即位礼是君主制下，最高统治权力在代际之间实现顺利过渡的重要仪式。[1] 继任者通过仪式中的一系列象征性诠释，使得自身因血缘关系而获得的继任资格，扩充为其统治国家，乃至臣服天下的一种正当性基础。此前对于中国即位礼的研究，自西嶋定生开创以来，讨论多侧重从礼制史的视角切入，关注现实中具体仪节的设置与沿革。[2]而在东汉经学典籍《白虎通》中，也保存着一套完整的即位礼方案。与现实中的皇帝即位礼不同，《白虎通》中的即位礼以天子三年称王统事为依归，故可称天子即位礼。这套方案藉由对不同经学资源的整合，建构起自身独特的理路取向和价值立场，不仅微妙地反映了经学在大一统皇帝统治下的应对与调适，而且明确显示出中国古典政治思想中天子身份成立的观念依据，具备宝贵的思想价值与学术史意义。
鉴于过往研究对这套天子即位礼的整体关注较少，[3]本文将从文本分析入手，在揭示《白虎通》建构即位礼所进行的经学整合的基础上，重点阐述这套礼仪凸显的义理思想，并就其中的学术思想史价值及其与汉代现实即位礼的关系问题展开讨论。
一、《白虎通》天子即位礼的义理来源
《白虎通》所载的天子即位礼见于《爵》篇末尾，起自“天子大敛之后称王者 ”，止于“《周官》所云也 ”。[4]从总体上说，这套即位礼分为继体、改元、统事三阶段，而其核心在于对《春秋》文公九年“毛伯来求金 ”《公羊传》解释的利用与改造。《公羊传》云：
毛伯者何？天子之大夫也。何以不称使？当丧，未君也。逾年矣，何以谓之未君？即位矣，而未称王也。未称王，何以知其即位？以诸侯之逾年即位，亦知天子之逾年即位也。以天子三年然后称王，亦知诸侯于其封内三年称子也。逾年称公矣，则曷为于其封内三年称子？缘民臣之心，不可一 日无君；缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君；缘孝子之心，则三年不忍当也。[5]
以上传文从《春秋》不言天王使毛伯来鲁求金出发，指出天子、诸侯因需行三年之丧，故整个嗣位的过程也非一蹴而就，而是需要分作两阶段在这三年内渐次以成。
其一，逾年即位。周襄王崩在文公八年八月，后顷王嗣位。此九年，《春秋》不称天王使毛伯者，《公羊传》以顷王当丧而未君解之。未君者，指的是顷王即位而未称王的状态。《春秋》鲁君嗣位，逾年，常例当书“元年，春，王正月，公即位 ”。《春秋》隐公“元年，春，王正月 ”，《公羊传》“公何以不言即位 ”，何注：“据文公言即位也。”[6]《公羊》以诸侯推天子，“以诸侯之逾年即位，亦知天子之逾年即位 ”，何休注“俱继体，其礼不得异 ”，[7]是也。
其二，三年称王（公）。逾年即位，并非嗣位的终点。天子、诸侯必须完整地经历三年丧期，方才能够正式成为其治下的合法统治者，而其标志则在于服丧三年完毕后的天子称王、诸侯称公，是故传云“天子三年然后称王，亦知诸侯于其封内三年称子也 ”。《春秋繁露 ·玉英》：“天子三年然后称王，经礼也。”[8]然《公羊传》庄公三十二年“既葬称子，逾年称公 ”，[9]逾年即位，经书“公即位 ”，何也？此即位称公者，对上言之者也。何休注云：“即位者，一国之始。政莫大于正始。故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位。”[10]诸侯上奉王政，逾年即位称公，而于其封内三年仍称子也。同理，天子无外，承天以制号令，故天子逾年即位，接天以称王，余则三年称子以尽哀情。《繁露 ·玉杯》云：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君耶？孝子之心，三年不当。三年不当而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义。”[11]《春秋》以君随天，屈君以伸天，故逾年即位，嗣君对上以称王（公）。三年丧毕称王（公）者，谓对下之自称。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，是以逾年即位，民臣便得称王（公），然嗣君以孝子之心在丧而不当立，三年始自称王（公）。此《春秋》以人随君，屈民以伸君之义。《礼记 · 曲礼正义》“逾年则称王者，据臣子称也。若王自称，必待三年 ”， [12]是也。
以上两步，《公羊传》以“缘民臣之心，不可一日无君；缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君；缘孝子之心，则三年不忍当也 ”的大义概括。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，此言及时嗣位的必要性。“缘终始之义，一年不二君，不可旷年无君 ”，此释逾年即位。“一年不二君 ”者，天数有终始，“夺先君之末年，改今君之元祀，其义则不可也 ”。[13]“不可旷年无君 ”，无君则无以系民臣之心，故需逾年即位。“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”，此释三年然后称王（公）。何休注云“孝子三年志在思慕，不忍当父位，故虽即位，犹于其封内三年称子 ”， [14]是也。
不过，从仪式的视角来看，《公羊传》文公九年的这条传文存在着一定的问题。主要是《公羊传》“一日 ”“一年 ”“三年 ”三段式的义理阐发，在时间点上和“逾年即位 ”“三年称王（公）”的两步走不能一一对应。“缘民臣之心，不可一日无君 ”的义理解释，在传文内因为缺乏相应的嗣位流程与之匹配，而不免落空。对此，何休注曾以“君薨称子某，既葬称子，明继体以系民臣之心 ”解之， [15]希望在逾年即位之前，补充一个天子（诸侯）继体为君的步骤，使得嗣位流程与义理阐发形成整齐对应的关系。[16]但是，“君薨称子某，既葬称子 ”属于先君卒葬之礼，与嗣位的吉礼原不相涉，并不适合将其看作后者中的一个具体阶段。
此外，《公羊传》的这种三年二步走的嗣位流程，在整体上缺乏可以落实为仪式的具体环节。“即位 ”与“称王（公）”与其说是某种仪式，不如说是《公羊传》从《春秋》书法上体会推演的结果。
这样的情况，决定着《白虎通》建构天子即位礼，对《公羊》文公九年传文的利用以其中的义理阐述为核心，确立起天子即位的流程框架，进而再经过诠释发挥并结合其他经传资源补充完善流程中的具体仪式细节。
二、《白虎通》天子即位礼流程分疏
（1）殡后继体
“既殡而即继体之位 ”是《白虎通》天子即位礼的第一阶段。何谓“继体 ”？ 《公羊传》庄公四年释齐襄公九世复仇的正义性时，谓“国君一体也。先君之耻，犹今君之耻也。今君之耻，犹先君之耻也。国君何以为一体？国君以国为体，诸侯世，故国君为一体也 ”。[17] 国君是国的统治者，也是一国的象征。国为体不变，国君之位却有代际之间的承袭，也就是“世 ”。国君世代相承，始终代表着国家，故言一体，何注“虽百世，号犹称齐侯 ”，[18]是也。“继体 ”是指在世袭的情况下，继承人接替先君之位，成为国家的统治者。《公羊传》以上说的虽然是诸侯，但天子同样世袭，亦言继体。
天子“ 即继体之位 ”主要包括“称王 ”与“受铜 ”两部分内容，而《白虎通》皆据《尚书 ·顾命》敷衍而来：
天子大敛之后称王者，明士不可一日无君也。故《尚书》 曰：“王麻冕黼裳。”此敛之后也。何以知王从死后加王也？以《尚书》言“迎子刘 ”，不言“迎王 ”。王者既殡而即继体之位何？缘民臣之心，不可一 日无君。故先君不可得见，则后君继体矣。《尚书》曰“再拜，兴，对 ”，“乃受铜 ”，明为继体君也。缘始终之义，一年不可有二君也。故《尚书》 曰：“王释冕，丧服。”吉冕受铜，称王以接诸侯，明已继体为君也。释冕藏铜反丧，明未称王以统事也。[19]
先君大殓以后，继承人称王，作为“ 即继体之位 ”的预备。称王，指身受天命而为王者。《爵》篇前云：“所以称天子者何？王者父天母地，为天之子。”[20]又《号》篇云：“帝王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”[21]此王者与天子相关联，非五帝三王等功业之号。
《白虎通》判断“敛后称王 ”的依据是《顾命》指称康王的文辞在成王敛后发生了变化。“何以知王从死后加王也 ”，据上下文意，“王从死后 ”当为“不从死后 ”之讹。[22]《顾命》乙丑日，成王崩，太保命仲桓等“ 以二干戈虎贲百人逆子钊于南门之外 ”。[23] 时成王新丧，康王称子钊，[24] 尚不言王，合于《公羊》“君薨称子某 ”之义，故知继承人“不从死后加王 ”。
《顾命》下文，越七日癸酉，“王麻冕黼裳，由宾阶隮 ”，[25] 时康王已加王称而成王殡于西阶。《正义》：“郑玄云：‘癸酉盖大敛之明日也。’郑：大夫已上，殡敛皆以死之来日数。天子七日而殡，于死日为八日，故以癸酉为殡之明日。”[26]《白虎通》谓“王麻冕黼裳 ”乃“敛之后 ”，又言“王者既殡而即继体之位 ”，已知大殓而殡乃在一天之中先后进行，是《白虎通》天子敛殡亦据来日数，说同郑玄。先君大殓，殡于棺柩，民臣不可见，是无君也。“缘民臣之心，不可一日无君 ”，所以需要继承人在敛殡的次日及时继体为君。
此时，继承人“再拜，兴，对 ”，“受铜 ”，成继体之礼。《顾命》“太史秉书，由宾阶隮，御王册命 ”，王于柩前“再拜，兴，答曰：‘眇眇予末小子，其能而乱 四方，以敬忌天威。’乃受同、瑁，王三宿，三祭，三咤 ”。[27]《白虎通》“对 ”，传世《尚书》作“答 ”，二者略有小异。传世《尚书》“受同瑁 ”，《正义》云：“天 子执瑁，故受瑁为主。同是酒器，故受同以祭。”[28]训“ 同 ”为酒杯，汉儒郑玄 已有其说。[29]而今文《尚书》“同 ”作“铜 ”，解为玺印。《三国志》裴松之注引 《虞翻别传》云：“伏见故征士北海郑玄所注《尚书》，以《顾命》康王执瑁，古 ‘ 冃 ’似‘ 同 ’，从误作‘ 同 ’，既不觉定，复训为杯，谓之酒杯 ”，“今经益‘金 ’就作‘铜 ’字，诂训言天子副玺 ”。[30]《白虎通》从今文说，称“受铜 ”而不及 “瑁 ”，是其继体仪式以受玺为主。《白虎通》以继承人受铜“ 明为继体君也 ”，可见玺印的交接是“ 即继体之位 ”的核心仪式。
称王受铜之后，《白虎通》还有一个“释冕藏铜反丧 ”的步骤作为“ 即继体之位 ”的尾声。康王见册后，《顾命》遂有“王若曰 ”以诰诸侯之辞，[31]《白虎通》谓“吉冕受铜，称王以接诸侯，明已继体为君 ”，是也。然而《白虎通》天子即位礼的流程框架由于受到《公羊》义理的支配，继承人继体为君后，“缘始终之义，一年不可有二君也 ”，“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”，仍需经历“逾年改元 ”和“三年统事 ”两个阶段方得圆满。
《顾命》末句“王释冕，反丧服 ”，[32]《白虎通》引文少“反 ”字，释曰： “释冕藏铜反丧，明未称王以统事也。”“反丧 ”意味着继承人要从“吉冕受铜，称王以接诸侯 ”返回孝子居丧的状态。居丧则不统事，是以藏铜。《顾命》不云“藏铜 ”，此系《白虎通》据不统事之义而建构的细节，以示天子即位的仪式流程尚未完成。
最后，《白虎通》以康王所释之麻冕为周宗庙祭祀之冠，故称“吉冕 ”。《白虎通 ·绋冕》云：“麻冕者何？周宗庙之冠也。《礼》曰：‘周冕而祭。’”[33]天子即位，吉冕受铜于祖庙。《史记 ·周本纪》：“成王既崩，二公率诸侯，以太子钊见于先王庙，申告以文王、武王之所以为王业之不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之，作《顾命》。太子钊遂立，是为康王。”[34]《白虎通》解《顾命》，与史迁同。这表示天子“ 即继体之位 ”的仪式是在宗庙之中进行。
（2）逾年改元
逾年而即“改元位 ”，是天子即位礼的第二阶段：
不旷年无君，故逾年乃即位改元。名元年，年以纪事，君名其事矣，而未发号令也。何以言逾年即位谓改元位？《春秋传》曰：“以诸侯逾年即位，亦知天子逾年即位也。”《春秋》曰：“元年春，王正月，公即位。”改元位也。王者改元年，即事天地。诸侯改元，即事社稷。《王制》曰：“夫丧，三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事。”[35]
《公羊》文公九年传文言天子逾年即位，而《白虎通》则以天子即位是一整个横跨三年的过程，且此前已有“王者既殡而即继体之位 ”，故其联系《春秋》“元年春，王正月，公即位 ”之书法，强调逾年即位重在改元，所即之位乃称“改元位 ”。
《公羊传》叙终始之义，谓“一年不二君，不可旷年无君 ”。旧年系于先君，故不得于当年改元；逾年，新君乃改元。“名元年，年以纪事，君名其事矣 ”，所以绝旷年无君之患。逾年改元，虽然进入到“君名其事 ”的阶段，但限于三年之丧，新君仍不能统事发号令，惟可用王者的身份祭祀天地。
《礼记 ·王制》“丧三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事 ”，郑玄注“不敢以卑废尊 ”，孔颖达《正义》：“私丧者是其卑，天地、社稷是其尊。今虽遭私丧，既殡已后，若有天地、社稷之祭，即行之，故云不敢以卑废尊也。”[36]据《王制》，三年之丧，天地、社稷之祀常行不废。《白虎通》援此为说，并进一步区别天子、诸侯。《白虎通 ·爵》：“天子者，爵称也。”[37]王者受爵于天，而领有天下，宜尊天地而不废祭祀；诸侯受爵土于王者，其祀社稷，亦尊王敬天之义也，故云“王者改元年，即事天地。诸侯改元，即事社稷 ”。此又合于《繁露》所谓《春秋》“屈民而伸君，屈君而伸天 ”之法。
（3）三年统事
三年丧毕，天子即位，始得称王统事发号令。这是天子即位礼的最终阶段：
《春秋传》曰“天子三年然后称王 ”者，谓称王统事发号令也。《尚书》曰“高宗谅阴三年 ”，是也。《论语》：“君薨，百官总己听于冢宰三年。”缘孝子之心，则三年不当也。故三年除丧，乃即位统事。即位，践祚为主，南面朝臣下，称王以发号令也。故天子、诸侯凡三年即位，终始之义乃备，所以谅阴三年，卒孝子之道。故《论语》 曰：“古之人皆然，君薨，百官总己听于冢宰三年。”所以听于冢宰三年者何？以为冢宰职在制国之用，是以由之也。故《王制》 曰：“大冢宰制国用。”所以名之为冢宰何？冢者，大也；宰者，制也：大制事也。故《王度记》 曰：“天子冢宰一人，爵禄如天子之大夫。”或曰：冢宰视卿，《周官》所云也。[38]
《公羊传》“天子三年然后称王 ”者，“缘孝子之心，则三年不忍当也 ”。古者天子服丧三年之事，见诸《尚书》。《无逸》云：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言。”[39]《尚书大传》释曰“高宗居倚庐，三年不言，百官总以听于冢宰，而莫之违 ”，[40]是汉人以亮阴三年为高宗居丧。
《无逸》“亮阴 ”，《大传》引作“梁闇 ”，郑玄读从之。《毛诗正义》引郑注《尚书》云：“楣谓之梁，闇谓庐也。小乙崩，武丁立，忧丧三年之礼，居倚庐、柱楣，不言政事。”[41]《礼记 ·丧服大记》：“父母之丧，居倚庐，不涂，寝苫枕 块，非丧事不言。君为庐，宫之；大夫、士，襢之。既葬，柱楣涂庐，不于显者。”[42]故郑玄以“梁闇 ”为服丧所居倚庐之代称，谓初丧居倚庐，既葬之后为之柱楣涂庐。
“亮阴 ”者，又可读作“谅阴 ”。《论语 ·宪问》“子张曰：‘《书》云“高宗谅阴，三年不言 ”，何谓也？ ’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年 ’”，《集解》孔安国：“谅，信也。阴，犹默也。”[43]《左传正义》隐公元年载杜预议文引马融《尚书传》云：“亮，信也；阴，默也。为听于冢宰，信默而不言。”[44]按，亮、谅音近可通，《论语 ·卫灵公》“君子贞而不谅 ”，[45] 《孟子 ·告子》作“君子不亮 ”，[46]是也。孔安国学兼《尚书》《论语》古文说，马融亦传古文《尚书》，故孔、马二人读“亮阴 ”为“谅阴 ”，解作天子服心丧，信默不言，此为古文经学说，与汉今文学读“亮阴 ”为“梁闇 ”，强调孝子的居丧环境不同。[47]
《白虎通 ·丧服》“所以必居倚庐何？孝子哀，不欲闻人之声，又不欲居故处，居中门之外。倚木为庐，质反古也。不在门外何？戒不虞故也。故《礼 ·大传》曰：[48]‘父母之葬，居倚庐。’于中门外东墙下，户北面。练而居垩室，无余之室 ”，[49]不言“柱楣涂庐 ”。《丧服》篇又云：“丧礼不言者何？思慕尽情也。言不文者，指谓士、民。不言而事成者，国君、卿、大夫杖而谢宾，财少恃力，面垢作身，不言而事具者，故号哭尽情。”[50] 以上《爵》篇叙天子即位礼，引《无逸》谓“高宗谅阴三年 ”，不及“不言 ”，进而用《论语》“君薨，百官总己听于冢宰三年 ”释之，知《白虎通》取孔安国之古文说，“谅阴三年 ”指的是天子服于心丧，期间保持信默的状态。信默不言，自然无以发号施令，也就是《爵》篇前文所谓藏铜而不统事之意。
此时，冢宰暂代天子，以总摄百官。“所以听于冢宰三年者何？以为冢宰职在制国之用 ”，此用《礼记 ·王制》说。《王制》“冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。用地小大，视年之丰耗，以三十年之通制国用，量入以为出 ”，郑注：“制国用，如今度支经用。”[51]《王制》下言“祭用数之仂。丧三年不祭，唯祭天地、社稷，为越绋而行事。丧用三年之仂。丧祭，用不足曰暴，有余曰浩 ”，[52]此为《爵》篇前文“王者改元年，即事天地 ”之所本。《白虎通》以天子谅阴，国用支度首重在于丧祭，冢宰经理国用，故以之总百官。[53]
冢宰得名，取义于大制事者。而其对应爵位，《白虎通》先用《王度记》说，以为应比照大夫。《王度记》系《大戴礼记》亡佚诸篇之一，今据其引文，内容类同《王制》。[54]《白虎通》前取《王制》“冢宰制国用 ”，或于此处亦用相近之说。但《周礼》又有冢宰位卿的说法，《白虎通》文本利用“或曰 ”补充之。
依《白虎通》，在经历殡后即继体之位和逾年而即改元位后，三年丧毕，继承人正式即位，成为天子。相对于《公羊传》，《白虎通》以整个即位流程始于继承人敛后称王，故而强调所谓“三年称王 ”者，重在统事。此时，天子不再藏铜而不用，而是以王者身份发号施令，展现他完全意义上的统治者身份。
三、《白虎通》天子即位礼义解
以上《白虎通》的天子即位礼，继承人经历殡后继体、逾年改元、三年统事三个阶段，最终获得天子的合法性身份，确立起“南面朝臣下，称王以发号令 ”的政治威权。期间种种具体的仪式环节所包蕴的义理思想内涵，无疑是整套即位礼顺利建构天子身份的关键。而其中最为核心的问题当在于《白虎通》的这套即位礼如何围绕继承人以实现“天子 ”与“人君 ”二重身份的塑造。
《爵》篇前云：“天子者，爵称也。所以称天子者何？王者父天母地，为天之子。”《白虎通》以天子为爵称，王者上受爵命于天，代表天来统御天下。天子外封爵公侯伯子男，内授爵公卿大夫，由此建立起内外爵制度，[55]将天所授予的统御之威，通过一种体系性标定，转相班赐于大大小小的统治群体。
在天子爵之外，统治者另有人间功业之号。《号》篇曰“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也 ”，“皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天之总，美大称也 ”。[56]或称皇，或称帝，或称王，皆君也。帝王之号称谓不同，体现的是人君功业优劣的差异。蔡邕《独断》：“皇帝、皇、王、后、帝，皆君也。上古天子庖牺氏、神农氏称皇，尧、舜称帝，夏、殷、周称王。秦承周末，为汉驱除，自以德兼三皇，功包五帝，故并以为号。汉高祖受命，功德宜之，因而不改也。”[57]然而与天子爵反映的统御之威来源自天不同，帝王之号体现的是统治者凭借人间功业所获得的发号施令之权。[58]《号》篇所谓“得号天下至尊，言称以号令臣下也 ”，[59]是也。
爵、号同属制度符号。前者标识的王者身上所寄予的天命，而后者关联的则是人君的功业。统治者一身而兼具“天子 ”与“人君 ”的二重身份，分别应用于天道与现实之间。《号》篇：“或称天子，或称帝王何？以为接上称天子，明以爵事天也；接下称帝王者，得号天下至尊，言称以号令臣下也。”[60]相应的，《白虎通》中的即位礼虽然以“天子 ”身份的塑造为核心，但继承人“人君 ”身份的继承，及其与“天子 ”关系的条理等问题，必然贯穿了整个礼仪流程。
《白虎通》天子即位礼始于“敛后称王 ”。先君大殓，以衣衿藏其形体，这昭示着先君与之曾经统治的世界完全分别，而原本附着其身的天命亦及时地为继任者所继承。孟子谓天命之继承与转移，曾言“天子不能以天下与人 ”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下 ”，“天与贤则与贤，天与子则与子 ”，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者。故仲尼不有天下，继世以有天下。天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下 ”。[61]尽管天命转移至匹夫的条件是如此之严苛，但天命的选择仍然需要遵从上天的意志，而不以私人之意志为转移，是故继任者于“敛后称王 ”，显示其已受到上天的垂青。
天命连接的是人心。“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉 ”，故孟子曰：“《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[62]《尚书 ·皋陶谟》“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威 ”，[63]亦即此理。天命的降临意味着人心的认可，这是继承人未来能够治理中国，统御天下的保证。所以说，“称王 ”关乎继承人的合法性，是即位礼的第一步。
“称王 ”之后，身负天命的继承人乃于柩前“受铜 ”，实现对“人君 ”身份的继承。与天命的获得有赖于天意不同，“人君 ”所统摄的帝王功业之号，源自祖先在历史与现实中创业施政的积累。与天命惟公相对，其具有私产的性质。父子之间因为血缘而形成的亲属关系，是君位承续的正当性基础，故有“继体 ”之说。《公羊传》所谓“诸侯世，国君为一体 ”，犹言父子一体。而“受铜 ”仪式之所以在宗庙柩前完成，正是从空间场所上，强调了这种血缘上的正当性。
《顾命》叙康王即位，有策命，受铜兼瑁等仪式。《白虎通》用今文说，而独突出“受铜 ”一节。铜即玺印，《独断》：“玺者，印也。印者，信也。”[64]《说文解字 ·土部》：“壐，王者印也，所以主土 ”，“籀文从玉 ”。[65]《说文 · 印部》： “ 印，执政所持信也。”[66]如上文所言，君所重者，即统治者因功业累积而获得的发号施令之权。印玺作为执政的信物，是君权施行于国家的象征。继承人于宗庙柩前“受铜 ”，代表与国同体的君位在代际间的继承。
“吉冕受铜，称王以接诸侯 ”，继承人继体为君之后，称王以交接诸侯。《白虎通 ·王者不臣》：“王者不纯臣诸侯何？尊重之，以其列土传子孙，世世称君，南面而治。”[67]统治者因建非常之功业而获天命以统治四方，继而奉天命分赐爵土与辅弼之臣而建诸侯。诸侯既缘扈从而受赏，又是由天爵转派产生的人爵，是以其虽在中国之内，亦得列土封疆，有不纯臣之义。为此，继承人需在受铜继体，继承祖先功业之后，进而称王以宣示其对于诸侯的统御。《顾命》载康王诰诸侯曰：“昔君文武丕平富，不务咎，底至齐，信用昭明于天下。则亦有熊罴之士、不二心之臣，保乂王家，用端命于上帝。皇天用训厥道，付畀四方。乃命建侯树屏，在我后之人。今予一二伯父尚胥暨顾，绥尔先公之臣服于先王。虽尔身在外，乃心罔不在王室。用奉恤厥若，无遗鞠子羞。”[68] 即此之谓。
天命降临，继承人称王，尔后受铜，继体为君。随着天命与血缘继承资格的确认，继承人交接诸侯，及时向下属的统治群体展示自身的继任身份，借由“王若曰 ”之辞，双方完成对于新的统治关系的确认。至此，即位仪式告一段落，继承人“藏铜反丧 ”示“不统事 ”。此时，即位礼之所以不能立即完成，是因为受制于天道与人伦中的“终始之义 ”，继承人的统御之威与施令之权尚不足以确立，而有赖于在接下来的礼仪流程中历经象征性诠释实现。
“缘始终之义，一年不可有二君也，不可旷年无君 ”，此为天道。《白虎通 ·四时》：“所以名为岁何？岁者，遂也。三百六十六日一周天，万物毕死，故为一岁也。《尚书》曰：‘期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。’”[69]或言岁，或言年者何？《四时篇》：“言岁者以纪气物，帝王共之，据日为岁。《春秋》曰‘元年正月 ’‘十有二月朔 ’，有朔有晦，知据月断，为言年。”[70] 天道以十二月三百六十六日为一周期，[71]据月称年者，以应《春秋》纪事之义。《春秋》：“元年春，王正月，公即位。”国有大丧，旧年系于先君，卒之而不改。逾年则有改元，“名元年，年以纪事，君名其事矣 ”。纪者，统也。《说文 ·系部》“纪，别丝也 ”，段玉裁注：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。众丝皆得其首，是为统。统与纪义互相足也。”[72]《礼记 ·礼器》：“是故君子之行礼也，不可不慎也，众之纪也，纪散而众乱。”[73]此言君子行礼得为统率，众所遵从。天道之终始循环意味着新旧天子名义上的统御在新年来临之际实现更迭，后继者故得改元。新的纪元象征着天下的大小之事无不纳入新君名下。而统御一旦开始，继承人亦需及时沟通天地，“王者改元年，即事天地 ”，是也。
“缘孝子之心，则三年不当也 ”，此为人伦。《论语 ·阳货》记宰我提出应当按照自然节律的运行，以期丧取代三年之丧，孔子以为不仁，曰：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？ ”[74]人降生世间，始于父母之怀抱。《集解》引马融注云“子生于二岁，[75]为父母所怀抱 ”，[76]是也。故而在生命的尽头，为人子者亦应以服丧三年回报之，由此形成人伦上的终始循环。“天子、诸侯凡三年即位，终始之义乃备，所以谅阴三年，卒孝子之道 ”，终始之义在经历了天道循环的基础上，进而于人伦的循环中实现，此所谓乃备。
与之相应，人伦终始之义的实现，使得继承人完全继承父祖功业，获得发号施令之权。依赖于这种施令之权的获得，统御之威始得充分贯彻，而不再虚浮于名义之上，而是切实开始统事，对大小政事进行掌控与支配。“三年除丧，乃即位统事。即位，践祚为主，南面朝臣下，称王以发号令 ”，即位的意义最主要是在于赋予最高统治者践祚，也即统治国家的正当性。这其中一方面包含了统御之威所促成的民心之归服与臣属（“南面朝臣下”），而更重要的是统治者凭借施令之权以治理国家（“发号令”）。毕竟唯有获得发号施令的正当性，继承人的统治实践才真正成为可能。继承人集统御之威与施令之权于一体，标志着即位礼的完成。故言终始之义在人伦中的贯彻，最终促成了天子身份的完满。这是乃备的另一层含义。
四、余论
《白虎通》建构天子即位礼直接涉及的经学资源有《春秋公羊传》《尚书》 《周礼》《论语》，以及大小戴《礼记》的个别篇章，如《王制》《王度记》等。而其中尤为重要者，当属《公羊传》与《尚书》。《白虎通》依托《公羊》文公九年传文的义理阐发，完全按照“一日 ”“一年 ”“三年 ”三阶段搭建起殡后继体、逾年改元、三年统事的即位礼仪流程框架。而其对《尚书》的利用，主要在于借助《顾命》一篇，敷衍出殡后继体环节，解决了《公羊传》中三段式的义理阐发与两步走的嗣位流程不能一一对应的问题。所以后来何休本诸《公羊传》，牵合庄公三十二年“君薨称子某，既葬称子 ”，作为继体为君的环节，宜当视为《白虎通》对后来经学的一种影响。此外，《白虎通》通过发明今文《尚书》“受铜 ”之说，并结合自身对逾年即位重在改元，三年称王谓统事发号令的阐释，相对成功地解决了《公羊传》嗣位流程之中缺乏明确的仪式环节的问题。《白虎通》以三年称王统事发号令作为天子正式即位的标志。统事发号令，意味着天子切实掌控事权，开始施政。但如果将象征看成是仪式的本质属性的话，[77]那么统事发号令这种具体的政治行为能否被视为仪式，似乎还有斟酌的余地。但无论如何，相对《公羊传》从《春秋》书法体贴出来的“ 即位 ”“称王 ”来说，《白虎通》提供的方案毕竟已具备一种操作的可能。作为东汉白虎观会议的成果，《白虎通》意图为经学理论向现实制度的应用搭建沟通的桥梁，而本文所分析的天子即位礼正是其中的典型案例，充分显示出该书以义理为纲，充实以合适的仪节形式的制礼思路。[78]
《白虎通》天子即位礼分作三阶段，实际包含四个重要的时间点。一、敛后称王，反映天命自主地转移至继承人身上，暗示天下生民对其未来展开统治的认可。二、殡后受铜，继承人由于血缘关系，继体为君。三、逾年改元，以应天道之终始，继承人在名义上实现对天下的统率。四、三年丧毕，随着人伦终始之义的实现，继承人称王统事发号令，最终成为天子。其中，敛后称王标志着即位礼的启动，而其他三者则具体对应即位礼仪流程三阶段的核心仪式。从象征意涵来看，上述四者分别归属“天命 ”与“血缘 ”两组不同的关系：敛后称王、逾年改元与天命相关联，殡后继体、三年统事是血缘之要求。整个礼仪流程表现为一种复杂纠葛的渐进模式：“天子 ”身份的获得非一蹴而就，其身份反映的统治正当性，需要在一个相对长的时间内，经由不同仪式，或一整套仪式的不同阶段，严格按照次序进行象征性诠释以最终赋予；同时，这种身份的统治正当性并非由单一要素支撑，而是“天命 ”与“血缘 ”的二重主导，在仪式的不同阶段交替显现，相互作用。
现实之中，君主制下的即位资格通常由血缘决定。作为一种家族的私属关系，因血缘而即位在本质上与财产继承的逻辑无异。然而君主却需要凭借私属关系获得的身份，实现对于国家，乃至天下等公共领域的掌控。是以君主统治正当性的确立，关键是要通过即位完成一种由私到公的转换。这一环节，往往依托天命神授的方式进行。[79]从外在形式来看，《白虎通》将天命的转移关联人心的认可，当作即位礼进行的前提条件。同时，敛后称王是整套即位礼中仪式进行的起点，这意味着《白虎通》强调天命的转移有其自主性，非可用人为的仪式模拟。这样的安排意图表现人心反映的天命决定统御资格，是天子身份成立的首要条件。继承人继体为君，经血缘关系而确认的施令资格必须屈服天命的选择这一默认前提才能顺利展开。《尚书》“天民合一 ”的天命观念，是其关键来源。[80]
而在内里逻辑上，《白虎通》“王者父天母地，为天之子 ”，天子与天的联系，必须依赖拟血缘关系承载。这不仅表现为逾年改元后，继承人亟以天子名义，祭 祀天地，在这种人伦关系的模拟中，展现自身的天命，维系获得的统御之威。更 重要的是，人伦终始之义的满足，作为整套即位礼的终点，其中的核心归结在“孝 ”。 《论语》“三年无改于父之道，可谓孝矣 ”，[81]在《白虎通》的即位礼中，继承人 三年谅阴，信默不言，一切遵循先王法度，百官归总于冢宰，即此之谓。[82]“孝 ”的满足，使得统治者彻底掌握施令之权，切实开始统治。血缘关系所延伸出的正当性之满足决定天子身份的最终确立。
由此来看，《白虎通》即位礼的外在形式与内里逻辑恰成反动。外在形式尊 尊，以天命决定天子制约按照血缘继体为君，依然维系着《公羊》“屈君以伸天 ”的精神理念；内里逻辑亲亲，天子身份的实现需要依赖（拟）血缘关系维系统御 之威，获得施令之权。这显示出经学对大一统皇帝统治的应对与调适。《公羊传》中，逾年即位意味着天子身份及其统御的成立，而三年称王则在于以“孝 ”伦理制约人君施令为治的正当性。此称王之王，乃是人君之号（周王）。嗣位过程的两步在一定程度上保持独立。而《白虎通》的天子即位礼前后横跨三年，以继承 人称王发号令为旨归。此称王之王，乃“天子 ”之别称，王者之谓。从《公羊传》到《白虎通》的变化，表明先秦时期“公天下 ”的理念以及最高统治者统御之威与施令之权相对分离的状况，[83] 已经被秦汉时期君即天子的“家天下 ”模式所替换。与之相应的是，最高统治者所拥有的施令之权极度扩张，成为了支撑其统御之威的最关键要素。就象征意涵而言，《白虎通》的即位礼确实反映了中国古代政治在大一统时代的深刻变化；但在另一方面，由于对天子与人君的区别条理依然存在，《白虎通》的即位礼为分析中国古典政治模式下的这二重身份，[84] 以及由他们串联起的，如“ 爵—号 ”“威—权 ”“统—治 ”“公—私 ”“天下—中国 ”“天命—血缘 ”“尊尊—亲亲 ”“天道—人伦 ”等一系列对立相关的核心概念组，提供了有效框架。
《白虎通》以经学为主导的制礼方案，不尽切合世用，故其天子即位礼在历史中未见行用，是不难想见的。[85]尽管如此，本文所讨论的研究对象，对于理解 汉代的即位仪式仍然具有十分重要的价值。[86]西嶋定生曾据《续汉书 ·礼仪志》指出，当时的即位仪式存在着“即天子位 ”与“ 即皇帝位 ”的环节。[87]但由于史 书之中关于“ 即天子位 ”的情况罕有记载，故而不少学者对这一环节是否存在颇 有怀疑。[88]近来有学者重申日本学者松浦千春的意见，指出《礼仪志》“三公奏 ”到“奏可 ”之间是三公奏文的内容，“‘太子即日即天子位于柩前 ’是汉人对《顾命》的理解，指康王于成王大殓日于柩前即位。三公上奏引《顾命》经义，请太 子即皇帝位 ”。[89]其说甚是。如此，则相比于通行本，[90]《礼仪志》此处文本当 读作“三公奏：‘《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前。请太子即皇帝位，皇后为皇太后。’奏可 ”。
以《白虎通》天子即位礼考之，其“殡后即继体之位 ”的流程，与《礼仪志》关于即位的核心环节存在着明显的对应关系。《礼仪志》“三公奏：‘《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前 ’”，即《白虎通》所谓“敛后称王 ”，强调天命自主转 移至继承人身上，使之具备即位仪式进行的条件。而后《白虎通》继承人“受铜 ”继体为君，也就是《礼仪志》下文谈到的太尉“ 以传国玉玺绶东面跪授皇太子，即皇帝位 ”的仪式。[91]在此，无论是《白虎通》还是《礼仪志》，他们“制礼 ”背后的理论依据同出一源，皆本诸汉代的今文《尚书》经说。因此，在现实中，作为仪式的“即天子位 ”固然是不存在的，但《礼仪志》中的“三公奏 ”绝不是 没有政治意义的虚言。一方面，它反映了“天命 ”“天子 ”等观念在汉人意识中 的存在，显示出汉代经学对于政治文化的深刻塑造。[92]另一方面，三公此时的奏言也暗示着一个被统治群体所认可的继承人已经就位，即位仪式可以正式开始。这也就意味着，尽管西嶋的结论存在着修正的必要，但他所提出的“ 即天子位 ”与“ 即皇帝位 ”的解释框架对于理解汉代的即位仪式依然相当关键。
注释
[1] 西嶋定生曾区分王朝创建者的即位仪式和王朝内部君位继承者的即位仪式，本文要讨论的是后一种即位仪式。参见西嶋定生：《汉代的即位仪式及其礼仪— —以继承帝位的情况为中心》，李蕾译、廖娟校定，载《经学研究（第九辑）》，福州：福建人民出版社，2025 年，第 214 页。
[2] 有关西嶋的开创性研究以及对中国即位礼研究动态的梳理，参见《汉代的即位仪式及其礼仪——以继承帝位的情况为中心》，第 213—228 页；石瑊：《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期；范云飞：《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》， 《历史研究》2024 年第 9 期。
[3] 此前，李俊芳、刘晨亮、笔者以及范云飞曾在讨论汉代皇帝即位礼仪时，部分涉及了本文的研究对象，参见李俊芳：《汉代皇帝施政礼仪研究》，北京：中华书局，2014 年，第 72 页；刘晨亮：《分解与重构：东汉“多次即位礼 ”的文本考察》，《上饶师范学院学报》2022 年第 1 期；《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期；《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。
[4] 班固：《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，北京：国家图书馆出版社， 2019 年，第 33—36 页。
[5] 徐彦：《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，2009 年，第 4927 页。
[6] 《春秋公羊传注疏》卷 1《隐公元年》，第 4765 、4767 页。
[7] 《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。
[8] 苏舆：《春秋繁露义证》卷 3《玉英》，北京：中华书局，1992 年，第 74 页。
[9] 《春秋公羊传注疏》卷 9《庄公三十二年》，第 4869 页。按，公，阮刻本显讹作“年 ”，今径改。
[10] 《春秋公羊传注疏》卷 1《隐公元年》，第 4767 页。
[11] 《春秋繁露义证》卷 1《玉杯》，第 31—32 页。
[12] 孔颖达：《礼记正义》卷 4《曲礼》，《十三经注疏》，第 2728 页。
[13] 孔广森：《春秋公羊经传通义》卷 5《文公九年》，上海：上海古籍出版社， 2016 年，第 490 页。
[14] 《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。
[15] 《春秋公羊传注疏》卷 13《文公九年》，第 4927 页。
[16] 何休的这一处理，应当受到了《白虎通》天子即位礼的影响，下详。
[17] 《春秋公羊传注疏》卷 6《庄公四年》，第 4834 页。
[18] 《春秋公羊传注疏》卷 6《庄公四年》，第 4834 页。
[19] 《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 33—34 页。
[20] 《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 21 页。
[21] 《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 37 页。
[22] 抱经堂本《白虎通》，卢文弨据《通典》引文“何以知不是后加王也 ”校改作“何以知不从死后加王也 ”，甚是。参见班固：《白虎通》卷 1 上，陈东辉主编： 《卢校丛编》，杭州：浙江大学出版社，2021 年，第 68—69 页。
[23] 孔颖达：《尚书正义》卷 18《顾命》，《十三经注疏》，第 507 页。
[24] 子钊，《白虎通》作“子刘 ”，与传世《尚书》不同。
[25] 《尚书正义》卷 18《顾命》，第 511 页。
[26] 《尚书正义》卷 18《顾命》，第 508 页。
[27] 《尚书正义》卷 18《顾命》，第 511—512 页。
[28] 《尚书正义》卷 18《顾命》，第 512 页。
[29] 《尚书正义》引郑玄注云：“王既对神，则一手受同，一手受瑁。然既受之后，王受同而祭，则瑁以授人。礼成于三，酌者实三爵于王，当是实三爵而续送三祭，各用一同，非一同而三反也。”参见《尚书正义》卷 18《顾命》，第 512页。
[30] 陈寿：《三国志》卷 57《虞翻传》，北京：中华书局，1982 年第 2 版，第 1323页。
[31] 《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 519 页。按，传世《尚书》以“王出在应门之内 ”以下为《康王之诰》。汉伏生传《尚书》二十九篇，《顾命》与《康王之诰》原分作两篇。武帝末，又得《大誓》一篇，今文诸家遂上合《康王之诰》于《顾命》，仍就二十九篇之数。《白虎通》萃集今文博士家言，当以《顾命》《康王之诰》为一篇，本文从之。参见皮锡瑞：《经学通论》，北京：中华书局，2015年，第 193—195 页。
[32] 《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 520 页。
[33] 《元本白虎通德论》卷 10《绋冕》，第二册，第 135 页。
[34] 《史记》卷 4《周本纪》。
[35] 《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 34—35 页。
[36] 《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887—2888 页。
[37] 《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 21 页。
[38] 《元本白虎通德论》卷 1《爵》，第一册，第 35—36 页。
[39] 《尚书正义》卷 16《无逸》，第 470 页。
[40] 皮锡瑞：《尚书大传疏证》卷 6《周传》，北京：中华书局，2015 年，第 277页。
[41] 孔颖达：《毛诗正义》卷 20《商颂谱》，《十三经注疏》，第 1337 页。
[42] 《礼记正义》卷 45《丧服大记》，第 3430 页。
[43] 邢昺：《论语注疏》卷 14《宪问》，《十三经注疏》，第 5460 页。
[44] 孔颖达：《春秋左传正义》卷 2《隐公元年》，《十三经注疏》，第 3728 页。按，学者多据《左传正义》襄公三十一年引马融《尚书传序》，以为此处杜预议文所及之说出于马融。
[45] 《论语注疏》卷 15《卫灵公》，第 5471 页。
[46] 旧题孙奭：《孟子注疏》卷 12 下《告子下》，《十三经注疏》，第 6008 页。
[47] 有关“梁闇 ”“谅阴 ”的辨析，参见马楠：《周秦两汉书经考》，清华大学博士学位论文，2012 年，第 374 页；陈鸿森：《“高宗谅阴 ”考》，载《汉唐经学研究》，上海：中西书局，2021 年，第 2—9 页。
[48] 大传，当为“ 间传 ”之误。
[49] 《元本白虎通德论》卷 10《丧服》，第二册，第 143—144 页。
[50] 《元本白虎通德论》卷 10《丧服》，第二册，第 144—145 页。
[51] 《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887 页。
[52] 《礼记正义》卷 12《王制》，第 2887 页。
[53] 彭林认为冢宰当为宗宰，其职在掌理宗族之祭祀、丧葬等事务。《王制》“冢宰制国用 ”，从文意揆之，“国用 ”指祭祀、丧葬之“用 ”。《论语 ·宪问》中孔子原意是说天子居丧其间，葬、祭等大事听命于冢宰。冢宰不必为殷代实有之官，不过是以后制拟前制，此亦古书通例也。按，彭说虽是从历史视角探讨冢宰之职，与《白虎通》循经学以建制路径不同。然二者皆据居丧期间的用度开销来设定冢宰职事，其中实有灵犀共通之处。参见彭林：《〈周礼〉冢宰及周代辅相问题》， 《福建论坛》（文史哲版）1987 年第 3 期。
[54] 顾颉刚：《“周公制礼 ”的传说与〈周官〉一书的出现》，载《文史》第六辑，北京：中华书局，1979 年，第 7 页。
[55] 有关《白虎通》的爵制体系，参见石瑊：《论〈白虎通〉的内外爵制》，载《中国经学》第三十六辑，桂林：广西师大出版社，2025 年，第 19—32 页。
[56] 《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 37 页。
[57] 蔡邕：《独断》，《蔡中郎外集》卷 4 ，《儒藏》精华编二〇二，北京：北京大学出版社，2019 年，第 333 页。
[58] 权力（power）与权威（authority）是政治学上密不可分的一对核心概念，他们都具有使人服从的能力。只不过，权力通过命令强制生效，而权威则表现为人对于统御合法性的自发认可。在《白虎通》天子即位礼中，“天子 ”与“君 ”身份的塑造分别关联了基于认可统御形成的权威和依赖命令行使的权力这两种 正当性，故而本文以“统御之威 ”和“施令之权 ”分别之。有关“权力 ”与“权威 ”的概念辨析，参见俞可平：《权力与权威：政治哲学若干重要问题》，北京：商务印书馆，2020 年，第 4—11 页。
[59] 《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 38 页。
[60] 《元本白虎通德论》卷 1《号》，第一册，第 38 页。
[61] 《孟子注疏》卷 9 下《万章上》，第 5954—5955 页。
[62] 《孟子注疏》卷 9 下《万章上》，第 5954 页。
[63] 《尚书正义》卷 4《皋陶谟》，第 293 页。
[64] 《独断》，《蔡中郎外集》卷 4 ，第 334 页。
[65] 许慎：《说文解字》卷 13 下《土部》，北京：中华书局，2020 年，第 451 页。
[66] 《说文解字》卷 9 上《印部》，第 290 页。
[67] 《元本白虎通德论》卷 6《王者不臣》，第二册，第 29 页。
[68] 《尚书正义》卷 19《康王之诰》，第 519 页。
[69] 《元本白虎通德论》卷 8《四时》，第二册，第 100 页。
[70] 《元本白虎通德论》卷 8《四时》，第二册，第 101 页。
[71] 今公历一年为 365 日，与之不同，此古今历法差异。
[72] 段玉裁：《说文解字注》卷 25《系部》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第 645 页。
[73] 《礼记正义》卷 23《礼器》，第 3106 页。
[74] 《论语注疏》卷 17《阳货》，第 5487—5488 页。
[75] 三年之丧，实则二十五月。所以言三年者，以其前后经历了三个年头而论。
[76] 《论语注疏》卷 17《阳货》，第 5488 页。
[77] 大卫 ·科泽：《仪式 ·政治与权力》，王海洲译，南京：江苏人民出版社， 2015 年，第 11 页。
[78] 笔者曾将《白虎通》的这一特征概括为“ 由义以择事 ”，参见石瑊：《何谓“通义 ”：〈白虎通义〉的体例及其性质再鞫》，载《经学文献研究集刊》第 27辑，上海：上海书店出版社，2022 年，第 116—139 页。
[79] 这在东西方不同文化的即位仪式中均有反映，如日本天皇即位礼中的大尝祭，英王加冕仪式中的受膏（Anointing）等。参见刘晓峰：《天皇践祚大尝祭的仪式结构与文化解读》，《日本学刊》2019 年第 5 期；马克 ·布洛赫：《国王神迹：英法王权所谓的超自然研究》，张绪山译，北京：商务印书馆，2018 年，第 50—58页。
[80] 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活 ·读书 ·新知三联书店，2009 年，第 199—206 页。
[81] 《论语注疏》卷 1《学而》，第 5338 页。
[82] 宫志翀：《经史之间的冢宰形象》，《哲学研究》2023 年第 10 期。
[83] 李若晖提出，先秦的周礼体制最关键的制度设计可称为“主权在上，治权在下 ”。周天子通过封建诸侯与万民共享天下，但却无权干涉诸侯国内部事务，其所能直接支配的资源仅限于王畿；而作为最高统治者周天子能够封建诸侯，兴兵征伐，则有赖各诸侯国对他统御的认可与支持。李氏的这一概括注意到，周天子的统御之威与施令之权并不统一，二者面向的层级和范围均有差异。但考虑到主权（Sovereignty）意味着“君主有根据自己的意志制定法律的权力 ”，“君主是法律的最后来源 ”，这是否符合古代中国君主制的情况，学界尚有怀疑之声。甘怀真便指出，礼是传统中国制君的重要机制，皇权是存在制约的。而况周天子在专制程度上远远不及后世皇帝。参见李若晖：《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，北京：商务印书馆，2018 年，第 24—33 页；甘怀真：《皇帝制度是否为专制》，载《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008 年，第 381—391 页。
[84] 中国的古典政治模式，是指在经典诠释下，以历史中的周礼为基础，理想化了的政治观念与制度。
[85] 天子三年乃统事发号令，是阻碍《白虎通》这套即位礼方案投入实践的最大问题。学者研究指出三年之丧在汉代罕有实行；且过长的权力更替期容易导致政权不稳定，威胁皇帝统治，这与现实中汉代即位仪式进行时间不断缩短的趋势相悖。参见《“高宗谅阴 ”考》，第 30 页；《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期。
[86] 汉代的即位仪式在西汉景帝至昭帝时期经历了由葬后即位向殡后即位的变革。本文以下对汉代即位仪式的讨论，仅涉及变革后的情况，特别是《续汉书 ·礼仪志》中的记载。有关即位仪式在汉代的沿革，参见《仪式、经学与政治：论汉代皇位继承的即位仪式》，《中国史研究》2024 年第 1 期。
[87] 准确地说，西嶋所用的表述是“天子即位 ”与“皇帝即位 ”，而史书作“ 即天子位 ”和“ 即皇帝位 ”。参见《汉代的即位仪式及其礼仪——以继承帝位的情况为中心》，第 219 页。
[88] 小嶋毅、松浦千春和金子修一是西嶋观点的主要质疑者。金子氏曾对三人的主要反对意见进行了梳理概括，参见金子修一：《中国古代皇帝祭祀研究》，徐璐、张子如译，西安：西北大学出版社，2018 年，第 312—314 页。此前，中国学者基本认可西嶋“ 即天子位 ”的说法，直至近来范云飞发文，力主汉代即位仪式不存在“即天子位 ”环节，参见《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。
[89] 参见《汉唐皇帝即位仪式演进的历史逻辑——以〈尚书 ·顾命〉的诠释为中心》，《历史研究》2024 年第 9 期。
[90] 此处，中华书局点校本《后汉书》作“三公奏《尚书 ·顾命》，太子即日即天子位于柩前，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可。”参见《后汉书》志六《礼仪下》。
[91] 《后汉书》志六《礼仪下》。
[92] 李俊芳指出，存在“ 即天子位 ”又没有即位礼仪的内容，如果换一个角度理解，东汉“ 内禅 ”中的“ 即天子位 ”作为一种精神象征意义的存在，问题就容易理解了。参见《汉代皇帝施政礼仪研究》，第 72 页。
转自《社会科学战线》2026年第5期