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  • 何云峰：学术发表中的平等价值观困境

    坚守平等自由价值观在文明社会是一种普遍的要求。其中,包括学术发表也必须践行平等价值观。学术发表坚持平等价值观,对于知识创新和整个人类知识增长有着至关重要的意义。它主要指的是要用知识创新程度之唯一尺度去衡量所有学术成果，排除知识创新尺度之外的所有人为和其他各种主观因素的影响。学术发表是私人性个体知识向公共知识转化的关键环节。只有贯彻平等价值观,才能促进人类知识的可持续增长。然而,在现实的学术发表中,平等价值观无论在国际学界还是国内学界都遇到各种挑战和困局。如何摆脱这些困局以及如何切实地让学术发表具有平等性,从而有效地推动知识创新,是亟待学界认真思考的问题。

    一、学术发表与平等价值观

    现代文明社会日益强调平等价值观，甚至把这种价值观跟人类文明直接划等号。人类社会甚至已经形成这样的共识:没有平等价值观的坚持，就不是现代文明社会。所以，无论社会生活的哪个领域，都必须贯彻平等价值观。正是出于这样的考虑，中国倡导的社会主义核心价值观之中也包含了平等价值观念。这表明，平等价值观已经成为人类的共同价值观念。全国教育大会提出了要反对“五唯”，要求“扭转不科学的教育评价导向，坚决克服唯分数、唯升学、唯文凭、唯论文、唯帽子的顽瘴痼疾”，这在本质上也是倡导平等价值观。

    在学术发表中贯彻平等价值观，是整个社会践行平等价值观的重要体现。平等价值观只有在社会的各个领域得到切实践行，才能实现整个社会的平等氛围，现代文明社会才有可能成为现实。在某种意义上，学术发表中的平等价值观比其他领域践行平等价值观更具有标竿意义。因为学术领域的从业者和参与者都是社会的精英，他们的涵养具有独特的社会示范和引领作用。因此，我们应该大力倡导在学术发表中践行平等价值观。虽然学术发表中的平等价值观并不是学术平等的全部内容，最多是其集中表现，但是在学术领域，学术发表中的平等思想能否得到贯彻，却对知识生产和整个人类知识增长具有重大的影响。所以，一方面我们要充分认识到，学术发表牵涉的是社会最精英、最有创造力的群体，他们对平等价值观的坚守和践行具有社会标竿意义，具有极其重要的示范作用，如果一个社会的精英阶层不能坚守平等价值观，那么该社会不可能是公平正义的社会。另一方面，学术发表中践行平等价值观，会对人类知识生产具有重要的影响。知识增长是依靠知识本身的真理性而实现的。而人人在真理面前是平等的，这是普遍的法则。

    从国际的视角看，学术发表的本质必须从知识论视角去理解。学术发表是私人性的个体知识向公共知识转化的关键环节。没有学术发表这个中介环节，知识将始终停留在私人性的个体知识范围，属于个人观点、私人见解。只有发表了，这种私人性的个体知识才能传播，才能表征为外部的可理解样式，才有被认可的可能性。只有被认可了，最后才能成为公共知识，逐渐被接受、传播和学习。在这种情况下，不平等发表显然会阻碍人类知识增长。按照现代知识论的观点，知识是多元的。当不平等发表现象出现的时候，某些具备真理性的知识创新就可能被耽误发表，从而耽误被接受和传播。所以，只有真正意识到，对真知识的学术发表是知识增长的关键环节，才能深刻地理解学术发表中践行平等价值观的重要性。

    所谓在学术发表中贯彻平等价值观，可以简称为平等发表，指的是在决定是否发表学术成果的时候，必须对所有成果一视同仁地使用同一个衡量尺度—知识创新性。它要求去除作者的头衔、名气、权威等任何跟知识创新性无关的因素。平等发表并不是要发表所有的来稿，也不是发表者不能选择发表什么内容和特色，而是要发表标准统一化、客观化。既然学术发表是知识增长的关键环节，那么学术发表的一致性标准就是只看成果的知识创新性。只有具有知识创新性的学术成果才能构成真知识。所以，知识创新性标准实际上也就是真知识标准。

    在知识创新过程中，每个研究者都会产生各种想法和思路，携带不同的知识基因。以此为基础，不同的研究者就会形成不同的知识个体。即使是问题和研究方法完全相同或相似，不同的研究者也会有不同的理论建构，从而形成不同的知识个体。这样，在具体的知识创新过程中知识个体的多样性是必然的。所以，学术发表有一个基本的普遍规则，那就是必须尊重多样性。任何研究者都不应该把自己的理论或观点看成是唯一的。知识百家的形成是基于每个知识创新者具有平等的知识生产权利而必然产生的人类知识现象。当多样化的私人性知识个体表征出来，被发表的时候，实际上是不知道哪个理论或观点被最终接受为真理的。所以，只有每个知识创新者都能够将其理论或观点平等地发表出来，各个知识个体才会形成竞争关系，被其他创新者所验证，最终被逐渐认可为真理性的知识，从而最后走向公共知识的传播大道。显然，在知识创新的每个环节都应该有平等价值观的贯彻。从平等创新到平等发表，再到知识个体的平等竞争，最后到公共知识的认可和被平等传播，这是一个知识生产的平等链条（见下图）。其中的每个环节都不能违背平等价值观，否则就会破坏知识生产的健康发展。

    由此看来，让每个真知识个体得到平等发表，是人类知识生产的必然要求。一个良善的学术制度必须满足人类知识生产的这种平等发表要求。这不是一个言论自由的问题，而更多地是知识论问题，当然也是一个伦理问题。

    图1 知识论视角下学术发表中的平等价值观

    知识创新是人类最高级的智力活动。任何不利于知识创新的选项都不具有伦理正当性。当一个制度或一个行为没有伦理正当性的时候，如果我们阻止其发挥作用，就是理所当然的了。也就是说，当学术发表违背了平等价值观的时候，革新和变革现有的学术发表制度，就是必须的，属于义无反顾的事情。从劳动幸福视角看，让所有创造性劳动的价值得到应有尊重，也是社会应有的义务。学术发表中贯彻平等价值观，体现了对所有知识创新劳动的一视同仁，也体现了对真理的平等态度，对知识的敬畏，对劳动的尊重。学术发表所牵涉的研究成果是创造性劳动的产物，是值得同等地被敬畏和尊重的。当然，我们这里指的是真正有创新、促进人类知识发展的那种脑力劳动作品。所有具有创新性的学术成果都凝聚了劳动价值，应该得到应有的尊重。至于缺乏创新性、简单重复的科学创作劳动，尽管也应该得到人格的尊重，但不应该跟创造性劳动有同等发表的权利。这也就是说，所有真知识个体有平等的发表权，而所有伪劣作品都应该有同等的被拒绝发表的结局。这就是知识论视角的平等发表。

    学术发表会在某种意义上涉及发表自由，但是发表自由不同于言论自由。言论自由属于表达自由。严格说，学术发表是“没有”真正“言论自由”的，因为学术发表必须忠实地报告研究成果，必须按照真理的要求去表述。因此，学术发表中坚持平等价值观，是要以诚实的创造性劳动为前提的，并不是说任何低水平的、无知识创新意义的成果都应该得到发表。不能用言论自由（包括出版和发表自由）为借口，发表那些不能产生知识创新价值的学术成果。

    于是，与学术成果获得平等发表权的相关议题，首先必须是平等创新。学术自由的重要表现，就是每个人都可以按照科学研究的规范、程序和要求去参与创新，从事符合科学规范的知识创新活动。创新不是少数人的特权。所以，我们不能通过学术资源的控制把学术创新权限制在某些人的小范围。所有科学家，每一个学者，都有平等创新的权利。这种创新的平等价值观贯彻往往通过科研项目的资助程序的公正来保障。只有每个有科学研究能力的学者平等地参与到科学研究活动之中，才会有多样化的知识个体产生，形成发表需求，最后才有可能出现被公认的公共知识。知识创新的平等权保障是整个知识增长链条的前提和先决条件。于是，管理好各种研发基金（R&D经费），给不同研究者提供平等的参与机会，才能体现平等创新。当平等创新所产生的大量知识个体得到平等发表的时候，就会形成“百花齐放，百家争鸣”的局面，不同的知识个体也会经受着平等的检验和选择，最后产生学界公认的真知识，并进入人类知识海洋，得到平等的传播。可见，学术发表中践行平等价值观是整个知识增长链条中的一个环节，但是这个环节非常重要。

    社会平等在现代文明社会已经不再是空洞的口号，而是要具体地蕴含于所有的人类活动及其过程之中。同理，学界对平等价值观的坚守，也要贯穿于知识增长的各个环节之中。无论是知识创新，学术发表，还是知识个体的认可和传播，对于所有学者来说都应该是平等的，即标准应该是统一的，而不能因人而异。只有这样的制度和氛围形成，才符合现代文明社会的基本要求。

    二、国际学术发表中的平等价值观困境

    尽管平等发表是国际公认的促进知识增长的重要因素，在过去几百年的学术发表历史上都一致被很好地贯彻和遵守，但进入本世纪以来，国际学术发表中出现了对平等价值观的各种挑战，使学术发表无法坚持以真知识平等发表为初心，引起了极大的震动。

    1.不诚实学术创新给平等发表带来的困扰

    近10年来，国际学术界时不时会爆出各种不诚实学术创新的个案，给平等发表的学术氛围造成了严重的伤害。这些学术不诚实行为数量并不是很多，但却严重影响学术发表的声誉。不诚实学术创新的表现十分多样，但最典型的形式是数据造假。有的作者为了使研究成果更加符合预期，假设检验更加“漂亮”，或者为了其他目的，故意将实验数据加以人为修改，使科学理论概括赖以依据的科学事实本身成为虚假的存在。有个别的科研人员甚至无中生有地捏造或编造数据，使科学事实成为杜撰的虚构。依据这样的数据进行科学概括尽管可以使结果更加符合人为“安排”，从而会获得更多的发表机会，但却严重影响了学术发表以及科学研究的严肃性和神圣性。科学数据造假明显是不被允许的，也是任何科学人员不应该做的底线要求，但国际学界却时不时爆出这样的丑闻。由于作者的不诚实创新，导致整个学术领域的研究都可能被错误引导。可见，以发现真理为唯一目的，诚实地进行知识创新，对科学研究成果的发表来说是多么重要。然而，在实际的学术研究中，这样的数据造假或者篡改行为，往往防不胜防，对整个学术界的平等价值观坚守带来巨大的挑战。虽然所有的大学和研究机构都会对造假实行零容忍，但实际上往往无法彻底杜绝。造假或篡改数据往往会使实验结果“更加理想”，于是依据这些数据所进行的一切结论都往往会更加符合研究人员的“意愿”，于是学术发表方面也自然而然更加被“优待”，这对平等发表的价值追求，无疑是巨大的冲击。而且，这样的数据失真很隐蔽，不容易被质疑，这就会使其危害性容易被忽略。

    2.不遵从学术规范给平等发表带来的负面效应

    科学研究必须按照特定的规范进行，以保证科学探索具有可重复性、可验证性和无害性。在科学研究已经职业化的当代社会，这样的规范显得更加重要。无规矩不成方圆，科学研究作为社会精英从事的职业，规范的意义是勿容置疑的。在人类探索科学真理的过程中，学术规范并非一开始就有，而是逐渐意识到规范的必要性和意义之后形成的。类似于学术规范的概念无论在我国还是西方国家应该古已有之，但真正用正式的学术规范来约束科学研究活动，则主要在20世纪才出现。有的学者认为，我国人文社会科学学者在20世纪80年代开始提出学术规范的概念。西方国家明确提出学术规范概念的时间要比我国更早。有的学者认为，默顿于1942年出版的《论科学与民主》一书最早提出科学的四大规范：普遍性、共有性、无私利性以及合理的怀疑性。不过，美国20世纪70年代以来，才在大力推进当代科学技术研究的同时，比较重视科研伦理道德建设。2007年9月16至19日，美国科研道德建设办公室与欧洲科学基金会（ESF）联合在葡萄牙的里斯本召开了一次以“科研诚信：培育负责任的科学研究”为主题的世界性会议，这标志着美国正积极寻求一种综合全面的方案来保证负责任的科学研究行为，希望能够通过学术与政府的联合、国家与国家的协作，应对科研不端行为国际化的趋势。一般认为，1946年国际军事法庭的决议《纽伦堡法典》（Nuremberg Code）是第一部相关的法律，其中明确规定研究者在人体身上做实验必须让被试知晓并征得被试的同意。这一法案的出台起因主要是纳粹集中营的反人类性人体实验导致无数人丧命。当时有许多科学研究违背伦理精神，如故意隐瞒实验的危险性或实验可能带来的致命性威胁。第二次世界大战以后，在德国纽伦堡组织了国际军事法庭审判纳粹战犯，《纽伦堡法典》是1946年审判纳粹战争罪犯的纽伦堡军事法庭决议的一部分，它牵涉到人体实验的十点声明，其基本原则有二，一是必须有利于社会，二是应该符合伦理道德和法律观点，因而又称为《纽伦堡十项道德准则》。它明确提出，人体实验必须遵循一些基本的伦理准则。1964年6月第18届世界医学大会在芬兰赫尔辛基召开。会议发表了著名的《赫尔辛基宣言（人体医学研究的伦理准则）》，用以指导医生及其他参与者进行人体医学研究，包括对人体本身和相关数据或资料的研究。到20世纪末21世纪初的时候，国际学界形成的学术规范已经非常成熟、系统和更加多样化。尤其是对科学研究的伦理规制方面，已经比较完善了。2010年，第二届世界科学诚信大会的与会代表共同见证了《欧洲研究诚信守则》（The European Code of Conduct for Research Integrity）的发布，成为欧洲所有国家都必须遵守的共同学术规范。但遗憾的是，最近10多年里，随着基因编辑、克隆技术、人工智能等新兴科技的发展，一些基本的学术规范受到了挑战，违背科学伦理的研究行为偶有发生，给国际学界造成了前所未有的困惑。个别研究者试图通过逃避科学研究的伦理道德规制而获得优越的创新权和发表权，跟学术界倡导的平等价值观是相冲突的。由于有些研究领域属于伦理规范要审查或者禁止的范畴，因此遵守规范的研究人员会谨慎去涉及这些有伦理风险的领域，这给不遵守规范者提供了钻空子的机会，其研究成果自然就更容易具有知识前沿性，从而获得优先发表的资格。这种用违背伦理精神的方式获得的发表机会，表面上看不违背平等发表原则，实际上却是用非正当的手段挑战了平等价值观。

    3.不诚实学术引用对知识个体间的平等竞争的困扰及对平等发表的不利影响

    真实的学术引用代表的是一种学术承认，也是推动知识个体向公共知识转化的关键环节，对于人类知识增长有着巨大的作用。而且，真实的学术引用有助于知识个体之间的平等竞争，使得每个知识个体都有接受检验和获得生存的机会。然而，近10年来，国际期刊界出现引文作假丑闻，导致学术期刊论文的引用被污染，不能真实反映论文的引用情况。这样的不诚实引用有很多种花样。自我过度引用和人为互引是最典型的表现。国际学界的人们发现，有的作者过度引用自己（或朋友）发表在其他刊物上的作品。这不是繁琐的引用堆砌，也不是某种影响学术质量的写作方式造成的，而是作者为了人为增加引用而过多地引用自己的已发表成果。另外一种引用污染现象是Carte引用（也称为抱团互引或者强制引用等）。除了作者自我过度引用和人为互引之外，还有其他很多形式的不诚实引用。例如，某篇学术论文的主要内容为剽窃或抄袭之物，文中列出的几篇参考文献不过是为了遮人耳目而已;或者，作者为了证明自己的某一观点和理论的新颖性和独创性，故意不把所引用的有关他人的重要论点和核心思想的参考文献列出;更有甚者，作者为了回避论文中某些观点的矛盾而故意隐匿有关文献。事实上，在国内中文期刊的引用中，人们也发现类似的不诚实引用。正如有专家所指出的，“投量化评价所好，钻研量化评价指标技巧，人为引用或者虚假引用，以获得排行榜的有利位置”。也有学者一针见血地指出，虽然很多作者都意识到参考文献的重要性，很注意在自己的论文或者著作中对参考文献的引用，但是在实际引用中存在两个比较突出的问题：一是巨细靡遗，就是将涉及的所有文献不分出处、不分年代地全都标注在论著中;二是“拿来主义”，即将参考文献中相关内容不加区分、不加修改地照搬照抄到自己的论著中。有学者撰文指出，“一些期刊为了提高影响因子，用尽了种种不那么光彩的手段：或拉帮结派，若干期刊‘抱团取暖’彼此互引;或许以重金，公然引诱作者和其他期刊引用已刊文章，以图增加引用率，提高影响因子，巩固或挤进核心期刊行列”。。国内出现的这些不诚实引用跟国际学界的不诚实引用相比，明显有不同的特点。但是，二者在危害性上都是一样的，会给知识个体间的平等竞争带来困扰。直白地说，引用属于学风严谨的范畴。但从知识论的角度看，不诚实引用会给人类知识的增长带来不利影响，因而具有伦理上的不正当性。更为重要的是，不诚实引用会给平等发表带来“牵连”。某些作者被人为地拔高引用之后，其作品就更容易被“优待”。高被引使研究者在相关领域获得更高的知名度。于是，在非匿名审稿的情况下，他们无疑更容易会被审稿人“高抬贵手”;即使在匿名审稿的情况下，高被引所带来的审稿“优待”也是非常可能的，因为高知名度作者的名气大，匿名审稿人一般都能比较容易地猜出作者是谁，因而也更容易照顾其“面子”，给予审稿“优待”，从而影响平等发表。编辑也清楚地知道，用高被引作者的稿件更容易提高刊物的影响力，因此对审稿“优待”往往也就放任之。

    4.不诚实同行专家评议给平等发表带来的困扰

    在学术发表中，同行评议是最常见的学术质量把关方法。国际期刊界普遍把同行评议作为学术期刊被认可的入门条件之一。例如，SCI引文报告就要求来源刊物必须实行同行评议。不过，人们也发现，论文的同行评议可能会导致学术发表的不平等性问题。在本来的初衷上，同行评议是由懂行的专家来对学术论文进行把关。这是一种理想主义的假设：同行专家是同一个研究领域的专家，他们知道哪些知识创新属于真知识创新的范畴，能够判断学术论文的质量和价值。而且，每个专家都是学术共同体的一员。学术共同体意识会促使他们认真负责地对所评议的论文进行有效的学术质量评估。不过，这在现实层面上却可能不会如此尽如人意。数据库的大量产生，越来越多的同行学者基本上不像以往那样广泛地阅读纸质期刊。数据库的便捷性导致专家们更多地关注文章本身，而对期刊的关注度下降。数据库的广泛运用给所有非核心期刊以及综合性期刊提供了被平等阅读的机会，有助于学术发表中贯彻平等原则。但是，在数据库的大量运用中，同行专家可能会对纸质版的期刊减少关注。因此，他们对期刊的了解程度是很有限的。在这种情况下，这些同行专家极有可能会对期刊做出某种片面的评价，甚至可能会对期刊的办刊方向、学术定位、期刊特色等了解得不够，从而作出不恰当的评议。或许，有的同行学者比较关注少数自己领域的所谓“权威”期刊，但对其他刊物却关注有限。所以，同行评议不仅在对期刊评价中很容易包含不平等的因素，而且在对期刊的学术论文进行同行评议的时候，也有同样的问题。一个最近发生的例子是美国华裔科学家潘卓华与卡尔·戴瑟罗斯和爱德华·博伊登之间关于光遗传学发明人的著名争议，其中所折射出的学术期刊在审稿时的“误差判断”，对创新成果的平等发表造成了极大伤害。同行评议看上去公平，实际上却存在这样那样的不诚实评议所带来的不可挽回的损失。其中的根源可能来自门户之见，也可能来自同行专家的“不认真”，或者来自专家对期刊宗旨等进行细致考量的“不愿意”。正如有学者所指出的：“如果期刊编辑一味拘泥于审稿人的单方面意见，那么势必会影响对于论文内容更加客观、全面和综合的考量”。这样的期刊评价会符合平等价值观吗？这显然是有疑问的。同行评议的设计初衷是促进平等发表，使所有待发表成果按照真知识创新的一致标准进行审查后被公开发表，但不诚实评议和同行误判，则影响到具有真知识创新性的成果被发表。于是，如何避免不诚实评议和同行误判，就成为学界很关心的话题。

    总而言之，在国际学界，平等发表的价值追求正在受到各种不利因素的挑战，一定程度上给期刊界和学者们带来了困惑，值得继续关注。

    三、国内学术发表中的平等价值观困境

    我们再看看国内学界的情况。在国内的学术发表中，也同样存在着各种跟平等价值观相背离的情况。这可能跟国情和学术发表制度不同有很大关系。

    1.期刊评价不尽合理对平等发表的影响

    期刊是学术发表的主要载体。平等的学术发表往往要依赖于科学的期刊评价。不过，目前的期刊评价存在诸多问题，许多学者对此已经进行了分析。例如，有学者认为现有学术期刊评价过于注重量化评价：“在当下中国学术评价和学术期刊评价中，量化评价大行其道。然而以量化为基本手段的学术评价和以影响因子为主要指标的学术期刊评价，由于受功利学术的影响已逐步丧失其学术公信力。”实际上，量化评价的前提是可量化。那么是否所有学术期刊都能够进行可量化评价？这是需要先去论证的。量化评价的第一步工作就是进行信度和效度检验。现有的量化评价系统似乎很少对其信度和效度加以说明。如果不能证明相关的量化评价是有效而且可信的，那么这样的量化评价的科学性毫无疑问是值得商榷的。在信度和效度的检验中，不仅要考虑学术期刊是否具有可量化性，而且还要深入追究所有期刊是否都具有同等的可量化性。有的期刊专家认为，文科学术期刊的两大类别—专业性期刊和综合性期刊，不应该使用同一个评价标准去评价，尤其是用评价专业期刊的办法去评价综合性期刊，更不具有合理性。“其后果不仅在于无法真实反映综合性学术期刊的实际学术质量和学术影响力，更重要的是，如果这种状况不改变，即使是综合性学术期刊中的头部期刊，也将会逐渐陷入被边缘化的危险。”这就是说，在当前的学术期刊评价中，都是用相同的指标对所有期刊进行量化评价，这看上去是很公平的，实际上是不平等的。以引用率/转载率为例，不同的刊物发文数量、不同的刊物面对的作者数量以及刊物本身的刊期、页码多少等都不相同，各自的引用率和转载率之间的可比性就是值得商榷的。即使放在同一个学科的专业性期刊之间进行比较，也是很难的。这其中的关键是，现有的期刊评价是要将刊物分出优劣，比较出高低好坏。而这不仅仅是一个可否量化以及可否同等量化的问题，更涉及可比性的问题。可比性是科学性的首要前提。没有可比性，何来科学性？而现有的期刊评价似乎都致力于要将各种刊物评优劣，这需要评价者拿出被比较刊物之间具有可比性的证明。那么，期刊评价是如何影响学术发表贯彻平等价值观的呢？目前的期刊评价都是按照国际通用的二八定律将少数期刊界定为核心期刊，甚至进一步将极少数界定为权威期刊，所有其他期刊都是非核心。这样，评价被等同于评优!再加上下面要讨论的管理简单主义倾向的影响，学术成果自然而然被吸引到那些所谓的核心期刊去了。作者甚至不会考虑刊物跟稿件内容的关联性，只考虑是否为核心期刊。非核心期刊则不能平等地获得来稿。其实，许多核心期刊可能并不能很好地对真知识创新的成果“识货”。作者投稿时也不以是否适合发表真知识创新为统一标准，而是异化为根据期刊本身所带的标签去投稿，使得学术发表在期刊选择环节就偏离了平等价值观的轨道。

    2.以刊评文的管理简单主义给平等发表带来的伤害

    按道理来说，文章只要有质量、新意，对人类知识库有一定的贡献，就应该得到同等的尊重和承认。然而，现实却未必都是这样。无论博士毕业条件还是评职称，中文期刊都只承认核心刊，似乎只有在核心刊上发表才是真正的发表，其他刊物上的发表都是毫无价值可言的样子。如此对知识创新的劳动不予尊重，简单粗暴地以刊评文，进一步加剧了学术发表的不平等待遇。。更要命的是，核心刊期刊群越来越固化，发文量越来越少。事实上，没有哪一个文件明确规定只承认核心刊。那么，为什么会出现中文期刊只承认核心刊的现状呢？这个问题的由来其实是由学科评估和学位点申报引起的。几乎所有评估检查甚至课题申报的表格都是要求填写核心刊论文。从学术发表的角度来说，如此以刊评文的做法是非常不合理的，也严重背离了各个学术期刊的价值中立原则，违背在学术发表中践行平等公正的价值观。但这种方法在管理中操作简单，只要看刊物是不是核心刊就行了。在重奖和管理简单化的双重驱动下，发核心刊就是好文章的观念和行政手段不断被固化。即使真正具有相同甚至更高知识创新性的学术成果，但如果发表在非核心期刊上，则很难被认定为是有价值的成果。所以，以刊评文导致作者在寻求发表渠道时背离了真知识创新原则。

    3.约稿制度中作者的各种标签与身份对平等发表的挑战

    国内的学术发表中平等价值观受到困扰的另外一种表现是作者的各种身份标签对平等发表的挑战。与以刊评文相呼应的是“以人评文”和“以校评文”。在具体的学术发表中，作者之间的平等性受到极大的冲击。与国际学术期刊主要依赖于自然投稿的情况不同，国内的中文文科期刊基本上都是靠约稿生存。而编辑在约稿的时候，必然会带有一定的身份歧视。约稿的时候，总是会选择那些“名人”、“名校”、“高被引”作者。这样的选择本身就多少会带有偏见，而没有把真知识创新作为统一尺度去衡量所有的来稿。这往往会带来某些所谓名作者被很多编辑约稿的情况，从而导致期刊之间可能出现不公平竞争。各个刊物还可能用高稿酬去“买稿子”。这就变成金钱游戏了，实际上使神圣学术发表变味和走样。约稿制度的普遍实行，使得学术发表不仅不能践行平等价值观，反而成为背离平等价值观的畸形学术现象催化剂。按照道理来讲，一个“名不见经传”的年轻学者若能写出好文章更应该受到鼓励和优先发表，但约稿制度却因为身份歧视使得年轻学者的稿件很难得到公正对待。

    总之，国内学界由于期刊评价的弊端、以刊评文的管理制度和期刊的约稿制度等因素，导致了学术成果难以被放在真知识创新的统一尺度下衡量，这些因素无疑会伤害学术发表对平等价值观的践行。

    四、摆脱学术发表中平等价值观困境的出路在哪里

    对于学术发表中平等价值观面临的各种困局及其危害，国内外学界都有一定的认知。尤其令人欣慰的是，国内外学术界都已经或者正在做各种努力加以积极应对。不过，有些应对策略比较有效，有些则成效甚微。如何进一步有效应对，尚需中外学界一起努力。

    1.国际学界对强化平等发表的探索

    从国际学术界来看，为了坚守在学术发表中贯彻平等价值观，很多措施已经同时多管齐下。比较广泛采用的方法有：

    第一，通过编委国际化促进用稿标准的统一。国际学界的共识是，国际期刊必须要有编委的国际化。只有国际性的编委成员，才能更好地保证在学术发表中平等地对待所有来稿。所以，SCI/SSCI来源刊都有编委国际化这样的要求。否则，不管期刊有多大的影响力和多高的办刊质量，都不能被收录进去。这其中的考量主要是平等发表的问题。由于编委都是相关学科领域的国际专家，结合同行评议结果，他们多数人的一致意见往往能够有助于在选稿和用稿中更公平地坚持真知识创新的统一尺度。

    第二，通过采用纯自然来稿克服作者身份因素对用稿标准的干扰。国际期刊基本上都是采用自然来稿，除了极少数情况下主编或编辑会邀请名家撰写书评或学术述评之外，其他的都是作者自然投稿的研究性论文。国际学界的认知跟国内有很大的不同。他们认为，自然来稿才会减少作者身份标签的干扰，促使期刊质量提升。因为所有刊物都是以自然投稿为稿源，刊物自身的质量和定位就成为吸引稿件的主要因素。实际上，SCI/SSCI等提供的影响因子报告，初衷并不是要评价期刊好坏，而是给作者投稿选择刊物提供帮助的。研究者发表了文章以后，总是期待有更高的引用和学术影响，期待被学者认可和广泛传播。所以，投稿的时候就会希望投那些影响因子高的刊物。但是，作者会分析自己文章的知识创新程度，尝试给相匹配的期刊去投稿。期刊在同行评议制度下对作者的自然来稿给予平等对待，使每个作者的稿子都能平等地接受审查，均以真知识创新性获得发表机会。这就是自然来稿制度的设计初衷—致力于平等地对待所有作者及其稿件。

    第三，坚持同行评议制度，保证内行专家面前人人平等接受统一标准的审查。这是国际公认的有助于平等发表的办法。尽管如前所述同行评议可能会有误判的情形发生，但是从平等发表的角度来说它仍然是一种无法替代的手段。同行评议并不能保证最有知识创新意义的论文被遴选为待发表的论文，但是可以保证所有作者都要经过同行评议之后其文章才能被发表。这消除了个别作者可能享受的特权或不经审稿即被发表的优先权，使所有作者平等地接受同行专家的审查。事实上，并不是所有期刊都要致力于发表任意的高质量论文，而是要致力于让那些适合自己刊物办刊方向的高质量论文得以在本刊上发表。所以，即使刊物刊发高水平论文，也是带有选择性的。这样，同行误判即使对知识创新产生了不利影响，也是情有可原的。可见，同行评议不宜当作高水平论文选择的必然途径，而应当作平等发表的最佳选择。它有助于杜绝人情稿和名家的特权稿。它将所有作者平等地推到被审查的地位，所以即使有瑕疵也仍然被国际刊界所推崇。文明社会的特点是，为了公平正义的追求，其他追求可以适当让位。平等发表，或者发表中要保证公正性，让每个知识个体得到自由竞争的机会，这是现代学术发表的首先追求，其他的追求也要适当让位。这样的制度选择，可能只有站在文明社会的视角才能真正加以理解。国际学术界的一致做法是，同行评议一定要有，但评议结果如何被使用则是由各个刊物自由决定的。并非被同行评议通过的文章都要刊发。毕竟刊物的容量是有限的。同行评议是一种平等发表机制，不是办刊决策机制。

    第四，建立编辑伦理约束机制，最大限度地减少编辑主观因素对平等发表的负面影响。在不诚实引用以及其他影响平等发表的现象中，编辑往往会起很大的推波助澜作用。所以，为了在学术发表中贯彻平等价值观，就必须对编辑的行为加以适当约束。1990年英国的传媒产业率先起草了“编辑从业规范”（Editors，Code of Practice）。后来，这个编辑从业规范经历过多次修改，最新的修改是2019年7月。目前，英国的独立出版标准组织（The Independent Press Standards Organization，即 IPSO）主要在负责这个机制的建设。不过，这个约束机制主要针对的是新闻媒体的编辑人员。而美国数百家刊物的编辑也曾经自发起草并签署编辑伦理公约。该公约则主要针对的是学术编辑。该公约由学术编辑自愿签署，不过传播面并不是很广。这种学术编辑约束机制有特别针对不诚实应用的措施，包括自觉抵制强制引用（coercivecitation）、过度引用（citationinflation）以及抱团引用（citationcartels）等。在学术发表中编辑坚持真知识创新的统一尺度，公正地对待所有来稿，对于学术发表中坚持平等价值观是至关重要的，也是编辑的基本职业操守。

    总之，国际学界正在做各种努力，以保障学术发表能够切实贯彻平等价值观，进而推动知识创新的健康发展。这些具体的做法目前已经被普遍看成国际学术期刊的重要标准。而平等发表则是这些标准背后的价值观支撑。凡是举办学术刊物，如果不能遵循上述这些学术发表中的平等原则，刊物本身则是很难被认可的，也不会被SCI/SSCI等期刊评价系统所收录。

    2.中国对坚守平等发表的探索

    跟国际学界不断努力提高学术发表的平等性一样，中国也已经开始进行自己的探索。而且，中国的探索很有自己的特色和针对性。

    第一，规范“版面费”，防止金钱因素对学术发表统一尺度的消解。“版面费”或“审稿费”等收费发表，在科技论文发表中比较常见。“国外许多科技类学术期刊向作者收取的论文发表费用主要有版面费、超版面费和图版费三种”，“过去对美国85种科技期刊的调查中发现，收版面费的有37种，占43.5%；在某些学科和研究领域，收费刊物所占比重远远超出了平均水平，如美国的医学类刊物，除少数顶尖者外，都要向作者收取版面费。”然而，国内学术期刊收费发表论文却有很大争议，尤其是人文社科期刊的收费发表所引起的争议更大。很多作者将收费发表等同于学术腐败。之所以会出现中外两种不同的态度，跟学术发表对待收费的态度以及收费的方式等因素有密切关系。最重要的是，国内对收费发表监管不严，导致个别编辑走上违法犯罪道路。近几年，有关部门已经意识到这个问题，开始规范学术发表中的收费行为。例如，国家社科基金资助期刊禁止收取版面费；也有的地方出台文件规定，版面费收取标准必须公开透明，收费发表不能影响学术发表的质量。不过，这个问题至今仍然没有彻底解决。据笔者观察，有的刊物高额收费、乱收费、违法收费等现象仍然存在。这已经成为影响中文学术期刊公平发表的主要因素之一。收费发表对平等发表的风险在于，一些具备真知识创新性的学术成果可能会因为作者无力或不愿支付费用而失去平等发表的机会；相反，另外一些不具备知识创新性的学术成果则可能因为作者支付更高费用而获得“优待”。所以，付费发表对平等价值观的负面影响是很大的。

    第二，推行匿名审稿制度，减少作者身份标签对平等发表的不利影响。国内学术期刊界已经开始向国际期刊的同行评议制度学习，实行匿名审稿制度，有的刊物甚至实行双向匿名审稿。不过，并不是所有学术期刊都采取了匿名审稿制度。据笔者跟刊界的交流看，只有部分期刊实行了不完全的匿名审稿制度，也就是对部分稿件进行匿名审稿，对约稿、组稿、特稿则较少进行匿名审稿。显然，不完全的匿名审稿制度，是要带有明显的身份标签识别才能进行运作的。国内期刊之所以会普遍采用不完全的匿名审稿制度，可能跟国内期刊大量地发表约稿而非以发表自然来搞为主有很大关系。编辑约来的稿件如果被审稿人否定了，的确有些尴尬。没有同行评议或者部分稿件有同行评议，从国际的视角看实际上是不太符合平等发表的价值追求的。笔者以为，应该大力鼓励中文人文社科学术期刊重视同行审稿的制度建设。“重视匿名审稿专家的遴选，建立动态的匿名审稿专家库，强化稿件的登记管理及初审，加强稿件的复审及重视主编的终审是使双向匿名专家审稿制度发挥应有作用的重要保障。”

    第三，竭力减少不诚实引用对平等发表的损害。不诚实引用问题在中国的学术发表中也存在，而且大家对其危害性已经有比较一致的认知。有的评价机构已经开始对不诚实引用采取了一定的制裁措施。不过，不诚实引用的现象多种多样，而且往往比较隐蔽。在很大程度上，提高期刊自律意识可能还是最重要的。故意做高引用率等各种不诚实引用行为，都属于不正当竞争，极大地损害了学术发表的公平公正性。国际上提高引用率的公平做法是，要求论文含有规范性的学术史回顾内容。也就是，在所有原创性研究成果发表的时候，一律要有专门的文献综述。所有论文含有学术史回顾，对于所有创新成果来说，就具有了平等的被引用的机会。其知识论理据是，任何知识创新必须以已有的知识为起点。因此，从推进研究的角度来看，任何最新的成果都必须以全面了解已有成果为基础。这一方面强调了人类知识创新的连续性，另一方面也必然推高对已发表成果的引用率。如果所有的学术期刊都以此为共识的话，虽然会使文章看上去有点像八股文，但实际上却是在学术发表中对平等价值观的切实践行。遗憾的是，国内的学术期刊并没有文献综述的统一要求，所以容易导致每个作者都“从头说起”，并忽略已有的研究文献，最终影响知识个体间的公平竞争。但愿在今后的继续努力中，中国的学术期刊也会越来越重视文献综述和对整个学术史的观照，越来越朝着平等发表的方向努力。

    3.一个未尽的问题

    从以上的讨论可以看出，尽管国际国内学界都做了大量的努力，也取得一定的成效，但均未找到完全解决学术发表中不平等问题的有效途径。笔者以为，中文学术期刊在解决平等发表方面还有很长的路要走。为此，笔者建议尽快制定中文人文社科学术期刊的标准（类似于ISO系列那种）。这个标准可以由管理部门来制定，也可以由学术共同体先形成共识，然后逐渐得到认同，从而慢慢被大家接受为标准。至于学术期刊标准的制定者由谁来承担的问题，则要考虑充分发挥学术共同体的主导作用以及社会组织的辅助参与作用。

    在学术发表中贯彻平等价值观涉及编辑、期刊运作机制、作者投稿等方方面面。在期刊评价方面，期刊多评价系统共存是更加有利于平等价值观贯彻的选项。在标准化管理的情况下，让多个评价系统从不同角度对期刊进行多维度监测，有助于学术发表载体的多样化，进而有利于期刊间的公平竞争。这就要反对用行政手段要求学术界只承认某一个评价系统进而排斥其他评价系统。为了平等对待所有评价系统，学术管理部门必须克服简单主义，反对有选择性地单独遵从某一个评价系统，同时还要摒弃以刊评文的做法，应该平等对待各期刊，平等对待各个作者发表的论文，一切应按照知识创新本身去加以评价。

    我们要关注约稿制度对学术发表中的平等价值观的负面影响，防止人为地制造作者之间及其文章之间的不平等待遇。由于约稿制度的大量采用，很容易把约稿变成买卖稿件，期刋界或许可以采用限制稿费标准的办法进行规制。这有助于在学术发表中坚持平等价值观，防止刊物之间的恶性竞争，对于反对“五唯”（“唯论文、唯帽子、唯职称、唯学历、唯奖项”）是很有帮助的。在约稿制度下，以人取文和以校取文、唯职称、唯帽子现象会更加容易突显出来，而统一的真知识创新尺度则可能会被淡化甚至完全被忽略。

    当然，期刊编辑加强自律也是非常重要的。它有利于最大限度地确保学术发表的“知识增长本质”，防止学术垃圾论文的产生。平等对待各个作者及其文章，并不是鼓励作者生产垃圾文章，更不是为低水平重复的文章开脱或鸣金开道，而是强调所有知识创新个体要有平等的竞争和求生机会。

    总而言之，学术发表的平等性是知识增长的一个重要环节，对人类知识整体增长具有关键性的作用。然而，无论从国际还是国内来看，学术发表中的平等价值观正在受到各种挑战。面对挑战，尽管国际和国内学术界、期刊界在做着多种努力，但要真正解决学术发表中的平等价值观困扰，尚需时日。笔者非常期待学界对平等发表达成共识，一致努力，共同推进平等价值观在知识创新各个环节的贯彻。

    本文转自《澳门理工学报》2020年第3期

  • 汪继华：赵作海案件始末

    楔子：赵作海案件经过全社会轰轰烈烈的关注，随着六名刑讯逼供的公安干警被起诉到人民法院，经办此案的各级办案人员受到不同程度的行政处分，赵作海得到超出现有法律规定的物质补偿，即将曲终人散，告一段落。笔者作为当时的承办主诉检察官，有幸经历这一现代版拍案惊奇。一个普通的刑事案件，回想起来却又那样的惊心动魄、心有余悸。作为亲历者，我想有责任将一个真实的赵作海案件公诸于世，让真相暴露于阳光之下，让民众了解到真实的案情，也为立法者、司法者、研究人员提供一个真实的案件资料，以便于从该案件的各个方面吸取教训，尽量避免再发生错案。

    一、一石激起千层浪

    公元2010年5月2日中午，好不容易等到的一个假期。像许多公务员一样，我也停下匆匆的脚步，展开紧皱的眉头，与妻儿一起走在繁华的街道上，悠闲地享受家人相聚的天伦之乐。

    叮铃铃……，手机上显示一个陌生的河南省柘城县固定电话号码。

    “不接！”看到妻子神色不悦，我坚持不接这个电话。

    铃声再次固执地响起，还是那个号码。“可能又是法律咨询电话，不知道是假期吗？坚决不接。”我嘀咕道。

    作为律师，经常接到法律咨询电话。我自认为比较有涵养，一般都耐心地解答这样的匿名咨询。也有特殊情况，曾经有一个咨询者凌晨4点拨我手机。我没好气质问为什么现在打电话，他竟然回答：现在打电话费用低！令人哭笑不得。

    不一会儿，信息来了。我一看，是柘城县检察院一位领导，“有急事，速回电话！”

    我心里一愣，立即回拨。

    “怎么不接电话呀？”

    “对不起，街上声音嘈杂，没听见。有事吗？”

    “出事了，赵振裳回来了！”

    “赵振裳是谁？”我心里想，赵振裳回来跟我有什么关系！

    “你忘了，赵作海杀人分尸案件，你办的。赵振裳是这个案件的被害人，现在回来了。”对方急促地说道。

    “赵作海故意杀人案……，好像有这个案件，时间太长，记不清了……，怎么回事？”

    “赵作海故意杀人，那个案件的被害人赵振裳，前天回来了。”

    “他不是被杀死了吗，怎么又回来了……消息确切吗？”

    “是真的，公安局已经去村里核实了，确实是赵振裳。”

    “那不出大事了！”

    “那麻烦了，你知道就行了，别给外人说，现在消息还在封闭。”

    手机挂断了。我头一直懵，大脑高速运转，搜索赵作海案件的每一个信息。

    作为一个工作十三年的主诉检察官，经办过近百起重特大案件，临场监督过数十名罪犯被执行死刑，辞职后又从事了近十年刑事辩护的律师，我当然知道被害人回来的严重后果是什么－－这意味着看守所的大门已经向所有办理赵作海案件的司法人员敞开了。

    爱人感到我情绪不对，急问发生什么事？我说有一个案件，可能有点问题，你们玩吧，对不起，我要回办公室。

    也来不及解释，我飞速回到办公室，打开电脑，寻找一些与本案有关的记录。一些断断续续有关赵作海的信息，像碎片漂浮在一条由宽变窄河流上，逐渐在我眼前浮现、集中……。

    二、争风吃醋惹祸根

    1998年，某日，商丘市人民检察院公诉处内勤交给我几本卷宗－－赵作海故意杀人案件。

    地市级检察院公诉处受理的刑事案件，主要是俗称可能判处“三大刑”（即死刑、死刑缓期二年执行、无期徒刑）的案件。我们经常办理大案、要案，对于故意杀人案件，并不感到惊奇。

    公安机关报送的案情十分简单：1997年10月31日22时许，赵作海在同村村民杜小花（化名）家，被同村村民赵振裳用刀砍中头部。赵作海跑回家中，赵振裳追赶至赵作海家门口，赵作海反身与赵振裳厮打。在厮打过程中，赵作海将刀夺下，刺中赵振裳胸部，致其死亡。后赵作海为掩盖罪行，将赵振裳尸体头部、四肢肢解，将其身体的胸部部分投入本村一机井内，其他部分烧掉。

    通过阅卷，认定本案的证据有：

    1、被告人赵作海九次有罪供述。赵作海九次供述综合说明其作案过程是：

    “我与本村村民杜小花存在不正当关系。1997年10月31日晚上，我又到她家中，发生关系后已经熄灯，并没有入睡。大约到夜里十一、二点左右，我听见堂门被人推开了。那人走到床前，划着火柴。我看见是赵振裳，手里拿着一把刀，向我连砍几刀。我用手挡着，我的头上、胳膊上都被刀砍伤了。赵振裳砍我后，就跑出堂屋门。我赶紧起身穿上衣服，出来后赵振裳就在后边追我。我跑到我家门口，赵振裳追上来。我看跑不掉了，就回身与其厮打。在厮打的过程中，我用我随身带的刀子刺中赵振裳的腹部或者是胸部，将赵振裳杀死。我当时浑身是血，回到家后，我爱人看到我身上都是血，问我咋回事？我说：“你别问了，对不住你，丢人！”我爱人也没有再问，想让我去医院，我说没事。我身上都是血，没有睡床上。院内有一个烟叶炕（农村烘烤烟叶的低层建筑），我就拿着被子睡在烟叶炕里。当夜，我把赵振裳拉到院子里，想把他的尸体解开，扔出去。我就用刀子把赵振裳头部、胳膊、大腿割开，我找到我爱人为了装粮食用盛化肥的袋子缝制一个大袋子，把赵振裳的身子装进去，用我家的架子车拉到村子外边扔到机井里。我怕人将来发现，又在村外找到打场用的石磙，推到架子车上，投到机井里。回来后又把赵振裳的四肢和头烧掉。因为院内有血，我又用点土把它盖好。第二天，我让我爱人到村诊所拿点药。我把赵振裳的衣服放到了烟叶炕里，后来烧掉了。

    2、杜小花证言：承认与赵作海、赵振裳均存在不正当关系，同时证明那天晚上赵作海在我家中，我们发生关系后，大约到晚上十一、二点，还没有休息，已经熄灯了。这时我听见堂屋门被跺开，有人进来。那个人走到床前划着火柴，我看到是赵振裳，他拿着刀，就往赵作海头上砍，砍后就跑了。赵作海穿上衣服出去撵。以后发生的事，我就不知道了。后来的几天，我没有见过赵作海，我也没有问过。但从那天起，我再也没有见过赵振裳。我也没有问过赵作海赵振裳为什么不见了。

    3、赵作海妻子赵晓起证明：1997年冬天的一天晚上十一、二点，我都睡了。赵作海回家后，我见到他满身是血，就问是怎么回事，他不说原因，只是说你别问了，丢人。当天晚上他就自己睡烟叶炕里边了。第二天我到村诊所给他拿的药，他自己包扎的。后来，我发现我缝装粮食用的化肥袋子不见了。同时证明那几天，赵振裳不知道为什么不见了。

    4、赵作海的哥哥及其他村民证明赵作海在当时那个时间里头上有伤。

    5、赵振裳的侄子赵作印证明赵振裳失踪的时间，发现赵振裳失踪时家里比较乱，好像被盗了。同时证明怀疑是赵作海杀的，并且曾经向柘城县公安局老王集派出所报案。柘城县公安局因为没有发现尸体，也没有立案。

    6、诊所医生证明赵作海的妻子确实在那个时间给赵作海拿过药。

    7、其他村民证明村里传言赵作海、赵振裳与杜小花均存在不正当关系。

    8、现场勘查笔录、照片等其他证据。

    9、法医关于尸体高度腐败，无法作出有价值鉴定的说明。

    10、赵晓起辨认笔录，通过辨认包尸体的化肥袋子，认定这个袋子就是俺家的，而且还是我缝的，其中的针脚是我用黑线缝的。

    通过阅卷可以认定，下列证据证明赵作海存在重大杀人嫌疑：

    1、赵作海曾经做过九次有罪供述，而且第一次有罪供述是在1998年5月9日晚上，他被柘城县公安局控制一夜后承认杀人的事实。一般而言，在这么短的时间内，作出有罪供述，客观性较大。

    2、赵作海确实与杜小花存在不正当关系，不排除因争风吃醋而产生杀人动机。

    3、赵振裳确实是在二人厮打当天晚上失踪，这是事实不会巧合。如果尸体不是赵振裳，那么赵振裳哪里去了？这个尸体是谁？

    4、赵作海在赵振裳失踪时头部和身上有受伤的事实。这一事实不但有赵作海供述，还有其妻子、孩子、村民等证据证明，事实清楚，证据充分。

    5、赵晓起通过辨认包尸体的化肥袋子，认定这个袋子就是她家的，而且还是本人缝的，该细节印证了赵作海杀人后毁灭证据的事实。

    根据现有证据，基本可以确认赵作海是故意杀人重大嫌疑犯。

    三、如此纠结为哪般？

    赵振裳“复活”后，真相大白于天下。无能、白痴、笨蛋、蠢猪等各种肮脏的字眼都倾泻在办案人员头上。不理解这么简单的案件，怎么能够办错！恨不能把当时的办案人员都拉出去枪毙，方解心头之恨。客观地说，这确实有点事后诸葛之嫌。各大媒体采访我，问我当时是不是确信赵作海是冤枉的，是不是因为自己正确意见不被采纳而冲冠一怒，愤然辞职。我知道，这是很好地炒作自己的机会，尤其是作为律师职业，更需要这样的炒作。这样做会让公众或许对我多一些赞誉，但会招致法律人的耻笑，因为这简直是在毫不脸红地吹牛。说实话，我当时也认为，不能排除赵作海有重大的犯罪嫌疑。重大嫌疑，不等于案件事实清楚、证据确实充分。根据当时的证据，案件确实在关键情节和细节上的疑点，这是对一个人证据意识、法律意识、办案经验、分析判断、决断能力等综合素质的考量。

    根据当时的证据，该案存在如下问题：

    1、被害人是谁。认定赵作海故意杀人，必须达到事实清楚、证据确实充分，才能定案。换句话说，是认定赵作海故意杀害赵振裳事实清楚、证据确实充分，必须查明是赵振裳被杀了。怎么认定赵振裳死了？怎么认定这具不完全的尸体就是赵振裳，这个问题不解决，一切都无从谈起。《刑事诉讼法》规定，刑事案件立案的条件是两个：一、有犯罪事实存在。二、需要追究刑事责任。本案符合立案条件，确实有犯罪事实存在，犯罪事实就是有人被杀了。但尚达不到起诉的标准，不能认定就是赵振裳。尽管赵振裳的失踪与此案有着某种联系，但达不到同一认定的标准。

    2、赵作海与赵振裳再次发生打架的可能性有多大，是否客观？

    根据当时赵作海供述和杜小花证言，赵振裳朝赵作海头上砍几刀后就跑了。赵作海穿上衣服后出来，追上赵振裳，二人发生厮打。当时天气已冷，赵作海穿上衣服也需要一定的时间，此时赵振裳已经跑了，赵作海怎么能追上？只有一点，就是赵振裳在外边等待赵作海。如果赵振裳需要继续对赵作海实施侵害的话，为什么还要从杜小花屋里跑出来呢？直接趁赵作海没有穿衣服且没有防备情况下继续砍击不更方便吗？赵作海人高马大，赵振裳瘦弱矮小，如果等到赵作海出来再与其搏斗，赵作海情急之下，必然拼死一搏，赵振裳岂是对手？

    3、赵作海到底用哪把刀杀害的赵振裳？

    赵作海供述中，有时供述是夺过赵振裳的刀子将赵振裳杀死，有时供述用自己随身携带的刀子将赵振裳杀死。赵作海去与她人约会，还需要携带凶器吗？据赵作海供述，携带凶器是为了防身。杜小花的丈夫外出打工，赵作海携带刀具是为了防谁呢？两把刀又在哪里呢？

    4、根据现有尸体，骨折部位有砍的痕迹，根据赵作海交代的凶器，一般难以形成如此形状。

    5、赵振裳的头部和四肢去向不明。

    一般而言，故意杀人案件，既然被告人供述了杀人事实，是会把有关物证供述清楚的。赵作海已经供述了将赵振裳的上身投入了井中，已经没有必要再隐瞒头颅、四肢、作案凶器的去向，却为什么不供述其他部位隐藏地点呢？赵作海开始供述四肢投入河中，后来又供述是埋在地里，最后又供述埋在地里不放心，怕被人发现，将尸体又挖出来烧掉。好像是故意要把尸体说到无法查找的程度才肯罢休，令人生疑。

    6、赵作海在受伤的情况下，将那么重的石磙推到架子车上，将三个石磙投入井中，似乎不太可能。每个石磙大小重量不一，最大的重约三四百斤，赵作海是否能够搬动。

    7、证人证明，赵振裳在失踪时，其家中十分混乱，门也没有关，似乎有被盗的迹象。一般情况下，赵振裳出来要教训赵作海，不可能也没有必要将家中搞得十分混乱。赵振裳是孤身一人，家中并不富裕，受到盗窃的可能性不大，况且在其家中没有发现失窃的大件物品。赵作海杀人后，也没有必要到赵振裳家中去，已经将赵振裳杀死了，还去其家干什么呢？

    8、关于赵作海的九次供述，存在如下疑点：1＞供述之间关于案件情节存在很多细节上的差别。2＞赵作海对现场的供述，是在公安机关发现无头尸案后制作的，不排除诱供的可能性。3＞赵作海在被刑事拘留后，并没有被羁押在看守所，而是在公安机关办案地点停留一个月，不排除逼供、诱供的可能性。4＞赵作海供述是逐渐与本案件证据吻合的，真实性值得怀疑。

    请各位注意，上述疑问仅仅是推测，除确认尸体是赵振裳外，其他疑问都不必然成为确认赵作海无罪的证据。比如事后有人提出，赵作海是否能够搬动石磙？一般情况下不能搬动，但赵作海身体高大强壮，生命攸关，情急之下，把架子车推到石磙下边，将石磙推到车上去，是完全有可能的。再说，是不是有其他人配合而赵作海不予供述，不能排除。赵作海供述前后细节方面前后矛盾，这在很多重大案件中经常出现，被告人总是在侦查初期为逃避法律制裁而作虚假供述，随着证据的完善供述逐渐一致和稳定。将赵作海不予羁押到看守所而是控制在公安机关的办案地点，这是《刑事诉讼法》、公安部《办理刑事案件程序规定》所允许的，是公安机关办理重大刑事经常采取的方式，不能因此就怀疑所有供述都是虚假的。关于刑讯逼供问题，在被告人翻供的案件中，绝大部分被告人都是提出刑讯逼供，能因此都认定存在刑讯逼供而推翻其供述吗？……

    毕竟案件存在很多疑点，针对卷宗中存在的问题和赵作海的翻供，我列出了详细的退回补充侦查提纲，将此案经柘城县人民检察院退回柘城县公安局补充侦查。其中主要问题是如何确认尸体是赵振裳，甚至提出在赵振裳父母坟墓里提取遗骸，进行DNA鉴定。

    四、成败只在一念间

    为了解决这些问题，柘城县公安局进行了补查，对细节问题进行了说明。由于没有解决主要问题，我进行了二次退卷。二次退卷，就只有一点了，如何确定尸体就是赵振裳？赵振裳没有结婚，没有孩子，父母已去世多年，身份确认只有进行DNA鉴定，但对比鉴定缺乏检材。无奈，柘城县公安局只有开棺提取赵振裳父母的遗骨，先后到公安部、沈阳、重庆等地权威鉴定机构对赵振裳父母的遗骨与尸体进行DNA比对。因赵振裳父母去世时间较长，无法得出DNA图谱，鉴定搁浅。我们曾经考虑用赵振裳兄弟姐妹的DNA作检材，经咨询，当时DNA鉴定条件有限，对兄弟姐妹之间DNA对比技术尚不成熟，致使确认尸体身份工作陷入僵局。

    转眼时间已到了1999年，最高人民检察院为了提高办案质量和效率，推行主诉检察官办案负责制，即在检察长领导下，在公诉部门实行的以主诉检察官为主要责任人的检察官办案制度。这是一项重大的检察制度改革，商丘市人民检察院十分重视，设置复杂的考核程序。经过笔试、口试、实庭观摩、诉辩对抗、案件评查等，最终在“两市六县两区”的检察机关中选拔了商丘检察史上第一批共16人的主诉检察官（其中三人因特殊贡献免试）。我有幸以第一名的成绩入选，至今仍引为自豪。客观而言，此次选拔的主诉检察官队伍，确实代表了当时商丘公诉最高水平。

    以前公诉机关办案程序是承办人负责，处长审核，检察长决定。此种办案制度，弱化了承办人办案能力，分散了办案的责、权、利(荣誉而物质利益)，不利于发挥承办人的主观能动性。主诉检察官制度的推行，有利于改变这一现状。

    主诉检察官的权力，简单说就是个人可以决定对某个案件结果，起诉或者退查，可以签发起诉书，在某些方面相当于检察长的权力。事实上并非如此，仍然受到各种制约。已经习惯了被领导的主诉检察官们，还不习惯、不适应地位的提升，领导们似乎也不习惯权力的下放。随着主诉检察官的增多，批捕部门主办检察官、自侦部门主侦检察官的设置，客观状况发生一定的变化，主诉检察官制度已逐渐褪去光环，黯然失色。

    最高检察机关毕竟要推行这一改革，当时的主诉检察官们还是非常珍惜这一荣誉，着实高兴了一阵子。在具体案件中，主诉检察官发挥自己的作用有了制度上的依据。主诉检察官如果坚持自己的意见，签发法律文书后，主管检察长或者检察长不敢轻易改动。

    时间推移，赵作海案件并没有新的重大进展，作为办案人员，我面临抉择。

    这样一个故意杀人案件，杀人分尸，情节特别恶劣，如果证据确实充分，只有一个结果－－死刑立即执行，判处死刑缓期二年执行都没有理由。如果坚持不起诉意见，必然会招致非议。案件这么多证据，公安机关对确认赵振裳的工作已经尽了最大努力，穷尽所有方法。不起诉，这个案件怎么办，公安机关会有什么看法？如果起诉，万一错了怎么办？

    在平时工作中，我开过这样一个玩笑：“如果现在起诉了，万一将来赵振裳回来了，问题就严重了？”

    可客观现实是，结合目前证据，这个尸体是赵振裳的可能性非常大，周围各村也没有失踪人口的报案信息。如果他真是赵振裳，仅因为失去鉴定条件就坚持不起诉的意见，岂不是放纵了犯罪，目前这么多有罪的证据怎么解释？

    这是一个令我非常为难的案件，主诉检察官负责制更让我感到责任重大，左右为难。如果不是主诉检察官，完全可以因能力有限把矛盾上交给领导，现在要求我必须做出决断。

    这是考察一个法律人综合素质的时候，需要做出决断，尽管这个决断或者是错误的。根据法律规定，鉴于案件没有达到事实清楚、证据确实充分的程度，无法排除其他可能性，还是坚持了事实不清、证据不足的意见。给处长和主管副检察长汇报后，领导非常支持，决定如果再不能确认尸体就是赵振裳，拒绝收案，由公安机关自行处理。

    万没想到，一念之差险些断送自己的命运。一个不经意的谨慎，无意中蹚过了雷区。如果当时我将赵作海案件起诉到法院，法院也不会判决无罪，结果仍和现在一样，作出留有余地的判决，判处赵作海死刑缓期二年执行。现在的我，将可能和其他公安干警一样，被推到审判席上，成为被告人，诀别我热爱的这个神圣的法律职业。

    如此可怕！

    基于各种原因，我于2001年5月辞职，辞职前有关部门也协调过此案，因我们顶着压力，仍坚持证据不足的意见，案件就此搁置。

    五、众说纷纭解真相

    赵作海昭雪后，民众和专家提出很多问题，有关发言人遮遮掩掩。在此，我对提出的异议解释如下：

    1、当时检察机关对公安机关刑讯逼供为什么没有调查取证？

    赵作海无疑受到了刑讯逼供，这是无可辩驳的事实。那么作为检察机关侦查监督科（当时称批捕科）、公诉处的办案人员，具体地说，就是我，为什么不予查处？

    刑讯逼供的现象较多。承认这一事实的存在，是一个法律人应有的良知。我们经常见到报道侦查机关破案文章时使用“加大审讯力度”“经过几昼夜的心理战”等字眼。“加大审讯力度”是什么意思？为什么要加大审讯力度而不从外围寻找证据？这里边是否暗含着刑讯逼供？什么叫“几昼夜的心理战”，心理战与变相刑讯逼供有何区别？都值得思考！

    我曾经参加过某省法学会会议，关于刑讯逼供问题，与会专家学者与公安干警发生争议，火药味特浓。法学专家对刑讯逼供颇为愤青，道：公安干警刑讯逼供时，如果犯罪嫌疑人是自己的兄弟姐妹，作何感想？当时一个省公安厅刑警总队的副队长反唇相讥：如果你的姐妹被拐卖了，犯罪嫌疑人明知被拐卖妇女的去向，就是不说，你作何感想？

    刑讯逼供现象多发生在流窜作案、多次作案、惯犯、累犯、重大恶性犯罪等案件的侦破中。这些案件，如果不采取特殊的审讯方式，你给犯罪嫌疑人一杯茶，一根烟，和颜悦色，让其作出有罪供述，简直是痴心妄想！也许专家说，宁愿放纵，也不能违法办案，这叫毒树之果，我们不但要砍掉它，更要摒弃果实。这是对的，但当公安干警面对强大的社会压力、治安压力、被害人的压力、领导的压力、新闻媒体的压力，难免采取一些特殊手段。所以，检察机关对刑讯逼供行为往往是睁一眼闭一眼，只要别出事，别出大事，存在一点刑讯逼供行为也就算了。即使出了事，只要侦查机关能够摆平，也不会追究刑事责任。如果一个检察官发现刑讯逼供行为就启动侦查监督程序，查处公安干警刑讯逼供行为，根本不可能，干不几天就得调离岗位。理想和现实是有距离的。

    我没有统计过，但我知道，在公诉人岗位上工作了8年，无论是重大刑事案件还是职务犯罪、经济犯罪案件，只要犯罪嫌疑人翻供，绝大部分理由就是被刑讯逼供，你怎么办？你总不能每一个案件都查处吧！

    更何况公检法办案人员，特别是县级和地市级司法机关的工作人员，由于经常接触，相互之间已经非常熟悉，称兄道弟。公安机关辛辛苦苦侦破了案件，你不但不将案件起诉，反而先查侦查人员是否存在刑讯逼供，这怎么可能呢？

    解决刑讯逼供问题不是没有办法，比如让律师提前介入、看守所与公安机关分离、赋予犯罪嫌疑人、被告人沉默权等等。1996年《刑事诉讼法》修改后，专家们喊得声嘶力竭，律师们奔走呼号，讨论会一个接一个，结果如何？立法者无可奈何、司法者我行我素，律师们逐渐也就变得麻木不仁、习以为常。所以，解决刑讯逼供是一个系统的、综合工程，非一个机构、一部法律、一个制度所能为之。近期内若不出现杜培武、佘祥林、聂树斌、赵作海等重大冤案，改变刑讯逼供现象不知还要等到何时？

    我曾经办过一个刑事案件，中级人民法院的刑事判决书都认定了本案存在刑讯逼供，被告人关于故意杀人的有罪供述不能作为证据使用，结果是以故意伤害罪对被告人判处了死刑。任何人都没有受到刑事追究，破案者反而立功受奖。

    司法实践中，当被告人在法庭上提出被刑讯逼供时，审判人员往往问供述是否属实。如果被告人回答基本属实。审判人员就说属实不就完了，其他问题不要多说。甚至有的审判人员说，他们为什么不打别人，为什么打你呀？当律师提出刑讯逼供时，审判人员也往往说，刑讯逼供不属于本案的审理范围，禁止律师发言。这都是不应当正常却再正常不过的事情。

    2、公安机关为什么不惜违法获取赵作海的供述？

    《刑事诉讼法》第四十六条规定：“对一切案件的判处都要重证据，重调查研究，不轻信口供。只有被告人供述，没有其他证据的，不能认定被告人有罪和处以刑罚；没有被告人供述，证据充分确实的，可以认定被告人有罪和处以刑罚。”个别检察院曾经作秀，“零口供”定案，事实上，没有口供很多案件是行不通的。

    司法人员对证据分析、论证、判断能力确实有待提高，侦查意识不强、技能低下、设备落后，远远不适应侦查工作的需要。大量的刑事案件，证据的调取往往是中心开花，即根据犯罪嫌疑人供述获取其他证据，尤其是物证。不可否认，这种办法确实存在一定的效果。面对形形色色、品种繁多的刑讯逼供，意志坚强者能有几人？往往会供述犯罪事实，侦查人员以此获取其他证据，轻松破案。也有无法忍受痛苦，胡说八道，造成错案，毕竟这是少数。很多刑事案件，只要是犯罪嫌疑人承认了，一切都好办，否认或者翻供，案件就难办。所以，侦查机关想方设法取得口供，刑讯逼供、诱供、骗供、变相威胁等花样繁多、手段翻新、层出不穷。只要犯罪嫌疑人供述了，侦查人员就万事大吉。由于过于重视口供，反而侦查人员疏于对其他证据的调取，造成重要证据灭失，形成疑难案件。对于重大刑事案件，涉及判处死刑，审判人员往往更加重视口供，没有口供就不敢判处死刑，有了口供就敢判处死刑，口供就这么重要！

    赵作海如果不翻供，死定了！

    3、公检法为什么如此配合，将一个无罪之人判刑入狱。

    我国的《刑事诉讼法》第七条规定：“人民法院、人民检察院和公安机关进行刑事诉讼，应当分工负责，互相配合，互相制约，以保证准确有效地执行法律。”我不是法学专家，我就不明白，公检法之间为什么还要互相配合？这一条早应当修改！分工负责、互相制约是对的。什么叫互相配合？怎么配合？配合还怎么监督、怎么制约？实践中，往往是配合多，制约少，更谈不上监督。往往是涉及自己部门利益时，才谈到制约。比如，赃款、赃物的移送，就开始相互制约，都要把赃款、赃款留自己上缴财政，因为财政能够返还，自己花钱方便。更何况公检法还要受政法委的领导，佘祥林、赵作海等冤案不都是政法委协调后，公检法配合的结果吗？

    4、是不是司法人员的业务素质低下，导致错案发生。

    赵作海案件是政法委组织公检法精英们开会，最后拍板起诉，不能说他们业务素质低下。但在司法机关，特别是基层公检法，确实存在业务素质不适用工作需要的情况。首先是司法人员待遇低下，著名民法专家徐国栋先生说“无财产即无人格”，有点过，但非常有法律意义。司法官待遇如此低下，要他们在利益的诱惑下像孔老夫子一样，“不义富且贵，于我如浮云”，简直是痴人说梦！饿着肚子搞业务的人，的确不多。其次，司法机关把不住进人关。司法机关虽然待遇低，但地位高，仍然是求职者的香饽饽，有权有钱者能进，无权无钱者难入。其实能进去公检法的人，并不需要这点微薄的工资养家糊口，他们需要的是这身官服显威避难，或者让自己的家人有一个避风港。再次，在升职方面，谁要是说业务好能占到决定因素的50%，你信，反正我是不信。特别经济不发达地区，业务再好，一辈子能混个科室正职就不错了，单位副职只有想想的份。看看坐在单位主席台的，不是空降兵就是官二代、富二代。在司法机关，除作秀外，搞业务研究、学习方面与律师相比，差远了。据说北京海淀区人民法院都快成女子法院了，业务较好的男同志为了经济利益，“叛变”到律师队伍中去。业务素质不高，提高案件质量就变成了天方夜谭。

    我说的是一般现象，不是指本案。我说的是过去，不是现在，希望不要对号入座。

    5、赵作海被超期羁押，为什么不释放？

    一位记者采访我时问，既然认为赵作海故意杀人事实不清，证据不足，为什么不释放？

    对于实务人员来说，这个问题十分天真。按照《刑事诉讼法》的规定，二次退查仍达不到起诉条件的，应当变更强制措施，取保候审。看似简单的问题，其实非常复杂，释放赵作海简直是不可能的事。中国超期羁押非常普遍，比比皆是，既有立法问题，也有执法问题。你见过因超期羁押而受到刑事追究的吗？原最高人民检察院副检察长赵登举2003年7月22日说：“超期羁押属于违法羁押，本质上就是非法拘禁，是侵犯在押人员的合法权益，损害法律尊严和公安司法机关声誉的违法行为，是没有严格执法、执法不公的表现。超期羁押的背后有时还存在着职务犯罪问题。”此言一出，着实吓了公安一跳，结果不过如此。按照法律规定，公检法都有释放的权力，但谁都不会这样去做，超期羁押仍是家常便饭。至今我还没有见过一起因超期羁押以非法拘禁罪追究刑事责任的案件。对赵作海刑讯逼供的干警被逮捕，至今尚未宣判，不也正在被超期羁押吗？

    赵作海才超期羁押三年，不算长。我承办的贾然基故意杀人案件，羁押了十年。1991年9月8日被逮捕，执行死刑是2001年。试想，一个人在十几个平方米房间里，一待就是十年，什么概念！1998年我作为审查起诉人员被领导安排处理积案，亲自进行侦查、审讯（可没有刑讯逼供哦）贾然基。功夫不负有心人，终于发现案件漏洞，找到了隐藏7年的杀人凶器。七年还能找到杀人凶器，公安机关没有想到，审查起诉人员还能有如此的侦查技能。为此，我还立功三等功一次。平心而论，这个案件不应当判处死刑立即执行。

    重大刑事案件，除非出现象佘祥林、赵作海案件被害人“死而复生”的情形，否则一般不会放人。1997《刑事诉讼法》规定的无罪推定原则，在基层司法人员的脑海中还没有普及。人犯羁押了那么长时间，侦查机关调查了这么多证据，怎么释放？你个人是不是有什么问题？是不是收受了贿赂？无罪释放涉及一系列问题，被害方上访、国家赔偿、错案追究、司法机关形象等等。

    6、商丘市政法委是罪魁祸首吗？

    在赵作海案件中，最受责难的，第一个是柘城县公安局，第二个就是商丘市政法委。是政法委协调出留有余地的判决，酿成错案。尤其是时任商丘市政法委书记王师灿接受记者电话采访时说：“我平时都不问案件，我不是学法律的，我学煤矿和矿山机电。” 似乎更令人愤恨，学煤矿和矿山机电的人当政法委书记，不是占着茅坑不拉屎吗？其实不然。商丘市政法委协调一个超期羁押三年多的案件有什么过错呢？如果有过错，是司法程序设置问题。至于煤矿专业的做政法委书记，也不能过于苛求，全国公安机关、检察机关、人民法院、政法委等单位的一把手，扒扒捡捡，有多少是学法律的出身？不都是外行领导内行吗？

    谁任政法委书记，结果都一样，这是体制使然。政法委协调案件，特别是重大案件，参加者是政法委员会的成员。该委员会的组成，也都是公检法主管刑事业务领导和业务精英。讨论发言时，政法委书记不可能先发言直接拍板定案。一定是参加会议的人员先发言，最后书记决定。试想，赵作海案件协调会召开时，如果与会人员大部分认为事实不清、证据不足，不符合“两个基本”（即基本事实清楚，基本证据确实充分），王师灿不懂法律，他敢拍板起诉吗？

    我不是为政法委和政法委书记开脱，我也与王师灿没有任何关系。他若认识我，说不定我也不会辞职了，呵呵。我只是想说明，真正使赵作海受害的，是体制，是司法体制，他不是一个人。像鲁迅小说《祝福》的祥林嫂，虽然死了，却不知道凶手是谁？

    7、商丘市中级人民法院办案人员该受到处罚吗？

    案发后，商丘市中级人民法院合议庭成员、庭长、参与此案的审委会委员，均受到不同程度的处分。他们有点冤！无论谁审理此案，结果都一样。政法委已经定案了，留有余地的判决，商丘市人民检察院都必须在20日内将此案起诉，法院还有发言的权利吗？谁办案结果都一样，正如公诉人郑磊说的一样，除非你辞职！

    贺卫方先生在评价黄金高、李庄案件主办法官，批评他们：公平无法实现时，你们至少还有保持沉默的权利。他们能沉默吗？他们要工作、要生活、要吃饭、要养家糊口，让他们跳出三界外，不在五行中，可能吗？

    我对贺卫方这样的战士佩服得五体投地，中国确实缺乏这样的战士。如果中国法律人都像贺卫方那样，别说都像，能有一千个贺卫方，哎哟，美国人民不得吓个半死，向中国年年纳贡、岁岁来朝、俯首称臣。奥巴马那小子也不会那么猖狂、到处指手画脚，一副人权祖师爷的派头。小奥恨不得一天三声胡爷爷，孙子似的小心伺候着。上帝不叫咱这样欺负人，贺卫方只能有一个。

    六们干警至今还在囹圄之中，赵作海冤枉了十一年，与之相比，又算得了什么呢？

    六、屈打成招铸冤案

    赵作海显然被刑讯逼供了，具体如何被刑讯逼供的，成为一个谜。根据归案的柘城县办案干警供述，对赵作海体罚较少。然而根据赵作海本人的供述，确实受到非人的折磨，触目惊心。法院定案，依据的是法律事实，即依据证据认定的事实，而不是真实的事实。真正的事实已经过去，无法确定。刑讯逼供犯罪事实的认定，法院不会因办案干警不供述就否定刑讯逼供的存在，也不会全部按照赵作海的认定。赵作海被刑讯逼供的情形，无法恢复，只有摘录赵作海本人的陈述，让大家评判：

    1 9 9 7年农历9月3 0日晚上，我去俺村杜小花家和她发生关系后，睡那了。到了十一、二点，我看到有人划火柴，一看是赵振裳，他就用刀砍我的头部，我用手迎，他砍伤我的头部和右胳膊。然后我就跑了，从那以后我就没见过赵振裳。

    具体时间我忘了，在我村西地机井内捞出来一具尸体。第二天晚上公安局的人把我传到老王集派出所，问是不是我杀的，我说我都不知道是谁。他们说是赵振裳，我说不是我杀的。他们就打我的头，打我的人有好几个，都是谁我记不清了。还让我喝了什么水，我喝了后，就昏迷了。二、三天后，我被带到公安局。他们天天都问我赵振裳是不是你杀的，不承认就打。还说：承认就不打了。在打我时，有人喊一个叫李德岭的，其他就不知道了。后来，实在没有办法，我就承认杀了赵振裳。

    他们用棍打我，还用枪敲我的头，还对我拳打脚踢。打我时，让我按照他们的意思说，重复一次又一次。然后记好笔录，让我签字，我不签也不行，就签了，想着只要能不受罪，咋着都行。

    他们每一班都是两三个人问我，把我铐在桌子腿上和椅子腿上。我说没有杀人就打我。他们不让我吃饱饭，不让我睡觉。我一喝他们给我的水就晕。公安局的人给我打开手铐，我也站不起了，就啥也不知道了，光感觉头上跟放炮的一样，咚咚响。

    还有人点着我说： “打你个不承认的！”还有人说： “再不承认，我落黑用车拉出去你，一脚把你跺下去，就说你逃跑了，一枪打死你！”就这样，我实在受不了了，生不如死，就承认杀赵振裳了。

    记录的是一个30多岁的年轻孩子，都是他一个人记录。记后就给我念，我说不对就打我。后来我也不看了，也不给我念了，有笔录我就说对，就签字，实在不知道的我就编，让我按手印我就按。这样承认以后，就不怎么打我了。因为头和胳膊找不着，我就瞎编地方。他们找不到，我还是编。后来，实在没有办法，我就说烧了。我说烧了以后，基本上就不打我了。

    在刑警大队几天，他们叫我吃剩下的菜，一天两顿。让我吃一个馍，有时给我点菜。

    我被打孬了，就找机会逃跑。正好有一天，我趁他们不备，找到了手铐的钥匙，打开手铐，就跑了。因为我不知道路，在县城不熟悉，也不知道走到一个啥地方，就睡着了。结果，还是被他们抓着了。

    在看守所里，我没有说我被冤枉的事，因为我怕挨打。在检察院的人提审我时，我也没有敢说我被打的，我害怕让公安人员知道了还打我。开庭时，我说有人打我了，都是我瞎编的，他们不信后来就判刑了。

    我想上诉，但后来想，上诉也没有用。还不如早点到监狱里，听看守所犯人说，监狱里生活好，还有自由，我就干脆不上诉了，赶快投牢算了。我在监狱里也没有申诉，申诉啥，再申诉也没有用，也没有相信我。我也没有文化，我就想着，赶快减刑。我还听说申诉挣不到分，不给减刑，所以也不申诉了，天底下哪里没有冤死的鬼呀。

    看到办案干警轻描淡写、相互推卸责任的供述，会有人认为赵作海供述是不是太夸张了。虽然刑讯逼供的情节，只有赵作海一人供述，还达不到事实清楚、证据确实充分的程度。民众宁愿相信，赵作海的陈述是真实的，否则，不会酿成如此大错。

    七、一失足成千古恨

    如此重大冤案，必须有人负责，各级有权机关依职权查处此案。柘城县公安局办案干警刑讯逼供赵作海案件，由商丘市人民检察院于2 010年5月1 1日立案侦查，犯罪嫌疑人丁中秋因涉嫌玩忽职守于2 01 0年5月1 5日被商丘市人民检察院取保候审。犯罪嫌疑人罗明珠于2 01 0年5月1 3日被商丘市人民检察院决定刑事拘留，2 010年5月1 4日被商丘市人民检察院取保候审。犯罪嫌疑人王松林于2 01 0年5月2 7日被商丘市人民检察院决定刑事拘留，2 01 0年6月5日被商丘市人民检察院取保候审；犯罪嫌疑人郭守海于2 01 0年5月1 2日被商丘市人民检察院决定刑事拘留，2 01 0年5月2 5日被河南省人民检察院批准逮捕，2 01 0年6月8日被商丘市人民检察院取保候审；犯罪嫌人周明晗于2 01 0年5月1 2日被商丘市人民检察院决定刑事拘留，2 01 0年5月2 5日被河南省人民检察院批准逮捕；犯罪嫌疑人司崇兴因涉嫌刑讯逼供于2 01 0年6月9日睢县人民检察院立案侦查，2 010年6月1 1日被睢县人民检察院取保候审。

    2010年10月22日河南省睢县人民法院偷偷地以不公开开庭的方式公开开庭审理此案。尽管如此，审判庭前群众门庭若市，旁听票却洛阳纸贵，一票难求。公开开庭的案件，依法应当允许旁听，但就是不让你听，你能怎么样！这已经是中国审判一个非常普通的现象。

    开庭后，案件又石沉大海，涉嫌刑讯逼供的干警及家属焦急地盼望着不可预测的结果。各种版本的判决内容在商丘大地上流传，有罪的，无罪的，缓刑的，免予刑事处分的，部分实刑部分缓刑的。新闻媒体也在热切地等待着，盼望着。好像一颗定时炸弹，一旦刑事判决书下发，立即引爆，又可以热闹一番。

    然而，半年过后，此案突然被指定到开封市龙亭区人民法院管辖。2011年9月15日，案件刚起诉到龙亭区人民法院，已经被取保候审的干警全部被关押进开封市看守所。到底是凡取保候审的被告人到龙亭区法院后均必须收监呢？还是基于本案的特殊性呢？不得而知。

    2011年10月18日，开封菊花节开幕式举行。2011年10月18日，开封市龙亭区人民法院在一个不足40平米的微型法庭里，“公开”开庭审判这起在全国都有影响的大案，这本身就很滑稽。欲旁听者甚众，但洛阳无纸，只好悻悻然去观赏花枝招展的菊花节了。

    庭审无非是走个程序罢了。大家也都知道，不要说是龙亭区人民法院，就是开封市中级人民法院，也不能决定案件的走向。在中国，检察官不能坚持自己的意见，审判员不能保持自己的立场，再正常不过。法庭成了摆设，法官成了挂线木偶，公正就变成水中月、镜中花。

    从2011年9月15日至今，半年过去了，涉嫌刑讯逼供的警察们早已被超期羁押了。这就是中国特色的法律制度，赵作海超期羁押三年才被判决，不知道他们是否也要被关押到三年之后才有结果。

    看官方报纸、观新闻联播、听领导讲话总感觉振奋人心，形势一片大好。可大家不是生活在新闻联播里，总感觉现实不是那么回事，不知道什么地方出了问题。法律像一个唯唯诺诺的小媳妇，经常挨打受气，还要装出一副我本幸福的样子，哪里有尊严可言！长官意志、以言代法、以政代法、以纪代法、以……代法。有些事不知道谁说了算，让你打找不到手，哭找不到坟头，还到处都充斥着“老子就这样，你能把老子怎么样？”无赖模样。

    关于刑讯逼供干警如何判决，是个难题。

    八、如此难题谁能解

    也许有人会问，七名涉嫌刑讯逼供的公安干警如何处理，是个难题吗？造成这么大的冤案，判刑不就完了吗？

    赵振裳回来后，商丘司法机关风声鹤唳。公检法参加办理赵作海案件的司法人员战战兢兢，尤其是涉嫌刑讯逼供的公安干警作为首要被问责者被推到风口浪尖。的确，如果没有本案最初的刑讯逼供，冤案就不会发生。对于柘城县公安局参加办案的干警，构成刑讯逼供罪，理论上和法律上均没有问题。是否追究责任，却成为焦点。

    民众不会太明白，既然他们刑讯逼供，造成冤案，为什么是否追究其刑事责任，反而成为问题呢？这就涉及到《刑法》关于追诉时效的问题。

    所谓追诉时效，就是人犯了罪之后，经过一定的年限，就不再判刑的制度。当然，如果犯罪后潜逃、逃避侦查或者被害人控告司法机关该立案而不立案，不存在追诉时效问题。这是世界各国都有的，不是中国独创。

    《刑法》第八十七条规定：犯罪经过下列期限不再追诉：（一）法定最高刑为不满五年有期徒刑的，经过五年；……。所谓不再追诉，就是虽然构成犯罪，不能再追究刑事责任，再直白地说，不能再判他们的刑。

    《刑事诉讼法》第十五条规定：有下列情形之一的，不追究刑事责任，已经追究的，应当撤销案件，或者不起诉，或者终止审理，或者宣告无罪：

    ……（二）犯罪已过追诉时效期限的。

    然而，对于这样一个在全国及全世界都有重大影响的案件，对刑讯逼供者如果不立案，恐怕难以服众。至于将来是否能够起诉和判刑，以后再说吧。河南司法机关来不及论证追诉时效问题，就开始了一场轰轰烈烈纠错运动。拘留逮捕公安办案干警，追究政法委、检察院、法院办案人员的法律责任和政纪责任，一时间人心惶惶。

    《刑法》第二百四十七条规定：“司法工作人员对犯罪嫌疑人、被告人实行刑讯逼供或者使用暴力逼取证人证言的，处三年以下有期徒刑或者拘役。”也就是说，公安干警虽构成刑讯逼供罪，最高刑是三年有期徒刑，追诉期是五年。从刑讯逼供之日至赵作海被宣告无罪，已经十一年，远远超过五年的规定，不应当再追究他们的刑事责任。

    面对如此大的压力，不追究行吗？反正《国家赔偿法》有规定，因超过追诉时效而不追究刑事责任的被告人，即使被刑事拘留和逮捕，国家也不会赔偿。公检法专业人员认为，此案明显已经超过追诉时效，不应当立案、起诉和审判。可面对天下汹汹之口，此时，谁又敢坚持自己的意见呢？就像当年论证赵作海是否构成犯罪一样。论证是否应当追究刑事责任是小事，如何向社会交代是大事。

    刑讯逼供是否超过了追诉时效，确实存在一定的争议，这也是睢县人民法院和开封市龙亭区人民法院开庭审理在法庭上唯一的重大问题。

    检察院认为：刑讯逼供的行为没有超过追诉时效，理由是：

    1、刑讯逼供的行为虽然发生在1998年，但结果却是发生在2010年，故不存在追诉时效问题。

    2、赵作海在检察机关提讯时和人民法院开庭时已经反映了公安机关刑讯逼供的事实，但司法机关没有查处，应当视为赵作海已经提出了控告，故本案不受追诉时效的限制。

    辩护人认为：刑讯逼供的行为已经超过追诉时效。理由是：

    1、刑讯逼供属行为犯，追诉时效的起算点应当从刑讯逼供行为完成之日。刑讯逼供行为发生在1998年，到2003年追诉时效到期。

    2、赵作海故意杀人案在诉讼期间，没有对刑讯逼供的警察提出过控告，故追诉时效不能中断。

    我认为，要论证本案刑讯逼供案件是否已经超过追诉时效，有两个问题需要考证：

    一＞追诉时效从何时起算？

    根据《刑法》条文规定：追诉期限从犯罪之日起计算；犯罪行为有连续或者继续状态的，从犯罪行为终了之日起计算。

    本案的犯罪之日是什么时间？刑讯逼供行为是否有连续或继续状态？这是本案应当讨论的问题。刑讯逼供是行为犯，即只要较为严重的刑讯逼供行为一经实施，即构成犯罪既遂。刑讯逼供行为结束，犯罪行为也即结束。本案刑讯逼供罪成立于1998年，应当没有问题。案件造成的社会影响，不是刑讯逼供罪的构成要件。换句话说，即使没有造成影响，刑讯逼供罪仍然成立，故把在全国造成影响作为刑讯逼供罪起算点，有故意入罪、强词夺理之嫌。

    二＞赵作海是否对刑讯逼供行为提出过控告。

    刑法规定第八十八条第二款规定：“被害人在追诉期限内提出控告，人民法院、人民检察院、公安机关应当立案而不予立案的，不受追诉期限的限制。”如果赵作海对刑讯逼供人提出过控告，司法机关应当立案而不予立案的，本案可以不受追诉时效的限制。

    赵作海是否明确提出过控告，是本案的关键问题。如果提出过，不受追诉时效的限制；如果没有提出过，则本案过了追诉时效。

    问题是赵作海在检察机关和法院开庭时，提出过自己曾受到刑讯逼供行为，是否视为提出控告？

    控告是指机关、团体、企事业单位和个人向司法机关揭露违法犯罪事实或犯罪嫌疑人，要求依法予以惩处的行为。控告具有目的性、针对性、程序性的特征，故应当区分控告与辩解、反驳的区别。

    控告权是宪法规定的权利，法律一经公布，视为公民应当知晓。赵作海虽然受到刑讯逼供行为，由于仅是在检察机关、人民法院审判时作为自己的一种无罪的辩解理由，并没有提出控告请求。无论赵作海是基于对法律的失望还是无知，没有控告是事实，不应当因此视为控告而无限延长本案追诉时效。

    由于该案刑讯逼供是否超过追诉时效问题，至今尚未解决，涉案干警最长的已经被羁押近二年，远远超出《刑事诉讼法》规定的时间。赵作海被羁押三年才判刑，莫非他们也要被羁押三年？

    王立军重庆“打黑”时，贺卫方教授提出异议，曾撰文给王立军说：“一旦沦为阶下囚，他也许幡然醒悟，深刻地感受到，没有独立的司法，没有一个人是安全的。”事实果然如此，又是一语成谶！

    赵作海案件最终的有罪判决，并不是司法独立的结果。同样，决定刑讯逼供警察命运的，也不是司法机关。

    九、案中有案破迷局

    赵作海案件的惊奇之处，就是案中有案。

    赵振裳回来了，赵作海“杀”的人是谁，必须查清。柘城县公安局在新任局长高圣伟的带领下，顶着压力，忍辱负重，在不到一个月的时间里，将此案成功侦破，一雪前耻。

    经深入侦查和技术鉴定，于5月14日检验确定死者为1998年9月12日晚外出后失踪的商丘市睢阳区包公庙乡十字河村东五组村民高宗志。柘城县老王集尹楼村人李海金、商丘睢阳区张庄村人杨明福、张祥良有重大作案嫌疑。三人在媒体报道赵作海无罪释放后，分头潜逃外地。专案组立即展开追捕，2010年5月14日，犯罪嫌疑人杨明福在商丘市区被抓获；5月22日，犯罪嫌疑人李海金在天津被抓获；5月24日，犯罪嫌疑人张祥良在辽宁省沈阳市被抓获。

    经审讯和调查证实，李海金因与受害人高宗志在山东菏泽做月饼生意期间产生矛盾，便怀恨在心，预谋将其杀死。1998年9月12日晚，李海金指使杨明福、刘院喜（2006年5月24日因抢劫杀人被判处死刑）先到李海金所在的村边等候，李海金、张祥良将高宗志约至离李海金家不远的本村西地，将高杀害、肢解并抛尸。为掩盖尸体，四人在作案后又将三块石磙推入扔放尸体躯干的机井内。

    赵振裳回来之前，恐怕在这个世界上，除赵作海本人外，只有李海金、杨明福、张祥良、刘院喜知道赵作海是冤枉的，只有他们知道赵振裳没有死。

    赵振裳流落他乡，他不知道自己也处于危险之中。李海金等人四处打听他的消息，他们知道，赵振裳回来之日，就是他们罪行暴露之时。只有做掉赵振裳，才是最安全的。他们同样也在时时追寻赵振裳的消息。如果他们先一步知道赵振裳回来，案件又会是另外一种情形。

    刘院喜2006年因为抢劫杀人被执行死刑，如果他当时交代了赵作海案件的真实情况，肯定会因重大立功而刀下留人，只是他放弃了这个机会。

    赵振裳回来了！李海金、杨明福、张祥良罪行终于败露，自知大限将至，四散奔跳。这才是法网恢恢，疏而不漏，十年之后，终于没有逃脱法律的制裁。

    出来混，迟早要还的。

    十、张冠李戴惹非难

    赵作海冤狱平反后，我着实十分恐慌。2010年5月3日我得到赵振裳回来的消息，晚上网查询只有三四条信息，5月4日早上再次查询，已经铺天盖地、如瘟疫般几何级地增长到十几万条。冤案的发生震惊社会各界，数亿网民开始人肉搜索赵作海案件的办案人员，声讨之声甚嚣尘上。全国各大媒体记者云集商丘、柘城，大有黑云压城城欲摧之势，有关司法人员、发言人噤若寒蝉。

    5月7日新华社郑州分社记者李丽静把我传唤到商丘市天宇大酒店，进行极其严厉的采访。面对上千旁听人员的法庭我没有胆怯过，然而这次，我害怕了。我切实感觉到，国家级媒体的记者，两个字－－牛！

    “你是赵作海的办案人员吗？”

    “是。”

    “你在办理赵作海案件中，认为案件事实清楚吗？”

    “事实不清楚，我已经两次退查了”

    “你认为赵作海案件中是否存在刑讯逼供行为？”

    “应当有刑讯逼供行为，当时情况记不清了，时间太长了。”

    “你认为赵作海一个人能搬动那沉的石磙吗？”

    “应当不能，也不好说”

    “你到现场去核实了吗？”

    “没有。”

    “这么大的一个案件，你为什么不去核实呢？”

    “记不清了，因为公诉部门案件多，核实证据的情况很少，我们的工作主要是审查，不是侦查。”

    “赵作海已经超期羁押了，为什么不释放呢？”

    “这么大的凶杀案，放人不是简单的事情，我做不了主。”

    “好好想想，你有什么责任？”

    “我有责任，案件没有审查细致，没有及时督促公安机关释放赵作海。”

    ……

    这是我平生第一次受到“审讯”。“审讯”的结果，第二天李大记者还是作出了错误的报道，认定赵作海案件的公诉人是汪继华和郑磊。由于没有注明我是前期承办人，公诉人是郑磊，于是，我的手机、办公电话在网上被公开，每天全国各地的辱骂、恐吓电话不断。手机不能关机，否则就是被捕。亲戚、朋友、同学也打来电话表示关切。无奈，我在天涯社区发表了澄清文章，内容如下：

    关于办理赵作海案件的澄清声明

    近日，因柘城县赵作海故意杀人案件被河南省高级人民法院改判无罪，各大媒体相继报道。有报道称我是该案件出庭支持公诉的公诉人，并要求追究我的法律责任。关于本人办案情况的内容，确有不实之处。为澄清事实，声明如下：

    一、本人在商丘市人民检察院工作之时，确实审查过赵作海案件。经审查，认为案件事实不清，证据不足，并作出了退回公安机关补充侦查的决定。其中，在退回补充侦查提纲中，首要问题就是查明涉案尸体是不是被害人赵振晌（裳）。

    二、2001年5月份左右，我辞去检察官职务，从事律师工作，该案转由他人办理。该案2002年5月份开庭，我不可能是本案的公诉人，更不可能出庭支持公诉。赵作海案件起诉书和刑事判决书均不显示本人姓名，故媒体称我是该案的公诉人与事实不符。

    我接受媒体的报道和监督，但也请媒体尊重案件事实。如发现不实报道，将保留追究其法律责任的权利。

    　　　　　　　　　　　　　　　　　汪继华

    　　　　　　　　　　　　　　二〇一○年五月十日

    2010年5月12日10时30分，我正在律师事务所办公室工作，突然门被推开，十余名来自各大媒体的记者不约而同，破门而入。不由分说，长枪短炮支起来开始采访，唯恐我逃之夭夭。我遂向他们澄清事实，随后媒体才逐渐报道了真相。

    十一、当代奇案怨者谁

    公安机关办理此案的侦查人员，据我所知，都是当时柘城县公安局侦查经验丰富的干警，不能因为办错了赵作海案件就抹杀他们以往的成绩。柘城县公安局副局长丁中秋，开封警校毕业后，一步步由刑警队员、刑警队副队长、队长、做到主管刑事侦查的副局长，应当说是经验丰富。罗明珠，一个出身农家的孩子，1988年毕业于开封市警察学校，分配后一直从事侦查工作。没有所谓的后台，靠自己扎实的业务登上刑警队长的职位，后因工作成绩优异，被调到商丘市公安局工作。李德领1988年开封警校毕业，是柘城县公安局公认的破案能手，从警期间，破获多起大、要案，多次立功受奖。事后有一个记者到李德领家中，十分惊讶其陈设的简单与俭朴。郭守海是一个老实巴交的干警，一个老预审员，工作认真踏实。司崇兴等其他人员也都是在公安战线工作多年，具有很强的办案能力。当然，是他们共同铸成错案，责任应当依法处理。除此之外，还是应当从方方面面深刻分析一下造成错案的原因。

    赵作海得到了超额赔偿，刑讯逼供的干警身陷囵圄，凡经历此案的检察官、法官均受到相应处分，我和后来接手案件的郑磊因辞职从事律师工作幸免于难，但案件反思不能就此结束。各大媒体进行了大量的报道和炒作，中国最高司法机关也为此出台的两个重要的司法解释《关于办理死刑案件审查判断证据若干问题的规定》《关于办理刑事案件排除非法证据若干问题的规定》，似乎已经十分到位。其实这些都是表面的原因，不亲身经历此案，是无法理解深层次的内容。

    凡重大刑事冤案之发生，内容虽有不同，造成的原因却是相同的：

    1、案件存在特殊事实迷惑了侦查人员的眼睛。

    实践中明知非嫌疑人而故意造成重大冤狱的，极少。造成重大冤案，往往是案件出现某种巧合，使侦查人员偏离了正确的侦查方向。以赵作海案件为例，赵振裳砍击赵作海致其受伤，赵振裳第二天离奇出走，没有告知任何人。同一时期，有人故意杀人后将尸体投入该村井中，死者家人又不报案，多个情节出现了惊人巧合。赵振裳又是单身，无法进行DNA对比等等，一系列的事实发生成为认定赵作海犯罪的有力证据。

    佘祥林案件也具有异曲同工之处。

    当然，也许有人会说，案件都那么容易破获，三岁小孩都当警察了？人的认识能力是有限的，加之特殊的法治环境、个案特殊情况、文化意识等各方面因素，出现冤案是必然的，是正常的，冤案多了就不正常了。

    2、都存在刑讯逼供或变相刑讯逼供。

    几乎所有重大刑事冤案，都存在刑讯逼供。刑讯逼供在我国根深蒂固，历史悠久。当我们听到“不动大刑，量你不招”“大刑伺候”的戏词时，除冤案外，并不感到愤慨。若为查获犯罪事实而对无赖之人动刑，反而认为理所应当，大快人心。对于法律实务界人士而言，刑讯逼供几乎成了潜规则，只不过不愿意公开承认罢了。

    由于刑讯逼供造成了很多冤案，甚至造成犯罪嫌疑人自杀、残疾、伤害等严重后果。刑讯逼供现象近期也发生了变化，一方面比以前少了一些；另一方面，行为隐蔽、方式多变、不留痕迹，不留证据。对重大刑事案件，刑讯逼供的目的不是诱供，不是让犯罪嫌疑人在笔录上签字，而是通过刑讯逼供，得到侦查机关事前没有获取的证据。

    云南杜培武案件，对杜培武刑讯逼供的正是他昔日的同事。虽然我辞职已经十年，现在仍对检察官职业崇敬有加，凡看到“检察”二字，都倍感亲切。我始终觉得公诉人才应当是我一生的舞台，才是我真正的事业。我从来没有把公诉人看成对手，与他们同台献技时，我把任何一个公诉人都当作朋友，甚至感觉他是我的同事，大家是在不同的角度来探讨、分析问题，而不是在竞技。我很难想象，警察对警察如此无情，何况还是同事，“本是同根生，相煎何太急”。

    3、过于相信侦查机关调取的人证材料，包括证人证言、被害人陈述、犯罪嫌疑人供述。

    我做了八年公诉人，与公安机关刑警、预审人员、检察院反贪污、渎职侦查人员经常接触。由于这种感情关系，很难让人怀疑他们调取的人证材料是假的，存在刑讯逼供、诱供、骗供行为。好像认为，他们是公正的，是以办案为目的，与各方都不存在利害关系，没有必要刑讯逼供。相反，即使被告人提出刑讯逼供问题，由于案件的处理与其存在利害关系，往往认为是在撒谎，是在推卸责任，除非能提出确凿的证据。公诉机关、审判机关也往往轻信侦查机关的解释、说明，轻视犯罪嫌疑人、被告人的供述。

    赵作海案件，为什么在政法委专门协调会时，商丘政法业务骨干多数人认为赵作海构成犯罪，主要是基于以下几点：1＞赵作海的九次有罪供述。2＞赵振裳三年不见踪影。3＞周围没有死亡人员的报案记录。4＞二人当晚确实发生过争斗。5＞最迷惑人的是赵作海的妻子赵晓起辨认笔录，竟然辨认出自己连线的针脚，细节虽小，最容易引起司法人员的注意。

    虽然长期以来，在司法实践中存在重实体、轻程序的现象。我还是能坚持跳出现实，保持清醒的头脑，虽不能拨云见日，关键时刻能冷静、坚持、独立思考，从而作出决断。如，在我办理刑事案件中，我向来不重视公安机关的破案说明、破案报告等主观性内容的证据。除了侦查机关职权范围内产生的证明内容外，比如户籍证明、行政处罚证明等其职能范围形成的资料，一般其出具的书证不作为重要的定案依据。比如公安机关出具的无刑讯逼供的证据、证据取得程序的说明、犯罪嫌疑人投案自首的证明、传唤的证明、破案说明、侦破经过、确定犯罪嫌疑人的说明等。这些东西，容易加入侦查人员主观臆断的内容。

    早在1997年新修改的《刑事诉讼法》刚刚实施，我就写了一篇文章《违背证据合法性的表现形式》，提出证据的证明力和证据力划分的法律意义，注意到过于重视公安机关的办案说明不利于对案件的分析。特意提出侦查机关的办案说明因其存在证据的违法性，不应予以采用。该文曾经引起河南省检察院的重视，将文章刊登在省检察院内部通讯中。

    4、有关机关协调的结果。

    公检法三机关相互配合，协调是一大特色。协调的情形主要有：证据不足的案件，需要处理；侦查人员说明自己不存在刑讯逼供；赃款、财物的移送；敏感案件（黑社会案件、邪教案件、危害国家安全案件、影响局部安定团结的案件、上访案件、群体诉讼案件）的定罪量刑。协调的方式有：相互之间的协调、政法委、纪委、政府部门领导下的协调、上下级之间等等。我们看到了政法委协调造成了一些冤狱，但也不能否认在中国目前法制不健全的情况下，这种协调存在的价值所在。

    协调一词本身就是人治社会法制领域的副产品，它注入了很多人为化的因素，赋予执法者更多的自由裁量空间，破坏了法律的严肃性，与法制原则背道而驰。

    十二、猛药厚味治沉疴

    赵作海冤案发生，教训沉痛。屡屡发生此类冤案，思考就不应当停留在某一个案件上，或表面上、书本上、程式上泛泛而谈，应当挖掘更深层次的东西，这样冤者受冤才有价值，国家巨额赔偿才有意义，才可能避免出现更多“赵作海”。

    一、作为检察院和法院的办案人员，要重视对证据的核实，尤其是对人证真实性的核实。

    目前全国报道的重大刑事冤案，均是检察机关和审判机关的工作人员，过于相信公安机关所获取的人证。云南杜培武、湖北佘祥林、河南赵作海、河北聂树斌等故意杀人案件，应当说，在审查起诉和审判环节，办案人员都看出了案件端倪，注意到被告人供述自身和证言、被害人陈述之间存在的矛盾性，都没有引起足够重视。为什么？因为太相信公安机关调取证据的真实性。我不否认绝大部分侦查人员都是兢兢业业、踏踏实实，以查明案件事实为目的进行调查取证；我也不否认，有极个别人员为了邀功请赏促成案件，先入为主，主观臆断，甚至造假证、作伪证，最终酿成冤案。

    在个别地区，公安机关以破案率、逮捕率、判决率作为办案人员升迁的标准，甚至以此实施末位淘汰制，逼得公安干警不得不造假，刑讯逼供、制造假案，甚至引诱犯罪。

    的确，要求检察院审查起诉的人员对每个案件都赋予他们核实证据的任务，困难重重。一般都是发现问题后，退回侦查机关补充侦查，实在难以解决，再进行核实。刑事诉讼的直接言词原则，要求检察官、法官只有亲自见到证人，亲历调取证据的过程，才能增强对证据认定的准确性。要求检察官核实证据，完善证人出庭作证制度，势在必行。

    2012年《刑事诉讼法》对此方面进行了完善，但愿能彻底实施。

    二、应当严厉禁止刑讯逼供行为。

    如何禁止，我认为有以下几点：

    1、取消立法上给刑讯逼供提供的便利条件。

    要根治刑讯逼供，其中之一就是要限制侦查人员接触犯罪嫌疑人。赵作海在被宣布刑事拘留后，一个月没有被送到看守所，如此状态下，保护其权利成为一句空话。可是，公安机关对赵作海一个月不送到看守所羁押的行为并不违法。1996《刑事诉讼法》并没有规定讯问犯罪嫌疑人必须在看守所进行。《公安机关办理刑事案件程序规定》（1998年修正）第一百七十六条规定：“提讯在押的犯罪嫌疑人，应当填写《提讯证》，在看守所或者公安机关的工作场所进行讯问。”言外之意，公安机关可以随意将犯罪嫌疑人提出审讯而不受任何限制。试想，这种情况下想不刑讯逼供都难。

    其实，早在1991年公安部《中华人民共和国看守所条例实施办法》（试行） 公通字〔1991〕87号规定非常合理又实际，该办法第二十三条规定：

    “ 提讯人犯，除人民法院开庭审理或者宣判外，一般应当在看守讯问室进行。提讯人员不得少于二人。

    因侦查工作需要，提人犯出所辨认罪犯、罪证或者起赃的，必须持有县级以上公安机关、国家安全机关或者人民检察院领导的批示，凭加盖看守所公章的《提讯证》或者《提票》，由二名以上办案人员提解。

    不符合上述两款规定的，看守所应当拒绝提出人犯。”

    该条对所外讯问规定的十分合理和规范，只有辨认罪犯、罪证或起赃才可以经领导审批提出看守所。可惜的是，已经因与公安部《公安机关办理刑事案件程序规定》（1998年修正）解释相抵触而失效。

    立法者已经注意到这一点，在2012年《刑事诉讼法》中有所体现，但还不十分完善。

    2、将看守所交由司法行政机关主管。

    我始终不明白，看守所由公安机关管辖有什么好处？只有一个，有利于公安机关侦查工作的进行。仅一个“有利于”当然不行，不搞时髦的“三个有利于”，至少应当是“两个有利于”兼顾才对：有利于公安机关侦查和有利于保护犯罪嫌疑人合法权利。看守所不是监狱，没有油水可捞，公安部干吗非要抱着它不放呢？难道将看守所交给司法行政机关就不利于公安机关侦查吗？我实在看不出来。尽管理论界要求看守所与公安机关分离的呼声很高，实务界置之不理。

    我在做律师后方知道，想以刑讯逼供理由推翻非法证据，相当难，难于上青天。侦查人员否定刑讯逼供，一纸无刑讯逼供的证明就能为法官所采信。律师调查犯罪嫌疑人入所体验情况，看守所理都不理，一边玩去！调查同号犯证人，律师没有途径。律师在看守所对犯罪嫌疑人伤情拍照，看守所都不允许。只有在法庭上空喊，忽悠一下当事人，法官和公诉人还说你没有证据？胡说八道！诬蔑神圣的人民警察。所以，律师想通过刑讯逼供翻案，只有“侧身西望长咨嗟”。

    3、严厉处罚刑讯逼供行为。

    看一下全国冤案知多少，受到追究有多少，就知道刑讯逼供为何如此盛行了？有法不依，不如无法，婊子立了牌坊更危害更大。法律对于刑讯逼供规定很全面，处罚轻的有《公务员》法、《人民警察法》等，重的有《刑法》规定的刑讯逼供罪。可是，谁查？没法查！又要求破案率、逮捕率，又要限期破案，好不容易刑讯逼供破案了，皆大欢喜，谁还理会是否存在刑讯逼供？

    如何严厉处罚刑讯逼供行为，我没有想到有什么好的办法。

    领导对于刑讯逼供的态度，如同父母“嗔骂”孩子：妈的，这小子！表面上是责备，实际上是满心欢喜。

    4、坚决排除刑讯逼供所获取的证据。

    刑讯逼供所获取的证据，被称为“毒树之果”。司法实践对于“毒树之果”的态度是，放任毒树的疯长，享受甘甜的果实。最高人民法院关于执行《中华人民共和国刑事诉讼法》若干问题的解释法释[1998]23号第六十一条规定：“严禁以非法的方法收集证据。凡经查证确实属于采用刑讯逼供或者威胁、引诱、欺骗等非法的方法取得的证人证言、被害人陈述、被告人供述，不能作为定案的根据。”最高人民法院、最高人民检察院在赵作海冤案昭雪后，又陆续作出了一些新的司法解释，2012年《刑事诉讼法》对此也作了规定。至于能否实施，我们拭目以待。

    砍掉毒树，毁灭毒果，才能真正实现司法公正。

    三、坚持司法人员独立性。

    司法独立是司法公正的根本保障。虽然刑事诉讼法规定的司法独立原则，在目前政治体制下，根本无法实现。虽然中国政体是“一府两院”工作体制，根本上不是那么回事。司法机关的婆婆太多，同级党委、政法委、纪检会、组织部、同级政府，司法机关都必须俯其鼻息。财政局、人事局、编委同样能制约司法机关。公安机关有时也能凌驾于检察院、法院之上，近时期为了加强稳定，公安机关负责人能够担任同级党委的常委，甚至由同级政府副职兼任公安局长，检察长、法院院长担任同级党委常委的，有吗？虽然可以有，但没有。上述因素制约，司法机关如何能够独立？在内部，责权不明，案件有了矛盾交给领导，有了荣誉大家一哄而上。案件出了问题，找不到真正的决策者，胡乱打几板子了事。

    四、正确对待无罪案件。

    唯物主义告知我们，世界是可知的，但人的认识能力是有限的。我们不希望出现错案，出现错案却是正常的，不出现错案反而不正常。破不了案件也是正常的，案件必破反而不正常。事实上，我们看到的是，公、检、法三机关对于无罪案件都讳莫如深。有的检察院甚至“以零无罪”作为最高目标。自从王胜俊担任最高法院院长后，最高法工作报告中，再也看不到无罪判决的数字。肖扬任院长期间，根据最高法工作报告，2004年全年判处罪犯767951人，2996名被告人依法宣告无罪，无罪率为0.0037%；2005年全年判处罪犯844717人，2162名刑事被告人无罪，无罪率为0.003%。2006年没有公布判处的贪污贿赂人数，故总人数无法计算，但仅1713名刑事被告人无罪，无罪率更低。片面追求无罪率的恶果很多，刑讯逼供就是其中之一。由于对无罪案件没有正确的态度，导致司法机关侵犯人权、变通执法、刑讯逼供等违法现象发生。

    我做律师以来，成功为十余起案件被告人做无罪辩护，包括故意杀人犯、贪污贿赂等重大犯罪，却很少拿到无罪判决书，为什么？司法机关见不得无罪判决书，无罪就可能影响前程甚至头上乌纱。于是司法机关怪象横生：不破案就不立案，可判可不判的，从轻判决；实在不行，找个“口袋罪名”免予刑事处罚；确实无罪的，法、检两家沟通，检察院撤回起诉，侦查机关取保候审，案件无限期搁置，既不撤案，也不起诉。受冤枉者拿不到国家赔偿，要么认倒霉，要么开始漫漫上访路，年轻人变神经，年老的耗死在上访路上。

    后记：觉醒、呐喊与战斗

    上中学时学过鲁迅的小说《祝福》，问老师祥林嫂是谁杀死的？老师说：死于封建礼教的摧残。随着阅历丰富，越来越感觉到似有可疑。祥林嫂在鲁四老爷家打工，鲁四老爷虽然看不起她，还是收留了她。祥林嫂在他家生活的结果是“而且白胖了”，鲁四老爷是杀人凶手吗？应当不是。婆婆将祥林嫂从鲁四老爷家抢走，卖给贺老六，祥林嫂几欲自尽。但祥林嫂与贺老六婚后生活很稳定，很幸福，又生了宝宝阿毛，婆婆也不应当杀人凶手。随着贺老六、阿毛相继离她而去，祥林嫂再次来到鲁四老爷家，鲁四老爷虽然很不情愿，仍没有将她拒之门外，只是更加看不起她。与祥林嫂同为仆人的柳妈，为了丰富祥林嫂的精神世界，好心地劝她捐了一条门槛，似乎也没有恶意。作者“我”在祥林嫂走投无路时，诠释了“地狱”之说，一家人在地狱是可能见面的，让她在绝望中精神上依稀有了微渺的希望，似乎也不是杀人凶手。祥林嫂最终是死了，到底是谁杀了她？

    赵作海受冤了，这是事实。谁导演了这桩冤案？有人说，是办案的公安干警！如果你们不刑讯逼供，怎会发生如此冤案？干警会说是领导让我们加大审讯力度，并且一口咬定尸体就是赵振裳。哪个公安局不刑讯逼供，为什么只抓我们？领导会说：我说加大审讯力度，并没有要你们刑讯逼供！有人说检察院是干什么的，为什么没有把好关呢？如果你们不批捕赵作海哪会有此事？检察院会说：赵作海案件，别说是当时，就是现在，如果不是赵振裳回来，将此案让100个批捕处长去审查，也只有一个答案，批捕！有人说，公诉处也有责任，为什么要起诉？公诉处说我已经两次退查了，是你们公安不放人，与我何干！后来起诉是政法委决定的，我们只有执行的份。是政法委的责任吗？政法委说：是大多数人的意见决定起诉和留有余地判决的，我们只是履行一下程序。如果你们都不同意起诉，我们会拍板吗？法院更不要提了，政法委都决定的，我们还能提什么意见？！……

    是谁导演的冤案，你认为呢？

    祥林嫂的悲剧不是身体的死亡，而是心死！但愿赵作海案件不要让民众对中国的法制死心。鲁迅说过，中国人就是搬动一张桌子，也要付出血的代价。寄希望于他人失去自由和生命，自己狗安于藩篱之下，结果是人人自危、强盗横行、民族颓废、国家衰亡。做一个堂堂正正的中国人，仅有一颗公平、正义、良善之心是不够的。正如温家宝总理所说：“任何一项改革必须有人民的觉醒”，觉醒、呐喊与战斗才是中国的希望。

    　　　　　　　　　　　　　 二○一二年四月二十二日

  • 吴佳昊：人类尊严能够取代人的尊严吗？

    一、问题的提出

    对于现代法律和法学来说，“尊严”概念的基础性、根本性是毋庸置疑的，正如学者所言：“在现代人权的言说里，尊严是一个中心概念，是政治生活的标准规范，是国际上最被广泛接受的框架。”与此同时，尊严内涵的模糊性与抽象性又极易引发阐释层面的分歧，不同国家和地区对尊严的理解还显示出更多的文化相对性。例如《开罗伊斯兰人权宣言》认为“言论自由”应以不损害“神圣的义务和先知的尊严”为前提；《美洲人权与义务宣言》则强调尊严应成为个体对社群的权利和义务的基础。尊严概念的多义性与复杂性也使其容易被不同政治立场的人利用，甚至可以同时支持两种截然相反的观点。例如在“安乐死一类的争论中，有时候论辩双方会同时援引人之尊严，以求获得胜利”可以说，不同文化传统和价值理念下的人们对于尊严能够达成的共识程度还不太高，以至于我们目前唯一能够普遍同意的，就是尊严这一躯壳本身。

    在学者关于尊严的诸多阐释路径上，将“人”作为一个“类”加以推崇的解释颇为引人注目，本文将其称为“人类尊严”。首先，这一概念立足于人类较之于动物的独特性，例如理性能力。我们可在古希腊、古罗马的文献中发现相似的思维模式。其次，该种尊严观为个体设定自我义务以促使其追求卓越与完善。最后，考虑到此尊严范式强调个体对社群的义务以限制个人自治，其在当代法院的少量司法活动中依旧存有适用空间。由此，本文试图讨论如下问题：在政治、法律领域，人类尊严是否能取代人的尊严成为一种新的解释范式？

    需提前说明如下几点：第一，尊严内涵的限定。考虑到两种尊严范式间隔时间跨度较大，我们对相同词汇的理解与古人存在较大区别。为了使同一术语可处理两种概念以保证论述的连贯性，本文始终在最宽泛的意义上使用尊严这一概念，即“对个体固有道德价值的承认”。第二，明确概念所指。考虑到人的尊严内涵在现代哲学纷繁复杂的讨论中无统一定论，以及其在全球人权事业中的重要性，本文挑选国际性法律(主要是司法活动)对该概念的解释作为观察的切片。第三，解释对照内容的选择原因。人权法研究尊严的目的主要是为政治、法律活动提供有效指引，因此更关注尊严的理由、由此衍生的行为规范以及个体与国家间的关系。第四，本研究在方法上选择外部观察者而非内部参与者视角，即将论证目标限制在描述并对照两种不同的尊严理解范式，而不涉及对二者进行价值评价。

    二、人类尊严的内涵及贡献

    (一)人类尊严的主旨

    1.尊严的理由：人类的高贵

    对于持人类尊严说的学者而言，个体之所以具有价值，是因其作为人类拥有某些本体论特征。古典哲学的一大特点便是，伦理学始终是形而上学的分支，“人应当做什么”往往与“人本质是什么”紧密相关。这首先导致一种本质主义的宇宙论，人类特殊性通过与他种事物的对比获得，并需据此行动。其次，这意味着个体的道德价值不在其自身，而在于其作为人类的本质特征，也就是说，人作为一个类的高贵成全了每一个人的尊严，尊严则是源自个体对其人类本质的积极彰显——个体的自主性也全系于此。最后，既然尊严源自人类本质特征，伦理问题便被转化为认知问题，即什么是人的本质。而这正是古典思想家们的理论分歧所在。例如，亚里士多德强调人类的理性功能赋予人神圣性，其他动物只局限于营养的和感知的灵魂的低级活动，人类因为拥有思考的能力而比它们都要优越；西塞罗则主张人能够通过理性来控制情感与欲望等非理性部分，“人类在本性上远远地高于家畜和其他的走兽。兽类没有思想，只有感官快乐，被本能驱使着去寻求感官快乐”。需要说明的是，无论上述论说出于何种不同的立场，都无一例外地肯认人类相对于其他物种而言的特殊，为人类尊严的述说奠定了理论基础。

    2.尊严的要求：追求卓越与贡献社群

    人类尊严理论侧重于为个体课以义务，并依此促使个体积极行为，以彰显人类本质。个体之所以得享尊严，原因在于其分享了高贵的人类所拥有的荣光。然而，这既意味着人的价值并非内在的、固有的，必须通过努力方可获得；也意味着尊严与行为不可分离，即只有适切的行为才能彰显作为人类而言的尊严。这种说法暗示了一种本质主义目的论的立场：从关于人类本质的某种本体论预设出发，派生出行为义务。例如，自然既然给予人类理性，我们就应据此而行动，正确判断、合理权衡。柏拉图特有的二元论就是上述立场的典型代表。在其理论中，感知世界是虚假的(无价值)，唯有理念世界是真实的(有价值)。之所以人的价值在于其灵魂，是因为唯有灵魂使我们可通过回忆获得真正的知识(理念)。个体由此担负了积极作为的义务，即运用理性去认识世界和了解自我。被认为是最早使用Dignitas一词的学者西塞罗，在其《论义务》一书也中写道：“如果一心牢记着人性的优越和尊严，我们就会想象得到，纵欲过度、奢侈、色情生活是多么错误，而节俭、自制、简朴和节制的生活是多么正确。”换言之，人的理性特质，反而为个体设定了自我控制的义务。

    因人类尊严要求人们凸显他们在社会中的价值，对于大部分不可能成为哲学家的普通人而言，积极参与政治生活就是自身价值的构成性要素。古希腊政治和法律理论中强调的公民参与就是其中典型的代表性学说。需要注意的是，古希腊公民的民主参与权并非我们今日法学语境中所言的权利，更近似于一种公民身份，是权利与义务的混合。这也就意味着，公民没有不参与政治的自由。现代人已很难想象政治生活对古代人的重要性，对古希腊人而言，城邦的目的是将“公民”与“野蛮人”区别开来，是为了保卫“理性”。政治之所以重要，是因为人们在其中以“言说”表明观点，展现自身的理性价值。人如果与政治或者说公共生活脱离，往往意味着个体丧失了理性或公民身份。而在古代，非公民等同于在道德意义上的非人，更不要说拥有作为人的价值或尊严。根据亚里士多德的观点，幸福源于人本性的完满表达。因此，拥有社会性的人不可能孤立地获得幸福。城邦是人类践行政治的舞台，而政治则是人类的标志性活动：它代表着一种在理论智慧和动物生活之间的中间活动，使个体能够表现出他们作为人类的本质——审慎。

    3.尊严观下的政治社群：共同体本位

    就人类尊严而言，政治社群是构成性的，是人们成就其尊严的区域和场所。简言之，现代人可以想象一个脱离国家、社会而存在的个体，但古希腊人无法想象一个脱离城邦存在的人。换言之，古代社会最基本的构成单位并非孤立的个体，而是具有社会本性、社会情感的社会人，个体仅能作为共同体的一部分存在并被理解。上述特点在西方也并非古希腊所独有，古罗马、中世纪均是如此，在那些社会里，“他们严密地将‘人’的称号仅保留给自己的社群。仅仅拥有人的外貌是不够的，还必须按照由神明确定和宣告的传统生活”。也就是说，个体不可能在脱离共同体后维系人类身份，遑论拥有作为人的价值或尊严。如前文所言，恰恰是属于城邦以及对政治生活的参与，定义了公民或者说人类。E.Benveniste的研究就告诉我们，希腊语中的“自由”一词是eleúthería，源自印欧词汇leudh。这个词汇的含义既是“人民”和“人类”，也是“成长”和“发展”。eleúthería的原始含义是“属于血统、属于人民”。奴隶不自由，因为他们不属于拥有共同特征的群体，自然也就不享有人类成员所拥有的尊严。

    在价值立场上，人类尊严要求个体对共同体的绝对服从，前者是为了后者存在的而非相反。当亚里士多德说到个体应追求幸福时，他绝不是在说政治是个体追求幸福的工具，恰恰相反，幸福仅仅指的是“公民的幸福”，成为良善的人就是成为优秀的公民，能充分发挥其作为城邦一部分的功能。与现代国家被要求敬畏公民的私人领域不同，亚里士多德主张城邦对私人生活的干预，因为多数人不知晓何种利益对他们来说是最佳。“不应假想任何公民可私有其本身”，个体属于必须在其存在的每一时刻引导他追求幸福的城邦。立法者要通过教育塑造公民，使他们致力于城邦的稳定。尽管斯多葛哲学，特别是塞涅卡的理论，赋予了个体独特的内在价值，然而始终要明确的是，该种认可的最终和最高目标并不是维护个体的利益，而是维系人类共同体的稳定。

    (二)人类尊严的积极意义

    就历史发展而言，人类尊严学说的产生远早于人的尊严理论。通过对人类这一存在之独特性的分析，人类尊严学说孕育了一种完全不同于现代观念的，对自主性与平等的理解。人的尊严理论在继承的同时也抛弃了该伦理框架中的部分要素，并在此过程中逐步明确自身定位。

    1.独特的自主性：超越此世

    人类尊严理论创造了一种独特的自主性概念，使其既在价值层面与个人主义式自由观拉开差距，在历史层面为现代提倡的个体自治完成了理论奠基。个体可通过实践应然价值以超越经验世界，简言之，不再是按活法来想，而是追求按想法而活。这使个体价值不再取决于外部的偶然现实因素，例如因好运而获得的高贵血统或社会地位，而是源自与人类本性相符的道德特征。镌刻于德尔斐阿波罗神庙的箴言：“认识你自己”，代表了先哲对人类生存意义的问题意识，通过对自我与世界的思考，意识到自己是可独立于社会存在的个体。这标志着一种前所未有的自主性的诞生：一方面，个体的精神独立于群体，摆脱了思维上的从众与盲目状态；另一方面，个体独立于经验世界，意识到了超越实然社会的应然价值。人作为符号性的动物，不仅是经验世界的成员，同样是价值世界的公民。所谓“超越”就是“退而瞻远”，即人从社会中走出来，寻找不依赖于社会的生存意义(或价值)。“通过这样的一个过程，以前无意识接受的观点、习俗以及形态都经受了检验，受到了质疑，并重新得到了解决。”现代意义上的自治个体，是在上述基础上主体意识进一步深化的结果，使主体的价值不再依赖对某些超越价值或者伦理要求的践行，而是源自个体本身。

    2.追求自主性的方法：自我技术

    人类尊严理论以超越为核心界定了自主性的内涵，并同时提供了实现该目标的方法。现代国家对于促进公民自我完善这一目标，要么采取中立的不干预态度，要么选择通过法律对个体课以积极行为义务。然而，在国家能力尚显微弱的古代，该种政治、伦理目标的实现，依赖从古希腊时代逐渐发展起来的自我技术。对苏格拉底和柏拉图时代的希腊人而言，性并没有受到严厉的压制，但是人们却表现出一种对快感的主动控制。这意味着一种自由的践行：人对欲望的控制是完全自主的，并在其中获得了自由。自我没有成为欲望和快感的奴隶，而是相反地成为它们的主人，这彰显了古希腊人自我关注的强烈愿望。斯多葛派继承、利用并改造了它们。各种各样关注自我的技术(书写、自我审查和自我修炼等)，都旨在通过对经验的回忆和辨识，让既定真理进入主体之中，被主体消化和吸收，使之为再次进入现实做好准备，即去改造和优化主体。从历史的角度看，现代人也借用了古典时期流传下来的自我技术推进自我的治理，通过将自我不断地加以细致的考察，进行反复的言说，将自我构成了涂尔干所称的“个人主义宗教”中的普世化主体。在个人主义宗教中，个人尊严的重要性，并非来自个人的品格，与他人相区别的特殊性，而是他与所有人共享的东西，即每个人都分享了人性。

    3.享受此世：政治的世俗化

    与主张个体应投身社群相对，人类尊严理论也要求共同体的政治活动应以人类为中心并重视人类的价值。虽然就政治的目标而言，重要的始终是共同体的稳定与和谐，而非个体幸福的实现；可是，政治的本质同样源于人类对幸福的渴望，只有与该渴望符合，社群的稳定方才可能。首先，人类正常的物质欲望应被承认。人是一个不可分割的整体，尽管灵魂相对肉身较为优越，但对人的正确定义不能分离二者。故而，不应以剥夺正常欲望为代价来净化灵魂。古希腊人虽然同样对“物质”不信任，但究其原因是由于物质只能作为不确定知识的对象。然而，该种态度并不妨碍他们享受生活，人的肉身始终是合法的关切对象。其次，就政治活动的手段而言，法律正义应遵循生产或保持幸福的原则，致力于所有人的共同利益。“所以，我们在其中之一种意义上，把那些倾向于产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为看作是公正的。”最后，政治活动的成功——实现幸福、独立城邦，依赖某些重要的现实因素，例如领土、人口、贸易等，而这些要素都是可为人类所影响或支配的。这些措施都暗示了，人类不仅应成为政治的目标，也有能力实现幸福，展现了对人与政治共同体关系的世俗化理解。

    三、人的尊严与人类尊严的区别

    相较于人类尊严，人的尊严预设了个体的内在价值。按照英国学者卢克斯的说法，“人的尊严”是“一项根本的伦理原则”，它表明“单个的个人具有至高无上的内在价值或尊严”。根据卢氏的理解，人的尊严不仅是一种体现人的生存意义与价值内涵的道德法则，同时也是衡量一切现实的、外在的社会制度是否合理、正当的“普遍原则”。就此而言，任何一种制度、一项法律，只要与人的尊严的要求相悖，就可断定为是不合理的制度和不正当的法律。

    (一)对比中的人的尊严

    1.尊严的理由：人之为人

    对人类尊严而言需要个体通过卓越来证明的价值，在人的尊严视域内却是被当作前提而预设的。“如果说人的尊严有所谓‘根据’的话，那就仅仅在于他(她)是一个人。”从联合国诸多法律文件中，我们都可看到人的尊严与人自身的内在关联。《世界人权宣言》(1948年)在序言中就明确指出，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”，“固有”表明尊严不是国家和法律的恩赐，而仅仅是因为人之为人；第1条更是将尊严与所有社会成员相互关联，强调“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。1966年通过的《经济社会文化权利国际公约》《公民政治权利国际公约》也强调“这些权利是源于人身的固有尊严”。对于这些国际人权公约中尊严的前缀词“固有”，学者的疏释是：每个人不因他/她是男人或者女人，不因其是某一群体(种族的、民族的、国家的或宗教的，等等)的一员，也不因其是否取得过任何成就，仅仅是作为一个人，而具有的尊严。当我们说每个人具有“平等的”固有尊严时，意味着每个人不比另外任何人更多、或者更少地拥有生而就有的尊严。即“人人在尊严……上一律平等”。因此，当我说“固有尊严”时，等于是说“平等的固有尊严”。

    其次，个体有内在价值这一结论，并不必然需要诉诸某种人类特质来证明。一般认为，人的尊严或者说个体的固有价值被承认，并被作为现代政治秩序的基石，是对二战时期人道主义悲剧的政治与道德反动。换言之，个体有尊严是被预设的结论，而推理出该结论的路径与方法是开放的。正如罗尔斯所言，在一个价值多元、意识形态分裂的全球社会，一种普遍的正义观念必须“独立于任何特殊的整全性学说”。传统的道德推理模式面临困境，即它们依旧试图从一个被预设正确的前提推导出结论。如今，政治、道德“真理”只能通过“反思平衡”来获得。概言之，通过确定某种正义直觉去构想道德原则，而后在不断应用过程中反思推论前提的正确性，直至达成某种临时的平衡。人的尊严是德沃金意义上的，建设模式的道德理论，其不似传统自然法理论一般假设某种形而上的客观实在，而是假设我们应当将行动所依据的特定判断融入一个连贯的行动方案中。唐纳利也认为：“人权实践深入到人的尊严土壤中，在这个过程中，它们重新塑造了这片土地。”

    2.尊严的要求：享受自治与平等

    如果说人类尊严理论主要是强调个体要积极行为、完善自我，进而对整个社群有所贡献，那么人的尊严则主要立足于捍卫个体的自治与平等，以使人可以自由地追求人生目标。人的尊严对上述承诺的兑现，往往是通过对国家、政府课以法定义务的方式来完成的。学者曾指出人的尊严包含尊重、体面、平等三个核心要素：(1)尊重人的权利、意愿和选择；(2)享有体面的生活劳动、职业等；(3)平等要求确立人人享有尊严的宪法原则以及对特定人群尊严的倾斜保护。尽管上述列举还无法明确界定人的尊严的内涵，但如下行为要求，在各国法治实践中，被发现与人的尊严内涵存在明显的亲和关系：个体自主权、免受歧视或不公平对待、免于酷刑或侮辱性待遇、个人生活基本需求的满足。

    对个体自主权的保障侧重于抵御外来干预，意味着个体有权利决定过何种生活。穆勒的名言可说是所有类似主张的典型表达：“人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出于个人还是集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。”人只有在自主的基础上决定自己生存、生活、生计中的各种事务，才可凸显其尊严；反之，当所有的人生规划、社会行动都是受制于他人，则尊严根本上就无从谈起。德国联邦宪法法院的一个判决中对此就作了明确的表述：“基本法中人的形象，并非是一个孤立、自主的个人形式；而毋宁说是：基本法将个人与国家之间的紧张关系，以不侵犯个人之固有价值的方式，在个人的‘共同体关联性’与‘共同体连结性’的意义下，加以决定”。可见，没有自主也即没有尊严。

    人的尊严理论反对基于自然、社会原因的歧视或不平等对待，国家应通过法律或行政手段尽可能消除存在于社会中的类似行为。在司法领域，由于平等或禁止歧视不可能要求每个人在任何时候都必须被同样对待。因此人的尊严常被法官们作为衡量的基准，以决定哪些差异是可接受的，哪些又是不可接受的。例如，欧洲人权法院于Khlaifia and Others v.Italy案中，审理意大利政府驱逐突尼斯难民问题。法官认为，意大利政府未经个人面谈程序从而考量每个人的特殊情况，仅以群体中的成员身份、宗教、国籍为由进行驱逐，违反了《欧洲人权公约》第4协议书第4条的规定。法院强调：“集体驱逐降低了人的尊严，因其将人视为是群体中的一部分，从而统一进行处理，而非针对每个个人的情况。”说到底，当把人作为“种类物”而加以对待时，即与人的尊严的要求背道而驰。

    人的尊严理论也禁止酷刑和侮辱性的待遇。酷刑破坏了个体的身心完整，把人仅当作惩罚的客体而加以对待。这正如学者指出的那样：“酷刑的目的是要摧毁受害者对其生存条件的任何个人控制，以致剥夺可以使他们反抗审讯者要求的任何自主性或主观的尊严体验。”。在Ireland v. United Kingdom案中，Evrigenis法官认为：“通过在酷刑的概念中添加非人道和有损人格待遇的概念，起草公约的人希望……将公约第3条的禁止——原则上针对酷刑的……扩大到其他类型的对个人造成不可忍受的痛苦或影响他们尊严的行为。”禁止侮辱性待遇同样保护个体的人格尊严，在Palomo Sanchez and Others v.Spain案中，欧洲人权法院认为：“在职业环境下，以强烈侮辱或是冒犯的言论侵害个人人格尊严，是一种严重的渎职行为。衡量其所造成的损害后，确属可以正当化严厉的处罚。”

    国际人权公约中有关经济、社会、文化权利的相关规定，也常被法院解释为与人的尊严紧密相关。排外、贫困和歧视的经验教导我们，基本的自由、平等权利，只有在社会权利和文化权利也被加入时，才会对所有公民意味着同等的价值。在这方面，不同司法辖区的法院通过扩张解释，用人的尊严概念拓展了基本权利的内容，要求一个国家必须满足人基本的生存需求。例如，美洲人权法院扩张了生命权的概念，“不仅包括每个人都有权不被任意剥夺生命，而且包括他不会被阻止获得保障尊严存在的条件。基于该种解释，法院对危地马拉政府未为流浪儿童提供照料的情况提出质疑。欧洲人权法院扩张解释了《欧洲保障人权和根本自由公约》第3条禁止酷刑条款的内容，多数法官意见主张：“在这种情况下，一个人不仅要在光线不足、拥挤和嘈杂的机场中转区地板上连续睡上几个月，不能无障碍地使用淋浴或烹饪设施，也不能进行户外活动，而且不能获得医疗或社会援助，这不符合尊重人的尊严的最低标准。”

    3.尊严观下的政治社群：个体本位

    相较于人类尊严，人的尊严带来了一种对个体与政治社群间关系的全新理解。尽管作为价值存在的人的尊严，必须依赖民族国家方可现实化，但其具有超国家的属性。法律只是宣示和保护人的尊严，而非创造和发明人的尊严。在《世界人权宣言》谈判的历史背景中，尊严概念之所以被选择，其中一点重要理由便是该概念“不依赖于仅源自国家的权威”，因为任何国家给予的权益，完全可由国家收回。人的尊严一方面融入了世界主义理想，通过“人类意识”使人类身份高于公民身份；另一方面也承认个体而非共同体，作为社会构成的最小基本单位，是尊严的唯一拥有者。如此便可解释，为何人的尊严提出的诸多行为要求，构成了国家义务的主要内容，个体则据此以权利主张者的身份出现。

    同时，人的尊严概念通过承认个体固有的内在价值，改变了现代国家的政治正当性来源。“任何权力，一般都有为自己之正当性辩护的必要……究其实，任何支配的持续运作，都有通过诉诸其正当性原则、最强烈的自我辩护的必要。”根据社会契约论的观点，现代国家是通过社会契约的方式完成建构的。这意味着国家具有某些可欲的特征，使得任何一个理性的人都会同意从自然状态中退出。而这也就决定了国家必须保障社会的和平安宁秩序，让人们过上体面、尊严、幸福的生活。二战结束后，鉴于法西斯政权对人权的践踏，人的尊严再次被人们提起并由此成为《联合国宪章》《世界人权宣言》所肯认的根本价值。战败后的德国在制定宪法时，基本法制宪委员会主席曼戈尔特就明确指出：“对于我们来说最为重要的是，从一开始就必须强调和重视人的尊严，该条款的任务是，自由权和人权应该以人的尊严为目标和方向在法律关系中进行设置。”该提议得到多数支持，并最终得以被落实成为不可修改的基本法条款。

    (二)对比的结果

    1.人类尊严理论为个体提供的自主是不充分的

    第一，人类尊严理论要求个体通过外在的积极行为来现实化被规定的人类本质，由此人类尊严理论导向了一种双重意义上的决定论：在起点处，人类凭借某些能力区别于自然界中的其他事物，尊严一词被用于表达这种特殊的地位；在终点处，存在一个理想的人类模型，即我们被认为负有充分实现源始尊严的义务。相比之下，人的尊严的概念旨在超越任何决定论，它所关注的并不是预设的、理想的人类形象，而是每一个体能选择不同生活模式的自由。在个体不知晓，或无法自行追求卓越时，人类尊严理论允许国家通过权力干预私人生活。在这些思想家看来，大众是对自己事务不良的判断者，并不清楚何谓自己的最大利益，所以一个审慎的立法者是必须的，如此方可通过政治与法律实现公正，并在人们之中树立美德。正如Giuseppe Cambiano所指出的，教育在亚里士多德那里变成了培养，即根据一个固定模式来塑造完整的人。

    第二，共同体在概念构成与价值位阶上的优先，要求个体对其绝对臣服，这限制了自主性的内涵与适用范围。如果说人的尊严致力于使每个个体能自我决定，并对实现自我生命的价值负有责任，那么人类尊严则要求每个个体更好地成为共同体的一部分，以维系社群的稳定与和谐。由此，个体的目标与价值被吸收到共同体之中，正如Werner Jaegerd对亚里士多德学说所做的评论那样：“他说城邦和个人最好的生活是一样的，并不意味着如果每个人都吃得好、感到舒适，国家就处于良好状态。而是说，城邦的价值基于公民的精神和道德，最终源泉是个人的道德灵魂，灵魂能达到的最高伦理概念就是城邦。”

    第三，人类尊严理论无法生成现代权利概念。该种观念并不认为，我们之所以能够向他人提出要求是因为我们具有自由和理性。相反，具有理性或自由被认为是产生了一种恰当地使用我们能力的义务。换言之，个体并不享有“应得权益”(entitlement)意义上的权利，而是借助个体的自我义务间接获得的。例如，诸多古典思想家的理论言说都包含禁止残忍的内容，哪怕侵害的对象是敌人或奴隶。然而，该禁令并不意味着奴隶或敌人享有不被侵害的“权利”，而是个体有“自我关怀”的义务。换言之，是为了保护灵魂免于愤怒、暴虐等不受控情感的侵害。这种观点可从如下情况中得到进一步支持，即“应得权益”意义上的权利在使用人类尊严理论的思想家那里并不是十分明显。图克论证说，“应得权益”意义上的权利概念起源于12世纪的财产法，它的广泛传播也只是在17世纪。

    2.人类尊严理论提供的平等是有限的

    第一，人类尊严理论能够提供的平等局限于特定人群当中。当笔者使用“人类”尊严一词时，从未暗示其包含一种普世的人类观念。直接证据便是，在古典时期，普遍存在奴隶制与对外族人的排斥。为了解释该现象，我们需要区分两种不同的人类概念，即生物分类意义上的人与规范意义上的人。前者指的是具有某些生物特征的存在，后者则是指具有某种品质的存在。现代国际法文件中，默认二者是重合的，但在漫长的古代，规范意义上的人范围要比生物分类意义上的人范围小得多。“在罗马法中，人格(persona)是拥有公民权利的某人，它绝然不同于人(homo)，后者指的仅仅是作为人类的一个成员的某人，他当然不同于动物，但也没什么特殊的品质和特点，所以，人(homo)就像希腊单词人(anthropos)一样，经常被轻蔑地用来指称那些不被任何法律保护的人们。”

    即使局限于特定群体内部，人类尊严理论依旧倾向于正当化不同个体在道德价值层面的不平等。当人类尊严将自主性定位为追求卓越的同时，一种天然的不平等必然与之相伴随，毕竟人与人之间在能力上并不等同，而秉赋、运气等因素又加剧了这种不平等。既然尊严依赖于某种外在价值的积极实现，那么个体间就必然会因自然禀赋而出现优劣分化。与现代法律理论在评价个体时尝试排除一切偶然因素的追求不同，柏拉图等人类尊严的主张者强调通过某些特定的自然品质，在人类族群中不平等地分配价值，而这最终的结果必定是一个等级制社会，因为少数人被预设处于优越地位，其余人口按照天赋则被分为不同阶层。自然，该种思维模式与古典时期共同体本位的政治社群需求契合，原因也不难理解，古希腊的政治学与伦理学皆是宇宙论的分支，因此是同构的。正如其所主张的，人的健康取决于使最高理性发挥其所有能力，国家的健康也依赖各部分间和谐公正的关系；既然必会“存在”需要闲暇的哲学家，以及为供养他们所需的智力愚钝的奴隶，那么为了城邦的稳定与健康，两类群体各自所处的地位自然是理所“应当”的。

    四、人的尊严理论为何不能被人类尊严学说所取代

    (一)对价值的观察

    行文至此，有一个潜在的矛盾点必须在给出结论前予以阐明。正如文章开篇所述，本研究采取的方法是外部观察者视角，论述目标仅限于描述并对比两种不同的尊严观，而不涉及对二者的价值评价。随之而来的问题便是：在克制价值评价的前提下讨论“人的尊严理论为何不能被人类尊严学说所取代”是可能的吗？笔者以为，外部观察者视角完全可以提供关于某种价值观的社会功能素描，即陈述特定价值观在经验层面能带来的益处，正如韦伯指出新教伦理对早期资本主义发展的积极意义一般。当然，有人可能会提出反驳：“这样的论述混淆了实然与应然，用效用论证取代了规范性论证。你事实上隐藏了如下前提，即我们应当去做对我们有好处的事。然而，价值无法被化约为效用，其同样构成了主体的生活意义。吉尔兹就曾指出，作为文化产物的法律，不仅是人们解决社会问题的工具，同样赋予特定地方的特定事物以意义，“向人们表达和传递着人们有关世界、秩序、正义等问题的看法”。该种论述也忽视了人具有自由意识这一客观现实，生活在古典时期的人们完全可能拒绝人的尊严理论并拥抱人类尊严学说，即使在‘我们眼中’前者更有可能给他们带去‘好处’。”

    对此笔者想给出的回应有二：第一，上述批评是正确的，即使笔者从社会理论的角度，证明了人的尊严理论较人类尊严学说能带来更多的益处，对于文章试图达致的结论而言，类似的论证都是相当弱意义上的。然而，上述批评也不能否认，文章的观察结果是有助益的，而且为我们选择人的尊严而非人类尊严提供了一个良好的理由。换言之，如果我们热爱现代文明的物质成果以及个体固有价值被承认的道德体验，就应当敢于做出价值选择。文章的结论在该种意义上可以被视为一种呼吁。

    第二，也是更为重要的，上述批评忽视了人的尊严概念的开放结构。人的尊严不似传统的道德概念，其不依赖某种关于人类本质的形而上学假设。因为任何类似的假设都不可能在如今这个意识形态分裂的全球社会获得普遍支持，而这又与《世界人权宣言》等重要国际性文件中对人的尊严概念的普遍主义定位是相矛盾的。人的尊严是各文明国家不同整全性学说的“重叠共识”，该理论是对全球人权实践的反思，并旨在正当化与改良人权活动。换言之，人的尊严在应用的过程中，通过检验应用的结果以反思前提的正确性，而后往复循环直至达成一个临时的平衡，是“反思平衡”的产物。从该种意义上而言，国际性法院对人的尊严内涵的阐释，作为全球人权实践的重要组成部分，本就是建构人的尊严理论过程的一环。本文对人的尊严社会效用的观察，也有助于反思平衡活动的进行。由此，外部观察者视角以一种间接的方式回答了规范性问题：如果人的尊严的某些价值原则切实有助于推进全球人权事业，那么这些原则就可被建构出来并获得规范性约束力。

    (二)整合抽象社会

    从社会运作的角度而言，只有人的尊严才有可能整合高度分化的现代抽象社会。所谓“抽象”社会，即主体间的互动与认同难以被还原为具体情境中的个人经验，用卢曼的话讲，即“不能再在社会互动的层面再现‘社会’。”现代社会是高度复杂、功能分化的，劳动分工的加剧，一方面使信仰与信念多元化，不同个体对生活的经验感知是如此狭隘以至难以沟通，另一方面又使我们必须互相依赖方可维系正常生活。人的尊严的重要性，在于其构想了某种为所有个体共享的内在固有要素，以使人们可以感觉自己是更大整体的一部分，使得道德样态虽然会多元化但不会导致社会分裂。具体而言，第一，普遍化主体的构想稳定了社会交往的预期，使得信任陌生人成为可能。第二，对自主性的提倡，使个体感到自己从外部的控制和任意的禁止中解放出来，从而能充分参与社会生活。第三，通过确保任何人都能拥有最低限度的体面生活，并保障基本生活所需，能够避免个体被其他人控制生存条件，进而产生自主身份被破坏的感觉。第四，任意的歧视被禁止，因为它们阻碍人们自由地与他人交往以及参与社会经济关系。这些功能都是将个体单纯视为人类特质的承载者以及共同体一部分的人类尊严理论无法提供的。

    (三)推进全球人权事业

    较人类尊严而言，人的尊严通过价值论对本体论的超越，创造了一个特殊的开放性结构，并借此获得了强大的跨文化潜力，有利于实现建构人类命运共同体的崇高理想。换言之，个体的价值从依赖本体论证据加以证明之事，转变为“个体应当是有价值的”的价值论预设，完成了对人的“神化”。相应的结果便是，个体是有价值的这一命题成为预设的答案，而价值的理由则成为一个开放的空间，待不同哲学理论来对之加以填充、阐释，从而为人的尊严内涵的丰富及外延的扩展奠定了学理基础，这是其一。其二，人的尊严在内涵和外延上释放出更多的可能性。个体不再被要求积极行为以追求卓越，这使得行为标准多样化。其三，在人的尊严理论之下，国家目标与个体目标相互区分。在以往，个体目标是被吸收到共同体目标中的，并且一定程度上要求个人服从整体，但如今，国家目标反而应以尊重个体价值为前提。于是，如何协调两种目标的关系存在诸多可能。上述三点理由，使得人的尊严概念在法治发展过程中，必然会给各个不同的文明区域以充裕的判断空间，由此带来内涵的丰富性和多样性。

    实际上，人的尊严理论在当今全球社会的吸引力，既在其可塑性，也在其道德感召力。人的尊严可在不同文明、社会需求下呈现不同色彩，这反而使其更易实现世界主义的理想。例如，在State v.Makwanyane and Mchun案中，Mokgoro大法官就尝试将尊严概念与非洲土著概念ubuntu联系起来，言道：“普遍而言，ubuntu意味着人性。隐喻地，它体现出团体团结对生存问题的重要性。虽然它包含了团体团结、同情、尊重、人的尊严、遵循基本规范和社群团结等关键价值观，但在其基本意义上，它意味着人性和道德。其精神强调尊重人的尊严。”在人的尊严拥抱文明差异性的同时，后者也绝不应当成为拒绝前者的理由。全球人权事业的发展，不仅源自国际人权组织与活动者们自上而下的推动，也源自社会弱者自下而上的、对更充分的个体自治与更大范围的平等保护的渴求。“我们根本上没有理由为属于人权话语核心内容的道德个人主义而道歉：恰恰是这使得它对于遭受剥削和压迫的依附群体具有吸引力。”实际上，各个法治国家、文明区域及其民众对人的尊严的接受，恰恰为人的尊严内涵的不断丰富、外延的日益拓展奠定了文化基础。

    (四)开放结构与现实批判

    人的尊严概念的批判性，同样在于其特殊的开放性结构。第一，人的尊严理论的开放结构使其不会给出一幅清晰的社会理想蓝图，而是支持一种可根据个体意志更改其具体形态的契约社会。这在实践中体现为该种理论对“个体应当如何行为”缺乏正面规定，不会要求个体积极行为以符合社会或国家所设定的理想的生活模板，而是通过反面定义的方式，宣布哪些行为侵害了人的尊严，以要求国家不断改良现状，消除对个体追求自主的、理想的生活构成威胁的阻碍。第二，人的尊严理论使得个人成为权利的当然主体，使其在信仰、生活方式、态度和公共事务管理中被赋予“优先”地位。政治活动改变了原本中心化的运作模式，从而至少在部分意义上允许个体决策的参与。贝克将其描述为“在法律条文及其解释规则所提供的框架内出现了可资利用的司法变异”。特别是法院对于“司法权”的积极运用以及基本权利能够被不断解释的功能，使得个体可通过诉讼的方式用自身的意愿去改变整个社会的法律建构。总之，人的尊严理论从不会满足于标准的建构和内涵的列举，而是以建设性的态度、革命性的主张、学理性的阐述来为社会成员更有体面、尊严的生活呼吁、鼓吹、抗争。当国家法律、政策和行动违反人的尊严的基本要求时，它就必须是批判的对象和修正的客体。

    人的尊严概念的可塑性与批判性，也为法官们提供了一种有用的法律修辞，用以处理实践中复杂的价值分歧。首先，一个常见的做法是，在处理权利或同位阶价值冲突时，法院往往将人的尊严作为统一的衡量砝码。当特定的权利或价值被描述为涉及尊严时，这表明法院认为应赋予它相当大的(甚至在某些情况下是压倒性的)权重。在加拿大最高法院审理的R.v.Keegstra案中，多数派法官绕过了将言论自由与政府利益相对的传统策略，转而通过主张仇恨言论损害人的尊严，大大降低了言论自由在比例衡量中被分配的权重。其次，人的尊严也被欧洲人权法院作为一种修辞加以使用。该概念在法院判决中频繁出现，往往传达了如下信号：被告国家行为已足够恶劣，应立刻采取措施加以改正。这通常会涉及特定国家内部，法律制度和社会中的结构性问题。作者统计发现，欧洲人权法院法院在判决书中，使用尊严的次数越多(提及次数在1至18次之间)，就越有可能发现违反《欧洲保障人权和根本自由公约》第3条的行为。当然，值得指出的是，鉴于尊严概念的模糊性，法院利用尊严进行说服的策略并不总是成功的，但人类社会法律的发展总是在不断的试错中完成的，因而，司法中人的尊严的叙事同样是人的尊严理论学说中的重要一环，不可忽视。

    五、结语

    本文通过外部观察者视角，描述并对比了两种不同的对尊严的理解。人类尊严学说通过识别人类与其他存在根本区别的固有特征，使个体因作为这些特征的载体而享有人类身份、被赋予价值。在此基础上，个体被要求积极行为以彰显人性本质，充分参与政治生活以服务社群。同时，人类尊严理论创设了一种特殊的自主性概念，也提供了实现该种自主性的方法，并借助对人类价值的重视促进了政治的世俗化。人的尊严理论则预设了个体的内在价值，由此其不再针对主体提出积极的行为要求，反而通过对国家课以法律义务的方式，致力于捍卫个体的自治与平等，诸多行为要求也是为此而生。通过对比可发现，人类尊严囿于其本质主义目的论的推论模式与共同体本位的价值立场，其能够提供的自主与平等，对个体而言是极为有限的。最后，本文认为，人的尊严概念通过价值论对本体论的超越，创设了一个独特的开放结构，使其能够通过与其实践应用间的反思平衡，成为各文明国家中整全性学说的重叠共识。在此基础上，唯有人的尊严理论能整合抽象社会、推进全球人权事业和批判改良政治现实，故而无法被人类尊严学说取代。

    本文转自《人权》2025年第1期

  • 林辉煌：贫困的能力结构——一个解释框架

    中国的脱贫攻坚战，到2020年已经进入尾声。但是，作为一个社会问题，贫困尤其是相对贫困依然会以各种形态存在于2020年之后的中国社会。如何巩固脱贫攻坚战的既有成果、预防返贫及新型贫困形态的产生、有效治理相对贫困，是2020年之后贫困治理工作的关键所在。为此，我们必须从既有的扶贫经验出发，进一步在理论层面上厘清贫困的属性与生产机制。

    一、收入、消费与贫困

    学界在界定贫困问题的时候，一般都是围绕收入展开的。然而因为被调查者倾向于隐藏自身的真实收入，导致收入的测算有可能被低估。因此一些学者提出，采用消费/支出变量来测量贫困状况更为真实可靠。以消费为变量，可以对贫困进行不同的分类：在所有时间内都保持低消费的是持久性贫困，由于消费的跨期变动而导致的贫困为暂时性贫困，由于平均消费持续低迷的是慢性贫困。也有学者结合收入和消费两个变量重新理解贫困的类型，将家庭的收入和消费都低于贫困线标准的状态称为持久性贫困，将家庭的收入低于贫困线而消费高于贫困线的状态称为暂时性贫困，而将家庭收入高于贫困线、但是消费低于贫困线的状态称为选择性贫困。根据消费来测量贫困可能存在两个问题：第一，收入低于贫困线而消费高于贫困线的家庭，不一定是因为既有资产较多，也有可能是通过举债来消费，其自身的真实消费能力不一定很高；第二，收入高于贫困线而消费低于贫困线的家庭，如果消费是可以自行控制的，仅仅是因为生活习惯或宗教习惯而保持低消费水平，那么就没有理由将其视为贫困户。

    以收入指标为基础，我们可以进一步讨论贫困的属性。绝对贫困理论认为，贫困是一种客观的存在，而不仅仅是比较（相对）的产物或想象（主观）的产物。当家庭的可支配收入不足以维持家庭成员身体正常功能所需的“最低”或“基本”数量的生活必需品集合（主要包括食品、衣服等），这种生计资源的匮乏状态就是一种典型的绝对贫困，亦即生计贫困。生计贫困的概念始于20世纪初期，用来描述一个家庭难以生存的绝对困境。从生物学的角度来看，维持生存需要最基本的营养条件，而这些营养条件是可以精准测量并转化为基本的收入指标。到20世纪中期，考虑到贫困家庭的社会需求和人力资本积累的需要，诸如公共卫生、教育和文化设施等社会保障内容被加入绝对贫困的收入测度中，由此产生了基本需求的概念。所以，作为真实存在、触手可及的贫困，一般被描述为家庭基本需求的匮乏，人们可以利用绝对贫困线来测度贫困的广度和深度。大致而言，家庭基本需求包括食物、穿戴等基本生存需求，以及基础教育、基本医疗、基本住房等基本社会需求；贫困所描述的正是家庭可支配收入低于家庭基本需求成本的一种状态。

    根据家庭基本需求的成本，可以合理确定贫困线的水平，具体方法包括预算标准法、食物支出份额法、马丁法和食物-能量摄取法等。从现有贫困线的确定方法来看，主要依据的是食物支出，强调食物在维持家庭成员身体能量的作用是贫困线确定的基础。虽然非食物支出在贫困线的确定过程也被考虑进去，但是基本上都属于家庭基本生存需求，至于教育、医疗、住房等基本社会需求的成本则较少在贫困线的确定中得到充分反映。换言之，官方的绝对贫困线标准常常低于实际的家庭基本需求成本。

    如果说绝对贫困测量的主要是家庭收入无法满足基本需求的一种匮乏状态，那么相对贫困测量的主要是社会的不平等；相对贫困不再基于基本需求，而是基于社会比较。如果所有家庭都能够实现其基本需求，那么还存在贫困问题吗？相对贫困理论要回答的就是这个问题。根据该理论，那些在物质和生活条件上相对于他人匮乏的状态就是相对贫困。相对贫困关注的不仅仅是物质条件在客观上的差异，还有因为这种差异所可能带来的社会排斥与相对剥夺感。经济发展所带来的贫富差距的扩大，以及这一差距所带来的严重的社会和政治紧张局面，对社会凝聚力具有极大的破坏性。贫富差距剧增以及相对贫困的形成，实质上是整个社会资源分配不平等所导致的相对窘迫状态。

    相对贫困的测量，一般以相对贫困线为标准。而相对贫困线的制定方法主要有以下四种：第一种是预算标准法，即由专家所研究的贫困群体的代表根据社会认可的生活水平制定的收入贫困线；第二种是社会指标法，即通过计算群体成员的剥夺程度、依据收入和剥夺程度的关系来计算贫困线；第三种是ELE法（extended linear expenditure system），即以拓展线性支出系统为理论基础制定的贫困线；第四种是收入法，即以社会收入集中趋势的一定比例作为相对贫困线，如均值和中位数，比如世界银行认为只要是低于平均收入1/3的社会成员即可视为相对贫困人口，欧盟则将收入水平位于中位收入60%之下的人口归入相对贫困人口。

    前文的讨论主要涉及贫困问题的两个层面，即贫困的客观性问题和贫困的测量指标问题。关于贫困第三个层面的讨论是如何测量总体贫困，即如何对穷人进行“加总”，这是制定减贫政策的必要前提。

    对穷人的“加总”，就是把对个别穷人的描述变成某种贫困的测量。流行的做法是，先计算穷人人数，再计算穷人人数相对于社会总人数的比率。这种数人头的方法（head-count measure）实际上测度的是贫困发生率，这在阿玛蒂亚·森看来至少存在两大缺陷：第一，没有考虑穷人收入低于贫困线的程度（贫困深度），在不影响富人收入的情况下，整体穷人的收入减少并不会改变对穷人的人数度量；第二，对穷人之间的收入分配不敏感，尤其是当收入从一个穷人向富人转移时，穷人的人数度量也不会增加。以贫困发生率为基础制定出来的减贫政策，往往导致扶贫资源分配上的“劫贫济富”效应。因为这一类减贫政策的评价标准主要是降低贫困发生率（减少贫困人口数量），而实现该目标最有效的方式就是集中资源优先扶助那些收入接近贫困线的较“富裕”的贫困人口，忽视最贫困的人口。

    为避免上述问题，总体贫困的测度应当包含三个维度，即贫困广度（贫困人口数相对于总人口数的比率）、贫困深度（贫困人口收入与贫困线之间的差距）、贫困强度（收入在贫困人口间的分配）。利用森构建的公式，即为P=H{I+（1-I）G}，P是总体贫困度量，H是贫困人口比率，I是收入缺口比率，G是穷人之间收入分配的基尼系数。Sen指数确立了贫困指数研究的基本框架，后续的研究者虽然提出很多其他指数，但是除了SST指数（Sen-Shorrocks-Thon）和FGT指数（Foster、Greer & Thorbecke）外，在测量性能上明显超越Sen指数的几近于无。SST指数克服了Sen指数在连续上的不足并消除了Sen指数在转移公理上的局限性，而FGT指数对贫困深度的反映更直接、更细致，且拥有Sen指数和SST指数所没有的加性分解性（Additive decomposability axiom）。

    无论是Sen指数，还是SST指数和FGT指数，都是在一个特定时间点静态地度量家庭的贫困状况，而没有将家庭的未来福利或风险因素考虑进去。针对这个问题，近年来兴起了有关贫困脆弱性的研究，揭示了非贫困家庭陷于贫困的风险可能性。从这个意义上讲，贫困脆弱性是一种前瞻性的测量，测度的是家庭暴露于未来风险而给家庭生存发展可能带来的影响。

    实际上，贫困脆弱性的理论需要解决两个层面的问题。第一是贫困的本质问题，即回答未来的贫困是什么？在这一点上，贫困脆弱性与收入贫困并无二致，都是将贫困界定为家庭收入无法充分满足家庭基本需求的一种匮乏状态或相较于其他社会成员的相对匮乏状态。第二层面的问题，就是研究可能导致未来家庭陷于贫困的风险因素，本质上就是对致贫因素的研究。在这一点上，贫困脆弱性的研究开启了下一节有关资产和能力的研究。

    二、资产、能力与贫困

    上一节主要讨论贫困的属性问题，即个体贫困的识别指标、贫困的客观性以及总体贫困的测度。这一节将从既有的资产理论和能力理论入手，讨论贫困生产的机制。

    资产理论认为，资产的匮乏是贫困之所以发生的根源。我们应当超越以前那种将减贫政策集中在收入和消费基础上的做法，更多关注储蓄、投资和资产的积累，建立以资产为基础的福利政策，寻求社会政策与经济发展的有效整合。以资产为基础的政策设计，不仅仅是针对家庭，而且也针对社区。

    资产理论相信，建立以资产积累为核心的社会政策，比紧紧盯着收入的政策更有利于促进经济社会的发展，从长期来看，一种投资驱动的经济要远优于消费驱动的经济。拥有资产被认为能够改善经济稳定性，将人们与可行有望的未来相联系，有助于中产阶级的形成和壮大，培育能够进行财富积累、长期思维、具备积极的公民性的现代家庭。英国于2005年建立了儿童信托基金，赋予所有在英国出生的新生儿一份个人存款账户，而且对低收入家庭给予了更多的补助，这是全球第一个全民性的（所有儿童）、进步性的（穷人获得更多补助）、以资产为基础的社会政策。新加坡的中央公积金则是全世界内容最丰富的以资产为基础的社会政策。

    我们可以将收入和资产置于同一个连续统的两端，收入的关键尺度是稳定性，资产的关键尺度是限定性，收入和资产在连续统的中间几乎会合——一种稳定的权利收入在很大程度上相当于一种完全限定性资产。私人或公共来源的权利收入是最稳定的收入，比如基于残疾或孤寡的补贴。完全限定性资产由个人拥有，但是个人不能直接占有这些资产，比如退休养老金。个人退休账户，则属于部分限定性资产。对所有形式的金融证券、房地产和其他资产的投资，属于非限定性资产。（见图1）

    图1 收入与资产的连续统

    资产在形态上包括有形资产和无形资产，它们共同构成了家庭收入的来源。有形资产主要包括货币储蓄、不动产、机器、家庭耐用品等。无形资产主要包括享有信贷、人力资本、文化资本、非正式社会资本或社会网络等。

    作为影响收入的关键因素，资产的分布状况在很大程度就决定了贫困的分布状况。一般来说，资产不平等的国家，其收入不平等的情况通常也比较严重。在发展中国家，收入不平等的一种重要关联因素是土地分配的不平等。自然资源的贫乏或开发利用不足，在很大程度上造成了区域性的贫困；低水平的人力资本，则使得贫困人口几乎被锁定在一个经济社会低度发展甚至停滞的恶性循环之中。

    由此可见，资产的多寡可以解释家庭可支配收入的来源。但是，资产理论作为贫困生产的解释机制，也存在不足之处。经验表明，对于权利和能力缺失的人群而言，即使拥有房子和土地等资产也不一定能够确保其过上富足的生活。这意味着存在一个权利结构和能力结构的问题，它们的缺失很可能会影响资产的收入转化率。所谓“能力”，看起来似乎与资产理论中的政治资本和部分人力资本、社会资本类同，然而在阿玛蒂亚·森看来，这些都属于个人资源的范畴。森的能力理论认为，所有资源都还存在一个转化的问题，而转化率受到权利和能力整体设置的影响。也就是说，资源和能力应作为两个理论范畴区分开来。按此分析，对资产与贫困关系的解释并不具有必然性，最后往往要回到能力的问题上。

    正是基于对以资源（尤其是收入）为基础的减贫政策的不满，森提出了能力贫困的概念。在他看来，贫困必须被视为是一种对基本能力的剥夺，而不仅仅是收入低下；贫困应当被视为达到某种最低可接受的目标水平的基本能力的缺失；换言之，贫困并不是个体福利少，而恰恰是缺少追求个体福利的能力；如果我们只关注收入的多少，那么剥夺的程度就可能被低估，因此有必要明确引入能力缺失的概念。如果我们将能力作为贫困的属性来理解森的能力理论，很容易陷入过度抽象化以致于难以测量贫困的困境之中；在这里，森的能力理论存在解释层次错位的问题。为避免这一问题，我们可以从贫困生产的角度来从新解读森的能力理论，即把能力的匮乏视为贫困产生的原因而非贫困的属性。这样一种解读方法不仅不会减损森的理论贡献，而且能够使其能力理论的论述层次更为清晰。

    森的能力理论包含着一对关系紧密的概念，“生活内容”和“能力”。“生活内容”既包括最基本的生活内容，如获得良好的营养供应、避免那些本可避免的死亡和早夭等；也包括更为复杂的成就，如获得自尊、能够参与到社会活动中等等。而与“生活内容”概念密切相连的是可实现生活内容的“能力”概念，它表示人们能够获得的各种生活内容（包括某种生存状态与活动）的不同组合，反映了人们能够选择过某种类型的生活的自由。这些“生活内容”，在很大程度上可以视为“家庭基本需求”；而“能力”则是家庭基本需求能否得到满足的原因。

    受到森的能力贫困理论的影响，联合国在1997年《人类发展报告》中提出一个度量贫困的新指标，即“人类贫困指数（HPI：Human Poverty Index）”。根据人类贫困指数，在发展中国家，贫困是由未存活到40岁的人的百分比、文盲率、缺乏保健服务和安全饮用水的人所占的百分比，以及5岁以下的儿童体重不足的人所占的百分比来衡量的；发达国家则是由未存活到60岁的人的百分比，功能性文盲率、收入低和长期失业来衡量。2000/2001年世界银行的《世界发展报告》也吸收了能力贫困概念，将贫困定义为福利被剥夺的状态，它不仅指收入地位和人力发展不足，还包括人对外部冲击的脆弱性，以及缺乏发言权、权利被社会排斥在外。

    从相对贫困的角度来看，贫困的本质是一个不平等的问题，贫困的治理则是对平等的合理恢复。在很大程度上，收入和资产的平等分配都可以归结为德沃金的资源平等问题，与此相对应的则是森的能力平等，这是针锋相对的两种平等理论。两种平等理论的分歧在于：第一，资源平等关注的是个人所拥有的资源是否平等，而能力平等关注的则是资源转化能力是否平等。第二，资源平等主张排除原生运气对分配的影响，使人们在非人格资源（如土地、房屋等）上达到平等，并对人格资源（健康、才能等）处于不利地位者进行补偿；能力平等认为不仅应该关注资源的分配问题，更应注重由社会环境以及偏见等因素所造成的不平等。第三，资源平等对人际相异性的问题视而不见，而能力平等则强调人际相异性的重要。大略而言，资源平等更为关切的是程序上的平等，只要对资源进行最大限度的平等配置（包括对初始条件不平等的弥补）即可，至于资源本身的使用效果则无需予以考虑；能力平等则更强调实质平等，因此要关注资源转化（为自由）的能力是否平等，以及由于社会结构本身的问题所可能造成的不平等。

    能力理论对贫困产生的原因做出了深刻的分析，贫困的治理不仅仅是资源能否平等配置的问题，更是资源能否平等转化为“生活内容”亦或“自由”的问题。但是，森的能力理论也存在自身的困境。第一，能力的概念过于抽象，没有明确具体的内容，这在一定程度上降低了该理论对具体贫困问题的解释力以及在具体政策制定中的指导意义。第二，森的能力理论不能有效解释家庭基本需求成本，因而无法全面解释贫困生产的机制。

    三、贫困的能力结构

    对于贫困生产的讨论，能力是一个关键的概念。为了克服森的可行能力理论所存在的问题，我们需要重构能力的理论框架，将能力概念操作化，同时引入社区和国家的视角，从而尝试对家庭基本需求成本的产生和控制作出解释。我们将改造后的理论称为“贫困的能力结构”，它不否定在贫困生产过程中个体主观能动性的作用，但是更为强调结构本身的决定性作用。引入新的主体之后，能力结构理论被操作为家庭能力、社区能力和国家能力三个层面，他们共同作用于家庭可支配收入和家庭基本需求成本，从而形塑了贫困的生产机制。之所以不把个体因素纳入能力结构体系之中，是因为个体因素在很大程度上取决于家庭能力的影响，个体是否聪明、健康、努力，最终都可以归因于家庭、社区和国家的结构性作用。

    贫困的形成，首要原因在于家庭能力的匮乏，无法获得足够的收入来满足家庭基本需求。家庭能力主要包含知识能力、健康能力和交往能力等；家庭能力水平越高，家庭可支配收入越高。知识能力可以用家庭平均受教育水平（或家庭成员受教育的最高水平）来衡量。健康能力可以用家庭平均健康水平（营养、身高、寿命、患病情况等）来衡量。交往能力可以用家庭社会网络的规模来衡量。社会网络的规模越大，家庭的社会支持度越高，可以获得的资源（经济救济、工作机会）越多。知识能力、健康能力、交往能力既可能相互强化，在家庭资源有限的约束下，三者也存在竞争关系。例如，在家庭资源匮乏的情况下，投入教育的资源增多，意味着投入健康和社会交往的资源就会减少。

    在现代国家建设中，社区能力的本质在于实现社区需求与国家资源的有效对接，从而为社区成员提供公共服务和公共品的能力。社区能够提供越多、越好的公共品，家庭的可支配收入就有可能得到提升，而家庭基本需求成本则有可能得以降低，从而减少贫困发生的可能性。社区能力可以进一步分解为三种能力，即表达能力、整合能力和执行能力。表达能力是指社区作为一个整体表达意见和需求的能力，可以通过表达人数和表达渠道来衡量表达能力的强弱。整合能力是指社区作为一个整体对不同意见、不同利益进行协商并使之达成一致的能力，可以通过协商次数和协商达成一致的次数来衡量整合能力的强弱。执行能力是指社区作为一个整体将社区公共意志落到实处的能力，可以通过治理钉子户的效果和公共品建设是否如期完成来衡量执行能力的强弱。社区的表达能力、整合能力、执行能力环环相扣，互相渗透。在社区公共意志的整合、执行过程中，实际上也离不开表达能力的基础性作用；而充分的社区表达，实际上也能起到一定的整合功能，社区执行能力的有效实现，在本质上就是对不同意见的再整合；充分的社区表达与有效的社区整合，最终将有利于推动社区公共意志的执行。

    与社区能力类似，国家能力的核心功能在于有效提供公共产品，区别在于，在现代社会，由国家提供的公共品更为广泛、更具基础性。国家能力越强，能够提供越多、越好的公共品，一方面可以提高家庭可支配收入，另一方面可以降低家庭基本需求的成本。国家能力还可以具体细分为四种能力，即渗透能力、动员能力、统筹能力和治理能力。渗透能力是指政府自上而下投入人力、财力的能力，衡量标准是人力、财力的投入量和效果。动员能力是指政府动员人力、财力的能力，衡量标准是因政府动员而新增的人力、财力的数量和效果。统筹能力是指政府对既有资源进行优化配置、公平分配的能力，衡量标准是政府统筹既有资源的数量、效果以及统筹层级与统筹需求的匹配程度。治理能力是指政府与社会对接的能力，衡量标准是政府与社会互动的频率和效果。渗透能力、动员能力、统筹能力、治理能力构成统一的国家能力体系，缺少哪一方面，国家的公共品建设都不容易实现。渗透能力、动员能力、统筹能力分别涉及政府对资源的投放、筹集和配置，而这三个方面都离不开治理能力来沟通国家与社会的关系；而国家与社会良性互动的能力，则是在政府投放、筹集和配置资源的过程中逐渐形成与强化的。

    贫困往往不是哪一种能力的匮乏单独造成的，而是在家庭能力、社区能力和国家能力的共同作用下产生的。因此有必要仔细分析这三种能力之间的相互作用。

    家庭的教育水平、健康水平越高，交往能力越强，社区作为一个整体越有可能充分表达和整合不同意见，并且将形成的合作方案落到实处，从而推动社区公共品的建设。社区能力越强，越有可能将国家资源引入社区、形成公共产品，从而为提升家庭的教育、健康和交往水平提供条件。有些政府项目虽然已经到达村口，但是因为村民无法达成一致意见或者无法有效治理钉子户，结果导致项目进不了村，农民享受不了相应的国家资源。良好的社区能力，不仅能够带来公共产品的有效落地，还有助于抑制不合理的社会交往成本，使人情不至于异化。

    家庭能力越强，越有可能与国家形成良好的互动，准确表达家庭发展的内在需求，使国家资源的投放更具针对性。换言之，现代化的国家建设，离不开现代化的家庭基础。而家庭能力的发展与积累，更离不开国家能力的支撑。国家对资源的筹集、配置与投放，是家庭享受良好教育和医疗条件的重要保障；减少医疗和教育方面的“非收入贫困”，公共部门进行有针对性的干预具有关键性的作用。从这个意义上讲，家庭能力的匮乏，本质上是国家能力不足的后果。

    国家资源的投放要最大程度发挥效用，需要准确回应社会需求，这就离不开社区能力的作用。社区能力的本质在于搜集、整合、执行分散农户的需求，只有当社区能力足够强，方能将这些分散的需求整合起来并实现与国家资源的有效对接。离开社区，让国家直接与个体家庭打交道，既无效率也不现实。社区能力的发展与积累，也离不开强有力的国家支持。社区的功能就在于实现国家资源与社会需求的有效对接，如果没有国家资源的持续性输入，社区能力往往会逐渐萎缩。

    作为能力结构的三个维度，家庭能力、社区能力、国家能力在贫困生产与治理过程中共同发挥作用。家庭能力的积累，很大程度上取决于家庭资源的配置模式。若家庭资源只够维持基本的生存需求，而没有更多的资源投入到教育、健康和社会交往上，那么家庭能力就不可能得到发展。因此，发展家庭能力，需要国家资源的有效介入，比如建立良好的教育系统、医疗系统、水利系统、社保系统等，将国家投放的教育资源、医疗资源、水利资源、社保资源等转化为家庭能力发展的资源，从而降低风险和冲击带来的影响、防止贫困的发生。然而，国家资源不可能直接渗透到家庭，这些资源需要通过社区这一中介发挥作用。换言之，家庭发展需要什么样的资源，只能借助社区的整合得以表达，从而实现需求与资源的对接；国家资源往往以公共品的形式发挥作用，而这些公共品要真正落地，也离不开有效的社区支持。

    四、贫困治理与现代国家转型

    贫困的形成，直接原因是家庭可支配收入不足以支付家庭基本需求成本。而低收入水平和高昂的家庭基本需求成本，从根本上讲是能力结构的缺陷造成的。国家能力、社区能力和家庭能力的不足，导致家庭成员一方面没有能力获得好的工作机会（从而获得稳定的收入），另一方面却要支付不合理的基本需求成本。从这个意义上讲，贫困治理应当聚焦于能力结构的进一步完善，从国家能力、社区能力、家庭能力三个维度出发，巩固既有的减贫成果，构建一套预防贫困、治理相对贫困及返贫问题的有效制度。

    完善能力结构的过程，实际上也是现代国家的转型过程。现代国家的主要特征是，第一，国家能够提供有效的公共品建设；第二，良好的社会自治水平；第三，公民较高的国家认同。这三个特征分别反映了国家、社区和家庭的能力发展水平。

    现代国家被要求承担越来越多的公共品建设职能，实现公共资源的有效配置和公平配置。配合这一职能的改革，是财税制度的集权化，越来越多的财税资源由政府（中央政府）掌控。这些资源的有效、公平配置，离不开强有力的国家能力。可以认为，国家能力是整个能力结构的核心，恰似整个经济社会建设的发动机。通过国家能力这一发动机，各项公共资源不断输入到社区和家庭，逐渐转化为社区能力和家庭能力。因此，贫困治理关键就看国家资源是否有效提升了社区能力和家庭能力。

    现代国家不应是简单的、全盘官僚化的国家，更不是警察国家，由国家完全控制和按计划分配所有资源；现代国家的核心标志应当是国家资源（意志）与社会需求的有效对接。要实现这一对接，离不开社区的中介作用。如果说现代国家建设的宗旨是更好地造福于民众，那么国家能力的意义就在于将国家资源转化为家庭可持续发展的内生能力。而实现这一转化的重要媒介就是社区，通过社区能力这一转化器，分散的家庭需求可以整合起来对国家资源提出要求，国家资源也能够通过社区来准确回应家庭的需求。社区能力的积累，一方面要借助国家的资源，回应民众需求，另一方面也需要保持自身的主体性，而不至于演变成为国家官僚层级的一部分，或者是民众需求的简单传输器。社区能力建设的关键就在于能够实现民众与国家的有效对话，通过对话使双方学会合理妥协与良性合作的技能，共同完成公共品的建设。

    现代国家，说到底就是现代家庭和现代公民。这意味着家庭应具备内生发展的能力，能够利用国家提供的各项公共品，提升家庭成员的受教育水平、健康水平和社会交往水平，并在这个过程中形成良好的现代国家认同。换言之，现代家庭不是简单地接受国家资源（等靠要），而是具备将这些资源转化为发展的能力。需要指出的是，家庭能力的积累，除了发挥主观能动性之外，更需要国家层面的政策制度设计和社区层面的有效整合机制。可以认为，贫困的生产首先源于家庭能力的不足，而家庭能力的不足则根源于社区能力和国家能力的不足。

    总言之，贫困治理不应是简单的国家资源输入（到家庭），而需要建立家庭能力的积累机制；而家庭能力的有效积累，则离不开社区能力和国家能力的支持。减贫政策，不应简单地着眼于家庭收入表面的提升，而应当直接回应贫困的生产机制，致力于解决致贫的根本原因。换言之，减贫政策只有解决了贫困的原因，即推动家庭、社区和国家三层能力的持续积累，才能真正减少贫困、预防贫困。传统的减贫政策很大程度上只是一种临时性的、事后的补偿机制，无法通过能力建设来抵御贫困的风险。从这个意义上讲，能力结构的理论框架作为一个整体，既是理解贫困生产的关键，也是制定减贫政策的理论基础。当然，三种能力的水平在很大程度上受制于国家和地区的经济社会发展状况，能力建设本身也需要大量的资源投入。因此，应当历史地看待能力结构的问题，而不应急于求成；如何科学合理地布局家庭能力、社区能力和国家能力的发展，是另外一项值得深入探讨的课题。

    本文转自《乡村治理评论》2024年第2期

  • R C Dieter：为了选票的杀戮：美国死刑存废背后的政法逻辑

    我们不应该赞同承担着公正司法任务的人为竞选活动提供资金；也不应该认可那种仅为了讨好选民，就预测尚未走完流程的案件的结果或承诺裁决方式的行为。在竞选中承诺“严厉打击犯罪”或“执行死刑”是竞选人存在偏见的证据，应该使他们失去对刑事案件的审理资格。

    美国联邦最高法院大法官

    约翰·保罗·史蒂文斯

    1996年

    引言

    死刑问题在政治选举中的渗透已达到新的极端，并扭曲了刑事司法系统。尽管利用死刑判决来获取政治优势并非新鲜事，但旨在加速处决的煽动性言论却变得更为普遍。不仅立法职位的候选人在竞选中高调谈论死刑，甚至法官和地方检察官也在竞选中提及他们送多少人上了刑场。这些负责解释和实施法律的人对死刑的政治化推广，干扰了公正听证的权利，并增加了无辜被告被处决的可能性。

    许多挥舞反犯罪旗帜的人不仅主张死刑，还试图在扩大死刑适用范围、减少上诉和撤销对死刑犯辩护这些至关重要的方面据理力争。所以，尽管法官经常决定被告的生死，但只有在他们面临选举、任命或确认程序之前，不判处死刑的裁决才会被攻击为“对犯罪行为的软弱”。同时，检察官在追求死刑方面几乎拥有无限的裁量权，这使得他们有机会通过寻求死刑判决来展示自己“对犯罪行为的强硬”。

    如果法官的裁决可能决定其在下次选举中的命运，那么即便他的裁决被认可且毫无疑问是正确的，宪法权威也必将受到严重侵蚀。

    ——美国大法官拜伦·怀特

    死刑政治化对美国公民造成了巨大损害。本认为死刑无效的候选人不敢在竞选中发声；受人尊敬的法官在正确裁定某些死刑案件后因违宪被迫下台；死刑审判了成为法官和检察官的竞选表演。而死刑犯，虽有一些被证明是无辜的，但也有一些因被剥夺了听证或辩护的权利而丧失生命，可他们如果能接受公正审判是绝不会被判死刑的，这种现象的原因正是公正的上诉无法成为有力的竞选口号。

    一、政治、法官与死刑判决

    在美国，有38个州支持死刑，其中32个州的法官需要经过选举。（美国1996年数据）令人不安的是，遵循法律并推翻死刑判决的法官经常被认为是“对犯罪的软弱”。公众被鼓动的认知中，似乎任何妨碍死刑判决的行为都是一种侵害正义的“技术性”说辞。法官若遵循法律和宪法判决，可能会面临不利后果。

    （一）选举法官被“一票”出局

    在田纳西州，最高法院大法官彭妮·怀特是当时该法院唯一的女性，在1994年由民主党州长内德·麦克沃特任命。她在下级法院出色地任职了两年，她审理的绝大多数刑事定罪得到了认可。但在她审理的第一个死刑案件中，她与其他法官投票推翻了对理查德·奥多姆的死刑判决，因为根据她和其他三名法官的意见，根据田纳西州的法律，没有足够的证据支持奥多姆因强奸和谋杀被判死刑。

    这给了田纳西保守联盟（Tennessee Conservative Union，田纳西州最大、历史最悠久的保守派组织，致力于影响税收和宪法问题）在1996年8月的司法选举中攻击她为死刑反对者的机会。怀特的对手，包括该州的共和党领导人，指责她“从未投票支持死刑定罪”（尽管这是她审理的第一个死刑案件），并声称她“想释放越来越多的罪犯，还嘲笑犯罪过程中的受害者”。田纳西州的两名共和党参议员公开宣布他们因怀特在这一案件中的死刑立场而反对她。共和党州长唐·桑德奎斯特在选举前宣布，除非他确定提名人支持死刑，否则他永远不会任命任何人担任刑事法院法官。在整个竞选期间，根据有关规定，怀特法官被禁止讨论奥多姆案以及发表个人法律观点。最终，她竞选失败，不再担任法官一职。显然，如果她违背初衷，投票支持处决理查德·奥多姆，她今天或许仍是法官。

    在密西西比州，最高法院大法官詹姆斯·罗伯逊在1992年的一场罢免选举中被免职，其对手在选举中攻击罗伯逊在死刑案件中的裁决。罗伯逊甚至因认为强奸罪不适用死刑而受到批评，尽管这一立场是美国最高法院长期以来的既定裁决。针对罗伯逊大法官的宣传中，“投票反对罗伯逊，因为他反对死刑，还想放走罪犯。”

    在德克萨斯州，法官查尔斯·坎贝尔在1994年因推翻一起死刑谋杀案而被投票赶出德克萨斯刑事上诉法院。坎贝尔法官在任12年，此前曾是一名保守的检察官。他的继任者斯蒂芬·曼斯菲尔德，一个曾因无证执业被罚款、几乎没有刑事法律经验的人，却因承诺支持更多的死刑判决，成为负责审查每一起死刑案件的法官之一，这使得得克萨斯州被处决的人数超过美国其他州。此外，法官诺曼·兰福德在1992年，因建议搁置一宗检察官办案程序违法的死刑案件被投票赶出州法院，而击败他的死刑检察官卡普里斯·科斯珀，曾在担任检察官期间，在办公室门上悬挂绞刑绳。

    在华盛顿州，最高法院的一名高级大法官于1995年选择辞职，因为他“不愿再参与到一个在死刑案件中故意剥夺生命权的司法系统”。在辞职时，大法官罗伯特·乌特警告了法官选举过程中的政治化，由此，华盛顿州失去了一位在最高法院任职23年的受人尊敬的大法官。

    在北卡罗来纳州，最高法院前首席大法官詹姆斯·埃克萨姆不得不参与一场竞选活动，以反击针对他死刑观点的抹黑行为。首席大法官埃克萨姆在确认死刑判决的裁决中明确表示，他不会让个人对死刑的看法干扰他维护宪法的义务。埃克萨姆首席大法官在选举中幸存下来，但表示“公众对死刑的呼声变得越来越尖锐”，即使偶尔推翻死刑判决，也会越来越难以生存。他宣布他不会在1998年连任，并表示他“很高兴不必再竞选”。他最终在任期结束前辞职。

    （二）任命法官也面临压力

    即使在法官任命不受选举约束的地方，政治也会将那些没有盲目效忠死刑的司法候选人排除在外。在克林顿总统任期初期，参议院共和党人就发出通知，他们将挑战其提名的司法候选人，因为这些人对死刑的投入不足。例如，佛罗里达州最高法院首席大法官罗斯玛丽·巴克特被提名为美国上诉法院法官时，她遭到了相当大的反对。尽管其在200多起案件中维持了死刑判决，但参议员奥林·哈奇仍想看看她“对死刑是否足够认真”。

    巴克特虽然成功被任命为首席大法官，但死刑政治化仍在继续，那些曾经投票给她的人被指责对犯罪软弱。公开支持死刑的参议员黛安·范斯坦、爱德华·肯尼迪、吉姆·萨瑟和查尔斯·罗伯在竞选连任时因投票支持巴克特法官而受到攻击。萨塞尔失去了比尔·弗里斯特的席位，后者后来在将大法官彭妮·怀特从田纳西州最高法院赶下台的竞选活动中发挥了重要作用。

    候选人迈克尔·赫芬顿用一则误导性广告抨击参议员范斯坦，广告上写着“范斯坦在受害者死后让杀手活着”。他的整版广告描述了三起案件中谋杀案的可怕细节，在这些案件中，巴克特大法官投票推翻了死刑，但没有给出需要推翻死刑的法律依据。

    一个不祥的迹象表明，这种针对法官的政治攻击可能会在这个选举年尤甚，这发生在曼哈顿联邦地区法院法官小哈罗德·贝尔的裁决争议中。虽然不是死刑案件，但贝尔法官决定排除一些针对毒品被告的证据引发的愤怒引起了参议员罗伯特·多尔的弹劾呼声和克林顿总统要求辞职的暗示。贝尔法官最终改变了他对证据的裁决，然后完全退出了此案。

    多尔参议员还抨击克林顿总统任命的两位最高法院大法官露丝·巴德·金斯伯格和斯蒂芬·布雷耶，称他们愿意利用“技术性问题”来推翻死刑判决。尽管多尔努力将这些大法官定位为处于死刑判例的极端，但法院大多数死刑案件都是一致裁决的。在刑事案件中，金斯伯格大法官在80%的时间里站在伦奎斯特、托马斯和苏特大法官一边。

    （三）法官对自己地位的保护

    由于法官受到政治攻击，一些法官不遗余力地表明他们“对犯罪并不软弱”。阿拉巴马州最高法院的民选法官不敢让公众误解他们的观点。他们最近自行实施了措施，以加快对死刑犯的处决。他们说，即使是那些还没有完成上诉的人，也会设定处决日期。然而，根据阿拉巴马州资源中心前主任布莱恩·史蒂文森的说法，这些囚犯中没有提出进一步上诉的原因是他们没有律师。

    在处决人数第三多的弗吉尼亚州，法院还在迅速确定处决日期。定罪后的申请现在必须直接提交给弗吉尼亚州最高法院，自恢复死刑以来，该法院已经100%驳回了它在死刑案件中收到的人身保护令申请。以前，申请是向初审法院提交的，在那里可以举行证据听证会。现在，驳回上诉的决定是在提交申请书几周后发布的，没有听证会，没有口头辩论，也没有专家意见。提交的大量内容涉及复杂的法律问题，但法院在每个案件中都会迅速发出相同的驳回。弗吉尼亚资源中心现在没有联邦资金，但面临着大量等待执行的案件。由于工作人员耗尽，它必须赶紧向联邦法院提交申请，否则处决将在短时间内进行。

    州法院不对死刑案件进行复核是不负责任的。过去20年中发现的大量无辜死刑犯和联邦法院发现的错误案件比例很高，这有力地表明死刑审判中正在犯下严重错误。今年通过的立法削弱了联邦法院在审查死刑案件中的作用。这使得州法院变得更加重要。否则，这些错误将永远不会得到纠正。

    在加利福尼亚州，州最高法院颁布的死刑决定发生了彻底的转变，而死刑有关的法律没有发生任何变化。他们没有修改法律，而是发起了一场政治运动，以罢免最高法院首席大法官罗斯·伯德和两名助理大法官。在法院因法律缺陷推翻了一系列死刑判决后，他们被投票罢免。随着新任首席大法官的上任，加州迅速实现了全国最高的死刑案件确认率，在上诉法院审理的死刑案件中，维持了惊人的97%。相比之下，全国约35%的死亡案件在上诉中被推翻，是加州最高法院的10倍。

    然而，在为加州的死刑犯寻找律师时，这个法院的记录是全国最糟糕的法院之一。该州超过四分之一的死刑犯，即128名囚犯，甚至在他们的第一次上诉中都没有得到律师辩护。

    在北卡罗来纳州，由一位新任首席大法官和两名新任共和党大法官领导的该州最高法院对死刑案件置若罔闻。在1995年审查的24起死亡案件中，法院维持了所有定罪，只将一起案件发回重判。相比之下，在1993-1994年，同一法院下令对大约10%的死刑案件进行新的审判，对四分之一的案件下令重新判刑。

    美国上诉法院第五巡回法院审理德克萨斯州、路易斯安那州和密西西比州这三个主要死刑州的案件。近年来，该法院一直由极端保守的任命人员主导。因此，虽然全国授予联邦人身保护令的比率约为40%，但第五巡回法院在其死刑案件中授予救济的比例不到5%。

    二、民选法官通过推翻陪审团建议死刑判决

    毫不奇怪，考虑到法官面临的政治压力，其判处死刑的概率远高于陪审团。这一现象长期存在，近期司法否决权的实践亦证实此点。

    ——约翰·保罗·史蒂文斯大法官

    在九个保留死刑的司法辖区中，当死刑判决的终局裁量权由法官而非陪审团行使时，法官所承受的死刑决策政治压力尤为显著。其中八个辖区的法官须通过选举程序保持职位。

    在四个由法官行使量刑权的司法辖区中，陪审团虽可先行提出量刑建议（体现最接近证据的公民群体对刑罚的判断），但该建议可被法官否决。具有显著政治倾向的民选法官往往更倾向于推翻陪审团的终身监禁建议而改判死刑，鲜有推翻陪审团死刑建议改判终身监禁之例。在佛罗里达、阿拉巴马和印第安纳三个实行法官再选制度的州，法官已在189起陪审团建议终身监禁的案件中改判死刑，而推翻陪审团死刑建议仅60例。阿拉巴马州尤为突出，民选法官推翻终身监禁建议改判死刑的比率是推翻死刑建议的十倍。唯一例外是特拉华州（该州法官不实行选举制），其七次陪审团建议否决均维持终身监禁。

    在哈里斯诉阿拉巴马州案中，联邦最高法院以多数意见维持了法官无说明义务即可否决陪审团建议的司法实践。持异议意见的史蒂文斯大法官指出，民选法官易受公众复仇情绪影响，警告司法官员为谋求连任可能屈从于要求“严厉打击犯罪”的政治压力。当法官被赋予推翻陪审团终身监禁建议改判死刑的权力时，实质上破坏了美国宪政体制中精心设计的司法权制衡机制。史蒂文斯撰文强调：“考虑到法官面临的政治压力，其判处死刑的概率远高于陪审团。这一现象长期存在，近期司法否决权的实践亦证实此点。”

    在分析民选法官偏好死刑的动因时，史蒂文斯提出“高阶权威”理论：“当代死刑案件法官可能过度响应的‘高阶权威’，实为一种迫使觊觎更高职位或仅求留任的法官不断宣誓效忠死刑制度的政治气候……在备受瞩目的死刑案件中屈从政治压力的危险，与效忠乔治三世的法官面临的危险如出一辙。”

    （一）法院树上的绞刑索

    佛罗里达州法官威廉·拉马尔·罗斯以死刑议题政治化著称。1972年联邦最高法院暂缓死刑执行期间，其通过在法院草坪树木悬挂绞刑索的具象化方式公开抗议该司法决定。当佛罗里达州恢复死刑制度后，罗斯法官迅速行使裁量权推翻陪审团一致建议——对存在饮酒后失忆症状的优等生兼运动员道格·麦凯改判死刑，该判决后被州最高法院撤销。

    另一佛州法官理查德·斯坦利在雷利·波特死刑案审理期间，当庭展示指虎与枪械等暴力象征物。被问及能否亲自执行电刑时，其宣称：“只要获准在宣判后立即拔枪射其眉心，本人完全赞同该程序。”尽管陪审团基于被告人年轻且无重大犯罪记录全票建议终身监禁，斯坦利法官径行改判死刑。需特别指出，该法官在宪法要求的量刑听证程序（即展示量刑相关证据的法定环节）前已形成预判：“当陪审团作出有罪裁决时，本人已形成内心确信并据此量刑。”斯坦利近期更直言不讳：“坦率而言，本人对此毫不在意。”

    法庭书记官杰里贝克近期作证称，斯坦利法官在波特被定罪前即预谋变更管辖至格莱兹县，其理由为：“此地民众公正开明……将依据证据定罪那个混蛋”，继而“送他上电椅”。该证据披露导致波特死刑执行令暂缓，再审程序现处待决状态。

    阿拉巴马州法官罗伯特·李·凯在沃尔特·麦克米兰案中，推翻陪审团基于证据薄弱提出的终身监禁建议，直接判处死刑。该案关键证人六年后承认伪证，若非阿拉巴马资源中心介入证明其无罪，麦克米兰恐怕已遭误杀。此案凸显了当黑人男性在南方小镇被控谋杀白人女性时，民选法官通过死刑判决进行政治表态蕴含的重大程序风险。

    阿拉巴马州法官布拉克斯顿·基特里尔近期推翻陪审团对17岁边缘智力障碍者迈克尔·肖恩·巴恩斯的不得假释终身监禁建议，斥责其“凶残冷血，应与被害人遭受同等对待”。佛州塞米诺尔县法官罗伯特·麦格雷戈则通过“爆炸性指示”（即强制要求达成裁决的补充性陪审团指令）迫使陷入僵局的陪审团作出有罪裁决，继而推翻其终身监禁建议改判死刑。该案关键证人为求减刑的吸毒青少年，其证言经催眠引导“恢复”与被告关于抛尸地点的对话记忆。1996年因证人翻供导致定罪被撤销后，已退休的麦格雷戈竟欲重掌该案审理权。

    （二）死刑导向的司法生态

    即便在陪审团制框架下，主审法官仍可通过多重程序机制实质影响死刑结果：包括指定贫困被告辩护律师（如德克萨斯州频繁任命15案中12遭死刑判决的罗恩·莫克，以及当庭瞌睡的“闪电式”律师乔·弗兰克·坎农）、控制专家证人预算、限制审前动议等。休斯顿法官威廉·哈蒙更当庭宣称“处决被告系践行神旨”，并在法庭悬挂绞刑场照片，公然贬斥刑事上诉法院为“自由派混蛋”。部分法官以签署“笑脸”死刑令、将执行日设为书记员生日“礼物”等方式展现司法恣意。

    加州“犯罪受害者联合体”等组织通过政治行动委员会资金推动罢免“低效”法官，其领导人哈丽雅特索拉诺强调：“法官应强制推进死刑审判进程”。司法选举中，候选人公然以“送多少杀手进死囚牢”（加州候选人约翰·奎特曼）、“刑事司法零容忍”（阿拉巴马法官鲍勃·奥斯汀）作为竞选纲领，路易斯安那最高法院大法官杰克·沃森更将死刑立场写入竞选文宣。

    里州法官厄尔·布莱克威尔在审理非裔失业被告死刑案期间，通过签署新闻稿宣布转投共和党，称“民主党过度代表少数族裔、懒汉与非白人群体”，拒绝回避申请后判处被告死刑。阿拉巴马州法官迈克·麦考密克在司法选举前两周受理死刑案件，拒绝延期审理、回避申请及变更管辖请求，利用庭审曝光度赢得选举后立即作出死刑判决。

    《1996反恐与有效死刑法案》通过强化州法官裁量权、限制联邦法院合宪性审查，使民选法官更易受政治周期影响。死囚申请人现难以获得非选举制联邦法官的独立司法审查，州司法程序的宪法性保障机制遭到系统性削弱。

    三、以生命为筹码的政治博弈

    我屈服于职位带来的威望与权力。我深知州长诉求：任何死刑案件不得提出宽宥建议。

    ——路易斯安那州赦免委员会前主席霍华德·马塞勒斯

    死刑制度提供的政治机遇不仅作用于民选法官群体，更延伸至司法部长、检察官及州赦免委员会成员。此类政治竞争常导致灾难性后果。

    （一）死刑执行的政治边缘策略

    1996年1月，死囚罗伯特·比尔尚未提交联邦人身保护令申请。俄亥俄州政府却径行设定执行日期，联邦法官以”申请未正式递交”为由拒绝签发暂缓执行令。联邦第六巡回上诉法院于预定执行日前两日签发紧急暂缓令以保障程序权利。司法部长贝蒂·蒙哥马利却在执行前数小时向联邦最高法院提起紧急动议，蓄意制造“最后时刻危机”，动员全州筹备30年来首次死刑执行。

    尽管本案尚未完成常规司法审查，蒙哥马利仍召开新闻发布会谴责“死刑执行迟滞”，坦承辩护律师极可能成功获得暂缓令。其甘愿以被告生命为赌注推行制度极限测试，实质系政治姿态展演。

    司法部发言人马克·韦伯展现对正当程序与心理创伤的漠视：“该犯理当伏法，故执行判决无需顾虑。”其承认推动执行实属政治表演：“我们清楚制度现实——比尔极可能通过联邦上诉。”（前司法部长李·费舍尔1994年对约翰·伯德案采用相同“懦夫博弈”策略，两案被告至今仍在死囚监区）蒙哥马利在最高法院驳回其虚构上诉后坦言：”我们实现了传递政治信号的目标——将制度博弈空间压缩至极限。”

    蒙哥马利进一步介入死刑上诉程序（打破俄亥俄恢复死刑16年来司法部长不干预传统），直接致电检察官称可代行死刑案件答辩职责。其推动的立法草案规定：凡被法院认定存在辩护失职的律师，终身不得承接死刑案件。俄亥俄最高法院首席大法官托马斯·莫耶斥之为“无的放矢的解决方案”——该州自恢复死刑以来尚无因辩护失职推翻定罪的先例。

    前精神病患者莱昂·莫瑟虽表达伏法意愿，但其司法行为能力存疑。联邦法官签发行为能力听证暂缓令后，州司法部长成功上诉撤销暂缓令并抢在听证前执行。当法官试图通过监狱电话评估莫瑟精神状态时，州政府隐瞒死刑室座机存在，致电接通时致命药物已注入其体内。

    蒂莫西·鲍德温案凸显赦免程序的系统性失灵。赦免委员会主席马塞勒斯在闭门审议中向州长法律顾问比尔·罗伯茨痛陈：“若赦免旨在施行仁慈，此案堪称最佳范例。”却被告知“州长不愿直面此类案件”。委员会最终全票维持死刑判决。马塞勒斯事后忏悔：“我缺乏依循良知的勇气，向职位附带的权力光环屈服。我深谙任命者的政治需求：所有死刑案件必须拒绝宽宥。”

    （二）不惜一切代价执行死刑

    尽管财政紧缩常为有效竞选策略，各州在死刑议题上却挥霍无度：

     ●  得克萨斯州单案成本超200万美元，休斯顿地区检察官约翰尼·霍姆斯公开宣称“成本与时间非追诉考量”；

     ●  加州拟追加年度预算2300万美元加速处决，叠加现有每年9000万美元死刑系统维护费；

     ●  佐治亚州科布县对已获四项终身监禁的弗雷德·托克斯再启死刑程序，预估耗资百万美元。

    德克萨斯州2016年通过缩短上诉期限立法却拒付律师费，致全年处决数从19例骤降至3例（含2例放弃上诉者）。贝克萨尔县助理检察官埃德·肖内西批判：“立法者企图构建不支付对价的死刑制度。”

    四、民选检察官在死刑案件中的关键作用

    本判决认定：警方与检察官的行为系故意为之，具有恶意且令人发指。

    ——联邦法官肯尼思·霍伊特

    检察官在死刑案件中享有广泛的自由裁量权：可决定是否寻求死刑或终身监禁、是否接受辩诉交易、是否动用全部政府资源支持特定起诉。民选检察官深知死刑审判将获得媒体高度关注，在选举临近时，死刑案件更成为获取免费宣传、塑造强硬形象的绝佳政治资本。

    此类裁量权通常不受司法审查。只要案件符合最低标准，法院不得质疑检察官将特定谋杀案定性为死刑案件的决定。且一旦公开宣布寻求死刑，即便出现强有力的无罪证据，亦难以逆转程序。

    （一）“枪上的权力标记”

    部分检察官将死刑定罪数量作为权力象征进行标榜，其参与选举时深谙“打击犯罪过度严苛”的公众认知几乎无法形成。例如俄克拉荷马城地区检察官鲍勃·梅西在其竞选文宣中将”成功将44名谋杀犯送入死刑待决区列为首要政绩。

    得克萨斯州哈里斯县地区检察官约翰尼·霍姆斯以死刑适用构建职业声誉。自1976年以来，其主导的死刑执行数量超过除得州外全美各州总和。该检察官办公室设有命名为“银针协会”的公示栏，详尽记录哈里斯县通过注射死刑处决的个案。

    然而联邦法院近期一项死刑判决对霍姆斯办公室检察官的恣意裁量提出严厉司法批评。在撤销休斯顿市里卡多·格拉死刑定罪的裁决中，肯尼斯·霍伊特法官指斥执法机关与公诉部门：“调查所揭示的警察与检察官行为具有主观故意，存在恶意渎职，其性质构成严重司法失范。”其特别强调该公诉滥权行为的政治工具性，称其“系为实现定罪率提升与权力符号积累而进行的制度性设计”。

    基于前乔治亚州地区检察官（现任法官）道格拉斯·普伦主导的死刑公诉策略，查塔胡奇司法区死刑待决人数居全州之首。但普伦通过程序异化实现定罪目标。其办公室近期被揭露不当干预乔治亚州哥伦布市刑事案件的法官分配机制。死刑案件被系统分配至普伦前任检察官出身的法官审理。此外，普伦任哥伦布市检察官期间，该办公室在死刑案件中83%的任意回避权针对非裔陪审员行使。当乔治亚州最高法院首席大法官提出强化死刑案件贫困被告人法律援助计划时，普伦将其斥为“对死刑制度的系统性破坏”。

    普伦就任法官后持续推行死刑扩张政策。亚特兰大奥运会前接受采访时，普伦法官宣称：“伤害我治下民众者必遭严惩。不得假释的终身监禁是司法软弱的象征，是制度性缺陷的体现。”

    担任检察官期间，普伦成功对智障非裔被告人杰罗姆·鲍登求处死刑。智力障碍者在自我辩护中常常表现出能力缺失、庭审中情绪表达失当，且对公诉机关表现出非常规配合，此类因素系统性的提升了死刑定罪概率。IQ值59的鲍登被处决引发乔治亚州司法声誉危机，促使该州通过立法禁止对智障者适用死刑。但普伦明确表示若再遇同类案件仍将坚持死刑诉求。

    普伦近期获任乔治亚州高等法院新设法官职位。查塔胡奇司法区四位高等法院法官中，穆林斯·惠森特与威廉·史密斯均通过办理重大死刑案件获得司法任命。史密斯竞选法官期间，其最大单笔政治献金（5000美元）来自其经办死刑案件中被害者家属。

    肯塔基州联邦检察官欧内斯特·贾斯敏因对三一高中双尸案凶手成功求处死刑确立职业声望。其以“三一检察官”名义开展竞选活动，在中学报刊投放广告并频繁携被害者家属参与造势。

    内布拉斯加州总检察长唐·斯坦伯格采取非惯例操作，在最高法院案情摘要中附加个人信函，要求处决其称为“持续对受害人家属显露蔑笑的残暴凶手”哈罗德·奥特伊。在公开推动奥特伊死刑执行的同时，斯坦伯格以决策者身份参与赦免听证会，其幕僚向听证会陈述官方版犯罪事实。

    （二）不受制约的裁量权

    系统性推进死刑公诉的检察官鲜少遭遇制度性制约。马里兰州巴尔的摩县州检察官桑德拉·奥康纳与费城地区检察官林恩·亚伯拉罕均声明对符合形式要件的案件一律适用死刑。但相应州长均未对其法律滥用或死刑激进主义采取问责机制。而当纽约布朗克斯地区检察官罗伯特·约翰逊对重大袭警案死刑适用持审慎态度时，州长以其“违反死刑法强制性规定”为由启动公诉权紧急接管程序。

    约翰逊虽未明示绝对死刑废止立场，但认为此类公诉蕴含不可接受的误判风险。纽约州立法未设定死刑强制适用条款，裁量权完全赋予检察官。约翰逊在选区民众充分知晓其死刑立场情况下高票连任。州长指定狂热支持死刑的总检察长丹尼斯·瓦科接管案件并决定是否对凯文·吉莱斯皮警官遇害案适用死刑。瓦科选择死刑求刑的决定符合预期。

    该案以悲剧告终：被告安赫尔·迪亚兹在赖克斯岛拘留所疑似自杀身亡，未及进入审判程序。州长帕塔基在获悉被推定无罪且处于国家监护的个体死亡后，作出冷酷表态：“安赫尔·迪亚兹系暴力罪犯，其死亡方式与犯罪本质相符。我为凯文·吉莱斯皮之死致哀。”

    伊利诺伊州助理总检察长玛丽·肯尼因拒绝推动对无辜者执行死刑而辞职。总检察长要求其继续抗辩罗兰多·克鲁兹的上诉，尽管存在他者认罪及大量无罪证据。肯尼选择离职，而两次在压倒性无罪证据前坚持起诉克鲁兹的詹姆斯·瑞安晋升州总检察长。伊利诺伊州最高法院最终撤销克鲁兹定罪，重审宣告无罪。（其同案被告亚历杭德罗·埃尔南德斯亦经死刑判决后被撤销定罪释放）。

    五、围绕犯罪议题的政治煽动加剧死刑滥用

    犯罪议题的政治修辞遮蔽了理性辩论空间，围绕死刑的夸张表述突破了基本限度。作为《美利坚契约》中“有效死刑法案”的原始提案者，纽特·金里奇近期重返佐治亚州推动毒品走私者强制死刑立法。任何走私商业数量级毒品入境者将面临死刑。金里奇设想象征性处决——单次集体处刑35人，以形成威慑效应。其在雅典市筹款晚宴宣称：“出于对儿童的充分保护，我作出决策：实施此类犯罪者必处极刑。”为实现程序简化，其同时主张废除此类案件多数上诉权。

    新墨西哥州长加里·约翰逊近期提出将死刑适用年龄降至13岁。其同时向慎用死刑的法官发出隐性警示，称死刑裁量权虽属司法范畴，“但需由选民对法官履职表现进行政治评估”。

    部分政客将死刑作为攻击政治对手的工具，即便对方坚持强硬死刑立场。阿拉巴马州总检察长杰夫·塞申斯以支持死刑著称，但共和党参议员候选人西德·麦克唐纳仍借塞申斯认同州刑事上诉法院正确裁决之机发动攻势。该院认定初审法院适用死刑的标准超出本州死刑法定要件，一致裁决要求撤销死刑判决。麦克唐纳在竞选广告中无视法律逻辑：“谋杀即谋杀，任何法律技术细节无法改变本质。作为参议员我将捍卫被害人权利而非罪犯权利。”

    内华达州总检察长弗兰基·休·德尔帕帕指责联邦上诉法院“对死刑存有制度性偏见”，理由是本州案件审查耗时过长。但其刻意回避司法责任——总检察长办公室因未及时回应诉状导致程序迟延。迈克尔·格里芬法官指出托马斯·内维厄斯案中，“1989至1994年间总检察署完全未履行职责”。

    加州总检察长丹·伦格伦将死刑作为政治募资工具，其赴华盛顿推动立法压缩死刑案件上诉程序。使用官方信笺的募款函将上诉制度称为“刑事司法体系漏洞”。伦格伦为展示死刑立场不择手段，近期发布失实新闻稿谴责公设辩护人向死囚赠送饼干与运动鞋，实则担忧本已放弃上诉权的被告可能启动联邦司法审查程序脱离州司法控制。

    南卡罗来纳州总检察长查尔斯·康登通过死刑议题介入国家政治。其主导国会撤销死刑案件资源中心全部拨款，既剥夺法庭对手的辩护资源，又塑造反对死刑上诉的斗士形象。尽管资源锐减可能导致司法系统迟滞与政府成本激增，康登等人仍以牺牲司法秩序为代价攫取政治资本。

    政客深谙利用公众恐慌巩固支持之道。亚利桑那州众议员莱斯利·约翰逊（梅萨市共和党籍）在尤马市恶性犯罪后立即提议对儿童性侵者适用死刑。其在议会宣称速效方案：“通过死刑彻底清除性犯罪者。即使存在误判，我愿承受比例代价——毕竟儿童安全高于一切。”

    犯罪议题政治化导致政府各层级（尤其司法系统）系统性排斥死刑反对者。单一立场即可引发政治放逐，即便候选人资质卓越。当今若小马丁·路德·金、大法官布伦南、马歇尔与布莱克门在世，恐难获联邦司法任命。司法机构与民选官员体系几乎彻底清除少数派观点持有者。全国公共广播电台甚至因参议员罗伯特·多尔与执法团体施压，撤销死刑犯视角的系列节目。

    1988年威利·霍顿事件引发社会恐慌后，比尔·克林顿1992年暂停竞选活动，亲自主持阿肯色州脑损伤囚犯注射死刑，清晰表达了死刑立场。入主白宫后推动联邦死刑适用范围扩至六十项罪名（含非致死性犯罪），签署预算案撤销死刑资源中心资助，支持可能阻断死囚联邦司法救济的”反恐法案”。克林顿总统确立亲死刑政策框架后，鲍勃·多尔通过加州圣昆廷监狱（全美最大死囚区）摆拍造势，呼吁弹劾联邦法官哈罗德·贝尔并加速死刑执行。克林顿发言人即刻回应称总统同样支持大幅削减死囚联邦上诉权，避免在犯罪议题上示弱。

    死刑上诉制度整体沦为政治表演舞台。最新操作模式表现为：借反恐之名组织俄克拉荷马城爆炸案幸存者及家属，为限制死刑案件联邦审查造势。当法案中更具争议性的反恐条款遭弃后，连支持者都承认“死刑制度改革才是法案核心”。

    未明言的是：人身保护令制度修改与反恐毫无关联。且俄城爆炸案属联邦管辖，本不涉及联邦法院审查州法院裁决。经精心策划的立法推动运动，媒体选择性忽略部分爆炸案家属反对仓促行刑的立场。

    六、宽恕：州长在罪犯垂死前的姿态

    死刑程序的最后一步是由州长考虑是否给予宽恕。然而，由于近年来这一程序变得高度政治化，宽恕的授予变得极为罕见。在过去四年中，全国范围内每年仅有一次减刑。在本世纪早期，大约有20%的死刑案件会获得宽恕。但近年来，很少有州长在任期内有勇气批准哪怕一次宽恕。

    近年来，支持死刑的州长们没有选择宽恕，而是采用了一种最受欢迎的技术——人为加速签署死刑执行令。对于一个渴望更快执行死刑的选民群体来说，签署执行令的方案有几个好处。首先，它给人一种死刑程序正在加速的印象。其次，它使州长能够在“强硬程度”上与前任进行数字上的比较。第三，当死刑执行令不可避免地无法以签署的速度执行时，州长可以将责任归咎于法院或辩护律师，称其为“真正的问题”。

    这种对刑事司法系统的操纵不仅仅具有政治影响。死刑执行令会使法律系统陷入混乱。即使在提出上诉之前，也必须争取暂缓执行。这在一个已经复杂的过程中增加了更多的层次。如果执行令的数量过多，可能没有足够的律师来处理突然激增的诉讼。没有律师代表的被告很容易被忽视，并在没有法律代表的情况下被执行死刑。1989年，由首席大法官伦奎斯特任命的委员会在研究死刑上诉时强烈建议，此类审查“应不受即将执行的时间压力影响，并应在有能力的律师协助下进行……”

    佛罗里达州的鲍勃·马丁内斯擅长以执行死刑相威胁，他在四年内签署了139份死刑执行令，是其前任鲍勃·格雷厄姆的两倍，也是下一任州长劳顿·奇利斯的许多倍。马丁内斯经常一次签署五份执行令，且常常不按时间顺序。他在自己送上电椅的死囚形象前进行竞选活动。然而，在这三位州长的任期内，实际执行死刑的速度大致相同——只有签署死刑执行令的速度加快了。尽管如此，这一过程给法院和那些被指派为死囚辩护的人带来了巨大的负担。

    宾夕法尼亚州州长汤姆·里奇上任时也承诺加快死刑的执行。自1995年担任州长以来，他至少签署了41份死刑执行令。宾夕法尼亚州有两起死刑执行，但这两起案件的囚犯都放弃了上诉。同样，这些执行令给人留下了里奇强硬无情的印象，并成功地压垮了已经严重资源不足的贫困辩护系统，该系统不得不应对每一次死刑执行的威胁。

    结论

    尽管犯罪问题常常是政治演讲的主要内容，但最近对死刑的强调干扰了司法系统的基本公正性。当那些将决定被告生死的法官——他们甚至有权否决陪审团的一致裁决——通过宣称自己对罪犯的强硬态度来竞选公职时，公正性就受到了威胁。当那些将决定是否以及针对谁寻求死刑的检察官凭借他们的死刑记录竞选公职时，这便助长了滥用权力的可能性。

    政客们通过将对死刑的忠诚作为担任公职的试金石，煽动了这种寻求更多死刑判决和更快执行的螺旋式努力。这一问题正在将高度合格的候选人排除在竞选或获得公职之外。当对死刑的丝毫犹豫都会让人被贴上“对犯罪软弱”的标签时，关于死刑价值的理性辩论变得越来越困难。最终，死刑损害了司法系统本身的完整性，因为个人权利被牺牲以换取政治利益。

    翻译：汪秉均，中央民族大学法学院2022级本科生。

  • 韩建业：论五帝时代

    “五帝时代”指古史传说中夏代以前的中国上古时代，其历史真实性在古代原不成问题。但自晚清民国以来，中西文化激烈碰撞下疑古之风盛行，五帝时代因之基本被否定，极端者甚至有“东周以上无史说”。虽然因晚商都邑殷墟、早商都邑郑州商城等考古学发现，此说宣告破产，但对商代以前的夏代乃至五帝时代，学术界的质疑声至今仍未断绝。五帝时代的真实情况究竟如何？只有紧密结合文献史学和现代考古学，并以适当的方法展开研究，才有希望逼近答案。

    一、文献记载中的五帝时代

    《周礼·春官·宗伯》：“外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书。”其中“三皇五帝”显然指人而非神，且“五帝”晚于“三皇”。《周礼》所载官制等基本符合西周或者春秋时期的实际情况，可知“三皇五帝”的提法也当出自西周或春秋，而非战国以后的发明。战国时期出现“五帝”的情况增多，《荀子》《战国策》中各3处，且多与三王、五伯并举，《吕氏春秋》中有14处之多，一般连称“三皇五帝”或“五帝三王”。和“三皇”有多种组合的情况不同，严格来说“五帝”说其实只有一种，就是出自《大戴礼记·五帝德》《帝系》当中的黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，在《国语》中也有同样的排列顺序，很可能是至迟在春秋时期已有的说法，后被《史记·五帝本纪》采用。其他一些曾被称为“五帝”者其实并非确指，或者属于神圣而非人王。即便真正的“五帝”就一种说法，那也应该是从众多古人中挑选的结果，同时期还存在很多其他杰出人物。在这个意义上，我们就可以使用“五帝时代”这个概念，指称以“五帝”为代表的那个时代。有关五帝时代的记述，目前只能在商周及以后的文献中见到，被认为部分可能是“口耳相传”的结果，五帝时代一般也就被划到“传说时代”的范畴，相当于西方学术界所谓“原史”时期。

    疑古学者多视“五帝”为神话人物，基本否定五帝时代的历史真实性。顾颉刚在1926年出版的《古史辨》第一册中明确提出“层累地造成古史说”，认为东周初年《诗经》里有天神禹，东周末年《论语》里出现尧、舜，战国至西汉伪造了许多尧、舜之前的古“皇帝”，结论是“东周以上只好说无史”，“自三皇以至夏商……都是伪书的结晶”。更早的时候，胡适也主张“中国东周以前的历史，是没有一个字可以信的”。但1928年开始的对殷墟的发掘，发现甲骨文、宫殿、王陵等大量证据，确凿无误地证实晚商属于信史。这不但推翻了“东周以上无史说”，而且证明“层累地造成古史说”逻辑难以自洽。又因晚商史业已被证为信史，早商、夏代甚至五帝时代的历史真实性也理应重新加以考虑。

    其实早在1917年王国维就发表《殷卜辞中所见先公先王考》，论定《史记·殷本纪》所记载的商殷世系几乎完全合于甲骨卜辞所见商人世系。王氏明确认为尧、舜、禹属于历史人物，不应疑古太过。之后蒙文通于1927年出版《古史甄微》，提出中国上古民族可以分为江汉、海岱、河洛三系。徐旭生在1943年出版的《中国古史的传说时代》一书中提出中国古代部族可以分为华夏、东夷、苗蛮三大集团。1935年傅斯年则提出“夷夏东西说”。这些研究虽与传统的中华一脉古史观有别，但却都是在承认五帝时代真实历史背景的基础上做出的综合研究。

    五帝时代的诸多人物并非出于战国西汉以后的杜撰，这在晚商、西周和春秋时期的出土文献中也有所证明。殷墟甲骨文中的“四方”“四方风”，见于《山海经》和《尚书·尧典》。殷墟甲骨文中商人将帝喾（高辛氏）作为高祖，这也和传世文献吻合。刻有“天鼋”或“天”族徽的先周和周代青铜器主要分布在陕西，或与轩辕黄帝的名号有关。西周图片公图片记载禹敷土浚川，春秋秦公簋记载“鼏宅禹迹”，春秋晚期的秦公一号大墓石磬上秦人将高阳（颛顼）作为高祖。战国时期金文简牍上关于五帝时代的记载就更多了。比如齐侯因图片敦铭文记载田齐的高祖为“黄帝”，长沙子弹库楚帛书关于炎帝、祝融、帝俊、共工等的记载，清华简《五纪》关于黄帝、蚩尤等的记载，以及其他简牍上有关于尧、舜的记载。

    但需要承认的是，不管传世还是出土，目前尚不见晚商以前的相关文献。换句话说，所有关于五帝时代的记载都见于至少七八百年之后的文献中，它们的说服力因此大打折扣。但学人很早就提出新的解决途径：“要想解决古史，唯一的方法就是考古学。”即便顾颉刚也认为，地下出土的古物既可以用来破坏旧古史，也可以用来建设新古史。李学勤则从文献和考古结合的角度，提出要“走出疑古时代”。显而易见，探索古史真相不能仅依靠文献记载，还得和考古学结合。

    二、五帝时代考古学探索的方法

    利用考古学探索并一定程度上实证古史，最重要的是达成传说和考古资料这两个古史系统之间的互证互释。考古资料是传说史料最可靠的参照系，经过百余年的工作，这个参照系已经以中国史前（原史）考古学文化谱系为主要内容基本建立起来。假设五帝时代为真，那么当时不同族群集团的遗存及其时空框架也应包含在其中，只待与传说史料相印证。

    早在20世纪30年代，徐中舒就提出虞夏对应彩陶文化（仰韶文化），太昊少昊对应黑陶文化（龙山文化）。到了50年代，范文澜又推测仰韶文化可能为黄帝时代文化。七八十年代以来，关于五帝时代的考古学探索更多。既有对炎黄、三苗、东夷、有虞氏、陶唐氏、共工氏 等族群所对应的考古学文化的探索，有对“大禹治水”等个案的研究，也有从宏观上对五帝时代的把握，并主要形成两类意见。第一类意见认为，五帝时代大体可以与仰韶文化和龙山文化时期对应。如严文明、苏秉琦等认为仰韶文化后期（铜石并用时代前期）对应炎黄时期，龙山时代（铜石并用时代后期）对应尧舜禹时期，笔者等进一步提出仰韶文化前期已进入炎黄时期；许顺湛认为仰韶文化对应炎黄文化，仰韶文化末期到龙山时代早期为颛顼时代，中原龙山文化早期对应帝喾时代，中原龙山文化晚期对应尧舜时代。第二类意见认为，五帝时代和龙山时代大体对应。如童恩正认为中原龙山文化和“五帝”符合，沈长云、江林昌认为五帝时代大致对应龙山文化时期，李先登等具体提出五帝时代早期的黄帝、颛顼、帝喾时期相当于龙山时代早期，五帝时代晚期的尧舜禹时期相当于龙山时代晚期，徐义华认为龙山时代城址的大量出现可能与黄帝时代的战争背景相关。

    总体来看，上述关于五帝时代的宏观认识，时间上不出仰韶文化时期和龙山时代，空间上集中在黄河中下游，涉及长江中下游和西辽河流域。空间范围的框定基本就是根据文献传说，时间范围则是从夏商所对应的考古学文化前溯，大致符合“从已知推未知”的逻辑思路。殷墟和郑州商城遗址的发掘，确证殷墟文化和二里岗文化分别为晚商文化和早商文化，二里头遗址的发掘基本确定二里头文化为夏文化或晚期夏文化，则五帝时代只能在之前的龙山时代甚至更前，但到底“前”到何时则不好确定。有些学者在基本信任文献传说的前提下，以神农氏“教民稼穑”为依据，设想当时应为农业社会，认为应该从仰韶文化开始，但实际上中国农业在距今8000多年的前仰韶时期已有初步发展。不少学者以《史记·五帝本纪》所记轩辕黄帝征战四方、统一天下、置官监国为根据，设想其社会应该比较复杂高级，但到底高级到何种程度，是初步开始社会复杂化，还是即将进入或已经进入国家社会？这些其实都难以遽断。考古学上对农业起源发展和社会复杂化进程的认识本身就存在不同意见。还有就是这种“比附”式宏观观察方式，很依赖于文献记载细节的真实性——而这本身是需要验证的。也有不少人想当然地以为，既然关于五帝时代的记载比较模糊，那么与考古学的对应也自当比较宏观笼统才对，但问题是如果每一个细节和局部都得不到证实，又如何能保证整体和宏观的真实性？因此，对五帝时代的考古学探索，最终还需从细节和局部入手，而且必须遵循严格的论证逻辑，找到有效的研究方法。

    “由已知推未知”的思路建立在考古学文化一定程度上可以对应于族群、国族的前提之上。我们可以将族群分成三种情况：一是具有相同文化传统、文化习俗和语言的事实上的族群，一般和考古学文化有较好的对应关系；二是当时人所认同甚至包含一定程度建构成分在内的族群，最容易在民族志中找到案例；三是文献记载中的族群。这三种族群多数情况下其主体部分应该是重合的，是以第一种情况作为基础的。国族指国家层面的族群共同体，由一个族群扩展或多个族群融合而成，因国家力量整合形成血缘、文化、语言、历史等方面的共性。因为文化等共性的存在，国族也会和考古学文化有一定程度的对应关系，但情况更为复杂。族群和国族的复杂性，提醒我们考古学文化和族群不宜做简单对应，已进入早期国家阶段的五帝时代尤其如此。但从商周二代国家范围和考古学文化圈存在一定程度的对应关系来看， 考古学文化和国族的对证研究并非不可行，与一般族群的对证研究理应更有可能。

    尽管如此，古史传说中关于特定族群的记载往往存在模糊或歧异之处，加之很难对族群和国族进行区分，而考古学文化本身通常也并非毫无异议，这就使得考古学和古史的对证很容易导向诸多难以验证的推论，对五帝时代的考古学对证尤其如此。这也是很多人质疑古史和考古学能否对证研究的主要原因。但如果我们遵照严谨的逻辑，找到若干比较确定的关键点，再将这些关键点串联成面，而且和古基因、古语言谱系研究结合起来，就有可能增强古史对证的准确性和有效性。为此，笔者有针对性地提出两种研究方法，即变迁法和谱系法。

    “变迁法”就是以考古学上观察到的巨大变迁来一定程度上证实文献传说中的重要战争或迁徙事件的方法。考古学上的巨大变迁，包括考古学文化巨变和中心聚落巨变两个方面，前者指考古学文化面貌格局发生大范围的剧烈变化，后者指中心聚落、古城等突然毁弃或者出现破坏、暴力现象，两者通常互有关联。而这些在考古学上都是相对容易识别到的。巨变往往是大规模战争和迁徙事件的产物，推测也应当是古人最倾向于记载、传承下来的内容。因此，用考古学上的巨大变迁对古史加以验证，相对容易且确定性也较高。而用这种方法所获得的关键认识，又可以进一步作为其他相关研究的基点。

    “谱系法”则是将文化谱系、基因谱系、语言谱系和族属谱系相互结合的方法。族群既然和血缘、语言、文化都密切相关，那么如将它们都结合起来进行研究，推论的确定性一定会增加。如果再将四个谱系结合起来，就会形成更加确定的推论。目前中国新石器时代考古学文化谱系的基本框架和基本内容已经确立，只是需要不断完善。对古代人群基因和语言谱系的建立方兴未艾，目前已经在揭示东亚现代人基因组、中国南北方史前人群迁徙与融合过程，以及汉藏、南岛和阿尔泰语系等人群的基因和语言谱系等方面取得了初步成果。族属谱系则需要对涉及五帝时代的传世文献和出土文献进行整理分析，最终构建出上古时期族群谱系的基本框架，允许有几套可能性框架，最终以文化、基因和语言谱系来验证。当然，这里的关键是对“四谱”的互释，最佳的办法依然是结合重大历史变迁，由点及面逐渐展开。

    三、考古学视野下的五帝时代

    五帝时代有文献记载的重要战争事件，首先要数五帝时代之末的“禹征三苗”；与其大略同时的“稷放丹朱”事件，可能也有军事暴力发生；还有一个就是五帝时代之初轩辕黄帝和蚩尤之间爆发的“涿鹿之战”。考古资料显示，这些战争事件可能都真实发生过。

    （一）禹征三苗与黄河流域文化的南下

    “禹征三苗”事件在《墨子·非攻下》有详细记载：“昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝……五谷变化，民乃大振……禹亲把天之瑞令，以征有苗……禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。”古本《竹书纪年》对三苗灭亡前夕的天灾有类似记载：“三苗将亡，天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龙生于庙，日夜出，昼日不出。”可见，“禹征三苗”应是趁后者发生天灾内乱之际发动的一场有计划的征服战争。

    从文献记载来看，禹或夏禹主要活动在黄河流域，但具体地点不好遽定。史载“禹兴于西羌”、“禹会诸侯于涂山”、“禹都阳城”或“平阳”。禹的兴起或诞生地被认为在中国西部，禹会诸侯的“涂山”有被认为是在江淮地区，禹所都的阳城或平阳有晋南、豫西、豫东等不同说法。“大禹治水”“禹画九州”传说中禹的活动范围更广。禹是夏人首领，夏人主要的活动区域多被认为在晋南和豫中西地区，但也有其他观点。比较而言，三苗的居地更好确定。三苗属于徐旭生所说苗蛮集团，其活动地区虽然涉及黄河下游、长江中下游广大地区，但到和尧舜禹发生冲突的时候，基本就是在江汉两湖地区。《战国策·魏策》：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，而衡山在其北。恃此险也，为政不善，而禹放逐之。”据考证，这个范围大抵东至鄱阳湖、西以洞庭湖为界、向北及于桐柏山。

    夏禹作为夏王朝的创建者，其主要活动年代当在距今4000年左右。距今约4100年之前，在豫西南、豫东南和江汉两湖地区分布着范围广大的石家河文化，但之后发生文化巨变：石家河文化特色鲜明的陶器群大范围快速消失，新出矮领瓮、细高柄豆、侧装足鼎等与王湾三期文化煤山类型接近的陶器，出现鬶、盉等龙山文化或造律台文化因素，致使豫东南、豫西南、鄂西、鄂北等地都突变为王湾三期文化，江汉平原及附近地区突变为和王湾三期文化接近的肖家屋脊文化；聚落遗址急剧减少，如大洪山南麓由石家河文化时期的63处遗址锐减到14处；从屈家岭文化延续至石家河文化的大约20个古城，此时基本都遭到毁弃，包括石家河文化的中心天门石家河古城；最保守的祭祀方式也发生突变，石家河文化大量用首尾相套的陶缸祭祀的现象消失，数以十万计的红陶小动物、小人、红陶杯等祭品祭器也基本消失或者数量剧减；在肖家屋脊文化当中出现前所未见的浅浮雕、透雕的小件玉器，此类玉器在更早的龙山前期晚段就出现在山东临朐西朱封、山西襄汾陶寺、河南禹州瓦店等遗址。如此大规模的黄河流域文化南下引起的文化和聚落巨变，只能是大规模战争的结果，和“禹征三苗”事件吻合。此前曾有人将“禹征三苗”解释为二里头文化向江汉地区的渗透，但此说在年代上似有抵牾之处，因为二里头文化已经是晚期夏文化了，和夏禹不能对应。

    （二）稷放丹朱与北方文化的南下

    古本《竹书纪年》：“后稷放帝朱于丹水。”后稷指周人的始祖弃，《诗经·大雅·生民之什》：“厥初生民，时维姜嫄，生民如何，克禋克祀，以弗无子，履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷……即有邰家室。”《国语·鲁语上》：“周人禘喾而郊稷。”记载中他是帝喾的嫡长子，理应最有资格成为帝喾的继承人，但他勤于农事而被封为后稷，就是当时的农官，实际继承人是和他同代的尧，这或许为后来的矛盾埋下了伏笔。关于后稷的诞生地“有邰”，汉代以来流行泾渭说，近世有晋南说。尧子丹朱的居地被认为是在豫西南丹水，其实当为被流放后的结果，之前应与尧居于一地。尧的居地又有山东、河北、山西诸说，山西说本身又有“平阳”说和“晋阳”说的分歧，还有晋阳徙平阳说。虽然后稷和丹朱—尧的居地有多种说法，但他们发生交集的地方却只有晋南。文献记载尧时已在丹水流域征服苗蛮， 《吕氏春秋·召类》：“尧战于丹水之浦，以服南蛮。” 丹水附近的陶斝极似晋南者，晋南的丹砂也可能来自丹水地区，后稷逐放丹朱于丹水比较符合情理。

    按《尚书·尧典》所载，稷和禹所处时代大致相同，则“稷放丹朱”发生时间应也与“禹征三苗”接近，在距今4100年前后。从考古学上来看，当时晋南地区确实发生了一次文化和聚落巨变：大量双鋬陶鬲出现在原本有斝无鬲的临汾盆地，致使本地陶寺文化剧变为陶寺晚期文化；陶寺遗址甚至附近的临汾下靳、芮城清凉寺等地大中型墓葬，几乎都被挖毁；陶寺遗址还有宫殿废弃、暴力屠杀、摧残女性等现象。双鋬鬲是老虎山文化的典型陶器，其分布范围主要在今内蒙古中南部、陕北、晋中北和冀西北一带。在陕西神木石峁、内蒙古清水河后城嘴、山西兴县碧村遗址都发现了距今4000年多年前的充满军事气氛的大型石城聚落，尤以400万平方米的石峁石城最为瞩目，显示其具有强大实力。考古学上的晋南巨变应当同老虎山文化南下密切相关，和“稷放丹朱”事件能够吻合。

    “稷放丹朱”的考古学实证，证明陶寺古城在该事件发生前至少有一段时间应当是陶唐氏尧的都邑，而老虎山文化人群中至少有一支参与了后稷对丹朱的战争放逐事件。据记载，后稷是轩辕黄帝的直系姬姓后裔，北狄也是，而石峁古城很可能为北狄故城，则以后稷名义发起的这起事变，有石峁人群参与也是有可能的。至于《竹书纪年》等有关舜囚尧和阻丹朱的记载，似乎和儒家历来所称道的尧舜禅让之说相去甚远，其实有相通之处，即尧、舜更迭必然是因某一重大变故而发生，这一变故很可能就是“稷放丹朱”事件，“稷放丹朱”或许还有舜的参与。

    （三）涿鹿之战与黄土高原文化的东进

    《逸周书·尝麦》记载：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河（或作阿），九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀，以甲兵释怒。”似乎蚩尤和炎帝（此记载中误作赤帝）、蚩尤和黄帝之间的战争都发生在涿鹿，蚩尤曾一度侵凌炎帝，黄帝应炎帝所请而击杀蚩尤。但在《史记·五帝本纪》中，黄帝和蚩尤之间的才是涿鹿之战，另有炎黄之间的阪泉之战，没有提到蚩尤和炎帝之间战争的具体情况：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵……以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。” 《战国策》《庄子》等都有黄帝、蚩尤战于涿鹿的记载。至于炎黄间的“阪泉之战”，在《大戴礼记·五帝德》《左传》《列子》等中也都有记载。但先秦汉晋以来文献记载中两场战争就已有混淆，除上述《逸周书·尝麦》记载蚩尤逐炎帝也在涿鹿，《逸周书·史记解》、《水经注》也有类似记载，近世学者也多将二者混同，不过尚不足以否定《史记》的说法。

    上述文献所记涿鹿之战中的轩辕黄帝、炎帝和蚩尤，显然都是具体的个人，也有不少记载中的黄帝、炎帝和蚩尤只是部族首领的统称。当然无论是个人还是部族，都应有个大致的活动范围，只是炎、黄等的传说遍及大江南北，自汉代以来就众说纷纭。《国语·晋语》：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”徐旭生据此并结合其他材料考证认为，黄帝部族发祥于偏北的陇东陕北地区，炎帝部族则发祥于偏南的渭河上游地区，二者都属于华夏集团。此后他们向东迁徙，在路线上同样是前者偏北而后者偏南。徐旭生还认为蚩尤属于东夷集团，是九黎的首领，九黎的活动范围从晋东南一直延伸到河北、河南、山东三省交界之处。但从《尚书》《国语》等相关记载看，蚩尤还是苗蛮集团的先祖，将之归入苗蛮集团也未尝不可，可见蚩尤部族活动范围很大。关于黄帝和蚩尤发生交集的“涿鹿”虽也有不同说法，但大致都在华北一带，尤其今冀西北涿鹿一带为涿鹿古战场的观点被更多人认可。黄帝部族从陕北东向经内蒙古中南部到达冀西北也是顺理成章的事。至于炎帝部族，按照徐旭生的说法，是偏南沿着渭河流域东向发展，应该是抵达晋、陕、豫交界地带才更合情理，与冀西北相距较远，炎黄之间的阪泉之战也就更有可能发生在晋南附近。

    轩辕黄帝早于后稷、夏禹的时代。从大约距今4100年往前追溯，直到距今4700多年，就能看到在陇东陕北至华北这一大片地方，曾经发生过一次考古学文化格局的巨变。黄土高原大部分地区在仰韶晚期向庙底沟二期转变的过程中，文化仍连续发展，而内蒙古中南部、河北大部和豫中地区则不然：内蒙古中南部老虎山文化代替仰韶文化海生不浪类型，冀西北地区老虎山文化替代雪山一期文化，冀南豫北和郑洛等地的仰韶文化大司空类型、秦王寨类型衰亡，西辽河流域的红山文化消亡，海岱地区的大汶口文化当中新增不少横篮纹。这种突变当和黄土高原文化的东进有关。与此同时，在陕北、内蒙古中南部地区突然涌现出许多军事性质突出的石城。这些变化可能是由黄土高原人群在大规模战争事件中的胜利而导致，很可能对应文献记载中的涿鹿之战。尤其是在冀西北张家口贾家营遗址明确存在老虎山文化前期遗存，文化面貌和陕北、内蒙古中南部同期遗存近似，上限有可能早到庙底沟二期。崇礼邓槽沟梁甚至还发现老虎山文化的城址。冀西北被认为有可能是古涿鹿之地，张家口的这些发现为涿鹿之战的实证增加了新的线索。

    特别值得一提的是，冀西北等地在庙底沟二期之前是雪山一期文化，其与海岱地区的大汶口文化有着密切关系。海岱地区是蚩尤或东夷部族的大本营，大汶口文化很可能是以蚩尤等为首的东夷部族的文化。大汶口文化和江汉两湖地区的屈家岭文化的形成有很多共性，屈家岭文化被认为是三苗或苗蛮的文化，而记载中蚩尤又是苗民的领袖，可见东夷和苗蛮关系非常密切。距今5000年左右的仰韶文化晚期，中期大汶口文化和早期屈家岭文化分别强烈向西向北影响，很多文化因素渗透到郑洛、晋南、关中东部各地，这或可视为蚩尤所代表的东夷和苗蛮集团大力扩张并侵凌黄河中游各部族的考古学证据。这种情况从庙底沟二期开始发生重要转变。距今4700多年恰好是中国考古学上一个重要时代——庙底沟二期的开启年代，不少人认为庙底沟二期已属于广义龙山时代的早期；传承下来的黄帝纪元元年为公元前2698年，也正在这个年代范围之内。

    （四）五帝时代的基本时空格局

    从考古学上大致实证禹征三苗、稷放丹朱、涿鹿之战事件，建立了进一步探索五帝时代的三个基点，其基本时空格局也可由此初步推定。

    禹征三苗事件的实证，进一步确定了夏禹的历史真实性和夏代的上限，证明以王湾三期文化后期为代表的中原龙山文化后期属于早期夏文化，石家河文化及其前身屈家岭文化等属于三苗文化。禹征三苗之后，黄河、长江流域文化融为一体，奠定了夏王朝版图的基础，因此，《尚书·禹贡》的“九州”很可能记载的是距今4000年左右的真实状况，基本等同于夏初疆域，而非出于战国时人的想象。

    稷放丹朱事件的考古学探索，说明尧、丹朱、后稷可能确为真实历史人物，由此可推知《尚书·尧典》等文献记载的舜等其他人物也应当基本属实，证明晋南的陶寺文化至少有一段时间和陶唐氏尧有关。

    涿鹿之战事件的考古学探索，说明轩辕黄帝、蚩尤、末代炎帝，以及文献所载同时期人物，都可能有一定的历史真实性，推测黄土高原的仰韶文化后期至龙山文化早期可能属于黄帝部族文化，以东华北平原直至黄河下游地区的仰韶文化后期、雪山一期文化、大汶口文化等，可能与蚩尤部族有关。这两大区域之间的晋南、豫西和关中东部等地区，可能就是炎帝部族的核心分布区。

    由此可见五帝时代人物的活动范围主要是黄河和长江流域，尤以黄河流域为主，时间上则从4700多年前延续至约4100年前。又可归纳为早、中、晚三期，其中轩辕黄帝、蚩尤和末代炎帝等最早，距今4700多年；帝喾、尧、舜、稷、丹朱、禹等属于晚期，距今4100年左右；颛顼在中期，年代介于二者之间。《大戴礼记·五帝德》《史记·五帝本纪》记载颛顼、帝喾分别为黄帝的孙和曾孙，之后紧接着就是尧、舜，似乎五帝时代不过五六代人，充其量也就100多年，现在看来应当存疑。如果承认颛顼为黄帝之孙，帝喾为后稷之父，则颛顼和帝喾之间就可能间隔了20多代、500多年。

    早于距今4700多年的前五帝时代的文化，在考古学上也是有线索可循的。既然距今4700多年的黄土高原地区的仰韶文化晚期有可能为黄帝部族文化，那么黄土高原或者渭河流域更早的仰韶文化理应与更早的黄帝部族有关。仰韶文化初期开始于距今7000年左右，当时分布在关中和汉中地区的零口类型诞生不久，即东向扩展至晋南豫西地区，形成与零口类型大同小异的仰韶文化枣园类型。联系《国语·晋语》黄炎同源而分道的记载，零口类型有可能是最早的黄炎共同的文化，此后的零口类型中晚期和半坡类型则可能是黄帝部族文化；而晋南豫西的枣园类型，以及后续的东庄类型、庙底沟类型，则主要为东迁后的炎帝部族文化。黄炎之外其他部族的文化也可以循此逻辑向前追溯。

    以上对五帝时代时空框架的建构主要是根据几个关键点做出的，如果能在此基础上将文化、基因、语言和族属谱系结合起来进行全面深入的研究，相信会得到更加令人信服的结论。

    四、五帝时代与中华文明的初步发展

    从现在的考古学研究来看，中华文明起源于距今8000多年，形成于距今5100年左右。因此五帝时代并非中华文明的起源和形成时期，而是已经进入初步发展时期。

    距今5100年左右中华文明形成的最重要的标志，就是良渚和南佐两个超大型聚落遗址的发现。浙江余杭良渚遗址内城面积近300万平方米，计入外城则达630万平方米，内城中部有30万平方米的人工堆筑的“台城”和宫殿建筑，有随葬600多件玉器的豪华大墓，出土了大量玉器、水稻等，外围更有高低坝、沟壕等构成的大规模水利系统。甘肃庆阳南佐遗址面积600万平方米左右，遗址核心区由两重环壕和九座大型夯土台围成，面积达30多万平方米；其中央偏北处围出数千平方米的“宫城”，主殿夯筑而成，占地700多平方米，出土了大量精美白陶、黑陶和水稻。这两个规模超大的中心聚落，宫殿建筑、壕沟水利等工程浩大，玉器、白陶、黑陶等的制作都有很高的专业化水准，说明已出现强大的公共权力或王权。两个聚落都在继承原有聚落（社会）的基础上实现了跃进式发展，超常的规模依赖于对较大范围内人力物力的统一调配，这无疑指向地缘关系对早先区域性氏族社会格局的重塑。笔者认为，王权和地缘关系的同时出现，显示两地业已迈入早期国家行列，中华文明正式形成。但两处早期国家的统治范围基本不出太湖周边或黄土高原地区，称之为“古国”或“邦国”比较合适，属于“古国文明”阶段。

    距今4700多年是中华文明初步发展的关键节点。黄土高原文化的东向强烈拓展，很可能已将内蒙古中南部、河北大部和河南中部等地区纳入一个更大的国家组织之内，甚至黄河下游的大汶口文化区可能也属于这个早期国家的统治范围。而按照《史记·五帝本纪》的记载，通过涿鹿之战和阪泉之战，轩辕黄帝已经统一天下，置官设监，监于万国。不但统治黄河流域，还“南至于江”。考古发现和文献记载大致可以吻合。距今约4500年以后，面积达三四百万平方米的襄汾陶寺都邑和神木石峁石城先后在晋南和陕北地区出现，黄土高原的文化中心地位得以延续。

    距今约4100年是中华文明早期发展的关键节点。此时至少长江中游地区已经通过“禹伐三苗”事件被纳入华夏集团版图。《尚书·禹贡》等记载的夏禹划分“九州”，很可能即真实发生在这一背景之下。据此可以说，至迟在夏朝初年夏王已经初步建立起“大一统”的天下王权。其统治特色是由夏后氏及许多其他族氏共同构成统治集团，从而建立起“血缘组织基础之上的政治组织”，而所谓“九州”即统治天下“万国”的结果。这些标志着“王国文明”阶段的到来。

    结语

    通过对文献传说和考古学的对证研究，我们现在可以说，文献传说中的五帝时代应该是真实存在过的，其年代大抵从约4700年前延续至约4100年前。前后可划分为三个时期，大体自轩辕黄帝、蚩尤和末代炎帝等起，继以颛顼和其后诸帝，最后为帝喾、尧、舜、稷、丹朱、禹等。五帝时代，中华文明已经过起源和形成的时期，进入初步发展阶段。经过长期兼并融合，跨区域的王权国家在此时萌芽，早期时已至少形成对黄河流域大部的统治，晚期时更以“禹征三苗”为契机，将长江流域也纳入国家版图，夏王朝初步“一统”的格局正是在此基础上建立的。

    五帝时代是古代中国人心目中信史的头一篇章。以五帝为代表的上古祖宗先圣，其后更成为历代敬仰效法的对象，奠定了中华民族数千年来追求文化“一体”、政治“一统”的基础，也成为延续中华文明的重要原因之一。可以说，百年来对五帝时代的质疑和否定，一定程度上就是对中华历史根脉的质疑和否定。虽然考古学为复原、重建中华上古史带来了新的途径和方法，但考古学的局限性又决定了它并不能独立解决上古时代的精神创造、制度创造、族群认同、历史记忆等重大问题，而精神创造和制度创造才是中华文明之所以区别于其他文明、之所以伟大长存的核心所在，族群认同和历史记忆更是中华民族凝聚发展的关键。因此在缺乏深入论证的情况下，不应轻易否定五帝时代，更不该轻率地把结合古史传说的研究看作考古学发展的障碍和误区。

    当然，从考古学出发探索五帝时代古史并不容易，它要求研究者必须熟谙相关文献记载和考古学知识系统，必须掌握严谨可靠的研究方法，而不是盲目比附。它更要求研究者必须认真辨析后世文献对五帝时代真假杂糅的记载；根据新的发现不断完善仍比较粗糙的考古学文化谱系；大力加强基因和语言谱系的建设工作；以及完善创新进行古史和考古学对证的理论方法。唯有如此，我们才有机会逐渐接近五帝时代的真相。

    本文转自《中国社会科学》2024年第12期

  • 周天勇：1978年中国为什么选择改革开放？

    一个社会的变革，总是来自于生存面临的危机，需要通过改革和开放，走出发展的困境。我们应当实事求是地重新回顾1978年文化大革命结束时，我们在经济、技术、建设等方面的发展水平和境地，评价建国后三十年经济建设方面的功与过，才有可能在30年后的今天理解当时必须改革开放的真正原因。

    1949年建国以后，从经济体制上看，对资源、产品和劳动力，甚至许多消费资料，我们采取了计划分配的方式，生产资料所有制方面实行了国有和集体所有制；农村，在公社、生产大队、生产小队之间，调动资源和分配利益的层次多次上下调整，留去自留地也多次变动。从对外经济关系、科学技术等方面看，我们采取了关门发展的方式。从经济学的角度看，财产，甚至消费资料的制度上，我们实行，或者力图实行高度公有的体制;资源配置方式上，我们试图国家大一统来分配生产资料和消费资料；对外经济战略上，我们走了一条进口替代和自我封闭循环的道路。这样的体制和道路使我们建国后到改革开放初的经济社会发展成功了吗?回答是否定的。

    评价一国经济社会发展如何，应当以一些国际上已经研究成熟，并且为统计和经济学界通用的一系列指标，综合地进行衡量。首先，建国后到改革开放初，由于左的思潮干扰经济建设，使我们的经济总量和人均水平在世界各国的位次上不断后移，而且与许多国家发展的差距也越来越大。不论现在学术界怎样批判发展的唯GDP论，但是，GDP总量和人均GDP水平是衡量一个国家发展的最核心的指标，它代表着一国发展的生产力水平，而且是一个国家一切社会、政治、文化、国防等等事业的物质和财富基础，没有GDP持续和有效的增长，其他方面的发展便无从谈起。从经济总量和人均GDP水平看，1952年，中国GDP总量占世界GDP的比例为5.2%，1978年下降为5.0%。人均GDP水平按当时官方高估的汇率计算，也只有224.9美元。1948年，中国人均GDP排世界各国第40位，到了1978年中国人均GDP排倒数第2位，仅是印度人均GDP的2/3。从人民生活水平看，1976年全国农村每个社员从集体分得的收入只有63.3元，农村人均口粮比1957年减少4斤；1977年全国有1.4亿人平均口粮在300斤以下，处于半饥饿状态；1978年全国居民的粮食和食油消费量比1949年分别低18斤和0.2斤；当年全国有139万个生产队(占总数的29.5%)，人均收入在50元以下。

    1978年全国有2.5亿绝对贫困人口。当年，失业的城镇青年2000万人，实际城镇失业率高达19%左右，居民食品消费占总其支出的比重，即恩格尔系数，城乡分别高达56.66%和67.71%。1980年时，城乡居民家庭的耐用消费品，主要是缝纫机、自行车、手表、收音机，每百户的拥有率也只有5.5%、11.2%、15.7%、14.9%；黑白电视机的每百户拥有率也仅为1.6%；家庭电话非常少，即使按当时的公用电话计算，每百户普及率只有0.64部;而洗衣机还很少有，家庭轿车普及率几乎为零。居住方面，1978年时，城镇居民人均居住面积仅为3.6平方米，农村居民每户平均居住面积仅为8.1平方米。据世界权威的经济增长学家麦迪森研究计算，1952年到1978年中国GDP的实际平均增长率只有4.7%。整个国家和人民的发展和生活水平，大多数发展和生活指标排在世界国家和地区170位以外，处于联合国有关部门和世界银行等组织划定的贫困线之下。

    其次，发展经济学的理论认为，一个国家的发展，其现代化，核心是从农业社会到城市社会的结构转型。解放以后到改革开放初，中国人口城乡结构转型先是大起大落，后是几乎停滞。中国城乡人口的比例：1949年为10.6﹕89.4；1958—1960年大跃进，人口向城市转移过多过快，1960年时城乡人口比例为19.7﹕80.3；三年经济困难，1962年时，人口又从城市向农村逆转移，比例大幅度下降到了17.3：82.7，到文化大革命结束时的1978年，城乡人口比例为17.9﹕82.1。1952-1978年，中国工业生产增长了16.5倍，城镇人口比重仅上升了5.5个百分点，产业结构与城乡结构之间严重扭曲。1980年时，世界城市化水平为42.2%，发达国家为70.2%，发展中国家为29.2%，而中国城市化水平仅为19.4%，比发展中国家平均水平还要低近10个百分点。1950年时，韩国城市化水平为27%，1980年时，上升到48%，中国在城市化方面比韩国的差距拉大了20个百分点。从全国的人口城乡结构看，改革开放初时，82%的人口为农民，发展水平基本上还处于传统农业社会的状态。

    GDP和劳动力就业的产业结构，也是一国现代化进程的重要标志。从产业结构看，建国三十年中，农业生产总值下降缓慢，农业剩余劳动力的产业转移更加缓慢。1950年中国GDP的三次产业结构为29﹕29﹕42，1980年时为21.6﹕57.8﹕20.6。纵向相比，农业份额下降速度较慢，第三产业比例大幅度萎缩。横向相比，1980年时，发展中国家的GDP结构平均为24﹕34﹕42，中国的工业化超前，第三产业的发展严重滞后。而从劳动力三次产业就业结构看，1950年为86﹕6﹕8，1962年为82﹕8﹕10，1980年为68﹕19﹕12；同期，韩国的劳动力就业结构从1960年的66﹕9﹕25，转型到1980年的34﹕29﹕37；发展中国家的劳动力就业结构从1960年的71﹕11﹕18转型到1980年的56：16：28。从GDP和劳动力在农业和服务业上的分布看，我国除了工业化超前外，1980年的水平低于世界发展中国家平均水平，仍然是一个落后和传统的农业国家。

    再次，建国后的30年，除了军事工业技术某些方面有一些进展外，其他各方面的自主的科学技术进步步伐缓慢，与世界发达国家，包括一些新兴的发展中国家科学技术水平的差距越来越大，落后于发达国家40年左右，落后于韩国、巴西等发展中国家20年左右。

    导致我国建国以来科学技术进步缓慢的主要原因是：1、正规的知识教育受到冲击。特别是文化大革命十年中，中等高等教育搞革命，中高等教育的考试被废除，一般的知识课程设置被打乱，中高等基础和专业知识被大量删减和简单化，耽误了一代人知识的教育的培养，科学技术人才匮乏。2、科技人员没有应有的社会地位，并受到歧视。知识分子排为臭老九，有专业知识的人往往被指责走白专道路；许多留洋回国的知识分子，在50年代被打成右派，在文化大革命中受到压制；特别是1966年后大规模动员城镇知识青年上山下乡，城市中的知识分子走五七道路，接受贫下中农再教育，荒芜了一代人的学业，耽误了一代人的事业。3、当时的环境中很难学习国外较为先进的科学技术知识。学习国外前沿的科学知识，包括学习国外先进的科学技术，很容易被认为是搞资本主义和修正主义；因为要通过外语才能看到国外科学技术方面的文献，当时的环境中会当成里通外国，被认为是敌特分子。实事求是地讲，建国后的30年，特别是文化大革命十年，科学技术进步的政治和社会环境是不堪回首的。

    因此，建国后三十年的科学技术进步，有这样一些特点：1、国防先行，民用落后。上世纪60年代以来，我国在原子弹、氢弹和发射卫星等方面取得了进展，这对于奠定我们当时的国际地位，起了重要的作用。但是，在民用制造业、农业等领域，新技术新工艺的进展很慢，特别是东北一些老工业基地，有些工厂使用的还是日伪时留下的技术十分落后的机器设备。2、研究立项可能不少，能产业化应用的不多。在计划经济体制下，由于对科技人员发明创造没有激励政策，院所和大学的科学研究与生产实际相脱节，一些科学技术发明创造不能应用于实际，不能大规模产业化，不能变成现实的生产力。3、虽然对外交流方面比较封闭，但还是进行了三次技术设备的引进，对我国工业体系的技术进步起了重要的作用。第一次技术设备引进是1952-1959年。我们从愿意为新中国提供帮助的原苏联和其他社会主义国家引进技术设备，集中在冶金、动力、石油化工、矿山、机械、电子、汽车、拖拉机、飞机和军工等重工业部门。

    第二次技术引进是1963—1966年。这次引进是在我国与原苏联关系非常紧张，国家经济还很困难的情况下进行的，我国开始从资本主义国家引进，主要引进补缺门的关键性生产技术，引进规模小，但影响大，引进重点开始由重工业转向解决“吃、穿、用”的工业项目上，而且引进了一些中小型项目用于企业的技术改造。第三次技术设备引进是1973—1977年，这次引进发生在文化大革命的后期，其背景是建国二十多年来，国民经济中的许多问题暴露出来，有从国外引进有关先进技术设备的必要性和迫切性，引进国仍然是资本主义国家。第三次技术设备引进的特点是：解决人民吃饭穿衣问题的项目占首位;引进规模是前几次中最大的;所引进的技术装置，具有大机组、大系统、高速、高效、自动控制、热能综合利用程度高等特点。在20世纪国外新一轮的电子信息、航空航天、化学合成、核能利用、激光、新材料、生物工程等科学技术步中，1978年时，除了较少的项目，中国在各个方面都处于空白。虽然建国后，我们也有一些重大的科学技术进步成果，但是与世界科学技术在战后的突飞猛进相比，我国科学技术水平仍然处于非常落后的状态。

    20世纪50年代到70年代，各发达国家科学技术进步对经济增长的贡献率，分别从20世纪初的10%提升到了50—70%。而根据专家们的计算，我国科学技术进步对经济增长的贡献率，1952—1957年为27.78，1957—1965年只为8.24%，1965—1976年间更是仅为4.12%。因此，与世界科学技术进展相比，建国后到文化大革命结束，我国科学技术进步非常缓慢，对国民经济增长和社会发展的推动作用十分有限。

    第四，交通和工业体系的建设和规模，反映一国的综合实力。20世纪70年代末，虽然我国工业体系中的重工业有一定的发展，但是，轻工业、交通、城市等等的建设与世界上发展较快的发展中国家相比，还十分落后；即使重工业，在技术工艺方面，差距依然较大。交通通信体系落后于印度。1980年时，建成通车铁路里程55321公里，平均时速只有40公里左右；公路通车里程88.8万公里，其中硬化路面公路里程为66.1万公里，没有一条高速公路；人均铁路和公路里程为0.5公尺和8公尺，铁路、公路、水运和管道等运输线路密度为1229公里/万平方公里。1980年印度铁路里程为6.13万公里，公路163万公里，人均铁路和人均公路里程0.9公尺和23公尺，分别是中国的近1倍和4倍，铁路、公路、水运和管道等运输线路密度为5715公里/万平方公里，是中国的4.65倍。

    通讯方面，1980年中国每百人拥有的固定电话只有0.19部，印度则为0.43部，是中国的1倍多。

    工业体系方面，建国后纵向比较，有长足的发展。整体上看，到1980年，全国工业总产值4703亿元，比1949年增长46.3倍，工业收入在国民收入的比重由1949年的12.6上升到1980年的45.8%；从1949年到1980年，主要工业品产量在世界的排位，钢由第26位上升到第5位，煤炭从第9位上升到第3位，发电量由第25位上升到第6位;化纤和电视机，1949年我国根本没有产量，1980年这两项在世界上的位次是第5位。但是，由于人口众多，人均工业品产量在世界各国比较看水平还是很低。如1980年时，与世界一些发展中国家相比，巴西人均钢铁产量121公斤，人均发电量1880度，印度人均煤炭产量为168公斤，墨西哥人均原油产量1369公斤;而中国人均钢铁产量为36.7公斤，发电量297度，煤炭66公斤，原油105公斤，仍然低于这些发展中国家的发展水平。

    20世纪50年代，通过第一次技术设备引进，我国的机械工业在短期内，就建设起了一批重型机械、矿山机械、发电设备、化工机械、炼油、采油设备，机床、汽车、拖拉机、飞机、坦克、船舶以及轴承、风动工具、电器、电缆、绝缘材料等制造工厂；60年代，在第一次引进的基础上，填平补齐，引进了一批新的技术设备，使我国的制造水平进一步提高，制造出发展原子弹、导弹和新型飞机所需要的新材料、新仪器和新设备，经过70年代的引进建设，我国基本上建立了一个比较独立、完整的工业体系和国民经济体系。如经过几次引进，我国建立起了石油化工、无线电、汽车、拖拉机、飞机、军工、化纤、电子计算机和彩色电视机等新兴工业部门。但是，从技术层次、装备状况、产业结构、生产规模，以及所处时段看，当时我国工业发展的整体水平，与世界各发达和新兴工业化国家的进程比较，实事求是地讲，总体上也只是在处在工业化的初级阶段。

    建国后，如果党的中心工作集中在经济建设上，如果没有频繁的政治运动对科学技术的冲击，如果体制适应生产力的发展，如果国民经济象东亚一些新兴发展中国家和地区，象改革开放后每年以9.5%的速度增长，到1978年时，按1950年不变价格，我国经济总量将会达到7367亿元人民币，比当年实际的3645亿要多出3722亿元，人民币人均GDP将达到450美元左右，在世界各国中中国的发展程度就会排在下中等收入国家的行列中。如果在1978年7367亿人民币的规模上，即使改革开放以来每年以7.5%的速度再增长29年，2007年我国GDP总量,就会为401267亿元，人均GDP为30369元人民币，高于实际的人均18845元人民币。东亚发展中国家的货币币值，在战后高速增长的几十年中，由于经济对外依存度上升、商品价格差别缩小，以及生产力水平提高，即使扣除亚洲金融风暴时各国的货币贬值因素，相对美元也普遍升值了100%到200%不等。我们取中值按照150%的升值率衡量，如果没有建国后左的思潮对经济发展的干扰，2007年我们的人均GDP将达到11000美元，在2000年时，已经完成第一次现代化进程，现在已经进入了世界新兴工业化国家的行列。计算到这里，我们不能不为建国后三十年中，工作中心选择方面的重大失误，感到深深的痛心和惋惜。

    总之，建国后到1978年的30年中，中国共产党人有着将中国建设成为世界现代化强国的强烈愿望，并为此进行了艰苦的努力和探索。但是，由于革命胜利后，党没有从一个工作中心为阶级斗争的革命党转变为一个工作中心为搞经济建设的执政党，对怎样搞社会主义经济建设并不熟悉，榜样上学习了苏联模式，而且在资源配置方式上实行了计划经济，生产资料所有上采取了一大二公的国有制、城镇集体所有制和农村人民公社社队体制，对外关系上走了自我封闭的道路，发展上倾斜于国防工业和重工业。其结果是：劳动生产效率较低，科技人员和企业没有创新和技术进步的动力来源，技术进步缓慢，投资建设浪费较大，三次产业结构和二次产业内部结构失调，二元结构转型进程停滞，与整个世界各国经济社会发展的差距越来越大。可以这样评价：建国后的三十年里，在全球经济社会发展的竞争中，我们走了弯路，延误了时机，可以说，成绩为三，问题为七。

    回首当年，如果没有三十年以来的发展道路的调整，没有对三十年来对一大二公和计划经济的低效率体制的改革，如果不对外开放学习国外先进的技术和管理知识及经验，我们今天的经济和社会发展水平，毫无疑问，仍然会处在世界最贫穷国家的行列。1978年时，要不要改革开放，关系到占世界1/5人口中华民族走向繁荣富强，还是贫困没落之大事。这就是中国共产党人和中国人民，为什么在三十年前依然决然地选择改革开放这一决定中国命运的伟大事业，将其坚持了三十年之久，并且还要继续坚持下去的主要原因。

    本文原发《学习时报》2008 年 09 月 01 日

  • 万里：农村改革从反对“学大寨”开始

    本文系作者1997年10月10日，与中共中央党史研究室负责人和记者的谈话的节选

    回想一下改革以前，要什么没什么，只能凭证凭票供应，什么粮票、布票，这个票那个票的，连买块肥皂也要票。至于水果，什么香蕉、橘子呀，见也见不到。什么都缺，人们把这种状况叫短缺经济。现在完全变了，短缺变为充足，甚至变为饱和。什么票证也不要了，只要一个票，就是人民币。有了人民币，什么都可以买得到。按总量计算，我们不少农产品名列前茅，甚至世界第一，但一看“人均”就成了后列。这是大国的好处，也是大国的难处。要保证这么一大家子人有饭吃，而且要逐渐逐渐地吃得稍为好一点，是很不容易的。包产到户提高了农民的积极性，使农产品丰富了，这对保证物价稳定，进而保证社会稳定、政治稳定，是个根本性的因素。因此，从人民公社到包产到户不是个小变化，而是个大变化，体制的变化，时代的变化。

    过去“左”了那么多年，几乎把农民的积极性打击完了。现在要翻过来，搞包产到户，把农民的积极性再提起来，提得比过去更高，这当然不可能那么容易，要有一个历史过程。我认为这个历史过程，是同“左”倾错误斗争的过程，应当把纠正“左”倾错误作为主线来考虑。

    大寨本来是个好典型，特别是自力更生、艰苦奋斗的精神，应当认真学习，发扬光大。但是，“文化大革命”时期，毛主席号召全国学大寨，要树这面红旗，事情就走到反面去了。中国这么大，农村的条件千差万别，只学一个典型，只念大寨“一本经”，这本身就不科学，就不实事求是。何况这时学大寨，并不是学它如何搞农业生产，搞山区建设，而主要是学它如何把阶级斗争的弦绷紧，如何“大批促大干”。大寨也自我膨胀，以为自己事事正确，把“左”倾错误恶性发展到登峰造极的地步，成为“四人帮”推行极“左”路线的工具。

    我为什么会有这样看法呢?并不是因为我对大寨有什么成见，而是我到安徽工作以后，从农村的实际中逐渐体会到的。

    1977年6月，党中央派我到安徽去当第一书记。我又不熟悉农村工作，所以一到任就先下去看农业、看农民，用三四个月的时间把全省大部分地区都跑到了。我这个长期在城市工作的干部，虽然不能说对农村的贫困毫无所闻，但是到农村一具体接触，还是非常受刺激。原来农民的生活水平这么低啊，吃不饱，穿不暖，住的房子不像个房子的样子。淮北、皖东有些穷村，门、窗都是泥土坯的，连桌子、凳子也是泥土坯的，找不到一件木器家具，真是家徒四壁呀。我真没料到，解放几十年了，不少农村还这么穷!我不能不问自己，这是什么原因?这能算是社会主义吗?人民公社到底有什么问题?当然，人民公社是上了宪法的，我也不能乱说，但我心里已经认定，看来从安徽的实际情况出发，最重要的是怎么调动农民的积极性，否则连肚子也吃不饱，一切无从谈起。

    我刚到安徽那一年，全省二十八万多个生产队，只有10％的生产队能维持温饱；67％的队人均年收入低于60元，40元以下的约占25％。我这个第一书记心里怎么能不犯愁啊?越看越听越问心情越沉重，越认定非另找出路不可。于是，回省便找新调来的顾卓新、赵守一反复交换意见，共同研究解决办法。同时，决定派农委的周曰礼他们再去做专题调查，起草对策。随即搞出了一份《关于目前农村经济政策几个问题的规定》(简称“省委六条”)，常委讨论通过后，再下去征求意见修改。经过几上几下，拿出了一个正式“草案”。“六条”强调农村一切工作要以生产为中心。我们当时的决心是，不管上面那些假、大、空的叫喊，一定要从安徽的实际情况出发，切切实实解决面临的许多严重问题。这样做，受到广大农民的热烈拥护。但“左”的影响确实是年深日久，有些干部满脑子“以阶级斗争为纲”，听到“六条”的传达竟吓了一跳。他们忧心忡忡地说：“怎么能以生产为中心昵?纲到哪里去了?不怕再批唯生产力论吗?”

    就在1978年初，党中央决定召开全国“普及大寨县”的现场会议。农业生产力主要是手工工具，靠农民的两只手，而手是脑子指挥的，农民思想不通，没有积极性，手怎么会勤快呢?生产怎么会提高呢?我们不能按全国这一套办，又不能到会上去说，说也没有用。怎么办才好呢?按通知，这个会应该由省委第一把手去，我找了个借口没有去，让书记赵守一代表我去。我对他说，你去了光听光看，什么也不要说。大寨这一套，安徽的农民不拥护，我们不能学，也学不起，当然我们也不能公开反对。你就是不发言、不吭气，回来以后也不必传达。总之，我们必须对本省人民负责，在我们权力范围内做我们自己应该做、能够做的事情，继续坚决贯彻“六条”。在这段时间，新闻界的一些同志比较深入实际。新华社记者、《人民日报》记者为我们写“内参”、写通讯，宣传“六条”，《人民日报》还发了评论，这些都给了我们有力的支持。如果不反掉学大寨“以阶级斗争为纲”那一套，就不可能提出和坚持以生产为中心，这实际是最初也是最重要的拨乱反正，可以说是农村改革的第一个回合。

    参考资料：大寨的谎言是怎么被揭穿的

    （山间听雨 ） 2024年10月22日 16:17 北京

    1978年夏，中国农学会在山西太原召开全国代表大会，会议结束后，组织代表们参观大寨。时任副总理的陈永贵亲自出面接见，并发表了讲话。

    据参会代表回忆，当时陈永贵结合自己的亲身经历谈农业科学的重要性，譬如几年前大寨的玉米得了一种什么病，农业技术人员告诉他必须赶快把病株拔出烧掉，以防传播开去。他不相信，就是不拔，结果全部玉米病死，颗粒无收，他才信服了，等等。

    陈永贵的坦率不免让与会的专家们瞠目结舌：一个分管农业的副总理，竟可以完全不懂农业科学常识，而让全国农业专家向他学习。

    有意思的是，在陈永贵讲话时，台上右角落里还坐着一个年轻人提醒他农业的统计数据和名词术语，与会者完全可以从扩音器里听到他的声音。

    听完陈永贵的讲话后，代表们还被“安排”分组在大寨村里进行了一次参观活动。路线是固定的，都有人带队。代表们不仅在参观过程中没有看到大寨的农民，在田间也没有看到，而且家家户户大门紧闭，也不能进去探寻。

    有趣的是，几乎家家的窗口上，都放有金鱼缸，里面养着金鱼；同时，每家的小天井也必有一个大缸，里面种上花木，而且都在开花。

    代表们明显感到这是在“做秀”给参观者看，因为当时就连沿海城市，也并非家家养金鱼、户户种花木，何况大寨人的劳动时间长，哪有此等闲情逸致？

    代表们来到向往已久的大寨山头最高处，放眼四周，却大失所望。因为大寨为了人造山间小平原，砍掉了树林，把小麦种到了山顶上，但麦苗却长得不如人意：夏收季节已过，麦苗只有六、七寸高，麦穗抽不出来。即使抽出来的麦穗，也小得可怜，每穗只有几粒瘪籽。

    至于玉米，大寨附近生产队地里的，生长得都不好，只有大寨范围以内的玉米地，才是一派大好风光。这说明大寨的玉米是吃“小灶”的，即有国家额外支援的物资化肥之类为后盾。

    代表们议论纷纷，有的说没有树林，没有畜牧业，谈不上综合经营；有的说大寨的经验连自己附近的生产队都未推开，还谈什么全国学大寨。

    当时参会的农业专家、农业部副部长杨显东也深觉大寨无科学，因此在回到北京后，组织了60多人参加的座谈会，决定“揭开大寨的盖子”。

    1979年春，在全国政协小组会上，杨显东披露了大寨虚假的真面目，并指出“动员全国各地学大寨是极大的浪费，是把农业引入歧途，是把农民推入穷困的峡谷”。

    他还批评道：“陈永贵当上了副总理，至今却不承认自己的严重错误。”

    杨显东的发言引发了轩然大波，一位来自大寨的政协委员大吵大闹，说杨显东是诬蔑大寨，攻击大寨，是要砍掉毛主席亲手培植和树立起来的一面红旗。

    不过，杨显东还是得到了大多数人的支持。

    1981年，在国务院召开的国务会上，正式提出了大寨的问题，才把大寨的盖子彻底揭开了。大寨的主要问题是弄虚作假，而且在文革中迫害无辜，制造了不少冤假错案。

    大寨造假最早被发现于1964年。那一年的冬季，大寨被上级派驻的“四清”工作队查出，粮食的实际亩产量少于陈永贵的报告。此事等于宣布大寨的先进乃是一种欺骗，其所引起的震动可想而知。

    大寨成为了全国样版，通往昔阳的公路，在1978年即被修筑成柏油大马路。昔阳城里也兴建了气魄非凡的招待所，建有可以一次容纳上千人同时用餐的大食堂，参观者在这里不吃大寨玉米，而是可以吃到全国各地的山珍海味。

    当时从中央到省，为大寨输送了多少资金和物资，才树立起这个全国农业样板。

    另据县志记载，1967年至1979年，在陈永贵统辖昔阳的13年间，昔阳共完成农田水利基本建设工程9330处，新增改造耕地9.8万亩。昔阳农民因此伤亡1040人，其中死亡310人。

    至于昔阳粮食产量，则增长1.89倍，同时又虚报产量2.7亿斤，占实际产量的26%。虚报的后果自然由昔阳的农民承担了，给国家的粮食，一斤也没有少交。

    此外，昔阳挨斗挨批判并且被扣上各种帽子的有两千多人，占全县人口的百分之一。立案处理过的人数超过三千，每70人就摊上一个。

    新县委书记刘树岗上台后，昔阳开始了大平反。1979年全县就复查平反冤假错案70余件，许多因贩卖牲畜、粮食、占小便宜、不守纪律、搞婚外男女关系、不学大寨等问题而被处分的人被取消了处分；一些由于偷了一点粮食，骂了几句干部，说了几句“反动话”被判刑的老百姓被释放出狱。

    1980年，昔阳“平反”达到高潮，并持续到次年。全县共纠正冤假错案3028件，为在学大寨运动中被戴上各种帽子批斗的2061人恢复了名誉。

    全国掀起的十几年的“农业学大寨”运动，给中国农业带来的是僵硬、刻板以及弄虚作假。从20世纪60年代中期到70年代后期，大寨共接待参观者达960万人次，毛泽东没有去过一次，甚至都不曾提出过什么时候去大寨看一看。

  • 颜荻：秘索思与逻各斯的动力学：古希腊文明精神溯源

    引言 

    古往今来，任何一部文明史都是不同文明互鉴的历史。深刻认识文明互鉴的实践，是一种特有的文明自觉。文明研究有三个关键议题：其一，文明的起源性构造及根源性影响；其二，文明发展的动力原则及生成逻辑；其三，文明对自身历史的认识及系统化表达。无论在中国还是西方，三个议题都贯穿于文明发展的历程之中。可以说，任何一个角度的文明研究都应怀有这三个部分的问题意识并予以展开。 

    就西方文明而言，几乎所有起源性问题都可追溯至古希腊。古希腊作为开端，其始源性构造奠定了西方文明的最初样态。在始源性构造中，有一个议题十分重要，即“秘索思（mythos）与逻各斯（logos）”。它不仅深刻关涉上述三个关键的文明研究内容，且对古希腊文明乃至整个西方文明形成奠基性影响。 

     Mythos一般指“语词”“神话”“故事”与“虚构的言辞”，logos则指“理性”“秩序”“逻辑”和“规则”。二者首先从古希腊历史的发端处，以语言这一最基本的文明形式塑造了古希腊人对自身、社会、世界乃至宇宙的根本想象，同时作为两种不同的思维模式，其动态互动构成古希腊文明乃至西方文明的基本生成逻辑。传统研究将此互动过程经典地描述为“从mythos到logos的转变”，其发展路向通常被认为最终打开了西方理性主义与逻各斯中心主义（logocentrism）的大门，因而对近代以来的启蒙运动与科学主义兴起，乃至现代性的产生与发展形成深远影响。与之相应，在这一过程中西方文明所逐渐形成的对自身历史的认识与系统表达，可称之为历史书写。在logos成为一种权威表达方式时，西方的历史叙事乃至历史观也随之逻各斯化。历史越来越被看作一个理性发展的过程，以至到近代，这一观念进一步与进化论和目的论关联，发展出一系列西方文明对自身价值的评估与判断。 

    因此，mythos与logos一向是西方古典学与相关学科研究的经典课题。无论是围绕mythos与logos的词源学经典讨论，还是从文学、哲学、史学等出发的文本意义考察，均成果丰硕。基于“从mythos到logos转向”的基本框架，相关研究从不同侧面不断巩固“logos对mythos的胜利”这一主流观点，从而形成对mythos与logos关系及其奠基性意义的网络式理解。 

     然而，“logos的胜利”却无法涵盖所有现象。在人类似乎进入由理性、秩序、逻辑与规则构成的科学、中立、通约化的普遍历史世界时，mythos一直作为动力隐隐存在着。自19世纪开始，从“原始思维”到“理性文明”的表述，同时受到不同学科的严厉批评与审查。其中结构主义人类学强调神话作为“深层心智”绝非“野蛮的初级思维”，仪式/功能主义社会学对神话进行了社会功能阐释，神话哲学则努力在哲学中直接复兴神话的意义。这表明，mythos与logos的内在蕴涵显然比既有的线性阐释模式复杂得多。究其根本，在于mythos与logos间相互勾连、冲突与纠缠的状态，在其出现之初便已开始。二者在起源时所构成的此消彼长的动力学原则对西方文明发挥着根本而持续的作用。因此，要厘清整个西方文明在思想史层面的复杂发展脉络，就需回到始源，重新探讨mythos与logos的发生史。从这一视角出发，不仅能观察到西方文明所深含的内在力量，还能在此力量所具有的开放性与包容性中理解西方文明不断塑造与再造的过程，直至通解当下现代性所面临的复杂问题。 

    一、“颠倒”的秘索思与逻各斯 

    从最早的古希腊文献来看，mythos与logos最初即一组有关“言辞”的对立统一的概念。不过，在古希腊早期历史中，mythos与logos的意涵与现在所熟知的意义恰恰相反。早有学者如布鲁斯·林肯指出，logos在古风时期的语境中，所指涉的绝非后人所理解的“理性”与“真实性”，而是与“欺骗”“错误”和“谎言”相关联；反而，现在看似表达“虚构”与“假象”之意的mythos被认为具有更高的真理性甚至神圣的权威性，从而，在mythos与logos的起源之初，两者所表之意，实际正是后来意义的颠倒。 

    赫西俄德与荷马为此提供了经典的例证。例如，在赫西俄德《劳作与时日》中，几乎所有的logos都与虚构和谎言相关，诗人不仅以logos而非我们通常认为的mythos来指代“五代神话”这个虚构的故事，而且特地选用形容词haimulios（欺骗的）来对不同语境中的logos进行修饰。而在《奥德赛》中，足智多谋的奥德修斯，在与佩涅罗佩相认前夕，也讲述了（legein）（<logos）许多谎言（polla pseudea），那些谎言就像真的一样，令王后信任与哭泣。 

    在布鲁斯·林肯所列举的所有相关例证中，可以发现，“秘索思与逻各斯之争”正是始于这两者所包含的积极与消极意义的对立。而伴随着两极的分化，这两个词汇又被进一步赋予相应的性别化特质，从而，在譬喻性的层面上被完全对立。由于logos总带有欺骗与谎言的负面性质，因此，在古希腊整体的厌女（misogyny）语境下，自然与“女性化”的特性相关联。潘多拉“迷人的logoi，以及诡诈的性格”就是典型。而与logos相反，mythos则具有“男性化”的特质。一位英雄的理想就是成为一位“实践的行动者与mythos的言说者”，由此，mythos被显现为一种与英雄精神相关的特质，并时刻与这一男性化的、公共的、强大的力量正向关联。 

    Mythos与logos性别化的对立所反映的不仅是两性本身的问题，而且是在一个更广泛的社会文化意义上，将两者带向了不同的存在之域。与“男性”相关的mythos，其背后意味着“权力”“权威”以及由此而建立的“神圣性”与“真理性”，而logos则恰恰相反。在《荷马史诗》中，当阿伽门农面对克律塞斯（Chryses）的祈求要在集会中力排众议严词拒绝时，他必须使用mythos。因为，越是男性化的、越强大的人，越拥有言说mythos的资格与能力，反之，则被认为应当在mythos的领域保持沉默。与logos相关联的女人便更没有言说mythos的权利。特勒马库斯就明确告诉母亲：“你还是回到里屋，操持你自己的事……mythos是男人关心的事——所有男人，尤其是我，因为我是家中的掌权者。” 

     正如理查德·马丁所指出的，mythos总是一种力量之语，它是一个拥有权力或权威的人所说出的强权化的甚至粗暴的言辞。这种极端男性化的特质与史诗尤其荷马精神高度契合。战争作为英雄荣誉的来源，成为史诗必然歌颂的对象，而正是此“强有力”的话语，不仅标志着英雄取得胜利的强势力量，而且，连同英雄的行动一起，构成了诗歌中那些值得传颂的语言与故事。英雄之诗，从根本上而言，就是力量之诗。换言之，关于英雄的mythos，就是力量的mythos。它光明、正大、直接、不加掩饰，与欺骗、阴暗、迂回的logos形成强烈反差，由此，前者在英雄世界的价值体系中，在对伟大的英雄精神的渴望与追求下，被崇尚为一种揭示英雄本质的、本真性的语言形式，一种与“真实”所关联的“动人”的话语结构。在这个近乎二元对立的价值判别中，mythos——无论是言辞本身，还是其所构成的叙事——便拥有了绝对的权威性与崇高性，甚至与神圣世界关联起来。 

    在此，我们必然会想起赫西俄德《神谱》中缪斯女神谈论mythos的经典段落： 

    女神们首先向我讲出这些话语（mythos）， 

    那些奥林波斯的缪斯，持大盾的宙斯的女儿们： 

    “荒野的牧人啊，你这可鄙的家伙，只知吃喝， 

    我们知道如何讲述（legein）谎言如真实一般， 

    也知道如何如我们所愿唱诵（gēruein）真实（alēthēs）。” 

    神圣之音，mythos，在缪斯作为神明的神圣权威中展开。她们对诗人说话，诗人聆听她们的语词。她们告诫诗人，女神可以讲述谎言，也能够唱颂真实，她们凭自己的意愿，在谎言与真话之间作出选择。若是谎言，则是将其讲出（legein），而若是真理，她们则会为之唱颂（gēruein）。“说”与“唱”标定了谎言与真实的界限，而女神们赐给赫西俄德的是一首“动人的歌”，所以诗人笃信，他从缪斯处所继承的，必然是神明们所歌颂的真实。在神圣的启示下，诗歌作为一种唱颂/言说形式，便接近了最高的真实性与永恒性，它从神圣世界获得了权威的力量，从而在世俗世界中，自然而然成为一种富有权威的真实性表达。 

    在神圣世界的关照下，诗人通过诗歌所唱颂的史诗、故事和神明谱系便与“真实”和“真理”深度勾连。Mythos成为一种罗伯特·福勒所谓的元诗学（metapoetic），一种先验的、不可辩驳的真理，而其所关联的所有语词、言说与话语都与虚假的、错误的、荒谬的logos世界相区离。而当这些“真实的”叙说在世代吟游诗人的口耳相传中成为古希腊的记忆时，mythos所构成的具有“真实性”的“历史”出现了。而这种深嵌于神圣权威之“真理”的真实性，已经超越了历史实证主义意义上的真实，在一种超历史的意义上成为最本真的存在。荷马与赫西俄德，也由此成为所有古希腊人的先师，其mythos之言说，构成了古希腊共同体“真知”的基底，从而塑造着古希腊人对其自身精神与历史意义的根本认识。 

    Mythos与logos在“真”与“假”的二元对立中展开了最初的对话：mythos表达真实的、男性化的、阳刚的、权威性的、公共的、动人的话语体系，logos则表达虚假的、女性化的、阴柔的、边缘性的、私人的、充满冲突的言说。从荷马与赫西俄德到公元前6世纪晚期，这一两极化的表达占据着古希腊世界的主流，mythos也因其所拥有的真理性与权威地位而一直被奉为圭臬。而当mythos的真实性开始受到质疑时，这一图景便开始转变。从希罗多德与前苏格拉底哲人，到修昔底德与智术师群体，最终到柏拉图，mythos逐渐被质疑为不可知的、不真实的、非权威性的话语，而logos则越来越被尊崇为可知的、可控的乃至权威的言说。如此转变使得mythos与logos两者发生结构性倒转，此倒转将影响西方文明对两者意义与关系的根本判摄。而mythos与logos之变是一个逐步发生的漫长过程。 

    二、被“悬置”的秘索思 

    对传统mythos意义的“反叛”，现存文献最早可以追溯至公元前6世纪晚期爱奥尼亚（Ionian）的阿那克里翁（Anakreon）。尽管阿那克里翁本人是一位抒情诗人，但他对mythos的使用却已颇为大胆与前卫。在其残篇中，最具代表性的例子是他在谈及人们反抗萨摩斯的（Samos）僭主波吕克拉特斯（Polykrates）时，用复数mythiētai（说mythos之人）来指涉那些反叛的领袖们。由此，mythos被阿那克里翁纳入政治行动的语境，在动乱的煽动性言辞下，政治领袖所言之mythos就不再是拥有神圣权威的史诗式话语，而是俗化为被世俗政治所利用的“工具与武器”。 

    无论阿那克里翁是否受同时代爱奥尼亚学派（Ionian School）的影响，他作为抒情诗人对mythos意义的创新性用法都可以被视作一个具有标志性意义的节点：当mythos不再与神圣世界确切关联而可以被人事所利用时，这样的言说本身是否还具有美德与权威就被打上了一个问号。这意味着，mythos从前所具有的天然的真理性受到质疑，进而受到优劣评判。在批评与赞扬的表述下，“好的”mythos就变成了一个被竞相争夺的对象，而“坏的”mythos则受到贬斥。这正是阿那克里翁之后的几十年所蔓延开来的景象。 

    诗人品达就常对mythos进行优劣之分，他会批评“有些人所说的mythoi……隐含着谎言和欺骗”而捍卫自己mythos的优越性，将其诗歌视为一种aretai（美德）的表达。在对自我与他人的扬抑之中，品达不断为自身的诗歌立法，以赢得诗人的“桂冠”。前苏格拉底哲学家也参与进了对mythos话语权的争夺中。克洛丰的色诺芬尼（Xenophanes）就曾批评“荷马与赫西俄德将人类中所有有害的、应当受到责难的东西都归因于了神明的力量”，而自己重提一套“好的”mythos的标准。巴门尼德更是明确强调要“听我的mythos！”这与思培多克勒捍卫自己的mythos的方式如出一辙。 

    诗人与哲人同时对自我mythos地位的捍卫，从某种程度上显现出后世所谓“哲学与诗歌之争”的雏形。但此时，哲学仍借用诗歌mythos的权威为自我正名，尚未求诸logos。然而，一旦人人都有权利声称自己的mythos才是更好的言说，mythos原本凌驾于一切的权威便决定性地让位于评判者自身。缪斯不再在场，“人的时代”悄然降临。而伴随着mythos本身超越性的下降，一个必然的问题便是：mythos一词还能否完全承担起其权威性的功能？或者说，mythos是否还具有不可置疑的真理性与说服性来作为人们认识与理解世界的基础？ 

    从阿那克里翁到品达，再到前苏格拉底的哲学家，这些言说者尽管各有其立场与态度，但在面对上述问题时，他们对mythos一词的表达都越来越收缩与谨慎。若在公元前6世纪晚期至公元前5世纪早期，mythos还被部分作为一个正面、积极的词汇来使用，那么，到了希罗多德之时，他已不再能，或不再愿意用mythos来指代其自我表达。他将mythos束之高阁，转身求诸logos，赋予logos以更高的力量与权威。这可以说是logos之变的一个重要转折。 

    希罗多德的写作代表了神话（或mythos）时代对理性（或logos）时代的退让，从他开始，可以明显看到作家对传统mythos整体性的保留态度。在《历史》开篇，希罗多德点明：他希望去探究希腊人与波斯人纷争的原因，于是，详细记述了两者关于同一神话/故事的富有争议的说法。然而，在包括腓尼基人的说法被一一陈列后，这位历史学家以一句总结摒弃了对前述几种mythos的考察：“这两种说法，哪一种更合乎事实，我不想去讨论。下面，我将指出我本人确切知道的那个最先向希腊人发难的人，继而继续我的叙述（logos）。”由此，希罗多德转向了吕底亚国王克洛伊所斯（Kroisos）的故事，并借此将其历史探索追溯到公元前6世纪中叶这个可知的历史时代——它成为希罗多德历史叙述的真正起点，一个“不去论述神话”的历史性开端。 

    有一种历时化（chronological）的意识，清楚表明了希罗多德的记述愿意开展的范围与界限：在对历史“时间”的反复强调下，“历史”停留在“不可知其时”的神话叙事的边缘。对他而言，“神话”过于久远，无法验真与证伪，于是，选择将其悬置——只有那些可以客观知道并验真的时期与事件才是他本人希望去讲述（legein）的对象。这便意味着，在某种程度上，希罗多德将远古的“神话”与故事搁置在了其历史叙述框架之外，或至少，他本人的logos将不会包含传统意义上的mythos，而力图成为一种新的关于过去的叙事。 

    这并不是说希罗多德就此将神话直接贬损为欺骗性、虚假的叙事，而是在“悬置”的方法论原则中，对“神话”或我们称之为mythos的话语体系作出了一个不同于史诗传统的界定。福勒曾敏锐地指出，希罗多德在谈论公元前6世纪中叶的一起历史事件时，引人注目地使用了上文提到的“人的时代”（tēs anthrōpēiēs geneēs）这个不同寻常的短语：“波律克拉铁斯，据我们所知，是在希腊人中第一个想取得海洋统治权的人……不过，在我们所谓的‘人的时代’, 波律克拉铁斯就是第一人。”人类时代的“第一”要从头开始计算，它与神话人物所存在的“前人类时代”或“神话时代”相分离。这意味着，荷马与赫西俄德笔下的英雄与诸神，包括缪斯，都被修昔底德悬置在人类历史周期之外，将其归之于经验事实“不可知晓”“不可确信”或“不可触及”的领域。 

     这是希罗多德在他所处的“人的时代”对mythos作出的 “评判”，但其“悬置”方法使得这一评判相对温和，因为它将史诗传统与希罗多德自身的历史立场之间的张力模糊化了。不过，对于希罗多德而言，仍有一个他必须面对的问题，即，如何解释那些“不可确信”的神话人物所拥有的确定无疑的、流传至今的名字与故事。对此，希罗多德用一句几乎惊世骇俗的评论作出了解释：“每一个神从什么地方生产出来，或者他们是不是都一直存在，他们的外形是怎样的，这一切都可以说是希腊人在不久之前才知道的。因为我认为，赫西俄德与荷马的时代比我的时代不会早过四百年，是他们，把诸神的家世教给了希腊人，把他们的名字、尊荣和记忆教给了所有人并且说出了他们的外形。”希罗多德并不否认神明的存在，但他在可知与不可知的边界上，重新界定了赫西俄德与荷马的位置。这两位诗人“创造”了神灵的名字，正如荷马也同样“创造”了希罗多德本人未曾见过的传说中的欧凯阿诺斯（Ocean）河流一样。他们作为“人”本身，并不一定受到所谓的缪斯的神启，毋宁说，大多数神话故事与人物，不过是诗人自身的创造，它们即便很难证伪，也很难证实。由此，诗人所赋予希腊人的mythos，在希罗多德看来，就应当被排除在人类历史的考察范畴之外，而换个角度来说，书写人类历史的历史学家，也应当自觉地将mythos之言说与内容束之高阁，以确保其可知历史的可确证的真实性。 

     希罗多德在此将诗人的mythos与神圣世界作出了区分，神圣世界仍具有崇高的权威与神圣性，但诗人作为传统中讲述与唱颂mythos之人，却受到实质性质疑。在此意义上，我们或许可以理解，为何希罗多德特别有意识地将自己的叙述指涉为logos，并刻意避免使用mythos一词：他的logos是排除对传统mythos讲述的言辞，而他本人，则是区别于传统诗人的历史学家，是能够给希腊人带去一种新的（也更真切的）记忆的言说者。由此，希罗多德便能够从“可知性”与“真实性”出发为其自身的“历史的logos”赋予更高的位置。于是，当他拒绝采信关于居鲁士（Kyros）出生的三种说法时，他宣称将要告诉我们一个“真正的故事”（ton eonta logon）；而那些希罗多德称之为logioi andres的人，则被认为是具有学养的权威人士，他们不仅通晓过去的故事，而且知道哪些才是值得聆听的。所有这一系列对logos的使用都表明传统诗人权威在明显下降。 

    从古典时期早期的诗人阿那克里翁与品达，到前苏格拉底哲学家，再到希罗多德，可以看到，mythos整体的权威性与神圣性越来越低，随之而来的，是logos以及与之相匹配的 historia(历史)的兴起。尽管，在这一阶段，mythos仍处于某种“中间状态”，希罗多德也仍在书中收集了大量传统神话故事，但mythos还是在historia的判断性“悬置”中受到了无形的挤压与价值重估。这恰恰是希罗多德在其“历史与诗歌之争”的框架下为mythos与logos之变所带来的一个具有深远意义的方向性影响，该影响到智术师与修昔底德之时，将会开展出全部的力量。 

    三、智术主义与逻各斯势力的兴起 

     随着启蒙运动与社会变迁的发展，普罗塔格拉 “人是万物的尺度”的宣言打破了mythos与logos最后微妙的平衡。当把人作为宇宙的中心来度量世界时，诸神便隐退天际，传统中神圣的mythos随之黯然失色。智术师是一个彻底转向logos之言说的群体。当mythos的真理性与说服性一再受到质疑，以“人”为万物中心的智者们，最终选择了彻底摈弃将mythos作为人们理解世界的基础，转而在logos处建立其认识论的根基。对智术师而言，logos之所以被认为是可靠的，是因为它是纯粹的人事：它更多与人类的语言和修辞相关联，与遥远的神话无涉。如此介乎人类现实行动之间的言说，在智术师看来，最能呈现真实的人类社会。高尔吉亚将logos与真实性（reality）联系起来，并在其《海伦颂》（ Encomium of Helen ）中，用logos的修辞学力量为海伦传统的mythos开脱，便是这一观念的典型体现。 

     对logos作为言辞力量的强调，是智术师处理与理解logos的一个显著特征。虽然荷马时代已有katalegein(准确地说)一类将logos作为言说之意的词汇，但公元前5世纪，logos在智术师运动下成为一种社会现象、方法论乃至世界观。就社会与政治背景而言，古希腊城邦对公共辩论的强调强化了logos的重要性，但更重要的是，在人本主义的思想逐渐兴起、传统mythos愈受质疑的大趋势下，logos所进入古希腊社会视野之中的意义。当人们返诸己身，以期对人类自身的行动作出自我解释时，logos作为影响政治行动乃至广泛人类行动的推动力，便获得了作为真实性基础的权威。换言之，通过理解logos在人类社会中所展现的力量，便能够理解人类社会最根本的真实性，而这种真实性又将成为指导人们行动的基础，它足够聚焦当下，不再需要神圣世界与遥远历史的参与。由此，logos与mythos彻底分离。而这一步，智术师们走得要比希罗多德激进许多，在他们对logos的强势追随下，mythos及其背后的整个传统世界与之渐行渐远，甚至隐没。 

    或许并不令人意外的是，在现存智术师的残篇中，mythos出现的情况少之又少。在讨论logos的诡辩与欺骗力量时，高尔吉亚未将该词与mythos相对比，而在《海伦颂》中，他所对比的却是poiēsis（诗歌）。这似乎显示出智术师试图超越既有“mythos与logos”之传统并重新界定两者关系的“野心”。 

    这一野心在智术主义的语境下是可以理解的。因为对智术师（例如高尔吉亚与普罗塔格拉）而言，logos总被认为拥有双重力量：既是一种说理的话语方式，也是一种欺骗性的话术。无论之前人们认为logos与mythos何者真实、何者虚假，在智术师这里，logos囊括了这两个方面，从而在“真实性”问题上不再与传统意义上的mythos相对。两者的关系因而需要被纳入一个新的框架。新的框架是什么？柏拉图的《普罗塔格拉》提供了一个可能是主流的智术师的回答。在这篇被认为很大程度上忠实于智术师本身作品的文本中，mythos被指涉为“给孩子们讲述的虚构的故事”，而logos则为“逻辑论辩”。这意味着，mythos与logos的对立不再是欺骗与真诚、谎言与真理之间的对立，而是“现实”与“虚构”之间的对立。 

    在智术师的现实主义关怀下，mythos被整体文本化（textualization）地处理几乎是一个必然的结果。由于被理解为虚构的，mythos只可能是一种人为的文学现象，而不再是来自缪斯的神启。在公元前5世纪日渐发达的书写体系下，随着口头传播的mythos被越来越多地记录下来当作文本资料和参考资料扩散流通，真实性本就受到质疑的mythos愈加丧失其传统宗教与社会的意义。从而，无论是在智术师群体中，还是在其他领域，mythos都越来越被排除在历史与现实的追问之外。 

    修昔底德无疑深受这一思潮的影响。与希罗多德相比，这位更年轻的历史学家除了精通智术师的作品以外，也更加坚决地将mythos排除在其文本写作之外，从而，在许多人（尤其实证史学家）看来，修昔底德是真正的“历史”书写的开端。尽管就对待mythos的立场而言，希罗多德与修昔底德之间是程度而非性质的差异，但在同时代智术师传统的强烈影响下，修昔底德对mythos与logos的争判更加毫无保留地偏向了logos，即其所代表的“非虚构”的、“现实理性”的一面。 

     修昔底德明确宣称，mythos，连同那些久远的传统记忆都不应当被纳入历史，因为记忆是脆弱、模糊的，甚至是具有欺骗性的——它永远是对历史的挑选、解释与重构。因此，“在这样的领域，很难去相信它们所呈现出来的信息”。作为一位史学家，修昔底德呼吁每一个人仔细甄别所有信息，去觉察那些记忆或传统说法中无法证实甚至不真实的成分，并识别出它们在经年累月后最终与mythōdes(神话)相结盟并倾泻出的那些不可信的言说。对修昔底德而言，现实与记忆之间存在着一个明显的“可信”与“不可轻信”的对立关系，而后者在诗人与故事记录者的笔下又更加严重。因为当诗人“夸大其词地为事件赋予流光溢彩”或当故事记录者“为了听者的愉悦而非为了事实”将未经证实的东西拼凑在一起时，那些令人怀疑的说法就彻底令人难以相信了。为此，修昔底德坚决提出，“如果我们希望能够看清过去的事实，借以预知未来”，就不应当像诗人和故事记录者那样为迎合人们的兴趣而写作，而是应当彻底地回到可信且可证实的“现实”之中。 

    那么，如何确保“现实历史”的真实性？修昔底德走得比智术师更远。他从logos（言辞）转向了ergon（行动），将所有历史书写都建立在现实行动事件的基础上。在《伯罗奔尼撒战争史》中，伯里克利有一个著名说法，即“真理寓于行动之中”，这可以说正是修昔底德的立场。如果说logos还有欺骗的可能性，那么，现实中“当下”的ergon则既不虚构也不虚假。《伯罗奔尼撒战争史》几乎不关注过去与传统，它处理古代（ta palaia），最多是为了通过看似逼真的证据来构建权力逐渐发展的模型。修昔底德所要创建的，是基于权力与战争概念的“行动的理论”，他将关注的视野聚焦于当下，以至于所有远离当下行动的诉说，都被谨慎地悬置甚至排除在外。这位理性主义与实证主义的历史学家不同于那些讲述故事的诗人，他就此将“神话”（mythos）与历史隔绝开来。 

    从智术师对logos的推崇，到其对mythos的文本化理解，再到修昔底德对mythos的排除，在公元前5世纪至公元前4世纪一系列启蒙运动思潮的推动下，mythos已被赋予完全不同于古风时期的位置与地位。一定程度上，mythos在修昔底德的笔下受到了最为激烈的挑战，这也是其在整个古希腊思想历史中所遭受的最为严峻的一次重击。在知识论层面，修昔底德对mythos的处理尤其具有颠覆性，几乎完全否认了mythos之于现实世界的意义，否认了mythos存在的正当性。这使得mythos几乎被驱逐出历史舞台，或至少被足够地边缘化。 

    但修昔底德的观念代表较极端化的立场，甚至，他是与大多数同代人充满分歧的少数派。与修昔底德同时期，存在mythos的另一个面向，且在希腊民间社会更加流行。这一面向在最大程度上保留了对mythos的敬意与推崇，其首要特点正是非历史性以及对神话的演绎，即悲剧。从悲剧中可以看到，尽管mythos无可辩驳地受到了冲击，但它对古希腊社会的影响力仍然强大。由此，历史学家、智术师与悲剧作家之间构成了一种对抗与竞争关系，这显示了秘索思与逻各斯之争在当时更加复杂且充满互动的动力学图景，而这种竞争最终对柏拉图关于mythos/logos问题的判摄形成了重要影响。 

    四、悲剧意识与秘索思逻各斯的此消彼长 

    与修昔底德的历史书写相比，悲剧是一种更加大众化与平民化的文体。虽然，悲剧作家是一群具有高度自觉性的知识精英，但由于悲剧演绎在古希腊尤其雅典城邦是一项面向公民、竞赛性的公共活动，因此，悲剧的受众决定了其与大众阶层更广泛的连接，也由此在一定意义上，可以被视为与陶瓶、壁画、建筑等艺术形式相似的大众文化的代表。尽管以精英与大众、贵族与平民、少数人与多数人等二元架构来与 “秘索思与逻各斯之争”相对应过于粗糙与简略，但悲剧对mythos的敬意与推崇在很大程度上反映了当时社会大众对mythos及其所代表的传统神话的态度与立场。 

    一个有趣的现象是，事实上悲剧经历了一个从历史剧到神话剧的转变。这一转变发生在普利尼克斯（Phrynichus）因其历史剧《米利都的陷落》（The Capture of Miletus）被罚之后。该剧以历史事件为题材，由于其生动呈演了前一年米利都被波斯人攻陷的悲惨遭遇而引得在场希腊观众动容痛哭，所以城邦重金惩罚了普利尼克斯。自此之后，几乎所有悲剧都改为神话题材，不再触碰现实历史，以此避免“悲剧”过于令人悲伤。就这样，现实历史题材在悲剧这个文体刚出现时就被禁止，所有故事又回到神话之中。 

    这是“虚构”的mythos在悲剧领域得到高度肯定的一刻，它在此后成为界定悲剧之所以为悲剧的一个核心要素。在悲剧舞台上，“虚构”是一个被刻意强化的特质。不仅演员会戴上面具、穿上戏服，运用大量台词、“假扮”成剧中人物，而且整个悲剧剧场也与外界隔离开来，被有意制造为一个独立于历史社会的虚构空间。而正是在此空间中，神话的故事被改编、演绎与观看，由此，观众对此“虚构性”形成高度的自觉。“有距离地观看”恰恰构成了虚构之于悲剧的价值，而正是在这多重的距离之下，悲剧及其mythos成为一个被凝视、审查与思考的对象。 

    当然，这里的mythos已不是古风时期意义上的高贵而神圣的话语。虽然同样属于“诗歌”与“神话”范畴，但悲剧特别强调作者对传统神话的独创性改编，这意味着悲剧的mythos是一个极具作者性与创造性的话语表达，而非来自缪斯的神启。就此而言，悲剧的mythos接续的仍是古典时期“去神圣化”的批评传统，它在本质上完全属于智术师意义下“虚构的、非真实的故事”序列。不过，与智术师和历史学家不同，悲剧作家不仅承认并且大大突出了虚构的价值与力量，还试图在“虚构”中，恢复mythos的“真理性”。 

     对悲剧作家而言，真知寓于虚构的故事情节之中。正如亚里士多德所言，悲剧是“对一系列行为的模仿”。戏剧如同镜像一般，通过对故事人物的悲剧性命运的“模仿”，展开了对真实世界中的人性与生命本质的深刻探讨。在一系列无解的悲剧冲突中，世界和人都被展现为充满问题、矛盾与含混性的存在，而恰恰借由“虚构”所带来的距离，那些本被现实世界所掩盖或回避的问题、黑暗与矛盾被充分而安全地暴露出来供观众审视。索福克勒斯的《僭主俄狄浦斯》是以虚构的mythos传达真理的典型，通过对俄狄浦斯悲剧命运的揭示，索福克勒斯表明了理性知识之于真理的局限性。埃斯库罗斯的“奥瑞斯提亚”(Oresteia)对“正义”的根基发出了诘问，在阿伽门农家庭悲剧的演绎中，揭露了绝对正义达成的困难与悖论。欧里庇得斯《美狄亚》《埃勒克特拉》和《希波吕托斯》同样如此，这些剧目都从不同侧面探讨了人与人之间最根本的关系纽带如何可能以及如何不可能。 

    对在场观众而言，这些深植于人性与社会的根本问题指向了他们所身处的真实世界，而恰恰是在这虚构的时空中，真理得以以一种超历史乃至于超人的方式显现出来。它向人们表明，舞台上的mythos，以一种historia和logos所不能达到的方式揭露了真相，此真相不仅比现实历史世界所显现出来的更加深刻，而且也比理性思辨所触及的更加复杂。我们在悲剧中不断看到诸如此类忠告：“你有视力，但你却没有看到你所陷入的困境”，“你根本不知道你过的是什么生活，不知道你在做什么，不知道你是什么人”。对于人们日常所熟悉的知识样态、伦理道德、社会结构乃至于人们自身，悲剧都重新发问，并以一种毁灭性的方式呈现出人类世界中被小心翼翼回避、保护与掩盖起来的难以承受的真相。由此，悲剧作为一种虚构的文学形式，重新给予了mythos最高的真理性。 

     那么logos呢？Logos作为悲剧中的对话与言辞被纳入了mythos的表意系统之中，成为一种工具性的——尽管十分强势的——存在。Logos对悲剧而言不可或缺，它贯穿于整个戏剧演绎，是人物思想表达与交锋最直接的通道。悲剧情节的推进，都在语言的诉说、往来、游戏与较量中达成。而语言的误解、诱惑、欺骗与劝说又构成了悲剧情节中最重要的反转与高潮。可以说，在悲剧中，是logos成就了mythos，这恰恰是悲剧作为一种对话式诗歌文体与史诗或抒情诗最大的区别。在此意义上悲剧充分吸收并利用了公元前5世纪理性主义与修辞学传统，为mythos注入了当代最前沿的活力。然而，悲剧对logos作为言辞乃至逻辑思辨的力量又始终保持谨慎。无论是“奥瑞斯提亚”中对克吕泰莫涅斯特拉修辞术的尖锐批评，还是《僭主俄狄浦斯》中俄狄浦斯诘问判案的反讽性演绎，三大悲剧作家的作品都一再表明，logos是危险的。在如此种种对人物语言的危险性的揭示下，悲剧的mythos毋宁将公元前5世纪的logos整体纳入了其对人性之真理的探讨之中，由此，mythos拥有了对logos进行审查与盘问的权力，进而，前者对后者建立起一种“真理”意义的权威。 

    这是悲剧对公元前5世纪智术师传统、理性主义和实证主义历史观向mythos发起的多重挑战的回应。从悲剧在雅典乃至泛希腊世界的受欢迎程度来看，这一回应无疑十分强劲有力，并且得到了民间社会的大力支持。在每年举行的酒神节中，悲剧在循环往复的宗教与仪式的时空中不断强化着其对古希腊社会的整体性影响。而这一影响首先发生在公民教育上。通过集体的排演与观看，城邦公民不仅形成了个体层面的对悲剧问题的反思，而且通过共同的投票，形成了对悲剧意义的共同意见，从而建立起一种公共的、政治的、社会性的思想基础。这恰恰是自荷马以来mythos对古希腊社会而言最重要的意义，正是悲剧将其延续下来。 

    从mythos所面临的败退之势来说，悲剧在启蒙运动的大背景下，对mythos精神的重新强化是相当不容易的事，但这也表明，mythos在希腊世界中拥有强劲且充满韧性的生命力，使得古希腊的根本特质深深扎根于mythos传统之中，即便深受启蒙运动的冲击，mythos也没有被新兴的思想浪潮所湮灭。比三大悲剧作家再晚一辈的柏拉图目睹了这一切，恰因如此，这位哲学家也显现出了最深的忧虑，他不仅明确发起了“诗歌与哲学之争”，并且还要从根源处对mythos与logos的关系进行彻底的哲学改造。 

    五、柏拉图对秘索思与逻各斯关系的哲学改造 

     柏拉图对传统mythos的批评几乎人所共知。在《理想国》第二、三卷中，他指出，传统诗人所编造的mythos都是虚假的故事，因为他们把伟大的神描写得丑陋不堪、把英雄塑造为无恶不作的恶棍，这样的mythos既不虔诚、也不真实，需要被排除在理想的城邦之外。从上文讨论中可以看出，柏拉图此处所针对的正是史诗与抒情诗传统之下的诗歌，尤其那些将英雄特质极端化的悲剧。对柏拉图而言，诗歌尤其悲剧以虚构的形式所展露出的引以为傲的“悲剧性真理”恰是最糟糕的，因为这些故事对不幸与罪恶“不加拣选地”模仿，并且夸大了欲望、痛苦、快乐这些灵魂中最低劣的部分，因此，这样的诗作极容易将mythos置于伦理的险境。倘若城邦中普通的公民无法分辨模仿的真伪与高下却跟随这些故事行事，那么人们的灵魂不仅不会变得更优秀，还将处于道德败坏的危险之中。因此，最好的办法，就是将那些“讲不道德的故事的”诗人驱逐出去，“至于我们，为了对自己有益，要任用较为严肃和正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们”。 

     柏拉图之所以对诗歌如此警惕，不完全是因为“虚构”本身对真理形成了威胁，尽管，它的确因其作为对真相的模仿而多少远离真实。他最深的忧虑在于——正如他所目睹的——传统mythos不仅道德含混，而且对公民的影响巨大。这正是柏拉图在“古已有之”的“诗歌与哲学之争”中看到的最大问题。柏拉图深知，在一座城邦中，要彻底驱逐诗歌与故事（mythos）是一件多么困难的事：“故事的制造者”（muthopoioi）在城邦中无处不在。她们首先是母亲和保姆，然后是老男人和老女人，还有忙着照顾新生儿的那些不知疲倦地喋喋不休的人，她们“向他们的耳朵里灌输迷人的话语”，为他们讲述口传的以假乱真的故事。由神话和美丽的故事所承载的整个模仿的情感结构吸引了年轻人的眼睛和耳朵，他们会被那些自发的“神话家”迷住，最终“变成身体、声音和思想的性格和第二本性”。从孩子的睡前故事，到所有公民都热衷于观看的戏剧演出，以情动人的文教无处不在，mythos强劲的生命力令其教育如此深入人心，若其真的道德败坏，那么它将对公民及社会形成毁灭性影响。因此，既然深知无法驱逐mythos本身，那么，至少应当将那些对城邦有害的mythos及其制造者排除在城邦之外，方能对城邦形成最大的保护。这正是柏拉图所谓“驱逐诗人”的真正原因。 

    需要指出的是，柏拉图并未驱逐所有诗人与mythos。在其哲学建构中，更重要的是用新的mythos去替代那些传统的、被驱逐的mythos。“任用较为严肃和正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言”正是柏拉图在驱逐传统诗人之后，立即给出的一个替代性方案。那么，为何柏拉图要使用这样一个“不彻底的”方案？ 

     从知识论的角度来看，这是因为，mythos仍是柏拉图哲学思辨与教育不可或缺的存在。正如柏拉图笔下的苏格拉底在《理想国》中所承认的，尽管知识最终通过logos获得，但在获取知识的哲学式的辩证法中，人们却必须“不使用任何感觉的对象，而只是通过纯粹的观念来推动达致观念的结果”，这种用非物理术语来对抽象概念和形式进行理解的方法无疑是困难甚至难以自证的。因此，logos的局限性本身就要求mythos作为一种语词性的、哲学的形象，作为“认知的桥梁”，承担起对真理的“可见和可感知的表达”。由此，mythos不仅要成为哲学上的“发言人”，甚至还要成为哲学论证尤其辩证法开始之前真理交流的第一原则（即起点或公理），去完成那些logos或辩证法难以达成的事情。《理想国》中的洞穴神话与厄尔神话等都是典型的例子，由此可以看出，神话对于哲学认知过程的开始和结束都是必要的。从某种程度上而言，它也可以解释为何mythos本身在公众世界中具有（比logos更加）普遍性的吸引力与知识传播的能力，无论结果好坏。 

     在此意义上，便可以理解柏拉图既要“驱逐诗人”又要“留下诗人”的看似矛盾的态度，而我们看到，这一态度远比被动的妥协要积极得多。那么，他所谓“正派的故事”和“好人的语言”是什么？在柏拉图的论证框架下，这两者自然就是由哲学/logos所引领的语言，而这正是柏拉图认为mythos本身所无法达成的东西。哲学之所以比mythos更加权威，是因为其思辨的logos包含了经由理性而得来的“理相”（eidos）。这些“理相”构成了真正的现实，且在那个“真理”的世界中永恒不变。因此，这些具有绝对稳定性的存在可以指明什么是真正的善，并引导人们走向德性。当然，柏拉图哲学“真理性”的自我辩护是一个相当复杂的体系性问题，无法在此展开，但倘若柏拉图假设了他的辩护是成功的，那么，在其理想的城邦建设中，哲学，logos，就成为包括诗歌在内的一切教育与立法的先导与模型，从而使得mythos必然处于一个从属地位。 

     基于此，城邦便可以容纳mythos，并且对其不可或缺的辅助力以及不可抗拒的影响力加以利用。于是，柏拉图提出：“logoi分为两种：一种真实，另一种虚假。必须让人在这两方面都得到教育，而且，首先得在虚假的方面……要首先对孩子们讲神话故事，因为总的来说，这些故事说的是假话，但其中也有真实的东西。”真实的logos，柏拉图指的是哲学的理性辩证；而虚假的logos，即智术师/历史学家意义上的mythos。在哲学向那“虚假的logos”注入“真实的东西”（即哲学真理）后，mythos便得以作为构成城邦logoi（复数）整体的一部分，继续对公民施加“第二本性”般的影响，并作为哲学教育的起点对公民实施真正的知识教育。当mythos成为logos，神话/诗歌成为哲学的一部分时，logos不仅实现了对mythos最好的规训，而且，哲学反过来也成为诗歌，成为“最伟大的一种缪斯的艺术”。 

    某种意义上，柏拉图对logos至高地位的赋予显现出其从智术师处接续而来的批评传统，在mythos与logos问题的整体框架下，柏拉图无疑是作为一位革新的思想家站在了启蒙运动的风口浪尖。然而，这位苏格拉底的学生对智术师传统是有所保留的。他不仅通过对“德性”的强调，用一个完全道德化的“善”的logos取代了智术师笔下“可善可恶”的logos，而且也在其对mythos的处理中，修正了智术师（以及修昔底德）彻底背离mythos传统的进路，将mythos在其理想的城邦中保留下来。这意味着，mythos在柏拉图的哲学中不仅获得了一席之地，而且，还在一个显性的“秘索思与逻各斯之争”中被一位哲学家重新赋予存在的根本价值。柏拉图本人以戏剧对话（mythos）的方式来呈现其哲学，便是最好的例证。 

     柏拉图之所以将mythos纳入其哲学体系，不单是因为其知识论上的前驱性意义及其对公民教育的影响力。《蒂迈欧》中梭伦的故事暗示，这一切或许还与mythos在古希腊的本质相关。这个故事讲述了梭伦前往埃及的见闻。梭伦在与当地最有经验的祭司谈话时发现，“不论他自己还是其他希腊人，可以说都对古老的事物一无所知”。对此，一位年迈的祭司道出了一句箴言：希腊人之所以不知过往，不是因为无知，而是因为“希腊人永远都是孩子”。.祭司的意思是，由于古希腊人总是用口头的方式传播故事，因此，并没有像古埃及那样的书写传统将一切记录下来。在古埃及的对比下，柏拉图指明，古希腊的历史实际总是留存于口头的记忆之上的，神话记忆而非历史书写构成了古希腊之所以为古希腊的本质。就此而言，mythos直抵古希腊精神的核心。它不仅不可能被驱逐，而且还在存在论意义上，牢固地锚定在了古希腊的内核之中。在如此社会里，神话就是历史，它为历史的起源不断输送能量，并塑造着古希腊人的历史与文明意识。我们看到，在此，虚构的故事就不仅是在知识与教育的意义上被需要，而且是在整个古希腊文明的意义上被需要。 

    恰是在这一点上，柏拉图有意识地将mythos融汇进了自己的理想城邦的建构之中，并且，以一种相当积极的方式对其本质进行了最大程度的利用。《理想国》中著名的“高贵的谎言”就是一个典型例证：这个被哲学规训的具有真理性的起源神话成为整个理想的文明城邦建立与教育的起点。这个看似“荒唐的”的传说，“虽然那些听故事的人未必会相信，但后代的后代，子子孙孙迟早会相信的”。在世代的流传下，高贵的谎言成为历史的起源，成为城邦立法最根本的、先验的无可辩驳的基础，从而，mythos也在这个对logos而言最理想的城邦之中成为一个最不可或缺的存在。 

    从柏拉图对mythos的批评来看，他一方面明显继承了智术师与理性主义传统对logos的尊崇，另一方面，也对mythos强韧的力量有着充分的自觉。因此，尽管在柏拉图的理论体系中，logos是绝对高于mythos的存在，后者必须受前者所指导，但无论是在教育意义上，还是在存在论与知识论意义上，柏拉图都承认，mythos对古希腊而言绝不可或缺。 

    由此，虽然在柏拉图这里，我们看到“logos对mythos的胜利”，但我们也看到，这一胜利建立在对mythos的承认、接纳甚至为己所用的基础上。就此而言，柏拉图可以说是从智术师和修昔底德的极端立场的某种后退。在人类的城邦与社会中，这位哲学家试图找到一种mythos与logos间平衡与共存乃至互补的关系，令其各司其职。这一后退，不仅是战略性的，而且深植于其对哲学思辨的理性认识以及古希腊文明本质的深刻理解之中。古希腊人，或人类，对mythos和logos两种精神的需求表明其任何一方都不能，也不可能，被完全否定与排除。恰因如此，可以看到，无论是在柏拉图之前，还是自柏拉图之后跌宕起伏的历史中，mythos与logos总是相互勾连牵延、此消彼长，时而彼此竞争，时而互为补充，直至今日。 

    结语 

    Mythos与logos自古希腊文明伊始，就在口述传统催生下，深深扎根于其文明精神的核心。二者在普遍的二元思维架构中，构成古希腊内在精神的两个面向，一同推动该文明向前发展。 

    Mythos与logos不单是两个词汇与概念，背后隐含的是认知世界及自身处境的表达方式与路径。二者的关系不仅关涉话语体系的构建方式，还包含对“真实与虚假”“神圣与世俗”“诗与思”等一系列问题的思考。因此，该议题既指向神话与历史、神话与哲学、历史与哲学，也在形而上层面与认识论、存在论乃至宇宙论问题关联在一起。正是在多层面的勾连与张力中，mythos与logos开启了一个极为丰富的希腊世界。 

    二者“二元辩证统一”的动力学关系构成古希腊极为关键的文明特质。两者之所以不断此消彼长，是由古希腊开放的宇宙论、世界观与不同时期的社会和思想共同造就的。对变迁动力追根溯源，除却神话与思想、诗歌与哲学、感性与理性这些对立概念本身内在的冲突与竞争，社会文化自身的发展、古希腊民间风俗的变化、传统宗教与世俗生活的抗衡，乃至外来文化与新兴思想的渗透等，也均是推动两者变化的重要因素。 

    进一步看，恰恰是这一相互制约又互相定义的动态特质，对此后西方文明的展开产生了本源性影响。古希腊之后，不仅秘索思与逻各斯之争一直根植于西方思想发展脉络之中，而且两者地位在不同时期的变化也持续影响着西方感性与理性演变的周期以及西方哲学在认识论上的几次重大转型。现代社会兴起后，这一动力学原则更进一步与理性主义、科学主义结合，强化了西方科学与宗教并立的辩证传统，至今仍是西方文明体系的核心结构，对现代性及其内在复杂性的形成产生了深远影响。 

    在mythos与logos经历地位反转与意义更迭后，西方对自身整体文明传统的自我认识与系统性表达也随之形成。Mythos被驱逐出历史叙事的范畴，logos与实证精神合流成为现代西方历史观的真正开端。尽管在古希腊时期，这一历史认识论仍属激进、并非主流，然而经由漫长的中世纪、文艺复兴而进入现代世界之后，它在现代社会发挥出巨大能量。实证主义的理性化书写、古史研究对虚构叙事的全盘否定都显现出自古希腊时期便已在神话、传说与历史之间划出的巨大鸿沟。尽管对神话的复兴一直若隐若现，但整体而言，理性的历史观仍占据上风。这两种历史观的反复纠缠是系统性的，而这正是在现代世界中不断显现的问题。 

    本文节编自《中国社会科学》2024年第10期

  • 康拉德·黑塞：论宪法规范力

    一、实际上的宪法和法律上的宪法

    1862年4月16日，费迪南·拉萨尔（Ferdinand Lassalle）在追求进步和自由的柏林地区协会发表了关于立宪主义的演讲。[1]他的基本论点为，宪法问题本就不是法律问题，而是权力问题。因为一国宪法是该国实际存在的权力关系的体现：体现为军队的军事力量，体现为大地主影响力的社会力量，体现为大规模工业和资本的经济力量。此外，虽然精神力量与上述力量不属于同一类别，但也体现在一般意识和普通教育中。以上因素的相互作用，是决定社会上一切法律和法律制度的推动力量，使法律和法律制度不能与其本质存在根本的不同，因此这些因素都是一国“实际上的宪法”（wirkliche Verfassung）。用拉萨尔的话来说，那些通常被称为宪法的内容，即“法律上的宪法”（rechtliche Verfassung），只是一纸空文而已。只有与实际上的宪法相一致时，法律上的宪法才能发挥激励和规范的作用。否则，二者就会发生无法避免的冲突。从长远来看，法律上的宪法，仅是一纸空文，必然会屈服于国家实际存在的权力关系。

    不管是政治家还是律师都这样教育我们：宪法问题本就不是法律问题，而是权力问题。在拉萨尔发表以上观点40年后，格奥尔格·耶利内克（Georg Jellinek）发表了如下观点：“宪法的发展为我们提供了一个巨大的教训，但是其巨大的意义仍然没有得到足够的重视，即法律条文无法实际控制国家权力的分配。真正的政治力量是按照独立于所有法律形式的规律运行的。”[2]在当下，这种思想显然没有过时，其只是被简化了，以显性或隐性的方式仍然存在，因为被拉萨尔看作权力的决定性因素之一的一般意识和普通教育已经完全退居幕后。这种想法似乎更加吸引人，它是如此显而易见；它似乎相当清醒地站在事实的基础上，把所有的幻想抛到一边；它似乎已被历史经验所证实，宪法的历史似乎确实告诉我们，在日常生活的政治斗争中，就像在国家生活的决定性问题上，政治现实的力量总是大于法律规范的力量，规范性总是不得不让位于现实性。我们只需要回顾一下拉萨尔在前述演讲中论及的普鲁士预算冲突，令耶利内克发出前述颓丧之言的议会政治地位的变化，或者《魏玛宪法》自始就无可辩驳的失败。

    就后果来看，现实条件具有决定性作用意味着：法律上的宪法发挥作用的前提是现实与规范的完全一致，但这只是一种假设的特殊情形。（原则上，静态的、理性的规范和运动的、非理性的现实之间存在着一种无法消除的内在张力。）因此，既然根据上述观点，宪法的冲突状态是持续存在的：即在其本质性构成部分上，也即非纯技术性构成部分上，法律上的宪法受制于实际上的宪法。那么，关于实际上的宪法具有决定性作用的观点，无非是对法律上的宪法的否定。人们可以用鲁道夫·索姆（Rudolf Sohm）的著名短语[3]的变体说：宪法法与宪法本质相矛盾。[4]

    对宪法的这种否定也就包含了对宪法学作为一门法律科学的价值的否定。宪法学与所有的法律科学一样，是一门规范科学，这使它区别于作为纯粹现实科学的政治社会学和政治学。如果宪法规范等同于对不断变化的事实关系的反映，那么宪法学就会成为一门没有法的法学。最终，它除了反复陈述和评论现实政治所创造的事实之外，将没有其他任务。在这种情况下，宪法学研究不是为使命性的公正的国家秩序服务，而是为了对既有权力关系进行法律正当化辩护。倘若真如上述所言，对于一个学科而言是不光彩的。如果接受此种对于宪法的否定态度，如果将实际上的宪法视为唯一的决定性因素，那么宪法学就失去了作为规范科学的特征，从而变成了一门纯粹的事实科学，也就不再区别于社会学或政治学。

    如果宪法的确仅仅是对事实权力的表达，那么这种对宪法的否定以及对宪法学作为一门法律科学的价值的否定是合理的。如果宪法自身有约束国家生活的力量，即使是有限的，那么前面的否定就失去了基础，由此便引出了“宪法规范力”的问题。除了事实的情况与特定的政治和社会现实因素的决定性力量之外，是否也存在宪法的决定性力量呢？它的基础是什么？它的范围有多大？宪法学人基于职业本位认为决定国家生活进程的主要是法律，这难道不是一种虚构吗？毕竟国家生活进程实际上是由完全不同的力量决定的。这些问题在宪法领域尤为突出，因为与法律体系的其他领域相比，宪法缺乏执行其规范的外部保障。对于这一问题的解答，关乎法律上的宪法这一观念的存废，也关乎作为一门规范科学的宪法学的存废。

    二、宪法规范力的可能与界限

    寻找上述问题的答案的尝试，必须以法律上的宪法与政治和社会现实的相互限制为出发点；[5]还必须进一步考虑法律上的宪法在这一出发点下发挥作用的限度和可能性；最后，也必须追问发挥这种作用的先决条件。

    1.只有把法律上的宪法与现实条件结合在一起，并且在两者不可分割的联系以及相互限制中，才能认识到法律规范在具体现实中的意义。任何孤立的观点，即只注意到一方的观点，并不能得出答案。对于只注意到法律规范的人来说，规范只能“适用”或“不适用”，没有其他可能；对于只注意到政治和社会现实的人来说，要么是忽略了这个问题，要么是倾向于忽视法律规范化的意义。

    虽然法律上的宪法与政治和社会现实的相互限制这一出发点是不言自明的，但仍需要对其予以特别强调。因为保罗·拉班德（Paul Laband）和格奥尔格·耶利内克学派的“法律实证主义”，以及卡尔·施米特（Carl Schmitt）宪法理论的“社会学实证主义”，[6]在很大程度上都是以这种规范与现实的二分法为特征的，[7]而且这种思维的影响甚至到现在都没有被克服。在宪法中，现实与规范、实然与应然的分离被认为是不可逾越的。正如论者曾多次指出的，[8]此种分离或明或暗地证实了事实关系是唯一决定性力量的命题。[9]甚至每次向某一方向的重点转移，都几乎不可避免地走向榨干现实的规范或榨干规范的现实的两种极端。因此，有必要在放弃规范性与排挤事实性之间寻找一条道路。只有当我们避免在原则性的非此即彼的意义上回答所提出的问题时，才能找到这条道路。

    宪法规范并非独立于现实而存在。宪法规范的本质寓于效力之中，也即宪法所规范的状态必然要实现于现实之中。这一有效性要求不能脱离实现它的历史条件，这些历史条件处于多种相互依存的关系中，创造了不能忽视的特殊规律。这里的历史条件包括自然的、技术的、经济的和社会的条件。只有考虑到这些条件，宪法规范力的要求才能得到实现。同样，这些条件也包括在一个民族中已经成为现实精神的内容，即具体的社会观念和价值观念，这两者对于法律命题的效力、理解和权威性具有决定性的影响。

    但是，宪法规范的效力要求并不等同于其实现条件，相反，它作为一个单独的要素与这些条件同列。因此，宪法不仅是一种实然的表达，也是一种应然的表达。宪法不仅仅是对影响其效力的实际条件——政治和社会现实——的反映，而且凭借其效力要求，宪法规范尝试规范和塑造政治和社会现实。宪法受到这些现实条件的限制，同时又反过来限制着它们。因而，宪法规范不能被追溯到某一原则，既不能追溯到纯粹的规范性，也不能追溯到纯粹的政治的、社会的或经济的条件。现实的限定性和宪法的规范性只能加以区分，但不能相互分离，也不能相互等同。

    2.因此，实际上的宪法和法律上的宪法处于交互关系之中。[10]二者相互联系，但并不相互依存；相反，法律上的宪法具有独立的意义，即使只是相对而言。在生成国家现实性的力量场中，宪法的效力要求也是一种必要要素。宪法的效力要求在多大程度上得以实现，宪法就具备多大程度的规范力。这就会导致进一步的问题，即在此背景下，宪法规范力实现的可能性和局限性的问题。

    如前所述，对宪法规范力实现的可能性和局限性的分析，仅能源于对法律上的宪法的实效性的深刻把握。这绝非前人未见之论。这一点对于立宪主义国家理论而言是不言而喻的，将宪法从国家现实的整体中分离出来的观念对其而言也是匪夷所思的。这一点在威廉·洪堡（Wilhelm von Humboldt）的政治著作中有着最明确的表述。

    洪堡在他早期的一篇著作中曾写道：“任何国家的宪法，如果仅由理性按照既定的计划先行制定，都不会取得成功；只有在更强大的偶然性与对立的理性的斗争中产生的宪法，才会生机勃勃。”换言之，这样的宪法能够与具体的历史条件相联系，并将其实现条件与以理性为标准的法律规范相结合。洪堡继续写道，“……只有立足于当下所有的独特条件，才能有所建树。理性所欲贯彻的蓝图，尚需从理性所欲加工的对象方面得到规范与修正。如此，宪法方得历久弥新、利国利民。反之，宪法即便得到了施行，其也必将永远徒劳无功。理性或许有塑造现有物质的能力，但绝无产生新物质的力量。这种力量只存在于事物的本质之中，真正起作用的正是这种力量，真正明智的理性只是激发这种力量的作用，并设法引导它们。在这一点上，理性是谦虚的。宪法不能像树苗嫁接到树上那样嫁接到人的身上。在时间和自然没有预先发挥作用的地方就有类似的行为，就好像用线把花绑在树上一样，正午的第一缕阳光就会灼伤它们。”[11]

    1813年12月，洪堡在关于德国宪法的备忘录中进一步阐发了相关观点：“宪法是这样一种东西：其存在于生活之中，人们可以感受到它的存在，但却无法完全理解其起源，因而很难对其加以效仿。每一部宪法，即使仅仅被看作是一种理论结构，也必须在时间、环境、民族性格中找到其生命力的物质萌芽，而这种萌芽只需要据此继续发展；想要纯粹根据理性和经验的原则来建立宪法的想法是非常荒谬的。”[12]

    洪堡首先明确了宪法规范力的局限性：宪法——这里指“法律上的宪法”——如果不想“永远贫瘠”，就不能不顾历史环境及其力量，只是抽象地、理论地构建国家，宪法无法生成那些不是当下独特条件所固有的东西。在缺乏上述先决条件的地方，宪法就不能赋予“形式和变化”得以继续发展；在不能发挥事物本质力量的地方，宪法也不能引导这种力量；在宪法无视其时代的精神、社会、政治或经济规律的地方，宪法就缺乏其生命力的不可或缺的萌芽，并且无法确保其逆于这些规律而设置的状态能够出现。

    但与此同时，这也决定了宪法的生命力和作用力的性质和界限。当宪法有能力面向未来塑造当前独特的条件下所固有的情况时，宪法规范就能产生效力。正如洪堡所表述的那样，当宪法由必要性原则决定时，宪法就能获得力量和威望。[13]换言之，宪法的生命力和作用力的基础寓于如下方面：宪法必须与时代的自发力量和活力倾向相结合；宪法必须确保这些力量得以施展并合理地安排其相互间的关系秩序；宪法必须是由对象（即事实）决定的具体生活条件的总体秩序。然而，宪法规范力并不仅仅基于对既定事物的灵活适应。[14]法律上的宪法可能会成为独自发挥作用的力量，但其前提是这种力量是当下独特条件所固有的东西。法律上的宪法本身不能完成任何事情，永远只能设置一个任务。然而，当人们承担起这项任务时，当人们愿意让宪法所规范的秩序来决定自己的行为时，当人们面对一时功利考量心生疑窦和抗拒并坚决贯彻宪法秩序时，也就是说，当在人们的普遍意识中，特别是在那些对于宪法运行身负重任者的意识中，活跃着的不仅仅是权力意志，而且还有尊崇宪法的意志时，宪法就会成为一种有效的力量。

    尊崇宪法的意志源于三个方面：基于对不可动摇的、客观的和规范的秩序的必要性和内在价值的洞察，确信是这种秩序使国家生活摆脱无节制和无形式的恣意状态；基于这样一种信念，即宪法所构成的秩序不仅是一种事实秩序，而且是已被合法化，并将永远被重新合法化的秩序；还基于这样一种认识，即这种秩序不像逻辑规律那样独立于人的意志而存在，而是只能通过人的意志行为加以实施和维持。[15]这种意志之所以能够起作用，是因为国家生活，就像人的全部生活一样，不仅受制于看似不可避免的力量，人们也总被要求对其加以积极地塑造，设定其应担负的任务并完成这些任务。如果我们对国家生活中始终存在的使命性的这一面视而不见，那么我们的思想就会变得贫乏且危险。我们将不可避免地忽视现实的整体性和特殊性，这不仅是一个不可避免的现实问题，而且是一个使命性的秩序问题，即规范问题。

    3.宪法规范力的本质和作用在于激发和引导事物本质中的力量，而且宪法本身也是一种自身有效的力量。如前所述，这是其局限性的根源，然而，这也是使宪法展现出最佳规范力的先决条件，这就涉及宪法的内容和宪法的实践。笔者将极尽简要地概述其中一些最重要的条件：

    （1）宪法的内容越是植根于其所处的环境，其规范力的实现就越有保障。

    因此，宪法规范力最基本的前提——这一点从上述内容中可以明显看出——是其不仅考虑社会、政治或经济方面的规律性，而且最重要的是反映其所处时代的精神情况，这能使其作为一种适当且公正的秩序得到普遍意识的肯定和支持。

    然而，同样地，宪法必须也能够适应这些条件的变化。除了纯粹的组织技术条款之外，宪法必须尽可能地局限于一些基本原则。鉴于如今社会和政治现实的变化越来越快，这些原则的具体实现形态也应该不断地得到新的、但同时也是根据这些基本原则的发展。[16]另一方面，任何一时的或特殊的利益在宪法中的——借用一种人们喜闻乐见的表述——“有宪法效力的固定化”，都不可避免地使宪法必须经常进行修改，进而贬损其规范力。

    最后，在不断变化的政治和社会现实中，宪法绝不能仅仅凭借着某一片面的模式保持其生命力和规范力。宪法如欲保持其基本原则的规范力，就必须在慎重考虑的基础上吸收对立模式的要素。没有不具有约束性的基本权利，没有不具有权力集中可能性的三权分立，没有不具有一定程度的单一性要素的联邦制。如果宪法试图完全纯粹地实现这些原则，那么，至迟到下文出现的国家紧急状态将会表明，宪法规范力的边界已被逾越，并将被现实所取代，宪法试图实现的原则将被彻底废弃。

    （2）宪法规范力的最佳发展不仅仅是宪法内容的问题，也是宪法实践的问题。这里的决定性因素是所有参与宪法生活的人的态度，也就是前文所述的“尊崇宪法的意志”，这一点的重要性体现在各个方面。

    所有一时的权宜之计，即使能够实现，也无法与虽然可能有所不利，但仍然坚持尊崇宪法所带来的不可估量的收益相提并论。正如瓦尔特·布克哈特（Walter Burckhardt）所说：“一个人所承认的宪法意志，必须诚实地得到坚持，即使必须为此放弃某些利益，甚至是某些正当的利益。倘若有人为了遵循宪法的要求而主动牺牲自身利益，那么他就强化了对于宪法的尊崇，同时也捍卫了一种对于国家而言——尤其是对于民主国家而言——不可或缺的善”，而凡是回避这种牺牲的人，“都是在用一种远远超过所有好处且一旦耗费就再也无法挽回的资本，换取些微蝇头小利。”[17]

    最后，宪法解释对于维护和巩固宪法规范力具有决定性意义。宪法解释必须有助于宪法规范力的最佳化实现。显然，逻辑归纳或概念建构的方式无法满足这一要求。如果法律，尤其是宪法的规范力受制于具体的社会环境，那么解释工作就不能忽视这些现实条件。宪法解释必须充分考虑这些条件，并将其与宪法原则的规范性内容联系起来。最理想的解释，是那种立足于实际情况的具体条件且能够将规范性安排的意义发挥至最优的解释。

    这意味着对宪法的解释可以甚至必须随着实际情况的变化而变化。但与此同时，通过解释促成宪法变迁，其界限在于宪法解释所受的规范性安排的意义约束。宪法命题的目的及其明确的规范意志决不能因事实的变迁而被牺牲。当规范性安排的意义在变化了的现实之中不再能够实现时，那就只剩修改宪法这一唯一的可能性。否则，就意味着取消规范与现实之间不可避免的紧张关系，从而取消法律本身。然而，在限制范围之内，续造性解释始终是可能并且必要的。这种灵活性正是宪法规范力的基本条件，因而也是宪法稳定性的基本条件。如果宪法缺乏这种灵活性，其与现有法律状态迟早会不可避免地彻底决裂。

    三、宪法规范力的影响因素

    1.总结如下：宪法受到历史与现实的制约。宪法不能脱离所处时代的具体社会环境，只有考虑到这些环境因素，宪法规范力的要求才能实现。然而，宪法不仅仅是对现实的反映，凭借其规范性因素，宪法也规范和塑造政治和社会现实。宪法规范力的可能性和局限性都源于“实然”与“应然”的交互性关系。

    宪法能够赋予与之相关的现实以“形式和变化”。宪法能够激发“存在于事物本质中的力量”并发挥其作用。此外，宪法本身也能够成为一种积极的力量，在政治和社会现实中发挥作用并在一定程度上决定现实。宪法不受侵犯的观念越是深入人心，尤其是深入那些对于宪法运行身负重任者的意识中，这种力量就越能够在面对反抗时得到坚决贯彻。因此，宪法规范力的强弱首先受到尊崇规范的意志和尊崇宪法的意志的影响。

    然而，在那些为宪法所规范者尚未内蕴于当下的独特条件之处，宪法规范力就会触及自身的界限。这些界限并不是固定不变的。因为，与自然的、社会的、经济的和其他的规律一样，尊崇宪法的意志也同样属于这一独特条件的要素。如果宪法基于特殊的力量而极富活力，宪法规范力或许能将其界限推至极远，但绝对无法完全消除这些界限。世界上没有任何力量，甚至宪法也不能改变特定的自然条件。但这仅仅意味着要紧的地方在于宪法的塑造性任务务必保持在这些界限之内。如果宪法符合这些有效性条件，即使是有能力突破或改变宪法规范的有权势者也必须遵守宪法，即使在困难时期宪法也不会失去其规范力，那么宪法就是一种活跃的力量，进而有能力保护国家生活不受无节制、不定型的恣意的暴虐。因此，检验宪法规范力是否得到维护并不是在安定祥和时，而是在紧急状态下。就此而言，这也正是卡尔·施米特著名论点的相对真理所在：紧急状态是决定宪法规范力的关键。但决定性的问题不在于紧急状态是否证明了事实性优于规范性这个次要意义，而在于规范性优于事实性的地位是否得到了维护。

    2.由于迄今为止几乎没有人以这种形式讨论过这个问题，所有这一切只能意味着一个初步的、也必然是粗略的定位。然而，这种定位已经能够回答开头提出的问题。宪法绝不是拉萨尔所说的那张废纸；宪法也不像耶利内克教导我们的那样“无法实际控制国家权力的分配”，也不像自命不凡的自然主义者和社会学主义者仍想让我们相信的那样。宪法并非独立于其所处时代的具体历史环境，但其本身也不附属于历史环境。在现实条件与其规范内容发生冲突的情况下，宪法的规范内容不一定是较弱的一方。相反，在一些可实现的条件下，即使是在冲突的情况下，宪法也能保持其规范力。只有在这些条件无法满足的情况下，宪法问题才会变成权力问题，法律上的宪法才会屈服于实际上的宪法。但这一事实并不能成为彻底否定宪法的理由：宪法法与宪法本质并不矛盾。

    与此同时，即使是如今，宪法学也无须退位。如果说法律上的宪法相对于实际上的宪法有其自身的意义，那么宪法学并没有丧失其作为一门法律科学的合法性，其并非狭义的社会学或政治学意义上的现实科学。当然，也不像实证主义所认为的那样，其仅仅是一门关于规范的科学。相反，由于其研究对象更加依赖于政治和社会现实，而且宪法规范的实施缺乏外部保障，因此其应兼容并包这两个方面，而且应当比其他法学学科更为如此。宪法的法律规范性与现实相关性的紧密联系迫使宪法学绝不能忽视规范性的条件，假如其不愿与研究对象失之交臂的话。如果要让宪法学的论述在现实面前站得住脚，当然就不能仅局限于用历史的、社会的、经济的或其他的方法对“严格法律”的思维进行外部补充。[18]相反，宪法学必须从根本上洞察所有决定国家生活进程的原则和力量之间的必然关系。因此，宪法学特别依赖于与之相邻的现实学科，如历史学、社会学和经济学。

    然而，从以上论述中也可以看出，宪法学必须保持对其局限性的谦逊认知。因为宪法规范力只是生成国家现实的力量之一。而且，这是一种有限的力量，其效果取决于上述先决条件。此间的任务极为艰巨，因为宪法规范力的保障不是一劳永逸的，而是一种使命性的东西。只有在特定的条件之下，宪法规范力才能以最佳的方式得以实现。这种最佳的实现是宪法学研究活动方向的根本指针。较之不遗余力地找寻宪法问题本质上是权力问题的论据，力保宪法问题不成为权力问题才是宪法学真正有益的建树。

    这意味着宪法学必须洞悉宪法规范力能够获得最佳效力的条件，必须发展宪法教义学，并从这一角度解释宪法条文。这意味着，宪法学的主要任务是强调、唤醒和维护尊崇宪法的意志，而尊崇宪法的意志是宪法规范力最可靠的保障；[19]这意味着，在必要时宪法学有义务挺身诤言——在国家生死攸关的问题上寄托于幻想，危莫大焉。

    四、《德国基本法》的规范力

    最后，我将通过审视（德国）当前的宪制状况来证明，我们应当意识到本文提出的问题。

    有人可能认为，当今时代显然已经用清晰可见的方式驳斥了对法律上的宪法的质疑。事实上，似乎有许多迹象表明，与过去相比，如今法律上的宪法对于国家生活有着更为重大的意义。国内政治似乎在很大程度上被“法律化”了。在联邦与州的关系中，在国家机关的关系及其职能中，宪法论证和辩论发挥着主导作用。即使是为政治生活提供动力和方向的政党，也会受到法律秩序的约束，尽管其在本质上显然不易被法律规范。政治权力无权修改《德国基本法》中的基本原则，这意味着宪法原则高于人民主权原则。法律上的宪法压倒一切的重要性体现在宪法法院目前仍然未知的、几乎无限的管辖权上，宪法法院有权依法对有争议的案件乃至国家生活的基本问题，作出最后的裁决。此外，法律上的宪法渗透到了法律生活的各个领域，甚至渗透到了原本与宪法严格分离的民法领域，并且，在联邦最高法院的作用下，宪法被赋予了主导地位。

    以上事实应予重视。但这也不能掩盖：我们仍旧面临，或许在很大程度上面临，宪法规范力的问题。如前所述，宪法规范力取决于宪法的实践和宪法的内容是否满足某些先决条件，而如今，这些先决条件只在有限的范围内存在。

    前文所提及的“尊崇宪法的意志”对于宪法实践具有决定性作用。这一决定性作用不仅要在皇皇大处得到体现，更要在细微之处得到贯彻。批判性的观察者不难看出，当今时代，人们往往并不情愿为了宪法的规定而牺牲自身的利益。相反，人们乐于为了一些蝇头小利而出卖强化宪法之尊崇可以获得的收益。目前，《德国基本法》显然只是在有限的程度上扎根于（尊崇宪法的）普遍意识并得到其支持，这会使上述倾向变得更加危险。[20]

    《德国基本法》的一系列规定，因其内容的缘故，使得宪法规范力同样面临着深刻的质疑。德意志联邦共和国宪制制度中存在的宪法与现实之间的紧张关系，经常会引起人们的关注。[21]最著名，尽管可能不是最重要的例子，是《德国基本法》第38条第1款。该款规定：“当选的联邦议员是全体人民的代表，不受任何指令的约束，只遵从自己的良知。”[22]在现代工业社会中，尤其是在现代人的生活态度发生深刻变化的情况下，自由原则逐渐成为一个严重的问题。[23]

    在这种情况下，宪法原则的可能性和有效性在完全相反的潮流和趋势的现实面前是否仍然存在的问题，就摆到了我们面前。这些问题尚未涉及非常情况。与《魏玛宪法》不同的是，《德国基本法》迄今还没有在蓬勃的经济增长和相对稳定的政治条件下经受过严峻的考验。如上所述，对宪法规范力最大的考验是政治、经济或社会生活中出现的紧急情况，这些紧急情况无法通过正常的宪法责任和权力来补救。《德国基本法》没有准备好接受这种对其规范力的检验。[24]

    众所周知，《德国基本法》根据《魏玛宪法》第48条的经验，取消了紧急状态的规定。在紧急状态下，《德国基本法》只包含了一些孤立的、有限的职责，其甚至不足以应对稍微严重的紧急情况。[25]紧急状态权的问题没有在1949年作出最终的决定，因为根据《占领法规》，[26]该问题属于占领国的保留事项之一。根据《波恩条约》[27]第5条第2款，只有当德国当局获得适当的法律授权，从而有能力应对严重扰乱公共安全和秩序的行为时，这项保留才会失效。

    德国当局尚未获得授权，占领国的干预保留仍然存在。然而，只有在联邦共和国受到外部威胁或攻击时，这种干预保留才有意义。《波恩条约》第5条未提及对公共安全秩序或宪制生活造成严重威胁的其他情况，例如经济紧急状态。此外，占领国是否会在必要时行使干预保留也是个问题。因此，有一个事实是不可回避的，即除了上述例外情况，联邦德国没有关于紧急状态权的宪法规定。

    紧急状态权的存在是使用这一权力的动力，当然也存在危险。但危险并不能证明我们愿意冒更大的风险来承担没有紧急状态权可能带来的问题。倘若认为没有考虑到的危险便不会发生，这将是一种危险的错觉。如果这种危险确实发生了，那么就不存在规范性的规定，消除危险只能靠事实的力量。人们可能会试图通过一项过于积极的紧急立法来证明所采取的措施是合理的。但是，这种过于积极的紧急立法的内容“必然无戒律”。因此，其不包含任何规范性的规定，也就不可能产生任何规范力。因此，在《德国基本法》中放弃对紧急状态权的规定，是宪法对事实力量的屈服。没有对紧急状态权的规定，便无法检验宪法规范力是否得到维护。唯一悬而未决的是，国家宪制生活是否以及如何重新回到规范的状态。

    没有人会希望本文所提及的宪法规范力与政治和社会现实之间的紧张关系演变成两者之间的严重冲突。这种冲突的结果无法预测，因为即使是在冲突的情况下，宪法保持其规范力的条件在当下也仅能部分实现。我们国家未来的问题究竟是权力问题还是法律问题，这将取决于宪法规范力及其基本前提——尊崇宪法的意志，能否得到恪守和强化。

    康拉德·黑塞（Konrad Hesse, 1919—2005）。刘亚巍、曾韬 译，本文德语版原载K. Hesse, Die Normative Kraft der Verfassung（1959），J. C. B.Mohr（Paul Siebeck），Tübingen，为黑塞1958年在弗莱堡大学法律系的就职演讲稿。

  • 最优学习的85%规则

    文章原题目：The Eighty Five Percent Rule for Optimal Learning

    论文地址：https://www.biorxiv.org/content/10.1101/255182v1

    1. “恰到好处”——学习的迷思

    人们在学 习新技能时，例如语言或乐器，通常会觉得在能力边界附近进行挑战时感觉最好——不会太难以至于气馁，也不会太容易以至于感到厌烦。

    历史传统中有所谓的中庸原则，我们也会有一种简单直觉经验，即做事要“恰到好处”。反映在学习中，即存在一个困难程度的“甜蜜点”，一个“金发姑娘区”。在现代教育研究中，在这个区域的不仅教学最有效果[1]，甚至能解释婴儿在更多更少可学习刺激之间的注意力差异[2]。

    在动物学习研究文献中，这个区域是“兴奋”[3]和“失落”[4]背后的原因，通过逐步增加训练任务的难度，动物才得以学习越来越复杂的任务。

    在电子游戏中几乎普遍存在的难度等级设置中，也可以观察到这一点，即玩家一旦达到某种游戏水平，就会被鼓励、甚至被迫进行更高难度水平的游戏。

    类似地，在机器学习中，对于各种任务进行大规模神经网络训练，不断增加训练的难度已被证明是有用的 [5,6]，这被称为“课程学习”（Curriculum Learning）[7] 和“自步学习”（Self-Paced Learning）[8]。

    尽管这些历史经验有很长的历史，但是人们一直不清楚为什么一个特定的难度水平就对学习有益，也不清楚最佳难度水平究竟是多少。

    在这篇论文中，作者就讨论了在二分类任务的背景下，一大类学习算法的最佳训练难度问题。更具体而言，论文聚焦于基于梯度下降的学习算法。在这些算法中，模型的参数（例如神经网络的权重）基于反馈进行调整，以便随时间推移降低平均错误率[9]，即降低了作为模型参数函数误差率的梯度。

    这种基于梯度下降的学习构成了人工智能中许多算法的基础，从单层感知器到深层神经网络[10]，并且提供了从感知[11]，到运动控制[12]到强化学习[13]等各种情况下人类和动物学习的定量描述。对于这些算法，论文就训练的目标错误率提供了最佳难度的一般结果：在相当温和的假设下，这一最佳错误率约为15.87%，这个数字会根据学习过程中的噪音略有不同。

    论文从理论上表明，在这个最佳难度下训练可以导致学习速度的指数级增长，并证明了“85%规则”在两种情况下的适用性：一个简单的人工神经网络：单层感知机，以及一个更复杂、用来描述人类和动物的感知学习[11]的类生物神经网络（biologically plausible network）。

    2. 计算最优学习率

    在标准的 二分类任务中，人、动物或机器学习者需要输入的简单刺激做出二元标签分类判断。

    例如，在心理学和神经科学[15,16]的随机点动实验（Random Dot Motion）范例中，刺激由一片移动的点组成 – 其中大多数点随机移动，但有一小部分连贯一致地向左或向右移动。受试者必须判断相应一致点的移动方向。

    决定任务感知判断难度的一个主要因素是一致移动点所占的比例。如下图所示，一致点占0%时显然最难，100 %时最容易，在 50%时难度居中。

    实验人员可以在训练过程中使用被称为“阶梯化”（staircasing）的程序[17]控制这些一致移动点的比例以获得固定的错误率。

    论文假设学习者做出的主观决策为变量 h，由刺激向量 x（如所有点的运动方向) 的经函数 Φ 计算而来，即：h = Φ(x, φ) ——(1)，其中φ是可变参数。并假设变换过程中，会产生一个带噪声表示的真实决策变量Δ（例如，向左移动点的百分比），即又有 h = ∆ + n ——(2)。

    噪声 n 由决策变量的不完全描述而产生的，假设 n 是随机的，并从标准偏差σ的零均值正态分布中采样。设 Δ = 16，则主观决策变量 p(h) 的概率分布如图1A所示。

    红色曲线是学习之后新的曲线，可以看到其分布标准差σ比原来有所降低，使更多变量分布在了Δ=16 附近。这就说明学习者在学习之后决策准确度有所提高。曲线下方的阴影区域面积（积分）对应于错误率，即在每个难度下做出错误响应的概率。

    如果把决策界面（decision boundary）设置为 0，当 h > 0 时模型选择选项 A，当 h < 0 时选择 B， h = 0 时随机选择。那么由带噪声表示的决策变量导致的错误概率分布为：

    其中 F(x) 是噪声标准正态分布的累积分布函数，概率密度函数 p(x)= p(x|0,1)。由等式(3)可以得到β = 1/σ。即若 σ 为正态分布的标准差，则 β 精确表示了在任务难度Δ下学习者的技能水平。σ越小，β越大，技能水平越高。

    如图1B所示，无论学习前还是学习后，随着决策变得更容易（Δ增加），两条曲线皆趋于下降，从而使错误率变得更低。

    但两条曲线的下降速度是不一样的：当β增加（σ变小）后，曲线更集中和陡峭，因此学习之后的红色曲线下降速度也更快，这表示学习者对任务挑战的技能水平越趋于完善。

    由最初的公式(1) 可知，学习的目标是调整参数φ，使得主观决策变量 h 更好地反映真实决策变量Δ。即构建模型的目标应该是尽量去调整参数φ以便减小噪声 σ 的幅度，或者等效地去增加技能水平精度 β。

    实现这种调节的一种方法是使用误差率函数的梯度下降来调整参数。例如，根据时间 t 来改变参数。论文在将梯度转换为精度β的表示后，发现影响因子只在于最大化学习率 ∂ER/∂β 的值，如图1C所示。显然，最佳难度Δ随着技能水平精度β的函数 dER/dβ 而变化，这意味着必须根据学习者的技能水平实时调整学习难度。不过，通过Δ和ER之间的单调关系（图1B），能够对此以误差率ER来表达最佳难度，于是可以得到图1D。

    在变换后，以误差率表达的最佳难度是一个精度函数的常量。这意味着可以通过在学习期间将误差率钳制在固定值上实现最佳学习。论文通过计算得出，对于高斯分布的噪声这个固定值是：

    ——即最佳学习率下误差率约为 15.87 %。

    3. 模拟验证：感知机模型

    为了验证“85%规则”的适用性，论文模拟了两种情况下训练准确性对学习的影响：在人工智能领域验证了经典的感知机模型，一种最简单的人工神经网络，已经被应用于从手写识别到自然语言处理等的各种领域。

    感知机是一种经典的单层神经网络模型，它通过线性阈值学习过程将多元刺激 x 映射到二分类标签 y 上。为了实现这种映射，感知机通过神经网络权重进行线性变换，并且权重会基于真实标签 t 的反馈进行更新。也就是说，感知机只有在出错时才进行学习。自然的，人们会期望最佳学习与最大错误率相关。然而，因为感知机学习规则实际上是基于梯度下降的，所以前面的分析对这里也适用，即训练的最佳错误率应该是15.87％。

    为了验证这个预测，论文模拟了感知机学习情况。以测量范围为0.01到0.5之间的训练误差率，步长为0.01（每个误差率1000次模拟）训练。学习的程度由精确度β确定。正如理论预测的那样，当以最佳错误率学习时，网络学习效率最高。如图2A所示，不同颜色梯度表示了以相对精度β/βmax 作为训练误差率和持续时间的函数，在 β=βmax 时学习下降最快；在不同错误率比例因子下的动态学习过程，图2B也显示，理论对模拟进行了良好的描述。

    图2：“85%规则”下的感知机

    4. 模拟验证：类生物神经网络

    为了证明“85%规则”如何适用于生物系统学习，论文模拟了计算神经科学中感知学习的“Law和Gold模型”[11]。在训练猴子学会执行随机点运动的任务中，该模型已被证明可以解释包括捕捉行为、神经放电和突触权重等长期变化情况。在这些情况下，论文得出相同结果，即当训练以85％的准确率进行时，学习效率达到最大化。

    具体来说，该模型假设猴子基于MT脑区的神经活动做出有关左右感知的决策。MT区在视觉系统的背侧视觉通路（Dorsal visual stream），是已知在大脑视觉中表征空间和运动信息的区域[15]，也被称为“空间通路”（where），相对的，视觉系统另一条腹侧视觉通路（Ventral visual stream）则表征知觉形状，也被称为“辨识通路”（what）。

    在随机点动任务中，已经发现MT神经元对点运动刺激方向和一致相关性 COH 都有响应，使得每个神经元对特定的偏好方向响应最强，且响应的幅度随着相关性而增加。这种激发模式可通过一组简单的方程进行描述，从而对任意方向与相关刺激响应的噪声规模进行模拟。

    根据大脑神经集群响应情况，Law 和 Gold 提出，动物有一个单独脑区（侧面顶侧区域，LIP）用来构建决策变量，作为MT中活动的加权和。不过它与感知机的关键差异在于，存在一个无法通过学习来消除的随机神经元噪声。这意味着无论多么大量的学习都不可能带来完美的性能。不过，由论文计算结果所示，不可约噪声的存在不会改变学习的最佳精度，该精度仍为85%。

    Law and Gold 模型和感知机的另一个区别是学习规则的形式。具体来说就是有基于预测误差正确的奖励，会根据强化学习规则进行更新权重。尽管与感知器学习规则有很大的不同，但Law和Gold模型仍然在误差率[13]上实现梯度下降，在 85%左右实现学习最优。

    为了测试这一预测，论文以各种不同的目标训练误差率进行了模拟，每个目标用MT神经元的不同参数模拟100次。其中训练网络的精度β，则通过在1%到100%之间以对数变化的一组一致性测试上，拟合网络的模拟行为来进行估计。

    如图3A所示，在训练网络精确度β作为训练错误率的函数下，蓝色的理论曲线很好描述了训练后的精度。其中灰点表示单次模拟的结果。红点对应于每个目标误差率的平均精度和实际误差率。

    此外，在图3B中，以三条不同颜色测量曲线显示了三种不同训练错误率下行为的预期差异 。可以看到，在误差率为 0.16 （接近 15.87%）的黄色曲线上，结果精确度高于过低或过高误差率的两条曲线，即取得了最优的训练效果。

    5. 心流的数学理论

    沿着相同的思路，论文的工作指向了“心流”状态的数学理论[17]。这种心理状态，即“个体完全沉浸在没有自我意识但具有深度知觉的控制”的活动，最常发生在任务的难度与参与者的技能完全匹配时。

    这种技能与挑战之间平衡的思想，如图4A所示，最初通过包括另外两种状态的简单概念图进行描述：挑战高于技能时的“焦虑”和技能超过挑战时的“无聊”，在二者中间即为“心流”。

    而以上这三种不同性质的区域：心流，焦虑和无聊，可以本篇论文的模型中自然推演出来。

    设技能水平为精度 β，以真实决策变量的反函数 1 /Δ 为技能挑战水平。论文发现当挑战等于技能时，心流与高学习率和高准确性相关，焦虑与低学习率和低准确性相关，厌倦与高准确性和低学习率相关（图4B和图C）。

    也就是说，在技能与挑战水平相等时以“心流”状态进行的学习，具有最高的学习率和最高的准确性。

    此外论文引述了 Vuorre 和 Metcalfe 最近的研究[18]发现，心流的主观感受达到巅峰时的任务是往往主观评定为中等难度的任务。而在另一项关脑机接口控制学习方面的研究工作发现，主观自我报告的最佳难度测量值，在最大学习任务相关难度处达到峰值，而不是在与神经活动的最佳解码相关难度处达到峰值[19]。

    那么一个重要的问题来了，在使用最佳学习错误率，达到主观最佳任务难度即心流状态进行学习时，其学习速度究竟有多快？

    论文通过比较最佳错误率与固定但可能次优的错误率、固定难度进行学习来解决了这个问题。通过对训练误差率函数计算，最终得到，在固定错误率下：学习技能β精度随着时间 t 的平方根而增长。

    而相对的，在没有使用最佳固定错误率学习，即决策变量固定下一般学习，其结果会强烈地依赖于噪声的分布。不过论文计算出了噪声为正态分布的情况下的近似解，对β的提升，学习技能以更慢的对数速度增长。即若最佳训练率下，可以相当于对后者实现指数级增长的改进。二者学习增速趋势对比图如下：

    从论文对感知机和Law and Gold 模型测试，心流理论的数学化可以看出，未来研究者们去测试各种学习类型活动参与度的主观测量值，验证是否在最大学习梯度点达到峰值，“85%规则”是否有效将会是有非常有趣的。

    然而这篇论文的作用还远不仅于此，下面就本文意义做进一步深入探讨。

    6. 学习的定量时代？ 讨论、延伸与启示

    学习对个体生物个体的重要性不言而喻，甚至比大多数人想得更重要。在2013年1月，《心理学通报与评论》上发表了一篇 论文①的就认为，学习不仅一个是认知过程，在更本质的功能层面是一种个体自适应过程，包括生物体在有机环境规律作用下的行为改变，并认为就如演化论是生物学核心一样，学习研究应该是心理学的核心。

    然而，自心理学诞生后的诸多理论，对学习的研究往往止于简单行为操作或概念描述层面。比如行为主义研究者巴普洛夫和和斯金纳经典条件反射、操控条件反射，苏联心理学家维果斯基（Lev Vygotsky）有关儿童教育的“最近发展区”理论，有关动机和表现之间的关系的耶基斯–多德森定律（Yerkes–Dodson law）、基于舒适-学习-恐慌区的“舒适圈理论”，还包括米哈里·契克森米哈赖的“心流理论”，安德斯·艾利克森的“刻意练习”等等。

    这些学习理论，要么强调学习需要外部刺激相关性、或正向奖励负向惩罚的某些强化，要么强调学习在大周期的效果，或较小周期的最小行动，要么寻求某种任务难度与技能水平、或动机水平与表现水平之间的一个折中区域。但是却从来没有给出如何到能达这种状态的条件，往往只能凭借有教育经验的工作者在实际教学中自行慢慢摸索。

    而在这篇论文中，研究者考虑了在二分类任务和基于梯度下降的学习规则情况下训练准确性对学习的影响。准确计算出，当调整训练难度以使训练准确率保持在85％左右时，学习效率达到最大化，要比其他难度训练的速度快得多，会使学习效果指数级快于后者。

    这个结果理论在人工神经和类生物学神经网络具有同样的效果。即“85%规则”既适用于包括多层前馈神经网络、递归神经网络、基于反向传播的各种深度学习算法、玻尔兹曼机、甚至水库计算网络（reservoir computing networks）[21, 22])等广泛的机器学习算法。通过对∂ER/∂β梯度最大化的分析，也证明其适用于类生物神经网络的学习，甚至任何影响神经表征精确度的过程，比如注意、投入或更一般的认知控制[23，24]。例如在后者中，当∂ER/∂β最大化时，参与认知控制的好处会最大化。通过关联预期价值控制理论（Expected Value of Control theory）[23，24，25]的研究，可以知道学习梯度 ∂ER/∂β 由大脑中与控制相关的区域 ( 如前扣带回皮层 ) 来进行监控。

    因此可以说，本篇论文无论对计算机科学和机器学习领域研究，还是对心理学和神经科学研究，都具有重要的意义。

    在前者，通过“课程学习”和“自步学习”诉诸广泛的机器学习算法，本文基于梯度下降学习规则思路下包括神经网络的各种广泛学习算法，都急需后续研究者进行探索和验证。在最佳学习率上，论文的工作仅仅是对机器学习学习效率数学精确化实例的第一步。并且同时也促使研究者思考：如何将这种最优化思路推广到在更广泛的环境和任务的不同算法中？例如贝叶斯学习，很明显和基于梯度下降的学习不同，贝叶斯学习很难受益于精心构建的训练集，无论先出简单或困难的例子，贝叶斯学习者会学得同样好，无法使用 ∂ER/∂β 获得“甜蜜点”。但跳开论文研究我们依然可以思考：有没有其它方法，例如对概念学习，通过更典型或具有代表性的样本、以某种设计的学习策略来加快学习速度和加深学习效果？

    另一方面，这篇论文的工作同样对心理学、神经科学和认知科学领域有重大启示。

    前面已经提到，有关学习理论大多止步于概念模型和定性描述。除了少数诸如心理物理学中的韦伯-费希纳定律（Weber-Fechner Law）这样，有关心理感受强度与物理刺激强度之间的精确关系，以及数学心理学（Mathematical psychology）的研究取向和一些结论，缺乏数学定量化也一直是心理学研究的不足之处。

    而这篇论文不仅结论精确，其结论适用于包括注意、投入或更一般的认知控制下任何影响神经表征精确度的过程。如前所述，如果我们采取“学习不仅一个是认知过程，在更本质的功能层面是一种个体自适应改变过程”有关学习本质的观点，会发现它带来的启示甚至具有更大的适用性，远远超出了一般的认知和学习之外。

    例如，在知觉和审美方面的研究中，俄勒冈大学（University of Oregon）的物理学 Richard Taylor 通过对视觉分形图案的研究发现，如设白纸的维度D为1，一张完全涂黑的纸的维度D为2，即画出来的图形维度在 1~2 之间，那么人类的眼睛更偏好于看维度 D=1.3 的图形[26]。事实上许多大自然物体具有的分形维度就是 1.3，在这个复杂度上人们会感到最舒适。一些著名的艺术家，比如抽象表现主义代表人物 ( Jackson Pollock )，他所画的具有分形的抽象画（下图中间一列，左边是自然图，右边为计算机模拟图）分布在 D=1.1 和 1.9 之间，具有更高分形维度的画面会给人带来更大的压迫感[27]。

    心理学家 Rolf Reber 在审美愉悦加工的流畅度理论（Processing fluency theory of aesthetic pleasure）中[28]提出，我们有上述这种偏好是因为大脑可以快速加工这些内容。当我们能迅速加工某些内容的时候，就会获得一个正性反应。例如加工 D = 1.3的分形图案时速度很快，所以就会获得愉悦的情绪反应。此外，在设计和艺术领域心理学家域唐纳德·诺曼（Donald Arthur Norman）和艺术史学家贡布里希（Ernst Gombrich）也分别提出过类似思想。

    对比下 D = 1.3 和 15.87% 的出错率，如果进行下统一比例，会发现前者多出原有分形维复杂性和整体的配比，未知：已知（或熟悉：意外，秩序与复杂）约为 0.3/1.3 ≈ 23.07%，这个结果比15.87%要大。这种计算方法最早由数学家 George David Birkhoff 在1928 年于《Aesthetic Measure》一书中提出，他认为若 O 为秩序，C 为复杂度，则一个事物的审美度量 M = O/C。

    因此，在最简化估计下，可以类似得出 23.07% 额外信息的“最佳审美比”，会让欣赏者感到最舒适。

    当然，因为信息复杂度的计算方法不一，上面只是一个非常粗略的估计。审美过程涉及感觉、知觉、认知、注意等多个方面，并且先于狭义的认知和学习过程，因此最佳审美比应该会15.87%要大。但至于具体数值，很可能因为不同环境和文化对不同的主体，以及不同的计算方法有较大差别，例如有学者从香农熵和柯尔莫哥洛夫复杂性方面进行度量的研究[29]。

    但不管怎样，从这篇文章的方法和结论中，我们已可以得到巨大启示和信心，无论是在人工智能还是心理学或神经科学，无论学习还是审美、知觉或注意，在涉及各种智能主体对各种信息的处理行为中，我们都可能寻求到一个精确的比例，使得通过恰当选取已知和未知，让智能主体在体验、控制或认知上达到某种最优。而这种选取的结果，会使积累的效果远超自然过程得到改进。从这个意义上讲，这篇论文影响得很可能不只是某些科学研究方向，而是未来人类探索和改进自身的根本认知和实践方法。

    参考资料

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  • 钱穆：中国文化之地理背景

    一

    中国是一个文化发展很早的同家，他与埃及、巴比仑、印度，在世界史上上古部分里，同应占到很重要的篇幅。但中国因其环境关系，他的文化，自始即走上独自发展的路径。在有史以前，更渺茫的时代里，中国是否与西方文化有所接触，及其相互间影响何如，现在尚无从深论。但就大体言，中国文化开始，较之埃及、巴比仑、印度诸国，特别见为是一种孤立的，则已成为一种明显的事实。

    中国文化不仅比较孤立，而且亦比较特殊，这里面有些可从地理背景上来说明。埃及、巴比仑、印度的文化，比较上皆在一个小地面上产生。独有中国文化，产生在特别大的地面上。这是双方最相异的一点。人类文化的最先开始，他们的居地，均赖有河水灌溉，好使农业易于产生。而此灌溉区域，又须不很广大，四围有天然的屏障，好让这区域里的居民，一则易于集中而到达相当的密度，一则易于安居乐业而不受外围敌人之侵扰。在此环境下，人类文化始易萌芽。埃及尼罗河流域，巴比仑美索不达米亚平原，印度印度河流域，莫不如此。印度文化进展到恒河流域，较为扩大，但仍不能与中国相比。中国的地理背景，显然与上述诸国不同。

    普通都说，中国文化发生在黄河流域。其实黄河本身并不适于灌溉与交通。中国文化发生，精密言之，并不赖藉于黄河本身，他所依凭的是黄河的各条支流。每一支流之两岸和其流进黄河时雨水相交的那一个角里，却是古代中国文化之摇篮。那一种两水相交而形成的三角地带，这是一个水桠杈，中国古书里称之曰“汭”，汭是在两水环抱之内的意思。中国古书里常称渭汭、泾汭、洛汭，即指此等三角地带而言。我们若把中国古史上各个朝代的发源地和根据地分配在上述的地理形势上，则大略可作如下之推测。唐、虞文化是发生在现在山西省之西南部，黄河大曲的东岸及北岸，汾水两岸及其流入黄河的桠杈地带。夏文化则发生在现在河南省之西部，黄河大曲之南岸，伊水、洛水两岸，及其流入黄河的桠杈地带。

    周文化则发生在现在陕西省之东部，黄河大曲之西岸，渭水两岸，及其流入黄河的桠杈地带。这一个黄河的大隈曲，两岸流着泾、渭、伊、洛、汾、涑几条支流，每一条支流的两岸，及其流进黄河的三角桠杈地带里面，都合宜于古代农业之发展。而这一些支流之上游，又莫不有高山叠岭为其天然的屏蔽，故每一支流实自成为一小区域，宛如埃及、巴比仑般，合宜于人类文化之生长。而黄河的几个渡口，在今山西省河津、临晋、平陆诸县的，则为他们当时相互交通的孔道。

    据中国古史传说，虞、夏文化极相密接，大概夏部族便从洛水流域向北渡过黄河，而与汾水流域的虞部族相接触。其主要的渡口为平陆的茅津渡，稍东的有孟津。周部族之原始居地，据旧说乃自今陕西渭河上流逐步东移。但据本书作者之意见，颇似有从山西汾河下流西渡黄河转到陕西渭河下流之可能。无论如何，周部族在其定居渭河下游之后，常与黄河东岸汾水流域居民交通接触，则为断无可疑之事。因此上述虞夏周三氏族的文化，很早便能融成一体，很难再分辨的了。这可以说是中国古代较为西部的一个文化系统。

    中国古代的黄河，流到今河南省东部，一到郑县境，即折向北，经今河南浚县大伾山下，直向北流，靠近太行山麓，到今天津附近之渤海湾入海。在今安阳县（旧彰德府）附近，便有漳水、洹水流入黄河，这里是古代殷、商氏族的政府所在地。他们本由黄河南岸迁来，在此建都，达二百八十年之久。最近五十年内，在那里发掘到许多牛胛骨与龟版，上刻贞卜文字，正为此时代殷商王室之遗物，因此我们对于此一时期中在此地域的商文化，增多了不少新智识。

    原来的商族，则在今河南省归德附近，那里并非黄河流经之地，但在古代则此一带地面保存很多的湖泽，最有名的如孟诸泽、蒙泽之类。也有许多水流，如睢水、濊水（即涣水）之类。自此（归德）稍向北，到河南中部，则有荥泽、圃田泽等。自此稍东北，山东西部，则有菏泽、雷夏、大野等泽。大抵商部族的文化，即在此等沼泽地带产生。那一带正是古代淮水、济水包裹下的大平原，商代文化由此渐渐渡河向北伸展而至今河南之安阳，此即所谓殷墟的，这可以说是中国古代较为东部的一个文化系统。这一个文化系统，再溯上去，或可发生在中国之极东，燕、齐滨海一带，现在也无从详说了。

    但在有史以前很早时期，似乎上述的中国东西两大系统的文化，早已有不断的接触与往来，因此也就很难分辨说他们是两个系统。更难说这两大系统的文化，孰先孰后。

    现在再从古代商族的文化地域说起。因为有新出土的甲骨文为证，比较更可信据。那时商王室的政治势力，似乎向西直达渭水流域，早与周部族相接触，而向东则达今山东、河北两省沿海，中间包有济水流域的低洼地带。向东北则直至辽河流域，向南则到淮水流域，向西南则到汉水流域之中游，说不定古代商族的文化势力尚可跨越淮、汉以南，而抵达长江北岸。这些地带，严格言之，早已在黄河流域外，而远在商代早已在中国文化区域里。及到周代兴起，则长江流域、汉水、淮水、济水、辽河诸流域，都成为中国文化区域之一部分，其事更属显明。

    我们只根据上文约略所谈，便可见古代中国文化环境，实与埃及、巴比仑、印度诸邦绝然不同。埃及、巴比仑、印度诸邦，有的只籍一个河流和一个水系，如埃及的尼罗河。有的是两条小水合成一流，如巴比仑之底格里斯与阿付腊底河，但其实仍只好算一个水系，而且又都是很小的。只有印度算有印度河与恒河两流域，但两河均不算甚大，其水系亦甚简单，没有许多支流。只有中国，同时有许多河流与许多水系，而且都是极大和极复杂的。那些水系，可照大小分成许多等级。如黄河、长江为第一级，汉水、淮水、济水、辽河等可为第二级，渭水、泾水、洛水、汾水、漳水等则为第三级，此下还有第四级第五级等诸水系，如汾水相近冇涑水，漳水相近有淇水、濮水，入洛水者有伊水，入渭水者有沣水、滈水等。此等小水，在中国古代史上皆极著名。中国古代的农业文化，似乎先在此诸小水系上开始发展，渐渐扩大蔓延，弥漫及于整个大水系。我们只要把埃及、巴比仑、印度及中国的地图仔细对看，便知其间的不同。

    埃及和巴比仑的地形，是单一性的一个水系与单一性的一个平原。印度地形较复杂，但其最早发展，亦只在印度北部的印度河流域与恒河流域，他的地形仍是比较单纯。只有中国文化，开始便在一个复杂而广大的地面上展开。有复杂的大水系，到处有堪作农耕凭藉的灌溉区域，诸区域相互间都可隔离独立，使在这一个区域里面的居民，一面密集到理想适合的浓度，再一面又得四围的天然屏障而满足其安全要求。如此则极适合于古代社会文化之酝酿与成长。但一到其小区域内的文化发展到相当限度，又可藉着小水系进到大水系，而相互间有亲密频繁的接触。因此中国文化开始便易走进一个大局面，与埃及、巴比仑、印度，始终限制在小面积里的情形大大不同。若把家庭作譬喻，埃及、巴比仑、印度是一个小家庭，他们只备一个摇篮，只能长育一个孩子。中国是一个大家庭，他能具备好几个摇篮，同时抚养好几个孩子。这些孩子成长起来，其性情习惯自与小家庭中的独养子不同。这是中国文化与埃及、巴比仑、印度相异原于地理背景之最大的一点。

    其次再有一点，则关于气候方面。埃及、巴比仑、印度全都近在热带，全在北纬三十度左右，物产比较丰足，衣食易给，他们的文化，大抵从多量的闲暇时间里产生。只有中国已在北温带的较北地带，在北纬三十五度左右。黄河流域的气候，是不能和埃及、印度相比的，论其雨量，也远不如埃及、印度诸地之丰富。古代中国北部应该和现在的情形相差不远，我们只看周初时代《豳风·七月》诗里所描写那时的节令物产以及一般农民生活，便知那时情形实与现在山西、陕西一带黄河、渭水附近甚相类似。因此中国人开始便在一种勤奋耐劳的情况下创造他的文化，较之埃及、巴比仑、印度之闲暇与富足的社会，又是绝不相似了。

    二

    根据上述，古代中国因其天然环境之特殊，影响其文化之形成，因有许多独特之点，自亦不难想像而知。兹再约举其大者言之。

    第一：古代文化发展，皆在小环境里开始，其缺点在于不易形成伟大的国家组织。独有中国文化，自始即在一大环境下展开，因此易于养成并促进其对于政治、社会凡属人事方面的种种团结与处理之方法与才能。遂使中国人能迅速完成为一内部统一的大国家，为世界同时任何民族所不及。

    第二：在小环境里产生的文化社会，每易遭受外围文化较低的异族之侵凌，而打断或阻碍其发展。独有中国文化，因在大环境下展开，又能迅速完成同家内部之团结与统一，因此对于外来异族之抵抗力量特别强大，得以不受摧残，而保持其文化进展之前程，逐渐发展。直至现在成为世界上文化绵历最悠久的国家，又为世界任何民族所不及。

    第三：古代文明多在小地面的肥沃区域里产生，因此易于到达其顶点，很早便失却另一新鲜向前的刺激，使其活力无地使用，易于趋向过度的奢侈生活，而招致社会内部之安逸与退化。独有中国文化，因在较苦瘠而较广大的地面产生，因此不断有新刺激与新发展的前途。而在其文化生长过程下，社会内部亦始终能保持一种勤奋与朴素的美德，使其文化常有新精力，不易腐化。直到现在，只有中国民族在世界史上仍见其有虽若陷于老朽，而仍有其内在尚新之气概，此又为并世诸民族所不逮。

    因于上述三点，所以中国文化经过二三千年的发展，完成了他的上古史之后，一到秦、汉统一时代，正为中国文化开始走上新环境、新气象之另一进程，渐渐由黄河流域扩展至长江流域的时代。而与他同时的几个文明古国，如埃及、巴比仑、印度等，皆已在世界文化史上开始退出他们重要的地位，而让给其他的新兴民族来扮演另一幕的主角了。

    三

    若照全世界人类文化已往成绩而论，便只有西方欧洲文化和东方中国文化两大系统，算得源远流长，直到现在，成为人类文化之两大主干。我们不妨乘便再将此两大文化约略作一简单的比较。

    欧洲文化的远祖是希腊，希腊文化灿烂时期，正和中国西周乃至春秋、战国时代相平行。但双方有一极大的不同。希腊诸邦，虽则有他们共同的文化，却从没有他们共同的政治组织。希腊永远是一种互相独立的市府政治，每一市府，各成一单位。中国西周乃至春秋时代，虽亦同样有许多国家，每一国家虽则几乎亦同样以一个城市，即中国古书中称为“国”的为中心，但这些国家，论其创始，大体都由一个中央政府，即西周王室所分封，或经西周王室之正式承认。因此西周时代的中国，理论上已是一个统一国家，不过只是一种“封建式的统一”，而非后代郡县式的统一而已。

    中国此时之所谓“封建”，亦和欧洲中世纪的封建不同。惟其如此，所以一到春秋时代，虽则西周王室东迁，他为中原诸侯共主的尊严早已失去，但还可以有齐桓公、晋文公一辈在列国诸侯中称霸为盟主的起来，代替王室，继续联合和好与统一的工作。这是西方希腊政治所不能完成的。因此西方希腊诸市府，一到中国秦、汉时代，便不免完全为罗马所吞灭，从此西方文化又要走入一新境界。但中国秦、汉时代，却并非如西方般，由外面来了一个新势力，把旧有的中国吞灭，中国秦、汉时代，只是在旧中国的内部，自身有一种改进，由封建式的统一，转变而成“郡县式的统一”，使其统一之性质与功能，益增完密与强固而已。

    我们继此可以说到西方罗马与汉代之不同。罗马政府的性质，论其原始也和希腊市府一般。后来逐步向外伸张，始造成一个伟大的帝国。这一个帝国之组织，有他的中心即罗马城，与其四围之征服地。这是在帝国内部显然对立的两个部分。至于中国汉代，其开始并没有一个像希腊市府般的基本中心，汉代的中国，大体上依然承袭春秋、战国时代来，只在其内部组织上，起了一种新变化。这一种变化，即如上节所说，由封建式的统一转变成为郡县式的统一。

    因此汉代中国，我们只可说他有了一种新组织，却不能说他遇到一个新的征服者。罗马帝国由征服而完成，汉代中国则不然。那时的中国，早已有他二三千年以上的历史，在商、周时代，国家体制早已逐渐完成了。一到汉代，在他内部，另有一番新的政治组织之酝酿与转化。因此在罗马帝国里面，显然有“征服者”与“被征服者”两部分之对立，而在汉代中国，则浑然整然，只是一体相承，并没有征服者与被征服者之区分。西方习惯称罗马为帝国(Empire)，汉代中国决不然，只可称为一国家(Nation)。照西方历史讲，由希腊到罗马，不仅当时的政治形态变了，由市府到帝国，而且整个的国家和人民的大传统也全都变了，由希腊人及希腊诸市府变到罗马人与罗马帝国。而那时的中国，则人民和国家的大传统，一些也没有变，依然是中国人和中国，只变了他内部的政治形态，由封建到郡县。

    我们再由此说到罗马覆亡后的西方中古时期，和中国汉代覆亡后之魏晋南北朝时期，两者中间仍有显著的不同。罗马覆亡，依然和希腊覆亡一样，是遇到了一个新的征服者，北方蛮族。此后的欧洲史，不仅政治形态上发生变动，由帝国到封建，而且在整个的人民和国家的大传统上也一样的发生变动，由南方罗马人转变到北方日耳曼人，又由罗马帝国转变到中世纪封建诸王国。中国汉代的覆灭，并不是在中国以外，另来了一个新的征服者，而仍然是在中国内部起了一种政治形态之动荡。东汉以后，魏、蜀、吴三国分裂，下及西晋统一，依然可以说是一种政治变动，而非整个民族和国家传统之转移。此后五胡乱华，虽有不少当时称为胡人的乘机起乱，但此等胡人，早已归化中国，多数居在中国内地，已经同样受到中国的教育。他们的动乱，严格言之，仍可看作当时中国内部的一种政治问题和社会问题，而非在中国人民与中国国家之外，另来一个新的征服者。

    若依当时人口比数论，不仅南方中国，全以中国汉人为主体，即在北方中国，除却少数胡族外，百分之八九十以上的主要户口依然是中国的汉人。当时南方政治系统，固然沿着汉代以来的旧传统与旧规模，即在北朝，除却王室由胡族为之，其一部分主要的军队由胡人充任以外，全个政府，还是胡、汉合作。中国许多故家大族，没有南迁而留在北方的，依然形成当时政治上的中坚势力，而社会下层农、工、商、贾各色人等，则全以汉人为主干。因此当时北朝的政治传统，社会生活，文化信仰，可以说一样承袭着汉代而仍然为中国式的旧传统。虽不免有少许变动，但这种变动，乃历史上任何一个时代所不免。若单论到民族和国家的大传统，文化上的大趋向，则根本并无摇移。

    因此西方的中古时代，北方蛮族完全以一种新的民族出现而为此下西方历史之主干，旧的罗马人则在数量上已成被压倒的劣势而逐渐消失。反之，在中国史上，魏晋南北朝时代，依然以旧的中国人为当时政治、社会、文化各部门各方面之主干与中坚。至于新的胡人，只以比较的少数加入活动，如以许多小支流浸灌入一条大河中，当时虽有一些激动，不久即全部混化而失其存在了。这一层是中国魏晋南北朝时代和欧洲中古时期的绝大不同处。

    因此西方的中古时期，可以说是一个转变，亦可说是一个脱节，那时的事物，主要的全是新兴的。北方日耳曼民族成为将来历史和文化之主干，这是新兴的。当时所行的封建制度，亦是新兴的。西方的封建，乃罗马政治崩溃后，自然形成的一种社会现象，根本与中国史上西周时代所谓的封建不同。中国的封建制度，乃古代中国统一政治进展中之一步骤、一动象；西方封建，则为罗马政治解消以后一种暂时脱节的现象。那时在西方主持联合与统一工作的，主要者并非封建制度，而为基督教的教会组织。这种教会组织又是新兴的。

    希腊、罗马和基督教会之三者，成为近代西方文化之三主源。在中国魏晋南北朝时代，虽同样有印度佛教之流入，并亦一时称盛，但在历史影响上，复与西方中古时期的基督教绝然不同。基督教是在罗马文化烂熟腐败以后，完全以新的姿态出现而完成其感化北方蛮族的功能的。但魏晋南北朝时代的中国，则以往传统文化并未全部衰歇。孔子的教训，依然为社会人生之最大信仰与最大归趋，只在那时又新增了一个由印度传来的佛教，而一到唐代以后，佛教也到底与儒教思想相合流相混化。因此我们可以说，在欧洲中古时期，论其民族，是旧的罗马民族衰歇而新的日耳曼民族兴起。在中国则只在旧的中国汉民族里面增加了一些新民族新分子，胡人。

    论政治，在欧洲中古时期，是旧的罗马统治崩溃，而新的封建社会兴起。在中国则依然是秦、汉的政治制度之沿续，根本上并无多少转换。论文化与信仰，在欧洲中古时期，则由旧的罗马文化转变到新的基督教文化。在中国，则依然是一个孔子传统，只另外又加进一些佛教的成分。却不能说那时的中国，由旧的孔教而变成为新的佛教了。

    由此言之，西方的中古时期，全是一个新的转变，而魏晋南北朝时代的中国，则大体还是一个旧的沿袭。那些王朝的起灭和政权之转移，只是上面说的一种政治形态之动荡。若论民族和国家的大传统，中国依然还是一个承续，根本没有摇移。

    根据上述，来看近代西方新兴的民族国家，他们在两洋史上，又都是以全新的姿态而出现的。论其民族和国家的大传统，他们复和古代的希腊、罗马不同。但中国史则以一贯的民族传统与国家传统而绵延着，可说从商、周以来，四千年没有变动。所有中国史上的变动，伤害不到民族和同家的大传统。因此中国历史只有层层团结和步步扩展的一种绵延，很少彻底推翻与重新建立的像近代两方人所谓的革命。这是中西两方历史形态一个大不同处，因此而影响到双方对于历史观念之分歧。

    西方人看历史，根本是一个“变动”，常由这一阶段变动到那一阶段。若再从这个变动观念上加进时间观念，则谓历史是“进步”的，人类历史常由这一时代的这一阶段，进展到另一时代的另一阶段。但中国人看历史，则永远在一个“根本”上，与其说是变动，不如说是“转化”。与其说是进步，不如说是“绵延”。中国人的看法，人类历史的运行，不是一种变动，而是一种转化。不是一种进步，而是一种绵延，并不是从这一阶段变动、进步而达另一阶段，只是依然在这一阶段上逐渐转化、绵延。

    变动、进步是“异体的”，转化、绵延则是“同体的”。变动、进步则由这个变成了那个。转化、绵延则永远还是这一个。因此两方人看历史，常偏向于“空间”的与“权力”的“向外伸展”；中网人看历史，常偏向于“时间”的与“生长”的“自我绵延”。西方人的看法，常是“我”与“非我”两个对立。中国人的看法，只有自我一体浑然存在。双方历史形态之不同，以及双方对于历史观念之不同，其后面便透露出双方文化意识上之不同。这一种不同，若推寻根柢，我们依然可以说中西双方全都受着一些地理背景的影响。中国在很早时期，便已凝成一个统一的大国家。在西方则直到近代，由中国人眼光看来，依然如在我们的春秋、战国时代，列国纷争，还没有走上统一的路。

    中国历史正因为数千年来常在一个大一统的和平局面之下，因此他的对外问题常没有像他对内问题那般的重要。中国人的态度，常常是反身向着内看的。所谓向内看，是指看一切东西都在他向己的里面。这样便成为自我一体浑然存在。西方历史则永远在列国纷争、此起彼仆的斗争状态之下，因此他们的对内问题常没有像他们对外问题那般的重要，西方人的态度，则常常是向外看的。所谓向外看，是指看一切东西都在他自己的外面，所以成为我与非我屹然对立。惟其常向外看，认为有两体对立，所以特別注意在空间的“扩张”，以及“权力”和“征服”上。惟其常向内看，认为只有一体浑然，所以特别注意到时间的“绵延”以及“生长”和“根本”上。

    四

    其次说到双方经济形态，中国文化是自始到今建筑在农业上面的，西方则自希腊、罗马以来，大体上可以说是建筑在商业上面。一个是彻头彻尾的农业文化，一个是彻头彻尾的商业文化，这是双方很显著的不同点。

    依西方人看法，人类文化的进展，必然由农业文化进一步变成商业文化。但中国人看法，则并不如此。中国人认为人类生活，永远仰赖农业为基础，因此人类文化也永远应该不脱离农业文化的境界，只有在农业文化的根本上再加绵延展扩而附上一个工业，更加绵延展扩而又附上一个商业，但文化还是一线相承，他的根本却依然是一个农业。

    照西方人看，文化是变动的，进步的，由农到商截然不同。照中国人看，则文化还是根本的与生长的，一切以农为主。这里自然也有地理背景的影响。因为西方文化开始如埃及、巴比仑等，他们本只有一个狹小的农业区，他们的农业文化不久便要达到饱和点，使他们不得不转换方向改进到商业经济的路上去。希腊、罗马乃至近代西方国家莫不如此。在中国则有无限的农耕区域可资发展，因此全世界人类的农业文化，只有在中国得到一个继长增荣不断发展的机会。

    中国历史，在很早时期里，便已有很繁荣的商业了。但因中国开始便成为一个统一的大国，因此他的商业常是对内之重要性超过了对外。若西方各国，则常是对外通商的重要性超过了对内。因此双方对商业的看法，也便有异。西方常常运用国家力量来保护和推进其国外商业。中国则常常以政府法令来裁制国内商业势力之过分旺盛，使其不能远驾于农、工之上。因此在西方国家很早便带有一种近代所谓“资本帝国主义”的姿态，在中国则自始到今常采用一种近代所谓“民主社会主义”的政策。

    再换辞言之，农业文化是自给自足的，商业文化是内外依存的。他是要吸收外面来营养自己的。因此农业文化常觉得内外一体，只求安足。商业文化则常觉彼我对立，惟求富强。结果富而不足，强而不安，因此常要变动，常望进步。农业文化是不求富强但求安足的，因此能自本自根一线绵延。

    我们继此讲到科学和工业，科学知识和机械工业在现世界的中国是远为落后的。但中国已往历史上，也不断有科学思想与机械创作之发现，只因中国人常采用的是民主社会主义的经济政策，“不患寡而患不均”。对于机械生产，不仅不加奖励，抑且时时加以禁止与阻抑，因此中国在机械工业一方面，得不到一个活泼的发展。在中国的机械和工业，是专走上精美的艺术和灵巧的玩具方面去了。科学思想在中国之不发达，当然不止此一因，但科学没有实际应用的机会，自为中国科学不发达的最要原因之一。

    五

    其次我们再说到中西双方对于人生观念和人生理想的异同。“自由”(Liberty & Freedom)一词是西方人向来最重视的。西方全部历史，他们说，即是一部人类自由的发展史。西方全部文化，他们说，即是一部人类发展自由的文化。“人生”、“历史”和“文化”，本来只是一事，在西方只要说到“自由”，便把这三方面都提纲挈领的总会在一处了。在中国则似乎始终并不注重“自由”这个字。西方用来和自由针对的，还有“组织”和“联合”(Organization & Unity)。希腊代表着自由，罗马和基督教会则代表着组织和联合。这是西方历史和西方文化的两大流，亦是西方人生之两大干。我们只把握这两个概念来看两方史，便可一一看出隐藏在两方历史后面的一切意义和价值。

    但中国人向来既不注重自由，因此也便不注重组织和联合，因为自由和联合的后面，还有一个概念存在的，这便是“两体对立”。因有两体对立，所以要求自由，同时又要求联合。但两体对立，是西方人注重向外看，注重在空间方面看的结果。是由西方商业文化内不足的经济状态下产生的现象。中国人一向在农业文化中生长，自我安定，不须向外寻求，因此中国人一向注重向内看，注重在时间方面看，便不见有严重的两体对立，因此中国人也不很重视自由，又不重视联合了。中国人因为常偏于向内看的缘故，看人生和社会只是浑然整然的一体。

    这个浑然整然的一体之根本，大言之是自然、是天；小言之，则是各自的小我。“小我”与“大自然”混然一体，这便是中国人所谓的“天人合一”。小我并不和此大自然体对立，只成为此体之一种根荄，渐渐生长扩大而圆成，则此小我便与大自然融和而浑化了。此即到达天人合一的境界。中国《大学》一书上所说的修身、齐家、治国、平天下，一层一层的扩大，即是一层一层的生长，又是一层一层的圆成，最后融和而化，此身与家、国、天下并不成为对立。这是中国人的人生观。

    我们若把希腊的自由观念和罗马帝国以及基督教会的一种组织和联合的力量来看中国史，便得不到隐藏在中国史内面深处的意义与价值。我们必先了解中国人的人生观念和其文化精神，再来看中国历史，自可认识和评判其特殊的意义和价值了。但反过来说，我们也正要在中国的文化大流里来认识中同人的人生观念和其文化精神。

    继此我们再讲到中两双方的宗教信仰。西方人常看世界是两体对立的，在宗教上也有一个“天国”和“人世”的对立。在中国人观念里，则世界只有一个。中国人不看重并亦不信有另外的一个天国，因此中国人要求永生，也只想永生在这个世界上。中国人要求不朽，也只想不朽在这个[让界上。中同古代所传诵的立德、立功、立言三不朽，便从这种观念下产生。中国人只想把他的德行、事业、教训永远留存在这个世界这个社会上。中国人不想超世界超社会之外，还有一个天国。因此在西方发展为宗教的，在中国只发展成“伦理”。中国人对世界对人生的“义务”观念，反更重于“自由”观念。在西方常以义务与权利相对立，在中国则常以义务与白由相融和。义务与自由之融和，在中国便是“性”（自由）与“命”（义务）之合一，也便是“天人合一”。

    西方人不仅看世界常是两体对立，即其看自己个人，亦常是两体对立的。西方古代观念，认人有“灵魂”“肉体”两部分，灵魂部分接触的是理性的“精神世界”，肉体部分接触的是感官的“物质世界”。从此推衍，便有西方传统的“二元论”的哲学思想。而同时因为西方人认为物质世界是超然独立的，因此他们才能用纯客观的态度来探究宇宙而走上科学思想的大园地。中国人则较为倾向“身心一致”的观念，并不信有灵肉对立。他看世界，亦不认为对我而超然独立，他依然不是向外看，而是向内看。他认为我与世界还是息息相通，融为一体。

    儒家思想完全以“伦理观”来融化了“宇宙观”，这种态度是最为明显了。即在道家，他们是要摆脱儒家的人本主义，而从宇宙万物的更广大的立场来观察真理的，但他们也依然保留中国人天人合一的观点，他们并不曾从纯客观的心情上来考察宇宙。因此在中国道家思想里，虽有许多接近西方科学精神的端倪，但到底还发展不出严格的西方科学来。

    以上所述，只在指出中西双方的人生观念、文化精神和历史大流，有些处是完全各走了一条不同的路。我们要想了解中国文化和中国历史，我们先应该习得中国人的观点，再循之推寻。否则若从另一观点来观察和批评中国史和中国文化，则终必有搔不着痛痒之苦。

    本文原载《中国文化史导论》，商务印书馆，2023年版

  • 张功耀：朱砂与垃圾科学[节编]

    文章首发于2013年，原名《朱砂、垃圾科学与年薪》

    2013年，网上爆出某仁堂生产的40多种中成药含朱砂，被香港卫生当局责令召回，禁止销售。

    朱砂入药始于晋代。最初是道家把它入药的。据葛洪写的《抱朴子》记载，有人发现临沅县（今湖南省常德市）境内一户姓廖的人家，世世代代都长寿。究其原因，居然是这户人家的井里埋了十斛朱砂。由此，道家突发奇想，把朱砂炼出来，一定比水泡出来，更加有效。从那以后，道家就开始用朱砂炼丹，以图帮助人们延年益寿了。

    朱砂入药之后，出现了朱砂到底有没有毒的分歧。魏朝的吴普说，朱砂无毒。梁朝的甄权说，朱砂有大毒。与李时珍同时代的何孟春则说，“朱砂性寒、无毒，入火则热而有毒，能杀人，物性随火而变”。何孟春的这个话，北宋的沈括在《梦溪笔谈》（卷24）中也说过。沈括的一位表兄的徒弟，曾经将一块冲洗过的朱砂服进了肚里，当晚就出现了“懵冒”，终于“一夕而毙”。对此，沈括很不理解。一种婴儿都可以服用的养心安神之药，何以会把一个大男人给毒死了？于是，沈括便把它记在了《梦溪笔谈》里。

    现在的人比沈括进步多了。沈括当年不理解的，现在的人已经能够理解了。这就是汞中毒。有人说，天然的朱砂无毒。这是错误的。事实上，已经有人将朱砂列为三大最毒中药（朱砂、雄黄、乌药）之首，也有人将朱砂列为十大最毒矿物（朱砂、雌黄、辉锑矿、铜铀云母、雄黄、石棉、方铅矿、硫砷铊铅矿、胆矾、碲化汞）之首。足见朱砂的毒性是如何了得。

    朱砂，在说英语的国家叫cinnabar。如果用古汉语直译，它也可以被翻译成朱砂。因为这个词的基本含义就是“砖红色”。

    据查，在世界范围内，只有印度和中国将朱砂入药了。古代南美洲人民曾经用朱砂做过颜料，但没有入过药。有趣的是，他们对朱砂有毒可谓了若指掌，如数家珍。他们发现的朱砂中毒症状包括，肌无力、身体颤抖、意识不清，严重的可以致死。这些认识与沈括的记载不谋而合。

    除南美洲之外，在西班牙离马德里225千米的一个地方，叫阿尔马登（Almadén），那里的朱砂矿曾经裸露在外。古罗马人占领那个地方的时候，发现那里的人普遍容易患上与呼吸系统或神经系统相关的怪病，寿年也特别短。当地人非常害怕，都纷纷迁走了。罗马人占领西班牙以后，竟然把那个地方用来处死奴隶和死囚。足见，古代西班牙人和罗马人知道朱砂有毒。

    在知识爆炸的时代，要特别警惕“垃圾科学”。

    “垃圾科学”这个术语不是科学哲学家最早提出来的，而是美国司法部1985年第一次使用的。它原指那些违背基本的科学常识、实验规范和逻辑要求，却以科学的名义流行起来的虚假的科学。大约这样的科学经常进入法庭，惹得美国的司法部门生气了，所以就得了这样一个诨名。这个概念提出来以后，震动了科学哲学界。进入90年代以后，科学哲学家把“垃圾科学”的概念扩大了不少。凡是用虚假实验数据做出来的科学，社会学家认为可能危害人类生存环境和生命安全与健康的科学，还有在历史的进步中遭遇淘汰的科学，都被列入了垃圾科学。

    为了让更多的人从垃圾科学的欺骗当中觉醒起来，下面我再一次地对某些专家鼓吹的陈词滥调做些分析。

    第一个陈词滥调：“游离汞有毒，但朱砂入药自古有之，如果炮制好，配伍好，遵照医嘱合理用药，不仅无毒无害，更可以治愈疾病”。

    刚才我已经列举了甄权、沈括和何孟春这三位古中国人对朱砂有毒的论述，也列举了南美洲和欧洲历史上关于朱砂有毒的记载。它表明，历史上对朱砂有毒早就有了一定的认识。所谓“自古有之”，只能作为古人认识水平落后的标志，却不能作为可以继续愚昧下去的理由。至于“炮制好”和“配伍好”以什么做标准，用什么方法来评价，到目前为止，中毉药界连“混账的糊涂话”都还没有说出来。实实在在是一句毫无辩解价值的空话。

    事实上，朱砂是不可能被“炮制”和“配伍”到无毒状态的。

    朱砂的基本化学成分是硫化汞。由于朱砂含汞，西方国家早就禁止在内服药当中掺入汞元素。加上在他们国家的历史上从来没有过朱砂入药的记载，所以，他们对朱砂入药的安全性和有效性问题的讨论，完全没有兴趣。这种状况，给中毉药界“填补空白”和取得“领先于世界的科研成果”创造了不可多得的机会和条件。

    当今世界，汞中毒已为全世界所重视。这种重视是从化工工业延伸出来的，不是从朱砂入药延伸出来的。汞中毒与马兜铃科植物中毒相比，更加令人不安。马兜铃科植物中毒仅限于泌尿系统，或致膀胱癌，或致肾功能衰竭和肾癌，目前还没有发现影响其它系统的报道。汞中毒则不同，它可以侵害神经系统、呼吸系统、消化系统、循环系统、肝脏、肾脏、骨骼，等，多个系统和器官。而且，中毒途径也比马兜铃科植物更广。肠胃消化，呼吸，膜吸收，均可致汞中毒。其中，最严重的汞中毒莫过于水俣病（Minamata disease）。这是1956年在日本发现的一种汞中毒疾病。它的基本症状是肌无力、意识障碍、视野变窄（我国俗称“对子眼”）、失聪、语言表述不清，严重的甚至可致精神失常、昏迷，数周内即可死亡。今年的1月19日，全世界147个国家的医疗卫生专家联合起草了《预防汞水俣病公约》，期望在今年10月正式签署为国际性的约束文件。

    在如此严重的汞中毒流行的背景下，中国政府不重视朱砂入药的安全性问题已经不行了。于是，朱砂入药的安全性问题终于成了我国医学科学界的一个热门话题。

    遗憾的是，几乎所有中国人做出来的有关朱砂入药安全性问题的研究，全都是带着“弘扬中毉药文化”的理论义务做的。稍微有点科学哲学常识的人知道，任何带着预期的理论义务所做的研究，都可能陷入“围绕结论找证据”的哲学陷阱之中。所以，目前我们所能看到的有关朱砂入药安全性科研成果，无一例外地都是垃圾。

    在我的学术视野中，只有一篇有关朱砂入药的综述性论文勉强可读。这篇文章是三位中国人和两位外国人合写的。它发表在《皇家医学杂志》上，标题是《传统医学中的汞：朱砂的毒性与通常的汞一样吗》（Mercury in Traditional Medicines: Is Cinnabar Toxicologically Similar to Common Mercurials）。其中的三位中国作者来自贵州中毉药大学和遵义医学院，署名在前；两位外国人来自美国国家癌症研究中心，署名在后。他们声明自己的研究动机是，为朱砂入药提供科学的咨询意见。可是，他们所得出的结论却十分滑稽：朱砂入药比单质汞入药安全得多。

    在我看来，这个话等于没说！

    我曾经在一次学术会议上听到过类似的“高见”，作者经过洋洋洒洒“理论和实践相结合”的论述之后，得出一个结论说：“制约我国西部经济发展的最大问题是水的问题”。还有中国科学院的某个研究机构，“经过实地调查”之后也得出一个结论说，“北京市交通最通畅的时间段是凌晨两点到四点”。这样的科学研究成果，在我看来，都与没有说一样。

    值得注意的是，在这五位先生发表这篇综述性的论文之后不久，两位意大利药物学家，泡罗（Paolo D. Pigatto）和吉安泡罗（Gianpaolo Guzzi），联合发表了一篇“微评论”文章，题目是《朱砂的临床毒性》（The Clinical Toxicity of Cinnabar）。他们提出了五点批评意见。其中最值得我们重视的批评意见是，没有提醒读者注意，人体对朱砂中的汞元素存在与剂量无关的特异性非过敏反应；有关“依地酸钙钠可以解汞中毒”的结论，没有证据。

    记得我当年学习中毉的时候，医书上介绍使用朱砂的方法是“另包，水飞服”。其做法是，将朱砂用白布另外包好，不要放在其它药物一起去煎熬，而是放在备好的碗里，把熬好的汤药冲进碗里，待汤药冷却到一定程度之后，再把朱砂拿出来，喝那个药汤就行了。这样做，朱砂当然是无毒的。因为常温下朱砂的水解度小于0.001克/升。此时的朱砂根本就没有进到身体里边去，而是原原本本地从白布包里边被拿出来了。

    “现代中毉”使用朱砂的方法，仿佛不是我当年学中毉的那种做法了。倒像沈括的表兄所带的那位徒弟，直截了当地把朱砂吃进肚里去了。这就是找死了。事实上，朱砂在被加工成粉末的过程中，已经有部分汞元素变成游离汞了。汞在常温下是液态的，357℃即可气化。气化后的汞很容易被吸入人体，从而引起呼吸系统的汞中毒。此外，经过物理加工和加热煎煮之后产生出来的游离汞，一旦与盐酸或甲烷发生化学反应，就可以生成升汞，甲基汞或二甲基汞。这些物质所具有的毒性比单质汞高许多倍。其中，甲基汞的毒性比单质汞高1000倍以上。身体里边累积甲基汞达到10毫克，足以使一个70公斤的健壮男人在两周之内毙命。这就是明朝何孟春所讲的朱砂“入火则热而有毒，能杀人”的奥秘所在。值得注意的是，中毉药界至今蔑视这样的毒理，声称这个毒理属于“西方科学”。一群蔑视汞中毒病理的人，自我标榜说可以找到“合理的”配伍和炮制方法，除去朱砂的毒性，我实在想象不出，有哪些愚不可及的人会相信这样的鬼话。

    第二个陈词滥调：用毒药是中毉的一大特色。西药当中有许多药也是有毒的。所以，中毉用毒药也是正常的。

    这是比任何垃圾科学还要垃圾科学的垃圾科学。

    众所周知，在很长一段时间内，中毉中药一直标榜“纯中药制剂，无毒副作用”，现在他们终于承认“用毒药是中毉的一大特色”了。

    是的，西药当中也有许多是有毒的。但是，中毉用毒药和西医用毒药有着本质上的不同。这一点，我不知道说过多少遍了。概括地说，西医当中的毒药是可控制的，可代谢的，结果明了的，甚至是可预知的。中毉使用毒药全都是不可控制的，不可代谢的，结果不明了的，甚至，对中药到底有没有毒，哪些中药有毒，哪些中药没有毒，中毉界至今茫无所知的。正由于这样，鲁迅先生才把中毉叫做“有意或无意的骗子”。

    下面这个例子也是我多次举过的。

    发明抗生素是医学史上一次重大的进步。如果没有抗生素的发明，现在的人类恐怕依然平均活不过40岁。绝大部分人还会因为无法控制的细菌或寄生虫感染，而失去得老年病的机会。现在有那么多的人得“老年病”，从某种意义上说还是抗生素对人类做出的一大贡献。但是，抗生素是有毒的。并且，“抗生素有毒”是医生和药物学家从一开始就知道了的。

    西医药物学家明明知道抗生素有毒，为什么还要用呢？中毉界的人完全不懂医学史，也不懂西药研究与制造的药理，多次借这个话题给西医西药“扣屎盆子”。事实上，西医安全使用毒药的信心首先源自“艾尔利希魔弹实验”。20世纪初，德国药物学家艾尔利希通过605次的失败之后，找到了利用毒药治病而不严重伤害人体的方法，也就是，在使毒药毒死细菌和寄生虫的同时，可以确保人体自身的安全。这些药物仿佛可以分清敌我的“魔弹”，能够有选择性地杀伤敌人，而不杀伤自己人。药物代谢动力学兴起之后，人们又进一步地发现，可以通过药物的代谢动力学实验去判断药物的安全性。这样，使用毒药治病就已经有了“双保险”了。加上这些毒药的分子式在进行药物代谢实验之前就已经弄清楚了，它又为在极端情况下实现对药物安全性的人工控制，奠定了可靠的基础。如此，被批准入市的西医毒药，就有了第三副保险带了。遗憾的是，像西药研制中的“艾尔利希魔弹实验”，药物的代谢动力学实验和分子结构测定，在中药研究中是无法进行的。所以，到目前为止，还没有任何中药的毒副作用是事先可预知的，也没有任何有毒中药的毒理是事先就清楚了的，因而，没有任何中草药的毒副作用具有人工可控制性。一个是可以控制的，一个是不可控制的，二者怎么可以同日而语，相提并论呢？

    第三个陈词滥调：中毉用药讲药性，西医用药讲成分。用西医方法评价中毉方法是不尊重中毉。

    坦率地说，谁尊重我们的生命，我们就尊重谁；谁蔑视我们的生命，我们就蔑视谁。这是没有商量的余地的。

    至于“中药讲药性”，从来就不聪明，而今更显愚昧。对此，宋朝的寇宗奭早就批评过了。现在的中毉泰斗还拿它当宝贝，实属不智。比如说，寒、凉、温、热之间存在着递进关系。可是，有哪一位中毉药教授或中毉药泰斗可以把它们之间的递进关系界说清楚？中毉生连这个最基本的问题都说不清楚，凭什么要我们相信他们“依据药性用药”是合理的呢？

    中毉生只是朦朦胧胧地知道“西药讲成分”，却完全不知道西医如何讲成分。其实，“西药讲成分”，首先就要求进入人体的成分尽可能地单纯，以便于在极端情况下进行人工控制。其次，西药不但要讲药物成分如何进去，更重要的还要讲这些成分如何出来。按照“西医讲成分”的规则，凡是只能进去不能出来的东西，都不能被批准入药。可是，到目前为止，中药的绝大部分成分进出人体的关系至今不明。比如说，重金属进入人体之后，需要找到恰当的螯合剂，才能使重金属从人体当中被拿出来。可是，螯合剂并不是那么容易找的。没有找到螯合剂，这些重金属就是只进不出的东西。中毉生用药，只讲进去，不讲出来，这怎么可以与“西药讲成分”相比呢？

    “中毉讲药性”至今讲得含含糊糊，所以在临床上也是混乱不堪。假若一个人因为吃寒药而中毒，中毉生绝没有把握说，可以用热药急救。反之亦然。更何况中药的药性从来都是中毉生自己胡乱标榜出来的。它既没有确定性的经验描述，更没有丝毫的实验依据。木通曾经被标榜出来的药性是“辛、平、无毒”，中毉生一直拿它来为产育期妇女催奶。但它现在却被暴出可致肾癌和膀胱癌。如果“中毉讲药性”是有效的，则我们不禁要问，沈括的表兄手下的那位徒弟，在服用朱砂之后出现“懵冒”，是因为凉得太厉害呢，还是因为热的太厉害呢？假若是热得太厉害，中毉生可以用寒药拯救么？假若是凉得太厉害，中毉生又可以用热药去拯救么？千百年来，中毉生一直就是这样糊里糊涂地跟我们“讲药性”，一天到晚拿着我们的生命开玩笑，叫我们如何尊重他们呢？

    非常巧合，我在拿到2013年5月25日的《科技日报》的同时，也拿到了当天的《潇湘晨报》。后者在B1版刊出了一则《九芝堂前高管讨薪》的消息。

    它的原委是这样的：

    2013年4月17日，九芝堂召开了第五届董事会，接受了总经理程继忠的辞职。原因是，程继忠在2012年的任内，企业的净利润持续下滑。一季度下滑11.87％，半年报再下滑13.8％，三季度再下滑19.47％。四季度更邪门，继续下滑了73.12％。在程继忠的任上，程总聘用了两名高管负责销售。一个是王道东，负责非处方药销售；另一个是李玉荣，担任媒介总监。中药通过媒介吹牛扩大销售，这是大家都看见了的秘密。大约为了调动这两位高管的积极性，程继忠曾经口头答应他们分别60万元和50万元的年薪。其中的一半，以工资形式发放；另一半则以绩效奖励形式发放。由于绩效下滑，他们都没有拿全程继忠口头许诺过的年薪。于是，就有了“九芝堂前高管讨薪”的那一幕。

    我已经多次讲过，医药消费属于“不得已消费”。医药消费高，并不意味着生活质量高。这与其它生活消费是不同的。我在课堂上谈到医药经济的时候，也多次讲述过一个基本的医药经济学原理：药市场依赖于医市场，医市场依赖于病市场。

    遗憾的是，我国的病市场、医市场和药市场往往是相互背离的。在国际上，普通感冒是最小的医药市场。在我们中国，它竟然是最大的医药市场。在我看来，中药市场是最不正常的药市场。这个市场仿佛与疾病市场毫无关系。它似乎既不依赖于病，也不依赖于医。说白了，它只依赖于人民群众的愚昧程度和药品销售回扣不正之风的严重程度。民众越愚昧，药品回扣不正之风越严重，中药市场就越景气；民众越开化，中央打击药品销售回扣不正之风的力度越大，中药市场就越衰落。如果全中国有十分之一的人能够从被中毉药的愚弄中觉醒起来，恐怕所有中毉药企业都得关门。这就是那些中毉药高官和高管对我恨之入骨、咬牙蹙额的原因所在。所以，在我看来，2012年九芝堂的销售业绩下滑，实在怪不得程继忠，更怪不得王道东和李玉荣，而实在是社会的进步和人民群众的觉醒所使然。

    九芝堂是以陆九芝的名字命名的中成药生产企业。它与北京的某仁堂是同辈兄弟。某仁堂被爆出“朱砂门”，势必要影响到九芝堂。反之亦然。在我看来，九芝堂的高管讨薪在某仁堂上演不是不可能的。所以，为中毉药企业高官和高管几十万元的年薪计，才有中国中毉药协会的高官和高管粉墨登场，公开散布垃圾科学的闹剧出台。说得更展开一点，中毉药界的高管或高官频繁地活跃于政界、新闻界、科技界、教育界，都是为了那“每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西”的年薪。所谓“优秀的中毉药文化”和“民族利益”，无非他们经常使用的遮羞布而已。

    朱砂是有毒的。垃圾科学是害人的。我们的生命是我们的。为避免受朱砂一类的毒药的危害，我们没有任何义务盲从于中毉药界的宣传伎俩，把我们的生命去做“弘扬中毉药文化”的牺牲品。

  • 袁伟时：“中国魔鬼”的表现

    在历史研究上，太平天国是一个很热的课题。最近二十年来，史学界一直有两种观点，一种是五十年来坚持不变的，基本上全盘肯定太平天国，是肯定派，是目前学术界的主流，多数学者是这样看法。但是，也有相当一部分学者对这一派观点不以为然。大陆史学界的主流，一直坚持研究中国近代史必须以“三大革命（太平天国、义和团和辛亥革命）”为纲。辛亥革命把清王朝推翻，尽管作用不大，成就甚少，多数人还是是肯定的。义和团，现在越来越少人对它感兴趣。排外，太愚蠢了！争论比较多的，是太平天国。
    对太平天国怎么看？我想，要是认真研究有关材料的话，会对太平天国提出许多疑问。首先，带根本性的推陈出新，才称得上革命。我实在找不到太平天国有什么革命气息。
    其次，从后果来看，我认为是很坏的。从1851年到1865年，经过十四年的战乱，全国减少了一亿一千二百万人，也就是说中国的人口减少了四分之一。这是上海复旦大学葛剑雄教授研究出来的一个成果。这不能光怪太平天国，清王朝也有责任，两边互相屠杀；太平军内部还自相残杀。1856年，洪秀全策划了天京事变，9月2日东王杨秀清及其”统下亲戚属员文武大小男妇尽行杀净”；9月20日开始，又进行惨绝人寰的大屠杀，有两万多将士死于屠刀之下；11月2日，杀杨秀清的韦昌辉和所有姓韦的也全都被杀。直杀得元气大伤。
    再次，这个时期正是中国最需要安定的环境去进行改革、发展经济的时候，却发生了十几年的战乱。主战场是经济最发达的江浙和长江流域。左宗棠在行军中看到”浙中光景已是草昧以前世界（《致李鸿章》同治二年四月初十）“。1875年，战争结束12年了，郭嵩焘仍向皇帝报告：”江浙财赋之邦，经乱已十余年，而土田之开垦无多，或七八成，或仅及五六成。皖南积尸填塞山谷，至今未尽收掩，田卒污莱不能辟，人民离散不能归。（郭嵩焘：《条议海防事宜》）”破坏如此之大，恢复艰难，改革更谈不上。

    洪秀全并不是向西方学习的先进的中国人。他信基督教，如果仅作为个人的一种信仰或精神寄托，那就同任何正常的宗教信仰一样，是应该尊重的个人选择。可是，洪秀全对基督教本身没有做过认真的研究，没有领会它的精华，学了点皮毛，便将这个皮毛跟中国传统的民间迷信以及落后的中世纪思想结合起来，改变为非驴非马的一个宗教。最近，有人撰文指出洪秀全、太平军那一套有邪教的味道；我认为不无道理。认真看一看洪秀全现存的十几万字的文章和歌谣，整体上我看不出有什么先进。
    （洪秀全对西方的自由、民主、科学以及人权观念、政治制度理念是否有过接受和移植）
    一点也没有注意到，而且对这些观念是坚决排斥的。他的《天父诗》说得清清楚楚；只有人错无天错，只有臣错无主错”。妇女”硬颈不听教”，”起眼看丈夫”，”讲话极大声”，”有喙不应声”，”面情不欢喜”，”眼左望右望”都”该打”！（104、39页，广东人民出版社）中世纪“三纲”那一套，完全保留下来。
    洪秀全确实在《资政新编》上加了好些”此策是也”的批语，表明他最少在表面上有接受这类思想的雅量。这应该肯定。
    但不是说要听其言，观其行吗？他光说不练。实际上，太平天国真正实行的，是跟《资政新篇》完全相反的东西。洪秀全自己制定的“天朝田亩制度”是一个反动纲领，在政治上和经济上都逆历史潮流而动。经济上它主张绝对平均主义，个人不能有任何私有财产，收入完全要归入”圣库”；一无可取。政治制度层面，它要实行完全军事化的中世纪专制主义。在底层，老百姓的劳动、经济收入、教育、思想信仰及其他日常生活和种种纠纷，一律听从官员的严格监管、专断和安排。清政府的官员很少，帝力不及之处，人民仍有较大活动空间。按太平天国那一套，把人紧紧箍住，可不得了。发点牢骚，被人听到打小报告，立即斩首的记录屡见不鲜。至于中上层的政治建构，名字上有点古怪，实质与历代专制王朝没什么差别。这些都是很荒唐的东西。

    洪秀全个人文化程度很低，知识面很窄。他宣扬自己上天见到上帝，到了天上，人家用轿子抬他，”两旁无数娇娥美女迎接，主目不邪视”，上帝教他”两脚要八字排开”！这些胡说八道表明一个农村青年的最大想像力，不过如此。他文化程度不高，秀才考不上，作为一个有野心的人另找出路，但又没有什么才能，所以他的思维跟历代的那些草莽英雄没有什么大的差别。另外，他心胸特别狭窄，很多疑，那些跟他一块起事的人，一个一个被他消灭。
    假如他真有一点历史上那些开国君主的气魄，太平天国或许不会有那么悲惨的结局。历代草莽英雄，有一些人胸怀宽广，讲义气，很有气魄。比如刘邦，后来也屠杀功臣，但在造反的时候，还是能够团结各种各样的人物。洪秀全远远还没有达到成功的境地，就已经开始屠杀功臣了。前期的太平军，全部工作是杨秀清在主持。杨是很能干的人，但有野心，洪秀全妒忌他，结果引发了天京互相残杀的悲剧。屠杀功臣，洪秀全的罪恶是非常大的，整个太平军的事业都断送在他手上了。

    对于太平天国史料的整理，我认为罗尔纲功不可没，他和简又文的开创性工作，对历史研究是一大贡献。至于怎么评价历史事件，是另外一个问题。罗尔纲对太平天国几乎全盘肯定，我觉得是有点走火入魔了。他把洪秀全作为一个革命领袖加以吹捧，是与四九年以后当时很多知识分子一样，力图用马克思主义的观点去考虑问题。但是，不少号称马克思信徒的人，往往没有认真去读马克思的书，片面地认为凡是革命、凡是农民战争就应该肯定。当然，对一个老历史学家，不应苛求。
    辛亥革命前后，有一种思潮，认为对反清反满的社会运动，都应该肯定。孙中山在辛亥革命之前，就请人写太平天国史。这是民族方面的考虑，是汉人反满。另一方面，也从革命这个角度来考虑，两个方面都有。而到了四九年以后，就更厉害了。反满的一面，不强调了，但是革命的一面，阶级的一面，份量大大加重了。

    如果把学术研究意识形态化以后，在研究时只要找到一两句话，再尽量夸大，得出的结论往往很可笑。比如，洪秀全说「天地之间人为贵」。有人便说洪秀全有人的解放的启蒙思想。其实，洪秀全的「人为贵」，是与「三纲」结合在一起的，根本不是从人的解放的角度来谈人。何况这种思想儒家早就有了：”天地之性，人为贵”，这是《孝经·圣治道第九》中的话。
    洪秀全是一个基本上应该否定的人物。但是，他是不是有几句话说得对的？这个可以慢慢想，慢慢考虑。而在基本方面，这个人是没有什么可以肯定的东西。在洪秀全身上，找不到什么可以作为后人典范的东西。无论政治理想，还是道德人格，都一无可取。有人还写什么论洪秀全哲学思想之类的文章。一个既愚昧又野心勃勃的乡下八股佬，哪里有什么哲学思想？屎里觅道！

    马克思开始时对太平天国是有所肯定的，但是后来，当他了解更多情况后，他把太平天国形容为东中国魔鬼的表现，是一种很腐朽很反动的一种势力。
    不妨看看我五年前写的文章中的一段话：”马克思学派对太平天国的否定，最早和最彻底的来自马克思本人。这场战争的初期，马克思曾满腔热情地赞颂太平天国。他说：’可以大胆预言，中国革命将把火星抛到现代工业体系的即将爆炸的地雷上……直接随之而来的将是欧洲大陆的政治革命。’（《中国革命和欧洲革命》1853年）”
    可是，随着时间推移，他极其悲愤地作出新的论断：“除了改朝换代以外，他们没有给自己提出任何任务。……他们给予民众的惊惶比给予老统治者们的惊惶还要厉害。他们的全部使命，好像仅仅是用丑恶万状的破坏来与停滞腐朽对立，这种破坏没有一点建设工作的苗头。”显然，太平军就是中国人的幻想所描绘的那个魔鬼的in Persona（化身）。但是，只有在中国才能有这类魔鬼。这类魔鬼是停滞的社会生活的产物。”（《中国记事》1862年） 也就是说，在马老大爷看来，清廷与太平天国不过是腐朽与丑恶的对立，两者并无本质的区别；他原认为是”革命”的太平天国之战，不过是屡见不鲜的改朝换代的新尝试；这种局面是当时中国社会生活停滞，未有新的社会生产力和新的社会力量的必然产物。”（《曾国藩·马克思·毛泽东》，收入拙著《路标与灵魂的拷问》广东人民出版社）马克思的这种说法是有根据的，因为到后期，太平天国的所作所为，已经清楚显示跟清帝国是没有什么差别了。实行专制主义。一般老百姓，不论男女，不可以正常结合，但是洪秀全以及他身边那些文武官员却可以拥有几十个乃至更多女人。在太平天国的制度下，是按地位高低来分配老婆数目的。洪秀全到后来根本不理朝政，荒淫无度，中国历史上最昏庸的皇帝也不过如此而已！

    （太平天国运动至今已经一百五十多年了，这一段历史可以让我们反思一些什么？）
    最基本的一点，是中国人要承认自己落后了。对世界文明的所有成就，特别是世界文明主流的那些成就，应该好好研究，好好吸收，不要总是「走偏门」。「走偏门」就非常麻烦了。中国人因为「走偏门」吃了大亏。另外，不要简单地以革命或不革命来划分是非。我们面临的是社会的全面进步，要把整个社会从中世纪改变为现代社会，这是历史的任务。
    革命的也好，不革命的也好，都要很客观地研究它。哪些对中国现代化有利的，就应该肯定；不利现代化的，就应该否定。至于是不是革命，也应该认真分析具体情况，不要好象拿起刀枪就是革命，那是不行的。到现在，还有人说中国近代史要以「三大革命」为纲，我不知道他们是怎么想的？义和团叫革命？根本不是嘛，排外，见到洋鬼子就杀，甚至中国人学一点外国的东西，进过洋学堂，都杀。铁路拆掉，电线剪掉，那个叫革命吗？我怎么也想不通。

    本文系约2009年的一次访谈，略有删节；文章观点仅供学术讨论。

  • 陈剑：主权与人权

    20世纪国际法的最大成就之一，就是主权国家成为一种世界性现象。主权国家，不再是昔日所谓欧美基督教文明国家独占的特权标志，而是当今世界上大约200个国家通用的普通身份。

    囿于历史文化等方面的原因，我国公民对主权这一国际法概念的理解存在一定程度的偏差，已经不适应于当代世界发展的局势和中国在国际社会中所处的地位和作用。因此，当代中国公民理应自觉树立新的主权观，提高作为大国公民的国际意识，以迎接新世纪的国际法和中国梦。

    目前，不独中国公民，其他国家的公民，甚至包括部分国际法学者在内，主要持有三种与时代不相适应的主权观，它们分别是绝对主权观、相对主权观和主权虚无观，阻碍了顺应时代的国际法观念深入人心。

    一、绝对主权观

    代表人物是英国的霍布斯、法国的卢梭和德国的黑格尔，主要观点是：主权不受任何约束，具有超越一切的权力，甚至有包括超越宗教的权力。主权不仅是不可转让和不可分割的，而且是完全绝对和神圣不可侵犯的。黑格尔甚至认为：主权国家至高无上，不从属于任何法律；国家间的契约是无效的，因为主权不能因条约而取消。检验主权的是战争，战争是必要的，甚至可以视为有益的。在黑格尔看来，主权是巩固国内统治和进行对外争夺的武器。

    必须指出，绝对主权观是错误的，在实践上也极其有害。主张绝对主权观的思想家，多是从国内视角来抽象地理解国家主权这一概念的，并没有考虑其主权学说是否适合于“平行式的”国际社会的现实问题。当这种政治学意义上的主权概念移入国际法学时，就与国际法学的基本原则和理论发生激烈冲突。一方面，在物质基础上，它与相互依赖和列国并存的国际社会事实相违背；另一方面，在理论上，它与建立在对等权利与义务基础上的国际法制度不相容。事实上，这种主权观根本否定了国际社会及国际法的存在。

    由于历史原因，以冲突对抗为主旋律的冷战思维在当今中国仍具有一定的市场，“非我族类，其心必异”的国际关系观在一段历史时期内恐怕仍会存在，这必然导致无视国际社会规则、违反国际法的观点和行为的存在，这是极其违反时代潮流的。当今社会，和平与发展是世界的两大主题，中国作为联合国常任理事国、世界第二大经济体，是当之无愧的多极化世界的重要一极，在享受国际化带来的巨大利益的同时，也肩负着遵守国际法规则、构建和谐的国际新秩序的重大使命，冲突与对抗为主的冷战思维将严重阻碍中国的国际化进程，严重影响新世纪中国的和平崛起和中华民族的伟大复兴。

    二、相对主权观

    这一观点奠基人是德国法学家普芬道夫。他的观点是，主权是一个国家内的最高权力，但不是绝对的权力，即便在一国境内，主权受宪法限制也是可能的。后来，其追随者进一步认为，主权是可分的，国家可以是相对的、非完全的主权国家。那些在国内外事务中的某些方面或多或少地依赖他国的国家，是相对的、非完全的主权国家；那些享有国内外无限独立权的国家是绝对的、完全的主权国家。甚至有人认为，国家的正统性或合法性取决于他国承认。二战后，相对主权观者认为，国家主权必须受到国际法的制约，不是一个无节制的、不负责任的强权；而且只有通过国际法，国家主权的行使才能实现维护国家独立和国际社会秩序的目的。

    应该说，经过300多年的历史变化，特别是本世纪以来国际情形的变化，这种相对主权观能够较好的反映国际法的理论和实践，也是国际社会现实的客观反映。但是，“相对”二字易引起误读。有些国际法学者主张主权相对论或可分论，把国家行为划分为主权行为和非主权行为，并采取不同的政策和适用不同的法律，这需要具体分析。过分强调“相对”二字，则会被强国用来为侵害他国主权，谋取私利，把自己本国的主权扩大到他国进行辩护。主权具有相对性的一面，在国际上确实如此，但国家主权只受国际法的约束，而不受他国国内法的约束。任何通过国内立法，以有限主权或相对主权为借口来干涉别国内政，损害别国主权的行为，都是违反国际法的。

    三、主权虚无观

    二战结束以来，随着各种国际组织在国际舞台大行其道，主权概念受到质疑。一种观点认为“主权”一词未能正确地指出其归属所在，具有“反民主”的含义。他们不仅对主权提出各种批评，还试图给主权以新的定义，有的甚至否定主权的存在。主权虚无观者认为，造成国际社会无政府状态和国际法无法法规作用的根源就在于国家主权概念。因此，国家主权概念应当摒弃。

    绝对主权观和主权虚无观，在国际关系中都是有害的，不利于维护国际环境的稳定和持续发展。相对主权观，则需要分清“相对”含义，需要具体情况具体分析。

    与相对主权观相联系的，是对“人权高于主权”观点的认识。不能否认“人权高于主权”在一定意义上是成立的。对此，需要通过案例进行分析。

    案例：卢旺达大屠杀

    卢旺达种族大屠杀（英文：Rwandan Genocide）又称卢旺达内战，发生于1994年4月7日至1994年6月中旬，是胡图族对图西族及胡图族温和派有组织的种族灭绝大屠杀，共造成80-100万人死亡。大屠杀得到了卢旺达政府、军队、官员和大量当地媒体的支持。除了军队，对大屠杀负主要责任的还有两个胡图族民兵组织：Interahamwe和Impuzamugambi，同时大量的胡图族平民也参与了大屠杀。当时美国和欧美其它国家准备及时派兵干预，但俄罗斯等国反对。以所谓“不干涉他国内政”为由，在联合国强力阻挠美国的行为，致使该项人权救助行动在联合国流产。

    卢旺达大屠杀铁证被公布后，举世震惊。正是这一场人类社会前所未有的惨烈大屠杀，国际社会彻底改变了一些国家长期坚持的“主权高于人权”的说法。联合国，包括美国在内，因为没有及时制止这场大屠杀，遭到了国际社会最强烈的批评。因没有及时出兵干预，美国总统克林顿自己对卢旺达100多万人的死亡负有道义上的责任，曾多次向死去的无辜平民表达忏悔和流泪。

    卢旺达大屠杀是一种疯狂灭绝行为，对大屠杀不及时制止而袖手旁观是人类社会的耻辱，而以“不干涉主权”为借口阻止对大屠杀中众多受难无辜平民的救助，则变相成为参与屠杀的那些刽子手的帮凶。面对上百万无辜平民的惨死，任何国家、任何组织都不能只谈“主权”而忽视人权。

    卢旺达大屠杀后，俄罗斯等国面对如此野蛮的大屠杀哑口无言，在国际上基本上不再提“主权高于人权”了。自此， “人权高于主权”的认识被国际社会广泛认可。

    1994年联合国在坦桑尼亚的阿鲁沙成立卢旺达问题国际刑事法庭，审判高级政府官员或军人。卢旺达政府则负责审判较低层级的领导人或平民。

    联合国大会于2003年12月23日宣布将每年的4月7日定为“反思卢旺达大屠杀国际日”。

    2004年3月26日，联合国秘书长科菲·安南在纽约联合国总部举行的“卢旺达大屠杀10周年纪念会”上发表讲话，呼吁国际社会采取行动，防止卢旺达大屠杀事件重演。同年4月7日，卢旺达举行卢旺达大屠杀10周年的全国性纪念活动，以哀悼大屠杀遇难者。

    2014年4月7日是卢旺达种族大屠杀20周年纪念日。卢旺达政府组织主题为“纪念－团结－重生”的反思活动。联合国秘书长潘基文在点燃象征记忆和卢旺达人民坚韧的纪念之火后说，“发生在卢旺达的种族大屠杀是人类历史最黑暗的篇章”。

    四、主权作为国家的管理权力，严格受到人权约束

    应当认识到，在国际法上完全否认主权的观念是错误的。主权在国际关系中的一个重要内容，是指国家自主管理权，本意是这个国家的事务由这个国家的人民作主，不容他人干预。从一般的意义上说，这一原则符合人权理念。在非民主的国家中，国家管理是统治者的权力，怎么样管理是我的地盘我作主，不容他人干预。从一般的意义上说，我的地盘我作主，国家内部管理者和一国人民的事，别人似乎也不好说三道四。唯一的限制是，国家权力或可决定所有的国内事务，唯独侵害人权的事谁都不可以决定，不论这个决定是统治者的决定还是民主的决定。凡是侵害人权的决定和规则，行为和思想，所有的人，不论是这国人还是那国人，这国政府还是那国政府，都有谴责的权利，都有制止的义务。诚如联合国秘书长科菲·安南在2004年3月26日的“卢旺达大屠杀10周年纪念会”大会上所说，“今天再读联合国宪章，我们比以前更加意识到，其目的是保护个体的人类，而不是保护践踏他们的主权国家”，因此，联合国宪章关于主权不可侵犯的前提，是这种主权必须为保护本国的人权服务，当主权成为统治者破坏和践踏人权的工具时，联合国宪章对主权的保障便不再有效。安南还有针对性地对某些国家不点名地指出“从今以后，任何一个国家和政府，都无权躲在国家主权后面侵犯人权”。

    主权作为国家的管理权力，严格受到人权约束。所谓的自主管理，不干涉内政等，是指与人权关系不大的其它事务或体制。比如经济发展方式，文化教育方式，比如是君主立宪的体制，还是民主共和的体制。一旦涉及人权，就不是国之事务，而是人之事务。你要打人杀人，基于道义岂能不管？又岂能因其管而指其“干涉内政”？正是从这个意义上分析，“人权高于主权”的理念，反映了国际社会对人权认识的进步。

    事实上，一国的主权是动态和发展的而不是绝对永恒不变和静止的，并伴随着社会的发展而不断丰富和发展。一国主权的最本质属性，用今天的视野分析，就是它对领土上一切人的权利保障，并提供人权实现的条件，以及不从属于任何其他权力、在属地方面具有最高统治权和独立权。主权是国家的固有权利，未经主权国家主动同意，不可转让其任何权利。现代国际关系中相互依存、相互联系和国家间既斗争又合作的特点要求现代国际法上的主权，必须是有节制的，而决不能是不负责任的、体现弱肉强食法则的霸权。

    如果说20世纪的国际法是以民族自决权与国家独立为主旋律被载入史册，那么，21世纪的国际法将以各国与各民族的平等主权与竞争合作为基调谱写国际法的新乐章，为人权最终成为国际法与国内法的共同基础创造条件，推动国际社会的法治化进程。

  • 阿马蒂亚·森：如果没有英国殖民，印度会变更好还是更坏？

    一

    英属印度帝国实际上是在1757年6月23日普拉西战役之际建立的。这场战役进展神速，开始于黎明，终结于接近日落之时。那是雨季中一个正常的日子，在普拉西镇的杧果林中，偶然会有雨水洒下。普拉西镇位于加尔各答与穆尔希达巴德之间。加尔各答是英国人的总部所在地，而穆尔希达巴德则是孟加拉王国的首府。英国军队就在那些杧果林中与纳瓦布西拉杰 – 乌德 – 道拉的军队对阵，而且以锐不可挡之势击败了对手。

    由于我们的学生时代是在普拉西战役近二百年之后才终结的，因此在诸多令人关注的问题中，就包括对英国人轻而易举获胜的原因的探寻。孟加拉是一个闻名于欧洲的地区，这里的一个富饶王国的纳瓦布，被英国人击败竟然易如反掌，何以会如此？英国人的军队规模虽然明显小得多，但他们拥有强大得多的火力和更为严明的军纪。这样标准的军事原因无疑是重要的，但对西拉吉军队的分裂性质起了什么作用也有诸多问题。

    在此次战役后，英国人在统治次大陆期间，就充分利用了所谓印度教徒与穆斯林之间不可调和的敌意（据说，在印度的英国人蓄意让这些教派相互保持距离），而且提出一种理论，说这些教派之间的不和促成了西拉吉的毁灭。然而，事实绝非如此。在孟加拉，印度教徒与穆斯林之间并没有明显的敌意，而西拉吉在穆尔希达巴德的政府并没有背离对印度教徒与穆斯林一视同仁的政策。在穆斯林征服初期的不对等待遇之后，穆斯林在孟加拉的统治就具备了这种不偏不倚的特征。西拉吉将印度教徒米尔·马丹安排在自己宫廷内的一个最高职位上，而马丹到最后成了唯一对西拉吉始终忠贞不渝的将军，是在普拉西同英国人的战斗中捐躯的。西拉吉的首席大臣莫汉·拉尔也是一名印度教徒，一直完全忠于国王。西拉吉的军队分为三部分，分别由三个反对他的阴谋家统领，其中有米尔·贾法尔（西拉吉的叔父）和亚尔·拉蒂夫·汗两个穆斯林，以及一个印度教徒拉伊·杜尔拉布。

    罗伯特·克莱武在挥师向普拉西进军，依然假装寻求和平（当然，这种骗术是他的策略的一部分）时，给西拉吉写了一封信，提议将他们的争议交由这位年轻的纳瓦布所信任的人仲裁。按照克莱武的提议，这些人就是“贾格特·塞特、拉贾·莫汉·拉尔、米尔·贾法尔、拉伊·杜尔拉布、米尔·马丹及你手下的别的伟人”。这是一份由一个穆斯林和四个印度教徒组成的名单。在克莱武看来，他们是这个孟加拉穆斯林国王的核心集团。

    克莱武在穆尔希达巴德蓄意策划的分裂与阴谋，在路数上与宗教路数迥然不同。它们主要是以争权夺利来驱动的。随着孟加拉以往帝国权力的衰落，口是心非就成了地方巨富绅士阶层和在孟加拉的欧洲商人活动中的家常便饭。这些人中不仅有英国人和印度的商人及金融家，而且还包括法国人。实际上，法国人在普拉西战役之前一直与西拉吉结盟，定期信誓旦旦地向他重申肯定予以支持的态度，可是在西拉吉最需要支持的时候，他们却袖手旁观。战时通敌的中心人物原来竟是西拉吉的叔父米尔·贾法尔，而他觊觎王位的野心既强烈又受到克莱武的极大鼓励。米尔·贾法尔在这场军事战斗中的作用至关重要。就在战役进行之中，他统率的位于纳瓦布侧翼的部队突然撤离战斗。这支部队径直退出，似乎是由他与克莱武安排的。

    在取得胜利的当天晚上，克莱武收到首屈一指的阴谋家米尔·贾法尔的一封贺信：“我祝贺您如愿以偿。”克莱武进而处死了西拉吉，而西拉吉始终英勇不屈，坚持反抗到底。克莱武把米尔·贾法尔送上了宝座，但他徒有虚名而并无实权，只能听任英国主子的摆布。所以，帝国开局的一件大事，不是借助于任何宗教对立，而是诉诸一个精心策划的以奖赏背叛为手段的阴谋。倘若普拉西战役是一场板球比赛，那么队长克莱武就会被禁止再度参加未来多年的此类竞技运动。

    近二百年后，1947年8月14日午夜，尼赫鲁发表著名讲话，谈论印度“与命运之神的幽会”，这成为英国人对印度统治终结的标志。当英国国旗在整个次大陆被降下时，不乏对过去殖民统治的不满之声，而人们不必熬夜聆听尼赫鲁的讲话，就能明白英国殖民统治终结令人欣慰的意义。一个公开的秘密是，英国陆军特别喜欢的曲调是《鸣金收兵》（Beating Retreat），而许多印度人觉得这支曲子令人开心。然而，在1944年，当我第一次听到那支令人难忘的优美乐曲时，还几乎没有英国人准备撤出印度的任何迹象。三年后，当独立相当突然地到来时，还是让人感到颇为吃惊并在印度引发了诸多庆祝活动。正如杰出的历史学家尼尔·弗格森在其引人入胜的《帝国》一书中所描述的那样，印度的独立终结了“一个前所未有的独一无二的最大帝国”，而此书是一部出言谨慎而又热情洋溢的英国帝国主义史。

    二

    二百年是一段很长的时间。英国人在印度取得了什么成就，他们未能完成什么使命？在圣谛尼克坦聊天时，这些问题总是在我们的讨论中出现。它们甚至至今依然是重要问题，在讨论全球成功治理之道时尤其如此，因为人们经常援引英帝国之例。有人（又是尼尔·弗格森）亦曾援引英帝国为例，试图劝说美国承认其作为出类拔萃的帝国在今日世界的作用：“美国应当谋求摆脱还是肩负起自己业已继承的帝国重任？”这肯定是一个耐人寻味的问题，而弗格森主张，如果不能理解英帝国的兴衰之道以及它勉力做过的事情，就无法回答这一问题。弗格森是对的。

    在圣谛尼克坦就这一切进行争论时，我们曾为一个棘手的方法问题所困扰。我们难以设想，倘若英国人从来不曾统治过，那么印度在二十世纪四十年代时会是什么样子？一个频繁的诱惑是将1757年（英国人的统治开始之时）的印度与1947年（英国人离开印度之时）的印度进行比较，而我们能从中得到的教益很少，因为即使没有英国人的统治，印度也当然不会一成不变，与它在普拉西战役时一模一样。即便英国人不曾征服印度，这个国家也不会一直停滞不前。可是，英国人的统治造成了什么影响？我们该如何回答这个问题？

    为了说明这样一部“或然历史”的意义，我们可以考虑另一种情况潜在而事实上并没有发生的帝国征服。让我们设想一下美国海军马修·佩里准将于1853年率领四艘军舰驶入日本江户湾之事。现在考虑一下，佩里是否可能不仅是在炫耀美国的力量（情况确实如此），而且就是美国征服日本的先锋，并且就像克 莱武在印度所做的那样，在日出之国的土地上建立一个新的美利坚帝国。倘若我们诉诸简单的方法，通过比较1853 年帝国征服前的日本与美国主宰随时终结之后的日本，来评估所谓美国统治日本的成就，并将所有变化归功于帝国统治，那么我们就不会看到1868年以来明治维新的以及当时正在展开的其他全球化变迁的所有贡献。当时，日本没有停滞不前；印度也不会停滞不前。

    虽然我们可以看到在明治天皇统治之下日本实际发生了什么变化，还是极难有任何把握地猜想，倘若英国人没有征服，印度次大陆的历史会走向什么样的进程。印度会像日本一样，在日益全球化的世界走向现代化吗？或者会像阿富汗那样一直抵制变革？抑或像泰国那样，缓慢地加速前行？这些问题是不可能回答的难题。然而，即便在没有真实的或然历史场景的情况下，一些有限的问题还是可以回答的，从而可能有助于明智地理解英国人的统治在印度所起的作用。我们可以问：在英国人征服时，印度面临的挑战是什么？而在英国人统治期间，在那些至关重要的地区发生了什么？当时，在一个相当混乱和制度上落后的印度，肯定需要重大变革。

    三

    承认印度在十八世纪中叶需要变革，并不意味着要求我们无视印度过去的伟大成就，而印度有许多超级民族主义者对此表示担心。印度在哲学、数学、文学、美术、建筑、音乐、医学、语言学和天文学等领域的成就，构成了一部非同寻常的历史。远在殖民时期开始之前，印度还建立了兴旺的经济，拥有繁荣的贸易和商业，取得了相当可观的成功。印度的经济财富得到了诸如亚当·斯密这样的英国观察家的充分认可（我们在第二章中已论及这一点）。不过，事实是，即便取得了那些成就，在十八世纪中叶，印度还是在许多方面远远落后于正在不断进取的欧洲。在圣谛尼克坦学校晚间进行的活跃辩论中，印度这种落后状况的确切性质和意义是经常提到的话题。

    在思考这一问题时，卡尔·马克思于1853年发表在《纽约每日论坛报》（New York Daily Tribune）上的一篇关于印度的富有洞察力的论文特别吸引了我们之中一些人的注意。马克思指出了英国人在印度统治的建设性作用，理由是印度需要彻底的反思与自省。实际上，英国的确充当了印度与西方的主要联系国，尤其是在十九世纪的进程中。这种影响的重要性难以忽视。当时正在 印度缓慢兴起的本土的全球化文化，不仅深深地蒙受了英国人著 述的恩惠，而且受益于英语之外的欧洲其他语言的书籍和文章，而这些著述也是通过英国人才在印度为人所知的。例如，可以 考虑一下克里斯托弗·贝利在其包罗万象的《现代世界的诞生（1780―1914）》一书中 ] 的重要范例，也就是加尔各答的哲学家罗姆·莫罕·罗易。罗易生于1772年，“在二十年间跳出令人震惊的一步，发生了身份变化，从莫卧儿王朝晚期一个行省的士大夫跃升为印度的第一个自由主义者……[他] 独立提出了加里波迪与圣西门同时在欧洲阐明的一些主题”。要想理解罗易的创新精神， 就必须知道，他的深思远虑不仅受到梵语、阿拉伯语和波斯语文本中传统知识的熏陶，而且受到印度知识界日益熟悉英文著作这一现象的非常强烈的影响。当时，在东印度公司的奖掖下，英文著作流行于加尔各答。

    罗姆·莫罕·罗易只是许多此类激进士人之一。在他之后，在孟加拉地区还出现了伊斯瓦尔·钱德拉·维迪耶萨伽尔、迈克尔·马杜苏丹·达塔和泰戈尔家族数代人以及他们的追随者，他们参照自己所目睹的于十八与十九两个世纪在欧洲发生的情况，反思他们所继承而来的印度。由于英国人的统治，流行于印度的书籍（通常是英文的）是他们的主要信息来源，而且往往是他们唯一的信息来源。时至今日，即使英国人的军事、政治和经济力量已经急剧衰落，那种包含着广泛的欧洲文化的理性知识的影响依然强劲地存在着。我认为，由于未能成为文艺复兴和工业革命在全世界引发的知识与经济全球化（唉！随之而来的还有殖民主义）的一个组成部分，印度的旧秩序正在土崩瓦解，因此马克思关于印度需要某种彻底变革的判断是基本正确的。

    不过，可以说，在马克思的命题中，尤其是在他关于英国人的征服可能是已为印度打开的了解现代世界的唯一窗口这一含蓄的推断中，存在一个严重的瑕疵。印度那时需要的是更具有建设性的全球化，但这与帝国主义并不是同一回事。这种区别是很重要的。印度在其整个悠长的历史中，一直热衷于与外部世界进行商品和思想的交流。从两千余年前开始，在许多世纪之中，商人、移民和学者就在印度与远东之间流动，与中国、印度尼西亚、马来西亚、柬埔寨、越南、泰国以及其他地方来往。甚至在今天，还能大量看到这一活动的深远影响，在语言、文学和建筑方面尤其如此。印度从很早的时期起就持开放边境的态度，欣然接纳来自海外的亡命者及其他移民，从而也产生了巨大的全球性影响。

    就在耶路撒冷于一世纪陷落之后，犹太人开始移民印度，并持续了数百年之久。甚至迟至十八世纪，巴格达的犹太人，如极为成功的沙逊家族（the Sassoons），还大量前来印度。基督徒起码从四世纪开始到来，而且很可能还要早得多。对于此事还有一些有趣的传说，其中一个告知我们，使徒圣托马斯于一世纪来到印度后遇到的第一个人是一位在马拉巴尔海岸吹奏长笛的犹太姑娘。在我们的圣谛尼克坦讨论会上，我们喜欢这则令人动情可无疑不足为信的逸闻，因为它显示了印度传统的多元文化根源。

    从八世纪初起，帕西人刚在伊朗遭到迫害，就开始离开故国前来印度。在同一世纪晚些时候，在从喀拉拉到孟加拉的旅途中，亚美尼亚人开始在印度留下他们的足迹。大约也是从那时起，阿拉伯穆斯林商人大量出现在印度西海岸，在时间上远早于多个世纪后穿越次大陆西北干旱地带到来的穆斯林征服者。在十九世纪，遭到迫害的伊朗巴哈教派才开始来到印度。

    我已经描述过，由此上溯近两千年，毗邻恒河口，在东印度公司十八世纪首次发动征服印度之役的所在地附近，就有早已建立的贸易机构。在普拉西战役之时，已有来自欧洲若干不同国家的企业家、商人及其他职业人士在那里安居下来。因此，臣服于帝国统治并不是与外国进行联系或向它们学习的唯一途径。当明治维新于 1868 年在日本建立了一个新的改良主义的政府时（与十年前海军准将佩里炫耀武力对日本内政的影响不无关系），日本人并没有臣服于帝国主义，而是直接前去向西方学习。他们派人到美国和欧洲接受培训，并做出了显然是由西方经验所激发的制度性变革。他们并没有坐等被帝国主义强行裹挟进全球化的潮流之中。

    四

    在印度独立时，我们曾就英国人在印度的统治进行过辩论。现在回忆辩论会上的这一切，也就想到了我们曾经尝试广泛利用圣谛尼克坦学校非常热切地收藏的全球史。我们曾经终日一刻不停地在我们的开架图书馆里上下求索。我们得出的结论是，英国人很可能确实使印度受到了它所急需的猛然一击，但印度也可能以其他方式觉醒过来。

    然而，我们没有确凿的理由为英国人统治之外的另类道路辩护。比较而言，出自英国行政官员之手的诸多改革是非常具体的，值得赞赏的。英国确实成了印度出色的西方联系国，而这肯定意味着印度与英帝国密切联系在一起。倘若不曾被英国人征服，印度可能已经走上了另外一种历史进程，而承认上面的事实绝不意味着无视这一点这是一个重要但全然不同的问题。然而，实际发生的情况，也就是事实上出现的变革进程，肯定值得予以特别关注。

    我们在这条探索路线上发现了什么呢？英帝国理论家往往予以大力强调的成就之一，就是英国人在创建一个统一的印度中的作用。照此说来，印度就是一个由四分五裂的王国组成的集合体，直到英国人入主，才把这些形形色色的政体打造成一个国家。有人甚至振振有词地说，印度以前根本就不是一个国家，而是一片彻底分裂的陆块。有人进而声称，是英帝国把印度锻造成一个国家的。温斯顿·丘吉尔甚至说，在英国人到来之前，根本就没有印度这个国家。“印度是一个地理学术语。它不比赤道更像是一个统一的国家。”

    倘若事实果真如此，英帝国显然通过其所发挥的统一作用为印度的现代化做出了一项间接的贡献。日本在明治时期采取的那种改良措施，很难在一个没有实现某种程度统一的国家取得成功。然而，有关英国的统治对于成就一个统一的印度起了重要作用的大言是正确的吗？毫无疑问，在克莱武的东印度公司于 1757 年击败孟加拉的纳瓦布时，没有任何一个单独统治全印度的强国。可是，从英国将一个单一而且统一的政体强加于印度（这种情况的确实际发生了）的准故事，到只有英国人才能将一批迥然不同的邦国缔造成一个统一的印度的大言不惭，是一次巨大的跳跃。

    这种观照印度历史的方法无疑与现实完全悖反，而若干本土大帝国执政是过去数千年间印度历史的一个特征。从公元前三世纪起，雄心勃勃而又充满活力的皇帝们（以孔雀王朝的旃陀罗笈 多为始）认为，直至他们视为一个国家的主体在他们的统治下获 得统一时，他们的政权才是完整的。孔雀王朝的阿育王、笈多王 朝诸帝、阿拉乌德丁·哈尔吉、莫卧儿王朝诸帝等等都在这方面 起了重大作用。印度历史表现为一种本土大帝国与成簇的四分五裂的王国的次第交替模式。所以，我们不应当错误地认为，在十八世纪中叶，也就是克莱武时代，印度支离破碎的统治模式就是这个国家在整个历史上的通常呈现的状态，直到英国人满怀热情到来才使之统一起来。

    尽管英国人在历史教科书中常被认为是印度莫卧儿人的继承者，但在莫卧儿人还是一支不容忽视的力量时，英国人事实上并没有与他们较量，而留意这一事实是十分重要的。虽然连英国人所击败的孟加拉纳瓦布表面上也还仍然是莫卧儿人的臣子，但他们的政权业已衰落，而英国人的统治就始于此时。孟加拉的纳瓦布已不再非常听命于莫卧儿皇帝，但依然宣誓效忠于他。尽管强大的帝国本身正在烟消云散，但莫卧儿主宰印度之权的帝国地位继续得到广泛承认。

    1857年，当所谓“印度士兵哗变”威胁到英属印度的根基时，形形色色的参加联合起义的反英武装力量，可以通过共同承认莫卧儿皇帝作为印度统治者在形式上的合法性而结盟。事实上，这位皇帝是不情愿领导那些起义者的，但这并没有阻止起义者们宣告他为全印度的皇帝。八十二岁的莫卧儿君主巴哈杜尔·沙二世，常被人称为扎法尔，非常热衷于阅读和作诗，而对进行战争或统治印度则意兴阑珊。在这次哗变被残暴镇压、德里城大部被摧毁时，他对于救助遭到英国人杀害的 1400 名手无寸铁的平民几乎无能为力。这位诗人皇帝被放逐到缅甸，约五年后在那里故去。

    二十世纪三十年代，作为一个在缅甸成长中的孩子，我曾被父母带着去看扎法尔在仰光的坟墓。这座坟墓就在著名的瑞光大金塔附近，规格遭到限制，不过就是安放了一通毫不起眼的石板，上面覆盖着波纹铁皮，丝毫没有显贵之处。我记得曾与父亲谈论此事。英国在印度和缅甸的统治者，显然一定害怕这位末代莫卧儿皇帝的遗骸还有引人忆起历史风云的力量。墓碑铭文仅有“巴哈杜尔·沙系德里前国王”寥寥数字，在这样表示纪念的文字中竟然不提“帝国”一词！直到多年之后，在二十世纪九十年代， 扎法尔才获得礼遇，总算有了一座与莫卧儿帝国末代皇帝的身份近乎相称的坟墓。

    五

    倘若英国不曾入主印度，莫卧儿帝国大有可能的继承者也许会是孟买附近新兴的信奉印度教的马拉塔人政权。这些政权定期洗劫莫卧儿帝国的都城德里，并利用它们的实力干扰印度各地。早在1742年，东印度公司就在加尔各答的边缘建造了巨大的“马拉塔堑壕”（Maratha ditch），以减慢马拉塔骑兵闪电般的突袭。这支部队骑行神速，能跨越一千英里或更长的距离。可是，马拉塔人距离整合一切从而制定一个建立全印帝国的规划还相去甚远。

    比较而言，英国人只有在成为次大陆多半领土的主宰力量时才会心满意足。因此，与其说他们从海外带来了对一个统一的印度的新愿景，毋宁说他们是在充当本土既往帝国的继承者。几乎在普拉西战役之后，英国人的统治就立即开始从其在加尔各答的 帝国基地向国内其余地区扩散。随着东印度公司的权力在印度各 地的扩张，加尔各答成为这个新兴帝国的首府。从十八世纪中叶直到1911年（首府于是年迁往德里），它一直占据着这个地位，而对印度其他地区的征服正是在加尔各答策划和指挥的。在很大程度上，东印度公司从其在孟加拉的经济运作中获取的利润，成为英国人于殖民扩张时期在印度各地从事战争的资金来源。

    在普拉西战役之后，被广泛称为“孟加拉金融失血”的情况很快发生。东印度公司将纳瓦布们置于控制之下，不仅从领地财政收入中赚了大钱，而且凭借自己在富有的孟加拉经济体系中独享的免税贸易特权而收获颇丰，甚至用不着算上东印度公司定期向当地商人索取的所谓“礼物”。那些希望受到英帝国荣耀激励的人，最好避而不读亚当·斯密的《国富论》，还要避而不读他对一个“压迫并横行于东印度群岛的商业公司”滥用国家权力的论述。正如历史学家威廉·达尔林普尔所观察到的：

    经济数字有目共睹。在1600年东印度公司成立时，英国生产了世界国内生产总值的1.8%，而印度则创造了22.5%。到英国统治印度的巅峰时期，这些数字就几乎被颠倒了：印度从世界名列前茅的制造业国家沦为饥荒与贫困的象征。

    虽然大多数来自金融失血的赃款落入了在孟加拉的英国公司官员手中，可英国国内的政治和商业领袖也普遍参与了分肥：普拉西战役之后，伦敦将近四分之一的议员拥有东印度公司的股票。英属印度帝国的商业利益于是深度渗入英国权势集团内部。随着人们认识到需要法律与秩序以及稍许公平合理的治理方式，这个强盗与统治者合二为一的综合体，最终确实被后来发展起来的 传统殖民主义所取代。然而，东印度公司早期对国家权力的滥用，使孟加拉经济处于巨大的压力之下。制图员约翰·桑顿在其著名的1703年地区图表中描述道：“这个富饶的孟加拉王国”在1769―1770年间经历了一场巨大的饥荒。当时的估计表明，约三 分之一的孟加拉人口死亡。这几乎肯定是一种过高的评估。我们于是在圣谛尼克坦花费了相当多的时间，试图弄清实际可能的人 口死亡数字有多高。不过，毫无疑问，那是一场伴有非常严重的 饥饿与死亡的巨大灾难，而那场灾难就发生在一个很长时间没有见过饥荒的地区。

    那场灾难产生了至少两个有重要意义的效应。首先，英国人早期在印度统治的不公正，成为英国自身大量政治批评的主题。到亚当·斯密在《国富论》中有力宣告东印度公司“完全不适于管理其领地财产”时，有许多英国人发出声音，做出了类似的批评。最强有力的控诉来自名士埃德蒙·伯克，就在他于1789年弹劾华伦·哈斯丁斯时的议会发言之中。伯克对哈斯丁斯的公开谴责既有力又雄辩，但他关于哈斯丁斯个人背信弃义的见解是严重不合时宜的。在阻止英国人广泛劫掠印度这方面，哈斯丁斯曾经付出努力并在很大程度上取得了成功，与他的几位负责东印度公司的前任，包括克莱武，形成了对照。奇怪的是，伯克非常钦佩克莱武。不过，对于东印度公司统治印度的恶劣程度，伯克的总判断并没有错。其次，孟加拉的经济衰退最终也确实破坏了东印度公司的商务，伤害了英国投资者自身，而且给伦敦的权力集团提供了将它们在印度的商业机构变成更为正规的国营公司的理由。在伯克公开谴责哈斯丁斯时，英国人在印度的统治以所谓“后普拉西战役劫掠”时期开始。这一时期很快就被殖民征服时期取代，殖民征服很快成为帝国标准，而在随后的一个半世纪中，次大陆对这一标准变得越来越熟悉。

    六

    从十八世纪晚期至1947年印度独立，如此漫长的英属印度古典帝国主义阶段有多么成功？英国人声称，他们取得了一系列巨大的成就，包括民主、法治、铁路、合股公司和板球，可是在两国之间的帝国关系史上，理论与实践之间的鸿沟始终十分宽阔，而板球则是个例外。如果把独立前若干年的记录聚拢起来评估，就能轻而易举地发现，与他们自伐其功夸夸其谈相对照，他们的成就实在差得太远。

    实际上，拉迪亚德·吉卜林在其那首关于帝国主义的名诗里惟妙惟肖地再现了英帝国行政官员自鸣得意的口吻：
    肩起“白人”的重负——
    平息野蛮残暴的战事——
    填满“饥荒”的巨口——
    努力让疾病就此消失。

    唉！英国人在印度统治的炫目成就，既不包括消除饥荒，也不涉及救死扶伤。我们绝不会无视一个事实，即在英属印度帝国寿终正寝时，印度人的出生预期寿命低得惊人，最多只不过区区三十二岁。

    殖民统治在忽视基础教育方面所表现出来的怠惰，反映了首要行政官员对业已臣服民族的需求的态度。统治者与被统治者之间存在着巨大的不对等性。在十九世纪，英国政府在实现英国本土人口普遍识字方面变得日益坚定不移。相形之下，在英国人统治之下的印度，识字率却非常低。在英属印度帝国终结之时，印度的成人识字率低于百分之十五。印度仅有的识字率较高的地区 是特拉凡哥尔与科钦两个“土邦”（形式上自外于英帝国），而它们从印度独立时起就构成了喀拉拉邦的主体。这两个王国虽然在对外政策和防务方面依附于英国政府，但严格来说一直不属于英帝国，而且在对内政策上有相当大的自由，于是它们实行了有利于更多发展学校教育和公共医疗服务的政策。

    殖民统治的二百年也是一个非常严重的经济停滞时期，实际人均国民生产总值几乎没有提高一星半点。独立后，这些严酷的事实在新获自由的媒体上被大量披露出来，而应当承认，这些媒体的丰富文化素养在一定程度上就是从英国公民社会继承的遗产。尽管印度媒体在英国人统治期间经常因遭到审查而噤声当局这样做，主要是为了禁止对英帝国统治提出批评，例如在1943年孟加拉饥荒发生时就是如此 但在英国精心养成的新闻自由传统，还是随着国家获得独立而为印度提供了一个可资效法的良好范例。

    实际上，印度从英国获得了许多绝妙的东西，而这些东西也只有在独立后才可能并在实际上为印度所采用。印度的诸语言文学从英国文学汲取了某些灵感，也从中借用了一些体裁样式，连长盛不衰的印度英文写作传统也不例外。在英国政府的统治下，对于出版和宣传什么是有诸多限制的（甚至泰戈尔的一些书也被禁止出版）。如今，印度政府已无此类需要，可令人感叹的是，出于诸多全然不同的原因，国内威权主义政治施加的种种限制所造成的烦扰，有时并不比殖民统治时期逊色。

    在这一方面，也许没有什么像多党民主和新闻自由的正常运行那样重要。但是，在帝国时代，在英国政府的统治下，它们往往不是可以轻而易举做到的事情。它们只是在英国人离开之后才变得切实可行。换言之，它们是学习英国自身经验的结果，而印度只有在英属印度帝国终结之后才能自由运用它们。帝国统治往往需要一定程度的专制：不对等的权力通常并不认同新闻自由或票决民主，因为它们无一符合控制殖民地臣民的需要。

    七

    英国人自称，他们已经消灭了诸如印度之类附属领地上的饥荒。对此抱以类似的怀疑态度是恰如其分的。英国人对印度的统治，是伴随着1769―1770年的大饥荒开始的，而在整个英国人统治期间，饥荒在印度频繁发生，始终不曾断绝。英国的殖民统治也是伴随着1943年极其严重的饥荒而告终的，我在第七章中已对此予以论述。相形之下，自1947年独立以来，印度还从来没有发生过饥荒。

    还有一件具有讽刺意味的事情是，有助于在独立的印度消灭饥荒的制度，也就是民主和相对自由的媒体，是直接来自英国的。这些制度与防治饥荒之间的联系是不难理解的。饥荒是易于防止的，因为较小数量的免费粮食，或以较低的工资提供一些公共就业机会（从而使公共就业机会受益人获得购买粮食的能力），就能让那些遭受饥荒威胁的人具有避免极端饥饿的能力。所以，任何政府都应当能够阻止一场迫在眉睫的或大或小的饥荒，而这也非常符合一个在正常运行的民主体制内并允许新闻自由的政府的利益。新闻自由使一场正在加剧的饥荒的事实真相变得众所周知，而民主投票又使政府难以在饥荒期间或事后赢得选举，因此会更为强烈地激励它毫不迟延地解决问题。

    只要人民没有民主权利，印度就没有这种免于饥荒的自由，即使它是由世界上首屈一指的民主国家统治着，而且在这个国家的大都会里就有极为驰名的新闻自由，可在殖民地却没有这样的新闻自由。这些以自由为取向的制度是为统治者服务的，而不是为帝国臣民服务的。

    1941年，泰戈尔（在他最后一个生日之际发表的一个演讲中）有力地控诉了英国人在印度的统治。他表示，印度从其与英国的联系中，如从“围绕莎士比亚戏剧和拜伦诗歌，尤其是……十九世纪英国政治中心胸豁达的自由主义等中心议题的讨论中”获益良多。他在这个最后的演讲（《文明的危机》）中说，悲剧在于这一事实，也就是“他们自己文明中真正最好的东西，即对人际关系中尊严的维护，在英国对印度的治理中完全无足轻重”。英国的作用与英帝国主义的作用之间的区别已经再清楚不过。当英国国旗正在印度各地降下之时，我们就深刻地意识到了这一区别。

  • 李安山：人类起源的非洲考古：发现、积累与辩论

    人类对自身的起源一直很感兴趣，努力加深有关自身初史（或史前史）的探索和研究。“史前史”（prehistory）指人类产生并在劳动中逐渐进化成现代人的时代。喀麦隆籍人类学家高畅（Augustin Holl）教授认为，采用“史前史”一词来描述人类历史没有意义。所谓的“历史”是从遥远的人类起源直到现在，它是一个连续体，“史前史”一词容易被人误读，因此他建议用“初史”（Initial history）取代。历史的分期是必要的，但它不需要建立在一个“之前”即史前史和一个被视为文明的门槛之后的历史。有鉴于此，他提出用“初史”来取代“史前史”的概念。这一意见被联合国教科文组织《非洲通史》（9~11卷）国际科学委员会采纳，其观点在新编《非洲通史》（9~11卷）中亦有所表述。

    达尔文曾认为非洲是人类的发源地。他指出：“在世界上的每一个大区域里，现今存在的各种哺乳动物和同区域之内已经灭绝了的一些物种有着密切的渊源关系。因此，有可能的是，在非洲从前还存在过几种和今天的大猩猩与黑猩猩有着近密关系而早就灭绝了的类人猿；而这两种猩猩现在既然是人的最近密的亲族，则比起别的大洲来，非洲似乎更有可能是我们早期祖先的原居地。”他同时提出人类的两个重要特征：两足行走和扩大的脑容量。两足行走的重大意义在于它是一种极重要的适应，也包含着巨大潜能：将上肢解放出来以致有一天能用来操纵工具。可以说，所有两足行走的猿都是处于某种进化过程中的“人”。达尔文在1871年作出的这一预测激发了人们的想象，也一直成为古人类学家和考古学家力图探讨的课题。他同时还指出了人类进化中双足直立对解放手的作用。这种将非洲确定为人类发源地的观点在当时颇不受欢迎：一是因为种族歧视使人们难以赞同人类起源于非洲；二是当时在欧洲和亚洲均发现了人类早期化石，而非洲尚无任何发现。值得注意的是，1924年，澳大利亚体质人类学家和古生物学家雷蒙德·达特（Raymond Arthur Dart,1893—1988）在南非汤恩（Taung）采石场发现一个小孩的不完整头骨。这个被命名为“南方古猿非洲种”（Australopithecus africanus）的“汤恩小孩”（“Taungs child”或“Taung child”）生活在约200万年前，它是一个两足行走的猿。达特的这一发现揭开了人类起源及演变的历史画卷，为后来在非洲及其他地区的考古发掘提供了引导和借鉴，也为学术界有关人类起源的争论提供了中心议题。由此，2024年在“南方古猿非洲种”发现100周年以及“图尔卡纳男孩”化石发现60周年之际，本文拟在梳理非洲人类考古重要发现的基础上，探讨非洲在人类起源问题上的独特贡献。

    南非古猿非洲种：命名与反对

    “人类化石记录的知识在非洲缓慢地发展，这一发展开始于1924年，当时雷蒙德·达特宣布发现了著名的汤恩小孩。”出生于澳大利亚布里斯班的雷蒙德·达特，在昆士兰大学和悉尼的医学院完成学业后，一战后曾在英国与著名解剖学家和人类学家格拉夫顿·艾略特·史密斯爵士（Sir Grafton Elliot Smith）共事并受其培养训练。1922年，他成为南非约翰内斯堡威特沃特斯兰德大学医学院解剖学教授。1924年夏，达特教授发动学生到野外收集动物化石，名为约瑟芬·萨蒙斯（Josephine Salmons）的学生提供了关于在位于贝专纳兰保护地的汤恩矿区有不少动物化石这一极有价值的信息，达特立刻从各方面打听消息并收集化石。而后，他在矿山经理斯皮尔斯（A.E.Spiers）向其展示的所收集的动物化石中发现了一块不完整头骨。作为解剖学家，他发现这个显然是灵长类动物的头骨。这块化石非常奇特，“它对原始人（primitive man）来说不够大，但对类人猿（ape）来说，有一个巨大的凸起的脑，最重要的是，前脑太大了，向后延伸太远，完全覆盖了后脑。”这块化石外表层后面具有清晰无误的犁沟之间的明显距离，这种被称为“月沟”或“平行沟”的犁沟往往出现在类人猿或原始人的脑上。达特的导师格拉夫顿·艾略特·史密斯爵士就是因为发现“人脑月沟”而享有盛名。这块不完整头骨包括部分颅骨、面骨、下颌骨和脑模。头骨有许多似猿的性状，但也有很多人类的性状：上、下颌骨不如猿向前突出，颊齿咬合面平，犬齿小。特别重要的是，枕骨大孔位于中央。这些特征表明这是一个两足行走的猿的头盖骨。当达特发现这些将要改变人类认识自己演变过程的重要物证时，他立刻联想起达尔文有关非洲是人类发源地的预测，其激动心情溢于言表：“我会成为找到他‘缺失环节’（missing link）的工具吗？”他在兴奋之余，经过17天对化石的勘察、分析、比较和综合，于1925年1月6日将稿件寄出，1925年2月7日在《自然》杂志上发表。雷蒙德·达特宣布自己发现了一块独特的头骨化石，认为这是介乎“活着的类人猿和人类”之间的猿人化石，认为这只非洲猿代表了类人猿和人类之间缺失环节，因为它结合了类人的牙齿、直立的姿势以及较小的颅骨容量。这个被命名为“南方古猿非洲种”的“汤恩小孩”生活在约200万年前，是一只两足行走的猿。这证明了查尔斯·达尔文1871年的观点“非洲将被证明是人类的摇篮”。

    以亚瑟·基思爵士（Sir Arthur Keith）为首，包括艾略特·史密斯爵士、史密斯·伍德沃德（Smith Woodward）和达克沃斯（W.H.L.Duckworth）等4位英国学术权威在同一期《自然》杂志上表示了自己的态度，其谨慎观点似乎在等待雷蒙德·达特发表其相关研究的详细报告。体质人类学家的权威亚瑟·基思将其归类为黑猩猩和大猩猩的亚种；雷蒙德·达特的导师、神经解剖学家史密斯确认这块化石很重要，但不宜过高地宣扬其与人类的亲密关系；伍德沃德认为所提供的证据不足并否认头骨与人类祖先有任何联系；达克沃斯以不偏不倚的严肃态度接受达特的说法，并对这位年轻解剖学家的能力表示充分信心。与此同时，雷蒙德·达特发现“汤恩小孩”的消息在世界学术界引起了轰动。1925年，在伦敦温布利（Wembley）举行的大英帝国展览上，一块化石的复制品被展示在“非洲：人类的摇篮”的标识下。雷蒙德·达特之所以将这一化石放在温布利展出，当然是希望它得到大众的认可。然而，效果似乎适得其反。一种像猿的生物是人类祖先？这一看法很难被大多数欧洲人类学家接受，一是因为绝大多数人相信人类是上帝创造；二是这种猿出现在非洲简直不可想象。一位法国人直言：达特将会“在地狱里无法熄灭的火焰中烧烤”，因为他声称汤恩的头骨代表了人类的祖先；一位英国人写道：“我希望你能被安置在一个为弱智者服务的机构里”；一位丹麦人警告说，达特签署了他的“引渡令”，因为他不礼貌地解释了人类的起源；伦敦的《星期日泰晤士报》上一封信署名为“一个平凡但理智的女人”声称：达特是造物主的叛徒，并使自己成为“撒旦的积极代理人和现成的工具”。

    基思爵士通过致编辑信件的方式在随后的一期《自然》杂志上直接提出反对意见。虽然他的语言比较委婉，但其对立的观点十分明确。首先，基思公开表示达特对这块化石的解释“让我们许多人感到怀疑”，以确立自己代表的是大部分学者的观点。其次，他试图用其他学科的看法来说明达特观点的错误，“动物学家对温布利展出的模型进行检查后会相信这种说法是荒谬的。”他对达特的最后评价是：“他的发现揭示了类人猿的历史，但没有揭示人类的历史。爪哇人（Pithecartopus）仍然是人类和类人猿之间唯一已知的联系，而这种已经灭绝的类型位于人类一侧。”反对者普遍认为这个标本是一只未成熟的猿的头骨。达特于1930年前往英国为自己的观点争取支持，而中国科学家裴文中（1904—1982）在周口店发现的一个基本完整的直立人（Homo erectus）头骨的消息正在欧洲广为传播。这一消息不仅大大降低了达特英国之行的重要性，他自己也颇为沮丧。英国之行在达特的事业上留下了抹不掉的阴影，这一点他在自己的传记著作中坦然承认。此行既未达到宣传自己观点的目的，又没能说服伦敦的专业权威发表他的论文，加之裴文中的发现将人们的注意力集中到人类起源的东方说。最有意思的是，基思爵士告知达特自己正在出版一部有关最新考古发现的著作，其中详细阐述了不同于达特有关“南方古猿非洲种”的看法的观点，而以他为代表的这个领域的英国学术权威们却将达特的论文束之高阁，不予发表。

    不容否认，有关“南方古猿非洲种”这一具有历史意义的考古发现的重要价值被长期埋没。在随后的20余年里，达特的观点在以英国为首的国际学术界一直被忽略。与此截然相反的是，达特在南非的地位瞬间上升，成为一位英雄。“在南非，达特因为发现了一个关键的‘缺失环节’并将这个国家放在了进化地图上而立刻被视为英雄。当地媒体对这一新发现进行了重要报道，这是从偏远的北开普省汤恩的一个采石场爆破的石灰岩中发现的。”官方的大力支持加上媒体的炒作，使达特声名鹊起。其中一个重要原因是，这一发现刺激了南非白人的民族主义，对英布战争后英国人与阿非利卡人之间的裂痕产生了重要的修补作用。刚离开政坛的前总理史末资从南非的科学进步潜力和在国际社会中发挥重要作用的角度来描述达特的发现。一些对达特观点持有不同意见的学者甚至难以在公开场合表达自己的看法。达特享受着极高的学术声誉，特别是在他的观点于20世纪50年代得到认可之后。在20世纪60年代，学界在达特75岁生日时专门发文祝贺他取得的学术成就，有关达特发表成果的统计结果（1920~1967年）已经出现，威特沃特斯兰德大学于1969年专门出版了有关他发表成果的参考文献著作。20世纪80年代先后出版了两部有关达特与他发现“缺失环节”的学术成就的书籍由于达特在人类起源考古研究上作出的重要贡献，威特沃特斯兰德大学建立了非洲人类研究所（Institute of the Study of Man in Africa）以纪念他取得的成就。

    南方古猿非洲种：否定的原因

    20世纪上半叶是一个非常特殊的时代。欧洲殖民统治在非洲的建立、巩固和动摇使种族主义思潮甚嚣尘上，欧美各国以及殖民地的民族主义因两次世界大战而颇为盛行。在这种特殊的氛围下，达特的观点不易被学术界接受。究其原因，除了已有的发现和流行的观点，如其导师史密斯认为脑容量大是人类进化的关键等之外，主要有四方面的原因。

    第一，“如此像猿的一种生物可能是人类祖先”的观点在一个信仰基督教并相信“上帝创造人”的环境中确实很让人难以接受，因此人们对他的发现普遍反感。

    第二，当时人类起源的东方说在学界比较流行。人们普遍认为人类最初是在亚洲进化而来，这主要是因为荷兰解剖学家尤金·杜波伊斯（Eugene Dubois,1858—1940）等人自1890年起先后在印度尼西亚发现一批人类化石。中国的考古发掘则为东方起源说强化了论据。自1918年以后特别是在20世纪20年代，中国发现不少哺乳动物化石，这些化石中有两颗人的牙齿，这是有关北京猿人的最早发现。1929年，中国考古学家斐文中的发现震惊了考古学界，给达特的发现及其观点的重要性打上了一个极大的问号。这一点在达特的传记中有所描述。达特从英国回到南非以后，曾一度陷入苦恼之中，中国猿人的发现的确对他的冲击太大。他全身心地投入到威特沃特斯兰德大学解剖学系主任的工作中，此后多年未进行有关人类起源问题的探讨。然而，他对自己的观点深信不疑。

    第三，英国当时盛行的民族主义情绪使“皮尔当骗局”（Piltdown Hoax）长期占领着主流话语。此前，1856年，在德国杜塞尔多夫（Dusseldorf）附近发现了尼安德特人化石（Homo neanderthalensis,Neanderthaloid）；1868年，在法国的克鲁马努地区发现了克罗马农人化石（Cro-Magnon）。这些发现在欧洲学术界影响极大。既然人类起源地可能在欧洲，英国似乎迫切需要发现自己的古人类化石。古人类学家托拜厄斯（P.V.Tobias）颇为幽默地指出，“法国和英国在非洲领土上的经典竞争可以追溯到19世纪争夺非洲之前的几百万年。”1912年，在英国东萨塞克斯郡尤克菲城（Uckfield）附近的村庄皮尔当“发现的”早期人类化石，给热衷于研究人类起源的欧洲地质学和考古学界特别是英国人类学家带来了惊喜。这些化石在约40年里一直被欧洲考古学界认为是更新世时期的化石。基思爵士是“皮尔当人”作用的主要支持者。达特的导师格拉夫顿·艾略特·史密斯爵士也是“皮尔当骗局”的受害者。这一骗局持续40余年，直到1954年被揭穿。

    第四，最重要的因素是欧洲盛行的种族歧视。“政治和种族理论似乎是天生的盟友。”种族主义在19世纪盛行。德国哲学家黑格尔（1770—1831）在《历史哲学》中一方面承认自己对非洲“几乎毫无所知”，另一方面却随意贬低非洲文化。法国文学家雨果（1802—1885）在1879年宣称非洲没有历史。这些文人的见解与其说是对非洲历史的无知，不如说是欧洲人对持续近400年的奴隶贸易的自我宽慰——非洲黑人低人一等的观点使得欧洲白人将他们作为廉价劳动力贩卖为奴的做法显得顺理成章。早期抵达非洲的欧洲探险家们用欧洲白人的视角来观察非洲，通过各种所谓具有亲身经历的日志，传达了两个信息：非洲人是低等种族，非洲需要欧洲人来传播文明。这些观点不仅为逐渐成熟的种族主义理论提供了论据，也为瓜分非洲提供了“合法”的理由。殖民统治建立后，种族歧视观点更为直白。英国历史学家牛顿在1923年认为，“非洲在欧洲人进入之前没有历史”。英帝国时期著名学者伯厄姆在1951年提出，“非洲没有书面语言，因而也不存在历史。”另一位史学家特雷沃尔-罗珀在1963年表示：“可能在将来会有非洲历史可以讲授，但目前还没有，只有在非洲的欧洲人的历史。其余是一团漆黑……而黑暗不是历史的题材。”历史学家汤因比在1966年仍将“西方人”进入非洲作为文明的标志，认为非洲是文明渗透最晚的一个大陆。直到1972年他才在新版《历史研究》中承认，热带非洲在农业和冶金方面有着可与西欧比肩的历史。

    “含米特人”（the Hamites）一词来自《圣经》中挪亚的儿子含（Ham），后来被利用作为廉价劳动力的代名词。阿拉伯人旅行家利奥·阿非利肯纳斯（Leo Africanus,1492—1550）在其著述中，认为非洲人是含的后代。作为一个内涵模糊的概念，“含米特人”在欧洲学界的长期操弄下逐渐演化成高加索人种的分支，与欧洲人或白人同属一个伟大的人类分支。塞利格曼在《非洲的种族》一书中对“含米特人”概念的理论化使它的涵义固定下来。此书从1930年出版到1966年一直被作为经典著作。塞利格曼的论点很明确：非洲大陆在伊斯兰社会之前的文化发展归功于可能来自东北非的含米特移民，他们将黑人引入社会变革和技术创新。“非洲的文明就是含米特人的文明。”“除了相对较晚的闪米特族的影响之外……非洲的文明是含米特人的文明，其历史是这些人以及与另外两个非洲种群即黑人（the Negro）和布须曼人（the Bushman）互动的记录，无论这种影响是由高度文明的埃及人施加的，还是由今天以贝贾人和索马里人为代表的更广泛的牧民施加的……新来的含米特人是游牧的“欧洲人”（pastoral “Europeans”）——一波接一波地到来，他们比黑肤色的从事农业的黑人武装得更好，反应也更快。我们今天知道，“含米特主义这一概念的作用是将黑人描绘成一个天生自卑的人，并使得对他的剥削合理化。”在这种歧视非洲的种族主义理论占上风的欧洲语境中，人类起源于非洲这一结论很难被人接受。

    南方古猿非洲种：证实的过程

    南非德兰士瓦博物馆的古生物学家罗伯特·布鲁姆（Robert Broom,1866—1951）对证明人类起源于非洲的观点起到了重要作用。理查德·利基这样评价他：“英格兰的古生物学家罗伯特·布鲁姆，20世纪30年代和40年代在南非开创性的工作，有助于非洲是人类摇篮观点的确立。”达特的论文发表后，他非常兴奋，专程上门拜访达特。达特后来回忆起布鲁姆突然闯入他的实验室：“他无视我和我的工作人员，大步走到头骨所在的长椅上，跪下‘崇拜我们的祖先’。”作为达特观点的坚定支持者，布鲁姆到处传播这一发现的重要性。牛津大学的地质学家和人类学家索拉斯（W.H.Sollas）原来与其他英国学者的看法一致，认为“汤恩小孩”更接近于大猩猩和黑猩猩。当他看过布鲁姆转来的有关信息后，在1925年6月13日的《自然》以及1926年的《地质学会季刊》杂志先后发文，认为“南方古猿非洲种”头盖骨与类人猿存在诸多明显的差别。索拉斯教授在致布鲁姆的一封信中还表示：艾略特·史密斯也与他持相同观点，认为这块化石是一个高级类人猿的头盖骨，可能接近人类祖先。达特更没想到，1925年6月访问南非的威尔士王子表示希望“看看达特教授的孩子”。他十分兴奋地将这个标本带到威尔士王子下榻的约翰内斯堡卡尔顿酒店，向王子介绍了这个重要发现。

    作为南非早期人类化石探索的先驱者之一，布鲁姆是英格兰人，他早在1918年就发表过有关早期考古报告，后来也投身于早期人类化石的考古工作。布鲁姆于1934年开始在德兰斯瓦博物馆就职，1936年开始从事有关人类起源的早期化石的考古搜寻工作。从那时起到1960年，几乎所有关于南方古猿（Australopithecines）的化石都来自南非的石灰岩洞穴。最丰富的来源是4个山洞遗址：德兰斯瓦的斯特克方丹（Sterkfontein）、克罗姆德莱（Kromdraai）、斯瓦特克朗（Swartkrans）和马卡潘斯盖特（Makapansgat）。布鲁姆的团队从1936年开始收集了数百个标本，并于1938年将发现的南方古猿部分头颅骨及颌骨化石命名为“傍人”（Paranthropus）。斯特克方丹是大约300万~250万年期间人类进化的最丰富的信息来源之一。这些发现为证实南方古猿非洲种提供了更多证据。另一位人类起源研究的先驱托拜厄斯的考古报告，特别是马卡潘斯盖特的成果使达特激动不已，他开始考虑重新回到自己一直关切的有关“南方古猿非洲种”的持续研究之中。

    1932年底，比勒陀利亚的几名学生在马蓬古布韦（Mapungubwe）发现了早期墓室里的头骨，以及与早期人类生活相关的各种遗物，包括金子。发掘者几乎被葬品惊呆：不少于70盎司的黄金、130个金手镯与大量珠子和镀金作品，头骨下面的镀金碎片明显是为了装饰头枕，还有金圆环和金鞘等大量金制饰品。比勒陀利亚的利奥·福切（Leo Fouché）教授在获知这个“奢华葬礼”消息后，参与了对文物的考察，并对金子的纯度进行检测，结果证明金子纯度非常高。他将马卡潘斯盖特的发现报告给政府。在政府的干预下，这个地区在随后两年里又发现了24个墓葬，其中的遗骸引起了学界的重视。南非方面请基思爵士对这些遗骸进行鉴定，但基思以南非自己有足够的学者可进行测定为由拒绝。当福切教授联络达特参与鉴定时，他也婉言谢绝以避嫌。这些遗址在1905年曾被兰德尔·麦克伊维尔测定为班图人的，但达特通过对各种器物的比较，认为有外来因素的影响。

    在布鲁姆的鼓励下，达特后来决定重返人类早期化石的搜寻和论证，并取得了不菲的成果。南方古猿非洲种相关化石的另一个重要来源地是南非的马卡潘斯盖特。达特早期就注意到位于马卡潘斯盖特的一些早期人类居住地的特征，1948年7月，他的助理在马卡潘斯盖特发现了一只成年男猿的下腭，随后又发现了一个成年女性的左脸和4块其他类型的早期化石碎片，包括下腭、髋骨和头骨等，在马卡潘斯卡的一个洞穴中则发现了更多的类似遗骸。这些化石后来被命名为“普罗米修斯南方古猿”（Australopithecus prometheus）。达特及团队也在斯特克方丹、斯瓦特克朗、克罗姆特莱和马卡潘斯盖特等山洞遗址里发现了大量早期人类化石，并为每一个化石取了新的种名。1947~1962年间，他们在那里收集了约40个标本。布鲁姆的主要贡献在于他与谢泼斯关于南方古猿非洲种的专著从理论和实证上阐述了达特的观点，使许多古人类学家相信了南方古猿非洲种是现代人类的祖先。基思爵士最终不得不承认达特的结论是正确的，他自己的判断是错误的。后来的研究甚至涉及“汤恩小孩”死亡的原因，多学科的研究推测这名儿童是被一只大型猛禽杀死并吃掉的，很像现存的非洲冠鹰。这样，在南非，我们有了一个生活在300万年与100万年之间的包括早期人类的系列考古发现。

    除了南部非洲之外，在东部非洲和中部非洲也有其他类型的早期人类化石的发现。1960年，乔纳森·利基（Jonathan Leakey）在东非奥杜韦峡谷发现了另一种类型的人类头骨片。这个化石与南方古猿的最大不同之处在于，其头脑几乎大出50%。路易斯·利基（Louis S.Leakey）认为，这一化石代表了最终产生现代人的那一支。鉴于该化石说明此人已能制作石器，达特建议将这一标本命名为“能人”（Homo habilis），即“手巧的人”。利基与托拜厄斯和内皮尔3人根据7个化石个体确定了“能人”这一学名。利基认为，能人是人类最早类型，是智人的祖先，但既不属于南方古猿类，也不同于直立人。路易斯·利基在1961年的“赫伯特·斯宾塞讲座”中明确指出：非洲对人类进步的第一个贡献是“人类自身的进化”。中国人类学家吴汝康指出：“直到50年代末，在东非发现了大量的早期人类化石，人类学界的多数才开始转而认为人类起源的地点是非洲。”南方古猿非洲种在人类起源发展史上的重大意义之所以被重新认定，主要是在同一地区以及东非地区发现了大量的早期人类化石，从而加强并最终证实了达尔文的观点。托拜厄斯曾经就南方古猿非洲种的含义提供了一种令种族歧视者汗颜的解释：“可能需要提醒那些贬低非洲及其成就的人，非洲的最大恩惠是它给了世界第一个原始人和第一种人类文化。”他的评价是对的。

    人类在非洲起源的线索：化石搜寻的历史

    从20世纪初到90年代，在非洲的有关人类起源的发掘与研究一直在推进。1913年，在南非德兰士瓦的博斯科普发现了一块头骨化石。罗伯特·布鲁姆于1918年将其称为“博斯科普人”（Boskop man,Homo capensis）。1921年，在赞比亚的断山（Broken Hill）发现了一个头骨和一些体骨，其年代被推测为35万年以前。这些人类化石与尼安德特人近似，很有可能是带有相同人种特点的非洲标本。自发现南方古猿非洲种以后，其他地区也先后发现了多个时期的人类早期化石。1931年，路易斯·利基在东非奥杜韦峡谷发现了动物化石和粗石器后，认为人类进化的中心在非洲而不是亚洲。1932年，他在肯尼亚西部坎杰拉发现两块残破的头骨，可能属于智人种。1939年科尔·拉尔森（L.Kohl Larsen）在坦桑尼亚的埃亚西湖东北部发现了下颌骨，由此将南方古猿的分布扩展到东非。1959年，玛丽·利基（Mary Leakey）在奥杜韦峡谷发现了与南方古猿粗壮种相像却更粗壮的175万年历史的磨石齿，命名为“东非人鲍氏种”（Zinjanthropus boisei，简称“Zinj”），后改为“南非古猿鲍氏种”（Australopithecus boisei）。这一发现具有非常重要的意义。首先，它激发了人类古生物学界的热情和引发了有关人类起源的科学辩论，且抓住了公众的想象力。其次，这一发现使得美国国家自然地理学会认识到奥杜韦对早期人类化石发掘的重要性，并愿意提供研究经费。再次，这对达特的早期发现也具有重要意义。路易斯·利基专门邀请达特、德斯蒙德·克拉克（Desmond Clark）等古人类学家和考古学家来考察这一发现的遗址。玛丽·利基在传记中表明：“达特对我们的发现感到特别高兴。”达特自己也表示这一发现印证了南非的早期发现。

    继1960年乔纳森·利基在奥杜韦峡谷发现“能人”头骨之后，理查德·利基（Richard Leakey，1944—2022）于1963年在坦桑尼亚纳特龙湖地区发现了南方古猿颌骨，同年在奥杜韦峡谷第二层发现能人化石。1967年，美国、法国和肯尼亚的国际考古队在埃塞俄比亚奥莫河谷下游发现约400块人科化石，被称为“奥莫人”（Omo man）。该地区还发现过较早时期的化石和早期陶器。1969年，理查德·利基团队在肯尼亚发现距今175万年的南方古猿鲍氏种（Australopithecus boisei）头骨，收集了100多件化石碎片。1972年，在肯尼亚库彼福勒发现被归属于能人的编号为“KNN-ER1470”的颅骨化石。1974年，由莫里斯·泰伊白（Maurice Taieb）、伊夫·科彭斯（Yves Coppens）和唐纳德·约翰森（Donald Johanson）领导的法、美联合考察团在埃塞俄比亚的哈达尔发现了许多化石骨骼，包括一个身高0.92米的女人，被称为“露西”（Lucy），露西及其伙伴在约200万年前已能两足行走。

    1975年到20世纪80年代初，玛丽·利基团队在莱托利找到多种人类化石，被命名为“南方古猿阿法尔种”（Australopithecus afarensis）。1976年，她在奥杜韦峡谷的莱托利火山灰沉积上发现了距今360万年前留下的一组27米长的足迹，这是她最重要的考古成就之一。玛丽·利基认为“莱托利足迹”（Laetoli footprints）是人族留下的。莱托利脚印的发现是我们理解人类行为和两足动物进化的最重要进展之一。除了证实370万年前人类祖先已能够完全用两足行走外，其步态模式和踏板形态可能也发生了巨大变化。莱托利的那些保留下来的足迹痕迹提供了早期人类活动及其古生态环境的实证。玛丽·利基的观点曾一度被否定，或认为这些脚印是一只幼熊后腿行走留下的，或认为340万年前的足迹与现代人足迹如此相似不可想象，或认为生活在300多万年前的生物会存在如此清晰的人类足部特征不可理解。然而，埃利森·麦克纳特的近期研究表明，用熊来解释这些足迹站不住脚，“莱托利足迹”属于交叉双腿的类人猿。只有人类才有合适的解剖学特征来保持紧凑的步态，或以两脚交叉而不至跌倒。“莱托利足迹”说明，两足直立行走是比脑量增加和牙齿结构进步更为古老的人类特征。1978年，在奥杜韦同一地层发现了能人化石、奥杜韦文化遗存和动物遗骸，由此证明能人使用工具来捕捉动物维生。考古学者在肯尼亚的库彼福勒、南非的斯特克方丹和斯瓦特克朗与埃塞俄比亚的奥莫地区均发现了能人化石。1984年，理查德·利基团队的卡莫亚·基穆（Kamoya Kimeu）在肯尼亚图尔卡纳湖岸发现的“图尔卡纳男孩”（Turkana Boy）是直立人的成员之一，是在人类进化表上比以前的任何类型更进步的类型。考古人员在南非的斯瓦特克朗（250万年前）、坦桑尼亚的奥杜韦峡谷（150万年前）、肯尼亚的图尔卡纳湖边（150万年前）和埃塞俄比亚的默勒卡孔图雷、博德和奥莫等地（50万~150万年前）均发现了直立人标本。直立人已具备某种使用语言的能力，同时是最早使用火、最早以狩猎作为生活的重要活动、最早能按某种方式制造工具的人。更重要的是，直立人是最早分布到非洲以外地区的人。

    1987年由阿伦·威尔逊（A.C.Wilson）等人提出“线粒体夏娃假说”：智人之古老类型向现代类型的转变大约在10万~14万年前发生在非洲，今天人类均为该群体的后代，后来的研究使年代稍向前移。研究小组通过检查细胞内称为线粒体的细小器官中的遗传物质去氧核糖核酸（DNA）的原型，确定现代人类线粒体DNA均来自非洲的一位女性，她是人类各种族的共同祖先。研究团队认为可以将这位幸运的女性称为“夏娃”，她的世系一直延续。这一观点因此也被称为“夏娃假说”或“夏娃理论”。这一假说得到道格拉斯·华莱士（Douglas Wallace）实验室研究成果的支持。1987年卡恩等人通过对线粒体DNA变异的研究提出“出自非洲假说”。“夏娃假说”支持人类起源的“走出非洲说”，但否认杂交的可能。这种假说遭到质疑。以沃尔波夫（M.H.Wolpoff）为首的古人类学家指出，化石材料表明世界各地的现代人类是从当地的古人类发展而来的，并不存在“完全取代”。坦普列顿（A.R.Templeton）对最初线粒体“DNA”比对研究的科学性提出质疑，认为这种检验方法容易出错，不足以证明人类祖先是同一女性。

    20世纪90年代，考古人员在非洲继续发现了一些新的人类化石，如蒂姆·怀特（T.White）等学者于1994年在埃塞俄比亚阿法地区发现距今440万年的早期人科化石，定名为南方古猿始祖种（Australopithecus ramidus），1995年改名地猿始祖种（Ardipithecus ramidus）；1995年玛丽·利基在图尔卡纳湖西南发现的420万~390万年前的新化石，定名为南方古猿湖泊种（Australopithec usanamensis）；1995年，法国古人类学家布吕内（M.Brunet）考古队报道于1993年在乍得的科罗·托罗（Koro Toro）附近羚羊河地区发现的下颌骨，定名为南方古猿铃羊河种（Australopithecus bahrelghazali）；1996年，埃塞俄比亚古人类学家阿斯发（B.Asfaw）等人在埃塞俄比亚中阿瓦什地区布瑞半岛发现了距今250万年前的头骨和颌骨，1999年定名为南方古猿惊奇种（Australopithecus garhi）；1999年，史蒂夫·沃德（Steve Ward）研究小组在肯尼亚的图根山区发现一具完整且包含牙齿和头骨碎片的骨骼。这具骨骼表明原始类人猿在约2200万年以前出现在东非，显示出早期类人猿与现代类人猿及人类之间的联系。

    21世纪非洲人类化石的新发现

    21世纪，非洲考古又有重要的新发现。2000年，法国古生物学家皮克福德（M.Pickford）等人在肯尼亚的图根山（Tugen Hills）发现了600万~570万年前的两件下颌骨、3根大腿骨和其他骨骼化石。研究表明这种生物已经习惯用两腿走路，可归属于人类，被定名为“原初人图根种”（Orrorin tugenensis）,也被戏称为“千禧年祖先”（millennium ancestor）或“千禧猿”。这一发现之所以重要，是因为它表明人类早在距今600万年前已用两腿行走。此外，还有1998年和1999年发现并于2001年定名的“扁脸肯尼亚人”（Kbnyanthropus platyops）和2001在埃塞俄比亚发现的520万~580万年前的地猿始祖种的家祖亚种（Ardipithecus ramidus kadabba）。最重要的成果是乍得早期人类头盖骨的发现，它将人类起源追溯至700万年前。2002年，布吕内等学者在乍得萨赫勒地区发现一块头盖骨，牙齿和下颚距今700万年，它被定名为“萨赫勒人乍得种”（Sahelanthropus tchadensis），并取名“图迈”（Tumai）。持不同意见者认为，“图迈”化石更像猿，而非人。2003年《自然》杂志报道了在埃塞俄比亚阿法盆地的赫托（Herto）发现15万~16万年前多件智人头骨化石这一重大事件。研究者认为这批化石在形态上与现代智人不属于同一亚种，与现代非洲人差异较大，而与澳洲土著人较相似，其形态体现为古老特征与现代特征的结合，故定名为智人长者亚种（Homo sapiens idaltu）。2005年，《自然》杂志报道对奥莫人类头骨化石年代的新研究将其推前至19.6万年前，后来的研究将时间确定为23万年前。这批化石比“夏娃”年代更早，因为其形态结合了古老特征和现代特征，年代远早于15万年前。这些考古发现及研究表明，人类发展过程在形态上逐渐过渡。2005年的一个重要成果是布吕内等人在发现“图迈”的地方找到一些牙齿和颚骨碎片。从牙齿判断，“图迈”的犬齿较小，有臼齿和前臼齿，牙齿的釉质较厚，这些特征与人类相似。“图迈”的头骨是平衡在脊柱上的，证明他能像人一样直立行走。化石证据和计算机成像都表明，早期在乍得挖掘到的这具化石属于迄今为止发现的最早人种化石，对人类起源和进化研究具有重要价值。

    “伊莱雷特足迹”（Ileret footprints）是马修·贝内特（Matthew R.Bennett）的团队于2009年在肯尼亚北部伊莱雷特村距今151万年至153万年前的两个沉积层发现的古代人类脚印。通过这些脚印的形状、体积和深度可以判断这些生物的重量和体态，很可能是类似现代人类的东非直立猿人的足迹。这些脚印提供了在骨骼化石中所缺乏的有关足部软组织形态和结构方面的信息，是证明人类祖先像现代人类一样行走的最古老的证据。这些脚印与现代人脚印相差无几，步幅也几乎一样。足迹显示出现代人的脚部特征，如脚跟为圆形、大脚趾与其他脚趾平行，而不像类人猿的大脚趾那样单独分开。脚印还显示出明显的足弓以及短趾，这与人类相似并且通常与双足行走的能力有关。研究人员还估算出足印“主人”的体重与现代人相当，从步幅可估算出其中有的身高约1.75米，但尚未发现他们的足部残骸。直立人身材比例接近现代人，腿长、胳膊短。古人类的足迹提供了关于步态和足部形状的证据，但它们的稀缺性加上古人类化石记录的不足，阻碍了研究者对人类步态进化的研究。根据脚印的大小和深度，研究人员认为那时的人类祖先已具备现代人基本的足部功能和直立运动特征。

    2010年，美国俄亥俄州克利夫兰自然历史博物馆的古人类学家约翰尼斯·海尔-塞拉西（Yohannes Haile-Selassie）领导的团队在《美国国家科学院院报》（Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America，PNAS）发表研究成果，报告团队于2005年在埃塞俄比亚中部的阿尔法地区发现了与露西同类的早期人类新化石，但年代更早，距今有360万年的历史。科学家们将新的南方古猿阿法尔种化石戏称为“大个子”或“大人物”（Kadanumuu，埃塞俄比亚阿法尔语语义），因为新化石的高度在5~5.5英尺（约合1.5~1.8米）之间。除了体型比露西大得多之外，新化石还包含一个更完整的肩胛骨、胸腔的主要部分和骨盆碎片，这些碎片为南方古猿阿法尔种的运动提供了新的线索。海尔-塞拉西表示，“‘大个子’的骨骼特征与现代人类惊人地相似”。这项研究表明，“露西”和她可能的祖先“大人物”几乎与现代人一样善于直立行走，人类进化过程中开始直立行走的时间可能比此前研究者认为的更早，甚至可以单腿站立并保持平衡，“这是黑猩猩无法做到的。”“由于这一发现，我们现在可以自信地说，‘露西’和她的亲戚几乎和我们一样熟练地用两条腿走路，而且我们的腿在进化过程中比以前想象的要早。”2016年9月，由哈佛医学院遗传学家领衔的国际团队对全世界270个地点的个体样本，进行了全新的、高质量的全基因组测序。研究证实了当今所有非洲之外人类的祖先都源自10万年前同一走出非洲的种群。

    从上述发现可以看出，研究人类起源的学者探索这一问题的证据来自三方面：一是早期进化各阶段的人类化石；二是通过有形的产物、工具和艺术品体现的人类行为；三是20世纪80年代开始的分子遗传学的解释。目前，学界对人类起源提出3种假说。“多地区起源说”（Multiregional Evolution theory）认为，现代人起源是包括整个旧大陆的事件；现代人出现于任何有直立人群体的地方；智人在各大洲逐渐进化成现代人，并伴有基因交流。“走出非洲说”（Out of Africa theory）认为，现代智人在近期产生于非洲，后扩展到旧大陆的其余部分；虽然可能在某种程度上与当地已有智人前的人群杂交，但非洲现代智人取代了已存在于世界其他地区的直立人和远古智人；这些人群的遗传根源浅，均来自晚近才在非洲进化出来的单一人群。这种假说目前基本上已被否定。“线粒体夏娃学说”或“线粒体夏娃假说”（“mt-Eve”或“mt-MRCA”）是20世纪80年代出现的现代人起源假说，它基本上支持“走出非洲说”，但否认杂交的可能；当现代人群走出非洲并在数量上不断增加时，他们完全取代了当地已有的现代人以前的群体；移民与当地人群之间的杂交可能性极小。

    初史时代存在4个关键性阶段。第一阶段是人科本身的起源，即类似猿的动物转变为两足直立行走的物种，时间约为700万年前。第二阶段是古生物学家称为适应辐射的阶段，即两足行走的物种繁衍的阶段。第三阶段是人属（Homo）的出现，其标志是脑子的扩大。人属是从诸多物种中发展起来的，距今300万~200万年之间。从猿到人有一个过渡阶段。人属的第一个种是能人，在坦桑尼亚、肯尼亚、南非和埃塞俄比亚发现了能人及其亲近种的化石。人类的这一支以后发展成直立人，并最终发展到智人（Homo sapiens）。第四阶段是现代人的起源，他们具有语言、意识、艺术想象力和技术革新等多种复杂的能力。

    余　　论

    本文聚集于对人类起源问题的研究和达特在这方面的贡献。然而，学界对达特的历史作用的看法不一，有的学者认为达特对南非“科学种族主义”的发展做出了贡献，他的思想强化了白人种族优越性的假设。随着关于现代人起源的遗传学研究不断深入，不少遗传学家的研究提供了不同的观点，一些新的考古发现也在得出新的结果。1992年，中国与美国人类学家在湖北郧县发现了两块古人类头骨化石，研究后确定现代中国黄种人的祖先不是由非洲迁移而来，而是由当地猿人演化而成。1995年，英国剑桥大学和美国的亚利桑那大学的两个科研小组利用基因技术各自独立地得出结论：世界各地的男性基因源于同一基因。美国学者利用计算机分析了8位非洲男性、2位澳大利亚男性、3位日本男性和2位欧洲男性以及4只大猩猩的基因。他们通过将人类基因与人类近亲大猩猩祖先的基因比较后得出结论：18.8万年前非洲某部落的“Y”染色体是现代男性“Y”染色体的共同祖先。1998年，吴新智（1928—2021）根据中国出土的化石提出“连续进化附带杂交”的观点。早在20世纪80年代，吴新智与美国密歇根大学教授W.F.沃尔泼夫和澳大利亚国立大学教授A.G.索恩依据当时掌握的化石证据，对东亚和东南亚—太平洋地区古人类演化模式进行了分析论证。他们列举了支持这一区域古人类连续进化的化石形态证据，由此创立了现代人起源的“多地区进化说”。这一研究仍在继续。

    以吴新智为代表的一批中国考古学家支持“多地区进化说”，认为包括中国人在内的东亚人是独立进化而来。1998年，由中国16个科研单位联合开展的中华民族基因组若干位点基因结构的研究表明：当今亚洲基因库主要源于非洲起源的现代人，从而对东亚地区存在着从直立人到现代人的连续进化过程的说法提出挑战，得出关于“亚洲基因库主要源于非洲起源的现代人”的结论。2001年5月，中国、美国、英国、印度尼西亚等国的研究机构合作进行的一项针对163个东亚人群的1.2万名男性进行的性染色体的基因研究表明，东亚人可能源自走出非洲的现代人而非非洲现代人与当地直立人的混合后代，但不完全排除中国人起源于本土直立人的可能性。2007年，中国科学院古脊椎动物与古人类研究所尚虹、同号文等与美国圣路易斯华盛顿大学的特林考斯教授，对田园洞人类化石研究后得出以下结论：田园洞人的化石指示其存在来自尼安德特人、近东现代型人类和南方现代型人类的基因流；中国人的祖先未必完全来自非洲。概而言之，我们的祖先从非洲来到东亚可能存在两条路线，即“南线”假说和“北线”假说。

    目前虽尚无肯定的结论，但学界基本认可非洲作为人类主要诞生地之一或诞生地，非洲是能够按连续年代顺序来证明人类起源发展各个阶段的大陆。非洲发现的人类早期演变的头盖骨化石系列最为齐全；考古发掘表明从2200万年前的类人猿到200万年前的人类物种均已在非洲发现；学者进行的多年的分子遗传基因研究为人类起源于非洲提供了新证据，即生活在地球上的现代人类均是约5万~10万年前走出非洲的史前人类的后裔；语言学研究则推论世界语言源于非洲。非洲是人类发源地，人类从这里走向世界。目前，中国许昌有关人类起源的考古发现为新的观点提供了证据。然而，这两个化石“本身没有涉及非洲起源说、多地区说或者折中说”。概言之，学术界对于人类的祖先约500万~700万年前起源于非洲大陆并无太大异议。然而，对人类进化的最后一个阶段——智人的起源，学界存在两种假说，即“非洲起源说”和“多地区进化说”。

    本文转自《西亚非洲》2024年第4期

  • 李辉：列入“重大科学问题”的古人类研究

    中国科协发布了2024年重大科学问题，其中之一是“中国境内发现的古人类是否为现代中国人的祖先”。

    中国科协将这一问题列入“2024年重大科学问题”，主要原因是什么？

    这个问题可能已经不只是一个科学研究的问题，也是一个科学认识和宣传的问题了。比如科学上我们拿出了很强的证据、很多的事实，把问题解答得很清楚，逻辑也很严密了，猿人不是我们的祖先，早期智人有微小贡献，晚期智人主要是外来的。但有的时候不同领域的人思考的逻辑不一样，不一定能够得到同样的认知。在论文投稿的时候，不同领域的审稿专家可能会提出异议，会认为证据上面还不“完善”，无论提供的证据多么硬。

    问题是科学研究的结论很难做到100%的完全准确。所以基本上只要结果拥有95%以上的置信区间，我们就认为结论是可靠的了，不能因为没有检测完“最后一个中国人”的基因就否认现在的结论。因为这种可能性小到几乎为零。

    “中国境内发现的古人类是否为现代中国人祖先”，包括“非洲起源说”、“多地演化说”，以及“附带杂交说”之间的争论，其实学术上也已经有了明确的结论？

    是的，在我看来从生物人类学，特别是分子人类学的角度，这个问题已经有了一个明确的答案，几乎可以确定地说，这中间不存在什么科学上还未解释清楚的地方。现代中国人可以很明确地说就是主要起源于非洲，主要是指97%以上的成分。从自然科学的角度，这是以99.999999999%以上的置信区间确认了的成果。

    从科学逻辑上讲，任何的生物类群都有演化的谱系，有物种形成的规律。我们的祖先跟哪些古人类是同一个物种的？跟哪些不是同一个物种的？如果都不是同一个物种，那怎么可能是我们的基因来源呢？我们不可能跟其他物种有基因交流、基因传播，与猫、狗不能，与猴子、猩猩、猿人也不能。像人类这样的高等动物，跨物种的基因交流是不可能存在的。

    物种内的基因交流是合理的，物种内可能有亚种、地理种，这种基因交流是合理的。所以有基因交流的类群就属于同一个物种。那么根据这些概念，谁是我们演化的主线，谁不是我们主线，实际上已经很清楚了。从生物学意义上，在东亚大地上演化的人类一共是两个物种：猿人（也叫直立人）和智人。

    但是有些人不想承认，在分类上改了好多不同的名字，比如“古老型人类”之类，把学术界这个水搅浑了。实际上“古老型人类”，我们以前叫早期智人，它属于智人这个物种。现代人也是智人物种，叫作晚期智人，那么物种内可以交流吗？当然可以。

    2022年获得诺贝尔奖的帕博就做了相关研究，他的结论证明非洲以外的全世界人类都跟尼安德特人发生过基因交流，现代人的基因中有2%尼安德特人的基因。所以尼安德特人是我们的祖先吗？是的，之一，但是只有非常非常微弱的2%。

    中国的早期智人，属于丹尼索瓦人。丹人对我们的基因有贡献吗？很遗憾，当构成当代中国人大部分基因库的这一波现代人到中国的时候，丹尼索瓦人已经灭绝了。但是在我们之前还存在一波现代人迁徙到东亚，跟丹尼索瓦人发生了基因交流，而我们则跟这支现代人发生了交流，相当于我们依靠一波“接力棒”融合了部分丹尼索瓦人的基因，那这个比例经检测只有千分之二。

    从这些结论出发，我们确实能够确认存在“附带杂交”，但这个比例很低，所以仍然是“非洲起源，附带杂交”。

    中国这片土地上的现代人类起源，比较合理的结论就是非洲起源，只是过程中可能有少量的附带杂交？

    李辉教授：是的，现在从基因组来看，结论是很清楚的，这种附带杂交只出现在早期智人中，跨智人种跟猿人杂交是不可能的，然后看看中国发现的古人类中哪些是智人，哪些是猿人不就清楚了吗。

    有人说我们没有检测过，猿人的DNA超过了50万年根本检测不出来的，但是现代人基因库中根本找不到那种完全不同来源的部分，其差异大到属于猿人来源的，也就是说我们体内没有猿人的成分。所以就没有必要去检测猿人的化石，增加这种不合逻辑的检测了。这是科学逻辑很清楚的事情，再进一步去探讨它是个“未解难题”就没这个必要了。

    当然，古老化石的基因检测也是个难题，怎么让大家都认知到，都理解这些科学逻辑也是个难题。现在在公众宣传上经常有人在这个问题上浑水摸鱼，媒体宣传也好，科学界内部也好，都有人想这么做，在关键问题和科学概念上模糊化，比如有些人就将现代人和早期智人完全割裂开，当作不同的物种。

    进一步讲，如果全世界的人类都是各自分开演化的，那何来人类命运共同体？又何来中华民族共同体？我之前在《中国社会科学院大学学报》上发过文章，专门讲过这个问题，没有基因图谱这一实证构建出的中华民族共同体是很虚的，而从基因谱系里看，中华民族共同体那是紧密得不得了，是很清晰的一个构架。

    最近关于古人类学和人类演化国内有哪些比较重要的成果和进展，接下来要做的工作有哪些？

    实际上最近有很多成果，但是如果说重大的创新性成果，说实在的很少，现在大部分的学者都在证明已知的东西，做一篇大文章发nature或者science，数据做得很全很完美，工作做得很漂亮，但结论都是已知的，不做也知道是什么结果。

    当然，探索未知的、创新的东西很难发表了，因为创新的东西大家理解能力有限，可能理论的完善程度也不够，创新性的理论也不可能一下子就完善了，审稿人就会提出很多意见，就会不容易发表，这是现在科学界的同行评审中的一个通病，一个难以解决的缺陷。

    现在分子人类学领域做了好多工作，就比如说测了很多人类的基因，证明了整个全基因组层面，古代的人类包括旧石器时代、新石器时代在中国、东亚是怎么演变的。不同地区的古代人群对中国现代人有贡献，各占百分之几，分别从南方、北方怎么演化过来的，目前这个数据做得很漂亮。

    但是还有个大的问题，就是能够依据的早期样本是非常少的，很多来自较寒冷的地区。根据早期样本能够得出一个结果，但如果以这个结果为结论的话，中国人绝大多数来自西伯利亚，就很荒谬了。

    比如南方人群的某些基因演化，东南亚样本没有，对应的只有一个西伯利亚样本，因为西伯利亚气候冷样本保存好啊，然后数据分析的时候说有百分之多少成分，跟西伯利亚样本是一致的。这没错，但是你不能判断演化的源头来自这个样本，只不过与这个样本是同类。现在很多论文都有这个问题，就是把结果当结论，这是很有误导性的。

    第二就是对古人类的研究，从直接或者间接证据的可靠性上也存在漏洞，特别是测年的数据。我们前年发了一篇文章，讲福岩洞内部地层颠倒的问题。因为不同地层坚硬程度不一样，比如说冰川期地层比较板结，热的时期地层比较松，有时候洞穴里面水流的冲击会把松的一层冲掉，然后上面的岩层坍塌沉积，结果上下地层就会颠倒混乱，找到的“十几万年前”的地层里面的化石，有可能只是一万年前的。

    当时，考古勘测从“十几万年前”的福岩洞里，找到一枚有“现代人”特征的牙齿，从地层的分析来说，好像都很对。结果我们重新去测年，发现同一个地层里有十几万年前的样本，有几万年前的样本，有几千年前的样本混在一起，而同一地层的人牙齿化石直接去测年，连一万年都不到。

    我们以往的研究中也会存在着这样一些，可能因为技术原因，也可能因为人为原因导致的谬误，我们的学术界还是应该重新回到追求真理的科研初心上，重新纠正之前研究中的问题和错误，才能走得更远。

    观察者网：您刚才提到了牙齿，很容易让人想到东亚人群常见的“铲形门齿”，北京猿人也有这样的特征。但是，分子生物学的证据已经揭示，猿人和现代人并无基因交流，那么如何科学地解释“铲形门齿”看上去似乎“流传有序”的现象？

    李辉教授：基因之外的特征叫做表型，表型是非常复杂的，在同一部位的相似表型可能是完全不同的基因类型所产生的。铲形门齿就是这样一种复杂表型。

    东亚猿人门齿的浅浅的铲槽，与现代中国人普遍的深深的铲槽，是完全不同的基因突变造成的。现代的深槽基因，根据金力教授发表于Cell的一篇封面论文揭示，其出现历史仅仅不到4万年，与猿人毫无关系。而浅槽这种表型，则是全世界都存在的一种普遍特征，非洲人中都超过10%。所以东亚的铲形门齿“流传有序”恐怕是一种误读。

    对现代人类起源问题的研究，将可能为我国的遗传学、考古学、人类学，以及更大范围的生物进化领域带来哪些新的进展？未来会出现什么新的研究角度？

    如果能够对“我们从哪里来”这样一个问题给出一个定论，那么我们将会发现“人类命运共同体”不只是一个政治概念，而是真正成为一个科学认识，全世界的人类都有一个共同的源头，因而全世界人类的命运也自然紧密联系在一起。

    当我们解决了“我们从哪里来”这样一个问题后，随之而来的就是“我们为什么成为我们”。这个问题其实是考古学的核心问题。当我们发掘出新的古代文明遗迹的时候，我们都是以发现地来命名的，比如“红山文化”“马家窑文化”等等，不知道是人群记忆中的哪一段历史。考古学诞生之初，发现一个考古文化，有限的材料无法确定它是哪一段传说中的历史，只好用发现地来“临时命名”，但是重构历史始终是考古研究的初心。这个是考古学终极目标，相关研究应该朝这个方向去。

    这些存在于口口相传中的历史记忆，与我们发现的古文化遗址之间能否实现对应，这既要依靠考古学的发现，也要依靠分子人类学提供的科学论证，才能最终解决“我们为什么成为我们”的问题，也能够真正从科学视角论证“中华民族共同体”。这才是考古学研究的初心，才有助于“建设中国特色、中国风格、中国气派的考古学”。

  • 王锡锌：政务数据汇集的风险及其法律控制

    一、政务数据汇集及其风险认知的必要性

    在国家治理中，面对空间、人口的巨大规模和事务的复杂性，政府治理始终面临“能力赤字”挑战。相应地，补强治理能力的渴望构成行政权力运作及转型的重要指引。当新的技术出现时，通过“技术赋能”便成为补强治理能力的重要选项。当下，在新一轮技术革命风起云涌的背景下，将数字技术引入政府治理，成为治理变革的一个潮流。我国的数字政府建设就是这种技术赋能逻辑的实践展开。

    在数字政府建设中，政务数据汇集是一项基础工程。当下，“一网通办”“多码协同”“跨省通办”等政务数据共享实践层出迭生，《全国一体化政务大数据体系建设指南》明确强调，通过全国一体化的数据共享架构规制社会风险、提升公共服务质量。在数字行政背景下，机构之间的数据传输不再是个别、零散、偶尔为之的互动，而是呈现为大规模、持续化、自动化的数据共享集聚样态。基于大数据的政治与经济效益，各类数据资源的汇聚成为“数字赋能”乃至“数据赋财”的基础性要素，一个个大型的专门数据库与信息共享平台逐步建立，且具有实时更新、持续扩容的能力，不断将汇集后的大数据转化为治理绩效与财政资源。

    政务数据汇集（aggregation），指各行政机关或部门将其收集的数据在不同行政机关之间传递、移转、汇集，使数据资源从分到合，构成整体性的政务数据。对此，一些政策性文件使用的概念是“共享”；我国《个人信息保护法》使用的概念是“传输”和“提供”；国外一些法律文件使用的概念是“转移”（transfer）。本文主要采用“汇集”这一概念，目的在于突出这种传递、移转背后从分散化到整体化的结果特征。在具体阐述中，出于行文方便和讨论语境的考虑，不与其他近似概念作严格区分。此外，本文不区分“政务数据”和“政务信息”两个概念，亦不区分“个人数据”与“个人信息”子概念。

    数据的汇集、共享和应用在对行政权进行赋能的同时，也塑造了日益庞大的数字技术系统。数据汇集活动虽然打破了数据孤岛，但也带来了数字化权力在不同机构间的复制、延伸和重组，改变了行政权运行的逻辑，很可能导致大数据的无节制使用乃至滥用。对此，已经有一些研究关注到了政务数据汇集的法律风险，对政务数据共享表达了担忧。不过，既有讨论仍存在一定的不足：第一，研究的精细化程度不够，往往将政务数据汇集活动作为一个宽泛的研究对象进行讨论，没有结合不同的组织法构造进行精准的类型化分析。第二，研究的全面性不够，主要关注政务数据汇集中的部分个人信息保护问题，对数据汇集活动带来的权责法定、权责一致等行政法问题缺乏关注。第三，分析框架的体系化不够，缺乏概念清晰、结构完整、体系融贯的法治分析框架，无法针对当下复杂的数据汇集实践制定有效的风险规制方案。

    本文尝试为政务数据汇集活动的风险控制和法治约束提供一个规范性、整体性的分析框架。首先，从数据提供机关与数据利用机关的法律关系出发，对政务数据汇集的基本类型和实践特征进行梳理。其次，在类型化基础上，分析政务数据汇集活动的法律风险，总结政务数据汇集给行政法治带来的现实挑战。最后，针对数据汇集活动的风险，进一步探讨相应的风险控制方案。

    二、政务数据汇集的主要场景及模式

    促进政务数据汇集活动的规范化和法治化，首先要厘清一个关键性问题：政务数据汇集的权力基础到底是什么？相较于单个机关自行处理数据的行为，政务数据汇集行为具备多主体、交互性的特征。参与数据汇集的机关之间的法律关系不同，对应的职权依据和基础也存在差异。基于数据汇集的行政权基础，可以将政务数据汇集活动分为三种模式：一是“模块式”汇集，即多个行政机关基于任务履行上的相通性，在业务协同过程中展开数据汇集；二是“旋涡式”汇集，即在特定管理目标的驱动下，职能上并不交叉的多个行政机关围绕某项数据整合需求而进行数据资源的汇集，汇集后的大数据成为数据利用机关履职的资源；三是“枢纽式”汇集，即基于组织法上的层级关系，上级机关可以调整、分配下级机关数据资源的流向与利用，尤其是通过特定的指挥枢纽机构来控制前两种汇集模式的具体运作。以下分别对不同模式数据汇集的运行逻辑及实践样态进行简要分析。

    （一）基于业务协同关系的模块式汇集

    随着社会生活的复杂化，在特定行政任务的驱动下，由多个行政机关参与、由多个分阶段行为组合而成的行政活动流程，已是现代行政的常态。这种多阶段的流程内含业务合作、权力制约、效果承接等行政协作关系。然而，组织的分散化设置在一定程度上导致了公共管理的碎片化、管辖权的叠床架屋和部门中心主义，削弱了公共部门的协同联动能力。当下“整体政府”建设的核心理念便在于：面向特定的行政任务和现实治理需求，对分散于不同部门和行政组织的职权进行统合，形成业务协作模块，使相关组织的政策产出保持一致。在这一过程中，政务数据汇集成为推动部门协作的关键因素。任务相通、职权关联的行政机关依照特定管理流程彼此协力、先后参与行政任务，各组织便可被视为一个整体性、一体化的模块的组成部分，此种场景下组织之间的数据传输便属于模块式汇集。此时，提供机关的数据处理活动与利用机关的数据处理活动具有高度的职责关联性，数据汇集可有效消除提供机关与利用机关间信息不对称、零散化等困境。

    公共服务一体化改革是政务数据模块式汇集的典型场景。以解决问题为出发点，将政府组织的重点放在解决问题上，而不是划清部门分工上，必然要求以行政任务为导向的业务归口、职能整合与数据汇集。例如，在福利行政领域，以公众需求而非政府管理为中心的理念越发凸显，组织间数据流通模式亦发生变革。福利行政覆盖生活的方方面面，具有广泛性和复杂性。几乎所有社会保障项目都需要运用自然人个人信息，如项目开始时需要大量信息作为启动基础，项目运行中也要对个人信息进行整理分析。不过，同一社会保障事项往往涉及多个机关的权责，这可能带来组织分散化引发的分割、隔离和烦琐问题。又如，退休待遇的认定可能涉及疾病情况、工伤认定、户籍身份等方面的行政专业判断，保障性住房的审批涉及房管、民政、工会等多个部门。在传统业务工作流程下，公共服务部门各自的信息系统既不兼容，也不共享，申请人针对同一事项，往往需要请求不同机关进行调查核实、开具证明，这不仅低效，而且容易诱发不同机关间相互抵触的风险。

    鉴于此，福利行政的一体化目标需要以机关间职能整合与数据汇集为手段。通过数据汇集和分析可以更精准地测算申请人的基本情况，帮助相关的行政机关作出更客观、理性的行政决定。在比较法上，德国《社会法典》（Das Sozialgesetzbuch）第十编第69条针对关联行政机关之间共同协力、先后阶段完成社会行政任务过程中的信息共享行为，进行了宽泛的授权。其背后的原理在于：虽然这些行政机关彼此之间不具有隶属关系，但其履行的社会任务具有相通性，相互之间的信息联通有助于提升公共服务质量、节约行政成本。因此，应当将履行社会行政任务的不同机关作为一个整体来看待，消除因为组织的零散化引发的信息碎片化。某一社会行政机关依照其法定职责收集储存的信息，若有助于其他行政机关的社会保障任务之达成，则不妨将信息收集与后续信息共享理解为整体目的之下而进行的处理活动，进而可避免个人信息保护法中目的限定原则的限制。从历史上看，20世纪80年代，德国联邦宪法法院曾提出“信息分立”的要求，强调政府不是由一个统一的“信息单位”而是由不同的部门组成的，应当强调信息权力划分的重要性，要求各个部门只能在自身权责范围内，基于特定的目的处理信息，从而约束政府的信息权力。但随着公共服务一体化与数字化进程的推进，“信息分立”不再是形式化地强调部门间的信息流通约束，而是允许跨部门、跨地域的行政机关基于相同的行政任务进行组织模块内的信息共享，以提高行政效率。

    类似地，在风险规制领域也出现了模块式汇集的现象。在风险社会中，政府面临对“整体性风险”进行规制的任务。传统的行政管理以各职能部门为中心，官员倾向于在各自管辖范围内处理问题，很难以整体视角解决易于诱发连锁反应的风险，在治理方法上缺乏系统性和全局性。以零散的行政机关应对越发复杂的风险治理需求，必然造成越来越多的管理缝隙被忽略或者无法被填充，形成“有组织的不负责任”。这对行政系统的协调性、灵活性提出了更高要求。风险行政法涉及复杂的事实和利益关系网络，相关行政决定必然需要具备“跨部门协作”和“综合”的特性。以重大风险设施选址为例，行政任务的履行是以选址为中心的规划、建设、运营、维护、监督等环节构成的过程，这可能涉及规划、土地管理、环保、电力多个部门的审批与监管，需要各部门协同作出综合性的决策，由此也形成了相应的行为流程与数据汇集。

    （二）基于资源共享目标的旋涡式汇集

    “行政一体”本身就蕴含了相互协助的理念。为了提升整体的行政效能，不同行政机关之间在必要的范围内共享资源，这符合效能原则。在数字化时代，政务数据越来越被认为是一种行政资源，而数据资源的非竞争性和非排他性，使不同行政机关可重复利用同一数据集。这一过程可以在整体上节约行政活动的数据收集成本。在此意义上，即便数据提供机关与数据利用机关并不存在直接的业务协同关系，基于行政资源共享和效率考量，也存在打破组织间数据壁垒的驱动。在行政实践中，这种汇集往往受到以实现特定管理目标为中心的任务驱动，将所有的相关数据尽可能汇集，以实现数字赋能目标。在这种数据汇集模式中，不同组织围绕作为中心的特定行政任务而“旋转”，不同组织的数据在模块式汇集基础上，可能出现跨模块传输，以服务于中心任务。相比于临时性、一事一议的行政协助场景中的信息分享，当下的旋涡式数据汇集呈现出整体化、日常化、规模化的数据传输样态。

    例如，在大数据警务中，为了获取关于涉嫌从事非法活动的特定个人信息，警务部门被授权从税收、福利、市场监管等不同部门的数据库中调取数据，并对汇集后的数据进行分析挖掘，得到精准的个人画像，以提升执法的回应性。类似地，社会信用监管以公民个人身份证号码和组织机构代码为单元，建立统一的社会信用代码和数字化信用档案，通过数据汇集来降低监管者与被监管者之间的信息不对称性，提高风险规制效率。除此之外，通过在不同数据库之间建立自动比对程序，社会管控也变得更加精确与高效。一旦管制对象在某项行政活动中登记了其信息，自动比对程序便可以进行相应的风险提示与预警。在欧盟，《关于在边境和签证领域建立欧盟信息系统之间互操作性框架的条例》授权签证、旅游管理、犯罪记录等不同数据库之间可进行数据比对，并设置了搜索门户、生物识别信息比对服务等互操作性组件。在欧盟立法者看来，即便不同数据库设置的最初目标并不相同，但基于识别特定管制对象的需要，可以打破数据库之间的壁垒，实现数据库之间的互联互通。

    又如，在行政许可领域，为了减轻相对人的负担、避免重复收集数据，很多职能上不存在交叉的行政机关之间也被明确要求进行数据传输。此类资源互助行为将原本散置于各处之政务数据迅速复制、移转、利用，提高了行政效率，同时减少了相对人数据提供之负担。我国很多的地方实践中，“一网统管”“最多跑一次”的管理和服务模式都隐含了政务数据汇集。以“一网通办”中的“无人秒批”系统为例，系统实现秒批的关键就是数据联通，可联通所有相关数据库，进行数据自动比对。各个部门虽然法定职责并不相通，但是仍通过数据汇集的方式进行协作。国外也存在此种数据汇集的趋势，例如，日本于2019年出台的《数字公共管理促进法》第2条第2项规定：“对于私营企业经营者和其他人员向行政机关等提供的信息，应通过相互合作，利用信息系统共享，不需要申请者提供与上述信息内容相同的信息。”

    （三）基于“统筹—指挥”关系的枢纽式汇集

    在前述两种汇集模式中，数据提供机关与利用机关之间并不存在层级隶属关系，政务数据汇集的目的是使数据利用机关更好地对外进行管理。然而，为了进行行政组织系统内部的管理和监督，实现行政内部系统的整体性和一贯性，也出现了政务数据汇集驱动力。这种情形下的政务数据汇集依赖于特定的指挥枢纽而展开，可称之为“枢纽式汇集”。

    一方面，基于行政上下级之间的层级关系，上级机关可以要求下级机关向其提供数据，以便于上级机关的决策、指挥和监督。此时，上级机关直接对下级机关享有“数据汇集请求权”，下级机关则负有数据提供义务。例如，为了监督下级交通管理部门，上级交通管理部门可要求其实时或定期提供数据。又如，新冠疫情期间多个地方实现了“县—市—省”三级数据汇集，上级政府分析数据后进行指挥和监督。另一方面，对于上级机关下辖的多个下级机关，上级机关可以设定下级机关之间数据汇集和利用的权利义务关系。此时，上级机关享有“数据汇集形成权”。如果数据提供机关基于部门利益、安全隐患、无明确法律依据等考量拒绝向其他部门提供数据，上级机关可以通过命令、绩效考核、问责等方式进行督促。如果提供机关与利用机关对数据汇集的范围、方式、频率、技术标准等事项产生争议，上级机关可享有裁决权。

    这种政务数据的枢纽式汇集，正成为各国关注的数字政府建设的“基础设施”。包括我国在内的很多国家都建立了专门负责政务数据治理的组织或机制，如数据局、大数据中心等，由这些组织作为权威的专责机构主导建立数据汇集技术标准，依法在政务平台上汇集、加工、管理各个渠道的政务数据。这些组织被赋予数据汇集事项上的考核权、裁决权，成为上级机关行使数据汇集指挥权的重要组织工具。在我国，各地区均在探索政务数据管理模式，建设政务数据平台，统一归集、统一治理辖区内的政务数据。通过政务数据枢纽式汇集，可以更好地实现政务数据“模块式汇集”“旋涡式汇集”的目标。就“模块式汇集”而言，通过“一网统管”的枢纽平台，在整合各业务关联部门数据基础上，上级机关可更好地确定处理跨部门复杂事件的负责部门（主办机关与协办机关），构建相应的操作流程，并发出处置指令。例如，针对群租房内食品经营的联合整治行动通常涉及城管、公安、市场监管、住建、市容绿化、卫生等多个专业职能部门的共同参与，以及街道、社区等基层工作队伍的配合，由“一网统管”在实时数据监测的基础上进行指挥和监督，有利于优化整体的流程衔接和部门协同。对“旋涡式汇集”而言，一些地方的“城市大脑”指挥中心要求各职能部门把数据接入指挥中心的信息共享平台，在此基础上，指挥中心对城市治理各方面大数据进行归集和整合，以特定的管理对象为中心建立相应的应用场景。例如，针对精神病患者底数难摸清、动态管理难、出事预警难等问题，一些地方的城市大脑指挥中心汇集卫健委、残联、民政、医保等部门的数据，形成个人画像后向警务部门发送预警信息，促进警务部门合理分配警务资源，排除安全隐患。当前，我国数字政府建设将政务大数据平台的建设作为重要任务，政务数据枢纽式汇集已成为数字政府建设中的一个基本趋势。

    三、政务数据汇集的法律风险

    政务数据汇集以及在此基础上的数字化行政，将对行政带来巨大的“数字赋能”效应。但我们也应当充分意识到，作为一种新技术驱动下的行政活动，政务数据汇集对行政法治原则及其要求也带来了很多挑战，隐含着不可忽视的法律风险。这些风险主要表现在以下四个方面：首先，政务数据汇集可能会削弱组织法上的权责法定原则，对行政活动权限合法性与行政内部权责配置框架产生冲击，引发“权责数定”的越权风险；其次，数据汇集可放大行政组织的权力，导致行政权与相对人权利之间的关系进一步失衡，放大权力滥用风险；再次，数据汇集过程中，原本分散化的个人信息被整合与集中，可能加剧隐私风险以及过度监控风险；最后，不同部门的数据汇集，可能导致行政活动的责任的模糊化，冲击原有的权责统一机制，甚至引发“数字避责”的风险。以下对上述问题进行简要分析。

    （一）越权风险：数据汇集可能冲击权责法定

    政务数据汇集对行政组织法上的权责法定原则带来了很大挑战，可能引发组织法上的越权风险。第一，组织超越管辖权获取数据的风险。依法行政原则首先强调的便是组织的权责法定，每一个职能部门享有特定的级别、地域、事务管辖权，组织的职权行使具有明确的边界。其中，“法定职责”既是对行政机关利用数据的授权，也是对行政机关如何收集和利用数据的法律控制。也就是说，行政机关只有基于“法定职责”，才能收集和利用数据。例如，《个人信息保护法》第34条规定：“国家机关为履行法定职责处理个人信息，应当依照法律、行政法规规定的权限、程序进行，不得超出履行法定职责所必需的范围和限度。”一些地方性法规，如《浙江省公共数据条例》明确规定：“公共管理和服务机构收集数据应当遵循合法、正当、必要的原则，按照法定权限、范围、程序和标准规范收集。”然而，受技术赋能与绩效激励等因素驱动，政府部门对数据汇集的需求和冲动与日俱增，超越“履行法定职责所必需”这一正当、必要目的而进行数据收集和处理的行为并不少见。学术界也有观点认为，政务大数据的管理和运营本身，很难说存在什么特定的行政目的。为将来可能的行政目的服务，似乎成为数据汇集行为的目的；但如果对每一个具体的信息管理行为预先设定目的限制，这不仅不现实，也将阻碍数字技术扩展优势的发挥。此种理念在实务中更为常见。一些地方和部门推动政府数据“应归尽归”“全面归集”，不同部门对归集后的大数据享有几乎不受限制的访问权和调用权限。在“模块式汇集”的场景中，行政机关可能仅以业务协同与配合为由，就进行数据汇集；在“旋涡式汇集”场景中，行政机关可能基于宽泛的风险防范和增进服务质量等理由而进行数据汇集。这些做法在很大程度上超越了部门法定职责的边界，冲击了权责法定原则。

    第二，借由数据汇集，行政机关可能变相地越权作出决定。不同的行政机关有法定的事务管辖权，即便在行政协作关系中，也需要严格遵循权责法定原则。政务数据汇集不能改变行政管理权和管辖权配置。但在技术操作层面，由于数据汇集与算法行政往往是一体的，数据的提供事实上对算法决策产生影响，有时甚至是决定性的影响，这意味着数据提供机关对自动化决策拥有了事实上的决定权。例如，在以“健康码”为代表的“码治理”场景中，行政机关依靠算法技术对多方提供的数据进行处理，并将计算处理结果直接转化为行政决定，便存在这种越权决策的风险。具体而言，虽然基于《传染病防治法》第9条的规定，居民委员会、村民委员会等基层自治组织可参与疫情防控管理，并基于联防联控的任务要求提供数据，但它们并不享有行政强制措施的决定权。然而，在决策流程被算法高度控制的情况下，基层自治组织向疾控部门提供的数据，如个人行程轨迹、核酸检测、人员交互等信息，可成为影响算法决策的关键变量，直接影响到算法决策的结果。在这种情况下，居委会是否实际上拥有了在法律上并不享有的决定权，这在组织法上值得关注。

    同样，在纵向关系上，上级机关或政务数据治理机构也存在超越指挥监督权边界，过度干预乃至取代受指挥机关的决定权的法律风险。行政一体下的层级分工，意味着上级机关的指挥监督并不能替代法定部门作出决策，而应通过制定工作流程、发布一般性指示、绩效考核等方式优化职能部门的行政决定，需要保留一线职能部门进行个案考虑和能动权衡的空间。然而，实践中的数据汇集机制在一定程度上制约了一线行政人员的情景化操作，束缚了行政人员依照法定权责分配而进行自由裁量的能力。例如，在城市大脑运行中，受指挥机关可能需要严格按照指挥中心事先设定的流程、标准和操作时限完成执法数据的共享与汇集，但由于前者提供的数据与后者设定的职权行使流程等直接挂钩，后者对数据汇集的指令本质上就可能成为指挥前者的具体行为，这在很大程度上会限制甚至剥夺前者的裁量权。由此可见，政务数据治理机构越过原有组织流程中裁量基准、执法指导性文件而制定的流程，可能将职能部门的决策权转移到自身，可能带来“名实不符”“权责不对应”等问题。

    第三，就宏观层面的国家治理而言，数据汇集机制也可能对央地关系产生结构性影响。例如，美国学者罗伯特?米科斯（Robert A. Mikos）指出，州政府向联邦政府汇集数据，这对联邦与州的关系产生了很大冲击，带来了很高的政治成本。联邦政府借助数据汇集机制将原属于联邦政府的数据处理成本转嫁给地方政府，违背了原本的财政分权架构。同时，数据汇集机制实际上要求州变相地贯彻联邦的政策而非州的政策，这将冲击州的自主权，也可能导致问责对象的模糊化。而且，向联邦汇集数据超出了被收集信息的主体的预期。州根据自身的权限收集数据之后，超出原有目的向上汇集，将会削弱公民对州的信任。布里奇特?法黑（Bridget A. Fahey）指出，这种“数据联邦主义”（Data Federalism）理念下联邦与州政府之间的数据合作，面临法治与民主的双重拷问。州与联邦之间成立了大量协调机构以推进数据共享，但对这些机构的控制机制存在缺位；虽然数据本身是非竞争性的，但数据汇集制度存在一定的竞争性，将会与既有行政管理体系产生冲突，改变原有的权力配置关系。

    虽然我国并非联邦制国家，但是宪法上和政府治理实践中同样存在此种央地关系，故应当考虑数据汇集机制对原有央地权责分配结构的影响。目前，《全国一体化政务大数据体系建设指南》《关于开展垂管对接数据落地使用情况统计工作的通知》都要求地方在纵向层面积极与中央数据库对接，以促进央地的数据联通。应当注意的是，基于权责法定原理，在组织法框架没有改变的情况下，上级政府既不应将自身事权单方面交由下级，也不应对下级政府的法定事权进行上收。虽然，在我国的单一制结构中，下级政府受上级政府领导，负有执行上级政府决定的相应职责，但对属于本地方的行政事务，上级政府的领导主要应体现为基于法定方式的督导，避免以直接方式干预。需要指出的是，全国政务数据一体化建设，可能对此种“地方政府双重负责”的宪法机制造成冲击。

    （二）滥用风险：数据汇集可能导致行政权聚合

    作为治理技术的“大数据”和“算法”，对传统的行政权具有明显的赋能效应。数据聚合不仅增加了行政权可利用数据的“量”，也提升了数据的“质”。在此意义上，在行政系统内部进行规模化、日常化、系统化的政务数据汇集，使原本分散在各个部门的数据进入一个个“大数据池”，这将极大地放大行政权的效能，将放大原本存在的行政权—相对人权利之间的失衡，并诱发行政权滥用的风险。

    首先，数据汇集机制存在数据污染和数据操控风险。在数据汇集机制中，如果数据利用部门可访问、获取与其职责无关的数据，那么其对可能影响其利益的数据就存在篡改、操控的冲动。尤其是，在目前比较普遍的政务数据枢纽式汇集场景中，存在可以管理所有政务数据的大数据机构，数据操控的风险具有转化为现实危险的可能性。由单一机构对政府治理方方面面的聚合数据进行管控，将放大数据操控等滥用风险，甚至诱发数字行政的系统性风险。例如，在“郑州部分村镇银行储户被赋红码”事件中，疫情防控部门之所以能够对储户赋红码，正是因为与疫情防控事务无关的金融管理领域的储户信息被汇集并且被滥用。

    其次，数据汇集可诱发程序违法风险。政务数据汇集后形成政务大数据，行政部门对大数据进行深度挖掘，并可能针对特定当事人采取监管和处罚措施，但当事人对这一过程难以获得知情权、参与权、监督权，这可能对传统的行政程序机制造成巨大冲击。政务数据汇集将极大地扩展行政机关进行监控和管理的能力，甚至无须通过传统的调查、检查等程序即可以获取监管和执法所需要的信息。在这种情况下，传统行政程序针对行政调查所设计的制约机制，例如表明身份、说明理由、听取陈述、申辩等正当程序机制，在很大程度上被淡化甚至虚置。这意味着，在数字行政的场景中，将存在“数据专断”和“数据懒政”并存的双重风险。程序违法的风险与数据质量风险相叠加，将导致决策失误越发难以纠偏，大数据中潜藏的结构性偏见也将不断固化。

    最后，数据汇集将放大数据隐私和安全风险。这首先表现为数据库受外部攻击的风险。政务数据汇集形成的大数据，往往也是网络攻击的目标。数据量越大，数据内容越重要、越敏感，就越可能成为攻击目标。事实上，所有的数据库都面临着“防御—攻击”螺旋式的技术较量。尤其是，一旦含有巨量个人敏感数据的政务数据集被泄露，直接会被外部不法分子滥用，其波及的受害者可数以千万计，随之发生的身份盗窃与人身伤害等问题造成的严重影响不可估量，由此，人身安全和财产安全乃至国家安全等利益极易受到侵害或威胁。另外，安全风险也存在于行政系统内部，比如对数据库的违规访问、违法下载、传输、泄露等。在数字赋能驱动下，当下的社会治理越发重视全域数据乃至跨区域的智能化管理，强调积极预防潜在风险，这在一定程度上形成“先分析数据，再寻找治理需求与治理方案”的“目的—手段”倒置。在此背景下，对公务人员调取和访问数据的制度约束较为薄弱。宽泛的数据访问权很可能诱发未经许可分析、泄露数据等现象。例如，公共场所监控数据、明星隐私信息等数据时有泄露，反映出数据滥用和隐私风险。

    （三）过度监控风险：妨碍公民人格自由发展

    数据汇集与数据分析技术相结合，将显著增强国家对个人的监控能力，进而有助于国家治理能力的提升。在政务数据汇集机制的实践运作过程中，原本基于特定法定职责和处理目的而收集的、分散的个人信息被跨部门、跨层级传输，存储在不同行政机关的个人片段生活记录被集中起来加以辨识、分类与整合。例如，在福利行政中，基于模块式汇集形成的全国个人社会信息数据库与特定的算法相结合，可用于判断申请者后续的行为模式与领取福利的效益，从而促进合理给付。这种人格画像还可以进一步被运用于税务与警务领域，服务于对个人的精准管控。

    不过，应当特别注意的是，大数据技术同时也带来对社会和个人过度监控的风险，从而对公民的社会人格带来深远影响。传统的人格和隐私以私人生活安宁与自治为中心，强调“独处式”“排他式”“秘密式”的隐私观；但当代的信息隐私观越发重视隐私的社会关系网络，强调个人在数据流动中免于被操控、窥探、歧视，不因数据处理活动而导致其人格发展受阻碍。在数字化时代，应当重视人格的“社会属性”。社会人格不仅有利于个体人格发展，而且对构建社会信任、维系数字化时代公共讨论的质量和公共理性具有重要意义。

    如果缺乏有效的约束机制，数据整合和数据挖掘技术带来的行政赋能效应可能导致个人成为“透明人”，个人将不断丧失免于受到窥探、监控的防御能力。这种状态会进一步产生社会心理层面的焦虑，引发“寒蝉效应”或个人的“自我审查”机制，甚至导致技术与权力融合而形成数字压迫。事实上，正是基于类似的担忧，美国1974年《隐私权法》（Privacy Act）原则上禁止行政机关间共享个人信息。但即便在美国，受到技术赋能驱动，行政机关规避隐私权法的规定而不断扩大数据共享范围的现象越发普遍。

    尤其需要注意的是，随着大数据技术的迭代更新，即便对个人数据进行匿名化处理，也不意味着可以避免上述风险。只要匿名化的数据足够精细和全面，通过分析比对，数据利用机关还是可以通过一定的反向工程来识别特定个人。对此，日本《个人信息保护法》第38条专门规定，行政机关对匿名信息的处理不得以识别此人身份为目的，也不得将匿名信息与其他信息进行比较。即便匿名化技术使得个人免于被识别，利用算法技术仍然可以对具有相同背景的人群进行分类化调控。其实，对大数据算法模型来说，最为看重的往往是个人数据聚合成的群体画像以及相应的群体分类管理。这意味着，当代数字化管理造成的隐私风险正从个体风险转变为群体风险。例如，荷兰政府曾经从互联互通的匿名化数据中分析出高风险违法群体，形成适用于该群体的管控对策。又如，在智慧城市建设中，物联网的使用使得个人手机上形成的位置、社交等数据与放置在城市空间的传感器的数据连接起来，这使得数字化管理系统可基于匿名化数据来进行管理和决策，在不需要识别个人的前提下，引导、管控具有某些类型行为特征的市民群体配合政府治理目标的实现。

    （四）避责风险：责任归属的模糊化危机

    政务数据汇集活动还将导致法律责任归属的模糊化，冲击原有的行政问责与监督机制，引发“数字避责”风险。行政法治关注针对特定机构及决策主体的“授权—归责”逻辑，强调权责对应，有权必有责。如果单个或少数部门违法或错误地处理了数据，责任追究链条相对清晰；但数据汇集涉及多地域、多层级、多部门，并且大数据与算法决策相结合，这将导致数字化行政决定的权责链条变得非常复杂，甚至模糊化，一旦行政活动出现违法并造成危害，责任追究将变得非常困难。

    首先，数据准确性问题的责任模糊化。对于数据的准确性，是数据提供机关负责还是数据利用机关应负责？如果社会主体基础数据（如户籍、社会信用）记载错误，则该错误将影响到多重法律关系，引发多重错误结果。进一步，政务数据共享后可能产生衍生数据，例如，数据利用部门对原数据进行标记与评注、与其他数据进行综合、处理并导出相应结论性数据，这些衍生数据与结论性数据将会诱发“马赛克效应”。相应地，对数据错误导致的行政决定错误进行问责将非常困难。比如，当通过多个传感器收集汇总后的大数据出现错误，并导致算法提供错误输出时，应由哪个主体来承担责任？

    其次，数据合法性问题责任模糊化。在模块式汇集与旋涡式汇集中，数据提供机关是否需要监督数据利用机关获取数据的合法性？监督需要做到何种程度？在枢纽式汇集中，基于统筹指挥关系，会出现原责任单位与政务数据治理机构间的责任重叠以及由谁承担主要责任等问题。

    最后，数据安全性责任模糊化。在多个部门都享有宽泛数据访问权的情况下，一旦出现数据泄露、毁损、篡改等问题，往往难以找到事故源头；即便找到，由于多主体都可处理数据，这将使责任因果关系变得非常复杂。同时，负责监督数据合规的部门越多，安全责任链条中的模糊地带和缝隙也就越多，数据安全风险就会相应地增加。

    综上可见，由于数据汇集涉及多部门、多层级数据的聚合，这将大大增加界定不同主体权责的难度，并使责任追究变得复杂化。这也意味着，在数据汇集场景中，权利救济的难度增大。传统隐私和个人信息侵权责任聚焦于特定的侵害，因此对侵害主体进行追责较为容易；但政务数据汇集发生在行政系统内部的多主体之间，侵权行为在哪个环节发生、由谁实施，这些侵权责任基本问题都变得复杂起来，更不要说因果关系分析了。事实上，数据汇集是一种由多重行为聚合的系统性、整体性活动，最终的侵害往往很难回溯和归因。例如，在数据枢纽式汇集中，如果政务数字平台接入的数据资源和部门机构越来越多，个人信息在众多部门间持续流动，多个部门持续的数据处理活动将不断提高对侵害行为进行问责的难度。

    四、政务数据汇集风险控制的进路

    面对政务数据汇集带来的风险，发展有针对性的风险控制机制已成为数字法治政府建设的当务之急。如果不对数据汇集的合法性风险、安全风险、隐私风险、责任风险等进行有效控制，则数据共享和汇集就可能背离法治原则，导致公众对数字政府建设的信任危机。

    数据汇集活动本质上是行政权的行使，因此应受到行政法治原则和制度的约束。对数据汇集活动进行法律控制，需要遵循法治价值的指引，针对数据汇集的各环节、各节点，提供相应的规制策略和技术，实现“数治—法治”的协同演化。

    （一）建立数据汇集活动的合法性评价机制

    在传统框架下，通常认为行政机关之间的信息流通并不具有支配性与外部性，只是一种权力行使的媒介，因而主要通过公文管理制度和职务协助制度进行管理，数据汇集所涉及的“媒介控制权”问题没有得到应有的重视。然而，在政务数据汇集场景中，数据汇集已成为一种重要的权力行使方式，可以实质性地影响其他组织的执法和决策，从而具有了外部性和支配性。在这个意义上，有必要将行政组织基于数据汇集衍生出的“媒介控制权”纳入职权法定框架。其核心理念是：数据汇集是服务于行政组织行使法定权力、完成法定任务的手段，但手段不应背离目的，更不能将手段当作目的。遵循这一逻辑，政务数据汇集活动的合法性控制应聚焦数据采集的合法性、数据共享的合法性、数据汇集程序的合法性，以及数据共享权责合法性四个方面展开。

    首先是数据采集合法性控制。从源头控制的角度看，应确保数据提供机关具有采集数据的职权依据，即采集行为只能在其履行法定职责所必需的范围内，不能宽泛地将组织负责的具体事务范围作为采集数据的职权依据。例如，仅仅为“维护社会秩序”“传染病防治”“提升城市治理智慧化水平”等宽泛目的采集数据，便存在采集数据必要性模糊的问题。

    其次是数据共享的合法性控制。一方面，应控制数据共享的必要性。在数据汇集场景中，应当明确共享数据的必需性，也就是对数据共享之目的、共享范围、所需数据的必要性进行说明。从目的看，数据的共享汇集须基于现实的、具体的目的，服务于特定的行政任务，不得漫无目的地汇集数据或是宽泛地访问数据。值得指出的是，当前以《政务信息资源共享管理暂行办法》《贵州省政府数据共享开放条例》为代表的中央和地方立法强调“以共享为原则，不共享为例外”，并将数据分为无条件共享、有条件共享、禁止共享的做法，值得进一步探讨。

    另一方面，应控制共享方式的妥当性，即明确数据共享、传输、汇集应当以安全和隐私风险最小化的方式进行。例如，在一些行政场景中，掌握数据的各政府部门只需使用专属接口，按标准流程回复相关信息、提供查询结果即可，不必和其他部门共享原始数据。由此，通过“数据可用不可见，原始数据不出域”的技术，只共享结论性信息，降低隐私风险与安全风险。又如，数据汇集是通过合并部门数据库还是实现不同数据库互操作性的方式进行，也值得斟酌。在模块式汇集中，由于数据提供机关与利用机关的业务联系较为紧密，统一建立专题数据库的需求较强；而在旋涡式汇集中，除了人口、法人信息等基础数据库的建设，应当审慎进行数据库合并，代之以分布式存储基础上单次比对、调取的方案，以降低数据隐私与安全风险。

    对数据共享汇集之目的、理由、方式的合法性要求，需要通过相应的立法性规则进行具体化，方可确保数据汇集纳入法治框架。对一些风险较高的数据汇集活动，应当具备法规范的明确授权。例如，对于大型数据库的建立与合并，应由较高层次的法律规范进行授权。在立法难以及时跟进的情况下，应采用完善共享协定（目录）、强化对共享必要性的理由说明等方式，促进数据汇集的合法化。

    再次是数据汇集程序合法性控制。政务数据汇集应遵循公开、透明、参与原则。政务数据汇集涉及数字政府的底层架构，无论是对数字行政风险控制还是信任构建而言，公民的知情、参与、监督都至关重要。例如，欧洲议会发布的数据治理的研究报告指出：应将对人工智能系统及其所依赖的数据生态的监督权授予公民社会和民主机构。这种分布式、与领域相关的监督基础设施，将是对目前集中式但负担过重的方式的补充。为了落实告知义务、提升透明度，对共享流程的公布应建立公告层次，通过类型化的、友好的公告机制，促进持续的社会参与和公众监督，为社会组织提起的公益诉讼与检察公益诉讼、公共领域的商谈提供基础。此外，行政机关确立共享架构中重要的组织、技术、管理流程，如“一码治理”“一网通办”系统中的信息处理流程与技术环节时，应当充分征询相关公众与专家的意见，避免行政机关在共享系统构建中对话语与权力的垄断结构。

    数据汇集程序中一个值得关注的问题是风险影响评估。对于数据汇集可能产生的滥用风险、安全风险、隐私风险等，应结合数据汇集的行为目的、数据范围、应用场景等具体指标，进行数据汇集风险影响评估，并根据评估的风险等级采取相应的风险控制措施。风险影响评估应该是动态的、持续的。对数据风险评估，立法层面已开始关注。例如，我国《个人信息保护法》第55条规定：“有下列情形之一的，个人信息处理者应当事前进行个人信息保护影响评估，并对处理情况进行记录：……（三）委托处理个人信息、向其他个人信息处理者提供个人信息、公开个人信息……”一些地方立法也对数据汇集中的风险评估进行了初步规定。

    最后是数据共享汇集的权责匹配。应防止数据共享汇集突破法定权责配置，避免数据赋能的工具有效性冲击权责法定的法治政府要求。政务数据汇集应当在既有的组织法框架中遵循权责法定原则进行，不能破坏法定职权的配置结构。对此，在模块式汇集与旋涡式汇集中，应当完善对算法模型的内部审计流程和决策应用程序，避免数据提供机关通过输入和编辑数据影响甚至直接决定另一个组织具体决定权的情形。在枢纽式汇集中，需要注意对政务数据治理机构所享有的“数据汇集形成权”的控制。虽然基于“整体政府”的功能主义视角，权责配置逻辑或许可根据治理任务的需要在政府各部门间进行合理重组，但这一流程仍然不能突破组织法的明确规定。换言之，数据汇集只是更有效地落实组织法权责的工具，不能反过来成为改变组织法上法定权责配置的手段。

    同理，在上下级之间的数据共享汇集的纵向维度，数据汇集应符合央地分工的权责配置框架。日本《地方政府信息系统标准化法》将数字政府建设基本政策法定化，要求地方政府使用的信息处理系统的标准原则上应由中央统一设定，从而便于跨地域数据汇集，相应的决策权则集中于中央政务数据治理机构。不过，这种做法给地方自治带来很大威胁，因此，该法同时规定，地方政府在保证有效利用信息及系统兼容性的情况下，可将自己因地制宜设计的业务流程和数据规范作为其政务信息系统的标准。日本经验表明，遵循宪法上的央地分权关系，应当将政务信息系统的标准化作为重要的影响因素。这对我国纵向关系中的数据汇集具有启发意义。从我国立法中“地方性事务”的内涵出发，政务数据汇集及政务信息系统的标准化建设应考虑地方的治理需求，使数据汇集和政务信息系统建设与央地关系的权责配置结构相匹配，防止政务数据汇集成为变相的“向上集权”手段。

    （二）完善数据汇集活动的监督与救济机制

    在对政务数据汇集法律风险进行控制的基础上，还需要进一步考虑完善政务数据汇集活动的监督和救济机制。前端的风险控制与末端的监督救济相结合，方可建立针对数据汇集活动全流程、全链条的法律控制。监督救济机制主要包括归责机制、监督机制、救济机制三个方面。

    1.归责机制

    为控制“数字避责”风险，需要明确数据汇集活动中的问责对象和问责标准。这需要根据权责统一原则，结合数据汇集的基本要素，如数据真实性、准确性、合法性、安全性等要素，来设定归责的条件，并界定责任承担主体。考虑到数据汇集活动的特点，启动追责的条件并不需要出现直接、具体、可见的损害，而是看数据汇集活动中是否出现了不应有的风险。换言之，问责的条件应从传统行政责任法所强调的“损害结果导向”转变为“风险规制导向”。

    具体而言，对数据汇集合法性问题的问责，可基于数据提供机关与数据利用机关之间的关系模式而进行类型化的归责。例如，德国《联邦数据保护法》对政务数据汇集区分了义务型汇集与请求型汇集。如果数据提供机关基于法律的规定而负有直接的数据传输义务，其应负责传输的合法性；如果数据是应数据利用机关的请求而传输，则数据利用机关应负责该行为的合法性，数据提供机关只需在形式上核实请求行为是否属于数据利用机关的权责范围，无须对共享的必要性进行判断。但是，如果转移的数据涉及重要的个人社会保障信息，则数据提供机关应该全面审查转移的合法性，包括必要性。与此同时，数据提供机关与数据利用机关之间应制定程序，对数据的二次共享进行控制。比如，数据利用机关应定期证明其已审查有关数据二次共享的做法。

    对数据汇集准确性问题的问责，一般认为数据提供机关负有更新和保障数据准确性的义务。例如，《广东省公共数据管理办法》规定，一项数据有且只有一个法定数源部门，数据提供机关需承担核实责任。不过，对于涉及数据主体重大权益的数据，不能完全免除数据利用机关的核实和核查责任。例如，在旋涡式汇集中，美国《隐私权法》规定，由于机构间共享的信息可能会被用于拒绝、减少个人福利或以其他方式对个人福利产生不利影响，因此数据接收机构必须制定合理程序来确保共享数据的准确性；如接收机构根据数据汇集比对而产生的结论对个人采取不利行动，其必须独立核实该信息，除非相关的数据完整性委员会认定该信息具有很高的可信度。而在模块式汇集中，如果多个部门处理数据的目标相同，则多个部门应被视为数据的“联合控制者”，共同负有数据准确性义务。

    对数据汇集安全性问题的问责，数据提供机关与利用机关间应设定既有条件下安全的个人信息传输方式，通过签订共享协议等方式明确个人信息保护和数据安全义务。在实践中，行政机关处理本部门数据往往以履行其自身法定职责为导向，数据处理也可以借助第三方技术，所用的技术标准未必统一，因此利用机关从提供机关处获取数据面临着比较大的数据质量与安全风险。此时，数据跨部门传输需要对技术、标准等问题进行统筹协同，强化政务数据治理机构的作用，完善适应共享传输方式的数据质量和安全保障机制。在数据传输后，数据利用部门应当采取必要的技术和组织措施，对个人信息进行特别保护和及时删除，防止非法访问、破坏、更改或未经授权的披露。数据汇集后，应由数据利用部门承担使用过程中的数据安全管理义务，但数据安全责任事故与数据提供部门或者提供基础设施的政务数据治理机构存在直接关联的除外。如果多部门归集建成的数据库发生了数据泄漏事故，则数据利用部门应承担责任，其他参与数据汇集的部门仅负有合理的注意义务。

    2.监督架构

    在政务数据汇集体制中，如何设计内部监督的结构、如何配置监督权，这是促进政务数据汇集活动规范化、法治化、理性化的关键性问题。目前，监督结构和权力配置问题都亟须探讨。从规范层面看，目前只有一些零散的规则。例如，《个人信息保护法》第68条规定了国家机关及其工作人员不履行个人信息保护义务时，由上级机关或者履行个人信息保护职责的部门责令改正。《数据安全法》则赋予各行业、各地区主管部门对数据安全事项的监管权。一些地方性法规或政府规章规定由“大数据主管部门”来承担政府数据治理的主管责任。应该注意的是，如果监督权过于分散，则会政出多门，也会导致权责不清、责任分散等问题。无论是数据分类分级管理，还是监管体制建构，都须处理好监管机构的内在权责关系，落实监督体制的公正性和连贯性。

    从保障监督体制的公正性要求看，需要贯彻职能分离原则，由专门的、权威的风险规制机构负责监督和问责。公共数据运营、数据产业发展，以及数据风险管控这些职能，不能过度集中于同一个公共机构，而应当适度分离，以确保风险规制机构的中立性。如果将推动数据汇集、强化数字赋能职责的大数据发展部门同时作为监督问责主体，可能会影响问责的动力及公正性。从保障监督体制一致性要求看，应当重点考虑将系统性理念和风险规制逻辑融入数据汇集系统。具体而言，可先由高级别、专门化的政务数据管理机构对各项业务制定规范和指引，进而在行政机关内设置专业职位，由专业人员对政务数据合规、合法汇集进行评估审查，最后通过负责数据汇集统筹管理的议事协调机构形成统一的风险管理标准。例如，在美国，《2018年循证决策基础法》建立了政府首席数据官的协调网络，由管理和预算办公室（OMB）设立首席数据官委员会，确立数据共享的最佳实践，促进各机构之间达成妥善的共享协议，不断评估技术解决方案，促进不同部门之间首席数据官进行沟通、交流和协调。

    3.救济机制

    政务数据汇集可能对隐私和个人信息权益造成侵害。从行政效能与个人权益保障相平衡的要求看，数据汇集法律制度应当充分关注救济机制建设。数据汇集包含了一系列行政机关处理个人信息的活动，应当根据不同情况将这些行政活动纳入行政救济法体系，完善相应的行政复议、行政诉讼和国家赔偿机制。第一，应当基于便利原则确定复议被申请人或诉讼被告。例如：在行政诉讼中，可允许个人选择数据提供机关、数据利用机关或政务数据治理机构之一作为被告；如果数据处理机关之间签订了共享协议，则可根据共享协议确定被告。法院可以根据审理需要，将其他的机构作为第三人。第二，应当促成内部监督机制与外部司法监督的衔接，缓解法院不了解内部共享结构及专业知识匮乏等困难。例如，针对机关间数据共享行为的司法审查，美国《隐私权法》规定了穷尽行政救济原则，先由行政系统内部的监督机构进行审查，明确案件争议焦点、技术细节等问题，便于后续法院进行法律层面的司法审查。

    五、结 语

    政务数据共享汇集制度是数字政府建设的基础设施和底层架构。随着我国数字政府建设全面推进，政务数据共享汇集在行政系统的横向和纵向维度已全面展开。与此同时，政务数据汇集活动对行政组织法、行为法、救济法等都提出了新的问题和挑战。数字政府建设应与法治政府建设深度融合，这需要我们对数字政府建设中的政务数据共享汇集制度的法律风险进行全方位认识，并发展相应的法律控制技术。

    数字技术与行政权力相结合催生的“数治”，是一种新的国家治理技术。数字技术本质上遵循工具理性的逻辑，这与传统的法治逻辑存在潜在的竞争和冲突，但数字法治政府建设的命题蕴含了将数字技术纳入法治轨道的规范要求。大数据赋能行政并非技术的免费午餐，其中涉及行政组织管辖权、数据处理合法性与安全性、人格和隐私、行政问责等众多法律制度的“再组织化”。在数字行政的新场景中，传统行政法的制度和控制技术需要随着行政的变化而相应地改进和调整。这需要在行政法治价值理念指引下，针对政务数据汇集活动的具体场景和新问题，改进相应的行政法控制手段和机制，建立针对数据汇集活动的合法性分析框架，并辅以有效的归责机制、监督架构与救济途径，从而将数字行政纳入行政法治框架，推进数字政府与法治政府建设的深度融合。

    本文原刊载于《华东政法大学学报》2024年第3期

  • 张祥龙：象、数与文字

    易象的特点使《周易·经》能成为中国古代哲理思维的一个源头。（1）象符系统有自身推演机制。（2）象符形式极其简易，具有结构主义语言学所讲的由对子构成的“区别性特征”，但其表现维度又非常多样。这是西方的演绎系统所不具备的。（3）这些象符的功能主要不是去象征现成的事物，而是以极丰富的变易可能为新象或变通样式的当场构成提供了一个潜在支持的“边缘境域”。（4）象只在这种变通之中才触及到辞，做出预言。这样，象与辞的关系就得到根本的改善，而与按图索骥式的预言术很不同。

    因此，《易》鼓励的是一种注重变易过程、原发想象直观和捕捉将来时机的艺术型思维。毕达哥拉斯学派也具有推演精神，认为“数是万物的本原”，对西方科学与哲学产生深远影响。但它对数与言的关系的学说在传统西方哲学中并不成功，主要原因就是十进制的数与几何图形与古希腊语相距过远，其间缺少“象”的环节。这种学说鼓励人去追求现象后面不变的本质和永恒结构。

    莱布尼兹通过他发明的数字二进制，使得毕达哥拉斯的广义的推演理想向现实化迈进了一大步。二进制使数字的表达方式大大简易化，出现了某种“数字象”的形态。与此相关，莱布尼兹设想了一种能让哲学思想完全演绎化的“普遍文字”，成为现代数理逻辑之嚆矢。也正是出于这个背景，他在传教士提供的“《周易》六十四卦方圆图”中看出了二进制和伏羲演绎智慧。这些思想是毕达哥拉斯主义与《周易》之间的一架悬桥，通过它，双方可以更清楚地意识到两者的某种类似和巨大的差别。

    莱布尼兹对《易》象的解释是有趣的，引发创新思路的，但也是比较贫乏的，因为它忽视了易象的多维完形构造的特点，以及这个特点带来了众多微妙功能。

    《周易》经文上下篇与中国古代哲理思维的关系一直是个令人困惑的问题。民国之前的中国学术界主流从未怀疑过这是一个肯定性的重要关系，即《周易·经》对于中国传统的哲理思想的起源与发展起过相当大的作用。但是，自新文化运动以来，不少学者否认《周易·经》本身有重大的哲理意义，因而直接或间接地导致了一种相当普遍的看法，即认为“中国哲学”[1] 的正式开端只能追溯到孔子或老子的时代，以前只有“朴素的”、不成潮流的零散表现而已。

    《周易·经》被认为只是或主要是一部用作卜筮的“迷信”之作，它是靠孔子之后出现的《周易·传》或《易传》才取得了重大哲理含义的。[2] 这种看法中隐含的一个结论就是：《易传》与《周易·经》之间没有内在的、一以贯之的思想联系。本文作者对这种看法的正确性表示怀疑。此文的一个主要的目标是要在新的、主要是现象学的和结构主义的视野中来探讨《易》象数的方法论特点，及其对中国古代哲理思维的关键性的影响。希望由此而可在一定程度上说明，《易传》确实是按照《易经》在讲的，[3]《周易·经》是中国古代哲理思维的源头，或起码是少数几个重要的源头之一，阐述“中国哲学史”的著作应该以此为正式开端。

    然而，为了以一种尽可能原本的方式来理解象数与哲理及象与辞的关系，将《易》与西方思想中的对应者的比较研究似乎是必要的。毕达哥拉斯（Pythagoras）学派“数是万物本源”的主张时而直接、时而间接，但却是极为深刻地影响了西方的哲学与科学，而莱布尼兹通过他发现的二进制，在西方之“数”与中国的《易》象数之间搭建起了一座虽然残缺，但确能带来思想上的某种新可能的悬桥。所以，本文将通过加深对莱布尼兹的有关学说的理解来说明《易》象数与毕达哥拉斯之数在各自的传统中所发挥的、就某些方面而言是类似的，但就另外一些更重要的方面而言又是极为不同的思想功能，希望能由此显示出象数与数学在中西传统哲学中的不同命运的原因，或者说是导致中西思想走上不同道路的原因。

    一、《易》象数的能变通的解释空间

    《周易·经》含两种不同的符号，一种是卦象或卦画，由或连或断的横道（爻象）组成，两者（卦象与爻象）可统称为 “易象”或“象”；另一种是中国古代的文字，用来解释卦象与爻象的意思，故称为“卦辞”和“爻辞”，通称为“筮辞”、“易辞”或“辞”。简言之，此书由象与辞两部分组成。就象的一面来说，有其内在的秩序、结构和变化方式，清清楚楚；但就其文字或辞的部分而言，则晦涩难懂。这些筮辞偶尔显示出某些哲理意思，比如讲“亢龙有悔”、“无平不陂，无往不复”等，但在更多的地方则似乎是在东说一句，西说一句，迷离散乱，[4] 几乎理不出个头绪。如果将这文字部分与易象联系起来，情况就有所改善，可看出一些辞是在说象，其中包含了一些“取象之法”。比如解释爻画的爻辞，其所言者与该爻画在六爻中的空间高低时有某种呼应，这尤其表现在初爻与上爻的爻辞中。初爻之辞往往取象于下，如《乾》卦之初九爻辞曰：“潜龙勿用”；《坤》之初爻言：“履霜坚冰至”；《剥》之初六爻辞为：“剥床以足，蔑贞，凶”，等等。上爻之辞皆往往取象于上，如“亢龙有悔”（《乾》），“比之无首”（《比》），“过涉灭顶”（《大过》），等等。[5] 然而，一来这种对应并不完全，二来如何在这种对应或其他的取象之法中看出重要的哲理含义，也还是个问题。如果按照爻辞，初爻到上爻意味着空间的从低到高，时间的从开始到终结，隐喻着事物的发展历程，这确实是给出了一个大致的解释框架。它可能具有极深刻的哲理含义，[6] 但毕竟还不足以将这种潜能实现出来。为了建立更有理可循的解释框架，就需要发现《易》的辞与象之间的更多的、更周全的对应方式，也就是要找到更多的取象之法，或对于卦画与爻画的“语义赋值法”。可以想见，自有《周易》以来，甚至是广义的《易》（比如再加上更古的《连山》、《归藏》）以来，这就是个挑战性的问题。

    那么，什么样的取象之法是最合理的呢？换言之，假定我们暂不去推测《周易》筮辞或文字部分的历史形成过程，就道理上说来，为了最大地获得与保持《易》的“能预言”（此乃“《易》与天地准”的最重要证据）的形象，易象与易辞之间应该是什么样的一种关系？很明显，取象法并不是越明了、越单义化就越好，因为那样的“算命对位表”或“单义算命的词典”很容易被未来发生的事件所否证，没有解释的回旋余地，更谈不上有思想的引发力。为了能够“朝向未来”（海德格尔语），这里的语义取象必须总包含着新的可能，也就是必须在本质上就具有感受语境的模糊性[7] 和随机性的能力。然而，同样明显的是，取象也绝不是越多样越好。为了找到象与辞之间的内在联系，增加取象之法或增大每一个象的多义性只是一种效力有限的途径，用得过分反会“添乱”或“增熵”，减低《易》的可信度。只有那种能够增加象与辞的深层交往维度和接触点的方式才会提供切实的帮助，以造成多重含义的收敛趋向。所以，沟通象与辞的努力绝不应仅限于辞的方面，将“象”当作一种现成的东西，只是通过考证、训诂等方式来增加文字方面的取象之法或寻求原本的取象之法；而是应该同时努力去增强对于易象的理解维度和活力，以增大象与辞的深层接触可能。更具体地讲就是要去发现象数内部的更多样的结构转换力，以及这些似乎是形式上的转换方式与取象语义的呼应。这恰是《易传》最强调的易象“变通”、“趣时”和易辞“曲中”[8] 的特性。

    由此亦可见《易传》深合《易经》的内在要求。而找到看待象的新方式、新样式不仅意味着找到了新的象，增加了象与辞的接触面，而且意味着找到了能把不同的象联系起来、组织起来的收敛结构，由此而大大有利于原来似乎是散泛的辞之间的收敛与相关。顾颉刚认为筮辞是《易》的中心。[9] 如果将这种看法理解为《周易》的思想价值以筮辞为中心的话，就颇成问题。沿着这种思路，很容易陷于力求从筮辞中考训出一些“历史故事”的窠臼，而几乎完全遮蔽了《易》的哲理命脉，因为这命脉首先是与象数的变易相关着的。

    现在我们的问题是：哪种象数结构最适合《易》的需要呢？回答似乎应该是：（1）它必须有合理的推演机制，就像数学（算术、代数、几何等）一样。换句话说，它必须可以按一套转换规则从基本符号产生，而且只产生属于自身系统的数量较丰富的符号成员。（2）进一步，这种转换生成可以仅仅依据符号或象符的形式特征而进行。（3）这种符号的形式上的可辨别特征必须十分“简易”[10] 即在尽可能的相似中保留最少的可区别特征，以使得符号的转换生成主要依据直观，而不是相应于符号的观念的抽象、联结与再现。由此也使得不同的象符之间具有明显的“家族类似”。（4）由于以上这三个特点的结合，在这个有限的象符系统中，安排、转换与生成不同象符的方式从根本上讲就是极其丰富多样的，也就是比较容易形成由象符组合成的“花样”或“样式”（patterns）的，比如对称、对应、循环等。总而言之，就是容易形成“变通”的样式。如果用棋类来打比方的话，这种象符系统更接近围棋而不是象棋。换句话说，在这样一个象数结构中，各种转换是由整个符号系统和使用它的人对于当下形势的直觉感受所潜在地、以“边缘域”的方式所支持着的。（5）因此，这种直观可鉴的和具有变通构成倾向的象符比较容易获得较自然的、具有境域前冲力的语义。而且，由于可变通的特性，某个象符的不同语义之间、不同象符的语义之间，乃至不同象符花样的含义之间也比较容易出现意思上的关联，由此而更增强它的预言功能。

    由于第（1）、（2）个要求，这种象符预言系统不同于古代的其他预言技艺系统，比如龟卜、占星术、看相术等；由于第（3）个要求或特点，它又不同于西方意义上的数学系统。按现在的一些考证，在通行的《周易》象符系统之前可能还有其他的系统，比如在商、西周的甲骨文、金文和陶文中发现的“数字卦”[11]。但很明显，只有以“—”和“- -”为单爻（初始符），以三爻和六爻为变换阶段的象符系统是最成功的，基本上满足了以上的五个要求。以下就来一一说明。

    首先，《周易》象符系统（爻画、卦画、卦序、方位）可以具有严格的自身推演机制。也就是说，它可以按照某个或某一组规则从自身的某个单位，比如阴阳爻、三画之卦或六画之卦，产生所有属于本系统的因子，而且只产生它们。这就是《系辞上》5章与10章所讲的“极数通变”的能力。在这一点上，象符系统与由[有限的]阿拉伯数字组成的算术系统、数理逻辑中的命题演算和谓词演算的系统等是一致的。

    其次，就（2）与（3）而言，这种推演可以只依据象符的形式特点，即象符的空间形象与位置而进行。而且，这种形式特点极其简易（此点极重要，下文将详析之）。因此，由它们组成的象符具有极强的整体直观的可辨别性或引发完形（Gestalt）想象和构造的倾向。就此而言，象符系统很不同于十进制的数码系统。

    因此，针对（4），我们可以说，每个象符都有极强的位置形式性或形势表现力。可以从两方面来理解这种“位性”：首先，爻的高低位置或由“初”向“上”的不同位置有不同的含义，而且这种含义具有比阿拉伯数字的位置本质上更丰富得多的维度，因为它不只可以表现“进位”，[12] 还可以表示“阶段”（或时序）、阴阳（奇数位与偶数位）、内外（内卦外卦）等，以及这些位置之间的关系，比如乘、据、比、应等。其次，卦象不仅有卦序，而且有空间的方位（四、六、八个或更多的方向，比如东西南北），以及与此方位系统内在相联的生存化时间（季候、时辰等）。这却是古代的西方数字系统所没有的。笛卡尔坐标在某种程度上将几何与数字联系了起来，但《易》卦象及其位置不是或不只是几何的，它的生存空间含义的丰富活泼和它的时间含义是几何的空间关系所没有的。这实际上就已经初步涉及到以上（5）所要求的象辞联系了。而且，从河图、洛书、太极图等可以看出，卦象的位置与数字的变换游戏及总体的阴阳变化结构有着十分密切的关系。这也就意味着，这些位置也具有可推演的变换性。这些就都不是西方的古代数学（在那里连几何与算术都还没有真正打通），更不是西方的形而上学的范畴体系所能具有的“演绎”或变通特性了。

    第三，与（5）直接相关，由于爻象的简易性和某种直观表意性，使得在中文中对它们的语义赋值或联想比较容易。比如“—”与“- -”本身与汉字的“一”与“二”及连带的“奇”、“偶”有某种或明或暗的关联；“鼎”、“颐”、“噬嗑”等卦象与其中文名也有象形的关联。但如果限于这一静态的、现成的联系，则不会有多深的思想含义，因为爻卦象是可推演的，而相应的汉字则不行。关键之处还在于，象的这种简易性表现为最鲜明直观的对立型差异。阴阳爻不止是两个符号，而是一对符号。阳与阴两个符码的形象极其相似，从正反面看都只差一个缺口，即“—”与“- -”，几乎是达到了能造成区别性特征（distinctive features）[13] 的形式上的最低限。实际上，它们可以被看作是一个更原本的隐蔽符码的两个变体，[14] 所以，这种区别或差异是处在一个有强大对衬力的“家族相似”的背景之中。从形象上讲，这种区别与相似之间的几乎可以说是“天然的”[15] 结合状态或“相摩相荡”的牵挂状态具有极强的构象能力，让人几乎能够自发地用它们去形成或发现某种反复出现的序列、对称和呼应等花样，以至造成了这样一个局面：你只要能找到某种前后一致的变易法或“走法”，就似乎总能变出个、走出个样式（pattern）来。[16] 换言之，易象提供的主要不是静态的东西，而是构成新象的可能性。用现象学的话来讲就是：易象所提供的不只是作为关注焦点的意象对象，更有那总是围绕着和先行于这些对象的边缘域（Horizont）或存在论意义上的视域。“莫见乎隐，莫显乎微”，[17] 正是这种边缘域以“匿名的”方式准备下了新的成象可能。这是一种比较容易造成妙棋的下棋结构，容易引发绘画灵感而画出“新象”和“妙象”的大写意格局，容易达到“至诚如神”[18] 和“前知”状态的先行结构。[19] 这种出自“简易”和“变易”的“容易[成象]”恰是“易”的最重要的功能之一。

    从象与辞的关系上讲，这种简易与对立的完满结合使其成为构意（meaning constitution）性的，也就是说，象与辞的关系不完全依赖某些现成的、规定好了的象辞对应或取象之法，而是可以根据解释易象的自发需要而选取或构成新象，从而调整和重构象与辞的关系。这就势必造成多样的、具有家族相似关系的，并因此而具有境域收敛性的象辞关系。比如，对于爻画可以有“阴阳”、“刚柔”、“奇偶”、“男女”等多种赋义，它们之间有家族相似，而且它们都是原初对立的构意因子或区别性特征，[20]而不是两个现成的存在者所组成的矛盾体。它们的具体含义依境域而有变更，当然是受约束的、而不是任意的变更。所以争论爻符是不是象征男根女阴或别的什么对于理解易象的构成能力是不相干的，找不找得到现成的“逻辑联系”[21] 在这里也是不相干的。那种关怀应该被“悬置掉”。而且，这种象与辞关系的动态化和多样化不只表现在辞对象的解释上，也同样表现在象对辞的关系上。比如，不止是爻有阴阳，三画与六画之卦也有阴阳，而且变通出的样式（如“八宫卦”中的四阳宫和四阴宫、卦变中以阴阳卦为起点的变体集合）也有阴阳；等等。

    更具体地讲，这些爻、卦及其位置并不主要是在象征或代表某些物体、观念及其关系，而是在以各种相互引发和变换的方式显示或构成一组组极其微妙和多维度的样式（花样或和谐结构）。《周易》的卦象预言方式（“筮例”）就其本身而言也要求着变易，它要在转换、生成、推衍和变更之中，比如在“老阳”爻、“老阴”爻变性而构成“之卦”的过程中，在“升降”、“旁通”、“互体”等变样之中，才能触及卦爻辞，从而顺势做出预言。这使它很不同于其他的“按图索骥”式的预言术。比如，春秋战国时人的筮例，汉易乃至部分宋易中各种花样翻新的“卦变”学说就都体现出这种“唯变所适”[22] 的“动态时机化结构”的特点。[23] 实际上，《易》象本身就是动态的。阴爻有向下向内的的趋势，阳爻则反之；爻位的基本流向是自下而上，但其中有跳跃式的呼应（比如“应”）；先天卦序有“太极、两仪、四象、八卦”的生成，阴阳爻在其中可以“顺行”或“逆行”；[24]通行卦序则有“非变即复”的生成过程。此外，《周易》阴阳爻的画法（“—”与“- -”）可以经受住各种变换、包括翻转而仍是其自身，而前面所提到的甲骨文和金文上的“数字卦”（比如那里阴爻表示为“八”或“∧”）就不行，这就为易象的各种变通提供了方便的符号性质。

    综合以上各点可以看出，卦爻易象是一个极为特殊的符号系统：它是深层多维的，有数、形、位、时等多个维度；在每个维度上都是可以合理推演的；而且各个维度之间也是可变换沟通的。这样就造成了一种比“镜屋”还更巧妙的相互投映的“全息”效应，或现象学中讲的境域构成的效应，具有很强的构象和诠释的能力，比西方古代和现代的公理化系统从本质上要更聪灵。比如，在这个多重互构的推演系统中，根本就没有现成的、“是其所是”的单元、原子或自明的起点，每一“点”（比如一爻、一卦）都应该被看作是一簇簇推衍关系辐凑的枢机，在不同的、但又相互亲缘的变换趋势中获得时机中的意义和讲究。《系辞》讲：“是故易者象也。象也者，像也”。[25] 这里的“像”并非指一般意义上的、对已存在者的“象征”，而应解作“能象”；也就是说，面对如此丰富的变易可能，或所谓“通其变”而“极其数”的“至变”可能，解《易》者就总可能“引而申之，触类长之”，[26]构成“趋时”之象。[27] 换言之，象符的变易总可能达到“会通”，[28] 构成“探赜索隐，钩深致远”、能显示出时势趋向结构之几象。由此而可理解《系辞》中这样一段话：

    参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？..夫《易》，圣人之所以极深而研几也。[29]

    在这样一个看法里，《易》的阴阳爻就不是可独自存在的原素（elements），而是能在人创造新样式的活动中以近乎自动的方式参与进来, 以自己的微妙差异或对立在边缘视域中起原发作用的区别性特征，从而依境况而被统握（aufgefasst, apprehended）为“某物”（某卦，某卦序、某位置安排、某种变换的样式..）。此为“象其物宜”之原意。而且，这种“参与统握”与“被统握成..”的各种象并不像胡塞尔的现象学所讲的，有一个从感觉材料向上递进的固定层级，它们在《易》中是可以互换的。比如，爻象并不注定了只是参与卦象的构成，在某种统握方式中，比如邵雍提供的“伏羲六十四卦方位图”中的圆图里，反倒是卦的序列构成了爻的正行和逆行。这就正如朱熹所引邵雍的话所言：“阳在阴中，阳逆行；阴在阳中，阴逆行；阳在阳中，阴在阴中，皆顺行。此真至之理，按图可见之矣”。[30] 由此可见，这种由易象符本身构成的、似乎是纯天然的变化样式给古代中国人以何等深切的理性和灵性激发：“此真至之理，按图可见之矣。先天学，心法也，故图皆自中起，万化万事生于心也”。[31]这种具有某种“超越性”的真理与心法的根源本应在时机化的境域构成之中。所以我们说，阴阳爻象及其语义实乃构成意义之对立式的差异， 而不是对象意义上的矛盾差别。就此而言，象符中有潜伏的语言结构，乃至语音结构，就如结构主义的开创者索绪尔和雅各布森认为人的自然语言所具有的。[32]

    总而言之，象与辞的主要联系不是线性的，而是凭借象与辞的动态的、境域式的变通来建立或“构成”的。并且，由于上述《易》的象符系统所具有的超强的变易成象（“能像”）能力，沟通象辞关系的人不只是或主要不是通过训诂、考证等方式扩大辞的语境，以达到对应象的目的；而是可以让象在变通中形成新的联系或样式，扩大象的“语境”，以便能够与辞接通。总之，这种“变通”是象辞互向或双向的，而且象的变通是打通象辞联系、揭示《周易》的哲理含义的更有效方式。不这样，《易》的深刻的哲理意义反倒出不来。换言之，《周易》中象与辞之间的距离在这种双向变通中成了“解释学的距离”，要求和激发着一种注重语境和变易成象成文的思路。杨雄的《太玄》中的象辞安排表面上更有理路可循，但其哲理意义反大不如通行本《周易》，除了其他原因之外，缺少解释学的距离也是一个重要因素。

    《易传》的作者已经看出这样一个解释学的形势，尤其是象的极端重要性。“立象以尽意，设卦以尽情伪，、系辞焉以尽其言[即象之言]”。[33] 对《易》的赞美主要集中于易象的“简易”和“广大配天地，变通配四时”之上，顺而延之于“阴阳之义配日月，易简之善配至德”。自那时以来，广义的象数一直是理解《周易》的生命线，甚至是理解中华文化的思想主流[34] 的生命线。通过“象”的各种变通样式，包括天文、历法、地理、医学、建筑、兵法、武术、乐律、韵学和各种技艺，一方面变易推衍或所谓“内在超越”进入中文和中国人的生活世界；另一方面则是“《易》义”或意义的变通构成方法反涌入中国古代的算学，在《九章算术》等“算之术”中放出异彩。那里没有或不需要欧几里德几何式的公理化演绎系统，而以变通或“算法”的巧妙和直接启发人为尚，由此而形成中国古代数学或“算学”的“以率为纲”和“出入相补”的独特方法论特色和传统。[35] 焦循试图打通《易》学与算学，取得了一些很有趣的结果。[36]

    二、毕达哥拉斯之数本原说及其历史命运

    大多数关于西方哲学史的书都没有充分估计毕达哥拉斯（Pythagoras，鼎盛年公元前532-529年）对于西方哲学的关键性影响。但有两位在数学或数学基础研究上有大造诣的哲学家看到了这一点。莱布尼兹说：“我对毕达哥拉斯有最高评价，而且我几乎认为，他高于所有别的古代哲学家”。[37] 罗素讲：“无论就他的聪明而论或是就他的不聪明而论，毕达哥拉斯都是自有生民以来在思想方面最重要的人物之一”。[38] 毕达哥拉斯或毕达哥拉斯学派之所以重要，不仅因为他或他的学派是古希腊世界中最伟大的数学家和数学流派，更是由于他力图通过数来把握关于世界与人生的终极真理，从而在西方思想中注入了强烈的演绎理性精神和数理型的方法论态度，这一精神的发展势头在今天这个越来越数字化的时代似乎还在增长。

    毕达哥拉斯的基本哲学观点是：数是万物的本原。这也就是说，数——正整数和几何图形——不只是计算形式（亚里士多德意义上的形式与质料的分离在这里还没有出现），它们及它们之间的关系才是最真实者，最可理喻者。所以，相比于水、土、气等，数才是真正的本原：万事万物（包括伦理、政治、宗教之物）出自于数，归回于数，并只有通过数才能得到理解。

    为了论证“数是本原”，毕达哥拉斯学派提出万物（这里可理解为表述万物的语言的意义）与数是“相似”的，而他们用以论证这种相似的最根本理由是结构性的，即认为数中的比率或和谐结构（比如在乐音中）证明万物必与它们相似，以获得存在的能力。亚里士多德这样叙述这一派的观点：“他们又见到了音律[谐音]的变化与比例可由数来计算——因此，他们想到自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第一义；他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是一数，并应是一个乐调。”[39] 这种“以结构上的和谐为真”的看法浸透于这一派人对数的特点和高贵性的理解之中。比如，“10”对于他们是最完满的数，因为10是前四个正整数之和，而且这四个数构成了名为四元体（tetraktys，四面体）的神圣三角：“▲”[注意它的多重对称、相似与谐和]。而且，用这四个数就可以表示三个基本和谐音（4/3，3/2，2/1）和一个双八度和谐音（4/1）。这些和音的比率可以通过击打铁砧的锤子的重量、琴弦的长度、瓶子中水面的高度，甚至是宇宙星球之间的距离而表现，但它们的“本质”是数的比率。[40]此外，此组成10的四个基本数或四元体还表现为：1为点，2为线，3为面，4为体；而且是点或1的流动或移动产生了线，线的流动产生了平面，平面的运动产生了立体，这样就产生了可见的世界。所以毕达哥拉斯派的最有约束力的誓言之一是这样的：“它[四元体]蕴含了永恒流动的自然的根本和源泉”。[41] 此外，四元体还意味着火、气、水、土四个元素；人、家庭、市镇和城邦这社会的四元素；春夏秋冬四季；有生命物的四维（理性灵魂、暴躁的灵魂、贪欲的灵魂、作为灵魂寓所的躯体）；四种认识功能（纯思想、学识、意见、感觉）；等等。[42] 除了通过四元体之外，对10的完美性和神圣性还可以以更多的方式或花样来认识，比如数从10以后开始循环，还有就是认为10包含了偶数与奇数的平衡。所以，尽管毕达哥拉斯派认为奇数（有限）比偶数（无限）更真实高贵，10却如同1那样，占据了一个超域奇偶对立的终极地位。于是我们读到毕达哥拉斯派的这样一段话：“首先，[10]必须是一个偶数，才能够是一个相等于多个偶数和多个奇数之和的数，避免二者之间的不平衡。..10之数中包含着一切比例关系：相等、大于、小于、大于一部分、等等”。[43] 由此可见，数的本原性有数理本身的结构根据。10之所以完美，之所以被视为“永恒的自然的根源”，是由于在它那里，可以从多个角度形成某种包含对立、对称与比例的花样或“和谐”。一位著名的毕达哥拉斯主义者菲罗劳斯这么讲：“人们必须根据存在于‘十’之中的能力研究‘数’的活动和本质，因为它[‘十’]是伟大的、完善的、全能的。..如果缺少了这个，万物就将是没有规定的、模糊的和难以辨别的”。[44]

    这就涉及到这一派的另一个重要理论：对立（enantia，或译为“相反”）是事物的本原。亚里士多德告诉我们毕达哥拉斯派所说的十对对立：有限/无限，奇/偶，一/多，右/左，雄/雌（或阴/阳），静/动，直/曲，明/暗，好/坏，正方/长方。这里的关键还是数。毕达哥拉斯派通过数点角尺规范法、两行数点之间的箭头表示法，[45] 将“有限/无限”表现为“奇/偶”数的一种几何化。这一派认为奇数就完善性而言高于偶数。相应地，这十对对立的前项都高于后项。奇数为什么更完善呢？因为它有定准，包含着“1”。比如奇数总可以表示为一个中间的1加上两边的相等数：3=1+1+1，5=2+1+2，7=3+1+3，等等。也就是说，一个在两行对应数点中延伸的的箭头会被一个中间的点止住。而偶数的双行数点则没有这个中间点，只能让箭头无限延伸和变化下去，而这在数学计算或解题中就意味着找不到明确的答案。角尺法表示的也是这个意思，奇数数点排列的图形是正方形，其两边之比总是不变的1，而偶数数点排出的是长方形，其两边之比总在变化，找不到界限。那么，“1”为何高贵和原始呢？因为它意味着“定于一尊”的确定性，又是奇/偶数之源：任何偶数加上1就成为奇数，奇数加上1就成为偶数。

    所以可以说，一切奇偶数都由1产生，“1”既偶又奇，又收敛到自身，因此它是第一原则。“2”就大不同了。它意味着分歧和无定，所以被称为“不定的2”，或过分或不及，找不到自身，找不到能让各个因素相互呼应的收敛样式。因此它意味着发散的“多”、“不等（不正当）”和这个意义上的“无限”。[46] 在对立表中，它还意味着“动”、“曲”、“暗”和“坏（恶）”。可见，这张对立表里面每个对子的两项之间的关系除了表面上的对立之外，还有前一项对后一项的根本性的优势和胜出。

    主张对立是本原，与《周易》象数所蕴含的哲理有某种相似之处。但一个从根本处失衡的或一边压倒另一边的对立观则不同于《易》了。尽管《周易》在一定程度上有某种“扶阳抑阴”的倾向，并因此而不同于道家，但它更根本的构造和解释原理是“阴阳相交而成象，以趋时行中”的，所以对于变易、特别是微妙藏几的变易有着根本的需求。也正是在这个意义上《易》的哲理与道家也颇有相通之处。毕达哥拉斯派虽然在讲到某些推演过程，比如由点到体的构成时诉诸于运动，也极为重视数之间的和谐，但它通过推演达到的和谐样式本身（多中之一）是静态的，是由诸变化表现，但高于变化现象的本质。这一倾向被后来的希腊主流哲学家们（巴门尼德、柏拉图）大大扩张和发扬了。

    对于毕达哥拉斯学派，数字与几何形状，特别是10以内的数字和某些形状（比如圆形、四面体、十二面体）都具有像“1”、“2”、“4”、“10”那样的语义和思想含义，而且这些含义被表达得尽量与数、形本身的结构挂钩。例如“3”意味着“整体”和“现实世界”，因为它可以指开端、中间和终结，又可以指长、宽、高；此外，三角形是几何中第一个封闭的平面图形，基本的多面体的每一面是三角形，而这种多面体构成了水、火、土等元素，再构成了万物。所以，“世界及其中的一切都是由数目‘三’所决定的”。[47] 这似乎有些《老子》讲的“一生二，二生三，三生万物”的味道。“5”对于毕达哥拉斯派是第一个奇数（“3”）与第一个偶数（“2”）相加而得出的第一个数，所以，它是婚姻之数。此外，十二面体的每一面是正5边形，把正5边形的5个顶点用直线连起来，就做出5个等腰三角形，组成一个5角星，这5角星的中腹又是一个颠倒的正5边形。而且，这种正5边形对角线（顶点连线）与边之比等于黄金分割的比率：1.618。再者，这5角星围绕中心点5次自转而返回原状。等等。因此，这种5边形和5角星也是有某种魔力的。[48] 再比如，7是10之内的最大素数，意味着过时不候的“机会”，由此就有“时间”、“命运”的含义。诸如此类的对“数”的结构意义的把握及其语义赋值和哲理解释是典型的毕达哥拉斯派的风格。

    从这些讨论可以看出，在毕达哥拉斯学派、也可以说是在西方传统哲学的主流唯理论（rationalism）的开端这里，也有一种结构推演的精神在发挥关键性作用。“本原”意味着推演花样的最密集丰满处，也就是在这个意义上的最可理解处，最有理性处。所以，这里也有一个避不开的问题，即有自身推演力的符号系统[对于毕达哥拉斯是数学符号系统]与它的语言与思想内容的关系的问题，简言之，就是数与言的关系问题。对这个问题处理得成功与否，或在什么意义上成功与失败，决定着毕达哥拉斯派在哲学史上的地位，实际上也决定了西方传统哲学主流后来的发展方向。首先，应该说，就西方的整个学术思想走向，特别是它的近现代科学走向而言，对于数学符号系统的思想和语义赋值，以及反过来，科学思想和语言的数学化，都是相当成功的，或起码取得了重大进展，影响到整个人类的生存方式。数学成为科学的楷模，理性的化身，同时也是传统西方哲学在追求最高知识中的既羡又妒的情敌。在西方传统哲学中，毕达哥拉斯派论述过的前三个数字和某些图形，比如三角形、圆形，也获得了思想与语言的生命，尤其是，毕达哥拉斯派的“数本原”说中包含的追求可变现象后面的不变本质的倾向，几乎成了西方传统哲学主流中的一以贯之的“道统”。然而，毕达哥拉斯派对于数、形所做的思想和语言赋值的大部分具体工作都失败了，这些努力被后世的哲学家们视为幼稚、牵强、神秘，甚至是荒诞。相比之下，《易》象数在中国古代思想中却成功得多，解《易》是历代中国哲人形成和表达自己最深刻的思想的一种常用的方式。这样一个成败对比的事实后面的原因何在？

    在我看来，最重要的一个原因是毕达哥拉斯派固守十进制的数字结构和几何形状结构，使得这种意义上的“数”与“言（表达哲学思想的自然语言）”的有机联系无法在稍微复杂一点的层次上建立起来。这个似乎只是技术上的问题造成了这样一些不利的后果：（1）哪怕以阿拉伯数字为例，十进制数字也要在10个[算上零的话]不同形态的符号后才出现“位置”的含义和“循环”，这就使得整个符号结构很不经济，很不轻巧，冗员杂多，跨度过大，大大削弱了它的直接显示结构意义的能力，也就是“成象”的能力。后来只有两、三个数字和图形获得了重要的哲学含义这个事实暗示着：哲学思维可以与数字或图象有关系，但只能与结构上非常简易者打交道。（2）这种包含过多、过硬的自家符号和循环方式的表达系统很难与其他符号系统及解释符号系统的方式（比如从空间方向、时间阶段、不同的次序与位置出发的解释）沟通和耦合，于是失去了从结构上多维互连而触类旁通的能力。这样，对数、形的各种语义解释就显得牵强，缺少暗示力和对各种复杂的人生局面的显示力。（3）为了取得数字的象性，毕达哥拉斯派做了大量工作，主要是通过数点排列及其运动使之与几何图形挂钩。然而，绝大多数几何图形离语言和哲学思想还是太远，缺少生存的方向、时间与境域的显示力。而且，毕达哥拉斯派自己就发现了“无理数”，比如正方形对角线与边之比值，由此而动摇了在这个方向上的努力。（4）为了从根本上改变数、形与语言缺少联通渠道的局面，这一派提出了“对立是本原”。它确实能够极大地简化符号系统的结构，增强数、形的直接表现力和构意能力，如果毕达哥拉斯派能够将它的数理表现与赫拉克拉特式的对于对立的更彻底和流动的理解结合起来的话。然而，在毕达哥拉斯派那里，这种对立不仅仍然潜在地以十进制数字和几何图形为前提，未能获得符号的结构层次上的意义，而且，如上所述，它对立得还不够真实原发，以致于每个对子的两方的意义未能充分地相互需要，一方可以从“本质”上压制和统治另一方，因而大大限制了这种对立的变通能力和构造能力。

    总之，在大多数毕达哥拉斯派之数与哲理语言之间很难出现居中的、沟通两者的象，再加上西方文字的拼音特点，致使毕达哥拉斯派的数与言的沟通努力大多流产。后来的巴门尼德（Parmenides）抛弃了绝大部分毕达哥拉斯之数，只保留了1和圆形，并提出“存在（是）”这一自然语言中的范畴来对应之，开创了西方哲学两千年之久的“存在论”传统。在“圆形”的、“静止”的“1”被突出到无以复加的程度的同时，毕达哥拉斯派通过推演结构来演绎思想和语言的良苦用心就几乎完全被忽视了。柏拉图和亚里士多德企图在一定程度上恢复推演的结构性，但主要不再靠数、形，[49] 而是步巴门尼德的后尘，力图通过自然语言中似乎最接近“数”的“理式”（理念）和“范畴”，以及理式与理式、范畴与范畴之间的“辩证法”、“逻辑”来获得某种系统内的结构推演力。当然，这种观念化或范畴化的转换也付出了沉重的代价，“范畴演绎”和“辩证逻辑”一直缺少数学系统所具有的那种有自身内在依据的推演机制。所以，成为像数学或数学化的物理学那样的严格科学，同时又具有解释世界与人生现象的语义功能，这一直是西方哲学的梦想。但情况似乎是：毕达哥拉斯派的哲学梦破碎之处，其他的西方哲学家也极少能够将其补足。不过，毕竟还有某种希望：前两三个数字进入了哲学这一事实似乎表明：数、形并非都与思想语言完全异质。基数越小，越有可能与自然语言沟通。而且，如果这“小”不只意味着数量的“少”，而可以意味着进制的“小”和图形的“简易”的话，就有可能出现新的数与言的关系。

    三、莱布尼兹的《易》学——数与象之桥？

    莱布尼兹的伟大思想天才使得他可以在真实的意义上承接并大大改进毕达哥拉斯的传统，重新将哲学与数学及数学化的逻辑直接挂起钩来。他的思想方式中有一种在高阶（超越）处还能达到动态的构成机制的特性。所以，他的研究所及无不带有某种艺术感或处理方式上的微妙和谐，在他涉入的几乎每个领域——数学、逻辑、哲学、物理、化学、生物学、心理学、地学、法学、政治学、汉学，乃至演算机和新的机械设计——中都有新的创造。因此，虽然就哲学而言他被哲学史家们说成是唯理主义者，但他的学说前溯毕达哥拉斯（绝不止于柏拉图），后启二十世纪的西方哲学（现象学与分析哲学均与之有甚深的关联），进而延伸向未来，并牵挂到《易》学研究，实在是一种不受任何现行范畴归类制约的、卓而不群的特异者、“善出奇”者。与牛顿相比，他对自己创立的微积分的方法论含义更自觉，因而有“单子论”的哲理。对于毕达哥拉斯学说引起的“演绎系统与哲学语言的关联如何可能”的问题，他有更敏锐的感受，不只是像经典的唯理主义者们那样只通过自然语言的概念-范畴化来钝化它，而是直面它，提出了“普遍表意文字”（characteristica universalis, universal characters，普遍字符）的设想，将这个古老难题一下子推向了今天的人类还在苦苦寻求解决的新问题视野中。这个新思路不仅可视为他全部哲学思想——宇宙的普遍的和先定的和谐论，教派和解论，连续律，充足理由律，主词已包含一切有关谓词说，单子论，等等——的神经中枢，而且在今天看仍然是极为大胆的，充满了像费尔马大定理、哥德巴赫猜想一样的创新想象力和挑战力。这个思想的新颖之处在于，它已不满足于如何为某个演绎系统找到较合适的语义解释，而是要直接去寻找一种本身就能推演的语言或文字，或一种能够象文字那样表达思想的推演系统。它将使“思想的演算”成为可能。后来的数理逻辑（弗雷格、罗素等）只是这个思路所引出的一个比较贫乏的结果，早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》（1919年）中指出了这种逻辑的贫乏性（“重言式”），[50] 因而导致了它在维也纳学派那里与经验主义的联手，颇有悖于莱布尼兹的原意。当然，莱布尼兹也不是要保持传统的观念化形而上学，他追求的是思想及文字的推演化，或思想文字与推演系统的相互谐调。

    莱布尼兹在他的早期作品，其实也就是他的博士论文《论组合术》（1666年）中就表达了关于普遍表意文字系统的设想：（1）将任何词分解为它的形式上的成分，也就是让这个词被定义。如果这些部分还可再分解，就一直分解下去，直到单纯的部分或不可定义的词项为止。这些不可定义的单纯词项就是人类思想的字母表。正如由字母组合成词、短语，从这些思想字母的组合中产生了思想命题。[51] 当然，这里的“字母表”不是拼音的，而是表意的；也就是说，这些初始符号不像西方文字中的字母那样表示语音单位，而是近乎中文的“字”（characters），最简单的字或偏旁，表示某个意义（象形、会意、指事）。于是，由这些初始词组合成的复合词就包含了这意义的复合结构，或用我们这里的话讲，包含了某种“象”性，就像汉字的“明”、“鸣”、“焱”、“全”、“意”，等等。（2）用数学或具有数学那样的演算功能的符号来表示这些初始的表意词项，以使得它们像“数”一样地获得系统内的推演性。[52] 按照莱布尼兹的设想，这种表意字的组合和变换推演就相当于人类思想发生与流动的过程。这样，不仅广义的思想（包括哲学思想）的表述变得像数学思想的表述一样精确，哲学、宗教等问题的争论可以像算数学题一样得到严格无争的解决，而且，更重要地，它意味着：符号的符合规则的构成样式能走多远，真实的思想就能走多远，反之亦然。这就相当于人类梦想过的“发现的演绎逻辑”或某个意义上的预测术，也是古老哲学所追求的“智慧”的某种实现。这种思想追求中犯的错误，也是数学家犯的那一类错误，不是散漫的观点之争、立场之争。

    在这样一个“推演性的表意文字”的天才构想的推动下，莱布尼兹对于中文表示出极大兴趣，感到未来的世界语言应走这种表意的路子。但中文符号系统是否含有推演的结构于其中呢？他渴望知道。因此，在他关于中国的通信中，就中文性质的问题一再向有关的传教士或有可能回答他的人们发问。比如，在1679年6月24日/7月4日致埃尔斯霍茨（Johann S. Elsholz）的信中，他写道：“第二，众所周知，由于中国的文字不是表示话语[口语]，而是表示‘东西’、‘事物’的，因此我想知道，‘汉字’是否总是按照事物的性质创造的。第三，是否所有文字都可以回溯到一些确定的元素或基本的字母，是否从组合中还能形成其他的汉字。第四，人们是否把不可见的事物借助于同有形的、可见的事物的比较带到某种确定的形式之中。..十一，人们是否能够以及在多大程度上从汉字[本身]学习到它的含义”。[53] 所以，当他后来于1689年和1697年分别遇见了来华的传教士闵明我（Claudio F. Grimaldi，1638-1712）和白晋（Joachim Bouvet，1656-1730）时，这种热情就一次次地显露了出来。

    正是通过与这些传教士，特别是与白晋的通信和交往，“普遍表意文字”与“算术二进制”的思想在对《易》卦象的解释上统一了起来。莱布尼兹于1679年形成了数字二进制的思想。[54] 正是在这一年，莱布尼兹形成并撰写了关于普遍表意文字的比较成熟的思想及文章：《逻辑演算诸原则》及论述普遍表意文字的备忘录。[55] 可以说，这两种思路在那一段时间里是同时盘绕于他的心头。这个事实耐人寻味。这两个思想之间明显地有某种相交叠之处，如果我们说普遍表意文字设想是将文字向可推演系统方面推动的话，那么二进制算术则可理解为是将可推演系统向直观显示意义的表意文字方向上引。从我们下面的分析中可见，这两个思路确实在对《易》象的解释中以某种方式相遇了。但是，莱布尼兹终其一生并没有从学理上真正贯通它们。后来的布尔（G. Boole）的二值代数，乃至由弗雷格和罗素等人成就的逻辑演算，等，都只能算是莱布尼兹的这两个思路的部分的、相当有局限的打通。尽管弗雷格有着比较强烈的毕达哥拉斯和莱布尼兹的意向，想让由“概念文字”组成的逻辑命题表达思想，但他与后继者们的成果基本上限于“逻辑语法（syntax，句法）”的层次，并未达到莱布尼兹的“思维演算”或“逻辑语义学（semantics）”的境界。后来塔斯基（A. Tarski）、戴维森（D. Davidson）、乔姆斯基、结构主义语言学派的工作实际上都是从不同角度在探求这个意义极其重大的、但又似乎不可能根本解决的先天与后天如何交织的问题。这应该是造成现代西方哲学中的“[向]语言转向”的最重要的一个动因。意识到这股潜流的思想家们都能在自己的划桨上感受到它沉重的、变幻的压力，而感觉不到它的分量和艰难的“框架内”哲学家们则只是在打水漂。

    莱布尼兹在很长的时间内没有发表他的二进制算术的创意。在给白晋的信（大约写于1702年）中，他这样写道：

    我发明这个算术，距今二十年前。我认定以0与1简括的算术，把数的科学，从来局于某部分的，而进于更完全的领域，这是有不可思议的效果的。但而，我在没有成功更大的效用底时候，我暂时保留公表了。以后又因种种的事业和默想，把我对于这点上的努力，妨碍不少，因而在任何刊行的书物上，我遂没有把它公表问世。不料到了现在，偏于阐明中国古代的纪念物上，发生重大的效用，并以献于贵师[即白晋]参考，不胜喜悦之至。我想，这是冥冥中有若主宰之者，是天助也。[56]

    这确是中西思想交流史和哲学比较史中一段极难得的奇缘。莱布尼兹创立二进制算术已属旷世难遇的发现，而就在他发明但又未公开发表此术二十年之后，在当时交通那么不便、西方人对中国所知如此稀少的情况下，居然出现了那么有文化和数学感受力的传教士，被允许在大明、大清帝国长期居留，进入最高层的圈子中，并由其中的一位佼佼者带给了他“伏羲《易》图”，[57]而他也就在这张图中发现了对他的二进制算术的古老印证！[58] 如此巧合的风云际会实在令人不可思议，以致他有“天助”之叹。莱布尼兹这样写道：

    这《易》图是留传于宇宙间的科学中之最古的纪念物，但是，依我愚见，这四千年以上的古物，数千年来，没有人了解它的意义。它和我的新算术，完全符合；当贵师您（即白晋）正努力于理解这记号时，而我在接到贵翰以后，即与以适当的解答，这是不可思议的。我告诉你，我若没有早发明的二元算术，我也不能明白六十四卦的体系和算术画图的目的，望洋兴叹，不知所云。[59]

    莱布尼兹在他的《论中国人的自然神学——致德雷蒙的信》（1716年）中将自己新发明的原则简单地表达为：“根据二进制算术，人们只须用两个符号：0与1，去写其他所有数字”。[60] 所以，每一个位置上只有两种可能，或0或1；这比十进制或其他进制都要简易。比如，从0到10，它这样写（括弧中为十进制数字）：0（0），1（1），10（2），11（3），100（4），101（5），110（6），111（7），1000（8），1001（9），1010（10）。这样，位置的表现力大大提高，而数符则简化为无须记忆的二相辨别。所以，整个数字系统的表现方式发生了深刻变化：每个数字都有自己的表示结构，可以一目了然地、像看一幅图画似地看出它的大小。由数符表象的“观念”不再比数符本身更高贵了。这也就是说，数字本身获得了某种不同于几何图形的“象”性，与《易》象的表示法有某种同构关系。所以莱布尼兹写道：“当我将这算术[在1701年2月15日的信中]解释给白晋神父时，他在其中认出了伏羲的符号，因为〔0与1〕数字与它们完全符合：若是我们以断行〔阴爻〕代表0，以不断行〔阳爻〕代表1的话（只要在数字前，多置‘0’字，使最低的数字和最高的数字有一样多的爻即可）。这算术虽然千变万化，也是非常简单，因为它只有两个因素。所以伏羲似是在‘组合之学术’方面，有他的心得。”[61]

    莱布尼兹和白晋在讲到《易》卦象时，总将它们归为伏羲，并相信伏羲“是中国古代的君主，世界知名的哲学者，并且是中华帝国的东方科学的创造者”。[62] 这一方面是由于中国解《易》传统中“伏羲画卦”的说法，另一方面则与白晋所属的索隐象征派（Figuralism）的学说有关。按这一派，比如巴斯卡（Pascal），《旧约》对《新约》中发生的事情有预表或预示，后来主要在法国传教士中形成了《旧约》对中国文化经典有预表的看法。[63] 著名天文学家开普勒和莱布尼兹也都受到这种思想影响，假定在上帝“变乱人类语言”（见《旧约·创世纪》11章）之前，人类有共同的文化与文字来源。伏羲就属于那样一个共同起源的时代，是一位伟大的世界性人物。我现在还不确知莱布尼兹在开始构思他的普遍表意文字时是否受到了这种学说的影响，但很明显，他和白晋都倾向于在伏羲画的卦象或在他们看来是二进制数学的成果中看到中文的起源。莱布尼兹写道：“我与白晋神父两人已发现了中国创始人伏羲所造的符号的明白无误的原本意义。这类符号，只是由断线〔阴爻〕与不断线〔阳爻〕组合的，并算是中国最古的、最简单的文字（the most ancient writing of China in its simplest form）”。[64] 在1702年给白晋的信中，他已直接讲到这个问题：“我想伏羲当时是把六十四的数再加一倍[因‘方位图’中有64卦按‘方’与‘圆’的方式的两种排列]，为百二十八，加以他所认为最基本的名辞，而对名辞又与以最适当的文字。这文字就是表示卦的数和卦的阶段。由单纯的而重要的名辞，再加以字画，作成他的文字。..历代的君主和哲人，是以改良为目的，对于文字加以种种的变更，但并不是基于同一的文法和语原之法则。这样，文字起源的意义完全消失，而伏羲造卦的起源，亦失其本来的意义。我很想知道各卦的中国文字的意义”。[65]

    根据这个想法，莱布尼兹觉得可以将《易》象及其初始文字用到他多年以来怀抱的普遍表意文字的设想上去，并由此而在中国重新输入或重现人类的原始智慧的数理的和神秘的精神，也就是《旧约》、毕达哥拉斯和伏羲的精神：

    将伏羲的文字再延展出去，发明一种新的文字，这不是对于我计划中的思想分析与理想计算给与一个导原吗？秘密而神圣的文字，是到达启示的宗教最简易之捷径，要使中国人了悟哲学和自然神学之最重要的真理，这不是一个最好的方法吗？纵然这文字，比之他们的文字，完全新异，但与伏羲的精神，并无不合，未尝不可以成为有素养而忠于伏羲的学者最高阶级之特别语言。因为我们已发现了卦的钥匙，中国人不能对我们再存何种疑难，所以我们将来在中国应该要增加空前的信用。[66]

    请注意，这里二进制算术通过《易》象而与他的普遍表意文字的思路贯通了起来。也就是说，莱布尼兹用二进制解释卦象，再将卦象及其孳乳形态看作原初文字，也就是与普遍表意文字等价的东西。所以，在卦象中找到二进制解释，对他而言可能不止是一种已有理论的应用，他可能同时也受到《易》象表现方法的启发，并由此而推进自己关于普遍表意文字的研究。

    这里出现一个问题：尽管莱布尼兹可以发现二进制算术与卦象有结构上的对应，但他凭什么说由卦象延展而成的普遍的表意文字是“秘密而神圣的”，并且“是到达启示的宗教最简易的捷径”呢？我们可以在莱布尼兹于1697年元旦（他在这之后才与白晋建立联系）写给鲁道夫·奥古斯都公爵的信中找到比较早的有关解释。在此信中，莱布尼兹讲述了他构思的一枚题为“造化之象”（IMAGO CREATIONIS）[67] 的纪念币。它里边包含的基本思路是：首先，要说明基督教的最令人费解的“上帝从无创造出世界”的道理，“没有比关于数字之源的理论”更合适的了，“而这里指的，是简单而朴实地用‘壹’与‘零’或‘无’来代表（创世的事迹）”。[68] 莱布尼兹这里称他的二进制算术表示法为“数字之源”，颇有根据，因为它是表示数字的最简单的，因而也可视为最原初最直观的方法。这一点使他能充满自信地实施“数本原”的古老方案。而且，这里只有两个符号，所以“零”自然而然地表示“无”，“壹”也就自然而然地表示“有”或“存在”。这种语义赋值或解释的合理性比毕达哥拉斯的解释大为改进了。而且，出现了毕达哥拉斯数本原说中没有的“零”，更是耐人寻味。由此可见二进制算术相比于十进制，如何大大改进了数与言的关系，由此也就改善了数本原说的地位。

    第二，在这种数理中，“从无产生有”是一个自发的、简捷的、具有内在和谐和直观美的过程，而这些都是这个过程的原本性的证据。按照莱布尼兹，这个过程是：在数符的右边第一栏或最后一栏处交错地写下0，1，0，1，等，即两个基数中的任何一个出现一次后就改变到对方；在右数第二栏中交错写下0，0，1，1，0，0，1，1，等，也就是每个数出现二次后就变到对方；而在右数第三栏中，0与1则各自每出现四次就变到对方；第四栏中它们每出现八次就变。这也就是说，每向左一栏，数的循环期就加一倍。如此而可以一直有序而交错地写下去，得到一个从0到任意大的数的序数表。这就是莱布尼兹所说的“我们不经计算，不须记忆，即可写出我们要的数字..[从中]可看出和谐的序列与美”的意思。于是我们“看出”：神从无（零）创造一个越来越丰富、多样的世界所依据的数理结构或数象（IMAGO，IMAGE）结构，它显得极端简捷、自然与和谐。“由此我们也可以演绎到一种道理，即是人似在神的手工中看到的无序只是表面上如此而已；当我们如同通过望远镜一般地从正确的观点观物时，自然会看到左右相称的美。这一切使我们更称扬、更敬爱身为众善、众美之源的至善的智慧与善美”。[69] 因此，莱布尼兹要在这纪念币的一面刻上：“G. W. 莱布尼兹所发现的创造之象”，以及一句画龙点睛的铭文：“[为了]从无中产生一切，壹就足够了”。[70] 这里的“壹”既指二进制数字中的1，又像毕达哥拉斯学派那样地指本原的纯存在，也就是从神那里来的光明。莱布尼兹欣喜自得之余，希望闵明我将此“造化之象”的道理告诉康熙，以“显现出基督教信仰的优越”。[71]

    因此，当莱布尼兹在四年后拿到白晋寄给他的《伏羲六十四卦方位图》，并明白无误地在其中辨认出这“造化之象”的结构时，是何等惊喜和振奋：呵，白晋神父，这原来并不只是一个向中国皇帝显示基督教的外在优越性的问题，而是一个向他“报知”他们自己的祖先原本就有的推演万象万物大智慧的问题。当然，这中华之祖在白晋、莱布尼兹等人看来也是人类之祖的一部分。

    这样看来，先天图系统是极为重要的。尽管关于它们的原始作者有争论，但毕竟，只有在《易》象结构中，才能出现先天系统，以及其中的“真至之理”。称之为“先天”，想必是与构造它们的方式直接相关，即按照一个自然的、谐调有致的次序而自动产生出所有卦爻象的方式，或“先天而天弗违”的方式。朱熹的《周易本义》的附图中以“伏羲”开头的四图及河图、洛书皆显示这样的构造。比如，“伏羲六十四卦次序图”就与莱布尼兹所述的产生二进制序数的方式是同一个结构，如果我们将此图顺时针转九十度，并以最小的黑框代表一个零，最小的白框代表一个壹的话。而且，如以上第一节提及的，这些图之间都有有机的联系。比如将上述的次序图的最上的一排从中分开，再交错地接上两端，则为“伏羲六十四卦方位图”中的圆图；将次序图的卦八个一横排地依次排下，则成为方位图中的方图。这两图正是引起莱布尼兹注意并在每卦上面标出阿拉伯数字的图。还值得注意的是，先天图的合理和谐的秩序结构经过程颢与朱熹的阐扬，同样给予当时的中国思想家们以深刻印象，认之为“先天”的证据，由此而生出对于“天理”和“一心”的大信心，极大地影响了宋明的理学和心学。至近现代，日本人采用“先天”来译西方唯理论中的关键词“a priori”，“后天”来译“a posteriori”，中国学者随之，这先天学又与唯理论发生直接接触。只是其中的“图象”根子蔽而未明。由此可见，莱布尼兹的“数象”易学的桥梁作用是无可替代的。

    由以上的阐析中可看出，莱布尼兹学说超出了巴门尼德及柏拉图创立的观念形而上学，追本溯源，袭取了毕达拉哥斯的数本原说的纯推演精神。但是，天纵睿智的他却深知，要成就这种精神追求，毕达哥拉斯的数的表达结构不可用，西方的拼音文字亦不可用，于是创出“表意文字设想”及“二进制算术”，为这种追求提供了更合适得多的、更紧凑微妙得多的表达方式。而且，这种表达方式的改进伴随着，甚至是引发着思想的精微化、有机化，使得莱布尼兹能将毕达哥拉斯主义中的“和谐说”发挥到了单子论和连续律的“至大无外，至小无内”的地步。正是由于这些重大的改进，莱布尼兹大大拉近了他与中国古代以《易》为源头的天道观的距离，因而在机缘凑合的时候对易象做出创造性的读解。

    然而，与本文第一节所阐发的情况相比，莱布尼兹的解释远未穷尽易象的多维多层的含义，尤其是未看到易象中蕴含的生存时间性与空间性的确切含义，或者说是那样一种境域的含义，凭借它，人们能够“与时偕行”，获得或构成对于人生的领悟（知天命）或预言。换言之，这种“思想表意文字”既不只是准确深入地表达、交流思想的工具，也不只是西方数学意义上的思想推演，而是能“与天地准”，使人的思想获得飞腾创新、化蚓为龙的“时中”能力的符云象气。而且，莱布尼兹囿于基督教索隐派的一些偏见，完全不考虑中国文化自《易传》以来的解《易》传统，甚至完全忽视中国古人对易象所做的“阴阳”、“刚柔”式的具有原发的构意功能的语义解释，也都是其易学中的败笔。

    然而，我们绝不能因此而否认莱布尼兹的易象说的珍贵思想价值，只以“误解”或“不符合《周易》原义”这样的判辞来打发。在易学研究上，谁又能垄断“《周易》的原义”的解释权呢？在我看来，莱布尼兹易象说有这样几个贡献：首先，他的二进制算术的易象说完全说得通，验于诸先天图，如合符节。对于易象这样的符号推演系统，这种符合通顺本身就有意义；而且，因其新鲜，因其作为数字系统的强大推演能力，这意义就更是深远重大。再者，莱布尼兹的这个解释绝非偶发灵感所致，而是与他本人最深切关注的哲学思想和科学思想内在相通。通过这个解释，数与象之间出现了更密切的联系，也就是说在毕达哥拉斯学说与《易》之间架起了一座悬桥，让我们感到这两端的区别所在和某种可相关之点的所在，从而能对西方传统哲学与中国古代思想的关系形成有数、象根据的层层理解，开出了不少新的研究“法门”。第三，如上所述，莱布尼兹的二进制算术学说背后有对于普遍表意文字的追求，所以，尽管他的易象说乍一看显得单薄、数学化，但深究下去，也不乏象数与语言及哲理的微妙联系。这一点从他的那番“从无中产生一切，只要壹就够了”的议论中可看出门道。而且，尽管莱布尼兹未能充分考虑易象与汉字语义的关系，他发现的数字（与卦象）的生成法说明了“对立表示法”的根本性，以一种前辩证法的方式预示了后来结构主义语义学的基本原则：意义出于原本的对立辨认结构，与指称无直接关系。第四，莱布尼兹的学说与后来出现的数理逻辑和计算机原理有内在关系。通过莱布尼兹，《易》与当今人类科技与生存走向也有了某种接触点。当然，上面也谈到了，莱布尼兹的学说比它引出的逻辑与技术要更深邃，而《易》也不止于莱布尼兹所理解的那样。

    四、总结：三者对思维方式的影响

    由于《易》以可直观的象为变易的枢机，“立象以尽意，设卦以尽情伪”，[72] 它鼓励的似乎首先是直观式的而不是观念式的思维。这么说并不错，但情况远不像表面上看的这么简单。首先，易象鼓励的直观肯定不是感觉某个现成对象式的直观，爻象与卦象也不是这样的对象。按照胡塞尔的现象学，直观包括感觉与想象，感觉是最基本的直观。从以上的讨论可以看出，易象思维虽然与感觉无重要关联，却与想象大有关系，而且这想象比感觉要更根本。当然，这不是或不只是对已经经验过的东西的“再生式的”想象，而是“产生式的”原发的想象。海德格尔在他的《康德书》中全力阐发康德《纯粹理性批判》第一版中“先验的想象力”的存在论的含义，将其导向他的《存在与时间》的生存境域式的解释学思想。这种先验的想象力所产生的“纯象”或“图几”（Schema）是时间（Zeit, time），在海德格尔那里则被理解为充满缘发境域性和出神态（Ekstasen）的时机化（Zeitigung）。[73] 易象的“能像”的特点使得这种原发的想象力可以发挥出来。利用易象变易提供的多维度的、动态的和境域式的潜在可能性，解《易》者能够当机构成或辨别出形势本身包含的象（“知几”），从而做出“时中”式的预言。在他看来，是“变而通之[至变]，鼓之舞之”[74] 的原发想象力而不是对象化感觉或概念化理智才能作为真知识的源头，在它那里主体与客体、过去与未来还未分裂，还能以“气”（阴阳之气）、以“象”（阴阳之象）相通。运用这种想象力，就能先行于现成者，就能“极深而研几”，[75] 而“几者，动之微，吉[凶]之先见[现]者也。”[76] 因此“知几”就意味着“前知”和能够预言。至于“预言”，可能是针对具体事件的，也可能是针对长程的人生过程和命运的，还可能是针对国家与民族的气数消长的，如果是后两者，则可以有修身、齐家、治国、平天下的含义。自孔子之后，这种宏富意义上的《易》学在儒、道知识精英中占了主流。道德既不来自先天观念或道德律，也不只是“实践”的，它是人与世界的生存实情与未来朝向所要求着的，应该是最纯粹的思维样式。同理，治国之术也不只是外在的构造，而是与人的最潜在的最纯粹的能力的实现息息相关的。

    因此，《易》真正鼓励的是这样一种思维：它以变化为根本，绝不试图完全超出变化而达到某种理念或逻辑的确定性，而是通过易象的巧妙结构和运作方式来理解变化、应对变化和利用变化，使之成为既能带来新鲜活力（新象、新的可能），又具有动态的结构稳定性的造福人生的源泉。所以它一方面重视出新，“日日新”、“其命惟新”，[77] 有忧患意识（总有可能失败），[78] 另一方面又看重和谐与天然动态的稳定。此所谓“变-通”，所谓“时-中”或“中-庸”。能深刻地感受形势、情境中的“时”，能通过这种境域体验领会万事万物的时机，尤其是朝向未来的时机，是真正的“得道”，是最高的智慧。“圣之时者”[79] 是最纯粹意义上的圣人。由于这“时”的朝向未来的特性，真正的得时者（真儒、真道、圣人、至人）绝不止于适应周围一时之环境，或只知好古怀旧，而是有着“凭空而行”、“知其不可为而为之”的“先行”气慨和“杀身以成仁”的精神准备的人。当然，这也大不同于“为原则而献身”。但是，如何才能进入“时势”而领会“时机”呢？易象给人们的提示是：“势”是由区别性特征、也就是一对对的对立特性（A/非A）所造成的，而在原发的想象力中所感受到的势只能是由极“易、简”的对立特征所构成，如阴阳爻那样，因为只有这样的区别才能以非对象化的方式潜伏于边缘域中，随时可能参与想象的原发统握。这样的势才能是纯天然的“世势”和“时势”。因此，受《易》或易象影响的人特别重视原初的对立或对子，比如儒家的“夫/妇”、“亲/子”、“古/今”、“过/不及”，道家的“有/无”、“强/弱”、“高/下”、“白/黑”，两者都看重“阴/阳”、“往/来”、“天/地”等。但是，要能够在人生的关键形势中感受时机、把握时机却大不易。人天然有领会情境与时机的“直觉本能”，但往往只能运作于日常的境域和劳作（“在俗世里混日子”）之中。只有经过“艺”或广义的“技艺”的训练，这种本能才能达到“发而皆中节”和“随心所欲不逾矩”的地步。《易》本身就是儒家的“六艺”之首，“是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以‘自天佑之，吉无不利’。”[80] 所以还可以说，《易》鼓励技艺化的、艺术化的思维，这思维的方式总是简易、紧凑、动态和一气呵成的。

    毕达哥拉斯的数本原说也包含一种对世界现象的根本的可推演性和合谐结构性的信念，但他将这“可推演性”基本上理解为西方传统数学式的，因而缺少《易》的可推演性中的那种对于人生的、而不仅仅是天象的预言能力。不过，这种“数学”比后来的柏拉图的“辩证法”和亚里士多德的“逻辑”要境域化得多。由毕达哥拉斯及其学派参与而创立的古希腊数学是一种从形式上讲比较“纯粹关系化”的学科。它不再关注数所代表的经验对象，而只关注数与形的意义本身和关系本身，找到了发乎数形系统自身的“证明推演”的方法。这想必给了这些开创者们以极大的理智惊喜和对于“数是本原”的信心。所以，他们以数自身的结构和谐为真实的标准，具有某种超时代的前瞻性。但是，这种数学的符号系统却是不够简易的，缺少可直观的循环结构，而且，它里面的区别达不到微妙的对立，无法成为构造原发势态的、能潜伏于境域中而随时参与到构造和谐样式的过程中来的区别性特征。在这样的符号系统中要发现新的样式就不如在易象中容易，尽管要比在对象化的系统中强；特别是，使用这种无法直接帮助和显示构成过程的符号系统的人不会看重变化的、“偶然”的过程，而是看重那能体现必然合理性的结果，认为是它们而不是那些形成它们的变动过程和情境是更真实的，由此而鼓励一种追求静态的、超境域的和不变的本质结构的思维倾向。

    这种不够简易的、注重静态和谐的数结构系统难于与自然语言和当时的哲学问题表述建立比较合理的关系，由此而导致了毕达哥拉斯之后的观念范畴化的形而上学的倾向。由巴门尼德和柏拉图奠定基础的西方传统哲学的主流唯理论（rationalism）代表了一种理式化和概念化的理性追求。它保留了毕达哥拉斯学派的寻求超境域的不变本质结构的特点，但由于概念化而丧失了数系统的推演能力。为了补偿这个关键的缺失，哲学家们尝试了许多方法，比如古代的辩证法、逻辑法、论证（argumentation）法、怀疑法、表达形式的推演化方法（斯宾诺莎）、近代辩证法等等，由此而发展出存在论、认识论、自然哲学、价值哲学等各种哲学门类，并在黑格尔的辩证概念体系中达到了综合和终结。近代自然科学的出现及发展与毕达哥拉斯主义在新的观测条件下的复兴基本上是一个过程，毕达哥拉斯的“数本原说”被证明在自然科学、尤其是理论化的自然科学中是相当正确的，如果让经验观察过程被补充进来的话。传统的概念形而上学则终因缺少数的推演境域而被“终结”。因此，所谓哲学与科学之争，从根本上讲就是概念化的毕达哥拉斯主义与数学加上试错过程的新毕达哥拉斯主义之争。

    莱布尼兹敏锐地感受到了失去毕达哥拉斯的数学推演精神所付出的代价，试图以新的数学结构和文字结构来弥补之。他对“普遍文字”的设想不仅恢复了，而且尖锐化了毕达哥拉斯主义的哲学问题，即推演符号系统与自然语言的关系的问题。他发明的二进制算术则大大改进了数的表达结构，使数字表示得到了某种程度上的“象”性，从而拉近了数与言的距离，[81] 实际上也拉近了西方的新毕达哥拉斯主义与中国易学哲理传统的距离。这种在符号构成方式上的重大改变不可能不引起思想方式的革新。它鼓励的是一种力图去突破那种割裂个别与一般、有限与无限、意识与无意识、数与言、过程与结果的有机化倾向（单子论），颂扬那不可还原为机械元素的和谐的构成状态，一种“天（神）人合一”的理性乐观主义。这种思想已有能力去关注过程和表达中介，在这个意义上它预示了当代西方哲学。

    但是，莱布尼兹的二进制数学表示法没有获得生存意义上的位置与时间的含义，没有简易化、变易化、境域化为原本的区别性特征，因而无法自发地、合乎时机地参与人的生存活动。因此，他的有机论中缺少能朝向未来、进入真实的变动过程的活的时机化维度，没有忧患意识，无法真正突破在时空中构成的现象与超时空的本体的二元化分裂。就此而言，他的思想相比于当代西方哲学中的一些思潮，比如生存现象学、解释学、存在主义、维特根斯坦后期思想、实用主义、结构主义、解构主义等，还是相当传统的。从总体上看，他的思想处于传统的毕达哥拉斯主义与《易》之间，但这种可“人工智能化”的新毕达哥拉斯主义毕竟还是数理型的，也就是说，它依然是比较硬性的和非艺术性的，要求人去适应它的仿真世界、可计算时间而不是反过来适应人的自然世界和生存时间。而且，正是由于它的形式上的简易化、直观化、智能化、灵巧化，可以表现为“高科技”的形态，它对人的改变和控制会更加深入，对人的天然生存境域有更大的潜在威胁。在这个意义上，我们确实还可以问道：二进制到底是离《易》的世界更近了还是更远了？