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“理民之道，地著为本。”自秦汉以降，古代王朝为防止人口流散，通过田制、户籍和乡里制度，将百姓固定在土地上，使其纳税服役。然而，仍有百姓因生计等原因离开家乡，在王朝国家内外流动。汉代晁错论及人口流动时提出，官府对该社会现象的治理存在极大难度，“虽有高城深池，严法重刑，犹不能禁也”。汉唐时期，官府凭借关塞构建起治理机制，对往来百姓实施规范与约束。肩水金关所出残简有“□□关以主出入吏民，禁备盗贼”（73EJT24:302）。《唐六典》中概括关令执掌为“禁末游，伺奸慝”。王朝国家依靠关司严格核查，旨在将百姓从无序流动状态规范为有序状态，实现有效治理。

勘验通行凭证是关司行使职能的核心手段。学者评价“关”与通行凭证之间关系：“若无关，无以稽查行人之处；若无过所，关司无从辨别行人之良奸……有关津则有过所制度，两者互为依存。”《唐律疏议》将“关”定义为“判过所之处”。关司借由勘验通行凭证对行人进行查验，相关制度也得以实行。秦汉至隋唐，通行凭证虽存在多种类型，然多限于特定区域与群体。其中行用空间与使用群体最广者，秦汉为“传”，魏晋以降迄隋唐为“过所”。二者在制度规范与实际功能上具有代表性，故对汉唐通行凭证的研究，当以“传”与“过所”为中心展开。关于“传”和“过所”的关系，以往研究多集中探讨二者名称转变的原因。亦有学者认为，唐代“过所”的部分制度规定与“传”存在相似性，但未作深入论述。本文以“传”与“过所”勘验制度作为切入点，梳理二者具体勘验流程，从简纸更替视角，揭示制度演进轨迹及特征，厘清通行凭证与户籍的关联，以此探析汉唐官府治理流动人口的内在逻辑，为理解中国古代王朝治理方式提供参考。

一、秦汉时期“传”的形制及其与“致”“籍”关系

秦汉时期“传”分为公、私两种类型。公用“传”由中央、郡、县、候官签发，持“传”者多为官吏；私用“传”多由县颁发，持“传”者一般为普通百姓。就私用“传”而言，申请程序为：当事人向乡提出出行申请，乡啬夫核实信息后向县呈报，县令、县丞批准发给。此后，行人携“传”启程，须接受沿途关司查验。关司勘验“传”时遵循完备程序，其中既包括对“传”的核验，又涉及对其他关联文书的审查。

（一）“传”的文书形制

龙岗秦简所出法令简记载，“门关合符及以传书阅入之”。张家山汉简《二年律令·津关令》（以下简称《津关令》）亦有相关规定：“□、御史请诸出入津关者，皆入传……津关谨阅，出入之。”“传”中一般写明持“传”者籍贯、身份、姓名，并扼要介绍出行事由、起止地点。关司依据信息对行人进行盘问和检查，该过程即秦汉法令规定的“阅”。张家山汉简《奏谳书》记载，汉高祖时临淄狱史“阑”押送齐国贵族田氏女子“南”徙居关中。至关中后，“阑”娶“南”为妻，欲同返齐地，遂使“南”戴上男子缟冠，装病躺在车中，并借用大夫“虞”的“传”出关。出函谷关时，他们被关司查获，交由胡县县廷论处。《奏谳书》并未记载关司如何识破他们，关吏或是在核查“传”时，发现大夫“虞”的信息与车中人不符，盘问后才查获此案。睡虎地秦简《法律答问》：“‘发伪书，弗知，赀二甲。’今咸阳发伪传，弗知，即复封传它县，它县亦传其县次，到关而得……咸阳及它县发弗知者当皆赀。”可见秦代“传”由发出官署封缄，沿途县廷查验时须先启封，核验完毕后重新封缄。

秦汉两代的“传”，在形制和勘验方式上存在差异。肩水金关等西北关塞遗址出土大量被视作“传”的简牍文书，富谷至提出，此类“传”实为该机构查验后誊写的副本。肩水金关简内容为“元始三年十二月吏民出入关传副券”（73EJT35:2）的楬显示，“传”抄件作为副本按月归档保存。关塞遗址所出“传”，基本属于关司誊录的抄件，原件被持有者带走。少数在签发地出土的“传”也不一定是原件，或是签发机构存档副本。部分“传”抄件背面有格式为“某月某日某以来”记录，如“三月壬辰不弘以来”（73EJT9:92B）、“十一月庚寅戎来”（73EJT10:312B）等。以上记录表明，关司在誊录“传”抄件后，会在背面书写行人到达本关具体时间。“传”抄件背面通常还有“某印”或“章曰某”记录，如“觻得丞印”（73EJT6:39B）、“西鄂守丞印”（73EJT10:120B）等。联系文书正面内容可知，上述记录是发“传”官的官印印文。关司在勘验“传”时，还会检查“传”的封印，并在抄件背面誊录封印印文，存档备查。

前引《法律答问》规定，若行人持“传”自内郡前往边塞，途经关卡时先开封核验，再行封缄，原始封印会在首个关卡被破坏。但“传”抄件显示，关司仍可查见“传”原始封印。鹰取祐司注意到“传”抄件中有河南郡“洛阳丞”和“匽师丞”印文，认为关司即使不破坏封印，也能获知其中内容。居延汉简有一件书写在觚形木简上的文书，文书题署有“过所”二字，下有“回”字凹形封泥槽，封泥槽下为具体内容。藤田胜久认为，该文书或是甲渠守候颁给临木候长公用“传”的实物。此简发现于签发地破城子遗址，或是临木候长使用后带回留存的原件。据之，“传”封泥印和文书内容应为公开状态，未被封缄，唯有如此，关司方可同时抄录印文和文书内容。“传”的公开形制，可为官府查验行人提供便利。《津关令》规定除“津关吏卒”外，“吏卒乘塞者”亦有检查行人所携马匹的责任。官吏在检查马匹时，应依据通行凭证展开核查。因此，边塞各级官吏都有查验“传”的职责与权限。

上述形制并非“传”所独有，檄书与之十分相近。《后汉书·安帝纪》记载永初元年（107）诏书：“敕司隶校尉、冀并二州刺史：‘民讹言相惊，弃捐旧居，老弱相携，穷困道路。其各敕所部长吏，躬亲晓喻。若欲归本郡，在所为封长檄；不欲，勿强。’”官府将加盖封印的檄，作为通行凭证颁给流散百姓。与檄不同，“传”并不常书写在觚形木简上。居延汉简505.37A载：“建平五年八月［戊］□□□，广明乡啬夫宏、假佐玄敢言之：‘善居里男子丘张自言与家属客田居延都亭部，欲取［检。谨］案张等更赋皆给，当得取检。谒移居延，如律令，敢言之。’”其中，“检”在同类文书中又作“偃检”。“欲取检”或“当得取检”，在“传”中通常作“欲取传”或“当得取传”。郭伟涛认为，“偃检”是官府基于“传”的文书载体所作特定表述。“传”的书写载体实际为带有封泥槽并形似封检的牍。破城子甲渠候官遗址出土此类“检”：

上引文书属公务用途“传”，书写于形状与封检相仿的牍上。部分“传”书于觚状木检之上，或因此类木检兼具封泥槽构造，且形制与封检相近，时人偶有选用其作为“传”的载体。该做法虽非常制，却体现当时文书载体的灵活性。

（二）“传”与“致”、“籍”关系

肩水金关所出法令简73EJC:589+73EJC:590规定：“建始元年七月癸酉，肩水关啬夫赏以小官印行候事，移橐他广地候官：‘案丞相板诏令第五十三，过塞津关，独以传、致、籍出入。’”行人凭“传、致、籍”才可出入津关。出土楬中亦见“凡出入关传、致、籍”（50.26）和“甘露二年十月关传、致、籍”（73EJT9:11）。关于“致”、“籍”文书功能，以及与“传”的关系，《津关令》有数条官府买马令文涉及该问题。令文所见内史、关内郡守发送到津关的“致”，内容是对马匹度关缘由和情况的说明。官署发送到津关的“籍”，著录马匹信息，津关可据之查验。因此，“致”是官署间通告文书，而“籍”用于著录具体信息。“致”、“籍”同时由内史或关内郡守发给关津。前引“独以传、致、籍出入”令文表明，彼时“致”、“籍”已突破《津关令》原有使用场景限制，在津关事务中得到更为广泛的行用。李均明认为，下引文书就是“致”，此说可从：

元延二年四月壬辰朔丙辰，守令史长敢言之：“表是安乐里男子左凤自言：‘凤为卅井塞尉，犯法论事已，愿以令取致，归故县。’名籍如牒，谒移卅井县索、肩水金关，出入如律令，敢言之。”（73EJT37:529）

表是县男子左凤曾为卅井塞尉，犯法结案后欲返原籍，遂向县廷请“致”。县守令史报于县廷，并提议通告卅井县索关与肩水金关。表是县隶属酒泉郡，文书出土于肩水金关遗址，由此可知，左凤归乡当循自北向南的行进路线。该“致”由居延县廷移书给两关，旨在陈述左凤度关事由，申请关司验放。

汉简中有“出入复籍”（73EJT3:113），表明关司亦据“籍”查验行人。前引“致”中有“名籍如牒”，当指与“致”共同移送至津关的名籍文书。肩水金关简中，都尉史曹解、掾葆与官大奴杜同三人送簿书到太守府，居延库守丞为此移书卅井县索关和肩水金关，请求“书到，出入如律令”（73EJT8:51A）。李均明提出，该类文书性质亦属于“致”。与它同时出土的还有杜同名籍（73EJT8:52A）。二者编号相连，字迹相近，且缠有编绳，显然编联在一起。

据图版，该文书编绳向右延伸。汉代簿籍册书排列顺序均为细目在前，呈文在后。因此，名籍简原本应编联在正文简之前。本应有都尉史曹解和掾葆名籍与该枚名籍简编联，惜已不存。在名籍简前，或编联标题简。标题简、“籍”与“致”依次被编联成册书，送至关司，等待核验。

通关时，关司虽以“致”、“籍”查验，但行人仍须持“传”自证身份。汉简有“［少］倩晨夜姚去，复传致出关，书到，顷［令］史有田褒字少倩欲”（50.31）。“复传致”表明，关司既查验“致”，又核查“传”。有学者认为，“致”、“传”相辅并用，案省均相应无差，方得出入。汉简中“案致出入”（73EJT23:200②)的记载，似又说明关司有时仅查验“致”，反映关司在查验“致”、“传”时分不同情形而各有侧重。汉简记载：“毋官狱征事谒□书婴齐等年长物色。谒移肩水金关。以致、籍出，来复传入。如律令，敢言之。”（73EJT37:4+73EJT37:1172）肩水都尉府位于肩水金关之南，故南向行进为“入”，北向行进为“出”。因此，简中“婴齐”在北出肩水金关时，关司以“致”、“籍”查验，而南入时，关司仅核查“传”。

关于行人先入关、后出关的情况，肩水金关遗址出土的一件“致”可为佐证。该“致”由居延县签发给百姓孙宪，其行程目的地为位于金关以南的张掖郡昭武县，故孙宪行程方向为自北向南。简末存有通关记录“三月辛酉北、啬夫丰出”（73EJT37:530），笔迹异于正文，属关吏所书。“三月辛酉北”指向北出关，与“致”中行进方向相悖。签发时间“正月庚申”与通关时间“三月辛酉”间隔两个月。据此推断，该记录应为孙宪自昭武返程时由关吏所记，可证“致”在行人入关及出关时发挥作用，恰与前引“案致出入”相契合。又如阎丹等人出入名籍：

阎丹“三月己巳”南行入肩水金关时，由关啬夫查验放行，至“五月壬申”北出金关时，则由驻守金关的骍北亭守亭长核查放行。简文双行小字记录“阎放复致北出”、“孙昌复致北出”，阎放、孙昌应为阎丹同行者。“复致”表明，阎丹一行往返金关时，关司均据“致”实施查验。由此，行人若先南入后北出，关司在其出入时皆循“案致出入”，以“致”、“籍”为核验依据。

西北关塞遗址另出土一类出入名籍文书，除行人及所乘车辆、马匹和携带物品信息外，还载有人员出入时间。该类名籍记录出入时间笔迹，与人员信息部分字迹不同。

学者将此类出入名籍与附“致”之“籍”相联系，认为其中部分出入名籍是关吏在附“致”之“籍”上附记出入记录而形成。基于此，可进一步推论，仅存出关记录，且字迹异于行人信息的出入名籍，是行人先凭“致”、“籍”查验出关，后持“传”入关时，由关司在其出关时记录而成。兼具出入关双向记录，且字迹部分异于行人信息的出入名籍，则是行人出入关均需依赖“致”、“籍”查验时，由关司制作留存。

从出土“传”抄件看，往来关塞的诸多行人来自内郡。反观目前所见“致”、“籍”，几乎全部发自张掖郡内。若内郡行人前往边塞，始发地官署均需向边关传递“致”、“籍”，则行政成本必将增加，殆无施行几率。学者亦认为，西北汉简所见“致”的使用范围有限。由此，以“致”、“籍”为中心构建的通行凭证制度，实为边塞地区吏民专设的区域制度，并不适用于内郡行人。内郡行人抵达边关时，关司大概只凭“传”查验。《津关令》：“□、御史请诸出入津关者，皆入传，书郡、县、里、年、长、物色、疵瑕见外者及马识物关舍人占者，津关谨阅，出入之。”“传”应载行人的“郡、县、里、年、长、物色、疵瑕”及马匹“识物”等信息，然现存“传”抄件中，除籍贯外，其余信息多未登载。肩水金关出土“传”抄件有“谨案谭等年如牒”（73EJT37:527），持“传”者杨谭的年龄等信息被记录于“牒”中。“传”抄件中还见有类似表述，如“年姓如牒”（73EJT37:59）、“年爵如书”（73EJT10:120A）、“年长如牒”（73EJT23:857B）等。参照“致”中“名籍如牒”之“牒”实为“籍”的例证，“传”中提到的“牒”，亦当指“籍”。肩水金关出土的楬明确记有“五凤三年二月吏民出入关传、籍”（73EJT6:17），进一步印证“籍”为附属于“传”的文书。“籍”与“传”编联后，一同发给持“传”者。

总之，“传”是行人自持的通行凭证，文书形制通常公开。“致”是行人始发地官署发往边关的通告文书。“籍”是用于记录人员、牲畜及物品信息的文书，有时附属于“传”或“致”。边塞地区吏民度关，除持“传”外，还需以“致”、“籍”作为辅助核验的凭证。“致”、“籍”编联传递于官署间，关司会在“籍”上记录行人出入本关的时间和方向。附“传”之“籍”会与“传”编联，由行人自持，通关时一并接受关司查验。

二、魏晋时期简纸更替与通行凭证变迁

通行凭证在东汉时期经历由“传”到“过所”转变。《周礼·地官司徒·司关》：“凡所达货贿者，则以节传出之。”郑玄注：“传，如今移过所文书。”《汉书·文帝纪》记载“除关无用传”，注引张晏说：“传，信也，若今过所也。”崔豹《古今注》载：“凡传皆以木为之……如今之过所也。”汉晋学者径直将“传”释为“过所”。《三国志·仓慈传》记载，敦煌太守仓慈为过往胡商“封过所”。长沙走马楼吴简所出“草刺”和“行书刺”文书分别见有“草言府请致遣吏潘禹□□何成三封过所一枚事”、“保质曹言遣吏潘勇传还吏何息弟黄所持三封过所一枚事”。“三封过所”形制当与汉代“叁封传信”相同。可见，“过所”在此时仍采用简牍作为书写载体。上引“草刺”文书显示，县吏潘勇在押送人员时，除携带“过所”外，还须“请致”。而“行书刺”文书则表明，返程后潘勇仅需将“过所”交还县廷。该“致”由临湘侯国直接传递至吏民即将前往的官署，以供当地核验身份。“过所”与“致”相互配合的文书运作机制，与汉代“传”、“致”一脉相承。

近年考古工作者对南京城南秦淮河岸颜料坊遗址进行发掘，认为该遗址是六朝至隋唐时期一处重要渡口遗迹，并设有查验往来行人和收取商税的官府机构。该遗址出土百余枚六朝简牍中，有两枚简值得关注：

整理者认为，两枚简是孙吴时期行人偶然遗失在岸边的“过所”。两枚简并非零散出土，而是与大量签牌及官文书残简伴出，其性质应是管理渡口官府机构废弃的档案文件。《太平御览·文部》“过所”条引“晋令”：“诸渡关及乘舡筏上下经津者，皆有所，写一通，付关吏。”行人持“过所”渡津时，需要抄录一份“过所”抄件交予关吏存档。汉代关司会誊录“传”抄件，则晋令反映的制度当承袭汉代，稍早于此的孙吴亦行此制。因此，简Y—16、Y—17应是渡口津吏在查验行人时誊录的“过所”抄件。

王国维等考释斯坦因在尼雅遗址所获西晋简牍，提出其中第25至37枚简包含人名、年纪、样貌、衣服、车马等信息，与“过所”所载信息相似，但第25与26简文字相同，怀疑是关吏所抄文簿。上述简文书写在仅容一行的窄小木牍上，形制与汉代“籍”相似。“籍”一般记录行人籍贯、姓名、年龄、相貌特征，以及随行奴婢、牲畜信息。该批简除第30和31简保存月支胡人籍贯外，其他行人籍贯都已湮没，但其年龄及体貌特征得以保留，如“异丰”胡须“仓白”，“丑丰”身材“短小”，某人“黑色，大目，有髭须”等，与汉简颇相符合。简25、27、28、33记录行人衣着样式与颜色。籍贯、年龄和相貌不易改动，衣着却可随时更换。因此，该类包含衣物信息的名籍，在过关时由关吏现场记录而作。部分简中没有行人衣物信息，一方面是由于简牍缺损导致，如简29、31；另一方面，如简36虽较为完整，但并未记录“男生”衣物信息，则该简并非在通关现场实时书就，而是由关司直接誊录于附属于“过所”的“籍”。

从上述讨论看，魏晋“过所”在物质形态、制度运作上虽与“传”很相似，但最终取代“传”成为主流通行凭证。通行凭证从“传”到“过所”的转变，是多重因素共同作用的结果。首先，简牍文书封检一般会题署收件方官署名称。“传”中有“移过所关邑毋苛留”（73EJT10:121A）或“移过所县邑如律令”（73EJT9:92A），意指“传”在行人旅程沿途都具有效力。因此，“传”上并不题署某一具体机构名称，而笼统题署为“过所”。长此以往，“过所”含义从“所经过之处”逐渐延伸为通行凭证专称。其次，张荣强提出，汉代由乡啬夫审核发给“传”，与户籍在乡制作和保管关系密切。随着户籍制作权上移，通行凭证改由县司调查、审核申请人是否符合规定，并由州郡最终签发。而“过所”取代“传”的过程恰巧发生在该时期，据前引《三国志·仓慈传》载，当时“过所”已改由郡来签发。“行书刺”文书表明，“过所”发放与收回，应经临湘侯国上报长沙郡处理。从“传”到“过所”的转变，与上述审核和签发机构由乡、县逐渐上移至县、郡过程同步进行。最后，东汉元兴元年（105）蔡伦改进造纸术，稍晚于此的长沙东牌楼和尚德街东汉简中有“帋”和“蔡矦帋”。因纸张较简牍具有容字量大、体积轻便、书写顺滑等优势，包括通行凭证在内的官府文书书写载体逐渐由简向纸更替。需要说明的是，从“传”到“过所”的演变，与书写载体的更替并非因果关系，二者实为历史进程中相伴发生的现象。简纸更替使得基于简牍载体的行政制度被逐步取代，围绕纸质“过所”的文书行政体系得以构建，既是物质载体革新对文书形态的自然塑造，又是行政制度在时代变迁中的自我调适。

三、隋唐时期以“过所”为主的通行凭证勘验制度

南北朝时期，因史料缺乏，“过所”的文书形态难以详查。不过，简纸更替后，南北朝时期“过所”已采用纸张作为书写载体，与隋唐时期“过所”应存在紧密承接关系。以下就隋唐“过所”勘验制度加以探讨。

唐令规定：“诸欲度关者，皆经本部本司请过所，具注姓名、年纪及马牛骡驴牝牡、毛色、齿岁，官司检勘，然后判给。”行人申请“过所”，须向官府提交申请文书。该文书应标注人员姓名、年龄及牲畜信息。关司查验信息属实后，才发给“过所”。吐鲁番所出《唐开元二十一年（733）唐益谦、薛光泚、康大之请过所案卷》，20至29行为西州都督府户曹转录西州前长史唐循忠家眷一行请“过所”的牒文。该牒所示，除唐益谦外共有10人申请“过所”，他们还携带8匹马和5头驴，均按照唐令规定注明“姓名、年纪”和“牝牡、毛色、齿岁”。西州都督府户曹在比对核验后，将此类信息转写入正式“过所”中。关司等机构在盘查行旅时，首先会查验“过所”中人、畜信息。例如，在《唐开元二十一年（733）西州都督府案卷为勘给过所事》中，岸头府界都游弈所比照商人史计思“过所”信息，对其商队进行检查，发现商队成员安阿达支“点身不到”。

唐代“过所”勘验制度具载于唐《关市令》中。天圣《关市令》宋3条与“过所”勘验有关：“诸行人赍过所及乘递马出入关者，关司勘过所，案记。其过所、驿券、递牒并付行人自随。”而在唐令基础上修撰的日本养老《关市令》中，亦有对应令文。因此，可通过比勘养老《关市令》与天圣《关市令》复原唐令。不过，两令存在一些出入。最具争议的是天圣《关市令》宋3条“关司勘过所，案记”，养老《关市令》作“关司勘过，录白案记”。“勘过”、“录白”、“案记”是唐代关司勘验通行凭证时三个独立环节。唐人贾公彦在《周礼·地官》“司关”条疏中描述“过所”勘验方式，“而执节者别有过所文书，若下文节传，当载人年几及物多少，至关至门，皆别写一通，入关家门家，乃案勘而过，其自内出者，义亦然”。疏中所云“至关至门，皆别写一通”，指关司等勘验机构依照“过所”誊录抄件。该程序在唐令中称为“录白”，“录白”和“勘过”属关司勘验“过所”时的特定流程，而“案记”与“过所”勘验并无关联。

唐代关司据“过所”查验行人，并在“过所”上留下勘过记录。唐令称该程序为“勘过”，即贾公彦所云“入关家门家，乃案勘而过”。存世多件唐代“过所”文书可佐证该制度，吐鲁番所出《唐开元十九年（731）唐荣买婢市券》前粘连有某“过所”残尾，书有“检”、“牒检行前沙州”、“勘过”等内容，并钤有三处“玉门关之印”印文。该“过所”残尾留存内容系玉门关关司所作的勘过记录。《唐开元二十年（732）瓜州都督府给西州百姓游击将军石染典过所》和《唐天宝七载（748）敦煌郡给某人残过所》两件文书中，均留有瓜州与沙州之间各镇、戍的勘过记录。日本所藏入唐僧人圆珍携带回国的“过所”上，亦有勘过记录。其中越州都督府发给“过所”中，有潼关勘过记录，尚书省司门发给“过所”中，有蒲关勘过记录。勘过记录一般由时间、地点、官吏押署三种信息构成。沿途各类勘验机构会将勘过记录逐次书写于“过所”尾端，形成一个个时空坐标。此类时空坐标随着行人旅程逐渐增多，最终汇集成行人完整行踪。

天圣《关市令》复原唐令7条规定：“诸行人度关者，皆以人到为先后，不得停拥。……其不依所诣，别向余关者，不得听其随便出入。”行人只能通过设置在官府指定路线上的关所，不能随意更改路线。官府通过“过所”勘过流程，对行人行程实施约束。以《唐开元二十一年（733）西州都督府案卷为勘给过所事》载王奉仙一案为例，转录案卷相关内容如下：

王奉仙因去北庭无通行凭证而被抓获，在呈给西州都督府的辩辞中，称携有安西大都护府发给前往京城的“过所”，请求官府核验。西州都督府户曹典吏在查验后汇报，“过所”勘过记录显示，开元二十年十一月十日王奉仙就已到达西州，十四日到达位于西州东缘赤亭镇。依据上述两条勘过记录，户曹典吏发现王奉仙的行迹在时空维度上存在明显不合理之处。在时间上，王奉仙于开元二十年十一月到达西州，至次年正月仍在西州逗留；在空间上，王奉仙原本目的地是长安，应向东行进，却折转向北（北庭方向）而去。面对质疑，王奉仙回复称因为患病，在赤亭和蒲昌总共休养两个多月，后又因被追债，才擅自更改路线。西州都督府户曹最终认定王奉仙的陈述当为实情，予以结案。由此可见，唐代官府凭借“过所”勘过记录，可及时追溯行人踪迹，并规范、监督其出行路线。该制度亦促使行人必须遵守唐令，沿着官府指定路线行进。

四、通行凭证演进推动国家治理效能提升

作为汉唐国家治理流动人口的重要制度载体，通行凭证并非孤立的文书形式，其承载的核心信息与户籍紧密关联。该特征历经简纸更替的影响，不仅驱动通行凭证形制与功能演进，还助推国家治理效能提升。

《津关令》规定，汉代“传”中包含“郡、县、里、年、长、物色、疵瑕”及马匹“识物”信息。实际上，目前所见“传”抄件中，除持“传”者籍贯外，其余信息近乎全无记录。岳麓秦简所出“卒令丙”规定尺牍每行不得超过22个字，每牍不得超过5行。“传”以牍作为书写载体，牍上另有题署和封泥槽，留给正文的书写空间较为有限。如遇多人共用一“传”的情况，或无法满足书写需求。因此，书写空间限制是人员和牲畜信息未录入“传”的一个原因。

除此之外，人员信息与“传”分离的深层动因，应与当时制度理念存在关联。“传”虽由县廷签发，但核心内容实由乡级机构调查呈报。肩水金关简所出“传”抄件中，乡啬夫向县汇报“□谨案户籍臧乡官者，方毋官狱征事，非亡人命”（73EJT9:35）。乡啬夫特别提到“户籍臧乡官”，意在表明申请人在乡拥有户籍，非属“亡人”。然则，若“传”中信息与乡中户籍不符，乡啬夫对持传者在乡有户籍的说明便丧失有效性。由此，乡啬夫的表述实则体现“传”中信息与乡中户籍具有一致性。汉代户籍副本存于县廷，正本则藏于乡中。乡司进行身份核实时所依据的，正是保存在本乡的户籍正本。县廷收到乡司申请后，依据户籍副本复核行人信息。肩水金关所出“传”抄件中有：

 “年爵如书”一语表明，县中尉或尉史可能并非直接转呈乡司提交的申请书与行人信息，而是据户籍副本对人员信息进行复核后，再向县令、县丞汇报。

附“传”之“籍”与户籍的关联更为显著。附“传”之“籍”所载人员身份信息，应由乡司依照本乡所藏户籍正本书写。《二年律令·户律》记载汉代官府编制、存档的各类民户簿籍有“民宅园户籍、年细籍、田比地籍、田合籍、田租籍”。其中“民宅园户籍”和“年紬籍”被认为是广义户籍。“年紬籍”在《二年律令·户律》中又作“年籍爵紬”，整理者认为，该籍登载年龄、籍贯、爵位情况。里耶秦简16—9记录迁陵县启陵乡渚里十七户百姓迁往都乡，启陵乡“皆不移年籍”。县司向启陵乡询问缘由，启陵乡回复“未有枼（牒）”，只能由都乡自行审问徙户“年数”。启陵乡提到的“牒”，实际是载有百姓“年数”的“年籍”。汉“年紬籍”显然承袭自秦“年籍”，亦当以“牒”作为书写载体。附“传”之“籍”中年龄、籍贯、爵位等信息，应抄录自“年紬籍”。“传”中“年如牒”之语印证“籍”以“牒”为书写载体。因此，附“传”之“籍”不仅在著录内容上与“年紬籍”相似，而且在文书形制上也遵循其规范，二者呈现高度一致性。

户籍核心功能在于确立编户身份，以作为国家征发赋役的依据。“传”是户籍在流动场景中的延伸，通过附“籍”提炼并承载户籍核心信息，确保百姓离开户籍地后，编户身份仍能被有效确认。户籍是“传”的信息源头与合法性根基，附“传”之“籍”则是户籍在流动状态下的具体投射，二者构成的组合文书可被视作“流动的户籍”。

通过上述分析，在核验“传”时，对“籍”的查验实为关司勘验通行凭证的核心环节。“传”、“籍”构成的通行凭证体系，在制度设计与实际运作层面存在缺陷。其一，“传”、“籍”以简册形式编联，长途跋涉中极易磨损断裂。一旦损毁或遗失，身份核查将陷入无据可依的困境。且“籍”由行人自行携带保管，存在较高的人为替换、篡改或损毁风险。其二，“传”因封印得以确保合法性与规范性，相比之下，“籍”由简札编联而成，受形制所限，制作过程中难以施加封印，无法共享“传”上封印赋予的权威性与防伪效力。尽管“籍”属于官府文书范畴，但在文书安全与防伪机制上存在明显不足。

汉初以降，边民逃亡十分严重。武帝晚年在诏书中云“今边塞未正，阑出不禁”。汉元帝时，呼韩邪单于上书请求废除长城关塞。郎中侯应在向元帝陈说十条不可废的理由中，五条涉及边塞人员流动问题。在此背景下，怎样有效规范边塞人员流动，长期困扰汉廷。“传”、“籍”组成的通行凭证并不严密，相关制度有待补充和调整。而西汉前期郡国并行，对关中内外人员、物资流动管控尤严，马匹作为关键战略资源，受到官府高度重视。据《津关令》记载，为严控进出关中马匹，官府除用“传”外，还启用“致”。内史、郡守会将注明马匹过关缘由的“致”，以及记录马匹详情的“籍”，一并作为查验凭证发予津关。汉初，“致”仅用于马匹度关。《汉书·文帝纪》载“除关无用传”，同书《景帝纪》又记“复置诸关用传出入”，可见彼时人员出入关仅用“传”，并不核验“致”。此后，“致”在津关事务中应用渐广。前引《津关令》令文“过塞津关，独以传致籍出入”表明，“致”已被纳入人员通关勘验流程之中，体现官府加大对边塞人员往来的检查力度。

西北汉简所见“致”，承袭《津关令》中“致”在官署间传递的特点。此流程可最大限度避免附“致”之“籍”被人为篡改、破坏，确保“籍”的可靠性与权威性。不过，该制度在更广泛区域内运行存在实际困境。若内郡人员奔赴边地，抑或边地人员去往内郡，出发地官署都应向边关移送“致”、“籍”，将导致制度成本显著增加。因此，围绕“致”、“籍”文书构建的通行制度，实为汉廷针对边塞吏民流动创立的治理机制。与之相较，“传”、“籍”虽存在缺陷，却因制度成本较低，得以在全国范围内推行。

汉唐间通行凭证由“传”演变为“过所”，与此同时，“过所”书写载体实现简纸更替，文本容量扩大。“过所”文书格式与汉代“传”、“籍”颇为相似，均先罗列人员等信息，再接续正文。区别在于，它将原本由“传”、“籍”分载的信息整合在一张纸上并钤盖官印，既避免“传”、“籍”册书散乱、遗失、替换风险，又保证人员等信息的可靠性。“过所”信息承载力的提升，在较大程度上规避“传”、“籍”由行人自行携带的弊端。在勘验程序中，关司可通过“录白”环节，精准掌握行人相关信息。

尽管在外观上，纸质“过所”并不具备与户籍相仿的形制，但其性质仍属“流动的户籍”。唐前期，州府虽掌握户籍，然在发给“过所”前，须与县司沟通，以确保人员实际信息与州中户籍一致。吐鲁番所出开元年间“过所”案卷中，麹嘉琰向西州都督府申请“过所”，西州询问高昌县，麹嘉琰“去后何人代承户徭？”高昌县转里正回答，“上件人户当第六，其奴婢先来漏籍，已经州司首附下乡讫，在后虽有小男二人，并不勘祇承第六户……其驴马奴婢，并是麹琰家畜者。依问弟嘉瓒，得款：‘……所有户徭一事以上，并请嘉瓒祇承，仰不阙事者’”。里正不仅汇报麹嘉琰的户等及其弟自愿代兄承担赋役之事，还上报奴婢附籍情况和牲畜来源。上述信息有助于西州都督府确认麹嘉琰编户身份，证明其所携奴婢、牲畜的合法性。

汉代关司会在“传”抄件背面记录行人出入时间，并编制出入名籍。不过，关司仅知晓行人进出本关时刻，难以了解整体行程。随着书写空间拓展，勘过记录亦被纳入“过所”中。沿途勘验机构依据此类信息排查行人行程，并将勘过记录与“过所”一同抄录存档。官府通过勘过记录将行人沿途经过州、县、关、镇、戍等处串联起来，清晰呈现行人的踪迹。官府得以引导行人按照指定路线前行，避免行人擅自更改路线或无故停留。由众多查验点形成的轨迹线沿官路分布，此类轨迹随着官路相互交织成一张大“网”。在“网”内遵循规定路线移动的人员，被视为处于有序状态，而在“网”外无序流动者，则会成为官府惩处的对象。

通行凭证由“传”到“过所”的演变，并非单纯文书形式的更迭，而是国家治理能力与治理体系逐步完善的体现。随着文本容量增大，“过所”相较“传”在形制与内容上更为完备，依托“录白”与“勘过”构建的勘验流程强化。文本容量的拓展使“过所”得以详细记录人员、物资、路线及出行事由等信息，全面承载流动人员信息。“录白”程序实现文书信息副本留存与备案归档，为事后核查、追溯追责提供依据。“勘过”程序则强化沿途关卡的核查力度，勘过记录还可清晰呈现行人踪迹。通过更为严密的勘验方式，官府能够精准掌握人口动向，规范行旅秩序，防范脱籍逃亡、私运违禁物等风险，以更加高效方式维护社会秩序，推动国家治理效能的整体提升。

唐代前期以丁身为本的赋税制度，在历史进程中逐渐走向瓦解。随着两税法推行，“客”开始得到官府承认。客户无须返回原籍，也不必在当地附籍入册，仅以“客”的身份便可著录于当地户口，即“人不土断而地著”。客户身份的合法化，在一定程度上加剧人口流动。人口流动变化对国家治理提出新挑战，促使通行凭证制度作出相应调整。在此背景下，“公验”开始成为广泛使用的通行凭证。至唐末五代时期，“公验”取代“过所”，成为通行凭证主要形式。办理“公验”的程序颇为简单，百姓仅需提交申请文书，经官员签署即可完成审批。该流程省去自汉代以来一直存在的乡里调查环节，以及烦琐的案卷审理流程。随着时间推移，通行凭证与户籍之间的制度纽带渐趋松弛，二者关系日趋疏离。

结      语

在“地著为本”的治理原则下，王朝国家通过户籍掌握百姓的赋役身份。然而，社会运行中人员流动的现实需求，促使王朝国家必须构建相应的治理方式。通行凭证作为治理人口流动的重要制度工具，通过提炼户籍信息并将其延伸至流动场景，实现户籍身份证明功能在地理空间中的拓展，因而，可称其为“流动的户籍”。该制度在保留社会必要流动空间的同时，为实现对流动人口的精准规范与有效治理，以及提升大一统国家治理效能提供制度保障。

秦汉时期，通行凭证以“传”为主。受限于简牍载体的信息承载力，仅凭“传”难以支撑关司对行人的有效核查，故官府需将著录人员详细信息的“籍”与“传”编联，由行人自持通关。此举虽形成户籍在流动场景中的功能延伸，却存在简册易损、防伪不足等局限。此后官府虽尝试通过官署间传递“致”、“籍”的模式核查行人，以弥补自持文书之弊，但受行政成本限制，该模式施行于边塞区域，未能成为全国通制。

东汉以降，通行凭证由“传”向“过所”演进，且同步历经书写载体由简入纸的变革。纸质“过所”凭借信息容量优势，从技术层面突破简牍局限，将原本分载于“籍”中的信息整合于一纸，化解此前“传”、“籍”分置的弊端。唐代建立的以“录白”、“勘过”为核心的勘验制度，使“过所”作为“流动户籍”的功能较前代得到显著强化。至唐后期，随着赋役制度变革，“公验”逐渐取代“过所”成为主要的通行凭证。

汉唐通行凭证演进，始终以强化身份核验、优化治理效能为目标。简纸更替不仅重塑通行凭证文书形态，而且推动其从“传”、“籍”信息分置走向整合，大幅提升文书完整性、权威性与可信度，最终形成信息完备、防伪严密、可追溯行程的治理工具。

转自《历史研究》2026年第5期

嘉靖至天启年间，大理府极西的云龙发生山区动乱，先后有段进忠之乱、林养中之乱，最后以改土归流收场。改设流官治理后，官府撰史归咎“三孽”导致土官崩解。昔日改土归流的研究，往往从制度史与文化进化论的角度视之为社会发展导致政治一体化的后果。近年的研究则愈来愈重视从地方条件，讨论改土归流前后社会结构的转变，以及特定时空条件下土官政治的变化。笔者研究集中在明初以来滇西土官政治，发现明朝的西南治理相当仰赖该地识字阶层的大理世族与既有政治群体，而各土官的遭遇与二个层面的动态条件密切相关。第一是中央王朝在区域政治与经济管理的能力。理论上，在分域架构下羁縻政治的土官和官员各有所职，然实际行政界线相互错壤，采矿与人口流动频繁造成许多纷扰。正德年间何孟春已指出各地流民者众，汉夷犬牙交错，客商私贩禁物，乃至贪官、矿课与强贼激变不断。是以，大理周边的土官遂采取强势联姻结盟来巩固土官政治的辖境。第二，土官制度的施行也随各文化政治结构之差别而难易不同。西南风俗各异，设土官从其俗而治之，然土官承袭依照既定的程序，尤其需要阖境土流官员、土舍、夷罗、军民、生员以及里老人众口一词，赴司告保。“众口一词”至为重要，因为这挑战土官是否有足够能力来协商不同势力，即便是其群体似乎是不太重要的小人物。如何在前述官僚、移民、贸易、采矿及货币化冲击下维持身分界线并保持内在政治秩序，攸关土官之存危。滇西土官个案的研究指出：明初便有土官遭致革除，正统年间废除鹤庆府土官便是其例。官员往往以德性问题为土官定罪，复以后继无人革除土官，这造成土官“结党谋反”论死，而民间却保留”诬告案”的地方记忆，从二者叙事落差之大可见其争议。当我们采用地方志书从事研究时，除了分析首任流官如何编写一份符合正统规范的志书以外，也要追问究竟遗漏了什么，或刻意淡化那些部分，进而为这段历史进行解释。那么，如何从这些微不足道的人物来思考山区政治结构的脆弱性，以及其历史叙事的其它可能性，便是本文想要提出讨论的问题。

文章主要集中在土官及其身边人群的行动，来讨论高山社会结群的选择。然而，云龙之所以吸引许多学者的注意，主要与其盐井产地有关，其存世之历史文献相对丰富也使得盐井社会受到相当的注目。的确如此，盐井在深山丛箐羊肠曲径间扮演串连人群的资源，成为形塑高山社会的催化剂。赵敏以盐井为中心，将之放在洱海区域史脉络来考察它在滇西高山盐马交易的古道、古镇、家族发展中的重要性，以及盐在高山地区对民族融合、神明信仰与技术层面所扮演的重要角色。舒瑜从物质文明的角度切入，以诺邓为中心来讨论历史中的盐如何在边境社会逐渐成为建立内外与上下关系的重要媒介，尤其在官收盐井制度下，盐如何生产、流动、动员社会，进而建构社会关系与宇宙秩序。再者，稍早朱霞也曾以诺邓井盐生产进行民俗研究，讨论内容涵盖盐井技术、卤水分配、组织以及公私盐运销以及民间信仰等等。山区古镇因盐井致富，留下不少个别古镇的地方史志，包括《古镇旧州》、《古镇宝丰》以及《千年白族村：诺邓》等，提供详细社会与历史调查。换句话说，一个山区社会之所以保留如此丰富的文献材料，归功于盐井经济利益以及随之而来的科贡仕第的文教风气。从上述的研究可知，盐井使得流动人口与小型聚落成为整个山地社会的文明交汇点，这些零散的小型市镇也在高山纵谷之羊肠曲径上连结广大的腹地，不论是合法或走私的销售管道，各式各样的人口在有形与无形的边界产生来来回回的渗透，成为高山社会的常态。

相形之下，土官显得不是云龙社会的重要主题，他们既没有丰厚的盐井资源作为政治资本，其高山条件也没有足以生产大量粮食的良田，令人怀疑他们当时采取什么样的资本建立土官威望，又如何动员夷民参与军事行动。惟一重要的资本是姓氏，云龙土官姓段，是大理尊贵的政治象征，但在明朝统治之下却难以用来宣称自己源于大理国王后裔。在治理基础薄弱的条件下，本文想在土官政治与盐井社会相互遭逢之时，尤其当盐井成为愈来愈主导的资源时，土官与身边的土民、土舍以及妻子等如何共同面对这场变化；当官府试图将云龙土官衰亡诉诸单一解释之时，我们如何从不同行动者的角度来重新说一场高山社会热闹又充满变化的历史境遇。

文章分为三个部份，首先，说明云龙空间结构的变化，并分析改土归流后所编写的《云龙州志》与野史《云龙记往》。第二，从传说中的女性与官府称之”三孽”三位土官妻子的角度，来说明土官的选择以及无法顺利建立联盟的困境。第三，从明末澜沧江外的林养中与清初怒江外的祝长腿二位夷人长的个案，来讨论他们与官员与土官的关系。直到江外野夷不断涌现在边境地区时，又造就段氏成为王朝倚重的新防线。从上述的讨论中，本文想要说明边疆研究无法用正统典范价值来确认兄弟和睦的实践，也因此，我们可能要更广泛地从行动者的道义、利益与效忠等不同价值的冲突与实践来说明人群所面临的摇摆、犹豫与选择。

一、高山社会的历史书写：方志与野史

首先简要说明云龙的地理与行政建置。云龙位于大理府极西之境，从王朝治理的角度来看是地险窵远的山区社会，澜沧江自北而南贯穿其间将之画为江内与江外二区，分隶二个不同政治范畴。

土官治理之区在澜沧江沿岸。洪武十七年，客商段保出大理降明，受命返回云龙担任土官，該地位居高山纵谷地区，幅员甚广，三崇山为西峙，澜沧江经其境，向有”蕃卫大理、襟带永昌，密迩生番，为西陲要地”之称。其西北与吐蕃交界、北方与丽江接壤，南抵永昌，西面与缅甸为邻。其地“夹江之山脚阔者二里许，狭者江深山陡，径亦险隘；始无田，深箐丛杂，野夷星居，刀耕火种，迁徙无常”，土人沿江而居，江岸仅阔二里许，腹地相当狭窄，而江深山陡，路径陡险，野夷分散居位，部落林立，是刀耕火种的游耕社会。然而，值得注意的是深江纵谷的地势成为人口移徒的自然路线，高山人群循南北进行人口流动与贸易，分别有阿昌、蒲人、傈僳人，罗罗、怒人等等的游耕狩猎部落人群。也因为如此，许多人避世而居，传闻其地名源于大理人惧罪“逃江滨者，事缓而出”，以此为云深之处，故称云龙，意即莫可知地。

紧邻的是江内的古老盐区，位居浪穹县与邓川州交界处的广大山区，重要核心区是一条南北贯穿的盐井伏流，名泚江，从北方的兰州、剑川到诺邓一带形成散落山谷间的盐井小镇，有顺荡、师井、诺邓、石门、山井等。该区在行政隶属曾经分别隶邓浪诏（邓川与浪穹的部酋）、金齿宣慰司与剑川管辖，可知古老盐井介于三角地带，并提供广大山区人口之食用。明初设有五井盐课提举司于诺邓，隶浪穹县，然盐井仍由山区土官把持。同時，隨大理赋重而逃离至此地者众，直到明中叶仍有许多大理世族移民雒马，使其在诸盐井间成为一个新兴崛起的市镇，也是文教中心，至清初期遂为州治所在。

这种高山纵谷的空间格局呈现多种人群力量的交错，一种是无文字人群常态性在南北向的高山纵谷间形成长距离的交换与移徙路径；另一种是先获罪、后逃离治理，复有经商、争取灶户“身份”等等所带来具有书写能力的外来人群。上述二种政治架构与不同人群逐渐相互交织在一起：明正统年间，外来移民愈来愈多，山区水田大开；嘉靖年间，盐课提举司由诺邓迁往雒井（即雒马），时雒马衿绅以文风渐兴建议设学，并以提举司只司盐务，不事民事，倡议废盐井提举司，设州学。直到万历四十三年间，正式废除土官，改设流官，将浪穹县境内六里割入云龙州。从废除提举司到革除土官，一批新兴移民以盐井致富并主导着云龙山区社会的格局，雒马成为新的文化政治中心。（即图之州署所在）从诺邓到雒马的重心转移，可知土官所面对的是一股新兴网络的扩展，它们在各式各样的山径将星散的小型盐井与市镇相互串连，将势力扩展到澜沧江岸的土官辖境，挑战着土官政治的威望。游耕人口如何在这二类文明遭逢时，投入、逃离、抵抗或摆荡于这二边，是相当值得注意历史过程。

“兄弟内斗”与”夷人反叛”是官方之所以废除土官的说法，也成为典范叙事。废除土官后，首任知州周宪章最迫切的任务是处理山区旧有势力，该地先有土舍段进忠杀土官，后有阿昌人林养中反抗清丈。天启年间，他在千头万绪之余还编纂《云龙州志》一书，志首便提及这二椿乱事。改土归流后首修志书极为重要，它一方面记录着流官治理以前的景况，尤其改土归流必由乱起，同时也必须为事件定调，使其符合官方叙事。历经清初康雍之际，周宪章所编写的州志稿由接任知州王符与陈希芳二人所承继并增修为《云龙州志》，是为云龙存世最早的志书。值得注意的是，天启到雍正年间州志屡经官员增补，尤以清初为最频繁，康熙四十四年（1705）云龙州牧顾芳宗曾传集绅士名儒设局编纂；康熙五十一年（1712）间新任知州毕仕魁又以上级官员续修滇史之名义，令各州县采辑轶事，并博访绅矜父老共同酌议地方事迹，可知官员相当积极采集历史。而这段期间的云龙也正是田野渐辟，人民渐聚，人文日兴之时。直到乾隆年间新官王凤文到任时，在民间发现《云龙野史》一书，以其颇有史料价值，删润后易书名为《云龙记往》，保留方志书写外另一种记忆历史的方式。此书作者董善庆，从其为康熙四十九年（1710）岁贡生可知他约是前任知州顾芳宗与毕仕魁任职期间的岁贡生。他之所以编写《云龙野史》，有可能是官府编志书时动员士子采访耆老留下的口传历史，并没有被官府完全采纳使用，后以其所余编为野史。直到乾隆年间王凤文到任，为续志复访诸吏才见此野史。

董善庆此人之家学渊源，源自有名的喜洲世族大家，也是前叙自大理移居而来人群。成化年间，喜洲大姓董氏挟族而来，先到浪穹、师井，后落脚到雒马开井。从《大理史城董氏家谱》记载来看，这是以盐井经营为主的策略性移民，同时间有一支族人前往姚安黑盐井，另一支前往云龙经营盐井事业；这种移居开井，是持续的亲族结群活动。云龙出土的《五云董氏家乘》也记录类似的内容，指其开卤时间约在成化十年（1467）：”探得卤脉灵源，纠合三五大户，月首事开井。有功鹾政者，岁贡公、万卷公也。”董善庆即出自此名门世家。

清初董善庆所居住的地方，已从原来的雒马辗转跨过澜沧江外移徙到三七村，三七为土官居处，曾为旧州署，故称为旧州。据说他喜欢读书，好访古，常常将故老乡野传奇随笔记之，成书为《云龙野史》。王凤文拾得其书，评为”句有俚俗，字多讹谬”指其文笔粗陋。不只是王凤文，清初官员也曾撰文批评云龙士子习虚文，尠实学，”徒负士子之名”，或与边末文风初开有关。即便如此，王凤文仍以该野史具有特定的史料价值，足为未来编史者参考，是以删其繁芜，移其段落，联其篇章，修改文句，分为”云龙记”、”摆夷传””阿昌传””段氏世职传”四部分。

学者往往以《野史》无法作为史料来加以相信，但笔者认为应将它放在特定时空脉络来加以分析。晚明流寓杨慎搜罗遗老传闻编纂《南诏野史》，说明当时民间仍有一批熟悉地方典故的世族精英，不仅在文人圈相当活跃也具有特定的声望与话语权，吸引杨慎为之记录历史。同样地，土官身边也有娴熟地方知识、典故，并与官府打交道的里老乡耆等，他们不仅具有文字书写与传播能力，在闲暇之时也将见闻记录下来。这类基层识字群体在西南土官社会所扮演的角色相当关键，所留下的文献也相当具有地方色彩，代表着特定的眼光与视角。董善庆是移民后代，虽不是土官身边的文书人员，仍应被视为类似之继志者。王凤文认为其文笔相当粗陋，可能指其文没有章法，如规范性的体例、书写架构，也无法突显撰史应有的道德标准，甚至採用大篇幅的复仇叙事来描写高山夷人部酋相杀互残的过程，当然，更可能因为地方口语无法被顺利转译成”标准”汉字等等。有意思的是，这类野史与官方书写不同，它所记载的女性形象与性格相当鲜明，不仅跨越传统的道德与性别框架，也在复仇叙事中不断出现。若我们需要一些历史讯息来描写无文字社会的女性，那么野史便提供我们捕捉这些女性的浮光掠影。

二、高山女性与云龙”三孽”

三孽之说出自《云龙州志》，原文是”段酋百年中，罗姓裂其疆；尹姓移其宗，字姓酿其祸，三孽相继，不亡何待？”指近百年来，段氏土官的三位妻子，分别是罗姓、尹姓与字姓，她们连续打击土官势力致使其衰亡，总称之为”三孽”。当然，”三孽”之说反应的是儒家式的官僚主义，也透露官员对西南高山人群的无法规驯与难以治理所进行的性别化叙事。云龙土官面对无嗣、兄弟相争以及认养异姓等危机，在万历年间遭致废除土官。在此叙事脉络下，废除土官的原因与其说是三位不同族姓的土官妻子，倒不如说是官员边境治理所面对的极限，使故事里的土官妻子像是官府无法驯服与审视的势力，她们是一股隐藏的地方行动者，也成为官府之所以无法驾驭土官的代罪羔羊。

（一）江外部酋社會的女性形象

在讨论三位土官妻子之前，我们不妨先针对董善庆《云龙记往》里的女性叙事加以分析。《云龙记往》以族群架构来记录三个不同阶段的历史，一是摆夷，一是阿昌，一是段保土官世系。在文字化的口传叙事中，兄弟分居与相争是常态，女性反而以强烈的英雄气质，成为未来部酋领袖的母亲。这些女性以不婚或抗婚的形象出现，即便论及婚姻，其目的不是联盟，而是为了复仇。

首先，来谈古老的”摆夷”女性始祖结妈，结妈是一位力举百钧善于走射的女勇士，年过二十，独处度日，不愿嫁人。她虽不婚，却生有一子名为阿苗。阿苗以膂力走射胜出，一如其母，成为该地头人。阿苗育有四子，具善射走，分治其地，占有江之上下诸地，统领各山头，称为四天王。阿苗死后，诸子相忌，纷争不断，后由次子苗丹为领袖，育有五子一女，此女名三姐。摆夷的第二位女子便是三姐，她与兄长分治各地，”慕结妈之奇，亦不嫁”，后来为报父兄之仇，以计谋情会敌人并诱杀之。誓言为兄弟报仇而最终牺牲的三姐，死后神灵成为该地守护神，名为随沟神龙。从结妈到三姐，谈的是女性如何在兄弟相争以及与邻人互侵相斗之时，成为主体人群的象征。这口传故事呈现特殊气质的女性在纷歧林立的部酋势力之中，是以不婚生子来表现当时并不重视契约式的交换婚姻来缔结关系，甚至从三姐设计谋”情会敌人”为兄弟复仇，可知复仇仍是相当主导性的叙事。至少从第一部的”摆夷”叙事看来，这是兄弟分立，不重视长幼秩序，也不重视联盟的社会。

其次是阿昌的故事，阿昌土酋在山区维持相当长久的世系叙事，相较于前者的抗婚与不婚，他们更偏向招婿的叙事。阿昌的祖源叙事出自于一位象山酋长招亲，象山酋长名为僳作，他将一位勇猛有神力的猎人招为女婿，此猎人名为猛仰。猛仰后裔传五六代后，与邻近部酋蒲蛮发生相互仇杀的灭族故事，其悻存的女儿名为奴六。仇家想要强占美丽的奴六，是以奴六嫁给助她复仇的早氏，但最终夫妇二人皆为仇家所灭杀，仅独留下一子早慨。早慨力能博虎，走可追禽，长大后成为一位具有领袖气质的强人，并决意为母报仇，后来成为世代相传的英雄祖先。阿昌的祖先叙事呈现阿昌与蒲蛮二股部落势力的争斗与消长，悻存的、美丽的奴六生下儿子为母复仇，建立阿昌政治。换句话说，女性是为接下来英雄部酋崛起揭开序幕的要角，于是英雄的母亲奴六便成为阿昌之所以统领山区政治的女性祖先。

女性在口传叙事中所呈现的形象很值得进一步分析。她代表着改变、连结与新生，但却并不一定具有生育或富饶的意义，如大理常见的感浮木生子的故事，或是西南夷沙壹生九隆故事。她力大无比，勇猛可畏，也与正统历史叙事中的女性形象相距甚远。尤其在兄弟邻居斗争的重要时刻，她以悻存者的身分扮演复仇者的角色。这突显山区狩猎与游耕人群并不需要庞大的政治体系，也不需要建立稳定的联盟关系，兄弟不团结以及邻人之间的相互争夺也是常态，兄弟邻居之间也毋需追求团结与合作，而是松散与此起彼落的林立格局。作为领袖特质的英雄气慨是跨越性别的，并不限于男性，女性也应是如此。

看起来这是一个仇杀不断的高山社会，直到元末明初。据《云龙记往》指出，早慨的后裔早褒，袭任部酋，然其个性相当疏懒，不喜欢打理政事，遂采任二位客商李贯章与段保代治地方，后来招李贯章为大女儿之夫，招段保为次女之夫。早褒有这二位女婿协助治理，犹添左右两翼，扩充其在山乡的政治势力。不料二婿发生争斗，李贯章和妻子计谋夺取世传铁印，前往大理向僰王（按：依时间应为大理段氏总管）宣称袭职，并灭杀原土官早褒全家，造成早氏灭亡。段保依例必须复仇，但势不敌众，因无力反抗，携余赀返回故里，传说中，段保极富有，”有数万金，散于各头目”。不料，离开云龙之际，明军入大理，他又返回云龙招夷兵四十余人投降于傅友德军前。从地方视角看来，这是一段段保成为土官逆写复仇的故事，李贯章后为夷人所杀，众夷推段保治事。而阿昌的故事，正是一段招婿以及粗具部酋规模的政治叙事。

综观来看，《云龙记往》所记载的是一幅此起彼落的政治消长，英雄崛起后，随之而来的是兄弟竞争、邻人仇杀、暴力与计谋、神话与魔法，女性以不婚来抑制联盟，也以联姻来弥补政治缝隙。女性的叙事稍后再补充，但复仇所引发的暴力显然占整体叙事的主体篇幅，它代表着朴素初民社会对血亲血债血还的必然行动，对”报”的直接响应，是山区约定俗成的习俗。后来却引起官府在道德、伦理与法律层面的评议，清初官员顾芳宗初到云龙州便指出该地之弊即是轻生恶习，实际就是复仇之风炽盛。其言

云龙轻生恶习每从嫌隙而生，此等愚民或逞一时之气，自缢轻生，或听信主使，自服毒草至仇家毙命，而尸主人等即以人命案捏控告，及行提审往返驳诘，必至经年累月，迨至审，实借仇服毒真情，而原被已受拖累之苦矣。

文中提及地方有轻生恶习，无意间却托出此為复仇的变形，即诸主间假借官府之力进行复仇之实，其手段便是令民服毒草自死而假托为仇家所为的命案。官员眼中的轻生恶习应与高山初民社会的复仇有关，也是地方习俗。

董善庆所描绘的历史未必是所有的事实，澜沧江外的诸部酋的历史记忆，也有相当真实的一面。他之所以记得有一位客商名为李贯章，正因为其居处邻近有一村，名为贯章村；他记忆阿苗有四子分别名为苗难、苗丹、苗委、苗跖，正是因为邻近有村名为苗难坪，苗丹村、苗委村、苗寨村等的寨名；苗丹有五子亦分别统有五地，以地系名，现今地名皆故人之名。他生活所系的地景犹如一道历史之门，使得四周的村寨关系成为一篇又一篇富有意义的历史叙事。董善庆所居住的地方名三七村，在地方发音中”三七”与”三姐”同音，也意味着当时他生活的村子正是广大山区的仪式中心。换句话说，董善庆所说的不仅是当地耆老所传诵的地方故事，还是一个以三七村所供奉的女性祖先以及四周山区村落兄弟祖先的历史叙事，这更是一个歷久未衰的阿昌历史。

段氏以女婿获得土官身分，势必在阿昌人的支持下担任土官职务。从高山的空间格局来看，担任土官的段氏至少必须向三类人群相互协商，一是游耕的夷人；二是四周之土官，三是邻近的灶户。游耕人口规模不一，各不统属，族属类别不同，各据一方。邻近大者有丽江、蒙化二府土官，小者有同隶府境内的州县土官，如邓川、洱源以及土巡检等等。灶户则代表着新兴客商群聚势力，依泚江分布各井区。三类身分人群之空间格局虽各有属，但彼此相互错壤，人口跨界往来移居也相当频繁。但对土官来说，其最亲密的合作伙伴应是阿昌，但曾是阿昌女婿的段保在担任土官后，需要在广大的山区重新建立一套身分对等的联盟网络。

（二）土官妻子

接下来谈土官妻子。段氏三位土官的妻子，看起来都不是原来的亲密伙伴阿昌人，而是”理想的”土官结盟者，她们来自和土官相互对等的身分家族，但联姻的效果却几番波折。三孽中”罗姓裂其疆；尹姓移其宗，字姓酿其祸”指的是三位土官的妻子。其中，罗姓裂其疆，指土官段表璋的妻子罗氏，也是兰州土官的女儿，㩦子割地而去；尹姓移其宗，指段文显的妻子尹氏认养异姓子为土官；字姓酿其祸，应该就是指土官段嘉龙的妻子字氏虐夷。三位土官治理期间约在嘉靖万历年间。三孽之说也说明土官在现实世界所面对的困难。以下分三段来说。

1. 罗姓裂其疆

和北方强夷联盟似乎是很好的策略。嘉靖年间，云龙土官段表章与兰州土官罗氏进行联姻。段表章这位土官，似乎不谙联盟原则，联姻中的女性具有尊贵的意味，也代表着外家的势力，既然是土官女儿，那势必善待之。不料，文献指他任性宠好嬖妾，引起嫡妻罗氏愤恨与不满，一气之下，竟”携子奔归兰州母家，割去浪宋七寨为养赡庄，其后遂不复还”。这个决定造成两个后果，一是土官嫡子被带走；一是将云龙兰州交界的浪宋七寨，也是大理府与丽江府交界之区，被割为罗氏养赡地，后来该交界处也成为傈僳劫掠之区，成为二府扰嚷之渊薮。前项使得土官后继无人，后者割地丧权。很难说后续浪宋二地之打劫行动与段罗二氏的联姻失败有关，但联姻确实有助于山乡夷地之交通与治理。如果从土官政治的角度来看，这段联姻理应很重要，但最终却形成长期的纷扰。

兰州在地缘政治上极其重要，其在丽江府境内，扼守澜沧江上游，不仅有盐井之利，富有山林矿产，也是通往吐蕃之路径，从木氏土官频繁与之联姻，便得知拉拢边远的土官具有战略与经济的意义。丽江崛起以来，其土官便与之维持相当稳健的联姻关系，木增的母亲罗氏便是有一位颇有声望的女姓，世传木增尚在襁褓，时有番冦扰攘，女主罗氏亲自擐甲跃马领军退番。谢肇淛曾以：”[木增]母罗氏，善驭士卒，亲弓马，累立战功云。”看来，前述《云龙记往》所描写山区女子之勇猛擅战，并不只是传闻，罗氏之击退番冦可知其勇，而云龙土官妻子罗氏携子而去，显示更为直接的豪强性格。

2.尹姓移其宗

承前所叙，嫡妻与嫡子已不在云龙，后来袭替的土官都蒙上一层非嫡所出的阴影，也缺乏合法声望与信誉，此二人为段文显与段绶。据《云龙州志》记载，”土知州段文显殁，无子，其妻尹氏嫉夫弟锦鲜之得位也，与其党构䧟毙之狱，育他姓子冒段氏裔，要众保结广贿豪有力得袭官，是为段绶。”只有短短数十字描写段文显早殁，其妻尹氏构䧟新任土官段锦鲜，使其死于狱中。不仅如此，土官妻子另结豪党，立异姓养子担任土官。这段历史颇为争议，《土官底簿》并没有段文显其人，不知其出处。《云龙记往》补充官方记录的空白，记录正德到嘉靖年间的这段纷扰，内容略有出入，其文指出：嘉靖前后担任土官有段怀金与段良弼父子二人，然段良弼死时，儿子段耀尚年幼，由其叔段文显袭。可知段文显实非正土官，而是借袭而来，理论上他在段耀长大后应还土官职，但他却没有这么作，致使叔侄相忌。土官段文显卒时，段耀遂率傈僳五百余人抄其家，尽杀其妻子尹氏，时间在嘉靖三十五年。此时，舍目段早邦预闻此谋，携文显幼子段绶”夜渡潜逃”。当时之五井提举司以此暴力事件申报官府，令周边土官擒拿段耀，废除土知州衔，降之为定西岭土巡检，后来段耀竟饮毒而死。段文显与段耀叔侄二人背后各有所属，段耀背后有一批山区傈僳人支持，而段文显与尹氏背后则有另一批人。段氏内部的仇杀，背后代表着二类人群（参见嘉靖至天启年间云龙土官系谱）。

从土官联盟的对象来看，尹姓是大理古老世族大姓，更有可能是邻近凤羽乡巡检司土官尹氏。如此推测是基于地缘政治的条件，凤羽在元时是一县级行政单位，统辖范围甚大，包括罗坪山后上、下两江嘴，上五井、箭杆场、顺荡井、师井以及十二关等八里之地，文献有所谓凤羽八土巡检之称。而该区为滇西重要产盐区，凤羽正位于古老五井盐区的重要交通枢纽，也在古老的官盐道上。虽然明初将凤羽降为乡的层级，其兵归隶邓川州土司管辖，里民隶浪穹县，凤羽土巡检尹氏仍在该地扮演一定角色。如果从地理空间脉络来理解云龙与凤羽二土官之间的结盟或许是有意义的。

再者，前述土舍段早邦带着异姓养子段绶渡江逃往邓川，或许也与尹氏势力有关。前述的二位叔侄土官已死，废除土官即可止诤，料想不到却带来更多治理上的问题。一是”夷民无统属，劫杀累累”；二是五井之人”多置田亩于江外”，者啰哨一带为野贼之场，道路梗塞，时熟不能收租，州人患之。嘉靖四十年 （1562），发生一段奇怪的事，上述之舍目段早邦带着段绶潜逃后，复自邓川州来到五井，向该井”衿士头人”哭訴求保承袭，並”与众约，凡江外租谷倘有疏虞愿代赔，如承袭后仍有盗贼，亦甘坐罪”。五井之人悯其出于至诚，公恳提举详报，后得旨，由段绶恢复土官职衔。从中可知，段早邦与段绶潜逃的路程完全是古老盐道交通网络，也代表着尹氏党人的势力。而尹氏”党众”应是五井之人，他们多由客商进而转为灶户之属，开井成为富户后，纷纷在澜沧江江外购置田亩。段氏土官既被革除，江外田地”多盗”，田熟无法跨江收租，若能集体保举段绶”复职”，并和土官立约，使其守护江外田地，无异是双重好事。其约定的内容是：未来江外租谷倘有疏虞，便由土官代赔。从中可知，云龙土官已从原来守土之官，变相成为守护客商境外土地的武装组织，或可说是依附灶户客商的傀儡。段绶既非段氏嫡出，更像是由尹氏与其党众所支持的武装势力，用来守护客商的田业。

换句话说，尹氏及其党众是一群透过古老盐区为生的政治势力。段文显与尹氏的通婚，代表土官建立新结盟，后来尹氏异姓养子段绶即便冠上土官的姓，实际仍代表这批党众的势力。值得注意的是这批逐渐茁壮并取得主导权的新兴势力，对官员裁夺土官内争具有相当大的影响力。这不仅分化土官与夷人历来的亲密政治关系，阿昌势力逐渐被边缘化，也使土官内部产生更大的分裂。

3.字姓酿其祸

段绶之子为段嘉龙，娶字姓为妻。据志书：段嘉龙”纵妻虐夷”，被疏族段进忠杀死。字姓酿祸，指其虐夷，致段进忠反叛。嘉靖四十年，段绶退地江外，其子段嘉龙承袭时，又引起土舍段进忠的不满，广义的兄弟相杀事件又持续一而再地发生。当时段嘉龙袭职，而反对的一方是土舍段进忠，他代表着古老的土官价值，並以段嘉龙妻子虐夷为由联合夷人谋杀土官。段进忠后来潜逃据地漕涧，为官府所擒。这后续之风波仍是尹氏扶植养子段绶的延伸，时段进忠的父亲对异姓养子继承土官之事极为不满，曾经向道院告发此案，並以土官非血亲为由倡言应废除土官。但官府并未理会，道院后续仍断令段嘉龙为应袭知州，可知段进忠继承其父以来的强烈不满。官府为安抚段进忠，遂授以巡捕一职作为补偿。段进忠的不满是有道理的，也是前述官府不义所导致，但官府却归咎为段嘉龙”纵妻虐夷”所致，以”字氏酿其祸”论定之。

土官内斗，大都与兄弟叔侄嫡庶之争有关。养子段绶被封为土官引起内部之不满，对立一方被官府称呼为”疏族”或是”支庶”，或”段酋别部”、”族舍”等等。如《云龙州志》便以”段氏之支庶””疏族”来称呼段进忠；《道光云南志钞》则有”嘉龙妻纵虐，失夷众心，其叔父土舍段进忠谋夺其职”。可知都是叔侄兄弟的关系。《云龙记往》又补充正史之疏漏，指当时对段绶不满的还有另一批土官后裔段嘉凤，他在异姓养子段绶死后，在江外纠结夷人倡叛，自立为新主，这是万历二十七年（1599）之事。万历四十三年（1615），段进忠才联合段进义、段进孝等人，纠夷民杀段嘉龙，这已是第二波反土官的势力。

段嘉龙的妻子字姓又是何人，同样值得加以讨论。当时云龙周边字姓的夷人有二支，一是箭杆场土巡检字姓，二为南方蒙化土官字氏；从地缘关系来看，此字姓极可能是箭杆场字姓。字氏身分特殊，他们源自于元末武定土官总管之裔，明初授其兄为武定府土官，次子字忠则随着颖川侯平定大理，最后封赐箭杆场土巡检，位于浪穹深山。无疑地，字姓被安插在大理府境成为山区重要的罗罗武装人群。另一个相佐的材料是时值段进忠纠夷反段嘉龙时，箭杆场土巡检字元勋曾协助平乱：”段进忠乱，奉密檄克敌，斩犭栗��擒贼，献俘实授土州同”。换句话说，段嘉龙妻子字姓可能出自于他们本家，那么奉密檄围剿段进忠，也相当合乎逻辑。

“纵妻虐夷”指土官纵容妻子虐待土官辖民，造成喇忠的不满。喇为阿昌大姓，喇忠是阿昌重要领袖，他与字氏是不同的二类人。史料记载往往以”夷弱猡强”指出罗罗是强悍人群。于是，我们大抵可以得知土官”纵妻虐夷”，是段嘉龙妻子欺土民，他无法节制妻方，使土民不服。土舍段进忠遂和阿昌结盟，”结所仇恨嘉龙妻喇忠等，率蒲甸彝，袭龙杀之残裂肢体”，杀死段嘉龙，篡土官位。段进忠被擒时之供词是段嘉龙妻”纵虐，失夷心”，遂用计引漕间夷诱杀土官。段嘉龙惨死后，虽被官府视为大逆不道之”兄弟相弑”，但他栖身漕涧，该地处窵远山险，官兵无法前往围剿，也只能以招抚方式来安顿。时兵备熊鸣歧捕之急，故建议建城江外。周宪章写一篇”平段进忠”放在志书志首，说明这一段改土归流的故事。

从官府的说辞看来，地方仇杀所造成的土官内斗是无解的，甚至是野蛮的，而大多数改土归流都有一种合理的主流论述，即此為中止土官内乱之良方。无疑地，三孽之说是官僚体制失去合宜裁夺土官合法继承人选的一种托辞，只好以性别化的污名方式来解释中央王朝与土官何以失去彼此间的信任。這提醒我们，官府更偏袒灶户社会的紟商头人所”保结”的政治代理人，导致土官内部其它势力的不满。

土官妻子的故事不仅响应前述《云龙记往》高山女子的强势作风，也意外地提供一种观察区域社会内部互动的视角，解释云龙土官曾努力进行诸多尝试，也面临二种结构性的选择。

第一个选择是与强势联盟。相较于明中叶以来丽江、姚安与蒙化诸土官来看，他们以联姻来建立政治联盟，不仅得以减缓土官内部纠纷所引发的伤害，也有助于巩固土官的政治地位。外祖可以确保土官外延势力的安全，也使年轻土官有所依靠。然而，云龙土官也想仿效与强势者联盟，却遭遇许多困难。首要是阿昌有恩于段氏，复又成为其辖民，二者源自于平行对等的合作关系。再者，段氏土官坐拥资源相当有限，重要的盐井并不在土官手中。这些既有结构使段氏处于不利的地位，他们试图在零碎的山区政治中建立外在结盟。从盐井聚落发展情形可知，土官试图与不断浮现新兴群体与利益阶层，向罗氏、尹氏与字氏进行联盟，是撰择向灶户所形成的的外围网络寻求结盟。这也说明土官必须与这些外围势力联盟，才可以在区域内维持既有的地位。这在客观上也意味着盐井地带的盐销网络从泚江沿岸拓展到澜沧江岸，土官可以在商路通畅无碍中获得既有的利益，盐井/盐销网络社会的不断扩充使得外围势力的结盟成为重要的选择。有意思的是，看似合理的安排却导致失败，除土官个人的不确定因素外，内部的反对势力更值得讨论。

第二个选择是自外于新兴灶户的商业利益之外，与当地夷民站在同一阵线，与夷人联合反对土官的土舍势力，似乎更值得注意。段氏土官之所以崛起，源自于阿昌部酋招婿，他后来降明有功，受土官职衔，实际上他受惠于阿昌人，尤其随行夷人使段氏在返回云龙后能顺利担任土官。云龙原住民的阿昌虽然为土官辖民，但土官与阿昌部酋彼此之间是具有道义色彩的合作伙伴。追根究底，云龙土官处境之别于其它土官有三方面，一是丛山深岭与巨川纵谷的部落分林结构；二是盐井贸易之强势崛起；三是外来者段氏的特殊性。段氏是外来客商，并非山区夷人，如何在此起彼落的游耕社会建立政治威望来维系彼此的关系，便是一门重大的课题。若与丽江与蒙化土官相互比较，正德年间，二府的土官纷纷以历史书写与仪式正统来宣称土官在地方政治中的神圣与正统地位。但是，段氏土官的来源在明朝仍是政治禁忌，虽然清初的土官知识精英王崧认为其云龙段姓是源于大理国段氏遗裔，但宣称大理国王遗裔在明朝统治时期仍是一大政治忌碍，无法用来建立抬面上的威望；云龙土官若要与灶户相互靠拢，势必将土民排挤于整个山区运输劳动力与经济结构之底层，不然就要以高山社会的英雄性格来统领阿昌辖民，但英雄人物却不多见。

不知是王凤文或是董善庆为《云龙记往》文末写下一段赞词为段保土官世系作结语，其文：”义士不忘恩，移之即以作忠”。文中以恩义这种德性来比喻土官和阿昌的关系，移恩报忠指土官将土民的恩转向报效王朝，成为一气呵成的行为标准。恩、义、忠分别象征着土民、土官与官员三方彼此的关系，殊不知，土官内部的分裂正是所谓”义”与”忠”的绝裂，官员的赞词看起来相当完美，实践起来却相当坎坷。

三、阿昌與野人

阿昌应该是云龙土官的重要靠山。段进忠谋杀土官段嘉龙，主要是联合夷人喇忠共同行事，事后，他以土官自居并栖身漕涧。漕涧位在澜沧江与怒江群山之间，并非官府能够涉足的夷人之区，一时之间也显得相安无事。然段进忠在山区沿途”劫掠商人”，官府才决定着手擒捕。然而，周宪章却以计谋分化其合作的喇忠来诱杀段进忠，致使段进忠于龙尾关被擒。

喇忠是阿昌人，据《云龙州志》记载：阿昌以喇为姓，受土官管束，以畜牧耕种为业，散居浪宋、漕涧、赶马撒之间，秋末农隙，背盐于腾永之间。这个讯息很重要，可看出土官及辖民如何融入盐井社会，也就是这些夷民，一面受土官管束，一方面保有畜牧耕种的生活，同时还在秋末农闲之际负责背盐到永昌腾冲。这批土官辖民散居的范围相当大，即澜沧江与怒江之间的广大山区。然而，当土官妻子尹氏党众强大之时，又加上罗罗之字姓为土官妻子之时，土官辖民阿昌正被整个联盟排除在外，并沦为最基层的背盐人口，这也是何以土官支庶段进忠与阿昌喇忠结党抵抗土官及新兴势力的结盟。段进忠与喇忠的结盟基础也甚为脆弱，很容易被官府以”谕降”分化之。在〈平段进忠〉记载：

侯深心密计，谓逆所恃地险党强，挟其众以犯我，虽大兵剿之未易，为力防遏之使不得动，㩦其心腹调使离穴，可坐缚也。因其投情款佯许令申诉而谕降其谋主喇忠等，忠羽翼已去，又侦知侯布置已定将各道并举，势益窘，计无何⋯⋯侯密闻本道彭公调兵四集，遣薛中军陈周二指挥率勇士擒之龙尾关并从乱者十四人，谕余众。又亲入漕涧各寨夷众，乱遂平。

指收買其心腹，以调虎离山計令到龙尾关，军官率勇士擒段进忠十四人等。一旦段进忠被灭，夷民无首。康熙年间，又发生林养中事件，可视为继起的夷民势力。

官府对广大山区动乱往往采用招谕或围剿，招谕是最低成本的作法。然，夷民动情可能与赏金有关，我们可以从万历年间曾省吾撰有《平蛮全录》记载其在川南剿灭都掌蛮，罗列沿途运粮、动员周边土官、犒牛、军功与赏金以及所施计谋等等，这对土民社会造成什么影响可能需要更多的研究。殊不知，明清官兵在山区作战需要大量的劳动力，除在四周征调土官与土兵，还有运粮的人口，不论其间风险，算是极高的劳动成本。清初一位剑川官员张泓曾受命前往澜沧江与怒江之间负责运粮的工作，指出：

山径险恶，历少人行，且必经澜沧之溜渡，渡外俱夷人，木强作鸟语，岩栖穴处，并无村店，人负米不过三斗，日行三十余里，多迷道，其间悬峭数处，夷人升之，捷若猨猱，剑民皆仰首以号，而军食孔亟，乃因地熟筹，以剑民运至日见厂。越厂即澜沧，增其脚价，觅江外夷人以接运，多派丁役执械押送，每三十里，雇带工匠，斧林芟叶，设棚十余间，为负运栖宿之所。

官員经过澜沧江沿途山区运粮之际，动员的劳动人口有剑川百姓、夷人、江外夷人，需派丁役执械押送，随行者还有工匠为之建棚等等，必须透过一层又一层相互衔接的关系才得以进行。接下来一路到怒江：

遇悬峭处，令双垂长藤，横系劲枝，以意造软梯，攀援而上，始抵二别逻，山高十余里，侧下成坡坂，再下即怒江，水声汹汹，触石处浪高丈许，官兵临江扎营坡上，余度形势，密谓鹤丽镇标守备李某曰：阻岩逼水，此绝地也。

不论文武官员要在此绝境中生存下来，必须仰赖剑川土民为代表的中间人群。林养中便是当时替官府平定段进忠有功之阿昌，他当时是负责防护浪沧渡确保二岸得以顺利渡江，侦探出战甚效。

（一）林养中

林养中原是土官属民，据《云龙州志》记载：林养中，阿猖彝也，生而魁武猛鸷有膂力，善用弩，可敌数十人。这是典型的山区英雄性格，然他在平定段进忠乱时，为官府侦探出战甚效力。乱事平定后，林养中”恃其粗勇，谓莫与为敌，渐露跋扈”，仿效段进忠自立为主。史册描写他”霸据官田，不服清丈”，不纳赋税，扬言”复州免赋”，主张恢复土官，要求官府将新设州官退回五井，云龙州夷不需清丈上赋。这应是合乎情理之事，他想要把流官赶回澜沧江之东的意思。

林养中勇猛的形象相当符合高山英雄领袖的形象，官员必须采计计谋才能在丛山深箐擒获这位传奇领袖。同样地，周宪章又仿前計谋其心腹，分化其势力，采取以下的步骤，（一）谕降其党人，前后数十人受其招降并擒捕林养中的弟弟林养节。（二）将江内州署迁到江外，并据土官旧衙为基础来筑城。林养中只好将势力退到怒江外的茶山野人之境，”日治兵招集彝党图潜袭州治”，等待图谋。一时之间，州署四周新附夷人也有所摇摆，”远近畏恐”。

官府为制伏林养中，更积极采用胁迫亲属的方式”拷掠”其父兄妻妾，林养中仍不为所动。周宪章最后以其”夷性忍愎，安知有父兄，独知有妻妾耳”，故意将妻妾释放作为诱饵，并买通邻人，以此计围捕林养中。对朝廷官员来说，此诱计不甚光彩，却是节省治理成本的作法。”招谕”是正式的说法，而原文用”密购其邻”更生动地描写官府以利诱邻。这些细节一一记录在史册之中，内容极其生动，将全文引用如下：

释其妻李氏妾女息归使宁家，而密购其邻，潜伺擒之，外若附之不复治者。中（林养中）恋其妾，招之，潜往三次，皆遇黑熊当路，不得前会。其寨内食尽，亦见我不与治，于三月十三日夜潜回，抵妾所，欲裹粮食，挟妾去。会（周）侯所遗李正芳、李直、喇武等侦知之。十四日早，急令其属报州求援而各藏兵刃密分前后。先令敢勇者段早成入其家，计绍之女息先见遽喊声，中因挺刃出。早成急以木权扼其颈，按之壁间欲生致之。中刃断其权，劈斫早成，削其左耳，见颅骨。段绍言、喇武急并进，中张弩拟射，为绍言挺打落，又刃伤绍言，喇武奋刃斫之，中遂死。

这一段话虽然都是相互斗打的细节，而且是夷人互杀的画面，严肃来看，却是山寨政治中的英雄领袖与官府招谕邻党后所产生的暴力冲突。首先，官府先擒其妻妾李氏与女息二人，使其为诱饵后复令其归家，诱出林养中。然而，林养中独爱其妾，先是三次招妾前往他隐蔽之所，但其妾夜行途中遇见黑熊，遂不得前往。林养中只好出山亲自前往妾所带她回庇护之地，但当他挟妾而去时，却泄漏行踪，为邻人所侦查之。有意思的是，当时被买通的这些邻人，即”外若附之不复治者”，如侦伺者有李正芳、李直与喇武等，从其妻子李姓推知，李正芳与李直有可能是妻族之属，而喇武是阿昌夷民；另外，州官急派敢勇者段早成、段绍言支援，这二位敢勇极可能是被收编的土舍余属。在一番刀光剑影的乱打阵仗中，林养中孤不敌众，遂被击毙。此为天启年间之事。

在整个平定林养中的文字描写中，需要特别讨论二类身分在其间扮演的角色，一是妻妾，二夷民，二者皆为官府所买通。官府以林养中爱妾，故买通妻族之人，分化夷酋与妻族势力。再者，林养中原来是阿昌英雄，于是官府又分化其内部势力，联合其它段氏支系共同擒拿林养中。官府纪实的〈平林养中〉一文看不到大规模的军事动员，而是招谕与分化，即所谓”计谋智取”。事隔百年后，雍正《云龙州志》仍不厌其烦地详实描写这一段刀光剑影的诱杀细节，这应不是偶然地纯粹为纪实而写。这段文字可能源自当时参与者或旁观者的口述，才可能如此生动写实并富临场感，持续地成为民间乡里传诵之话题。综归来看，山乡人群在诸方势力之间反复摇摆，很难确认稳定的社会关系，官府招揽具有个人魅力的英雄作为合作者，但卻很难長期维持共利的平衡点，英雄一旦结集群夷成为一方领袖，似乎也很轻易地被背离，即便是妻子与邻人。个人式的英雄主义向来非官方史册所好，其细节仍显露出悲剧性的英雄色彩。当擒捕现场成为传奇故事之时，也为高山社会提供了另一种历史记忆的形式。

天启年间，正式剿除段进忠与林养中后，官府陷入将流官衙署建在江外还是江内的选择，设在江外有助就近制伏野夷，也可以将昔日土官治理辖境纳入管理，但缺点是置官员于”寂寞之野”，一旦有事则孤立无援；若设在江内井司之地，则人群熙攘、财赋费用易于取得，也是相对安全的地区。这二种不同的思维都有它的道理，最后以”启此天造地设之奥窟以提挈夷夏之要枢”，遂将州志设在江外的三七。康熙年间，官员又以设署三七不实际，迁回雒马。虽然如此，明清之际这江内外已成为一条必然的通道，官府即将面对的是更难以掌握的人群，所谓”西逾六库，野人难以覊縻；北近兰州，犭栗��易于剽掠”，野人与傈僳成为官府治理潜藏的不安来源，段氏遂受命担任二江绝域的重要代理人。

（二）野人祝长腿

清初以来，二江山区继续发生许多”打劫”事件，段氏土官仍然扮演重要角色。兹仅以野人长祝长腿故事来说明之。

这故事出自于官员的记录，也与大历史即将开展的山区铜矿的开采有关。乾隆年间，官员张泓受命负责从剑川运粮到山区的前线军队，遂留下一条笔记，他记载道：秤戛野人散居在澜沧江与怒江极北一带，其人墨齿绣面，以包谷为食，不通王化，有酋长名为祝长腿。该地野人向来有渡江至保山县境买牛之习俗，然返回山区时，遇见汛兵。汛兵以其为盗贼，阻留盘诘，野人遂杀之遁归。后来县差追缉时，祝长腿出面拒捕，又将县差杀死。于是永昌军官请示围剿，云南巡抚张允随便提拨抚标左营游击谢某人，又令土官共领兵八百人声讨倡乱者。从张泓的记录来看，买牛者以及其酋长祝长腿被贴上倡乱的标签未免小题大作，但官府却以剿乱为名出兵惊扰山区。当时，他在剑川任官负责运粮到二江山区，但却因地势困难，路途遥远，以致身陷险境。”自初夏进剿，孟秋甫奏凯，虽有斩获，而首恶祝长腿究未成擒”，实是无功而返。最后是”土官率土兵进，始伏诛。谢游击用二百金，购其首以献捷”，这里的谢游击是抚标左营的军官，他用二百金购其首，以谋军功报捷。文中当然不会指出谁才是真正擒补祝长腿的英雄。张泓评论道：”初秤戛恃险负固，并未与官军一战，自祝长腿死，始渐出就戮，秤戛乃平”。这则笔记最有意思的地方是，秤戛野夷到保山境內买牛，返回山区遇到汛兵，但汛兵却称他们为盗贼，看起来是语言不通或其它原因所造成的误会，不知为何买牛变成盗贼，究竟是买牛？还是盗贼？受限于史料实在很难加以论断。张泓此条文字主要表达运粮路途之险阻，他沿途行经涉身其间并与当地夷人相处，势必对此事有所传闻，应可视为持平之论。

然而，我们在土官方看到相同事件的记录，云龙土官段氏遗裔也受征召调往山区，而《云龙州志》记录这一段土官协助官府剿夷的情形。当时，老窝土司段维精：

乾隆十二年（1747），秤戛夷匪美根扒等劫掠保山地方，维精奉州主葛委率土练随护总统谢岳，擒剿夷贼，奋勇报效，蒙总统给付土把总。至十三年，秤戛漏贼野夷，焚杀鲁掌，蒙总统谢高后至征剿，飞调维督理土练，直抵夷穴，擒获祝老四。蒙总统加级土千总委。又奉拿贼首枝花扒祝长脚，解首级于大理。蒙迤西道朱仍给土千总查牌钤记。再奉擒枝花扒家属，维精复抵夷寨，擒获枝花扒妻并子，解抵省。十七年奉部颁赐予浪路两江土司千总札付永遵世守。

志书的〈土司志〉旨在记录土官的效忠功迹，说明段维精如何协同州主、率领土练、协同军官擒捕夷贼。在志书中，夷人”劫掠”成为一套基本书写格式，文中没有提到买牛或抢牛事宜，也没有提到谢游击以二百金购其首之事，直接将叙事对象分为夷匪与官兵。为使土司军功有据，对”夷匪”也有较多的描写，包括先有美根扒劫掠保山，后有枝花扒焚杀鲁掌，张泓所提之祝长腿即此之祝长脚，名为枝花扒。也就是说，实际受征调参与此役是土官段维精，他抵夷寨，擒获祝长腿其人及妻子等等，后来受世袭土千总一职。前后这二段史料虽没有提到谢游击是否将二百金付给擒夷酋的土官段维精，却隐约可见二者间的内在关联。

这些窵远野夷的掠牛事件，也马上被云南巡抚写成一篇篇的报告，送到乾隆皇帝的手中。张允随当时正以治铜经验受到乾隆皇帝重用，复有疏通金沙江之议等等，是承继鄂尔泰改土归流后主张开发的云南巡抚。在同年，即乾隆十二年（1747）上奏给乾隆皇帝的文件中，他向皇帝报告保山与云龙交界有傈僳人”耕牛抢去四十八条”，并请示围剿，并指出乾隆六年（1741）以来便有许多野夷劫掠，而这野夷酋长祝长腿事件只是其中之一。学者大抵以宫中档具有更高的史料权威性，但也不排除官员以围剿为前提向皇帝报告山区”顽夷不法”。运粮者、土官与巡抚的相关报告各有不同，我们必须警觉边区历史具有多重的事实面向，虽然官方论述总是成为拍板论定的裁决者。

祝长腿的故事告诉我们，愈来愈多大大小小的冲突正在往来道路上不断地发生，这与山区基层军事如塘汛机构的设置，采矿从商的流移人口与汉人移民深入西南各地有关。武内房司对嘉庆道光年间永北傈僳的研究，便提及土官与土目将土地卖给外来的汉人，使夷民身处二套政治架构，不仅以汉佃身分受地主苛征，又受土官役使。当土地货币化成为一种普及的手段时，以利益导向的关系便不断切割与重组各式各样的身分关系。十八世纪的云南山区的开发正迫使这些夷人不断浮出历史舞台。

结  论

这篇文章主要围绕着高山社会来讨论土官及其身边人群的选择及其多重的历史面向。历史研究往往注意到土官内斗导致改土归流，忽略土官身边重要的土舍、辖民以及联盟者各有其时空脉络的处境。这与历史书写的框架有关，文字一方面提供我们认识过去，也限制我们对过去的丰富又多层次的想象，尤其边疆无文字的人口相当多，而改土归流后的历史建构，也排除掉许多无法相衬的内容。是以，本文先讨论二种人文地理空间及政治体系如何被整合成云龙州级的行政体系，说明古老的盐井网络往澜沧江扩展，导致改土归流。进而从官员编纂的《云龙州志》与地方知识精英访古编写的《云龙记往》二种不同文类分析中央王朝与民间乡绅对地方历史的叙事。

这篇文章若要讨论云龙的历史，那应以盐井灶户为主体；若要讨论土官政治的历史，那土官应是主体。然，本文认为集中于土官身边人群的讨论不仅可以观察灶户与土官之间合作、竞争、协调与冲突，也可以观察土官政治内部分化的情形，更可以观察不同时期的官员如何成为潜在的参与者。笔者并没有以土官世系与军功讨论他们在边疆历史的重要性，而是说明土官在散零的高山社会所面临的诸多选择。简要来说姑且可分为二种价值：恩义与利益，这些抽象的价值如何被实践虽然很难被论证，但我们反而可以透过土官三位妻子的故事来谈土官社会对二类思维的摇摆与争斗。

云龙土官源自阿昌人对段氏的支持，其有恩于段氏，段氏虽贵为土官，仍对阿昌行以道义。段氏与兰州罗氏联姻失败可视为土官学习联盟的挫败，接下来与尹氏与字氏的联盟，则说明土官也接受其它选择，即和盐井区其它新兴势力相互联盟。然而，这方面的尝试却迫使土官辖民受到抑制，这正是何以土官内部土舍不断联合夷人打击新土官的原因，应视为辖民对土官背义的强力抨击，当然这些都是暴力的。有别于其它滇西土官重视联姻网络，段氏无法顺利仿效此策略，也没有重要资源足以连结周边人群。许多学者已讨论云龙盐井网络如何扩张，此时货币化所带来的新概念”利益”是串连其间的重要条件，给土官以及各类人口带来很大的诱惑。官府在纷扰局势中也支持盐井社会这一方，否则土官妻子尹氏杀死新任土官段锦鲜时，官员何以没有马上采取行动，甚至还容忍其异姓子段绶承袭土官，这当然才是造成不满势力急速高涨的主要原因。这也激发土官兄弟（即土舍）间的不同想法，遂引发一触即发的内争。官府对云龙三孽的说法，实际上是指土官即便已作出官府认为正确的选择，但土官的妻子仍然破坏了这些安排。本文所谓的边疆的多重叙事，指的是除了土官效忠王朝叙事外，我们不应忽视各种人群在现实层面的恩义以及逐利二者之间纠缠所造就的历史。

文章最后讨论林养中之乱以及擒拿祝长腿，主要呈现浮出历史台面的境外隙故如何变成边境冲突，这正是明末到清初二个不同政治治理方式所带来的重大变化，高山之地的官僚治理曾以最低成本来收编夷民，又发展到以高成本来擒捕一批高山部酋。明末的周宪章针对林养中兄弟妻妾的招抚谕降与分化可说是最经典的一幅画面，这代表着对阿昌内部亲属与邻党的关系再次受到严重的挑战。在另一方面，清初官府又以极高成本越过既定的界域擒捕一批看似无关紧要的夷人，张泓带领土民冒着极大的风险沿着澜沧江与怒江，将剑川的粮食送到前线作战的军队手中，正是另一幅极富象征性的经典画面，当然这也预视了未来大规模的山区开发与骚动。重要的是，当这些边境夷人持续”掠劫”之时，已被废的段氏土官后裔，正得以土千总的身分在怒江外持续占有相当重要的地位。

2024年河北省考古发现揭示了邯郸赵王城遗址西城2号夯土基址的建筑性质与功能属性为墓葬设施。2026年5月，段宏振在《中国文物报》发表《邯郸归秦与赵王城墓域的兴起》一文，刷新了以往学界对邯郸故城赵王城纯粹为都邑的认知（此前学界普遍认为邯郸故城属于多城制，战国时期由三个相连的赵王城和大北城共同组成，赵王城性质是宫城，大北城是郭城）。基于以上研究，本文拟围绕赵王城西城的性质和功能、赵王城三个小城和邯郸大北城的关系等问题略作探讨。

一

《兴起》一文中对赵王城西城（也包括东城和北城）的属性作出判断：“战国末期前后，赵王城作为都邑功能被废止，大北城回归成为邯郸城的核心；秦汉时期，赵王城全部被改造成为大型墓域，大北城西部被墓域挤占。”由于相关考古勘探的资料没有公布，几个夯土基址的年代和墓葬的年代是否分属两个大的时期，也无法确定。如果是汉墓，从方位上看，好像也只能是汉代陆续所封的赵王诸王陵。那么，赵王城变陵区，相邻的大北城就是一个两汉时期继续沿用和改建的城址。乔登云提出“在西汉吴楚七国之乱后，因赵都邯郸城曾遭到严重破坏，又兴建了范围较小的新城，且以‘大汉城’和‘小汉城’为名以示区别，并认为大、小两汉城最初很可能同时使用，直到东汉以后大汉城才逐步被小汉城取代而废弃”（《赵都邯郸故城考古新发现与探索》，《邯郸学院学报》2017年第1期）。从“陵随城移”的角度上看，这一结论似可成立。

如是，存在的突出问题有，先不说墓葬本体的直接年代如何，赵王城如果是汉代的赵王陵园，陵园墙沿用了战国时期的城垣和城门，有无修缮增筑材料发现（汉代板瓦、筒瓦等）？构成陵园的其他核心要素是否符合西汉时期的葬制？这些需要进一步说明。事实上，目前公布的西汉帝陵的封土都是覆斗状，除了因山为陵的，考古发现的诸侯王以及高级别竖穴土葬陵墓的封土或方或圆（个别如“山”状、馒头状），没有见到像赵王城内利用旧有宫殿基址改建、附带多层级建筑遗迹的封土形制。

对赵王城墓域的具体年代，《兴起》从理论上进一步分析，大致应包括以下三个时间段：“春秋晚期至战国早期，亦即赵王城建城之前的墓葬”“战国中、晚期，即与赵王城同时的墓葬”“秦汉时期，即赵王城废止之后的墓葬。”毫无疑问，如果不是汉代赵王陵，第一个时间段不用考虑，因为该时期没有造如此规模陵墓的理由，则只能是公元前386年赵敬侯迁都邯郸到前228年秦灭赵国之间158年八代七王的赵王陵墓（文献记载最后的赵王迁被秦始皇流放湖北房陵）。

考古发现已经公布的战国赵王陵区位于邯郸西北十余公里的紫山东麓丘陵地区，已经公布的5座陵均坐西朝东，由陵台、神道、主墓、陪葬坑、陪葬墓、陵园墙等几部分组成。陵台呈覆斗形方台体，神道呈斜坡状，均位于陵台东部，主墓居台顶中部，二、四号陵各两座，其余陵各一座，封土长方形或方形覆斗状，墓葬结构有竖穴木椁式和崖洞式。每一个陵台下都有数量不等的陪葬墓。被盗的二号陵园随葬品中，发现过玉衣片、铜马等。这些墓主人分别是谁，未有定论。《河北邯郸赵王陵》（《考古》1982年6期）指出五座陵台可能是敬侯、成侯、惠文王、孝成王、悼襄王等五人的陵墓。陵台中有两堆封土可能是夫妇合葬。这样一来，赵王城所存在的陵主归属和这五座陵园的判定就有了新的争论。毫无疑问，如果这几座陵园的年代和性质推断无误的话，它们的特征和构成要素都成为赵王城内陵墓可比对研究的最重要、最直接参照标准。

赵王城陵园的墓主可能是谁？自赵敬侯迁都邯郸传八代，《史记》东晋徐广注释说肃侯寿陵“在常州”；武灵王陵，唐张守节《正义》说“在蔚州灵邱县”，都无足凭据。《史记·赵世家》记载赵肃侯即位十五年（前335年）为自己修建“寿陵”（一般认为生前修陵为寿，这也是文献记载最早的修寿陵），一直修建到即位二十四年（前326年）去世。肃侯死丧，“秦、楚、燕、齐、魏出锐师各万人来会葬”，反映出赵肃侯建造的寿陵规模和当时的历史价值。会葬的各国军队未必真正到了邯郸城，但推测其核心的五国会葬成员应该到了殡葬的现场或陵墓所在地。《庄子》有一则典故：“且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与，未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。”庄子大约和赵肃侯同时代，其记载的“寿陵”可能就是肃侯寿陵。现在来看，考古勘探证明赵王城西城几座大的夯土台都是多层台榭式的“殿堂”模样，和已经发掘确认是中山王厝墓的封土相似。该墓封土平面近方形，东西长度92米，南北长度110米，高15米，自下而上形成三级台阶状。第一级内侧有宽约1米的砾石散水，第二级有壁柱和柱础遗迹，第三级顶部有建筑物倒塌后的瓦片堆积，复原为一座周绕回廊、上覆瓦顶的三层台榭式建筑。据研究，公元前328年左右中山王厝即位，前308年去世。从两者存续的时间看，作为邻近的与赵国关系密切的小国，中山王厝的墓园可能参照了赵肃侯起寿陵于都城附近的做法，直接在灵寿城内划出陵区，特制“兆域图”铜板，标明了王堂、王后堂、哀后堂、夫人堂的营建尺寸，一份入府库，一份埋于陵墓。同时也印证出当时的人把大屋顶殿堂式样的封土就叫“堂”，不同于“坊”（如上述的覆斗状）。这一点也和春秋晚期孔子所见的“封之若堂者矣，见若坊者矣，见若覆夏屋者矣，见若斧者矣”之“堂”形墓葬标识相衔接，属于高级别墓葬、有模仿生前居住殿堂模样的封土。

《兴起》一文指出：“2014年，乐庆森认为赵王城是赵肃侯的寿陵城，亦即将赵王城的宫城性质改为单纯的陵园所在”，这个观点在2005年就有类似表达（参见《赵国的寿陵》，《邯郸学院学报》2005年第4期）。如是，赵王城的陵园内年代最早、规模较大的一座陵台，可能就是赵肃侯的寿陵。赵武灵王的陵墓也应当在此。

二

如果赵王城的三个城都推断为战国陵园，它和大北城的关系就是陵墓区和都邑功能区的切割。如果不全是陵园，就存在大小城相倚的形势，但是否是宫城性质，需要考古发现进一步说明。无论如何，大北城的性质应该是东周至两汉时期不间断一直延续使用的政治、经济、文化和军事中心。对它的都邑组成要素和功能分布也需要在厘定考古发现资料的基础上重新进行讨论。

赵王城三个小城台基的性质。赵王城的三个小城内共存在九个台基，其中西城内5个，东城内3个，北城内1个（北城西墙外还有一个）。其中1号夯土台东西宽264米，南北长296米。另外，长宽超过100米的夯土台有三个，两个在东城（6、7号），一个在北城（10号）。台基如果成为墓葬设施，院墙也就成了陵园标识。

鉴于目前的考古工作仅仅把西城2号台基界定为墓葬设施，对东城和北城的性质是否为陵园不易下绝对结论。关于这三个城建构的年代关系，众论不一。有的学者认为东城晚于西城；有的学者认为东城、小北城都晚于西城；也有学者认为大北城建设早于赵王城（三个城），而赵王城的东城修筑在先，西城修筑在后。现在来看，因为可能是陵墓区，就要考虑其选址的地理环境因素，考虑到北城有渚河穿城地势最低，其东墙体已经距现在地表5米以下。相反，西城、东城西部处于海拔最高处，且有丘陵岗地分布，是墓穴建构的理想位置，所以从优先选择的建置程序看，笔者赞同西城为早。

大北城架构的历时性变化。《赵都邯郸城研究》（段宏振著，文物出版社2009年版）一书特别指出：“大北城在建都之前完全代表着邯郸城，建都之后以王城所不可替代的重要方面继续代表着邯郸城，废都之后大北城又继续全面代表邯郸城。”据研究，商代即有“甘”（邯郸），到了春秋晚期邯郸已经颇具规模。持续到战国中期赵敬侯迁都邯郸，邯郸千年有余的历史本体舞台应该和大北城有关。如果赵王城是战国中晚期兴起的陵墓区，大北城就不仅仅是“以王城所不可替代的重要方面继续代表着邯郸城”，而应该是赵国都邑的核心区。

据考古研究，汉代赵都邯郸旧城确以战国赵都邯郸故城大北城为基础，使用年代可能主要在西汉时期（大汉城），过去认为插箭岭一带曾探明一座“日”字形小城，一般认为属战国赵王离宫或官署区，现在来看，有可能是战国宫城区。结合文献资料记载，不得不重新考虑原来“赵王城当属赵王室的宫城，大北城则属以居民生活和工商业为主的郭城或外城”的结论。

此外，根据目前的考古发掘情况，大北城以南、赵王城南郊和西南郊亦有较多两汉时期墓葬发现。汉墓主要建于丘陵边缘地带，多平地构筑，无明显高台。需要注意的是，大北城插箭岭墓群四号墓为砖拱结构，随葬有较多穿孔玉衣片，有学者推断为西汉赵敬肃王之孙象氏思侯刘安意墓。另外，1975年发掘的车骑关一号墓，封土高大，北与二号墓南北并列，坐西朝东，单墓道，平面呈“甲”字形，墓室为石砌拱券式，椁室为“黄肠题凑”结构，年代约当西汉末年，墓主当属赵国某王之一。这些高级别的墓地是战国大北城变化“大汉城”和“小汉城”的直接印证。

转自《光明日报》（2026年08月10日 14版）

以文字、城市与青铜器作为检验文明的“三要素”，是通过考古材料的文化特征凝练出来的标准。……新的考古发现，为重新审视文字、城市、青铜器文明“三要素”提供了丰富且关键的实物证据。例如，舞阳贾湖出土的刻划符号，将先民对文字的探索上溯至8000多年前；临潼姜寨仰韶文化早期的黄铜制品，则表明冶金技术在6500年前已有萌芽；而荥阳清静沟等早期城墙的发现，更将黄河流域城市的起源推至5800年前。……

一、文字滥觞：图画文字的萌生与演进

文字的出现被视为文明诞生的关键标志之一。关于中国文字的起源与早期形态，文字学家与考古学家从各自的学科体系提供的关键线索，均指向汉字发展体系中的关键一环——“图画文字”。在河南舞阳贾湖、汝州洪山庙、安徽蚌埠双墩，山东莒县陵阳、邹平丁公，湖北石家河，浙江良渚、山西陶寺等遗址发现了数以千计的文字符号，勾勒出图画文字发展的三个阶段。

（一）探索期（距今8000—7000年）的“图画文字”

舞阳贾湖遗址的发现表明，中国早在距今8000年前祭祀仪式已经出现，巫师群体逐步形成一个特定的阶层，当时还出现完备的祭祀道具。贾湖墓葬出土的骨笛常与内装石子的龟甲及骨叉形器共出，这些龟甲大多经过精心处理，如背甲与腹甲被穿孔系连，内部装有颜色各异的小石子，应为巫师群体举行巫术仪式的重要道具。灵龟崇拜的习俗从裴李岗文化通过仰韶、龙山时代一直传承到夏商周时期。更引人注目的是，部分龟甲上刻划的符号非常清晰，这些刻符中既有的形似太阳的图形符号以及“一”“二”“目”“日”的象形符号，从仰韶、龙山、二里头文化一直到殷墟甲骨文都还保留其原始形态，反映了先民对文字的探索已经开始。因此，饶宗颐指出，一个分明是“目”字，一个是“日”字，另一个有点像举手人形……这三个字，都与殷代甲骨文形构非常接近。

安徽蚌埠双墩发现了600余件刻划符号。发掘者将其划分为“象形类”和“几何类”，其中的象形符号共计110例，包括太阳、鱼、猪、鹿等形态的符号。类似的刻划符号在周边地区还有发现，淮河流域的安徽定远侯家寨遗址发现80余个，长江下游的江苏句容丁沙地遗址发现14个符号。湖北秭归柳林溪遗址陶支座上发现7000年前的刻划符号。

这些符号具有一定的地域性，体现出风格类同的符号体系，其中部分符号与更早的贾湖遗址符号存在关联，提供了早期图画文字广地域、长时段发展脉络的重要线索。探索期的图画文字是汉字溯源链条上不可或缺的一环，为中国早期文字形成与发展奠定了基础。

（二）发展期（距今6000—5000年）的“图画文字”

仰韶、大汶口、屈家岭、良渚文化均发现了陶器刻划或彩绘图案（符号），分布广阔，且地域特征明显，中原、海岱及太湖流域等不同区域的刻划符号各具特点。

一是部分图画文字与区域性图腾崇拜密切相关。关中仰韶文化的符号遗存多为稚拙的鱼纹以及共同崇拜的“人面鱼纹”；齐鲁地区的大汶口文化符号多为地缘崇拜的“日月山”；长江下游良渚文化则多见“兽面纹”图腾。这些特定区域内大量使用、重复出现的图案，代表了地域性的文化共性与信仰认同。

二是部分图画文字具有鲜明的故事性。汝州洪山庙遗址的彩陶图案反映的故事有“金乌负日图”“手耜图”“鲵鱼图”“狩猎图”等；汝州阎村遗址出土的绘有“鹳鱼石斧”的彩陶缸，严文明认为，立鹳叼鱼图案是为了纪念鹳部落战胜鱼部落的，整个图案具有记事功能与纪念意义。长江下游良渚文化的陶器上也发现不少刻划的“故事图案”。如余杭南湖黑陶罐上的符号，李学勤释为“朱㫃戔石，网虎石封”。上海广富林遗址的陶尊腹部刻划了一幅“梅花鹿石钺图”，此外一些石器上刻有“祭天图”“行船图”“箭戈戚扬图”等。这一时期的图画文字，主要描绘人、动物、日月天体等，纪念性与纪实性强，多记录了早期人类的狩猎、战争与祭祀活动，已能表现相对复杂的情景与故事，展示出较为突出的会意功能。这些图画文字与商周文字体系也存在着千丝万缕的联系，有些商代金文与甲骨文的构形渊源就可追溯至这一时期的图画文字。商代金文、甲骨文里保留着鲜明的图画文字：（1）象形的动物、器物等，动物如鱼、猪、马等，器物如鼎、豆、爵等；（2）以形体变异表达抽象概念，如断首象征死亡；（3）通过动态场景构图传递事件，如人牵牛表示牵、车轮错位表示车辆损毁状态等。这些都是图画文字向成熟文字过渡的活化石。王晖指出：“殷墟甲骨文中有一些字所表达的不是严格的一字一词的用法，而是用来表示词组或句子成分的原始文字。……殷墟甲骨金文中的这些原始文字，如果把它们放在汉字起源的过程中来观察，它们应该是一种‘文字画’的孑遗。”黄天树指出：“商代晚期的甲骨文是成熟的汉字体系。但是，由于去古未远，仍保留一些原生态的文字现象。例如用‘文字画’记录语段。”

（三）转折期（距今5000—4000年）的文字

龙山文化时期，图画文字中单个符合和记事图画仍然较多，但已出现更为复杂的成形的句篇排列，表义更为复杂，其中最早的是良渚陶文，其次是龙山文化丁公陶文、龙虬庄陶文以及陶寺朱书陶文。

其中包括良渚陶文。1973年，江苏吴县澄湖出土了一件良渚文化黑陶鱼篓形罐，罐上刻划4个陶文符号，作，李学勤释为“巫戌五俞”，即“巫钺五偶”，意思是神巫所用的五对钺。

另如龙山陶文。以邹平丁公和高邮龙虬庄为代表。邹平丁公遗址出土的陶片上刻有5列排列的11个符号。一些学者认为这已经是一段较为成形的句篇文字，并对其进行了考释。江苏高邮龙虬庄出土的黑陶残片，上有排列成行8个符号，符号排列规整，图画形似动物的侧视形象，具有早期文字从图画向抽象符号过渡的中间形态。王晖指出：“龙虬庄陶文中有文字有‘文字画’图形，特别是用假借字来说明图形的含义，这正是‘文字画’向原始文字转变过程中的中间环节。”

再如陶寺陶文。山西临汾陶寺H3404出土的龙山文化陶壶上发现有朱书陶文，有学者将其释作“文尧”或“文邑”。

龙山文化时期是中国文字发展史上的关键转折点，见证了图画符号向真正文字系统发展的质的飞跃。在表现形式上，文字符号完成了从具象图画到抽象线条的转变，而抽象化正是文字成熟的标志之一，意味着符号已经摆脱了对具体事物的直接描摹，具备了更强的表意功能。在组合方式上，文字符号实现了从孤立符号或“连环画”到完整句篇的跨越。在书写工具和方式上，陶寺出现了专业的书写工具——毛笔，显示出书写者已经掌握了专业的书写技巧。丁公、龙虬庄、陶寺等遗址陶文出现了多字分列有序排列，句篇完整，表义复杂，较之单独符号更能传递完整信息。这些符号已超越简单刻划，属于早期文字系统，是图画文字发展的重要节点。这些证据共同表明，龙山文化时期，中国已正式迈入文字时代。文字学家黄德宽指出：“从早期刻划符号的出现、原始文字的萌芽到最终形成汉字体系，中国文字的创制与中华文明的演进历程密切相关，且大体上同步发展，原始文字在新石器时代晚期已经出现是可能的。贾湖、双墩、仰韶文化等处于前文字阶段的刻划和图形符号，已具备一定的记事、表意功能；而良渚、丁公村、龙虬庄等遗址发现的成行成组的陶文，则有可能是原始文字初步形成阶段的产物。”

要之，从新石器时代到青铜时代，从陶文到金文，从具象描摹到抽象构形，作为早期汉字发展肇端的图画文字经历了漫长的发展阶段，逐步完成了从单体符号到句篇表达的演进，标志着原始文字从孤立符号向系统语言的革命性跨越。

二、城址肇兴：仰韶文化聚落变革与古国出现

长期以来，中国城市的起源被认定在距今4000多年的龙山时代。然而，近年来黄河流域的荥阳清静沟等遗址的考古新发现，将这一历史节点向前推至距今5800年前。仰韶文化中期黄河中游地区发生的聚落形态变革，标志着社会组织从平等的氏族社会迈入了复杂的古国时代。

（一）聚落布局的根本性转折

裴李岗文化至仰韶文化早期，中原地区流行布局紧凑的“向心式”小型聚落。以临潼姜寨为代表，多组房屋环绕中心广场，所有门道朝向广场，外围以浅壕为界。这种布局是血缘氏族社会以“大房子”为公共中心，以氏族作为最基本经济单元的体现。

至仰韶文化中期，即公元前3800年左右，这一传统格局开始瓦解，中原腹地以荥阳清静沟为代表的城址出现彻底突破了凝聚向心式布局。清静沟遗址拥有四重环壕及国内发现时代最早的版筑夯土城墙，壕内总面积达35万平方米（复原面积约55万平方米）。内壕以内是聚落核心区域，出现大型建筑。从单一壕沟到深壕高墙多重防御体系，不仅意味着版筑技术的出现，更意味着权力与资源控制能力的加强。防御体系从“公共安全设施”转变为彰显及保护权力中心。这种由内向外、深壕加城墙的规划，打破了早期聚落相对平等的格局。

（二）从半地穴房屋到夯土台基式礼仪建筑出现

仰韶文化中晚期，聚落规模等级化日益显著。这一社会变革最直观的体现，是建筑形态从半地穴式向夯土台基式的转变，清净沟和双槐树遗址代表了这一变革的最高成就。双槐树遗址平面呈不规则椭圆形，有三重环壕——内壕、中壕、外壕，将遗址分为三部分。这些壕沟宽且深，如中壕上口宽23—32米，深达9.5—10米。内壕以内是聚落核心区域，专门设有围墙，把居住区与大型建筑和墓葬隔离开，使之成为独立区域。其中一、二号院落布局清晰，一号院落为高台式建筑，平面呈长方形，面积1300余平方米。

值得注意的是，此时的大型夯土建筑并非孤立现象。郑州西山聚落发现一处面积超过100平方米的大型夯土建筑基址，荥阳汪沟遗址发现至少两处面积超过200平方米的大型房屋。这些大型夯土台基式建筑正是夏商时期宫殿建筑的雏形，是高级贵族重要的活动场所，也是至高无上权力的重要象征。

（三）从平等的氏族社会到古国文明的等级秩序

双槐树聚落规格极高的大型房屋、夯土建筑群、版筑高台建筑，以及与祭祀相关的用于奠基的瓮棺葬、祭坛、祭祀坑等的发现，无不表明这里已经形成了鲜明的阶层分化和礼制建筑。与此同时，墓葬制度也提供了关键证据。双槐树遗址发现等级分明的墓葬区，大型墓葬中石钺与龟甲同出的现象，被学术界解读为军权与神权的统一。

以双槐树遗址为中心，其周边有双环壕次级聚落拱卫在双槐树聚落附近，形成多个次中心和中小型聚落构成的“金字塔”式等级结构，从而加快了该地区的社会复杂化进程。

郑州地区仰韶文化时期清净沟、双槐树等遗址出现多重深壕、城墙，内部又有大型高台基址出现， 这种空间布局，标志着这些遗址不是一处普通的聚落，而是一个政治权力、宗教仪式的核心。除郑州地区外，陇东地区也是如此，甘肃的大地湾出现了大型“宫殿”建筑，南佐出现了600万平方米的特大型中心性遗址。这说明仰韶文化中晚期，黄河中游地区发生了一场深刻的“城市革命”。郑州清净沟、西山、大河村、双槐树等多重环壕及城址的相继出现，并非孤立的筑城事件，而是社会发生质变的体现。这些多重深壕及早期城址的出现是社会内部矛盾对抗加剧的结果，它们不是单纯的防御工事，而已成为政治、经济与宗教活动的中心。大型高台基址的出现是公共礼仪空间的制度化体现；少数大墓与多数小型墓葬的分区埋葬，预示着等级社会的来临。双槐树中心区大墓出土的龟甲与石钺，代表着王权与神权开始走向结合。

总之，这一系列变革以不可辩驳的事实表明，中国城市的起源可追溯至仰韶文化中晚期，在5000多年前已孕育出“万邦林立”的古国时代。古国时代奠定了早期文明社会的政治基础。类似的情况在长江流域也是如此，在距今约6300年的大溪文化阶段的澧县城头山也出现了城址，开启了向国家演进的进程。

三、青铜冶炼：五千年前的技术飞跃

中国早期冶金技术的发展，大致可以划分为三个循序渐进的阶段。

首先为技术萌芽与初始阶段（约前5000—前3000）。这一时期先民开始认识和冶炼黄铜。姜寨遗址发现铜片和铜管各1件，均为黄铜，其中铜片嵌入姜寨一期房屋F29的基面。姜寨一期属于仰韶文化早期，绝对年代大约在公元前4500—公元前4200年之间。渭南北刘遗址发现1件黄铜笄，绝对年代在公元前4000年前后。

其次为技术探索与发展阶段（约前3000—前1800）。这一阶段，中华大地上发现的铜器冶炼遗存数量众多。东北地区的红山文化发现有红铜器。例如，辽宁凌源牛河梁遗址第2地点编号85M3的墓葬中出土1件红铜环，年代略早于公元前3000年。铜丝弯成长圆形，有范制、锻打痕迹。内蒙古敖汉旗西台遗址出土有陶范，发掘者观察到陶范内的空隙呈鱼钩状，有明显的火烧痕迹，当用于铸造钩状铜器。西北地区甘肃马家窑文化的林家遗址出土1件青铜刀。这些发现表明，公元前3000年前后青铜与红铜的冶炼已经开始。红山文化陶范的出现，说明其中晚期便出现了较为成熟的铜器铸造技术。青铜与红铜冶炼技术在龙山时代得到了继承和发展。

中原、海岱地区的龙山文化时期也出土有较多的红铜器，发现铜器残片的遗址有河南登封王城岗、杞县鹿台岗；临汝煤山遗址、郑州牛砦遗址都发现有炼铜用的坩埚。淮阳平粮台遗址出土有铜渣，山东胶县三里河遗址龙山文化层中发掘出两件黄铜钻形器，山西陶寺遗址发现有铜铃、齿轮形手镯、铜盆残片等。研究表明，王城岗的铜容器残片为锡铅青铜，煤山遗址的坩埚检测为冶炼红铜，陶寺遗址出土的铜铃为含铜量高达97.8%的红铜，齿轮形手镯为砷青铜，容器残片为含砷的红铜，目前已经发掘出土的7件铜器都运用了复合范铸技术，因此有学者认为复合范铸技术主要是从陶寺开始。由此可见，龙山文化时期中原地区已经出现了冶炼和铸铜技术，考古发现龙山时代先民已开始在中条山腹地采铜、冶炼，如考古工作者在闻喜遗址千斤耙采矿遗址出土了极少量与龙山文化近似的方格纹、篮纹陶片，在余家岭遗址龙山时期的灰坑中发现了铜炼渣，暗示专业冶铜遗址可能在龙山时期即已出现。

长江流域的考古学文化中也有较多铜器遗存。例如，邓家湾遗址出土的小铜片表明5000年前长江中游已开始金属利用的探索。最近，河南南阳淅川沟湾遗址出土了距今约4500年的屈家岭文化晚期的青铜镞和青铜棒形器。石家河文化遗存中也有发现，如湖北天门罗家柏岭、阳新大路铺等遗址发现有铜器残片。

再次为技术成熟与稳定阶段（约前1800—前1500）。经过3000余年的积累、探索与发展，在约公元前1800年的二里头文化阶段，中国铜器冶金史进入了第一个高峰期，这一时期最显著的特征是青铜冶铸技术趋于成熟，二里头遗址发现了大型铸铜作坊，能够使用复合范技术铸造工艺复杂的礼器群，如鼎、爵等。青铜器不再仅限于小型工具和装饰品，而是形成了中国青铜文明“重礼制、重秩序”的独特传统，为商周青铜礼乐文明的高峰奠定了坚实的技术与制度基础。

总之，中国早期冶金技术走过了一条从探索、积累到量变的清晰路径。距今约六七千年前，先民开启了第一阶段的探索。以仰韶文化姜寨遗址出土的黄铜片为代表，那时人们已能从矿石中冶炼出黄铜，迈出了人工冶炼金属的第一步。距今5000年左右，冶金技术继续积累。红山文化发现的铜环及陶范表明，先民不仅认识了红铜，更掌握了范铸技术。至龙山文化时期，红铜与砷铜、锡铅青铜在中原地区并存，复合范技术的出现为后续范铸技术的突破奠定了工艺基础。

四、共性与个性：中华早期文明的内在特质

长期以来，学术界以文字、城市、青铜器“三要素”作为判断早期社会是否进入文明时代的标准。以中国考古学的百年成果检验这一标准时，我们发现，中华文明不仅完全具备构成文明的诸项要素，更有其独特的发生路径。从普遍性分析，文明“三要素”确实捕捉到了社会复杂化进程中的核心变量。城市指向人口聚集与社会管理中心的形成，文字代表信息传递与治理效率的进步，青铜器则标志着生产力的突破。三者共同指向社会分工、阶层分化的加剧以及公共权力的集中。从这一意义上说，中国的早期文明并未超出人类社会发展的大道，社会也经历了从平等到分层，聚落从简单村落到早期国家的发展历程。

首先，就城市这一要素而言，中国早期城址的出现时间并不晚于世界其他地区。黄河流域5800年前出现城址，从仰韶文化中期的清净沟古城，到仰韶晚期的大河村、西山古城，龙山时代的石峁、陶寺，再到夏代的二里头、商代郑州商城、安阳殷墟，城市的起源与发展脉络清晰可辨。然而，如果深入考察中国早期城市的功能，就会发现其与西方城市存在显著差异。美索不达米亚平原的苏美尔地区在公元前3000年出现了独立的城邦，其城邦往往兼具商业贸易、手工业生产与公民政治生活等多重功能，城市是商品经济的汇聚点，商业色彩浓厚。而中国的新石器时代晚期至青铜时代早期的城址，其首要属性并非经济中心，而是政治中心与军事堡垒。荥阳清净沟古城作为黄河流域目前发现年代最早的城址，其夯土城墙与多重环壕设施清晰地表明了防御功能。长江流域良渚古城，其庞大的水利系统、祭坛与高等级墓地的布局，彰显的是神权与王权。城的核心是“都”，是权力中心，而非市场中心。这种“政治性”优先于“经济性”的城邑，构成了中国早期文明区别于其他文明的重要特征。

其次，从考古发现看中国冶金的历史悠久，与世界其他地区一样都经历了红铜到青铜冶炼阶段。李学勤指出：“中国青铜器的出现年代，和两河流域、埃及相差不多。在两河流域，公元前第4千纪晚期建立的苏美尔仍然使用红铜。到公元前3000年以后，才有青铜器出现。”中国早期文明中的金属器与两河流域呈现出不同的价值取向。在西亚北非地区，金属器较早应用于农业生产与战争。然而在中国，青铜器虽同样有工具和兵器，但其最核心的价值却在于“礼”。陶寺遗址的铜齿轮形璧与玉璧共存，二里头文化的青铜器主要形态是鼎、爵、斝等礼器，其功能在于“明贵贱，辨等列”。青铜器的铸造被国家权力所垄断，其技术突破的动力在很大程度上源于礼制建设的需求，而非单纯的生产力发展。因此，金正耀指出：“欧洲在青铜生产技术上主要使用失蜡法制作神像或人像，后来则走上了制作纯粹美术品的道路；中国则普遍采用复杂的泥范组合方法大量铸造青铜礼器，以满足建立和巩固国家权力及社会秩序的需求。”

最后，从文字方面看，世界上早期文明的文字都在陶器上刻划出象形符号或图画有关。西亚地区原始楔形文字的起源，有学者认为起源于图画。古埃及文字与中国早期文字的起源，都属于独立发展的系统，但其萌芽与形成路径却有着一定的相似性。李学勤曾做过总结，其一，双方均将文字起源上溯至史前时代，推溯年代大体相当，都认为陶器及器物上的刻划符号是文字的直接前驱；其二，两类符号在器物上的位置具有高度一致性，它们通常局限于特定局部（如陶罐口沿、腹壁）而非随意散布，区别于普通装饰性纹样。古埃及与中国早期文字在符号来源、载体位置及功能属性上的高度相似，反映出人类文明发展的普遍性。拱玉书等学者认为“埃及历史上最早的王名与陶器刻划符号有密切关系，可以说，前者是由后者发展演变而来的”。

中国文字的起源是经历刻划符号的长期积淀发展而成。文字起源与祭祀和神灵沟通的关系密切。我们从二里头文化象形器物字和商代甲骨文的主要用途是沟通神灵、记录占卜、昭告天下，其内容关乎祭祀、战争与王室活动等可以证明。这使得中国的文字从一开始就与国家权力、宗教信仰紧密关联。

转自《中国社会科学》2026年第6期

中国大陆的三条大川，即自北而南的辽河、黄河和长江，共同孕育了灿烂的中华文明。尽管黄河中下游地区作为中国传统的天地之中，对中华文明的形成乃至早期王朝的建立具有关键作用，但北方的辽河文明与南方的长江文明，其文明意义同样不可忽视。就长江流域上古文化的发展而言，近年来的考古工作展现了大批前所未见的崭新史料，其已不再局限于单纯的稻作遗存，而普遍具有形上思辨的意义。这些考古学物证建立了长江流域的上古文化与黄河及辽河流域文化的联系，不仅证实其为中华文明不可分割的一部分，甚至在某些方面更显示出作为文化之源的特征，为客观认识长江流域的早期文明成就以及其在促进中华文明形成过程中的作用提供了全新的视角，对于重建中华文明信史具有重要的意义。

对中华文明理论的建构无疑是中华文明探源研究的基础工作，而理论的重建必须通过对直接史料的研考才能完成，并总结出具有一般意义的理论标准。事实上，中华文明并不是一种只简单追求技术进步的文明形式，而是更注重建立人类的道德观和宇宙观。道德观不同于技术观，旨在解决人之所以为人的问题；而宇宙观更高于社会观，重在解决人类社会可持续发展的问题。这种对于更高境界的精神特质的强调，使中华文明在人类文明的历史上独树一帜。而长江流域的上古文化正鲜明地体现着这一特点，其对于以精神文明为核心特征的中华文明的形成至关重要。兹就四方面问题以及八千年前长江文明知识与思想的建构，聊为申论。

一、观象授时与文明诞生

人类所建立的文明社会，本质上就是文明人的社会，所以中华文明首先强调的是人的文明，也就是成人之道。成就了文明个体才能形成文明的群体，进而形成文明的社会，文明社会是不可能靠野蛮的个体建立起来的，这就是中华文明的根本思考。所以中华文明追求以道德成人、以知识立身、以礼仪治世，形成了己身文明的三要三本，构成了中华文明独具特色的文明观。《尚书·舜典》赞虞舜其人“濬哲文明，温恭允塞”，即这种文明观的反映，不啻为人类最早的文明表达。先贤认为，成就文明个体的关键在于道德，而道德的核心内涵则为诚信，因此，诚信思想的形成对于文明社会的建立具有标志性的意义。那么是什么促使先贤产生了诚信思想？当然是观象授时，这是诚信观念赖以形成的格物基础。

中华文明是在农业文明的基础上发展起来的，而原始农业一定首先发生在四季变化分明的地区，意味着一年中真正适合播种的时间非常有限，甚至只有短短的几天，一旦错过农时，就会不可避免地造成作物的减产乃至绝收，从而直接威胁到氏族的生存。因此，农业文明的形成首先需要解决的就是农时问题。换句话说，没有先民对时间的掌握，也就不可能形成发达的农业文明。目前考古学证据显示，长江流域原始稻作农业的出现时间可上溯到万年以前，无疑证明当时的先民已有能力完成规划农时的工作。事实上在数千年前甚至更早，仰观天象是先民决定农时唯一可行的方法，于是天文学应运而生，其不仅成为一切科学中最古老的一种，而且也直接促进了文明的诞生。《周易·乾·文言》言：“见龙在田，天下文明”，阐释的就是天文作为文明之源的事实。当然，大而化之的观天对于确立精准的农时并没有太大的帮助，人们要想使天文观测精确化，就必须引入新的知识，这就是数学，于是中算学应运而生。中国传统知识体系天数不分，体现的就是这一思想。

“见龙在田”之所以与“天下文明”形成因果联系，关键就在于文明的核心内涵是文德，文德的内涵为诚信，而诚信思想则源于观象授时的认识逻辑。

“见龙在田”的龙，其原型不是地上的鸟兽，而在天上，即中国天文学二十八宿体系中由角、亢、氐、房、心、尾六宿所组成的星象。对龙星的观测反映了先民最早利用天象解决农时问题的朴素做法，而其观象实践则完整地记载于《周易》的乾卦。从初九之“潜龙”，到九二“见龙在田”、九四“或跃在渊”、九五“飞龙在天”、上九“亢龙”，终至用九之“见群龙无首”，描述了龙星运行的周天变化，而龙星运行所对应的六个时间，也就是《彖》辞所说的“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。这一观象制度于九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若厉”反映得相当清楚。

考古所见的早期龙星遗存已可追溯到距今八千年前。辽宁阜新查海新石器时代遗址发现了这一时期的石龙，为先民祭祀龙星祈雨所制作。尽管查海地处辽河流域，但从上古文明夷夏东西的格局考虑，其与长江文明仍属同一文化体系。这种祈雨石龙在长江流域的湖北黄梅焦墩新石器时代遗址也有发现，时代属于公元前五千纪。甚至晚到南宋时期仍可见其孑遗，湖北秭归东门头遗址即见这一时期的石龙，足见以石作龙祈雨的习俗传承不绝。

然而随着天文学的发展，人们对时间精确化的要求不断提高，使先民在观测龙星及律管候气的同时，逐渐学会并改进了立表测影技术，通过对日影的揆度计量，完成了精确的时间规划。先民从长期的测影实践中认识到，夏至是一年中正午表影最短的一天，而经过365日，夏至还将重新回归，这个周期性的往复循环是固定不变的，百年无差，千年不爽。这个事实促使先民萌生出某种思考：人们与时间从无约定，但它却如期而至。这种时间循环不变的现象自然使人们认为时间具有诚信的品德，从而形成了“至信如时”的观念。《礼记·乐记》：“天则不言而信。”同样是时间见信思想的体现。时间之信可以作为丰收有年的保证，终致氏族繁昌，而失耕为辱，将导致氏族的毁灭，必须摒弃。因此对于人类社会而言，具有主生意义的诚信思想也就理所当然地成为决定社会发展的关键动力。于是先贤将信作为道德最核心的内涵修养自己，教化天下，最终成就了文德，进而成就了文明。

诚然，要想将时间测得尽量准确，不通过槷表致日的方法是根本不可能实现的，这当然要求先民必须对作为测影背景的天体——太阳——进行精审的观察研究，并最终解决了天上只有一个太阳的问题。这个问题在今天看来虽然很平常，但其认识过程却体现着先民的超凡智慧。从原始思维的角度讲，由于太阳每天初升的位置不同，时间不同，带给人们的温暖感受也不同，使得先民不可能天生就具有天上只有一个太阳的认知。上古神话以为天有十日，反映的就是这一认知。然而随着人类对太阳认识的进步，特别是立表测影计时的需要，人们必须解决天上太阳数量的问题。因为立表测影的工作不可能在一天之内完成，需要通过对不同时间所测日影的长度进行比较，最终解决时间问题，这种比较的工作当然只能建立在对同一个天体观测所获得的数据之上。假如每天升起的太阳不同，那么据不同太阳所得的影长数据也就失去了比较的意义。显然，立表测影的工作意味着先贤必须首先解决天上有多个太阳的问题，而中国上古的后羿射日神话就是这一认知的反映。从无数太阳到一个太阳的转变，标志着人类认识史上的一次巨大飞跃，不仅形成了影响深远的昆仑文化，而且对于中华文明的形成具有决定性意义。

对天有十日思想的表达往往是借助扶桑九日的题材完成的，四川广汉三星堆出土的商代青铜扶桑九鸟及湖南长沙马王堆汉墓非衣所绘扶桑九日，都是这种宇宙观的反映。而脱离扶桑独绘的一日，则显示了人们对天无二日的认识结果。考古学证据表明，长江流域先民至迟在八千年前就已认识到只有一个太阳。浙江义乌桥头新石器时代遗址出土的彩陶即绘有迄今所见最早的太阳图像，时间相当于距今八千五百年甚至更早。相似的太阳图像在浙江萧山跨湖桥新石器时代遗址也有发现，时代约属距今八千年。这些早期的太阳图像很常见，河南舞阳贾湖新石器时代遗址出土陶器刻绘的太阳图像同样提供了早期先民的认知物证，时代同属距今八千五百年。这种对于同一个太阳的认识不仅为立表测影方法的创制奠定了基础，而且加深了上古时代长江下游与黄河中下游地区文化的联系。

天文作为文明之源的事实决定了观象授时实为中华文明的根基，有了长期不懈的精确计时工作才能产生对诚信的思辨，这意味着追溯立表测影的起源对于追索中华文明的起源具有决定性意义。湖北秭归东门头新石器时代遗址发现了目前所见时代最早的测影碑表（图1），时间为距今八千年。这一物证确切地证明了圭表致日历史的古老，其不仅为以信为核心的文德思想的形成奠定了基础，更筑就了中华文明的基础。

东门头碑表于表体雕刻有人体测影的图像，表明先民以碑表测影实际是他们为摹仿人体测影形成的新方法。通过对碑表图像的分析可以看出，其所反映的人体测影的形象并不具有最原始的测影特征，因为测影者的头顶已置有短槷，作用显然在于使日影聚焦而不致散漫，以便精确地定准影端，实现精准的时间计量。这种于头顶置槷的做法显示了对单纯人体测影的改进，表明人体致日的历史应经历了由单纯的人体直立测影到以短槷置于头顶的精确化改进，意味着真正测影的历史要比东门头碑表所显示的时代悠久得多。很明显，东门头碑表不仅对推断中华文明形成的时间具有重要的意义，而且对中国传统政治、宗教与科学的影响也相当深远，确切证明了长江文明积淀之深厚。

观象授时不仅促进了文明的形成，而且在此基础上形成的文德思想最初也只能是为君者所修养的道德，这使得最早形成的文德一定是君德，从而直接导致了君权的诞生。

天文学作为最早形成的古典科学的事实已不可动摇，那么是谁有能力将天文之变与时间之变加以联系，并最终将决定丰收的农时颁授给农人呢？当然只能是极少数的圣者。圣者以自己的智慧及辛勤的观象实践了解到某颗星运行到某个位置的时候就可以放心播种了，而且年有丰稔，久而久之，观象者在氏族中必然确立了其统治的地位，这就是王权。而在那些对天象茫然无知的人们看来，观象者之所以授时不误，一定是因其了解天意并有能力与天沟通，其权力也必然来自天之所赐，由此便发展出君权神授的天命观。显然，对以农业为本的古代社会而言，天文历法知识具有首要的意义，谁能把时间颁授给人民，谁就可以成为人民的领袖。《周髀算经》中的“知地者智，知天者圣”讲的就是这个道理。从这个意义理解，天文学奠定了王权的基础，谁掌握了天文学，谁就获得了统治的资格。故《论语·尧曰》在谈及尧、舜、禹禅让时说了同样的话：“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”天文历算不仅要由为君者亲自掌握，而且在漫长的古代社会，天文占验也一直是被皇家垄断的神秘知识，禁止民间私习天文。这种天文与王权的联系，古人理解得相当深刻。

天文导致君权的诞生，这一事实在长江流域的上古文明中有着充分反映。东门头碑表图像所显示的测影者于头顶置有短槷的形象或许早已深入人心，并作为制度代相传承。而湖北天门石家河肖家屋脊新石器时代遗址出土的陶罐刻绘则再现了这一形象，时代属于公元前三千纪。陶罐刻绘人物头顶置槷，右手执钺（图2）。这种头顶置槷的形象特征显然源自测影致日，其所体现的制度传统与东门头测影人物的形象一脉相承。钺为王权仪仗，表明执钺者具有君王身份，而君王头置测影槷柱，则明确反映了王权源于观象授时的基本事实。

长江流域的观象授时对君权影响广泛，甚至远及北方草原与西北地区。如内蒙古阴山岩画发现了与东门头碑表相同的人体测影图像，新疆天山康家石门子也有同类题材的岩画。石门子岩画描绘了一个庞大族群，其中唯有居首的一人体魄雄健，且头置短槷，似乎显示出其作为族群首领的特殊身份。头置短槷的形象尽管可与东门头碑表图像的人物建立起联系，但时代已相对晚近。很明显，君权源出天文授时，这种文明传统不仅在长江流域早就建立了起来，而且对中华文明的形成产生了深远影响。

事实很清楚，没有对只有一个太阳的认识也就不可能形成精密的计时制度，当然也就更不可能产生以信为核心内涵的文德观念，建立以文德为核心的中华文明就更无从谈起。从这一认识逻辑分析，长江流域先民或许最早完成了对只有一个太阳的认识，并创制出最早的测影碑表，这些创造对于中华文明的形成贡献卓著。

二、文字创造的文明意义

长期不懈的观象实践终使先民认识了诚信，并以诚信思想为核心构建了道德体系，成就了文明，中华文明正是在格物致知认识论的基础上形成并发展起来的。

先贤为什么非要思辨道德？目的就是建立人与禽兽的区分标准，将人从禽兽中分离出来。《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人与禽兽的分别究竟在哪里？这个问题庶民可以不去考虑，但君子则必须究辨清楚。先贤认为，唯有心修文德，才能摆脱禽兽而成人，这使文德成为人兽之分的关键。《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”这使文德成为人兽之别的唯一标准。

汉字是承载知识与思想的载体，由于文明的“文”字的本义就是心修文德，表现了中华文明修德成人的核心理念，因而具有鲜明的文明意义。先贤创造“文”字也标志着文明观念形成，正如“日”字的创造证明古人已经懂得观测太阳，“禾”字的创造证明先民发明了农业一样。而商周古文字“文”本象以文德修心，其造字初衷显示的正是对修德成人的思考，从根本上解决了人兽之别的问题。人以德修心成文，意味着成文也就是成就文明。

中华文明的概念体系将“文明”训作“文章”。孔颖达《周易正义》解《易传》“天下文明”云：“天下有文章而光明。”“文章”意即“文彰”，谓文德彰显。人修德至㦽，内心之文必彰显于外而见德容威仪，这就是文章。《说文·彡部》：“彣，㦽也。”又《有部》：“㦽，有文章也。”“彣”只是“文”字于战国时代出现的异体而已，故文章之㦽，正是“文”字所表达的意义。很明显，由于“文”字已成为文明社会诞生的符号标识，使我们可以通过对其历史的追索，解决中华文明的起源问题。

商周时代已进入文明社会，“文”字用以指文德已非常普遍。而夏代早期以“文邑”为夏王庭，后以“文夏”为国氏，其重文德的传统显然继承了夏祖大禹的文命思想。然而这些证据并不古老，今天的考古学证据显示，中华文明起源的时代要远早于有夏时期。

在东门头碑表创制的千年之后，基于文德思想所建构的文明观已臻成熟。湖北秭归柳林溪新石器时代遗址出土了大量的重要史料，年代属于距今七千年。这些史料颠覆了我们对中华文明的传统认识，具有划时代的意义。

柳林溪出土的两件陶支座顶部在九宫空间的背景下刻写了两组汉字，即古语“爻龙隈”和“五田文”（图3），字形结构与商代甲骨文等汉字一脉相承，系今见最早的汉字。两句古语所传达的文明意义非常清楚。《说文·爻部》：“爻，交也。象《易》六爻头交也。”“爻”是易卦术语，而易卦的形成远在柳林溪文字出现之前，这一点下文再作讨论。“隈”为天地交接的边隈。《天问》有云：“隅隈多有。”而“龙”当然是天上的龙星。显然，“爻龙隈”意在描述龙星登天潜渊的行天变化，其显著特征就是于天地边隈出潜离隐的由伏而显。这一具有标志意义的天象于柳林溪先民谓之“爻龙隈”，而于《周易》乾之九二爻辞则曰“见龙在田”，观念一致。

另一件陶支座契刻的“五田文”则更有意义，它提供了目前所见时代最早的汉字“文”字。由于“文”字具有承载文明内涵的特殊意义，因此可以证明七千年前的柳林溪社会已经迈入了文明时代。

“文”字所具有的文明观通过“五田文”可以理解得更为透彻。其中的“五田”显指五方土田，意即天下。中国传统空间观以东西南北中五方表现天下，故天下分为五方之民，而天子之太社象征天下，其上必布象征五方天下的五色土。很明显，由于“五田”意即天下，而“文”即文明，所以古语“五田文”只能理解为“天下文明”。毫无疑问，柳林溪“五田文”的发现，为将中华文明有文字可考的信史上溯到距今七千年提供了坚实的证据。

将《易传》与柳林溪文字对读，“见龙在田，天下文明”就是对古语“爻龙隈，五田文”思想的继承和通俗表达，充分反映了五千年的一贯性。而且二者均强调了“田”，从根本上揭示了天文学为农业服务的本质。

柳林溪先贤对文明的思考非止于此。一个普遍存在的事实是，柳林溪陶支座所绘的空间图像不仅显示了以二绳规划的东西南北中五方，同时还有日廷五位，甚至更具备指向东北、东南、西北、西南的四维，这些事实表明，当时已建立起了包括五方和四维在内的八方九宫空间体系。令人震惊的是，刻于陶支座的“五田文”恰为八组，且“五田”二字分配八方，显示出八组文字配合八方空间的刻意设计，深刻揭示了文明观与宇宙观的结合，表达了八方无处不文明的思想，这使柳林溪先贤借空间图像准确地完成了对“天下文明”的表述。

需要特别强调的是，“五田文”中的八个“文”字并没有像“五田”那样分配八方，而是特意表现了四维中的二维，这一做法所体现的文明思考同样深刻。由于“文”字以文德修心的本义决定了其核心内涵就是文德，故“文”字充为二维的做法同样体现了将文德观与宇宙观相互联系的思考。

先贤最早建立的宇宙模式是天圆地方，圆形天盖扣在方形的大地上，如果不能加以固定，势必地动天摇。所以要想使天地稳固，就必须用维绳将天盖固定在大地的四角，于是大地的四角就有了“四维”的名称，四维也有了稳固天地的作用。那么能够稳定人类社会的关键又是什么？当然是道德。于是先贤将四维宇宙观引入人类社会，将道德视为稳定人类社会的四维，赋予其道德的意义，形成了以礼、义、廉、耻为国之四维的思想传统。《管子·牧民》云：“四维不张，国乃灭亡。……国有四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”，即这一思想的体现。

将稳固天地的四维赋能于道德，体现了宇宙观与文明观的深刻结合，这是中华文明的显著特点。考古资料证明，柳林溪先民以“文”字充为二维的设计，显然就是晚世国之四维思想之渊薮，而礼、义、廉、耻为国之四维的思想则是早期文信二维观念发展的结果。事实证明，这一独特的文明体系早在七千年前就已形成，其起源时代无疑应更早。

三、易变思想与以卦记史

天文作为中华文明之源不仅造就了天人合一的宇宙观，而且成就了独具特色且相互渗透的古典科学与古典哲学。先贤在八千年前完成的阴阳思辨虽然反映了他们对天文学和中算学的深刻研究，但据此形成的易学体系却仍然聚焦于文德与文明。

一个重要的事实是，如果天文作为文明之源的话，那么据文本文献分析，最早记录天象变化的文本形式就是易卦，作为易学经纬的乾、坤两卦客观描述了龙星及房宿周天变化的规律及其建时特点，显示了观象制度下的观测结果。天文导致文明诞生的事实必然使易卦同时成为记录文明成果的主要形式，意味着天文观与文明观最初都可以易卦的形式呈现出来，体现了以卦记史的古老传统。

考古资料显示，目前所见最早的易卦形成于长江流域，时代可以追溯至公元前七千纪。浙江义乌桥头新石器时代遗址发现了约属八千五百年前的易卦，可以读为乾、豫两卦，以阴阳爻写卦。浙江萧山跨湖桥新石器时代遗址发现了八千年前的易卦，可以读为巽、遁、大壮三卦，以数字写卦。江苏海安青墩新石器时代遗址发现了六千年前的易卦，可以读为坤、剥两卦，以数字写卦。这种易变思想及其所形成的易卦体系显然从长江流域逐渐影响到黄河流域，而在河南淮阳平粮台龙山文化遗址中发现的四千五百年前的易卦，可以读为离卦，以数字写卦。至商周时代的数字卦，同样显示了对这一知识与思想体系的完整继承。这些早期易卦资料的发现使我们不得不思考以下问题：易卦何以出现如此之早？先贤通过易卦所传达的思想究竟是什么？

易卦体系的形成无疑是先贤阴阳思辨的结果，这是万物皆变思想的体现，是易变思想的核心。当然，万物皆变的观念必然产生于观象授时，无论龙星行天的变化，还是立表测影所显示的表影的变化，其实都反映了空间与时间的变化，此亦即《周易·贲·彖》之所谓“观乎天文，以察时变”。假如时空知识可以作为一切知识与思想的基础的话，那么这种时空的变化就一定决定了万物变化的属性，从而使先民产生出万物皆变的认识，并最终形成了易卦体系。易卦不仅是综合天文学、中算学和哲学的知识体系，而且这种体现万物皆变的思想，使以易卦记录天象乃至人类社会的变化成为一种自然的选择。

易变思想直接影响了中国传统的创世观。中国创世思想对人类文明的重要贡献即在于其解决了宇宙第一推动力的问题，这体现了中华文明的思辨智慧。先贤以为，在天地形成后相当长的时期，宇宙万物仍处于静止的状态，这种状态如果不能改变，时间和空间都将失去意义，创世也就没有了价值。西方创世观因未能触及这一根本问题，故其思辨逻辑极不完整。其将事物分隔，忽视了宇宙的整体性及物质之间的联系。如上帝创造了光，但对光的来源是什么却并没有回答。而中国的创世观则首先从根本上解决了天帝创造太阳的问题，太阳作为光和热的来源，使一切相互关联的问题都迎刃而解。那么，对于宇宙第一推动力的问题古人又是如何解决的呢？也就是说，宇宙究竟是怎样从停滞的状态运动起来的？最初的动力来自什么？这是创世思辨中决定一切的关键。中国先贤将掌管二分二至的四位神祇奉为天盖运转的推动者，从而使宇宙彻底摆脱了静止的状态。这种从静止到运动的改变无疑是导致宇宙变化最重要的因素。其实在早期文明阶段，只有中国的创世思想完美地解决了运动的问题。

天地运动的观念来自古人对时间变化的认识，只能源于观象授时，意味着第一推动力必然来自分至四神。这种以时间变化解决宇宙运动的创世思维是唯物的。事实上，变化乃因运动而生，而生命体现的正是变化，没有运动也就没有变化，也就不可能有生命的延续。因此，当天地摆脱了停滞状态运动起来之后，一切也都随之而改变。空间有了位置的变化，时间有了古今的变化，草木有了枯荣的变化，万物有了生死的变化。这种一切皆变的认识直接导致了易变思想的萌芽，并促使古人最终以易卦的形式描述宇宙之变，创世也就真正具有了文明的意义。显然，易卦体系与创世之变的思想是相通的，故其形成之早不足为奇。

万物之变可以归纳为阴阳之变，这与古人于八千年前完成阴阳思辨的事实相符。长江流域先民的思辨表明，传统的创世观或许最早就诞生在这一地区。湖南长沙子弹库战国楚帛书《创世章》集中阐述了创世问题，为目前所知时代最早的创世文献。其在阐释分至四神创世的同时，还特别强调了南方诸神如炎帝、祝融的创世贡献。而作为屈原祖地的湖北秭归已发现七八千年前的碑表及空间图像，从而为其创作《天问》奠定了深厚的宇宙观基础。凡此无不彰显出长江文明对中国创世思想的影响。

易卦体系本以阴阳爻的形式描述万物之变，然而对于人类社会而言，万物之变的关键意义就体现在人从野蛮而化成文明。《周易·贲·彖》曰：“观乎人文，以化成天下”，即是对以文明化人的阐释。这不仅开启了以卦记史的制度传统，而且使易卦关注的核心主题也是对成就文明至为关键的天人关系与道德体系。集中阐释天文与文明的相互关系正是先贤通过以卦记史的形式所传达的重要思想，其传统可以上溯到距今八九千年以前。

桥头的易卦材料时代最早，刻于陶罐的肩部，分置四方，与易卦原本在于标注空间方位的基本思考相同。跨湖桥与青墩所见的数字卦都刻于骨筹，已经完成了从阴阳爻写卦到阴阳数写卦的关键转变。值得注意的是，这些卦虽多以六爻组成，但其中的乾、坤两卦却以七爻组成，与今传《周易》乾、坤两卦于六爻之外再加用九、用六的七爻形式完全相同。不仅如此，跨湖桥所见的遁、大壮二卦同刻于一筹，呈正覆象，证明当时已经形成了正覆象的观念。这些易学成就出现于公元前七千纪，彻底改变了人们的旧有认知。

早期易卦或属连山，连山易虽已亡佚，但仍有迹可循。《周易》以《象》辞解卦，应属最早的《易传》作品，故参考《易象》，辅之以《彖》辞，可以了解先贤借卦阐释天文与文明关系的记史传统。

乾、坤两卦为易之根本，卦义清楚，乾以观测龙星授时为旨，强调“君子终日乾乾，夕惕若厉”的观象制度，而观象的教化作用则体现为《象》辞所谓的“天行健，君子以自强不息”。这种以文德自强的教化结果便是《文言》所说的“见龙在田，天下文明”。坤卦则强调顺应观象的用事制度，其于中国传统的政令观表现为顺时施政，如此才能成就《象》辞所言之“君子以厚德载物”。由此可见，这些以卦阐释文明的形式朴素而直白。八九千年前的豫卦配以乾卦，同样阐释了天文与文明的关系，其《彖》辞强调“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”，意即日月有常，四时代序，故圣人必顺应天象而授时治民。《象》辞则更及于人文，谓“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，言敬祀上帝和祖先。凡此无不反映着由天文发展出的以顺时施政、礼乐教化为核心的文明追求。

八千年前的巽卦同样主张君子顺天时而布政治民的思想。《彖》辞强调“重巽以申命”，其言据观象授时而反复重申农耕之命，诫民怠惰。而《象》辞明言“君子以申命行事”，仍是观象授时的反映。同时出现的遁卦，其《象》辞则谓“君子以远小人，不恶而严”，劝诫君主顺时而治，远小人而见威仪。其覆象大壮之《象》则谓“君子以非礼弗履”，强调君子正大光明，非礼勿行，其文明意义昭著彰明。

稍晚所见之剥卦，《彖》辞同样强调“顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也”，言君子唯有明察天行，才能如《象》辞所言之“上以厚下安宅”，使民安居。而剥之覆象复卦，其《彖》辞则谓“反复其道，七日来复，天行也”。《象》辞更据天文所云“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”，同样阐明了天文决定文明的独特关系。

新石器时代形成的以卦记史传统至三代仍然传承不绝，其将易卦铸于青铜礼器，显示出追求社会文明的倾向。礼的本质在于节人，这既需要德行的自我修养，也不能缺少制度的约束。这些思想通过见于青铜礼器的易卦准确地传达了出来。兹据数例西周青铜器易卦，明其《象》辞，作为我们理解以卦记史传统的参考。如，《集成》788甗铭所记应为震卦，其中可见“君子以恐惧修省”的思想；《集成》5020卣铭所记应为益卦，其中可见“君子以见善则迁，有过则改”的思想；《集成》4868卣铭所记应为节卦，其中可见“君子以制数度，议德行”的思想；《集成》10016盘铭所记应为坎卦，其中可见“君子以常德行，习教事”的思想；《集成》2156鼎铭所记应为兑卦，其中可见“君子以朋友讲习”的思想；《集成》1757鼎铭所记应为损卦，其中可见“君子以惩忿窒欲”的思想；《集成》3822簋铭所记应为艮卦，其中可见“君子以思不出其位”的思想；《集成》10019盘铭所记应为丰卦，其中可见“君子以折狱致刑”的思想；《集成》9372盉铭所记应为未济卦，其中可见“君子以慎辨物居方”的思想。诸卦无不以君子修德为念，以明自修其德，节制欲望，否则必以刑罚辅之。这些对于中华文明的思考通过以卦记史的形式得以表达，成为中国文化的固有传统，其源可追溯至八九千年前的长江文明。

四、独立数字体系的创制

天文观测的精确化必须以计算精度的提高作为保证，意味着天文学的发展必须引入数学计算，从而直接导致了中算学的进步。所以中算学与天文学发生在同样早的时代，决定了先贤对于数字的研究投入了极大精力。

易卦的表达与计算都建立在数理的基础之上，八千年以来，易卦即多以数字写成，这一事实充分证明了中算学历史之悠久。跨湖桥、青墩与平粮台的数字卦都以偶奇数表现阴阳，已出现独立数字八、六、五，证明至迟在八千年前，中国的独立数字观念就已经形成，这体现了中算学成就的伟大。传统的生成数与阴阳数两种数字体系不仅反映了先贤对于数字的基本认知，同时也清楚地证明中华文明的数字体系并非形成于简单的对生活物品的计数需要，而是具有强烈的宇宙观意义，这一成就在人类文明史和科学史上具有鲜明的特色。

人类文明所创造的数字体系大致分为两大体系，一是积数体系，二是独立数字体系，其中的独立数字体系即属于中华文明的创造，较古巴比伦和古埃及同时代数字体系更为先进。积数体系属于一种朴素的数字体系，因其计数不便，故而难以进行庞大的数字计算，从而不可避免地限制了数学的发展。而独立数字体系则以独立的符号系统解决了数字集合的难题，不仅便于进行大规模的数字计算，而且推动了天文学与中算学的发展，其科学意义相当显著。

中国的独立数字体系是建立在传统宇宙观的基础之上的，源于观象所形成的易变思想与时空规划，并以阴阳数体系完成了对阴阳的表达和时空建构。传统宇宙观强调天地所对应的上下之位，决定了法象天地的易卦，其书写形式原则上只能呈现为上下的排列，而不太可能左右分布。这意味着如果以数字写卦，那就必须创造出具有阴阳性质的独立数字体系，否则仅凭积画，对数字的识别将无法实现。目前所见的早期数字卦基本不见二、三、四，就是这一事实的反映。显然，服务于易变思想所形成的数字体系只能是建立在阴阳思辨基础上的独立数字，而跨湖桥、青墩与平粮台早期数字卦的发现，则为中国独立数字体系的创制源于易变思想的认识提供了坚实的证据。

阴阳之变最理想的表现形式无疑就是空间和时间，意味着独立数字体系可以从表达阴阳自然地发展为表现时空。从五方到九宫的空间建构形成了传统宇宙观的基础，成为中国独立数字体系的展现平台。在这样的知识框架内，独立数字不仅成为阴阳哲学的符号体系，而且也是表达时空的符号体系，内涵丰富。

柳林溪出土的两件陶支座，柱顶都明确见有以连续的汉字“五”充为二绳的设计（图4），时代距今七千年。二绳表现的空间为五方，其中卯酉绳指向东西，子午绳指向南北，二绳的交午处则为中央。显然，柳林溪先民以“五”字充为二绳的做法正是要通过这一独立数字表现五方空间，可以证明我们在前面讨论的“五田”本指五方天下的事实。毋庸置疑，柳林溪独立数字“五”的发现不仅对中算学的起源研究具有重要的意义，同时也解决了“五”字的来源问题。“五”作为独立数字，其原始字形本取四维符号，并将其置于“亖”（四）字的上下两横之间，显示出中国传统数字的创造与古人规划时空密切相关，而非源于简单的计物需要。换句话说，数字如果服务于对生活物品的计数，那就只需要对数字“一”简单累加即可，而不必考虑数字的集合问题，尤其对于十以内的计数而言，独立数字的创造就更没有必要。然而，假如数字的创造是为了卜筮写卦或记录时空，那么独立数字就非要被创造不可，这就是中国独立数字体系起源的原因。其实在记录五方的中央方位时，“五”所表现的独立性质必然使一、二、三、亖也同时具有记录空间的意义，因此，一、二、三、亖虽然从形式上表现为积数的特点，但其性质却因适应着记录北、南、东、西四方，故仍应属于独立数字。传统空间观以“五”居中央，兼表四维，这正是“五”字字形所表达的意义，不仅反映了传统的生成数理论，同时也构成了《尚书·洪范》五行思想的基础。

柳林溪出土的陶支座还见“八爻”文字，“八”是另一个独立数字。“爻”为更早形成的卜筮术语，其同前文讨论的柳林溪文字“爻龙隈”之“爻”，义为交变，故“八爻”显然是指八方阴阳的交变。古人在完成阴阳思辨之后，首先需要解决的问题就是以何种方式表述阴阳，由于对空间和时间的规划是先民最早形成的知识体系，所以时空体系也就成为表述阴阳最理想的形式。事实上，柳林溪“八爻”文字明显具有八方阴阳交变的思想，这一点于陶支座柱体所呈现的八方阴阳图像即有清楚的表现。圆形柱顶被二绳和四维分隔为八方区域，每区都做了不同处理，或刻爻字，或布斜线，交替安排，柱体亦然，体现了空间阴阳交变的思想。其实，具有易变意义的“爻”字已将不同的空间赋予了阴阳的意义，所以“八爻”如果表现的是八方阴阳的交替变化，那么就可以视为对柱体八方阴阳图像的说明。这不仅证明空间阴阳的思想在七千年前就已形成，而且“八”字作为独立数字本取于“分”，正可以描述空间阴阳之别的思想。

八方空间阴阳交变的思想在传统龟书体系中同样是通过阴阳数字表达的。《黄帝九宫经》：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央，总御得失。”“五居中央，总御得失”的思想于柳林溪陶支座以“五”字表现五方空间的图像中已有呈现，而八方交变则需要通过数字的奇偶来实现。数字的奇偶变化正是先民寻找的表现阴阳的终极形式。数字虽然无穷，但只可分为奇偶两类，况奇偶的变化又可以表现阴阳的变化，于是先贤在“参天两地”天文数理的基础上确立了奇阳偶阴的阴阳数理念，建立了易学的思辨体系。这种思辨在公元前四千纪的红山文化时代已相当成熟，而在更早的柳林溪时代，以数字奇偶表现阴阳的思想便已形成。将柳林溪“八爻”所反映的八方阴阳交变的图像与龟书九宫对读，便可看到八方左旋的数字依次是：奇一、偶八、奇三、偶四、奇九、偶二、奇七、偶六，阴阳交错，右旋亦然。因此，八爻的观念显然体现着易变思想。这种阴阳方位的交替变化不仅是一种科学认知，更是一种哲学认知。

早期数字卦及柳林溪时空数字的发现将中国独立数字体系的创制年代提前到了七千年前，显示了中算学的悠久历史和卓越成就。尽管一、二、三、亖积画而成，但五却发生了改变，形成了独立数字，之后的六、七、八、九无不是独立数字。随着时代的发展，独立数字的创制由小及大，完成了十、百、千、万、亿等数字集合，至迟到商代，已形成完整的独立数字体系，甲骨文于此提供了确凿的证据。时人不仅解决了上述整数的集合问题，甚至对于数十、数百、数千乃至数万的集合数字，也有着专门的表现形式。晚至春秋时代，“亖”变为“四”，也成为独立数字。其实由于早期一、二、三、亖的作用本在标注四方，因此也应属于独立数字，其虽为积数，但与积数体系的计数性质不同。显然，这种独立数字体系体现着相当进步的数学思想和哲学思辨，解决了化无穷而有数的问题。作为中华文明的伟大创造，其对人类文明的贡献是无与伦比的。

转自《中国社会科学》2026年第6期

一、问题的提出：“礼”作为理解金朝政治的历史-理论语境

在唐朝衰落之后，由崛起于边地的女真人建立的金朝，不仅在疆域上横跨中国北方广阔的农耕、游牧和渔猎地带，就传统地理观念而言已经“入主中原”，而且颇有成效地容纳了不同的人口、文化和制度要素，形塑了一个稳定的政治共同体，王朝的建立原本就自有一套合法性论证及其政治文化的支撑体系。魏特夫（Karl August Wittfogel）提出“征服王朝论”，以此对中国的历史王朝进行类型化区分，认为辽、金形成了二元性的政治特征。日本学者在对征服王朝论的相关讨论中，通过对其族群文化二分的思维和历史叙事的截取，试图解构金朝作为中国历史王朝的性质。相较于日本学者而言，征服王朝论并没有刻意放大辽、金的“异族”身份和文化属性，继而“上升”到篡改辽、金列属中国历史王朝的历史事实。它旨在揭示辽朝、金朝并未完全接受汉化，还始终保留着契丹、女真本身的文化与制度因素，因此应该与北魏这类完全接受汉文化与制度的渗透型王朝有所区别，并且魏特夫以“涵化”的概念指出辽、金这类王朝最终所形成的政治文化是在本族群文化和汉文化混合和互动之中逐渐生成的第三种文化。

这类视野和叙事框架在金朝政治和历史研究中仍然占有重要比重。如日本学者外山军治的《金朝史研究》，其叙事就是“二元”的，他视金朝为女真人政权，分述了其对于契丹人、汉人等不同“族群”的统治策略，并且认为维持女真中心主义是金朝兴起的原因，而女真人在汉化之后，反而好逸恶劳、贪图享乐致使军纪懒散、失去战斗力，最终导致金朝军事政治的失败。外山军治的历史叙事实则将原来由自然生产生活形成的某些女真旧俗、民风直接抽象为金朝独有的“种族性”的政治特质，且认为其与中原汉文化天然相悖。除此之外，在理解“女真军事政治组织与制度”的时候也会保持着“二元”思维。比如，同为日本学者的三上次男，在《金代女真研究》中认为猛安谋克制度一方面逐渐成为金朝维护和加强君主中央集权的军事和行政体制，另一方面认为它始终保留着女真的族群属性，以至于在汉地等地域推广和扩充人员之时遭到抵制，同时猛安谋克制度在进入中原地区之后，金朝为了加强和扩展其军事和行政效能所采取的相关措施和改革，反而会使得猛安谋克制度在文化认同、贫富问题和职位授予以及内部成员结构上形成了分化与矛盾，破坏原有由女真民族认同带来团结和凝聚，最终造成金朝的衰落与灭亡。这一叙事暗示着：猛安谋克成员在军政官僚的政治身份与其自然民族身份认同之间的二元对立。事实上，虽然魏特夫提供了“涵化”的概念，试图探讨文化与制度的兼容性，但是在解释和分析金朝建国中的一些具体选择、行动和历史问题上依旧存在着理论张力。刘浦江认为《金史》记载的1115年建国事件的真实性存疑，金朝真正的开国时间应该是1117年—1118年之间，年号为天辅。相关研究也倾向于支持这一结论，认为《金史》的书写存在着遮蔽和隐遁，刻意将杨朴劝进的事迹与功劳进行了隐匿，将阿骨打称帝建国之事书写成宗翰等女真贵族劝谏之功。其中缘由正是为了展现女真的自傲、功绩与正统，于是在自我历史书写上刻意将建国时间提到1115年，而略去文士杨仆劝进建国之事。这一议题虽然是关于金朝开国时间的梳理和争论，但是也提示了在理解金朝建国问题上潜在地存在两种倾向，一种倾向是在女真人支持下以女真部族的方式建国，另一种则是倾向在文士的建议下采取华夏王朝的方式建国，并且这两种模式显然存在矛盾与张力。正如王明珂所言，涵化概念的提出是为了反对民族文化与汉文化之间的自然抵抗性，它虽然不同于“同化”概念去描绘文化认同的变迁，而更加支持文化的兼容性，即采借异族文化。而无论是同化还是涵化，二者皆是一种将文化与族属问题联系起来的学术传统。

综上，在反思“以族属观国家”的视野之上，可以尝试着为理解金朝建国方略提供更为有效的视野与思路。在以往的研究之中，已经为上述相关问题提供了一些重要研究成果和贡献。第一，将形塑金朝建国的“政治文化”与习俗性的民族文化区分开来，合理辨析习俗性民族文化的特征及其政治作用。比如，在民族史的研究之中早已指出，被称为“女真民族”的共同体并非强调其“单一种族”身份和认同而来，而是不同习俗的自然地理分区的称谓。范恩实指出：“唐末、五代时期，靺鞨族称逐渐从史书中消失，原属靺鞨族类人群（包括渤海）发生嬗变、分化，形成南迁渤海人、女真人、五国部人、兀惹人等具有不同族称的新群体”。也就是说，“女真”是通过不断迁徙与共同生活为中心形成的多元且变动的习俗单位。如，张博泉认为早期女真部的组织形式是村寨，是逐渐以地域特点的村社取代以血缘为特点的氏族。第二，在理解金朝军事政治组织与制度的时候更倾向于识别权力形式、类型与演化，而非着眼于“族属”身份之上。比如，张博泉的《金史论稿》、何俊哲等人的《金朝史》，这些较早的研究尝试着从政治-社会结构及其变迁来诠释金朝的“国家”构建问题，认为女真政治体制是从一种以氏族社会为支撑的军事部落联盟体制不断演化，中间可能经过部族制阶段，最后形成中央集权的君主制国家。这类研究提供一个不同“征服王朝论”的视角，即对于金朝而言并不存在某种本质主义的女真民族制度及其民族体，所以不存在女真/汉化二元性问题，而是存在一个由不成熟向成熟、低级到高级的政治体的演化问题。这种研究意识在后续的金朝政治模式研究中更为明确。谢维扬在《早期中国》中提到中国北魏、辽、金、元、清政权早期已经形成“酋邦”，发展出中央集权的君主制国家的特点。在这一观点启发下，李秀莲认为事实上阿骨打在进攻黄龙府之前，对勃极烈制度的初建正是“酋邦国家”的确立，到熙宗进行天眷改革则是在希望将国家从酋邦过渡到官僚制国家的失败。程妮娜指出金朝大概在金太祖、金太宗时代筹建起了君主制而非停滞于酋邦政治，其给出的判断标准：一、是否存在官僚政府机构和拥有合法的武力；二、是否建立以地缘而非血缘为纽带的社会凝聚机制。

本文试图从唐朝到辽宋夏金时代的历史过程出发，探讨边地的女真部并非“自然地”从族属文化和制度中“抽象”出金朝的建国方略，而是在唐朝以来以“礼”为中心的历史-理论的语境中，逐步地进行王朝合法性的构建与政治共同体的形塑。唐朝灭亡之后，原来生活在其周边的契丹、女真相继建立了辽朝和金朝，二者的合法性以及组建国家的知识沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，关键性表征在于：辽、金对中国与“四夷”之间所运行的“册封-朝贡”形式及其所蕴含的礼的知识的默认、支持和取用。这种“礼”不等同于以实力为中心的国际关系，即中国在唐朝实力鼎盛的时候能够有效形成对周边民族、国家的控制，而随着宋朝实力式微而逐渐转为经济和文化上对周围国家的宽松控制。唐朝与“四夷”之间的直接关系表现为礼，其以天子为中心区分亲疏远近，形成一套“亲亲-尊尊”的礼仪形式及其相关伦理规范。这就意味着被称为周边民族、国家的各个政治实体并非按照不同的“族群性质”自动生成“国家”，而是依照一种伦理规范和礼仪形式组织起来的政治体。

正是在“天子-四夷”之礼所形塑的权力空间之中，耶律阿保机和完颜阿骨打才相继通过礼仪名分和伦理身份，不断进入到礼仪秩序之中，正当地开展相关的对外竞争和对内改革行动。以完颜阿骨打为首的金朝建国者出于礼仪意识及其政治自觉组建起“金朝”，试图构想和筹建一个“礼仪大国”：一方面对外不断争取礼仪名分和地位，试图匡扶“册封-朝贡”之礼；另一方面在既有的政治关系中形塑君臣伦理，不断地在建国集团中深入“亲亲-尊尊”之礼。因此，金朝的建国方略不能简单地以军事征服和版图扩张来理解，或者简化为族群之争，它实际上衍生于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，即完颜阿骨打领导的金朝建国者试图重建一个“礼仪大国”，以此支撑和重整礼仪名分，维护其中的伦理-政治价值，由此将不同的周边民族、邦国融合进一个“亲亲-尊尊”的礼仪差序之中。

沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼的政治文化对阿骨打构想其“国”的影响具体展现在多个方面。第一，阿骨打始终在差序性礼仪体系之中来研判辽金之争。阿骨打在开展即位建号、对外战争抑或联盟的行动中，往往充分考虑如何构筑金朝的礼仪身份以及提升其礼仪地位。从收国元年（1115）到天辅元年（1117），看似存在着两次不同建国方略，但是两种建国方略并不冲突，即，不是在建立以女真民族为主体的部族政权还是建立以“汉化”为导向的中原王朝之间挣扎，而是要在册封-朝贡体系之中追求更高的礼仪名分和礼仪地位。所以从宁江州战役到攻取东京的整个过程并未展现为一个“民族征服”的过程，而是一个筹建礼仪大国的过程。第二，阿骨打始终承担着辽官和完颜部君长的双重身份，并且在这种自我认知之下试图通过在女真部既有建制之上形塑一个更具礼仪规范的大国。完颜部的历任君长改造完颜部，并不是基于对族群身份和族群文化的认同，而是基于改善风俗和统一部族的政治意识。从他们的意识和行动中能够发现，其试图在分散、衅勇的习俗生活之中建立起更为统一和节制的政治秩序。尤其是在（金）景祖接受辽的节度使之封后，这种意识变得更为明确，表现为通过采取更制度化的方式在原本比耀武力的部族之间建立起伦理性尊卑差序。阿骨打正是在这样的政治背景和问题之下，即位建号转变政治身份，通过创建勃极烈制度，在女真部原有的勃堇之法上形塑更具君臣之礼的“王朝”政治。第三，阿骨打始终在融合和包容多元国俗的政治意识之下，自觉地重塑其中的政治身份和政治关系，筹建金朝的建国军功集团，加深其中的“亲亲-尊尊”之礼。阿骨打的建国目标不是建立以单一女真族群为主体的民族国家，在其政治制度和社会组织的构成中存在大量的“跨族群”现象。就猛安谋克制度的形成及其功能而言，其原本是一个在习俗共同体之中自发形成的临时军事自卫机制，经过对猛安、谋克身份性质的改造和重塑，将其以“军事长官”身份纳入金朝政治体系之中，由此逐渐形成新的政治关系以及金朝的建国军功集团。随着金朝政权不断扩大到不同的国俗地区，猛安谋克之制也随之推向不同群体，于是伴随着金朝建国军功集团不断扩大，围绕着金朝君主区别亲疏远近的“亲亲-尊尊”秩序也逐渐成型。

二、扶“册封-朝贡”之礼：从恪守职贡到竞为大国

“册封-朝贡”之礼并未随着唐朝这一政治实体的崩溃而消亡，其作为一种政治文化依旧不断形塑着五代、辽、宋、金等国，以及国与国之间的相互关系。不少五代之君不仅曾接受过唐天子之封，在唐朝灭亡之后，其自身在处理对外关系时也沿袭着相关的礼仪规范，并且还试图通过争论正统来论说自身对唐朝以来“中国-四夷”之礼所铸造的权力空间的继承性。同时，这种政治文化不仅影响着五代之国和宋朝，也弥散于契丹、女真等部落之中。耶律阿保机和完颜阿骨打在组建辽朝、金朝的时候，往往能够理解并且取用各类礼仪规范及其政治知识，不断争取更高的礼仪地位和名分。

辽在唐朝灭亡之后，逐步通过礼仪之争加入“逐鹿中原”的格局之中，其中具有代表性的政治事件就是后晋对辽称臣。耶律德光不仅强调与石敬瑭之间的拟父子之礼，并且在石重贵试图以“中国”之论挑战父子之国的礼仪关系的时候，斥责后晋“负义”，南下讨伐后晋，战争胜利之后降封其为“负义侯”，意欲维护父子之国的礼仪秩序。金同样也是逐渐通过深化礼仪之争来竞争成为大国。辽对完颜部君长的册封最早可追溯到（金）昭祖。鉴于昭祖治理女真的贡献和功劳，辽授予其为“惕隐”。“惕隐”作为一种辽的部族官，它意味着昭祖已经成为辽承认的合法官僚。之后，景祖平五国蒲聂部叛乱，辽廷为了表彰景祖之功，赐其为节度使，金称之为太师。到完颜阿骨打即位建国，节度使之位始终由完颜部君长世代继承，这一转变标志着完颜部在以辽为中心的政治秩序之中的名分和地位都有所上升。

在完颜阿骨打建国之前，一方面完颜部加入以辽为中心的“册封-朝贡”礼仪体系之中，另一方面双方之间的“册封-朝贡”关系存在着巨大的实践张力。完颜部接受辽朝的册封以及朝贡之职是源于对唐朝以来的“天子-四夷”之礼的默认和共识。以天子为中心建立的“亲亲-尊尊”的差序格局伴随唐朝灭亡、天子失位逐渐演变为以大国为中心的“册封-朝贡”格局，其中辽在唐朝灭亡之后，逐渐成为支撑礼仪秩序的大国，而通过昭、景之功，当时的完颜部也“正式”地进入到这一体系之中。但是，辽、金之间的关系与典范性的“天子-四夷”之礼有所不同。在典范性的以“册封-朝贡”为表征的礼仪秩序之中，虽然“天子”与“四夷”之主有尊卑之差，但是“天子”与“四夷”之主往往对双方的礼仪关系保持尊重，维系其中的伦理规范和价值，由此也保证了“册封-朝贡”之礼的有效运行。但是，在辽与完颜部的“册封-朝贡”关系之中，双方更多地停留在论功封授的层面，尚未达到理想的关系状态。并且随着天祚帝的荒淫多疑和辽朝权力斗争的恶化，不仅当时辽朝的契丹贵族纷纷叛辽，天祚帝与完颜部君长之间的“义”也渐渐消失殆尽，辽朝的政治腐朽更是使得原本的朝贡行为演变为了朝贡国沉重的经济负担和苛政，最终破坏了双方的朝贡关系。

收国元年（1115）之时，阿骨打维护和恢复“册封-朝贡”之礼的政治意识就已经有所展现。在金朝收国元年之前，爆发了辽金之间的宁江州之战。从金向辽宣战之中可以发现，阿骨打明确地表达了完颜部作为辽朝贡国这一重要身份，并且指出完颜部恪守朝贡之责，屡次从征，但是始终没有受到该有“承认”。《金史》载：“世事辽国，恪修职贡，定乌春、窝谋罕之乱，破萧海里之众，有功不省，而侵侮是加。罪人阿疎，屡请不遣。今将问罪于辽，天地其鉴佑之。”在“册封-朝贡”之礼中，宗主国与朝贡国所形成的尊卑上下是基于相互之间的伦理之责，所以在阿骨打看来，完颜部作为朝贡国遵守贡职，屡建从征之功，既尊重了朝贡之礼，又履践了朝贡国应尽的伦理-政治职责。但辽对完颜部“有功不省,侵侮是加”恰恰违背了宗主国应该担负的伦理-政治责任。

阿骨打所提及的“乌春、窝谋罕之乱”和“破萧海里之众”正是完颜部履践从征之责的重要事件。对辽来说，乌春、窝谋罕之乱只是一场部落之间的衅战。但是，从上述表达之中明显能够看到阿骨打将其视为从征之功。在其看来，辽作为支撑礼仪秩序的大国，需要通过功赏等行为来分配相关的礼仪名分及其价值，承担起维护礼仪秩序的政治责任。当时，不仅完颜部的政治意识和观念处于以辽为中心的“册封-朝贡”之礼上，其他部族同样有此认知，比如窝谋罕在乌春死后，希望辽能够出面调和其部与完颜部之间关系，即“是时，乌春已前死，窝谋罕请于辽，愿和解”。阿骨打提及的“破萧海里之众”事件则更充分地展现出了辽与完颜部之间的礼仪关系。与乌春、窝谋罕出身于部族之长的身份不一样，萧海里是辽廷皇亲贵族，其因辽廷内斗而起兵反叛。叛变后他遣使者送信给（金）穆宗，邀请其共同伐辽。但穆宗并未接受邀请，反而将萧海里击杀，献于辽君。“破萧海里之众”在阿骨打看来正是完颜部对自身贡职的有效履行。因此，阿骨打认为完颜部承担了贡职所要求的伦理-政治之责，然而辽君给予完颜部的封授名分和地位却自始至终没有超过节度使，即礼仪和伦理价值上并没有给予完颜部应有的重视。由此，阿骨打对辽宣战之中的“有功不省”就得到了“解答”：赏赐财富并不能真正展现册封之责和伦理之义。阿骨打的不满实则是对辽无法有效履行礼仪大国应承担的伦理-政治之责的不满，对其无法承担“册封-朝贡”之礼的不满。

在对辽作战宣言中的另一条关键线索，即“罪人阿疎，屡请不遣”。“阿疎事件”是阿骨打要求辽恪守礼仪大国职责的一次提醒。1114年元月阿骨打攻打宁江州之前，虽然双方关系已经剑拔弩张，阿骨打还是再一次派人使辽，其目的是要回完颜部的罪人阿疎，但又一次遭到了辽朝的拒绝。双方斡旋之中，阿骨打一再表示：只要归还阿疎，愿意维持朝贡之礼。《金史》记载阿骨打之言：“我小国也，事大国不敢废礼。大国德泽不施，而逋逃是主，以此字小，能无望乎？若以阿疎与我，请事朝贡。苟不获已，岂能束手受制也。”实际上，阿骨打并不是出于个人情感要惩罚阿疎，因此他擒获阿疎之后，对其处罚只是“希尹以阿疎见，杖而释之”。而是阿疎所在星显水纥石烈部曾接受了完颜部的庇护，归顺于完颜部，两部之间存在着以恩义庇护为基础的礼仪关系。对阿骨打来说，阿疎的叛离，尤其是辽对负义者阿疎的收容，实则是对这种恩义庇护所构建的尊卑之礼的悖逆和破坏。

因此阿骨打真正的不满在于：以辽这一大国为中心的“册封-朝贡”关系的现实情况，而不是其背后所展示的礼仪规范与伦理-政治的秩序原则。从攻打宁江州到即位建国，再到请辽册封，最后到取辽代之的一系列战略行动的背后正是试图匡扶“真正的”“册封-朝贡”之礼，即通过竞为礼仪大国，重整这一体系背后蕴含的礼仪秩序和伦理规范。

《金史》载：“是月，吴乞买、撒改、辞不失率宫属诸将劝进，愿以新岁元日恭上尊号，太祖不许。阿离合懑、蒲家奴、宗翰等进曰：‘今大功已建，若不称号，无以系天下心。’太祖曰：‘吾将思之。’”。从阿骨打的回答来看，他似乎对在宁江州战役胜利之后的“建国”并没有非常“明确”的想法。然而，从宗翰等人劝进的话语中能看到“建国”的必要性：战争的胜利不只是阿骨打及其部众的胜仗，而是具备更高的政治性。它所面向的是完颜部及女真诸部乃至周边民族与邦国，即“若不称号，无以系天下心”。何以言之？宁江州战役之后的“建国”并不是试图脱离“册封-朝贡”之礼，建立一个以单一女真族群为主的民族国家，而是反对以辽为中心的大国“册封-朝贡”体系，筹建新的“礼仪大国”，支撑和重塑一个更具伦理-政治价值的礼仪体系。在这样的政治文化和意识之下，完颜部需要从原来的朝贡国转变为担负礼仪秩序的大国，而阿骨打需要从原来的节度使变为国君。因此，在宁江州之战取得胜利之后，阿骨打也意识到其需要“转变身份”才能在当时女真诸部以及延及部落世界和周边民族之中重塑礼仪秩序。即通过即位建号，由君主身份来组织和整合完颜部及女真各部，收复周边部族，建立一个支撑和重塑礼仪秩序的政治实体——金朝。

接受杨朴的建议则是阿骨打试图进一步重塑礼仪秩序和竞争礼仪地位的重要表征。阿骨打在平定高永昌之乱进入东京之后，接受了渤海文士杨朴所提出的请辽册封的建议，此举恰好满足了阿骨打想要在礼仪秩序中进一步争霸的心思。在这一请封之中，明确地表达了阿骨打要和天祚帝建立兄弟之邦的意愿。因为通过建立兄弟之邦，由“亲亲”而“尊尊”，阿骨打才能自然地通过“兄弟”这一层伦理身份正式进入到“尊尊”行列，获取与辽一样的能够牧领整个部族地区的资格，当时的金才能从偏居一隅之国转变为礼仪秩序中的大国。阿骨打请辽册封的诉求基本都得到了满足，辽册封其为东怀国至圣至明皇帝。但是册封的消息传回后，却引起了阿骨打的不满。杨朴指出册封仪物并不全用天子之制，“东怀国”这一封号也不过是“小邦怀其德之义”。阿骨打遣萧习泥烈等回复辽：“册文骂我，我都不晓。徽号、国号、玉辂、御宝我都有之，须称我大金皇帝兄即已……不然，我提兵取上京矣！”

原来，辽似乎并没有将这次请封重视起来，其仍旧以边夷小邦之礼来册封阿骨打。册封文书中写道：

朕对天地之闳休，荷祖宗之丕业，九州四海，属在统临，一日万几，敢忘重慎，宵衣为志，嗣服宅心。眷惟肃慎之区，实介扶余之俗。土滨上国，材布中嵚，雅有山川之名，承其父祖之荫。碧云袤野，固须挺於渠材；皓雪飞霜，畴不推于绝驾。封章屡报，诚意交孚，载念遥芬，宜膺多戬。是用遣萧习泥烈等持节备礼，册为东怀国至圣至明皇帝。义敦友睦，地列丰腴，惟信可以待人，惟宽可以驯物。呜呼！戒哉钦哉，式孚于休。

在册文中辽以九州四海之主的身份自居，认为完颜部只是“肃慎之区”“扶余之俗”。其话中之意是：辽是九州四海的礼仪大国，而完颜部地偏民野，文教风俗不过原来扶余国的遗留，并未进入礼教之流。更重要的是册文并未明确地指出将阿骨打作为与天祚帝共同经略九州四海的兄弟身份，只是表示基于祖辈荫庇和治理贡献，封授阿骨打为东怀国皇帝。因此，册文之中辽虽然给予了阿骨打更高的封授，但是只承认其作为礼仪秩序中的小邦，而非更具有尊位的兄弟之邦。正是由此，杨朴才会指出“遥芬多戬皆非美意，彤弓象辂，亦诸侯事，渠材二字，意似轻侮。”由此来看，当时所谓的求封并非女真基于“民族国家”的“平等”诉求，而是对以伦理身份为中心的“尊尊”之列的追求，这种“兄弟之亲”及其所匹配的“尊”，才是与其“功”所相匹配的名分与荣誉。然而，辽并没有因为战争失利就承认阿骨打和完颜部的礼仪身份，仍旧以“小邦”封授于阿骨打。辽之所以拒绝封授阿骨打为兄弟之邦，一方面固然因为天祚帝及其契丹贵族的庸碌和腐朽以至于没能意识到这场政治危机；另一方面源于辽的华夷观。华夷之别的观念使得辽可能不愿意屈就承认阿骨打和完颜部的礼仪名分。因此在求封未果之后，阿骨打转变了实现礼仪大国的政治战略，逐渐意图取辽而代之，筹建起以金为中心的礼仪秩序，包括改号天辅、招揽文士、接受北宋联盟之约、攻打中京等一系列的政治举措。

依据军功赏罚官职的做法实际上已经有所偏离“册封-朝贡”之礼的原本之意，它并不能完全有效地处理辽金之间的问题。原本册封、授官等礼仪和伦理规范是用以分配和表达荣誉价值及其名分地位的尊卑，由此可将不同国俗分域凝结为以天子为中心的“礼”的共同体，但是辽的军功赏罚行为显然失去其中的伦理-政治价值。完颜部君长虽然相继接受了辽的授官、册封，但是面对辽政日益衰退和政治失序，部落的贵族与辽之间关系越发紧张，加之部族之中本就施行君长人身控制的办法，于是形成了以部族为中心的封建势力。这也就意味着由完颜部领导的女真部族力量的凝聚不是出于女真民族对契丹民族的反抗或者征服，而是地方性封建势力对大国国君的不满。而当辽依据军功奖罚官职而忽略其中礼仪和伦理价值意义的时候，双方会因为对“功劳”及其相应赏赐的认知差异产生分歧和争议。因此，辽金之间的争议与冲突并非由于族群之争，而是基于“册封-朝贡”关系的名分与礼仪之争。从上述辽金之间的战争与谈判中就能够发现，阿骨打从最开始不满“功赏”层面的封授，到要求与辽之间建立更亲密的伦理关系，这些行动都表达了其不断深化的对礼仪大国的追求。

三、树君臣之礼：从除衅化俗到创建勃极烈制度

完颜部发源于生女真，处于唐朝以来礼仪文化弥散的边缘地带，其部落中早已着手改善风俗人情，寻求破除衅斗的风俗传统。生女真发源于黑水靺鞨，黑水靺鞨曾是唐朝的赐姓、设府之部，唐朝灭亡之后，由辽朝统治。女真风俗十分悍勇，各部通过推选出部中豪杰为首领来组织部中生产生活。

居粟沫之北宁江之东北者，地方千余里，户口十余万，散居山谷间。依旧界外野处，自推雄豪为酋长，小则千户，大则数千户，则谓之生女真；又有极边远而近东海者，则谓之为东海女真；多黄发鬓皆黄目睛绿者，谓之黄头女真。其人戆朴勇鹜，不能辩生死。

这些散居的大、小诸部虽然同属女真，但是其中并未分化为一种族裔性的共同体，反而部落之间“种类虽一，居处绵远，不相统属，自相残杀”。并且其内部虽然各自推选的雄豪酋长，但是没有制定相关的文教法条，而是崇尚相互之间逞勇衅斗。部族之人的生命态度和性格仍旧是“无书契、无约束、不可检制”。昭祖时期，部人已经开始蠢蠢欲动与他部比耀武力，意图雄踞诸部，部内则处于“尚无文字，无官府，不知岁月晦朔”的状态。这种无拘束、松散的、无过多的统属的自然生活已经深入人心，以至于要移风易俗，添设规矩来改造原有的生活方式容易遭到激烈的反对，当时“昭祖欲稍立条教，诸父、部人皆不悦，欲坑杀之”。

女真人的性情中虽然充满激情与尚武之性，但保有一种可供进入政治生活的秉性。女真风俗虽不尚伦理之情和德教，但是其率直之性使得他们始终秉持着重视誓约的习俗，这也是他们彼此之间能够建立相与之义的基础。对女真而言，约定、盟誓等方式是其建构部族政治权力关系的重要支撑，一方面君长通过承诺或者遵守约定来形成较为稳定的部族权力，另一方面部与部之间也依靠君长之间的誓约等来构建部族之间的政治秩序，因此女真诸部并不会因为天然好勇衅斗的性格而陷入毫无原则的混斗。这种风俗特征一直延续到金建国以后，吴乞买便曾因失信而被群臣杖责二十。据记载，当时：“君臣相誓，非军需不启库”。而吴乞买嗣位之后，私用过度，当时宗翰等勋功大臣得知此事之后认为吴乞买有“背誓之罪”，于是“群臣扶下殿……庭仗二十，群臣复扶上殿”。吴乞买虽然与宗翰等臣子已然有君臣尊卑有别，但是遵照风俗传统也应该守约守誓。在好勇尚武的激情之上，通过订立约定来改善其俗，这样一来约定等方式也就逐渐构成了其部族生活与交往的基本法则。

在这样的风俗传统之上，随着尊卑观念和规范的逐渐形成和深入，女真部开始初具实现一统的权力观念基础。不同于中原地区的政治文化，将父子相继和“父父子子君君臣臣”看作是政权组织的“自然规范”，在恤勇的部族秩序中要平息争斗、复仇等激情，重要的是在部族雄长之中建立威望，从而成为平息和制御部落的大裁决者。但是这种依靠以力相胜的政治模式通常是不稳定的，它也很容易激起衅斗。阿骨打在交伐之中之所以能实现一统和建国，以力相胜只是其手段之一，更重要的是其中改善风俗、节制争雄的政治智慧。

至少从景祖开始，完颜部历任君长都在尝试着逐步建立稳定的政治规范，包括国相共治、结姻等，并且通过保持自我节制和审慎来维护这些形式之中的伦理之义，从而使得争胜的激情能节制于伦理差序之中。乌春之乱前，虽然恒赧、散达、乌春、窝谋罕等人原本归附完颜部，但是整个完颜部的威望并不能有效地团结或者有力量控制诸部。这种归附只是“临时性”的，当完颜部不再有足够的实力，或者其继承人在长老、旧部以及其他诸部君长之中不足够有威望的时候，原来建立起的统治关系就面临崩溃。所以，在景祖死后，本身就对（金）世祖不满的乌春更为轻蔑：“吾与汝父等辈旧人，汝为长能几日，干汝何事”。乌春作为投靠景祖接受其恩义的旧部，在世祖上位之后并不会持续性效忠于他，效忠链往往只停留在景祖个人之上。这样一来，虽然完颜部作为女真诸部之主，世袭太师（节度使）之位，但是统治内部仍旧没有建立起有效的权力沿袭和更替机制，诸部的归顺和效忠的私人性强，往往停留在对个人威望的承认之上，并未升级到对具有尊卑上下的差序性政治关系的认同之上。

乌春之乱之前，景祖就试图以国相之法来团结部众。他希望通过其个人与诸部的恩义以及威望来组建起核心政治集团，将对其个人的人身性效忠转化为对女真部这一政治共同体的效忠。他积极邀请雅达为国相，希望将自己与雅达之间的个人恩情转化为对整个女真部的责任感，通过予以“国相”职务改变雅达一家及其部众加入完颜部的性质，即雅达最初虽然是基于景祖之请但是政治职责是共治部落。在这个意义上，雅达的雄才大略不需要通过比耀武力来显示，而是通过进入政治集团之中，与完颜部的君长共同治理和壮大部落来实现。除此之外，婚姻也是建立政治权力的重要伦理规范。乌春之乱发生之后，世祖最初希望招抚他，派使者前去表示欲以婚姻结其欢心。但是乌春不仅不愿意与世祖结为婚姻，还出言不逊：“狗彘之子同处，岂能生育。胡里改与女直岂可为亲”，然而“世祖待之如初，无以为端”。因为，除了考虑双方的军事力量对比之外，世祖并不希望只是通过酣战衅勇来统一诸部，所以其不愿应乌春之激而战，而更愿意通过和议联姻来树立表率，继而将国相之法、联姻等形式背后的差序性伦理观念渗入诸部之中，由此来重构政治观念和权力基础。按照乌春之言，在乌春这类现存部族势力和权力传统之中，结盟、战争抑或结姻等形式事实上相关于种之“贵贱”，因此乌春才会说难以忍受胡改里之部与微贱女真通婚一事。由此可以发现，无论乌春是否想用这样的话语来激怒完颜部主动开战，这种话语及其知识底色至少证明贵贱之分的观念流行于当时的部落之间。同时，这也暗示了部族之间的衅斗激战大约存在着更深层的观念动因，即部族世界的尊与卑、上与下往往建立在贵与贱之上。因此，世祖提出与乌春联姻并非只是政治策略上以结乌春之欢心，他可能怀有不同于贵贱之种的政治观念。结姻之法可以通过双方的伦理之亲避免由旧部不满带来的在权力继承中的斗争，通过姻亲身份将乌春等部纳入以完颜部为中心的伦理-政治秩序之中。这场联姻行为的背后或许正是在考虑如何转变部族世界原本争论贵贱-尊卑的观念及其权力体系。

到了阿骨打时期，阿骨打实则以即位建号的君主身份，在原来勃堇之争上建立以荣誉为中心的“尊尊”之序。阿骨打在收国元年诏：“以弟吴乞买为谙班勃极烈，国相撒改为国论勃极烈。辞不失为阿买勃极烈，弟斜也为国论昊勃极烈”。勃堇（勃极烈）之法本身就是当时女真诸部所行的政治传统，为何阿骨打又要专门下令明确提出改封诸类勃极烈，建立“勃极烈制度”？

女真诸部是通过勃堇个人建立起上下统属关系。最初分散在不同区域的各部，通过勃堇个人的归属来建立部落间的统属关系，勃堇同时也具有独立性，由勃堇来号令一部之内的部众。穆宗时期为了区别勃堇之间的尊卑上下，设置了“都勃堇”的称号，“金自穆宗号令诸部不得称都勃堇，于是诸部始列于统属”。“都勃堇”的设立改变了不同勃堇在政治秩序中的名分，从而使得勃堇之间具备较为明确的尊卑上下关系。在金正式建国以前“都勃堇”始终存在，完颜阿骨打就曾袭任此位。女真部权力逐渐集中的政治历程同时也是尊卑上下观念逐渐加深的过程，景祖时候已经“俨然有一国之势”。然而如上述所言，女真诸部之间虽然已经逐渐通过国相、联姻等规范略具尊卑差序的意识，但是由于诸部之间并没有成熟的君臣父子的政治观念，而是始终以耆老以及旧部的权力为主导。因此，政治文化中的尊卑上下观念终归“有名无实”，这种“有名无实”展现为已经有论资排辈等尊卑上下观念，但是尚未建立君臣之伦。在政治实践之中展现为，勃堇之争不再只流于衅勇之争或者贵种之争，而是争夺“都勃堇”的尊位和权力，即原来互相衅勇争胜的部族势力，朝着最尊贵“都勃堇”这一“职位”竞争性的靠拢，渐渐进入到具备差序关系的政治权力网络之中。在这种演化倾向之中，不仅政治权力的形式发展出个人性质权力、等级制、权力趋向集中并且突破血缘性的特点，而且伴随着形式的演变其内在观念也发生重大变化，勃堇之争已经明显地发展出对名分和尊位等伦理要素的争夺。金朝建国以前已经存续着一套以勃堇之争为特点的统一政治框架，只是支撑这一套秩序有效运行的关键依然是“都勃堇”的个人权威，即他在诸勃堇之中的威望、感情、恩义等，以及他个人武力和处理部族事务的能力。因此，阿骨打在建国之后仍旧面临着如何节制勃堇之争以及效忠的个人性问题，于是明确君臣之分和树立君臣之礼则成为其政治构想的主要考虑。

金朝建立之后，阿骨打的身份已经从“都勃堇”变为“君主”。“勃极烈”制度正是依据其国君的身份，明确地将原来手下的勃堇通过授封“勃极烈”的方式确认下来，固定为围绕着君主的尊卑差序之列。不同“勃极烈”有不同身份涵义，如“都勃极烈，总治官名，犹汉云冢宰，谙班勃极烈，官之尊且贵者，国论勃极烈，尊礼优崇得自由者，胡鲁勃极烈，统领官之称……”这样一来原本的勃堇之争就进入到君主封授“勃极烈”这一体系之中。“勃极烈”之间有默认的高下之别，“诸勃极烈之上，则有国论、乙室、忽鲁、移赉、阿买、阿舍、昊、迭之号，以为升拜宗室功臣之序”。因此，阿骨打考虑筹建“金朝”的过程中，正是试图通过建立“勃极烈”制度将勃堇之争纳入正式的政治规范之中，以解决勃堇之争带来的政治问题。也就是说，“勃极烈”制度的运行不再主要依靠君主与诸勃堇之间的恩义等个人性关系，而是通过“国君”身份授予的荣誉，形成了匹配荣誉的身份机制，即“勃极烈”之号。

首先，“勃极烈”制度的创设充分利用了女真好勇重誉的风俗，将既有勃堇之争改善为一种争夺荣誉的礼仪秩序。“勃极烈”更强调一种“荣誉性称号”，而不完全等同于军政职位。“勃极烈”看似总掌握着军政大权，但是根据当时的军事制度，其实通常只有在作战的时候他们才会被授予军事权力。“勃极烈”身份与军事长官看似通常隶属于同一个人，但是这两个职位本身是分离的。金朝有着独立的军事机构和制度，“勃极烈”身份并不“天然”掌兵，比如，都统、元帅府以及金朝中期完颜亮所设立枢密院才是真正的军事机构。在阿骨打时期，掌兵从征需要君主的“任命”，比如“命昊勃极烈昱为都统”、“忽鲁勃极烈杲为内外诸都统”，吴乞买准备伐宋的时候也是如此，“以谙班勃极烈杲兼领都元帅，移赉勃极烈宗翰兼左副元帅”。并且“勃极烈”在跟随阿骨打出征的过程之中，并非总能获得实质性利益或者增加军政权力，相反它们还可能需要动用自身的部族力量以及军事资源来助益阿骨打出征。因此，“勃极烈”称号更强调的是一种“荣誉性的身份”。“勃极烈”制度通过对功勋突出的勃堇进行封授，由功绩大小分配不同荣誉性的“勃极烈”位阶，如此一来尊卑荣誉的封授系于君主一身，并且荣誉价值的分配也集中于论功迁秩，由此将原来的好勇尚誉性情及其所激起的政治斗争纳入“勃极烈”之号的竞争之中。所以这一制度的关键在于它为诸勃堇提供了竞争性的荣誉激励机制，使其可以通过立功获得荣誉和名位，而不再以争雄、贵贱以及论资排辈来获取名分和地位。如此一来，完颜氏既能在尚勇好誉的勃堇之间建立稳定政治秩序，也能鼓励勃堇追求荣誉，从而维持以勃堇为主的政治集团的凝聚力。

其次，“勃极烈”制度虽然不是正式的权力继承机制，但一定程度上解决了部内权力继承以及在其过程之中激化性的政治斗争问题。在父子相继并不盛行的政治文化之中，通过“勃极烈”内部的排序和分工将尊卑关系和继任关系明确起来，保证权力继承及其更迭过程的政治稳定。金朝建国初期，阿骨打身边能用之人大多是其亲族的首领，其中包括其弟吴乞买、其叔父国相撒改等，以至于“勃极烈”集团看起来呈现出以血缘为中心的权力特征，但实际上并非如此，其关键还是在于论功迁秩。在具体封赐之中，比如“谙班勃极烈”一般默认作为贰国政的皇位继承人，金太宗吴乞买就曾任“谙班勃极烈”。撒改、完颜杲皆曾以国论改封为“国论忽鲁勃极烈”，“国论勃极烈”之后是“移赉勃极烈”，比如为了平衡宗翰与宗干之间的地位，将“国论勃极烈”宗干为“国论左勃极烈”，“移赉勃极烈”宗翰“国论右勃极烈”。金朝建国初期的政治核心就是“勃极烈”集团，由他们负责参议国政，领兵出战，即使是宗亲贵戚在此之前大多也只是能够在诸“勃极烈”领兵之时以副手参与。并且诸“勃极烈”称号不能世袭继承，宗翰最开始也是从“移赉勃极烈”当起，而不是继承其父撒改的“国论勃忽鲁极烈”之位。这也说明了“勃极烈”制度的总体原则并不能简单定位为血缘性，而是倾向于论功迁秩，其内部名分和地位的分配也并非主要依靠血缘关系，更多以功劳和能力。因此“勃极烈”的成员也在不断地变化、流动，而并非固定的，比如（金）太祖最开始是以吴乞买、撒改、辞不失、斜也等人为核心，后来加入了阿离合懑、蒲家奴等。太宗、熙宗时期主要以宗翰、宗磐、宗干等人为中心。这样一来就将原来部族内部耆老、旧部等勃堇之争就转化为围绕着君主而建的一种灵活的核心政治集团，其内部一则能够明确继承关系，另一则能够通过排序和分工之法形成合意与共识，从而维系核心政治集团的稳定。

最后，创设“勃极烈”制度的意义不仅在于集中君主权力，而且逐渐形塑了君、臣的政治身份和政治意识。原来勃堇分治各部，即使有都勃堇之位，其实质权力大多只限于一部之内。像撒改这样核心成员即使兼任着国相之位，但是其主要身份仍旧是部落之长，其权力和用政也倾向于其所在之部。因此，诸勃堇在“政治共同体”方面的政治自觉和政治意识尚未成熟。但是，阿骨打在建国之后，为表彰有军功建树的勃堇，授封其为“勃极烈”，一方面其用于嘉奖军功，建立荣誉激励机制，另一方面则是塑造金朝早期的中央议政辅政集团。事实上，直到金熙宗废除勃极烈制度之前“勃极烈”制度一直都是金朝前期的定制，而且熙宗废除“勃极烈”制度也只是以“相位易兵权”，并未意图取消宗翰等辅臣之职。因此“中央勃极烈”不仅是荣誉性的，更重要的是试图改变“勃堇”身份意识，使诸勃堇进入“中央勃极烈”之列，不再局限在一部之内，在身份认知上也不再以从征和化解部族仇怨为任，而是作为共同承担金朝“中外一统”重整纲纪的议政重臣。由此，“勃极烈”制度与勃堇之法有着重大的区别，因为成员的身份意识已经不是诸部长官，而是国君的辅政大臣，其政治目光和职能也转而集中于辽、宋等国之间的战事与和议等重大军政事务之上。

四、修“亲亲-尊尊”之礼：从猛安谋克的正式化到形塑建国军功集团

阿骨打除了通过创设勃极烈制度来形塑君臣意识，构建以君主为中心的“尊尊”秩序外，还通过猛安谋克的正式化和广泛推行，来深入一套以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”之礼。在宁江州之役后，“初命诸路以三百户为谋克，十谋克为猛安”，平高永昌之乱、攻占东京之后更改原本的辽朝之法，推行猛安谋克之法，即“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”，攻占下汉地之后，也会在当地推行猛安谋克之法。

猛安谋克制度与女真自然生产生活的类型及其组织形式相关。女真诸部耕地不足，所以多以苦耕苦战来获取生存资源，即“俗本骛劲，人多沉雄，兄弟子姓才皆良将，部落保伍技皆锐兵。加之地狭产薄，无事苦耕可给衣食，有事苦战可致俘获，劳其筋骨以能寒暑，征法调遣事同一家。”这种自然环境及其所形成的生产生活方式一方面塑造了女真人苦耕苦战的性格，另一方面使女真人保持着集体性和共同参与耕战等公共事务，以团结协作克服外在压力和冲击的风俗传统。

这种风俗传统的保留使得他们往往在军事活动中更能实现上下通达，协作出征。据载：“金国凡用师征伐，上自大元帅，中自万户，下至百户，饮酒会食，略不间列，与父子兄弟等。所以上下情通，无闭塞之患。”并且在整个军事队伍之中，无论是主帅还是万户、百户都能共商国是、建言献策，战后论功行赏，即“国有大事，适野环坐，画灰而议，自卑者始，议毕，即漫灭之不闻人声。军将行，大会而饮，使人献策，主帅听而择焉，其合者，即为特将，任其事，暨师还战胜，又大会，问有功者。随功高下支赏，举以示众，薄则增之。”因此，正是因为早期女真可堪用的人力物力资源相较于契丹等其他部族更少，所以使得部族之中即使有尊卑上下以及君臣之别，但是内部仍旧更倾向于保留上下紧密协作和团结的风尚。其中不仅君臣上下更为相通，君主也更为慷慨宽容，“推财与人，分食解衣，无所吝惜。人或忤之，亦不念”。如此一来，君臣之间虽有尊卑，但又相互以义气相接，看似缺乏君臣之礼，但是能够有效团结有生力量。

猛安谋克之法正是女真人相互协作和自然团结模式的集中体现。“金之初年，诸部之民无它徭役，壮者皆兵，平居则听以佃渔射猎习以为劳事，有警则下令部内，及遣使诣诸孛堇征兵，凡步骑之仗糗皆取备焉。”金朝建国之初所流行的农警合一的生活方式是以部落内部的生产互助关系为基础，它是通过聚居、劳作与同仇敌忾的御敌行为等自然生产生活形成了习俗性的共同体，而非负担国家徭役的户民单位。女真人聚居为大小不一的部落，勃堇作为一部之长，只是在出战时临时担任军事领袖，即猛安、谋克，“其部长曰孛堇，行兵则称曰猛安、谋克，从其多寡以为号，猛安者千夫长也，谋克者百夫长也。谋克之副曰蒲里衍，士卒之副从曰阿里喜。”并且整个作战队伍之中“军事长官（猛安、谋克）”不是通过“国家机构”授任的正式军衔或职务，而是“从其多寡”之号，千者为猛安，百者为谋克，这意味着猛安和谋克之间并没有正式的尊卑上下的等级之别。所以，猛安谋克之法原本并非对女真民族性身份和制度认同的结果，而是一种在女真自然生产生活上分化出的临时性军事组织，它主要基于自然习俗生活的团结和自卫。

阿骨打尽量保存和发挥猛安谋克的组织特点和团结协作的优势，将分散性的大小部落凝聚为正式的国家力量。通过将原来就在部落之中有一定能力和权威性的猛安、谋克设立为具备上下级关系的常设职位，即“十谋克为猛安”，将原来这种农警合一的习俗性的组织形式纳入金朝正式的组织体系和军事行动中。由于猛安、谋克本身就是日常耕作和作战的带头人，因此常设的猛安谋克同样也负责带领其部众平时耕作，战时出征。这样一来不改其俗就能充分发挥其苦战苦耕的精神，也能利用其长期共同生活所形成的自然团结和协作性，由此逐渐将分散的大小部落整合进国家组织和力量之中。因此整个整合过程并不只是对分散性力量的吸纳，同时也是转变猛安谋克及部众的政治身份，重塑政治关系和构建新政治集团的过程。

一方面猛安谋克的“正式化”不是通过解散或者剥夺原来猛安、谋克的权力，而是通过转变其猛安、谋克临时军事长官的身份来实现的。这种转变最初是伴随着战争经验，出现在军事领域，即“至太祖即位之二年，既以二千五百破耶律谢十，始命以三百户为谋克，谋克十为猛安”。原来仅作为百夫长和千夫长的临时军事长官，通过确认为一种具有上下等级的正式军事编制，即通过三百户为一个谋克，十个谋克为一个猛安的编排方法，猛安、谋克不再是依据所领人员多寡的称号，而是具备上下等级关系的“职位”。由之，原来平时作为勃堇，战时担任临时军事长官的猛安、谋克就从各部逐渐分离，转变为了金朝的正式军事长官。与此同时也将原来的隶属各部的“部众”逐渐转变为担任军事义务的“户民”。这样一来猛安谋克之法逐渐转变为一种正式的军事等级定制。

另一方面，除了转变猛安、谋克的身份之外，随着其身份的变化，上下逐渐分离，猛安谋克与部众之间的政治关系也不断地被重塑。猛安谋克的部众最初因为与勃堇之间长年累月的共同生活，上下通达团结，所以在耕战以及资源分配上通常集体性较强。但是，随着猛安谋克逐渐成为一种等级体系中“职位”，原来猛安谋克的部众逐渐分离为金朝的户民。这种上下分离的趋势也逐渐导致政治关系的演化，猛安、谋克逐渐专职于带领猛安谋克之民出征以及军事训练等活动，而维系与部众的共同生产生活的功能逐渐减退。比如一些安置性责任更多由朝廷承担，如“匹里水路完颜术里古、渤海大家奴等六谋克贫乏之民，昔日尝给以官粮，置之渔猎之地。”与此同时，猛安谋克的部众逐渐变为户民之后，也开始面对更多更繁重的徭役和赋税之责，逐渐从原来自然的集体性和团结中脱离。在金朝猛安谋克制度的发展历史之中，猛安谋克的户民除了负担诸多苛捐杂役之外，还需要负担额外牛头税和军役，甚至在金朝后期这种军役演变为了户民沉重的负担。刘祁描述签军之时的惨淡：“金朝兵制最弊，每有征伐或边衅，动下令签军，州县骚动。其民家有数丁，好身手，或时尽拣取无遗，号泣怨嗟，阖家以为苦，驱此辈战，欲其克胜，难哉。”而之所以在金朝晚期出现这种现象，正是因为伴随着猛安谋克世袭化和官僚化，猛安谋克的长官与所在猛安谋克的户民之间的分离更加严重，猛安谋克苦耕苦战的自主性和自然团结逐渐消失，彻底变成了负担耕战的户民。原本在金朝建国初期，猛安谋克的长官和部众虽然有身份上的分离，但是基于其长官通常是原来部落之中的勃堇，所以上下之间还能并肩作战。并且当时处于战时论功行赏，无论是长官和户民都能从战争之中分配到荣誉或者资源，因此耕战的自觉性和积极性较高。因此，金朝在建国初期实际上通过猛安谋克的正式化将原来农警合一的猛安谋克的部众转化为兵农合一的户民，而原本猛安谋克之法中的权力关系和权力结构也逐渐演化为金朝建国军功集团的组织基础。

随着阿骨打称帝建国以及在对辽作战中取得连续胜利，受降和归降的部落逐渐增多。阿骨打对受降和归降的部落通常以猛安谋克之法来管理，通过授予其部落首领猛安谋克之职来收编归降部落及其部众，即“继而诸部来降，率用猛安、谋克之名以授其首领而部伍其人”。然而因为猛安谋克已经逐渐转变为了一种正式的军事等级制，所以阿骨打所采用的授受关系自然也随之改变了部落首领的性质，原来部落首领转变为金朝的军事长官。随着部落首领被编入正式军事等级体系之中，原本负责带领部众从征的部落君长，现在已经转化为作为地方军政长官带领军户作战。虽然部落首领也会不服阿骨打的统治，并且由于其所率领的部众与之关系比较亲密和团结，其甚至可以率部叛逃。但是，从“政治身份”的演化情况来看，猛安谋克的改制逐渐开始塑造拥有“金朝军事长官”身份的新政治团体。于是，当金朝的战事再一次升级，其控制的版图进一步扩大，猛安谋克制度随之在新的群体中推行，也就逐渐形成了金朝建国之初的“军功集团”。比如，在攻下东京之后，设置辽东渤海的猛安谋克“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”。在灭辽攻宋的过程之中，设置契丹猛安谋克和汉人猛安谋克。又如，创设“遥辇九营为九猛安”、奚六部曾建制为“奚人六猛安”，平定山西进入汉地“尝用辽人讹里野以北部百三十户为一谋克，汉人王六儿以诸州汉人六十五户为一谋克，王伯龙及高从祐等并领所部为一猛安。”猛安谋克制度推行范围的扩大不仅吸纳了不同的政治力量，而且在制度推行的过程中，尤其是君主授受的过程中，给定了新的君臣名分以及效忠关系，形塑了以金朝君主为中心的建国军功集团。正因如此，金朝建国之后猛安谋克不仅包括女真及其近部，还逐渐扩展更远的部落、州县，其中有汉军千户、汉军谋克等，这些汉人猛安谋克甚至后来一度成为金朝南下伐宋的重要力量。在这个意义上，猛安谋克之法实际上已经演化为组建金朝建国军功集团的重要形式。

因此，猛安谋克制度并非一种以单一女真人为民族主体的制度形式，相反其展现为一种吸纳和整合不同地区和力量的制度形式。金朝的猛安谋克不区分种族身份，在猛安谋克内部更多以地域风俗为限，不同族群混同在一起。对猛安谋克的授予和对猛安谋克的编户行动始终随着金朝控制范围的扩大不断延伸与扩展。阿骨打在区分渤海、契丹和汉地差异的时候，始终视不同群伦生活情况而定，即在礼俗差异的不同地区实现对地方性权威领袖以及民众的政治身份的转变。所以，在推行猛安谋克的过程中如果遇到某些地区的民俗情况不适应猛安谋克之法，对于金朝来说也可以放弃猛安谋克的设置。因为对金朝来说更重要的在于将原本接受辽、宋之国统治中的地方性力量收束到金朝之内，即将辽、金等国地方长官转化成为金朝军政长官，其区域的部下和民众转化为耕战力量的户民。如《金史》载：“至天会二年，平州既平，宗望恐风俗糅杂，民情弗便，乃罢是制。诸部降人但置长吏，以下从汉官之号。”所以，只要能实现有益于金朝组织起地方性力量这一目的，任用何种官职和名号皆可以依风俗而重新商榷。

面对女真、契丹以及汉地等各不相同的国俗，金朝初建之时通过创设猛安谋克制度使得各不相同的地方势力进入同一军功体系，从而塑造和凝聚金朝自身的新政治集团，即建国军功集团，他们最终发展成为金朝历史之中的军功贵族。作为对金朝政治发展极为重要的团体，它从整体上看是以君主授受的军功体系为运转机制。就其内部原则而言，通过君主不断的授封行动，逐渐形成了以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”的政治秩序。金朝建国之初，围绕阿骨打的建国行动所面对的问题不只是军事行动，更是面对伦理-政治模式各不相同的政治群体，对于这些群体而言“军功”只是进入阿骨打集团的门槛，而对于阿骨打来说如何有效地根据自己的建国方略（礼仪大国）来分配不同群体的价值和地位？随着阿骨打建国军功集团的扩大，其内部机制也倾向于运用“亲亲”伦理关系来定位和凝聚不同政治集团，即以区别亲疏远近的方式维系与不同集团之间的关系，使得君臣之间的授封“恩义”能够拓展为尊卑有序的政治规范。如此一来，不同地方性集团与阿骨打（金朝）之间也形成不同的政治关系。按照与君主之间亲疏远近（而非以民族性为区分），其可以分为最亲近和信任的女真集团、有历史亲缘和姻亲关系的渤海集团、地缘和政治联系更紧密的契丹集团，以及相对绝域异俗的汉人集团。因此，金初建国所设置的猛安谋克制度并非由单一女真族群及其族群认同凝聚而成的政治制度形式，而是一个不断深化的以君主为中心的“亲亲-尊尊”之礼的政治制度形式。

五、结语

伴随着唐王朝这一政治和文化中心的衰落，才开放了耶律阿保机、完颜阿骨打这类边地雄长逐渐崛起并且即位建号的机会。这一政治现象显示了在经历了唐朝几百年不断经略之后，那些曾经看似疏远于中心、混杂着不同风俗的边疆，不仅已经能够建立更为成熟的政权形式，而且逐渐将王朝发展为正统的竞争者。金朝与曾作为中心的唐朝，以及后来作为礼仪大国的辽朝和宋朝处于共同的礼序之中。完颜阿骨打对“礼仪大国”的追求正源于“天子-四夷”之礼这一政治文化的弥散以及政治自觉的形成，因此金朝的建国方略实际上有着更深的政治和文化意蕴。即，在对外战略中追求礼仪大国的地位，通过强调伦理身份和责任来争夺礼仪名分，试图进一步构筑礼仪秩序及其意义，在对内筹划之中不断改善风俗传统，通过创设勃极烈制度来明确君臣名分和树立君臣之礼，通过改造猛安谋克之法来筹建以“亲亲-尊尊”为原则的建国军功集团。

转自《中华民族共同体研究》2026年第2期

在蒙古和外贝加尔地区已发掘的匈奴墓葬中普遍发现以殉葬发辫代替殉人的现象，笔者曾就此撰文作过一些探讨。作为匈奴人的一种葬俗，发殉有其独特性，但作为一种文化现象，其存在却是普遍的。不同文化传统的民族，都赋予头发某种共通的宗教、文化、情感与礼制的意义。深入研究中国古代历史上有关头发在葬礼、宗教、礼仪活动中的特殊用途和寓意，不难发现，断发现象有着极其深刻的文化内涵，在许多民族中对于断发的情感表达有着共同的理解。匈奴人的发殉现象，只是这一共同思想基础上的一种特殊的表现形式。其他民族也普遍存在着以断发誓天、祈福、祭祀、代表人牲、象征死刑，表达爱情、思念、忠诚、悲痛、决心、冤屈等文化现象。匈奴人的断发殉葬，显然是与汉民族以对头发的珍视作为满足传统孝道的儒家伦理观念相冲突的，但不可否认的是：中原的礼制多少对匈奴人的丧葬礼仪也有所影响，特别是匈奴在具体的对头发的处理形式上，竟与《礼记》的相关记述有不谋而合之处。其渊源绝不仅仅是出于萨满教的某些观念，还包含着世界上许多民族共同的情感表达，以及中原礼制、习俗的某些影响。

一、发殉的宗教意义

匈奴发殉现象最集中的发现，是在蒙古国诺音乌拉出土的匈奴贵族墓中，该墓出土了大约一百多件保存完好的发辫以及分缕发束实物，其中一些和剪下的指甲一起，置于丝绸锦囊之中。这些资料，都记录在俄罗斯考古学家鲁金科所著《匈奴文化与诺音乌拉巨冢》一书的《附录》当中。从该书《附录》的随葬品清单可见发现：发辫放置的位置各不相同，有的在棺椁内，有的在回廊里，有的在甬道中，有的在墓道里，甚至还有在墓顶上、墓葬填土中。显然应是分别在入殓盖棺、下葬过程中甚或是回填过程中举行的各种祭奠仪式时放入的。除此之外，高勒毛都M15出土一束发辫，德列斯图依墓地M10死者右肩上有一条发辫，M33头骨下有两边分开的头发。有记载说外贝加尔地区的匈奴墓葬中也曾发现有经过修剪的人的头发。

据鲁金科记载，匈奴普通民众墓葬中出土的发辫一般很短，而贵族墓葬出土发辫一般较长，M6、M24、M25所出发辫基本都在20-25厘米。从发殉的位置来看，似有亲疏之别、等级之分或先后之序，内椁之中一般数量较少，墓室和墓道之中数量较多。鲁金科认为这些头发可能是墓主人的头发，并用民俗学的资料解释：在实行巫术时，一些民族是要把死者的头发剪下来一些，而后要将头发与死者一起放到墓中去。继而又认为剪下发辫用于陪葬者必定是女性，原因是匈奴男人是不留发辫的，它们是与单于合葬的“近幸臣妾从死者”的代替品，他由此判断凡殉发辫的墓均为男性墓。

日本学者梅原末治也详细描述了这些墓葬中的头发及其包裹物：“其中的一些发辫被用长条形口袋包缠着，长口袋由绢绸制成，绢绸口袋的外表装饰着被剪裁成三角形的绢绸饰物……包缠着这些发辫的绢绸材料，其上可以明显看到因长期服用而渗透沾留着的油污脂垢痕迹。有关专家据此主张，当然应该将这些发辫认定为，是当时的那些与死者(墓主人)有某种密切关系的人们，把自己的头发剪割下来留献给死者而形成的。”俄罗斯学者科兹洛夫在《外蒙古调查报告》、《外蒙考古发见纪略》相关发掘记录中也说：墓中“女有辫者髻者”，“尚有截耳割发，填之墓中，以表哀忱者”，应该是象征着大批“奴隶殉葬”。另一俄罗斯学者伯恩施坦则认为：“这是被匈奴征服的部落送给匈奴单于的很特别的礼物。”

笔者在《匈奴人的发型与发殉考》一文中，曾就匈奴墓葬中出土的发束发辫所反映的独特丧葬习俗作了初步的探讨，认为发殉的习俗源于萨满信仰的“发为藏魂之所”，以及对鬼神和祖先崇拜的宗教观念。萨满教认为：人死形灭后，灵魂可以继续存在于死后的人身上最具有灵性的器官，如骨骼、牙齿和头发之中。因头发在萨满教中被视为具有灵性之物，并具有可以不断再生、耐久不腐的特性，故被信仰万物有灵的匈奴人当作“近幸臣妾”的象征和代替品，用于陪葬和祭祀仪式之中表达悲痛哀思之情。目前所见的匈奴墓葬里，只发现了这些发辫，而不存在所谓的“近幸臣妾”从死者多至数千(十)百人的骨骸，就是最好的证明。在匈奴以及后世的信仰萨满教的民族中，都曾存在以头发作为生命或人的灵魂的象征，用于埋葬仪式或祭祀仪式当中的宗教现象。文章还详细考证了匈奴人的发型，断定这些发辫的主人既有女性也有男性。

发殉现象其实并不仅限于信仰萨满教的匈奴人，在世界各地的殡葬、祭祀、宗教礼仪活动中，用头发象征生命、象征完整的活人，作为祭祀贡品的现象，都是普遍存在的，类似的礼仪在世界文化史上亦曾出现过。中国古代文献中就常见断腕、断指、剪发、断爪以代替生命、代替人殉的宗教文化记录。一般认为，在祭祀中奉献的贡品以部分来代替全体，是人类文明进步的表现，只有当人类的认知水平发展到一定阶段的时候，才能从仪式符号的角度理性地认识牺牲品的意义，认识到象征牺牲与真正的牺牲可以达到同样的目的，在献祭仪式中可以最经济的方式获取最大化的利益，既能使作为牺牲的人类个体生命得以存活，同时又可获得神灵的佑护。

查我国古史，商周时期就有以须发、指甲代替人殉的宗教行为，“昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：‘余一人有罪，无及万夫！万夫有罪，在余一人！无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命！’于是剪其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至”。同一史实，也出现在其他文献记载中：“(汤)剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社。”今天看来商汤剪掉一些头发、指甲不过是无关痛痒的举动，但在当时人的观念里，却是以身为民的自我牺牲，遂成为流传千古的佳话，直到宋时尚有记述。周公也曾以同样的方式为成王的病向神祈祷，《史记》记载：西周“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤(爪，手指甲)沉之河，以祝于神曰：‘王少未有识，奸神命者乃旦也。’亦藏其策于府。成王病有瘳”。有学者指出：剪发断爪，是人祭仪式的原始遗留。

人类学学者记录了国外一些土著民族的此类习俗，弗雷泽在《金枝》中就记录了一些关于发爪的信仰、巫术和禁忌。欧洲人常常以为男女巫者的邪恶力量寄存在他们的头发中；托儿杰人和卡罗·巴塔克人都剪去小孩的头发以免生虱，但总要在头顶上留下一绺头发作为小孩魂魄隐蔽之所，否则魂魄无处可依，孩子便要生病。事实上，我国一些地区也有同样的民俗。

与此相关的，以身体的某一部位象征或取代完整的人，在原始宗教文化记录中比比皆是。人们常以断指、割耳等行为祈神以重新获得力量和延长生命。南非的博茨瓦纳卡拉哈里布须曼人，当家中有近亲去世时，女人们会割掉一个小指关节；新几内亚西部伊利安加中央高地人，家中如有人死亡，妇女们就得砍下一节手指以示哀悼；某家死亡的人愈多，妇女们的手指就愈少；访问过那里的人说，没有一个高地女人的手是十指齐全的。加拿大的印第安土著居民也有类似的风俗，每当有瘟疫流行时，人们通常会采用这种方法“切断死亡”。汤加居民有“图图尼马”习俗，“用斧头或锐利的石头砍掉一节小手指作为贡献给神的祭品，为的是治好主要的亲属们的疾病”。尼科巴群岛的岛民的殡葬仪式，“以一节手指代替整个人”；而“以身体的某一小部分相殉之俗，亦见于古代欧亚大陆北方的Scythian族”；美洲印第安人克劳部“若是某人赠送一件礼物予其友人后而死，其友人必须举行某种为公众所公认的哀悼行为，如当举行葬仪之际，切断手指一节，不然需将礼物归还于死的赠送者之氏族”。在世界民族志资料中，断指是献祭最常见的形式之一，就他们所处的社会而言，因断指而保全了性命，是一件好事。在盖尔人的传说中，也有提到“断指”的内容。传说中的英雄们在完成他们的壮举——奋勇击退魔鬼与其他敌人之后(或之前)，便进入沉沉的睡眠。而女英雄们只有割下一个手指关节、一块耳朵儿或者头顶部的一块头皮，才能把他们唤醒。

英国学者泰勒认为：在上古人的观念当中，奉献给神的祭品、牺牲，其价值和合意性是由损失的重大性来测定的，所以古史中常常记录重大仪式中，总是挑选最美丽的处女和童男作为牺牲，或从贵族家庭中挑选牺牲，以增大这种牺牲的价值。最原始的牺牲是不惜代价虔诚奉献的，但此后随着社会的进步，“在祭祀的历史上，我们看到许多民族都想到这样一种意见：缩减祭品的开支而对祭品的实际没有损害”，“贡献部分代替全体，献给神的一部分，其价值与全体已经完全不相称，于是完全的祭祀开始逐渐变成代用品”。断指、断腕、剪发、断爪以送葬或祭神，则所断之指与腕，所剪之发与爪，均具有象征意义，即象征牺牲，象征人殉，象征以己身为牺牲。可见，人类的娱神、媚神、祭神活动随着文明的进程，也在不断进步。如何既表达对神的虔诚，又在实质上把牺牲的代价降到最小，人于神前是做了许多聪明的铺排设计的，即在观念上赋予牺牲以最大的价值，比如将头发、指甲的寓意上升到代替人的生命与灵魂的位置，而实质上则尽力将损害减到最小，选择头发、指甲这些并不伤及人身、且可以不断再生的人体部分来代替人的整体。

我们看到在许多民族中确实出现了异常重视发、须、爪并赋予其特殊涵义的文化现象。前辈学者江绍原在《发须爪——关于它们的迷信》一书中就探讨了我国民间对于发、须、爪的特殊的民俗信仰，如本主与其发爪被认为有同感的关系，头发和指甲“即使已经同本主分离，所受的待遇，所处的境况，仍被认为能影响到本主的寿命，健康，心情”。伤害头发和指甲，就可同时伤害到其主人。这实际上就是原始巫术中的所谓接触巫术，即可“通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分”，“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地互相作用”。于是，在民间施行巫术和诅咒时发须爪常被用为本人的替代品，有时它们则在巫术仪式、祭礼或刑罚中代替主人作为牺牲或接受惩罚，“它们还可以做本人的替代品，代他入井，代他送命，代他受人或鬼神的惩罚。本人能做到但一做到就莫想再活着的事，可以用它们去代替；本人绝对做不到的事，也可以用它们去代替”。在这种观念的驱使下，人们开始十分谨慎地处理剪下的头发、指甲等物，以防止其被人利用而伤及自身。《礼记》中有“君、大夫鬊、爪实于绿中，士埋之”的记载。而新西兰的毛利人酋长，也将剪下的头发收集起来存放在邻近的墓地里。江绍原说：“行丧礼者割下自己的发放在坟上、墓内或尸体上，在全世界中是常见的事。”但颇令人费解的是，迄今为止在墓葬中出土殉发及指甲实物的现象，却仅仅见于匈奴墓。匈奴墓当中不仅殉发的数量众多，而且以精美的丝绸锦囊隆重地包裹，并依照等级和亲疏，分别地葬于墓葬的不同部位。这在某种程度上印证了《礼记》相关记载的准确性。

从断腕、断指代替人殉、代替自身生命，到断发、断爪(指甲)，甚至完全地符号化，这是古人在神灵面前的偷工减料，不断将贡品减少，但又要使神灵相信和感到这牺牲的价值和虔诚依旧，就需在观念上不断强化这种牺牲符号的价值。这是人类历史上一个漫长的过程。最早可追溯到考古发现的史前时代。考古出土资料中非盗扰的肢体分离和残缺的现象也很常见，有学者亦曾对此加以探讨。如半坡遗址发现一些死者的体骨缺指少趾，而墓坑填土或随葬陶器中有其断指割趾，姜寨遗址也发现一具中年男性人骨，其右足的四节趾骨另盛于一陶罐内。很可能当时已有割断手指足趾祀神之俗，不仅施于生者，也施于死者。淅川下王岗遗址发现一座男子双人合葬墓，其中一位青年腰椎明显左移，可能因外伤使脊髓受侵，生前截瘫，另一位中年男子右下肢被割断。在西班牙、法国、意大利等地发现的许多旧石器时代晚期洞窟绘画中残留人类断指印记，“很多指印清楚地表明，有一个或更多的指关节被除掉了，只是我们不知道这是出于偶然还是故意留下的”。其年代可以追溯到大约公元前3-2.5万年。据记载，欧洲史前墓葬中还存在寡妇在丧夫时斩断自己的手指节的习俗。在我国的一些少数民族中，类似的情况也长期存在，例如：“(辽)太祖崩，(述律)后称制，摄军国事。及葬，欲以身殉，亲戚百官力谏，因断右腕纳于柩”，“太祖之崩也，后屡欲以身为殉，诸子泣告，惟截其右腕，置太祖柩中，朝野因号为‘断腕太后’”。

在北方民族的丧葬文化中，除了生人为死人毁器、殉牲之外，还普遍存在生人为死人断腕、断指、割须、割发之俗。祭品的象征意义和符号化的特点，表现得十分突出。匈奴墓葬中的殉牲，已经是象征性的用马牛羊的头和蹄子来代替整个动物。而墓葬中发现的大量使用头发和指甲随葬的现象，或亦反映了用头发和指甲代替整个人作为殉葬的事实。而为了增加这些祭品符号的精美性、合意性，匈奴人的作法，就是在马的头上装饰马具，在人的断发上扎上丝绸或线绳，用丝绸锦囊来盛放，虽然这些丝绸布料可能是身上旧衣裁制的，但显然不是随意的，而是经过仔细的加工，缝制成窄长的小口袋，有的上面还缝着两种颜色做的锯齿形的花边装饰，以及类似护身符样的东西。这样做的目的，无非是为了增加牺牲的价值、显示祭祀的隆重，以最大程度地求得神灵的护佑。满族及其先民也有一种与发辫相关的习俗，不同的是他们将战死他乡的族人就地安葬，而在入殓前将死者的辫发剪下，用红布包裹，送回死者生前的氏族，由家人供奉，表明魂归故里。

二、发殉的情感表达

匈奴墓葬中的发殉不仅仅是出于宗教观念，而且包含着人类共有的生者对死者的极度思念、哀悼与悲痛之情。割发致哀这种情感表达在许多民族中存在，不惟匈奴，在中国古代历史上的记录屡见不鲜，由于人们赋予头发深刻的文化内涵，断发常常是人们表达和宣泄极端情绪的一种方式，如主动地断发往往用以表达极度的悲痛、冤屈、效忠、决心和绝望等等，而被动地断发则是极大的人格侮辱，甚至要以命相抵。

在一些民族中，断发、剺面、割耳，常常表达着同样的情感，在一些场合中并用，特别在北方草原信仰萨满教的民族中，已成为一种独特的具有浓厚萨满文化色彩的文化符号。孙家洲、白岩在《剺面古俗与阴山岩画补说》一文中，就探讨了剺面习俗所表达的“无法表达的痛苦”与“不可更改的决心”，“并且带有某种请神人共同监督的自律、约束作用”，文中并列举了东汉时期“匈奴闻秉卒，举国号哭，或至棃面流血”；北魏时期清河文献王元怿遭人诬陷被害之后，“胡夷为之剺面者数百人”；突厥人在葬礼上“以刀剺面，见哭，血泪俱流”等多处关于剺面的历史记载。而实际上，断发与剺面在北方民族中常常是同时并用的具有相同意义的行为方式，共同表达内心无比强烈的感情，如《洛阳伽蓝记》记载：北魏神龟二年(519)，敦煌人宋云行经于阗，见到“居者剪发剺面，以为哀戚，发长四寸，即就平常”。又，唐太宗驾崩的消息传出，“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人，闻丧皆恸哭，翦发、剺面、割耳，流血洒地”。玄奘在《大唐西域记·序》中，也描述了西域民族的丧葬习俗：“剺面截耳，断发裂裳，屠杀群畜，祀祭幽魂。”约丹内斯整理东罗马史家Priscus《出使匈奴王阿提拉汗庭记行》描述了阿提拉时代匈奴人贵族的葬俗，“男子们剪下自己的辫子，在自己原先已令人害怕的脸上刻下深深刀痕，用鲜血哀悼其领袖”。在汉民族中，断发习俗似乎使用得更广泛，且源远流长，前述商汤、周公断发祈雨治病即是早期的实例，它更多地反映出纯朴的宗教情感。其后在儒家文化的深刻浸润下，断发逐渐被赋予了更为多重的、复杂的、夸张的甚至畸形的含义，已完全失去其原有的宗教意味。随着北方民族习俗的传播，断发、剺面在汉民族中也常常被使用，起到强化感情的效果。如《史记》记载周太王有长子太伯与次子仲雍，但太王想将王位传给第三子季历及季历之子姬昌，因此，太伯、仲雍二人“乃犇荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历”。在这里，断发既有模仿荆蛮少数民族发型的意思，也有表达放弃王位的坚定决心之意。《后汉书》记载：“小人有怨，不远千里，断发刻肌，诣阙告诉。”又有表达无法申诉的冤屈的含义。《新五代史·伶官传序》则记述五代的后唐庄宗在叛军作乱后仓皇出逃，走投无路之际，“君臣相顾，不知所归，至于誓天断发，泣下沾襟，何其衰也”，则是表达了以死相报的忠诚与决心。

民间女子馈赠丈夫、情人一缕青丝，则意味着至死不渝的爱情和生死不弃的忠贞。中国人对初次结合、命运相连的夫妻称之为“结发夫妻”，一些地方还有取新郎头发编结在新娘发髻上的“结发”婚俗；人们祈愿夫妻恩爱，地久天长，则以“白头偕老”来祝愿。而断发被儒家文化的纲常伦理异化之后则表现为贞妇烈女拒绝婚嫁(包括再婚)时为表达决绝的自残自戕。这样的记载在历代史书中不可胜数，《元史·列女传》就有如下数例：“畏吾氏三女，家钱塘。诸兄远仕不归，母思之疾，三女欲慰母意，乃共断发誓天，终身不嫁以养母，同力侍护四十余年”；“王氏，成都李世安妻也。年十九，世安卒，夫弟世显欲收继之。王氏不从，引刃断发，复自割其耳，创甚”；“白氏，太原人。夫慕释氏道，弃家为僧。白氏年二十，留养姑不去，服勤绩纴，以供租赋。夫一日还，迫使他适，白断发誓不从，夫不能夺，乃去”；“李智贞，……父尝许为郑全妻，未嫁，从父客邵武。邵武豪陈良悦其慧，强纳采求聘，智贞断发拒之，且数自求死，良不能夺，卒归全。事舅姑父母皆有道。泰定间，全病殁，智贞悲泣不食，数日而死”。在官场上和政治斗争中，也有以剺面断发作为要挟手段，把纯朴神圣的情感表达演化为谋取政治利益的虚假表演。如曹操割发代首的举动，就带有很浓厚的表演性质。

就匈奴墓葬中的殉发现象而言，我们可以推断，在棺椁之中的发辫很可能属于死者最亲密的家人，最有可能是夫妻。其数量的多寡，就男性墓而言与其妻妾的人数有关，一般棺椁内的发辫数量没有墓道中的多，而且地位越高的贵族墓，棺椁中的殉发也越多，这与匈奴人的一夫多妻制密切相关。假如说这些殉发者的确是女性，匈奴妇女以断发殉葬代替了以身殉葬，较之一些民族中存在的以妻妾殉葬的习俗，本身已经是一种进步，但仍然反映出妇女地位的低下。至于这其中是否也包含了某种断发誓天以表示忠贞节烈的成分，就很难说了，因为匈奴妇女中是没有汉人妇女的贞节观念的，父死，子可以妻其后母，兄死，弟可以娶其寡嫂。再婚是常见的、正常的、符合道德的事。根据笔者对匈奴男性发型的考证，认为殉发者也可能包括男性。那么，在发殉这一仪式中，就不存在所谓男女不平等的问题了，也不能以有无殉发来判断墓主人的性别。鲁金科认为诺音乌拉M24是女性墓，原因是该墓一根发辫也没有发现。然笔者查阅其随葬品清单，发现M24的墓室中其实是出土有1个丝绸发套和一些人发的，当然这一细节未必能证明该墓主人不是女性，因为匈奴男性并非像鲁金科认为的那样不梳发辫，但如果在性别判断不错的前提下，或者说明它可能是死者丈夫奉献的发辫，正因为墓主是女性，在一夫多妻制下其发殉数量少，也就合情合理了。而墓道中的殉发数量往往较多，可能是更为疏远的亲人或亲信近臣的奉献，这就与死者身份地位相关了。普通墓葬的发殉很少或者不见，或可说明其家庭结构的相对简单和身份地位不高。

从发殉所见头发的颜色推断，几乎所有的发辫全是黑色的，仅有一例是夹杂着淡褐色头发的黑色发辫，说明殉发者的年龄普遍较年轻，似乎没有老年人参与殉发，很可能父母不为子女殉发，发殉大约只存在地位较低者对地位高者和年轻者对年长者的祭奠活动中，地位高者和年长者不为地位低者和年幼者殉发。但根据文献记载匈奴习俗“贵壮贱老”，子女是否为年老的父母殉发也很难讲，因为匈奴人在生活中“壮者食肥美，老者食其余”，他们的文化是没有“孝”的伦理观念的，老年人并不像汉人那样受到尊重和孝敬，弑父的冒顿单于并不因此受到多少谴责。

三、发殉的礼制意义

匈奴的发殉源于萨满教的原始信仰，但在葬礼或祭奠仪式上进行发殉的过程和具体形式，则很可能受到中原礼制的影响。匈奴人将头发与指甲作为人的肉体与灵魂的象征，用来自中原的丝绸将其包裹，既非其他人体部位，也不用其他的什么布料，然后将其埋葬在死者棺椁的角落，这些细节和采用的形式应该不是偶然的。无独有偶，相同的对头发和指甲的处理细节与形式，曾经在汉文献当中被明确地记录下来。儒家文化对丧葬仪式规定了一套细致入微的繁文缛节，其细腻的程度就涉及到每一丝脱落的头发和剪下的指甲，《礼记·丧大记》即曰：“君、大夫鬊、爪实于绿中，士埋之。”著名的三礼学研究专家杨天宇先生解释说：“鬊”(chǔn)，是为死者生前梳头梳下的乱发，“爪”为其剪下来的手脚指甲。“绿”读为“角”，是“角”的通假字，二字古音同韵部，读音相近，意指棺内的四角。这句话的大意是：国君、大夫日常梳头掉落的乱发和剪下来的手脚指甲在其死后放在棺内四角，士的就埋掉。中原贵族对于头发和指甲这些日常生活中的自然代谢物，“积而不弃”，要小心收集起来，等死后“盛以小囊”置于棺椁四角同遗体一起埋葬，“盖身体发肤受之父母，鬊、爪有所不遗，亦犹是全归之意也”。这是由生者帮助死者实践儒家文化“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的训诫的最终完成。其与匈奴的发殉不同的是：后者头发指甲的主人是死者的亲人，而前者则来自死者自身。

这种礼仪的痕迹，在中原地区墓葬中尚未有明确的发现，只是有资料提到：慈禧太后定东陵被盗后的重殓过程中在墓室中找到其一包指甲，用丝绸包裹后装入棺中。可见，直到20世纪前半期，这种礼仪还有延续。中原地区的土壤、地下水、气候环境很难保存丝绸、头发之类的实物，过去的发掘记录中也未见关注到这些细节，但并不等于其不存在。有趣的是大漠以北的匈奴墓葬中大量的包裹在丝绸锦囊中的头发、指甲埋藏在棺椁内外，虽然与最初的起源、寓意和观念可能完全不同，头发的来源也不是死者而是死者的近幸臣妾，但其处理的细节竟然与中原礼制如此的相似，相同的内容、相同的组合与相同的包装，不能简单地认为纯属偶然或巧合。丝绸也不是匈奴人自产的物品，而是来自中原的奢侈品，在对头发、指甲采取的具体的包裹和处理形式上，不用匈奴人特产的毛织物或其他材料，而专门以中原产的丝绸锦囊，可见效仿中原礼仪的痕迹十分明显。我们知道，匈奴人特别是匈奴上层接触汉文化的机会很多，在墓葬的埋葬礼仪、棺椁制度、随葬品中到处可以看到来自中原地区的强烈影响，在发殉的仪节上，将萨满宗教观念与具体的汉民族的礼仪形式相结合，出现这种特殊的丧葬习俗也是不难理解的。

儒家伦理观念的核心是孝，《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”将身体发肤的价值无限放大，毁伤头发之类的事被上升到不孝这样的道德层面，不仅是辱身而且是辱亲，动辄牵涉到人格、节操、精神，故而古代惩戒犯人就有剃其须发的。如秦汉时的“髡耐之刑”，髡即剃去罪犯的头发，耐，则是剃去颊须。剃发在肉体上并不痛苦，但它是一种人格的侮辱，一种精神的打击。明了这一点才能理解为什么在中国古代常有因头发之事而酿成杀身之祸的。《左传·哀公十七年》记卫庄公见己氏之妻长了一头秀发，就迫令其剪下来给自己的夫人吕姜作了假发。后来卫庄公逃难至己氏处请求其救助，但最终被己氏所杀，只因己氏为报当年妻子被剃发之辱。清朝满族统治者的薙发令，更在汉民族中遭到了广泛而激烈的抵制和反抗，演变成“留发不留头，留头不留发”的生死之争。正如顾炎武《断发》诗所云：“华人髡为夷，苟活不如死！”它所反映的，已然不仅仅是头发的去留问题，而是捍卫民族尊严和民族精神的文化内涵。正因为头发对中国人的特殊意义，以致超越了宗教的教义，连佛教徒剃除“烦恼丝”的行为也常常受到儒家士人的诟病，不断引发儒释之争，理由之一便是佛教的毁发行为有违孝道。可见，《礼记·丧大记》中对君、大夫、士的头发指甲所规定的礼仪，表面上反映的是每一个汉人(包括死者)对待自身和他人发肤的小心翼翼、极度珍视的态度，以致死后也要毫发无损地全而葬之，其实质则是儒家“孝”伦理观念的反映。

相比于汉人，少数民族因为对剪发、断发没有如此沉重的道德负担，毁伤发肤的行为完全无关孝道，无关道德评判。匈奴人的发殉，就表现出对待自己头发的态度上与汉人伦理观念的相互冲突，它更多地折射出原始的、纯真的宗教感情，表达的是更为纯粹的、自然的真情实感。《北史·匈奴宇文莫槐传》记载：鲜卑的宇文部“其先，南单于之远属也。世为东部大人。其语与鲜卑颇异，人皆翦发，而留其顶上以为首饰，长过数寸则截短之”。在日常生活中，剪发也是自然的行为，明显不同于汉人。但在特定的殡葬仪式中，殉发的意义是神圣的。匈奴墓葬中对头发的隆重装饰，放置位置的次第安排，恐怕都是有讲究的，这其中未必没有某种约定俗成的强制成分，难保每一个人都甘心剪掉自己漂亮的发辫，但与其以身试法，匈奴人无疑是乐得以发替代自身殉葬的。从这个角度讲，殉发者必定是心甘情愿、主动奉献的了。

墓葬出土的大量经过精心装饰的发辫，可以肯定，这不是葬礼过程中突发的激情下的断发行为，而是事先有所准备的。首先要缝制一个专为盛装头发而特制的细长的丝绸口袋，而不是简单草率地包裹，剪下的头发也是需要经过处理的，它们被整齐地梳理、编辫，或两股或三股或不编结，不知是否与性别抑或其他原因有关？然后在发根处用线绳紧紧扎系，有的还与锦囊绑在一起，从其大体一致的装饰来看，像是按照某种程序统一地处理，但从梅原末治对丝绸材料的描述看，又像是每个人用自身旧衣改制。那么，这应该是个体的行为而非丧主家的集体行为。从它们的放置位置来看，有的在椁内，有的在回廊，有的在甬道，还有的在墓道，甚至个别的在墓顶，或许是按照个体身份地位所应该处在的位置来安置的。

这一过程的隆重、庄严程度，丝毫不亚于汉人士大夫对自己乱发、指甲的处理仪式。它既包含了宗教的观念，又表达了情感，并且在一定程度上遵守和效仿了中原儒家文化的礼制仪式。当然，其中也不排除个别的属于墓主人的头发，但剪下的整齐的发辫完全不同于《礼记》所述的脱落和梳理下来的乱发，这其中的缘故，恐怕也不是中原汉人礼制所能解释的。或许更符合鲁金科提到的民俗学线索：在一些民族的巫术活动中，要将死者的一些头发剪下，然后要与尸体一同埋葬。考古实践也显示，发殉也并非在所有的匈奴墓葬中都有，有的墓中并未见到发殉现象，并不是因为其墓主身份低下，如诺音乌拉M23也是一座高级贵族墓，有大量的黄金饰物、漆器、殉牲等出土，但未见殉发。安德烈和巴洛多夫墓均有漆器、青铜、黄金饰物随葬，但也未见殉发。这些墓葬被盗扰严重，然头发被盗去的可能性不大，何故没有发殉尚待探讨，但若因此认定墓主人是女性恐难成立，因为匈奴人男性同样梳大辫子，这一点不仅匈奴的青铜饰牌的纹饰中多有发现，西方文献中更有明确记载。

何以不同时代和不同民族的人们在祭祀天地鬼神、祖先亲人时不约而同地选择了头发和指甲呢？在人的身体各部位中，头发、指甲在肉体上本是最无关痛痒的，最不怕损伤的，并且是可以再生的。当人们认识到这一点并且从发与头之间紧密依存的关系、头发的浓密绵长、指甲的韧性坚固等等特点，看到了将其当作人体精华、灵魂所在的象征价值的时候，它便自然而然地成为代价最小、价值最高的牺牲符号，将其作为人本身的象征和替代品贡献给天地鬼神，既表达了虔诚又保全了人的性命，避免了浪费。头颅是人体的最为重要、最为核心、最具生命力量的部位，《金枝》中说“许多民族都把头部看得特别神圣”。头是人的灵魂栖居之所。对头颅、骷髅等的信仰和崇拜在世界上许多民族中普遍存在，常见于历史和人类学记录的猎头习俗、食人取髓、以头为饮器等习俗都是这一原始崇拜的具体表现，而须发最直接地与头颅所具有的象征生命的力量联系在一起，在原始人的观念中它们就具有了同样的神秘力量。人们把头发看作是身体的精华，认为颅顶是灵魂出入的地方，头发便是隐藏灵魂的所在，是生命、灵魂、精气、财气的象征。而剪下的头发与指甲同本人身体具有交感关系，对它们施加作用和影响和对其主人的施加有着同样的效果。正如江绍原先生所说的本主与其身上弃去的部分，二者仍然可以产生交感作用。在原始信仰中，以发爪作为其本主的象征用于祈祷、献祭或殉葬，是一种常见的现象，其所反映的文化内涵即发爪与主人本身具有同一性。

萨满教有对鬼神、偶像、人以及肢体某些部位的崇拜，认为人死形灭后，灵魂可以继续存在于死后的人的相应器官内，主要是居于骨骼、牙齿和头发之中，牙、骨和头发最具有灵性。再则，头发和指甲都是耐久不腐的物质，历经两千年而保存完好，的确是代替肉体伴随死去的亲人到另一个世界的最好寄托物。《汉书·匈奴传》记载：呼韩邪病且死，欲立且莫车，其母颛渠阏氏曰：“匈奴乱十余年，不绝如发，赖蒙汉力，故得复安。今平定未久，人民创艾战斗，且莫车年少，百姓未附，恐复危国。我与大阏氏一家共子，不如立雕陶莫皋。”“不绝如发”的形容，极其生动，表达出了在匈奴人的观念里，头发确有生生不息、持久不绝的意味。而“手是又一个得到充分开掘的主题。旧石器时代的人可能将手，一般是左手的手心，贴在岩壁上，用红色的储石颜料或锰的二氧化物勾勒出手的轮廓。在加尔加斯洞穴中，这样的手印计有百余个，其中有许多似乎残缺了一个或几个手指”。这种手足印在世界各国包括中国境内的早期岩画中大量存在，其宗教意义十分突出。指甲无疑是人们后来认识到的对手足的最好的、最节约成本的替代品，其对人体的伤害更是微乎其微，甚至连美观都不致影响。作为一种宗教文化符号，头发和指甲，已经超越了本身的物质的表层的意义和价值，人们赋予头发、指甲以深刻的象征意义。

据记载，至今一些地方和少数民族对于在什么时间梳头、在什么地方梳头都有严格的规定，山西雁北一带就流行有“一夜梳头百夜愁”的民谚。头发成了身体的代表，奉献了一个人的头发就是奉献了他的生命，控制了一个人的头发也就控制了他的精神。正因为有了生命、灵魂的象征意义，对头发的珍重爱护也就十分自然了。对头发的损伤，在一些人群中就变成无法忍受的精神痛苦甚至是耻辱。反之，主动地断发所代表的牺牲、奉献就变得意义非凡了。事实上，汉民族早期的信仰中对于无处不在的鬼神的态度是敬而远之，是谨慎而灵活的，远不像一些游牧民族那么虔诚，在祭祀礼仪中如何以最小的牺牲实现利益的最大化，汉民族远远走在前面。商汤只不过是剪掉头发指甲就仿佛付出了极大的牺牲，可以赢得上天的垂青与万民的拥戴；曹操可以在军法面前割发代首，理所当然地逃脱了应有的死刑，都是这一文化内涵的具体体现。匈奴人的发殉，无疑具有大致同等的意义。

转自《文史哲》2012年第2期

陈志武、何石军、林展、彭凯翔

一、引言

风险事件一直挑战着人类的生存。一场旱灾、水灾、地震、歉收等自然灾害，就可以迫使“靠天吃饭”的农业社会四处寻找活路。比如，BaiandKung(2011)的研究发现，自汉朝到清末1900年的2000多年历史中，旱灾是迫使北方游牧民族侵袭中原的主要原因之一，一场简单但威胁生存的气候事件就能导致战争。Jia(2012)的研究表明，在番薯和玉米这些新世界粮食作物于17世纪中期逐步进入中国之前，当旱灾发生时，平均100个州府中有8个左右会发生农民暴动，气候反常是农民暴动的重要起因。这些和其他研究证明(Migueletal.,2004),自原始社会以来，气候变化、地球异动甚至季节轮换所造成的生存风险，会迫使人类寻求暴力，靠暴力求活路。

既然自然灾害等风险事件一直在挑战人类生存，那么，人类社会又是如何与风险博弈的呢？一种办法是通过文化价值、伦理规范、社会组织来要求人们以非经济、非货币化的方式互通有无，共同分担风险。Kungand Ma(2014)的研究表明，在清朝时期的山东，儒家祠庙数量越多即儒家文化影响越深的县域，即使受到灾荒冲击，农民通过暴动求生存的倾向性也会低很多。也就是说，通过儒家文化强化的家族、宗族，能够使受到灾荒冲击的族人更好地在宗族内部互通有无，让大家更好地和平应对冲击，降低暴力的必要性。而Rosenzweig and Stark(1989)发现，在印度农村，父母喜欢把女儿嫁到很远的地方，因为越远的地区与本地的气候波动之联动性会越低，本地发生灾荒、受到冲击，远方女儿家在同时受到同样风险事件冲击的概率会比较低。因此，他们利用女儿的婚姻规避风险，获得转移支付，从而降低因灾荒带来的消费波动。第二种办法是通过相关性低的新技术或者新品种达到削弱风险冲击的效果。最经典的例子之一是番薯这类“新世界”作物对中国的影响。Jia(2012)发现，由于番薯相对于中国传统的粮食作物——水稻、小麦等而言更具抗旱性，因此即使发生旱灾，水稻小麦不能种，农民也可追加种植番薯给家人求得活路，而不必诉求于暴力。所以，在番薯从17世纪中期逐步引入中国各地之后，农民应对旱灾的能力大大提升，旱灾年份里农民暴动的频率大约下降3/4。

当然，以上解决办法只是改善性的进步，不能从根本上解决风险事件的挑战。所以，传统社会还需要其他避险手段。本文研究的是另一种对抗风险冲击的办法，即把人当作避险工具，尤其是将妇女作为避险资产，平时花钱娶妻买妾、生儿育女，在灾荒发生时再通过嫁卖妻女，用变现所得缓冲生存挑战。现代人难以接受把妻妾、女儿当避险工具的行为，清代的法律也明文禁止妻妾买卖（岸本美绪，2001）_{(岸本美绪(2001
)谈到，在清代刑律中规定在四种情况下可以合法卖妻：一是通奸之妻，二是背夫逃亡之妻，三是情愿出卖为婢之妻，四是因贫困而不得已。第四种情况显然使许多妻妾买卖得到法律上的认可)}。但现实中，不仅中国长期有买卖妻妾、租妻典妻的传统（潘光旦，2010；夏明方，2004；赵晓华，2008），而且在印度、泰国、非洲、美洲、英国及一些欧洲国家也都曾经有买卖妻子的习俗（Gray，1960；Goldschmidt，1974；Menefee，1981；汤姆森，2002），就像其他商品和资产一样把妻子拍卖交易。早在公元前1700年的古巴比伦《汉谟拉比法典》中，就规定了“为了还丈夫所欠债务，可以卖妻”（Levine，1997），到2009年的印度，还发生过因为长年旱灾、歉收而负债累累被迫卖妻的事件（Sidner，2009）。潘光旦（2010：p．130）甚至写道：“荒年来了，家里的老辈便向全家打量一过，最后便决定说，要是媳妇中间最年轻貌美的一个和聪明伶俐的十一岁的小姑娘肯出卖的话，得来的代价就可以养活其余的大小口子，可以敷衍过灾荒的时期。”这种买卖妻妾以化解生存风险的“自我保险”行为_{(Ehrlich and Becker(1972)把降低损失的行为称为“自我保险”，是一种对市场保险的替代)}，成为男权家长制传统中国抵抗粮食风险的一种手段（夏明方，2004）。在这里，女性被用作灾荒时期寻求活路过程中可变现的资产。

当然，在缺乏金融市场的社会里，“女性被用作避险资产”这一假说是否普遍成立，至少取决于三方面的因素：第一，女性婚嫁、妻妾买卖是否跟一般商品交易一样，也就是“婚嫁”程序完成后，妻妾作为保险资产的产权是否清晰界定（包括再嫁、再卖转让权利）并且被转让到丈夫方？第二，妻妾的定价是否符合“经济规律”、跟一般商品交易一致（卖方寻求价格最大化，买方则反之），其价格是否受到风险事件的显著影响（以表明其避险性质）？第三，在面临生存危机、无路可走时就变现妻妾，在多大程度上具有普遍性？

关于第一个和第二个问题，在人类学文献中有许多研究。Gray（1960）以非洲部落的婚姻背景回答了这个问题。他通过对不同非洲部落的婚姻过程（习俗）做系统研究，发现整个过程的关键在于财礼的谈判与支付过程：谈判由双方家长控制（而不是当事人自己），只要谈好的财礼支付完成并得到见证，新娘就必须过户到男方，并且把对新娘的使用与处置权利（资产产权）全部交给男方；而且只有在财礼都交付完后，婚姻才算正式合法建立（没有见证过财礼支付的男女关系算是通奸，属非法）。其“一手交钱、一手交货”的性质跟一般商品或财产交易基本无差异。Gray（1960）也谈到，由于这些非洲部落缺乏投资途径，男人成功后的财富主要投放于两类资产：山羊和妻子，而且山羊多到一定程度就被转换成更多妻子；一旦出现风险事件挑战，则又通过变卖妻子、换成山羊，以求得更高的生存概率。他的结论是婚嫁跟一般商品交易无异，财礼就是女性作为资产的转让价格。

在中国，人作为经济工具的传统历史悠久。“养儿防老”就是把子女作为一种规避生老病残风险的工具性安排（陈志武，2009）。从2000多年前孔孟建立“三纲五常”儒家文化体系开始，尤其是自汉朝系统推行儒家伦理以来，男性家长明确拥有并支配家庭内的所有资产，包括对子女作为资产的所有权以及对子女婚姻与命运的绝对支配权（Lang，1946）。“三纲”确立了父母对子女的所有权，也确立了丈夫对妻子的所有权与支配权。张五常（Cheung，1972）应用现代产权理论对中国传统婚姻的全过程做了详尽解读，认为基于“父母之命、媒妁之言”的盲婚制度使婚嫁成为典型的资产转让交易，在男方支付财礼之后，婚礼只是父母出让女儿作为资产的产权并正式由夫家受让的最后仪式。而儒家建立的“三纲五常”行为规范从本质上把家庭内谁拥有谁、谁对谁有什么决定权变得清晰，降低买卖妻妾、嫁卖女儿的交易成本。以前的包办婚姻过程中，只有在双方父母通过媒人把财礼等各方面条件谈好之后，当事年轻男女才可以见面，并执行已经被安排好的条约。这其中除了经济和其他显性利益追求外，很难看出有多少爱情等非经济、非利益的元素。婚嫁跟商品交易无异。也因为上述原因，在本文中我们不对“财礼”和“价格”、“男方”和“买方”、“女方”和“卖方”进行区分，而是交换使用这些词，以便于讨论。

明码标价的妻妾买卖不只是在传统中国、非洲比较普遍，在英国也是到19世纪后期才完全终止。按照汤普森（2002）的介绍，英国民间很早就推演出一套系统的妻子买卖程序，其中几项关键要素：一是丈夫必须用缰绳套住妻子的脖子，用左手拿着绳子的另一端，边喊边走地绕市场广场三圈，宣布马上拍卖自己的妻子；二是公开拍卖，由出价最高者获得；三是必须现场付价，然后由新丈夫牵走妻子。在当时的英国，妻子买卖的产权交易性质鲜明。按照Levine（1997）的介绍，公元前2000年以来的犹太教文献中，在谈到娶妻时通常用“买妻”“获取妻子”这样充满交易与产权转让意味的话语，而所付价钱或财礼都归女方父亲。

为什么在世界不同社会的历史上，似乎都曾有过把女性作为资产买卖的习俗，甚至在英国和中国都有类似用缰绳牵着妻子到市场上的做法？这背后跟人类不管在世界何处都会面临风险挑战的事实紧密相连，在现代金融市场提供外部避险工具之前，人类没有太多有效的避险手段，所以只好在人身上打主意，以“养儿防老”防范未来风险，以妻妾买卖缓冲已发生事件带来的生存挑战。正是由于这些需要而推演出各种限制个人选择自由的文化，因为只有当男人、女人都“守分”的时候，作为避险工具的儿女、妻妾的违约风险才会更低。不同国家的这些共同习俗恰恰说明，把妻妾当作避险资产是人类缺乏金融市场时期对风险事件的一种共同反应。

虽然现有文献对传统中国以及其他社会的妻妾买卖现象有过不少研究，但这些研究基本以选择性案例为主，而不是通过大样本对“女性被用作避险资产”这一命题进行量化检验。在这个意义上，对上面提出的第二个和第三个问题，现有文献还没有进行过基于大样本的系统回答。

为了系统地检验传统社会里“女性被用作避险资产”这一命题，我们从中国第一历史档案馆保留的清代1736-1896年间的73216件婚姻家庭类刑科题本中，把所有记录了妻妾买卖价格、寡妇再嫁财礼、正常婚姻财礼的命案找出来，共收集3119个价格信息详尽的案件，系统检验妻妾价格是否在生存风险变大时显著更低，检验妻妾的“避险资产”属性。

在分析中碰到的一个挑战是，虽然我们看到生存挑战大的年份，因婚姻、妻妾买卖引发的命案率会上升，但我们无法找到历史资料去确切估算每年每府的妻妾买卖、寡妇再嫁的交易个数，因此无法分析灾荒年妻妾交易量跟正常年的差别。因而，我们用“价格”代替“交易量”做近似研究。具体而言，我们用粮价作为生存风险的度量指标：粮食短缺越严重，生存风险越大，粮价会上升越多；同时，如果越多家庭因面对生存挑战而被迫卖妻嫁女，导致妻妾市场供应量增加，而需求可能又比正常时期少，那么，妻妾的价格会相对平时有所下降。因此，生存风险的严重程度由粮价反映，女性的“避险资产”属性由妻妾价格反映。“女性被用作避险资产”假说可以由“妻妾价格跟粮价负相关”来代替。

通过对清代妻妾价格样本的分析，我们发现，对妻妾价格影响最为显著的是粮价，即风险事件导致粮价走高时，买卖妻妾的价格显著下降，而初婚财礼受到的影响有限，说明在危机时期妻妾显著地被用作避险资产变现，支持我们的假说。以旱灾作为工具变量的两阶段估计表明，灾荒年份粮价每上升10%，会导致妻妾价格下降33%。另外，一个州府受贞洁等儒家妇道文化影响的程度也影响妻妾价格：受儒家影响越深（即烈女数量越多）的州府，寡妇再嫁倾向性越低，因此妻妾市场上的供给越少，妻妾价格尤其寡妇再嫁的价格则越高。

本文的贡献在于三个方面。第一，我们正式提出“女性被用作避险资产”假说，这有利于深入理解妻妾买卖历史的起源。第二，本文是第一次用大样本数据对妻妾价格进行研究，并以此检验传统社会里女性作为资产使用的属性。比如，妻妾买卖作为清代社会的风险缓冲手段屡被历史学家所认同（潘光旦，2010；王跃生，2000；郭松义，2000；岸本美绪，2001；等），但他们都没有使用大样本进行量化研究。本文是这方面研究的首次尝试。对于非洲社会，Gray(1960)提到过妻子的价格受供求关系的影响，而Goldschmildt(1974)发现那里的妻子价格在灾害时期会比较低，但他用到的样本量很有限。汤普森(2002)收集了英国自1780-1890年的200多起卖妻案例，但他没有详细的妻子价格数据，更没有据此研究女性被用作避险资产的属性。第三，我们的研究具体表明，现代金融市场是个人解放尤其是女性解放的基础，金融市场把人从这些经济工具、风险工具中解放出来，并因此获得自由。把女性作为“避险资产”虽然是在缺乏金融市场的条件下的迫不得已的行为，但是以对女性的身心摧残和压制自由选择权为代价的。

文章余下章节安排如下：第二部分提出“女性被用作避险资产”假说；第三部分对清代婚姻题本的收集做介绍，并对样本进行量化描述，统计了灾荒、粮价和妻妾价格之间的简单关系；第四部分是计量分析，假说检验；第五部分对结论做稳健性分析；第六部分是结论。

二、“女性被用作避险资产”假说

在缺乏金融市场的社会里，女性甚至男性被当作避险资产，有其必然性。根据HerlihyandKlapisch-Zuber(1985)的研究，尽管1425年时佛罗伦萨的金融市场已是世界最发达的，但是那时期最富有的佛罗伦萨家庭中，其财富有25％投资于土地和房产，40％投资于贸易、商业和手工业等经营性资产，只有35％的财富投资于债券、保险、借贷等金融资产。佛罗伦萨作为文艺复兴的发源地，当时正在引领欧洲走出中世纪，开启银行等金融行业，其最富有家庭的金融资产占比也不过如此。对于其他社会而言，一直要等到19或20世纪，金融工具才成为大社会的一部分。比如，云妍等（2018）对18世纪中国被抄家的官绅家庭财富结构进行了系统梳理，发现那时中国最富有家庭大致按照田地房产、商业资产、金银古董各1/3的结构管理财富，债券、保险、证券和基金这些非人格化金融工具都还没有在中国问世。

对于传统农业社会的普通大众，非人格化金融工具离他们就更遥远了。不管是亚洲的中国、印度，还是欧洲的英国、非洲的坦桑尼亚，在它们处于传统农耕时期，一般农民没有剩余，即使有财富积累，也不会太多，顶多配置一些土地、房屋、牛羊等生产资料。这些有形资产既是生产的基础、对未来的投资，同时也是避险工具。除此以外，传统社会也尽量寻找其他替代性避险安排，以对抗灾害等风险事件。比如，Rosenzwei and Stark(1989)发现，在印度农村，当发生灾害时，有女儿外嫁很远的农民家庭更能应对，生存能力更强。在非洲，人们通过售卖牛羊等生产要素来缓冲旱灾冲击(Udry,1994)。在印度，虽然牛是圣物，人们平时投资公牛用于农耕，但在灾害威胁生存时，公牛又被变现以求活路，被当成气候保险工具(Rosenzweig and Wolpin,1993)。_{(妻妾是否成为避险工具或资产，不在于人们在购买时是否明确想到，而在于灾害发生时是否真的将其变现以应对风险挑战。显然，妻妾的角色和功用很多，生育子女、关照父母、置家种田、情感互助等；由于灾害风险的概率一般比较低、比较抽象，在娶妻买妾过程中，人们的确可能不会想到妻妾在规避风险事件冲击时的作用，因为相对其他更具体的当下需要而言，灾害风险可能显得遥远。虽然如此，如果他们在灾害事件发生后的实际行为是将妻妾变卖以获得生存空间，那么，实际行为还是让女性沦为了避险资产。避险只是妻妾的多项功能之一，也不是最主要的功能。从金融工具设计的角度讲，效率最高、价格低得让最多人付得起的金融工具一般是单一功能(单一用途)的，亦即通常说的Arrow-Debreu证券 (Arrow-Debreu securities)，但这是后来金融市场深化、细化发展以后的事情，是传统农业社会所无法奢望的。所以，以前的妻妾和子女都要具备多项功用)}

虽然土地、房产、牛羊、古董可以用作投资和避险工具，但那需要足够多的剩余财富，对一般农户而言，价格太高，用不起这些避险工具；相比之下，儿子、女儿、妻妾是普通农户更方便的人格化避险工具，这就是“养儿防老”的保险与投资含义。科斯的产权理论表明，权利界定是市场交易的先决条件（Coase，1959）。为了使子女、妻妾能够作为避险工具，社会就必须先清晰界定作为资产的子女是属于父母的并由父母掌握其买卖的控制权与收益权，作为资产的妻妾和其控制权属于丈夫，等等。产权界限与规则必须清楚，否则会大大增加子女、妻妾作为避险与投资工具的不确定性，使交易成本太高。这就是为什么非洲部落、传统中国和英国等，都推演出了详细的男娶女嫁规则、妻子买卖细则（Gray，1960；Cheung，1972；汤姆森，2002）：子女的初婚由父母包办，妻子买卖由丈夫决定，寡妇再嫁由婆家掌控，等等。儒家“三纲五常”“三从四德”清楚界定子女、妻妾的产权界限和归属：结婚前女儿是父亲的财产，结婚后则是丈夫的财产，婚姻仪式是实现这种财产权利的转让_{(当然，妻妾、儿女跟土地等其他类资产的一个很大差别在于，他们是有个体意志并可能以某些方式抗争的个人。或者说，对他们的产权界定比起土地之类更难，这使交易成本上升。这也是为什么儒家等非常强调每个人在家庭、在社会中的名分和归属的绝对性，否则各种交易成本太高。但是，在灾荒年份，妻女被卖对她们的生存未尝不是有利的，她们抵抗获得的道义支持可能也较平时少（这种“道义”当然又是妇女作为资产可以在灾害危机中被变卖的预期所内生的），交易成本会降低)}。

婚嫁作为被嫁妇女的所有权和控制权的转让过程，其仪式步骤在不同社会也相似。比如，在传统中国，适龄初婚需要经过一系列礼节才能成立，包括“纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎”六个环节。首先是纳采，男方父母邀请媒人向女方父母提亲。如果女家同意，再经媒人询问女方名和年庚，即问名。随后男家将女子和儿子的年庚相卜，如果两方相配，则回告女家，谓纳吉。在年庚相配的情况下，男家向女家下财礼，即纳征。请期指商量婚礼的日期。最后是亲迎，即男方用花轿将新娘迎娶过门（陈鹏，1990；郭松义，2000）。《大清通礼》载录，只有经六礼，婚姻才算确定。六礼程序在不同地方有所简化，但要点在于：嫁娶是由父母决定，而不是结婚男女决定。根据Gray（1960）对非洲部落婚俗的介绍以及斯通（2011）、汤姆森（2002）等对19世纪之前英国婚俗所描述的，非洲、英国的婚姻过程跟中国的大同小异，一是双方父母“包办”、当事男女必须服从_{(现代产权理论指出，私有产权包括四组权利：所有权、使用权、收入权和转让权。传统社会把子女界定为父母的资产，表现在父母有权指挥子女进行劳动、其劳动所得归父母支配、父母有权把子女卖掉，甚至于父母对子女的人身伤害也享有法律的豁免权。所以，各传统社会普遍曾是“父母说了算”的包办婚姻)}，二是只有在支付并见证财礼之后婚姻才“合法”。这些细节决定了传统社会的婚姻重利益、轻情感，就如张五常（Cheung，1972）所说的：传统婚姻跟一般产权交易过程无异，都是产权的转让_{(“她的婚姻从经济上和法律上把她同自己的家庭隔绝开来，并将属于她的权利和拥有她的权利转移到了接受她的家庭”（Cheung，1972:p.642)}。

买卖妻子的程序和规则在不同国家间也是惊人的相似。在清代中国，刑律明确禁止买妻卖妻，只有在特定条件下才可以进行，比如通奸之妻、背夫逃亡之妻、本人情愿出卖为婢之妻、丈夫病残或贫困之妻（岸本美绪，2001）。正因为法律允许在特殊情况下买卖妻妾，在民间就有了买妻卖妻的传统。依照习俗，一桩妻妾买卖的成交，必须邀集媒证并写立“文约”，双方需按手印，过交“财礼”，之后买休者才可领走所买妇人，并从此掌握对后者的所有权和控制权（吴佩林，2010）。在19世纪20、30年代流传于河北定县的秧歌戏《耳环记》，以戏剧形式再现历史上中国农民买卖妻子的现实。夏明方（2009）把剧情总结为：（一）有一个公认的卖妻市，买卖双方及当地人都知道其位置；（二）卖主往往大声吆喝：“你们谁买媳妇来！”；（三）被卖者身上插上一根黄白草棍或类似物品，作为待售标记；（四）买卖双方经过一番激烈讨价还价，谈好价格；（五）卖方把草棍和妻子交给对方，收到财礼，交易完成。相比之下，汤姆森（2002：第455页）在介绍19世纪末之前的英国习俗时，谈到，“买卖一个妻子……是高度仪式化的，它必须公开并用公众认可的礼节来操作”。英国人买卖妻子大致分两步：第一步，要用缰绳套着妻子的脖子把其带到公开市场上，大声进行公开竞价拍卖，出价最高者胜；第二步，拍卖价格确定后，到旁边公共酒吧中，在有证人在场的情况下交钱、签署买卖合约，之后由买方牵着缰绳把买到手的妻子带回_{(汤姆森(2002:第454-455页）提供的案例之一：“一个叫罗德尼·霍尔的劳动者，习惯于懒散和放荡，……，他带着妻子来到镇里，用一根缰绳围着她的身子，目的是把她陈列在公共市场上让出价最高的人来买。把妻子带进市场并付了人头税后，他领着妻子在市场转，转来两圈遇见一个日子过得和他一样的人，后者用18便士和1夸脱淡啤酒买他的妻子。”)}。汤姆森强调这一过程中最为关键的是：缰绳、公开拍卖、付钱，否则就不合法。由此看到，英国之前的卖妻仪式跟中国的传统类似。在Gray(1960)介绍的非洲卖妻习俗中，也能看到类同的元素。

之所以传统社会里婚嫁的规则和过程都大同小异，是因为在金融市场得以发展以前，儿女、妻妾是传统社会的主要避险工具和投资载体。这一逻辑也解释了为什么虽然各大洲原来交往不多，但都推演出了买妻卖妻的习俗，其背后都包含了在风险冲击下求生存并尽量降低交易成本的需要（潘光旦，2010；Gray，1960）。

由于田地房产都是继续活下去的基础，而且在中国历史上土地基本限于族人等小范围内流转，再加上不动产不能跨地区移动，所以，在灾荒冲击下，即使有一些不动产，一般家庭也会尽量避免卖田卖房_{(到底是先卖产后卖妻，还是先卖妻后卖产来缓解饥馑，各地可能有所不同。如民国《临晋县志》卷14载：“饥民鬻妻卖子，去产变业，艰苦情形，不堪言状。”而民国《芮城县志》、《永和县志》卷14中则表明，饥民面临饥馑时“始则出售产业，继则鬻卖妻子”)}，而会先卖动产（包括作为动产的人）。但是，为什么会是卖妻女，而不是卖丈夫、儿子求活路呢？答案在于父系社会里产权归男人。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中谈到，自从人类进入农耕社会、男人不再外出游猎谋生，特别是铁犁的使用后，生产活动中男女优势就变得严重不对称，男人优势突出，由此导致父系社会体系的形成_{(Alesina et al.(2013)用现代跨国、跨地区的数据做量化研究发现：使用铁犁的社会以及他们的后代普遍比不用铁犁耕种的社会更加“重男轻女”。铁犁耕种的社会里，男人在家里和社会中的地位都高于女人。甚至连这些社会的人移民美国等现代国家后，其后代仍然继承这种文化偏见)}。在父系社会里，如果被卖掉的是男人而不是妇女，那么其交易成本会远高于卖妻女。也就是说，社会对上门女婿（或倒插门女婿）的接受度要远低于对买来的妻妾的认可，上门女婿自己可能永远也不会认同妻子的家与族，会随时想着跑回老家，使交易很不确定；相反地，媳妇认婆家为家就容易得多。当然，卖丈夫和卖妻妾的这种交易成本差异是父系社会的内生结果，但这也说明为什么在传统父系社会里，生存危机发生时更可能是“女性被用作避险资产”，而不是“男性被用作避险资产”。一个更直接的原因是，在父系社会里，丈夫是家里所有资产（包括妻子、子女）的所有者，主人当然不会把自己作为资产卖了。

现代经济的发展，主要是以非人格化的工具替代人格化的避险工具，这包括金融市场、教会、社会保障体系和其他政府福利。一方面，生产力的提高使得家庭以储蓄、土地、房产等资产来应对生存风险的能力增加；另一方面，金融市场的发展使得生存风险以更低成本在更大范围内实现了分散。

三、刑科题本数据与变量描述

（一）数据来源

为了检验上面提出的“女性被用作避险资产”假说，我们需要收集大样本的男娶女嫁、妻妾买卖、寡妇再嫁资料，包括财礼或价格信息、嫁娶两方的家庭信息和社会状况、交易方式等，以及反映相应地区“风险事件”的信息。正如前面谈到的，最理想的情况当然是我们能收集到历年各地的妻妾交易量和交易价格资料，那样就可以直接研究妻妾交易量与价格在正常年和灾荒年之间的差别，以此判断“女性被用作避险资产”的程度。遗憾的是，我们找不到各地历年妻妾买卖、寡妇再嫁、正常婚嫁的统计资料。所以，我们选择用女性价格来测度妻妾市场上的供求关系，并将其作为重点解释的对象；而对于“风险事件”，我们主要通过各州府每年的平均粮价来测度。_{(文献中经常用粮价度量灾荒程度，其逻辑是：灾荒越重，粮食危机越严重，粮价就越高。关于前工业社会的研究表明，粮食收成每减少10％，粮价上涨5％（Parenti，1942）。此外，粮价也较好地反映消费冲击。有关发展中国家的研究发现，农户家庭消费对粮价的弹性介于-0.37到-0.66，这意味着，粮价上涨30%会导致12％-20％的消费下降（Dasgupta，1993）。对于一个原本就处于生存边缘的农民家庭而言，这显然是一个巨大的生存挑战)}

本文所使用的妻妾价格数据来自收藏在中国第一历史档案馆（简称“一史馆”）的清代刑科题本档案。这些档案记录了中国各地1736—1896年间的严重刑事案件，通常是命案。根据一史馆电子检索系统的分类，刑科题本分为“内阁刑科题本土地债务类”和“内阁刑科题本婚姻家庭类”两类。本文采用“内阁刑科题本婚姻家庭类”中涉及婚嫁、买婚卖婚、性出轨等以及日常家庭纠纷引发的命案。题本一般记录了案件在各级政府的审判过程，包括谁在何时报案、谁接案、仵作验尸过程和结果，以及证人和嫌疑人等的户籍、生活地、性别、年龄、职业、家庭构成、与死者的关系等。关于刑科题本档案的详细介绍，参见步德茂（2008）、倪道善（1992）、黄才庚（1987）和中国第一历史档案馆（1985）。

用刑科题本样本研究“女性被用作避险资产”假说，有四个优势。一是样本的数量大、覆盖时间跨度长、地域空间广，包括了从乾隆朝到光绪朝各年各地区。这样收集的样本相对来说具有系统性、全面性，能够避免基于个例论证的选择性偏差。二是清代刑科题本可能是目前能找到的长时段历史资料中，最全面反映中国社会各方面的系统历史档案。虽然题本记录的是婚姻家庭类命案事件，但由于导致命案的起因经常是很普通的纠纷，这些婚嫁样本基本能反映当时社会的总体面貌。步德茂（2008）和王跃生（2000）均有类似讨论。三是刑科题本提供了嫁娶双方详细的个体信息。四是案例的真实性，刑科题本中的命案是真实发生的事实，经过严格的司法程序处理，比“传闻”证据更有说服力。

具体而言，现在可以检索的清代1736—1896年间婚姻家庭类题本共有73216个。我们通过逐本通读，从中找出涉及嫁娶的题本，并把其中提到的婚嫁时间、地点、财礼或妻妾价格、婚嫁类型，以及婚姻中买方、卖方和被卖方三方的人口学特征信息（包括性别、年龄、籍贯、职业、教育程度、家庭规模、财富状况等），都摘录到数据库中。最终，共收集有价格或财礼信息的妻妾样本3119个。

根据以往传统，我们将婚姻的主要发生形式分为四类：童养媳、适龄初婚（正常婚姻）、买卖妻妾和寡妇再嫁。其中，由于童养媳年纪较小，其联姻仪式比较简单：童养媳从小到男方家生活，等男孩长到婚龄时再完婚。而寡妇再嫁中，由于妇女嫁出后隶属夫家，因此寡妇再嫁需经翁姑或其他夫家人主婚才算成立，包括财礼价格由夫家谈定、财礼通常由夫家全得。也有些地方，需知会娘家并与之协商，所得财礼需部分分给娘家（郭松义，2001，2010）。

对每笔婚嫁，我们先摘录两类价格：双方协议价格和实际支付价格。记录的制钱价格以历年的银钱比价转换成银两_{(银钱比价的数据来自彭凯翔(2006）。该书给出的比价包括江南和华北两处。在我们的换算中，安徽、江苏、浙江、福建、江西、湖南、湖北、四川、云南、贵州、广东、广西使用的是江南比价，奉天、直隶、河南、山东、山西、陕西、甘肃用的是华北比价。对单位是东钱的价格，按25:4转换制钱，对京钱按2:1换成制钱，七、八、九等折钱按0.7、0.8、0.9等相应折数折成制钱，然后再根据前述比价换成银两。对于番银，按1:0.73比例直接换成银两)}。然后，我们取协议价格和支付价格中的最大值。我们也根据三种婚嫁方式对妻妾价格进行分类统计：正常婚嫁、买卖妻妾、寡妇再嫁。这里，为了分类的方便，我们把79例童养媳价格算在正常婚嫁类。买卖妻妾价格包括所有为了图财而卖妻妾的价格，即把妻妾拐骗或抢夺出来卖到外地、卖休买休、公婆（或亲属）为缓解生活压力在儿子外出久无音讯而嫁卖儿媳等“嫁卖生妻”或妾的交易价格_{(由于婚姻论财的盛行，女性作为一种有价值的资产，经常发生妇女被拐骗嫁卖，在灾荒年代尤为普遍。在我们的样本中，大部分被拐卖女性都是与丈夫不和或因嫌夫贫，而被人诱出嫁卖。因此，我们把这些婚嫁归入买卖妻妾一类)}，这类交易是最具体体现女人作为“避险资产”而被变现的行为。这类交易对风险事件的冲击最为敏感，是我们重点分析的对象。为了便于讨论，下文的行文中除非特别说明，我们用“妻妾价格”通指正常婚嫁、买卖妻妾或寡妇再嫁的价格。

用于表征灾荒风险的粮价数据，则来自清代官方记录的价格。从乾隆元年（1736年）开始，清代有严格的粮价奏报制度。各州县按旬逐级向省里上报该县５种主要粮食作物的价格，然后督抚根据上报的粮价，分别将各府的最低价和最高价上报中央。我们采用台湾“中研院”近史所《清代粮价资料库》据此整理的1736—1911年每省各府的粮价数据。其中，小麦产区收集的是小麦价，水稻产区收集的是中米价格_{(清代区划19个省，其中，湖南、贵州、广东、广西、湖北、江苏、安徽、福建是中米价格，直隶、奉天、山东、山西、甘肃、陕西、四川、云南、河南、江西、浙江是小麦价格)}。各省的平均粮价在每石2两左右。

我们可以把妻妾价格跟收入、粮价做一个比较。据王跃生（2000）和我们在刑科题本中查到的工资数据，清代农村雇工平均年工资为3-5两银。如果以年工资5两算，雇工大概要4年的收入才能娶妻。若一年的收入相当于2.5石大米或小麦（按每石2两银子算），成年人一年的口粮大概是2石_{(1949年前的中国社会，人月均食米37.5市斤，全年450斤。一石米重大概100公斤。如果仅是为了糊口活命，一年2石基本足够。详见吴慧（1988）)}，相当于0.8年的收入。同样地，出嫁一个女儿够一个4口人家庭吃1年，而嫁卖一个妻妾或寡妇则够一个5口人家庭吃1年。由此可见，嫁卖妻妾的所得在当时是一笔相当可观的收入，对抗灾荒风险冲击的作用比较大。如果饥荒仅仅维持半年，确实可以达到“卖一口，救十口”的效果。

图1展示三项指标：“买卖妻妾样本量”（只把每年全国各省的买卖妻妾案件数相加）、“买卖妻妾价格”（每年各省买卖妻妾样本价格的平均值）、“粮价”（全国各省粮价的均值）。从该图看到，从1737年到1894年_{(1736年、1895年和1896年没有买卖妻妾命案)}，妻妾价格的波动很大：乾隆中前期比较高、中后期则下降很多，之后随着嘉庆执政而上升；从鸦片战争前夕到太平天国运动期间，买卖妻妾的价格不断下降；随着太平天国运动结束，妻妾价格又回升。全国平均粮价与买卖妻妾价格有反向变动的关系，如1822年左右较大的粮价上升期，妻妾价格处于谷底。全国平均粮价与妻妾买卖价格的相关系数为-12%。而买卖妻妾样本量跟粮价成正向变动关系，这也符合我们的“女性被用作避险资产”假说。由于灾荒风险事件一般是地区性的，对粮价和买卖妻妾行为及价格的影响也必然是地区性的（以前的交通约束很强，这进一步强化了灾荒事件影响的区域性），比如湖南有旱灾并不意味山西、山东也有旱灾。可是，当我们求全国的平均粮价、平均妻妾价格时，就把这些地区性风险事件的影响平滑掉不少。考虑到清代粮价数据是以府一级为单位，接下来的回归分析中我们把妻妾价格也以府级为基本单位。为了得到以府级为单位的妻妾价格，我们把每年在每个府的辖区内所收集的单个妻妾价格数据求平均。假如在刑科题本中被观测的妻妾价格是随机的，且这些价格围绕着均值上下波动，那么，上述均值就准确反映每府每年的妻妾买卖均衡价格（由于下文中的关键解释变量粮价以及其他控制变量都是府级数据，以各府妻妾价格平均值为被解释变量构建的回归，实际是一个分组均值回归估计，其结果与被解释变量不作均值处理的估计结果一样。其证明见Angrist and Pichke(2009））。

在整个样本中，单笔妻妾价格在300两以上的婚嫁案例有三个，其中两个在直隶，一个在湖南。这三个样本点如果不去掉，就会过多影响相应府的平均价格。另外，在对妻妾价格年度平均后，还出现了某些府在某些年的零财礼现象。因此，我们把年平均妻妾价格等于零或大于300两的观测异常值去掉。

除了府级粮价以外，其他可能与妻妾价格、粮价相关的府级解释变量也要考虑，用以考察相关的遗漏变量问题。这些控制变量大致分为两组。

第一组是代表文化或宗族影响的变量。儒家文化以及宗教对于一个社会的互助互利组织的发展会影响深远。比如儒家影响强的地区，其家族宗族会更加发达，那么在灾荒发生时，家族内部互通有无的能力会更强，这将降低嫁卖妻妾的必要。KungandMa(2014)发现儒家文化可以降低灾荒时期农民起义的倾向性。我们用各州府区内的儒庙数量、烈女数量（反映当地文化强调女性守节和守贞的程度），或学校和书院数量衡量该地区儒家文化的强弱。为便于比较并检验佛教和道家的影响，我们也使用佛寺数量以及代表道家影响的道观_{（为了更清楚地区分儒家和佛教的影响，我们使用“儒庙”来指代《大清一统志》中的祠庙，佛寺指代寺庙。烈女单位是百人，其他的单位是个）}。儒庙、书院、烈女，以及佛寺和道观的统计数据来自康熙、乾隆、嘉庆三朝分别修的《大清一统志》。由于只有三期数据，我们根据一统志修订时间确定各时间段的数量。其中，1764年之前的年份用《康熙朝一统志》数据，1764-1820年用《乾隆朝一统志》数据，1820年后使用《嘉庆朝一统志》数据。

第二组是社会经济变量，如府级人口规模（万人）、人口密度（每平方公里百人数）、土地债务命案率（刑科题本中当年每十万人口的土地债务命案个数）、婚姻家庭命案率（刑科题本中当年每十万人婚姻家庭命案数）。由于这些社会经济变量既可能影响粮食生产与价格，也可能影响各类妻妾价格，因而，量化研究中加入这些额外变量能够消除遗漏变量带来的影响。府级人口数据来自曹树基（2001：第691—718页）对清代各府的估计，并利用线性插值对缺失年份进行补充。土地面积来自1820年清代各府丈量的土地面积。府级土地债务命案数和婚姻家庭命案数来自全部刑科题本的命案统计，并按前述人口数折算为命案率（陈志武等，2017）。主要变量的描述统计见表1。

表１　主要变量的描述统计

（二）灾荒、粮价和妻妾价格

本文关心的是“女性被用作避险资产”假说，而体现这一结论的关键是发生风险事件时作为资产的妇女是否更可能被变现。这里“风险事件”可以是旱灾、水灾、地震、瘟疫、蝗虫，也可以是威胁人的生存的其他事件，比如战争等。这些事件最终通过粮食的短缺来直接威胁生存。这就是为什么我们选择以“粮价”综合反映“风险事件”的存在，而不是只用具体的单类事件，如旱灾、水灾。

当然，尽管引起粮价波动的因素众多（这也是这一变量的优势所在），我们还是希望验证当真正的外在风险事件（比如旱灾）发生时，粮价会严格上升。如果实际情况是这样，我们选择粮价作为风险事件的反映就是恰当的。为此，我们使用气候冲击作为工具变量，对此做检验。

中国科学院、北京大学联合气象局等机构收集的《中国近500年旱涝等级分布》数据，是分两次基于全国118个站点做估算，记录了自1470年到2008年这些站点各年的旱涝等级。该数据集把旱涝程度分为五个等级：涝（水灾）、偏涝、正常、偏旱、旱（旱灾），对应的数字编码为1、2、3、4、5。通过把各站点所在府，以及根据最邻近的经纬度准则对没有站点的府做插值处理，我们得到了覆盖各府的降水等级数据，并从中得到我们所需的1736—1896年间年度府级数据。

我们把各府各年根据旱涝等级分成五组，发现：正常年份粮价最低，涝灾和旱灾时粮价变高，尤其以旱灾年粮价最高，表明旱灾对生存冲击最大，水灾影响也大但未必使粮食减产到旱灾那么严重。

为了进一步分析旱灾年跟其他年份的差别，我们把旱灾府年作为一组，其他府年作为非旱灾组，再计算这两组的粮价和妻妾价格的均值，结果在表2给出。我们看到，就买卖妻妾样本而言，旱灾组的妻妾价格比非旱灾组要低3两；以买卖妻妾和寡妇再嫁样本算，旱灾组妻妾价格要低3.9两；按全部样本算，旱灾组的妻妾价格低2.6两。而旱灾组的粮价分别比非旱灾组高出0.34、0.34和0.29两。所以，旱灾冲击导致粮价比其他年份平均高出18%-20%，而妻妾交易价格约下降13%-18%。由此看到，旱灾对农业社会的影响最大，与BaiandKung（2011）、Jia（2012）的结论相似，他们发现在中国古代，旱灾引发暴力冲突的可能性最高。

本节是描述性比较，很多其他影响因素没有被控制住。因此，下文将通过更严格的计量分析考证粮价对妻妾市场及价格的影响，以检验“女性被用作避险资产”假说。

表２　旱灾对粮价和妻妾价格的影响

四、计量分析结果与解释

根据前文的“女性被用作避险资产”假说，我们有如下计量回归方程：

Brideprice_it＝α＋βgrainpriceit＋γＸ_it＋η_i＋θ_t＋ε_it （１）

其中，Brideprice是府级妻妾价格，grainprice是府级年均粮价。根据假说推断，我们预期β是负的，即粮价上升会导致妻妾价格下降。η_i表示府级异质性，θ_t表示年份异质性。Ｘ代表其他府级变量：儒庙、书院、烈女、佛寺、道观，以及人口规模、人口密度、土地债务命案率、婚姻家庭命案率。

（一）基准回归及其比较

首先，我们以全样本回归作为基准，然后逐步剔除正常婚嫁样本、寡妇再嫁样本，直到只剩买卖妻妾样本。对比分析三类婚嫁样本对风险事件的敏感度，能加深理解假说是否成立。

KungandMa(2014)研究表明，儒家文化会对传统中国产生很大影响，如降低农民在饥荒时起义的可能性。清代家庭作为一个生产和风险交易单位，其治理是通过儒家伦理规定的隐性规则实现的。儒家文化较强的地区，家庭家族起到的互通有无作用更强，生存危机发生时嫁卖妻女的必要性会更低，这样的地方妻妾价格应该更高。我们用两个指标测度儒家影响的强弱：“儒庙数量和烈女数”。在表3的第（2）列中，我们先在回归中加入儒庙数，发现粮价对妻妾价格的影响基本不变，儒庙数对妻妾价格的影响为负且显著。由于没有控制其他相关因素，我们对这里结果持谨慎解释。第（3）列中，我们用府级学校数量替代儒庙数，学校数量的系数值为正但不显著。接着在第（4）列中，用烈女数量代替学校数，粮价的系数估值仍然不受影响，但烈女数量对妻妾价格的影响是正，且在5%的水平显著：烈女越多的地区，妻妾价格越高。这说明贞洁文化越强的州府，寡妇、妻妾买卖的倾向性越低，供给的减少导致妻妾价格更高。正如郭松义（2001）所述，中国历朝致力规范妇女行为，自从顺治帝实施旌表政策后，各清代皇帝更加通过表彰烈女以强化贞洁文化。从我们的分析结果看，这些政策的后果之一是妻妾价格更高，更多男人娶不起妻子。

与儒家并存的其他两大竞争性文化是佛教和道教。表3第（5）列在控制了儒家文化变量的基础上加入佛寺、道观数量的回归结果。控制了儒释道文化的影响后，粮价对妻妾价格的影响为-3.61左右，且在1%水平显著。新加入变量后，儒庙的点估计从之前的负变为正但不显著了，学校仍然不显著，烈女的系数估值不受影响。这表明，儒庙的系数识别会因遗漏佛寺和道观而产生大的偏误。

表３　全样本回归

显然，一个地方的社会经济变量，既可能影响粮价，也可能影响妻妾交易缓冲风险的行为。因此，我们在第（6）列中加入社会经济控制变量：人口密度、人口规模、土地债务和婚姻家庭命案率。在控制这些社会经济变量后，烈女变量对妻妾价格的影响变大了，原来为0.54，现在是0.70。即烈女表彰的数量每增加100人，妻妾价格会高0.7两银，且更显著。这表明，土地债务命案率和婚姻家庭命案率的遗漏会对烈女的系数估计产生一些影响。其他变量的系数估计变化很小，显著性也基本跟以前类似。

表３的回归结果表明，粮价对妻妾价格确实有负面影响，且严格显著。也就是说，根据我们收集的清朝大样本数据，以粮价表征的生存风险事件会导致妻妾价格下降，支持了“女性被用作避险资产”假说，也与Goldschmisdt(1974)等对非洲妻子价格的观测和潘光旦(2010)的描述一致。另外，对妻妾价格影响显著的变量是受官府表彰的烈女数量，它对妻妾价格有正的显著影响。烈女数量代表对女性守贞和守节强调的强弱，该约束越强，女性被嫁卖的意愿就越小，尤其寡妇再嫁的意愿就更低，从而减少婚嫁市场上的女性供给，使妻妾价格更高。

2）妻妾买卖和寡妇再嫁样本回归

从前文描述看到，正常婚嫁与寡妇再嫁、妻妾买卖有较大不同，而后两者则更相似。因此，我们把正常婚嫁（包括童养媳）从样本中去掉，仅留下买卖妻妾和寡妇再嫁的样本。表4是初步去掉正常婚嫁和寡妇再嫁样本的回归结果，其第（1）、（3）列对应的是表3的第（1）列，第（2）、（4）列分别对应表3的第（6）列回归方程。以表4第（2）列为例，在去掉了正常婚嫁后，粮价对妻妾价格的负影响变大了，从原来的-3.61变成-5.21，且在1%的水平显著。这表明，买卖妻妾和寡妇再嫁对粮价即风险事件的反应更敏感，而正常婚嫁对粮价的反应要低一些。

在其他控制变量中，儒庙对妻妾价格的影响，无论是系数估值，还是t值都变大了，且在10%水平显著。学校数的影响是正，但不显著。烈女数对妻妾价格的影响则比全样本下变大了，从原来的0.7变为0.78，且在5%的水平显著。由于烈女表彰中，主要是表彰寡妇守节，显然表彰烈女对夫死守节起到了表率和示范作用，抑制了寡妇再嫁行为，减少了婚嫁市场上的女性供应，导致女性价格上升。佛寺和道观的影响仍然是负，且显著。土地债务命案率的估计是正，但不显著。其他经济变量的影响符号和显著性跟之前相同。这些系数符号跟预期一致。

3）买卖妻妾样本回归

跟其他婚嫁行为相比，妻妾买卖是最直接的“女性被用作避险资产”行为。正如《耳环记》中独白写照：“有心卖了丫头小贵姐，未成年的冤家不值个大钱；有心卖了小子宝安，恐怕我们父子不得团圆。今天就把媳妇卖，卖了媳妇过荒年。”妻子最容易被当作避险工具。

接下来，我们再去掉寡妇再嫁案例，只用买卖妻妾的样本做回归分析。表4第（4）列表明，粮价对妻妾价格的负影响变得更大了，变为-6.20，且在1%的水平显著。这说明，买卖妻妾的行为对造成粮价猛涨的风险事件比其他各类婚嫁都更加敏感，系统地印证了关于“在风险冲击无路可走时把妻妾作避险资产变卖”的假说。因为如果粮价系数为负值是由风险事件时期妻妾需求减少，而不是由买卖妻妾行为的增加所致，那么，其对正常婚嫁、买卖妻妾、寡妇再嫁的价格的影响应该大致相同。

表４　逐步去掉正常婚嫁和寡妇再嫁样本的回归

烈女的影响仍然是正的，但系数估计变小了，且变得略微不显著。这证明，一个地方烈女数的多少主要影响寡妇的再嫁行为，对买卖妻妾的影响要小一些。儒庙的影响仍是正的，但不显著。学校的影响则变为负了，但不显著。佛寺和道观的影响很异常，但不显著。人口密度所代表的人口压力，其系数较之前的不显著变成负，且在10%的边际水平显著。这表明，人口越密集的地方，买卖妻妾的行为可能越多，供给越多，这可能是这些地方生活压力更高所致。土地债务命案率的影响为正，可能是这些地方的土地和借贷交易更多，通过嫁卖妻妾缓冲风险冲击的必要性更低，所以妻妾交易市场供给会更少、价格会更高，但这一因素不显著。其他变量的影响仍然与之前一致。

我们从表3和表4的分析中可以看出，第一个结论是粮价升高，生存危机上升，迫使买卖妻妾的数量增加，妻妾价格下降。这是刑科题本数据非常显著支持的因果链条，也跟我们的“女性被用作避险资产”假说吻合。第二个突出结论是烈女表彰对妻妾价格的正影响。虽然烈女数量对寡妇再嫁的价格影响最显著，但对正常婚嫁甚至买卖妻妾行为也有约束力。因为这也会激励女子婚前守贞、最小化婚嫁次数，对嫁卖市场的女性供给都有负面影响，间接提升女性在婚姻市场的价值。可见，烈女表彰抬高贞洁溢价。

4）妻妾买卖行为的工具变量回归

“女性被用作避险资产”假说的关键在于：买卖妻妾是因生存风险，即粮食短缺而起。前面以粮价表征粮食危机也确实证实该假说的推断。但是，引起粮价上升的因素众多，粮食危机只是其中一个。为了更清楚地证明生存风险如何影响到粮食短缺，进而影响粮价，从而对妻妾交易产生影响，我们使用气候冲击作为工具变量来估计粮价对妻妾价格的影响。

已有研究表明，旱灾相对于涝灾对农业社会影响更大（参见Jia,2012），它导致粮食歉收更严重，使粮价上升更多，造成的生存风险也更大，因而更加迫使人们买卖妻妾。因此，我们用前面描述的是否是旱灾作为工具变量。

“是否是旱灾”满足工具变量的两个基本条件：第一，气候异动是外生冲击；第二，“靠天吃饭”的农业社会里，降水是重要的生产投入，极端干旱会导致粮食产量大幅下滑，引起粮价上升。这更好地表明：粮价上升是由旱灾事件导致的一种风险冲击，而不是由风险冲击之外、与妻妾价格相关的经济因素所引起。比如，一地因经济发达、收入高推高粮价，这种高粮价反而表明该地可能有更多的剩余去缓冲风险，其妻妾价格反而会更高（买卖妻妾的必要性低，但对妻妾需求高）。如果是这样，前面的回归分析有可能低估了灾荒对买卖妻妾价格的影响。

表5是两阶段回归结果。表5底部给出的第一阶段回归表明，旱灾发生时确实导致粮价大幅上升，旱灾年份粮价比非旱灾年份要高0.25两银左右，且在5%的水平上显著。第二阶段的结果（表5上部分）表明，由旱灾引发的粮价上升对妻妾价格的负影响比表4中一般粮价上涨带来的影响要高出很多（粮价系数都在-17.78到-19.19之间），这印证了前面关于工具变量的推断。以表5的第（5）列为例，因旱灾导致粮价上升1两银，妻妾价格会下降19.02两银。两阶段结果表明，旱灾年相对于非旱灾年，其平均粮价要高出0.25两银，而买卖妻妾的价格则平均下降4.76两银（19.02×0.25）。也就是说，旱灾会使粮价相对于平时上升15%，而买卖妻妾的价格比平时低23%。

表５　买卖妻妾样本的工具变量回归

上述基于大数据的量化分析证实了传统社会里“女性被用作避险资产”的假说，也支持了潘光旦（2010）、赵晓华（2008）、夏明方（2004）等学者关于灾荒对农民产生的影响的阐述，并通过所使用的工具变量计量方法把灾荒对买卖妻妾行为产生影响的传导机制进行了量化估计，进而对这种影响做了定量解释。

五、稳健性分析

（一）工具变量有效性检验

表5工具变量估计中，我们没有对工具变量的外生性进行检验，而第一阶段估计的Ｆ值表明，可能存在弱工具变量问题。因此，为了验证工具变量的有效性，表6第（1）列是我们在表5第（5）列的OLS基础上加入“当期是否是旱灾”变量的回归，发现“当期是否是旱灾”变量系数估计不显著，而粮价系数变化较小，仍然为负，且在1%水平显著。这表明“当期是否是旱灾”工具变量对妻妾价格的影响是通过粮价起作用的，即工具变量是外生的。为了更进一步检验工具变量的外生性，我们在“当期是否是旱灾”的基础上再加入“前期是否是旱灾”作为第二个工具变量。表6第（2）列表明，两个工具变量对妻妾价格的影响都是通过粮价起作用的。第（4）列的两阶段估计表明，粮价对妻妾价格仍然有显著的负影响，过度识别检验的Sargan和Basmann检验的P值分别为0.54和0.63，即表明工具变量是外生的。但是，无论是第（3）列的一个工具变量估计，还是第（4）列的两个工具变量的估计，第一阶段的F值都小于弱工具变量检验的经验值10，这表明可能存在弱工具变量问题。因此，我们在第（5）列和第（6）列进行了对弱工具变量估计相对不敏感的有限信息极大似然估计（LIMI），结果与第（3）列和第（4）列并没有太大差别，这说明这里弱工具变量问题并不严重。

表6的结果表明“是否是旱灾”的工具变量是相对有效，因而两阶段的估计是相对可靠的_{（接下来的稳健性检验中，两阶段估计我们仍使用单个工具变量估计）}。但是，本研究的数据来自清代刑科题本，是发生了命案才会有记录，这可能使数据过于片面。第一，案例的取样可能缺乏随机性，即发生命案的妻妾价格本身是不是过高或过低，进而才引发命案，才被观测到？我们的样本里，整个3119起命案中只有41起找价案，由妻妾价太低引发的案件数很少。吴佩林（2010）对南部县档案的分析表明，大部分找价行为是“刁民”性质，不代表普遍。因此，我们有理由排除要价过低的偏误。要价过高的偏误是可能的，但从赵晓华（2008）等对灾荒年极低妻妾价格的描述看，如果我们收集的妻妾价格过高，那么这更可能会出现在灾荒年份。如果是这样，我们的结果可能低估了粮价即灾荒对妻妾价格的负影响，因而这里的系数估计更可能是一个下限，实际上“女性被用作避险资产”的程度可能比我们估计的更为严重。

表６　工具变量有效性检验

第二，卖妻买妻的处理只是作为命案的附带处理，并非特别针对“卖妻买妻”行为而立案，同时由于这些案件中谋杀的比例很低，因而任何普通的妻妾交易或寡妇再嫁都可能引发纠纷、导致命案，题本反映的命案多具随机性。_{（在这3119件有妻妾价格的题本中，2561件记录了明确的命案缘由，其中1982件是过失杀人命案，即77.4％以上都不是因为故意有目的杀人。这跟凶手判决的比例相似：2620件有凶手判决的案例中，2019件（77.1％）是绞监候及以下罪刑（命案中最低罪刑）。此外，从争端起因看，3119件案件中，2219件提到了纠纷原因，其中261件是对财礼和价银有纷争而起。）}第三，即使我们的样本具有偏差，只要每年各府的妻妾命案发生规律具有一致的概率分布，亦即只要取样的偏差始终一样，那么对我们的结论影响会很小。因为我们对“女性被用作避险资产”假说的检验更多是基于妻妾价格跨年份、跨州府的相对变动，而不是针对妻妾价格的绝对水平。第四，误差来源可能是样本处理导致妻妾价格的实物支付、白银趋势和社会动乱等，下面我们针对这些问题逐一回答。

（二）实物支付的影响

在样本中有些妻妾财礼的一小部分是以实物形式支付。由于相应的实物没有对应价格，因而难以换算成货币，这导致部分妻妾价格偏低。但由于包含实物支付的妻妾价格大都是货币价格低的样本，因此，我们通过去掉妻妾价格中最低的5%和10%的观测进行回归，去检测这些案例的影响。结果在表7的第（1）列和第（2）列给出：去掉最低的5%妻妾价格样本后，无论是OLS还是2SLS的粮价系数都有稍许上升，且都显著。去掉最低的10%妻妾价格样本后，OLS的粮价系数仍为负，且显著；2SLS系数为负，但只在边际上不显著。这表明不包括小部分实物财礼在妻妾价格中，对我们的结果影响很小。

表７　考虑实物支付以及动乱和时间趋势影响

（三）白银趋势和动乱的影响

从图1看到，在19世纪上半期，妻妾价格和粮价出现共同下降的趋势，这可能跟当时白银外流导致货币紧缩有关。另外，1851—1864年间发生了太平天国运动，对整个社会影响很大：一是粮价奏报中断或不规范，二是地方官案件审理、题本呈送松懈。这些都影响粮价、妻妾价格的获取与全面性（王跃生，2000）。为此，我们去掉1840-1864年间的样本，然后再重新进行回归。结果在表7的第（5）列和第（6）列给出，我们看到去掉这时期的观测点对结果影响不大。

这里我们用的货币单位是白银，1840年后的一段时间内妻妾价格和粮价的共同下降趋势，一定程度上是由名义价格所致。因而，白银价格趋势可能对我们的估值产生影响。由于没有当时白银通胀或通缩指数，我们很难直接把妻妾价格和粮价换算成实际价格。为此，我们可以对妻妾价格和粮价取对数回归，并通过控制时间固定效应来消除白银价格波动的影响。表7的第（7）列和第（8）列中是去除白银趋势后的对数回归结果，两阶段对数回归中粮价系数的显著性比以前下降了。这说明白银价格变动对估值有一点影响，但还是在10%的水平上显著的，并且粮价系数还是为负，跟前文一样支持我们的假说。2SLS对数估计的结果表明，粮价每上涨１个百分点，妻妾价格会下降３．３个百分点，这比之前非对数回归得到的1.54个百分点的值要大。但无论哪种情况，妻妾价格变动的百分比大于粮价变动的百分比，表明妻妾价格对灾荒的敏感度高于粮价，尽管两者的反应方向相反。

此外，我们还讨论了非平衡面板以及妾和拐卖的影响，这些检验都表明，粮食短缺导致粮价上升，意味着生存风险增加，进而导致妻妾女儿被用作避险资产变卖，妻妾价格下降——这一结论是稳健的。

六、结论

在人类历史上，不管是传统中国、印度，还是非洲、英国等社会，都曾有甚至现在还有妻子买卖的习俗。而之所以不同社会在原来缺乏联系的情况下，仍然不约而同地这样做，而且连仪式细节都有相似之处，是因为这些社会过去都没有现代金融市场、保险市场，一般意义上的跨期借贷市场都是近现代才发展、普及开来的。所以，当这些社会面临威胁生存的风险事件时，他们被迫都把女性作为一种人格化的避险资产来变卖，以求活路。当然，这些社会本来可以通过变卖丈夫和儿子求活路（即把男性作为避险资产用），但正如恩格斯（2003）和Alesinaetal．（2013）所谈到的，进入农耕后的社会普遍都采用了父系财产所有制体系，使父亲不仅掌握了全家财产，而且拥有对妻子和子女的所有权和支配权。这个体系以及类似儒家“三纲五常”的相配伦理文化使买卖男性的交易成本太高，买卖女性的交易成本相对较低。比如，在父权社会里，女子家庭买回丈夫后，即使后者变更姓氏，他未必就真的能在妻子方安家，会随时想逃回其父亲家，而女方也未必信任他会久待；相比之下，把妻妾或女儿嫁卖出去，这种交易的不确定性就低很多。因此，在缺乏金融市场的传统社会里，女性更可能被用作避险资产，而不是男性。

正如前面谈到，历史文献中虽然没有系统提出“女性被用作避险资产”假说，但通过不同个案分析，一些学者已经谈到灾荒发生时买卖妻女更频繁、妻女价格更低的现象［潘光旦（2010），赵晓华（2008），夏明方（2004）；等］。本文不仅系统地提出这一假说，更重要的是通过从清代刑科题本档案中收集1736—1896年间的妻妾价格样本，对“女性被用作避险资产”进行了大样本量化检验。本文的计量分析表明：一方面，灾荒严重程度可以通过粮价高低得到反映（清代采用的是银两等贵金属货币，价值度量衡相对稳定）；另一方面，由于灾荒时期粮食短缺、粮价高企，迫使一般家庭为寻找活路而卖妻女，女性供应的增加使生存危机时期妻妾价格下降。我们的研究发现，买卖妻妾的价格比正常婚嫁财礼对生存风险更加敏感，跟我们的假说一致。以旱灾作为工具变量的两阶段估计表明，旱灾冲击会导致粮价平均上升0.25两，但会导致妻妾价格下降4.56两。

我们发现传统社会对妻、妾、寡妇以及童养媳的区分定价，跟一般商品和资产交易市场的定价规律基本一致：女性到夫家后的地位越高、权利越多，那么其财礼价格就越低；反之，价格就越高。而在婚嫁过程中，卖方是谁在谈价对妻妾价格影响也很大：如果是亲生父母在谈，价格就低；而如果是丈夫或婆家在谈价主婚，则价格会更高。

通过对清代妻妾价格的量化研究，我们发现当地贞洁文化对女性被用作经济工具的行为有很大影响。从相当程度上，清代强化表彰烈女是由把女性作为经济工具的需要而内生的政策行为。也就是说，贞洁之所以是对女性的单方面约束，而不是对男性，是因为在以父权定位的“养儿防老”社会里，女性的性行为混乱会导致其所生小孩的“生父是谁”变得模糊，那么其“孩子属于哪个男人”也会变成疑问，这必然造成社会财产秩序混乱、使许多人到底“是谁的财产”变得模糊。因此，为了明晰社会的整个产权体系，清代皇帝选择强化旌表烈女，包括已婚的和未婚的。长此以往，这种政策行为造就了当地的文化习俗，减少妇女的平均婚姻次数。我们的分析发现，烈女数量较多的州府，其妻妾价格一般会更高（主要因寡妇再嫁的财礼更高而致），因为这些地方女性被嫁卖的意愿更小，尤其是寡妇再嫁的意愿会更低，使寡妇再嫁时要求的财礼更高（否则不改嫁）。

虽然把女性用作避险资产使传统社会面对风险冲击的能力提升，但却是以摧残女性身心和牺牲女性自由权利为代价的。而之所以传统社会可能没有别的选择，是因为他们没有全面的金融市场。本文的研究表明，金融市场的发展能把个人和家庭从经济交易功能中解放出来，金融市场是自由解放的基础，尤其对女性而言。

转自《经济学》季刊 2018年10月 第1期

明代长城沿线地区设有九边军事重镇，这一区域的职官设置和军民管理均受到朝廷的高度重视。九边不仅有重兵屯守，朝廷还派驻大量文、武官员进行管理。其中，管粮同知、管粮通判是较为特殊的职官，主要负责边地粮饷事务管理。以往明代九边地区军事管理体制是学界讨论的重要内容，已有学者注意到沿边地区的管粮同知、通判，但多将其当作普通的管粮官，忽视了这一极其特殊的职官设置。

由于长城沿线卫所遍布，州县设置相对较少。至晚明，随着卫所体制的衰落和“民化”趋势，部分管粮同知、通判所掌实际事务已远超粮饷，渐有专辖其地之势。可见，管粮同知、通判在九边地区军事和行政管理中发挥着重要作用，是维系地方治理的关键力量。个别边地设置的分防同知、通判，入清后逐渐发展成为“厅”这种新的政区形式，进而受到学界的重点关注。而大多数最终未成为新政区的分防同知、通判，尤其是九边这一特殊区域的同知、通判在地方治理中的实际作用，学界尚未予以充分揭示。虽有学者在研究晚明宣府、大同二镇“路厅”时，对各路同知、通判的沿革、职能等进行了梳理，但未能关注其入清后的去向及职能变化。

明代山西北部长城沿线地区设有大同、山西二镇，是防守蒙古南下的重要区域。此地所设管粮同知、通判在地方治理中究竟承担何种职能，其与守巡、兵备各道及各路参将、守备、卫所等武官之间是何种关系？入清以后其职能是否发生变化，与清代山西北部新设府县以及口外蒙古地区各厅理事同知、通判之间又有何联系？本文系统考察明清时期山西沿边地区各路管粮同知、通判的演变过程，包括设置缘起、职能变迁等，分析朝廷逐步将管粮同知、通判融入边地的历史，以期理解明清两朝地方治理的制度逻辑。

一、“司钱谷，佐行边”：明代各路管粮同知、通判的设置

明代府的佐贰官——同知（正五品）、通判（正六品），多“因事添革”，无定员，分掌清军、巡捕、管粮、治农、水利、屯田、牧马等事。其中一些同知、通判因负责管理粮储事务，被称为管粮同知、通判，属于管粮官。以同知、通判管理粮储事宜始于明初。宣德三年（1428），吏部尚书蹇义的奏疏中提到：“近年以来，内外各衙门官，因营造催办夫匠，收运粮储，整理农务，采取木植，在内添设郎中、主事，在外布政司、按察司、府州县添设参政、参议、副使、同知、通判、县丞等官。”此后，各省开始增设管粮同知、通判等官，以督催收放钱粮，管理军饷，“各边自抚院、藩臬而外，设各道以总理之，又设管粮同知、府判以分理之”。不过，管粮同知、通判并非额设官员，裁设无常。正统二年（1437），明廷下令，全国“各府仓收粮四十万石以上者，添设管粮同知或通判一员”，这是大范围设置管粮同知、通判的开始。沿边、沿海以及漕运繁忙之地，设置数量尤多。

明代山西北部长城沿线地区大同、山西二镇的管辖范围分别与大同、太原二府存在地域上的重合，辖域内设有大量卫所、城堡以及州县。卫所主要分布于外长城及内长城以南地区，州县相对较少（见图1）。朝廷在此区域所置管粮同知或通判，皆列衔于大同、太原二府之下，常驻边关，主要负责管理山西、大同二镇各路粮饷。因管粮同知、通判按照参将分守之路设置，故被称为“某路管粮同知”“某路管粮通判”，又或称“厅官”“路厅”。至明末，山西镇设置有三路管粮同知、通判，大同镇设有四路通判。

明代山西各路管粮同知、通判的出现，主要是由于明代边患问题十分严重，沿边地带需要管理的粮储军饷日益浩繁，但缺少专官管理。如大同镇粮储最初是朝廷派大臣或布政司官专理，其后由巡抚兼理，但巡抚一般并不亲临，常委派守巡官代管。虽户部时常差遣郎中、员外郎、主事、给事中等官赴各边收放钱粮，然而仅靠这些临时委派的官员，无法及时处理各处仓储钱粮收放事务。而沿边地区虽置仓大使管理粮仓，但其官职卑微，无收支核查钱粮之权。在这种背景下，管粮佐贰官出现了。

（一）大同镇五路管粮同知、通判

山西省沿边地区管粮佐贰官始于州的佐贰官——州判。正统六年（1441），大同巡抚罗亨信奏请“增置保德州判官一员，专理偏头关，兼收粮料”。成化至弘治初年，大同镇陆续设置州判、吏目负责管理各卫所仓场粮储（见表1）。

由于州判官职低微，职权较小，朝廷很快便以府通判取而代之。弘治十四年（1501）六月，监察御史王献臣巡视大同镇后，以监收判官多用年老之人、才力低下为由，请将判官裁革，改于大同府增设同知或通判二员。同年闰七月，大同巡抚刘宇也上疏请求增设同知、通判。此议获得朝廷批准后，共设大同府通判三员，“一于东路天城、阳和，一于左、右、威远，一于平虏、井坪、朔州”，专管各仓场粮草，令巡抚都御史及管粮郎中提督，并将各卫原设判官、吏目尽行裁革。府通判不仅品级高于州判、吏目，而且以一员通判管理数个仓场，减少过多州判、吏目的设置，不至冗员。此三员通判便是大同镇设置管粮同知、通判的开始。

由于边地多卫所、城堡，无法以州县的辖区来划分管辖范围，朝廷便根据参将分守之“路”划分管粮通判辖区。明代九边地区主要以参将作为分守武官。参将按路进行分守，路可以说是参将的防守区域。弘治十四年设置的三员通判所管区域恰好与大同镇东、中、西三分守路辖区相对应。天城、阳和通判一直负责管理东路粮饷，驻扎在阳和卫。万历年间，东路管粮通判升为东路管粮同知。分管左、右、威远三城通判，也就是西路管粮通判，驻大同左卫，明末改为同知。中路管粮通判辖区较为特殊，所管大同镇城、聚落城等七城堡并未设参将，为“不属路”的城堡，其兵马一直由大同总兵节制，而粮草归中路通判管理。

弘治朝后，大同镇陆续增设两员通判管理粮饷。嘉靖年间，蒙古骑兵屡次南下。明廷于嘉靖十八年（1539）在大同镇又划分北路，设参将驻扎弘赐堡，此后于此专设北路通判，稽核粮饷。嘉靖四十四年（1565）至隆庆元年（1567），曾短暂裁革，其后升为同知，并于崇祯七年（1634）最终被裁撤。嘉靖二十三年（1544），朝廷设分守应州南路参将一员，此后不久于朔州置南路通判。

（二）山西镇三路管粮同知、通判

山西镇在雁门、宁武、偏头三关设置有三员管粮通判。山西镇管粮佐贰官的设置也始于州的佐贰官，负责监收三关各仓场。成化七年（1471），将保德州州同移驻偏关，监收兵马、粮饷、税课等事。弘治八年（1495），宁武关仓增设监收州同知一员，代州也设有监收同知一员，专理粮草。

代州、偏关、宁武三员监收同知是山西镇三关管粮佐贰官的雏形。但其究竟是如何发展成东、中、西三路管粮通判的，相关史料中并无直接记载。实录中只记载正德六年（1511）曾设太原府通判一员，负责监督偏头、宁武、雁门三关及诸营堡仓场，《山西通志》以及各府县方志中的记载也较为简略，而且内容多相抵牾。不过，笔者在一块勒石于万历二十五年（1597）的《宁武粮厅题名碑》上找到了线索。碑文记载了“宁武粮厅”的设置缘由：“宁武故无倅署，先是平阳民壮厅，每岁秋，率作有众，从事于边戍，事竣则返。后天子从大中丞之请，改驻中路，职专粮饷，更建中盈库、万亿仓，列衔太原，而俸薪仍取给平阳。”倅，即为佐贰官。从碑刻记载来看，宁武中路管粮佐贰官最初是平阳府管理民壮的佐贰官。实际上，当时沿边有两员管理民壮的通判：“都御史防秋至代州，则太原、平阳二府各以判府一人，随理军饷，称东、西府，都御史去则俱去。”太原府、平阳府二员通判于防秋随山西巡抚都御史前往代州随理军饷，其皆在代州置有官署，事竣再返回原籍。正统十四年（1449），瓦剌大军南下，攻占大同沿边一带，由于卫所制衰败，兵力不足，朝廷差遣监察御史前往直隶、山西等各府县招抚民壮，就近操练，以听调策应。景泰元年（1450），山西右副都御史朱鉴奏请发太原、平阳等地15900余名民壮进行操练，并增置太原、平阳二府通判及泽、潞、辽、沁、汾五州判官各一员，专督操练民壮，太原府通判驻代州，平阳府通判驻宁武。

管粮通判是由管理民壮的通判演化而来的。一方面在于府通判职能的扩展。管理民壮的通判分驻边关后，因辖区广大，事务繁重，虽有道员这一文官弹压，司道一人仍无法遍及，加上沿边州县设置较少，多为参将、守备及卫所的武职人员，而明代中后期武官不得参与粮饷管理，道臣又无法亲临各仓场监督钱粮收支，因此需要有专门的管粮官来具体负责。于是，常年驻扎沿边负责管理民壮的府通判，职能逐渐扩展，开始主管庾廪军实，分理边关粮储、军马等事务，“府倅无所事事矣，后乃务寖殷，任寖重，简士巽愞，问民疾苦，抚夷通关，又若贰于监司”。另一方面，随着山西镇各分守路的划分以及道的调整与新置，同知、通判的驻地、辖区与列衔也进行了相应的调整。嘉靖十九年（1540），山西三关分为东、中、西三分守路，以宁武为中路，以偏关为西路，以雁门为东路。此后，雁平、岢岚二兵备道的辖区也进行了调整，并新置宁武兵备道，三道大致与东、中、西三路相对应。而东府通判常驻代州，西府通判此后移驻宁武：“西府移驻宁武，其东府驻代州者，不复还太原、平、潞等处。”东、西府通判进而发展成管理雁门、平刑二关的东路管粮通判以及管理宁武关的中路管粮同知。此外，西路管粮通判原为嘉靖三年（1524）所置太原府通判（驻偏关），嘉靖十一年（1532）被裁。二十三年，明廷又于偏关新设潞安府通判一员，负责管理民壮。至隆庆二年（1568），潞安府通判升为同知，万历十二年（1584）再更易为太原府同知，此即明末西路管粮同知。

由于三员通判的职能逐渐明确，“司钱谷，佐行边”，负责管理三关军需，故明廷于嘉靖三十八年（1559）参照宣大事例，特给山西三关管粮通判关防。三关管粮通判正式设置后，此前负责管理边储、草场的监收州同、州判以及县丞等官，因与管粮通判职能有所重叠，随即被裁撤。从以上发展脉络来看，山西镇各路管粮通判直接来源于管理民壮的府通判，又合并了于宁武、偏关、代州等地负责收支各仓料草的监收同知的职能，最后发展为列衔于太原府的东、中、西三路管粮通判。

嘉靖至万历初年，大同镇、山西镇各参将分守路进行了较大的调整，道与分守路的统辖、对应关系也逐步明确，而各路管粮同知、通判也经历了从与参将分守之路相对应到与守巡、兵备道辖区相对应的变化。大同镇最初划分为东、中、西三路，其后又新置北东路、北西路、井坪路、威远路以及新平路，共八路，对应分巡冀北、分守冀北、阳和兵备、大同左卫兵备四道。山西镇划分为东、中、西、北楼、河保五路，对应岢岚、雁平、宁武三兵备道。至万历年间，各路管粮同知、通判与守巡、兵备各道辖区相匹配，进而对应一路或数路（见表2）。

由于明代同知、通判因事设置，这种“灵活性”使其便于填补沿边治理体系中的权力空白。随着边地形势日益严峻，明廷逐渐加强控制和管理，各路管粮同知、通判的职责也越来越复杂。

二、裁并或改设“郡县”：清代管粮同知、通判的演进

入清后，清廷延续了九边地区的职官设置，各路管粮同知、通判也得以保留。但是明清两朝面临的地方治理形势却有很大不同。清初，由于漠南蒙古的归附，疆域得以大范围向北拓展，明时为防御蒙古入侵所设的九边军镇地位下降。与此同时，明中叶已经开始走向“民化”的卫所体制，也陆续被裁并为州县。此外，由于山西省内府的设置数量较少，府域面积过大，在管理上也遇到一些问题。在此情形下，随着明代军镇营兵制向清代绿营兵制的转变、卫所体制向“郡县”体制的过渡以及山西省内统县政区设置的调整，山西北部各路管粮同知、通判发生巨变。

第一阶段的调整始于顺治朝九边军镇的改革。顺治元年（1644）六月，宣府巡抚李鉴上疏指出，宣府镇在明朝为边镇，入清以后成为腹地，应裁汰冗兵，并照大同例改设知府，将征收屯粮之事归于府官。兵马减少后，钱粮的出纳也会相应减少，李鉴遂提议“旧设同知、通判多员，亦宜量加裁减归并”。于是，清廷对九边地区的兵丁和官员进行了裁减。

顺治初年曾短暂设置大同府东路管粮同知，继续驻扎于阳和卫。后因姜瓖之乱，顺治六年（1649）将大同府治移至阳和城，驻大同府城的中路管粮通判也随之移驻阳和，东路同知改为中路通判。顺治八年（1651），总督佟养量奏请大同府职官还治府城，中路通判还驻大同府城，但东路同知并未复设。顺治十五年（1658），驻于朔州的大同府南路管粮通判被裁撤，可能与顺治初年连年征战，财政收支不平衡，多处筹饷困难有关。为此，顺治帝多次下谕裁汰冗员，命各府将同知、通判可裁者奏报，大同府南路通判应是在这一背景下被裁撤的。清初，大同府中路管粮通判虽保持建置，但驻地发生了变化。顺治十八年（1661），山西巡抚白如梅上奏称“天成、阳和二卫屯粮银共一万七千有奇”，而东路同知裁并，屯粮之事委于卫弁，致多逋欠，遂请求将中路通判移驻阳和城，兼管东路，以便稽屯清饷，获得朝廷允准。

第二阶段的变动源于雍正初年的政区改革。清初承袭明代的政区格局，在管理过程中弊端日显。山西巡抚诺岷履任后，对省内政区设置进行了大刀阔斧的改革，主要基于两方面的考虑。一方面，康熙末雍正初，各省普遍存在的钱粮亏空问题愈发严重，诺岷认为钱粮亏空的原因之一是府的辖域过大、辖县过多，以致难以有效监管，遂通过在山西太原府、平阳府内析置直隶州的办法缩小府的管辖区域。另一方面，雍正二年（1724），皇帝令各省督抚规划省内卫所归并州县事宜，山西巡府将长城沿线的卫所改设新县，并置朔平、宁武二府进行管理。

在政区和职官调整过程中，诺岷于雍正三年（1725）提出将大同府阳高、天镇二卫改为县治，同时将中路通判从阳高卫移驻大同府城。雍正四年（1726），诺岷又将大同府中路管粮通判改为大同府粮捕通判，只负责经征米豆草束、改折银两及督捕查边、总理塘站等事务。改名之后，其职能也恢复至普通的府通判。

清初，大同府西路同知继续驻扎于大同左卫。康熙三十二年（1693），皇帝谕兵部在大同右卫设满洲驻防兵丁，次年将大同西路同知由左卫移驻大同右卫，负责管理八旗驻防兵饷。雍正三年，诺岷奏请在大同右卫新设朔平府。次年四月，新任山西总督管理巡抚伊都立奏请将西路同知改为“朔平府管理粮饷同知”，负责管理旗饷、审理旗人词讼等事务。

清初，太原东路管粮通判仍驻代州，大约在顺治末康熙初被裁撤；太原中路同知驻宁武，西路同知驻偏关，建置较为稳定。雍正三年，诺岷认为，沿边地区既设有中路、西路同知，又保留卫所，军民混杂，管理多有不便，所以建议将中路、西路同知以及附近卫所守备、千总裁去，在宁武关设宁武县，在偏关设偏关县。伊都立接任山西巡抚后，却建议朝廷将宁武所改为宁武府，且中路、西路同知只留其一，“改为宁武府同知，驻扎偏关，弹压边境”。于是，西路同知被裁撤。雍正四年，将宁武府中路同知改为宁武府盐捕同知，驻扎偏关。

通过对明清山西沿边地区各路管粮同知、通判演变过程的追述，可以发现明代设置该职官是为了方便边务的管理。入清后，大同一带成为腹地，不仅沿边军镇兵马被大量裁减，钱粮收支事务也随之减少，各路管粮同知、通判逐渐面临被裁改的局面。为何管粮同知、通判能从明中后期存续至雍正初？其在地方治理中扮演何种角色？这就需要对管粮同知、通判的职能展开分析。

三、“专管路厅之事”：管粮同知、通判的行政实践

明代各路管粮同知、通判设置的初衷是为了管理军饷，“错置郡丞，分理饷务，储偫出纳，钤辖边防”。至清初，其仍职司饷务，如宣大山西总督马国柱认为各路管粮同知、通判“董理钱谷，稽核兵食，持筹一路，责綦诚重”。在沿边地区的管理中，各路管粮同知、通判的实际职责是否仅限于制度所规定的钱粮事务？明清时期管粮同知、通判的职能又有何变化？下面将通过具体案例来还原其职能。

（一）监收钱粮

由于九边地区军务繁重，军队粮饷收放均由管粮通判管理，不得委以各卫指挥、经历、照磨等官。如山西宁武关中盈、万亿积贮“主客粮饷银八千九百两有奇，粮料一万三千七百石有奇，草八万六千束有奇”，而中路管粮同知负责具体管理该处军饷，“调停其盈缩而均节出纳”。

明中后期，九边军饷的供应发生较大变化，供应的本色粮料减少而折色增加。除制度规定需缴纳的本色以外，民运、京运及开中以银两发放，再由沿边负责管理军饷的官员在市场上购买军队所需粮食及草料。从嘉靖二十九年（1550）开始，各边钱粮不分主客，皆由守巡道召买，管粮郎中稽察。各路管粮通判具体负责召买，若未在规定时间内完成，则会受到惩处：“延至次年二月不完者，管粮通判住俸；六月终不完者，管粮通判革去冠带管事，守巡道住俸督催；中间拖欠数多，至误紧急军饷者，管粮通判起送赴部，降级调用。”

值得注意的是，管粮同知、通判还拥有征收屯租的权力。如明万历末年，大同东路同知带管中路通判任禄私自征收籽粒银三百两。清初担任太原中路管粮同知的官员刘玉瓒，时人评价其政绩时称他“经征军租本色，督催属员，严正清公，人不敢干以私，吏畏其威而民怀其惠”。《山西宁武守御所志》记载了太原府中路管粮同知清初征收田赋的具体数额：“中粮府额征更名银二千一百四十六两五钱二分九厘七毫六丝六忽六微二纤三沙七尘六渺六埃，操赏银四百五十八两一钱四分五厘三毫二丝七微，军租银七十六两五钱。”

除征收钱粮以外，盐务也是管粮同知行政事务的重要内容。清初太原西路管粮同知负责管理偏关老营及镇西卫所，因地近蒙古，卫所之民俱食蒙古白盐，盐税由西路管粮同知征引。宁武、神池两地居民食山阴黄盐，盐务原为中路同知管理，雍正三年改县之后，盐税改由宁武、神池二县分管。

（二）查勘边务

各路管粮同知、通判与守巡、兵备各道的职责相似，需要负责辖区内军事工程的监督、稽核、造册上报等事务。如崇祯九年（1636），山西巡抚吴甡在奏疏中报告本年边备修筑情况时称：“据督修东路工程委官太原府监纪同知范廷辅、东路通判邵承尧呈报，东路共修完砖墩敌台十三座、土墩敌台三座……又据督修中路工程委官太原府清军同知蔡如蘅、中路管粮同知石声和呈报，修完砖包台墙共一百四十丈。”又如长城沿线杀虎堡兔毛河桥因“直通塞外”，地理位置十分重要。万历年间，汛期河水暴涨致使桥身溃决，大同左卫兵备道奏请修补。查核兔毛河桥具体情况并进行核算后，委用中路参将副总兵周有道“总督桥工”、西路通判王履中“稽查钱粮工料”，杀虎堡守备则亲自主持桥梁修筑。

除处理沿边军务外，各路管粮同知、通判还需参与军屯。万历七年（1579），由于山西东、中、西三路“军民田土大半荒芜”，巡抚高文荐奏请召人领种，由各兵备道督率管粮通判、州县官具体经办。明末，卢象升出任宣大总督后，崇祯九年开始在宣府、大同二镇经理屯牧，至十一年（1638）屯政告成。参与此次屯垦的官员主要是道员、各路管粮同知及通判。卢象升认为，各路管粮同知、通判职责应不限于管理粮仓，还应积极办理核查荒地、鼓励屯垦、发放籽种银等事务：“凡各路管粮官，原以粮务为职，即如腹地之州县官是也。须确查本路有荒地若干，计亩给银，多方鼓舞，务使所属无游民旷土，而刍粮赖以充盈，岂非分内事，贤者之所乐为乎！……责成该管各道计顷计亩，分发该管厅官转发屯户，先取实收，并造细册在案。秋成，即照银数征收本息。”他还提出，军屯事务的办理“全在道厅”，“以管粮厅官总司其事，该管各道不时亲自巡查”，守备、操守及卫官等武职人员不得参与民佃，只能由各路管粮同知、通判出纳稽查。入清后，各路管粮同知、通判仍旧负责督理屯田以供军需之用。顺治五年（1648），巡按山西监察御史刘漪举劾管屯文武官员，负责管屯的文官即为太原东路管粮通判、中路管粮同知。

此外，各路管粮同知、通判还负责办理买马事务。大同道分属各路买马事项规定，凡有死马或军士缺马，先由守备、操守购买，然后呈解大同道验印，确定马价，再批行西路通判复查后，营堡将官最后按照所定马价开销。山西各路管粮通判不仅需要稽核战马购买，还需要负责夷马变价之银的监收估价，“监收估价，专委同知督催收解，总属道臣”，而大市、月市夷马均由西路管粮厅负责编制夷马册，并将夷马数量、估价数额、拖欠银数等呈报给道员。

（三）问理刑狱

都司卫所军人案件通常会由本管的军职衙门进行审理，如都司、卫所分别设有断事司、镇抚司，经历司也有部分审理权。不过，正德以后，府州县正印官以及守巡、兵备各道等文职官员逐渐拥有审理军人案件的权力。明初法律规定，与民户相关的军人案件，需管军衙门会同州县官员一起审问，此即约会制。随着卫所司法权力的衰微，许多军民词讼案件由州县官单独审理。由于九边地区的卫所较为特殊，其距离府州县治所较远，明中后期卫所军堡内发生的刑名命盗案件，各路管粮同知、通判也参与审理。

隆庆年间，山西巡按桂天祥建议提高任职管粮通判的官员出身，“钱粮委之收支，边方委之查勘，刑狱委之问理”。万历二十九年（1601），朝廷下令，沿边距离府治较远的卫所，“一切茶盐、粮草、词讼”事务均倚办于“管粮府佐”。《大同南路通判题名碑记》在总结南路通判职责时，提到管粮通判不仅管理“兵马钱谷”，还负责“讼狱之事”。可见，在沿边地区，各路管粮同知、通判经理词讼案件已较为普遍，并得到了朝廷的承认。如崇祯八年（1635），宣大山西总督杨嗣昌令大同抚院衙门查明镇门堡守备刘承惠是否有钻营请托之嫌，初审官即为大同府东路同知郑独复。郑同知审理后得知此案始末，建议将刘承惠调简腹地，功过相抵，并转呈阳和兵备道副使复审。这说明晚明大同镇管粮同知、通判已具有审理武官司法案件的权力。至清初，这一权力得以延续。顺治十年（1653），山西镇老营堡中军守备杨国雄克扣军饷，“索诈多赃”，被押往西粮厅。太原府西路管粮同知张伟负责审问，后将杨国雄呈解至岢岚道复审。

清初，在许多普通民事刑名案件中也出现了管粮佐贰官的身影。顺治八年正月十四日，大同井坪所麻一芬与郭希荣二人“共饮沉醉”，因“所出酒价不均”发生争执，麻一芬用刀刺死郭希荣。郭母将此事禀于井坪所千总王奇，千总将此案报大同府南路通判谢祖悌，最后由南路通判审理此案，再转呈大同道复审。顺治十一年（1654）八月，阳和卫李友金好赌，赌输后图谋张扬工钱，用镰刀将其砍伤。此案呈解阳和道副使后，批行大同府中路通判、理刑推官审问。

由上可知，清初各路管粮同知、通判实际上具备审理卫所民事命盗案件的职权。顺治三年（1646），宣大山西总督马国柱认为大同西路同知一缺，“逼临冲塞，军饥民隐，全藉路厅”，奏请补府佐。可见，在山西北部长城沿线一带虽设置有卫所，但缺少像州县正印官这样的文官。入清后，该地区命盗案件频发，由于卫所体制的衰落，亟需文官管理，各路管粮同知、通判实际上承担了州县正印官角色。而且从以上各案的审理承转经过来看，已经形成各路管粮同知、通判—道—按察使—督抚（巡按）这一司法审判流程，即由管粮同知、通判初审，再交由各道复审。

清初，不仅卫所内发生的命盗刑名案件由各路管粮同知、通判负责，有州县设置地区地方公务的呈报也需经由各路管粮同知、通判。顺治十一年，宣大山西总督冯鸣珮在奏报贼犯徐文病死狱中、府州负责官员迟延不报之事时，记录了通判与道员、府州县正印官之间的承转关系：“本年十一月初六日，据阳和道副使刘兴汉呈称，查得重犯徐文于本年九月二十七日在监病故，浑源州知州完自成于十月初八日申报中路通判李考祥，该路于十月初九日牒报（大同府）知府，急宜报道通报为是，知府曹振彦驳取甘结未到。”由此看来，晋北州县的公务办理流程是，由州县至各路管粮同知、通判，再转呈知府。值得注意的是，根据奏报日期，是浑源州知州迟报一月，而中路通判于浑源州知州上报第二日就转报给大同府知府了。但总督冯鸣珮认为，该路通判迟延一个月未报致犯人徐文病死狱中，罪在中路通判及浑源州知州。由此可以看出，中路通判应对浑源州案件的上报负有监督之责。

（四）办理地方事务

山西各路管粮同知、通判也参与日常性地方事务。如顺治年间，宁化所芦芽山、西山一带山林归属权不明，有商人组织民众进山砍树、盗卖木材，山西布政使命人查勘后将宁化所所属山林划入禁采之列。康熙年间，又有商人许国柱等希望以纳税之名从官方获得开采权，但管理此处的太原中路管粮同知李文焕并未同意。于是，许国柱又控院呈部，李文焕将此事原委及地方情况呈报于道，转呈布政司及巡抚。由此看来，管粮同知需维护地方秩序与资源，这也反映出他们在地方行政体系中的地位。

文教历来为地方官所重视，明末清初的各路管粮同知、通判也积极参与其中。如康熙二十八年（1689），宁武府中路同知蔡珍“念宁武士多贫，无读书费”，出资买田六百亩，作为宁武所学田。五寨堡学田有五十七垧，由太原西路同知卞永康于康熙四十四年（1705）所置。偏头关所西府义学为西路同知董泗儒于雍正二年兴建。除兴办学校之外，各路管粮同知、通判还负有宣扬风教德化之责。顺治初年，太原西路管粮同知吴明儒、张伟曾先后向提学道上呈偏关所参与抗击李自成农民军的义士，希望清廷表扬，“以励风教”。

综上所述，各路管粮同知、通判虽因管理边地粮储而设，但其职能逐渐扩展至修理军堡城池、征收屯粮、屯垦买马以及其他日常性地方事务。更为重要的是，他们明末开始参与武职人员刑名案件的审理，至清初更是全面承担起审理沿边地区民事命盗案件的职责，并形成卫所武官—管粮同知、通判—道员这一司法审理流程。各路管粮同知、通判从专管“路厅”钱粮一事，渐至专管辖区内的各项行政事务，进而行使着地方行政长官的职能，在地方行政管理体系中的地位与作用愈发重要。

四、“路厅”的性质及其与清代厅制的关系

与内地各府同知、通判相比，沿边地区各路管粮同知、通判职责更为重要，“三关通判，上干数十万之国计，下系数十万之生命，职司甚重”，“边方路厅，非腹里府佐之比”，朝廷对各路管粮同知、通判的出身也有更高的要求。明代同知、通判一般是贡监出身，而正印官通常为进士、举人出身，但明廷对各路管粮同知、通判也要求进士、举人出身，“务择州县举人、进士正官著有贤声者升补，不许将始进及岁贡监”，说明各路管粮同知、通判并非普通府佐之职，在选任标准上亦与正印官相提并论，足以体现其重要性。

从职官角度来看，明代在全国设置了两套系统：其一是行政系统下的府州县体制，其二是军事系统下的都司卫所体制。九边地区以军事为重，设置有较多卫所，由指挥使、千户等官员负责管理卫所军户、屯田，战时则负责带兵作战。明代中后期，随着卫所体制逐渐走向衰落，募兵制快速发展，逐渐成为边区军士的主力。与此同时，都司地位下降，三司文臣开始参与地方军务，边镇武官逐渐丧失管理钱粮的权力，由文官负责管理军饷。管理军饷事宜的文官有两类，一类是地方巡抚，另一类是中央派遣到各军镇的户部侍郎、郎中、主事等官，但二者均难以亲临所有仓场监管钱粮收支，具体事务则需由专设的管粮同知、通判经办。

各路管粮同知、通判虽列衔于临近之府，但不受制于知府。一方面，在实际办理粮饷事务时，朝廷明确规定各路管粮同知、通判受户部派往各镇的管粮郎中管理。如嘉靖二十三年（1544）题准，“管粮通判以后每年悉听郎中等官，查照各官收支利弊举劾，如有升迁事故，俱听查明，方准起送”，各路管粮同知、通判由户部郎中注考，定其黜陟。另一方面，晚明实际处理军饷以及边备事务时，各路管粮同知、通判直接受守巡、兵备各道监督。如宣大总督卢象升在奏疏中曾言及宣府、大同、山西三镇官员办理地方事宜的流程：“每见一事也，督抚必行之司道，司道必行之厅官，厅官仍又行之将备。”

明代设有数量众多的守巡、兵备道置于腹地分管数府州县，在沿边地区则对应一个或多个参将分守路进行管理。道作为监司，以监督辖区内属员各项事务的办理为主要职责，列衔于布、按二司之下。虽然道有固定的辖区，但明清时期始终未发展为正式的政区。有学者认为，由于道没有下属的佐贰官，故而无法达到成为一个独立行政机构的标准。实际上，无论是公文的承转，还是具体事务的经办，明代沿边地区各路管粮同知、通判更像是道的佐贰官，而且山西、大同二镇各道通常只设置一个管粮同知或通判，道的设置与各路管粮同知、通判完全对应，时人甚至有管粮同知、通判“若贰于监司”的看法。所以在明人看来，各路管粮同知、通判实际上近似于各道佐官。

从明末开始，各路管粮同知、通判逐渐开始参与武职人员命盗案件的审理。随着卫所体制“民化”趋势的增强，缺少文官对这一地区进行管理，各路管粮同知、通判刚好填补了这一权力空白。至清初，卫所、城堡内发生的普通刑名案件也由各路管粮同知、通判审转，其职官的性质逐渐向正印官发展。康熙六年（1667），山西巡抚请求裁撤山西各道，将分守冀宁道、分守河东道、分守冀南道、分巡南道的事务均交由周边府、直隶州管理，而宁武道、岢岚道所辖之地虽位于太原府，但因太原府管辖区域过大，所以改由太原中路同知、西路同知管理。可见，从清代官方角度看，各路管粮同知所管的事务已经近似于知府。

从政区建制角度来看，虽然明代也有将各路管粮同知、通判称为“厅官”的情况，但与清代作为政区的“厅”具有一定的区别。明代，根据佐贰官所管事务的不同，又可划分为管粮厅、清军厅、理刑厅等，九边地区所设管粮同知、通判有“厅官”“各路厅官”“路厅”之称。时人也常将道与各路管粮同知、通判并列，称为“道厅”。此外，文献中也常出现“道府厅县”连用的情况，晚明山西镇中、西二路管粮同知、通判也有中粮厅、西粮厅之称。这是否表明此时的山西各路管粮同知、通判有向政区发展的趋势？其与清代作为政区的厅又有何关系？

明末，作为政区的厅处于萌芽阶段，清前中期厅制也在不断完善，所以在这一特殊时期，厅存在很多政区要素并不完善的情况。有学者认为，判断同知、通判分防区域是否为厅，关键在于是否“专管地方”以及是否在辖区内排斥同一级其他权力的介入，一般以钱粮征收和命盗案件的审验权来衡量其是否有专管之地。从辖区来看，山西沿边地区各路管粮同知、通判明确管辖一定的区域，与道的辖区基本重合，管辖一路或者数路，也有固定的驻地。晚明各路管粮同知、通判未完全获得审理辖区内刑名案件的权力，目前所见记载中对刑名案件的处理仅与武职人员相关。虽然已经形成较为成熟的公文上传下达及边务办理的程序，但这只是一种职官上的承转关系，包括在文献中常常出现“道府厅县”连用的情况，只是从职官角度而言，并非从政区角度而言，虽有“厅”之名，并无“厅”之实。

入清后，各路管粮同知、通判获得了审理辖区内民事刑名案件的权力。各路管粮同知、通判对卫所、城堡的管理权也十分明确。如太原府西路管粮同知管理偏关、老营及镇西卫所。加上山西北部长城沿线的卫所较为特殊，有一定的辖域及人口，其性质更近似于州县，有学者称之为“准实土卫所”。在这种行政统辖关系之下，卫所、城堡所辖近似于县，各路管粮同知、通判所辖近似于府，具备成为政区的属性。

因此，晚明各路管粮同知、通判的职能多与军务相关，与治民之官还有一定的差距，尚未具备成为政区的条件。而清初山西各路管粮同知、通判兼具钱粮、刑名两大职能，并有固定的管辖区域，其性质与政区十分接近。在雍正三年各路管粮同知、通判被裁改之前，山西各路管粮同知、通判在晋北卫所城堡广布之地实际上扮演着正印官的角色，虽未经清廷的正式设置，但可以视为“准政区”。

尽管如此，山西沿边地区各路管粮同知、通判最终没能发展成正式的厅，原因是多方面的。其一，清代所设的厅多集中在边疆或改土归流地区，而且清初延续明代“厅”的设置，多带有过渡性色彩，最终还是向着府州县化方向发展。漠南蒙古归附后，大同一带从边地转为腹地。随着卫所的衰落和“民化”趋势增强，大同卫所“户口日繁，名虽军籍，而实与民无异”，又多为准实土卫所，占有大片土地和大量人口，“其间厅、卫所地方搀越，军民混杂”，置厅的必要性不大，更适合直接改设府州县。其二，山西各路同知、通判上承沿边各道，下辖诸多卫所、城堡，相比于州县官，更像是充当了知府或直隶州知州的角色。明代北方诸省普遍存在府的辖域过大、辖县较多的问题。清初山西中北部仅置太原、大同二府，太原府领有二十县、五属州，大同府领有七县、四属州。顺治十五年裁撤山西行都司后，大同府还管辖六卫、一所，不仅府域面积广大，而且下辖州县卫所数量较多，所以当时以分府改县作为政区调整的主要方向。其三，清朝行政管理体制的“援例”特点较为突出，各省面临相似的问题，多参照已有变通方式进行调整。清初，在原明代九边军镇设置地区，也有与山西相似的情况。如康熙三十二年，直隶宣府镇将有“六厅”之称的六路同知、通判和十个卫所裁去，改设一府八县。雍正二年，川陕总督年羹尧奏请将河西地区西宁、凉州、甘州三“厅”改为府。诺岷在调整山西政区设置时，很有可能是参照直隶、甘肃等临近地区的调整方式进行的。所以，雍正三年山西政区调整时，采取的是新置朔平、宁府二府的办法。山西各路管粮同知、通判虽未直接置“厅”，但对清代边疆与内地交界地带的行政管理方式却影响深远。

清初，沿边地区各路同知、通判在被裁改的同时，还被清统治者加以改造后，运用于长城以北的蒙古与内地的交界地区。清初，漠南蒙古归附后，山西长城以北地区成为归化城土默特蒙古以及察哈尔蒙古的驻牧地。随着前往口外的民人数量越来越多，为便于管理，清廷于雍正年间先后设置归化城理事同知、大朔理事通判，负责管理口外种地民人以及与蒙民交涉案件。因距离大同府、朔平府较近，归化城理事同知文移经大同府审转，大朔理事通判文移经大同、朔平二府审转。这一方式与明末清初列衔于大同、太原二府的各路管粮同知、通判有相似之处。二者实际上并不受府的节制，只是文移承转需要经过知府这一层级。乾隆六年（1741），口外设置归绥道后，由归绥道管理归化城理事同知，大朔理事通判也在乾隆七年（1742）至十年（1745）短暂统合于归绥道管理。这也与晋北守巡、兵备道管理各路同知、通判的“道厅”行政体制类似。至乾隆年间，归绥地区在原有理事同知、通判的基础上形成了七厅建制，成为正式的政区设置。而山西口外诸厅的设置不仅与山西各路管粮同知、通判存在制度渊源，更为重要的是，口外诸厅中的丰镇厅理事通判是由大同府中路管粮通判发展而来的。

综上所述，清廷将明代管理边地的职官体系及行政管理模式加以变通改造后，由山西长城以南地区移植至长城以北的蒙古地区，而山西口外蒙古地区所设理事同知、通判经过职能的不断完善、权责的明晰及上下级行政关系的厘定后，最终确定了厅的政区建置。

结　语

在晚明至清初相当长的一段时间内，山西各路管粮同知、通判在长城沿线区域的管理中，成为办理军务、民政事务的主要地方官员，不仅是地方治理中不可缺少的行政层级，也是衔接州县、卫所两种管理体制的桥梁。因清初各路管粮同知、通判有确定的辖区以及钱粮、刑名等权力，在地方行政运行中发挥的作用与正印官较为接近，可以将其视为准政区。

纵观山西沿边地区职官体系和政区设置的变迁历程，不难发现，随着王朝对边地治理程度的不断加深，迫切需要文职官员负责边地事务，而可以分防一地的府同知、通判，以其职能的灵活性，契合了边地治理的需求，有效弥补了这一地区文官的不足和权力结构的空缺。同知、通判的灵活性也使其具有过渡性色彩，成为该地区行政管理体制转型阶段的产物，同时也体现出明清统治者对地方基层治理方式的创新性探索。

晚明至清初，山西北部长城沿线地区经历了从边地到腹地、从卫所到州县体制的过渡和转型。在这一过程中，为适应地方治理的需要，各路管粮同知、通判的职能也在不断扩展和丰富。随着清朝大一统王朝的稳定，这种过渡性职官设置难以适应地方形势的变化和地方治理的需求，在雍正初年全国统一大规模的政区改革中，被府州县这种更为系统化、制度化的管理体制所取代。对山西各路管粮同知、通判的发展脉络进行长时段的考察，为观察长城沿线地区管理方式的转变提供了新的视角。鉴于明末清初整个九边地区各路同知、通判在地方治理中所扮演的角色和发挥的作用存在差异，仍需通过更多更深入的研究，方能揭示其真实面貌。

转自《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2026年第1期

皋陶，或作咎繇，一般被认为是尧舜禹时期的传说人物。学界过去对皋陶研究的重心在于其后裔族属与封国，皋陶传说本身尚不足以作为单独的议题。然而2015年公布的清华简《厚父》与2020年公布的清华简《四告》记载了前所未见新材料，为皋陶研究带来了新契机。

关于《厚父》，主流学界基本认为成篇于西周时期[1]。其本为西周王室典藏的“书”类文献，东周以来流传至三晋，后南传至楚地[2]。关于《四告一》所载周公告辞，赵平安、刘国忠、马楠、程浩认为主体为周初文献，材料源自周初王室档案，与《尚书·立政》为周公一时之作[3]。同时，赵平安指出《四告》四篇“有明显层累生成的印记”，“祜福”是被注入的春秋元素[4]。程浩也指出《四告一》多用“於”，体现的是春秋以后的特点[5]。黄甜甜不赞同周初说，认为《四告一》“具体的文辞有多处西周晚期以后乃至东周时代的特征”，“刑法’和‘典律’都是东周以后的惯用词”，“广启厥心”也是“流行于西周晚期的用语”[6]。可见《四告》的年代问题比清华简《祭公》《厚父》的情况更复杂，篇中不难发现晚出字词。本文认为《四告一》年代可能不早于西周晚期，甚至晚至春秋时期。

皋陶不见于商周甲骨文、金文。现存对皋陶的最早记载即是《厚父》《四告一》，两篇都是周王室典藏的“书”类文献，都属于“夏商周三代型古史观”，皋陶的身份为夏臣。除此之外，皋陶在传世文献中最早见于《诗·鲁颂·泮水》《左传》《论语》《尧典》《皋陶谟》及战国诸子文献，在出土文献中还见于清华简《良臣》、郭店简《唐虞之道》《穷达以时》、上博简《容成氏》《亡道之丧》[7]、安大简《申徒狄见周公》、荆州枣林铺楚简《上贤》[8]、北大秦简《鲁久次问数于陈起》[9]、放马滩秦简《日书乙》[10]。另外，王家台秦简《归藏》与银雀山汉简《六韬》[11]虽残缺，但也本应有皋陶。这些文献多属于“虞夏商周四代型古史观”，皋陶身份为尧舜禹之臣，其与三代观皋陶材料有本质区别。目前无法锁定清华简具体字句的“绝对年代”，但至少可以推断《厚父》《四告一》古史观在逻辑上的“相对年代”早于《尧典》《皋陶谟》《容成氏》及诸子书。

两周之际，政治格局、礼仪制度、经济生产、社会结构、思想文化都发生了深刻变革。古史观作为一种文化与观念，势必也会随之转型。近百年学者们逐渐意识到两周时期存在“三代型”与“四代型”两种古史观，其间存在界限与演变。其逐渐成为一个学术议题，最早可追溯到上世纪20年代顾颉刚对禹神性及与夏关系的讨论。他指出战国禅让说异于“《诗》《书》中只说禹而不言尧舜”[12]，“战国时人每以尧、舜包于‘三代’之中……至汉，乃以三代广为‘四代’”[13]，指出西周春秋时常言三代，“三代以前，他们不闻不问，彷佛没有什么了”[14]。童书业专门讨论了“‘虞夏商周’四代系统的出现”，并与杨宽皆认为《商书》《周书》《雅》《颂》只有三代，《论语》有尧舜而只讲三代，及至《墨子》才出现虞代[15]。三位学者得出此结论的前提是把《虞书》《逸周书》《左传》《国语》的古史全都定在墨子以后。傅斯年指出“虞夏商周四代的观念，只可说是周代人的观念，或可说西土人的观念。若东土人则如《左传》所记各东夷之传说，并不如此，当是大皞、少皞、殷一个系统。东土之人未尝看重虞夏”[16]。陈泳超指出“‘虞夏’分言为二朝，合言为一朝，是早期四代系统古史观的惯例”；“至迟从春秋时起，一种不同于夏商周三代论的古史系统亦已形成，我们称之为虞夏商周四代论古史系统”[17]。李锐提出“两周古史系统的四阶段”说，前两阶段即“三代型古史系统”（武王、周公及成王前期）与“四代型古史系统”（始于成王亲政，穆王时完成，延续至西周末），两者都是周人的古史系统[18]。古育安认为“三代观的古史记忆以夏为第一个‘朝代’，禹为夏代第一位君王”，“西周时期对夏代之前世界的想像中应该不存在虞代”，不关心禅让与否，四代观是东周时建构与确立的[19]。可见不同学者对这两种古史观的流传年代判断不同。

本文认为“夏商周三代型古史观”（简称“三代观”）在西周时占据主导、春秋以来仍有留存，其最强调夏商周，以禹为最核心人物，各族祖先受天帝之命，不言尧、舜及虞代。东周时开始逐渐形成的是“虞夏商周四代型古史观”（简称“四代观”），核心人物是作为君主的尧、舜，各族祖先与尧舜同属虞代，其包含“虞廷说”[20]与“禅让说”。这两种古史观是不同时代对远古的不同追记，本质上属于“历史记忆”。

基于前人的研究，本文尝试提出“两周古史观转型”说，将其作为一种研究观念与理论假说，以皋陶传说作为典型个案去论证这一理论。古史观的转型直接影响到对皋陶的书写。同时，本文秉持古史传说“多元异辞”的研究观念，反对简单的去彼取此、非此即彼，力图不偏废任何材料，尝试兼顾解释全部史料，不把一时或一地的古史观视为唯一真实历史，将皋陶在不同时段的传说各归其位。

一、夏商周三代型古史观中的皋陶

（一）“书”类文献所见“夏廷说”中的皋陶

三代型古史观涉及皋陶的文献有清华简《厚父》《四告》、《左传》所引《夏书》、《史记·殷本纪》所引《尚书·汤诰》，下文将逐一申述：

《左传》言皋陶共三次，文公五年载：“臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸。’”[21]可见皋陶为六国之祖[22]。《左传》其余两次提及皋陶，皆出自《夏书》。《左传》已记载尧舜传说，还直接引过一次《虞书》[23]，可见其已受四代型古史观的影响。但《左传》的皋陶并不见于“虞廷说”或《虞书》。这说明早期《夏书》乃至《左传》将皋陶视为夏代人物，皋陶与夏邦关系密切，这是三代观的体现。

《左传》庄公八年引《夏书》曰：“皋陶迈种德。”杜预注：“迈，勉也。”盛赞皋陶之德。《四告》言皋陶“忻素成德”。可见三代观的皋陶都是有德形象。

《左传》昭公十四年载：“《夏书》曰：‘昏、墨、贼，杀。’皋陶之刑也。”这是传世文献对皋陶掌刑的较早记载。《四告》中，周公祷告时称皋陶为“司慎”，刘晓晗读为“司质”[24]，赵平安认为其职事为“主司过诘咎”与“司不敬者”[25]，与刑罚讯讼有关。可见三代观的皋陶已掌管刑罚[26]。

三代掌刑者皆是地位显赫的先祖先王：夏、商、周分别有所谓“禹刑”“汤刑”“九刑”（《左传》昭公六年）。“汤刑”应即《墨子·非乐上》所谓“汤之官刑”；姜姓祖先“伯夷降典，折（制）民惟刑”（《吕刑》）；周邦奠基者“文王作罚”（《康诰》）。掌刑是一种权力的体现，也是对政治地位的巩固。皋陶以“夏廷掌刑”著名，体现了其在夏初的崇高政治地位。

《史记·殷本纪》引西汉所传古文《尚书·汤诰》载：“禹、皋陶久劳于外，其有功乎民……后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”[27]将皋陶与禹、后稷并称“三公”。李锐指出：“《汤诰》作为刚征夏成功后的作品，本不该同时提及后稷（周弃）和禹。因此《汤诰》只可能是后来而作的商书，或者是‘三公’这一部分有所改作。”[28]商王室不能预知自己被周人所灭，《汤诰》如果是商王室编撰，不会将周祖后稷抬举为三公，更不会不提契。说明《史记》所引《汤诰》反映的不是商代古史观，而是周人的三代观[29]，目的在于抬高姬姓族地位，重塑古史。所谓“禹、皋陶久劳于外”即是“皋陶佐禹说”。正是皋陶佐禹治水有功，奠定了政治地位，才能在启时继续辅政。

清华简《厚父》叙夏初政治：“启惟后，帝亦弗㧬（巩）[30]启之经德，乎（呼）[31]命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。”[32]《厚父》叙夏史的核心是歌颂夏代先王，本不必提及异族祖先。但此篇言帝不以启之型德为固，即天帝不认为启能稳固地效法遵循[33]禹之德行，随即强调皋陶受帝命来辅佐启。此篇把夏初政绩归于两人，强调非启一人可致，特意称美皋陶辅佐之功，将其写入夏史叙事中。可见《厚父》的皋陶是地位崇高的夏廷卿事，受天帝之命，辅佐夏邦，属于三代观的“夏廷说”。

清华简《四告》载周公称赞皋陶“氐尹九州，夏用配天”[34]。现存金文中，能配天者皆为王或天子，皆出自西周晚期铭文[35]。南公乎钟言天子“配皇天”（《集成》00181）；㝬钟载“我隹司配皇天”（《集成》00260）；㝬簋载厉王自谓“余……用配皇天”（《集成》04317）[36]。又逑盘中“用配上帝”的主语是“丕显朕皇高祖单公”[37]，可见“用配”的主语即是能配天者，故“夏用配天”是说能配天者是“夏”，指夏王。“用”是表顺承的连词，而非“以”，更不能增字解训地理解为“夏以之（皋陶）配天”。《左传》哀公元年载少康“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”，是说恢复以夏族祖先配天的祭祀。《逸周书·武寤》载：“尹氏八士，太师三公，咸作有续〈绩〉，神无不飨。王克配天。”[38]也是言贤臣有功，周王得以配天。故“氐尹九州，夏用配天”是说由于皋陶治理下土九州有功，夏王因而得以在祭祀中配天。皋陶在天上的崇高地位实际上是夏初政治地位的投射。然而，天子死后配天的观念并不能从甲骨文中得到确证，因此可能是西周才有的观念。故“夏用配天”反映的是周人对夏代的理解，不能直接视为夏代观念。

综上所述，《汤诰》“皋陶佐禹”、《厚父》“皋陶佐启”、《四告》与《左传》所引《夏书》的“皋陶佐夏”诸说相融贯，皆属三代型古史观的“夏廷说”，皋陶并非尧舜之臣，而是夏廷之臣，佐禹开国，佐启辅政，掌管刑罚，地位崇高。从清华简新材料来看，三代观既表彰皋陶对夏邦的功绩，又强调其在夏初有不可回避的崇高身份，这超出了学界之前对皋陶地位的认识。

在史实层面，禹、启与皋陶的君臣组合可置于更广阔的夷夏族群关系来观察。三代政治格局往往呈现出不同族群间的互动：殷商与有莘，以成汤与伊尹为代表；姬姜联盟，以武王与太公望为代表；启与皋陶或即夏族与夷族的代表。古本《竹书纪年》记载夷夏两族在夏代始终互动频繁，关系复杂。文献记载的禹娶涂山氏、禹会诸侯于涂山、禹斩防风氏、皋陶佐禹启、益启争位、有穷后羿代夏[39]、桀会诸侯于有仍、桀起九夷之师[40]、桀南奔有巢氏，都应置于夷夏关系的大背景中考量。在西周王室的古史观中，夷族首领皋陶能够辅佐夏王，担任夏廷卿事，一人之下，万人之上。这至少反映出在西周时人的历史认识中，夏代初年的政治基础是夷夏两族的政治联合或相互妥协[41]。

（二）功臣与权臣：皋陶、伊尹、周公的二重政治身份

在西周古史观中，皋陶、伊尹、周公分别辅佐先王禹、汤、武王开国有功，继而辅佐少主启、太甲、成王继位。可见三人政治地位类似，兼有开国功臣与辅政权臣的二重身份。这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。

三代型古史观对皋陶与伊尹功德权势的叙述相当近似。《厚父》帝“命咎繇下为之卿事”近于《商颂·长发》“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”。士、事同源。二人皆是受天帝之命的首席执政大臣。《尚书·君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”与皋陶佐启“能格于上”类似。伊尹等臣“保乂有殷，故殷礼陟配天”近于《四告》皋陶能使“夏用配天”，“尹九州”类似叔夷钟所谓“伊小臣惟辅，咸有九州”（《集成》00276、00285）。

周公地位比皋陶、伊尹有过之而无不及。《左传》定公四年载“周公相王室以尹天下”，与皋陶、伊尹“尹九州”类似。赵平安指出：“周公的形象极富权威性，俨然就是周王朝的象征。”[42]周公“箴告孺子诵，弗敢憃（纵）觅”，直呼其名，颇有一种倚老临少、居高临下的语气，可见其权力之隆。《四告》还记载周公说：“孺子肈嗣，商邑兴反，四方祸乱未奠，多侯邦伯率去不朝，廼唯余旦明弼保兹辟王孺子，用肈强三台，以讨征不服，方行天下，至于海表出日，无不率卑，即服于天，效命于周。”[43]这都是《四告》对周公功绩与权势的书写，强化了周公的功臣与权臣形象。

这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。这一方面有客观史实的素地。皋陶佐禹治水，久劳于外；启即位后，天帝不认为启能稳固地效法遵循禹之德行，皋陶于是辅政。伊尹辅佐成汤灭夏，太甲不贤明，伊尹流放之，复立而辅之。周公辅佐武王灭商，成王即位，周公辅政，商遗民与古唐国皆叛，周公东征平定。功臣影响开国初期政局是历史上的常见现象。

另一方面，后世类似地位的君臣也会尝试借鉴比附这种局面。周公比附相似结构的历史，选择自比皋陶，以臣祷臣，身份地位相当[44]，可避僭越之嫌，类似于霍光、王莽自比周公。周公的潜台词是表彰自己也能像皋陶一样，护佑周邦，使周王得以配天。周公选择在还政成王时寄情于告辞，借此巩固自己的政治地位；同时也表达了希望得到皋陶在《夏书》《商书》那样的历史评价，受后世官方的盛赞。关于周公祷告皋陶的原因，学界目前有赵平安的“掌管刑罚”说[45]与程浩的“安抚商奄”说[46]。本文基于三代观，提出这一新说，可称作“比附地位”说[47]。

二、周代历史观与鬼神观中的

皋陶人、神性质

皋陶为历史人物，本是大多学者认同的。但由于近年清华简的公布，《厚父》载帝“命咎繇下为之卿事”，《四告》称皋陶为“天尹”“司慎”，两篇可能是现存对皋陶的最早记载。于是学界出现“神降为人”的观点，即认为皋陶本为天神，自天而降，化为凡人[48]，与近代以来“禹本为天神”“禹有神性”的说法互为表里。这暗含了神话学的“神话的历史化”预设，即认为各文明早期历史出自原始神话的“历史化”与“人化”。因此，考察皋陶的人、神性质，成为一个关键问题。

（一）《厚父》所见周代历史观的夏代人臣皋陶

《厚父》简1—4载“王若曰”：

禹□□□□□□□□□□川。乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗㧬（巩）启之经德，乎（呼）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。[49]

有学者把“（帝）命咎繇下为之卿事”理解为“上帝命皋陶从天上降下至人间”，认为“皋繇本就为天帝之臣僚”[50]，此前不存于人间[51]，此说可称作“皋陶本为天神”说。西周确有“帝廷”观念，见于《金縢》与㝬簋（《集成》04317），但西周似无“帝臣”观念。即便是殷商观念的“帝臣”，也未见能下降到人间。甲骨文、金文及西周文献皆无“本为天神，自天而降，化为凡人”的观念。

所谓“天帝降某臣”“天帝命某臣下”的辞例，可称作“降臣说”，属于周代历史观，性质相近的表述不难见于文献。《逸周书·尝麦》载：“皇天哀禹，赐以彭寿，思（使）正夏略。”《商颂·长发》载：“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王。”《史记·赵世家》载中衍“降佐殷帝大戊”，而《秦本纪》载：“帝太戊闻而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。”清华简《说命上》先言“惟殷王赐说于天”，继而言“弼人得说于傅岩”；又载：“王乃讯说曰：‘帝抑尔以畀余？抑非？’说乃曰：‘惟帝以余畀尔。’”《说命中》先言“说来自傅岩”，后武丁又言“汝来惟帝命”，傅说回答“允若时”[52]。这证明在周代观念中，天赐傅说，傅说奉帝命而来，武丁从民间寻得傅说，三者并不矛盾。这种书写并不是说皋陶、彭寿、伊尹、中衍、傅说本为天神，自天而降，化为凡人。而只是一种夸张溢美的修辞表达，用于感慨明君功绩得益于功臣辅佐，并非描述某一具体发生过的事件。对此，我们应如《孟子·万章上》所谓“不以文害辞，不以辞害志”来理解[53]。“降臣说”这种典范书写本质上是“人王受天命”的衍生附属之说，用于强调贤臣的重要性。故“（帝）命咎繇下为之卿事”应理解为皋陶在下土，受天帝之命，担任卿事，辅佐夏启。《厚父》的皋陶在禹、启时代始终存在于现实人间，并非自天而降的神化为人。

有学者把《厚父》“兹咸有神”理解为“启与皋陶都有神性”，并视为“皋陶本为天神”的内证[54]。但整理者赵平安引孔颖达疏“神者，言其通圣”，又引《淮南子·兵略》“知人所不知谓之神”[55]。将“神”理解为一种圣明品德，但所引两则训诂材料年代太晚。石小力则释为“使感神灵”，以“有”为助词，将句意理解为“皋繇使夏王启感动上天”[56]。但传世与出土文献“咸”罕见通为“感”[57]，“感神”的说法也罕见于可靠的先秦文献。郭永秉认为“神”是“登格于上帝左右的”已故先人之神[58]。本文认为“兹”可表顺承，作连词[59]；“咸”如字读，常训为“徧”[60]；“有”为词头；“神”侧重指夏族祖先神。《逸周书·皇门》有“咸祀天神”，《国语·晋语八》载“上下神祇无不徧谕”。所谓“咸祀”“徧谕”可简称为“咸”“徧”，作动词，最直接证据是《尧典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”，《左传》昭公十三年载“徧以璧见于群望”。因此，“兹咸有神”的内涵就是“于是得以遍祀遍告群神”，与下文“能格于上”皆言祭祀大事。

《厚父》“能格于上”也不应理解为“皋陶能够登上天，上至于天”，皋陶并非能够在天地之间陟降上下的天神。这种表述的性质近于《君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天……在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”。问题关键在于“格”字训释，前人聚讼不断，笔者有另文讨论。“格”常训为“至”“来”，裘锡圭将“格物”理解为“致物”“来物”，义为招致物、使物来至[61]。本文进一步认为与祭祀神灵有关的“格”也当训为“至（致）”“来（徕）”。若主语是神，“格”即训“至”“来”，如《诗·大雅·抑》“神之格思”，清华简《耆夜》引《明明上帝》“明明上帝，临下之光。不（丕）显逨（来）各（格），歆厥禋明（盟）”[62]。又如《尚书·周书》之《多士》《多方》“惟帝降格”义即“上帝下来”。若主语是祭祀之人，宾语是神，则“格”训“致”“徕”，义为“使……来至”“招致”“招徕”。故“能格于上”是说祭祀之人能够招致天上的神灵，能使天上的神灵来至，神愿意享受祭品，表明祭祀之人得到神的肯定，神降福护佑，不降灾祸。这一说法常用于赞扬君主或大臣能够恭敬祭祀，不失时，使神灵享受丰厚又洁净的祭品。《尧典》载尧“格于上下”与之同理，“上”是指包括帝、祖先神在内的各种天上神灵，“下”是指下土的山川等地祇神灵。故《尧典》《厚父》《君奭》所叙君臣都是活着的凡人，不具有神性，更非能够在天地之间陟降上下的天神。

综上，《厚父》“（帝）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上”三句皆不当理解为皋陶本为天神或有神性。

（二）《四告》所见周代鬼神观的周代天神皋陶

《四告》所载皋陶的性质与《厚父》有同有异。周公称皋陶为“天尹”与“司慎”。学者多将“天尹”理解为“在天上的君长”或“天庭之官长”[63]，认为表明了皋陶的天神性质。但郭晨晖曾考证西周金文的“天尹”“天君”即“大尹”“大君”；“均为对生者之称，未见用于先人”；“不能理解为‘上天之君长’”；“‘天’字应是‘大’字的特殊写法，与周人‘天’之观念并无关系”[64]。本文可再补充一例：清华简《汤在啻门》记载商汤称呼小臣为“天尹”，也是用于称呼现实活人的例子，此“天尹”之“天”非在天上之义。此外，西周晚期公臣簋甲、乙、丙铭文载“公臣拜稽首，敢扬天尹丕显休”（《集成》04184—04186），而公臣簋丁铭文作“敢扬天君丕显休”（《集成》04187），佐证了“天尹”即“天君”。综上，《四告》“天尹”之称并非强调皋陶在天上，而当为“大君”之义，是说历史上皋陶在夏代担任现实中的大君长。这与皋陶在《厚父》的夏臣身份并不矛盾，皋陶既是淮夷之君长，又是夏廷之大臣。

所谓“司慎”又见于《左传》襄公十一年记盟誓的载书言“或间兹命，司慎、司盟……明神殛之”，杜预称其为天神，人间官制似无此职。刘晓晗指出清华简《参不韦》的“尸疐”可读为“尸质”，相当于“司慎（质）”[65]。“尸疐”在简文中是祭祷对象、天神参不韦之一，亦佐证了司慎的天神性质，故司慎皋陶是在天上监察人间讯讼。

有学者用《四告》死后成神的司慎皋陶，来佐证《厚父》的皋陶亦本为天神。这实际上是把不同性质的记载和观念混淆了。《厚父》中的“王”叙述夏邦与皋陶的历史事迹，皋陶的性质是活着的夏初人臣，始终在下土，并非自天而降的天帝使臣，这反映的是周代对夏代的“历史观念”，亦即“古史观”。

《四告》也承认皋陶本为夏臣，文中周公追忆歌颂了皋陶辅佐夏邦，管理九州的显赫功绩，这一点与《厚父》相合。但《四告一》作为周公祷辞，主要反映的是周代“鬼神观念”，周初皋陶已死，升天化为周代天神司慎，其后永为天神，降福降罚影响人间，不能再自天而降，化为活人。所谓“神话”应当有各种神人的具体故事情节，而《四告》并无具体事件，不属于神话，也就不涉及神话学所谓的“神话的历史化”或“历史的神话化”。

作为夏廷之臣、淮夷君长的皋陶存在于周代历史观，作为天神司慎的皋陶存在于周代鬼神观，两者并不矛盾，各有性质，我们不能一概而论。

三、皋陶从“夏廷说”到“虞廷说”“禅让说”的转型

两周时期的古史观呈现出不同性质与面貌：西周时占据主导的是“夏商周三代型古史观”，东周时才开始逐渐形成“虞夏商周四代型古史观”。但一些学者认为两者只是详略不同，没有根本性质的差异，遂采取调和杂糅式的研究取径。所以在很长一段时间内，学者无法通过西周时的三代观明确证实东周时的四代观掺杂了后起传说。

清华简的出现使得这一学术争议出现了转机，《四告》强调皋陶与夏的关系，《厚父》记载禹启世袭、皋陶佐启，这与先前所知上博简《容成氏》与《史记》所载“禹禅皋陶，皋陶早卒”的战国禅让说相矛盾。这种存在于两周古史观之间的矛盾现象正是本文选择研究皋陶的缘起。皋陶个案直接证明了三代观与四代观确实存在界限，《厚父》的皋陶更是成为研究两周古史观转型的重要线索。

（一）皋陶在两周古史观中的矛盾

战国时期盛行的“禅让说”有涉及皋陶的传说，现列于下：

禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为後。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。（上博简《容成氏》）[66]

帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。（《史记·夏本纪》）[67]

在世袭或禅让方面，《容成氏》《夏本纪》的“禹禅皋陶”与《厚父》默认“禹启世袭”相矛盾。笔者曾指出，其一，《厚父》开篇讲天命禹“建夏邦”，随即言“启惟后”，并强调启继位得到“帝”的肯定，获得天帝之命。这与禅让说全然不同，把父子世袭视为顺理成章、理所应当。其二，从禹启地位来看，禅让说以启为夏代开国之君，且有负面历史意义；而《厚父》以禹为夏代开国之君，且有正面历史意义。其三，从天子与邦君来看，禅让说常言“传天下”“让天下”，禅让的是天子之位；而《厚父》的禹是“夏邦”之君，继而言诸夏王“永保夏邑”“永保夏邦”，全篇一以贯之地围绕“夏”来叙述，强调夏族、夏国、夏王密不可分。在其文本语境与政治伦理中，有资格继位的只能是禹的血缘子孙，异族君长没有统领夏邦的资格[68]。此外，《厚父》称“启之经德”，“经”义近“型”，为效法、遵循之义。西周时所效法的往往是先王与先祖之德，西周文献说夏启效法、遵循的当是上文禹之德行功绩，从这一措辞亦可见《厚父》默认禹启同族。《逸周书·世俘》一般被视为西周文献，其记周初开国时的宗庙祭典，武王命“籥人奏《崇禹生开（启）》”[69]。强调禹生启，意在歌颂世袭制下的盛世。可见《厚父》《世俘》所见西周时三代观“禹启世袭”说实无法与战国禅让说相融贯，同时也冲击了所谓西周的禹“本为天神”“与夏无关”“非启之父”等观点。

在皋陶年寿方面，禅让说的“皋陶早卒于禹时”与《厚父》“皋陶佐启”相矛盾。有学者对此做出解释：王震中将“皋陶”视为“沿袭性人名”，既是“氏族部落之名”，又是“酋长之名”，故“跨越不同的时代”[70]。这本质上是一种假说。王宁据《厚父》《归藏》认为“《夏本纪》言皋陶卒于禹时是不准确的”[71]；高佑仁则据《容成氏》《夏本纪》《帝王世纪》认定皋陶卒于禹时，否定《厚父》[72]；杜勇也不采信《厚父》的佐启说[73]。三位先生都采用去彼取此的处理办法。

古史传说的书写与流传实有多元来源，存在传闻异辞，不应偏废某说，而应归入不同时期的古史观中。从年代上来看，《厚父》为西周文献；而尧、舜传说及禅让说不见于西周史料，“禹禅皋陶”仅见于战国文献。从文献性质来看，《厚父》是王室典藏的“书”类文献，而禅让说多出自诸子所传，或有造作故事，且有托古改制之嫌。两说有相对清晰的界限，《厚父》属西周时的三代观，“禹禅皋陶说”属战国时的四代观。

此外，《归藏》有“皋陶为启占”之说。王家台秦简出土了战国末期的《归藏》抄本。有学者将传世辑佚本补入秦简本，其文曰：

��（晋）曰：昔者夏后启卜（鬺/享）帝��（晋）之虚，作为（简336）[钧台于水之阳，而枚占皋陶，皋陶曰：不吉。]

明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天，而攴（枚）占（简213）[皋陶，皋陶占之曰：吉。吉而必同，与神交通；以身为帝，以王四乡。][74]

昔者夏后启卜觞帝大陵上钧台而攴占夸（皋）（陶）。[75]

《归藏》所谓“皋陶为启占”正是西周时“皋陶佐启说”在战国时延续流传的体现，这说明《归藏》的一些说法有较早渊源，保留了旧说[76]。王家台秦简还有大明为禹占、巫咸为殷王占、老考为武王占。具体占筮的案例内容可能出自《归藏》编撰者的托古，不应视为三代信史；但所依托的君臣关系，应基于一定史实背景，而非凭空捏造。楚简《厚父》与秦简《归藏》证明了“皋陶佐启说”在战国并非湮没无闻，而只是流传程度有限，被更为流行的“禹禅皋陶说”掩盖了。

//（二）皋陶在东周的“虞廷化”及“禹禅皋陶”的发生

在西周王室主导的三代型古史观“夏廷说”中，天帝命禹建夏邦，禹为夏邦开国之君，禹启父子世袭夏王，肯定启继位的合法性，夏臣皋陶辅佐禹启，三人同处夏廷，没有尧舜，没有禅让。及至东周，王室的话语权衰落，其主导的古史观也随之衰落。当时人根据东周诸侯的新政治格局，把主要族群的祖先编排纳入同一个新的朝廷秩序中，构建出一种符合东周各族利益的新古史观，将各族祖先塑造为地位相当的同僚关系，授命授职的是现实天子尧、舜，因此逐渐形成四代型古史观“虞廷说”。

“虞廷说”出现后，皋陶传说遂衍生出“佐舜说”，最早见于《论语·颜渊》。“佐舜说”晚于三代观的“佐禹启说”[77]。在两周古史观转型过程中，一方面，禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，夏的开国被延迟到了启时。另一方面，皋陶“早卒说”的盛行超过了“佐启说”，启臣的身份就被裁汰了。由此两方面，皋陶与夏的关系被压抑掩盖，皋陶从夏廷禹启之臣转型为虞廷尧舜禹之臣；从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的权臣转型为群臣之一，与各族祖先成为同僚，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。

虞廷说早于禅让说，禅让说是虞廷说发展的产物。《左传》《国语》已言尧舜同廷，虞廷初具前提，还未明确讲禅让制。其后的禅让说有层层衍生的逻辑次序。顾颉刚、童书业已言“舜禅禹”是从“尧禅舜”衍生而来[78]。再进一步衍生至“禹禅皋陶，皋陶早卒”时就仅见于《容成氏》《史记·夏本纪》[79]。可见衍生逻辑越往后，禅让情节的详细程度与流行程度就越递减。

三代观的“皋陶佐禹”经战国禅让说的改造，转型为“禹禅皋陶”。不过，启最终得位是众所周知的史实，基于此限制，为了解释皋陶未得位的原因，只得弥缝造作出“皋陶早卒”情节，这是禅让说在衍生过程中顺带产生的[80]。由于阅读《厚父》等“书”类文献需较高文化水平，《归藏》的流行也远不如《周易》，故“佐启说”在战国时流传程度有限，禅让说的造作者未能顾及或选择性遗忘，遂使新旧两说产生矛盾。至此，将皋陶传说的转型过程整理为下表：

表1 皋陶传说转型过程表

根据两周时期“古史观转型”的发生过程与衍生逻辑，可以对各种不同皋陶传说的可信度作出一定判断，大致可划分为六个层级：

其一，“皋陶为淮夷六国之祖”应最可信[81]，因为六国是影响力甚微的偃姓[82]小国，东周时人没有专门为其造作祖先的必要与动机。春秋中期鲁僖公时的《诗·鲁颂·泮水》载：“明明鲁侯，克明其德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。”《雅》《颂》限于体裁，一般只表彰禹与本族祖先，此特意提及异族皋陶，是为了表彰鲁国师出有名，借其名征讨有罪的淮夷，可见皋陶是春秋时众所周知的淮夷祖先。其二，西周文献所载“佐禹启”“夏廷掌刑”，年代较早，相对可信。其三，《归藏》“皋陶为启占”应是依据西周时的“皋陶佐启”衍生造作的，其作为历史背景的君臣关系可信，但占筮案例非夏代信史。其四，东周时期皋陶发生“虞廷化”，转型为尧舜群臣之一，虞廷说是东周时期逐步编排出来的，不能直接视为信史。“虞廷掌刑”也是西周“夏廷掌刑”发生“虞廷化”的结果。文献记载皋陶担任“卿事”“司慎”“士”“李”“理”“大理”等官职，当是由于文献撰写年代不同，撰写者惯用的官职名称不同所致[83]。其五，“禹禅皋陶，皋陶早卒”是根据“尧禅舜，舜禅禹”衍生而来的战国后起之说，与西周的“禹启世袭，皋陶佐启”矛盾，不可信。其六，“皋陶异相”传说的年代晚至战国末年，且内容不统一，完全出于造作，没有可信价值[84]。

顾颉刚研究古史既强调“辨伪”，又主张“不立一真，惟穷流变”[85]。对于皋陶传说来说，晚出的伪史确实能够辨别剥离出来，而且还能梳理出皋陶传说在两周古史观转型中的逻辑，可谓是“穷其流变”。叶德辉曾说：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣！”顾先生对此感叹道：“我真想拿了战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学：攻进这最后两条防线。”[86]那么本文就可以视为拿西周文献的三代观去打破东周文献的四代观。

馀论：回顾“层累造成”说

基于上述皋陶传说的个案研究，可以重新回顾顾颉刚“层累地造成的中国古史”说的三个内涵：其一，“时代愈后，传说的古史期愈长”：皋陶本是夏初开国人物，活动于禹、启之时，后延伸至尧、舜之时，古史期被稍加延长。其二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”：皋陶本只是夏臣，事迹只有佐禹启、掌刑；后成为尧舜群臣之一，与各族祖先共为同僚，在虞廷互动，出现《皋陶谟》这样托古拟作的长篇对话；再被选作禹的受禅候选人，进而衍生出早卒情节；皋陶事迹存在明显增益。其三，“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”[87]：无法确知夏商史料乃至客观史实的皋陶，但可知西周与东周古史观中皋陶的不同形象。

皋陶研究并非只能为“层累造成说”作注脚。基于两周时期古史观转型的大背景，可以发现古史传说既非简单地在旧基础上逐层累迭，不像金字塔般稳固堆积；又不是连续不断地多线性延伸分化，不像共祖多支的血缘谱系绵延不绝。李锐曾指出：“古史系统的建构是选择性的，不同的建构之间并无必然的关联或所谓层累。”[88]本文也要指出，传说演变还存在“前后矛盾”“选择性记忆”与“意义质变”的现象：

首先，“前后矛盾”指晚起传说非但未必迭压在早期传说之上，未必承载早期内容，反而可能与早期内容产生矛盾。新传说的衍生是四散的，会在一定程度上摆脱旧基础的控制。如《厚父》所见早期“佐启说”与禅让说中晚出“早卒说”相矛盾，并非层累，两说势不能共存。

其次，淡化与遗忘发生后，重新回忆就势必有主观选择，其本质上是“选择性记忆”。《厚父》《四告》皋陶的夏臣身份，被尧舜之臣、受禅者的身份挤压，佐启之臣的身份在后世被冲淡，被选择性遗忘。“层累说”多强调古史衍生“做加法”的一面，但实际上“做减法”也同时存在。古史在衍生、增益、积累的同时也在被选择、裁汰、遗忘[89]。

其三，矛盾与遗忘的参差发生，并非只是传说内容的增减损益，而可能导致整个古史结构发生根本质变，即所谓两周时期的“古史观转型”。在此过程中，皋陶的身份和事迹也发生相应转型，同一内容情节在不同古史观中可能发生根本性的“意义质变”。王汎森曾提到一种“意义倒置的谬误”，即“意义一层一层像黑板一样写了擦掉、擦了又写，英文叫做‘overwrite’。在这个写和擦的过程中，最后写上的那一层，跟历史上的一层又一层往往是有出入的。”[90]“古史观转型”即可视为一种“overwrite”，或可译为“重新书写”。禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，皋陶从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的夏代权臣转型为尧舜群臣之一，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。三代观的“夏廷掌刑”本是皋陶在夏邦崇高地位的体现，而四代观的“虞廷掌刑”却是尧舜群臣各司其职的体现。

清华简为皋陶研究带来了新的契机和启发，对重新认识“层累说”等古史理论的得失很有意义。可以将两周时期“古史观转型”作为一种新的古史理论假说，建立一套新的古史传说演变的解释体系，将不同时段的传说各归其位，进而洞察其内容性质、造作动机与衍生逻辑。

（本文作者为上海大学历史学系、古代文明研究中心讲师）

注释

* 拙文初稿作于2020年12月初。2022年4月16日曾在北京大学第十八届史学论坛上宣读。写作期间承蒙郭梨华、李锐、韩巍、黄国辉、石小力、程浩诸位先生审阅指正，学友李纪言、曾芬甜、刘晓晗、王精松等亦帮忙审读，在此谨向诸位师友致以谢忱！

[1] 程浩根据语言文辞与思想主旨，认为是周初文献（程浩《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第5辑，中西书局，2014年，第145—147页）。郭永秉持《夏书》说，但也承认“《厚父》的思想和语言，基本上同周初的《尚书》和西周金文中反映出来的情况是高度一致的”（郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，中西书局，2015年，第131页）。黄国辉考察“迺”与“乃”、“其”与“厥”的用例、“其”的字形，认为此篇写定年代至迟可上溯到西周中晚期，并体现西周早中期思想（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第65—68页）。

[2] 周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。另外，赵平安曾指出《厚父》“是在晋系文本基础上用楚文字转抄而来的”，“保有明显的晋系文字元素，说明它的底本原来可能是晋文字写本”（赵平安《谈谈战国文字中值得注意的一些现象——以清华简〈厚父〉为例》，《出土文献与古文字研究》第6辑，上海古籍出版社，2015年，第303—305、309页）。

[3] 刘国忠《清华简与西周史研究》，《中国社会科学》2021年第1期，第69、77页；马楠《〈尚书·立政〉与〈四告〉周公之告》，《出土文献》2020年第3期，第37—42页。

[4] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73—76页。

[5] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第21、30—32、34—35页。

[6] 黄甜甜《论古书年代学中“同时资料”断代法的重要性——兼论两篇清华简的成文时代》，《中国文献学研究》第1辑，上海古籍出版社，2024年，第73—74页。

[7] 上博简《亡道之丧》载：“昔舜为君，禹、咎繇为差（佐）。”（李零《上博楚简古书丛钞（局部）》，《出土文献》2025年第1期，第5页）

[8] 荆州枣林铺楚简《上贤》载禹“举咎繇、货��而与之治天下”（赵晓斌《湖北荆州枣林铺战国楚墓》，国家文物局主编《2020中国重要考古发现》，文物出版社，2021年，第72页；赵晓斌《荆州枣纸简〈上贤〉与〈墨子·尚贤〉三篇》，武汉大学简帛研究中心等编《中国简帛学国际论坛二〇二三·新出土战国秦汉简牍文献研究论文集》，2023年10月23—24日，第3页）。

[9] 简文载“循鲧、禹、睪（皋）匋（陶）、羿、垂之巧”（韩巍、邹大海整理《北大秦简〈鲁久次问数于陈起〉今译、图版和专家笔谈》，《自然科学史》2015年第2期，第234、237页）。

[10] 放马滩秦简《日书乙》载“自天降令，乃出六正，閒吕六律。皋陶所出，以五音、十二声为某贞卜”；“从天出令，乃下六正，閒吕六律。皋陶所出，以而五音、十二声以求其请”；“贞在夹钟，之北之东，□□之南，皋陶出令，是以为凶”。武汉大学简帛研究中心、甘肃简牍博物馆编，陈伟主编《秦简牍合集（肆）》，武汉大学出版社，2014年，第171、183页。

[11] 传本《六韬·文韬·文师》有“为禹占，得皋陶”之说。银雀山汉简《六韬》作：“……为禹卜……”（王震《六韬集解》，中华书局，2022年，第5页）

[12] 顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，中华书局，2011年，第240页。

[13] 顾颉刚《尧典著作时代考》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第128页。

[14] 顾颉刚《春秋战国史讲义第一编》，《顾颉刚古史论文集》卷四，第114页。

[15] 童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，中华书局，2005年，第81—89页；杨宽《古史传说中之朝代系统》，《中国上古史导论》，上海人民出版社，2016年，第66—68页。

[16] 傅斯年《〈新获卜辞写本后记〉跋》，《傅斯年全集》第3册，台北：联经出版事业有限公司，1980年，第242—243页。

[17] 陈泳超《尧舜传说研究》（二版），南京师范大学出版社，2016年，第4—5页。

[18] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第99—106页。

[19] 古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2019年，第69、322—323、249、259、331页。

[20] 在东周古史观中，尧属虞代，故本文将尧舜为君的朝廷称作“虞廷”（参见周秦汉《东周古史观所见“尧属虞代”说》，《虞夏传说与两周古史观转型研究：从三代观到四代观》，清华大学博士学位论文，2025年，第182—186页）。

[21] 有学者指出“不”为“之”字之讹；“忽”训“灭绝”；“诸”乃语气词，即“之乎”合音（吴柱、董恩林《传世本〈左传〉一处“不”字係“之”字讹误考辨》，《文史》2013年第2辑，第26、52、126页）。

[22] 李学勤认为：“皋陶、庭坚本系两人，一为六国之祖，一为蓼国之先，彼此原无牵涉。”（李学勤《皋陶事迹辨误》，《李学勤文集》第5卷，江西教育出版社，2023年，第174页）

[23] 《左传》文公十八年载鲁大史克讲述虞廷舜臣有八恺、八元，未提及皋陶，并引《虞书》，其文句与今本《尧典》相同。

[24] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第17—21页。

[25] 赵平安《“司慎”考——兼及〈四告〉“受命”“天丁”“辟子”的解释及相关问题》，《简帛》第24辑，上海古籍出版社，2022年，第31页。

[26] 顾颉刚曾认为《鲁颂·泮水》“为言皋陶善于讯囚之始”；“之后遂与舜发生关系，不为舒之君而为虞之臣”；认为《左传》所引《夏书》的“掌刑说”源自“淑问说”（顾颉刚《虞廷九官问题》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第362—363页）。现据《四告》来看，鲁僖公时的《泮水》可能是基于更早的皋陶“掌刑说”。

[27] 《史记》（点校本二十四史修订本）卷三《殷本纪》，中华书局，2013年，第126页。

[28] 李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页。

[29] 《殷本纪》所引《汤诰》文辞浅易，可能经历了同义换读。《汤诰》非今文《尚书》，《殷本纪》只采择少许数句，可能是由于司马迁未见《汤诰》全篇，而只是从其他文献篇章中转引。此外，现存伪古文《尚书》亦有《汤诰》，与《殷本纪》所引全然不同，当不可信。

[30] “弗”下一字，马楠读为“邛”或“恐”，训为“病”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，中西书局，2015年，第224页）。黄国辉读为“蛩”，即“恐也”，恐惧、担心之义（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第62页）。然西周金文的“巩”作“��”。战国文字的“恐”多作“��”（见于清华简、上博简、中山王鼎、《说文》古文）；秦文字作“恐”，皆不从手。“巩”“㧬”见于秦文字。故《厚父》此字不应释为“恐”，当从整理者释为“㧬（巩）”，训为“固”，属“意动用法”，即“不以……固”。

[31] “命”上一字，整理者释为“少”，从下读，训为“不久”。马楠从上读，训为“不足”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，2015年，第224页）。陈伟释为“乎”，读为“呼”，邱洋进一步论证（陈伟《读〈清华竹简〔伍〕〉札记（三则）》，武汉大学简帛网（http://www.bsm.org.cn/?chujian/6361.html），2015年4月11日；邱洋《清华简〈厚父〉〈摄命〉的文字风格和抄写特征——兼谈相关文句的释读》，《简帛研究二〇二〇秋冬卷》，广西师范大学出版社，2021年，第54—59页）。成富磊释为“平”，训为“使”（成富磊《清华简〈厚父〉篇所谓“乎”字考——兼论平、乎、兮一系字的释读》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第39—51页）。无论是“乎（呼）”还是“平”，都不影响本文观点。

[32] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2015年，第110页。

[33] 陈剑指出“经”“型”皆有“效法”“遵循”之义（陈剑《〈尚书·君奭〉“弗克经历嗣前人恭明德”句解（外一则）》，《中国训诂学报》第5辑，商务印书馆，2022年，第19—22页）。

[34] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，中西书局，2020年，第111页。

[35] 陈英杰《西周金文作器用途铭辞研究》，线装书局，2008年，第496页。

[36] 中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》（修订增补本），中华书局，2007年。下文简称《集成》。

[37] 陕西省考古研究所、宝鸡市考古工作队、眉县文化馆杨家村联合考古队《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏发掘简报》，《文物》2003年第6期，第33—34页。

[38] 黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书汇校集注》（修订本）卷四，上海古籍出版社，2007年，第337页。

[39] 参见周秦汉《夏代中兴史的史料批判及其〈左传〉文本的形成》，《殷都学刊》2019年第3期，第17—22页；周秦汉《夏代中兴史的可信度与接受史——兼评近代学界所谓“神话的历史化”假说》，《华夏考古》2024年第2期，第60—70、88页。

[40] 《说苑·权谋》载桀“尚犹能起九夷之师”。杜勇认为九夷“军队也得受中央王朝的调遣和支配，其自治权受到极大的分割与削弱，完全成为夏朝的附庸国”（杜勇《夏朝夷夏关系新说》，《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第2期，第62页）。

[41] 李学勤指出：“对诸夷的统治是夏代的大事。淮泗间的九夷和较南的淮夷是否顺服，直接关系夏朝的盛衰。”（李学勤《古本〈竹书纪年〉与夏代史》，《走出疑古时代》，长春出版社，2007年，第31页）王震中认为“维系王与诸侯邦国之间的纽带，也即作为维系复合制国家结构的纽带”需要“诸侯邦国的‘在朝为官’者”（王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第154页）。

[42] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页。

[43] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，第29—30、110页。

[44] 程浩据《晋语》“天子祀上帝、公侯祀百辟”认为周公“只能以公侯的身份祀百辟”（程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页）。

[45] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页；杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第140—146页。

[46] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第24、29页。

[47] 近来代生也指出：“周公祭告皋繇，主要与皋繇的职掌和政治地位有关。”（代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，上海古籍出版社，2025年，第74—75页）与笔者观点有所暗合，但本文侧重于将皋陶的身份置于三代观的语境中考察。

[48] 郭永秉以《厚父》反推，“在皋陶下降之前，下界也是一片纷乱、地天不通的”（郭永秉《先秦古书源流的二重证据研究试探——以清华简〈厚父〉与传世经籍的关系为例》，《中国文化研究》2022年秋之卷，第4页）。

[49] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第27—28、110页。

[50] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页。

[51] 刘光胜认为《厚父》中皋陶“降临人间时大禹已经去世，则皋陶未曾见过大禹”，遂认为其与《汤诰》歧异（刘光胜《清华简〈厚父〉时代归属新论》，《学术交流》2019年第1期，第172页）。

[52] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（叁）》，中西书局，2012年，第122、125页。

[53] 后世所谓“天上掉下来个林妹妹”与“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”虽不能作为佐证，但其心其理同于先秦修辞。

[54] 张利军将《厚父》理解为“帝命皋陶自天降下”，“‘兹咸有神’指夏启与皋陶皆能通神”，“夏启、皋陶有神能，可与上天相通”（张利军《历史书写与史学功能——以清华简〈厚父〉所述夏史为例》，《史学理论研究》2021年第3期，第55页）。

[55] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第111页；赵平安《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第12期，第83页。

[56] 石小力《上古汉语“兹”用为“使”说》，《语言科学》2017年第6期，第660页。

[57] 有学者将《周易·咸卦》的“咸”都读为“感”，但争议太大，不足以作为证据。《左传》昭公二十一年载：“天子省风以作乐……小者不窕，大者不槬，则和于物……窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。”陆德明《经典释文》言咸字“本或作感”（《春秋左传注疏》卷五〇，影印清嘉庆二十年江西南昌府学阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第2097页上中栏）。但“不咸”才会导致“感”，说明“咸”非“感”，“不咸”当理解为“不周徧”。杨伯峻理解为“音细则能闻者不周徧”（杨伯峻《春秋左传注》（修订版），中华书局，2016年，第1583页）。

[58] 郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，2015年，第122—123页。

[59] 参见王引之《经传释词》，上海古籍出版社，2014年，第166页；裴学海《古书虚字集释》，中华书局，2004年，第629—631页。

[60] 关于曹刿论战，《国语·鲁语上》载：“小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也。”（徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》第四，中华书局，2002年，第144页）《左传》庄公十年作：“小惠未徧，民弗从也。”（《春秋左传注疏》卷八，《十三经注疏》，第1767页上栏）

[61] 裘锡圭《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，《裘锡圭学术文集》第5卷，复旦大学出版社，2012年，第315—319页。

[62] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（壹）》，中西书局，2010年，第66、150页。

[63] 杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第142页；代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，2025年，第72、75、77页。

[64] 郭晨晖《略论“射壶”铭文中的“天尹”》，《青铜器与金文》第1辑，上海古籍出版社，2017年，第591—597页。

[65] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，2023年，第17—21页。

[66] 马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2022年，第276页。

[67] 《史记》卷二《夏本纪》，第102页。

[68] 参见周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。

[69] 章宁将《世俘》全篇分为五组，“崇禹生开”所在的组是“后世史官根据殷周之际原始材料整理出的大事记录，最终写定当不晚于西周中期”（章宁《〈世俘〉编纂考》，《经学文献研究集刊》第23辑，上海书店出版社，2020年，第63—66页）。无论武王命籥人奏《崇禹生开（启）》是否为实录，只要《世俘》撰写于西周，就反映西周古史观。

[70] 王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第152页。

[71] 王宁《清华简〈厚父〉句诂》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站（http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2439），2015年1月28日。

[72] 高佑仁《〈清华伍〉书类文献研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2018年，第75—76页。

[73] 杜勇《从〈皋陶谟〉看古史传说文献的形成》，《国学学刊》2024年第4期，第13页。

[74] 传世辑佚本《归藏》主要见于马国翰《玉函山房辑佚书》。王家台秦简释文初见于王明钦《王家台秦墓竹简概述》（[美]艾兰、邢文编《新出简帛研究：新出简帛国际学术研讨会文集》，文物出版社，2004年，第26—49页）。辛亚民以传世本补秦简本残缺（辛亚民点校《江陵王家台秦简〈归藏〉》，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编《儒藏》精华编第282册（精华编二八二），北京大学出版社，2020年，第1028—1030页）。方括号以内为传世辑本，以外为秦简本。

[75] 王明钦《〈归藏〉与夏启的传说——兼论台与祭坛的关系及钧台的地望》，《华学》第3辑，紫禁城出版社，1998年，第215页。

[76] 古育安已指出：“可能是作者搜罗先秦流传的各种夏启传说改造为卜筮之例，具有晚出的性质，而非传说原貌，因此我们认为《归藏》中的启形象反映的应该是战国时代数术知识系统中的启记忆。”（古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，第293页）

[77] 古育安认为《厚父》皋陶佐启说早于为舜、禹之臣说，或为春秋以前之说；不能整合进春秋战国的主流的全神堂式虞代记忆与禅让说，遂被淘汰（古育安《清华简〈厚父〉中的夏代记忆——以皋陶、孔甲为主的讨论》，“中研院”文哲所主办：“经学史重探（I）——中世纪以前文献的再检讨”第三次学术研讨会，2019年7月18日，第8、18—19、22—23页）。李锐认为《厚父》《四告》“皋陶佐启”是周初之说；《汤诰》“皋陶佐禹”是西周中期之说；《尧典》《皋陶谟》“皋陶为虞廷之臣”是春秋之说（李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页）。王少林认为皋陶在历史上本为尧舜之臣，禹启之臣的说法是战国人整理古史的结果（王少林《新出六种皋陶文献与战国时代的皋陶历史记忆》，《中国区域文化研究》2023年第2辑，中国社会科学出版社，2023年，第72—73页）。本文与这三种观点皆有所不同。

[78] 顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第445、481页；童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年，第14、293页；童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，第99页。

[79] 过去“禹禅皋陶”的记载仅见于《史记·夏本纪》。有学者曾据此认为“禹荐皋陶”是汉代才发生的（顾颉刚、童书业《夏史三论》，顾颉刚《顾颉刚古史论文集》卷一，第567页）。《容成氏》的出现使这一传说明确被上溯到战国中期，这是《容成氏》的重要史料价值之一。

[80] 今本《竹书纪年》载禹“二年，咎陶薨”，也是战国禅让说以后的产物。

[81] 李零曾将世系分为多层：第一层是立国之君以下；第二层是立国之君至直系先祖，“按族姓追溯，比较可靠，也较少神话色彩”，“属于历史”；第三层是感生神话的女性先祖，这三层属“血亲”。再往上追溯是地域联盟、周秦两种帝系，属于“姻亲”与“拟亲”（李零《李零自选集》，广西师范大学出版社，1998年，第51、83、213页）。皋陶即属第二层，李先生此论可佐证本文观点。

[82] 六国偃姓之说出自《世本》。《史记·陈杞世家》索隐引“《系本》”（《史记》卷三六《陈杞世家》，第1907页）。

[83] 罗新慧认为“笼统地说‘士’这一掌理刑狱之职官起自皋陶，并不准确”；并考证“士职掌刑罚，盖起于西周晚期，至春秋战国时期才比较明确”，“理（李）”也是西周晚期才发展起来，“是战国时期人以当时的观念叙述古史的结果”（罗新慧《士与理：先秦时期刑狱之官的起源与发展》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期，第99—102、105页）。宁镇疆指出：“职官化的成词‘卿事（士）’，只能是后人追记。”（宁镇疆《由“卿士”源流说〈厚父〉的性质及周人的经典重建》，《社会科学战线》2023年第8期，第106—111页）

[84] 《荀子·非相》最早言“皋陶之状，色如削瓜”（王天海校释《荀子校释》（修订本）卷第三，上海古籍出版社，2016年，第162页）。《淮南子·修务》言“皋陶马喙”（张双棣撰《淮南子校释》（增订本）卷一九，北京大学出版社，2013年，第2008页）。《史记》卷四七《孔子世家》载孔子“项类皋陶”（第2316页）。

[85] 顾颉刚《答李玄伯先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第314页。

[86] 顾颉刚《古史辨第二册自序》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第96页。

[87] 顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第181页。

[88] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第114页。

[89] 钱穆曾评述道：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，尤待探索。”（钱穆《国史大纲》上，《钱宾四先生全集》第27册，台北：联经出版事业公司，1998年，第9页）

[90] 王汎森《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第20页。

转自《文史》2026年第1期

即位礼是君主制下，最高统治权力在代际之间实现顺利过渡的重要仪式。[1] 继任者通过仪式中的一系列象征性诠释，使得自身因血缘关系而获得的继任资格，扩充为其统治国家，乃至臣服天下的一种正当性基础。此前对于中国即位礼的研究，自西嶋定生开创以来，讨论多侧重从礼制史的视角切入，关注现实中具体仪节的设置与沿革。[2]而在东汉经学典籍《白虎通》中，也保存着一套完整的即位礼方案。与现实中的皇帝即位礼不同，《白虎通》中的即位礼以天子三年称王统事为依归，故可称天子即位礼。这套方案藉由对不同经学资源的整合，建构起自身独特的理路取向和价值立场，不仅微妙地反映了经学在大一统皇帝统治下的应对与调适，而且明确显示出中国古典政治思想中天子身份成立的观念依据，具备宝贵的思想价值与学术史意义。

鉴于过往研究对这套天子即位礼的整体关注较少，[3]本文将从文本分析入手，在揭示《白虎通》建构即位礼所进行的经学整合的基础上，重点阐述这套礼仪凸显的义理思想，并就其中的学术思想史价值及其与汉代现实即位礼的关系问题展开讨论。

  一、《白虎通》天子即位礼的义理来源  

《白虎通》所载的天子即位礼见于《爵》篇末尾，起自“天子大敛之后称王者 ”，止于“《周官》所云也 ”。[4]从总体上说，这套即位礼分为继体、改元、统事三阶段，而其核心在于对《春秋》文公九年“毛伯来求金 ”《公羊传》解释的利用与改造。《公羊传》云：

毛伯者何？天子之大夫也。何以不称使？当丧，未君也。逾年矣，何以谓之未君？即位矣，而未称王也。未称王，何以知其即位？以诸侯之逾年即位，亦知天子之逾年即位也。以天子三年然后称王，亦知诸侯于其封内三年称子也。逾年称公矣，则曷为于其封内三年称子？缘民臣之心，不可一 日无君；缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君；缘孝子之心，则三年不忍当也。[5]

以上传文从《春秋》不言天王使毛伯来鲁求金出发，指出天子、诸侯因需行三年之丧，故整个嗣位的过程也非一蹴而就，而是需要分作两阶段在这三年内渐次以成。

其一，逾年即位。周襄王崩在文公八年八月，后顷王嗣位。此九年，《春秋》不称天王使毛伯者，《公羊传》以顷王当丧而未君解之。未君者，指的是顷王即位而未称王的状态。《春秋》鲁君嗣位，逾年，常例当书“元年，春，王正月，公即位 ”。《春秋》隐公“元年，春，王正月 ”，《公羊传》“公何以不言即位 ”，何注：“据文公言即位也。”[6]《公羊》以诸侯推天子，“以诸侯之逾年即位，亦知天子之逾年即位 ”，何休注“俱继体，其礼不得异 ”，[7]是也。

其二，三年称王（公）。逾年即位，并非嗣位的终点。天子、诸侯必须完整地经历三年丧期，方才能够正式成为其治下的合法统治者，而其标志则在于服丧三年完毕后的天子称王、诸侯称公，是故传云“天子三年然后称王，亦知诸侯于其封内三年称子也 ”。《春秋繁露 ·玉英》：“天子三年然后称王，经礼也。”[8]然《公羊传》庄公三十二年“既葬称子，逾年称公 ”，[9]逾年即位，经书“公即位 ”，何也？此即位称公者，对上言之者也。何休注云：“即位者，一国之始。政莫大于正始。故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位。”[10]诸侯上奉王政，逾年即位称公，而于其封内三年仍称子也。同理，天子无外，承天以制号令，故天子逾年即位，接天以称王，余则三年称子以尽哀情。《繁露 ·玉杯》云：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义。”[11]《春秋》以君随天，屈君以伸天，故逾年即位，嗣君对上以称王（公）。三年丧毕称王（公）者，谓对下之自称。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，是以逾年即位，民臣便得称王（公），然嗣君以孝子之心在丧而不当立，三年始自称王（公）。此《春秋》以人随君，屈民以伸君之义。《礼记 · 曲礼正义》“逾年则称王者，据臣子称也。若王自称，必待三年 ”， [12]是也。

以上两步，《公羊传》以“缘民臣之心，不可一日无君；缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君；缘孝子之心，则三年不忍当也 ”的大义概括。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，此言及时嗣位的必要性。“缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君 ”，此释逾年即位。“一年不二君 ”者，天数有终始，“夺先君之末年，改今君之元祀，其义则不可也 ”。[13]“不可旷年无君 ”，无君则无以系民臣之心，故需逾年即位。“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”，此释三年然后称王（公）。何休注云“孝子三年志在思慕，不忍当父位，故虽即位，犹于其封内三年称子 ”， [14]是也。

不过，从仪式的视角来看，《公羊传》文公九年的这条传文存在着一定的问题。主要是《公羊传》“一日 ”“一年 ”“三年 ”三段式的义理阐发，在时间点上和“逾年即位 ”“三年称王（公）”的两步走不能一一对应。“缘民臣之心，不可一日无君 ”的义理解释，在传文内因为缺乏相应的嗣位流程与之匹配，而不免落空。对此，何休注曾以“君薨称子某，既葬称子，明继体以系民臣之心 ”解之， [15]希望在逾年即位之前，补充一个天子（诸侯）继体为君的步骤，使得嗣位流程与义理阐发形成整齐对应的关系。[16]但是，“君薨称子某，既葬称子 ”属于先君卒葬之礼，与嗣位的吉礼原不相涉，并不适合将其看作后者中的一个具体阶段。

此外，《公羊传》的这种三年二步走的嗣位流程，在整体上缺乏可以落实为仪式的具体环节。“即位 ”与“称王（公）”与其说是某种仪式，不如说是《公羊传》从《春秋》书法上体会推演的结果。

这样的情况，决定着《白虎通》建构天子即位礼，对《公羊》文公九年传文的利用以其中的义理阐述为核心，确立起天子即位的流程框架，进而再经过诠释发挥并结合其他经传资源补充完善流程中的具体仪式细节。

  二、《白虎通》天子即位礼流程分疏  

（1）殡后继体

“既殡而即继体之位 ”是《白虎通》天子即位礼的第一阶段。何谓“继体 ”？ 《公羊传》庄公四年释齐襄公九世复仇的正义性时，谓“国君一体也。先君之耻，犹今君之耻也。今君之耻，犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也 ”。[17] 国君是国的统治者，也是一国的象征。国为体不变，国君之位却有代际之间的承袭，也就是“世 ”。国君世代相承，始终代表着国家，故言一体，何注“虽百世，号犹称齐侯 ”，[18]是也。“继体 ”是指在世袭的情况下，继承人接替先君之位，成为国家的统治者。《公羊传》以上说的虽然是诸侯，但天子同样世袭，亦言继体。

天子“ 即继体之位 ”主要包括“称王 ”与“受铜 ”两部分内容，而《白虎通》皆据《尚书 ·顾命》敷衍而来：

天子大敛之后称王者，明士不可一日无君也。故《尚书》 曰：“王麻冕黼裳。”此敛之后也。何以知王从死后加王也？以《尚书》言“迎子刘 ”，不言“迎王 ”。王者既殡而即继体之位何？缘民臣之心，不可一 日无君。故先君不可得见，则后君继体矣。《尚书》曰“再拜，兴，对 ”，“乃受铜 ”，明为继体君也。缘始终之义，一年不可有二君也。故《尚书》 曰：“王释冕，丧服。”吉冕受铜，称王以接诸侯，明已继体为君也。释冕藏铜反丧，明未称王以统事也。[19]

先君大殓以后，继承人称王，作为“ 即继体之位 ”的预备。称王，指身受天命而为王者。《爵》篇前云：“所以称天子者何？王者父天母地，为天之子。”[20]又《号》篇云：“帝王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”[21]此王者与天子相关联，非五帝三王等功业之号。

《白虎通》判断“敛后称王 ”的依据是《顾命》指称康王的文辞在成王敛后发生了变化。“何以知王从死后加王也 ”，据上下文意，“王从死后 ”当为“不从死后 ”之讹。[22]《顾命》乙丑日，成王崩，太保命仲桓等“ 以二干戈虎贲百人逆子钊于南门之外 ”。[23] 时成王新丧，康王称子钊，[24] 尚不言王，合于《公羊》“君薨称子某 ”之义，故知继承人“不从死后加王 ”。

《顾命》下文，越七日癸酉，“王麻冕黼裳，由宾阶隮 ”，[25] 时康王已加王称而成王殡于西阶。《正义》：“郑玄云：‘癸酉盖大敛之明日也。’郑：大夫已上，殡敛皆以死之来日数。天子七日而殡，于死日为八日，故以癸酉为殡之明日。”[26]《白虎通》谓“王麻冕黼裳 ”乃“敛之后 ”，又言“王者既殡而即继体之位 ”，已知大殓而殡乃在一天之中先后进行，是《白虎通》天子敛殡亦据来日数，说同郑玄。先君大殓，殡于棺柩，民臣不可见，是无君也。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，所以需要继承人在敛殡的次日及时继体为君。

此时，继承人“再拜，兴，对 ”，“受铜 ”，成继体之礼。《顾命》“太史秉书，由宾阶隮，御王册命 ”，王于柩前“再拜，兴，答曰：‘眇眇予末小子，其能而乱 四方，以敬忌天威。’乃受同、瑁，王三宿，三祭，三咤 ”。[27]《白虎通》“对 ”，传世《尚书》作“答 ”，二者略有小异。传世《尚书》“受同瑁 ”，《正义》云：“天 子执瑁，故受瑁为主。同是酒器，故受同以祭。”[28]训“ 同 ”为酒杯，汉儒郑玄 已有其说。[29]而今文《尚书》“同 ”作“铜 ”，解为玺印。《三国志》裴松之注引 《虞翻别传》云：“伏见故征士北海郑玄所注《尚书》，以《顾命》康王执瑁，古 ‘ 冃 ’似‘ 同 ’，从误作‘ 同 ’，既不觉定，复训为杯，谓之酒杯 ”，“今经益‘金 ’就作‘铜 ’字，诂训言天子副玺 ”。[30]《白虎通》从今文说，称“受铜 ”而不及 “瑁 ”，是其继体仪式以受玺为主。《白虎通》以继承人受铜“ 明为继体君也 ”，可见玺印的交接是“ 即继体之位 ”的核心仪式。

称王受铜之后，《白虎通》还有一个“释冕藏铜反丧 ”的步骤作为“ 即继体之位 ”的尾声。康王见册后，《顾命》遂有“王若曰 ”以诰诸侯之辞，[31]《白虎通》谓“吉冕受铜，称王以接诸侯，明已继体为君 ”，是也。然而《白虎通》天子即位礼的流程框架由于受到《公羊》义理的支配，继承人继体为君后，“缘始终之义，一年不可有二君也 ”，“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”，仍需经历“逾年改元 ”和“三年统事 ”两个阶段方得圆满。

《顾命》末句“王释冕，反丧服 ”，[32]《白虎通》引文少“反 ”字，释曰： “释冕藏铜反丧，明未称王以统事也。”“反丧 ”意味着继承人要从“吉冕受铜，称王以接诸侯 ”返回孝子居丧的状态。居丧则不统事，是以藏铜。《顾命》不云“藏铜 ”，此系《白虎通》据不统事之义而建构的细节，以示天子即位的仪式流程尚未完成。

最后，《白虎通》以康王所释之麻冕为周宗庙祭祀之冠，故称“吉冕 ”。《白虎通 ·绋冕》云：“麻冕者何？周宗庙之冠也。《礼》曰：‘周冕而祭。’”[33]天子即位，吉冕受铜于祖庙。《史记 ·周本纪》：“成王既崩，二公率诸侯，以太子钊见于先王庙，申告以文王、武王之所以为王业之不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之，作《顾命》。太子钊遂立，是为康王。”[34]《白虎通》解《顾命》，与史迁同。这表示天子“ 即继体之位 ”的仪式是在宗庙之中进行。

（2）逾年改元

逾年而即“改元位 ”，是天子即位礼的第二阶段：

不旷年无君，故逾年乃即位改元。名元年，年以纪事，君名其事矣，而未发号令也。何以言逾年即位谓改元位？《春秋传》曰：“以诸侯逾年即位，亦知天子逾年即位也。”《春秋》曰：“元年春，王正月，公即位。”改元位也。王者改元年，即事天地。诸侯改元，即事社稷。《王制》曰：“夫丧，三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事。”[35]

《公羊》文公九年传文言天子逾年即位，而《白虎通》则以天子即位是一整个横跨三年的过程，且此前已有“王者既殡而即继体之位 ”，故其联系《春秋》“元年春，王正月，公即位 ”之书法，强调逾年即位重在改元，所即之位乃称“改元位 ”。

《公羊传》叙终始之义，谓“一年不二君，不可旷年无君 ”。旧年系于先君，故不得于当年改元；逾年，新君乃改元。“名元年，年以纪事，君名其事矣 ”，所以绝旷年无君之患。逾年改元，虽然进入到“君名其事 ”的阶段，但限于三年之丧，新君仍不能统事发号令，惟可用王者的身份祭祀天地。

《礼记 ·王制》“丧三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事 ”，郑玄注“不敢以卑废尊 ”，孔颖达《正义》：“私丧者是其卑，天地、社稷是其尊。今虽遭私丧，既殡已后，若有天地、社稷之祭，即行之，故云不敢以卑废尊也。”[36]据《王制》，三年之丧，天地、社稷之祀常行不废。《白虎通》援此为说，并进一步区别天子、诸侯。《白虎通 ·爵》：“天子者，爵称也。”[37]王者受爵于天，而领有天下，宜尊天地而不废祭祀；诸侯受爵土于王者，其祀社稷，亦尊王敬天之义也，故云“王者改元年，即事天地。诸侯改元，即事社稷 ”。此又合于《繁露》所谓《春秋》“屈民而伸君，屈君而伸天 ”之法。

（3）三年统事

三年丧毕，天子即位，始得称王统事发号令。这是天子即位礼的最终阶段：

《春秋传》曰“天子三年然后称王 ”者，谓称王统事发号令也。《尚书》曰“高宗谅阴三年 ”，是也。《论语》：“君薨，百官总己听于冢宰三年。”缘孝子之心，则三年不当也。故三年除丧，乃即位统事。即位，践祚为主，南面朝臣下，称王以发号令也。故天子、诸侯凡三年即位，终始之义乃备，所以谅阴三年，卒孝子之道。故《论语》 曰：“古之人皆然，君薨，百官总己听于冢宰三年。”所以听于冢宰三年者何？以为冢宰职在制国之用，是以由之也。故《王制》 曰：“大冢宰制国用。”所以名之为冢宰何？冢者，大也；宰者，制也：大制事也。故《王度记》 曰：“天子冢宰一人，爵禄如天子之大夫。”或曰：冢宰视卿，《周官》所云也。[38]

《公羊传》“天子三年然后称王 ”者，“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”。古者天子服丧三年之事，见诸《尚书》。《无逸》云：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。”[39]《尚书大传》释曰“高宗居倚庐，三年不言，百官总以听于冢宰，而莫之违 ”，[40]是汉人以亮阴三年为高宗居丧。

《无逸》“亮阴 ”，《大传》引作“梁闇 ”，郑玄读从之。《毛诗正义》引郑注《尚书》云：“楣谓之梁，闇谓庐也。小乙崩，武丁立，忧丧三年之礼，居倚庐、柱楣，不言政事。”[41]《礼记 ·丧服大记》：“父母之丧，居倚庐，不涂，寝苫枕 块，非丧事不言。君为庐，宫之；大夫、士，襢之。既葬，柱楣涂庐，不于显者。”[42]故郑玄以“梁闇 ”为服丧所居倚庐之代称，谓初丧居倚庐，既葬之后为之柱楣涂庐。

“亮阴 ”者，又可读作“谅阴 ”。《论语 ·宪问》“子张曰：‘《书》云“高宗谅阴，三年不言 ”，何谓也？ ’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年 ’”，《集解》孔安国：“谅，信也。阴，犹默也。”[43]《左传正义》隐公元年载杜预议文引马融《尚书传》云：“亮，信也；阴，默也。为听于冢宰，信默而不言。”[44]按，亮、谅音近可通，《论语 ·卫灵公》“君子贞而不谅 ”，[45] 《孟子 ·告子》作“君子不亮 ”，[46]是也。孔安国学兼《尚书》《论语》古文说，马融亦传古文《尚书》，故孔、马二人读“亮阴 ”为“谅阴 ”，解作天子服心丧，信默不言，此为古文经学说，与汉今文学读“亮阴 ”为“梁闇 ”，强调孝子的居丧环境不同。[47]

《白虎通 ·丧服》“所以必居倚庐何？孝子哀，不欲闻人之声，又不欲居故处，居中门之外。倚木为庐，质反古也。不在门外何？戒不虞故也。故《礼 ·大传》曰：[48]‘父母之葬，居倚庐。’于中门外东墙下，户北面。练而居垩室，无余之室 ”，[49]不言“柱楣涂庐 ”。《丧服》篇又云：“丧礼不言者何？思慕尽情也。言不文者，指谓士、民。不言而事成者，国君、卿、大夫杖而谢宾，财少恃力，面垢作身，不言而事具者，故号哭尽情。”[50] 以上《爵》篇叙天子即位礼，引《无逸》谓“高宗谅阴三年 ”，不及“不言 ”，进而用《论语》“君薨，百官总己听于冢宰三年 ”释之，知《白虎通》取孔安国之古文说，“谅阴三年 ”指的是天子服于心丧，期间保持信默的状态。信默不言，自然无以发号施令，也就是《爵》篇前文所谓藏铜而不统事之意。

此时，冢宰暂代天子，以总摄百官。“所以听于冢宰三年者何？以为冢宰职在制国之用 ”，此用《礼记 ·王制》说。《王制》“冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。用地小大，视年之丰耗，以三十年之通制国用，量入以为出 ”，郑注：“制国用，如今度支经用。”[51]《王制》下言“祭用数之仂。丧三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事。丧用三年之仂。丧祭，用不足曰暴，有余曰浩 ”，[52]此为《爵》篇前文“王者改元年，即事天地 ”之所本。《白虎通》以天子谅阴，国用支度首重在于丧祭，冢宰经理国用，故以之总百官。[53]

冢宰得名，取义于大制事者。而其对应爵位，《白虎通》先用《王度记》说，以为应比照大夫。《王度记》系《大戴礼记》亡佚诸篇之一，今据其引文，内容类同《王制》。[54]《白虎通》前取《王制》“冢宰制国用 ”，或于此处亦用相近之说。但《周礼》又有冢宰位卿的说法，《白虎通》文本利用“或曰 ”补充之。

依《白虎通》，在经历殡后即继体之位和逾年而即改元位后，三年丧毕，继承人正式即位，成为天子。相对于《公羊传》，《白虎通》以整个即位流程始于继承人敛后称王，故而强调所谓“三年称王 ”者，重在统事。此时，天子不再藏铜而不用，而是以王者身份发号施令，展现他完全意义上的统治者身份。

  三、《白虎通》天子即位礼义解  

以上《白虎通》的天子即位礼，继承人经历殡后继体、逾年改元、三年统事三个阶段，最终获得天子的合法性身份，确立起“南面朝臣下，称王以发号令 ”的政治威权。期间种种具体的仪式环节所包蕴的义理思想内涵，无疑是整套即位礼顺利建构天子身份的关键。而其中最为核心的问题当在于《白虎通》的这套即位礼如何围绕继承人以实现“天子 ”与“人君 ”二重身份的塑造。

《爵》篇前云：“天子者，爵称也。所以称天子者何？王者父天母地，为天之子。”《白虎通》以天子为爵称，王者上受爵命于天，代表天来统御天下。天子外封爵公侯伯子男，内授爵公卿大夫，由此建立起内外爵制度，[55]将天所授予的统御之威，通过一种体系性标定，转相班赐于大大小小的统治群体。

在天子爵之外，统治者另有人间功业之号。《号》篇曰“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也 ”，“皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天之总，美大称也 ”。[56]或称皇，或称帝，或称王，皆君也。帝王之号称谓不同，体现的是人君功业优劣的差异。蔡邕《独断》：“皇帝、皇、王、后、帝，皆君也。上古天子庖牺氏、神农氏称皇，尧、舜称帝，夏、殷、周称王。秦承周末，为汉驱除，自以德兼三皇，功包五帝，故并以为号。汉高祖受命，功德宜之，因而不改也。”[57]然而与天子爵反映的统御之威来源自天不同，帝王之号体现的是统治者凭借人间功业所获得的发号施令之权。[58]《号》篇所谓“得号天下至尊，言称以号令臣下也 ”，[59]是也。

爵、号同属制度符号。前者标识的王者身上所寄予的天命，而后者关联的则是人君的功业。统治者一身而兼具“天子 ”与“人君 ”的二重身份，分别应用于天道与现实之间。《号》篇：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下至尊，言称以号令臣下也。”[60]相应的，《白虎通》中的即位礼虽然以“天子 ”身份的塑造为核心，但继承人“人君 ”身份的继承，及其与“天子 ”关系的条理等问题，必然贯穿了整个礼仪流程。

《白虎通》天子即位礼始于“敛后称王 ”。先君大殓，以衣衿藏其形体，这昭示着先君与之曾经统治的世界完全分别，而原本附着其身的天命亦及时地为继任者所继承。孟子谓天命之继承与转移，曾言“天子不能以天下与人 ”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下 ”，“天与贤则与贤，天与子则与子 ”，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下，继世以有天下。天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下 ”。[61]尽管天命转移至匹夫的条件是如此之严苛，但天命的选择仍然需要遵从上天的意志，而不以私人之意志为转移，是故继任者于“敛后称王 ”，显示其已受到上天的垂青。

天命连接的是人心。“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉 ”，故孟子曰：“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[62]《尚书 ·皋陶谟》“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威 ”，[63]亦即此理。天命的降临意味着人心的认可，这是继承人未来能够治理中国，统御天下的保证。所以说，“称王 ”关乎继承人的合法性，是即位礼的第一步。

“称王 ”之后，身负天命的继承人乃于柩前“受铜 ”，实现对“人君 ”身份的继承。与天命的获得有赖于天意不同，“人君 ”所统摄的帝王功业之号，源自祖先在历史与现实中创业施政的积累。与天命惟公相对，其具有私产的性质。父子之间因为血缘而形成的亲属关系，是君位承续的正当性基础，故有“继体 ”之说。《公羊传》所谓“诸侯世，国君为一体 ”，犹言父子一体。而“受铜 ”仪式之所以在宗庙柩前完成，正是从空间场所上，强调了这种血缘上的正当性。

《顾命》叙康王即位，有策命，受铜兼瑁等仪式。《白虎通》用今文说，而独突出“受铜 ”一节。铜即玺印，《独断》：“玺者，印也。印者，信也。”[64]《说文解字 ·土部》：“壐，王者印也，所以主土 ”，“籀文从玉 ”。[65]《说文 · 印部》： “ 印，执政所持信也。”[66]如上文所言，君所重者，即统治者因功业累积而获得的发号施令之权。印玺作为执政的信物，是君权施行于国家的象征。继承人于宗庙柩前“受铜 ”，代表与国同体的君位在代际间的继承。

“吉冕受铜，称王以接诸侯 ”，继承人继体为君之后，称王以交接诸侯。《白虎通 ·王者不臣》：“王者不纯臣诸侯何？尊重之，以其列土传子孙，世世称君，南面而治。”[67]统治者因建非常之功业而获天命以统治四方，继而奉天命分赐爵土与辅弼之臣而建诸侯。诸侯既缘扈从而受赏，又是由天爵转派产生的人爵，是以其虽在中国之内，亦得列土封疆，有不纯臣之义。为此，继承人需在受铜继体，继承祖先功业之后，进而称王以宣示其对于诸侯的统御。《顾命》载康王诰诸侯曰：“昔君文武丕平富，不务咎，底至齐，信用昭明于天下。则亦有熊罴之士、不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯树屏，在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾，绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外，乃心罔不在王室。用奉恤厥若，无遗鞠子羞。”[68] 即此之谓。

天命降临，继承人称王，尔后受铜，继体为君。随着天命与血缘继承资格的确认，继承人交接诸侯，及时向下属的统治群体展示自身的继任身份，借由“王若曰 ”之辞，双方完成对于新的统治关系的确认。至此，即位仪式告一段落，继承人“藏铜反丧 ”示“不统事 ”。此时，即位礼之所以不能立即完成，是因为受制于天道与人伦中的“终始之义 ”，继承人的统御之威与施令之权尚不足以确立，而有赖于在接下来的礼仪流程中历经象征性诠释实现。

“缘始终之义，一年不可有二君也，不可旷年无君 ”，此为天道。《白虎通 ·四时》：“所以名为岁何？岁者，遂也。三百六十六日一周天，万物毕死，故为一岁也。《尚书》曰：‘期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。’”[69]或言岁，或言年者何？《四时篇》：“言岁者以纪气物，帝王共之，据日为岁。《春秋》曰‘元年正月 ’‘十有二月朔 ’，有朔有晦，知据月断，为言年。”[70] 天道以十二月三百六十六日为一周期，[71]据月称年者，以应《春秋》纪事之义。《春秋》：“元年春，王正月，公即位。”国有大丧，旧年系于先君，卒之而不改。逾年则有改元，“名元年，年以纪事，君名其事矣 ”。纪者，统也。《说文 ·系部》“纪，别丝也 ”，段玉裁注：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。众丝皆得其首，是为统。统与纪义互相足也。”[72]《礼记 ·礼器》：“是故君子之行礼也，不可不慎也，众之纪也，纪散而众乱。”[73]此言君子行礼得为统率，众所遵从。天道之终始循环意味着新旧天子名义上的统御在新年来临之际实现更迭，后继者故得改元。新的纪元象征着天下的大小之事无不纳入新君名下。而统御一旦开始，继承人亦需及时沟通天地，“王者改元年，即事天地 ”，是也。

“缘孝子之心，则三年不当也 ”，此为人伦。《论语 ·阳货》记宰我提出应当按照自然节律的运行，以期丧取代三年之丧，孔子以为不仁，曰：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？ ”[74]人降生世间，始于父母之怀抱。《集解》引马融注云“子生于二岁，[75]为父母所怀抱 ”，[76]是也。故而在生命的尽头，为人子者亦应以服丧三年回报之，由此形成人伦上的终始循环。“天子、诸侯凡三年即位，终始之义乃备，所以谅阴三年，卒孝子之道 ”，终始之义在经历了天道循环的基础上，进而于人伦的循环中实现，此所谓乃备。

与之相应，人伦终始之义的实现，使得继承人完全继承父祖功业，获得发号施令之权。依赖于这种施令之权的获得，统御之威始得充分贯彻，而不再虚浮于名义之上，而是切实开始统事，对大小政事进行掌控与支配。“三年除丧，乃即位统事。即位，践祚为主，南面朝臣下，称王以发号令 ”，即位的意义最主要是在于赋予最高统治者践祚，也即统治国家的正当性。这其中一方面包含了统御之威所促成的民心之归服与臣属（“南面朝臣下”），而更重要的是统治者凭借施令之权以治理国家（“发号令”）。毕竟唯有获得发号施令的正当性，继承人的统治实践才真正成为可能。继承人集统御之威与施令之权于一体，标志着即位礼的完成。故言终始之义在人伦中的贯彻，最终促成了天子身份的完满。这是乃备的另一层含义。

  四、余论  

《白虎通》建构天子即位礼直接涉及的经学资源有《春秋公羊传》《尚书》 《周礼》《论语》，以及大小戴《礼记》的个别篇章，如《王制》《王度记》等。而其中尤为重要者，当属《公羊传》与《尚书》。《白虎通》依托《公羊》文公九年传文的义理阐发，完全按照“一日 ”“一年 ”“三年 ”三阶段搭建起殡后继体、逾年改元、三年统事的即位礼仪流程框架。而其对《尚书》的利用，主要在于借助《顾命》一篇，敷衍出殡后继体环节，解决了《公羊传》中三段式的义理阐发与两步走的嗣位流程不能一一对应的问题。所以后来何休本诸《公羊传》，牵合庄公三十二年“君薨称子某，既葬称子 ”，作为继体为君的环节，宜当视为《白虎通》对后来经学的一种影响。此外，《白虎通》通过发明今文《尚书》“受铜 ”之说，并结合自身对逾年即位重在改元，三年称王谓统事发号令的阐释，相对成功地解决了《公羊传》嗣位流程之中缺乏明确的仪式环节的问题。《白虎通》以三年称王统事发号令作为天子正式即位的标志。统事发号令，意味着天子切实掌控事权，开始施政。但如果将象征看成是仪式的本质属性的话，[77]那么统事发号令这种具体的政治行为能否被视为仪式，似乎还有斟酌的余地。但无论如何，相对《公羊传》从《春秋》书法体贴出来的“ 即位 ”“称王 ”来说，《白虎通》提供的方案毕竟已具备一种操作的可能。作为东汉白虎观会议的成果，《白虎通》意图为经学理论向现实制度的应用搭建沟通的桥梁，而本文所分析的天子即位礼正是其中的典型案例，充分显示出该书以义理为纲，充实以合适的仪节形式的制礼思路。[78]

《白虎通》天子即位礼分作三阶段，实际包含四个重要的时间点。一、敛后称王，反映天命自主地转移至继承人身上，暗示天下生民对其未来展开统治的认可。二、殡后受铜，继承人由于血缘关系，继体为君。三、逾年改元，以应天道之终始，继承人在名义上实现对天下的统率。四、三年丧毕，随着人伦终始之义的实现，继承人称王统事发号令，最终成为天子。其中，敛后称王标志着即位礼的启动，而其他三者则具体对应即位礼仪流程三阶段的核心仪式。从象征意涵来看，上述四者分别归属“天命 ”与“血缘 ”两组不同的关系：敛后称王、逾年改元与天命相关联，殡后继体、三年统事是血缘之要求。整个礼仪流程表现为一种复杂纠葛的渐进模式：“天子 ”身份的获得非一蹴而就，其身份反映的统治正当性，需要在一个相对长的时间内，经由不同仪式，或一整套仪式的不同阶段，严格按照次序进行象征性诠释以最终赋予；同时，这种身份的统治正当性并非由单一要素支撑，而是“天命 ”与“血缘 ”的二重主导，在仪式的不同阶段交替显现，相互作用。

现实之中，君主制下的即位资格通常由血缘决定。作为一种家族的私属关系，因血缘而即位在本质上与财产继承的逻辑无异。然而君主却需要凭借私属关系获得的身份，实现对于国家，乃至天下等公共领域的掌控。是以君主统治正当性的确立，关键是要通过即位完成一种由私到公的转换。这一环节，往往依托天命神授的方式进行。[79]从外在形式来看，《白虎通》将天命的转移关联人心的认可，当作即位礼进行的前提条件。同时，敛后称王是整套即位礼中仪式进行的起点，这意味着《白虎通》强调天命的转移有其自主性，非可用人为的仪式模拟。这样的安排意图表现人心反映的天命决定统御资格，是天子身份成立的首要条件。继承人继体为君，经血缘关系而确认的施令资格必须屈服天命的选择这一默认前提才能顺利展开。《尚书》“天民合一 ”的天命观念，是其关键来源。[80]

而在内里逻辑上，《白虎通》“王者父天母地，为天之子 ”，天子与天的联系，必须依赖拟血缘关系承载。这不仅表现为逾年改元后，继承人亟以天子名义，祭 祀天地，在这种人伦关系的模拟中，展现自身的天命，维系获得的统御之威。更 重要的是，人伦终始之义的满足，作为整套即位礼的终点，其中的核心归结在“孝 ”。 《论语》“三年无改于父之道，可谓孝矣 ”，[81]在《白虎通》的即位礼中，继承人 三年谅阴，信默不言，一切遵循先王法度，百官归总于冢宰，即此之谓。[82]“孝 ”的满足，使得统治者彻底掌握施令之权，切实开始统治。血缘关系所延伸出的正当性之满足决定天子身份的最终确立。

由此来看，《白虎通》即位礼的外在形式与内里逻辑恰成反动。外在形式尊 尊，以天命决定天子制约按照血缘继体为君，依然维系着《公羊》“屈君以伸天 ”的精神理念；内里逻辑亲亲，天子身份的实现需要依赖（拟）血缘关系维系统御 之威，获得施令之权。这显示出经学对大一统皇帝统治的应对与调适。《公羊传》中，逾年即位意味着天子身份及其统御的成立，而三年称王则在于以“孝 ”伦理制约人君施令为治的正当性。此称王之王，乃是人君之号（周王）。嗣位过程的两步在一定程度上保持独立。而《白虎通》的天子即位礼前后横跨三年，以继承 人称王发号令为旨归。此称王之王，乃“天子 ”之别称，王者之谓。从《公羊传》到《白虎通》的变化，表明先秦时期“公天下 ”的理念以及最高统治者统御之威与施令之权相对分离的状况，[83] 已经被秦汉时期君即天子的“家天下 ”模式所替换。与之相应的是，最高统治者所拥有的施令之权极度扩张，成为了支撑其统御之威的最关键要素。就象征意涵而言，《白虎通》的即位礼确实反映了中国古代政治在大一统时代的深刻变化；但在另一方面，由于对天子与人君的区别条理依然存在，《白虎通》的即位礼为分析中国古典政治模式下的这二重身份，[84] 以及由他们串联起的，如“ 爵—号 ”“威—权 ”“统—治 ”“公—私 ”“天下—中国 ”“天命—血缘 ”“尊尊—亲亲 ”“天道—人伦 ”等一系列对立相关的核心概念组，提供了有效框架。

《白虎通》以经学为主导的制礼方案，不尽切合世用，故其天子即位礼在历史中未见行用，是不难想见的。[85]尽管如此，本文所讨论的研究对象，对于理解 汉代的即位仪式仍然具有十分重要的价值。[86]西嶋定生曾据《续汉书 ·礼仪志》指出，当时的即位仪式存在着“即天子位 ”与“ 即皇帝位 ”的环节。[87]但由于史 书之中关于“ 即天子位 ”的情况罕有记载，故而不少学者对这一环节是否存在颇 有怀疑。[88]近来有学者重申日本学者松浦千春的意见，指出《礼仪志》“三公奏 ”到“奏可 ”之间是三公奏文的内容，“‘太子即日即天子位于柩前 ’是汉人对《顾命》的理解，指康王于成王大殓日于柩前即位。三公上奏引《顾命》经义，请太 子即皇帝位 ”。[89]其说甚是。如此，则相比于通行本，[90]《礼仪志》此处文本当 读作“三公奏：‘《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位，皇后为皇太后。’奏可 ”。

以《白虎通》天子即位礼考之，其“殡后即继体之位 ”的流程，与《礼仪志》关于即位的核心环节存在着明显的对应关系。《礼仪志》“三公奏：‘《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前 ’”，即《白虎通》所谓“敛后称王 ”，强调天命自主转 移至继承人身上，使之具备即位仪式进行的条件。而后《白虎通》继承人“受铜 ”继体为君，也就是《礼仪志》下文谈到的太尉“ 以传国玉玺绶东面跪授皇太子，即皇帝位 ”的仪式。[91]在此，无论是《白虎通》还是《礼仪志》，他们“制礼 ”背后的理论依据同出一源，皆本诸汉代的今文《尚书》经说。因此，在现实中，作为仪式的“即天子位 ”固然是不存在的，但《礼仪志》中的“三公奏 ”绝不是 没有政治意义的虚言。一方面，它反映了“天命 ”“天子 ”等观念在汉人意识中 的存在，显示出汉代经学对于政治文化的深刻塑造。[92]另一方面，三公此时的奏言也暗示着一个被统治群体所认可的继承人已经就位，即位仪式可以正式开始。这也就意味着，尽管西嶋的结论存在着修正的必要，但他所提出的“ 即天子位 ”与“ 即皇帝位 ”的解释框架对于理解汉代的即位仪式依然相当关键。

注释

[1]  西嶋定生曾区分王朝创建者的即位仪式和王朝内部君位继承者的即位仪式，本文要讨论的是后一种即位仪式。参见西嶋定生：《汉代的即位仪式及其礼仪— —以继承帝位的情况为中心》，李蕾译、廖娟校定，载《经学研究（第九辑）》，福州：福建人民出版社，2025 年，第 214 页。

[2]  有关西嶋的开创性研究以及对中国即位礼研究动态的梳理，参见《汉代的即位仪式及其礼仪——以继承帝位的情况为中心》，第 213—228 页；石瑊：《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期；范云飞：《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》， 《历史研究》2024 年第 9 期。

[3]  此前，李俊芳、刘晨亮、笔者以及范云飞曾在讨论汉代皇帝即位礼仪时，部分涉及了本文的研究对象，参见李俊芳：《汉代皇帝施政礼仪研究》，北京：中华书局，2014 年，第 72 页；刘晨亮：《分解与重构：东汉“多次即位礼 ”的文本考察》，《上饶师范学院学报》2022 年第 1 期；《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期；《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。

[4]  班固：《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，北京：国家图书馆出版社， 2019 年，第 33—36 页。

[5]  徐彦：《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009 年，第 4927 页。

[6]  《春秋公羊传注疏》卷 1《隐公元年》，第 4765 、4767 页。

[7]  《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。

[8]  苏舆：《春秋繁露义证》卷 3《玉英》，北京：中华书局，1992 年，第 74 页。

[9]  《春秋公羊传注疏》卷 9《庄公三十二年》，第 4869 页。按，公，阮刻本显讹作“年 ”，今径改。

[10]  《春秋公羊传注疏》卷 1《隐公元年》，第 4767 页。

[11]  《春秋繁露义证》卷 1《玉杯》，第 31—32 页。

[12]  孔颖达：《礼记正义》卷 4《曲礼》，《十三经注疏》，第 2728 页。

[13]  孔广森：《春秋公羊经传通义》卷 5《文公九年》，上海：上海古籍出版社， 2016 年，第 490 页。

[14]  《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。

[15]  《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。

[16]  何休的这一处理，应当受到了《白虎通》天子即位礼的影响，下详。

[17]  《春秋公羊传注疏》卷 6《庄公四年》，第 4834 页。

[18]  《春秋公羊传注疏》卷 6《庄公四年》，第 4834 页。

[19]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 33—34 页。

[20]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 21 页。

[21]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 37 页。

[22]  抱经堂本《白虎通》，卢文弨据《通典》引文“何以知不是后加王也 ”校改作“何以知不从死后加王也 ”，甚是。参见班固：《白虎通》卷 1 上，陈东辉主编： 《卢校丛编》，杭州：浙江大学出版社，2021 年，第 68—69 页。

[23]  孔颖达：《尚书正义》卷 18《顾命》，《十三经注疏》，第 507 页。

[24]  子钊，《白虎通》作“子刘 ”，与传世《尚书》不同。

[25]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 511 页。

[26]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 508 页。

[27]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 511—512 页。

[28]  《尚书正义》卷 18《顾命》，第 512 页。

[29] 《尚书正义》引郑玄注云：“王既对神，则一手受同，一手受瑁。然既受之后，王受同而祭，则瑁以授人。礼成于三，酌者实三爵于王，当是实三爵而续送三祭，各用一同，非一同而三反也。”参见《尚书正义》卷 18《顾命》，第 512页。

[30]  陈寿：《三国志》卷 57《虞翻传》，北京：中华书局，1982 年第 2 版，第 1323页。

[31] 《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 519 页。按，传世《尚书》以“王出在应门之内 ”以下为《康王之诰》。汉伏生传《尚书》二十九篇，《顾命》与《康王之诰》原分作两篇。武帝末，又得《大誓》一篇，今文诸家遂上合《康王之诰》于《顾命》，仍就二十九篇之数。《白虎通》萃集今文博士家言，当以《顾命》《康王之诰》为一篇，本文从之。参见皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，2015年，第 193—195 页。

[32]  《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 520 页。

[33]  《元本白虎通德论》卷 10《绋冕》，第二册，第 135 页。

[34]  《史记》卷 4《周本纪》。

[35]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 34—35 页。

[36]  《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887—2888 页。

[37]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 21 页。

[38]  《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 35—36 页。

[39]  《尚书正义》卷 16《无逸》，第 470 页。

[40]  皮锡瑞：《尚书大传疏证》卷 6《周传》，北京：中华书局，2015 年，第 277页。

[41]  孔颖达：《毛诗正义》卷 20《商颂谱》，《十三经注疏》，第 1337 页。

[42]  《礼记正义》卷 45《丧服大记》，第 3430 页。

[43]  邢昺：《论语注疏》卷 14《宪问》，《十三经注疏》，第 5460 页。

[44]  孔颖达：《春秋左传正义》卷 2《隐公元年》，《十三经注疏》，第 3728 页。按，学者多据《左传正义》襄公三十一年引马融《尚书传序》，以为此处杜预议文所及之说出于马融。

[45]  《论语注疏》卷 15《卫灵公》，第 5471 页。

[46]  旧题孙奭：《孟子注疏》卷 12 下《告子下》，《十三经注疏》，第 6008 页。

[47]  有关“梁闇 ”“谅阴 ”的辨析，参见马楠：《周秦两汉书经考》，清华大学博士学位论文，2012 年，第 374 页；陈鸿森：《“高宗谅阴 ”考》，载《汉唐经学研究》，上海：中西书局，2021 年，第 2—9 页。

[48]  大传，当为“ 间传 ”之误。

[49]  《元本白虎通德论》卷 10《丧服》，第二册，第 143—144 页。

[50]  《元本白虎通德论》卷 10《丧服》，第二册，第 144—145 页。

[51]  《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887 页。

[52]  《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887 页。

[53]  彭林认为冢宰当为宗宰，其职在掌理宗族之祭祀、丧葬等事务。《王制》“冢宰制国用 ”，从文意揆之，“国用 ”指祭祀、丧葬之“用 ”。《论语 ·宪问》中孔子原意是说天子居丧其间，葬、祭等大事听命于冢宰。冢宰不必为殷代实有之官，不过是以后制拟前制，此亦古书通例也。按，彭说虽是从历史视角探讨冢宰之职，与《白虎通》循经学以建制路径不同。然二者皆据居丧期间的用度开销来设定冢宰职事，其中实有灵犀共通之处。参见彭林：《〈周礼〉冢宰及周代辅相问题》， 《福建论坛》（文史哲版）1987 年第 3 期。

[54]  顾颉刚：《“周公制礼 ”的传说与〈周官〉一书的出现》，载《文史》第六辑，北京：中华书局，1979 年，第 7 页。

[55]  有关《白虎通》的爵制体系，参见石瑊：《论〈白虎通〉的内外爵制》，载《中国经学》第三十六辑，桂林：广西师大出版社，2025 年，第 19—32 页。

[56]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 37 页。

[57]  蔡邕：《独断》，《蔡中郎外集》卷 4 ，《儒藏》精华编二〇二，北京：北京大学出版社，2019 年，第 333 页。

[58]  权力（power）与权威（authority）是政治学上密不可分的一对核心概念，他们都具有使人服从的能力。只不过，权力通过命令强制生效，而权威则表现为人对于统御合法性的自发认可。在《白虎通》天子即位礼中，“天子 ”与“君 ”身份的塑造分别关联了基于认可统御形成的权威和依赖命令行使的权力这两种 正当性，故而本文以“统御之威 ”和“施令之权 ”分别之。有关“权力 ”与“权威 ”的概念辨析，参见俞可平：《权力与权威：政治哲学若干重要问题》，北京：商务印书馆，2020 年，第 4—11 页。

[59]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 38 页。

[60]  《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 38 页。

[61]  《孟子注疏》卷 9 下《万章上》，第 5954—5955 页。

[62]  《孟子注疏》卷 9 下《万章上》，第 5954 页。

[63]  《尚书正义》卷 4《皋陶谟》，第 293 页。

[64]  《独断》，《蔡中郎外集》卷 4 ，第 334 页。

[65]  许慎：《说文解字》卷 13 下《土部》，北京：中华书局，2020 年，第 451 页。

[66]  《说文解字》卷 9 上《印部》，第 290 页。

[67]  《元本白虎通德论》卷 6《王者不臣》，第二册，第 29 页。

[68]  《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 519 页。

[69]  《元本白虎通德论》卷 8《四时》，第二册，第 100 页。

[70]  《元本白虎通德论》卷 8《四时》，第二册，第 101 页。

[71]  今公历一年为 365  日，与之不同，此古今历法差异。

[72]  段玉裁：《说文解字注》卷 25《系部》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第 645 页。

[73]  《礼记正义》卷 23《礼器》，第 3106 页。

[74]  《论语注疏》卷 17《阳货》，第 5487—5488 页。

[75]  三年之丧，实则二十五月。所以言三年者，以其前后经历了三个年头而论。

[76]  《论语注疏》卷 17《阳货》，第 5488 页。

[77]  大卫 ·科泽：《仪式 ·政治与权力》，王海洲译，南京：江苏人民出版社， 2015 年，第 11 页。

[78]  笔者曾将《白虎通》的这一特征概括为“ 由义以择事 ”，参见石瑊：《何谓“通义 ”：〈白虎通义〉的体例及其性质再鞫》，载《经学文献研究集刊》第 27辑，上海：上海书店出版社，2022 年，第 116—139 页。

[79]  这在东西方不同文化的即位仪式中均有反映，如日本天皇即位礼中的大尝祭，英王加冕仪式中的受膏（Anointing）等。参见刘晓峰：《天皇践祚大尝祭的仪式结构与文化解读》，《日本学刊》2019 年第 5 期；马克 ·布洛赫：《国王神迹：英法王权所谓的超自然研究》，张绪山译，北京：商务印书馆，2018 年，第 50—58页。

[80]  陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活 ·读书 ·新知三联书店，2009 年，第 199—206 页。

[81]  《论语注疏》卷 1《学而》，第 5338 页。

[82]  宫志翀：《经史之间的冢宰形象》，《哲学研究》2023 年第 10 期。

[83]  李若晖提出，先秦的周礼体制最关键的制度设计可称为“主权在上，治权在下 ”。周天子通过封建诸侯与万民共享天下，但却无权干涉诸侯国内部事务，其所能直接支配的资源仅限于王畿；而作为最高统治者周天子能够封建诸侯，兴兵征伐，则有赖各诸侯国对他统御的认可与支持。李氏的这一概括注意到，周天子的统御之威与施令之权并不统一，二者面向的层级和范围均有差异。但考虑到主权（Sovereignty）意味着“君主有根据自己的意志制定法律的权力 ”，“君主是法律的最后来源 ”，这是否符合古代中国君主制的情况，学界尚有怀疑之声。甘怀真便指出，礼是传统中国制君的重要机制，皇权是存在制约的。而况周天子在专制程度上远远不及后世皇帝。参见李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，北京：商务印书馆，2018 年，第 24—33 页；甘怀真：《皇帝制度是否为专制》，载《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008 年，第 381—391 页。

[84]  中国的古典政治模式，是指在经典诠释下，以历史中的周礼为基础，理想化了的政治观念与制度。

[85]  天子三年乃统事发号令，是阻碍《白虎通》这套即位礼方案投入实践的最大问题。学者研究指出三年之丧在汉代罕有实行；且过长的权力更替期容易导致政权不稳定，威胁皇帝统治，这与现实中汉代即位仪式进行时间不断缩短的趋势相悖。参见《“高宗谅阴 ”考》，第 30 页；《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期。

[86]  汉代的即位仪式在西汉景帝至昭帝时期经历了由葬后即位向殡后即位的变革。本文以下对汉代即位仪式的讨论，仅涉及变革后的情况，特别是《续汉书 ·礼仪志》中的记载。有关即位仪式在汉代的沿革，参见《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期。

[87]  准确地说，西嶋所用的表述是“天子即位 ”与“皇帝即位 ”，而史书作“ 即天子位 ”和“ 即皇帝位 ”。参见《汉代的即位仪式及其礼仪——以继承帝位的情况为中心》，第 219 页。

[88]  小嶋毅、松浦千春和金子修一是西嶋观点的主要质疑者。金子氏曾对三人的主要反对意见进行了梳理概括，参见金子修一：《中国古代皇帝祭祀研究》，徐璐、张子如译，西安：西北大学出版社，2018 年，第 312—314 页。此前，中国学者基本认可西嶋“ 即天子位 ”的说法，直至近来范云飞发文，力主汉代即位仪式不存在“即天子位 ”环节，参见《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。

[89]  参见《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。

[90]  此处，中华书局点校本《后汉书》作“三公奏《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”参见《后汉书》志六《礼仪下》。

[91]  《后汉书》志六《礼仪下》。

[92]  李俊芳指出，存在“ 即天子位 ”又没有即位礼仪的内容，如果换一个角度理解，东汉“ 内禅 ”中的“ 即天子位 ”作为一种精神象征意义的存在，问题就容易理解了。参见《汉代皇帝施政礼仪研究》，第 72 页。

转自《社会科学战线》2026年第5期

2026年是东京法庭开庭审判的80周年。第二次世界大战后，取得胜利的同盟国为惩治战争罪行成立了纽伦堡法庭和东京法庭，首次将发动战争的侵略行为及反人类行为入罪，以追究纳粹德国和军国主义日本的军政领导人的个人刑事责任。东京法庭的正式名称为远东国际军事法庭（International Military Tribunal for the Far East），由于法庭设在东京，审判也在东京举行，所以一般称为东京法庭（Tokyo Tribunal）或者东京审判（Tokyo Trial），日本人则称之为东京裁判。东京审判于1946年5月3日开庭，到1948年11月12日判决宣读完毕，共历时两年半。在此期间，法庭共受理证据4335件，有419名证人出庭作证，另外还有779名证人通过供述书和宣誓陈述书作证；到庭审结束时，单是庭审纪录就有48412页之多。东京审判是人类史上迄今为止规模最大、案情最复杂的国际刑事审判。

东京审判的意义体现在国际政治、国际关系以及国际法律等各个方面。限于篇幅，本文将主要讨论法庭的成立、将侵略行为和反人类行为入罪的开拓性，以及东京审判程序的正当性等几个要点。此外，本文还将通过比较，说明东京法庭在履行《远东国际军事法庭宪章》（下称《宪章》）第1条要求的“公正与迅速”审判（just and prompt trial）方面，也完全称得上国际刑法实践中的楷模。

一  史无前例的国际法庭

东京审判的重要意义显而易见。东京法庭庭长威廉·弗拉德·韦伯爵士（Sir William Flood Webb）在开庭首日就向世界宣布，这是“历史上最重要的刑事审判”。韦伯爵士在来东京之前长期担任检察官和法官，而且还是澳大利亚“日军罪行调查委员会”的主席，国际法功底深厚，得出如此结论自然有他的思考。二战后的东京审判与纽伦堡审判，都是人类史上前所未有的审判战争罪行的国际刑事法庭。

第二次世界大战是人类史上最残酷、最具摧毁性和破坏力的战争，《联合国宪章》中称之为“战祸”。在二战中，德国和日本分别在欧洲和亚洲发动了侵略战争，并在战争中烧杀掳掠、作恶多端、罪行累累。对此，获得胜利的同盟国面临着在战后如何回应这些暴行的问题。设立纽伦堡法庭和东京法庭的初衷，正是回应这些国际罪行。

第二次世界大战以同盟国胜利、德日等法西斯国家无条件投降而结束。取得战争胜利，同盟国也就取得了对战败国的“处置权”。事实上，当德国已经投降、日本还在负隅顽抗时，同盟国已经开始酝酿战后的国际秩序，并发表了《波茨坦公告》，决心追究日本战犯的责任。该公告第6条规定：“欺骗及错误领导日本人民使其妄欲征服世界者之权威及势力必须永久铲除，盖吾人坚持非将负责之穷兵黩武主义驱出世界，则和平安全及正义之新秩序势不可能建立。”然而，《波茨坦公告》只是声明要惩罚战犯，对于如何惩罚则没有具体说明。事实上，国际法在战胜国应该如何“惩罚”战败国的问题上，也从未有过明确和具体的规定。

在战争史上，“斩杀败将”是一种古老传统，战胜国在战后经常会杀死敌人。这也是自古以来最原始、最普遍、也是令人感到痛快和解恨的执行方式。此外，流放、囚禁和赔款也是常见的惩罚方式。例如，1815年拿破仑战败后被英、俄、奥、普等战胜国流放到圣赫勒拿岛（Saint Helena）终身囚禁；第一次世界大战后，作为战胜国的法国等向德国提出了天文数字的巨额赔款要求。然而，同盟国在二战胜利后却采取了与以往全然不同的方法。它们没有将德日战犯就地枪决或流放，而是破天荒地选择另外一种方式，即“国际司法审判”。用设立法庭的方式来惩治战犯，这是人类史上从未有过的创举。

国际司法审判在法律程序方面极其复杂，时间和开支耗费巨大。首先，国际司法审判的程序繁杂。为了审判能够顺利有序地进行，需要制订章程来成立法庭，规定法官、检察官及被告律师的产生方式，还要起草起诉书，决定审判的形式及要适用的法律，等等。其次，国际司法审判也非常耗费时间。调查取证、开庭审理、证人宣读证词、法庭宣判等，每个重要问题都要在审判环节上经历举证、质证的交替往复，都需要法官集体讨论、分析论证、作出判断和裁决。再次，国际司法审判的开支巨大。为了审判顺利进行，法庭必须聚集一批通过专门程序选拔的法官、检察官、书记官及辩护律师等，这是一支具有专业背景的庞大队伍，他们的薪酬和工作经费将是一笔巨大的开支。

此外，东京审判在具体操作上也具有相当难度。审判中除有国际法上的管辖、豁免及国际罪行的标准等问题需要解决以外，还需要考虑地缘政治和国际关系等各方面的问题。实际开庭审判时，还必须考虑并解决国际法庭在适用实体法（刑法）及程序法（刑事诉讼法）方面的诸多问题，例如被起诉犯罪行为该定什么罪名、定此罪名而非彼罪名的原因为何、有何依据，等等。这些问题都需要在国际法中找到明确的渊源和出处，其难度之大可想而知。

国际审判既然如此艰难复杂，耗费时间和精力，同盟国为何还要选择这种方式？很简单，除了惩罚，审判还要“记录”，即依据审判中提交的书面证据和出庭证人的证词，来证实东条英机等战犯罪名成立的同时，也将其累累罪行记录下来，并通过宣判和执行刑罚来警示世界、警示未来。众所周知，就在二战快结束时，墨索里尼落入意大利游击队手中，随即被枪毙，还被吊挂在广场上示众。这种处理方式很干脆，也很解恨，但这样就无法审判和记录，不能向世人展示墨索里尼和意大利法西斯的罪行。

东京审判正是要避免这种单纯报复的效果。当东条英机为逃避审判而自杀未遂时，马上就被送到医院抢救，同盟国的军人还自愿为他输血。避免东条英机畏罪自尽就是为了让他受到公开审判，留下记录和报道；要通过确定的证据来证明日本法西斯实施的惨绝人寰的犯罪事实，从而警醒世人。因此，同盟国在追究德国和日本战争决策者的战争责任时，选择了在法理上会引起争议的国际司法审判的形式。其中一项主要考虑，就是要通过审判中的证据来揭露并记录德日战犯的战争暴行，并让国际法能够更加广泛地得到传播。

国际刑法与国内刑法一样，着眼点都是实现司法正义和建立良好秩序。为了达到这一目的，国际社会就要将那些震撼“人类良知”的罪行，如“侵略罪”和“反人类罪”确定为国际罪行；一旦此类行为发生，就要通过国际法庭依法惩治这些犯罪行为。纽伦堡法庭和东京法庭是现代国际法意义上成立最早、对国际刑法最具影响力和冲击力的国际司法审判机构。它们开创了国际刑事审判实践的先河，并对日后国际刑法的发展具有划时代的深远影响。

二  全新的国际罪行与战争责任

东京法庭由在反法西斯战争中取得胜利的中国、美国、苏联、英国、法国等11个同盟国共同设立。根据《波茨坦公告》和法庭《宪章》的规定，东京法庭具有“惩治”战犯的使命，也具有逮捕与起诉犯罪嫌疑人的权力。在东京审判开审后，国际检察局（International Prosecution Section）就正式起诉了日本前内阁总理大臣东条英机等28名日本军政高层的首要战犯，指控他们违反国际法并犯有战争暴行，其中包括中国人熟悉的土肥原贤二、板垣征四郎以及南京大屠杀的罪魁祸首松井石根等。根据法庭《宪章》的规定，东京法庭将对上述被告所犯的“反和平罪”（crimes against peace）“反人类罪”（crimes against humanity）和“普通战争罪”（conventional war crimes）行使管辖权。在这些国际罪行当中，除了“普通战争罪”之外，“反和平罪”和“反人类罪”都属于国际法上全新的罪行。所以，东京审判与纽伦堡审判一起，奠定了国际刑事法治的基础，开创了战后国际刑法发展的新局面。

（一）反和平罪

反和平罪就是关于发动侵略战争的罪行，也是现在常常提到的侵略罪。东京法庭《宪章》对反和平罪的定义是，“策划、准备、发动或执行一种经宣战或不经宣战之侵略战争……”其中，“经宣战或不经宣战”的字句是纽伦堡法庭《宪章》所没有的。这主要是考虑到日本侵略中国、偷袭美国珍珠港、进攻东南亚等军事行动，基本上都是未经宣战就开始使用武力的情况。

反和平罪是策划与发动战争的罪行，因此常被称为战争罪行的“祸首”，因为所有其他的战争罪行，如抢劫、强奸、攻击平民及使用生化武器等，皆因战争的爆发而随之产生。在二战后的日本战犯当中，有“甲级”“乙级”和“丙级”战犯之分。其中的“甲级”战犯（Class-A war criminal），就是指被起诉并被法庭裁决犯有反和平罪的被告。东京审判中的28名被告被起诉的罪名可能同时有两个或三个，但首先被指控的都是反和平罪，因而都属于“甲级”战犯。

东京法庭作为一个司法机构不能制定任何新的法律，这一点至关重要。东京法庭是同盟国在二战取得胜利后成立的，这是战争的结果；然而，胜利方是否可以任意制订国际法新规则呢？答案显然是否定的。纽伦堡法庭和东京法庭都属于司法机构，二者均承认，审议同盟国制订的法庭《宪章》的合法性并不属于它们的使命；同时，它们还认为《宪章》规定须“符合法庭创立时的国际法”。

纽伦堡法庭和东京法庭都明确主张战争胜利者无权制定新的国际法，也无权用其制定的新法来惩罚被征服者。因为如果这次允许战争胜利者这么做，就会创造一个危险的先例，指引以后战争的胜利者采取同样作法。而如果每次战后胜利者都如此作为，世界秩序就会缺乏稳定性，和平就会变得更加脆弱。因此，法庭《宪章》中的国际罪行需要从现行国际法上来解释和认定。例如，“发动侵略战争”是否属于违法犯罪，这就需要从国际法中寻找依据。这样一来，“国际法在侵略问题上当时处于什么状况”就成了一个关键问题。而在东京审判中要回答这个问题，不仅需要查阅众多的相关国际条约，而且要审查以往的国家实践；坚持通过国际法的理论和实践来证明侵略罪的标准，这对国际社会的法治化至关重要。

虽然反和平罪是一个全新的罪名，但其并非是在二战结束时在没有任何征兆的情况下突然冒出来的。纽伦堡审判和东京审判要追究德日战犯的侵略罪行，从某种意义上讲，也是国际法律、道德和国际政治气候发展成熟、“水到渠成”的结果。

人们自古以来就一直渴望和平、反对战争。第一次世界大战导致成千上万的士兵伤亡，平民百姓也蒙受了巨大损害，因此，世界舆论在战后强烈呼吁惩罚战争期间的侵略与暴行。鉴此，一战取得胜利的5个国家（法国、英国、意大利、美国和日本）任命了15名成员组成的委员会，来研究如何追究战争罪责的问题。后来，该委员会在报告中认为，战争起因主要是德国“依据侵略政策而宣战”，所以要承担责任，并建议通过《凡尔赛和约》第227条的规定，指控德皇威廉二世犯下了“破坏国际道德和至高无上的神圣条约之罪行”。

为了阻止战争再度发生，一战后缔结的《国际联盟盟约》设定了国际社会要“实现国际和平与安全”的宏大目标，其第10条规定，“……在发生任何此类侵略或此类侵略有任何威胁或危险的情况下，理事会应就履行此义务的方式提出建议”，从而为国际联盟成员明确规定了“不诉诸战争的义务”。

1928年，国际法在阻止战争方面发展到了一个新的高度。为了纪念第一次世界大战结束10周年，国际社会在法国巴黎签署了《关于废弃战争作为国家政策工具的普遍公约》，庄严宣告“……谴责用战争解决国际争端，并废弃战争作为在其相互关系中实行国家政策的工具”，并且一致同意，“他们之间可能发生的一切争端或冲突，不论其性质或起因如何，只能用和平方法加以处理或解决”。该条约在通过不久后就成为一个普遍性国际条约，包括德国和日本在内的许多国家都批准了这一重要的国际法律文件，因而也承担了法律上的国际义务。《巴黎非战公约》在追究德国纳粹和日本军国主义分子的侵略罪行方面发挥了重要作用。

在人类历史上，各民族都有对战争创痛的记忆。战争以残暴的方式摧毁人、摧毁财物并摧毁世界。第二次世界大战中发生的种种暴行，如德国纳粹的集中营、毒气室以及日本军队在占领南京后实施的大屠杀等，都表明现代战争越来越疯狂和残暴。对此，国际社会达成了一种普遍共识，即要制止战争，就要将“侵略”行为入罪，也就是说，要从国际法律上明确规定，发动战争在法律上不仅是一种错误，还是一种不可饶恕的国际罪行。因此，在战争还未结束的1943年，同盟国就成立了“联合国家战争罪委员会”（United Nations War Crimes Commission，UNWCC），搜集轴心国暴行的证据，以防战争结束时罪犯逃脱惩罚。1944年该委员会在重庆成立远东分会（后迁往南京），专门调查和收集关于日本侵略扩张及战争中所犯暴行的证据。

回顾历史，我们可以清楚地看到，是德国和日本主动挑起了二战。在没有正当理由的情况下，德国军队首先入侵了捷克、奥地利、波兰、法国、比利时、荷兰等国家，日本入侵中国及其他国家。虽然国际法学家对“侵略”定义问题仍有不同意见，但无人会否认这个事实：是日本和德国在亚洲和欧洲首先挑起了战争。纽伦堡法庭和东京法庭在二战后审判反和平罪，目的就是要通过宣告发动侵略行为的“非法性”，来制止未来发生战争。 

（二）反人类罪

除了反和平罪，东京审判中的反人类罪也是国际法上全新的罪名。东京法庭《宪章》第5条第3项规定，反人类罪是指那些“战争发生前或战争进行中对任何平民人口的杀害、灭种、奴役、强迫迁徙，以及其他非人道行为”，且“不论这种行为是否违反罪行所发生的国家的国内法。”据此，只要发生这样的行为，即便战犯本国的国内法律不予禁止，法庭仍可依照《宪章》认定其犯有反人类罪并予以惩治。

反人类罪最早规定于纽伦堡法庭的《宪章》中。之所以规定这个罪名，是为了追究德国纳粹在欧洲推行“最终解决方案”、屠杀犹太人等犯罪行为。在二战时期，希特勒及整个德国纳粹集团，基于意识形态原因企图从物理（肉体）上灭绝整个犹太民族，其手段非常残酷，超出了人类的认知。从战争进程上看，苏联红军最早发现了德军设立的死亡集中营，如地处波兰的奥斯维辛（Auschwitz）集中营；后来，同盟国军队在进攻中又陆续解放了其他集中营，如达豪（Dachau）集中营、布痕瓦尔德（Buchenwald）集中营和贝尔根—贝尔森（Bergen-Belsen）集中营，等等。盟军官兵被他们在集中营见到的悲惨景象所震惊。1945年4月12日，艾森豪威尔将军参观了隶属布痕瓦尔德的奥尔德鲁夫（Ohrdruf）集中营。就在之前不久，党卫军撤离了这座毗邻魏玛市的集中营。地上遍布尸体，就像摔坏的洋娃娃一样。尸体之间还躺着没咽气的囚犯，他们虚弱得站不起来。德国纳粹屠杀犹太人及其他种族人群，罪行累累，骇人听闻。出于“正义”和“文明”的考虑，同盟国希望整个世界都能了解纳粹犯下的暴行，因而决定对犯下这些残酷暴行的责任人提起公诉。

日本政府和军队在战争中没有像德国纳粹残酷迫害和屠杀犹太人那样来对待本国公民。然而，如同东京审判中的证据所揭露出来的那样，日军在他国占领区内同样犯有“反人类罪”所定义的对“平民人口”予以“杀害、灭种、奴役、强迫迁徙”的犯罪行为，如“慰安妇”（日军“性奴隶”）制度、对活人进行解剖实验，以及在中国通过种植和贩卖鸦片推行“以毒养战、以毒化民”的政策，等等。在东京法庭《宪章》中，战争罪是指那些战争中“严重违反战争法规和惯例的行为”，所以与反人类罪在法律定义上有一定的交叉。正因为如此，东京法庭在《判决书》中对第54项和第55项指控进行裁决时，将被告所犯的反人类罪与战争罪放在一起，合并为“普通战争罪与反人类罪”。

战争期间，日军犯下了数不清的可怕战争暴行，如南京大屠杀，巴丹死亡行军，强迫战俘和其他奴工建设暹罗、缅甸的死亡铁路以及桂河上的桥梁，等等。审判中证据所呈现的南京大屠杀是如此残暴，震撼了法庭上的所有人。法庭《远东国际军事法庭庭审纪录》（下称《官方庭审纪录（英文）》）中记载了日军犯下的罪行：

据目睹者之一说：日本兵完全像一群被放纵的野蛮人似地来污辱这个城市（like a barbarian horde to desecrate the city）。据目睹者们说：南京市像被捕获的饵食似地落到了日本人的手中；该市不像只是由有组织的战斗所占领的；战胜的日军捕捉他的饵食犯下了无数的暴行。日军单独地或者以二、三人为一个小集团在全市游荡，实行杀人、强奸、抢劫、放火。当时是任何纪律也没有的。许多日军喝得酩酊大醉。日军在街上漫步，一点也未被开罪并且毫无缘由、不分青红皂白地屠杀中国人的男女和小孩，终至在大街小巷都横陈着被害者的尸体。据另外一个证人说：中国人就像兔子似的被猎取，人只要一动就被枪击。

强奸事件很多。不管是被害人或者是为了保护她的家族，只要稍微有一点抗拒，经常就得到被杀害的处罚。全城中无论是幼年的少女或老年的妇人，多数都被奸污了。并且在这类强奸中，还有许多变态的和淫虐狂行为的事例。许多妇女在强奸后被杀，躯体被斩断。

日本军人的暴行是如此残暴和广泛，甚至其盟友德国都认为实在太过分。东京审判的证据中有一份德国驻中国使馆发回本国的电报，其内容如下：“德国政府从它的代表者得到报告说：‘这不是个人的，而是整个陆军即日军本身的残暴和犯罪行为’（not of an individual but of an entire Army）。这个报告的后段，还形容‘日军’就是‘兽类的集团’（bestial machinery）。”

东京法庭在《宪章》中规定反人类罪，在国际法上具有重要意义。东京审判从国际法发展的角度增强了纽伦堡审判在反人类罪问题上的习惯法效应，从而推动这一罪行在实证国际法上得到承认。这一点在国际刑法的发展史上非常重要。因为就是自此以后，所有国际刑事司法机构管辖的国际罪行中，全都含有反人类罪。

（三）追究个人刑事责任原则

要想对日本侵略扩张及战争暴行进行审判和惩罚，首先就得突破传统国际法上的一些理论和实践上的限制，其中最主要的就是“是否可以追究个人刑事责任”，以及“政府官员是否享有豁免”的问题。在这个方面，东京审判与纽伦堡审判一道，开创了国际刑法上关于追究个人刑事责任的先例。

所谓追究个人刑事责任，就是指国际法庭适用国际法来审判和惩治犯有国际罪行的个人，并追究他们因所犯国际罪行而产生的刑事责任。犯罪就得承担责任，这本是简单的道理。然而，由于战争是国家行为，战争赢或者输是国家的事情；再加上传统国际法认为，国家是国际法上最主要的主体，即具备在国际法上享受权利和承担义务的资格，而个人被认为在国际法上不能享有权利和承担义务。正是因为这样的理论设定，二战之前并无在国际层面追究个人战争罪责的先例，而东京审判要追究日本军国主义分子的个人刑事责任，首先就必须突破这种国际法传统理论。

与个人刑事责任相关联的还有国家豁免原则。国家豁免是公认的一般国际法原则之一。根据这个原则，国家元首、政府官员及外交人员在国际关系中都享有刑事豁免权。例如，《奥本海国际法》指出，“关于外交使节豁免刑事管辖，国际法的理论和实践现在一致认为：在任何情形下，驻在国都无权追诉或惩罚外交使节”。

二战后纽伦堡审判和东京审判通过对战争罪的审判，开启了刑事责任方面的“去集体化”或者“去国家化”的进程。虽然《波茨坦公告》明确提出要“严厉惩罚”日本军国主义分子；但是，如果东京审判要按照同盟国设想的那样审判日本高层军政领导人，还需要在国际法理论方面进行必要的准备。起诉和审判国家高层军政领导人本身，就已经意味着关于个人刑事责任及国家豁免的传统国际法理论和实践必须有重大改变。

对反和平罪与反人类罪进行追诉，在国际法上是一项史无前例的实践。纽伦堡审判与东京审判在这方面为国际法的实际适用提供了宝贵机会。从逻辑上讲，任何侵略战争及对外扩张行为都有策划、准备及实施的阶段，因此，只有处罚作出侵略决策的人，国际法的原则和规则才能得到尊重和执行。事实上，关于反和平罪与反人类罪的规则不仅是国家之间的法律，而且也是涉及人类底线的道德律，反映了“人类良知”，因此，那些犯有侵略罪及反人类罪的人，即便是国家领导人也不再能享有传统国际法上的豁免权。

东京法庭的被告共有28名。他们基本上都是日本前军政要人。其中包括：4位前首相（平沼骐一郎、广田弘毅、小矶国昭、东条英机）；3位前外务大臣（松冈洋右、重光葵、东乡茂德）；4位前陆军大臣（荒木贞夫、畑俊六、板垣征四郎、南次郎）；2位前海军大臣（永野修身、岛田繁太郎）；6位将军（土肥原贤二、木村兵太郎、松井石根、武藤章、佐藤贤了、梅津美治郎）；以及2位前驻外大使（大岛浩、白鸟敏夫），等等。这些全都是曾经头脑发热、疯狂发动侵略扩张的日本高层决策者，是日本侵略战争机器的代表。所有这些被告的共同目标，就是要通过准备和发动侵略战争来扩大或稳固日本在东亚及太平洋地区的统治，而这样的侵略战争又实实在在地破坏了世界的和平与安全。

现回过头来看，正是纽伦堡法庭和东京法庭的审判实践，首先在国际法层面明确了个人刑事责任原则。在这之后，国际法上就确立了追究个人刑事责任的原则。冷战结束后设立的联合国前南斯拉夫问题国际刑事法庭（下称前南斯拉夫国际刑事法庭）和卢旺达国际刑事法庭、塞拉利昂特别法庭、黎巴嫩特别法庭、东帝汶特别法庭、柬埔寨法院特别法庭以及常设性质的国际刑事法院等，都在各自法庭规约中规定，在其拥有属事、属地和属时管辖权的范围内，对作为自然人的被告进行起诉和审判，以追究犯罪人的个人刑事责任。

三  “公正与迅速”审判的楷模

司法讲究“公正与迅速”（just and prompt），这也是司法审判活动的核心原则之一；迅速的目的在于避免诉讼程序拖延对被告造成不公。东京法庭将“公正与迅速”原则看得很重，其《宪章》第1条就规定，要对“远东主要战争罪犯”进行“公正与迅速”的审判及处罚。确实，一个国际刑事法庭庭审用时多少，涉及到效率与正义这两项国际刑事司法核心价值之间的平衡。

东京审判在其结束之后80年里，总被认为是一场“被延误的审判”（delayed trial），甚至东京法庭的法官自己都在《判决书》中认为该审判存在延误。然而，如果从整体上看国际刑事司法的实践，就会发现这完全是一个误解。东京审判与大多数国际刑事法庭相比，不仅在案件审理的速度方面，而且在落实“正当程序”原则的力度方面，都可被视为楷模，这在保障被告权利方面体现得尤为具体和清晰。

（一）关于被告基本权利的保障

东京审判是一场国际性司法审判。从法理上讲，既然是审判，就应当公正，就要让被告们说话，有罪无罪就应由法律和证据来定。

在东京审判的过程中，为了确保公正与客观，东条英机等所有被告在庭审中不但可以说话，为自己作证和辩护，还可以挑战证人和证词，甚至可以质疑法庭的权威及合法性，其诉讼权利与检控方完全对等（equality of arms）。此外，根据无罪推定原则，如果检控方不能以排除任何合理怀疑的标准证明罪犯有罪，他们就应被宣布无罪，如纽伦堡法庭中作为被告受审的德军参谋本部、沙赫特（Hjalmar Schacht）、巴本（Franz von Papen）、弗里切（Hans Fritzsche）等，就被法庭宣布“无罪”；如果罪犯精神不正常，不再有辩护能力，庭审就不会再继续进行，如东京审判中的被告大川周明，就因被认定患有精神病而予以不起诉处分。可见，东京审判在惩治日本军国主义分子的同时，坚守正当程序原则，严格保障被告的合法诉讼权利，表现出何等气度、理性、文明和宽容。国际社会如此设计国际审判，就是要在让被告有出庭和反驳权利的情况下，能客观、真实记录战争中的暴行和罪行。事实上，纽伦堡与东京审判中揭示出来的大量犯罪行为的证据和资料，给全世界造成了巨大冲击。如果没有国际审判提供的关注度，这些证据和资料都是难以为公众所知的。

为了审判的公平公正，每个被告都有自己的辩护律师。而且，考虑到法庭的审讯程序属于英美法系，而日本属于大陆法系国家，被告们对这种程序不太熟悉，法庭还给被告配有美国律师。几个月前美国和日本还在战场上厮杀，由美国律师来替日本战犯辩护，现在听起来有点不可思议，却是实际发生的事情。在28个被告中，除了桥本欣五郎因为不相信美国律师而拒绝接受之外，所有其他27人都同意并接受了美国律师，其中包括头号战犯东条英机。由美国律师为日本被告辩护，可以说是国际刑法中的特例，就连同属大陆法系国家的德国，其战犯在纽伦堡审判中也只能聘任本国律师来为自己辩护。

东京审判中保障被告权利的各种机制表明，该审判的目的不仅是惩罚，更是通过一个公正、严谨的法律程序来确立真相和记录历史。它通过律师专业的辩护，提升了审判的合法性和公信力，并让法庭的最终判决更加无可指摘，因为它们都是在审理程序中经过各种法律挑战后得出的结论。

东京审判的上述实践为后来各种国际刑事司法机构中辩护机制的形成奠定了坚实基础。辩护机制对保障被告权利至关重要，因为审判中的许多法律问题，如侵略的定义、追究个人刑事责任原则、国家官员豁免原则、上级命令不免责以及追溯立法问题等，都迫使东京法庭要从国际法理论方面深入思考并作出裁决。因此，东京法庭的辩护律师们虽然在当时备受争议，但他们在历史中的角色却是复杂且必要的。东京审判赋予被告辩护权的作法，已经成为国际刑事审判中不可或缺的一部分。

（二）关于东京审判“被延误”的误解

国际上对东京审判经常出现的负面评价，一般针对其庭审速度方面。东京审判普遍被认为是一场延误了的审判。例如，长期研究日本历史的理查德·迈尼尔在其代表作《胜利者的正义：东京战争罪行审判》中，甚至使用带有贬义的词语来批判东京审判。他将东京审判定性为一场“荒唐”“不公正”及“失败”的审判，他甚至断言：“东京审判就是一场做秀。”西摩·小莫里斯在他那本被《纽约时报》认为是“异彩纷呈”的《最高统帅麦克阿瑟在日本的胜利》一书里评价东京审判说，“如果阅读庭审记录就会看到：东京审判在其程序中不断陷入僵局”，“作为应该是历史上最重要的审判，远东国际军事法庭的结果令人失望。……东京审判来得太晚，费时太长，而且没有理清是非黑白”。日本著名学者粟屋宪太郎在谈到东京审判时以“漫长的审判过程”来形容。同样，苏联《消息报》在判决书刚宣布时就刊登史凡希尼柯夫的评论说：“东京审判战犯的结果，无疑是值得肯定的。尽管这次审判毫无充足理由地拖宕了两年半之久……”

然而，所有这些关于东京审判“延误”的评论，都是一种误解，尤其是将其与后来国际刑事司法的一般实践对比之时更是如此。

东京法庭于1946年5月3日开始审理工作，到1948年4月16日庭审结束，时长两年，随后撰写判决书的环节又耗时6个多月，同年11月4日开始宣读判决书，直到11月12日宣读完毕。所以，东京审判前后共用了超过两年半的时间。然而，放在国际刑事审判的实践长河中，东京审判不仅没有“延误”，而且还可称得上是迅速结案的“典范”。

以联合国安理会设立的两个国际刑事法庭为例。前南斯拉夫国际刑事法庭在其运行的24年（1993—2017年）里共起诉90人，并完成对所有84名被告的诉讼程序。该法庭从起诉到初审判决平均用时约4—6年，从起诉到上诉终审平均用时约7—10年。而卢旺达国际刑事法庭在其运行的21年（1994—2015年）里共起诉93人，判处62人，从起诉到初审判决平均用时约5—7年，从起诉到上诉终审平均用时约8—11年。可见，这两个国际刑事法庭从案件启动到最终上诉判决，平均用时通常都在8年以上，有些复杂案件甚至超过15年。

除了这两个特设国际刑事法庭以外，常设性质的国际刑事法院的情况也相差无几。国际刑事法院从2002年成立至2024年，其所处理的案件（包含调查在内）总共有31起。从这31起案件来看，从司法正义角度来考虑，国际刑事法院的审判有两个比较突出的短板：一是非洲案件占比大，达到81%，有“选择性司法”的嫌疑；二是程序冗长，案件的平均审理时长为8.2年。

可见，东京审判与其后的国际刑事审判相比，在结案速度方面是一个楷模。当然，东京审判没有“上诉”机制，所以少了一个环节。即便如此，它以两年半左右的时间，完成了对多达28名被告的复杂大案的审理和判决，完全称得上是迅速审判的典范。

东京审判可谓之迅速，但为什么东京法庭自己却认为审判不能如法庭《宪章》所要求的那样“迅速”，从而自认是“延误”了呢？究其原因，主要是两点：其一，东京法庭的11位法官大多都来自相关国家的国内法院，与国内一般刑事审判相比，两年半的审判是长了一些；其二，在东京审判之前的国际刑事审判只有纽伦堡审判，而纽伦堡审判用时不到11个月。所以，东京审判与国内一般刑事审判及纽伦堡审判相比，自然就属于延误了的审判。

虽然东京法庭的上述考虑有一定道理，但仍然要具体分析。东京审判比国内一般刑事审判用时更长，这很正常。国际审判在实质和程序问题上都要复杂得多。例如，东京审判的各个阶段都需要国家配合与合作，不仅要在世界范围内取证，还要安排各国证人来东京作证，案情涉及的事实与法律问题在数量上极其庞大。更重要的是，国际法上对“正当程序”的要求和标准也比国内法上更为严格。考虑到以上诸多原因，东京审判比国内刑事审判用时更久，是十分自然的。

至于纽伦堡审判，它确实是一个迅速审判的范例。从1945年11月开始，到1946年9月30日宣读判决，该审判所花费的时间共计10个多月，比东京审判要少一年多。由于这是东京审判之前唯一的国际审判，因而似乎也成了迅速审判的参照。因此，东京审判后来耗时两年半，是法官始料未及的。

国际社会对纽伦堡审判的评价，一般好过东京审判，这其实并无太多道理。作为两个同时代、同性质的法庭，纽伦堡法庭和东京法庭管辖的国际罪行一样，其适用的法律和程序规则也一样，就连用来证明战争罪行的质证模式也都一样。这两个法庭均可被视为现代国际刑法发展的奠基石。在国际刑事司法研究领域，一般认为纽伦堡法庭的意义要更深远一些，因为它在人类史上是第一个国际刑事法庭，在法律和事实的适用方面也给予东京审判不少非常有价值的参考。因此，西方舆论也一直将纽伦堡审判的重要意义置于东京审判之上。

例如，就在东京审判判决书宣读完的次日，《纽约时报》就发表评论说：“两年的审判和判决在国际法上是没有先例的。但纽伦堡（法庭）对纳粹的审判和判决却做到了更加快速。”理查德·迈尼尔评论说：“纽伦堡审判、东京审判和艾希曼（Eichmann）审判都是先例，但先例有好也有坏。东京审判就是一个坏的先例，而且是如此的坏，以至于影响到对纽伦堡审判的评价。”西摩·小莫里斯则在他的书中直言不讳地说：“东京审判并不是历史上最重要的，纽伦堡审判才能算得上。”这些评论不仅将东京审判看得很是“负面”，而且还通过将它与纽伦堡审判对比，以便突出东京审判的所谓“短处”或“缺陷”。

然而，上述评论尽管赞扬纽伦堡审判，贬低甚至讥讽东京审判，但在比较二者时，显然缺少了对实际情况的具体评估。例如，《纽约时报》评论文章只是简单地指出纽伦堡审判比东京审判要更加快速，但并未提及两个审判所涉的具体事实和法律问题。要知道，案件与案件之间是很不一样的。洛林法官就曾直率评论说：“事实上，东京审判比纽伦堡审判要困难和复杂得多。纽伦堡审判只是一个关于要控制欧洲大陆的侵略案件。”与之对照，东京审判却有许多其他的要素。《另一个纽伦堡》一书作者在“前言”中，也同样认为东京审判是“历史上最复杂的审判之一”。

纽伦堡法庭和东京法庭同属国际刑法的开创者，它们审判的国际罪行和适用法律也都一致。但如果要说它们完全一样，并不准确。正因为如此，东京审判在实践中并非盲目跟随纽伦堡审判，而是根据自身情况进行必要调整。其中突出的例子，就是对犯罪组织的起诉和“缺席判决”。

（三）区别于纽伦堡审判的独特遗产

在纽伦堡审判当中，法庭不但对个人，还对犯罪组织进行追责。为此，该法庭起诉了纳粹党冲锋队、纳粹党领导集团、党卫军、秘密国家警察（盖世太保）、德国内阁、德军总参谋部和最高统帅部。虽然起诉犯罪组织在效率上有一定的优势，但也可能引发有罪推定的争议，这是因为对整个犯罪组织的指控，可能导致一些不知情或非自愿的成员受到不公正的追诉。

在起诉犯罪组织的问题上，东京法庭并未追随纽伦堡审判的实践。换句话说，虽然东京法庭《宪章》允许这么做，但是它没有起诉日本的任何组织或团体。这并不是说日本在战争中没有出现犯罪的团体和组织。事实上，日本军队中的“樱花会”“大日本青年党”“大政翼赞会”等，在推动日本军国主义化的过程中都发挥了非常恶劣的作用。然而，东京法庭选择将这些组织的犯罪行为落实在具体被告身上，如所谓的“思想家”大川周明、曾担任“大政翼赞会”总务的桥本欣五郎等，而不是笼统地对犯罪组织进行指控和追责。

这样一来，纽伦堡审判和东京审判就给后面的国际刑事司法机构提供了两种选择：或者起诉犯罪组织，或者不起诉有关组织而只将精力放在对个人犯罪行为的追责方面。其实，东京审判的实践在刑罚逻辑上有相当道理：法庭只能惩罚个人，而不能将犯罪组织关进监狱。从东京审判之后的国际刑事司法实践来看，所有国际刑事司法机构，包括前南斯拉夫国际刑事法庭、卢旺达国际刑事法庭、国际刑事法院、东帝汶特别法庭、柬埔寨特别法庭、塞拉利昂特别法庭、黎巴嫩特别法庭，都采用了东京审判的模式，选择只起诉个人（自然人）。也就是说，自纽伦堡审判后，包括东京审判在内的所有国际刑事审判都未对犯罪组织进行起诉和审判。

除不起诉犯罪组织外，东京审判与纽伦堡审判另一个显著的不同点就是放弃缺席审判。纽伦堡法庭对马丁·鲍曼（Martin Bormann）进行了缺席审判。鲍曼在战争期间（1943—1945年）曾担任希特勒的私人秘书，实际掌控纳粹党务与行政系统，是德国纳粹党的核心成员之一，被称为“元首的影子”。因此，对鲍曼进行追诉自然是非常必要的。然而，鲍曼在1945年柏林战役期间出逃，同盟国当时并不知晓其下落。在找不到确凿证据证明鲍曼已经死亡的情况下，纽伦堡法庭决定启动“缺席审判”程序，对他进行了起诉和审判。经过审理，法庭最后判决鲍曼被起诉的4项罪名全部成立，并判处他绞刑。然而，由于鲍曼始终未被捉拿归案，关于绞刑的判决自然也未能得到执行。

东京法庭《宪章》本身既没有允许也没有禁止缺席审判。但在实践中，东京法庭却没有采用纽伦堡法庭的缺席审判，其起诉的所有28名被告全都出庭受审。

从二战后的现代国际法来说，被告有权出庭受审已成为世界普遍认可的国际人权标准。东京审判放弃缺席审判的选择，为冷战后成立的绝大多数国际刑事司法机构所认可。例如，前南斯拉夫国际刑事法庭、卢旺达国际刑事法庭以及国际刑事法院等，全都在其《规约》关于被告的权利项下，明确规定了被告出庭受审的权利。

回顾东京法庭既未起诉犯罪组织、也未进行缺席审判的司法实践，可以看到，用纽伦堡审判来贬低东京审判的价值，其实完全没有道理。这两个国际法庭都是同时代开创性的国际司法机构。它们的性质和使命基本一致，当然案情有所不同，被告不同，涉及的法律重点也有不同之处，这其实就给了后面国际刑事司法实践的发展以不同的选择。如果从这个角度来客观审视，那些有异于纽伦堡审判的实践，就完全可以被称为东京审判的独特遗产。 

（四）公正审判的典范

即使与备受称赞的纽伦堡审判相比，东京审判也有其独特性及可圈可点之处。如果将审视范围再扩大一些，就是与后来的国际刑事审判相比，东京审判都堪称公正审判的典范。

在东京审判中，如同在其他国际审判中一样，不管是检方还是辩方，都向法庭提出了大量的“动议”（motions），其中不少涉及公正审判原则。例如，关于对菲律宾法官资格的挑战、检方对法语限制的不满、对庭长韦伯庭审期间要暂时回国履职的抗议，等等。这些问题全都得到了法庭及时、公开和公平的裁决。总体而言，东京审判就是一个“清清爽爽”的审判。

相比而言，其他国际审判的问题就比较多。在司法活动中，法官在理论上是公正的化身，不应对任何一方怀有先入为主的偏见。然而，这样的偏见现象还是存在，这里简单举几个例子。

西奥多·梅龙（Theodor Meron）法官是美国籍的国际法官，曾担任前南斯拉夫国际刑事法庭的庭长，也是世界上比较著名的国际法专家。然而，尽管他多有建树、享有盛名，但在法庭任职期间还是有些带有偏见的行为。例如，他于2002年8月曾对记者公开说：“塞尔维亚族需为巴尔干的野蛮行径负责。”这句话明显含有“族群偏见”，因而违反了《法官行为准则》的第10条。2003年2月，当米洛舍维奇（Slobodan Milošević）申请延期审判时，他不但拒绝，而且公开声明说，“米氏自我辩护是拖延战术”，这被上诉庭裁定为“违法”。此外，他在程序方面也未能坚持“诉讼平等”原则。例如，在审判过程中他打断米洛舍维奇次数为每小时42次，而对其他被告则为每小时11次，两者之间的偏差幅度比较大；在证据采信率方面，米洛舍维奇是38%，但其他被告则平均为67%；在每日庭审时长方面，米洛舍维奇是65小时（含心脏病发作），但其他被告则平均为4小时，等等。

此外，在前南斯拉夫国际刑事法庭“哈拉迪纳伊案”（Prosecutor v. Haradinaj et al.）的审理过程中，主审法官弗雷德里克·哈拉霍夫（Frederik Harhoff）居然与科索沃“驻荷兰代表”共进晚餐。考虑到科索沃地区的宗教及派别因素，这种行为对法官来说非常忌讳，因此随后就遭到《卫报》的调查曝光，检方也申请该法官回避。虽然回避申请被法庭驳回，但法官公正性问题已经影响了公众对国际司法的信任。

与上述这些案例相比，东京审判在技术操作层面，不管是事实或法律方面都没有任何不当行为，称得上是公正审判的典范。作为人类史上划时代的国际审判，东京审判为人类文明进步留下了一份宝贵遗产。东京审判与纽伦堡审判在审判侵略罪行方面的贡献尤为卓著。《联合国宪章》明确禁止发动侵略战争，联合国大会以决议的形式肯定了纽伦堡审判的基本原则，东京审判的判决大量借鉴纽伦堡原则，例如反和平罪等核心概念。今天，这两个国际审判不仅仍然具有重大意义，而且其现实意义更为明显和迫切，因为在核武器存在的年代，核大国之间的战争意味着整个人类的毁灭。因此，东京法庭与纽伦堡法庭关于反和平罪的审判，对国际法上侵略罪定义的发展，具有划时代的、无可比拟的贡献。

转自《国际法研究》2026年第3期

“方伯”一词较早见于《礼记·王制》：“千里之外设方伯”，指商周时期作为某一区域邦国之长的君主，又可指该君主所在的邦国，是早期国家地方势力的代表。众所周知，周王室东迁后，以齐桓公、晋文公为代表的诸侯之长相继崛起，开始了“政由方伯”的春秋霸政时代。但早在春秋时期之前，方伯就已经对“封建”体系建立产生影响。一方面，方伯是出于战争、联姻和公共事务管理的需要组成的联合体，这种联合首先是区域性的，然后才是跨区域性的；另一方面，因自然地理环境阻隔，商周王权需要承认或主动建置区域中心以加强对广土众民的控制。于是，古典文献所记唐虞三代国家延绵不绝，并赋予方伯以“牧”“孟侯”“侯伯”等别称。从不迟于晚商时期的自然形成到受西周王朝的分封建置，方伯逐渐隶属化、政区化，为文明演进提供了多元的、持续的活力。在周王室衰微的历史背景下，方伯被灭国置县，国家开始了向郡县制转型的进程，为秦汉大一统王朝的形成奠定了基础。

一、晚商方国的区域联合与原生型方伯的形成

方伯作为“封建”形塑商周复合制国家的产物，其发展历程包括原生型、次生型和霸主型等三个主要发展阶段。晚商是早期国家形成的关键时期，也是原生型方伯形成与发展的典型时期。借由武力征服与结姻联盟，商王将黄河流域乃至更大区域的族邦纳入以王权为核心的复合制国家。然而，商王对四土的治理方式，仅有少数情况是授土授民之实封，更多情况是承认方国对原有土地、人民控制权之褒封，并依靠军事控制、朝贡等来维系臣属关系。这种管理模式，使外服方国保留了相当大的政治自主空间，从而促成原生型方伯的产生。

首先，晚商王权对外服方国集中与松散并存的管理模式是原生型方伯产生的基础条件。晚商外服方国种类众多。《尚书·酒诰》：“自成汤咸至于帝乙……越在外服，侯甸男卫邦伯。” 其中，“侯甸男卫邦伯”概括了晚商外服方国的基本类型。大盂鼎（《集成》2837）有“殷边侯田（甸）”之句，“侯”应为晚商外服最为重要的方国类型。“侯”多来源于归服商王朝的异姓方国，承担了驻扎边域“为王斥候”的军事职责， 经由奠置、册命等“封建”程序予以确认身份地位。卜辞中存在如絴方（《合集》5497）、祭方（《合集》1051正）、龙方（《合集》272反）等“人、地、族三位一体”的“同名”现象，或可证明“方”之内部已出现了以血缘组织为基础的集权倾向。这类“方”的组织结构可能较为单一，但随着自然分衍或受商王权影响，一些方国内部会产生不同分支，各分支又相互独立，政治倾向也有差异。如武丁时期的鬼方昜与商王朝保持良好关系，卜辞有“比鬼”（《合集》6474）、“令鬼”（《怀特》1650）及贞问“鬼”是否获羌（《合集》203正）的记载。但武丁时鬼方多有反叛，甚至出现“高宗伐鬼方，三年克之”的战争，故专家认为鬼方昜仅为鬼方的一个分支。又如望方，其某一分支首领望乘是武丁、祖庚时期的重要将领，“王比望乘”（《合集》32正）、“令望乘”（《合集》6667）等记载常见于卜辞。但同一时期仍可见与商王朝敌对的望方分支。商王曾卜问是否应“呼雀伐望戉”（《合集》6983）、“叀雀呼比望伐戉”（《天理》156）。其中，望 和望戉同为望方分支，商王以望 伐望戉，是“以夷制夷”的做法，这说明望方内部至少同时存在两个具有不同政治倾向的分支。但他们皆以“望”为号，显示出某种基于血缘或地缘的族群认同。

其次，方国之间的区域联合是原生型方伯产生的必要条件。一是基于共同的政治诉求出现在军事领域，如宾组卜辞记载：“土方征于我东鄙，□二邑，方亦侵我西鄙田”（《合集》6057正），“□其以絴方”（《合集》8598），“方以方敦吕”（《合集》8610正）。“以”有统率之义，这表明方与土方、絴方、 方等都有同盟关系。二是基于共同的信仰诉求出现在思想文化领域。商末商夷战争中出现了夷方、伯椃（《合集》36492+36969+《怀特》1901）、夷方无孜（作册般甗、《集成》944）、夷方䍙（小子卣《集成》5417、文父丁簋《集成》4138、《上博》54806.2）、夷方沚伯（《东大》945）、夷方澭伯（盉、《铭图》14766）等多位夷方首领名号。一般认为，“夷方”即东夷。“夷方无孜”、“夷方沚伯”等颇类周厉王时南夷、东夷的“廿又六邦”（胡钟、《集成》260），是东夷之下的小方国。但从目前材料来看，他们各自为战，居处亦有相当距离， 可能仅是基于共同名号、活动区域、宗教习俗、政治倾向等形成的联合体。

再次，进行区域治理是原生型方伯的典型特征。周方伯是商末原生型方伯的代表。这是方伯区域联系深化的结果，更深受商王权的影响。周人世居西土，在古公亶父时便已经逐渐扩展自身势力范围，“豳人举国扶老携弱，尽复归古公于岐下，及他旁国闻古公仁，亦多归之”。太丁之时，周人“克余无之戎，于是太丁命季历为牧师” 的功绩，更使其备受商王重视。此后，周文王被赐封为“西伯”“周方伯”（《周原》H11:82、H11:84），留下了“文王服九邦” 和“昔文王治西土……不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘” 的追忆。周人德行教化与武力征伐并重，不断吸纳周边族群，形成了以周方为核心、融合血缘与地缘关系的“西土”集团。故而在《尚书·牧誓》记载武王告诫“西土之人”时，先言“友邦冢君”，继而称“御事”等周方职官，再而提及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等周边邦国， 方伯内部包括了掌握大小不一权力的不同政治实体。

要之，原生型方伯的产生源自势力较强的方国在内部整合基础之上，结合血缘和地缘关系，逐步吸纳周边族群、邦国，扩大自身影响范围。晚商王权对外服方国控制的减弱，导致方国内部出现了集权倾向，继而形成区域政治和军事集团。周人正是以“西伯”身份积累实力，最终完成了由伯而王的跨越，显示出中国早期国家演进道路的复杂性和多元性。

二、西周次生型方伯的建置与职能演变

殷周鼎革不仅是王朝的更迭，更是中国早期国家从早期分封向成熟封建转型的关键时期。周人汲取了商代对外服控制松散的教训，在广阔的疆域内系统性推行了以宗法为内在纽带、以分封为外在形式的“封建”体系。西周成熟封建是一种“授民授疆土”的制度，通过“分君亿疆”（史墙盘、《集成》10175）的形式，将众多族邦纳入王朝等级体系，标志着中国早期国家从松散联合向多元一体格局的转变。在此背景下，周王室基于地缘政治和宗法制度创设畿服制度，进而加强对古族邦的控制。次生型方伯作为王权主动建置的区域中心，便是成熟封建体制应对广土众民治理的制度举措。方伯之设，本质上是在周王室与众多方国之间构建一个中间管理层级，使西周王朝能够实现对更大范围、更多族群的深度整合。因此，对旧有族邦进行区域治理是次生型方伯的典型特征。这一治理职责既服务于王权的整体战略，又因西周国家的转型而在西周早期和中晚期呈现出不同的特点。

西周早期是次生型方伯的主要建置时期，如齐、鲁、晋、燕、曾等方伯皆获封于这一时期，其职责主要包括接纳殷遗民和疆域开拓两个方面。

一方面，次生型方伯有接纳殷遗民等族群的作用。对殷遗民而言，周人在保有其旧有宗族结构的基础上，将其纳入国家统治。如鲁炀公时期的叔尊（《铭图》11818）、叔卣（《铭图》13347）记炀公命器主叔“自阳桥来诲鲁人，为余轨”，即让鲁地的土著遵从周人的礼法。“叔”为第二代殷遗民， 他受命去教导礼法，以期“变其俗、革其礼”。又如康叔治卫，除要厉行周政外，还要“蔽殷彝，用其义刑义杀”，以“助王宅天命，作新民”。 复尊（《集成》5978）、亚盉（《集成》9439）等显示燕侯也多次赏赐复、亚等殷遗民。这是方伯“以藩屏周”政治职责的具体体现，在客观上推动了周人、殷人和土著居民等多元族群的整合。

另一方面，次生型方伯还是王朝军事力量在地方上的重要体现。西周早期，方伯是王朝疆域开拓的重要参与者。太公封齐，就有“五侯九伯，汝实征之，以夹辅周” 的政治目的。《史记·齐太公世家》记莱侯与太公争营丘事， 或与此有关。伯禽封鲁，亦有“大启尔宇，为周室辅” 的征伐之权。周昭王时静方鼎（《铭图》2461）“在曾噩师”、中甗（《铭图》3364）“王令中先省南国贯行，艺㡴在曾”等也揭示出曾国在南土拓展中的重要使命。这是西周王朝为实现对更广阔地域进行有效政治管控的重要手段之一，故而在开拓疆域的同时，方伯也要对小国进行保护，以实现“小大相维”。周昭王时臣谏簋（《集成》4237）记：“唯戎大出[于]軝，邢侯搏戎，诞令臣谏□□亚旅处于軝”，便是这一职责的体现。

随着西周国家管理制度的逐渐完善，方伯与周边族邦的联系也日益紧密。西周中晚期，次生型方伯在“封建”体系中的作用也随着西周国家的转型而呈现出下列三种新的特征。

第一，较之西周早期，西周中晚期“封建”次生型方伯的数量减少。西周中晚期，周王室虽仍有“封建”之事，但已不复周初的宏大气象。原本作为授民主要来源的殷遗民，已经完全归于周王朝的日常管理，甚至成为昭王南征的主力， 自然难以被再次分赐。即便是被周宣王寄予“南土是保”“式是南邦”厚望的南申，其徙封时除有本族“私人”外，也仅有土著谢人为之附庸。在这种情况下，新“封建”的方伯自然难以承担王朝地方支柱的职责，南申在春秋早期楚文王时被灭，无疑与此有关。

第二，方伯的区域防御功能日益加强。方伯作为王朝最大的地方军事力量，是西周中晚期对外防御的主力。如史密簋（《铭图》5327）、师簋（《集成》4313）所示，淮夷“广伐东国”，齐师是抵御的主要力量。原本作为南土开拓支柱的曾国，已变为防范淮夷的据点，曾侯与钟铭文“君庇淮夷、临有江夏”是对这一历史背景的反映。方伯成为王朝跨区域防御的重要参与者。周恭王南征，晋、霸、倗等晋南国族也参与其中， 如“淮夷伐霸，晋侯搏戎”（晋侯铜人、《铭图》19343）等协作加强了区域族邦之间的联系。到了西周末年，方伯已为对外战争的主力。晋侯苏钟（《铭图》15298-15313）记“王亲遹省东国南国”，晋侯苏率领“亚旅、小子、人”便承担了主要作战任务。方伯这一军事职能的转型，无疑有助于维系王朝稳定，但也使其更关注自身区域利益而非王室权益，在一定程度上偏离了原本“以藩屏周”的封建用意。

第三，“封建”体系下的资源控制模式，改变了区域方国权力结构。如在蕴藏有盐等关键自然资源的晋南地区，周王室采用直接控制模式。山西翼城大河口M1017墓出土霸伯簋等记“井叔来盐”， “井叔”为王朝卿士、“盐”即分辨盐卤优劣，是周王室对盐业资源直接控制的体现。霸伯本属赐予晋国之怀姓九宗，但王室的直接控制提升了霸人的政治地位，使晋国的区域治理呈现“启以夏政，疆以戎索”的弹性控制模式。而对于周王朝边缘区域，王室则主要依靠方伯进行资源管控。如对于作为“帛畮人”（兮甲盘、《集成》10174）之淮夷，王权建立了以方伯为支点的贡纳监管机制。西周中期士山盘（《铭图》14536）记士山受命“于入侯，出征鄀、荆、方服，眔大籍服、履服、六孳服”，驹父盨盖（《集成》4464）记驹父受命“即南诸侯帅高父，见南淮夷，厥取厥服”，两铭之“服”指鄀、荆、方和淮夷的贡纳义务， 侯、高父承担了就地监管镇抚之责。此外，师簋记淮夷反叛，“反厥工吏”，“工吏”是建置于淮夷之中的基层监督官员。这种由王使、方伯、工吏组成的层级化监管机制，强化了部分方伯资源监管职能，已经带有一些后世地方行政色彩。

综上，次生型方伯是西周王权主动建置的区域中心，根植于成熟封建制对多层次治理结构的内在需求。面对广土众民，西周王朝仅凭王室直接统治难以实现深度整合，方伯遂作为一种中间治理层级顺势而生。借由方伯，众多方国或主动或被动进入西周王朝体系，西周由此建立起真正意义上的多元一体政治格局。方伯由西周早期的军事开拓到中晚期的军事防御、资源监管的职能演变，折射出西周国家从粗放走向精细的治理转型。这一实践，是中国早期国家对广域多元族群进行有效整合的可贵探索，为后世中央集权制下的地方治理提供了重要的制度借鉴意义。

三、春秋霸政与霸主型方伯的特征

周平王东迁，王室衰微，西周成熟封建体系进入转型期。维系这一体系的宗法纽带随着血缘疏远而逐渐松弛，王权从天下共主的实质性权威逐渐退化为一种名义性的礼制象征。与此同时，各诸侯国经过西周数百年的发展，社会结构和军事实力都发生了深刻变化，一些位于关键地理区域、拥有丰富资源的方国率先崛起，逐渐突破了封建等级的束缚。由此，西周时期以王权为核心的一统秩序，演变为春秋时期多个区域性权力中心并立竞争的多元格局。在这一格局下，霸主型方伯应运而生。它既承接了西周次生型方伯和王官伯的部分权力遗产，又因应了王权衰落后诸侯国对新型政治秩序的需求，成为西周封建体系向后世中央集权国家过渡的关键中间形态。故而，霸主型方伯的出现并非单纯的权力僭越，而是春秋时期“封建”国家体系在内外矛盾推动下自我调整的必然结果。

霸主型方伯的产生经历三个主要阶段。第一阶段是方伯自身内部的整合。这从西周时就已开始，终于春秋时期。以晋、齐等为代表的诸侯国就原生型或次生型方伯的对内整合。《左传·隐公六年》记载：“翼九宗五正顷父子嘉父逆晋侯于随，纳诸鄂。” “九宗五正”属晋国怀姓九宗，可见至迟在春秋早期，晋国已完成对其整合。此外，如命卿等兼具王臣与公臣双重身份的职官也逐渐“本土化”。西周中期引簋（《铭图》5299）显示，齐国命卿引乃周王册命，但之后的命卿已为同姓国、高二氏，这无疑是齐国进行内部整合的体现。第二阶段是方伯的区域整合。清华简记载“楚文王以启于汉阳”，即楚国将居于汉阳周边的诸姫吞并以扩大疆土。戎生编钟（《铭图》15239-15246）的器主戎生，其祖宪公受穆王命“用捍不廷方”，其父昭伯继而受王命“召匹晋侯”，戎生则协助晋姜进行盐铜贸易，与晋国的联系逐渐加深。第三阶段是方伯通过同盟的方式进行跨区域联合，由此出现了大大小小的盟主，即以春秋五霸为代表的霸主型方伯。

这三个阶段与前述商末原生型方伯的发展路径相似，但商末方伯的发展以封建体系的不成熟为前提，霸主型方伯的兴起则是对成熟封建体系转型的回应。春秋时“犹尊礼重信”“犹宗周王”，西周封建体系虽衰而未崩，霸主型方伯也呈现新旧交杂的过渡特征。

第一，霸主以尊王为号，实则加剧了“礼乐征伐自诸侯出”僭越局面的出现。会盟是霸主行使权力的主要形式。春秋初年，“盟”多为两个或以上诸侯结成的军事同盟，缺少明确的政治目的，实际上加剧了诸夏之间的争斗。自齐桓公以尊王为号召纠合诸侯后，“皆奖王室”成为盟会的重要内容。但霸主不仅可以要求盟国提供军力，如献捷等原为周王独占之礼亦被霸主侵夺。鲁成公七年，楚伐郑，晋救郑，郑便把楚将钟仪“献诸晋”。霸主还可征求盟国朝聘、贡纳，甚至出现了“令诸侯三岁而聘、五岁而朝” 的制度性规定，服制的贡纳对象也由周王转向霸主。这在事实上窃取了王权，改变了封建体系的权力结构，以至于到春秋晚期有“周卑，晋继之” 的说法。

第二，霸主攘夷的政治实践催生了春秋时代的华夷之辨，并超越了西周“封建”体系的族群整合功能。西周时期，华夷之别主要取决于政治从属关系。齐桓公伐楚时，管仲就以楚国“尔贡包茅不入，王祭不共，无以缩酒” 为辞，通过礼制规范划定华夷边界，由此使春秋华夷之辨自始便带有鲜明的文化属性。另一方面，霸主对祖先族源的追溯，在确立自身华夏正统的同时，亦加速了华夷共祖认同的建构。如春秋中期晋公（《集成》10342）记：“晋公曰：我皇祖唐公[膺]受大命，左右武王，敬□百蛮，广司四方，至于大廷，莫不事公。”此语保留了西周方伯之职责记忆，然多有夸饰，寄寓了时君之野心。

第三，霸主“兴灭国、继绝世”的实践在一定程度上维系了西周的封建体系，但是霸主灭国置县之举亦相当普遍，旧有“封建”体系也日趋动摇。西周“封建”存在“天子建国”和“诸侯立家”两个过程，前者主要见于西周时期，后者则主要见于春秋时期。县制的推行打断了“诸侯立家”的“封建”过程。学界一般认为，县制滥觞于西周时君主直辖的公邑制度，最终形成于战国时期。春秋时期正是这一制度演变的承上启下阶段。《左传·宣公十二年》有“使改事君，夷于九县”之辞，说明灭国置县是普遍之举，“县”仍有君主直辖之意。以晋国为例，晋县已有固定的规模。《左传·昭公五年》：“韩赋七邑，皆成县也”。 《左传·昭公二十八年》：“分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县”。 “成县”“三县”“七县”表明晋国属县建制已有明确规定。同时，晋县长官的选任也趋于制度化，上论诸县大夫皆是“以贤举”。县制的推行，从根本上中断了“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲” 的封建层级化进程，动摇了封建体系的根基。

转自《中国高校社会科学》2026年第3期

唐大曲和唐参军在中国音乐史和戏剧史上具有重要地位，但有些谜尚未解开。这两种艺术形式也极少被联系在一起讨论。本文拟从日本古乐谱《新撰乐谱》中关于大曲“盘涉参军”的记载入手，对唐参军和唐大曲的表演形式及其关系略作辨析。

一、中国文献失载的大曲“盘涉参军”

据史料记载，唐乐传入日本主要是在公元7—9世纪。中国文献记载唐代曲名的主要有《通典》(唐杜佑)《羯鼓录》(唐南卓)《教坊记》(唐崔令钦)《乐府杂录》(唐段安节)《唐会要》(五代王溥)《玉海》(宋王应麟)《乐书》(宋陈旸)《乐府诗集》(宋郭茂倩)《碧鸡漫志》(宋王灼)等，加上散见于其他古籍、诗文中的曲名，大约是570种左右。这一数字并不精确。因为里面有一些同名而不同形式的曲名。而据日本资料记载，日本乐人在唐代学习时，已知有700种曲子。传到日本180种。但各种资料记载的数字出入很大。《大日本史·礼乐志》记载的唐乐有161种，其中有87种不见于中国文献，这87种里，有的是日本仿唐乐，有的是曲名传写错误，有的是中国文献中失载的唐乐。其他的74种曲名里，也有同名不同曲的问题。另外，一部分高丽乐里也有唐乐。因此这批曲子是研究隋唐乐舞的宝贵资料，但由于平安中期改制后日本乐舞的和风化、加上古乐书记载中各种传说的混淆错漏，这些资料必须经过细致的考辨才能使用。

《大日本史·礼乐志》卷348“盘涉调”中有“盘涉参军”的记载，不见于中国文献。但该条“附考”却引用了中国文献关于“参军”的解释：“按《乐府杂录》云：黄幡绰、张野狐弄参军，始自汉馆陶令石耽，耽有赃犯，和帝惜其才免罪，每宴乐即令衣白夹衫，命优伶戏弄辱之，经年乃放，后为参军。误也。开元中，有李仙鹤善此戏，明皇特授韶州同正参军，以食其禄。陆鸿渐撰词言韶州，盖由此也。由是考之，此曲本因李仙鹤得名，而以其入盘涉调，故名盘涉参军乎？附待后考。”②“附考”的作者用唐段安节《乐府杂录》的记载说明“盘涉参军”曲名的由来，虽不能肯定，但将此曲与唐参军联系起来，是值得注意的。

“盘涉参军”这一曲名对于考察唐代参军戏有重要意义，但目前尚未见研究者利用。20世纪中国研究参军戏的论著，已就唐参军戏的内容、表演形式、脚色等作过一些研究。多数认为：参军戏是中国戏剧的雏形。其主要表演方式是由参军和苍鹘两个脚色就一件事调谑取笑。在科白以外，还有简单的动作。但各家意见也有不少分歧，尤其是参军戏究竟有没有乐曲配合？是不是歌舞戏以外的滑稽戏？一直是没有解决的关键问题。

最早对参军戏提出猜想的是王国维，他在《宋元戏曲史》中说：“参军之戏，本演石耽或周延故事。”然后用较多的笔墨论证了唐代的滑稽俳戏。认为唐代在歌舞戏以外，“滑稽戏则殊进步。此种戏剧，优人恒随时地而自由为之，虽不必有故事，而恒托为故事之形，惟不合以歌舞，故与前者稍异耳”。③书中还汇集了唐五代史书中关于各种滑稽俳戏的资料④，“以此与歌舞戏相比较，则一以歌舞为主，一以言语为主；一则演故事，一则讽时事；一为应节之舞蹈，一为随意之动作；一可永久演之，一则除一时一地外，不容施于他处；此其相异者也”。不过王国维所汇集之滑稽戏资料，无一例是写明为参军戏的。所以他又说，“而此二者之关纽，实在参军一戏”。他说范摅《云溪友议》所载元稹廉问浙东，“有俳优周季南季崇，及妻刘采春，自淮甸而来，善弄《陆参军》，歌声彻云”这条记载“似为歌舞剧。然至唐中叶以后，所谓参军者，不必演石耽或周延，凡一切假官，皆谓之参军”。他根据《因话录》所载“女优弄假官戏，其绿衣秉简者谓之参军桩”，以及李商隐《骄儿诗》“忽复学参军，按声唤苍鹘”推定：“由是参军一色，遂为脚色之主，其与之相对者，谓之苍鹘。”又认为“上所载滑稽剧中，无在不可见此二色之对立”，最后得出结论：“要之：唐五代戏剧，或以歌舞为主，而失其自由；或演一事，而不能被以歌舞。其视南宋、金、元之戏剧，尚未可同日而语也。”⑤根据以上推论，可以看出王国维的意思是：滑稽俳戏与参军戏类似，有两个脚色对立。反过来也可见参军戏的表演趋近滑稽俳戏，都是演一事的，不能合歌舞。

后来的戏剧史论著不少受到王国维先生这一论点影响，继续坐实参军戏与滑稽俳戏的关系。如周贻白先生《中国戏剧史长编》同样运用《乐府杂录》“俳优”的材料，说“最可注意的是弄参军。用一个有罪的职官，让俳优去自由嘲弄，因而演为一种戏剧，则连俳优本身也成为剧中人了”。“因而，‘参军’这一官名，也成为戏中脚色的称谓，作为嘲弄的对象表现到舞台上来”。周先生对刘采春弄陆参军的记载也有所疑虑，认为“参军上冠以‘陆’字，当为另一故事而沿用‘参军’的旧称。况有女子加入歌唱。似与专事嘲谑之‘参军戏’有别。”他还注意到“薛能诗：‘此日杨花初似雪，女儿弦管弄参军’”的记载，认为：“然则当时演参军戏者已有女优，且有弦管作为伴奏”。他虽不能解释参军为何也有弄弦管者，但认为“照‘俳’字的解释，是含有‘诙谐’或‘滑稽’的意义。‘参军戏’虽属其类，或未尽其所长”。⑥这一结论坐实了王国维没有明言的参军戏属于滑稽一类的看法，但“未尽其所长”的说法是比较谨慎的。而当代学者关于参军戏的研究大多是沿着滑稽俳戏的思路继续开掘的⑦。

任半塘先生则力主参军戏可穿插歌舞。他首先注意到陈旸《乐书》中关于参军的记载系于“胡部”之下：“陈书之文曰：唐胡部乐，有琵琶、五弦、筝、觱篥、笛、拍板、合诸乐，击小铜锾子；合曲后，立唱歌。戏有参军，婆罗门。《凉州曲》，此曲本在正宫调，有大遍者。”⑧并且对这条资料作了考订：“弄参军、弄婆罗门及凉州曲之属胡部，为段录(指段安节《乐府杂录》—笔者)今传本内所无，乃依据《陈书》(指陈旸《乐书》—笔者)一八八补。因陈氏亦引据《段录》原文，而当时所见之本，则与今本不同。陈氏所引《段录》不止一条，经前后比勘，然后始信此处确为《段录》之异文。今传本段录胡部条开始曰：乐有琵琶、五弦、筝、箜篌、觱篥、笛、方响、拍板。合曲时，亦击小鼓、钹子；合曲后，立唱歌。凉府所进，本在正宫调，大遍、小遍。”⑨当代有学者肯定任先生此条考订的可信程度很高，并由此引出关于参军戏和胡乐关系的研究。但任先生本人只是由这条资料指出：“参军戏在唐，可能系于胡乐部之下，根本未脱音乐关系……既有乐，即难免有歌唱。参军戏之有歌唱者，目前资料，只限于女优之陆参军。而陆参军之名义、内容，俱不能详。不知当时是否陆参军必带歌唱，带歌唱者皆陆参军；是否陆参军必男女合演，而歌唱专属女优……唐范摅《云溪友议》下‘艳阳词’条云：‘有俳优周季南、季崇及妻刘采春，自淮甸而来，善弄陆参军，歌声彻云。篇韵虽不及薛(涛)，容华莫之比也。’唐薛能《吴姬》诗曰：‘楼台重叠满天云，殷殷鸣鼍世上闻。此日杨花初似雪，女儿弦管弄参军’……诗中虽未指明所弄即是陆参军，但据‘女儿弦管’四字，可知其所弄者，与刘采春所弄之体制相同……按薛诗之‘鸣鼍’指鼓，分明所以节舞。是弄参军中，管弦大作，不但有歌，兼插舞蹈。”⑩

什么是“陆参军”，目前尚无确解(11)。有的学者认为可能就是《乐府杂录》所说的陆鸿渐的参军词。既然知道“陆参军”有歌唱，薛能诗又说“女儿弦管弄参军”，那么参军有“女儿”歌唱且以弦管配合，已有两条资料可证。再看《大日本史·礼乐志》中的“盘涉参军”，从曲名看就知道是以盘涉调配合参军的乐曲，也可证参军是有弦管配合的。

《大日本史·礼乐志》成书较晚。日本文献中关于《盘涉参军》的最早记载见于源博雅966年所撰的《新撰乐谱》，该谱又有《博雅笛谱》《长秋卿竹谱》《长竹谱》等别称，是现存最古的横笛谱，收录了50余曲，其中有些是平安后期的废曲，不见于其他古乐谱的记载，文献价值很高，现仅存残本。小川守中作于1822年前的《歌舞品目》卷6“亡佚曲名”有“盘涉参军”条：“《新撰乐谱》里有笛谱。序十三帖，拍子各十二，破十帖。但重吹六帖为八帖，又反吹七帖为九帖。拍子各十二。破的五帖号虚催拍，六帖称催拍，十帖称杀头。”(12)此外，笔者所找到的古乐书中只有《音律具类抄》(13)“盘涉调曲”中录有“盘涉参军”一名。由于是亡佚曲，《三五要录》《教训抄》《续教训抄》《体源抄》《乐家录》等常用乐书都没有收录。

特别值得重视的是：林谦三《博雅笛谱考》一文对《新撰乐谱》做了全面考证，指出《博雅笛谱》中有“盘涉参军序破”，“通过本谱可以知道《元歌》《参军》《阿妫娘》这样在其他谱里看不到的长大的大曲的存在。”“参军有序十三帖，破十帖。”《博雅笛谱》的案谱法里有很长的题记，末句说：“康保三年十月十四日，正四位下行左近中将兼近江权守源朝臣博雅。”应历天皇康保三年是公元966年。据林氏研究，“该谱显示了接受后世改制变化以前的唐乐的面目，它和五弦谱一样，是在唐代音乐和平安初期音乐研究方面不可欠缺的重要资料。”(14)由此可知，《博雅笛谱》里所保存的“盘涉参军”是平安初期传入日本时的原貌，没有受到后来改制的影响，可以反映唐代“参军”的配乐情况。

从中国文献的记载中很难看出“弄参军”表演时间的长短，如果从王国维所举宋代“杂剧”的资料来看，有参军脚色的都是短剧，且以科白为主，无须这样长的配乐。但是“盘涉参军”的序破均达十帖以上，是少见的长大的大曲。平安初期仅传序和破，也可能与全曲太长，未能尽传有关。这就与中国学者关于唐参军的想象相距太远，自然会引出新的问题：“盘涉参军”是否参军戏的一种？如果“参军”本来就是大曲，那么唐大曲的形式又是什么样的？能否根据唐大曲的结构对唐代关于参军配管弦的两条资料做出解释？

二、中日文献关于大曲体制记载的异同

大曲作为魏晋流行到唐宋的一种大型音乐形式，一直为学术界所关注。但唐大曲的体制，史料所载不详。20世纪初，王国维的《唐宋大曲考》为中国学者研究唐大曲奠定了基础，此后学界前后相继，研究了将近一个世纪。早年的学者主要凭借宋人的说法与唐代资料中的零星记载相参校。80年代以来，研究方法有了进步，日传唐乐的资料逐渐受到重视(15)。本文只是想在已有研究的基础上，通过比较中日文献关于大曲记载的某些异同，略作补充性辨析，借此观察“盘涉参军”作为大曲的表演形态。

王国维在《唐宋大曲考》中主要根据沈约《宋书·乐志》所载十六大曲和宋人的记载归纳大曲的含义，认为：“唐人以《伊州》《凉州》遍数多者为大曲。宋王灼云：凡大曲，有散序、靸、排遍、攧、正攧、入破、虚催、实催、衮遍、歇拍、杀衮，始成一曲，谓之大遍。(《碧鸡漫志》卷三)沈括亦云：所谓大遍者，有序、引、歌、㽂、嗺、哨、催、攧、衮、破、行、中腔、踏歌之类，凡数十解。每解有数叠者，裁截用之，谓之‘摘遍’。今之大曲，皆是裁用，非大遍也。(《梦溪笔谈》卷五)然则大曲之名，自沈约至于两宋，皆以遍数多者为大曲，虽渊源不同，其义固未尝有异也。”(16)确认了唐大曲“遍数多者”的基本特征。

关于唐大曲的记载主要见于《唐六典》和《教坊记》。《唐六典》卷14“协律郎”条说：“太乐署教(掌)教，雅乐：大曲三十日成，小曲二十日；清乐：大曲六十日，(大)文曲三十日，小曲十日；燕乐、西凉、龟兹、疏勒、安国、天竺、高昌：大曲各三十日，次曲各二十日，小曲各十日。”(17)说明雅乐分大曲和小曲两类，其余则分大曲、大文曲或次曲、小曲三类。《教坊记》中列大曲名46种，但未说明结构。唐大曲是歌舞乐三者的结合，史料明载，已成共识，不必再论证。那么唐大曲的体制结构究竟是什么样的呢？目前可见的中国文献记载极少。主要根据白居易《霓裳羽衣歌》：“磬箫筝笛递相搀，击擫弹吹声逦迤(原注：凡法曲之初，众乐不齐，唯金石丝竹次第发声，《霓裳》序初亦复如此。)散序六奏未动衣，阳台宿云慵不飞。(原注：散序六遍无拍，故不舞也。)中序擘騞初入拍，秋竹竿裂春冰坼(原注：中序始有拍，亦名拍序。)”(18)此外还有《乐府诗集》卷79“近代曲辞”中《水调二首》序：“按唐曲凡十一叠，前五叠为歌，后六叠入破。”(19)《水调》各首曲辞前分别有“歌第一，第二，第三，第四，第五”“入破第一，第二，第三，第四，第五，第六彻”的标题。《凉州》序：“《乐府杂录》曰：‘《梁州曲》，本在正宫调中，有大遍，小遍。”《凉州》六首各有“歌第一，第二，第三，排遍第一，第二”的标题。《大和》各首有“第一，第二，第三，第四，第五彻”的标题。《伊州》各首有“歌第一，第二，第三，第四，第五，入破第一，第二，第三，第四，第五”的标题。《陆州》有“歌第一，第二，第三，排遍第一，第二，第三，第四”的标题(20)。王国维说：“大曲各遍之名，唐时有散序、中序(《白氏长庆集》卷二十一《霓裳羽衣舞歌》)、排遍、入破、彻(《乐府诗集》卷七十九)。中序一名拍序，即排遍；彻即入破之末一遍也。”(21)仅据唐代资料归纳唐大曲的结构，结论是比较慎重的。

由于“沈氏所列各名，与现存大曲不合，其义亦多不可解”(22)，一般研究者描述大曲结构多以王灼之说和唐代零星资料相结合。但王灼所说大曲遍名中仅“散序”“排遍”“入破”三名与唐代资料相合。其余需要考证，才能判断是否合乎唐大曲。王国维检验王氏与沈氏之说，主要用现存宋大曲。宋代大曲遍名固然是考证唐大曲之重要参考资料，但毕竟已随时代变化，不能作为原始依据。当代学者已经注意到使用日本雅乐资料，但对于日本雅乐的结构术语尚欠细考。因此，还必须对唐、宋、日三种不同的大曲术语进行比较和考辨，才能求得唐大曲的真实面貌。以下分几个方面探讨：

(一)大曲、中曲和小曲：据前文所引《唐六典》，唐代雅乐分大曲和小曲，清乐分大曲、大文曲和小曲三类，燕乐及胡乐亦分大曲、次曲和小曲三类；日本雅乐也有大曲、中曲和小曲的概念。《大日本史·礼乐志》引《体源抄》和《乐家录》说：“凡乐曲有疾徐轻重之别，故分为大中小。而大曲外有准大曲，中曲中有大曲，小曲中有中曲。”(23)事实上有关记载并不清楚。据东仪信太郎等多位日本雅乐专家执笔的《雅乐事典》解释，大中小曲的定义都是“表示乐曲轻重的名称”，但“大曲”条说：“由序破急等几个乐章构成。大曲、中曲、小曲的差别在我国不确定，其间区别的基准不明。”(24)“中曲”条说：“序破急的乐章里，与破相当的曲态。中曲里有由序破急构成的、破急构成的、独立曲等等的定义。”(25)“小曲”条说：“相当于序破急的急的曲态。”(26)

《雅乐事典》多数采用安倍季尚撰于元禄三年(1690)的《乐家录》，那么日本古乐书究竟如何为大曲定义？《乐家录》卷13“三管总论”“第五十一左右乐大中小曲之说”云：“左右乐虽有大曲、中曲、小曲三品，本邦不能作乐，故暂以所记谱面考之耳。抑以中华曲为左乐，以高丽曲为右乐。其中华曲中有四大曲，皇帝、团乱旋、春莺啭、苏合香(以上谓之四个曲也)，万秋乐本虽为大曲之外，准之大曲以秘之。古今定目如此(以上五曲为传授秘曲)。是等之曲，或乐始终，或其一具中之一帖有序吹也，以之为大曲乎？又乐始虽有序吹终无序者为中曲乎？五常乐之类是也。(予见中华书，戴氏鼠璞曰：今之乐章至不足道，犹有正调、转调、大曲小曲之异云云。见此说虽中华亦有乐曲大小之异乎？)中曲者延早拍子，并延早只拍子之八拍子四拍子共皆为中曲也。其早八拍子中白柱、游字女、仙游霞三曲与早只拍子之四拍子中拔头已上四曲入于小曲部也，不知其故也。小曲延早四拍子共为小曲也，其早拍子中酒清司、一团桥、小老子、王昭君、老君子、剑气浑脱、越天乐已上七曲入于中曲部也，不知其故。又序与破，或破与急并备曲入于中曲部也。(凡贺殿、新罗陵王、三台、皇獐、勇胜、拾翠乐、倾杯乐及胡饮酒已上八曲也。)又朝小子、合欢盐二曲为中曲也，按奏太平乐一具之时，以朝小子为舞道行，用合欢盐为急，以为一具，依之此二曲入于中曲部乎？……左方大曲者虽不知其说，考谱面则以有序吹知为大曲也。高丽曲者无其差别。只以名相传耳。”(27)

由以上记载可以看出，安倍氏从谱面考证的结果是，大曲开头和结束一定有管乐序吹，或中间一帖有序吹。所谓序吹，据《雅乐事典》说，序为乐章之名。序吹即以序的奏法为代表的、没有节拍、只依靠缓急结构的演奏方法。不限于序的乐曲。有节拍的曲中也有一些开头或结尾用序吹奏法的曲子。有序的奏法，又有不打太鼓没有重音的“春莺啭”游声的奏法。高丽乐的序吹只用高丽笛和觱篥的音头(主奏者)演奏(28)。《歌舞品目》卷7下解释序吹“与序为一体，又称曳累操。又大曲中，终必有序吹，全都习退吹”(29)。此说与《乐家录》相似，认为大曲关键在结束时必须有序吹，有的曲开头有序吹而结束时没有，就是中曲。安倍氏认为中曲和小曲的区别在于拍子。中曲为延早八拍子(30)以及延早只拍子(31)的八拍子和四拍子，小曲为延早四拍子(32)，但都有例外，由于例外较多，以拍子区分中曲和小曲恐怕不足为主要依据。但他注意到中曲兼备序破急三部分，或序破并备、或破急并备。《歌舞品目》卷5释“中曲”：“《十操记》曰：中曲始和终强息也。《乐家录》：中图操，中曲拍子，寻常乐拍子也。按此与大曲之帖数相比，较少，缓吹之曲大率自一帖至八九帖之曲，称为中曲乎？又中曲亦有具备序破急者，又有只具破急者。吾邦所传，此体最为居多。”(33)也就是说，中曲的特点是比大曲的帖数少，大约一至八九帖。日本所传最多的是中曲。

此外，日本还有“仲大曲”，《歌舞品目》卷5说：“《十操记》曰：仲大曲，拍子程之间，息差如大曲，但少少可和吹也。重注曰：仲大曲者，四个大曲外之大曲，名仲大曲。是虽曰仲大曲，无指用者，如普通而不可吹只拍子云云。”(34)意为“四个大曲”外的大曲，都叫仲大曲，其差别似乎只是在不能吹只拍子。这样看来，小曲比较容易辨别，而中曲和大曲，在日本雅乐中虽有区分，但是日本从唐传来的乐舞往往不全，有的是半路上忘了。所以日本的中曲在唐不一定是次曲，但也不一定都是大曲。而且日本的“四个大曲”无一见于《教坊记》大曲名中。(其中“春莺啭”一曲，任先生认为应补入大曲中。)日本当代音乐学者对大中小曲也做过不少研究，有的从吹奏法加以区别。如蒲生美津子《五重十操记考》区分了大曲、仲大曲、中曲、中小曲笛子吹奏和旋律的强弱(35)。寺内直子《雅乐节奏构造—平安时代末以来的唐乐曲》(36)第七章从规模和格式的角度统计了《教训抄》《三五要录》《仁智要录》对于大中小曲的分类，又从奏法、曲体角度统计了《舞乐府合钞》、《续教训抄》《五重十操记》《知国秘钞》《类筝治要》等乐书中大中小曲分类的乐曲类型，是目前所见对大中小曲调查最为详细的研究。她指出《教训抄》除了四大曲以外，还有“准大曲”“万秋乐”“安摩”“通大曲”“陵王”，这七个曲名中，五个有游声或乱序(嗔序、荒序)，六个有入破或破，四个有急，两个有飒踏，两个有啭，相比中曲只有序、破(但五常乐例外，虽是中曲，却有序破急)，或者破急，大曲的结构程序确实多一些。但仅从这一统计结果来看，唐大曲的特征仍然不易归纳，其体制如何，还要辨析。

(二)大曲的结构体制：

杨荫浏先生《中国古代音乐史稿》曾将大曲的结构排列如下：

1，散序——节奏自由，器乐独奏、轮奏或合奏。

散板的散序若干遍，每遍是一个曲调。

靸——过渡到慢板的乐段。

2，中序、拍序或歌头——节奏固定，慢板。歌唱为主，器乐伴奏，舞或不舞不一定。排遍若干遍，慢板。

3，破或舞遍——节奏几次改变，由散板入节奏，逐渐加快，以至极快，舞蹈为主，器乐伴奏，歌或不歌不一定。

入破——散板。

虚催——由散板入节奏，亦称“破第二”

衮遍——较快的乐段。

实催、催拍、促拍或簇拍——节奏过渡到更快。

衮遍——极快的乐段。

歇拍——节奏慢下来。

煞衮——结束。(37)

这一排列顺序主要依据白居易诗和王灼之说，差异仅在杨先生据宋大曲在虚催和实催之间加进一次“衮遍”。那么与日本的唐乐大曲结构是否相合呢？由于日本的中曲难以确定是否原为大曲，因此要考量日传唐乐大曲的结构，只能以日本乐书确认的大曲为对象，而不能把唐代资料中记载的大曲名混在一起。以下先看“四个大曲”的演出程序。据天福元年(1233)狛近真所著《教训抄》排比，各部分名称及其顺序如下(因原文太长，仅录要点)：

皇帝：游声一帖，无拍子，称舞之出笛，返吹处，有二说。序一帖，有三半帖，初半帖，拍子十六，中半帖，拍子四，后半帖，拍子十二。破六帖，拍子各二十。切切(即帖帖)吹之。一二三四帖乐吹。五六帖序吹连吹之。(此曲在序时有舞，破之六帖皆有舞。)(38)

团乱旋：序一帖，序吹舞。中序二帖，末五拍子序舞。入破二切(帖)，末七拍子序舞，切切舞。飒踏二帖，序吹物，连舞。急声七帖，末七拍子序舞，切切舞。(39)

春莺啭：此曲古记曰：名天长宝寿乐者。此乐有飒踏。丰原时元曰：飒沓谓序也。中序云飒沓者，序之别名。序一帖，全为序吹物。飒踏二帖。古老说云，此飒踏名中序云云。入破四帖，一三帖侍舞。鸟声二帖，全为序吹物。连舞不停，渐舞急声。(急声)二帖，全为羯鼓物。古老传说，最初入破缓舞，然后急声快舞。急速舞之最后一拍为序舞。(40)另按长承二年(1133)大神基政所撰《龙鸣抄》、十三世纪后期狛近真之孙狛朝葛所著《续教训抄》以及《乐家录》均载此曲有游声。(41)

苏合香：序四帖(一三四五帖)。序五帖之内，初二拍子序吹物。第三拍子成乐拍子。终序舞留也。二帖舞、乐都未传来。三帖，拍子廿六。又云廿二。四帖，拍子廿六，又云廿二。此四帖舞有秘说，按此说舞法变化颇大。第四拍子向前走，第九拍子向后走。第十拍子居(右膝跪，如《玉树》结尾)。五帖，拍子廿三，又说廿二。又序吹时打太鼓，有三说。又有一说原来有飒踏，延历年遣唐使、舞生和迩部嶋继归朝时忘之。古老说云，飒踏绝后，今世用入破也。(有口传)入破三帖。此舞一返，乃至二返省略舞时，第三帖最末四拍子交替而舞终。如此舞法常人不知，应秘之。然后连舞进入急。唐急五帖。初一返(第一次反复—笔者注)谓之空立。不舞踏廻许也。(不舞，只做踏和廻的动作—笔者注)(42)

这四个大曲中，“皇帝”全部共七帖，连游声八帖。“团乱旋”共十四帖。“春莺啭”连游声十二帖。“苏合香”十二帖。根据古传，这些大曲传入时有遗忘的部分，有的结构也不完整，如“皇帝”没有急。原来的结构应比现存的庞大。那么说大曲的帖数至少在九帖已上，大致可以成立。其次，四大曲中，除不全的“皇帝”外，都有序破急和飒踏。“团乱旋”还分出序和中序。再次，四大曲开头和结尾都有序吹，有的破中有序吹。这一特点与《乐家录》所说相符。最后，序破急和飒踏都有舞。

除了四大曲以外，据《歌舞品目》卷6“亡佚曲名”，盘涉调之“元歌”也是大曲。《新撰乐谱》仅存序二帖，疑此为“万秋乐”之一部分。“盘涉参军”有序十三帖，破十帖，又说“破之五帖号虚催拍，六帖称催拍，十帖号杀头。”“阿妫娘”序九帖，飒踏拍子十四，入破十帖。以上三种在目录中均称大曲。

综合以上在日本古乐书中确认为大曲的七个曲子来看，可以确定大曲的特点应该是：(1)帖数很多，可从九帖到二十多帖。(2)大曲结构的名称有：游声、序、中序、飒踏、入破、虚催拍、催拍、杀头、急等。这七个大曲虽然不见于中国文献记载的大曲名，以上名称却与王灼《碧鸡漫志》卷三所说“凡大曲有散序、靸、排遍、攧、正攧、入破、虚催、实催、衮遍、歇指、杀衮，始成一曲，此谓大遍”的说法部分相符。但相符和不相符的部分都须考辨。

三、中日文献中大曲各遍名称及其排列顺序的异同

中日文献对大曲各遍名称及其排列顺序的记载同中有异，异中有同，以下逐一辨析。

先看“序”：日本唐乐曲开始前一般都有“调子”和“音取”，这二者实为同义词，“音取”又称“祢取”，即在奏乐前各种乐器先调试音声，一种乐器先发声，其余顺序跟上。如在管乐中，先笙，次筚篥，次笛。白居易《霓裳羽衣舞歌》夹注说：“凡法曲之初，众乐不齐，惟金石丝竹次第发声，霓裳序初亦复如此。”正与日本唐乐中的“调子”、“音取”相同。但这不是法曲或大曲所特有，而是所有的唐乐均如此。因而“音取”虽在“序初”却不是序的一部分，“音取”之后才是序吹。

七个大曲的术语中都没有“散序”。《歌舞品目》卷5“散序”和“荒序”条说，“散”同“荒”，但“荒序”仅见于“陵王”一曲(43)。从《三五要录》所载琵琶谱来看，八帖荒序，都只是在一帖结束时有一个“百”字(太鼓拍子)，可能是散序的一种。四个大曲中，“皇帝”“春莺啭”都有“游声”，“游声”也应是散序的一种。《续教训抄》“春莺啭”条说：“次吹游声，无拍子，并反数无定。”(44)东仪信太郎等《雅乐曲的作法》一文解释“春莺啭”的“游声”说：“无拍节，序吹之曲。在继笛之音头之后三管助奏(此曲不打太鼓)，舞人登台舞出手，到达各舞座时吹流。(45)”也就是在舞人上场时奏的曲。白居易说：“散序六遍无拍，故不舞。”“游声”在音取之后，无拍也无舞，应相当于散序。日本唐乐中的“序”比较复杂，有的是自由节奏，如“春莺啭”的序，据东仪信太郎说：“无拍节，拍子(打太鼓)十六(46)。舞终时三管亦同时终结。这个序从拍子到拍子之间，四息乃至七息的间隔，以序为主的舞，相对乐一息便作一个舞蹈动作。中间有间隔长而动作少的时候，也有相反的时候。间隔长而动作少时，舞就从容一些，间隔短而动作多的时候，动作就快一些。”(47)可见是有缓急的自由节奏，舞人要根据音乐随时调节动作快慢。“万秋乐”的序也是“无拍节，拍子十八”，“五常乐”的序是“无拍节，拍子十二”，所谓“拍子”多少指序曲共打几次太鼓拍子，其作用仅是标示乐段的间隔，不表示旋律节奏。“无拍节”指不用延拍子、早拍子、只拍子这类固定为几分之几拍的节奏类型，所以是自由节奏，序吹的奏法就是没有节奏只依靠缓急结构，类似白居易所说的“散序”。但散序不舞，日本的序有舞。这种情况在现存雅乐左舞中占多数。还有的是变奏，仅见于“苏合香”，《雅乐曲的作法》说：此曲的序“拍子十二，开始时无拍节。到第三拍子中途起变成延乐。第三拍子以下第四拍子为止的小拍子(指小节数)是十二。……到第六拍子时小拍子十一。(下略)此后序吹、三管同时结束。像这样拍子到拍子之间小拍子的数没有一定的曲子，只有苏合香。”(48)说明“苏合香”的太鼓拍子之间的乐段有的无拍节，有的有拍节，而节奏类型却多次变化。由此看来，序的一般特点是曲子没有周期性节奏构成，旋律调节和音的长短都是不确定的(49)。与白居易所说“散序”类似，区别只在有舞。

再看“中序”和“飒踏”：四大曲除了“团乱旋”以外，都没有分序和中序，“中序”的概念和“飒踏”还混在一起。“飒踏”一词不见于中国的大曲名称，笔者怀疑这个词和王灼所说“靸”字有关。“靸”字读音同“飒”，又王灼将“靸”排列在散序和排遍之间，其位置也和“飒踏”相同。《教训抄》卷3“春莺啭”条引“古老说云，此飒踏名中序云云。”(50)观四大曲中有“飒踏”的位置，都是舞蹈。“飒沓”一词在古汉语中有二义，一是众盛貌，一是群飞貌。鲍照《舞鹤赋》说：“飒沓矜顾，迁延迟莫。”(51)显然用后一义，写舞姿。因此“飒踏”应是标示大曲中有舞的乐段。《续教训抄》第一册说：“飒沓二帖，拍子各十六。羯鼓沙声(沙音声，打羯鼓的方法)。或云：杂踏谓之中序，有半帖，各八拍子，又有唤头二拍子。……把飒踏作序用时，以唤头谓之三帖。切切吹之。狛光季曰：飒踏即序之二帖。鸟声即飒踏，因称春莺啭，故设置鸟声，以序二帖改为飒踏。”(52)飒踏偶尔写作“杂踏”，音近之故。可知序后面的“飒踏”相当于中序。但是“团乱旋”曲在入破之后还有飒踏，也是舞。这可能与此曲中的飒踏配“序吹物”有关。“飒踏”后一般是入破。《续教训抄》卷3说：“飒踏入破，不遂笛，词与笙应并吹。又时时可濑又云：飒踏入破，如萝卜之尾，快吹。飒踏之结尾与入破之初应速度相同。因破继飒踏之后续吹奏之故。”(53)可知“飒踏”在入破之前。王灼的大曲系列中无“中序”，把“靸”列在“排遍”之前，王国维说：“中序一名拍序，即排遍。”(54)排遍是歌词术语，位置相当于中序。所以“飒踏”和“靸”实际是相同的，只是日本唐乐把“飒踏”和“中序”等同视之了。王国维指出，沈括所列“翕瓦”与“靸”相同。“《集韵》：㽂，悉合切。又靸，息合切，二字音同。沈氏之所谓㽂，即王氏所谓靸，义均未详。”(55)可见同样的读音会有不同写法。如果结合“飒踏”有连舞的动作来看，很可能“飒踏”是正确的写法，传至宋代简化成“靸”或“㽂”，均只剩读音而不及其义了。

再看王灼所说入破前的“攧”“正攧”，“入破”后的“衮遍、歇指”，均不见日本唐乐。但“入破”后的“虚催”“实催”和“杀衮”在日本唐乐中可找到对应的术语，从《歌舞品目》所载“盘涉参军”，可知破的第五帖名“虚催拍”，相当于王灼所说“虚催”，破的第六帖名“催拍”，应相当于王灼所说“实催”，第十帖号杀头，相当于王灼所说的“杀衮”。这些名称虽然基本相同，但王灼所说大曲各遍名称，是按宋大曲排列的。如王国维《唐宋大曲考》里所引《道宫薄媚〈西子词〉》(原唐大曲，现存为宋董颖的道宫薄媚大曲十遍)，其排列顺序为：排遍第八，排遍第九，第十攧。入破第一，第二虚催，第三衮遍，第四催拍，第五衮遍，第六歇拍，第七煞衮(56)。日传唐大曲中虚催拍和催拍之间没有衮遍。“催拍”和“杀头”之间也没有衮遍、歇拍的记载。

再看“急”：王灼所记和宋大曲中均没有“急”。“急”是否确为唐大曲术语，尚须稍作补证。日本大曲和中曲不少有急，急与序和破构成完备的三段组织。而且古记中有“唐急”“古唐急”等名称。《乐家录》卷24坤“三鼓加节”记“苏合香”：“续教训抄曰：急有名唐急之说，(亦名古唐急)。”(57)此外，白居易有《乐世》一首和《急乐世》一首，此《急乐世》当是《乐世》之急。敦煌琵琶曲中也有急曲子。可证“急”应是唐乐曲的一部分。“急”的确认，还关系到“破”的解释。杨荫浏先生说，破是由渐快而至极快的部分。目前所见论著都认为入破应急舞。但按《续教训抄》第一册“春莺啭”曲说：“入破之时，缓吹缓舞之；急声时，急吹急舞之。”(58)同卷又说：“时时可濑又云：飒踏入破，如萝卜之尾，快吹。飒踏之结尾与入破之初应速度相同。因破继飒踏之后续吹奏之故。大体上，奏乐之法，突然改为急速，诸事中第一不可也。”“飒踏入破急声，应渐渐快吹云云。而基政云，虽然吹笛入破急声皆应用同一速度，但吹急声自然加快。因笙、筚篥、羯鼓均应快。至极快时，从容吹笛，即有对照之美。笛如与众乐器同样快速，将有迅急如狂之感。狛光时云：入破急声以同一速度吹。急声过快则舞不稳，观之不美。今世乐人以为入破快于飒踏，较之飒踏之结尾吹奏更快，所以乐曲亦成为快速。”(59)综合这几条记载可以看出，古代乐曲的奏法是飒踏趋近结束时速度逐渐加快，但飒踏结尾和入破之初速度应该相同。急声由于众乐器都快，笛声也会自然加快，但是笛子可以用入破的速度从容地吹。由此可知入破后速度与飒踏结尾相同，以后渐渐加快，但速度仍然比“急”要慢。那么很可能“虚催拍”和“催拍”是表示开始加快的意思，到急声才进入极快的阶段。

最后看歌在大曲中的位置。《乐府诗集》中，排遍前面有歌，排遍本身也有歌，入破也有歌。那么日本唐乐中的歌处于什么位置呢？日本唐乐中有与歌类似的“咏”和“啭”。《乐家录》卷37“第十三咏舞啭舞之部”说：“考旧记所记曰：有咏舞有啭舞。上古舞人自歌之奏舞，今皆断绝。唯于其处亦少奏舞，是其遗法也。虽有二名实一也，皆唱之谓也。”“今按咏啭则歌之类乎？考中华法有歌工，有乐工，有舞工，而各别其人。不闻自歌而且舞之也。”(60)这段记载意谓“咏啭”为同义词，都是“唱”，也就是歌之类。不过中华乐舞的歌与舞分别有专人担任，而日本上古时舞人边歌边舞。高野辰之说：“啭和咏没有区别。……啭是梵语之音的表述，咏是翻译的名称。啭是印度系的乐，咏是在唐乐之中。咏实际上是我国国风的歌。”(61)并举例说明“咏”词是用日语唱的。从日本古乐书中尚存咏词和啭词的舞乐曲看，咏的位置并不固定。大约有五种：(1)在序和破之间，如“五常乐”“菩萨”“还城乐”；(2)在序中，如“轮台”“兰陵王”；(3)在破中：“青海波”；(4)在破与急之间：“泛龙舟”(62)；(5)在有舞的各帖中，如“圣明乐”“采桑老”。与《乐府诗集》的大曲辞对照，(3)和(5)类似《大和》《伊州》《水调》的入破部分；(4)找不到对应的唐大曲辞；(1)(2)的情况稍多，咏在破之前，与《水调》《伊州》情况相同。歌与排遍相连的《凉州》《陆州》比较像(2)序里前半部分的咏。此外，从《雅乐曲的作法》所列现存舞乐程序来看，凡有咏的部分都有舞。只是有些舞乐的咏啭失传了。由此可以明确，歌是一定有舞与之相配的。大曲中的“摘遍”，如果是摘有歌的部分，一定也和舞相配。由此可知为什么曲子词往往配舞，上世纪发现的敦煌舞谱都有词调名，或与大曲中歌和舞的关系相同。

由以上考辨的结果，可以对唐大曲的结构形式作如下排列：散序(游声、荒序等)→中序(飒踏、排遍)→入破、虚催拍(第五遍)、催拍(第六遍)、杀头(杀衮、第十遍)→急。这一序列的名称并不完备，但至少以上环节在唐大曲和日传唐大曲中是相符的。盘涉参军既然是大曲，那么其表演形式也应有以上的基本结构形态。这就很容易理解唐代刘采春为什么唱陆参军，薛能诗中“弄参军”是“女儿弦管”，且配有鼓拍。这两条资料所指都应是乐曲形态的参军。

四、大曲“参军”和俳优“弄参军”

那么参军作为大曲，是不是初盛唐时的形态呢？“盘涉参军”传入日本的具体年代不明，但《新撰乐谱》完成于966年，即宋太祖乾德四年，五代时期刚结束。因此“盘涉参军”传日最晚是晚唐五代时期。元稹所记刘采春唱陆参军之事已属中唐。《吴姬》诗的作者薛能于会昌六年登进士第，广明年间去世，基本上生活于晚唐到唐末时期。诗中说“弄参军”有鼓乐伴奏，而且是“女儿弦管”，自然是与大曲近似的乐曲表演。《乐府杂录》“俳优”中所记名字都是晚唐人。段安节《乐府杂录》共列八个乐部，是中晚唐时期的乐部建制。各乐部有其专门配置的乐器和所属的曲目。“胡部”中的“戏”既然列有“参军”，则应当配胡部的乐器表演。虽然没有直接的证据说明此参军就是传到日本的大曲“盘涉参军”，但胡部中的“参军”为乐曲形态应无疑问，而且不能排除其本来是大曲的可能。

《乐府杂录》“俳优”条里的“弄参军”是从表演者的角度说的，按理说应与“胡部”条记载的“参军”是一回事。但不少研究者将俳优“弄参军”和李商隐《骄儿诗》联系起来，视为专事嘲谑的参军戏，因为宋代参军戏确实以滑稽短剧为主。那么作为大曲的“参军”与作为俳优嘲谑的参军戏是两种不同的表演形式并存于晚唐呢？还是彼此有什么关系呢？

由于缺乏证明二者关系的直接资料，笔者只能根据日本唐乐的某些曲子的表演形态做一些推测。唐乐曲虽然大多数是歌舞乐三者的结合，但少数曲子是有俳伎表演的，例如“庶人三台”：“舞者始屈躬而出，渐进渐长”，“一条帝尝览此舞，舞人上场，身稍长高至二许丈，帝以为怪，无几崩。”(63)“苏芳菲”曲中“舞者被金头师(狮)子，咏子二人装如犬。在舆左奏此曲，骑驹形者，在右奏狛龙。”(64)绘于平安初期的《信西古乐图》里有此乐的图画。“采桑老”舞者“假面，帽子，竹枝插头，为老翁携鸠杖，不胜行步之状。”(65)表演最滑稽的是“河南浦”：“舞者一人，假面，执鲤鱼形，舞讫置之案上，而踞草墩。时舞者一人，著二舞笑面而出，作割鱼状谓之蓼揩，又一人颈悬鸡娄鼓，执捊而舞。舞间蓼揩作加蓼吃鱼，鱼骨梗咽之状，舞者二人乃退，而乐止。”虽说“后世舞绝”(66)，但笔者1993年曾在东京国立剧场看过此舞的视听资料，应是后人复原的。与以上记载相比，又增加了一些情节：二舞者上台后，有第三人持瓶和酒盃，作摇头滑稽状，倒酒入盃，向分居舞台左右的二人劝酒。然后又上来三人拿一条大鱼放在案上。先前三人继续互相劝酒讨酒的滑稽舞蹈，其中一人讨第二杯酒遭拒，便走到案前切鱼，用大筷子插住鱼头，右手持刀而舞，其余五人随舞。中间一人啃鱼，须臾只剩骨头，右一人走到案前质问，其余三人齐来打吃鱼人。两人抬走几案，余二人用壶喝酒，一人拿起鱼骨。整个表演过程很自然地将滑稽调笑和舞蹈结合在一起。有日本学者认为日本的狂言艺术即起源于此。

据古乐书记载，“河南浦”是嵯峨天皇时尾张滨主所制，或许不是旧唐乐。但尾张曾去唐朝学舞，这样的风格应不是自创，而是模仿唐代类似的表演形态。更重要的是，上述现代表演中增加的劝盃的戏剧性动作实是来自高丽乐“胡德乐”，而“胡德乐”原来是唐曲，一名“遍鼻胡德”，《大日本史·礼乐志》“性调六曲”中录有“反鼻胡德”，并说“高丽曲有胡德乐，又称遍鼻胡德。《教训抄》《体源抄》并云，胡德乐本横笛曲，仁明帝时，改为高丽曲。据此，本曲旧唐乐，后改为高丽乐也。”(67)同卷“高丽乐”也有同样记载，并说此乐的表演形态是：“舞者四人，假面，帽子，劝盃者一人。常装束，唐冠，假面，持笏，执瓶者一人，常装束，藏面，帽子，其舞式，执瓶者擎盃二口而出，劝盃者受之。进于舞者，为献酬之状。”(68)可知唐乐中的“反鼻胡德”和“胡德乐”实为同一曲。笔者也看过“胡德乐”的视听资料，劝盃者的表演与“河南浦”相同。舞人都戴着大鼻下垂、眯缝眼睛的红色假面。舞人被劝酒之后表演逐渐喝醉的各种滑稽醉态。后又在奈良博物馆见过此乐的假面(69)，所谓“反鼻”或“遍鼻”，就是木制的假面上有一个活动的木质大鼻子，与面部分离，如同用刀将鼻子削下，分割的两面平整光滑。鼻梁两端有两个小洞，用细绳穿过，联结面部。当假面朝天平放时，鼻子和面部完全吻合。但当假面竖起或低垂时，活动的鼻子就可以自由摇晃。表演时随着演员头部的俯仰摇动，鼻子会和假面鼻部削平的部分相碰，发出有节奏的拍击声，更增加劝酒动作的滑稽效果。此乐与“河南浦”在现代表演中合为一曲，是因为“鸟羽帝尝幸兴福寺，伶人奏本曲及河南浦割鱼之舞，帝感赏，召置于宫中”(70)，有上古的记载为依据。

以上二曲说明唐乐舞(包括大曲)是可以有滑稽表演的，滑稽情节直接由舞蹈动作体现出来。笔者由此得到的启发是：大曲参军和俳优参军戏的记载其实并不矛盾，有参军和苍鹘两个脚色的形式很可能是大曲参军表演中的一部分，或者就是“摘遍”。配有管弦的参军和俳优的弄参军之所以并见于晚唐的文献资料，是因为二者实际是一回事。

综上所论，由日本古乐谱所记载的“盘涉参军”可知，唐代传到日本的“参军”本来是大曲。通过考辨可以确认的唐大曲和日传唐乐大曲的相同结构形式是：散序(游声、荒序等)→中序(飒踏、排遍)→入破、虚催拍(第五遍)、催拍(第六遍)、杀头(杀衮、第十遍)→急。大曲“盘涉参军”与俳优的“弄参军”在文献记载中看似两种不同的表演形态，但是日本唐乐有少数舞乐的滑稽情节与舞蹈动作融为一体，由此推测大曲也可以有滑稽取乐的表演。俳优的“弄参军”、包括有参军、苍鹘两个脚色的表演形式很可能摘自大曲参军。

注释：

①当代的日本雅乐包括三个部分：1.神乐、大歌、倭舞、东游、久米歌等，与日本神祭朝典有关的日本古乐；2.从上古到中古初传入日本的朝鲜、中国、印度、西域音乐，以及日本仿作的同类乐舞，主要在朝廷祭仪典礼或宴会上演奏；3.是平安朝以来流行于上层缙绅间的俗谣如催马乐、朗咏之类。本文为笔者与东京大学户仓英美教授的合作项目《日本雅乐与隋唐乐舞研究》的一部分，主要与日本雅乐中的第2类有关。文中论点责任自负，引文中部分日本古乐书的译读曾承户仓教授指教，特此感谢。

②《大日本史》第348卷，大日本雄辩会1929年版，第245页。

③《宋元戏曲史》，上海：上海古籍出版社1998年版，第10—11页。

④《宋元戏曲史》，第11—13页。

⑤《宋元戏曲史》，第13页。

⑥《中国戏剧史长编》，北京：人民文学出版社1960年版，第42—43页。

⑦任半塘先生在《唐戏弄》(上海古籍1984年版)“补说”第十一“参军戏补说”中反驳杨荫深《中国古代的滑稽》一文，杨氏即视唐参军为滑稽戏。近年来许多关于参军戏的论文大多持参军为滑稽戏之论。

⑧《唐戏弄》(上)第二章“辨体”“唐人分类”，北京：作家出版社1958年版，第170页。

⑨《唐戏弄》(上)，第170页。

⑩《唐戏弄》(上)，第二章“辨体”，第339—340页。

(11)近年来有学者提出陆参军是陆象先的参军，见尹占华《唐参军戏补说》《聊城大学学报》2007年第4期。

(12)《歌舞品目》(下)，日本古典全集刊行会1930年版，第384页。

(13)该书为平安末期至镰仓以降之古乐书，作者及作年不详。见《续群书类丛》第531卷，东京：续群书类丛完成会，1903年。

(14)此文收入林谦三《雅乐——古乐谱的解读》，音乐之友社1969年版，第285—308页，引文分别见第289、288、285页。

(15)这些成果在王昆吾《隋唐五代燕乐杂言歌辞研究》中得到了反映和总结。此外，王小盾《唐大曲及其基本结构类型》一文(《中国音乐学》1988年第2期)从各种唐代文献及唐代传入日本的音乐的记载中钩稽出120多支唐大曲，并据此论证了清乐、胡乐、二部伎、法曲等多种大曲类型及其基本结构。王安潮的博士论文《唐大曲考》利用新史料的挖掘和古谱解译的成果，努力朝着大曲“音本体”分析的角度靠近。运用自己设计的结构分析法对唐大曲结构进行了研究。

(16)《唐宋大曲考》，收入《增补曲苑土集》，上海：上海六艺书局1932年版，第1—2页。

(17)《宋本大唐六典》，北京：中华书局1991年版，第312页。

(18)《白居易集》，北京：中华书局1979年版，第458—460页。

(19)《乐府诗集》，北京：中华书局1979年版，第四册，第1114页。

(20)《乐府诗集》第四册，第1115—1122页。

(21)《唐宋大曲考》，第38页。

(22)《唐宋大曲考》第38页。

(23)《大日本史》，卷347，第216页。

(24)《雅乐事典》，音乐之友社1988年版，第62页。

(25)《雅乐事典》，第65页。

(26)《雅乐事典》，第59页。

(27)安倍季尚：《乐家录》，日本古典全集刊行会1935年版，第491—492页。

(28)《雅乐事典》，第60页。

(29)《歌舞品目》(下)，第465页。

(30)延早八拍子：指延八拍子和早八拍子。延八拍子即一小拍子打八拍的、打物以八小拍子为一单位的拍子；早八拍子指一小拍子打四拍的，打物以八小拍为一单位的拍子。(打物：鼓类)

(31)延早只拍子：指延只拍子和早只拍子。延只拍子指一小拍子有时打四拍、有时打八拍、二者交替的拍子；早只拍子指一小拍子有时二拍、有时四拍，由两种结构混合的拍子。

(32)延早四拍子：指延四拍子和早四拍子。延四柚子指一小拍打八拍的、打物以四小拍子为一单位的拍子。早四拍子指一小拍子打四拍，打物以四小拍子为一单位。注4—6解释均见《雅乐事典》第72—75页。

(33)《歌舞品目》(下)，第248页。

(34)《歌舞品目》(下)，第256页。

(35)《东洋音乐研究》第26、27、28、29合并号，1971年7月30日。

(36)东京第一书房1966年。

(37)杨荫浏：《中国古代音乐史稿》，北京：人民音乐出版社1964年版，第221页。

(38)植木行宣校注《教训抄》卷2，收入林屋辰三郎编《古代中世艺术论》，引文见第32—33页，日本岩波书店1973年版。

(39)《古代中世艺术论》，第34—36页。

(40)《古代中世艺术论》，第37—38页。

(41)《龙鸣抄》(上)“春莺啭”条载“吹调子，游声出”，《新校群书类丛》第342卷，第312页，据内阁文库古写本校。狛朝葛《续教训抄》第一册“春莺啭”条载“游声一帖，无拍子序一帖”，第27页，日本古典全集刊行会，1939年。《乐家录》卷24乾“春莺啭”条载“先奏调子，次游声，次序吹飒踏”，第711页。

(42)《古代中世艺术论》，第39—41页。

(43)分别见《歌舞品目》(下)，第252、253页。

(44)《续教训抄》第一册，第28页。

(45)“吹流”是管乐器的一种吹法，延长乐曲的结尾或中间的一个音，不作“吹止”。“吹止”也是管乐器吹奏法：在乐曲结尾，助管停止，只有音头(主奏者)吹奏以结束曲子。此段引文见《雅乐一王朝的宫廷艺能》，平凡社1970年版，第85页。

(46)唐乐和高丽乐里，太鼓按特定的间隔周期性地打拍。例如写作“拍子十二”，表示一曲之内这个周期十二次出现，即有十二个周期。如果写“八拍子”，表示一个周期里有八个小拍子。无拍节指小拍子不确定。

(47)东仪信太郎等：《雅乐曲的作法》，见《雅乐—王朝的宫廷艺能》，第85页。

(48)东仪信太郎等：《雅乐曲的作法》，见《雅乐—王朝的宫廷艺能》，第85页。

(49)蒲生美津子：《乐理》，见《雅乐——王朝的宫廷艺能》，第157页。

(50)《古代中世艺术论》，第37页。

(51)钱仲联：《鲍参军集注》，上海：上海古籍出版社1980年版，第32页。

(52)《续教训抄》，第30页。

(53)《续教训抄》，第31页。

(54)《唐宋大曲考》，第38页。

(55)《唐宋大曲考》，第38页。

(56)《唐宋大曲考》，第8—11页。

(57)《乐家录》，第765页。《续教训抄》第4册“苏合香”条：“唐急五帖”，并录“长治元年八月一日”“左大辨基纲朝臣以古唐急入音声”之说。

(58)《续教训抄》，第31页。

(59)《续教训抄》，第33页。

(60)《乐家录》，第1169—1170页。

(61)高野辰之：《改订日本歌谣史》，春秋社1926年版，第104页。

(62)《乐家录》卷24坤“三鼓加节”中“泛龙舟”条在“急”后面引“旧记日：此曲破与急之间本舞人有咏，断绝云云。”第759页。

(63)《大日本史》第348卷，第233页。

(64)《大日本史》第348卷，第237页。

(65)《大日本史》第348卷，第244页。

(66)《大日本史》第348卷，第239页。

(67)《大日本史》第348卷，第237页。

(68)《大日本史》第348卷，第249页。

(69)2005年夏，在兴膳宏教授和奈良博物馆长鹫冢泰光先生的帮助下，笔者和户仓教授一起观看了馆藏的多个舞乐假面，特此致谢。

(70)《大日本史》第348卷，第249页。

《北京大学学报：哲学社会科学版》2015年第3期

作为中国56个民族之一，今日的土族主要分布在青海省互助土族自治县、大通回族土族自治县、民和回族土族自治县、海东市乐都区、黄南藏族自治州同仁市，甘肃省天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、永登县。在学界通行的土族史研究著作中，有些学者通常会下意识地在土族与明清时期的“土人”之间画上等号。例如，吕建福《土族史》称：“土族旧称‘土人’‘土民’”[1]；李健胜称：“河湟‘土人’是今日土族的上源”[2]；祁进玉亦称：“明初，史籍提及的所谓‘西宁州土人’即今土族”[3]160。这种说法本身并没有错误，但不能忽视的是，原本作为“土人”的土司属民、土司家族后人中的很大一部分，在新中国成立之后并未成为土族，土族与“土人”“土民”范畴并不完全一致。

以往学界对此问题的讨论较多侧重于新中国成立之后的民族识别与调查工作及互助土族自治县区的成立①。对于“土人—土族”转变过程中民间主体人群的自我认知与选择，则缺乏必要的关注。近年来，笔者在青海互助、民和、大通、乐都及甘肃永登的连城等地进行了多次田野调查。许多依然生活在祖辈村落中的“土人”后裔，不仅呈报汉族，他们的祖先建构也通常是“汉族式”的。“我们是明初从南京迁过来的汉人”是人们普遍的反应，尽管他们大多知晓当地土司的历史。“土人”后裔自认是汉族而非土族的现象提醒我们，“土人”与土族之间的“不对等”不仅是官方政策自上而下的单向结果，更关乎主体人群的自我意识、自我建构与自我选择。

一、“土族”称谓的产生及其限度

19世纪末20世纪初，伴随着西方民族主义思潮传入中国，“土族”这一称谓开始出现。它最早开始使用缘于当时的知识分子发现除汉、满、蒙、回、藏之外，中国还存在着其他的民族。

1917年，陈万言撰成《西北种族史》，明确提出西北地区除汉族外，还生活着“蒙古族、土族、番族、回族”。陈氏虽明确提出“土族”概念，但在具体介绍时还是围绕土司家族展开，对于普通“土族”民众的情况较少着墨[4]。

1933年，丘向鲁在《新亚细亚》发表《青海各民族移入的溯源及其分布之现状》称：“青海省可谓现有各民族之展览会。汉、满、蒙、回、藏无不具备，除此之外，还有土著，还有与回族不同出一源的撒拉。”[5]所谓“土著”即被其明确称为“土族”。

1935年，顾颉刚在《禹贡》半月刊辟出专栏，发表沈焕章所写的《青海概况》，文中表述与丘文接近，认为“土族”是汉、满、蒙、回、藏之外的单独民族，并指出“土族无文字，语言为藏语蒙语汉语合璧，风俗亦同，想此种民族为各族同化之人”[6]。

1936年，《边疆》半月刊以《西北土族史》为题，将陈万言《西北种族史》一书中“土族”部分节录出来分4期连载发表，使得“土族”引起社会广泛关注[7]。

当时，知识界受到西方民族思想启发，以“土族”指称明清时期西北地区由土司所管辖的“土人”群体。然而，作为明清王朝国家给予的“他称”，“土人”称谓背后隐含着深刻的文化歧视。自认为是“土人一分子”的罗藏三旦在《青海土族的来源》一文中称：“作者是土人中的一分子，也决不承认什么土族。所以我不得不拿这种粗劣的字句来，介绍给诸位作复兴民族的朋友。”[8]可见，尽管已经意识到“土族”这一称呼的某些“粗劣”色彩，罗氏也不得不选择采用。其原因有二：其一，湟水各地“土人”的“自称”极不统一。互助、大通、天祝一带自称“蒙古尔”“蒙古尔孔”“察汗蒙古尔”(意为白蒙古)；民和三川则多自称“土昆”[9]。“土人”内部复杂且多元的“自称”令清末民初在此调研的许让神父颇感头疼，他直言：“蒙古尔人的来源问题不仅对西方人是个谜，而且对汉人甚至对蒙古尔人本身也是一个谜”[10]20。不同地区的“土人”不仅称呼各异，就连生活习惯、服装饰品、信仰仪式乃至语言也不尽相同。其二，“土人”经过明清时期长期与地方政府乃至周边汉族的接触，已经逐渐接受“土人”这一称谓标签。顾颉刚在西北考察时，便发现西北许多“土人”自称“土户家的”“土谷家的”[11]。正如杜磊对中国回族相关研究中所揭示的，虽然政府对那些得到识别的民众所粘贴的族群标签通常是武断的，但随着时间的推移，标签也会获得其生命力[12]。在某种程度上，“土人”这一由明清王朝国家给予的称谓，成为主客双方普遍接受的民族类别。

新中国成立后，在全国范围内开展了一系列民族识别与调查工作。“土族”作为国家认定的民族之一正式确定下来。1953年10月，互助县召开第七次各族各界代表会议，决定成立“互助土族自治区筹备委员会”。12月，经中央与青海省委批准成立[3]341。需要注意的是，互助土族自治县的成立及随后进行的土族语言、历史与社会调查，都是针对已经被确定为土族的群众展开。从族群本体而言，社会调查对土族人群的界定并不明确。明清时期的“土人”群体并非族裔性质的民族单位，而更倾向于王朝国家针对特定土司制度下“土司属民”的政治身份称谓，其内部的语言、宗教信仰、风俗习惯均存在较大差异。在土族作为民族单位被确定的同时，对于谁是土族、哪些人应该被确定为土族，各种文件、报告与批示均没有明确规定。从地域看，土族调查的重点在于互助县的东沟大庄、丹麻桦林、霍尔郡、五十镇、民和县的三川等土族聚居村落，“土族特色”相对而言并不突出的土汉杂居村落则大多被排除在外。

受当时苏联民族理论影响，民族识别工作大体遵循斯大林归纳的民族四项基本特征原则。正如陈连开在回溯民族识别工作时指出：“只要是历史上形成的在语言、经济、文化、民族意识等方面，具有明显特点的稳定的人们共同体，经过识别确认为单一民族，广泛征询本民族意愿加以认定。”[13]具体实践中，在诸多的民族“要素”中，语言、宗教、族源等最受重视。首先，“土人”中不通“土语”者，譬如：乐都、民和、永登等地的许多“土人”因长期与汉族杂居，讲用汉语而遗忘土语，失去了成为土族的机会；其次，除了被识别为汉族之外，“土人”中亦不乏成为回族、蒙古族等其他少数民族的。如民和米喇沟的冶土司，早在清末便承袭中断，其所管辖的“土民”归并碾伯县管理。因普遍信仰伊斯兰教，冶氏族人几乎全部认定为回族；乐都白崖子的阿土司后人，则因其始祖失喇为蒙古人，元末任甘肃省郎中，而被识别为蒙古族。

除此之外，随着清末民初社会上“改土归流”的呼声日益高涨，再加之现代民族国家观念不断深入，“土民”迫切希望获得与汉族同等的“县民”地位，极力宣扬其“中原祖先”身份，以摆脱长期以来的族类歧视。19世纪30年代，“改流”工作彻底完成，“土人”区域“由县长行使职权”[6]。新中国成立之后，在土地改革与阶级斗争语境之下，长期拥有巨额财富的土司又大多沦为“地主恶霸”，作为“封建余孽”的土司制度也成为百姓有意回避的话题。1951年5月，连城末代鲁土司鲁承基因“依势欺压群众，被其爪牙所迫逼死群众很多”“解放后仍不求自新，违抗我人民政府法令”，被永登县人民法庭判处死刑[14]。在之后的民族识别中，鲁土司所在的连城一带“土民”，除少数被识别为藏族外，绝大多数认定为汉族。

可以发现，虽然土族作为56个民族之一被明确确定下来，但缘于“土人”内部的多元属性，“土人”群体中的许多人最终并未成为土族。在此过程中，尽管官方用以识别民族的诸如语言、宗教等各类“特征”“要素”成为阻碍其成为土族的关键，但不能忽视的是，在“改土归流”及“土人”长期与周边民族的交融互动中，“土人”逐渐建立起有别于土族的群体认同，在当时起到了不可忽视的影响。

二、“县民”、公民与汉族：“改土归流”语境下“土人”的自我表述

“土人”到土族的历史转变开始于清末民初的“改土归流”，而“改土归流”并非一项单纯的地方行政建置变革，它深受彼时政治与社会风潮的影响。某种意义上，它是折射近代中国社会巨变的一面“历史凸镜”。19世纪中叶以来，清王朝在资本主义崛起的世界体系之下显露出日趋衰败的迹象。“天朝上国”的尊严在鸦片战争、甲午战争和八国联军侵华战争的惨败中残破不堪，闭关锁国的大门被西方列强的坚船利炮叩开。洋务运动、维新运动及新政改革相继推行，中国进入了一个急剧变革的时代，湟水地区的“土人”也“进入一个艰难的、衰退的时期”[10]95。清民鼎革后，面临内忧外患的民族国家，更为迫切需要借助民主制度、民族平等、公民权利等一系列“文明国家”理念资政其合法性。湟水地区的“改土归流”，正是此一时期跌宕起伏之社会潮流的地方回响。

首先，清末西北边疆危机加深，为应对危局，岑春煊于光绪三十三年(1907)上《统筹西北全局折》，提出要重视西北边防，并应将藩部改设行省，以使行政一体[15]。1911年初，民政部提出“改土归流之计划”，称土司制度“皆封建之规，实殊牧令之治”，饬令各省督抚及边务大臣“详细调查，凡有土司、土官地方，酌拟改流办法，奏请核议施行”[16]。民国建立后，国内军阀割据形势日益严峻，中央政府仍致力于此项“行政一体”的努力，陆续出台各种措施，不断加强国家对地方社会的掌控。1913年，袁世凯颁布政令：“划一全国各省、道、县行政官厅”，地方行政区划在改革后逐渐整齐划一[17]。作为前清羁縻性质的“封建遗留”，土司制度自应在裁革之列。1931年，内政部明确指出：“现行制度，各省省政府以下，仅有县市政府及预备设县之设治局，此外一切特殊制度，均应渐次废除，以期政令之统一。”[18]民国政府致力于“政令统一”的用意在于借此宣示“国家统一”既证明军阀割据背景下国家对于地方统治之合法性，又借此表明政府应对列强侵略、维护边疆稳定统一的决心。1929年青海省“改土归流”前夕，西宁土司李承襄、祁昌寿等人联名呈文蒙藏委员会，公开反对裁撤土司。其呈文强调：“土司之设，其来已久”；“盖因职等先祖以死勤事，有大功于国家”，“世供厥职，无敢或替”；“土司对于地方、人民关系綦重。溯自明清以迄民国，悉仍其旧，未尝轻言改革”[19]。李承襄等人的请求遭到政府严正驳斥，称其“既不合于现行法令，复有违失本党主义。”[20]作为明清时期国家政治的补充，土司制度对于西北边疆稳定发挥了重要作用，中央政府亦对其作出让步与变通，使其兼具部分国家政体职能。而在帝制覆亡之后的民国时期，传统王朝体制与现代民族国家之间的平衡机制已被打破，在全民族呼吁建设现代社会，力图建构公正、平等、自由、统一之政治体系的社会洪流中，改土归流成为不可逆转的时代选择[21]。正如学者所指出的：“多民族社会与国家政治的统一，势必要对各种非国家的民族传统政治给予让渡。”[21]

其次，随着西方民族主义话语的强势冲击，面对多民族国家的现实状况及帝国主义借用民族问题肢解中国的分裂企图，新诞生的中华民国不得不迅速调整“驱除鞑虏”式的汉族中心主义激进政策，运用民族主义的话语，实现民族认同与国家认同的统一。孙中山于中华民国成立之初提出“五族共和”思想，强调“国家之本，在于人民，合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。——是曰民族之统一”[22]。“五族共和”思想的提出与践行，一方面强调民族之统一，通过民族融合甚至同化建构起一个“大民族”或“大国民”，即所谓“国族”；另一方面承认各民族的平等地位，进而整合起各民族对国家的认同[23]。在“五族共和”与民族平等理念下，“土民”成为与汉、回人民地位平等的“国民”“公民”，“不应再受土司之重叠压迫”；土司制度亦成为阻碍各民族平等之“障碍”[20]。有意思的是，在李承襄等人反对改土归流的呈文中，也试图通过国家“辅助弱小民族之意旨”的民族话语为自己辩护[19]。遗憾的是，在当时政府与社会主流认知中，湟水地区“土民”“与汉民杂处，习惯率同”，其“语言、风俗、衣食住行，较之汉人，尚为文明”“智能不亚汉民”。面对土司的辩护，内政部明确指出：“‘土司’本为封建时代之一种不良制度，现有各省土司久已名存实亡，所辖人民，早与汉族同化，其居住亦多在各县政府统治之下，与蒙古各盟旗、藏族各千百户之各自有土地、人民、宗教、言语、文字、风俗、习惯者，截然不同，未可一概而论”[18]。因而湟水地区的改土归流也是现代民族国家以“土汉一体，无分畛域”之民族话语为工具，整合国家认同的一部分。

此外，在民族主义思想体系的框架下，“国民”“公民”在对国家负有应尽义务的同时，也享有各项基本权益。早在同盟会成立时，孙中山提出“社会革命”纲领，其中便包含关怀劳动人民生活福利的内容。在此基础上发展出民生主义，孙中山将其视为理想社会，毕生为之奋斗[24]。在此情形下，许多地方官员极为重视百姓的负担问题。1926年，西宁县农会会长蔡有洲“以土汉人民义务不均、汉民偏重负担等情”，将土司李沛林等呈控。经马鹤天等人实地调研发现，“土民早已与汉、回人民一律当差”“而土司仍取地粮于所辖土民，坐食厚糈，专供一己之挥霍，丝毫未补于地方”。省政府遂决心撤销土司，“一面令饬西宁县布告土民对于国家应尽义务，以后与汉回人民一律平均担负；一面选派员绅指导土民，不再受土司之重叠压迫，以为自动请求改土归流之计划。”在政府的有意引导，甚至是“指导”之下，“土民”纷纷请求脱离土司管辖[20]。一时之间，改土归流成为社会大势所趋。据内政部咨文称，“迭据人民呈控，土司欺压平民，请求撤废之案件，不一而足”[18]。1931年，青海省政府正式向南京国民政府提交呈文，随后明令取消土司制度。

1932年，就在青海土司裁撤之后，甘肃连城地区的“土民”联名向省政府秘密呈控鲁氏末代土司鲁承基，称其“生性贪残”，任意向属民摊派“维持费”，“请求改土归流”[25]。省政府令民政厅查核后，决定撤销鲁承基土司名义，在连城设立设治局直接管理，并任命鲁承基担任连城保安团司令[25]。次年10月，连城“土民”种珍联合王三才、哈美文等14人，越过甘肃省政府，直接向南京国民政府提起呈控，要求“彻底取消土司”[26]。

按其所述，种珍等人的诉求主要有两点：其一，取消原定成立设治局的计划，将连城地区划归永登县管辖，“粮归县收”；其二，彻底取消土司，革除鲁承基之“保卫团司令”名义，“以免一民二差事”。所谓“设治局”，根据1931年出台的《设治局组织条例》规定：“各省尚未设置县治地方，得依本条例之规定，暂置设治局，至相当时期，应改设县治”[27]。设治局系民国政府在尚不满足设县条件的少数民族地区或边远地区临时设立的、作为县政府的预备与过渡建置。在种珍等人看来，将土司旧地单独设治，再由鲁承基担任保安团司令，意味着土司制度的“名亡实存”，“土民”不免于继续遭受“土司”压榨。唯有划归相较于设治局地位更高的永登县管辖，“土民”方才能够实现与县属其他各区民众“平等之待遇”。

为了达到“取消设治”之目的，连城“土民”在这份递交给国民政府“蒋主席”的呈文中，巧妙地运用民族—国家的话语表述其自我身份。一方面，作为“土民”中的“知识群体”，呈文的撰者深谙彼时由政府所主导的社会革命话语，将“土民”所遭受的“一民二差事”与当时社会中流行的“革除封建旧习”“改善人民生存”等话语相呼应，用现代国家的叙事结构来合理化自身的政治诉求，体现出“土民”“知识群体”真切的地方关怀及其渴望融入现代民族国家的迫切需求。在此，地方意识与国家话语形成精妙“合奏”。

另一方面，现代民族概念成为“土民”表述自我，并向国家进行申诉的工具。在种珍等人看来，连城民众“多属汉族”“虽有数十家番民，其言语习惯因与汉民同处，早已通(同)化，非都兰、夏河等县可比。”之所以称为“土民”，“并非异族，不过因土司而名之”[26]。可见，地方民众在自身利益受损的情况下，通过强调其“汉族”身份的方式，来争取与一般“县民”相同的“平等”权利。事实上，早在光绪三十二年(1906)种珍所在的种氏家族便开始在家谱中宣称“中原祖先”的来历②。某种程度上，改土归流时期“土民”借宣称“汉族”谋求“平等地位”的身份操作，既是土汉民众长期交融互动的历史产物，亦是清末民国时期国家政治话语赋权之下“土民”对“自我”的改造与重塑。我们从独山村种氏后人那里了解到，种氏家族在当地除建有供奉“种家娘娘”的“汉神”庙外，还有其口中所谓的“番神”喇嘛庙。据说，“种家以前辈辈出一个喇嘛”③。诸如此类的“非汉”特征，在种珍等人笔下则被选择性地“遮蔽”，取而代之的是对其“汉族”特性的强调。

“土人”对于自我的认知与表述，正暗合了王朝国家向现代民族国家转型的宏观历史轨迹。最终，甘肃省政府的设治计划取消，连城一带被划归永登县，鲁承基的保安团司令职务也随之撤销。此后，随着保甲制度的推行，种珍等人的“县民”诉求也逐步实现。

三、记忆与遗忘：“土人”后裔的“中原祖先”记忆

历史研究并不仅限于图书馆和档案馆中的史料阅读，历史也不单是档案与材料的堆积，它是由无数个鲜活的个体与家族组成，每一个个体与家族的背后都有不一样的故事。在新中国成立后进行的民族识别活动中，连城一带数以千计和种珍一样取得“县民”地位的“土人”“土民”，正式被确定为汉族。实际上，他们甚至没有经过任何“识别”的流程便“自然而然”地成为汉族。而汉族族属也符合连城乡民的自我认知。

在独山村，当被问及民族与族属问题，种氏后人坚定地宣称他们是汉族：“我们种家是标准的汉族、汉人，老根子上是河南过来的”④。村民口中“河南汉人”的说法，与光绪末年修成的《种氏世系宗谱》中的记载接近。据平番县儒学庠生杜作舟所写的谱序称：“粤稽古者吹律定姓，以协五音，种氏羽音也，本河阳仲山甫之后。周秦而下，代有伟人。”在述及种氏世系时，家谱却语焉不详，称“然则我连邑之有种氏宜也，其先世不知何时而流寓于连邑。自连邑而转移于四十名，其鼻祖皆不可考”[28]。可见，所谓的“河阳仲山甫”⑤不过是清末种氏族人为了“溯其所自出”而攀附的遥远“始祖”。然而，它却成为如今种氏家族的人们对家族来源最直接、最清晰的记忆。与之形成鲜明对比的是，他们对于近百年前祖先的“土人”身份却记忆模糊。“这些事(和土司相关的)现在大家都不知道了，我是因为从小跟着我爷，听他们挖(讲)，才记得些。”种氏家族中的“长房长”种奎元(化名)自豪地说：“(鲁土司)从南京过来，皇上分过来的，我们种家是土司的师爷，相当于大臣，从河南过来。”⑥

类似的情况在湟水地区“土民”后代群体中极为普遍，连城的铁氏家族亦是该类型的典型个案。在连城以北约十余里的鲁家湾，这里坐落着一座被称为“铁家庙”的铁氏家族家神庙。相较于当地其他家神庙宇，铁家庙以其完整的规制——大殿、厢房、山门与独立院落，而显得格外与众不同。庙内的碑刻记载与连廊下的宣传文字诉说着铁氏家族祖先历史：

先祖世代相传，我始祖原籍南京(亦传祖籍山西者，皆无实据，有待考证)。元末明初，始祖与连城土司脱欢同至此地，是土司麾下一员战将。因其功勋卓越，声名显赫，即为土司嫡系心腹，土司遂将守防那亥城的重任交付于他。自此，我祖生居于斯，逝葬于斯，分支远播他乡起程于斯，此地成为我铁氏一族在西北地区的发祥地。始祖仙逝后，其英灵留恋故地而不去，眷念后裔而佑之，后裔念祖心切，遂建庙设像，虔诚奉祀。始祖英灵常显，流传至今。据传，我祖兄弟三人(脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔)，分别定居永登连城、民和史纳。甘、青等地铁氏支派大都自此二地迁徙彼地⑦。

出于对“历史严谨性”的追求，这份简略的现代家族纪录注明了祖籍南京、山西的说法“皆无实据，有待考证”。然而，在当地铁氏族人“世代相传”的历史记忆中，作为祖先发源地的南京、山西成为他们对自身身份的下意识判定。与祖籍“南京”“山西”形成鲜明对比的是，祖先兄弟三人名字“脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔”所展露出的明显“非汉”特征。事实上，根据家谱记载，这个家族一直到清末都是“土人”，家族生活方式也完全是“土人”式的。其撰于咸丰七年(1857)的谱序称：“吾始祖翁讳脱脱木尔、脱脱卜化、郑加尔之三翁居住那亥城……自高祖翁，讳五宗对，所生二子。祖讳，长曰额塞冷，次曰官卜翁，迁至于四十名直沟口，务农居住。而额塞冷翁，亦迁至于天王沟口居住，静居山林，肯堂肯构，筑庄修宅，创业垂统。”[29]11-13修谱人之祖父辈，“长曰额塞冷，次曰官卜翁”，表明直到清中期时铁氏家族都还没有取用汉姓汉名。谱序也并未提及祖籍南京或山西之事。铁氏始祖所居住的“那亥城”即今日鲁家湾以南的铁家台。1968年，因此地兴建西北铁合金厂，铁家台居民集体搬迁至鲁家湾。据当地铁氏族人称，原先居住的铁家台建有宏伟秀丽的“家佛寺”与“家神庙”，其中，佛寺足以和鲁土司之妙因寺相媲美⑧。

我们可以发现，在当地村民的认知中，他们并不觉得“元末明初祖先从南京、山西、河南迁来”与“土司麾下一员战将、师爷”有何冲突之处，也不认为诸如祖先名字中的“少数民族”特征与“家佛寺”之类的藏传佛教信仰有违于其汉族身份。相反，他们在改造本家族祖先记忆的同时，也顺带对所属土司的历史进行了改写，即“土司也是被皇帝从南京派来镇守边疆”。这一说法正暗合了许让在湟水当地听到的传说，即土司始祖是汉人血统，“早期被中国的皇帝派到这个边界地区管理夷狄”[10]19。民众以其自以为自洽的解释调和着汉人、汉族与“土人”“土司属民”之间的身份隔阂。

如果说土司衙署附近村落的“土人”后裔还能够较为清晰地记得其祖先作为土司属民的历史，并进而对这一历史进行策略性改造。与土司衙署距离较远、受土司管控力较弱及一些土汉杂居村落的“土人”后裔，则几乎完全遗忘了祖先曾经的“土人”历史。自称与鲁家湾铁氏“同属一族”的民和史纳、北山、隆治等地的铁氏即是如此。他们在清代民国时期，隶属于碾伯东李土司管辖，而新中国成立前后出生的老人们对此则几乎没有任何记忆，也从未听父祖们讲起。三地铁氏联合撰修的家谱这样写道：“余铁姓之始祖以官得姓，自铁器代替石器，铸造之事频繁，国家鼓励铁业，置设铁官，其后裔多有依官为姓者，此铁姓之所以由起也。后裔蔓延于华夏，生息于海内。以至明代，始有人从南京迁到史纳，披荆斩棘而居焉。繁衍生息，户族盛大，又分居隆治、北山等地。现在人户以数千计，实洋洋大族也。”[29]16-55与家谱记载相吻合，访谈过程中，“土人”后代们对于其明代祖先来自南京的记忆最为清晰，对当地土司以及祖先作为“土司属民”的印象却远没有这么强烈。

正如赵宗福所指出的，“南京珠玑巷说”“南京大柳树说”“山西大槐树说”“山西大柳树庄说”等广泛流传于河湟地区民间社会，其中以南京珠玑巷的说法最为流行，也最具有影响力[30]。顾颉刚在西北考察时也曾提道：“河州人相传为南京大柳树巷人，洮州人相传为南京纻丝巷人，俱谓自明初迁去，西宁人亦云然。”[31]“南京珠玑巷”“山西洪洞大槐树”等传说广泛流传于中国民间，被人们认定为祖先发源地，成为众多无根人群对于汉族祖先的假托性追溯。实际上，即便是在后来被识别为土族的“土人”后裔中，也普遍流传着类似的传说。有土族学者就曾提及，他幼时听老人们讲“祖先最早是从南京的竹子巷迁来的”的故事，“至于这些来自江南的汉人为何又变为土人，说的是与汉语不一样的土语？对于这样深奥的问题，那些平时博学的老人们也说不上个究竟”[3]3。

清末民国时期，在“改土归流”与“国族建构”的时代语境下，许多普通“土人”开始寻找自己的祖先，与种氏、铁氏等“土人”家族类似的借由姓氏假托汉族祖先成为不少“土人”家族的主动选择。值得说明的是，当时主流社会对于“土人”的蔑视性与排斥性话语对于“土人”建构汉族祖先产生了重要影响。但不能忽略的是，群体内在自我意识趋向的主观因素。汉人祖先的记忆在社会与自我的强化中不断膨胀，“土人”的痕迹则被不断遮蔽与清抹。正如哈布瓦赫所指出的，记忆与遗忘是由社会所建构的，是民族与社会对于过去的重构[32]。作为一种“历史重构”，“土人”对于过去的记忆与遗忘，他们对于祖先的“多名塑造”，同样也深受他们所身处其中的社会之深刻影响，为时代潮流所裹挟。由此，我们便能理解在新中国成立之后的民族识别中，许多“土人”后裔“自然而然”地成为汉族——并不仅是来自官方的压力抑或识别失误，某种程度上，是“土人”后代的主动选择。

四、结语

晚清民国以来，“土人”及其后裔经历了成为汉人、汉族的历史变迁。“土人”与土族的“不对等”，是长期历史进程中国家话语与民间选择交织互动的产物，对此问题的观察不能只关注其中的一个方面。

一方面，作为主体人群的“土人”，其自我意识在自身民族身份的建构中发挥了至关重要的作用。清末民国“改土归流”之际，“土人”不仅遭到诸如“文明低下”之类的异化与蔑视，还承受着“一民二差”的双重赋役压迫。为维护自身合法权益，不少“土人”借助宣称“中原祖先”历史谋取“县民”、汉族之平等身份。“改土归流”之后，他们以汉人的身份继续生活，有意识地融入汉人话语体系，讲述汉人祖先故事，逐渐淡化与遗忘了曾经作为“土人”的历史。正如有的学者所言，人们从现实的社会需求出发，以虚构与遗忘祖先重新整合族群范围，是人类社会的普遍现象[33]。20世纪50年代，随着国家对民族的划分与识别，许多“土人”正式获得汉族身份，又反过来进一步强化了其选择性的记忆建构。

另一方面，“土人”群体的自我意识，他们对自身民族身份的建构与选择，又受到国家话语的深刻影响，是特定历史语境与时代背景之下的地方与民间表达。“土人”借用当时社会所提倡的“五族共和”、民族平等、“土汉一体”理念，巧妙地运用民族—国家话语表述其自我身份，体现出渴望融入国家主流社会的迫切愿望。

“土人”对于自我的认知与表达，也正暗合了传统王朝国家向现代社会转型的宏观历史轨迹。由此，国家话语与民间选择彼此交织缠绕，同步重构出“土人”之“中原祖先”记忆与民族国家认同。

此外，“土人”到土族转变的历史过程及其“不对等”，还启示我们，不论“土人”，还是土族都不是单纯的血缘共同体。一个民族形成与发展的过程中，“有进有出”是自然现象。正如费孝通所说：“民族并不是长期稳定的人们共同体，而是在历史过程中经常有变动的民族实体。”[34]“土人—土族”的发展无疑正昭示了中华民族这一“你来我去、我来你去，你中有我、我中有你”，而又各具特性的多元统一体。

注释：

①参见祁进玉：《从土人到土族：以土族为个案重新审视我国的民族区域自治制度》，《青海民族研究》2014年第4期；《历史记忆与认同重构：土族民族识别的历史人类学研究》，北京：学苑出版社，2014年，第273-353页。

②《种氏世系宗谱》，光绪三十二年(1906)手写本。据家谱记载，种氏因遭兵乱，导致家乘损毁，遂重修宗谱。独山村民则坚称种氏旧谱是被连城鲁土司“扣下”并“毁掉了”，所以，种氏搬到此地后才不得已重修家谱。

③访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。

④访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。

⑤河阳，今河南孟州西；仲山甫，周太王古公父的后裔。

⑥访谈对象：ZKY，51岁，汉族，采访时间2023年7月27日，采访地点：独山村。

⑦《铁氏祖源》，永登县连城镇鲁家湾铁家庙内宣传廊。

⑧访谈对象：TL，75岁，汉族，采访时间2022年7月15日，采访地点：鲁家湾。

参考文献：

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[2]李健胜.“土人”考——兼论土族族源问题[J].攀登，2017(3).

[3]祁进玉.历史记忆与认同重构：土族民族识别的历史人类学研究[M].北京：学苑出版社，2014.

[4]陈万言.西北种族史[M].北京：亚东制版印刷局，1919：20-78.

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转自《黑龙江民族丛刊》（哈尔滨）2025.4