作者： deepoo

清华简《楚居》记载了楚先公的世系和事迹，其将楚人先祖追溯至季连，直言楚人世系的开端是“季连初降于山”①，而河南新蔡葛陵楚简却将楚之先祖追溯至颛顼，明言“昔我先出自颛顼”②。《左传》僖公二十六年记载楚之先祖为祝融，昭公二十九年记载蔡墨言祝融为“颛顼氏有子曰犁”③，《大戴礼记·帝系》(下称《帝系》)更是详细书写了由颛顼到吴回，再至季连的世系转接④。这些现象呈现出颛顼被视为楚人先祖，经历了一个复杂而持久的建构过程。与楚人类似，颛顼成为秦人先祖也经历了大致相同的知识观念衍生之路。

在春秋时人的叙事中，颛顼并没有直接被视为楚人、秦人的先祖，诸如“陈，颛顼之族也”“卫，颛顼之虚也”“自颛顼以来，不能纪远”等⑤，应是自古相传的历史知识和春秋时人的“文化记忆”。这些知识观念成为颛顼与楚人、秦人确立关联的重要话语根据。换言之，通过《尚书》《左传》《国语》等较早的文献记载可知，无论是在周王室的叙事中，还是在诸侯国大夫的话语中⑥，颛顼的遗迹一直在华夏文化的核心腹地——中原地区。此时的颛顼并没有与地处南方和西方的楚人、秦人建立起密切的关联，颛顼成为楚人、秦人先祖的认知存在着一个动态的衍生过程。而诸如清华简《楚居》《两中》、新蔡葛陵楚简、包山楚简、上博简《三德》、安大简以及《遂公盨铭》、秦公墓铭文等出土文献的公布，为这一问题的解答提供了重要契机。因此，结合当今所见出土文献与传世文献，可以较为清晰地揭示出在战国秦汉社会的宏观文化语境下，颛顼如何逐渐成为楚人、秦人祖先的过程。

一 颛顼与重、黎血缘关系的确立

在目前可见的早期叙事中，颛顼与重、黎的关系最为引人注目，相关话语出现在《尚书》《国语》《左传》《山海经》《帝系》中，至西汉时被司马迁书写于《史记》的《历书》《楚世家》《太史公自序》。根据早期文献对重、黎事迹的书写，李零认为重、黎具有各自不同的来源，其云：

重黎是重、黎的合称……重是少昊之后，为句芒(木正)；黎(作犁)是颛顼之后，为祝融(火正)。重属于少昊系统，这里的重黎主要是指黎。《楚世家》说黎曾任帝喾火正，吴回继之，也号祝融。(李零《楚国族源、世系的文字学证明》，《李零自选集》，广西师范大学出版社1998年版，第214页)

在李零看来，重、黎分别指向少昊(皞)之后和颛顼之后，而担任火正的黎为祝融，后被吴回所承继，进而成为楚人的先祖。根据包山出土竹简，李家浩认为这一持论需要调整为“重黎与重相当，吴回与黎相当”⑦。结合司马贞《史记索隐》、张守节《史记正义》的注解，郭永秉认为将少皞氏之重视为重黎之重是值得怀疑的，重黎、吴回同样作为老童的后人，重黎应与“绝地天通”中的重相当，而《史记·楚世家》(下称《楚世家》)的吴回应与“绝地天通”的黎相当⑧。以这一角度而言，担任木正的少皞氏之重是否为“绝地天通”中担任南正的重，的确需要细致辨析。同样，司马迁所言吴回，应来源于《帝系》，而包山竹简并没有直接呈现出吴回与黎的任何关联。根据黄德宽所言，安大简倒是书写着重、黎、吴、回为老童之四子⑨，其中吴回与重黎一样，被视为两人，而非《帝系》《楚世家》所记载的一人。由这些明显具有战国色彩的话语上溯至春秋时期的文献，如《左传》《国语》并不见吴回的事迹和身影。因此，按照静止、平面的思路来看，重黎之黎也很难与吴回建立联系。也正是在这一层面上提示我们，观察重黎、吴回与少皞、颛顼乃至祝融的关系，需要采用动态化、立体性视角。

以早期文献的书写为据，处于“绝地天通”话语中的重黎之重应来自少皞之后的重，因此李零的观点是值得重视的。如此持论的一个鲜明证据便是，楚人观射父叙述的颛顼“绝地天通”正承少皞氏之衰而来。为了展现“绝地天通”话语中重黎的特征及内在逻辑，特引《国语·楚语下》如下：

古者民神不杂。……各司其序，不相乱也。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。(《国语集解》，第512-516页)

结合马王堆汉墓帛书《五星占》把颛顼写成“端玉”，叶舒宪认为“颛顼之名隐喻着沟通天地的神玉”⑩，这一分析也许指向颛顼“绝地天通”的文化寓意。按照观射父的话语逻辑，“绝地天通”的事件并非仅发生在颛顼统治天下之时。在颛顼之前，特别是少皞氏强盛的时代就已是“民神不杂”“各司其序”；颛顼之后，因三苗乱德又出现“民神杂糅”的现象，以至到了帝尧时代便再一次“绝地天通”。可见，颛顼所施行的“绝地天通”起着上承下接的作用，他承继少皞氏而来，又被帝尧以至夏商所接续。颛顼与少皞的承继关系，更为直接的表现是《山海经·大荒东经》所言“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此”(11)。如果不考虑“大荒之东”“东海之外”的具体方位，其中少昊(皞)育养帝颛顼，即指向颛顼与少皞之间的亲密关系。《左传》昭公十七年记载，郯子在鲁国谈论“少皞氏以鸟名官”，直言少皞治理天下之德，言辞之间充满褒扬和自豪，并言及颛顼。在郯子看来，“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事”(《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1388页)。其叙事立场与观射父正好相反，但这一描述也验证了在时人的认知中少皞与颛顼存在紧密的关联。两者治理方式的差异，也许正是颛顼在“少皞之衰”后所进行重整“民神”秩序的行为和努力。由《大戴礼记·五帝德》(下称《五帝德》)、《帝系》可知，在战国时期，少皞并没有正式进入以黄帝为首的帝王谱系中，但诸如《国语》《左传》《山海经》等文献对少皞与颛顼紧密关系的书写，足以说明“绝地天通”之南正重与少皞氏之重存在内在的关联。

在观射父所述的“绝地天通”中，颛顼的派命在后世就意味着他与重之间的父子关系，特别是当重黎之黎按照蔡墨的言辞被视为颛顼之子后，重黎之重也理所当然地被视为颛顼之子。但这样的认知来源于后世的阐释和书写。在早期的文本中，无论是《尚书·吕刑》(下称《吕刑》)的叙述，还是观射父的言辞，都没有颛顼与重黎为父子关系的信息。重、黎两人受到颛顼派命，并不意味着他们是颛顼的后人，这就如同重黎之黎担任高辛氏火正而非高辛氏后人一样。近似的例证也十分常见，如《尚书·尧典》记载帝尧“敬授人时”，分派羲、和四兄弟到四方观察日出日入以确定二分二至，其中的羲、和四兄弟不必是帝尧的后人。同样，帝舜任命大禹、后稷等人担任官职，也并不指向他们是帝舜的后人(12)。所以，观射父所述的重、黎受到颛顼的分派，并不意味着重、黎是颛顼的后人。

由此再关联至《吕刑》，其中的重、黎接受的是皇皇上帝的委派(参见《尚书集释》，第258页)，颛顼在文本中并没有直接现身，所以颛顼与重、黎的关系在《吕刑》的话语脉络中更加模糊不清。通达地来看，在“绝地天通”的叙事脉络中，不但重黎之重不能直接被认为颛顼之后，而且重黎之黎的身份也具有多样性，如《国语·郑语》(下称《郑语》)记载，史伯明言重黎之黎是高辛氏火正(参见《国语集解》，第465页)，这与蔡墨的言辞存在着区别。这些出现于不同文献、不同大夫的话语至少说明，颛顼与重、黎的关系在春秋时期具有复杂性，并非必然指向血缘关系，重、黎为颛顼后人的认知在春秋时期并没有达成共识，即春秋时期的重、黎具有身份的多样性，各种话语之间也并不必然存在着矛盾和冲突：少皞氏之重完全能够被继少皞而起的颛顼所派命，这就如同被蔡墨视为颛顼之子的黎接受高辛氏的分派担任火正一样。

同时，从知识观念动态衍生的视角来看，重、黎分司天地来源于颛顼的任命，尽管蕴含着两人来源、身份的不同，但在“绝地天通”的变革事件下，他们显然又都统属于颛顼的天下治理。由此，在世官世禄的观念指导下，世人衍生出重、黎为颛顼之后的认知，也是顺理成章的。更何况，重、黎的身份或名号，并没有固化在一世一时，而是世代延续、传承。以《吕刑》的话语逻辑以及《国语·楚语下》观射父所述“尧复育重黎之后”而言，重、黎的职守和身份处在一个长期、接续、代代传承的谱系之中，即一般认为重、黎在颛顼之后进一步虚化为官职之称，他们出现于高辛、帝尧以至夏商周三代。由此，重黎世序其官的谱系传承得以形成，这也是司马谈、司马迁父子得以自叙家世的前提和基础。换言之，尽管在观射父的叙事中，他重点强调的是颛顼分派重、黎进行“绝地天通”的延续和传承价值，其中的重、黎与颛顼也并不存在血缘关系，但是他的话语表达却开启了重、黎与颛顼血缘关系建构的路径。

从宏观、整体的文化语境来看，一种知识观念衍生的路径总是立体的、多维的，颛顼与重、黎在血缘关系方面的重塑、建构，与重、黎为“世序天地”的官职并不存在矛盾冲突。以长期而持久的知识衍生之路而言，实体人物的重、黎与官职之号的延用存在着交叉验证、互为支撑的关系。抽象为官职的重、黎与身为颛顼之后的重、黎交错在一起，共同呈现出重与黎出现、延续、传承和确认的过程。具体到两者的排序，秦汉社会的叙事已给出了很好的答案，即抽象为官职的重、黎是颛顼时代“绝地天通”之重、黎的后裔，他们世代延续、复述和确认着颛顼时代重、黎分司天地的职事，进而形成“世序天地”、代守其官的格局。实体人物与官职名称的交融、结合，在司马迁撰写的《楚世家》中展现得十分鲜明，进而关联至楚人祖先来源的叙事。同时，在司马迁乃至其父司马谈的认知中，官职名称与实体人物之重、黎的结合，早已超越了地域空间的限制，而成为司马氏乃至史官家族对自己家世先祖、世系传承的追溯和建构，如《太史公自序》开篇即有关于司马氏家族“世序天地”的复述和确认(13)，这本身就体现出司马谈、司马迁父子对重、黎分司天地乃至世代传承的褒扬和自豪，由此也将父子两人的撰史行为变成了人生的神圣使命。

二 颛顼、高阳与楚人关系的形成

在颛顼与重、黎血缘关系定型的基础上，颛顼与楚人的紧密联结得以进一步形成。而颛顼成为楚人的先祖，是以重、黎被视为楚人祖先为开端的，《郑语》记载周王室史伯明言荆芈为重、黎的后裔：

且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓，于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣，当周未有。……融之兴者，其在芈姓乎！芈姓夔越，不足命也，闽芈蛮矣，惟荆实有昭德，若周衰，其必兴矣。(《国语集解》，第465-468页)

显然，在史伯的话语逻辑中，重黎之黎担任火正而号为“祝融”，他开创了楚人兴盛的基业，应该是“成天地之大功者”，而作为“祝融八姓”之一的荆芈也必然对应于“其子孙未尝不章”(《国语集解》，第466页)的历史逻辑。但是，史伯的言辞也透露出重黎之黎所担任的火正属于高辛氏而非颛顼，甚至连颛顼之名也没有直接出现在史伯的表述中。以史伯与郑桓公的问对内容而言，高辛氏之火正黎是否为颛顼的后人，史伯并未明言。也许在史伯看来，高辛氏的火正黎是否能够与颛顼“绝地天通”的司地黎相通，还存在着问题，但当两位火正黎的事迹汇集在一起时，后人已不可避免地认为高辛氏之火正黎是来源于颛顼时代“绝地天通”的火正黎。

换言之，在接续春秋时期的战国早期，随着知识观念的衍生和话语的转接、替换，借助于重黎之黎担任火正为祝融的话语逐渐融汇和集聚，颛顼与楚人的关系被进一步固化、确认，进而跨越重黎之黎的中介作用而直接被追溯为楚人的先祖。其中最为鲜明、典型的话语表达，便是新蔡葛陵楚墓的祭祷简文。这一墓葬属于楚国的一位封君平夜君成，他在祭祷时明言“昔我先出自颛顼”。根据学者考辨，平夜君成生活在“约当于声王和悼王时期”(14)，清华简《系年》第23章记述的史事也是楚声王、楚悼王时期，重点书写了楚悼王时期发生在晋楚之间的武阳之战，在此次战役中平夜悼武君与鲁阳公、阳城桓定君战死(15)。如果以此来衡量新蔡葛陵楚墓的主人平夜君成，那么平夜君成应该与平夜悼武君的关系非常亲近，如果再考虑到平夜君成经常言及“文君”“文夫人”的现象(参见《新蔡葛陵楚墓》，第183页)，那么平夜君成生活的时代可能更晚一些。由此，可以推断在战国中期的早段，楚人已经把颛顼追认为自己的直系先祖。根据平夜君成生活的时代要比屈原早几十年，郭永秉认为顾颉刚所持的“帝高阳之苗裔兮”之“高阳”为颛顼的观点是正确的(16)。由此，至迟在屈原生活的时代，颛顼早已被楚人视为直系的祖先。由平夜君成与屈原的话语可见，楚人在将颛顼视为先祖的同时，也将原本在春秋时期被视为两人的高阳与颛顼进行了结合(17)。高阳与颛顼的合体使得两者成为了互文见义的对应关系，以至屈原在抒情时满怀自信地歌唱出自己所塑造的主人公就是帝颛顼高阳氏的后裔。

除了屈原的《离骚》之外，将高阳与颛顼视为一体的文本还有《五帝德》《帝系》。在出土文献中，高阳也多有现身，如清华简《两中》记述圭中告诉夏启云：

句余芒乃言曰：“畴，后帝，尔次格庶胄，曰唯休若之用，则唯高阳之孙，而禹之元子……恪事皇天，虔秉九德……秉心大宏，其能为下国王。”(清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编《清华大学藏战国竹简[拾肆]》，中西书局2024年版，第100页)

这是圭中叙述皇天上帝与群神讨论谁“能为下国王”之事，对此，勾余芒推荐了夏启，并说夏启不但出身高贵，而且“恪事皇天，虔秉九德”。根据勾余芒所言，夏启是“高阳之孙，而禹之元子”，这与《五帝德》《帝系》所言大禹是“高阳之孙”存在着差异。当然，清华简《两中》的“高阳之孙”也许是泛指，意在概言夏启为高阳氏的后代。但无论是实指还是泛指，“高阳之孙”的表达无疑都体现出此时的高阳已经成为颛顼的代称。另外，上博简《三德》之“高阳”也即颛顼(18)。于此，无论是清华简、上博简，还是《大戴礼记》《离骚》，都将颛顼、高阳视为一体。

客观而言，高阳被视为楚人祖先的过程，也是从《国语》《左传》所记述的相关话语起步的。《郑语》记载周王室史伯对郑桓公所言的“祝融八姓”，与太史克所说的高阳氏八恺存在对应关系。在太史克的叙述中，高阳氏之八恺受到舜的举荐、任用，最终“使主后土”，管理天地百事，兢兢业业，世不失职，赢得的结果也是“莫不时序，地平天成”(《春秋左传注》[修订本]，第2册，第638页)。这与史伯所说的“祝融八姓”，并强调重黎之祝融取得“天明地德”“昭显天地之光明”的功绩十分相似。尽管在太史克、史伯的主观意图中，高阳氏八恺与“祝融八姓”没有任何关联，但在后人眼中身为高阳氏八恺的“后土”之职就可以与担任祝融之官的火正黎相交错、混同，更何况在观射父所述颛顼“绝地天通”的叙事中，火正黎原本就承担“司地”的职事。史伯直言祝融“能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也”，这一功绩与高阳氏八恺所取得的“莫不时序，地平天成”相对应，都意在规整、恢复天地秩序。有了这些话语资源，特别是在重黎之祝融早已被确认为楚人先祖的情况下，高阳也必然被解读为楚人祖先的身份。所以，当太史克所述高阳氏之八恺拥有“时序”“天成”“后土”之功绩与史伯所言祝融取得“天地明德，光照四海”的功绩相对应时，高阳与颛顼“绝地天通”的变革事件以及黎“司地”、担任火正为祝融的话语逐渐接近。也正是在这一层面上，高阳与颛顼共同成为楚人的先祖，并最终融为一体。由此，屈原才在《离骚》中高唱“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”(19)。

除《离骚》外，被王逸视为屈原作品的《远游》也出现了高阳、颛顼的身影，其云“高阳邈以远兮，余将焉所程”“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰”(《楚辞补注》卷五，第165-166、174页)。其中“高阳”应该指向颛顼，作者意在感叹高阳颛顼帝的时代邈远难至，想以之为榜样、效法其高洁的行为能否可行，是很值得反思、忧虑的。言辞之中透露出无限的伤感和慨叹，展现出作者想追踪于高阳而不可得的彷徨。相对而言，《远游》所提到的颛顼是地处北方的神灵，与楚人先祖的身份无关，应是作者对阴阳五行知识体系下五方神、五色神的运用。关于《远游》的作者是否为屈原，自清代以来一直存在争议，一般将《远游》视为神仙方术兴盛之后道家学说走向综合化的作品，因此应成篇于战国中后期至西汉初期的时段(20)。退一步说，尽管王逸将《远游》视为屈原的作品，其中高阳、颛顼所指向的意义也各有不同，这体现出在高阳与颛顼合为一体之后，作为远古帝王的高阳颛顼帝与阴阳五行知识体系下的五方神之颛顼，还存在着性质上的区别。两种知识体系的汇集和融合，还需要进一步的交错和衍生，这也为下一步的知识观念衍生图景做好了铺垫。

三 《帝系》对楚人世系的确证

在《帝系》中，有关颛顼一系的传承非常详细，其书写的重点也倾向于颛顼与楚人的关系，书写者由“颛顼娶于滕氏”而生产老童开端，至“季连者，楚氏也”结束。以楚氏的来源而言，《帝系》从颛顼一直叙述到季连，目的在于呈现楚氏之先的谱系传承。这正与清华简《楚居》相反，简文重点呈现的是季连之后的楚系绵延，而对季连之前的世系不置一词。因此，《帝系》与清华简《楚居》都涉及楚人世系，具体人名又多有交叉、关联，同时两者又完全可以通过季连、熊渠相接续。《帝系》有关楚人世系的段落与清华简《楚居》一起组成“姊妹篇”，可以完整地呈现出楚人从远古到战国早期的世系。

与清华简《楚居》将季连视为楚氏开端一样，《帝系》也将季连视为楚氏的真正开创者，叙事下限止于熊渠封三子为王：

颛顼娶于滕氏，滕氏奔之子，谓之女禄氏，产老童。老童娶于竭水氏，竭水氏之子，谓之高緺氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。……昆吾者，卫氏也。参胡者，韩氏也。彭祖者，彭氏也。云郐人者，郑氏也。曹姓者，邾氏也。季连者，楚氏也。(《大戴礼记解诂》卷七，第127-129页)

与其他族群相比，《帝系》叙述了由颛顼到季连的世系，也展示出从季连至熊渠的传承过程，这是完整且体系化的楚人先祖谱系。其中，由颛顼经老童到重黎、吴回的世系，也见于《山海经·大荒西经》(下称《大荒西经》)“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”(《山海经校注·海经新释》卷一一，第402页)。结合老童之名的暗喻以及“颛顼死即复苏”的记载，叶舒宪指出这则叙事蕴含着“返老还童的生命不死理想”，“本义在于解说天地宇宙总体运行秩序的由来”，进而“可称为以颛顼为创造主的一种精简本的宇宙开辟神话”(《颛顼与端玉：中国神话叙事话语特色探索》)。同时，根据黄德宽所言，安大简也有老童到重、黎、吴、回的世系(参见《安徽大学藏战国竹简概述》)。《帝系》《大荒西经》所书写的楚人世系，在战国时期已是传播较广的共识，即楚人来自颛顼，并经老童传至重、黎、吴回、陆终以至季连。出土文献与传世文献的交错、对应，足以说明当时社会有关楚人世系知识的扩散和接受。司马迁在撰写《楚世家》时所述楚人世系的开端主要来自《帝系》，其中又吸纳了《大荒西经》“帝令重献上天，令黎邛下地”，进而借助《郑语》史伯所言“夫黎为高辛氏火正”的话语，将楚人由重黎到吴回的转换视为帝喾高辛氏的惩罚，其云：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”(21)如果以《楚世家》的书写来看，《大荒西经》之“帝”应是帝喾，但《山海经》的话语比较模糊，整体风格也并不倾向于写实，其中命令重、黎分别掌管天地的“帝”，应如同《吕刑》之皇皇上帝一样，指向具有天神性质的上帝。

与《帝系》《山海经》将老童视为颛顼之子、重黎为老童之子不同，《楚世家》将称视为颛顼之子、卷章视为颛顼之孙，而重黎为卷章之子。同样，在《帝系》“产重黎及吴回”的基础上，司马迁又进一步书写重黎被帝喾诛杀而让吴回担任祝融之事。太史公的这一书写，一方面回应了《帝系》将重黎之弟吴回视为楚人直系祖先的原因，另一方面展示出颛顼与共工氏的纠葛直到高辛氏才得以终结。在太史公的认知中，颛顼之后的重黎为此付出了生命的代价，祝融之号也由重黎转移到吴回、陆终。

在出土文献中，老童、吴回、祝融都曾现身，另外还有陆融。贾连翔根据李家浩、黄德宽的推断，进一步确证了《两中》简文所云“陆融秉彝”之陆融即祝融(22)。在此之前，郭沫若、杨宽也曾论证传世文献中的陆终就是祝融(23)。从这一视角来看，史伯所说的“祝融八姓”实际上就是“陆终八姓”，也即战国秦汉时期的“陆终六姓”。史伯所云的昆吾、大彭、妘姓、荆芈，实与《帝系》所记“陆终六姓”之四姓相对应。史伯言辞不及陆终而详论祝融，《帝系》将陆终视为吴回之后而不言祝融，安大简云“吴及韦(回)”与重、黎一起是老童之四子(参见《安徽大学藏战国竹简概述》)。同时，在祭祷类战国楚简中，老童与祝融常常一并出现。既然《帝系》《楚世家》所言陆终实为祝融之误，那么祝融的出身和世系排列则不能根据这些文献来判定。按照史伯的话语逻辑，既然重黎之黎为火正且号“祝融”，奠定了荆芈楚国的兴起，那么祝融即可视为楚人的直系先祖。由之既可上溯至高辛、颛顼，又可下接季连、鬻熊。也许正因为祝融承担着这一承上启下的关键作用，司马迁才在叙述楚国先祖世系时将祝融之号的转换描述为重黎、吴回、陆终之间的交替和组合。

从宏观来看，《楚世家》有关楚人先祖世系的书写，与其他文献最大的不同就在于共工氏作乱引起重黎被高辛氏所诛。以帝喾“庚寅日诛重黎”而言，太史公的这一书写具有浓厚的巫术、方技色彩。重黎因没有完成高辛氏分派的任务而被杀，至于继任者吴回应该完成了重黎没有完成的任务，因此他能接续祝融之职，并将其传给陆终。由陆终即祝融可知，吴回接续重黎的职能，复任火正为祝融，这与其说是真正的历史事实，不如说是太史公通过这一叙事对《帝系》记述的漏洞做了补充。陆终既然为楚人的直系祖先，那么从重黎、吴回到陆终的传承过程和次序不应缺失，而这一点正是《帝系》有待弥缝、接续的空间。通过司马迁的书写，祝融的名号由重黎转移至吴回、陆终，因陆终即祝融，所以最终又归于祝融。这一循环叙事发生在庚寅日，而这一日期又与《离骚》所言“惟庚寅吾以降”(《楚辞补注》卷一，第3页)相对应。回环的叙述、特别的日期预示着楚人得到了新生，由此屈原也将庚寅日作为吉祥如意的一天。

四 颛顼、高阳与秦人关联的建立

与被视作楚人先祖相似，颛顼成为秦人先祖的认知也经历了长期的建构过程。在颛顼与楚人的关联中，重黎起到了重要的中介作用，而在颛顼与秦人的联结中，高阳是其间的重要桥梁。由太史克的话语可知，高阳在春秋时期具有远古帝王的身份，而在更早的时期，高阳应指向上帝。杨宽指出高阳、高辛即“上天天帝之义”(24)，丁山、刘毓庆等认为高阳即太阳神(25)。高阳指向天神的认知，即使到了战国早期，仍然在延续、复述、书写和确认。换言之，并非高阳在太史克的话语中被视为远古的帝王之后，作为上帝意义的高阳就不再使用了，知识观念的衍生过程永远是交错、复线、立体、多维的。高阳作为皇天上帝的意义，在墨子的话语中呈现得更为鲜明，典型的例证便是《墨子·非攻下》记载在三苗大乱天下之时，大禹要代天征讨，即“高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗”(26)。而孙诒让注云：“《艺文类聚·符命部》引《随巢子》云‘天命禹夏于玄宫，有大神人面鸟身云云’，则非高阳所命也。”(《墨子校注》卷五，第230页)孙诒让之所以否定大禹的征伐出自“高阳所命”，是因为在他的认知中高阳就是颛顼。其实，《随巢子》所说的高阳并非颛顼，而是另有所指。其他学者根据今本《竹书纪年》“帝命夏后征有苗，有苗氏来朝”(《墨子校注》卷五，第230页)，认为此处高阳指向帝舜。无论是孙诒让还是其他学者，判断高阳所指的根据往往是整齐、系统化的五帝谱系，但《墨子》所述高阳与大禹的关联更为复杂，并不能以体系化的五帝世系来衡量其内涵。一个明显的例子就是《遂公盨铭》，其将“禹敷土”视为“天令”(27)。另外，清华简《参不韦》《两中》都把对夏启训诫的参不韦、两中视为帝之使者，其中《两中》更明言帝就是“皇天上帝”(《清华大学藏战国竹简[拾肆]》，第99页)。所以，尽管在墨子的时代存在着舜、禹关联的话语，但这并不意味着其中的高阳就指向帝舜。从《随巢子》“天命禹夏于玄宫”来看，《墨子》所言的高阳就是“天”，也就是说高阳即皇天上帝，这一判定也与《遂公盨铭》、清华简《参不韦》和《两中》的书写脉络相对应，也符合夏代叙事在人王之上就是皇天上帝的惯例。因此，《随巢子》与《墨子·非攻下》的话语具有互文性，两者的核心人物都是大禹，而派命大禹的，一为天，一为高阳，天与高阳在两者之间构成互文关系。可见，高阳也就是皇皇上帝，如此才能在具有神圣地位的“玄宫”发布使派大禹的命令。

高阳与大禹的紧密关联，在春秋时期秦公的话语中也有较为典型的呈现。出土于陕西凤翔秦公一号大墓的《秦公墓石磬铭》云：“百乐咸奏，允乐孔煌。……天子燕喜，共桓是嗣。高阳有灵，四方以鼏(宓)平。”(28)针对其中的高阳，许多学者认为这是秦公自述世系，直言“自身承天子之命，继祖、父共公、桓公而立，得到远祖高阳氏(颛顼)的呵护，四方宁静无事”(29)，其中的高阳即颛顼，目的在于“秦公通过历史谱系的表达意欲证明秦族源于颛顼氏”(30)。当代学者之所以这样判定，主要依据是司马迁在《史记·秦本纪》的开篇云“秦之先，帝颛顼之苗裔孙”(31)。不过，司马迁的记述是西汉中前期的认知，以西汉时期的知识观念来观察春秋时期的话语表达，无疑存在着明显的时空错位。在春秋社会的观念中，无论是秦人自身还是其他诸侯国，均认为秦人来源于东方，其居西方乃是商周之际迁徙的结果。因此，秦人的先祖是少皞而非司马迁所认为的高阳氏颛顼，这一点也被出土文献与传世文献双重验证。传世文献中，《郑语》记载周王室史伯的话语可以证明，在春秋时人眼中，秦人为少皞氏之后。在谈及秦国即将兴起时，史伯强调的是秦仲的嬴姓出身，其云“嬴，伯翳之后也”“伯翳能议百物以佐舜者也”，韦昭注云伯翳即伯益，是少皞之后(参见《国语集解》，第469页)。以春秋时期的历史语境而言，韦昭的注解契合于史伯的话语内涵。换言之，在春秋时期，世人认为秦人的先祖是少皞，而不是颛顼。秦人来自东方的事实，在清华简《系年》中也有鲜明的反映，如《系年》第3章直言周成王迁徙东方的商盖之民至西方，而这一人群“是秦先人”(32)。

由此，再反观秦公自我表达的话语，并不能直接将其中的“高阳”视为颛顼，因为春秋时期的秦人并不以颛顼之后自居。铭文中的“高阳”也并不是秦公自叙祖源，而是在高歌上天赐予秦人之福，其中高阳即指高高在上的天帝，如同《墨子》所言的高阳一样。高阳与天的互文关联，在秦人的话语表达中比较常见，并非仅见于石磬铭文。出土于甘肃天水西南乡的《秦公簋铭》云：“不显朕皇祖受天命，鼏(宓)宅禹迹。十有二公，在帝之坏，严龚夤天命，保乂厥秦，虩事蛮夏。”(《秦出土文献编年》，第44页)其中“鼏(宓)宅禹迹”，展现出秦国国君自言所居之地乃是大禹奠定的根基，同时也凸显出秦人祖居于此是“受天命”的必然结果，即天命秦居于大禹开创的土地之上，“天命所归”是秦人念念不忘的心理期许。毋庸置疑，《秦公簋铭》的话语内涵并没有将大禹视为秦人的先祖，这一表达也并不指向对祖先谱系的追溯，而是强调秦人受命自天的神圣与荣耀。结合“四方以鼏(宓)平”与“鼏(宓)宅禹迹”的对应可知，《秦公簋铭》与《秦公墓石磬铭》存在着互文见义的关系，其中高阳、天、大禹之间的联结与对应，就如同《墨子·非攻下》与《随巢子》中的一样，高阳就是皇皇之天。再考虑到《墨子》《随巢子》都在书写天神具有“人面鸟身”的形貌(参见《墨子校注》卷五，第220、230页)，这体现了天神的人格化转变，而秦人歌唱的“高阳有灵”之高阳则进一步人格化，并成为人世间的远古帝王。在这一层面上，“高阳有灵”也与太史克所言之高阳形成对应关系。因此，在秦人话语中的“高阳有灵”并不指向对祖宗的追认，但其中的高阳一旦进入人格化过程，则必然对应于人世间的帝王颛顼。

司马迁在《史记·封禅书》中云“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用駵驹、黄牛、羝羊各一云”(33)，这是以西汉时期的视角和立场来观察秦襄公对少皞的祭祀活动，其中又掺杂着阴阳五行知识体系的五方神、五色神，由此将少皞视为西方白帝。以春秋时期的文化语境来看，秦襄公之所以举行祭祀少皞的活动，原因就在于秦国嬴姓的先祖即少皞，如同许慎《说文解字》所云“嬴，帝少皞氏之姓也”(34)。以事实而论，少皞氏的所居之地无疑是在东方，除了史伯、清华简《系年》的书写之外，《左传》定公四年所言“因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚”(《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1537页)，也说明秦人来自东方，为少皞氏的后裔。秦人来自东方的事实，还反映在马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》之“苏秦谓燕王章”，其云“自复而足，楚将不出沮、漳，秦将不出商奄，齐[将]不出吕隧，燕将不出屋、注”(35)，如同李学勤所言这是“指各国的始出居地。秦出自商奄，正与《系年》所记吻合”(36)。由多种文献的共同验证，秦人的先祖确实是位居东方的少皞氏。而在阴阳五行知识体系下，少皞氏之所以被配置于西方，主要是因为少皞氏与白帝、金德的组合和融汇，其间又有太皞与少皞的排列和对应。而阴阳五行知识体系下的少皞，一旦在社会上流传并被接受，那么后人便将秦襄公对少皞氏的祭祀活动视为对西方白帝的祭祀。其实，这一阐释早已经偏离了秦襄公的主观意图，其祭祀先祖的活动也被转换为推崇西方白帝的行为。

简言之，在春秋时期，秦人是以少皞而不是以颛顼为祖先。秦公话语中的“高阳”指皇皇上帝，而非颛顼。颛顼被视为秦人先祖的过程，是战国秦汉社会对相关知识观念进行综合和建构的结果，其中应有时人对秦人使用“高阳”称谓的误解，也与秦人使用颛顼历以及秦朝尚黑、视水德为王朝德性密切相关。关于前者，应是在高阳与颛顼合体之后，东方六国以至秦汉之际所产生的认知。至于后者，则与战国时期秦地的历法制定和使用紧密相关。一般认为，颛顼历的创制和使用在秦献公时期(37)，之所以使用颛顼命名，应与颛顼建北维、处玄宫的话语相关(38)。换言之，由出土的秦公铭文及传世文献中周王室史伯的言辞可知，春秋时期秦人追认的先祖为伯翳、少皞，而非后世认为的颛顼。随着颛顼“绝地天通”叙事的流传，特别是颛顼历的制作、使用以及高阳与颛顼合为一体等知识观念的汇集、整合，颛顼才逐渐被世人视为秦人的先祖。由此可知，秦人为颛顼之后的说法并非出于自古以来的祖源认知，而是在战国秦汉社会产生的新变。也就是在这些知识观念的集聚、组合、传播之下，承秦而起的汉人便顺理成章地将颛顼正式视为秦人先祖，并被司马迁写入《史记·秦本纪》。

结语

综上所述，颛顼成为楚人、秦人先祖，经历了一个长期而复杂的知识观念衍生过程，其间有话语的汇集、联结、组合和转换，更有楚人、秦人对自身族属的思考、复述和确认。如果要进一步揭示颛顼成为楚人、秦人共同祖先的深层原因，笔者认为其中应该既有世人对颛顼叙事的接受及接受过程中产生的新变，也有楚人、秦人对华夏身份的认同和塑造。换言之，作为地处南方和西方的楚人、秦人，将自己的祖先追溯于早期华夏区域的颛顼，本身就意味着他们对族属华夏的认可。楚人与颛顼、高阳的联结，不仅使颛顼与高阳融为一体，更使得楚人逐步淡化蛮夷自置的限定，并最终融入华夏。从楚人与颛顼关联的过程来看，无论是颛顼还是高阳，它们的影响都是从北方的中原文化圈逐渐扩展到南方文化圈，这既是中国早期南北文化融合的过程(39)，也是楚人对早期华夏文化接受和确认的过程；同时，颛顼、高阳从北到南的衍生路途，也昭示着华夏文化的传播和壮大。

同样，颛顼与秦人的结合，尽管蕴含着阐释的张力，但借助于“高阳有灵”的桥梁，颛顼进一步固化为秦人的先祖。由此，地处西陲的秦人也在文化身份上进入了正统化的五帝谱系之中，因为与少皞被置于五帝谱系之外不同，颛顼一直被视为黄帝的子孙，且已经正式进入早期华夏文化圈的五帝谱系。所以，颛顼成为秦人先祖的过程，至少促使着地处中原的人群对秦人的理解和接纳，也为汉朝统治秦人、定都秦地提供了文化根据。

随着颛顼被视为楚人、秦人的先祖，华夏区域的地理版图和文化版图也在逐渐扩大。春秋时期的楚人还自称“蛮夷”(《楚世家》楚武王语)，认为自己处于华夏之外，而到了战国则早已自视为华夏区域的一部分；秦国地处西方，自称“虩事蛮夏”(《秦公簋铭》)，中原各国也往往以“夷翟遇之”(40)，而随着秦人对中原华夏文化的接受、吸收、变通、凝练，进而“履至尊而制六合”(41)，自视为华夏正统。作为春秋战国时期的两大族群，楚、秦是分别地处传统意义上中原之外的南方、西方，直到汉代还可能被严守古典知识传统的董仲舒视为“大夷”之国(42)，而他们又最终进入华夏文化圈，这体现出楚人、秦人对华夏文化的吸纳和认同。楚、秦的逐渐华夏化固然有诸多影响因素，但世人对以颛顼为中心共同祖先的追溯、叙述和确认，无疑起到了观念信仰、文化心理的支撑作用。

注释：

①清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，中西书局2010年版，第181页。为避免引文繁琐，便于阅读，本文引用出土文献均采用宽式释文。

②董珊《新蔡楚简所见的“颛顼”和“雎漳”》，《简帛文献考释论丛》，上海古籍出版社2014年版，第111-114页。

③杨伯峻编著《春秋左传注》(修订本)，中华书局2009年版，第1册，第440页；《春秋左传注》(修订本)，第4册，第1503页。

④参见王聘珍撰，王文锦点校《大戴礼记解诂》卷七，中华书局1983年版，第127-129页。

⑤《春秋左传注》(修订本)，第4册，第1305、1391、1388页。

⑥有关颛顼事迹的话语，可参见《国语》《左传》所载周王室伶州鸠、郑国大夫裨灶、鲁国大夫梓慎、晋国大夫史赵等人的言辞(徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解·周语下》，中华书局2002年版，第124页；《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1314、1391、1305页)。

⑦李家浩《包山竹简所记楚先祖名及其相关的问题》，《文史》第42辑，中华书局1997年版。

⑧参见郭永秉《帝系新研：楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，北京大学出版社2008年版，第169页。

⑨参见黄德宽《安徽大学藏战国竹简概述》，《文物》2017年第9期。

⑩叶舒宪《颛顼与端玉：中国神话叙事话语特色探索》，《百色学院学报》2023年第1期。

(11)袁珂校注《山海经校注·海经新释》卷九，上海古籍出版社1980年版，第338页。

(12)参见屈万里《尚书集释》，中西书局2014年版，第6-29页。

(13)参见司马迁《史记》(修订本)卷一三○《太史公自序》，中华书局2014年版，第10册，第3989页。

(14)河南省文物考古研究所编著《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版，第184页。

(15)参见拙文《清华简〈系年〉的成书与墨家学派性质》，《浙江学刊》2021年第2期。

(16)参见《帝系新研：楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，第199-200页。

(17)《左传》文公十八年鲁国太史克的话语(参见《春秋左传注》[修订本]，第2册，第636-642页)。

(18)参见曹峰《〈三德〉所见“皇后”为“黄帝”考》，《齐鲁学刊》2008年第5期。

(19)洪兴祖撰，白化文等点校《楚辞补注》卷一，中华书局1983年版，第3页。

(20)参见王嘉凡《〈远游〉仙道观的生成语境及文学表现》，《文学遗产》2025年第3期。

(21)《史记》(修订本)卷四○《楚世家》，第5册，第2039页。

(22)参见贾连翔《清华简〈两中〉神祇人物探论》，《文物》2024年第10期。

(23)参见杨宽《中国上古史导论》，吕思勉、童书业编著《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第7册上，第316-317页。

(24)《中国上古史导论》，《古史辨》，第7册上，第276页。

(25)参见丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第365页；刘毓庆《诗骚论稿》，商务印书馆2017年版，第472页。

(26)吴毓江撰，孙启治点校《墨子校注》卷五，中华书局1993年版，第220页。

(27)刘涛《遂公盨铭文中的“德”新释》，《烟台大学学报》2018年第5期。

(28)王辉《秦出土文献编年》，新文丰出版公司2000年版，第33页。

(29)李学勤《秦公编磬的缀联及其历日》，《夏商周年代学札记》，辽宁大学出版社1999年版，第117页。

(30)李进宁《从民族认同视角看颛顼神话历史化的演变与整合》，《古代文学理论研究》第48辑，华东师范大学出版社2019年版。

(31)《史记》(修订本)卷五《秦本纪》，第1册，第223页。

(32)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(贰)》，中西书局2011年版，第141页。

(33)《史记》(修订本)卷二八《封禅书》，第4册，第1634页。

(34)许慎撰，段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第612页。

(35)湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》，中华书局2014年版，第3册，第210页。

(36)李学勤《清华简关于秦人始源的重要发现》，《光明日报》2011年9月8日。

(37)参见白光琦《颛顼历三事考》，《自然科学史研究》2002年第2期。

(38)关于颛顼事迹与天文历法的关系，笔者将另文分析。

(39)清华简《楚居》所言季连娶“盘庚之子”并一路南迁的路线，正折射出这一历史事实。

(40)《史记》(修订本)卷五《秦本纪》，第1册，第255页。

(41)《史记》(修订本)卷六《秦始皇本纪》，第1册，第353页。

(42)参见晁福林《“大夷”之力：中华民族形成过程的重要进阶》，《历史研究》2022年第3期。

转自《文学遗产》(京)2026年第2期

一、引言

嫡长子继承制是传统中国统治权传承的核心主轴，由其衍生的观念与制度是政治史研究的关键词。先秦诸子、汉以降士大夫、近代知识分子、现代学者等均有阐发，普遍将父子相继默认为嫡长子继承观念出现的必要前提。嫡长子继承观念的发展逻辑可以概括为：殷商前期，父子相继与兄弟相及并存，无嫡长子继承观念；殷商后期，统治权传承逐渐确定为父子相继模式；周公制礼，嫡长子继承观念逐渐成为主流政治规则。该逻辑虽可自洽，却忽略两个关键问题：其一，父子相继不与嫡长子继承对等，为何父子相继模式确立后，特以“嫡长”为首要执行标准？假使早期文明完全没有嫡长观念，后世何以凭空发展出嫡长子继承观念及制度？其二，商代存在兄弟相及的情况，继立之弟的统治合法性源自何处？假使当时没有嫡长子继承观念，继立之弟以何种法理依据使人信服？由两个问题展开进一步的追问：周代以前是否已有嫡长子继承观念？若有，该观念的早期形态对后世中国的政治文化发展有何作用？这些问题有待考察。

嫡长子继承作为中国历史上的“观念词”，尤其是政治史上的“关键词”，其词义随着历史语境和时空变化而演化。本文从人文语义变迁的视角出发，对“嫡长子”概念演变和“嫡长子继承”观念演进，及其在帝制时期衍生的统治伦理问题作一综合考察，以嫡长子继承观念的嬗变、定型与延续为切口，考察传统观念和政治文化的发展，以期为考察传统中国统治权传承问题提供新的解读视角，为考察历史“关键词”和“观念词”在不同语境下的概念表述和内涵演变增补研究内容。

二、释“嫡”与“適”

“嫡”与“適”字义原本不同。“嫡”本义为正妻。《诗·国风·召南·江有汜》：“文王之时，江沱之间，有嫡不以其媵备数，媵遇劳而无怨，嫡亦自悔也。”此处“媵”乃妾婢、小妻，“嫡”乃正妻。唐儒陆德明亦解曰：“嫡，正夫人也。”

再来看“適”。此字多音，本文论其dí音。《诗》曰“天位殷適，使不挟四方”，《吕氏春秋》曰“帝也者，天下之適也”，《左传》载“王后无適，则择立长”，楚“共王无冢適，有宠子五人，无適立焉”。从语义上看，“適”字均不指向正妻“嫡”。段玉裁注《说文》曰：“嫡，按俗以此为嫡庶字，而许书不尒。盖嫡庶字古衹作適。適者，之也。所之必有一定也……凡今经传作嫡者，盖皆不古。”段氏将“適”释为“之”，《尔雅》曰：“適、之……往也”。李学勤认为“適”本义为往、至，引申出跟从、顺从之义，应当对段氏之论和《尔雅》有所参考。不过，以“往”或“顺从”之义解释上引《诗经》《左传》《吕氏春秋》之文，颇为牵强。何休将“適”释作“適（嫡）夫人之子”，实是确论。例如：鲁国公族“东门遂杀適立庶”。晋卿赵盾欲“舍適嗣不立，而外求君”，周大夫辛伯称“嬖子配適……乱之本也”，“適”均指代正妻之子而非正妻。

既然二者指向不同，“嫡”是正妻，“適”是正妻之子，何以何休将“嫡夫人”写作“適夫人”？笔者认为“適”与“夫人”或“妻”“母”连用时，可表“嫡”之字义，如鲁“惠公適夫人无子”，楚平王“大子壬弱，其母非適也”，適夫人、適母与“嫡”的意义混通。同样的情况亦在“適”与“子”上体现，鲁“季武子无適子”，“適”与“子”连用时仍表本义，属于赘用。“子”在商周时期可代指族长，因而“適”含有后世惯用的“子”之义，原本不必赘连。从春秋时期开始，“適”与“嫡”长期混淆，演变为同义字，这种语义的变化被儒家士大夫接受、使用、传播。晋朝范宁曰：“夫人者，正適之称……適……本亦作嫡”，北宋陈彭年、丘雍释曰：“適，从也”，“嫡，正也，君也”。“嫡”逐渐取代“適”的本义，指代嫡子，其正妻之本义反而退至次要地位。近代又将“適”简化为“适”，上古“适”字写作“”，本义为疾，古文中“適”与“适”字义不通。要之，“適”先通假为“嫡”，又简化为“适”，本义被忽略；“嫡”的本义曲解，为释读“嫡长子”之本义平添了一道曲折。

“嫡”与“適”二字既解，再探“长”的字义。“长”字常用发音有二：一曰cháng，二曰zhǎng。汉代分别确定了“长”与“長”两种写法，“长”省去杖形，“長”保留杖形。字形为“长”则音cháng，字形为“長”则音zhǎng。另据研究：“‘长’字的本义乃‘长者之长’、‘长幼之长’；而‘长短之长’、‘久远之长’则皆为其引申意义”。先秦时期，“長”之本义特表年齿，与“適”合用的“適長”兼顾尊卑与年齿。

因此，后世所谓“嫡长子”自然是正妻所生之长子，按照古义，写为“適長”即可。

三、天之子抑或父之子？“適長”之父的指向

在以上考证的基础上，一个追问随之而来：既然母方身份是判断“適長”的核心依据，那么父方的作用反倒模糊，这与父权社会的逻辑相悖，原因何在？笔者认为原因在于“適長”身份产生于母系社会向父系社会过渡的阶段。“適”字隶属于辶部，含走、流动之义，即是说，“適”的身份是流动的。母系社会的最大特点是知母不知父，母方所产之子即为“適”，无需经过父方血统认证。到了父系社会，母方取得正妻身份后，产出之子方可称“適”，如殷商晚期：“纣母之生微子启与中衍也，尚为妾。已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：‘有妻之子，而不可置妾之子’”，微子启、中衍、帝辛虽是一母同胞，但出生时母亲的身份直接决定他们是否可以称“適”，这是子凭母贵的明证。在这个过渡阶段，“適子”身份虽然都由母方赋予，但母方的核心身份历经了从母亲到正妻的演变，前者是亲子伦理的体现，后者则是婚姻制度的延伸，“父”的指向逐渐具体化。这一过程中还伴随着正妻身份的流动，这一点容下文详述。在父方身份不确定的阶段，“適長”自然只能是母亲的长子。这与父权社会形成后的“適長”，以及士大夫惯用的“嫡长子”在语义上大为不同。《史记》曰“君终无適子，其国可破也”，此处所言之“適”是父亲正妻之子，在中国传统社会中极为重要，“適長”在诸“適”中居于最高序位。

“適長”语义差异的根源在于“父”的指向。父系社会下的“適長之父”，不论是生父还是继父，都一定是明确且现实存在的个体。母系社会下的“適長之父”则不然，通常作为一种与至上神相联的特殊符号。至上神之称谓，在周代以前为“帝”，降及殷末周初而为“天”，《易》曰“乾，天也，故称乎父”，这里的“父”指人格化的“天”，与“帝”具备类似的至上神意义，颇见母系社会的“父”之遗义。中国的上古传说中，最高统治者皆以具备神格的“帝”或“天”为父，是以“古之神圣母感天而生子，故称天子”。

明晰此点之后，再来看“嫡长子继承”，至少在母系社会向父系社会过渡的历史阶段，“嫡长子”继承的合法性源头不是生父，而是人格化的“帝”，兼具祖宗神和至上神之意涵，最高统治权力传递的原点逐渐由“母”转向“帝”。起初，最高统治者（王）通过“帝”之长子的身份巩固权力，然而他的诸位同母弟不一定也是“帝”之“適”，随着对偶婚姻向专偶婚姻的变迁，最高统治权嬗递至某一代时，新王的同母弟便一定也是先王之“適”。裘锡圭指出：“商王只把死去的父王称为帝，旁系先王从不称为帝。”张光直指出：“商的上帝就是帝喾，以一人而兼自然界的至尊神与商氏族的祖神”。循着二位的思路前进，既然商王在离世后成为“帝”，由人升格为神，那么新王与其同母弟的身份自然都随之转换成为“帝之子”，新王同母弟的继承顺位理当高于新王的“王之子”。周代“帝”与“天”逐步同格。《尚书》称微子为“殷王元子”，而周公提出“皇天上帝，改厥元子”，以致周王代替商王承继天命，周王是天之“元子”。以“天”之命覆盖殷王之命，即以“天”代替“帝”，“帝之子”亦可理解为“天之子”。由此角度思考，“天子”之初义并非最高统治者，而应涵括先王诸“適”，其词义经历了一个从泛指到专指的流变过程。从血缘关系上看，王之弟比王之子的血统更接近先王，随着亲缘系数的代际递减，后续诸“適”与初代受命之王的血缘关系便愈发薄弱，因而先王诸“適”的继承顺位高于新王诸“適”。

概言之，夏商王权的兄终弟及与父死子继之普遍存在，并未跳脱嫡子继承的理论范畴。兄弟相及本身便是父子相继的自然延伸，適長与其同母弟继承的对象是共同的父亲。凿实该观点，还要解决其派生出的一个问题：王离世后，他的同母弟是否补位为“適長”？还是说他与正妻所生之长子才是“適長”？解答此孰为“適長”问题，前提是理清嫡庶判定方式的流变。

四、嫡庶判定方式流变与“適”的语义演化

王国维论曰：“由传子之制，而嫡庶之制生焉”。此处“传子”指传予现任王之子。若将嫡庶区分的产生时间置于传子模式确定之后，的确可以解释三代最高统治权的父子相继，却无法解释兄弟相及现象。在该论断的延长线上，自然出现继及模式的主与辅、常与变之论。笔者认为嫡庶之制与传子之制的产生并无先后之分，二者共同产生于私有制萌生之后。最高统治者的寿命有限，不论有无嫡庶之分，平辈兄弟的统治权都将要传予子侄辈。同理，不论有无传子之制，统治权都将要传递给血缘最亲近者。在母系社会过渡到父系社会的时段中，嫡庶观念与传子观念处于双轨发展状态，直至二者步入制度化进程，才逐渐羼杂互融，彼此难辨。

与此同时，血统确认权由母系转为父系，“適”由母亲之子转变为至上神之子，再转而为生父之子。如此，便出现母系意义上的嫡子和父系意义上的嫡子。母系意义上的嫡子，谓“母之子也可，天之子也可”，不以父方血缘为核心判断依据。父系意义上的嫡子产生于嫡妻名分出现之后，关键要素是两性结为固定配偶，从社会形态演进视角来看，此时段可界定在母系社会末期至私有制确立初期，“乃至伏犧，制嫁娶”，与中国的传统历史叙事对应，至少在三皇五帝的传说时代。不过，母权制并未骤然消散，直至殷商时期仍然“重母统”。这意味着早期父系意义上嫡子的判断标准，不可能不濡染母系社会遗风，与后世经典意义上的“嫡子”存在歧异。嫡庶之分由早期父系意义向后世经典意义演化的历史进程，可划分为三个阶段。

1.传说时代至商代中期，“適”的判定权掌握在现任王手中

第一阶段是传说时代至商代中期。母统孑遗在一定程度上影响王位继承，以商代为例，弟及次数（12）多于子继（10）和侄继（6）。王玉哲认为商代王位兄终弟及的原因是“母系氏族制的一些残余形式被保留在父系氏族社会中，同时父系氏族的特色也必然深深渗入了它的内部”。“弟”特指同母弟，王与生父其他配偶的亲缘关系较远，选择继承人时自然优先选择同母弟。王之弟与王之子均在商王继承人的选拔范围内，王之子的继承顺位低于王之弟，这与后世根深蒂固的嫡长子继承观念存在显著差异。

这种差异不代表当时缺乏嫡长子继承观念，而是将王之弟与王之子都视为“適長”。从母系社会孑遗的角度看，同母关系较父子关系更为亲近，“民知其母而不知其父”，此乃兄终弟及模式得以维系的现实条件。“殷道亲亲”，同母兄弟具备毋庸置疑的血缘关联，正是“亲亲”之本。在此援引苏格兰王国之例，其早期王位继承从母不从父，“国王死时，须将王位还给最亲的人——母亲（与在世与否无关），而由母亲传给最亲的人——另一个儿子”，同母弟占据最高继承顺位，殷商王位兄终弟及亦是如此。关于现实利益的考量不容忽视，“世袭继承制只要一出现，就都是暴力（篡夺）的结果”，以共同的母亲作为统治权交接的纽带，可以有效增进同母兄弟之间的凝聚力，避免权力旁落于异母兄弟，这与父权日渐占据主导地位的现实情况紧密相关。

从父系社会发展的角度看，父与子逐步固定为一对多的关系，父方与不同配偶诞育子嗣，以母系血缘判定的“適”在父系视野中失去特殊性。前文已从社会形态变迁层面说明“適”的身份具备流动性，此处重在说明：在最高统治权转递层面，“適”的归属具备流动性。“大禹之时，诸侯万国……及汤之时，诸侯三千”，夏商两代，应对外部威胁尚属统治任务的重中之重，统治权存续是血脉和政权延续的关键保障。最高统治者在选择继承人时，更倾向于慑服诸侯的资质，这种有能者往往是现任王的成年同母弟。直至同母弟相继离世，便要从子侄辈中选择继承人。此时便触及聚讼纷纭的又一议题：兄终弟及后，是立兄之子还是立弟之子？笔者认为具体到传说时代至商代中期，此题可循该思路破解，即有能者居之。在当时的社会结构中，经验与威望随年龄增长而累积，因此有能者通常正是年长者。此时，人的预期寿命不高，年长不代表年迈。一般情况下，兄之子更加年长，继承机会相应更大。但弟及之王的着意培养，亦会增加弟之子的政治威望，为王位交接埋下变数。郑慧生注意到商王没有正妻，提出商代存在儿王生母入祀法，“所谓入祀配偶，不过是登位儿王的生母，并不是什么‘法定配偶’、‘正妻’之类”，确是灼见。新王践位后，他与同母弟便在诸位异母兄弟中脱颖而出，成为“適”，母亲也成为先王的嫡妻。这种嫡庶判定方式逐渐内化为“礼”的一部分，汉儒何休注《公羊》曰：“礼，妾子立，则母得为夫人”。

一言以蔽之，该时段尚通行原始意义上的嫡庶之分，“適”的判定权不在父方也不在母方，而是掌握在现任王手中，即谁成为王，谁的母亲便随之成为其父的嫡妻。这种母凭子贵的现象，使得王位传于母弟更符合统治者母亲的情感需求和现实诉求，巩固了兄终弟及的存在基础。

2.商代中期至西周初期，王之“嗣子”与“母弟”皆可称“適”

第二阶段是商代中期至西周初期。嫡庶判定方式的灵活性，意味着统治者的异母诸子均有权继承，这便促使继任者尊奉生母、提携母弟，以期帮助同母弟取得高于异母兄弟的继承权，是以“母弟之宠，异于众弟”。长此以往，继承权便被锁定在同母序列中，从而形成“大人世及以为礼”的局面。这就促使统治者诸妻的利益诉求转变为趁先王在世时，取得超越其他诸妻的超然地位，即从新王为死去的统治者追认正妻，转变为统治者生时自行确立正妻。王之某妻取得正妻名分后，其子随即成为“適”，嫡庶判定方式变为子凭母贵。

“嫡”的名分固定在正妻身上，不向其他配偶流动，维护“嫡”的权益成为维护统治秩序的重要环节。王的异母兄弟沦为庶子，“庶孽，众贱子，犹树之有孽生”，身份一落千丈，继承权被从法理层面削夺。同母兄弟与异母兄弟之间出现身份鸿沟，“凡称弟，皆母弟也”，异母兄弟的血缘身份受到贬低，在伦理上已不再是王之弟，嫡庶之间的尊卑秩序更加凸显。该阶段的嫡庶之分虽不再是原始意义上的，但与后世经典意义上的嫡庶之分仍有不同，是一种过渡形态，“適”的指向模糊是其最大特点。另有研究佐证：“周初尚无明确的嫡庶之分，或者至少可说嫡庶之分尚不严”。此时，划分嫡庶的目的是收窄权力继承范围，压制异母兄弟，故而王之子和王之弟均称为“適”，共享继承权。杨升南提出商代王位继承有两种嫡庶之分：一种是同父诸子中“有权继承王位的是‘嫡’，而无权继承王位的他子是‘庶’”，嫡庶由生母地位决定；另一种是同母诸“適”中“有子为王者是嫡，是直系，无子为王者是庶，是旁系”，嫡庶由长幼次序决定。第一种嫡庶之分正符合该阶段的特征，第二种嫡庶之分的确立则要等下一阶段。

王之母是其父正妻，但王亦自有正妻。一旦两代或数代统治者的正妻同时存在，将产生大量的“適”。起初，“大子死，有母弟则立之，无则长立”，统治者之子的继承顺位低于母弟，王之子要等待叔辈轮番执政后才能践位。随着社会形态的发展，以辈分排序的兄弟相及继承模式终将失去历史合理性。其一，立兄之子还是立弟之子的难题呈现。第一阶段选立能者的解决方案在该阶段逐渐失效，原因是统治者寿命增长及其家族规模扩大，如商代后期，武丁诸子见于卜辞者有53人。王之诸子势必呈现显著的年龄梯度，幼弟的年龄完全可能小于长子，从而导致幼弟不一定比长子更具备政治阅历和执政能力。其二，同母兄弟锁定王位继承资格后，新的矛盾继而产生。殷商“自中丁以来，废適而更立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝”，兄弟阋墙现象不断，危害既有统治秩序。周公摄政之初，群弟判断“周公之为不利于成王”，很大程度上可以视为经验之谈。统治者不再甘愿将权柄传予母弟，转而倾向于直接交予亲子，不可能依然坚持按照辈分次序执政。其三，盘庚迁殷后，“百姓由宁，殷道复兴。诸侯来朝”，外部威胁逐渐缓和，统治者在继承人选上便拥有更大余地，成为继承规则转变的契机。只要通过制度安排来防范叔辈内部夺权的风险，即使亲子年少，也足以保障政局平稳运行，如帝辛“遗其王父母弟不用”，防止叔辈积累政治威望。

要之，商代中期至西周初期，正妻称为“嫡”是清晰的，正妻诸子与诸孙孰可称“適”却是模糊的。《春秋繁露》谓殷商“立嗣予子，笃母弟”。立嗣子与笃母弟的矛盾共生，恰是该时段统治者母弟“適”的身份遭到威胁的写照，昭示着兄弟相及模式即将被剥离出嫡子继承秩序，被赋予独立于父子相继模式的新义。

3.西周初期至中期，“適”明确指向现任王之子

第三阶段是西周初期至中期。后世泾渭分明的嫡庶之分，是周代宗法制度确立后的产物。“宗法”一词由宋朝张载首倡。冯天瑜指出“宗法关系萌生于夏，张大于商，完备于周”。在早期研究中，学界曾将嫡长子继承制与宗法制等同。钱宗范澄清了二者关系，“宗法制度与嫡长子继承制没有必然的关系”，为更好理解“宗法”意涵和嫡庶之分的历史流变提供逻辑起点。

晁福林指出：“如果说夏商时期社会上很少有游离于氏族以外的人，那么西周时期社会上便是很少有游离于宗族以外的人”。前两个阶段虽有“宗法”，但统治家族不能称为宗族。原始意义上的嫡庶之分尚未褪去底色，自然不可能产生后世经典意义上的“宗法”。这里涉及不同历史发展阶段“宗法”的指涉问题。张光直提出“宗法”早在龙山时期便已存在：“宗的一个特征是它在一个地点时间久了，人口膨胀，有一部分成员经常自它原来的宗族分裂出去，到一个新的地点去建立一个新的宗族……宗族的另一个重要的特征，是亲族的成员在系谱上离最初的本支一条线愈近他们的政治地位就愈高，离那本支一条线愈远则政治地位愈低”。引文前半部分所言之“宗法”与后世之“宗法”同词不同义。龙山时期的“宗法”，本宗与旁宗的区别取决于是否留在本族领地，实质上是由实力决定。斗争失败者出走后，另立门户成为旁宗，这种一脉多支的发展模式在龙山时期自然可行。然而，殷周以降肥沃土地逐渐被挤占为有限资源，无法继承本宗者缺乏建立旁宗的土地条件，这种原始的“宗法”关系便无从延续。随着资源优势的代际扩大，本宗逐渐凌驾于旁宗之上，形成大小宗之分。质言之，原始意义上“宗法”中的本宗是权力斗争的胜出者，与周代所定型之经典意义上“宗法”不同。殷商时期的“宗法”只能限定为处于过渡阶段的宗法观念，周代的“宗法”才可谓为宗法制度。

王夫之论曰：“古者无君存而立世子之礼。其立嗣也，肇于夏而定于周也”。西周以前，王之弟、王之子、王弟之子都有可能竞逐王位，故殷商“比九世乱”。西周“宗法”削夺王之弟的继承权，“祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也”。汉人谓“周道，太子死，立適孙。殷道，太子死，立其弟”，虽着眼表象，却道出了殷周继承模式之变，王之弟继承顺位降至王子、王孙之下。又由于五等爵制的确立，公、侯、伯、子、男亦各有“適”，因而在权力继承领域，“適”特指一境统治者的正妻之子。最高统治者独占大宗，其弟成为小宗的始祖，弟之子成为小宗的“適”。理论上，每代只有一位“元子”能继承王位，其余嫡庶兄弟一概称“支子”。支子自立后称“别子”，王位继承权被框限在元子一脉之中，如周公旦之“適长称伯，伯禽是也”，伯禽代父受封鲁国，虽称適长，但在周王室为别子，在鲁公室才为元子。若逢大宗无嗣子，“族人以支子后大宗也。適子不得后大宗”，这便确保小宗无论如何都不能取代大宗，从而“百世不迁”。

此阶段，“適”的指向更为明确，即现任统治者之子。“適長”袭位为新任统治者，前任统治者诸“適”随之降格为旁系，与前任之弟一样，被排除出既定继承序列。惟有特殊情况出现——如新任无嗣、族属雄强、外患交攻时，同母弟才得继位。这是西周初期至中期确立的嫡庶之分，也是后世经典意义上的“嫡庶”。此种嫡庶之分暗含着一个模糊不清、悬而未决的问题：现任统治者之弟所继权位，究系先父之权位，抑或兄长之权位？其影响一直延续至帝制晚期（详后）。

当分析推进至这一层次，第三部分结尾的设问便已豁然开朗。在前两个阶段，兄离世后，弟为適長，王之弟以递补形式登位，兄终弟及的表象下暗含着继承共同父亲的伦理原则。到第三个阶段，兄离世后，兄与正妻之长子为適長，宗法制度将王之弟定性为支子和别子，被排除出继承序列。第三阶段是在前两阶段基础上演变而来，内核中沉淀着前期的观念遗存，延续到帝制时期仍有效力，若父在世而兄早逝，则弟仍可递补为適長，“欲见適妻明生，皆名適子，第一子死也，则取適妻所生第二长者立之，亦名长子”。可见，嫡长子继承观念始终是中国传统政治的核心主轴，先秦时期的父死子继、兄终弟及、叔死侄继皆为其外在表现。

五、“嫡长子”概念定型后的政治实践与政治文化发展

在立嫡立长的制度理想与无嫡可立、有嫡不立的政治情势之间，历代统治群体持续完善政治伦理规范，这一过程构成了传统中国最高统治权转递的文化主线。

1.西周至春秋战国，嫡长子继承理论初定与嫡庶争衡

西周时期开始的嫡庶之分转型尚浮于理论层面，虽然“嫡长子”被界定为现任王之適長，但周王和诸侯国并未完全遵守。周宣王出于私爱，“卒立戏为鲁太子”。王室废长立少，更使现实层面的嫡庶之争渐次失控。春秋之世，“亡国五十二，弑君三十六”。及至战国，“父子不相亲，兄弟不相安”。嫡庶之争成为祸源，《吕氏春秋》谓“立適子不使庶孽疑焉。疑生争，争生乱”，正出于嫡庶争衡之鉴。嫡庶之争主要有五种情况：

其一，同为嫡子，小宗向大宗夺权。郑伯克段于鄢，郑庄公与共叔段兄弟阋墙。晋国夺宗之争长达67年，以曲沃小宗篡夺翼城大宗告终，周“釐王命曲沃武公为晋君，列为诸侯，于是尽并晋地而有之”。

其二，庶子“匹嫡”。鲁惠公卒，公子允幼弱，“鲁人共令（庶子）息摄政，不言即位”。卫桓公异母弟“州吁收聚卫亡人以袭杀桓公，州吁自立为卫君”，宋、陈、蔡三国初无异议。宋文公以昭公庶弟身份承继君位，小宗武氏借昭公之子与文公母弟的名义，纠合宗族势力发难，导致宗族内讧，武氏覆灭。

其三，元子让位，为兄之子与弟之子争位埋下隐患。宋宣公坚持兄终弟及，“宣公卒，弟和立”，穆公临终还位宣公之子，形成兄之子与弟之子并存的僵局。吴王诸樊意欲传位季札，与诸弟约定“弟兄迭为君”，季札终不受。夷昧之子僚继位，兄之子阖闾自诩“我真王嗣，当立”，暗杀王僚。

其四，国君不重嫡子。“齐公族多宠，嫡庶并行”，又“秦者，夷也，匿嫡之名也”。葵丘盟辞首条禁令即为“诛不孝，无易树子，无以妾为妻”。这反映出以妾为妻、废嫡立庶的的行为已非孤例。

其五，无嫡，诸庶相争。楚“共王无冢適”，传位长子康王，康王一脉承继大宗。二传至熊员，被康王弟公子围弑杀。康王弟公子比、黑肱、弃疾伺机举事，复相内斗。共王诸子中唯公子弃疾一系得以延续，余者皆不存。齐桓公正妻无子，庶子束甲相攻，以至“桓公尸在床上六十七日，尸虫出于户”，霸业不复。

2.帝制时期，嫡长子继承观念衍生的新议题

帝制时期，嫡长子继承的内涵已被归于父死子继一端，如汉高帝所言：“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下传归于子”。推恩令的施行更巩固了中央皇室的绝对优势，大宗与小宗的实力差距扩大。皇帝将权力传递给直系子嗣，成为无可争议的政治规则，“嫡长子”特指现任统治者与正妻之长子，已无疑义。

然而，嫡长子继承观念与现实政治运作持续碰撞，“立嫡建储，古今令典，乃时会迁流，有不可以常理论者”，新问题逐渐产生。皇权嬗递有三种主要形式：父子相继、兄弟相及、叔侄相继。父子相继形式下常有嫡庶之争，却鲜有宗法困境。兄终弟及和叔亡侄继均为非直系继承，往往会削弱继任者的统治合法性。后两种情况形式虽异，但根源均在于嫡长子无缘皇位。这些政治实情在无形中侵蚀嫡长子继承观念的存在基础，迫使历代士大夫聚讼与弥合，观念与现实之间的拉锯构成帝制时期嫡长子继承观念的新问题。

(1)中原王朝，完善非嫡长子继承的伦理规范

一旦继统者非先帝嫡长子，则易引发正统诠释困境，诸如汉唐宋明，皆历此波澜。先帝神主是否升祔太庙，及其在太庙中的位次，是继统者对君统传承的盖棺定论。《礼记》曰“（周）天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七”，历代庙位均有损益。郑玄注《周礼》曰“自始祖之后，父曰昭，子曰穆”，士大夫奉为不刊之典。弟及兄位和支子承嗣作为两种典型的继承类型，带来宗法伦理与君统序列难题的侧重有所不同，但都能从祔庙情况与昭穆关系中加以考察。

其一，弟及兄位情况。王国维论曰：“商之诸帝，以弟继兄者，但后其父而不后其兄……周则兄弟之相继者，非为其父后，而实为所继之兄弟后”。此论道出兄弟相及所衍生的新君为孰之后的问题，现任统治者之弟所继权位，究系先父之权位，抑或兄长之权位？《公羊》曰：“仲婴齐者何？公孙婴齐也。公孙婴齐，则曷为谓之仲婴齐？为兄后也。为兄后，则曷为谓之仲婴齐？为人后者，为之子也。为人后者为其子，则其称仲何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。”公孙归父与仲婴齐同为东门襄仲之子。公羊氏认为仲婴齐绍继兄位为卿，在宗法上成为公孙归父之子、东门襄仲之孙，提出“为人后者为其子”理念，成为兄弟异昭穆之滥觞，屡被后世士大夫援引，影响极为深远。

汉代未循公羊之说。高后八年（前180），丞相陈平、太尉周勃等迎立代王恒，以“子弘等皆非孝惠帝子，不当奉宗庙”为辞，将前少帝、后少帝从君统中抹除。建初四年（79），白虎观会议论定：“昆弟尊同，无相承养之义，以闵公不继庄公也，昆弟不相继之义。至继体诸侯无子，得及亲属者，以其俱贤者子孙也。重其先祖之功，故得及之。”据此，无子则由母弟及位，母弟在法理上承“先祖之功”，承继的是父祖之权位。晋儒贺循主张兄弟不相为后，提出“同列异座而正昭穆”的折衷方案，即兄弟同昭穆，共继先父，神主共享庙位。光熙元年十一月（307，按：光熙元年十一月前为公元306年），晋惠帝无嗣而崩。皇太弟炽即位，“尊后为惠帝皇后”，表明怀帝君统上继武帝，非继惠帝。咸康八年（342），晋成帝遗诏母弟及位，“以兄弟一世，故不迁京兆”，成康同昭穆，意味着康帝君统上继明帝，非继成帝。

唐代出现昭穆同异的观念分野。贾公彦主张“兄死弟及俱为君，则以兄弟为昭穆，以其弟已为臣，臣子一列，则如父子，故别昭穆也”。兄弟既已有君臣之分，便应论之以父子，即兄弟异昭穆，弟承兄之君统，非继先父。此说是对公羊氏之说的延伸，其弊逐渐显露，太庙位次有限，兄弟各占庙位，则每逢迁祧之时，便有迁远祖与迁兄弟之两难。唐隆元年（710），君统由中宗一系转移至睿宗一系。睿宗崩后，庙位难题出现。开元四年（716），太常博士奏曰：“孝和皇帝有中兴之功，而无后嗣，请同殷之阳甲、汉之成帝，出为别庙……奉睿宗神主升祔太庙，上继高宗”。玄宗随即将中宗神主迁出太庙，君统传承链条由高宗—中宗—睿宗，简化为高宗—睿宗，形成睿宗后其父而非其兄的局面。孔颖达接续汉晋传统，主张“其兄弟相代，则昭穆同班”。中晚唐皇帝采纳昭穆同位原则。会昌六年（846），宣宗以皇叔身份及位，帝系由宪宗第三子一系，回传于第十三子一系。宪宗虽未立后，但懿安皇后郭氏实同正妻，宣宗较之郭后子孙属于庶子，且君统自宪宗四传至武宗，宣宗早在事实层面降为旁支。经尚书省、中书门下、御史台四品以上官、大理卿、京兆尹等集议，代宗神主复归于太庙正室，敬宗、文宗、武宗合为一代，确立昭穆同班原则。昭穆同班暗含着对宣宗有利的叙事逻辑，即君统源自宪宗，而非穆宗。

不惟唐儒见解不同，宋儒亦有论争。咸平元年（998），户部尚书张齐贤上言：“自今有事于太庙，则太祖室并诸祖室并称孝孙、孝曾孙嗣皇帝，太宗室称孝子嗣皇帝”。真宗诏礼院详定。礼院建议太祖与太宗昭穆同位，引发论争。尚书省主张异昭穆，将太祖与太宗在庙次上定为父子。礼院主张同昭穆，太祖与太宗同位异座，这是对贺循“同列异座而正昭穆”观点的延续。经真宗裁定，以礼院所论为然。士大夫对太祖与太宗昭穆关系的讨论，表面上是排列庙次，实质是为太宗的君统来源进行定性。由于太祖是开基之君，无法将太宗的君统上溯到宣祖，故只能以同位异座的方式，将太祖—太宗—真宗的君统传承链条，构建为太祖太宗—真宗。

明朝建文帝与景泰帝未入太庙，士大夫无从论争。建文四年（1402），朱棣夺位，兴宗庙位遭撤，代表君统传承链条由建文帝构建的太祖—兴宗—建文，改为太祖—永乐帝。天顺元年（1457），景泰帝薨逝，英宗“毁所营寿陵，以亲王礼葬西山”，景泰帝不入君统序列，失去与英宗论昭穆的资格。明儒聚讼之焦点，在于支子承嗣所引发之“大礼议”，这与弟承父抑或弟承兄之问题有所偏离，实乃尊生父与尊嗣父之范畴，容后文论述。

要之，异昭穆之论在法理上视弟为兄的嗣子，庙位有差，易致弟将兄移出君统，以重构父子传承链条。同昭穆之论在法理上视兄弟为一体，庙位同尊，易致同一世代君主占据多个庙位，引发后世迁祧困境。

其二，支子承嗣情况。每逢本宗绝嗣，旁支继立，莫不引发礼议。自汉晋至宋明，旁宗入主引发的宗法论争皆以尊号与庙位为焦点，这正是嫡长子继承观念定型后，由现实政治情势所衍生的君统传承序列问题。

汉晋时期，生父与嗣父的尊崇问题屡现，逐渐确立绝亲后大宗的原则。元平元年（前74），汉昭帝无嗣而终，大将军霍光立皇侄贺为帝。刘贺未谒高庙，先遣使“以三太牢祠昌邑哀王园庙，称嗣子皇帝”。刘贺已嗣昌邑哀王，复承继昭帝的皇位，凸显汉室的宗法困境：继立之君是尊奉生身之父，还是尊奉所后之父，抑或皆予尊奉？霍光直接废黜刘贺，以宣帝为昭帝后，变相回避难题。霍光族灭后，宣帝称生父为皇考，又将君位来源重构为以孙后祖，构成绕开昭帝的事实。甘露三年（前51），石渠阁会议将“绝父以后大宗”裁定为权威宗法继承规则。光武中兴，宗法困境再临。在生身和所后之间，光武帝选择尊宣帝为祖、元帝为父。生父一系则由群臣代为奉祠。建初四年（79），汉章帝召开白虎观会议，“明小宗可以绝，大宗不可绝。故舍己之后，往为后于大宗。所以尊祖重不绝大宗也。”从理论维度理顺生身之父和所后之父的尊崇序列，为嫡长子无缘继承所衍生的宗法困境提供了解决思路。东汉外藩入继之君，除前少帝、质帝未及追尊生父，安帝生父、桓帝父祖、灵帝父祖均被追尊为皇，然未于太庙序昭穆，故君统不乱，既遵循了绝亲以后大宗原则，又兼顾私情。太和三年（229），魏明帝重申所后之父高于生身之父原则，诏：“礼，王后无嗣，择建支子以继大宗，则当纂正统而奉公义，何得复顾私亲哉！”并以隐匿世系为补充措施，避免养子追尊生父。司马氏僭政，立明帝族弟奂继嗣，严令曹奂“不得服其私亲”。永嘉七年（313），晋怀帝遇鸩，皇侄邺嗣位，未追尊生身之父司马晏和所后之父司马柬。元帝亦降私亲，将正统系于武帝。

宋明时期，嗣皇帝的私亲意愿与绝亲原则冲突，引发士大夫对于皇帝尊崇生父抑或嗣父之论争。治平二年（1065），“濮议”发生。皇伯考派主张不顾私亲，理论依据是《公羊》“为人后者，为之子也”，皇考派主张生父不可绝，理论依据是《仪礼》“为人后者为其父母，报”。最终，英宗对濮王称亲不称父，维护了仁宗君统的延续。然而，“濮议”的争论焦点在于尊号，尚未触及生父与嗣父的庙位问题。正德十六年（1521），“大礼议”发生。一派主张称孝宗为皇考，兴献王为皇叔考。一派主张称孝宗为皇伯考，兴献王为皇考。论争焦点仍在绝亲与私亲，是汉宋以降尊崇生父抑或嗣父的问题延续。嘉靖三年（1524），称孝宗为皇伯考，献皇帝为皇考，中断了宪宗—孝宗—武宗的君统传承链条，将大宗（孝宗—武宗）与小宗（献帝—嘉靖帝）置于平等地位，混淆了生父与嗣父的伦理边界。嘉靖二十四年（1545）嘉靖帝裁定庙位：“既无昭穆，亦无世次，只序伦理。太祖居中，左四序成、宣、宪、睿，右四序仁、英、孝、武，皆南向。”虽曰只序伦理，却造成孝宗与睿宗同昭穆的事实，重构出宪宗—睿宗—嘉靖帝的君统传承链条，孝宗与武宗反而降为旁支。

要之，支子承嗣后，尊奉所后之父则为绝亲，尊奉生身之父则为私亲。汉晋入继之君主绝亲以合“周道尊尊”之义，宋明入继之君主“亲亲”愿景与“尊尊”秩序相违，引起士大夫群体论争。实质是先秦时期，君主继承生身之父还是至上神问题的延续。

(2)少数民族政权，弥合嫡长子继承与族群旧俗的裂隙

以上所论，均为中原王朝嫡长子无缘皇位时产生的宗法困境与君统难题。接下来将视角转移到少数民族政权，以期勾勒出嫡长子继承观念嬗变的整体面相。

起源阶段，一些少数民族政权与中原政权均有神王降生之说，叙事模式具备相似性，旨在塑造出介于神与人之间的始祖形象，将君统的合法性系于天神。如拓跋鲜卑“天女送子”传说，契丹“青牛白马”传说，蒙古“感光诞生”传说，满洲“吞果成孕”传说。发展阶段，少数民族政权与中原王朝具备相似脉络，即由兄弟相传向父子相传过渡。最典型的是完颜女真，建元前以兄弟相及为常态。乌古乃之子劾里本、颇剌淑、盈歌兄弟相及，轮足后复传于劾里本之子。起兵反辽，金“太宗约称元谋弟兄轮足，却令太祖子孙为君”。唐长孺将金初权力传递概括为“嫡子继承，兄终弟及”，杨志玖指出女真的兄终弟及，“与商朝只有嫡子方能按‘兄终弟及’制接班完全相同”。三代政权起自方国，少数民族政权起自部族，不约而同地确定了立嫡和传弟原则，这表明“嫡庶之辨”与“兄弟相及”是政权构建过程中的共性阶段。

成熟阶段，少数民族政权以父子相传为准则，完成对中原王朝嫡长子继承观念的内化。北魏明元帝、太武帝、文成帝均采取立子杀弟策略，为父子相传扫除阻碍，逐步确立嫡长子继承制。前燕景昭帝崩，太师、领军将军慕舆根劝录尚书事慕容恪自立，曰“兄亡弟及，古今成法，俟毕山陵，宜废主上为王，殿下自践尊位，以为大燕无穷之福”，遭拒。可见前燕父子相继合法性已然超越兄弟相及。辽朝历经诸弟之乱、扶余之变、横渡之约、火神淀之乱、黑山之变等政变，于景宗朝完成传位嫡长子之举，经圣宗朝巩固，嫡长子继承遂成定例。金朝经太祖、太宗兄弟相及，劾里本之嫡子已尽，回传于太祖支系，经熙宗、海陵、世宗三朝权力斗争，世宗立嫡子允恭为储君。允恭薨逝，世宗立允恭之嫡长子完颜璟为皇太孙。可见皇室对嫡长子继承制日益重视。

清朝作为中国帝制时代的终章与少数民族建立的大一统王朝，是嫡长子继承观念及其诸衍生问题的收束阶段。前中期侧重于参照中原王朝政治文化改造族群旧俗，晚期侧重于处理弟及兄位和支子承嗣问题。光绪继位触发弟及兄位和支子入嗣两大统治伦理难题。一是弟及兄位。慈禧谕“醇亲王奕譞之子，御名，著承继文宗显皇帝为子，入承大统，为嗣皇帝”，明确光绪帝承父之君统，非兄之君统。二是支子承嗣。光绪帝生父醇亲王“定称号曰皇帝本生考，称本生考，遵高宗御批；仍原封，从王志也”，明确光绪帝绝亲、尊嗣父，非私亲、尊生父。

中原王朝在实行嫡长子继承制过程中，弟及兄位与支子承嗣都导向昭穆问题，后继之弟（及其脉系）与先继之兄，同昭穆则为兄弟，异昭穆形同父子。这是“嫡长子”概念定型后，嫡长子无缘继承所导致的统治伦理问题，士大夫聚讼纷纭，自汉至明未得善解。而少数民族政权统治权传承所历经的，以神王降世—兄弟相及—父子相继为侧重的三个阶段，是文明演进的共性过程，亦可参照世界其他民族的早期史，如吕思勉论“相及之制，同母兄弟尽，则还立长兄之子。今顿卡人及墨西哥之亚兹得族皆然”，又如奥斯曼帝国“杀害兄弟法”（Fratricide习惯法）延续近两百年，新任苏丹可以合法处死兄弟。夏商周三代与少数民族政权文明演进的差异之处在于：三代的嫡长子继承观念历经自然演进的长期过程，“嫡长子”概念逐渐嬗变和定型；少数民族政权则是对中原王朝成熟政治文化的移植，对“嫡长子继承”观念进行融合与消化。此种“自生”与“吸纳”之别构成了政治斗争程度的不同，三代政权缺乏物质基础与历史参照，较之后世少数民族政权，权力继承模式的发展更具探索性和渐进性，过渡期绵长，权力斗争相对温和。反之，少数民族政权引入成熟的宗法体系，要在短期内完成文化接受过程，统治者母弟的继承顺位骤然降低，往往引发激烈的权力斗争。

六、结语

早期文明中已萌生“嫡长子继承”观念，随着嫡庶判定方式的嬗变，以“父子相继—兄弟相及”为传递次序的“適長”继承模式，逐渐让位于以“父子相继”为唯一前提的“嫡长（長）子”继承模式，父子相继与兄弟相及分化为两种各自独立的继承模式。最高统治权的合法继承者由“適長”演化为“嫡长（長）子”，不仅是表层字义的变迁，更是深层观念的迭代，映射着社会组织形态、权力分配逻辑与伦理价值取向的转变。

西周时期，“嫡长子”概念逐渐定型，“嫡长子继承”被纳入宗法制度的框架之内，升格为核心政治伦理，成为一条权重极高却又可被突破的政治原则。通过大宗与小宗的层级划分、庙制与祭法的仪式规定，“嫡长子继承”由观念转化为制度，并在后世儒家的反复援引与阐释中不断经典化。帝制时期，嫡长子继承观念得到延续，政治权力与伦理秩序密不可分，统治者对名分的追求促使新的政治文化议题产生：表现在中原王朝，是嫡长子继承深化为统治观念后，衍生的统治伦理问题；表现在少数民族政权，是接触以嫡长子继承为基准的父子相传模式后，产生的文化融合问题。二者从纵向和横向两个角度，深化和拓展了嫡长子继承观念的伦理内涵和适用范围。嫡长子继承观念在帝制政权下得以延续，“家”与“国”在此观念下联接为协调发展的共同体。

总之，“嫡长子继承”是本土自生的观念词，其词义演化的背后是传统中国政治文化和伦理文化的变迁线索。嫡长子继承观念深刻影响了传统中国的权力结构，在历代权力传承中催生出诸多影响历史进程的重大政治事件，也反复触发士大夫阶层关于“天命与德性”“正统与僭伪”“尊尊与亲亲”等政治命题的争论，持续影响着传统中国对权力合法性来源与治理秩序根基的认知。横向的社会背景和纵向的历史传统在文化变迁中互相叠加影响，推动“嫡长子继承”由观念而制度化，再由制度而观念化，以循环互动的姿态塑造和丰富着中国传统文化的思想内涵。

转自《人文杂志》2026年第8期

卫大法师在《中国的帮会》第2篇《红帮》中指出：“开山设堂，山取山寨之义，堂取同堂之义。”开山者被视为“大哥”，因为在结社中，其品格和能力是组织成功的关键。开山堂的地点和时间选择也非常讲究，必须“择深山古庙，择黄道吉日”。这个活动还会邀请“近地各山五堂大爷，及本山五堂十排全部弟兄”到场。在开山堂仪式中，设坛祭祖和诵读祭文的环节尤为重要。“全堂弟兄，各就位置”，这个仪式是非常正式和庄严的。“新山主乃命口才敏捷海底熟悉数人，将出山柬送各地各山。”通过这些联系，堂口能够获得更广泛的支持，各成员也能在江湖上得到照应。开山堂作为袍哥组织最重要的活动，在举行仪式的同时，也是一套融合了政治诉求、伦理观念与文化传统的复杂符号系统。这一系统通过精心的器物布置、空间规划与流程设计，将“反清复明”的政治纲领隐藏于日常物件与仪式之中。

本文旨在以历史学的方法，依据档案文献和袍哥历史的记录，对香堂（袍哥的山堂）的符号体系进行解读。首先剖析香堂的类别与功能，继而重点解读香堂的布置陈设，从正中悬挂的“洪”字与关帝圣像，到斗中陈列的宝剑、明镜、玉尺、算盘等器物，分析其如何超越道教“斗灯”的原始宗教含义，被赋予鲜明的政治隐喻。本文试图论证：虽然香堂是一个礼仪空间，但也是一个旨在实现权力合法化、成员规训与政治传播的场所。通过对其符号与仪式的解读，可以更深刻地理解袍哥是如何在清廷的压制下维系其组织延续，并为其集体行动提供神圣性与合法性支撑，为观察中国近代底层社会的组织形态与权力运作提供一个新的考察视角。

一、山堂的类别、空间布局和基本陈设

根据成都市档案馆所藏一份袍哥的手抄文献，香堂在不同场合和环境下有着多样的名称和功能，与其所在环境密切相关。在住宅内的香堂称为“宅门”，在寺院或庵内的香堂称为“园门”，在祠堂内的香堂称为“正门”，在道院或观内的香堂称为“方门”，在船舟内的香堂称为“行门”，在监狱内设的香堂称为“绝门”。这些名称展示了香堂在不同场合的灵活运用，以及强大的适应能力。

香堂的种类有“喜事香堂”“评事香堂”和“刑事香堂”。喜事香堂为“收新香讲规章禁条而设”，通常用于接纳新成员，向他们解释条规和行为规范及其惩罚；评事香堂“为请各码头讨论事件是非而设”，用于处理和判决社团中的纠纷；刑事香堂“为当众议处越教犯规者而设”，起到道德教育和惩戒的作用。

在山堂的内部布置上，各公口、各地区也有所不同。如成都市档案馆保存的一份袍哥的手抄文件对会场的描述：正壁悬挂圣人神像，左侧供奉“东狱［岳］星君”神位，右侧供奉“南狱［岳］星君”神位，外面则供奉“地祗”神位和“寒林”神位。此外，堂内设有五炉香，悬挂一口宝刀，显示了香堂的神圣和威严。堂内的匾额内容也颇具深意，内匾为“义气千秋”，外匾则为“仁忠义堂”。值得注意的是，香堂的入会仪式类似于僧道受戒，“事至郑重，应先沐浴净身”。

还有《设香堂》的令集。此令以“内装扮子好烧香”起始，内部设立“父子像”，体现模拟血缘关系中长幼尊卑的伦理观；外部对应设置“土地堂”，引入了地方守护神的信仰，寻求土地神的庇佑。香堂内部的左右方位配置，进一步丰富了其神圣氛围。“内左有神是东岳，南岳星君供右傍。”东岳泰山神掌管生死、南岳衡山神象征镇守，两者的并置可能寓意组织对成员生命（生死与共）与地域（活动范围）的双重管辖。“寒林镇邪香火旺”一句与四川许多地方存在的“捉寒林”或“送寒林”的习俗同源，人们扎制一个象征“寒林”（即代表瘟疫、疾病、晦气、不祥、灾祸等）的草人或纸人，通过这个仪式将其“捉拿”或“驱逐”至村外焚烧或掩埋，以达到禳灾祛邪的目的，由此也可见袍哥的许多实践吸收了地方文化和习俗。“兄弟结拜仁忠义堂”，明确香堂是践行“仁”“忠”“义”等伦理之地。“辕门之上莫乱闯，或开或关有明堂，月宫门前抬头望，位台管事进香堂”数句，把香堂比作“辕门”，暗示香堂犹如军营，纪律森严，不可擅入。

另外，卫大法师指出，开香堂分为“大香堂”和“简便香堂”。大香堂“多设在深山古庙中”，需要“堂弟兄到齐，令斩凤凰，礼仪严重”，展示出一种隆重的仪式感。民国以来，香堂问答的程序已被简化，“只问明是自愿而来，即宣告斩香完毕”。斩香的动作由“新进者自斩”，在盟兄问“所发誓言，以何为凭”时，新进者“即折香而对曰‘以香为凭’”。明誓之后，新进者“丢歪子”（又叫“丢拐子”），就是行洪家的礼。礼毕后被引见给“在堂各兄弟”。“解宝”仪式也是重要环节之一，“由某兄弟分发票布（凭证），谓之解宝”，通过高唱“大哥命我解宝来”进行传递，而受宝者则答曰“多谢某哥来解宝”。

传统上，开山堂的仪式“礼节甚紧”，通过形式上的慎重，确保入会者对加入组织的神圣感，防止因“礼节不隆重，入会者以其容易不加重视”。仪式也是对入会者的考验，“意志不坚定的人，对此繁重的礼节多不耐烦”。因此，仪式的目的也在于筛选出真正志同道合和坚定意志的成员。

二、核心符号系统——“木杨城”与斗内器物的政治隐喻

卫大法师《中国的帮会》第2篇《红帮》第25页附有一张袍哥的香堂图（见图1）。图像的上面正中菱形框中的“洪”字，表明袍哥所用会场布置沿用洪门（天地会）模式，再次印证了袍哥就是洪门的延续这一观点。“洪”字下面的三角形中是“日山家后”，由此可知这张通行证是家后会堂发给的，而且该堂负责川滇地区，由“前五祖”之一马超兴负责。三角形左有“反清复明”，右有“顺天行道”。最外面的对联，左为“门朝大海三河合水万年流”，右为“地镇南岗一派溪山千古秀”。此处的“三河合水”暗含“三合”或者“三和”，即三合会或者三和会。内侧还有另外一副对联，左为“忠义堂前无大小”，右为“是友无情切莫交”。

图像的中心部位，即“忠义堂”（也即横批），左联为“忠心义气”，右联是“共同和合”。会场中心供奉的是关羽（关公或者关帝），后面站着两个护卫。正中心的牌位是“三军司命”，这是三军旗号，必须插在正中，统领各路，左有“胡”字旗，右有“李”字旗。下面是供桌，供桌上一个大斗，里面插了好些三角旗。上书洪门经常提到的符号“木杨城”三字。左右也有两联，左为“川大丁首”（旁边有一只“洪灯”），是“顺天行道”的隐字；右为“川大车日”，是“顺天转明”的隐字。供桌上是器物组合，香炉烛台（正统祭祀）与刀棍兵器（武装反抗）的并置，体现了典型的“文武合祀”风格。香炉上的“反清复明”四字是这个组织的政治目标，在清王朝覆灭以后，这个符号仍然保留下来。

“木杨城”——也就是“木斗”——不仅作为一种象征出现在天地会的仪式中，实际上还隐含了深层的文化和政治意义。田海（Berend ter Haar）指出，“木杨城既是三合会祭台的名称，也是一座神话中的城池”。卫大法师的解释是，“木属东，阳者当阳也；即言东虏为阳，吾汉族应群起而打倒也”，也就是“木杨城”象征的是推翻“东虏”（清廷）的统治。戴玄之认为，“拜斗钻刀”是天地会入会仪式中“最重要的一项”，而“木杨城”则是这一仪式的核心场所。只有经过这一仪式，新成员才能被正式接纳为帮会的会员。仪式中使用的“木斗”充满米粮，有旗帜、灯、剑、镜、戥（即秤）、尺、剪、算盘等物品，这显然是对道教建醮仪式中“斗灯”的模仿。道教在民间信仰中具有重要影响力，其仪式元素被巧妙地融入了帮会的活动中。

根据戴玄之的研究，天地会拜斗与道教的“斗灯”有关系。上述物件都是道教建醮中最重要的器物之一。斗，代表星斗，是本命星之意；灯，代表星宿有光，是祝本命星之光亮；剑，有斩魔之力，用以辟邪；镜，作照妖之用，以免为邪鬼所害；秤，衡量轻重以求公平之意；尺，用意是长短适宜，不招惹是非；剪，为裁缝所用，裁剪布匹绸缎，“可免无衣，且能富贵”；至于算盘，可以算出几多金银，以保千秋。可以说，木杨城里的这些器物是仿效道教斗灯内的物件而设。戴玄之认为，它们“既不是新创，更不是对天地会有某种特殊的意义”。

戴玄之的观点有待商榷。因为根据洪门自己对这些器物的解释，实际上已经赋予了它们以特殊的意义。这从与这些器物相对应的诗句中可以看出。灯有《洪灯诗》：“洪灯照斗是明天，高溪庙内招兄贤。忠心义气公侯位，奸恶之人斩灭先。”“剑”有《宝剑诗》：“桃李七星剑一枝，留在花亭伴帝边。能起空中和变化，保主江山万万年。”“镜”有《宝镜诗》：“女娲炼石补明天，留诗此宝照妆前。因为灭㳉两保结，大破火轮日万年。”“秤”有《银戥诗》：“一字平衡星斗盈，木杨城内秤分汨。若知世上何物重，心存忠义念从前。”“尺”有《玉尺诗》：“天高地厚共几长，鲁班玉尺可度量。度开日月分洪姓，我主江山万万年。”“剪刀”有《金剪刀诗》：“云雾重重不见天，金刀一剪万里洪。解开云雾现明月，明朝早早降真龙。”“算盘”有《算盘诗》：“洪木斗成八角亭，得来分项算分明。算到㳉朝今无主，再算一年再复明。”其中“㳉”是“清”的隐语，“汨”是“明”的隐语。

从这些诗句可以看出，这些器物的含义已经远远超越了道教的仪式，被赋予了复杂的政治观念。诗文中反复出现“明天”“复明”“真龙”“洪姓”等关键词，直接指向恢复明朝的诉求。例如，《洪灯诗》中的“洪灯照斗是明天”和“忠心义气公侯位”，强调光明和忠诚，暗喻反清事业；《宝剑诗》中的“保主江山万万年”，明确主张保卫明朝江山；《宝镜诗》中的“女娲炼石补明天”和“大破火轮日万年”，以神话隐喻修补明朝、毁灭清朝；《银戥诗》的“心存忠义念从前”、《玉尺诗》的“度开日月分洪姓”和“我主江山万万年”，皆直接关联洪门和明朝复兴；《金剪刀诗》的“解开云雾现明月”和“明朝早早降真龙”，象征颠覆清朝统治，迎接明君；《算盘诗》的“算到㳉朝今无主，再算一年再复明”，则直接预测清朝覆灭和明朝恢复的时间。这些诗句将日常物品转化为政治符号，整体上构建了一个“反清复明”的叙事，而非单纯的宗教仪式模仿。

上述这些器物，有的也清晰地出现在供桌上。根据萧一山在伦敦博物馆收集的天地会图像，其配诗可以帮助我们理解这些器物（或者符号）的意义：“金剪同心两日间，别离半步也行难。古今传来天下有，各开桃李统江山。”还有戒尺，也可以从伦敦博物馆收集的天地会图像及配诗得到一些解读：“大［天］有几长地几短，鲁班玉尺万无量。频开满汉分疆土，一派溪山万古扬。”以及墨锭，“此墨将来作栋梁，上有文章在两旁。小子书中我点墨，两班文武在朝堂”。还有一支笔，“五祖传来笔一枝，能著文章能吟诗。一笔写断㳉朝终，斩了㳉君作鸡儿”。九重塔也是洪门的重要符号，诗曰：“九重宝塔在中央，洪家兄弟尽忠良。文昌镇城分左右，时来结拜共拈香。”另外图中还有两座较矮的“孔明塔”，也有诗曰：“孔明妙算定吉凶，锦囊为略灭㳉龙。宝塔招得众兄弟，花亭满座是雄英。”以诸葛亮雄才大略的故事，比喻洪门中的弟兄在洪花亭聚会，商议灭清的大计。

此外，供桌上一对烛台象征光明与指引，可以寓意驱除黑暗（反清），也可以代表日月（明），暗指恢复明朝；酒杯（或茶碗），象征盟誓、兄弟结义，“歃血为盟”象征着同生共死；碗碟，盛放五谷或水果，供奉神灵或先贤，祈求组织兴旺。此外，还有令旗、烛台、茶碗、酒瓶、钱币、宝剑、菜刀等各种因素，不再一一列出。

袍哥的“盘海底”中，经常会有关于“木阳城”的问答。如成都市档案馆藏凌桐阶增编、胡朗秋补订的《汉留海底》手抄本，其中第七章“汉留之运用与问答”部分，当被问“请教老兄由那［哪］里而来？向那［哪］里而去”时，标准的回答应该是：“兄弟由昆仑而来，向木阳城而去”，似乎是完成了一次从神话起源（昆仑）到理想终点（木阳城）的象征性朝圣。而这座城的“景致”还包括镌刻在城门上的对联。西门有长联一副，上联为“□□□□□□〔原字缺〕，不使上国衣冠，沦于夷狄”；下联是“团结吾人力量，相率中原豪杰，还我河山”；而横批（即“额子”）则是非常主流和现代的表达——“振兴民族”。木阳城的东门上还有另一副对联：上联是“同心同德同肝胆”，下联为“结仁结义结金兰”，横批是“礼义廉耻”，概括了袍哥所推崇的兄弟伦理与儒家道德。它将“仁”“义”的核心价值与“同肝胆”的兄弟情谊紧密结合，并以“礼义廉耻”传统四维文化作为其横批，明确地将江湖义气纳入儒家道德体系的框架之内。

这段关于“木阳城”的问答构建了一个象征体系。木阳城内的景致是“东门三灶十八锅，西门三锅十八灶”。注释点明其深意在于社会的失衡，“东门灶少于锅，西门锅少于灶”，其结果就是“造食锅灶之多少悬殊，必生内乱，言其不久也”。这预言了清朝统治核心终将陷入混乱而崩溃，这为“打木阳城”的行动提供了必胜的心理依据。

卫大法师进一步阐明了“木杨城”的影射对象，即“北番都城”，并点出“木杨”实为“牧羊”谐音，直指清廷为游牧部落。这使“打木杨城”与岳飞的“直捣黄龙”具有同等的政治意涵，即旨在推翻异族统治。然而，袍哥采用此种隐语，正反映其在清廷压制下“难于公然活动”的处境，只得将仇满的激烈情绪藏于诗文对联之中。木杨城东西两门的对联与横联完整宣示了袍哥的纲领，西门的对联是公开的政治宣言，而东门的对联则是对内的组织原则。于是，木阳城的“景致”由外至内，由政治目标至道德基石，得到了清晰的界定。

三、神坛上的隐藏符号与整体符号体系

整个神坛的中心部分是从上到下的布局，暗指“天地人”宇宙观，代表对天地、祖先或洪门先贤的敬奉。“木杨城”那个斗的下面有“木立斗世”四个字。有分析认为，这是红帮票布上暗藏的四个重要年代表达。根据卫大法师的解读，“木”为十八，指顺治十八年；“立”为六一，指康熙六十一年；“斗”为二十，指雍正二十年；“世”为卅一，指乾隆三十一年。虽然卫大法师解释了这四个字暗藏的时间含义，但并没说清这些年份对哥老会到底意味着什么。顺治十八年（1661）是郑成功在台湾开山结盟的那一年；康熙六十一年（1722）的大事就是康熙帝驾崩，但是在洪门的历史上并没有发现任何大事记载下来；雍正帝在位13年，所谓“雍正二十年”就是子虚乌有；乾隆三十一年（1766）在洪门的历史上，也没有特殊的意义。

在左上角长方形框内，最上面是“靔”，也是隐字，在天地会的秘密文献中经常表达为“靔 㞧”，暗喻“天地会”。下面是“忠义堂”。第三列左为“前五祖”（即蔡德英、方大成、马超兴、胡得帝、李式开），右为“后五祖”（即吴天成、洪太岁、姚必达、李式地、林永超）。然后下面的长方形框内写着“洪花亭”三字，传说为洪门开会的地方，位于陈近南所住的白鹤洞后面。

这幅香堂布置图，核心是顶端菱形框中的“洪”字。袍哥对洪门符号的全盘接受，也说明了袍哥作为洪门的延续。这些香堂符号以空间结构（天、地、人）、核心伦理（忠义）、隐语拆字（川、大、丁、首等）、器物象征（剪刀、戒尺等）以及数字密码（木、立、斗、世）等，隐含了复杂的政治因素，如组织身份（洪门到袍哥的传承）、核心目标（“反清复明”）、权力结构（三军司命）、历史谱系（前后五祖）乃至神圣空间（木杨城/洪花亭）等。这些符号相互关联、层层嵌套，把帮会书写的隐语、对联、各种器物、文字和图形等因素综合起来，共同构建了一个充满神性，又具有凝聚力、反抗精神乃至明确政治目标的集体认同和行动逻辑。

1946年，戏剧家阳翰笙发表了关于四川辛亥革命的话剧《草莽英雄》，其第三幕对香堂有比较详细的描述。阳翰笙作为那个时代的人，有机会对袍哥组织内部就近观察。根据剧中描述，袍哥开山堂的会场布置于一个险峻的高地，“山上岩石嶙峋，地下劲草横生。远处群山耸峙，岗峦层叠”，这种自然景观为整个会场增添了几分神秘和庄严。会场的中心是一座“大神坛”，坛中“供奉关帝圣座，始祖郑成功，五祖蔡连英、方大成、马超兴、胡德帝、李式开等的神座”。这和前面介绍的袍哥会场布置是非常接近的。

整个会场在夜色中显得格外肃穆：“是一个没有星光月影的暗夜，神坛上，光摇烛颤，烟雾迷离，四周围冷森森，阴沉沉的，充满了异常庄严和神秘的气氛。”神坛上陈设的物品包括：“一大木斗，灵位前摆着几座小香炉，斗中炉内，都满燃着香烛。此外，坛前面挂着一座红灯，灯下横插着七星宝剑一把，两边排立着一尺、一秤、一明镜，及刻画着龙凤的棍棒一对。”这些器物各具象征意义，宝剑和棍棒代表武力和决心，尺和秤象征公正与正义，明镜则能照见善恶。

因此，神坛隐藏的意义在于构建了一套完整的、具有操作性的政治认同和权力合法化的符号系统。这套系统将日常器物和政治理念结合，服务于组织动员之目的。例如，算盘从日常生活的计算变为推算清朝气数和恢复汉家王朝的时间；尺从度量长度变为规则的执行力或者划分政治阵营的标准，等等。于是，秘密的政治纲领通过日常用品而变为成员间的记忆。因此，器物和符号共同形成了一个隐藏的机制：一个秘密团体通过创造一套独特的场景设计，并借助仪式化场景，将抽象的政治理念转化为可操作的且有效地塑造其成员的集体身份认同，加强内部凝聚，为组织的行动赋予了表面的神圣性与合法性。

四、开山前奏中历史叙事与伦理的说教

袍哥的开山流程无疑是受天地会香堂仪式的启发，又加入了地方的特色。首先是管事吟《迎风散说》：“迎请天下英雄，各省豪杰，三山五岳，瑶台玉池，蓬莱海岛，五湖四海。”无论是“文人学士”还是“僧道二门”，都被一一奉请。在提到迎接客人的准备时，使用了“三里结毡，五里结彩，十里长亭”的描写，展示迎宾礼节的隆重和周到。还反复出现谦逊的表达，如“小弟殊略，无有备办，希乞海涵”和“小弟在此，总总请罪”，表现出自谦的态度。管事恳求来宾的理解和包容，“伏冀各台仁兄，恩高谊厚，天有天赦，地有地赦，人有皇恩大赦”，这种态度显然是礼节上的需要。甚至还特意自贬，说“小弟多在田庄少在书房，未读孔孟之书”，希望通过来宾的“栽培”来弥补不足。

然后管事邀请各位进入山堂，词曰：“桃园开放喜洋洋，人杰地灵英雄会，良辰吉日开科场，有请众位进山堂。”首先是请龙头大爷、坐堂大爷、香长大爷、盟证大爷、陪堂大爷、新福大爷、老大爷、新大爷以及其他各位大爷，一起进入山堂；又请圣贤二爷、老二爷、新二爷以及其他各位二爷，齐进山堂；第三拨进山堂者是当家三爷、老三爷、新三爷以及其他各位三爷；第四拨就是红旗五爷、黑旗五爷、巡山五爷、巡风五爷以及其他各位五爷；最后是请大小老幺们一起进入山堂。在这里，人们看到的是“天开文运榜，恭俭与温良”，祥瑞之气喜庆呈现。然后管事又感谢各位贵客光临，安排“龙归龙位，虎归虎位”，也就是依次就座。那些没有座席的，就站立在两旁，即所谓“各依次序，高升吉位，无位者，侍立两旁，排班侍候，少时有差”。

接着龙头大爷传《开山令》，仪式正式开始：

大令手中存，绕动日月明。震干分八卦，北斗拱星辰。令出入雷震，结义效古人。英雄齐集会，人杰与地灵。令出开山令，管事请执行。桥要开端正，路要开坦平。前开朱雀顶，后开玄武门。左开青龙磴，右开白虎亭。四路齐开正，中设月宫门。上方迎关圣，下设议事亭。山堂来安定，香水焕然新。少时传大令，弟兄各懔遵。

《开山令》中的信息值得仔细品读。其中“大令手中存，绕动日月明，震干分八卦，北斗拱星辰”，都是最为宏大的叙事，用了不少象征性语言，以突显仪式的神圣与权威。令牌被形容为能够“绕动日月明”，除了暗含要恢复大明，更是日月环绕，大气磅礴。令中提到“前开朱雀顶，后开玄武门，左开青龙磴，右开白虎亭”，“四路齐开正”，这些都是中国传统文化中的四象，代表不同的方位和守护神兽，布置象征着天地四方的平衡和协调。会场的安排也非常讲究：“中设月宫门。上方迎关圣，下设议事亭。”对关圣的迎接就是对忠义的敬仰；而议事亭的设置则表明这个场合是众兄弟做重大决定的地方。“令出开山令，管事请执行”以及“少时传大令，弟兄各懔遵”，都显示了严密的程序和操作机制；“香水焕然新”一句，让人感到一种振奋的氛围。

根据仪式程序，管事要接《开山令》：“河东君子山西才，今逢科场把山开。”把“开山”用科举来表达，似乎透露出虽然他们身在江湖，却仍然有着进入庙堂的幻想；“位位皆是仙根本，脚踏青云到此来”，使用了仙境和青云的象征，以抬高来宾的身份和地位；“拜兄与弟来分派，命得小弟把事排”，通过任务分派，各司其职，确保仪式的有序进行；“未曾俯礼休见怪，恕罪不恭请宽怀”，管事总是表现出谦逊，也是礼仪的重要部分，旨在通过自我贬低，来提升对方的地位；“既是来到香堂外，少时均请升将台”，说明了仪式的顺序，以及接下来的安排。

然后就是龙头传《进山令》：“日出东方喜气生，开言便把管事称，为兄交你一支令，迎请众位进山林。”以“日出东方喜气生”开篇，展现了一种充满生机和希望的氛围，不仅为仪式增添了诗意，也象征新的开始；“开言便把管事称”，显示了对管事角色的尊重，强调他在仪式中扮演的重要角色；“为兄交你一支令，迎请众位进山林”，直接向管事传达了迎接众人入山堂的命令。

管事接了《进山令》之后，也要吟诵相应的诗句：“进山大令抱在怀，小弟斗胆上前来。”语中仍然是谦逊与敬畏。管事在“未曾开言先告罪，承蒙提升执事牌”中，首先表达了歉意和感激，接着就是“言语粗鲁休见怪，初出茅庐无肚才”，进一步自谦。诗句中“仁义英雄随令进，宵小之徒休上来”，明确了进山的标准和期望：只有仁义之人和英雄才被允许进入，排除不受欢迎的“宵小之徒”。最后，“几句鲁言如风快，各台拜兄要宽怀”，仍是不厌其烦的谦词，以及请求对方的宽容。

下一步便是香长传《执事令》：“我今传下执事牌，列位均请听开怀，有事各人执其事，以免临时胡乱来。”第一句“我今传下执事牌”，便带有强烈的仪式感，仿佛在进行一项庄重的权力交接；接下来通过“列位均请听开怀，有事各人执其事”这句话，明确了每个人在仪式中的职责和任务；“以免临时胡乱来”，则是提醒参与者遵循既定的程序，以避免出现混乱。

管事接《执事令》后，又是一番类似的操作，念念有词：“香长传下执事牌，各位兄弟听开怀。”继续明确分工，每位参与者都被赋予了特定的任务；“有事各人执其事，无事休上品级台”，提醒参与者在没有任务时不要随意行动，防止僭越；具体的任务分派如“六八九弟听分派，浪里夺舟显高才”，以及“下细巡风莫迟延，把守关门休懈怠”，从巡逻到门卫，各项任务被详细分配，确保每个环节都做到位；最后“黄道吉日同结拜，有请众位把班排”，强调秩序、集体和团结。

下一步便是由“礼生”来主持。这时，“行香礼堂，内外肃静”，一派庄严肃穆，由“执事者各执其事”：主祭者、陪祭者等，都要“肃整衣冠”，进入既定位置。各种设置如“忠义堂”“圣位”“拜跪位”等，既展示了仪式的复杂性，也象征对忠义、圣贤的敬仰。礼生还提到“三纲堂”“五伦位”“八德”等儒家文化中的道德伦理。“设盥洗所，设茶樽所，设酒樽所”等细节，配备各种设施，保障参与者需求。这可能是描写的理想状态，似乎在山堂配备这些设施，也并非轻而易举的。结尾部分“迎请圣驾临凡，神威镇山，探听消息，早报得知”，进一步渲染了仪式的宗教色彩。

然后是管事在忠义堂前的赞词：“开天黄道日，金兰义气香，英雄齐聚会，禀开忠义堂。”这个赞词短而富有气势，“开天黄道日”暗示着这是一个吉祥的时刻；“金兰义气香”中的“金兰”，象征着兄弟情谊和忠义精神；“英雄齐聚会”强调了集体的力量和团结；“禀开忠义堂”，则点明了仪式的目的，是对忠义精神的宣扬，以及实施共同的事业。

在上述程序完成后，整个仪式不过是开始。还有更多冗长繁复的程序，这里不可能一一进行具体的细节介绍和分析，只是做一个概括的描述：接着就是管事、陪堂大爷、坐堂大爷、盟证大爷等等传各种复杂冗长的令集，如《巡山令》和《巡风令》，是为了进一步加强内部秩序的维护，前者着重于巡查，而后者则关注风纪，确保所有参与者的行为符合规范；在仪式过程中，《红旗令》和《黑旗令》强调了仁义礼智的重要性，同时提醒参与者警惕酒色财气的诱惑；《引进令》和《保举令》则用于新人入会的引导和审核，确保新成员的资质和忠诚；《口角令》和《解冤令》帮助化解可能出现的是非，促进内部和谐；《裁牲令》在祭祀过程中宰杀牲畜，传递对神和祖先的敬意；《张榜令》则用于公布榜单，表彰和激励参与者；《出山令》的颁布标志着仪式结束，宣布准备迎接新的挑战。

20世纪40年代，燕京大学教授廖泰初对成都郊区崇义桥袍哥进行考察，对这样的仪式也有简单的描述：“每个候选人在祭坛前不停地磕头，以示向关云长朝拜。”关羽作为忠义的象征，是所有成员心目中的楷模。入会者在祭坛前的磕头仪式后，会接受主事的盘问，这既是程序上的需要，也是对其忠诚与道德观的测试。入会人在宣誓遵守所有哥老会规范、承诺对待属下如兄弟之后，转身向坐在首位的舵把子再次磕头。舵把子在宣布入会者的排行时，将自己的脸隐匿于扇子后面。廖泰初猜想，这可能“反映出他对受此殊荣的尴尬”。

在这个精心设计的仪式中，从上到下，各司其职，反映了袍哥高度的组织化和配合能力。管事作为核心协调者，确保各个环节的顺利进行；香长则引导仪式的精神方向，传达重要的道德教导；陪堂大爷通过赞扬和回顾历史上的忠义故事，增强参与者的文化认同感；坐堂负责主持和监督，确保仪式的顺利进行；而盟证则负责见证和记录仪式中的誓言和盟约……这些角色和令集相互配合，形成一个完整的程序，确保了仪式的庄重和秩序。每个角色和每首令集，都在其中扮演着不可或缺的作用。

这种细致的分工也反映了秩序和等级的重要性。仪式的核心在于通过一系列的礼仪步骤，强化成员之间的忠义和兄弟情谊。这种情谊既是个人之间的纽带，也是这个组织运作的重要基础。仪式将参与者与历史上的忠义人物联系在一起。仪式包括多个阶段和步骤，从“迎风散说”“进山”“白虎堂”到“送圣”“出山”，每个阶段都有特定的角色，如“管事”“龙头”“香长”等，分别负责不同的程序。仪式涉及许多器物和象征性动作，具有宗教和信仰上的意义，强调道德的传递。每个角色在仪式中都有明确的职责，如“龙头传令”“管事接令”“香长传执事令”等。

这样，开山仪式启动阶段的复杂流程，通过一系列高度程式化的语言、动作与安排，形成了一个从日常进入组织内部秩序的过渡，是对内部权力结构的戏剧化展演与反复确认。每一步都严格遵循等级，各种“令集”的吟诵，使每位成员参与其中，熟悉组织的层级制度与服从逻辑，强化了这种等级权威。另外，仪式语言密集地借用儒家伦理符号、历史英雄叙事和民间信仰元素，巧妙地将秘密会社的结盟行为，嫁接在主流文化认可的价值体系之上，从而为接下来的歃血为盟赋予了道德正当性。

五、“文化生成”与“政治建构”

香堂仪式揭示了中国秘密会社如何通过高度结构化的视觉与仪式语言，构建一套完整的器物与文化认同机制。从木斗、红灯、七星宝剑到尺、秤、明镜等，每一器物均被赋予超越日常功能的象征意义，成为“反清复明”政治理念的载体。这些符号并非孤立存在，而是通过严密的仪式程序相互关联，形成多层级的政治符号。

这一系统的核心功能在于通过仪式化的空间与行为，将抽象的政治目标转化为可感知、可参与的集体经验。例如“木杨城”中的斗灯器物虽仿自道教仪式，但其诗赋如《洪灯诗》《算盘诗》等明确指向清朝的覆灭与明朝的复兴，使参与者在焚香、盟誓、叩拜等动作中潜移默化地接受组织的政治纲领。同时，仪式的严谨性——如择吉日、分执事、排座次、吟令集等——不仅强化了内部秩序，也确保了成员的忠诚。

香堂的布置与仪式程序还反映了秘密会社对传统宇宙观与伦理观的融合。神坛的“天地人”结构、四象方位、关帝崇拜及“忠义堂”“五伦八德”等儒家伦理术语的运用，既赋予组织的合法性，亦借助主流文化符号掩盖其秘密性质。而“木立斗世”等隐语的使用，进一步体现了其对信息传递的加密与保护策略。

从历史学视角看，香堂符号系统不仅是“反清复明”追求的表达工具，更是底层社会群体在特定历史条件下进行组织动员的产物。它通过将日常器物、宗教仪式与政治隐喻相结合，构建了一套兼具神圣性、秩序性与反抗性的实践体系。这一体系在晚清至民国的社会动荡中持续演化，成为理解中国秘密社会之凝聚力、适应性与政治潜力的重要线索。香堂符号系统揭示了秘密会社通过符号与仪式的精密设计，成功地将政治诉求嵌入集体行为与物质文化之中，从而在隐秘与公开、传统与反抗之间，找到了生存与发展的独特路径。这一机制不仅为其成员提供了身份认同与精神支撑，也为后世留下了观察中国社会组织运作的珍贵样本。

在讨论香堂仪式的时候，就不能不提到田海的《天地会的仪式与神话：创造认同》。田海强调，天地会符号体系是对传统文化尤其是华南民间宗教与道教仪式的借用。天地会的许多用于仪式的器物，如斗、灯、剑等，与末世叙事相关，承袭了中国民间宗教中关于劫难、拯救、光明战胜黑暗的传统。“反清复明”的话语在早期可能深深植根于这种宗教性的救世主义，而非纯粹世俗政治性的民族主义。他将天地会的入会仪式解析为一种“通过仪式”或“生和死的循环”，新成员经历象征性的死亡，最终在“木杨城”内获得洪门兄弟这一新身份。这种仪式具有戏剧性与表演性，其实质是引导仪式参与者完成一次象征性的神圣旅程，从而在心理上切断与过去生活的连接，进入新的兄弟盟约关系。可以看出，田海侧重于解读天地会仪式如何从深厚的文化土壤中生长出来，并为其成员提供精神意义上的认同。

与田海侧重分析秘密会社“文化生成”的路径不同，本文更加强调“政治建构”的因素，着重探讨符号与仪式作为工具理性的层面，如何被设计来达成具体的组织与政治目标。无论是“文化生成”，还是“政治建构”，只有将两个方面结合起来，才可以更完整地理解天地会、哥老会这样的组织，如何通过一套融合了宗教、伦理与政治的复杂文化系统，在帝制晚期的社会边缘地带，建构起一个有凝聚力的“秘密世界”。

转自《社会科学辑刊》2026年第4期

晋惠帝永兴元年（304年），刘渊在同一年先后建立了单于政权与汉国。前者通常被阐述为匈奴传统的复兴，后者被视作少数民族领袖在内地建国称帝的开端。二者的差异则被解读为“胡汉分治”。由于刘渊在十六国北朝史乃至北方民族王朝史中所居的起点位置，这些认识构成了相关历史论述的起源性叙事。刘渊单于政权与汉国政体的并存，反映了汉魏晋时期民族史与王朝史的脉络叠加。最终，匈奴单于政权以汇入王朝体制为依归，乃是缘于各个族群社会发展的趋同。

刘渊出任单于与匈奴政治组织的重构

在接受南匈奴贵族刘宣等人所上单于号之前，刘渊被西晋皇太弟司马颖拜为北单于，其子刘聪被立为右贤王。司马颖所授的北单于、右贤王属于汉魏晋王朝的职官序列，与五部匈奴自立的名号分属不同的系统。《晋书·匈奴传》记载：“建安中，魏武帝始分其众为五部，部立其中贵者为帅，选汉人为司马以监督之。魏末，复改帅为都尉。”五部“帅”改为“都尉”的时间，《晋书·刘元海载记》记载是在太康中，称刘渊太康末拜北部都尉。太康六年（285年）王广出任并州刺史后，曾推荐刘宣任右部都尉。《晋书·刘宣传》以“莅官”来记述刘宣为右部都尉，并称“莅官清恪，所部怀之”，可见五部都尉的职官性质已成为西晋朝廷及匈奴部众的共识。司马颖基于五部都尉制，将刘渊北部都尉号提升为北单于，将刘聪右部都尉号提升为右贤王。

经过五部制的改造，曹魏、西晋时期的南匈奴贵族权势已不如东汉之时，但他们仍在匈奴社会内部保留着单于及王侯的名号。刘宣拥立刘渊为单于，其目的在于恢复南匈奴王侯的集体权益。

刘渊在接受了北单于之号后回到左国城，又接受了刘宣等所上的大单于之号，拥有五万之众，建都离石，并对匈奴王侯的王位进行调整。刘渊出任单于，并不意味着南匈奴政权的复辟。《晋书·北狄匈奴传》所载王号十六等，很可能是刘渊出任大单于后新的匈奴王号。该传云“屠各最豪贵，故得为单于”，指屠各刘氏取代南匈奴单于虚连题氏，单于王系的更替正由刘渊所完成。对比《后汉书·南匈奴传》所列南匈奴王号，十六等制保留了“四角”（左右贤王与左右谷蠡王）与“六角”中的二王（左右渐将王），以及左右於陆王，新增了左右朔方王、左右独鹿王、左右显禄王、左右安乐王。这表明刘渊单于政权一方面保留南匈奴权力结构中的上层，另一方面也向原来不具有获得王号资格者开放了政权。

《晋书·北狄匈奴传》言十六等王“皆用单于亲子弟”。“单于亲子弟”并不局限在刘渊子弟范围内，而是包括了南匈奴单于虚连题氏与屠各刘氏两大家族群体。曹魏末年司马师兄弟执政时期，南匈奴故地的政治主导权发生了转移，并州屠各上升为主导势力，刘渊之父刘豹完成对南匈奴政治上的整合。屠各刘氏在名义上承接了南匈奴单于虚连题氏的血统，虚连题氏则改姓为刘氏，南匈奴单于家族与屠各刘氏实现了联宗合姓。刘宣为南匈奴单于羌渠从子，为单于於扶罗、呼厨泉同辈。他的王位来自单于羌渠“亲子弟”身份，而非刘渊。十六等王制度的创设及运行，服务于刘渊处理屠各刘氏与南匈奴单于虚连题氏联宗合姓后的权益分配问题。

《晋书·北狄匈奴传》所载呼延氏、卜氏、兰氏、乔氏等“四姓”的官号及车阳、沮渠、余地等杂号，疑为刘渊任单于时所施行，与十六等王号的颁行为同一政治举措的两个方面。“四姓”并称大致形成于东汉时期，但《后汉书·南匈奴传》并未记述“四姓”对具体官号的世袭性独占。并州屠各上升为南匈奴主导势力后，须卜氏、丘林氏分别改姓为屠各卜氏、乔氏，未改姓的呼延氏、兰氏也转为屠各贵族。拥立刘渊为单于，便是由虚连题氏的刘宣与呼延氏等共同议定，密议的结果也是由呼延攸到邺城告知刘渊的。

虚连题氏、须卜氏、丘林氏的改姓，标志着屠各对五部匈奴社会控制的完成。刘渊出任大单于及十六等王号、百官官号的设置与任命，标志着屠各对五部匈奴的统治实现了制度化。从匈奴的立场来看，刘渊出任大单于，并非南匈奴政权的复兴，而是屠各政权的建立，它是匈奴政治组织的一次改朝换代。

“复呼韩邪之业”：刘渊单于政权的模式

在推举刘渊为单于之时，刘宣提出了“复呼韩邪之业”。呼韩邪为汉宣帝时并立的匈奴五单于之一，他制定了依靠汉朝的政治路线，与汉宣帝定下了君臣之义（“称藩臣”）。在汉朝的援助下，呼韩邪在匈奴政治斗争中获得了优势，其对手“郅支单于远遁”，“匈奴遂定”。以此为参照，刘宣“复呼韩邪之业”的内涵为：在皇帝之下建立具有相对独立性的匈奴政权。一方面，单于及匈奴贵族具有统治本部的实权；另一方面，又居于“藩臣”的位置上，接受皇帝的援助。刘宣拥立刘渊，并非要建立一个封闭性的匈奴部族政权，而是采取呼韩邪模式，建立一个具有开放性的能吸纳外部资源的政权。

刘宣不仅让刘渊接纳鲜卑、乌丸，建构更具广泛性的政治体，而且承认“单于（刘渊）积德在躬，为晋人所服”，是“兴我邦族，复呼韩邪之业”的前提，建议组建包括晋人在内的政治体。正因如此，刘渊单于政权在几个月内发展为自称接续西汉、东汉、蜀汉的汉国，从匈奴政治组织发展为多民族政治体。

在西晋的政治谱系中，匈奴与鲜卑、乌丸分属不同阵营。从后继情况来看，刘宣提议的“鲜卑、乌丸可以为援”，并未得到实现。段部鲜卑与幽州乌丸后来主要是与石勒所部发生关联。石勒与刘渊同属成都王司马颖阵营，最初与牧率汲桑一同追随司马颖部将公师藩，为前队督。公师藩死后，汲桑自号大将军，以成都王颖为名攻击东海王越、东嬴公腾。石勒为前锋都督，攻入邺城杀害东嬴公司马腾。汉国元熙四年（307年），石勒投奔刘渊。刘渊统治时期，石勒虽然是在太行山以东地区独立活动，但其对鲜卑、乌丸的处置，在一定程度上也代表了刘渊政权。刘聪时代，石勒与平阳政权离心，逐渐交恶。石勒与段部鲜卑及幽州乌丸间的关系，则被视为“东单于”与“杂夷”“东夷”的关系，已不在平阳单于台的处置范围之内了。

刘渊单于政权的社会基础

刘宣“鲜卑、乌丸可以为援”的计划，其实是刘渊招纳宜阳及司州、并州诸胡政策的延伸。史籍载有刘渊招揽并州乐平郡张伏利度一事，《晋书·石勒载记上》《资治通鉴》均称张伏利度为乌丸（乌桓），但《晋书》同一段记述中，“诸胡”“其部众”“伏利度众”是互文关系。按唐长孺先生所述，“当时已惯称南匈奴所属为胡”，同时，南匈奴以外的匈奴部众也被视为乌丸。刘渊所收服的张伏利度部同时具有“乌丸”与“胡”的身份。

《晋书·石勒载记上》又记载了并州上党郡胡人归附刘渊的始末。上党为匈奴内迁后的聚居地。拥有数千部众的张㔨督、冯莫突等，其部众构成很可能与张伏利度部相似，他们被称为“胡部大”。张㔨督、冯莫突与张伏利度的政治态度相同，都拒绝刘渊的招纳。然而由于“部落皆已被单于赏募”，张㔨督、冯莫突等不得不尊重“聚议”的结果，选择归附单于政权。

张㔨督、冯莫突等与张伏利度，均是受制于内部解体的压力。内部之所以会解体（“部众之贰己”），乃在于刘渊单于政权越过了“部大”层级，直接对其部落进行赏募。易言之，当单于政权无法成建制地拉拢胡人部落时，便以瓦解“部大”统治的方法来实现部众的归附。这在某种程度上是破坏了胡人的政治传统。刘宣的政治目标是恢复南匈奴王侯的传统权威，然而其扩大统治基础的方式，却是破坏了贵族权威赖以存在的统治秩序。这一做法是十六国北朝时期离散部落的先声。

其实，刘渊单于政权也是建立在五部匈奴瓦解的基础上的。谷川道雄认为刘渊之所以被刘宣等人推举为单于，乃是因为他具有魏晋时期豪族的人格特点与能力。侯旭东认为，刘渊在西晋政治体系中履官十年，担任过北部都尉、五部都督，又受到成都王司马颖重用，其所累积的声望而非血统与出身，才是获得刘宣等人推选的关键。谷川道雄看重的是社会层面，侯旭东强调的是官僚统治层面。晋武帝时期，刘渊出任的是北部都尉，但影响力却超出了北部的范围，得到了五部匈奴的广泛认可。其缘由有三：一是作为北部都尉，在行政上“明刑法，禁奸邪”，维护了社会秩序；二是作为豪强，“轻财好施，推诚接物”，与五部俊杰结交；三是作为名士，与幽冀地区的名儒、秀士相游处。

刘宣在五部匈奴中领导地位的取得，也是缘于这三个方面的成就。其为右部都尉，以克己奉公的为政作风而得到拥戴。刘宣又跻身太原王氏的名士圈，受并州刺史王广的推荐而被晋武帝召见。刘聪声望的取得也与这三个方面有关：起家于新兴太守主簿，举良将而入为骁骑别部司马，累迁右部都尉。对于五部匈奴而言，新兴太守主簿与右部都尉均为本地的地方官。与刘渊一样，刘聪的影响力也超出了所任官的右部范围，结交的是五部豪右。在名士声望方面，刘聪受到太原王浑的称赞。

由刘渊、刘宣、刘聪的事例可知，五部匈奴对他们领导地位的认同，首先是基于对西晋行政与司法的认同，其次是对其个人品性与能力的认同，再次是对其名士声望的认同。这表明五部匈奴的制度认同、社会认同与文化认同，其实与汉人地方社会是大体类似的。之所以如此，乃在于南匈奴社会组织已然编户齐民化，五部匈奴的社会状况与汉人社会趋同的缘故。

刘渊单于政权与魏晋时期以门阀士族及地方豪强为核心的地方割据势力，在性质上是可以类比的，均是以豪强间的关系为社会纽带、以朝廷律法及官职官位为权威来源、以名士声望为参与门阀社会的资格。易言之，刘渊是在五部匈奴传统组织已经瓦解的前提下，用魏晋士族依靠名望组织乡里社会并获取政治名号的方式，重构了五部匈奴。正因如此，在刘渊建构政权之际，如何将编户齐民化、豪强化的五部匈奴纳入东汉时期南匈奴单于的政治体系中，便成为最为重要的政治课题。其开创十六等王号、百官官号，正是试图用等级化的体制来尊重传统的贵族，同时也容纳新兴的豪强。等级化是魏晋门阀体制的特点之一。刘渊建构单于政权，已是向魏晋体制靠拢。这是在单于政权建立的同年，汉国又得以迅速成立的内在缘由。

单于政权的大单于、十六等王和百官，同时兼有了汉国国君与官僚的身份。胡部大张㔨督、冯莫突等与乌丸张伏利度归附刘渊的时间为汉国元熙四年（307年）。刘渊称汉王后，石勒与张㔨督、冯莫突等的对话仍以“刘单于”称刘渊，这反映单于名号对于胡人仍具号召力。次年（308年）刘宣卒，其职衔为汉都督中外诸军事、大司马，领丞相、右贤王，兼具单于政权的王号与汉国的官位职衔。

石勒因“刘单于”而归附，但所获的政治名号却是汉国官爵。石勒裹挟胡部大张㔨督、冯莫突等投奔刘渊的当年（307年），被除授的是将军号与王号（辅汉将军、平晋王），同年因收服乌丸张伏利度而加督山东征讨诸军事。张㔨督所获封的亲汉王，冯莫突的都督部大，也都不是单于政权的官号，而是汉国仿照汉魏晋王朝授予归附部众首领的专有官、爵号。这表明，刘渊用以组织政权的首先是汉国的君主官僚制，而非传统的匈奴体制。正是在这个背景下，永凤元年（308年）刘渊称帝时，单于政权演变为皇帝治下的一个统治机构。进而，五部匈奴也不再受单于的管辖，单于台成为管理六夷的专门机构。

结语

刘渊单于政权具有鲜明的魏晋门阀体制的特点：

其一，唐长孺先生曾言：“在贵族政体之下，皇室作为第一家族凌驾于其他家族之上。”十六等王须由“单于亲子弟”出任，正是让南匈奴虚连题氏与屠各刘氏凌驾于其他匈奴贵族之上。单于家族居于匈奴第一家族的位置，与门阀体制中皇室的位置相类似。

其二，尊重异姓贵族“四姓”的传统权益，让其独占特定官号。这与门阀体制下高门士族独占清官的情况类似。

其三，设置百官官号，其中有车阳、沮渠、余地等杂号，这很可能是用来安顿新崛起的“俊杰”“豪右”的。这与门阀体制以流内卑官安置寒微士人的方式相似。

刘渊单于政权之所以会体现出魏晋门阀体制的特点，正是源于五部匈奴部众的编户齐民化与社会组织的豪强化，这与汉魏晋汉人社会的变化趋势相同。正因如此，在建立单于政权的同年，刘渊又建立了汉国，大单于、十六等王和百官，同时兼有了汉国国君、官僚的身份。

单于政权与汉国并非二元并立的关系，它们是同一政治实体的不同呈现方式。在其治下的各个族群具有普遍类似的社会状况——无论是五部匈奴、胡人，还是汉人，都处于编户齐民化与豪强化这两种趋势的叠加之下。单于政权与汉国在组织原则与发展方向上具有一致性。刘渊称帝后，五部匈奴整体性脱离单于管辖，设立于平阳城西的单于台，成为皇帝治下管理六夷的专门机构。由此可知，匈奴单于政权的发展，最终以汇入汉魏晋以来的王朝体制为归宿。之所以如此，乃在于五部匈奴及胡人在与汉人的长期融合发展中，其社会状况和发展趋势与汉人同频了。

转自《社会科学》2026年第1期

题目[1]

一、柳条边的名称和形状

柳条边又名条子边[2]，又名边栅[3]，又名盛京边墙[4]，简称边[5]，或柳边，满语称为毕埒根[6]（biregen）。

柳条边是清代划定的，在今天辽宁、吉林两省境内。柳条边，从山海关长城起，东北行到今天辽宁省威远堡，又从威远堡东行转南到辽宁省凤城县，共长一千九百五十余清里。因修建在前，称为老边[7]；复从威远堡北行转东到吉林省舒兰县西的法特，长六百九十余清里，修建在后，称为新边[8]；统称盛京边墙。[9]为了下文叙述方便，我们把山海关到威远堡一段称为西线，把威远堡到凤城县一段称为东线，把威远堡到法特一段称为北线。这只是为了方便而不是历史上有此名称。明代以来原称长城为边墙[10]，自柳条边称为边墙后，改称长城为边城。[11]《清一统志》卷三十九说“盛京边墙西至山海关接边城”是其明证。

柳条边沿线设方土堆，高、宽各约三尺，上面插柳，因此称“柳条边”。在指定的地方作为人马往来的道口，因此称“边门”。土堆上的柳树称为“边柳”。土堆以外挖壕沟一道，宽、深各约八尺，称为“边壕”。今天柳条边已经没有完整的遗迹了。日本为了侵略中国，对柳条边进行了调查。1907年，发现了清代修理彰武台边门时，写给奉天将军的《西三台边栅例式程途甲数清单》。有如下的记载：“边壕：深八尺，底宽五尺，口宽八尺。边柳：一步三棵，粗应四寸，高应六尺，塗（除）土埋二尺，降（余）剩四尺。边外大路：二丈六尺宽。区内马道：一丈一尺宽。”[12]至于威远堡到法特一段的情况，“边栅，高四尺五寸。边壕，宽、深各一丈”[13]。可以说，新边的情况与老边的大体一致。

关于柳条边的柳，是成活的柳树，还是砍伐下来的柳木，过去的记载颇有出入。

（一）康熙二十年辛酉（1681）八月，吴兆骞、吴振臣父子入关通过威远堡时的记载说：“四十里至乌远堡（威远堡），即柳条边。柳条边垂柳数百里，系前朝所种，以隔中外。”[14]清楚指出是生长着的柳树林。

（二）康熙二十一年壬戌（1682）三月初四日，高士奇随康熙帝两次通过柳条边，一次在咸厂[15]，一次也是威远堡，他记载说：“道经柳条边。插柳结绳，以界蒙古。南至朝鲜，西至山海关，故曰柳条边……出此为宁古塔将军所辖。”“驻跸威远堡，即柳条边汛守之地，奉天将军所辖也。疆分内外，地势渐高。”[16]这里的插柳可以理解为是活着的柳树，也可以理解为柳木樁，但同“结绳”联在一起，就不可能是柳树了。

（三）康熙二十八年己巳（1689）十月和康熙二十九年（1690）二月，杨宾两次通过柳条边，他记载说：“今辽东皆插柳条为边，高者三四尺，低者一二尺，若中土之竹篱，而掘壕于其外，人呼为柳条边。”[17]这样“插柳条”显然不是生长中的柳树，也不是柳木樁，而是柳条。康熙十七年（1678）修的《开原县志》说“今（黄龙）冈上插篱为边，以限内外，为新边。”[18]这里不说插柳而说插篱，显然不是柳树。

他们三人是相识的。高士奇和杨宾都在书中记载了与吴兆骞的谈话和著作，并引用其书。杨宾还引用了高士奇的《扈从东巡日录》，但是何以他们自己作书时全无辩释，这应该是他们的所见不同。

到了乾隆初年，一般把柳条边解释为木栅，所谓“向来各边，俱编木为栅，以限内外，栅外浚壕，以禁越渡”[19]，既不是柳树，也不是柳条。“木栅”之称正与《例式》中的“边栅”相合。《例式》中的边柳“粗应四寸”，可以解释为柳树，但是四寸粗的柳树，至少已成活三年，加上柳叶枝条，树冠会更大。它们的间距“一步三棵”是不可能的。清制一步等于五尺，五尺之间植柳三棵，间距不过二尺五寸[20]，再包括树冠，这一间距是容纳不下的。而且这样宽阔的间隔，也无法“以隔中外”，防止“私越”。如果理解为柳木樁，间隔太大，更与事理不合。

柳条边是客观实物，诸家的分析解释如此迥然不同，显然不关实物本身，而是观察者的观察角度不同，他们只看到某一方面。合理的解释应该是：柳条边有时是插种柳树建成的；有时利用原有的柳林，如《宁古塔纪略》所说；有时则是插种柳杆，为《例式》所载，由于两树间距太大，用绳系柳木条为栅，所以称为“插柳结绳”[21]。柳条有高有低，可以三四尺，可以一二尺。[22]工程不是很大，因此便于扩展移徙。

从其他文献上，我们还可以得到某些旁证。由于柳条边是种柳树而形成的，所以金德瑛《和乾隆柳条边无韵诗》“古来辛苦筑长城，何如植此柔柳条”[23]。由于柳条边有时利用原有的柳树，所以康熙帝《柳条边望月》诗“春风寂寂吹杨柳，摇曳寒光度远空”[24]，这里显然是种柳树了。杨宾《出威远堡边门》“柳条三尺认边门”[25]，由于在两树之间捆系木条编列成栅，所以刘纶《柳条边》诗“径为设桓围设蕞”[26]，乾隆帝《入伊屯边门》诗“边墙尽柳条”。[27]由于柳条边不高而且间距空隙较大，所以乾隆帝《柳条边》诗“我来策马循边东，高高逾越疏可通”[28]，汪由敦和诗“边门萦绕柳条多，疏为列栅眉才过”[29]，金德瑛和诗“行依柳色束复束，麂眼疏篱面面通。外边策逐里边见，欢笑和答将毋同？”[30]柳条边的修造是简易的，所以刘纶诗说“一线缘边析柳条，版锸不烦人力惫”[31]。

1977年2月，在抚顺讨论清代柳条边的小组会上，知道柳条边的柳条不是杨柳条的枝条，而是另一种叫做柳条的植物。汉语又叫条子。这种柳条是长条，丛生，长不很高，现在东北仍把它作为房地界址，以防止牲畜的闯入。满语叫做“卜儿干”，又叫“毕勒特”，同柳树的“佛多火”（佛多和）分别得很严格。[32]这一说法，从前没有接触过，我想是正确的。至少柳条边有一部分是这种柳条建成的。汉语柳条边又叫条子边，大约都由于此。所谓“插柳结绳”（《扈从东巡日录》），所谓“高者三四尺，低者一二尺，若中土之竹篱，而掘壕于其外”（《柳边纪略》卷一），所谓“柳条三尺认边门”（杨宾《出威远堡边门》诗，见《柳边纪略》卷五），等等记载，也是符合的。

为什么叫柳条边呢？

边在清初的概念是指边疆边境的广大土地，而不是国家的疆界线，更不是指自然的疆界。康熙帝在1682年视察，到了今天辽宁省的沈阳、新宾和吉林省的吉林市，距离国家的疆界还很远，但是康熙帝回京后的诏书却说“朕巡行沿边地方”，已称沿边地方。[33]1661年奉天府尹张尚贤汇报奉天形势时，把“边” 与“海”相对，他说“自山海关以东，至中前所”，“北面皆边，南面皆海，所谓一条边耳”。[34]这所谓北方的边竟在清代旧都沈阳之南。1690年编写的《柳边纪略》，不只一次地说“边外”“边内外”，明白指出“东北柳条边内外设将军三：曰盛京将军，曰宁古塔将军，曰爱珲将军，即黑龙江将军”[35]。显然清政府不可能把行政机构设在疆界以外，所以柳条边是在国境以内用柳树作标识设立的界限，是国内的限制线，不是疆界线。

今天，清代柳条边已无完整的遗迹可寻，只有部分地方尚能看到。据调查，尚能大体看到当年概况的，只有威远堡公社东南八里地的毛家屯一带，还保存约三百多米长的一段遗迹，顺山脚南北走向，边壕最深处约有一米半，壕的上口宽约一米，壕楞上面还长着几个直径约二尺粗的柳树墩子和几株碗口粗的柳树。[36]苏联文人妄说“高柳桩”，既与文献记载不符，又与实存遗迹不合，显然是荒谬的捏造，有意的歪曲。

二、柳条边建立的年代

柳条边从康熙时期的《盛京通志》[37]和其他公私著作到清末宣统年间的杨守敬《历代地志图》底本都有记录，但都没有提到它的建立年代。

1681年，吴振臣经过开原威远堡柳条边，在他的《宁古塔纪略》中说：“柳条边垂杨数百里，系前朝所种”[38]。所谓前朝，当时的习惯指明朝。[39]开原在1619年（明万历四十七年，清天命四年）归属努尔哈赤，在那以前二百多年都属明朝辖土。吴振臣所说的“前朝所种”，不过因为作者看柳条边枝干高大推想而言，不是真的有明朝种的确据，自然不能因此认为柳条边是明朝设立的。

自凤凰城到威远堡，再由威远堡到山海关的柳条边，俗称老边[40]，有人以为既称老边应该就是明代辽东镇边墙。这是没有根据的。1583年，努尔哈赤追击尼堪外兰，尼堪外兰逃向抚顺，欲进边，明军出边把他赶走。[41]说明明代沈阳附近的边墙是以抚顺所（今辽宁抚顺市北抚顺城）为界。努尔哈赤祖居的赫图阿拉（今辽宁新宾），明清大战的萨尔浒，都在明边墙之外，但是到清代却在柳条边之内。可知柳条边与明边墙并不一致。

清代沈阳西六十里（华里，下同）有土墙基，号称老边，是由沈阳到北京驿道的第一站，清初就有人认为是明代辽东镇边墙。辽东镇边墙既在沈阳以东八十里的抚顺，就不可能在沈阳以西六十里有墙基，两处不是一条线。有人解释说是“即明朝失辽阳后边墙”[42]。我们知道努尔哈赤在1621年3月攻下沈阳，之后才进攻辽阳，辽沈失后，明起用熊廷弼固寺广宁，没有时间在沈阳以西重建边墙。

辽东镇边墙，不是明代边疆的国防线，只是境内区域性的警备线。因为明代的东北边疆在黑龙江和外兴安岭，已有奴尔干都司的设置。而且辽东地区地旷人稀，少数民族聚居，不相统属，时常发生攘夺，于是在必要时于适当的地方设立边墙。因为它是辽东都司所辖，所以名为辽东边墙，或辽镇边墙。辽东镇边墙在宣德年间（1426—1435）还未建立[43]，其后王翱、毕恭建辽河边墙于正统末，是为了防止朵颜三卫[44]，李秉建抚顺边墙于成化初，是为了防制建州女真。[45]边墙路线也有伸改，万历元年（1573）东线伸展到宽甸等六堡，到万历三十三年（1605）又复退回来。辽东镇边墙的建立已在明代全盛以后，工程质量很差，许多地方不久便已残破，而且建造方式不同，所以清代柳条边尽管有在明边墙上重建的地方，也不是原来的旧墙了。因此，认为老边就是明边的意见是不能成立的。

明代著作《寰宇通志》《明一统志》《辽东志》《全辽志》都无柳条边的记载，《满文老档》《清太祖实录》《清太宗实录》也未见，可知柳条边的出现一定在清入关之后。同时我们还注意到在1659年到宁古塔的方拱乾[46]写的《绝域纪略》也未提到柳条边。

1661年5月（顺治十八年，时康熙已即位，由四辅臣执政），奉天府尹张尚贤论奉天形势说“广宁城南至闾阳驿、拾山站、右屯卫海口，相去百余里；北至我朝新插之边，相去数十里”[47]。这里所说“我朝新插之边”就是柳条边，不说柳条边而称新插之边，可知柳条边必建立于顺治时，但当时尚无“柳条边” 之名。惜史籍未载确实年月。

据康熙《盛京通志》，顺治十一年（1654）在柳条边西段各边门设置笔帖式各一人[48]，可知这时西段已全部完成，至于开始修治时间则不详。[49]东段完成时间，史无明文。凤凰城（今辽宁凤城）是明代以来的重镇，是通朝鲜的孔道。1621年（天命六年，明天启元年）3月，清攻下沈阳、辽阳后，凤凰城一带地方才为清所得，但是明军毛文龙屯住鸭绿江边，是一个威胁。所以1634年（天聪八年，明崇祯七年）清只在通远堡设官驻兵，到1638年（崇德三年，明崇祯十一年）才向南在凤凰城建立行政机构，设官。[50]柳条边东线以凤凰城为起点（或终点），必定要在行政体制完成后才能修建，所以在1638年以前是不会有柳条边东线的。是不是东线就在本年开始？也不然。

1636年（崇德元年，明崇祯九年）12月，清军南侵朝鲜，从盛京（今辽宁沈阳）出发，到沙河堡（沈阳南）分两路进军，中路向南从镇江（今辽宁丹东）渡江攻朝鲜义州，进军郭山、定州。[51]左翼向东南从宽甸入长山口，攻朝鲜。次年（1637年）二月，仍由义州渡江旋师。从后来的地图看，中路除镇江部分外都在柳条边内，左翼一路在柳条边外。《实录》记载并无通过柳条边明文，可知当时还未修建。[52]

当时从朝鲜到辽东，由义州渡鸭绿江到凤凰城是往来大道，从昌城渡江到宽甸一带是荒僻小道，除了走私的以外很少有人走。[53]皇太极第二次侵朝后，强迫朝鲜王储昭显世子作人质，从1637年起留沈阳前后八年。他的随从人员记载了八年的情况，存留下《沈馆录》一书。八年中从朝鲜义州到沈阳往来人多，过鸭绿江后，第一个集中地点，有不同的记载。在1637年是通远堡[54]；在1638年8月以后是凤凰城[55]，偶尔也在通远堡[56]，在1642年10月以后，出现“栅门” 的名称，是前所未见的。凡到凤凰城城内的，先在栅门等待，离去也在栅门休止。[57]据记载“栅门”在汤站（今辽宁汤山城）以北，并不是凤凰城的栅门，曾经有人旁晚来到栅门，次日才被送进城[58]，说明栅门距凤凰城还有一段路。在这本书里，别处提到栅门，指的是明代边墙门[59]，或是庄屯堡寨的门。[60]凤凰城外的这里，不是庄堡，也不是明边，而且是新有的，很可能就是柳条边的边门。在昭显世子留沈阳后，往来朝鲜的人加多，最初以通远堡为集合点，通远堡不方便，又迁到凤凰城，凤凰城不方便，又设立栅门，就是后来的边门，凤凰城边门在城东南三十里，方位也正相当。[61]圈立边栅，后来称为柳条边，这是合乎规律的。所以柳条边东段的修建年代不会早于1642年，由于边门是往来孔道形成的，修治边栅必预留边门，不可能先修边墙后定边门。

日本稻叶岩吉认为，1638年清太宗皇太极经过凤凰城和咸厂边门，将旧界展出五十里[62]，可惜没有指出资料的来源，我们不能进一步加以分析论证。但从当时形势看，这时清军除了进攻明朝以外，还在进一步进行内部统一，1638年对虎尔哈[63]、库尔喀[64]正在用兵，它是否有把自己东面地区加以封锁的必要，是值得怀疑的。

1681年（康熙二十年）在柳条边北线四边门添设防御和笔帖式等官员，见《会典事例》。[65]所以一些书籍都同意柳条边北线是1681年完成的。苏联齐赫文斯基说是1676年（康熙十五年）盛京将军安珠瑚奉命修建的。[66]安珠瑚于1678年（康熙十七年）任奉天将军[67]，当时柳条边北线四边门统属于宁古塔将军[68]，与奉天将军无隶属关系；1676年安珠瑚任吉林乌喇副都统[69]，也与奉天将军无关。他的错误是从另一苏联人麦利霍夫来的。[70]

柳条边设立的年代反映了当时形势和设立的原因。

三、柳条边建立的原因

1.柳条边不是中国的疆界线

认为柳条边是清代疆界线的，前有日本矢野仁一，后有苏联的齐赫文斯基、麦利霍夫，现在不作繁琐考证去辩驳，只举几件简单事实。

1630年（天聪四年，明崇祯三年）朝鲜使臣到沈阳，从昌城渡江，因为他们不从义州过江，受到农民盘诘，被怀疑是来窥探。[71]说明过鸭绿江就是清朝（当时称金）的疆域；1631年（天聪五年，明崇祯四年）有朝鲜人到卜儿哈兔（东间岛）地方狩猎，又到灰扒（辉发）和宽典（宽甸）地方挖参，清人均提出抗议[72]，说明这些地方都属清朝所有；1642年英俄尔岱（朝鲜称“龙将”，又称“英将”）驻凤凰城，不时到九连城、中江城狩猎[73]，说明这些地方都属清朝所有。1642年皇太极在叶赫狩猎十几天后在开原城南门止宿。[74]以上记载都不是清朝自己的，而是外国的，关于领土问题应该比较客观。它们都承认记载的地方是清朝领土，而在后来地图上却都在柳条边之外，明确地指出柳条边不是清朝的疆界线。特别还应指出的：这些记载的时间都在帝俄人到达黑龙江（1643年）之前，有的还在帝俄人听说黑龙江（1636年）之前。[75]其中没有一个资料记载到这时帝俄人到过黑龙江，更不用说为它所有了。

2.柳条边不是清代的边防设置

柳条边既然不是我国边界，不是疆界线，当然不是边防防御工事，上面关于柳条边的建造形式已经充分说明。但是苏联的某些文人却有意颠倒黑白地说什么“决不是什么象征性的，而是在当时来说非常牢固的防御线”[76]；“一条无法穿越的林带”。[77]妄图伪造柳条边是防御工事的形象，以达到使人产生是中国疆界线的错觉。柳条边的形式前面已加说明，现在再举两件柳条边绝对不是防御工事的证明以作比较。

清初的广宁县城是明代修建的卫城，砖墙高三丈五尺，厚一丈五尺，濠宽二丈，深一丈五尺。1666年（康熙五年）修造的宁古塔城（今黑龙江宁安），在牡丹江边，竖立松木作墙，中实以土，墙高二丈余。1686年修造的墨尔根城（今黑龙江嫩江县），墙用松木夹栅，中间筑土，高一丈八尺。[78]这些城并不是边防重镇，但是它们修建的规格，无论高度、深度以及土木工事，较之柳条边都要超出一倍。

柳条边的边门，是往来孔道，但它不像近代国家的要塞，没有作为阵地核心的多面堡，没有任何相应的人工防御手段的筑城工事，也不像中国古代的一大五小前后分列的墩台。[79]它只是平房三间而已[80]，中间一间通车马、行人，稽查人员就在其旁两间屋里。

从柳条边边门的武装看，更显然不是边防设置。清代柳条边边门各设兵十人或二十人。[81]北线全长六百二十二清里，凡四个边门共八十人，平均八清里一个兵；东线和西线全长一千九百五十清里，凡十六个门，共一百六十人，平均约十二清里一个兵。从古到今哪有这样的边防！清初在东北并不是没有驻防部队，但不在边门。有的在柳条边内，如熊岳城（辽宁盖平县南）、岫岩；有的在柳条边外，如宁古塔（1653年），三姓（黑龙江依兰）；有的虽在柳条边沿线镇，却不是在边门，如兴京（辽宁新宾），距汪清边门三十里，如开原，距威远堡边门三里都是。[82]至于随时调遣的部队还不在驻防部队之内。显然柳条边边门的满洲兵和汉军兵只是守门的稽查而已。清代边境上的巡逻站是喀路或译卡伦，与柳条边无关。

3.柳条边不是关内汉族的限制线

日本稻叶岩吉认为柳条边是清代封禁政策的产物，它的建立原因有三：一是禁止汉人进入东北；二是防止满族汉化；三是防护围场。[83]都说的是柳条边建立后的情况，不能说明所以要建立的原因。

辽河迤东，从来就是汉族与少数民族住居地区，《汉书·地理志》有明确记载。1618年努尔哈赤的军队进入明边，满族随之移入，当时对汉族没有排斥[84]，然而汉族上层逃入关内的很多。[85]1644年清军入关，满族和汉军随同入关，“挈家驻防”的汉人多至几万家[86]，因之关外人口稀少。1649年（顺治六年）正月劝谕各省居住的关外辽人还乡，愿入满洲旗内即入旗内，愿还乡的可以还乡，愿入行伍的满洲一例给予粮饷，这是专为辽东汉人而发的。通晓文理的送礼部考选，亲善骑射的由兵部试用。[87]1649年4月又下令招民，认为“自兵兴以来，地多荒芜，民多逃亡”，令各省府厅州县“不论原籍、别籍，必广加招徕”，察本地方无主荒田，给以开垦耕种，永准为业，六年后再议征收。[88]并制定了招民劝耕官吏的奖励。这是对全国而言的。

1653年（顺治十年）辽东定了招民受官例[89]：招民开垦到一百人的，文官任用为知县（县长），武官任用为守备（相当于营长），不是一百人按人数递减。奖励是高的。这种办法实行了有十五年，到1668年才停止。招民授官停止了，但移民并未停止。这种招徕的农户，法令上称为“招民”，招民令停止后迁来的农户称为“徙民”。在1661年奉天府尹张尚贤奏报盛京形势，还说辽河东西“沃野千里，有土无人，全无可恃，此内忧之甚者。”[90]可知招民、徙民的结果，还远不能满足当时的政治需要。

清代制度，旗籍户口由八旗都统所属佐领管理，在辽东则由盛京将军所属佐领或各城城守管辖，汉族户口才归地方州县上报各省布政使。[91]清初辽东户口，有的入旗，有的随清军入关，或驻防两广，更多的则是逃亡。所以《盛京通志》说，康熙初年（1662—1666）“于时州县新设，户无旧籍，丁鲜原额，俱系拓民，三年起科”[92]。在这种情况下，招民还感不足，那能禁止汉人进入辽东？

据当时的人口记录，也是逐年增加的。略举几年，以资证明。

以上资料摘自《盛京通志·田赋志》卷二十四。

从上面记录看出，在柳条边修建前后年代里，东北三省的人口和农田都有显著的增加，增加的户口是招民、徙民，都是汉人，开垦的田亩不是官庄，不是旗地，而是新起科的民田，也是汉人耕种的。这充分说明：认为柳条边是为了禁止汉人进入东北而修建的说法，没有事实根据。尤其难于解释的是，柳条边从山海关向东修造的部分，隔断了南北，当时汉人都住在山海关内，那么北面的柳条边也是为了隔断汉人进来的吗？美国人费正清看出这个漏洞，于是解释说这是为了阻止汉人从南满向北移殖，并且保留北满为狩猎区。[93]这一解释，就承认了东北原有汉人，只是为了阻止汉人从南满向北移殖，而不是限制关内汉人向东北移殖。这样，也就否定了他自己根据稻叶意见所说“满洲人想保持他们种族社会的本来面目，封闭了自己家乡本土，禁止汉人移殖”的主张。努尔哈赤自己的“家乡本土”是兴京（辽宁新宾）周围，与汉人同样圈在柳条边之内，又怎样“保持他们种族社会本来面目”呢。

清代帝室的陵墓、围场等都是所谓封禁区域，不让往来、樵采、狩猎，它们有自己的围墙，规格上和柳条边不一样。《嘉庆一统志》英峨边门条说：“边外为围场”[94]，这是说英峨边门外并无居民，只是围猎地区，也未举明某一围场，更没有说柳条边就是保护围场的围墙，我们在盛京边墙条下清楚看到“兴京、凤凰城边外为围场”，而在凤凰城边墙条下并无记载，可以知道这只是泛泛说明而不是指实。同样，盛京边墙条说，“吉林开原以西的边外为蒙古科尔沁等诸部驻牧地”，发库边门条说“边外为科尔沁界”，这些记载，也是一般地指出由此属于驻牧民族，而不是标明某一民族的确实驻地，因为科尔沁还分为六旗，接连边墙的只是左翼旗、左翼前旗和左翼后旗[95]，郭尔罗斯分二旗，而前旗近边，就是《嘉庆一统志》所谓的“等诸部”。

还应该指出，柳条边也不是行政区划的分界线。高士奇《扈从东巡日录》在记耿家庄柳条边时说，“出此（耿家庄口）为宁古塔将军所辖”[96]，在记威远堡时说，“即柳条边汛守之地，奉天将军所辖”[97]。据康熙《开原县志》，耿家庄在开原县东七十里，威远堡门在开原县东北三十里，自耿家庄绕北到西一带都是柳条边。[98]这里说的是：这段柳条边的边内、边外分属两个镇守将军辖区管辖，而不是说在行政区划分属两个区域。直到1727年（雍正五年）在宁古塔境内设置永吉州（今吉林省吉林市）泰宁县（已废），还是隶属于奉天府[99]，这是清代制度。后来将军辖区发展到行省，今辽宁省开原县和西丰县清初隶属奉天府，后隶奉天省，但西丰县在柳条边外，开原县在柳条边内；今吉林省长春市和吉林市清初隶属吉林将军，后隶属吉林省，但长春市在柳条边外，吉林市在柳条边内。显著地证明柳条边不是行政区划分界线。

附带说一下清初东北领域里的边。1608年（明万历三十六年），努尔哈赤势力强大之后与明朝官吏宣誓立碑，约定“两国各守边境”，凡看到对方有越边的都杀掉。[100]这里所说各守边境，实际以明朝的边墙为线，满洲并没有自己的边墙，所以其后1627年（天聪元年，明天启七年）皇太极给袁崇焕的信里，责备明朝“移置界石于沿边三十里外”[101]，就是证明。

1626年（明天启六年，天命十一年），皇太极即位第七天下令说，“工筑之兴，有妨农务。前因城郭边墙事关守御，有劳民力，良非得已”，“今修葺已竣”，后“不复兴筑”。[102]这里边墙指的是什么？当时柳条边尚未修建，明代边墙东线抚顺一带已成清朝疆域中心，西线义州一带还在明朝管辖之下。此外别无所谓边墙。但是我们知道，在文献中城圈也叫边墙，在《盛京通志·城池志》有明白记载。[103]这里城郭边墙是指城郭周围的城圈。在此次下令的前一年，1625年（天命十年，明天启五年）8月努尔哈赤命兵士屯驻耀州（今辽宁海城县西南），修葺其城尚未完工时，发生明军来袭。[104]皇太极所说“今修葺已竣”就指这类工程。如果认为1626年停止修葺的城郭边墙就是柳条边，从而认为柳条边为努尔哈赤修建，那是不符合事实的。

1628年（天聪二年，明崇祯元年）满洲将领刘兴祚伪装自杀逃往明地，留遗书给库尔缠说，把他的尸体埋葬于边外扎木谷中。[105]这里说的边外是指刘兴祚居住沈阳城外的边远地方，而不是国境以外。1626年皇太极初即位时对旗民禁令说“田猎、采捕须先告知本旗贝勒，凡边内狼、狐、貉、獾、雉、鱼等物，各听其采捕”，“并禁止边外行猎”。[106]这里的边内、边外是指八旗贝勒的屯庄份地的境内、境外而言，不是在国境内任何地方都可以任意采捕。所以下文还有“若往外国亦当告知诸贝勒，私往者罪之”一句。

满洲自1621年（天命六年，明天启元年）夺取明朝辽沈之后，隔辽河与明对峙，当时明清边界在辽河，但满洲对辽河边界为何设、有无边墙之类，没有记载。从当时明代防守沈阳的设备来看，大约也是几道深濠、木栅，并加筑拦马土墙。[107]

从上面可以看出：柳条边不是清代的国境线，不是国防线，不是要塞线，也不是行政区划分界线。那么它是什么？

首先从原始资料看。关于柳条边的记载以1682年高士奇《扈从东巡日录》，1684年《开原县志》[108]，1693年杨宾《柳边纪略》[109]和吴振臣《宁古塔纪略》较早。《宁古塔纪略》写于1721年，但经过柳条边的时间为1681年，比较在前；高士奇是康熙帝的随从人员，记载是半官方的，比较有根据。[110]

高士奇《扈从东巡日录》说，“道经柳条边，插柳结绳以界蒙古”，“有私越者必置重典”。[111]《宁古塔纪略》说，“以隔中外，今仍有章京守此，盘诘往来”[112]。《开原县志》说，“以限内外”[113]。都明确指出：柳条边是禁止自由通过的封锁线，是盘诘往来的稽查线。这些记载和当时情况是一致的，说明它的确实。1681年（康熙二十年）吴兆骞从宁古塔进关，他是特赦的人，将军派人护送，“两次换发勘合”。“更换勘合”[114]，说明限制稽查的严格。

朝鲜记载，1638年自朝鲜义州过江到清国的人，在凤凰城要被进行“搜检”，“为守堡将所侵，不胜其苦”[115]，可知清人关堡搜查之严由来已久。那时明尚未亡，朝鲜和它友好已久，所以清人惟恐他们联合起来对清不利。

其次，探究清政权为什么在东北设置国内稽查线，要从当时形势看。柳条边老边东西线修建于1654年，是顺治帝亲政的第四年。这时满洲贵族统兵入关已经十年，关内的广大区域已经统一，反清势力局促于湖广、两广、云贵和福建、台湾等边远省份，都离东北很远，威胁不到东北。可以构成威胁的只有郑成功和张煌言的海军从海上进扰，但辽东湾和辽东半岛各海口都在柳条边的边内，显然反清势力不是柳条边的稽查对象。

1654年正值清王朝申严隐匿逃人禁令的时候[116]，柳条边是否同逮捕逃人有关？逃人都是汉人受不了满族奴隶主的压迫而逃亡的，逃匿处所大都在黄河流域，和东北地区不相干，柳条边决不是为了防逃人而建的。

就在1654年12月，清廷命明安达理统兵征罗刹（即俄罗斯）于黑龙江，这正是沙俄军队侵入我国尼布楚的同一年。[117]是沙俄无理侵略引起的。无论苏联某些文人怎样抵赖，也掩盖不住。

方拱乾在1666年写的《绝域纪略》中说“（宁古塔）本朝控制诸夷，受人参貂狐皮贡，爰留卒以戍之。有逻车国者嬲诸夷使不得贡，敌之不胜，又动大众勒舟师，遂择八旗八十人长戍焉。复立牛鹿章京、梅勒昂邦以重其任。逻车亦不知其国在于何所。云舟行万二千里，不知其疆所遇。皆擅鸟枪，又讹鸟为老，讹枪为羌云”[118]。这是我国与沙俄关系的较早记载。宁古塔设昂邦章京、梅勒昂邦（副都统）始于1653年。这里至少有三点可以驳斥苏联某些文人的谰言。（1）黑龙江各少数民族在沙俄东来以前归附中国。（2）沙俄挑拨中国少数民族不向中国入贡，并用武力干扰使不得入贡，说明当时是沙俄侵略中国。（3）在1660年宁古塔对于沙俄还一无所知，只知道他们善于打枪，是一批掠夺者，那么苏联某些文人所谓早已统治了黑龙江流域是不足信的。

从“嬲（音鸟，侵夺，干扰）诸夷使不得贡”的记载，可知当时为什么会同沙俄发生战争，也可以知道为什么建立柳条边了。

1681年清朝在吉林境内又修了一道柳条边，成了东西复线，目的也在于限制沙俄蛊惑蒙古族进行分裂活动。

沙俄进犯我国东北少数民族地区，大约始于1647年。康熙帝在1687年对鄂尔图等人说，“俄罗斯渐次入犯，占据我达呼里（达斡尔）、索伦等处，扰害边疆四十一年”[119]，说得非常具体，从1687年上溯四十一年，正好是1647年。我们注意到1647年正是沙俄进入奥廖克马河（olekma），南下靠近中国边境的时候。[120]清代学者何秋涛认为沙俄吞并尼布楚当在崇德年间（1636—1643），因为康熙帝在康熙三十九年（1700）说俄罗斯并吞尼布楚已五六十年，而崇德六年（1641）距康熙三十九年恰六十年。[121]这个推算机械而不精确。康熙帝说的是“五六十年”[122]，是约计的，不是具体的数字，更不是明确的六十年。

帝俄东进，由于哥萨克军士少，他们是点、线前进的，没有顾面。1604年占托木斯克（Tomsk），1619年占叶尼塞斯克（Yeniseisk），1632年占雅库次克（Yakntsk），然后沿勒拿河西行，1635年占奥廖克敏斯克（Olekminsk），1638年占鄂塞次克（Okhotsk），1636年从托木斯克（Tomsk）到阿尔丹河（Aldan River）的航行中才第一次听到黑龙江的名称，1639年从叶尼塞斯克到维梯姆河（Vitim River）途中才知道了石勒喀河（Shilka River）[123]，也就是黑龙江上游额尔古纳河的支流，但是都没有去访查。直到1643年7月沙俄才从雅库次克出发，沿阿尔丹河南进，经乌楚尔河（Uchur River）越斯塔诺夫山脉（即外兴安岭），到达结雅，结雅河就是《盛京通志》的精奇里江，等到他们逐步回雅库次克已经是1646年了。1647年又从奥廖克马河南下，占据石勒喀河流域。所以何秋涛认为沙俄在1641年占据尼布楚时间太早了，是推断不精确的。沙俄占尼布楚在1657年（顺治十四年）。[124]

1654年到1681年只二十七年，为什么又建立第六道限制线。这是因为沙俄的侵略加重。1658年沙俄寇边，沙尔虎达击走之[125]；1660年复寇边，巴海击走之[126]；1665年入索伦部抢貂皮[127]；1668年沙俄到黑龙江各处抢貂皮[128]，诸如此类的军事扰乱侵略一直未停过。特别是沙俄不择手段地挑拨我国少数民族与清朝统治者的关系。除了上面说的《绝域纪略》以外，厄鲁特罗卜藏与喀尔喀扎萨克图汗的斗争，是与沙俄合谋的，这在当时已经被彻底揭穿。[129]

1681年，时叛变八年、盘踞十省的以吴三桂为首的三藩之乱才告平定，生产还未恢复，福建沿海的反清势力依然存在，但已衰落；蒙古族内部还未统一，又没有完全归附清朝统治者，而沙俄“虎视眈眈，其欲逐逐”，不断地挑拨离间少数民族和全国统一政权的关系。就全国而言，由满族领导的多民族中央封建政权为了巩固国家统一，必须严加防止。就东北而言，除了维护统一之外，就地方民族主义利益来说，也要严格防止这种挑拨离间、恶毒谗言的传播，以免影响到满洲对全国的领导。因此，从全国利益来说，进行战争或是构筑“为军队服务”的以人工防御手段的要塞，弥补自然防御手段的不足的实体屏障[130]，时机还不到，国力还不足，所以先做一道简易的柳条篱笆，以限制各族人民任意往来，只准在专设的边门通过，以便稽查。它不像历史上的万里长城，也不像明代东北的边墙，也不像近代史上的法国马奇诺防线，更不像现代的柏林墙。

就在1654年7月，我们知道清朝在河北密云县东北的墙子岭“复设了关口”，派了章京、笔帖式各二员稽查[131]，这是与柳条边相合的。

高士奇说柳条边“以界蒙古”，一定有法律依据。事实上北线、西线边外都属蒙古族的活动区域，但东线边外全属围场，与蒙古无关。所以稻叶岩吉为了保护围场的说法，是没有根据的。因为（1）围场在边外，怎样保护。（2）热河也有围场，但没有柳条边的设置。（3）在文献上没有记载。

续记

稻叶岩吉《满洲发达史》认为柳条边是清代封禁政策的产物，余向不同意。稻叶谓柳条边之设，是不许汉人进入，防止汉化。从历史的角度看，其说大误：（1）东三省原有汉人。（2）雍正以前，东三省的田地、人口年年增加，必无禁止汉人进入之事。（3）顺、康时，尚有招民之令。（4）柳条边尚有北线一段，防止为谁？

美人费正清《美国与中国》沿用了稻叶之说，加了防止汉人从南满向北移殖一条，还是不好解释北线。

我认为柳条边是为了防止沙俄进扰和煽动蒙古私入骚扰而设的：（1）顺治、康熙初，蒙古未统一。（2）“有逻车国者嬲诸夷使不得贡”[132]。（3）沙俄煽动根帖木尔叛国。（4）沙俄与罗卜藏合谋攻扎萨克图汗。[133]

[1]此文属稿于1976年8月至11月，次年春天略作增饰。

[2]杨宾：《柳边纪略》卷1，商务印书馆1936年版，第1页。

[3]《吉林通志（上）》卷15《地理志》，吉林文史出版社1986年版，第275页。

[4]《嘉庆重修一统志》卷60《奉天府二·关隘》，中华书局1986年版，第2352页。盛京这一概念，在清初包括今辽宁、吉林、黑龙江三省。

[5]《盛京通志》第1册，卷12《疆域志》所记各城四至的“边”都是柳条边，第407页。《盛京通志》初修于康熙二十三年，续修于雍正十二年，成书于乾隆元年，重修于乾隆四十三年，这里指续修本。下文不注明版本的都是续修本。

[6]《清文鉴》卷19，第33页上；《嘉庆重修一统志》卷67《附翻译语解》，第2751页；《柳边纪略》卷2，亦作毕勒亨，第29页。

[7]《嘉庆重修一统志》卷60《奉天府二·关隘》，盛京边墙条，第2352页。

[8]《清一统志》（乾隆本）卷46《吉林·关隘》，布尔德库苏巴尔罕边门条，《嘉庆重修一统志》卷68同，第2807页。《吉林通志》卷15说“长六百二十二里”，第275页。

[9]《清一统志》（乾隆本）卷39《奉天府·关隘》，盛京边墙条；《嘉庆重修一统志》卷60亦同，第2352页。

[10]顾祖禹：《读史方舆纪要》卷37，商务印书馆1937年版，第1597页。广宁前屯卫北至边墙二十五里，边墙指长城。

[11]《清一统志》卷44，明水堂边门西至山海关边城界四十里，边城都指长城。

[12]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，第323-324页引。可惜它未举年代。

[13]《吉林通志》卷十五《舆地志三·疆域上·边隘》，第275页。

[14]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞》第1帙，第349页。

[15]据高士奇：《扈从东巡日录》卷下，三月十二日庚申，康熙帝自兴京（新宾）东行入山，驻跸嘉祜禅，嘉祜禅就是加木禅，也就是咸厂门，吉林文史出版社1996年版，第105页。稻叶岩吉：《增订满洲发达史》说康熙经过英额门，第339页。英额门在兴京北，成厂门在南。

[16]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，第107、119页。

[17]杨宾：《柳边纪略》，金毓黼主编：《辽海丛书》第1集，第6页。王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞》一帙，杭州古籍书店1985年版，第351页，作“插柳为边”，无“条”字。也缺“若中土之竹篱”六字。案康熙时，林结校订的《柳边纪略》改名《金辽备考》，所载与辽海从书本同，知杨氏原本为此。

[18]《开原县志》卷上，金毓黼主编：《辽海丛书》第7集，第5页下。此书于康熙十七年（1678年）开始纂修，康熙二十三年（1684年）成书。

[19]《和其衷上根本四计疏》，见《清名臣奏议》，贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷35，中华书局1992年版，第861-862页。

[20]有人解释为间距一尺七寸，与习惯不合。那是一步四棵的间距。

[21]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，第107页。

[22]杨宾：《柳边纪略》卷1，第1页。

[23]《吉林通志》卷15《舆地志三·疆域上·边隘》，第276页。

[24]王河：《盛京通志》第1册，卷4，第278页。

[25]杨宾：《柳边纪略》卷5《出威远堡边门》，第130页。

[26]《吉林通志》卷15，枑是梐桓，就是用木条交叉而做成的障碍物，蕞是草制的小围屏，第275页。

[27]萨英额撰，史吉祥、张羽点校：《吉林外记》卷1《入伊屯边门》，吉林文史出版社1986年版，第12页。

[28]《盛京通志》卷13。

[29]《吉林通志》卷15。

[30]《吉林通志》卷15。意思是说像篱笆一样，空隙太大，在外面的行动里面都看得见，里外可以对话。

[31]《吉林通志》卷15。

[32]吉林师范大学夏景才同志谈。

[33]《王氏康熙东华录》三十，康熙二十一年八月乙酉条。

[34]王先谦：《东华录》第1册，康熙一，顺治十八年五月丁巳条，第489页。

[35]杨宾：《柳边纪略》卷1，第8页。

[36]抚顺钢厂、吉林师范大学《清代柳条边》讨论稿，第120页。

[37]《盛京通志》初印于康熙二十三年（1684年），凡三十二卷，重印于康熙五十年（1711年），在艺文部分加了一些康熙帝的诗文，通称康熙本；续修于雍正，凡四十八卷，书成于乾隆元年（1736年），通称乾隆元年本，或称王河本，因为王河是总裁；重修于乾隆四十三年（1778年），通称乾隆本。

[38]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞本》第1帙。第349页。

[39]高士奇：《扈从东巡日录》说：“前代自万历以来”，又说：“宁远寺庙多是前朝镇帅所建”，毕奥南整理：《清代蒙古游记选辑三十四种（上）》，东方出版社2015年版，第224页；又高士奇：《松亭纪略》说：三河县马房“乃前朝豢牧之所”，毕奥南整理：《清代蒙古游记选辑三十四种（上）》，东方出版社2015年版，第182页。所谓前朝、前代都指明朝。这是当时惯称。

[40]《嘉庆一统志》卷60《奉天府·关隘》，第2352页。

[41]王先谦：《东华录》第1册，天命一，万历十一年八月，第8页。

[42]杨宾：《柳边纪略》卷1，第8页。

[43]《明孝宗实录》卷72，弘治六年二月条，第1351页。

[44]杨宾：《柳边纪略》卷1，第23页。

[45]《明宪宗实录》，成化三年十二月李秉奏疏，第993页。

[46]方拱乾的儿子方章铖同吴兆骞都是丁酉江南科场案中人。

[47]王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞》一帙，第339页；又王先谦：《东华录》第1册，康熙一，第489页。这里的“相去数十里”，王氏《东华录》作“相去数千里”，“十”误为“千”。

[48]康熙二十三年《盛京通志》卷14。

[49]王河：《盛京通志》第1册，卷16关隘，白石嘴条有“顺治八年初此口”一句，但下文又有十四年、二十五年展边的话，显的错简，不取，第656页。

[50]王河：《盛京通志》第1册，卷10建置沿革，凤凰城条，第357页。

[51]王先谦：《东华录》第1册，崇德一，崇德元年十二月，第137页。

[52]有一说1638年（崇德三年）起，皇太极利用自凤凰城成厂边门一段明边加以修缮，并向东北扩展。案本年五月修治沈阳到辽河大道，高三尺，广三丈，路旁浚濠；八月分二路伐明，深入河北、山东，至次年（1639）三月回师，均见实录，何时修治柳条边，待考。此说来自稻叶岩吉，不采。

[53]1630年朝鲜宣若海使金，从昌城渡江，“第五日始见人迹”，见宣若海：《沈阳日记》，辽海丛书本，第2846页。

[54]《沈馆录》卷1，金毓黼主编：《辽海丛书》第1集，第2页上、第5页上。

[55]《沈馆录》卷1，第13页下、第14页上、第17页下。

[56]《沈馆录》卷4，第12页下。

[57]《沈馆录》录4，第7页下、第10页下、第11页下、第12页下。

[58]《沈馆录》卷5，第5页上。

[59]《沈馆录》卷3，第24页下；卷七，第10页下。

[60]《沈馆录》卷7，第18页下。

[61]博明：《凤城琐录》，金毓黼主编：《辽海丛书》第1集，第1页。

[62]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，东京1939年版，第319页。

[63]王先谦：《东华录》第1册，崇德三，第149页。虎尔哈在黑龙江、松花江都有，见王先谦：《东华录》第1册，崇德八，第188页。

[64]王先谦：《东华录》第1册，崇德四，第163页。

[65]《清会典事例》卷429，第842页；《吉林外记》卷3，《吉林通志》卷60同。

[66]齐赫文斯基：《中国历史学中的大汉族主义》，苏联《历史问题》1975年第2期。

[67]王河：《盛京通志》第1册，卷20《职官志》，奉天将军条，第797页。

[68]王河：《盛京通志》第1册，卷19《职官志》，边门条，第787页。

[69]王河：《盛京通志》第1册，卷20《职官志》，吉林乌喇副都统条，第798页。

[70]麦利霍夫：《满洲人在东北》，莫斯科1974年版，第107页。

[71]宣若海：《沈阳日记》，第2页。

[72]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，第320页，引文书。

[73]《沈馆录》卷4，第14页上。

[74]《沈馆录》卷3，第24页下。

[75]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，英文1861年版，第9页。

[76]麦利霍夫：《满洲人在东北》，第106页。

[77]别斯克·罗夫内、齐赫文斯基、赫沃斯托夫等三人《论俄中边界形成史》，见苏联《国际生活杂志》1972年第6期。

[78]均见王河：《盛京通志》第1册卷15《城池志》，第635页。

[79]古代墩台有大墩一，前列小墩五，甘肃酒泉至嘉峪关路上还有遗迹，见邵元冲主编：《西北揽胜》，正中书局1936年版，第84页。

[80]博明：《凤城琐录》：“边门……植木栅为缭垣（就是柳条边），屋三椽（间），中为门，施管钥焉（加锁），边门章京司之”，辽海丛书本，第1页。书作于1777年（乾隆四十二年）。

[81]杨宾：《柳边纪略》卷2“山海关至威远堡等八门，每门设兵十人；北线兵八十人”，第29页；康熙《广宁县志》卷5《武备志》清河门披甲兵丁十名；康熙《锦县志》卷5《武备志》，松岭门、九官台门披甲兵十名。康熙《宁远州志》卷5，新台门、黑山口门、高台堡门同。

[82]均见于王河：《盛京通志》第1册卷19《职官志》，第754页。

[83]稻叶岩吉：《增订满洲发达史》，第326-334页。

[84]1625年努尔哈赤杀了些明朝的官僚地主，认为“种种可恶皆在此辈”，见王先谦：《东华录》第1册，天聪三年九月壬午，与一般汉人无关，第68页。《实录》卷9说，1640年广宁之役辽民逃入关内的有二百八十万。案1578年调查户口，全国人口共有六千零六十多万，《明史》卷77“食货一”，第1880页；山东布政司凡五百六十六万人，《明史》卷41“地理二”，第937页，广宁只十个卫，人口不会有这样多人口，显系臆测。

[85]“辽东汉人时时逃走”，见王先谦：《东华录》第1册，天聪九年正月戊寅，第117页。

[86]1649年随孔有德、耿仲明、尚可喜等部挈家驻防的凡四万人，见《清世祖章皇帝实录》，顺治六年五月丁丑，第351页。

[87]王先谦：《东华录》第1册，顺治十二，第287页。

[88]王先谦：《东华录》第1册，顺治十二，四月壬子条，第291页。

[89]王河：《盛京通志》第2册卷23《户口志》，第1160页。

[90]王先谦：《东华录》第1册，康熙一，五月丁巳条，第489页。

[91]《钦定大清会典》卷九，户部户口，《景印文渊阁四库全书》第619册，第113页。王河：《盛京通志》第1册卷12《疆域志》奉天府所辖疆域条，第452页。

[92]王河：《盛京通志》第2册卷23《户口志》，第1161页。

[93]费正清：《美国与中国》哈佛出版社1958年版，第8页。费正清采用柳条边是为了禁止汉人移殖说法，但未提稻叶的姓名。

[94]《嘉庆重修一统志》卷60《奉天府·关隘》，第2352页。

[95]《嘉庆重修一统志》卷537，第26585-26588页；卷538，第266623页。

[96]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，三月癸亥（十五日）条，第107页。

[97]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，四月辛卯（十四日）条，第119页。

[98]康熙十七年（1678年）修《开原县志》卷上，辽海丛书本，第5页、第9页、第12页。

[99]王河：《盛京通志》第1册卷10《建制沿革志》，第348页。

[100]王先谦：《东华录》第1册，天命一，戊申年正月条，第18页；同书天命二，天命元年六月条，第26页。

[101]王先谦：《东华录》第1册，天聪二，天聪元年正月丙子条，第53页。

[102]王先谦：《东华录》第1册，天聪一，天命十一年九月丙子条，第51页。

[103]王河：《盛京通志》第1册，卷15《城池志》，宁古塔城池条，永吉州城池条，第601.629页。

[104]王先谦：《东华录》第1册，天命四，天命十年八月条，第45页。

[105]王先谦：《东华录》第1册，天聪三，天聪二年九月庚申条，第64页。

[106]王先谦：《东华录》第1册，天聪一，天命十一年九月丙子条，第51页。

[107]王先谦：《东华录》第1册，天命三，第39页。

[108]《开原县志》由刘起凡考订，周志焕校辑，前有刘起凡1678年序，称“今天初冬告成”，但志内记载有1684年事，当是周志焕所补。刘起凡1678年任开原知县，周志焕1681年任知县。

[109]杨宾之父杨越以沟通张煌言嫌疑，1662年被清廷遣戍。杨宾1689年到宁古塔省父，1690年回，1691年杨越死，又二年归葬浙东。杨宾：《柳边纪略·自序》说“先子即世，归葬中原，回念耳目所闻见有宜书者”，又说“先子至其地在三十年前”，书中称杨越为“余父”，自序称“先子”，所以这本书应该写在1691年—1693年之间。

[110]吴兆骞《天东小记》未见。

[111]高士奇：《扈从东巡日录》卷下，三月癸亥条，第107页。

[112]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞本》第1帙。第349页。

[113]《开原县志》卷上《疆域志附景物》龙北枕条，第5页下。

[114]《宁古塔纪略》勘合当时称“官票”，见《柳边纪略》卷4，就是路条，第75页。

[115]《沈馆录》卷1，第17页。

[116]王先谦：《东华录》第1册，顺治二三，顺治十一年八、九月，第383-385页。

[117]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，1861年英文版，第35页。

[118]方拱乾：《绝域纪略》，王锡祺辑：《小方壶斋奥地丛钞》第1帙，第342页。

[119]王河：《盛京通志》第1册卷2《典谟志》，康熙二十六年十月二十四日谕，第128页。

[120]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，第14页。

[121]何秋涛：《朔方备乘》第1册，卷15“尼布楚考”，文海出版社1972年版，第324页。

[122]王先谦：《东华录》第2册，康熙六十六，康熙三十九年七月乙卯条，第395页。

[123]以上均见拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，第9页。

[124]拉文斯坦：《俄罗斯人在黑龙江上》，第36页。

[125]《清史稿》卷243《沙尔虎达传》，第9583页。

[126]《清史稿》卷243《沙尔虎达传附巴海传》，第9585页。

[127]杨宾：《柳边纪略》卷1，第17页。

[128]吴振臣：《宁古塔纪略》，《小方壶斋舆地丛钞》第1帙，第344页。

[129]王先谦：《东华录》第2册，康熙三十，康熙二十一年八月，第106-107页。

[130]《马克思恩格斯全集》卷13，人民出版社1962年版，第277页。

[131]王先谦：《东华录》第1册，顺治二三，顺治十一年七月甲午条，第382页。

[132]方拱乾：《绝域纪略》，《长白山丛书》第5集，吉林文史出版社1993年版，第101页。

[133]王先谦：《东华录》第1册，康熙三十，第106页。

明代科举考试体系空前完善，自下而上，由科考、乡试、会试、殿试和庶吉士考试等五级构成。其中，殿试不行黜落，只是把应试者区分为三甲，分别赐予“进士及第”、“进士出身”和“同进士出身”而已，所以其录取率自然为百分之百；而科考、乡试、会试和庶吉士考试则都属于淘汰性考试，它们各自的考试规模及其录取率又怎样呢？弄清这一问题对于推动明代科举与士人出路及其与当时社会互动关系的研究具有重要意义。

首先对此进行研究的是吴宣德先生，他在《中国教育制度通史·明代卷》第七章《明代的科举制度》中指出：乡试录取率，永乐时“大约为10％”，景泰七年顺天乡试“为7.5％”，嘉靖末年可能“低于4％”；会试录取率“大约在1/10左右”。接着，钱茂伟先生在其《国家、科举与社会》一书中又对此设专章进行了探讨，主要利用各省直部分“乡试录序”等资料，得出了“明代乡试录取率在4％左右，会试录取率在10％左右”的肯定性结论。这对于推动该论题研究的深入是很有意义的。以此为起点，笔者对以上结论进行了重新探讨，并进而对科考和庶吉士考试的规模及其录取率也做了尝试性的推测，以期有助于该问题研究的进一步深入。

一科考规模及录取率

科考是由各省直提学官主持的确认应试生儒乡试资格的考试，每三年一次，在乡试之前举行。由于各省直人口多寡及经济文化发展水平不一，甚至相差悬殊，故科考规模也就因省直而异。因相关资料缺乏，目前尚无法完全弄清各省直每科科考的具体规模，但据现有资料至少可以作出以下判断：各省直科考规模的大小直接取决于本省直准备应试的生员和儒士的多少，多者上万乃至数万人，如江西嘉靖三十七年就达“万人”，隆庆四年，仅选“遗才”的复试，参加者竟近“四万人”；浙江万历十年参加科考者也“至二万余员”。少者仅数千人，如贵州，弘治十二年“学校至二十四处、生徒至四千余人”；嘉靖十四年奏准单独开科乡试，估计应科考者也不过五六千人。

至于科考录取率，也是因省直而异的。若做一个大致的估计，明中后期全国科考的平均录取率大致应在10％上下浮动，不会低于8％。因从宏观上推测，成化至嘉靖间，全国生员大致在25万～35万之间，而同期全国乡试实际平均录取率大致为4％，全国各科乡试录取举人总数在1160～1190之间，则全国每科乡试应试人数（也即科考的录取数）应为29000余人，而科考的平均录取率则应在11.6％～8.3％之间；隆庆以后，生员大致在35万～50万之间，同期全国乡试实际平均录取率为3.1％（见下统计），全国各科乡试录取举人总数在1190～1415之间，则全国每科乡试应试人数（即科考录取数）应在38000～45000余人之间，科考的平均录取率则应在11％～9％之间。

还有一个大致符合实际的判断，这就是科举相对落后省份的科考录取率往往要高于科举发达的省份。如据钱茂伟先生《国家、科举与社会》一书附表3—1《明朝各地乡试录取率》提供的贵州嘉靖十六年、三十七年、四十年和崇祯十二年乡试应试人数（即科考录取数）分别是八百余人、一千二百余人、二千余人和一千四百余人，假设上述额数都是按10％的录取率录取的，那么以上诸科的应试士子就应分别是八千余人、一万二千余人、二万余人和一万四千余人，而事实上，当时贵州科考的应试士子是难以甚至不可能达到这样的规模的，而若低于这样的规模，其录取率自然就应高于10％。

二乡试录取率

在科举各级考试中，乡试竞争是最为激烈的。明初对乡试录取率没有明确规定，但杨荣所撰永乐十六年《进士题名记》有以下记载：“夫当大比之秋，京郡合国子监及畿甸之士，天下布政司合所隶郡邑之士，三试之，拔其尤者贡于礼部，盖什之一。”可知当时各省直乡试录取率一般应为10％。成、弘间，明廷对“两京应试生儒人等”作出了“止许二千三百有余”的明确规定，因两京规定的解额都是135名，故其录取率都应为5.9％；嘉靖四十年，复规定各处乡试每解额1名，许25人应试，则录取率下降为4％；四十五年，又规定各处乡试每解额一名，许三十人应试，则录取率又下降为3.3％。成、弘以后，朝廷规定的乡试录取率相对于明初的不断下降，反映了乡试竞争激烈程度的不断加剧。

而事实上，实际的乡试录取率又在朝廷规定的录取率之下。这从以下对成化至明末各省直以及全国乡试的平均中式率的统计中就可看出。

 成化至嘉靖三十七年各省直若干乡试平均中式率

（根据钱茂伟先生《国家、科举与社会》一书附表3-1《明朝各地乡试录取率》提供的数据编制）

上表显示，统计成化至嘉靖三十七年间各省直有考生数和录取数记载的乡试资料，得出全国乡试平均中式率为3.95％的结论；其中山东最高，为5.6％；贵州最低，为2.7％；皆在成、弘间朝廷规定的5.9％的中式率之下。而统计钱茂伟先生《国家、科举与社会》一书附表3-1《明朝各地乡试录取率》提供的隆庆元年至明末福建、广东、贵州、河南、湖广、江西、山东、陕西、顺天、应天、云南、浙江等12省直共29次乡试的录取率，平均则为3.1％，也低于同期规定3.3％的录取率。以上两组统计反映了一个同样的事实，这就是自成、弘至明末，无论全国还是各省直的乡试平均中式率皆在朝廷规定的乡试录取率之下。之所以出现这种情况，应主要是由于在应试士子众多的压力下，提学官在科考之时为“收士心”“往往于定额之外加取”，也即参加乡试的人数多于规定额数造成的。

由上可知，无论相对于朝廷规定的录取率的变化，还是相比于各省直实际的录取情况，“明代乡试录取率在4％左右”的说法，还是有失笼统的。

三会试录取率

有学者估计明代“举人成为进士的比例为31.3％”，这是在其认为明代“举人总数约八万左右”的基础上作出的推断。而据笔者考证，明代录取举人至少为十万二千三百九十余名，进士则有二万四千五百九十余名；依此计，则明代举人最终摘取进士桂冠的应该是24％，而非“31.3％”。

但24％的举人能够考中进士并非就是会试的录取率，二者虽有密切联系——会试录取率越高，则成为进士的举人就会越多——但并非完全一事。会试录取率仅指每科会试录取人数与应试人数之间的比例；而在明代，举人则是可以连续参加会试的。笔者以明代科举专书《皇明贡举考》所载洪武至万历间各科会试应试数和录取数资料为主，参以《南雍志》和若干“会试录”中的有关资料，对明代会试的录取率做了重新考察，并列表显示如下：

明洪武至万历三十二年各科会试录取率

由上表可知，自洪武四年至万历三十二年之间，在查到有准确应试人数记载的63科会试中，平均录取率为8.6％，其中达到和超过10％录取率的仅有16科，录取率在10％以下者则有47科。洪武至永乐二年，表现为大起大落，但总体看录取率很高，平均达到21.7％；永乐四年以后则趋于平稳，自此至万历三十二年共59科，平均录取率为8.4％。其间，平均录取率还体现出逐步下降的趋势：成化五年至万历三十二年共43科下降到8％；嘉靖五年至万历三十二年共24科又下降到7.6％；万历二年至三十二年共8科复下降为7％。

会试录取率的不断下降，是直接由应试者持续增加而录取额却增长缓慢甚至长期相对稳定造成的。如成化十一年乙未科，应试者首次接近四千人的规模，此后一直在三千五百人至四千人之间起伏；而自嘉靖十七年戊戌科以后，应试者则稳定地超过四千人，并渐次超过四千五百人；万历后又逐渐向五千人的规模逼近。而录取数则自成化十一年乙未到崇祯十六年癸未共55科，则一直维持在300～400人之间；其中，以400人为额者，仅有正德九年甲戌、嘉靖二年癸未、嘉靖三十二年癸丑、嘉靖四十四年乙丑、隆庆二年戊辰、隆庆五年辛未、天启壬戌和崇祯十六年癸未等8科，其他47科则维持在300～350人之间。一方面是应试者数量的不断增长，另一方面是录取额的相对稳定，这就自然导致了录取率的不断下降，体现出会试的竞争度也在不断加剧的发展趋势。

有学者认为这是“科举不堪重负”的表现。从表面看来，的确如此；但从根本上说，这应是专制官僚体制下官本位的必然结果。因在这种体制下，当官是士人惟一的光明出路，而朝廷所能提供的官缺又是极为有限的，科举既然是选拔官员来源的制度，所取之士都要由吏部依例授官，因此会试录取额数也就不可能脱离官缺规模而自行增长。

庶吉士是明代出现的一个位于二甲进士之上的高科名政治和社会群体，是明代阁臣等高级和重要官员的主要来源之一。洪武十八年，明太祖把“观政于近侍衙门”的二、三甲进士称为庶吉士，是为有庶吉士之始；永乐后，则主要通过考试方式在二、三甲进士中选拔。据笔者考证和统计，在明代88科共89榜进士中，总计60科有庶吉士，占总科数的68％；各类庶吉士共计1397名，占明代二、三甲进士总数的5.7％。但因明代并非每科进士都考选庶吉士，所以这个数字显然还不是庶吉士的录取率。又因文献中并没有像乡试、会试那样，留下记载考选庶吉士应试者数量的资料，所以庶吉士的录取率成为一个最难估算的比例。在这种情况下，我们只能求其次，在以下假设的条件下——凡考选庶吉士的科次，二、三甲进士都参加了考试——进行估算，并列表如下：

明代历科考选庶吉士之录取率

由上表可知，自永乐二年至崇祯十六年，明朝共在51科14938名二、三甲进士中考选了1277名庶吉士，录取率为8.55％。其中，最高者为永乐二年甲申科，二、三甲进士总数为469名，考选庶吉士122名，录取率达26％；最低者为宣德二年丁未科，考选庶吉士仅1人，录取率为1％。永乐至景泰间，无论单科考选庶吉士数还是录取率，都表现出明显的大起大落的特点，反映出该制尚处于不稳定的粗放阶段。天顺以后，单科考选庶吉士数以天启二年壬戌和崇祯十六年癸未2科最高，皆为36名；最低为天顺四年庚辰科，为15名，相差已不甚远；若从各科录取率来看，除嘉靖二十年辛丑科高至11.2％外，其余科次都保持在6％～9.8％的变化幅度内，反映了考选庶吉士及其录取率都由粗放进入平稳、成熟的运行轨道。

最后还需要说明一点，这就是上述各级考试的录取率，尽管从表面上看，都是“考”出来的，但实际上都是在朝廷的控制之下形成的，不完全是自由竞争的结果。如会试和庶吉士考试的录取数始终都是预定的，而非所有达到录取标准的考生都能录取；乡试在定额录取时期，不仅录取数是预定的，而且应试数在成化以后大体上也是预定的，同时意味着科考的录取数也是预定的。之所以要进行控制，是由国家政治资源也即官缺的有限性和科举取士用途的单一性造成的。

转自《史学月刊》2006年第12期

希腊文化对罗马的影响，或者说罗马对希腊文化的吸收，是一个众所周知的事实。“在随着时间流逝被纳入罗马帝国的所有民族中，希腊人占据着特殊地位，他们对罗马文化和宗教的影响较任何其他民族都要更大，罗马人自己也如此认为”。[1] 迟至奥古斯都时代，即罗马文化传统形成约两个世纪之后，[2] 罗马人还非常大方地赞美希腊文化在拉丁文化形成中的贡献。西塞罗在公元前60年左右致昆图斯的书信中说，“我们必须承认，文明源自希腊人，因此，对待他们，我们要采取与统治高卢人或非洲人这些蛮族不同的方式”。[3] 贺拉斯在《致屋大维》中写道，“被征服的希腊征服了野蛮的征服者，把艺术带给粗鄙的拉提乌姆，糙野的农神体流走了，洁净之水驱逐了恶臭的毒汁”。[4] 这里的“拉提乌姆”指罗马，“农神体”指传统的罗马歌谣，言下之意便是在希腊文化来到罗马后，罗马人才有了文明和文化。随后，贺拉斯长篇叙述了罗马人如何抄袭希腊人的喜剧，如何把希腊人的图书和艺术品搬到罗马，才使罗马人中出现了像维吉尔那样的诗人。而维吉尔最重要的作品《埃涅阿斯纪》，其实也是模仿《荷马史诗》的成果，它的前半部分类似《奥德赛》，叙述埃涅阿斯的漂流，后半部则模仿《伊利亚特》，重点是描述埃涅阿斯到达意大利后的战斗。考虑到罗马人自己的态度和实际的历史，一些极端的学者甚至认为，罗马文化不过是希腊文化的延伸。然而，罗马人对希腊文化的吸收从来不是单向的，其中充满了抵抗和改造，其结果便是熔铸成了独特的罗马文化。因罗马文化到共和国末期已经成型，本文涵盖的时间基本限于奥古斯都时代之前。

一、罗马文化与希腊文化的早期接触

罗马与希腊文化的接触，如果从文献记载来看，在罗马发端时期就已经开始。据罗马人的传说，罗马最初的居民是特洛伊移民的后代，意大利的一些部落(如萨宾)也被视为斯巴达移民。这些传说虽然晚起，但是希腊人的确早在公元前8世纪中前期就到达了意大利中部，优卑亚人在皮特库萨岛和邻近的库麦先后建立了殖民地。最早的希腊语铭文，就出自皮特库萨所在的伊斯奇亚岛。[5]这些希腊人建立的殖民地，其目标很可能是厄尔巴岛及其附近地区的铁矿，[6]其中部分商人很可能涉足拉丁姆。在古代文献中，也有伊达拉里亚城市塔奎尼商人卢库莫移居罗马，并且通过收买人心最终获得王位的故事。[7]而在考古证据中，公元前8世纪中期，即传统的罗马起源时期，维伊和伊达拉里亚南部的城市中都出现了优卑亚陶器。后来，伊达拉里亚人还引入了希腊人的书写方法和重装步兵战法。[8]伊达拉里亚人的城市格拉维斯卡和皮尔吉距离罗马只有30～40英里，是公元前7世纪至公元前6世纪重要的贸易港口，带有浓厚的希腊风格，城内还有希腊人的阿芙洛狄忒、赫拉和戴麦泰尔神庙，神庙中有大量献给赫拉的还愿祭品，其中有些还愿物品上标注了SOS符号，学者们普遍将其视作埃吉那商人索斯特拉图斯的缩写形式。[9]该城发现的一件铭文中有“我属于埃吉那的阿波罗”这一内容。[10]这些事实暗示，希罗多德笔下那个全希腊最富有的埃吉那商人，并不是像萨摩斯人那样前往西班牙，而是在意大利收获了大量财富。皮尔吉也有希腊人活动的痕迹。在这两个城市都发现了伊达拉里亚人或腓尼基人的文书，暗示它们是希腊人、腓尼基人和伊达拉里亚人等共同经营的城市。[11]罗马在公元前7世纪末被伊达拉里亚国王统治，后者在塞尔维乌斯改革中确立了重装步兵在军队和政治中的核心地位。据称，鉴于希腊人联合起来建立联盟，伊达拉里亚国王也把罗马及其周边的城市聚集起来，建立狄安娜神庙并颁布法律，要求其像希腊人那样和谐共处。塞尔维乌斯所颁布的命令，也是用一种古老的希腊字母书写的。[12]虽然塞尔维乌斯模仿希腊人、联合罗马和周边城市这一事件的真实性存疑，但是神庙铭文中古老的希腊字母，昭示了罗马与希腊之间的联系。

在共和国建立后，希腊文化对罗马的影响不但没有衰退，反而有所增强。在推翻塔克文后，罗马之所以采用共和政治体制，根本原因固然在于伊达拉里亚王朝日益扩大的王权与罗马贵族势力之间的矛盾，但也与希腊的影响有关，是当时整个希腊和意大利废止王政运动的一部分。纵观当时的意大利，就在罗马推翻王政和建立共和前后，在伊达拉里亚、拉丁姆和奥斯坎—翁布里亚人的城市，都发生了王被行政长官取代的历史现象，这说明从王政到贵族制的转变合乎历史发展的规律性。[13]如果狄奥尼修斯的记载可信，则罗马人抛弃君主制，的确受到了当时希腊人的影响。据称在起义推翻国王之前，罗马人曾集会讨论国王垮台后应当采用的政体。许多人发言，有人主张继续保留君主制，有人主张实行寡头制，让元老院掌权，还有人主张实行雅典那样的民主制。最后布鲁图斯发言，声称上述制度都有弱点。为确保自由，权力必须分散，他援引斯巴达的例证，将后者的强大归因于双王制度，因此他主张采用两个人掌握王权的制度。但为避免官员长期掌权，他要求罗马向雅典学习，将两个最高官员的任期限定为一年，这样权力尚未来得及腐蚀官员的心灵，他们就已经下台，从而可以避免独裁和暴政。[14]

狄奥尼修斯是在奥古斯都时代进行写作的希腊人，熟读希罗多德和修昔底德的作品。他写作的一个重要目的便是宣扬罗马人本是希腊人的一支，因此难免故意夸大希腊人的影响。他的整个论证，特别是对于三种政体各自弱点的描述，带有十分清晰的希腊人政治辩论色彩，尤其与希罗多德记载的、据称发生于波斯人中间的那段著名的政体辩论太过相似，不太可能发生在当时的罗马。但如前所述，当时的罗马人的确了解希腊人的制度，在建立共和国这一事件中对希腊有所借鉴并非完全不可能。在共和国建立后，罗马爆发了平民与贵族的冲突。据卡瑞推测，平民运动可能与部分希腊商人在罗马的活动有关。[15]在公元前494年的第一次撤离运动中，平民在阿芬丁山上建造了神庙，而这个神庙崇拜的三位神灵，即凯瑞斯、利贝和利贝拉，分别源自希腊人的神灵德麦泰尔、科莱和狄奥尼修斯。负责装饰这座神庙的也是两个希腊人，即德摩菲鲁斯和戈尔加苏斯，据称他们还用希腊语在作品上签了名。[16]

此后，希腊似乎成为罗马人经常参考的对象。公元前451年，罗马制定十二表法。据说在着手制定法律之前，罗马人曾遣使雅典寻求所谓梭伦之法。[17]当时以弗所的赫尔莫多罗斯恰巧在罗马流亡，向十人团解释了希腊人的法律。罗马人为感谢他，还给他在公民大会会场立了雕像。[18]虽然这一事件同样未必完全真实，尤其是十二表法中严厉的债务法，其精神与梭伦的“解负令”背道而驰，罗马人即便真的遣使雅典，也未必从精神上追随梭伦之法。但是罗马人了解南意大利希腊人城邦的法律，并从中有所借鉴，这仍是可能的。[19]公元前4世纪，随着罗马人稳定控制拉丁同盟，其势力逐渐深入意大利中部，并与亚平宁半岛南部的希腊人城邦有了更为密切的联系，希腊文化对罗马的影响也日益增强。罗马征服维伊后，主将卡米卢斯遵守诺言，向德尔菲的阿波罗神庙献纳了一尊黄金酒杯，存放在马萨莉亚人的宝库中。[20]

公元前3世纪前期，罗马征服意大利，亚平宁半岛南部的希腊人城邦随之被纳入罗马统治之下，罗马人与希腊文化大规模地直接接触。有趣的是，从公元前4世纪后期开始，罗马贵族便开始努力学习希腊语，并利用希腊人发展罗马自身的文化。其典型做法是利用希腊作品来创作罗马的文化作品，代表人物是普鲁塔斯和泰伦斯等早期喜剧诗人，他们大多以希腊喜剧为蓝本来创作最早的拉丁语喜剧。[21]到公元前3世纪，罗马已经形成了拉丁式的希腊主义。到公元前3世纪末，法比乌斯开始用希腊语写作罗马史，向希腊世界介绍罗马的历史。此后双方的联系愈发密切：汉尼拔战争初期，在连续遭遇惨败后，罗马曾遣使寻求德尔菲神谕；[22]公元前212年罗马攻陷叙拉古，统兵将领马尔凯鲁斯将大批希腊艺术品劫往罗马；汉尼拔战争末期，罗马利用帕加马的帮助，从小亚细亚迎请大母神并建庙崇拜，以缓解罗马人的战争疲惫。[23]罗马人击败了皮洛士，而可能正是通过皮洛士，罗马人的王政理念才逐渐开始复活，皮洛士“向他们灌输了一种观念：某些人拥有独一无二的命运眷顾，这种眷顾使他们在某种程度上超越常人。尽管古老的平等主义精神尚未受到冲击，但皮洛士成功地在共和国内部唤醒了一个梦想”。[24]到公元前3世纪末，罗马人已经开始崇拜希腊的政治强人。斯奇皮奥曾击败汉尼拔，而他最崇拜的政治家是叙拉古僭主阿加托克莱斯和狄奥尼修斯，理由是这两人都能把勇气和智慧结合起来，阿加托克莱斯还曾直接攻击迦太基本土。[25]而两人又都曾是叙拉古的僭主，对叙拉古实行独裁统治。随着罗马在第二次马其顿战争中取得胜利，越来越多的希腊艺术品和财富被作为战利品运到罗马，原来只被用来装饰神庙的希腊艺术品，后来也被用于装饰罗马上层阶级的庭院和罗马广场，大批希腊哲学家开始访问罗马，并在罗马教学。罗马的城市规划，特别是对市中心广场的建设和改造，也借鉴和模仿了希腊城市，在城市设施中添加了各种柱廊和建筑。在第三次马其顿战争后，罗马成为巴尔干半岛的统治者。罗马从马其顿获得的战利品十分丰厚，以致罗马国家宣布，从此免除罗马公民的特别税。[26]

到公元前2世纪，罗马政治家身边常常围绕着几个希腊哲学家或演说家，这似乎已成为惯例。罗马开办了拉丁修辞学校，希腊哲学家受到追捧，希腊史学家波利比乌斯也成为迦太基征服者埃米利乌斯·斯奇皮奥的顾问。在公元前146年，罗马攻陷迦太基，而主将斯奇皮奥在火烧迦太基城时竟突然哭了起来，并吟诵了《伊利亚特》中特洛伊主将赫克托尔对其妻子说过的关于特洛伊命运的预言，担心罗马有一天可能会遭遇与迦太基同样的命运。[27]这一事件的有趣之处不仅在于斯奇皮奥引用了希腊人的经典篇章《伊利亚特》，而且在于其对罗马的担忧——对命运无常的反思，表明斯奇皮奥深受希腊哲学影响。此外，在改革家提比略·格拉古的顾问中，有斯多葛派哲学家库麦的布罗西乌斯和米提莱奈的修辞学家狄奥法奈斯。提比略试图以公民大会的主权冲击元老院统治权威的做法，也带有罗马人一直防范的希腊民主政治的色彩。提比略的弟弟盖约·格拉古“想要元老阶层的管理者们受到民众大会所制定的规则的制约，让他们也可以受到低等级者的检举和非元老出身者的定罪”。[28]罗马人向来不看好希腊人的民主政治，上述两人也不太可能有希腊人的民主理念，但其做法都有模仿希腊城邦中所谓人民领袖的痕迹。[29]罗马共和国末年的庞培、恺撒、西塞罗和小加图等政治人物，身边也经常有希腊人陪伴。

到共和国末年，涌入罗马的希腊文化的确像西塞罗所说如“滔滔江河”，马其顿亚历山大大帝尤其受到共和国末年政治家们的追捧，庞培便曾被比喻为罗马的亚历山大。据普鲁塔克所言，庞培成年以后“自然流露威严的气势和王者的风范。他的头发从前面稍微向上梳起，略带忧郁气质的眼睛和面孔的轮廓，与亚历山大大帝的雕像极为神似，大家都有这种说法，事实也的确如此。因此，在庞培年轻的时候，很多人用这个名字来称呼他，他自己没有加以拒绝”。[30]据说在与马其顿亚历山大大帝进行比较时，恺撒曾哀叹自己在亚历山大已征服世界的年纪还一事无成。[31]屋大维在击败安东尼并进入亚历山大里亚后，也要去参观一下亚历山大大帝的遗体，“看了一眼之后，他把一顶金制王冠放在上面，缀上鲜花，以示敬意”。[32]

在思想文化方面，希腊人对罗马的影响更为明显。罗马人的第一部文学作品，便是安德罗尼库斯翻译的《奥德赛》，罗马最初的剧作家如普劳图斯和泰伦斯等人，都以抄袭希腊喜剧来开始他们的创作。罗马的第一部史学著作，是法比乌斯·皮克托用希腊语写的《罗马史》，其读者对象也部分针对希腊人。[33]第一次对罗马政治制度进行系统分析的，是希腊人波利比乌斯，其混合政制论大部分被西塞罗所继承，成为后者撰写《论共和国》和《论法律》的出发点。罗马在哲学和艺术等领域，也存在大量照搬希腊人成果的现象。借用西塞罗的话说，罗马只是因为希腊文化才变得文明起来，“这时首先由于一种外来的学说，公民们显然变得较前富有教养。要知道，当时各种科学和技艺不是以涓涓细流，而是以湍湍急流从希腊流进罗马”。[34]但西塞罗将希腊文化的大规模流入置于王政时代，这一判断在时间上未免太早，将其放在公元前3世纪—公元前2世纪更加合理，正是在那时，希腊哲学的各个流派陆续进入罗马。斯多葛派哲学在罗马尤其受到青睐，一个重要原因是该学派能够回应罗马思想的核心关切：智慧固然是美德，但美德通过实践也能实现。斯多葛派还主张，实践者不一定必须赤贫，相反，实现美德需要一定的物质基础作为支撑。他们声称，至善之举固然需要以绝对的道德完满为前提，但人类的道德存在一定的阶梯区别。人类的不同美德本来便相互联系，那些能够实践美德的人，即使只能充分实现斯多葛派四种美德中的一种，也足以塑造一个正直有为的人。这一理论不仅为罗马人享受物质生活提供了哲学论证，而且很好地适应了罗马人长于行动、短于理论的特点。[35]

从公元前4世纪开始，罗马的显贵们纷纷开始学习希腊语。到公元前3世纪，希腊语已经成为罗马精英阶级的标配，他们不仅会说标准的希腊语，而且能说希腊人的方言：第二次马其顿战争中击败腓力的弗拉米尼努斯与后来的格拉古兄弟等人，都能说非常流利的希腊语；第三次马其顿战争中击败帕尔修斯的埃米利乌斯·宝鲁斯，可以从希腊人的一种方言切换到另一种方言；执政官李锡尼·克拉苏，可以用5种不同的希腊方言与希腊人交流。在对希腊人发表演说时，罗马人基本不需要翻译。[36]最具代表性的人物依然是西塞罗，他不仅在希腊留学两年，而且在致即将出任亚细亚行省总督的昆图斯的书信中，毫不掩饰地承认希腊人是文明发展上的领先者，他自己也从希腊人的学问中受益良多：

我们统治的是一个文明的民族，事实上，文明被认为是从这个民族传承给其他民族的，我们当然应该首先将文明的益处给予这些人。是的，我毫不羞愧地说出这番话，尤其是我的生活和记录中没有任何懒惰或轻浮的蛛丝马迹：我所取得的一切成就都归功于希腊文学和各门学科中传承下来的那些追求和准则。因此，除了对全人类的共同义务之外，我们完全可以认为对这个民族负有特殊的责任；受其教诲的熏陶，我们应当渴望在老师们的注视下展现我们所学到的知识。[37]

西塞罗同时承认，雅典是文明、学问、宗教和法律的故乡，希腊在希腊化时代的声望，基本上靠雅典维持。[38]他的看法代表了当时相当一部分罗马人的观念，也给希腊人在政治和文化上的贡献做了总结。大致与西塞罗同时代的维吉尔，在《埃涅阿斯纪》中借安奇塞斯之口，也承认希腊人在学问的各个领域都比罗马人表现优异。[39]到共和国末年，希腊对罗马的影响达到几乎无孔不入的程度，“最终，罗马文明的每一个领域：雕刻、马赛克、建筑、哲学、语言、演说、科学、艺术、宗教、道德、风俗、衣饰以及观念等都受到了希腊人的影响”。[40]然而，罗马人在广泛接受希腊文化的同时，对希腊文明从来不是照单全收，有时甚至是坚决抵制的。

二、罗马对希腊文化的抵制

罗马人向来认为，他们的祖先长于吸收外人的长处，在加以改进后为自己所用，罗马的强大在很大程度上也源自他们这一优点。[41]但他们对希腊文化也特别警醒。罗马对希腊文化的抵制，几乎从希腊文化大规模进入罗马时就开始了。早在公元前186年，为强化对意大利的统治，罗马就以酒神崇拜引起社会动荡和道德败坏为由，对酒神崇拜发起了一场猎巫式的调查和审判。[42]公元前181年，当所谓的国王努马墓被发现时，随之发现了两部著作，其中之一据称源自努马学习的毕达哥拉斯学派的哲学。然而在城市副执政官和保民官共同阅读此著作并经元老院讨论后，该书被认为有损罗马的道德观，因而在广场上被公开烧毁。[43]公元前2世纪前期有关所谓反奢侈法的争论，在很多方面也与希腊文化的传入，特别是所谓希腊人的奢侈风气与两性关系模式等有关，希腊风俗被认为会威胁罗马的政治和社会等级制度。[44]公元前154年，在元老院打算建造一座摆有凳子的剧院时，曾任执政官的大祭司长斯奇皮奥·纳西卡说服元老们放弃了这一工程，理由是“不要允许希腊人的奢侈压倒了祖国男子汉的习惯，不要因偏爱外来的无关痛痒的东西，使罗马的英雄气概被削弱和侵蚀”，而他的声望如此之高，以至于在“他话语的感召下，元老院马上明智地禁止建造那些公民们在赛会中已经开始使用的临时长凳”。[45]事情当然不只是禁止罗马人在剧院中坐着那么简单，其背后有着更深层的政治考量。希腊人的公民大会经常是坐而论道，而且公民大会开会的地点，又经常选择在剧院。而罗马人的公民大会一般是在没有任何座位的地方举行，在此过程中公民需要站立。[46]对于希腊人的公民大会模式，罗马人一直小心抵制。公元前161年，元老院颁布命令，决定驱逐那些教授修辞学的哲学家和修辞学家。[47]其最重要的原因，也是担心年轻人因学习修辞学而抛弃罗马人以吏为师的传统，怀疑罗马基本的是非观。公元前92年，鉴于当时的年轻人对学习拉丁修辞学趋之若鹜，罗马监察官又颁布命令限制拉丁语修辞学校的发展。[48]

反对希腊文化的最初代表人物，是当时知名的政治家老加图。加图相当了解希腊文化，直到晚年还在研读希腊文学，在日常写作、演说甚至处理公务时，对希腊例证和典故经常信手拈来。[49]但这位政坛上的新人以维护罗马传统为己任，对希腊人的反感几乎达到病态的程度。当他的前辈和同辈纷纷用希腊语撰写历史著作时，他却用拉丁语写出了《起源论》，宣扬罗马一统意大利的伟大功勋。在访问雅典时，虽然他能说希腊语，但是坚持用拉丁语发表演说，并让翻译员现场将其译为希腊语。当发现翻译用希腊语说的话远比用拉丁语更多时，他嘲讽道，希腊人的言词发之于唇齿，而罗马人则是发自内心。对于波斯图米乌斯·阿尔比努斯用希腊语书写历史并请求读者们谅解其在希腊语中犯下的错误，加图予以嘲讽，声称无人强迫阿尔比努斯那么做，而如果这么做了，就不要请求原谅。他反对取消汉尼拔战争期间通过的反奢侈法，理由是东方奢侈品的流入会严重影响罗马的社会风气，进而削弱国家的力量。他讨厌希腊的哲学家，连苏格拉底也不例外。公元前155年，当雅典使团在罗马活动时，哲学家卡奈亚戴斯就同一问题连续发表演说，观点却完全对立，而卡奈亚戴斯试图证明两种观点都有道理，吸引了大批罗马年轻人的追捧。而加图从一开始见到全城充满这种辩论的热情时就深为苦恼，担心青年人在这种引导之下将趋向于靠言词来博得声望和名誉，而不去从事征战并建立功勋。于是他建议元老院尽快处理雅典使节们的事务，“以便于这两个人回他们学校去传授希腊子弟，罗马的青年要一如既往，倾听法律和官员的教诲”。对帕加马国王欧麦奈斯，加图同样抱着怀疑态度，虽然他承认这位国王是罗马人民的朋友，但是仍把国王与野兽并列。[50]而抵制希腊文化的最著名文献，是经由普林尼流传下来的、据称是加图写给儿子的书信：

马可，我的儿子，我将在适当的地方谈到希腊的医生。我将把自己在雅典发现的情况告诉你，我要让你深信，在他们的文献之中表面上富丽堂皇的东西，实际上经不住深入的研究。它们是毫无价值的，难以捉摸的——在这个领域，请把我当成一位预言家。因为当希腊人把他们的文献传授给我们的时候，他们就在暗中破坏我们整个的生活方式，不仅如此，他们还把他们的医生派到我们这里来，他们发誓要用自己的医术消灭所有的外邦人，他们这样做是为了酬金，为了赢得我们的信任，为了更轻而易举地杀死我们。他们固执地把我们称为外邦人，对待我们比对待其他人还要轻蔑，把我们当成一伙乡巴佬看待。我要禁止你与医生有任何交道！[51]

如果加图只是指控希腊医生，我们还可以理解，毕竟随着后者一同到来的人群中的确有一些骗子，其中一位“由于不加限制地使用外科手术和火烙，结果他获得了‘屠夫’的外号。他的职业以及所有的医生都变得让人讨厌起来”。[52]问题在于加图推而广之，抨击希腊医生试图把罗马人全部谋杀，甚至认为希腊人对罗马的称呼也有问题，因为在希腊语中，“外族人”一词与“野蛮人”等同。加图厌憎的已不只是希腊人的学问，而是所有希腊人及其知识。由此我们不难理解，当元老院就是否释放阿凯亚同盟人质整整辩论了一天但仍未达成共识时，加图用一句话就解决了问题：“我们整天坐在这里似乎无事可做，来辩论几个老年的希腊人应该埋在这里还是埋在阿凯亚的问题！”[53]这番言论包含的对希腊人的鄙视意味，几乎要破纸而出。

学者们找了很多理由，为加图全面否定希腊文化的行为开脱：或者说加图只是讨厌希腊文化中某些不好的元素，其本人曾借鉴了希腊人的许多知识和技术；或者强调加图个人的特殊性，认为他代表不了当时罗马社会的整体趋势；或者声称加图讨厌希腊化时期，而非古典时期的希腊。这些看法都有一定道理。但加图实际上并没有对希腊加以区分，尤其是他连苏格拉底和伊索克拉底都同样加以嘲讽，担心“如果罗马受到希腊文字的影响，罗马将失去它的帝国”。[54]同样值得注意的是，加图并非罗马社会中的个例。公元前173年，正是元老院决定驱逐伊壁鸠鲁派哲学家，多数元老对希腊哲学的传播持反对态度。公元前161年，元老院指示副执政官采取一切手段，将所有哲学家和修辞学家驱逐出罗马城。公元前154年，元老院再次下令禁止修建带有座位的剧场。[55]所有这些事实都暗示，在公元前2世纪，罗马贵族在接受与适应希腊文化的同时，也存在着对希腊文化的不信任、抵抗乃至敌视情绪，其核心原因便源自加图所说的“担心希腊人的风俗和文化会破坏罗马人的生活方式，影响罗马人自己特有的认同”。[56]值得注意的是，这一潮流一直延续到公元前1世纪，在马略和西塞罗身上，我们仍然能够看到加图的影子。

马略出身于阿尔皮努姆的骑士家庭，依靠军功逐步攀爬，在公元前2世纪末到前1世纪初约二十年间，先后7次出任执政官，成为当时罗马政坛上绝无仅有的重要人物。马略对希腊文化不仅不感兴趣，而且从内心里对其鄙视。据普鲁塔克记载，“据说他从来没有学过希腊语，也没有在正式场合使用过希腊语，认为花时间去学习被征服民族的语言是非常荒谬的事情”。[57]萨鲁斯特关于马略的记录，大体与普鲁塔克一致。他借马略之口说道：“我个人就知道有这样一些人，他们在当选为执政官之后才开始首次诵读我们祖先的历史和希腊人的军事论文，他们真正是一些反其道而行的家伙……公民同胞们，请你们把我这个‘新人’拿来同那些高傲的权贵们比较一下吧。他们从别人的传述和阅读中才知道的东西，在我却是亲眼看到或亲身经历过的。他们从书本学到的东西，我却是从服军役中学到的。现在就请你们自己想一想，言语和行动哪一种更有价值呢？他们瞧不起我的卑微的出身，我还瞧不起他们的庸懦无能呢。”[58]

马略把他心目中罗马人的实干精神，与显贵们的腐败和纸上谈兵做了鲜明的对比。在一个上层阶级普遍对希腊文化趋之若鹜的时代，对希腊人表示不屑的马略多次当选罗马最高官职，这固然有当时罗马显贵日益非军事化且无人可用的原因，[59]但一个民选产生的官员，若只是因为军事上的需要就可以连续打破制度惯例，这种解释未免过于简单。萨鲁斯特的叙述表明，马略在第一次当选时得到了包括骑士阶层在内的广泛支持。[60]在马略生前，前文提到的会说多种希腊语方言的克拉苏为避免拉丁语遭到希腊语修辞学的污染，在其担任监察官时公开宣布不希望开办拉丁语修辞学校。[61]

西塞罗一方面毫不羞赧地承认，他从希腊人的学问中受益良多，另一方面也不止一次地批评希腊人。对于希腊人治理国家的方式，西塞罗抱着严重怀疑的态度：

另一方面，希腊人所有的公共事务都是由坐在会场的不负责任的公众进行的，我就不谈当下的希腊——它早已被自己的公民大会蹂躏和灭亡了，我只谈古代的希腊。因财富、权力和荣耀而如此知名的古代希腊，却因为一个罪恶而垮台了，那就是公民大会的过度自由和放纵。没有经验的人、对一切都天真无知的人，坐在剧场中就决定进行有害的战争，让那些煽动分子掌握公共事务，却把最优秀的公民赶到国外。[62]

西塞罗所批评的，不止是希腊化时代的希腊，还有古典时代的希腊城邦。他抨击雅典以公民大会治理国家的方式，指责雅典人对他们的政治家忘恩负义，审判和关押了马拉松战役指挥官米尔提亚戴斯，流放了希波战争的英雄地米斯托克利，并指出“雅典人的反复无常和残酷地对待杰出公民的例子简直不胜枚举”。[63]他自己被流放，也是希腊风气侵染罗马的结果。因此，对于希腊的政治，尤其是雅典民主政治，由于那里“人民拥有绝大部分权力，一切都按照他们的意见办理”，[64]西塞罗不抱有好感。

对希腊人的人品和性格，西塞罗同样持批评态度。在为小亚细亚总督弗拉库斯辩护时，他高扬弗拉库斯道德上的完美无瑕，抨击出庭的希腊证人一贯品德败坏，从无真话：“你们说，那都是什么证人啊！我首先要说的是——因为这是共同因素——他们是希腊人！”希腊人中也有正人君子，但是“这个民族从未培养过作证时对诚实的严谨恪守，对与之相关的任何事物的意义、重要性或价值都漠然无知……观察他们发言时的神态与方式，您便会明白其良知约束何等稀薄。他们从不直接回答质询，而总是向控方提供超乎问题所需的冗长回应。他们从不关心如何证明所言属实，只盘算如何摆脱自身困境……当希腊人怀揣着损害他人的目的出庭作证时，他心中盘算的并非誓词约束，而是如何编织伤人之语。于他而言，被驳倒、被揭穿、被证伪才是最大的耻辱；他所有的准备都为此而设，其余皆不足虑”。[65]

在西塞罗眼里，希腊人是一个不值得信任的族群，从无任何原则，不诚实、无良知，心里想的就是如何欺骗他人。与这样的族群，即使勉强来往，也要小心提防。在那封写给自己兄弟、声称希腊人是文明之源的信中，西塞罗也告诫他的兄弟：

与希腊人建立亲密友谊应当慎之又慎——除非是那些配得上古希腊荣光的极少数卓越之士。但当今之世，他们中多数人狡诈无常，长期为奴的处境更使他们滋生出过度谄媚之态。依我之见，你尽可对他们施以群体性的慷慨款待，并与其中佼佼者建立宾主之谊。但若与之过从甚密，则既有损尊严，又不足为信。[66]

当西塞罗对他的希腊人奴隶提洛给予正面评价时，他形容后者不是一个希腊人，而更像是罗马人。[67]对希腊人的文化，西塞罗也不止一次提出批评：对希腊人的天文学，他形容其虚妄；对希腊人的文学，他觉得罗马人已经学到了足够的技艺，“若这些学问能尽归我国，我们甚至将不再需要希腊的藏书楼”。对希腊人最引以为豪的哲学，西塞罗也认为罗马人已经超越他们，“因为哲学无法仅通过希腊的文献和导师来完全掌握；但我一贯认为，我们罗马人或者靠自身发现了比希腊人更精深的智慧，或者从他们那里汲取知识而升华”。[68]

对西塞罗而言，希腊人无论是政治，还是在性格和文化成就方面，都远不如罗马人。或者说，罗马人觉得自己已经全面超越了希腊。如何看待罗马人这种一面景仰、一面又轻蔑以待的矛盾态度？这就不能不追溯罗马作为霸主的身份。

三、罗马霸权下希腊文化的命运

公元前168年，罗马在皮德纳战役中彻底击败马其顿。主将埃米利乌斯·宝鲁斯在俘获马其顿国王帕尔修斯、巡游希腊并做出相关安排后，一反常态地在安菲波利斯举行了宏大的庆祝仪式，并要求希腊各城市派代表出席。针对这场持续两天的庆祝仪式，弗莱格指出：

在安菲波利斯举行的这场庆典，实则是以罗马政治象征体系构建的帝国仪典，希腊人及其运动员皆沦为陪衬。统帅端坐于审判席，身边是元老院派来的十人委员会——该使团肩负整顿自色雷斯、伊吕利亚、马其顿直至希腊中部广大疆域的责任。随从们封锁通道，宣令官高声宣布肃静。统帅用拉丁文宣读政令，一位副执政官再译为希腊语，此举刻意凸显语言等级：拉丁语是新统治者的语言，使用希腊语仅是礼节性让步。政令宣读持续良久，其声调宛如宣判罪状。直至首日议程终结，关于马其顿的法令方公布完毕……第二天接着宣布关于埃托利亚人、阿卡纳尼亚人及其他人的命令，以及惩罚措施……之后是希腊运动员入场。最后，人们将大量武器烧献给马尔斯、密涅瓦、大母神和其他神灵；统帅蒙首覆面，亲手点燃了献祭之火。所有在马其顿缴获的战利品都被公开展示。最终，罗马人遣散了各国使团，并赐予他们赠礼。[69]

这场庆典不管对希腊人还是罗马人而言，都意义重大。罗马人通过三次马其顿战争，终于消灭了从第二次布匿战争以来就让他们寝食难安的帝国。其他希腊人国家，无论此前如何，也都无一例外地受到了惩治或奖赏，各个城市的统治者都换成了亲罗马分子。而希腊人引以为豪的希腊语，在这场于希腊举行的罗马人庆祝胜利的仪式上成为“外语”，需要由罗马人翻译出来。希腊运动员需要替罗马庆祝胜利，庆典仪式的主角是击败马其顿、制裁希腊人的统帅宝鲁斯。武器被销毁、战利品被展示、献祭之火被罗马统帅点燃，这些事件都预示了罗马统治的确立。公元前217年，阿盖劳斯在演说中让希腊人和马其顿人共同警惕的“乌云”，不但如他预言的那样飘到了巴尔干，而且彻底笼罩在了希腊人头上。[70]罗马不仅在政治上，而且在宗教和文化上，都成为了希腊的主宰。

罗马人主宰希腊文化的形势，随着罗马统治的稳固，到公元前1世纪变得更加明显。希腊人几乎是单语族群，很少学习拉丁语等异族语言。尽管自波利比乌斯以来，希腊人尝试去理解罗马的政治统治，但是双方的沟通并不顺畅。罗马人作为统治者，在政治上从来不会怜惜他们已征服的对象，结果便是在政治高压之外，罗马人还不断地从希腊劫掠各种文物：除公元前168年对马其顿的劫掠外，公元前146年科林斯被摧毁并遭到抢劫，公元前86年雅典被攻陷并遭到苏拉的洗劫。连希腊人最为自豪的文化，包括其演说术，似乎也被罗马人接管或超越了。据称西塞罗在罗德斯师从知名演说家阿波罗尼乌斯，完成学业后用希腊语发表了一个演讲，大获成功。当所有人都鼓掌欢呼时，阿波罗尼乌斯却安静端坐，一脸严肃。西塞罗好奇地询问自己的老师何故，后者回答道：

祝贺你，西塞罗，你让我印象极其深刻，但我为希腊的命运感到伤心。我意识到，留给我们的仅有的荣光，因为你的缘故，也被转移给罗马人了。我指的是我们的文化和我们的雄辩术。[71]

罗马霸权确立一百多年后，希腊人在失去其政治独立的同时，在文化上也日渐丧失自信和独立。希腊与罗马文化交流的结果，是希腊文化在某种程度上沦为罗马人的工具。希腊人只能躲回到过去的光荣时代，“怀乡病因此日益成为早期帝国时代希腊人世界观的核心特征”。[72]哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯通过证明“罗马人是真正的希腊人”，来满足自己作为希腊人的可怜自尊心。普鲁塔克则试图在希腊和罗马名人的对比中，证明希腊人祖上不仅在文化上，而且在政治和军事上也能与罗马人匹敌，力证罗马人完成的不过是希腊人已经开始的工作。[73]波桑尼阿斯则在论及希腊古迹时，故意轻描淡写罗马时代的文物，来彰显希腊昔日的荣光。[74]

西塞罗的成功，也再次表明罗马人作为政治统治者，在吸收希腊文化的过程中具有强烈的选择性。这一点从一开始就表现得非常明显。普劳图斯虽然借鉴了雅典的新喜剧，但是其表达的精神却是罗马式的。在罗马，没有任何剧作家敢像阿里斯托芬那样，把大小政治家都嘲弄一遍。个别试图稍稍越过雷池的人，如奈维乌斯等，马上就能感受到罗马显贵的政治威力。[75]罗马式的希腊主义，永远保留着拉丁式的内核，“它是作为罗马文化传统的一个组成部分并得到罗马政府和统治阶层认可的”。[76]加图虽然不吝使用希腊人的资料和技巧，但是坚决反对希腊人的哲学和医学，尤其是希腊人的“奢侈”与“空谈”。如前所述，当他宣布要尽快送走雅典使节时，其理由便是罗马人不能学习太多希腊哲学，而必须以法律和官员作为老师。即使是积极把希腊哲学介绍到罗马的西塞罗，对希腊人的文化也抱着强烈的选择性态度。当西塞罗在雅典时曾追随阿斯卡隆的安条克，被后者语言的流利和词汇的优雅所倾倒，但并不赞同他对基本原则的变革。到小亚细亚后，西塞罗又师从色诺克莱斯、狄奥尼修斯和麦尼波斯，最后到罗德斯跟随阿波罗尼乌斯学习演说术。[77]正是在融会贯通的基础上，西塞罗才能让他的老师感叹，希腊人最后的荣光也被罗马人所超越。如果将公元前168年安菲波利斯的庆祝仪式与阿波罗尼乌斯的感叹结合起来，我们会发现，在罗马人与希腊人的交往互动中，希腊人已全面处于下风。

罗马人吸收希腊文化时的选择性，与一个基本事实紧密相关。“政治上罗马是主人，而且可能一直如此，那些使用希腊人奴隶的罗马人，在社会层面上也是主人，而这只会让希腊文化的优势更让人难堪”。[78]作为霸权国家和希腊世界的仲裁者，罗马尽管承认希腊人曾经在文明发展上居于领先地位，但是绝不可能完全拜倒在希腊文化面前。罗马人可以把希腊人的财富、雕像和艺术品等劫掠至罗马，也可以通过正常的商业手段进行购买，用来装饰他们的庭院、广场和建筑。在罗马人眼里，那些大多是胜利者的战利品。当罗马人看到这些艺术品时，他们心里想到的不仅是罗马在战场上的荣光，而且还有对战败者的鄙视。宝鲁斯在安菲波利斯举行庆祝仪式，随意处置马其顿王室的宝藏，在罗马的凯旋式中尽情展示掠自马其顿的战利品，并且让马其顿国王和王子作为俘虏出现在游行行列中，使罗马人在政治上的统治地位获得了最充分的体现。[79]罗马人对希腊历史、制度和文化的认识，从本质上说，服务于罗马作为统治者的需要。当需要学习希腊语时，罗马人可以让希腊奴隶教授语言；在与希腊人打交道时，罗马人可以决定自己使用拉丁语还是希腊语。[80]当波利比乌斯到达罗马时，其身份是人质，他在罗马的18年里战战兢兢，时刻等待着罗马的裁决。他能留在罗马，也是因为埃米利乌斯和斯奇皮奥家族的庇护。阿凯亚同盟的其他人质被送到不同城市接收监管，也是罗马人做出的决定。直到罗马人觉得没有必要再为几个希腊老者“到底是埋在意大利还是埋在希腊”而争论时，这些人质才终于有机会回到希腊。[81]在关于波利比乌斯与埃米利亚努斯·斯奇皮奥关系的记载中，我们仍能感受到前者因得到赏识而庆幸留在罗马，尽管他把自己描述为年轻的斯奇皮奥的老师和长辈。事实上，波利比乌斯最后摆脱人质身份并获得解放，也有赖于埃米利乌斯和科尔奈利乌斯家族的帮助。[82]他获得的最好待遇，也不过是成为斯奇皮奥的顾问。当科林斯被摧毁时，波利比乌斯只能利用自己的身份，尽可能让希腊人受到的惩罚有所减轻。而对罗马人来说，选择权完全掌握在自己手中：当觉得外来的奢侈品正在腐化罗马年轻人时，他们可以通过反奢侈法加以限制；当觉得希腊哲学家可能让罗马年轻人失去方向时，他们可以对其加以驱逐。加图可以肆意地嘲笑希腊人的恶劣行径，抨击希腊语词不达意。西塞罗则告诉自己的兄弟，希腊早已衰败，希腊人无论说话还是做事，都奴性十足，只想着自己的利益并从罗马人那里捞取好处，尽管在治理过程中对希腊人还是要给予表面上的尊重，但是在与希腊人的交往中一定要保持适当距离。这是一种典型的统治者对臣民、上位者对下位者刻意的俯就。[83]维吉尔虽大方地承认希腊人在雄辩、雕刻和天文等领域强于罗马人，但他强调，“罗马人，你记住，你应当用你的权威统治万国，这将是你的专长，你应当确立和平的秩序，对臣服的人要宽大，对傲慢的人，通过战争征服他们”。[84]与罗马人征服其他族群时一样，罗马人对希腊人的态度很难称得上宽大，科林斯被劫掠便是最好的证明。

罗马人抵制希腊文化的另一个理由，是他们希望保持自己的制度和文化认同，不少学者都曾谈到这一点。[85] “当庞大和优越的外来希腊主义文化资源开始对罗马生活产生更广泛的冲击时，对许多罗马人而言，这种变化似乎要威胁到罗马的认同。这导致罗马对希腊文化更加持有选择性的态度，其基础是将他们相信拥有‘真正’文明的古时的希腊人，与他们同时代的希腊人——他们日益将之视为无足轻重、自我放纵和不够诚实的人——做出明确区分”。[86]抽象地肯定古代希腊并贬低希腊化时代的希腊，是罗马人在汲取希腊文化过程中保持自身认同的重要路径，加图和西塞罗都是具有代表性的案例。

加图实际上认可希腊文化的重要性，直到晚年仍在研读希腊文献。与此同时，他也真诚地希望罗马保持自己的文化传统。当发现希腊哲学家可以对同一问题给出完全相反的答案且这两种答案似乎都有道理时，加图觉得这会让年轻人追求辞藻华丽并变得夸夸其谈，忘记了真理所在，进而颠覆罗马某些基本的行为规范。奢侈风气的流行，有可能造成“一个漂亮的男童会比一块耕地价格更高，一罐腌鱼会比一对耕牛卖得更贵”[87]的局面，必须加以抵制。加图反对那种偏好希腊文化甚至用希腊语写作的风气，认为统治者使用臣民的语言写作、甚至因为对语言掌握不过关而向希腊臣民道歉的行为，有损罗马人的身份和地位。对于阿奇利乌斯在元老院中主动给雅典使节做口译的行为，他同样予以嘲讽。[88]事实上，在保留自己的文化认同这一问题上，罗马人从不吝惜使用自己的权力。喜剧作家可以借用希腊的喜剧，但无法复制阿里斯托芬喜剧中对所有官员的嘲讽。对罗马人的父权制和法律权威，罗马也绝对不容挑战。莫米利亚诺不无讥讽地评论道，“在罗马，希腊化意味着对统治秩序的尊重。多数作家服从了，因此得到了回报”。但是，“约公元前200年，在奈维乌斯认为可以将公元前5世纪雅典的言论自由出口到罗马时，他自欺欺人了”。[89]奈维乌斯的结局提示那些希腊人乃至罗马人，希腊文化固然可以进口，但其必须符合罗马的需要。

罗马这一基本态度，在西塞罗身上也有所体现。西塞罗的主要目标，是证明罗马文化在本质上优于希腊。前文提到的修辞学的例子，固然表现了西塞罗一贯的自负，但也从一个侧面体现了他对罗马文化的认同：西塞罗抨击希腊人因靠近大海而受到外界风气影响，在政治上实行民主制并让会场中坐着的民众决定一切，从而导致国家衰败，而赞美罗马混合政体的优越；他批评希腊人在宗教上玩世不恭，高扬罗马人的虔诚；他挖苦希腊人只重视辞令，肯定罗马人的实干精神；在哲学方面，西塞罗认为罗马人的智慧比希腊人更为精深；在文学方面，他认为希腊的荣光已经被罗马取代。总之，在西塞罗看来，不论在哪个领域，罗马人都可以取代希腊人，而且表现得更加优秀。[90]

面对罗马在政治上的优势和文化上咄咄逼人的攻势，希腊人似乎无所作为。由于政治、军事实力远逊于罗马，自罗马东来后，希腊人就开始把罗马当作仲裁者。帕加马和罗德斯为对抗马其顿与塞琉古，都与罗马结盟。当弗拉米尼努斯在地峡赛会上宣布让希腊人获得自由时，他几乎被希腊人视为救世主。然而罗马人所谓的自由，从来不是让希腊人自行其是，而是要跟着罗马人的节奏起舞，否则便会遭到严惩。在打垮马其顿和塞琉古之后，罗德斯和帕加马先后受到了制裁：罗德斯失去了它在亚洲大陆上的领土，并因罗马人将提洛岛宣布为自由港而迅速衰落；帕加马在第三次马其顿战争中一度想进行调停，但在战后仍遭到严惩，处境日益艰难，以至于其末代君主只好在遗嘱中把国家赠给罗马人。在第三次马其顿战争之后，巴尔干以东几乎所有国家都不得不看罗马脸色行事：比提尼亚国王普鲁西亚斯为讨好罗马元老院，甚至不惜称元老们为“父亲”；塞琉古王子德麦特利乌斯身为人质，为了能够脱身回国，也将元老们称为“父亲”。[91]罗马的使节、官员和商人，在行省和依附国中宛如国王。正是从公元前2世纪以来，希腊人在政治上的迅速衰败和诸王国的灭亡，使罗马人萌生了“罗马的制度远优于希腊”的理念，并确立了鄙视王权的传统。[92]

失去了政治独立的支撑，希腊人在文化上也步步退让，“如他们数百年来一贯而且少有例外的那样，希腊人仍然是傲慢的单语族群。用当地人的语言与当地人交流不适合他们，他们既不熟悉拉丁语文献，也不熟悉希伯来语文献，也没有把外语著述译为希腊语的传统”。[93]除波利比乌斯等少数人外，希腊人拒绝学习拉丁语。直到公元前2世纪，雅典的哲学家们在访问罗马时，仍需要通过翻译在元老院发表演说。甚至到公元前1世纪，雅典的精英阶级仍需要通过翻译与罗马人打交道，导致他们对罗马的认知受到限制，无法更深入和全面地认识罗马的实力及其可怕之处。[94]在这种情况下，向外传播希腊文化的责任，竟然落到了作为征服者的罗马人身上，“在罗马人中，对希腊文化的吸收表现为两种形式：既给意大利非拉丁语的知识群体提供了根据希腊模式用拉丁文创造一种共同文学的工具，又教育罗马贵族说，用希腊语思考和说话是他们践行其帝国角色的一部分”。[95]希腊人没有意识到，当拒绝学习拉丁语时，他们在与罗马文化的对话中也失去了主动权。阿波罗尼乌斯面对西塞罗演说的哀叹，或许是当时希腊文化精英一般心态的真实反映。政治上失去独立、文化上失去主动权的希腊人，面对罗马强大的政治和文化实力，只能节节败退，在政治上接受罗马统治的同时，在文化上也努力向罗马靠拢。如狄奥多鲁斯和狄奥尼修斯那样的文人，开始把罗马作为他们的文化首都，两人不约而同前往罗马，并在那里完成了他们历史著述的写作。狄奥尼修斯还利用希腊传统，把罗马人想象成真正的希腊人，而希腊人自己反而堕落为所谓的蛮族。[96]

结　语

从罗马文化诞生之时起，希腊文化就是它最重要的源头之一。随着罗马人征服意大利，走向地中海，希腊人的文化也随着征服者劫夺的战利品和俘获的奴隶，大量进入罗马。希腊城邦与罗马共和国在制度上相通，双方都是以公民为基础的城邦国家，这为两种文化的交融提供了基本前提。然而双方的交融从来不是平等的，更不是始终平和的。从公元前3世纪初征服大希腊开始，罗马人就不断借用希腊文化元素熔铸自己的文化。在此过程中，罗马人主动学习希腊语，并利用帝国赋予他们的政治和军事优势，不仅强迫希腊人向他们“输出”文化，而且有意识地进行选择，在保持和强化自身传统的同时，不断改造希腊文化，最终于共和国末年接掌了希腊文化。希腊人则在丧失政治独立的情况下依然故步自封和文化自大，在与罗马文化的对话中逐渐落后，最终丧失了文化上的主导权。罗马帝国时代的希腊人，或者躲在其古典时代的荣光中自我安慰，或者全面向罗马靠拢。无论躲避还是靠拢，帝国时代的希腊文化都被打上了深刻的罗马印记。

[1] Benjamin Issac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton: Princeton University Press, 2004, p.381.

[2]参见朱龙华：《罗马文化与古典传统》，浙江人民出版社1993年版，第62页。

[3]参见Cicero, Letters to Quintus and Brutus. Letter Fragments. Letter to Octavian. Invectives. Handbook of Electioneering, ed.and trans. by D.R.Shacleton Bailey, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002, I.1, 27-28。除特别说明外，本文中的古典文献均采用国际学界通行方式，标注卷数、章节数或行数。

[4] [古罗马]贺拉斯著，李永毅译注：《贺拉斯诗全集：拉中对照详注本》上册，中国青年出版社2017年版，第683页。

[5]张强译注：《古希腊铭文辑要》，中华书局2018年版，第3-4页。

[6] [英]奥斯温·默里著，晏绍祥译：《早期希腊》，上海人民出版社2008年版，第67-68页。

[7] [古罗马]李维著，穆启乐等译：《建城以来史　前言·卷一》，上海人民出版社2005年版，第97-99页。

[8] [英]奥斯温·默里著，晏绍祥译：《早期希腊》，第68页。

[9] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第16-17页。

[10] [英]奥斯温·默里著，晏绍祥译：《早期希腊》，第215页。

[11] Guy Bradley, Early Rome to 290 BC: The Beginnings of the City and the Rise of the Republic, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020, pp.72-79.

[12] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, VolumeII, trans.by Earnest Cary, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1939, iv.25, 3-26, 5.

[13]施治生、刘欣如主编：《古代王权与专制主义》(修订本)，中国社会科学出版社2015年版，第104页。

[14] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, iv.72, 1-75, 4.

[15] M.Cary, A History of Rome：Down to the Reign of Constantine the Great, London: MacMillan and Co., Limited, 1938, p.76.

[16] Pliny, Natural History, VolumeIX, trans.by H.Rackham, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1952, xxxv.45; Guy Bradley, Early Rome to 290 BC: The Beginnings of the City and the Rise of the Republic, pp.249, 254.

[17] Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, x.51, 5; 52, 4; 54, 3.

[18] Pliny, Natural History, xxxiv.11, 21.

[19] Guy Bradley, Early Rome to 290 BC: The Beginnings of the City and the Rise of the Republic, p.256.

[20]参见[古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，第276-277页。

[21] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第19-20页。

[22] Livy, History of Rome, VolumeV, trans.byB.O.Foster, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1929, xxii.

[23] Livy, History of Rome, VolumeV, xxix.10.4-xi.8; xi.37, 2-3.

[24] Pierre Grimal, Fischer Weltgeschichite, Band 6: Die Mittelmeerwelt im Altertum II.Der Hellenismus und der Aufstieg Roms, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1976, S.257.

[25] Polybius, The Histories, Volume IV, trans.by W.R.Paton, revised by F.W.Walbank and Christian Habicht, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011, xv.35, 6-7.

[26]值得注意的是，战胜帕尔修斯的埃米利乌斯·宝鲁斯据说对马其顿的宝藏一无所取，但把国王的藏书室送给了自己的儿子。关于从马其顿劫掠的战利品，普鲁塔克有过一个简要的描述：第一天，有250车的雕塑、图画和巨大的神像；第二天，许多车辆装载马其顿人的武器装备，还有2250塔兰特的银币；第三天，除了230塔兰特的金币外，还有一个奉献给神明的大银杯、其他各种皇室用品，以及各个城市呈送的400顶金冠。参见Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VI: Dion and Brutus, Timoleon and Aemilius Paulus, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1954, Aemilius Paulus, xxviii, 6-7, xxxii, 2-xxxiv, 4。关于罗马公民免除直接税的事件, 参见Cicero, De Officiis, trans.by Walter Miller, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913, ii.76; Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VI: Dion and Brutus, Timoleon and Aemilius Paulus, Aemilius Paulus, xxxviii.1。

[27]参见Polybius, The Histories, Volume VI, trans.by W.R.Paton, London：William Heinemann Ltd., New York: G.P.Putnam’s Sons, 1927, xxxviii.21；[古罗马]阿庇安著，谢德风译：《罗马史》上卷，商务印书馆1979年版，第299页。

[28] Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.X: Agis and Cleomenes, Tiberius and Caius Gracchus, Philopoemen and Flamininus, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1959, Tiberius Gracchus, viii.4-5.

[29] [英]J.A.克鲁克等编，裔昭印等译：《剑桥古代史》第9卷，中国社会科学出版社2022年版，第95页。必须承认，斯多葛派哲学并非倾向于民主的哲学，但他们对公正的追求，可能在政治实践中导向对民众的关注。参见Pierre Grimal, Fischer Weltgeschichte, Band 7 Die Mittelmeerwelt im Altertum III: Der Aufbau des Römischen Reiches, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 2003, S.92-93。

[30]参见Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol. V: Agesilaus and Pompey, Pelopidasand Marcellus, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1955, Pompey, ii.1-2; Diana Spencer, The Roman Alexander: Reading a Cultural Myth, Exeter: University of Exeter Press, 2002, pp.15-28。

[31] [古罗马]苏维托尼乌斯著，张竹明、王乃新、蒋平等译：《罗马十二帝王传》，商务印书馆1995年版，第4页。

[32] [古罗马]苏维托尼乌斯著，张竹明、王乃新、蒋平等译：《罗马十二帝王传》，第56页。

[33]参见Tim Cornell, ed., The Fragments of the Roman Historians, Vol.1, Oxford: Oxford University Press, 2013, pp.163-168。

[34] [古罗马]西塞罗著，王焕生译：《论共和国》，上海人民出版社2006年版，第159页。

[35] Pierre Grimal, etal., Fischer Weltgeschichte, Band 7: Die Mittelmeerwelt im Altertum III. Der Aufbau des Römischen Reiches, Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verl., 1966, S.85-86.

[36]参见[意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第23-25页。

[37]Cicero, Letters to Quintus, I.1, 27-28.

[38] Cicero, Pro Flacco, trans.by C.Macdonald, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977, p.511.

[39]在参观冥府时，安奇塞斯向埃涅阿斯介绍了他后人之中的名人。随后他提到了希腊人，“我相信有的将铸造出充满生机的铜像，造得比我们高明，有的将用大理石雕出宛如真人的头像，有的在法庭上将比我们更加雄辩，有的将擅长用尺绘制出天体的运行图，并预言星宿的升降”。参见[古罗马]维吉尔著，杨周翰译：《埃涅阿斯纪》，译林出版社1999年版，第170页。

[40]陈恒：《希腊化的另一面：罗马的希腊化》，《学术研究》，2005年第10期。

[41]参见[古罗马]撒路斯提乌斯著，王以铸、崔妙因译：《喀提林阴谋朱古达战争》，商务印书馆1996年版，第141页。

[42] P.G.Walsch, “Making a Drama out of a Crisis: Livy on the Bacchanalia,” Greece and Rome, Vol.43, No.2 (1996), pp.199-200; Erich S.Gruen, Studies in Greek Culture and Roman Policy, Leiden: E.J.Brill, 1990, pp.72-73.

[43] Livy, History of Rome, xl.29, 3-14; Valerius Maximus, Memorable Doings and Sayings, VolumeI, trans.by D.R.Shackleton Bailey, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000, i.1, 12; Bejamin Isaac, The Invention of Racismin Classical Antiquity, p.385.

[44] Craige B.Champion, Cultural Politics in Polybius’s Histories, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2004, pp.59-61.

[45] Augustine, City of God, VolumeI, trans.by G.E.McCracken, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957, i.31.

[46] Lily Ross Taylor, Roman Voting Assemblies from the Hannibalic War to the Dictatorship of Caesar, Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1966, pp.30-31.

[47] Aulus Gellius, Attic Nights, Volume III, trans.by J.C.Rolfe, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1927, xv.11, 1.

[48] Aulus Gellius, Attic Nights, xv.11, 2.

[49]例如在阿凯亚人质获释后，当波利比乌斯打算请求元老院恢复人质在阿凯亚同盟中的荣誉时，加图嘲笑道，波利比乌斯有点像奥德修斯，在离开了库克罗普斯的洞穴后，却还想着回去讨回自己遗失在洞中的腰带。而加图的《论农业》无论是内容还是结构，都从希腊人的作品中多有借鉴，其演说技巧也借用了希腊人的修辞学。参见A.E.Astin, Cato the Censor, Oxford: The Clarendon Press, 1978, pp.165-166。

[50]参见[古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第357、351、369、352-353页。关于加图对波斯图米乌斯的嘲笑，波利比乌斯补充了一些材料，称在与希腊人的战斗中，波斯图米乌斯因不愿参战而退出战场，却在战斗结束后第一个写信向元老院报讯，好像他本人参战了一般。参见 Polybius, The Histories, Volume VI, xxxix.1, 1-12。关于加图驱逐哲学家和从意大利驱逐所有希腊人的建议，参见[古罗马]普林尼著，李铁匠译：《自然史》，上海三联书店2018年版，第103页。

[51] [古罗马]普林尼著，李铁匠译：《自然史》，第286-287页。

[52] [古罗马]普林尼著，李铁匠译：《自然史》，第286页。

[53] [古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第353页。

[54] [古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第370页。

[55] A.E.Astin, Cato the Censor, p.179.

[56] Craige B.Champion, Cultural Politics in Polybius’s Histories, p.62.

[57] Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.IX: Demetrius and Antony, Pyrrhus and Gaius Marius, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1920, Gaius Marius, ii.2.

[58] [古罗马]撒路斯提乌斯著，王以铸、崔妙因译：《喀提林阴谋朱古达战争》，第299页。

[59]Wolfgang Blösel, Dierömische Republik: Forum und Expansion, München: C.H.Beck, 2015, S.152-154.

[60]马略得到了罗马骑士、商人和保民官的支持。参见[古罗马]撒路斯提乌斯著，王以铸、崔妙因译：《喀提林阴谋朱古达战争》，第282、288页。

[61]参见[古罗马]苏维托尼乌斯著，张竹明、王乃新、蒋平等译：《罗马十二帝王传》，第358-359页。

[62]Cicero, Pro Flacco, 16.

[63] [古罗马]西塞罗著，王焕生译：《论共和国论法律》，中国政法大学出版社1997年版，第15页。

[64] [古罗马]西塞罗著，王焕生译：《论共和国论法律》，第113页。

[65] Cicero, Pro Flacco, 9-11.

[66]Cicero, Letters to Quintus, I.1, 16.

[67] Harold Guite, “Cicero’s Attitude to the Greeks,” Greece and Rome, Vol.9, No.2 (1962), p.149.

[68] Cicero, Tusculum Disputations, trans.by J.E.King, Litt.D, Cambridge and London: Harvard University Press, William Heinemann Ltd., 1966, i.1, ii5.

[69] Egon Flaig, “Lucius Aemilius Paullus-militärischer Ruhm und familiäre Glücklosigkeit,” Karl-Joachim Hölkeskamp und Elke Stein-Hölkeskamp, Hera.Von Romulus zu Augustus: Große Gestalten der römischen Republik, München: C.H.Beck, 2000, S.139-140.

[70] Polybius, The Histories, VolumeⅢ, trans.by W.R.Paton, Cambridge, MA: William Heinemann Ltd., 1979, v.104.

[71]Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VII: Demosthenes and Cicero, Alexander and Caesar, trans.by Bernadotte Perrin, London: William Heinemann Ltd., 1967, Cicero, iv.4.

[72] Geoffrey Horrocks, Greek: A History of the Language and Its Speakers, 2nd ed., Chichester: Blackwell Publishing Limited, 2010, p.133.

[73] Philip A.Stadter, “Plutarch and Rome,” in Mark Beck, ed., A Companion to Plutarch, Chichester: Blackwell Publishing Limited, 2014, pp.21-22.

[74]吕厚量认为，《希腊纪行》对罗马帝国的总体态度是“冷漠、拒斥”，在波桑尼阿斯所建构的文化记忆中，从希波战争到菲洛波门逝世的希腊“自由时代”占据着至高无上的地位。参见吕厚量：《波桑尼阿斯的文化记忆与〈希腊纪行〉中的罗马帝国》，《史学理论研究》，2018年第4期。

[75]奈维乌斯因在政治上直言不讳，讽刺了麦泰鲁斯家族，故遭遇制裁并被迫流亡北非，最后死在那里。参见E.J.Kenney, ed., The Cambridge History of Classical Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, Vol.2, p.94。

[76]朱龙华：《罗马文化与古典传统》，第72页。

[77] Plutarch, Plutarch’s Lives, Vol.VII: Demosthenes and Cicero, Alexander and Caesar, Cicero, iv.1-4.

[78] Harold Guite, “Cicero’s Attitudes to the Greeks,” pp.157-158.

[79] Andrew Erskine, “Greek Gifts, Roman Suspicions,” Classical Ireland, Vol.4 (1997), p.42.

[80]参见[意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第14、25页。

[81] Andrew Erskine, “Polybius among the Romans: Life in a Cyclops’ Cave,” in Christopher Smith and Liv Mariah Yarrow, eds., Imperialism, Cultural Politics and Polybius, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp.17-32.

[82]参见Polybius, The Histories, Volume VI, xxxi.23-29。

[83] Harold Guite, “Cicero’s Attitudes to the Greeks,” p.158.

[84] [古罗马]维吉尔著，杨周翰译：《埃涅阿斯纪》，第170页。

[85]参见陈恒：《希腊化的另一面：罗马的希腊化》，《学术研究》，2005年第10期；朱龙华：《罗马文化与古典传统》，第46、79页；A.E.Astin, Cato the Censor, pp.179-181。

[86] Geoffrey Horrocks, Greek: A History of the Language and Its Speakers, p.133.

[87] Polybius, The Histories, VolumeVI, xxxi.25, 5.

[88]参见[古希腊]普鲁塔克著，黄宏煦主编，陆永庭、吴彭鹏等译：《希腊罗马名人传》上册，第357、369页；Erich S.Gruen, Culture and National Identity in Republican Rome, London: Gerald Duckworth & Co.Ltd., 1993, p.55。

[89] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第28页。

[90] Harold Guite, “Cicero’s Attitudes to the Greeks,”pp.152-156.

[91] Polybius, The Histories, Volume VI, xxx.18; xxxi.2.

[92] Elizabeth Rawson, Roman Culture and Society, Oxford: The Clarendon Press, 1991, pp.174-187; Andrew Erskine, “Hellenistic Monarchy and Roman Invective,” The Classical Quarterly, Vol.41, No.1 (1991), pp.106-120.

[93] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译，黄洋校：《论古代与近代的历史学》，北京大学出版社2015年版，第13页。

[94] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译：《外族的智慧：希腊化的局限》，第24-26、29-30页。

[95] [意]阿纳尔多·莫米利亚诺著，晏绍祥译，黄洋校：《论古代与近代的历史学》，第13页。

[96]狄奥尼修斯写作《罗马古事记》的重要目的之一，便是阐明罗马人是希腊人的后代，指出前者是保留了更多希腊元素的希腊人。参见Irene Peirano, “Hellenized Romans and Barbarized Greeks: Reading the End of Dionysius of Halicarnassus, Antiquitates Romanae,” The Journal of Roman Studies, Vol.100 (2010), pp.32-53。

转自《史学集刊》2026年第4期