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在蒙古和外贝加尔地区已发掘的匈奴墓葬中普遍发现以殉葬发辫代替殉人的现象，笔者曾就此撰文作过一些探讨。作为匈奴人的一种葬俗，发殉有其独特性，但作为一种文化现象，其存在却是普遍的。不同文化传统的民族，都赋予头发某种共通的宗教、文化、情感与礼制的意义。深入研究中国古代历史上有关头发在葬礼、宗教、礼仪活动中的特殊用途和寓意，不难发现，断发现象有着极其深刻的文化内涵，在许多民族中对于断发的情感表达有着共同的理解。匈奴人的发殉现象，只是这一共同思想基础上的一种特殊的表现形式。其他民族也普遍存在着以断发誓天、祈福、祭祀、代表人牲、象征死刑，表达爱情、思念、忠诚、悲痛、决心、冤屈等文化现象。匈奴人的断发殉葬，显然是与汉民族以对头发的珍视作为满足传统孝道的儒家伦理观念相冲突的，但不可否认的是：中原的礼制多少对匈奴人的丧葬礼仪也有所影响，特别是匈奴在具体的对头发的处理形式上，竟与《礼记》的相关记述有不谋而合之处。其渊源绝不仅仅是出于萨满教的某些观念，还包含着世界上许多民族共同的情感表达，以及中原礼制、习俗的某些影响。

一、发殉的宗教意义

匈奴发殉现象最集中的发现，是在蒙古国诺音乌拉出土的匈奴贵族墓中，该墓出土了大约一百多件保存完好的发辫以及分缕发束实物，其中一些和剪下的指甲一起，置于丝绸锦囊之中。这些资料，都记录在俄罗斯考古学家鲁金科所著《匈奴文化与诺音乌拉巨冢》一书的《附录》当中。从该书《附录》的随葬品清单可见发现：发辫放置的位置各不相同，有的在棺椁内，有的在回廊里，有的在甬道中，有的在墓道里，甚至还有在墓顶上、墓葬填土中。显然应是分别在入殓盖棺、下葬过程中甚或是回填过程中举行的各种祭奠仪式时放入的。除此之外，高勒毛都M15出土一束发辫，德列斯图依墓地M10死者右肩上有一条发辫，M33头骨下有两边分开的头发。有记载说外贝加尔地区的匈奴墓葬中也曾发现有经过修剪的人的头发。

据鲁金科记载，匈奴普通民众墓葬中出土的发辫一般很短，而贵族墓葬出土发辫一般较长，M6、M24、M25所出发辫基本都在20-25厘米。从发殉的位置来看，似有亲疏之别、等级之分或先后之序，内椁之中一般数量较少，墓室和墓道之中数量较多。鲁金科认为这些头发可能是墓主人的头发，并用民俗学的资料解释：在实行巫术时，一些民族是要把死者的头发剪下来一些，而后要将头发与死者一起放到墓中去。继而又认为剪下发辫用于陪葬者必定是女性，原因是匈奴男人是不留发辫的，它们是与单于合葬的“近幸臣妾从死者”的代替品，他由此判断凡殉发辫的墓均为男性墓。

日本学者梅原末治也详细描述了这些墓葬中的头发及其包裹物：“其中的一些发辫被用长条形口袋包缠着，长口袋由绢绸制成，绢绸口袋的外表装饰着被剪裁成三角形的绢绸饰物……包缠着这些发辫的绢绸材料，其上可以明显看到因长期服用而渗透沾留着的油污脂垢痕迹。有关专家据此主张，当然应该将这些发辫认定为，是当时的那些与死者(墓主人)有某种密切关系的人们，把自己的头发剪割下来留献给死者而形成的。”俄罗斯学者科兹洛夫在《外蒙古调查报告》、《外蒙考古发见纪略》相关发掘记录中也说：墓中“女有辫者髻者”，“尚有截耳割发，填之墓中，以表哀忱者”，应该是象征着大批“奴隶殉葬”。另一俄罗斯学者伯恩施坦则认为：“这是被匈奴征服的部落送给匈奴单于的很特别的礼物。”

笔者在《匈奴人的发型与发殉考》一文中，曾就匈奴墓葬中出土的发束发辫所反映的独特丧葬习俗作了初步的探讨，认为发殉的习俗源于萨满信仰的“发为藏魂之所”，以及对鬼神和祖先崇拜的宗教观念。萨满教认为：人死形灭后，灵魂可以继续存在于死后的人身上最具有灵性的器官，如骨骼、牙齿和头发之中。因头发在萨满教中被视为具有灵性之物，并具有可以不断再生、耐久不腐的特性，故被信仰万物有灵的匈奴人当作“近幸臣妾”的象征和代替品，用于陪葬和祭祀仪式之中表达悲痛哀思之情。目前所见的匈奴墓葬里，只发现了这些发辫，而不存在所谓的“近幸臣妾”从死者多至数千(十)百人的骨骸，就是最好的证明。在匈奴以及后世的信仰萨满教的民族中，都曾存在以头发作为生命或人的灵魂的象征，用于埋葬仪式或祭祀仪式当中的宗教现象。文章还详细考证了匈奴人的发型，断定这些发辫的主人既有女性也有男性。

发殉现象其实并不仅限于信仰萨满教的匈奴人，在世界各地的殡葬、祭祀、宗教礼仪活动中，用头发象征生命、象征完整的活人，作为祭祀贡品的现象，都是普遍存在的，类似的礼仪在世界文化史上亦曾出现过。中国古代文献中就常见断腕、断指、剪发、断爪以代替生命、代替人殉的宗教文化记录。一般认为，在祭祀中奉献的贡品以部分来代替全体，是人类文明进步的表现，只有当人类的认知水平发展到一定阶段的时候，才能从仪式符号的角度理性地认识牺牲品的意义，认识到象征牺牲与真正的牺牲可以达到同样的目的，在献祭仪式中可以最经济的方式获取最大化的利益，既能使作为牺牲的人类个体生命得以存活，同时又可获得神灵的佑护。

查我国古史，商周时期就有以须发、指甲代替人殉的宗教行为，“昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：‘余一人有罪，无及万夫！万夫有罪，在余一人！无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命！’于是剪其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至”。同一史实，也出现在其他文献记载中：“(汤)剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社。”今天看来商汤剪掉一些头发、指甲不过是无关痛痒的举动，但在当时人的观念里，却是以身为民的自我牺牲，遂成为流传千古的佳话，直到宋时尚有记述。周公也曾以同样的方式为成王的病向神祈祷，《史记》记载：西周“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤(爪，手指甲)沉之河，以祝于神曰：‘王少未有识，奸神命者乃旦也。’亦藏其策于府。成王病有瘳”。有学者指出：剪发断爪，是人祭仪式的原始遗留。

人类学学者记录了国外一些土著民族的此类习俗，弗雷泽在《金枝》中就记录了一些关于发爪的信仰、巫术和禁忌。欧洲人常常以为男女巫者的邪恶力量寄存在他们的头发中；托儿杰人和卡罗·巴塔克人都剪去小孩的头发以免生虱，但总要在头顶上留下一绺头发作为小孩魂魄隐蔽之所，否则魂魄无处可依，孩子便要生病。事实上，我国一些地区也有同样的民俗。

与此相关的，以身体的某一部位象征或取代完整的人，在原始宗教文化记录中比比皆是。人们常以断指、割耳等行为祈神以重新获得力量和延长生命。南非的博茨瓦纳卡拉哈里布须曼人，当家中有近亲去世时，女人们会割掉一个小指关节；新几内亚西部伊利安加中央高地人，家中如有人死亡，妇女们就得砍下一节手指以示哀悼；某家死亡的人愈多，妇女们的手指就愈少；访问过那里的人说，没有一个高地女人的手是十指齐全的。加拿大的印第安土著居民也有类似的风俗，每当有瘟疫流行时，人们通常会采用这种方法“切断死亡”。汤加居民有“图图尼马”习俗，“用斧头或锐利的石头砍掉一节小手指作为贡献给神的祭品，为的是治好主要的亲属们的疾病”。尼科巴群岛的岛民的殡葬仪式，“以一节手指代替整个人”；而“以身体的某一小部分相殉之俗，亦见于古代欧亚大陆北方的Scythian族”；美洲印第安人克劳部“若是某人赠送一件礼物予其友人后而死，其友人必须举行某种为公众所公认的哀悼行为，如当举行葬仪之际，切断手指一节，不然需将礼物归还于死的赠送者之氏族”。在世界民族志资料中，断指是献祭最常见的形式之一，就他们所处的社会而言，因断指而保全了性命，是一件好事。在盖尔人的传说中，也有提到“断指”的内容。传说中的英雄们在完成他们的壮举——奋勇击退魔鬼与其他敌人之后(或之前)，便进入沉沉的睡眠。而女英雄们只有割下一个手指关节、一块耳朵儿或者头顶部的一块头皮，才能把他们唤醒。

英国学者泰勒认为：在上古人的观念当中，奉献给神的祭品、牺牲，其价值和合意性是由损失的重大性来测定的，所以古史中常常记录重大仪式中，总是挑选最美丽的处女和童男作为牺牲，或从贵族家庭中挑选牺牲，以增大这种牺牲的价值。最原始的牺牲是不惜代价虔诚奉献的，但此后随着社会的进步，“在祭祀的历史上，我们看到许多民族都想到这样一种意见：缩减祭品的开支而对祭品的实际没有损害”，“贡献部分代替全体，献给神的一部分，其价值与全体已经完全不相称，于是完全的祭祀开始逐渐变成代用品”。断指、断腕、剪发、断爪以送葬或祭神，则所断之指与腕，所剪之发与爪，均具有象征意义，即象征牺牲，象征人殉，象征以己身为牺牲。可见，人类的娱神、媚神、祭神活动随着文明的进程，也在不断进步。如何既表达对神的虔诚，又在实质上把牺牲的代价降到最小，人于神前是做了许多聪明的铺排设计的，即在观念上赋予牺牲以最大的价值，比如将头发、指甲的寓意上升到代替人的生命与灵魂的位置，而实质上则尽力将损害减到最小，选择头发、指甲这些并不伤及人身、且可以不断再生的人体部分来代替人的整体。

我们看到在许多民族中确实出现了异常重视发、须、爪并赋予其特殊涵义的文化现象。前辈学者江绍原在《发须爪——关于它们的迷信》一书中就探讨了我国民间对于发、须、爪的特殊的民俗信仰，如本主与其发爪被认为有同感的关系，头发和指甲“即使已经同本主分离，所受的待遇，所处的境况，仍被认为能影响到本主的寿命，健康，心情”。伤害头发和指甲，就可同时伤害到其主人。这实际上就是原始巫术中的所谓接触巫术，即可“通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分”，“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地互相作用”。于是，在民间施行巫术和诅咒时发须爪常被用为本人的替代品，有时它们则在巫术仪式、祭礼或刑罚中代替主人作为牺牲或接受惩罚，“它们还可以做本人的替代品，代他入井，代他送命，代他受人或鬼神的惩罚。本人能做到但一做到就莫想再活着的事，可以用它们去代替；本人绝对做不到的事，也可以用它们去代替”。在这种观念的驱使下，人们开始十分谨慎地处理剪下的头发、指甲等物，以防止其被人利用而伤及自身。《礼记》中有“君、大夫鬊、爪实于绿中，士埋之”的记载。而新西兰的毛利人酋长，也将剪下的头发收集起来存放在邻近的墓地里。江绍原说：“行丧礼者割下自己的发放在坟上、墓内或尸体上，在全世界中是常见的事。”但颇令人费解的是，迄今为止在墓葬中出土殉发及指甲实物的现象，却仅仅见于匈奴墓。匈奴墓当中不仅殉发的数量众多，而且以精美的丝绸锦囊隆重地包裹，并依照等级和亲疏，分别地葬于墓葬的不同部位。这在某种程度上印证了《礼记》相关记载的准确性。

从断腕、断指代替人殉、代替自身生命，到断发、断爪(指甲)，甚至完全地符号化，这是古人在神灵面前的偷工减料，不断将贡品减少，但又要使神灵相信和感到这牺牲的价值和虔诚依旧，就需在观念上不断强化这种牺牲符号的价值。这是人类历史上一个漫长的过程。最早可追溯到考古发现的史前时代。考古出土资料中非盗扰的肢体分离和残缺的现象也很常见，有学者亦曾对此加以探讨。如半坡遗址发现一些死者的体骨缺指少趾，而墓坑填土或随葬陶器中有其断指割趾，姜寨遗址也发现一具中年男性人骨，其右足的四节趾骨另盛于一陶罐内。很可能当时已有割断手指足趾祀神之俗，不仅施于生者，也施于死者。淅川下王岗遗址发现一座男子双人合葬墓，其中一位青年腰椎明显左移，可能因外伤使脊髓受侵，生前截瘫，另一位中年男子右下肢被割断。在西班牙、法国、意大利等地发现的许多旧石器时代晚期洞窟绘画中残留人类断指印记，“很多指印清楚地表明，有一个或更多的指关节被除掉了，只是我们不知道这是出于偶然还是故意留下的”。其年代可以追溯到大约公元前3-2.5万年。据记载，欧洲史前墓葬中还存在寡妇在丧夫时斩断自己的手指节的习俗。在我国的一些少数民族中，类似的情况也长期存在，例如：“(辽)太祖崩，(述律)后称制，摄军国事。及葬，欲以身殉，亲戚百官力谏，因断右腕纳于柩”，“太祖之崩也，后屡欲以身为殉，诸子泣告，惟截其右腕，置太祖柩中，朝野因号为‘断腕太后’”。

在北方民族的丧葬文化中，除了生人为死人毁器、殉牲之外，还普遍存在生人为死人断腕、断指、割须、割发之俗。祭品的象征意义和符号化的特点，表现得十分突出。匈奴墓葬中的殉牲，已经是象征性的用马牛羊的头和蹄子来代替整个动物。而墓葬中发现的大量使用头发和指甲随葬的现象，或亦反映了用头发和指甲代替整个人作为殉葬的事实。而为了增加这些祭品符号的精美性、合意性，匈奴人的作法，就是在马的头上装饰马具，在人的断发上扎上丝绸或线绳，用丝绸锦囊来盛放，虽然这些丝绸布料可能是身上旧衣裁制的，但显然不是随意的，而是经过仔细的加工，缝制成窄长的小口袋，有的上面还缝着两种颜色做的锯齿形的花边装饰，以及类似护身符样的东西。这样做的目的，无非是为了增加牺牲的价值、显示祭祀的隆重，以最大程度地求得神灵的护佑。满族及其先民也有一种与发辫相关的习俗，不同的是他们将战死他乡的族人就地安葬，而在入殓前将死者的辫发剪下，用红布包裹，送回死者生前的氏族，由家人供奉，表明魂归故里。

二、发殉的情感表达

匈奴墓葬中的发殉不仅仅是出于宗教观念，而且包含着人类共有的生者对死者的极度思念、哀悼与悲痛之情。割发致哀这种情感表达在许多民族中存在，不惟匈奴，在中国古代历史上的记录屡见不鲜，由于人们赋予头发深刻的文化内涵，断发常常是人们表达和宣泄极端情绪的一种方式，如主动地断发往往用以表达极度的悲痛、冤屈、效忠、决心和绝望等等，而被动地断发则是极大的人格侮辱，甚至要以命相抵。

在一些民族中，断发、剺面、割耳，常常表达着同样的情感，在一些场合中并用，特别在北方草原信仰萨满教的民族中，已成为一种独特的具有浓厚萨满文化色彩的文化符号。孙家洲、白岩在《剺面古俗与阴山岩画补说》一文中，就探讨了剺面习俗所表达的“无法表达的痛苦”与“不可更改的决心”，“并且带有某种请神人共同监督的自律、约束作用”，文中并列举了东汉时期“匈奴闻秉卒，举国号哭，或至棃面流血”；北魏时期清河文献王元怿遭人诬陷被害之后，“胡夷为之剺面者数百人”；突厥人在葬礼上“以刀剺面，见哭，血泪俱流”等多处关于剺面的历史记载。而实际上，断发与剺面在北方民族中常常是同时并用的具有相同意义的行为方式，共同表达内心无比强烈的感情，如《洛阳伽蓝记》记载：北魏神龟二年(519)，敦煌人宋云行经于阗，见到“居者剪发剺面，以为哀戚，发长四寸，即就平常”。又，唐太宗驾崩的消息传出，“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人，闻丧皆恸哭，翦发、剺面、割耳，流血洒地”。玄奘在《大唐西域记·序》中，也描述了西域民族的丧葬习俗：“剺面截耳，断发裂裳，屠杀群畜，祀祭幽魂。”约丹内斯整理东罗马史家Priscus《出使匈奴王阿提拉汗庭记行》描述了阿提拉时代匈奴人贵族的葬俗，“男子们剪下自己的辫子，在自己原先已令人害怕的脸上刻下深深刀痕，用鲜血哀悼其领袖”。在汉民族中，断发习俗似乎使用得更广泛，且源远流长，前述商汤、周公断发祈雨治病即是早期的实例，它更多地反映出纯朴的宗教情感。其后在儒家文化的深刻浸润下，断发逐渐被赋予了更为多重的、复杂的、夸张的甚至畸形的含义，已完全失去其原有的宗教意味。随着北方民族习俗的传播，断发、剺面在汉民族中也常常被使用，起到强化感情的效果。如《史记》记载周太王有长子太伯与次子仲雍，但太王想将王位传给第三子季历及季历之子姬昌，因此，太伯、仲雍二人“乃犇荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历”。在这里，断发既有模仿荆蛮少数民族发型的意思，也有表达放弃王位的坚定决心之意。《后汉书》记载：“小人有怨，不远千里，断发刻肌，诣阙告诉。”又有表达无法申诉的冤屈的含义。《新五代史·伶官传序》则记述五代的后唐庄宗在叛军作乱后仓皇出逃，走投无路之际，“君臣相顾，不知所归，至于誓天断发，泣下沾襟，何其衰也”，则是表达了以死相报的忠诚与决心。

民间女子馈赠丈夫、情人一缕青丝，则意味着至死不渝的爱情和生死不弃的忠贞。中国人对初次结合、命运相连的夫妻称之为“结发夫妻”，一些地方还有取新郎头发编结在新娘发髻上的“结发”婚俗；人们祈愿夫妻恩爱，地久天长，则以“白头偕老”来祝愿。而断发被儒家文化的纲常伦理异化之后则表现为贞妇烈女拒绝婚嫁(包括再婚)时为表达决绝的自残自戕。这样的记载在历代史书中不可胜数，《元史·列女传》就有如下数例：“畏吾氏三女，家钱塘。诸兄远仕不归，母思之疾，三女欲慰母意，乃共断发誓天，终身不嫁以养母，同力侍护四十余年”；“王氏，成都李世安妻也。年十九，世安卒，夫弟世显欲收继之。王氏不从，引刃断发，复自割其耳，创甚”；“白氏，太原人。夫慕释氏道，弃家为僧。白氏年二十，留养姑不去，服勤绩纴，以供租赋。夫一日还，迫使他适，白断发誓不从，夫不能夺，乃去”；“李智贞，……父尝许为郑全妻，未嫁，从父客邵武。邵武豪陈良悦其慧，强纳采求聘，智贞断发拒之，且数自求死，良不能夺，卒归全。事舅姑父母皆有道。泰定间，全病殁，智贞悲泣不食，数日而死”。在官场上和政治斗争中，也有以剺面断发作为要挟手段，把纯朴神圣的情感表达演化为谋取政治利益的虚假表演。如曹操割发代首的举动，就带有很浓厚的表演性质。

就匈奴墓葬中的殉发现象而言，我们可以推断，在棺椁之中的发辫很可能属于死者最亲密的家人，最有可能是夫妻。其数量的多寡，就男性墓而言与其妻妾的人数有关，一般棺椁内的发辫数量没有墓道中的多，而且地位越高的贵族墓，棺椁中的殉发也越多，这与匈奴人的一夫多妻制密切相关。假如说这些殉发者的确是女性，匈奴妇女以断发殉葬代替了以身殉葬，较之一些民族中存在的以妻妾殉葬的习俗，本身已经是一种进步，但仍然反映出妇女地位的低下。至于这其中是否也包含了某种断发誓天以表示忠贞节烈的成分，就很难说了，因为匈奴妇女中是没有汉人妇女的贞节观念的，父死，子可以妻其后母，兄死，弟可以娶其寡嫂。再婚是常见的、正常的、符合道德的事。根据笔者对匈奴男性发型的考证，认为殉发者也可能包括男性。那么，在发殉这一仪式中，就不存在所谓男女不平等的问题了，也不能以有无殉发来判断墓主人的性别。鲁金科认为诺音乌拉M24是女性墓，原因是该墓一根发辫也没有发现。然笔者查阅其随葬品清单，发现M24的墓室中其实是出土有1个丝绸发套和一些人发的，当然这一细节未必能证明该墓主人不是女性，因为匈奴男性并非像鲁金科认为的那样不梳发辫，但如果在性别判断不错的前提下，或者说明它可能是死者丈夫奉献的发辫，正因为墓主是女性，在一夫多妻制下其发殉数量少，也就合情合理了。而墓道中的殉发数量往往较多，可能是更为疏远的亲人或亲信近臣的奉献，这就与死者身份地位相关了。普通墓葬的发殉很少或者不见，或可说明其家庭结构的相对简单和身份地位不高。

从发殉所见头发的颜色推断，几乎所有的发辫全是黑色的，仅有一例是夹杂着淡褐色头发的黑色发辫，说明殉发者的年龄普遍较年轻，似乎没有老年人参与殉发，很可能父母不为子女殉发，发殉大约只存在地位较低者对地位高者和年轻者对年长者的祭奠活动中，地位高者和年长者不为地位低者和年幼者殉发。但根据文献记载匈奴习俗“贵壮贱老”，子女是否为年老的父母殉发也很难讲，因为匈奴人在生活中“壮者食肥美，老者食其余”，他们的文化是没有“孝”的伦理观念的，老年人并不像汉人那样受到尊重和孝敬，弑父的冒顿单于并不因此受到多少谴责。

三、发殉的礼制意义

匈奴的发殉源于萨满教的原始信仰，但在葬礼或祭奠仪式上进行发殉的过程和具体形式，则很可能受到中原礼制的影响。匈奴人将头发与指甲作为人的肉体与灵魂的象征，用来自中原的丝绸将其包裹，既非其他人体部位，也不用其他的什么布料，然后将其埋葬在死者棺椁的角落，这些细节和采用的形式应该不是偶然的。无独有偶，相同的对头发和指甲的处理细节与形式，曾经在汉文献当中被明确地记录下来。儒家文化对丧葬仪式规定了一套细致入微的繁文缛节，其细腻的程度就涉及到每一丝脱落的头发和剪下的指甲，《礼记·丧大记》即曰：“君、大夫鬊、爪实于绿中，士埋之。”著名的三礼学研究专家杨天宇先生解释说：“鬊”(chǔn)，是为死者生前梳头梳下的乱发，“爪”为其剪下来的手脚指甲。“绿”读为“角”，是“角”的通假字，二字古音同韵部，读音相近，意指棺内的四角。这句话的大意是：国君、大夫日常梳头掉落的乱发和剪下来的手脚指甲在其死后放在棺内四角，士的就埋掉。中原贵族对于头发和指甲这些日常生活中的自然代谢物，“积而不弃”，要小心收集起来，等死后“盛以小囊”置于棺椁四角同遗体一起埋葬，“盖身体发肤受之父母，鬊、爪有所不遗，亦犹是全归之意也”。这是由生者帮助死者实践儒家文化“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的训诫的最终完成。其与匈奴的发殉不同的是：后者头发指甲的主人是死者的亲人，而前者则来自死者自身。

这种礼仪的痕迹，在中原地区墓葬中尚未有明确的发现，只是有资料提到：慈禧太后定东陵被盗后的重殓过程中在墓室中找到其一包指甲，用丝绸包裹后装入棺中。可见，直到20世纪前半期，这种礼仪还有延续。中原地区的土壤、地下水、气候环境很难保存丝绸、头发之类的实物，过去的发掘记录中也未见关注到这些细节，但并不等于其不存在。有趣的是大漠以北的匈奴墓葬中大量的包裹在丝绸锦囊中的头发、指甲埋藏在棺椁内外，虽然与最初的起源、寓意和观念可能完全不同，头发的来源也不是死者而是死者的近幸臣妾，但其处理的细节竟然与中原礼制如此的相似，相同的内容、相同的组合与相同的包装，不能简单地认为纯属偶然或巧合。丝绸也不是匈奴人自产的物品，而是来自中原的奢侈品，在对头发、指甲采取的具体的包裹和处理形式上，不用匈奴人特产的毛织物或其他材料，而专门以中原产的丝绸锦囊，可见效仿中原礼仪的痕迹十分明显。我们知道，匈奴人特别是匈奴上层接触汉文化的机会很多，在墓葬的埋葬礼仪、棺椁制度、随葬品中到处可以看到来自中原地区的强烈影响，在发殉的仪节上，将萨满宗教观念与具体的汉民族的礼仪形式相结合，出现这种特殊的丧葬习俗也是不难理解的。

儒家伦理观念的核心是孝，《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”将身体发肤的价值无限放大，毁伤头发之类的事被上升到不孝这样的道德层面，不仅是辱身而且是辱亲，动辄牵涉到人格、节操、精神，故而古代惩戒犯人就有剃其须发的。如秦汉时的“髡耐之刑”，髡即剃去罪犯的头发，耐，则是剃去颊须。剃发在肉体上并不痛苦，但它是一种人格的侮辱，一种精神的打击。明了这一点才能理解为什么在中国古代常有因头发之事而酿成杀身之祸的。《左传·哀公十七年》记卫庄公见己氏之妻长了一头秀发，就迫令其剪下来给自己的夫人吕姜作了假发。后来卫庄公逃难至己氏处请求其救助，但最终被己氏所杀，只因己氏为报当年妻子被剃发之辱。清朝满族统治者的薙发令，更在汉民族中遭到了广泛而激烈的抵制和反抗，演变成“留发不留头，留头不留发”的生死之争。正如顾炎武《断发》诗所云：“华人髡为夷，苟活不如死！”它所反映的，已然不仅仅是头发的去留问题，而是捍卫民族尊严和民族精神的文化内涵。正因为头发对中国人的特殊意义，以致超越了宗教的教义，连佛教徒剃除“烦恼丝”的行为也常常受到儒家士人的诟病，不断引发儒释之争，理由之一便是佛教的毁发行为有违孝道。可见，《礼记·丧大记》中对君、大夫、士的头发指甲所规定的礼仪，表面上反映的是每一个汉人(包括死者)对待自身和他人发肤的小心翼翼、极度珍视的态度，以致死后也要毫发无损地全而葬之，其实质则是儒家“孝”伦理观念的反映。

相比于汉人，少数民族因为对剪发、断发没有如此沉重的道德负担，毁伤发肤的行为完全无关孝道，无关道德评判。匈奴人的发殉，就表现出对待自己头发的态度上与汉人伦理观念的相互冲突，它更多地折射出原始的、纯真的宗教感情，表达的是更为纯粹的、自然的真情实感。《北史·匈奴宇文莫槐传》记载：鲜卑的宇文部“其先，南单于之远属也。世为东部大人。其语与鲜卑颇异，人皆翦发，而留其顶上以为首饰，长过数寸则截短之”。在日常生活中，剪发也是自然的行为，明显不同于汉人。但在特定的殡葬仪式中，殉发的意义是神圣的。匈奴墓葬中对头发的隆重装饰，放置位置的次第安排，恐怕都是有讲究的，这其中未必没有某种约定俗成的强制成分，难保每一个人都甘心剪掉自己漂亮的发辫，但与其以身试法，匈奴人无疑是乐得以发替代自身殉葬的。从这个角度讲，殉发者必定是心甘情愿、主动奉献的了。

墓葬出土的大量经过精心装饰的发辫，可以肯定，这不是葬礼过程中突发的激情下的断发行为，而是事先有所准备的。首先要缝制一个专为盛装头发而特制的细长的丝绸口袋，而不是简单草率地包裹，剪下的头发也是需要经过处理的，它们被整齐地梳理、编辫，或两股或三股或不编结，不知是否与性别抑或其他原因有关？然后在发根处用线绳紧紧扎系，有的还与锦囊绑在一起，从其大体一致的装饰来看，像是按照某种程序统一地处理，但从梅原末治对丝绸材料的描述看，又像是每个人用自身旧衣改制。那么，这应该是个体的行为而非丧主家的集体行为。从它们的放置位置来看，有的在椁内，有的在回廊，有的在甬道，还有的在墓道，甚至个别的在墓顶，或许是按照个体身份地位所应该处在的位置来安置的。

这一过程的隆重、庄严程度，丝毫不亚于汉人士大夫对自己乱发、指甲的处理仪式。它既包含了宗教的观念，又表达了情感，并且在一定程度上遵守和效仿了中原儒家文化的礼制仪式。当然，其中也不排除个别的属于墓主人的头发，但剪下的整齐的发辫完全不同于《礼记》所述的脱落和梳理下来的乱发，这其中的缘故，恐怕也不是中原汉人礼制所能解释的。或许更符合鲁金科提到的民俗学线索：在一些民族的巫术活动中，要将死者的一些头发剪下，然后要与尸体一同埋葬。考古实践也显示，发殉也并非在所有的匈奴墓葬中都有，有的墓中并未见到发殉现象，并不是因为其墓主身份低下，如诺音乌拉M23也是一座高级贵族墓，有大量的黄金饰物、漆器、殉牲等出土，但未见殉发。安德烈和巴洛多夫墓均有漆器、青铜、黄金饰物随葬，但也未见殉发。这些墓葬被盗扰严重，然头发被盗去的可能性不大，何故没有发殉尚待探讨，但若因此认定墓主人是女性恐难成立，因为匈奴人男性同样梳大辫子，这一点不仅匈奴的青铜饰牌的纹饰中多有发现，西方文献中更有明确记载。

何以不同时代和不同民族的人们在祭祀天地鬼神、祖先亲人时不约而同地选择了头发和指甲呢？在人的身体各部位中，头发、指甲在肉体上本是最无关痛痒的，最不怕损伤的，并且是可以再生的。当人们认识到这一点并且从发与头之间紧密依存的关系、头发的浓密绵长、指甲的韧性坚固等等特点，看到了将其当作人体精华、灵魂所在的象征价值的时候，它便自然而然地成为代价最小、价值最高的牺牲符号，将其作为人本身的象征和替代品贡献给天地鬼神，既表达了虔诚又保全了人的性命，避免了浪费。头颅是人体的最为重要、最为核心、最具生命力量的部位，《金枝》中说“许多民族都把头部看得特别神圣”。头是人的灵魂栖居之所。对头颅、骷髅等的信仰和崇拜在世界上许多民族中普遍存在，常见于历史和人类学记录的猎头习俗、食人取髓、以头为饮器等习俗都是这一原始崇拜的具体表现，而须发最直接地与头颅所具有的象征生命的力量联系在一起，在原始人的观念中它们就具有了同样的神秘力量。人们把头发看作是身体的精华，认为颅顶是灵魂出入的地方，头发便是隐藏灵魂的所在，是生命、灵魂、精气、财气的象征。而剪下的头发与指甲同本人身体具有交感关系，对它们施加作用和影响和对其主人的施加有着同样的效果。正如江绍原先生所说的本主与其身上弃去的部分，二者仍然可以产生交感作用。在原始信仰中，以发爪作为其本主的象征用于祈祷、献祭或殉葬，是一种常见的现象，其所反映的文化内涵即发爪与主人本身具有同一性。

萨满教有对鬼神、偶像、人以及肢体某些部位的崇拜，认为人死形灭后，灵魂可以继续存在于死后的人的相应器官内，主要是居于骨骼、牙齿和头发之中，牙、骨和头发最具有灵性。再则，头发和指甲都是耐久不腐的物质，历经两千年而保存完好，的确是代替肉体伴随死去的亲人到另一个世界的最好寄托物。《汉书·匈奴传》记载：呼韩邪病且死，欲立且莫车，其母颛渠阏氏曰：“匈奴乱十余年，不绝如发，赖蒙汉力，故得复安。今平定未久，人民创艾战斗，且莫车年少，百姓未附，恐复危国。我与大阏氏一家共子，不如立雕陶莫皋。”“不绝如发”的形容，极其生动，表达出了在匈奴人的观念里，头发确有生生不息、持久不绝的意味。而“手是又一个得到充分开掘的主题。旧石器时代的人可能将手，一般是左手的手心，贴在岩壁上，用红色的储石颜料或锰的二氧化物勾勒出手的轮廓。在加尔加斯洞穴中，这样的手印计有百余个，其中有许多似乎残缺了一个或几个手指”。这种手足印在世界各国包括中国境内的早期岩画中大量存在，其宗教意义十分突出。指甲无疑是人们后来认识到的对手足的最好的、最节约成本的替代品，其对人体的伤害更是微乎其微，甚至连美观都不致影响。作为一种宗教文化符号，头发和指甲，已经超越了本身的物质的表层的意义和价值，人们赋予头发、指甲以深刻的象征意义。

据记载，至今一些地方和少数民族对于在什么时间梳头、在什么地方梳头都有严格的规定，山西雁北一带就流行有“一夜梳头百夜愁”的民谚。头发成了身体的代表，奉献了一个人的头发就是奉献了他的生命，控制了一个人的头发也就控制了他的精神。正因为有了生命、灵魂的象征意义，对头发的珍重爱护也就十分自然了。对头发的损伤，在一些人群中就变成无法忍受的精神痛苦甚至是耻辱。反之，主动地断发所代表的牺牲、奉献就变得意义非凡了。事实上，汉民族早期的信仰中对于无处不在的鬼神的态度是敬而远之，是谨慎而灵活的，远不像一些游牧民族那么虔诚，在祭祀礼仪中如何以最小的牺牲实现利益的最大化，汉民族远远走在前面。商汤只不过是剪掉头发指甲就仿佛付出了极大的牺牲，可以赢得上天的垂青与万民的拥戴；曹操可以在军法面前割发代首，理所当然地逃脱了应有的死刑，都是这一文化内涵的具体体现。匈奴人的发殉，无疑具有大致同等的意义。

转自《文史哲》2012年第2期

陈志武、何石军、林展、彭凯翔

一、引言

风险事件一直挑战着人类的生存。一场旱灾、水灾、地震、歉收等自然灾害，就可以迫使“靠天吃饭”的农业社会四处寻找活路。比如，BaiandKung(2011)的研究发现，自汉朝到清末1900年的2000多年历史中，旱灾是迫使北方游牧民族侵袭中原的主要原因之一，一场简单但威胁生存的气候事件就能导致战争。Jia(2012)的研究表明，在番薯和玉米这些新世界粮食作物于17世纪中期逐步进入中国之前，当旱灾发生时，平均100个州府中有8个左右会发生农民暴动，气候反常是农民暴动的重要起因。这些和其他研究证明(Migueletal.,2004),自原始社会以来，气候变化、地球异动甚至季节轮换所造成的生存风险，会迫使人类寻求暴力，靠暴力求活路。

既然自然灾害等风险事件一直在挑战人类生存，那么，人类社会又是如何与风险博弈的呢？一种办法是通过文化价值、伦理规范、社会组织来要求人们以非经济、非货币化的方式互通有无，共同分担风险。Kungand Ma(2014)的研究表明，在清朝时期的山东，儒家祠庙数量越多即儒家文化影响越深的县域，即使受到灾荒冲击，农民通过暴动求生存的倾向性也会低很多。也就是说，通过儒家文化强化的家族、宗族，能够使受到灾荒冲击的族人更好地在宗族内部互通有无，让大家更好地和平应对冲击，降低暴力的必要性。而Rosenzweig and Stark(1989)发现，在印度农村，父母喜欢把女儿嫁到很远的地方，因为越远的地区与本地的气候波动之联动性会越低，本地发生灾荒、受到冲击，远方女儿家在同时受到同样风险事件冲击的概率会比较低。因此，他们利用女儿的婚姻规避风险，获得转移支付，从而降低因灾荒带来的消费波动。第二种办法是通过相关性低的新技术或者新品种达到削弱风险冲击的效果。最经典的例子之一是番薯这类“新世界”作物对中国的影响。Jia(2012)发现，由于番薯相对于中国传统的粮食作物——水稻、小麦等而言更具抗旱性，因此即使发生旱灾，水稻小麦不能种，农民也可追加种植番薯给家人求得活路，而不必诉求于暴力。所以，在番薯从17世纪中期逐步引入中国各地之后，农民应对旱灾的能力大大提升，旱灾年份里农民暴动的频率大约下降3/4。

当然，以上解决办法只是改善性的进步，不能从根本上解决风险事件的挑战。所以，传统社会还需要其他避险手段。本文研究的是另一种对抗风险冲击的办法，即把人当作避险工具，尤其是将妇女作为避险资产，平时花钱娶妻买妾、生儿育女，在灾荒发生时再通过嫁卖妻女，用变现所得缓冲生存挑战。现代人难以接受把妻妾、女儿当避险工具的行为，清代的法律也明文禁止妻妾买卖（岸本美绪，2001）_{(岸本美绪(2001
)谈到，在清代刑律中规定在四种情况下可以合法卖妻：一是通奸之妻，二是背夫逃亡之妻，三是情愿出卖为婢之妻，四是因贫困而不得已。第四种情况显然使许多妻妾买卖得到法律上的认可)}。但现实中，不仅中国长期有买卖妻妾、租妻典妻的传统（潘光旦，2010；夏明方，2004；赵晓华，2008），而且在印度、泰国、非洲、美洲、英国及一些欧洲国家也都曾经有买卖妻子的习俗（Gray，1960；Goldschmidt，1974；Menefee，1981；汤姆森，2002），就像其他商品和资产一样把妻子拍卖交易。早在公元前1700年的古巴比伦《汉谟拉比法典》中，就规定了“为了还丈夫所欠债务，可以卖妻”（Levine，1997），到2009年的印度，还发生过因为长年旱灾、歉收而负债累累被迫卖妻的事件（Sidner，2009）。潘光旦（2010：p．130）甚至写道：“荒年来了，家里的老辈便向全家打量一过，最后便决定说，要是媳妇中间最年轻貌美的一个和聪明伶俐的十一岁的小姑娘肯出卖的话，得来的代价就可以养活其余的大小口子，可以敷衍过灾荒的时期。”这种买卖妻妾以化解生存风险的“自我保险”行为_{(Ehrlich and Becker(1972)把降低损失的行为称为“自我保险”，是一种对市场保险的替代)}，成为男权家长制传统中国抵抗粮食风险的一种手段（夏明方，2004）。在这里，女性被用作灾荒时期寻求活路过程中可变现的资产。

当然，在缺乏金融市场的社会里，“女性被用作避险资产”这一假说是否普遍成立，至少取决于三方面的因素：第一，女性婚嫁、妻妾买卖是否跟一般商品交易一样，也就是“婚嫁”程序完成后，妻妾作为保险资产的产权是否清晰界定（包括再嫁、再卖转让权利）并且被转让到丈夫方？第二，妻妾的定价是否符合“经济规律”、跟一般商品交易一致（卖方寻求价格最大化，买方则反之），其价格是否受到风险事件的显著影响（以表明其避险性质）？第三，在面临生存危机、无路可走时就变现妻妾，在多大程度上具有普遍性？

关于第一个和第二个问题，在人类学文献中有许多研究。Gray（1960）以非洲部落的婚姻背景回答了这个问题。他通过对不同非洲部落的婚姻过程（习俗）做系统研究，发现整个过程的关键在于财礼的谈判与支付过程：谈判由双方家长控制（而不是当事人自己），只要谈好的财礼支付完成并得到见证，新娘就必须过户到男方，并且把对新娘的使用与处置权利（资产产权）全部交给男方；而且只有在财礼都交付完后，婚姻才算正式合法建立（没有见证过财礼支付的男女关系算是通奸，属非法）。其“一手交钱、一手交货”的性质跟一般商品或财产交易基本无差异。Gray（1960）也谈到，由于这些非洲部落缺乏投资途径，男人成功后的财富主要投放于两类资产：山羊和妻子，而且山羊多到一定程度就被转换成更多妻子；一旦出现风险事件挑战，则又通过变卖妻子、换成山羊，以求得更高的生存概率。他的结论是婚嫁跟一般商品交易无异，财礼就是女性作为资产的转让价格。

在中国，人作为经济工具的传统历史悠久。“养儿防老”就是把子女作为一种规避生老病残风险的工具性安排（陈志武，2009）。从2000多年前孔孟建立“三纲五常”儒家文化体系开始，尤其是自汉朝系统推行儒家伦理以来，男性家长明确拥有并支配家庭内的所有资产，包括对子女作为资产的所有权以及对子女婚姻与命运的绝对支配权（Lang，1946）。“三纲”确立了父母对子女的所有权，也确立了丈夫对妻子的所有权与支配权。张五常（Cheung，1972）应用现代产权理论对中国传统婚姻的全过程做了详尽解读，认为基于“父母之命、媒妁之言”的盲婚制度使婚嫁成为典型的资产转让交易，在男方支付财礼之后，婚礼只是父母出让女儿作为资产的产权并正式由夫家受让的最后仪式。而儒家建立的“三纲五常”行为规范从本质上把家庭内谁拥有谁、谁对谁有什么决定权变得清晰，降低买卖妻妾、嫁卖女儿的交易成本。以前的包办婚姻过程中，只有在双方父母通过媒人把财礼等各方面条件谈好之后，当事年轻男女才可以见面，并执行已经被安排好的条约。这其中除了经济和其他显性利益追求外，很难看出有多少爱情等非经济、非利益的元素。婚嫁跟商品交易无异。也因为上述原因，在本文中我们不对“财礼”和“价格”、“男方”和“买方”、“女方”和“卖方”进行区分，而是交换使用这些词，以便于讨论。

明码标价的妻妾买卖不只是在传统中国、非洲比较普遍，在英国也是到19世纪后期才完全终止。按照汤普森（2002）的介绍，英国民间很早就推演出一套系统的妻子买卖程序，其中几项关键要素：一是丈夫必须用缰绳套住妻子的脖子，用左手拿着绳子的另一端，边喊边走地绕市场广场三圈，宣布马上拍卖自己的妻子；二是公开拍卖，由出价最高者获得；三是必须现场付价，然后由新丈夫牵走妻子。在当时的英国，妻子买卖的产权交易性质鲜明。按照Levine（1997）的介绍，公元前2000年以来的犹太教文献中，在谈到娶妻时通常用“买妻”“获取妻子”这样充满交易与产权转让意味的话语，而所付价钱或财礼都归女方父亲。

为什么在世界不同社会的历史上，似乎都曾有过把女性作为资产买卖的习俗，甚至在英国和中国都有类似用缰绳牵着妻子到市场上的做法？这背后跟人类不管在世界何处都会面临风险挑战的事实紧密相连，在现代金融市场提供外部避险工具之前，人类没有太多有效的避险手段，所以只好在人身上打主意，以“养儿防老”防范未来风险，以妻妾买卖缓冲已发生事件带来的生存挑战。正是由于这些需要而推演出各种限制个人选择自由的文化，因为只有当男人、女人都“守分”的时候，作为避险工具的儿女、妻妾的违约风险才会更低。不同国家的这些共同习俗恰恰说明，把妻妾当作避险资产是人类缺乏金融市场时期对风险事件的一种共同反应。

虽然现有文献对传统中国以及其他社会的妻妾买卖现象有过不少研究，但这些研究基本以选择性案例为主，而不是通过大样本对“女性被用作避险资产”这一命题进行量化检验。在这个意义上，对上面提出的第二个和第三个问题，现有文献还没有进行过基于大样本的系统回答。

为了系统地检验传统社会里“女性被用作避险资产”这一命题，我们从中国第一历史档案馆保留的清代1736-1896年间的73216件婚姻家庭类刑科题本中，把所有记录了妻妾买卖价格、寡妇再嫁财礼、正常婚姻财礼的命案找出来，共收集3119个价格信息详尽的案件，系统检验妻妾价格是否在生存风险变大时显著更低，检验妻妾的“避险资产”属性。

在分析中碰到的一个挑战是，虽然我们看到生存挑战大的年份，因婚姻、妻妾买卖引发的命案率会上升，但我们无法找到历史资料去确切估算每年每府的妻妾买卖、寡妇再嫁的交易个数，因此无法分析灾荒年妻妾交易量跟正常年的差别。因而，我们用“价格”代替“交易量”做近似研究。具体而言，我们用粮价作为生存风险的度量指标：粮食短缺越严重，生存风险越大，粮价会上升越多；同时，如果越多家庭因面对生存挑战而被迫卖妻嫁女，导致妻妾市场供应量增加，而需求可能又比正常时期少，那么，妻妾的价格会相对平时有所下降。因此，生存风险的严重程度由粮价反映，女性的“避险资产”属性由妻妾价格反映。“女性被用作避险资产”假说可以由“妻妾价格跟粮价负相关”来代替。

通过对清代妻妾价格样本的分析，我们发现，对妻妾价格影响最为显著的是粮价，即风险事件导致粮价走高时，买卖妻妾的价格显著下降，而初婚财礼受到的影响有限，说明在危机时期妻妾显著地被用作避险资产变现，支持我们的假说。以旱灾作为工具变量的两阶段估计表明，灾荒年份粮价每上升10%，会导致妻妾价格下降33%。另外，一个州府受贞洁等儒家妇道文化影响的程度也影响妻妾价格：受儒家影响越深（即烈女数量越多）的州府，寡妇再嫁倾向性越低，因此妻妾市场上的供给越少，妻妾价格尤其寡妇再嫁的价格则越高。

本文的贡献在于三个方面。第一，我们正式提出“女性被用作避险资产”假说，这有利于深入理解妻妾买卖历史的起源。第二，本文是第一次用大样本数据对妻妾价格进行研究，并以此检验传统社会里女性作为资产使用的属性。比如，妻妾买卖作为清代社会的风险缓冲手段屡被历史学家所认同（潘光旦，2010；王跃生，2000；郭松义，2000；岸本美绪，2001；等），但他们都没有使用大样本进行量化研究。本文是这方面研究的首次尝试。对于非洲社会，Gray(1960)提到过妻子的价格受供求关系的影响，而Goldschmildt(1974)发现那里的妻子价格在灾害时期会比较低，但他用到的样本量很有限。汤普森(2002)收集了英国自1780-1890年的200多起卖妻案例，但他没有详细的妻子价格数据，更没有据此研究女性被用作避险资产的属性。第三，我们的研究具体表明，现代金融市场是个人解放尤其是女性解放的基础，金融市场把人从这些经济工具、风险工具中解放出来，并因此获得自由。把女性作为“避险资产”虽然是在缺乏金融市场的条件下的迫不得已的行为，但是以对女性的身心摧残和压制自由选择权为代价的。

文章余下章节安排如下：第二部分提出“女性被用作避险资产”假说；第三部分对清代婚姻题本的收集做介绍，并对样本进行量化描述，统计了灾荒、粮价和妻妾价格之间的简单关系；第四部分是计量分析，假说检验；第五部分对结论做稳健性分析；第六部分是结论。

二、“女性被用作避险资产”假说

在缺乏金融市场的社会里，女性甚至男性被当作避险资产，有其必然性。根据HerlihyandKlapisch-Zuber(1985)的研究，尽管1425年时佛罗伦萨的金融市场已是世界最发达的，但是那时期最富有的佛罗伦萨家庭中，其财富有25％投资于土地和房产，40％投资于贸易、商业和手工业等经营性资产，只有35％的财富投资于债券、保险、借贷等金融资产。佛罗伦萨作为文艺复兴的发源地，当时正在引领欧洲走出中世纪，开启银行等金融行业，其最富有家庭的金融资产占比也不过如此。对于其他社会而言，一直要等到19或20世纪，金融工具才成为大社会的一部分。比如，云妍等（2018）对18世纪中国被抄家的官绅家庭财富结构进行了系统梳理，发现那时中国最富有家庭大致按照田地房产、商业资产、金银古董各1/3的结构管理财富，债券、保险、证券和基金这些非人格化金融工具都还没有在中国问世。

对于传统农业社会的普通大众，非人格化金融工具离他们就更遥远了。不管是亚洲的中国、印度，还是欧洲的英国、非洲的坦桑尼亚，在它们处于传统农耕时期，一般农民没有剩余，即使有财富积累，也不会太多，顶多配置一些土地、房屋、牛羊等生产资料。这些有形资产既是生产的基础、对未来的投资，同时也是避险工具。除此以外，传统社会也尽量寻找其他替代性避险安排，以对抗灾害等风险事件。比如，Rosenzwei and Stark(1989)发现，在印度农村，当发生灾害时，有女儿外嫁很远的农民家庭更能应对，生存能力更强。在非洲，人们通过售卖牛羊等生产要素来缓冲旱灾冲击(Udry,1994)。在印度，虽然牛是圣物，人们平时投资公牛用于农耕，但在灾害威胁生存时，公牛又被变现以求活路，被当成气候保险工具(Rosenzweig and Wolpin,1993)。_{(妻妾是否成为避险工具或资产，不在于人们在购买时是否明确想到，而在于灾害发生时是否真的将其变现以应对风险挑战。显然，妻妾的角色和功用很多，生育子女、关照父母、置家种田、情感互助等；由于灾害风险的概率一般比较低、比较抽象，在娶妻买妾过程中，人们的确可能不会想到妻妾在规避风险事件冲击时的作用，因为相对其他更具体的当下需要而言，灾害风险可能显得遥远。虽然如此，如果他们在灾害事件发生后的实际行为是将妻妾变卖以获得生存空间，那么，实际行为还是让女性沦为了避险资产。避险只是妻妾的多项功能之一，也不是最主要的功能。从金融工具设计的角度讲，效率最高、价格低得让最多人付得起的金融工具一般是单一功能(单一用途)的，亦即通常说的Arrow-Debreu证券 (Arrow-Debreu securities)，但这是后来金融市场深化、细化发展以后的事情，是传统农业社会所无法奢望的。所以，以前的妻妾和子女都要具备多项功用)}

虽然土地、房产、牛羊、古董可以用作投资和避险工具，但那需要足够多的剩余财富，对一般农户而言，价格太高，用不起这些避险工具；相比之下，儿子、女儿、妻妾是普通农户更方便的人格化避险工具，这就是“养儿防老”的保险与投资含义。科斯的产权理论表明，权利界定是市场交易的先决条件（Coase，1959）。为了使子女、妻妾能够作为避险工具，社会就必须先清晰界定作为资产的子女是属于父母的并由父母掌握其买卖的控制权与收益权，作为资产的妻妾和其控制权属于丈夫，等等。产权界限与规则必须清楚，否则会大大增加子女、妻妾作为避险与投资工具的不确定性，使交易成本太高。这就是为什么非洲部落、传统中国和英国等，都推演出了详细的男娶女嫁规则、妻子买卖细则（Gray，1960；Cheung，1972；汤姆森，2002）：子女的初婚由父母包办，妻子买卖由丈夫决定，寡妇再嫁由婆家掌控，等等。儒家“三纲五常”“三从四德”清楚界定子女、妻妾的产权界限和归属：结婚前女儿是父亲的财产，结婚后则是丈夫的财产，婚姻仪式是实现这种财产权利的转让_{(当然，妻妾、儿女跟土地等其他类资产的一个很大差别在于，他们是有个体意志并可能以某些方式抗争的个人。或者说，对他们的产权界定比起土地之类更难，这使交易成本上升。这也是为什么儒家等非常强调每个人在家庭、在社会中的名分和归属的绝对性，否则各种交易成本太高。但是，在灾荒年份，妻女被卖对她们的生存未尝不是有利的，她们抵抗获得的道义支持可能也较平时少（这种“道义”当然又是妇女作为资产可以在灾害危机中被变卖的预期所内生的），交易成本会降低)}。

婚嫁作为被嫁妇女的所有权和控制权的转让过程，其仪式步骤在不同社会也相似。比如，在传统中国，适龄初婚需要经过一系列礼节才能成立，包括“纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎”六个环节。首先是纳采，男方父母邀请媒人向女方父母提亲。如果女家同意，再经媒人询问女方名和年庚，即问名。随后男家将女子和儿子的年庚相卜，如果两方相配，则回告女家，谓纳吉。在年庚相配的情况下，男家向女家下财礼，即纳征。请期指商量婚礼的日期。最后是亲迎，即男方用花轿将新娘迎娶过门（陈鹏，1990；郭松义，2000）。《大清通礼》载录，只有经六礼，婚姻才算确定。六礼程序在不同地方有所简化，但要点在于：嫁娶是由父母决定，而不是结婚男女决定。根据Gray（1960）对非洲部落婚俗的介绍以及斯通（2011）、汤姆森（2002）等对19世纪之前英国婚俗所描述的，非洲、英国的婚姻过程跟中国的大同小异，一是双方父母“包办”、当事男女必须服从_{(现代产权理论指出，私有产权包括四组权利：所有权、使用权、收入权和转让权。传统社会把子女界定为父母的资产，表现在父母有权指挥子女进行劳动、其劳动所得归父母支配、父母有权把子女卖掉，甚至于父母对子女的人身伤害也享有法律的豁免权。所以，各传统社会普遍曾是“父母说了算”的包办婚姻)}，二是只有在支付并见证财礼之后婚姻才“合法”。这些细节决定了传统社会的婚姻重利益、轻情感，就如张五常（Cheung，1972）所说的：传统婚姻跟一般产权交易过程无异，都是产权的转让_{(“她的婚姻从经济上和法律上把她同自己的家庭隔绝开来，并将属于她的权利和拥有她的权利转移到了接受她的家庭”（Cheung，1972:p.642)}。

买卖妻子的程序和规则在不同国家间也是惊人的相似。在清代中国，刑律明确禁止买妻卖妻，只有在特定条件下才可以进行，比如通奸之妻、背夫逃亡之妻、本人情愿出卖为婢之妻、丈夫病残或贫困之妻（岸本美绪，2001）。正因为法律允许在特殊情况下买卖妻妾，在民间就有了买妻卖妻的传统。依照习俗，一桩妻妾买卖的成交，必须邀集媒证并写立“文约”，双方需按手印，过交“财礼”，之后买休者才可领走所买妇人，并从此掌握对后者的所有权和控制权（吴佩林，2010）。在19世纪20、30年代流传于河北定县的秧歌戏《耳环记》，以戏剧形式再现历史上中国农民买卖妻子的现实。夏明方（2009）把剧情总结为：（一）有一个公认的卖妻市，买卖双方及当地人都知道其位置；（二）卖主往往大声吆喝：“你们谁买媳妇来！”；（三）被卖者身上插上一根黄白草棍或类似物品，作为待售标记；（四）买卖双方经过一番激烈讨价还价，谈好价格；（五）卖方把草棍和妻子交给对方，收到财礼，交易完成。相比之下，汤姆森（2002：第455页）在介绍19世纪末之前的英国习俗时，谈到，“买卖一个妻子……是高度仪式化的，它必须公开并用公众认可的礼节来操作”。英国人买卖妻子大致分两步：第一步，要用缰绳套着妻子的脖子把其带到公开市场上，大声进行公开竞价拍卖，出价最高者胜；第二步，拍卖价格确定后，到旁边公共酒吧中，在有证人在场的情况下交钱、签署买卖合约，之后由买方牵着缰绳把买到手的妻子带回_{(汤姆森(2002:第454-455页）提供的案例之一：“一个叫罗德尼·霍尔的劳动者，习惯于懒散和放荡，……，他带着妻子来到镇里，用一根缰绳围着她的身子，目的是把她陈列在公共市场上让出价最高的人来买。把妻子带进市场并付了人头税后，他领着妻子在市场转，转来两圈遇见一个日子过得和他一样的人，后者用18便士和1夸脱淡啤酒买他的妻子。”)}。汤姆森强调这一过程中最为关键的是：缰绳、公开拍卖、付钱，否则就不合法。由此看到，英国之前的卖妻仪式跟中国的传统类似。在Gray(1960)介绍的非洲卖妻习俗中，也能看到类同的元素。

之所以传统社会里婚嫁的规则和过程都大同小异，是因为在金融市场得以发展以前，儿女、妻妾是传统社会的主要避险工具和投资载体。这一逻辑也解释了为什么虽然各大洲原来交往不多，但都推演出了买妻卖妻的习俗，其背后都包含了在风险冲击下求生存并尽量降低交易成本的需要（潘光旦，2010；Gray，1960）。

由于田地房产都是继续活下去的基础，而且在中国历史上土地基本限于族人等小范围内流转，再加上不动产不能跨地区移动，所以，在灾荒冲击下，即使有一些不动产，一般家庭也会尽量避免卖田卖房_{(到底是先卖产后卖妻，还是先卖妻后卖产来缓解饥馑，各地可能有所不同。如民国《临晋县志》卷14载：“饥民鬻妻卖子，去产变业，艰苦情形，不堪言状。”而民国《芮城县志》、《永和县志》卷14中则表明，饥民面临饥馑时“始则出售产业，继则鬻卖妻子”)}，而会先卖动产（包括作为动产的人）。但是，为什么会是卖妻女，而不是卖丈夫、儿子求活路呢？答案在于父系社会里产权归男人。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中谈到，自从人类进入农耕社会、男人不再外出游猎谋生，特别是铁犁的使用后，生产活动中男女优势就变得严重不对称，男人优势突出，由此导致父系社会体系的形成_{(Alesina et al.(2013)用现代跨国、跨地区的数据做量化研究发现：使用铁犁的社会以及他们的后代普遍比不用铁犁耕种的社会更加“重男轻女”。铁犁耕种的社会里，男人在家里和社会中的地位都高于女人。甚至连这些社会的人移民美国等现代国家后，其后代仍然继承这种文化偏见)}。在父系社会里，如果被卖掉的是男人而不是妇女，那么其交易成本会远高于卖妻女。也就是说，社会对上门女婿（或倒插门女婿）的接受度要远低于对买来的妻妾的认可，上门女婿自己可能永远也不会认同妻子的家与族，会随时想着跑回老家，使交易很不确定；相反地，媳妇认婆家为家就容易得多。当然，卖丈夫和卖妻妾的这种交易成本差异是父系社会的内生结果，但这也说明为什么在传统父系社会里，生存危机发生时更可能是“女性被用作避险资产”，而不是“男性被用作避险资产”。一个更直接的原因是，在父系社会里，丈夫是家里所有资产（包括妻子、子女）的所有者，主人当然不会把自己作为资产卖了。

现代经济的发展，主要是以非人格化的工具替代人格化的避险工具，这包括金融市场、教会、社会保障体系和其他政府福利。一方面，生产力的提高使得家庭以储蓄、土地、房产等资产来应对生存风险的能力增加；另一方面，金融市场的发展使得生存风险以更低成本在更大范围内实现了分散。

三、刑科题本数据与变量描述

（一）数据来源

为了检验上面提出的“女性被用作避险资产”假说，我们需要收集大样本的男娶女嫁、妻妾买卖、寡妇再嫁资料，包括财礼或价格信息、嫁娶两方的家庭信息和社会状况、交易方式等，以及反映相应地区“风险事件”的信息。正如前面谈到的，最理想的情况当然是我们能收集到历年各地的妻妾交易量和交易价格资料，那样就可以直接研究妻妾交易量与价格在正常年和灾荒年之间的差别，以此判断“女性被用作避险资产”的程度。遗憾的是，我们找不到各地历年妻妾买卖、寡妇再嫁、正常婚嫁的统计资料。所以，我们选择用女性价格来测度妻妾市场上的供求关系，并将其作为重点解释的对象；而对于“风险事件”，我们主要通过各州府每年的平均粮价来测度。_{(文献中经常用粮价度量灾荒程度，其逻辑是：灾荒越重，粮食危机越严重，粮价就越高。关于前工业社会的研究表明，粮食收成每减少10％，粮价上涨5％（Parenti，1942）。此外，粮价也较好地反映消费冲击。有关发展中国家的研究发现，农户家庭消费对粮价的弹性介于-0.37到-0.66，这意味着，粮价上涨30%会导致12％-20％的消费下降（Dasgupta，1993）。对于一个原本就处于生存边缘的农民家庭而言，这显然是一个巨大的生存挑战)}

本文所使用的妻妾价格数据来自收藏在中国第一历史档案馆（简称“一史馆”）的清代刑科题本档案。这些档案记录了中国各地1736—1896年间的严重刑事案件，通常是命案。根据一史馆电子检索系统的分类，刑科题本分为“内阁刑科题本土地债务类”和“内阁刑科题本婚姻家庭类”两类。本文采用“内阁刑科题本婚姻家庭类”中涉及婚嫁、买婚卖婚、性出轨等以及日常家庭纠纷引发的命案。题本一般记录了案件在各级政府的审判过程，包括谁在何时报案、谁接案、仵作验尸过程和结果，以及证人和嫌疑人等的户籍、生活地、性别、年龄、职业、家庭构成、与死者的关系等。关于刑科题本档案的详细介绍，参见步德茂（2008）、倪道善（1992）、黄才庚（1987）和中国第一历史档案馆（1985）。

用刑科题本样本研究“女性被用作避险资产”假说，有四个优势。一是样本的数量大、覆盖时间跨度长、地域空间广，包括了从乾隆朝到光绪朝各年各地区。这样收集的样本相对来说具有系统性、全面性，能够避免基于个例论证的选择性偏差。二是清代刑科题本可能是目前能找到的长时段历史资料中，最全面反映中国社会各方面的系统历史档案。虽然题本记录的是婚姻家庭类命案事件，但由于导致命案的起因经常是很普通的纠纷，这些婚嫁样本基本能反映当时社会的总体面貌。步德茂（2008）和王跃生（2000）均有类似讨论。三是刑科题本提供了嫁娶双方详细的个体信息。四是案例的真实性，刑科题本中的命案是真实发生的事实，经过严格的司法程序处理，比“传闻”证据更有说服力。

具体而言，现在可以检索的清代1736—1896年间婚姻家庭类题本共有73216个。我们通过逐本通读，从中找出涉及嫁娶的题本，并把其中提到的婚嫁时间、地点、财礼或妻妾价格、婚嫁类型，以及婚姻中买方、卖方和被卖方三方的人口学特征信息（包括性别、年龄、籍贯、职业、教育程度、家庭规模、财富状况等），都摘录到数据库中。最终，共收集有价格或财礼信息的妻妾样本3119个。

根据以往传统，我们将婚姻的主要发生形式分为四类：童养媳、适龄初婚（正常婚姻）、买卖妻妾和寡妇再嫁。其中，由于童养媳年纪较小，其联姻仪式比较简单：童养媳从小到男方家生活，等男孩长到婚龄时再完婚。而寡妇再嫁中，由于妇女嫁出后隶属夫家，因此寡妇再嫁需经翁姑或其他夫家人主婚才算成立，包括财礼价格由夫家谈定、财礼通常由夫家全得。也有些地方，需知会娘家并与之协商，所得财礼需部分分给娘家（郭松义，2001，2010）。

对每笔婚嫁，我们先摘录两类价格：双方协议价格和实际支付价格。记录的制钱价格以历年的银钱比价转换成银两_{(银钱比价的数据来自彭凯翔(2006）。该书给出的比价包括江南和华北两处。在我们的换算中，安徽、江苏、浙江、福建、江西、湖南、湖北、四川、云南、贵州、广东、广西使用的是江南比价，奉天、直隶、河南、山东、山西、陕西、甘肃用的是华北比价。对单位是东钱的价格，按25:4转换制钱，对京钱按2:1换成制钱，七、八、九等折钱按0.7、0.8、0.9等相应折数折成制钱，然后再根据前述比价换成银两。对于番银，按1:0.73比例直接换成银两)}。然后，我们取协议价格和支付价格中的最大值。我们也根据三种婚嫁方式对妻妾价格进行分类统计：正常婚嫁、买卖妻妾、寡妇再嫁。这里，为了分类的方便，我们把79例童养媳价格算在正常婚嫁类。买卖妻妾价格包括所有为了图财而卖妻妾的价格，即把妻妾拐骗或抢夺出来卖到外地、卖休买休、公婆（或亲属）为缓解生活压力在儿子外出久无音讯而嫁卖儿媳等“嫁卖生妻”或妾的交易价格_{(由于婚姻论财的盛行，女性作为一种有价值的资产，经常发生妇女被拐骗嫁卖，在灾荒年代尤为普遍。在我们的样本中，大部分被拐卖女性都是与丈夫不和或因嫌夫贫，而被人诱出嫁卖。因此，我们把这些婚嫁归入买卖妻妾一类)}，这类交易是最具体体现女人作为“避险资产”而被变现的行为。这类交易对风险事件的冲击最为敏感，是我们重点分析的对象。为了便于讨论，下文的行文中除非特别说明，我们用“妻妾价格”通指正常婚嫁、买卖妻妾或寡妇再嫁的价格。

用于表征灾荒风险的粮价数据，则来自清代官方记录的价格。从乾隆元年（1736年）开始，清代有严格的粮价奏报制度。各州县按旬逐级向省里上报该县５种主要粮食作物的价格，然后督抚根据上报的粮价，分别将各府的最低价和最高价上报中央。我们采用台湾“中研院”近史所《清代粮价资料库》据此整理的1736—1911年每省各府的粮价数据。其中，小麦产区收集的是小麦价，水稻产区收集的是中米价格_{(清代区划19个省，其中，湖南、贵州、广东、广西、湖北、江苏、安徽、福建是中米价格，直隶、奉天、山东、山西、甘肃、陕西、四川、云南、河南、江西、浙江是小麦价格)}。各省的平均粮价在每石2两左右。

我们可以把妻妾价格跟收入、粮价做一个比较。据王跃生（2000）和我们在刑科题本中查到的工资数据，清代农村雇工平均年工资为3-5两银。如果以年工资5两算，雇工大概要4年的收入才能娶妻。若一年的收入相当于2.5石大米或小麦（按每石2两银子算），成年人一年的口粮大概是2石_{(1949年前的中国社会，人月均食米37.5市斤，全年450斤。一石米重大概100公斤。如果仅是为了糊口活命，一年2石基本足够。详见吴慧（1988）)}，相当于0.8年的收入。同样地，出嫁一个女儿够一个4口人家庭吃1年，而嫁卖一个妻妾或寡妇则够一个5口人家庭吃1年。由此可见，嫁卖妻妾的所得在当时是一笔相当可观的收入，对抗灾荒风险冲击的作用比较大。如果饥荒仅仅维持半年，确实可以达到“卖一口，救十口”的效果。

图1展示三项指标：“买卖妻妾样本量”（只把每年全国各省的买卖妻妾案件数相加）、“买卖妻妾价格”（每年各省买卖妻妾样本价格的平均值）、“粮价”（全国各省粮价的均值）。从该图看到，从1737年到1894年_{(1736年、1895年和1896年没有买卖妻妾命案)}，妻妾价格的波动很大：乾隆中前期比较高、中后期则下降很多，之后随着嘉庆执政而上升；从鸦片战争前夕到太平天国运动期间，买卖妻妾的价格不断下降；随着太平天国运动结束，妻妾价格又回升。全国平均粮价与买卖妻妾价格有反向变动的关系，如1822年左右较大的粮价上升期，妻妾价格处于谷底。全国平均粮价与妻妾买卖价格的相关系数为-12%。而买卖妻妾样本量跟粮价成正向变动关系，这也符合我们的“女性被用作避险资产”假说。由于灾荒风险事件一般是地区性的，对粮价和买卖妻妾行为及价格的影响也必然是地区性的（以前的交通约束很强，这进一步强化了灾荒事件影响的区域性），比如湖南有旱灾并不意味山西、山东也有旱灾。可是，当我们求全国的平均粮价、平均妻妾价格时，就把这些地区性风险事件的影响平滑掉不少。考虑到清代粮价数据是以府一级为单位，接下来的回归分析中我们把妻妾价格也以府级为基本单位。为了得到以府级为单位的妻妾价格，我们把每年在每个府的辖区内所收集的单个妻妾价格数据求平均。假如在刑科题本中被观测的妻妾价格是随机的，且这些价格围绕着均值上下波动，那么，上述均值就准确反映每府每年的妻妾买卖均衡价格（由于下文中的关键解释变量粮价以及其他控制变量都是府级数据，以各府妻妾价格平均值为被解释变量构建的回归，实际是一个分组均值回归估计，其结果与被解释变量不作均值处理的估计结果一样。其证明见Angrist and Pichke(2009））。

在整个样本中，单笔妻妾价格在300两以上的婚嫁案例有三个，其中两个在直隶，一个在湖南。这三个样本点如果不去掉，就会过多影响相应府的平均价格。另外，在对妻妾价格年度平均后，还出现了某些府在某些年的零财礼现象。因此，我们把年平均妻妾价格等于零或大于300两的观测异常值去掉。

除了府级粮价以外，其他可能与妻妾价格、粮价相关的府级解释变量也要考虑，用以考察相关的遗漏变量问题。这些控制变量大致分为两组。

第一组是代表文化或宗族影响的变量。儒家文化以及宗教对于一个社会的互助互利组织的发展会影响深远。比如儒家影响强的地区，其家族宗族会更加发达，那么在灾荒发生时，家族内部互通有无的能力会更强，这将降低嫁卖妻妾的必要。KungandMa(2014)发现儒家文化可以降低灾荒时期农民起义的倾向性。我们用各州府区内的儒庙数量、烈女数量（反映当地文化强调女性守节和守贞的程度），或学校和书院数量衡量该地区儒家文化的强弱。为便于比较并检验佛教和道家的影响，我们也使用佛寺数量以及代表道家影响的道观_{（为了更清楚地区分儒家和佛教的影响，我们使用“儒庙”来指代《大清一统志》中的祠庙，佛寺指代寺庙。烈女单位是百人，其他的单位是个）}。儒庙、书院、烈女，以及佛寺和道观的统计数据来自康熙、乾隆、嘉庆三朝分别修的《大清一统志》。由于只有三期数据，我们根据一统志修订时间确定各时间段的数量。其中，1764年之前的年份用《康熙朝一统志》数据，1764-1820年用《乾隆朝一统志》数据，1820年后使用《嘉庆朝一统志》数据。

第二组是社会经济变量，如府级人口规模（万人）、人口密度（每平方公里百人数）、土地债务命案率（刑科题本中当年每十万人口的土地债务命案个数）、婚姻家庭命案率（刑科题本中当年每十万人婚姻家庭命案数）。由于这些社会经济变量既可能影响粮食生产与价格，也可能影响各类妻妾价格，因而，量化研究中加入这些额外变量能够消除遗漏变量带来的影响。府级人口数据来自曹树基（2001：第691—718页）对清代各府的估计，并利用线性插值对缺失年份进行补充。土地面积来自1820年清代各府丈量的土地面积。府级土地债务命案数和婚姻家庭命案数来自全部刑科题本的命案统计，并按前述人口数折算为命案率（陈志武等，2017）。主要变量的描述统计见表1。

表１　主要变量的描述统计

（二）灾荒、粮价和妻妾价格

本文关心的是“女性被用作避险资产”假说，而体现这一结论的关键是发生风险事件时作为资产的妇女是否更可能被变现。这里“风险事件”可以是旱灾、水灾、地震、瘟疫、蝗虫，也可以是威胁人的生存的其他事件，比如战争等。这些事件最终通过粮食的短缺来直接威胁生存。这就是为什么我们选择以“粮价”综合反映“风险事件”的存在，而不是只用具体的单类事件，如旱灾、水灾。

当然，尽管引起粮价波动的因素众多（这也是这一变量的优势所在），我们还是希望验证当真正的外在风险事件（比如旱灾）发生时，粮价会严格上升。如果实际情况是这样，我们选择粮价作为风险事件的反映就是恰当的。为此，我们使用气候冲击作为工具变量，对此做检验。

中国科学院、北京大学联合气象局等机构收集的《中国近500年旱涝等级分布》数据，是分两次基于全国118个站点做估算，记录了自1470年到2008年这些站点各年的旱涝等级。该数据集把旱涝程度分为五个等级：涝（水灾）、偏涝、正常、偏旱、旱（旱灾），对应的数字编码为1、2、3、4、5。通过把各站点所在府，以及根据最邻近的经纬度准则对没有站点的府做插值处理，我们得到了覆盖各府的降水等级数据，并从中得到我们所需的1736—1896年间年度府级数据。

我们把各府各年根据旱涝等级分成五组，发现：正常年份粮价最低，涝灾和旱灾时粮价变高，尤其以旱灾年粮价最高，表明旱灾对生存冲击最大，水灾影响也大但未必使粮食减产到旱灾那么严重。

为了进一步分析旱灾年跟其他年份的差别，我们把旱灾府年作为一组，其他府年作为非旱灾组，再计算这两组的粮价和妻妾价格的均值，结果在表2给出。我们看到，就买卖妻妾样本而言，旱灾组的妻妾价格比非旱灾组要低3两；以买卖妻妾和寡妇再嫁样本算，旱灾组妻妾价格要低3.9两；按全部样本算，旱灾组的妻妾价格低2.6两。而旱灾组的粮价分别比非旱灾组高出0.34、0.34和0.29两。所以，旱灾冲击导致粮价比其他年份平均高出18%-20%，而妻妾交易价格约下降13%-18%。由此看到，旱灾对农业社会的影响最大，与BaiandKung（2011）、Jia（2012）的结论相似，他们发现在中国古代，旱灾引发暴力冲突的可能性最高。

本节是描述性比较，很多其他影响因素没有被控制住。因此，下文将通过更严格的计量分析考证粮价对妻妾市场及价格的影响，以检验“女性被用作避险资产”假说。

表２　旱灾对粮价和妻妾价格的影响

四、计量分析结果与解释

根据前文的“女性被用作避险资产”假说，我们有如下计量回归方程：

Brideprice_it＝α＋βgrainpriceit＋γＸ_it＋η_i＋θ_t＋ε_it （１）

其中，Brideprice是府级妻妾价格，grainprice是府级年均粮价。根据假说推断，我们预期β是负的，即粮价上升会导致妻妾价格下降。η_i表示府级异质性，θ_t表示年份异质性。Ｘ代表其他府级变量：儒庙、书院、烈女、佛寺、道观，以及人口规模、人口密度、土地债务命案率、婚姻家庭命案率。

（一）基准回归及其比较

首先，我们以全样本回归作为基准，然后逐步剔除正常婚嫁样本、寡妇再嫁样本，直到只剩买卖妻妾样本。对比分析三类婚嫁样本对风险事件的敏感度，能加深理解假说是否成立。

KungandMa(2014)研究表明，儒家文化会对传统中国产生很大影响，如降低农民在饥荒时起义的可能性。清代家庭作为一个生产和风险交易单位，其治理是通过儒家伦理规定的隐性规则实现的。儒家文化较强的地区，家庭家族起到的互通有无作用更强，生存危机发生时嫁卖妻女的必要性会更低，这样的地方妻妾价格应该更高。我们用两个指标测度儒家影响的强弱：“儒庙数量和烈女数”。在表3的第（2）列中，我们先在回归中加入儒庙数，发现粮价对妻妾价格的影响基本不变，儒庙数对妻妾价格的影响为负且显著。由于没有控制其他相关因素，我们对这里结果持谨慎解释。第（3）列中，我们用府级学校数量替代儒庙数，学校数量的系数值为正但不显著。接着在第（4）列中，用烈女数量代替学校数，粮价的系数估值仍然不受影响，但烈女数量对妻妾价格的影响是正，且在5%的水平显著：烈女越多的地区，妻妾价格越高。这说明贞洁文化越强的州府，寡妇、妻妾买卖的倾向性越低，供给的减少导致妻妾价格更高。正如郭松义（2001）所述，中国历朝致力规范妇女行为，自从顺治帝实施旌表政策后，各清代皇帝更加通过表彰烈女以强化贞洁文化。从我们的分析结果看，这些政策的后果之一是妻妾价格更高，更多男人娶不起妻子。

与儒家并存的其他两大竞争性文化是佛教和道教。表3第（5）列在控制了儒家文化变量的基础上加入佛寺、道观数量的回归结果。控制了儒释道文化的影响后，粮价对妻妾价格的影响为-3.61左右，且在1%水平显著。新加入变量后，儒庙的点估计从之前的负变为正但不显著了，学校仍然不显著，烈女的系数估值不受影响。这表明，儒庙的系数识别会因遗漏佛寺和道观而产生大的偏误。

表３　全样本回归

显然，一个地方的社会经济变量，既可能影响粮价，也可能影响妻妾交易缓冲风险的行为。因此，我们在第（6）列中加入社会经济控制变量：人口密度、人口规模、土地债务和婚姻家庭命案率。在控制这些社会经济变量后，烈女变量对妻妾价格的影响变大了，原来为0.54，现在是0.70。即烈女表彰的数量每增加100人，妻妾价格会高0.7两银，且更显著。这表明，土地债务命案率和婚姻家庭命案率的遗漏会对烈女的系数估计产生一些影响。其他变量的系数估计变化很小，显著性也基本跟以前类似。

表３的回归结果表明，粮价对妻妾价格确实有负面影响，且严格显著。也就是说，根据我们收集的清朝大样本数据，以粮价表征的生存风险事件会导致妻妾价格下降，支持了“女性被用作避险资产”假说，也与Goldschmisdt(1974)等对非洲妻子价格的观测和潘光旦(2010)的描述一致。另外，对妻妾价格影响显著的变量是受官府表彰的烈女数量，它对妻妾价格有正的显著影响。烈女数量代表对女性守贞和守节强调的强弱，该约束越强，女性被嫁卖的意愿就越小，尤其寡妇再嫁的意愿就更低，从而减少婚嫁市场上的女性供给，使妻妾价格更高。

2）妻妾买卖和寡妇再嫁样本回归

从前文描述看到，正常婚嫁与寡妇再嫁、妻妾买卖有较大不同，而后两者则更相似。因此，我们把正常婚嫁（包括童养媳）从样本中去掉，仅留下买卖妻妾和寡妇再嫁的样本。表4是初步去掉正常婚嫁和寡妇再嫁样本的回归结果，其第（1）、（3）列对应的是表3的第（1）列，第（2）、（4）列分别对应表3的第（6）列回归方程。以表4第（2）列为例，在去掉了正常婚嫁后，粮价对妻妾价格的负影响变大了，从原来的-3.61变成-5.21，且在1%的水平显著。这表明，买卖妻妾和寡妇再嫁对粮价即风险事件的反应更敏感，而正常婚嫁对粮价的反应要低一些。

在其他控制变量中，儒庙对妻妾价格的影响，无论是系数估值，还是t值都变大了，且在10%水平显著。学校数的影响是正，但不显著。烈女数对妻妾价格的影响则比全样本下变大了，从原来的0.7变为0.78，且在5%的水平显著。由于烈女表彰中，主要是表彰寡妇守节，显然表彰烈女对夫死守节起到了表率和示范作用，抑制了寡妇再嫁行为，减少了婚嫁市场上的女性供应，导致女性价格上升。佛寺和道观的影响仍然是负，且显著。土地债务命案率的估计是正，但不显著。其他经济变量的影响符号和显著性跟之前相同。这些系数符号跟预期一致。

3）买卖妻妾样本回归

跟其他婚嫁行为相比，妻妾买卖是最直接的“女性被用作避险资产”行为。正如《耳环记》中独白写照：“有心卖了丫头小贵姐，未成年的冤家不值个大钱；有心卖了小子宝安，恐怕我们父子不得团圆。今天就把媳妇卖，卖了媳妇过荒年。”妻子最容易被当作避险工具。

接下来，我们再去掉寡妇再嫁案例，只用买卖妻妾的样本做回归分析。表4第（4）列表明，粮价对妻妾价格的负影响变得更大了，变为-6.20，且在1%的水平显著。这说明，买卖妻妾的行为对造成粮价猛涨的风险事件比其他各类婚嫁都更加敏感，系统地印证了关于“在风险冲击无路可走时把妻妾作避险资产变卖”的假说。因为如果粮价系数为负值是由风险事件时期妻妾需求减少，而不是由买卖妻妾行为的增加所致，那么，其对正常婚嫁、买卖妻妾、寡妇再嫁的价格的影响应该大致相同。

表４　逐步去掉正常婚嫁和寡妇再嫁样本的回归

烈女的影响仍然是正的，但系数估计变小了，且变得略微不显著。这证明，一个地方烈女数的多少主要影响寡妇的再嫁行为，对买卖妻妾的影响要小一些。儒庙的影响仍是正的，但不显著。学校的影响则变为负了，但不显著。佛寺和道观的影响很异常，但不显著。人口密度所代表的人口压力，其系数较之前的不显著变成负，且在10%的边际水平显著。这表明，人口越密集的地方，买卖妻妾的行为可能越多，供给越多，这可能是这些地方生活压力更高所致。土地债务命案率的影响为正，可能是这些地方的土地和借贷交易更多，通过嫁卖妻妾缓冲风险冲击的必要性更低，所以妻妾交易市场供给会更少、价格会更高，但这一因素不显著。其他变量的影响仍然与之前一致。

我们从表3和表4的分析中可以看出，第一个结论是粮价升高，生存危机上升，迫使买卖妻妾的数量增加，妻妾价格下降。这是刑科题本数据非常显著支持的因果链条，也跟我们的“女性被用作避险资产”假说吻合。第二个突出结论是烈女表彰对妻妾价格的正影响。虽然烈女数量对寡妇再嫁的价格影响最显著，但对正常婚嫁甚至买卖妻妾行为也有约束力。因为这也会激励女子婚前守贞、最小化婚嫁次数，对嫁卖市场的女性供给都有负面影响，间接提升女性在婚姻市场的价值。可见，烈女表彰抬高贞洁溢价。

4）妻妾买卖行为的工具变量回归

“女性被用作避险资产”假说的关键在于：买卖妻妾是因生存风险，即粮食短缺而起。前面以粮价表征粮食危机也确实证实该假说的推断。但是，引起粮价上升的因素众多，粮食危机只是其中一个。为了更清楚地证明生存风险如何影响到粮食短缺，进而影响粮价，从而对妻妾交易产生影响，我们使用气候冲击作为工具变量来估计粮价对妻妾价格的影响。

已有研究表明，旱灾相对于涝灾对农业社会影响更大（参见Jia,2012），它导致粮食歉收更严重，使粮价上升更多，造成的生存风险也更大，因而更加迫使人们买卖妻妾。因此，我们用前面描述的是否是旱灾作为工具变量。

“是否是旱灾”满足工具变量的两个基本条件：第一，气候异动是外生冲击；第二，“靠天吃饭”的农业社会里，降水是重要的生产投入，极端干旱会导致粮食产量大幅下滑，引起粮价上升。这更好地表明：粮价上升是由旱灾事件导致的一种风险冲击，而不是由风险冲击之外、与妻妾价格相关的经济因素所引起。比如，一地因经济发达、收入高推高粮价，这种高粮价反而表明该地可能有更多的剩余去缓冲风险，其妻妾价格反而会更高（买卖妻妾的必要性低，但对妻妾需求高）。如果是这样，前面的回归分析有可能低估了灾荒对买卖妻妾价格的影响。

表5是两阶段回归结果。表5底部给出的第一阶段回归表明，旱灾发生时确实导致粮价大幅上升，旱灾年份粮价比非旱灾年份要高0.25两银左右，且在5%的水平上显著。第二阶段的结果（表5上部分）表明，由旱灾引发的粮价上升对妻妾价格的负影响比表4中一般粮价上涨带来的影响要高出很多（粮价系数都在-17.78到-19.19之间），这印证了前面关于工具变量的推断。以表5的第（5）列为例，因旱灾导致粮价上升1两银，妻妾价格会下降19.02两银。两阶段结果表明，旱灾年相对于非旱灾年，其平均粮价要高出0.25两银，而买卖妻妾的价格则平均下降4.76两银（19.02×0.25）。也就是说，旱灾会使粮价相对于平时上升15%，而买卖妻妾的价格比平时低23%。

表５　买卖妻妾样本的工具变量回归

上述基于大数据的量化分析证实了传统社会里“女性被用作避险资产”的假说，也支持了潘光旦（2010）、赵晓华（2008）、夏明方（2004）等学者关于灾荒对农民产生的影响的阐述，并通过所使用的工具变量计量方法把灾荒对买卖妻妾行为产生影响的传导机制进行了量化估计，进而对这种影响做了定量解释。

五、稳健性分析

（一）工具变量有效性检验

表5工具变量估计中，我们没有对工具变量的外生性进行检验，而第一阶段估计的Ｆ值表明，可能存在弱工具变量问题。因此，为了验证工具变量的有效性，表6第（1）列是我们在表5第（5）列的OLS基础上加入“当期是否是旱灾”变量的回归，发现“当期是否是旱灾”变量系数估计不显著，而粮价系数变化较小，仍然为负，且在1%水平显著。这表明“当期是否是旱灾”工具变量对妻妾价格的影响是通过粮价起作用的，即工具变量是外生的。为了更进一步检验工具变量的外生性，我们在“当期是否是旱灾”的基础上再加入“前期是否是旱灾”作为第二个工具变量。表6第（2）列表明，两个工具变量对妻妾价格的影响都是通过粮价起作用的。第（4）列的两阶段估计表明，粮价对妻妾价格仍然有显著的负影响，过度识别检验的Sargan和Basmann检验的P值分别为0.54和0.63，即表明工具变量是外生的。但是，无论是第（3）列的一个工具变量估计，还是第（4）列的两个工具变量的估计，第一阶段的F值都小于弱工具变量检验的经验值10，这表明可能存在弱工具变量问题。因此，我们在第（5）列和第（6）列进行了对弱工具变量估计相对不敏感的有限信息极大似然估计（LIMI），结果与第（3）列和第（4）列并没有太大差别，这说明这里弱工具变量问题并不严重。

表6的结果表明“是否是旱灾”的工具变量是相对有效，因而两阶段的估计是相对可靠的_{（接下来的稳健性检验中，两阶段估计我们仍使用单个工具变量估计）}。但是，本研究的数据来自清代刑科题本，是发生了命案才会有记录，这可能使数据过于片面。第一，案例的取样可能缺乏随机性，即发生命案的妻妾价格本身是不是过高或过低，进而才引发命案，才被观测到？我们的样本里，整个3119起命案中只有41起找价案，由妻妾价太低引发的案件数很少。吴佩林（2010）对南部县档案的分析表明，大部分找价行为是“刁民”性质，不代表普遍。因此，我们有理由排除要价过低的偏误。要价过高的偏误是可能的，但从赵晓华（2008）等对灾荒年极低妻妾价格的描述看，如果我们收集的妻妾价格过高，那么这更可能会出现在灾荒年份。如果是这样，我们的结果可能低估了粮价即灾荒对妻妾价格的负影响，因而这里的系数估计更可能是一个下限，实际上“女性被用作避险资产”的程度可能比我们估计的更为严重。

表６　工具变量有效性检验

第二，卖妻买妻的处理只是作为命案的附带处理，并非特别针对“卖妻买妻”行为而立案，同时由于这些案件中谋杀的比例很低，因而任何普通的妻妾交易或寡妇再嫁都可能引发纠纷、导致命案，题本反映的命案多具随机性。_{（在这3119件有妻妾价格的题本中，2561件记录了明确的命案缘由，其中1982件是过失杀人命案，即77.4％以上都不是因为故意有目的杀人。这跟凶手判决的比例相似：2620件有凶手判决的案例中，2019件（77.1％）是绞监候及以下罪刑（命案中最低罪刑）。此外，从争端起因看，3119件案件中，2219件提到了纠纷原因，其中261件是对财礼和价银有纷争而起。）}第三，即使我们的样本具有偏差，只要每年各府的妻妾命案发生规律具有一致的概率分布，亦即只要取样的偏差始终一样，那么对我们的结论影响会很小。因为我们对“女性被用作避险资产”假说的检验更多是基于妻妾价格跨年份、跨州府的相对变动，而不是针对妻妾价格的绝对水平。第四，误差来源可能是样本处理导致妻妾价格的实物支付、白银趋势和社会动乱等，下面我们针对这些问题逐一回答。

（二）实物支付的影响

在样本中有些妻妾财礼的一小部分是以实物形式支付。由于相应的实物没有对应价格，因而难以换算成货币，这导致部分妻妾价格偏低。但由于包含实物支付的妻妾价格大都是货币价格低的样本，因此，我们通过去掉妻妾价格中最低的5%和10%的观测进行回归，去检测这些案例的影响。结果在表7的第（1）列和第（2）列给出：去掉最低的5%妻妾价格样本后，无论是OLS还是2SLS的粮价系数都有稍许上升，且都显著。去掉最低的10%妻妾价格样本后，OLS的粮价系数仍为负，且显著；2SLS系数为负，但只在边际上不显著。这表明不包括小部分实物财礼在妻妾价格中，对我们的结果影响很小。

表７　考虑实物支付以及动乱和时间趋势影响

（三）白银趋势和动乱的影响

从图1看到，在19世纪上半期，妻妾价格和粮价出现共同下降的趋势，这可能跟当时白银外流导致货币紧缩有关。另外，1851—1864年间发生了太平天国运动，对整个社会影响很大：一是粮价奏报中断或不规范，二是地方官案件审理、题本呈送松懈。这些都影响粮价、妻妾价格的获取与全面性（王跃生，2000）。为此，我们去掉1840-1864年间的样本，然后再重新进行回归。结果在表7的第（5）列和第（6）列给出，我们看到去掉这时期的观测点对结果影响不大。

这里我们用的货币单位是白银，1840年后的一段时间内妻妾价格和粮价的共同下降趋势，一定程度上是由名义价格所致。因而，白银价格趋势可能对我们的估值产生影响。由于没有当时白银通胀或通缩指数，我们很难直接把妻妾价格和粮价换算成实际价格。为此，我们可以对妻妾价格和粮价取对数回归，并通过控制时间固定效应来消除白银价格波动的影响。表7的第（7）列和第（8）列中是去除白银趋势后的对数回归结果，两阶段对数回归中粮价系数的显著性比以前下降了。这说明白银价格变动对估值有一点影响，但还是在10%的水平上显著的，并且粮价系数还是为负，跟前文一样支持我们的假说。2SLS对数估计的结果表明，粮价每上涨１个百分点，妻妾价格会下降３．３个百分点，这比之前非对数回归得到的1.54个百分点的值要大。但无论哪种情况，妻妾价格变动的百分比大于粮价变动的百分比，表明妻妾价格对灾荒的敏感度高于粮价，尽管两者的反应方向相反。

此外，我们还讨论了非平衡面板以及妾和拐卖的影响，这些检验都表明，粮食短缺导致粮价上升，意味着生存风险增加，进而导致妻妾女儿被用作避险资产变卖，妻妾价格下降——这一结论是稳健的。

六、结论

在人类历史上，不管是传统中国、印度，还是非洲、英国等社会，都曾有甚至现在还有妻子买卖的习俗。而之所以不同社会在原来缺乏联系的情况下，仍然不约而同地这样做，而且连仪式细节都有相似之处，是因为这些社会过去都没有现代金融市场、保险市场，一般意义上的跨期借贷市场都是近现代才发展、普及开来的。所以，当这些社会面临威胁生存的风险事件时，他们被迫都把女性作为一种人格化的避险资产来变卖，以求活路。当然，这些社会本来可以通过变卖丈夫和儿子求活路（即把男性作为避险资产用），但正如恩格斯（2003）和Alesinaetal．（2013）所谈到的，进入农耕后的社会普遍都采用了父系财产所有制体系，使父亲不仅掌握了全家财产，而且拥有对妻子和子女的所有权和支配权。这个体系以及类似儒家“三纲五常”的相配伦理文化使买卖男性的交易成本太高，买卖女性的交易成本相对较低。比如，在父权社会里，女子家庭买回丈夫后，即使后者变更姓氏，他未必就真的能在妻子方安家，会随时想逃回其父亲家，而女方也未必信任他会久待；相比之下，把妻妾或女儿嫁卖出去，这种交易的不确定性就低很多。因此，在缺乏金融市场的传统社会里，女性更可能被用作避险资产，而不是男性。

正如前面谈到，历史文献中虽然没有系统提出“女性被用作避险资产”假说，但通过不同个案分析，一些学者已经谈到灾荒发生时买卖妻女更频繁、妻女价格更低的现象［潘光旦（2010），赵晓华（2008），夏明方（2004）；等］。本文不仅系统地提出这一假说，更重要的是通过从清代刑科题本档案中收集1736—1896年间的妻妾价格样本，对“女性被用作避险资产”进行了大样本量化检验。本文的计量分析表明：一方面，灾荒严重程度可以通过粮价高低得到反映（清代采用的是银两等贵金属货币，价值度量衡相对稳定）；另一方面，由于灾荒时期粮食短缺、粮价高企，迫使一般家庭为寻找活路而卖妻女，女性供应的增加使生存危机时期妻妾价格下降。我们的研究发现，买卖妻妾的价格比正常婚嫁财礼对生存风险更加敏感，跟我们的假说一致。以旱灾作为工具变量的两阶段估计表明，旱灾冲击会导致粮价平均上升0.25两，但会导致妻妾价格下降4.56两。

我们发现传统社会对妻、妾、寡妇以及童养媳的区分定价，跟一般商品和资产交易市场的定价规律基本一致：女性到夫家后的地位越高、权利越多，那么其财礼价格就越低；反之，价格就越高。而在婚嫁过程中，卖方是谁在谈价对妻妾价格影响也很大：如果是亲生父母在谈，价格就低；而如果是丈夫或婆家在谈价主婚，则价格会更高。

通过对清代妻妾价格的量化研究，我们发现当地贞洁文化对女性被用作经济工具的行为有很大影响。从相当程度上，清代强化表彰烈女是由把女性作为经济工具的需要而内生的政策行为。也就是说，贞洁之所以是对女性的单方面约束，而不是对男性，是因为在以父权定位的“养儿防老”社会里，女性的性行为混乱会导致其所生小孩的“生父是谁”变得模糊，那么其“孩子属于哪个男人”也会变成疑问，这必然造成社会财产秩序混乱、使许多人到底“是谁的财产”变得模糊。因此，为了明晰社会的整个产权体系，清代皇帝选择强化旌表烈女，包括已婚的和未婚的。长此以往，这种政策行为造就了当地的文化习俗，减少妇女的平均婚姻次数。我们的分析发现，烈女数量较多的州府，其妻妾价格一般会更高（主要因寡妇再嫁的财礼更高而致），因为这些地方女性被嫁卖的意愿更小，尤其是寡妇再嫁的意愿会更低，使寡妇再嫁时要求的财礼更高（否则不改嫁）。

虽然把女性用作避险资产使传统社会面对风险冲击的能力提升，但却是以摧残女性身心和牺牲女性自由权利为代价的。而之所以传统社会可能没有别的选择，是因为他们没有全面的金融市场。本文的研究表明，金融市场的发展能把个人和家庭从经济交易功能中解放出来，金融市场是自由解放的基础，尤其对女性而言。

转自《经济学》季刊 2018年10月 第1期

明代长城沿线地区设有九边军事重镇，这一区域的职官设置和军民管理均受到朝廷的高度重视。九边不仅有重兵屯守，朝廷还派驻大量文、武官员进行管理。其中，管粮同知、管粮通判是较为特殊的职官，主要负责边地粮饷事务管理。以往明代九边地区军事管理体制是学界讨论的重要内容，已有学者注意到沿边地区的管粮同知、通判，但多将其当作普通的管粮官，忽视了这一极其特殊的职官设置。

由于长城沿线卫所遍布，州县设置相对较少。至晚明，随着卫所体制的衰落和“民化”趋势，部分管粮同知、通判所掌实际事务已远超粮饷，渐有专辖其地之势。可见，管粮同知、通判在九边地区军事和行政管理中发挥着重要作用，是维系地方治理的关键力量。个别边地设置的分防同知、通判，入清后逐渐发展成为“厅”这种新的政区形式，进而受到学界的重点关注。而大多数最终未成为新政区的分防同知、通判，尤其是九边这一特殊区域的同知、通判在地方治理中的实际作用，学界尚未予以充分揭示。虽有学者在研究晚明宣府、大同二镇“路厅”时，对各路同知、通判的沿革、职能等进行了梳理，但未能关注其入清后的去向及职能变化。

明代山西北部长城沿线地区设有大同、山西二镇，是防守蒙古南下的重要区域。此地所设管粮同知、通判在地方治理中究竟承担何种职能，其与守巡、兵备各道及各路参将、守备、卫所等武官之间是何种关系？入清以后其职能是否发生变化，与清代山西北部新设府县以及口外蒙古地区各厅理事同知、通判之间又有何联系？本文系统考察明清时期山西沿边地区各路管粮同知、通判的演变过程，包括设置缘起、职能变迁等，分析朝廷逐步将管粮同知、通判融入边地的历史，以期理解明清两朝地方治理的制度逻辑。

一、“司钱谷，佐行边”：明代各路管粮同知、通判的设置

明代府的佐贰官——同知（正五品）、通判（正六品），多“因事添革”，无定员，分掌清军、巡捕、管粮、治农、水利、屯田、牧马等事。其中一些同知、通判因负责管理粮储事务，被称为管粮同知、通判，属于管粮官。以同知、通判管理粮储事宜始于明初。宣德三年（1428），吏部尚书蹇义的奏疏中提到：“近年以来，内外各衙门官，因营造催办夫匠，收运粮储，整理农务，采取木植，在内添设郎中、主事，在外布政司、按察司、府州县添设参政、参议、副使、同知、通判、县丞等官。”此后，各省开始增设管粮同知、通判等官，以督催收放钱粮，管理军饷，“各边自抚院、藩臬而外，设各道以总理之，又设管粮同知、府判以分理之”。不过，管粮同知、通判并非额设官员，裁设无常。正统二年（1437），明廷下令，全国“各府仓收粮四十万石以上者，添设管粮同知或通判一员”，这是大范围设置管粮同知、通判的开始。沿边、沿海以及漕运繁忙之地，设置数量尤多。

明代山西北部长城沿线地区大同、山西二镇的管辖范围分别与大同、太原二府存在地域上的重合，辖域内设有大量卫所、城堡以及州县。卫所主要分布于外长城及内长城以南地区，州县相对较少（见图1）。朝廷在此区域所置管粮同知或通判，皆列衔于大同、太原二府之下，常驻边关，主要负责管理山西、大同二镇各路粮饷。因管粮同知、通判按照参将分守之路设置，故被称为“某路管粮同知”“某路管粮通判”，又或称“厅官”“路厅”。至明末，山西镇设置有三路管粮同知、通判，大同镇设有四路通判。

明代山西各路管粮同知、通判的出现，主要是由于明代边患问题十分严重，沿边地带需要管理的粮储军饷日益浩繁，但缺少专官管理。如大同镇粮储最初是朝廷派大臣或布政司官专理，其后由巡抚兼理，但巡抚一般并不亲临，常委派守巡官代管。虽户部时常差遣郎中、员外郎、主事、给事中等官赴各边收放钱粮，然而仅靠这些临时委派的官员，无法及时处理各处仓储钱粮收放事务。而沿边地区虽置仓大使管理粮仓，但其官职卑微，无收支核查钱粮之权。在这种背景下，管粮佐贰官出现了。

（一）大同镇五路管粮同知、通判

山西省沿边地区管粮佐贰官始于州的佐贰官——州判。正统六年（1441），大同巡抚罗亨信奏请“增置保德州判官一员，专理偏头关，兼收粮料”。成化至弘治初年，大同镇陆续设置州判、吏目负责管理各卫所仓场粮储（见表1）。

由于州判官职低微，职权较小，朝廷很快便以府通判取而代之。弘治十四年（1501）六月，监察御史王献臣巡视大同镇后，以监收判官多用年老之人、才力低下为由，请将判官裁革，改于大同府增设同知或通判二员。同年闰七月，大同巡抚刘宇也上疏请求增设同知、通判。此议获得朝廷批准后，共设大同府通判三员，“一于东路天城、阳和，一于左、右、威远，一于平虏、井坪、朔州”，专管各仓场粮草，令巡抚都御史及管粮郎中提督，并将各卫原设判官、吏目尽行裁革。府通判不仅品级高于州判、吏目，而且以一员通判管理数个仓场，减少过多州判、吏目的设置，不至冗员。此三员通判便是大同镇设置管粮同知、通判的开始。

由于边地多卫所、城堡，无法以州县的辖区来划分管辖范围，朝廷便根据参将分守之“路”划分管粮通判辖区。明代九边地区主要以参将作为分守武官。参将按路进行分守，路可以说是参将的防守区域。弘治十四年设置的三员通判所管区域恰好与大同镇东、中、西三分守路辖区相对应。天城、阳和通判一直负责管理东路粮饷，驻扎在阳和卫。万历年间，东路管粮通判升为东路管粮同知。分管左、右、威远三城通判，也就是西路管粮通判，驻大同左卫，明末改为同知。中路管粮通判辖区较为特殊，所管大同镇城、聚落城等七城堡并未设参将，为“不属路”的城堡，其兵马一直由大同总兵节制，而粮草归中路通判管理。

弘治朝后，大同镇陆续增设两员通判管理粮饷。嘉靖年间，蒙古骑兵屡次南下。明廷于嘉靖十八年（1539）在大同镇又划分北路，设参将驻扎弘赐堡，此后于此专设北路通判，稽核粮饷。嘉靖四十四年（1565）至隆庆元年（1567），曾短暂裁革，其后升为同知，并于崇祯七年（1634）最终被裁撤。嘉靖二十三年（1544），朝廷设分守应州南路参将一员，此后不久于朔州置南路通判。

（二）山西镇三路管粮同知、通判

山西镇在雁门、宁武、偏头三关设置有三员管粮通判。山西镇管粮佐贰官的设置也始于州的佐贰官，负责监收三关各仓场。成化七年（1471），将保德州州同移驻偏关，监收兵马、粮饷、税课等事。弘治八年（1495），宁武关仓增设监收州同知一员，代州也设有监收同知一员，专理粮草。

代州、偏关、宁武三员监收同知是山西镇三关管粮佐贰官的雏形。但其究竟是如何发展成东、中、西三路管粮通判的，相关史料中并无直接记载。实录中只记载正德六年（1511）曾设太原府通判一员，负责监督偏头、宁武、雁门三关及诸营堡仓场，《山西通志》以及各府县方志中的记载也较为简略，而且内容多相抵牾。不过，笔者在一块勒石于万历二十五年（1597）的《宁武粮厅题名碑》上找到了线索。碑文记载了“宁武粮厅”的设置缘由：“宁武故无倅署，先是平阳民壮厅，每岁秋，率作有众，从事于边戍，事竣则返。后天子从大中丞之请，改驻中路，职专粮饷，更建中盈库、万亿仓，列衔太原，而俸薪仍取给平阳。”倅，即为佐贰官。从碑刻记载来看，宁武中路管粮佐贰官最初是平阳府管理民壮的佐贰官。实际上，当时沿边有两员管理民壮的通判：“都御史防秋至代州，则太原、平阳二府各以判府一人，随理军饷，称东、西府，都御史去则俱去。”太原府、平阳府二员通判于防秋随山西巡抚都御史前往代州随理军饷，其皆在代州置有官署，事竣再返回原籍。正统十四年（1449），瓦剌大军南下，攻占大同沿边一带，由于卫所制衰败，兵力不足，朝廷差遣监察御史前往直隶、山西等各府县招抚民壮，就近操练，以听调策应。景泰元年（1450），山西右副都御史朱鉴奏请发太原、平阳等地15900余名民壮进行操练，并增置太原、平阳二府通判及泽、潞、辽、沁、汾五州判官各一员，专督操练民壮，太原府通判驻代州，平阳府通判驻宁武。

管粮通判是由管理民壮的通判演化而来的。一方面在于府通判职能的扩展。管理民壮的通判分驻边关后，因辖区广大，事务繁重，虽有道员这一文官弹压，司道一人仍无法遍及，加上沿边州县设置较少，多为参将、守备及卫所的武职人员，而明代中后期武官不得参与粮饷管理，道臣又无法亲临各仓场监督钱粮收支，因此需要有专门的管粮官来具体负责。于是，常年驻扎沿边负责管理民壮的府通判，职能逐渐扩展，开始主管庾廪军实，分理边关粮储、军马等事务，“府倅无所事事矣，后乃务寖殷，任寖重，简士巽愞，问民疾苦，抚夷通关，又若贰于监司”。另一方面，随着山西镇各分守路的划分以及道的调整与新置，同知、通判的驻地、辖区与列衔也进行了相应的调整。嘉靖十九年（1540），山西三关分为东、中、西三分守路，以宁武为中路，以偏关为西路，以雁门为东路。此后，雁平、岢岚二兵备道的辖区也进行了调整，并新置宁武兵备道，三道大致与东、中、西三路相对应。而东府通判常驻代州，西府通判此后移驻宁武：“西府移驻宁武，其东府驻代州者，不复还太原、平、潞等处。”东、西府通判进而发展成管理雁门、平刑二关的东路管粮通判以及管理宁武关的中路管粮同知。此外，西路管粮通判原为嘉靖三年（1524）所置太原府通判（驻偏关），嘉靖十一年（1532）被裁。二十三年，明廷又于偏关新设潞安府通判一员，负责管理民壮。至隆庆二年（1568），潞安府通判升为同知，万历十二年（1584）再更易为太原府同知，此即明末西路管粮同知。

由于三员通判的职能逐渐明确，“司钱谷，佐行边”，负责管理三关军需，故明廷于嘉靖三十八年（1559）参照宣大事例，特给山西三关管粮通判关防。三关管粮通判正式设置后，此前负责管理边储、草场的监收州同、州判以及县丞等官，因与管粮通判职能有所重叠，随即被裁撤。从以上发展脉络来看，山西镇各路管粮通判直接来源于管理民壮的府通判，又合并了于宁武、偏关、代州等地负责收支各仓料草的监收同知的职能，最后发展为列衔于太原府的东、中、西三路管粮通判。

嘉靖至万历初年，大同镇、山西镇各参将分守路进行了较大的调整，道与分守路的统辖、对应关系也逐步明确，而各路管粮同知、通判也经历了从与参将分守之路相对应到与守巡、兵备道辖区相对应的变化。大同镇最初划分为东、中、西三路，其后又新置北东路、北西路、井坪路、威远路以及新平路，共八路，对应分巡冀北、分守冀北、阳和兵备、大同左卫兵备四道。山西镇划分为东、中、西、北楼、河保五路，对应岢岚、雁平、宁武三兵备道。至万历年间，各路管粮同知、通判与守巡、兵备各道辖区相匹配，进而对应一路或数路（见表2）。

由于明代同知、通判因事设置，这种“灵活性”使其便于填补沿边治理体系中的权力空白。随着边地形势日益严峻，明廷逐渐加强控制和管理，各路管粮同知、通判的职责也越来越复杂。

二、裁并或改设“郡县”：清代管粮同知、通判的演进

入清后，清廷延续了九边地区的职官设置，各路管粮同知、通判也得以保留。但是明清两朝面临的地方治理形势却有很大不同。清初，由于漠南蒙古的归附，疆域得以大范围向北拓展，明时为防御蒙古入侵所设的九边军镇地位下降。与此同时，明中叶已经开始走向“民化”的卫所体制，也陆续被裁并为州县。此外，由于山西省内府的设置数量较少，府域面积过大，在管理上也遇到一些问题。在此情形下，随着明代军镇营兵制向清代绿营兵制的转变、卫所体制向“郡县”体制的过渡以及山西省内统县政区设置的调整，山西北部各路管粮同知、通判发生巨变。

第一阶段的调整始于顺治朝九边军镇的改革。顺治元年（1644）六月，宣府巡抚李鉴上疏指出，宣府镇在明朝为边镇，入清以后成为腹地，应裁汰冗兵，并照大同例改设知府，将征收屯粮之事归于府官。兵马减少后，钱粮的出纳也会相应减少，李鉴遂提议“旧设同知、通判多员，亦宜量加裁减归并”。于是，清廷对九边地区的兵丁和官员进行了裁减。

顺治初年曾短暂设置大同府东路管粮同知，继续驻扎于阳和卫。后因姜瓖之乱，顺治六年（1649）将大同府治移至阳和城，驻大同府城的中路管粮通判也随之移驻阳和，东路同知改为中路通判。顺治八年（1651），总督佟养量奏请大同府职官还治府城，中路通判还驻大同府城，但东路同知并未复设。顺治十五年（1658），驻于朔州的大同府南路管粮通判被裁撤，可能与顺治初年连年征战，财政收支不平衡，多处筹饷困难有关。为此，顺治帝多次下谕裁汰冗员，命各府将同知、通判可裁者奏报，大同府南路通判应是在这一背景下被裁撤的。清初，大同府中路管粮通判虽保持建置，但驻地发生了变化。顺治十八年（1661），山西巡抚白如梅上奏称“天成、阳和二卫屯粮银共一万七千有奇”，而东路同知裁并，屯粮之事委于卫弁，致多逋欠，遂请求将中路通判移驻阳和城，兼管东路，以便稽屯清饷，获得朝廷允准。

第二阶段的变动源于雍正初年的政区改革。清初承袭明代的政区格局，在管理过程中弊端日显。山西巡抚诺岷履任后，对省内政区设置进行了大刀阔斧的改革，主要基于两方面的考虑。一方面，康熙末雍正初，各省普遍存在的钱粮亏空问题愈发严重，诺岷认为钱粮亏空的原因之一是府的辖域过大、辖县过多，以致难以有效监管，遂通过在山西太原府、平阳府内析置直隶州的办法缩小府的管辖区域。另一方面，雍正二年（1724），皇帝令各省督抚规划省内卫所归并州县事宜，山西巡府将长城沿线的卫所改设新县，并置朔平、宁武二府进行管理。

在政区和职官调整过程中，诺岷于雍正三年（1725）提出将大同府阳高、天镇二卫改为县治，同时将中路通判从阳高卫移驻大同府城。雍正四年（1726），诺岷又将大同府中路管粮通判改为大同府粮捕通判，只负责经征米豆草束、改折银两及督捕查边、总理塘站等事务。改名之后，其职能也恢复至普通的府通判。

清初，大同府西路同知继续驻扎于大同左卫。康熙三十二年（1693），皇帝谕兵部在大同右卫设满洲驻防兵丁，次年将大同西路同知由左卫移驻大同右卫，负责管理八旗驻防兵饷。雍正三年，诺岷奏请在大同右卫新设朔平府。次年四月，新任山西总督管理巡抚伊都立奏请将西路同知改为“朔平府管理粮饷同知”，负责管理旗饷、审理旗人词讼等事务。

清初，太原东路管粮通判仍驻代州，大约在顺治末康熙初被裁撤；太原中路同知驻宁武，西路同知驻偏关，建置较为稳定。雍正三年，诺岷认为，沿边地区既设有中路、西路同知，又保留卫所，军民混杂，管理多有不便，所以建议将中路、西路同知以及附近卫所守备、千总裁去，在宁武关设宁武县，在偏关设偏关县。伊都立接任山西巡抚后，却建议朝廷将宁武所改为宁武府，且中路、西路同知只留其一，“改为宁武府同知，驻扎偏关，弹压边境”。于是，西路同知被裁撤。雍正四年，将宁武府中路同知改为宁武府盐捕同知，驻扎偏关。

通过对明清山西沿边地区各路管粮同知、通判演变过程的追述，可以发现明代设置该职官是为了方便边务的管理。入清后，大同一带成为腹地，不仅沿边军镇兵马被大量裁减，钱粮收支事务也随之减少，各路管粮同知、通判逐渐面临被裁改的局面。为何管粮同知、通判能从明中后期存续至雍正初？其在地方治理中扮演何种角色？这就需要对管粮同知、通判的职能展开分析。

三、“专管路厅之事”：管粮同知、通判的行政实践

明代各路管粮同知、通判设置的初衷是为了管理军饷，“错置郡丞，分理饷务，储偫出纳，钤辖边防”。至清初，其仍职司饷务，如宣大山西总督马国柱认为各路管粮同知、通判“董理钱谷，稽核兵食，持筹一路，责綦诚重”。在沿边地区的管理中，各路管粮同知、通判的实际职责是否仅限于制度所规定的钱粮事务？明清时期管粮同知、通判的职能又有何变化？下面将通过具体案例来还原其职能。

（一）监收钱粮

由于九边地区军务繁重，军队粮饷收放均由管粮通判管理，不得委以各卫指挥、经历、照磨等官。如山西宁武关中盈、万亿积贮“主客粮饷银八千九百两有奇，粮料一万三千七百石有奇，草八万六千束有奇”，而中路管粮同知负责具体管理该处军饷，“调停其盈缩而均节出纳”。

明中后期，九边军饷的供应发生较大变化，供应的本色粮料减少而折色增加。除制度规定需缴纳的本色以外，民运、京运及开中以银两发放，再由沿边负责管理军饷的官员在市场上购买军队所需粮食及草料。从嘉靖二十九年（1550）开始，各边钱粮不分主客，皆由守巡道召买，管粮郎中稽察。各路管粮通判具体负责召买，若未在规定时间内完成，则会受到惩处：“延至次年二月不完者，管粮通判住俸；六月终不完者，管粮通判革去冠带管事，守巡道住俸督催；中间拖欠数多，至误紧急军饷者，管粮通判起送赴部，降级调用。”

值得注意的是，管粮同知、通判还拥有征收屯租的权力。如明万历末年，大同东路同知带管中路通判任禄私自征收籽粒银三百两。清初担任太原中路管粮同知的官员刘玉瓒，时人评价其政绩时称他“经征军租本色，督催属员，严正清公，人不敢干以私，吏畏其威而民怀其惠”。《山西宁武守御所志》记载了太原府中路管粮同知清初征收田赋的具体数额：“中粮府额征更名银二千一百四十六两五钱二分九厘七毫六丝六忽六微二纤三沙七尘六渺六埃，操赏银四百五十八两一钱四分五厘三毫二丝七微，军租银七十六两五钱。”

除征收钱粮以外，盐务也是管粮同知行政事务的重要内容。清初太原西路管粮同知负责管理偏关老营及镇西卫所，因地近蒙古，卫所之民俱食蒙古白盐，盐税由西路管粮同知征引。宁武、神池两地居民食山阴黄盐，盐务原为中路同知管理，雍正三年改县之后，盐税改由宁武、神池二县分管。

（二）查勘边务

各路管粮同知、通判与守巡、兵备各道的职责相似，需要负责辖区内军事工程的监督、稽核、造册上报等事务。如崇祯九年（1636），山西巡抚吴甡在奏疏中报告本年边备修筑情况时称：“据督修东路工程委官太原府监纪同知范廷辅、东路通判邵承尧呈报，东路共修完砖墩敌台十三座、土墩敌台三座……又据督修中路工程委官太原府清军同知蔡如蘅、中路管粮同知石声和呈报，修完砖包台墙共一百四十丈。”又如长城沿线杀虎堡兔毛河桥因“直通塞外”，地理位置十分重要。万历年间，汛期河水暴涨致使桥身溃决，大同左卫兵备道奏请修补。查核兔毛河桥具体情况并进行核算后，委用中路参将副总兵周有道“总督桥工”、西路通判王履中“稽查钱粮工料”，杀虎堡守备则亲自主持桥梁修筑。

除处理沿边军务外，各路管粮同知、通判还需参与军屯。万历七年（1579），由于山西东、中、西三路“军民田土大半荒芜”，巡抚高文荐奏请召人领种，由各兵备道督率管粮通判、州县官具体经办。明末，卢象升出任宣大总督后，崇祯九年开始在宣府、大同二镇经理屯牧，至十一年（1638）屯政告成。参与此次屯垦的官员主要是道员、各路管粮同知及通判。卢象升认为，各路管粮同知、通判职责应不限于管理粮仓，还应积极办理核查荒地、鼓励屯垦、发放籽种银等事务：“凡各路管粮官，原以粮务为职，即如腹地之州县官是也。须确查本路有荒地若干，计亩给银，多方鼓舞，务使所属无游民旷土，而刍粮赖以充盈，岂非分内事，贤者之所乐为乎！……责成该管各道计顷计亩，分发该管厅官转发屯户，先取实收，并造细册在案。秋成，即照银数征收本息。”他还提出，军屯事务的办理“全在道厅”，“以管粮厅官总司其事，该管各道不时亲自巡查”，守备、操守及卫官等武职人员不得参与民佃，只能由各路管粮同知、通判出纳稽查。入清后，各路管粮同知、通判仍旧负责督理屯田以供军需之用。顺治五年（1648），巡按山西监察御史刘漪举劾管屯文武官员，负责管屯的文官即为太原东路管粮通判、中路管粮同知。

此外，各路管粮同知、通判还负责办理买马事务。大同道分属各路买马事项规定，凡有死马或军士缺马，先由守备、操守购买，然后呈解大同道验印，确定马价，再批行西路通判复查后，营堡将官最后按照所定马价开销。山西各路管粮通判不仅需要稽核战马购买，还需要负责夷马变价之银的监收估价，“监收估价，专委同知督催收解，总属道臣”，而大市、月市夷马均由西路管粮厅负责编制夷马册，并将夷马数量、估价数额、拖欠银数等呈报给道员。

（三）问理刑狱

都司卫所军人案件通常会由本管的军职衙门进行审理，如都司、卫所分别设有断事司、镇抚司，经历司也有部分审理权。不过，正德以后，府州县正印官以及守巡、兵备各道等文职官员逐渐拥有审理军人案件的权力。明初法律规定，与民户相关的军人案件，需管军衙门会同州县官员一起审问，此即约会制。随着卫所司法权力的衰微，许多军民词讼案件由州县官单独审理。由于九边地区的卫所较为特殊，其距离府州县治所较远，明中后期卫所军堡内发生的刑名命盗案件，各路管粮同知、通判也参与审理。

隆庆年间，山西巡按桂天祥建议提高任职管粮通判的官员出身，“钱粮委之收支，边方委之查勘，刑狱委之问理”。万历二十九年（1601），朝廷下令，沿边距离府治较远的卫所，“一切茶盐、粮草、词讼”事务均倚办于“管粮府佐”。《大同南路通判题名碑记》在总结南路通判职责时，提到管粮通判不仅管理“兵马钱谷”，还负责“讼狱之事”。可见，在沿边地区，各路管粮同知、通判经理词讼案件已较为普遍，并得到了朝廷的承认。如崇祯八年（1635），宣大山西总督杨嗣昌令大同抚院衙门查明镇门堡守备刘承惠是否有钻营请托之嫌，初审官即为大同府东路同知郑独复。郑同知审理后得知此案始末，建议将刘承惠调简腹地，功过相抵，并转呈阳和兵备道副使复审。这说明晚明大同镇管粮同知、通判已具有审理武官司法案件的权力。至清初，这一权力得以延续。顺治十年（1653），山西镇老营堡中军守备杨国雄克扣军饷，“索诈多赃”，被押往西粮厅。太原府西路管粮同知张伟负责审问，后将杨国雄呈解至岢岚道复审。

清初，在许多普通民事刑名案件中也出现了管粮佐贰官的身影。顺治八年正月十四日，大同井坪所麻一芬与郭希荣二人“共饮沉醉”，因“所出酒价不均”发生争执，麻一芬用刀刺死郭希荣。郭母将此事禀于井坪所千总王奇，千总将此案报大同府南路通判谢祖悌，最后由南路通判审理此案，再转呈大同道复审。顺治十一年（1654）八月，阳和卫李友金好赌，赌输后图谋张扬工钱，用镰刀将其砍伤。此案呈解阳和道副使后，批行大同府中路通判、理刑推官审问。

由上可知，清初各路管粮同知、通判实际上具备审理卫所民事命盗案件的职权。顺治三年（1646），宣大山西总督马国柱认为大同西路同知一缺，“逼临冲塞，军饥民隐，全藉路厅”，奏请补府佐。可见，在山西北部长城沿线一带虽设置有卫所，但缺少像州县正印官这样的文官。入清后，该地区命盗案件频发，由于卫所体制的衰落，亟需文官管理，各路管粮同知、通判实际上承担了州县正印官角色。而且从以上各案的审理承转经过来看，已经形成各路管粮同知、通判—道—按察使—督抚（巡按）这一司法审判流程，即由管粮同知、通判初审，再交由各道复审。

清初，不仅卫所内发生的命盗刑名案件由各路管粮同知、通判负责，有州县设置地区地方公务的呈报也需经由各路管粮同知、通判。顺治十一年，宣大山西总督冯鸣珮在奏报贼犯徐文病死狱中、府州负责官员迟延不报之事时，记录了通判与道员、府州县正印官之间的承转关系：“本年十一月初六日，据阳和道副使刘兴汉呈称，查得重犯徐文于本年九月二十七日在监病故，浑源州知州完自成于十月初八日申报中路通判李考祥，该路于十月初九日牒报（大同府）知府，急宜报道通报为是，知府曹振彦驳取甘结未到。”由此看来，晋北州县的公务办理流程是，由州县至各路管粮同知、通判，再转呈知府。值得注意的是，根据奏报日期，是浑源州知州迟报一月，而中路通判于浑源州知州上报第二日就转报给大同府知府了。但总督冯鸣珮认为，该路通判迟延一个月未报致犯人徐文病死狱中，罪在中路通判及浑源州知州。由此可以看出，中路通判应对浑源州案件的上报负有监督之责。

（四）办理地方事务

山西各路管粮同知、通判也参与日常性地方事务。如顺治年间，宁化所芦芽山、西山一带山林归属权不明，有商人组织民众进山砍树、盗卖木材，山西布政使命人查勘后将宁化所所属山林划入禁采之列。康熙年间，又有商人许国柱等希望以纳税之名从官方获得开采权，但管理此处的太原中路管粮同知李文焕并未同意。于是，许国柱又控院呈部，李文焕将此事原委及地方情况呈报于道，转呈布政司及巡抚。由此看来，管粮同知需维护地方秩序与资源，这也反映出他们在地方行政体系中的地位。

文教历来为地方官所重视，明末清初的各路管粮同知、通判也积极参与其中。如康熙二十八年（1689），宁武府中路同知蔡珍“念宁武士多贫，无读书费”，出资买田六百亩，作为宁武所学田。五寨堡学田有五十七垧，由太原西路同知卞永康于康熙四十四年（1705）所置。偏头关所西府义学为西路同知董泗儒于雍正二年兴建。除兴办学校之外，各路管粮同知、通判还负有宣扬风教德化之责。顺治初年，太原西路管粮同知吴明儒、张伟曾先后向提学道上呈偏关所参与抗击李自成农民军的义士，希望清廷表扬，“以励风教”。

综上所述，各路管粮同知、通判虽因管理边地粮储而设，但其职能逐渐扩展至修理军堡城池、征收屯粮、屯垦买马以及其他日常性地方事务。更为重要的是，他们明末开始参与武职人员刑名案件的审理，至清初更是全面承担起审理沿边地区民事命盗案件的职责，并形成卫所武官—管粮同知、通判—道员这一司法审理流程。各路管粮同知、通判从专管“路厅”钱粮一事，渐至专管辖区内的各项行政事务，进而行使着地方行政长官的职能，在地方行政管理体系中的地位与作用愈发重要。

四、“路厅”的性质及其与清代厅制的关系

与内地各府同知、通判相比，沿边地区各路管粮同知、通判职责更为重要，“三关通判，上干数十万之国计，下系数十万之生命，职司甚重”，“边方路厅，非腹里府佐之比”，朝廷对各路管粮同知、通判的出身也有更高的要求。明代同知、通判一般是贡监出身，而正印官通常为进士、举人出身，但明廷对各路管粮同知、通判也要求进士、举人出身，“务择州县举人、进士正官著有贤声者升补，不许将始进及岁贡监”，说明各路管粮同知、通判并非普通府佐之职，在选任标准上亦与正印官相提并论，足以体现其重要性。

从职官角度来看，明代在全国设置了两套系统：其一是行政系统下的府州县体制，其二是军事系统下的都司卫所体制。九边地区以军事为重，设置有较多卫所，由指挥使、千户等官员负责管理卫所军户、屯田，战时则负责带兵作战。明代中后期，随着卫所体制逐渐走向衰落，募兵制快速发展，逐渐成为边区军士的主力。与此同时，都司地位下降，三司文臣开始参与地方军务，边镇武官逐渐丧失管理钱粮的权力，由文官负责管理军饷。管理军饷事宜的文官有两类，一类是地方巡抚，另一类是中央派遣到各军镇的户部侍郎、郎中、主事等官，但二者均难以亲临所有仓场监管钱粮收支，具体事务则需由专设的管粮同知、通判经办。

各路管粮同知、通判虽列衔于临近之府，但不受制于知府。一方面，在实际办理粮饷事务时，朝廷明确规定各路管粮同知、通判受户部派往各镇的管粮郎中管理。如嘉靖二十三年（1544）题准，“管粮通判以后每年悉听郎中等官，查照各官收支利弊举劾，如有升迁事故，俱听查明，方准起送”，各路管粮同知、通判由户部郎中注考，定其黜陟。另一方面，晚明实际处理军饷以及边备事务时，各路管粮同知、通判直接受守巡、兵备各道监督。如宣大总督卢象升在奏疏中曾言及宣府、大同、山西三镇官员办理地方事宜的流程：“每见一事也，督抚必行之司道，司道必行之厅官，厅官仍又行之将备。”

明代设有数量众多的守巡、兵备道置于腹地分管数府州县，在沿边地区则对应一个或多个参将分守路进行管理。道作为监司，以监督辖区内属员各项事务的办理为主要职责，列衔于布、按二司之下。虽然道有固定的辖区，但明清时期始终未发展为正式的政区。有学者认为，由于道没有下属的佐贰官，故而无法达到成为一个独立行政机构的标准。实际上，无论是公文的承转，还是具体事务的经办，明代沿边地区各路管粮同知、通判更像是道的佐贰官，而且山西、大同二镇各道通常只设置一个管粮同知或通判，道的设置与各路管粮同知、通判完全对应，时人甚至有管粮同知、通判“若贰于监司”的看法。所以在明人看来，各路管粮同知、通判实际上近似于各道佐官。

从明末开始，各路管粮同知、通判逐渐开始参与武职人员命盗案件的审理。随着卫所体制“民化”趋势的增强，缺少文官对这一地区进行管理，各路管粮同知、通判刚好填补了这一权力空白。至清初，卫所、城堡内发生的普通刑名案件也由各路管粮同知、通判审转，其职官的性质逐渐向正印官发展。康熙六年（1667），山西巡抚请求裁撤山西各道，将分守冀宁道、分守河东道、分守冀南道、分巡南道的事务均交由周边府、直隶州管理，而宁武道、岢岚道所辖之地虽位于太原府，但因太原府管辖区域过大，所以改由太原中路同知、西路同知管理。可见，从清代官方角度看，各路管粮同知所管的事务已经近似于知府。

从政区建制角度来看，虽然明代也有将各路管粮同知、通判称为“厅官”的情况，但与清代作为政区的“厅”具有一定的区别。明代，根据佐贰官所管事务的不同，又可划分为管粮厅、清军厅、理刑厅等，九边地区所设管粮同知、通判有“厅官”“各路厅官”“路厅”之称。时人也常将道与各路管粮同知、通判并列，称为“道厅”。此外，文献中也常出现“道府厅县”连用的情况，晚明山西镇中、西二路管粮同知、通判也有中粮厅、西粮厅之称。这是否表明此时的山西各路管粮同知、通判有向政区发展的趋势？其与清代作为政区的厅又有何关系？

明末，作为政区的厅处于萌芽阶段，清前中期厅制也在不断完善，所以在这一特殊时期，厅存在很多政区要素并不完善的情况。有学者认为，判断同知、通判分防区域是否为厅，关键在于是否“专管地方”以及是否在辖区内排斥同一级其他权力的介入，一般以钱粮征收和命盗案件的审验权来衡量其是否有专管之地。从辖区来看，山西沿边地区各路管粮同知、通判明确管辖一定的区域，与道的辖区基本重合，管辖一路或者数路，也有固定的驻地。晚明各路管粮同知、通判未完全获得审理辖区内刑名案件的权力，目前所见记载中对刑名案件的处理仅与武职人员相关。虽然已经形成较为成熟的公文上传下达及边务办理的程序，但这只是一种职官上的承转关系，包括在文献中常常出现“道府厅县”连用的情况，只是从职官角度而言，并非从政区角度而言，虽有“厅”之名，并无“厅”之实。

入清后，各路管粮同知、通判获得了审理辖区内民事刑名案件的权力。各路管粮同知、通判对卫所、城堡的管理权也十分明确。如太原府西路管粮同知管理偏关、老营及镇西卫所。加上山西北部长城沿线的卫所较为特殊，有一定的辖域及人口，其性质更近似于州县，有学者称之为“准实土卫所”。在这种行政统辖关系之下，卫所、城堡所辖近似于县，各路管粮同知、通判所辖近似于府，具备成为政区的属性。

因此，晚明各路管粮同知、通判的职能多与军务相关，与治民之官还有一定的差距，尚未具备成为政区的条件。而清初山西各路管粮同知、通判兼具钱粮、刑名两大职能，并有固定的管辖区域，其性质与政区十分接近。在雍正三年各路管粮同知、通判被裁改之前，山西各路管粮同知、通判在晋北卫所城堡广布之地实际上扮演着正印官的角色，虽未经清廷的正式设置，但可以视为“准政区”。

尽管如此，山西沿边地区各路管粮同知、通判最终没能发展成正式的厅，原因是多方面的。其一，清代所设的厅多集中在边疆或改土归流地区，而且清初延续明代“厅”的设置，多带有过渡性色彩，最终还是向着府州县化方向发展。漠南蒙古归附后，大同一带从边地转为腹地。随着卫所的衰落和“民化”趋势增强，大同卫所“户口日繁，名虽军籍，而实与民无异”，又多为准实土卫所，占有大片土地和大量人口，“其间厅、卫所地方搀越，军民混杂”，置厅的必要性不大，更适合直接改设府州县。其二，山西各路同知、通判上承沿边各道，下辖诸多卫所、城堡，相比于州县官，更像是充当了知府或直隶州知州的角色。明代北方诸省普遍存在府的辖域过大、辖县较多的问题。清初山西中北部仅置太原、大同二府，太原府领有二十县、五属州，大同府领有七县、四属州。顺治十五年裁撤山西行都司后，大同府还管辖六卫、一所，不仅府域面积广大，而且下辖州县卫所数量较多，所以当时以分府改县作为政区调整的主要方向。其三，清朝行政管理体制的“援例”特点较为突出，各省面临相似的问题，多参照已有变通方式进行调整。清初，在原明代九边军镇设置地区，也有与山西相似的情况。如康熙三十二年，直隶宣府镇将有“六厅”之称的六路同知、通判和十个卫所裁去，改设一府八县。雍正二年，川陕总督年羹尧奏请将河西地区西宁、凉州、甘州三“厅”改为府。诺岷在调整山西政区设置时，很有可能是参照直隶、甘肃等临近地区的调整方式进行的。所以，雍正三年山西政区调整时，采取的是新置朔平、宁府二府的办法。山西各路管粮同知、通判虽未直接置“厅”，但对清代边疆与内地交界地带的行政管理方式却影响深远。

清初，沿边地区各路同知、通判在被裁改的同时，还被清统治者加以改造后，运用于长城以北的蒙古与内地的交界地区。清初，漠南蒙古归附后，山西长城以北地区成为归化城土默特蒙古以及察哈尔蒙古的驻牧地。随着前往口外的民人数量越来越多，为便于管理，清廷于雍正年间先后设置归化城理事同知、大朔理事通判，负责管理口外种地民人以及与蒙民交涉案件。因距离大同府、朔平府较近，归化城理事同知文移经大同府审转，大朔理事通判文移经大同、朔平二府审转。这一方式与明末清初列衔于大同、太原二府的各路管粮同知、通判有相似之处。二者实际上并不受府的节制，只是文移承转需要经过知府这一层级。乾隆六年（1741），口外设置归绥道后，由归绥道管理归化城理事同知，大朔理事通判也在乾隆七年（1742）至十年（1745）短暂统合于归绥道管理。这也与晋北守巡、兵备道管理各路同知、通判的“道厅”行政体制类似。至乾隆年间，归绥地区在原有理事同知、通判的基础上形成了七厅建制，成为正式的政区设置。而山西口外诸厅的设置不仅与山西各路管粮同知、通判存在制度渊源，更为重要的是，口外诸厅中的丰镇厅理事通判是由大同府中路管粮通判发展而来的。

综上所述，清廷将明代管理边地的职官体系及行政管理模式加以变通改造后，由山西长城以南地区移植至长城以北的蒙古地区，而山西口外蒙古地区所设理事同知、通判经过职能的不断完善、权责的明晰及上下级行政关系的厘定后，最终确定了厅的政区建置。

结　语

在晚明至清初相当长的一段时间内，山西各路管粮同知、通判在长城沿线区域的管理中，成为办理军务、民政事务的主要地方官员，不仅是地方治理中不可缺少的行政层级，也是衔接州县、卫所两种管理体制的桥梁。因清初各路管粮同知、通判有确定的辖区以及钱粮、刑名等权力，在地方行政运行中发挥的作用与正印官较为接近，可以将其视为准政区。

纵观山西沿边地区职官体系和政区设置的变迁历程，不难发现，随着王朝对边地治理程度的不断加深，迫切需要文职官员负责边地事务，而可以分防一地的府同知、通判，以其职能的灵活性，契合了边地治理的需求，有效弥补了这一地区文官的不足和权力结构的空缺。同知、通判的灵活性也使其具有过渡性色彩，成为该地区行政管理体制转型阶段的产物，同时也体现出明清统治者对地方基层治理方式的创新性探索。

晚明至清初，山西北部长城沿线地区经历了从边地到腹地、从卫所到州县体制的过渡和转型。在这一过程中，为适应地方治理的需要，各路管粮同知、通判的职能也在不断扩展和丰富。随着清朝大一统王朝的稳定，这种过渡性职官设置难以适应地方形势的变化和地方治理的需求，在雍正初年全国统一大规模的政区改革中，被府州县这种更为系统化、制度化的管理体制所取代。对山西各路管粮同知、通判的发展脉络进行长时段的考察，为观察长城沿线地区管理方式的转变提供了新的视角。鉴于明末清初整个九边地区各路同知、通判在地方治理中所扮演的角色和发挥的作用存在差异，仍需通过更多更深入的研究，方能揭示其真实面貌。

转自《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2026年第1期

皋陶，或作咎繇，一般被认为是尧舜禹时期的传说人物。学界过去对皋陶研究的重心在于其后裔族属与封国，皋陶传说本身尚不足以作为单独的议题。然而2015年公布的清华简《厚父》与2020年公布的清华简《四告》记载了前所未见新材料，为皋陶研究带来了新契机。

关于《厚父》，主流学界基本认为成篇于西周时期[1]。其本为西周王室典藏的“书”类文献，东周以来流传至三晋，后南传至楚地[2]。关于《四告一》所载周公告辞，赵平安、刘国忠、马楠、程浩认为主体为周初文献，材料源自周初王室档案，与《尚书·立政》为周公一时之作[3]。同时，赵平安指出《四告》四篇“有明显层累生成的印记”，“祜福”是被注入的春秋元素[4]。程浩也指出《四告一》多用“於”，体现的是春秋以后的特点[5]。黄甜甜不赞同周初说，认为《四告一》“具体的文辞有多处西周晚期以后乃至东周时代的特征”，“刑法’和‘典律’都是东周以后的惯用词”，“广启厥心”也是“流行于西周晚期的用语”[6]。可见《四告》的年代问题比清华简《祭公》《厚父》的情况更复杂，篇中不难发现晚出字词。本文认为《四告一》年代可能不早于西周晚期，甚至晚至春秋时期。

皋陶不见于商周甲骨文、金文。现存对皋陶的最早记载即是《厚父》《四告一》，两篇都是周王室典藏的“书”类文献，都属于“夏商周三代型古史观”，皋陶的身份为夏臣。除此之外，皋陶在传世文献中最早见于《诗·鲁颂·泮水》《左传》《论语》《尧典》《皋陶谟》及战国诸子文献，在出土文献中还见于清华简《良臣》、郭店简《唐虞之道》《穷达以时》、上博简《容成氏》《亡道之丧》[7]、安大简《申徒狄见周公》、荆州枣林铺楚简《上贤》[8]、北大秦简《鲁久次问数于陈起》[9]、放马滩秦简《日书乙》[10]。另外，王家台秦简《归藏》与银雀山汉简《六韬》[11]虽残缺，但也本应有皋陶。这些文献多属于“虞夏商周四代型古史观”，皋陶身份为尧舜禹之臣，其与三代观皋陶材料有本质区别。目前无法锁定清华简具体字句的“绝对年代”，但至少可以推断《厚父》《四告一》古史观在逻辑上的“相对年代”早于《尧典》《皋陶谟》《容成氏》及诸子书。

两周之际，政治格局、礼仪制度、经济生产、社会结构、思想文化都发生了深刻变革。古史观作为一种文化与观念，势必也会随之转型。近百年学者们逐渐意识到两周时期存在“三代型”与“四代型”两种古史观，其间存在界限与演变。其逐渐成为一个学术议题，最早可追溯到上世纪20年代顾颉刚对禹神性及与夏关系的讨论。他指出战国禅让说异于“《诗》《书》中只说禹而不言尧舜”[12]，“战国时人每以尧、舜包于‘三代’之中……至汉，乃以三代广为‘四代’”[13]，指出西周春秋时常言三代，“三代以前，他们不闻不问，彷佛没有什么了”[14]。童书业专门讨论了“‘虞夏商周’四代系统的出现”，并与杨宽皆认为《商书》《周书》《雅》《颂》只有三代，《论语》有尧舜而只讲三代，及至《墨子》才出现虞代[15]。三位学者得出此结论的前提是把《虞书》《逸周书》《左传》《国语》的古史全都定在墨子以后。傅斯年指出“虞夏商周四代的观念，只可说是周代人的观念，或可说西土人的观念。若东土人则如《左传》所记各东夷之传说，并不如此，当是大皞、少皞、殷一个系统。东土之人未尝看重虞夏”[16]。陈泳超指出“‘虞夏’分言为二朝，合言为一朝，是早期四代系统古史观的惯例”；“至迟从春秋时起，一种不同于夏商周三代论的古史系统亦已形成，我们称之为虞夏商周四代论古史系统”[17]。李锐提出“两周古史系统的四阶段”说，前两阶段即“三代型古史系统”（武王、周公及成王前期）与“四代型古史系统”（始于成王亲政，穆王时完成，延续至西周末），两者都是周人的古史系统[18]。古育安认为“三代观的古史记忆以夏为第一个‘朝代’，禹为夏代第一位君王”，“西周时期对夏代之前世界的想像中应该不存在虞代”，不关心禅让与否，四代观是东周时建构与确立的[19]。可见不同学者对这两种古史观的流传年代判断不同。

本文认为“夏商周三代型古史观”（简称“三代观”）在西周时占据主导、春秋以来仍有留存，其最强调夏商周，以禹为最核心人物，各族祖先受天帝之命，不言尧、舜及虞代。东周时开始逐渐形成的是“虞夏商周四代型古史观”（简称“四代观”），核心人物是作为君主的尧、舜，各族祖先与尧舜同属虞代，其包含“虞廷说”[20]与“禅让说”。这两种古史观是不同时代对远古的不同追记，本质上属于“历史记忆”。

基于前人的研究，本文尝试提出“两周古史观转型”说，将其作为一种研究观念与理论假说，以皋陶传说作为典型个案去论证这一理论。古史观的转型直接影响到对皋陶的书写。同时，本文秉持古史传说“多元异辞”的研究观念，反对简单的去彼取此、非此即彼，力图不偏废任何材料，尝试兼顾解释全部史料，不把一时或一地的古史观视为唯一真实历史，将皋陶在不同时段的传说各归其位。

一、夏商周三代型古史观中的皋陶

（一）“书”类文献所见“夏廷说”中的皋陶

三代型古史观涉及皋陶的文献有清华简《厚父》《四告》、《左传》所引《夏书》、《史记·殷本纪》所引《尚书·汤诰》，下文将逐一申述：

《左传》言皋陶共三次，文公五年载：“臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸。’”[21]可见皋陶为六国之祖[22]。《左传》其余两次提及皋陶，皆出自《夏书》。《左传》已记载尧舜传说，还直接引过一次《虞书》[23]，可见其已受四代型古史观的影响。但《左传》的皋陶并不见于“虞廷说”或《虞书》。这说明早期《夏书》乃至《左传》将皋陶视为夏代人物，皋陶与夏邦关系密切，这是三代观的体现。

《左传》庄公八年引《夏书》曰：“皋陶迈种德。”杜预注：“迈，勉也。”盛赞皋陶之德。《四告》言皋陶“忻素成德”。可见三代观的皋陶都是有德形象。

《左传》昭公十四年载：“《夏书》曰：‘昏、墨、贼，杀。’皋陶之刑也。”这是传世文献对皋陶掌刑的较早记载。《四告》中，周公祷告时称皋陶为“司慎”，刘晓晗读为“司质”[24]，赵平安认为其职事为“主司过诘咎”与“司不敬者”[25]，与刑罚讯讼有关。可见三代观的皋陶已掌管刑罚[26]。

三代掌刑者皆是地位显赫的先祖先王：夏、商、周分别有所谓“禹刑”“汤刑”“九刑”（《左传》昭公六年）。“汤刑”应即《墨子·非乐上》所谓“汤之官刑”；姜姓祖先“伯夷降典，折（制）民惟刑”（《吕刑》）；周邦奠基者“文王作罚”（《康诰》）。掌刑是一种权力的体现，也是对政治地位的巩固。皋陶以“夏廷掌刑”著名，体现了其在夏初的崇高政治地位。

《史记·殷本纪》引西汉所传古文《尚书·汤诰》载：“禹、皋陶久劳于外，其有功乎民……后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”[27]将皋陶与禹、后稷并称“三公”。李锐指出：“《汤诰》作为刚征夏成功后的作品，本不该同时提及后稷（周弃）和禹。因此《汤诰》只可能是后来而作的商书，或者是‘三公’这一部分有所改作。”[28]商王室不能预知自己被周人所灭，《汤诰》如果是商王室编撰，不会将周祖后稷抬举为三公，更不会不提契。说明《史记》所引《汤诰》反映的不是商代古史观，而是周人的三代观[29]，目的在于抬高姬姓族地位，重塑古史。所谓“禹、皋陶久劳于外”即是“皋陶佐禹说”。正是皋陶佐禹治水有功，奠定了政治地位，才能在启时继续辅政。

清华简《厚父》叙夏初政治：“启惟后，帝亦弗㧬（巩）[30]启之经德，乎（呼）[31]命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。”[32]《厚父》叙夏史的核心是歌颂夏代先王，本不必提及异族祖先。但此篇言帝不以启之型德为固，即天帝不认为启能稳固地效法遵循[33]禹之德行，随即强调皋陶受帝命来辅佐启。此篇把夏初政绩归于两人，强调非启一人可致，特意称美皋陶辅佐之功，将其写入夏史叙事中。可见《厚父》的皋陶是地位崇高的夏廷卿事，受天帝之命，辅佐夏邦，属于三代观的“夏廷说”。

清华简《四告》载周公称赞皋陶“氐尹九州，夏用配天”[34]。现存金文中，能配天者皆为王或天子，皆出自西周晚期铭文[35]。南公乎钟言天子“配皇天”（《集成》00181）；㝬钟载“我隹司配皇天”（《集成》00260）；㝬簋载厉王自谓“余……用配皇天”（《集成》04317）[36]。又逑盘中“用配上帝”的主语是“丕显朕皇高祖单公”[37]，可见“用配”的主语即是能配天者，故“夏用配天”是说能配天者是“夏”，指夏王。“用”是表顺承的连词，而非“以”，更不能增字解训地理解为“夏以之（皋陶）配天”。《左传》哀公元年载少康“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”，是说恢复以夏族祖先配天的祭祀。《逸周书·武寤》载：“尹氏八士，太师三公，咸作有续〈绩〉，神无不飨。王克配天。”[38]也是言贤臣有功，周王得以配天。故“氐尹九州，夏用配天”是说由于皋陶治理下土九州有功，夏王因而得以在祭祀中配天。皋陶在天上的崇高地位实际上是夏初政治地位的投射。然而，天子死后配天的观念并不能从甲骨文中得到确证，因此可能是西周才有的观念。故“夏用配天”反映的是周人对夏代的理解，不能直接视为夏代观念。

综上所述，《汤诰》“皋陶佐禹”、《厚父》“皋陶佐启”、《四告》与《左传》所引《夏书》的“皋陶佐夏”诸说相融贯，皆属三代型古史观的“夏廷说”，皋陶并非尧舜之臣，而是夏廷之臣，佐禹开国，佐启辅政，掌管刑罚，地位崇高。从清华简新材料来看，三代观既表彰皋陶对夏邦的功绩，又强调其在夏初有不可回避的崇高身份，这超出了学界之前对皋陶地位的认识。

在史实层面，禹、启与皋陶的君臣组合可置于更广阔的夷夏族群关系来观察。三代政治格局往往呈现出不同族群间的互动：殷商与有莘，以成汤与伊尹为代表；姬姜联盟，以武王与太公望为代表；启与皋陶或即夏族与夷族的代表。古本《竹书纪年》记载夷夏两族在夏代始终互动频繁，关系复杂。文献记载的禹娶涂山氏、禹会诸侯于涂山、禹斩防风氏、皋陶佐禹启、益启争位、有穷后羿代夏[39]、桀会诸侯于有仍、桀起九夷之师[40]、桀南奔有巢氏，都应置于夷夏关系的大背景中考量。在西周王室的古史观中，夷族首领皋陶能够辅佐夏王，担任夏廷卿事，一人之下，万人之上。这至少反映出在西周时人的历史认识中，夏代初年的政治基础是夷夏两族的政治联合或相互妥协[41]。

（二）功臣与权臣：皋陶、伊尹、周公的二重政治身份

在西周古史观中，皋陶、伊尹、周公分别辅佐先王禹、汤、武王开国有功，继而辅佐少主启、太甲、成王继位。可见三人政治地位类似，兼有开国功臣与辅政权臣的二重身份。这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。

三代型古史观对皋陶与伊尹功德权势的叙述相当近似。《厚父》帝“命咎繇下为之卿事”近于《商颂·长发》“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”。士、事同源。二人皆是受天帝之命的首席执政大臣。《尚书·君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”与皋陶佐启“能格于上”类似。伊尹等臣“保乂有殷，故殷礼陟配天”近于《四告》皋陶能使“夏用配天”，“尹九州”类似叔夷钟所谓“伊小臣惟辅，咸有九州”（《集成》00276、00285）。

周公地位比皋陶、伊尹有过之而无不及。《左传》定公四年载“周公相王室以尹天下”，与皋陶、伊尹“尹九州”类似。赵平安指出：“周公的形象极富权威性，俨然就是周王朝的象征。”[42]周公“箴告孺子诵，弗敢憃（纵）觅”，直呼其名，颇有一种倚老临少、居高临下的语气，可见其权力之隆。《四告》还记载周公说：“孺子肈嗣，商邑兴反，四方祸乱未奠，多侯邦伯率去不朝，廼唯余旦明弼保兹辟王孺子，用肈强三台，以讨征不服，方行天下，至于海表出日，无不率卑，即服于天，效命于周。”[43]这都是《四告》对周公功绩与权势的书写，强化了周公的功臣与权臣形象。

这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。这一方面有客观史实的素地。皋陶佐禹治水，久劳于外；启即位后，天帝不认为启能稳固地效法遵循禹之德行，皋陶于是辅政。伊尹辅佐成汤灭夏，太甲不贤明，伊尹流放之，复立而辅之。周公辅佐武王灭商，成王即位，周公辅政，商遗民与古唐国皆叛，周公东征平定。功臣影响开国初期政局是历史上的常见现象。

另一方面，后世类似地位的君臣也会尝试借鉴比附这种局面。周公比附相似结构的历史，选择自比皋陶，以臣祷臣，身份地位相当[44]，可避僭越之嫌，类似于霍光、王莽自比周公。周公的潜台词是表彰自己也能像皋陶一样，护佑周邦，使周王得以配天。周公选择在还政成王时寄情于告辞，借此巩固自己的政治地位；同时也表达了希望得到皋陶在《夏书》《商书》那样的历史评价，受后世官方的盛赞。关于周公祷告皋陶的原因，学界目前有赵平安的“掌管刑罚”说[45]与程浩的“安抚商奄”说[46]。本文基于三代观，提出这一新说，可称作“比附地位”说[47]。

二、周代历史观与鬼神观中的

皋陶人、神性质

皋陶为历史人物，本是大多学者认同的。但由于近年清华简的公布，《厚父》载帝“命咎繇下为之卿事”，《四告》称皋陶为“天尹”“司慎”，两篇可能是现存对皋陶的最早记载。于是学界出现“神降为人”的观点，即认为皋陶本为天神，自天而降，化为凡人[48]，与近代以来“禹本为天神”“禹有神性”的说法互为表里。这暗含了神话学的“神话的历史化”预设，即认为各文明早期历史出自原始神话的“历史化”与“人化”。因此，考察皋陶的人、神性质，成为一个关键问题。

（一）《厚父》所见周代历史观的夏代人臣皋陶

《厚父》简1—4载“王若曰”：

禹□□□□□□□□□□川。乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗㧬（巩）启之经德，乎（呼）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。[49]

有学者把“（帝）命咎繇下为之卿事”理解为“上帝命皋陶从天上降下至人间”，认为“皋繇本就为天帝之臣僚”[50]，此前不存于人间[51]，此说可称作“皋陶本为天神”说。西周确有“帝廷”观念，见于《金縢》与㝬簋（《集成》04317），但西周似无“帝臣”观念。即便是殷商观念的“帝臣”，也未见能下降到人间。甲骨文、金文及西周文献皆无“本为天神，自天而降，化为凡人”的观念。

所谓“天帝降某臣”“天帝命某臣下”的辞例，可称作“降臣说”，属于周代历史观，性质相近的表述不难见于文献。《逸周书·尝麦》载：“皇天哀禹，赐以彭寿，思（使）正夏略。”《商颂·长发》载：“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王。”《史记·赵世家》载中衍“降佐殷帝大戊”，而《秦本纪》载：“帝太戊闻而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。”清华简《说命上》先言“惟殷王赐说于天”，继而言“弼人得说于傅岩”；又载：“王乃讯说曰：‘帝抑尔以畀余？抑非？’说乃曰：‘惟帝以余畀尔。’”《说命中》先言“说来自傅岩”，后武丁又言“汝来惟帝命”，傅说回答“允若时”[52]。这证明在周代观念中，天赐傅说，傅说奉帝命而来，武丁从民间寻得傅说，三者并不矛盾。这种书写并不是说皋陶、彭寿、伊尹、中衍、傅说本为天神，自天而降，化为凡人。而只是一种夸张溢美的修辞表达，用于感慨明君功绩得益于功臣辅佐，并非描述某一具体发生过的事件。对此，我们应如《孟子·万章上》所谓“不以文害辞，不以辞害志”来理解[53]。“降臣说”这种典范书写本质上是“人王受天命”的衍生附属之说，用于强调贤臣的重要性。故“（帝）命咎繇下为之卿事”应理解为皋陶在下土，受天帝之命，担任卿事，辅佐夏启。《厚父》的皋陶在禹、启时代始终存在于现实人间，并非自天而降的神化为人。

有学者把《厚父》“兹咸有神”理解为“启与皋陶都有神性”，并视为“皋陶本为天神”的内证[54]。但整理者赵平安引孔颖达疏“神者，言其通圣”，又引《淮南子·兵略》“知人所不知谓之神”[55]。将“神”理解为一种圣明品德，但所引两则训诂材料年代太晚。石小力则释为“使感神灵”，以“有”为助词，将句意理解为“皋繇使夏王启感动上天”[56]。但传世与出土文献“咸”罕见通为“感”[57]，“感神”的说法也罕见于可靠的先秦文献。郭永秉认为“神”是“登格于上帝左右的”已故先人之神[58]。本文认为“兹”可表顺承，作连词[59]；“咸”如字读，常训为“徧”[60]；“有”为词头；“神”侧重指夏族祖先神。《逸周书·皇门》有“咸祀天神”，《国语·晋语八》载“上下神祇无不徧谕”。所谓“咸祀”“徧谕”可简称为“咸”“徧”，作动词，最直接证据是《尧典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”，《左传》昭公十三年载“徧以璧见于群望”。因此，“兹咸有神”的内涵就是“于是得以遍祀遍告群神”，与下文“能格于上”皆言祭祀大事。

《厚父》“能格于上”也不应理解为“皋陶能够登上天，上至于天”，皋陶并非能够在天地之间陟降上下的天神。这种表述的性质近于《君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天……在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”。问题关键在于“格”字训释，前人聚讼不断，笔者有另文讨论。“格”常训为“至”“来”，裘锡圭将“格物”理解为“致物”“来物”，义为招致物、使物来至[61]。本文进一步认为与祭祀神灵有关的“格”也当训为“至（致）”“来（徕）”。若主语是神，“格”即训“至”“来”，如《诗·大雅·抑》“神之格思”，清华简《耆夜》引《明明上帝》“明明上帝，临下之光。不（丕）显逨（来）各（格），歆厥禋明（盟）”[62]。又如《尚书·周书》之《多士》《多方》“惟帝降格”义即“上帝下来”。若主语是祭祀之人，宾语是神，则“格”训“致”“徕”，义为“使……来至”“招致”“招徕”。故“能格于上”是说祭祀之人能够招致天上的神灵，能使天上的神灵来至，神愿意享受祭品，表明祭祀之人得到神的肯定，神降福护佑，不降灾祸。这一说法常用于赞扬君主或大臣能够恭敬祭祀，不失时，使神灵享受丰厚又洁净的祭品。《尧典》载尧“格于上下”与之同理，“上”是指包括帝、祖先神在内的各种天上神灵，“下”是指下土的山川等地祇神灵。故《尧典》《厚父》《君奭》所叙君臣都是活着的凡人，不具有神性，更非能够在天地之间陟降上下的天神。

综上，《厚父》“（帝）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上”三句皆不当理解为皋陶本为天神或有神性。

（二）《四告》所见周代鬼神观的周代天神皋陶

《四告》所载皋陶的性质与《厚父》有同有异。周公称皋陶为“天尹”与“司慎”。学者多将“天尹”理解为“在天上的君长”或“天庭之官长”[63]，认为表明了皋陶的天神性质。但郭晨晖曾考证西周金文的“天尹”“天君”即“大尹”“大君”；“均为对生者之称，未见用于先人”；“不能理解为‘上天之君长’”；“‘天’字应是‘大’字的特殊写法，与周人‘天’之观念并无关系”[64]。本文可再补充一例：清华简《汤在啻门》记载商汤称呼小臣为“天尹”，也是用于称呼现实活人的例子，此“天尹”之“天”非在天上之义。此外，西周晚期公臣簋甲、乙、丙铭文载“公臣拜稽首，敢扬天尹丕显休”（《集成》04184—04186），而公臣簋丁铭文作“敢扬天君丕显休”（《集成》04187），佐证了“天尹”即“天君”。综上，《四告》“天尹”之称并非强调皋陶在天上，而当为“大君”之义，是说历史上皋陶在夏代担任现实中的大君长。这与皋陶在《厚父》的夏臣身份并不矛盾，皋陶既是淮夷之君长，又是夏廷之大臣。

所谓“司慎”又见于《左传》襄公十一年记盟誓的载书言“或间兹命，司慎、司盟……明神殛之”，杜预称其为天神，人间官制似无此职。刘晓晗指出清华简《参不韦》的“尸疐”可读为“尸质”，相当于“司慎（质）”[65]。“尸疐”在简文中是祭祷对象、天神参不韦之一，亦佐证了司慎的天神性质，故司慎皋陶是在天上监察人间讯讼。

有学者用《四告》死后成神的司慎皋陶，来佐证《厚父》的皋陶亦本为天神。这实际上是把不同性质的记载和观念混淆了。《厚父》中的“王”叙述夏邦与皋陶的历史事迹，皋陶的性质是活着的夏初人臣，始终在下土，并非自天而降的天帝使臣，这反映的是周代对夏代的“历史观念”，亦即“古史观”。

《四告》也承认皋陶本为夏臣，文中周公追忆歌颂了皋陶辅佐夏邦，管理九州的显赫功绩，这一点与《厚父》相合。但《四告一》作为周公祷辞，主要反映的是周代“鬼神观念”，周初皋陶已死，升天化为周代天神司慎，其后永为天神，降福降罚影响人间，不能再自天而降，化为活人。所谓“神话”应当有各种神人的具体故事情节，而《四告》并无具体事件，不属于神话，也就不涉及神话学所谓的“神话的历史化”或“历史的神话化”。

作为夏廷之臣、淮夷君长的皋陶存在于周代历史观，作为天神司慎的皋陶存在于周代鬼神观，两者并不矛盾，各有性质，我们不能一概而论。

三、皋陶从“夏廷说”到“虞廷说”“禅让说”的转型

两周时期的古史观呈现出不同性质与面貌：西周时占据主导的是“夏商周三代型古史观”，东周时才开始逐渐形成“虞夏商周四代型古史观”。但一些学者认为两者只是详略不同，没有根本性质的差异，遂采取调和杂糅式的研究取径。所以在很长一段时间内，学者无法通过西周时的三代观明确证实东周时的四代观掺杂了后起传说。

清华简的出现使得这一学术争议出现了转机，《四告》强调皋陶与夏的关系，《厚父》记载禹启世袭、皋陶佐启，这与先前所知上博简《容成氏》与《史记》所载“禹禅皋陶，皋陶早卒”的战国禅让说相矛盾。这种存在于两周古史观之间的矛盾现象正是本文选择研究皋陶的缘起。皋陶个案直接证明了三代观与四代观确实存在界限，《厚父》的皋陶更是成为研究两周古史观转型的重要线索。

（一）皋陶在两周古史观中的矛盾

战国时期盛行的“禅让说”有涉及皋陶的传说，现列于下：

禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为後。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。（上博简《容成氏》）[66]

帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。（《史记·夏本纪》）[67]

在世袭或禅让方面，《容成氏》《夏本纪》的“禹禅皋陶”与《厚父》默认“禹启世袭”相矛盾。笔者曾指出，其一，《厚父》开篇讲天命禹“建夏邦”，随即言“启惟后”，并强调启继位得到“帝”的肯定，获得天帝之命。这与禅让说全然不同，把父子世袭视为顺理成章、理所应当。其二，从禹启地位来看，禅让说以启为夏代开国之君，且有负面历史意义；而《厚父》以禹为夏代开国之君，且有正面历史意义。其三，从天子与邦君来看，禅让说常言“传天下”“让天下”，禅让的是天子之位；而《厚父》的禹是“夏邦”之君，继而言诸夏王“永保夏邑”“永保夏邦”，全篇一以贯之地围绕“夏”来叙述，强调夏族、夏国、夏王密不可分。在其文本语境与政治伦理中，有资格继位的只能是禹的血缘子孙，异族君长没有统领夏邦的资格[68]。此外，《厚父》称“启之经德”，“经”义近“型”，为效法、遵循之义。西周时所效法的往往是先王与先祖之德，西周文献说夏启效法、遵循的当是上文禹之德行功绩，从这一措辞亦可见《厚父》默认禹启同族。《逸周书·世俘》一般被视为西周文献，其记周初开国时的宗庙祭典，武王命“籥人奏《崇禹生开（启）》”[69]。强调禹生启，意在歌颂世袭制下的盛世。可见《厚父》《世俘》所见西周时三代观“禹启世袭”说实无法与战国禅让说相融贯，同时也冲击了所谓西周的禹“本为天神”“与夏无关”“非启之父”等观点。

在皋陶年寿方面，禅让说的“皋陶早卒于禹时”与《厚父》“皋陶佐启”相矛盾。有学者对此做出解释：王震中将“皋陶”视为“沿袭性人名”，既是“氏族部落之名”，又是“酋长之名”，故“跨越不同的时代”[70]。这本质上是一种假说。王宁据《厚父》《归藏》认为“《夏本纪》言皋陶卒于禹时是不准确的”[71]；高佑仁则据《容成氏》《夏本纪》《帝王世纪》认定皋陶卒于禹时，否定《厚父》[72]；杜勇也不采信《厚父》的佐启说[73]。三位先生都采用去彼取此的处理办法。

古史传说的书写与流传实有多元来源，存在传闻异辞，不应偏废某说，而应归入不同时期的古史观中。从年代上来看，《厚父》为西周文献；而尧、舜传说及禅让说不见于西周史料，“禹禅皋陶”仅见于战国文献。从文献性质来看，《厚父》是王室典藏的“书”类文献，而禅让说多出自诸子所传，或有造作故事，且有托古改制之嫌。两说有相对清晰的界限，《厚父》属西周时的三代观，“禹禅皋陶说”属战国时的四代观。

此外，《归藏》有“皋陶为启占”之说。王家台秦简出土了战国末期的《归藏》抄本。有学者将传世辑佚本补入秦简本，其文曰：

��（晋）曰：昔者夏后启卜（鬺/享）帝��（晋）之虚，作为（简336）[钧台于水之阳，而枚占皋陶，皋陶曰：不吉。]

明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天，而攴（枚）占（简213）[皋陶，皋陶占之曰：吉。吉而必同，与神交通；以身为帝，以王四乡。][74]

昔者夏后启卜觞帝大陵上钧台而攴占夸（皋）（陶）。[75]

《归藏》所谓“皋陶为启占”正是西周时“皋陶佐启说”在战国时延续流传的体现，这说明《归藏》的一些说法有较早渊源，保留了旧说[76]。王家台秦简还有大明为禹占、巫咸为殷王占、老考为武王占。具体占筮的案例内容可能出自《归藏》编撰者的托古，不应视为三代信史；但所依托的君臣关系，应基于一定史实背景，而非凭空捏造。楚简《厚父》与秦简《归藏》证明了“皋陶佐启说”在战国并非湮没无闻，而只是流传程度有限，被更为流行的“禹禅皋陶说”掩盖了。

//（二）皋陶在东周的“虞廷化”及“禹禅皋陶”的发生

在西周王室主导的三代型古史观“夏廷说”中，天帝命禹建夏邦，禹为夏邦开国之君，禹启父子世袭夏王，肯定启继位的合法性，夏臣皋陶辅佐禹启，三人同处夏廷，没有尧舜，没有禅让。及至东周，王室的话语权衰落，其主导的古史观也随之衰落。当时人根据东周诸侯的新政治格局，把主要族群的祖先编排纳入同一个新的朝廷秩序中，构建出一种符合东周各族利益的新古史观，将各族祖先塑造为地位相当的同僚关系，授命授职的是现实天子尧、舜，因此逐渐形成四代型古史观“虞廷说”。

“虞廷说”出现后，皋陶传说遂衍生出“佐舜说”，最早见于《论语·颜渊》。“佐舜说”晚于三代观的“佐禹启说”[77]。在两周古史观转型过程中，一方面，禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，夏的开国被延迟到了启时。另一方面，皋陶“早卒说”的盛行超过了“佐启说”，启臣的身份就被裁汰了。由此两方面，皋陶与夏的关系被压抑掩盖，皋陶从夏廷禹启之臣转型为虞廷尧舜禹之臣；从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的权臣转型为群臣之一，与各族祖先成为同僚，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。

虞廷说早于禅让说，禅让说是虞廷说发展的产物。《左传》《国语》已言尧舜同廷，虞廷初具前提，还未明确讲禅让制。其后的禅让说有层层衍生的逻辑次序。顾颉刚、童书业已言“舜禅禹”是从“尧禅舜”衍生而来[78]。再进一步衍生至“禹禅皋陶，皋陶早卒”时就仅见于《容成氏》《史记·夏本纪》[79]。可见衍生逻辑越往后，禅让情节的详细程度与流行程度就越递减。

三代观的“皋陶佐禹”经战国禅让说的改造，转型为“禹禅皋陶”。不过，启最终得位是众所周知的史实，基于此限制，为了解释皋陶未得位的原因，只得弥缝造作出“皋陶早卒”情节，这是禅让说在衍生过程中顺带产生的[80]。由于阅读《厚父》等“书”类文献需较高文化水平，《归藏》的流行也远不如《周易》，故“佐启说”在战国时流传程度有限，禅让说的造作者未能顾及或选择性遗忘，遂使新旧两说产生矛盾。至此，将皋陶传说的转型过程整理为下表：

表1 皋陶传说转型过程表

根据两周时期“古史观转型”的发生过程与衍生逻辑，可以对各种不同皋陶传说的可信度作出一定判断，大致可划分为六个层级：

其一，“皋陶为淮夷六国之祖”应最可信[81]，因为六国是影响力甚微的偃姓[82]小国，东周时人没有专门为其造作祖先的必要与动机。春秋中期鲁僖公时的《诗·鲁颂·泮水》载：“明明鲁侯，克明其德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。”《雅》《颂》限于体裁，一般只表彰禹与本族祖先，此特意提及异族皋陶，是为了表彰鲁国师出有名，借其名征讨有罪的淮夷，可见皋陶是春秋时众所周知的淮夷祖先。其二，西周文献所载“佐禹启”“夏廷掌刑”，年代较早，相对可信。其三，《归藏》“皋陶为启占”应是依据西周时的“皋陶佐启”衍生造作的，其作为历史背景的君臣关系可信，但占筮案例非夏代信史。其四，东周时期皋陶发生“虞廷化”，转型为尧舜群臣之一，虞廷说是东周时期逐步编排出来的，不能直接视为信史。“虞廷掌刑”也是西周“夏廷掌刑”发生“虞廷化”的结果。文献记载皋陶担任“卿事”“司慎”“士”“李”“理”“大理”等官职，当是由于文献撰写年代不同，撰写者惯用的官职名称不同所致[83]。其五，“禹禅皋陶，皋陶早卒”是根据“尧禅舜，舜禅禹”衍生而来的战国后起之说，与西周的“禹启世袭，皋陶佐启”矛盾，不可信。其六，“皋陶异相”传说的年代晚至战国末年，且内容不统一，完全出于造作，没有可信价值[84]。

顾颉刚研究古史既强调“辨伪”，又主张“不立一真，惟穷流变”[85]。对于皋陶传说来说，晚出的伪史确实能够辨别剥离出来，而且还能梳理出皋陶传说在两周古史观转型中的逻辑，可谓是“穷其流变”。叶德辉曾说：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣！”顾先生对此感叹道：“我真想拿了战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学：攻进这最后两条防线。”[86]那么本文就可以视为拿西周文献的三代观去打破东周文献的四代观。

馀论：回顾“层累造成”说

基于上述皋陶传说的个案研究，可以重新回顾顾颉刚“层累地造成的中国古史”说的三个内涵：其一，“时代愈后，传说的古史期愈长”：皋陶本是夏初开国人物，活动于禹、启之时，后延伸至尧、舜之时，古史期被稍加延长。其二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”：皋陶本只是夏臣，事迹只有佐禹启、掌刑；后成为尧舜群臣之一，与各族祖先共为同僚，在虞廷互动，出现《皋陶谟》这样托古拟作的长篇对话；再被选作禹的受禅候选人，进而衍生出早卒情节；皋陶事迹存在明显增益。其三，“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”[87]：无法确知夏商史料乃至客观史实的皋陶，但可知西周与东周古史观中皋陶的不同形象。

皋陶研究并非只能为“层累造成说”作注脚。基于两周时期古史观转型的大背景，可以发现古史传说既非简单地在旧基础上逐层累迭，不像金字塔般稳固堆积；又不是连续不断地多线性延伸分化，不像共祖多支的血缘谱系绵延不绝。李锐曾指出：“古史系统的建构是选择性的，不同的建构之间并无必然的关联或所谓层累。”[88]本文也要指出，传说演变还存在“前后矛盾”“选择性记忆”与“意义质变”的现象：

首先，“前后矛盾”指晚起传说非但未必迭压在早期传说之上，未必承载早期内容，反而可能与早期内容产生矛盾。新传说的衍生是四散的，会在一定程度上摆脱旧基础的控制。如《厚父》所见早期“佐启说”与禅让说中晚出“早卒说”相矛盾，并非层累，两说势不能共存。

其次，淡化与遗忘发生后，重新回忆就势必有主观选择，其本质上是“选择性记忆”。《厚父》《四告》皋陶的夏臣身份，被尧舜之臣、受禅者的身份挤压，佐启之臣的身份在后世被冲淡，被选择性遗忘。“层累说”多强调古史衍生“做加法”的一面，但实际上“做减法”也同时存在。古史在衍生、增益、积累的同时也在被选择、裁汰、遗忘[89]。

其三，矛盾与遗忘的参差发生，并非只是传说内容的增减损益，而可能导致整个古史结构发生根本质变，即所谓两周时期的“古史观转型”。在此过程中，皋陶的身份和事迹也发生相应转型，同一内容情节在不同古史观中可能发生根本性的“意义质变”。王汎森曾提到一种“意义倒置的谬误”，即“意义一层一层像黑板一样写了擦掉、擦了又写，英文叫做‘overwrite’。在这个写和擦的过程中，最后写上的那一层，跟历史上的一层又一层往往是有出入的。”[90]“古史观转型”即可视为一种“overwrite”，或可译为“重新书写”。禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，皋陶从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的夏代权臣转型为尧舜群臣之一，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。三代观的“夏廷掌刑”本是皋陶在夏邦崇高地位的体现，而四代观的“虞廷掌刑”却是尧舜群臣各司其职的体现。

清华简为皋陶研究带来了新的契机和启发，对重新认识“层累说”等古史理论的得失很有意义。可以将两周时期“古史观转型”作为一种新的古史理论假说，建立一套新的古史传说演变的解释体系，将不同时段的传说各归其位，进而洞察其内容性质、造作动机与衍生逻辑。

（本文作者为上海大学历史学系、古代文明研究中心讲师）

注释

* 拙文初稿作于2020年12月初。2022年4月16日曾在北京大学第十八届史学论坛上宣读。写作期间承蒙郭梨华、李锐、韩巍、黄国辉、石小力、程浩诸位先生审阅指正，学友李纪言、曾芬甜、刘晓晗、王精松等亦帮忙审读，在此谨向诸位师友致以谢忱！

[1] 程浩根据语言文辞与思想主旨，认为是周初文献（程浩《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第5辑，中西书局，2014年，第145—147页）。郭永秉持《夏书》说，但也承认“《厚父》的思想和语言，基本上同周初的《尚书》和西周金文中反映出来的情况是高度一致的”（郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，中西书局，2015年，第131页）。黄国辉考察“迺”与“乃”、“其”与“厥”的用例、“其”的字形，认为此篇写定年代至迟可上溯到西周中晚期，并体现西周早中期思想（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第65—68页）。

[2] 周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。另外，赵平安曾指出《厚父》“是在晋系文本基础上用楚文字转抄而来的”，“保有明显的晋系文字元素，说明它的底本原来可能是晋文字写本”（赵平安《谈谈战国文字中值得注意的一些现象——以清华简〈厚父〉为例》，《出土文献与古文字研究》第6辑，上海古籍出版社，2015年，第303—305、309页）。

[3] 刘国忠《清华简与西周史研究》，《中国社会科学》2021年第1期，第69、77页；马楠《〈尚书·立政〉与〈四告〉周公之告》，《出土文献》2020年第3期，第37—42页。

[4] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73—76页。

[5] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第21、30—32、34—35页。

[6] 黄甜甜《论古书年代学中“同时资料”断代法的重要性——兼论两篇清华简的成文时代》，《中国文献学研究》第1辑，上海古籍出版社，2024年，第73—74页。

[7] 上博简《亡道之丧》载：“昔舜为君，禹、咎繇为差（佐）。”（李零《上博楚简古书丛钞（局部）》，《出土文献》2025年第1期，第5页）

[8] 荆州枣林铺楚简《上贤》载禹“举咎繇、货��而与之治天下”（赵晓斌《湖北荆州枣林铺战国楚墓》，国家文物局主编《2020中国重要考古发现》，文物出版社，2021年，第72页；赵晓斌《荆州枣纸简〈上贤〉与〈墨子·尚贤〉三篇》，武汉大学简帛研究中心等编《中国简帛学国际论坛二〇二三·新出土战国秦汉简牍文献研究论文集》，2023年10月23—24日，第3页）。

[9] 简文载“循鲧、禹、睪（皋）匋（陶）、羿、垂之巧”（韩巍、邹大海整理《北大秦简〈鲁久次问数于陈起〉今译、图版和专家笔谈》，《自然科学史》2015年第2期，第234、237页）。

[10] 放马滩秦简《日书乙》载“自天降令，乃出六正，閒吕六律。皋陶所出，以五音、十二声为某贞卜”；“从天出令，乃下六正，閒吕六律。皋陶所出，以而五音、十二声以求其请”；“贞在夹钟，之北之东，□□之南，皋陶出令，是以为凶”。武汉大学简帛研究中心、甘肃简牍博物馆编，陈伟主编《秦简牍合集（肆）》，武汉大学出版社，2014年，第171、183页。

[11] 传本《六韬·文韬·文师》有“为禹占，得皋陶”之说。银雀山汉简《六韬》作：“……为禹卜……”（王震《六韬集解》，中华书局，2022年，第5页）

[12] 顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，中华书局，2011年，第240页。

[13] 顾颉刚《尧典著作时代考》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第128页。

[14] 顾颉刚《春秋战国史讲义第一编》，《顾颉刚古史论文集》卷四，第114页。

[15] 童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，中华书局，2005年，第81—89页；杨宽《古史传说中之朝代系统》，《中国上古史导论》，上海人民出版社，2016年，第66—68页。

[16] 傅斯年《〈新获卜辞写本后记〉跋》，《傅斯年全集》第3册，台北：联经出版事业有限公司，1980年，第242—243页。

[17] 陈泳超《尧舜传说研究》（二版），南京师范大学出版社，2016年，第4—5页。

[18] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第99—106页。

[19] 古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2019年，第69、322—323、249、259、331页。

[20] 在东周古史观中，尧属虞代，故本文将尧舜为君的朝廷称作“虞廷”（参见周秦汉《东周古史观所见“尧属虞代”说》，《虞夏传说与两周古史观转型研究：从三代观到四代观》，清华大学博士学位论文，2025年，第182—186页）。

[21] 有学者指出“不”为“之”字之讹；“忽”训“灭绝”；“诸”乃语气词，即“之乎”合音（吴柱、董恩林《传世本〈左传〉一处“不”字係“之”字讹误考辨》，《文史》2013年第2辑，第26、52、126页）。

[22] 李学勤认为：“皋陶、庭坚本系两人，一为六国之祖，一为蓼国之先，彼此原无牵涉。”（李学勤《皋陶事迹辨误》，《李学勤文集》第5卷，江西教育出版社，2023年，第174页）

[23] 《左传》文公十八年载鲁大史克讲述虞廷舜臣有八恺、八元，未提及皋陶，并引《虞书》，其文句与今本《尧典》相同。

[24] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第17—21页。

[25] 赵平安《“司慎”考——兼及〈四告〉“受命”“天丁”“辟子”的解释及相关问题》，《简帛》第24辑，上海古籍出版社，2022年，第31页。

[26] 顾颉刚曾认为《鲁颂·泮水》“为言皋陶善于讯囚之始”；“之后遂与舜发生关系，不为舒之君而为虞之臣”；认为《左传》所引《夏书》的“掌刑说”源自“淑问说”（顾颉刚《虞廷九官问题》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第362—363页）。现据《四告》来看，鲁僖公时的《泮水》可能是基于更早的皋陶“掌刑说”。

[27] 《史记》（点校本二十四史修订本）卷三《殷本纪》，中华书局，2013年，第126页。

[28] 李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页。

[29] 《殷本纪》所引《汤诰》文辞浅易，可能经历了同义换读。《汤诰》非今文《尚书》，《殷本纪》只采择少许数句，可能是由于司马迁未见《汤诰》全篇，而只是从其他文献篇章中转引。此外，现存伪古文《尚书》亦有《汤诰》，与《殷本纪》所引全然不同，当不可信。

[30] “弗”下一字，马楠读为“邛”或“恐”，训为“病”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，中西书局，2015年，第224页）。黄国辉读为“蛩”，即“恐也”，恐惧、担心之义（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第62页）。然西周金文的“巩”作“��”。战国文字的“恐”多作“��”（见于清华简、上博简、中山王鼎、《说文》古文）；秦文字作“恐”，皆不从手。“巩”“㧬”见于秦文字。故《厚父》此字不应释为“恐”，当从整理者释为“㧬（巩）”，训为“固”，属“意动用法”，即“不以……固”。

[31] “命”上一字，整理者释为“少”，从下读，训为“不久”。马楠从上读，训为“不足”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，2015年，第224页）。陈伟释为“乎”，读为“呼”，邱洋进一步论证（陈伟《读〈清华竹简〔伍〕〉札记（三则）》，武汉大学简帛网（http://www.bsm.org.cn/?chujian/6361.html），2015年4月11日；邱洋《清华简〈厚父〉〈摄命〉的文字风格和抄写特征——兼谈相关文句的释读》，《简帛研究二〇二〇秋冬卷》，广西师范大学出版社，2021年，第54—59页）。成富磊释为“平”，训为“使”（成富磊《清华简〈厚父〉篇所谓“乎”字考——兼论平、乎、兮一系字的释读》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第39—51页）。无论是“乎（呼）”还是“平”，都不影响本文观点。

[32] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2015年，第110页。

[33] 陈剑指出“经”“型”皆有“效法”“遵循”之义（陈剑《〈尚书·君奭〉“弗克经历嗣前人恭明德”句解（外一则）》，《中国训诂学报》第5辑，商务印书馆，2022年，第19—22页）。

[34] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，中西书局，2020年，第111页。

[35] 陈英杰《西周金文作器用途铭辞研究》，线装书局，2008年，第496页。

[36] 中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》（修订增补本），中华书局，2007年。下文简称《集成》。

[37] 陕西省考古研究所、宝鸡市考古工作队、眉县文化馆杨家村联合考古队《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏发掘简报》，《文物》2003年第6期，第33—34页。

[38] 黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书汇校集注》（修订本）卷四，上海古籍出版社，2007年，第337页。

[39] 参见周秦汉《夏代中兴史的史料批判及其〈左传〉文本的形成》，《殷都学刊》2019年第3期，第17—22页；周秦汉《夏代中兴史的可信度与接受史——兼评近代学界所谓“神话的历史化”假说》，《华夏考古》2024年第2期，第60—70、88页。

[40] 《说苑·权谋》载桀“尚犹能起九夷之师”。杜勇认为九夷“军队也得受中央王朝的调遣和支配，其自治权受到极大的分割与削弱，完全成为夏朝的附庸国”（杜勇《夏朝夷夏关系新说》，《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第2期，第62页）。

[41] 李学勤指出：“对诸夷的统治是夏代的大事。淮泗间的九夷和较南的淮夷是否顺服，直接关系夏朝的盛衰。”（李学勤《古本〈竹书纪年〉与夏代史》，《走出疑古时代》，长春出版社，2007年，第31页）王震中认为“维系王与诸侯邦国之间的纽带，也即作为维系复合制国家结构的纽带”需要“诸侯邦国的‘在朝为官’者”（王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第154页）。

[42] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页。

[43] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，第29—30、110页。

[44] 程浩据《晋语》“天子祀上帝、公侯祀百辟”认为周公“只能以公侯的身份祀百辟”（程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页）。

[45] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页；杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第140—146页。

[46] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第24、29页。

[47] 近来代生也指出：“周公祭告皋繇，主要与皋繇的职掌和政治地位有关。”（代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，上海古籍出版社，2025年，第74—75页）与笔者观点有所暗合，但本文侧重于将皋陶的身份置于三代观的语境中考察。

[48] 郭永秉以《厚父》反推，“在皋陶下降之前，下界也是一片纷乱、地天不通的”（郭永秉《先秦古书源流的二重证据研究试探——以清华简〈厚父〉与传世经籍的关系为例》，《中国文化研究》2022年秋之卷，第4页）。

[49] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第27—28、110页。

[50] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页。

[51] 刘光胜认为《厚父》中皋陶“降临人间时大禹已经去世，则皋陶未曾见过大禹”，遂认为其与《汤诰》歧异（刘光胜《清华简〈厚父〉时代归属新论》，《学术交流》2019年第1期，第172页）。

[52] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（叁）》，中西书局，2012年，第122、125页。

[53] 后世所谓“天上掉下来个林妹妹”与“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”虽不能作为佐证，但其心其理同于先秦修辞。

[54] 张利军将《厚父》理解为“帝命皋陶自天降下”，“‘兹咸有神’指夏启与皋陶皆能通神”，“夏启、皋陶有神能，可与上天相通”（张利军《历史书写与史学功能——以清华简〈厚父〉所述夏史为例》，《史学理论研究》2021年第3期，第55页）。

[55] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第111页；赵平安《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第12期，第83页。

[56] 石小力《上古汉语“兹”用为“使”说》，《语言科学》2017年第6期，第660页。

[57] 有学者将《周易·咸卦》的“咸”都读为“感”，但争议太大，不足以作为证据。《左传》昭公二十一年载：“天子省风以作乐……小者不窕，大者不槬，则和于物……窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。”陆德明《经典释文》言咸字“本或作感”（《春秋左传注疏》卷五〇，影印清嘉庆二十年江西南昌府学阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第2097页上中栏）。但“不咸”才会导致“感”，说明“咸”非“感”，“不咸”当理解为“不周徧”。杨伯峻理解为“音细则能闻者不周徧”（杨伯峻《春秋左传注》（修订版），中华书局，2016年，第1583页）。

[58] 郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，2015年，第122—123页。

[59] 参见王引之《经传释词》，上海古籍出版社，2014年，第166页；裴学海《古书虚字集释》，中华书局，2004年，第629—631页。

[60] 关于曹刿论战，《国语·鲁语上》载：“小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也。”（徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》第四，中华书局，2002年，第144页）《左传》庄公十年作：“小惠未徧，民弗从也。”（《春秋左传注疏》卷八，《十三经注疏》，第1767页上栏）

[61] 裘锡圭《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，《裘锡圭学术文集》第5卷，复旦大学出版社，2012年，第315—319页。

[62] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（壹）》，中西书局，2010年，第66、150页。

[63] 杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第142页；代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，2025年，第72、75、77页。

[64] 郭晨晖《略论“射壶”铭文中的“天尹”》，《青铜器与金文》第1辑，上海古籍出版社，2017年，第591—597页。

[65] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，2023年，第17—21页。

[66] 马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2022年，第276页。

[67] 《史记》卷二《夏本纪》，第102页。

[68] 参见周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。

[69] 章宁将《世俘》全篇分为五组，“崇禹生开”所在的组是“后世史官根据殷周之际原始材料整理出的大事记录，最终写定当不晚于西周中期”（章宁《〈世俘〉编纂考》，《经学文献研究集刊》第23辑，上海书店出版社，2020年，第63—66页）。无论武王命籥人奏《崇禹生开（启）》是否为实录，只要《世俘》撰写于西周，就反映西周古史观。

[70] 王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第152页。

[71] 王宁《清华简〈厚父〉句诂》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站（http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2439），2015年1月28日。

[72] 高佑仁《〈清华伍〉书类文献研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2018年，第75—76页。

[73] 杜勇《从〈皋陶谟〉看古史传说文献的形成》，《国学学刊》2024年第4期，第13页。

[74] 传世辑佚本《归藏》主要见于马国翰《玉函山房辑佚书》。王家台秦简释文初见于王明钦《王家台秦墓竹简概述》（[美]艾兰、邢文编《新出简帛研究：新出简帛国际学术研讨会文集》，文物出版社，2004年，第26—49页）。辛亚民以传世本补秦简本残缺（辛亚民点校《江陵王家台秦简〈归藏〉》，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编《儒藏》精华编第282册（精华编二八二），北京大学出版社，2020年，第1028—1030页）。方括号以内为传世辑本，以外为秦简本。

[75] 王明钦《〈归藏〉与夏启的传说——兼论台与祭坛的关系及钧台的地望》，《华学》第3辑，紫禁城出版社，1998年，第215页。

[76] 古育安已指出：“可能是作者搜罗先秦流传的各种夏启传说改造为卜筮之例，具有晚出的性质，而非传说原貌，因此我们认为《归藏》中的启形象反映的应该是战国时代数术知识系统中的启记忆。”（古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，第293页）

[77] 古育安认为《厚父》皋陶佐启说早于为舜、禹之臣说，或为春秋以前之说；不能整合进春秋战国的主流的全神堂式虞代记忆与禅让说，遂被淘汰（古育安《清华简〈厚父〉中的夏代记忆——以皋陶、孔甲为主的讨论》，“中研院”文哲所主办：“经学史重探（I）——中世纪以前文献的再检讨”第三次学术研讨会，2019年7月18日，第8、18—19、22—23页）。李锐认为《厚父》《四告》“皋陶佐启”是周初之说；《汤诰》“皋陶佐禹”是西周中期之说；《尧典》《皋陶谟》“皋陶为虞廷之臣”是春秋之说（李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页）。王少林认为皋陶在历史上本为尧舜之臣，禹启之臣的说法是战国人整理古史的结果（王少林《新出六种皋陶文献与战国时代的皋陶历史记忆》，《中国区域文化研究》2023年第2辑，中国社会科学出版社，2023年，第72—73页）。本文与这三种观点皆有所不同。

[78] 顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第445、481页；童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年，第14、293页；童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，第99页。

[79] 过去“禹禅皋陶”的记载仅见于《史记·夏本纪》。有学者曾据此认为“禹荐皋陶”是汉代才发生的（顾颉刚、童书业《夏史三论》，顾颉刚《顾颉刚古史论文集》卷一，第567页）。《容成氏》的出现使这一传说明确被上溯到战国中期，这是《容成氏》的重要史料价值之一。

[80] 今本《竹书纪年》载禹“二年，咎陶薨”，也是战国禅让说以后的产物。

[81] 李零曾将世系分为多层：第一层是立国之君以下；第二层是立国之君至直系先祖，“按族姓追溯，比较可靠，也较少神话色彩”，“属于历史”；第三层是感生神话的女性先祖，这三层属“血亲”。再往上追溯是地域联盟、周秦两种帝系，属于“姻亲”与“拟亲”（李零《李零自选集》，广西师范大学出版社，1998年，第51、83、213页）。皋陶即属第二层，李先生此论可佐证本文观点。

[82] 六国偃姓之说出自《世本》。《史记·陈杞世家》索隐引“《系本》”（《史记》卷三六《陈杞世家》，第1907页）。

[83] 罗新慧认为“笼统地说‘士’这一掌理刑狱之职官起自皋陶，并不准确”；并考证“士职掌刑罚，盖起于西周晚期，至春秋战国时期才比较明确”，“理（李）”也是西周晚期才发展起来，“是战国时期人以当时的观念叙述古史的结果”（罗新慧《士与理：先秦时期刑狱之官的起源与发展》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期，第99—102、105页）。宁镇疆指出：“职官化的成词‘卿事（士）’，只能是后人追记。”（宁镇疆《由“卿士”源流说〈厚父〉的性质及周人的经典重建》，《社会科学战线》2023年第8期，第106—111页）

[84] 《荀子·非相》最早言“皋陶之状，色如削瓜”（王天海校释《荀子校释》（修订本）卷第三，上海古籍出版社，2016年，第162页）。《淮南子·修务》言“皋陶马喙”（张双棣撰《淮南子校释》（增订本）卷一九，北京大学出版社，2013年，第2008页）。《史记》卷四七《孔子世家》载孔子“项类皋陶”（第2316页）。

[85] 顾颉刚《答李玄伯先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第314页。

[86] 顾颉刚《古史辨第二册自序》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第96页。

[87] 顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第181页。

[88] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第114页。

[89] 钱穆曾评述道：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，尤待探索。”（钱穆《国史大纲》上，《钱宾四先生全集》第27册，台北：联经出版事业公司，1998年，第9页）

[90] 王汎森《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第20页。

转自《文史》2026年第1期

即位礼是君主制下，最高统治权力在代际之间实现顺利过渡的重要仪式。[1] 继任者通过仪式中的一系列象征性诠释，使得自身因血缘关系而获得的继任资格，扩充为其统治国家，乃至臣服天下的一种正当性基础。此前对于中国即位礼的研究，自西嶋定生开创以来，讨论多侧重从礼制史的视角切入，关注现实中具体仪节的设置与沿革。[2]而在东汉经学典籍《白虎通》中，也保存着一套完整的即位礼方案。与现实中的皇帝即位礼不同，《白虎通》中的即位礼以天子三年称王统事为依归，故可称天子即位礼。这套方案藉由对不同经学资源的整合，建构起自身独特的理路取向和价值立场，不仅微妙地反映了经学在大一统皇帝统治下的应对与调适，而且明确显示出中国古典政治思想中天子身份成立的观念依据，具备宝贵的思想价值与学术史意义。

鉴于过往研究对这套天子即位礼的整体关注较少，[3]本文将从文本分析入手，在揭示《白虎通》建构即位礼所进行的经学整合的基础上，重点阐述这套礼仪凸显的义理思想，并就其中的学术思想史价值及其与汉代现实即位礼的关系问题展开讨论。

  一、《白虎通》天子即位礼的义理来源  

《白虎通》所载的天子即位礼见于《爵》篇末尾，起自“天子大敛之后称王者 ”，止于“《周官》所云也 ”。[4]从总体上说，这套即位礼分为继体、改元、统事三阶段，而其核心在于对《春秋》文公九年“毛伯来求金 ”《公羊传》解释的利用与改造。《公羊传》云：

毛伯者何？天子之大夫也。何以不称使？当丧，未君也。逾年矣，何以谓之未君？即位矣，而未称王也。未称王，何以知其即位？以诸侯之逾年即位，亦知天子之逾年即位也。以天子三年然后称王，亦知诸侯于其封内三年称子也。逾年称公矣，则曷为于其封内三年称子？缘民臣之心，不可一 日无君；缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君；缘孝子之心，则三年不忍当也。[5]

以上传文从《春秋》不言天王使毛伯来鲁求金出发，指出天子、诸侯因需行三年之丧，故整个嗣位的过程也非一蹴而就，而是需要分作两阶段在这三年内渐次以成。

其一，逾年即位。周襄王崩在文公八年八月，后顷王嗣位。此九年，《春秋》不称天王使毛伯者，《公羊传》以顷王当丧而未君解之。未君者，指的是顷王即位而未称王的状态。《春秋》鲁君嗣位，逾年，常例当书“元年，春，王正月，公即位 ”。《春秋》隐公“元年，春，王正月 ”，《公羊传》“公何以不言即位 ”，何注：“据文公言即位也。”[6]《公羊》以诸侯推天子，“以诸侯之逾年即位，亦知天子之逾年即位 ”，何休注“俱继体，其礼不得异 ”，[7]是也。

其二，三年称王（公）。逾年即位，并非嗣位的终点。天子、诸侯必须完整地经历三年丧期，方才能够正式成为其治下的合法统治者，而其标志则在于服丧三年完毕后的天子称王、诸侯称公，是故传云“天子三年然后称王，亦知诸侯于其封内三年称子也 ”。《春秋繁露 ·玉英》：“天子三年然后称王，经礼也。”[8]然《公羊传》庄公三十二年“既葬称子，逾年称公 ”，[9]逾年即位，经书“公即位 ”，何也？此即位称公者，对上言之者也。何休注云：“即位者，一国之始。政莫大于正始。故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位。”[10]诸侯上奉王政，逾年即位称公，而于其封内三年仍称子也。同理，天子无外，承天以制号令，故天子逾年即位，接天以称王，余则三年称子以尽哀情。《繁露 ·玉杯》云：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义。”[11]《春秋》以君随天，屈君以伸天，故逾年即位，嗣君对上以称王（公）。三年丧毕称王（公）者，谓对下之自称。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，是以逾年即位，民臣便得称王（公），然嗣君以孝子之心在丧而不当立，三年始自称王（公）。此《春秋》以人随君，屈民以伸君之义。《礼记 · 曲礼正义》“逾年则称王者，据臣子称也。若王自称，必待三年 ”， [12]是也。

以上两步，《公羊传》以“缘民臣之心，不可一日无君；缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君；缘孝子之心，则三年不忍当也 ”的大义概括。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，此言及时嗣位的必要性。“缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君 ”，此释逾年即位。“一年不二君 ”者，天数有终始，“夺先君之末年，改今君之元祀，其义则不可也 ”。[13]“不可旷年无君 ”，无君则无以系民臣之心，故需逾年即位。“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”，此释三年然后称王（公）。何休注云“孝子三年志在思慕，不忍当父位，故虽即位，犹于其封内三年称子 ”， [14]是也。

不过，从仪式的视角来看，《公羊传》文公九年的这条传文存在着一定的问题。主要是《公羊传》“一日 ”“一年 ”“三年 ”三段式的义理阐发，在时间点上和“逾年即位 ”“三年称王（公）”的两步走不能一一对应。“缘民臣之心，不可一日无君 ”的义理解释，在传文内因为缺乏相应的嗣位流程与之匹配，而不免落空。对此，何休注曾以“君薨称子某，既葬称子，明继体以系民臣之心 ”解之， [15]希望在逾年即位之前，补充一个天子（诸侯）继体为君的步骤，使得嗣位流程与义理阐发形成整齐对应的关系。[16]但是，“君薨称子某，既葬称子 ”属于先君卒葬之礼，与嗣位的吉礼原不相涉，并不适合将其看作后者中的一个具体阶段。

此外，《公羊传》的这种三年二步走的嗣位流程，在整体上缺乏可以落实为仪式的具体环节。“即位 ”与“称王（公）”与其说是某种仪式，不如说是《公羊传》从《春秋》书法上体会推演的结果。

这样的情况，决定着《白虎通》建构天子即位礼，对《公羊》文公九年传文的利用以其中的义理阐述为核心，确立起天子即位的流程框架，进而再经过诠释发挥并结合其他经传资源补充完善流程中的具体仪式细节。

  二、《白虎通》天子即位礼流程分疏  

（1）殡后继体

“既殡而即继体之位 ”是《白虎通》天子即位礼的第一阶段。何谓“继体 ”？ 《公羊传》庄公四年释齐襄公九世复仇的正义性时，谓“国君一体也。先君之耻，犹今君之耻也。今君之耻，犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也 ”。[17] 国君是国的统治者，也是一国的象征。国为体不变，国君之位却有代际之间的承袭，也就是“世 ”。国君世代相承，始终代表着国家，故言一体，何注“虽百世，号犹称齐侯 ”，[18]是也。“继体 ”是指在世袭的情况下，继承人接替先君之位，成为国家的统治者。《公羊传》以上说的虽然是诸侯，但天子同样世袭，亦言继体。

天子“ 即继体之位 ”主要包括“称王 ”与“受铜 ”两部分内容，而《白虎通》皆据《尚书 ·顾命》敷衍而来：

天子大敛之后称王者，明士不可一日无君也。故《尚书》 曰：“王麻冕黼裳。”此敛之后也。何以知王从死后加王也？以《尚书》言“迎子刘 ”，不言“迎王 ”。王者既殡而即继体之位何？缘民臣之心，不可一 日无君。故先君不可得见，则后君继体矣。《尚书》曰“再拜，兴，对 ”，“乃受铜 ”，明为继体君也。缘始终之义，一年不可有二君也。故《尚书》 曰：“王释冕，丧服。”吉冕受铜，称王以接诸侯，明已继体为君也。释冕藏铜反丧，明未称王以统事也。[19]

先君大殓以后，继承人称王，作为“ 即继体之位 ”的预备。称王，指身受天命而为王者。《爵》篇前云：“所以称天子者何？王者父天母地，为天之子。”[20]又《号》篇云：“帝王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”[21]此王者与天子相关联，非五帝三王等功业之号。

《白虎通》判断“敛后称王 ”的依据是《顾命》指称康王的文辞在成王敛后发生了变化。“何以知王从死后加王也 ”，据上下文意，“王从死后 ”当为“不从死后 ”之讹。[22]《顾命》乙丑日，成王崩，太保命仲桓等“ 以二干戈虎贲百人逆子钊于南门之外 ”。[23] 时成王新丧，康王称子钊，[24] 尚不言王，合于《公羊》“君薨称子某 ”之义，故知继承人“不从死后加王 ”。

《顾命》下文，越七日癸酉，“王麻冕黼裳，由宾阶隮 ”，[25] 时康王已加王称而成王殡于西阶。《正义》：“郑玄云：‘癸酉盖大敛之明日也。’郑：大夫已上，殡敛皆以死之来日数。天子七日而殡，于死日为八日，故以癸酉为殡之明日。”[26]《白虎通》谓“王麻冕黼裳 ”乃“敛之后 ”，又言“王者既殡而即继体之位 ”，已知大殓而殡乃在一天之中先后进行，是《白虎通》天子敛殡亦据来日数，说同郑玄。先君大殓，殡于棺柩，民臣不可见，是无君也。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，所以需要继承人在敛殡的次日及时继体为君。

此时，继承人“再拜，兴，对 ”，“受铜 ”，成继体之礼。《顾命》“太史秉书，由宾阶隮，御王册命 ”，王于柩前“再拜，兴，答曰：‘眇眇予末小子，其能而乱 四方，以敬忌天威。’乃受同、瑁，王三宿，三祭，三咤 ”。[27]《白虎通》“对 ”，传世《尚书》作“答 ”，二者略有小异。传世《尚书》“受同瑁 ”，《正义》云：“天 子执瑁，故受瑁为主。同是酒器，故受同以祭。”[28]训“ 同 ”为酒杯，汉儒郑玄 已有其说。[29]而今文《尚书》“同 ”作“铜 ”，解为玺印。《三国志》裴松之注引 《虞翻别传》云：“伏见故征士北海郑玄所注《尚书》，以《顾命》康王执瑁，古 ‘ 冃 ’似‘ 同 ’，从误作‘ 同 ’，既不觉定，复训为杯，谓之酒杯 ”，“今经益‘金 ’就作‘铜 ’字，诂训言天子副玺 ”。[30]《白虎通》从今文说，称“受铜 ”而不及 “瑁 ”，是其继体仪式以受玺为主。《白虎通》以继承人受铜“ 明为继体君也 ”，可见玺印的交接是“ 即继体之位 ”的核心仪式。

称王受铜之后，《白虎通》还有一个“释冕藏铜反丧 ”的步骤作为“ 即继体之位 ”的尾声。康王见册后，《顾命》遂有“王若曰 ”以诰诸侯之辞，[31]《白虎通》谓“吉冕受铜，称王以接诸侯，明已继体为君 ”，是也。然而《白虎通》天子即位礼的流程框架由于受到《公羊》义理的支配，继承人继体为君后，“缘始终之义，一年不可有二君也 ”，“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”，仍需经历“逾年改元 ”和“三年统事 ”两个阶段方得圆满。

《顾命》末句“王释冕，反丧服 ”，[32]《白虎通》引文少“反 ”字，释曰： “释冕藏铜反丧，明未称王以统事也。”“反丧 ”意味着继承人要从“吉冕受铜，称王以接诸侯 ”返回孝子居丧的状态。居丧则不统事，是以藏铜。《顾命》不云“藏铜 ”，此系《白虎通》据不统事之义而建构的细节，以示天子即位的仪式流程尚未完成。

最后，《白虎通》以康王所释之麻冕为周宗庙祭祀之冠，故称“吉冕 ”。《白虎通 ·绋冕》云：“麻冕者何？周宗庙之冠也。《礼》曰：‘周冕而祭。’”[33]天子即位，吉冕受铜于祖庙。《史记 ·周本纪》：“成王既崩，二公率诸侯，以太子钊见于先王庙，申告以文王、武王之所以为王业之不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之，作《顾命》。太子钊遂立，是为康王。”[34]《白虎通》解《顾命》，与史迁同。这表示天子“ 即继体之位 ”的仪式是在宗庙之中进行。

（2）逾年改元

逾年而即“改元位 ”，是天子即位礼的第二阶段：

不旷年无君，故逾年乃即位改元。名元年，年以纪事，君名其事矣，而未发号令也。何以言逾年即位谓改元位？《春秋传》曰：“以诸侯逾年即位，亦知天子逾年即位也。”《春秋》曰：“元年春，王正月，公即位。”改元位也。王者改元年，即事天地。诸侯改元，即事社稷。《王制》曰：“夫丧，三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事。”[35]

《公羊》文公九年传文言天子逾年即位，而《白虎通》则以天子即位是一整个横跨三年的过程，且此前已有“王者既殡而即继体之位 ”，故其联系《春秋》“元年春，王正月，公即位 ”之书法，强调逾年即位重在改元，所即之位乃称“改元位 ”。

《公羊传》叙终始之义，谓“一年不二君，不可旷年无君 ”。旧年系于先君，故不得于当年改元；逾年，新君乃改元。“名元年，年以纪事，君名其事矣 ”，所以绝旷年无君之患。逾年改元，虽然进入到“君名其事 ”的阶段，但限于三年之丧，新君仍不能统事发号令，惟可用王者的身份祭祀天地。

《礼记 ·王制》“丧三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事 ”，郑玄注“不敢以卑废尊 ”，孔颖达《正义》：“私丧者是其卑，天地、社稷是其尊。今虽遭私丧，既殡已后，若有天地、社稷之祭，即行之，故云不敢以卑废尊也。”[36]据《王制》，三年之丧，天地、社稷之祀常行不废。《白虎通》援此为说，并进一步区别天子、诸侯。《白虎通 ·爵》：“天子者，爵称也。”[37]王者受爵于天，而领有天下，宜尊天地而不废祭祀；诸侯受爵土于王者，其祀社稷，亦尊王敬天之义也，故云“王者改元年，即事天地。诸侯改元，即事社稷 ”。此又合于《繁露》所谓《春秋》“屈民而伸君，屈君而伸天 ”之法。

（3）三年统事

三年丧毕，天子即位，始得称王统事发号令。这是天子即位礼的最终阶段：

《春秋传》曰“天子三年然后称王 ”者，谓称王统事发号令也。《尚书》曰“高宗谅阴三年 ”，是也。《论语》：“君薨，百官总己听于冢宰三年。”缘孝子之心，则三年不当也。故三年除丧，乃即位统事。即位，践祚为主，南面朝臣下，称王以发号令也。故天子、诸侯凡三年即位，终始之义乃备，所以谅阴三年，卒孝子之道。故《论语》 曰：“古之人皆然，君薨，百官总己听于冢宰三年。”所以听于冢宰三年者何？以为冢宰职在制国之用，是以由之也。故《王制》 曰：“大冢宰制国用。”所以名之为冢宰何？冢者，大也；宰者，制也：大制事也。故《王度记》 曰：“天子冢宰一人，爵禄如天子之大夫。”或曰：冢宰视卿，《周官》所云也。[38]

《公羊传》“天子三年然后称王 ”者，“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”。古者天子服丧三年之事，见诸《尚书》。《无逸》云：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。”[39]《尚书大传》释曰“高宗居倚庐，三年不言，百官总以听于冢宰，而莫之违 ”，[40]是汉人以亮阴三年为高宗居丧。

《无逸》“亮阴 ”，《大传》引作“梁闇 ”，郑玄读从之。《毛诗正义》引郑注《尚书》云：“楣谓之梁，闇谓庐也。小乙崩，武丁立，忧丧三年之礼，居倚庐、柱楣，不言政事。”[41]《礼记 ·丧服大记》：“父母之丧，居倚庐，不涂，寝苫枕 块，非丧事不言。君为庐，宫之；大夫、士，襢之。既葬，柱楣涂庐，不于显者。”[42]故郑玄以“梁闇 ”为服丧所居倚庐之代称，谓初丧居倚庐，既葬之后为之柱楣涂庐。

“亮阴 ”者，又可读作“谅阴 ”。《论语 ·宪问》“子张曰：‘《书》云“高宗谅阴，三年不言 ”，何谓也？ ’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年 ’”，《集解》孔安国：“谅，信也。阴，犹默也。”[43]《左传正义》隐公元年载杜预议文引马融《尚书传》云：“亮，信也；阴，默也。为听于冢宰，信默而不言。”[44]按，亮、谅音近可通，《论语 ·卫灵公》“君子贞而不谅 ”，[45] 《孟子 ·告子》作“君子不亮 ”，[46]是也。孔安国学兼《尚书》《论语》古文说，马融亦传古文《尚书》，故孔、马二人读“亮阴 ”为“谅阴 ”，解作天子服心丧，信默不言，此为古文经学说，与汉今文学读“亮阴 ”为“梁闇 ”，强调孝子的居丧环境不同。[47]

《白虎通 ·丧服》“所以必居倚庐何？孝子哀，不欲闻人之声，又不欲居故处，居中门之外。倚木为庐，质反古也。不在门外何？戒不虞故也。故《礼 ·大传》曰：[48]‘父母之葬，居倚庐。’于中门外东墙下，户北面。练而居垩室，无余之室 ”，[49]不言“柱楣涂庐 ”。《丧服》篇又云：“丧礼不言者何？思慕尽情也。言不文者，指谓士、民。不言而事成者，国君、卿、大夫杖而谢宾，财少恃力，面垢作身，不言而事具者，故号哭尽情。”[50] 以上《爵》篇叙天子即位礼，引《无逸》谓“高宗谅阴三年 ”，不及“不言 ”，进而用《论语》“君薨，百官总己听于冢宰三年 ”释之，知《白虎通》取孔安国之古文说，“谅阴三年 ”指的是天子服于心丧，期间保持信默的状态。信默不言，自然无以发号施令，也就是《爵》篇前文所谓藏铜而不统事之意。

此时，冢宰暂代天子，以总摄百官。“所以听于冢宰三年者何？以为冢宰职在制国之用 ”，此用《礼记 ·王制》说。《王制》“冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。用地小大，视年之丰耗，以三十年之通制国用，量入以为出 ”，郑注：“制国用，如今度支经用。”[51]《王制》下言“祭用数之仂。丧三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事。丧用三年之仂。丧祭，用不足曰暴，有余曰浩 ”，[52]此为《爵》篇前文“王者改元年，即事天地 ”之所本。《白虎通》以天子谅阴，国用支度首重在于丧祭，冢宰经理国用，故以之总百官。[53]

冢宰得名，取义于大制事者。而其对应爵位，《白虎通》先用《王度记》说，以为应比照大夫。《王度记》系《大戴礼记》亡佚诸篇之一，今据其引文，内容类同《王制》。[54]《白虎通》前取《王制》“冢宰制国用 ”，或于此处亦用相近之说。但《周礼》又有冢宰位卿的说法，《白虎通》文本利用“或曰 ”补充之。

依《白虎通》，在经历殡后即继体之位和逾年而即改元位后，三年丧毕，继承人正式即位，成为天子。相对于《公羊传》，《白虎通》以整个即位流程始于继承人敛后称王，故而强调所谓“三年称王 ”者，重在统事。此时，天子不再藏铜而不用，而是以王者身份发号施令，展现他完全意义上的统治者身份。

  三、《白虎通》天子即位礼义解  

以上《白虎通》的天子即位礼，继承人经历殡后继体、逾年改元、三年统事三个阶段，最终获得天子的合法性身份，确立起“南面朝臣下，称王以发号令 ”的政治威权。期间种种具体的仪式环节所包蕴的义理思想内涵，无疑是整套即位礼顺利建构天子身份的关键。而其中最为核心的问题当在于《白虎通》的这套即位礼如何围绕继承人以实现“天子 ”与“人君 ”二重身份的塑造。

《爵》篇前云：“天子者，爵称也。所以称天子者何？王者父天母地，为天之子。”《白虎通》以天子为爵称，王者上受爵命于天，代表天来统御天下。天子外封爵公侯伯子男，内授爵公卿大夫，由此建立起内外爵制度，[55]将天所授予的统御之威，通过一种体系性标定，转相班赐于大大小小的统治群体。

在天子爵之外，统治者另有人间功业之号。《号》篇曰“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也 ”，“皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天之总，美大称也 ”。[56]或称皇，或称帝，或称王，皆君也。帝王之号称谓不同，体现的是人君功业优劣的差异。蔡邕《独断》：“皇帝、皇、王、后、帝，皆君也。上古天子庖牺氏、神农氏称皇，尧、舜称帝，夏、殷、周称王。秦承周末，为汉驱除，自以德兼三皇，功包五帝，故并以为号。汉高祖受命，功德宜之，因而不改也。”[57]然而与天子爵反映的统御之威来源自天不同，帝王之号体现的是统治者凭借人间功业所获得的发号施令之权。[58]《号》篇所谓“得号天下至尊，言称以号令臣下也 ”，[59]是也。

爵、号同属制度符号。前者标识的王者身上所寄予的天命，而后者关联的则是人君的功业。统治者一身而兼具“天子 ”与“人君 ”的二重身份，分别应用于天道与现实之间。《号》篇：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下至尊，言称以号令臣下也。”[60]相应的，《白虎通》中的即位礼虽然以“天子 ”身份的塑造为核心，但继承人“人君 ”身份的继承，及其与“天子 ”关系的条理等问题，必然贯穿了整个礼仪流程。

《白虎通》天子即位礼始于“敛后称王 ”。先君大殓，以衣衿藏其形体，这昭示着先君与之曾经统治的世界完全分别，而原本附着其身的天命亦及时地为继任者所继承。孟子谓天命之继承与转移，曾言“天子不能以天下与人 ”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下 ”，“天与贤则与贤，天与子则与子 ”，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下，继世以有天下。天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下 ”。[61]尽管天命转移至匹夫的条件是如此之严苛，但天命的选择仍然需要遵从上天的意志，而不以私人之意志为转移，是故继任者于“敛后称王 ”，显示其已受到上天的垂青。

天命连接的是人心。“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉 ”，故孟子曰：“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[62]《尚书 ·皋陶谟》“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威 ”，[63]亦即此理。天命的降临意味着人心的认可，这是继承人未来能够治理中国，统御天下的保证。所以说，“称王 ”关乎继承人的合法性，是即位礼的第一步。

“称王 ”之后，身负天命的继承人乃于柩前“受铜 ”，实现对“人君 ”身份的继承。与天命的获得有赖于天意不同，“人君 ”所统摄的帝王功业之号，源自祖先在历史与现实中创业施政的积累。与天命惟公相对，其具有私产的性质。父子之间因为血缘而形成的亲属关系，是君位承续的正当性基础，故有“继体 ”之说。《公羊传》所谓“诸侯世，国君为一体 ”，犹言父子一体。而“受铜 ”仪式之所以在宗庙柩前完成，正是从空间场所上，强调了这种血缘上的正当性。

《顾命》叙康王即位，有策命，受铜兼瑁等仪式。《白虎通》用今文说，而独突出“受铜 ”一节。铜即玺印，《独断》：“玺者，印也。印者，信也。”[64]《说文解字 ·土部》：“壐，王者印也，所以主土 ”，“籀文从玉 ”。[65]《说文 · 印部》： “ 印，执政所持信也。”[66]如上文所言，君所重者，即统治者因功业累积而获得的发号施令之权。印玺作为执政的信物，是君权施行于国家的象征。继承人于宗庙柩前“受铜 ”，代表与国同体的君位在代际间的继承。

“吉冕受铜，称王以接诸侯 ”，继承人继体为君之后，称王以交接诸侯。《白虎通 ·王者不臣》：“王者不纯臣诸侯何？尊重之，以其列土传子孙，世世称君，南面而治。”[67]统治者因建非常之功业而获天命以统治四方，继而奉天命分赐爵土与辅弼之臣而建诸侯。诸侯既缘扈从而受赏，又是由天爵转派产生的人爵，是以其虽在中国之内，亦得列土封疆，有不纯臣之义。为此，继承人需在受铜继体，继承祖先功业之后，进而称王以宣示其对于诸侯的统御。《顾命》载康王诰诸侯曰：“昔君文武丕平富，不务咎，底至齐，信用昭明于天下。则亦有熊罴之士、不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯树屏，在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾，绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外，乃心罔不在王室。用奉恤厥若，无遗鞠子羞。”[68] 即此之谓。

天命降临，继承人称王，尔后受铜，继体为君。随着天命与血缘继承资格的确认，继承人交接诸侯，及时向下属的统治群体展示自身的继任身份，借由“王若曰 ”之辞，双方完成对于新的统治关系的确认。至此，即位仪式告一段落，继承人“藏铜反丧 ”示“不统事 ”。此时，即位礼之所以不能立即完成，是因为受制于天道与人伦中的“终始之义 ”，继承人的统御之威与施令之权尚不足以确立，而有赖于在接下来的礼仪流程中历经象征性诠释实现。

“缘始终之义，一年不可有二君也，不可旷年无君 ”，此为天道。《白虎通 ·四时》：“所以名为岁何？岁者，遂也。三百六十六日一周天，万物毕死，故为一岁也。《尚书》曰：‘期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。’”[69]或言岁，或言年者何？《四时篇》：“言岁者以纪气物，帝王共之，据日为岁。《春秋》曰‘元年正月 ’‘十有二月朔 ’，有朔有晦，知据月断，为言年。”[70] 天道以十二月三百六十六日为一周期，[71]据月称年者，以应《春秋》纪事之义。《春秋》：“元年春，王正月，公即位。”国有大丧，旧年系于先君，卒之而不改。逾年则有改元，“名元年，年以纪事，君名其事矣 ”。纪者，统也。《说文 ·系部》“纪，别丝也 ”，段玉裁注：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。众丝皆得其首，是为统。统与纪义互相足也。”[72]《礼记 ·礼器》：“是故君子之行礼也，不可不慎也，众之纪也，纪散而众乱。”[73]此言君子行礼得为统率，众所遵从。天道之终始循环意味着新旧天子名义上的统御在新年来临之际实现更迭，后继者故得改元。新的纪元象征着天下的大小之事无不纳入新君名下。而统御一旦开始，继承人亦需及时沟通天地，“王者改元年，即事天地 ”，是也。

“缘孝子之心，则三年不当也 ”，此为人伦。《论语 ·阳货》记宰我提出应当按照自然节律的运行，以期丧取代三年之丧，孔子以为不仁，曰：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？ ”[74]人降生世间，始于父母之怀抱。《集解》引马融注云“子生于二岁，[75]为父母所怀抱 ”，[76]是也。故而在生命的尽头，为人子者亦应以服丧三年回报之，由此形成人伦上的终始循环。“天子、诸侯凡三年即位，终始之义乃备，所以谅阴三年，卒孝子之道 ”，终始之义在经历了天道循环的基础上，进而于人伦的循环中实现，此所谓乃备。

与之相应，人伦终始之义的实现，使得继承人完全继承父祖功业，获得发号施令之权。依赖于这种施令之权的获得，统御之威始得充分贯彻，而不再虚浮于名义之上，而是切实开始统事，对大小政事进行掌控与支配。“三年除丧，乃即位统事。即位，践祚为主，南面朝臣下，称王以发号令 ”，即位的意义最主要是在于赋予最高统治者践祚，也即统治国家的正当性。这其中一方面包含了统御之威所促成的民心之归服与臣属（“南面朝臣下”），而更重要的是统治者凭借施令之权以治理国家（“发号令”）。毕竟唯有获得发号施令的正当性，继承人的统治实践才真正成为可能。继承人集统御之威与施令之权于一体，标志着即位礼的完成。故言终始之义在人伦中的贯彻，最终促成了天子身份的完满。这是乃备的另一层含义。

  四、余论  

《白虎通》建构天子即位礼直接涉及的经学资源有《春秋公羊传》《尚书》 《周礼》《论语》，以及大小戴《礼记》的个别篇章，如《王制》《王度记》等。而其中尤为重要者，当属《公羊传》与《尚书》。《白虎通》依托《公羊》文公九年传文的义理阐发，完全按照“一日 ”“一年 ”“三年 ”三阶段搭建起殡后继体、逾年改元、三年统事的即位礼仪流程框架。而其对《尚书》的利用，主要在于借助《顾命》一篇，敷衍出殡后继体环节，解决了《公羊传》中三段式的义理阐发与两步走的嗣位流程不能一一对应的问题。所以后来何休本诸《公羊传》，牵合庄公三十二年“君薨称子某，既葬称子 ”，作为继体为君的环节，宜当视为《白虎通》对后来经学的一种影响。此外，《白虎通》通过发明今文《尚书》“受铜 ”之说，并结合自身对逾年即位重在改元，三年称王谓统事发号令的阐释，相对成功地解决了《公羊传》嗣位流程之中缺乏明确的仪式环节的问题。《白虎通》以三年称王统事发号令作为天子正式即位的标志。统事发号令，意味着天子切实掌控事权，开始施政。但如果将象征看成是仪式的本质属性的话，[77]那么统事发号令这种具体的政治行为能否被视为仪式，似乎还有斟酌的余地。但无论如何，相对《公羊传》从《春秋》书法体贴出来的“ 即位 ”“称王 ”来说，《白虎通》提供的方案毕竟已具备一种操作的可能。作为东汉白虎观会议的成果，《白虎通》意图为经学理论向现实制度的应用搭建沟通的桥梁，而本文所分析的天子即位礼正是其中的典型案例，充分显示出该书以义理为纲，充实以合适的仪节形式的制礼思路。[78]

《白虎通》天子即位礼分作三阶段，实际包含四个重要的时间点。一、敛后称王，反映天命自主地转移至继承人身上，暗示天下生民对其未来展开统治的认可。二、殡后受铜，继承人由于血缘关系，继体为君。三、逾年改元，以应天道之终始，继承人在名义上实现对天下的统率。四、三年丧毕，随着人伦终始之义的实现，继承人称王统事发号令，最终成为天子。其中，敛后称王标志着即位礼的启动，而其他三者则具体对应即位礼仪流程三阶段的核心仪式。从象征意涵来看，上述四者分别归属“天命 ”与“血缘 ”两组不同的关系：敛后称王、逾年改元与天命相关联，殡后继体、三年统事是血缘之要求。整个礼仪流程表现为一种复杂纠葛的渐进模式：“天子 ”身份的获得非一蹴而就，其身份反映的统治正当性，需要在一个相对长的时间内，经由不同仪式，或一整套仪式的不同阶段，严格按照次序进行象征性诠释以最终赋予；同时，这种身份的统治正当性并非由单一要素支撑，而是“天命 ”与“血缘 ”的二重主导，在仪式的不同阶段交替显现，相互作用。

现实之中，君主制下的即位资格通常由血缘决定。作为一种家族的私属关系，因血缘而即位在本质上与财产继承的逻辑无异。然而君主却需要凭借私属关系获得的身份，实现对于国家，乃至天下等公共领域的掌控。是以君主统治正当性的确立，关键是要通过即位完成一种由私到公的转换。这一环节，往往依托天命神授的方式进行。[79]从外在形式来看，《白虎通》将天命的转移关联人心的认可，当作即位礼进行的前提条件。同时，敛后称王是整套即位礼中仪式进行的起点，这意味着《白虎通》强调天命的转移有其自主性，非可用人为的仪式模拟。这样的安排意图表现人心反映的天命决定统御资格，是天子身份成立的首要条件。继承人继体为君，经血缘关系而确认的施令资格必须屈服天命的选择这一默认前提才能顺利展开。《尚书》“天民合一 ”的天命观念，是其关键来源。[80]

而在内里逻辑上，《白虎通》“王者父天母地，为天之子 ”，天子与天的联系，必须依赖拟血缘关系承载。这不仅表现为逾年改元后，继承人亟以天子名义，祭 祀天地，在这种人伦关系的模拟中，展现自身的天命，维系获得的统御之威。更 重要的是，人伦终始之义的满足，作为整套即位礼的终点，其中的核心归结在“孝 ”。 《论语》“三年无改于父之道，可谓孝矣 ”，[81]在《白虎通》的即位礼中，继承人 三年谅阴，信默不言，一切遵循先王法度，百官归总于冢宰，即此之谓。[82]“孝 ”的满足，使得统治者彻底掌握施令之权，切实开始统治。血缘关系所延伸出的正当性之满足决定天子身份的最终确立。

由此来看，《白虎通》即位礼的外在形式与内里逻辑恰成反动。外在形式尊 尊，以天命决定天子制约按照血缘继体为君，依然维系着《公羊》“屈君以伸天 ”的精神理念；内里逻辑亲亲，天子身份的实现需要依赖（拟）血缘关系维系统御 之威，获得施令之权。这显示出经学对大一统皇帝统治的应对与调适。《公羊传》中，逾年即位意味着天子身份及其统御的成立，而三年称王则在于以“孝 ”伦理制约人君施令为治的正当性。此称王之王，乃是人君之号（周王）。嗣位过程的两步在一定程度上保持独立。而《白虎通》的天子即位礼前后横跨三年，以继承 人称王发号令为旨归。此称王之王，乃“天子 ”之别称，王者之谓。从《公羊传》到《白虎通》的变化，表明先秦时期“公天下 ”的理念以及最高统治者统御之威与施令之权相对分离的状况，[83] 已经被秦汉时期君即天子的“家天下 ”模式所替换。与之相应的是，最高统治者所拥有的施令之权极度扩张，成为了支撑其统御之威的最关键要素。就象征意涵而言，《白虎通》的即位礼确实反映了中国古代政治在大一统时代的深刻变化；但在另一方面，由于对天子与人君的区别条理依然存在，《白虎通》的即位礼为分析中国古典政治模式下的这二重身份，[84] 以及由他们串联起的，如“ 爵—号 ”“威—权 ”“统—治 ”“公—私 ”“天下—中国 ”“天命—血缘 ”“尊尊—亲亲 ”“天道—人伦 ”等一系列对立相关的核心概念组，提供了有效框架。

《白虎通》以经学为主导的制礼方案，不尽切合世用，故其天子即位礼在历史中未见行用，是不难想见的。[85]尽管如此，本文所讨论的研究对象，对于理解 汉代的即位仪式仍然具有十分重要的价值。[86]西嶋定生曾据《续汉书 ·礼仪志》指出，当时的即位仪式存在着“即天子位 ”与“ 即皇帝位 ”的环节。[87]但由于史 书之中关于“ 即天子位 ”的情况罕有记载，故而不少学者对这一环节是否存在颇 有怀疑。[88]近来有学者重申日本学者松浦千春的意见，指出《礼仪志》“三公奏 ”到“奏可 ”之间是三公奏文的内容，“‘太子即日即天子位于柩前 ’是汉人对《顾命》的理解，指康王于成王大殓日于柩前即位。三公上奏引《顾命》经义，请太 子即皇帝位 ”。[89]其说甚是。如此，则相比于通行本，[90]《礼仪志》此处文本当 读作“三公奏：‘《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位，皇后为皇太后。’奏可 ”。

以《白虎通》天子即位礼考之，其“殡后即继体之位 ”的流程，与《礼仪志》关于即位的核心环节存在着明显的对应关系。《礼仪志》“三公奏：‘《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前 ’”，即《白虎通》所谓“敛后称王 ”，强调天命自主转 移至继承人身上，使之具备即位仪式进行的条件。而后《白虎通》继承人“受铜 ”继体为君，也就是《礼仪志》下文谈到的太尉“ 以传国玉玺绶东面跪授皇太子，即皇帝位 ”的仪式。[91]在此，无论是《白虎通》还是《礼仪志》，他们“制礼 ”背后的理论依据同出一源，皆本诸汉代的今文《尚书》经说。因此，在现实中，作为仪式的“即天子位 ”固然是不存在的，但《礼仪志》中的“三公奏 ”绝不是 没有政治意义的虚言。一方面，它反映了“天命 ”“天子 ”等观念在汉人意识中 的存在，显示出汉代经学对于政治文化的深刻塑造。[92]另一方面，三公此时的奏言也暗示着一个被统治群体所认可的继承人已经就位，即位仪式可以正式开始。这也就意味着，尽管西嶋的结论存在着修正的必要，但他所提出的“ 即天子位 ”与“ 即皇帝位 ”的解释框架对于理解汉代的即位仪式依然相当关键。

注释

[1]  西嶋定生曾区分王朝创建者的即位仪式和王朝内部君位继承者的即位仪式，本文要讨论的是后一种即位仪式。参见西嶋定生：《汉代的即位仪式及其礼仪— —以继承帝位的情况为中心》，李蕾译、廖娟校定，载《经学研究（第九辑）》，福州：福建人民出版社，2025 年，第 214 页。

[2]  有关西嶋的开创性研究以及对中国即位礼研究动态的梳理，参见《汉代的即位仪式及其礼仪——以继承帝位的情况为中心》，第 213—228 页；石瑊：《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期；范云飞：《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》， 《历史研究》2024 年第 9 期。

[3]  此前，李俊芳、刘晨亮、笔者以及范云飞曾在讨论汉代皇帝即位礼仪时，部分涉及了本文的研究对象，参见李俊芳：《汉代皇帝施政礼仪研究》，北京：中华书局，2014 年，第 72 页；刘晨亮：《分解与重构：东汉“多次即位礼 ”的文本考察》，《上饶师范学院学报》2022 年第 1 期；《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期；《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。

[4]  班固：《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，北京：国家图书馆出版社， 2019 年，第 33—36 页。

[5]  徐彦：《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009 年，第 4927 页。

[6]  《春秋公羊传注疏》卷 1《隐公元年》，第 4765 、4767 页。

[7]  《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。

[8]  苏舆：《春秋繁露义证》卷 3《玉英》，北京：中华书局，1992 年，第 74 页。

[9]  《春秋公羊传注疏》卷 9《庄公三十二年》，第 4869 页。按，公，阮刻本显讹作“年 ”，今径改。

[10]  《春秋公羊传注疏》卷 1《隐公元年》，第 4767 页。

[11]  《春秋繁露义证》卷 1《玉杯》，第 31—32 页。

[12]  孔颖达：《礼记正义》卷 4《曲礼》，《十三经注疏》，第 2728 页。

[13]  孔广森：《春秋公羊经传通义》卷 5《文公九年》，上海：上海古籍出版社， 2016 年，第 490 页。

[14]  《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。

[15]  《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。

[16]  何休的这一处理，应当受到了《白虎通》天子即位礼的影响，下详。

[17]  《春秋公羊传注疏》卷 6《庄公四年》，第 4834 页。

[18]  《春秋公羊传注疏》卷 6《庄公四年》，第 4834 页。

[19]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 33—34 页。

[20]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 21 页。

[21]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 37 页。

[22]  抱经堂本《白虎通》，卢文弨据《通典》引文“何以知不是后加王也 ”校改作“何以知不从死后加王也 ”，甚是。参见班固：《白虎通》卷 1 上，陈东辉主编： 《卢校丛编》，杭州：浙江大学出版社，2021 年，第 68—69 页。

[23]  孔颖达：《尚书正义》卷 18《顾命》，《十三经注疏》，第 507 页。

[24]  子钊，《白虎通》作“子刘 ”，与传世《尚书》不同。

[25]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 511 页。

[26]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 508 页。

[27]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 511—512 页。

[28]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 512 页。

[29] 《尚书正义》引郑玄注云：“王既对神，则一手受同，一手受瑁。然既受之后，王受同而祭，则瑁以授人。礼成于三，酌者实三爵于王，当是实三爵而续送三祭，各用一同，非一同而三反也。”参见《尚书正义》卷 18《顾命》，第 512页。

[30]  陈寿：《三国志》卷 57《虞翻传》，北京：中华书局，1982 年第 2 版，第 1323页。

[31] 《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 519 页。按，传世《尚书》以“王出在应门之内 ”以下为《康王之诰》。汉伏生传《尚书》二十九篇，《顾命》与《康王之诰》原分作两篇。武帝末，又得《大誓》一篇，今文诸家遂上合《康王之诰》于《顾命》，仍就二十九篇之数。《白虎通》萃集今文博士家言，当以《顾命》《康王之诰》为一篇，本文从之。参见皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，2015年，第 193—195 页。

[32]  《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 520 页。

[33]  《元本白虎通德论》卷 10《绋冕》，第二册，第 135 页。

[34]  《史记》卷 4《周本纪》。

[35]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 34—35 页。

[36]  《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887—2888 页。

[37]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 21 页。

[38]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 35—36 页。

[39]  《尚书正义》卷 16《无逸》，第 470 页。

[40]  皮锡瑞：《尚书大传疏证》卷 6《周传》，北京：中华书局，2015 年，第 277页。

[41]  孔颖达：《毛诗正义》卷 20《商颂谱》，《十三经注疏》，第 1337 页。

[42]  《礼记正义》卷 45《丧服大记》，第 3430 页。

[43]  邢昺：《论语注疏》卷 14《宪问》，《十三经注疏》，第 5460 页。

[44]  孔颖达：《春秋左传正义》卷 2《隐公元年》，《十三经注疏》，第 3728 页。按，学者多据《左传正义》襄公三十一年引马融《尚书传序》，以为此处杜预议文所及之说出于马融。

[45]  《论语注疏》卷 15《卫灵公》，第 5471 页。

[46]  旧题孙奭：《孟子注疏》卷 12 下《告子下》，《十三经注疏》，第 6008 页。

[47]  有关“梁闇 ”“谅阴 ”的辨析，参见马楠：《周秦两汉书经考》，清华大学博士学位论文，2012 年，第 374 页；陈鸿森：《“高宗谅阴 ”考》，载《汉唐经学研究》，上海：中西书局，2021 年，第 2—9 页。

[48]  大传，当为“ 间传 ”之误。

[49]  《元本白虎通德论》卷 10《丧服》，第二册，第 143—144 页。

[50]  《元本白虎通德论》卷 10《丧服》，第二册，第 144—145 页。

[51]  《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887 页。

[52]  《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887 页。

[53]  彭林认为冢宰当为宗宰，其职在掌理宗族之祭祀、丧葬等事务。《王制》“冢宰制国用 ”，从文意揆之，“国用 ”指祭祀、丧葬之“用 ”。《论语 ·宪问》中孔子原意是说天子居丧其间，葬、祭等大事听命于冢宰。冢宰不必为殷代实有之官，不过是以后制拟前制，此亦古书通例也。按，彭说虽是从历史视角探讨冢宰之职，与《白虎通》循经学以建制路径不同。然二者皆据居丧期间的用度开销来设定冢宰职事，其中实有灵犀共通之处。参见彭林：《〈周礼〉冢宰及周代辅相问题》， 《福建论坛》（文史哲版）1987 年第 3 期。

[54]  顾颉刚：《“周公制礼 ”的传说与〈周官〉一书的出现》，载《文史》第六辑，北京：中华书局，1979 年，第 7 页。

[55]  有关《白虎通》的爵制体系，参见石瑊：《论〈白虎通〉的内外爵制》，载《中国经学》第三十六辑，桂林：广西师大出版社，2025 年，第 19—32 页。

[56]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 37 页。

[57]  蔡邕：《独断》，《蔡中郎外集》卷 4 ，《儒藏》精华编二〇二，北京：北京大学出版社，2019 年，第 333 页。

[58]  权力（power）与权威（authority）是政治学上密不可分的一对核心概念，他们都具有使人服从的能力。只不过，权力通过命令强制生效，而权威则表现为人对于统御合法性的自发认可。在《白虎通》天子即位礼中，“天子 ”与“君 ”身份的塑造分别关联了基于认可统御形成的权威和依赖命令行使的权力这两种 正当性，故而本文以“统御之威 ”和“施令之权 ”分别之。有关“权力 ”与“权威 ”的概念辨析，参见俞可平：《权力与权威：政治哲学若干重要问题》，北京：商务印书馆，2020 年，第 4—11 页。

[59]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 38 页。

[60]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 38 页。

[61]  《孟子注疏》卷 9 下《万章上》，第 5954—5955 页。

[62]  《孟子注疏》卷 9 下《万章上》，第 5954 页。

[63]  《尚书正义》卷 4《皋陶谟》，第 293 页。

[64]  《独断》，《蔡中郎外集》卷 4 ，第 334 页。

[65]  许慎：《说文解字》卷 13 下《土部》，北京：中华书局，2020 年，第 451 页。

[66]  《说文解字》卷 9 上《印部》，第 290 页。

[67]  《元本白虎通德论》卷 6《王者不臣》，第二册，第 29 页。

[68]  《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 519 页。

[69]  《元本白虎通德论》卷 8《四时》，第二册，第 100 页。

[70]  《元本白虎通德论》卷 8《四时》，第二册，第 101 页。

[71]  今公历一年为 365  日，与之不同，此古今历法差异。

[72]  段玉裁：《说文解字注》卷 25《系部》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第 645 页。

[73]  《礼记正义》卷 23《礼器》，第 3106 页。

[74]  《论语注疏》卷 17《阳货》，第 5487—5488 页。

[75]  三年之丧，实则二十五月。所以言三年者，以其前后经历了三个年头而论。

[76]  《论语注疏》卷 17《阳货》，第 5488 页。

[77]  大卫 ·科泽：《仪式 ·政治与权力》，王海洲译，南京：江苏人民出版社， 2015 年，第 11 页。

[78]  笔者曾将《白虎通》的这一特征概括为“ 由义以择事 ”，参见石瑊：《何谓“通义 ”：〈白虎通义〉的体例及其性质再鞫》，载《经学文献研究集刊》第 27辑，上海：上海书店出版社，2022 年，第 116—139 页。

[79]  这在东西方不同文化的即位仪式中均有反映，如日本天皇即位礼中的大尝祭，英王加冕仪式中的受膏（Anointing）等。参见刘晓峰：《天皇践祚大尝祭的仪式结构与文化解读》，《日本学刊》2019 年第 5 期；马克 ·布洛赫：《国王神迹：英法王权所谓的超自然研究》，张绪山译，北京：商务印书馆，2018 年，第 50—58页。

[80]  陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活 ·读书 ·新知三联书店，2009 年，第 199—206 页。

[81]  《论语注疏》卷 1《学而》，第 5338 页。

[82]  宫志翀：《经史之间的冢宰形象》，《哲学研究》2023 年第 10 期。

[83]  李若晖提出，先秦的周礼体制最关键的制度设计可称为“主权在上，治权在下 ”。周天子通过封建诸侯与万民共享天下，但却无权干涉诸侯国内部事务，其所能直接支配的资源仅限于王畿；而作为最高统治者周天子能够封建诸侯，兴兵征伐，则有赖各诸侯国对他统御的认可与支持。李氏的这一概括注意到，周天子的统御之威与施令之权并不统一，二者面向的层级和范围均有差异。但考虑到主权（Sovereignty）意味着“君主有根据自己的意志制定法律的权力 ”，“君主是法律的最后来源 ”，这是否符合古代中国君主制的情况，学界尚有怀疑之声。甘怀真便指出，礼是传统中国制君的重要机制，皇权是存在制约的。而况周天子在专制程度上远远不及后世皇帝。参见李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，北京：商务印书馆，2018 年，第 24—33 页；甘怀真：《皇帝制度是否为专制》，载《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008 年，第 381—391 页。

[84]  中国的古典政治模式，是指在经典诠释下，以历史中的周礼为基础，理想化了的政治观念与制度。

[85]  天子三年乃统事发号令，是阻碍《白虎通》这套即位礼方案投入实践的最大问题。学者研究指出三年之丧在汉代罕有实行；且过长的权力更替期容易导致政权不稳定，威胁皇帝统治，这与现实中汉代即位仪式进行时间不断缩短的趋势相悖。参见《“高宗谅阴 ”考》，第 30 页；《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期。

[86]  汉代的即位仪式在西汉景帝至昭帝时期经历了由葬后即位向殡后即位的变革。本文以下对汉代即位仪式的讨论，仅涉及变革后的情况，特别是《续汉书 ·礼仪志》中的记载。有关即位仪式在汉代的沿革，参见《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期。

[87]  准确地说，西嶋所用的表述是“天子即位 ”与“皇帝即位 ”，而史书作“ 即天子位 ”和“ 即皇帝位 ”。参见《汉代的即位仪式及其礼仪——以继承帝位的情况为中心》，第 219 页。

[88]  小嶋毅、松浦千春和金子修一是西嶋观点的主要质疑者。金子氏曾对三人的主要反对意见进行了梳理概括，参见金子修一：《中国古代皇帝祭祀研究》，徐璐、张子如译，西安：西北大学出版社，2018 年，第 312—314 页。此前，中国学者基本认可西嶋“ 即天子位 ”的说法，直至近来范云飞发文，力主汉代即位仪式不存在“即天子位 ”环节，参见《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。

[89]  参见《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。

[90]  此处，中华书局点校本《后汉书》作“三公奏《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”参见《后汉书》志六《礼仪下》。

[91]  《后汉书》志六《礼仪下》。

[92]  李俊芳指出，存在“ 即天子位 ”又没有即位礼仪的内容，如果换一个角度理解，东汉“ 内禅 ”中的“ 即天子位 ”作为一种精神象征意义的存在，问题就容易理解了。参见《汉代皇帝施政礼仪研究》，第 72 页。

转自《社会科学战线》2026年第5期

2026年是东京法庭开庭审判的80周年。第二次世界大战后，取得胜利的同盟国为惩治战争罪行成立了纽伦堡法庭和东京法庭，首次将发动战争的侵略行为及反人类行为入罪，以追究纳粹德国和军国主义日本的军政领导人的个人刑事责任。东京法庭的正式名称为远东国际军事法庭（International Military Tribunal for the Far East），由于法庭设在东京，审判也在东京举行，所以一般称为东京法庭（Tokyo Tribunal）或者东京审判（Tokyo Trial），日本人则称之为东京裁判。东京审判于1946年5月3日开庭，到1948年11月12日判决宣读完毕，共历时两年半。在此期间，法庭共受理证据4335件，有419名证人出庭作证，另外还有779名证人通过供述书和宣誓陈述书作证；到庭审结束时，单是庭审纪录就有48412页之多。东京审判是人类史上迄今为止规模最大、案情最复杂的国际刑事审判。

东京审判的意义体现在国际政治、国际关系以及国际法律等各个方面。限于篇幅，本文将主要讨论法庭的成立、将侵略行为和反人类行为入罪的开拓性，以及东京审判程序的正当性等几个要点。此外，本文还将通过比较，说明东京法庭在履行《远东国际军事法庭宪章》（下称《宪章》）第1条要求的“公正与迅速”审判（just and prompt trial）方面，也完全称得上国际刑法实践中的楷模。

一  史无前例的国际法庭

东京审判的重要意义显而易见。东京法庭庭长威廉·弗拉德·韦伯爵士（Sir William Flood Webb）在开庭首日就向世界宣布，这是“历史上最重要的刑事审判”。韦伯爵士在来东京之前长期担任检察官和法官，而且还是澳大利亚“日军罪行调查委员会”的主席，国际法功底深厚，得出如此结论自然有他的思考。二战后的东京审判与纽伦堡审判，都是人类史上前所未有的审判战争罪行的国际刑事法庭。

第二次世界大战是人类史上最残酷、最具摧毁性和破坏力的战争，《联合国宪章》中称之为“战祸”。在二战中，德国和日本分别在欧洲和亚洲发动了侵略战争，并在战争中烧杀掳掠、作恶多端、罪行累累。对此，获得胜利的同盟国面临着在战后如何回应这些暴行的问题。设立纽伦堡法庭和东京法庭的初衷，正是回应这些国际罪行。

第二次世界大战以同盟国胜利、德日等法西斯国家无条件投降而结束。取得战争胜利，同盟国也就取得了对战败国的“处置权”。事实上，当德国已经投降、日本还在负隅顽抗时，同盟国已经开始酝酿战后的国际秩序，并发表了《波茨坦公告》，决心追究日本战犯的责任。该公告第6条规定：“欺骗及错误领导日本人民使其妄欲征服世界者之权威及势力必须永久铲除，盖吾人坚持非将负责之穷兵黩武主义驱出世界，则和平安全及正义之新秩序势不可能建立。”然而，《波茨坦公告》只是声明要惩罚战犯，对于如何惩罚则没有具体说明。事实上，国际法在战胜国应该如何“惩罚”战败国的问题上，也从未有过明确和具体的规定。

在战争史上，“斩杀败将”是一种古老传统，战胜国在战后经常会杀死敌人。这也是自古以来最原始、最普遍、也是令人感到痛快和解恨的执行方式。此外，流放、囚禁和赔款也是常见的惩罚方式。例如，1815年拿破仑战败后被英、俄、奥、普等战胜国流放到圣赫勒拿岛（Saint Helena）终身囚禁；第一次世界大战后，作为战胜国的法国等向德国提出了天文数字的巨额赔款要求。然而，同盟国在二战胜利后却采取了与以往全然不同的方法。它们没有将德日战犯就地枪决或流放，而是破天荒地选择另外一种方式，即“国际司法审判”。用设立法庭的方式来惩治战犯，这是人类史上从未有过的创举。

国际司法审判在法律程序方面极其复杂，时间和开支耗费巨大。首先，国际司法审判的程序繁杂。为了审判能够顺利有序地进行，需要制订章程来成立法庭，规定法官、检察官及被告律师的产生方式，还要起草起诉书，决定审判的形式及要适用的法律，等等。其次，国际司法审判也非常耗费时间。调查取证、开庭审理、证人宣读证词、法庭宣判等，每个重要问题都要在审判环节上经历举证、质证的交替往复，都需要法官集体讨论、分析论证、作出判断和裁决。再次，国际司法审判的开支巨大。为了审判顺利进行，法庭必须聚集一批通过专门程序选拔的法官、检察官、书记官及辩护律师等，这是一支具有专业背景的庞大队伍，他们的薪酬和工作经费将是一笔巨大的开支。

此外，东京审判在具体操作上也具有相当难度。审判中除有国际法上的管辖、豁免及国际罪行的标准等问题需要解决以外，还需要考虑地缘政治和国际关系等各方面的问题。实际开庭审判时，还必须考虑并解决国际法庭在适用实体法（刑法）及程序法（刑事诉讼法）方面的诸多问题，例如被起诉犯罪行为该定什么罪名、定此罪名而非彼罪名的原因为何、有何依据，等等。这些问题都需要在国际法中找到明确的渊源和出处，其难度之大可想而知。

国际审判既然如此艰难复杂，耗费时间和精力，同盟国为何还要选择这种方式？很简单，除了惩罚，审判还要“记录”，即依据审判中提交的书面证据和出庭证人的证词，来证实东条英机等战犯罪名成立的同时，也将其累累罪行记录下来，并通过宣判和执行刑罚来警示世界、警示未来。众所周知，就在二战快结束时，墨索里尼落入意大利游击队手中，随即被枪毙，还被吊挂在广场上示众。这种处理方式很干脆，也很解恨，但这样就无法审判和记录，不能向世人展示墨索里尼和意大利法西斯的罪行。

东京审判正是要避免这种单纯报复的效果。当东条英机为逃避审判而自杀未遂时，马上就被送到医院抢救，同盟国的军人还自愿为他输血。避免东条英机畏罪自尽就是为了让他受到公开审判，留下记录和报道；要通过确定的证据来证明日本法西斯实施的惨绝人寰的犯罪事实，从而警醒世人。因此，同盟国在追究德国和日本战争决策者的战争责任时，选择了在法理上会引起争议的国际司法审判的形式。其中一项主要考虑，就是要通过审判中的证据来揭露并记录德日战犯的战争暴行，并让国际法能够更加广泛地得到传播。

国际刑法与国内刑法一样，着眼点都是实现司法正义和建立良好秩序。为了达到这一目的，国际社会就要将那些震撼“人类良知”的罪行，如“侵略罪”和“反人类罪”确定为国际罪行；一旦此类行为发生，就要通过国际法庭依法惩治这些犯罪行为。纽伦堡法庭和东京法庭是现代国际法意义上成立最早、对国际刑法最具影响力和冲击力的国际司法审判机构。它们开创了国际刑事审判实践的先河，并对日后国际刑法的发展具有划时代的深远影响。

二  全新的国际罪行与战争责任

东京法庭由在反法西斯战争中取得胜利的中国、美国、苏联、英国、法国等11个同盟国共同设立。根据《波茨坦公告》和法庭《宪章》的规定，东京法庭具有“惩治”战犯的使命，也具有逮捕与起诉犯罪嫌疑人的权力。在东京审判开审后，国际检察局（International Prosecution Section）就正式起诉了日本前内阁总理大臣东条英机等28名日本军政高层的首要战犯，指控他们违反国际法并犯有战争暴行，其中包括中国人熟悉的土肥原贤二、板垣征四郎以及南京大屠杀的罪魁祸首松井石根等。根据法庭《宪章》的规定，东京法庭将对上述被告所犯的“反和平罪”（crimes against peace）“反人类罪”（crimes against humanity）和“普通战争罪”（conventional war crimes）行使管辖权。在这些国际罪行当中，除了“普通战争罪”之外，“反和平罪”和“反人类罪”都属于国际法上全新的罪行。所以，东京审判与纽伦堡审判一起，奠定了国际刑事法治的基础，开创了战后国际刑法发展的新局面。

（一）反和平罪

反和平罪就是关于发动侵略战争的罪行，也是现在常常提到的侵略罪。东京法庭《宪章》对反和平罪的定义是，“策划、准备、发动或执行一种经宣战或不经宣战之侵略战争……”其中，“经宣战或不经宣战”的字句是纽伦堡法庭《宪章》所没有的。这主要是考虑到日本侵略中国、偷袭美国珍珠港、进攻东南亚等军事行动，基本上都是未经宣战就开始使用武力的情况。

反和平罪是策划与发动战争的罪行，因此常被称为战争罪行的“祸首”，因为所有其他的战争罪行，如抢劫、强奸、攻击平民及使用生化武器等，皆因战争的爆发而随之产生。在二战后的日本战犯当中，有“甲级”“乙级”和“丙级”战犯之分。其中的“甲级”战犯（Class-A war criminal），就是指被起诉并被法庭裁决犯有反和平罪的被告。东京审判中的28名被告被起诉的罪名可能同时有两个或三个，但首先被指控的都是反和平罪，因而都属于“甲级”战犯。

东京法庭作为一个司法机构不能制定任何新的法律，这一点至关重要。东京法庭是同盟国在二战取得胜利后成立的，这是战争的结果；然而，胜利方是否可以任意制订国际法新规则呢？答案显然是否定的。纽伦堡法庭和东京法庭都属于司法机构，二者均承认，审议同盟国制订的法庭《宪章》的合法性并不属于它们的使命；同时，它们还认为《宪章》规定须“符合法庭创立时的国际法”。

纽伦堡法庭和东京法庭都明确主张战争胜利者无权制定新的国际法，也无权用其制定的新法来惩罚被征服者。因为如果这次允许战争胜利者这么做，就会创造一个危险的先例，指引以后战争的胜利者采取同样作法。而如果每次战后胜利者都如此作为，世界秩序就会缺乏稳定性，和平就会变得更加脆弱。因此，法庭《宪章》中的国际罪行需要从现行国际法上来解释和认定。例如，“发动侵略战争”是否属于违法犯罪，这就需要从国际法中寻找依据。这样一来，“国际法在侵略问题上当时处于什么状况”就成了一个关键问题。而在东京审判中要回答这个问题，不仅需要查阅众多的相关国际条约，而且要审查以往的国家实践；坚持通过国际法的理论和实践来证明侵略罪的标准，这对国际社会的法治化至关重要。

虽然反和平罪是一个全新的罪名，但其并非是在二战结束时在没有任何征兆的情况下突然冒出来的。纽伦堡审判和东京审判要追究德日战犯的侵略罪行，从某种意义上讲，也是国际法律、道德和国际政治气候发展成熟、“水到渠成”的结果。

人们自古以来就一直渴望和平、反对战争。第一次世界大战导致成千上万的士兵伤亡，平民百姓也蒙受了巨大损害，因此，世界舆论在战后强烈呼吁惩罚战争期间的侵略与暴行。鉴此，一战取得胜利的5个国家（法国、英国、意大利、美国和日本）任命了15名成员组成的委员会，来研究如何追究战争罪责的问题。后来，该委员会在报告中认为，战争起因主要是德国“依据侵略政策而宣战”，所以要承担责任，并建议通过《凡尔赛和约》第227条的规定，指控德皇威廉二世犯下了“破坏国际道德和至高无上的神圣条约之罪行”。

为了阻止战争再度发生，一战后缔结的《国际联盟盟约》设定了国际社会要“实现国际和平与安全”的宏大目标，其第10条规定，“……在发生任何此类侵略或此类侵略有任何威胁或危险的情况下，理事会应就履行此义务的方式提出建议”，从而为国际联盟成员明确规定了“不诉诸战争的义务”。

1928年，国际法在阻止战争方面发展到了一个新的高度。为了纪念第一次世界大战结束10周年，国际社会在法国巴黎签署了《关于废弃战争作为国家政策工具的普遍公约》，庄严宣告“……谴责用战争解决国际争端，并废弃战争作为在其相互关系中实行国家政策的工具”，并且一致同意，“他们之间可能发生的一切争端或冲突，不论其性质或起因如何，只能用和平方法加以处理或解决”。该条约在通过不久后就成为一个普遍性国际条约，包括德国和日本在内的许多国家都批准了这一重要的国际法律文件，因而也承担了法律上的国际义务。《巴黎非战公约》在追究德国纳粹和日本军国主义分子的侵略罪行方面发挥了重要作用。

在人类历史上，各民族都有对战争创痛的记忆。战争以残暴的方式摧毁人、摧毁财物并摧毁世界。第二次世界大战中发生的种种暴行，如德国纳粹的集中营、毒气室以及日本军队在占领南京后实施的大屠杀等，都表明现代战争越来越疯狂和残暴。对此，国际社会达成了一种普遍共识，即要制止战争，就要将“侵略”行为入罪，也就是说，要从国际法律上明确规定，发动战争在法律上不仅是一种错误，还是一种不可饶恕的国际罪行。因此，在战争还未结束的1943年，同盟国就成立了“联合国家战争罪委员会”（United Nations War Crimes Commission，UNWCC），搜集轴心国暴行的证据，以防战争结束时罪犯逃脱惩罚。1944年该委员会在重庆成立远东分会（后迁往南京），专门调查和收集关于日本侵略扩张及战争中所犯暴行的证据。

回顾历史，我们可以清楚地看到，是德国和日本主动挑起了二战。在没有正当理由的情况下，德国军队首先入侵了捷克、奥地利、波兰、法国、比利时、荷兰等国家，日本入侵中国及其他国家。虽然国际法学家对“侵略”定义问题仍有不同意见，但无人会否认这个事实：是日本和德国在亚洲和欧洲首先挑起了战争。纽伦堡法庭和东京法庭在二战后审判反和平罪，目的就是要通过宣告发动侵略行为的“非法性”，来制止未来发生战争。 

（二）反人类罪

除了反和平罪，东京审判中的反人类罪也是国际法上全新的罪名。东京法庭《宪章》第5条第3项规定，反人类罪是指那些“战争发生前或战争进行中对任何平民人口的杀害、灭种、奴役、强迫迁徙，以及其他非人道行为”，且“不论这种行为是否违反罪行所发生的国家的国内法。”据此，只要发生这样的行为，即便战犯本国的国内法律不予禁止，法庭仍可依照《宪章》认定其犯有反人类罪并予以惩治。

反人类罪最早规定于纽伦堡法庭的《宪章》中。之所以规定这个罪名，是为了追究德国纳粹在欧洲推行“最终解决方案”、屠杀犹太人等犯罪行为。在二战时期，希特勒及整个德国纳粹集团，基于意识形态原因企图从物理（肉体）上灭绝整个犹太民族，其手段非常残酷，超出了人类的认知。从战争进程上看，苏联红军最早发现了德军设立的死亡集中营，如地处波兰的奥斯维辛（Auschwitz）集中营；后来，同盟国军队在进攻中又陆续解放了其他集中营，如达豪（Dachau）集中营、布痕瓦尔德（Buchenwald）集中营和贝尔根—贝尔森（Bergen-Belsen）集中营，等等。盟军官兵被他们在集中营见到的悲惨景象所震惊。1945年4月12日，艾森豪威尔将军参观了隶属布痕瓦尔德的奥尔德鲁夫（Ohrdruf）集中营。就在之前不久，党卫军撤离了这座毗邻魏玛市的集中营。地上遍布尸体，就像摔坏的洋娃娃一样。尸体之间还躺着没咽气的囚犯，他们虚弱得站不起来。德国纳粹屠杀犹太人及其他种族人群，罪行累累，骇人听闻。出于“正义”和“文明”的考虑，同盟国希望整个世界都能了解纳粹犯下的暴行，因而决定对犯下这些残酷暴行的责任人提起公诉。

日本政府和军队在战争中没有像德国纳粹残酷迫害和屠杀犹太人那样来对待本国公民。然而，如同东京审判中的证据所揭露出来的那样，日军在他国占领区内同样犯有“反人类罪”所定义的对“平民人口”予以“杀害、灭种、奴役、强迫迁徙”的犯罪行为，如“慰安妇”（日军“性奴隶”）制度、对活人进行解剖实验，以及在中国通过种植和贩卖鸦片推行“以毒养战、以毒化民”的政策，等等。在东京法庭《宪章》中，战争罪是指那些战争中“严重违反战争法规和惯例的行为”，所以与反人类罪在法律定义上有一定的交叉。正因为如此，东京法庭在《判决书》中对第54项和第55项指控进行裁决时，将被告所犯的反人类罪与战争罪放在一起，合并为“普通战争罪与反人类罪”。

战争期间，日军犯下了数不清的可怕战争暴行，如南京大屠杀，巴丹死亡行军，强迫战俘和其他奴工建设暹罗、缅甸的死亡铁路以及桂河上的桥梁，等等。审判中证据所呈现的南京大屠杀是如此残暴，震撼了法庭上的所有人。法庭《远东国际军事法庭庭审纪录》（下称《官方庭审纪录（英文）》）中记载了日军犯下的罪行：

据目睹者之一说：日本兵完全像一群被放纵的野蛮人似地来污辱这个城市（like a barbarian horde to desecrate the city）。据目睹者们说：南京市像被捕获的饵食似地落到了日本人的手中；该市不像只是由有组织的战斗所占领的；战胜的日军捕捉他的饵食犯下了无数的暴行。日军单独地或者以二、三人为一个小集团在全市游荡，实行杀人、强奸、抢劫、放火。当时是任何纪律也没有的。许多日军喝得酩酊大醉。日军在街上漫步，一点也未被开罪并且毫无缘由、不分青红皂白地屠杀中国人的男女和小孩，终至在大街小巷都横陈着被害者的尸体。据另外一个证人说：中国人就像兔子似的被猎取，人只要一动就被枪击。

强奸事件很多。不管是被害人或者是为了保护她的家族，只要稍微有一点抗拒，经常就得到被杀害的处罚。全城中无论是幼年的少女或老年的妇人，多数都被奸污了。并且在这类强奸中，还有许多变态的和淫虐狂行为的事例。许多妇女在强奸后被杀，躯体被斩断。

日本军人的暴行是如此残暴和广泛，甚至其盟友德国都认为实在太过分。东京审判的证据中有一份德国驻中国使馆发回本国的电报，其内容如下：“德国政府从它的代表者得到报告说：‘这不是个人的，而是整个陆军即日军本身的残暴和犯罪行为’（not of an individual but of an entire Army）。这个报告的后段，还形容‘日军’就是‘兽类的集团’（bestial machinery）。”

东京法庭在《宪章》中规定反人类罪，在国际法上具有重要意义。东京审判从国际法发展的角度增强了纽伦堡审判在反人类罪问题上的习惯法效应，从而推动这一罪行在实证国际法上得到承认。这一点在国际刑法的发展史上非常重要。因为就是自此以后，所有国际刑事司法机构管辖的国际罪行中，全都含有反人类罪。

（三）追究个人刑事责任原则

要想对日本侵略扩张及战争暴行进行审判和惩罚，首先就得突破传统国际法上的一些理论和实践上的限制，其中最主要的就是“是否可以追究个人刑事责任”，以及“政府官员是否享有豁免”的问题。在这个方面，东京审判与纽伦堡审判一道，开创了国际刑法上关于追究个人刑事责任的先例。

所谓追究个人刑事责任，就是指国际法庭适用国际法来审判和惩治犯有国际罪行的个人，并追究他们因所犯国际罪行而产生的刑事责任。犯罪就得承担责任，这本是简单的道理。然而，由于战争是国家行为，战争赢或者输是国家的事情；再加上传统国际法认为，国家是国际法上最主要的主体，即具备在国际法上享受权利和承担义务的资格，而个人被认为在国际法上不能享有权利和承担义务。正是因为这样的理论设定，二战之前并无在国际层面追究个人战争罪责的先例，而东京审判要追究日本军国主义分子的个人刑事责任，首先就必须突破这种国际法传统理论。

与个人刑事责任相关联的还有国家豁免原则。国家豁免是公认的一般国际法原则之一。根据这个原则，国家元首、政府官员及外交人员在国际关系中都享有刑事豁免权。例如，《奥本海国际法》指出，“关于外交使节豁免刑事管辖，国际法的理论和实践现在一致认为：在任何情形下，驻在国都无权追诉或惩罚外交使节”。

二战后纽伦堡审判和东京审判通过对战争罪的审判，开启了刑事责任方面的“去集体化”或者“去国家化”的进程。虽然《波茨坦公告》明确提出要“严厉惩罚”日本军国主义分子；但是，如果东京审判要按照同盟国设想的那样审判日本高层军政领导人，还需要在国际法理论方面进行必要的准备。起诉和审判国家高层军政领导人本身，就已经意味着关于个人刑事责任及国家豁免的传统国际法理论和实践必须有重大改变。

对反和平罪与反人类罪进行追诉，在国际法上是一项史无前例的实践。纽伦堡审判与东京审判在这方面为国际法的实际适用提供了宝贵机会。从逻辑上讲，任何侵略战争及对外扩张行为都有策划、准备及实施的阶段，因此，只有处罚作出侵略决策的人，国际法的原则和规则才能得到尊重和执行。事实上，关于反和平罪与反人类罪的规则不仅是国家之间的法律，而且也是涉及人类底线的道德律，反映了“人类良知”，因此，那些犯有侵略罪及反人类罪的人，即便是国家领导人也不再能享有传统国际法上的豁免权。

东京法庭的被告共有28名。他们基本上都是日本前军政要人。其中包括：4位前首相（平沼骐一郎、广田弘毅、小矶国昭、东条英机）；3位前外务大臣（松冈洋右、重光葵、东乡茂德）；4位前陆军大臣（荒木贞夫、畑俊六、板垣征四郎、南次郎）；2位前海军大臣（永野修身、岛田繁太郎）；6位将军（土肥原贤二、木村兵太郎、松井石根、武藤章、佐藤贤了、梅津美治郎）；以及2位前驻外大使（大岛浩、白鸟敏夫），等等。这些全都是曾经头脑发热、疯狂发动侵略扩张的日本高层决策者，是日本侵略战争机器的代表。所有这些被告的共同目标，就是要通过准备和发动侵略战争来扩大或稳固日本在东亚及太平洋地区的统治，而这样的侵略战争又实实在在地破坏了世界的和平与安全。

现回过头来看，正是纽伦堡法庭和东京法庭的审判实践，首先在国际法层面明确了个人刑事责任原则。在这之后，国际法上就确立了追究个人刑事责任的原则。冷战结束后设立的联合国前南斯拉夫问题国际刑事法庭（下称前南斯拉夫国际刑事法庭）和卢旺达国际刑事法庭、塞拉利昂特别法庭、黎巴嫩特别法庭、东帝汶特别法庭、柬埔寨法院特别法庭以及常设性质的国际刑事法院等，都在各自法庭规约中规定，在其拥有属事、属地和属时管辖权的范围内，对作为自然人的被告进行起诉和审判，以追究犯罪人的个人刑事责任。

三  “公正与迅速”审判的楷模

司法讲究“公正与迅速”（just and prompt），这也是司法审判活动的核心原则之一；迅速的目的在于避免诉讼程序拖延对被告造成不公。东京法庭将“公正与迅速”原则看得很重，其《宪章》第1条就规定，要对“远东主要战争罪犯”进行“公正与迅速”的审判及处罚。确实，一个国际刑事法庭庭审用时多少，涉及到效率与正义这两项国际刑事司法核心价值之间的平衡。

东京审判在其结束之后80年里，总被认为是一场“被延误的审判”（delayed trial），甚至东京法庭的法官自己都在《判决书》中认为该审判存在延误。然而，如果从整体上看国际刑事司法的实践，就会发现这完全是一个误解。东京审判与大多数国际刑事法庭相比，不仅在案件审理的速度方面，而且在落实“正当程序”原则的力度方面，都可被视为楷模，这在保障被告权利方面体现得尤为具体和清晰。

（一）关于被告基本权利的保障

东京审判是一场国际性司法审判。从法理上讲，既然是审判，就应当公正，就要让被告们说话，有罪无罪就应由法律和证据来定。

在东京审判的过程中，为了确保公正与客观，东条英机等所有被告在庭审中不但可以说话，为自己作证和辩护，还可以挑战证人和证词，甚至可以质疑法庭的权威及合法性，其诉讼权利与检控方完全对等（equality of arms）。此外，根据无罪推定原则，如果检控方不能以排除任何合理怀疑的标准证明罪犯有罪，他们就应被宣布无罪，如纽伦堡法庭中作为被告受审的德军参谋本部、沙赫特（Hjalmar Schacht）、巴本（Franz von Papen）、弗里切（Hans Fritzsche）等，就被法庭宣布“无罪”；如果罪犯精神不正常，不再有辩护能力，庭审就不会再继续进行，如东京审判中的被告大川周明，就因被认定患有精神病而予以不起诉处分。可见，东京审判在惩治日本军国主义分子的同时，坚守正当程序原则，严格保障被告的合法诉讼权利，表现出何等气度、理性、文明和宽容。国际社会如此设计国际审判，就是要在让被告有出庭和反驳权利的情况下，能客观、真实记录战争中的暴行和罪行。事实上，纽伦堡与东京审判中揭示出来的大量犯罪行为的证据和资料，给全世界造成了巨大冲击。如果没有国际审判提供的关注度，这些证据和资料都是难以为公众所知的。

为了审判的公平公正，每个被告都有自己的辩护律师。而且，考虑到法庭的审讯程序属于英美法系，而日本属于大陆法系国家，被告们对这种程序不太熟悉，法庭还给被告配有美国律师。几个月前美国和日本还在战场上厮杀，由美国律师来替日本战犯辩护，现在听起来有点不可思议，却是实际发生的事情。在28个被告中，除了桥本欣五郎因为不相信美国律师而拒绝接受之外，所有其他27人都同意并接受了美国律师，其中包括头号战犯东条英机。由美国律师为日本被告辩护，可以说是国际刑法中的特例，就连同属大陆法系国家的德国，其战犯在纽伦堡审判中也只能聘任本国律师来为自己辩护。

东京审判中保障被告权利的各种机制表明，该审判的目的不仅是惩罚，更是通过一个公正、严谨的法律程序来确立真相和记录历史。它通过律师专业的辩护，提升了审判的合法性和公信力，并让法庭的最终判决更加无可指摘，因为它们都是在审理程序中经过各种法律挑战后得出的结论。

东京审判的上述实践为后来各种国际刑事司法机构中辩护机制的形成奠定了坚实基础。辩护机制对保障被告权利至关重要，因为审判中的许多法律问题，如侵略的定义、追究个人刑事责任原则、国家官员豁免原则、上级命令不免责以及追溯立法问题等，都迫使东京法庭要从国际法理论方面深入思考并作出裁决。因此，东京法庭的辩护律师们虽然在当时备受争议，但他们在历史中的角色却是复杂且必要的。东京审判赋予被告辩护权的作法，已经成为国际刑事审判中不可或缺的一部分。

（二）关于东京审判“被延误”的误解

国际上对东京审判经常出现的负面评价，一般针对其庭审速度方面。东京审判普遍被认为是一场延误了的审判。例如，长期研究日本历史的理查德·迈尼尔在其代表作《胜利者的正义：东京战争罪行审判》中，甚至使用带有贬义的词语来批判东京审判。他将东京审判定性为一场“荒唐”“不公正”及“失败”的审判，他甚至断言：“东京审判就是一场做秀。”西摩·小莫里斯在他那本被《纽约时报》认为是“异彩纷呈”的《最高统帅麦克阿瑟在日本的胜利》一书里评价东京审判说，“如果阅读庭审记录就会看到：东京审判在其程序中不断陷入僵局”，“作为应该是历史上最重要的审判，远东国际军事法庭的结果令人失望。……东京审判来得太晚，费时太长，而且没有理清是非黑白”。日本著名学者粟屋宪太郎在谈到东京审判时以“漫长的审判过程”来形容。同样，苏联《消息报》在判决书刚宣布时就刊登史凡希尼柯夫的评论说：“东京审判战犯的结果，无疑是值得肯定的。尽管这次审判毫无充足理由地拖宕了两年半之久……”

然而，所有这些关于东京审判“延误”的评论，都是一种误解，尤其是将其与后来国际刑事司法的一般实践对比之时更是如此。

东京法庭于1946年5月3日开始审理工作，到1948年4月16日庭审结束，时长两年，随后撰写判决书的环节又耗时6个多月，同年11月4日开始宣读判决书，直到11月12日宣读完毕。所以，东京审判前后共用了超过两年半的时间。然而，放在国际刑事审判的实践长河中，东京审判不仅没有“延误”，而且还可称得上是迅速结案的“典范”。

以联合国安理会设立的两个国际刑事法庭为例。前南斯拉夫国际刑事法庭在其运行的24年（1993—2017年）里共起诉90人，并完成对所有84名被告的诉讼程序。该法庭从起诉到初审判决平均用时约4—6年，从起诉到上诉终审平均用时约7—10年。而卢旺达国际刑事法庭在其运行的21年（1994—2015年）里共起诉93人，判处62人，从起诉到初审判决平均用时约5—7年，从起诉到上诉终审平均用时约8—11年。可见，这两个国际刑事法庭从案件启动到最终上诉判决，平均用时通常都在8年以上，有些复杂案件甚至超过15年。

除了这两个特设国际刑事法庭以外，常设性质的国际刑事法院的情况也相差无几。国际刑事法院从2002年成立至2024年，其所处理的案件（包含调查在内）总共有31起。从这31起案件来看，从司法正义角度来考虑，国际刑事法院的审判有两个比较突出的短板：一是非洲案件占比大，达到81%，有“选择性司法”的嫌疑；二是程序冗长，案件的平均审理时长为8.2年。

可见，东京审判与其后的国际刑事审判相比，在结案速度方面是一个楷模。当然，东京审判没有“上诉”机制，所以少了一个环节。即便如此，它以两年半左右的时间，完成了对多达28名被告的复杂大案的审理和判决，完全称得上是迅速审判的典范。

东京审判可谓之迅速，但为什么东京法庭自己却认为审判不能如法庭《宪章》所要求的那样“迅速”，从而自认是“延误”了呢？究其原因，主要是两点：其一，东京法庭的11位法官大多都来自相关国家的国内法院，与国内一般刑事审判相比，两年半的审判是长了一些；其二，在东京审判之前的国际刑事审判只有纽伦堡审判，而纽伦堡审判用时不到11个月。所以，东京审判与国内一般刑事审判及纽伦堡审判相比，自然就属于延误了的审判。

虽然东京法庭的上述考虑有一定道理，但仍然要具体分析。东京审判比国内一般刑事审判用时更长，这很正常。国际审判在实质和程序问题上都要复杂得多。例如，东京审判的各个阶段都需要国家配合与合作，不仅要在世界范围内取证，还要安排各国证人来东京作证，案情涉及的事实与法律问题在数量上极其庞大。更重要的是，国际法上对“正当程序”的要求和标准也比国内法上更为严格。考虑到以上诸多原因，东京审判比国内刑事审判用时更久，是十分自然的。

至于纽伦堡审判，它确实是一个迅速审判的范例。从1945年11月开始，到1946年9月30日宣读判决，该审判所花费的时间共计10个多月，比东京审判要少一年多。由于这是东京审判之前唯一的国际审判，因而似乎也成了迅速审判的参照。因此，东京审判后来耗时两年半，是法官始料未及的。

国际社会对纽伦堡审判的评价，一般好过东京审判，这其实并无太多道理。作为两个同时代、同性质的法庭，纽伦堡法庭和东京法庭管辖的国际罪行一样，其适用的法律和程序规则也一样，就连用来证明战争罪行的质证模式也都一样。这两个法庭均可被视为现代国际刑法发展的奠基石。在国际刑事司法研究领域，一般认为纽伦堡法庭的意义要更深远一些，因为它在人类史上是第一个国际刑事法庭，在法律和事实的适用方面也给予东京审判不少非常有价值的参考。因此，西方舆论也一直将纽伦堡审判的重要意义置于东京审判之上。

例如，就在东京审判判决书宣读完的次日，《纽约时报》就发表评论说：“两年的审判和判决在国际法上是没有先例的。但纽伦堡（法庭）对纳粹的审判和判决却做到了更加快速。”理查德·迈尼尔评论说：“纽伦堡审判、东京审判和艾希曼（Eichmann）审判都是先例，但先例有好也有坏。东京审判就是一个坏的先例，而且是如此的坏，以至于影响到对纽伦堡审判的评价。”西摩·小莫里斯则在他的书中直言不讳地说：“东京审判并不是历史上最重要的，纽伦堡审判才能算得上。”这些评论不仅将东京审判看得很是“负面”，而且还通过将它与纽伦堡审判对比，以便突出东京审判的所谓“短处”或“缺陷”。

然而，上述评论尽管赞扬纽伦堡审判，贬低甚至讥讽东京审判，但在比较二者时，显然缺少了对实际情况的具体评估。例如，《纽约时报》评论文章只是简单地指出纽伦堡审判比东京审判要更加快速，但并未提及两个审判所涉的具体事实和法律问题。要知道，案件与案件之间是很不一样的。洛林法官就曾直率评论说：“事实上，东京审判比纽伦堡审判要困难和复杂得多。纽伦堡审判只是一个关于要控制欧洲大陆的侵略案件。”与之对照，东京审判却有许多其他的要素。《另一个纽伦堡》一书作者在“前言”中，也同样认为东京审判是“历史上最复杂的审判之一”。

纽伦堡法庭和东京法庭同属国际刑法的开创者，它们审判的国际罪行和适用法律也都一致。但如果要说它们完全一样，并不准确。正因为如此，东京审判在实践中并非盲目跟随纽伦堡审判，而是根据自身情况进行必要调整。其中突出的例子，就是对犯罪组织的起诉和“缺席判决”。

（三）区别于纽伦堡审判的独特遗产

在纽伦堡审判当中，法庭不但对个人，还对犯罪组织进行追责。为此，该法庭起诉了纳粹党冲锋队、纳粹党领导集团、党卫军、秘密国家警察（盖世太保）、德国内阁、德军总参谋部和最高统帅部。虽然起诉犯罪组织在效率上有一定的优势，但也可能引发有罪推定的争议，这是因为对整个犯罪组织的指控，可能导致一些不知情或非自愿的成员受到不公正的追诉。

在起诉犯罪组织的问题上，东京法庭并未追随纽伦堡审判的实践。换句话说，虽然东京法庭《宪章》允许这么做，但是它没有起诉日本的任何组织或团体。这并不是说日本在战争中没有出现犯罪的团体和组织。事实上，日本军队中的“樱花会”“大日本青年党”“大政翼赞会”等，在推动日本军国主义化的过程中都发挥了非常恶劣的作用。然而，东京法庭选择将这些组织的犯罪行为落实在具体被告身上，如所谓的“思想家”大川周明、曾担任“大政翼赞会”总务的桥本欣五郎等，而不是笼统地对犯罪组织进行指控和追责。

这样一来，纽伦堡审判和东京审判就给后面的国际刑事司法机构提供了两种选择：或者起诉犯罪组织，或者不起诉有关组织而只将精力放在对个人犯罪行为的追责方面。其实，东京审判的实践在刑罚逻辑上有相当道理：法庭只能惩罚个人，而不能将犯罪组织关进监狱。从东京审判之后的国际刑事司法实践来看，所有国际刑事司法机构，包括前南斯拉夫国际刑事法庭、卢旺达国际刑事法庭、国际刑事法院、东帝汶特别法庭、柬埔寨特别法庭、塞拉利昂特别法庭、黎巴嫩特别法庭，都采用了东京审判的模式，选择只起诉个人（自然人）。也就是说，自纽伦堡审判后，包括东京审判在内的所有国际刑事审判都未对犯罪组织进行起诉和审判。

除不起诉犯罪组织外，东京审判与纽伦堡审判另一个显著的不同点就是放弃缺席审判。纽伦堡法庭对马丁·鲍曼（Martin Bormann）进行了缺席审判。鲍曼在战争期间（1943—1945年）曾担任希特勒的私人秘书，实际掌控纳粹党务与行政系统，是德国纳粹党的核心成员之一，被称为“元首的影子”。因此，对鲍曼进行追诉自然是非常必要的。然而，鲍曼在1945年柏林战役期间出逃，同盟国当时并不知晓其下落。在找不到确凿证据证明鲍曼已经死亡的情况下，纽伦堡法庭决定启动“缺席审判”程序，对他进行了起诉和审判。经过审理，法庭最后判决鲍曼被起诉的4项罪名全部成立，并判处他绞刑。然而，由于鲍曼始终未被捉拿归案，关于绞刑的判决自然也未能得到执行。

东京法庭《宪章》本身既没有允许也没有禁止缺席审判。但在实践中，东京法庭却没有采用纽伦堡法庭的缺席审判，其起诉的所有28名被告全都出庭受审。

从二战后的现代国际法来说，被告有权出庭受审已成为世界普遍认可的国际人权标准。东京审判放弃缺席审判的选择，为冷战后成立的绝大多数国际刑事司法机构所认可。例如，前南斯拉夫国际刑事法庭、卢旺达国际刑事法庭以及国际刑事法院等，全都在其《规约》关于被告的权利项下，明确规定了被告出庭受审的权利。

回顾东京法庭既未起诉犯罪组织、也未进行缺席审判的司法实践，可以看到，用纽伦堡审判来贬低东京审判的价值，其实完全没有道理。这两个国际法庭都是同时代开创性的国际司法机构。它们的性质和使命基本一致，当然案情有所不同，被告不同，涉及的法律重点也有不同之处，这其实就给了后面国际刑事司法实践的发展以不同的选择。如果从这个角度来客观审视，那些有异于纽伦堡审判的实践，就完全可以被称为东京审判的独特遗产。 

（四）公正审判的典范

即使与备受称赞的纽伦堡审判相比，东京审判也有其独特性及可圈可点之处。如果将审视范围再扩大一些，就是与后来的国际刑事审判相比，东京审判都堪称公正审判的典范。

在东京审判中，如同在其他国际审判中一样，不管是检方还是辩方，都向法庭提出了大量的“动议”（motions），其中不少涉及公正审判原则。例如，关于对菲律宾法官资格的挑战、检方对法语限制的不满、对庭长韦伯庭审期间要暂时回国履职的抗议，等等。这些问题全都得到了法庭及时、公开和公平的裁决。总体而言，东京审判就是一个“清清爽爽”的审判。

相比而言，其他国际审判的问题就比较多。在司法活动中，法官在理论上是公正的化身，不应对任何一方怀有先入为主的偏见。然而，这样的偏见现象还是存在，这里简单举几个例子。

西奥多·梅龙（Theodor Meron）法官是美国籍的国际法官，曾担任前南斯拉夫国际刑事法庭的庭长，也是世界上比较著名的国际法专家。然而，尽管他多有建树、享有盛名，但在法庭任职期间还是有些带有偏见的行为。例如，他于2002年8月曾对记者公开说：“塞尔维亚族需为巴尔干的野蛮行径负责。”这句话明显含有“族群偏见”，因而违反了《法官行为准则》的第10条。2003年2月，当米洛舍维奇（Slobodan Milošević）申请延期审判时，他不但拒绝，而且公开声明说，“米氏自我辩护是拖延战术”，这被上诉庭裁定为“违法”。此外，他在程序方面也未能坚持“诉讼平等”原则。例如，在审判过程中他打断米洛舍维奇次数为每小时42次，而对其他被告则为每小时11次，两者之间的偏差幅度比较大；在证据采信率方面，米洛舍维奇是38%，但其他被告则平均为67%；在每日庭审时长方面，米洛舍维奇是65小时（含心脏病发作），但其他被告则平均为4小时，等等。

此外，在前南斯拉夫国际刑事法庭“哈拉迪纳伊案”（Prosecutor v. Haradinaj et al.）的审理过程中，主审法官弗雷德里克·哈拉霍夫（Frederik Harhoff）居然与科索沃“驻荷兰代表”共进晚餐。考虑到科索沃地区的宗教及派别因素，这种行为对法官来说非常忌讳，因此随后就遭到《卫报》的调查曝光，检方也申请该法官回避。虽然回避申请被法庭驳回，但法官公正性问题已经影响了公众对国际司法的信任。

与上述这些案例相比，东京审判在技术操作层面，不管是事实或法律方面都没有任何不当行为，称得上是公正审判的典范。作为人类史上划时代的国际审判，东京审判为人类文明进步留下了一份宝贵遗产。东京审判与纽伦堡审判在审判侵略罪行方面的贡献尤为卓著。《联合国宪章》明确禁止发动侵略战争，联合国大会以决议的形式肯定了纽伦堡审判的基本原则，东京审判的判决大量借鉴纽伦堡原则，例如反和平罪等核心概念。今天，这两个国际审判不仅仍然具有重大意义，而且其现实意义更为明显和迫切，因为在核武器存在的年代，核大国之间的战争意味着整个人类的毁灭。因此，东京法庭与纽伦堡法庭关于反和平罪的审判，对国际法上侵略罪定义的发展，具有划时代的、无可比拟的贡献。

转自《国际法研究》2026年第3期

“方伯”一词较早见于《礼记·王制》：“千里之外设方伯”，指商周时期作为某一区域邦国之长的君主，又可指该君主所在的邦国，是早期国家地方势力的代表。众所周知，周王室东迁后，以齐桓公、晋文公为代表的诸侯之长相继崛起，开始了“政由方伯”的春秋霸政时代。但早在春秋时期之前，方伯就已经对“封建”体系建立产生影响。一方面，方伯是出于战争、联姻和公共事务管理的需要组成的联合体，这种联合首先是区域性的，然后才是跨区域性的；另一方面，因自然地理环境阻隔，商周王权需要承认或主动建置区域中心以加强对广土众民的控制。于是，古典文献所记唐虞三代国家延绵不绝，并赋予方伯以“牧”“孟侯”“侯伯”等别称。从不迟于晚商时期的自然形成到受西周王朝的分封建置，方伯逐渐隶属化、政区化，为文明演进提供了多元的、持续的活力。在周王室衰微的历史背景下，方伯被灭国置县，国家开始了向郡县制转型的进程，为秦汉大一统王朝的形成奠定了基础。

一、晚商方国的区域联合与原生型方伯的形成

方伯作为“封建”形塑商周复合制国家的产物，其发展历程包括原生型、次生型和霸主型等三个主要发展阶段。晚商是早期国家形成的关键时期，也是原生型方伯形成与发展的典型时期。借由武力征服与结姻联盟，商王将黄河流域乃至更大区域的族邦纳入以王权为核心的复合制国家。然而，商王对四土的治理方式，仅有少数情况是授土授民之实封，更多情况是承认方国对原有土地、人民控制权之褒封，并依靠军事控制、朝贡等来维系臣属关系。这种管理模式，使外服方国保留了相当大的政治自主空间，从而促成原生型方伯的产生。

首先，晚商王权对外服方国集中与松散并存的管理模式是原生型方伯产生的基础条件。晚商外服方国种类众多。《尚书·酒诰》：“自成汤咸至于帝乙……越在外服，侯甸男卫邦伯。” 其中，“侯甸男卫邦伯”概括了晚商外服方国的基本类型。大盂鼎（《集成》2837）有“殷边侯田（甸）”之句，“侯”应为晚商外服最为重要的方国类型。“侯”多来源于归服商王朝的异姓方国，承担了驻扎边域“为王斥候”的军事职责， 经由奠置、册命等“封建”程序予以确认身份地位。卜辞中存在如絴方（《合集》5497）、祭方（《合集》1051正）、龙方（《合集》272反）等“人、地、族三位一体”的“同名”现象，或可证明“方”之内部已出现了以血缘组织为基础的集权倾向。这类“方”的组织结构可能较为单一，但随着自然分衍或受商王权影响，一些方国内部会产生不同分支，各分支又相互独立，政治倾向也有差异。如武丁时期的鬼方昜与商王朝保持良好关系，卜辞有“比鬼”（《合集》6474）、“令鬼”（《怀特》1650）及贞问“鬼”是否获羌（《合集》203正）的记载。但武丁时鬼方多有反叛，甚至出现“高宗伐鬼方，三年克之”的战争，故专家认为鬼方昜仅为鬼方的一个分支。又如望方，其某一分支首领望乘是武丁、祖庚时期的重要将领，“王比望乘”（《合集》32正）、“令望乘”（《合集》6667）等记载常见于卜辞。但同一时期仍可见与商王朝敌对的望方分支。商王曾卜问是否应“呼雀伐望戉”（《合集》6983）、“叀雀呼比望伐戉”（《天理》156）。其中，望 和望戉同为望方分支，商王以望 伐望戉，是“以夷制夷”的做法，这说明望方内部至少同时存在两个具有不同政治倾向的分支。但他们皆以“望”为号，显示出某种基于血缘或地缘的族群认同。

其次，方国之间的区域联合是原生型方伯产生的必要条件。一是基于共同的政治诉求出现在军事领域，如宾组卜辞记载：“土方征于我东鄙，□二邑，方亦侵我西鄙田”（《合集》6057正），“□其以絴方”（《合集》8598），“方以方敦吕”（《合集》8610正）。“以”有统率之义，这表明方与土方、絴方、 方等都有同盟关系。二是基于共同的信仰诉求出现在思想文化领域。商末商夷战争中出现了夷方、伯椃（《合集》36492+36969+《怀特》1901）、夷方无孜（作册般甗、《集成》944）、夷方䍙（小子卣《集成》5417、文父丁簋《集成》4138、《上博》54806.2）、夷方沚伯（《东大》945）、夷方澭伯（盉、《铭图》14766）等多位夷方首领名号。一般认为，“夷方”即东夷。“夷方无孜”、“夷方沚伯”等颇类周厉王时南夷、东夷的“廿又六邦”（胡钟、《集成》260），是东夷之下的小方国。但从目前材料来看，他们各自为战，居处亦有相当距离， 可能仅是基于共同名号、活动区域、宗教习俗、政治倾向等形成的联合体。

再次，进行区域治理是原生型方伯的典型特征。周方伯是商末原生型方伯的代表。这是方伯区域联系深化的结果，更深受商王权的影响。周人世居西土，在古公亶父时便已经逐渐扩展自身势力范围，“豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下，及他旁国闻古公仁，亦多归之”。太丁之时，周人“克余无之戎，于是太丁命季历为牧师” 的功绩，更使其备受商王重视。此后，周文王被赐封为“西伯”“周方伯”（《周原》H11:82、H11:84），留下了“文王服九邦” 和“昔文王治西土……不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘” 的追忆。周人德行教化与武力征伐并重，不断吸纳周边族群，形成了以周方为核心、融合血缘与地缘关系的“西土”集团。故而在《尚书·牧誓》记载武王告诫“西土之人”时，先言“友邦冢君”，继而称“御事”等周方职官，再而提及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等周边邦国， 方伯内部包括了掌握大小不一权力的不同政治实体。

要之，原生型方伯的产生源自势力较强的方国在内部整合基础之上，结合血缘和地缘关系，逐步吸纳周边族群、邦国，扩大自身影响范围。晚商王权对外服方国控制的减弱，导致方国内部出现了集权倾向，继而形成区域政治和军事集团。周人正是以“西伯”身份积累实力，最终完成了由伯而王的跨越，显示出中国早期国家演进道路的复杂性和多元性。

二、西周次生型方伯的建置与职能演变

殷周鼎革不仅是王朝的更迭，更是中国早期国家从早期分封向成熟封建转型的关键时期。周人汲取了商代对外服控制松散的教训，在广阔的疆域内系统性推行了以宗法为内在纽带、以分封为外在形式的“封建”体系。西周成熟封建是一种“授民授疆土”的制度，通过“分君亿疆”（史墙盘、《集成》10175）的形式，将众多族邦纳入王朝等级体系，标志着中国早期国家从松散联合向多元一体格局的转变。在此背景下，周王室基于地缘政治和宗法制度创设畿服制度，进而加强对古族邦的控制。次生型方伯作为王权主动建置的区域中心，便是成熟封建体制应对广土众民治理的制度举措。方伯之设，本质上是在周王室与众多方国之间构建一个中间管理层级，使西周王朝能够实现对更大范围、更多族群的深度整合。因此，对旧有族邦进行区域治理是次生型方伯的典型特征。这一治理职责既服务于王权的整体战略，又因西周国家的转型而在西周早期和中晚期呈现出不同的特点。

西周早期是次生型方伯的主要建置时期，如齐、鲁、晋、燕、曾等方伯皆获封于这一时期，其职责主要包括接纳殷遗民和疆域开拓两个方面。

一方面，次生型方伯有接纳殷遗民等族群的作用。对殷遗民而言，周人在保有其旧有宗族结构的基础上，将其纳入国家统治。如鲁炀公时期的叔尊（《铭图》11818）、叔卣（《铭图》13347）记炀公命器主叔“自阳桥来诲鲁人，为余轨”，即让鲁地的土著遵从周人的礼法。“叔”为第二代殷遗民， 他受命去教导礼法，以期“变其俗、革其礼”。又如康叔治卫，除要厉行周政外，还要“蔽殷彝，用其义刑义杀”，以“助王宅天命，作新民”。 复尊（《集成》5978）、亚盉（《集成》9439）等显示燕侯也多次赏赐复、亚等殷遗民。这是方伯“以藩屏周”政治职责的具体体现，在客观上推动了周人、殷人和土著居民等多元族群的整合。

另一方面，次生型方伯还是王朝军事力量在地方上的重要体现。西周早期，方伯是王朝疆域开拓的重要参与者。太公封齐，就有“五侯九伯，汝实征之，以夹辅周” 的政治目的。《史记·齐太公世家》记莱侯与太公争营丘事， 或与此有关。伯禽封鲁，亦有“大启尔宇，为周室辅” 的征伐之权。周昭王时静方鼎（《铭图》2461）“在曾噩师”、中甗（《铭图》3364）“王令中先省南国贯行，艺㡴在曾”等也揭示出曾国在南土拓展中的重要使命。这是西周王朝为实现对更广阔地域进行有效政治管控的重要手段之一，故而在开拓疆域的同时，方伯也要对小国进行保护，以实现“小大相维”。周昭王时臣谏簋（《集成》4237）记：“唯戎大出[于]軝，邢侯搏戎，诞令臣谏□□亚旅处于軝”，便是这一职责的体现。

随着西周国家管理制度的逐渐完善，方伯与周边族邦的联系也日益紧密。西周中晚期，次生型方伯在“封建”体系中的作用也随着西周国家的转型而呈现出下列三种新的特征。

第一，较之西周早期，西周中晚期“封建”次生型方伯的数量减少。西周中晚期，周王室虽仍有“封建”之事，但已不复周初的宏大气象。原本作为授民主要来源的殷遗民，已经完全归于周王朝的日常管理，甚至成为昭王南征的主力， 自然难以被再次分赐。即便是被周宣王寄予“南土是保”“式是南邦”厚望的南申，其徙封时除有本族“私人”外，也仅有土著谢人为之附庸。在这种情况下，新“封建”的方伯自然难以承担王朝地方支柱的职责，南申在春秋早期楚文王时被灭，无疑与此有关。

第二，方伯的区域防御功能日益加强。方伯作为王朝最大的地方军事力量，是西周中晚期对外防御的主力。如史密簋（《铭图》5327）、师簋（《集成》4313）所示，淮夷“广伐东国”，齐师是抵御的主要力量。原本作为南土开拓支柱的曾国，已变为防范淮夷的据点，曾侯与钟铭文“君庇淮夷、临有江夏”是对这一历史背景的反映。方伯成为王朝跨区域防御的重要参与者。周恭王南征，晋、霸、倗等晋南国族也参与其中， 如“淮夷伐霸，晋侯搏戎”（晋侯铜人、《铭图》19343）等协作加强了区域族邦之间的联系。到了西周末年，方伯已为对外战争的主力。晋侯苏钟（《铭图》15298-15313）记“王亲遹省东国南国”，晋侯苏率领“亚旅、小子、人”便承担了主要作战任务。方伯这一军事职能的转型，无疑有助于维系王朝稳定，但也使其更关注自身区域利益而非王室权益，在一定程度上偏离了原本“以藩屏周”的封建用意。

第三，“封建”体系下的资源控制模式，改变了区域方国权力结构。如在蕴藏有盐等关键自然资源的晋南地区，周王室采用直接控制模式。山西翼城大河口M1017墓出土霸伯簋等记“井叔来盐”， “井叔”为王朝卿士、“盐”即分辨盐卤优劣，是周王室对盐业资源直接控制的体现。霸伯本属赐予晋国之怀姓九宗，但王室的直接控制提升了霸人的政治地位，使晋国的区域治理呈现“启以夏政，疆以戎索”的弹性控制模式。而对于周王朝边缘区域，王室则主要依靠方伯进行资源管控。如对于作为“帛畮人”（兮甲盘、《集成》10174）之淮夷，王权建立了以方伯为支点的贡纳监管机制。西周中期士山盘（《铭图》14536）记士山受命“于入侯，出征鄀、荆、方服，眔大籍服、履服、六孳服”，驹父盨盖（《集成》4464）记驹父受命“即南诸侯帅高父，见南淮夷，厥取厥服”，两铭之“服”指鄀、荆、方和淮夷的贡纳义务， 侯、高父承担了就地监管镇抚之责。此外，师簋记淮夷反叛，“反厥工吏”，“工吏”是建置于淮夷之中的基层监督官员。这种由王使、方伯、工吏组成的层级化监管机制，强化了部分方伯资源监管职能，已经带有一些后世地方行政色彩。

综上，次生型方伯是西周王权主动建置的区域中心，根植于成熟封建制对多层次治理结构的内在需求。面对广土众民，西周王朝仅凭王室直接统治难以实现深度整合，方伯遂作为一种中间治理层级顺势而生。借由方伯，众多方国或主动或被动进入西周王朝体系，西周由此建立起真正意义上的多元一体政治格局。方伯由西周早期的军事开拓到中晚期的军事防御、资源监管的职能演变，折射出西周国家从粗放走向精细的治理转型。这一实践，是中国早期国家对广域多元族群进行有效整合的可贵探索，为后世中央集权制下的地方治理提供了重要的制度借鉴意义。

三、春秋霸政与霸主型方伯的特征

周平王东迁，王室衰微，西周成熟封建体系进入转型期。维系这一体系的宗法纽带随着血缘疏远而逐渐松弛，王权从天下共主的实质性权威逐渐退化为一种名义性的礼制象征。与此同时，各诸侯国经过西周数百年的发展，社会结构和军事实力都发生了深刻变化，一些位于关键地理区域、拥有丰富资源的方国率先崛起，逐渐突破了封建等级的束缚。由此，西周时期以王权为核心的一统秩序，演变为春秋时期多个区域性权力中心并立竞争的多元格局。在这一格局下，霸主型方伯应运而生。它既承接了西周次生型方伯和王官伯的部分权力遗产，又因应了王权衰落后诸侯国对新型政治秩序的需求，成为西周封建体系向后世中央集权国家过渡的关键中间形态。故而，霸主型方伯的出现并非单纯的权力僭越，而是春秋时期“封建”国家体系在内外矛盾推动下自我调整的必然结果。

霸主型方伯的产生经历三个主要阶段。第一阶段是方伯自身内部的整合。这从西周时就已开始，终于春秋时期。以晋、齐等为代表的诸侯国就原生型或次生型方伯的对内整合。《左传·隐公六年》记载：“翼九宗五正顷父子嘉父逆晋侯于随，纳诸鄂。” “九宗五正”属晋国怀姓九宗，可见至迟在春秋早期，晋国已完成对其整合。此外，如命卿等兼具王臣与公臣双重身份的职官也逐渐“本土化”。西周中期引簋（《铭图》5299）显示，齐国命卿引乃周王册命，但之后的命卿已为同姓国、高二氏，这无疑是齐国进行内部整合的体现。第二阶段是方伯的区域整合。清华简记载“楚文王以启于汉阳”，即楚国将居于汉阳周边的诸姫吞并以扩大疆土。戎生编钟（《铭图》15239-15246）的器主戎生，其祖宪公受穆王命“用捍不廷方”，其父昭伯继而受王命“召匹晋侯”，戎生则协助晋姜进行盐铜贸易，与晋国的联系逐渐加深。第三阶段是方伯通过同盟的方式进行跨区域联合，由此出现了大大小小的盟主，即以春秋五霸为代表的霸主型方伯。

这三个阶段与前述商末原生型方伯的发展路径相似，但商末方伯的发展以封建体系的不成熟为前提，霸主型方伯的兴起则是对成熟封建体系转型的回应。春秋时“犹尊礼重信”“犹宗周王”，西周封建体系虽衰而未崩，霸主型方伯也呈现新旧交杂的过渡特征。

第一，霸主以尊王为号，实则加剧了“礼乐征伐自诸侯出”僭越局面的出现。会盟是霸主行使权力的主要形式。春秋初年，“盟”多为两个或以上诸侯结成的军事同盟，缺少明确的政治目的，实际上加剧了诸夏之间的争斗。自齐桓公以尊王为号召纠合诸侯后，“皆奖王室”成为盟会的重要内容。但霸主不仅可以要求盟国提供军力，如献捷等原为周王独占之礼亦被霸主侵夺。鲁成公七年，楚伐郑，晋救郑，郑便把楚将钟仪“献诸晋”。霸主还可征求盟国朝聘、贡纳，甚至出现了“令诸侯三岁而聘、五岁而朝” 的制度性规定，服制的贡纳对象也由周王转向霸主。这在事实上窃取了王权，改变了封建体系的权力结构，以至于到春秋晚期有“周卑，晋继之” 的说法。

第二，霸主攘夷的政治实践催生了春秋时代的华夷之辨，并超越了西周“封建”体系的族群整合功能。西周时期，华夷之别主要取决于政治从属关系。齐桓公伐楚时，管仲就以楚国“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒” 为辞，通过礼制规范划定华夷边界，由此使春秋华夷之辨自始便带有鲜明的文化属性。另一方面，霸主对祖先族源的追溯，在确立自身华夏正统的同时，亦加速了华夷共祖认同的建构。如春秋中期晋公（《集成》10342）记：“晋公曰：我皇祖唐公[膺]受大命，左右武王，敬□百蛮，广司四方，至于大廷，莫不事公。”此语保留了西周方伯之职责记忆，然多有夸饰，寄寓了时君之野心。

第三，霸主“兴灭国、继绝世”的实践在一定程度上维系了西周的封建体系，但是霸主灭国置县之举亦相当普遍，旧有“封建”体系也日趋动摇。西周“封建”存在“天子建国”和“诸侯立家”两个过程，前者主要见于西周时期，后者则主要见于春秋时期。县制的推行打断了“诸侯立家”的“封建”过程。学界一般认为，县制滥觞于西周时君主直辖的公邑制度，最终形成于战国时期。春秋时期正是这一制度演变的承上启下阶段。《左传·宣公十二年》有“使改事君，夷于九县”之辞，说明灭国置县是普遍之举，“县”仍有君主直辖之意。以晋国为例，晋县已有固定的规模。《左传·昭公五年》：“韩赋七邑，皆成县也”。 《左传·昭公二十八年》：“分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县”。 “成县”“三县”“七县”表明晋国属县建制已有明确规定。同时，晋县长官的选任也趋于制度化，上论诸县大夫皆是“以贤举”。县制的推行，从根本上中断了“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲” 的封建层级化进程，动摇了封建体系的根基。

转自《中国高校社会科学》2026年第3期

唐大曲和唐参军在中国音乐史和戏剧史上具有重要地位，但有些谜尚未解开。这两种艺术形式也极少被联系在一起讨论。本文拟从日本古乐谱《新撰乐谱》中关于大曲“盘涉参军”的记载入手，对唐参军和唐大曲的表演形式及其关系略作辨析。

一、中国文献失载的大曲“盘涉参军”

据史料记载，唐乐传入日本主要是在公元7—9世纪。中国文献记载唐代曲名的主要有《通典》(唐杜佑)《羯鼓录》(唐南卓)《教坊记》(唐崔令钦)《乐府杂录》(唐段安节)《唐会要》(五代王溥)《玉海》(宋王应麟)《乐书》(宋陈旸)《乐府诗集》(宋郭茂倩)《碧鸡漫志》(宋王灼)等，加上散见于其他古籍、诗文中的曲名，大约是570种左右。这一数字并不精确。因为里面有一些同名而不同形式的曲名。而据日本资料记载，日本乐人在唐代学习时，已知有700种曲子。传到日本180种。但各种资料记载的数字出入很大。《大日本史·礼乐志》记载的唐乐有161种，其中有87种不见于中国文献，这87种里，有的是日本仿唐乐，有的是曲名传写错误，有的是中国文献中失载的唐乐。其他的74种曲名里，也有同名不同曲的问题。另外，一部分高丽乐里也有唐乐。因此这批曲子是研究隋唐乐舞的宝贵资料，但由于平安中期改制后日本乐舞的和风化、加上古乐书记载中各种传说的混淆错漏，这些资料必须经过细致的考辨才能使用。

《大日本史·礼乐志》卷348“盘涉调”中有“盘涉参军”的记载，不见于中国文献。但该条“附考”却引用了中国文献关于“参军”的解释：“按《乐府杂录》云：黄幡绰、张野狐弄参军，始自汉馆陶令石耽，耽有赃犯，和帝惜其才免罪，每宴乐即令衣白夹衫，命优伶戏弄辱之，经年乃放，后为参军。误也。开元中，有李仙鹤善此戏，明皇特授韶州同正参军，以食其禄。陆鸿渐撰词言韶州，盖由此也。由是考之，此曲本因李仙鹤得名，而以其入盘涉调，故名盘涉参军乎？附待后考。”②“附考”的作者用唐段安节《乐府杂录》的记载说明“盘涉参军”曲名的由来，虽不能肯定，但将此曲与唐参军联系起来，是值得注意的。

“盘涉参军”这一曲名对于考察唐代参军戏有重要意义，但目前尚未见研究者利用。20世纪中国研究参军戏的论著，已就唐参军戏的内容、表演形式、脚色等作过一些研究。多数认为：参军戏是中国戏剧的雏形。其主要表演方式是由参军和苍鹘两个脚色就一件事调谑取笑。在科白以外，还有简单的动作。但各家意见也有不少分歧，尤其是参军戏究竟有没有乐曲配合？是不是歌舞戏以外的滑稽戏？一直是没有解决的关键问题。

最早对参军戏提出猜想的是王国维，他在《宋元戏曲史》中说：“参军之戏，本演石耽或周延故事。”然后用较多的笔墨论证了唐代的滑稽俳戏。认为唐代在歌舞戏以外，“滑稽戏则殊进步。此种戏剧，优人恒随时地而自由为之，虽不必有故事，而恒托为故事之形，惟不合以歌舞，故与前者稍异耳”。③书中还汇集了唐五代史书中关于各种滑稽俳戏的资料④，“以此与歌舞戏相比较，则一以歌舞为主，一以言语为主；一则演故事，一则讽时事；一为应节之舞蹈，一为随意之动作；一可永久演之，一则除一时一地外，不容施于他处；此其相异者也”。不过王国维所汇集之滑稽戏资料，无一例是写明为参军戏的。所以他又说，“而此二者之关纽，实在参军一戏”。他说范摅《云溪友议》所载元稹廉问浙东，“有俳优周季南季崇，及妻刘采春，自淮甸而来，善弄《陆参军》，歌声彻云”这条记载“似为歌舞剧。然至唐中叶以后，所谓参军者，不必演石耽或周延，凡一切假官，皆谓之参军”。他根据《因话录》所载“女优弄假官戏，其绿衣秉简者谓之参军桩”，以及李商隐《骄儿诗》“忽复学参军，按声唤苍鹘”推定：“由是参军一色，遂为脚色之主，其与之相对者，谓之苍鹘。”又认为“上所载滑稽剧中，无在不可见此二色之对立”，最后得出结论：“要之：唐五代戏剧，或以歌舞为主，而失其自由；或演一事，而不能被以歌舞。其视南宋、金、元之戏剧，尚未可同日而语也。”⑤根据以上推论，可以看出王国维的意思是：滑稽俳戏与参军戏类似，有两个脚色对立。反过来也可见参军戏的表演趋近滑稽俳戏，都是演一事的，不能合歌舞。

后来的戏剧史论著不少受到王国维先生这一论点影响，继续坐实参军戏与滑稽俳戏的关系。如周贻白先生《中国戏剧史长编》同样运用《乐府杂录》“俳优”的材料，说“最可注意的是弄参军。用一个有罪的职官，让俳优去自由嘲弄，因而演为一种戏剧，则连俳优本身也成为剧中人了”。“因而，‘参军’这一官名，也成为戏中脚色的称谓，作为嘲弄的对象表现到舞台上来”。周先生对刘采春弄陆参军的记载也有所疑虑，认为“参军上冠以‘陆’字，当为另一故事而沿用‘参军’的旧称。况有女子加入歌唱。似与专事嘲谑之‘参军戏’有别。”他还注意到“薛能诗：‘此日杨花初似雪，女儿弦管弄参军’”的记载，认为：“然则当时演参军戏者已有女优，且有弦管作为伴奏”。他虽不能解释参军为何也有弄弦管者，但认为“照‘俳’字的解释，是含有‘诙谐’或‘滑稽’的意义。‘参军戏’虽属其类，或未尽其所长”。⑥这一结论坐实了王国维没有明言的参军戏属于滑稽一类的看法，但“未尽其所长”的说法是比较谨慎的。而当代学者关于参军戏的研究大多是沿着滑稽俳戏的思路继续开掘的⑦。

任半塘先生则力主参军戏可穿插歌舞。他首先注意到陈旸《乐书》中关于参军的记载系于“胡部”之下：“陈书之文曰：唐胡部乐，有琵琶、五弦、筝、觱篥、笛、拍板、合诸乐，击小铜锾子；合曲后，立唱歌。戏有参军，婆罗门。《凉州曲》，此曲本在正宫调，有大遍者。”⑧并且对这条资料作了考订：“弄参军、弄婆罗门及凉州曲之属胡部，为段录(指段安节《乐府杂录》—笔者)今传本内所无，乃依据《陈书》(指陈旸《乐书》—笔者)一八八补。因陈氏亦引据《段录》原文，而当时所见之本，则与今本不同。陈氏所引《段录》不止一条，经前后比勘，然后始信此处确为《段录》之异文。今传本段录胡部条开始曰：乐有琵琶、五弦、筝、箜篌、觱篥、笛、方响、拍板。合曲时，亦击小鼓、钹子；合曲后，立唱歌。凉府所进，本在正宫调，大遍、小遍。”⑨当代有学者肯定任先生此条考订的可信程度很高，并由此引出关于参军戏和胡乐关系的研究。但任先生本人只是由这条资料指出：“参军戏在唐，可能系于胡乐部之下，根本未脱音乐关系……既有乐，即难免有歌唱。参军戏之有歌唱者，目前资料，只限于女优之陆参军。而陆参军之名义、内容，俱不能详。不知当时是否陆参军必带歌唱，带歌唱者皆陆参军；是否陆参军必男女合演，而歌唱专属女优……唐范摅《云溪友议》下‘艳阳词’条云：‘有俳优周季南、季崇及妻刘采春，自淮甸而来，善弄陆参军，歌声彻云。篇韵虽不及薛(涛)，容华莫之比也。’唐薛能《吴姬》诗曰：‘楼台重叠满天云，殷殷鸣鼍世上闻。此日杨花初似雪，女儿弦管弄参军’……诗中虽未指明所弄即是陆参军，但据‘女儿弦管’四字，可知其所弄者，与刘采春所弄之体制相同……按薛诗之‘鸣鼍’指鼓，分明所以节舞。是弄参军中，管弦大作，不但有歌，兼插舞蹈。”⑩

什么是“陆参军”，目前尚无确解(11)。有的学者认为可能就是《乐府杂录》所说的陆鸿渐的参军词。既然知道“陆参军”有歌唱，薛能诗又说“女儿弦管弄参军”，那么参军有“女儿”歌唱且以弦管配合，已有两条资料可证。再看《大日本史·礼乐志》中的“盘涉参军”，从曲名看就知道是以盘涉调配合参军的乐曲，也可证参军是有弦管配合的。

《大日本史·礼乐志》成书较晚。日本文献中关于《盘涉参军》的最早记载见于源博雅966年所撰的《新撰乐谱》，该谱又有《博雅笛谱》《长秋卿竹谱》《长竹谱》等别称，是现存最古的横笛谱，收录了50余曲，其中有些是平安后期的废曲，不见于其他古乐谱的记载，文献价值很高，现仅存残本。小川守中作于1822年前的《歌舞品目》卷6“亡佚曲名”有“盘涉参军”条：“《新撰乐谱》里有笛谱。序十三帖，拍子各十二，破十帖。但重吹六帖为八帖，又反吹七帖为九帖。拍子各十二。破的五帖号虚催拍，六帖称催拍，十帖称杀头。”(12)此外，笔者所找到的古乐书中只有《音律具类抄》(13)“盘涉调曲”中录有“盘涉参军”一名。由于是亡佚曲，《三五要录》《教训抄》《续教训抄》《体源抄》《乐家录》等常用乐书都没有收录。

特别值得重视的是：林谦三《博雅笛谱考》一文对《新撰乐谱》做了全面考证，指出《博雅笛谱》中有“盘涉参军序破”，“通过本谱可以知道《元歌》《参军》《阿妫娘》这样在其他谱里看不到的长大的大曲的存在。”“参军有序十三帖，破十帖。”《博雅笛谱》的案谱法里有很长的题记，末句说：“康保三年十月十四日，正四位下行左近中将兼近江权守源朝臣博雅。”应历天皇康保三年是公元966年。据林氏研究，“该谱显示了接受后世改制变化以前的唐乐的面目，它和五弦谱一样，是在唐代音乐和平安初期音乐研究方面不可欠缺的重要资料。”(14)由此可知，《博雅笛谱》里所保存的“盘涉参军”是平安初期传入日本时的原貌，没有受到后来改制的影响，可以反映唐代“参军”的配乐情况。

从中国文献的记载中很难看出“弄参军”表演时间的长短，如果从王国维所举宋代“杂剧”的资料来看，有参军脚色的都是短剧，且以科白为主，无须这样长的配乐。但是“盘涉参军”的序破均达十帖以上，是少见的长大的大曲。平安初期仅传序和破，也可能与全曲太长，未能尽传有关。这就与中国学者关于唐参军的想象相距太远，自然会引出新的问题：“盘涉参军”是否参军戏的一种？如果“参军”本来就是大曲，那么唐大曲的形式又是什么样的？能否根据唐大曲的结构对唐代关于参军配管弦的两条资料做出解释？

二、中日文献关于大曲体制记载的异同

大曲作为魏晋流行到唐宋的一种大型音乐形式，一直为学术界所关注。但唐大曲的体制，史料所载不详。20世纪初，王国维的《唐宋大曲考》为中国学者研究唐大曲奠定了基础，此后学界前后相继，研究了将近一个世纪。早年的学者主要凭借宋人的说法与唐代资料中的零星记载相参校。80年代以来，研究方法有了进步，日传唐乐的资料逐渐受到重视(15)。本文只是想在已有研究的基础上，通过比较中日文献关于大曲记载的某些异同，略作补充性辨析，借此观察“盘涉参军”作为大曲的表演形态。

王国维在《唐宋大曲考》中主要根据沈约《宋书·乐志》所载十六大曲和宋人的记载归纳大曲的含义，认为：“唐人以《伊州》《凉州》遍数多者为大曲。宋王灼云：凡大曲，有散序、靸、排遍、攧、正攧、入破、虚催、实催、衮遍、歇拍、杀衮，始成一曲，谓之大遍。(《碧鸡漫志》卷三)沈括亦云：所谓大遍者，有序、引、歌、㽂、嗺、哨、催、攧、衮、破、行、中腔、踏歌之类，凡数十解。每解有数叠者，裁截用之，谓之‘摘遍’。今之大曲，皆是裁用，非大遍也。(《梦溪笔谈》卷五)然则大曲之名，自沈约至于两宋，皆以遍数多者为大曲，虽渊源不同，其义固未尝有异也。”(16)确认了唐大曲“遍数多者”的基本特征。

关于唐大曲的记载主要见于《唐六典》和《教坊记》。《唐六典》卷14“协律郎”条说：“太乐署教(掌)教，雅乐：大曲三十日成，小曲二十日；清乐：大曲六十日，(大)文曲三十日，小曲十日；燕乐、西凉、龟兹、疏勒、安国、天竺、高昌：大曲各三十日，次曲各二十日，小曲各十日。”(17)说明雅乐分大曲和小曲两类，其余则分大曲、大文曲或次曲、小曲三类。《教坊记》中列大曲名46种，但未说明结构。唐大曲是歌舞乐三者的结合，史料明载，已成共识，不必再论证。那么唐大曲的体制结构究竟是什么样的呢？目前可见的中国文献记载极少。主要根据白居易《霓裳羽衣歌》：“磬箫筝笛递相搀，击擫弹吹声逦迤(原注：凡法曲之初，众乐不齐，唯金石丝竹次第发声，《霓裳》序初亦复如此。)散序六奏未动衣，阳台宿云慵不飞。(原注：散序六遍无拍，故不舞也。)中序擘騞初入拍，秋竹竿裂春冰坼(原注：中序始有拍，亦名拍序。)”(18)此外还有《乐府诗集》卷79“近代曲辞”中《水调二首》序：“按唐曲凡十一叠，前五叠为歌，后六叠入破。”(19)《水调》各首曲辞前分别有“歌第一，第二，第三，第四，第五”“入破第一，第二，第三，第四，第五，第六彻”的标题。《凉州》序：“《乐府杂录》曰：‘《梁州曲》，本在正宫调中，有大遍，小遍。”《凉州》六首各有“歌第一，第二，第三，排遍第一，第二”的标题。《大和》各首有“第一，第二，第三，第四，第五彻”的标题。《伊州》各首有“歌第一，第二，第三，第四，第五，入破第一，第二，第三，第四，第五”的标题。《陆州》有“歌第一，第二，第三，排遍第一，第二，第三，第四”的标题(20)。王国维说：“大曲各遍之名，唐时有散序、中序(《白氏长庆集》卷二十一《霓裳羽衣舞歌》)、排遍、入破、彻(《乐府诗集》卷七十九)。中序一名拍序，即排遍；彻即入破之末一遍也。”(21)仅据唐代资料归纳唐大曲的结构，结论是比较慎重的。

由于“沈氏所列各名，与现存大曲不合，其义亦多不可解”(22)，一般研究者描述大曲结构多以王灼之说和唐代零星资料相结合。但王灼所说大曲遍名中仅“散序”“排遍”“入破”三名与唐代资料相合。其余需要考证，才能判断是否合乎唐大曲。王国维检验王氏与沈氏之说，主要用现存宋大曲。宋代大曲遍名固然是考证唐大曲之重要参考资料，但毕竟已随时代变化，不能作为原始依据。当代学者已经注意到使用日本雅乐资料，但对于日本雅乐的结构术语尚欠细考。因此，还必须对唐、宋、日三种不同的大曲术语进行比较和考辨，才能求得唐大曲的真实面貌。以下分几个方面探讨：

(一)大曲、中曲和小曲：据前文所引《唐六典》，唐代雅乐分大曲和小曲，清乐分大曲、大文曲和小曲三类，燕乐及胡乐亦分大曲、次曲和小曲三类；日本雅乐也有大曲、中曲和小曲的概念。《大日本史·礼乐志》引《体源抄》和《乐家录》说：“凡乐曲有疾徐轻重之别，故分为大中小。而大曲外有准大曲，中曲中有大曲，小曲中有中曲。”(23)事实上有关记载并不清楚。据东仪信太郎等多位日本雅乐专家执笔的《雅乐事典》解释，大中小曲的定义都是“表示乐曲轻重的名称”，但“大曲”条说：“由序破急等几个乐章构成。大曲、中曲、小曲的差别在我国不确定，其间区别的基准不明。”(24)“中曲”条说：“序破急的乐章里，与破相当的曲态。中曲里有由序破急构成的、破急构成的、独立曲等等的定义。”(25)“小曲”条说：“相当于序破急的急的曲态。”(26)

《雅乐事典》多数采用安倍季尚撰于元禄三年(1690)的《乐家录》，那么日本古乐书究竟如何为大曲定义？《乐家录》卷13“三管总论”“第五十一左右乐大中小曲之说”云：“左右乐虽有大曲、中曲、小曲三品，本邦不能作乐，故暂以所记谱面考之耳。抑以中华曲为左乐，以高丽曲为右乐。其中华曲中有四大曲，皇帝、团乱旋、春莺啭、苏合香(以上谓之四个曲也)，万秋乐本虽为大曲之外，准之大曲以秘之。古今定目如此(以上五曲为传授秘曲)。是等之曲，或乐始终，或其一具中之一帖有序吹也，以之为大曲乎？又乐始虽有序吹终无序者为中曲乎？五常乐之类是也。(予见中华书，戴氏鼠璞曰：今之乐章至不足道，犹有正调、转调、大曲小曲之异云云。见此说虽中华亦有乐曲大小之异乎？)中曲者延早拍子，并延早只拍子之八拍子四拍子共皆为中曲也。其早八拍子中白柱、游字女、仙游霞三曲与早只拍子之四拍子中拔头已上四曲入于小曲部也，不知其故也。小曲延早四拍子共为小曲也，其早拍子中酒清司、一团桥、小老子、王昭君、老君子、剑气浑脱、越天乐已上七曲入于中曲部也，不知其故。又序与破，或破与急并备曲入于中曲部也。(凡贺殿、新罗陵王、三台、皇獐、勇胜、拾翠乐、倾杯乐及胡饮酒已上八曲也。)又朝小子、合欢盐二曲为中曲也，按奏太平乐一具之时，以朝小子为舞道行，用合欢盐为急，以为一具，依之此二曲入于中曲部乎？……左方大曲者虽不知其说，考谱面则以有序吹知为大曲也。高丽曲者无其差别。只以名相传耳。”(27)

由以上记载可以看出，安倍氏从谱面考证的结果是，大曲开头和结束一定有管乐序吹，或中间一帖有序吹。所谓序吹，据《雅乐事典》说，序为乐章之名。序吹即以序的奏法为代表的、没有节拍、只依靠缓急结构的演奏方法。不限于序的乐曲。有节拍的曲中也有一些开头或结尾用序吹奏法的曲子。有序的奏法，又有不打太鼓没有重音的“春莺啭”游声的奏法。高丽乐的序吹只用高丽笛和觱篥的音头(主奏者)演奏(28)。《歌舞品目》卷7下解释序吹“与序为一体，又称曳累操。又大曲中，终必有序吹，全都习退吹”(29)。此说与《乐家录》相似，认为大曲关键在结束时必须有序吹，有的曲开头有序吹而结束时没有，就是中曲。安倍氏认为中曲和小曲的区别在于拍子。中曲为延早八拍子(30)以及延早只拍子(31)的八拍子和四拍子，小曲为延早四拍子(32)，但都有例外，由于例外较多，以拍子区分中曲和小曲恐怕不足为主要依据。但他注意到中曲兼备序破急三部分，或序破并备、或破急并备。《歌舞品目》卷5释“中曲”：“《十操记》曰：中曲始和终强息也。《乐家录》：中图操，中曲拍子，寻常乐拍子也。按此与大曲之帖数相比，较少，缓吹之曲大率自一帖至八九帖之曲，称为中曲乎？又中曲亦有具备序破急者，又有只具破急者。吾邦所传，此体最为居多。”(33)也就是说，中曲的特点是比大曲的帖数少，大约一至八九帖。日本所传最多的是中曲。

此外，日本还有“仲大曲”，《歌舞品目》卷5说：“《十操记》曰：仲大曲，拍子程之间，息差如大曲，但少少可和吹也。重注曰：仲大曲者，四个大曲外之大曲，名仲大曲。是虽曰仲大曲，无指用者，如普通而不可吹只拍子云云。”(34)意为“四个大曲”外的大曲，都叫仲大曲，其差别似乎只是在不能吹只拍子。这样看来，小曲比较容易辨别，而中曲和大曲，在日本雅乐中虽有区分，但是日本从唐传来的乐舞往往不全，有的是半路上忘了。所以日本的中曲在唐不一定是次曲，但也不一定都是大曲。而且日本的“四个大曲”无一见于《教坊记》大曲名中。(其中“春莺啭”一曲，任先生认为应补入大曲中。)日本当代音乐学者对大中小曲也做过不少研究，有的从吹奏法加以区别。如蒲生美津子《五重十操记考》区分了大曲、仲大曲、中曲、中小曲笛子吹奏和旋律的强弱(35)。寺内直子《雅乐节奏构造—平安时代末以来的唐乐曲》(36)第七章从规模和格式的角度统计了《教训抄》《三五要录》《仁智要录》对于大中小曲的分类，又从奏法、曲体角度统计了《舞乐府合钞》、《续教训抄》《五重十操记》《知国秘钞》《类筝治要》等乐书中大中小曲分类的乐曲类型，是目前所见对大中小曲调查最为详细的研究。她指出《教训抄》除了四大曲以外，还有“准大曲”“万秋乐”“安摩”“通大曲”“陵王”，这七个曲名中，五个有游声或乱序(嗔序、荒序)，六个有入破或破，四个有急，两个有飒踏，两个有啭，相比中曲只有序、破(但五常乐例外，虽是中曲，却有序破急)，或者破急，大曲的结构程序确实多一些。但仅从这一统计结果来看，唐大曲的特征仍然不易归纳，其体制如何，还要辨析。

(二)大曲的结构体制：

杨荫浏先生《中国古代音乐史稿》曾将大曲的结构排列如下：

1，散序——节奏自由，器乐独奏、轮奏或合奏。

散板的散序若干遍，每遍是一个曲调。

靸——过渡到慢板的乐段。

2，中序、拍序或歌头——节奏固定，慢板。歌唱为主，器乐伴奏，舞或不舞不一定。排遍若干遍，慢板。

3，破或舞遍——节奏几次改变，由散板入节奏，逐渐加快，以至极快，舞蹈为主，器乐伴奏，歌或不歌不一定。

入破——散板。

虚催——由散板入节奏，亦称“破第二”

衮遍——较快的乐段。

实催、催拍、促拍或簇拍——节奏过渡到更快。

衮遍——极快的乐段。

歇拍——节奏慢下来。

煞衮——结束。(37)

这一排列顺序主要依据白居易诗和王灼之说，差异仅在杨先生据宋大曲在虚催和实催之间加进一次“衮遍”。那么与日本的唐乐大曲结构是否相合呢？由于日本的中曲难以确定是否原为大曲，因此要考量日传唐乐大曲的结构，只能以日本乐书确认的大曲为对象，而不能把唐代资料中记载的大曲名混在一起。以下先看“四个大曲”的演出程序。据天福元年(1233)狛近真所著《教训抄》排比，各部分名称及其顺序如下(因原文太长，仅录要点)：

皇帝：游声一帖，无拍子，称舞之出笛，返吹处，有二说。序一帖，有三半帖，初半帖，拍子十六，中半帖，拍子四，后半帖，拍子十二。破六帖，拍子各二十。切切(即帖帖)吹之。一二三四帖乐吹。五六帖序吹连吹之。(此曲在序时有舞，破之六帖皆有舞。)(38)

团乱旋：序一帖，序吹舞。中序二帖，末五拍子序舞。入破二切(帖)，末七拍子序舞，切切舞。飒踏二帖，序吹物，连舞。急声七帖，末七拍子序舞，切切舞。(39)

春莺啭：此曲古记曰：名天长宝寿乐者。此乐有飒踏。丰原时元曰：飒沓谓序也。中序云飒沓者，序之别名。序一帖，全为序吹物。飒踏二帖。古老说云，此飒踏名中序云云。入破四帖，一三帖侍舞。鸟声二帖，全为序吹物。连舞不停，渐舞急声。(急声)二帖，全为羯鼓物。古老传说，最初入破缓舞，然后急声快舞。急速舞之最后一拍为序舞。(40)另按长承二年(1133)大神基政所撰《龙鸣抄》、十三世纪后期狛近真之孙狛朝葛所著《续教训抄》以及《乐家录》均载此曲有游声。(41)

苏合香：序四帖(一三四五帖)。序五帖之内，初二拍子序吹物。第三拍子成乐拍子。终序舞留也。二帖舞、乐都未传来。三帖，拍子廿六。又云廿二。四帖，拍子廿六，又云廿二。此四帖舞有秘说，按此说舞法变化颇大。第四拍子向前走，第九拍子向后走。第十拍子居(右膝跪，如《玉树》结尾)。五帖，拍子廿三，又说廿二。又序吹时打太鼓，有三说。又有一说原来有飒踏，延历年遣唐使、舞生和迩部嶋继归朝时忘之。古老说云，飒踏绝后，今世用入破也。(有口传)入破三帖。此舞一返，乃至二返省略舞时，第三帖最末四拍子交替而舞终。如此舞法常人不知，应秘之。然后连舞进入急。唐急五帖。初一返(第一次反复—笔者注)谓之空立。不舞踏廻许也。(不舞，只做踏和廻的动作—笔者注)(42)

这四个大曲中，“皇帝”全部共七帖，连游声八帖。“团乱旋”共十四帖。“春莺啭”连游声十二帖。“苏合香”十二帖。根据古传，这些大曲传入时有遗忘的部分，有的结构也不完整，如“皇帝”没有急。原来的结构应比现存的庞大。那么说大曲的帖数至少在九帖已上，大致可以成立。其次，四大曲中，除不全的“皇帝”外，都有序破急和飒踏。“团乱旋”还分出序和中序。再次，四大曲开头和结尾都有序吹，有的破中有序吹。这一特点与《乐家录》所说相符。最后，序破急和飒踏都有舞。

除了四大曲以外，据《歌舞品目》卷6“亡佚曲名”，盘涉调之“元歌”也是大曲。《新撰乐谱》仅存序二帖，疑此为“万秋乐”之一部分。“盘涉参军”有序十三帖，破十帖，又说“破之五帖号虚催拍，六帖称催拍，十帖号杀头。”“阿妫娘”序九帖，飒踏拍子十四，入破十帖。以上三种在目录中均称大曲。

综合以上在日本古乐书中确认为大曲的七个曲子来看，可以确定大曲的特点应该是：(1)帖数很多，可从九帖到二十多帖。(2)大曲结构的名称有：游声、序、中序、飒踏、入破、虚催拍、催拍、杀头、急等。这七个大曲虽然不见于中国文献记载的大曲名，以上名称却与王灼《碧鸡漫志》卷三所说“凡大曲有散序、靸、排遍、攧、正攧、入破、虚催、实催、衮遍、歇指、杀衮，始成一曲，此谓大遍”的说法部分相符。但相符和不相符的部分都须考辨。

三、中日文献中大曲各遍名称及其排列顺序的异同

中日文献对大曲各遍名称及其排列顺序的记载同中有异，异中有同，以下逐一辨析。

先看“序”：日本唐乐曲开始前一般都有“调子”和“音取”，这二者实为同义词，“音取”又称“祢取”，即在奏乐前各种乐器先调试音声，一种乐器先发声，其余顺序跟上。如在管乐中，先笙，次筚篥，次笛。白居易《霓裳羽衣舞歌》夹注说：“凡法曲之初，众乐不齐，惟金石丝竹次第发声，霓裳序初亦复如此。”正与日本唐乐中的“调子”、“音取”相同。但这不是法曲或大曲所特有，而是所有的唐乐均如此。因而“音取”虽在“序初”却不是序的一部分，“音取”之后才是序吹。

七个大曲的术语中都没有“散序”。《歌舞品目》卷5“散序”和“荒序”条说，“散”同“荒”，但“荒序”仅见于“陵王”一曲(43)。从《三五要录》所载琵琶谱来看，八帖荒序，都只是在一帖结束时有一个“百”字(太鼓拍子)，可能是散序的一种。四个大曲中，“皇帝”“春莺啭”都有“游声”，“游声”也应是散序的一种。《续教训抄》“春莺啭”条说：“次吹游声，无拍子，并反数无定。”(44)东仪信太郎等《雅乐曲的作法》一文解释“春莺啭”的“游声”说：“无拍节，序吹之曲。在继笛之音头之后三管助奏(此曲不打太鼓)，舞人登台舞出手，到达各舞座时吹流。(45)”也就是在舞人上场时奏的曲。白居易说：“散序六遍无拍，故不舞。”“游声”在音取之后，无拍也无舞，应相当于散序。日本唐乐中的“序”比较复杂，有的是自由节奏，如“春莺啭”的序，据东仪信太郎说：“无拍节，拍子(打太鼓)十六(46)。舞终时三管亦同时终结。这个序从拍子到拍子之间，四息乃至七息的间隔，以序为主的舞，相对乐一息便作一个舞蹈动作。中间有间隔长而动作少的时候，也有相反的时候。间隔长而动作少时，舞就从容一些，间隔短而动作多的时候，动作就快一些。”(47)可见是有缓急的自由节奏，舞人要根据音乐随时调节动作快慢。“万秋乐”的序也是“无拍节，拍子十八”，“五常乐”的序是“无拍节，拍子十二”，所谓“拍子”多少指序曲共打几次太鼓拍子，其作用仅是标示乐段的间隔，不表示旋律节奏。“无拍节”指不用延拍子、早拍子、只拍子这类固定为几分之几拍的节奏类型，所以是自由节奏，序吹的奏法就是没有节奏只依靠缓急结构，类似白居易所说的“散序”。但散序不舞，日本的序有舞。这种情况在现存雅乐左舞中占多数。还有的是变奏，仅见于“苏合香”，《雅乐曲的作法》说：此曲的序“拍子十二，开始时无拍节。到第三拍子中途起变成延乐。第三拍子以下第四拍子为止的小拍子(指小节数)是十二。……到第六拍子时小拍子十一。(下略)此后序吹、三管同时结束。像这样拍子到拍子之间小拍子的数没有一定的曲子，只有苏合香。”(48)说明“苏合香”的太鼓拍子之间的乐段有的无拍节，有的有拍节，而节奏类型却多次变化。由此看来，序的一般特点是曲子没有周期性节奏构成，旋律调节和音的长短都是不确定的(49)。与白居易所说“散序”类似，区别只在有舞。

再看“中序”和“飒踏”：四大曲除了“团乱旋”以外，都没有分序和中序，“中序”的概念和“飒踏”还混在一起。“飒踏”一词不见于中国的大曲名称，笔者怀疑这个词和王灼所说“靸”字有关。“靸”字读音同“飒”，又王灼将“靸”排列在散序和排遍之间，其位置也和“飒踏”相同。《教训抄》卷3“春莺啭”条引“古老说云，此飒踏名中序云云。”(50)观四大曲中有“飒踏”的位置，都是舞蹈。“飒沓”一词在古汉语中有二义，一是众盛貌，一是群飞貌。鲍照《舞鹤赋》说：“飒沓矜顾，迁延迟莫。”(51)显然用后一义，写舞姿。因此“飒踏”应是标示大曲中有舞的乐段。《续教训抄》第一册说：“飒沓二帖，拍子各十六。羯鼓沙声(沙音声，打羯鼓的方法)。或云：杂踏谓之中序，有半帖，各八拍子，又有唤头二拍子。……把飒踏作序用时，以唤头谓之三帖。切切吹之。狛光季曰：飒踏即序之二帖。鸟声即飒踏，因称春莺啭，故设置鸟声，以序二帖改为飒踏。”(52)飒踏偶尔写作“杂踏”，音近之故。可知序后面的“飒踏”相当于中序。但是“团乱旋”曲在入破之后还有飒踏，也是舞。这可能与此曲中的飒踏配“序吹物”有关。“飒踏”后一般是入破。《续教训抄》卷3说：“飒踏入破，不遂笛，词与笙应并吹。又时时可濑又云：飒踏入破，如萝卜之尾，快吹。飒踏之结尾与入破之初应速度相同。因破继飒踏之后续吹奏之故。”(53)可知“飒踏”在入破之前。王灼的大曲系列中无“中序”，把“靸”列在“排遍”之前，王国维说：“中序一名拍序，即排遍。”(54)排遍是歌词术语，位置相当于中序。所以“飒踏”和“靸”实际是相同的，只是日本唐乐把“飒踏”和“中序”等同视之了。王国维指出，沈括所列“翕瓦”与“靸”相同。“《集韵》：㽂，悉合切。又靸，息合切，二字音同。沈氏之所谓㽂，即王氏所谓靸，义均未详。”(55)可见同样的读音会有不同写法。如果结合“飒踏”有连舞的动作来看，很可能“飒踏”是正确的写法，传至宋代简化成“靸”或“㽂”，均只剩读音而不及其义了。

再看王灼所说入破前的“攧”“正攧”，“入破”后的“衮遍、歇指”，均不见日本唐乐。但“入破”后的“虚催”“实催”和“杀衮”在日本唐乐中可找到对应的术语，从《歌舞品目》所载“盘涉参军”，可知破的第五帖名“虚催拍”，相当于王灼所说“虚催”，破的第六帖名“催拍”，应相当于王灼所说“实催”，第十帖号杀头，相当于王灼所说的“杀衮”。这些名称虽然基本相同，但王灼所说大曲各遍名称，是按宋大曲排列的。如王国维《唐宋大曲考》里所引《道宫薄媚〈西子词〉》(原唐大曲，现存为宋董颖的道宫薄媚大曲十遍)，其排列顺序为：排遍第八，排遍第九，第十攧。入破第一，第二虚催，第三衮遍，第四催拍，第五衮遍，第六歇拍，第七煞衮(56)。日传唐大曲中虚催拍和催拍之间没有衮遍。“催拍”和“杀头”之间也没有衮遍、歇拍的记载。

再看“急”：王灼所记和宋大曲中均没有“急”。“急”是否确为唐大曲术语，尚须稍作补证。日本大曲和中曲不少有急，急与序和破构成完备的三段组织。而且古记中有“唐急”“古唐急”等名称。《乐家录》卷24坤“三鼓加节”记“苏合香”：“续教训抄曰：急有名唐急之说，(亦名古唐急)。”(57)此外，白居易有《乐世》一首和《急乐世》一首，此《急乐世》当是《乐世》之急。敦煌琵琶曲中也有急曲子。可证“急”应是唐乐曲的一部分。“急”的确认，还关系到“破”的解释。杨荫浏先生说，破是由渐快而至极快的部分。目前所见论著都认为入破应急舞。但按《续教训抄》第一册“春莺啭”曲说：“入破之时，缓吹缓舞之；急声时，急吹急舞之。”(58)同卷又说：“时时可濑又云：飒踏入破，如萝卜之尾，快吹。飒踏之结尾与入破之初应速度相同。因破继飒踏之后续吹奏之故。大体上，奏乐之法，突然改为急速，诸事中第一不可也。”“飒踏入破急声，应渐渐快吹云云。而基政云，虽然吹笛入破急声皆应用同一速度，但吹急声自然加快。因笙、筚篥、羯鼓均应快。至极快时，从容吹笛，即有对照之美。笛如与众乐器同样快速，将有迅急如狂之感。狛光时云：入破急声以同一速度吹。急声过快则舞不稳，观之不美。今世乐人以为入破快于飒踏，较之飒踏之结尾吹奏更快，所以乐曲亦成为快速。”(59)综合这几条记载可以看出，古代乐曲的奏法是飒踏趋近结束时速度逐渐加快，但飒踏结尾和入破之初速度应该相同。急声由于众乐器都快，笛声也会自然加快，但是笛子可以用入破的速度从容地吹。由此可知入破后速度与飒踏结尾相同，以后渐渐加快，但速度仍然比“急”要慢。那么很可能“虚催拍”和“催拍”是表示开始加快的意思，到急声才进入极快的阶段。

最后看歌在大曲中的位置。《乐府诗集》中，排遍前面有歌，排遍本身也有歌，入破也有歌。那么日本唐乐中的歌处于什么位置呢？日本唐乐中有与歌类似的“咏”和“啭”。《乐家录》卷37“第十三咏舞啭舞之部”说：“考旧记所记曰：有咏舞有啭舞。上古舞人自歌之奏舞，今皆断绝。唯于其处亦少奏舞，是其遗法也。虽有二名实一也，皆唱之谓也。”“今按咏啭则歌之类乎？考中华法有歌工，有乐工，有舞工，而各别其人。不闻自歌而且舞之也。”(60)这段记载意谓“咏啭”为同义词，都是“唱”，也就是歌之类。不过中华乐舞的歌与舞分别有专人担任，而日本上古时舞人边歌边舞。高野辰之说：“啭和咏没有区别。……啭是梵语之音的表述，咏是翻译的名称。啭是印度系的乐，咏是在唐乐之中。咏实际上是我国国风的歌。”(61)并举例说明“咏”词是用日语唱的。从日本古乐书中尚存咏词和啭词的舞乐曲看，咏的位置并不固定。大约有五种：(1)在序和破之间，如“五常乐”“菩萨”“还城乐”；(2)在序中，如“轮台”“兰陵王”；(3)在破中：“青海波”；(4)在破与急之间：“泛龙舟”(62)；(5)在有舞的各帖中，如“圣明乐”“采桑老”。与《乐府诗集》的大曲辞对照，(3)和(5)类似《大和》《伊州》《水调》的入破部分；(4)找不到对应的唐大曲辞；(1)(2)的情况稍多，咏在破之前，与《水调》《伊州》情况相同。歌与排遍相连的《凉州》《陆州》比较像(2)序里前半部分的咏。此外，从《雅乐曲的作法》所列现存舞乐程序来看，凡有咏的部分都有舞。只是有些舞乐的咏啭失传了。由此可以明确，歌是一定有舞与之相配的。大曲中的“摘遍”，如果是摘有歌的部分，一定也和舞相配。由此可知为什么曲子词往往配舞，上世纪发现的敦煌舞谱都有词调名，或与大曲中歌和舞的关系相同。

由以上考辨的结果，可以对唐大曲的结构形式作如下排列：散序(游声、荒序等)→中序(飒踏、排遍)→入破、虚催拍(第五遍)、催拍(第六遍)、杀头(杀衮、第十遍)→急。这一序列的名称并不完备，但至少以上环节在唐大曲和日传唐大曲中是相符的。盘涉参军既然是大曲，那么其表演形式也应有以上的基本结构形态。这就很容易理解唐代刘采春为什么唱陆参军，薛能诗中“弄参军”是“女儿弦管”，且配有鼓拍。这两条资料所指都应是乐曲形态的参军。

四、大曲“参军”和俳优“弄参军”

那么参军作为大曲，是不是初盛唐时的形态呢？“盘涉参军”传入日本的具体年代不明，但《新撰乐谱》完成于966年，即宋太祖乾德四年，五代时期刚结束。因此“盘涉参军”传日最晚是晚唐五代时期。元稹所记刘采春唱陆参军之事已属中唐。《吴姬》诗的作者薛能于会昌六年登进士第，广明年间去世，基本上生活于晚唐到唐末时期。诗中说“弄参军”有鼓乐伴奏，而且是“女儿弦管”，自然是与大曲近似的乐曲表演。《乐府杂录》“俳优”中所记名字都是晚唐人。段安节《乐府杂录》共列八个乐部，是中晚唐时期的乐部建制。各乐部有其专门配置的乐器和所属的曲目。“胡部”中的“戏”既然列有“参军”，则应当配胡部的乐器表演。虽然没有直接的证据说明此参军就是传到日本的大曲“盘涉参军”，但胡部中的“参军”为乐曲形态应无疑问，而且不能排除其本来是大曲的可能。

《乐府杂录》“俳优”条里的“弄参军”是从表演者的角度说的，按理说应与“胡部”条记载的“参军”是一回事。但不少研究者将俳优“弄参军”和李商隐《骄儿诗》联系起来，视为专事嘲谑的参军戏，因为宋代参军戏确实以滑稽短剧为主。那么作为大曲的“参军”与作为俳优嘲谑的参军戏是两种不同的表演形式并存于晚唐呢？还是彼此有什么关系呢？

由于缺乏证明二者关系的直接资料，笔者只能根据日本唐乐的某些曲子的表演形态做一些推测。唐乐曲虽然大多数是歌舞乐三者的结合，但少数曲子是有俳伎表演的，例如“庶人三台”：“舞者始屈躬而出，渐进渐长”，“一条帝尝览此舞，舞人上场，身稍长高至二许丈，帝以为怪，无几崩。”(63)“苏芳菲”曲中“舞者被金头师(狮)子，咏子二人装如犬。在舆左奏此曲，骑驹形者，在右奏狛龙。”(64)绘于平安初期的《信西古乐图》里有此乐的图画。“采桑老”舞者“假面，帽子，竹枝插头，为老翁携鸠杖，不胜行步之状。”(65)表演最滑稽的是“河南浦”：“舞者一人，假面，执鲤鱼形，舞讫置之案上，而踞草墩。时舞者一人，著二舞笑面而出，作割鱼状谓之蓼揩，又一人颈悬鸡娄鼓，执捊而舞。舞间蓼揩作加蓼吃鱼，鱼骨梗咽之状，舞者二人乃退，而乐止。”虽说“后世舞绝”(66)，但笔者1993年曾在东京国立剧场看过此舞的视听资料，应是后人复原的。与以上记载相比，又增加了一些情节：二舞者上台后，有第三人持瓶和酒盃，作摇头滑稽状，倒酒入盃，向分居舞台左右的二人劝酒。然后又上来三人拿一条大鱼放在案上。先前三人继续互相劝酒讨酒的滑稽舞蹈，其中一人讨第二杯酒遭拒，便走到案前切鱼，用大筷子插住鱼头，右手持刀而舞，其余五人随舞。中间一人啃鱼，须臾只剩骨头，右一人走到案前质问，其余三人齐来打吃鱼人。两人抬走几案，余二人用壶喝酒，一人拿起鱼骨。整个表演过程很自然地将滑稽调笑和舞蹈结合在一起。有日本学者认为日本的狂言艺术即起源于此。

据古乐书记载，“河南浦”是嵯峨天皇时尾张滨主所制，或许不是旧唐乐。但尾张曾去唐朝学舞，这样的风格应不是自创，而是模仿唐代类似的表演形态。更重要的是，上述现代表演中增加的劝盃的戏剧性动作实是来自高丽乐“胡德乐”，而“胡德乐”原来是唐曲，一名“遍鼻胡德”，《大日本史·礼乐志》“性调六曲”中录有“反鼻胡德”，并说“高丽曲有胡德乐，又称遍鼻胡德。《教训抄》《体源抄》并云，胡德乐本横笛曲，仁明帝时，改为高丽曲。据此，本曲旧唐乐，后改为高丽乐也。”(67)同卷“高丽乐”也有同样记载，并说此乐的表演形态是：“舞者四人，假面，帽子，劝盃者一人。常装束，唐冠，假面，持笏，执瓶者一人，常装束，藏面，帽子，其舞式，执瓶者擎盃二口而出，劝盃者受之。进于舞者，为献酬之状。”(68)可知唐乐中的“反鼻胡德”和“胡德乐”实为同一曲。笔者也看过“胡德乐”的视听资料，劝盃者的表演与“河南浦”相同。舞人都戴着大鼻下垂、眯缝眼睛的红色假面。舞人被劝酒之后表演逐渐喝醉的各种滑稽醉态。后又在奈良博物馆见过此乐的假面(69)，所谓“反鼻”或“遍鼻”，就是木制的假面上有一个活动的木质大鼻子，与面部分离，如同用刀将鼻子削下，分割的两面平整光滑。鼻梁两端有两个小洞，用细绳穿过，联结面部。当假面朝天平放时，鼻子和面部完全吻合。但当假面竖起或低垂时，活动的鼻子就可以自由摇晃。表演时随着演员头部的俯仰摇动，鼻子会和假面鼻部削平的部分相碰，发出有节奏的拍击声，更增加劝酒动作的滑稽效果。此乐与“河南浦”在现代表演中合为一曲，是因为“鸟羽帝尝幸兴福寺，伶人奏本曲及河南浦割鱼之舞，帝感赏，召置于宫中”(70)，有上古的记载为依据。

以上二曲说明唐乐舞(包括大曲)是可以有滑稽表演的，滑稽情节直接由舞蹈动作体现出来。笔者由此得到的启发是：大曲参军和俳优参军戏的记载其实并不矛盾，有参军和苍鹘两个脚色的形式很可能是大曲参军表演中的一部分，或者就是“摘遍”。配有管弦的参军和俳优的弄参军之所以并见于晚唐的文献资料，是因为二者实际是一回事。

综上所论，由日本古乐谱所记载的“盘涉参军”可知，唐代传到日本的“参军”本来是大曲。通过考辨可以确认的唐大曲和日传唐乐大曲的相同结构形式是：散序(游声、荒序等)→中序(飒踏、排遍)→入破、虚催拍(第五遍)、催拍(第六遍)、杀头(杀衮、第十遍)→急。大曲“盘涉参军”与俳优的“弄参军”在文献记载中看似两种不同的表演形态，但是日本唐乐有少数舞乐的滑稽情节与舞蹈动作融为一体，由此推测大曲也可以有滑稽取乐的表演。俳优的“弄参军”、包括有参军、苍鹘两个脚色的表演形式很可能摘自大曲参军。

注释：

①当代的日本雅乐包括三个部分：1.神乐、大歌、倭舞、东游、久米歌等，与日本神祭朝典有关的日本古乐；2.从上古到中古初传入日本的朝鲜、中国、印度、西域音乐，以及日本仿作的同类乐舞，主要在朝廷祭仪典礼或宴会上演奏；3.是平安朝以来流行于上层缙绅间的俗谣如催马乐、朗咏之类。本文为笔者与东京大学户仓英美教授的合作项目《日本雅乐与隋唐乐舞研究》的一部分，主要与日本雅乐中的第2类有关。文中论点责任自负，引文中部分日本古乐书的译读曾承户仓教授指教，特此感谢。

②《大日本史》第348卷，大日本雄辩会1929年版，第245页。

③《宋元戏曲史》，上海：上海古籍出版社1998年版，第10—11页。

④《宋元戏曲史》，第11—13页。

⑤《宋元戏曲史》，第13页。

⑥《中国戏剧史长编》，北京：人民文学出版社1960年版，第42—43页。

⑦任半塘先生在《唐戏弄》(上海古籍1984年版)“补说”第十一“参军戏补说”中反驳杨荫深《中国古代的滑稽》一文，杨氏即视唐参军为滑稽戏。近年来许多关于参军戏的论文大多持参军为滑稽戏之论。

⑧《唐戏弄》(上)第二章“辨体”“唐人分类”，北京：作家出版社1958年版，第170页。

⑨《唐戏弄》(上)，第170页。

⑩《唐戏弄》(上)，第二章“辨体”，第339—340页。

(11)近年来有学者提出陆参军是陆象先的参军，见尹占华《唐参军戏补说》《聊城大学学报》2007年第4期。

(12)《歌舞品目》(下)，日本古典全集刊行会1930年版，第384页。

(13)该书为平安末期至镰仓以降之古乐书，作者及作年不详。见《续群书类丛》第531卷，东京：续群书类丛完成会，1903年。

(14)此文收入林谦三《雅乐——古乐谱的解读》，音乐之友社1969年版，第285—308页，引文分别见第289、288、285页。

(15)这些成果在王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞研究》中得到了反映和总结。此外，王小盾《唐大曲及其基本结构类型》一文(《中国音乐学》1988年第2期)从各种唐代文献及唐代传入日本的音乐的记载中钩稽出120多支唐大曲，并据此论证了清乐、胡乐、二部伎、法曲等多种大曲类型及其基本结构。王安潮的博士论文《唐大曲考》利用新史料的挖掘和古谱解译的成果，努力朝着大曲“音本体”分析的角度靠近。运用自己设计的结构分析法对唐大曲结构进行了研究。

(16)《唐宋大曲考》，收入《增补曲苑土集》，上海：上海六艺书局1932年版，第1—2页。

(17)《宋本大唐六典》，北京：中华书局1991年版，第312页。

(18)《白居易集》，北京：中华书局1979年版，第458—460页。

(19)《乐府诗集》，北京：中华书局1979年版，第四册，第1114页。

(20)《乐府诗集》第四册，第1115—1122页。

(21)《唐宋大曲考》，第38页。

(22)《唐宋大曲考》第38页。

(23)《大日本史》，卷347，第216页。

(24)《雅乐事典》，音乐之友社1988年版，第62页。

(25)《雅乐事典》，第65页。

(26)《雅乐事典》，第59页。

(27)安倍季尚：《乐家录》，日本古典全集刊行会1935年版，第491—492页。

(28)《雅乐事典》，第60页。

(29)《歌舞品目》(下)，第465页。

(30)延早八拍子：指延八拍子和早八拍子。延八拍子即一小拍子打八拍的、打物以八小拍子为一单位的拍子；早八拍子指一小拍子打四拍的，打物以八小拍为一单位的拍子。(打物：鼓类)

(31)延早只拍子：指延只拍子和早只拍子。延只拍子指一小拍子有时打四拍、有时打八拍、二者交替的拍子；早只拍子指一小拍子有时二拍、有时四拍，由两种结构混合的拍子。

(32)延早四拍子：指延四拍子和早四拍子。延四柚子指一小拍打八拍的、打物以四小拍子为一单位的拍子。早四拍子指一小拍子打四拍，打物以四小拍子为一单位。注4—6解释均见《雅乐事典》第72—75页。

(33)《歌舞品目》(下)，第248页。

(34)《歌舞品目》(下)，第256页。

(35)《东洋音乐研究》第26、27、28、29合并号，1971年7月30日。

(36)东京第一书房1966年。

(37)杨荫浏：《中国古代音乐史稿》，北京：人民音乐出版社1964年版，第221页。

(38)植木行宣校注《教训抄》卷2，收入林屋辰三郎编《古代中世艺术论》，引文见第32—33页，日本岩波书店1973年版。

(39)《古代中世艺术论》，第34—36页。

(40)《古代中世艺术论》，第37—38页。

(41)《龙鸣抄》(上)“春莺啭”条载“吹调子，游声出”，《新校群书类丛》第342卷，第312页，据内阁文库古写本校。狛朝葛《续教训抄》第一册“春莺啭”条载“游声一帖，无拍子序一帖”，第27页，日本古典全集刊行会，1939年。《乐家录》卷24乾“春莺啭”条载“先奏调子，次游声，次序吹飒踏”，第711页。

(42)《古代中世艺术论》，第39—41页。

(43)分别见《歌舞品目》(下)，第252、253页。

(44)《续教训抄》第一册，第28页。

(45)“吹流”是管乐器的一种吹法，延长乐曲的结尾或中间的一个音，不作“吹止”。“吹止”也是管乐器吹奏法：在乐曲结尾，助管停止，只有音头(主奏者)吹奏以结束曲子。此段引文见《雅乐一王朝的宫廷艺能》，平凡社1970年版，第85页。

(46)唐乐和高丽乐里，太鼓按特定的间隔周期性地打拍。例如写作“拍子十二”，表示一曲之内这个周期十二次出现，即有十二个周期。如果写“八拍子”，表示一个周期里有八个小拍子。无拍节指小拍子不确定。

(47)东仪信太郎等：《雅乐曲的作法》，见《雅乐—王朝的宫廷艺能》，第85页。

(48)东仪信太郎等：《雅乐曲的作法》，见《雅乐—王朝的宫廷艺能》，第85页。

(49)蒲生美津子：《乐理》，见《雅乐——王朝的宫廷艺能》，第157页。

(50)《古代中世艺术论》，第37页。

(51)钱仲联：《鲍参军集注》，上海：上海古籍出版社1980年版，第32页。

(52)《续教训抄》，第30页。

(53)《续教训抄》，第31页。

(54)《唐宋大曲考》，第38页。

(55)《唐宋大曲考》，第38页。

(56)《唐宋大曲考》，第8—11页。

(57)《乐家录》，第765页。《续教训抄》第4册“苏合香”条：“唐急五帖”，并录“长治元年八月一日”“左大辨基纲朝臣以古唐急入音声”之说。

(58)《续教训抄》，第31页。

(59)《续教训抄》，第33页。

(60)《乐家录》，第1169—1170页。

(61)高野辰之：《改订日本歌谣史》，春秋社1926年版，第104页。

(62)《乐家录》卷24坤“三鼓加节”中“泛龙舟”条在“急”后面引“旧记日：此曲破与急之间本舞人有咏，断绝云云。”第759页。

(63)《大日本史》第348卷，第233页。

(64)《大日本史》第348卷，第237页。

(65)《大日本史》第348卷，第244页。

(66)《大日本史》第348卷，第239页。

(67)《大日本史》第348卷，第237页。

(68)《大日本史》第348卷，第249页。

(69)2005年夏，在兴膳宏教授和奈良博物馆长鹫冢泰光先生的帮助下，笔者和户仓教授一起观看了馆藏的多个舞乐假面，特此致谢。

(70)《大日本史》第348卷，第249页。

《北京大学学报：哲学社会科学版》2015年第3期

作为中国56个民族之一，今日的土族主要分布在青海省互助土族自治县、大通回族土族自治县、民和回族土族自治县、海东市乐都区、黄南藏族自治州同仁市，甘肃省天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、永登县。在学界通行的土族史研究著作中，有些学者通常会下意识地在土族与明清时期的“土人”之间画上等号。例如，吕建福《土族史》称：“土族旧称‘土人’‘土民’”[1]；李健胜称：“河湟‘土人’是今日土族的上源”[2]；祁进玉亦称：“明初，史籍提及的所谓‘西宁州土人’即今土族”[3]160。这种说法本身并没有错误，但不能忽视的是，原本作为“土人”的土司属民、土司家族后人中的很大一部分，在新中国成立之后并未成为土族，土族与“土人”“土民”范畴并不完全一致。

以往学界对此问题的讨论较多侧重于新中国成立之后的民族识别与调查工作及互助土族自治县区的成立①。对于“土人—土族”转变过程中民间主体人群的自我认知与选择，则缺乏必要的关注。近年来，笔者在青海互助、民和、大通、乐都及甘肃永登的连城等地进行了多次田野调查。许多依然生活在祖辈村落中的“土人”后裔，不仅呈报汉族，他们的祖先建构也通常是“汉族式”的。“我们是明初从南京迁过来的汉人”是人们普遍的反应，尽管他们大多知晓当地土司的历史。“土人”后裔自认是汉族而非土族的现象提醒我们，“土人”与土族之间的“不对等”不仅是官方政策自上而下的单向结果，更关乎主体人群的自我意识、自我建构与自我选择。

一、“土族”称谓的产生及其限度

19世纪末20世纪初，伴随着西方民族主义思潮传入中国，“土族”这一称谓开始出现。它最早开始使用缘于当时的知识分子发现除汉、满、蒙、回、藏之外，中国还存在着其他的民族。

1917年，陈万言撰成《西北种族史》，明确提出西北地区除汉族外，还生活着“蒙古族、土族、番族、回族”。陈氏虽明确提出“土族”概念，但在具体介绍时还是围绕土司家族展开，对于普通“土族”民众的情况较少着墨[4]。

1933年，丘向鲁在《新亚细亚》发表《青海各民族移入的溯源及其分布之现状》称：“青海省可谓现有各民族之展览会。汉、满、蒙、回、藏无不具备，除此之外，还有土著，还有与回族不同出一源的撒拉。”[5]所谓“土著”即被其明确称为“土族”。

1935年，顾颉刚在《禹贡》半月刊辟出专栏，发表沈焕章所写的《青海概况》，文中表述与丘文接近，认为“土族”是汉、满、蒙、回、藏之外的单独民族，并指出“土族无文字，语言为藏语蒙语汉语合璧，风俗亦同，想此种民族为各族同化之人”[6]。

1936年，《边疆》半月刊以《西北土族史》为题，将陈万言《西北种族史》一书中“土族”部分节录出来分4期连载发表，使得“土族”引起社会广泛关注[7]。

当时，知识界受到西方民族思想启发，以“土族”指称明清时期西北地区由土司所管辖的“土人”群体。然而，作为明清王朝国家给予的“他称”，“土人”称谓背后隐含着深刻的文化歧视。自认为是“土人一分子”的罗藏三旦在《青海土族的来源》一文中称：“作者是土人中的一分子，也决不承认什么土族。所以我不得不拿这种粗劣的字句来，介绍给诸位作复兴民族的朋友。”[8]可见，尽管已经意识到“土族”这一称呼的某些“粗劣”色彩，罗氏也不得不选择采用。其原因有二：其一，湟水各地“土人”的“自称”极不统一。互助、大通、天祝一带自称“蒙古尔”“蒙古尔孔”“察汗蒙古尔”(意为白蒙古)；民和三川则多自称“土昆”[9]。“土人”内部复杂且多元的“自称”令清末民初在此调研的许让神父颇感头疼，他直言：“蒙古尔人的来源问题不仅对西方人是个谜，而且对汉人甚至对蒙古尔人本身也是一个谜”[10]20。不同地区的“土人”不仅称呼各异，就连生活习惯、服装饰品、信仰仪式乃至语言也不尽相同。其二，“土人”经过明清时期长期与地方政府乃至周边汉族的接触，已经逐渐接受“土人”这一称谓标签。顾颉刚在西北考察时，便发现西北许多“土人”自称“土户家的”“土谷家的”[11]。正如杜磊对中国回族相关研究中所揭示的，虽然政府对那些得到识别的民众所粘贴的族群标签通常是武断的，但随着时间的推移，标签也会获得其生命力[12]。在某种程度上，“土人”这一由明清王朝国家给予的称谓，成为主客双方普遍接受的民族类别。

新中国成立后，在全国范围内开展了一系列民族识别与调查工作。“土族”作为国家认定的民族之一正式确定下来。1953年10月，互助县召开第七次各族各界代表会议，决定成立“互助土族自治区筹备委员会”。12月，经中央与青海省委批准成立[3]341。需要注意的是，互助土族自治县的成立及随后进行的土族语言、历史与社会调查，都是针对已经被确定为土族的群众展开。从族群本体而言，社会调查对土族人群的界定并不明确。明清时期的“土人”群体并非族裔性质的民族单位，而更倾向于王朝国家针对特定土司制度下“土司属民”的政治身份称谓，其内部的语言、宗教信仰、风俗习惯均存在较大差异。在土族作为民族单位被确定的同时，对于谁是土族、哪些人应该被确定为土族，各种文件、报告与批示均没有明确规定。从地域看，土族调查的重点在于互助县的东沟大庄、丹麻桦林、霍尔郡、五十镇、民和县的三川等土族聚居村落，“土族特色”相对而言并不突出的土汉杂居村落则大多被排除在外。

受当时苏联民族理论影响，民族识别工作大体遵循斯大林归纳的民族四项基本特征原则。正如陈连开在回溯民族识别工作时指出：“只要是历史上形成的在语言、经济、文化、民族意识等方面，具有明显特点的稳定的人们共同体，经过识别确认为单一民族，广泛征询本民族意愿加以认定。”[13]具体实践中，在诸多的民族“要素”中，语言、宗教、族源等最受重视。首先，“土人”中不通“土语”者，譬如：乐都、民和、永登等地的许多“土人”因长期与汉族杂居，讲用汉语而遗忘土语，失去了成为土族的机会；其次，除了被识别为汉族之外，“土人”中亦不乏成为回族、蒙古族等其他少数民族的。如民和米喇沟的冶土司，早在清末便承袭中断，其所管辖的“土民”归并碾伯县管理。因普遍信仰伊斯兰教，冶氏族人几乎全部认定为回族；乐都白崖子的阿土司后人，则因其始祖失喇为蒙古人，元末任甘肃省郎中，而被识别为蒙古族。

除此之外，随着清末民初社会上“改土归流”的呼声日益高涨，再加之现代民族国家观念不断深入，“土民”迫切希望获得与汉族同等的“县民”地位，极力宣扬其“中原祖先”身份，以摆脱长期以来的族类歧视。19世纪30年代，“改流”工作彻底完成，“土人”区域“由县长行使职权”[6]。新中国成立之后，在土地改革与阶级斗争语境之下，长期拥有巨额财富的土司又大多沦为“地主恶霸”，作为“封建余孽”的土司制度也成为百姓有意回避的话题。1951年5月，连城末代鲁土司鲁承基因“依势欺压群众，被其爪牙所迫逼死群众很多”“解放后仍不求自新，违抗我人民政府法令”，被永登县人民法庭判处死刑[14]。在之后的民族识别中，鲁土司所在的连城一带“土民”，除少数被识别为藏族外，绝大多数认定为汉族。

可以发现，虽然土族作为56个民族之一被明确确定下来，但缘于“土人”内部的多元属性，“土人”群体中的许多人最终并未成为土族。在此过程中，尽管官方用以识别民族的诸如语言、宗教等各类“特征”“要素”成为阻碍其成为土族的关键，但不能忽视的是，在“改土归流”及“土人”长期与周边民族的交融互动中，“土人”逐渐建立起有别于土族的群体认同，在当时起到了不可忽视的影响。

二、“县民”、公民与汉族：“改土归流”语境下“土人”的自我表述

“土人”到土族的历史转变开始于清末民初的“改土归流”，而“改土归流”并非一项单纯的地方行政建置变革，它深受彼时政治与社会风潮的影响。某种意义上，它是折射近代中国社会巨变的一面“历史凸镜”。19世纪中叶以来，清王朝在资本主义崛起的世界体系之下显露出日趋衰败的迹象。“天朝上国”的尊严在鸦片战争、甲午战争和八国联军侵华战争的惨败中残破不堪，闭关锁国的大门被西方列强的坚船利炮叩开。洋务运动、维新运动及新政改革相继推行，中国进入了一个急剧变革的时代，湟水地区的“土人”也“进入一个艰难的、衰退的时期”[10]95。清民鼎革后，面临内忧外患的民族国家，更为迫切需要借助民主制度、民族平等、公民权利等一系列“文明国家”理念资政其合法性。湟水地区的“改土归流”，正是此一时期跌宕起伏之社会潮流的地方回响。

首先，清末西北边疆危机加深，为应对危局，岑春煊于光绪三十三年(1907)上《统筹西北全局折》，提出要重视西北边防，并应将藩部改设行省，以使行政一体[15]。1911年初，民政部提出“改土归流之计划”，称土司制度“皆封建之规，实殊牧令之治”，饬令各省督抚及边务大臣“详细调查，凡有土司、土官地方，酌拟改流办法，奏请核议施行”[16]。民国建立后，国内军阀割据形势日益严峻，中央政府仍致力于此项“行政一体”的努力，陆续出台各种措施，不断加强国家对地方社会的掌控。1913年，袁世凯颁布政令：“划一全国各省、道、县行政官厅”，地方行政区划在改革后逐渐整齐划一[17]。作为前清羁縻性质的“封建遗留”，土司制度自应在裁革之列。1931年，内政部明确指出：“现行制度，各省省政府以下，仅有县市政府及预备设县之设治局，此外一切特殊制度，均应渐次废除，以期政令之统一。”[18]民国政府致力于“政令统一”的用意在于借此宣示“国家统一”既证明军阀割据背景下国家对于地方统治之合法性，又借此表明政府应对列强侵略、维护边疆稳定统一的决心。1929年青海省“改土归流”前夕，西宁土司李承襄、祁昌寿等人联名呈文蒙藏委员会，公开反对裁撤土司。其呈文强调：“土司之设，其来已久”；“盖因职等先祖以死勤事，有大功于国家”，“世供厥职，无敢或替”；“土司对于地方、人民关系綦重。溯自明清以迄民国，悉仍其旧，未尝轻言改革”[19]。李承襄等人的请求遭到政府严正驳斥，称其“既不合于现行法令，复有违失本党主义。”[20]作为明清时期国家政治的补充，土司制度对于西北边疆稳定发挥了重要作用，中央政府亦对其作出让步与变通，使其兼具部分国家政体职能。而在帝制覆亡之后的民国时期，传统王朝体制与现代民族国家之间的平衡机制已被打破，在全民族呼吁建设现代社会，力图建构公正、平等、自由、统一之政治体系的社会洪流中，改土归流成为不可逆转的时代选择[21]。正如学者所指出的：“多民族社会与国家政治的统一，势必要对各种非国家的民族传统政治给予让渡。”[21]

其次，随着西方民族主义话语的强势冲击，面对多民族国家的现实状况及帝国主义借用民族问题肢解中国的分裂企图，新诞生的中华民国不得不迅速调整“驱除鞑虏”式的汉族中心主义激进政策，运用民族主义的话语，实现民族认同与国家认同的统一。孙中山于中华民国成立之初提出“五族共和”思想，强调“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。——是曰民族之统一”[22]。“五族共和”思想的提出与践行，一方面强调民族之统一，通过民族融合甚至同化建构起一个“大民族”或“大国民”，即所谓“国族”；另一方面承认各民族的平等地位，进而整合起各民族对国家的认同[23]。在“五族共和”与民族平等理念下，“土民”成为与汉、回人民地位平等的“国民”“公民”，“不应再受土司之重叠压迫”；土司制度亦成为阻碍各民族平等之“障碍”[20]。有意思的是，在李承襄等人反对改土归流的呈文中，也试图通过国家“辅助弱小民族之意旨”的民族话语为自己辩护[19]。遗憾的是，在当时政府与社会主流认知中，湟水地区“土民”“与汉民杂处，习惯率同”，其“语言、风俗、衣食住行，较之汉人，尚为文明”“智能不亚汉民”。面对土司的辩护，内政部明确指出：“‘土司’本为封建时代之一种不良制度，现有各省土司久已名存实亡，所辖人民，早与汉族同化，其居住亦多在各县政府统治之下，与蒙古各盟旗、藏族各千百户之各自有土地、人民、宗教、言语、文字、风俗、习惯者，截然不同，未可一概而论”[18]。因而湟水地区的改土归流也是现代民族国家以“土汉一体，无分畛域”之民族话语为工具，整合国家认同的一部分。

此外，在民族主义思想体系的框架下，“国民”“公民”在对国家负有应尽义务的同时，也享有各项基本权益。早在同盟会成立时，孙中山提出“社会革命”纲领，其中便包含关怀劳动人民生活福利的内容。在此基础上发展出民生主义，孙中山将其视为理想社会，毕生为之奋斗[24]。在此情形下，许多地方官员极为重视百姓的负担问题。1926年，西宁县农会会长蔡有洲“以土汉人民义务不均、汉民偏重负担等情”，将土司李沛林等呈控。经马鹤天等人实地调研发现，“土民早已与汉、回人民一律当差”“而土司仍取地粮于所辖土民，坐食厚糈，专供一己之挥霍，丝毫未补于地方”。省政府遂决心撤销土司，“一面令饬西宁县布告土民对于国家应尽义务，以后与汉回人民一律平均担负；一面选派员绅指导土民，不再受土司之重叠压迫，以为自动请求改土归流之计划。”在政府的有意引导，甚至是“指导”之下，“土民”纷纷请求脱离土司管辖[20]。一时之间，改土归流成为社会大势所趋。据内政部咨文称，“迭据人民呈控，土司欺压平民，请求撤废之案件，不一而足”[18]。1931年，青海省政府正式向南京国民政府提交呈文，随后明令取消土司制度。

1932年，就在青海土司裁撤之后，甘肃连城地区的“土民”联名向省政府秘密呈控鲁氏末代土司鲁承基，称其“生性贪残”，任意向属民摊派“维持费”，“请求改土归流”[25]。省政府令民政厅查核后，决定撤销鲁承基土司名义，在连城设立设治局直接管理，并任命鲁承基担任连城保安团司令[25]。次年10月，连城“土民”种珍联合王三才、哈美文等14人，越过甘肃省政府，直接向南京国民政府提起呈控，要求“彻底取消土司”[26]。

按其所述，种珍等人的诉求主要有两点：其一，取消原定成立设治局的计划，将连城地区划归永登县管辖，“粮归县收”；其二，彻底取消土司，革除鲁承基之“保卫团司令”名义，“以免一民二差事”。所谓“设治局”，根据1931年出台的《设治局组织条例》规定：“各省尚未设置县治地方，得依本条例之规定，暂置设治局，至相当时期，应改设县治”[27]。设治局系民国政府在尚不满足设县条件的少数民族地区或边远地区临时设立的、作为县政府的预备与过渡建置。在种珍等人看来，将土司旧地单独设治，再由鲁承基担任保安团司令，意味着土司制度的“名亡实存”，“土民”不免于继续遭受“土司”压榨。唯有划归相较于设治局地位更高的永登县管辖，“土民”方才能够实现与县属其他各区民众“平等之待遇”。

为了达到“取消设治”之目的，连城“土民”在这份递交给国民政府“蒋主席”的呈文中，巧妙地运用民族—国家的话语表述其自我身份。一方面，作为“土民”中的“知识群体”，呈文的撰者深谙彼时由政府所主导的社会革命话语，将“土民”所遭受的“一民二差事”与当时社会中流行的“革除封建旧习”“改善人民生存”等话语相呼应，用现代国家的叙事结构来合理化自身的政治诉求，体现出“土民”“知识群体”真切的地方关怀及其渴望融入现代民族国家的迫切需求。在此，地方意识与国家话语形成精妙“合奏”。

另一方面，现代民族概念成为“土民”表述自我，并向国家进行申诉的工具。在种珍等人看来，连城民众“多属汉族”“虽有数十家番民，其言语习惯因与汉民同处，早已通(同)化，非都兰、夏河等县可比。”之所以称为“土民”，“并非异族，不过因土司而名之”[26]。可见，地方民众在自身利益受损的情况下，通过强调其“汉族”身份的方式，来争取与一般“县民”相同的“平等”权利。事实上，早在光绪三十二年(1906)种珍所在的种氏家族便开始在家谱中宣称“中原祖先”的来历②。某种程度上，改土归流时期“土民”借宣称“汉族”谋求“平等地位”的身份操作，既是土汉民众长期交融互动的历史产物，亦是清末民国时期国家政治话语赋权之下“土民”对“自我”的改造与重塑。我们从独山村种氏后人那里了解到，种氏家族在当地除建有供奉“种家娘娘”的“汉神”庙外，还有其口中所谓的“番神”喇嘛庙。据说，“种家以前辈辈出一个喇嘛”③。诸如此类的“非汉”特征，在种珍等人笔下则被选择性地“遮蔽”，取而代之的是对其“汉族”特性的强调。

“土人”对于自我的认知与表述，正暗合了王朝国家向现代民族国家转型的宏观历史轨迹。最终，甘肃省政府的设治计划取消，连城一带被划归永登县，鲁承基的保安团司令职务也随之撤销。此后，随着保甲制度的推行，种珍等人的“县民”诉求也逐步实现。

三、记忆与遗忘：“土人”后裔的“中原祖先”记忆

历史研究并不仅限于图书馆和档案馆中的史料阅读，历史也不单是档案与材料的堆积，它是由无数个鲜活的个体与家族组成，每一个个体与家族的背后都有不一样的故事。在新中国成立后进行的民族识别活动中，连城一带数以千计和种珍一样取得“县民”地位的“土人”“土民”，正式被确定为汉族。实际上，他们甚至没有经过任何“识别”的流程便“自然而然”地成为汉族。而汉族族属也符合连城乡民的自我认知。

在独山村，当被问及民族与族属问题，种氏后人坚定地宣称他们是汉族：“我们种家是标准的汉族、汉人，老根子上是河南过来的”④。村民口中“河南汉人”的说法，与光绪末年修成的《种氏世系宗谱》中的记载接近。据平番县儒学庠生杜作舟所写的谱序称：“粤稽古者吹律定姓，以协五音，种氏羽音也，本河阳仲山甫之后。周秦而下，代有伟人。”在述及种氏世系时，家谱却语焉不详，称“然则我连邑之有种氏宜也，其先世不知何时而流寓于连邑。自连邑而转移于四十名，其鼻祖皆不可考”[28]。可见，所谓的“河阳仲山甫”⑤不过是清末种氏族人为了“溯其所自出”而攀附的遥远“始祖”。然而，它却成为如今种氏家族的人们对家族来源最直接、最清晰的记忆。与之形成鲜明对比的是，他们对于近百年前祖先的“土人”身份却记忆模糊。“这些事(和土司相关的)现在大家都不知道了，我是因为从小跟着我爷，听他们挖(讲)，才记得些。”种氏家族中的“长房长”种奎元(化名)自豪地说：“(鲁土司)从南京过来，皇上分过来的，我们种家是土司的师爷，相当于大臣，从河南过来。”⑥

类似的情况在湟水地区“土民”后代群体中极为普遍，连城的铁氏家族亦是该类型的典型个案。在连城以北约十余里的鲁家湾，这里坐落着一座被称为“铁家庙”的铁氏家族家神庙。相较于当地其他家神庙宇，铁家庙以其完整的规制——大殿、厢房、山门与独立院落，而显得格外与众不同。庙内的碑刻记载与连廊下的宣传文字诉说着铁氏家族祖先历史：

先祖世代相传，我始祖原籍南京(亦传祖籍山西者，皆无实据，有待考证)。元末明初，始祖与连城土司脱欢同至此地，是土司麾下一员战将。因其功勋卓越，声名显赫，即为土司嫡系心腹，土司遂将守防那亥城的重任交付于他。自此，我祖生居于斯，逝葬于斯，分支远播他乡起程于斯，此地成为我铁氏一族在西北地区的发祥地。始祖仙逝后，其英灵留恋故地而不去，眷念后裔而佑之，后裔念祖心切，遂建庙设像，虔诚奉祀。始祖英灵常显，流传至今。据传，我祖兄弟三人(脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔)，分别定居永登连城、民和史纳。甘、青等地铁氏支派大都自此二地迁徙彼地⑦。

出于对“历史严谨性”的追求，这份简略的现代家族纪录注明了祖籍南京、山西的说法“皆无实据，有待考证”。然而，在当地铁氏族人“世代相传”的历史记忆中，作为祖先发源地的南京、山西成为他们对自身身份的下意识判定。与祖籍“南京”“山西”形成鲜明对比的是，祖先兄弟三人名字“脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔”所展露出的明显“非汉”特征。事实上，根据家谱记载，这个家族一直到清末都是“土人”，家族生活方式也完全是“土人”式的。其撰于咸丰七年(1857)的谱序称：“吾始祖翁讳脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔之三翁居住那亥城……自高祖翁，讳五宗对，所生二子。祖讳，长曰额塞冷，次曰官卜翁，迁至于四十名直沟口，务农居住。而额塞冷翁，亦迁至于天王沟口居住，静居山林，肯堂肯构，筑庄修宅，创业垂统。”[29]11-13修谱人之祖父辈，“长曰额塞冷，次曰官卜翁”，表明直到清中期时铁氏家族都还没有取用汉姓汉名。谱序也并未提及祖籍南京或山西之事。铁氏始祖所居住的“那亥城”即今日鲁家湾以南的铁家台。1968年，因此地兴建西北铁合金厂，铁家台居民集体搬迁至鲁家湾。据当地铁氏族人称，原先居住的铁家台建有宏伟秀丽的“家佛寺”与“家神庙”，其中，佛寺足以和鲁土司之妙因寺相媲美⑧。

我们可以发现，在当地村民的认知中，他们并不觉得“元末明初祖先从南京、山西、河南迁来”与“土司麾下一员战将、师爷”有何冲突之处，也不认为诸如祖先名字中的“少数民族”特征与“家佛寺”之类的藏传佛教信仰有违于其汉族身份。相反，他们在改造本家族祖先记忆的同时，也顺带对所属土司的历史进行了改写，即“土司也是被皇帝从南京派来镇守边疆”。这一说法正暗合了许让在湟水当地听到的传说，即土司始祖是汉人血统，“早期被中国的皇帝派到这个边界地区管理夷狄”[10]19。民众以其自以为自洽的解释调和着汉人、汉族与“土人”“土司属民”之间的身份隔阂。

如果说土司衙署附近村落的“土人”后裔还能够较为清晰地记得其祖先作为土司属民的历史，并进而对这一历史进行策略性改造。与土司衙署距离较远、受土司管控力较弱及一些土汉杂居村落的“土人”后裔，则几乎完全遗忘了祖先曾经的“土人”历史。自称与鲁家湾铁氏“同属一族”的民和史纳、北山、隆治等地的铁氏即是如此。他们在清代民国时期，隶属于碾伯东李土司管辖，而新中国成立前后出生的老人们对此则几乎没有任何记忆，也从未听父祖们讲起。三地铁氏联合撰修的家谱这样写道：“余铁姓之始祖以官得姓，自铁器代替石器，铸造之事频繁，国家鼓励铁业，置设铁官，其后裔多有依官为姓者，此铁姓之所以由起也。后裔蔓延于华夏，生息于海内。以至明代，始有人从南京迁到史纳，披荆斩棘而居焉。繁衍生息，户族盛大，又分居隆治、北山等地。现在人户以数千计，实洋洋大族也。”[29]16-55与家谱记载相吻合，访谈过程中，“土人”后代们对于其明代祖先来自南京的记忆最为清晰，对当地土司以及祖先作为“土司属民”的印象却远没有这么强烈。

正如赵宗福所指出的，“南京珠玑巷说”“南京大柳树说”“山西大槐树说”“山西大柳树庄说”等广泛流传于河湟地区民间社会，其中以南京珠玑巷的说法最为流行，也最具有影响力[30]。顾颉刚在西北考察时也曾提道：“河州人相传为南京大柳树巷人，洮州人相传为南京纻丝巷人，俱谓自明初迁去，西宁人亦云然。”[31]“南京珠玑巷”“山西洪洞大槐树”等传说广泛流传于中国民间，被人们认定为祖先发源地，成为众多无根人群对于汉族祖先的假托性追溯。实际上，即便是在后来被识别为土族的“土人”后裔中，也普遍流传着类似的传说。有土族学者就曾提及，他幼时听老人们讲“祖先最早是从南京的竹子巷迁来的”的故事，“至于这些来自江南的汉人为何又变为土人，说的是与汉语不一样的土语？对于这样深奥的问题，那些平时博学的老人们也说不上个究竟”[3]3。

清末民国时期，在“改土归流”与“国族建构”的时代语境下，许多普通“土人”开始寻找自己的祖先，与种氏、铁氏等“土人”家族类似的借由姓氏假托汉族祖先成为不少“土人”家族的主动选择。值得说明的是，当时主流社会对于“土人”的蔑视性与排斥性话语对于“土人”建构汉族祖先产生了重要影响。但不能忽略的是，群体内在自我意识趋向的主观因素。汉人祖先的记忆在社会与自我的强化中不断膨胀，“土人”的痕迹则被不断遮蔽与清抹。正如哈布瓦赫所指出的，记忆与遗忘是由社会所建构的，是民族与社会对于过去的重构[32]。作为一种“历史重构”，“土人”对于过去的记忆与遗忘，他们对于祖先的“多名塑造”，同样也深受他们所身处其中的社会之深刻影响，为时代潮流所裹挟。由此，我们便能理解在新中国成立之后的民族识别中，许多“土人”后裔“自然而然”地成为汉族——并不仅是来自官方的压力抑或识别失误，某种程度上，是“土人”后代的主动选择。

四、结语

晚清民国以来，“土人”及其后裔经历了成为汉人、汉族的历史变迁。“土人”与土族的“不对等”，是长期历史进程中国家话语与民间选择交织互动的产物，对此问题的观察不能只关注其中的一个方面。

一方面，作为主体人群的“土人”，其自我意识在自身民族身份的建构中发挥了至关重要的作用。清末民国“改土归流”之际，“土人”不仅遭到诸如“文明低下”之类的异化与蔑视，还承受着“一民二差”的双重赋役压迫。为维护自身合法权益，不少“土人”借助宣称“中原祖先”历史谋取“县民”、汉族之平等身份。“改土归流”之后，他们以汉人的身份继续生活，有意识地融入汉人话语体系，讲述汉人祖先故事，逐渐淡化与遗忘了曾经作为“土人”的历史。正如有的学者所言，人们从现实的社会需求出发，以虚构与遗忘祖先重新整合族群范围，是人类社会的普遍现象[33]。20世纪50年代，随着国家对民族的划分与识别，许多“土人”正式获得汉族身份，又反过来进一步强化了其选择性的记忆建构。

另一方面，“土人”群体的自我意识，他们对自身民族身份的建构与选择，又受到国家话语的深刻影响，是特定历史语境与时代背景之下的地方与民间表达。“土人”借用当时社会所提倡的“五族共和”、民族平等、“土汉一体”理念，巧妙地运用民族—国家话语表述其自我身份，体现出渴望融入国家主流社会的迫切愿望。

“土人”对于自我的认知与表达，也正暗合了传统王朝国家向现代社会转型的宏观历史轨迹。由此，国家话语与民间选择彼此交织缠绕，同步重构出“土人”之“中原祖先”记忆与民族国家认同。

此外，“土人”到土族转变的历史过程及其“不对等”，还启示我们，不论“土人”，还是土族都不是单纯的血缘共同体。一个民族形成与发展的过程中，“有进有出”是自然现象。正如费孝通所说：“民族并不是长期稳定的人们共同体，而是在历史过程中经常有变动的民族实体。”[34]“土人—土族”的发展无疑正昭示了中华民族这一“你来我去、我来你去，你中有我、我中有你”，而又各具特性的多元统一体。

注释：

①参见祁进玉：《从土人到土族：以土族为个案重新审视我国的民族区域自治制度》，《青海民族研究》2014年第4期；《历史记忆与认同重构：土族民族识别的历史人类学研究》，北京：学苑出版社，2014年，第273-353页。

②《种氏世系宗谱》，光绪三十二年(1906)手写本。据家谱记载，种氏因遭兵乱，导致家乘损毁，遂重修宗谱。独山村民则坚称种氏旧谱是被连城鲁土司“扣下”并“毁掉了”，所以，种氏搬到此地后才不得已重修家谱。

③访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。

④访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。

⑤河阳，今河南孟州西；仲山甫，周太王古公父的后裔。

⑥访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。

⑦《铁氏祖源》，永登县连城镇鲁家湾铁家庙内宣传廊。

⑧访谈对象：TL，75岁，汉族，采访时间2022年7月15日，采访地点：鲁家湾。

参考文献：

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[2]李健胜.“土人”考——兼论土族族源问题[J].攀登，2017(3).

[3]祁进玉.历史记忆与认同重构：土族民族识别的历史人类学研究[M].北京：学苑出版社，2014.

[4]陈万言.西北种族史[M].北京：亚东制版印刷局，1919：20-78.

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转自《黑龙江民族丛刊》（哈尔滨）2025.4

一、清代以满洲表部族

满洲之名，前史未见，明末建州女真始以自号。后世或目之为地名，（日本人）或目之为国号，（《实录》）或目之为部族之称；（《满洲源流考》）溯其原始，则或谓由于建州声转，（《东北史纲》）或谓由于西方佛号，（《满洲源流考》）或谓由于族内尊称；（《明元清系通纪》及《满洲字义考》）其说夥颐，非本篇所能尽。

清官书钦定《满洲源流考》卷一称：

按满洲本部族名……以国书考之满洲本作满珠，二字皆平读。我朝光启东土，每岁西藏献丹书皆称曼珠师利大皇帝。翻译名义曰，曼珠华言妙吉祥也，又作曼殊室利大教王。经云释迦牟尼师毗卢遮那如来，而大圣曼殊室利为毗卢遮那本师，殊珠音同，师室一音也。当时鸿号肇称实本诸此。今汉字作满洲，盖因洲字义近地名，假借用之遂相沿耳。实则部族而非地名。（案此所引经文，据石峻先生考订，所谓“释迦牟尼师毗卢遮那如来”，盖出于密教经典，而“大圣曼殊室利为毗卢遮那本师”则无所据，或出于喇嘛传说，或由作者增文杜撰。其引翻译名义集亦有删节，曼殊华言妙，曼殊室利乃妙吉祥也。）[1]

《满洲源流考》撰始于乾隆四十二年，（丁酉，公元1777年）其说盖本于高宗御制全韵诗自注。案满洲一词，满洲字作（满文字符），音妈因朱（manchu）。曼殊室利梵文作Manjucri。所谓西藏岁献丹书称曼殊师利大皇帝云者盖属汉语译文，西藏朝贡清廷始于崇德七年即明崇祯十五年（壬午，1642）十月，王氏《东华录》记其仪注有宣读达赖喇嘛来书之语，然书文失载，其原文尚待深考。《西藏考》（撰人未详，记事迄乾隆元年，见仰视千七百二十九鹤斋丛书。）附录雍正十二年（甲寅，1734）布鲁克巴（即不丹）及噶毕东鲁卜奏书，其于清廷概称“天下含生共戴满主西天大主”[2]，《卫藏通志》（撰人未详，旧云和琳，余疑出于松筠幕府。）卷十五引作“天下含生共戴满洲西土大主”[3]，则与乾隆所述盖不相侔。所谓满主是否曼殊之译文或满洲之别译，亦待详考。然终清之世以满洲为部族之称，与汉人对列，则未尝稍改。《清太祖武皇帝实录》（故宫博物院印行）卷四称，“（天命十年九月）甘泉铺南海州所属张屯，汉人欲叛，密以人通毛文龙，文龙遣兵三百夜袭其屯，屯中满洲人身无甲胄与之战，杀其四人，敌遂败走。”天聪元年（明天启七年丁卯，1627）五月初五日庚午太宗遗朝鲜王书曰，“自后若有尔国逃人，我即捕送，我国之满洲汉人……逃至尔国，尔即捕送。”[4]天聪八年（明崇祯七年甲戌，1634）正月十六日癸卯，太宗遣萨哈廉语诸汉官有曰，“尔汉官皆谓满洲官员虽娴攻战，贪得苟安，不知忧国急公”；又云“当国中年岁荒歉，八家均出米粟赈济贫氏，朕与诸贝勒又散给诸固山满洲蒙古汉人赡养之，尔等岂不知乎？”[5]均以满洲与汉人并称。是未入关前已然，非出后人改定。

《清太祖武皇帝实录》述满洲源流，谓“其国定号满洲”，并注云“南朝误名建州”。《武皇帝实录》成于崇德元年，即明崇祯九年丙子，公元1636[6]，远在《满洲源流考》之前，其说应较可信。然考录中称为国者，大明朝鲜而外，凡有哈达，兀喇（乌喇），辉发，夜黑（叶赫），胡笼（扈伦），胯儿胯（喀尔喀），蒙古插哈拉（察哈尔），蒙古廓儿沁（科尔沁），蒙古兀轮特（兀鲁特）诸名；其中哈达，兀喇，辉发，夜黑又或称为部，不曰国；又或称为胡笼国中兀喇部，哈达部，夜黑部，辉发部；胯儿胯又或称为蒙古国胯儿胯部。插哈拉，廓儿沁，兀轮特在王氏《东华录》概称部不称国。是《武皇帝实录》之所谓国，仍属部落之称。又《武皇帝实录》于太祖幼时述曰，“时各部环满洲国扰乱者有苏苏河部，浑河部，王家部，东果部，哲陈部，长白山内阴部，鸭绿江部，东海兀吉部……各部蜂起，皆称王争长，互相战杀”[7]；又于辛卯年（明万历十九年，1591）述曰，“时满洲长白山所属朱舍里、内阴二卫[8]，同引夜黑兵将满洲东界叶臣所居洞寨劫去……太祖曰……朱舍里、内阴是我同国，乃敢远附异国之夜黑劫掠我寨，盖水必下流，朱舍里、内阴二部终为我有矣”。内阴部既为“环满洲国扰乱”诸部之一，何以复有“是我同国”之言，既曰“是我同国”，何以复有“朱舍里、内阴二部终为我有”之说？可知其所谓国实指部族，与国无涉。意谓朱舍里、内阴二部远引异族加兵于同族也，此盖译文者之疏。然则《武皇帝实录》所称其国定号满洲，实即部族定号满洲。《清史稿·太祖纪》不取其文，易为“号其部族为满洲”[9]，盖非无故。洲字本训水中居地，与原野迥殊，不曰满州而曰满洲，实避土地之名。天聪二年（明崇祯元年戊辰，1628）四月甲辰，太宗遗明使李喇嘛书曰，“我师既克广宁，诸贝勒将帅遂欲进山海关，我皇考（太祖）……因欲听汉人居山海关以西，我自居辽东地方，满汉各自为国，故未入关而返”[10]，是当时关外固自仍其本称。近世强以满洲为地名，以统关外三省，更以之名国，于史无据，最为谬妄。满洲出于建州左卫，为女直支裔，即唐之靺鞨，周之肃慎，乃中华历史上宗族之一，清朝入关后散居中原，更不可以一省一地限之也。

二、满洲先世在元明之地位

《清太祖武皇帝实录》谓清代祖居长白山东南鳌莫惠之鳌朵里城[11]，鳌朵里王氏《东华录》作俄朵里，注曰：一作鄂多理，盖入关后改定之译文，孟心史先生以为即元初之斡朵怜万户府。[12]案《元史》五十九《地理志》二，辽阳等处行中书省合兰府水达达等路下称：

元初设军民万户府五，抚镇北边；一曰桃温，距上都四千里；一曰胡里改，距上都四千二百里，大都三千八百里；一曰斡朵怜；一曰脱斡怜；一曰孛苦江；各有司存，分领混同江南北之地。其居民皆水达达女直之人。各仍旧俗，无市井城郭，逐水草为居，以射猎为业，故设官牧民随俗而治。[13]

斡朵怜或作斡朵里，《明实录》《朝鲜实录书》，及朝鲜之《东国舆地胜览》《龙飞御天歌》均见之。明洪武二十年（丁卯，1387）于其地置三万卫[14]，明年徙开元。《明实录》洪武二十一年三月辛丑称：“先是诏指挥佥事刘显等至铁岭立站，招抚鸭绿江以东夷民。会指挥佥事侯史家奴领步骑二千抵斡朵里立卫，以粮饷难继奏请退师，还至开元。野人刘怜哈等集众屯于溪塔子口，邀击官军，显等督军奋杀百余人，败之。抚安其余众，遂置卫于开元。”[15]是元明以来我国疆圉固极于其地。

《元史》卷九一《百官志》七，诸路万户府下曰，“其官皆世袭”[16]，又卷九八《兵志》一曰，“国初典兵之官，视兵数多寡为爵秩崇卑，长万夫者为万户……皆世其官”。[17]是斡朵怜万户盖世袭之官与土官等，而所谓“各仍旧俗”，“随俗而治”，亦与西南土司无殊。《元史·兵志》又云，“辽东之乣军，契丹军，女直军，高丽军，云南之寸白军，福建之畲军，则皆不出戍他方者，盖乡兵也”。寸白即爨僰，畲为畲客，（或曰畲蛮）皆地方之土族。女直与两者并列，更知元初定制东北与西南初无二致。降及明初，踵事不改。《明英宗正统实录》一七四，正统十四年正月乙酉，英宗致速达可汗书称：“彼女直野人地方，附近辽东境，皆我祖宗开国之初设立卫分，给印授官，管治人民。”何乔远《名山藏》《王享记》五《东北夷·海西》条称，“洪武初归附，高皇帝为设都司卫所，官其酋长为都督，都指挥，指挥，千百户，镇抚等官。使因其俗自相役属，不给官禄，听其近边驻牧，保塞不为寇。”陈仁锡《潜确类书》卷十四《区域》九《四夷》三《东北夷·女直》条亦称：“其酋长为都督，指挥，千百户，镇抚诸职，给之印信，俾仍旧俗，各统其属，以时朝贡。”（崇祯十三年刻本）此与《明史》七六《职官志》所称“皆因其俗，使之附辑诸蛮，谨守疆土，修职贡，供征调” 之西南土官，更无差异。永乐七年于东北设奴儿干都指挥使司，辖建州等卫一百八十四，兀者托温千户等所二十，以东宁卫指挥康旺为都指挥同知[18]，并与兵二百同往护印。永乐十二年又益以辽东都司兵三百，敕逾二年遣还。[19]是建置之始，任流官，调客兵，与其他行政区域同。[20]其后都司虽废，而关系未断，来朝晋禄史不绝书，而官辽东者若王翱、马文升、张学颜更以能威辑东北号名臣。清太宗自谓“我祖宗以来与大明看边，忠顺有年”，盖亦未尝不以边民自命也。[21]

《英宗实录》一七四，正统十四年正月乙酉，英宗致瓦剌速达可汗书，有云：“去岁秋，女真野人卫分都督、都指挥等官来奏，尔瓦剌遣头目把秃不花等同兀良哈达子赍文书到各卫……朕览其词，皆诱胁之意……彼女真野人地方……皆我祖宗开国之初设立卫分……今可汗欲诱其往来交通可乎？且尔处亦有部属人民，朕遣人招之而来，可汗之心安乎？”是明初女真与瓦剌虽同为边外民族，而与明朝之关系固自不同，其地位亦大异。

据此可知，所谓“满洲”，久在疆理，早沾政化，元明授以爵禄，给之敕印，俾其世守，其性质实类近于西南大姓锡名自保之土司，其拥众抗命亦犹田州之岑猛，永宁之奢崇明，水西之安邦彦。迨其兵力强大，边吏委之外族以卸罪，世遂以域外拟之，过矣！

三、爱新觉罗得姓稽疑

明永乐初，循洪武故事，于建州头人多赐以汉字姓名，若阿哈出之名李思诚（《清史稿》作李诚善），释加奴之名李显忠，昝卜之名张志义，阿剌失之名李从善，可捏之名郭以诚皆是。[22]逮其子孙间亦蒙其赐姓，若释加奴子曰李满柱，阿哈出孙，猛哥不花子曰李撒满哈失里，李满柱子曰李古纳哈，均见之《明实录》，但仅蒙其姓未尝立汉名。当时赐姓以李氏独多者，窃谓由于唐开元中尝赐黑水靺鞨部长国姓，名之曰李献诚[23]，故其俗相沿以为尊贵。若建州之王杲，王兀堂，哈达之王台，无涉于赐姓，亦非族氏相袭，《清史稿》谓明于东边酋长称汗者皆译为王某[24]，疑不尽然。杲与兀堂皆未尝称汗，或其先世尝赐姓完颜，或冒金国姓，故冠以王姓耳。[25]

清代先世或称之为童氏，或称之为佟氏。明初，《朝鲜实录书》《东国舆地胜览》[26]称猛哥帖木儿为童猛哥帖木儿，其父曰童挥厚，子曰童仓；万历十七年《明实录》称努尔哈赤为佟奴儿哈赤，《皇明从信录》及《东夷考略》均称努尔哈赤姓佟，明末钱谦益称清太祖为佟奴[27]，张鹤鸣谓清太祖与佟卜年同姓不同族。[28]童佟一音，是其姓历二百年未尝或改，盖与一时诡冒者不同。然既非明代锡姓，亦非汉字对音，其得姓之由必自有故。且汉姓累千，独以童氏为称，亦当有文献足据。

稻叶《清朝全史》引朝鲜李朝太祖（李成桂）《龙飞御天歌》卷七第五章注，有“女直则斡朵里豆漫夹温猛哥帖木儿，火儿阿豆漫古论阿哈出，托温豆漫高卜儿阏”之语[29]，又云，“古论与夹温皆其姓也”。豆漫汉语为万户，斡朵里即《元史·地理志》之斡朵怜，火儿阿即胡里改，托温即桃温，皆合兰府水达达路之万户府。或谓“夹温”为爱新二字之双声互转，又谓为“金之合音”，窃以为不然。夹字属见母，为牙音；爱字属影母，为喉音；温字新字属心母，为齿音；声类迥殊，通转为难。合音之说较近。然阿哈出与猛哥帖木儿同属建州女真，果因与金同部而得姓，二人不应有别；且“夹温”合音为金自成义意，若“古论”合音则当为昆（平声）为困（去声），更无名义可寻；至“高”仅一字，且无从翻切矣，故亦不能无疑。

稻叶君山以为“夹温”“古论”皆属官名，其说尤妄。此二称他处未见，且不得其解，一也。女真旧俗，凡官名称号皆系于姓名之下，《松漠记闻》卷上：“辽亡大实林牙亦降”条，注曰：“大实，小名，林牙，犹翰林学士。虏俗，人皆以小名居官上。”《太祖武皇帝实录》之称“黍儿哈奇（名）贝勒（爵）”，“呵呵里（名）厄夫（即额驸）”，“非英冻（名）扎儿胡七（官）”，“胡儿刚（名）虾（官）”，“厄儿得溺（名）榜识（称号）”，“厄一都（名）把土鲁（称号）”，皆其证。夹温果为官名或称号，不应系于名字之上，二也。（黍儿哈奇即《清史稿》之舒尔哈齐，出燕即褚英，呵呵里即何和礼，非英冻即费英东，胡儿刚即扈尔汉，厄儿得溺即额尔德尼，厄一都即额亦都，《清史稿》均有传。）豆漫已为官名，何以又重系以官名，阿哈出与猛哥帖木儿同为万户何以所系又不同，而高卜儿阏又作何解？三也。

窃谓“夹温”“古论”及“高”，盖三万户之姓氏，朝鲜不辨女真土俗之但称名字，于其来附，一一询其姓氏冠之名上，而“夹温”“古论”为汉姓所无，与“高”氏之习见者不同，故复特释之曰，“古论与夹温皆其姓也”。如其所知未确，不应更有此释，高卜儿阏虽未明其姓氏，然如其非高氏则原注不应无释，此可推而知。阏在汉字有四读，均喉音，其所对女真语今不可考。万历时有卜儿汉，为叶赫贝勒之弟。[30]正统时有毛怜卫都指挥同知郎卜儿罕[31]，郎字盖汉姓，其例正同。又猛哥帖木儿被七姓野人杀后，其子童仓逃至朝鲜，同往者有百户高早化，岂高卜儿阏之族人欤？[32]

《金史》卷七《世宗纪》，大定十三年（1173）五月，“禁女直人毋得译为汉姓”；又卷八，大定二十七年（1187）十二月，“禁女直人不得改称汉姓”[33]；又卷九《章宗纪》，明昌二年（1191）十一月，“制诸女直人不得以姓氏译为汉字”；前后十九年间，三由国家示禁，当时风气之盛可知。以胡姓译从汉姓，盖倾慕汉化之一端。明永乐十一年，敕修《奴儿干永宁寺碑记》有“佟答剌哈”[34]、“王官音保”、“赵锁古奴”、“张察罕帖木”之名，（据稻叶引内藤拓本）是冠汉姓之俗始终未替。《金史》卷末，《金国语解·姓氏类》凡列国姓某汉姓曰某者三十一条，钱大昕以为即大定、明昌间（1161—1195）所译[35]，其说是也。案《元史》一四九《王珣传》称，“王珣……本姓耶律氏，世为辽大族，金正隆（1156—1160）末，契丹窝斡叛，祖成从母氏避难辽西，更姓王氏”，与《语解》“耶律汉姓曰王”合。《元史》一六二《李庭传》称，“本金人蒲察氏，金末来中原改称李氏”。与《语解》“蒲察曰李”合。《元史》一七九《萧拜柱传》称，“契丹石抹氏也，曾祖丑奴……仕金为古北口屯戍千户”。与《语解》“石抹曰萧”合。又元石抹也先子曰查剌[36]，《耶律秃花传》[37]称之为“札剌儿”，而王恽《史忠武公家传》称之为“萧札剌”[38]。父子异姓，必其先尝冠萧氏，所译亦与《语解》合。是其时译改汉姓皆有一致之轨则，并非各徇己意，而《金史语解》所列姓氏亦即当时之通例。犹之后魏孝文帝改拓拔为元，步六孤为陆，上下相守，不可或易。故《语解》小序申之曰，“国姓为某汉姓为某，后魏孝文帝已有之矣”。惟《元史》一六二《刘国杰传》称其“本女真人也，姓乌古伦，后入中州改姓刘氏”。以乌古伦改译刘氏，与《语解》“乌古论曰商”不合，或偶尔例外，或别有其故，今不可考。《金国语解·姓氏类》有“夹谷曰同”一条。[39]夹谷，乾隆十二年钦定《金国语解》注满洲字为（满文字符），音喀哷固，其字疑即夹温之称所自来。夹谷为金源白号之姓[40]，据《元史》一七四《夹谷之奇传》，夹谷本加古部，盖以地为氏。金天辅时有夹谷谢奴，隆州纳鲁悔河人[41]；又有夹谷吾里补，暗土浑河人[42]；正隆时有夹谷胡剌，上京宋葛屯猛安人[43]；大定时有夹谷清臣，胡里改路桓笃人[44]；又有夹谷守中，成平人。[45]其所居固待详考，而上京，隆州，胡里改，则皆清代祖居周近。所谓“夹谷曰同”者，承上文“完颜汉姓曰王”而省，（应曰“夹谷汉姓曰同”）谓金源姓氏之夹谷易汉姓则曰同。夹谷既译为同，则金人之冠同姓者必自夹谷氏出。同，童，佟，三姓同音，而童最习见。窃疑在金本曰同，朝鲜讹而为童，故称童猛哥帖木儿。佟在辽东最为大族，清太祖慕之取以自重，故易为佟。朝鲜李朝《太祖实录书》与《龙飞御天歌》时代相若，所据皆当时记录，而一称童猛歌帖木儿，一称夹温猛哥帖木儿，盖一用汉姓，一用对音。夹温他书未见，疑即夹谷。温乌浑切，魂韵，谷古禄切，屋韵，在声韵规律无可通假。且温字朝鲜读为On，谷则读为KOK[46]，相去尤远。然同为合口一等字，异国远道口耳相传或以致讹。《金史国语解·人事类》有“蒲阳温曰幼子”一条，蒲阳温，乾隆时注满洲字音“费雅音顾”，即诸书所谓“费扬古”，则女真旧音以温对古亦非绝无轨迹可寻。又《龙飞御天歌》原注下文有“托温”字，或缮写错行因以致误，均未可知。至阿哈出之姓古论，当即乌古论也。[47]

《清太祖武皇帝实录》称始祖布库里英雄（《清史稿》作布库里雍顺），姓爱新觉罗，并于爱新下注曰，“华言金也”，于觉罗下注曰，“姓也”。案《金史国语解·物象类》，“金曰桉春”，武英殿本桉作按，《钦定语解》谓“按春即乏（爱新）”，满字音读阿伊西恩。[48]其姓不见《金史》，《八旗氏族通谱》叙列满洲氏族，有金元旧姓，有新兴大族，或以部为氏，或以地为氏，或以姓为氏，或以名为氏，独其国姓于此数者皆无与。《武皇帝实录》称布库里雍顺（原作英雄）答三姓酋长之问，自言“我乃天女佛古伦所生，姓爱新觉罗”。（自言）王氏《东华录》称，布库里雍顺既长，“母告以吞朱果有身之故，因命之曰汝以爱新觉罗为姓”[49]；（母命）而《清朝通志》（旧称《皇朝通志》）卷一又称，“我国家肇兴东土，受姓自天”。（托之神异）记述各异，若有所隐避。世之论者多据《武皇帝实录》注文为之说，以为太祖托之金源同姓以自高门第，就文籍证之，盖亦不然。《实录》注例，于诠释满洲语处多系以华言二字，其一词为两字连缀而成者亦不分离，如黑秃阿喇，下注曰，“黑秃，华言横也，阿喇，岗也”，是也。其一词分为二注者必分标华言二字，如牛录厄真，于牛录下注曰“华言大箭”，于厄真下注曰“厄真，华言主也”。今爱新觉罗为一姓，而《实录》分为二注，一称华言，一无所称，明示二者有别。所谓“姓也”之注，盖与“虎栏哈达” 下注“山名”，“酸”下注“酸，地名也”之类相同，乃言觉罗为姓氏之一，非谓华言为姓也。《清朝通志》一《氏族略》称“国语以金为爱新，觉罗，姓也”，不言“以姓为觉罗”而言“觉罗，姓也”，其意甚显。满洲语姓氏之姓为（满文字符）[50]，读为哈拉（Hala），凡询人姓、氏自答姓氏皆用之[51]，无言“觉罗” 者，尤其明证（觉罗满洲音读基伊优罗鄂）。

清与金源有连，明人习闻之，但所传有不同，在清人亦无所讳。《明会典》一百七《礼部》六五《东北夷》条，“女直……为金余孽”，此本就宗族言之。天启二年（清天命七年，公元1622）五月，王纪、邹元标、周应秋定首祸狱疏乃称，“奴酋（清太祖）阿骨打（金太祖）之苗裔也”[52]，直以清为完颜氏子孙。明末官吏尝掘断房山金代陵墓地脉，以厌其王气[53]；佟卜年之狱，刑部署部事侍郎杨东明论以大辟，谓卜年每岁必祭金世宗墓。[54]当时士大夫之所认定顾皆如此。崇祯二年（清天聪三年，公元1629）清兵初次入塞，遣阿巴泰，萨哈廉祭金太祖，世宗之墓。[55]入关而后，崇敬之礼加于历代诸陵，世人益疑其与金代确同宗支。然金姓完颜，其部人号异姓完颜，支派藩衍，历久不衰，清代果其嗣胤，何不仍以完颜为姓而必别立新称？清高宗尝谓：“金源即满洲也”[56]，又谓：“至如尊崇本朝者，谓虽与大金俱在东方而非同部，则其所见殊小。我朝得姓曰爱新觉罗氏，国语谓金曰爱新，可为金源同派之证。盖我朝在大金时未尝非完颜氏之服属，犹之完颜氏在今日皆我朝之臣仆”。[57]可知金清两代关系不在同姓氏而在同部族。清既臣属于金，当时必自有姓氏，且元初已受万户之封必为一代著姓，改而托之爱新觉罗者，因既已托始祖于天女感朱果而生，自不能仍袭旧姓也。

清制，凡显祖（清太祖之父塔克世）本支子孙（即太祖兄弟之子孙）为宗室，束金黄色带，号黄带子；兴祖（清太祖之曾祖福满）景祖（太祖之祖觉昌安）子孙称觉罗，束红色带，号红带子，其制盖仿自金代之宗室与同姓完颜。然金姓完颜，称完颜已足，清姓爱新觉罗何以仅称觉罗？《武皇帝实录》称：太祖赐胡里罕（即扈尔汉）姓觉落（觉罗），命为养子。[58]其事《史稿》本传失载，惟称扈尔汉年十三太祖养以为子。[59]既养为子，应蒙其姓爱新觉罗，何以仅赐姓觉罗？清代又有所谓“民觉罗”。《清朝通志·氏族略》一曰，“宗室觉罗之外有民觉罗氏，其族属之众者冠以地名，如伊尔根，舒舒，西林，通颜之类，［案冠地名觉罗氏凡八，其中伊尔根，满洲字作（满文字符），华言民也，即民觉罗之本字，非地名。］散处者上加民字，以不同于国姓也”。其于得姓命氏之由未著一字，独于“不同于国姓”郑重言之。夫清之国姓自属爱新觉罗，与觉罗显不相同，何必多此一民字耶？可知“觉罗”本女真旧姓，清之国姓即出于此，故于族人则称觉罗，赐姓则赐觉罗。同姓疏族加之民字以示别，其“爱新”乃太祖所加。所谓爱新觉罗者，谓金之觉罗氏也。觉罗为一姓之专称，非姓氏之泛称也（宗室赐姓之称觉罗，固可以姓氏之泛称解之，若民觉罗则不能）。

清代所谓觉罗氏，疑即《金史》之夹谷氏。《八旗氏族通谱》于金代氏族见之《金史》者一一注明，若瓜尔佳氏，钮祜禄氏，舒穆禄氏凡四十余姓。其见之《金史语解》者亦标出，若完颜氏，温特赫氏，尼玛察氏凡十姓，独不见夹谷氏。《金史金国语解·姓氏类》三十一姓，乾隆时均注以满洲字音，而删其汉姓，以为“姓氏惟当对音，而竟有译为汉姓者，今既灼见其谬，岂可置之不论”。[60]今参传世两本，核之八旗氏族，表列于次：

（有〇规者《通谱》注明本金姓见之《金史》）

其间惟奥屯等四姓（有？符者）不敢确定，而夹谷居其一。夹谷，满洲字音喀哷固，通谱亦未见，惟与喀尔库一姓声近。喀尔库氏世居乌拉，族姓单寒，与夹谷氏之为金源巨室，散居上京，隆州，胡里改各地者不相当，且入元夹谷氏犹有显者，不应遂尔零落，绝非一姓也。夹谷氏宗支蕃绵，录谱牒者不当或遗，而《通谱》不著其姓氏，必已译改他字。觉罗满洲字作（满文字符），音基伊优罗鄂与喀哷固之音亦不合，疑清高宗定《语解》时，故以满洲希姓喀尔库当夹谷氏以自隐。观于高宗钦定《满洲源流考》（四十三年），钦定《历代职官表》（四十五年），钦定辽金元三史《国语解》（四十六年），改译《辽》《金》《元》三史（四十七年），复以满洲瓜尔佳氏当金之夹谷氏，其有意歧异隐避之迹可见。[61]私臆清代先世以童佟为汉姓，由于同字之转。同姓之来由于夹谷，清太祖重定姓氏，微易其字而为觉罗，复加爱新于其上，以示尊异。《氏族通谱》因其已为国姓改译觉罗，故不重出，又以清代托姓于天，故不复著其源流。夹谷与觉罗就声韵求之，惟夹觉同属见母，余无可通。然自来述女真对音者，如明安之为猛安，穆昆之为谋克，贝勒之为孛堇，穆苏之为马赤[62]，“音无的据，而义多牵合”[63]，其来久矣。僻居无书，莫从取证，姑存此疑，以待异日。

四、氏族与旗籍

满洲姓氏，据《清朝通志·氏族略》并合所列凡六百四十七，见之《金史》者约十之三[64]，而同姓未必同族。《八旗氏族通谱》于瓜尔佳氏载某与某同族凡二十余条，于纳喇氏著其别族有三。《清朝通志》以为“阅世既远，以姓为氏者或数典未忘，而以地为氏者往往混淆莫辨”[65]；《清史稿》亦言，“满洲诸大家多以地为氏，往往氏同而所自出异，战绩既著，门材遂张”[66]，盖非谰语。故虽有清宗子亦有莫详其属籍者，若觉罗果科即其一例。谱录之难，古今同慨。

清太祖分隶国人于八旗，然隶满洲八旗者不必皆为满人。初蒙古来附皆隶满洲旗，其自明朝至者又入汉军旗，蒙古旗制既定，先已籍满洲、汉军者亦不复追改[67]，如恩格德尔之隶满洲正黄旗，和济格尔之隶汉军正白旗[68]，此一例也。蒙古旗分定后，尝因内附诸蒙古多违令，乃罢蒙古旗散隶满洲各牛录，于是明安改隶正黄旗，恩格类，布当皆改正蓝旗[69]，传之子孙亦不复改，此又一例也。更有以功改隶者，顺治时喀兰图由蒙古正黄旗改隶满洲正黄旗[70]，雍正时莽鹄立由蒙古正蓝旗改隶满洲镶黄旗[71]，乾隆时张承勋由汉人归入汉军正黄旗[72]，同治时官文由汉军正白旗改隶满洲正白旗[73]，其例尤多。至后族之抬旗，则有孝康后家自汉军镶黄旗改隶满洲镶黄旗，孝仪后家自汉军改隶满洲镶黄旗，孝哲后（同治之后）家自蒙古正蓝旗改隶满洲镶黄旗。[74]

满人命名，初取满文，继用汉义，历世既久，满汉遂致相互法效。若苏勒芳阿之为汉军马氏[75]，官文之为汉军王氏，诚端之为朱明后裔[76]，赵珏之为阿尔泰玄孙[77]尹继善之姓章佳氏，李荣保之为富察氏，若徒寻姓氏，往往失之。是故考族姓者不能仅求之于旗籍命名，此又治清史者所宜慎。

五、清代诸帝之血系

清代满汉之畛域甚严，婚姻嗣继各有规制，末季屡言化除满汉界限，终无成议。清初祖训，宫中禁蓄汉女[78]，而采女宫女之选又求自八旗及内务府属三旗[79]，则宫闱之中宜无他族。然世祖诸妃有陈氏，唐氏，杨氏，苏氏；圣祖诸妃有王氏，高氏，袁氏，刘氏；世宗诸妃有耿氏，齐氏，李氏，宋氏，实汉姓。世祖纳石申女为恪妃，圣祖纳王国正女为密嫔，世宗纳年遐龄女为贵妃[80]，高宗纳高斌女为皇贵妃[81]，实汉人。若更进而一究清代诸帝母姓血统，太祖而外几皆非纯粹之满洲人。

清太祖之母宣皇后姓喜塔腊氏[82]，作奚塔喇氏[83]，为都督阿姑女[84]，阿姑，《史稿》作阿古[85]，族系不详。日人稻叶君山谓阿古为王杲之转音。孟心史先生则考定太祖母为王杲孙女。[86]王杲者，嘉靖间建州右卫都指挥使[87]，黠慧剽悍，数为明边患，李成梁破之，万历三年（乙亥，1575）为哈达王台（清代记载所谓万汗）擒送京师，其子阿台居古勒寨，其后亦为成梁所破，而太祖之父祖同及于难，即太祖所藉为兵端者也。（阿台妻为景祖之女孙，礼教之女，实太祖之嫡堂姊妹，太祖之母为王杲女孙，则阿台又为太祖之外祖行，此类缔婚在当时无嫌。）《太祖武皇帝实录》于太祖继母归自哈达者识之甚详，而于太祖生母不著其国别族属，必其同为建州女真无待更言。《清史稿·王杲传》称“不知其种族”[88]，谓不知其姓氏所出耳，非谓不知其种族也。王杲既主建州，通蕃汉语，又为诸部酋长所尊信，其为女真无疑。据此太祖父系母系固皆纯粹所谓满洲人也。

清太宗之母孝慈后，姓纳喇氏，为叶赫部长杨吉砮女。[89]其先出自蒙古，姓土默特氏，灭扈伦纳喇部据其地，改以地为姓。后迁叶赫河岸，因号叶赫纳喇氏[90]，初杨吉砮以少女许太祖，杨吉砮卒，其子纳林布录[91]于万历十六年戊子送妹来缔婚，即孝慈后也。据此，太宗血统中实有蒙古血。惟自叶赫始迁祖星根达尔汉下逮杨吉砮，已历六世[92]，其间婚媾莫详，太宗之蒙古血成分或不甚多耳。孝慈婚后，叶赫仍与太祖贰，数相攻伐。万历二十五年丁酉，叶赫复以贝勒布杨古之妹许太祖，愿复缔前好。布杨古者布寨之子，清佳砮之孙，杨吉砮之侄孙，此女则孝慈后之从侄也。太祖聘之而未婚。万历三十一年癸卯，孝慈后疾笃，思见其母，太祖遗使迎之，叶赫不许。后卒，明年太祖怒伐叶赫，万历四十七年即天命四年卒灭之。而所聘之女亦二十年未成婚。叶赫更以他许，当时所谓北关老女系扈伦四部之亡者即其人。俗传清与叶赫以此成世仇，叶赫誓必覆清，清亦禁不与叶赫婚，清末违祖训，孝钦（慈禧）孝定（隆裕）两后相继入宫，清室遂亡。案太宗时有侧妃叶赫纳喇氏，为承泽亲王硕塞之母；高宗时有舒妃叶赫纳喇氏，为皇十子（未有名）之母，俗说绝不可信。

清世祖（顺治）之母孝庄后，（顺治时称昭圣太后，康熙时称昭圣太皇太后）姓博儿济吉特氏，为科尔沁贝勒塞桑之女[93]，世居蒙古科尔沁左翼中旗[94]，为元太祖弟之裔，明洪熙间服属察哈尔[95]，万历二十一年癸巳（1593）塞桑之父莽古思[96]随叶赫等四部攻太祖不胜。三十六年戊申（1608）复败于太祖，乃遣使乞好[97]，四十二年甲寅（1614）莽古思以女妻太宗，是为孝端后，及天启五年即清天命十年（1625）塞桑之子乌克善复以妹妻太宗，是为孝庄后，孝庄后实孝端后之侄。据此，清世祖盖半属蒙古血。孝庄后母系不明，如非蒙古人则清世祖应为四分一蒙古血之混合血统，更就太宗之叶赫蒙古血计之，其成分更不只此。清皇室与博尔济吉特氏婚媾最繁，太祖一女，太宗十女，圣祖五女，高宗二女，仁宗二女，宣宗一女均嫁其族；太祖后妃一人，太宗后妃六人，世祖后妃三人，宣宗后妃一人，均娶于其族；而宗女宗子之婚嫁不与焉，但非皆一族耳。清代大征伐科尔沁必以兵从，而咸、同间僧格林沁为尤著，以故终清之世崇礼不衰。

清圣祖（康熙）之母孝康后（康熙时称慈和太后）为佟图赖女，图赖姓佟氏，原名盛年，父名养真，家抚顺[98]，实辽东汉人，（见后）太祖克抚顺，养真降。[99]养真之降，图赖年已长，（天聪五年从征大凌河有功）其母应亦为汉人。《清会典》八三《太常寺勤襄公祠祝文》，称佟图赖妻为觉罗氏[100]，当属清宗室女。[101]是孝康后父为纯粹之汉人，母为纯粹之满人。然则圣祖盖属四分一汉血，四分一蒙古血，二分一满洲血而杂叶赫蒙古成分之混合血统。

清世宗（雍正）之母孝恭后，（雍正时称仁寿太后）姓乌雅氏，为威武之女。[102]威武，《清史稿·外戚表》作卫武，隶满洲正黄旗。乌雅氏世居哈达地方，哈达为扈伦四部之一，与满洲语言相通而统属不同。[103]明万历二十八年（己亥，1600）清太祖征哈达尽收其国，于是哈达入于满洲，《清朝通志》三称威武之祖额布根国初来归，当即其时。额布根长子额森从征朝鲜有功，官至内大臣，即威武之父。是孝恭后盖满洲人，而世宗血统中有八分一汉血，八分一蒙古血，此外四分三皆满洲血而略杂叶赫成分。

清高宗（乾隆）之母孝圣后（崇庆太后），姓钮祜禄氏，隶满洲镶黄旗，为凌柱之女。凌柱为太祖时功臣额亦都弟额亦腾之孙[104]，世居长白山。[105]钮祜禄氏为金代旧姓，见于《金史》，盖纯粹之满洲人。故高宗之血统仅有汉血十六分一，其余皆满洲血。

清仁宗（嘉庆）母孝仪后为清泰之女。[106]清泰姓魏氏，本汉军，嘉庆时以后故抬入满洲镶黄旗，改魏佳氏[107]，用孝康后后族抬旗例也。是仁宗血统中更有新汉血成分。孝仪后生于雍正五年[108]，距入关八十四年。清泰官至内管领，父名武士宜，官内务府大臣，祖名嗣兴，官护军校，通显已久，其与满人之姻媾必非简单，则所含之新汉血尚难计算，或仅八分一或十六分一耳。

清宣宗（道光）之母孝淑后，姓喜塔腊氏，为和尔经额之女，隶满洲正白旗，与太祖之母宣皇后同姓。清文宗（咸丰）之母孝全后，姓钮祜禄氏，为颐龄之女，隶满洲镶黄旗，与高宗之母孝圣后同姓。皆纯粹满洲人。在有清诸帝中，太祖而后，宣宗文宗之满洲血成分最多，然仍含有汉人血与蒙古血成分。

清穆宗（同治）之母孝钦后（慈禧太后）姓叶赫纳喇氏[109]，为惠徵之女，隶满洲镶黄旗，与太宗之母孝慈后同姓。清德宗（光绪）之祖母为宣宗庄顺妃乌雅氏，母为醇贤亲王妃叶赫纳喇氏，即孝钦后之妹。[110]叶赫于天命四年（1619）并于满洲，去孝钦生时（道光十五年，1835）已历二百十五年，所谓叶赫盖与满洲无复差异。是穆宗德宗之血统中满洲之成分益多，而蒙古与汉人之成分几于莫辨矣。

据上述可知清皇室血系之复杂，在宣宗以前累世均有新血素之参入，此与当时武功之奋张，文化之调融，不无关系。最趣者清世以龙兴东土朱果发祥之贵胄自衒，而不自知其为汉满蒙古之混合血统；雍正、乾隆轻藐汉人，时肆诋谟，而自忘其亦有汉人血素。设详求清代外戚血缘以作更密之探讨，可述者当尤过于此。

六、佟氏与汉人

清代国史称佟养真先世本满洲，居佟佳，以地为氏，贸易入明[111]，其子姓遂以佟为氏[112]，窃甚疑之。按《路史》，“夏太史终古归商后有佟氏”；《广韵》，“佟，姓也，北燕有辽东佟万，以文章知名”；《通志·氏族略》“北燕有辽东佟万，以文章知名”；姓觽引《千家姓》“辽东族，《北燕录》有辽东文士佟万，将军佟寿”；是中国旧有佟氏，且居辽东。明永乐时有都指挥佥事佟答剌哈，（见前）宣德时有都指挥佟胜[113]，景泰时辽东有经历佟□[114]，天顺时有自在州知州佟成[115]，成化时有建州左卫都指挥佟那和札[116]，嘉靖时有广宁卒佟伏[117]，其族姓虽不能详，然不必尽为佟佳氏，且太祖亦尝冠佟姓，则所谓因本姓佟佳而改佟氏，亦未必然。[118]

至谓佟氏由边外新附，尤难征信。明末佟氏族人降满洲者，养真而外有养性，镇国，佟山，佟三[119]，国印，（据天主教记载国印为国器亲弟）国祚（国祚万历时已官授辽游击）皆立功太祖，太宗之世；世祖及圣祖初年登朝列者，又有佟代，养和[120]，养甲[121]，养量，养巨，延年，康年，徽年，壮年，国允，国应，国鼐，国器，国祯，国佐，国卿[122]，是其族实当时大姓，宗支蕃衍。《清国史忠义传·佟养正传》[123]称，“祖达尔哈齐以贸易寓居开原，继迁抚顺，遂家焉”[124]；而养真之孙国纲自称臣高祖达尔哈齐贸易边境，明人诱入开原[125]，其言果确，则是其只身入明，仅传三世，子孙何以繁茂致此？史书不言养真与养性同祖，则最亲不过再从兄弟，至镇国、佟山更属疏族，明代塞外入边匪易，诸人果自外来，何以一时若是之多？此可疑者一。《清国史忠义传·佟养正传》称“祖达尔哈齐以贸易寓居开原，继迁抚顺，因家焉”；《清国史·佟养性传》称“先世为满洲，居佟佳……因业商迁抚顺”[126]；乾隆《一统志》四一，奉天府人物《佟养性传》“世居抚顺所，为商贩，以资雄一方”。是佟氏群从皆家抚顺。然据《皇明从信录》万历四十二年称，“奴儿哈赤复垦前罢耕地，开原参义薛国用力主驱逐，会巡抚都御史郭光复新莅任……都御史廉知通夷佟养性，贳其重罪，令佯入奴反间”；《皇明通纪辑要》泰昌元年称，“御史舒荣都言……郑之范（《东华录》作郑之范）察处县令，夤缘入辽，虐佟鹤年致养性外叛，以陷开原”；则养性实居开原。据《明史·王纪传》[127]养真族子卜年籍辽阳，（后移家居楚中，见《两朝从信录》眉批，章氏遗书《湖北通志》未成稿《卜年传》称寄籍江夏，当别有据。卜年之孙名世临，入清著籍江南上元，其拜先王父墓下诗有“孤忠未返辽东鹤，俎豆聊分江夏贤”之句，见沈德符选《清诗别裁》卷十四，则移居之说或较确。）不居开原亦不家抚顺。可知佟氏于时分居开原抚顺辽阳三地，果属入塞未久，何以分布如是之广？此可疑者二。佟卜年以进士历官南皮河间知县有声，迁夔州同知，未行[128]，熊廷弼经略辽东，以其辽之巨室，用为登莱监军佥事，军前赞画。[129]明末礼部尚书顾锡畴为佟邦年之门生[130]，邦年爵秩不详，当为科第中人，亦卜年群从。[131]明制最重文官，举士尤严，其非土著者必须祖父入籍在二十年以上，坟墓田宅俱有的据，取同乡官保结方许应试。[132]而任官更须三代清白，佟氏果新附未久，卜年、邦年何能应试得官？[133]养真避世宗嫌名改养正，《朝鲜实录》不应预为之讳也。明代自塞外入边，不外三途，一为扣关请附，一为久商潜住，一为略诱作奴。三者取得属籍均非易易。属籍不得，遑论其他？此可疑者三。太祖开国功臣有扈尔汉[134]，巴笃理[135]，努颜[136]，皆佟佳氏。满洲士族固多氏同而所自出异[137]，然巴笃理，努颜世居佟佳，当时不闻与养真兄弟相闻知，而必待太祖命其考订支派，叙为兄弟，（佟国纲自言见钱传）其原无瓜葛可知，况当时又焉得谱牒足据？此可疑者四。窃谓所谓达尔哈齐盖属伪托，其事实不足信。

佟养真以天命二年即万历四十五年降太祖，养性之降更在其前，其时尚无汉军旗之称，钱氏《佟国纲传》谓“初养正（真）之来归也例入汉军”。[138]盖据家传之词，未加考证。太祖既下抚顺，编其降民为一千户[139]，而官兵仍明制之旧，由李永芳统之[140]，其后乃籍明边丁壮为兵[141]，清官书称之为旧汉兵[142]，太宗天聪间始改置成军号乌真超哈，即汉军之始，以佟养性为昂邦章京，汉语总兵，石廷柱副之，并谕养性曰，“汉人军民诸政付尔总理”，又谕诸汉官曰，“汉人军民诸政命额驸佟养性总理”。[143]其时汉人初自成军而以养性总之必非无故。养性既卒，（天聪六年）石廷柱代之为昂邦章京。崇德二年明崇祯十年（1637）八月，乌真超哈分为两翼，廷柱辖左翼，马光远辖右翼。[144]廷柱，辽东人，亦自托瓜尔佳氏，世居苏完；光远，大兴人；二人均以明将归降，当时与孔有德、耿仲明、尚可喜并称汉将。[145]天聪十年（即明崇祯九年，1636）群臣上表劝进，汉官亦五人列名。可知初时统乌真超哈者皆汉将。崇德中汉军八旗制定[146]，隶佟养性子于汉军正蓝旗[147]，隶佟养真子于汉军镶白旗；时去养真之降已二十余年。据此可知，入关以前清人未尝目佟氏为满洲。

更证之明末记述。沈国元《两朝从信录》九，谓“奴酋（清太祖）倡逆而佟养真等佐之，明弃我之冠裳，甘为贼之肺腑”（天启元年十月）解学龙《饬玩惩贪疏》，谓“李（永芳）佟（养性）二贼虽倾心于奴，但非彼族类，终不能释奴之疑”[148]；皆明其本为汉人。天启二年，（天命七年，1622）千总杜茂以奸细被诬，词连佟卜年，卜年故为熊廷弼所荐，兵部尚书张鹤鸣与廷弼有隙，欲藉卜年以甚其罪。[149]当时疏奏繁多，好事者或谓其与“建酋”同姓，时祭金代陵墓，或谓其交通李永芳，谗害毛文龙[150]，然均无据，卒以佟养真近族论流三千里[151]，瘐死狱中。佟养真自言其祖为佟卜年之曾祖[152]，设果有所谓达尔哈齐其人，自边外来归，何难援之定谳？而卜年卒长系以死，必明廷上下深知佟氏之世居辽东，确为汉人，不能以诬。据此可知明末汉人未尝目佟氏为女真。

顺治十一年（1654）三月十八日戊申圣祖生，王氏《东华录》称“母曰佟氏”[153]，十八年正月世祖遗诏称“朕子玄晔，佟氏所生”。[154]王氏《东华录》康熙总纪称“母孝康章皇后佟氏”，均不称佟佳氏；康熙十六年册佟国维女为贵妃，二十年进皇贵妃，二十八年册为皇后，谕旨亦均称佟氏不称佟佳氏（并见王氏《东华录》，盖本于《实录》。《清史稿·圣祖纪》《后妃传》《外戚表》及《清朝文献通考·帝系考》均改佟佳氏）。据此可知佟氏自称出于佟佳氏之说，在清初皇室亦未尝许之。康熙时吴伟业为佟彭年有年之母刘淑人墓志，称其孙十三人，命名皆冠以国字，盖为佟图赖族人。志中一曰“在我本朝佟为贵族”，再曰“维佟氏远自晋魏”。[155]据此可知清初汉人亦未尝以满族目佟氏。

康熙十六年（1677）七月，清圣祖推恩母氏所出赠佟图赖一等公[156]，以其子佟国纲袭，二十七年[157]国纲上疏言：“臣家本系满洲，臣高祖达尔哈齐贸易边境，明人诱入开原。比太祖高皇帝（太祖于康熙元年改谥曰高）遣使入明，臣叔祖佟养性备述家世求使者代奏。即蒙太祖谕云，朕福晋佟佳氏塔本巴颜之女，尔佟姓兄弟分散入汉之故，朕知之久矣。及大兵克抚顺，将臣族人居佛阿拉之地，不加差使。臣叔祖得尚宗女，赐号施武里额驸，令与佟佳氏之巴都里、孟阿图诸大臣考订支派叙为兄弟。臣家族籍既明，请赐改隶满洲。”事下户部，户部议将国纲族人改归满洲，仍留于汉军旗下，佟氏文武官俱留现任，其编审册内改称满洲，从之。[158]其时距养真之降己七十年，入关亦四十五年，关外老臣，死亡殆尽，其所述太祖之语，莫可究诘。所可疑者，佟氏之请何以迟至数十年后始为之？而户部之议何以仅予其名，（改归满洲）不予其实？（仍留于汉军旗下）既准之后，何以独其本支改入满洲[159]，而他支仍隶汉军旗？[160]窃谓清代满洲与汉军本非平等，初时佟氏自谓旧居佟佳以地为氏者，盖攀援以求容，其后求改属籍者盖假藉以自尊。部臣明知其疑，而佟氏方在贵盛，子弟遍于内外，有女宠为皇妃，（孝懿后佟国维女，时为皇贵妃）且皇帝之舅，莫敢违忤，故有此两全之议，议定之后复迟阻其行，编审册内有意不予悉改。

清代所谓汉军旗，盖清初汉人之降者，清高宗尝言“汉军其初本系汉人”[161]，是其明证。在清廷视之亦与汉人相若，康熙三年，尝命以汉军京堂官归入汉缺，与汉人一体升转，[162]其一例也。

据上列数事证之，佟氏确为汉人无疑。

当佟国纲请改隶满洲，同时正白旗汉军内大臣和硕额驸华善亦疏言：“臣高祖布哈原姓瓜尔佳氏，明成化间授建州左卫都指挥佥事，臣曾祖阿尔松阿嘉靖间袭父职，臣祖石翰移居辽东，临卒遗命诸子立功以归本国。及太祖高皇帝兵取广宁，臣父石廷柱开城门归顺，太祖见而喜曰：此我国人也，特赐御用鞍马，太宗文皇帝知臣父本系满洲，故命为满洲甲兵额真，后又命为统领汉军额真，累擢至一等伯。臣家世实系满洲。”[163]事同下户部，议并同。案华善所述较之佟氏尤离奇。所谓建州左卫即清太祖本支所自出，成化间正明廷对建州两剿一抚多事之际，从未见布哈其人。一也。成化末去天启二年廷柱之降已一百三十六年仅传四世，年代不能相符。二也。乾隆二十九年修《清一统志》四一《奉天府·人物门》有石廷柱小传，称其“先世为辽东武弁，父翰始家焉。天命七年来归”。《一统志》小传盖本之未修改前之国史旧传，最为近真，华善所述与之不合。三也。窃疑石氏请改之私，伪托之迹，盖均与佟氏同，而户部亦以其方在贵盛不敢驳。（华善额驸内大臣定南将军，石琳云南巡抚，石文炳福州将军）所异者，《清史稿·外戚表》于佟图赖已称满洲镶黄旗，而《封爵表》于石廷柱仍称汉军正白旗，《清朝文献通考·封建考》列佟图赖于满洲异姓封爵之内[164]，而列石廷柱于汉军异姓封爵之内耳。[165]盖所许编审册内改称满洲之议，不知何时潜易之矣（佟养性一支亦未改当属同时同议）。

七、清初通婚政策

清初广与他部通婚，盖为一代国策。太祖时，若哈达部，乌喇部，叶赫部，董鄂部，苏完部，渥集部，科尔沁部，扎鲁特部，喀尔喀部，其部长莫不与太祖近属相婚嫁；而一时亲近大臣，若额亦都（娶太祖妹，继娶太祖女），何和礼（娶太祖女），费英东（娶太祖孙女），杨古利（娶太祖女，但《公主表》不录），康果礼（娶穆尔哈齐女）之属，既崇之以爵秩，复申之以婚姻，其汉人初降者亦间及焉。世传清代汉满不通婚，证之清初史实颇有不合。《明实录》载万历四十七年己未五月初一日癸未，户科给事中李奇珍奏，谓李如柏曾纳素儿哈赤（舒尔哈齐）之女为妻，即太祖之侄女，此汉满通婚之最早者。（永乐时后宫有猛哥帖木儿家人，见《朝鲜实录书》不计。）清太祖下抚顺，明守将李永芳降，太祖以第七子阿巴泰之女妻之[166]；太祖建号，佟养性以潜行输款为明吏置之狱，脱归太祖，太祖妻以宗女[167]；此建号后之通婚。清太宗既下大凌河，兵部贝勒岳托主善养汉人，凡一品官降者，以诸贝勒女妻之，二品官以国中大臣女妻之，其兵士则先察汉人女子给配，余察八贝勒下庄头女子给配[168]；太宗善之，命德格类安插大凌河汉人于沈阳，以国中妇女配之，不足，令诸贝勒大臣各分四五人配以妻室。此太宗时未尝禁汉满通婚之证。然当时方以明朝相攻伐，义属敌国，故通婚必由君上主之。入关之初，满洲以战胜之威，与汉人未能辑睦，多尔衮摄政患之，于顺治五年（戊子，1648）八月二十日壬子，谕礼部曰，“方今天下一家，满汉官民皆朕臣子，欲其各相亲睦，莫若缔结婚姻，自后满汉官民有欲联姻好者听之”（不必经由国家允许）；二十八日庚申，又谕户部定婚嫁报部之法，并定“满洲官民娶汉人之女实系为妻者，方准其娶”[169]，意在禁其横扰，是入关而后且加之劝导。故顺治时，吴应熊娶太宗第十四女，尚之隆娶硕塞女[170]，耿精忠娶豪格女[171]，耿昭忠娶苏布图女[172]。康熙时，耿聚忠娶岳乐女[173]，孙承运娶圣祖第十四女。固所以结功臣心，实亦为之倡。康熙四年（乙巳，1665）定例，“宁古塔流徙民人有嫁女旗下者听”[174]。所谓民人概指旗籍以外之汉人，流徙民人既准嫁与旗下，其良家自更无禁。

《户部则例》卷一《户口·旗人嫁娶门》有“在京旗人之女不准嫁与民人为妻”之规定，满汉不通婚之说似仿于此。但则例明定已许字者仍准完配，惟须将此出嫁旗女开除户册，至民人之女嫁与旗下为妻者概无所禁；是其意非不许汉满通婚，仅于满人之嫁汉人有限制耳。（其重要原因，实为选秀女。）逮同治四年（1865）六月复定“旗人告假出外已在该地方落业，编入该省旗籍者，准与该地方民人互相嫁娶”，是其限制又只行于京师矣。[175]光绪而后，谈国是者每以化除汉满界限为言，皆首举通婚。然稽之典制实无禁止明文，故光绪二十七年饬通婚之谕亦含浑其词，谓“满汉臣民朝廷从无歧视，惟旧例不通婚姻，原因入关之初风俗语言或多未喻，是以著为禁令”[176]，以强为之说。窃疑汉满通婚法令固无明禁，而习俗形成之藩篱甚严，汉满不相婚嫁，汉人之畏避或更甚于满人也。

八、选秀女之制

清代后妃多嫔自名门，亦一代制度之善者。若佟图赖，国维，舒明阿（佟图赖之后，官杭州将军，为宣宗孝慎后之父），一门三皇后莫论矣。圣祖孝诚后父噶布拉官至内大臣，祖索尼辅政大臣，曾祖硕色巴克什；孝昭后父遏必隆官至辅政大臣，祖额亦都一等大臣；世宗孝敬后父费杨古官右卫将军步军统领；高宗孝贤后父李荣保官察哈尔总管，祖密思翰户部尚书，伯马齐大学士；仁宗孝和后父恭阿拉官礼部尚书；宣宗孝穆后父布彦达赉官户部尚书；文宗孝德后父富泰官太常寺少卿，祖祺昌兵部员外郎，曾祖明山刑部尚书；穆宗孝哲后父崇绮状元吏部尚书，祖赛尚阿大学士；莫不累叶通显。其故皆由于后宫之选出自秀女。

清制，秀女阅选以三年为率，由户部移文八旗都统造册，请旨阅选。凡京职满洲蒙古护军领催（正五品武职）以上，汉军笔帖式（文职七八九品不等）骁骑校（正六品武职）以上，外任同知（正五品文职）游击（从三品武职）以上，驻防副都统（正二品武职）以上；现任官员之女，年在十三岁以上[177]，十七岁以下[178]，身无残疾，且未缠足者，始能备选，其公主之女[179]，达海子孙之女[180]，官阶在前述各职以下者之女（外任如仅官同知游击者其女亦不备选，官阶尚须在其上），官吏缘事革职者之女，八旗闲散人等及兵丁之女，（其得有顶戴无实职者同）在京孤孀之女其父原非五品以上文职四品以上武职者；均不送选。其制，武官严于文官，外官严于京官，驻防严于外官，孤孀严于现任职官，盖重家教也。秀女入宫，妃、嫔、贵人，下逮答应惟帝命，但贵人以上必选自世家女[181]，其选阅之严，与明代委之宦寺，求之市井，而勋臣家禁不入选者迥异。故有清皇子之母鲜有出身微贱者。圣祖尝谓胤禩之母良妃卫氏母家为贱族[182]，然妃父阿布鼐尝官内管领[183]，亦内务府正五品文官，与孝仪后之父同，家世固非明末之武清、嘉定比也。[184]清代皇室教育远胜于明，或亦以此。

清宫内之汉姓女子，汉军秀女而外，或选自汉官（世祖时），或纳自潜邸（世宗高宗时），其制与秀女异。

九、余论

世传清高宗（乾隆）出自海宁陈氏，孟心史先生尝考之，搜讨甚富，其文尚未及见。然以时证之，高宗生时，（康熙五十年辛卯，1711）世宗方居潜邸，（康熙四十八年己丑，1709，封雍亲王）春秋鼎盛，（年三十四）且尚有子，（高宗为世宗第四子，第一子弘晖为孝敬后所生，康熙四十三年年八岁殇，其时高宗未生。第二、三子生卒待考。高宗即位后于雍正十三年十月己丑谕曰，“从前三阿哥年少无知，性情放纵，行事不谨，皇考特加严惩以教导朕兄弟等，使知儆戒”云云，是高宗生时三阿哥弘时未殇也。）又何必急急于夺人之子以为己子耶？附之篇末，以当余论。

1943年6月27日大雨中初稿成于昆明靛花巷。

1944年4月11日讲于西南联大文史讲演会。

（此文最早载于1945年独立出版社出版的《清史探微》）

【注释】

[1]阿桂等撰，孙文良、陆玉华点校：《满洲源流考》卷1并载其文，辽宁民族出版社1988年版，第1-2页。

[2]佚名：《西藏考》，《边疆史地文献初编·西南边疆》第1辑11，中央编译出版社2011年版，第8页。

[3]袁昶：《卫藏通志》卷15“部落”，西藏人民出版社1982年版，第41页。

[4]王先谦：《东华录》第1册，天聪二，第54页。

[5]王先谦：《东华录》第1册，天聪九，第106页。

[6]王先谦：《东华录》第1册，崇德一，十一月十五日乙卯条，第137页。

[7]王先谦：《东华录》第1册，天命一作：“时诸国纷乱，满洲国之苏克苏浒河部，浑河部，王甲部一作完颜，董鄂部，哲陈部，长白山之讷殷部，鸭绿江部，东海之渥集部……争为雄长，互相攻战”，第7页。

[8]王先谦：《东华录》第1册，天命一作：“未几，长白山所属朱舍里、讷殷二路”，第12页。

[9]《清史稿》卷1，中华书局1977年版，第1页。

[10]王先谦：《东华录》第1册，天聪三，第63页。

[11]《清太祖武皇帝实录》卷1，《清入关前史料选辑》第1册，中国人民大学出版社1983年版，第298页。今案：郑先生所用《清太祖武皇帝实录》是1932年故宫博物院排印本，该本后被《清入关前史料选辑》收入。

[12]孟森：《明元清系通纪》第1册前编第二，中华书局2006年版，第6页。

[13]《元史》卷59《地理志》，中华书局1976年版，第1400页。

[14]《明史》卷41《地理志》，中华书局1974年版，第957页。

[15]《明太祖实录》卷189，“中央”研究院历史语言所校印1962年版，第2857-2858页。

[16]《元史》卷91《百官志》，中华书局1976年版，第2311页。

[17]《元史》卷98《兵志》，第2507页。

[18]《明太宗实录》卷91，七年闰四月己酉，第1194页；及何乔远：《名山藏》第8册《王享记》5“东北夷·海西”条，江苏广陵古籍刻印社1993年版，第6324页。

[19]《明太宗实录》卷156，十二年闰九月壬子，第1795页。

[20]孟森：《清朝前纪》一称，奴儿干都司不设府县，亦与辽东各卫所之隶属都司相等，中华书局2008年版，第28页

[21]《清太宗天聪四年伐明以七大罪誓师谕》，《国学季刊》第1卷第2号，1923年4月。

[22]《明太宗实录》卷107，八年八月，第1386页。

[23]《金史》卷1，中华书局1975年版，第1页。

[24]《清史稿》卷223《万传》，第9129页。

[25]《金史·金国语解》称完颜汉姓曰王，第2896页。

[26]《东国舆地胜览》卷50《会宁都护府》，《中国相邻地区朝鲜地理志资料选编》，吉林文史出版社1996年版，第74页。

[27]钱谦益著，钱曾笺注，钱仲联校：《牧斋初学集》卷43《岳忠武王画像记》，上海古籍出版社1985年版，第1126页。

[28]沈国元述：《两朝从信录》卷九天启元年十月条，沈云龙选辑：《明清史料汇编九集》第6册，文海出版社1968年版，第1018页。案：佟卜年，辽阳人，万历进士，实汉人。

[29]《李朝实录》第1册《太祖实录》卷8，学习院东洋文化研究所刊1953年，第349页。

[30]在《东华录》作布尔杭古，王先谦：《东华录》第1册，天命三，第33页。

[31]《明英宗实录》卷36，第701页。

[32]参见《明英宗实录》卷36，正统二年十一月丁酉，第701页。

[33]《金史》卷8，第199页。

[34]《明实录》及《东夷考略》同，《潜确类书》作佟答剌。

[35]钱大昕：《廿二史考异》卷84，凤凰出版社2008年版，第946页。

[36]《元史》卷150《石抹也先传》，第3541页。

[37]《元史》卷149《耶律秃花传》，第3532页。

[38]参看钱大昕著，陈文和、孙显军校点：《十驾斋养新录》卷9“太宗三万户名不同”条，江苏古籍出版社2000年版，第193页。

[39]陶宗仪：《南村辍耕录》卷1，金人姓氏亦有“夹谷曰同”一条，中华书局1959年版，第14页。

[40]《金史》卷55《百官志》，第1230页。

[41]《金史》卷81《夹谷谢奴》，第1817页。

[42]《金史》卷81《夹谷吾里补》，第1819页。

[43]《金史》卷86《夹谷胡剌》，第1923页。

[44]《金史》卷94《夹谷清臣》，第2083页。

[45]《金史》卷121《夹谷守中》，第2643页。

[46]高本汉著，赵元任等译：《中国音韵学研究》“方音字汇”，商务印书馆2003年版，第542页。

[47]乌古论，部名，据《金史》卷67《留可传》，第1583页，在统门浑蠢水合流之地。案统门即今图们江，浑蠢水即珲春河。

[48]《金史》卷24《地理志》又曰“国言金曰按出虎”，盖对音别写，第550页。

[49]王先谦：《东华录》第1册，天命一，第5页。

[50]《清文启蒙》第1册卷1，三槐堂本，第2页。

[51]《清文启蒙》第2册卷2，第34页。

[52]沈国元述：《两朝从信录》卷13，沈云龙选辑：《明清史料汇编九集》第5册，第1058页。

[53]见顺治十四年正月十五日戊午，王先谦：《东华录》第1册，顺治二十八，第417页。

[54]钱谦益著，钱曾笺注，钱仲联校：《牧斋初学集》卷50《赠太仆寺顾公墓志铭》，第1287页。

[55]十二月十一日辛酉，王先谦：《东华录》第1册，天聪四，第72页。

[56]乾隆十二年丁卯七月十八日丙午，王先谦：《东华录》第2册，乾隆二十六，第202页。

[57]乾隆四十二年丁酉八月十九日壬子，王先谦：《东华续录》第5册，乾隆八十六，第561页；及阿桂等撰，孙文良、陆玉华点校：《满洲源流考》卷7，第82页。

[58]《清太祖武皇帝实录》卷1戊子年，第312页；王先谦：《东华录》第1册，第11页。

[59]《清史稿》卷225《扈尔汉传》，第9188页。

[60]乾隆十二年七月十八日谕，王先谦：《东华录》第1册，乾隆二十六，第202页。

[61]阿桂等撰，孙文良、陆玉华点校：《满洲源流考》七附《金史姓氏考》，两见瓜尔佳氏，一云旧作夹谷，一云旧作古里甲，其迹甚显，第86、88页。

[62]《清朝通志》卷14“七音略一”，《十通》，浙江古籍出版社2000年版，第6820页。

[63]《清朝通志》卷14“七音略一”，第6820页。

[64]《清朝通志》卷1“氏族略”，第6759页。

[65]《清朝通志》卷1“氏族略”序，第6759页。

[66]《清史稿》卷242，列传二九传论，第9582页。

[67]《清史稿》卷230，列传十六传论，第9297页。

[68]并见《清史稿》卷230《恩格德尔传》《和济格尔传》，第9276、9285页。

[69]《清史稿》卷229《恩格类传》，第9274页，其事系于天聪六年。

[70]《清史稿》卷229《附洛哩传》，第9294页

[71]《清史稿》卷291《莽鹄立传》，第10286页

[72]乾隆五十九年十一月己丑，王先谦：《东华续录》第6册，乾隆一一九，第318页。

[73]《清史稿》卷388《官文传》，第11712页。

[74]《清史稿》卷468 《崇绮传》第12775 页。

[75]《清史稿》卷169《诸臣封爵世表》二，侯，第5439页。

[76]《清史稿》卷169《诸臣封爵世表》二，一等延恩侯，第5445页。

[77]《清史稿》卷170《诸臣封爵世表》三，三等襄勤伯，第5525页。

[78]《清史稿》卷214《孝庄皇后传》，第8902页；及顺治十二年七月乙酉，王先谦：《东华录》顺治二十五，第399页。

[79]《钦定清会典》卷95“户口”，《景印文渊阁四库全书》第619册，台湾商务印书馆1986年版，第919页。

[80]以上并见《清史稿》卷214《后妃传》，第8915页；及《清朝文献通考》卷241“帝系三”，《十通》，浙江古籍出版社2000年版，第7005页。

[81]《清朝文献通考》卷241“帝系三”，“皇贵妃高氏大学士高斌女”，第7007页；《清史稿》卷214《后妃传》，第8914页，改称高佳氏。斌子恒，恒子檏，恒孙杞，均姓高氏，斌从子晋，父名述，明凉州总兵，其为汉人无疑；但后入内务府为汉军耳。

[82]《清太祖武皇帝实录》卷1，第301页。

[83]《八旗满洲氏族通谱》作喜塔喇氏，辽沈书社1980年版，第497页。

[84]《清太祖武皇帝实录》卷1，第301页。

[85]《清史稿》卷214《后妃传》，第8898页。

[86]见孟森：《明元清系通纪》四，又别有专文。案孟先生：《清朝前纪》十及十三尚主宣皇后为王杲女之说，嗣复改定，第98、219页。

[87]王在晋：《三朝辽事实录》第1册“总略”，江苏广陵古籍刻印社1988年版，第162页；及《清史稿》卷222，《王杲传》，第9124页。

[88]《清史稿》卷222，《王杲传》，第9124页。

[89]《清史稿》卷214《后妃传》，第8900页；《武皇帝实录》作杨机奴。

[90]《清史稿》卷223《杨吉砮传》，第9135页，以别于乌拉，辉发两纳喇氏。《清朝通志》卷3“氏族略三”，第6769页。

[91]《清太祖武皇帝实录》卷1，作纳林卜录，第302页。

[92]《清史稿》卷223《杨吉砮传》，第9135页。

[93]见《清史稿》卷214《孝庄后传》，第8901页。塞桑，《八旗满洲氏族通谱》作寨桑，辽沈书社1980年版，第728页；《清史稿》卷167《外戚表》，作宰桑，第5306页。

[94]《清史稿》卷167《外戚表》，第5306页。

[95]《清史稿》卷518《科尔沁传》，第14320页。

[96]《清太祖武皇帝实录》卷1，作蟒孤，又作莽古，第315页；《清史稿》卷518《科尔沁传》，第14320页；《清史稿》卷1《太祖本纪》一，甲寅年作莽古思，恩为思之讹。

[97]此据《清史稿》卷518《科尔沁传》，第14320页；《清太祖武皇帝实录》卷1，通好系于二十二年甲午，第317-318页。

[98]《清史稿》卷231《佟养性传》，第9323页。

[99]《清史稿》卷235《佟图赖传》，第9444页。

[100]康熙十六年七月二十五日庚子，王先谦：《东华录》第2册，康熙二十，第2页。

[101]顺治八年八月壬戌，王先谦：《东华录》第1册，顺治十七，称佟图赖为谭泰妹夫，谭泰姓舒穆禄氏，当别为一妻，第325页。

[102]《清史稿》卷214《后妃传》，第8911页。

[103]《清史稿》卷223《万传》，第9129页。《清太祖武皇帝实录》卷1，辛卯年明万历十九年，“时夜黑国主……遣部下……来谓太祖曰，兀喇哈达、夜黑、辉发，满洲总一国也，岂有五王之理……太祖答云，我乃满洲，尔乃虎伦……”，第313页；又卷3，天命四年，明万历四十七年，“满洲国自东海至辽边，北自蒙古嫩江，南至朝鲜鸭绿江，同一音语者俱征服，是年诸部始合为一”，第358页。

[104]《清朝通志》卷2“氏族略二”，第6763页。

[105]《清史稿》卷225《额亦都传》，第9175页。

[106]《清史稿》卷214《后妃传》，第8918页。

[107]《清史稿》卷167《外戚表》，第5324页；及《清史稿》卷214《后妃传》，第8918页。

[108]《清史稿》卷214《后妃传》，第8918页。

[109]《清史稿》卷214《后妃传》，卷167《外戚表》均作那拉氏，第8925、5339页。

[110]《清史稿》卷23《德宗二》，第851页。

[111]《清国史》第5册“大臣画一传档正编”卷4《佟养性传》，中华书局1993年版，第145页；《清史稿》卷231《佟养性传》，第9323页；钱大昕：《潜研堂集》下册文集卷37《内大臣一等公谥忠勇佟公传》，上海古籍出版社2009年版，第653-654页。

[112]《清朝通志》卷2“氏族略”，第6767页。

[113]见《重建永宁寺碑记》，稻叶书引。

[114]见叶向高：《四夷考》卷2《女直考》，中华书局1991年版，第18页。

[115]见陈建：《皇明通纪》，中华书局2008年版，第776页；自在州据《一统志》即开原。

[116]见五年七月乙巳，《明宪宗实录》卷69，第1370页。

[117]见《明史》卷211《马永传》，第5575页。

[118]稻叶谓太祖依妻族称佟氏，孟心史先生已驳之，见孟森：《清朝前纪》第9篇，第94-95页。

[119]见天聪五年五月庚子，王先谦：《东华录》第1册，天聪六，第82页；及《清史稿》卷234《孔有德传》，第9395页。

[120]顺治二年江西总督，见王先谦：《东华录》第1册，第249页；《清史稿·疆臣表》失载。

[121]养甲为佟山之侄，崇祯时已官总兵，弘光时提督南直盐法，见《东明闻见录》，孔昭明主编：《台湾文献史料丛刊》第6辑109，台湾大通书局1987年版，第2页；及三余氏：《南明野史》卷下，孔昭明主编：《台湾文献史料丛刊》第5辑93，第166页。

[122]康熙十五年琼州总兵，见凌扬藻：《蠡勺编》卷19，中华书局1985年版，第310页。

[123]即佟养真，避世宗嫌名改，见《清史稿》卷235《佟图赖传》，第9444页。

[124]《清史稿》卷231《佟养性传》称，“达尔哈齐子养真”子字为孙字之误，第9323页。

[125]钱大昕：《潜研堂集》下册文集卷37《内大臣一等公谥忠勇佟公传》，上海古籍出版社2009年版，第653-654页。

[126]《清国史》第5册“大臣画一传档正编”卷4《佟养性传》，第145页。

[127]《明史》卷241《王纪传》，第6267页。

[128]《明史》卷241《王纪传》，第6267页。

[129]沈国元述：《两朝从信录》卷7，沈云龙选辑：《明清史料汇编九集》第4册，天启元年七月，第887页。

[130]瞿共美：《粤游见闻》，《明季稗史初编三》卷20，商务印书馆1936年版，第367页。

[131]据《明季稗史初编》卷23《东明闻见录》，佟养和曾任清湖南监军、兵部侍郎，应亦明末科第，第401页。

[132]《清朝文献通考》卷47“选举一”，顺治元年定制盖全用明法，第5302页。

[133]朝鲜《宣祖朝实录》三十二年，万历二十七年，有明驻辽阳副总佟养正，孟心史先生以为即养真。以年代证之，疑不尽符。

[134]《清史稿》卷225《扈尔汉》，第9188页。

[135]《清史稿》卷226《巴笃理》，第9213页。

[136]《清史稿》卷241《席特库传》，第9554页。

[137]《清史稿》卷242，传二九传论，第9582页。

[138]钱大昕：《潜研堂集》下册文集卷37《内大臣一等公谥忠勇佟公传》，第653页。

[139]《清太祖武皇帝实录》卷2，第342页。

[140]《清太祖武皇帝实录》卷2，第342页。

[141]《清史稿》卷231《李永芳》第9326页。

[142]《清朝文献通考》卷179“兵一”，第6392页。

[143]养性娶宗女，号施武里额驸，施武里又作施吾理，见《清史稿》卷231《佟养性传》，第9323页；又作西屋里，见《清国史》第5册“大臣画一传档正编”卷4《佟养性传》，第145页。天聪四年喇嘛法师宝记碑汉字称驸马，见《东洋文化史大系清代之亚细亚》第135页。

[144]以上并据《清史稿》传一八诸人本传。王先谦：《东华录》系太宗谕佟养性之语于天聪五年正月乙未，第80页；系乌真超哈之名于八年五月庚寅，第110页；系满洲各户汉人十丁授绵甲一命马光远等统之于天聪七年七月辛卯朔，第103页；《清朝文献通考》卷179系定乌真超哈之名于天聪八年改定八旗官名之后，第6392页。

[145]汉将之称见《清史稿》卷231《马光远传》，第9333页。

[146]王先谦：《东华录》第1册，崇德四年，1639，六月丙申设四固山，第169页；崇德七年，1642，六月甲辰设八固山，第182页。

[147]《清史稿》卷231《佟养性》，第2324页。

[148]沈国元述：《两朝从信录》卷20，天启四年二月，沈云龙选辑：《明清史料汇编九集》第7册，第2209页。

[149]《明史》卷241《王纪传》，第6267页。

[150]沈国元述：《两朝从信录》卷14，兵部上言，奸细关系宗社，奉圣旨，毛文龙因拿佟养真，佟卜年遂投陶朗先处监军，谗害毛文龙云云，沈云龙选辑：《明清史料汇编九集》第6册，第1636-1637页。

[151]《明史》卷241《王纪传》，作二千里，第6267页。

[152]沈国元述：《两朝从信录》卷9，天启元年十月兵部尚书张鹤鸣奏疏引养真供词，沈云龙选辑：《明清史料汇编九集》第5册，第1052页。

[153]王先谦：《东华录》第1册，顺治二十二，第377页

[154]王先谦：《东华录》第1册，顺治三十六，第478页。

[155]吴伟业：《梅村家藏稿》第2册卷48，台湾学生书局1974年版，第834页。

[156]《清文献通考》卷250“封建五”系在八月，第7094页。

[157]《清史稿》卷281《佟国纲传》，本传在二十年，第10150页。

[158]《清史稿》卷281《佟国纲传》，第10150页；及钱大昕：《潜研堂集》下册文集卷37《内大臣一等公谥忠勇佟公传》，第654页。

[159]《清史稿》卷281《佟国纲传》，第10150页。

[160]《清史稿》卷171《诸臣封爵世表》四，佟养性正蓝旗汉军，第5624页；《清史稿》卷273《佟凤彩》传：“佟凤彩汉军正蓝旗人，养性从孙也”，第10036页。

[161]王先谦：《东华录》第4册，乾隆十五，乾隆七年四月壬寅，第92页。

[162]王先谦：《东华录》第1册，康熙三年闰六月丙戌，康熙四，第513页。

[163]钱大昕：《潜研堂集》下册文集卷37《内大臣一等公谥忠勇佟公传》，第654页。

[164]《清朝文献通考》卷250“封建五”，第7094页。

[165]《清朝文献通考》卷254“封建九”，第7128页。

[166]《清史稿》卷231《李永芳》第9326页。

[167]《清史稿》卷231《佟养性》，第2324页；《清朝通志》卷2“氏族略二”作太祖孙女，第6766页。

[168]天聪六年正月十五日癸丑，王先谦：《东华录》第1册，天聪七，第92页。

[169]见王先谦：《东华录》第1册，顺治十一，第283页。

[170]《清史稿》卷166《公主表》，第5280页。

[171]《清史稿》卷474《附吴三桂传》，第12853页。

[172]《清史稿》卷234《附耿仲明传》，第9408页。

[173]《清史稿》卷166《公主表》，第5280页

[174]《清朝文献通考》卷203“刑九”，第6678页。

[175]以上并据同治十三年校刊《户部则例》。

[176]《清朝续文献通考》卷26“户口二”，《十通》，浙江古籍出版社2000年版，第7776页。

[177]《钦定大清会典》卷87“内务府·会计司”，第841页。

[178]《户部则例》第2册卷1“户口·选验秀女”，同治十三年刊本，第18页。

[179]始自嘉庆五年，见《户部则例》第2册卷1“户口·选验秀女”，第14页。

[180]《清史稿》卷228《达海传》，盖尊其创造满洲字之功，第9256页。

[181]《清史稿》卷214《后妃传》序，第8895页。

[182]《清史稿》卷220《诸王传》，第9062页；王先谦：《东华录》康熙四十八年正月癸巳、甲午，五十三年十一月甲子。案《清史稿·后妃传》及《清朝文献通考》二四一《帝系考》三均作卫氏，惟《通考》二四二《帝系考》四又作魏氏，卫、魏两氏八旗氏族均无之，盖汉军也。余别有文。

[183]《清朝文献通考》卷241“帝系三”，第7704页。

[184]明慈圣太后之父武清侯李伟微时业圬，崇祯周后父嘉定伯周奎微时寄食人家代为管库，此清代所绝无。并见谈迁著，罗仲辉、胡明校点校：《枣林杂俎》，中华书局2006年版，第50、273页。

清代考试的文字，主要包括两方面：一、八股文；二、试帖诗。

一、八股文

明清两代的科举考试大体沿用唐宋以来的制度，而变更了一些做法，专取四书五经命题。据《明史·选举志》上讲，这种办法是明太祖和刘基两人规定的，这个说法是否确实，已经不好考订了。这种办法，在明代就是要求考生答卷必须“代圣人立言”，只能用孔子的口吻写文章，不许发挥自己的意见。清代又加了一层限制，要求“代圣贤立言”，这个圣贤又包括了宋儒，就是除了圣人孔子，还要用贤人朱熹的口气说话。对于篇幅，明代要求四书的题目须做二百字以上，五经的题目须做三百字以上。清朝顺治二年（1645）规定，四书文每篇不超过五百五十字，康熙二十年（1681）又宽至六百五十字。可是人们越写越多，渐成喜为长篇的风气，动辄千言，又多是肤词滥调。五十四年（1715）乙未科会试，有个叫尚居易的，一篇文章写了一千二百多字，初拟第一名，后来决定取消他的资格。乾隆四十三年（1778），明确规定每篇俱以七百字为率，超过此限的概不录取。

就格式讲，这种文章不能写成一般的散文，必须要用排偶，要讲对仗。这样就形成了明清时期所特有的内容僵死、形式固定的八股文。

八股文究竟是怎样的一种文章？现在已经非常不易找到了。许多书中都有所解释，如说：八股文是15世纪到19世纪中国封建皇朝考试制度所规定的一种特殊文体。八股文每篇由破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股等部分组成。“破题”共二句，说破题目的要义。“承题”用三句或四句，承接破题的意义而说明之。“起讲”概说全体，为议论的开始。“入手”为起讲后入手之处。起股、中股、后股和束股这四个段落才是正式的议论，中股为全篇文字的重心。在这四个段落中，每一段落都有两相比偶的文字，合共有八股，所以叫做八股文，亦称为八比。

在我的藏书中，有几本清代刊印的当时考试人的试卷。这里我们举几个实例。

首先看一下破题和承题的写法。

光绪庚寅（光绪十六年，1891）恩科（因光绪十五年皇帝亲政，次年特别开恩，例外增加的一科），会试的题目为：

子贡曰：夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

这是用《论语》中的两章合在一起作为一个题目，这种题目叫做大题（当时的题目一般有三种：一种是大题，就是用经书中的几句话或者一章、两章作为一个题目，如：“子曰：学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”一种是小题，只用经书的一句，如“子曰：学而时习之，不亦说乎！”还有一种叫做接搭题，就是把两句话截头去尾，如“不亦乐乎人不知”。俞曲园在河南做学政时就喜欢出接搭题，出的奇奇怪怪，后来为此受到御史的参劾，从那以后就很少有人出接搭题了。但也有人认为接搭题好，它把极不相干的话连在一起，就不只是考文字，而且可以测验出一个人的智慧。

这个题目的意思是：孔子的文章我们是可以知道的，而关于性和天道他却从来不讲，我们也就不得而知。子路凡是听到老师的话都要照着去做，如果做不到，他就非常害怕听见。这里讲了“闻”“行”两个方面，考生就应该把这两方面的意思都概括起来。这次会试的第五房同门姓氏试卷中有一篇张叙宾的文章，他是这样开头的：

闻有难以言传者，无不可以行励也。（破题）盖由文章而推之性与天道，秘于言，宜体诸行也。子路之恐，亦同一励行于闻之意耳。（承题）

开头两句既点明了“闻”，又点明了“行”，将题目的要义一语道破，这就是所谓“破题”。接下来三句进一步说明了“闻”与“行”二者之间的关系。这就是所谓“承题”。

下面接着写道：

且圣教本无隐，而时欲无言，亦以道不远人，第求诸言不若实课诸行耳。行所得闻，而未闻者可默会焉；并行所已闻，而可闻者且递引焉。此其诸智者知之，勇者励之，而圣教难宣之隐与学人务实之修，类举之，无难显白于天下。[1]

这一段即是“起讲”，文章就从这里入手了。此后再分成几股，然后结束。

张叙宾为河北磁县人，时年四十一，生于1850年。会试中是第四名，殿试三甲第四十六名，朝考二等。即用知县。

下面再看夏寅官文：

两贤造道之深，愚柔宜勉矣。（破题）夫由易闻而知难闻，子贡之明也；由已闻而励未闻，子路之强也。愚柔其勉之哉。[2]（承题）

夏为江苏东台人，时年二十五，生于1866年。会试中式第六十四名，殿试二甲第六十四名，朝考一等第六名。翰林院庶吉士。

另郑叔忱文：

尊所闻而行所知，两贤之学进矣。（破题）夫子贡之述所闻，子路之策所行也，均有得于既闻既行后耳。故并志之。[3]（承题）

郑系生父，时年二十八，生于1863年。会试中式第七十二名，殿试二甲一百十七名，朝考一等第七名。翰林院庶吉士。

下面再看分股的写法。

光绪甲午（光绪二十年，1894）顺天乡试，试题为“诗曰：衣锦尚絅。”锦，是丝织品中最华丽的一种；纲，是一种麻布制作的罩褂，比较粗糙。意思是，穿着最精美的丝织品的时候，外面再加上一层粗糙的罩褂。一篇文章中有一段这样写道：

诗人知草衣卉服，特为上古之遗风，则入朝庙而黼黻休明，正有取朱绿苍黄之用。

诗人知正笏垂绅，悉遵一王之定制，则考绩事而设施采色，谁能掩山龙藻火之辉。[4]

这是两股。两股的字词之间完全对仗，结构完全相同。

清朝在乾隆以后，曾一度规定把中股和后股合成一股，名之为“大股”。这样，八股就成了六股了。对于一篇文章来说，大股写得如何，非常之重要，评判文章的优劣，主要看大股。当然文章的开头如果不能惊人，别人也就不看下文了，因而破题、承题也有决定意义。有的文章在起股、中股、后股、束股之后，也有再写一至三句结束全篇的，一般这几句结束语都是颂扬之辞。

八股文有没有范文读本？有的。乾隆认为，人心士习、风会所趋，关系着国家的气运，所以他下诏要编一本可供士子楷模的八股文范本，“明示以准的，使士子晓然知所别择”[5]。于是，桐城派的鼻祖方苞就根据这一精神，选录了明清两朝名家的时文，编成四十一卷，题名《钦定四书文》，颁行全国。这是最早的八股文示范。嘉庆时，又有路德编选的《小题正鹄》，专选小题文章，这本书在当时和以后影响相当大。因为考进士一般出大题，考秀才一般出小题，路德的《小题正鹄》正是为适应大家考秀才的需要而编的一本模范文选，所以很受欢迎。可是那些有了出身的人，认为这类东西是不屑一看的，是不登大雅之堂的。《清史稿·艺文志》也不把八股文算作著作，《小题正鹄》之类没有列入，尽管它当时最流行。只有方苞编选的《四书文》列入了《艺文志》，因为这是奉皇帝的命令编选的，前面标有“钦定”字样，他不敢不登。

八股文来源于宋朝的四六。四六和骈文不同。六朝和唐尚骈文，骈文专尚词藻和对仗，不用虚字，而四六不尚辞藻，常用虚字。另外清朝时焦理堂还有一种说法，说八股文源于元曲。[6]这种说法可能也有它的根据，因为元曲都有曲牌，若干曲牌组成一篇，和八股很相像。

辛亥革命前后，许多人都曾猛烈地反对八股文。鲁迅特别指出八股文的坏处，说这是蠢笨的产物文章之所以要一股一股地定出格式，是为了考官看起来省力，应试人也不费事。[7]

八股文从根本上讲就不是一种好的文体。明清以来人们对于它的批评很多。首先，在思想内容方面，它不仅规定以四书五经为主，而且对于书、经的解释只能以朱熹的注解和《高头讲章》为准，这就局限了人们知识的范围，限制了人们思想的自由。写文章本来都是为了发表自己的意见的，但八股文不允许谈自己的意见。对儒学经典，绝不允许议论它的是非。就是说它对，也只能按照朱熹的讲法，说它怎样对、什么地方对，不能另外有什么讲法。而且要代圣贤立言，就是他们所讲的这一套是要所有的人们服从的，这就变成了一种法令。在体裁形式方面，它规定固定的模式，死板的层次，字句还要讲对仗，使人们的思想陷于僵化，陷于保守和顽固。所以到了后来，八股文越来越衰微平淡，越来越只为应考人设想，越来越趋于简易，仅仅成为一种考试的工具，成了一种陈词滥调，连所谓代圣人立言、概括经义都没有了。清代虽然不断有人说它不好，虽然不断进行所谓改革，但始终没有改掉。直到戊戌变法之后，形式上去掉了八股文，改为策论，但实际上还是一样。因为出的题目还是那样一种题目，写的文章还是那么一类文章，并没有超越许多，情况并没有什么好转。后来又改新式学校了，八股文都不讲了，而大家所学的仍和八股差不多，尽管文体有所改变，不像原来那样死板，由八股改为策论，由按部就班的体例改为可以自由发挥，这是解放了一些。但就拿策论来说，字数仍有一定限制；可以自由发挥，但不能违背当时的政治倾向。考试的文字是这样；考试以外，像当时的《清议报》《时务报》《国际报》的文章，虽然跟过去大不相同了，但还是说空话的多，讲实际的少。它们当然很有不少了不起的文章，像梁启超的文章，有的真是如同长江大河，滔滔不绝，撒开思想的缰绳，纵横驰骋，可是最后落实了，还是很空洞。所以整个看起来，八股的害处很大，不仅害了明清两朝，在清末取消八股之后，仍然长时间文风不正。后来又有党八股，也正是老八股罪状在今天的表现。所以，我们还是同意鲁迅的意见，无论新八股、老八股，必须一律扫荡。

当然，八股文自身也有个变迁过程。就清朝统治者来说，也曾不断讨论，希望有所改革。雍正就曾一再强调八股文必须做到“清真雅正”，也就是真实、明白；乾窿也曾要求做到“词达理醇”，也就是词语通达、道理纯正。乾隆说过：“古人论文，以浑金璞玉不雕不琢为比，未有穿凿支离可以传世行远者。至于诗赋不免组织渲染，亦必有真气贯乎其中乃为佳作。”[8]乾隆十年乙丑科会试，他就因为第一卷文太繁缛，不如第七卷清真，亲将第七改为第一。可见他们本来的要求还是好的，只是人们没有做到，完全照一个格式去写，越写越坏。我们如果把清朝和明朝的八股文作一比较，就不难看出，清朝的八股文确实十分清楚。尽管它严重束缚着思想，必须照孔子的话来写，但写得明白。我们从史书里也可以看到，清代的官方文字——上谕，没有一篇是难懂的，都是把话清楚地说出来，没有词藻、废话，从它入关直至灭亡，基本都是如此。而明朝不同，尤其是明末，那些皇帝的上谕和群臣的奏折，实在很不好懂，有一种离开事实的调子。明末的许多批红出自太监之手，成为一种“太监体”，非常晦涩。所以，就明清相比，清朝又比明朝差强一点。当然，我们说清朝比明朝好一点，并不是要提倡它，只是说明清同样以科举取士，这中间有一个发展的过程。

二、试帖诗

前面谈了八股文。八股文不能离开经义，不能离开孔子的言论，不能违背朱熹的注解，所以也叫做“帖括”。试帖诗的“帖”，和“帖经”“帖括”的“帖”，是同样的意思，即不能离开诗题任意发挥。最初，试帖诗也是根据孔孟之道来阐述的，后来发展成为用帖试这种体裁来描绘古人诗句的含义。

试帖诗有它一定的格式。

试帖诗的题目前面一律有“赋得”二字，下面接着是一句古人的五言诗，后注“得×字”，限定必须用这个字的韵，又注“五言六韵”或“五言八韵”，要求写的诗要用六个韵或八个韵，即写成十二句或十六句的五言排律一首。

什么叫“赋得”？前人有过不少解释，但都不很准确。实际上，这是由元朝以来至明初的一种白话演变出来的一个词。“赋”，就是诗，“得”，就是“合乎”的意思。就是说，要作一首诗，来描写出“五色诏初成”的意境。过去写布告，往往开头写“照得”如何如何，如“照得民为邦本、本固邦宁……”，这是从元朝来的一种白话，以后逐渐成为一种例行的官样文章。试帖诗用“赋得” 之成为一种习惯用语，是从朱元璋开始的。我们现在发现朱元璋的许多文告、信件，如他给徐达的信，很多都是用白话写的，不是当时文言文的写法。那么，为什么不说是从元朝开始的呢？因为明初的白话和元朝的白话不同，元史和元代碑铭中引录的元朝白话，多带着明显的蒙古民族的特点，而明初的白话大都是汉人的日常口语。“赋得”，这是汉人的说法。因为试帖诗题前都有“赋得” 二字，所以又称这种诗为“赋得体”。诗题后面注明“得×字”，除了必须按照这个字用韵以外，还要在诗的第二句或第四句的末尾把这个字用上，如“得成字”，末尾必须出现“成”字，出现晚了不行。作诗之前先规定用韵，所谓赋诗先赋韵，这是旧日中国文人的一个习惯。相传梁武帝有一次让人作诗，那人说，你得先给我一个韵。可见，这种习惯那时就已经有了。

试帖诗也有破题，但和八股文不同。八股文要求开头用两句话点明题意，试帖诗则要求前四句诗中一定要包含题目的全部文字。至少，如果题目是一句五言诗，也得用上四个字，如果是一句七言诗，也得用上六个字，否则，就不合格。

例如，光绪甲午（光绪二十年，1894）顺天乡试“赋得五色诏初成得成字五言八韵”题下，其中杨恩元的一首试帖诗的前四句是这样的：

丹诏崇朝下，

鸿文妙手成。

十行词绚烂，

五色字晶莹。

这里，第二句末尾用上了“成”字；“成”“莹”，都是成字韵；诗题中的五个字，前四句里用上了四个字，这是允许的。

杨恩元，贵州普定人，光绪四年生，时年十六，得是年顺天乡试第七十五名。

又如，光绪戊戌（光绪二十四年，1898）会试试帖诗题为，赋得“云补苍山缺处齐得山字韵五言八韵”，其中杜德舆诗的前四句是：

四处云齐合，

苍苍识旧颜；

补非拈画笔，

缺不露春山。

黄惠安诗的前四句：

一角苍崖缺，

云刚出岫间；

补来非炼石，

齐处竟成山。

杜文第四句末尾用了“山”字；“颜”“山”，皆山字韵；前四句包括了题目当中的全部七个字。黄文包括了六个字，“间”“山”亦山字韵。

试帖诗除头两句外，以下直到末尾都要对仗，这是从唐人的排律出来的。诗的结尾部分，所谓“合”，照例也都是颂扬。以上所举两例，都是如此。

作试帖诗，关键在于掌握对仗。这是怎么学的呢？原来，当时孩子从启蒙的时候就有一种“对课”，专门学习做对子。开始比较简单，如老师说个“走”，学生就对个“跑”，老师说个“天”，学生就对个“地”。先是一个字一个字地对，接着一个词一个词地对，然后一句话一句话地对，逐渐复杂起来。作诗先从练对子开始。蔡元培先生在他的自编年谱中就曾谈到过这种情况。

八股文有模范选本，试帖诗也有模范选本。编选《小题正鹄》的路德和别人共同编选的《七家诗》就是一种，流传很广。当时准备参加秀才考试的，除了念《四书集注》《高头讲章》，主要就是念《小题正鹄》和《七家诗》，这是他们答卷时可供模仿的直接参考书。

（汪茂和整理，原载《故官博物院院刊》1982年第2期）

【注释】

[1]见《第五房同门姓氏》。

[2]见《第七房同门姓氏》。

[3]见《第七房同门姓氏》。

[4]见肖开甲文。

[5]《清史稿》卷108，《选举志三》，中华书局1977年版，第3153页。

[6]焦循：《易余龠录》，载《丛书集成续编》，上海书店出版社1995年版，第91册，405页。

[7]鲁迅：《伪自由书·透底》，上海北新书局1933年版，第110-111页。

[8]张廷玉等：《钦定大清会典则例》卷66《礼部》，《文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆1986年版，第622册，3014页。

一、包衣名称的解释及包衣的性质

包，汉语为家，衣为虚字“的”字；包衣译汉语为“家的”或“家里的”。

清太祖时的八旗制度，每一固山（旗）由一贝勒主之，此贝勒同他旗下所属的人有主仆之分，旗下之人大部分应服役于国，小部分则给使于旗主贝勒之家，此给使于家之人就是所谓包衣，后来名为包衣佐领，其服役于国的后来名为旗分佐领。凡是隶包衣的，不必再服国家兵役，工役，或其他劳役；崇德二年（明崇祯十年，1637）七月初五日辛未，太宗对群臣说，“朕侍卫四十员，乃太祖在时免役者，或……朕包衣之子，皆非应役之人”[1]，可以推证。包衣为给使之人，实即家仆，大都从侍很久，并且下及子孙。天聪三年（明崇祯二年，1629）九月初一日壬午考试儒生，得二百人，“凡在皇帝包衣下，八贝勒等包衣下，及满洲蒙古家为奴者皆拔出”[2]。崇德三年正月十五日己卯，又议考试，“满、汉、蒙古家仆俱不准与试”，当时祖可法，张存仁以为“前科取士（天聪三年八年两次）有奴仆中式者即行换出，仁声远播，今忽改此制，恐多费更张……各家奴仆皆宜准其考试”[3]。前曰“包衣下”，后曰“奴仆”，可知两者无别。康熙二十二年（1683）三月初八日庚戌议觉罗画特失误军机罪，拟革职，籍没家产，编入包衣佐领，圣祖以为“觉罗（皇帝同族）编入包衣佐领为奴属不便，著免其编入包衣佐领”[4]。可知“包衣”即是“奴仆”。在法律上，他们的隶属，居住，生活，婚娶全无自由，而且他们的奴籍是子孙相续的，非得主人的特许不能脱离。所以就性质说，包衣就是私家的世仆。不过有一点应该注意，就是包衣之所谓奴仆，只是对他们主人而言，他们可能另有自己的官阶，自己的财产，自己的奴仆。

包衣既然专给使于旗主不再服公役，依理旗主不应于包衣以外再役使其他普通牛录（旗分佐领）之人，但这种限制后来渐渐废弛。雍正时削夺旗主之权，在雍正元年七月十六日又下谕申明此禁，说，“看来下五旗诸王将所属旗分佐领下人，挑取一切差使，遇有过失，辄行锁禁，籍没家产，任意扰累，殊属违例。太祖、太宗时将旗分佐领分与诸王，非包衣佐领可比，欲其抚循之，非令其扰累之也……嗣后仍照旧例，旗分人员止许用为护卫，散骑郎，典仪，亲军校，亲军。或诸王挑取随侍之人，或欲令所属人内在部院衙门及旗下行走者兼管家务，或需用多人以供差役，或补用王府官职，或令随侍子侄，著列名请旨”[5]。我们在这里可以看出所谓列名请旨的各项职事，就是旗分佐领下不应作而应由包衣下作的。

二、包衣的产生

包衣之制，实际上远在旗制创立以前，因为这是他们的旧俗，不过旗制定后包衣成了一个法定组织，更制度化了。《八旗通志》说，正红旗包衣第一参领第一满洲佐领，“系国初随礼烈亲王编位”，镶红旗包衣第三参领第一佐领，“国初编立……随贝勒褚英分封时立”。既曰随，必是先有这些人而后定为制度，褚英死于万历四十三年（1615），八旗还没有成立，可见包衣在旗制之前。《金史》一三三《张仅言传》，称其年数岁，贞懿皇后留之藩邸，稍长侍世宗读书，遂使主家事，绳检部曲，一府惮之。世宗即位，凡宫室营造，府库出纳，行幸顿舍皆委之，就是后来所谓包衣。

因为包衣制度发生在八旗制度之前，所以清初的宗室贵戚勋旧，无论是否主管旗务全有包衣。王氏《顺治东华录》一，崇德八年八月二十三日甲申称：“有遗匿名帖谋陷固山额真谭泰者，为公塔瞻母家高丽妇人所得，言于包衣大达哈纳，达哈纳以告伊主公塔瞻及固山额真谭泰，塔瞻因启诸王，王等令送法司质讯。”[6]这是顺治即位初一个大狱，兹不详述。所谓包衣大就是包衣头目。塔瞻为扬古利次子。扬古利，《清太祖武皇帝实录》作扬古里[7]，是太祖太宗时名将，崇德二年死于征朝鲜之役，追封武勋王，在清入关前群臣中爵秩最高；塔瞻初袭超品公，后降一等公；父子均未尝作过固山额真。太宗初立，于天命十一年九月设总管旗务八大臣，及佐管十六大臣。王氏《东华录》注称，“额驸扬古利前此已授一等总兵官，其秩在贝勒之次……不预此”[8]。仿佛是因爵高而不入选，但扬古利亦未能与贝勒同样的主旗务作旗主。据此可见，不是旗主不是固山额真也可以有包衣。《清史稿》列传十三《扬古利本传》称，“扬古利手刃杀父者……时年甫十四，太祖深异焉，日见信任，妻以女，号为额驸”。其家之有包衣当因额驸之故。但《清朝文献通考》二四二《帝系考》，《清史稿·公主表》《武皇帝实录》全没有太祖女嫁扬古利的记载，惟有《清朝通志·氏族略》二称，太祖“命其子扬古利入侍，以公主降焉”，又《天聪东华录》亦称扬古利为额驸，似乎本传所称并非无因。当时所谓额驸，本不专指娶太祖太宗女儿的人，如佟养性娶宗女[9]，李永芳娶阿巴泰女，均称额驸，扬古利或亦其类；否则必因获罪不列玉牒，以致失载。扬古利、塔瞻父子家既有包衣，其他戚畹勋爵之家亦必不能没有。

太祖起兵时追随的人很多，这些人全是后来的勋戚，他们全有给使的仆役，就是包衣。当时旗制未定所以未尝加以限制，旗制既定亦未尝因之取消。但包衣的主人爵秩有尊卑，地位有高下，因而包衣也有等差。包衣之下还用包衣，主人之上仍有主人。所以有一时期，分隶上三旗包衣佐领下的皇帝包衣，与分隶下五旗包衣佐领下的王公包衣，以及勋戚功臣家的包衣，其他私家的包衣，统称包衣，一无差别。逮后包衣制度日严，名称相同易于混淆，私家“包衣” 渐改他称。顺治十四年正月二十一日甲子，谕吏、礼、兵三部说，“官员子弟及富家世族，……本身不充兵役，尽令家仆代替，……概行严禁”。这里所说的“家仆”，以及《会典事例》中所谓“旗下家奴”[10]，《户部则例》中所谓“八旗户下家奴”[11]，实在就是私家的包衣，因为要别于旗制里的包衣，所以改称。

三、包衣的来源

包衣的来源，有的是战争俘获，有的是罪犯子孙，有的是分拨，有的是占取，入关后又有所谓投充。满洲人以外还有汉人。凡是加入的，统名为编入包衣。王氏《东华录》说，太祖攻下抚顺之后，论功行赏，以俘获人口分给各营，这是俘获的例子。英亲王阿济格获罪幽禁以后，谣传将他的一个儿子给巽亲王为奴，一个儿子给承泽亲王，诸妇女悉配夫，阿济格听说之后忿怒欲拆毁监房。[12]这虽未成事实，可以看出当时罪犯子孙为奴，在亲王亦不能免（《儿女英雄传》所述长姐儿即分给功臣家之罪犯子女）。分拨是将奴仆由父兄家拨给子弟家，占取是将旁人的奴仆作为自己奴仆，投充是汉人投旗下充当奴仆。投充的原因，最初是因为旗下汉人有父母、兄弟、妻子不在旗籍（未被俘扶或未投降仍住原籍者）而情愿入旗同居的，所以准其投充入册[13]，后来贫乏无业的人，也多投靠勋戚之家，藉以种田赡生。[14]更有无聊之人欲倚旗人权势投充作恶，或悍仆欺压故主，或部民欺压本官，或倾陷富室，慢侮缙绅，或占骗人口财物。[15]甚至有富厚之家携带房地投充旗下，名为带地投充。但旗人对抗充之人不惟无恩惠可言，甚者残虐不堪，所以演成后来的“逃人”事件。

凡编入包衣的，子孙世世永在包衣，惟遇立功绩，或罪案昭雪，或其他特别原因，才可以“发出包衣”。清初定制：凡攻战首先登城的八旗壮丁准其开户[16]，并将胞兄弟嫡伯叔带出，这是立功除奴籍的例子。顺治时卓灵阿因父罪编入包衣，后来世祖认为问罪太过，又将他“发出包衣”，这是减罪的例子。[17]又上述太宗时考取儒生的拔出包衣，就是特别的原因了。八旗定例，奴仆全是子孙永远服役[18]，家奴的子女名曰“家生”，又曰“家生子”[19]，《红楼梦》四十六回称鸳鸯为“家生女儿”，四十五回称周瑞之子非“家生子儿”，皆此类。是不能脱离主人他去的，所以包衣也是一样，除非有上面的“发出”或“拔出” 的原因。

四、包衣的组织

包衣的组织最初很简单，包衣之上只统以包衣大。后来改同普通八旗一样，最下层的称为“包衣下人”，其上有“包衣大”，“包衣大”之上又有“包衣佐领”“包衣参领”。包衣佐领原名包衣牛录[20]，是旗制创立后给使于旗主的一个组织单位，他的组织，人数，与旗分佐领即普通牛录相等。包衣参领原名包衣扎兰，组织也同普通参领一样。包衣大，就是包衣长，大为满洲语头目之意（或译作达），包衣大汉字译为管领。[21]“包衣下人”又称“包衣佐领下人”，就是一般包衣的基本组成分子，所谓家仆了。

入关以后，满洲八旗因统属不同，地位不同，分为二等：天子自将的镶黄、正黄、正白为上三旗，其余正红、镶白、镶红、正蓝、镶蓝为下五旗。各旗包衣也分为两个系统：上三旗的包衣称为“内务府属”，下五旗的包衣称为“五公府属”。[22]上三旗属于皇帝，包衣就是皇室的仆役，当时管理皇室事务的为内务府，所以称为内务府属。天聪三年九月初一日壬午，《东华录》有“皇帝包衣下” 之语[23]，顺治八年七月初一日丙子，世祖谕有“朕之包衣牛录下”[24]之语，全是指内务府属而言。上三旗之称虽在入关以后，但内务府创立则在入关以前，其时日已不可考。内务府首长名为总管，满洲语称为包衣昂邦，昂邦汉语就是总管，可知内务府制度是由包衣制演化而成。包衣的职务是在管家务，供差役，以及随侍，所以内务府的职守也不外乎此。然而在中国皇室，这些事原是属于宦官职掌的，所以包衣制在实际上是同宦官制度不并容的。[25]

五、入关后关于宦官的几次争斗

明末李自成军进攻北京，在宣府、居庸率众迎降的是监视太监；自成围北京，开门迎接的是督理城守太监；多尔衮入关，首先在皇城用明朝卤簿御辇跪迎的也是故明内监。所以在这两次大变动中，明朝的太监并没有受到影响淘汰与屠戮，正如太监杜勋在崇祯十七年（1644）三月十八日和其他太监所说的：“吾曹富贵固在也。”[26]虽然李自成曾下令尽逐内竖[27]，但为时不久满洲入关，他们依然盘踞在宫庭禁掖之内，时时想继续恢张其权势。而明朝降清的旧臣，鉴于明末阉寺之祸，对于入清以后的太监更加意防嫌，随时裁抑，恐其再起。他们的政治立场显然，所以在清初有几次的暗斗：

一次是禁内监收租。顺治元年七月十八日癸卯，太监吴添寿等请照旧例遣内员征收涿州宝坻县皇庄钱粮，多尔衮以为差官必致扰民，不许，命归并有司，另项起解。[28]这时顺治帝等还没有至京师。这是太监们的第一次尝试。

一次是禁内监朝参。顺治二年十二月二十八日丙午礼部奏：“内监仍故明例，每遇朝参，行礼在文武诸臣之前，于体未合。嗣后内监人员概不许与朝参，亦不必排班伺候。”从之。[29]明朝太监用朝服仿照外廷仪注参加朝参山呼，是熹宗以后的事，旧制只许常服叩头呼万岁。[30]太监朝参这件事，在顺治元年十月户科给事中郝杰就纠弹过，以为“辱朝廷而羞当世”，可是未成功。[31]礼部这次的启奏，必是因为在顺治二年元旦时还有太监在文武诸臣班列之前朝参，所以特加裁禁，以免三年元旦的重演。当时主持礼部的，汉侍郎是李若琳、高尔俨，两人全是贰臣传人物。高尔俨是李若琳所荐，李若琳是冯铨徒党，冯铨又是魏忠贤遗孽，他们同太监不无瓜葛，这次的启奏应该是代表当时一般舆论。

一次是禁在外太监私自入京。顺治三年定：“先年内监曾经发回者，若非奉旨取用，有地方官文书起送，而私自来京图谋进用者，问发边卫充军。”[32]这是为防止明末已斥的阉党复起。

一次是顺治三年四月二十三日己亥的罢织造太监。[33]

在这时，清朝由多尔衮摄政，他是汉化很深的人，时同汉官接近。[34]所居在南池子，（今名普度寺，俗称玛哈噶喇庙）不在宫禁，所以能不受太监的包围，因之太监权势日微。顺治八年世祖亲政以后，在顺治九年九月初四日癸酉，裁了户部制造等库太监五十五人[35]，十月初二日庚子，又裁了工部各监局太监一百十三人。[36]这是反宦官极盛时代。宦官为求生存，尽力包围世祖，于是有十三衙门之设。十三衙门之设，《清史稿·职官志》五说在顺治十一年，《清朝通志》六六说在十三年，实在是在十年。在入关以前，清朝自谓“我太祖太宗痛鉴往辙，不设宦官”[37]，但实际上并不是没有太监。王氏《东华录》崇德七年十月二十九日丙寅，记贝勒杜度之死，有太监焚瘗纸人一事[38]，崇德八年八月二十三日甲申，记宗室巴布海家有太监，全可以推证。然而他们仅执奴仆贱役，与近侍不同，并且人数很少，来源不明。顺治十年六月二十九日癸亥，开始正式酌用内官，世祖谕内院说：

朕稽考官制，唐虞夏商未用寺人，自周以来始具其职，所司者不过阍闼洒扫使令之役，未尝干预外事，秦汉以后，诸君不能防患，乃委以事权，加之爵禄，典兵干政，流祸无穷。岂其君尽暗哉？缘此辈每以小忠小信固结主心，日近日亲，易致潜持朝政。且其伯叔弟侄宗族亲戚实繁有徒，结纳搢绅，关通郡县，朋比夤缘，作奸受贿，窥探喜怒，以张威福。当宫廷邃密，深居燕闲，稍露端倪，辄为假托，或欲言而故默，或借公以行私，颠倒贤奸，溷淆邪正，依附者巧致云霄，迕抗者谋沉渊阱，虽有英毅之主，不觉堕其术中。权既旁移，变多中发，历观覆辙可为鉴戒。但宫禁役使此辈势难尽革。朕酌古因时，量为设置：首为乾清宫执事官，次为司礼监，御用监，内官监，司设监，尚膳监，尚衣监，尚宝监，御马监，惜薪司，钟鼓司，直殿局，兵仗局。满洲近臣与寺人兼用。各衙门官品虽有高下，寺人不过四品。凡系内员，非奉差遗不许擅出皇城，职司之外，不许干涉一事，不许招引外人，不许交结外官，不许使弟侄亲戚暗相交结，不许假弟侄等人名色置买田屋，因而把持官府，扰害人民。其在外官员，亦不许与内官互相交结。如有内外交结者，同官觉举，院部察奏，科道纠参，审实一并正法。防禁既严，庶革前弊。仍明渝中外，以见朕酌用寺人之意。[39]

这些新建立的衙门，就是所谓内十三衙门，简称为十三衙门，又称内十三道。[40]谕内对于历代宦官的情弊可以说是洞照无遗，而防范之严（八个不许）亦可以说是至详且备。世祖时年十六岁，就他的才识经验不会如此，据后来康熙即位后诏书，这是受满洲佟义同内官吴良辅的蛊惑而然，此外当然还有一二大臣与之同恶相济。这种改变，绝不能为当时所满意。所以到七月初四日丁酉，（本年清闰六月）都察院承政（满左都御史）屠赖等因雨潦进言说：

至前代不似我朝，左右有内大臣，侍卫随从，内务有包衣大臣章京管理。今奉上谕设立司礼监等衙门，寺人与近臣兼用。夫官禁使令固不可无寺人，但不必专立衙门名色，止宜酌量与近臣兼用以供使用可也。[41]

他以有包衣大臣为理由，反对寺人的专立衙门，是根据旧制立论。屠赖，《清史稿·部院大臣年表》一上作图赖，他同入关初破李自成降福王的图赖不是一个人。这次进言是都察院的全体，由他领衔，所以说屠赖等。当时汉左都御史为赵开心，汉副御史为张朝琳、林德馨。世祖的答复相当客气，有所解释，也有所反诘。他说：

此所奏是……今总管内事乃勋旧大臣，忠诚为国，朕自无虑，万一有如冷僧机其人者，专权作弊，何以防察？因分设衙门使各司其事，庶无专擅欺蒙之患。衙门虽设，悉属满洲近臣掌管，事权不在寺人，且所定职掌，一切政事毫无干预，与历代迥不相同。著仍遵前旨行。[42]

冷僧机是不久以前杀掉的多尔衮党，所以之反诘。在十三衙门设立后八十四日，世祖发生废后之议，我们推想这也是出于太监们的迎合献计，因为就旧俗，就祖制，全无此必要。我们于此也可看出当时太监们的不惜任何手段以求见好，以遂牢笼，而增高其权势。

十三衙门既设，复于顺治十一年十月二十三日己卯改为十四衙门，因为太宗时原设有尚方司，废之不便，所以仍复设立。[43]当时太监的势力虽然抬头，然而一般汉官还在尽力抑制，尤其怕厂卫的复活。世祖本人善画，时常以画分赐廷臣。当时并入銮仪卫的明代锦衣卫旧缉事员役，遂在内院门首访察受赐之人，给事中张国宪深恐重蹈明代宦官以锦衣卫为爪牙的覆辙，请求禁止，世祖允许了。[44]这是一个显著的例子。同时世祖本人虽然用宦官但并不放任，顺治十二年六月二十八日辛巳命工部立铁碑，文曰：

皇帝敕谕：（《东华录》二十四无此四字）中官之设，虽自古不废，然任使失宜，遂贻祸乱。近如明朝王振，汪直，曹吉祥，刘瑾，魏忠贤等专擅威权，干预朝政，开厂缉事，枉杀无辜，出镇（《东华录》作阵）典兵，流毒边境。甚至谋为不轨，陷害忠良，煽引党类，称功颂德，以致国事日非，覆败（《东华录》作辙）相寻，足为鉴戒。朕今裁定内官衙门及员数职掌，法制甚明。以后但有犯法干政，窃权纳贿，嘱托内外衙门，交结满汉官员，越分擅奏外事，上言官吏贤否者，即行凌迟处死，定不姑贷。特立铁牌，世世遵守（《东华录》作遵行）。[45]

在十三衙门内本有尚宝监，专司皇帝宝玺。顺治十二年十月初一日辛亥，又于外廷设尚宝司衙门，置满汉官员，专理用宝事务。[46]十三年三月二十日己亥，又以事简员多复行裁去。[47]在这小小的兴废中也可以看出外廷与内官势力的消长。尚宝司之设是在监视尚宝监，分宦官之权，十三年的裁撤，是太监职权的贯彻。

在顺治十五年，正是宦寺极盛时代，而交通外廷官员事发。二月十四日癸巳，世祖谕吏部：

设立内监衙门官员原止令供办宫闱事务，不许干预朝政，交通外廷。是以朕于新旧内监各员特立铁牌，屡行禁饬甚严，不意乃有行私纳贿之徒。朕密行采访得其奸弊，已命内大臣严行审拟。事内有见任官员私相馈遗者，亦有罢任官通同贿赂者，深可痛恨。此辈坏法通贿，科道各官为朕耳目，岂无见闻？乃竟不行指参，殊负朝廷设立言官发奸摘弊至意。尔部即行传知。[48]

这是告发之始，还没有问出主名，告发情节亦不明，世祖责言官不指参，似乎告发之人并非科道。三月初七日甲辰，又谕吏部：

内监吴良辅等交通内外官员人等作弊纳贿，罪状显著，研审情真。有王之纲、王秉乾交结通贿，请托营私，吴良辅等已经供出即行提拿。其余行贿钻营有见获名帖书柬者，有馈送金银币帛等物者，若俱按迹穷究，犯罪株连者甚多，姑从宽一概免究。官员人等如此情弊，朕已洞悉，勿自谓奸弊隐密，窃幸朕不及知。自今以后务须痛改前非，各供厥职，凡交通请托行贿营求等弊，尽皆断绝，如仍蹈前辙作奸犯法者，必从重治罪，决不宽贷。尔部速刊刻告示内外通行严饬。[49]

顺治时凡公私大狱莫不详密侦鞫，惟独此案既没有宣布告发之人，又没有公布审判经过，关于交结案情，通贿数目，全没叙述，太监只提到吴良辅，外廷只提到王之纲、王秉乾，显然是意存包庇，欲用“姑从宽一概免究”以结束此案。吴良辅是世祖最信任的太监，在世祖逝世前五日，他在法源寺祀发替世祖出家，世祖还去看。[50]王氏《东华录》于此谕下有“良辅寻伏法”五字，《清史稿·世祖纪》遂于其日书“内监吴良辅受贿伏诛”，实在错了。这次大案其后又经了两次会议方始结束：

（四月二十六日）壬辰，吏部等衙门会议陈之遴、陈维新，吴维华，胡名远，王回子等贿结犯监吴良辅，鞫讯得实，各拟立决。得旨：陈之遴受朕擢用深恩，屡有罪愆，叠经贷宥，前犯罪应置重典，特从宽以原官徙往盛京，后因不忍终弃召还旗下。乃不思痛改前过，以图报效，又行贿赂交结犯监，大干法纪，深负朕恩。本当依拟正法，姑免死，著革职，并父母妻子见弟流徙盛京，家产籍没。陈维新姑免死，并父母妻子见弟流徙盛京，家产籍没。吴维华，胡名远，王回子等俱姑免死，各责四十板，并父母兄弟妻子流徙宁古塔，家产籍没。[51]

（七月初九日）甲辰，内大臣巴图鲁公鳌拜等会审广东雷州道王秉乾，以地方僻远希图规避，贿属内监吴良辅撤回另选得实，拟证斩。得旨：王秉乾着免死，革职，籍没，鞭一百，发宁古塔给披甲人为奴。[52]

陈之遴，浙江海宁人，原任大学士；吴惟华，顺天人，原任漕运总督。二人当时全是废员，或者希冀复任，所以贿赂吴良辅；也可能是被人诬陷（吴梅村与陈之遴为儿女亲家，集中于陈之遣戍，似深惜之）。吴良辅案是外廷与宦官斗争最激烈的一幕，当时外廷诸臣，满人与汉人，汉人与汉人，均显有尔我之分，二人是否罪有应得，尚待史料证明。

顺治十七年三月二十九日甲申，司吏院（司吏院就是司礼监提高职权以后的名称）咨吏部，请照各院监官品级议兼卿寺等衔，吏部不敢驳，以奏世祖。世祖虽然没有许可，可是将宦官的职名加以厘正。就当时情形来看，十三衙门中较大的已改监为院，司礼监改为司吏院，俨然以内廷的吏部自命，于吏部用咨文，视若平行，真可谓毫无忌惮。[53]幸而不久十三衙门取消，否则不知更要发生什么事！

顺治十八年正月初七日丁巳，世祖殂，遗诏以十四事自罪，第十一款云：

祖宗创业未尝任用中官，且明朝亡国亦因委用宦寺，朕明知其弊，不以为戒，设立内十三衙门，委用任使与明无异，以致营私作弊更逾往时。是朕之罪一也。[54]

遗诏由王熙，麻勒吉起草[55]，奏明皇太后（孝庄文皇后）而后发布。遗诏内容同世祖行事判若两人，王熙自著年谱于草遗诏事又多隐晦，故史家颇疑遗诏经太后同满大臣改换，不是世祖阅定之原稿。圣祖（康熙）即位，于顺治十八年二月十五日乙未，又下诏谕吏部刑部等大小各衙门说：

朕惟历代理乱不同，皆系用人之得失，大抵委用宦寺未有不召乱者，加以佥邪附和其间，则为害尤甚。我朝太祖、太宗痛鉴往辙不设宦官，先帝以宫闱使令之役偶用斯辈，继而深悉其奸，是以遗诏有云，“祖宗创业未尝任用中官，且明朝亡国亦因委用宦寺”，朕懔承先志，厘剔弊端，因而详加体察，乃知满洲佟义，内官吴良辅阴险狡诈，巧售其奸，荧惑欺蒙，变易祖宗旧制，倡立十三衙门名色，广招党类，恣意安行。钱粮借端滥费以遂侵牟，权势震于中外以窃威福，恣肆贪婪相济为恶，假窃威权要挟专擅，内外各衙门事务任意把持，广兴营造糜冒钱粮，以致民力告匮，兵饷不敷。此二人者，朋比作奸，挠乱法纪，坏本朝醇朴之风俗，变祖宗久定之典章，其情罪重大，稔恶已极，通国莫不知之，虽置于法，未足蔽辜。吴良辅已经处斩，佟义若存，法亦难贷，已服冥诛，著削其世职。十三衙门尽行革去。凡事皆遵太祖、太宗时定制行，内官俱永不用。[56]

此诏重申世祖遗诏之意而口气加重，想是辅政四大臣承孝庄后之意而发。所谓“凡事皆遵太祖太宗时定制行”，就是恢复皇室包衣制。谕中所述罪状，应该全实有其事。十三衙门成立不过八、九年已恣肆如此，必然有许多故明老监逞其余恶，无怪为满洲旧人所不能容，就是汉人也必深以为忧惧。假使当时不行废斥，更加以厂卫为之爪牙，晚明阉寺之祸的重演，绝无疑问。又谕内称“吴良辅已经处斩”，其死当在此诏以前，《清史稿·圣祖纪》六，于二月十五日乙未罢内官之上，又书“诛有罪内监吴良辅”，也错了。

清官书全说“国初置内务府”[57]，而没有说到确实设置年月；内务府制度本由包衣演化而成，包衣又是满洲旧俗，所以难确定他的起始。至于内务府组织的完成则在康熙以后。内务府管理宫廷的宴飨，典礼，祭祀，库藏，财用，服御，赏赉，造作，牧厩，供应，刑律等事，统以总管大臣，其下分设广储，会计，掌仪，都虞，慎刑，营造，庆丰七司；广储司设银，缎，衣，茶，皮，瓷六库。各司均铸给司印，各库钧铸给图记，所以可单独对外。此外又有武备院，上驷院，奉宸苑，号内三院；总理工程处，养心殿造办处，武英殿修书处，刊刻御书处，御茶膳房，御药房，三旗纳银庄，官房租库，官学，织染局，江宁，苏州，杭州织造监督；均统于总管大臣或隶属七司。[58]各司的职掌同设立的先后，以及与十三衙门的分合蝉递，如下：

至于十三衙门的名称次序，各书亦不尽同，如下：

内务府总管大臣无定员，由满洲侍卫，府属郎中，内三院卿简补，或王公，内大臣，尚书，侍郎兼摄。初秩从二品，乾隆十四年定为正二品。各司设郎中正五品，员外郎从五品，主事正六品，笔帖式秩与各部同。各库也有郎中等官，又有司库，正六品。全是由上三旗满洲及内务府包衣人等遴充，间或亦有下五旗满洲人。所以内务府成立，而宦官的势力锐减。

清代皇室的财富库藏既操之内务府，而江宁，杭州，苏州的织造监督，京师崇文门监督，各省的工关户关监督，全由内府官属兼充，或由内务府大臣兼理。[59]取索漫无限制，典藏亦无稽考，所以内务府实在是奢汰贪婪之薮。清朝诸帝往往用它私其所亲。所谓贵幸之臣，椒房之戚，大都管理过内务府。如明珠，高恒（慧贤皇贵妃之弟），金简（淑嘉皇贵妃之弟）父子，和砷之子丰绅殷德，全是显著的例子。康熙四十七年九月初四日丁丑，圣祖将废太子胤礽，在布尔哈苏台行宫，集群臣面数胤礽罪状，其中有一条说，“朕知胤（原作允）礽赋性奢侈，著伊乳母之夫凌普为内务府总管，俾伊便于取用，孰意凌普更为贪婪，致使包衣下人无不怨憾”[60]。这明显的看出内务府对于太子的予取予求，惟恐他不方便。太子如此，皇帝可知。鄂尔泰是雍正朝名臣，世宗说他所以赏识鄂尔泰的原因，是由于在藩邸时，鄂尔泰作内务府员外郎拒绝了他的请求[61]，这亦可看出当时皇子对内务府的需索无人敢拒绝。全祖望作赵殿最神道碑，说到殿最离去工部尚书的原因，他说：

故事，内务府有营造率资经费于工部，然府员滥支冒销以为习惯，工部莫敢谁何也。公（赵殿最）独正色裁抑之。会重筑郊坛驰道，公庀材数工，核减府员所估之十九而事集。内务府诸郎群聚而谋所以去公者……[62]

内务府的腐败情形于此可以概见。直至清朝覆亡未尝稍改。所以内务府的代替宦官只是制度的改变，而政务本身并没有进步，所不同者，宦官是少数人把持的，是终身的，是国家法令所不易及的；而内务府人员虽以上三旗为基本，但人数较多，他们是流官，有升转，有外用，有京察，不能永久把持，且在国家法令层层监督下，他们虽然奢汰贪昧，但是还不能因之作恶。

上三旗包衣形成内务府后，组织逐渐加强，而下五旗包衣在雍正以后则逐渐变质。此为世宗消灭旗主势力之政策，其详可参看孟心史先生《八旗制度考实》。在乾隆以后更许汉军旗人出旗，其变革更大。

在十三衙门废除以后，关于太监的选验（乾隆四十一年以前先由礼部报名），补放，管理，惩处，全由内务府掌仪司同会计司主管，升迁降调并咨吏部；在宫内则统之于敬事房，其首领名曰宫殿监督领侍。[63]关于太监的法令，有宫中现行则例，会典太监事例等，立法甚密，意在防微杜渐，以绝奸萌。世宗、高宗严以驭下，纲纪肃然，高宗尤为峻厉，虽微细琐事，亦不稍假借。太监苏培盛于雍正时尝与庄亲王胤禄并坐接谈，又在“九州清宴”饮馔，遇见和亲王（弘昼）、宝亲王（即高宗）延坐共食。高宗即位以后遂大加申斥，认为狂妄骄恣，并且有“若……仍敢蹈袭前辙，妄自狂纵……立行正法”之谕。[64]高宗即位后，他的弟弟弘瞻[65]派太监王自立请安，称他为“汗阿哥”，他认为称谓不当，重责了王自立四十板。[66]乾隆四年十一月，有太监李蟠往弘暂（圣祖废太子胤礽之子）处将宫中之事信口传说，于是高宗命将李蟠夹讯并将总管太监议罪。[67]很可看出他防范的无微不至。乾隆三十九年高朴在热河揭发太监高云从将记名人员记载泄漏于外，审问属实，牵连到大学士于敏中等多人，于是将高云从处斩，案中牵涉的观保，蒋赐棨，吴坛，倪承宽等革职拟斩，后来从宽释放。并且一再追究，故使株连。[68]于敏中当时虽免治罪（仅交部议处），但传说他于乾隆四十四年病喘还没有死，高宗就赏赐他一件饰终之典的棺殓用的陀罗经被，于是他不能不自杀。[69]后来高宗还以严嵩比之[70]，全是由于交结高云从之故。又如高宗巡幸滦河，巡检（从九品官）张若瀛杖责不法内监，特擢七级，仍谕内监在外生事者听人责惩[71]，更是有意扼抑内监，使他们不敢为恶。嘉庆时内监吴天成因内外交结，常永贵因骄纵无法，萧得禄因滥保非人，均降革惩戒，还略有父祖遗风[72]，但已不如从前之严，后来更因宽弛而有内监刘金，刘得财，杨进忠，阎进喜等交通天理教林清之变。到了道光时，鉴于前失，束驭复严，内监曹进喜因向吏部查问各省道府名单，革去五品总管，重责二十板（三年），马长喜因假冒顶戴，招摇进香，按律治罪（五年）。虽然峻厉较之乾隆时相差已远，但宦官仍赖以不敢凶恣横暴。

同治以后，慈安，慈禧以母后临朝，太监地位较前又稍不同。廷臣恐怕他们因之渐渐专擅威权，造成汉唐之祸，所以在外廷特加防范。同治三年御史贾铎以太监将库存缎匹裁作戏衣论劾，四年御史穆缉香阿以慎选左右侍从为言，八年山东巡抚丁宝桢以内监安得海捏称织办龙衣坐船到德州，将他查拿正法。十一年御史袁承业以太监开列店铺蓄养戏班为言，十二年御史丈明以太监越礼驰行为言，光绪元年翰林院侍读宝廷以严宦寺杜干预为言[73]，十二年御史朱一新以太监李莲英随同醇亲王奕譞巡阅海军为言，二十年御史安维峻以中日和议出自李莲英为言，二十七年两广总督陶模以裁减宦官改用士人为言。这些事虽然有的实行有的未行，有的成功有的失败，但是清末太监的气焰不致太高，行为不致太纵，全有赖于这些清议与果决。

汉朝宦官利用了他们的密近地位，假借皇帝或太后的权威，“手握王爵。口含天宪”以专制朝廷。唐朝宦官把持住皇室兵权，东南财富，养成他们的特殊势力。明朝宦官以批红操政柄，厂卫立刑威，宫帑供财用。清朝宦官没有这些凭藉，所以清朝三百年无宦官之祸，这是包衣制的赐予。

1943年9月13日写，1944年1月4日在昆明国立西南联合大学历史学系晚会讲。

（原载《清史探微》）

【注释】

[1]王先谦：《东华录》第1册，崇德二，第144页。

[2]王先谦：《东华录》第1册，天聪四，第68页。

[3]王先谦：《东华录》第1册，崇德三，第148页。

[4]王先谦：《东华录》第2册，康熙三十一，第117页。

[5]《雍正上谕》。

[6]王先谦：《东华录》第1册，顺治一，第197页。

[7]《清太祖武皇帝实录》卷2，第321页。

[8]王先谦：《东华录》第1册，天聪一，第51页。

[9]《清史稿》卷231《佟养性》，第9323页，下同。

[10]《清会典事例》第12册，卷1116，第96页。

[11]《户部则例》第2册卷1“奴仆”，第10页。

[12]顺治八年十月庚申，王先谦：《东华录》第1册，顺治十七，第326页。

[13]《清会典事例》第2册，卷156“户口”，顺治元年例，第979页。

[14]王先谦：《东华录》第1册，顺治八年八月辛酉、癸酉条，顺治十七，第第325-326页。

[15]《清会典事例》第2册，卷156“户口”，顺治元年例，第979页。

[16]《清会典事例》第12册，卷1113“分析户口”条，第70页。

[17]康熙六年七月十七日己未，王先谦：《东华录》第1册，康熙七，苏克萨哈罪状第十八款，第535页。

[18]《户部则例》第3册卷3“户口”，第27页。

[19]《清会典事例》第12册，卷1113“分析户口”，第72页。

[20]见顺治十年正月乙未，王先谦：《东华录》第1册，顺治二十，第346页。

[21]《清史稿》卷4《世祖纪》一，顺治二年正月庚戌，禁包衣大等私收投充汉人，第94页；王先谦：《东华录》第1册，顺治四引作“禁内务府管领等私收投充汉人”，第232页。

[22]《清会典事例》第12册，卷1113“三分析户口”条顺治九年例注，第70页。

[23]王先谦：《东华录》第1册，天聪四，第68页。

[24]王先谦：《东华录》第1册，顺治十七，第326页。

[25]顺治八年三月壬午，王先谦：《东华录》第1册，顺治十六，有“御前包衣昂邦”的记载，这是随侍的一个例子，第317页。

[26]《明史》卷305《高起潜传》，第7829页。

[27]《明史》卷305《高起潜传》，第7829页。

[28]王先谦：《东华录》第1册，顺治三，第213页。

[29]王先谦：《东华录》第1册，顺治五，第250页。

[30]刘若愚：《酌中志》卷19，中华书局1985年版，第156-166页；及文秉：《烈皇小识》卷1，上海书店出版社1982年版，第6页。

[31]凌扬藻：《蠡勺编》卷19，中华书局1985年版，第307页。今案：郑先生原注为，见凌扬藻《蠡勺编》十九，粤雅堂本。

[32]《清会典事例》卷1216“太监事例”，第1094-1095页。

[33]王先谦：《东华录》第1册，顺治六，第256页。

[34]见故宫博物院编：《多尔衮摄政日记》，故宫博物院1933年版。

[35]王先谦：《东华录》第1册，顺治十九，第338页。

[36]王先谦：《东华录》第1册，顺治十九，第338页。

[37]王先谦：《东华录》第1册，康熙一，顺治十八年二月乙未，第487页。

[38]王先谦：《东华录》第1册，崇德七，第187页。

[39]王先谦：《东华录》第1册，顺治二十，第361页。

[40]《大觉普济能仁国师年谱》卷下，《中国佛学文献丛刊中国历代禅师传记资料汇编（中）》，全国图书馆文献缩微复刊中心1994年版，第766页。

[41]王先谦：《东华录》第1册，顺治二十一，第363页；蒋良骐撰，林树惠、傅贵九校点：《东华录》卷7，中华书局1980年版，第107页。

[42]王先谦：《东华录》第1册，顺治二十一，第363页。

[43]王先谦：《东华录》第1册，顺治二三，第385页。

[44]《清史稿》卷244《季开生传附张国宪传》，第9623页。

[45]铁牌照片见《东洋文化史大系清代亚细亚》，第20页插图。

[46]王先谦：《东华录》第1册，顺治二十五，第400页。

[47]王先谦：《东华录》第1册，顺治二十六，第408页。

[48]王先谦：《东华录》第1册，顺治三十，第429页。

[49]王先谦：《东华录》第1册，顺治三十，第430页。

[50]孟森：《清初三大疑案考实》，广西师范大学出版社2010年版，第23页。

[51]王先谦：《东华录》第1册，顺治三十，第433页。

[52]王先谦：《东华录》第1册，顺治三十一，第438页。

[53]王先谦：《东华录》第1册，顺治三十四，第460页。

[54]王先谦：《东华录》第1册，顺治三十六，第477页。

[55]王先谦：《东华录》第1册，康熙一，第486页。

[56]王先谦：《东华录》第1册，康熙一，第487页。

[57]《清朝文献通考》卷83“职官七”，第5607页；《清朝通志》卷66“职官略三”，第7149页；《历代职官表》第11册，卷37，商务印书馆1936年版，第983页。

[58]参看《清史稿》卷118“职官志五”，第3426页；《钦定大清会典》卷87“内务府”，第832页；《清会典事例》第12册卷1170“内务府一”，第647页；《清朝通志》卷66“职官略三”，第7149页；《清朝文献通考》卷83“职官七”，第5607页；《清朝续文献通考》卷125“职官十一”，第8848页。

[59]《清史稿》卷114《职官志》一“户部”，第3279页。

[60]王先谦：《东华录》第2册，康熙八二，第490页。

[61]《清史稿》卷288《鄂尔泰传》，第10229页。

[62]全祖望撰，朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，上海古籍出版社2000年版，第321页。

[63]《清史稿》卷118“职官志五”，“甄别调补内监”，第3439页。

[64]王先谦：《东华续录》第3册，乾隆一，雍正十三年十月丙子，第575页。

[65]当时称为圆明园阿哥，见王先谦：《东华续录》第3册，乾隆一，雍正十三年九月庚子，第565页。

[66]王先谦：《东华续录》第3册，乾隆一，雍正十三年十月癸未，第577页。

[67]见十二月初一日癸酉，王先谦：《东华续录》第4册，乾隆十，第26页。

[68]王先谦：《东华续录》第5册，乾隆八十，七月甲戌、乙亥、丁丑、己卯、庚辰、辛巳，第451-455页；八月丙申、癸卯，第458页；九月壬子，甲寅，丁巳诸条，460-461页。

[69]《清史稿》卷319《于敏中传》论，第10751页。

[70]《清史稿》卷319《于敏中传》论，第10751页；及王先谦：《东华续录》第5册，乾隆一百三，五十一年二月壬午，第789页。

[71]《清史稿》卷12《高宗本纪》三，乾隆二十二年四月，第439页。

[72]《清史稿》卷118《职官志》五，第3444页。

[73]《清史稿》卷444《宗室宝廷传》，第12451页。

古典社会进化论对史前社会组织的推定，大多依据社会民族学资料，即便是后来的新社会进化论，也缺乏充分的考古学证据，更少涉及来自古老东方也就是中国的史前考古资料。但受社会进化论的影响，国内先秦史学界大多认为，中国史前社会转变的节点是夏代的出现，夏王朝是在此前部落联盟的基础上建立起来的。而在古典进化论中，部落联盟是由氏族-部落联合而成的，其基层社会乃是氏族公社，这种部落联盟是否可以直接转化为王朝国家，早期国家的基层社会是否还是氏族公社，这种转变是如何发生的，其实是一个尚未解决的问题。以中国目前的史前考古资料来看，旧石器时代狩猎采集人群游动性强，尚无可资研究的资料与途径；新石器时代定居社群则留下大量相关证迹，虽然尚未积累到解决全部问题的程度，但可以借此粗略地探讨一下当时的基层社会。本文拟以考古学资料揭示中国新石器时代基层社会组织的规模（人口）、结构及其演进情况。

基层社会通常与最小社会单元（最小社会单位，也称社会细胞）密切相关。最小社会单元是由血缘和姻缘关系维系的最基本的独立经济体。例如，当今社会最小的社会细胞就是家庭，又分核心家庭和扩大家庭两种。只是在社会网络中，最小社会单元一旦小到家庭这种规模，往往不一定能够单独建立自己的聚落，通常还要考虑经济以外的社会情况，如冲突和防卫，而不得不与其他社群联合起来。由此，本文所谓的基层社会，是指那些既可以独立成为聚落又可以以它为单元联合成更大社会群体的最小社会单位。中国新石器时代考古中，通过聚落和墓地研究社会组织的案例非常多，其中就包括对最小社会单元的研究，但所得结论差别很大，同一时期同一批社群就有氏族、家族、扩大家庭甚至核心家庭多种解释，以致无从分辨当时的最小社会单元以及基层社会。不同的认识有的来自不够完整的考古资料，更多的则是出自对资料判断的偏差。

本文认为，最小社会单元应当对应于聚落景观和规划中可以辨别出来的独立居住单元，在墓地中则要有单独的茔地或茔区，否则无从辨认。不过，由于墓地和居住区中的人群并不完全对等，墓地不一定包括日常生活中的全部人员，一般只能用作辅证。因此，本文将以聚落中有独立居住空间的居住单元来定位社会最小单位，这类居住单元通常还会配套仪式建筑（或仪式空间）、经济建筑和墓地。依照这一标准，在目前的考古资料中，中国新石器时代能够分辨出来的最小社会单元有两种：一是人口较多、可达百人上下的社会共同体，通常称为氏族公社；二是人口较少的扩大家庭以及以扩大家庭为主干的家族或家族公社。在分辨最小社会单元的基础上，本文就可以依照最小社会单元是否能够独立成聚（落），来判断当时基层社会的情况了。

一   氏族公社

在聚落中辨识有独立空间的居住单元，意味着需要有完整揭露或局部完整揭露的聚落布局资料。中国史前考古中，关于氏族公社的完整资料有三批，一是燕辽地区的兴隆洼文化（距今8000～7000年）聚落，二是渭河流域仰韶文化早期（距今7000～5600年）聚落，三是豫西南仰韶文化中期至晚期前段（距今5600～4900年）排房。这三批资料年代不同，所处地域不同，聚落样式也有所不同，但所见社会组织并无不同。

年代最早的是兴隆洼文化的一批聚落，完整或基本完整揭露的遗址就有敖汉旗兴隆洼、林西白音长汗、阜新查海、克什克腾旗南台子等多处，另有未完整发掘也能看出房屋数量的敖汉旗小河西等多处。兴隆洼文化聚落的位置均选择河流阶地之上的朝阳缓坡，聚落中的房屋为方形半地穴式，不少聚落有环壕，环壕内房屋成排布局，房门一律朝向坡下，聚落的墓地位于后面坡上或山顶。这样的聚落选址和布局一直沿用到当地的赵宝沟文化和红山文化时期。

其中，规模较小的为小河西、南台子和白音长汗A、B两区。小河西遗址虽未完整发掘，但地表明显见有26个“黑土圈”，每个“黑土圈”发掘后就是一座半地穴式房屋，说明这个聚落是由26座房屋组成的。南台子遗址共清理半地穴房址33座，这些房屋有的有打破关系，有的挨得太近，有的门向还略有不同，显然并不都是同一时期的。门向完全一致的房屋分为前、中、后三排，各有房屋11、5、9座，共计25座。白音长汗有南北相邻、间距仅7.75米的两个环壕居住址（分别称为B区、A区），占地面积均为1万平方米左右，两个环壕内各清理半地穴房屋25和29座，各分为三或四排，可见都是一次性规划的。A区有2座房屋不在成排的位置上，规划时盖好的房屋只有27座。B区也有4座房屋不在成排的位置上，不过聚落的东南部被冲毁，应当破坏了几座房屋，算下来规划建成的房屋也就在26座上下。

南台子房屋除F4以外，面积均为二三十平方米，只有后排居中的F4特别大，有81.6平方米，这样的房屋仅此一座。白音长汗房屋面积稍大，大多四五十平方米，但A、B两聚落中间一排的正中位置各有一座特别大的房屋，面积上百平方米，这两座房屋的灶也特别大，边长有一米多。查海和兴隆洼在聚落居中的位置也有这样的“大房子”。不论是否有环壕，这些房屋在聚落中都成排布局，一般分为前、中、后三排。如果在圆形环壕内修建20余座朝向坡下的半地穴房屋，这种布局几乎是唯一性的，加上中心位置上的“大房子”只有一座，可见每一排房屋并不是独立居住单元。综上可知，兴隆洼文化时期一个规模最小的聚落大致有房屋25～27座，一般布局为三排，居中部位建有一座大型房屋，这应当是当时聚落规划的模板，也是当时一个最小的居住单元。

这些聚落中普通的居住用房在中心位置设有一个火塘（灶），白音长汗超过三分之二的房屋居住面经过装修，在以灶为中心的四周乃至靠后的一片方形区域抹黄泥，抹泥面与生土原面交界的部位特意修一圈矮土棱以示区隔，四周则保留生土原面，这片区域发掘报告称为“中心居住面”。房屋内部的活动空间由此分为四个部分，其中进门后的一片生土居住面是“门厅”；灶周围特意装修的“中心居住面”是能够站立活动的空间，这个位置晚上光线最好，如果有天窗的话，白天光线也最好，保留有器物的房屋中，器物也大多在“中心居住面”上，既有陶器也有石器和蚌器；“中心居住面”左右两边无法站立，大多空白无物，应该是睡卧空间，有的房屋在这个位置预留有宽1.1、高0.05～0.1米的生土台（土床），有的房屋在屋内四角设置了窖穴或放置了器物，可知供睡卧的部位大致在两侧居中或再加上靠前的部位，这个位置睡满人的话，大致有四五人。敖汉旗兴隆沟第一地点的兴隆洼文化房屋F22，由于特殊原因塌毁，在房间内进门左侧靠里部位睡卧之处，发现一对侧卧成年男女，旁边和脚下还有2个儿童，是一家4口人的例证。以一间房屋居住4人计算，则白音长汗一个环壕内的人口在百人上下。而居中的“大房子”应当是整个聚落的公共用房。

白音长汗房屋有不少中心灶后部也经过抹泥装修，通常在这里放置所谓“石臼”、石板并修建“泥圈”，可知这里是从事某种特殊活动的固定位置。房内灶后的位置在中国古代称为“中霤”，具有仪式空间的意义。白音长汗A聚落中心“大房子”旁边的AF19，灶后方插立有1尊石雕人像，至少可以证明这座房屋灶后的一片地方是个仪式空间。同时期翁牛特旗南湾子北遗址发现了数座兴隆洼文化时期房屋，其中F2灶后有并立的2尊人像，简要的报道特意说明“初步判断为一男一女，女性石像的眼部、嘴部放有蚌壳做成的眼睛及牙齿”。此外，林西西门外遗址也采集到2尊人像，形象不同于白音长汗和南湾子北。这类人像每个聚落中都有，从兴隆洼文化直至红山文化时期，这类人像始终存在，是每个聚落各自供奉的祖先神。祖先神像在整个聚落搬迁至他处之后仍被遗留在当地，继续看护原来的住地。

在白音长汗两个聚落的背后山顶各有一处墓地，各清理墓葬7座。南台子的墓地在遗址东面，清理墓葬13座。可见每个聚落均有自己独立的茔地。这些墓葬多为积石冢，墓穴长度大多不超过2米，有的用石板垒砌成椁，墓主葬式有单人仰身叠肢、仰身直肢、侧身屈肢等，还有男女双人合葬和二次葬各1座。白音长汗约半数死者穿戴有装饰品，包括蚌壳串成的头饰，玉玦或蚌壳串成的耳饰，石珠、石管串成的项链，石、蚌磨制的亚腰形饰件串成的胸前、背后挂饰（可能缝在衣服上），石或蚌壳制成的臂钏等。随葬日用器物只有石锥、骨锥和石叶各1件。南台子墓葬也少见随葬器物。

晚于兴隆洼文化的仰韶文化早期聚落，在渭河流域发现和发掘数量比较多。近乎全面揭露以及局部发掘但可以看清大致布局的遗址至少有5处，包括临潼姜寨一期、张家川圪垯川、秦安大地湾二期、西安半坡和宝鸡北首岭。与兴隆洼文化聚落的位置和布局不同，仰韶早期聚落都坐落在河流阶地上，周围有环壕作为防御设施，聚落中心为空场，房屋背对环壕朝向中央空场，可称为向心式布局。规模最小的聚落是西安鱼化寨内环壕，围住的面积大致为1 万平方米，与上述白音长汗一个环壕的面积相当，应当属于当时最小的社会群体，只是鱼化寨环壕内房屋的布局情况还不清楚。比较大的圪垯川环壕以内面积约8万平方米，半坡外环壕复原起来应当更大一些。

仰韶文化聚落定居的时间要长很多，聚落内房屋翻修、毁弃、新盖的情况比比皆是，造成很多的叠压打破情况，以致很难在空间上分辨出最小的居住单元。不过，仰韶文化聚落中的房屋也都有“大房子”周围聚集普通居住用房的形式。例如新近发掘的圪垯川，环壕内中心部位为面积2000多平方米的空场，四周已发现的100余座半地穴式房屋围成一圈，可以分为三组，每组房屋应当有1座大房子和20座以上的中小型房屋，大房子面积约100平方米，中小型房屋都在50平方米以下。在各组房屋中，3座大房子的位置最靠前，分别位于东、北、南三个方位，未发掘的西面应当还有1座，因此整个聚落至少应有四组房屋。此外，广场西南部发现一片墓地，已经清理20多座墓葬。

整体面貌最清楚的是姜寨一期聚落，环壕围住的面积为3.36万平方米，中心广场四周发掘了300多座房屋，在排除同一位置上重复的房址后，严文明认为同时期房屋数量为100多座。这些房屋按照面积大小和室内空间结构可以分为大、中、小三类，其中大型房屋面积上百平方米，只有5座，分布在五个不同的方位，每个大型房屋周围都有中型和小型房屋，这样就有了五组房屋，每组有房屋20来座；中型房屋数量也不多，每组不少于2座，也不多于4座，小型房屋数量最多。通过室内睡卧空间的分析，严文明推断小型房屋一般能睡两三个或三四个人，中型房屋能睡数个到十数个人，大型房屋则可以睡下20～30个人，这样估算下来，一组房屋估计有90～120人，整个村落人口就有450～600人。严文明认为，姜寨一期聚落中的一组房屋属于氏族公社，五个氏族结合为一个胞族。

可见圪垯川、姜寨一期等聚落中一座“大房子”带上周围20余座中小型房屋的居住单元是仰韶早期最基本的居住单元，其中居住的人口也大致与兴隆洼文化同样的社群基本一样。内蒙古中南部也有近百平方米的“大房子”居中，小房子分布在四周的仰韶文化时期聚落，年代晚至仰韶文化中期。

姜寨一期聚落的主寨门朝向西南的临河，在环壕外东侧发现三片分开的墓地，中央广场上也有一片墓地，严文明推测环壕外北面现在村子下面还应有一片墓地，五片墓地分别属于环壕内的五个氏族。姜寨环壕外三片墓地大都是单人一次葬，分别有土坑墓51、55、48 座，其中两片墓地中还各有瓮棺葬26座；中央广场墓地有墓葬184座，其中多人二次合葬墓129座，出土人骨超过2000具。中央广场多人二次合葬墓有不少年代稍晚，属于姜寨二期，但也有与房屋同时期即属于一期的，依照随葬陶器分析至少有11座，合葬死者125人以上（其中有墓葬被破坏），加上那些属于一期的单人一次葬，广场墓地葬入死者的数量至少三倍于环壕外的某一片墓地。显然合葬墓中的死者不是出自单一的某一氏族，而是在特定时期合葬了多个氏族死者的结果，是葬仪的另外一种形式，中央广场同时也是这种合葬仪式的特定场所。仰韶早期合葬仪式是十分程式化的，华阴横阵和渭南史家合葬墓中大多有随葬器物，但基本没有工具，更没有死者身上的装饰品，随葬器物都是陶器，横阵为罐、钵、小口瓶，史家为罐、钵、葫芦瓶，都是炊器+食具+水器的组合，每墓大多为一两套。史家还有11座墓葬39具人骨涂黑色颜料的情况，也应当是仪式中的一个环节。

在北首岭、半坡、史家、元君庙、横阵和西乡何家湾墓地675座墓葬中，随葬陶器、工具、装饰品和无随葬器物的墓葬分别占63.9%、10.8%、10.7%和35.0%，此外随葬食物和猪牙床的墓葬各占1.5%和0.4%，当然食物易朽，大多是发现不了的。统计不同性别单人墓葬间随葬器物的差别，可以看出，女性随葬工具的比例较男性小得多，男性随葬工具主要有斧、锛、凿、刮削器、研磨器、砺石和箭镞，不过这只能说明男性承担了较多的手工劳作和几乎全部的狩猎活动，属于长期以来的自然性别分工，谈不上是明确的社会分工。随身穿戴了装饰品的死者数量只有一成多一点，其数量和品质在不同墓地和同一墓地的不同墓葬之间几乎没有区别。随葬陶器的墓葬数量最多，占到六成以上，男性平均每人2.09 件，最多为11件，女性平均每人2.17 件，最多为9件，可见在不同性别和不同遗址之间也几乎没有差别。因此，仰韶早期不论在不同社群或同一社群的男女两性之间都是一种大体平等的社会关系。

豫西南发掘的仰韶文化中期至晚期前段遗址很多，但完整的只有淅川下王岗和邓州八里岗两处。这里的聚落分布在河流阶地上，房屋建筑形式为地面式木骨泥墙排房。下王岗遗址完整发掘了一处坐北朝南、面阔29间的长排房，全长85、进深7～8米。29间房屋都由有灶的正房和前面的门厅构成，其中又有24间正房分别两间一套共用一个门厅，整栋房屋实际包括了12个双间套和5个单间套共17套房屋，每套房中各间有门连通。这排房屋的东头还有3间单间的正房，应当是后来增盖的。正房的大小不尽相同，最大的有18.79平方米，最小一套2间正房面积之和才13.6平方米。灶的位置一般在正房的前部中间或靠墙，后部都留出一片较大的空地，地面上铺了竹席，是睡卧之处。有的房屋内保留有被烧毁时未能及时搬出的陶器和石器，都是成套的，可知每一套房屋都是一个基本的生活单位。均县朱家台发掘的同时期房屋F2睡卧竹席上有3具人骨，其中包括1具儿童骨架，应当是一家3口。而下王岗长屋每套房屋的房间大小不一，显然不都是居住了一家3口，其中12个双间套房，应当是为了不便于一室居住的一家人而设计的，套房里的人口应当多于3口，如果每套房屋平均为5口之家，则整座房屋居住人口可达百人。

八里岗的排房没有下王岗那么长，但也是3～7开间的连间排房，东西成排布局，主体建筑群分为长达百米的两排，每排房屋的社群应当与下王岗规模相当。八里岗两排房屋相背，中间是宽20米的空场。空场当中的偏东部，有一片同时期的二次合葬墓的墓地，发掘了与房屋同时期的合葬墓10余座。其中最大的合葬墓M13葬入了至少126具人骨，并随葬陶器一套5件，猪下颌骨约140副。M13中没有婴幼儿，如果这126人出自同一个社会群体，则还应加上婴幼儿，依照仰韶文化早期40%的婴幼儿死亡比例计算，实际共死亡210人。随机滚动抽取M13的14个个体人骨碳十四年代相差200年，可知平均每年死亡1.05人，依照严文明计算的横阵居民死亡率（4.59%或4.93%）来计算这个群体的人口，所得数据为21～23人。不论是下王岗还是八里岗都不存在这种规模的社会群体，因此，M13这样的二次合葬墓人骨只是聚落中部分死者的尸骨，作为道具被重新下葬。八里岗这些合葬墓应当是该聚落每隔一段时间就施行一次仪式的结果。此外，人骨线粒体DNA检测显示，M13随机抽样的5个个体分别来自三个母系血统，也就是说M13人群应当属于父系。

下王岗排房西头1米以外还有一座圆形建筑（F11），八里岗南面一排房屋的西头则有两座这样的圆形房屋，这类房屋无门无灶，应当是排房的附属建筑。这类房屋在豫西南地区仰韶中期至屈家岭文化时期的聚落中几乎都可以见到，都是三两成群分布于排房的一头或院落的背后，研究表明应当是粮仓。下王岗和八里岗聚落中一排房屋有自己的公共粮仓，正说明排房这种聚落单元才是独立的分配群体，排房中的单间或者套房在经济上并不独立。

此外，长江下游也发现有类似下王岗的排房，例如属于河姆渡文化的河姆渡遗址第一期的干栏式建筑长达百米，进深约7米；属于马家浜文化的吴兴邱城遗址揭露出地面式长房，面阔36米以上，进深3.5米。年代与仰韶文化早期相当。

上述三组案例居住形态不同，分属不同时期和不同地域，各自最小的独立居住单元有固定的模式和规模，且长期稳定，承载的都是当时最小的和最基本的社会单元——氏族公社，人口大致在百人上下。兴隆洼文化和仰韶早期这类氏族公社的居住址中，都设置了一个“大房子”作为公共建筑，每个氏族公社有各自的墓地，兴隆洼聚落中长期保留的各自族群的祖先神像，是这种氏族公社特有的仪式现象。豫西南仰韶中期排房还发现有粮仓，可知氏族公社保有集体分配的体制。八里岗合葬墓人群来自三个以上的母系，因此有可能为父系继嗣群体。母系氏族存在的线索来自广饶傅家大汶口晚期23座墓葬的23个人骨样本的DNA数据，这些样本男女各半（1例性别不明），“所有的女性个体和男性个体都属于同一线粒体单倍群，并有相同的高可变区突变位点（16129-16189-16223-16362），而男性则有多样化的Y染色体序列”，研究者认为该群体属于母系氏族，而且核心家庭并不重要。只是傅家并未完整发掘居住区，尚不能确认是否为氏族群体。

二   扩大家庭与家族公社

涉及家族公社居住单元的完整资料有四类，一是长江中游屈家岭-石家河文化（距今5000～4300年）和江淮地区的大汶口文化晚期（与石家河文化同时）排房院落，二是中原龙山文化（距今4300～3800年）的排房，三是良渚文化（距今5000～4300年）的台型居址，四是黄土高原仰韶文化晚期至龙山文化时期（距今4900～3800年）的窑洞院落和夯土院落。

屈家岭-石家河文化和大汶口文化晚期聚落中多见院落，前者如天门石家河遗址群中的肖家屋脊、邓家湾、罗家柏岭和应城门板湾、沙洋城河、淅川黄楝树等，后者如蒙城尉迟寺。院落的平面形状应当有多种，以三四座单体建筑合围成“凹”字形或T形者为多，门板湾、城河和罗家柏岭的院落还有围墙，是各个聚落中最小的居住单元。其中尉迟寺和黄楝树明确为木骨泥墙排房，应城门板湾是土坯房屋和土坯院墙，其他都只残留了墙基槽。

保存最好的尉迟寺是个环壕聚落，占地面积跟姜寨差不多，唯一的寨门开在环壕西南段。环壕内西半部的发掘面积很大，揭露了2座T形和1座“凹”字形院落，占据了环壕西半部的主体空间。三座院落间距均为20米，占地面积均约2000平方米。院落由多开间木骨泥墙房屋组成，以面积在10余平方米的大房间计，三座院落分别有11、14、11间，小房间数量不多且无灶，有的大房间也无灶，应当为储藏间。每个院落平均下来有灶的独立消费单元大致为10个，规模是下王岗排房的一半，院落居住人口也应当是其一半，在50人左右，可以称之为家族。

石家河城外东南肖家屋脊遗址发掘的F15、F13、F3、F2、F5几座房屋都只剩下基槽部分，大体可以看出F15为单间房，F13似为三开间以上的多间房屋，它们共同组成“凹”字形院落。这个院落的西南角还有一片墓地，有屈家岭-石家河文化时期墓葬20座，应当就是这个院落的墓地。院落和墓地占地面积合计约2000平方米，与尉迟寺院落规模一样大，是石家河社群中最小的社会单元。肖家屋脊还发掘了另外两片规模相当的同时期墓地，但它们各自的院落未保留下来。在汉水中游地区，这种院落的后部多有两三座粮仓，可知是独立生产和分配的社会群体。

中原龙山文化多见土坯排房，以郾城郝家台发掘所见最为完整。郝家台是一个土筑城址，平面近长方形 ，南北长约200、东西宽约140米，城内面积约2.8万平方米，勘探表明南北中轴线上应有贯通全城的中轴道路。城内也经全面勘探，在中轴道路两边，各发现了南北分列、东西成排的8排土坯房屋。每排房屋的位置上都有不同时期的排房，可知房屋经过多次重盖，但位置始终保持不变。局部发掘的其中6排，间距在10～20米之间，清理的最长一排位置上有F18、F19、F15，但可能为不同时期。F18东西面阔42米以上，进深约4米，有房间11间9套，其中包括2个双间套房，房间有大有小，每间或每套房屋中的大间都有灶。F18西端是西山墙，东边虽然没有发掘到山墙，但已经相当接近中轴道路，也就是说这排房屋应当不会超过10套，规模与尉迟寺一个院落几乎一样。排房之间的空地上发掘到不少墓葬，应当就是出自排房人群。

淮阳平粮台城址平面为正方形，城内长、宽各185米，面积约3.4万平方米。城内南、北城门之间发掘出贯通南北的中轴道路，宽度超过5米，道路两侧是对称分布、东西成排的土坯排房。两排房屋之间发现有明沟，通向道路下铺设陶水管的暗沟，通过城门排水入外壕。局部发掘表明，中轴道路两侧排房间距15米左右，加上每排房屋的进深4～5米，如果全部布满的话，每侧的房屋可有8排；中轴道路一侧东西最长可达60米，以房间面阔4～5米计，可有房间12～15间，但每排房屋不可能塞满道路一侧全部空间，一排房屋的房间数量应当与郝家台F18差不多。在排房之间的空地上发掘到成排的墓葬，最多一排有8座，随葬器物最多才5件，墓主应当就是排房内的居民。平粮台排房空地4个墓葬人骨样本的DNA研究认为，死者应当出自扩大式家庭，不存在核心家庭。

目前尚未发掘到上述院落与排房单独构成聚落的案例，很可能是还没有发现。不过，滕州西孟庄遗址有相关的线索。西孟庄有龙山早期的早晚两个聚落，一方一圆，圆形聚落坐落在方形聚落废墟之上。方形聚落以木骨泥墙（或木栅栏）为寨墙，占地面积约2200平方米，围墙内有方形、长方形地面式木骨泥墙建筑，可以看出前辅后主的双间以及南北并列的三联间房屋。可以确认的9座房屋有朝东、西、南三个方向，它们应当组成两个院落，分别属于两个家族公社。圆形聚落围墙的结构与方形聚落完全一样 ，但围住的范围只有1100平方米，围墙外侧还有一圈环壕，围墙内可以辨认出的房屋有17座，但分别属于不同的三个时期 ，并且还有至少2座（F41、F45）高架干栏式粮仓，因此圆形聚落的规模恐怕只相当于上述一座院落或一排土坯房的规模，也就是一个家族公社。

长江下游地区自崧泽文化以来一直都有人工堆筑的台型居址，只是大多保存不好，难以揭示其上完整的房屋建筑。良渚文化时期德清中初鸣遗址群，勘探发现了人工营建土台23处，分为 A、B、C、D四区（群）。其中A区有土台11处，面积在200～1200平方米之间；B区有土台10处，面积100～1000平方米不等。经过发掘的保安桥和王家里，土台大致为正方向的长方形，前者东西长28.5、南北宽20米，土台上发现墓葬4座、灰坑1个以及红烧土堆积1处；后者东西长35、南北宽23米，土台上发现房屋2座、墓葬7座。土台上部破坏严重，建筑物并没有完全保留下来，原来的房屋应当不止这些。土台外围似有壕沟，并发现有水井和灰坑。土台四周是倾倒垃圾之处，出土了大量与制玉有关的边角玉料、玉器半成品、残件以及砺石、磨石、钻具和刻划工具等，毛坯、半成品和废弃品主要是锥形器、管和珠，说明台上人群自己制作小件玉器。墓葬保存也不好，大多残深0.1米左右，应当会有原来埋得较浅的墓葬被破坏掉了。这些占地面积不超过1000平方米的台型居址，每一个都应当是当时的基层社群，有完整的居址、墓地乃至手工业体系，但人口规模似乎要小于上述院落和排房社群。

仰韶晚期以后的黄土高原地区，窑洞逐渐替代了过去的半地穴式建筑。窑洞不可能挖得很大，一般不会超过20平方米，大多在10平方米上下。窑洞建造方法有两种，一种是在山坡上切出立面，然后向里掏挖窑洞。这种窑洞往往沿山坡等高线成排分布，目前尚无完整揭露一排窑洞的案例，但内蒙古凉城园子沟和神木石峁城内韩家圪旦地点都发现过由两口窑洞共用一个庭院的院落。另一种是地坑院，在平地上挖大坑，在坑壁上向里掏挖窑洞。太原小店郑村遗址近年发掘了一座龙山时期地坑院，院内有5座窑洞和1座陶窑。陶寺遗址同时期的地坑院规模更小，有两例（F324、H416）都只有两座窑洞，其中F324院内的两座窑洞，一座（F321）在外面有壁炉，另一座（F319）壁炉在室内，室外还有灶坑，两个窑洞显然各自开伙，一座窑洞（F321）倒塌时还砸死了屋内一头猪，可知这样的地坑院有自己的家畜。园子沟、韩家圪旦和陶寺这种两口窑洞的院落，顶多就是一个扩大家庭的规模。这类地坑院旁边没有墓地，陶寺整个聚落的墓地集中于遗址东南部，估计墓葬有上万座。

黄土高原窑洞式聚落中，窑洞数量当然最多，是普通族众的居住房屋。但在大型聚落中，还发现有夯土或夯土包石的大型建筑群落，这类建筑群有的位于窑洞聚落的中间，并以环壕护卫，例如庆阳南佐和襄汾陶寺；有的建于山顶的台城之中，例如延安芦山峁、神木石峁和兴县碧村。其中资料发表较为完整的有仰韶晚期南佐和庙底沟二期芦山峁两例。

南佐遗址的普通民居是地坑院，所见夯土院落位于核心区中部偏北，东西宽约55、南北长约67米，占地面积约3680平方米。院落的门开在南墙上并设置了门房，院落中庭偏北有一座殿堂式建筑F1。F1南北进深约35、东西面阔约20.5米，建筑面积和室内面积分别约为720和580平方米，分为前厅和后堂两个部分，后堂开三门，中间靠前的火塘直径有3.2米，前厅敞开。F1应当是一座仪式性建筑。这座院子有东西厢房，东厢房只发掘了南边三间F3、F5、F6，这三间有门道相通，中间的F5有火塘。西厢房有三组套间房屋，从南至北分别为两间套的F11、F9和F8、F10以及三间套F12、F13、F14，每套房屋之间有门道相通，F12、F10、F8、F11屋内和F9门外有火塘（F9 门外火塘北侧有连出来的短夯土墙，应为灶间）。有火塘的房间有的还在房门一侧与火塘之间修一道凸棱，将睡卧空间和活动空间分隔开，活动空间地面残留有烧烤痕以及兽骨、陶器和石器。可见东西厢房都是日常居住用房，西厢房南部和中部两套房屋中各间都设灶或有单独灶间，每套房屋中都居住了需要分睡乃至分开做饭的小家庭，应当是小型扩大家庭，整个院落中居住的是以扩大家庭为基础的家族。

芦山峁是山坡窑洞、山顶夯土院落的居住模式，其中大营盘梁顶部揭露了南北长约160、东西宽约100米的夯筑台基，台基上建有以夯土围墙围住的3座“品”字形布局的院落。北部最大的一号院落坐北朝南，中庭偏北是3座主体建筑，单个建筑面积在175～225平方米之间，将院落分隔为前院和后庭，院内东西两侧和北侧均有厢房，各有3、4、4间房屋，共计11间，其中F3和F7、F9和F10各自挨近且门向一样，旁边的房屋门向不同，可知也有2座房屋成为一组的情况。一号院落南围墙外对称分布着两座独立的小型院落，应当是后来增建的，面积分别为400和600平方米，保存完好的二号院落中有3座房屋。一组2座或一个院落中只有3座房屋的情况，也属于扩大家庭的规模。

上述四类最小居住单元中，黄土高原园子沟、韩家圪旦和陶寺的两口窑洞院落规模最小，属于最小的扩大家庭，郑村5口窑洞的地坑院规模稍大，但同样没有脱离更大社群单独构成聚落。南佐和芦山峁夯土院落中虽然都有十来间居住用房，但也都发现有2～3间房屋成组分布的情况，是扩大家庭存在的迹象，一个院落中居住的应当是家族群体的规模，南佐院落中庭还有仪式性建筑F1。江淮地区的大汶口文化、屈家岭-石家河文化院落以及中原龙山文化时期的排房规模最大，有各自的墓地和粮仓，显然是独立的社会单元，居住人口大致相当于此前氏族公社的一半。郝家台和平粮台的排房虽然在空间布局上无法确认一定是独立的居住单元，但平粮台排房之间墓地人骨DNA研究倾向于认为，排房居住的人群存在扩大家庭，可知排房这样的社群是以扩大家庭为基础的，一排房屋很可能是独立的社群。这种规模的社群单独成聚的情况见于西孟庄龙山早期圆形聚落。良渚文化中初鸣遗址有23个台型居址，每个都是单独成聚，居住的面积和规模要小于上面的院落和排房，人口数量恐怕也要少一些。总之，上述区域和文化中的基层社群应当都是以扩大家庭为基础组织起来的，有的地方扩大家庭规模较小，有的地方规模较大，但最大的基层社群也不过50人上下，这里姑且称之为家族公社。这种扩大家庭和家族公社中没有核心家庭存在的迹象。

三   氏族公社联合体与家族公社联合体

氏族公社并不独立存在。民族志记录中，一般的氏族组织都施行族外婚，因此至少要与周围其他族群有婚姻关系。白音长汗两个氏族公社比邻而居，应当就是两个长期通婚的氏族共同构成的一个部落。兴隆洼遗址也是类似的情况，只是这个环壕聚落比较大，面积有3万平方米，环壕内大致有西北—东南向排列的房屋8排，共有房屋六七十座。房屋面积多在30～60平方米之间。聚落中心部位有2座大型房子，面积均为140多平方米，很像是将白音长汗A、B两区的两个环壕聚落放在了一个环壕之内，应当是两个联系特别紧密的氏族共同构成的。这个聚落以西500米处还有一个面积几千平方米的遗址，发现有成排分布的半地穴房址，也应当与兴隆洼聚落有密切的联系。兴隆洼13公里之外的兴隆沟遗址第一地点发现“灰土圈”也就是房址共145座，分布面积4.8万平方米，依不同地貌分布于三个区域，将被破坏的房屋复原起来的话，每区房屋数量应当在60座上下，各自排列成10～12排，中区和西区分别清理了11和14座房屋，房屋年代大体与兴隆洼第二期相当，这里一区的规模就与兴隆洼聚落相当，如果三个区域中的房屋都是同时期的话，则整个社群是规模三倍于兴隆洼的部落。距兴隆洼20公里外的北城子是目前所知兴隆洼文化最大的环壕聚落，这个聚落三面环壕一面临河，南北长400、东西宽150米，里面发现“灰土圈”即房址214座，成排布局，大致有11排，这些房屋如果是同时的话，规模也是兴隆洼聚落的三四倍。如果这几个聚落曾经共存，一个部落的领地范围大致为半径7～10公里。

除了鱼化寨小型环壕聚落外，仰韶文化早期姜寨聚落是由5个氏族公社构成的部落，圪垯川、大地湾二期、北首岭、半坡等聚落至少有3个以上。仰韶中期这样的氏族-部落社群依然存在，八里岗就是由两个氏族公社组成，它们各自的排房背对背布局。这样的氏族-部落社群是否还会以某种方式组成更大规模的部落联盟，在考古学上很难找到证据。不过，在仰韶文化中期，黄土高原东南部的陕晋豫交界地区和长江中下游地区都出现了一批大型聚落，面积可达数十万乃至上百万平方米，如灵宝西坡、北阳平、京山屈家岭、张家港东山村和含山凌家滩，聚落规模都是姜寨环壕的十倍以上。仰韶早期及其之前的氏族-部落社会，不论在社群内部还是在社群之间，基本上都是平等的，在居住房屋、墓地位置和墓葬随葬器物上看不出什么差别。而仰韶中期开始出现的大型聚落如西坡、东山村、大汶口和凌家滩却有大型墓地，这些墓地占据了最好的墓位，不论墓穴的规模还是随葬器物的数量和品质都远超一般的普通墓葬，可知这一时期在大型聚落中已经出现了强烈的社会分化。只是这类聚落面积过大，需要长期的发掘才能一窥其中的社会组织情况。

西坡遗址环壕内占地面积达40万平方米，聚落的中心部位遗迹很少，应当是聚落的“广场”。“广场”周围清理的6座半地穴房屋大致可以分为两个时期，其中年代偏早的一组房屋F105、F106、F108室内面积分别约为204、240和170平方米，F105加上回廊的占地面积达516平方米，F105和F106的地面和墙壁都涂成红色，应当是当时的公共房屋或仪式场所。这三座房屋分别位于“广场”的西北、西南和东南，门道方向均朝向“广场”，东北还有一座未发掘的大型房址。这几座大型房址远大于仰韶早期聚落中的“大房子”，达到了半地穴式房屋建筑技术的极值，但布局同圪垯川一样，都坐落在聚落中心广场四周靠前的部位，很像是大号的氏族-部落社区景观。西坡环壕外南侧发掘到仰韶中期大型墓葬的墓地，应该是出现了社会分化。不过西坡还只是当时中等大小的聚落，不到凌家滩占地面积的一半。这一时期大型聚落发掘面积很小，在目前缺乏完整证据的情况下，可以暂时借用新进化论的概念，称这种有社会分化且很可能仍然由氏族公社构成的大型社群为酋邦。

从新石器时代早期定居的农业社会出现以来，氏族公社这样的基层社群应该就已经存在，至新石器时代中、晚期广泛分布于兴隆洼文化、仰韶文化分布区和长江中下游地区。此后的新石器时代后期和末期，取而代之的基层社群是见于屈家岭-石家河文化、良渚文化、仰韶晚期-龙山文化时期的以扩大家庭为基础的家族公社。这一变化是如何发生的还没有明确的证迹。严文明在分析姜寨一期聚落时曾经指出，代表氏族社群的每一组房屋中，都有2～4座中型房屋，中型房屋加上周围数座小型房屋就是当时的家族，但在姜寨以及其他仰韶早期聚落的房屋布局中，这样的家族居住单元在空间上无法区分，兴隆洼文化聚落和仰韶中期的排房中也未见这样的居住单元。张忠培认为元君庙墓地中一座合葬墓属于一个母系家族，也同样需要进一步考证。仰韶早期的葬仪十分复杂，合葬墓墓地未必葬入了一个社区中的全部人口，姜寨一期的合葬墓就只见于聚落中心广场，村外还有各氏族的一次葬墓地，合葬墓并未葬入某一社群的全部人口。因此，此前研究认为仰韶文化氏族公社之下还存在独立家族组织的证据并不成立。一般说来，扩大家庭和家族的出现，应当是在婚姻关系趋于稳定的条件下才得以实现的，但婚姻关系的研究在史前考古中开展还很少。以目前的一些迹象来看，家族公社很可能在新石器时代晚期就已经出现于东部地区，例如崧泽文化就有小规模的台型居址，大汶口文化早期长岛北庄遗址也有四五座半地穴房屋组成群落的居住形态，只是相关证据还不够充分。

新石器时代后期和末期，以扩大家庭为基础的家族公社是当时的基层社群，虽然家族公社单独成聚的情况也有，如西孟庄圆形聚落，但通常还会结合起来组成一些比较大的社群。尉迟寺的规模与姜寨基本一样，环壕内的一边发现了三个院落，如果是以寨门为中轴对称布局的话，里面应有6个家族，合计300人。郝家台和平粮台那种宽壕高墙、3万平方米左右的小城堡，中轴道路两边各有8排房屋，如果每排房屋属于一个50人上下的家族，整个城堡满员居住人口约为800人。这三个聚落中都没有发现排房之外的更大型建筑，也没有发现墓地和墓葬的差别，应当都是内部平等的社会群体。中初鸣聚落群的占地面积更大，有百万平方米，人工营建23个台型居址，集中分布于四片，如果每个台型居址属于一个家族的话，整个聚落就有三级社会群体。良渚文化的类似聚落还见于临平遗址群，其中玉架山遗址在15万平方米内发现了6个环壕聚落，环壕平面也是方形或长方形，开挖环壕的出土将壕内填高，形成可供居住和埋墓的土台，发掘所见的墓葬从良渚文化早期一直延续到晚期。面积最大的环壕是中间的环壕Ⅰ，面积约2万平方米，其次为环壕Ⅲ，面积约1万平方米，其余 4个都在5000平方米左右。环壕Ⅰ和环壕Ⅲ还特意挖通，方便行船。可见良渚文化聚落以家族公社为基础，形成了大大小小的多层次社群。以氏族公社为基本社会单元组成的更大社群联合体，已经被命名为部落、部落联盟以及酋邦，为了不引起混淆，这些扩大家庭、家族公社联合体的名称最好有所区别，这里暂且称之为宗族公社。

新石器时代后期和末期，一些更大规模多层级的扩大家庭、家族公社和宗族公社联合体也被命名为“古国”、“邦国”或“早期国家”，如良渚遗址群、石家河遗址群、南佐、陶寺和石峁。石家河城址外发现大大小小的居址有30多处，其中肖家屋脊地点局部发掘就至少发现院落+墓地的社群3个。规模最大的良渚遗址群占地面积堪比殷墟，遗址群内发现的遗址点有300多个，除了水坝、城圈和墓地外，大多是类似于中初鸣所见的台型居址，只是每个居址规模更大，这些居址还可以在空间上区划为次级聚落群（如荀山聚落群），依照土木工程和占地面积估算，整个遗址群居住人口估计在3万以上。这些聚落都有高大的城防，良渚莫角山、石峁皇城台和陶寺内城都是“城中城”的设计，里面有高等级建筑，显示了严重的社会分化乃至社群内部的阶层矛盾。南佐和芦山峁普通民居为窑洞，社会上层居住在聚落中心高敞宽大的夯土院落之中，当时聚落内部的社会分化正是发生在家族之间。

被认为可能是夏代晚期都城的二里头遗址发现有多处排房院落，包括“宫殿区”中并排的3号和5号基址两个院落。5号院落分为四进，每进是一排房屋，每排房屋4～5间，也是家族存在的证据；其中三排房屋之间发现有墓葬，也许排房属于家族之下的扩大家庭。而依据甲骨文等文献可知，商代的基本社会单元为父权大家族，至少包含了三代（或以上）血缘和婚姻在内的全部人员。

四   结 论

中国新石器时代长达六千多年，期间存续了大大小小数以万计的社会群体，留下了千百万个居住遗址和墓地。以现在有限的考古资料，尚无法了解其中大型社会群体的全貌，但可以通过聚落最小居住单元，看到当时基层社会群体的规模、结构和人口数量，并由此获得基层社群及其联合体演变的大致线索。

在新石器时代中期和晚期，虽然燕辽地区兴隆洼文化、黄土高原仰韶文化早期和汉水流域仰韶文化中期的房屋样式及聚落规划大不相同，但都可以看出百人上下的氏族公社是当时最基层的社会群体，这样的社群有自己单独的茔地，附属建筑中有集中的粮仓和仪式用房（“大房子”），兴隆洼房屋的仪式空间中还留下了氏族的祖先神像。当时的氏族公社是一个集中分配、各有自己认定的祖先并且人人平等的社会细胞。无论从居住空间还是墓地、墓葬中，都看不出氏族公社之下还有更小的、独立的、稳定的社会群体如家庭的存在。氏族公社还要通过婚姻联结成大大小小的部落，最小的部落由两个氏族构成，大的则在五个以上，仰韶文化的二次葬合葬墓应当就是在部落层面上定期或不定期举行的仪式。部落联盟的考古证据难以发现，但在新石器时代晚期发现有不少的大型聚落，如西坡、北阳平、大汶口、屈家岭、东山村和凌家滩，大型聚落中出现了严重的社会分化，以西坡大型房址布局的线索看，这类社群很可能也由氏族公社组成，类似于新进化论标定的酋邦。

新石器时代后期和末期，百人上下的氏族社群已经不见，江淮地区的大汶口文化、屈家岭-石家河文化以及中原龙山文化聚落中最小的居住单元为院落和排房，院落和排房中的房间数量只有此前氏族公社的一半，但各有附属的墓地和粮仓，这样的社群是以扩大家庭为基础组成的，可以称之为家族公社。良渚文化中初鸣遗址的台型居址规模要稍小一些。园子沟、石峁韩家圪旦和陶寺发现的只有两口窑洞的院落，只能属于扩大家庭，小型的扩大家庭无法单独成聚，应当还附属于家族公社。大型窑洞式聚落的社会上层居住在城中间的夯土院落中，石峁皇城台和陶寺“宫城”中都有这样的院落，但以南佐和芦山峁所见保存最好，这种院落的厢房2～3间一组，居住着小型扩大家庭，整个院落属于一个家族公社，南佐院落中庭的特大房屋F1是院落守护的仪式性建筑。当时的社会分化就是发生在以一个院落为代表的家族公社之间。当时的聚落，既有如西孟村（圆形聚落）、保安桥、王家里那样的单个家族公社的村寨，也有如尉迟寺、平粮台、郝家台那样的多个家族公社组成的村寨和城堡，还有联结成如中初鸣、玉架山那样的聚落群，构成多层级的大型社群。更大规模的城址如石家河、良渚、南佐、陶寺、石峁也都由这样多层级的扩大家庭、家族公社乃至宗族公社组成，这几个城址都有严重的社会分化，中心部位建造了“城中城”以及宫殿式建筑，被认定为“古国”、“邦国”或“早期国家”。有证据表明，夏商时期的基层社会仍然是新石器时代后期类似社群的延续。

转自《文物》2026年第4期

一、华夏、边地与走廊

《尚书·尧典》载，帝尧称自己的儿子丹朱“嚣讼可乎”，这为舜的继位埋下伏笔。文献多称在唐虞的权力斗争中，丹朱被流放到丹水流域。《山海经》郭璞注引《竹书》曰：“后稷放帝朱于丹水”。[1]《太平御览》引《尚书》逸篇载：“尧子不肖，舜使居丹渊为诸侯，故号曰丹朱”。[2]传统观点认为，丹朱一事是五帝时代禅让制度的证明。但葛兰言（Marcel Granet）相信，这标志着“创世纪”的开始，因为不安定因素被流放至边疆，才为秩序留下空间。[3]近来一些考古学家则指出，这与距今4100年前后北方人群南下，晋南陶寺文化人群迁至江汉流域有关。[4]无论如何，丹朱故事表达了文明中心与边地之间的冲突和流动，而这次带有创世纪性质的流放，即以“丹朱”为名，而这正是朱砂的一个别称。

朱砂，亦名丹朱、丹砂、辰砂，即硫化汞（HgS），呈大红色，金刚光泽至金属光泽，仰韶文化早期即已用于礼仪活动。到陶寺文化时期，以朱砂铺设墓地、制作葬器已成为制度性的礼仪，并一直延续至二里头文化。[5]朱砂产于南方巴越之地，[6]尤其集中于武陵山区和秦岭山区。[7]由南至北运输，丹水（今丹江）是重要通道。[8]丹水附近也出产朱砂，[9]而朱砂从文明之初就与南方、边地乃至叛乱联系在一起。可以说，中华民族多元一体的血脉通道从很早就带有朱砂印迹，以朱砂为视角，有助于理解这一血脉如何来自边缘，又经由物的流动，形成华夏世界。

以物为中心，理解不同空间与文化如何整合为相对稳定的结构与价值，也是文化遗产保护传承的关键。这不仅因为当前进行遗产评估与审查时，物质性存在常被置于首位，更因为遗产研究需要摆脱所有权认证和身份政治的单一视角，[10]离开以人为中心的固有模式，跟随物的流动去串联不同时空及族群，以呈现和鼓励不同文化的多样共存。这也是线性文化遗产（linear cultural heritage，以下简称“线性遗产”）概念兴起的重要原因。[11]

在世界范围内，类似朱砂这样对文明有重大意义的石头很多，伊利亚德_{（Mircea Eliade）}认为它们往往与绝对权力、世界中心、超时间性以及生殖力有关。[12]石头也常作为文化景观、建筑材料或矿产被列入《世界遗产名录》。其中，2012年被列入其中的“水银遗产：阿尔马登和伊德里亚”同样以硫化汞矿为物质形式，包含西班牙的阿尔马登与斯洛文尼亚的伊德里亚两个矿区。联合国教科文组织世界遗产委员会认为，这一遗产的价值在于它开启并见证了欧美两大洲之间数百年交流的水银国际贸易，以汞为中心形成了经济、金融与专业技术的世界网络，尤其在美国金银矿开采中发挥了巨大作用。[13]就矿石在宗教中的地位而言，青金石与朱砂更为相似。朱砂因红而具有神性，青金石之蓝则早在6500年前的苏美尔人中就象征天空及沟通天地的神圣，公元前3500年左右美索不达米亚与阿富汗之间至少存在三条被称为“青金石之路”的贸易路线，以此为基础形成了欧亚文明的交流网络。[14]然而，无论是欧洲的硫化汞还是阿富汗的青金石都与朱砂不同。在欧洲，硫化汞单纯用于提炼水银，只是国际贸易网络中的矿石商品。青金石虽然是神性象征，但其意义始终只与天空、大气和超越性有关，当它串联不同族群与文化时，矿区本地也仅作为资源提供者而存在，最终造成了阿富汗的自然资源诅咒。[15]与之相比，朱砂的意义多样而复杂，朱砂流动所造就的空间网络也绝非商品交易所能概括。尤为重要的是，虽然都历经数千年持续不断的开采，朱砂的主要原产地武陵山区成为中国内部多民族的结合部与文化走廊，[16]这与青金石的主要矿区阿富汗巴达赫尚省长期以来经济凋敝与纷争不断形成极为鲜明的对比。[17]总之，理解中国朱砂之路所形成的“地方”与“世界”，或可为人类重新思考矿业遗产价值，走向更好的未来提供新的思路与工具。

本文聚焦中国最大的朱砂产地武陵山区，透过朱砂的流动，在华夏世界的大背景中理解这片区域作为“走廊”的内在机制与文化意义。限定在华夏世界内部，并不意味着朱砂的流动只在中国范围内。在19世纪末英国人进入贵州开设汞矿并将中国朱砂拖入全球资本主义市场之前，亚欧大陆的东部早已存在朱砂的跨国流动网络，其历史至少可以追溯到先秦时期。[18]本文仅讨论华夏世界，不仅是篇幅笔力所限，更因为文章开头所提出的核心问题：朱砂作为隐喻，象征对立于华夏中心的边地。如果说出产朱砂的武陵山区直至沈从文笔下仍被称为“边城”，那么它以何种方式被纳入华夏世界，又与“中心”发生着怎样的关系？为理解这一问题，本文立足贵州省铜仁市万山区的田野调查，沿着朱砂出山的两条主要通道，讨论这一边地如何在被整合入中国的同时又保持了地方文化特性。需要特别说明的是，本文虽然讨论朱砂的流动，但并非研究贸易路线、市场交易等社会经济史话题，而是更关注物品流动背后的文化机制与意义动力，即山外的人基于何种文化图示求取朱砂，而山里的人又赋予了朱砂以怎样的价值意义。本文希望表明：朱砂流动不等于商品贸易，贡赋制度与阴阳五行才是朱砂出山的内在动力，九州天下与洞天福地是朱砂流动背后两种互补的世界图景。不同文化图示形塑砂矿的同时，当地也形成了既对抗又合作的力量。这种多样文化交织，彼此和而不同，世界沉淀于地方的景象，正是“走廊”所具有的特征。从这一意义上说，朱砂之路并非“线性遗产”所描绘的在多点之间连接、运送和流动的运河，而更类似于山中的矿脉：不同矿层相互挤压、重叠、渗透，沉淀为无数璀璨晶洞，晶洞之间贯通串联而形成地底脉络。

我们调查的铜仁市万山区就是走廊矿脉上一处璀璨的晶洞。若不是因为华夏世界对朱砂的需求，这处晶洞本不会受到重视。要理解晶洞，还得从矿脉说起。以下，本文将首先简要介绍万山地区的朱砂开发史，这既是国家力量深入武陵山区的历史，也是推动人群流动与合作共生的历史。其次，本文将说明朱砂出山的两种主要动力，以及由此形成的不同流动路线与方式。我们将看到，华夏文明自身的多重性是造成这种复杂流动的根本原因，而山中的走廊正是多重世界的交汇地。接下来，本文将描述走廊中的矿区如何理解自己的物产，这种理解与外部世界有何异同，又如何叠加与协调。在我看来，朱砂不完全是商品，且武陵山区也未陷入阿富汗式的资源诅咒，这种多重文化叠加而形成的地方性功不可没。

二、铜仁万山的朱砂开发简史

从文献记载来看，中国最早的朱砂产地是涪陵丹穴，位于武陵山脉北侧，今重庆市涪陵区、彭水县一带。东汉尤其唐代以后，宜州（今广西壮族自治区河池市宜州区）、洵阳（今陕西省镇安县、旬阳县一带）、阶凤两州（今甘肃省陇南市武都区、陕西省凤县一带）等地亦有采砂，但主要产地始终在湖南、贵州和重庆毗邻地区，尤其集中于贵州的铜仁、万山、务川三县（区），湖南的凤凰、新晃、保靖三县和重庆的酉阳区、秀山砂矿，[19]正与武陵山区高度重合。这一区域内有明确记载的矿区，隋以前仅分布于1州，唐宋增至7州，元明清更增为8州，产量规模始终在不断扩大。[20]其中，武陵山脉主峰梵净山南侧的万山汞矿[21]是中国规模最大的朱砂（汞）矿，万山被称为“中国汞都”，也是本文重点进行田野调查的区域。

万山地区汞矿开采至少可以追溯至隋唐年间（属辰、锦两州）。《元和郡县志》载：辰州（今湖南省沅陵县一带）开元贡犀角、水银；元和贡光明砂、药砂。锦州（今湖南省麻阳县及怀化市北部一带）开元贡光明砂、水银。[22]宋代时，万山朱砂已被公认为最上名品。《溪蛮丛笑》记：“辰砂：辰锦砂最良……砂出万山之崖为最，犵狫以火攻取。”[23]元代万山朱砂开采蔚为规模，是当地最重要的战略资源。《明史》记载：太祖时（1368年—1398年），“惟贵州大万山司有水银朱砂场局”。[24]永乐十一年（1413年），为争夺朱砂矿，思州（今贵州省岑巩县）宣慰使田仁厚子琛与思南宣慰使田茂安子宗鼎等人兵戎相见、仇杀不已，永乐帝发兵五万讨伐，擒二人，执之京师，随后分其地为八府四州，设贵州布政使司。是则贵州编户齐民乃自朱砂之争始。《明太宗实录》载：“永乐十二年三月初二日（1414年3月22日），铜仁、省溪、提溪、大万山四长官司并鳌寨苏葛棒坑朱砂场局、大崖土黄坑水银朱砂场局属铜仁府。”[25]

明初官办砂场并未开办太久。宣德八年（1433年），王恕任铜仁知府，停办省溪、万山二司朱砂、水银矿场。[26]康熙《贵州通志》记载，当时铜仁府“朱砂，大万山出，今填塞”，水银“砂场久废”，但这并不意味着万山朱砂再无开采。万历时期，万山司额贡“朱砂五斤八两，价银一十六两四钱二分，水脚银六两，洞民砂户平出”。[27]虽然贡赋朱砂不一定表明此地仍产朱砂（详见下文），但贡赋由洞民和砂户平均承担，表明当地除官方认定的砂民户籍以外，还有以朱砂为生却没有户籍身份的洞民。直到清宣统时期，铜仁府大万山产朱砂，月可得万斤。[28]光绪二十四年（1898年），上海道员陈明远奏准承办青溪铁厂，引入英法商人资本。1899年，陈明远促使云南矿务局同意英法隆兴公司享有铜仁、镇远、思南等地的铁、汞、煤等开采权，并合资成立英法水银公司（Anglo-Frances Quicksilver Mercury Co.）。[29]此后，万山朱砂矿则主要用于提炼水银，销往国外，从而更深地卷入了世界市场。1906年，清廷收回万山矿权，英法水银公司退出，私营矿硐发展起来，直至民国二十六年（1937年），国民政府开始逐渐实行国有垄断开发。1950年新政权正式接管万山汞矿区，随后成立贵州汞矿，万山成为名副其实的“中国汞都”，直至2002年5月因资源枯竭，实施政策性关闭。

粗略回顾万山朱砂的开采简史，不仅是为了介绍本文的调查地点，更重要的是说明朱砂与华夏文明的关系。万山砂场的开采明显可分为两个时期：在被卷入世界市场之前，万山以其高品质晶体朱砂而闻名，水银只是副产品。华夏文明及其辐射区域对朱砂的需求主要是文化性的，这是万山朱砂成为流通之物的首要原因。19世纪晚期，随着欧洲水银需求的暴增，华夏文明的衰弱，万山才作为水银之都被世人所认识。英法商人最初并不知道朱砂的价值，所有矿石一律用于炼制水银。后来发现将晶体朱砂提出，单独售卖能获利倍增，方才意识到中国国内对朱砂的特殊需求。[30]朱砂与水银虽然来自同种矿石，但在文化意义上截然不同，本文将研究对象限定于朱砂，未论及水银，正是出于这种考虑。朱砂只有放在华夏文明中才能看到其价值，也意味着，绝不能脱离华夏文明的整体去理解朱砂的意义，这就是接下来首先要说明“华夏世界中的武陵朱砂”的原因。

三、华夏世界中的武陵朱砂

除了以“丹朱”之名隐喻朱砂产地，朱砂正式出现在文献中，最早可以追溯到《尚书·禹贡》中的九州土贡：“荆及衡阳惟荆州……厥贡羽毛齿革……砺砥砮丹”。疏曰：“丹，巴越之赤石也”，即丹砂。[31]在九州确定之初，朱砂就纳入了王朝贡赋体系，成为国家“任土作贡”[32]，“赋入贡棐，懋迁有无”[33]的贡品。正如刘志伟所说，这种贡赋供应不仅构成了国家空间的抽象模型，实际上也拉动了商品的长距离贸易与大规模流动，并形成了以京师为中心的市场体系。[34]但在贡赋体制之外，朱砂流动还有其特殊性。东汉以后，由于滨海地区天师道与上清派的兴起，朱砂成为炼丹不可或缺的材料，这不仅推动了长江流域朱砂之路的兴盛，也直接影响到铜仁本地的开发。九州与洞天，华夏世界两种不同的空间图示，形成了两条不同的朱砂流通路线，也为万山当地带来互补性的外部力量。

（一）九州的土贡

如前所述，朱砂早在《尚书·禹贡》的记载中就是荆州土贡，唐代铜仁一带贡砂已有定额。杜甫在《覆舟二首》中提及武陵朱砂经长江贡入长安之事：“巫峡盘涡晓，黔阳贡物秋。丹砂同陨石，翠羽共沉舟。”唐以前朱砂流通需经涪陵中转，《黄帝九鼎神丹经诀》载：武陵、西川之朱砂皆由涪陵集散，故涪陵虽已无采，但朱砂仍称为“巴砂”。[35]我们在田野调查中也了解到，朱砂出黔的主要通道之一，是经乌江至涪陵入长江，再由长江逆流而上，经四川进入陕西。因此，乌江流域的朱砂矿相较锦江流域开采更早，遗址也更多。正如刘志伟所说，贡赋体制伴随王朝的扩张过程而形成，国家权力又通过贡赋体系形成对不同领土区域的控制，这一方面将乡村的小生产者拉入市场之中，另一方面使得京师成为最重要的中心市场。[36]国家性的贡赋制度不仅直接拉动朱砂的流动，更使地域和商品之间产生了复杂联系，从而形成稳定的流通体系。例如，即使在京师迁离陕西之后，乌江-长江-川江一线的朱砂之路也并未衰落，反而在明清两代，铜仁府思南县的朱砂水银贸易几乎全部掌握在陕西人手中。这一方面是因为元明宣慰使均视己为流寓者，以陕西为祖籍，他们是当地土司巨族，历代掌握朱砂开采权。[37]更直接的原因在于，陕西人主导了四川五洞桥盐井入黔的盐路贸易。贵州不产食盐，盐主要自涪陵经乌江，两次易舟后到达思南，然后再以思南为中转站分售石阡、铜仁、镇远等地。[38]万山汞矿脚下，高楼坪乡鸡公田村的吴斗南，清末时以盐业发家，其商路也是沿乌江贸易再转运至万山。[39]从四川至思南的食盐运输逆乌江而上，回程时商船载满贵州土产桐油、桕油、山漆，及朱砂、水银，当然是顺水行舟的事情。

贡赋制度打通了最初的朱砂之路，但这条路不完全等同于商品流通路线，因为贡赋的核心在于形成“九州”。《礼记·曲礼下》有云：“问国君之富，数地以对，山泽之所出”[40]，财富的核心是土地山泽处于帝王控制之下，其基本逻辑不是商品或收税，而是领土和物产。在这种逻辑下，朱砂不仅仅因其使用价值而成为贡品，更因为它代表了一方山泽土地。从文献来看，明代以前武陵山区进贡朱砂的记录往往与平乱、归顺与诏封有关。宋代入贡记录主要见于北宋前期，伴随其开疆拓土的过程。开宝九年（976年），奖州（今湖南省新晃县、芷江县及贵州省玉屏县一带）刺史田处达以丹砂石英来贡。淳化三年（992年），锦州刺史田保全遣使来贡，夷王龙汉兴及都统龙汉瑶贡马与朱砂。两年后，奖州、叙州（今湖南省怀化市南部、黔东南州东部一带）、锦州与费州（今贵州省德江县、思南县一带）等州均来贡。咸平元年（998年），古州（今贵州省玉屏县）刺史向通展以芙蓉朱砂二器、马十匹、水银千两来献。[41]朱砂贡赋大多会转成定期“岁贡”，元代万山汞矿所在的思州就每两年进贡丹砂与雄黄。[42]但到底定额几何并无记载，很可能因为丹砂作为贡赋只是象征性的。例如，元至元二十一年（1284年）二月甲子，金竹酋长来贡，命进所产朱砂、雄黄之善精者，无则止。[43]即有产则贡，无砂则罢。说到底，贡赋是为了形成“九州”。葛兰言指出，在九州式的天下观中，空间的生命力依赖于圣人（帝王）统治所形成的秩序，边地的生命力也必须通过定期与中心交流才能得到更新。在作为社会整体的圣地（都城），只有所有不同身份的人与物汇聚在一起，不同群体才能意识到彼此的差异、等级与复杂。秩序与统一只有在这种汇聚中才能产生。[44]不仅是武陵人带着武陵砂来到都城，九州其他所有地方的人与物皆齐聚于此。当都城展现出整体世界的差异与复杂，万物才能持续地彼此共生。《汉书·食货志》开头即称，财之本质乃帝王“聚人守位、养成群生”，更引《易》强调“天地之大德为生”，恐怕用意亦在于此。

贡赋逻辑在明代以后遇到很大挑战。武陵山区彻底改土归流，不再需要土物以象征领土归属。同时辰州、沅州（今湖南省芷江县）、麻阳等原产地已再无砂矿，但在“任土作贡”的逻辑下仍以朱砂为贡赋。明清两代地方志中，关于朱砂贡赋的抱怨屡见不鲜。乾隆《沅州府志》：“第芷江尚有丹砂贡项，载在赋役全书，以从前未经请豁故相沿至今也。有贡名而非上物，则撰志者亦何必猎虚声而为此邦增重耶？”[45]道光《晃州厅志》：“（朱砂贡赋）允行至今，仍无征输之处，官斯土者仍有捐陪之累。”[46]同治《芷江县志》：“……其非芷邑土物明矣，乃尚有丹砂之贡，载在赋役全书，年年折色，何哉？”[47]等等，不一而足。在盛产朱砂的万山，明代户籍制度亦与贡赋有扞格。万历《铜仁府志》载万山司赋税为：“朱砂五斤八两，价银一十六两四钱二分，水脚银六两，洞民砂户平出。水银二十九斤八两，砂户出。”[48]洞民与砂户并列，表明前者不在官方砂场户籍之内，也不是族群意义上的少数民族，而是有权采砂的当地人。但是，这些矛盾并未否定朱砂乃武陵“山泽之所出”，贡赋始终以朱砂为名，一方面强化了朱砂作为武陵的象征，也保持了边地与都城的交流；另一方面当地洞民享有朱砂开采权，国家以贡赋形式承认了其合法性。朱砂生产也因此成为高度地方性的经济活动，被嵌入九州的版图。

（二）洞天的丹药

朱砂能成为武陵标志、山泽至宝，主要因为它被认为具有安神、驱邪，乃至令人长生成仙的功效。这种观念很可能在先秦时期已经萌芽，高等级墓葬中大量使用朱砂就是佐证。炼丹术的兴起将朱砂的价值推向高峰，它不仅使朱砂具有神圣性，生产出大量关于朱砂与水银的知识，也使得武陵山区随着朱砂向长江下游地区的流动而被拉入“洞天福地”的世界。

关于炼丹术兴起的历史已有大量研究。[49]简单来说，汉武帝时方士炼朱砂以制黄金饮食器，随着阴阳五行宇宙观的全面确立，朱砂的功用也从制作鎏金器物变为可供服食的丹药。炼丹必须以朱砂为原料，这是因为“修丹与天地造化同途”[50]，以朱砂炼汞，再以汞制还丹，就是在模仿天地宇宙自然生成再复归自然的过程。炼丹的核心在于变化：固态的红色朱砂可以化为液态的白色水银，水银再与硫磺等发生化合反应，又复为朱砂，这种“还丹”因其纯度更高而颜色更鲜艳，晶体更纯净。如此，阴阳相生、五行转化、大道归一的道理全都蕴含其中，炉鼎即宇宙，炼丹即自然。最重要的是，炼丹和书法、绘画，与庄子所说的庖丁解牛式的劳动一样，本质上都是经由身体的体验和行动，让个体“投入”_（engage）世界，从而与世界融为一体。葛洪说：“道成之后，略无所为也。未成之间，无不为也。”[51]“炼丹”不仅是为了得到“仙丹”本身，也是通过入山、访砂、采药、静心、炼制等行为，引导人们进入一种既在日常之中，又超出世俗之外的精神生活。因此，炼丹必须由道士亲自进行，必须经历极为复杂且长期的投入过程，必须一丝不苟地完成择侣、选地、造物、置器、备料等无数准备工作。这种观念基础，使得炼丹成为一种极为特殊的活动。

西汉时已有饵丹砂者，到了两晋南北朝时期炼丹成为时尚，不仅皇帝们热衷于此，许多著名道士都以寻找朱砂炼丹为终生事业。既是东晋都城，又是上清派兴起之地的南京由此形成对朱砂的巨大需求。葛洪为寻朱砂南下岭南，听闻交趾（今越南北部）出产丹砂而主动请任勾漏令，最终隐居罗浮山。“山中宰相”陶弘景得梁武帝赞助，在茅山（今江苏省句容市）炼丹，为寻砂炼丹而趋永康、下霍山，但最终还是回到茅山创立了朱阳馆。问题在于，这些得到皇帝全力支持的道士为何要亲自寻找朱砂？他们不能在市场上购买到朱砂吗？

建康的市场上当然可以买到来自武陵的朱砂，在《真诰》中不乏这样的记载。巴陵侯姜叔茂在句曲山下种五果与五辛菜，并把五辛菜拿到市场上换成丹砂。[52]阳城学道者赵广信，七八十年间扮作卖药人出入人间，常到都城中买丹砂以制九华丹。[53]事实上，成书于两汉之时的《黄帝九鼎神丹经》[54]，很可能已经记录了朱砂自武陵山区运往江苏的路线。经文开头说：“父在神山母在河。本在南越亦在巴。出于武陵会长沙。先祖昆弟豫章家。道士将我游五华。”此处将朱砂拟人化，说它以神山为父，大河为母，原本出自巴、越之地。有学者认为，“出于武陵”说的是朱砂，“会长沙”“豫章家”则讲炼丹需用土釜。因长沙、豫章正是产土釜之处，故以之隐喻。[55]但如果考虑到朱砂从武陵至江苏必走长江水路，经洞庭湖（长沙郡）、鄱阳湖（豫章郡）而入南京，那么所谓“出于武陵会长沙。先祖昆弟豫章家。道士将我游五华”之句，亦可理解为朱砂进入“五华”之路。到今天，万山朱砂出山仍要“出于武陵会长沙”。万山、铜仁、凤凰等地出产的朱砂主要经辰水（上游称锦江）、沅水（包括其支流㵲水）运送出山，二水在辰溪大酉山下交汇，大酉山也就成为天下第二十六小洞天。明王世隆著《大酉洞记》中说，其山中之“土物莫灵于丹砂”，“居民耕作往往斸地多得灵砂”，[56]盖亦为江水冲出者。至今当地居民还说早年间常能于河中捡到朱砂。[57]辰溪往东，沅水经过常德后注入洞庭湖，最终与长江在岳阳处合流。

既然武陵至南京的水路畅通，为何葛洪等人还需亲访朱砂？虽然如前文所说，炼丹为模仿宇宙之变化，以身体投入山川自然乃必不可少，但炼丹者已在山中，为何仍需千里迢迢去到产砂之山呢？对此《真诰》也给出了答案。根据《稽神枢》篇的叙述，茅山之灵气来自仙真所埋之金玉，其中就包含中茅山司命君所埋之丹砂。这些金玉丹砂乃山水之真精，“洞虚之膏腴”，泉水从中涌出，“皆金玉之津气”。而只有在这种“金玉津液”处方可“立静舍合丹”，因为灵气溢出之处贯通洞天内外，如桃花源外小溪般，能引领修道者得窥天地大道。[58]总之，丹砂既是天生矿物，亦为仙真所遗、灵气所聚，炼丹不仅需要朱砂本身为原料，更需要洞中朱砂所产生的山水灵气。为此，远离产砂之山无助修道，将朱砂尽数掘出更不可取。司命君在中茅山埋下丹砂六千斤，而左慈就司命乞丹砂却仅得十二斤。何以不多取？深知洞天仙境与炼丹秘法的许长史对此已有解释：“今之孜孜志慕于道，无心金玉，尊灵所置，唯助令弥密耳，岂有掘犯理耶？”[59]朱砂乃灵气之渊薮、仙真之馈赠，当为万世修道者共享，岂可一朝掘尽？

正是出于这样的观念，不少寻砂炼丹者进入武陵，在很大程度上推动了山区的开发。一个典型的例子是元代道号紫霄上阳子的道士陈致虚，他曾跟随真人赵友钦（字缘督）学习金丹妙道，云游到了思唐（今铜仁市思南县），与宣慰使田祐恭之弟田琦（道号致阳子）在山中炼丹。[60]事应在宋绍兴二十四年（1154年）以前，这也是思南县最早关于采砂炼丹的明确记录。他们所用之朱砂肯定来自当地务川，此处朱砂至今仍有储量。类似陈致虚这样寻砂入山的道士可能还有很多，毕竟在今天的武陵山区中，到处可见道士炼丹的遗迹与传说。前述大酉山洞传说为尹喜尹真人所治，山上丹池乃是张果老炼丹处，北宋道士陈崇政亦在大酉观中修道几十年。万山汞矿不远的石莲峰传说是张三丰修炼处，“药炉丹灶遗迹仿佛可辨”，张真人据说也是铜仁市玉屏县城的奠基者和设计者。[61]

如果说在《尚书·禹贡》的九州天下中，朱砂作为贡赋从边地流向京城，那么在《真诰》的洞天福地里，反而是道士被朱砂所吸引，从京城来到边地。两种不同的世界图示都造成了朱砂的流动，也都认为朱砂与地方山水本为一体，但前者需要朱砂带着山川印迹汇聚中心，以证明王朝帝力无远弗届，而后者则强调只有深入山川才能觅得朱砂灵气，人类应主动入山受其滋养，再将这种灵气带至世界的其他地方。两种关于宇宙的不同想象，最终形成朱砂进入华夏世界的两种不同方式。

当作为外部世界的华夏不断召唤朱砂时，作为内部世界的武陵山区一边源源不断地贡献山中宝藏，同时又产生出相反的力量——抗拒流动的朱砂。

四、武陵山中的朱砂

武陵山中人怎样理解朱砂？高山深处与余脉丘陵的居民不尽相同，采砂矿工与巨商大贾更相去甚远，理解种种细微的差异固然重要，但也不能否认在盛产朱砂的山间的确存在共享性的知识与观念，它们跨越文本-口头、话语-行动、身份-阶级而广泛存在，所谓“地方”就基于这些共享而产生。本文要讨论的是“地方”，而不是族群或个人，重点就在于理解不同人群共同表达的共享观念。经过在万山汞矿前后三次的田野调查，并综合比较来自观察、访谈、文献等各种来源的资料后，我们发现：虽然矿区与其他地方一样，也普遍认为朱砂具有安神驱邪、益寿长生的奇效，但对当地人而言，这些特质来自大山本身的生命力，朱砂也只有在山中才具有效力。

（一）以血为名

与炼丹文献视朱砂为“万灵之主，造化之根”[62]不同，无论在地方志、民间故事还是访谈中，最常见的是把朱砂比作甚至直接视为鲜血。凡见过朱砂原石的人会立刻明白这一说法的贴切：万山朱砂总与白云石和铁矿石伴生，大面积的黑色岩石中长出白色石床，而朱砂如一抹鲜血般闪着光流淌在这白底上，这种“血砂”而不是块状晶体才是最常见的朱砂矿石。[63]民间故事中说朱砂是孙悟空把自己的血到处乱抹后所化，[64]也解释了朱砂矿石的颜色与形态。不过，将朱砂称为血砂并不仅仅因其矿物特征，更因为开采朱砂极度危险，以血浸染的石头因此也是权力的象征。

朱砂是石床上的“血”，开采朱砂需先找石床。《本草图经》中说：“丹砂，生符陵山谷，今出辰州、宜州、阶州，而辰州者最胜，谓之辰砂。生深山石崖间，土人采之，穴地数十尺，始见其苗乃白石耳，谓之朱砂床。”[65]矿区人描述过去寻找朱砂的办法：在黑色石壁上露出一丛白石，这就是“苗头”，它意味着山体内可能有朱砂床。顺着苗头这一线矿脉开凿，在岩石之内蜿蜒爬行，时时注意敲击石壁传出的声音，凡有空洞声处就意味着可能有“蛤蟆洞”，即朱砂晶体生长的晶洞。这个过程可能花费数年之久，且常以失败告终。[66]即使找到了砂矿也无法大规模开采，因为朱砂矿层很薄，一处矿床很快会被采光，采砂人只能继续向大山深处凿洞前行。直到清代晚期，矿硐最多只能深入山体十余丈，再深则会因缺氧而“灯入无光”[67]，只能放弃。再加上当地多为花岗石岩体，开凿极为不易。如今作为矿业遗产保留的古代矿硐，大多开口在绝壁上，山下无路可攀，只能从山顶悬索将人挂在半空中作业。未经近现代时期扩凿的矿硐往往直径不足两米，只容单人跪行，进洞的采砂人等于把自己的生命交到了身后同伴的手里。《黔书》中说采砂人“追一线之蚓蛇，探重泉之幽……晓夕之莫知，置死生于非意”，[68]实乃真实写照。

明嘉靖三十五年（1556年）有旨征丹砂，贵州按察使陈尧抗征不报。他如此回答使者：“夜郎丹砂赤如血，佳哉！此百姓血也，安得不赤？”[69]砂如血，因为百姓以血采砂，陈尧用民间盛行的“血砂”说法反对征赋，表达的是爱民之意。不过，采砂人自己也有各种“以血采砂”的说法、传说与仪式，往往表达的是绝不容侵犯的权利。

万山最古老、产量最大，也是最有名的矿硐是黑硐子。硐口高悬峭壁，仅有一道岩壁间开凿的狭窄石梯可以登上。这道石梯名叫“云南梯”，传说是云南人开成。围绕这些开山的云南人，当地流传着很多说法。其中一个流传较广，我们数次听到的传说中讲：最初云南人来到这里探矿，找了很久也没有找到朱砂。后来他们在硐口杀掉了一个病重的同伴祭硐，表示此硐永为云南人所有，随后便离开了这里。哪知云南人刚走，还在硐里的矿工就找到了朱砂。然而，这些在硐里红亮耀人的朱砂，只要一拿出硐口就变成别的东西。万山人没办法，只好从别的地方重新打洞，这就是黑硐子的来历。[70]作为口头故事，这一传说反映的观念相当清楚：矿产由死亡所产生，外来者也是这片土地上最初的流血者。因为有了人血的印迹，万山这片矿场便永远无法排斥外来者的参与。这不由让我们想起在古希腊神话中，雅典如何以死亡仪式强化“土生土长的”城邦公民的权力，外来者又为何必须通过屠杀与血洗才能确认忒拜城的建立。正如马塞尔·德蒂安（Marcel Detienne）所说，“土地与死者”“血与土”有超越历史的内在联系，以血为名的本质是以最强大的方式奠定核心权力。[71]

在朱砂矿场中，以血为名不仅是话语形式，也是行为仪式。离黑硐子不远有处悬崖叫“马脑壳”，当地人常说“马脑壳讲道理”，意思是矿山中如果出现了纠纷无法调解时，双方就必须上这里来“讲道理”。如果一方口拙讲不过，他就从悬崖上跳下去，虽然通常会当场摔死，但也会得到众人的尊重与原谅。如果侥幸没死，那就是上天证明他受了委屈，从此必须得到他所要求的权利。比起更常见的油锅捞钱、赤脚踩火等方式，这显然更直接，也更血腥。

既是血所化，又以血为名，朱砂在万山当地人眼中恐怕不完全是灵气与仙丹的化身。的确，朱砂具有抵抗邪气的功效，但必须与茶叶、大米配合使用。将三种物品秘密封入小布袋，随身携带，可以保护孩子不受邪气侵扰。当地道公师向我们解释：茶是素斋，可吸引观音的保护；米是粮食，可吸引“好人”（祖先）的保护；朱砂是血，可以吸引那些“有力量的”保佑。其中，朱砂为主，茶米为配，辅助它，也中和它。[72]这就像当地的土地庙必须有两座，或者祭土地必须双份一样：素斋与血祭缺一不可，文与武、正与邪、善与恶、阴与阳，必须相配才能保护人类。[73]而朱砂显然属于其中比较“武”的那边。要理解这种观念，我们必须从当地山、水与洞的关系说起。

（二）山水、山洞与山中之砂

朱砂与某种强大且不可控的力量有关，这不完全是民间观念，而是在当地有悠久的文献记载。道光《铜仁府志》中记：最珍稀的朱砂如鱼、如马、如鸡，是地灵所生，“厂之人以为砂精，见之不宜”。[74]嘉庆年间《黔书》有说，上等朱砂长得像狻猊、象王、老虎或凤凰，次等的像杯子、勺子、竹筐、竹篓、发簪、耳环等。最大的朱砂晶体称为“砂宝”，会把自己隐藏在土里，发出母鸡孵蛋的叫声。采砂人听到这种叫声千万不要惊动它，否则它会遁地而跑。[75]光绪《铜仁府志》载：朱砂在晶洞里会自己移动，动起来会发出松风一样的声音。[76]“物老则为怪”[77]，巨大的朱砂会自通灵性，变成精怪，这在中国传统中不是令人惊讶的说法，但问题是它为何会“见之不宜”？天地造化灵气所聚的朱砂为何与邪祟有关？要理解这些观念，需把朱砂放回当地的山水和信仰整体中。

万山当地的民间信仰寺庙主要分为两类：第一类是作为聚落保护神的土地庙，通常立于水口或路口处，是寨子（村落）和院子（寨子的下级聚落，通常是家族性聚居区）的保护神。如果水源地（水井或泉眼）不在自然水口处，有时也会单独立庙，并和土地庙一样成为全聚落年度性集体祭祀的圣地。总的来说，土地庙与井泉庙在社会结构的意义上性质相同，都可以视为“社”的变形。第二类是作为个体保护神的观音庙，通常位于山顶。每年农历二月、六月与九月观音会期间，附近信众都以个体身份朝圣，没有组织成香会的情况。观音庙常以一块石头为标志，甚至不需要寺庙建筑，石头本身就被称为观音。土地庙与观音石这两类不同的圣地，直观地反映出当地人山水宇宙观的分类：水养人——可供人类居住的土地因水而存在，水口与水源标记出人类世界的边界；石生神——石头聚集而成山，山以观音的名义护养群生，是万物生命力的来源。朱砂有时也被认为是石头女神的馈赠。万山老矿区有仙女石、三角岩等多处石头都被视为仙女或观音化身，常年有人挂红、烧香、祭拜，以及认石头作干娘。民间传说认为，朱砂就是这些女神从天庭带来的财宝埋在山中所化。

在这样的山水世界中，山洞被认为是不可名状又充满危险的存在，即使傩师之祖也死于山中的无名力量。铜仁当地的宗教专家主要分为文教（道公）和武教（傩师）两种，傩师将罗公罗母奉为主神，关于二人的当地神话就是伏羲女娲的异文。黄道乡的罗氏家族认为罗公不是神话中的人物，而是他们的祖先“罗君老坛”，他创造了傩仪，是傩师们的祖师。罗公曾与骠骑大将军刘贵[78]结拜兄弟，平定苗乱后定居于黄道乡仓前村。村边山脚有一个洞会吃人，路过的人常常死于非命。罗公与之斗法时不幸落败，需要静养七七四十九天。不幸的是，在第四十八天时罗母忍不住偷看了他，最终导致罗公的死亡。为何连傩师之祖都死于山洞中的未知力量？当地人对此的解释是：所有的洞都很可怕，尤其是靠近水的洞。山上有观音菩萨的庇护，还能有破解的办法。水边的洞最凶险，常常有洞吃人的事情发生，就连傩师也没办法。洞里的邪气是什么不知道，但是在人类到达之前它们已经存在于此，是先在于人类的力量。它们要吃人，就像人会生病一样，不可能消灭掉。[79]

朱砂矿硐就是这样异常凶险的“水边的洞”。开采朱砂必须掘开山体，这无异于在伤害观音的身体。矿硐比绝大多数自然山洞更深，积水是常见现象，人们挖出的矿石也需要就近引水淘洗，去掉杂质以获得朱砂。朱砂生于山水相交的洞中，这里有某种原始、未知且强大的力量，它亘古如天地，亦以万物为刍狗，人类无法与之抗衡。由此我们能理解，为何当地人一再强调如果不是走投无路，没人愿意去开洞采砂。若不得已而为之，进洞前必须先拜山神与洞神。然而即使如此，当地经营砂坑的家族还是常常面临人丁不旺的窘境，因为开采朱砂就意味着扰动洞中的超越性力量。

朱砂在山水相交的洞中孕育，它也应该属于山中。几乎所有我们遇到的当地人都说，朱砂要想发挥驱邪效果，必须从未见过阳光，就像从未离开过山中一样。尤其是小孩佩戴的护身符、建房上梁的辟邪压胜、修坟立墓的铺底打基，必须用没见过光的朱砂。至于道士画的符咒、点神主用的朱砂，因为无论如何都无法避免暴露在阳光之下，故而要求不那么严格。没见过光的朱砂要在隐秘的状态下被层层包裹，缝在小孩子的贴身衣物内侧，或置于房屋、坟墓的最深处。以建房为例：选定房址后，四角处先埋入朱砂，其上安置石质柱础，柱础上再立柱。上大梁后，也要在大梁正中打一个小窝，先放入朱砂，压一枚铜钱，最上面再压一本通书。家宅的四极与心脏处都深藏朱砂，朱砂似乎又回到山中，而房屋也将如山一样获得勃勃生机。

朱砂虽多，没见过光的朱砂却难得，这使得真正有效力的朱砂只可能存在于矿山周围的极小范围内，且完全依赖亲属网络流动。当外部世界拉动万山朱砂向外流动时，万山本地的朱砂却倾向于“反流动”，这直接区别于九州天下对边地的期待，也不同于洞天福地的灵气假设，却是这两种世界图示共同作用的结果。经由朱砂，我们也许能更细致地勾勒出武陵走廊中世界与地方的图景。

五、结论：华夏世界的走廊

在九州天下的图示中，世界被想象为一个周期性聚集于中心以获得秩序更新的空间。在中国大地上广泛存在的进香、朝圣、分香等祭祀活动中，我们常常可以看到这种空间图示：平日里分散于大地上的“社”，周期性地聚集在圣地中心以成“会”，“社会”由此而来。[80]然而，在万山，“社”是强有力的地域单元，“会”却不见集体朝圣进香的情况。有“社”而无“会”，强调在地性，排斥流动性，与当地对朱砂的信仰有着相同的结构。事实上，这一结构不仅存在于寺庙祭祀、朱砂信仰中，也同时存在于经济活动与社会权力中。例如，即使明初已经改土归流，但自元代开始就曾任宣慰使的杨姓、刘姓等家族在当地至今仍有强大的影响力，至少从清代起就经营矿硐的华家到今天也还是万山朱砂工艺的非遗传承人。前文已提及明万历年间朱砂赋税由“洞民砂户平出”，这些国家户籍之外的洞民牢牢扎根于本土，历经各种政治变迁而始终存在，在长时段历史中反复出现。

在洞天福地的图示中，朱砂还丹与宇宙变化同构，为“造化之所铸”[81]，可令山川洞天因之而生灵气。万山本地毫无疑问受到这种观念的影响，以朱砂辟邪、压胜、镇墓、点主、写符等行为亦是中国道士们普遍传承的知识仪式。然而“山中何所有”？当陶弘景这类上清派道士相信道炁可以净化宇宙，在山中看到“白云去悠悠”时，以血换砂的山里人却更倾向于世界的不可知与不可控——邪祟无处不在，桃花源只不过是外人的想象。这反而使他们的观念在今天看来更有理性主义的色彩：朱砂能炼丹治病吗？没人能保证它没见过光！

华夏世界的不同观念以不同方式对武陵山区产生巨大影响，就如同各类矿物元素交汇沉淀于当地并发生物理化学反应后，全新的晶洞从中诞生。万山是一处小晶洞，而横跨贵州、四川、湖南的武陵山区则是涵纳晶洞的矿脉——一处既有自身边界，又与外部连通的小世界。在唐代，武陵朱砂向北流通的乌江-长江一线，与向东流通的长江水路都已臻于繁华，此时从贵州到巫溪三峡一带形成了一个以朱砂、水银为货币的区域性市场。元稹在《钱货议状》中记录，当时各地的货币材料不同，岭南、巴地之外各有货币，而“黔巫溪峡，大抵用水银、朱砂、籍彩、巾帽以相市”。[82]这一区域性市场至少一直持续到明代中期。嘉靖《思南府志》中记载，铜仁务川一带以采砂为业，“居人指为生计……而民间贸易，往往用之比于钱钞焉”。[83]朱砂、水银继续充当地方性货币，这表明区域性市场仍在延续，武陵山区的地方社会仍有相当程度的独立性。

需要说明的是，本文力图透过朱砂看到武陵山区作为华夏文明走廊的内在机制，重点关注了丹砂在贡赋制度与炼丹文化中的双重流动，很大程度上忽略了佛教、理学以及其他文化因素的影响，因此只是一个极为简略的模型，更复杂细微的结构已非本文力所能及。就本文关注的世界-地方关系而言，是九州天下与洞天福地两种图示共同塑造了边地与中心的关系：流动方式虽异，但它们都将“山泽之所出”与地方山水紧密绑定，物、地、人三位一体，这是华夏理解并建构世界的核心逻辑。与青金石被剥离产地而纯粹作为商品不同，朱砂始终被视为山水灵气的结晶。无论是《尚书·禹贡》将丹砂与荆州水土并置，还是《真诰》强调炼丹必入丹砂之山，都在制度与信仰层面维系了物与地的联结。这种联结使边地资源开发嵌入地方本身，有利于形成地方内部的社会网络。在地性与流动性之间始终保持张力，最终地方与世界“和而不同”。正是由于这一逻辑，在描述朱砂之路时，“走廊”比“线性”更具解释力：“线性”强调物质流动的空间轨迹，“走廊”则更注重多重文化网络的交织共生。由“走廊”所形成并概括的世界与地方的关系，可以为矿业遗产的可持续发展提供重要的中国智慧。

参考文献、注释

[1]［东晋］郭璞（注）：《山海经》卷10，《海内南经》，“苍梧之山”条，明崇祯刻本。

[2]［宋］李昉等：《太平御览》卷63，《地部二十八》，“丹水”条，四部丛刊叁编景宋刻配补日本聚珍本。

[3]Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris: Editions Albin Michel, 1968, p. 62.

[4]韩建业：《论五帝时代》，载《中国社会科学》2024年第12期，第190—195页。

[5]方辉：《论史前及夏时期的朱砂葬——兼论帝尧与丹朱传说》，载《文史哲》2015年第2期，第56—72页。

[6]《说文解字》称：“丹，巴、越之赤石。”从古至今，朱砂产地均在湘、黔、渝一带，即长江中游地区。［汉］许慎（著）、［宋］徐铉等（校定）：《说文解字》卷5下册，“丹”条，平津馆丛书本。

[7]朱裕生：《中国矿床》，北京：地质出版社1989年版，第478—479页；刘芃、吴家荣：《朱砂现今主要产地的本草考证》，载《中国中药杂志》2000年第4期，第50—51页；胡安徽、卢华语：《历史时期武陵山区丹砂产地分布及其变迁》，载《中国历史地理论丛》2011年第4期，第35—43页。

[8]同注[5]，第61页。

[9]例如，距汉江不远的陕西省旬阳县有大量古矿硐遗址，此处汞矿至今仍在开采。

[10]身份认同理念下的遗产运动常常沦为身份的表演。这方面的研究很多，例如：Dorothy Noyes, “The Judgment of Solomon: Global Protections for Tradition and the Problem of Community Ownership,” Cultural Analysis, 5, 2006, pp. 42-43；E. T. Gordon & M. Anderson, “The African diaspora: Toward an Ethnography of Diasporic Identification,” Journal of American Folklore, 112(445), 1999, pp. 290-291。

[11]例如：A. Martorell Carreño, “Cultural Routes: Tangible and Intangible Dimensions of Cultural Heritage,” in Proceedings of ICOMOS 14th General Assembly and Scientific Symposium, 2003；李然、林婵娟：《文化线路遗产助力铸牢中华民族共同体意识的三重逻辑》，载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2025年第1期，第15—17页。

[12]［美］米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，桂林：广西师范大学出版社2008年版，第206—229页。

[13]关于“水银遗产：阿尔马登和伊德里亚”，参见UNESCO，“Heritage of Mercury. Almadén and Idrija”, https://whc.unesco.org/en/list/1313/#contentdes_nl，2025年3月24日访问。

[14]H. Huang, “The Route of Lapis Lazuli: Lapis Lazuli Trade From Afghanistan to Egypt During Mid-Late Bronze Age,” in 4th Annual International Conference on Modern Education and Social Science, Atlantis Press, 2018, pp. 392-396；贾妍：《神采幽深：青金石在古代美索不达米亚使用的历史及文化探源》，载渠敬东、孙向明（主编）：《中国文明与山水世界》，北京：生活·读书·新知三联书店2021年版，第288—311页。

[15]Mujib Mashal, “Greed, Corruption and Danger: A Tarnished Afghan Gem Trade,” New York Times, http://www.nytimes.com/2016/06/06/world/asia/afghanistan-lajwardeen-mining-lapis-lazuli.html，2025年3月24日访问。

[16]费孝通：《武陵行》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷，北京：中央民族大学出版社2006年版，第393—395页；潘光旦：《湘西北的“土家”与古代的巴人》，载《潘光旦文集》第7卷，北京大学出版社2000年版，第424—426页；麻国庆：《走廊和通道：理解何以中国的空间视角》，载《开放时代》2025年第1期，第69—70页。

[17]关于巴达赫尚省的青金石矿及其困境，参见Jean Wyart, Pierre Bariand & Jean Filippi, “Lapis-Lazuli from Sar-E-Sang, Badakhshan, Afghanistan,” Gems & Gemology, 17(4), 1981, pp. 184-190; W. A. Byrd & J. Noorani, Industrial-scale Looting of Afghanistan’s Mineral Resources, Washington, DC: United States Institute of Peace, 2017, pp. 10-11。

[18]先秦时期朱砂的使用就得益于西域传入的鎏金技术，早期使用朱砂制造金银汞齐的工匠，很多都有草原和西域背景。参见李零：《中国方术正考》，北京：中华书局2006年版，第252—255页。唐代从西域输入中国的货物中，朱砂和水银为大宗。参见《旧唐书》卷84、卷198 等处。宋代《诸蕃志》记载，越南每年进贡朱砂。参见［宋］赵汝适：《诸蕃志》卷上， “交趾国”条，钦定四库全书本。与此同时，中国朱砂早在弥生时代（公元前300年到公元250年）即已远赴日本，并成为日本漆艺的重要原料。我们在田野调查中也了解到，直至20世纪90年代，万山朱砂矿石很重要的出口途径是作为药材销往韩国和日本。

[19]刘芃、吴家荣：《朱砂现今主要产地的本草考证》，载《中国中药杂志》2000年第4期，第50—51页。

[20]胡安徽、卢华语：《历史时期武陵山区丹砂产地分布及其变迁》，载《中国历史地理论丛》2011年第4期，第36—38页。

[21]万山汞矿作为矿区，清代以前无定名。民国时贵州省建设厅在万山成立省溪朱砂矿局，后改称省溪汞矿。新中国成立公私合营万山汞矿公司，1952年改称贵州汞矿厂，后陆续更名湘黔汞矿公司、贵州省汞矿、贵州汞矿等。2002年，矿区遗址以“万山汞矿”为名作为矿业遗产保护。

[22]［唐］李吉甫：《元和郡县志》卷31，“辰州”条、“锦州”条，钦定四库全书本。

[23]［宋］朱辅：《溪蛮丛笑》，“辰砂”条，古今说海本。

[24]《明史》卷83，《食货志六》。

[25]《明实录》，《大明太宗文皇帝实录卷一百四十九》，明实录红格钞本。

[26]［明］万士英（修纂）：万历《铜仁府志》，长沙：岳麓书社2014年版，第70页。

[27]同上，第65页。

[28]宣统《贵州地理志》，载《中国地方志集成》编辑指导委员会（编）：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第1册，成都：巴蜀书社2006年版，第532页。

[29]李杰（编著）：《贵州文史资料专辑·贵州汞矿史料》，昆明：云南人民出版社2012年版，第18页。

[30]汪敬虞（编）：《中国近代工业史资料》第2辑（1895—1914年）上册，北京：科学出版社1957年版，第114页。

[31]［清］孙星衍：《尚书今古文注疏》卷7，《虞夏书三》，皇清经解本。

[32]《尚书·禹贡》。

[33]《汉书·食货志》。

[34]刘志伟：《中国王朝的贡赋体制与经济史——在云南大学中国经济史研究的理论方法与发展趋势”课程上的演讲》，载刘志伟：《贡赋体制与市场》，北京：中华书局2019年版，第1—32页；刘志伟：《贡赋、市场与物质生活 ——试论十八世纪美洲白银输入与中国社会变迁之关系》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2010年第5期，第66—72页；刘志伟：《非经济的“食货”概念》，载《开放时代》2023年第1期，第60—63页。

[35]佚名：《九鼎神丹经诀》卷13，“丹砂出处”条，道藏本。

[36]同上。

[37]嘉靖《思南府志》卷1，“风俗”条，中国人民政治协商会议贵州务川自治县委员会文史资料研究委员会，1990年，第8页。

[38]道光《思南府续志》，载《中国地方志集成》编辑指导委员会（编）：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第4册，第50页。

[39]被访者：鸡公田吴氏族人，访谈时间：2024年7月28日、2025年1月12日。本文所用田野访谈资料，均来自2024年7月、2025年1月、2025年2月，本人及调研团队三次在贵州万山、湖南辰溪、湖南怀化等地的调查。参与调查的成员还有张巧妮、王小萌、杨静。

[40]《礼记·曲礼下》。

[41]《宋史》卷493，《蛮夷传》。

[42]《元史》卷16，《本纪第十六·世祖十三》。

[43]《元史》卷17，《本纪第十七·世祖十四》。

[44]同注[3]，第55—71页。

[45]乾隆《沅州府志》卷24，《物产》，“明山石”条，清乾隆刻本。同治《沅州府志》中有同样的文字，同治《沅州府志》卷20，“明山石屏砚”条，增刻乾隆本。

[46]道光《晃州厅志》卷16，《矿厂》，民国二十五年（1936年）铅印本。

[47]同治《芷江县志》卷45，《物产》，“明山石屏砚”条，清同治九年（1870年）刻本。

[48]同注[26]，第65页。

[49]参见詹石窗（主编）：《百年道学精华集成》第5辑，成都：巴蜀书社2014年版。尤见以下篇章：张子高：《炼丹术的发生与发展》；胡孚琛：《中国外丹黄白术仙学述要》；魏小巍：《从炼丹术看道教信仰的建构》；黄素封：《中国炼丹术考证》；陈国符：《中国外丹黄白术史略》；孟乃昌：《说中国炼丹术内外丹之联系》《说中国炼丹术内外丹之联系（续）》《说中国炼丹术内外丹之联系（再续）》；曹元宇：《葛洪以前之金丹史略》《葛洪以前之金丹史略（续完）》；劳馀：《中国丹砂之应用及其推演》；谢海洲、尚志均：《有关汞及炼丹的历史》；俞慎初：《祖国炼丹术与制药化学的发展》。

[50]［后蜀］彭晓：《周易参同契分章通真义》，《序》，道藏本。

[51]［东晋］葛洪：《抱朴子》内篇卷16，《地真》，平津馆丛书本。

[52]［梁］陶弘景：《真诰》卷13，《稽神枢三》，道藏本。

[53]［梁］陶弘景：《真诰》卷14，《稽神枢四》，道藏本。

[54]辑录于唐初的《黄帝九鼎神丹经诀》，卷1即古本《黄帝九鼎神丹经》，其文本在葛洪《抱朴子》内篇中已有引用，故一般认为成书于两汉之时。陈国符认为成书于西汉或两汉之交。陈国符：《道藏经中外丹黄白法诀出世朝代考》，载赵匡华（主编）：《中国古代化学史研究》，北京大学出版社1985年版，第246—248页。韩吉绍认为是东汉时期撰于北方滨海地域的齐地或近齐地区。韩吉绍：《〈黄帝九鼎神丹经〉源流辨正》，载《宗教学研究》2014年第4期，第26—29页。

[55]韩吉绍：《〈黄帝九鼎神丹经〉源流辨正》，载《宗教学研究》2014年第4期，第28页。

[56]［明］王世隆：《大酉洞记》，载何镗（辑）：《名山胜概记》卷9，《南岳衡山》，明嘉靖四十四年（1565年）刻本。

[57]被访者：怀化居民毛某，访谈时间：2025年1月28日。

[58]［南朝］陶弘景：《真诰》卷11，《稽神枢一》，道藏本；陶金：《“洞天福地”原型及其经典阐释——〈真诰·稽神枢〉中的圣地茅山》，载吕舟、崔光海（主编）：《2019年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》，北京：科学出版社2021年版，第33—95页。

[59]［南朝］陶弘景：《真诰》卷11，《稽神枢一》。

[60]万历《贵州通志》卷16，《合属志十四》，“仙释”条，贵阳：贵州大学出版社2009年版，第306页。

[61]乾隆《贵州通志》卷7，《风俗古迹丘墓》，“石莲峰”条，清乾隆六年（1741年）刻嘉庆修补本。

[62]［唐］张果：《玉洞大神丹砂真要诀》，第一品“辨丹砂诀”。

[63]被访者：胡小鹏，访谈时间：2025年1月11日。

[64]《朱砂的来历》，载中国民间文学集成全国编辑委员会：《中国民间故事集成·贵州省铜仁地区万山特区卷》，万山特区民间文学三套集成办公室，1988年。

[65]［宋］苏颂（撰）、尚志钧（辑校）：《本草图经》，《玉石上品卷第一》，合肥：安徽科学技术出版社1994年版，第5—6页。

[66]被访者：贵州省汞行业商会会长吴某，访谈时间：2025年1月13日。

[67]婺川县修志局（纂修）：民国《婺川县备志》卷10，《经业》，贵州省图书馆，1965年油印本，第2页。

[68]［清］田雯：康熙《黔书》卷下，“朱砂”条，清光绪二十三年（1897年）贵阳书局刻本，第30页。

[69]乾隆《贵州通志》卷19，《秩官志·名宦分部》，“陈尧”条。

[70]被访者：土坪老人，访谈时间：2024年7月28日。被访者：贵州省汞行业商会会长吴某，访谈时间：2025年1月13日。

[71]Marcel Detienne: Comparative Anthropology of Ancient Greece, Cambridge: Harvard University Press, 2009, pp. 4-21.

[72]被访者：瓮慢村道公师，访谈时间：2025年1月15日。

[73]关于这种对立力量缺一不可的观念，许多人类学家已有精彩解释。有关中国的研究参见Kristofer Schipper, Le Corps taoïste: Corps physique-Corps social, Librairie Arthème Fayard, 1997（尤见第51—59页）；Stephan Feuchtwang, Popular Religion in China: The Imperial Metaphor, Taylor & Francis, 2005（尤见第42—50页）。有关欧洲的研究参见Louis Dumont, La Tarasque: Essai de Description d’un Fait local d’un Point de Vue ethnographique, Gallimard, 1987，可重点关注其结论部分和1986年作者新写的总结。

[74]道光《铜仁府志》卷4，《土产》，贵州省图馆，1965年油印本，第19页。

[75]同注[68]。

[76]光绪《铜仁府志》卷7，《物产》，贵阳：贵州民族出版社1992年版，第112页。当地人同意上述这些说法，但同时也给出了一种理性化的解释：因为朱砂硬度高，石床硬度低，二者相嵌并不很牢固。天然晶洞中也常有朱砂晶体松动的情况，略有扰动便从石床中脱落并滚动发出声音。有经验的采砂人如果听到这种声音，就知道附近必有砂宝。怀璧其罪，此时就要更加小心各种意外发生。

[77]［东晋］干宝：《搜神记》卷19，“孔子论五酉”篇，学津讨原本。

[78]刘贵确有其人，元时为思州府宣抚司同知，明洪武初替田氏称臣入贡，洪武五年（1372年）以忠顺升授宣慰司同知，洪武八年（1375年）升宣慰使司副使，子孙世代继任宣慰使。参见万历《贵州通志》卷16，《合属志十四》，“黄道长官司”条，贵阳：贵州大学出版社2009年版，第290页。

[79]被访者：罗氏后人，访谈时间：2025年1月14日。

[80]关于中国古代社会的基本结构由“社”与“会”构成的问题，参见顾颉刚：《妙峰山的香会（上）》，载《京报副刊》第157号（妙峰山进香专号［二］）（1925年5月）。

[81]［唐］李德裕：《黄冶论》，载［宋］李昉（辑）：《文苑英华》卷739，明刻本。

[82]［唐］元稹：《元氏长庆集》卷34，《钱货议状》，四部丛刊景明嘉靖三十一年（1552年）刻本。

[83]同注[38]。

转自《开放时代》2026年第2期

一、清代幕府

清代地方主管官吏，自州县到督抚，总要聘请几位能干的或有学识的人才，帮助自己处理行政事务，称为师爷。法令文献上称为幕宾、幕客、幕友，还有西宾、宾师、幕僚、馆宾等称，一般统称幕府。

幕府制由来已久。宋代《册府元龟》有幕府部，上溯到周礼六官六军的吏属、春秋诸国的军司马尉侯[1]，其说尚有待进一步考订。清雍正帝说：“今之幕客，即古之参谋记室”[2]，似乎也迟了一些。我们感到，《史记》上所说，张耳“少时及魏公子毋忌为客”[3]的客；“李斯乃求为秦相、文信侯吕不韦舍人”[4]的舍人；近年考古发掘汉墓壁画上的门下史[5]的史，都应该是和幕府制有关的原始职称。

幕府人员由府主自己选聘，与正规官吏由考试铨选登进的不同。明王守仁曾说：“凡荐贤于朝，与自己用人又自不同。自己用人，权度在我，故虽小人而有才者亦可以器使。若以贤才荐之于朝，则评品一定，便如黑白，其间舍短录长之意，若非明言，谁复知之。”[6]这里说的自己用人，就指的是幕府人才。既属自己用人，自然不限资格，不分亲友，不问相识与否。这种情形，一直延及到清代。从顺治十七年（1660），河道总督朱之锡偕僚属捐银赈济灾民受奖[7]，康熙二十六年（1687），云南提督万正色以纵容幕客家人，借造册勒索被议[8]，可知顺、康时已有幕府人员。雍正元年（1723）三月乙酉谕吏部：“各省督抚衙门事繁，非一手一足所能办，势必延请幕宾相助，其来久矣。”并令“嗣后督抚所延幕客，须择历练老成、深信不疑之人，将姓名具题。”[9]从此幕宾取得法律上正式地位。这里的“历练老成”本无客观标准，故“深信不疑”便成为有清一代延请宾客的唯一条件。

二、清代幕府的情况

清代参加过各级地方机构幕府的人员很多，现在选择一部分，列表于下：

从上表所列情况可以看出，各时期的幕府工作并不完全相同，具体到各个幕主的要求和幕宾的贡献也不一致。此外还有几点和一般想象不同：1.武官衙门同样有公文往来，因此也有幕宾。如万正色纵容幕友勒索被议，同治时蒋日豫曾参某总戎幕[10]均是证明。2.京官本无幕宾，但用教读老师代作诗文的不少。乾隆十五年（1750）赵翼在大学士汪由敦家教他的儿子读书，前后七八年。赵翼说汪的“诗文多余属草”[11]，实在就是变相的幕宾。3.幕府人员有名位极低的，左宗棠幕有魏景韩，光绪十三年（1887，时左已死）还是从九品，就是官吏的最低级。[12]

三、清代幕宾的来源

清代选聘幕客，来源大致有下列几种——当然不仅这十二种：

——朝廷指派。乾隆三十三年（1768），赵翼由广西镇安府知府奉命参阿里衮云南军幕，继阿桂、傅恒到滇，仍在幕府凡二年，事后仍回镇安府本任。赵翼在军颇有建议，他写的《皇朝武功纪盛》，其中缅甸一役，魏源说他“亲在行间，闻见最确，叙述勃勃有生气”[13]。

——随长官出差。如乾隆十三年（1748），阿桂以吏部员外郎随兵部尚书班第，赴金川兵营办事[14]；乾隆三十四年（1769），孙士毅以内阁侍读随大学士傅恒督师云南，主章奏[15]，刘秉恬以吏科给事中随赴军营[16]，都是明显的例子。这种随长官出征，易见才略，所以最为同侪羡慕。阿桂、孙士毅也以此役而露头角。傅恒督师金川时，幕府参佐多军机章京，练达军事，故奏报情形极为详畅。额勒登保经略川楚，奏调郎中胡思显代具奏稿，每有小衄，直陈不讳，得到好评。[17]这都是奏调属员的明显事例。

应该指出，这种调取平日熟悉的人员随营入幕以备委用的情况，必须经皇帝批准。在雍正六年（1729）以前，各省督抚赴任，均如当时“上谕”所言，凡“有奏请将平日所知人员带往以备委用者，朕因督抚事务甚繁，欲得素所熟悉之人以收臂指之效，事属可行，是以允从所请，令其带往，酌量题补。近闻督抚等带往人员，在地方不甚相宜，或群相趋奉而指为上司之腹心，或妄生议论而以为上官之偏袒，其中弊端日生，以至流言不少”。并举广东巡抚杨文乾请带王士俊、殷邦翰往广东，阖省人心不服；江苏巡抚陈时夏请带蔡益仁往江苏，而江南人指为陈时夏之耳目；甘肃巡抚莽鹄立请带朱亨衍、李敏德、傅树崇往陕西，原为备办军需，而不令效力办理一事，反一人委署二缺，使试用之员不行委署为例。认为这样，“所带之二三人其得力有限，而沮众人效力之心，则为益少而无益多”。因命从前各省督抚大吏所请带往之人，“俱著回京”。[18]

——特殊机会物色得来的。浙江学者陈潢，精水利，有才久不遇。一次过邯郸吕祖祠题诗壁上，非常豪迈，为靳辅所见，遂各处打听，设法将他请来。康熙十年（1671）靳辅任安徽巡抚，十六年（1677）任河道总督，陈潢都在幕府。靳辅治河有功，二十三年（1684）康熙巡河，问靳辅幕府里帮助你的是谁？靳辅回答说是陈潢。张霭生《河防述言》一卷，记述的就是陈潢的治河意见，《四库》附在靳辅《治河奏绩书》之后，陈潢原著名《河防摘要》。又如毕沅在陕西见黄景仁都门秋思诗，十分欣赏，请他到西安，也是一例。

——国内著名学者。乾隆时，章学诚“尝与休宁戴震、江都汪中，同客宁绍台道冯廷垂署，廷丞甚敬礼之”[19]。戴震、汪中和章学诚都是当时著名学者。章学诚和严长明等人又都曾在毕沅幕府。毕沅和朱筠、阮元幕府广聘当代学者，最为有名。后来还有许多学者在幕府修志书、主讲书院。如陶澍请赵绍祖（安徽人）修安徽省志；陆建瀛请冯桂芬（江苏人）修两淮盐法志；阮元请谢兰生（广东人）修广东通志；李鸿章请黄彭年（贵州人）修畿辅通志；劳重光请郑献甫（广西人）主讲广州书院，刘蓉请黄彭年主讲关中书院，都不是由于本省的人而由于是全国著名学者。国内著名学者包括科学家，如梅文鼎在李光地幕，李锐、罗士琳均入阮元幕，李善兰在曾国藩幕。

——国内名流。卢见曾乾隆十六年（1751）任长芦盐运使，十八年调两淮盐运使，“四方名流咸集，极一时文酒之盛。金农、陈撰、厉鹗、惠栋、沈大成、陈章等数十人为上客”[20]。邓廷桢“绩学好士，幕府多名流，论学不辍”。[21]

——地方人士。清代文官不能官本省，教官不能官本府，地方绅（退休官吏）、衿（秀才）又不许干预公务。康熙时屡诫退休人员子孙“务为安静”[22]。康熙十八年（1679）黄机以“居乡谨饬安静”[23]特旨召用。所谓安静就是不参予地方事务。因此地方官只能依靠幕府了解一些地方情况。光绪十五年（1889），张之洞调湖广总督，一到职就派人找他得意门生罗田人周锡恩[24]，即其例。咸丰间，张亮基、骆秉章任湖南巡抚，先后请左宗棠、刘蓉、郭崑焘入幕，都是湖南人。骆秉章以后，毛鸿宾、恽世临、刘琨接着做湖南巡抚，都邀郭崑焘继续任幕府。光绪时，刘坤一任两江总督，东南政事多谘商于张謇（南通人）、赵凤昌（常州人）等人。张之洞两次暂调两江总督，也都是找他们，由于他们是江苏地方人士。

——丁忧人员。清制汉官父母死，均须离职守制，称为丁忧，但可以作幕。姚元之《竹叶亭杂记》卷五说，“松相国（松筠）督两广时，余堂叔（姚）兰扆运同时丁内艰（母死），在其幕府”[25]可证。王先谦年二十父死，他自己说“偷生奉母，糊口无资，不得已于六月赴湖北武昌见父执……荐入……原总兵王吉幕”[26]。光绪二十三年（1897），沈曾植（浙江嘉兴人）丁母忧，袁世凯在小站练兵，请他去帮忙，并提出“墨经不辟兵戎”作理由。他没有去，第二年，他应张之洞两湖书院之聘。[27]丁忧人员，有的是一时名流，专门学者，或者是政治上有阅历的人，暂时延入幕府，所起作用往往比经常在幕的人还要大，而且接触面也宽。

——退休或失意官吏。延聘这些人和延聘丁忧人员意义相近。特别是他们的政治阅历和失败经验都可吸取。这种人又可分为两类。一类是本人借入幕立功以便复起，如乾隆三十三年（1768）王昶以刑部郎中因案革职。云贵总督阿桂请带往云南军营效力，自备资斧（不支薪俸和差旅费），后经三年复官主事。[28]一类是本人受有挫折，想借旁人的地位，发挥自己的政治主张，这在清末最多。如张佩纶、文廷式、梁鼎芬、蒯光典、汪康年、赵凤昌，他们不但无所顾忌，而且还广通声气。他们也不只在一个人的幕府中。

——京官。清制，未补缺的京官，允许请假，一般暂到各地入幕，过几年再回京。李鸿章先后在福济（安徽巡抚）、曾国藩幕，已是京官（翰林）。光绪时，张之洞在湖北，京官往投的很多，他也尽量招纳到各书院、学堂或局所，其实就是幕府。当时人将这些京官分为三类：一是有罣误失意的朝士，如上面提到的蒯光典、梁鼎芬；二是告假出京的朝士，如周树模、屠寄、黄绍箕；三是广通声气的朝士，如文廷式、张謇。[29]

——新贵。所谓新贵，清代多指新中举人、进士或点翰林的人。林则徐年二十举乡试，（福建）巡抚张师诚辟佐幕。[30]后来郑孝胥以光绪八年（1882）的福建解元，第二年会试前进入李鸿章幕府[31]，不久离开。于式枚光绪六年（1880）进士翰林，九年已在李鸿章幕[32]，都属于这一类。此外，清代还有一种腐朽风气，中进士后往往请假回籍，顺道或绕道拜访相识的地方疆吏，疆吏也就送这班新贵一些“赆敬”（银钱），或是书院的“关书”（聘书），就是通俗所谓打秋风。在新贵是乘机勒索，在疆吏是一种拉拢，虽贤者不免。清代许多年谱，谈到他在中进士后往某某地方，而不说去的原因，大抵属于这一类。

——秀才。《清史稿·陈銮传》：“銮自为诸生时，两江总督百龄辟佐幕，历官江苏最久，周知利病。”[33]陈銮是湖北江夏人，是外地的秀才。本省的秀才作幕的更多。乾隆十四年（1749），浙江学政于敏中上言，浙江省生员（秀才）在外欠三考者（三次岁考）七十余人，请定限咨催回籍补考[34]，也可能由于浙江学幕的人多。

——门生故旧。李鸿章的父亲李文安（进士题名碑作李文轩）和曾国藩是道光十八年（1838）进士同年。在京时，李鸿章尝向曾问业，是年家子又是门生，后到江西投曾幕。薛福成的父亲薛晓帆是曾国藩的门生，早死。同治四年（1865）曾北上镇压捻军，张榜招贤，薛福成在宝应以“门下晚学生”名义上书，条陈八事，曾招他入幕。[35]张之洞到湖广，首先找周锡恩入幕府，就是他的门生。门生前代称为门弟子，就是学生。清代所谓门生，范围较广。凡是教读老师，统称受业师，凡是科举考试取录自己的，统称受知师。无论受业受知，自己统称门生，终身尽礼。乾隆时，一度认为，受知师才是自己仕进的引导者，受业师与仕进无关，应该加以区别，但是行不通。此外还有拜老师，又称拜门，既非受业，又非受知，结为师生关系，清末最盛。

——亲属。这是很自然的情况，但清醒的人多数认为“至亲不可用事”，和“用亲不如用友”。乾隆二十九年（1764），诸暨县知县黄汝亮的重征；乾隆五十一年（1786），平阳县知县黄梅的苛敛，以至获罪，都是由于子累。[36]

——专业幕宾。就是学幕的人，又称刑名或刑钱师爷，也就是通俗所称的“绍兴师爷”。这是幕客的主流。

四、绍兴师爷

绍兴，清代是府名，府辖八县：山阴、会稽，萧山、诸暨、余姚、上虞、嵊县、新昌。今天的绍兴县在清代是山阴、会稽两县。不是说八县人人都学幕，像绍兴著名学者章学诚、李慈铭就未尝学过；也不只限于绍兴附郭的山阴、会稽两县，像著名的“绍兴师爷”汪辉祖就是萧山人；也不是除了绍兴以外无人学幕，像《幕学举要》的作者直隶名幕万维翰，就是江苏人；《入幕须知》五种（《入幕须知》五种，光绪十八年浙江书局刻本）主编，同光时名幕的张廷骧也是苏州人。汪辉祖曾引雍正初“刑名幕友胡某歙（安徽）人”[37]的事。

过去学幕，有专门的学识和训练，称为幕道或幕学[38]。虽然没有固定的学校、学程和年限，可是要拜师，要分别行辈。所以嘉庆时梁章钜虽讽刺“绍兴三通行（即绍兴师爷，绍兴话，绍兴酒），皆名过其实”，“刑名钱谷之学，本非人人皆擅绝技，而竟以此横行各直省，恰似真有秘传”。但也不能不承认“亦究竟尚有师传”。[39]清代地方官署，除了武职和盐粮以外，都是行政和司法不分，财政和建设不分。一个知县，既要管理全县的行政事务，还要审理裁决民刑案件（刑名），征收钱粮赋税，开支各种费用（钱谷），还有往来文件（挂号），缮写公私函件（书启），考核征收田斌（征比）。因此，作幕也学习这五方面的知识。特别是关于审判的量刑轻重，裁决的是否合理，以及收支的报销（清代四柱清册以银两为单位，两以下小数达十三四位），不但是民人是否服从，上级是否批准的关键，更是一个官吏的成败升黜的根据。所以“刑名、钱谷，实总其要”，更是学幕的主要项目。学习的基本材料，“全在明习律例”，“律文一定不移，例则因时更改”。例案太多，虽有“通行”（通知各省府州县的文件），但不随时汇集公布，全靠各人的抄录札记，学幕师徒之间的传授大都在此。这可以说是业务学习。

此外还有品德修养的学习，就是“俨然以宾师自处”。什么是以宾师自处呢？就是要做幕主的朋友和老师，知无不言；而不要做他的属员，听命唯谨。因此要求做到三点：尽心，尽言，不合则去。所谓尽心尽言，就是“心尽于事，必竭所知所能”，“尽心之欲言”，“官幕如同船合命”。[40]所谓不合则去，就是“礼貌衰（降低），论议忤（意见不合），辄辞去”[41]。这种情况，据汪辉祖说是他“年二十二、三初习幕学”时的情况。又说，“至余年三十七、八时犹然，已而稍稍委蛇，又数年以守正为迂阔矣”[42]。案汪氏乾隆十七年（1752）年二十三，所谓年三十七、八，应是乾隆三十一、二年，所谓又数年，如以五年计，则在乾隆三十六、七年。粗略地说乾隆三十年（1765）以前大都如此，乾隆三十年有点放松，到乾隆三十五年就不太坚持了。但是不合则去的精神还存在。我听章廷谦先生（绍兴人）说，鲁迅先生说过，“我们绍兴师爷箱子里总放着回家的盘缠（路费）”，这是多么坚强的不合则去的保障。

绍兴刘大白先生曾和我说，绍兴师爷还常出去游学，就是在作幕几年之后到各地上级衙署访问，寻求更多的例案，以为深造。

大白先生还谈过，绍兴师爷还创造了“江山一统”的分类法。将汉字按“江山一统”四字的第一笔，点、直、横、撇分四部，较部首分类简便的多，容易检查。他们的笔记标题、案牍索引、各种簿册，汪辉祖《学治说赘》（列有稽狱囚、查管押、宪批、理讼四簿，又有客言、堂签二簿，和正入、正出、杂入、杂出四簿。又《学治臆说》说“事须谨慎者，或密书手折志之”，所以他们的簿册是很多的，）都按这样分类。（大白先生三十年代初逝世，他著作很多，不知此二事已否发表？）

清代地方官署，不论大小，都有幕学师爷。看事务的多少，定人数的多少。最简僻、最小的官署，也要有一人兼管刑名和钱谷，一人兼管书启、挂号和征比。清代末季，一般都以亲属管理出纳财务，等到离职才请钱谷师爷办交代，而刑名老夫子是不可缺的。所以所谓绍兴师爷是和清代相终始的。

附带说明一下，幕宾和胥吏，身份不同，来源不同，性质不同，不能相混。

五、清代幕宾的地位

清代幕府人员统称幕宾，由幕主自己延聘，不属于国家行政系统。因此，他们的聘辞、工作安排、人数以及束修多少，都独立于官府之外。他们的工作称为馆地，或简称馆。入幕称为到馆，离去称为辞馆。他们和幕主的关系是宾主关系，是平等的，没有上下级隶属关系。他们称幕主为主人，为东主、东翁，或称东家；幕主称他们为西宾、西席，为老夫子；旁人都称他们为师爷。幕宾与幕宾之间，也是平等的，不因各人的年龄、行辈、学识、地位而有高下。至于他们各个人之间的私人关系，自当别论。

幕宾在馆，礼遇隆重。清代是历史上封建等级比较严格的时期，中叶以后，由于保举、捐纳打破了限制，加快了升迁，而等级差别仍然存在。各省下级对上级要行跪拜或者请安礼。[43]请安是屈一膝，俗称打千（或作打跧）。但是幕府主宾相见，均止相对长揖（深躬作揖）。设宴总是幕宾上座。如家内有教读的老师，老师在上；或设两席，教读老师坐东一席，幕宾坐西一席。[44]教读老师是不参加政治性宴会的。曾国藩每天要陪幕宾吃饭，幕宾不到齐他不先吃[45]，郑孝胥光绪九年（1883）入李鸿章幕，李鸿章亲自督察童仆给他安搭床铺[46]。从这些小事都可以看到幕宾的地位。乾隆时，陈道（字绍洙，江西新城人，著有《凝斋遗集》）的儿子陈守诚任浙江金衢严道。他写信给他儿子说：“幕中诸友，须情谊亲洽，礼貌周到，不可似向年疏忽。饮食酌定数品，只一二席稍丰，时常陪饭，便令厨子不敢省减。”又说：“诸友馆谷（工作的报酬），逐季送清”，又说：“论事当和婉相商，无执己见，轻行改窜。即或意见不合，亦宜礼貌相别，无出恶言。”[47]对幕宾是这样的恭敬周到。但是在幕宾方面，还是有“吾辈游幕之士，家果素封，必不忍去父母离妻子寄人篱下”[48]之感。

幕宾的工作报酬，称为束修、岁修，或馆谷，每年或每季由延聘的幕主自行致送，不在公家支出之列。但事实上还是由幕主的岁俸和养廉中支付。在乾隆时“游幕之士，月修或至数十金”[49]。如果十五、六人每月五十金，一年就需银万两，而州县处处需钱应用，因此竟出现了“所入廉俸即尽支领，亦不敷延请幕友”[50]的情况。也就必然导致钱粮不能不额外加增，差徭不能不民间摊派了。

由于幕宾的岁修不由公家开支，因此他们不算官员，不能由官吏调用。嘉庆二十三年（1818）直隶总督方受畴延请现任通判陈建帮办幕务，受到弹劾。嘉庆帝指出督抚大吏不准以属员帮办幕务，屡经降旨饬禁，方受畴身任总督，养廉优厚，非不能延请幕友者，乃令现任通判陈建入幕办事，既旷职守，又招物议，实属违制[51]，受到严厉批评。

幕府既不能由职官兼充，因此遇有劳绩也不能奖叙。雍正三年（1725）议年羹尧罪状时，有“将幕友张泰基等冒入军功共十八案”[52]一款。道光十四年（1834），闽浙总督程祖洛将幕友陈时等五人保列议叙，道光帝以督抚幕友例不准邀议叙，下部议处。[53]这种措置显与雍正元年（1723）三月乙酉谕，“嗣后督抚所延幕客，将姓名具题，果称厥职，咨部议叙”的规定不符，是后来改的。雍正知道田文镜的幕客有邬思道，李卫幕客有鲁锦，必由于造册报部所以知道。因此认为雍正元年三月乙酉谕旨并实行，也是说不通的。

从记载看，游幕的人大都为了解决家庭生活。汪辉祖在他的著作中屡次谈到这一点。乾隆时诗人黄景仁，家很穷，将出游幕，明白说过：“母老家贫，后无所赖，将游四方觅升斗为养。”[54]同时学者程晋芳，就是当时盛传的“鱼门先生死，士无走处”的鱼门先生。他家本来富有，到了晚年，“家貲尽，官京师至无以举火”。乾隆四十九年（1784），他请假到西安，目的是“将谋诸毕沅为归老计”，到西安只一个月就死了[55]，都说明了这个问题。同时我们还看到，家庭生活优裕的人，如王念孙、王引之父子（王安国之子和孙），梁玉绳、梁履绳兄弟（梁师正之孙，梁同书之子），他们家没有作幕的人。

游幕既是为了疗贫，而幕宾又不算是正当出身，所以多数人在游幕之后再应科举考试。汪辉祖作了十七年幕宾，去考举人，录取后又作了七年幕宾，经过四试考取进士（乾隆三十四年、三十六年、三十七年、四十年），说明科举在幕宾心目中，同样是向往的。《三家诗拾遗》的作者范家相，会稽（今绍兴）人，“弱冠薄游为人主幕务，稍废学，年至四十，母责其泯泯无闻，乃复杜门研诵”[56]，考取进士。为所谓“泯泯无闻”，正反映封建社会对作官的倾慕心情。这种作幕后参加科举考试的例子相当多。戴震先在秦蕙田幕后举乡试[57]，林则徐、陈銮先在百龄幕后中进士都是。

清代幕宾，有些先做官后入幕，有些先入幕后做官，有些由幕入官然后再入幕，有些由官入幕然后再做官，情况不尽相同。

幕府的工作，以刑名、钱谷为主，因为每个机关都需要，但又不是任何读书人都擅长。于是出现了由幕府人员编书、著书、印书的工作。著名大幕如阮元幕府编的《皇清经解》和《国史儒林文苑传稿》，王先谦幕府编的《皇清经解续编》，毕沅幕府编的《续资治通鉴》，张之洞幕府编的《广雅丛书》，和其它幕府所编的地方志，都有一定贡献。在幕府以个人名义发表的著作更多。

评阅试卷也是幕府人员的工作之一。这里说的试卷，指学政科考、岁考和各书院的考课。道光十七年（1837）祁寯藻为江苏学政，“幕客俞正燮、张穆、苗夔诸人并朴学通儒”[58]，可见对评阅试卷的重视。至于乡试阅卷另有同考官，是不能由幕府代阅的。道光二十年（1840），江南乡试正考官文庆私带湖南举人熊少牧入闱帮同阅卷，革职。这又是对科举考试不许由幕宾代阅的明显事例。

地方官的经常行政工作除了刑名、钱谷以外，还有批牍，就是批答文件，也要请人协助。涉及方面更广，需人更多，也就不限于一定范围。许多重大问题的解决，往往出自幕府。官文作湖广总督，“拒细事不甚究心，多假手于幕友家丁”[59]，不认真做事的官吏大都如此。陶澍“在江南，治河、治漕、治盐并赖王凤生、俞德源、姚莹、黄冕诸人之劳”[60]，勇于做事的官吏更靠幕府协助。当然也有不用幕友的。赵申乔“在官不延幕客，案牍皆手理，属吏服其公清”[61]，就是一个。

曾国藩在咸、同之间，“致力延揽，广包兼容，持之有恒”，“幕府宾僚尤极一时之盛”。[62]他“以兵事、饷事、吏事、文事四端，训勉僚属”，这显然比幕学的五个方面更加宏阔。当时实际政治的要求已不同于前，时代变了，幕府人才的要求也变了，不再是从前所谓绍兴师爷了。

六、清代幕府发展的三阶段

从上面我们看出，清代幕府本身的发展可以分为三个阶段。清初到道光末为第一阶段，咸丰初（1851）到光绪中为第二阶段，光绪中（1889）到辛亥革命为第三阶段。也就是以曾国藩的幕府班子和张之洞移督湖广后的幕府班子作主要划分界标。

（一）1815以前的二百年

清自入关到道光末，虽然年代很长，社会经济的发展很快，政治事变很多，但地方政府的幕府组织变化不很显著。

大致来看，咸丰以前各地方政府的幕府班子至少有这样的特点：1.国家法令对幕府的限制较严；2.幕主对幕宾的礼貌尊崇；3.幕宾守正，自我要求严；4.幕宾管理的事务，除了特别指定以外，以刑名、钱谷、文书为主。

（二）咸丰初到光绪中

咸丰以后，由于时事的发展，各地幕府情况也与前时不同。

首先表现在幕宾的人数加多，这是行政事务加多的反映。新事物需要新知识新研究，就需要新人才。薛福成记曾国藩的先后幕宾凡八十三人，他本人和他不知道的还不在内。这种情况的促成是由于：1.鸦片战争后，中外通商以及海防事务的加强，如黎庶昌（后出使日本）、薛福成（后出使英法意比）、陈兰彬（后出使美国）诸人的入幕；2.太平天国起义，曾国藩、罗泽南之流“各举平素知名之士召练乡勇”[63]，用以镇压太平军，因之左宗棠、彭玉麟、李鸿章这班人都入曾幕；3.军兴以后，捐输、厘金等等一时蜂起，不由地方州县经手，这方面的人员莫不入幕，李瀚章就是曾国藩幕府总理粮台、经收厘税最早的一个人[64]；4.由于当时需要更多、更强的人才工作，许多官员得到“破格录用”[65]，造成“军兴以来，奏调人员往往不次骤迁”[66]的局面。奏调人员大都是参加幕府的人，这就成了官吏升迁的捷径，于是希望作幕宾的更多了。这是和过去完全不同的。

其次，道、咸以前幕府中宾主是个人与个人的平等关系，没有职务上的上下级区别。咸丰以后，幕府人员有的参加了治军、作战、筹款、征收的实际工作，就出现了职称，也就产生了等级差别和一系列奖惩制度，幕府制有了变化。但不参加实际行政工作的幕府，仍然保持原来礼数。李元度咸丰三年（1853）入曾国藩幕办理营务，十年（1860）九月在徽州战败，曾国藩把他弹劾，革职拿问[67]，处理是严厉的。但曾国藩对其他无职责的幕友，还是每天早晨同他们下围棋。[68]这是和过去有同有不同的地方。

至于在合则留不合则去的幕宾品德方面，和道、咸以前还是一样的。当徽州战役后曾国藩追究李元度的战败责任时，李鸿章正在曾国藩幕府[69]，很不以为然。他同另一幕友向曾国藩力争不得，竟辞去。薛福成这样记载了他们的对话：

李：果必奏劫，门生不敢拟稿。

曾：我自属稿。

李：若此，则门生亦将告辞，不能留侍矣！

曾：听君之便。[70]

李离开曾幕到江西闲居，至咸丰十一年（1861）七月曾国藩到安庆以后，才又约李到幕府中来。应该指出，曾、李争论时，薛福成还未入曾幕，可能得之传闻，而且写在曾死以后，也许有些夸大，但是结果李鸿章离开曾幕确是事实。幕宾不合则去的自我要求还是存在的。左宗棠在西北时，幕府中吴观礼、施补华的“见机而仆”，李云麟的“不欢而散”[71]，都由意见不合中途离去。

在咸丰以前，幕宾只对幕主负责，并随幕主的任职为去留，幕主离职幕宾也连带离去。除了个人的行为须负法律责任外，是不负行政责任，不受行政处分的，可以说是“置身事外”。咸丰以后，地方事务加多，幕宾经管的文件也多起来，这就出现了幕宾与外间的联系。左宗棠在湖南巡抚骆秉章幕，凡见骆的人，骆总让他们去见左师爷[72]，幕府的地位与作用显然更加提高了。

咸丰以后，各处幕府人员加多，幕宾岁修已非官员私人名义所宜担负，逐步移在书院、书局、修志局或其它局所支应。这样就出现了新的职名（总办、帮办等）。

咸丰军兴，许多著名人物由幕府变成高级官吏，如胡林翼、左宗棠、刘蓉等，在平等地位、同样名称的幕府中，自然出现变更称谓的要求。胡林翼幕均称罗泽南为罗山先生是一证明。

有许多新起业务，涉及全国或两省以上，虽由一地主持，但用一省的幕宾名义终嫌不便，如芦汉铁路、内河轮船、湘鄂电话等等，都改新称。

还有政治原因，如御史朱一新光绪十二年（1886）八月论巡阅海军太监李连英随往，将蹈唐代复辙，降职，一时名震全国。张之洞遂请他到广州广雅书院作山长，主持讲学。书院是省级官吏设立的，但又在官厅系统之外，山长（院长）名义清高，对省级官吏没有上下关系，对清廷来说调解了一次争议，这样安排朱一新是适宜的。而张之洞也自认是“意在激励风节，利害非所计”[73]。

（三）清末二十年

清代疆吏的幕府，光绪中叶以后又和咸丰时不同，这是外患日岌，时代发展的必然结果。有人认为是由于光绪十五年（1889）湖广总督张之洞“废山长制度而为分教制度”，“废聘请馆宾而札委文案”，因而“幕宾制度永除”，给他加以“破坏中国宾师之罪”[74]，其实并不尽然。

张之洞出生在他父亲的知府衙署里，从小就熟知幕宾情况，他对幕宾是否另有看法，不得而知。他自己聪敏多才，光绪八年（1882）第一次做地方官就未用文案。他给张佩纶的信中说：“文案无人，一切笔墨皆须己出，不惟章疏，即公牍亦须费心改定，甚至自创。”[75]光绪十年到两广总督任，初到“就命司道首府各举候补官才胜文案者入署办事。”[76]这种情况，过去也有。道光元年（1821）戴敦元任江西按察使，“至江西，无幕客，延属吏谙刑名者以助，数月清积牍四千余事”[77]，是由于自带人少还是反对幕府制度，尚难证实。

清代各省书院，由督抚聘请名家掌教，称为山长。原以八股、试帖为主，后来加课经史。讲学外，每月考试两次，上半月由省级官吏考试评阅，称为官课；下半月由山长考试评阅，称为师课。成绩优秀的给以奖金，称为膏火。这就是所谓官师二课。张之洞在广东设广雅书院，书院设山长（校长），分经学、史学、理学、文学四门，各有分教（院长）。后到湖广又设两湖书院，先分经学、史学、理学、文学、算学、经济六门，后改经学、史学、地舆、算学四门，有分教，无山长。后来学校制度建立，书院制度废，聘请改为任命。

同治八年（1869）张之洞任湖北学政，建文昌书院（后改经心书院），聘黄彭年为主讲。光绪八年（1882）张之洞在山西聘王轩为令德堂主讲，实即山长，其时还没有分校、分教之名。光绪十七年（1893）屠寄、易顺鼎分教两湖书院，而没有山长，所以说山长的废除是从张之洞在湖广开始，是可信的。

但这只是职名改换，关系并不大。陈颂万又说：“张之洞莅鄂，废去聘请之幕宾刑名师爷，刑名、钱谷皆领以札委之文案，文案决事于本官。”[78]这就涉及到制度本身的根本改变了。陈颂万曾作张之洞机要文案（赵凤昌亦是机要文案），所说应该是有根据的。

文案在张之洞幕府原称文案委员。委员用作官职名称，见于乾隆时《幕学举要》，原指临时委派的监督或调查人员。如庄头当差地亩被灾，“令其呈明内务府，俟内务府委员到境同州县会勘，造具册结，给委员带回”[79]。委员本人还有他自己的本职。其后成为正式职称，变成了委派人员的专名。各省习用已久。咸丰七年（1857）王庆云作四川总督，到川抽收厘金，命司道慎选委员，并议定委员明给薪水，另外还有辕门收呈委员等[80]。张之洞到湖广后使用更广泛，如洋务委员、文案委员、矿政局委员、无烟药厂委员等，比比皆是。文案委员实即原来幕宾里的文书、书启。幕宾，原来是朋友地位，现在成了上下级关系；幕宾之间原来彼此平等，现在上面加了领导，有了等级；幕宾原来是礼聘的，现在换了札委（命令委派）；幕宾原来是私人助手，现在成了正式官吏；幕宾原来只是一种名义，现在要负实际责任。性质变了，地位也变了。咸丰以来培养政治人才的幕府制度不复存在，而变成和其他行政机构一样，各人在主管事务中锻炼成长。

这时，外事交往多，光绪十七年（1891）俄国太子（即后来的沙皇尼古拉二世）旅游武昌（今武汉）。张之洞命辜汤生以洋务委员名义招待。[81]这样比起私人幕宾的名义较为礼貌，而且看不出地位高下。

附带指出，光绪时的督抚，由于政务发展，他们的职责已不尽同于前。咸丰末出现外重内轻局面[82]，光绪十年（1884）中法战起，何璟任闽浙总督，屡请南北洋拨师船赴援，“旨下皆不能应”。在前，“外省官吏于劝捐抽厘等事，往往侵蚀分肥，饱其私囊，遇有他省人员前往试办，必多方掣肘，不使其废然思返不止”[83]，说明各省早已有排挤外来人员情事。光绪三十年（1904）美国来议粤汉铁路事，清廷命商部（中央）与湖广总督张之洞（地方）妥筹办理。张之洞认为“参以商部，必多枝节，如无掣肘，庶几有成”[84]，于是商部不问粤汉事。可见清末地方疆吏权势之大。地方疆吏所依靠的是地方财赋、地方企业和地方人士，这些经手的人，大都是新旧幕府。直到辛亥革命，像周馥和李鸿章，杨士骧、徐世昌和袁世凯，张鸣岐和岑春煊，尽管名义不同，都有幕府渊源。这些便造成了后来的军阀割据。

（原载《中国社会科学》1980年第6期）

【注释】

[1]《册府元龟》卷716，《幕府部》，中华书局1960年版，第8511页。

[2]《清世宗实录》卷5，雍正元年三月乙酉谕，《清实录》（第七册），中华书局1985年版，第114页。

[3]《史记》卷89，《张耳陈馀列传》，中华书局2011年版，第2571页。

[4]《史记》卷87，《李斯列传》，第2540页。

[5]北京历史博物馆、河北省文物管理委员会编：《望都汉墓壁画》，中国古典艺术出版社1995版，第21页。

[6]王守仁：《王文成公全书》卷之五，《答方叔贤》，商务印书馆1934年版，第81页。

[7]《清史列传》卷8，《朱之锡传》，王钟翰点校，中华书局1987年版，第552页。

[8]《清史传列》卷9，《万正色传》，第615页。

[9]《清世宗实录》卷5，台湾华文书局1970年版，第89页。

[10]《清史列传》卷73，《蒋日豫传》，第6069页。

[11]赵翼：《檐曝杂记》卷2，《汪文端公》，中华书局1982年版，第23页。

[12]劳祖德整理：《郑孝胥日记》，中华书局1993年版，第123页。

[13]魏源：《圣武记》卷12，《武事余记》，中华书局1984年版，第499页。

[14]《清史列传》卷26，《阿桂传》，第1949页。

[15]《清史列传》卷26，《孙士毅传》，第2005页。

[16]《清史列传》卷27，《刘秉恬传》，第2044页。

[17]魏源：《圣武记》卷12，《武事余记》，第499页。

[18]《清世宗实录》卷71，雍正六年七月庚申，第1063页。

[19]《清史列传》卷72，《章学诚传》，第5945页。

[20]《清史列传》卷71，《卢见曾传》，第5837页。

[21]《清史稿》卷369，《邓廷桢传》，中华书局2011年版，第11497页。

[22]《清史列传》卷7，《冯溥传》，第487页。

[23]《清史列传》卷5，《黄机传》，第326页。

[24]刘禹生：《世载堂杂忆·梁节庵愿为入幕宾》，中华书局1997年版，第81页。

[25]姚元之：《竹叶亭杂记》卷5，中华书局1982年版，第115页。

[26]王先谦：《清王葵园先生先谦自定年谱》卷上，咸丰十一年条，载王云五主编：《新编中国名人年谱集成》（第六辑），台湾商务印书馆1978年版，第10页。

[27]王蘧常：《清沈寐叟先生曾植年谱》，载王云五主编：《新编中国名人年谱集成》（第十七辑），第33页。

[28]《清史列传》卷26，《王昶传》，第2020页。

[29]刘禹生：《世载堂杂忆·梁节庵愿为入幕宾》，第81页。

[30]《清史稿》卷369，《林则徐传》，第11489页。

[31]劳祖德整理：《郑孝胥日记》，第31页。

[32]劳祖德整理：《郑孝胥日记》，第31页。

[33]《清史稿》卷381，《陈銮传》，第11633页。

[34]《清史列传》卷21，《于敏中传》，1545页。

[35]薛福成：《庸庵文外编》卷3，《上曾侯相书》条，《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第220页。

[36]汪辉祖：《学治臆说》卷下，《至亲不可用事》，《官箴书集成》，黄山书社1997年版，第5册，第286页。

[37]汪辉祖：《续佐治药言》，《删改自首之报》，《官箴书集成》，第5册，第332页。

[38]汪辉祖：《学治臆说》卷上，《得贤友不易》，《官箴书集成》，第5册，第269页。

[39]梁章钜：《浪迹续谈》卷4，《绍兴酒》，福建人民出版社1983年版，第81页。

[40]汪辉祖：《佐治药言》，《尽言》，《官箴书集成》，第5册，第314页。

[41]汪辉祖：《学治臆说》卷上，《得贤友不易》，《官箴书集成》，第5册，第269页。

[42]汪辉祖：《学治臆说》卷上，《访延贤友》，《官箴书集成》，第5册，第268页。

[43]梁章钜：《南省公余录》卷3，《拜礼》，沈云龙主编：《近代中国史料丛书》（第44辑），台湾文海出版社1966年版，第1308页。

[44]刘禹生：《世载堂杂忆》，第48页。

[45]薛福成：《庸庵笔记》卷1，《李傅相入曾文正幕府》，商务印书馆1937年版，第12页。

[46]劳祖德整理：《郑孝胥日记》，第33页。

[47]陈道：《官戎·示长儿》，《清经世文编》卷21，第530页。

[48]汪辉祖：《佐治药言》，《俭用》，《官箴书集成》，第316页。

[49]汪辉祖：《佐治药言》，《俭用》，《官箴书集成》，第316页。

[50]《清史列传》卷34，《姚文田传》，第2662页。

[51]《清史列传》卷33，《方受畴传》，第2578页。

[52]梁章钜：《归田琐记》卷5，《年羹尧》，中华书局1981年版，第89页。

[53]《清史列传》卷37，《程祖洛传》，第2927页。

[54]《清史列传》卷72，《黄景仁传》，第5941页。

[55]《清史列传》卷72，《程晋芳传》，第5885页。

[56]《清史列传》卷68，《范家相传》，第5505页。

[57]《清史列传》卷68，《戴震传》，第5513页。

[58]《清史稿》卷385，《祁俊藻传附子祁世长传》，第11675页。

[59]薛福成：《庸庵文编》卷4，《书益阳胡文忠公与辽阳官文恭公交欢事》，《续修四库全书》上海古籍出版社2002年版，第101页。

[60]《清史稿》卷379，《陶澍传》，第11605页。

[61]穆彰阿、潘锡恩等：《嘉庆重修一统志》卷282，浙江名宦，《赵申乔传》，中华书局1986年版，第17册，第13754页。

[62]薛福成：《庸庵文编》卷4，《叙曾文正公幕府宾僚》，第103页。

[63]《清史列传》卷51，《左宗棠传》，第4050页。

[64]《清史列传》卷59，《李瀚章传》，第4639页。

[65]《清史列传》卷49，《刘蓉传》，第3905页。

[66]《清史列传》卷54，《何璟传》，第4263页。

[67]《清史列传》卷76，《李元度传》，第6292页。

[68]薛福成：《庸庵笔记》卷4，《曾文正公始生》，第87页。

[69]《清史列传》卷57，《李鸿章传》，第4445页。

[70]薛福成：《庸庵笔记》卷1，《李傅相入曾文正幕府》，第13页。

[71]秦翰才：《左文襄公在西北》，第一章《左公是怎样一个人》，岳麓书社1984年版，第18页。

[72]刘禺生：《世载堂杂忆·左宗棠与樊云门》，第45页。

[73]许同莘：《张文襄公年谱》卷3，商务印书馆1947年版，第57页。

[74]刘禺生：《世载堂杂记·张之洞罢除宾师》，第48页。

[75]张之洞：《张文襄公全集》卷214，《与张幼樵》，北京中国书店1990年版，第34页

[76]许同莘：《张文襄公年谱》卷3，第57页。

[77]《清史稿》卷374，《戴敦元传》，第11551页。

[78]刘禺生：《世载堂杂记·张之洞罢除宾师》，第48页。

[79]万维翰：《幕学举要》，《赈灾》，《官箴书集成》（第4册），第746页。

[80]王传璨编：《王文勤公年谱》，《到川抽厘》，家刻本第49、54页。

[81]许同莘：《张文襄公年谱》卷3，第73页。

[82]《清史列传》卷54《何璟传》，第4263页。

[83]《清史列传》卷55，《晏端书传》，第4306页。

[84]许同莘：《张文襄公年谱》卷9，第188页.