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清华简《楚居》记载了楚先公的世系和事迹，其将楚人先祖追溯至季连，直言楚人世系的开端是“季连初降于山”①，而河南新蔡葛陵楚简却将楚之先祖追溯至颛顼，明言“昔我先出自颛顼”②。《左传》僖公二十六年记载楚之先祖为祝融，昭公二十九年记载蔡墨言祝融为“颛顼氏有子曰犁”③，《大戴礼记·帝系》(下称《帝系》)更是详细书写了由颛顼到吴回，再至季连的世系转接④。这些现象呈现出颛顼被视为楚人先祖，经历了一个复杂而持久的建构过程。与楚人类似，颛顼成为秦人先祖也经历了大致相同的知识观念衍生之路。

在春秋时人的叙事中，颛顼并没有直接被视为楚人、秦人的先祖，诸如“陈，颛顼之族也”“卫，颛顼之虚也”“自颛顼以来，不能纪远”等⑤，应是自古相传的历史知识和春秋时人的“文化记忆”。这些知识观念成为颛顼与楚人、秦人确立关联的重要话语根据。换言之，通过《尚书》《左传》《国语》等较早的文献记载可知，无论是在周王室的叙事中，还是在诸侯国大夫的话语中⑥，颛顼的遗迹一直在华夏文化的核心腹地——中原地区。此时的颛顼并没有与地处南方和西方的楚人、秦人建立起密切的关联，颛顼成为楚人、秦人先祖的认知存在着一个动态的衍生过程。而诸如清华简《楚居》《两中》、新蔡葛陵楚简、包山楚简、上博简《三德》、安大简以及《遂公盨铭》、秦公墓铭文等出土文献的公布，为这一问题的解答提供了重要契机。因此，结合当今所见出土文献与传世文献，可以较为清晰地揭示出在战国秦汉社会的宏观文化语境下，颛顼如何逐渐成为楚人、秦人祖先的过程。

一 颛顼与重、黎血缘关系的确立

在目前可见的早期叙事中，颛顼与重、黎的关系最为引人注目，相关话语出现在《尚书》《国语》《左传》《山海经》《帝系》中，至西汉时被司马迁书写于《史记》的《历书》《楚世家》《太史公自序》。根据早期文献对重、黎事迹的书写，李零认为重、黎具有各自不同的来源，其云：

重黎是重、黎的合称……重是少昊之后，为句芒(木正)；黎(作犁)是颛顼之后，为祝融(火正)。重属于少昊系统，这里的重黎主要是指黎。《楚世家》说黎曾任帝喾火正，吴回继之，也号祝融。(李零《楚国族源、世系的文字学证明》，《李零自选集》，广西师范大学出版社1998年版，第214页)

在李零看来，重、黎分别指向少昊(皞)之后和颛顼之后，而担任火正的黎为祝融，后被吴回所承继，进而成为楚人的先祖。根据包山出土竹简，李家浩认为这一持论需要调整为“重黎与重相当，吴回与黎相当”⑦。结合司马贞《史记索隐》、张守节《史记正义》的注解，郭永秉认为将少皞氏之重视为重黎之重是值得怀疑的，重黎、吴回同样作为老童的后人，重黎应与“绝地天通”中的重相当，而《史记·楚世家》(下称《楚世家》)的吴回应与“绝地天通”的黎相当⑧。以这一角度而言，担任木正的少皞氏之重是否为“绝地天通”中担任南正的重，的确需要细致辨析。同样，司马迁所言吴回，应来源于《帝系》，而包山竹简并没有直接呈现出吴回与黎的任何关联。根据黄德宽所言，安大简倒是书写着重、黎、吴、回为老童之四子⑨，其中吴回与重黎一样，被视为两人，而非《帝系》《楚世家》所记载的一人。由这些明显具有战国色彩的话语上溯至春秋时期的文献，如《左传》《国语》并不见吴回的事迹和身影。因此，按照静止、平面的思路来看，重黎之黎也很难与吴回建立联系。也正是在这一层面上提示我们，观察重黎、吴回与少皞、颛顼乃至祝融的关系，需要采用动态化、立体性视角。

以早期文献的书写为据，处于“绝地天通”话语中的重黎之重应来自少皞之后的重，因此李零的观点是值得重视的。如此持论的一个鲜明证据便是，楚人观射父叙述的颛顼“绝地天通”正承少皞氏之衰而来。为了展现“绝地天通”话语中重黎的特征及内在逻辑，特引《国语·楚语下》如下：

古者民神不杂。……各司其序，不相乱也。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。(《国语集解》，第512-516页)

结合马王堆汉墓帛书《五星占》把颛顼写成“端玉”，叶舒宪认为“颛顼之名隐喻着沟通天地的神玉”⑩，这一分析也许指向颛顼“绝地天通”的文化寓意。按照观射父的话语逻辑，“绝地天通”的事件并非仅发生在颛顼统治天下之时。在颛顼之前，特别是少皞氏强盛的时代就已是“民神不杂”“各司其序”；颛顼之后，因三苗乱德又出现“民神杂糅”的现象，以至到了帝尧时代便再一次“绝地天通”。可见，颛顼所施行的“绝地天通”起着上承下接的作用，他承继少皞氏而来，又被帝尧以至夏商所接续。颛顼与少皞的承继关系，更为直接的表现是《山海经·大荒东经》所言“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此”(11)。如果不考虑“大荒之东”“东海之外”的具体方位，其中少昊(皞)育养帝颛顼，即指向颛顼与少皞之间的亲密关系。《左传》昭公十七年记载，郯子在鲁国谈论“少皞氏以鸟名官”，直言少皞治理天下之德，言辞之间充满褒扬和自豪，并言及颛顼。在郯子看来，“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事”(《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1388页)。其叙事立场与观射父正好相反，但这一描述也验证了在时人的认知中少皞与颛顼存在紧密的关联。两者治理方式的差异，也许正是颛顼在“少皞之衰”后所进行重整“民神”秩序的行为和努力。由《大戴礼记·五帝德》(下称《五帝德》)、《帝系》可知，在战国时期，少皞并没有正式进入以黄帝为首的帝王谱系中，但诸如《国语》《左传》《山海经》等文献对少皞与颛顼紧密关系的书写，足以说明“绝地天通”之南正重与少皞氏之重存在内在的关联。

在观射父所述的“绝地天通”中，颛顼的派命在后世就意味着他与重之间的父子关系，特别是当重黎之黎按照蔡墨的言辞被视为颛顼之子后，重黎之重也理所当然地被视为颛顼之子。但这样的认知来源于后世的阐释和书写。在早期的文本中，无论是《尚书·吕刑》(下称《吕刑》)的叙述，还是观射父的言辞，都没有颛顼与重黎为父子关系的信息。重、黎两人受到颛顼派命，并不意味着他们是颛顼的后人，这就如同重黎之黎担任高辛氏火正而非高辛氏后人一样。近似的例证也十分常见，如《尚书·尧典》记载帝尧“敬授人时”，分派羲、和四兄弟到四方观察日出日入以确定二分二至，其中的羲、和四兄弟不必是帝尧的后人。同样，帝舜任命大禹、后稷等人担任官职，也并不指向他们是帝舜的后人(12)。所以，观射父所述的重、黎受到颛顼的分派，并不意味着重、黎是颛顼的后人。

由此再关联至《吕刑》，其中的重、黎接受的是皇皇上帝的委派(参见《尚书集释》，第258页)，颛顼在文本中并没有直接现身，所以颛顼与重、黎的关系在《吕刑》的话语脉络中更加模糊不清。通达地来看，在“绝地天通”的叙事脉络中，不但重黎之重不能直接被认为颛顼之后，而且重黎之黎的身份也具有多样性，如《国语·郑语》(下称《郑语》)记载，史伯明言重黎之黎是高辛氏火正(参见《国语集解》，第465页)，这与蔡墨的言辞存在着区别。这些出现于不同文献、不同大夫的话语至少说明，颛顼与重、黎的关系在春秋时期具有复杂性，并非必然指向血缘关系，重、黎为颛顼后人的认知在春秋时期并没有达成共识，即春秋时期的重、黎具有身份的多样性，各种话语之间也并不必然存在着矛盾和冲突：少皞氏之重完全能够被继少皞而起的颛顼所派命，这就如同被蔡墨视为颛顼之子的黎接受高辛氏的分派担任火正一样。

同时，从知识观念动态衍生的视角来看，重、黎分司天地来源于颛顼的任命，尽管蕴含着两人来源、身份的不同，但在“绝地天通”的变革事件下，他们显然又都统属于颛顼的天下治理。由此，在世官世禄的观念指导下，世人衍生出重、黎为颛顼之后的认知，也是顺理成章的。更何况，重、黎的身份或名号，并没有固化在一世一时，而是世代延续、传承。以《吕刑》的话语逻辑以及《国语·楚语下》观射父所述“尧复育重黎之后”而言，重、黎的职守和身份处在一个长期、接续、代代传承的谱系之中，即一般认为重、黎在颛顼之后进一步虚化为官职之称，他们出现于高辛、帝尧以至夏商周三代。由此，重黎世序其官的谱系传承得以形成，这也是司马谈、司马迁父子得以自叙家世的前提和基础。换言之，尽管在观射父的叙事中，他重点强调的是颛顼分派重、黎进行“绝地天通”的延续和传承价值，其中的重、黎与颛顼也并不存在血缘关系，但是他的话语表达却开启了重、黎与颛顼血缘关系建构的路径。

从宏观、整体的文化语境来看，一种知识观念衍生的路径总是立体的、多维的，颛顼与重、黎在血缘关系方面的重塑、建构，与重、黎为“世序天地”的官职并不存在矛盾冲突。以长期而持久的知识衍生之路而言，实体人物的重、黎与官职之号的延用存在着交叉验证、互为支撑的关系。抽象为官职的重、黎与身为颛顼之后的重、黎交错在一起，共同呈现出重与黎出现、延续、传承和确认的过程。具体到两者的排序，秦汉社会的叙事已给出了很好的答案，即抽象为官职的重、黎是颛顼时代“绝地天通”之重、黎的后裔，他们世代延续、复述和确认着颛顼时代重、黎分司天地的职事，进而形成“世序天地”、代守其官的格局。实体人物与官职名称的交融、结合，在司马迁撰写的《楚世家》中展现得十分鲜明，进而关联至楚人祖先来源的叙事。同时，在司马迁乃至其父司马谈的认知中，官职名称与实体人物之重、黎的结合，早已超越了地域空间的限制，而成为司马氏乃至史官家族对自己家世先祖、世系传承的追溯和建构，如《太史公自序》开篇即有关于司马氏家族“世序天地”的复述和确认(13)，这本身就体现出司马谈、司马迁父子对重、黎分司天地乃至世代传承的褒扬和自豪，由此也将父子两人的撰史行为变成了人生的神圣使命。

二 颛顼、高阳与楚人关系的形成

在颛顼与重、黎血缘关系定型的基础上，颛顼与楚人的紧密联结得以进一步形成。而颛顼成为楚人的先祖，是以重、黎被视为楚人祖先为开端的，《郑语》记载周王室史伯明言荆芈为重、黎的后裔：

且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓，于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣，当周未有。……融之兴者，其在芈姓乎！芈姓夔越，不足命也，闽芈蛮矣，惟荆实有昭德，若周衰，其必兴矣。(《国语集解》，第465-468页)

显然，在史伯的话语逻辑中，重黎之黎担任火正而号为“祝融”，他开创了楚人兴盛的基业，应该是“成天地之大功者”，而作为“祝融八姓”之一的荆芈也必然对应于“其子孙未尝不章”(《国语集解》，第466页)的历史逻辑。但是，史伯的言辞也透露出重黎之黎所担任的火正属于高辛氏而非颛顼，甚至连颛顼之名也没有直接出现在史伯的表述中。以史伯与郑桓公的问对内容而言，高辛氏之火正黎是否为颛顼的后人，史伯并未明言。也许在史伯看来，高辛氏的火正黎是否能够与颛顼“绝地天通”的司地黎相通，还存在着问题，但当两位火正黎的事迹汇集在一起时，后人已不可避免地认为高辛氏之火正黎是来源于颛顼时代“绝地天通”的火正黎。

换言之，在接续春秋时期的战国早期，随着知识观念的衍生和话语的转接、替换，借助于重黎之黎担任火正为祝融的话语逐渐融汇和集聚，颛顼与楚人的关系被进一步固化、确认，进而跨越重黎之黎的中介作用而直接被追溯为楚人的先祖。其中最为鲜明、典型的话语表达，便是新蔡葛陵楚墓的祭祷简文。这一墓葬属于楚国的一位封君平夜君成，他在祭祷时明言“昔我先出自颛顼”。根据学者考辨，平夜君成生活在“约当于声王和悼王时期”(14)，清华简《系年》第23章记述的史事也是楚声王、楚悼王时期，重点书写了楚悼王时期发生在晋楚之间的武阳之战，在此次战役中平夜悼武君与鲁阳公、阳城桓定君战死(15)。如果以此来衡量新蔡葛陵楚墓的主人平夜君成，那么平夜君成应该与平夜悼武君的关系非常亲近，如果再考虑到平夜君成经常言及“文君”“文夫人”的现象(参见《新蔡葛陵楚墓》，第183页)，那么平夜君成生活的时代可能更晚一些。由此，可以推断在战国中期的早段，楚人已经把颛顼追认为自己的直系先祖。根据平夜君成生活的时代要比屈原早几十年，郭永秉认为顾颉刚所持的“帝高阳之苗裔兮”之“高阳”为颛顼的观点是正确的(16)。由此，至迟在屈原生活的时代，颛顼早已被楚人视为直系的祖先。由平夜君成与屈原的话语可见，楚人在将颛顼视为先祖的同时，也将原本在春秋时期被视为两人的高阳与颛顼进行了结合(17)。高阳与颛顼的合体使得两者成为了互文见义的对应关系，以至屈原在抒情时满怀自信地歌唱出自己所塑造的主人公就是帝颛顼高阳氏的后裔。

除了屈原的《离骚》之外，将高阳与颛顼视为一体的文本还有《五帝德》《帝系》。在出土文献中，高阳也多有现身，如清华简《两中》记述圭中告诉夏启云：

句余芒乃言曰：“畴，后帝，尔次格庶胄，曰唯休若之用，则唯高阳之孙，而禹之元子……恪事皇天，虔秉九德……秉心大宏，其能为下国王。”(清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编《清华大学藏战国竹简[拾肆]》，中西书局2024年版，第100页)

这是圭中叙述皇天上帝与群神讨论谁“能为下国王”之事，对此，勾余芒推荐了夏启，并说夏启不但出身高贵，而且“恪事皇天，虔秉九德”。根据勾余芒所言，夏启是“高阳之孙，而禹之元子”，这与《五帝德》《帝系》所言大禹是“高阳之孙”存在着差异。当然，清华简《两中》的“高阳之孙”也许是泛指，意在概言夏启为高阳氏的后代。但无论是实指还是泛指，“高阳之孙”的表达无疑都体现出此时的高阳已经成为颛顼的代称。另外，上博简《三德》之“高阳”也即颛顼(18)。于此，无论是清华简、上博简，还是《大戴礼记》《离骚》，都将颛顼、高阳视为一体。

客观而言，高阳被视为楚人祖先的过程，也是从《国语》《左传》所记述的相关话语起步的。《郑语》记载周王室史伯对郑桓公所言的“祝融八姓”，与太史克所说的高阳氏八恺存在对应关系。在太史克的叙述中，高阳氏之八恺受到舜的举荐、任用，最终“使主后土”，管理天地百事，兢兢业业，世不失职，赢得的结果也是“莫不时序，地平天成”(《春秋左传注》[修订本]，第2册，第638页)。这与史伯所说的“祝融八姓”，并强调重黎之祝融取得“天明地德”“昭显天地之光明”的功绩十分相似。尽管在太史克、史伯的主观意图中，高阳氏八恺与“祝融八姓”没有任何关联，但在后人眼中身为高阳氏八恺的“后土”之职就可以与担任祝融之官的火正黎相交错、混同，更何况在观射父所述颛顼“绝地天通”的叙事中，火正黎原本就承担“司地”的职事。史伯直言祝融“能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也”，这一功绩与高阳氏八恺所取得的“莫不时序，地平天成”相对应，都意在规整、恢复天地秩序。有了这些话语资源，特别是在重黎之祝融早已被确认为楚人先祖的情况下，高阳也必然被解读为楚人祖先的身份。所以，当太史克所述高阳氏之八恺拥有“时序”“天成”“后土”之功绩与史伯所言祝融取得“天地明德，光照四海”的功绩相对应时，高阳与颛顼“绝地天通”的变革事件以及黎“司地”、担任火正为祝融的话语逐渐接近。也正是在这一层面上，高阳与颛顼共同成为楚人的先祖，并最终融为一体。由此，屈原才在《离骚》中高唱“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”(19)。

除《离骚》外，被王逸视为屈原作品的《远游》也出现了高阳、颛顼的身影，其云“高阳邈以远兮，余将焉所程”“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰”(《楚辞补注》卷五，第165-166、174页)。其中“高阳”应该指向颛顼，作者意在感叹高阳颛顼帝的时代邈远难至，想以之为榜样、效法其高洁的行为能否可行，是很值得反思、忧虑的。言辞之中透露出无限的伤感和慨叹，展现出作者想追踪于高阳而不可得的彷徨。相对而言，《远游》所提到的颛顼是地处北方的神灵，与楚人先祖的身份无关，应是作者对阴阳五行知识体系下五方神、五色神的运用。关于《远游》的作者是否为屈原，自清代以来一直存在争议，一般将《远游》视为神仙方术兴盛之后道家学说走向综合化的作品，因此应成篇于战国中后期至西汉初期的时段(20)。退一步说，尽管王逸将《远游》视为屈原的作品，其中高阳、颛顼所指向的意义也各有不同，这体现出在高阳与颛顼合为一体之后，作为远古帝王的高阳颛顼帝与阴阳五行知识体系下的五方神之颛顼，还存在着性质上的区别。两种知识体系的汇集和融合，还需要进一步的交错和衍生，这也为下一步的知识观念衍生图景做好了铺垫。

三 《帝系》对楚人世系的确证

在《帝系》中，有关颛顼一系的传承非常详细，其书写的重点也倾向于颛顼与楚人的关系，书写者由“颛顼娶于滕氏”而生产老童开端，至“季连者，楚氏也”结束。以楚氏的来源而言，《帝系》从颛顼一直叙述到季连，目的在于呈现楚氏之先的谱系传承。这正与清华简《楚居》相反，简文重点呈现的是季连之后的楚系绵延，而对季连之前的世系不置一词。因此，《帝系》与清华简《楚居》都涉及楚人世系，具体人名又多有交叉、关联，同时两者又完全可以通过季连、熊渠相接续。《帝系》有关楚人世系的段落与清华简《楚居》一起组成“姊妹篇”，可以完整地呈现出楚人从远古到战国早期的世系。

与清华简《楚居》将季连视为楚氏开端一样，《帝系》也将季连视为楚氏的真正开创者，叙事下限止于熊渠封三子为王：

颛顼娶于滕氏，滕氏奔之子，谓之女禄氏，产老童。老童娶于竭水氏，竭水氏之子，谓之高緺氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。……昆吾者，卫氏也。参胡者，韩氏也。彭祖者，彭氏也。云郐人者，郑氏也。曹姓者，邾氏也。季连者，楚氏也。(《大戴礼记解诂》卷七，第127-129页)

与其他族群相比，《帝系》叙述了由颛顼到季连的世系，也展示出从季连至熊渠的传承过程，这是完整且体系化的楚人先祖谱系。其中，由颛顼经老童到重黎、吴回的世系，也见于《山海经·大荒西经》(下称《大荒西经》)“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”(《山海经校注·海经新释》卷一一，第402页)。结合老童之名的暗喻以及“颛顼死即复苏”的记载，叶舒宪指出这则叙事蕴含着“返老还童的生命不死理想”，“本义在于解说天地宇宙总体运行秩序的由来”，进而“可称为以颛顼为创造主的一种精简本的宇宙开辟神话”(《颛顼与端玉：中国神话叙事话语特色探索》)。同时，根据黄德宽所言，安大简也有老童到重、黎、吴、回的世系(参见《安徽大学藏战国竹简概述》)。《帝系》《大荒西经》所书写的楚人世系，在战国时期已是传播较广的共识，即楚人来自颛顼，并经老童传至重、黎、吴回、陆终以至季连。出土文献与传世文献的交错、对应，足以说明当时社会有关楚人世系知识的扩散和接受。司马迁在撰写《楚世家》时所述楚人世系的开端主要来自《帝系》，其中又吸纳了《大荒西经》“帝令重献上天，令黎邛下地”，进而借助《郑语》史伯所言“夫黎为高辛氏火正”的话语，将楚人由重黎到吴回的转换视为帝喾高辛氏的惩罚，其云：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”(21)如果以《楚世家》的书写来看，《大荒西经》之“帝”应是帝喾，但《山海经》的话语比较模糊，整体风格也并不倾向于写实，其中命令重、黎分别掌管天地的“帝”，应如同《吕刑》之皇皇上帝一样，指向具有天神性质的上帝。

与《帝系》《山海经》将老童视为颛顼之子、重黎为老童之子不同，《楚世家》将称视为颛顼之子、卷章视为颛顼之孙，而重黎为卷章之子。同样，在《帝系》“产重黎及吴回”的基础上，司马迁又进一步书写重黎被帝喾诛杀而让吴回担任祝融之事。太史公的这一书写，一方面回应了《帝系》将重黎之弟吴回视为楚人直系祖先的原因，另一方面展示出颛顼与共工氏的纠葛直到高辛氏才得以终结。在太史公的认知中，颛顼之后的重黎为此付出了生命的代价，祝融之号也由重黎转移到吴回、陆终。

在出土文献中，老童、吴回、祝融都曾现身，另外还有陆融。贾连翔根据李家浩、黄德宽的推断，进一步确证了《两中》简文所云“陆融秉彝”之陆融即祝融(22)。在此之前，郭沫若、杨宽也曾论证传世文献中的陆终就是祝融(23)。从这一视角来看，史伯所说的“祝融八姓”实际上就是“陆终八姓”，也即战国秦汉时期的“陆终六姓”。史伯所云的昆吾、大彭、妘姓、荆芈，实与《帝系》所记“陆终六姓”之四姓相对应。史伯言辞不及陆终而详论祝融，《帝系》将陆终视为吴回之后而不言祝融，安大简云“吴及韦(回)”与重、黎一起是老童之四子(参见《安徽大学藏战国竹简概述》)。同时，在祭祷类战国楚简中，老童与祝融常常一并出现。既然《帝系》《楚世家》所言陆终实为祝融之误，那么祝融的出身和世系排列则不能根据这些文献来判定。按照史伯的话语逻辑，既然重黎之黎为火正且号“祝融”，奠定了荆芈楚国的兴起，那么祝融即可视为楚人的直系先祖。由之既可上溯至高辛、颛顼，又可下接季连、鬻熊。也许正因为祝融承担着这一承上启下的关键作用，司马迁才在叙述楚国先祖世系时将祝融之号的转换描述为重黎、吴回、陆终之间的交替和组合。

从宏观来看，《楚世家》有关楚人先祖世系的书写，与其他文献最大的不同就在于共工氏作乱引起重黎被高辛氏所诛。以帝喾“庚寅日诛重黎”而言，太史公的这一书写具有浓厚的巫术、方技色彩。重黎因没有完成高辛氏分派的任务而被杀，至于继任者吴回应该完成了重黎没有完成的任务，因此他能接续祝融之职，并将其传给陆终。由陆终即祝融可知，吴回接续重黎的职能，复任火正为祝融，这与其说是真正的历史事实，不如说是太史公通过这一叙事对《帝系》记述的漏洞做了补充。陆终既然为楚人的直系祖先，那么从重黎、吴回到陆终的传承过程和次序不应缺失，而这一点正是《帝系》有待弥缝、接续的空间。通过司马迁的书写，祝融的名号由重黎转移至吴回、陆终，因陆终即祝融，所以最终又归于祝融。这一循环叙事发生在庚寅日，而这一日期又与《离骚》所言“惟庚寅吾以降”(《楚辞补注》卷一，第3页)相对应。回环的叙述、特别的日期预示着楚人得到了新生，由此屈原也将庚寅日作为吉祥如意的一天。

四 颛顼、高阳与秦人关联的建立

与被视作楚人先祖相似，颛顼成为秦人先祖的认知也经历了长期的建构过程。在颛顼与楚人的关联中，重黎起到了重要的中介作用，而在颛顼与秦人的联结中，高阳是其间的重要桥梁。由太史克的话语可知，高阳在春秋时期具有远古帝王的身份，而在更早的时期，高阳应指向上帝。杨宽指出高阳、高辛即“上天天帝之义”(24)，丁山、刘毓庆等认为高阳即太阳神(25)。高阳指向天神的认知，即使到了战国早期，仍然在延续、复述、书写和确认。换言之，并非高阳在太史克的话语中被视为远古的帝王之后，作为上帝意义的高阳就不再使用了，知识观念的衍生过程永远是交错、复线、立体、多维的。高阳作为皇天上帝的意义，在墨子的话语中呈现得更为鲜明，典型的例证便是《墨子·非攻下》记载在三苗大乱天下之时，大禹要代天征讨，即“高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗”(26)。而孙诒让注云：“《艺文类聚·符命部》引《随巢子》云‘天命禹夏于玄宫，有大神人面鸟身云云’，则非高阳所命也。”(《墨子校注》卷五，第230页)孙诒让之所以否定大禹的征伐出自“高阳所命”，是因为在他的认知中高阳就是颛顼。其实，《随巢子》所说的高阳并非颛顼，而是另有所指。其他学者根据今本《竹书纪年》“帝命夏后征有苗，有苗氏来朝”(《墨子校注》卷五，第230页)，认为此处高阳指向帝舜。无论是孙诒让还是其他学者，判断高阳所指的根据往往是整齐、系统化的五帝谱系，但《墨子》所述高阳与大禹的关联更为复杂，并不能以体系化的五帝世系来衡量其内涵。一个明显的例子就是《遂公盨铭》，其将“禹敷土”视为“天令”(27)。另外，清华简《参不韦》《两中》都把对夏启训诫的参不韦、两中视为帝之使者，其中《两中》更明言帝就是“皇天上帝”(《清华大学藏战国竹简[拾肆]》，第99页)。所以，尽管在墨子的时代存在着舜、禹关联的话语，但这并不意味着其中的高阳就指向帝舜。从《随巢子》“天命禹夏于玄宫”来看，《墨子》所言的高阳就是“天”，也就是说高阳即皇天上帝，这一判定也与《遂公盨铭》、清华简《参不韦》和《两中》的书写脉络相对应，也符合夏代叙事在人王之上就是皇天上帝的惯例。因此，《随巢子》与《墨子·非攻下》的话语具有互文性，两者的核心人物都是大禹，而派命大禹的，一为天，一为高阳，天与高阳在两者之间构成互文关系。可见，高阳也就是皇皇上帝，如此才能在具有神圣地位的“玄宫”发布使派大禹的命令。

高阳与大禹的紧密关联，在春秋时期秦公的话语中也有较为典型的呈现。出土于陕西凤翔秦公一号大墓的《秦公墓石磬铭》云：“百乐咸奏，允乐孔煌。……天子燕喜，共桓是嗣。高阳有灵，四方以鼏(宓)平。”(28)针对其中的高阳，许多学者认为这是秦公自述世系，直言“自身承天子之命，继祖、父共公、桓公而立，得到远祖高阳氏(颛顼)的呵护，四方宁静无事”(29)，其中的高阳即颛顼，目的在于“秦公通过历史谱系的表达意欲证明秦族源于颛顼氏”(30)。当代学者之所以这样判定，主要依据是司马迁在《史记·秦本纪》的开篇云“秦之先，帝颛顼之苗裔孙”(31)。不过，司马迁的记述是西汉中前期的认知，以西汉时期的知识观念来观察春秋时期的话语表达，无疑存在着明显的时空错位。在春秋社会的观念中，无论是秦人自身还是其他诸侯国，均认为秦人来源于东方，其居西方乃是商周之际迁徙的结果。因此，秦人的先祖是少皞而非司马迁所认为的高阳氏颛顼，这一点也被出土文献与传世文献双重验证。传世文献中，《郑语》记载周王室史伯的话语可以证明，在春秋时人眼中，秦人为少皞氏之后。在谈及秦国即将兴起时，史伯强调的是秦仲的嬴姓出身，其云“嬴，伯翳之后也”“伯翳能议百物以佐舜者也”，韦昭注云伯翳即伯益，是少皞之后(参见《国语集解》，第469页)。以春秋时期的历史语境而言，韦昭的注解契合于史伯的话语内涵。换言之，在春秋时期，世人认为秦人的先祖是少皞，而不是颛顼。秦人来自东方的事实，在清华简《系年》中也有鲜明的反映，如《系年》第3章直言周成王迁徙东方的商盖之民至西方，而这一人群“是秦先人”(32)。

由此，再反观秦公自我表达的话语，并不能直接将其中的“高阳”视为颛顼，因为春秋时期的秦人并不以颛顼之后自居。铭文中的“高阳”也并不是秦公自叙祖源，而是在高歌上天赐予秦人之福，其中高阳即指高高在上的天帝，如同《墨子》所言的高阳一样。高阳与天的互文关联，在秦人的话语表达中比较常见，并非仅见于石磬铭文。出土于甘肃天水西南乡的《秦公簋铭》云：“不显朕皇祖受天命，鼏(宓)宅禹迹。十有二公，在帝之坏，严龚夤天命，保乂厥秦，虩事蛮夏。”(《秦出土文献编年》，第44页)其中“鼏(宓)宅禹迹”，展现出秦国国君自言所居之地乃是大禹奠定的根基，同时也凸显出秦人祖居于此是“受天命”的必然结果，即天命秦居于大禹开创的土地之上，“天命所归”是秦人念念不忘的心理期许。毋庸置疑，《秦公簋铭》的话语内涵并没有将大禹视为秦人的先祖，这一表达也并不指向对祖先谱系的追溯，而是强调秦人受命自天的神圣与荣耀。结合“四方以鼏(宓)平”与“鼏(宓)宅禹迹”的对应可知，《秦公簋铭》与《秦公墓石磬铭》存在着互文见义的关系，其中高阳、天、大禹之间的联结与对应，就如同《墨子·非攻下》与《随巢子》中的一样，高阳就是皇皇之天。再考虑到《墨子》《随巢子》都在书写天神具有“人面鸟身”的形貌(参见《墨子校注》卷五，第220、230页)，这体现了天神的人格化转变，而秦人歌唱的“高阳有灵”之高阳则进一步人格化，并成为人世间的远古帝王。在这一层面上，“高阳有灵”也与太史克所言之高阳形成对应关系。因此，在秦人话语中的“高阳有灵”并不指向对祖宗的追认，但其中的高阳一旦进入人格化过程，则必然对应于人世间的帝王颛顼。

司马迁在《史记·封禅书》中云“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用駵驹、黄牛、羝羊各一云”(33)，这是以西汉时期的视角和立场来观察秦襄公对少皞的祭祀活动，其中又掺杂着阴阳五行知识体系的五方神、五色神，由此将少皞视为西方白帝。以春秋时期的文化语境来看，秦襄公之所以举行祭祀少皞的活动，原因就在于秦国嬴姓的先祖即少皞，如同许慎《说文解字》所云“嬴，帝少皞氏之姓也”(34)。以事实而论，少皞氏的所居之地无疑是在东方，除了史伯、清华简《系年》的书写之外，《左传》定公四年所言“因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚”(《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1537页)，也说明秦人来自东方，为少皞氏的后裔。秦人来自东方的事实，还反映在马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》之“苏秦谓燕王章”，其云“自复而足，楚将不出沮、漳，秦将不出商奄，齐[将]不出吕隧，燕将不出屋、注”(35)，如同李学勤所言这是“指各国的始出居地。秦出自商奄，正与《系年》所记吻合”(36)。由多种文献的共同验证，秦人的先祖确实是位居东方的少皞氏。而在阴阳五行知识体系下，少皞氏之所以被配置于西方，主要是因为少皞氏与白帝、金德的组合和融汇，其间又有太皞与少皞的排列和对应。而阴阳五行知识体系下的少皞，一旦在社会上流传并被接受，那么后人便将秦襄公对少皞氏的祭祀活动视为对西方白帝的祭祀。其实，这一阐释早已经偏离了秦襄公的主观意图，其祭祀先祖的活动也被转换为推崇西方白帝的行为。

简言之，在春秋时期，秦人是以少皞而不是以颛顼为祖先。秦公话语中的“高阳”指皇皇上帝，而非颛顼。颛顼被视为秦人先祖的过程，是战国秦汉社会对相关知识观念进行综合和建构的结果，其中应有时人对秦人使用“高阳”称谓的误解，也与秦人使用颛顼历以及秦朝尚黑、视水德为王朝德性密切相关。关于前者，应是在高阳与颛顼合体之后，东方六国以至秦汉之际所产生的认知。至于后者，则与战国时期秦地的历法制定和使用紧密相关。一般认为，颛顼历的创制和使用在秦献公时期(37)，之所以使用颛顼命名，应与颛顼建北维、处玄宫的话语相关(38)。换言之，由出土的秦公铭文及传世文献中周王室史伯的言辞可知，春秋时期秦人追认的先祖为伯翳、少皞，而非后世认为的颛顼。随着颛顼“绝地天通”叙事的流传，特别是颛顼历的制作、使用以及高阳与颛顼合为一体等知识观念的汇集、整合，颛顼才逐渐被世人视为秦人的先祖。由此可知，秦人为颛顼之后的说法并非出于自古以来的祖源认知，而是在战国秦汉社会产生的新变。也就是在这些知识观念的集聚、组合、传播之下，承秦而起的汉人便顺理成章地将颛顼正式视为秦人先祖，并被司马迁写入《史记·秦本纪》。

结语

综上所述，颛顼成为楚人、秦人先祖，经历了一个长期而复杂的知识观念衍生过程，其间有话语的汇集、联结、组合和转换，更有楚人、秦人对自身族属的思考、复述和确认。如果要进一步揭示颛顼成为楚人、秦人共同祖先的深层原因，笔者认为其中应该既有世人对颛顼叙事的接受及接受过程中产生的新变，也有楚人、秦人对华夏身份的认同和塑造。换言之，作为地处南方和西方的楚人、秦人，将自己的祖先追溯于早期华夏区域的颛顼，本身就意味着他们对族属华夏的认可。楚人与颛顼、高阳的联结，不仅使颛顼与高阳融为一体，更使得楚人逐步淡化蛮夷自置的限定，并最终融入华夏。从楚人与颛顼关联的过程来看，无论是颛顼还是高阳，它们的影响都是从北方的中原文化圈逐渐扩展到南方文化圈，这既是中国早期南北文化融合的过程(39)，也是楚人对早期华夏文化接受和确认的过程；同时，颛顼、高阳从北到南的衍生路途，也昭示着华夏文化的传播和壮大。

同样，颛顼与秦人的结合，尽管蕴含着阐释的张力，但借助于“高阳有灵”的桥梁，颛顼进一步固化为秦人的先祖。由此，地处西陲的秦人也在文化身份上进入了正统化的五帝谱系之中，因为与少皞被置于五帝谱系之外不同，颛顼一直被视为黄帝的子孙，且已经正式进入早期华夏文化圈的五帝谱系。所以，颛顼成为秦人先祖的过程，至少促使着地处中原的人群对秦人的理解和接纳，也为汉朝统治秦人、定都秦地提供了文化根据。

随着颛顼被视为楚人、秦人的先祖，华夏区域的地理版图和文化版图也在逐渐扩大。春秋时期的楚人还自称“蛮夷”(《楚世家》楚武王语)，认为自己处于华夏之外，而到了战国则早已自视为华夏区域的一部分；秦国地处西方，自称“虩事蛮夏”(《秦公簋铭》)，中原各国也往往以“夷翟遇之”(40)，而随着秦人对中原华夏文化的接受、吸收、变通、凝练，进而“履至尊而制六合”(41)，自视为华夏正统。作为春秋战国时期的两大族群，楚、秦是分别地处传统意义上中原之外的南方、西方，直到汉代还可能被严守古典知识传统的董仲舒视为“大夷”之国(42)，而他们又最终进入华夏文化圈，这体现出楚人、秦人对华夏文化的吸纳和认同。楚、秦的逐渐华夏化固然有诸多影响因素，但世人对以颛顼为中心共同祖先的追溯、叙述和确认，无疑起到了观念信仰、文化心理的支撑作用。

注释：

①清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，中西书局2010年版，第181页。为避免引文繁琐，便于阅读，本文引用出土文献均采用宽式释文。

②董珊《新蔡楚简所见的“颛顼”和“雎漳”》，《简帛文献考释论丛》，上海古籍出版社2014年版，第111-114页。

③杨伯峻编著《春秋左传注》(修订本)，中华书局2009年版，第1册，第440页；《春秋左传注》(修订本)，第4册，第1503页。

④参见王聘珍撰，王文锦点校《大戴礼记解诂》卷七，中华书局1983年版，第127-129页。

⑤《春秋左传注》(修订本)，第4册，第1305、1391、1388页。

⑥有关颛顼事迹的话语，可参见《国语》《左传》所载周王室伶州鸠、郑国大夫裨灶、鲁国大夫梓慎、晋国大夫史赵等人的言辞(徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解·周语下》，中华书局2002年版，第124页；《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1314、1391、1305页)。

⑦李家浩《包山竹简所记楚先祖名及其相关的问题》，《文史》第42辑，中华书局1997年版。

⑧参见郭永秉《帝系新研：楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，北京大学出版社2008年版，第169页。

⑨参见黄德宽《安徽大学藏战国竹简概述》，《文物》2017年第9期。

⑩叶舒宪《颛顼与端玉：中国神话叙事话语特色探索》，《百色学院学报》2023年第1期。

(11)袁珂校注《山海经校注·海经新释》卷九，上海古籍出版社1980年版，第338页。

(12)参见屈万里《尚书集释》，中西书局2014年版，第6-29页。

(13)参见司马迁《史记》(修订本)卷一三○《太史公自序》，中华书局2014年版，第10册，第3989页。

(14)河南省文物考古研究所编著《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版，第184页。

(15)参见拙文《清华简〈系年〉的成书与墨家学派性质》，《浙江学刊》2021年第2期。

(16)参见《帝系新研：楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，第199-200页。

(17)《左传》文公十八年鲁国太史克的话语(参见《春秋左传注》[修订本]，第2册，第636-642页)。

(18)参见曹峰《〈三德〉所见“皇后”为“黄帝”考》，《齐鲁学刊》2008年第5期。

(19)洪兴祖撰，白化文等点校《楚辞补注》卷一，中华书局1983年版，第3页。

(20)参见王嘉凡《〈远游〉仙道观的生成语境及文学表现》，《文学遗产》2025年第3期。

(21)《史记》(修订本)卷四○《楚世家》，第5册，第2039页。

(22)参见贾连翔《清华简〈两中〉神祇人物探论》，《文物》2024年第10期。

(23)参见杨宽《中国上古史导论》，吕思勉、童书业编著《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第7册上，第316-317页。

(24)《中国上古史导论》，《古史辨》，第7册上，第276页。

(25)参见丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第365页；刘毓庆《诗骚论稿》，商务印书馆2017年版，第472页。

(26)吴毓江撰，孙启治点校《墨子校注》卷五，中华书局1993年版，第220页。

(27)刘涛《遂公盨铭文中的“德”新释》，《烟台大学学报》2018年第5期。

(28)王辉《秦出土文献编年》，新文丰出版公司2000年版，第33页。

(29)李学勤《秦公编磬的缀联及其历日》，《夏商周年代学札记》，辽宁大学出版社1999年版，第117页。

(30)李进宁《从民族认同视角看颛顼神话历史化的演变与整合》，《古代文学理论研究》第48辑，华东师范大学出版社2019年版。

(31)《史记》(修订本)卷五《秦本纪》，第1册，第223页。

(32)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(贰)》，中西书局2011年版，第141页。

(33)《史记》(修订本)卷二八《封禅书》，第4册，第1634页。

(34)许慎撰，段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第612页。

(35)湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》，中华书局2014年版，第3册，第210页。

(36)李学勤《清华简关于秦人始源的重要发现》，《光明日报》2011年9月8日。

(37)参见白光琦《颛顼历三事考》，《自然科学史研究》2002年第2期。

(38)关于颛顼事迹与天文历法的关系，笔者将另文分析。

(39)清华简《楚居》所言季连娶“盘庚之子”并一路南迁的路线，正折射出这一历史事实。

(40)《史记》(修订本)卷五《秦本纪》，第1册，第255页。

(41)《史记》(修订本)卷六《秦始皇本纪》，第1册，第353页。

(42)参见晁福林《“大夷”之力：中华民族形成过程的重要进阶》，《历史研究》2022年第3期。

转自《文学遗产》(京)2026年第2期

一、引言

嫡长子继承制是传统中国统治权传承的核心主轴，由其衍生的观念与制度是政治史研究的关键词。先秦诸子、汉以降士大夫、近代知识分子、现代学者等均有阐发，普遍将父子相继默认为嫡长子继承观念出现的必要前提。嫡长子继承观念的发展逻辑可以概括为：殷商前期，父子相继与兄弟相及并存，无嫡长子继承观念；殷商后期，统治权传承逐渐确定为父子相继模式；周公制礼，嫡长子继承观念逐渐成为主流政治规则。该逻辑虽可自洽，却忽略两个关键问题：其一，父子相继不与嫡长子继承对等，为何父子相继模式确立后，特以“嫡长”为首要执行标准？假使早期文明完全没有嫡长观念，后世何以凭空发展出嫡长子继承观念及制度？其二，商代存在兄弟相及的情况，继立之弟的统治合法性源自何处？假使当时没有嫡长子继承观念，继立之弟以何种法理依据使人信服？由两个问题展开进一步的追问：周代以前是否已有嫡长子继承观念？若有，该观念的早期形态对后世中国的政治文化发展有何作用？这些问题有待考察。

嫡长子继承作为中国历史上的“观念词”，尤其是政治史上的“关键词”，其词义随着历史语境和时空变化而演化。本文从人文语义变迁的视角出发，对“嫡长子”概念演变和“嫡长子继承”观念演进，及其在帝制时期衍生的统治伦理问题作一综合考察，以嫡长子继承观念的嬗变、定型与延续为切口，考察传统观念和政治文化的发展，以期为考察传统中国统治权传承问题提供新的解读视角，为考察历史“关键词”和“观念词”在不同语境下的概念表述和内涵演变增补研究内容。

二、释“嫡”与“適”

“嫡”与“適”字义原本不同。“嫡”本义为正妻。《诗·国风·召南·江有汜》：“文王之时，江沱之间，有嫡不以其媵备数，媵遇劳而无怨，嫡亦自悔也。”此处“媵”乃妾婢、小妻，“嫡”乃正妻。唐儒陆德明亦解曰：“嫡，正夫人也。”

再来看“適”。此字多音，本文论其dí音。《诗》曰“天位殷適，使不挟四方”，《吕氏春秋》曰“帝也者，天下之適也”，《左传》载“王后无適，则择立长”，楚“共王无冢適，有宠子五人，无適立焉”。从语义上看，“適”字均不指向正妻“嫡”。段玉裁注《说文》曰：“嫡，按俗以此为嫡庶字，而许书不尒。盖嫡庶字古衹作適。適者，之也。所之必有一定也……凡今经传作嫡者，盖皆不古。”段氏将“適”释为“之”，《尔雅》曰：“適、之……往也”。李学勤认为“適”本义为往、至，引申出跟从、顺从之义，应当对段氏之论和《尔雅》有所参考。不过，以“往”或“顺从”之义解释上引《诗经》《左传》《吕氏春秋》之文，颇为牵强。何休将“適”释作“適（嫡）夫人之子”，实是确论。例如：鲁国公族“东门遂杀適立庶”。晋卿赵盾欲“舍適嗣不立，而外求君”，周大夫辛伯称“嬖子配適……乱之本也”，“適”均指代正妻之子而非正妻。

既然二者指向不同，“嫡”是正妻，“適”是正妻之子，何以何休将“嫡夫人”写作“適夫人”？笔者认为“適”与“夫人”或“妻”“母”连用时，可表“嫡”之字义，如鲁“惠公適夫人无子”，楚平王“大子壬弱，其母非適也”，適夫人、適母与“嫡”的意义混通。同样的情况亦在“適”与“子”上体现，鲁“季武子无適子”，“適”与“子”连用时仍表本义，属于赘用。“子”在商周时期可代指族长，因而“適”含有后世惯用的“子”之义，原本不必赘连。从春秋时期开始，“適”与“嫡”长期混淆，演变为同义字，这种语义的变化被儒家士大夫接受、使用、传播。晋朝范宁曰：“夫人者，正適之称……適……本亦作嫡”，北宋陈彭年、丘雍释曰：“適，从也”，“嫡，正也，君也”。“嫡”逐渐取代“適”的本义，指代嫡子，其正妻之本义反而退至次要地位。近代又将“適”简化为“适”，上古“适”字写作“”，本义为疾，古文中“適”与“适”字义不通。要之，“適”先通假为“嫡”，又简化为“适”，本义被忽略；“嫡”的本义曲解，为释读“嫡长子”之本义平添了一道曲折。

“嫡”与“適”二字既解，再探“长”的字义。“长”字常用发音有二：一曰cháng，二曰zhǎng。汉代分别确定了“长”与“長”两种写法，“长”省去杖形，“長”保留杖形。字形为“长”则音cháng，字形为“長”则音zhǎng。另据研究：“‘长’字的本义乃‘长者之长’、‘长幼之长’；而‘长短之长’、‘久远之长’则皆为其引申意义”。先秦时期，“長”之本义特表年齿，与“適”合用的“適長”兼顾尊卑与年齿。

因此，后世所谓“嫡长子”自然是正妻所生之长子，按照古义，写为“適長”即可。

三、天之子抑或父之子？“適長”之父的指向

在以上考证的基础上，一个追问随之而来：既然母方身份是判断“適長”的核心依据，那么父方的作用反倒模糊，这与父权社会的逻辑相悖，原因何在？笔者认为原因在于“適長”身份产生于母系社会向父系社会过渡的阶段。“適”字隶属于辶部，含走、流动之义，即是说，“適”的身份是流动的。母系社会的最大特点是知母不知父，母方所产之子即为“適”，无需经过父方血统认证。到了父系社会，母方取得正妻身份后，产出之子方可称“適”，如殷商晚期：“纣母之生微子启与中衍也，尚为妾。已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：‘有妻之子，而不可置妾之子’”，微子启、中衍、帝辛虽是一母同胞，但出生时母亲的身份直接决定他们是否可以称“適”，这是子凭母贵的明证。在这个过渡阶段，“適子”身份虽然都由母方赋予，但母方的核心身份历经了从母亲到正妻的演变，前者是亲子伦理的体现，后者则是婚姻制度的延伸，“父”的指向逐渐具体化。这一过程中还伴随着正妻身份的流动，这一点容下文详述。在父方身份不确定的阶段，“適長”自然只能是母亲的长子。这与父权社会形成后的“適長”，以及士大夫惯用的“嫡长子”在语义上大为不同。《史记》曰“君终无適子，其国可破也”，此处所言之“適”是父亲正妻之子，在中国传统社会中极为重要，“適長”在诸“適”中居于最高序位。

“適長”语义差异的根源在于“父”的指向。父系社会下的“適長之父”，不论是生父还是继父，都一定是明确且现实存在的个体。母系社会下的“適長之父”则不然，通常作为一种与至上神相联的特殊符号。至上神之称谓，在周代以前为“帝”，降及殷末周初而为“天”，《易》曰“乾，天也，故称乎父”，这里的“父”指人格化的“天”，与“帝”具备类似的至上神意义，颇见母系社会的“父”之遗义。中国的上古传说中，最高统治者皆以具备神格的“帝”或“天”为父，是以“古之神圣母感天而生子，故称天子”。

明晰此点之后，再来看“嫡长子继承”，至少在母系社会向父系社会过渡的历史阶段，“嫡长子”继承的合法性源头不是生父，而是人格化的“帝”，兼具祖宗神和至上神之意涵，最高统治权力传递的原点逐渐由“母”转向“帝”。起初，最高统治者（王）通过“帝”之长子的身份巩固权力，然而他的诸位同母弟不一定也是“帝”之“適”，随着对偶婚姻向专偶婚姻的变迁，最高统治权嬗递至某一代时，新王的同母弟便一定也是先王之“適”。裘锡圭指出：“商王只把死去的父王称为帝，旁系先王从不称为帝。”张光直指出：“商的上帝就是帝喾，以一人而兼自然界的至尊神与商氏族的祖神”。循着二位的思路前进，既然商王在离世后成为“帝”，由人升格为神，那么新王与其同母弟的身份自然都随之转换成为“帝之子”，新王同母弟的继承顺位理当高于新王的“王之子”。周代“帝”与“天”逐步同格。《尚书》称微子为“殷王元子”，而周公提出“皇天上帝，改厥元子”，以致周王代替商王承继天命，周王是天之“元子”。以“天”之命覆盖殷王之命，即以“天”代替“帝”，“帝之子”亦可理解为“天之子”。由此角度思考，“天子”之初义并非最高统治者，而应涵括先王诸“適”，其词义经历了一个从泛指到专指的流变过程。从血缘关系上看，王之弟比王之子的血统更接近先王，随着亲缘系数的代际递减，后续诸“適”与初代受命之王的血缘关系便愈发薄弱，因而先王诸“適”的继承顺位高于新王诸“適”。

概言之，夏商王权的兄终弟及与父死子继之普遍存在，并未跳脱嫡子继承的理论范畴。兄弟相及本身便是父子相继的自然延伸，適長与其同母弟继承的对象是共同的父亲。凿实该观点，还要解决其派生出的一个问题：王离世后，他的同母弟是否补位为“適長”？还是说他与正妻所生之长子才是“適長”？解答此孰为“適長”问题，前提是理清嫡庶判定方式的流变。

四、嫡庶判定方式流变与“適”的语义演化

王国维论曰：“由传子之制，而嫡庶之制生焉”。此处“传子”指传予现任王之子。若将嫡庶区分的产生时间置于传子模式确定之后，的确可以解释三代最高统治权的父子相继，却无法解释兄弟相及现象。在该论断的延长线上，自然出现继及模式的主与辅、常与变之论。笔者认为嫡庶之制与传子之制的产生并无先后之分，二者共同产生于私有制萌生之后。最高统治者的寿命有限，不论有无嫡庶之分，平辈兄弟的统治权都将要传予子侄辈。同理，不论有无传子之制，统治权都将要传递给血缘最亲近者。在母系社会过渡到父系社会的时段中，嫡庶观念与传子观念处于双轨发展状态，直至二者步入制度化进程，才逐渐羼杂互融，彼此难辨。

与此同时，血统确认权由母系转为父系，“適”由母亲之子转变为至上神之子，再转而为生父之子。如此，便出现母系意义上的嫡子和父系意义上的嫡子。母系意义上的嫡子，谓“母之子也可，天之子也可”，不以父方血缘为核心判断依据。父系意义上的嫡子产生于嫡妻名分出现之后，关键要素是两性结为固定配偶，从社会形态演进视角来看，此时段可界定在母系社会末期至私有制确立初期，“乃至伏犧，制嫁娶”，与中国的传统历史叙事对应，至少在三皇五帝的传说时代。不过，母权制并未骤然消散，直至殷商时期仍然“重母统”。这意味着早期父系意义上嫡子的判断标准，不可能不濡染母系社会遗风，与后世经典意义上的“嫡子”存在歧异。嫡庶之分由早期父系意义向后世经典意义演化的历史进程，可划分为三个阶段。

1.传说时代至商代中期，“適”的判定权掌握在现任王手中

第一阶段是传说时代至商代中期。母统孑遗在一定程度上影响王位继承，以商代为例，弟及次数（12）多于子继（10）和侄继（6）。王玉哲认为商代王位兄终弟及的原因是“母系氏族制的一些残余形式被保留在父系氏族社会中，同时父系氏族的特色也必然深深渗入了它的内部”。“弟”特指同母弟，王与生父其他配偶的亲缘关系较远，选择继承人时自然优先选择同母弟。王之弟与王之子均在商王继承人的选拔范围内，王之子的继承顺位低于王之弟，这与后世根深蒂固的嫡长子继承观念存在显著差异。

这种差异不代表当时缺乏嫡长子继承观念，而是将王之弟与王之子都视为“適長”。从母系社会孑遗的角度看，同母关系较父子关系更为亲近，“民知其母而不知其父”，此乃兄终弟及模式得以维系的现实条件。“殷道亲亲”，同母兄弟具备毋庸置疑的血缘关联，正是“亲亲”之本。在此援引苏格兰王国之例，其早期王位继承从母不从父，“国王死时，须将王位还给最亲的人——母亲（与在世与否无关），而由母亲传给最亲的人——另一个儿子”，同母弟占据最高继承顺位，殷商王位兄终弟及亦是如此。关于现实利益的考量不容忽视，“世袭继承制只要一出现，就都是暴力（篡夺）的结果”，以共同的母亲作为统治权交接的纽带，可以有效增进同母兄弟之间的凝聚力，避免权力旁落于异母兄弟，这与父权日渐占据主导地位的现实情况紧密相关。

从父系社会发展的角度看，父与子逐步固定为一对多的关系，父方与不同配偶诞育子嗣，以母系血缘判定的“適”在父系视野中失去特殊性。前文已从社会形态变迁层面说明“適”的身份具备流动性，此处重在说明：在最高统治权转递层面，“適”的归属具备流动性。“大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千”，夏商两代，应对外部威胁尚属统治任务的重中之重，统治权存续是血脉和政权延续的关键保障。最高统治者在选择继承人时，更倾向于慑服诸侯的资质，这种有能者往往是现任王的成年同母弟。直至同母弟相继离世，便要从子侄辈中选择继承人。此时便触及聚讼纷纭的又一议题：兄终弟及后，是立兄之子还是立弟之子？笔者认为具体到传说时代至商代中期，此题可循该思路破解，即有能者居之。在当时的社会结构中，经验与威望随年龄增长而累积，因此有能者通常正是年长者。此时，人的预期寿命不高，年长不代表年迈。一般情况下，兄之子更加年长，继承机会相应更大。但弟及之王的着意培养，亦会增加弟之子的政治威望，为王位交接埋下变数。郑慧生注意到商王没有正妻，提出商代存在儿王生母入祀法，“所谓入祀配偶，不过是登位儿王的生母，并不是什么‘法定配偶’、‘正妻’之类”，确是灼见。新王践位后，他与同母弟便在诸位异母兄弟中脱颖而出，成为“適”，母亲也成为先王的嫡妻。这种嫡庶判定方式逐渐内化为“礼”的一部分，汉儒何休注《公羊》曰：“礼，妾子立，则母得为夫人”。

一言以蔽之，该时段尚通行原始意义上的嫡庶之分，“適”的判定权不在父方也不在母方，而是掌握在现任王手中，即谁成为王，谁的母亲便随之成为其父的嫡妻。这种母凭子贵的现象，使得王位传于母弟更符合统治者母亲的情感需求和现实诉求，巩固了兄终弟及的存在基础。

2.商代中期至西周初期，王之“嗣子”与“母弟”皆可称“適”

第二阶段是商代中期至西周初期。嫡庶判定方式的灵活性，意味着统治者的异母诸子均有权继承，这便促使继任者尊奉生母、提携母弟，以期帮助同母弟取得高于异母兄弟的继承权，是以“母弟之宠，异于众弟”。长此以往，继承权便被锁定在同母序列中，从而形成“大人世及以为礼”的局面。这就促使统治者诸妻的利益诉求转变为趁先王在世时，取得超越其他诸妻的超然地位，即从新王为死去的统治者追认正妻，转变为统治者生时自行确立正妻。王之某妻取得正妻名分后，其子随即成为“適”，嫡庶判定方式变为子凭母贵。

“嫡”的名分固定在正妻身上，不向其他配偶流动，维护“嫡”的权益成为维护统治秩序的重要环节。王的异母兄弟沦为庶子，“庶孽，众贱子，犹树之有孽生”，身份一落千丈，继承权被从法理层面削夺。同母兄弟与异母兄弟之间出现身份鸿沟，“凡称弟，皆母弟也”，异母兄弟的血缘身份受到贬低，在伦理上已不再是王之弟，嫡庶之间的尊卑秩序更加凸显。该阶段的嫡庶之分虽不再是原始意义上的，但与后世经典意义上的嫡庶之分仍有不同，是一种过渡形态，“適”的指向模糊是其最大特点。另有研究佐证：“周初尚无明确的嫡庶之分，或者至少可说嫡庶之分尚不严”。此时，划分嫡庶的目的是收窄权力继承范围，压制异母兄弟，故而王之子和王之弟均称为“適”，共享继承权。杨升南提出商代王位继承有两种嫡庶之分：一种是同父诸子中“有权继承王位的是‘嫡’，而无权继承王位的他子是‘庶’”，嫡庶由生母地位决定；另一种是同母诸“適”中“有子为王者是嫡，是直系，无子为王者是庶，是旁系”，嫡庶由长幼次序决定。第一种嫡庶之分正符合该阶段的特征，第二种嫡庶之分的确立则要等下一阶段。

王之母是其父正妻，但王亦自有正妻。一旦两代或数代统治者的正妻同时存在，将产生大量的“適”。起初，“大子死，有母弟则立之，无则长立”，统治者之子的继承顺位低于母弟，王之子要等待叔辈轮番执政后才能践位。随着社会形态的发展，以辈分排序的兄弟相及继承模式终将失去历史合理性。其一，立兄之子还是立弟之子的难题呈现。第一阶段选立能者的解决方案在该阶段逐渐失效，原因是统治者寿命增长及其家族规模扩大，如商代后期，武丁诸子见于卜辞者有53人。王之诸子势必呈现显著的年龄梯度，幼弟的年龄完全可能小于长子，从而导致幼弟不一定比长子更具备政治阅历和执政能力。其二，同母兄弟锁定王位继承资格后，新的矛盾继而产生。殷商“自中丁以来，废適而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝”，兄弟阋墙现象不断，危害既有统治秩序。周公摄政之初，群弟判断“周公之为不利于成王”，很大程度上可以视为经验之谈。统治者不再甘愿将权柄传予母弟，转而倾向于直接交予亲子，不可能依然坚持按照辈分次序执政。其三，盘庚迁殷后，“百姓由宁，殷道复兴。诸侯来朝”，外部威胁逐渐缓和，统治者在继承人选上便拥有更大余地，成为继承规则转变的契机。只要通过制度安排来防范叔辈内部夺权的风险，即使亲子年少，也足以保障政局平稳运行，如帝辛“遗其王父母弟不用”，防止叔辈积累政治威望。

要之，商代中期至西周初期，正妻称为“嫡”是清晰的，正妻诸子与诸孙孰可称“適”却是模糊的。《春秋繁露》谓殷商“立嗣予子，笃母弟”。立嗣子与笃母弟的矛盾共生，恰是该时段统治者母弟“適”的身份遭到威胁的写照，昭示着兄弟相及模式即将被剥离出嫡子继承秩序，被赋予独立于父子相继模式的新义。

3.西周初期至中期，“適”明确指向现任王之子

第三阶段是西周初期至中期。后世泾渭分明的嫡庶之分，是周代宗法制度确立后的产物。“宗法”一词由宋朝张载首倡。冯天瑜指出“宗法关系萌生于夏，张大于商，完备于周”。在早期研究中，学界曾将嫡长子继承制与宗法制等同。钱宗范澄清了二者关系，“宗法制度与嫡长子继承制没有必然的关系”，为更好理解“宗法”意涵和嫡庶之分的历史流变提供逻辑起点。

晁福林指出：“如果说夏商时期社会上很少有游离于氏族以外的人，那么西周时期社会上便是很少有游离于宗族以外的人”。前两个阶段虽有“宗法”，但统治家族不能称为宗族。原始意义上的嫡庶之分尚未褪去底色，自然不可能产生后世经典意义上的“宗法”。这里涉及不同历史发展阶段“宗法”的指涉问题。张光直提出“宗法”早在龙山时期便已存在：“宗的一个特征是它在一个地点时间久了，人口膨胀，有一部分成员经常自它原来的宗族分裂出去，到一个新的地点去建立一个新的宗族……宗族的另一个重要的特征，是亲族的成员在系谱上离最初的本支一条线愈近他们的政治地位就愈高，离那本支一条线愈远则政治地位愈低”。引文前半部分所言之“宗法”与后世之“宗法”同词不同义。龙山时期的“宗法”，本宗与旁宗的区别取决于是否留在本族领地，实质上是由实力决定。斗争失败者出走后，另立门户成为旁宗，这种一脉多支的发展模式在龙山时期自然可行。然而，殷周以降肥沃土地逐渐被挤占为有限资源，无法继承本宗者缺乏建立旁宗的土地条件，这种原始的“宗法”关系便无从延续。随着资源优势的代际扩大，本宗逐渐凌驾于旁宗之上，形成大小宗之分。质言之，原始意义上“宗法”中的本宗是权力斗争的胜出者，与周代所定型之经典意义上“宗法”不同。殷商时期的“宗法”只能限定为处于过渡阶段的宗法观念，周代的“宗法”才可谓为宗法制度。

王夫之论曰：“古者无君存而立世子之礼。其立嗣也，肇于夏而定于周也”。西周以前，王之弟、王之子、王弟之子都有可能竞逐王位，故殷商“比九世乱”。西周“宗法”削夺王之弟的继承权，“祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也”。汉人谓“周道，太子死，立適孙。殷道，太子死，立其弟”，虽着眼表象，却道出了殷周继承模式之变，王之弟继承顺位降至王子、王孙之下。又由于五等爵制的确立，公、侯、伯、子、男亦各有“適”，因而在权力继承领域，“適”特指一境统治者的正妻之子。最高统治者独占大宗，其弟成为小宗的始祖，弟之子成为小宗的“適”。理论上，每代只有一位“元子”能继承王位，其余嫡庶兄弟一概称“支子”。支子自立后称“别子”，王位继承权被框限在元子一脉之中，如周公旦之“適长称伯，伯禽是也”，伯禽代父受封鲁国，虽称適长，但在周王室为别子，在鲁公室才为元子。若逢大宗无嗣子，“族人以支子后大宗也。適子不得后大宗”，这便确保小宗无论如何都不能取代大宗，从而“百世不迁”。

此阶段，“適”的指向更为明确，即现任统治者之子。“適長”袭位为新任统治者，前任统治者诸“適”随之降格为旁系，与前任之弟一样，被排除出既定继承序列。惟有特殊情况出现——如新任无嗣、族属雄强、外患交攻时，同母弟才得继位。这是西周初期至中期确立的嫡庶之分，也是后世经典意义上的“嫡庶”。此种嫡庶之分暗含着一个模糊不清、悬而未决的问题：现任统治者之弟所继权位，究系先父之权位，抑或兄长之权位？其影响一直延续至帝制晚期（详后）。

当分析推进至这一层次，第三部分结尾的设问便已豁然开朗。在前两个阶段，兄离世后，弟为適長，王之弟以递补形式登位，兄终弟及的表象下暗含着继承共同父亲的伦理原则。到第三个阶段，兄离世后，兄与正妻之长子为適長，宗法制度将王之弟定性为支子和别子，被排除出继承序列。第三阶段是在前两阶段基础上演变而来，内核中沉淀着前期的观念遗存，延续到帝制时期仍有效力，若父在世而兄早逝，则弟仍可递补为適長，“欲见適妻明生，皆名適子，第一子死也，则取適妻所生第二长者立之，亦名长子”。可见，嫡长子继承观念始终是中国传统政治的核心主轴，先秦时期的父死子继、兄终弟及、叔死侄继皆为其外在表现。

五、“嫡长子”概念定型后的政治实践与政治文化发展

在立嫡立长的制度理想与无嫡可立、有嫡不立的政治情势之间，历代统治群体持续完善政治伦理规范，这一过程构成了传统中国最高统治权转递的文化主线。

1.西周至春秋战国，嫡长子继承理论初定与嫡庶争衡

西周时期开始的嫡庶之分转型尚浮于理论层面，虽然“嫡长子”被界定为现任王之適長，但周王和诸侯国并未完全遵守。周宣王出于私爱，“卒立戏为鲁太子”。王室废长立少，更使现实层面的嫡庶之争渐次失控。春秋之世，“亡国五十二，弑君三十六”。及至战国，“父子不相亲，兄弟不相安”。嫡庶之争成为祸源，《吕氏春秋》谓“立適子不使庶孽疑焉。疑生争，争生乱”，正出于嫡庶争衡之鉴。嫡庶之争主要有五种情况：

其一，同为嫡子，小宗向大宗夺权。郑伯克段于鄢，郑庄公与共叔段兄弟阋墙。晋国夺宗之争长达67年，以曲沃小宗篡夺翼城大宗告终，周“釐王命曲沃武公为晋君，列为诸侯，于是尽并晋地而有之”。

其二，庶子“匹嫡”。鲁惠公卒，公子允幼弱，“鲁人共令（庶子）息摄政，不言即位”。卫桓公异母弟“州吁收聚卫亡人以袭杀桓公，州吁自立为卫君”，宋、陈、蔡三国初无异议。宋文公以昭公庶弟身份承继君位，小宗武氏借昭公之子与文公母弟的名义，纠合宗族势力发难，导致宗族内讧，武氏覆灭。

其三，元子让位，为兄之子与弟之子争位埋下隐患。宋宣公坚持兄终弟及，“宣公卒，弟和立”，穆公临终还位宣公之子，形成兄之子与弟之子并存的僵局。吴王诸樊意欲传位季札，与诸弟约定“弟兄迭为君”，季札终不受。夷昧之子僚继位，兄之子阖闾自诩“我真王嗣，当立”，暗杀王僚。

其四，国君不重嫡子。“齐公族多宠，嫡庶并行”，又“秦者，夷也，匿嫡之名也”。葵丘盟辞首条禁令即为“诛不孝，无易树子，无以妾为妻”。这反映出以妾为妻、废嫡立庶的的行为已非孤例。

其五，无嫡，诸庶相争。楚“共王无冢適”，传位长子康王，康王一脉承继大宗。二传至熊员，被康王弟公子围弑杀。康王弟公子比、黑肱、弃疾伺机举事，复相内斗。共王诸子中唯公子弃疾一系得以延续，余者皆不存。齐桓公正妻无子，庶子束甲相攻，以至“桓公尸在床上六十七日，尸虫出于户”，霸业不复。

2.帝制时期，嫡长子继承观念衍生的新议题

帝制时期，嫡长子继承的内涵已被归于父死子继一端，如汉高帝所言：“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下传归于子”。推恩令的施行更巩固了中央皇室的绝对优势，大宗与小宗的实力差距扩大。皇帝将权力传递给直系子嗣，成为无可争议的政治规则，“嫡长子”特指现任统治者与正妻之长子，已无疑义。

然而，嫡长子继承观念与现实政治运作持续碰撞，“立嫡建储，古今令典，乃时会迁流，有不可以常理论者”，新问题逐渐产生。皇权嬗递有三种主要形式：父子相继、兄弟相及、叔侄相继。父子相继形式下常有嫡庶之争，却鲜有宗法困境。兄终弟及和叔亡侄继均为非直系继承，往往会削弱继任者的统治合法性。后两种情况形式虽异，但根源均在于嫡长子无缘皇位。这些政治实情在无形中侵蚀嫡长子继承观念的存在基础，迫使历代士大夫聚讼与弥合，观念与现实之间的拉锯构成帝制时期嫡长子继承观念的新问题。

(1)中原王朝，完善非嫡长子继承的伦理规范

一旦继统者非先帝嫡长子，则易引发正统诠释困境，诸如汉唐宋明，皆历此波澜。先帝神主是否升祔太庙，及其在太庙中的位次，是继统者对君统传承的盖棺定论。《礼记》曰“（周）天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七”，历代庙位均有损益。郑玄注《周礼》曰“自始祖之后，父曰昭，子曰穆”，士大夫奉为不刊之典。弟及兄位和支子承嗣作为两种典型的继承类型，带来宗法伦理与君统序列难题的侧重有所不同，但都能从祔庙情况与昭穆关系中加以考察。

其一，弟及兄位情况。王国维论曰：“商之诸帝，以弟继兄者，但后其父而不后其兄……周则兄弟之相继者，非为其父后，而实为所继之兄弟后”。此论道出兄弟相及所衍生的新君为孰之后的问题，现任统治者之弟所继权位，究系先父之权位，抑或兄长之权位？《公羊》曰：“仲婴齐者何？公孙婴齐也。公孙婴齐，则曷为谓之仲婴齐？为兄后也。为兄后，则曷为谓之仲婴齐？为人后者，为之子也。为人后者为其子，则其称仲何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。”公孙归父与仲婴齐同为东门襄仲之子。公羊氏认为仲婴齐绍继兄位为卿，在宗法上成为公孙归父之子、东门襄仲之孙，提出“为人后者为其子”理念，成为兄弟异昭穆之滥觞，屡被后世士大夫援引，影响极为深远。

汉代未循公羊之说。高后八年（前180），丞相陈平、太尉周勃等迎立代王恒，以“子弘等皆非孝惠帝子，不当奉宗庙”为辞，将前少帝、后少帝从君统中抹除。建初四年（79），白虎观会议论定：“昆弟尊同，无相承养之义，以闵公不继庄公也，昆弟不相继之义。至继体诸侯无子，得及亲属者，以其俱贤者子孙也。重其先祖之功，故得及之。”据此，无子则由母弟及位，母弟在法理上承“先祖之功”，承继的是父祖之权位。晋儒贺循主张兄弟不相为后，提出“同列异座而正昭穆”的折衷方案，即兄弟同昭穆，共继先父，神主共享庙位。光熙元年十一月（307，按：光熙元年十一月前为公元306年），晋惠帝无嗣而崩。皇太弟炽即位，“尊后为惠帝皇后”，表明怀帝君统上继武帝，非继惠帝。咸康八年（342），晋成帝遗诏母弟及位，“以兄弟一世，故不迁京兆”，成康同昭穆，意味着康帝君统上继明帝，非继成帝。

唐代出现昭穆同异的观念分野。贾公彦主张“兄死弟及俱为君，则以兄弟为昭穆，以其弟已为臣，臣子一列，则如父子，故别昭穆也”。兄弟既已有君臣之分，便应论之以父子，即兄弟异昭穆，弟承兄之君统，非继先父。此说是对公羊氏之说的延伸，其弊逐渐显露，太庙位次有限，兄弟各占庙位，则每逢迁祧之时，便有迁远祖与迁兄弟之两难。唐隆元年（710），君统由中宗一系转移至睿宗一系。睿宗崩后，庙位难题出现。开元四年（716），太常博士奏曰：“孝和皇帝有中兴之功，而无后嗣，请同殷之阳甲、汉之成帝，出为别庙……奉睿宗神主升祔太庙，上继高宗”。玄宗随即将中宗神主迁出太庙，君统传承链条由高宗—中宗—睿宗，简化为高宗—睿宗，形成睿宗后其父而非其兄的局面。孔颖达接续汉晋传统，主张“其兄弟相代，则昭穆同班”。中晚唐皇帝采纳昭穆同位原则。会昌六年（846），宣宗以皇叔身份及位，帝系由宪宗第三子一系，回传于第十三子一系。宪宗虽未立后，但懿安皇后郭氏实同正妻，宣宗较之郭后子孙属于庶子，且君统自宪宗四传至武宗，宣宗早在事实层面降为旁支。经尚书省、中书门下、御史台四品以上官、大理卿、京兆尹等集议，代宗神主复归于太庙正室，敬宗、文宗、武宗合为一代，确立昭穆同班原则。昭穆同班暗含着对宣宗有利的叙事逻辑，即君统源自宪宗，而非穆宗。

不惟唐儒见解不同，宋儒亦有论争。咸平元年（998），户部尚书张齐贤上言：“自今有事于太庙，则太祖室并诸祖室并称孝孙、孝曾孙嗣皇帝，太宗室称孝子嗣皇帝”。真宗诏礼院详定。礼院建议太祖与太宗昭穆同位，引发论争。尚书省主张异昭穆，将太祖与太宗在庙次上定为父子。礼院主张同昭穆，太祖与太宗同位异座，这是对贺循“同列异座而正昭穆”观点的延续。经真宗裁定，以礼院所论为然。士大夫对太祖与太宗昭穆关系的讨论，表面上是排列庙次，实质是为太宗的君统来源进行定性。由于太祖是开基之君，无法将太宗的君统上溯到宣祖，故只能以同位异座的方式，将太祖—太宗—真宗的君统传承链条，构建为太祖太宗—真宗。

明朝建文帝与景泰帝未入太庙，士大夫无从论争。建文四年（1402），朱棣夺位，兴宗庙位遭撤，代表君统传承链条由建文帝构建的太祖—兴宗—建文，改为太祖—永乐帝。天顺元年（1457），景泰帝薨逝，英宗“毁所营寿陵，以亲王礼葬西山”，景泰帝不入君统序列，失去与英宗论昭穆的资格。明儒聚讼之焦点，在于支子承嗣所引发之“大礼议”，这与弟承父抑或弟承兄之问题有所偏离，实乃尊生父与尊嗣父之范畴，容后文论述。

要之，异昭穆之论在法理上视弟为兄的嗣子，庙位有差，易致弟将兄移出君统，以重构父子传承链条。同昭穆之论在法理上视兄弟为一体，庙位同尊，易致同一世代君主占据多个庙位，引发后世迁祧困境。

其二，支子承嗣情况。每逢本宗绝嗣，旁支继立，莫不引发礼议。自汉晋至宋明，旁宗入主引发的宗法论争皆以尊号与庙位为焦点，这正是嫡长子继承观念定型后，由现实政治情势所衍生的君统传承序列问题。

汉晋时期，生父与嗣父的尊崇问题屡现，逐渐确立绝亲后大宗的原则。元平元年（前74），汉昭帝无嗣而终，大将军霍光立皇侄贺为帝。刘贺未谒高庙，先遣使“以三太牢祠昌邑哀王园庙，称嗣子皇帝”。刘贺已嗣昌邑哀王，复承继昭帝的皇位，凸显汉室的宗法困境：继立之君是尊奉生身之父，还是尊奉所后之父，抑或皆予尊奉？霍光直接废黜刘贺，以宣帝为昭帝后，变相回避难题。霍光族灭后，宣帝称生父为皇考，又将君位来源重构为以孙后祖，构成绕开昭帝的事实。甘露三年（前51），石渠阁会议将“绝父以后大宗”裁定为权威宗法继承规则。光武中兴，宗法困境再临。在生身和所后之间，光武帝选择尊宣帝为祖、元帝为父。生父一系则由群臣代为奉祠。建初四年（79），汉章帝召开白虎观会议，“明小宗可以绝，大宗不可绝。故舍己之后，往为后于大宗。所以尊祖重不绝大宗也。”从理论维度理顺生身之父和所后之父的尊崇序列，为嫡长子无缘继承所衍生的宗法困境提供了解决思路。东汉外藩入继之君，除前少帝、质帝未及追尊生父，安帝生父、桓帝父祖、灵帝父祖均被追尊为皇，然未于太庙序昭穆，故君统不乱，既遵循了绝亲以后大宗原则，又兼顾私情。太和三年（229），魏明帝重申所后之父高于生身之父原则，诏：“礼，王后无嗣，择建支子以继大宗，则当纂正统而奉公义，何得复顾私亲哉！”并以隐匿世系为补充措施，避免养子追尊生父。司马氏僭政，立明帝族弟奂继嗣，严令曹奂“不得服其私亲”。永嘉七年（313），晋怀帝遇鸩，皇侄邺嗣位，未追尊生身之父司马晏和所后之父司马柬。元帝亦降私亲，将正统系于武帝。

宋明时期，嗣皇帝的私亲意愿与绝亲原则冲突，引发士大夫对于皇帝尊崇生父抑或嗣父之论争。治平二年（1065），“濮议”发生。皇伯考派主张不顾私亲，理论依据是《公羊》“为人后者，为之子也”，皇考派主张生父不可绝，理论依据是《仪礼》“为人后者为其父母，报”。最终，英宗对濮王称亲不称父，维护了仁宗君统的延续。然而，“濮议”的争论焦点在于尊号，尚未触及生父与嗣父的庙位问题。正德十六年（1521），“大礼议”发生。一派主张称孝宗为皇考，兴献王为皇叔考。一派主张称孝宗为皇伯考，兴献王为皇考。论争焦点仍在绝亲与私亲，是汉宋以降尊崇生父抑或嗣父的问题延续。嘉靖三年（1524），称孝宗为皇伯考，献皇帝为皇考，中断了宪宗—孝宗—武宗的君统传承链条，将大宗（孝宗—武宗）与小宗（献帝—嘉靖帝）置于平等地位，混淆了生父与嗣父的伦理边界。嘉靖二十四年（1545）嘉靖帝裁定庙位：“既无昭穆，亦无世次，只序伦理。太祖居中，左四序成、宣、宪、睿，右四序仁、英、孝、武，皆南向。”虽曰只序伦理，却造成孝宗与睿宗同昭穆的事实，重构出宪宗—睿宗—嘉靖帝的君统传承链条，孝宗与武宗反而降为旁支。

要之，支子承嗣后，尊奉所后之父则为绝亲，尊奉生身之父则为私亲。汉晋入继之君主绝亲以合“周道尊尊”之义，宋明入继之君主“亲亲”愿景与“尊尊”秩序相违，引起士大夫群体论争。实质是先秦时期，君主继承生身之父还是至上神问题的延续。

(2)少数民族政权，弥合嫡长子继承与族群旧俗的裂隙

以上所论，均为中原王朝嫡长子无缘皇位时产生的宗法困境与君统难题。接下来将视角转移到少数民族政权，以期勾勒出嫡长子继承观念嬗变的整体面相。

起源阶段，一些少数民族政权与中原政权均有神王降生之说，叙事模式具备相似性，旨在塑造出介于神与人之间的始祖形象，将君统的合法性系于天神。如拓跋鲜卑“天女送子”传说，契丹“青牛白马”传说，蒙古“感光诞生”传说，满洲“吞果成孕”传说。发展阶段，少数民族政权与中原王朝具备相似脉络，即由兄弟相传向父子相传过渡。最典型的是完颜女真，建元前以兄弟相及为常态。乌古乃之子劾里本、颇剌淑、盈歌兄弟相及，轮足后复传于劾里本之子。起兵反辽，金“太宗约称元谋弟兄轮足，却令太祖子孙为君”。唐长孺将金初权力传递概括为“嫡子继承，兄终弟及”，杨志玖指出女真的兄终弟及，“与商朝只有嫡子方能按‘兄终弟及’制接班完全相同”。三代政权起自方国，少数民族政权起自部族，不约而同地确定了立嫡和传弟原则，这表明“嫡庶之辨”与“兄弟相及”是政权构建过程中的共性阶段。

成熟阶段，少数民族政权以父子相传为准则，完成对中原王朝嫡长子继承观念的内化。北魏明元帝、太武帝、文成帝均采取立子杀弟策略，为父子相传扫除阻碍，逐步确立嫡长子继承制。前燕景昭帝崩，太师、领军将军慕舆根劝录尚书事慕容恪自立，曰“兄亡弟及，古今成法，俟毕山陵，宜废主上为王，殿下自践尊位，以为大燕无穷之福”，遭拒。可见前燕父子相继合法性已然超越兄弟相及。辽朝历经诸弟之乱、扶余之变、横渡之约、火神淀之乱、黑山之变等政变，于景宗朝完成传位嫡长子之举，经圣宗朝巩固，嫡长子继承遂成定例。金朝经太祖、太宗兄弟相及，劾里本之嫡子已尽，回传于太祖支系，经熙宗、海陵、世宗三朝权力斗争，世宗立嫡子允恭为储君。允恭薨逝，世宗立允恭之嫡长子完颜璟为皇太孙。可见皇室对嫡长子继承制日益重视。

清朝作为中国帝制时代的终章与少数民族建立的大一统王朝，是嫡长子继承观念及其诸衍生问题的收束阶段。前中期侧重于参照中原王朝政治文化改造族群旧俗，晚期侧重于处理弟及兄位和支子承嗣问题。光绪继位触发弟及兄位和支子入嗣两大统治伦理难题。一是弟及兄位。慈禧谕“醇亲王奕譞之子，御名，著承继文宗显皇帝为子，入承大统，为嗣皇帝”，明确光绪帝承父之君统，非兄之君统。二是支子承嗣。光绪帝生父醇亲王“定称号曰皇帝本生考，称本生考，遵高宗御批；仍原封，从王志也”，明确光绪帝绝亲、尊嗣父，非私亲、尊生父。

中原王朝在实行嫡长子继承制过程中，弟及兄位与支子承嗣都导向昭穆问题，后继之弟（及其脉系）与先继之兄，同昭穆则为兄弟，异昭穆形同父子。这是“嫡长子”概念定型后，嫡长子无缘继承所导致的统治伦理问题，士大夫聚讼纷纭，自汉至明未得善解。而少数民族政权统治权传承所历经的，以神王降世—兄弟相及—父子相继为侧重的三个阶段，是文明演进的共性过程，亦可参照世界其他民族的早期史，如吕思勉论“相及之制，同母兄弟尽，则还立长兄之子。今顿卡人及墨西哥之亚兹得族皆然”，又如奥斯曼帝国“杀害兄弟法”（Fratricide习惯法）延续近两百年，新任苏丹可以合法处死兄弟。夏商周三代与少数民族政权文明演进的差异之处在于：三代的嫡长子继承观念历经自然演进的长期过程，“嫡长子”概念逐渐嬗变和定型；少数民族政权则是对中原王朝成熟政治文化的移植，对“嫡长子继承”观念进行融合与消化。此种“自生”与“吸纳”之别构成了政治斗争程度的不同，三代政权缺乏物质基础与历史参照，较之后世少数民族政权，权力继承模式的发展更具探索性和渐进性，过渡期绵长，权力斗争相对温和。反之，少数民族政权引入成熟的宗法体系，要在短期内完成文化接受过程，统治者母弟的继承顺位骤然降低，往往引发激烈的权力斗争。

六、结语

早期文明中已萌生“嫡长子继承”观念，随着嫡庶判定方式的嬗变，以“父子相继—兄弟相及”为传递次序的“適長”继承模式，逐渐让位于以“父子相继”为唯一前提的“嫡长（長）子”继承模式，父子相继与兄弟相及分化为两种各自独立的继承模式。最高统治权的合法继承者由“適長”演化为“嫡长（長）子”，不仅是表层字义的变迁，更是深层观念的迭代，映射着社会组织形态、权力分配逻辑与伦理价值取向的转变。

西周时期，“嫡长子”概念逐渐定型，“嫡长子继承”被纳入宗法制度的框架之内，升格为核心政治伦理，成为一条权重极高却又可被突破的政治原则。通过大宗与小宗的层级划分、庙制与祭法的仪式规定，“嫡长子继承”由观念转化为制度，并在后世儒家的反复援引与阐释中不断经典化。帝制时期，嫡长子继承观念得到延续，政治权力与伦理秩序密不可分，统治者对名分的追求促使新的政治文化议题产生：表现在中原王朝，是嫡长子继承深化为统治观念后，衍生的统治伦理问题；表现在少数民族政权，是接触以嫡长子继承为基准的父子相传模式后，产生的文化融合问题。二者从纵向和横向两个角度，深化和拓展了嫡长子继承观念的伦理内涵和适用范围。嫡长子继承观念在帝制政权下得以延续，“家”与“国”在此观念下联接为协调发展的共同体。

总之，“嫡长子继承”是本土自生的观念词，其词义演化的背后是传统中国政治文化和伦理文化的变迁线索。嫡长子继承观念深刻影响了传统中国的权力结构，在历代权力传承中催生出诸多影响历史进程的重大政治事件，也反复触发士大夫阶层关于“天命与德性”“正统与僭伪”“尊尊与亲亲”等政治命题的争论，持续影响着传统中国对权力合法性来源与治理秩序根基的认知。横向的社会背景和纵向的历史传统在文化变迁中互相叠加影响，推动“嫡长子继承”由观念而制度化，再由制度而观念化，以循环互动的姿态塑造和丰富着中国传统文化的思想内涵。

转自《人文杂志》2026年第8期

卫大法师在《中国的帮会》第2篇《红帮》中指出：“开山设堂，山取山寨之义，堂取同堂之义。”开山者被视为“大哥”，因为在结社中，其品格和能力是组织成功的关键。开山堂的地点和时间选择也非常讲究，必须“择深山古庙，择黄道吉日”。这个活动还会邀请“近地各山五堂大爷，及本山五堂十排全部弟兄”到场。在开山堂仪式中，设坛祭祖和诵读祭文的环节尤为重要。“全堂弟兄，各就位置”，这个仪式是非常正式和庄严的。“新山主乃命口才敏捷海底熟悉数人，将出山柬送各地各山。”通过这些联系，堂口能够获得更广泛的支持，各成员也能在江湖上得到照应。开山堂作为袍哥组织最重要的活动，在举行仪式的同时，也是一套融合了政治诉求、伦理观念与文化传统的复杂符号系统。这一系统通过精心的器物布置、空间规划与流程设计，将“反清复明”的政治纲领隐藏于日常物件与仪式之中。

本文旨在以历史学的方法，依据档案文献和袍哥历史的记录，对香堂（袍哥的山堂）的符号体系进行解读。首先剖析香堂的类别与功能，继而重点解读香堂的布置陈设，从正中悬挂的“洪”字与关帝圣像，到斗中陈列的宝剑、明镜、玉尺、算盘等器物，分析其如何超越道教“斗灯”的原始宗教含义，被赋予鲜明的政治隐喻。本文试图论证：虽然香堂是一个礼仪空间，但也是一个旨在实现权力合法化、成员规训与政治传播的场所。通过对其符号与仪式的解读，可以更深刻地理解袍哥是如何在清廷的压制下维系其组织延续，并为其集体行动提供神圣性与合法性支撑，为观察中国近代底层社会的组织形态与权力运作提供一个新的考察视角。

一、山堂的类别、空间布局和基本陈设

根据成都市档案馆所藏一份袍哥的手抄文献，香堂在不同场合和环境下有着多样的名称和功能，与其所在环境密切相关。在住宅内的香堂称为“宅门”，在寺院或庵内的香堂称为“园门”，在祠堂内的香堂称为“正门”，在道院或观内的香堂称为“方门”，在船舟内的香堂称为“行门”，在监狱内设的香堂称为“绝门”。这些名称展示了香堂在不同场合的灵活运用，以及强大的适应能力。

香堂的种类有“喜事香堂”“评事香堂”和“刑事香堂”。喜事香堂为“收新香讲规章禁条而设”，通常用于接纳新成员，向他们解释条规和行为规范及其惩罚；评事香堂“为请各码头讨论事件是非而设”，用于处理和判决社团中的纠纷；刑事香堂“为当众议处越教犯规者而设”，起到道德教育和惩戒的作用。

在山堂的内部布置上，各公口、各地区也有所不同。如成都市档案馆保存的一份袍哥的手抄文件对会场的描述：正壁悬挂圣人神像，左侧供奉“东狱［岳］星君”神位，右侧供奉“南狱［岳］星君”神位，外面则供奉“地祗”神位和“寒林”神位。此外，堂内设有五炉香，悬挂一口宝刀，显示了香堂的神圣和威严。堂内的匾额内容也颇具深意，内匾为“义气千秋”，外匾则为“仁忠义堂”。值得注意的是，香堂的入会仪式类似于僧道受戒，“事至郑重，应先沐浴净身”。

还有《设香堂》的令集。此令以“内装扮子好烧香”起始，内部设立“父子像”，体现模拟血缘关系中长幼尊卑的伦理观；外部对应设置“土地堂”，引入了地方守护神的信仰，寻求土地神的庇佑。香堂内部的左右方位配置，进一步丰富了其神圣氛围。“内左有神是东岳，南岳星君供右傍。”东岳泰山神掌管生死、南岳衡山神象征镇守，两者的并置可能寓意组织对成员生命（生死与共）与地域（活动范围）的双重管辖。“寒林镇邪香火旺”一句与四川许多地方存在的“捉寒林”或“送寒林”的习俗同源，人们扎制一个象征“寒林”（即代表瘟疫、疾病、晦气、不祥、灾祸等）的草人或纸人，通过这个仪式将其“捉拿”或“驱逐”至村外焚烧或掩埋，以达到禳灾祛邪的目的，由此也可见袍哥的许多实践吸收了地方文化和习俗。“兄弟结拜仁忠义堂”，明确香堂是践行“仁”“忠”“义”等伦理之地。“辕门之上莫乱闯，或开或关有明堂，月宫门前抬头望，位台管事进香堂”数句，把香堂比作“辕门”，暗示香堂犹如军营，纪律森严，不可擅入。

另外，卫大法师指出，开香堂分为“大香堂”和“简便香堂”。大香堂“多设在深山古庙中”，需要“堂弟兄到齐，令斩凤凰，礼仪严重”，展示出一种隆重的仪式感。民国以来，香堂问答的程序已被简化，“只问明是自愿而来，即宣告斩香完毕”。斩香的动作由“新进者自斩”，在盟兄问“所发誓言，以何为凭”时，新进者“即折香而对曰‘以香为凭’”。明誓之后，新进者“丢歪子”（又叫“丢拐子”），就是行洪家的礼。礼毕后被引见给“在堂各兄弟”。“解宝”仪式也是重要环节之一，“由某兄弟分发票布（凭证），谓之解宝”，通过高唱“大哥命我解宝来”进行传递，而受宝者则答曰“多谢某哥来解宝”。

传统上，开山堂的仪式“礼节甚紧”，通过形式上的慎重，确保入会者对加入组织的神圣感，防止因“礼节不隆重，入会者以其容易不加重视”。仪式也是对入会者的考验，“意志不坚定的人，对此繁重的礼节多不耐烦”。因此，仪式的目的也在于筛选出真正志同道合和坚定意志的成员。

二、核心符号系统——“木杨城”与斗内器物的政治隐喻

卫大法师《中国的帮会》第2篇《红帮》第25页附有一张袍哥的香堂图（见图1）。图像的上面正中菱形框中的“洪”字，表明袍哥所用会场布置沿用洪门（天地会）模式，再次印证了袍哥就是洪门的延续这一观点。“洪”字下面的三角形中是“日山家后”，由此可知这张通行证是家后会堂发给的，而且该堂负责川滇地区，由“前五祖”之一马超兴负责。三角形左有“反清复明”，右有“顺天行道”。最外面的对联，左为“门朝大海三河合水万年流”，右为“地镇南岗一派溪山千古秀”。此处的“三河合水”暗含“三合”或者“三和”，即三合会或者三和会。内侧还有另外一副对联，左为“忠义堂前无大小”，右为“是友无情切莫交”。

图像的中心部位，即“忠义堂”（也即横批），左联为“忠心义气”，右联是“共同和合”。会场中心供奉的是关羽（关公或者关帝），后面站着两个护卫。正中心的牌位是“三军司命”，这是三军旗号，必须插在正中，统领各路，左有“胡”字旗，右有“李”字旗。下面是供桌，供桌上一个大斗，里面插了好些三角旗。上书洪门经常提到的符号“木杨城”三字。左右也有两联，左为“川大丁首”（旁边有一只“洪灯”），是“顺天行道”的隐字；右为“川大车日”，是“顺天转明”的隐字。供桌上是器物组合，香炉烛台（正统祭祀）与刀棍兵器（武装反抗）的并置，体现了典型的“文武合祀”风格。香炉上的“反清复明”四字是这个组织的政治目标，在清王朝覆灭以后，这个符号仍然保留下来。

“木杨城”——也就是“木斗”——不仅作为一种象征出现在天地会的仪式中，实际上还隐含了深层的文化和政治意义。田海（Berend ter Haar）指出，“木杨城既是三合会祭台的名称，也是一座神话中的城池”。卫大法师的解释是，“木属东，阳者当阳也；即言东虏为阳，吾汉族应群起而打倒也”，也就是“木杨城”象征的是推翻“东虏”（清廷）的统治。戴玄之认为，“拜斗钻刀”是天地会入会仪式中“最重要的一项”，而“木杨城”则是这一仪式的核心场所。只有经过这一仪式，新成员才能被正式接纳为帮会的会员。仪式中使用的“木斗”充满米粮，有旗帜、灯、剑、镜、戥（即秤）、尺、剪、算盘等物品，这显然是对道教建醮仪式中“斗灯”的模仿。道教在民间信仰中具有重要影响力，其仪式元素被巧妙地融入了帮会的活动中。

根据戴玄之的研究，天地会拜斗与道教的“斗灯”有关系。上述物件都是道教建醮中最重要的器物之一。斗，代表星斗，是本命星之意；灯，代表星宿有光，是祝本命星之光亮；剑，有斩魔之力，用以辟邪；镜，作照妖之用，以免为邪鬼所害；秤，衡量轻重以求公平之意；尺，用意是长短适宜，不招惹是非；剪，为裁缝所用，裁剪布匹绸缎，“可免无衣，且能富贵”；至于算盘，可以算出几多金银，以保千秋。可以说，木杨城里的这些器物是仿效道教斗灯内的物件而设。戴玄之认为，它们“既不是新创，更不是对天地会有某种特殊的意义”。

戴玄之的观点有待商榷。因为根据洪门自己对这些器物的解释，实际上已经赋予了它们以特殊的意义。这从与这些器物相对应的诗句中可以看出。灯有《洪灯诗》：“洪灯照斗是明天，高溪庙内招兄贤。忠心义气公侯位，奸恶之人斩灭先。”“剑”有《宝剑诗》：“桃李七星剑一枝，留在花亭伴帝边。能起空中和变化，保主江山万万年。”“镜”有《宝镜诗》：“女娲炼石补明天，留诗此宝照妆前。因为灭㳉两保结，大破火轮日万年。”“秤”有《银戥诗》：“一字平衡星斗盈，木杨城内秤分汨。若知世上何物重，心存忠义念从前。”“尺”有《玉尺诗》：“天高地厚共几长，鲁班玉尺可度量。度开日月分洪姓，我主江山万万年。”“剪刀”有《金剪刀诗》：“云雾重重不见天，金刀一剪万里洪。解开云雾现明月，明朝早早降真龙。”“算盘”有《算盘诗》：“洪木斗成八角亭，得来分项算分明。算到㳉朝今无主，再算一年再复明。”其中“㳉”是“清”的隐语，“汨”是“明”的隐语。

从这些诗句可以看出，这些器物的含义已经远远超越了道教的仪式，被赋予了复杂的政治观念。诗文中反复出现“明天”“复明”“真龙”“洪姓”等关键词，直接指向恢复明朝的诉求。例如，《洪灯诗》中的“洪灯照斗是明天”和“忠心义气公侯位”，强调光明和忠诚，暗喻反清事业；《宝剑诗》中的“保主江山万万年”，明确主张保卫明朝江山；《宝镜诗》中的“女娲炼石补明天”和“大破火轮日万年”，以神话隐喻修补明朝、毁灭清朝；《银戥诗》的“心存忠义念从前”、《玉尺诗》的“度开日月分洪姓”和“我主江山万万年”，皆直接关联洪门和明朝复兴；《金剪刀诗》的“解开云雾现明月”和“明朝早早降真龙”，象征颠覆清朝统治，迎接明君；《算盘诗》的“算到㳉朝今无主，再算一年再复明”，则直接预测清朝覆灭和明朝恢复的时间。这些诗句将日常物品转化为政治符号，整体上构建了一个“反清复明”的叙事，而非单纯的宗教仪式模仿。

上述这些器物，有的也清晰地出现在供桌上。根据萧一山在伦敦博物馆收集的天地会图像，其配诗可以帮助我们理解这些器物（或者符号）的意义：“金剪同心两日间，别离半步也行难。古今传来天下有，各开桃李统江山。”还有戒尺，也可以从伦敦博物馆收集的天地会图像及配诗得到一些解读：“大［天］有几长地几短，鲁班玉尺万无量。频开满汉分疆土，一派溪山万古扬。”以及墨锭，“此墨将来作栋梁，上有文章在两旁。小子书中我点墨，两班文武在朝堂”。还有一支笔，“五祖传来笔一枝，能著文章能吟诗。一笔写断㳉朝终，斩了㳉君作鸡儿”。九重塔也是洪门的重要符号，诗曰：“九重宝塔在中央，洪家兄弟尽忠良。文昌镇城分左右，时来结拜共拈香。”另外图中还有两座较矮的“孔明塔”，也有诗曰：“孔明妙算定吉凶，锦囊为略灭㳉龙。宝塔招得众兄弟，花亭满座是雄英。”以诸葛亮雄才大略的故事，比喻洪门中的弟兄在洪花亭聚会，商议灭清的大计。

此外，供桌上一对烛台象征光明与指引，可以寓意驱除黑暗（反清），也可以代表日月（明），暗指恢复明朝；酒杯（或茶碗），象征盟誓、兄弟结义，“歃血为盟”象征着同生共死；碗碟，盛放五谷或水果，供奉神灵或先贤，祈求组织兴旺。此外，还有令旗、烛台、茶碗、酒瓶、钱币、宝剑、菜刀等各种因素，不再一一列出。

袍哥的“盘海底”中，经常会有关于“木阳城”的问答。如成都市档案馆藏凌桐阶增编、胡朗秋补订的《汉留海底》手抄本，其中第七章“汉留之运用与问答”部分，当被问“请教老兄由那［哪］里而来？向那［哪］里而去”时，标准的回答应该是：“兄弟由昆仑而来，向木阳城而去”，似乎是完成了一次从神话起源（昆仑）到理想终点（木阳城）的象征性朝圣。而这座城的“景致”还包括镌刻在城门上的对联。西门有长联一副，上联为“□□□□□□〔原字缺〕，不使上国衣冠，沦于夷狄”；下联是“团结吾人力量，相率中原豪杰，还我河山”；而横批（即“额子”）则是非常主流和现代的表达——“振兴民族”。木阳城的东门上还有另一副对联：上联是“同心同德同肝胆”，下联为“结仁结义结金兰”，横批是“礼义廉耻”，概括了袍哥所推崇的兄弟伦理与儒家道德。它将“仁”“义”的核心价值与“同肝胆”的兄弟情谊紧密结合，并以“礼义廉耻”传统四维文化作为其横批，明确地将江湖义气纳入儒家道德体系的框架之内。

这段关于“木阳城”的问答构建了一个象征体系。木阳城内的景致是“东门三灶十八锅，西门三锅十八灶”。注释点明其深意在于社会的失衡，“东门灶少于锅，西门锅少于灶”，其结果就是“造食锅灶之多少悬殊，必生内乱，言其不久也”。这预言了清朝统治核心终将陷入混乱而崩溃，这为“打木阳城”的行动提供了必胜的心理依据。

卫大法师进一步阐明了“木杨城”的影射对象，即“北番都城”，并点出“木杨”实为“牧羊”谐音，直指清廷为游牧部落。这使“打木杨城”与岳飞的“直捣黄龙”具有同等的政治意涵，即旨在推翻异族统治。然而，袍哥采用此种隐语，正反映其在清廷压制下“难于公然活动”的处境，只得将仇满的激烈情绪藏于诗文对联之中。木杨城东西两门的对联与横联完整宣示了袍哥的纲领，西门的对联是公开的政治宣言，而东门的对联则是对内的组织原则。于是，木阳城的“景致”由外至内，由政治目标至道德基石，得到了清晰的界定。

三、神坛上的隐藏符号与整体符号体系

整个神坛的中心部分是从上到下的布局，暗指“天地人”宇宙观，代表对天地、祖先或洪门先贤的敬奉。“木杨城”那个斗的下面有“木立斗世”四个字。有分析认为，这是红帮票布上暗藏的四个重要年代表达。根据卫大法师的解读，“木”为十八，指顺治十八年；“立”为六一，指康熙六十一年；“斗”为二十，指雍正二十年；“世”为卅一，指乾隆三十一年。虽然卫大法师解释了这四个字暗藏的时间含义，但并没说清这些年份对哥老会到底意味着什么。顺治十八年（1661）是郑成功在台湾开山结盟的那一年；康熙六十一年（1722）的大事就是康熙帝驾崩，但是在洪门的历史上并没有发现任何大事记载下来；雍正帝在位13年，所谓“雍正二十年”就是子虚乌有；乾隆三十一年（1766）在洪门的历史上，也没有特殊的意义。

在左上角长方形框内，最上面是“靔”，也是隐字，在天地会的秘密文献中经常表达为“靔 㞧”，暗喻“天地会”。下面是“忠义堂”。第三列左为“前五祖”（即蔡德英、方大成、马超兴、胡得帝、李式开），右为“后五祖”（即吴天成、洪太岁、姚必达、李式地、林永超）。然后下面的长方形框内写着“洪花亭”三字，传说为洪门开会的地方，位于陈近南所住的白鹤洞后面。

这幅香堂布置图，核心是顶端菱形框中的“洪”字。袍哥对洪门符号的全盘接受，也说明了袍哥作为洪门的延续。这些香堂符号以空间结构（天、地、人）、核心伦理（忠义）、隐语拆字（川、大、丁、首等）、器物象征（剪刀、戒尺等）以及数字密码（木、立、斗、世）等，隐含了复杂的政治因素，如组织身份（洪门到袍哥的传承）、核心目标（“反清复明”）、权力结构（三军司命）、历史谱系（前后五祖）乃至神圣空间（木杨城/洪花亭）等。这些符号相互关联、层层嵌套，把帮会书写的隐语、对联、各种器物、文字和图形等因素综合起来，共同构建了一个充满神性，又具有凝聚力、反抗精神乃至明确政治目标的集体认同和行动逻辑。

1946年，戏剧家阳翰笙发表了关于四川辛亥革命的话剧《草莽英雄》，其第三幕对香堂有比较详细的描述。阳翰笙作为那个时代的人，有机会对袍哥组织内部就近观察。根据剧中描述，袍哥开山堂的会场布置于一个险峻的高地，“山上岩石嶙峋，地下劲草横生。远处群山耸峙，岗峦层叠”，这种自然景观为整个会场增添了几分神秘和庄严。会场的中心是一座“大神坛”，坛中“供奉关帝圣座，始祖郑成功，五祖蔡连英、方大成、马超兴、胡德帝、李式开等的神座”。这和前面介绍的袍哥会场布置是非常接近的。

整个会场在夜色中显得格外肃穆：“是一个没有星光月影的暗夜，神坛上，光摇烛颤，烟雾迷离，四周围冷森森，阴沉沉的，充满了异常庄严和神秘的气氛。”神坛上陈设的物品包括：“一大木斗，灵位前摆着几座小香炉，斗中炉内，都满燃着香烛。此外，坛前面挂着一座红灯，灯下横插着七星宝剑一把，两边排立着一尺、一秤、一明镜，及刻画着龙凤的棍棒一对。”这些器物各具象征意义，宝剑和棍棒代表武力和决心，尺和秤象征公正与正义，明镜则能照见善恶。

因此，神坛隐藏的意义在于构建了一套完整的、具有操作性的政治认同和权力合法化的符号系统。这套系统将日常器物和政治理念结合，服务于组织动员之目的。例如，算盘从日常生活的计算变为推算清朝气数和恢复汉家王朝的时间；尺从度量长度变为规则的执行力或者划分政治阵营的标准，等等。于是，秘密的政治纲领通过日常用品而变为成员间的记忆。因此，器物和符号共同形成了一个隐藏的机制：一个秘密团体通过创造一套独特的场景设计，并借助仪式化场景，将抽象的政治理念转化为可操作的且有效地塑造其成员的集体身份认同，加强内部凝聚，为组织的行动赋予了表面的神圣性与合法性。

四、开山前奏中历史叙事与伦理的说教

袍哥的开山流程无疑是受天地会香堂仪式的启发，又加入了地方的特色。首先是管事吟《迎风散说》：“迎请天下英雄，各省豪杰，三山五岳，瑶台玉池，蓬莱海岛，五湖四海。”无论是“文人学士”还是“僧道二门”，都被一一奉请。在提到迎接客人的准备时，使用了“三里结毡，五里结彩，十里长亭”的描写，展示迎宾礼节的隆重和周到。还反复出现谦逊的表达，如“小弟殊略，无有备办，希乞海涵”和“小弟在此，总总请罪”，表现出自谦的态度。管事恳求来宾的理解和包容，“伏冀各台仁兄，恩高谊厚，天有天赦，地有地赦，人有皇恩大赦”，这种态度显然是礼节上的需要。甚至还特意自贬，说“小弟多在田庄少在书房，未读孔孟之书”，希望通过来宾的“栽培”来弥补不足。

然后管事邀请各位进入山堂，词曰：“桃园开放喜洋洋，人杰地灵英雄会，良辰吉日开科场，有请众位进山堂。”首先是请龙头大爷、坐堂大爷、香长大爷、盟证大爷、陪堂大爷、新福大爷、老大爷、新大爷以及其他各位大爷，一起进入山堂；又请圣贤二爷、老二爷、新二爷以及其他各位二爷，齐进山堂；第三拨进山堂者是当家三爷、老三爷、新三爷以及其他各位三爷；第四拨就是红旗五爷、黑旗五爷、巡山五爷、巡风五爷以及其他各位五爷；最后是请大小老幺们一起进入山堂。在这里，人们看到的是“天开文运榜，恭俭与温良”，祥瑞之气喜庆呈现。然后管事又感谢各位贵客光临，安排“龙归龙位，虎归虎位”，也就是依次就座。那些没有座席的，就站立在两旁，即所谓“各依次序，高升吉位，无位者，侍立两旁，排班侍候，少时有差”。

接着龙头大爷传《开山令》，仪式正式开始：

大令手中存，绕动日月明。震干分八卦，北斗拱星辰。令出入雷震，结义效古人。英雄齐集会，人杰与地灵。令出开山令，管事请执行。桥要开端正，路要开坦平。前开朱雀顶，后开玄武门。左开青龙磴，右开白虎亭。四路齐开正，中设月宫门。上方迎关圣，下设议事亭。山堂来安定，香水焕然新。少时传大令，弟兄各懔遵。

《开山令》中的信息值得仔细品读。其中“大令手中存，绕动日月明，震干分八卦，北斗拱星辰”，都是最为宏大的叙事，用了不少象征性语言，以突显仪式的神圣与权威。令牌被形容为能够“绕动日月明”，除了暗含要恢复大明，更是日月环绕，大气磅礴。令中提到“前开朱雀顶，后开玄武门，左开青龙磴，右开白虎亭”，“四路齐开正”，这些都是中国传统文化中的四象，代表不同的方位和守护神兽，布置象征着天地四方的平衡和协调。会场的安排也非常讲究：“中设月宫门。上方迎关圣，下设议事亭。”对关圣的迎接就是对忠义的敬仰；而议事亭的设置则表明这个场合是众兄弟做重大决定的地方。“令出开山令，管事请执行”以及“少时传大令，弟兄各懔遵”，都显示了严密的程序和操作机制；“香水焕然新”一句，让人感到一种振奋的氛围。

根据仪式程序，管事要接《开山令》：“河东君子山西才，今逢科场把山开。”把“开山”用科举来表达，似乎透露出虽然他们身在江湖，却仍然有着进入庙堂的幻想；“位位皆是仙根本，脚踏青云到此来”，使用了仙境和青云的象征，以抬高来宾的身份和地位；“拜兄与弟来分派，命得小弟把事排”，通过任务分派，各司其职，确保仪式的有序进行；“未曾俯礼休见怪，恕罪不恭请宽怀”，管事总是表现出谦逊，也是礼仪的重要部分，旨在通过自我贬低，来提升对方的地位；“既是来到香堂外，少时均请升将台”，说明了仪式的顺序，以及接下来的安排。

然后就是龙头传《进山令》：“日出东方喜气生，开言便把管事称，为兄交你一支令，迎请众位进山林。”以“日出东方喜气生”开篇，展现了一种充满生机和希望的氛围，不仅为仪式增添了诗意，也象征新的开始；“开言便把管事称”，显示了对管事角色的尊重，强调他在仪式中扮演的重要角色；“为兄交你一支令，迎请众位进山林”，直接向管事传达了迎接众人入山堂的命令。

管事接了《进山令》之后，也要吟诵相应的诗句：“进山大令抱在怀，小弟斗胆上前来。”语中仍然是谦逊与敬畏。管事在“未曾开言先告罪，承蒙提升执事牌”中，首先表达了歉意和感激，接着就是“言语粗鲁休见怪，初出茅庐无肚才”，进一步自谦。诗句中“仁义英雄随令进，宵小之徒休上来”，明确了进山的标准和期望：只有仁义之人和英雄才被允许进入，排除不受欢迎的“宵小之徒”。最后，“几句鲁言如风快，各台拜兄要宽怀”，仍是不厌其烦的谦词，以及请求对方的宽容。

下一步便是香长传《执事令》：“我今传下执事牌，列位均请听开怀，有事各人执其事，以免临时胡乱来。”第一句“我今传下执事牌”，便带有强烈的仪式感，仿佛在进行一项庄重的权力交接；接下来通过“列位均请听开怀，有事各人执其事”这句话，明确了每个人在仪式中的职责和任务；“以免临时胡乱来”，则是提醒参与者遵循既定的程序，以避免出现混乱。

管事接《执事令》后，又是一番类似的操作，念念有词：“香长传下执事牌，各位兄弟听开怀。”继续明确分工，每位参与者都被赋予了特定的任务；“有事各人执其事，无事休上品级台”，提醒参与者在没有任务时不要随意行动，防止僭越；具体的任务分派如“六八九弟听分派，浪里夺舟显高才”，以及“下细巡风莫迟延，把守关门休懈怠”，从巡逻到门卫，各项任务被详细分配，确保每个环节都做到位；最后“黄道吉日同结拜，有请众位把班排”，强调秩序、集体和团结。

下一步便是由“礼生”来主持。这时，“行香礼堂，内外肃静”，一派庄严肃穆，由“执事者各执其事”：主祭者、陪祭者等，都要“肃整衣冠”，进入既定位置。各种设置如“忠义堂”“圣位”“拜跪位”等，既展示了仪式的复杂性，也象征对忠义、圣贤的敬仰。礼生还提到“三纲堂”“五伦位”“八德”等儒家文化中的道德伦理。“设盥洗所，设茶樽所，设酒樽所”等细节，配备各种设施，保障参与者需求。这可能是描写的理想状态，似乎在山堂配备这些设施，也并非轻而易举的。结尾部分“迎请圣驾临凡，神威镇山，探听消息，早报得知”，进一步渲染了仪式的宗教色彩。

然后是管事在忠义堂前的赞词：“开天黄道日，金兰义气香，英雄齐聚会，禀开忠义堂。”这个赞词短而富有气势，“开天黄道日”暗示着这是一个吉祥的时刻；“金兰义气香”中的“金兰”，象征着兄弟情谊和忠义精神；“英雄齐聚会”强调了集体的力量和团结；“禀开忠义堂”，则点明了仪式的目的，是对忠义精神的宣扬，以及实施共同的事业。

在上述程序完成后，整个仪式不过是开始。还有更多冗长繁复的程序，这里不可能一一进行具体的细节介绍和分析，只是做一个概括的描述：接着就是管事、陪堂大爷、坐堂大爷、盟证大爷等等传各种复杂冗长的令集，如《巡山令》和《巡风令》，是为了进一步加强内部秩序的维护，前者着重于巡查，而后者则关注风纪，确保所有参与者的行为符合规范；在仪式过程中，《红旗令》和《黑旗令》强调了仁义礼智的重要性，同时提醒参与者警惕酒色财气的诱惑；《引进令》和《保举令》则用于新人入会的引导和审核，确保新成员的资质和忠诚；《口角令》和《解冤令》帮助化解可能出现的是非，促进内部和谐；《裁牲令》在祭祀过程中宰杀牲畜，传递对神和祖先的敬意；《张榜令》则用于公布榜单，表彰和激励参与者；《出山令》的颁布标志着仪式结束，宣布准备迎接新的挑战。

20世纪40年代，燕京大学教授廖泰初对成都郊区崇义桥袍哥进行考察，对这样的仪式也有简单的描述：“每个候选人在祭坛前不停地磕头，以示向关云长朝拜。”关羽作为忠义的象征，是所有成员心目中的楷模。入会者在祭坛前的磕头仪式后，会接受主事的盘问，这既是程序上的需要，也是对其忠诚与道德观的测试。入会人在宣誓遵守所有哥老会规范、承诺对待属下如兄弟之后，转身向坐在首位的舵把子再次磕头。舵把子在宣布入会者的排行时，将自己的脸隐匿于扇子后面。廖泰初猜想，这可能“反映出他对受此殊荣的尴尬”。

在这个精心设计的仪式中，从上到下，各司其职，反映了袍哥高度的组织化和配合能力。管事作为核心协调者，确保各个环节的顺利进行；香长则引导仪式的精神方向，传达重要的道德教导；陪堂大爷通过赞扬和回顾历史上的忠义故事，增强参与者的文化认同感；坐堂负责主持和监督，确保仪式的顺利进行；而盟证则负责见证和记录仪式中的誓言和盟约……这些角色和令集相互配合，形成一个完整的程序，确保了仪式的庄重和秩序。每个角色和每首令集，都在其中扮演着不可或缺的作用。

这种细致的分工也反映了秩序和等级的重要性。仪式的核心在于通过一系列的礼仪步骤，强化成员之间的忠义和兄弟情谊。这种情谊既是个人之间的纽带，也是这个组织运作的重要基础。仪式将参与者与历史上的忠义人物联系在一起。仪式包括多个阶段和步骤，从“迎风散说”“进山”“白虎堂”到“送圣”“出山”，每个阶段都有特定的角色，如“管事”“龙头”“香长”等，分别负责不同的程序。仪式涉及许多器物和象征性动作，具有宗教和信仰上的意义，强调道德的传递。每个角色在仪式中都有明确的职责，如“龙头传令”“管事接令”“香长传执事令”等。

这样，开山仪式启动阶段的复杂流程，通过一系列高度程式化的语言、动作与安排，形成了一个从日常进入组织内部秩序的过渡，是对内部权力结构的戏剧化展演与反复确认。每一步都严格遵循等级，各种“令集”的吟诵，使每位成员参与其中，熟悉组织的层级制度与服从逻辑，强化了这种等级权威。另外，仪式语言密集地借用儒家伦理符号、历史英雄叙事和民间信仰元素，巧妙地将秘密会社的结盟行为，嫁接在主流文化认可的价值体系之上，从而为接下来的歃血为盟赋予了道德正当性。

五、“文化生成”与“政治建构”

香堂仪式揭示了中国秘密会社如何通过高度结构化的视觉与仪式语言，构建一套完整的器物与文化认同机制。从木斗、红灯、七星宝剑到尺、秤、明镜等，每一器物均被赋予超越日常功能的象征意义，成为“反清复明”政治理念的载体。这些符号并非孤立存在，而是通过严密的仪式程序相互关联，形成多层级的政治符号。

这一系统的核心功能在于通过仪式化的空间与行为，将抽象的政治目标转化为可感知、可参与的集体经验。例如“木杨城”中的斗灯器物虽仿自道教仪式，但其诗赋如《洪灯诗》《算盘诗》等明确指向清朝的覆灭与明朝的复兴，使参与者在焚香、盟誓、叩拜等动作中潜移默化地接受组织的政治纲领。同时，仪式的严谨性——如择吉日、分执事、排座次、吟令集等——不仅强化了内部秩序，也确保了成员的忠诚。

香堂的布置与仪式程序还反映了秘密会社对传统宇宙观与伦理观的融合。神坛的“天地人”结构、四象方位、关帝崇拜及“忠义堂”“五伦八德”等儒家伦理术语的运用，既赋予组织的合法性，亦借助主流文化符号掩盖其秘密性质。而“木立斗世”等隐语的使用，进一步体现了其对信息传递的加密与保护策略。

从历史学视角看，香堂符号系统不仅是“反清复明”追求的表达工具，更是底层社会群体在特定历史条件下进行组织动员的产物。它通过将日常器物、宗教仪式与政治隐喻相结合，构建了一套兼具神圣性、秩序性与反抗性的实践体系。这一体系在晚清至民国的社会动荡中持续演化，成为理解中国秘密社会之凝聚力、适应性与政治潜力的重要线索。香堂符号系统揭示了秘密会社通过符号与仪式的精密设计，成功地将政治诉求嵌入集体行为与物质文化之中，从而在隐秘与公开、传统与反抗之间，找到了生存与发展的独特路径。这一机制不仅为其成员提供了身份认同与精神支撑，也为后世留下了观察中国社会组织运作的珍贵样本。

在讨论香堂仪式的时候，就不能不提到田海的《天地会的仪式与神话：创造认同》。田海强调，天地会符号体系是对传统文化尤其是华南民间宗教与道教仪式的借用。天地会的许多用于仪式的器物，如斗、灯、剑等，与末世叙事相关，承袭了中国民间宗教中关于劫难、拯救、光明战胜黑暗的传统。“反清复明”的话语在早期可能深深植根于这种宗教性的救世主义，而非纯粹世俗政治性的民族主义。他将天地会的入会仪式解析为一种“通过仪式”或“生和死的循环”，新成员经历象征性的死亡，最终在“木杨城”内获得洪门兄弟这一新身份。这种仪式具有戏剧性与表演性，其实质是引导仪式参与者完成一次象征性的神圣旅程，从而在心理上切断与过去生活的连接，进入新的兄弟盟约关系。可以看出，田海侧重于解读天地会仪式如何从深厚的文化土壤中生长出来，并为其成员提供精神意义上的认同。

与田海侧重分析秘密会社“文化生成”的路径不同，本文更加强调“政治建构”的因素，着重探讨符号与仪式作为工具理性的层面，如何被设计来达成具体的组织与政治目标。无论是“文化生成”，还是“政治建构”，只有将两个方面结合起来，才可以更完整地理解天地会、哥老会这样的组织，如何通过一套融合了宗教、伦理与政治的复杂文化系统，在帝制晚期的社会边缘地带，建构起一个有凝聚力的“秘密世界”。

转自《社会科学辑刊》2026年第4期

晋惠帝永兴元年（304年），刘渊在同一年先后建立了单于政权与汉国。前者通常被阐述为匈奴传统的复兴，后者被视作少数民族领袖在内地建国称帝的开端。二者的差异则被解读为“胡汉分治”。由于刘渊在十六国北朝史乃至北方民族王朝史中所居的起点位置，这些认识构成了相关历史论述的起源性叙事。刘渊单于政权与汉国政体的并存，反映了汉魏晋时期民族史与王朝史的脉络叠加。最终，匈奴单于政权以汇入王朝体制为依归，乃是缘于各个族群社会发展的趋同。

刘渊出任单于与匈奴政治组织的重构

在接受南匈奴贵族刘宣等人所上单于号之前，刘渊被西晋皇太弟司马颖拜为北单于，其子刘聪被立为右贤王。司马颖所授的北单于、右贤王属于汉魏晋王朝的职官序列，与五部匈奴自立的名号分属不同的系统。《晋书·匈奴传》记载：“建安中，魏武帝始分其众为五部，部立其中贵者为帅，选汉人为司马以监督之。魏末，复改帅为都尉。”五部“帅”改为“都尉”的时间，《晋书·刘元海载记》记载是在太康中，称刘渊太康末拜北部都尉。太康六年（285年）王广出任并州刺史后，曾推荐刘宣任右部都尉。《晋书·刘宣传》以“莅官”来记述刘宣为右部都尉，并称“莅官清恪，所部怀之”，可见五部都尉的职官性质已成为西晋朝廷及匈奴部众的共识。司马颖基于五部都尉制，将刘渊北部都尉号提升为北单于，将刘聪右部都尉号提升为右贤王。

经过五部制的改造，曹魏、西晋时期的南匈奴贵族权势已不如东汉之时，但他们仍在匈奴社会内部保留着单于及王侯的名号。刘宣拥立刘渊为单于，其目的在于恢复南匈奴王侯的集体权益。

刘渊在接受了北单于之号后回到左国城，又接受了刘宣等所上的大单于之号，拥有五万之众，建都离石，并对匈奴王侯的王位进行调整。刘渊出任单于，并不意味着南匈奴政权的复辟。《晋书·北狄匈奴传》所载王号十六等，很可能是刘渊出任大单于后新的匈奴王号。该传云“屠各最豪贵，故得为单于”，指屠各刘氏取代南匈奴单于虚连题氏，单于王系的更替正由刘渊所完成。对比《后汉书·南匈奴传》所列南匈奴王号，十六等制保留了“四角”（左右贤王与左右谷蠡王）与“六角”中的二王（左右渐将王），以及左右於陆王，新增了左右朔方王、左右独鹿王、左右显禄王、左右安乐王。这表明刘渊单于政权一方面保留南匈奴权力结构中的上层，另一方面也向原来不具有获得王号资格者开放了政权。

《晋书·北狄匈奴传》言十六等王“皆用单于亲子弟”。“单于亲子弟”并不局限在刘渊子弟范围内，而是包括了南匈奴单于虚连题氏与屠各刘氏两大家族群体。曹魏末年司马师兄弟执政时期，南匈奴故地的政治主导权发生了转移，并州屠各上升为主导势力，刘渊之父刘豹完成对南匈奴政治上的整合。屠各刘氏在名义上承接了南匈奴单于虚连题氏的血统，虚连题氏则改姓为刘氏，南匈奴单于家族与屠各刘氏实现了联宗合姓。刘宣为南匈奴单于羌渠从子，为单于於扶罗、呼厨泉同辈。他的王位来自单于羌渠“亲子弟”身份，而非刘渊。十六等王制度的创设及运行，服务于刘渊处理屠各刘氏与南匈奴单于虚连题氏联宗合姓后的权益分配问题。

《晋书·北狄匈奴传》所载呼延氏、卜氏、兰氏、乔氏等“四姓”的官号及车阳、沮渠、余地等杂号，疑为刘渊任单于时所施行，与十六等王号的颁行为同一政治举措的两个方面。“四姓”并称大致形成于东汉时期，但《后汉书·南匈奴传》并未记述“四姓”对具体官号的世袭性独占。并州屠各上升为南匈奴主导势力后，须卜氏、丘林氏分别改姓为屠各卜氏、乔氏，未改姓的呼延氏、兰氏也转为屠各贵族。拥立刘渊为单于，便是由虚连题氏的刘宣与呼延氏等共同议定，密议的结果也是由呼延攸到邺城告知刘渊的。

虚连题氏、须卜氏、丘林氏的改姓，标志着屠各对五部匈奴社会控制的完成。刘渊出任大单于及十六等王号、百官官号的设置与任命，标志着屠各对五部匈奴的统治实现了制度化。从匈奴的立场来看，刘渊出任大单于，并非南匈奴政权的复兴，而是屠各政权的建立，它是匈奴政治组织的一次改朝换代。

“复呼韩邪之业”：刘渊单于政权的模式

在推举刘渊为单于之时，刘宣提出了“复呼韩邪之业”。呼韩邪为汉宣帝时并立的匈奴五单于之一，他制定了依靠汉朝的政治路线，与汉宣帝定下了君臣之义（“称藩臣”）。在汉朝的援助下，呼韩邪在匈奴政治斗争中获得了优势，其对手“郅支单于远遁”，“匈奴遂定”。以此为参照，刘宣“复呼韩邪之业”的内涵为：在皇帝之下建立具有相对独立性的匈奴政权。一方面，单于及匈奴贵族具有统治本部的实权；另一方面，又居于“藩臣”的位置上，接受皇帝的援助。刘宣拥立刘渊，并非要建立一个封闭性的匈奴部族政权，而是采取呼韩邪模式，建立一个具有开放性的能吸纳外部资源的政权。

刘宣不仅让刘渊接纳鲜卑、乌丸，建构更具广泛性的政治体，而且承认“单于（刘渊）积德在躬，为晋人所服”，是“兴我邦族，复呼韩邪之业”的前提，建议组建包括晋人在内的政治体。正因如此，刘渊单于政权在几个月内发展为自称接续西汉、东汉、蜀汉的汉国，从匈奴政治组织发展为多民族政治体。

在西晋的政治谱系中，匈奴与鲜卑、乌丸分属不同阵营。从后继情况来看，刘宣提议的“鲜卑、乌丸可以为援”，并未得到实现。段部鲜卑与幽州乌丸后来主要是与石勒所部发生关联。石勒与刘渊同属成都王司马颖阵营，最初与牧率汲桑一同追随司马颖部将公师藩，为前队督。公师藩死后，汲桑自号大将军，以成都王颖为名攻击东海王越、东嬴公腾。石勒为前锋都督，攻入邺城杀害东嬴公司马腾。汉国元熙四年（307年），石勒投奔刘渊。刘渊统治时期，石勒虽然是在太行山以东地区独立活动，但其对鲜卑、乌丸的处置，在一定程度上也代表了刘渊政权。刘聪时代，石勒与平阳政权离心，逐渐交恶。石勒与段部鲜卑及幽州乌丸间的关系，则被视为“东单于”与“杂夷”“东夷”的关系，已不在平阳单于台的处置范围之内了。

刘渊单于政权的社会基础

刘宣“鲜卑、乌丸可以为援”的计划，其实是刘渊招纳宜阳及司州、并州诸胡政策的延伸。史籍载有刘渊招揽并州乐平郡张伏利度一事，《晋书·石勒载记上》《资治通鉴》均称张伏利度为乌丸（乌桓），但《晋书》同一段记述中，“诸胡”“其部众”“伏利度众”是互文关系。按唐长孺先生所述，“当时已惯称南匈奴所属为胡”，同时，南匈奴以外的匈奴部众也被视为乌丸。刘渊所收服的张伏利度部同时具有“乌丸”与“胡”的身份。

《晋书·石勒载记上》又记载了并州上党郡胡人归附刘渊的始末。上党为匈奴内迁后的聚居地。拥有数千部众的张㔨督、冯莫突等，其部众构成很可能与张伏利度部相似，他们被称为“胡部大”。张㔨督、冯莫突与张伏利度的政治态度相同，都拒绝刘渊的招纳。然而由于“部落皆已被单于赏募”，张㔨督、冯莫突等不得不尊重“聚议”的结果，选择归附单于政权。

张㔨督、冯莫突等与张伏利度，均是受制于内部解体的压力。内部之所以会解体（“部众之贰己”），乃在于刘渊单于政权越过了“部大”层级，直接对其部落进行赏募。易言之，当单于政权无法成建制地拉拢胡人部落时，便以瓦解“部大”统治的方法来实现部众的归附。这在某种程度上是破坏了胡人的政治传统。刘宣的政治目标是恢复南匈奴王侯的传统权威，然而其扩大统治基础的方式，却是破坏了贵族权威赖以存在的统治秩序。这一做法是十六国北朝时期离散部落的先声。

其实，刘渊单于政权也是建立在五部匈奴瓦解的基础上的。谷川道雄认为刘渊之所以被刘宣等人推举为单于，乃是因为他具有魏晋时期豪族的人格特点与能力。侯旭东认为，刘渊在西晋政治体系中履官十年，担任过北部都尉、五部都督，又受到成都王司马颖重用，其所累积的声望而非血统与出身，才是获得刘宣等人推选的关键。谷川道雄看重的是社会层面，侯旭东强调的是官僚统治层面。晋武帝时期，刘渊出任的是北部都尉，但影响力却超出了北部的范围，得到了五部匈奴的广泛认可。其缘由有三：一是作为北部都尉，在行政上“明刑法，禁奸邪”，维护了社会秩序；二是作为豪强，“轻财好施，推诚接物”，与五部俊杰结交；三是作为名士，与幽冀地区的名儒、秀士相游处。

刘宣在五部匈奴中领导地位的取得，也是缘于这三个方面的成就。其为右部都尉，以克己奉公的为政作风而得到拥戴。刘宣又跻身太原王氏的名士圈，受并州刺史王广的推荐而被晋武帝召见。刘聪声望的取得也与这三个方面有关：起家于新兴太守主簿，举良将而入为骁骑别部司马，累迁右部都尉。对于五部匈奴而言，新兴太守主簿与右部都尉均为本地的地方官。与刘渊一样，刘聪的影响力也超出了所任官的右部范围，结交的是五部豪右。在名士声望方面，刘聪受到太原王浑的称赞。

由刘渊、刘宣、刘聪的事例可知，五部匈奴对他们领导地位的认同，首先是基于对西晋行政与司法的认同，其次是对其个人品性与能力的认同，再次是对其名士声望的认同。这表明五部匈奴的制度认同、社会认同与文化认同，其实与汉人地方社会是大体类似的。之所以如此，乃在于南匈奴社会组织已然编户齐民化，五部匈奴的社会状况与汉人社会趋同的缘故。

刘渊单于政权与魏晋时期以门阀士族及地方豪强为核心的地方割据势力，在性质上是可以类比的，均是以豪强间的关系为社会纽带、以朝廷律法及官职官位为权威来源、以名士声望为参与门阀社会的资格。易言之，刘渊是在五部匈奴传统组织已经瓦解的前提下，用魏晋士族依靠名望组织乡里社会并获取政治名号的方式，重构了五部匈奴。正因如此，在刘渊建构政权之际，如何将编户齐民化、豪强化的五部匈奴纳入东汉时期南匈奴单于的政治体系中，便成为最为重要的政治课题。其开创十六等王号、百官官号，正是试图用等级化的体制来尊重传统的贵族，同时也容纳新兴的豪强。等级化是魏晋门阀体制的特点之一。刘渊建构单于政权，已是向魏晋体制靠拢。这是在单于政权建立的同年，汉国又得以迅速成立的内在缘由。

单于政权的大单于、十六等王和百官，同时兼有了汉国国君与官僚的身份。胡部大张㔨督、冯莫突等与乌丸张伏利度归附刘渊的时间为汉国元熙四年（307年）。刘渊称汉王后，石勒与张㔨督、冯莫突等的对话仍以“刘单于”称刘渊，这反映单于名号对于胡人仍具号召力。次年（308年）刘宣卒，其职衔为汉都督中外诸军事、大司马，领丞相、右贤王，兼具单于政权的王号与汉国的官位职衔。

石勒因“刘单于”而归附，但所获的政治名号却是汉国官爵。石勒裹挟胡部大张㔨督、冯莫突等投奔刘渊的当年（307年），被除授的是将军号与王号（辅汉将军、平晋王），同年因收服乌丸张伏利度而加督山东征讨诸军事。张㔨督所获封的亲汉王，冯莫突的都督部大，也都不是单于政权的官号，而是汉国仿照汉魏晋王朝授予归附部众首领的专有官、爵号。这表明，刘渊用以组织政权的首先是汉国的君主官僚制，而非传统的匈奴体制。正是在这个背景下，永凤元年（308年）刘渊称帝时，单于政权演变为皇帝治下的一个统治机构。进而，五部匈奴也不再受单于的管辖，单于台成为管理六夷的专门机构。

结语

刘渊单于政权具有鲜明的魏晋门阀体制的特点：

其一，唐长孺先生曾言：“在贵族政体之下，皇室作为第一家族凌驾于其他家族之上。”十六等王须由“单于亲子弟”出任，正是让南匈奴虚连题氏与屠各刘氏凌驾于其他匈奴贵族之上。单于家族居于匈奴第一家族的位置，与门阀体制中皇室的位置相类似。

其二，尊重异姓贵族“四姓”的传统权益，让其独占特定官号。这与门阀体制下高门士族独占清官的情况类似。

其三，设置百官官号，其中有车阳、沮渠、余地等杂号，这很可能是用来安顿新崛起的“俊杰”“豪右”的。这与门阀体制以流内卑官安置寒微士人的方式相似。

刘渊单于政权之所以会体现出魏晋门阀体制的特点，正是源于五部匈奴部众的编户齐民化与社会组织的豪强化，这与汉魏晋汉人社会的变化趋势相同。正因如此，在建立单于政权的同年，刘渊又建立了汉国，大单于、十六等王和百官，同时兼有了汉国国君、官僚的身份。

单于政权与汉国并非二元并立的关系，它们是同一政治实体的不同呈现方式。在其治下的各个族群具有普遍类似的社会状况——无论是五部匈奴、胡人，还是汉人，都处于编户齐民化与豪强化这两种趋势的叠加之下。单于政权与汉国在组织原则与发展方向上具有一致性。刘渊称帝后，五部匈奴整体性脱离单于管辖，设立于平阳城西的单于台，成为皇帝治下管理六夷的专门机构。由此可知，匈奴单于政权的发展，最终以汇入汉魏晋以来的王朝体制为归宿。之所以如此，乃在于五部匈奴及胡人在与汉人的长期融合发展中，其社会状况和发展趋势与汉人同频了。

转自《社会科学》2026年第1期

题目[1]

一、柳条边的名称和形状

柳条边又名条子边[2]，又名边栅[3]，又名盛京边墙[4]，简称边[5]，或柳边，满语称为毕埒根[6]（biregen）。

柳条边是清代划定的，在今天辽宁、吉林两省境内。柳条边，从山海关长城起，东北行到今天辽宁省威远堡，又从威远堡东行转南到辽宁省凤城县，共长一千九百五十余清里。因修建在前，称为老边[7]；复从威远堡北行转东到吉林省舒兰县西的法特，长六百九十余清里，修建在后，称为新边[8]；统称盛京边墙。[9]为了下文叙述方便，我们把山海关到威远堡一段称为西线，把威远堡到凤城县一段称为东线，把威远堡到法特一段称为北线。这只是为了方便而不是历史上有此名称。明代以来原称长城为边墙[10]，自柳条边称为边墙后，改称长城为边城。[11]《清一统志》卷三十九说“盛京边墙西至山海关接边城”是其明证。

柳条边沿线设方土堆，高、宽各约三尺，上面插柳，因此称“柳条边”。在指定的地方作为人马往来的道口，因此称“边门”。土堆上的柳树称为“边柳”。土堆以外挖壕沟一道，宽、深各约八尺，称为“边壕”。今天柳条边已经没有完整的遗迹了。日本为了侵略中国，对柳条边进行了调查。1907年，发现了清代修理彰武台边门时，写给奉天将军的《西三台边栅例式程途甲数清单》。有如下的记载：“边壕：深八尺，底宽五尺，口宽八尺。边柳：一步三棵，粗应四寸，高应六尺，塗（除）土埋二尺，降（余）剩四尺。边外大路：二丈六尺宽。区内马道：一丈一尺宽。”[12]至于威远堡到法特一段的情况，“边栅，高四尺五寸。边壕，宽、深各一丈”[13]。可以说，新边的情况与老边的大体一致。

关于柳条边的柳，是成活的柳树，还是砍伐下来的柳木，过去的记载颇有出入。

（一）康熙二十年辛酉（1681）八月，吴兆骞、吴振臣父子入关通过威远堡时的记载说：“四十里至乌远堡（威远堡），即柳条边。柳条边垂柳数百里，系前朝所种，以隔中外。”[14]清楚指出是生长着的柳树林。

（二）康熙二十一年壬戌（1682）三月初四日，高士奇随康熙帝两次通过柳条边，一次在咸厂[15]，一次也是威远堡，他记载说：“道经柳条边。插柳结绳，以界蒙古。南至朝鲜，西至山海关，故曰柳条边……出此为宁古塔将军所辖。”“驻跸威远堡，即柳条边汛守之地，奉天将军所辖也。疆分内外，地势渐高。”[16]这里的插柳可以理解为是活着的柳树，也可以理解为柳木樁，但同“结绳”联在一起，就不可能是柳树了。

（三）康熙二十八年己巳（1689）十月和康熙二十九年（1690）二月，杨宾两次通过柳条边，他记载说：“今辽东皆插柳条为边，高者三四尺，低者一二尺，若中土之竹篱，而掘壕于其外，人呼为柳条边。”[17]这样“插柳条”显然不是生长中的柳树，也不是柳木樁，而是柳条。康熙十七年（1678）修的《开原县志》说“今（黄龙）冈上插篱为边，以限内外，为新边。”[18]这里不说插柳而说插篱，显然不是柳树。

他们三人是相识的。高士奇和杨宾都在书中记载了与吴兆骞的谈话和著作，并引用其书。杨宾还引用了高士奇的《扈从东巡日录》，但是何以他们自己作书时全无辩释，这应该是他们的所见不同。

到了乾隆初年，一般把柳条边解释为木栅，所谓“向来各边，俱编木为栅，以限内外，栅外浚壕，以禁越渡”[19]，既不是柳树，也不是柳条。“木栅”之称正与《例式》中的“边栅”相合。《例式》中的边柳“粗应四寸”，可以解释为柳树，但是四寸粗的柳树，至少已成活三年，加上柳叶枝条，树冠会更大。它们的间距“一步三棵”是不可能的。清制一步等于五尺，五尺之间植柳三棵，间距不过二尺五寸[20]，再包括树冠，这一间距是容纳不下的。而且这样宽阔的间隔，也无法“以隔中外”，防止“私越”。如果理解为柳木樁，间隔太大，更与事理不合。

柳条边是客观实物，诸家的分析解释如此迥然不同，显然不关实物本身，而是观察者的观察角度不同，他们只看到某一方面。合理的解释应该是：柳条边有时是插种柳树建成的；有时利用原有的柳林，如《宁古塔纪略》所说；有时则是插种柳杆，为《例式》所载，由于两树间距太大，用绳系柳木条为栅，所以称为“插柳结绳”[21]。柳条有高有低，可以三四尺，可以一二尺。[22]工程不是很大，因此便于扩展移徙。

从其他文献上，我们还可以得到某些旁证。由于柳条边是种柳树而形成的，所以金德瑛《和乾隆柳条边无韵诗》“古来辛苦筑长城，何如植此柔柳条”[23]。由于柳条边有时利用原有的柳树，所以康熙帝《柳条边望月》诗“春风寂寂吹杨柳，摇曳寒光度远空”[24]，这里显然是种柳树了。杨宾《出威远堡边门》“柳条三尺认边门”[25]，由于在两树之间捆系木条编列成栅，所以刘纶《柳条边》诗“径为设桓围设蕞”[26]，乾隆帝《入伊屯边门》诗“边墙尽柳条”。[27]由于柳条边不高而且间距空隙较大，所以乾隆帝《柳条边》诗“我来策马循边东，高高逾越疏可通”[28]，汪由敦和诗“边门萦绕柳条多，疏为列栅眉才过”[29]，金德瑛和诗“行依柳色束复束，麂眼疏篱面面通。外边策逐里边见，欢笑和答将毋同？”[30]柳条边的修造是简易的，所以刘纶诗说“一线缘边析柳条，版锸不烦人力惫”[31]。

1977年2月，在抚顺讨论清代柳条边的小组会上，知道柳条边的柳条不是杨柳条的枝条，而是另一种叫做柳条的植物。汉语又叫条子。这种柳条是长条，丛生，长不很高，现在东北仍把它作为房地界址，以防止牲畜的闯入。满语叫做“卜儿干”，又叫“毕勒特”，同柳树的“佛多火”（佛多和）分别得很严格。[32]这一说法，从前没有接触过，我想是正确的。至少柳条边有一部分是这种柳条建成的。汉语柳条边又叫条子边，大约都由于此。所谓“插柳结绳”（《扈从东巡日录》），所谓“高者三四尺，低者一二尺，若中土之竹篱，而掘壕于其外”（《柳边纪略》卷一），所谓“柳条三尺认边门”（杨宾《出威远堡边门》诗，见《柳边纪略》卷五），等等记载，也是符合的。

为什么叫柳条边呢？

边在清初的概念是指边疆边境的广大土地，而不是国家的疆界线，更不是指自然的疆界。康熙帝在1682年视察，到了今天辽宁省的沈阳、新宾和吉林省的吉林市，距离国家的疆界还很远，但是康熙帝回京后的诏书却说“朕巡行沿边地方”，已称沿边地方。[33]1661年奉天府尹张尚贤汇报奉天形势时，把“边” 与“海”相对，他说“自山海关以东，至中前所”，“北面皆边，南面皆海，所谓一条边耳”。[34]这所谓北方的边竟在清代旧都沈阳之南。1690年编写的《柳边纪略》，不只一次地说“边外”“边内外”，明白指出“东北柳条边内外设将军三：曰盛京将军，曰宁古塔将军，曰爱珲将军，即黑龙江将军”[35]。显然清政府不可能把行政机构设在疆界以外，所以柳条边是在国境以内用柳树作标识设立的界限，是国内的限制线，不是疆界线。

今天，清代柳条边已无完整的遗迹可寻，只有部分地方尚能看到。据调查，尚能大体看到当年概况的，只有威远堡公社东南八里地的毛家屯一带，还保存约三百多米长的一段遗迹，顺山脚南北走向，边壕最深处约有一米半，壕的上口宽约一米，壕楞上面还长着几个直径约二尺粗的柳树墩子和几株碗口粗的柳树。[36]苏联文人妄说“高柳桩”，既与文献记载不符，又与实存遗迹不合，显然是荒谬的捏造，有意的歪曲。

二、柳条边建立的年代

柳条边从康熙时期的《盛京通志》[37]和其他公私著作到清末宣统年间的杨守敬《历代地志图》底本都有记录，但都没有提到它的建立年代。

1681年，吴振臣经过开原威远堡柳条边，在他的《宁古塔纪略》中说：“柳条边垂杨数百里，系前朝所种”[38]。所谓前朝，当时的习惯指明朝。[39]开原在1619年（明万历四十七年，清天命四年）归属努尔哈赤，在那以前二百多年都属明朝辖土。吴振臣所说的“前朝所种”，不过因为作者看柳条边枝干高大推想而言，不是真的有明朝种的确据，自然不能因此认为柳条边是明朝设立的。

自凤凰城到威远堡，再由威远堡到山海关的柳条边，俗称老边[40]，有人以为既称老边应该就是明代辽东镇边墙。这是没有根据的。1583年，努尔哈赤追击尼堪外兰，尼堪外兰逃向抚顺，欲进边，明军出边把他赶走。[41]说明明代沈阳附近的边墙是以抚顺所（今辽宁抚顺市北抚顺城）为界。努尔哈赤祖居的赫图阿拉（今辽宁新宾），明清大战的萨尔浒，都在明边墙之外，但是到清代却在柳条边之内。可知柳条边与明边墙并不一致。

清代沈阳西六十里（华里，下同）有土墙基，号称老边，是由沈阳到北京驿道的第一站，清初就有人认为是明代辽东镇边墙。辽东镇边墙既在沈阳以东八十里的抚顺，就不可能在沈阳以西六十里有墙基，两处不是一条线。有人解释说是“即明朝失辽阳后边墙”[42]。我们知道努尔哈赤在1621年3月攻下沈阳，之后才进攻辽阳，辽沈失后，明起用熊廷弼固寺广宁，没有时间在沈阳以西重建边墙。

辽东镇边墙，不是明代边疆的国防线，只是境内区域性的警备线。因为明代的东北边疆在黑龙江和外兴安岭，已有奴尔干都司的设置。而且辽东地区地旷人稀，少数民族聚居，不相统属，时常发生攘夺，于是在必要时于适当的地方设立边墙。因为它是辽东都司所辖，所以名为辽东边墙，或辽镇边墙。辽东镇边墙在宣德年间（1426—1435）还未建立[43]，其后王翱、毕恭建辽河边墙于正统末，是为了防止朵颜三卫[44]，李秉建抚顺边墙于成化初，是为了防制建州女真。[45]边墙路线也有伸改，万历元年（1573）东线伸展到宽甸等六堡，到万历三十三年（1605）又复退回来。辽东镇边墙的建立已在明代全盛以后，工程质量很差，许多地方不久便已残破，而且建造方式不同，所以清代柳条边尽管有在明边墙上重建的地方，也不是原来的旧墙了。因此，认为老边就是明边的意见是不能成立的。

明代著作《寰宇通志》《明一统志》《辽东志》《全辽志》都无柳条边的记载，《满文老档》《清太祖实录》《清太宗实录》也未见，可知柳条边的出现一定在清入关之后。同时我们还注意到在1659年到宁古塔的方拱乾[46]写的《绝域纪略》也未提到柳条边。

1661年5月（顺治十八年，时康熙已即位，由四辅臣执政），奉天府尹张尚贤论奉天形势说“广宁城南至闾阳驿、拾山站、右屯卫海口，相去百余里；北至我朝新插之边，相去数十里”[47]。这里所说“我朝新插之边”就是柳条边，不说柳条边而称新插之边，可知柳条边必建立于顺治时，但当时尚无“柳条边” 之名。惜史籍未载确实年月。

据康熙《盛京通志》，顺治十一年（1654）在柳条边西段各边门设置笔帖式各一人[48]，可知这时西段已全部完成，至于开始修治时间则不详。[49]东段完成时间，史无明文。凤凰城（今辽宁凤城）是明代以来的重镇，是通朝鲜的孔道。1621年（天命六年，明天启元年）3月，清攻下沈阳、辽阳后，凤凰城一带地方才为清所得，但是明军毛文龙屯住鸭绿江边，是一个威胁。所以1634年（天聪八年，明崇祯七年）清只在通远堡设官驻兵，到1638年（崇德三年，明崇祯十一年）才向南在凤凰城建立行政机构，设官。[50]柳条边东线以凤凰城为起点（或终点），必定要在行政体制完成后才能修建，所以在1638年以前是不会有柳条边东线的。是不是东线就在本年开始？也不然。

1636年（崇德元年，明崇祯九年）12月，清军南侵朝鲜，从盛京（今辽宁沈阳）出发，到沙河堡（沈阳南）分两路进军，中路向南从镇江（今辽宁丹东）渡江攻朝鲜义州，进军郭山、定州。[51]左翼向东南从宽甸入长山口，攻朝鲜。次年（1637年）二月，仍由义州渡江旋师。从后来的地图看，中路除镇江部分外都在柳条边内，左翼一路在柳条边外。《实录》记载并无通过柳条边明文，可知当时还未修建。[52]

当时从朝鲜到辽东，由义州渡鸭绿江到凤凰城是往来大道，从昌城渡江到宽甸一带是荒僻小道，除了走私的以外很少有人走。[53]皇太极第二次侵朝后，强迫朝鲜王储昭显世子作人质，从1637年起留沈阳前后八年。他的随从人员记载了八年的情况，存留下《沈馆录》一书。八年中从朝鲜义州到沈阳往来人多，过鸭绿江后，第一个集中地点，有不同的记载。在1637年是通远堡[54]；在1638年8月以后是凤凰城[55]，偶尔也在通远堡[56]，在1642年10月以后，出现“栅门” 的名称，是前所未见的。凡到凤凰城城内的，先在栅门等待，离去也在栅门休止。[57]据记载“栅门”在汤站（今辽宁汤山城）以北，并不是凤凰城的栅门，曾经有人旁晚来到栅门，次日才被送进城[58]，说明栅门距凤凰城还有一段路。在这本书里，别处提到栅门，指的是明代边墙门[59]，或是庄屯堡寨的门。[60]凤凰城外的这里，不是庄堡，也不是明边，而且是新有的，很可能就是柳条边的边门。在昭显世子留沈阳后，往来朝鲜的人加多，最初以通远堡为集合点，通远堡不方便，又迁到凤凰城，凤凰城不方便，又设立栅门，就是后来的边门，凤凰城边门在城东南三十里，方位也正相当。[61]圈立边栅，后来称为柳条边，这是合乎规律的。所以柳条边东段的修建年代不会早于1642年，由于边门是往来孔道形成的，修治边栅必预留边门，不可能先修边墙后定边门。

日本稻叶岩吉认为，1638年清太宗皇太极经过凤凰城和咸厂边门，将旧界展出五十里[62]，可惜没有指出资料的来源，我们不能进一步加以分析论证。但从当时形势看，这时清军除了进攻明朝以外，还在进一步进行内部统一，1638年对虎尔哈[63]、库尔喀[64]正在用兵，它是否有把自己东面地区加以封锁的必要，是值得怀疑的。

1681年（康熙二十年）在柳条边北线四边门添设防御和笔帖式等官员，见《会典事例》。[65]所以一些书籍都同意柳条边北线是1681年完成的。苏联齐赫文斯基说是1676年（康熙十五年）盛京将军安珠瑚奉命修建的。[66]安珠瑚于1678年（康熙十七年）任奉天将军[67]，当时柳条边北线四边门统属于宁古塔将军[68]，与奉天将军无隶属关系；1676年安珠瑚任吉林乌喇副都统[69]，也与奉天将军无关。他的错误是从另一苏联人麦利霍夫来的。[70]

柳条边设立的年代反映了当时形势和设立的原因。

三、柳条边建立的原因

1.柳条边不是中国的疆界线

认为柳条边是清代疆界线的，前有日本矢野仁一，后有苏联的齐赫文斯基、麦利霍夫，现在不作繁琐考证去辩驳，只举几件简单事实。

1630年（天聪四年，明崇祯三年）朝鲜使臣到沈阳，从昌城渡江，因为他们不从义州过江，受到农民盘诘，被怀疑是来窥探。[71]说明过鸭绿江就是清朝（当时称金）的疆域；1631年（天聪五年，明崇祯四年）有朝鲜人到卜儿哈兔（东间岛）地方狩猎，又到灰扒（辉发）和宽典（宽甸）地方挖参，清人均提出抗议[72]，说明这些地方都属清朝所有；1642年英俄尔岱（朝鲜称“龙将”，又称“英将”）驻凤凰城，不时到九连城、中江城狩猎[73]，说明这些地方都属清朝所有。1642年皇太极在叶赫狩猎十几天后在开原城南门止宿。[74]以上记载都不是清朝自己的，而是外国的，关于领土问题应该比较客观。它们都承认记载的地方是清朝领土，而在后来地图上却都在柳条边之外，明确地指出柳条边不是清朝的疆界线。特别还应指出的：这些记载的时间都在帝俄人到达黑龙江（1643年）之前，有的还在帝俄人听说黑龙江（1636年）之前。[75]其中没有一个资料记载到这时帝俄人到过黑龙江，更不用说为它所有了。

2.柳条边不是清代的边防设置

柳条边既然不是我国边界，不是疆界线，当然不是边防防御工事，上面关于柳条边的建造形式已经充分说明。但是苏联的某些文人却有意颠倒黑白地说什么“决不是什么象征性的，而是在当时来说非常牢固的防御线”[76]；“一条无法穿越的林带”。[77]妄图伪造柳条边是防御工事的形象，以达到使人产生是中国疆界线的错觉。柳条边的形式前面已加说明，现在再举两件柳条边绝对不是防御工事的证明以作比较。

清初的广宁县城是明代修建的卫城，砖墙高三丈五尺，厚一丈五尺，濠宽二丈，深一丈五尺。1666年（康熙五年）修造的宁古塔城（今黑龙江宁安），在牡丹江边，竖立松木作墙，中实以土，墙高二丈余。1686年修造的墨尔根城（今黑龙江嫩江县），墙用松木夹栅，中间筑土，高一丈八尺。[78]这些城并不是边防重镇，但是它们修建的规格，无论高度、深度以及土木工事，较之柳条边都要超出一倍。

柳条边的边门，是往来孔道，但它不像近代国家的要塞，没有作为阵地核心的多面堡，没有任何相应的人工防御手段的筑城工事，也不像中国古代的一大五小前后分列的墩台。[79]它只是平房三间而已[80]，中间一间通车马、行人，稽查人员就在其旁两间屋里。

从柳条边边门的武装看，更显然不是边防设置。清代柳条边边门各设兵十人或二十人。[81]北线全长六百二十二清里，凡四个边门共八十人，平均八清里一个兵；东线和西线全长一千九百五十清里，凡十六个门，共一百六十人，平均约十二清里一个兵。从古到今哪有这样的边防！清初在东北并不是没有驻防部队，但不在边门。有的在柳条边内，如熊岳城（辽宁盖平县南）、岫岩；有的在柳条边外，如宁古塔（1653年），三姓（黑龙江依兰）；有的虽在柳条边沿线镇，却不是在边门，如兴京（辽宁新宾），距汪清边门三十里，如开原，距威远堡边门三里都是。[82]至于随时调遣的部队还不在驻防部队之内。显然柳条边边门的满洲兵和汉军兵只是守门的稽查而已。清代边境上的巡逻站是喀路或译卡伦，与柳条边无关。

3.柳条边不是关内汉族的限制线

日本稻叶岩吉认为柳条边是清代封禁政策的产物，它的建立原因有三：一是禁止汉人进入东北；二是防止满族汉化；三是防护围场。[83]都说的是柳条边建立后的情况，不能说明所以要建立的原因。

辽河迤东，从来就是汉族与少数民族住居地区，《汉书·地理志》有明确记载。1618年努尔哈赤的军队进入明边，满族随之移入，当时对汉族没有排斥[84]，然而汉族上层逃入关内的很多。[85]1644年清军入关，满族和汉军随同入关，“挈家驻防”的汉人多至几万家[86]，因之关外人口稀少。1649年（顺治六年）正月劝谕各省居住的关外辽人还乡，愿入满洲旗内即入旗内，愿还乡的可以还乡，愿入行伍的满洲一例给予粮饷，这是专为辽东汉人而发的。通晓文理的送礼部考选，亲善骑射的由兵部试用。[87]1649年4月又下令招民，认为“自兵兴以来，地多荒芜，民多逃亡”，令各省府厅州县“不论原籍、别籍，必广加招徕”，察本地方无主荒田，给以开垦耕种，永准为业，六年后再议征收。[88]并制定了招民劝耕官吏的奖励。这是对全国而言的。

1653年（顺治十年）辽东定了招民受官例[89]：招民开垦到一百人的，文官任用为知县（县长），武官任用为守备（相当于营长），不是一百人按人数递减。奖励是高的。这种办法实行了有十五年，到1668年才停止。招民授官停止了，但移民并未停止。这种招徕的农户，法令上称为“招民”，招民令停止后迁来的农户称为“徙民”。在1661年奉天府尹张尚贤奏报盛京形势，还说辽河东西“沃野千里，有土无人，全无可恃，此内忧之甚者。”[90]可知招民、徙民的结果，还远不能满足当时的政治需要。

清代制度，旗籍户口由八旗都统所属佐领管理，在辽东则由盛京将军所属佐领或各城城守管辖，汉族户口才归地方州县上报各省布政使。[91]清初辽东户口，有的入旗，有的随清军入关，或驻防两广，更多的则是逃亡。所以《盛京通志》说，康熙初年（1662—1666）“于时州县新设，户无旧籍，丁鲜原额，俱系拓民，三年起科”[92]。在这种情况下，招民还感不足，那能禁止汉人进入辽东？

据当时的人口记录，也是逐年增加的。略举几年，以资证明。

以上资料摘自《盛京通志·田赋志》卷二十四。

从上面记录看出，在柳条边修建前后年代里，东北三省的人口和农田都有显著的增加，增加的户口是招民、徙民，都是汉人，开垦的田亩不是官庄，不是旗地，而是新起科的民田，也是汉人耕种的。这充分说明：认为柳条边是为了禁止汉人进入东北而修建的说法，没有事实根据。尤其难于解释的是，柳条边从山海关向东修造的部分，隔断了南北，当时汉人都住在山海关内，那么北面的柳条边也是为了隔断汉人进来的吗？美国人费正清看出这个漏洞，于是解释说这是为了阻止汉人从南满向北移殖，并且保留北满为狩猎区。[93]这一解释，就承认了东北原有汉人，只是为了阻止汉人从南满向北移殖，而不是限制关内汉人向东北移殖。这样，也就否定了他自己根据稻叶意见所说“满洲人想保持他们种族社会的本来面目，封闭了自己家乡本土，禁止汉人移殖”的主张。努尔哈赤自己的“家乡本土”是兴京（辽宁新宾）周围，与汉人同样圈在柳条边之内，又怎样“保持他们种族社会本来面目”呢。

清代帝室的陵墓、围场等都是所谓封禁区域，不让往来、樵采、狩猎，它们有自己的围墙，规格上和柳条边不一样。《嘉庆一统志》英峨边门条说：“边外为围场”[94]，这是说英峨边门外并无居民，只是围猎地区，也未举明某一围场，更没有说柳条边就是保护围场的围墙，我们在盛京边墙条下清楚看到“兴京、凤凰城边外为围场”，而在凤凰城边墙条下并无记载，可以知道这只是泛泛说明而不是指实。同样，盛京边墙条说，“吉林开原以西的边外为蒙古科尔沁等诸部驻牧地”，发库边门条说“边外为科尔沁界”，这些记载，也是一般地指出由此属于驻牧民族，而不是标明某一民族的确实驻地，因为科尔沁还分为六旗，接连边墙的只是左翼旗、左翼前旗和左翼后旗[95]，郭尔罗斯分二旗，而前旗近边，就是《嘉庆一统志》所谓的“等诸部”。

还应该指出，柳条边也不是行政区划的分界线。高士奇《扈从东巡日录》在记耿家庄柳条边时说，“出此（耿家庄口）为宁古塔将军所辖”[96]，在记威远堡时说，“即柳条边汛守之地，奉天将军所辖”[97]。据康熙《开原县志》，耿家庄在开原县东七十里，威远堡门在开原县东北三十里，自耿家庄绕北到西一带都是柳条边。[98]这里说的是：这段柳条边的边内、边外分属两个镇守将军辖区管辖，而不是说在行政区划分属两个区域。直到1727年（雍正五年）在宁古塔境内设置永吉州（今吉林省吉林市）泰宁县（已废），还是隶属于奉天府[99]，这是清代制度。后来将军辖区发展到行省，今辽宁省开原县和西丰县清初隶属奉天府，后隶奉天省，但西丰县在柳条边外，开原县在柳条边内；今吉林省长春市和吉林市清初隶属吉林将军，后隶属吉林省，但长春市在柳条边外，吉林市在柳条边内。显著地证明柳条边不是行政区划分界线。

附带说一下清初东北领域里的边。1608年（明万历三十六年），努尔哈赤势力强大之后与明朝官吏宣誓立碑，约定“两国各守边境”，凡看到对方有越边的都杀掉。[100]这里所说各守边境，实际以明朝的边墙为线，满洲并没有自己的边墙，所以其后1627年（天聪元年，明天启七年）皇太极给袁崇焕的信里，责备明朝“移置界石于沿边三十里外”[101]，就是证明。

1626年（明天启六年，天命十一年），皇太极即位第七天下令说，“工筑之兴，有妨农务。前因城郭边墙事关守御，有劳民力，良非得已”，“今修葺已竣”，后“不复兴筑”。[102]这里边墙指的是什么？当时柳条边尚未修建，明代边墙东线抚顺一带已成清朝疆域中心，西线义州一带还在明朝管辖之下。此外别无所谓边墙。但是我们知道，在文献中城圈也叫边墙，在《盛京通志·城池志》有明白记载。[103]这里城郭边墙是指城郭周围的城圈。在此次下令的前一年，1625年（天命十年，明天启五年）8月努尔哈赤命兵士屯驻耀州（今辽宁海城县西南），修葺其城尚未完工时，发生明军来袭。[104]皇太极所说“今修葺已竣”就指这类工程。如果认为1626年停止修葺的城郭边墙就是柳条边，从而认为柳条边为努尔哈赤修建，那是不符合事实的。

1628年（天聪二年，明崇祯元年）满洲将领刘兴祚伪装自杀逃往明地，留遗书给库尔缠说，把他的尸体埋葬于边外扎木谷中。[105]这里说的边外是指刘兴祚居住沈阳城外的边远地方，而不是国境以外。1626年皇太极初即位时对旗民禁令说“田猎、采捕须先告知本旗贝勒，凡边内狼、狐、貉、獾、雉、鱼等物，各听其采捕”，“并禁止边外行猎”。[106]这里的边内、边外是指八旗贝勒的屯庄份地的境内、境外而言，不是在国境内任何地方都可以任意采捕。所以下文还有“若往外国亦当告知诸贝勒，私往者罪之”一句。

满洲自1621年（天命六年，明天启元年）夺取明朝辽沈之后，隔辽河与明对峙，当时明清边界在辽河，但满洲对辽河边界为何设、有无边墙之类，没有记载。从当时明代防守沈阳的设备来看，大约也是几道深濠、木栅，并加筑拦马土墙。[107]

从上面可以看出：柳条边不是清代的国境线，不是国防线，不是要塞线，也不是行政区划分界线。那么它是什么？

首先从原始资料看。关于柳条边的记载以1682年高士奇《扈从东巡日录》，1684年《开原县志》[108]，1693年杨宾《柳边纪略》[109]和吴振臣《宁古塔纪略》较早。《宁古塔纪略》写于1721年，但经过柳条边的时间为1681年，比较在前；高士奇是康熙帝的随从人员，记载是半官方的，比较有根据。[110]

高士奇《扈从东巡日录》说，“道经柳条边，插柳结绳以界蒙古”，“有私越者必置重典”。[111]《宁古塔纪略》说，“以隔中外，今仍有章京守此，盘诘往来”[112]。《开原县志》说，“以限内外”[113]。都明确指出：柳条边是禁止自由通过的封锁线，是盘诘往来的稽查线。这些记载和当时情况是一致的，说明它的确实。1681年（康熙二十年）吴兆骞从宁古塔进关，他是特赦的人，将军派人护送，“两次换发勘合”。“更换勘合”[114]，说明限制稽查的严格。

朝鲜记载，1638年自朝鲜义州过江到清国的人，在凤凰城要被进行“搜检”，“为守堡将所侵，不胜其苦”[115]，可知清人关堡搜查之严由来已久。那时明尚未亡，朝鲜和它友好已久，所以清人惟恐他们联合起来对清不利。

其次，探究清政权为什么在东北设置国内稽查线，要从当时形势看。柳条边老边东西线修建于1654年，是顺治帝亲政的第四年。这时满洲贵族统兵入关已经十年，关内的广大区域已经统一，反清势力局促于湖广、两广、云贵和福建、台湾等边远省份，都离东北很远，威胁不到东北。可以构成威胁的只有郑成功和张煌言的海军从海上进扰，但辽东湾和辽东半岛各海口都在柳条边的边内，显然反清势力不是柳条边的稽查对象。

1654年正值清王朝申严隐匿逃人禁令的时候[116]，柳条边是否同逮捕逃人有关？逃人都是汉人受不了满族奴隶主的压迫而逃亡的，逃匿处所大都在黄河流域，和东北地区不相干，柳条边决不是为了防逃人而建的。

就在1654年12月，清廷命明安达理统兵征罗刹（即俄罗斯）于黑龙江，这正是沙俄军队侵入我国尼布楚的同一年。[117]是沙俄无理侵略引起的。无论苏联某些文人怎样抵赖，也掩盖不住。

方拱乾在1666年写的《绝域纪略》中说“（宁古塔）本朝控制诸夷，受人参貂狐皮贡，爰留卒以戍之。有逻车国者嬲诸夷使不得贡，敌之不胜，又动大众勒舟师，遂择八旗八十人长戍焉。复立牛鹿章京、梅勒昂邦以重其任。逻车亦不知其国在于何所。云舟行万二千里，不知其疆所遇。皆擅鸟枪，又讹鸟为老，讹枪为羌云”[118]。这是我国与沙俄关系的较早记载。宁古塔设昂邦章京、梅勒昂邦（副都统）始于1653年。这里至少有三点可以驳斥苏联某些文人的谰言。（1）黑龙江各少数民族在沙俄东来以前归附中国。（2）沙俄挑拨中国少数民族不向中国入贡，并用武力干扰使不得入贡，说明当时是沙俄侵略中国。（3）在1660年宁古塔对于沙俄还一无所知，只知道他们善于打枪，是一批掠夺者，那么苏联某些文人所谓早已统治了黑龙江流域是不足信的。

从“嬲（音鸟，侵夺，干扰）诸夷使不得贡”的记载，可知当时为什么会同沙俄发生战争，也可以知道为什么建立柳条边了。

1681年清朝在吉林境内又修了一道柳条边，成了东西复线，目的也在于限制沙俄蛊惑蒙古族进行分裂活动。

沙俄进犯我国东北少数民族地区，大约始于1647年。康熙帝在1687年对鄂尔图等人说，“俄罗斯渐次入犯，占据我达呼里（达斡尔）、索伦等处，扰害边疆四十一年”[119]，说得非常具体，从1687年上溯四十一年，正好是1647年。我们注意到1647年正是沙俄进入奥廖克马河（olekma），南下靠近中国边境的时候。[120]清代学者何秋涛认为沙俄吞并尼布楚当在崇德年间（1636—1643），因为康熙帝在康熙三十九年（1700）说俄罗斯并吞尼布楚已五六十年，而崇德六年（1641）距康熙三十九年恰六十年。[121]这个推算机械而不精确。康熙帝说的是“五六十年”[122]，是约计的，不是具体的数字，更不是明确的六十年。

帝俄东进，由于哥萨克军士少，他们是点、线前进的，没有顾面。1604年占托木斯克（Tomsk），1619年占叶尼塞斯克（Yeniseisk），1632年占雅库次克（Yakntsk），然后沿勒拿河西行，1635年占奥廖克敏斯克（Olekminsk），1638年占鄂塞次克（Okhotsk），1636年从托木斯克（Tomsk）到阿尔丹河（Aldan River）的航行中才第一次听到黑龙江的名称，1639年从叶尼塞斯克到维梯姆河（Vitim River）途中才知道了石勒喀河（Shilka River）[123]，也就是黑龙江上游额尔古纳河的支流，但是都没有去访查。直到1643年7月沙俄才从雅库次克出发，沿阿尔丹河南进，经乌楚尔河（Uchur River）越斯塔诺夫山脉（即外兴安岭），到达结雅，结雅河就是《盛京通志》的精奇里江，等到他们逐步回雅库次克已经是1646年了。1647年又从奥廖克马河南下，占据石勒喀河流域。所以何秋涛认为沙俄在1641年占据尼布楚时间太早了，是推断不精确的。沙俄占尼布楚在1657年（顺治十四年）。[124]

1654年到1681年只二十七年，为什么又建立第六道限制线。这是因为沙俄的侵略加重。1658年沙俄寇边，沙尔虎达击走之[125]；1660年复寇边，巴海击走之[126]；1665年入索伦部抢貂皮[127]；1668年沙俄到黑龙江各处抢貂皮[128]，诸如此类的军事扰乱侵略一直未停过。特别是沙俄不择手段地挑拨我国少数民族与清朝统治者的关系。除了上面说的《绝域纪略》以外，厄鲁特罗卜藏与喀尔喀扎萨克图汗的斗争，是与沙俄合谋的，这在当时已经被彻底揭穿。[129]

1681年，时叛变八年、盘踞十省的以吴三桂为首的三藩之乱才告平定，生产还未恢复，福建沿海的反清势力依然存在，但已衰落；蒙古族内部还未统一，又没有完全归附清朝统治者，而沙俄“虎视眈眈，其欲逐逐”，不断地挑拨离间少数民族和全国统一政权的关系。就全国而言，由满族领导的多民族中央封建政权为了巩固国家统一，必须严加防止。就东北而言，除了维护统一之外，就地方民族主义利益来说，也要严格防止这种挑拨离间、恶毒谗言的传播，以免影响到满洲对全国的领导。因此，从全国利益来说，进行战争或是构筑“为军队服务”的以人工防御手段的要塞，弥补自然防御手段的不足的实体屏障[130]，时机还不到，国力还不足，所以先做一道简易的柳条篱笆，以限制各族人民任意往来，只准在专设的边门通过，以便稽查。它不像历史上的万里长城，也不像明代东北的边墙，也不像近代史上的法国马奇诺防线，更不像现代的柏林墙。

就在1654年7月，我们知道清朝在河北密云县东北的墙子岭“复设了关口”，派了章京、笔帖式各二员稽查[131]，这是与柳条边相合的。

高士奇说柳条边“以界蒙古”，一定有法律依据。事实上北线、西线边外都属蒙古族的活动区域，但东线边外全属围场，与蒙古无关。所以稻叶岩吉为了保护围场的说法，是没有根据的。因为（1）围场在边外，怎样保护。（2）热河也有围场，但没有柳条边的设置。（3）在文献上没有记载。

续记

稻叶岩吉《满洲发达史》认为柳条边是清代封禁政策的产物，余向不同意。稻叶谓柳条边之设，是不许汉人进入，防止汉化。从历史的角度看，其说大误：（1）东三省原有汉人。（2）雍正以前，东三省的田地、人口年年增加，必无禁止汉人进入之事。（3）顺、康时，尚有招民之令。（4）柳条边尚有北线一段，防止为谁？

美人费正清《美国与中国》沿用了稻叶之说，加了防止汉人从南满向北移殖一条，还是不好解释北线。

我认为柳条边是为了防止沙俄进扰和煽动蒙古私入骚扰而设的：（1）顺治、康熙初，蒙古未统一。（2）“有逻车国者嬲诸夷使不得贡”[132]。（3）沙俄煽动根帖木尔叛国。（4）沙俄与罗卜藏合谋攻扎萨克图汗。[133]

[1]此文属稿于1976年8月至11月，次年春天略作增饰。

[2]杨宾：《柳边纪略》卷1，商务印书馆1936年版，第1页。

[3]《吉林通志（上）》卷15《地理志》，吉林文史出版社1986年版，第275页。

[4]《嘉庆重修一统志》卷60《奉天府二·关隘》，中华书局1986年版，第2352页。盛京这一概念，在清初包括今辽宁、吉林、黑龙江三省。

[5]《盛京通志》第1册，卷12《疆域志》所记各城四至的“边”都是柳条边，第407页。《盛京通志》初修于康熙二十三年，续修于雍正十二年，成书于乾隆元年，重修于乾隆四十三年，这里指续修本。下文不注明版本的都是续修本。

[6]《清文鉴》卷19，第33页上；《嘉庆重修一统志》卷67《附翻译语解》，第2751页；《柳边纪略》卷2，亦作毕勒亨，第29页。

[7]《嘉庆重修一统志》卷60《奉天府二·关隘》，盛京边墙条，第2352页。

[8]《清一统志》（乾隆本）卷46《吉林·关隘》，布尔德库苏巴尔罕边门条，《嘉庆重修一统志》卷68同，第2807页。《吉林通志》卷15说“长六百二十二里”，第275页。

[9]《清一统志》（乾隆本）卷39《奉天府·关隘》，盛京边墙条；《嘉庆重修一统志》卷60亦同，第2352页。

[10]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷37，商务印书馆1937年版，第1597页。广宁前屯卫北至边墙二十五里，边墙指长城。

[11]《清一统志》卷44，明水堂边门西至山海关边城界四十里，边城都指长城。

[12]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，第323-324页引。可惜它未举年代。

[13]《吉林通志》卷十五《舆地志三·疆域上·边隘》，第275页。

[14]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞》第1帙，第349页。

[15]据高士奇：《扈从东巡日录》卷下，三月十二日庚申，康熙帝自兴京（新宾）东行入山，驻跸嘉祜禅，嘉祜禅就是加木禅，也就是咸厂门，吉林文史出版社1996年版，第105页。稻叶岩吉：《增订满洲发达史》说康熙经过英额门，第339页。英额门在兴京北，成厂门在南。

[16]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，第107、119页。

[17]杨宾：《柳边纪略》，金毓黼主编：《辽海丛书》第1集，第6页。王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞》一帙，杭州古籍书店1985年版，第351页，作“插柳为边”，无“条”字。也缺“若中土之竹篱”六字。案康熙时，林结校订的《柳边纪略》改名《金辽备考》，所载与辽海从书本同，知杨氏原本为此。

[18]《开原县志》卷上，金毓黼主编：《辽海丛书》第7集，第5页下。此书于康熙十七年（1678年）开始纂修，康熙二十三年（1684年）成书。

[19]《和其衷上根本四计疏》，见《清名臣奏议》，贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷35，中华书局1992年版，第861-862页。

[20]有人解释为间距一尺七寸，与习惯不合。那是一步四棵的间距。

[21]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，第107页。

[22]杨宾：《柳边纪略》卷1，第1页。

[23]《吉林通志》卷15《舆地志三·疆域上·边隘》，第276页。

[24]王河：《盛京通志》第1册，卷4，第278页。

[25]杨宾：《柳边纪略》卷5《出威远堡边门》，第130页。

[26]《吉林通志》卷15，枑是梐桓，就是用木条交叉而做成的障碍物，蕞是草制的小围屏，第275页。

[27]萨英额撰，史吉祥、张羽点校：《吉林外记》卷1《入伊屯边门》，吉林文史出版社1986年版，第12页。

[28]《盛京通志》卷13。

[29]《吉林通志》卷15。

[30]《吉林通志》卷15。意思是说像篱笆一样，空隙太大，在外面的行动里面都看得见，里外可以对话。

[31]《吉林通志》卷15。

[32]吉林师范大学夏景才同志谈。

[33]《王氏康熙东华录》三十，康熙二十一年八月乙酉条。

[34]王先谦：《东华录》第1册，康熙一，顺治十八年五月丁巳条，第489页。

[35]杨宾：《柳边纪略》卷1，第8页。

[36]抚顺钢厂、吉林师范大学《清代柳条边》讨论稿，第120页。

[37]《盛京通志》初印于康熙二十三年（1684年），凡三十二卷，重印于康熙五十年（1711年），在艺文部分加了一些康熙帝的诗文，通称康熙本；续修于雍正，凡四十八卷，书成于乾隆元年（1736年），通称乾隆元年本，或称王河本，因为王河是总裁；重修于乾隆四十三年（1778年），通称乾隆本。

[38]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞本》第1帙。第349页。

[39]高士奇：《扈从东巡日录》说：“前代自万历以来”，又说：“宁远寺庙多是前朝镇帅所建”，毕奥南整理：《清代蒙古游记选辑三十四种（上）》，东方出版社2015年版，第224页；又高士奇：《松亭纪略》说：三河县马房“乃前朝豢牧之所”，毕奥南整理：《清代蒙古游记选辑三十四种（上）》，东方出版社2015年版，第182页。所谓前朝、前代都指明朝。这是当时惯称。

[40]《嘉庆一统志》卷60《奉天府·关隘》，第2352页。

[41]王先谦：《东华录》第1册，天命一，万历十一年八月，第8页。

[42]杨宾：《柳边纪略》卷1，第8页。

[43]《明孝宗实录》卷72，弘治六年二月条，第1351页。

[44]杨宾：《柳边纪略》卷1，第23页。

[45]《明宪宗实录》，成化三年十二月李秉奏疏，第993页。

[46]方拱乾的儿子方章铖同吴兆骞都是丁酉江南科场案中人。

[47]王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞》一帙，第339页；又王先谦：《东华录》第1册，康熙一，第489页。这里的“相去数十里”，王氏《东华录》作“相去数千里”，“十”误为“千”。

[48]康熙二十三年《盛京通志》卷14。

[49]王河：《盛京通志》第1册，卷16关隘，白石嘴条有“顺治八年初此口”一句，但下文又有十四年、二十五年展边的话，显的错简，不取，第656页。

[50]王河：《盛京通志》第1册，卷10建置沿革，凤凰城条，第357页。

[51]王先谦：《东华录》第1册，崇德一，崇德元年十二月，第137页。

[52]有一说1638年（崇德三年）起，皇太极利用自凤凰城成厂边门一段明边加以修缮，并向东北扩展。案本年五月修治沈阳到辽河大道，高三尺，广三丈，路旁浚濠；八月分二路伐明，深入河北、山东，至次年（1639）三月回师，均见实录，何时修治柳条边，待考。此说来自稻叶岩吉，不采。

[53]1630年朝鲜宣若海使金，从昌城渡江，“第五日始见人迹”，见宣若海：《沈阳日记》，辽海丛书本，第2846页。

[54]《沈馆录》卷1，金毓黼主编：《辽海丛书》第1集，第2页上、第5页上。

[55]《沈馆录》卷1，第13页下、第14页上、第17页下。

[56]《沈馆录》卷4，第12页下。

[57]《沈馆录》录4，第7页下、第10页下、第11页下、第12页下。

[58]《沈馆录》卷5，第5页上。

[59]《沈馆录》卷3，第24页下；卷七，第10页下。

[60]《沈馆录》卷7，第18页下。

[61]博明：《凤城琐录》，金毓黼主编：《辽海丛书》第1集，第1页。

[62]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，东京1939年版，第319页。

[63]王先谦：《东华录》第1册，崇德三，第149页。虎尔哈在黑龙江、松花江都有，见王先谦：《东华录》第1册，崇德八，第188页。

[64]王先谦：《东华录》第1册，崇德四，第163页。

[65]《清会典事例》卷429，第842页；《吉林外记》卷3，《吉林通志》卷60同。

[66]齐赫文斯基：《中国历史学中的大汉族主义》，苏联《历史问题》1975年第2期。

[67]王河：《盛京通志》第1册，卷20《职官志》，奉天将军条，第797页。

[68]王河：《盛京通志》第1册，卷19《职官志》，边门条，第787页。

[69]王河：《盛京通志》第1册，卷20《职官志》，吉林乌喇副都统条，第798页。

[70]麦利霍夫：《满洲人在东北》，莫斯科1974年版，第107页。

[71]宣若海：《沈阳日记》，第2页。

[72]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，第320页，引文书。

[73]《沈馆录》卷4，第14页上。

[74]《沈馆录》卷3，第24页下。

[75]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，英文1861年版，第9页。

[76]麦利霍夫：《满洲人在东北》，第106页。

[77]别斯克·罗夫内、齐赫文斯基、赫沃斯托夫等三人《论俄中边界形成史》，见苏联《国际生活杂志》1972年第6期。

[78]均见王河：《盛京通志》第1册卷15《城池志》，第635页。

[79]古代墩台有大墩一，前列小墩五，甘肃酒泉至嘉峪关路上还有遗迹，见邵元冲主编：《西北揽胜》，正中书局1936年版，第84页。

[80]博明：《凤城琐录》：“边门……植木栅为缭垣（就是柳条边），屋三椽（间），中为门，施管钥焉（加锁），边门章京司之”，辽海丛书本，第1页。书作于1777年（乾隆四十二年）。

[81]杨宾：《柳边纪略》卷2“山海关至威远堡等八门，每门设兵十人；北线兵八十人”，第29页；康熙《广宁县志》卷5《武备志》清河门披甲兵丁十名；康熙《锦县志》卷5《武备志》，松岭门、九官台门披甲兵十名。康熙《宁远州志》卷5，新台门、黑山口门、高台堡门同。

[82]均见于王河：《盛京通志》第1册卷19《职官志》，第754页。

[83]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，第326-334页。

[84]1625年努尔哈赤杀了些明朝的官僚地主，认为“种种可恶皆在此辈”，见王先谦：《东华录》第1册，天聪三年九月壬午，与一般汉人无关，第68页。《实录》卷9说，1640年广宁之役辽民逃入关内的有二百八十万。案1578年调查户口，全国人口共有六千零六十多万，《明史》卷77“食货一”，第1880页；山东布政司凡五百六十六万人，《明史》卷41“地理二”，第937页，广宁只十个卫，人口不会有这样多人口，显系臆测。

[85]“辽东汉人时时逃走”，见王先谦：《东华录》第1册，天聪九年正月戊寅，第117页。

[86]1649年随孔有德、耿仲明、尚可喜等部挈家驻防的凡四万人，见《清世祖章皇帝实录》，顺治六年五月丁丑，第351页。

[87]王先谦：《东华录》第1册，顺治十二，第287页。

[88]王先谦：《东华录》第1册，顺治十二，四月壬子条，第291页。

[89]王河：《盛京通志》第2册卷23《户口志》，第1160页。

[90]王先谦：《东华录》第1册，康熙一，五月丁巳条，第489页。

[91]《钦定大清会典》卷九，户部户口，《景印文渊阁四库全书》第619册，第113页。王河：《盛京通志》第1册卷12《疆域志》奉天府所辖疆域条，第452页。

[92]王河：《盛京通志》第2册卷23《户口志》，第1161页。

[93]费正清：《美国与中国》哈佛出版社1958年版，第8页。费正清采用柳条边是为了禁止汉人移殖说法，但未提稻叶的姓名。

[94]《嘉庆重修一统志》卷60《奉天府·关隘》，第2352页。

[95]《嘉庆重修一统志》卷537，第26585-26588页；卷538，第266623页。

[96]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，三月癸亥（十五日）条，第107页。

[97]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，四月辛卯（十四日）条，第119页。

[98]康熙十七年（1678年）修《开原县志》卷上，辽海丛书本，第5页、第9页、第12页。

[99]王河：《盛京通志》第1册卷10《建制沿革志》，第348页。

[100]王先谦：《东华录》第1册，天命一，戊申年正月条，第18页；同书天命二，天命元年六月条，第26页。

[101]王先谦：《东华录》第1册，天聪二，天聪元年正月丙子条，第53页。

[102]王先谦：《东华录》第1册，天聪一，天命十一年九月丙子条，第51页。

[103]王河：《盛京通志》第1册，卷15《城池志》，宁古塔城池条，永吉州城池条，第601.629页。

[104]王先谦：《东华录》第1册，天命四，天命十年八月条，第45页。

[105]王先谦：《东华录》第1册，天聪三，天聪二年九月庚申条，第64页。

[106]王先谦：《东华录》第1册，天聪一，天命十一年九月丙子条，第51页。

[107]王先谦：《东华录》第1册，天命三，第39页。

[108]《开原县志》由刘起凡考订，周志焕校辑，前有刘起凡1678年序，称“今天初冬告成”，但志内记载有1684年事，当是周志焕所补。刘起凡1678年任开原知县，周志焕1681年任知县。

[109]杨宾之父杨越以沟通张煌言嫌疑，1662年被清廷遣戍。杨宾1689年到宁古塔省父，1690年回，1691年杨越死，又二年归葬浙东。杨宾：《柳边纪略·自序》说“先子即世，归葬中原，回念耳目所闻见有宜书者”，又说“先子至其地在三十年前”，书中称杨越为“余父”，自序称“先子”，所以这本书应该写在1691年—1693年之间。

[110]吴兆骞《天东小记》未见。

[111]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，三月癸亥条，第107页。

[112]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞本》第1帙。第349页。

[113]《开原县志》卷上《疆域志附景物》龙北枕条，第5页下。

[114]《宁古塔纪略》勘合当时称“官票”，见《柳边纪略》卷4，就是路条，第75页。

[115]《沈馆录》卷1，第17页。

[116]王先谦：《东华录》第1册，顺治二三，顺治十一年八、九月，第383-385页。

[117]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，1861年英文版，第35页。

[118]方拱乾：《绝域纪略》，王锡祺辑：《小方壶斋奥地丛钞》第1帙，第342页。

[119]王河：《盛京通志》第1册卷2《典谟志》，康熙二十六年十月二十四日谕，第128页。

[120]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，第14页。

[121]何秋涛：《朔方备乘》第1册，卷15“尼布楚考”，文海出版社1972年版，第324页。

[122]王先谦：《东华录》第2册，康熙六十六，康熙三十九年七月乙卯条，第395页。

[123]以上均见拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，第9页。

[124]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，第36页。

[125]《清史稿》卷243《沙尔虎达传》，第9583页。

[126]《清史稿》卷243《沙尔虎达传附巴海传》，第9585页。

[127]杨宾：《柳边纪略》卷1，第17页。

[128]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞》第1帙，第344页。

[129]王先谦：《东华录》第2册，康熙三十，康熙二十一年八月，第106-107页。

[130]《马克思恩格斯全集》卷13，人民出版社1962年版，第277页。

[131]王先谦：《东华录》第1册，顺治二三，顺治十一年七月甲午条，第382页。

[132]方拱乾：《绝域纪略》，《长白山丛书》第5集，吉林文史出版社1993年版，第101页。

[133]王先谦：《东华录》第1册，康熙三十，第106页。

明代科举考试体系空前完善，自下而上，由科考、乡试、会试、殿试和庶吉士考试等五级构成。其中，殿试不行黜落，只是把应试者区分为三甲，分别赐予“进士及第”、“进士出身”和“同进士出身”而已，所以其录取率自然为百分之百；而科考、乡试、会试和庶吉士考试则都属于淘汰性考试，它们各自的考试规模及其录取率又怎样呢？弄清这一问题对于推动明代科举与士人出路及其与当时社会互动关系的研究具有重要意义。

首先对此进行研究的是吴宣德先生，他在《中国教育制度通史·明代卷》第七章《明代的科举制度》中指出：乡试录取率，永乐时“大约为10％”，景泰七年顺天乡试“为7.5％”，嘉靖末年可能“低于4％”；会试录取率“大约在1/10左右”。接着，钱茂伟先生在其《国家、科举与社会》一书中又对此设专章进行了探讨，主要利用各省直部分“乡试录序”等资料，得出了“明代乡试录取率在4％左右，会试录取率在10％左右”的肯定性结论。这对于推动该论题研究的深入是很有意义的。以此为起点，笔者对以上结论进行了重新探讨，并进而对科考和庶吉士考试的规模及其录取率也做了尝试性的推测，以期有助于该问题研究的进一步深入。

一科考规模及录取率

科考是由各省直提学官主持的确认应试生儒乡试资格的考试，每三年一次，在乡试之前举行。由于各省直人口多寡及经济文化发展水平不一，甚至相差悬殊，故科考规模也就因省直而异。因相关资料缺乏，目前尚无法完全弄清各省直每科科考的具体规模，但据现有资料至少可以作出以下判断：各省直科考规模的大小直接取决于本省直准备应试的生员和儒士的多少，多者上万乃至数万人，如江西嘉靖三十七年就达“万人”，隆庆四年，仅选“遗才”的复试，参加者竟近“四万人”；浙江万历十年参加科考者也“至二万余员”。少者仅数千人，如贵州，弘治十二年“学校至二十四处、生徒至四千余人”；嘉靖十四年奏准单独开科乡试，估计应科考者也不过五六千人。

至于科考录取率，也是因省直而异的。若做一个大致的估计，明中后期全国科考的平均录取率大致应在10％上下浮动，不会低于8％。因从宏观上推测，成化至嘉靖间，全国生员大致在25万～35万之间，而同期全国乡试实际平均录取率大致为4％，全国各科乡试录取举人总数在1160～1190之间，则全国每科乡试应试人数（也即科考的录取数）应为29000余人，而科考的平均录取率则应在11.6％～8.3％之间；隆庆以后，生员大致在35万～50万之间，同期全国乡试实际平均录取率为3.1％（见下统计），全国各科乡试录取举人总数在1190～1415之间，则全国每科乡试应试人数（即科考录取数）应在38000～45000余人之间，科考的平均录取率则应在11％～9％之间。

还有一个大致符合实际的判断，这就是科举相对落后省份的科考录取率往往要高于科举发达的省份。如据钱茂伟先生《国家、科举与社会》一书附表3—1《明朝各地乡试录取率》提供的贵州嘉靖十六年、三十七年、四十年和崇祯十二年乡试应试人数（即科考录取数）分别是八百余人、一千二百余人、二千余人和一千四百余人，假设上述额数都是按10％的录取率录取的，那么以上诸科的应试士子就应分别是八千余人、一万二千余人、二万余人和一万四千余人，而事实上，当时贵州科考的应试士子是难以甚至不可能达到这样的规模的，而若低于这样的规模，其录取率自然就应高于10％。

二乡试录取率

在科举各级考试中，乡试竞争是最为激烈的。明初对乡试录取率没有明确规定，但杨荣所撰永乐十六年《进士题名记》有以下记载：“夫当大比之秋，京郡合国子监及畿甸之士，天下布政司合所隶郡邑之士，三试之，拔其尤者贡于礼部，盖什之一。”可知当时各省直乡试录取率一般应为10％。成、弘间，明廷对“两京应试生儒人等”作出了“止许二千三百有余”的明确规定，因两京规定的解额都是135名，故其录取率都应为5.9％；嘉靖四十年，复规定各处乡试每解额1名，许25人应试，则录取率下降为4％；四十五年，又规定各处乡试每解额一名，许三十人应试，则录取率又下降为3.3％。成、弘以后，朝廷规定的乡试录取率相对于明初的不断下降，反映了乡试竞争激烈程度的不断加剧。

而事实上，实际的乡试录取率又在朝廷规定的录取率之下。这从以下对成化至明末各省直以及全国乡试的平均中式率的统计中就可看出。

 成化至嘉靖三十七年各省直若干乡试平均中式率

（根据钱茂伟先生《国家、科举与社会》一书附表3-1《明朝各地乡试录取率》提供的数据编制）

上表显示，统计成化至嘉靖三十七年间各省直有考生数和录取数记载的乡试资料，得出全国乡试平均中式率为3.95％的结论；其中山东最高，为5.6％；贵州最低，为2.7％；皆在成、弘间朝廷规定的5.9％的中式率之下。而统计钱茂伟先生《国家、科举与社会》一书附表3-1《明朝各地乡试录取率》提供的隆庆元年至明末福建、广东、贵州、河南、湖广、江西、山东、陕西、顺天、应天、云南、浙江等12省直共29次乡试的录取率，平均则为3.1％，也低于同期规定3.3％的录取率。以上两组统计反映了一个同样的事实，这就是自成、弘至明末，无论全国还是各省直的乡试平均中式率皆在朝廷规定的乡试录取率之下。之所以出现这种情况，应主要是由于在应试士子众多的压力下，提学官在科考之时为“收士心”“往往于定额之外加取”，也即参加乡试的人数多于规定额数造成的。

由上可知，无论相对于朝廷规定的录取率的变化，还是相比于各省直实际的录取情况，“明代乡试录取率在4％左右”的说法，还是有失笼统的。

三会试录取率

有学者估计明代“举人成为进士的比例为31.3％”，这是在其认为明代“举人总数约八万左右”的基础上作出的推断。而据笔者考证，明代录取举人至少为十万二千三百九十余名，进士则有二万四千五百九十余名；依此计，则明代举人最终摘取进士桂冠的应该是24％，而非“31.3％”。

但24％的举人能够考中进士并非就是会试的录取率，二者虽有密切联系——会试录取率越高，则成为进士的举人就会越多——但并非完全一事。会试录取率仅指每科会试录取人数与应试人数之间的比例；而在明代，举人则是可以连续参加会试的。笔者以明代科举专书《皇明贡举考》所载洪武至万历间各科会试应试数和录取数资料为主，参以《南雍志》和若干“会试录”中的有关资料，对明代会试的录取率做了重新考察，并列表显示如下：

明洪武至万历三十二年各科会试录取率

由上表可知，自洪武四年至万历三十二年之间，在查到有准确应试人数记载的63科会试中，平均录取率为8.6％，其中达到和超过10％录取率的仅有16科，录取率在10％以下者则有47科。洪武至永乐二年，表现为大起大落，但总体看录取率很高，平均达到21.7％；永乐四年以后则趋于平稳，自此至万历三十二年共59科，平均录取率为8.4％。其间，平均录取率还体现出逐步下降的趋势：成化五年至万历三十二年共43科下降到8％；嘉靖五年至万历三十二年共24科又下降到7.6％；万历二年至三十二年共8科复下降为7％。

会试录取率的不断下降，是直接由应试者持续增加而录取额却增长缓慢甚至长期相对稳定造成的。如成化十一年乙未科，应试者首次接近四千人的规模，此后一直在三千五百人至四千人之间起伏；而自嘉靖十七年戊戌科以后，应试者则稳定地超过四千人，并渐次超过四千五百人；万历后又逐渐向五千人的规模逼近。而录取数则自成化十一年乙未到崇祯十六年癸未共55科，则一直维持在300～400人之间；其中，以400人为额者，仅有正德九年甲戌、嘉靖二年癸未、嘉靖三十二年癸丑、嘉靖四十四年乙丑、隆庆二年戊辰、隆庆五年辛未、天启壬戌和崇祯十六年癸未等8科，其他47科则维持在300～350人之间。一方面是应试者数量的不断增长，另一方面是录取额的相对稳定，这就自然导致了录取率的不断下降，体现出会试的竞争度也在不断加剧的发展趋势。

有学者认为这是“科举不堪重负”的表现。从表面看来，的确如此；但从根本上说，这应是专制官僚体制下官本位的必然结果。因在这种体制下，当官是士人惟一的光明出路，而朝廷所能提供的官缺又是极为有限的，科举既然是选拔官员来源的制度，所取之士都要由吏部依例授官，因此会试录取额数也就不可能脱离官缺规模而自行增长。

庶吉士是明代出现的一个位于二甲进士之上的高科名政治和社会群体，是明代阁臣等高级和重要官员的主要来源之一。洪武十八年，明太祖把“观政于近侍衙门”的二、三甲进士称为庶吉士，是为有庶吉士之始；永乐后，则主要通过考试方式在二、三甲进士中选拔。据笔者考证和统计，在明代88科共89榜进士中，总计60科有庶吉士，占总科数的68％；各类庶吉士共计1397名，占明代二、三甲进士总数的5.7％。但因明代并非每科进士都考选庶吉士，所以这个数字显然还不是庶吉士的录取率。又因文献中并没有像乡试、会试那样，留下记载考选庶吉士应试者数量的资料，所以庶吉士的录取率成为一个最难估算的比例。在这种情况下，我们只能求其次，在以下假设的条件下——凡考选庶吉士的科次，二、三甲进士都参加了考试——进行估算，并列表如下：

明代历科考选庶吉士之录取率

由上表可知，自永乐二年至崇祯十六年，明朝共在51科14938名二、三甲进士中考选了1277名庶吉士，录取率为8.55％。其中，最高者为永乐二年甲申科，二、三甲进士总数为469名，考选庶吉士122名，录取率达26％；最低者为宣德二年丁未科，考选庶吉士仅1人，录取率为1％。永乐至景泰间，无论单科考选庶吉士数还是录取率，都表现出明显的大起大落的特点，反映出该制尚处于不稳定的粗放阶段。天顺以后，单科考选庶吉士数以天启二年壬戌和崇祯十六年癸未2科最高，皆为36名；最低为天顺四年庚辰科，为15名，相差已不甚远；若从各科录取率来看，除嘉靖二十年辛丑科高至11.2％外，其余科次都保持在6％～9.8％的变化幅度内，反映了考选庶吉士及其录取率都由粗放进入平稳、成熟的运行轨道。

最后还需要说明一点，这就是上述各级考试的录取率，尽管从表面上看，都是“考”出来的，但实际上都是在朝廷的控制之下形成的，不完全是自由竞争的结果。如会试和庶吉士考试的录取数始终都是预定的，而非所有达到录取标准的考生都能录取；乡试在定额录取时期，不仅录取数是预定的，而且应试数在成化以后大体上也是预定的，同时意味着科考的录取数也是预定的。之所以要进行控制，是由国家政治资源也即官缺的有限性和科举取士用途的单一性造成的。

转自《史学月刊》2006年第12期

希腊文化对罗马的影响，或者说罗马对希腊文化的吸收，是一个众所周知的事实。“在随着时间流逝被纳入罗马帝国的所有民族中，希腊人占据着特殊地位，他们对罗马文化和宗教的影响较任何其他民族都要更大，罗马人自己也如此认为”。[1] 迟至奥古斯都时代，即罗马文化传统形成约两个世纪之后，[2] 罗马人还非常大方地赞美希腊文化在拉丁文化形成中的贡献。西塞罗在公元前60年左右致昆图斯的书信中说，“我们必须承认，文明源自希腊人，因此，对待他们，我们要采取与统治高卢人或非洲人这些蛮族不同的方式”。[3] 贺拉斯在《致屋大维》中写道，“被征服的希腊征服了野蛮的征服者，把艺术带给粗鄙的拉提乌姆，糙野的农神体流走了，洁净之水驱逐了恶臭的毒汁”。[4] 这里的“拉提乌姆”指罗马，“农神体”指传统的罗马歌谣，言下之意便是在希腊文化来到罗马后，罗马人才有了文明和文化。随后，贺拉斯长篇叙述了罗马人如何抄袭希腊人的喜剧，如何把希腊人的图书和艺术品搬到罗马，才使罗马人中出现了像维吉尔那样的诗人。而维吉尔最重要的作品《埃涅阿斯纪》，其实也是模仿《荷马史诗》的成果，它的前半部分类似《奥德赛》，叙述埃涅阿斯的漂流，后半部则模仿《伊利亚特》，重点是描述埃涅阿斯到达意大利后的战斗。考虑到罗马人自己的态度和实际的历史，一些极端的学者甚至认为，罗马文化不过是希腊文化的延伸。然而，罗马人对希腊文化的吸收从来不是单向的，其中充满了抵抗和改造，其结果便是熔铸成了独特的罗马文化。因罗马文化到共和国末期已经成型，本文涵盖的时间基本限于奥古斯都时代之前。

一、罗马文化与希腊文化的早期接触

罗马与希腊文化的接触，如果从文献记载来看，在罗马发端时期就已经开始。据罗马人的传说，罗马最初的居民是特洛伊移民的后代，意大利的一些部落(如萨宾)也被视为斯巴达移民。这些传说虽然晚起，但是希腊人的确早在公元前8世纪中前期就到达了意大利中部，优卑亚人在皮特库萨岛和邻近的库麦先后建立了殖民地。最早的希腊语铭文，就出自皮特库萨所在的伊斯奇亚岛。[5]这些希腊人建立的殖民地，其目标很可能是厄尔巴岛及其附近地区的铁矿，[6]其中部分商人很可能涉足拉丁姆。在古代文献中，也有伊达拉里亚城市塔奎尼商人卢库莫移居罗马，并且通过收买人心最终获得王位的故事。[7]而在考古证据中，公元前8世纪中期，即传统的罗马起源时期，维伊和伊达拉里亚南部的城市中都出现了优卑亚陶器。后来，伊达拉里亚人还引入了希腊人的书写方法和重装步兵战法。[8]伊达拉里亚人的城市格拉维斯卡和皮尔吉距离罗马只有30～40英里，是公元前7世纪至公元前6世纪重要的贸易港口，带有浓厚的希腊风格，城内还有希腊人的阿芙洛狄忒、赫拉和戴麦泰尔神庙，神庙中有大量献给赫拉的还愿祭品，其中有些还愿物品上标注了SOS符号，学者们普遍将其视作埃吉那商人索斯特拉图斯的缩写形式。[9]该城发现的一件铭文中有“我属于埃吉那的阿波罗”这一内容。[10]这些事实暗示，希罗多德笔下那个全希腊最富有的埃吉那商人，并不是像萨摩斯人那样前往西班牙，而是在意大利收获了大量财富。皮尔吉也有希腊人活动的痕迹。在这两个城市都发现了伊达拉里亚人或腓尼基人的文书，暗示它们是希腊人、腓尼基人和伊达拉里亚人等共同经营的城市。[11]罗马在公元前7世纪末被伊达拉里亚国王统治，后者在塞尔维乌斯改革中确立了重装步兵在军队和政治中的核心地位。据称，鉴于希腊人联合起来建立联盟，伊达拉里亚国王也把罗马及其周边的城市聚集起来，建立狄安娜神庙并颁布法律，要求其像希腊人那样和谐共处。塞尔维乌斯所颁布的命令，也是用一种古老的希腊字母书写的。[12]虽然塞尔维乌斯模仿希腊人、联合罗马和周边城市这一事件的真实性存疑，但是神庙铭文中古老的希腊字母，昭示了罗马与希腊之间的联系。

在共和国建立后，希腊文化对罗马的影响不但没有衰退，反而有所增强。在推翻塔克文后，罗马之所以采用共和政治体制，根本原因固然在于伊达拉里亚王朝日益扩大的王权与罗马贵族势力之间的矛盾，但也与希腊的影响有关，是当时整个希腊和意大利废止王政运动的一部分。纵观当时的意大利，就在罗马推翻王政和建立共和前后，在伊达拉里亚、拉丁姆和奥斯坎—翁布里亚人的城市，都发生了王被行政长官取代的历史现象，这说明从王政到贵族制的转变合乎历史发展的规律性。[13]如果狄奥尼修斯的记载可信，则罗马人抛弃君主制，的确受到了当时希腊人的影响。据称在起义推翻国王之前，罗马人曾集会讨论国王垮台后应当采用的政体。许多人发言，有人主张继续保留君主制，有人主张实行寡头制，让元老院掌权，还有人主张实行雅典那样的民主制。最后布鲁图斯发言，声称上述制度都有弱点。为确保自由，权力必须分散，他援引斯巴达的例证，将后者的强大归因于双王制度，因此他主张采用两个人掌握王权的制度。但为避免官员长期掌权，他要求罗马向雅典学习，将两个最高官员的任期限定为一年，这样权力尚未来得及腐蚀官员的心灵，他们就已经下台，从而可以避免独裁和暴政。[14]

狄奥尼修斯是在奥古斯都时代进行写作的希腊人，熟读希罗多德和修昔底德的作品。他写作的一个重要目的便是宣扬罗马人本是希腊人的一支，因此难免故意夸大希腊人的影响。他的整个论证，特别是对于三种政体各自弱点的描述，带有十分清晰的希腊人政治辩论色彩，尤其与希罗多德记载的、据称发生于波斯人中间的那段著名的政体辩论太过相似，不太可能发生在当时的罗马。但如前所述，当时的罗马人的确了解希腊人的制度，在建立共和国这一事件中对希腊有所借鉴并非完全不可能。在共和国建立后，罗马爆发了平民与贵族的冲突。据卡瑞推测，平民运动可能与部分希腊商人在罗马的活动有关。[15]在公元前494年的第一次撤离运动中，平民在阿芬丁山上建造了神庙，而这个神庙崇拜的三位神灵，即凯瑞斯、利贝和利贝拉，分别源自希腊人的神灵德麦泰尔、科莱和狄奥尼修斯。负责装饰这座神庙的也是两个希腊人，即德摩菲鲁斯和戈尔加苏斯，据称他们还用希腊语在作品上签了名。[16]

此后，希腊似乎成为罗马人经常参考的对象。公元前451年，罗马制定十二表法。据说在着手制定法律之前，罗马人曾遣使雅典寻求所谓梭伦之法。[17]当时以弗所的赫尔莫多罗斯恰巧在罗马流亡，向十人团解释了希腊人的法律。罗马人为感谢他，还给他在公民大会会场立了雕像。[18]虽然这一事件同样未必完全真实，尤其是十二表法中严厉的债务法，其精神与梭伦的“解负令”背道而驰，罗马人即便真的遣使雅典，也未必从精神上追随梭伦之法。但是罗马人了解南意大利希腊人城邦的法律，并从中有所借鉴，这仍是可能的。[19]公元前4世纪，随着罗马人稳定控制拉丁同盟，其势力逐渐深入意大利中部，并与亚平宁半岛南部的希腊人城邦有了更为密切的联系，希腊文化对罗马的影响也日益增强。罗马征服维伊后，主将卡米卢斯遵守诺言，向德尔菲的阿波罗神庙献纳了一尊黄金酒杯，存放在马萨莉亚人的宝库中。[20]

公元前3世纪前期，罗马征服意大利，亚平宁半岛南部的希腊人城邦随之被纳入罗马统治之下，罗马人与希腊文化大规模地直接接触。有趣的是，从公元前4世纪后期开始，罗马贵族便开始努力学习希腊语，并利用希腊人发展罗马自身的文化。其典型做法是利用希腊作品来创作罗马的文化作品，代表人物是普鲁塔斯和泰伦斯等早期喜剧诗人，他们大多以希腊喜剧为蓝本来创作最早的拉丁语喜剧。[21]到公元前3世纪，罗马已经形成了拉丁式的希腊主义。到公元前3世纪末，法比乌斯开始用希腊语写作罗马史，向希腊世界介绍罗马的历史。此后双方的联系愈发密切：汉尼拔战争初期，在连续遭遇惨败后，罗马曾遣使寻求德尔菲神谕；[22]公元前212年罗马攻陷叙拉古，统兵将领马尔凯鲁斯将大批希腊艺术品劫往罗马；汉尼拔战争末期，罗马利用帕加马的帮助，从小亚细亚迎请大母神并建庙崇拜，以缓解罗马人的战争疲惫。[23]罗马人击败了皮洛士，而可能正是通过皮洛士，罗马人的王政理念才逐渐开始复活，皮洛士“向他们灌输了一种观念：某些人拥有独一无二的命运眷顾，这种眷顾使他们在某种程度上超越常人。尽管古老的平等主义精神尚未受到冲击，但皮洛士成功地在共和国内部唤醒了一个梦想”。[24]到公元前3世纪末，罗马人已经开始崇拜希腊的政治强人。斯奇皮奥曾击败汉尼拔，而他最崇拜的政治家是叙拉古僭主阿加托克莱斯和狄奥尼修斯，理由是这两人都能把勇气和智慧结合起来，阿加托克莱斯还曾直接攻击迦太基本土。[25]而两人又都曾是叙拉古的僭主，对叙拉古实行独裁统治。随着罗马在第二次马其顿战争中取得胜利，越来越多的希腊艺术品和财富被作为战利品运到罗马，原来只被用来装饰神庙的希腊艺术品，后来也被用于装饰罗马上层阶级的庭院和罗马广场，大批希腊哲学家开始访问罗马，并在罗马教学。罗马的城市规划，特别是对市中心广场的建设和改造，也借鉴和模仿了希腊城市，在城市设施中添加了各种柱廊和建筑。在第三次马其顿战争后，罗马成为巴尔干半岛的统治者。罗马从马其顿获得的战利品十分丰厚，以致罗马国家宣布，从此免除罗马公民的特别税。[26]

到公元前2世纪，罗马政治家身边常常围绕着几个希腊哲学家或演说家，这似乎已成为惯例。罗马开办了拉丁修辞学校，希腊哲学家受到追捧，希腊史学家波利比乌斯也成为迦太基征服者埃米利乌斯·斯奇皮奥的顾问。在公元前146年，罗马攻陷迦太基，而主将斯奇皮奥在火烧迦太基城时竟突然哭了起来，并吟诵了《伊利亚特》中特洛伊主将赫克托尔对其妻子说过的关于特洛伊命运的预言，担心罗马有一天可能会遭遇与迦太基同样的命运。[27]这一事件的有趣之处不仅在于斯奇皮奥引用了希腊人的经典篇章《伊利亚特》，而且在于其对罗马的担忧——对命运无常的反思，表明斯奇皮奥深受希腊哲学影响。此外，在改革家提比略·格拉古的顾问中，有斯多葛派哲学家库麦的布罗西乌斯和米提莱奈的修辞学家狄奥法奈斯。提比略试图以公民大会的主权冲击元老院统治权威的做法，也带有罗马人一直防范的希腊民主政治的色彩。提比略的弟弟盖约·格拉古“想要元老阶层的管理者们受到民众大会所制定的规则的制约，让他们也可以受到低等级者的检举和非元老出身者的定罪”。[28]罗马人向来不看好希腊人的民主政治，上述两人也不太可能有希腊人的民主理念，但其做法都有模仿希腊城邦中所谓人民领袖的痕迹。[29]罗马共和国末年的庞培、恺撒、西塞罗和小加图等政治人物，身边也经常有希腊人陪伴。

到共和国末年，涌入罗马的希腊文化的确像西塞罗所说如“滔滔江河”，马其顿亚历山大大帝尤其受到共和国末年政治家们的追捧，庞培便曾被比喻为罗马的亚历山大。据普鲁塔克所言，庞培成年以后“自然流露威严的气势和王者的风范。他的头发从前面稍微向上梳起，略带忧郁气质的眼睛和面孔的轮廓，与亚历山大大帝的雕像极为神似，大家都有这种说法，事实也的确如此。因此，在庞培年轻的时候，很多人用这个名字来称呼他，他自己没有加以拒绝”。[30]据说在与马其顿亚历山大大帝进行比较时，恺撒曾哀叹自己在亚历山大已征服世界的年纪还一事无成。[31]屋大维在击败安东尼并进入亚历山大里亚后，也要去参观一下亚历山大大帝的遗体，“看了一眼之后，他把一顶金制王冠放在上面，缀上鲜花，以示敬意”。[32]

在思想文化方面，希腊人对罗马的影响更为明显。罗马人的第一部文学作品，便是安德罗尼库斯翻译的《奥德赛》，罗马最初的剧作家如普劳图斯和泰伦斯等人，都以抄袭希腊喜剧来开始他们的创作。罗马的第一部史学著作，是法比乌斯·皮克托用希腊语写的《罗马史》，其读者对象也部分针对希腊人。[33]第一次对罗马政治制度进行系统分析的，是希腊人波利比乌斯，其混合政制论大部分被西塞罗所继承，成为后者撰写《论共和国》和《论法律》的出发点。罗马在哲学和艺术等领域，也存在大量照搬希腊人成果的现象。借用西塞罗的话说，罗马只是因为希腊文化才变得文明起来，“这时首先由于一种外来的学说，公民们显然变得较前富有教养。要知道，当时各种科学和技艺不是以涓涓细流，而是以湍湍急流从希腊流进罗马”。[34]但西塞罗将希腊文化的大规模流入置于王政时代，这一判断在时间上未免太早，将其放在公元前3世纪—公元前2世纪更加合理，正是在那时，希腊哲学的各个流派陆续进入罗马。斯多葛派哲学在罗马尤其受到青睐，一个重要原因是该学派能够回应罗马思想的核心关切：智慧固然是美德，但美德通过实践也能实现。斯多葛派还主张，实践者不一定必须赤贫，相反，实现美德需要一定的物质基础作为支撑。他们声称，至善之举固然需要以绝对的道德完满为前提，但人类的道德存在一定的阶梯区别。人类的不同美德本来便相互联系，那些能够实践美德的人，即使只能充分实现斯多葛派四种美德中的一种，也足以塑造一个正直有为的人。这一理论不仅为罗马人享受物质生活提供了哲学论证，而且很好地适应了罗马人长于行动、短于理论的特点。[35]

从公元前4世纪开始，罗马的显贵们纷纷开始学习希腊语。到公元前3世纪，希腊语已经成为罗马精英阶级的标配，他们不仅会说标准的希腊语，而且能说希腊人的方言：第二次马其顿战争中击败腓力的弗拉米尼努斯与后来的格拉古兄弟等人，都能说非常流利的希腊语；第三次马其顿战争中击败帕尔修斯的埃米利乌斯·宝鲁斯，可以从希腊人的一种方言切换到另一种方言；执政官李锡尼·克拉苏，可以用5种不同的希腊方言与希腊人交流。在对希腊人发表演说时，罗马人基本不需要翻译。[36]最具代表性的人物依然是西塞罗，他不仅在希腊留学两年，而且在致即将出任亚细亚行省总督的昆图斯的书信中，毫不掩饰地承认希腊人是文明发展上的领先者，他自己也从希腊人的学问中受益良多：

我们统治的是一个文明的民族，事实上，文明被认为是从这个民族传承给其他民族的，我们当然应该首先将文明的益处给予这些人。是的，我毫不羞愧地说出这番话，尤其是我的生活和记录中没有任何懒惰或轻浮的蛛丝马迹：我所取得的一切成就都归功于希腊文学和各门学科中传承下来的那些追求和准则。因此，除了对全人类的共同义务之外，我们完全可以认为对这个民族负有特殊的责任；受其教诲的熏陶，我们应当渴望在老师们的注视下展现我们所学到的知识。[37]

西塞罗同时承认，雅典是文明、学问、宗教和法律的故乡，希腊在希腊化时代的声望，基本上靠雅典维持。[38]他的看法代表了当时相当一部分罗马人的观念，也给希腊人在政治和文化上的贡献做了总结。大致与西塞罗同时代的维吉尔，在《埃涅阿斯纪》中借安奇塞斯之口，也承认希腊人在学问的各个领域都比罗马人表现优异。[39]到共和国末年，希腊对罗马的影响达到几乎无孔不入的程度，“最终，罗马文明的每一个领域：雕刻、马赛克、建筑、哲学、语言、演说、科学、艺术、宗教、道德、风俗、衣饰以及观念等都受到了希腊人的影响”。[40]然而，罗马人在广泛接受希腊文化的同时，对希腊文明从来不是照单全收，有时甚至是坚决抵制的。

二、罗马对希腊文化的抵制

罗马人向来认为，他们的祖先长于吸收外人的长处，在加以改进后为自己所用，罗马的强大在很大程度上也源自他们这一优点。[41]但他们对希腊文化也特别警醒。罗马对希腊文化的抵制，几乎从希腊文化大规模进入罗马时就开始了。早在公元前186年，为强化对意大利的统治，罗马就以酒神崇拜引起社会动荡和道德败坏为由，对酒神崇拜发起了一场猎巫式的调查和审判。[42]公元前181年，当所谓的国王努马墓被发现时，随之发现了两部著作，其中之一据称源自努马学习的毕达哥拉斯学派的哲学。然而在城市副执政官和保民官共同阅读此著作并经元老院讨论后，该书被认为有损罗马的道德观，因而在广场上被公开烧毁。[43]公元前2世纪前期有关所谓反奢侈法的争论，在很多方面也与希腊文化的传入，特别是所谓希腊人的奢侈风气与两性关系模式等有关，希腊风俗被认为会威胁罗马的政治和社会等级制度。[44]公元前154年，在元老院打算建造一座摆有凳子的剧院时，曾任执政官的大祭司长斯奇皮奥·纳西卡说服元老们放弃了这一工程，理由是“不要允许希腊人的奢侈压倒了祖国男子汉的习惯，不要因偏爱外来的无关痛痒的东西，使罗马的英雄气概被削弱和侵蚀”，而他的声望如此之高，以至于在“他话语的感召下，元老院马上明智地禁止建造那些公民们在赛会中已经开始使用的临时长凳”。[45]事情当然不只是禁止罗马人在剧院中坐着那么简单，其背后有着更深层的政治考量。希腊人的公民大会经常是坐而论道，而且公民大会开会的地点，又经常选择在剧院。而罗马人的公民大会一般是在没有任何座位的地方举行，在此过程中公民需要站立。[46]对于希腊人的公民大会模式，罗马人一直小心抵制。公元前161年，元老院颁布命令，决定驱逐那些教授修辞学的哲学家和修辞学家。[47]其最重要的原因，也是担心年轻人因学习修辞学而抛弃罗马人以吏为师的传统，怀疑罗马基本的是非观。公元前92年，鉴于当时的年轻人对学习拉丁修辞学趋之若鹜，罗马监察官又颁布命令限制拉丁语修辞学校的发展。[48]

反对希腊文化的最初代表人物，是当时知名的政治家老加图。加图相当了解希腊文化，直到晚年还在研读希腊文学，在日常写作、演说甚至处理公务时，对希腊例证和典故经常信手拈来。[49]但这位政坛上的新人以维护罗马传统为己任，对希腊人的反感几乎达到病态的程度。当他的前辈和同辈纷纷用希腊语撰写历史著作时，他却用拉丁语写出了《起源论》，宣扬罗马一统意大利的伟大功勋。在访问雅典时，虽然他能说希腊语，但是坚持用拉丁语发表演说，并让翻译员现场将其译为希腊语。当发现翻译用希腊语说的话远比用拉丁语更多时，他嘲讽道，希腊人的言词发之于唇齿，而罗马人则是发自内心。对于波斯图米乌斯·阿尔比努斯用希腊语书写历史并请求读者们谅解其在希腊语中犯下的错误，加图予以嘲讽，声称无人强迫阿尔比努斯那么做，而如果这么做了，就不要请求原谅。他反对取消汉尼拔战争期间通过的反奢侈法，理由是东方奢侈品的流入会严重影响罗马的社会风气，进而削弱国家的力量。他讨厌希腊的哲学家，连苏格拉底也不例外。公元前155年，当雅典使团在罗马活动时，哲学家卡奈亚戴斯就同一问题连续发表演说，观点却完全对立，而卡奈亚戴斯试图证明两种观点都有道理，吸引了大批罗马年轻人的追捧。而加图从一开始见到全城充满这种辩论的热情时就深为苦恼，担心青年人在这种引导之下将趋向于靠言词来博得声望和名誉，而不去从事征战并建立功勋。于是他建议元老院尽快处理雅典使节们的事务，“以便于这两个人回他们学校去传授希腊子弟，罗马的青年要一如既往，倾听法律和官员的教诲”。对帕加马国王欧麦奈斯，加图同样抱着怀疑态度，虽然他承认这位国王是罗马人民的朋友，但是仍把国王与野兽并列。[50]而抵制希腊文化的最著名文献，是经由普林尼流传下来的、据称是加图写给儿子的书信：

马可，我的儿子，我将在适当的地方谈到希腊的医生。我将把自己在雅典发现的情况告诉你，我要让你深信，在他们的文献之中表面上富丽堂皇的东西，实际上经不住深入的研究。它们是毫无价值的，难以捉摸的——在这个领域，请把我当成一位预言家。因为当希腊人把他们的文献传授给我们的时候，他们就在暗中破坏我们整个的生活方式，不仅如此，他们还把他们的医生派到我们这里来，他们发誓要用自己的医术消灭所有的外邦人，他们这样做是为了酬金，为了赢得我们的信任，为了更轻而易举地杀死我们。他们固执地把我们称为外邦人，对待我们比对待其他人还要轻蔑，把我们当成一伙乡巴佬看待。我要禁止你与医生有任何交道！[51]

如果加图只是指控希腊医生，我们还可以理解，毕竟随着后者一同到来的人群中的确有一些骗子，其中一位“由于不加限制地使用外科手术和火烙，结果他获得了‘屠夫’的外号。他的职业以及所有的医生都变得让人讨厌起来”。[52]问题在于加图推而广之，抨击希腊医生试图把罗马人全部谋杀，甚至认为希腊人对罗马的称呼也有问题，因为在希腊语中，“外族人”一词与“野蛮人”等同。加图厌憎的已不只是希腊人的学问，而是所有希腊人及其知识。由此我们不难理解，当元老院就是否释放阿凯亚同盟人质整整辩论了一天但仍未达成共识时，加图用一句话就解决了问题：“我们整天坐在这里似乎无事可做，来辩论几个老年的希腊人应该埋在这里还是埋在阿凯亚的问题！”[53]这番言论包含的对希腊人的鄙视意味，几乎要破纸而出。

学者们找了很多理由，为加图全面否定希腊文化的行为开脱：或者说加图只是讨厌希腊文化中某些不好的元素，其本人曾借鉴了希腊人的许多知识和技术；或者强调加图个人的特殊性，认为他代表不了当时罗马社会的整体趋势；或者声称加图讨厌希腊化时期，而非古典时期的希腊。这些看法都有一定道理。但加图实际上并没有对希腊加以区分，尤其是他连苏格拉底和伊索克拉底都同样加以嘲讽，担心“如果罗马受到希腊文字的影响，罗马将失去它的帝国”。[54]同样值得注意的是，加图并非罗马社会中的个例。公元前173年，正是元老院决定驱逐伊壁鸠鲁派哲学家，多数元老对希腊哲学的传播持反对态度。公元前161年，元老院指示副执政官采取一切手段，将所有哲学家和修辞学家驱逐出罗马城。公元前154年，元老院再次下令禁止修建带有座位的剧场。[55]所有这些事实都暗示，在公元前2世纪，罗马贵族在接受与适应希腊文化的同时，也存在着对希腊文化的不信任、抵抗乃至敌视情绪，其核心原因便源自加图所说的“担心希腊人的风俗和文化会破坏罗马人的生活方式，影响罗马人自己特有的认同”。[56]值得注意的是，这一潮流一直延续到公元前1世纪，在马略和西塞罗身上，我们仍然能够看到加图的影子。

马略出身于阿尔皮努姆的骑士家庭，依靠军功逐步攀爬，在公元前2世纪末到前1世纪初约二十年间，先后7次出任执政官，成为当时罗马政坛上绝无仅有的重要人物。马略对希腊文化不仅不感兴趣，而且从内心里对其鄙视。据普鲁塔克记载，“据说他从来没有学过希腊语，也没有在正式场合使用过希腊语，认为花时间去学习被征服民族的语言是非常荒谬的事情”。[57]萨鲁斯特关于马略的记录，大体与普鲁塔克一致。他借马略之口说道：“我个人就知道有这样一些人，他们在当选为执政官之后才开始首次诵读我们祖先的历史和希腊人的军事论文，他们真正是一些反其道而行的家伙……公民同胞们，请你们把我这个‘新人’拿来同那些高傲的权贵们比较一下吧。他们从别人的传述和阅读中才知道的东西，在我却是亲眼看到或亲身经历过的。他们从书本学到的东西，我却是从服军役中学到的。现在就请你们自己想一想，言语和行动哪一种更有价值呢？他们瞧不起我的卑微的出身，我还瞧不起他们的庸懦无能呢。”[58]

马略把他心目中罗马人的实干精神，与显贵们的腐败和纸上谈兵做了鲜明的对比。在一个上层阶级普遍对希腊文化趋之若鹜的时代，对希腊人表示不屑的马略多次当选罗马最高官职，这固然有当时罗马显贵日益非军事化且无人可用的原因，[59]但一个民选产生的官员，若只是因为军事上的需要就可以连续打破制度惯例，这种解释未免过于简单。萨鲁斯特的叙述表明，马略在第一次当选时得到了包括骑士阶层在内的广泛支持。[60]在马略生前，前文提到的会说多种希腊语方言的克拉苏为避免拉丁语遭到希腊语修辞学的污染，在其担任监察官时公开宣布不希望开办拉丁语修辞学校。[61]

西塞罗一方面毫不羞赧地承认，他从希腊人的学问中受益良多，另一方面也不止一次地批评希腊人。对于希腊人治理国家的方式，西塞罗抱着严重怀疑的态度：

另一方面，希腊人所有的公共事务都是由坐在会场的不负责任的公众进行的，我就不谈当下的希腊——它早已被自己的公民大会蹂躏和灭亡了，我只谈古代的希腊。因财富、权力和荣耀而如此知名的古代希腊，却因为一个罪恶而垮台了，那就是公民大会的过度自由和放纵。没有经验的人、对一切都天真无知的人，坐在剧场中就决定进行有害的战争，让那些煽动分子掌握公共事务，却把最优秀的公民赶到国外。[62]

西塞罗所批评的，不止是希腊化时代的希腊，还有古典时代的希腊城邦。他抨击雅典以公民大会治理国家的方式，指责雅典人对他们的政治家忘恩负义，审判和关押了马拉松战役指挥官米尔提亚戴斯，流放了希波战争的英雄地米斯托克利，并指出“雅典人的反复无常和残酷地对待杰出公民的例子简直不胜枚举”。[63]他自己被流放，也是希腊风气侵染罗马的结果。因此，对于希腊的政治，尤其是雅典民主政治，由于那里“人民拥有绝大部分权力，一切都按照他们的意见办理”，[64]西塞罗不抱有好感。

对希腊人的人品和性格，西塞罗同样持批评态度。在为小亚细亚总督弗拉库斯辩护时，他高扬弗拉库斯道德上的完美无瑕，抨击出庭的希腊证人一贯品德败坏，从无真话：“你们说，那都是什么证人啊！我首先要说的是——因为这是共同因素——他们是希腊人！”希腊人中也有正人君子，但是“这个民族从未培养过作证时对诚实的严谨恪守，对与之相关的任何事物的意义、重要性或价值都漠然无知……观察他们发言时的神态与方式，您便会明白其良知约束何等稀薄。他们从不直接回答质询，而总是向控方提供超乎问题所需的冗长回应。他们从不关心如何证明所言属实，只盘算如何摆脱自身困境……当希腊人怀揣着损害他人的目的出庭作证时，他心中盘算的并非誓词约束，而是如何编织伤人之语。于他而言，被驳倒、被揭穿、被证伪才是最大的耻辱；他所有的准备都为此而设，其余皆不足虑”。[65]

在西塞罗眼里，希腊人是一个不值得信任的族群，从无任何原则，不诚实、无良知，心里想的就是如何欺骗他人。与这样的族群，即使勉强来往，也要小心提防。在那封写给自己兄弟、声称希腊人是文明之源的信中，西塞罗也告诫他的兄弟：

与希腊人建立亲密友谊应当慎之又慎——除非是那些配得上古希腊荣光的极少数卓越之士。但当今之世，他们中多数人狡诈无常，长期为奴的处境更使他们滋生出过度谄媚之态。依我之见，你尽可对他们施以群体性的慷慨款待，并与其中佼佼者建立宾主之谊。但若与之过从甚密，则既有损尊严，又不足为信。[66]

当西塞罗对他的希腊人奴隶提洛给予正面评价时，他形容后者不是一个希腊人，而更像是罗马人。[67]对希腊人的文化，西塞罗也不止一次提出批评：对希腊人的天文学，他形容其虚妄；对希腊人的文学，他觉得罗马人已经学到了足够的技艺，“若这些学问能尽归我国，我们甚至将不再需要希腊的藏书楼”。对希腊人最引以为豪的哲学，西塞罗也认为罗马人已经超越他们，“因为哲学无法仅通过希腊的文献和导师来完全掌握；但我一贯认为，我们罗马人或者靠自身发现了比希腊人更精深的智慧，或者从他们那里汲取知识而升华”。[68]

对西塞罗而言，希腊人无论是政治，还是在性格和文化成就方面，都远不如罗马人。或者说，罗马人觉得自己已经全面超越了希腊。如何看待罗马人这种一面景仰、一面又轻蔑以待的矛盾态度？这就不能不追溯罗马作为霸主的身份。

三、罗马霸权下希腊文化的命运

公元前168年，罗马在皮德纳战役中彻底击败马其顿。主将埃米利乌斯·宝鲁斯在俘获马其顿国王帕尔修斯、巡游希腊并做出相关安排后，一反常态地在安菲波利斯举行了宏大的庆祝仪式，并要求希腊各城市派代表出席。针对这场持续两天的庆祝仪式，弗莱格指出：

在安菲波利斯举行的这场庆典，实则是以罗马政治象征体系构建的帝国仪典，希腊人及其运动员皆沦为陪衬。统帅端坐于审判席，身边是元老院派来的十人委员会——该使团肩负整顿自色雷斯、伊吕利亚、马其顿直至希腊中部广大疆域的责任。随从们封锁通道，宣令官高声宣布肃静。统帅用拉丁文宣读政令，一位副执政官再译为希腊语，此举刻意凸显语言等级：拉丁语是新统治者的语言，使用希腊语仅是礼节性让步。政令宣读持续良久，其声调宛如宣判罪状。直至首日议程终结，关于马其顿的法令方公布完毕……第二天接着宣布关于埃托利亚人、阿卡纳尼亚人及其他人的命令，以及惩罚措施……之后是希腊运动员入场。最后，人们将大量武器烧献给马尔斯、密涅瓦、大母神和其他神灵；统帅蒙首覆面，亲手点燃了献祭之火。所有在马其顿缴获的战利品都被公开展示。最终，罗马人遣散了各国使团，并赐予他们赠礼。[69]

这场庆典不管对希腊人还是罗马人而言，都意义重大。罗马人通过三次马其顿战争，终于消灭了从第二次布匿战争以来就让他们寝食难安的帝国。其他希腊人国家，无论此前如何，也都无一例外地受到了惩治或奖赏，各个城市的统治者都换成了亲罗马分子。而希腊人引以为豪的希腊语，在这场于希腊举行的罗马人庆祝胜利的仪式上成为“外语”，需要由罗马人翻译出来。希腊运动员需要替罗马庆祝胜利，庆典仪式的主角是击败马其顿、制裁希腊人的统帅宝鲁斯。武器被销毁、战利品被展示、献祭之火被罗马统帅点燃，这些事件都预示了罗马统治的确立。公元前217年，阿盖劳斯在演说中让希腊人和马其顿人共同警惕的“乌云”，不但如他预言的那样飘到了巴尔干，而且彻底笼罩在了希腊人头上。[70]罗马不仅在政治上，而且在宗教和文化上，都成为了希腊的主宰。

罗马人主宰希腊文化的形势，随着罗马统治的稳固，到公元前1世纪变得更加明显。希腊人几乎是单语族群，很少学习拉丁语等异族语言。尽管自波利比乌斯以来，希腊人尝试去理解罗马的政治统治，但是双方的沟通并不顺畅。罗马人作为统治者，在政治上从来不会怜惜他们已征服的对象，结果便是在政治高压之外，罗马人还不断地从希腊劫掠各种文物：除公元前168年对马其顿的劫掠外，公元前146年科林斯被摧毁并遭到抢劫，公元前86年雅典被攻陷并遭到苏拉的洗劫。连希腊人最为自豪的文化，包括其演说术，似乎也被罗马人接管或超越了。据称西塞罗在罗德斯师从知名演说家阿波罗尼乌斯，完成学业后用希腊语发表了一个演讲，大获成功。当所有人都鼓掌欢呼时，阿波罗尼乌斯却安静端坐，一脸严肃。西塞罗好奇地询问自己的老师何故，后者回答道：

祝贺你，西塞罗，你让我印象极其深刻，但我为希腊的命运感到伤心。我意识到，留给我们的仅有的荣光，因为你的缘故，也被转移给罗马人了。我指的是我们的文化和我们的雄辩术。[71]

罗马霸权确立一百多年后，希腊人在失去其政治独立的同时，在文化上也日渐丧失自信和独立。希腊与罗马文化交流的结果，是希腊文化在某种程度上沦为罗马人的工具。希腊人只能躲回到过去的光荣时代，“怀乡病因此日益成为早期帝国时代希腊人世界观的核心特征”。[72]哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯通过证明“罗马人是真正的希腊人”，来满足自己作为希腊人的可怜自尊心。普鲁塔克则试图在希腊和罗马名人的对比中，证明希腊人祖上不仅在文化上，而且在政治和军事上也能与罗马人匹敌，力证罗马人完成的不过是希腊人已经开始的工作。[73]波桑尼阿斯则在论及希腊古迹时，故意轻描淡写罗马时代的文物，来彰显希腊昔日的荣光。[74]

西塞罗的成功，也再次表明罗马人作为政治统治者，在吸收希腊文化的过程中具有强烈的选择性。这一点从一开始就表现得非常明显。普劳图斯虽然借鉴了雅典的新喜剧，但是其表达的精神却是罗马式的。在罗马，没有任何剧作家敢像阿里斯托芬那样，把大小政治家都嘲弄一遍。个别试图稍稍越过雷池的人，如奈维乌斯等，马上就能感受到罗马显贵的政治威力。[75]罗马式的希腊主义，永远保留着拉丁式的内核，“它是作为罗马文化传统的一个组成部分并得到罗马政府和统治阶层认可的”。[76]加图虽然不吝使用希腊人的资料和技巧，但是坚决反对希腊人的哲学和医学，尤其是希腊人的“奢侈”与“空谈”。如前所述，当他宣布要尽快送走雅典使节时，其理由便是罗马人不能学习太多希腊哲学，而必须以法律和官员作为老师。即使是积极把希腊哲学介绍到罗马的西塞罗，对希腊人的文化也抱着强烈的选择性态度。当西塞罗在雅典时曾追随阿斯卡隆的安条克，被后者语言的流利和词汇的优雅所倾倒，但并不赞同他对基本原则的变革。到小亚细亚后，西塞罗又师从色诺克莱斯、狄奥尼修斯和麦尼波斯，最后到罗德斯跟随阿波罗尼乌斯学习演说术。[77]正是在融会贯通的基础上，西塞罗才能让他的老师感叹，希腊人最后的荣光也被罗马人所超越。如果将公元前168年安菲波利斯的庆祝仪式与阿波罗尼乌斯的感叹结合起来，我们会发现，在罗马人与希腊人的交往互动中，希腊人已全面处于下风。

罗马人吸收希腊文化时的选择性，与一个基本事实紧密相关。“政治上罗马是主人，而且可能一直如此，那些使用希腊人奴隶的罗马人，在社会层面上也是主人，而这只会让希腊文化的优势更让人难堪”。[78]作为霸权国家和希腊世界的仲裁者，罗马尽管承认希腊人曾经在文明发展上居于领先地位，但是绝不可能完全拜倒在希腊文化面前。罗马人可以把希腊人的财富、雕像和艺术品等劫掠至罗马，也可以通过正常的商业手段进行购买，用来装饰他们的庭院、广场和建筑。在罗马人眼里，那些大多是胜利者的战利品。当罗马人看到这些艺术品时，他们心里想到的不仅是罗马在战场上的荣光，而且还有对战败者的鄙视。宝鲁斯在安菲波利斯举行庆祝仪式，随意处置马其顿王室的宝藏，在罗马的凯旋式中尽情展示掠自马其顿的战利品，并且让马其顿国王和王子作为俘虏出现在游行行列中，使罗马人在政治上的统治地位获得了最充分的体现。[79]罗马人对希腊历史、制度和文化的认识，从本质上说，服务于罗马作为统治者的需要。当需要学习希腊语时，罗马人可以让希腊奴隶教授语言；在与希腊人打交道时，罗马人可以决定自己使用拉丁语还是希腊语。[80]当波利比乌斯到达罗马时，其身份是人质，他在罗马的18年里战战兢兢，时刻等待着罗马的裁决。他能留在罗马，也是因为埃米利乌斯和斯奇皮奥家族的庇护。阿凯亚同盟的其他人质被送到不同城市接收监管，也是罗马人做出的决定。直到罗马人觉得没有必要再为几个希腊老者“到底是埋在意大利还是埋在希腊”而争论时，这些人质才终于有机会回到希腊。[81]在关于波利比乌斯与埃米利亚努斯·斯奇皮奥关系的记载中，我们仍能感受到前者因得到赏识而庆幸留在罗马，尽管他把自己描述为年轻的斯奇皮奥的老师和长辈。事实上，波利比乌斯最后摆脱人质身份并获得解放，也有赖于埃米利乌斯和科尔奈利乌斯家族的帮助。[82]他获得的最好待遇，也不过是成为斯奇皮奥的顾问。当科林斯被摧毁时，波利比乌斯只能利用自己的身份，尽可能让希腊人受到的惩罚有所减轻。而对罗马人来说，选择权完全掌握在自己手中：当觉得外来的奢侈品正在腐化罗马年轻人时，他们可以通过反奢侈法加以限制；当觉得希腊哲学家可能让罗马年轻人失去方向时，他们可以对其加以驱逐。加图可以肆意地嘲笑希腊人的恶劣行径，抨击希腊语词不达意。西塞罗则告诉自己的兄弟，希腊早已衰败，希腊人无论说话还是做事，都奴性十足，只想着自己的利益并从罗马人那里捞取好处，尽管在治理过程中对希腊人还是要给予表面上的尊重，但是在与希腊人的交往中一定要保持适当距离。这是一种典型的统治者对臣民、上位者对下位者刻意的俯就。[83]维吉尔虽大方地承认希腊人在雄辩、雕刻和天文等领域强于罗马人，但他强调，“罗马人，你记住，你应当用你的权威统治万国，这将是你的专长，你应当确立和平的秩序，对臣服的人要宽大，对傲慢的人，通过战争征服他们”。[84]与罗马人征服其他族群时一样，罗马人对希腊人的态度很难称得上宽大，科林斯被劫掠便是最好的证明。

罗马人抵制希腊文化的另一个理由，是他们希望保持自己的制度和文化认同，不少学者都曾谈到这一点。[85] “当庞大和优越的外来希腊主义文化资源开始对罗马生活产生更广泛的冲击时，对许多罗马人而言，这种变化似乎要威胁到罗马的认同。这导致罗马对希腊文化更加持有选择性的态度，其基础是将他们相信拥有‘真正’文明的古时的希腊人，与他们同时代的希腊人——他们日益将之视为无足轻重、自我放纵和不够诚实的人——做出明确区分”。[86]抽象地肯定古代希腊并贬低希腊化时代的希腊，是罗马人在汲取希腊文化过程中保持自身认同的重要路径，加图和西塞罗都是具有代表性的案例。

加图实际上认可希腊文化的重要性，直到晚年仍在研读希腊文献。与此同时，他也真诚地希望罗马保持自己的文化传统。当发现希腊哲学家可以对同一问题给出完全相反的答案且这两种答案似乎都有道理时，加图觉得这会让年轻人追求辞藻华丽并变得夸夸其谈，忘记了真理所在，进而颠覆罗马某些基本的行为规范。奢侈风气的流行，有可能造成“一个漂亮的男童会比一块耕地价格更高，一罐腌鱼会比一对耕牛卖得更贵”[87]的局面，必须加以抵制。加图反对那种偏好希腊文化甚至用希腊语写作的风气，认为统治者使用臣民的语言写作、甚至因为对语言掌握不过关而向希腊臣民道歉的行为，有损罗马人的身份和地位。对于阿奇利乌斯在元老院中主动给雅典使节做口译的行为，他同样予以嘲讽。[88]事实上，在保留自己的文化认同这一问题上，罗马人从不吝惜使用自己的权力。喜剧作家可以借用希腊的喜剧，但无法复制阿里斯托芬喜剧中对所有官员的嘲讽。对罗马人的父权制和法律权威，罗马也绝对不容挑战。莫米利亚诺不无讥讽地评论道，“在罗马，希腊化意味着对统治秩序的尊重。多数作家服从了，因此得到了回报”。但是，“约公元前200年，在奈维乌斯认为可以将公元前5世纪雅典的言论自由出口到罗马时，他自欺欺人了”。[89]奈维乌斯的结局提示那些希腊人乃至罗马人，希腊文化固然可以进口，但其必须符合罗马的需要。

罗马这一基本态度，在西塞罗身上也有所体现。西塞罗的主要目标，是证明罗马文化在本质上优于希腊。前文提到的修辞学的例子，固然表现了西塞罗一贯的自负，但也从一个侧面体现了他对罗马文化的认同：西塞罗抨击希腊人因靠近大海而受到外界风气影响，在政治上实行民主制并让会场中坐着的民众决定一切，从而导致国家衰败，而赞美罗马混合政体的优越；他批评希腊人在宗教上玩世不恭，高扬罗马人的虔诚；他挖苦希腊人只重视辞令，肯定罗马人的实干精神；在哲学方面，西塞罗认为罗马人的智慧比希腊人更为精深；在文学方面，他认为希腊的荣光已经被罗马取代。总之，在西塞罗看来，不论在哪个领域，罗马人都可以取代希腊人，而且表现得更加优秀。[90]

面对罗马在政治上的优势和文化上咄咄逼人的攻势，希腊人似乎无所作为。由于政治、军事实力远逊于罗马，自罗马东来后，希腊人就开始把罗马当作仲裁者。帕加马和罗德斯为对抗马其顿与塞琉古，都与罗马结盟。当弗拉米尼努斯在地峡赛会上宣布让希腊人获得自由时，他几乎被希腊人视为救世主。然而罗马人所谓的自由，从来不是让希腊人自行其是，而是要跟着罗马人的节奏起舞，否则便会遭到严惩。在打垮马其顿和塞琉古之后，罗德斯和帕加马先后受到了制裁：罗德斯失去了它在亚洲大陆上的领土，并因罗马人将提洛岛宣布为自由港而迅速衰落；帕加马在第三次马其顿战争中一度想进行调停，但在战后仍遭到严惩，处境日益艰难，以至于其末代君主只好在遗嘱中把国家赠给罗马人。在第三次马其顿战争之后，巴尔干以东几乎所有国家都不得不看罗马脸色行事：比提尼亚国王普鲁西亚斯为讨好罗马元老院，甚至不惜称元老们为“父亲”；塞琉古王子德麦特利乌斯身为人质，为了能够脱身回国，也将元老们称为“父亲”。[91]罗马的使节、官员和商人，在行省和依附国中宛如国王。正是从公元前2世纪以来，希腊人在政治上的迅速衰败和诸王国的灭亡，使罗马人萌生了“罗马的制度远优于希腊”的理念，并确立了鄙视王权的传统。[92]

失去了政治独立的支撑，希腊人在文化上也步步退让，“如他们数百年来一贯而且少有例外的那样，希腊人仍然是傲慢的单语族群。用当地人的语言与当地人交流不适合他们，他们既不熟悉拉丁语文献，也不熟悉希伯来语文献，也没有把外语著述译为希腊语的传统”。[93]除波利比乌斯等少数人外，希腊人拒绝学习拉丁语。直到公元前2世纪，雅典的哲学家们在访问罗马时，仍需要通过翻译在元老院发表演说。甚至到公元前1世纪，雅典的精英阶级仍需要通过翻译与罗马人打交道，导致他们对罗马的认知受到限制，无法更深入和全面地认识罗马的实力及其可怕之处。[94]在这种情况下，向外传播希腊文化的责任，竟然落到了作为征服者的罗马人身上，“在罗马人中，对希腊文化的吸收表现为两种形式：既给意大利非拉丁语的知识群体提供了根据希腊模式用拉丁文创造一种共同文学的工具，又教育罗马贵族说，用希腊语思考和说话是他们践行其帝国角色的一部分”。[95]希腊人没有意识到，当拒绝学习拉丁语时，他们在与罗马文化的对话中也失去了主动权。阿波罗尼乌斯面对西塞罗演说的哀叹，或许是当时希腊文化精英一般心态的真实反映。政治上失去独立、文化上失去主动权的希腊人，面对罗马强大的政治和文化实力，只能节节败退，在政治上接受罗马统治的同时，在文化上也努力向罗马靠拢。如狄奥多鲁斯和狄奥尼修斯那样的文人，开始把罗马作为他们的文化首都，两人不约而同前往罗马，并在那里完成了他们历史著述的写作。狄奥尼修斯还利用希腊传统，把罗马人想象成真正的希腊人，而希腊人自己反而堕落为所谓的蛮族。[96]

结　语

从罗马文化诞生之时起，希腊文化就是它最重要的源头之一。随着罗马人征服意大利，走向地中海，希腊人的文化也随着征服者劫夺的战利品和俘获的奴隶，大量进入罗马。希腊城邦与罗马共和国在制度上相通，双方都是以公民为基础的城邦国家，这为两种文化的交融提供了基本前提。然而双方的交融从来不是平等的，更不是始终平和的。从公元前3世纪初征服大希腊开始，罗马人就不断借用希腊文化元素熔铸自己的文化。在此过程中，罗马人主动学习希腊语，并利用帝国赋予他们的政治和军事优势，不仅强迫希腊人向他们“输出”文化，而且有意识地进行选择，在保持和强化自身传统的同时，不断改造希腊文化，最终于共和国末年接掌了希腊文化。希腊人则在丧失政治独立的情况下依然故步自封和文化自大，在与罗马文化的对话中逐渐落后，最终丧失了文化上的主导权。罗马帝国时代的希腊人，或者躲在其古典时代的荣光中自我安慰，或者全面向罗马靠拢。无论躲避还是靠拢，帝国时代的希腊文化都被打上了深刻的罗马印记。

[1] Benjamin Issac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton: Princeton University Press, 2004, p.381.

[2]参见朱龙华：《罗马文化与古典传统》，浙江人民出版社1993年版，第62页。

[3]参见Cicero, Letters to Quintus and Brutus. Letter Fragments. Letter to Octavian. Invectives. Handbook of Electioneering, ed.and trans. by D.R.Shacleton Bailey, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002, I.1, 27-28。除特别说明外，本文中的古典文献均采用国际学界通行方式，标注卷数、章节数或行数。

[4] [古罗马]贺拉斯著，李永毅译注：《贺拉斯诗全集：拉中对照详注本》上册，中国青年出版社2017年版，第683页。

[5]张强译注：《古希腊铭文辑要》，中华书局2018年版，第3-4页。

[6] [英]奥斯温·默里著，晏绍祥译：《早期希腊》，上海人民出版社2008年版，第67-68页。

[7] [古罗马]李维著，穆启乐等译：《建城以来史　前言·卷一》，上海人民出版社2005年版，第97-99页。

[8] [英]奥斯温·默里著，晏绍祥译：《早期希腊》，第68页。

[9] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第16-17页。

[10] [英]奥斯温·默里著，晏绍祥译：《早期希腊》，第215页。

[11] Guy Bradley, Early Rome to 290 BC: The Beginnings of the City and the Rise of the Republic, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020, pp.72-79.

[12] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, VolumeII, trans.by Earnest Cary, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1939, iv.25, 3-26, 5.

[13]施治生、刘欣如主编：《古代王权与专制主义》(修订本)，中国社会科学出版社2015年版，第104页。

[14] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, iv.72, 1-75, 4.

[15] M.Cary, A History of Rome：Down to the Reign of Constantine the Great, London: MacMillan and Co., Limited, 1938, p.76.

[16] Pliny, Natural History, VolumeIX, trans.by H.Rackham, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1952, xxxv.45; Guy Bradley, Early Rome to 290 BC: The Beginnings of the City and the Rise of the Republic, pp.249, 254.

[17] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, x.51, 5; 52, 4; 54, 3.

[18] Pliny, Natural History, xxxiv.11, 21.

[19] Guy Bradley, Early Rome to 290 BC: The Beginnings of the City and the Rise of the Republic, p.256.

[20]参见[古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，第276-277页。

[21] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第19-20页。

[22] Livy, History of Rome, VolumeV, trans.byB.O.Foster, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1929, xxii.

[23] Livy, History of Rome, VolumeV, xxix.10.4-xi.8; xi.37, 2-3.

[24] Pierre Grimal, Fischer Weltgeschichite, Band 6: Die Mittelmeerwelt im Altertum II.Der Hellenismus und der Aufstieg Roms, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1976, S.257.

[25] Polybius, The Histories, Volume IV, trans.by W.R.Paton, revised by F.W.Walbank and Christian Habicht, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011, xv.35, 6-7.

[26]值得注意的是，战胜帕尔修斯的埃米利乌斯·宝鲁斯据说对马其顿的宝藏一无所取，但把国王的藏书室送给了自己的儿子。关于从马其顿劫掠的战利品，普鲁塔克有过一个简要的描述：第一天，有250车的雕塑、图画和巨大的神像；第二天，许多车辆装载马其顿人的武器装备，还有2250塔兰特的银币；第三天，除了230塔兰特的金币外，还有一个奉献给神明的大银杯、其他各种皇室用品，以及各个城市呈送的400顶金冠。参见Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VI: Dion and Brutus, Timoleon and Aemilius Paulus, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1954, Aemilius Paulus, xxviii, 6-7, xxxii, 2-xxxiv, 4。关于罗马公民免除直接税的事件, 参见Cicero, De Officiis, trans.by Walter Miller, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913, ii.76; Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VI: Dion and Brutus, Timoleon and Aemilius Paulus, Aemilius Paulus, xxxviii.1。

[27]参见Polybius, The Histories, Volume VI, trans.by W.R.Paton, London：William Heinemann Ltd., New York: G.P.Putnam’s Sons, 1927, xxxviii.21；[古罗马]阿庇安著，谢德风译：《罗马史》上卷，商务印书馆1979年版，第299页。

[28] Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.X: Agis and Cleomenes, Tiberius and Caius Gracchus, Philopoemen and Flamininus, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1959, Tiberius Gracchus, viii.4-5.

[29] [英]J.A.克鲁克等编，裔昭印等译：《剑桥古代史》第9卷，中国社会科学出版社2022年版，第95页。必须承认，斯多葛派哲学并非倾向于民主的哲学，但他们对公正的追求，可能在政治实践中导向对民众的关注。参见Pierre Grimal, Fischer Weltgeschichte, Band 7 Die Mittelmeerwelt im Altertum III: Der Aufbau des Römischen Reiches, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2003, S.92-93。

[30]参见Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol. V: Agesilaus and Pompey, Pelopidasand Marcellus, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1955, Pompey, ii.1-2; Diana Spencer, The Roman Alexander: Reading a Cultural Myth, Exeter: University of Exeter Press, 2002, pp.15-28。

[31] [古罗马]苏维托尼乌斯著，张竹明、王乃新、蒋平等译：《罗马十二帝王传》，商务印书馆1995年版，第4页。

[32] [古罗马]苏维托尼乌斯著，张竹明、王乃新、蒋平等译：《罗马十二帝王传》，第56页。

[33]参见Tim Cornell, ed., The Fragments of the Roman Historians, Vol.1, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp.163-168。

[34] [古罗马]西塞罗著，王焕生译：《论共和国》，上海人民出版社2006年版，第159页。

[35] Pierre Grimal, etal., Fischer Weltgeschichte, Band 7: Die Mittelmeerwelt im Altertum III. Der Aufbau des Römischen Reiches, Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verl., 1966, S.85-86.

[36]参见[意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第23-25页。

[37]Cicero, Letters to Quintus, I.1, 27-28.

[38] Cicero, Pro Flacco, trans.by C.Macdonald, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977, p.511.

[39]在参观冥府时，安奇塞斯向埃涅阿斯介绍了他后人之中的名人。随后他提到了希腊人，“我相信有的将铸造出充满生机的铜像，造得比我们高明，有的将用大理石雕出宛如真人的头像，有的在法庭上将比我们更加雄辩，有的将擅长用尺绘制出天体的运行图，并预言星宿的升降”。参见[古罗马]维吉尔著，杨周翰译：《埃涅阿斯纪》，译林出版社1999年版，第170页。

[40]陈恒：《希腊化的另一面：罗马的希腊化》，《学术研究》，2005年第10期。

[41]参见[古罗马]撒路斯提乌斯著，王以铸、崔妙因译：《喀提林阴谋朱古达战争》，商务印书馆1996年版，第141页。

[42] P.G.Walsch, “Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia,” Greece and Rome, Vol.43, No.2 (1996), pp.199-200; Erich S.Gruen, Studies in Greek Culture and Roman Policy, Leiden: E.J.Brill, 1990, pp.72-73.

[43] Livy, History of Rome, xl.29, 3-14; Valerius Maximus, Memorable Doings and Sayings, VolumeI, trans.by D.R.Shackleton Bailey, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, i.1, 12; Bejamin Isaac, The Invention of Racismin Classical Antiquity, p.385.

[44] Craige B.Champion, Cultural Politics in Polybius’s Histories, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2004, pp.59-61.

[45] Augustine, City of God, VolumeI, trans.by G.E.McCracken, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957, i.31.

[46] Lily Ross Taylor, Roman Voting Assemblies from the Hannibalic War to the Dictatorship of Caesar, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1966, pp.30-31.

[47] Aulus Gellius, Attic Nights, Volume III, trans.by J.C.Rolfe, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1927, xv.11, 1.

[48] Aulus Gellius, Attic Nights, xv.11, 2.

[49]例如在阿凯亚人质获释后，当波利比乌斯打算请求元老院恢复人质在阿凯亚同盟中的荣誉时，加图嘲笑道，波利比乌斯有点像奥德修斯，在离开了库克罗普斯的洞穴后，却还想着回去讨回自己遗失在洞中的腰带。而加图的《论农业》无论是内容还是结构，都从希腊人的作品中多有借鉴，其演说技巧也借用了希腊人的修辞学。参见A.E.Astin, Cato the Censor, Oxford: The Clarendon Press, 1978, pp.165-166。

[50]参见[古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第357、351、369、352-353页。关于加图对波斯图米乌斯的嘲笑，波利比乌斯补充了一些材料，称在与希腊人的战斗中，波斯图米乌斯因不愿参战而退出战场，却在战斗结束后第一个写信向元老院报讯，好像他本人参战了一般。参见 Polybius, The Histories, Volume VI, xxxix.1, 1-12。关于加图驱逐哲学家和从意大利驱逐所有希腊人的建议，参见[古罗马]普林尼著，李铁匠译：《自然史》，上海三联书店2018年版，第103页。

[51] [古罗马]普林尼著，李铁匠译：《自然史》，第286-287页。

[52] [古罗马]普林尼著，李铁匠译：《自然史》，第286页。

[53] [古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第353页。

[54] [古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第370页。

[55] A.E.Astin, Cato the Censor, p.179.

[56] Craige B.Champion, Cultural Politics in Polybius’s Histories, p.62.

[57] Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.IX: Demetrius and Antony, Pyrrhus and Gaius Marius, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1920, Gaius Marius, ii.2.

[58] [古罗马]撒路斯提乌斯著，王以铸、崔妙因译：《喀提林阴谋朱古达战争》，第299页。

[59]Wolfgang Blösel, Dierömische Republik: Forum und Expansion, München: C.H.Beck, 2015, S.152-154.

[60]马略得到了罗马骑士、商人和保民官的支持。参见[古罗马]撒路斯提乌斯著，王以铸、崔妙因译：《喀提林阴谋朱古达战争》，第282、288页。

[61]参见[古罗马]苏维托尼乌斯著，张竹明、王乃新、蒋平等译：《罗马十二帝王传》，第358-359页。

[62]Cicero, Pro Flacco, 16.

[63] [古罗马]西塞罗著，王焕生译：《论共和国论法律》，中国政法大学出版社1997年版，第15页。

[64] [古罗马]西塞罗著，王焕生译：《论共和国论法律》，第113页。

[65] Cicero, Pro Flacco, 9-11.

[66]Cicero, Letters to Quintus, I.1, 16.

[67] Harold Guite, “Cicero’s Attitude to the Greeks,” Greece and Rome, Vol.9, No.2 (1962), p.149.

[68] Cicero, Tusculum Disputations, trans.by J.E.King, Litt.D, Cambridge and London: Harvard University Press, William Heinemann Ltd., 1966, i.1, ii5.

[69] Egon Flaig, “Lucius Aemilius Paullus-militärischer Ruhm und familiäre Glücklosigkeit,” Karl-Joachim Hölkeskamp und Elke Stein-Hölkeskamp, Hera.Von Romulus zu Augustus: Große Gestalten der römischen Republik, München: C.H.Beck, 2000, S.139-140.

[70] Polybius, The Histories, VolumeⅢ, trans.by W.R.Paton, Cambridge, MA: William Heinemann Ltd., 1979, v.104.

[71]Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VII: Demosthenes and Cicero, Alexander and Caesar, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1967, Cicero, iv.4.

[72] Geoffrey Horrocks, Greek: A History of the Language and Its Speakers, 2nd ed., Chichester: Blackwell Publishing Limited, 2010, p.133.

[73] Philip A.Stadter, “Plutarch and Rome,” in Mark Beck, ed., A Companion to Plutarch, Chichester: Blackwell Publishing Limited, 2014, pp.21-22.

[74]吕厚量认为，《希腊纪行》对罗马帝国的总体态度是“冷漠、拒斥”，在波桑尼阿斯所建构的文化记忆中，从希波战争到菲洛波门逝世的希腊“自由时代”占据着至高无上的地位。参见吕厚量：《波桑尼阿斯的文化记忆与〈希腊纪行〉中的罗马帝国》，《史学理论研究》，2018年第4期。

[75]奈维乌斯因在政治上直言不讳，讽刺了麦泰鲁斯家族，故遭遇制裁并被迫流亡北非，最后死在那里。参见E.J.Kenney, ed., The Cambridge History of Classical Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, Vol.2, p.94。

[76]朱龙华：《罗马文化与古典传统》，第72页。

[77] Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VII: Demosthenes and Cicero, Alexander and Caesar, Cicero, iv.1-4.

[78] Harold Guite, “Cicero’s Attitudes to the Greeks,” pp.157-158.

[79] Andrew Erskine, “Greek Gifts, Roman Suspicions,” Classical Ireland, Vol.4 (1997), p.42.

[80]参见[意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第14、25页。

[81] Andrew Erskine, “Polybius among the Romans: Life in a Cyclops’ Cave,” in Christopher Smith and Liv Mariah Yarrow, eds., Imperialism, Cultural Politics and Polybius, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp.17-32.

[82]参见Polybius, The Histories, Volume VI, xxxi.23-29。

[83] Harold Guite, “Cicero’s Attitudes to the Greeks,” p.158.

[84] [古罗马]维吉尔著，杨周翰译：《埃涅阿斯纪》，第170页。

[85]参见陈恒：《希腊化的另一面：罗马的希腊化》，《学术研究》，2005年第10期；朱龙华：《罗马文化与古典传统》，第46、79页；A.E.Astin, Cato the Censor, pp.179-181。

[86] Geoffrey Horrocks, Greek: A History of the Language and Its Speakers, p.133.

[87] Polybius, The Histories, VolumeVI, xxxi.25, 5.

[88]参见[古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第357、369页；Erich S.Gruen, Culture and National Identity in Republican Rome, London: Gerald Duckworth & Co.Ltd., 1993, p.55。

[89] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第28页。

[90] Harold Guite, “Cicero’s Attitudes to the Greeks,”pp.152-156.

[91] Polybius, The Histories, Volume VI, xxx.18; xxxi.2.

[92] Elizabeth Rawson, Roman Culture and Society, Oxford: The Clarendon Press, 1991, pp.174-187; Andrew Erskine, “Hellenistic Monarchy and Roman Invective,” The Classical Quarterly, Vol.41, No.1 (1991), pp.106-120.

[93] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译，黄洋校：《论古代与近代的历史学》，北京大学出版社2015年版，第13页。

[94] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第24-26、29-30页。

[95] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译，黄洋校：《论古代与近代的历史学》，第13页。

[96]狄奥尼修斯写作《罗马古事记》的重要目的之一，便是阐明罗马人是希腊人的后代，指出前者是保留了更多希腊元素的希腊人。参见Irene Peirano, “Hellenized Romans and Barbarized Greeks: Reading the End of Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanae,” The Journal of Roman Studies, Vol.100 (2010), pp.32-53。

转自《史学集刊》2026年第4期

传统中国法律的架构是围绕“家”展开的。①在传统社会中，家不仅是基本的生产和生活组织，也是国家治理的基本单元，家产制则构成了家族制度的经济基础。家产制这一概念最早由日本学者中田薰在20世纪20年代提出，经由仁井田陞、滋贺秀三等日本学者的阐释及我国学者的引介、争论和发展，产生了深远的学术影响。学界普遍认为，家产制是一种以财产维持家之存在与延续的制度，家产被视为家庭公共产业。②该制度遵循同居共财原则，家产由父系家长支配管理，诸子仅在家产分割时方可获得财产份额。至今，家产制叙事依然是法律史学界最具影响力的分析范式之一，为理解传统中国社会的家、财产等问题提供了基本理论框架。

在以家和家产制为认识起点的学术视野下，学界大多对个人财产持否定态度，认为不存在个人财产，或者虽承认存在少量财产由个人支配或专有现象，③但“财产行为只有以家的名义才能成立或展开，而一切以个人名义的财产处分行为都是可争议的”，进而认为，“如果我们一定要讨论中国古代的民事法律制度，那么，一切讨论都必须以‘家’这个概念作为起点，而不是个人”。④但近年来，随着少数学者注意到宋代“自置财产”法令及个人之私的存在，⑤以及学界对女性财产展开了更为深入的研究⑥，一系列重要问题逐渐浮现：传统中国社会在家产制主导之下，是否存在个人财产的空间?当时的财产秩序是否呈现为一元的家产制?本文试图从立法、习惯及司法审判出发，探讨古代个人财产的存在空间及多元财产格局存在的可能性，并以此为线索对家产制部分理论进行重塑。

一、中国传统家产制叙事的形成及局限

家产制叙事的理论体系不仅契合了唐宋至清末的主要家庭生活和财产状况，而且与儒家伦理和官方表达高度一致，但其理论方法和形成路径深受西方法学研究范式的影响，并将个人财产排除在其理论框架之外，导致这一经典叙事在面对复杂多元的传统中国社会财产状况时，呈现出明显的解释张力与局限。

(一)学术脉络与理论来源

20世纪20年代，日本学者中田薰针对中国唐宋时期的财产制度提出并系统阐述了“家族共产制”概念。仁井田陞继承其观点，将家族共产制置于经济史和社会史的研究框架下进一步阐发。其后，滋贺秀三在与前人论辩和批评的基础上，发展了两位学者的观点，将家产和同居共财置于法学理论和视野下进行解读，最终形成一套高度凝练、体系完整的家产制理论。⑦这一理论经翻译引介被我国学界承袭，进一步扩大了其影响，这既得益于其本身成熟的学术体系，亦与戴炎辉、俞江等学者同日本学界就同居共财、分家等问题展开的法律论辩密切相关。⑧此外，瞿同祖、费孝通等学者的研究从传统社会的“家本位”出发，对家产制理论亦产生较大影响。费孝通的差序格局理论从社会学角度解释了共财观念的社会基础，瞿同祖从法律社会学视角出发，对家族主义和财产制的关系进行深入剖析，为家产制理论提供了多元的方法论视角。⑨

以滋贺秀三为代表的中日学者构建的家产制经典叙事，以其强大的解释力，成功塑造了学界对中国传统财产秩序的核心认知，其理论贡献在于系统解释了传统中国社会长期存在的同居共爨现象，并借助法学方法对其进行了规范性阐释。马克斯·韦伯的理想型方法是其构建家产制的重要工具。他们也从法典、儒家经典中提炼出与之相符合的家产制理想模型。从儒家主流思想来看，“齐家”是实现治国平天下的必然路径，家产制是凝聚家族、维系社会伦理和实现国家治理的重要经济制度。《礼记·曲礼上》强调：“不有私财”；《礼记·内则》说：“子妇无私货，无私蓄，无私器，不敢私假，不敢私与。”⑩在儒家文化传统中，个人不得蓄积私财、家产须由家长统一管理的观念源远流长，为同居共财的家产制提供了文化理据。

(二)基本观点与解释困境

家产制理论发展至今，学界就其核心内涵形成了诸多基本共识。一般认为，家产制并不以个人和个人权利为基础，而是以家的整体性为基础的一种制度安排。第一，所有家庭成员的劳动所得和必要支出均以家为计算单位，产生的积蓄为全体成员的共同资产即家产。仁井田陞认为：“祖先传下来的财产，无论是动产还是不动产，都是用于维持全体家族成员共同生活的财产，都是作为家产的组成部分。家族成员自己取得的财产，原则上也被纳入家产之内，为了家族的共同目的而支用。”(11)滋贺秀三持大体相同的看法。第二，财产处分权归于家长，卑幼无处分权。中田薰认为，直系尊长基于对子孙的教令权具有对家庭财产的处分权。(12)这一观点得到仁井田陞、戴炎辉的认同。滋贺秀三认为父亲拥有家产处分权是再当然不过的事情，并认为这种处分权是基于家长对家产的所有权。(13)俞江则主张家长的处分权受到“家”这一主体的限制。(14)无论他们认为家长的处分权是否完整，在卑幼无处分权这一点上是一致的。第三，家产分割贯彻均分主义。家产分割即分家，是原有的家结束同居共财，分立为以父和子为首的几个家庭的过程。分家的过程贯彻诸子均分原则。如仁井田陞所言：“中国的家产均分主义，自古以来，大凡可分之物，原则上都要算入总财产中，一一加以均分。”(15)分家前，诸子对家产仅有期待权。(16)第四，承认特有财产，否认个人财产。上述学者均承认在家产制中存在妇女妆奁、官俸、随军财产等财产形式，但将其视为家产制的例外和“少量的现象”，并不承认其为个人财产。(17)

在这些共识之外，学界关于家产制的叙事也存在诸多分歧，主要集中于同居共财的法律属性和财产归属。中田薰、仁井田陞、戴炎辉等认为，父亲和诸子是家产的平等所有者，相当于现代民法的共有关系；滋贺秀三基于父子一体的观念认为，儿子的人格被父亲吸收，父亲为家产的单独所有者；俞江在批判滋贺秀三的基础上进一步提出，家产不是共有的，而是归属于整体性的家。(18)基于财产的不同权利归属，也产生了家长处分权是基于教令权还是所有权的争论。

上述家产制的叙事建构实际上是将西方法律作为重要参考。以滋贺秀三为例，他之所以多次强调中国家产制与罗马法上的家之间的相似性，并基于此提出中国古代父亲为家产的单独所有权人，子孙不具有财产权，其人格也被父亲所吸收，是因为在罗马法早期，以“家父权”为核心的家是国家的基本单位，家庭财产完全归父亲所有，家属没有私产。随着罗马社会经济的发展，尤其是对外扩张与商业繁荣，为适应家属参与经济活动、政务的需要，罗马法逐步发展出“特有产”(peculium)，作为家庭财产的例外和补充，(19)官俸、妇女财产等则参照罗马法被称为“特有财产”。(20)

由此可见，家产制叙事本质上是一种立足于西方理论框架和历史经验的简化叙事。尽管它在构建过程中运用了丰富的司法判例、民间习惯等材料，却往往依据理想化的理论模型对材料进行筛选与剔除。这一叙事在强调家庭作为伦理与经济共同体的同时，实质上遮蔽乃至否定了个人财产在传统社会中的存在空间。随着愈加丰富的史料出现，它们所揭示的日常生活充满了发展变化、协商与变通，使得原有家产制理论在解释这类复杂社会现实时逐渐显现出其局限性。契约、家庭账簿等材料显示，家产制下存在以“房”(21)为主体的财产，同时个人财产的运作是常态而非例外，司法审判亦彰显了对个人财产的承认与保护。既有叙事无法解释家庭内部财产主体的多元并存，亦未能洞察家产与个人财产的功能互补，更忽视了社会经济的变迁对官方倡导的财产秩序造成的冲击。本文无意于对这一叙事进行全方位的法学分析或理论挑战，而是希望立足史料，基于对个人财产的考察，对这一叙事进行审视和部分修正。

二、家产制下个人财产的界定及存在空间

中国传统社会中后期，商品经济得到发展，宋元时代自置财产法令的存在和明清时期别籍异财条的松解，为家产制下个人财产的存在留下了法律空间。个人财产在习惯和司法实践中被承认，同时因受社会制度和主流文化影响而具有鲜明特色。

(一)传统个体观下的个人财产

中国法律上的“权利”及“个人所有权”概念是近代以来继受西方的结果。在传统中国，不存在近现代意义上的个人所有权，但是在习惯中一定程度上存在着个人对财产进行排他性占有、使用、处分的事实，并受到司法实践的保护。正是基于这一事实，本文认为传统社会存在个人财产。在家产制叙事中，学者否认个人财产的存在主要基于两个理由：一是在古代社会，个人不具有独立的人格和地位，因此即使有妆奁、生活用品等，也只能用“专有权”或特有财产来概括；二是所有财产归于家而非个人所有。

基于此，谈及“个人财产”，首先需解决传统社会下的“个人”是何种意义上的个体问题。一个社会中法律主体的确立，归根结底是由该社会关于“人”的观念所决定的。如萨维尼所言：“人格、法主体这种根源性概念必须与人的概念相契合。”(22)基于传统社会的家族本位和礼治秩序，有观点认为“父亲实是子女之所有者”，或者儿子人格被父亲所吸收。(23)然而，传统社会为家族本位的社会，并不意味着对个体的彻底否定。就社会实践主体性而言，个体参加科举考试、从事经营、为官等活动以及法律上承担的义务等，均可以说明传统社会的个人具有一定独立性。同时，个人又始终处于礼制秩序、身份关系中。

从文化观念层面看，“个人”观念乃是任何文明社会普遍存在的，中国传统社会也不例外。(24)在传统社会中，既有对人的主体性承认的一面，又是将人在关系中加以认识的，这从主体方面影响了家产制和个人财产的制度安排。一方面，占主流地位的儒家始终将人作为主体，认为人具有成为理想个体的天性及通过自身努力达成的可能性，如“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)、“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)。(25)另一方面，儒家思想的基础是一套完整的人伦体系，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)，(26)个体及其社会价值在家庭关系及其推衍的社会关系中得以界定和实现，关系性自始至终存在于个体之中。与此相适应，传统社会的个人财产既有存在的文化根基，又始终受到礼治秩序的限制。

需要看到，传统社会确实产生了与家产具有明显界限的，不属于家庭公有的个人财产。随着商品经济和商品交易的发展，普通百姓在日常生活中不可避免地产生了个体性质的生存、生活需求以及相关的利益诉求。(27)这些利益和诉求在司法和习惯中得到普遍承认，并一定程度上为成文法所确认。虽然这些财产未能完全摆脱社会舆论、经济制度的制约，但在一定情况下由个人持有、支配，不参与家庭的分家析产，处分无须经过家长或者共同成员的同意。这些财产与家庭公产有着较为明显的界限，实质上构成了一种不属于“家”所有的个人财产形态。

(二)立法、司法和习惯中的个人财产空间

从立法、习惯和司法审判出发，子孙自置财产、女性财产和继子、养子、赘婿等特殊身份主体的财产，在一定情况下均可以成为个人财产，而且这些个人财产也并非少量和例外。

1.子孙自置财产

宋元时期，商品经济的快速发展提升了人们对个人财产的重视。社会生活中别籍异财风气渐长，相关纠纷日益增加，促使法律对子孙自置财产予以承认。宋仁宗景祐四年下诏：“乙未，诏应祖父母、父母服阕后，不以同居、异居，非因祖父母财及因官自置财产，不在论分之限。”(28)根据宋代袁采的解释，这一法令中不在分析之列的财产包括：不因家族资产而由自己营置之财产，为官俸禄及所经营之产业、妻子的妆奁等。(29)这一诏令意味着法律允许子孙在家产之外持有个人财产，后为元代承袭。

这类财产为当时社会承认，并受到司法保护。北宋仁宗时期，官员有“因官置到资产，不及兄弟叔侄”(30)的陈述。南宋的洪适在汇报其财产的奏疏中，将己产与四个儿子因官所置之产加以区分。(31)宋元时代的司法审判中，子孙自置财产亦被认可。在宋代的一则立嗣案中，司法官吏对于立嗣并无异议，对于争产则判令“后立者不得前立者自置之田”，即后命继之子对先立继之人自备钱取赎的财产，无权要求分割。(32)在元代，军户王兴祖在军役期间，置田宅等财产若干，其兄王福等要求作为家产均分。司法官吏依照当时的法律，将王兴祖的自置财产判为不在分析之列。(33)

由于史料所限，目前在明清法律中并未找到自置财产的规定，但司法实践中将与祖业无关的个人经营所得判定为自置财产。光绪四年吕逢渭与吕渭振兄弟争产案、道光十九年白芳控白喜秀案，司法官吏均依据积蓄是祖业还是个人经营加以判定。(34)即使在未分家前，兄弟一方所经营的与家庭无关的产业，也认定不属于家庭财产，而归属于个人所有。

法律及司法审判中的自置财产“不在论分之限”，意味着子孙可以拥有家产之外的个人财产。不过在传统社会中，对于这一财产仍需细分。当拥有自置财产的男子未成婚时，为个人财产；结婚成为父亲后，按照父财为同居者公财的规则，(35)应为家或家之下一房的财产。

2.女性财产

唐宋时期，女性个人财产受到法律承认，(36)并为司法所保护。首先，妆奁被视为在室女应得之财。宋代通城县的一家中四女儿至成婚年龄，家人不分给她妆奁，拖延其婚事。司法官吏判决她可获得妆奁。(37)这样的判决在当时并非孤例。第二，诸多案例显示司法官吏援引律令、说理释法，对女性应继承的财产进行保护。(38)第三，女性在外靠自己劳动获得的财产或者接受赠与的财产，为个人所有。如宋代一则案例中，司法官吏支持阿邹到罗柄家中做女仆期间获赠的田产和自己经营所得田产归其所有。(39)第四，女性改嫁时可以带走个人财产。在宋代，吴贡生的续弦王氏在吴去世后，将妆奁和成婚后所置田产全部登记在自己名下，并在改嫁时全部带走。司法官吏引用当时法律认可财产归于王氏所有。(40)众多案例说明，宋代女性财产在一定程度上可以排除他人侵害，身份转变时可随个人转移，体现出较强的个人财产特点。

明清时期，对女性财产的保护较之宋元有所消减，法律上仅有户绝之女财产继承的规定。(41)而在习惯中，女性财产仍广泛存在。一是不少地区户绝之女享有财产继承权，如黑龙江木兰县、海伦县、巴彦县等地习惯。(42)二是仍较为普遍地保有为女儿提供嫁妆的习俗，尤其是有产之家。如江苏省昆山县等地习惯。(43)三是妻子改嫁后妆奁任其带走、得到夫家同意可以带走等情况并不少见。当妻子没有显著的罪过而离婚时，一般允许其带走妆奁。(44)如清代巴县档案中，“徐以仁认还秦氏嫁资限约抄白”“马明周嫁妻文约”等案离婚时妻子均带走了嫁妆。(45)另如通行于浙江省宣平县、丽水县、缙云县等地之习惯。(46)

女性对财产排他性占有和支配的事实，说明当时社会允许其拥有一定的个人财产。在一些地区，妻子可以自由处分其妆奁等财产，如清代奉天洮南县习惯；还有一些地区，妻子对随嫁财产的处分则受到限制。(47)滋贺秀三认为，随嫁财产是该夫妻一体的财产。柏清韵根据宋代史料提出，妻子的私人财产与丈夫的财产是分开的。(48)本文认为由于习惯的复杂性，需要视情况而定：在妻子处分妆奁的权利受到限制的地区，财产属于夫妻一体享有，在其离婚或改嫁将财产带走时，恢复为个人财产；在那些处分权未受到限制的区域，财产始终归属于个人。在女性财产中，通常被认为属于个人财产的还包括随身的生活用品，或者家庭劳动之外的收入、利益等。

3.继子、养子、赘婿等特殊身份主体的财产

继子(随母子)、养子、赘婿等特殊身份的人，在进入无血缘关系的家中，且在没有被入继为后时，其身份和家族传承不具有实际关系。他们进入家庭后，通常负担了养老和劳动等义务，因此法律和习惯赋予其一定财产。在宋代，与继子、养子、赘婿相关的家产纠纷增多，需要以法律形式对他们的继承权加以确认。北宋时，法律规定继子、养子、赘婿对户绝之家的财产，在无在室女、出嫁女，并且同居三年以上的情况下，可部分继承。(49)南宋时，法律规定赘婿对家庭财产增值有贡献的户绝之家可以继承部分份额：“在法：诸赘婿以妻家财物营运，增置财产，至户绝日，给赘婿三分。”(50)在宋代多则案例中，司法官吏根据法律，结合同居时间和对家庭贡献，酌分赘婿财产。(51)

在清代，法律亦规定养子、赘婿可继承一定财产。《大清律例》规定：“若义男、女婿为所后之亲喜悦者，听其相为依倚……仍酌分给财产。”(52)习惯中，养子、赘婿等身份的人在所入之家庭可获得一定财产。如浙江省长兴县习惯：“异姓义男及赘婿于入继之后，被承继人故后，如系酌给一部分财产，当许携归本宗。”(53)河南省商水县、甘肃省罗平县习惯也是如此。在少数地区，养子具有和亲生子同样的继承份额，如热河省凌源县、甘肃省庆阳县。(54)

上述身份的人在家庭变化时，其在原有家庭获得的财产为个人财产，不列入后入之家的家庭公产。如南宋时，继子丘如随再嫁的母亲入丘润家中，丘如所获得的故父财产以及由此运营产生的财产，司法官吏判决归其个人所有，无须被后入之家兄弟析产。(55)养子、赘婿等获得财产后归宗时，称为“带产归宗”，所携带之财产为私产，被排除在分析财产之外。

(三)个人财产发展的限制

在中国古代专制政权和自然经济占主导的背景下，个人主体及其财产权利的发展长期受到限制。同时，个人财产的发展与家产制存在内在张力，是分化家产的结构要素。私人财产所有(包括男性和女性)削弱了家长的权威，因为家长在理论上是通过掌握家庭财政来管理家庭成员的日常生活的。(56)儿子独有的个人财产客观上使其具有对抗父亲的能力，妻子所拥有的财产使其可以对抗丈夫。家庭成员拥有个人财产，将会进一步谋求私利，动摇家长权威，成为家庭分解的诱因。(57)这与儒家礼制秩序相悖，对国家宗法制而言是一个威胁。因此，不少正统儒家学者反对个人财产和妇女继承财产，主张重振宗法秩序，反对分家析产。如朱熹所言：“盖父母在上，人子一身尚非自己所能专有，岂敢私蓄财货擅据田园以为己物，此乃天性人心自然之理。”(58)

可以说，古代个人财产的实现以不影响家族制度为前提。在农业社会中，为官和为商者属于少数，赋予其个人财产并不会影响作为主体的家产制。而女性、继子、赘婿等主体在当时社会中属于弱势群体，分给其财产一般情况下不会影响家产继承和血缘传承，同时可以保障其基本生存。总体来看，个人财产既不会动摇原有的经济结构，又平衡了家产制的社会保障功能与个人财产对效率的推动，缓解了纠纷增多、弱势者生存等社会问题，因此被当时的国家和社会所允许。

与此同时，个人财产的发展受到社会制度和道德舆论的双重限制，社会鼓励个人财产向家产流动。在经济制度上，个人土地的转让要遵循先尽亲邻的原则。在道德舆论方面，宋明理学家们面对女性财产的扩展，鼓励妻子将部分或全部妆奁捐助夫家。(59)司法官吏和社会舆论既承认个人财产的正当性，又鼓励富裕者将部分财产用于救济贫困的家族成员。用私产设置的以赡族、睦族、培养才俊为目的的义庄、学田等，受到国家和宗族的双重支持。因此，个人财产在传统社会虽有一席之地，却难以发展壮大。

三、个人财产的引入对家产制叙事的修正

以个人财产为线索对家产制加以审视，可以发现家产制从财产结构到制度安排均通过灵活弹性的设置回应经济社会变迁，缓解了公与私的内在张力。这种应对社会发展的调适机制，正是家产制得以长期稳定存续的内在原因。

(一)分家：从整体家产分割到多元权益确认

与西方的继承制度不同，分家是一种包括身份传承和财产传递的承继制，既可能发生在父亲在世时，也可能在父亲死后进行。在滋贺秀三看来，分家是同居共财的终结，是由父亲基于单独所有权对整体家产的分割。通过分家，被赋予了新权利的是孩子们而不是父亲。“总之，父亲在世期间的家产分割是指父亲单方面地把家产的全部或一部分给儿子们的行为，并且同时是指解放儿子们的人格、赋予他们以后每个人能够将自己的勤劳所得作为自己的东西的独立性的行为。”(60)他认为家产归于父亲一人所有，否认儿子或者其他主体在分家析产前存在实际权利。俞江则认为财产是属于“家”的，这个“家”是一个抽象的、整体的概念。分家是两个及两个以上儿子将整体的家产予以分割的行为。(61)

以个人财产为线索，可以发现家产的整体性是值得怀疑的，家产制下实际上存在着复杂、多元的权利模式。古代社会所称的“私产”或私财，是相对于以家庭为主体的“公产”而言的。私产之性质，又因主体及其身份而有所不同。如前文所述，家庭公产之外的个人财产，因为个体身份的不同可能归属于不同主体。在未分家析产的家中，拥有自置财产的子孙以及继子、养子、赘婿等，在成婚有后代后由于父子一体的身份制度，其财产属于“房”所有；没有妻、子时，则属于个人财产。女性财产在相当程度上可视为一种个人财产，在结婚后也不属于整个家，但在一些地区会受到夫妻一体的限制。因此，中国古代的家产制是一种家之公产、房之财产和个人财产多元并存的财产状态。

以坚持同居共爨的南宋理学大家陆九渊的家族为例，在经济结构上，既有公产又有各房私产。“公堂之田，仅足给一岁之食。家人计口打饭，自办蔬肉，不合食。私房婢仆，各自供给，许以米附炊；每清晓，附炊之米交至掌厨爨者，置历交收；饭熟，按历给散。”(62)在公灶之外，有各房的私灶，由各房私财所供给。这表明私房的势力已经相当大了。(63)家之公产、房之财产、个人财产并存的情况在明清亦可以得到证实。以明代休宁吴文奎为例，随着家庭成员的不断繁衍，家庭历经几次分家析产，但在未分家之前，亦存在着父亲吴文奎名下的共有财产和子孙名下财产的多元结构。(64)这样的家庭财产结构在明代徽商中多有存在，并为家庭账簿等史料所证实。(65)

在滋贺秀三和俞江看来，财产属于父亲或者整体的家，那么分家就是诸子从父亲或者整体的家分得财产份额的过程。俞江进一步提出，分家的主体确切来说是诸子组成的各房，是以“房”为家产分割的主体。(66)大量流传于世的阄书可以证实按房分家的原则是成立的。不过需要修正的是，分家不仅是以各房为主体对公产进行分割的过程，也是对房之财产、个人财产加以确认的过程。以宋代的一则案件为例，范通一有四子，在分家时将家中公产分作四份留给四房，长子利用其妻妆奁所置财产仍由长子保有。长子夫妇及其子先后去世，其父并没有为其立继，而是将长子私产拨充祭田，使三房轮收，以奉其祭祀。此后兄弟因争产引发纠纷。在这一案例中，可以看到分家前公产与房之财产并存，分家时以“房”为分割主体，房之财产仍归原有之房保有。在清代的一则家产分析案中，刘玉、刘沦分别为刘芳梅、刘惠之子，声称其叔(伯)刘芳义隐匿公产不分。经查实，“其凤县生理，实系承领黎姓资本，辛苦营运，并非祖遗钱财，不宜议令再分”。(67)由这些案例可见，分家并不影响房之财产、个人财产的归属，只分家中公产。一旦引起纠纷，司法官吏亦会确认私产不分。

可见，相对于现实而言，家产制叙事存在简单化的问题。在实践中，财产统一归家或父亲所有的理想难以实现。随着宋元时期对自置财产的承认及社会变迁，共财和公产只是相对而言，在实行共财的同时，也准许有合法的私财。“在既有众分之财，又有各房私财的情况下，同、居、异、财的四种组合可能纷纷出现，视乎财的多少和人的关系而此起彼落，这时的家族构成就相当复杂了。”(68)明清之际，有产之家中这一复杂多元的家产结构表现得更为明显。同时，在分家析产时，将未分之产作为祭田等公产的现象颇为普遍。随着家族繁衍，“每一次分家所产生的基础房，构成本次家产分析之际所留存众存产业的共业和继承之主体”。(69)因此，从宏观的视野来看，整个家族呈现出家与家在保持经济相对独立的同时存有公产，以及家庭内部公产、房之财产、个人财产并存的复杂多元结构。各种财产的公与私具有相对性，却均被认可。而分家是将家中早已形成的、事实上的多元财产权益予以承认，并对其中公产进行清算、分割的过程。

(二)处分：从家长权到多种处分权并存

中田薰、滋贺秀三、戴炎辉等学者对于家长具有的财产处分权基本可以达成共识，并普遍认为卑幼擅用财或处分家财的行为不被认可。如戴炎辉所言：“共有财产的管理权，统摄于家长(尊长)，家属(卑幼)不得擅自使用、收益或处分。”(70)同居卑幼不得擅用及处分家财，历代法律多有明文规定，并且符合礼典的规定。从司法实践来看，对于私自典卖家产的案件，司法官吏也多依据法律认定处分无效。

本文对此予以认同，但这仅为家产制的一面。相较于同居卑幼，父亲对家之公产的处分确实具有相对较强的主导地位。但与此同时，在家产制下多元利益并存的现实中，以“己产”或代表“房”的利益进行的处分并不鲜见，司法判例中官员也并非一概否决。“房”或子孙个体拥有一定的利益处分空间。

在宋代，士大夫赵鼎将家产分为不许分的不动产和许分的动产，前者即属家族公产，用于日常生活、聘礼嫁妆、祭祀丧葬，以至兴建房舍等；后者变成各房的私产，可随意处置，他房不得过问。(71)至明清时代，亦有史料证明除了公产由家长支配外，各房和个人对专属的财产具有处分权。以明代休宁吴文奎的家庭为例，在未分家析产期间，吴文奎名下的大家庭和诸子小家庭分别承担着不同事务。吴文奎名下的大家庭承担着包括诸子在内的日常生活费用，而诸子小家庭承担着各自的私务费用。如在婚姻方面，对于诸子第一次婚姻，其费用由吴文奎名下的大家庭承担；对于诸子继娶或娶妾，其费用则由诸子个人承担。这使得吴文奎家庭事务出现多元结构，诸子可以使用个人财产，家长对诸子小家庭财产没有支配权。(72)司法审判中，对自置财产或女性财产，个人或者“房”可以处分，他人即使未分家也不能处分。在清代“秦张氏控侄私卖田产”案中，兄弟秦集之、秦弘模与其婶母秦张氏未分家析产，家中现有之产业均为秦弘模担任官吏期间利用其俸禄自置。兄秦集之多次将弟秦弘模所置产业售卖，在秦弘模死后引发纠纷。司法官吏认为，对于秦弘模自置财产，其兄长与婶母均不能自行处分，判令将秦集之私自出卖的田产追回。(73)

如果家贫，绝对的公产尚可能维系，一旦财富增多、家事日繁，加之血缘关系渐趋疏远，完全的公产便难以为继。因此，在有产之家，各房乃至个人拥有相当的财产处分权就不难理解了。同时，随着商品经济的日益发展和市场交换的频繁，交易活动也并非全部是以家为主体的土地流转，在大量日常、高频的小额商品交易中，以“房”或者个人为主体进行是必然趋势。个人对消费性物品的处分权这一点已经为费孝通、赵冈等学者所注意。(74)

另外明清之际由契约可见的一个趋势是，分家时未作分析的祭田、族产等公产日趋股份化，且逐渐成为可由个人所处分的财产。祭田等公产是分家时为公共目的所保留的产业，禁止其买卖为明清法律的明文规定，亦为家族法规所强调，但是在福建等地，仍有很多契约以“房”或者个人为主体对其份额或者收益进行处分。如《福建民间文书》一书中收录的光绪十二年至三十三年出卖族产份额的契约文书就有十一份。(75)光绪七年张有财签订的出卖族田契约颇具代表性。该族田田皮原本由三房轮耕，其他两房早已将轮值年份的份额卖出，只留一份在家，这一房之下分为柴客、荣茂、有财三房，柴客在日早将自己一股卖与本族外房。因为荣茂身故，缺钱殡殓，有财就将他与荣茂两股一并立契出卖。至此这块族田田皮已经全部卖完。(76)这一份契约中包括了几次各房将公田份额出卖的活动。公产的设置本为家族公共事务，并具有鲜明的身份性。将公田按股出售在一些地区的流行，显示出商品经济下财产流转对身份关系的不断冲击，以及公产向私产、个人财产不断分化的趋势。

综上，在古代家产制下，礼制和法律虽禁止子孙私擅处分家产，但商品经济的发展与家庭生活的实际需求，使得公产不断向私财、个人财产分化，“房”或个人具有一定的财产处分权。多种处分权并存于家产制下的现实，彰显了家与个人、公产与私有之间的内在张力。

(三)拨产：从家族传承到兼顾个体利益

一般认为，家产制是一种整体的利益安排，其目的是保障家族利益及家族存续与繁荣。如滋贺秀三认为，中国的继承是祭祀、财产、人格三者不可分的一体化事实。(77)俞江认为，“在一个家中，家庭成员对家产满怀期待，家产是他们生存、养育和发达的基础”，家长从维持大家庭的利益出发去处分家产，设定祀产。(78)本文赞同这一方面，同时认为应予补充的是，家产制的制度安排在保障家族利益的同时，亦兼顾了个人利益。

家产制的制度安排，包括了两个层面：一是家的利益和家如何存续，二是家中的人如何安排。家产制能够集中家庭的经济力量，应对赋税、灾荒、婚丧嫁娶等大事，通过家庭的财产积累购买土地、投资教育，提升“家”的社会经济地位，保障家族传承。同时，家产制在古代之所以受到国家权力的支持，在于其“均其贫富，养其孝悌”(79)的目标，以及其所具有的集祭祀、经济互助、扶贫养老为一体的多重社会功能。在古代社会，国家无法直接给予个体生存的福利与保障，这一职能相当程度上是由家产制来实现的。“生则养，没则丧，丧毕则祭。”(80)家是祭祀继嗣之地，也是同居共财的经济单位，更是育幼养老之所。在农业社会中，家族成员的互助及家产的代际传递，兼顾了个体包括弱势群体的生存和利益。

拨产集中体现了对个人财产的尊重和对个人利益的考量。分家在贯彻诸子均分原则的同时，一般会留存祀产、灯油田、父母养老田、嫁妆费、娶亲费、长孙田等进行再分割，在分家契约中称为“分拨”或“拨产”，其在目前留存的契约中大量可见。如《顺治徽州程阿毕立分家书》载：有“存众田四坵，计租四十九秤……存银贰拾两贴嘉裕、嘉祥娶亲支费。女时弟存银捌两在众，待出嫁四分均出。分拨之后四子各搭银六钱，四共搭银二两四钱以作母膳，照月毋得缺少，日后百年四分均葬。”(81)在这一契约中，同时留存了存众田、嫁妆费、娶亲费、赡养费等。即使是在贫寒之家，也会尽力安排好家庭中的个体。清光绪七年，叶大核家庭有田12亩，欠债300洋。在留贴长孙费、赡养费后，已无多余产业拨分幼子以备将来娶资，但分家书仍载“予所穿之衣服，至今日仅存旧皮棉袍套各一通，津贴三子振熠婚娶，毋得异说”。(82)分拨的财产中既顾及了家族祭祀、救济族众的需要，又顾及了女性出嫁、未婚幼子以及年老父母的生活，为他们预留了个人财产。

考虑到父母的养老问题，分家时常分拨土地作为膳田或者留存赡养费，其中一方去世时，作为个人财产为另一方提供老年的生活保障。这一习惯在清代广泛存在，如直隶清苑县，福建政和、建阳、莆田等地。(83)现实中孀妇财产易受侵夺，多个明清案例可见司法保护孀妇的财产。(84)在清代分家书中还常见到，将父母的丧葬费用或者丧葬地提前留存。如清乾隆年间的分家文书中列：“再批众存杉木五根，父亲存坐二房地内贰根，四房地内叁根，以作衣衾之□。”(85)其中“衣衾”是棺椁的委婉说辞，即对父亲的丧葬费用也预先分拨，做了妥当安排。养膳田、丧葬费的预留，从家族角度看，是维护孝道伦理、保持家长最终权威的物质基础，而从个体来看，则是对年老父母生存和利益的最后保障。

在不少地区，预拨长子长孙田的习惯长期存在。一般认为其设置是基于家庭宗祧继承和祭祀的安排。从现存契约来看，除了对家族传承和长子身份的考虑外，还有对长子较早参与家庭经营，为家庭付出较多的额外补贴之意。如清光绪四年的一份分家书中说：“又坐土名上干田壹业，坐长子经管，以报勤劳之苦，又坐土名水角后地壹业，坐长孙经管，以为爱恤之恩。”(86)因长子“同创基业有功”“从予辛勤”(87)而额外多分产业的表述在清代分家契约中并不少见。这既是对嫡长关系的看重和家族传承的重视，又有对家中付出较多的个体予以回报的公平之意。

在分家时为女性预拨妆奁的习惯在各地广泛存在，女性的个人财产亦受到法律保护。从立法目的与社会需求来看，是在夫为妻纲的社会结构下，为女性保留一定的财产自主性和生活空间。女性财产不仅有生活用品，也可能包括田产、店铺等资本，成为其贴补己用、抚养亲生子女乃至在家庭中争取话语权的物质基础。当因为离婚、守寡等原因失去家庭时，亦可以成为其最后的生存保障。

另外要提及的是不属于拨产范围但可获得个人财产的继子、养子、赘婿等身份主体。法律和习惯赋予他们一定财产，主要是因为他们进入家庭后一般负担了养老和劳动等义务。获得财产的多少则根据他们在家中生活的时间长短、贡献多少，以及对长辈所尽的奉养义务酌定。在当时社会中他们属于弱势群体，分给其财产常在户绝之时，一般情况下不会影响以宗法为基础的财产分配与身份继承，同时包含了对他们为家庭付出的回报和基本生存的保障，同样属于兼顾了家庭利益与个人利益的制度安排。

综上，家产制通过一系列弹性设置为不同身份、处境的个人提供了利益保障与生存空间。对个人利益的考虑以维系家族利益为前提，其制度安排既坚持了家产制的基本原则，不动摇原有的基本财产结构和身份秩序，同时又予以变通，保障了个人尤其是弱势者的基本生存。这种制度设置，反映了传统财产制蕴含的实用理性。

结语

家产制的存在与传承主要源于国家治理的实际需要，而从经济发展、人性需求乃至儒家伦理来看，个人主体及其财产仍具有不可忽视的存在基础。传统社会中后期，商品经济的发展推动了整个社会对于私有财产的重视。在家的框架之下为个体的基本生存及多元主体的需求提供制度保障，这种制度弹性和实践智慧或许正是家产制在传统社会能够长久存续的重要原因。当前学者普遍对传统中国社会中的个体之私予以否定，主要在于其以西方近代以来的个体观和个人所有权为尺度来认识传统中国的财产秩序，从而进一步突出家族本位的社会结构和家的主体地位。财产的个人取向和家庭取向并非绝对对立，(88)家庭财产制与个人财产也并非完全不相容。对传统社会个人财产的审视和家产制叙事的修正，不仅可以矫正完全以家为出发点带来的视野盲区，也有助于在对往昔民族生活与法律的历史考察中，更好地厘清传统法与近现代法治的深度链接。

近代以来在西方法律的影响下，个人所有权被引入中国，传统家产制逐渐解体。清末民国民法近代化的历程，正是个人财产权取代家产制的进程。然而时至今日，在剥离了父权和夫权之后，家与家产制在社会生活中影响依旧深远。在当代，家不仅承载了中国人的日常情感和社会生命，而且在一定程度上仍为经济共同体和社会治理的基本单元。家产制作为习惯仍深刻影响着人们的生活，并与当代财产法呈现出相通之处。(89)民法典的诸多条款彰显了对传统财产法的继承。与此同时，单纯依靠现代财产法难以观照基于民族性的家产习惯，如以赠与、共同共有等现代法律概念来解决父母出资购房、分家析产等家产传承行为，是法律难以解决此类社会问题的重要原因。唯有妥善安顿深植于民族生活的家庭伦理与财产习惯，才能实现当代家庭财产法与社会生活的协调。在这一意义上，传统财产法的影响并未消散于历史，而是转化为一种根植于人性伦常与民族生活的深层基因与持久传承。

注释：

①参见林辉煌：《家产制与中国家庭法律的社会适应——一种“实践的法律社会学”分析》，《法制与社会发展》2012年第4期。

②参见俞江：《家产制视野下的遗嘱》，《法学》2010年第7期。

③参见费孝通：《江村经济》，北京：北京大学出版社2012年，第56页；滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：法律出版社2003年，第406页；俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

④俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

⑤参见陈景良：《何种之私：宋代法律及司法对私有财产权的保护》，《华东政法大学学报》2017年第3期；柳立言：《宋代的家庭和法律》，上海：上海古籍出版社2008年，第325页；尹成波：《子孙“自置财产权”研究——以律令和判例为中心》，《学术月刊》2017年第7期。

⑥参见陈顾远：《中国婚姻史》，北京：商务印书馆2017年；白凯：《中国的妇女与财产：960—1949》，刘昶译，上海：上海书店出版社2007年；柏清韵：《宋元时代中国的妇女、财产及儒学应对》，刘晓、薛京玉译，北京：中国社会科学出版社2020年。

⑦中田薰「唐宋時代の家族共產制」国家學會雜誌40巻7號，8號(1926年)1頁以下；仁井田陞：《唐宋之家族同产及遗嘱法》，汪兼山译，《食货》1935年第1卷第5期；滋贺秀三：《中国家族法原理》。

⑧参见戴炎辉：《中国法制史》，台北：三民书局1979年；俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

⑨参见费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社2007年；瞿同祖：《中国法律与中国社会》，北京：中华书局2003年。

⑩《礼记》，胡平生、张萌译注，北京：中华书局2017年，第14、526页。

(11)仁井田陞：《中国法制史》，牟发松译，上海：上海古籍出版社2011年，第169页。

(12)参见仁井田陞：《中国法制史》，第169页。

(13)参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，第129页。

(14)参见俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

(15)仁井田陞：《中国法制史》，第176页。

(16)参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，第178页。

(17)参见俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期；滋贺秀三：《中国家族法原理》，第406页。

(18)参见仁井田陞：《中国法制史》，第169页；戴炎辉：《中国法制史》，第215页；滋贺秀三：《中国家族法原理》，第178页；俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

(19)参见周枏：《罗马法原论》，北京：商务印书馆2001年，第152页。

(20)参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，第178、406页。

(21)“房”是一个具有伸缩性的概念，本文的“房”是相对于未分家析产的家而言，指家之下由诸子组成的家庭分支。有学者认为，“房”是宗族内部相对于父子系谱关系所构成的由近及远的不同亲属群体，相对于同一父系之下的诸子组成的家均可以称为“房”。参见刘道胜：《明清徽州宗族关系文书研究》，合肥：安徽人民出版社2008年，第326页。

(22)转引自星野英一：《私法中的人》，王闯译，北京：中国法制出版社2004年，第25页。

(23)参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第17页；滋贺秀三：《中国家族法原理》，178页。

(24)参见徐忠明：《“礼治主义”与中国古代法律观念》，《南京大学法律评论》1998年春季号。

(25)杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局2017年，第55、174页。

(26)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局2016年，第133页。

(27)参见陈景良：《何种之私：宋代法律及司法对私有财产权的保护》，《华东政法大学学报》2017年第3期。

(28)李焘：《续资治通鉴长编》卷120，上海师范大学古籍整理研究所、华东师范大学古籍整理研究所点校，北京：中华书局2004年，第2820页。

(29)参见刘云军校注：《袁氏世范》卷1，北京：商务印书馆2017年，第27页。

(30)李焘：《续资治通鉴长编》卷182，第4404页。

(31)参见尹成波：《子孙“自置财产权”研究——以律令和判例为中心》，《学术月刊》2017年第7期。

(32)参见中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷8，北京：中华书局1987年，第271-272页。

(33)参见杨一凡、徐立志：《历代判例判牍》第3册，北京：中国社会科学出版社2005年，第46页。

(34)参见杨一凡、徐立志：《历代判例判牍》第11册，第282页；邱煌：《府判录存》，谢晶、刘浩田点校，北京：商务印书馆2023年，第144-145页。

(35)参见柳立言：《宋代的家庭和法律》，第332页。

(36)唐《户令》曰：“应分田宅及财物者，兄弟均分……妻家所得之财，不在分限。”《宋刑统》对于妻子所得之财也做了类似的规定，不计入家产内。参见仁井田陞：《唐令拾遗》，栗劲等编译，长春：长春出版社1989年，第155页；薛梅卿点校：《宋刑统》，北京：法律出版社1999年，第221页。

(37)参见中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷7，第238-239页。

(38)如“继绝子孙止得财产四分之一”所判“田县丞家产案”“处分孤遗田产案”“女合承分”，参见中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷8，第251、288、290页。

(39)参见中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷4，第115-116页。

(40)参见中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷10，第365页。

(41)《大明令·户令·户绝财产》：“凡户绝财产，果无同宗应继者，所生亲女承分。无女者，入官。”《大清律例·户律·卑幼私擅用财》中也有同样的规定。参见怀效锋点校：《大明律》，北京：法律出版社1998年，第242页；田涛、郑秦点校：《大清律例》，北京：法律出版社1998年，第187页。

(42)参见胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，北京：中国政法大学出版社2000年，第783、785、791页。

(43)参见胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，第855页。

(44)参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，第428页。

(45)参见四川省档案馆、四川大学历史系主编：《清代乾嘉道巴县档案选编》上，成都：四川大学出版社1989年，第51页；四川省档案馆、四川大学历史系主编：《清代乾嘉道巴县档案选编》下，成都：四川大学出版社1996年，第490页。

(46)参见胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，第897-898页。

(47)参见胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，第765页。

(48)参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，第419页；柏清韵：《宋元时代中国的妇女、财产及儒学应对》，第86-87页。

(49)参见徐松：《宋会要辑稿》食货六一之五八，北京：中华书局1957年，第5902页。

(50)中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷7，第216页。

(51)参见中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷7，第206、277页。

(52)田涛、郑秦点校：《大清律例》，第179页。

(53)胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，第915页。

(54)参见胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，第808、1058页。

(55)参见中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷10，第375页。

(56)参见柏清韵：《宋元时代中国的妇女、财产及儒学应对》，第89页。

(57)参见王跃生：《中国传统家庭合与分的制度考察》，《社会科学》2013年第7期。

(58)朱熹：《晦庵集》卷99《晓谕兄弟争财产事》，北京：商务印书馆1936年，第1767页。

(59)参见柏清韵：《宋元时代中国的妇女、财产及儒学应对》，第96页。

(60)参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，第178-179、171页。

(61)参见俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

(62)罗大经：《鹤林玉露》丙编卷5，北京：中华书局1983年，第323页。

(63)参见许怀林：《陆九渊家族及其家规述评》，《江西师范大学学报(哲学社会科学版)》1989年第2期。

(64)参见王裕明：《家长制下明代徽商家庭及家庭财产的多元结构——以休宁吴文奎家庭为例》，《学术界》2023年第7期。

(65)参见王裕明：《明代正余利制合伙组织中商人资本的二元结构——基于〈万历程氏染店查算帐簿〉的分析》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2022年第5期。

(66)参见俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

(67)邱煌：《府判录存》，第306页。

(68)柳立言：《宋代的家庭和法律》，第348、366页。

(69)刘道胜：《众存产业与明清徽州宗族社会》，《安徽史学》2010年第4期。

(70)戴炎辉：《中国法制史》，第214页。

(71)参见柳立言：《宋代的家庭和法律》，第353页。

(72)参见王裕明：《家长制下明代徽商家庭及家庭财产的多元结构——以休宁吴文奎家庭为例》，《学术界》2023年第7期。

(73)参见杨一凡编：《古代判牍判例新编》第12册，北京：社会科学文献出版社2012年，第547页。

(74)参见费孝通：《江村经济》，第56页；赵冈：《永佃制研究》，北京：中国农业出版社2005年，第30页。

(75)参见陈支平：《福建民间文书》第4册，桂林：广西师范大学出版社2007年，第132、158、180、192、212、217、234、261、274、277、301页。

(76)参见陈支平：《福建民间文书》第4册，第132页。

(77)参见滋贺秀三：《中国家族法原理》，第96页。

(78)俞江：《论分家习惯与家的整体性——对滋贺秀三〈中国家族法原理〉的批评》，《政法论坛》2006年第1期。

(79)中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室点校：《名公书判清明集》卷8，第279页。

(80)《礼记》，第928页。

(81)王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书》(清·民国编)卷1，石家庄：花山文艺出版社1991年，第21页。

(82)俞江主编：《徽州合同文书汇编》第4册，桂林：广西师范大学出版社2017年，第279页。

(83)参见胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》，第761、921页。

(84)如明代“息诉黄宅俊案”“讼地粱瑜案”等，参见中国政法大学法律古籍整理研究所点校：《盟水斋存牍》，北京：中国政法大学出版社2001年，第233、590页。

(85)俞江主编：《徽州合同文书汇编》第1册，第196页。

(86)俞江主编：《徽州合同文书汇编》第4册，第183-184页。

(87)王钰欣、周绍泉主编：《徽州千年契约文书》(清·民国编)卷4，第404、464页。

(88)参见肖瑛：《“家”作为方法：中国社会理论的一种尝试》，《中国社会科学》2020年第11期。

(89)参见汪洋：《貌离神合：家庭财产法对传统家观念的呈现》，《法学研究》2023年第3期。

转自《社会科学》(沪)2026年第3期

清朝治理基层社会的制度主要由征收赋役的里甲、维护治安的保甲和推行教化的乡约组成，里甲、保甲、乡约的基本制度被收录于《皇朝文献通考·职役考》之中，可见里甲、保甲、乡约属于职役，因其推行于地方，负责社会事务，不妨称之为地方社会职役，以别于官府衙门中的捕役等。以往对清代地方社会职役的经典研究是通论性的制度考察，[1] 由于清代的职役设置具有因地制宜的特点，分省考察实有必要。清朝官方政书虽记载职役制度，但对执行的情况语焉不详。除制度外，职役人的具体活动情况也需了解。呈现职役在地方的实态以及治理情况，还需借助除《皇朝文献通考·职役考》以外的其他资料。清朝刑科题本档案记载了呈报案情者的官役身份，口供中也会涉及报案的官役，这为我们了解地方社会职役提供了新的资料。关于清代山西地方社会职役问题，笔者在两篇论文中都对其予以讨论。其一利用碑刻资料考察了清代山西的乡约；[2] 其二依据杜家骥主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》[3]讨论了清中叶山西地方职役的名称、种类和地方职役系统。[4]兹以笔者所主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》[5]以及乾隆朝刑科题本为资料，[6]就清乾嘉时期山西地方社会职役制度与形态做一些补充性的探讨，以期进一步完善对该问题的认识。

一、乾隆朝山西地方社会职役

中国第一历史档案馆、中国社会科学院历史研究所合编的《清代地租剥削形态》《清代土地占有关系与佃农抗租斗争》，辑录了刑科题本中的土地债务类资料，共计17个山西事例记载了地方社会职役名称。郑秦、赵雄主编的《清代“服制”命案——刑科题本档案选编》有2个山西事例记载了地方社会职役名称。常建华主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》收录了4件虽案发生于乾隆朝但于嘉庆朝结案的刑科题本，记载了报案的地方职役名称。我们现将这23个事例制成下表1。

在上述23例当中，山西地方社会职役名称为乡约的有12例，甲头3例，牌头、村头、地方各2例，乡保、甲长各1例，共计7种职役名称。乡约中有第16例和第20例也称作乡保，即乡约与保甲合称的简化，以乡约代表乡保，可见乡约在乡保中居于举足轻重的地位。甲长、甲头、牌头属于保甲系统。地方一般认为属于承担赋役的里甲系统。

清代的职役制度奠基于顺治时期。关于保甲制度，“顺治元年置各州县甲长总甲之役，各府州县卫所属乡村，十家置一甲长，百家置一总甲，凡遇盗贼、逃人、奸宄窃发事件，邻佑即报知甲长，甲长报知总甲，总甲报知府州县卫核实，申解兵部。若一家隐匿，其邻佑九家、甲长、总甲不行首告，俱治以罪。臣等谨按：保甲为弭盗安民之良规，国家定鼎之初即举而行之，其后屡经申饬，为法甚详且备，此盖其权舆也。考十七年令民间设立里社，则有里长、社长之名，惟八旗庄屯以设领催，不更设里长，南省地方以图名者有图长，以保名者有保长。其甲长又曰牌头，以其为十家牌之首也，十牌即为甲头，十甲即为保长，又曰保正，是皆民之各治其乡之事而以职役于官，沿诸古法，变而通之，与民宜之”。[7]保甲制度的职役有甲长、总甲、保长(保正)、牌头和甲头等。

清承明里甲制度，顺治三年(1646)“禁革主保、里长并催头、大户名色。天下各府州县编赋役册以一百一十户为里，推丁多者十人为长，余百户为十甲，甲凡十人。岁役里长一人管摄一里之事，城中曰坊，近城曰厢，乡里曰里，里长十人，轮年应役，催办钱粮，勾摄公事。凡十年一周，先后各以丁数之多寡为次……凡里甲之民轮充，现年止令催纳各户钱粮，其一应差徭勿使现年受累……其州县官或于额外私派而上司徇隐者，许里长、甲长据实控告，依律治之”。[8]里甲制度有里长和甲长两种地方社会职役，里甲除催纳钱粮外，还“勾摄公事”。

清朝乡约制度颁布于顺治十六年(1659)，乡约制度的职役有约正、约副等。约正、约副负责讲解“六谕”原文。约正、约副由乡人公举60岁以上，行履无过、德业素著的生员担任；若无生员，即以素有德望，年龄相当的平民担任。每遇朔望，进行宣讲，并根据乡人善恶表现，登记簿册，分别奖惩。[9]乡约保甲制度在康雍乾时期得到了加强。如在乡约方面，清廷于康熙九年(1670)颁上谕十六条，令府州县乡村人等切实遵行。雍正二年(1724)，清世宗将近万言的《圣谕广训》颁发直省，通行讲读。在保甲方面，清廷于康熙四十七年(1708)申行保甲之法，雍正四年(1726)严饬力行保甲，又于乾隆二十二年(1757)整理直省保长保甲。清朝里甲制度变化较大，雍正时期实行摊丁入地改革后，力行保甲，加强了对齐民的控制，里甲制有所弱化。

了解了上述清朝地方社会职役制度的推行情况，便于把握乾隆时期山西的地方社会职役制度名称与形态。上述23例山西地方社会职役的地域分布为：太原府8例，其中榆次县乡约2例，岢岚州村头1例，太原县甲头1例，岚县村头1例，徐沟县乡约1例，阳曲县地方、乡约各1例，共计太原府乡约4例，村头2例，甲头、地方各1例；汾州府5例，其中永宁州地方1例，介休县、乡宁县、孝义县乡约各1例，临县牌头1例，共计汾州府乡约3例，地方、牌头各1例；泽州府1例，为沁水县乡约；平阳府2例，为岳阳县乡保1例，赵城县乡约1例；朔平府1例，为左云县乡约；保德州1例，为河曲县牌头；归化城直隶厅2例，为甲头；托克托直隶厅1例，为甲长；忻州直隶州1例，为乡约；不知山西具体地点1例，为乡约。

由此可知，乾隆朝山西地方社会职役主要是乡约，在23例职役名称中占到一半还强。职役事例最多的是太原府。在同一府中，职役名称并不统一，如太原府除乡约外，还有村头、甲头、地方。汉族与蒙古族混居地区的归化城直隶厅有2例甲头，托克托直隶厅有1例甲长，说明这一地区比较重视保甲系统，以维护社会秩序。这种局面与清廷特别重视汉蒙混居地区有关。乾隆八年(1743)，清廷“令山陕边外种地人民设立牌头、总甲。部臣议奏：山西、陕西蒙古地方种地人民甚多，其间奸良难以分晰，应设立牌头、总甲，令其稽察。即于种地人民内择其诚实者，每堡设牌头四名，总甲一名。如种地民人内有拖欠地租并犯偷窃等事及来历不明之人，即报明治罪，如通同徇隐，将该牌头等一并治罪”。[10]乾隆四十八年(1783)，“户部议覆、山西巡抚农起疏称：查明和硕庄亲王、惠郡王、公绰克图、闲散宗室宁和等四家，塔拉库布尔地方牧厂已垦成熟地，应于四十七年入额，未开地仍陆续招垦，至该处与蒙古游牧毗连，请照太仆寺牧厂挖濠堆石为界，并每村设立乡保，编查保甲。其承种民人应给执照，或不愿承种者禀明另行推认。应如所题。其已垦地即饬各家分收。未开地，俟升科后再行分给。从之”。[11]除边外之地，清朝其他地区也推行地方社会职役，如沁州武乡县乾隆二十一年“所有驿务统归武乡县知县管理，各驿丞仍照旧管理一切，其查点保甲缉拿盗逃等件，许解印官审理，疏防失事，照例参处”。[12]乾隆四十五年，山西巡抚喀宁阿奏：“严饬所属稽查保甲，缉盗诘奸实力奉行。得旨：一切实力妥为之，毋为空言。”[13] 据此，清朝推行保甲的实际效果还有待证明。

刑科题本除了在开头部分提到报案人之外，还在口供或审案结果部分提到与报案职役有关的情况。口供的事例，如乾隆二十一年阳曲县民苗光富挟嫌毒死苗光荣一案，据苗光富供，他作案后“地方们就把小的拴住”。[14]乾隆三十五年(1770)赵城县民李玉娃拉跌梁环受伤身死一案，据梁全兴供：“小的因儿子的伤不是被他打的，所以没投乡约禀报。不料儿子到十五日夜死了，乡约就来问明具报的。”从这两个事例可见，乡约、地方在报案和抓获嫌疑人过程中发挥作用。在审案中涉及有关职役的事例，如乾隆二十年沁水县民王蛮娃殴伤许共保身死一案，在审案时提到“杨生高劝阻不及，应与报迟有因之乡保王冲宵，均免置议”；乾隆二十七年岳阳县审理贺生正殴砍贺生让身死一案，案发“次日乡保见尸报县验讯”。[15]

山西地方社会职役一般应当是轮流承当。如山西临县民刘子通掷伤刘添表身死一案，“缘刘子通系刘添表无服族叔，同村居住，该村牌头向系轮流充当。乾隆四十四年刘子通充应牌头，至四十五年役满，轮值刘添表接充。刘添表屡次推诿，仍系刘子通代管。六月初五日傍晚，刘子通撞遇刘添表，复令接充。刘添表嗔其絮烦，致相嚷骂。刘添表揪扭刘子通衣领欲殴，经刘玉宗拉劝，刘子通走避。刘添表仍嚷骂追赶，拾砖向掷未中。刘子通转身亦拾砖回掷，致伤刘添表脐肚，至初六日傍晚殒命”。[16]由此看来，牌头是大家唯恐避之不及的苦差役。

二、嘉庆朝山西地方社会职役

嘉庆二十一年(1816)的潞安府长治知县示谕冯村绅士乡约碑记，将约正作为“役”看待，职责是“上而伺办公务，下而稽查匪类”，有十三班乡约轮流值月办公，整饬村规，从属于政府的行政系统。[17]碑刻资料虽在一定程度上显示出职役的形态，但我们在碑刻中未发现清代职役投报刑案的事例，而刑科题本则专门记载了职役报案情况。现以《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》为依据，制成下表2。

表2具有山西地方社会职役名称的档案为58例，其中乡约25例、乡地9例、地方7例、甲长4例、乡保3例、里地3例、保长1例、小甲1例、甲头1例、地保1例、村保1例、约保1例、约地1例，共计13种名称。据表1和表2统计，关于刑科题本所记的山西地方社会职役的名称数量，嘉庆朝比乾隆朝多6种，表2与表1相比缺少牌头、村头两种名称，但表2多出表1所没有的乡地、里地、保长、小甲、地保、村保、约保、约地8种名称。关于山西地方社会职役，据表1统计，在乾隆朝刑科题本中共有23例，其中乡约12例，约占52%；据表2统计，在嘉庆朝刑科题本中共有58例，其中乡约25例，约占43%，与乾隆朝相比，比例虽有所下降，但也几近总数的一半。嘉庆朝山西新增地方社会职役乡地9例，约占总数58例的16%，十分引人注目。嘉庆朝山西地方社会职役地方为7例，约占总数58例的12%，比例也较高。

笔者另外依据杜家骥主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》统计出山西地方职役78件，[18] “其中出现乡约29件、乡地25件、地方4件、保长4例、乡保3件、村头2件、总约2件、保正2件、小甲2件、甲头2件、甲长2件、地保1件。可见乡约与乡地数量大致相当，总计54件，占总数的69%，最为普及。因此可以说，嘉庆时期山西村社事务一般是由乡约、乡地主持的”，[19]引文中出现的职役名称为12种。表2中的嘉庆朝山西地方社会职役乡约、乡地加在一起，约占总数的59%，支持了笔者以前的看法。在笔者统计的嘉庆朝刑科题本中的78件地方社会职役中，乡约约占37 %，乡地约占32%。一般认为乡地是乡约与地方的合称，乡约在地方社会职役中的占比本来就很高，再加上乡地中的乡约成分，乡约的占比将会更高。

笔者根据《清史稿·地理志》和谭其骧主编的《中国历史地图集》对表2中山西各府州厅地方社会职役的地区分布加以统计：太原府11件，其中阳曲县2例，地方、乡地各1例；太原县1例，为乡约；文水县3例，均为里地；祁县2例，乡约、乡地各1例；兴县1例，为地方；交城县2例，为乡地。以上6个县的案例数量较为平均，总计乡地4例、里地3例、地方2例和乡约2例。汾州府13件，其中汾阳县3例，均为地方；介休县3例，乡约1例、乡保2例；临县1例，为乡约；平遥县1例，为乡保；永宁州1例，为乡地；孝义县2例，乡地、地保各1例；石楼县2例，地方、乡约各1例。在以上7个州县的案例中，汾阳县、介休县较多，其余为1—2个，较为平均。7个县共计地方4例、乡约3例、乡保3例、乡地2例和地保1例。潞安府3例，其中长子县村保1例，壶关县约保1例，屯留县乡约1例。沁州直隶州1例，为乡约。平定直隶州1例，为寿阳县乡约。平阳府4例，其中襄陵县、临汾县、洪洞县乡约各1例，曲沃县约地1例。解州直隶州1例，为平陆县乡约。绛州直隶州1例，为乡约。隰州直隶州2例，其中州属乡地1例，永和县乡约1例。霍州直隶州6件，其中州属乡约2例，乡地1例；灵石县3例，甲长2例，小甲1例。大同府3例，其中大同县、怀仁县乡约各1例，天镇县甲长1例。朔平府3例，其中府属乡约1例，朔州县乡约2例。忻州直隶州1例，为乡约。代州4例，其中州属1例；崞县3例，地方、乡约、乡地各1例。保德直隶州1例，为乡约。归化城直隶厅1例，为本城保长。清水河直隶厅1例，为甲头。托克托直隶厅1例，为甲长。

上述统计缺少泽州府、辽州直隶州、蒲州府、宁武府、萨拉齐直隶厅、丰镇直隶厅、宁远直隶厅的事例。不过笔者依据杜家骥主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》所作的统计得知，这7个府州厅存在职役的事例。在各府州厅中，依据上表1的统计，乾隆朝太原府、汾州府的职役事例数量最多，依据上表2的统计这两个府在嘉庆朝的职役事例的数量也是最多的。在乾隆朝太原府的职役事例数量位居第一，而在嘉庆朝汾州府的职役事例数量位居第一。

在上述各府州厅中，位于蒙古族为主居住区的归绥六厅中的归化城直隶厅、清水河直隶厅、托克托直隶厅，职役均属于保甲系统。这里是汉民流动人口聚居之处，格外强调治安。以归化城直隶厅为例，户部回奏嘉庆帝：“归化城种地民人，由该同知、通判各按所管地界，照编造保甲之例，每年将旧存、新到及回籍病故人数各若干，注明系何州县民人，造册咨送臣部查核。除嘉庆十四年人数尚未造报外，计十三年分实在民人四千九百余名。”[20] 可知当时归化城外地人比较多，清朝采取保甲制对其进行管理。

地方社会职役不仅出现在刑科题本报案者的身份记载之处，而且在题本记载的口供和官府审案结果里还保留了职役的一些活动情形。第一，案发后涉案人员向职役报案，乾隆六十年介休县程宜法商同众人谋杀程廷玑身死案，据监生程廷琇、捐职千总程廷璠同供：“程廷玑已被砍伤身死。曹清选帮同小的们追赶拿住年老一人，投知乡保，问说叫王秉富，是程宜法叫刘富仁转邀他同扬富盛们把程廷玑砍死的。”投知乡保，就是投案知会乡保。嘉庆十二年永宁州客民张玉因欠钱与邢田照结仇谋扎邢田照身死案，据张玉供：“小的转身用刀扎伤邢重则头上，又扎了李三左臂膊一下脱身跑走。半路上撞见闫开根问知情由，把小的扭交乡地具报的。”[21] 闫开根直接将凶犯交给职役报案。

第二，职役主动调研案情。嘉庆十二年孝义县民张尔仲等捆缚于智殴打致伤身死私和匿报案，据于郭氏供：“后来地方张玉兴来查问，小妇人就说是儿子失跌身死，已经掩埋，不愿报验，他就去了。”这是职役闻讯后主动查问。嘉庆十七年石楼县客民刘庭幅因被索讨面钱殴伤张梦茂身死案，据死者之父张鸿兆供：“正月十八日，儿子怎样向刘庭幅讨要面钱争闹，被刘庭幅殴伤身死，小的先不知道，是十九日乡约通知，小的才来看明候验的。”[22] 职役了解案情后，通知死者家属验尸。

三、清中叶山西地方社会职役的混合形态

笔者依据杜家骥主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》指出，山西乡约与乡地名称混用，乡约与乡地的职责略同，“地方”与“乡约”均负责地方事务，以致混合为“乡地”。[23]本次考察新注意到两类混称：一是乡约、乡保可以混称。乾隆六十年介休县程宜法商同众人谋杀程廷玑身死案，官府说“据介休县董村乡约王奇仲报”，而据监生程廷琇、捐职千总程廷璠同供称：“投知乡保”。乡约与乡保是相通的，相通的基础是二者都有乡约。二是地保、地方、乡地可以混称。嘉庆十二年孝义县民张尔仲等捆缚于智殴打致伤身死私和匿报案，刑科抄出山西巡抚成宁题本，是据按察使张映汉呈文，该按察使据汾州府知府王彝象详文，该知府据孝义县知县葛拱宸详文，该知县访得此案件，“当即差拘张尔仲并乡邻尸亲人等到案。讯据地保张玉兴供”，这里出现的“地保”应当是葛知县的用语。而据于郭氏供：“后来地方张玉兴来查问”，口供则称张玉兴为“地方”。三法司审案则说“乡地张玉兴讯无受贿情事”，[24]用“乡地”作为张玉兴的职役名称。这说明时人对于地保、地方、乡地并无严格区分，可以混称，只是视为地方社会职役而已，混称是基于“地方”的存在。

此外，笔者还注意到太原府文水县的3个事例出现的职役是“里地”。“里地”可以理解为里长，如文水县民王应得殴伤伯母王张氏身死一案，陕西巡抚的题本记载为“据旧城村里地郭景谦报称”，而三法司题本则记载为“据里长郭景谦报称”，将里地、里长混称。

乾嘉时期山西地方社会职役主要是乡约、地方、保甲，三者原本的分工是教化、赋役、治安，这时既有独立存在的形态，又有混合的形态，管理具有综合性，我们从各种职役名称的混称以及承担的事务就可以看到这一点。府州厅的地方社会职役形态呈多样化，而县一级职役形态较为单一，说明大致以县为单位推行有关制度，清朝的地方社会职役设置采取因地制宜的策略。以山西平定为例，清中期以来官房(村社共建具有独立性的公共空间)具有类似 “乡约所”的职能，其运行依赖保甲、乡地等基层社会组织，值得注意的有两点：一是里甲、保甲等职役员经常在不同场合出现，共同维持祭祀或协调村落秩序；二是村社事务纷繁，“乡地”成为基层具体事务的主要职役人员。“保甲和乡地之间的功能差异很难区分，他们在村社中均具有综合性职能，这也是清代出现在其他地方的普遍现象”。[25]

山西乡约虽以教化为名，但平时实则主要承办国家各类差徭，清中叶有人描述了当时的乡约：“今之乡约既无号数，又无处所，在城乡约不但不觉察奸匪，查禁窝赌，而且扰索闾阎，把持乡党，在四乡者畏胥役如虎，一有官差到乡，供办车价饭资，莫敢稍后，去则摊派阖村，此外，萑苻之劫掠莫御，训谕之宣讲无闻，在昔培风化俗之良法荡然无存，非一朝一夕之故矣”，[26]吏通乡保，“以点充乡约为利津，取具保结为奇货”。[27]可见乡约摊派差徭、赔累与点充、保结等存在着被惩处的风险或谋利的空间，这或许反映了当时的实际情形。

清中叶山西的地方社会职役人员承办官府布置的差役，维护社会秩序，对村社居民的生活产生一定的影响。当刑事案件发生，一般是由乡约、乡地向官府报案，也有里甲、保甲系统报案的情形。

结　语

总而言之，笔者收集到的乾隆朝刑科题本所记山西地方社会职役共23例，分为7种名称，其中乡约12例，约占52%，位居第一，其余6种职役名称每种不超过3例，数量远低于乡约。笔者收集到的嘉庆朝刑科题本所记山西地方社会职役共136例，职役名称总计16种。其中依据杜家骥主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》统计出嘉庆朝职役共78例12种名称，其中乡约29例、乡地25例，其他10种名称每种不超过4例，远低于乡约、乡地。依据常建华主编的《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》统计出嘉庆朝山西地方社会职役共58例13种名称，其中乡约25例、乡地9例，地方7例，其他10种名称每种不超过4例，远低于乡约、乡地。将后两种统计中数量最多的乡约和乡地分别相加，则嘉庆朝职役共计136例，其中乡约54例，约占总数的40%，乡地34例，约占总数的25%，而乡地实际上是包括乡约的，乡约与乡地相加共88例，约占总数的65%。因此，乾嘉时期山西的地方社会职役主要是乡约，其次是乡地，即乡约与里甲系统的地方构成职役主体，同时存在着负责治安的保甲系统，而保甲特别是在晋省北部汉蒙相交地区发挥作用。在山西地方社会职役中，乡地占有较高比例，与邻近的直隶职役乡地突出类似，[28]但山西的乡约更为突出，山西地方社会职役以乡约为主，与陕西、四川接近，[29]晋陕川共同构成以乡约为主的清代西部地方社会职役形态。

[1]关于此问题，最具代表性的研究，参见萧公权：《中国乡村：论19世纪的帝国控制》，联经出版公司2014年版。

[2]常建华：《明清山西碑刻里的乡约》，《中国史研究》，2010年第3期。

[3]杜家骥主编：《清嘉庆朝刑科题本社会史料辑刊》，天津古籍出版社2008年版。

[4]常建华：《清中叶山西村社生活与管理——以嘉庆朝刑科题本为基本资料》，《经济社会史评论》，2015年第4期。

[5]常建华主编：《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》，天津古籍出版社2019年版。

[6]参见中国第一历史档案馆、中国社会科学院历史研究所编：《清代地租剥削形态》，中华书局1982年版；中国第一历史档案馆、中国社会科学院历史研究所编：《清代土地占有关系与佃农抗租斗争》，中华书局1988年版；郑秦、赵雄主编：《清代“服制”命案——刑科题本档案选编》，中国政法大学出版社1999年版。

[7]《清朝文献通考》卷二一《职役考一》，浙江古籍出版社1988年版，第5043－5044考。

[8]《清朝文献通考》卷二一《职役考一》，第5045考。

[9]光绪《大清会典事例》卷三九七《礼部·风教·讲约一》，中华书局1990年版，第422页。

[10]《清朝文献通考》卷二四《职役考四》，第5061页。

[11]《清高宗实录》卷一一七六，乾隆四十八年三月甲辰条，《清实录》第23册，中华书局1986年版，第769－770页。

[12]《清高宗实录》卷五一四，乾隆二十一年六月庚子条，《清实录》第15册，中华书局1986年版，第494页。

[13]《清高宗实录》卷一一二○，乾隆四十五年十一月甲辰条，《清实录》第22册，中华书局1986年版，第952页。

[14]中国第一历史档案馆、中国社会科学院历史研究所编：《清代土地占有关系与佃农抗租斗争》上册，第161页。

[15]中国第一历史档案馆、中国社会科学院历史研究所编：《清代土地占有关系与佃农抗租斗争》下册，第742、680、618页。

[16]郑秦、赵雄主编：《清代“服制”命案——刑科题本档案选编》，第257页。

[17]常建华：《明清山西碑刻里的乡约》，《中国史研究》，2010年第3期。

[18]因此统计与表2所依据的刑科题本不同，故不存在重复统计的问题。

[19]常建华：《清中叶山西村社生活与管理——以嘉庆朝刑科题本为基本资料》，《经济社会史评论》，2015年第4期。

[20]《清仁宗实录》卷二二六，嘉庆十五年二月己酉条，《清实录》第4册，中华书局1986年版，第36页。

[21]常建华主编：《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》上册，第283、349页。

[22]常建华主编：《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》上册，第360、382页。

[23]常建华：《清中叶山西村社生活与管理——以嘉庆朝刑科题本为基本资料》，《经济社会史评论》，2015年第4期。

[24]常建华主编：《清嘉庆朝刑科题本社会史料分省辑刊》上册，第283、359－360页。

[25]王鹏龙：《官房：清代太行山村社祭赛与自治的新空间——以山西平定为中心》，《历史档案》，2024年第4期。

[26]道光《阳曲县志》卷一○《刑书》，1932年铅印本，第10页b。

[27]《清仁宗实录》卷五三，嘉庆四年十月庚子条，《清实录》第28册，中华书局1986年版，第685页。

[28]魏光奇：《清代直隶的里社与乡地》，《中国史研究》，2000年第1期。

[29]常建华：《清乾嘉时期四川地方行政职役考述——以刑科题本、巴县档案为基本资料》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史论丛》第31辑，社会科学文献出版社2016年版，第167－213页；常建华：《清中叶陕西地方社会职役实态新探》，中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史论丛》第46辑，社会科学文献出版社2023年版，第3－33页。

转自《史学集刊》2026年第4期

女官泛指皇后以下的妃嫔及掌事宫人，兼具内命妇与宫官双重身份。[1]此制虽未载于《辽史·百官志》，但实存在于辽朝政治体系之中。既有研究多聚焦辽代内外命妇的位号与特权，[2]对女官制度整体结构与功能尚未形成系统认知。本文拟系统梳理该制度，补《辽史》之阙、明制度之序……

一、辽朝女官制度的构建历程

辽初诸事草创，制度未备，未见正式封授女官之例，辽帝后妃与皇子之妻仅以“妃”代称，[3]意指“配偶”，难以标识身份与等级之别。至景宗时期，“贵妃”方首次出现在文献记载中。《辽史·后妃传》载：“景宗睿智皇后萧氏，讳绰，小字燕燕，北府宰相思温女……帝即位，选为贵妃”。[4] 这与泛称为“妃”者明显不同，此“贵妃”之封标志着后妃间产生了显性等级之分，但此时除萧绰外，未见册立其他后妃，故当时尚未形成体系化的女官制度。

圣宗时期为辽朝女官封授制度化的重要阶段，圣宗继续完善诸“妃”位号，并首次封授“妃”之下的“九嫔”这一层级，使“宫官”与之互兼，创立了较为系统的女官封授制度。具体而言，在诸“妃”中，首见“元妃”之封，获封者为萧耨斤：“圣宗选入宫……册为顺圣元妃”。[5] 而辽代以前“元妃”常意指“元配”，多用以描述夫妻关系中女性的地位，至唐末仍未被纳入内官之列，[6]故最迟在圣宗时，“元妃”被正式纳为女官位号进行封授。此外，圣宗亦首封“德妃”，史载开泰六年(1017)六月戊辰朔，“德妃萧氏赐死，葬兔儿山西”。[7]该条记载过简，德妃的出身、封册始末与死因皆已难考，然足证该女官封号在当时确实存在。

圣宗继续扩充后宫建制，在参考唐制位号的基础上又设立“九嫔”。如耿淑仪出身上谷耿氏家族，21岁时以“良家子”身份选入后宫，为圣宗诞育皇子，并因此“聿正九嫔之号”，获封二品“淑仪”。[8]其余获封九嫔者亦多为汉族，即“尚寝白氏昭仪，尚服李氏顺仪，尚功艾氏芳仪，尚仪孙氏和仪”[9]等人，可见“九嫔”多用以封授以汉人为主的非契丹女性。此外，“宫官”原指执掌后宫事务的内廷女官，圣宗则直接以“昭仪”“顺仪”等“九嫔”位号授予尚寝白氏、尚服李氏等人，女官序列也初步形成上起诸“妃”、下至“九嫔”的二级架构，封授对象亦从契丹族扩展为契丹、汉族等多族并纳。

圣宗创立的女官制度为后世所承袭，兴宗时期更是在其基础上进一步改革。重熙十一年(1042)，兴宗册封三韩王耶律宗范之妻乌骨里为“丽妃”。[10]辽朝“某国王”母、妻可封“某国王妃”，封号一般从夫从子，属外命妇范畴，耶律宗范之妻乌骨里为外命妇，兴宗却以内命妇位号对其册封，以此来笼络耶律宗范。

此后，道宗在沿用前朝女官制度的基础上进一步将其系统化、精细化，尤其体现在对“妃”位号的扩充及女官等级体系的严密构建上。道宗在传统女官位号之外，又新增设“惠妃”，[11]另如前文所言，圣宗时期的低级女官，多为汉族女子，而从道宗皇后萧氏的履历——入宫后先封“芳仪”再进“昭仪”看，[12]出身于后族的萧皇后亦从低品级“芳仪”起步，后妃尊卑秩序愈加森严，低层级女官已形成自“六仪”至“九嫔”的清晰晋升阶梯。

天祚帝时首次得见柴册礼覃恩为后妃加尊号事。如天祚帝德妃萧氏，北府宰相常哥之女，“寿隆二年入宫，封燕国妃，生子挞鲁。乾统三年，改德妃，以柴册礼，封挞鲁为燕国王，加妃号赞翼”；文妃萧氏，“生蜀国公主、晋王敖卢斡，尤被宠幸。以柴册，加号承翼”。[13]天祚帝这一做法并非简单的礼仪修饰，而是蕴含着深刻的政治动机。“赞翼”与“承翼”皆含有辅佐、承续的寓意，在统治陷于内外交困之际，天祚帝以隆重的礼仪(柴册礼)给妃子加尊号，蕴含着安抚、奖赏后族的目的。但同时，天祚帝为生有皇子的两位妃子加名分相同的尊号，其牵制与平衡后族的意图非常明显。

整体而言，女官制度的发展与运行贯穿辽朝始终，自景宗时期“妃”级女官出现等级分野后，圣宗正式确立“妃”与“九嫔”二级架构，女官封授步入制度化阶段。兴宗、道宗、天祚三帝在承继圣宗朝女官制度的基础上又有所创革，不仅将内命妇封号封于外命妇，继续丰富诸“妃”位号，而且女官等级也愈加严密，最终形成“妃—九嫔—六仪”三级序列。

二、辽朝女官制度的核心特征

作为北疆游牧民族政权职官制度的重要组成部分，辽朝女官制度乃以唐制为蓝本，在参鉴唐代所置女官位号与封授成例的基础上，经契丹化改造与持续优化，最终形成了适用于辽朝政治生态，颇具民族与时代特色的重要制度，并成为维护其政权运转的重要一环。其核心特征可归纳如下：

其一，辽朝女官制度颇具“事简”“朴实”之风。《辽史·百官志》云：“契丹旧俗，事简职专，官制朴实，不以名乱之”，[14]辽朝女官制度，正是此一精神的集中体现。唐朝设置了庞大复杂的女官体系，在皇后之下有正一品夫人四人、正二品九嫔九人、正三品婕妤九人、正四品美人九人、正五品才人九人、正六品宝林二十七人、正七品御女二十七人和正八品采女二十七人等，[15]辽朝女官封授虽多参唐制，但位号设置简化得多：只有贵妃、元妃、文妃等“妃”，昭仪、昭容等“九嫔”，丽仪、淑仪、顺仪等“六仪”，获封人数与唐制相比大为缩减。

此外，唐代已有假借“外命妇”名号册封侍御宫人的先例，此类女子虽为皇帝生育子嗣，但多仅在身后追赠嫔妃位号。至唐昭宗时期，她们在承担宫官传宣职能的同时，亦实际具备皇帝配偶的身份。[16]五代时“宫官”与低品后妃皆被纳入“内职”范畴，[17]二者渐趋合流，其中兼领“外命妇”封号者仍可被视为皇帝配偶。辽圣宗虽仿唐制设“尚寝”“尚服”等四宫官，但对其予以创造性改造：在参鉴唐五代旧制的基础上延续了这一合流趋势，直接授予尚寝白氏等宫官以后妃位号，省略了兼授“外命妇”的中间环节，并将“外命妇”封号专用于品官母妻，从而厘清了在前代女官封授中身份重叠的模糊状态，建立起“内职(女官/后妃)—外命妇”分途的清晰体系。

辽虽设宫官，但未置关键的“尚宫”一职。唐之“尚宫”，为诸宫官之首，“尚宫职，掌导引中宫，总司记、司言、司簿、司闱四司之官属。凡六尚书物出纳文簿，皆印署之”，[18]因其职掌得以“交通外司”，虽为天子“家婢”，但可受皇子拜礼，甚至达到“关预国政，凭附者皆得宠荣”的程度。[19]辽朝不封授“尚宫”，并将此权责分化消解，一方面使宫官服务职能与低品阶女官之衔相结合，限制其个人权势的膨胀；另一方面，此类职务多由汉族女性担任，在制度上阻断了其凭借内职形成独立政治势力的可能，彻底贯彻了事简、朴实的政治传统。

其二，辽朝女官制度虽承唐制而来，但其适用范围却被有意收缩。唐代女官体系包含“太子内官”，而辽代则将太子配偶排除在外，转依其夫爵位授以外命妇封号。[20]这一调整与辽朝“太子”身份的复杂化直接相关：辽之“太子”名目繁多，[21]并非确定无疑的储君，[22]其配偶自然不宜沿用唐制被受封为“内官”。

因此，辽朝女官制度严格限定于帝王后妃，形成一种明确的“权力聚焦”。这并非制度简省，而是将女官这一政治资源完全集中于权力核心——皇帝与后族手中。此举既避免了因太子地位不定而可能引发的内廷权力纷争，又强化了辽朝特有的“帝后共治”体系。

其三，辽朝女官封授体系明确呈现出以契丹贵族，尤其是萧氏后族为核心的特点。有辽一代，女官封授以萧氏后族为核心，突出表现为最高等级的“妃”衔专属于契丹女性，未见汉女获封之例；而中下级女官如淑仪、丽仪等，则多授予汉族为主的非契丹族女性。道宗朝以后，萧氏女性可以从下级女官晋升至妃位乃至皇后，汉女却始终被限制在低级封号之内，难以突破民族层级的壁垒。

这一制度安排清晰反映出辽朝统治的根本逻辑：女官体系本质上是巩固萧氏后族地位和维系契丹统治核心的工具。对汉族女性虽行笼络，授予官职以示怀柔，但实则通过制度化的等级区分，确保权力与地位始终向契丹族群，尤其是向后族势力集中倾斜。

辽朝女官制度，深刻展现了中原制度文明对北方民族政权的强大向心力。然而这种向心力并非简单模仿，而是在汲取汉制框架的基础上，经契丹政治传统的调整与形塑，最终形成一套符合自身政治逻辑的独特体系。

三、辽朝女官制度的政治功能

辽朝女官制度自创立以来持续行用，其功能远非局限于规范后宫秩序，更是协调后族关系、巩固皇权乃至维系政权稳定的重要制度保障。其政治功能主要体现在以下三个层面：

首先，辽朝女官制度通过系统建构品秩序列，确立了后宫严密的权力等级体系。景宗首设“贵妃”之位，标志高阶品秩的肇始；至圣宗朝，“宫官”多兼领低品职事，其服务性质与“妃”级形成鲜明阶差，“妃—九嫔”二级架构初具轮廓；迨至道宗时期，“九嫔”内部等级进一步细化，形成“妃—九嫔—六仪”三级序列，品秩结构更趋严密。

这一等级体系具有多重政治意涵：第一，以制度化方式划分后妃权责，既防外戚专权，又通过封授机制调控非契丹族女官地位；第二，以品秩界定强化皇权对后宫的掌控，在笼络后族的同时限制其过度干政；第三，在等级体系中持续强化契丹本位——高阶“妃”位由契丹贵族女性独占，彰显其政治特权；而契丹女性在低阶序列中仍保留明确晋升通道，甚至可循制度路径晋封为后，使该制度成为彰显和维护契丹统治核心地位的关键领域。

其次，女官封授更是契丹统治者用以制衡后族各支系势力的政治工具。辽朝两位皇后被降为贵妃即为此提供了鲜明注脚。第一位为圣宗所立的第一任皇后，出身萧阿古只家族，乃萧排押长女。[23]据《故贵妃萧氏玄堂志铭》，此女于统和四年(986)十七岁时被选纳为皇后，不久被废，至统和九年(991)，被“册命为贵妃”。[24]统和十九年(1001)，承天太后弟萧隗因之女被册立为后。[25]首次废后标志着在承天太后萧绰主导下，后族核心由萧阿古只—萧排押系向其本支转移；第二位是兴宗“元配”皇后萧三，出身萧绰家族，“重熙初，以罪降贵妃”，而出自萧阿古只—萧孝穆(钦哀后弟)家族的仁懿皇后随即继立，[26]此次废后则反映了权力重心再次向萧阿古只—萧孝穆一系(钦哀后家族)的回摆。两任皇后被黜为贵妃，实为辽朝皇权通过女官封授对后族核心派系进行制衡的政治举措，凸显了女官制度在辽朝政治中的重要性。

最后，女官制度是契丹最高统治者巩固政权的重要保障。辽朝女官制度的核心逻辑在于通过等级化的封授体系，强化契丹后族与汉人世家对皇权的双重支撑。一方面，该制度赋予萧氏后族女性对高阶“妃”职的垄断地位，使后族通过宫廷渠道深度参与政治，形成“帝后共治”的稳固联盟，从而确保后族对皇权的持续效忠与政治支撑。如景宗仅封萧绰一人为高品女官“贵妃”，此举虽有回报其父萧思温拥立定策之功的考量，[27]但更深层次的原因在于景宗在治国理政方面多仰赖萧绰。萧绰既封“贵妃”，地位已凌驾于其他妃嫔之上，随即在保宁元年(969)五月戊寅，又被册为皇后。[28]萧绰执掌国政，其权势与景宗比肩，[29]为维护自身独尊地位并确保其子皇位继承无虞，必然有意遏制后宫出现新的权力竞争者，此举亦得到景宗默许，因此景宗一朝再未见其余被正式获封的女官。而后，圣宗又将“元妃”纳入正式女官位号并册封出自核心后族萧阿古只家族的萧耨斤，此举也是为了换取萧耨斤家族对皇权的坚定支持。

同样，兴宗打破常规，将耶律宗范的妻子乌骨里封为“丽妃”，本质上也是用殊荣来笼络宗室重臣及核心后族，确保他们对皇帝的忠诚。乌骨里之父为萧忠，萧忠的高祖即太祖淳钦皇后同胞弟萧阿古只；[30]其母是圣宗长女平原公主，则乌骨里是兴宗的外甥女；其夫耶律宗范，即圣宗弟耶律隆裕的次子，契丹名合鲁，则乌骨里也是兴宗的弟妇。《辽史·圣宗纪七》对耶律宗范有三处记载，呈现出其清晰的晋升轨迹：开泰七年(1018)五月，皇子宗真封梁王时，皇侄宗范为昭义军节度使；太平三年(1023)十一月，以宗范为归德军节度使；十二月壬戌，“以宗范为平章事，封三韩郡王”。[31]这透露出圣宗对宗范的超常重视与系统培养——在第一次同期任职的十一位皇侄中，唯宗范一人连续获得擢转，并在五年内从地方节镇跃升到中枢，并获封郡王。圣宗此举，显系为储君宗真预先构筑宗室支撑体系。虽《辽史》未直接记载兴宗与宗范的互动，但宗范及其妻族在兴宗即位初期的权力巩固过程中，很可能发挥了关键作用，兴宗破格册封宗范之妻乌骨里为“丽妃”，便可得到宗范与萧忠后族的双重支撑。

另一方面，中下级女官职位(如“九嫔”诸号)向汉人女性开放，使玉田韩氏、上谷耿氏等汉人世家得以通过联姻与封授融入统治联盟，[32]既稀释了契丹宗戚的权柄，又将汉人精英利益与辽朝政权紧密捆绑，扩展了皇权的社会基础。这也是辽朝国祚能“雄长二百余年”的关键因素之一。[33]

结　语

辽朝女官制度在参鉴唐制的基础上，依据自身政治需要持续演进，其发展轨迹几乎贯穿辽代始终，虽参鉴唐制设立职名，然体系更为简练，且未扩展至储君系统。景宗朝“贵妃”的出现标志着等级区分显性化；至圣宗朝形成“妃—九嫔”二级序列，制度框架初步建立；兴宗时期封授更趋灵活；道宗进一步细化低品女官等级，确立“妃—九嫔—六仪”三级序列；天祚帝则通过柴册礼为后妃加尊号，以安抚并制衡后族势力。……

辽朝女官制度具有事简朴实、适用范围有限的特点，且始终以契丹贵族特别是萧氏后族为核心。在政治功能上，它不仅构建了后宫等级分明的权力体系，而且成为帝王用以制衡后族内部各支系势力的政治工具，同时还是契丹统治者巩固政权的重要制度保障。

[1]朱子彦认为，从广义上理解，女官应指妃嫔御嫱(即内命妇)和司掌宫中各项事务的宫人；从狭义上理解，则单指内宫中与天子无配偶名分而掌管着上起后妃教育，下至衣食供给的各级女性管理人员(朱子彦：《帝国九重天——中国古代后宫制度变迁》，中国人民大学出版社2006年版，第88页)。就现有成果而言，唐、辽女官研究基本以广义女官为研究对象，本文亦然。

[2]参见唐统天：《辽代的命妇》，《中国史研究》，1988年第4期；张敏：《辽代外命妇制度探析》，《内蒙古民族大学学报》，2012年第4期；张敏：《辽代品官命妇初探》，姜锡东主编：《宋史研究论丛》第11辑，河北大学出版社2010年版，第154－161页；李蕊怡：《辽代外命妇制度考论》，姜锡东主编：《宋史研究论丛》第41辑，中国社会科学出版社2025年版，第547－567页；等等。

[3]如“太宗靖安皇后萧氏……帝为大元帅，纳为妃，生穆宗”，“世宗妃啜里及蒲哥厌魅”，“圣宗皇帝藩戚间，逼王(耶律宗政)娶妃”。参见《辽史》卷七一《后妃传》、卷八《景宗纪上》，中华书局2016年版，第1321、99页；《耶律宗政墓志》，向南：《辽代石刻文编》，河北教育出版社1995年版，第308页。

[4]《辽史》卷七一《后妃传》，第1322页。

[5] (宋)叶隆礼撰，贾敬颜、林荣贵点校：《契丹国志》卷一三《后妃传》，中华书局2014年版，第163页。

[6]如《后汉书》即注明：“元妃，嫡夫人也。”《新唐书》则曰：懿安皇后郭氏“乃宪宗东宫元妃，事顺宗为妇，历五朝母天下，不容有异论”，此处“元妃”意为“元配”而非位号。参见《后汉书》卷一○上《皇后纪第十上》，中华书局1965年版，第399页；《新唐书》卷七七《后妃下》，中华书局1975年版，第3505页。

[7]《辽史》卷一五《圣宗纪六》，第196页。

[8]《寂善大师墓志铭》，刘凤翥、唐彩兰、青格勒等：《辽上京地区出土的辽代碑刻汇辑》，社会科学文献出版社2009年版，第169－170页。

[9]《辽史》卷一五《圣宗纪六》，第189页。

[10]《平原公主墓志》，周阿根：《辽代墓志校注》，天津古籍出版社2022年版，第275页。

[11]即道宗惠妃萧氏“小字坦思，驸马都尉霞抹之妹。大康二年，乙辛誉之，选入掖庭，立为皇后……八年，皇孙延禧封梁王，降为惠妃”。参见《辽史》卷七一《后妃传》，第1326－1327页。

[12] (宋)叶隆礼撰，贾敬颜、林荣贵点校：《契丹国志》卷一三《后妃传》，第165页。

[13]《辽史》卷七一《后妃传》，第1327－1328页。

[14]《辽史》卷四五《百官志一》，第773页。

[15]关于唐代女官制度具体规定，参见《旧唐书》卷五一《后妃上》、卷五二《后妃下》，中华书局1975年版，第2161－2162、2185、2186页。

[16]如《旧唐书·昭宗纪》载，天祐元年(904)四月“癸巳，帝遣晋国夫人可证传诏谕全忠，言中宫诞蓐未安，取十月入洛阳宫”，而《旧五代史》则载为“昭宗累遣中使及内夫人传宣，谓帝曰：‘皇后方在草蓐，未任就路，欲以十月幸洛。’”可见，此“晋国夫人”实为昭宗“内夫人”，在唐末离乱的境遇下还需承担传宣诏令的事务性工作。参见《旧唐书》卷二○上《昭宗纪》，第778页；《旧五代史》卷二《太祖本纪第二》，中华书局2015年版，第37－38页。

[17]参见(宋)王溥：《五代会要》卷一《内职》，上海古籍出版社1978年版，第15－17页；朱子彦：《帝国九重天——中国后宫制度变迁》，第53－54页。

[18]《旧唐书》卷四四《职官志三》，第1867页。

[19]如《旧唐书·舒王元名传》载：“舒王元名……年十岁时，高祖在大安宫，太宗晨夕使尚宫起居送珍馔，元名保傅等谓元名曰：‘尚宫品秩高者，见宜拜之。’元名曰：‘此我二哥家婢也，何用拜为？’太宗闻而壮之，曰：‘此真我弟也。’”参见《旧唐书》卷六四《舒王元名传》、卷九三《唐休璟传》，第2433、2980页。

[20]如穆宗居藩邸之前已获封“寿安王”，其“皇后萧氏……帝居藩，纳为妃”是凭夫爵；道宗宣懿皇后萧氏“重熙中，帝王燕赵，纳为妃。清宁初，立为懿德皇后”，也是因道宗曾封“燕赵国王”之故，属外命妇。参见《辽史》卷六《穆宗纪上》、卷七一《后妃传》，第77、1322、1326页。

[21]辽称“太子”者见“皇太子”“元帅太子”“自在太子”等。参见《辽史》卷一《太祖纪上》，第11页；(宋)叶隆礼撰，贾敬颜、林荣贵点校：《契丹国志》卷二《太宗嗣圣皇帝上》、卷一四《诸王传》，第13、173页。

[22]正如邱靖嘉所言，与中原王朝不同，辽朝后期皇储的身份地位是由多重名号体系共同决定的，他们有着固定的王爵，即“梁王—燕国王”，也有“总北南院枢密使事”的共同职任，两者兼备或直接称“皇太子”者才是真正的储君。参见邱靖嘉：《再论辽朝的“天下兵马大元帅”与皇位继承——兼谈辽代皇储名号的特征》，《民族研究》，2015年第2期。

[23]多位学者已对此进行了详细考证，参见盖之庸等撰：《内蒙古多伦县小王力沟辽代墓葬》，《考古》，2016年第10期；史风春：《内蒙古多伦县小王力沟辽代贵妃墓墓主家世再考》，《北方文物》，2020年第5期；王善军：《辽代〈故贵妃萧氏玄堂志铭〉考释》，《中国边疆史地研究》，2021年第1期；等等。笔者亦赞同此说。也有学者反对此说，如都兴智认为，志主贵妃与圣宗第一任皇后萧氏并非同一人。参见都兴智：《关于萧排押家族的两个问题》，辽宁省博物馆、辽宁省辽金契丹女真史研究会编著：《辽金历史与考古》第10辑，科学出版社2019年版，第43页。

[24]志文参见盖之庸等撰：《内蒙古多伦县小王力沟辽代墓葬》，《考古》，2016年第10期。《辽史》卷一一《圣宗二》也载：统和四年九月辛巳，“纳皇后萧氏”(第133页)，与志文记载相合。

[25]《辽史》卷七一《后妃传》，第1323页。

[26]《辽史》卷七一《后妃传》，第1325－1326页。

[27]萧思温的定策之功，参见李桂芝：《辽景宗即位考实》，《学习与探索》，2006年第6期。

[28]《辽史》卷八《景宗纪上》，第98页。

[29]保宁八年(976)二月壬寅，“谕史馆学士，书皇后言亦称‘朕’暨‘予’，著为定式”(《辽史》卷八《景宗纪上》，第103页)。辽景宗用诏令的形式保证萧绰拥有等同于景宗的决策权。

[30]韩世明、都兴智：《辽〈驸马萧公平原公主墓志〉再考释》，《文史》，2013年第3辑，第103－104页。

[31]《辽史》卷一六《圣宗纪七》，第214页。

[32]参见蒋金玲：《“契汉联姻”：辽代玉田韩氏婚姻考论》，《史学集刊》，2020年第5期。

[33]参见《辽史》卷四六《百官志二》，第825页；蒋金玲：《“汉契一体”：辽朝国祚“雄长”的历史智慧》，《史学集刊》，2025年第4期。

1976年12月15日，陕西扶风县法门公社庄白大队民众平整土地时，在白家村南100多米的坡地上发现了一处青铜器窖藏，共藏有青铜器103件，其中有铭文者74件。这批青铜器以墙盘铭文字数最多，计18行284个字，在周代铭文里也比较突出。据铭文，墙盘的器主名墙。铭文可分为前后两个部分：前一部分叙述西周文、武、成、康、昭、穆六王的历史和时任天子的伟业；后一部分叙述器主墙自其高祖开始的历代先祖的历史，以及墙本人的功绩。……

自墙盘面世以来，专家们不断研究，成绩卓著，解决了铭文释读的大部分问题，[1] 不过个别地方尚有可以再议之处。今就铭文颂扬先祖部分的两处文字进行补释……

一、关于“青(静)幽高祖，在微灵处”

墙盘铭文述家族历史，首言“青幽高祖，在微灵处”，[2]意思是颂扬墙的高祖，说他隐居于微地。“在微灵处”的“灵处”即善处，意即安居在微地。墙盘铭文所言的高祖，就是微子启。他虽然不是商王朝的史官，但是他的儿子即铭文所言的“烈祖”，被称为“微史”。墙的儿子名 ，其铜器铭文(例如微 铺)称自己是“微白(伯)”。[3]综合这些资料考虑，我们称这个家族为“微史家族”是妥当的。在武王伐纣之前投奔周的“烈祖”，已是王朝史官，所以他可能是高祖微子启的儿子，而不太可能是其孙辈。墙盘述墙的历代先祖，可以肯定其间关系的是高祖与烈祖的父子关系，再就是称“文考”的乙公与器主墙的父子关系。其他的如“乙祖”“亚祖”则无法确定。过去以为从高祖以下的六代人，前后代之间皆为父子，可能说得过于肯定了。墙盘关于高祖的说明仅“青幽高祖，在微灵处”八个字，其间需要讨论的有如下几个问题。

(一)铭文“幽”字所透露的微子启隐居的历史信息

关于这段铭文里的“青幽”，诸家多将“青”释为“静”，意犹娴静。此说正确可从。关于“幽”字，诸家多释其意与“静”同，但唐兰说“幽”为“隐居”之意，[4]李学勤、戴家祥释“幽”为“隐”，[5]此类说法较优。另有读“青”为“靖”者，或释“幽”与“青(静)”同义者，或释“青幽”为“头脑冷静”[6]之义，虽然不为无据，但不如释“幽”为“隐”更为妥当。在商末动荡的时局中，微子为保护自己的家族，率族离开商都。关于微子之族所往之处，史书乏载。洪家义认为墙盘铭文不仅指出高祖即微子启，而且指出铭文高祖“在微灵处”，“恰好解决了这个悬案，原来微子去纣之后，既没有奔周，也不是在荒野流浪，而是回到了他的封地微隐居起来”。[7]是说甚确。墙盘铭文补充了文献所不载的微子启离纣之后的去处问题，可谓于史有补，这是墙盘铭文的重要史料价值之一。

微子为“殷三仁”之一。从相关史料记载里可以看出“殷三仁”对殷商王朝的不同态度。《论语·微子》记载：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”[8] 孔子之所以称许微子、箕子与比干为“三仁”，是因为他们对于纣王残暴民众的行径虽态度有别，但都明确反对。箕子的做法是“详(佯)狂”，[9]即装疯；比干则因强谏而被处死；微子启则离纣而隐居于微地，没有与纣断然决裂，只是不再出仕于朝廷，并仍留其子在朝中任史官。他的做法，一方面表现了其临事决断的勇敢，另一方面也表现出他具有高度的政治智慧。在武王伐纣之前，微子在朝廷任官的儿子带着筮具奔周。这其中应当不乏微子的意旨。在武王伐纣之时，微子“持其祭器造于军门，肉袒面缚，左牵羊，右把茅，膝行而前以告。于是武王乃释微子，复其位如故”，[10]微子表示出彻底归顺周王朝的决心。在自己力量不足，改变不了“邦无道”局面的时候，孔子主张不必强硬对抗，而要明哲保身，从而“免于刑戮”。[11]微子的作为与后来孔子的主张十分契合。在周公平定“三监之乱”以后，周公和成王让微子启建国于宋，以之安抚殷遗民，稳定天下局势。周王朝以客礼待宋，对于殷商文化取尊重态度，显示了周王朝博大包容的心态，这对于周代的历史发展以及商周文化的交融都起到了积极推动作用。作为宋的立国之君，微子启的历史功绩亦不应被忽视。

(二)铭文称颂“高祖”的原因

“高祖”之称，文献和彝铭皆有记载，关于其内涵有不同说法。就家族世系来说，家族的远祖、始祖或者四世祖及以上之祖，都可以被称为“高祖”。就功烈勋绩说，王朝国家的所谓“受命”之君、家族的命氏立族之人，也可以被称为“高祖”。分析商周时期称“高祖”者的情况，吴镇烽认为“高祖”和“皇祖”之称相似，“高祖只是一种尊称，并不是哪一代先祖的专称”。[12]是说比较恰当，可从。微史家族的青铜器铭文表明，这个家族里就有两个“高祖”，一个是史墙所称的“高祖”(微子启)，另一个见于 钟铭文所载“高祖辛公、文祖乙公、皇考丁公”。[13]是史墙的儿子，其所称的“高祖辛公”当即墙盘所称的“亚祖祖辛”。这位“辛公”，在史墙的时候，还被称为“亚祖”，但到史墙之子的时候就升格为“高祖”，可见“高祖”并非某一代先祖的专称。

然而，还应当注意到社会所认可的一般观念。在先秦时期，一般认为高祖多指远祖、始祖，其中包括本族的命氏立族者，即本族的始创者。具体来说，本族之人往往将高祖追溯到声名显赫之人。例如，战国时期的田齐威王，他出于陈国田氏，与黄帝素无瓜葛，但为攀附名人，硬说其族“高祖黄帝”。[14]在此种社会习俗下，铭文所称“微史高祖”，应当是微氏中地位显赫者，而非普通的微国贵族可担此称。

墙盘铭文所言先祖系统，与微子启直接相关。“高祖”就是微子启。关于这位“高祖”，唐兰说其人是武王伐纣时率领的西南夷的庸、蜀等八国之一的微国史官，[15]尹盛平等说其是“微国之闲居贵族”，[16]李学勤说其是“商朝微子的史官”，[17]黄盛璋说微子家族“来自殷之微方伯之国”。[18]徐中舒释铭文“在微”为“甲微”，虽然不确，但是他认为铭文的高祖即“微子启”，[19]则是可取的。之所以推断墙盘铭文所说的“高祖”即微子启，是因为他完全符合被尊为“高祖”的条件。微子启是微氏家族地位最高的先祖，他不仅作为帝乙之子而被称为“王子”，而且是周代宋国的开国君主，他在商周两代都享有很高的声誉。[20]其他说微子身份者，如谓他是西南夷微国的史官、微子之国的史官等，虽然可以说其为微史，但绝没有微子启那样显赫的身世、崇高的地位以及深远的影响。可以肯定墙盘铭文所言的“高祖”即微子启。

(三)微子启的身份及领地

关于微子启的身份，春秋时人说他是“帝乙之元子”，[21]战国时人说他是帝乙的“妾之子”，[22]虽年长但只是纣之庶兄。司马迁说他是“帝乙之首子而帝纣之庶兄”，[23]又说“启母贱，不得嗣”。[24]在《尚书·微子》中，微子启被商王朝父师称为“王子”，[25]故推测他是帝乙之子比较可信。说微子是纣之庶兄，这应是战国秦汉时人以周代盛行宗法制度时的情况为准进行的推测。王国维早就指出“商人无嫡庶之制，故不能有宗法”。[26]微子启没有继统是由商王继统之法所决定的，并不是因为庶出。微子启是否为帝乙之长子，尚可存疑。一般说来，商王之子里面年龄较大和能力较强者受到重视。《史记》集解引孔安国曰：“微，畿内国名。子，爵也。为纣卿士。”[27] 据专家研究，商王诸子在卜辞中被称为子某或某子者，“只限于一部分与王有较密切亲属关系的贵族”，有自己的领地和族众，他们可以“分出去独立成族”。[28]要之，墙盘的“高祖”微子启，是殷商后期的商王族和显赫的子姓贵族。微子启的身份类同于卜辞所载的王子。

微子启领地的核心地区，一般认为在今山西长治市潞城区微子镇一带。微是商代早就存在的一个地名，卜辞多有记载。可举《甲骨文合集》第584号商王武丁时期的一版卜辞来说明它的方位：“癸未卜， 贞，旬亡……祟，其有来艰，迄至七日……允有来艰自西，微戈告曰： 方征于我奠。”[29] 这条卜辞大意是：贞人名者贞问道，这旬会不会有灾祸发生。卜兆显示会有灾祸发生。这旬的第七天，果然有灾祸来自西方，微地的守卫报告说， 方来攻打我西方的奠。“奠”在卜辞里指一种安置降服者的区域。裘锡圭认为，商王往往将被商人战败的国族或其他臣服国族的一部或全部奠置在所控制的地区内，这种人便称为“奠”，安置他们的地方也可以称为“奠”。[30]这条卜辞里的“微戈”，可能指微地的军队。从卜辞看，微地在商都以西，这里的守军报告方入侵，可见其位置在西方边境。今山西长治一带正是商王朝的西部边陲。商王帝乙将此地封给子启，故其可被称为“微子启”。微地在今山西东南部，是商王畿地区的西北境。[31]在商周之际，微地正处于商、周两大势力的中间要冲地区，在周武王率军伐纣所经之途的附近。武王伐纣时，微子启能够“持其祭器造于军门”以降，应当跟“微”地的位置有关。

专家或认为墙盘的微氏出自殷商的微方伯，是臣属于殷的“异姓侯伯”，并且推断此微氏家族为姚姓，根据是彝铭有“微姚”的记载。[32]刘士莪、尹盛平已指出此说不确，“微姚可能是姚姓女子嫁于微者”，[33]因而不能否定微史家族出于高祖微子启且该家族为子姓之说。刘士莪、尹盛平的这个说法甚是。

微子在周公平定三监之乱以后，被封于宋，建立诸侯国，成为宋国的始封之君。春秋时人说：“宋，先代之后也，于周为客。天子有事膰焉，有丧拜焉。”[34] 周王朝以客礼待之，可见对他的重视。微子为宋国国君，曾经入周朝拜，特意到周的祖庙助祭行礼以致敬。《诗经·周颂·有客》篇褒扬微子之美，记述他受到客礼优待的情况：

有客有客，亦白其马。有萋有且，敦琢其旅。有客宿宿，有客信信。言授之絷，以絷其马。薄言追之，左右绥之。既有淫威，降福孔夷。[35]

《诗序》言：“《有客》，微子来见祖庙也。”[36] 说明此诗是为微子启朝周而作。此诗的大意是：有客来访，白马驾着车前来。盛况空前，盛服可见，他的随从也精心打扮。客人住了一宿又一宿，住了一宿又一宿。用绳索拴牢马匹，让他多住些日子。离开时设宴欢送，他的左右随从也要好好招待。微子既然有大德，所以要赐予他大福。

《有客》一诗的末句“既有淫威，降福孔夷”，其中的“威”字当训为“德”，清儒马瑞辰说：“《广雅·释言》‘威，德也。’《风俗通义·十反》篇云：‘《书》曰天威棐谌，言天德辅诚也。’是知古者威有德训。‘既有淫威’犹云既有大德耳。”[37] 王念孙据此亦谓“威与德同义”。[38] “淫威”的“淫”字当训为大。《尔雅·释诂》云：“淫，大也。”[39] 是为其证。“淫威”即大德。周人之所以如此称赞他，是因为微子不与残贼民众的纣王同流合污，决然隐居，后又忠心降服于周。微子至周，不见“殷社”，[40]而是助祭于周庙，[41]是他又一次表示忠心于周。

总之，微子启的情况，可以简括如下：他原称“子启”，是帝乙之子，被封于微地，所以称“微子启”。因为他是纣王至亲，所以微子启虽有领地，但他自己却一直在商王朝任职。《尚书·微子》孔颖达疏引汉儒王肃说他“入为王卿士”。[42]若果真如此的话，那他就是协助商王治国的最高级别的官员之一。《史记》载，微子启“数谏”，商纣王不听，微子遂决心“发出往”“吾家保于丧”。[43]在商周之际复杂的局面下，微子启是一个智勇双全的政治家，他既坚决地离纣而去，表明了与残暴政治不合作的态度，又保全了家邦，使其族灵光巍然，后来他成为宋的开国之君，为历史发展做出了贡献。

二、关于“微史列(烈)祖迺来见武王”

墙盘铭文后半部分述家族历史，在记述“高祖”之后即言“烈祖”：“ 武王既殷，微史列(烈)祖迺来见武王，武王则令周公舍(宇)，于周卑处。”[44] 铭文的大意是：在武王将要伐殷的时候，来自微地、任王朝史官、功业卓著的先祖前来拜见并投奔武王，武王让周公给予他居住之处，使他率族居住于周。关于此段铭文，尚有以下几个问题可以进一步探讨。

(一)“烈祖”的特定内涵

“烈”，有炽盛、功业等义，“烈祖”应当是具有这两方面特质的先祖。春秋末年卫庄公称卫康叔为“烈祖康叔”。[45]卫康叔是卫国始封君，对于卫国宗族来说，他的功业巨大，但卫国宗族只是周王朝姬周族的一个分支，所以卫康叔不能算是高祖，而只是烈祖。同样的例子还见于《诗经·鲁颂·泮水》所称的“昭假烈祖”。[46]此“烈祖”指鲁国始封君伯禽。《诗经·商颂·烈祖》以“烈祖”为题，歌颂的是商王大戊。大戊是殷卜辞所记受到后代商王隆重祭祀的“六大示”之一。[47]商王大戊虽然不是殷人的高祖，也不是开国之君，但据清华简《说命下》记载，他“克渐五祀，天章之用九德，弗易百姓”。[48]因其对于殷商王朝的发展做出过重大贡献，所以被尊称为“烈祖”。[49]

以上三例被尊为“烈祖”者，前两例是诸侯国的开国之君，也可以说是对宋国公族抑或鲁国公族的发展起到过开宗立氏之功绩的祖先。对宋、鲁两国公族来说，“烈祖”有无可替代的巨大功绩。第三例是对商族的发展有重大贡献的先祖。到了周代，一般的氏族被称为“烈祖”的先人，可能没有“高祖”那样显赫，但对本氏族而言，作为本氏族的开宗立氏者，“烈祖”的地位仍是本族其他先祖所无可比拟的重要存在。墙盘铭文的制作时间已届西周中期偏晚，微史家族虽保存着一些殷商传统，但在许多方面已经周化。他们敬重祖先已专注于事功，而不像商代那样注重世系。墙盘铭中的“烈祖”带领族人在周地开枝散叶，是周地微史家族的实际开创者。

(二)“烈祖”奔周的时间

关于“烈祖”奔周的时间，铭文说得很清楚，就是“武王既殷，微史列(烈)祖迺来见武王”。此处的“既”，一般释其义为“已经”，虽然是有根据的解释，但是愚以为不如释“暨”为优。[50]先秦文献每训“暨”为“及”，《尔雅·释训》又训“暨，不及也”，[51]《说文》：“暨，日颇见也”，段玉裁说其意为“见而不全也”。[52] “暨”之意为及与不及之间，意谓临近、即将。要之，铭文“既”当释为“暨”，意为即将。“既殷”，意谓将要(裁)殷。铭文“武王既殷”表明在纣王覆灭之前，铭文中称为“微史”的“烈祖”已投靠于周，时间点在武王伐纣之前。这一点亦说明“烈祖”并未随其父微子启隐居于微地，而是继续留在朝中任史官。他奔周的路线，有可能是从商都先到微地，然后再赴周。

(三)“烈祖”的身份

不少专家认为既然烈祖称“微史”，那他必定是微国的史官。其实“微史”应当是指出于微地而任职于朝廷的史官。商周时期，王朝史官称“某史”见诸彝铭者，大致有两种情况：一是称“史某”，如“史曹”“史颂”“史留(籀)”[53]等，“史”后的一字或两字，多认为是私名，但亦有可能是族名或地名，只因材料稀少而难辨；二是称“某史”，“某”指职事，如内史、大史等。另，称“某史”者，部分“某”指的是地名或族名，如“宁史”“齐史”“彭史”“羕史”“耇史”[54]等，这些都是王朝史官，其时代皆为西周早期。到了西周中期以降，关于“地名或族名＋史”的例子则只见永盂铭“ 史”[55]一例。周自文王开始即广招人才，其中殷商史官为主要对象，周文王就延纳了商王朝史官辛氏、尹氏，并且向其咨询政务。[56]其后的武王、周公、成王继续此举，取得了很大成绩，墙盘铭文记载的“微史”奔周之事，就是一个显例。唐兰认为“微史烈祖是微国人而作史官”，[57]是正确的。“烈祖”到商王朝任史官的时间，应当是在微子启任王朝卿士的时候，而不是在他隐居之后。“烈祖”奔周之后受到隆重接待，不仅周武王亲自接见他，而且还让周公赐予宅宇，给他安排居住之处。此种优渥待遇，也说明他奔周可能在伐纣之前，而非其后。依后世观念言之，在伐纣之前者，算是“起义”，而在之后者则只是“归顺”。两者受优待的程度自然是不相同的。[58]由此言之，铭文的“既”释为“暨”(意即将要)应当是合乎原意的解释。

(四)“烈祖”奔周后享受优渥待遇的原因

墙之烈祖奔周，获得优渥待遇。关于其原因，钟铭文透露了一个宝贵的信息。钟铭说道：“武王既殷，微史烈祖来见武王，则令周公舍寓(宇)，以五十颂处。”[59] 这段铭文的大意是：武王即将克殷的时候，微史烈祖来投奔武王，武王命令周公给他安排住处，烈祖就以五十颂而立足于朝廷。铭文中需要说明的是，“处”本义为止、居。墙盘铭文云墙之烈祖奔周，周公赐予居处，“以周卑处”，意即使居住于周。钟铭所言“烈祖”“以五十颂处”中的“处”，已由止、居义引伸为 “安”“据”，[60]犹今语之“立足”。“以五十颂处”即以“五十颂”而立足于朝廷。专家或读“颂”为“通”，50颂即50个方里的土地。墙盘铭文只讲赐予住宅，未提赐予土地之事。且高祖微子启自有领地，烈祖任职于朝廷，所以铭文未提向他赐土之事。铭文的“颂”，或读为“容”，谓掌管礼容，虽然读“颂”为“容”，颇有理据，但大战在即，礼容之事实非紧要。所以此说疑非。再者，朝廷礼仪繁多，《礼记·中庸》有“礼仪三百，威仪三千”[61]之说，“烈祖”若只掌握了50条礼仪，实在不足为奇，不够资格受到如此优待。《吕氏春秋·先识》载商周之际，“殷内史向挚见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周”。[62]所谓“图法”当指舆地之图与治国法典，这远比掌握一些仪容重要。

还有另外一种解释。张政烺解释易卦时曾经指出颂即《周礼》所说的繇，是歌谣之辞。刘翔据此加以论证，指出这里的“颂”就是殷人占筮的卦辞。[63]此说很有启发意义。但愚以为还可以进一步考虑，即“颂”若为繇，五十颂即五十段歌谣，只是占筮之结果，若仅如此，则于决疑并无大用，真正于卜辞有大用的是占筮所用的工具。商末，商王朝的乐师“抱其乐器而奔周”，[64]乐器是乐师最要紧的东西，所以要随身携带奔周。“烈祖”奔周时应当携带着他最重要的东西，而不是仅仅记住五十段歌谣或者一些礼容规矩。商周时代巫、史不分，殷卜辞表明，商代的贞人即为王朝占卜事的主导者，也是记录王朝大事的史官。“烈祖”奔周时所携带的“五十颂”应当是占筮所用的五十根筹策。依《周易·系辞上》所说，占筮时须“错综其数，通其变”，[65]意即观察筹策数量的变化以知晓事物之变。用王弼的说法就是“至精者无筹策而不可乱”，[66]最聪明的人也需要筹策才能知晓奥妙。“五十颂”即五十根筹策，若此则符合“大衍之数五十”[67]之说。就古音而论，“筹”为屋部字，“颂”为东部字，两部字阴入对转，有通假的条件。这里的“颂”，可以释为“筹”。铭文意即“烈祖”携带作为筮具的五十根筹策，立足于朝廷。

从易筮发展的路径来说，其初，对于筮筹之数特别重视。在文字出现之前的时代，易占要靠占筮所得筹策之数来定吉凶祸福，而不靠占辞。进入有文字记载的时代，筮占才出现了卦爻辞，并且筮占之数被阴阳符号所取代。现存《周易》的占筮方法，即以复杂的推演所形成的六十四卦来定吉凶，是较晚的时代才形成的。周代社会多种占筮方式并存，以筹策之数定吉凶的方法因其简便，也和需经十八变而成卦的复杂方法一样行用于世。[68]微史家族青铜器铭文只透露“五十颂”这样少许的信息，至于用这五十根筹策进行占筮的具体方法，尚不得而知。即便如此，这条材料对于说明“烈祖”受到优待的原因还是很有意义的。

商周之际正是筮法大发展的时期，《周易·系辞下》说“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪，当文王与纣之事邪”，[69]《史记》说周文王为殷“西伯”之时，“其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”，[70]是皆为证。在商周鼎革之际，双方皆重占筮所显示的天命，当周军即将压境之时，商纣王还自恃拥有天命而毫不畏惧，说道：“呜呼，我生不有命在天！”[71] 商纣之所以能够纠集“七十万人距武王”，跟他宣称自己拥有“天命”颇有关系。在这场“天命”之争中，周文王早就宣称自己接受天命，被诸侯视为“受命之君”。[72]周武王伐纣时在阵前说自己“恭行天之罚”，[73]也是说自己拥有天命。由此可见，在商周易代这个紧要时刻，谁拥有“天命”，便会得到天下人的支持，所以双方都抢着说自己拥有天命。判定“天命”归属最权威的是卜筮结果。作为商王朝史官的“烈祖”携带筮具奔周，很可能利用占筮技能为周拥有天命作出最有力的证明。他之所以受到周武王、周公的优待，这应当是一个重要原因。由此也可以看出，若谓“烈祖”只是“商末微子启的史官”，[74]是不大可能的。如果只是如此的话，他就不够资格受到周王朝如此优待。

结　语

虽然殷墟卜辞显示早在殷商王朝武丁时代就有“微”邦族之名的存在，但是很难将其与墙盘的微史家族相关联。只能推测史载的帝乙之子名子启者被封于微，“微”是其领地，他因此被称为“微子启”。微子启的儿子在朝廷中任史官，就被称为“微史”。从商周时期社会流行的关于“高祖”的观念看，一般认为高祖即本族的声名显赫的远祖。就微史家族来说，能够有资格被尊为“高祖”者，非微子启不可。他离纣而隐居以及一贯的坚定立场，表现出他的勇敢精神及政治智慧。

墙盘铭文所称颂的“烈祖”，是微子启之子而在朝廷任史官者，因出自微地，故称“微史”。他在武王伐纣之前离纣而奔周，受到周武王和周公的优待。他奔周时携带了“五十颂”，即作为筮具的五十根筹策。对于微史家族来说，“烈祖”可谓是其家族得以安身立命的先祖。正是由于其人对宗族的功业巨大，故被后人尊称为“烈祖”。

微史家族的高祖和他的儿子(墙盘称之为“烈祖”)在商周鼎革之际，坚定地以弃暗投明的方式投靠周武王，并获得优渥待遇。在周武王平定“三监之乱”以前，他们都居于微地。在平定“三监之乱”以后，微子启受封建立宋国，“烈祖”仍留居于微并在周王朝任史官。据《史记·宋微子世家》记载，微子启辞世时“立其弟衍”，[75]其中的原因固然有殷商时期兄终弟及遗俗的存在，然微子启的儿子“烈祖”在周王朝任职而不在宋国，应当也是一个重要原因。总之，墙盘铭文关于微史家族“高祖”“烈祖”的记载，直接展现了周王朝对于高层殷遗民的优待政策，显示了周初政治家们统理天下时开放包容的心态，以及对于殷商优秀文化的吸收与包容。

[1]代表性成果，参见唐兰：《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义——陕西扶风新出墙盘铭文解释》，《文物》，1978年第3期；裘锡圭：《史墙盘铭解释》，《文物》，1978年第3期；李学勤：《论史墙盘及其意义》，《考古学报》，1978年第2期；徐中舒：《西周墙盘铭文笺释》，《考古学报》，1978年第2期；戴家祥：《墙盘铭文通释》，《上海师范学院学报》(哲学社会科学版)，1979年第2期；于豪亮：《墙盘铭文考释》，中国古文字研究会、四川大学历史系古文字研究室编：《古文字研究》第7辑，中华书局1982年版，第87－101页；等等。

[2]吴镇烽：《商周青铜器铭文暨图像集成》第25卷，上海古籍出版社2012年版，第599页。

[3]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，中华书局2007年版，第4681号。按，学界使用该工具书时，一般按拓片著录号检索，为便于读者查找，本文标拓片著录号而非页码。

[4]唐兰：《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义——陕西扶风新出土墙盘铭文解释》，《文物》，1978年第3期。

[5]李学勤：《论史墙盘及其意义》，《考古学报》，1978年第2期；戴家祥：《墙盘铭文通释》，《上海师范大学学报》(哲学社会科学版)，1979年第2期。

[6]洪家义：《墙盘铭文考释》，《南京大学学报》(哲学·社会科学版)，1978年第1期。

[7]洪家义：《墙盘铭文考释》，《南京大学学报》(哲学·社会科学版)，1978年第1期。

[8] (魏)何晏注，(宋)邢昺疏：《论语注疏》卷一八《微子》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2528页。

[9]《史记》卷八三《鲁仲连邹阳列传》，中华书局1959年版，第2471页。

[10]《史记》卷三八《宋微子世家》，第1610页。按，这是周武王以服制统理天下邦族的首次表态(关于周代实施服制的探讨，参见张利军：《商周服制与早期国家管理模式》，上海古籍出版社2016年版；晁福林：《论周代服制》，《历史研究》，2024年第9期；等等)。又按，高明说《宋世家》此处所载，“所描述的微子启投降武王时的一些情景完全是错误的”(高明：《论墙盘铭文中的微氏家族》，《考古》，2013年第3期)。实则司马迁写微子降周武王之事，并非出于虚构。他依据的应当是《左传·僖公六年》所载逢伯之语，春秋前期许国君主曾经以“面缚衔璧”之礼降楚，楚王询问此礼是否于古有征，逢伯说：“昔武王克殷，微子启如是。”[(晋)杜预注，(唐)孔颖达疏：《春秋左传正义》卷一三，僖公六年，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1798页]此可证微子启降武王之事是流传于周代的说法，并无材料可证逢伯之说为虚，亦不能证明史公之说无据。高明的这个说法欠妥，盖因没有注意到微子隐居的时间问题。

[11] (魏)何晏注，(宋)邢昺疏：《论语注疏》卷五《公冶长》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2473页。

[12]吴镇烽：《高祖、亚祖、王父考》，《考古》，2006年第12期。

[13]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，第246号。

[14]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，第4649号。

[15]唐兰：《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义——陕西扶风新出墙盘铭文解释》，《文物》，1978年第3期。

[16]尹盛平主编：《西周微氏家族青铜器群研究》，文物出版社1992年版，第52页。

[17]李学勤：《青铜器与周原遗址》，《西北大学学报》(哲学社会科学版)，1981年第2期。

[18]黄盛璋：《西周微家族窖藏铜器群初步研究》，《社会科学战线》，1978年第3期。

[19]徐中舒：《西周墙盘铭文笺释》，《考古学报》，1978年第2期。

[20]微子启的声誉在其身后一直甚隆。孔子说他是殷的“三仁”之一，孟子说他是商代著名的“贤人”之一[(汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》卷三上《公孙丑上》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2684页]，墨子说他是“天下之圣人”[(清)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，中华书局2001年版，第453页]。

[21] (晋)杜预注，(唐)孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五八，哀公九年，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2165页。

[22] (战国)吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社2002年版，第603页。

[23]《史记》卷三八《宋微子世家》，第1607页。

[24]《史记》卷三《殷本纪》，第105页。

[25] (汉)孔安国注，(唐)孔颖达疏：《尚书正义》卷一○《微子》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第177页。

[26]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，中华书局1959年版，第458页。按，在王国维之前，清儒崔述曾质疑，谓：“古者本无以妾为妻之事……《史记》以为元子者长子之称，而长子不当不立，故意其必庶长也。”[(清)崔述撰著，顾颉刚编订：《崔东璧遗书》，上海古籍出版社1983年版，第153页]崔述、王国维的说法虽受到不少专家质疑，但其基本论断仍不可废。郑慧生曾经研究卜辞所载殷代周祭的材料，指出周祭“入祀配偶，不过是登位儿子的生母”，从而论定“商代无嫡妾制度”(郑慧生：《从商代无嫡妾制度说到它的生母入祀法》，《社会科学战线》，1984年第4期)。他的这个结论对于认识微子启的身份很有启发意义。也有专家认为：“商末周祭祀谱的排定，是嫡子继承制的确定和商王宗主地位得到确认的反映”(王宇信、徐义华：《商代国家与社会》，中国社会科学出版社2011年版，第105－106页)。殷代有无嫡庶制及宗法，是一个尚待长期研究以后才能论定的问题。本文暂从崔述、王国维之说。

[27]《史记》卷三八《宋微子世家》集解引，第1607页。

[28]朱凤瀚：《商周家族形态研究》(增订本)，天津古籍出版社2004年版，第50、56页。

[29]郭沫若主编：《甲骨文合集》第1册，中华书局1982年版，第140页。

[30]裘锡圭：《说殷墟卜辞的“奠”——试论商人处置服属者的一种方法》，《裘锡圭学术文集·古代历史、思想、民俗卷》，复旦大学出版社2012年版，第188页。

[31]关于商王朝畿、疆地域的情况，参见王宇信、徐义华：《商代国家与社会》，第309－310页。

[32]黄盛璋：《西周微家族窖藏青铜器群初步研究》，《社会科学战线》，1978年第3期。

[33]尹盛平主编：《西周微氏家族青铜器群研究》，第65页。

[34] (晋)杜预注，(唐)孔颖达疏：《春秋左传正义》卷一五，僖公二十四年，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1818页。

[35] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗正义》卷一九，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第597页。

[36] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗正义》卷一九，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第597页。

[37] (清)马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》，中华书局1989年版，第1088页。

[38] (清)王念孙撰，徐炜君等校点：《读书杂志》，上海古籍出版社2015年版，第1017页。

[39] (晋)郭璞注，(宋)邢昺疏：《尔雅注疏》卷一《释诂》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2568页。

[40]殷社，又称“亳社”，周王朝所立，称为“丧国之社”。孔颖达说：“周立殷社为戒，而屋之，塞其三面，唯开北牖，示绝阳而通阴。”参见(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷二五《郊特牲》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1449页。

[41]让殷人助祭，是周王朝十分重视的事情。《诗经·大雅·文王》：“殷士肤敏，祼将于京。厥作祼将，常服黼冔。”周人如此描写，既有胜利者的自信，又有浓厚的“殷鉴”之戒。参见(汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗正义》卷一六，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第505页。

[42] (汉)孔安国注，(唐)孔颖达疏：《尚书正义》卷一○《微子》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第177页。按，《孔子家语· 本姓解》亦有相同说法。参见陈士珂：《孔子家语疏证》，上海书店出版社1987年版，第234页。

[43]《史记》卷三八《宋微子世家》，第1607页。

[44]吴镇烽：《商周青铜器铭文暨图像集成》第25卷，第599页。

[45] (晋)杜预注，(唐)孔颖达疏：《春秋左传正义》卷五七，哀公二年，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2157页。

[46] (汉)毛亨传，(汉)郑玄笺，(唐)孔颖达疏：《毛诗正义》卷二○，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第611页。

[47]关于殷卜辞中的“大示”，学术界有不同的理解，愚亦有小文参加讨论。参见晁福林：《关于殷墟卜辞中的“示”和“宗”的探讨》，《社会科学战线》，1989年第3期。

[48]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(叁)》，中西书局2012年版，第128页。

[49]关于商王大戊的相关讨论，拙文曾有涉及。参见晁福林：《从商王大戊说到商周时代祖宗观念的变化》，《学术月刊》，2015年第5期。

[50]于豪亮指出：“既字不应解释为‘已经’，应当读为几或近。意思是‘将要’。”(于豪亮：《墙盘铭文考释》，中国古文字研究会等：《古文字研究》第7辑，第96页)是为卓见。本文这里读“既”为“暨”，可谓异途同归。

[51] (晋)郭璞注，(宋)邢昺疏：《尔雅注疏》卷四《释训》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第2591页。

[52] (汉)许慎撰，(清)段玉裁注：《说文解字注》七篇上，上海古籍出版社1981年版，第308页。

[53]参见中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，第2784、2787、2815号。

[54]参见中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，第5384、6490、5810、5811、5885号。

[55]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，第10322号。

[56]《国语·晋语》谓周文王“用四方之贤良……访于辛、尹”(上海师范大学古籍整理组校点：《国语》，上海古籍出版社1978年版，第387页)。按，关于西周时期周王朝任用殷遗为史官的情况，参见胡新生：《异姓史官与周代文化》，《历史研究》，1994年第3期。

[57]唐兰：《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义——陕西扶风新出墙盘铭文解释》，《文物》，1978年第3期。

[58]在商周之际，称臣于周者并不一定都受到同样的优待，如昭王时期的中鼎铭载武王时，“人入史(事)，易于武王作臣”[中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，第2785号]，到了昭王时其地就被赐予名中者为采邑，其邦族不复存在。

[59]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》(修订增补本)，第252号。

[60]处，本有居、止义，然又有“安”意。《礼记·檀弓下》“何以处我”，郑玄说“处犹安也”[(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷一○《檀弓下》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1311页]。《诗经·邶风·旄丘》“何其处也”，朱熹释曰：“安处也”[(宋)朱熹集注：《诗集传》，中华书局1958年版，第25页]。《孙子兵法·行军》“养生而处实”，王晢注：“处实者，倚固之谓。”张预注：“处实，谓倚隆高之地以居也”[(春秋)孙武撰，(三国)曹操等注，杨丙安校理：《十一家注孙子校理》，中华书局1999年版，第189页]。是皆为证。

[61] (汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记正义》卷五三《中庸》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第1633页。

[62] (战国)吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，第955页。

[63]刘翔：《“以五十颂处”解释》，《学习与思考》，1982年第1期。

[64]《史记》卷四《周本纪》，第121页。

[65] (魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达疏：《周易正义》卷七，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第81页。

[66] (魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达疏：《周易正义》卷七，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第81页。

[67] (魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达疏：《周易正义》卷七，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第80页。

[68]相关探讨，参见晁福林：《大道至简：补释清华简〈筮法〉的“数”及相关问题》，武汉大学简帛研究中心编：《简帛》第31辑，上海古籍出版社2026年版，第13－38页。

[69] (魏)王弼、(晋)韩康伯注，(唐)孔颖达疏：《周易正义》卷八，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第90页。

[70]《史记》卷四《周本纪》，第119页。

[71] (汉)孔安国注，(唐)孔颖达疏：《尚书正义》卷一○《西伯戡黎》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第177页。

[72]《史记》卷四《周本纪》，第124、117页。

[73] (汉)孔安国注，(唐)孔颖达疏：《尚书正义》卷一一《牧誓》，(清)阮元校刻：《十三经注疏》，第183页。

[74]尹盛平主编：《西周微氏家族青铜器群研究》，第70页。

[75]《史记》卷三八《宋微子世家》，第1621页。

转自《史学集刊》2026年第4期

由于古建筑木结构主要采用木材承重和装饰，极易受到火灾威胁，近年来，古建筑木结构的火灾事故也时有发生。因此，深入探讨古建筑中的防火奥秘，系统梳理古人的营造技艺与消防理念，对古建筑保护、传统技艺传承及现代城市更新建设至关重要。

空间布局方面的防火智慧

古人秉持“防患于未然”的理念，通过对城市的合理划分和建筑空间的合理布局，有效降低火灾发生和蔓延的风险。

从城市尺度看，唐代长安城所采用的坊市制度，体现出早期的防火分区思想。其以纵横交错的道路将城市划分为百余坊，每个坊周围建有高大的坊墙，形成相对独立的单元。这种布局在客观上起到防火隔离作用，当某一坊发生火灾时，坊墙能够有效地阻止火势向周边区域蔓延。至明清时期，福州三坊七巷通过“商住分离”的方式，将商业活动集中于南后街一带，居住区则分布于内部坊巷中，同样体现防火隔火的空间智慧。

从建筑群体尺度看，封火墙是中国古建筑防火技术的一项重要发明，封火墙的样式主要有“马头墙”“马鞍墙”和“镬耳墙”等。明代徽州知府何歆在应对当地火灾频发的问题时，提出“吾观燔空之势，未有能越墙为患者。降灾在天，防患在人。治墙，其上策也”①，他提倡广泛修建封火墙，将连续的建筑群划分为多个相对独立的防火单元，徽州地区常见的马头墙，其墙体通常高出屋面1米至2米，厚度一般不小于20厘米，部分可达60厘米，采用砖石材料砌筑，具备良好的耐火性能。当相邻建筑发生火灾时，封火墙能有效阻止火焰蔓延，避免大规模燃烧，这一做法在明清时期被广泛采用，除徽州外，在全国其他地区也有大量应用。

从建筑单体尺度看，院落式的布局本身就具有防火和排烟双重功能。院落式古建筑以天井为中心，四周高墙围护，形成外闭内空的格局。这种布局在火灾发生时，不仅能利用高墙阻隔火势蔓延，而且能借助天井的竖向空间，使热烟气和有毒气体迅速上升并排出室外，从而减少室内烟雾积聚，为人员逃生和救援争取宝贵时间。故宫皇史宬采用“无梁殿”设计，建筑主体以砖石砌筑，不设木质梁架，内部采用砖拱券结构，外部门窗、斗拱等构件均由砖石雕刻而成，建成至今从未遭受火灾。

中国古建筑在空间布局中还极为重视消防水源的配置，将“蓄水防火”作为整体防火体系的重要组成部分。故宫内蜿蜒的内金水河不仅承担景观功能，而且是一处关键的消防水源。明代刘若愚在《酌中志》中指出：“是河也，非为鱼泳在藻以资游赏，亦非故为曲折以耗物料，恐意外回禄之变，此水实可赖”②，体现出内金水河作为消防水源的重要地位。内金水河采用蜿蜒的平面形态，目的是尽可能接近更多宫殿，便于火灾发生时快速取水。至清代乾隆四十一年（1776年）修建文渊阁时，选址紧邻内金水河，门前仅十米处即有河道穿过。这一布局既能保障充足的消防水源，又在空间上形成一道天然防火隔离带，有效降低火灾蔓延的风险。此类设计，体现出古人在建筑组群规划中，对水源利用与防火隔离相结合的系统性智慧。

除河流外，太平缸与水井也是中国古代建筑中广泛分布的常备消防设施。以故宫为例，现存各类金属材质太平缸二百余口，其中太和殿前的鎏金铜缸口径达1.66米。这些水缸多安放于距离内金水河较远的重要宫殿附近，作为固定储水点，以应对突发火情。清代还专门设有水缸维护制度，规定每年小雪节气后，太监须为水缸加设盖套，并在缸底处生火保温，防止结冰，直到次年惊蛰。这一制度，有效保障冬季消防水源的可用性。故宫内水井分布密集，与内金水河、太平缸共同构成一张多层次、全覆盖的消防供水网络。

在民间村落中，同样存在古人的水系营建智慧，徽州宏村通过筑坝引水，将西溪河水引入村内，形成蜿蜒贯户、总长逾千米的“水圳”系统。既能满足居民日常饮用和消防用水的需求，又起到调节微气候的作用。根据《汪氏家谱》记载，这一工程历经汪氏家族数代才最终完成，反映出古人在聚落建设中的可持续营造思想。历史上，南京的古井甚多，其中《白下琐言》里写道“城中人烟辐辏，食井不可胜计”③，至今保留下来的还有很多，如四眼井、二泉井、乌衣井、仓顶大井、六角井、甘露井、胭脂井、铜钩井、还阳井、同乡共井等。

工艺构造方面的防火智慧

空间布局方面的防火设计是古建筑火灾防控的基础屏障，而工艺构造方面的防火做法，则是建筑本体防火的关键技术环节。在长期的营造实践中，古人通过材料改良与构造优化，将防火功能融入建筑构件的设计之中，形成一系列降低古建筑火灾风险的应对技术。

木材易燃，是传统木构建筑的主要弱点。古人很早就发现，在木构件表面涂抹泥灰可有效延缓火势蔓延。这种做法可追溯至春秋战国时期，《墨子》中提到“厚涂以备火”④，《韩非子》中也有“涂其隙”⑤的记载，即填涂泥浆用来防火。汉代以后，以草泥包裹木柱的做法逐渐普及，考古发现的汉代建筑遗址中仍可见此类痕迹。发展至明清，此类防火构造愈发精细。例如，江南民居中广泛使用的“灰板壁”，以芦苇或竹片编成骨架，外覆草泥抹平，形成连续防火面层。“批麻作灰”也是古代常用的防火做法，包括一麻四灰、一麻五灰、两麻六灰等。其做法是先用麻布包裹木构件表面，再逐层涂抹由桐油、生漆、灰料等按一定比例混合而成的涂料，形成兼具韧性与耐火性能的保护层。这种处理方法不仅能提升木构件的强度和耐久性，而且大大增强其耐火性能。 此外，古人还常在泥灰中掺入矿物颜料，这些颜料在高温下能够形成致密炭化层，既美化外观，又增强耐火性能。这一系列兼顾实用与审美的处理方式，展现出古人在防火技术与建筑艺术之间的巧妙平衡。

门、窗是建筑的开口部位，也是火势蔓延的通道，古人在这些关键位置进行专门处理。传统民居的入户大门，门框多用石条或砖石砌筑，门扇以厚木板为芯，外包水磨砖或铁皮并用铁钉固定。这种复合结构使大门既厚重又耐火，关闭后能有效阻挡外部火势。

楼板是古建筑中的防火薄弱部位，一旦楼板烧穿，会造成楼面结构坍塌，大大影响人身安全。为提升楼板的耐火性能，古人常会设置两层楼板，上层承重，下层吊顶，有时会在两层楼板之前填充阻燃材料，如细沙、灰泥等，这种构造在火灾发生时，单层楼板虽容易烧穿，但因填充物的隔热作用，温度上升缓慢，火焰蔓延速度降低，可以显著延长人员逃生时间。

古建筑屋面常常铺设望砖，望砖以粘土烧制，铺在椽子上、瓦片下，本身不易燃烧。当屋顶遭遇火焰炙烤，望砖能有效阻隔高温向木椽、木檩和木梁架传导，从而保护关键的承重部分。即便表面的瓦片被烧毁，望砖仍然能够起到一定的防火作用，为扑救火灾争取宝贵时间。

除了人为引发的火灾，雷电造成的“天火”也是古建筑面临的一大威胁。在没有现代防雷知识的时代，工匠们通过长期的观察与实践，逐渐摸索出一些减轻雷击损害的方法。“雷公柱”是中国古建筑中的一种特殊构件，其通常设置在建筑顶部的梁架上。虽然古人并不清楚电磁学的原理，但是他们从实践的经验中发现，在建筑最高处设置“雷公柱”，能够在一定程度上将雷电带来的破坏引向局部，从而保护主体结构的安全。

社会治理方面的防火智慧

中国古代的法律体系，对火灾的防范与惩处有所规定。历代统治者深知，火灾不仅危及百姓生命财产，而且可能成为社会动荡的导火索，因此对失火和纵火行为制定了极为严苛的刑罚。

作为我国现存最早、保存最完整的法典，《唐律疏议》对火灾相关罪责的规定十分详细。按照唐律，凡是故意纵火，即便未造成人员伤亡，也难逃极刑；若致人死亡，处罚则更为严重。对于过失引发的火灾，法律中也有规定。若因家中用火不慎殃及邻里财产，需参照盗窃罪的标准量刑；若仓库、庙宇等要害之地失火，哪怕未造成实质损失，也要处以杖刑。⑥这些条文，清晰地反应出古人对建筑防火的高度重视。

此外，唐律还确立了严格的责任追究机制。在火灾发生时玩忽职守、扑救不力的官员，同样要承担法律责任。这种将防火责任落实到具体个人的规定，有效调动各级官员的主观能动性。此后，宋、元、明、清各代基本沿袭唐律的框架，并随着时代的发展不断修补完善。例如，明代的《大明律》将火灾的危险程度细化，并设置不同的刑罚⑦。清代则将防火纳入地方官员的政绩考核中，失职者将受到处分。这种持续千年的法律威慑，在客观上有效遏制人为纵火和人为疏忽引发的火灾。

法律的事后惩戒虽然重要，但是古建筑火灾防护的重点在于提前发现与预防。宋代建立的“军巡铺”被认为是世界上最早的专业消防机构。据《东京梦华录》记载，北宋都城汴京的防火网络极为严密：“每坊巷三百步许，有军巡铺屋一所，铺兵五人”⑧，他们专职负责夜间消防巡逻警戒。此外，汴京还在地势高处修建专门的“望火楼”。楼上有人瞭望，楼下则屯驻军兵，并常备大小桶、洒子、麻搭、斧锯、梯子、火杈、大索、铁猫儿等全套救火工具。一旦发现火情，望火楼上的值守人员会立即通过旗帜、灯笼等信号发出警报，附近驻守的官兵随即赶赴现场扑救。这种从监测报警到统一调度、再到快速处置的流程，与现代消防的制度高度相似。此外，宋代还明确规定，扑救火灾“不劳百姓”，火灾消防多由受过训练的专业队伍承担，不仅能避免民众因慌乱造成的二次伤害，而且大大地提高灭火效率，展现当时城市管理的先进水平。

在“军巡铺”的基础上，到南宋时期，则形成更为专业的“潜火队”，这支队伍配备有包括梯桶、钩搭、绳索、锯斧等消防装备，每十天就各自携带分管的灭火器械，列队操练、点检装备。此外，还会有一名官员来统领和监管这支队伍。

夜间巡更制度同样是防火管理的重要组成部分。打更人夜间巡行街巷，呼喊“小心火烛”，既提醒居民注意用火安全，又起到巡查火情的作用。这一制度可追溯至周朝，当时朝廷特设“司烜”一职，每逢仲春时节，司烜便会在都城中巡视，敲击木铎，警示民众防火。这种通过声音传递预警的方式，成为后世巡更制度的雏形，此后历代沿袭，逐渐演变为古代城市管理的一项基本制度。

在法律的约束与制度的保障之外，中国古建筑还巧妙地通过文化信仰与象征符号来强化防火意识。这些做法虽然带有一定的迷信色彩，但是对大众的防火意识也起到一定的心理暗示作用。五行学说中“水克火”的思想，深深影响着中国古人的防火观念，并体现在建筑的装饰之中。藻井通常位于宫殿、庙宇等重要建筑内部天花板的中心处，形态呈向上凹进的穹顶状，藻井壁四周雕刻或彩绘荷、菱、莲、水草等水生植物图案，甚至直接绘制游鱼、波涛等水景。这些元素共同构建一个象征性的“水上空间”，悬于建筑顶部，寓意以无形的“大水”压制潜在的“烈火”。

屋脊上的螭吻、水兽等构件，同样体现“水克火”的思想。螭吻龙头鱼身，属水性，古人认为螭吻能激浪降雨，可用作镇邪避火。而所谓的“水兽”，更是直接取材于神话中的海中异兽，传说其能兴云作雨、灭火防灾。这些装饰构件虽不具备实际的防火作用，但它们所代表的象征意义，不仅体现古人对灭火的美好期望，而且起到提醒火灾危险与防范的作用。此外，古人还有在房顶种植戒火草的传统，《荆楚岁时记》载有“春分日，民并种戒火草于屋上”，《南越志》载有“或多种屋上，以防火也”，《泉州府志》载有“人家以缶植之屋上，云可御火灾”。这些植物虽然起不到实际的防火作用，但是被古人赋予防火的寓意。

防火智慧中蕴含着超越时代的价值理念

纵观中国古建筑防火技术和理念的发展历程，可以发现，古人从未停止与火灾的博弈。在博弈的过程中，不仅形成了一套行之有效的防火技术体系，而且催生出深植于社会中的安全文化。

中国古建筑的防火智慧，首先体现在对物理空间的精妙营造。从城市坊墙到村落封火墙，从涂抹泥灰到批麻作灰，从内金水河的蜿蜒布局到遍布院落的水缸水井，中国古建筑通过对空间布局的巧妙设计与工艺构造的精巧营造，尽可能地提升城市、街巷和建筑的防火性能。在制度方面，《唐律疏议》严厉惩处失火纵火，宋代“军巡铺”建立完善的消防机制，明清严格规定用火，民间宗族世代传承防火规矩，中国古代通过法律约束、制度管理与基层治理，将防火意识转化为社会成员的共同责任。空间营造与社会治理的双重支撑，将防火从个体行为上升到覆盖全社会的集体责任。

①李俊：《徽州古民居探幽》，上海：上海科学技术出版社，2003年，第14页。
②《酌中志》卷十七，道光二十九年番禺潘氏本。
③《白下琐言》卷一，光绪十六年江宁傅氏筑野堂刻本。
④《墨子》卷十四，上海涵芬楼影印明《正统道藏》本。
⑤《韩非子》卷七《喻老》第二十一，张鼎文明嘉靖四十年刻本。
⑥《唐律疏议》卷二十七，四库全书本。
⑦《大明律》卷二十六，1722年刊本。
⑧《东京梦华录》卷三，崇祯年刻本。

转自人民论坛网

自然债务作为一种古老的法律形态，最早发端于罗马法时代。自然债务内容上的不确定性，以及欧陆近代民法在该法律形态的继受过程中所表现出的多样性，使之一直为法学界所关注。关于其范围、性质及效力的争论，直至今天依然不绝于耳。对此，我国民事立法同样没有直接作出回应，现有理论由于缺乏法教义学上的体系指引，不仅无法充分发掘这项制度所能承载的规范意义，甚至存在“自说自话”的嫌疑。

本文试图从自然债务的外延与性质入手，确立对自然债务进行教义学分析的前提，进而重点探讨各类自然债务共通的规范效力，从而更好地把握其与普通债务之间的异同关系，补充债法的理论体系。

一、自然债务的发生原因：形成体系

从历史沿革的角度看，自然债务的概念在不同历史时期及不同法域指向不同内容。譬如，在罗马法时代，基于当时特定的社会制度，形成了多种纯正自然债和非纯正自然债，欠缺要求清偿的诉权是这些自然债务共同的效力特征；德国民法中，赌博、打赌、婚姻居间报酬及《德国民法典》第814条意义上的道德义务等，被认为属于自然债务。总之，自然债务的外延取决于特定的法秩序对具体自然债务类型的规定，且具有明显的时代特征。

（一）法定自然债务

国家法是法律关系效力的最终评价依据，从这个意义上讲，所有自然债务都是“法定”的。但此处的“法定”，是指由法律规范直接确定一种民事债务的强制力的排除效果。根据自治的作用机理不同，它或者经由法律规则直接产生，或者由实定法赋予一方民事主体以特定的权利对民事债务的强制力加以驱除，在自然债务的形成过程中，法律并未预留当事人自由协商的空间。

1．无主体意思参与的法定责任限制形成的自然债务

实定法为维持民事主体在社会活动中必要、基本的自由，在某些民事债务中直接宣告不受国家强制力保护，当事人之主观意思如何，在所不问。这些情形包括但不限于：（1）限定继承下超出被继承人遗产价值范围之外的债务（《继承法》第33条第1款）；（2）民间借贷中超过银行同类贷款利率的4倍限度的利息（《最高人民法院关于人民法院审理借贷案件的若干意见》第6条）。

2．有主体意思参与的法定责任限制形成的自然债务（时效经过的债权）

在采抗辩权发生主义的立法例（包括我国）中，时效经过的债权本身仍属效力健全的债权，惟已经因时效经过的事实而负担法律上的不利益，且此种不利益有赖于债务人抗辩权的行使。在债务人行使时效抗辩权之后，则该债务沦为自然债务。

（二）意定自然债务

法律行为作为债务形成的重要原因，在传统民法学说中备受重视，但在讨论自然债务的形成过程中则常常被忽视。这或许因为，人们潜意识中会质疑通过法律行为所创设的欠缺强制力的债的实践意义，进而认定此处并无债之关系产生，或者认为属于法外空间。

从学理上看，基于私法自治的原则，通过法律行为来创设自然债务是实现私法上形成自由的重要方式。“法律也允许人们通过选择特定的法律形态来限制责任”，如成立公司。创设意定自然债务所涉及的法律行为，不仅包括合同，即通过约定直接创设自始的自然债务，或者通过债之变更将原本效力健全的民事债务转化为缺乏强制权能的自然债务，也包括单方行为，不过通过单方行为创设自然债务，在实践中并无太大意义。

从技术上看，直接排除强制力、为一方提供永久性的抗辩、附任意条件、权利不行使的约定等行为均可创设自然债务，其核心特征是排除通过诉讼强制要求履行，即根据该债之关系，债务的履行完全依赖于当事人的自愿。它的起点在于实体法上直接根据债之关系而请求履行的限制，以此为基础，根据该“完全自愿”的要求，其他以实现债权为目的的私力救济或法庭外强制，也将当然地被排除适用。除此之外，进一步地排除国家的法律拘束，应当受到限制。即便在现代社会，私法自治也是一个历史性的规范性命题，以国家法的授权为基础；合同本身的规范效力仍源于实定法对当事人意思实践行为的充分承认。为实现基本的契约正义，必然要求一个最低限度的法律控制和保护。在德国民法学说中，这种“法律途径排除”通常被认为是违反善良风俗而无效，因为这种排除常常带有明显的溢出效应，它不仅排除履行强制性，也将排除担保、返还给付关系等所有相关领域的法律适用。因此，就意定自然债务而言，完全债权形成过程中的法律控制机制，如格式条款、缔约过失及合同效力的评价等制度，在自然债务的形成中也应一体适用，从而完成对法律行为的内部控制。

总之，当我们认可自然债务是一种债之关系的时候，即便这种关系缺乏法律上的强制，它至少应当包含一个最低限度的债权债务关系，至少存在一方请求另一方为给付的权利和另一方据此所负有的“当为”的义务。以此为标准，在前述分类中，自然债务的外延仍有延伸的余地。

我国民法学的语境中，各种属于比较法上独有的自然债务，没有形成债权债务关系的社会关系，都被一股脑儿地以道德之名塞进自然债务概念之下。道德伦理进入自然债务的外延，只为蹭到自然债务“不能强制，但一经履行就不能要求返还”的功能，对于自然债务的其他效力则毫不关心。这种不加分类与取舍、单纯因袭比较法上的类型叙事或不加辨别地将诸种法律形态统归于自然债务的概念之下的做法，并不会对自然债务研究提供新的实质性的知识增量，只会因外延的无限铺陈而极大地缩小自然债务的内涵。之所以使用“自然债务”这一概念，目的在于以当下的实定法为基准，充分发挥“自然债务”概念的体系整合、简化与说明的功能。

（三）不宜纳入自然债务的诸种情形

不宜纳入自然债务的诸种情形均以不存在有效的债权债务关系为共同特征。债作为一种特别结合关系，以给付为其内容。其中一方负有给付义务的同时，另一方纵然缺乏能够通过诉讼途径得到执行的债权，至少也应具有权能不完整的对应债权。当这种给付义务或对应的债权不存在时，要么整个法律关系根本就属于非债，要么仅仅是法律识别出某种债法之外的义务并将其作为受领原因。

1．非债

（1）现行法律体系禁止将之归入自然债务。此以赌债为典型。赌债是否属于一种自然债务，抑或并未形成债务（即非债），比较法上并无统一见解。王泽鉴教授认为，赌博系违反公序良俗因而无效的法律行为，既属无效，则根本未产生债务，因此，赌债非债，相应的担保亦无存在余地。德国民法理论通说持类似结论，即赌博不产生债务（Verbindlichkeit），也不形成《德国民法典》第241第1款意义上的债务关系。但反对论者认为，赌博不产生债务意义上的债务系可强制执行的债务，赌博虽不产生该意义上的债务，但并不妨碍欠缺责任的单纯请求权的形成。德国民法出现两种矛盾见解的基础在于，《德国民法典》第762条第1款第2句至少承认赌博契约是一种受领原因或取得原因，并未将其归入不法原因给付中。

反观我国，结合业已形成的市民生活和行政规范，首先需要区分两类赌博：其一，纯粹社会交往活动意义上的赌博；其二，以营利为目的的数额较大的赌博行为，即《公安部关于办理赌博违法案件适用法律若干问题的通知》（公通字[2005]30号）第1条第1至3项所列情形及《刑法》第303条所涉情形。前者系法律不加调整的领域，从民法角度看当然无债务形成；后者根据《治安管理处罚法》第11条、第70条的规定或《刑法》第168条的规定，赌资及赌博违法所得均应依法没收，即作为严令禁止之行为，取得人并无保有该给付的规范依据。故此，赌债在我国不构成债，更遑论自然之债了。

（2）欠缺实定法基础而无法形成自然债务。有些比较法上的自然债务在我国欠缺实定法基础，这以有限责任制度下超出国家强制取得的责任财产之外的债务为典型。一方面，我国并未建立个人破产制度，不存在同一主体上破产债务的存续的制度基础；另一方面，法人与出资设立该法人的股东系属两个相互独立的主体，法人破产之后，原法人与债权人的债之关系并不由股东继受。因此，就我国目前的民事立法而言，自然人必将永久性地以其全部财产作为债务的一般担保，自然债务并无产生之可能；后一情形中，股东与公司债权人之间并无债之关系产生。

2．民法中的道德义务

在讨论自然债务的语境下，“道德义务”一词有广、狭二义。广义的道德义务，被自然债务“主观说”用以揭示自然债务的本质；狭义的道德义务，则用以指称以抚养义务误认、合于礼俗或礼节之给付为典型的给付关系形态。本处所涉及的道德义务，系狭义的道德义务。

依德国民法理论通说，给付是否符合道德义务，全凭客观决定，即给付的效果不以给付人的主观认识为基础。在我国，道德义务的规范意义在《合同法》第186条第2款中得到了体现，该条并确立了道德义务在实定法中的开放结构。但从比较法上看，道德义务的意义更在于作为一种受领给付的法律原因，从而排除不当得利返还请求权的适用（《德国民法典》第814条第2句）。这样，实定法就打开了一扇通向法外空间的窗口，它允许司法裁判在个案中吸纳舆论及社会一般观念在不断变迁的社会中形塑的道德共识，并形成相对固定的类型化案件。比如，在德国和我国台湾地区的司法实践中，抚养没有法定抚养义务的贫穷家庭成员，即属履行道德义务。此时，虽然抚养人误以为有抚养义务，但事后仍不得要求返还。

此外，赠与与道德义务有千丝万缕的连结，但道德义务并不全然为赠与法所吸收。按照德国民法见解，道德义务除了在赠与合同中限制赠与人的任意撤销权之外，也能独立地在不当得利法中作为法律原因使受领人保有给付，且为防止单方加利，不管何种性质的赠与合同都必然以双方行为的形态出现，但道德义务作为一种自然债务得以履行时，却是单方行为，因此，道德义务的履行也不以无偿性合意为要件。由此，道德义务的范围也必将受司法拘束，使之在同胞互助与私法自治之间取得平衡。

但纵然如此，道德义务仍不能与债之关系等量齐观，因为：（1）在道德义务的情形中，仅仅是一方负有“义务”，而该义务却没有对应的权利人，即便我们认为受益人是权利人，道德义务无法作为请求权基础使该“权利人”得以主张其权利。（2）道德义务虽然在类型上可以被规范化，从而在赠与法和不当得利法中起重要的辅助作用，但给付的期限、数量等内容无法事先确定，而且即便进行了给付，道德义务也并不随之归于消灭。此种漫无边际的“法律关系”已丧失特别结合关系的特征，因而只能排除在债之关系的范畴之外。（3）即便道德义务在不当得利法中取得独立的地位（参见《德国民法典》第814条），法律观察的模式通常是以给付存在为起点，进而判断是否符合道德义务，这隐含了法律关系事先不存在的逻辑前提，由此可见，道德义务其实并未创设债之关系。（4）就本国法而言，如道德义务并未在不当得利法中得以确立，基于道德义务给付的返还争议时，作为法外空间亦能解决。（5）从概念使用的功利目的看，将道德义务列入自然债务并无价值。因为缺乏相应的债权，自然债务的共同效力在性质上无法适用于道德义务。因此，道德义务即便因客观化而不同于纯粹的社会义务，它也应被排除于自然债务之外。

二、自然债务的性质：作为法律债务

自然债务的性质并非只是单纯的教义学归类问题，下文将揭示，不同的自然债务性质界定，将导致不同的关于自然债务效力的解释路径与体系建构，并最终形成对相关当事人利益的不同影响。对自然债务的发生原因的体系梳理，使得自然债务的定性有了一个较为“实证”的分析基础，从而使伴随着抽象道德叙事的性质纷争，重返立法者的价值考量，获得较为妥当的分析理路。

（一）自然债务性质的两种见解

欧陆民法就自然债务的性质问题一直存有两种见解：客观说和主观说。其中，客观说将自然债务视作是民事债务的贬损，而主观说则认其为道德义务的升华。

客观说基于自然债务本质上属于民事债务的认识，认为债务人的对于可诉请履行性的认识错误是无关紧要的，且允许民事债务对自然债务进行抵销，民事债务与自然债务通过法律行为相互转换原则上亦应得到认可，对自然债务进行保证及担保亦非不可能。而主观说则以“道德义务”本质的基础，重视债务人行为的动机，关注该义务对于给付一方来说是否在主观上是强制的，进一步讲，债务人必先对道德义务存在的环境及义务的不可强制性有所认识，并通过与其自由意志相连的外部行为（如履行承诺或履行行为）进行承认。虽然履行承诺也能将道德义务转换为民事债务（即所谓更新效力），但一旦债务人对道德义务的存在及履行的不可强制性有错误认识，则其给付得请求返还。

这两种学说的纷争两百年，我国民法学界面对此两种学说的争执，尚难谓何者已成通说，更多学者仍致力于对此两种学派的观点引介。这一论争的现代意义在于，依照主观说，如果认为自然债务不是一种法律义务，而是一种法律外的社会义务，则自然债务根本就不在法律的调整范围之内，而是应由人们按照非法律规则，即社会的、道德的、宗教的规范去解决。笔者并不认同这种见解。

（二）主观说批判

以罹于时效的债务为例，持主观说的学者认为，时效完成之自然债双方不存在债的关系。的确，单就罹于时效的债务而为的清偿不得返还而言，主观说仍能得出自己的解释：“如非债给付是行为人真实意思，只要不违反公序良俗，非债受领不构成不当得利。换言之，非债给付人之真实给付意思，即非债受领之法律根据（或称法律上原因）。”依此解释，自然债务的履行在性质上则归属于“非债清偿”。明知债务不存在或至少明知该债务欠缺法律上的履行强制力而为给付时，可以排除不当得利返还请求权，其法理基础在于“禁止矛盾行为”或者英美法上的“禁反言”。但问题在于，非债清偿与自然债务的履行在性质上有明显区别。后者直接赋予受领人以受领、保有给付的法律原因，因而只要债之关系存在，给付一方基于何种动机而为给付在所不问；前者则始终缺乏法律原因，受领人对给付的保有，是法律对受领人提供了一个针对给付人的返还请求权的抗辩权，因为给付一方明知债务不存在仍为给付。

可见，非债清偿欲发生不当得利返还请求权排除的效力，一般以加利人明知债务不存在为前提，否则真实意思就无从谈起。“明知”要件在这里的意义是，如果清偿人要求不当得利返还，应当由受领人就清偿人的明知负担证明责任，本质上，受领人并无取得的法律原因，只是由法规范提供了一个抗辩权。一旦具有抗辩权的事实无法举证，则抗辩权就无法有效行使，原本受领的给付就不得不被要求返还。举例而言，在“欠债还钱”、“父债子还”的观念深入人心的我国，清偿人为清偿行为时，其动机往往在于履行既有债务。这些清偿行为在主观说看来都极有可能伴随着事实认识错误，因而受领人的给付可能被要求返还。这明显与自然债务“一旦履行就不得请求返还”的共识相矛盾。换言之，我国民法理论一向认为，自然债务的履行无须考虑动机和其他主观状态。

支持主观说的另一解释是，基于自然债务的给付本身即属于法外空间，给付与返还请求权均属法律调整所放弃的领域，因而，基于道德义务而作出的给付不能要求返还，实际上是法律对道德领域不加干涉的反射规则。但以此为基础再进行推论，必然的逻辑结论就是，无法以自然债务为基础进行债之担保或债之更新。很难想象一个在民法上不存在的债务得以构成的担保的主债务，也很难认同一个原本不存在的债务可以通过债务更新而转变效力。

这一立场连同上述“非债清偿说”均与我国一贯以来的司法实践不相符合。首先，即便采胜诉权消灭主义，对于时效经过的债权，我国司法实践也承认债务更新的效力。《最高人民法院关于超过诉讼时效期间当事人达成的还款协议是否应当受法律保护问题的批复》（法复[1997 1 4号）明确规定：“对超过诉讼时效期间，当事人双方就原债务达成还款协议的，应当依法予以保护。”其次，《最高人民法院关于超过诉讼时效期间借款人在催款通知单上签字或者盖章的法律效力问题的批复》（法释[1999] 7号）明确了债之确认的效力，该批复认为：“对于超过诉讼时效期间，信用社向借款人发出催收到期贷款通知单，债务人在该通知单上签字或者盖章的，应当视为对原债务的重新确认，该债权债务关系应受法律保护。”如果认为债之更新事实上是以新债替代了旧债，从而两者不具同一性，因此不足以彻底否认旧债“非债”的可能性；则在后一个批复中，单纯的债之确认行为使该法律关系具备了法律上的强制执行力，已足以说明旧债仍属法律上的债，因为对非债进行确认的效果必然只能是非债。

此外，自然债务也并非一种单纯的受领给付的法律原因，根据《最高人民法院关于适用〈中华人民共和国担保法〉若干问题的解释》（法释[2000]第44号）第35条，自然债务除了为给付提供原因之外，尚能作为一种法律上的债务，成为担保的对象。根据该司法解释第12条第2款，主债权罹于时效，担保物权尚能继续有效存在，此必然以主债务的继续存在为前提。

（三）自然债务的理论基础：债务与责任的分离

自日耳曼法时代以来，民法理论就始终承认债务与责任的可分离性。虽然债务与责任相伴而行是民法中最典型的债之样态，甚至为避免语用上重复，“负有债务”常常等同于“负有责任”，但此种出于方便考虑而放弃精确性的做法，并不意味着债务与责任在现代民法中有融合的趋势。相反，现有民法中不仅存在有债务无责任的情形，如罹于时效的债务，也承认无债务有责任的情形，如为他人担保。“债务是法律上的当为，意即法律上被规定的事物，该概念中并不包含法律上的强制”，债务的概念并不必然包含责任。相应地，自然债务本身虽然缺乏责任，但责任的缺失并不否定请求权的存在。相反，如上文提到的司法解释和文献所揭示的，以罹于时效的债务为代表的自然债务所对应的不完全债权，作为一种实体债权，从未遭到我国司法实践与学理的否认。

进一步讲，在法律调整的领域中，强制手段并非在任何情况下都是必需的，“‘不完善法律’和‘自然债务’也是法律语言的形式，间接表明了强制的限度或条件”，民法并不因其在特定领域强制力的缺失而失去对这些领域的法律控制，相反，它终局性地决定了国家强制退出的领域、范围与程度。正如我妻荣先生所揭示，“对无论是从伦理上还是社会角度而言，国家都不应以其组织力量强制履行的特殊债权，应当控制使用强制力，是否履行债务委托给道德及习惯来决定”，换言之，自然债务的权能和效力的配置，最终仍由民法确认，而通常人们认为的使法律区别于道德领域而所必需的强制，与其说是法规范控制下的法律行为的品质，毋宁说是法规范的基本品质。

最后从规范上讲，“债是按照合同的约定或者依照法律的规定，在当事人之间产生的特定的权利和义务关系”（《民法通则》第84条第1款），义务仅仅涉及行为人“当为”，而并不必然包含强制的成分，因此，我国《民法通则》确立的债并不涉及服务于国家强制的责任因素。相反，就我国民法理论而言，将自然债务归于道德义务的意义仅在于，它完整地揭示出自然债务在失去强制力之后其履行动机的合乎道德性。然而，这一意义仍是有限的，这不仅因为当存在法律上的自然债务作为受领的原因时，履行动机变得不再重要，也因为任何一种效力健全的民事债务很大程度上也成就了履行的道德性。因此，我们探讨的重点应当在于，当自然债务被褫夺强制力之后，在道德属性之外还具备怎样的法律属性。

三、自然债务的实体法效力

认定自然债务的本质是道德义务，除了解决给付的正当性问题之外，对于自然债务本身效力体系的建构问题则常显左支右绌，而现代债法又缺乏对自然债务的普遍性包容，诸如债之保全、履行形态制度均以效力健全的民事债务为典型展开建构。理论的缺乏与制度设计的缺位影响着法院的裁判。笔者在这一部分以自然债务的法律债务性质认定为基础，围绕静态效力和动态效力，探讨自然债务的实体法效力，为相关司法实践和学理的发展提出建议。

（一）静态效力：异于完全债权

一般而言，完全债权通常兼具请求力、强制执行力、私力实现力、处分权能及保持力。一般见解认为，自然债务欠缺的是强制执行力，债权的其他权能则不受影响。

的确，债权唯有以某种方式予以实现才有存在的意义，“无救济即无权利”。原则上，在诉讼中和诉讼外提出履行请求，是一项权利之为权利的本质要求，因此，具备请求力系债权应有之义，而与请求力相关的催告等权利也均存在。其次，具有基础地位的保持力作为债权的核心权能，在各种自然债务本质理论之下均得到了承认。再次，权利本身意味着法律上的利益，原则上，权利人通过法律行为对权利加以处分，且不损害第三人或公共利益的，该处分行为应当有效，即对不完全债权的让与、抛弃、内容变更行为，并不因其程序性的最终救济权利的缺失而受影响。

但自然债务是否同样具备以实现债权为目的的私力实现力？我国民法对此并无一般规定，但学说一般认为，当涉及私的执行时，只有在不能及时取得机关援助，并且不实行自助即有可能无法实现或者严重妨碍实现请求权时，才容许自助行为。如此看来，在现代社会，就实现债权而言，私法意义上的自助行为似乎是国家机关行为的补充。在自然债务欠缺强制执行力的情况下，如允许其私力实现，就与国家机关的不作为行为存在价值判断上的背反。其实，自助行为的要件中就已经原则上排除了私力实现力的存在可能性：当人们认可私力救济取代国家救济时，事实上是以国家救济的有效性为前提的。在自然债务中，国家救济常常缺位，作为其替代物的自助行为，自然不应认可。

（二）自然债务的动态效力：受静态效力影响的运行过程

不完全债权在履行、债权保全、债权担保问题上迥异于完全债权（或曰普通债务）。可以说，强制执行力和私力实现力的缺失直接影响到不完全债权本身实现的可能性，私法对其保护的力度远远小于普通债权。当然，由于自然债务本身仍可作为给付保有的法律原因，一旦该债务人主动清偿了自然债务或达成了清偿协议，对债权人产生的直接法律效果与普通债务并无差异。但这一般性的结论可能受诸多限制，尤其在债务人责任财产不足以清偿所有现存普通债务的情况下是否同样成立，殊值探讨。

1．自然债务的履行问题

（1）自然债务的履行受履行障碍法的控制及其限度。自然债务的履行，如不存在履行障碍之情事，则发生清偿及消灭债的效果。但如存在瑕疵履行、履行不能或履行迟延等情形，则将产生损害赔偿、瑕疵履行的补救措施及解除等效果。

履行行为通常是事实行为，或与原因行为相分离的法律行为，但独立于原因行为，债之更新必然涉及相应的针对原债关系的意思表示，成立新债之关系，而履行行为依其本旨并非在于变更债，而是实现债之关系的终止。因而，单纯的履行行为并未改变自然债务的履行自愿性要求，但这并不意味着所有的第二性给付义务都受制于自愿性而不得强制履行。

从目的上看，第二性给付义务有可能是：（1）第一性给付义务之替代；（2）基于诚实信用原则的信赖与保护；（3）维持正常债之关系的进一步发展。第二性给付义务的目的不同，法律所赋予的功能也就不同，能否强制履行就不能概而论之。总的来说，服务于积极利益的实现的第二性给付义务通常不具有可强制执行性。

具体而言，替代履行之损害赔偿（《合同法》第113条第1款）本身即属于第一性给付义务之替代。第一性给付义务系以自愿履行为前提，发生债务不履行，理论上虽然应当承认第二性给付义务的存在，但此时替代履行之损害赔偿仍应以自愿履行为特征，否则无异于强迫履行。而另一些第二性给付义务则仍然能够强制执行，这主要涉及针对人身、财产安全的保护义务（《合同法》第60条第2款）等附随义务。自然债务所失去的只是履行强制，而义务人的履行义务及债之关系并未丧失。这种义务只为维护给付关系的正常发展，并不涉及给付义务的履行或替代履行，承认强制执行性并不违反自然债务履行自愿性的要求。

此外，涉及物之瑕疵履行时产生的退货、减少价款或者报酬的权利（《合同法》第111条）等，往往着眼于债务得到履行之后债权目的的充分实现，维持债之关系正常发展，所涉及的仅仅是债务人“可得收益”的减少，并不妨害其债务履行的自愿性。相反，同属《合同法》第111条的修理、更换、重作等义务在性质上则属于继续履行（或曰“强制履行”），不仅直接妨害债务履行的自愿性，而且涉及债务人成本的上升，本质上与替代履行的损害赔偿极为相似，因而应当排除强制执行力。

如果自然债务系以双务合同为基础而形成，且符合法定解除之要件时，则还可能适用合同解除权。就约定的自然债务而言，双务合同中给付与对待给付的牵连性，并不因债之强制执行力的欠缺而丧失。双务合同在功能上的牵连性，从积极面观之，可产生同时履行抗辩权；从消极面观之，则应赋予守约方在对方违约时撤销已经作出的给付的权利，而解除权即属实现此种给付撤销的重要手段。包含自然债务的双务合同同样以合同目的、人身信赖等因素作为维系合同关系的因素，当合同目的、人身信赖等因素无法实现时，赋予守约方以合同解除权，使之从无意义的合同义务中解放出来，并索回违约方所期待的合同利益，使双方当事人的利益得到平衡。但涉及自然债务的合同解除在效果上受到影响，迟延履行的损害赔偿和替代给付的损害赔偿仍应排除强制执行力。

在法定自然债务的情形，解除权行使将受限制。此时，即便涉及双务合同，该合同在成立之初常常包含了给付与对待给付的交换关系，但随着该完全债务向自然债务转变（或自始即属自然债务），基于当事人对合同条款的模式变更及法律界定的特定的法政策考量，给付与对待给付的交换关系有可能被打破，双务合同基于牵连性的救济规则被限制，并与债务履行的自愿性互为表里。亦即，双务合同的债权人面对自然债务的不履行，很难通过法定解除权等制度得到救济。

（2）自然债务的履行受自然债务劣后性特质的限制。自然债务履行的自愿性在面对请求权时，通过一系列实体法抗辩权和诉讼法意义上的抗辩来实现，如时效抗辩权、原告所主张之利息超过法定标准的抗辩。这些抗辩或抗辩权既为利益，则原则上可以抛弃，进而通过履行行为使债权得以实现。但此种权利或利益的抛弃以不损害完全债权的债权人利益为前提。

首先，抗辩权作为请求权的反对权，当抗辩权人不作为时，请求权将可以通过司法程序得到执行。但是当债务人的责任财产不足以清偿所有既存普通债务时，权利的抛弃即应有一定的限制，因为，任何一种权利的抛弃不得损害他人的利益。时效抗辩权等的抛弃恰可清晰地识别出此种损害的存在。就时效经过的自然债务而言，抗辩权的放弃表现为请求延期、清偿、部分清偿、支付利息、主张抵销、和解商谈等，其最终的效果均指向自然债务权能的恢复或债务的直接清偿，其本质均是自然债务的债务人以其自身的意志行为实现对自然债务的债权人加利。无论是否现实地进行了给付，在债务人的财产不足以清偿所有普通债权的情况下，前述抗辩权放弃的行为均导致其他债权人的正当利益受损。

其次，从责任财产角度看，权利人的总体财产首先是主体对其债务承担责任的物质基础，以实定法为依据的责任承担，优先于主体对财产的不当处分，是私法的基本价值判断。

最后，从经济价值角度看，相同内容的不完全债权与普通债权在经济价值上存在着巨大差异，债务人放弃抗辩权或履行债务的行为补足了普通债权与不完全债权之间的差距，从而实现了对债权人的经济利益的输送，这事实上是以无对价的方式实现对他人的加利，无异于财产赠与。因此，可以准用《合同法》第74条第1款关于债权人撤销权的规定，撤销自然债务的债务人的履行行为；涉及履行允诺的，从债务更新角度看即成立新的无偿合同，相应的无偿处分行为亦可通过《合同法》第74条第1款予以撤销。换言之，就自然债务履行的劣后性而言，当责任财产不足以清偿所有债务时，一般意义上的“债权平等”在此遭遇了例外。

在意定自然债务中，解除权不受妨碍的事实在一定程度上可以为守约方提供救济，因此，其履行未必带有不利益，因而也未必会对其他债权人的权利实现产生影响。如果待履行的双务合同中，负有自然债务一方当事人面对的是负有法定债务的债务人，也不属于履行自然债务会危及普通债权债权人利益的情形，从而不属于本处需要讨论的内容。

2．不完全债权的保全问题

债权“人代位权”、撤销权之目的仅在于防止因债务人对他人的事实上加利行为而对债权人债权的实现造成损害。因此，虽然债之保全行为需要借由国家公权力机关实现，但从效果上看，保全行为之实施并非在于通过司法程序实现债之履行，因此，它与强制执行力的实施有云泥之别。此外，若不考虑代位权的“入库”效力，这一效果与抵销等直接实现债权的情形相比，也存在明显差异。

因此，单纯就强制执行力与私力实现力的缺失而言，似乎并无充分之理由限制自然债务中债权人的保全行为，但此时仍应考察保全行为的要件。《合同法》第73条、第74条关于债权人代位权和撤销权的规定中，均有关于“对债权人造成损害”这一要件规定，即债务人的不作为或不当处分使自然之债的债权无法依债的内容得到满足。不可否认，债务人的行为须与债权人的损害之间存在因果关系，但自然债务在形成过程中，某些约定事由法律规定的存在或抗辩权的运用本身，即已经欠缺了强制执行力和私力实现力，其债权的满足完全依赖于债务人的自愿给付。所以，债权人事实上的损害，并非来源于债务人陷人无资力及不作为，而是前述法律事实或法律规定。由此可见，不完全债权的债权人原则上并不能提起代位权、撤销权之诉。

即便对于前述损害存有争议而认可债权人代位权的存在，对自然债务而言，仍需探讨的是代位权行使的效果问题。《最高人民法院关于适用〈中华人民共和国合同法〉若干问题的解释（一）》（法释[1999]号，以下简称《合同法司法解释一》）第20条规定，债权人向次债务人提起的代位权诉讼经人民法院审理后认定代位权成立的，由次债务人向债权人履行清偿义务，债权人与债务人、债务人与次债务人之间相应的债权债务关系即告消灭。从文义上看，似乎代位权一旦行使，直接导致债权人的债权得到满足。这样，即便是自然债务，逻辑上必然得出自然债务的债权人可以通过对次债务人行使代位权而规避其债权权能上的不足。但如此理解的法理逻辑必然是：债权人并非以自己的名义行使他人的权利，而是以自己的名义行使自己的权利，但这显然与当下对代位权制度的理解不符。事实上，本条规定的逻辑在于，在金钱债务为典型的场合中，借助抵销制度，使代位权制度发挥简易的债权回收手段的功能，也就是说，代位权行使的结果并非直接地归属于债权人，而是通过抵销制度间接地归属于债权人，即所谓的“入库规则”。因此，如果债权人所拥有的债权为不完全债权，则因品质上存在差异，自然债务与普通债务并不能产生抵销的情形，或因债务人具有某种形成反对权而对债权人的保全行为提出抗辩。《合同法司法解释一》并未赋予自然债务的债务人相应的抗辩权以确保其履行自由，而径由次债务人对债权人完成有效清偿，这一清偿效果与前述抵销权的适用效果之间存在着矛盾的效力评价，令人难以接受。换言之，《合同法司法解释一》第20条中的“债权人”亦应当作目的性限缩，使之局限于完全债权的债权人。

此外，从效果上看，债权人撤销权的行使直接干涉债务人甚至第三人的行为自由，是对经济秩序的破坏，故而，该权利的行使应严加限制。我国通说认为，撤销权兼有形成权和请求权的性质，因此当债权人提出撤销权时，亦应当允许债务人提出与自然债务有关的具体抗辩。因而，从效果上看，自然债务的债权人撤销权常常不能发生私法上的效果。

综上，自然债务在权能上的欠缺，不仅影响到债权的实现，而且直接导致自然债务对债的保全行为的行使条件和效果方面的限制。

3．自然债务的担保问题

（1）自然债务的意定担保的限制。自然债务仍属法律债务，且设立担保系独立之法律行为，因此，不完全债权仍可以作为主债权而设立担保。该担保由第三人提供，或者虽然由债务人提供但债务人的责任财产足以清偿所有普通债务时，其效力不生疑问；但当该担保由债务人提供且债务人的责任财产不足以清偿所有普通债务时，是否能够一概认定其担保效力则有疑问。这种立场在一些支付不能法中得到了体现，如，《企业破产法》第31条第1款第（三）项对没有财产担保的债务提供财产担保的行为规定了撤销权。为防止矛盾评价的出现，对不具有强制执行力的债务进行担保更应受该撤销权之限制。

（2）自然债务的法定担保的限制。在法定担保中担保的产生并不关乎债务人履行债务的意愿。就留置权实行的要件来看，除了要求留置财产与债权之间应处于同一法律关系之外，我国《物权法》未设置其他要件。就此而言，似乎即便主债权欠缺强制执行力，留置权的成立亦不受影响。但留置权的行使从性质上看仍是一种法律允许的私力救济手段，依私力救济力的本质属性，设定留置权的请求权显然必须在司法程序中得到诉请履行，且如果存在针对请求权的抗辩权，此种留置权亦将无法设立。这一结论同样适用于商事留置权。

代结语：民法典对自然债务的回应

解决本国的法律问题，必以本国的实定法为基础，比较法上的学说纷争虽可以提供问题意识，却不能决定本国法律制度的全貌。自然债务更是如此。自然债务是并通过法律的规定或当事人的约定而形成的权能受限制的法律上的债。自然债务本身并非仅仅是一个单一的法律制度，而是一类以债务与责任的分离为基本特征的债的法律形态。我国未来的民法典不可能对自然债务的形成作出一般性的规定，民法典的各个角落均可能出现相关规定，有的属于总论（时效制度）、有的属于合同法（意定自然债务）、有的属于亲属继承法（限定继承下超过遗产范围的债务），等。总而言之，自然债务本质上是一种法律债务，而非社会道德义务。与普通债务相比，自然债务缺乏强制执行力和私力救济力，在履行、保全与担保方面受到诸多限制。

转自《法学家》2015年第3期

“理民之道，地著为本。”自秦汉以降，古代王朝为防止人口流散，通过田制、户籍和乡里制度，将百姓固定在土地上，使其纳税服役。然而，仍有百姓因生计等原因离开家乡，在王朝国家内外流动。汉代晁错论及人口流动时提出，官府对该社会现象的治理存在极大难度，“虽有高城深池，严法重刑，犹不能禁也”。汉唐时期，官府凭借关塞构建起治理机制，对往来百姓实施规范与约束。肩水金关所出残简有“□□关以主出入吏民，禁备盗贼”（73EJT24:302）。《唐六典》中概括关令执掌为“禁末游，伺奸慝”。王朝国家依靠关司严格核查，旨在将百姓从无序流动状态规范为有序状态，实现有效治理。

勘验通行凭证是关司行使职能的核心手段。学者评价“关”与通行凭证之间关系：“若无关，无以稽查行人之处；若无过所，关司无从辨别行人之良奸……有关津则有过所制度，两者互为依存。”《唐律疏议》将“关”定义为“判过所之处”。关司借由勘验通行凭证对行人进行查验，相关制度也得以实行。秦汉至隋唐，通行凭证虽存在多种类型，然多限于特定区域与群体。其中行用空间与使用群体最广者，秦汉为“传”，魏晋以降迄隋唐为“过所”。二者在制度规范与实际功能上具有代表性，故对汉唐通行凭证的研究，当以“传”与“过所”为中心展开。关于“传”和“过所”的关系，以往研究多集中探讨二者名称转变的原因。亦有学者认为，唐代“过所”的部分制度规定与“传”存在相似性，但未作深入论述。本文以“传”与“过所”勘验制度作为切入点，梳理二者具体勘验流程，从简纸更替视角，揭示制度演进轨迹及特征，厘清通行凭证与户籍的关联，以此探析汉唐官府治理流动人口的内在逻辑，为理解中国古代王朝治理方式提供参考。

一、秦汉时期“传”的形制及其与“致”“籍”关系

秦汉时期“传”分为公、私两种类型。公用“传”由中央、郡、县、候官签发，持“传”者多为官吏；私用“传”多由县颁发，持“传”者一般为普通百姓。就私用“传”而言，申请程序为：当事人向乡提出出行申请，乡啬夫核实信息后向县呈报，县令、县丞批准发给。此后，行人携“传”启程，须接受沿途关司查验。关司勘验“传”时遵循完备程序，其中既包括对“传”的核验，又涉及对其他关联文书的审查。

（一）“传”的文书形制

龙岗秦简所出法令简记载，“门关合符及以传书阅入之”。张家山汉简《二年律令·津关令》（以下简称《津关令》）亦有相关规定：“□、御史请诸出入津关者，皆入传……津关谨阅，出入之。”“传”中一般写明持“传”者籍贯、身份、姓名，并扼要介绍出行事由、起止地点。关司依据信息对行人进行盘问和检查，该过程即秦汉法令规定的“阅”。张家山汉简《奏谳书》记载，汉高祖时临淄狱史“阑”押送齐国贵族田氏女子“南”徙居关中。至关中后，“阑”娶“南”为妻，欲同返齐地，遂使“南”戴上男子缟冠，装病躺在车中，并借用大夫“虞”的“传”出关。出函谷关时，他们被关司查获，交由胡县县廷论处。《奏谳书》并未记载关司如何识破他们，关吏或是在核查“传”时，发现大夫“虞”的信息与车中人不符，盘问后才查获此案。睡虎地秦简《法律答问》：“‘发伪书，弗知，赀二甲。’今咸阳发伪传，弗知，即复封传它县，它县亦传其县次，到关而得……咸阳及它县发弗知者当皆赀。”可见秦代“传”由发出官署封缄，沿途县廷查验时须先启封，核验完毕后重新封缄。

秦汉两代的“传”，在形制和勘验方式上存在差异。肩水金关等西北关塞遗址出土大量被视作“传”的简牍文书，富谷至提出，此类“传”实为该机构查验后誊写的副本。肩水金关简内容为“元始三年十二月吏民出入关传副券”（73EJT35:2）的楬显示，“传”抄件作为副本按月归档保存。关塞遗址所出“传”，基本属于关司誊录的抄件，原件被持有者带走。少数在签发地出土的“传”也不一定是原件，或是签发机构存档副本。部分“传”抄件背面有格式为“某月某日某以来”记录，如“三月壬辰不弘以来”（73EJT9:92B）、“十一月庚寅戎来”（73EJT10:312B）等。以上记录表明，关司在誊录“传”抄件后，会在背面书写行人到达本关具体时间。“传”抄件背面通常还有“某印”或“章曰某”记录，如“觻得丞印”（73EJT6:39B）、“西鄂守丞印”（73EJT10:120B）等。联系文书正面内容可知，上述记录是发“传”官的官印印文。关司在勘验“传”时，还会检查“传”的封印，并在抄件背面誊录封印印文，存档备查。

前引《法律答问》规定，若行人持“传”自内郡前往边塞，途经关卡时先开封核验，再行封缄，原始封印会在首个关卡被破坏。但“传”抄件显示，关司仍可查见“传”原始封印。鹰取祐司注意到“传”抄件中有河南郡“洛阳丞”和“匽师丞”印文，认为关司即使不破坏封印，也能获知其中内容。居延汉简有一件书写在觚形木简上的文书，文书题署有“过所”二字，下有“回”字凹形封泥槽，封泥槽下为具体内容。藤田胜久认为，该文书或是甲渠守候颁给临木候长公用“传”的实物。此简发现于签发地破城子遗址，或是临木候长使用后带回留存的原件。据之，“传”封泥印和文书内容应为公开状态，未被封缄，唯有如此，关司方可同时抄录印文和文书内容。“传”的公开形制，可为官府查验行人提供便利。《津关令》规定除“津关吏卒”外，“吏卒乘塞者”亦有检查行人所携马匹的责任。官吏在检查马匹时，应依据通行凭证展开核查。因此，边塞各级官吏都有查验“传”的职责与权限。

上述形制并非“传”所独有，檄书与之十分相近。《后汉书·安帝纪》记载永初元年（107）诏书：“敕司隶校尉、冀并二州刺史：‘民讹言相惊，弃捐旧居，老弱相携，穷困道路。其各敕所部长吏，躬亲晓喻。若欲归本郡，在所为封长檄；不欲，勿强。’”官府将加盖封印的檄，作为通行凭证颁给流散百姓。与檄不同，“传”并不常书写在觚形木简上。居延汉简505.37A载：“建平五年八月［戊］□□□，广明乡啬夫宏、假佐玄敢言之：‘善居里男子丘张自言与家属客田居延都亭部，欲取［检。谨］案张等更赋皆给，当得取检。谒移居延，如律令，敢言之。’”其中，“检”在同类文书中又作“偃检”。“欲取检”或“当得取检”，在“传”中通常作“欲取传”或“当得取传”。郭伟涛认为，“偃检”是官府基于“传”的文书载体所作特定表述。“传”的书写载体实际为带有封泥槽并形似封检的牍。破城子甲渠候官遗址出土此类“检”：

上引文书属公务用途“传”，书写于形状与封检相仿的牍上。部分“传”书于觚状木检之上，或因此类木检兼具封泥槽构造，且形制与封检相近，时人偶有选用其作为“传”的载体。该做法虽非常制，却体现当时文书载体的灵活性。

（二）“传”与“致”、“籍”关系

肩水金关所出法令简73EJC:589+73EJC:590规定：“建始元年七月癸酉，肩水关啬夫赏以小官印行候事，移橐他广地候官：‘案丞相板诏令第五十三，过塞津关，独以传、致、籍出入。’”行人凭“传、致、籍”才可出入津关。出土楬中亦见“凡出入关传、致、籍”（50.26）和“甘露二年十月关传、致、籍”（73EJT9:11）。关于“致”、“籍”文书功能，以及与“传”的关系，《津关令》有数条官府买马令文涉及该问题。令文所见内史、关内郡守发送到津关的“致”，内容是对马匹度关缘由和情况的说明。官署发送到津关的“籍”，著录马匹信息，津关可据之查验。因此，“致”是官署间通告文书，而“籍”用于著录具体信息。“致”、“籍”同时由内史或关内郡守发给关津。前引“独以传、致、籍出入”令文表明，彼时“致”、“籍”已突破《津关令》原有使用场景限制，在津关事务中得到更为广泛的行用。李均明认为，下引文书就是“致”，此说可从：

元延二年四月壬辰朔丙辰，守令史长敢言之：“表是安乐里男子左凤自言：‘凤为卅井塞尉，犯法论事已，愿以令取致，归故县。’名籍如牒，谒移卅井县索、肩水金关，出入如律令，敢言之。”（73EJT37:529）

表是县男子左凤曾为卅井塞尉，犯法结案后欲返原籍，遂向县廷请“致”。县守令史报于县廷，并提议通告卅井县索关与肩水金关。表是县隶属酒泉郡，文书出土于肩水金关遗址，由此可知，左凤归乡当循自北向南的行进路线。该“致”由居延县廷移书给两关，旨在陈述左凤度关事由，申请关司验放。

汉简中有“出入复籍”（73EJT3:113），表明关司亦据“籍”查验行人。前引“致”中有“名籍如牒”，当指与“致”共同移送至津关的名籍文书。肩水金关简中，都尉史曹解、掾葆与官大奴杜同三人送簿书到太守府，居延库守丞为此移书卅井县索关和肩水金关，请求“书到，出入如律令”（73EJT8:51A）。李均明提出，该类文书性质亦属于“致”。与它同时出土的还有杜同名籍（73EJT8:52A）。二者编号相连，字迹相近，且缠有编绳，显然编联在一起。

据图版，该文书编绳向右延伸。汉代簿籍册书排列顺序均为细目在前，呈文在后。因此，名籍简原本应编联在正文简之前。本应有都尉史曹解和掾葆名籍与该枚名籍简编联，惜已不存。在名籍简前，或编联标题简。标题简、“籍”与“致”依次被编联成册书，送至关司，等待核验。

通关时，关司虽以“致”、“籍”查验，但行人仍须持“传”自证身份。汉简有“［少］倩晨夜姚去，复传致出关，书到，顷［令］史有田褒字少倩欲”（50.31）。“复传致”表明，关司既查验“致”，又核查“传”。有学者认为，“致”、“传”相辅并用，案省均相应无差，方得出入。汉简中“案致出入”（73EJT23:200②)的记载，似又说明关司有时仅查验“致”，反映关司在查验“致”、“传”时分不同情形而各有侧重。汉简记载：“毋官狱征事谒□书婴齐等年长物色。谒移肩水金关。以致、籍出，来复传入。如律令，敢言之。”（73EJT37:4+73EJT37:1172）肩水都尉府位于肩水金关之南，故南向行进为“入”，北向行进为“出”。因此，简中“婴齐”在北出肩水金关时，关司以“致”、“籍”查验，而南入时，关司仅核查“传”。

关于行人先入关、后出关的情况，肩水金关遗址出土的一件“致”可为佐证。该“致”由居延县签发给百姓孙宪，其行程目的地为位于金关以南的张掖郡昭武县，故孙宪行程方向为自北向南。简末存有通关记录“三月辛酉北、啬夫丰出”（73EJT37:530），笔迹异于正文，属关吏所书。“三月辛酉北”指向北出关，与“致”中行进方向相悖。签发时间“正月庚申”与通关时间“三月辛酉”间隔两个月。据此推断，该记录应为孙宪自昭武返程时由关吏所记，可证“致”在行人入关及出关时发挥作用，恰与前引“案致出入”相契合。又如阎丹等人出入名籍：

阎丹“三月己巳”南行入肩水金关时，由关啬夫查验放行，至“五月壬申”北出金关时，则由驻守金关的骍北亭守亭长核查放行。简文双行小字记录“阎放复致北出”、“孙昌复致北出”，阎放、孙昌应为阎丹同行者。“复致”表明，阎丹一行往返金关时，关司均据“致”实施查验。由此，行人若先南入后北出，关司在其出入时皆循“案致出入”，以“致”、“籍”为核验依据。

西北关塞遗址另出土一类出入名籍文书，除行人及所乘车辆、马匹和携带物品信息外，还载有人员出入时间。该类名籍记录出入时间笔迹，与人员信息部分字迹不同。

学者将此类出入名籍与附“致”之“籍”相联系，认为其中部分出入名籍是关吏在附“致”之“籍”上附记出入记录而形成。基于此，可进一步推论，仅存出关记录，且字迹异于行人信息的出入名籍，是行人先凭“致”、“籍”查验出关，后持“传”入关时，由关司在其出关时记录而成。兼具出入关双向记录，且字迹部分异于行人信息的出入名籍，则是行人出入关均需依赖“致”、“籍”查验时，由关司制作留存。

从出土“传”抄件看，往来关塞的诸多行人来自内郡。反观目前所见“致”、“籍”，几乎全部发自张掖郡内。若内郡行人前往边塞，始发地官署均需向边关传递“致”、“籍”，则行政成本必将增加，殆无施行几率。学者亦认为，西北汉简所见“致”的使用范围有限。由此，以“致”、“籍”为中心构建的通行凭证制度，实为边塞地区吏民专设的区域制度，并不适用于内郡行人。内郡行人抵达边关时，关司大概只凭“传”查验。《津关令》：“□、御史请诸出入津关者，皆入传，书郡、县、里、年、长、物色、疵瑕见外者及马识物关舍人占者，津关谨阅，出入之。”“传”应载行人的“郡、县、里、年、长、物色、疵瑕”及马匹“识物”等信息，然现存“传”抄件中，除籍贯外，其余信息多未登载。肩水金关出土“传”抄件有“谨案谭等年如牒”（73EJT37:527），持“传”者杨谭的年龄等信息被记录于“牒”中。“传”抄件中还见有类似表述，如“年姓如牒”（73EJT37:59）、“年爵如书”（73EJT10:120A）、“年长如牒”（73EJT23:857B）等。参照“致”中“名籍如牒”之“牒”实为“籍”的例证，“传”中提到的“牒”，亦当指“籍”。肩水金关出土的楬明确记有“五凤三年二月吏民出入关传、籍”（73EJT6:17），进一步印证“籍”为附属于“传”的文书。“籍”与“传”编联后，一同发给持“传”者。

总之，“传”是行人自持的通行凭证，文书形制通常公开。“致”是行人始发地官署发往边关的通告文书。“籍”是用于记录人员、牲畜及物品信息的文书，有时附属于“传”或“致”。边塞地区吏民度关，除持“传”外，还需以“致”、“籍”作为辅助核验的凭证。“致”、“籍”编联传递于官署间，关司会在“籍”上记录行人出入本关的时间和方向。附“传”之“籍”会与“传”编联，由行人自持，通关时一并接受关司查验。

二、魏晋时期简纸更替与通行凭证变迁

通行凭证在东汉时期经历由“传”到“过所”转变。《周礼·地官司徒·司关》：“凡所达货贿者，则以节传出之。”郑玄注：“传，如今移过所文书。”《汉书·文帝纪》记载“除关无用传”，注引张晏说：“传，信也，若今过所也。”崔豹《古今注》载：“凡传皆以木为之……如今之过所也。”汉晋学者径直将“传”释为“过所”。《三国志·仓慈传》记载，敦煌太守仓慈为过往胡商“封过所”。长沙走马楼吴简所出“草刺”和“行书刺”文书分别见有“草言府请致遣吏潘禹□□何成三封过所一枚事”、“保质曹言遣吏潘勇传还吏何息弟黄所持三封过所一枚事”。“三封过所”形制当与汉代“叁封传信”相同。可见，“过所”在此时仍采用简牍作为书写载体。上引“草刺”文书显示，县吏潘勇在押送人员时，除携带“过所”外，还须“请致”。而“行书刺”文书则表明，返程后潘勇仅需将“过所”交还县廷。该“致”由临湘侯国直接传递至吏民即将前往的官署，以供当地核验身份。“过所”与“致”相互配合的文书运作机制，与汉代“传”、“致”一脉相承。

近年考古工作者对南京城南秦淮河岸颜料坊遗址进行发掘，认为该遗址是六朝至隋唐时期一处重要渡口遗迹，并设有查验往来行人和收取商税的官府机构。该遗址出土百余枚六朝简牍中，有两枚简值得关注：

整理者认为，两枚简是孙吴时期行人偶然遗失在岸边的“过所”。两枚简并非零散出土，而是与大量签牌及官文书残简伴出，其性质应是管理渡口官府机构废弃的档案文件。《太平御览·文部》“过所”条引“晋令”：“诸渡关及乘舡筏上下经津者，皆有所，写一通，付关吏。”行人持“过所”渡津时，需要抄录一份“过所”抄件交予关吏存档。汉代关司会誊录“传”抄件，则晋令反映的制度当承袭汉代，稍早于此的孙吴亦行此制。因此，简Y—16、Y—17应是渡口津吏在查验行人时誊录的“过所”抄件。

王国维等考释斯坦因在尼雅遗址所获西晋简牍，提出其中第25至37枚简包含人名、年纪、样貌、衣服、车马等信息，与“过所”所载信息相似，但第25与26简文字相同，怀疑是关吏所抄文簿。上述简文书写在仅容一行的窄小木牍上，形制与汉代“籍”相似。“籍”一般记录行人籍贯、姓名、年龄、相貌特征，以及随行奴婢、牲畜信息。该批简除第30和31简保存月支胡人籍贯外，其他行人籍贯都已湮没，但其年龄及体貌特征得以保留，如“异丰”胡须“仓白”，“丑丰”身材“短小”，某人“黑色，大目，有髭须”等，与汉简颇相符合。简25、27、28、33记录行人衣着样式与颜色。籍贯、年龄和相貌不易改动，衣着却可随时更换。因此，该类包含衣物信息的名籍，在过关时由关吏现场记录而作。部分简中没有行人衣物信息，一方面是由于简牍缺损导致，如简29、31；另一方面，如简36虽较为完整，但并未记录“男生”衣物信息，则该简并非在通关现场实时书就，而是由关司直接誊录于附属于“过所”的“籍”。

从上述讨论看，魏晋“过所”在物质形态、制度运作上虽与“传”很相似，但最终取代“传”成为主流通行凭证。通行凭证从“传”到“过所”的转变，是多重因素共同作用的结果。首先，简牍文书封检一般会题署收件方官署名称。“传”中有“移过所关邑毋苛留”（73EJT10:121A）或“移过所县邑如律令”（73EJT9:92A），意指“传”在行人旅程沿途都具有效力。因此，“传”上并不题署某一具体机构名称，而笼统题署为“过所”。长此以往，“过所”含义从“所经过之处”逐渐延伸为通行凭证专称。其次，张荣强提出，汉代由乡啬夫审核发给“传”，与户籍在乡制作和保管关系密切。随着户籍制作权上移，通行凭证改由县司调查、审核申请人是否符合规定，并由州郡最终签发。而“过所”取代“传”的过程恰巧发生在该时期，据前引《三国志·仓慈传》载，当时“过所”已改由郡来签发。“行书刺”文书表明，“过所”发放与收回，应经临湘侯国上报长沙郡处理。从“传”到“过所”的转变，与上述审核和签发机构由乡、县逐渐上移至县、郡过程同步进行。最后，东汉元兴元年（105）蔡伦改进造纸术，稍晚于此的长沙东牌楼和尚德街东汉简中有“帋”和“蔡矦帋”。因纸张较简牍具有容字量大、体积轻便、书写顺滑等优势，包括通行凭证在内的官府文书书写载体逐渐由简向纸更替。需要说明的是，从“传”到“过所”的演变，与书写载体的更替并非因果关系，二者实为历史进程中相伴发生的现象。简纸更替使得基于简牍载体的行政制度被逐步取代，围绕纸质“过所”的文书行政体系得以构建，既是物质载体革新对文书形态的自然塑造，又是行政制度在时代变迁中的自我调适。

三、隋唐时期以“过所”为主的通行凭证勘验制度

南北朝时期，因史料缺乏，“过所”的文书形态难以详查。不过，简纸更替后，南北朝时期“过所”已采用纸张作为书写载体，与隋唐时期“过所”应存在紧密承接关系。以下就隋唐“过所”勘验制度加以探讨。

唐令规定：“诸欲度关者，皆经本部本司请过所，具注姓名、年纪及马牛骡驴牝牡、毛色、齿岁，官司检勘，然后判给。”行人申请“过所”，须向官府提交申请文书。该文书应标注人员姓名、年龄及牲畜信息。关司查验信息属实后，才发给“过所”。吐鲁番所出《唐开元二十一年（733）唐益谦、薛光泚、康大之请过所案卷》，20至29行为西州都督府户曹转录西州前长史唐循忠家眷一行请“过所”的牒文。该牒所示，除唐益谦外共有10人申请“过所”，他们还携带8匹马和5头驴，均按照唐令规定注明“姓名、年纪”和“牝牡、毛色、齿岁”。西州都督府户曹在比对核验后，将此类信息转写入正式“过所”中。关司等机构在盘查行旅时，首先会查验“过所”中人、畜信息。例如，在《唐开元二十一年（733）西州都督府案卷为勘给过所事》中，岸头府界都游弈所比照商人史计思“过所”信息，对其商队进行检查，发现商队成员安阿达支“点身不到”。

唐代“过所”勘验制度具载于唐《关市令》中。天圣《关市令》宋3条与“过所”勘验有关：“诸行人赍过所及乘递马出入关者，关司勘过所，案记。其过所、驿券、递牒并付行人自随。”而在唐令基础上修撰的日本养老《关市令》中，亦有对应令文。因此，可通过比勘养老《关市令》与天圣《关市令》复原唐令。不过，两令存在一些出入。最具争议的是天圣《关市令》宋3条“关司勘过所，案记”，养老《关市令》作“关司勘过，录白案记”。“勘过”、“录白”、“案记”是唐代关司勘验通行凭证时三个独立环节。唐人贾公彦在《周礼·地官》“司关”条疏中描述“过所”勘验方式，“而执节者别有过所文书，若下文节传，当载人年几及物多少，至关至门，皆别写一通，入关家门家，乃案勘而过，其自内出者，义亦然”。疏中所云“至关至门，皆别写一通”，指关司等勘验机构依照“过所”誊录抄件。该程序在唐令中称为“录白”，“录白”和“勘过”属关司勘验“过所”时的特定流程，而“案记”与“过所”勘验并无关联。

唐代关司据“过所”查验行人，并在“过所”上留下勘过记录。唐令称该程序为“勘过”，即贾公彦所云“入关家门家，乃案勘而过”。存世多件唐代“过所”文书可佐证该制度，吐鲁番所出《唐开元十九年（731）唐荣买婢市券》前粘连有某“过所”残尾，书有“检”、“牒检行前沙州”、“勘过”等内容，并钤有三处“玉门关之印”印文。该“过所”残尾留存内容系玉门关关司所作的勘过记录。《唐开元二十年（732）瓜州都督府给西州百姓游击将军石染典过所》和《唐天宝七载（748）敦煌郡给某人残过所》两件文书中，均留有瓜州与沙州之间各镇、戍的勘过记录。日本所藏入唐僧人圆珍携带回国的“过所”上，亦有勘过记录。其中越州都督府发给“过所”中，有潼关勘过记录，尚书省司门发给“过所”中，有蒲关勘过记录。勘过记录一般由时间、地点、官吏押署三种信息构成。沿途各类勘验机构会将勘过记录逐次书写于“过所”尾端，形成一个个时空坐标。此类时空坐标随着行人旅程逐渐增多，最终汇集成行人完整行踪。

天圣《关市令》复原唐令7条规定：“诸行人度关者，皆以人到为先后，不得停拥。……其不依所诣，别向余关者，不得听其随便出入。”行人只能通过设置在官府指定路线上的关所，不能随意更改路线。官府通过“过所”勘过流程，对行人行程实施约束。以《唐开元二十一年（733）西州都督府案卷为勘给过所事》载王奉仙一案为例，转录案卷相关内容如下：

王奉仙因去北庭无通行凭证而被抓获，在呈给西州都督府的辩辞中，称携有安西大都护府发给前往京城的“过所”，请求官府核验。西州都督府户曹典吏在查验后汇报，“过所”勘过记录显示，开元二十年十一月十日王奉仙就已到达西州，十四日到达位于西州东缘赤亭镇。依据上述两条勘过记录，户曹典吏发现王奉仙的行迹在时空维度上存在明显不合理之处。在时间上，王奉仙于开元二十年十一月到达西州，至次年正月仍在西州逗留；在空间上，王奉仙原本目的地是长安，应向东行进，却折转向北（北庭方向）而去。面对质疑，王奉仙回复称因为患病，在赤亭和蒲昌总共休养两个多月，后又因被追债，才擅自更改路线。西州都督府户曹最终认定王奉仙的陈述当为实情，予以结案。由此可见，唐代官府凭借“过所”勘过记录，可及时追溯行人踪迹，并规范、监督其出行路线。该制度亦促使行人必须遵守唐令，沿着官府指定路线行进。

四、通行凭证演进推动国家治理效能提升

作为汉唐国家治理流动人口的重要制度载体，通行凭证并非孤立的文书形式，其承载的核心信息与户籍紧密关联。该特征历经简纸更替的影响，不仅驱动通行凭证形制与功能演进，还助推国家治理效能提升。

《津关令》规定，汉代“传”中包含“郡、县、里、年、长、物色、疵瑕”及马匹“识物”信息。实际上，目前所见“传”抄件中，除持“传”者籍贯外，其余信息近乎全无记录。岳麓秦简所出“卒令丙”规定尺牍每行不得超过22个字，每牍不得超过5行。“传”以牍作为书写载体，牍上另有题署和封泥槽，留给正文的书写空间较为有限。如遇多人共用一“传”的情况，或无法满足书写需求。因此，书写空间限制是人员和牲畜信息未录入“传”的一个原因。

除此之外，人员信息与“传”分离的深层动因，应与当时制度理念存在关联。“传”虽由县廷签发，但核心内容实由乡级机构调查呈报。肩水金关简所出“传”抄件中，乡啬夫向县汇报“□谨案户籍臧乡官者，方毋官狱征事，非亡人命”（73EJT9:35）。乡啬夫特别提到“户籍臧乡官”，意在表明申请人在乡拥有户籍，非属“亡人”。然则，若“传”中信息与乡中户籍不符，乡啬夫对持传者在乡有户籍的说明便丧失有效性。由此，乡啬夫的表述实则体现“传”中信息与乡中户籍具有一致性。汉代户籍副本存于县廷，正本则藏于乡中。乡司进行身份核实时所依据的，正是保存在本乡的户籍正本。县廷收到乡司申请后，依据户籍副本复核行人信息。肩水金关所出“传”抄件中有：

 “年爵如书”一语表明，县中尉或尉史可能并非直接转呈乡司提交的申请书与行人信息，而是据户籍副本对人员信息进行复核后，再向县令、县丞汇报。

附“传”之“籍”与户籍的关联更为显著。附“传”之“籍”所载人员身份信息，应由乡司依照本乡所藏户籍正本书写。《二年律令·户律》记载汉代官府编制、存档的各类民户簿籍有“民宅园户籍、年细籍、田比地籍、田合籍、田租籍”。其中“民宅园户籍”和“年紬籍”被认为是广义户籍。“年紬籍”在《二年律令·户律》中又作“年籍爵紬”，整理者认为，该籍登载年龄、籍贯、爵位情况。里耶秦简16—9记录迁陵县启陵乡渚里十七户百姓迁往都乡，启陵乡“皆不移年籍”。县司向启陵乡询问缘由，启陵乡回复“未有枼（牒）”，只能由都乡自行审问徙户“年数”。启陵乡提到的“牒”，实际是载有百姓“年数”的“年籍”。汉“年紬籍”显然承袭自秦“年籍”，亦当以“牒”作为书写载体。附“传”之“籍”中年龄、籍贯、爵位等信息，应抄录自“年紬籍”。“传”中“年如牒”之语印证“籍”以“牒”为书写载体。因此，附“传”之“籍”不仅在著录内容上与“年紬籍”相似，而且在文书形制上也遵循其规范，二者呈现高度一致性。

户籍核心功能在于确立编户身份，以作为国家征发赋役的依据。“传”是户籍在流动场景中的延伸，通过附“籍”提炼并承载户籍核心信息，确保百姓离开户籍地后，编户身份仍能被有效确认。户籍是“传”的信息源头与合法性根基，附“传”之“籍”则是户籍在流动状态下的具体投射，二者构成的组合文书可被视作“流动的户籍”。

通过上述分析，在核验“传”时，对“籍”的查验实为关司勘验通行凭证的核心环节。“传”、“籍”构成的通行凭证体系，在制度设计与实际运作层面存在缺陷。其一，“传”、“籍”以简册形式编联，长途跋涉中极易磨损断裂。一旦损毁或遗失，身份核查将陷入无据可依的困境。且“籍”由行人自行携带保管，存在较高的人为替换、篡改或损毁风险。其二，“传”因封印得以确保合法性与规范性，相比之下，“籍”由简札编联而成，受形制所限，制作过程中难以施加封印，无法共享“传”上封印赋予的权威性与防伪效力。尽管“籍”属于官府文书范畴，但在文书安全与防伪机制上存在明显不足。

汉初以降，边民逃亡十分严重。武帝晚年在诏书中云“今边塞未正，阑出不禁”。汉元帝时，呼韩邪单于上书请求废除长城关塞。郎中侯应在向元帝陈说十条不可废的理由中，五条涉及边塞人员流动问题。在此背景下，怎样有效规范边塞人员流动，长期困扰汉廷。“传”、“籍”组成的通行凭证并不严密，相关制度有待补充和调整。而西汉前期郡国并行，对关中内外人员、物资流动管控尤严，马匹作为关键战略资源，受到官府高度重视。据《津关令》记载，为严控进出关中马匹，官府除用“传”外，还启用“致”。内史、郡守会将注明马匹过关缘由的“致”，以及记录马匹详情的“籍”，一并作为查验凭证发予津关。汉初，“致”仅用于马匹度关。《汉书·文帝纪》载“除关无用传”，同书《景帝纪》又记“复置诸关用传出入”，可见彼时人员出入关仅用“传”，并不核验“致”。此后，“致”在津关事务中应用渐广。前引《津关令》令文“过塞津关，独以传致籍出入”表明，“致”已被纳入人员通关勘验流程之中，体现官府加大对边塞人员往来的检查力度。

西北汉简所见“致”，承袭《津关令》中“致”在官署间传递的特点。此流程可最大限度避免附“致”之“籍”被人为篡改、破坏，确保“籍”的可靠性与权威性。不过，该制度在更广泛区域内运行存在实际困境。若内郡人员奔赴边地，抑或边地人员去往内郡，出发地官署都应向边关移送“致”、“籍”，将导致制度成本显著增加。因此，围绕“致”、“籍”文书构建的通行制度，实为汉廷针对边塞吏民流动创立的治理机制。与之相较，“传”、“籍”虽存在缺陷，却因制度成本较低，得以在全国范围内推行。

汉唐间通行凭证由“传”演变为“过所”，与此同时，“过所”书写载体实现简纸更替，文本容量扩大。“过所”文书格式与汉代“传”、“籍”颇为相似，均先罗列人员等信息，再接续正文。区别在于，它将原本由“传”、“籍”分载的信息整合在一张纸上并钤盖官印，既避免“传”、“籍”册书散乱、遗失、替换风险，又保证人员等信息的可靠性。“过所”信息承载力的提升，在较大程度上规避“传”、“籍”由行人自行携带的弊端。在勘验程序中，关司可通过“录白”环节，精准掌握行人相关信息。

尽管在外观上，纸质“过所”并不具备与户籍相仿的形制，但其性质仍属“流动的户籍”。唐前期，州府虽掌握户籍，然在发给“过所”前，须与县司沟通，以确保人员实际信息与州中户籍一致。吐鲁番所出开元年间“过所”案卷中，麹嘉琰向西州都督府申请“过所”，西州询问高昌县，麹嘉琰“去后何人代承户徭？”高昌县转里正回答，“上件人户当第六，其奴婢先来漏籍，已经州司首附下乡讫，在后虽有小男二人，并不勘祇承第六户……其驴马奴婢，并是麹琰家畜者。依问弟嘉瓒，得款：‘……所有户徭一事以上，并请嘉瓒祇承，仰不阙事者’”。里正不仅汇报麹嘉琰的户等及其弟自愿代兄承担赋役之事，还上报奴婢附籍情况和牲畜来源。上述信息有助于西州都督府确认麹嘉琰编户身份，证明其所携奴婢、牲畜的合法性。

汉代关司会在“传”抄件背面记录行人出入时间，并编制出入名籍。不过，关司仅知晓行人进出本关时刻，难以了解整体行程。随着书写空间拓展，勘过记录亦被纳入“过所”中。沿途勘验机构依据此类信息排查行人行程，并将勘过记录与“过所”一同抄录存档。官府通过勘过记录将行人沿途经过州、县、关、镇、戍等处串联起来，清晰呈现行人的踪迹。官府得以引导行人按照指定路线前行，避免行人擅自更改路线或无故停留。由众多查验点形成的轨迹线沿官路分布，此类轨迹随着官路相互交织成一张大“网”。在“网”内遵循规定路线移动的人员，被视为处于有序状态，而在“网”外无序流动者，则会成为官府惩处的对象。

通行凭证由“传”到“过所”的演变，并非单纯文书形式的更迭，而是国家治理能力与治理体系逐步完善的体现。随着文本容量增大，“过所”相较“传”在形制与内容上更为完备，依托“录白”与“勘过”构建的勘验流程强化。文本容量的拓展使“过所”得以详细记录人员、物资、路线及出行事由等信息，全面承载流动人员信息。“录白”程序实现文书信息副本留存与备案归档，为事后核查、追溯追责提供依据。“勘过”程序则强化沿途关卡的核查力度，勘过记录还可清晰呈现行人踪迹。通过更为严密的勘验方式，官府能够精准掌握人口动向，规范行旅秩序，防范脱籍逃亡、私运违禁物等风险，以更加高效方式维护社会秩序，推动国家治理效能的整体提升。

唐代前期以丁身为本的赋税制度，在历史进程中逐渐走向瓦解。随着两税法推行，“客”开始得到官府承认。客户无须返回原籍，也不必在当地附籍入册，仅以“客”的身份便可著录于当地户口，即“人不土断而地著”。客户身份的合法化，在一定程度上加剧人口流动。人口流动变化对国家治理提出新挑战，促使通行凭证制度作出相应调整。在此背景下，“公验”开始成为广泛使用的通行凭证。至唐末五代时期，“公验”取代“过所”，成为通行凭证主要形式。办理“公验”的程序颇为简单，百姓仅需提交申请文书，经官员签署即可完成审批。该流程省去自汉代以来一直存在的乡里调查环节，以及烦琐的案卷审理流程。随着时间推移，通行凭证与户籍之间的制度纽带渐趋松弛，二者关系日趋疏离。

结      语

在“地著为本”的治理原则下，王朝国家通过户籍掌握百姓的赋役身份。然而，社会运行中人员流动的现实需求，促使王朝国家必须构建相应的治理方式。通行凭证作为治理人口流动的重要制度工具，通过提炼户籍信息并将其延伸至流动场景，实现户籍身份证明功能在地理空间中的拓展，因而，可称其为“流动的户籍”。该制度在保留社会必要流动空间的同时，为实现对流动人口的精准规范与有效治理，以及提升大一统国家治理效能提供制度保障。

秦汉时期，通行凭证以“传”为主。受限于简牍载体的信息承载力，仅凭“传”难以支撑关司对行人的有效核查，故官府需将著录人员详细信息的“籍”与“传”编联，由行人自持通关。此举虽形成户籍在流动场景中的功能延伸，却存在简册易损、防伪不足等局限。此后官府虽尝试通过官署间传递“致”、“籍”的模式核查行人，以弥补自持文书之弊，但受行政成本限制，该模式施行于边塞区域，未能成为全国通制。

东汉以降，通行凭证由“传”向“过所”演进，且同步历经书写载体由简入纸的变革。纸质“过所”凭借信息容量优势，从技术层面突破简牍局限，将原本分载于“籍”中的信息整合于一纸，化解此前“传”、“籍”分置的弊端。唐代建立的以“录白”、“勘过”为核心的勘验制度，使“过所”作为“流动户籍”的功能较前代得到显著强化。至唐后期，随着赋役制度变革，“公验”逐渐取代“过所”成为主要的通行凭证。

汉唐通行凭证演进，始终以强化身份核验、优化治理效能为目标。简纸更替不仅重塑通行凭证文书形态，而且推动其从“传”、“籍”信息分置走向整合，大幅提升文书完整性、权威性与可信度，最终形成信息完备、防伪严密、可追溯行程的治理工具。

转自《历史研究》2026年第5期

嘉靖至天启年间，大理府极西的云龙发生山区动乱，先后有段进忠之乱、林养中之乱，最后以改土归流收场。改设流官治理后，官府撰史归咎“三孽”导致土官崩解。昔日改土归流的研究，往往从制度史与文化进化论的角度视之为社会发展导致政治一体化的后果。近年的研究则愈来愈重视从地方条件，讨论改土归流前后社会结构的转变，以及特定时空条件下土官政治的变化。笔者研究集中在明初以来滇西土官政治，发现明朝的西南治理相当仰赖该地识字阶层的大理世族与既有政治群体，而各土官的遭遇与二个层面的动态条件密切相关。第一是中央王朝在区域政治与经济管理的能力。理论上，在分域架构下羁縻政治的土官和官员各有所职，然实际行政界线相互错壤，采矿与人口流动频繁造成许多纷扰。正德年间何孟春已指出各地流民者众，汉夷犬牙交错，客商私贩禁物，乃至贪官、矿课与强贼激变不断。是以，大理周边的土官遂采取强势联姻结盟来巩固土官政治的辖境。第二，土官制度的施行也随各文化政治结构之差别而难易不同。西南风俗各异，设土官从其俗而治之，然土官承袭依照既定的程序，尤其需要阖境土流官员、土舍、夷罗、军民、生员以及里老人众口一词，赴司告保。“众口一词”至为重要，因为这挑战土官是否有足够能力来协商不同势力，即便是其群体似乎是不太重要的小人物。如何在前述官僚、移民、贸易、采矿及货币化冲击下维持身分界线并保持内在政治秩序，攸关土官之存危。滇西土官个案的研究指出：明初便有土官遭致革除，正统年间废除鹤庆府土官便是其例。官员往往以德性问题为土官定罪，复以后继无人革除土官，这造成土官“结党谋反”论死，而民间却保留”诬告案”的地方记忆，从二者叙事落差之大可见其争议。当我们采用地方志书从事研究时，除了分析首任流官如何编写一份符合正统规范的志书以外，也要追问究竟遗漏了什么，或刻意淡化那些部分，进而为这段历史进行解释。那么，如何从这些微不足道的人物来思考山区政治结构的脆弱性，以及其历史叙事的其它可能性，便是本文想要提出讨论的问题。

文章主要集中在土官及其身边人群的行动，来讨论高山社会结群的选择。然而，云龙之所以吸引许多学者的注意，主要与其盐井产地有关，其存世之历史文献相对丰富也使得盐井社会受到相当的注目。的确如此，盐井在深山丛箐羊肠曲径间扮演串连人群的资源，成为形塑高山社会的催化剂。赵敏以盐井为中心，将之放在洱海区域史脉络来考察它在滇西高山盐马交易的古道、古镇、家族发展中的重要性，以及盐在高山地区对民族融合、神明信仰与技术层面所扮演的重要角色。舒瑜从物质文明的角度切入，以诺邓为中心来讨论历史中的盐如何在边境社会逐渐成为建立内外与上下关系的重要媒介，尤其在官收盐井制度下，盐如何生产、流动、动员社会，进而建构社会关系与宇宙秩序。再者，稍早朱霞也曾以诺邓井盐生产进行民俗研究，讨论内容涵盖盐井技术、卤水分配、组织以及公私盐运销以及民间信仰等等。山区古镇因盐井致富，留下不少个别古镇的地方史志，包括《古镇旧州》、《古镇宝丰》以及《千年白族村：诺邓》等，提供详细社会与历史调查。换句话说，一个山区社会之所以保留如此丰富的文献材料，归功于盐井经济利益以及随之而来的科贡仕第的文教风气。从上述的研究可知，盐井使得流动人口与小型聚落成为整个山地社会的文明交汇点，这些零散的小型市镇也在高山纵谷之羊肠曲径上连结广大的腹地，不论是合法或走私的销售管道，各式各样的人口在有形与无形的边界产生来来回回的渗透，成为高山社会的常态。

相形之下，土官显得不是云龙社会的重要主题，他们既没有丰厚的盐井资源作为政治资本，其高山条件也没有足以生产大量粮食的良田，令人怀疑他们当时采取什么样的资本建立土官威望，又如何动员夷民参与军事行动。惟一重要的资本是姓氏，云龙土官姓段，是大理尊贵的政治象征，但在明朝统治之下却难以用来宣称自己源于大理国王后裔。在治理基础薄弱的条件下，本文想在土官政治与盐井社会相互遭逢之时，尤其当盐井成为愈来愈主导的资源时，土官与身边的土民、土舍以及妻子等如何共同面对这场变化；当官府试图将云龙土官衰亡诉诸单一解释之时，我们如何从不同行动者的角度来重新说一场高山社会热闹又充满变化的历史境遇。

文章分为三个部份，首先，说明云龙空间结构的变化，并分析改土归流后所编写的《云龙州志》与野史《云龙记往》。第二，从传说中的女性与官府称之”三孽”三位土官妻子的角度，来说明土官的选择以及无法顺利建立联盟的困境。第三，从明末澜沧江外的林养中与清初怒江外的祝长腿二位夷人长的个案，来讨论他们与官员与土官的关系。直到江外野夷不断涌现在边境地区时，又造就段氏成为王朝倚重的新防线。从上述的讨论中，本文想要说明边疆研究无法用正统典范价值来确认兄弟和睦的实践，也因此，我们可能要更广泛地从行动者的道义、利益与效忠等不同价值的冲突与实践来说明人群所面临的摇摆、犹豫与选择。

一、高山社会的历史书写：方志与野史

首先简要说明云龙的地理与行政建置。云龙位于大理府极西之境，从王朝治理的角度来看是地险窵远的山区社会，澜沧江自北而南贯穿其间将之画为江内与江外二区，分隶二个不同政治范畴。

土官治理之区在澜沧江沿岸。洪武十七年，客商段保出大理降明，受命返回云龙担任土官，該地位居高山纵谷地区，幅员甚广，三崇山为西峙，澜沧江经其境，向有”蕃卫大理、襟带永昌，密迩生番，为西陲要地”之称。其西北与吐蕃交界、北方与丽江接壤，南抵永昌，西面与缅甸为邻。其地“夹江之山脚阔者二里许，狭者江深山陡，径亦险隘；始无田，深箐丛杂，野夷星居，刀耕火种，迁徙无常”，土人沿江而居，江岸仅阔二里许，腹地相当狭窄，而江深山陡，路径陡险，野夷分散居位，部落林立，是刀耕火种的游耕社会。然而，值得注意的是深江纵谷的地势成为人口移徒的自然路线，高山人群循南北进行人口流动与贸易，分别有阿昌、蒲人、傈僳人，罗罗、怒人等等的游耕狩猎部落人群。也因为如此，许多人避世而居，传闻其地名源于大理人惧罪“逃江滨者，事缓而出”，以此为云深之处，故称云龙，意即莫可知地。

紧邻的是江内的古老盐区，位居浪穹县与邓川州交界处的广大山区，重要核心区是一条南北贯穿的盐井伏流，名泚江，从北方的兰州、剑川到诺邓一带形成散落山谷间的盐井小镇，有顺荡、师井、诺邓、石门、山井等。该区在行政隶属曾经分别隶邓浪诏（邓川与浪穹的部酋）、金齿宣慰司与剑川管辖，可知古老盐井介于三角地带，并提供广大山区人口之食用。明初设有五井盐课提举司于诺邓，隶浪穹县，然盐井仍由山区土官把持。同時，隨大理赋重而逃离至此地者众，直到明中叶仍有许多大理世族移民雒马，使其在诸盐井间成为一个新兴崛起的市镇，也是文教中心，至清初期遂为州治所在。

这种高山纵谷的空间格局呈现多种人群力量的交错，一种是无文字人群常态性在南北向的高山纵谷间形成长距离的交换与移徙路径；另一种是先获罪、后逃离治理，复有经商、争取灶户“身份”等等所带来具有书写能力的外来人群。上述二种政治架构与不同人群逐渐相互交织在一起：明正统年间，外来移民愈来愈多，山区水田大开；嘉靖年间，盐课提举司由诺邓迁往雒井（即雒马），时雒马衿绅以文风渐兴建议设学，并以提举司只司盐务，不事民事，倡议废盐井提举司，设州学。直到万历四十三年间，正式废除土官，改设流官，将浪穹县境内六里割入云龙州。从废除提举司到革除土官，一批新兴移民以盐井致富并主导着云龙山区社会的格局，雒马成为新的文化政治中心。（即图之州署所在）从诺邓到雒马的重心转移，可知土官所面对的是一股新兴网络的扩展，它们在各式各样的山径将星散的小型盐井与市镇相互串连，将势力扩展到澜沧江岸的土官辖境，挑战着土官政治的威望。游耕人口如何在这二类文明遭逢时，投入、逃离、抵抗或摆荡于这二边，是相当值得注意历史过程。

“兄弟内斗”与”夷人反叛”是官方之所以废除土官的说法，也成为典范叙事。废除土官后，首任知州周宪章最迫切的任务是处理山区旧有势力，该地先有土舍段进忠杀土官，后有阿昌人林养中反抗清丈。天启年间，他在千头万绪之余还编纂《云龙州志》一书，志首便提及这二椿乱事。改土归流后首修志书极为重要，它一方面记录着流官治理以前的景况，尤其改土归流必由乱起，同时也必须为事件定调，使其符合官方叙事。历经清初康雍之际，周宪章所编写的州志稿由接任知州王符与陈希芳二人所承继并增修为《云龙州志》，是为云龙存世最早的志书。值得注意的是，天启到雍正年间州志屡经官员增补，尤以清初为最频繁，康熙四十四年（1705）云龙州牧顾芳宗曾传集绅士名儒设局编纂；康熙五十一年（1712）间新任知州毕仕魁又以上级官员续修滇史之名义，令各州县采辑轶事，并博访绅矜父老共同酌议地方事迹，可知官员相当积极采集历史。而这段期间的云龙也正是田野渐辟，人民渐聚，人文日兴之时。直到乾隆年间新官王凤文到任时，在民间发现《云龙野史》一书，以其颇有史料价值，删润后易书名为《云龙记往》，保留方志书写外另一种记忆历史的方式。此书作者董善庆，从其为康熙四十九年（1710）岁贡生可知他约是前任知州顾芳宗与毕仕魁任职期间的岁贡生。他之所以编写《云龙野史》，有可能是官府编志书时动员士子采访耆老留下的口传历史，并没有被官府完全采纳使用，后以其所余编为野史。直到乾隆年间王凤文到任，为续志复访诸吏才见此野史。

董善庆此人之家学渊源，源自有名的喜洲世族大家，也是前叙自大理移居而来人群。成化年间，喜洲大姓董氏挟族而来，先到浪穹、师井，后落脚到雒马开井。从《大理史城董氏家谱》记载来看，这是以盐井经营为主的策略性移民，同时间有一支族人前往姚安黑盐井，另一支前往云龙经营盐井事业；这种移居开井，是持续的亲族结群活动。云龙出土的《五云董氏家乘》也记录类似的内容，指其开卤时间约在成化十年（1467）：”探得卤脉灵源，纠合三五大户，月首事开井。有功鹾政者，岁贡公、万卷公也。”董善庆即出自此名门世家。

清初董善庆所居住的地方，已从原来的雒马辗转跨过澜沧江外移徙到三七村，三七为土官居处，曾为旧州署，故称为旧州。据说他喜欢读书，好访古，常常将故老乡野传奇随笔记之，成书为《云龙野史》。王凤文拾得其书，评为”句有俚俗，字多讹谬”指其文笔粗陋。不只是王凤文，清初官员也曾撰文批评云龙士子习虚文，尠实学，”徒负士子之名”，或与边末文风初开有关。即便如此，王凤文仍以该野史具有特定的史料价值，足为未来编史者参考，是以删其繁芜，移其段落，联其篇章，修改文句，分为”云龙记”、”摆夷传””阿昌传””段氏世职传”四部分。

学者往往以《野史》无法作为史料来加以相信，但笔者认为应将它放在特定时空脉络来加以分析。晚明流寓杨慎搜罗遗老传闻编纂《南诏野史》，说明当时民间仍有一批熟悉地方典故的世族精英，不仅在文人圈相当活跃也具有特定的声望与话语权，吸引杨慎为之记录历史。同样地，土官身边也有娴熟地方知识、典故，并与官府打交道的里老乡耆等，他们不仅具有文字书写与传播能力，在闲暇之时也将见闻记录下来。这类基层识字群体在西南土官社会所扮演的角色相当关键，所留下的文献也相当具有地方色彩，代表着特定的眼光与视角。董善庆是移民后代，虽不是土官身边的文书人员，仍应被视为类似之继志者。王凤文认为其文笔相当粗陋，可能指其文没有章法，如规范性的体例、书写架构，也无法突显撰史应有的道德标准，甚至採用大篇幅的复仇叙事来描写高山夷人部酋相杀互残的过程，当然，更可能因为地方口语无法被顺利转译成”标准”汉字等等。有意思的是，这类野史与官方书写不同，它所记载的女性形象与性格相当鲜明，不仅跨越传统的道德与性别框架，也在复仇叙事中不断出现。若我们需要一些历史讯息来描写无文字社会的女性，那么野史便提供我们捕捉这些女性的浮光掠影。

二、高山女性与云龙”三孽”

三孽之说出自《云龙州志》，原文是”段酋百年中，罗姓裂其疆；尹姓移其宗，字姓酿其祸，三孽相继，不亡何待？”指近百年来，段氏土官的三位妻子，分别是罗姓、尹姓与字姓，她们连续打击土官势力致使其衰亡，总称之为”三孽”。当然，”三孽”之说反应的是儒家式的官僚主义，也透露官员对西南高山人群的无法规驯与难以治理所进行的性别化叙事。云龙土官面对无嗣、兄弟相争以及认养异姓等危机，在万历年间遭致废除土官。在此叙事脉络下，废除土官的原因与其说是三位不同族姓的土官妻子，倒不如说是官员边境治理所面对的极限，使故事里的土官妻子像是官府无法驯服与审视的势力，她们是一股隐藏的地方行动者，也成为官府之所以无法驾驭土官的代罪羔羊。

（一）江外部酋社會的女性形象

在讨论三位土官妻子之前，我们不妨先针对董善庆《云龙记往》里的女性叙事加以分析。《云龙记往》以族群架构来记录三个不同阶段的历史，一是摆夷，一是阿昌，一是段保土官世系。在文字化的口传叙事中，兄弟分居与相争是常态，女性反而以强烈的英雄气质，成为未来部酋领袖的母亲。这些女性以不婚或抗婚的形象出现，即便论及婚姻，其目的不是联盟，而是为了复仇。

首先，来谈古老的”摆夷”女性始祖结妈，结妈是一位力举百钧善于走射的女勇士，年过二十，独处度日，不愿嫁人。她虽不婚，却生有一子名为阿苗。阿苗以膂力走射胜出，一如其母，成为该地头人。阿苗育有四子，具善射走，分治其地，占有江之上下诸地，统领各山头，称为四天王。阿苗死后，诸子相忌，纷争不断，后由次子苗丹为领袖，育有五子一女，此女名三姐。摆夷的第二位女子便是三姐，她与兄长分治各地，”慕结妈之奇，亦不嫁”，后来为报父兄之仇，以计谋情会敌人并诱杀之。誓言为兄弟报仇而最终牺牲的三姐，死后神灵成为该地守护神，名为随沟神龙。从结妈到三姐，谈的是女性如何在兄弟相争以及与邻人互侵相斗之时，成为主体人群的象征。这口传故事呈现特殊气质的女性在纷歧林立的部酋势力之中，是以不婚生子来表现当时并不重视契约式的交换婚姻来缔结关系，甚至从三姐设计谋”情会敌人”为兄弟复仇，可知复仇仍是相当主导性的叙事。至少从第一部的”摆夷”叙事看来，这是兄弟分立，不重视长幼秩序，也不重视联盟的社会。

其次是阿昌的故事，阿昌土酋在山区维持相当长久的世系叙事，相较于前者的抗婚与不婚，他们更偏向招婿的叙事。阿昌的祖源叙事出自于一位象山酋长招亲，象山酋长名为僳作，他将一位勇猛有神力的猎人招为女婿，此猎人名为猛仰。猛仰后裔传五六代后，与邻近部酋蒲蛮发生相互仇杀的灭族故事，其悻存的女儿名为奴六。仇家想要强占美丽的奴六，是以奴六嫁给助她复仇的早氏，但最终夫妇二人皆为仇家所灭杀，仅独留下一子早慨。早慨力能博虎，走可追禽，长大后成为一位具有领袖气质的强人，并决意为母报仇，后来成为世代相传的英雄祖先。阿昌的祖先叙事呈现阿昌与蒲蛮二股部落势力的争斗与消长，悻存的、美丽的奴六生下儿子为母复仇，建立阿昌政治。换句话说，女性是为接下来英雄部酋崛起揭开序幕的要角，于是英雄的母亲奴六便成为阿昌之所以统领山区政治的女性祖先。

女性在口传叙事中所呈现的形象很值得进一步分析。她代表着改变、连结与新生，但却并不一定具有生育或富饶的意义，如大理常见的感浮木生子的故事，或是西南夷沙壹生九隆故事。她力大无比，勇猛可畏，也与正统历史叙事中的女性形象相距甚远。尤其在兄弟邻居斗争的重要时刻，她以悻存者的身分扮演复仇者的角色。这突显山区狩猎与游耕人群并不需要庞大的政治体系，也不需要建立稳定的联盟关系，兄弟不团结以及邻人之间的相互争夺也是常态，兄弟邻居之间也毋需追求团结与合作，而是松散与此起彼落的林立格局。作为领袖特质的英雄气慨是跨越性别的，并不限于男性，女性也应是如此。

看起来这是一个仇杀不断的高山社会，直到元末明初。据《云龙记往》指出，早慨的后裔早褒，袭任部酋，然其个性相当疏懒，不喜欢打理政事，遂采任二位客商李贯章与段保代治地方，后来招李贯章为大女儿之夫，招段保为次女之夫。早褒有这二位女婿协助治理，犹添左右两翼，扩充其在山乡的政治势力。不料二婿发生争斗，李贯章和妻子计谋夺取世传铁印，前往大理向僰王（按：依时间应为大理段氏总管）宣称袭职，并灭杀原土官早褒全家，造成早氏灭亡。段保依例必须复仇，但势不敌众，因无力反抗，携余赀返回故里，传说中，段保极富有，”有数万金，散于各头目”。不料，离开云龙之际，明军入大理，他又返回云龙招夷兵四十余人投降于傅友德军前。从地方视角看来，这是一段段保成为土官逆写复仇的故事，李贯章后为夷人所杀，众夷推段保治事。而阿昌的故事，正是一段招婿以及粗具部酋规模的政治叙事。

综观来看，《云龙记往》所记载的是一幅此起彼落的政治消长，英雄崛起后，随之而来的是兄弟竞争、邻人仇杀、暴力与计谋、神话与魔法，女性以不婚来抑制联盟，也以联姻来弥补政治缝隙。女性的叙事稍后再补充，但复仇所引发的暴力显然占整体叙事的主体篇幅，它代表着朴素初民社会对血亲血债血还的必然行动，对”报”的直接响应，是山区约定俗成的习俗。后来却引起官府在道德、伦理与法律层面的评议，清初官员顾芳宗初到云龙州便指出该地之弊即是轻生恶习，实际就是复仇之风炽盛。其言

云龙轻生恶习每从嫌隙而生，此等愚民或逞一时之气，自缢轻生，或听信主使，自服毒草至仇家毙命，而尸主人等即以人命案捏控告，及行提审往返驳诘，必至经年累月，迨至审，实借仇服毒真情，而原被已受拖累之苦矣。

文中提及地方有轻生恶习，无意间却托出此為复仇的变形，即诸主间假借官府之力进行复仇之实，其手段便是令民服毒草自死而假托为仇家所为的命案。官员眼中的轻生恶习应与高山初民社会的复仇有关，也是地方习俗。

董善庆所描绘的历史未必是所有的事实，澜沧江外的诸部酋的历史记忆，也有相当真实的一面。他之所以记得有一位客商名为李贯章，正因为其居处邻近有一村，名为贯章村；他记忆阿苗有四子分别名为苗难、苗丹、苗委、苗跖，正是因为邻近有村名为苗难坪，苗丹村、苗委村、苗寨村等的寨名；苗丹有五子亦分别统有五地，以地系名，现今地名皆故人之名。他生活所系的地景犹如一道历史之门，使得四周的村寨关系成为一篇又一篇富有意义的历史叙事。董善庆所居住的地方名三七村，在地方发音中”三七”与”三姐”同音，也意味着当时他生活的村子正是广大山区的仪式中心。换句话说，董善庆所说的不仅是当地耆老所传诵的地方故事，还是一个以三七村所供奉的女性祖先以及四周山区村落兄弟祖先的历史叙事，这更是一个歷久未衰的阿昌历史。

段氏以女婿获得土官身分，势必在阿昌人的支持下担任土官职务。从高山的空间格局来看，担任土官的段氏至少必须向三类人群相互协商，一是游耕的夷人；二是四周之土官，三是邻近的灶户。游耕人口规模不一，各不统属，族属类别不同，各据一方。邻近大者有丽江、蒙化二府土官，小者有同隶府境内的州县土官，如邓川、洱源以及土巡检等等。灶户则代表着新兴客商群聚势力，依泚江分布各井区。三类身分人群之空间格局虽各有属，但彼此相互错壤，人口跨界往来移居也相当频繁。但对土官来说，其最亲密的合作伙伴应是阿昌，但曾是阿昌女婿的段保在担任土官后，需要在广大的山区重新建立一套身分对等的联盟网络。

（二）土官妻子

接下来谈土官妻子。段氏三位土官的妻子，看起来都不是原来的亲密伙伴阿昌人，而是”理想的”土官结盟者，她们来自和土官相互对等的身分家族，但联姻的效果却几番波折。三孽中”罗姓裂其疆；尹姓移其宗，字姓酿其祸”指的是三位土官的妻子。其中，罗姓裂其疆，指土官段表璋的妻子罗氏，也是兰州土官的女儿，㩦子割地而去；尹姓移其宗，指段文显的妻子尹氏认养异姓子为土官；字姓酿其祸，应该就是指土官段嘉龙的妻子字氏虐夷。三位土官治理期间约在嘉靖万历年间。三孽之说也说明土官在现实世界所面对的困难。以下分三段来说。

1. 罗姓裂其疆

和北方强夷联盟似乎是很好的策略。嘉靖年间，云龙土官段表章与兰州土官罗氏进行联姻。段表章这位土官，似乎不谙联盟原则，联姻中的女性具有尊贵的意味，也代表着外家的势力，既然是土官女儿，那势必善待之。不料，文献指他任性宠好嬖妾，引起嫡妻罗氏愤恨与不满，一气之下，竟”携子奔归兰州母家，割去浪宋七寨为养赡庄，其后遂不复还”。这个决定造成两个后果，一是土官嫡子被带走；一是将云龙兰州交界的浪宋七寨，也是大理府与丽江府交界之区，被割为罗氏养赡地，后来该交界处也成为傈僳劫掠之区，成为二府扰嚷之渊薮。前项使得土官后继无人，后者割地丧权。很难说后续浪宋二地之打劫行动与段罗二氏的联姻失败有关，但联姻确实有助于山乡夷地之交通与治理。如果从土官政治的角度来看，这段联姻理应很重要，但最终却形成长期的纷扰。

兰州在地缘政治上极其重要，其在丽江府境内，扼守澜沧江上游，不仅有盐井之利，富有山林矿产，也是通往吐蕃之路径，从木氏土官频繁与之联姻，便得知拉拢边远的土官具有战略与经济的意义。丽江崛起以来，其土官便与之维持相当稳健的联姻关系，木增的母亲罗氏便是有一位颇有声望的女姓，世传木增尚在襁褓，时有番冦扰攘，女主罗氏亲自擐甲跃马领军退番。谢肇淛曾以：”[木增]母罗氏，善驭士卒，亲弓马，累立战功云。”看来，前述《云龙记往》所描写山区女子之勇猛擅战，并不只是传闻，罗氏之击退番冦可知其勇，而云龙土官妻子罗氏携子而去，显示更为直接的豪强性格。

2.尹姓移其宗

承前所叙，嫡妻与嫡子已不在云龙，后来袭替的土官都蒙上一层非嫡所出的阴影，也缺乏合法声望与信誉，此二人为段文显与段绶。据《云龙州志》记载，”土知州段文显殁，无子，其妻尹氏嫉夫弟锦鲜之得位也，与其党构䧟毙之狱，育他姓子冒段氏裔，要众保结广贿豪有力得袭官，是为段绶。”只有短短数十字描写段文显早殁，其妻尹氏构䧟新任土官段锦鲜，使其死于狱中。不仅如此，土官妻子另结豪党，立异姓养子担任土官。这段历史颇为争议，《土官底簿》并没有段文显其人，不知其出处。《云龙记往》补充官方记录的空白，记录正德到嘉靖年间的这段纷扰，内容略有出入，其文指出：嘉靖前后担任土官有段怀金与段良弼父子二人，然段良弼死时，儿子段耀尚年幼，由其叔段文显袭。可知段文显实非正土官，而是借袭而来，理论上他在段耀长大后应还土官职，但他却没有这么作，致使叔侄相忌。土官段文显卒时，段耀遂率傈僳五百余人抄其家，尽杀其妻子尹氏，时间在嘉靖三十五年。此时，舍目段早邦预闻此谋，携文显幼子段绶”夜渡潜逃”。当时之五井提举司以此暴力事件申报官府，令周边土官擒拿段耀，废除土知州衔，降之为定西岭土巡检，后来段耀竟饮毒而死。段文显与段耀叔侄二人背后各有所属，段耀背后有一批山区傈僳人支持，而段文显与尹氏背后则有另一批人。段氏内部的仇杀，背后代表着二类人群（参见嘉靖至天启年间云龙土官系谱）。

从土官联盟的对象来看，尹姓是大理古老世族大姓，更有可能是邻近凤羽乡巡检司土官尹氏。如此推测是基于地缘政治的条件，凤羽在元时是一县级行政单位，统辖范围甚大，包括罗坪山后上、下两江嘴，上五井、箭杆场、顺荡井、师井以及十二关等八里之地，文献有所谓凤羽八土巡检之称。而该区为滇西重要产盐区，凤羽正位于古老五井盐区的重要交通枢纽，也在古老的官盐道上。虽然明初将凤羽降为乡的层级，其兵归隶邓川州土司管辖，里民隶浪穹县，凤羽土巡检尹氏仍在该地扮演一定角色。如果从地理空间脉络来理解云龙与凤羽二土官之间的结盟或许是有意义的。

再者，前述土舍段早邦带着异姓养子段绶渡江逃往邓川，或许也与尹氏势力有关。前述的二位叔侄土官已死，废除土官即可止诤，料想不到却带来更多治理上的问题。一是”夷民无统属，劫杀累累”；二是五井之人”多置田亩于江外”，者啰哨一带为野贼之场，道路梗塞，时熟不能收租，州人患之。嘉靖四十年 （1562），发生一段奇怪的事，上述之舍目段早邦带着段绶潜逃后，复自邓川州来到五井，向该井”衿士头人”哭訴求保承袭，並”与众约，凡江外租谷倘有疏虞愿代赔，如承袭后仍有盗贼，亦甘坐罪”。五井之人悯其出于至诚，公恳提举详报，后得旨，由段绶恢复土官职衔。从中可知，段早邦与段绶潜逃的路程完全是古老盐道交通网络，也代表着尹氏党人的势力。而尹氏”党众”应是五井之人，他们多由客商进而转为灶户之属，开井成为富户后，纷纷在澜沧江江外购置田亩。段氏土官既被革除，江外田地”多盗”，田熟无法跨江收租，若能集体保举段绶”复职”，并和土官立约，使其守护江外田地，无异是双重好事。其约定的内容是：未来江外租谷倘有疏虞，便由土官代赔。从中可知，云龙土官已从原来守土之官，变相成为守护客商境外土地的武装组织，或可说是依附灶户客商的傀儡。段绶既非段氏嫡出，更像是由尹氏与其党众所支持的武装势力，用来守护客商的田业。

换句话说，尹氏及其党众是一群透过古老盐区为生的政治势力。段文显与尹氏的通婚，代表土官建立新结盟，后来尹氏异姓养子段绶即便冠上土官的姓，实际仍代表这批党众的势力。值得注意的是这批逐渐茁壮并取得主导权的新兴势力，对官员裁夺土官内争具有相当大的影响力。这不仅分化土官与夷人历来的亲密政治关系，阿昌势力逐渐被边缘化，也使土官内部产生更大的分裂。

3.字姓酿其祸

段绶之子为段嘉龙，娶字姓为妻。据志书：段嘉龙”纵妻虐夷”，被疏族段进忠杀死。字姓酿祸，指其虐夷，致段进忠反叛。嘉靖四十年，段绶退地江外，其子段嘉龙承袭时，又引起土舍段进忠的不满，广义的兄弟相杀事件又持续一而再地发生。当时段嘉龙袭职，而反对的一方是土舍段进忠，他代表着古老的土官价值，並以段嘉龙妻子虐夷为由联合夷人谋杀土官。段进忠后来潜逃据地漕涧，为官府所擒。这后续之风波仍是尹氏扶植养子段绶的延伸，时段进忠的父亲对异姓养子继承土官之事极为不满，曾经向道院告发此案，並以土官非血亲为由倡言应废除土官。但官府并未理会，道院后续仍断令段嘉龙为应袭知州，可知段进忠继承其父以来的强烈不满。官府为安抚段进忠，遂授以巡捕一职作为补偿。段进忠的不满是有道理的，也是前述官府不义所导致，但官府却归咎为段嘉龙”纵妻虐夷”所致，以”字氏酿其祸”论定之。

土官内斗，大都与兄弟叔侄嫡庶之争有关。养子段绶被封为土官引起内部之不满，对立一方被官府称呼为”疏族”或是”支庶”，或”段酋别部”、”族舍”等等。如《云龙州志》便以”段氏之支庶””疏族”来称呼段进忠；《道光云南志钞》则有”嘉龙妻纵虐，失夷众心，其叔父土舍段进忠谋夺其职”。可知都是叔侄兄弟的关系。《云龙记往》又补充正史之疏漏，指当时对段绶不满的还有另一批土官后裔段嘉凤，他在异姓养子段绶死后，在江外纠结夷人倡叛，自立为新主，这是万历二十七年（1599）之事。万历四十三年（1615），段进忠才联合段进义、段进孝等人，纠夷民杀段嘉龙，这已是第二波反土官的势力。

段嘉龙的妻子字姓又是何人，同样值得加以讨论。当时云龙周边字姓的夷人有二支，一是箭杆场土巡检字姓，二为南方蒙化土官字氏；从地缘关系来看，此字姓极可能是箭杆场字姓。字氏身分特殊，他们源自于元末武定土官总管之裔，明初授其兄为武定府土官，次子字忠则随着颖川侯平定大理，最后封赐箭杆场土巡检，位于浪穹深山。无疑地，字姓被安插在大理府境成为山区重要的罗罗武装人群。另一个相佐的材料是时值段进忠纠夷反段嘉龙时，箭杆场土巡检字元勋曾协助平乱：”段进忠乱，奉密檄克敌，斩犭栗��擒贼，献俘实授土州同”。换句话说，段嘉龙妻子字姓可能出自于他们本家，那么奉密檄围剿段进忠，也相当合乎逻辑。

“纵妻虐夷”指土官纵容妻子虐待土官辖民，造成喇忠的不满。喇为阿昌大姓，喇忠是阿昌重要领袖，他与字氏是不同的二类人。史料记载往往以”夷弱猡强”指出罗罗是强悍人群。于是，我们大抵可以得知土官”纵妻虐夷”，是段嘉龙妻子欺土民，他无法节制妻方，使土民不服。土舍段进忠遂和阿昌结盟，”结所仇恨嘉龙妻喇忠等，率蒲甸彝，袭龙杀之残裂肢体”，杀死段嘉龙，篡土官位。段进忠被擒时之供词是段嘉龙妻”纵虐，失夷心”，遂用计引漕间夷诱杀土官。段嘉龙惨死后，虽被官府视为大逆不道之”兄弟相弑”，但他栖身漕涧，该地处窵远山险，官兵无法前往围剿，也只能以招抚方式来安顿。时兵备熊鸣歧捕之急，故建议建城江外。周宪章写一篇”平段进忠”放在志书志首，说明这一段改土归流的故事。

从官府的说辞看来，地方仇杀所造成的土官内斗是无解的，甚至是野蛮的，而大多数改土归流都有一种合理的主流论述，即此為中止土官内乱之良方。无疑地，三孽之说是官僚体制失去合宜裁夺土官合法继承人选的一种托辞，只好以性别化的污名方式来解释中央王朝与土官何以失去彼此间的信任。這提醒我们，官府更偏袒灶户社会的紟商头人所”保结”的政治代理人，导致土官内部其它势力的不满。

土官妻子的故事不仅响应前述《云龙记往》高山女子的强势作风，也意外地提供一种观察区域社会内部互动的视角，解释云龙土官曾努力进行诸多尝试，也面临二种结构性的选择。

第一个选择是与强势联盟。相较于明中叶以来丽江、姚安与蒙化诸土官来看，他们以联姻来建立政治联盟，不仅得以减缓土官内部纠纷所引发的伤害，也有助于巩固土官的政治地位。外祖可以确保土官外延势力的安全，也使年轻土官有所依靠。然而，云龙土官也想仿效与强势者联盟，却遭遇许多困难。首要是阿昌有恩于段氏，复又成为其辖民，二者源自于平行对等的合作关系。再者，段氏土官坐拥资源相当有限，重要的盐井并不在土官手中。这些既有结构使段氏处于不利的地位，他们试图在零碎的山区政治中建立外在结盟。从盐井聚落发展情形可知，土官试图与不断浮现新兴群体与利益阶层，向罗氏、尹氏与字氏进行联盟，是撰择向灶户所形成的的外围网络寻求结盟。这也说明土官必须与这些外围势力联盟，才可以在区域内维持既有的地位。这在客观上也意味着盐井地带的盐销网络从泚江沿岸拓展到澜沧江岸，土官可以在商路通畅无碍中获得既有的利益，盐井/盐销网络社会的不断扩充使得外围势力的结盟成为重要的选择。有意思的是，看似合理的安排却导致失败，除土官个人的不确定因素外，内部的反对势力更值得讨论。

第二个选择是自外于新兴灶户的商业利益之外，与当地夷民站在同一阵线，与夷人联合反对土官的土舍势力，似乎更值得注意。段氏土官之所以崛起，源自于阿昌部酋招婿，他后来降明有功，受土官职衔，实际上他受惠于阿昌人，尤其随行夷人使段氏在返回云龙后能顺利担任土官。云龙原住民的阿昌虽然为土官辖民，但土官与阿昌部酋彼此之间是具有道义色彩的合作伙伴。追根究底，云龙土官处境之别于其它土官有三方面，一是丛山深岭与巨川纵谷的部落分林结构；二是盐井贸易之强势崛起；三是外来者段氏的特殊性。段氏是外来客商，并非山区夷人，如何在此起彼落的游耕社会建立政治威望来维系彼此的关系，便是一门重大的课题。若与丽江与蒙化土官相互比较，正德年间，二府的土官纷纷以历史书写与仪式正统来宣称土官在地方政治中的神圣与正统地位。但是，段氏土官的来源在明朝仍是政治禁忌，虽然清初的土官知识精英王崧认为其云龙段姓是源于大理国段氏遗裔，但宣称大理国王遗裔在明朝统治时期仍是一大政治忌碍，无法用来建立抬面上的威望；云龙土官若要与灶户相互靠拢，势必将土民排挤于整个山区运输劳动力与经济结构之底层，不然就要以高山社会的英雄性格来统领阿昌辖民，但英雄人物却不多见。

不知是王凤文或是董善庆为《云龙记往》文末写下一段赞词为段保土官世系作结语，其文：”义士不忘恩，移之即以作忠”。文中以恩义这种德性来比喻土官和阿昌的关系，移恩报忠指土官将土民的恩转向报效王朝，成为一气呵成的行为标准。恩、义、忠分别象征着土民、土官与官员三方彼此的关系，殊不知，土官内部的分裂正是所谓”义”与”忠”的绝裂，官员的赞词看起来相当完美，实践起来却相当坎坷。

三、阿昌與野人

阿昌应该是云龙土官的重要靠山。段进忠谋杀土官段嘉龙，主要是联合夷人喇忠共同行事，事后，他以土官自居并栖身漕涧。漕涧位在澜沧江与怒江群山之间，并非官府能够涉足的夷人之区，一时之间也显得相安无事。然段进忠在山区沿途”劫掠商人”，官府才决定着手擒捕。然而，周宪章却以计谋分化其合作的喇忠来诱杀段进忠，致使段进忠于龙尾关被擒。

喇忠是阿昌人，据《云龙州志》记载：阿昌以喇为姓，受土官管束，以畜牧耕种为业，散居浪宋、漕涧、赶马撒之间，秋末农隙，背盐于腾永之间。这个讯息很重要，可看出土官及辖民如何融入盐井社会，也就是这些夷民，一面受土官管束，一方面保有畜牧耕种的生活，同时还在秋末农闲之际负责背盐到永昌腾冲。这批土官辖民散居的范围相当大，即澜沧江与怒江之间的广大山区。然而，当土官妻子尹氏党众强大之时，又加上罗罗之字姓为土官妻子之时，土官辖民阿昌正被整个联盟排除在外，并沦为最基层的背盐人口，这也是何以土官支庶段进忠与阿昌喇忠结党抵抗土官及新兴势力的结盟。段进忠与喇忠的结盟基础也甚为脆弱，很容易被官府以”谕降”分化之。在〈平段进忠〉记载：

侯深心密计，谓逆所恃地险党强，挟其众以犯我，虽大兵剿之未易，为力防遏之使不得动，㩦其心腹调使离穴，可坐缚也。因其投情款佯许令申诉而谕降其谋主喇忠等，忠羽翼已去，又侦知侯布置已定将各道并举，势益窘，计无何⋯⋯侯密闻本道彭公调兵四集，遣薛中军陈周二指挥率勇士擒之龙尾关并从乱者十四人，谕余众。又亲入漕涧各寨夷众，乱遂平。

指收買其心腹，以调虎离山計令到龙尾关，军官率勇士擒段进忠十四人等。一旦段进忠被灭，夷民无首。康熙年间，又发生林养中事件，可视为继起的夷民势力。

官府对广大山区动乱往往采用招谕或围剿，招谕是最低成本的作法。然，夷民动情可能与赏金有关，我们可以从万历年间曾省吾撰有《平蛮全录》记载其在川南剿灭都掌蛮，罗列沿途运粮、动员周边土官、犒牛、军功与赏金以及所施计谋等等，这对土民社会造成什么影响可能需要更多的研究。殊不知，明清官兵在山区作战需要大量的劳动力，除在四周征调土官与土兵，还有运粮的人口，不论其间风险，算是极高的劳动成本。清初一位剑川官员张泓曾受命前往澜沧江与怒江之间负责运粮的工作，指出：

山径险恶，历少人行，且必经澜沧之溜渡，渡外俱夷人，木强作鸟语，岩栖穴处，并无村店，人负米不过三斗，日行三十余里，多迷道，其间悬峭数处，夷人升之，捷若猨猱，剑民皆仰首以号，而军食孔亟，乃因地熟筹，以剑民运至日见厂。越厂即澜沧，增其脚价，觅江外夷人以接运，多派丁役执械押送，每三十里，雇带工匠，斧林芟叶，设棚十余间，为负运栖宿之所。

官員经过澜沧江沿途山区运粮之际，动员的劳动人口有剑川百姓、夷人、江外夷人，需派丁役执械押送，随行者还有工匠为之建棚等等，必须透过一层又一层相互衔接的关系才得以进行。接下来一路到怒江：

遇悬峭处，令双垂长藤，横系劲枝，以意造软梯，攀援而上，始抵二别逻，山高十余里，侧下成坡坂，再下即怒江，水声汹汹，触石处浪高丈许，官兵临江扎营坡上，余度形势，密谓鹤丽镇标守备李某曰：阻岩逼水，此绝地也。

不论文武官员要在此绝境中生存下来，必须仰赖剑川土民为代表的中间人群。林养中便是当时替官府平定段进忠有功之阿昌，他当时是负责防护浪沧渡确保二岸得以顺利渡江，侦探出战甚效。

（一）林养中

林养中原是土官属民，据《云龙州志》记载：林养中，阿猖彝也，生而魁武猛鸷有膂力，善用弩，可敌数十人。这是典型的山区英雄性格，然他在平定段进忠乱时，为官府侦探出战甚效力。乱事平定后，林养中”恃其粗勇，谓莫与为敌，渐露跋扈”，仿效段进忠自立为主。史册描写他”霸据官田，不服清丈”，不纳赋税，扬言”复州免赋”，主张恢复土官，要求官府将新设州官退回五井，云龙州夷不需清丈上赋。这应是合乎情理之事，他想要把流官赶回澜沧江之东的意思。

林养中勇猛的形象相当符合高山英雄领袖的形象，官员必须采计计谋才能在丛山深箐擒获这位传奇领袖。同样地，周宪章又仿前計谋其心腹，分化其势力，采取以下的步骤，（一）谕降其党人，前后数十人受其招降并擒捕林养中的弟弟林养节。（二）将江内州署迁到江外，并据土官旧衙为基础来筑城。林养中只好将势力退到怒江外的茶山野人之境，”日治兵招集彝党图潜袭州治”，等待图谋。一时之间，州署四周新附夷人也有所摇摆，”远近畏恐”。

官府为制伏林养中，更积极采用胁迫亲属的方式”拷掠”其父兄妻妾，林养中仍不为所动。周宪章最后以其”夷性忍愎，安知有父兄，独知有妻妾耳”，故意将妻妾释放作为诱饵，并买通邻人，以此计围捕林养中。对朝廷官员来说，此诱计不甚光彩，却是节省治理成本的作法。”招谕”是正式的说法，而原文用”密购其邻”更生动地描写官府以利诱邻。这些细节一一记录在史册之中，内容极其生动，将全文引用如下：

释其妻李氏妾女息归使宁家，而密购其邻，潜伺擒之，外若附之不复治者。中（林养中）恋其妾，招之，潜往三次，皆遇黑熊当路，不得前会。其寨内食尽，亦见我不与治，于三月十三日夜潜回，抵妾所，欲裹粮食，挟妾去。会（周）侯所遗李正芳、李直、喇武等侦知之。十四日早，急令其属报州求援而各藏兵刃密分前后。先令敢勇者段早成入其家，计绍之女息先见遽喊声，中因挺刃出。早成急以木权扼其颈，按之壁间欲生致之。中刃断其权，劈斫早成，削其左耳，见颅骨。段绍言、喇武急并进，中张弩拟射，为绍言挺打落，又刃伤绍言，喇武奋刃斫之，中遂死。

这一段话虽然都是相互斗打的细节，而且是夷人互杀的画面，严肃来看，却是山寨政治中的英雄领袖与官府招谕邻党后所产生的暴力冲突。首先，官府先擒其妻妾李氏与女息二人，使其为诱饵后复令其归家，诱出林养中。然而，林养中独爱其妾，先是三次招妾前往他隐蔽之所，但其妾夜行途中遇见黑熊，遂不得前往。林养中只好出山亲自前往妾所带她回庇护之地，但当他挟妾而去时，却泄漏行踪，为邻人所侦查之。有意思的是，当时被买通的这些邻人，即”外若附之不复治者”，如侦伺者有李正芳、李直与喇武等，从其妻子李姓推知，李正芳与李直有可能是妻族之属，而喇武是阿昌夷民；另外，州官急派敢勇者段早成、段绍言支援，这二位敢勇极可能是被收编的土舍余属。在一番刀光剑影的乱打阵仗中，林养中孤不敌众，遂被击毙。此为天启年间之事。

在整个平定林养中的文字描写中，需要特别讨论二类身分在其间扮演的角色，一是妻妾，二夷民，二者皆为官府所买通。官府以林养中爱妾，故买通妻族之人，分化夷酋与妻族势力。再者，林养中原来是阿昌英雄，于是官府又分化其内部势力，联合其它段氏支系共同擒拿林养中。官府纪实的〈平林养中〉一文看不到大规模的军事动员，而是招谕与分化，即所谓”计谋智取”。事隔百年后，雍正《云龙州志》仍不厌其烦地详实描写这一段刀光剑影的诱杀细节，这应不是偶然地纯粹为纪实而写。这段文字可能源自当时参与者或旁观者的口述，才可能如此生动写实并富临场感，持续地成为民间乡里传诵之话题。综归来看，山乡人群在诸方势力之间反复摇摆，很难确认稳定的社会关系，官府招揽具有个人魅力的英雄作为合作者，但卻很难長期维持共利的平衡点，英雄一旦结集群夷成为一方领袖，似乎也很轻易地被背离，即便是妻子与邻人。个人式的英雄主义向来非官方史册所好，其细节仍显露出悲剧性的英雄色彩。当擒捕现场成为传奇故事之时，也为高山社会提供了另一种历史记忆的形式。

天启年间，正式剿除段进忠与林养中后，官府陷入将流官衙署建在江外还是江内的选择，设在江外有助就近制伏野夷，也可以将昔日土官治理辖境纳入管理，但缺点是置官员于”寂寞之野”，一旦有事则孤立无援；若设在江内井司之地，则人群熙攘、财赋费用易于取得，也是相对安全的地区。这二种不同的思维都有它的道理，最后以”启此天造地设之奥窟以提挈夷夏之要枢”，遂将州志设在江外的三七。康熙年间，官员又以设署三七不实际，迁回雒马。虽然如此，明清之际这江内外已成为一条必然的通道，官府即将面对的是更难以掌握的人群，所谓”西逾六库，野人难以覊縻；北近兰州，犭栗��易于剽掠”，野人与傈僳成为官府治理潜藏的不安来源，段氏遂受命担任二江绝域的重要代理人。

（二）野人祝长腿

清初以来，二江山区继续发生许多”打劫”事件，段氏土官仍然扮演重要角色。兹仅以野人长祝长腿故事来说明之。

这故事出自于官员的记录，也与大历史即将开展的山区铜矿的开采有关。乾隆年间，官员张泓受命负责从剑川运粮到山区的前线军队，遂留下一条笔记，他记载道：秤戛野人散居在澜沧江与怒江极北一带，其人墨齿绣面，以包谷为食，不通王化，有酋长名为祝长腿。该地野人向来有渡江至保山县境买牛之习俗，然返回山区时，遇见汛兵。汛兵以其为盗贼，阻留盘诘，野人遂杀之遁归。后来县差追缉时，祝长腿出面拒捕，又将县差杀死。于是永昌军官请示围剿，云南巡抚张允随便提拨抚标左营游击谢某人，又令土官共领兵八百人声讨倡乱者。从张泓的记录来看，买牛者以及其酋长祝长腿被贴上倡乱的标签未免小题大作，但官府却以剿乱为名出兵惊扰山区。当时，他在剑川任官负责运粮到二江山区，但却因地势困难，路途遥远，以致身陷险境。”自初夏进剿，孟秋甫奏凯，虽有斩获，而首恶祝长腿究未成擒”，实是无功而返。最后是”土官率土兵进，始伏诛。谢游击用二百金，购其首以献捷”，这里的谢游击是抚标左营的军官，他用二百金购其首，以谋军功报捷。文中当然不会指出谁才是真正擒补祝长腿的英雄。张泓评论道：”初秤戛恃险负固，并未与官军一战，自祝长腿死，始渐出就戮，秤戛乃平”。这则笔记最有意思的地方是，秤戛野夷到保山境內买牛，返回山区遇到汛兵，但汛兵却称他们为盗贼，看起来是语言不通或其它原因所造成的误会，不知为何买牛变成盗贼，究竟是买牛？还是盗贼？受限于史料实在很难加以论断。张泓此条文字主要表达运粮路途之险阻，他沿途行经涉身其间并与当地夷人相处，势必对此事有所传闻，应可视为持平之论。

然而，我们在土官方看到相同事件的记录，云龙土官段氏遗裔也受征召调往山区，而《云龙州志》记录这一段土官协助官府剿夷的情形。当时，老窝土司段维精：

乾隆十二年（1747），秤戛夷匪美根扒等劫掠保山地方，维精奉州主葛委率土练随护总统谢岳，擒剿夷贼，奋勇报效，蒙总统给付土把总。至十三年，秤戛漏贼野夷，焚杀鲁掌，蒙总统谢高后至征剿，飞调维督理土练，直抵夷穴，擒获祝老四。蒙总统加级土千总委。又奉拿贼首枝花扒祝长脚，解首级于大理。蒙迤西道朱仍给土千总查牌钤记。再奉擒枝花扒家属，维精复抵夷寨，擒获枝花扒妻并子，解抵省。十七年奉部颁赐予浪路两江土司千总札付永遵世守。

志书的〈土司志〉旨在记录土官的效忠功迹，说明段维精如何协同州主、率领土练、协同军官擒捕夷贼。在志书中，夷人”劫掠”成为一套基本书写格式，文中没有提到买牛或抢牛事宜，也没有提到谢游击以二百金购其首之事，直接将叙事对象分为夷匪与官兵。为使土司军功有据，对”夷匪”也有较多的描写，包括先有美根扒劫掠保山，后有枝花扒焚杀鲁掌，张泓所提之祝长腿即此之祝长脚，名为枝花扒。也就是说，实际受征调参与此役是土官段维精，他抵夷寨，擒获祝长腿其人及妻子等等，后来受世袭土千总一职。前后这二段史料虽没有提到谢游击是否将二百金付给擒夷酋的土官段维精，却隐约可见二者间的内在关联。

这些窵远野夷的掠牛事件，也马上被云南巡抚写成一篇篇的报告，送到乾隆皇帝的手中。张允随当时正以治铜经验受到乾隆皇帝重用，复有疏通金沙江之议等等，是承继鄂尔泰改土归流后主张开发的云南巡抚。在同年，即乾隆十二年（1747）上奏给乾隆皇帝的文件中，他向皇帝报告保山与云龙交界有傈僳人”耕牛抢去四十八条”，并请示围剿，并指出乾隆六年（1741）以来便有许多野夷劫掠，而这野夷酋长祝长腿事件只是其中之一。学者大抵以宫中档具有更高的史料权威性，但也不排除官员以围剿为前提向皇帝报告山区”顽夷不法”。运粮者、土官与巡抚的相关报告各有不同，我们必须警觉边区历史具有多重的事实面向，虽然官方论述总是成为拍板论定的裁决者。

祝长腿的故事告诉我们，愈来愈多大大小小的冲突正在往来道路上不断地发生，这与山区基层军事如塘汛机构的设置，采矿从商的流移人口与汉人移民深入西南各地有关。武内房司对嘉庆道光年间永北傈僳的研究，便提及土官与土目将土地卖给外来的汉人，使夷民身处二套政治架构，不仅以汉佃身分受地主苛征，又受土官役使。当土地货币化成为一种普及的手段时，以利益导向的关系便不断切割与重组各式各样的身分关系。十八世纪的云南山区的开发正迫使这些夷人不断浮出历史舞台。

结  论

这篇文章主要围绕着高山社会来讨论土官及其身边人群的选择及其多重的历史面向。历史研究往往注意到土官内斗导致改土归流，忽略土官身边重要的土舍、辖民以及联盟者各有其时空脉络的处境。这与历史书写的框架有关，文字一方面提供我们认识过去，也限制我们对过去的丰富又多层次的想象，尤其边疆无文字的人口相当多，而改土归流后的历史建构，也排除掉许多无法相衬的内容。是以，本文先讨论二种人文地理空间及政治体系如何被整合成云龙州级的行政体系，说明古老的盐井网络往澜沧江扩展，导致改土归流。进而从官员编纂的《云龙州志》与地方知识精英访古编写的《云龙记往》二种不同文类分析中央王朝与民间乡绅对地方历史的叙事。

这篇文章若要讨论云龙的历史，那应以盐井灶户为主体；若要讨论土官政治的历史，那土官应是主体。然，本文认为集中于土官身边人群的讨论不仅可以观察灶户与土官之间合作、竞争、协调与冲突，也可以观察土官政治内部分化的情形，更可以观察不同时期的官员如何成为潜在的参与者。笔者并没有以土官世系与军功讨论他们在边疆历史的重要性，而是说明土官在散零的高山社会所面临的诸多选择。简要来说姑且可分为二种价值：恩义与利益，这些抽象的价值如何被实践虽然很难被论证，但我们反而可以透过土官三位妻子的故事来谈土官社会对二类思维的摇摆与争斗。

云龙土官源自阿昌人对段氏的支持，其有恩于段氏，段氏虽贵为土官，仍对阿昌行以道义。段氏与兰州罗氏联姻失败可视为土官学习联盟的挫败，接下来与尹氏与字氏的联盟，则说明土官也接受其它选择，即和盐井区其它新兴势力相互联盟。然而，这方面的尝试却迫使土官辖民受到抑制，这正是何以土官内部土舍不断联合夷人打击新土官的原因，应视为辖民对土官背义的强力抨击，当然这些都是暴力的。有别于其它滇西土官重视联姻网络，段氏无法顺利仿效此策略，也没有重要资源足以连结周边人群。许多学者已讨论云龙盐井网络如何扩张，此时货币化所带来的新概念”利益”是串连其间的重要条件，给土官以及各类人口带来很大的诱惑。官府在纷扰局势中也支持盐井社会这一方，否则土官妻子尹氏杀死新任土官段锦鲜时，官员何以没有马上采取行动，甚至还容忍其异姓子段绶承袭土官，这当然才是造成不满势力急速高涨的主要原因。这也激发土官兄弟（即土舍）间的不同想法，遂引发一触即发的内争。官府对云龙三孽的说法，实际上是指土官即便已作出官府认为正确的选择，但土官的妻子仍然破坏了这些安排。本文所谓的边疆的多重叙事，指的是除了土官效忠王朝叙事外，我们不应忽视各种人群在现实层面的恩义以及逐利二者之间纠缠所造就的历史。

文章最后讨论林养中之乱以及擒拿祝长腿，主要呈现浮出历史台面的境外隙故如何变成边境冲突，这正是明末到清初二个不同政治治理方式所带来的重大变化，高山之地的官僚治理曾以最低成本来收编夷民，又发展到以高成本来擒捕一批高山部酋。明末的周宪章针对林养中兄弟妻妾的招抚谕降与分化可说是最经典的一幅画面，这代表着对阿昌内部亲属与邻党的关系再次受到严重的挑战。在另一方面，清初官府又以极高成本越过既定的界域擒捕一批看似无关紧要的夷人，张泓带领土民冒着极大的风险沿着澜沧江与怒江，将剑川的粮食送到前线作战的军队手中，正是另一幅极富象征性的经典画面，当然这也预视了未来大规模的山区开发与骚动。重要的是，当这些边境夷人持续”掠劫”之时，已被废的段氏土官后裔，正得以土千总的身分在怒江外持续占有相当重要的地位。

2024年河北省考古发现揭示了邯郸赵王城遗址西城2号夯土基址的建筑性质与功能属性为墓葬设施。2026年5月，段宏振在《中国文物报》发表《邯郸归秦与赵王城墓域的兴起》一文，刷新了以往学界对邯郸故城赵王城纯粹为都邑的认知（此前学界普遍认为邯郸故城属于多城制，战国时期由三个相连的赵王城和大北城共同组成，赵王城性质是宫城，大北城是郭城）。基于以上研究，本文拟围绕赵王城西城的性质和功能、赵王城三个小城和邯郸大北城的关系等问题略作探讨。

一

《兴起》一文中对赵王城西城（也包括东城和北城）的属性作出判断：“战国末期前后，赵王城作为都邑功能被废止，大北城回归成为邯郸城的核心；秦汉时期，赵王城全部被改造成为大型墓域，大北城西部被墓域挤占。”由于相关考古勘探的资料没有公布，几个夯土基址的年代和墓葬的年代是否分属两个大的时期，也无法确定。如果是汉墓，从方位上看，好像也只能是汉代陆续所封的赵王诸王陵。那么，赵王城变陵区，相邻的大北城就是一个两汉时期继续沿用和改建的城址。乔登云提出“在西汉吴楚七国之乱后，因赵都邯郸城曾遭到严重破坏，又兴建了范围较小的新城，且以‘大汉城’和‘小汉城’为名以示区别，并认为大、小两汉城最初很可能同时使用，直到东汉以后大汉城才逐步被小汉城取代而废弃”（《赵都邯郸故城考古新发现与探索》，《邯郸学院学报》2017年第1期）。从“陵随城移”的角度上看，这一结论似可成立。

如是，存在的突出问题有，先不说墓葬本体的直接年代如何，赵王城如果是汉代的赵王陵园，陵园墙沿用了战国时期的城垣和城门，有无修缮增筑材料发现（汉代板瓦、筒瓦等）？构成陵园的其他核心要素是否符合西汉时期的葬制？这些需要进一步说明。事实上，目前公布的西汉帝陵的封土都是覆斗状，除了因山为陵的，考古发现的诸侯王以及高级别竖穴土葬陵墓的封土或方或圆（个别如“山”状、馒头状），没有见到像赵王城内利用旧有宫殿基址改建、附带多层级建筑遗迹的封土形制。

对赵王城墓域的具体年代，《兴起》从理论上进一步分析，大致应包括以下三个时间段：“春秋晚期至战国早期，亦即赵王城建城之前的墓葬”“战国中、晚期，即与赵王城同时的墓葬”“秦汉时期，即赵王城废止之后的墓葬。”毫无疑问，如果不是汉代赵王陵，第一个时间段不用考虑，因为该时期没有造如此规模陵墓的理由，则只能是公元前386年赵敬侯迁都邯郸到前228年秦灭赵国之间158年八代七王的赵王陵墓（文献记载最后的赵王迁被秦始皇流放湖北房陵）。

考古发现已经公布的战国赵王陵区位于邯郸西北十余公里的紫山东麓丘陵地区，已经公布的5座陵均坐西朝东，由陵台、神道、主墓、陪葬坑、陪葬墓、陵园墙等几部分组成。陵台呈覆斗形方台体，神道呈斜坡状，均位于陵台东部，主墓居台顶中部，二、四号陵各两座，其余陵各一座，封土长方形或方形覆斗状，墓葬结构有竖穴木椁式和崖洞式。每一个陵台下都有数量不等的陪葬墓。被盗的二号陵园随葬品中，发现过玉衣片、铜马等。这些墓主人分别是谁，未有定论。《河北邯郸赵王陵》（《考古》1982年6期）指出五座陵台可能是敬侯、成侯、惠文王、孝成王、悼襄王等五人的陵墓。陵台中有两堆封土可能是夫妇合葬。这样一来，赵王城所存在的陵主归属和这五座陵园的判定就有了新的争论。毫无疑问，如果这几座陵园的年代和性质推断无误的话，它们的特征和构成要素都成为赵王城内陵墓可比对研究的最重要、最直接参照标准。

赵王城陵园的墓主可能是谁？自赵敬侯迁都邯郸传八代，《史记》东晋徐广注释说肃侯寿陵“在常州”；武灵王陵，唐张守节《正义》说“在蔚州灵邱县”，都无足凭据。《史记·赵世家》记载赵肃侯即位十五年（前335年）为自己修建“寿陵”（一般认为生前修陵为寿，这也是文献记载最早的修寿陵），一直修建到即位二十四年（前326年）去世。肃侯死丧，“秦、楚、燕、齐、魏出锐师各万人来会葬”，反映出赵肃侯建造的寿陵规模和当时的历史价值。会葬的各国军队未必真正到了邯郸城，但推测其核心的五国会葬成员应该到了殡葬的现场或陵墓所在地。《庄子》有一则典故：“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与，未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”庄子大约和赵肃侯同时代，其记载的“寿陵”可能就是肃侯寿陵。现在来看，考古勘探证明赵王城西城几座大的夯土台都是多层台榭式的“殿堂”模样，和已经发掘确认是中山王厝墓的封土相似。该墓封土平面近方形，东西长度92米，南北长度110米，高15米，自下而上形成三级台阶状。第一级内侧有宽约1米的砾石散水，第二级有壁柱和柱础遗迹，第三级顶部有建筑物倒塌后的瓦片堆积，复原为一座周绕回廊、上覆瓦顶的三层台榭式建筑。据研究，公元前328年左右中山王厝即位，前308年去世。从两者存续的时间看，作为邻近的与赵国关系密切的小国，中山王厝的墓园可能参照了赵肃侯起寿陵于都城附近的做法，直接在灵寿城内划出陵区，特制“兆域图”铜板，标明了王堂、王后堂、哀后堂、夫人堂的营建尺寸，一份入府库，一份埋于陵墓。同时也印证出当时的人把大屋顶殿堂式样的封土就叫“堂”，不同于“坊”（如上述的覆斗状）。这一点也和春秋晚期孔子所见的“封之若堂者矣，见若坊者矣，见若覆夏屋者矣，见若斧者矣”之“堂”形墓葬标识相衔接，属于高级别墓葬、有模仿生前居住殿堂模样的封土。

《兴起》一文指出：“2014年，乐庆森认为赵王城是赵肃侯的寿陵城，亦即将赵王城的宫城性质改为单纯的陵园所在”，这个观点在2005年就有类似表达（参见《赵国的寿陵》，《邯郸学院学报》2005年第4期）。如是，赵王城的陵园内年代最早、规模较大的一座陵台，可能就是赵肃侯的寿陵。赵武灵王的陵墓也应当在此。

二

如果赵王城的三个城都推断为战国陵园，它和大北城的关系就是陵墓区和都邑功能区的切割。如果不全是陵园，就存在大小城相倚的形势，但是否是宫城性质，需要考古发现进一步说明。无论如何，大北城的性质应该是东周至两汉时期不间断一直延续使用的政治、经济、文化和军事中心。对它的都邑组成要素和功能分布也需要在厘定考古发现资料的基础上重新进行讨论。

赵王城三个小城台基的性质。赵王城的三个小城内共存在九个台基，其中西城内5个，东城内3个，北城内1个（北城西墙外还有一个）。其中1号夯土台东西宽264米，南北长296米。另外，长宽超过100米的夯土台有三个，两个在东城（6、7号），一个在北城（10号）。台基如果成为墓葬设施，院墙也就成了陵园标识。

鉴于目前的考古工作仅仅把西城2号台基界定为墓葬设施，对东城和北城的性质是否为陵园不易下绝对结论。关于这三个城建构的年代关系，众论不一。有的学者认为东城晚于西城；有的学者认为东城、小北城都晚于西城；也有学者认为大北城建设早于赵王城（三个城），而赵王城的东城修筑在先，西城修筑在后。现在来看，因为可能是陵墓区，就要考虑其选址的地理环境因素，考虑到北城有渚河穿城地势最低，其东墙体已经距现在地表5米以下。相反，西城、东城西部处于海拔最高处，且有丘陵岗地分布，是墓穴建构的理想位置，所以从优先选择的建置程序看，笔者赞同西城为早。

大北城架构的历时性变化。《赵都邯郸城研究》（段宏振著，文物出版社2009年版）一书特别指出：“大北城在建都之前完全代表着邯郸城，建都之后以王城所不可替代的重要方面继续代表着邯郸城，废都之后大北城又继续全面代表邯郸城。”据研究，商代即有“甘”（邯郸），到了春秋晚期邯郸已经颇具规模。持续到战国中期赵敬侯迁都邯郸，邯郸千年有余的历史本体舞台应该和大北城有关。如果赵王城是战国中晚期兴起的陵墓区，大北城就不仅仅是“以王城所不可替代的重要方面继续代表着邯郸城”，而应该是赵国都邑的核心区。

据考古研究，汉代赵都邯郸旧城确以战国赵都邯郸故城大北城为基础，使用年代可能主要在西汉时期（大汉城），过去认为插箭岭一带曾探明一座“日”字形小城，一般认为属战国赵王离宫或官署区，现在来看，有可能是战国宫城区。结合文献资料记载，不得不重新考虑原来“赵王城当属赵王室的宫城，大北城则属以居民生活和工商业为主的郭城或外城”的结论。

此外，根据目前的考古发掘情况，大北城以南、赵王城南郊和西南郊亦有较多两汉时期墓葬发现。汉墓主要建于丘陵边缘地带，多平地构筑，无明显高台。需要注意的是，大北城插箭岭墓群四号墓为砖拱结构，随葬有较多穿孔玉衣片，有学者推断为西汉赵敬肃王之孙象氏思侯刘安意墓。另外，1975年发掘的车骑关一号墓，封土高大，北与二号墓南北并列，坐西朝东，单墓道，平面呈“甲”字形，墓室为石砌拱券式，椁室为“黄肠题凑”结构，年代约当西汉末年，墓主当属赵国某王之一。这些高级别的墓地是战国大北城变化“大汉城”和“小汉城”的直接印证。

转自《光明日报》（2026年08月10日 14版）

以文字、城市与青铜器作为检验文明的“三要素”，是通过考古材料的文化特征凝练出来的标准。……新的考古发现，为重新审视文字、城市、青铜器文明“三要素”提供了丰富且关键的实物证据。例如，舞阳贾湖出土的刻划符号，将先民对文字的探索上溯至8000多年前；临潼姜寨仰韶文化早期的黄铜制品，则表明冶金技术在6500年前已有萌芽；而荥阳清静沟等早期城墙的发现，更将黄河流域城市的起源推至5800年前。……

一、文字滥觞：图画文字的萌生与演进

文字的出现被视为文明诞生的关键标志之一。关于中国文字的起源与早期形态，文字学家与考古学家从各自的学科体系提供的关键线索，均指向汉字发展体系中的关键一环——“图画文字”。在河南舞阳贾湖、汝州洪山庙、安徽蚌埠双墩，山东莒县陵阳、邹平丁公，湖北石家河，浙江良渚、山西陶寺等遗址发现了数以千计的文字符号，勾勒出图画文字发展的三个阶段。

（一）探索期（距今8000—7000年）的“图画文字”

舞阳贾湖遗址的发现表明，中国早在距今8000年前祭祀仪式已经出现，巫师群体逐步形成一个特定的阶层，当时还出现完备的祭祀道具。贾湖墓葬出土的骨笛常与内装石子的龟甲及骨叉形器共出，这些龟甲大多经过精心处理，如背甲与腹甲被穿孔系连，内部装有颜色各异的小石子，应为巫师群体举行巫术仪式的重要道具。灵龟崇拜的习俗从裴李岗文化通过仰韶、龙山时代一直传承到夏商周时期。更引人注目的是，部分龟甲上刻划的符号非常清晰，这些刻符中既有的形似太阳的图形符号以及“一”“二”“目”“日”的象形符号，从仰韶、龙山、二里头文化一直到殷墟甲骨文都还保留其原始形态，反映了先民对文字的探索已经开始。因此，饶宗颐指出，一个分明是“目”字，一个是“日”字，另一个有点像举手人形……这三个字，都与殷代甲骨文形构非常接近。

安徽蚌埠双墩发现了600余件刻划符号。发掘者将其划分为“象形类”和“几何类”，其中的象形符号共计110例，包括太阳、鱼、猪、鹿等形态的符号。类似的刻划符号在周边地区还有发现，淮河流域的安徽定远侯家寨遗址发现80余个，长江下游的江苏句容丁沙地遗址发现14个符号。湖北秭归柳林溪遗址陶支座上发现7000年前的刻划符号。

这些符号具有一定的地域性，体现出风格类同的符号体系，其中部分符号与更早的贾湖遗址符号存在关联，提供了早期图画文字广地域、长时段发展脉络的重要线索。探索期的图画文字是汉字溯源链条上不可或缺的一环，为中国早期文字形成与发展奠定了基础。

（二）发展期（距今6000—5000年）的“图画文字”

仰韶、大汶口、屈家岭、良渚文化均发现了陶器刻划或彩绘图案（符号），分布广阔，且地域特征明显，中原、海岱及太湖流域等不同区域的刻划符号各具特点。

一是部分图画文字与区域性图腾崇拜密切相关。关中仰韶文化的符号遗存多为稚拙的鱼纹以及共同崇拜的“人面鱼纹”；齐鲁地区的大汶口文化符号多为地缘崇拜的“日月山”；长江下游良渚文化则多见“兽面纹”图腾。这些特定区域内大量使用、重复出现的图案，代表了地域性的文化共性与信仰认同。

二是部分图画文字具有鲜明的故事性。汝州洪山庙遗址的彩陶图案反映的故事有“金乌负日图”“手耜图”“鲵鱼图”“狩猎图”等；汝州阎村遗址出土的绘有“鹳鱼石斧”的彩陶缸，严文明认为，立鹳叼鱼图案是为了纪念鹳部落战胜鱼部落的，整个图案具有记事功能与纪念意义。长江下游良渚文化的陶器上也发现不少刻划的“故事图案”。如余杭南湖黑陶罐上的符号，李学勤释为“朱㫃戔石，网虎石封”。上海广富林遗址的陶尊腹部刻划了一幅“梅花鹿石钺图”，此外一些石器上刻有“祭天图”“行船图”“箭戈戚扬图”等。这一时期的图画文字，主要描绘人、动物、日月天体等，纪念性与纪实性强，多记录了早期人类的狩猎、战争与祭祀活动，已能表现相对复杂的情景与故事，展示出较为突出的会意功能。这些图画文字与商周文字体系也存在着千丝万缕的联系，有些商代金文与甲骨文的构形渊源就可追溯至这一时期的图画文字。商代金文、甲骨文里保留着鲜明的图画文字：（1）象形的动物、器物等，动物如鱼、猪、马等，器物如鼎、豆、爵等；（2）以形体变异表达抽象概念，如断首象征死亡；（3）通过动态场景构图传递事件，如人牵牛表示牵、车轮错位表示车辆损毁状态等。这些都是图画文字向成熟文字过渡的活化石。王晖指出：“殷墟甲骨文中有一些字所表达的不是严格的一字一词的用法，而是用来表示词组或句子成分的原始文字。……殷墟甲骨金文中的这些原始文字，如果把它们放在汉字起源的过程中来观察，它们应该是一种‘文字画’的孑遗。”黄天树指出：“商代晚期的甲骨文是成熟的汉字体系。但是，由于去古未远，仍保留一些原生态的文字现象。例如用‘文字画’记录语段。”

（三）转折期（距今5000—4000年）的文字

龙山文化时期，图画文字中单个符合和记事图画仍然较多，但已出现更为复杂的成形的句篇排列，表义更为复杂，其中最早的是良渚陶文，其次是龙山文化丁公陶文、龙虬庄陶文以及陶寺朱书陶文。

其中包括良渚陶文。1973年，江苏吴县澄湖出土了一件良渚文化黑陶鱼篓形罐，罐上刻划4个陶文符号，作，李学勤释为“巫戌五俞”，即“巫钺五偶”，意思是神巫所用的五对钺。

另如龙山陶文。以邹平丁公和高邮龙虬庄为代表。邹平丁公遗址出土的陶片上刻有5列排列的11个符号。一些学者认为这已经是一段较为成形的句篇文字，并对其进行了考释。江苏高邮龙虬庄出土的黑陶残片，上有排列成行8个符号，符号排列规整，图画形似动物的侧视形象，具有早期文字从图画向抽象符号过渡的中间形态。王晖指出：“龙虬庄陶文中有文字有‘文字画’图形，特别是用假借字来说明图形的含义，这正是‘文字画’向原始文字转变过程中的中间环节。”

再如陶寺陶文。山西临汾陶寺H3404出土的龙山文化陶壶上发现有朱书陶文，有学者将其释作“文尧”或“文邑”。

龙山文化时期是中国文字发展史上的关键转折点，见证了图画符号向真正文字系统发展的质的飞跃。在表现形式上，文字符号完成了从具象图画到抽象线条的转变，而抽象化正是文字成熟的标志之一，意味着符号已经摆脱了对具体事物的直接描摹，具备了更强的表意功能。在组合方式上，文字符号实现了从孤立符号或“连环画”到完整句篇的跨越。在书写工具和方式上，陶寺出现了专业的书写工具——毛笔，显示出书写者已经掌握了专业的书写技巧。丁公、龙虬庄、陶寺等遗址陶文出现了多字分列有序排列，句篇完整，表义复杂，较之单独符号更能传递完整信息。这些符号已超越简单刻划，属于早期文字系统，是图画文字发展的重要节点。这些证据共同表明，龙山文化时期，中国已正式迈入文字时代。文字学家黄德宽指出：“从早期刻划符号的出现、原始文字的萌芽到最终形成汉字体系，中国文字的创制与中华文明的演进历程密切相关，且大体上同步发展，原始文字在新石器时代晚期已经出现是可能的。贾湖、双墩、仰韶文化等处于前文字阶段的刻划和图形符号，已具备一定的记事、表意功能；而良渚、丁公村、龙虬庄等遗址发现的成行成组的陶文，则有可能是原始文字初步形成阶段的产物。”

要之，从新石器时代到青铜时代，从陶文到金文，从具象描摹到抽象构形，作为早期汉字发展肇端的图画文字经历了漫长的发展阶段，逐步完成了从单体符号到句篇表达的演进，标志着原始文字从孤立符号向系统语言的革命性跨越。

二、城址肇兴：仰韶文化聚落变革与古国出现

长期以来，中国城市的起源被认定在距今4000多年的龙山时代。然而，近年来黄河流域的荥阳清静沟等遗址的考古新发现，将这一历史节点向前推至距今5800年前。仰韶文化中期黄河中游地区发生的聚落形态变革，标志着社会组织从平等的氏族社会迈入了复杂的古国时代。

（一）聚落布局的根本性转折

裴李岗文化至仰韶文化早期，中原地区流行布局紧凑的“向心式”小型聚落。以临潼姜寨为代表，多组房屋环绕中心广场，所有门道朝向广场，外围以浅壕为界。这种布局是血缘氏族社会以“大房子”为公共中心，以氏族作为最基本经济单元的体现。

至仰韶文化中期，即公元前3800年左右，这一传统格局开始瓦解，中原腹地以荥阳清静沟为代表的城址出现彻底突破了凝聚向心式布局。清静沟遗址拥有四重环壕及国内发现时代最早的版筑夯土城墙，壕内总面积达35万平方米（复原面积约55万平方米）。内壕以内是聚落核心区域，出现大型建筑。从单一壕沟到深壕高墙多重防御体系，不仅意味着版筑技术的出现，更意味着权力与资源控制能力的加强。防御体系从“公共安全设施”转变为彰显及保护权力中心。这种由内向外、深壕加城墙的规划，打破了早期聚落相对平等的格局。

（二）从半地穴房屋到夯土台基式礼仪建筑出现

仰韶文化中晚期，聚落规模等级化日益显著。这一社会变革最直观的体现，是建筑形态从半地穴式向夯土台基式的转变，清净沟和双槐树遗址代表了这一变革的最高成就。双槐树遗址平面呈不规则椭圆形，有三重环壕——内壕、中壕、外壕，将遗址分为三部分。这些壕沟宽且深，如中壕上口宽23—32米，深达9.5—10米。内壕以内是聚落核心区域，专门设有围墙，把居住区与大型建筑和墓葬隔离开，使之成为独立区域。其中一、二号院落布局清晰，一号院落为高台式建筑，平面呈长方形，面积1300余平方米。

值得注意的是，此时的大型夯土建筑并非孤立现象。郑州西山聚落发现一处面积超过100平方米的大型夯土建筑基址，荥阳汪沟遗址发现至少两处面积超过200平方米的大型房屋。这些大型夯土台基式建筑正是夏商时期宫殿建筑的雏形，是高级贵族重要的活动场所，也是至高无上权力的重要象征。

（三）从平等的氏族社会到古国文明的等级秩序

双槐树聚落规格极高的大型房屋、夯土建筑群、版筑高台建筑，以及与祭祀相关的用于奠基的瓮棺葬、祭坛、祭祀坑等的发现，无不表明这里已经形成了鲜明的阶层分化和礼制建筑。与此同时，墓葬制度也提供了关键证据。双槐树遗址发现等级分明的墓葬区，大型墓葬中石钺与龟甲同出的现象，被学术界解读为军权与神权的统一。

以双槐树遗址为中心，其周边有双环壕次级聚落拱卫在双槐树聚落附近，形成多个次中心和中小型聚落构成的“金字塔”式等级结构，从而加快了该地区的社会复杂化进程。

郑州地区仰韶文化时期清净沟、双槐树等遗址出现多重深壕、城墙，内部又有大型高台基址出现， 这种空间布局，标志着这些遗址不是一处普通的聚落，而是一个政治权力、宗教仪式的核心。除郑州地区外，陇东地区也是如此，甘肃的大地湾出现了大型“宫殿”建筑，南佐出现了600万平方米的特大型中心性遗址。这说明仰韶文化中晚期，黄河中游地区发生了一场深刻的“城市革命”。郑州清净沟、西山、大河村、双槐树等多重环壕及城址的相继出现，并非孤立的筑城事件，而是社会发生质变的体现。这些多重深壕及早期城址的出现是社会内部矛盾对抗加剧的结果，它们不是单纯的防御工事，而已成为政治、经济与宗教活动的中心。大型高台基址的出现是公共礼仪空间的制度化体现；少数大墓与多数小型墓葬的分区埋葬，预示着等级社会的来临。双槐树中心区大墓出土的龟甲与石钺，代表着王权与神权开始走向结合。

总之，这一系列变革以不可辩驳的事实表明，中国城市的起源可追溯至仰韶文化中晚期，在5000多年前已孕育出“万邦林立”的古国时代。古国时代奠定了早期文明社会的政治基础。类似的情况在长江流域也是如此，在距今约6300年的大溪文化阶段的澧县城头山也出现了城址，开启了向国家演进的进程。

三、青铜冶炼：五千年前的技术飞跃

中国早期冶金技术的发展，大致可以划分为三个循序渐进的阶段。

首先为技术萌芽与初始阶段（约前5000—前3000）。这一时期先民开始认识和冶炼黄铜。姜寨遗址发现铜片和铜管各1件，均为黄铜，其中铜片嵌入姜寨一期房屋F29的基面。姜寨一期属于仰韶文化早期，绝对年代大约在公元前4500—公元前4200年之间。渭南北刘遗址发现1件黄铜笄，绝对年代在公元前4000年前后。

其次为技术探索与发展阶段（约前3000—前1800）。这一阶段，中华大地上发现的铜器冶炼遗存数量众多。东北地区的红山文化发现有红铜器。例如，辽宁凌源牛河梁遗址第2地点编号85M3的墓葬中出土1件红铜环，年代略早于公元前3000年。铜丝弯成长圆形，有范制、锻打痕迹。内蒙古敖汉旗西台遗址出土有陶范，发掘者观察到陶范内的空隙呈鱼钩状，有明显的火烧痕迹，当用于铸造钩状铜器。西北地区甘肃马家窑文化的林家遗址出土1件青铜刀。这些发现表明，公元前3000年前后青铜与红铜的冶炼已经开始。红山文化陶范的出现，说明其中晚期便出现了较为成熟的铜器铸造技术。青铜与红铜冶炼技术在龙山时代得到了继承和发展。

中原、海岱地区的龙山文化时期也出土有较多的红铜器，发现铜器残片的遗址有河南登封王城岗、杞县鹿台岗；临汝煤山遗址、郑州牛砦遗址都发现有炼铜用的坩埚。淮阳平粮台遗址出土有铜渣，山东胶县三里河遗址龙山文化层中发掘出两件黄铜钻形器，山西陶寺遗址发现有铜铃、齿轮形手镯、铜盆残片等。研究表明，王城岗的铜容器残片为锡铅青铜，煤山遗址的坩埚检测为冶炼红铜，陶寺遗址出土的铜铃为含铜量高达97.8%的红铜，齿轮形手镯为砷青铜，容器残片为含砷的红铜，目前已经发掘出土的7件铜器都运用了复合范铸技术，因此有学者认为复合范铸技术主要是从陶寺开始。由此可见，龙山文化时期中原地区已经出现了冶炼和铸铜技术，考古发现龙山时代先民已开始在中条山腹地采铜、冶炼，如考古工作者在闻喜遗址千斤耙采矿遗址出土了极少量与龙山文化近似的方格纹、篮纹陶片，在余家岭遗址龙山时期的灰坑中发现了铜炼渣，暗示专业冶铜遗址可能在龙山时期即已出现。

长江流域的考古学文化中也有较多铜器遗存。例如，邓家湾遗址出土的小铜片表明5000年前长江中游已开始金属利用的探索。最近，河南南阳淅川沟湾遗址出土了距今约4500年的屈家岭文化晚期的青铜镞和青铜棒形器。石家河文化遗存中也有发现，如湖北天门罗家柏岭、阳新大路铺等遗址发现有铜器残片。

再次为技术成熟与稳定阶段（约前1800—前1500）。经过3000余年的积累、探索与发展，在约公元前1800年的二里头文化阶段，中国铜器冶金史进入了第一个高峰期，这一时期最显著的特征是青铜冶铸技术趋于成熟，二里头遗址发现了大型铸铜作坊，能够使用复合范技术铸造工艺复杂的礼器群，如鼎、爵等。青铜器不再仅限于小型工具和装饰品，而是形成了中国青铜文明“重礼制、重秩序”的独特传统，为商周青铜礼乐文明的高峰奠定了坚实的技术与制度基础。

总之，中国早期冶金技术走过了一条从探索、积累到量变的清晰路径。距今约六七千年前，先民开启了第一阶段的探索。以仰韶文化姜寨遗址出土的黄铜片为代表，那时人们已能从矿石中冶炼出黄铜，迈出了人工冶炼金属的第一步。距今5000年左右，冶金技术继续积累。红山文化发现的铜环及陶范表明，先民不仅认识了红铜，更掌握了范铸技术。至龙山文化时期，红铜与砷铜、锡铅青铜在中原地区并存，复合范技术的出现为后续范铸技术的突破奠定了工艺基础。

四、共性与个性：中华早期文明的内在特质

长期以来，学术界以文字、城市、青铜器“三要素”作为判断早期社会是否进入文明时代的标准。以中国考古学的百年成果检验这一标准时，我们发现，中华文明不仅完全具备构成文明的诸项要素，更有其独特的发生路径。从普遍性分析，文明“三要素”确实捕捉到了社会复杂化进程中的核心变量。城市指向人口聚集与社会管理中心的形成，文字代表信息传递与治理效率的进步，青铜器则标志着生产力的突破。三者共同指向社会分工、阶层分化的加剧以及公共权力的集中。从这一意义上说，中国的早期文明并未超出人类社会发展的大道，社会也经历了从平等到分层，聚落从简单村落到早期国家的发展历程。

首先，就城市这一要素而言，中国早期城址的出现时间并不晚于世界其他地区。黄河流域5800年前出现城址，从仰韶文化中期的清净沟古城，到仰韶晚期的大河村、西山古城，龙山时代的石峁、陶寺，再到夏代的二里头、商代郑州商城、安阳殷墟，城市的起源与发展脉络清晰可辨。然而，如果深入考察中国早期城市的功能，就会发现其与西方城市存在显著差异。美索不达米亚平原的苏美尔地区在公元前3000年出现了独立的城邦，其城邦往往兼具商业贸易、手工业生产与公民政治生活等多重功能，城市是商品经济的汇聚点，商业色彩浓厚。而中国的新石器时代晚期至青铜时代早期的城址，其首要属性并非经济中心，而是政治中心与军事堡垒。荥阳清净沟古城作为黄河流域目前发现年代最早的城址，其夯土城墙与多重环壕设施清晰地表明了防御功能。长江流域良渚古城，其庞大的水利系统、祭坛与高等级墓地的布局，彰显的是神权与王权。城的核心是“都”，是权力中心，而非市场中心。这种“政治性”优先于“经济性”的城邑，构成了中国早期文明区别于其他文明的重要特征。

其次，从考古发现看中国冶金的历史悠久，与世界其他地区一样都经历了红铜到青铜冶炼阶段。李学勤指出：“中国青铜器的出现年代，和两河流域、埃及相差不多。在两河流域，公元前第4千纪晚期建立的苏美尔仍然使用红铜。到公元前3000年以后，才有青铜器出现。”中国早期文明中的金属器与两河流域呈现出不同的价值取向。在西亚北非地区，金属器较早应用于农业生产与战争。然而在中国，青铜器虽同样有工具和兵器，但其最核心的价值却在于“礼”。陶寺遗址的铜齿轮形璧与玉璧共存，二里头文化的青铜器主要形态是鼎、爵、斝等礼器，其功能在于“明贵贱，辨等列”。青铜器的铸造被国家权力所垄断，其技术突破的动力在很大程度上源于礼制建设的需求，而非单纯的生产力发展。因此，金正耀指出：“欧洲在青铜生产技术上主要使用失蜡法制作神像或人像，后来则走上了制作纯粹美术品的道路；中国则普遍采用复杂的泥范组合方法大量铸造青铜礼器，以满足建立和巩固国家权力及社会秩序的需求。”

最后，从文字方面看，世界上早期文明的文字都在陶器上刻划出象形符号或图画有关。西亚地区原始楔形文字的起源，有学者认为起源于图画。古埃及文字与中国早期文字的起源，都属于独立发展的系统，但其萌芽与形成路径却有着一定的相似性。李学勤曾做过总结，其一，双方均将文字起源上溯至史前时代，推溯年代大体相当，都认为陶器及器物上的刻划符号是文字的直接前驱；其二，两类符号在器物上的位置具有高度一致性，它们通常局限于特定局部（如陶罐口沿、腹壁）而非随意散布，区别于普通装饰性纹样。古埃及与中国早期文字在符号来源、载体位置及功能属性上的高度相似，反映出人类文明发展的普遍性。拱玉书等学者认为“埃及历史上最早的王名与陶器刻划符号有密切关系，可以说，前者是由后者发展演变而来的”。

中国文字的起源是经历刻划符号的长期积淀发展而成。文字起源与祭祀和神灵沟通的关系密切。我们从二里头文化象形器物字和商代甲骨文的主要用途是沟通神灵、记录占卜、昭告天下，其内容关乎祭祀、战争与王室活动等可以证明。这使得中国的文字从一开始就与国家权力、宗教信仰紧密关联。

转自《中国社会科学》2026年第6期

中国大陆的三条大川，即自北而南的辽河、黄河和长江，共同孕育了灿烂的中华文明。尽管黄河中下游地区作为中国传统的天地之中，对中华文明的形成乃至早期王朝的建立具有关键作用，但北方的辽河文明与南方的长江文明，其文明意义同样不可忽视。就长江流域上古文化的发展而言，近年来的考古工作展现了大批前所未见的崭新史料，其已不再局限于单纯的稻作遗存，而普遍具有形上思辨的意义。这些考古学物证建立了长江流域的上古文化与黄河及辽河流域文化的联系，不仅证实其为中华文明不可分割的一部分，甚至在某些方面更显示出作为文化之源的特征，为客观认识长江流域的早期文明成就以及其在促进中华文明形成过程中的作用提供了全新的视角，对于重建中华文明信史具有重要的意义。

对中华文明理论的建构无疑是中华文明探源研究的基础工作，而理论的重建必须通过对直接史料的研考才能完成，并总结出具有一般意义的理论标准。事实上，中华文明并不是一种只简单追求技术进步的文明形式，而是更注重建立人类的道德观和宇宙观。道德观不同于技术观，旨在解决人之所以为人的问题；而宇宙观更高于社会观，重在解决人类社会可持续发展的问题。这种对于更高境界的精神特质的强调，使中华文明在人类文明的历史上独树一帜。而长江流域的上古文化正鲜明地体现着这一特点，其对于以精神文明为核心特征的中华文明的形成至关重要。兹就四方面问题以及八千年前长江文明知识与思想的建构，聊为申论。

一、观象授时与文明诞生

人类所建立的文明社会，本质上就是文明人的社会，所以中华文明首先强调的是人的文明，也就是成人之道。成就了文明个体才能形成文明的群体，进而形成文明的社会，文明社会是不可能靠野蛮的个体建立起来的，这就是中华文明的根本思考。所以中华文明追求以道德成人、以知识立身、以礼仪治世，形成了己身文明的三要三本，构成了中华文明独具特色的文明观。《尚书·舜典》赞虞舜其人“濬哲文明，温恭允塞”，即这种文明观的反映，不啻为人类最早的文明表达。先贤认为，成就文明个体的关键在于道德，而道德的核心内涵则为诚信，因此，诚信思想的形成对于文明社会的建立具有标志性的意义。那么是什么促使先贤产生了诚信思想？当然是观象授时，这是诚信观念赖以形成的格物基础。

中华文明是在农业文明的基础上发展起来的，而原始农业一定首先发生在四季变化分明的地区，意味着一年中真正适合播种的时间非常有限，甚至只有短短的几天，一旦错过农时，就会不可避免地造成作物的减产乃至绝收，从而直接威胁到氏族的生存。因此，农业文明的形成首先需要解决的就是农时问题。换句话说，没有先民对时间的掌握，也就不可能形成发达的农业文明。目前考古学证据显示，长江流域原始稻作农业的出现时间可上溯到万年以前，无疑证明当时的先民已有能力完成规划农时的工作。事实上在数千年前甚至更早，仰观天象是先民决定农时唯一可行的方法，于是天文学应运而生，其不仅成为一切科学中最古老的一种，而且也直接促进了文明的诞生。《周易·乾·文言》言：“见龙在田，天下文明”，阐释的就是天文作为文明之源的事实。当然，大而化之的观天对于确立精准的农时并没有太大的帮助，人们要想使天文观测精确化，就必须引入新的知识，这就是数学，于是中算学应运而生。中国传统知识体系天数不分，体现的就是这一思想。

“见龙在田”之所以与“天下文明”形成因果联系，关键就在于文明的核心内涵是文德，文德的内涵为诚信，而诚信思想则源于观象授时的认识逻辑。

“见龙在田”的龙，其原型不是地上的鸟兽，而在天上，即中国天文学二十八宿体系中由角、亢、氐、房、心、尾六宿所组成的星象。对龙星的观测反映了先民最早利用天象解决农时问题的朴素做法，而其观象实践则完整地记载于《周易》的乾卦。从初九之“潜龙”，到九二“见龙在田”、九四“或跃在渊”、九五“飞龙在天”、上九“亢龙”，终至用九之“见群龙无首”，描述了龙星运行的周天变化，而龙星运行所对应的六个时间，也就是《彖》辞所说的“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。这一观象制度于九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若厉”反映得相当清楚。

考古所见的早期龙星遗存已可追溯到距今八千年前。辽宁阜新查海新石器时代遗址发现了这一时期的石龙，为先民祭祀龙星祈雨所制作。尽管查海地处辽河流域，但从上古文明夷夏东西的格局考虑，其与长江文明仍属同一文化体系。这种祈雨石龙在长江流域的湖北黄梅焦墩新石器时代遗址也有发现，时代属于公元前五千纪。甚至晚到南宋时期仍可见其孑遗，湖北秭归东门头遗址即见这一时期的石龙，足见以石作龙祈雨的习俗传承不绝。

然而随着天文学的发展，人们对时间精确化的要求不断提高，使先民在观测龙星及律管候气的同时，逐渐学会并改进了立表测影技术，通过对日影的揆度计量，完成了精确的时间规划。先民从长期的测影实践中认识到，夏至是一年中正午表影最短的一天，而经过365日，夏至还将重新回归，这个周期性的往复循环是固定不变的，百年无差，千年不爽。这个事实促使先民萌生出某种思考：人们与时间从无约定，但它却如期而至。这种时间循环不变的现象自然使人们认为时间具有诚信的品德，从而形成了“至信如时”的观念。《礼记·乐记》：“天则不言而信。”同样是时间见信思想的体现。时间之信可以作为丰收有年的保证，终致氏族繁昌，而失耕为辱，将导致氏族的毁灭，必须摒弃。因此对于人类社会而言，具有主生意义的诚信思想也就理所当然地成为决定社会发展的关键动力。于是先贤将信作为道德最核心的内涵修养自己，教化天下，最终成就了文德，进而成就了文明。

诚然，要想将时间测得尽量准确，不通过槷表致日的方法是根本不可能实现的，这当然要求先民必须对作为测影背景的天体——太阳——进行精审的观察研究，并最终解决了天上只有一个太阳的问题。这个问题在今天看来虽然很平常，但其认识过程却体现着先民的超凡智慧。从原始思维的角度讲，由于太阳每天初升的位置不同，时间不同，带给人们的温暖感受也不同，使得先民不可能天生就具有天上只有一个太阳的认知。上古神话以为天有十日，反映的就是这一认知。然而随着人类对太阳认识的进步，特别是立表测影计时的需要，人们必须解决天上太阳数量的问题。因为立表测影的工作不可能在一天之内完成，需要通过对不同时间所测日影的长度进行比较，最终解决时间问题，这种比较的工作当然只能建立在对同一个天体观测所获得的数据之上。假如每天升起的太阳不同，那么据不同太阳所得的影长数据也就失去了比较的意义。显然，立表测影的工作意味着先贤必须首先解决天上有多个太阳的问题，而中国上古的后羿射日神话就是这一认知的反映。从无数太阳到一个太阳的转变，标志着人类认识史上的一次巨大飞跃，不仅形成了影响深远的昆仑文化，而且对于中华文明的形成具有决定性意义。

对天有十日思想的表达往往是借助扶桑九日的题材完成的，四川广汉三星堆出土的商代青铜扶桑九鸟及湖南长沙马王堆汉墓非衣所绘扶桑九日，都是这种宇宙观的反映。而脱离扶桑独绘的一日，则显示了人们对天无二日的认识结果。考古学证据表明，长江流域先民至迟在八千年前就已认识到只有一个太阳。浙江义乌桥头新石器时代遗址出土的彩陶即绘有迄今所见最早的太阳图像，时间相当于距今八千五百年甚至更早。相似的太阳图像在浙江萧山跨湖桥新石器时代遗址也有发现，时代约属距今八千年。这些早期的太阳图像很常见，河南舞阳贾湖新石器时代遗址出土陶器刻绘的太阳图像同样提供了早期先民的认知物证，时代同属距今八千五百年。这种对于同一个太阳的认识不仅为立表测影方法的创制奠定了基础，而且加深了上古时代长江下游与黄河中下游地区文化的联系。

天文作为文明之源的事实决定了观象授时实为中华文明的根基，有了长期不懈的精确计时工作才能产生对诚信的思辨，这意味着追溯立表测影的起源对于追索中华文明的起源具有决定性意义。湖北秭归东门头新石器时代遗址发现了目前所见时代最早的测影碑表（图1），时间为距今八千年。这一物证确切地证明了圭表致日历史的古老，其不仅为以信为核心的文德思想的形成奠定了基础，更筑就了中华文明的基础。

东门头碑表于表体雕刻有人体测影的图像，表明先民以碑表测影实际是他们为摹仿人体测影形成的新方法。通过对碑表图像的分析可以看出，其所反映的人体测影的形象并不具有最原始的测影特征，因为测影者的头顶已置有短槷，作用显然在于使日影聚焦而不致散漫，以便精确地定准影端，实现精准的时间计量。这种于头顶置槷的做法显示了对单纯人体测影的改进，表明人体致日的历史应经历了由单纯的人体直立测影到以短槷置于头顶的精确化改进，意味着真正测影的历史要比东门头碑表所显示的时代悠久得多。很明显，东门头碑表不仅对推断中华文明形成的时间具有重要的意义，而且对中国传统政治、宗教与科学的影响也相当深远，确切证明了长江文明积淀之深厚。

观象授时不仅促进了文明的形成，而且在此基础上形成的文德思想最初也只能是为君者所修养的道德，这使得最早形成的文德一定是君德，从而直接导致了君权的诞生。

天文学作为最早形成的古典科学的事实已不可动摇，那么是谁有能力将天文之变与时间之变加以联系，并最终将决定丰收的农时颁授给农人呢？当然只能是极少数的圣者。圣者以自己的智慧及辛勤的观象实践了解到某颗星运行到某个位置的时候就可以放心播种了，而且年有丰稔，久而久之，观象者在氏族中必然确立了其统治的地位，这就是王权。而在那些对天象茫然无知的人们看来，观象者之所以授时不误，一定是因其了解天意并有能力与天沟通，其权力也必然来自天之所赐，由此便发展出君权神授的天命观。显然，对以农业为本的古代社会而言，天文历法知识具有首要的意义，谁能把时间颁授给人民，谁就可以成为人民的领袖。《周髀算经》中的“知地者智，知天者圣”讲的就是这个道理。从这个意义理解，天文学奠定了王权的基础，谁掌握了天文学，谁就获得了统治的资格。故《论语·尧曰》在谈及尧、舜、禹禅让时说了同样的话：“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”天文历算不仅要由为君者亲自掌握，而且在漫长的古代社会，天文占验也一直是被皇家垄断的神秘知识，禁止民间私习天文。这种天文与王权的联系，古人理解得相当深刻。

天文导致君权的诞生，这一事实在长江流域的上古文明中有着充分反映。东门头碑表图像所显示的测影者于头顶置有短槷的形象或许早已深入人心，并作为制度代相传承。而湖北天门石家河肖家屋脊新石器时代遗址出土的陶罐刻绘则再现了这一形象，时代属于公元前三千纪。陶罐刻绘人物头顶置槷，右手执钺（图2）。这种头顶置槷的形象特征显然源自测影致日，其所体现的制度传统与东门头测影人物的形象一脉相承。钺为王权仪仗，表明执钺者具有君王身份，而君王头置测影槷柱，则明确反映了王权源于观象授时的基本事实。

长江流域的观象授时对君权影响广泛，甚至远及北方草原与西北地区。如内蒙古阴山岩画发现了与东门头碑表相同的人体测影图像，新疆天山康家石门子也有同类题材的岩画。石门子岩画描绘了一个庞大族群，其中唯有居首的一人体魄雄健，且头置短槷，似乎显示出其作为族群首领的特殊身份。头置短槷的形象尽管可与东门头碑表图像的人物建立起联系，但时代已相对晚近。很明显，君权源出天文授时，这种文明传统不仅在长江流域早就建立了起来，而且对中华文明的形成产生了深远影响。

事实很清楚，没有对只有一个太阳的认识也就不可能形成精密的计时制度，当然也就更不可能产生以信为核心内涵的文德观念，建立以文德为核心的中华文明就更无从谈起。从这一认识逻辑分析，长江流域先民或许最早完成了对只有一个太阳的认识，并创制出最早的测影碑表，这些创造对于中华文明的形成贡献卓著。

二、文字创造的文明意义

长期不懈的观象实践终使先民认识了诚信，并以诚信思想为核心构建了道德体系，成就了文明，中华文明正是在格物致知认识论的基础上形成并发展起来的。

先贤为什么非要思辨道德？目的就是建立人与禽兽的区分标准，将人从禽兽中分离出来。《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人与禽兽的分别究竟在哪里？这个问题庶民可以不去考虑，但君子则必须究辨清楚。先贤认为，唯有心修文德，才能摆脱禽兽而成人，这使文德成为人兽之分的关键。《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”这使文德成为人兽之别的唯一标准。

汉字是承载知识与思想的载体，由于文明的“文”字的本义就是心修文德，表现了中华文明修德成人的核心理念，因而具有鲜明的文明意义。先贤创造“文”字也标志着文明观念形成，正如“日”字的创造证明古人已经懂得观测太阳，“禾”字的创造证明先民发明了农业一样。而商周古文字“文”本象以文德修心，其造字初衷显示的正是对修德成人的思考，从根本上解决了人兽之别的问题。人以德修心成文，意味着成文也就是成就文明。

中华文明的概念体系将“文明”训作“文章”。孔颖达《周易正义》解《易传》“天下文明”云：“天下有文章而光明。”“文章”意即“文彰”，谓文德彰显。人修德至㦽，内心之文必彰显于外而见德容威仪，这就是文章。《说文·彡部》：“彣，㦽也。”又《有部》：“㦽，有文章也。”“彣”只是“文”字于战国时代出现的异体而已，故文章之㦽，正是“文”字所表达的意义。很明显，由于“文”字已成为文明社会诞生的符号标识，使我们可以通过对其历史的追索，解决中华文明的起源问题。

商周时代已进入文明社会，“文”字用以指文德已非常普遍。而夏代早期以“文邑”为夏王庭，后以“文夏”为国氏，其重文德的传统显然继承了夏祖大禹的文命思想。然而这些证据并不古老，今天的考古学证据显示，中华文明起源的时代要远早于有夏时期。

在东门头碑表创制的千年之后，基于文德思想所建构的文明观已臻成熟。湖北秭归柳林溪新石器时代遗址出土了大量的重要史料，年代属于距今七千年。这些史料颠覆了我们对中华文明的传统认识，具有划时代的意义。

柳林溪出土的两件陶支座顶部在九宫空间的背景下刻写了两组汉字，即古语“爻龙隈”和“五田文”（图3），字形结构与商代甲骨文等汉字一脉相承，系今见最早的汉字。两句古语所传达的文明意义非常清楚。《说文·爻部》：“爻，交也。象《易》六爻头交也。”“爻”是易卦术语，而易卦的形成远在柳林溪文字出现之前，这一点下文再作讨论。“隈”为天地交接的边隈。《天问》有云：“隅隈多有。”而“龙”当然是天上的龙星。显然，“爻龙隈”意在描述龙星登天潜渊的行天变化，其显著特征就是于天地边隈出潜离隐的由伏而显。这一具有标志意义的天象于柳林溪先民谓之“爻龙隈”，而于《周易》乾之九二爻辞则曰“见龙在田”，观念一致。

另一件陶支座契刻的“五田文”则更有意义，它提供了目前所见时代最早的汉字“文”字。由于“文”字具有承载文明内涵的特殊意义，因此可以证明七千年前的柳林溪社会已经迈入了文明时代。

“文”字所具有的文明观通过“五田文”可以理解得更为透彻。其中的“五田”显指五方土田，意即天下。中国传统空间观以东西南北中五方表现天下，故天下分为五方之民，而天子之太社象征天下，其上必布象征五方天下的五色土。很明显，由于“五田”意即天下，而“文”即文明，所以古语“五田文”只能理解为“天下文明”。毫无疑问，柳林溪“五田文”的发现，为将中华文明有文字可考的信史上溯到距今七千年提供了坚实的证据。

将《易传》与柳林溪文字对读，“见龙在田，天下文明”就是对古语“爻龙隈，五田文”思想的继承和通俗表达，充分反映了五千年的一贯性。而且二者均强调了“田”，从根本上揭示了天文学为农业服务的本质。

柳林溪先贤对文明的思考非止于此。一个普遍存在的事实是，柳林溪陶支座所绘的空间图像不仅显示了以二绳规划的东西南北中五方，同时还有日廷五位，甚至更具备指向东北、东南、西北、西南的四维，这些事实表明，当时已建立起了包括五方和四维在内的八方九宫空间体系。令人震惊的是，刻于陶支座的“五田文”恰为八组，且“五田”二字分配八方，显示出八组文字配合八方空间的刻意设计，深刻揭示了文明观与宇宙观的结合，表达了八方无处不文明的思想，这使柳林溪先贤借空间图像准确地完成了对“天下文明”的表述。

需要特别强调的是，“五田文”中的八个“文”字并没有像“五田”那样分配八方，而是特意表现了四维中的二维，这一做法所体现的文明思考同样深刻。由于“文”字以文德修心的本义决定了其核心内涵就是文德，故“文”字充为二维的做法同样体现了将文德观与宇宙观相互联系的思考。

先贤最早建立的宇宙模式是天圆地方，圆形天盖扣在方形的大地上，如果不能加以固定，势必地动天摇。所以要想使天地稳固，就必须用维绳将天盖固定在大地的四角，于是大地的四角就有了“四维”的名称，四维也有了稳固天地的作用。那么能够稳定人类社会的关键又是什么？当然是道德。于是先贤将四维宇宙观引入人类社会，将道德视为稳定人类社会的四维，赋予其道德的意义，形成了以礼、义、廉、耻为国之四维的思想传统。《管子·牧民》云：“四维不张，国乃灭亡。……国有四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”，即这一思想的体现。

将稳固天地的四维赋能于道德，体现了宇宙观与文明观的深刻结合，这是中华文明的显著特点。考古资料证明，柳林溪先民以“文”字充为二维的设计，显然就是晚世国之四维思想之渊薮，而礼、义、廉、耻为国之四维的思想则是早期文信二维观念发展的结果。事实证明，这一独特的文明体系早在七千年前就已形成，其起源时代无疑应更早。

三、易变思想与以卦记史

天文作为中华文明之源不仅造就了天人合一的宇宙观，而且成就了独具特色且相互渗透的古典科学与古典哲学。先贤在八千年前完成的阴阳思辨虽然反映了他们对天文学和中算学的深刻研究，但据此形成的易学体系却仍然聚焦于文德与文明。

一个重要的事实是，如果天文作为文明之源的话，那么据文本文献分析，最早记录天象变化的文本形式就是易卦，作为易学经纬的乾、坤两卦客观描述了龙星及房宿周天变化的规律及其建时特点，显示了观象制度下的观测结果。天文导致文明诞生的事实必然使易卦同时成为记录文明成果的主要形式，意味着天文观与文明观最初都可以易卦的形式呈现出来，体现了以卦记史的古老传统。

考古资料显示，目前所见最早的易卦形成于长江流域，时代可以追溯至公元前七千纪。浙江义乌桥头新石器时代遗址发现了约属八千五百年前的易卦，可以读为乾、豫两卦，以阴阳爻写卦。浙江萧山跨湖桥新石器时代遗址发现了八千年前的易卦，可以读为巽、遁、大壮三卦，以数字写卦。江苏海安青墩新石器时代遗址发现了六千年前的易卦，可以读为坤、剥两卦，以数字写卦。这种易变思想及其所形成的易卦体系显然从长江流域逐渐影响到黄河流域，而在河南淮阳平粮台龙山文化遗址中发现的四千五百年前的易卦，可以读为离卦，以数字写卦。至商周时代的数字卦，同样显示了对这一知识与思想体系的完整继承。这些早期易卦资料的发现使我们不得不思考以下问题：易卦何以出现如此之早？先贤通过易卦所传达的思想究竟是什么？

易卦体系的形成无疑是先贤阴阳思辨的结果，这是万物皆变思想的体现，是易变思想的核心。当然，万物皆变的观念必然产生于观象授时，无论龙星行天的变化，还是立表测影所显示的表影的变化，其实都反映了空间与时间的变化，此亦即《周易·贲·彖》之所谓“观乎天文，以察时变”。假如时空知识可以作为一切知识与思想的基础的话，那么这种时空的变化就一定决定了万物变化的属性，从而使先民产生出万物皆变的认识，并最终形成了易卦体系。易卦不仅是综合天文学、中算学和哲学的知识体系，而且这种体现万物皆变的思想，使以易卦记录天象乃至人类社会的变化成为一种自然的选择。

易变思想直接影响了中国传统的创世观。中国创世思想对人类文明的重要贡献即在于其解决了宇宙第一推动力的问题，这体现了中华文明的思辨智慧。先贤以为，在天地形成后相当长的时期，宇宙万物仍处于静止的状态，这种状态如果不能改变，时间和空间都将失去意义，创世也就没有了价值。西方创世观因未能触及这一根本问题，故其思辨逻辑极不完整。其将事物分隔，忽视了宇宙的整体性及物质之间的联系。如上帝创造了光，但对光的来源是什么却并没有回答。而中国的创世观则首先从根本上解决了天帝创造太阳的问题，太阳作为光和热的来源，使一切相互关联的问题都迎刃而解。那么，对于宇宙第一推动力的问题古人又是如何解决的呢？也就是说，宇宙究竟是怎样从停滞的状态运动起来的？最初的动力来自什么？这是创世思辨中决定一切的关键。中国先贤将掌管二分二至的四位神祇奉为天盖运转的推动者，从而使宇宙彻底摆脱了静止的状态。这种从静止到运动的改变无疑是导致宇宙变化最重要的因素。其实在早期文明阶段，只有中国的创世思想完美地解决了运动的问题。

天地运动的观念来自古人对时间变化的认识，只能源于观象授时，意味着第一推动力必然来自分至四神。这种以时间变化解决宇宙运动的创世思维是唯物的。事实上，变化乃因运动而生，而生命体现的正是变化，没有运动也就没有变化，也就不可能有生命的延续。因此，当天地摆脱了停滞状态运动起来之后，一切也都随之而改变。空间有了位置的变化，时间有了古今的变化，草木有了枯荣的变化，万物有了生死的变化。这种一切皆变的认识直接导致了易变思想的萌芽，并促使古人最终以易卦的形式描述宇宙之变，创世也就真正具有了文明的意义。显然，易卦体系与创世之变的思想是相通的，故其形成之早不足为奇。

万物之变可以归纳为阴阳之变，这与古人于八千年前完成阴阳思辨的事实相符。长江流域先民的思辨表明，传统的创世观或许最早就诞生在这一地区。湖南长沙子弹库战国楚帛书《创世章》集中阐述了创世问题，为目前所知时代最早的创世文献。其在阐释分至四神创世的同时，还特别强调了南方诸神如炎帝、祝融的创世贡献。而作为屈原祖地的湖北秭归已发现七八千年前的碑表及空间图像，从而为其创作《天问》奠定了深厚的宇宙观基础。凡此无不彰显出长江文明对中国创世思想的影响。

易卦体系本以阴阳爻的形式描述万物之变，然而对于人类社会而言，万物之变的关键意义就体现在人从野蛮而化成文明。《周易·贲·彖》曰：“观乎人文，以化成天下”，即是对以文明化人的阐释。这不仅开启了以卦记史的制度传统，而且使易卦关注的核心主题也是对成就文明至为关键的天人关系与道德体系。集中阐释天文与文明的相互关系正是先贤通过以卦记史的形式所传达的重要思想，其传统可以上溯到距今八九千年以前。

桥头的易卦材料时代最早，刻于陶罐的肩部，分置四方，与易卦原本在于标注空间方位的基本思考相同。跨湖桥与青墩所见的数字卦都刻于骨筹，已经完成了从阴阳爻写卦到阴阳数写卦的关键转变。值得注意的是，这些卦虽多以六爻组成，但其中的乾、坤两卦却以七爻组成，与今传《周易》乾、坤两卦于六爻之外再加用九、用六的七爻形式完全相同。不仅如此，跨湖桥所见的遁、大壮二卦同刻于一筹，呈正覆象，证明当时已经形成了正覆象的观念。这些易学成就出现于公元前七千纪，彻底改变了人们的旧有认知。

早期易卦或属连山，连山易虽已亡佚，但仍有迹可循。《周易》以《象》辞解卦，应属最早的《易传》作品，故参考《易象》，辅之以《彖》辞，可以了解先贤借卦阐释天文与文明关系的记史传统。

乾、坤两卦为易之根本，卦义清楚，乾以观测龙星授时为旨，强调“君子终日乾乾，夕惕若厉”的观象制度，而观象的教化作用则体现为《象》辞所谓的“天行健，君子以自强不息”。这种以文德自强的教化结果便是《文言》所说的“见龙在田，天下文明”。坤卦则强调顺应观象的用事制度，其于中国传统的政令观表现为顺时施政，如此才能成就《象》辞所言之“君子以厚德载物”。由此可见，这些以卦阐释文明的形式朴素而直白。八九千年前的豫卦配以乾卦，同样阐释了天文与文明的关系，其《彖》辞强调“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”，意即日月有常，四时代序，故圣人必顺应天象而授时治民。《象》辞则更及于人文，谓“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，言敬祀上帝和祖先。凡此无不反映着由天文发展出的以顺时施政、礼乐教化为核心的文明追求。

八千年前的巽卦同样主张君子顺天时而布政治民的思想。《彖》辞强调“重巽以申命”，其言据观象授时而反复重申农耕之命，诫民怠惰。而《象》辞明言“君子以申命行事”，仍是观象授时的反映。同时出现的遁卦，其《象》辞则谓“君子以远小人，不恶而严”，劝诫君主顺时而治，远小人而见威仪。其覆象大壮之《象》则谓“君子以非礼弗履”，强调君子正大光明，非礼勿行，其文明意义昭著彰明。

稍晚所见之剥卦，《彖》辞同样强调“顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也”，言君子唯有明察天行，才能如《象》辞所言之“上以厚下安宅”，使民安居。而剥之覆象复卦，其《彖》辞则谓“反复其道，七日来复，天行也”。《象》辞更据天文所云“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”，同样阐明了天文决定文明的独特关系。

新石器时代形成的以卦记史传统至三代仍然传承不绝，其将易卦铸于青铜礼器，显示出追求社会文明的倾向。礼的本质在于节人，这既需要德行的自我修养，也不能缺少制度的约束。这些思想通过见于青铜礼器的易卦准确地传达了出来。兹据数例西周青铜器易卦，明其《象》辞，作为我们理解以卦记史传统的参考。如，《集成》788甗铭所记应为震卦，其中可见“君子以恐惧修省”的思想；《集成》5020卣铭所记应为益卦，其中可见“君子以见善则迁，有过则改”的思想；《集成》4868卣铭所记应为节卦，其中可见“君子以制数度，议德行”的思想；《集成》10016盘铭所记应为坎卦，其中可见“君子以常德行，习教事”的思想；《集成》2156鼎铭所记应为兑卦，其中可见“君子以朋友讲习”的思想；《集成》1757鼎铭所记应为损卦，其中可见“君子以惩忿窒欲”的思想；《集成》3822簋铭所记应为艮卦，其中可见“君子以思不出其位”的思想；《集成》10019盘铭所记应为丰卦，其中可见“君子以折狱致刑”的思想；《集成》9372盉铭所记应为未济卦，其中可见“君子以慎辨物居方”的思想。诸卦无不以君子修德为念，以明自修其德，节制欲望，否则必以刑罚辅之。这些对于中华文明的思考通过以卦记史的形式得以表达，成为中国文化的固有传统，其源可追溯至八九千年前的长江文明。

四、独立数字体系的创制

天文观测的精确化必须以计算精度的提高作为保证，意味着天文学的发展必须引入数学计算，从而直接导致了中算学的进步。所以中算学与天文学发生在同样早的时代，决定了先贤对于数字的研究投入了极大精力。

易卦的表达与计算都建立在数理的基础之上，八千年以来，易卦即多以数字写成，这一事实充分证明了中算学历史之悠久。跨湖桥、青墩与平粮台的数字卦都以偶奇数表现阴阳，已出现独立数字八、六、五，证明至迟在八千年前，中国的独立数字观念就已经形成，这体现了中算学成就的伟大。传统的生成数与阴阳数两种数字体系不仅反映了先贤对于数字的基本认知，同时也清楚地证明中华文明的数字体系并非形成于简单的对生活物品的计数需要，而是具有强烈的宇宙观意义，这一成就在人类文明史和科学史上具有鲜明的特色。

人类文明所创造的数字体系大致分为两大体系，一是积数体系，二是独立数字体系，其中的独立数字体系即属于中华文明的创造，较古巴比伦和古埃及同时代数字体系更为先进。积数体系属于一种朴素的数字体系，因其计数不便，故而难以进行庞大的数字计算，从而不可避免地限制了数学的发展。而独立数字体系则以独立的符号系统解决了数字集合的难题，不仅便于进行大规模的数字计算，而且推动了天文学与中算学的发展，其科学意义相当显著。

中国的独立数字体系是建立在传统宇宙观的基础之上的，源于观象所形成的易变思想与时空规划，并以阴阳数体系完成了对阴阳的表达和时空建构。传统宇宙观强调天地所对应的上下之位，决定了法象天地的易卦，其书写形式原则上只能呈现为上下的排列，而不太可能左右分布。这意味着如果以数字写卦，那就必须创造出具有阴阳性质的独立数字体系，否则仅凭积画，对数字的识别将无法实现。目前所见的早期数字卦基本不见二、三、四，就是这一事实的反映。显然，服务于易变思想所形成的数字体系只能是建立在阴阳思辨基础上的独立数字，而跨湖桥、青墩与平粮台早期数字卦的发现，则为中国独立数字体系的创制源于易变思想的认识提供了坚实的证据。

阴阳之变最理想的表现形式无疑就是空间和时间，意味着独立数字体系可以从表达阴阳自然地发展为表现时空。从五方到九宫的空间建构形成了传统宇宙观的基础，成为中国独立数字体系的展现平台。在这样的知识框架内，独立数字不仅成为阴阳哲学的符号体系，而且也是表达时空的符号体系，内涵丰富。

柳林溪出土的两件陶支座，柱顶都明确见有以连续的汉字“五”充为二绳的设计（图4），时代距今七千年。二绳表现的空间为五方，其中卯酉绳指向东西，子午绳指向南北，二绳的交午处则为中央。显然，柳林溪先民以“五”字充为二绳的做法正是要通过这一独立数字表现五方空间，可以证明我们在前面讨论的“五田”本指五方天下的事实。毋庸置疑，柳林溪独立数字“五”的发现不仅对中算学的起源研究具有重要的意义，同时也解决了“五”字的来源问题。“五”作为独立数字，其原始字形本取四维符号，并将其置于“亖”（四）字的上下两横之间，显示出中国传统数字的创造与古人规划时空密切相关，而非源于简单的计物需要。换句话说，数字如果服务于对生活物品的计数，那就只需要对数字“一”简单累加即可，而不必考虑数字的集合问题，尤其对于十以内的计数而言，独立数字的创造就更没有必要。然而，假如数字的创造是为了卜筮写卦或记录时空，那么独立数字就非要被创造不可，这就是中国独立数字体系起源的原因。其实在记录五方的中央方位时，“五”所表现的独立性质必然使一、二、三、亖也同时具有记录空间的意义，因此，一、二、三、亖虽然从形式上表现为积数的特点，但其性质却因适应着记录北、南、东、西四方，故仍应属于独立数字。传统空间观以“五”居中央，兼表四维，这正是“五”字字形所表达的意义，不仅反映了传统的生成数理论，同时也构成了《尚书·洪范》五行思想的基础。

柳林溪出土的陶支座还见“八爻”文字，“八”是另一个独立数字。“爻”为更早形成的卜筮术语，其同前文讨论的柳林溪文字“爻龙隈”之“爻”，义为交变，故“八爻”显然是指八方阴阳的交变。古人在完成阴阳思辨之后，首先需要解决的问题就是以何种方式表述阴阳，由于对空间和时间的规划是先民最早形成的知识体系，所以时空体系也就成为表述阴阳最理想的形式。事实上，柳林溪“八爻”文字明显具有八方阴阳交变的思想，这一点于陶支座柱体所呈现的八方阴阳图像即有清楚的表现。圆形柱顶被二绳和四维分隔为八方区域，每区都做了不同处理，或刻爻字，或布斜线，交替安排，柱体亦然，体现了空间阴阳交变的思想。其实，具有易变意义的“爻”字已将不同的空间赋予了阴阳的意义，所以“八爻”如果表现的是八方阴阳的交替变化，那么就可以视为对柱体八方阴阳图像的说明。这不仅证明空间阴阳的思想在七千年前就已形成，而且“八”字作为独立数字本取于“分”，正可以描述空间阴阳之别的思想。

八方空间阴阳交变的思想在传统龟书体系中同样是通过阴阳数字表达的。《黄帝九宫经》：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央，总御得失。”“五居中央，总御得失”的思想于柳林溪陶支座以“五”字表现五方空间的图像中已有呈现，而八方交变则需要通过数字的奇偶来实现。数字的奇偶变化正是先民寻找的表现阴阳的终极形式。数字虽然无穷，但只可分为奇偶两类，况奇偶的变化又可以表现阴阳的变化，于是先贤在“参天两地”天文数理的基础上确立了奇阳偶阴的阴阳数理念，建立了易学的思辨体系。这种思辨在公元前四千纪的红山文化时代已相当成熟，而在更早的柳林溪时代，以数字奇偶表现阴阳的思想便已形成。将柳林溪“八爻”所反映的八方阴阳交变的图像与龟书九宫对读，便可看到八方左旋的数字依次是：奇一、偶八、奇三、偶四、奇九、偶二、奇七、偶六，阴阳交错，右旋亦然。因此，八爻的观念显然体现着易变思想。这种阴阳方位的交替变化不仅是一种科学认知，更是一种哲学认知。

早期数字卦及柳林溪时空数字的发现将中国独立数字体系的创制年代提前到了七千年前，显示了中算学的悠久历史和卓越成就。尽管一、二、三、亖积画而成，但五却发生了改变，形成了独立数字，之后的六、七、八、九无不是独立数字。随着时代的发展，独立数字的创制由小及大，完成了十、百、千、万、亿等数字集合，至迟到商代，已形成完整的独立数字体系，甲骨文于此提供了确凿的证据。时人不仅解决了上述整数的集合问题，甚至对于数十、数百、数千乃至数万的集合数字，也有着专门的表现形式。晚至春秋时代，“亖”变为“四”，也成为独立数字。其实由于早期一、二、三、亖的作用本在标注四方，因此也应属于独立数字，其虽为积数，但与积数体系的计数性质不同。显然，这种独立数字体系体现着相当进步的数学思想和哲学思辨，解决了化无穷而有数的问题。作为中华文明的伟大创造，其对人类文明的贡献是无与伦比的。

转自《中国社会科学》2026年第6期

一、问题的提出：“礼”作为理解金朝政治的历史-理论语境

在唐朝衰落之后，由崛起于边地的女真人建立的金朝，不仅在疆域上横跨中国北方广阔的农耕、游牧和渔猎地带，就传统地理观念而言已经“入主中原”，而且颇有成效地容纳了不同的人口、文化和制度要素，形塑了一个稳定的政治共同体，王朝的建立原本就自有一套合法性论证及其政治文化的支撑体系。魏特夫（Karl August Wittfogel）提出“征服王朝论”，以此对中国的历史王朝进行类型化区分，认为辽、金形成了二元性的政治特征。日本学者在对征服王朝论的相关讨论中，通过对其族群文化二分的思维和历史叙事的截取，试图解构金朝作为中国历史王朝的性质。相较于日本学者而言，征服王朝论并没有刻意放大辽、金的“异族”身份和文化属性，继而“上升”到篡改辽、金列属中国历史王朝的历史事实。它旨在揭示辽朝、金朝并未完全接受汉化，还始终保留着契丹、女真本身的文化与制度因素，因此应该与北魏这类完全接受汉文化与制度的渗透型王朝有所区别，并且魏特夫以“涵化”的概念指出辽、金这类王朝最终所形成的政治文化是在本族群文化和汉文化混合和互动之中逐渐生成的第三种文化。

这类视野和叙事框架在金朝政治和历史研究中仍然占有重要比重。如日本学者外山军治的《金朝史研究》，其叙事就是“二元”的，他视金朝为女真人政权，分述了其对于契丹人、汉人等不同“族群”的统治策略，并且认为维持女真中心主义是金朝兴起的原因，而女真人在汉化之后，反而好逸恶劳、贪图享乐致使军纪懒散、失去战斗力，最终导致金朝军事政治的失败。外山军治的历史叙事实则将原来由自然生产生活形成的某些女真旧俗、民风直接抽象为金朝独有的“种族性”的政治特质，且认为其与中原汉文化天然相悖。除此之外，在理解“女真军事政治组织与制度”的时候也会保持着“二元”思维。比如，同为日本学者的三上次男，在《金代女真研究》中认为猛安谋克制度一方面逐渐成为金朝维护和加强君主中央集权的军事和行政体制，另一方面认为它始终保留着女真的族群属性，以至于在汉地等地域推广和扩充人员之时遭到抵制，同时猛安谋克制度在进入中原地区之后，金朝为了加强和扩展其军事和行政效能所采取的相关措施和改革，反而会使得猛安谋克制度在文化认同、贫富问题和职位授予以及内部成员结构上形成了分化与矛盾，破坏原有由女真民族认同带来团结和凝聚，最终造成金朝的衰落与灭亡。这一叙事暗示着：猛安谋克成员在军政官僚的政治身份与其自然民族身份认同之间的二元对立。事实上，虽然魏特夫提供了“涵化”的概念，试图探讨文化与制度的兼容性，但是在解释和分析金朝建国中的一些具体选择、行动和历史问题上依旧存在着理论张力。刘浦江认为《金史》记载的1115年建国事件的真实性存疑，金朝真正的开国时间应该是1117年—1118年之间，年号为天辅。相关研究也倾向于支持这一结论，认为《金史》的书写存在着遮蔽和隐遁，刻意将杨朴劝进的事迹与功劳进行了隐匿，将阿骨打称帝建国之事书写成宗翰等女真贵族劝谏之功。其中缘由正是为了展现女真的自傲、功绩与正统，于是在自我历史书写上刻意将建国时间提到1115年，而略去文士杨仆劝进建国之事。这一议题虽然是关于金朝开国时间的梳理和争论，但是也提示了在理解金朝建国问题上潜在地存在两种倾向，一种倾向是在女真人支持下以女真部族的方式建国，另一种则是倾向在文士的建议下采取华夏王朝的方式建国，并且这两种模式显然存在矛盾与张力。正如王明珂所言，涵化概念的提出是为了反对民族文化与汉文化之间的自然抵抗性，它虽然不同于“同化”概念去描绘文化认同的变迁，而更加支持文化的兼容性，即采借异族文化。而无论是同化还是涵化，二者皆是一种将文化与族属问题联系起来的学术传统。

综上，在反思“以族属观国家”的视野之上，可以尝试着为理解金朝建国方略提供更为有效的视野与思路。在以往的研究之中，已经为上述相关问题提供了一些重要研究成果和贡献。第一，将形塑金朝建国的“政治文化”与习俗性的民族文化区分开来，合理辨析习俗性民族文化的特征及其政治作用。比如，在民族史的研究之中早已指出，被称为“女真民族”的共同体并非强调其“单一种族”身份和认同而来，而是不同习俗的自然地理分区的称谓。范恩实指出：“唐末、五代时期，靺鞨族称逐渐从史书中消失，原属靺鞨族类人群（包括渤海）发生嬗变、分化，形成南迁渤海人、女真人、五国部人、兀惹人等具有不同族称的新群体”。也就是说，“女真”是通过不断迁徙与共同生活为中心形成的多元且变动的习俗单位。如，张博泉认为早期女真部的组织形式是村寨，是逐渐以地域特点的村社取代以血缘为特点的氏族。第二，在理解金朝军事政治组织与制度的时候更倾向于识别权力形式、类型与演化，而非着眼于“族属”身份之上。比如，张博泉的《金史论稿》、何俊哲等人的《金朝史》，这些较早的研究尝试着从政治-社会结构及其变迁来诠释金朝的“国家”构建问题，认为女真政治体制是从一种以氏族社会为支撑的军事部落联盟体制不断演化，中间可能经过部族制阶段，最后形成中央集权的君主制国家。这类研究提供一个不同“征服王朝论”的视角，即对于金朝而言并不存在某种本质主义的女真民族制度及其民族体，所以不存在女真/汉化二元性问题，而是存在一个由不成熟向成熟、低级到高级的政治体的演化问题。这种研究意识在后续的金朝政治模式研究中更为明确。谢维扬在《早期中国》中提到中国北魏、辽、金、元、清政权早期已经形成“酋邦”，发展出中央集权的君主制国家的特点。在这一观点启发下，李秀莲认为事实上阿骨打在进攻黄龙府之前，对勃极烈制度的初建正是“酋邦国家”的确立，到熙宗进行天眷改革则是在希望将国家从酋邦过渡到官僚制国家的失败。程妮娜指出金朝大概在金太祖、金太宗时代筹建起了君主制而非停滞于酋邦政治，其给出的判断标准：一、是否存在官僚政府机构和拥有合法的武力；二、是否建立以地缘而非血缘为纽带的社会凝聚机制。

本文试图从唐朝到辽宋夏金时代的历史过程出发，探讨边地的女真部并非“自然地”从族属文化和制度中“抽象”出金朝的建国方略，而是在唐朝以来以“礼”为中心的历史-理论的语境中，逐步地进行王朝合法性的构建与政治共同体的形塑。唐朝灭亡之后，原来生活在其周边的契丹、女真相继建立了辽朝和金朝，二者的合法性以及组建国家的知识沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，关键性表征在于：辽、金对中国与“四夷”之间所运行的“册封-朝贡”形式及其所蕴含的礼的知识的默认、支持和取用。这种“礼”不等同于以实力为中心的国际关系，即中国在唐朝实力鼎盛的时候能够有效形成对周边民族、国家的控制，而随着宋朝实力式微而逐渐转为经济和文化上对周围国家的宽松控制。唐朝与“四夷”之间的直接关系表现为礼，其以天子为中心区分亲疏远近，形成一套“亲亲-尊尊”的礼仪形式及其相关伦理规范。这就意味着被称为周边民族、国家的各个政治实体并非按照不同的“族群性质”自动生成“国家”，而是依照一种伦理规范和礼仪形式组织起来的政治体。

正是在“天子-四夷”之礼所形塑的权力空间之中，耶律阿保机和完颜阿骨打才相继通过礼仪名分和伦理身份，不断进入到礼仪秩序之中，正当地开展相关的对外竞争和对内改革行动。以完颜阿骨打为首的金朝建国者出于礼仪意识及其政治自觉组建起“金朝”，试图构想和筹建一个“礼仪大国”：一方面对外不断争取礼仪名分和地位，试图匡扶“册封-朝贡”之礼；另一方面在既有的政治关系中形塑君臣伦理，不断地在建国集团中深入“亲亲-尊尊”之礼。因此，金朝的建国方略不能简单地以军事征服和版图扩张来理解，或者简化为族群之争，它实际上衍生于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，即完颜阿骨打领导的金朝建国者试图重建一个“礼仪大国”，以此支撑和重整礼仪名分，维护其中的伦理-政治价值，由此将不同的周边民族、邦国融合进一个“亲亲-尊尊”的礼仪差序之中。

沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼的政治文化对阿骨打构想其“国”的影响具体展现在多个方面。第一，阿骨打始终在差序性礼仪体系之中来研判辽金之争。阿骨打在开展即位建号、对外战争抑或联盟的行动中，往往充分考虑如何构筑金朝的礼仪身份以及提升其礼仪地位。从收国元年（1115）到天辅元年（1117），看似存在着两次不同建国方略，但是两种建国方略并不冲突，即，不是在建立以女真民族为主体的部族政权还是建立以“汉化”为导向的中原王朝之间挣扎，而是要在册封-朝贡体系之中追求更高的礼仪名分和礼仪地位。所以从宁江州战役到攻取东京的整个过程并未展现为一个“民族征服”的过程，而是一个筹建礼仪大国的过程。第二，阿骨打始终承担着辽官和完颜部君长的双重身份，并且在这种自我认知之下试图通过在女真部既有建制之上形塑一个更具礼仪规范的大国。完颜部的历任君长改造完颜部，并不是基于对族群身份和族群文化的认同，而是基于改善风俗和统一部族的政治意识。从他们的意识和行动中能够发现，其试图在分散、衅勇的习俗生活之中建立起更为统一和节制的政治秩序。尤其是在（金）景祖接受辽的节度使之封后，这种意识变得更为明确，表现为通过采取更制度化的方式在原本比耀武力的部族之间建立起伦理性尊卑差序。阿骨打正是在这样的政治背景和问题之下，即位建号转变政治身份，通过创建勃极烈制度，在女真部原有的勃堇之法上形塑更具君臣之礼的“王朝”政治。第三，阿骨打始终在融合和包容多元国俗的政治意识之下，自觉地重塑其中的政治身份和政治关系，筹建金朝的建国军功集团，加深其中的“亲亲-尊尊”之礼。阿骨打的建国目标不是建立以单一女真族群为主体的民族国家，在其政治制度和社会组织的构成中存在大量的“跨族群”现象。就猛安谋克制度的形成及其功能而言，其原本是一个在习俗共同体之中自发形成的临时军事自卫机制，经过对猛安、谋克身份性质的改造和重塑，将其以“军事长官”身份纳入金朝政治体系之中，由此逐渐形成新的政治关系以及金朝的建国军功集团。随着金朝政权不断扩大到不同的国俗地区，猛安谋克之制也随之推向不同群体，于是伴随着金朝建国军功集团不断扩大，围绕着金朝君主区别亲疏远近的“亲亲-尊尊”秩序也逐渐成型。

二、扶“册封-朝贡”之礼：从恪守职贡到竞为大国

“册封-朝贡”之礼并未随着唐朝这一政治实体的崩溃而消亡，其作为一种政治文化依旧不断形塑着五代、辽、宋、金等国，以及国与国之间的相互关系。不少五代之君不仅曾接受过唐天子之封，在唐朝灭亡之后，其自身在处理对外关系时也沿袭着相关的礼仪规范，并且还试图通过争论正统来论说自身对唐朝以来“中国-四夷”之礼所铸造的权力空间的继承性。同时，这种政治文化不仅影响着五代之国和宋朝，也弥散于契丹、女真等部落之中。耶律阿保机和完颜阿骨打在组建辽朝、金朝的时候，往往能够理解并且取用各类礼仪规范及其政治知识，不断争取更高的礼仪地位和名分。

辽在唐朝灭亡之后，逐步通过礼仪之争加入“逐鹿中原”的格局之中，其中具有代表性的政治事件就是后晋对辽称臣。耶律德光不仅强调与石敬瑭之间的拟父子之礼，并且在石重贵试图以“中国”之论挑战父子之国的礼仪关系的时候，斥责后晋“负义”，南下讨伐后晋，战争胜利之后降封其为“负义侯”，意欲维护父子之国的礼仪秩序。金同样也是逐渐通过深化礼仪之争来竞争成为大国。辽对完颜部君长的册封最早可追溯到（金）昭祖。鉴于昭祖治理女真的贡献和功劳，辽授予其为“惕隐”。“惕隐”作为一种辽的部族官，它意味着昭祖已经成为辽承认的合法官僚。之后，景祖平五国蒲聂部叛乱，辽廷为了表彰景祖之功，赐其为节度使，金称之为太师。到完颜阿骨打即位建国，节度使之位始终由完颜部君长世代继承，这一转变标志着完颜部在以辽为中心的政治秩序之中的名分和地位都有所上升。

在完颜阿骨打建国之前，一方面完颜部加入以辽为中心的“册封-朝贡”礼仪体系之中，另一方面双方之间的“册封-朝贡”关系存在着巨大的实践张力。完颜部接受辽朝的册封以及朝贡之职是源于对唐朝以来的“天子-四夷”之礼的默认和共识。以天子为中心建立的“亲亲-尊尊”的差序格局伴随唐朝灭亡、天子失位逐渐演变为以大国为中心的“册封-朝贡”格局，其中辽在唐朝灭亡之后，逐渐成为支撑礼仪秩序的大国，而通过昭、景之功，当时的完颜部也“正式”地进入到这一体系之中。但是，辽、金之间的关系与典范性的“天子-四夷”之礼有所不同。在典范性的以“册封-朝贡”为表征的礼仪秩序之中，虽然“天子”与“四夷”之主有尊卑之差，但是“天子”与“四夷”之主往往对双方的礼仪关系保持尊重，维系其中的伦理规范和价值，由此也保证了“册封-朝贡”之礼的有效运行。但是，在辽与完颜部的“册封-朝贡”关系之中，双方更多地停留在论功封授的层面，尚未达到理想的关系状态。并且随着天祚帝的荒淫多疑和辽朝权力斗争的恶化，不仅当时辽朝的契丹贵族纷纷叛辽，天祚帝与完颜部君长之间的“义”也渐渐消失殆尽，辽朝的政治腐朽更是使得原本的朝贡行为演变为了朝贡国沉重的经济负担和苛政，最终破坏了双方的朝贡关系。

收国元年（1115）之时，阿骨打维护和恢复“册封-朝贡”之礼的政治意识就已经有所展现。在金朝收国元年之前，爆发了辽金之间的宁江州之战。从金向辽宣战之中可以发现，阿骨打明确地表达了完颜部作为辽朝贡国这一重要身份，并且指出完颜部恪守朝贡之责，屡次从征，但是始终没有受到该有“承认”。《金史》载：“世事辽国，恪修职贡，定乌春、窝谋罕之乱，破萧海里之众，有功不省，而侵侮是加。罪人阿疎，屡请不遣。今将问罪于辽，天地其鉴佑之。”在“册封-朝贡”之礼中，宗主国与朝贡国所形成的尊卑上下是基于相互之间的伦理之责，所以在阿骨打看来，完颜部作为朝贡国遵守贡职，屡建从征之功，既尊重了朝贡之礼，又履践了朝贡国应尽的伦理-政治职责。但辽对完颜部“有功不省,侵侮是加”恰恰违背了宗主国应该担负的伦理-政治责任。

阿骨打所提及的“乌春、窝谋罕之乱”和“破萧海里之众”正是完颜部履践从征之责的重要事件。对辽来说，乌春、窝谋罕之乱只是一场部落之间的衅战。但是，从上述表达之中明显能够看到阿骨打将其视为从征之功。在其看来，辽作为支撑礼仪秩序的大国，需要通过功赏等行为来分配相关的礼仪名分及其价值，承担起维护礼仪秩序的政治责任。当时，不仅完颜部的政治意识和观念处于以辽为中心的“册封-朝贡”之礼上，其他部族同样有此认知，比如窝谋罕在乌春死后，希望辽能够出面调和其部与完颜部之间关系，即“是时，乌春已前死，窝谋罕请于辽，愿和解”。阿骨打提及的“破萧海里之众”事件则更充分地展现出了辽与完颜部之间的礼仪关系。与乌春、窝谋罕出身于部族之长的身份不一样，萧海里是辽廷皇亲贵族，其因辽廷内斗而起兵反叛。叛变后他遣使者送信给（金）穆宗，邀请其共同伐辽。但穆宗并未接受邀请，反而将萧海里击杀，献于辽君。“破萧海里之众”在阿骨打看来正是完颜部对自身贡职的有效履行。因此，阿骨打认为完颜部承担了贡职所要求的伦理-政治之责，然而辽君给予完颜部的封授名分和地位却自始至终没有超过节度使，即礼仪和伦理价值上并没有给予完颜部应有的重视。由此，阿骨打对辽宣战之中的“有功不省”就得到了“解答”：赏赐财富并不能真正展现册封之责和伦理之义。阿骨打的不满实则是对辽无法有效履行礼仪大国应承担的伦理-政治之责的不满，对其无法承担“册封-朝贡”之礼的不满。

在对辽作战宣言中的另一条关键线索，即“罪人阿疎，屡请不遣”。“阿疎事件”是阿骨打要求辽恪守礼仪大国职责的一次提醒。1114年元月阿骨打攻打宁江州之前，虽然双方关系已经剑拔弩张，阿骨打还是再一次派人使辽，其目的是要回完颜部的罪人阿疎，但又一次遭到了辽朝的拒绝。双方斡旋之中，阿骨打一再表示：只要归还阿疎，愿意维持朝贡之礼。《金史》记载阿骨打之言：“我小国也，事大国不敢废礼。大国德泽不施，而逋逃是主，以此字小，能无望乎？若以阿疎与我，请事朝贡。苟不获已，岂能束手受制也。”实际上，阿骨打并不是出于个人情感要惩罚阿疎，因此他擒获阿疎之后，对其处罚只是“希尹以阿疎见，杖而释之”。而是阿疎所在星显水纥石烈部曾接受了完颜部的庇护，归顺于完颜部，两部之间存在着以恩义庇护为基础的礼仪关系。对阿骨打来说，阿疎的叛离，尤其是辽对负义者阿疎的收容，实则是对这种恩义庇护所构建的尊卑之礼的悖逆和破坏。

因此阿骨打真正的不满在于：以辽这一大国为中心的“册封-朝贡”关系的现实情况，而不是其背后所展示的礼仪规范与伦理-政治的秩序原则。从攻打宁江州到即位建国，再到请辽册封，最后到取辽代之的一系列战略行动的背后正是试图匡扶“真正的”“册封-朝贡”之礼，即通过竞为礼仪大国，重整这一体系背后蕴含的礼仪秩序和伦理规范。

《金史》载：“是月，吴乞买、撒改、辞不失率宫属诸将劝进，愿以新岁元日恭上尊号，太祖不许。阿离合懑、蒲家奴、宗翰等进曰：‘今大功已建，若不称号，无以系天下心。’太祖曰：‘吾将思之。’”。从阿骨打的回答来看，他似乎对在宁江州战役胜利之后的“建国”并没有非常“明确”的想法。然而，从宗翰等人劝进的话语中能看到“建国”的必要性：战争的胜利不只是阿骨打及其部众的胜仗，而是具备更高的政治性。它所面向的是完颜部及女真诸部乃至周边民族与邦国，即“若不称号，无以系天下心”。何以言之？宁江州战役之后的“建国”并不是试图脱离“册封-朝贡”之礼，建立一个以单一女真族群为主的民族国家，而是反对以辽为中心的大国“册封-朝贡”体系，筹建新的“礼仪大国”，支撑和重塑一个更具伦理-政治价值的礼仪体系。在这样的政治文化和意识之下，完颜部需要从原来的朝贡国转变为担负礼仪秩序的大国，而阿骨打需要从原来的节度使变为国君。因此，在宁江州之战取得胜利之后，阿骨打也意识到其需要“转变身份”才能在当时女真诸部以及延及部落世界和周边民族之中重塑礼仪秩序。即通过即位建号，由君主身份来组织和整合完颜部及女真各部，收复周边部族，建立一个支撑和重塑礼仪秩序的政治实体——金朝。

接受杨朴的建议则是阿骨打试图进一步重塑礼仪秩序和竞争礼仪地位的重要表征。阿骨打在平定高永昌之乱进入东京之后，接受了渤海文士杨朴所提出的请辽册封的建议，此举恰好满足了阿骨打想要在礼仪秩序中进一步争霸的心思。在这一请封之中，明确地表达了阿骨打要和天祚帝建立兄弟之邦的意愿。因为通过建立兄弟之邦，由“亲亲”而“尊尊”，阿骨打才能自然地通过“兄弟”这一层伦理身份正式进入到“尊尊”行列，获取与辽一样的能够牧领整个部族地区的资格，当时的金才能从偏居一隅之国转变为礼仪秩序中的大国。阿骨打请辽册封的诉求基本都得到了满足，辽册封其为东怀国至圣至明皇帝。但是册封的消息传回后，却引起了阿骨打的不满。杨朴指出册封仪物并不全用天子之制，“东怀国”这一封号也不过是“小邦怀其德之义”。阿骨打遣萧习泥烈等回复辽：“册文骂我，我都不晓。徽号、国号、玉辂、御宝我都有之，须称我大金皇帝兄即已……不然，我提兵取上京矣！”

原来，辽似乎并没有将这次请封重视起来，其仍旧以边夷小邦之礼来册封阿骨打。册封文书中写道：

朕对天地之闳休，荷祖宗之丕业，九州四海，属在统临，一日万几，敢忘重慎，宵衣为志，嗣服宅心。眷惟肃慎之区，实介扶余之俗。土滨上国，材布中嵚，雅有山川之名，承其父祖之荫。碧云袤野，固须挺於渠材；皓雪飞霜，畴不推于绝驾。封章屡报，诚意交孚，载念遥芬，宜膺多戬。是用遣萧习泥烈等持节备礼，册为东怀国至圣至明皇帝。义敦友睦，地列丰腴，惟信可以待人，惟宽可以驯物。呜呼！戒哉钦哉，式孚于休。

在册文中辽以九州四海之主的身份自居，认为完颜部只是“肃慎之区”“扶余之俗”。其话中之意是：辽是九州四海的礼仪大国，而完颜部地偏民野，文教风俗不过原来扶余国的遗留，并未进入礼教之流。更重要的是册文并未明确地指出将阿骨打作为与天祚帝共同经略九州四海的兄弟身份，只是表示基于祖辈荫庇和治理贡献，封授阿骨打为东怀国皇帝。因此，册文之中辽虽然给予了阿骨打更高的封授，但是只承认其作为礼仪秩序中的小邦，而非更具有尊位的兄弟之邦。正是由此，杨朴才会指出“遥芬多戬皆非美意，彤弓象辂，亦诸侯事，渠材二字，意似轻侮。”由此来看，当时所谓的求封并非女真基于“民族国家”的“平等”诉求，而是对以伦理身份为中心的“尊尊”之列的追求，这种“兄弟之亲”及其所匹配的“尊”，才是与其“功”所相匹配的名分与荣誉。然而，辽并没有因为战争失利就承认阿骨打和完颜部的礼仪身份，仍旧以“小邦”封授于阿骨打。辽之所以拒绝封授阿骨打为兄弟之邦，一方面固然因为天祚帝及其契丹贵族的庸碌和腐朽以至于没能意识到这场政治危机；另一方面源于辽的华夷观。华夷之别的观念使得辽可能不愿意屈就承认阿骨打和完颜部的礼仪名分。因此在求封未果之后，阿骨打转变了实现礼仪大国的政治战略，逐渐意图取辽而代之，筹建起以金为中心的礼仪秩序，包括改号天辅、招揽文士、接受北宋联盟之约、攻打中京等一系列的政治举措。

依据军功赏罚官职的做法实际上已经有所偏离“册封-朝贡”之礼的原本之意，它并不能完全有效地处理辽金之间的问题。原本册封、授官等礼仪和伦理规范是用以分配和表达荣誉价值及其名分地位的尊卑，由此可将不同国俗分域凝结为以天子为中心的“礼”的共同体，但是辽的军功赏罚行为显然失去其中的伦理-政治价值。完颜部君长虽然相继接受了辽的授官、册封，但是面对辽政日益衰退和政治失序，部落的贵族与辽之间关系越发紧张，加之部族之中本就施行君长人身控制的办法，于是形成了以部族为中心的封建势力。这也就意味着由完颜部领导的女真部族力量的凝聚不是出于女真民族对契丹民族的反抗或者征服，而是地方性封建势力对大国国君的不满。而当辽依据军功奖罚官职而忽略其中礼仪和伦理价值意义的时候，双方会因为对“功劳”及其相应赏赐的认知差异产生分歧和争议。因此，辽金之间的争议与冲突并非由于族群之争，而是基于“册封-朝贡”关系的名分与礼仪之争。从上述辽金之间的战争与谈判中就能够发现，阿骨打从最开始不满“功赏”层面的封授，到要求与辽之间建立更亲密的伦理关系，这些行动都表达了其不断深化的对礼仪大国的追求。

三、树君臣之礼：从除衅化俗到创建勃极烈制度

完颜部发源于生女真，处于唐朝以来礼仪文化弥散的边缘地带，其部落中早已着手改善风俗人情，寻求破除衅斗的风俗传统。生女真发源于黑水靺鞨，黑水靺鞨曾是唐朝的赐姓、设府之部，唐朝灭亡之后，由辽朝统治。女真风俗十分悍勇，各部通过推选出部中豪杰为首领来组织部中生产生活。

居粟沫之北宁江之东北者，地方千余里，户口十余万，散居山谷间。依旧界外野处，自推雄豪为酋长，小则千户，大则数千户，则谓之生女真；又有极边远而近东海者，则谓之为东海女真；多黄发鬓皆黄目睛绿者，谓之黄头女真。其人戆朴勇鹜，不能辩生死。

这些散居的大、小诸部虽然同属女真，但是其中并未分化为一种族裔性的共同体，反而部落之间“种类虽一，居处绵远，不相统属，自相残杀”。并且其内部虽然各自推选的雄豪酋长，但是没有制定相关的文教法条，而是崇尚相互之间逞勇衅斗。部族之人的生命态度和性格仍旧是“无书契、无约束、不可检制”。昭祖时期，部人已经开始蠢蠢欲动与他部比耀武力，意图雄踞诸部，部内则处于“尚无文字，无官府，不知岁月晦朔”的状态。这种无拘束、松散的、无过多的统属的自然生活已经深入人心，以至于要移风易俗，添设规矩来改造原有的生活方式容易遭到激烈的反对，当时“昭祖欲稍立条教，诸父、部人皆不悦，欲坑杀之”。

女真人的性情中虽然充满激情与尚武之性，但保有一种可供进入政治生活的秉性。女真风俗虽不尚伦理之情和德教，但是其率直之性使得他们始终秉持着重视誓约的习俗，这也是他们彼此之间能够建立相与之义的基础。对女真而言，约定、盟誓等方式是其建构部族政治权力关系的重要支撑，一方面君长通过承诺或者遵守约定来形成较为稳定的部族权力，另一方面部与部之间也依靠君长之间的誓约等来构建部族之间的政治秩序，因此女真诸部并不会因为天然好勇衅斗的性格而陷入毫无原则的混斗。这种风俗特征一直延续到金建国以后，吴乞买便曾因失信而被群臣杖责二十。据记载，当时：“君臣相誓，非军需不启库”。而吴乞买嗣位之后，私用过度，当时宗翰等勋功大臣得知此事之后认为吴乞买有“背誓之罪”，于是“群臣扶下殿……庭仗二十，群臣复扶上殿”。吴乞买虽然与宗翰等臣子已然有君臣尊卑有别，但是遵照风俗传统也应该守约守誓。在好勇尚武的激情之上，通过订立约定来改善其俗，这样一来约定等方式也就逐渐构成了其部族生活与交往的基本法则。

在这样的风俗传统之上，随着尊卑观念和规范的逐渐形成和深入，女真部开始初具实现一统的权力观念基础。不同于中原地区的政治文化，将父子相继和“父父子子君君臣臣”看作是政权组织的“自然规范”，在恤勇的部族秩序中要平息争斗、复仇等激情，重要的是在部族雄长之中建立威望，从而成为平息和制御部落的大裁决者。但是这种依靠以力相胜的政治模式通常是不稳定的，它也很容易激起衅斗。阿骨打在交伐之中之所以能实现一统和建国，以力相胜只是其手段之一，更重要的是其中改善风俗、节制争雄的政治智慧。

至少从景祖开始，完颜部历任君长都在尝试着逐步建立稳定的政治规范，包括国相共治、结姻等，并且通过保持自我节制和审慎来维护这些形式之中的伦理之义，从而使得争胜的激情能节制于伦理差序之中。乌春之乱前，虽然恒赧、散达、乌春、窝谋罕等人原本归附完颜部，但是整个完颜部的威望并不能有效地团结或者有力量控制诸部。这种归附只是“临时性”的，当完颜部不再有足够的实力，或者其继承人在长老、旧部以及其他诸部君长之中不足够有威望的时候，原来建立起的统治关系就面临崩溃。所以，在景祖死后，本身就对（金）世祖不满的乌春更为轻蔑：“吾与汝父等辈旧人，汝为长能几日，干汝何事”。乌春作为投靠景祖接受其恩义的旧部，在世祖上位之后并不会持续性效忠于他，效忠链往往只停留在景祖个人之上。这样一来，虽然完颜部作为女真诸部之主，世袭太师（节度使）之位，但是统治内部仍旧没有建立起有效的权力沿袭和更替机制，诸部的归顺和效忠的私人性强，往往停留在对个人威望的承认之上，并未升级到对具有尊卑上下的差序性政治关系的认同之上。

乌春之乱之前，景祖就试图以国相之法来团结部众。他希望通过其个人与诸部的恩义以及威望来组建起核心政治集团，将对其个人的人身性效忠转化为对女真部这一政治共同体的效忠。他积极邀请雅达为国相，希望将自己与雅达之间的个人恩情转化为对整个女真部的责任感，通过予以“国相”职务改变雅达一家及其部众加入完颜部的性质，即雅达最初虽然是基于景祖之请但是政治职责是共治部落。在这个意义上，雅达的雄才大略不需要通过比耀武力来显示，而是通过进入政治集团之中，与完颜部的君长共同治理和壮大部落来实现。除此之外，婚姻也是建立政治权力的重要伦理规范。乌春之乱发生之后，世祖最初希望招抚他，派使者前去表示欲以婚姻结其欢心。但是乌春不仅不愿意与世祖结为婚姻，还出言不逊：“狗彘之子同处，岂能生育。胡里改与女直岂可为亲”，然而“世祖待之如初，无以为端”。因为，除了考虑双方的军事力量对比之外，世祖并不希望只是通过酣战衅勇来统一诸部，所以其不愿应乌春之激而战，而更愿意通过和议联姻来树立表率，继而将国相之法、联姻等形式背后的差序性伦理观念渗入诸部之中，由此来重构政治观念和权力基础。按照乌春之言，在乌春这类现存部族势力和权力传统之中，结盟、战争抑或结姻等形式事实上相关于种之“贵贱”，因此乌春才会说难以忍受胡改里之部与微贱女真通婚一事。由此可以发现，无论乌春是否想用这样的话语来激怒完颜部主动开战，这种话语及其知识底色至少证明贵贱之分的观念流行于当时的部落之间。同时，这也暗示了部族之间的衅斗激战大约存在着更深层的观念动因，即部族世界的尊与卑、上与下往往建立在贵与贱之上。因此，世祖提出与乌春联姻并非只是政治策略上以结乌春之欢心，他可能怀有不同于贵贱之种的政治观念。结姻之法可以通过双方的伦理之亲避免由旧部不满带来的在权力继承中的斗争，通过姻亲身份将乌春等部纳入以完颜部为中心的伦理-政治秩序之中。这场联姻行为的背后或许正是在考虑如何转变部族世界原本争论贵贱-尊卑的观念及其权力体系。

到了阿骨打时期，阿骨打实则以即位建号的君主身份，在原来勃堇之争上建立以荣誉为中心的“尊尊”之序。阿骨打在收国元年诏：“以弟吴乞买为谙班勃极烈，国相撒改为国论勃极烈。辞不失为阿买勃极烈，弟斜也为国论昊勃极烈”。勃堇（勃极烈）之法本身就是当时女真诸部所行的政治传统，为何阿骨打又要专门下令明确提出改封诸类勃极烈，建立“勃极烈制度”？

女真诸部是通过勃堇个人建立起上下统属关系。最初分散在不同区域的各部，通过勃堇个人的归属来建立部落间的统属关系，勃堇同时也具有独立性，由勃堇来号令一部之内的部众。穆宗时期为了区别勃堇之间的尊卑上下，设置了“都勃堇”的称号，“金自穆宗号令诸部不得称都勃堇，于是诸部始列于统属”。“都勃堇”的设立改变了不同勃堇在政治秩序中的名分，从而使得勃堇之间具备较为明确的尊卑上下关系。在金正式建国以前“都勃堇”始终存在，完颜阿骨打就曾袭任此位。女真部权力逐渐集中的政治历程同时也是尊卑上下观念逐渐加深的过程，景祖时候已经“俨然有一国之势”。然而如上述所言，女真诸部之间虽然已经逐渐通过国相、联姻等规范略具尊卑差序的意识，但是由于诸部之间并没有成熟的君臣父子的政治观念，而是始终以耆老以及旧部的权力为主导。因此，政治文化中的尊卑上下观念终归“有名无实”，这种“有名无实”展现为已经有论资排辈等尊卑上下观念，但是尚未建立君臣之伦。在政治实践之中展现为，勃堇之争不再只流于衅勇之争或者贵种之争，而是争夺“都勃堇”的尊位和权力，即原来互相衅勇争胜的部族势力，朝着最尊贵“都勃堇”这一“职位”竞争性的靠拢，渐渐进入到具备差序关系的政治权力网络之中。在这种演化倾向之中，不仅政治权力的形式发展出个人性质权力、等级制、权力趋向集中并且突破血缘性的特点，而且伴随着形式的演变其内在观念也发生重大变化，勃堇之争已经明显地发展出对名分和尊位等伦理要素的争夺。金朝建国以前已经存续着一套以勃堇之争为特点的统一政治框架，只是支撑这一套秩序有效运行的关键依然是“都勃堇”的个人权威，即他在诸勃堇之中的威望、感情、恩义等，以及他个人武力和处理部族事务的能力。因此，阿骨打在建国之后仍旧面临着如何节制勃堇之争以及效忠的个人性问题，于是明确君臣之分和树立君臣之礼则成为其政治构想的主要考虑。

金朝建立之后，阿骨打的身份已经从“都勃堇”变为“君主”。“勃极烈”制度正是依据其国君的身份，明确地将原来手下的勃堇通过授封“勃极烈”的方式确认下来，固定为围绕着君主的尊卑差序之列。不同“勃极烈”有不同身份涵义，如“都勃极烈，总治官名，犹汉云冢宰，谙班勃极烈，官之尊且贵者，国论勃极烈，尊礼优崇得自由者，胡鲁勃极烈，统领官之称……”这样一来原本的勃堇之争就进入到君主封授“勃极烈”这一体系之中。“勃极烈”之间有默认的高下之别，“诸勃极烈之上，则有国论、乙室、忽鲁、移赉、阿买、阿舍、昊、迭之号，以为升拜宗室功臣之序”。因此，阿骨打考虑筹建“金朝”的过程中，正是试图通过建立“勃极烈”制度将勃堇之争纳入正式的政治规范之中，以解决勃堇之争带来的政治问题。也就是说，“勃极烈”制度的运行不再主要依靠君主与诸勃堇之间的恩义等个人性关系，而是通过“国君”身份授予的荣誉，形成了匹配荣誉的身份机制，即“勃极烈”之号。

首先，“勃极烈”制度的创设充分利用了女真好勇重誉的风俗，将既有勃堇之争改善为一种争夺荣誉的礼仪秩序。“勃极烈”更强调一种“荣誉性称号”，而不完全等同于军政职位。“勃极烈”看似总掌握着军政大权，但是根据当时的军事制度，其实通常只有在作战的时候他们才会被授予军事权力。“勃极烈”身份与军事长官看似通常隶属于同一个人，但是这两个职位本身是分离的。金朝有着独立的军事机构和制度，“勃极烈”身份并不“天然”掌兵，比如，都统、元帅府以及金朝中期完颜亮所设立枢密院才是真正的军事机构。在阿骨打时期，掌兵从征需要君主的“任命”，比如“命昊勃极烈昱为都统”、“忽鲁勃极烈杲为内外诸都统”，吴乞买准备伐宋的时候也是如此，“以谙班勃极烈杲兼领都元帅，移赉勃极烈宗翰兼左副元帅”。并且“勃极烈”在跟随阿骨打出征的过程之中，并非总能获得实质性利益或者增加军政权力，相反它们还可能需要动用自身的部族力量以及军事资源来助益阿骨打出征。因此，“勃极烈”称号更强调的是一种“荣誉性的身份”。“勃极烈”制度通过对功勋突出的勃堇进行封授，由功绩大小分配不同荣誉性的“勃极烈”位阶，如此一来尊卑荣誉的封授系于君主一身，并且荣誉价值的分配也集中于论功迁秩，由此将原来的好勇尚誉性情及其所激起的政治斗争纳入“勃极烈”之号的竞争之中。所以这一制度的关键在于它为诸勃堇提供了竞争性的荣誉激励机制，使其可以通过立功获得荣誉和名位，而不再以争雄、贵贱以及论资排辈来获取名分和地位。如此一来，完颜氏既能在尚勇好誉的勃堇之间建立稳定政治秩序，也能鼓励勃堇追求荣誉，从而维持以勃堇为主的政治集团的凝聚力。

其次，“勃极烈”制度虽然不是正式的权力继承机制，但一定程度上解决了部内权力继承以及在其过程之中激化性的政治斗争问题。在父子相继并不盛行的政治文化之中，通过“勃极烈”内部的排序和分工将尊卑关系和继任关系明确起来，保证权力继承及其更迭过程的政治稳定。金朝建国初期，阿骨打身边能用之人大多是其亲族的首领，其中包括其弟吴乞买、其叔父国相撒改等，以至于“勃极烈”集团看起来呈现出以血缘为中心的权力特征，但实际上并非如此，其关键还是在于论功迁秩。在具体封赐之中，比如“谙班勃极烈”一般默认作为贰国政的皇位继承人，金太宗吴乞买就曾任“谙班勃极烈”。撒改、完颜杲皆曾以国论改封为“国论忽鲁勃极烈”，“国论勃极烈”之后是“移赉勃极烈”，比如为了平衡宗翰与宗干之间的地位，将“国论勃极烈”宗干为“国论左勃极烈”，“移赉勃极烈”宗翰“国论右勃极烈”。金朝建国初期的政治核心就是“勃极烈”集团，由他们负责参议国政，领兵出战，即使是宗亲贵戚在此之前大多也只是能够在诸“勃极烈”领兵之时以副手参与。并且诸“勃极烈”称号不能世袭继承，宗翰最开始也是从“移赉勃极烈”当起，而不是继承其父撒改的“国论勃忽鲁极烈”之位。这也说明了“勃极烈”制度的总体原则并不能简单定位为血缘性，而是倾向于论功迁秩，其内部名分和地位的分配也并非主要依靠血缘关系，更多以功劳和能力。因此“勃极烈”的成员也在不断地变化、流动，而并非固定的，比如（金）太祖最开始是以吴乞买、撒改、辞不失、斜也等人为核心，后来加入了阿离合懑、蒲家奴等。太宗、熙宗时期主要以宗翰、宗磐、宗干等人为中心。这样一来就将原来部族内部耆老、旧部等勃堇之争就转化为围绕着君主而建的一种灵活的核心政治集团，其内部一则能够明确继承关系，另一则能够通过排序和分工之法形成合意与共识，从而维系核心政治集团的稳定。

最后，创设“勃极烈”制度的意义不仅在于集中君主权力，而且逐渐形塑了君、臣的政治身份和政治意识。原来勃堇分治各部，即使有都勃堇之位，其实质权力大多只限于一部之内。像撒改这样核心成员即使兼任着国相之位，但是其主要身份仍旧是部落之长，其权力和用政也倾向于其所在之部。因此，诸勃堇在“政治共同体”方面的政治自觉和政治意识尚未成熟。但是，阿骨打在建国之后，为表彰有军功建树的勃堇，授封其为“勃极烈”，一方面其用于嘉奖军功，建立荣誉激励机制，另一方面则是塑造金朝早期的中央议政辅政集团。事实上，直到金熙宗废除勃极烈制度之前“勃极烈”制度一直都是金朝前期的定制，而且熙宗废除“勃极烈”制度也只是以“相位易兵权”，并未意图取消宗翰等辅臣之职。因此“中央勃极烈”不仅是荣誉性的，更重要的是试图改变“勃堇”身份意识，使诸勃堇进入“中央勃极烈”之列，不再局限在一部之内，在身份认知上也不再以从征和化解部族仇怨为任，而是作为共同承担金朝“中外一统”重整纲纪的议政重臣。由此，“勃极烈”制度与勃堇之法有着重大的区别，因为成员的身份意识已经不是诸部长官，而是国君的辅政大臣，其政治目光和职能也转而集中于辽、宋等国之间的战事与和议等重大军政事务之上。

四、修“亲亲-尊尊”之礼：从猛安谋克的正式化到形塑建国军功集团

阿骨打除了通过创设勃极烈制度来形塑君臣意识，构建以君主为中心的“尊尊”秩序外，还通过猛安谋克的正式化和广泛推行，来深入一套以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”之礼。在宁江州之役后，“初命诸路以三百户为谋克，十谋克为猛安”，平高永昌之乱、攻占东京之后更改原本的辽朝之法，推行猛安谋克之法，即“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”，攻占下汉地之后，也会在当地推行猛安谋克之法。

猛安谋克制度与女真自然生产生活的类型及其组织形式相关。女真诸部耕地不足，所以多以苦耕苦战来获取生存资源，即“俗本骛劲，人多沉雄，兄弟子姓才皆良将，部落保伍技皆锐兵。加之地狭产薄，无事苦耕可给衣食，有事苦战可致俘获，劳其筋骨以能寒暑，征法调遣事同一家。”这种自然环境及其所形成的生产生活方式一方面塑造了女真人苦耕苦战的性格，另一方面使女真人保持着集体性和共同参与耕战等公共事务，以团结协作克服外在压力和冲击的风俗传统。

这种风俗传统的保留使得他们往往在军事活动中更能实现上下通达，协作出征。据载：“金国凡用师征伐，上自大元帅，中自万户，下至百户，饮酒会食，略不间列，与父子兄弟等。所以上下情通，无闭塞之患。”并且在整个军事队伍之中，无论是主帅还是万户、百户都能共商国是、建言献策，战后论功行赏，即“国有大事，适野环坐，画灰而议，自卑者始，议毕，即漫灭之不闻人声。军将行，大会而饮，使人献策，主帅听而择焉，其合者，即为特将，任其事，暨师还战胜，又大会，问有功者。随功高下支赏，举以示众，薄则增之。”因此，正是因为早期女真可堪用的人力物力资源相较于契丹等其他部族更少，所以使得部族之中即使有尊卑上下以及君臣之别，但是内部仍旧更倾向于保留上下紧密协作和团结的风尚。其中不仅君臣上下更为相通，君主也更为慷慨宽容，“推财与人，分食解衣，无所吝惜。人或忤之，亦不念”。如此一来，君臣之间虽有尊卑，但又相互以义气相接，看似缺乏君臣之礼，但是能够有效团结有生力量。

猛安谋克之法正是女真人相互协作和自然团结模式的集中体现。“金之初年，诸部之民无它徭役，壮者皆兵，平居则听以佃渔射猎习以为劳事，有警则下令部内，及遣使诣诸孛堇征兵，凡步骑之仗糗皆取备焉。”金朝建国之初所流行的农警合一的生活方式是以部落内部的生产互助关系为基础，它是通过聚居、劳作与同仇敌忾的御敌行为等自然生产生活形成了习俗性的共同体，而非负担国家徭役的户民单位。女真人聚居为大小不一的部落，勃堇作为一部之长，只是在出战时临时担任军事领袖，即猛安、谋克，“其部长曰孛堇，行兵则称曰猛安、谋克，从其多寡以为号，猛安者千夫长也，谋克者百夫长也。谋克之副曰蒲里衍，士卒之副从曰阿里喜。”并且整个作战队伍之中“军事长官（猛安、谋克）”不是通过“国家机构”授任的正式军衔或职务，而是“从其多寡”之号，千者为猛安，百者为谋克，这意味着猛安和谋克之间并没有正式的尊卑上下的等级之别。所以，猛安谋克之法原本并非对女真民族性身份和制度认同的结果，而是一种在女真自然生产生活上分化出的临时性军事组织，它主要基于自然习俗生活的团结和自卫。

阿骨打尽量保存和发挥猛安谋克的组织特点和团结协作的优势，将分散性的大小部落凝聚为正式的国家力量。通过将原来就在部落之中有一定能力和权威性的猛安、谋克设立为具备上下级关系的常设职位，即“十谋克为猛安”，将原来这种农警合一的习俗性的组织形式纳入金朝正式的组织体系和军事行动中。由于猛安、谋克本身就是日常耕作和作战的带头人，因此常设的猛安谋克同样也负责带领其部众平时耕作，战时出征。这样一来不改其俗就能充分发挥其苦战苦耕的精神，也能利用其长期共同生活所形成的自然团结和协作性，由此逐渐将分散的大小部落整合进国家组织和力量之中。因此整个整合过程并不只是对分散性力量的吸纳，同时也是转变猛安谋克及部众的政治身份，重塑政治关系和构建新政治集团的过程。

一方面猛安谋克的“正式化”不是通过解散或者剥夺原来猛安、谋克的权力，而是通过转变其猛安、谋克临时军事长官的身份来实现的。这种转变最初是伴随着战争经验，出现在军事领域，即“至太祖即位之二年，既以二千五百破耶律谢十，始命以三百户为谋克，谋克十为猛安”。原来仅作为百夫长和千夫长的临时军事长官，通过确认为一种具有上下等级的正式军事编制，即通过三百户为一个谋克，十个谋克为一个猛安的编排方法，猛安、谋克不再是依据所领人员多寡的称号，而是具备上下等级关系的“职位”。由之，原来平时作为勃堇，战时担任临时军事长官的猛安、谋克就从各部逐渐分离，转变为了金朝的正式军事长官。与此同时也将原来的隶属各部的“部众”逐渐转变为担任军事义务的“户民”。这样一来猛安谋克之法逐渐转变为一种正式的军事等级定制。

另一方面，除了转变猛安、谋克的身份之外，随着其身份的变化，上下逐渐分离，猛安谋克与部众之间的政治关系也不断地被重塑。猛安谋克的部众最初因为与勃堇之间长年累月的共同生活，上下通达团结，所以在耕战以及资源分配上通常集体性较强。但是，随着猛安谋克逐渐成为一种等级体系中“职位”，原来猛安谋克的部众逐渐分离为金朝的户民。这种上下分离的趋势也逐渐导致政治关系的演化，猛安、谋克逐渐专职于带领猛安谋克之民出征以及军事训练等活动，而维系与部众的共同生产生活的功能逐渐减退。比如一些安置性责任更多由朝廷承担，如“匹里水路完颜术里古、渤海大家奴等六谋克贫乏之民，昔日尝给以官粮，置之渔猎之地。”与此同时，猛安谋克的部众逐渐变为户民之后，也开始面对更多更繁重的徭役和赋税之责，逐渐从原来自然的集体性和团结中脱离。在金朝猛安谋克制度的发展历史之中，猛安谋克的户民除了负担诸多苛捐杂役之外，还需要负担额外牛头税和军役，甚至在金朝后期这种军役演变为了户民沉重的负担。刘祁描述签军之时的惨淡：“金朝兵制最弊，每有征伐或边衅，动下令签军，州县骚动。其民家有数丁，好身手，或时尽拣取无遗，号泣怨嗟，阖家以为苦，驱此辈战，欲其克胜，难哉。”而之所以在金朝晚期出现这种现象，正是因为伴随着猛安谋克世袭化和官僚化，猛安谋克的长官与所在猛安谋克的户民之间的分离更加严重，猛安谋克苦耕苦战的自主性和自然团结逐渐消失，彻底变成了负担耕战的户民。原本在金朝建国初期，猛安谋克的长官和部众虽然有身份上的分离，但是基于其长官通常是原来部落之中的勃堇，所以上下之间还能并肩作战。并且当时处于战时论功行赏，无论是长官和户民都能从战争之中分配到荣誉或者资源，因此耕战的自觉性和积极性较高。因此，金朝在建国初期实际上通过猛安谋克的正式化将原来农警合一的猛安谋克的部众转化为兵农合一的户民，而原本猛安谋克之法中的权力关系和权力结构也逐渐演化为金朝建国军功集团的组织基础。

随着阿骨打称帝建国以及在对辽作战中取得连续胜利，受降和归降的部落逐渐增多。阿骨打对受降和归降的部落通常以猛安谋克之法来管理，通过授予其部落首领猛安谋克之职来收编归降部落及其部众，即“继而诸部来降，率用猛安、谋克之名以授其首领而部伍其人”。然而因为猛安谋克已经逐渐转变为了一种正式的军事等级制，所以阿骨打所采用的授受关系自然也随之改变了部落首领的性质，原来部落首领转变为金朝的军事长官。随着部落首领被编入正式军事等级体系之中，原本负责带领部众从征的部落君长，现在已经转化为作为地方军政长官带领军户作战。虽然部落首领也会不服阿骨打的统治，并且由于其所率领的部众与之关系比较亲密和团结，其甚至可以率部叛逃。但是，从“政治身份”的演化情况来看，猛安谋克的改制逐渐开始塑造拥有“金朝军事长官”身份的新政治团体。于是，当金朝的战事再一次升级，其控制的版图进一步扩大，猛安谋克制度随之在新的群体中推行，也就逐渐形成了金朝建国之初的“军功集团”。比如，在攻下东京之后，设置辽东渤海的猛安谋克“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”。在灭辽攻宋的过程之中，设置契丹猛安谋克和汉人猛安谋克。又如，创设“遥辇九营为九猛安”、奚六部曾建制为“奚人六猛安”，平定山西进入汉地“尝用辽人讹里野以北部百三十户为一谋克，汉人王六儿以诸州汉人六十五户为一谋克，王伯龙及高从祐等并领所部为一猛安。”猛安谋克制度推行范围的扩大不仅吸纳了不同的政治力量，而且在制度推行的过程中，尤其是君主授受的过程中，给定了新的君臣名分以及效忠关系，形塑了以金朝君主为中心的建国军功集团。正因如此，金朝建国之后猛安谋克不仅包括女真及其近部，还逐渐扩展更远的部落、州县，其中有汉军千户、汉军谋克等，这些汉人猛安谋克甚至后来一度成为金朝南下伐宋的重要力量。在这个意义上，猛安谋克之法实际上已经演化为组建金朝建国军功集团的重要形式。

因此，猛安谋克制度并非一种以单一女真人为民族主体的制度形式，相反其展现为一种吸纳和整合不同地区和力量的制度形式。金朝的猛安谋克不区分种族身份，在猛安谋克内部更多以地域风俗为限，不同族群混同在一起。对猛安谋克的授予和对猛安谋克的编户行动始终随着金朝控制范围的扩大不断延伸与扩展。阿骨打在区分渤海、契丹和汉地差异的时候，始终视不同群伦生活情况而定，即在礼俗差异的不同地区实现对地方性权威领袖以及民众的政治身份的转变。所以，在推行猛安谋克的过程中如果遇到某些地区的民俗情况不适应猛安谋克之法，对于金朝来说也可以放弃猛安谋克的设置。因为对金朝来说更重要的在于将原本接受辽、宋之国统治中的地方性力量收束到金朝之内，即将辽、金等国地方长官转化成为金朝军政长官，其区域的部下和民众转化为耕战力量的户民。如《金史》载：“至天会二年，平州既平，宗望恐风俗糅杂，民情弗便，乃罢是制。诸部降人但置长吏，以下从汉官之号。”所以，只要能实现有益于金朝组织起地方性力量这一目的，任用何种官职和名号皆可以依风俗而重新商榷。

面对女真、契丹以及汉地等各不相同的国俗，金朝初建之时通过创设猛安谋克制度使得各不相同的地方势力进入同一军功体系，从而塑造和凝聚金朝自身的新政治集团，即建国军功集团，他们最终发展成为金朝历史之中的军功贵族。作为对金朝政治发展极为重要的团体，它从整体上看是以君主授受的军功体系为运转机制。就其内部原则而言，通过君主不断的授封行动，逐渐形成了以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”的政治秩序。金朝建国之初，围绕阿骨打的建国行动所面对的问题不只是军事行动，更是面对伦理-政治模式各不相同的政治群体，对于这些群体而言“军功”只是进入阿骨打集团的门槛，而对于阿骨打来说如何有效地根据自己的建国方略（礼仪大国）来分配不同群体的价值和地位？随着阿骨打建国军功集团的扩大，其内部机制也倾向于运用“亲亲”伦理关系来定位和凝聚不同政治集团，即以区别亲疏远近的方式维系与不同集团之间的关系，使得君臣之间的授封“恩义”能够拓展为尊卑有序的政治规范。如此一来，不同地方性集团与阿骨打（金朝）之间也形成不同的政治关系。按照与君主之间亲疏远近（而非以民族性为区分），其可以分为最亲近和信任的女真集团、有历史亲缘和姻亲关系的渤海集团、地缘和政治联系更紧密的契丹集团，以及相对绝域异俗的汉人集团。因此，金初建国所设置的猛安谋克制度并非由单一女真族群及其族群认同凝聚而成的政治制度形式，而是一个不断深化的以君主为中心的“亲亲-尊尊”之礼的政治制度形式。

五、结语

伴随着唐王朝这一政治和文化中心的衰落，才开放了耶律阿保机、完颜阿骨打这类边地雄长逐渐崛起并且即位建号的机会。这一政治现象显示了在经历了唐朝几百年不断经略之后，那些曾经看似疏远于中心、混杂着不同风俗的边疆，不仅已经能够建立更为成熟的政权形式，而且逐渐将王朝发展为正统的竞争者。金朝与曾作为中心的唐朝，以及后来作为礼仪大国的辽朝和宋朝处于共同的礼序之中。完颜阿骨打对“礼仪大国”的追求正源于“天子-四夷”之礼这一政治文化的弥散以及政治自觉的形成，因此金朝的建国方略实际上有着更深的政治和文化意蕴。即，在对外战略中追求礼仪大国的地位，通过强调伦理身份和责任来争夺礼仪名分，试图进一步构筑礼仪秩序及其意义，在对内筹划之中不断改善风俗传统，通过创设勃极烈制度来明确君臣名分和树立君臣之礼，通过改造猛安谋克之法来筹建以“亲亲-尊尊”为原则的建国军功集团。

转自《中华民族共同体研究》2026年第2期