作者： deepoo

直到晚清时期，江南仍是地主制生产形态的典型地区，地主拥有土地，通过出租土地获得地租收入，交纳赋税之后，仰事俯育发家致富，地主收租交税是地主制生产形态下最为恒常的必备事项。学界对于清代中后期江南租栈的研究相当丰硕，但租栈收租量绝大部分只是定额应收量，而非实际租入量。也许受材料不足的限制，单个地主如何收租纳税、租额如何、税率如何、实际收租量多少、租税量占产量的比重多少，似乎一直不甚清晰。有幸的是，吴江地主柳树芳、柳兆薰父子的日记，如今还尚存人寰，庋藏在苏州博物馆。柳兆薰日记，始自咸丰九年二月二十日，止于光绪十六年十月三十日，记载交纳钱粮（当地人称完粮，本文从此说）始于咸丰九年十二月初六日，其中有的年度基本缺载，如同治元年（1863）、二年两年因柳兆薰避居上海未有完粮记载，同治三年度只记官府要求业户到清粮局上报田亩数而并无完粮记载，有的年度较为简疏，如咸丰九年、十年、十一年太平军占领吴江前后期间，所载未能呈现全貌，但其余年份大体齐备，较之其父柳树芳所记更加翔实具体，堪称弥足珍贵［1］。日记详细而清晰地展示出清代中晚期乡村地主收租交税的实态，有望填补江南地主制生产形态下租税研究的缺环。

一、历年完粮成数

按照清廷及地方政府的制度设计，清代初年起，赋税钱粮征收实行自封投柜法，即业户持了县衙颁发的易知由单前往粮局投柜完纳。江苏布政司在同治六年重申规定：“征收上下忙条银，应仿照漕粮式样，按户添造条银由单，于未开征之先，发给粮户，持单赴柜完纳。并将漕忙由单，一律注明某户田数若干，应完何项科则银若干，倘一户而有数等科则，即注明某科则若干，某科则若干，并将银钱价一一开列，加注洋照市价，钱洋并纳，听从民便字样。”［2］（P669）但如此规定，究竟如何自封投柜，仍含糊不清，既有研究也殊少探究。

依据柳兆薰日记，吴江收粮，在县城设有总局，业户运粮上交。咸丰九年柳兆薰两次亲自掮米登场，极为苦累。同治五年八月，吴江知县沈锡良实施清粮，征粮改顺庄为版图法，县城仍设总局，各乡镇设立分局，规定“钱粮由业户亲完，立时掣串，差甲只准催追，不准经收”［3］（P4）。柳兆薰在九月上旬到总局完上忙银［1］（P427），又与人一起前往芦墟、同里、黎里分局完粮。同年冬漕开征时又从同里局分出北舍局，柳家一带均归北舍局，完粮后收取版串或收条。柳兆薰完粮从此只在芦墟、北舍和黎里三个乡镇的分局完粮，较之其父完粮须到县城，劳苦程度应该稍为减轻。同治十年漕粮征收，最初试图改为在城设柜，后来又拟在乡镇设柜，专主大户，经过数月权衡，仍旧回到原点，一切不变。有关光绪元年征粮地点，柳兆薰最初记载北舍局归并芦墟局，但从实际征收来看，仍是黎里、芦墟、北舍三局，完粮方式或者由柳兆薰前往镇上粮局上交，或由局书前往柳宅收取。自光绪二年起，上忙银都是局书前往柳宅收取。光绪三年起，下忙及漕银也由局书前往柳宅收取银钱。江南地主完粮，原来一直是前往县城或乡镇粮局交纳，耗时耗力，相当烦苦，特别是太平天国战争以前，均是完纳本色粮食，装粮运粮，掮粮进仓，尤为辛苦。同治克复后，柳兆薰完粮，先改为折色上交银钱，后改为局书上门收取银钱，税粮负担可能有所增加，但就交粮的劳苦程度而言，应该大为减轻。

现据日记所记，列表统计柳兆薰历年完粮成数如次。

表1　柳兆薰历年完粮数额统计表

表1自同治十三年至光绪十四年间完粮数据较为齐全的13个年度，如果按光绪十二年“洋价一千O廿文”的比例换算［1］（P1770），每年平均完粮928元多，其中超过洋银1000元的有七个年度，大多是完粮在七成以上者，接近1000元的有一个年度，其余五个年度大约在七八百元之间，而均是完粮七成左右者。柳兆薰家之租米收入，据其日记统计，同、光年间每年约在4700元至5000银元之谱（参见另文）。若如此估算出入不大，则柳兆薰每年的地租收入大约将近五分之一交纳了田赋。较之其父辈时代的嘉庆、道光年间，经过同治初年的减赋，吴江等地田赋征收的烈度实际并未减轻。

晚清江南赋税钱粮征收，经办书吏借以牟取好处名目繁多，令人发指。同治七年间江苏巡抚丁日昌曾颁布告示：“而且正供之外，尚可勒索串票脚费。小民之脂膏有限，书差之欲壑无穷，种种弊端，殊难枚举。”［4］（P435）上述历年完粮的实际成数，反映出赋税征收度，或业户的纳税上限，是在七成以上至八成左右。围绕赋税征收的额度，征税的书吏和完粮的业户长期博弈，反复计较。同治八年九月二十九日，芦墟局书朱云山来，“阳为追银，实则以照会与乙兄”，朱此行的意图，还是经局书张森甫指点而破的［1］（P610）。十月二十九日，朱云山又来，“此吏最狡猾，又嬲完银四两四钱有零，余存一两，局中算差内扣，颇费烦言始允”［1］（P616）。光绪十一年十一月二十八日，北舍、黎里两局王漱泉、陆少甫来，奉县谕修改章程，“粮上每石加钱百文，洋水每元短十文，要倒找，软嬲不已”，柳兆薰承诺十分之四，另外送洋4元给北舍，1元给梨局，“感情而去”。柳家账房诸人认为柳兆薰过于软懦，柳兆薰却觉得“此辈太阿在手，难与之顶争计论”［1］（P1704）。

在钱粮问题上，业户和局书双方都很清楚，官府必须收到多少成数，而业户只能交纳多少钱粮。清代江南地主完粮，长期来存在互相乖张的两种情形。一是经过清初奏销案的打击、雍正年间的大规模清查积欠钱粮和乾隆年间的再次清查积欠钱粮，缙绅大户基本形成共识，交代后人以完纳钱粮为第一要务；另一却是绅宦大户包揽拖欠钱粮极为严重，清查积欠始终效果不彰。柳家完粮，并无资格或势力包揽小户以规避负担，长期来只能按章交税，及时完粮。太平天国兵燹后，吴江在乡镇设柜征收钱粮，同治十年起，柳兆薰家完粮，不再像其父辈那样需到县城交纳本色粮食，而是前往北舍、芦墟、黎里三处分局交纳折色钱银，光绪二年起更由局书前往柳宅收取银钱。每年完粮，双方心中有数，锱铢必较，在书吏一侧，自然是提前通知，早早催收，每次尽量收取，挤牙膏式征收，该收取者绝不放弃，多多益善，而在作为业户的柳兆薰一侧，时间上必定在收租之后，能延则延，数量上能少则少，分次结算，既不少交，也绝不多交，应付性质非常明显。如同治八年完上忙银，十月初四日柳兆薰舟至北舍局，完银22户，总书顾小云在局，“尚有请益之言，以再加四两许之，渠欲壑尚未盈也”［1］（P611）。同年完漕银，在芦墟局完粮已完足八成数，听说局书朱云山“尚有后言”，柳兆薰“只好听渠犬吠而已”，大约并未理睬。两日后到北舍，完粮已七成八，局书沈云卿拉去仁和楼饮茶，“再商请益，嬲不已，权许之”。次日再去北舍，“又完五户，八折已足”，方才了结［1］（P626-627）。

同治十三年度全年完粮情形尤具例证意义。八月十六日，北舍局书唐云斋持由单来，知上忙已开征［1］（P936）。从九月初一日到十月二十四日，柳兆薰先后到北舍局三次，第一次完四成五，第三次才完七成四，与之结题，到芦墟局三次，第一次完粮四成二，第二次完粮达七成，第三次完粮后达七成五，与之结题，到黎里局一次，达七成四［1］（P939-950）。下忙及漕银征收更加曲折。十月二十四日，局书张森甫来说“新任催科颇烈切”［1］（P950）。十一月二十二日，北舍、芦墟两局书送来新漕单，柳兆薰得知完漕标准。自十一月二十五日至光绪元年七月初三日，柳兆薰在北舍和芦墟两局完粮均为好几次。在北舍局，第一次，局书庞榜花来，柳兆薰完粮大约四成五；第二次柳兆薰前往，完粮达七成三五；第三次，局差沈子香来，柳兆薰完至七成八［1］（P961）；第四次，局书唐云斋之侄逸仙来，“又嬲完洋八枚，尚退有后言，不肯吉题”［1］（P973）；第五次，新换局书唐逸仙同庞榜花来，“复请益，又嬲完十元，已八折外足，与之吉题而去”［1］（P977）；第六次唐云斋来，“完数已足八成外，只好拒之不出手”［1］（P982）；第七次唐云斋又来，“嬲完四枚，已八一足外矣”［1］（P990-991）；第八次，唐云斋“又来嬲借贰枚，知近日又欲征追漕米，新令尹之政如此”［1］（P997）！在芦墟局，第一次，柳兆薰前往，完粮四成七，当日洋银价下跌，柳兆薰多费3400文，有点心疼；第二次，柳兆薰前往，完粮七成四；第三次，柳兆薰前往，为蔡进之完漕二户，自己名下完一户，六斗有零［1］（P960）；第四次，局书张森甫来，柳兆薰完新漕至七成八，“与之吉题，未识有后言否”［1］（P969）；第五次，张森甫又来，“又嬲四元而去，已八折足外矣”［1］（P986）。黎里局只有一次，局书王秋海来，柳兆薰付银七成八五，与之“与之吉题，已七八五折矣”［1］（P958）。柳兆薰完粮历时如此之长，次数如此之频，较之其父辈时有很大不同，业户与书吏之间的反复计较，此前殊少闻知。柳兆薰完粮，从不肯一次性交清，而书吏收税，也必定非达到一定成数则绝不肯放弃，柳兆薰历年完粮过程，形象地呈现出晚清江南地主完粮的实际面貌。

二、完粮定额标准

柳兆薰上述历年完粮，咸丰九年交的是本色米粮。当年定额如何，未见记载。实际完粮时，柳兆薰以将近1石9斗毛米交1石正米，“尚嫌不足”，以毛米340石方完正米179石。柳兆薰认为是苛征，较之邻县震泽，“我邑虎苛加甚，且受抑折之累，我辈未知何日能得出头”［1］（P64）？咸丰十一年下忙银及漕粮，吴江县令告示：“赋每一斗四升正，耗一升四合，要白米，价六千，银正三百三十，耗七十。”［1］（P189）耗粮收至百分之十，折价每石钱6千文，大大超出市价。开征时听说芦局“赋上有加无已，其横暴视胥吏凶十倍”，柳兆薰深叹“田之为累，恐无穷也，奈何”［1］（P200）！后来受太平天国战事影响，可能未曾付诸实施。同治四年，清廷克复江南后，吴江县衙告示：“每石四千五百文，银减三，每两二千四百文。漕折色，先给印，收复抚串，除恩减旧额四成外，又灾免四成。”［1］（P384）漕粮每石折收4500文，银每两折合2400文。同治五年，由于苏州府城有力乡绅的努力，漕粮减征得以落实，新漕八成征收折色银两钱文，每石减收300文，每石收耗米3斗，脚费钱52文，实收42文，娄河河工银每亩20文［1］（P440）。大约与上年相同。同治六年，漕粮九成折收银钱，每石3252文，另外附收娄河河工银每亩10文［1］（P496）。同治七年，漕粮九成五折收银钱，连脚费每石征收3052文［1］（P554）。此后基本上一律改为折色征收。

历年征收漕粮，大体如下：同治八年漕粮全额折征，折价年内每石3900文，年外则涨至4400文［1］（P621）。九年，柳兆薰从丹徒回家，见当地县令告示，每石田粮征收4156文，但未知苏州如何征收［1］（P700）。十年，“新漕知一应照旧”［1］（P763-764），到底多少并不清楚，但由次年价格每石3600文“较去年仅减乙百文，河工积谷照旧”可以推知，大约3500文。十一年，新漕价格每石3600文，较去年仅减100文，河工积谷照旧［1］（P807-817）。十二年，新漕每石价格3852文，“洋作八十”［1］（P885）。“洋作八十”当指洋银每元合银两八钱算。十三年，新漕价格每石3452文［1］（P954）。光绪元年，新漕加价每石100文，共计3552文，洋银价格合每元1135文，柳兆薰认为“殊非年令所宜”［1］（P1027）。二年，新漕粮每石3652文，照去年加100文。柳兆薰于十一月二十一日完粮，当日洋价每元减十文，因此亏赔钱1630文［1］（P1100-1101）。三年，新漕每石折价4052文，银减200文算［1］（P1172）。六年，新漕每石折价每石3252文，其中连脚费、海塘费152文［1］（P1315-1318）。七年，新漕每石折收每石3352文，照旧加100文［1］（P1396）。八年，新漕每石实际折价3452文，照旧加海塘费100文［1］（P1477）。九年，新漕每石折价3300文，较去年仅减100文，此价“与时价大不符”［1］（P1549）。十年，新漕每石折价3252文，较去年仅短100文［1］（P1634）。十一年，新漕每石折价3452文，较去冬加200文，柳兆薰认为此折价“尚非暴政可恶”［1］（P1703）。十二年，新漕每石折价3652文，洋银每元折价1020文［1］（P1769-1770）。十三年，新漕每石折价3252文［1］（P1842）。为明晰起见，谨将柳兆薰日记所记征收漕粮数据列表2。

表2 晚清吴江县漕粮征收定额表

清代官府征收漕粮，正赋之外加收耗羡银两，耗银日益增多，业户难以承受。迨至雍正七年（1729），江苏巡抚尹继善厘定，五米十银之外，每石收运费6分，折收制钱54文。乾隆年间，吴江县遵照规定，“每石止收费五十二文，内挑夫工食四文，余四十八文，一半给发旗丁，一半留给本县，为修理仓廒及纸张盘缠等用”［5］（P24）。后来官府征粮时，通常采用加大斛斗、设定陋例和淋尖等手法，额外多征，大体上业户以一石五斗至二石之粮完正米一石。嘉、道年间，柳兆薰之父柳树芳完粮，嘉庆十八年（1813）以一石四斗多完正粮一石，道光初至道光十七八年，大约以一石六七斗交一石正粮，道光十九年（1839）以一石八斗交正米一石，驯至道光末期，整整以二石之数交正米一石，不到30年，粮户钱粮负担实际增加了半倍以上（参见另文）。如前所述，咸丰九年，吴江粮局的斛斗比上年大三升，柳兆薰第一批完粮，以将近一石九斗毛米交一石正米，“尚嫌不足”，以毛米340石方完正米179石［1］（P62）。

官府征收钱粮苛重，民间不堪重负，导致人心思乱，纷纷抵制。清代江南的苏州、松江、湖州、嘉兴一带，盛行乡绅包揽漕粮陋习，所谓“包漕”，地方生监因而“吃漕饭”，即乡绅包征当地漕粮，而生员、监生以官府超额征收漕粮为要挟从中分肥，若不能满足地方绅监欲求，往往酿成“闹漕”事件［6］（P267）。所谓“闹漕”，即业户拒绝交纳漕粮。道、咸以来，此类现象极为突出［7］（P63）［8］（P570，576）。冯桂芬说：“州县敛怨于民，深入骨髓，一旦有事，人人思逞。大水以来，数郡之间，毁衙署，辱官长者比比，此非一朝夕之故矣。”［8］（P570）咸丰元年，苏州府吴江、震泽二县“佃户齐心不还租，官无如之何，粮户大半不纳赋，官仍无之何”，松江府青浦县聚众拒捕殴官，南汇县仓寓为民所烧，华县亭钱漕家丁下乡之船被乡民烧成灰烬，次年上海县又有拆毁公廨之事［8］（P576）。咸丰三年冬，官吏浮收暴敛，业户不支，多以田单投送绅富，冀望摆脱粮赋之累，酿成乡民陆孝忠等抗租事件［9］（P545）。咸丰九年，发生了古吴老农控诉在朝军机大臣大学士苏州人彭蕴章包揽钱粮的匿名呈本事件，直接惊动了朝廷。柳兆薰闻知后，评论道：“其中苦陈漕弊，乡绅送串吃灾，小民大受勒追之害，字字切实，可当长沙上策。然此事小民终难沾惠，州县官硬逼乡绅完清，势必然矣。”［1］（P18）

同治克复后，吴江地方大体上将漕粮折合银钱征收。其时江南市场上通行的是外国银元，俗称“洋银”“洋钱”，折征粮价就有两重比价，一是钱两、银元与铜钱之间的比价，二是银两与银元之间的比价。官府通常通过以远高于市价的比价多收赋税钱粮。银钱如何折算，清代地方政府有所规定。同治八年，江苏布政司针对当时各地普遍柜收高于市价，专门强调：“如钱粮一项，概收洋银，原按市价长落，不许短作洋价，高抬银价。”［10］（P205）但此规例，纯属具文，从实际来看，从未切实落实，柳兆薰日记相当充分地说明了这一点。同治五年，柳兆薰收租每石折价每石二元四角五分［1］（P435），而当年吴江官府的征漕标准高达每石4200文；同治八年市上米价每石合英洋二元五角［1］（P618），而官府定价每石交3900文；同治九年柳兆薰收租每石以“一元八角本洋”折收［1］（P690），而苏州邻府镇江官府告示每石田粮征收4156文［1］（P700），吴江定价当不相上下；同治十年柳兆薰收租每石一元七角二分，而吴江官府规定每石交钱3500文；光绪六年柳兆薰收租折价每石一元五角［1］（P1313），而官府定价3200文；光绪七年柳兆薰收租限内折价每石一元七角，“于市价尚松”［1］（P1392），而吴江官府定价每石3300文；光绪十二年，柳兆薰收租每石二元二角，较市价略低一角［1］（P1766），而吴江官府定价每石3600文；光绪十三年，柳兆薰出售的冬米价格是每石二元二角，收取的租米是每石一元九角五分［1］（P1827，1838），而当年吴江官府设定的征漕标准是每石3200文。如此折价，若以光绪十二年洋银市价每元1020文计算［1］（P1770），米粮市价每石二元一角计算，则征收2148文即可购备漕粮一石。然而表2表明，自同治六年至光绪十三年18年间吴江漕粮折价较为稳定时期，官府平均每年以3450文的标准征收一石漕粮，额外征收程度在60%以上，换言之，业户的漕粮负担实际上是定额的160%以上。这还是洋银与铜钱比价没有上下浮动下的情形，如果遇到开征时洋银缩水，则业户实际负担更重。同治十三年，完漕时，洋价低作40文，柳兆薰多费3400文，“殊觉迟延浪掷”［1］（P955）。光绪二年完漕时，当日洋价每元减十文，因此而亏赔钱1630文［1］（P1100-1101）。

诚然，同治、光绪年间吴江的漕粮征收也呈现出两个特征：一是官府定额较为恒定，未见大起大落，反映出官府征粮烈度并不如人所说日益加大；二是若与太平天国战争前嘉、道年间柳兆薰的父辈相比，业户因为交的是折色银钱，实际负担也不是如人所想象的日益增加，恰恰相反，有所回落。其时吴江乡绅包揽漕粮情形仍然严重存在，但柳兆薰这样身份的人还轮不上，而且对此也心怀愤恨。“吃漕饭”现象能够长期存在，表明每年的漕粮征收标准是由官府和地方缙绅协商制定的。从柳兆薰日记来看，有关完粮的信息，柳兆薰每年都是从粮局书吏或家中账友那里传来的，开征之前从不与闻，而获知相关信息后，有时不免大发牢骚，愤愤不平，柳家如何完粮、完粮几成，粮局书吏居于主动一方，柳兆薰完粮过程中也很少见其“包揽”了某户钱粮（柳兆薰日记所记每年完粮几户的户，概指承种柳家田地之佃户）。同治克复朝廷减征江南赋税后，不少缙绅大户完粮并不积极，人称“大户如潘曾玮、冯桂芬等，仍抗租不完，故州县亦不得不略与沾润，以资弥补耳”［11］（P1093）。柳兆薰日记所载表明，柳兆薰与他的父亲柳树芳一样，每年完粮相当及时，殊少拖欠，也从未参与过赋税钱粮的议定事务，或许像柳兆薰这样仅有捐监低级功名的地主，还无缘参与征收钱粮之类大事的讨论，很难包揽细小弱户的钱粮。

三、其他相关步骤

为了按时完纳钱粮赋税，作为拥有田亩较多的大地主，柳兆薰还有一系列准备工作要做，并且需要处理好与局书人等关系。

（一） 上报田亩实数

清前期，业户均持有执业田单，经过太平天国战争，人户或死或徙，大量田地荒废，土地册籍佚失舛错，整理土地册籍，厘清田亩实数，是赋税征收的前提，官府为此颁令，通告各地。同治三年七月二十八日，柳兆薰早饭后细查田单，一圩归一圩，“庶查核尚易”。此田单，即业户持有的执业田单。二十九日下午，与朗相查对所报田数［1］（P296）。八月二十八日，听人说，报田催数甚紧，“其式不要丘号，只要单数亩角，佃户另开承种某圩”，每亩交钱50文，“随册同缴，不能稍缓”。柳兆薰家之田账另抄一过，所幸底账已录，头绪尚清，“然已周折之至”。是日又接总局洪、叶二局书来信，也为催报田数，转述县令查田之意甚紧［1］（P301）。初四日，至同里，知县令“报数不算清粮，不过敛钱需索”。九月初五日，到县城清粮局报数，总书顾小云“眈眈之状更盛于前”，如其所欲，每亩给66文，“尚嫌田数不齐，勒令十五之前一例缴清”，柳兆薰“含忍允之而退”［1］（P303）。二十一日，柳兆薰又至清粮局，以田数及洋银数面缴顾小云，“此番如其所欲，面目一变，与之委蛇而出”［1］（P306）。柳家田产广袤，册籍繁夥，整理工作量较大，好在上一代柳树芳录有置产底簿，“一目了然”“眉目极清”［1］（P293-294），查核起来并不繁难。四年五月初六日，柳兆薰以田单底数嘱朗老、包老抄录副本，俟各圩圩单检定后立办粮户，然后赴吴江城倒单。但最初如何“倒单”，并无一定章程。二十一日，总书顾小云来催倒单，略问其如何章程，不尽可行，姑且以已理清之田单当面付之，约田890余亩，约月初去办理［1］（P349）。闰五月初三日，柳兆薰点齐田单，此次共14结，约田1200余亩，“以后已直落者五百余亩尚未理齐，未直落者乙百五十余亩，均须细查来历，迟送局中矣”。初四日，到县城，即至南门顾局，以单649张付之，检点毕，不肯多立户，改并颇多，新单未齐，先收225张，其余俟明日。初五日，再至顾局，单尚未齐，户头又多更换，嘱其抄账存根，最可恶者，“惠下王局将大嫂处所分之户尽列于余处，混杂不清”。正好乙溪兄来，又等其面交顾小云，即同沈慎甫至王局，会其当手钱梅波，即命更正填注，尚不至十分留难。以前所结缺单15张，面托顾小云代存，不再顿候［1］（P351）。二十六日，理清欲缴田单及补填之户，均已登账。二十八日，以田单241张、补给42张、细账一篇、簿一本，令梦书赴局交总书顾小云［1］（P355）。如此算来，其时柳兆薰家有田产2740余亩。经过太平天国战争的摧残，柳兆薰家不但人口无损，田产也无损失，较之其他家族堪称异数。此后，官府仍不时要求查核田亩，厘定荒熟程度，以便及时起科征税。同治六年九月，江苏布政使丁日昌通饬：各乡现办荒熟田册，应该严督图正，“将应造荒熟各册，按田核实查注，不准丝毫含混，倘有承造不实，以熟作荒，一经县委查出，立提该图正解省严办，乡董有协查之责，是否扶同弊混，并提讯究，毋任玩违”［2］（P647）。柳兆薰则始终对所有田产登录明晰，心中有数。

（二） 查清田亩，履行换单、推收手续

柳兆薰将获得县府颁发的执业田单作为田产所有权凭证，即为“倒单”。此类事项与上报田数实际上同时进行。同治六年九月，江苏布政使丁日昌沿用前制，制定《办赋章程》，规定：“一、苏松常镇太五府州，除崇明循旧办理外，余应一律改归版图，赶造坵领户、户领坵二册，与每年所造实征册互相核对，则造串征粮确有根据，庶不致有花分诡寄之弊。二、嗣后凡买卖田产者，成契交价后，勒限一个月，即行检齐单契，具禀推收，写明某户弃卖某图某圩田地若干，现归某户管业，由县批令该管书检呈户领坵、坵领户各册，签注原户之下，于何年月日推归某户呈纳字样，由内署加戳备记押令当时照例税契，并于各册内分别更正，增除日久，增除过多，随时换造清册，每年造串即照现业的户办粮。如不遵办，买主即照例将契置产价罚半充公。推收一户，发一推粮印票给弃主收执。除应缴正税外，应需经书纸笔零费，亦属万不可少，应酌定每契价银一百两，缴公费银五钱，钱一百千缴公费钱五百文。三、凡圩图内有同姓异名田亩，如实系一户，概行并归的户承粮，不许多立户名，其有原立堂名某记某书屋等字样，均须注明的户某人，如一户而有数图田地者，各归各图，并归的户版串。”［2］（P667-668）遵照官府规定，柳兆薰凡有田产买卖出入，每笔均及时倒单，办理手续。早在同治五年五月十五日，柳兆薰即录查倒单、未来账及各局粮银误算账，拟到县城查办［1］（P424）。九月初七日，又同沈慎甫到同里，“所托税契、倒单均收到，罗罗清楚之至”，夜间查户头田数［1］（P427）。六年四月初六日，同乙溪兄、沈吟泉至南门顾局，得知补遗单已截数人家完过粮而旧单未倒者一概作废，即以遗单补给，照田给户，“此事在官场大清楚，而民间仍不便，可见吏胥狡计”。又至县城大东门善后局寻局书何又泉，何不在，“以单推收属其当手任心梅注册标记，查对失单，一一无误，惟付给尚无日期，新单不能再倒，推收可做”［1］（P462）。初七日，至各局看失单数，知均慎送未发，“大约此番皆不能理”。晚至何局收单一张而了事［1］（P463）。六月二十二日，沈吟泉来，“以恭下局失单、新单四张送交即去”［1］（P473）。十月十三日，到同里陈家牌楼内寻何又泉，以误填“画”字一亩由单退还销册，“渠已听命，缺单仍未理齐”。十四日，与沈吟泉至各局略做推收，约何又泉而不来，失单、倒单均未收到［1］（P489）。七年十月初三日，“复寻何局书，良久始见，以推收账重户面托渠查扣收推，领单三张，酬之而返”［1］（P549）。十年十月十六日，入城，到顾家，“查对局簿，收取大富新代分单两张”。十七日，至王少云局内做推收，复以欠单面交殷啸春赶办［1］（P757）。十一年十月初九日，同子祥至各局做推收，何局在城隍庙沿河金如家，当手殷松卿；王局在小东门小木桥面晤少雪；顾局在南门，以账交杨意香；唐局在南城门口第一家，唐云斋以事羁苏，其当手杨又卿不在，以账并洋两元交其婿宋家港人陈霞卿，“价未谈定，尚有搭桥，未识能应手否也。惟信上李稚云、顾仁卿手，在宣理桥吴荣江家，至其宅中，其人已赴梨局，不及办矣”［1］（P812）。十二年九月十二日，早饭后誊录推收账［1］（P873）。二十六日，以陈翼亭所托陶姓过户账付洋一元给何局当手殷松卿讫［1］（P876）。二十八日，至王局小桥头做钱子芳推收，每亩一角，因顾少云下乡，由曹玉麒经手，“即命渠查册开账，付洋而出”［1］（P877）。十三年九月初六日，与陈翼亭等人同至金小春处，以欠单交其子柏卿手。出来，至顾局、王局分户推收，均做清，每亩一角。复至何又泉局，其伙顾子风查各家推收田户数，也每亩一角，重誊清账，付洋讫。

光绪元年九月十一日，至县城金柏卿家，以欠单并洋五元面付。后赴何局查公户推收，“知未收者一分五厘，翼亭与之约，竟立陈廷瑞户，冬间见由单，付洋二元，此事讫清已三年矣。知局中私推收，公费未通，不肯做，至顾局亦然”［1］（P1012）。光绪二年九月初五日，到县城，入何局，付单两张，“开账分倒并做推收”，经庞榜花手，谈定每亩一角，倒新单每张200文，“分户甚多，亦一一立清花户，付洋交讫，惟方单钱俟见单再算”［1］（P1087）。三年四月二十日，以东轸分倒之单七张面缴，每张200文，钱即算讫，“从此凌姓、陈姓分倒之田均清楚矣”［1］（P1132）。九月初七日，饭后与侄辈同至杨稚斋处，芾卿侄以税契相托，回至金柏卿处，以欠单交之。与芾卿侄赶办各局推收，惟顾局无人在家，“走三回，竟仍不见其人，可恨也”［1］（P1159）！二十日，至顾局推收，“面交又亭漕内做讫，难民告示面托金柏卿”［1］（P1161）。四年十月十六日，至县城金柏卿处，以租欠单面交。十八日，至北舍，寻屠少江，“以金姓上忙银代完算偿，并告以粮数尚未收过”［1］（P1249）。六年三月十二日，同陈翼翁到北舍局，“寻何局先生庞榜花，做子珪圩公局开溇推收，今日已于邑尊处具禀报销，付费四元，搭桥过去。顾局新卿翼亭托倒南役圩单一张，其费未给”［1］（1268）。六年九月二十一日，同陈翼亭“至何局做推收，取新单，顾子丰当手，尚直落。子规立公户，为朱松生担误，即托具禀饬承，不夹帖，遵谕也”［1］（P1305）。二十二日，又随陈翼翁“赴粮局寻顾星卿，收新单”［1］（P1306）。七年九月二十八日，到县城去理推收账，查明单券，钱子方托补给大胜圩五分，遗失单殊无端倪可寻，只好缓办。二十九日，上午核查单契账，该倒还钱子方大胜五分之单已寻出可办［1］（P1387）。十月初一日，同陈翼亭至各局做推收兼倒单，“何局当手顾子丰、殷松卿，似尚切实可托；王局少云人亦不浮，付单、倒单似亦可靠；惟顾局又亭气习不佳，一派油滑，虽接单记推收，恐不能划一如所约也，姑与一洋，后算”［1］（P1388）。

倒单推收钱粮，如何立户，关涉业佃以及官府三方利益，必不可少。同治克复后，柳家田产逐年似稍有增加，过割推收之事常有。柳兆薰上述繁杂倒单过程，主要为自家田产奔走，间也为友人邻里之产帮忙，既按规定付费用，又需与局书维持较为稳妥的关系，每年所付心力着实不少。

（三） 清理版串，确认完粮实数

清理田亩履行倒单手续是一次性的，但每年或每次完粮之先，均需整理甘户册及纳粮串票，确认应完或已完未完户数钱粮数。同治四年十月初三日，沈慎甫父子从县城寄来实户册，并说办漕章程一应未定，柳兆薰以欠单面缴委托其办理［1］（P378）。二十一日，柳兆薰带了梦书一起到县城，到南门见孟青，“以租由甘户册示之，始知无册不能用印，不书佃户，不对租繇，又不能用印，言之再四，以已书办粮总数，补一行取租总数，不再填佃户，通情下埭用印。其未有甘户册者，照取租一一书明，以办粮清数填登簿面”。回到北门钱子云处，取甘户册盖面。办理完粮书面手续，柳兆薰“思及租事歉收，粮事日狠，辗转不成寐”［1］（P381）。二十五日，租由及甘户册均齐全，即拟去用印［1］（P382）。十一月二十八日，嘱朗亭抄录完粮户底册。五年正月三十日，午前沈慎甫来，以版串见寄，不及一半，户数差误颇难核准，柳兆薰嘱朗相细算［1］（P397）。二月初十日，接沈慎甫来条，知版串将齐，等其十五日左右回县城面交。十八日，沈慎甫来交版串［1］（P400）。三月二十三日，终日在局查账对户，差误者更正，“下午始以账交周寿云付截”。二十五日，又与慎甫至总上，“串已截齐，与周万算账收讫”［1］（P405）。九月初六日，完银后，再至局中算账截串［1］（P427）。同治六年正月二十八日，柳兆薰即“到北厍局理版串，一例清讫”［1］（P452）。七年二月初一日，沈吟泉自北舍来，以板串14户交代。八月十一日，同沈吟泉到北舍局理粮串20户［1］（P510，541）。九月二十三日，开船至北舍理银串［1］（P547）。光绪元年九月二十日，复至局中取版串三结［1］（P1014）。光绪二年正月十四日，到北舍局，以进之粮银串四户托交，余钱547文俟面付。十五日，陈翼翁来，以何局新单五张面缴［1］（P1038）。以后基本上逐年清厘纳粮版串，未曾停歇。

（四） 处理与局书关系

有关清代钱粮征收，相关记载及既有研究往往以“自封投柜”一笔带过，具体情形无法知晓。柳兆薰日记，既逐次记录完粮情形，尤其于粮局书吏活动情形翔实细腻，栩栩如生地反映出粮局书吏及其与业户计较赋税钱粮的丰富面相。

柳兆薰记载，同治七年二月初一日，沈吟泉自北舍来，“据云色目尚有词说，只好听其出题来相机酌办，不可不留心，总以有下台为是”。闰四月初三日，舟至芦墟，“到局会顾色目，截串一事，其情可恶，而语言婉甚，彼此搭桥，似断仍连而始出来”。五月二十日，“适顾色目来，欲于银上预有所商，拒之，软语久之，始以契四张托渠投税，略另润之而去，此等人绝之太甚，亦非吾辈所宜也”。七月十五日，“顾色目持由单来，余未之见，账房相好婉谢之，渠竟换局同川、北厍”。八年二月初六日，知顾小云今日来过。十月初四日，舟至北舍局完银，“适顾色目小云在局，尚有请益之言，以再加四两许之，渠欲壑尚未盈也”［1］（P510，524，530，538，569，611）。此处“顾色目”，即粮局总书顾小云，柳兆薰在光绪六年时称其为册房［1］（P1014），最初柳兆薰动以“色目”称之，十分形象，但似有讨嫌之意。

柳兆薰完粮，既要应付总局局书，更要应酬北舍、芦墟、黎里三局局书，这些局书在柳兆薰笔下纷纷登场。总书除了上述顾小云外，同治四年至八年是王麟书，同治六年至十年是金小春。柳兆薰完粮三局的书吏，北舍局为沈云卿、顾小云、唐云斋、殷松亭、钱朗亭、顾又亭、庞榜花（柜书）、唐逸仙（唐云斋之侄）、王云卿（王湘帆之子）、周云槎、王漱泉、何书卿（又作胡世卿），芦墟局为顾小云、张森甫（又作张升甫）、朱云山、钱梅波、周云槎、朱静轩、王秋亭、顾稻香（顾小云之弟）、张友蘩，黎里局为徐朗亭、李实甫、毛丽江、顾春堂、顾仁卿、陆少甫、王秋海等。其中沈云卿的任期是同治七年至九年三个年头，唐云斋是同治十年至光绪元年六个年头，张森甫自同治十年至光绪十五年至少长达19个年头，王漱泉自光绪元年至十五年至少16个年头，顾子丰自光绪十年至十五年至少六个年头。这些局书，征收柳兆薰家钱粮时，常年各局一人，有些年份多达三四人。关于钱粮吏书，清代定制，藩司衙门五六十人，府衙20多人，县衙10多人。清代中后期，江苏藩司衙门各房书吏，按分房或分课，其下再分科设置，每科以县为范围承管，相当细密，基本上一县一缺，就全省范围而言，其人数远超定额至数十倍［12］。依据柳兆薰日记上述记载，在县级衙门吴江县，仅钱粮书吏就是定额的数十倍，而且如张森甫、王漱泉等人，十数年甚至近20年间踞守某局，征收赋税钱粮，令典有关吏满转业的规定完全未曾落到实处。

这些局书，其基本职能自然是从业户处征取赋税钱粮。书吏为征收到足额钱粮，柳兆薰为不承担超出定额的钱粮，双方几乎每年都锱铢必较，反复博弈。同治七年六月初二日，局书金小春与沈云卿前来，“为银粮事要商”，柳兆薰婉绝其要求［1］（P532）。初七日，局书“朱云山特持串来嬲，不得已应酬之，言明以后不截，搭桥过去”，柳兆薰以为，“缘此等人绝之太甚，断非所宜，委蛇久之而去”［1］（P533）。八年五月初八日，北舍局书沈云卿“以县印帖预撮条银来商”，柳兆薰“坚辞之”，却让本家另外两房去应酬［1］（P584）。所谓“预撮条银”，是指预先征收赋税钱粮，理论上说为定制和地方规制所不允许，但实际操作一直存在。书吏向柳家预撮钱粮，自道光二十年起屡屡见诸《柳树芳日记》。到柳兆薰这一代，至迟自同治八年起，预撮钱粮成为书吏惯用伎俩，借以谋取好处。同治八年六月二十五日，局书沈云卿同沈吟泉来，“嬲之不已，再借十元，言明银上扣算而去。此等处，严拒非所宜，应酬之，终防失脚，殊非万全处”［1］（P592）。十一年四月初十日，北舍局钱朗亭来，“又嬲借十五元去，决定不算公事，后要扣”［1］（P844）。五月三十日，黎里局顾仁卿来，“又嬲借四枚而去，因有推收事欲办，且初次过来，故应之”［1］（P851）。

光绪三年五月初九日，北舍局书王云卿来，“又情借洋六元，连前四元，共十数，搭桥银上扣算而去”。六月二十二日，北舍局书王云卿来，“银上又恳告借十五枚，连前十元，言定开截时算”。七月十八日，芦墟局书张森甫来“情商十枚，云上银上扣，允之而去，此种应酬，实万难却之不顾也”［1］（P1136，1144，1149）。四年六月初四日，王漱泉来，“又借付洋八元，虽浪掷，然亦难即形却却”。二十日，张森甫来，“又嬲借洋十五元而去，言定五元送，十元银上扣”［1］（P1218，1222）。六年五月初九日，北舍局书派遣王漱泉来，“又借洋五元，云银扣”。十一月初七日，王漱泉来，“粮上预掇卅元，约头期扣讫”［1］（P1280，1315）。七年六月十五日，芦墟局书朱静轩又来，“苦求告借六元而去，且云决计银上扣，此辈亦难十分坚拒也”。九月二十九日，王漱泉来找讫，照旧计4千117文，“许以《四书贯注讲义》，姚凤生新刻《学堂字样》相交易，甚便宜渠所得焉”［1］（P1362，1387）。八年二月二十三日至北舍，赴局友胡世卿会酌。二十八日，“王漱老来，书卿一会，弱冠之数已全付矣”。三月初八日，王云卿来，“又借洋十二元，以偿渠代顾局书领串垫款，将计就计过去。总之，余去岁付仁卿钱太松之咎，后要留心，此辈万难与之顶真也”。二十七日，两局书来，王漱泉又借洋25元，还“搭桥五元”；张森甫“又借洋十五元叫讫，言明均不截串”。五月初七日，王漱泉来，“又嬲借五枚而去”。七月初一日，王漱泉来，“预借洋十五元而去，完时扣算”。十月十四日，王漱泉来，“新漕上情借廿元……此事虽应酬，终非稳着，然势有难却也”［1］（P1422，1424，1428-1429，1436，1446，1469）九年三月二十五日，王漱泉来，“照旧不出串，付洋卅数，与之叫讫，会钱上扣洋三元而去”。四月十四日，张森甫来，“又借不串洋十五元，叫讫而去”。二十六日，王漱泉来，“胡书卿出票，又商借卅数始去，无厌之求，万难却却”。五月二十七日，张森甫来，“告借十元，云银上扣，此种田园应酬万难却却”。十月十二日，王漱泉来，“复告借卅元，冬漕扣。此种搭题，恐终有渡不下处”［1］（P1506，1510，1514，1519，1544）。十年三月二十一日，王漱泉来，“无串三十元面给，内扣胡书卿三会上钱三元”。五月初九日，“王漱老来，又立据借洋廿五元，言明银上扣，有例不能不应酬也”。六月三十日，北舍局王漱泉来，柳兆薰获悉上忙银已开征。“知上忙已开征，嬲借洋三十元，约七月二十前照头吉再算”［1］（P1579，1589，1604）。十三年三月初二日，“北舍局漱老来，所许老例三十枚，穿早二十余天，面付讫，会三洋不扣，串两吉亦收清，大有后言，搭桥过去，许以夏间再商，似尚吃情”。初四日，张森甫来，“即付老例十五元，略谈而去，似尚直落，少支节语”。四月初八日，“北舍局黄漱老来，又通情请益不出串洋十元，又照老例票借洋廿五元，言明粮扣，如所望而去”。二十三日，张森甫来，“又借洋十五元，言明十元银扣，五元不出串奉送，如愿而去”［1］（P1790，1791，1797，1800）。十四年二月十一日，“北厍柜黄漱泉来……又商借不出串洋老例三十元，内会三洋不扣，翻算外加，殊太取巧，不可为例，又去岁增加十元，亦重情应酬之，一笑叫讫而去”。四月二十四日，“北舍局黄漱老来，老例票借洋廿五元，迟减不得，如数付之，据书八月中扣银归”。六月初六日，张森甫来，“循例又借十五元，言明十元银扣，五元送，不出串”。十六日，王漱泉来，“银上又预借洋廿元而去”。九月二十九日，王漱泉来，“新漕上又嬲借洋三十元，立收票而去”［1］（P1861，1874，1881，1883，1903）。十五年二月二十六日，芦墟局柜张友蘩来，“姑付借老例十五之数，先送十元，后商”。三月初八日，王漱泉来“嬲借不出串洋卅元，照旧先付，又十元搭桥未付而去，然终有后言也”。四月二十五日，王漱泉来，“十元不付，与之叫讫，约廿九日来，再通情票借廿五之数而去”。二十九日，王漱泉来，“票借洋廿五元，决定银时扣，与之叫讫”。五月二十七日，张森甫来“告借洋十元，言明下半年银上扣算”［1］（P1933，1935，1944，1945，1951）。

预撮银两之后，书吏自然还会生出别样名目觅取好处。光绪十二年九月十一日，北舍局书张森甫主持会酌，柳兆薰命子祥代往，交上会餐费用，但内心很不情愿，“此种出钱，最可恶，而势不能不应酬，田粮之累，此其肇端”［1］（P1756）。

至迟自光绪三年起，北舍、芦墟两局书吏基本上每年会向柳兆薰预撮银两，其中尤以张森甫和王漱泉二人最为恒常，每年上、下忙均会向柳兆薰预撮银钱，形成老例，其数大体上在30元和15元。只要在可以容忍的范围内，柳兆薰一般总会满足其所求。柳兆薰称局书预撮银钱为“嬲借”，作为业户“万难却却”，显示出有些无奈。但称王漱泉后来屡屡改称“漱老”，说明其人并不令人讨嫌。张森甫和王漱泉等书吏预撮钱粮均限定在一定范围内，而且每年在征收新粮时总是先行扣除，说明书吏向业户征收钱粮还有所节制，额外索取不多，较之柳兆薰父辈时代完纳本色粮食时受尽额外苛索，或许实际负担还有所减轻，这也说明柳兆薰在完粮方面的待遇较之弱小业户应该稍为优越。

四、结语

柳兆薰日记较为系统翔实地记录了自咸丰九年至光绪十五年间其历年完纳赋税钱粮的过程、数额及其完纳方式。依据柳兆薰日记所载，晚清吴江地方收粮，原先在县城设有总局，业户运粮上交。咸丰九年柳兆薰两次亲自掮米登场，极为苦累。同治五年起，县城仍设总局，各乡镇设立分局，规定“钱粮由业户亲完，立时掣印，差甲只准催追，不准经收”。同年，柳兆薰先到总局完上忙银， 后又前往芦墟、同里、黎里分局完粮。自后，柳兆薰完粮只在芦墟、北舍和黎里三个乡镇的分局完粮，较之其父柳树芳完粮须到县城，劳苦程度稍为减轻。自光绪二年起，上忙银都由局书前往柳宅收取。光绪三年起，下忙及漕银也由局书前往柳宅收取银钱。江南地主完粮，原来一直是前往县城或乡镇粮局交纳，耗时耗力，相当烦苦，特别是太平天国战争以前，均是完纳本色粮食，装粮运粮，掮粮进仓，尤为辛苦。同治克复后，柳兆薰完粮，先改为折色上交银钱，后改为局书上门收取银钱，税粮负担可能有所增加，但就交粮的劳苦程度而言，应该大为减轻。

经过太平天国战争的兵燹，为了按时完纳钱粮赋税，柳兆薰还需遵照官府的要求，事先厘清田亩，履行换单、推收手续，上报田亩实数。每年完税，也需先期清理版串，确认完粮实数。清理田亩履行倒单手续是一次性的，但每年或每次完粮之先，均需整理甘户册及纳粮串票，确认应完或已完未完户数钱粮数，如此逐年清厘纳粮版串，未曾停歇。

尤其饶有意味的是，柳兆薰完粮，既要应付总局局书，更要应酬北舍、芦墟、黎里三局局书。柳兆薰日记，既逐次记录完粮情形，于粮局书吏活动情形翔实细腻，栩栩如生地反映出粮局书吏及其与业户计较赋税钱粮的丰富面相。书吏为征收到足额钱粮，柳兆薰为不承担超出定额的钱粮，双方几乎每年都锱铢必较，反复博弈。至迟自光绪三年起，北舍、芦墟两局书吏基本上每年会向柳兆薰预撮银两，只要在可以容忍的范围内，柳兆薰一般总会满足其所求。书吏预撮钱粮均固定在一定范围内，而且每年在征收新粮时总是先行扣除，说明书吏向业户征收钱粮还有所节制，额外索取不多，较之柳兆薰父辈时代完纳本色粮食时受尽额外苛索，或许实际负担还有所减轻，说明柳兆薰在完粮方面的待遇较之弱小业户稍为优越。

柳兆薰完粮，大多数年分均在七成以上，同治、光绪年间每年约在4700至5000银元之谱，每年地租收入的大约将近五分之一交纳了田赋。较之其父辈时代的嘉庆、道光年间，经过同治初年的减赋，吴江等地田赋征收的烈度实际并未减轻。清代官府征收漕粮，正赋之外加收耗羡银两，耗银日益增多，业户难以承受。同治克复后，吴江地方大体上将漕粮折合银钱征收。其时江南市场上通行的是外国银元，俗称“洋银”“洋钱”，折征粮价就有两重比价。官府通常通过以远高于市价的比价，多收赋税钱粮。自同治六年至光绪十三年18年间吴江漕粮折价较为稳定时期，官府平均每年以3450文的标准征收一石漕粮，额外征收程度在60%以上，换言之，业户的漕粮负担实际上是定额的160%。诚然，同治、光绪年间吴江的漕粮征收也呈现出两个特征：一是官府定额较为恒定，未见大起大落，反映出官府征粮烈度并不如人所说日益加大。二是若与太平天国战争前嘉道年间柳兆薰的父辈相比，业户因为交的是折色银钱，实际负担也不是如人所想象的日益增加，恰恰相反，稍有所回落。

柳兆薰家，每年如何完粮、完粮几成，粮局书吏居于主动，完粮过程中很少见柳兆薰“包揽”了某户钱粮。同治克复朝廷减征江南赋税后，不少缙绅大户完粮并不积极，柳兆薰日记所载表明，柳兆薰与他的父亲树芳一样，每年完粮相当及时，殊少拖欠，也从未参与过赋税钱粮的议定事务，或许像柳兆薰这样仅有捐监低级功名的地主，还无缘参与征收钱粮之类大事的讨论，很难包揽细小弱户的钱粮。

参考文献

[1] 柳兆薰. 柳兆薰日记. 南京：凤凰出版社，2024.

[2] 杨一凡，刘笃才. 江苏省例初编//中国古代地方法律文献·丙编：第11册. 北京：社会科学文献出版社，2012.

[3] 赋役四·杂税，吴江县续志：卷11. 光绪五年刻本. 南京大学图书馆藏.

[4] 丁日昌. 抚吴奏稿：卷2//丁禹生政书. 香港：香港志濠印刷公司，1987.

[5] 田赋，吴江县志：卷13. 乾隆十二年刻本. 南京大学图书馆藏.

[6] 陈锋. 江苏财政说明书//晚清财政说明书：第5册. 武汉：湖北人民出版社，2015.

[7] 徐兆玮日记. 合肥：黄山书社，2013.

[8] 冯桂芬. 显志堂稿：卷5//续修四库全书：第1535册 .上海：上海古籍出版社，2002.

[9] 黎里古镇保护开发管理委员会，吴江市档案局. 黎里续志：卷12，黎里志（两种）. 扬州：广陵书社，2011.

[10] 杨一凡，刘笃才. 江苏省例续编//中国古代地方法律文献·丙编：第12册. 北京：社会科学文献出版社，2012.

[11] 赵烈文. 能静居日记. 长沙：岳麓书社，2013.

[12] 范金民. 清代书吏顶充及其顶首银之探讨. 历史研究，2018，（2）.

转自《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2026年第2期

明、清两代的乡试、会试采用三场试士的制度，首场试经义，第二场试论、表等，第三场试策。三场各文体形成一个系统的人才考核结构，脱离任何一场的考试，所得人才就有缺陷。这种制度的优胜之处曾为学者所盛赞：不管是品格上“忠厚正直，刚方清慎，行孚于朝野”，能力上“政事优长，勋名远著，尽忠于社稷”，还是节操上“仗节死难，危言直谏，明于致身之义”，学问上“博综淹雅，文学风议，通于六艺之道”，都可以从科举人物中找到典范。①清承明制，科举制度相似，人才观也一致。

但是，法立弊生，就如荐举制度一样，科举制度在推行的过程中，由于各种原因，导致很多弊端的出现。尤其是在清朝，社稷面临危机、士大夫束手无策之时，一些思想家、学者毫不留情地鞭挞科举这一人才选拔制度，认为这一制度导致明朝的灭亡。

1840年，当西方列强以洋枪洋炮轰开中国的大门时，即使具备“忠厚正直”“仗节死难”“通于六艺之道”的德才兼备者也不足以成为人才，能够“师夷之技”者才是时代需要的人才，于是科举这一人才选拔制度受到了严厉的质疑。

不过，值得注意的是，这些思想家、学者们在表达他们对科举制度的历史反思、强调社会变革的迫在眉睫时，往往把批判、痛责的矛头指向首场的八股文，视之为钳制思想、锢蔽文明、败坏人才、祸国殃民的工具，必欲废之而后快。本来，八股文只是首场经义科的考试文体，即使因为清代科场条例对它层层约束从而导致这一文体渐趋萎缩，但第二场的论体和第三场的策文基本上不具备八股文的文体弊端，科举的弊端为什么要单独由八股文一科去承担呢？在晚清的社会变革中，人们为什么要独罪八股文？这种逻辑上不能自洽的推论方式究竟是如何形成的？其真正的历史逻辑究竟是什么？

一、科举的“有科无目”与八股文的“一夫当关”

从逻辑的层面上看，晚清的独罪八股文是以偏概全的。但是从历史与文化演进的层面看，这种“独罪”则是与八股文在科举文体总体格局中日渐“独尊”的地位密切相关的。那么，八股文体是如何从三场诸文体中脱颖而出、走向独尊的？

八股文是首场经义科的考试文体。自汉武帝独尊儒术以来，历代的人才选拔制度中，经学始终在考试科目体系中占据根本性的地位。汉代虽然主要是采用荐举制度，但其五经博士之选拔，考试的内容即五经。南齐以后，汉代以来的孝廉科地位下降，明经科取而代之，形成明经科、秀才科并立的局面。而考试的内容，“凡九流常选，年未三十，不通一经者，不得为官”[1](卷一四《选举二》，P335)。经学成为授官的考核科目。科举制度创立于隋朝，其“十科举人”[2](卷三《炀帝纪上》，P68)的具体科目今天已经无法详知，但明经科则是其中重要的科目。至唐代则有秀才、明经、进士、明法、书算等科目，虽然经学仍是试士之一科，但并未成为独尊的科目，士子入仕的途径并不单一。

宋代王安石贡举制度改革之后，经学的独尊地位才得到突显。据《宋史·神宗本纪》，熙宁四年(1071)“二月丁巳朔，罢诗赋及明经、诸科，以经义、论、策试进士”[3](卷一五《神宗本纪》，P278)。这里所说的“罢明经、诸科”，指的是在科举科目上取消进士科之外的其他科目，顾炎武把这种制度称为“有科无目”的制度[4](P941)，进士科成为科举道路上的独木桥，而经义一科宛如一夫当关，雄踞于独木桥头，成为士子进身时必须经受的第一道严峻考验。

这种独木桥设计的更为深层的政治文化意图则是“一学术”“一道德”的意识形态管控。王安石说：“今人材乏少，且其学术不一，异论纷然，不能一道德故也。一道德则修学校，欲修学校，则贡举法不可不变。……今以少壮时，正当讲求天下正理，乃闭门学作诗赋，及其入官，世事皆所不习，此科法败坏人材，致不如古。”[3](卷一五五《选举志》，P3617-3618)“一学术”“一道德”的目的，就是要把天下的学术和道德纳入官方所限定的框架中。为了改变天下学术不一、异论纷然的百家争鸣的自由状态，王安石决定从贡举入手，先“罢明经、诸科”，再独重经义，从而把经义推到了独尊的地位。

当然，王安石改制之后，宋代科举虽推重经义，但后场的论、策仍然受到重视。南宋吴琮说：“省闱多在后两场取人。谚云‘三平不如一冠’，若三场皆平平，未必得；若论策中得一冠场，万无失一。至如方州试，固以第一场为主。至于定去留时，亦多以后两场参考。盖有第一场文字不相上下，则于此辨优劣也。”[5](P1078-1079)虽然首重经义，但省闱也多在后两场的论、策文优秀者中取人，方州解试则在定考生去留时也要参考后两场的论、策。

王安石首重经义的贡举改革，在元、明、清三代的科举制度中得到了彻底的继承，它为明、清八股文走向独尊提供了范式。对此，明万历间的陶望龄由衷赞叹道：

古罗士之科尝众，而士亦多方矣。至百家黜而六籍尊，诗赋停而明经重，笺疏废而传注专，其岐愈窒，轨愈端，而途亦加约。聚四方秀异，积数百年文治之盛，酝酿成就者，并骛于其中。一道同风，于斯为盛，而巧拙之数、能不能之故，亦毕呈而无遁矣。[6](卷三，P138)

“罗士之科尝众，而士亦多方”，这本是朝廷不拘一格取人才的良法，却被陶望龄视为歧途，他赞美的是“一道同风”的一体化。他把这种一体化称为“格”，他说：“衡士莫善于格。上必悬格，而始辨材；下必赴格，而始呈材；众耦之胜负，必并就于格，而后可以角材。逾格而旁游者，易而拙；操格而中入者，难而巧。如此，则臣等尊令守法之指，与翘材之术合而非岐，而是非巧拙难易之路，可以晓然告于天下而不惑，庶其有悛志乎？”[6](卷三，P139)“并就于格”就是要使应试士子接受规范，而在这种“格”中，八股文处于顶格的位置。

当然，“有科无目”、首重经义的设计只是八股文走向“独尊”的制度条件。明、清科举制度在推行的过程中出现了种种变数，它们所形成的合力更进一步把八股文推向“独尊”的巅峰。

二、三场试士与独重首场

按照明、清科举制度的设计，三场试士是要达到立本、修辞、观识的目的，祝允明认为，第一场的经义科考试，目的是考核士子的性理之源，第二场的论、表、判等文体之试，目的是考核士子的才华和辞令，第三场的策问则是考核士子的行政见解。[7](卷一一《贡举私议》，P271)能通过三场之试者，即达到了官方对人才的期望值。黄中坚说：“士果有能与其选者，岂不足以当公卿之任而佐理国家之治？”[8](P185)这种三场试士制度是可以选拔出真正的人才的。

笔者曾在《考官·命题·文风》一书中通过对大量真实数据的分析，指出明代历科乡、会试考官在衡文取士时，基本上都做到了三场各体文章并阅、综合考量以取士。甚至，中式举人的排名，五经魁、解元、会元的确定，基本上是对三场各体文章综合考量之后的结果。三场各体并阅，综合考量，这是明代考官衡文取士的常态。[9](P36-61)清代考官同样需要通过三场综合考量去决定录取名单与名次，只不过在清代由于官方对四书文的特别强调，导致四书文在衡文取士过程中的权重空前提高，但这也并不意味着清代官方功令规定，考官可以只阅首场。

在这样的整体认知之下，我们再来考察个别考官懒政渎职现象，就不至于以偏概全。

考官懒政渎职现象最典型的就是考官从偏重八股文发展到只阅八股文就决定士子的取舍。明代弘治年间，王鏊说道：“今科场虽兼策论，而百年之间，主司所重，士子所习，惟在经义。以为经义既通，则策论可无俟乎习。”[10](卷四七，P882)指出考官存在着偏重八股文的弊端。不过这只是偏重而已，而且王鏊所指出的这种情形的普遍性如何，也是值得怀疑的。晚明黄淳耀就说：“至我明高皇帝厘正经术，宗濂、洛之义理，存先汉之注疏，使士子有所据依，于是释、老、庄、列影响依附之言廓然尽矣。且其制有论，有诏、诰、表、判，有时务策，三场并重，而科举之外有辟举，有岁贡，三途并用，故我国初得人之盛，雄视西京。”[11](卷三《科举论序》，P1A-1B)这又不免有溢美之嫌，不过，三场并重，三途并用，是明代官方功令所一直强调的。但在推行的过程中，有些执行者未能按章行事：“近则三场之所重者止于七义，七义之所重者止于三义，而科举之法弊矣。”[11](卷三《科举论序》，P1B)所谓“七义”，指三篇四书文和四篇本经文，“七义之所重者止于三义”，则是专重四书文，而轻视五经文。到了清初，黄宗羲说得更加绝对：“二场三场，置之高阁，去取止在头场。头场之六义，亦皆衍文，去取定于首义。”[12](《蒋万为墓志铭》，P502)但我们必须明确，这种“止在头场”“定于首义”不是制度设定，而是发生于个别考官身上的现象。

在晚清戊戌变法运动中，宋伯鲁更是把简单枚举的逻辑方法推向极端，他把考官偏重首场现象表述为“科举仅试八股”，他说：“方今国事艰危，人才乏绝，推原其由，皆因科举仅试八股之故。”[13](《掌山东道监察御史宋伯鲁折》，P215)把个别考官的渎职说成是制度的规定，这显然是违背事实的。明清两代的科举史上，正式的大试(乡试和会试)中并不存在“仅试八股”的制度，就连明代的童试，也需要考核四书、五经、论、策等文体。[14](P13)只有在清代的童生试等地方小试中，其制度规定才近乎“仅试八股”。康熙三十六年(1697)始规定，考试童生，需要考一道四书文和一道“小学”题的论体文。至乾隆二十五年(1760)，因乡、会试增加试帖诗，故规定：“考试童生，自乾隆二十八年以后，以一书、一经、一诗，永为定例。”[15](P31)由于童生是一个人数庞大的群体，清代童生试首重八股文的制度更加深了人们关于科举首重八股文的印象。可以这么说，清代士子从童生阶段起，已初步确立独尊八股文观念。

明清考官偏重首场的现象甚至给史官留下深刻印象，以致他们在述及明清科举制度时也仅提及首场的八股文格式。《明史·选举志》在述及“科目”的时候说：“科目者，沿唐、宋之旧，而稍变其试士之法，专取四子书及《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》五经命题试士。”[16](卷七○《选举志二》，P1693)仅提及首场八股文，而不提二三场的论、表、判、策。而在介绍科举文章的标准答案时，同样只提八股文而不提其他文体。《清史·选举志》与此同出一辙。

考官所重只在首场，这种现象的出现还存在着一些客观原因，比如考官阅卷的时间有限，导致考官在客观上不能遍阅三场各卷。每科乡、会试考卷繁多，难以尽读，也是考官独重首场的一个客观原因。黄宗羲在批评考官“去取止在头场”之后又说：“亦以时日迫速，不得不然也。”[17](《科举》，P189)这种客观上的困难一直到清代依然存在。据清顺治二年(1645)科场条例，“闱中阅卷，须立程限计，自分卷以至撤棘，约可半月。以八日完前场，以七日完后场”[18](P2522)。从字数分配看，每一位考官要用超过一半的时间去评阅占总字数1/4的八股文，再用近一半的时间去评阅占总字数3/4的二三场文，的确存在无暇顾及二三场的时间问题。雍正帝也注意到阅卷的时间问题，他说：“考试官如以限于时日，不能细心校阅后场，不妨奏请展限，务得真才以收实用。”[19](卷三三二，P4A)但当时及其后的科场条例并未在阅卷时间上予以延展。

不管“止在头场”“定于首义”的普遍性如何，应该承认，在考官懒政渎职的推波助澜之下和阅卷时间的限制下，八股文被进一步推向独尊。

三、独重四书文与理学控制

四书学虽然构建自宋代理学家，但宋代科举一直在“试诗赋”与“试经义”之间徘徊。而且，即使是王安石的经义考试，仍然是五经中的三经。到了元代，四书成为科举考试中经义科的重要内容，而且其地位排在五经之前，这样一种制度一直延续到清光绪二十七年(1901)。虽然明清时期的八股文包括四书文与五经文，但事实上，五经文更主要的是从五经学知识体系的角度阐释经典，而四书文更多的是在理学的层面上阐释四书。元、明、清三代把经义科放在科举科目体系中的首要位置，又把四书义放在经义科的首位，这充分显示了理学在元、明、清三代政治意识形态中的重要性。因而八股文往往专指四书文，在清代尤其如此，雍正帝、光绪帝甚至称清朝的科举制度为“四书文取士”制度，如雍正十年(1732)，雍正帝说：“制科以四书文取士，所以觇士子实学，且和其声以鸣国家之盛也。”[19](卷三三二，P3A)光绪二十四年五月，光绪帝说：“我朝沿宋明旧制，以四书文取士。……一时文运昌明，儒生稽古穷经，类能推究本原，阐明义理。制科所得，实不乏通经致用之才。”[20](卷四一九，P490)八月，慈禧懿旨称：“国家以四书文取士，原本先儒传注，阐发圣贤精义，二百年来，得人为盛。”[20](卷四二八，P619)清代统治者之所以声称清代科举制度为“四书文取士”，目的是要强调科举制度的灵魂即“理学取士”。换言之，清代官方正是出于理学的政治意识形态立场而独尊八股文的。也正因此，清代科场条例规定，会试和顺天乡试的首场四书文题目均由皇帝钦定，这无疑是从权力巅峰赋予八股文以独尊的地位。

在这一独尊的过程中，八股文的文化使命也被层层加码，被赋予“抉阐圣涯、敷扬王道”[21](叶观国《序》，P4B)的重任。而推重此道的文论家则声称八股文不独要“枕经葄史，融贯载籍”[21](叶观国《序》，P5B)，还可以制作出“夏鼎商彝”[22](楼沨《举业渊源》，P1321)般的杰作。这方面，晚明艾南英是一名吹鼓手，他说要“以欧、曾之笔墨，诠程、朱之名理”。黄宗羲对此大不为然，他说：“今以八股束其波澜，承前吊后，焉有文章？”格式上的限制决定八股文体无法承担理学之重。[17](《思旧录·张自烈》，P328)

八股文本为科场文体之一，受制于题目、时间、地点、环境。它只是标准化考试的一种文体，自不可与一般的文章写作同日而语。它以阐释儒家义理为宗旨，却不可能在一篇八股文里提供有价值的经学思想，科场里的应试士子也不可能因一篇八股文而成为经学家、理学家。王夫之就指出：“经义之设，本以扬榷大义，剔发微言；或且推广事理，以宣昭实用。小题无当于此数者，斯不足以传世。”[23](《夕堂永日绪论外编》，P867)“小题”是指那些语义不全的截搭题，题目本身已割裂了经典，故王夫之断言：“其有截头缩脚，以善巧脱卸吸引为工，要亦就文句上求语气，于理固无多也。”[23］(《夕堂永日绪论外编》，P867)王夫之是从经学的立场去断言八股文“于理固无多”，不能对儒家义理有所发展，但从科举的立场看，“于理固无多”道出了八股文在科举中的基本定位。

综上所述，正是由于“有科无目”，使得进士一科成为士子进身的主要途径，而首场的八股文之试便成为每一位士子首先要通过的关卡，“清代名臣多由科目出身，无不工制义者”[24](P3153)；由于考官懒政渎职或考官阅卷时间限制而导致“三场止阅头场”现象的出现，三场取士制度被考官简化为“八股文取士”；由于官方出于推崇理学、加强政治意识形态控制的目的而特别推重三场考试诸文体中的八股文体，又在首场经义考试中独重四书文，从而把“八股文取士”进一步转换为“四书文取士”，八股文的“立本”意义得到空前的强调，因此，八股文一步步走向“独尊”的巅峰，成为科举制度的代名词。正所谓“福兮祸之所伏”，当科举弊端日渐显露的时候，科举的一切弊端就被算到了八股文头上，八股文被“独尊”的殊荣也给它带来被“独罪”的殊辱。

四、科举弊端与八股文的独承其咎

(一)清代科场条例修订与八股文体的萎缩

清代，一方面，八股文的文化使命与日俱增，另一方面，八股文的弊端也日见触目惊心。

人们对八股弊端的反感、厌恶是从八股文体特点开始的。在这里，我们要注意到清代前期所颁布的一系列针对八股文体的禁令，这些禁令旨在严控考官命题和考生的经典阐释。它与官方出于政治意识形态管控目的而独尊八股文的策略是互为表里的，由此导致清代八股文体的萎缩。

清人对八股文体的独罪主要包括两方面的内容，一是八股文体试士，导致士子愚昧而不适于用；二是八股文体导致民愚国弱，最终导致亡国。前者与文化启蒙主题相关，后者则与政权危机相关。

我们先来看看清代前期官方是如何一步步砍断八股文体的“情思的翅膀”的。

表面看来，清代首场经义文与明代一样，都是使用八股文体，但实质上清代的八股文与明代八股文有着天壤之别。除了尊程朱、入口气和体用排偶的要求之外，明代八股文的文体规定相对来说比较宽松，即使是中间排偶部分，也没有字数和平仄的严格规定，而且它还有“大结”部分可供士子“自摅己见”，故连文化启蒙思想家李贽也盛赞八股文为“古今至文”[25](卷三《童心说》，P99)。

顺治二年，清代首行科举，并制订科场条例，开始为八股文体增加思想的枷锁，其中有“文体纯正则例”的条文：“文有正体，凡篇中字句务要典雅纯粹，不许故摭一家言以饰为弘博。”[26](P1A)所谓“一家言”，即儒家之外的子书。明代官方功令已有禁《列子》《庄子》等“异端”的条例，但由于明代中后期一些考官对阳明心学和子史传统的推崇，且官方并未在政治意识形态上对考官的命题、衡文行为进行严控，结果导致以心学、诸子入制义成为中、晚明的时尚。清廷一方面对士子引用子史文集进行严惩，另一方面则通过《磨勘条例》对考官进行严控。乾隆二十三年(1758)，清廷将禁用的范围从“子书”扩大到“子史文集”。该年议准，“江浙大省人文稍多，但其所作文字阑入子史文集，每不合经书立言之旨，各省转相仿效，渐失本意。……凡有乖于理法者，概不得取中。倘或奉行不实，经磨勘官指参，将考官照例议处”[27](卷一六，P5B-6A)。咸丰二年(1852)增订的《钦定科场条例》便赫然写入对“阑入子史文集”的处罚条例。[28](卷一五，P195)

大结是明代八股文在文体上的一个重要组成部分，即在小结之后设一个大结，让士子于大结中各抒己见，表达自己对儒家经典的认知。清顺治十六年十一月，刑科杨鼐即上疏建言，乡、会试“令应试诸生概不许作大结”[26](P29A-29B)，康熙十六年再次重申这一禁令。乾隆十一年翰林院编修杨述曾上疏请求恢复八股文的大结，用以引入汉儒注疏和宋儒注解。但大学士张廷玉予以批复说：“盖大结之体，汉唐以下之事，随题缀入；明之中叶，每以此为关节，其后悉行禁止。若仍用大结，弊窦愈多，断不可行。……考试经义原听主司命题，无专尚冠冕、禁出隐僻之例，如限定隐僻，则又于隐僻中揣摩，弊亦相等。至宋儒注解，精者固足以发经蕴，若驳杂之说，添设大结之中，有伤正旨，无补经文。”[29](P305)顺、康以来禁用大结，表面上的理由是防止作弊，实际上削去了士子表达个人经学理解的空间。道光间高骧云说：“自康熙十六年禁作大结，嗣后选明文者，凡大结可截皆截之。惟篇法未完者间存一二。今知者少矣。愚尝谓制艺初体颇尊，以不失解经之意，惜其为干禄之具，辗转斗捷，遂于题因不暇致详，而领题以前始别有一淋漓尽致之起讲，而篇法成两橛矣。无耻者又于大结中剿袭肤词，暗藏关节，以致显干例禁；而有才有学之士不得复吐其胸中之奇，制艺之体于是益卑。”[30](P42A)在高骧云看来，八股文因有大结可以让士子“吐其胸中之奇”，其体颇尊；禁用大结，则导致八股文的体格卑下，也导致士子人格卑下。

乾隆十九年会试，乾隆帝亲阅试卷，发现有考生试卷中使用《汉书》典故，认为这不符合“入口气”的文体规定，其结果将导致“不惟文体卑靡，将使心术佻薄，所关于士习者甚大”[31](卷首之四，P19A)。从嘉庆朝开始，历次修订《科场条例》时，“禁用后世事暨书名”的禁令都被赫然写入。这一禁令导致士子面对秦汉以后的书籍如临深渊，纷纷选择绕行，造成了士子不学无术、不通古今的结果。

禁用子史、禁用大结、禁用后世书及人名，这三大枷锁把八股文的思想空间紧紧地拘钳在一个十分狭窄逼仄的空间，考生一旦违规，则考生、考官并罚。考官为了免于被株连，故宁可选取平庸而“中规中矩”之作，也不敢选涉嫌犯禁的文章。晚清康有为对这三大枷锁所导致的恶果有一段经典的讨伐：

惟垂为科举，立法过严，以为代圣立言，体裁宜正，不能旁称诸子而杂其说，不能述引后世而谬其时，故非三代之书不得读，非诸经之说不得览，于是汉后群书，禁不得用；乃至先秦诸子，戒不得观。其博学方闻之士，文章尔雅，援引今故，间征子纬，旁及异域，则以为犯功令而黜落之。……盖以功令所垂，解义只尊朱子，而有司苟简，三场只重首场，故令诸生荒弃群经，惟读四书，谢绝学问，惟事八股，于是二千年之文学，扫地无用，束阁不读矣。[32](《请废八股试帖楷法试士改用策论折》，P78-79)

清廷颁发的一道道禁令，旨在严控八股文写作中的义理阐释方向，这种严控正与其首重四书文的理学控制相呼应。清廷一方面独尊八股，另一方面则严控八股，八股文体的种种弊端在这种严控之下成为制度的结构性弊端。八股文逐步沦为束缚思想与性灵的文体，成为禁锢文明的工具。

三大枷锁使得八股文声名狼藉，每当有识之士想唤醒当局或民众，呼吁变革旧制的时候，八股文就成了突破铁屋的那扇窗。

(二)八股文与蒙昧主义

黄宗羲、顾炎武、王夫之等人在总结明朝灭亡的原因时对晚明的文风士习进行了深刻的反思，对八股文尤其作了无情的鞭挞。但他们并不是要废经义，而是认为科举中的八股文体导致经学的衰亡，从而对八股文试士制度进行口诛笔伐。黄宗羲说：“若罢经义，遂恐有弃经不学之士，而先王之道益视为迂阔无用之具。”[17](《取士上》，P13)所以他提出改良的方法：“余谓当复墨义古法，使为经义者全写注疏、《大全》、汉宋诸儒之说，一一条具于前，而后申之以己意，亦不必墨守一先生之言。由前则空疏者绌，由后则愚蔽者绌，亦变浮薄之一术也。”[17](《取士上》，P13)这实际上是要回到宋代大义的老路上去。王夫之为了强调义理体认和道德实践的重要，对八股文法发起猛烈抨击。他对作为明代八股文写作典范的“成弘法脉”进行批评，认为王鏊的八股文只着眼于文章布局技法，而“大义微言，皆所不遑研究：此正束缚天下文人学者一徽而已”。[23](《夕堂永日绪论外编》，P844)认为钱福“自时文外，无他表见，唯传《吴骚》淫俗词曲数出，与梁伯龙、陈大声一流狭邪小人竞长。如此人者，可使引伸经传之微言乎”[23](《夕堂永日绪论外编》，P844)？正是从经学的立场(而不是科举的立场)出发，他认为钱、王未能引伸经传之微言，因此，“钱、王出……而一代制作，至成、弘而扫地矣”[23](《夕堂永日绪论外编》，P844)。黄宗羲、顾炎武、王夫之是从维护经学的立场去痛批八股文的，是从“八股兴而经学亡”的逻辑去痛斥八股文试士导致士子对经学的无知。

清初还出现一种“阴谋论”，认为朱元璋以八股文试士是一种政治阴谋。清初廖燕认为：帝王之治天下，其术在使天下愚，而秦始皇因为书籍使天下人聪明，儒生妄议朝廷政令，采用焚书坑儒之举，这是笨拙愚蠢的做法。刘、项原来不读书，焚书坑儒并不能真正达到愚天下的目的，相比之下，明太祖就显得高明巧妙了，“明制，士惟习《四子书》，兼通一经，试以八股，号为制义。中式者录之。士以为爵禄所在，日夜竭精敝神以攻其业。自《四书》、一经外，咸束高阁，虽图史满前，皆不暇目，以为妨吾之所为。于是天下之书不焚而自焚矣。非焚也，人不复读，与焚无异也。焚书者，欲天下之愚而人卒不愚，又得恶名。此不焚而人自不暇读，他日爵禄已得，虽稍有涉猎之者，然皆志得意满，无复他及。不然，其不遇者，亦已颓然就老矣，尚欲何为哉”[33](《明太祖论》，P13)？所以他认为：“明太祖以制义取士，与秦焚书之术无异，特明巧而秦拙耳，其欲愚天下之心则一也。”[33](《明太祖论》，P12)认为明太祖以八股文取士，用心更为险恶。

到了晚清，这种阴谋论进一步发酵，黄遵宪于同治间作诗曰：“周公作礼乐，谓矫世弊害。秦皇焚诗书，乃使民聋瞆。……吁嗟制艺兴，今亦五百载。世儒习固然，老死不知悔……英雄尽入彀，帝王心始快。”[34](卷一《杂感》，P47)认为八股文使天下英雄尽入帝王之圈套。

光绪间冯桂芬的《变科举议》提及早年侍饮其师林则徐公署，座中狂士饶廷襄说：

明祖以枭雄阴鸷猜忌驭天下，惧天下瑰玮绝特之士起而与为难，以为经义诗赋皆将借径于读书稽古，不啻传虎以翼，终且不可制。求一途可以禁锢生人之心思材力，不能复为读书稽古有用之学者，莫善于时文，故毅然用之。其事为孔孟明理载道之事，其术为唐、宋英雄入彀之术，其心为始皇焚书坑儒之心。抑之以点名、搜索防弊之法，以折其廉耻；扬之以鹿鸣、琼林优异之典，以生其歆羡。三年一科，今科失而来科可得，一科复一科，转瞬而其人已老，不能为我患，而明祖之愿毕矣。意在败坏天下之人才，非欲造就天下之人才。[35](P37)

至戊戌变法运动，郑观应更是直接把民众启蒙与八股试士联系起来。他认为统治者的责任在于教养生民，但“暴秦崛兴，焚书坑儒，务愚黔首。明季制艺之科，专图锢蔽天下之人材。后世因之，则民之自教自养亦有所扰累矣。迨至蚩蚩失教，其不复等于禽兽者几希。为之俑者初以天下之多事，皆豪杰为之也。遂谓天下人可愚不可智，民可使由不可使知，庶我之大业可世守，故凡能开人聪明、启人知识之事，悉欲抑而屏之。此三代以下人材不世出，民生所以日促也”[36](P254)。愚民导致人才不世出，而八股文正是锢蔽天下人才的工具。严复则指出：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。然则变将何先？曰：莫亟于废八股。夫八股非自能害国也，害在使天下无人才。”[37](《救亡决论》，P40)并指出八股文有锢智慧、坏心术、滋游手三大弊端。这些对八股文的指责，其前提都是对二三场的论策之试忽略不计。

在清代前期官方《科场条例》对八股文体层层钳制的情况下，“阴谋论”作为一种抵制意识也随之形成与流行。

(三)八股文与政权危机

1644年，崇祯帝于北京煤山自缢，明朝灭亡。一些由明入清的有识之士对明亡的原因进行反思，竟有归责于八股文者。朱舜水说：“明朝之失，非‘鞑虏’能取之也，诸进士驱之也。进士之能举天下而倾之者，八股害之也。”他是在谈到明朝的党争亡国时做出这一推论的。他说：“大明之党有二：一为道学诸先生，而文章之士之黠者附之，其实蹈两船，占望风色，而为进身之地耳。一为科目诸公，本无实学，一旦登第，厌忌群公，高谈性命。一居当路，遂多方排斥道学，而文章之士亦附之。”[38](卷一一《答野节问三十一条》，P390)“诸进士”当指科目诸公和文章之士。朱舜水的意思是，明朝之亡表面看来是亡于“鞑虏”之铁蹄，但实际上是亡于诸进士的党争。诸进士本无实学，在品德上又脚踩两船，占望风色，这无疑是举天下而倾之于“鞑虏”之铁蹄下。如此总结历史教训，可谓有据之论。但把诸进士无德无能的原因归结为“八股害之”，则显然忽略了明代科举是一种三场试士的制度。

1840年鸦片战争爆发，国人第一次感受到西方先进文明的欺凌，此时传统的人才观坍塌了，而建基于其上的人才选拔制度——科举制度显然不能选拔出理想的人才。当时有识之士所认为的人才已经不是经学人才，而是能够灭流寇、御外敌的人才，故制义取士之弊的后果，在黄遵宪看来，不是“八股兴而经学亡”，而是“吁嗟制艺兴，今亦五百载。世儒习固然，老死不知悔。……岂知流寇乱，翻出耰锄辈，诵经贼不避，清谈兵既溃。儒生用口击，国势几中殆。从古祸患来，每在思虑外。三代学校亡，空使人材坏”[34](卷一《杂感》，P47)。这是一位经历了太平天国运动、第二次鸦片战争之乱的诗人对“制艺败坏人材”现象的反思。

晚清社会与晚明有某种类似之处，明朝遗民那种把社稷之亡归罪于八股文的逻辑也得到晚清人的继承。康有为甚至对光绪帝说：“台湾之割，二万万之赔款，琉球、安南、缅甸、朝鲜之弃，轮船、铁路、矿务、商务之输与人，国之弱，民之贫，皆由八股害之。”[39](P316)“中国人民四万万，倍于欧洲十六国，此地球未有之国势也；而愚暗无才，虽使区区小国，亦得凭陵而割削之。中国神皋，地当温带，人民智慧；而愚暗无才至此者，推原其故，皆八股累之。”[40](P339)梁启超也说：“经义试士始于王安石，而明初定为八股体式，尊其体曰代孔孟立言，严其格曰清真雅正，禁不得用秦汉以后之书，不得言秦汉以后之事，于是士人皆束书不观，争事帖括，至有通籍高第，而不知汉祖唐宗为何物者，更无论地球各国矣。然而此辈循资按格，即可以致大位作公卿，老寿者即可为宰相矣，小者亦秉文衡充山长为长吏矣，以国事民事托于此辈之手，欲其不亡，岂可得乎？”[40](P24)应该说，康、梁所面对的八股文体是被清廷层层加锁之后的八股文体，这种遍布雷区的文体已让天下士子深受其困。独罪八股正可以轻而易举地煽动起全社会对旧制(不仅仅是八股文)的不满与痛恨，把全社会引到制度变革的新路上去。但对于八股文体本身来说，这种指责是不公平的。

五、独罪八股的逻辑困境

(一)八股文只是三场诸文体中的一种

八股文只是三场诸文体中的一种，吕留良曾这样责问：“然以为科目之弊专由八股，则又不然。……夫取士之以八股，数百年于兹矣，理学硕士出其中，将相名臣出其中，而尽归科目之弊于八股可乎？”[41](《戊戌房书序》，P172)三场试士制度中还有第二场的论、表、判和第三场的策。历来对八股文的种种指责(如导致士子无知愚昧、国家贫弱、政权灭亡等)无法应用于论、策等文体。如第三场的策对，是最为鼓励士子表达个人见解的。万历三十四年(1606)应天乡试第二问，考官针对“近岁以来，灾异屡见，如星茀、火孽、地震、山骞、水旱、螟蝗之类，具难指数。乃至祖陵发祥之地，亦屡见震惊”的情形，要求“诸生直言不讳，此亦千载之一会也。愿谛言消弭之要，庶藉手为当宁献”[22](P385)，希望考生畅所欲言，诚意表达朝廷希望借诸生之手以献言皇上。策文不仅在形式上没有八股文的那类限制，在意见表达上也是畅所欲言的。显然，论、策与专制主义、蒙昧主义相关度不高。

黄宗羲认为，八股文在阐释经典的过程中“以八股束其波澜，承前吊后，焉有文章”[17](《思旧录·张自烈》，P328)？这显然是站在科举制度之外来谈八股文的。对于科举制度来说，“以八股束其波澜”，这是八股文作为考试文体的“标准化”制度特点，是显示其公平性、一体化的特点，与一般的文章自由创作大异其趣。退一步说，即使承认八股格式是在“束其波澜”，那么，二三场没有“束其波澜”限制的论、策是否也起到锢蔽文明、败坏人材的后果？清初之人，经历过王朝鼎革，往往把缺乏匡扶社稷之才的责任归到八股文身上，魏禧之侄魏世俨就说：“夫八股虽明之文宪，而所习非所用。昔汉以贤良方正，孝弟力田举士，宋以论策为科，可以惇化厚俗，而论策亦足以造识量经济之才。若季年八股之弊，徒习为排偶借替皮肤之辞，其真至者百不获一。俨意当时必有豪杰贤人老死于沟壑之中，必有长才而束缚于斯文，不得行其志。甲申之变，公卿束手屈膝，绝未尝如汉、宋之断而复续者，未必非八股取士之流弊也。”[42](卷一，P17B-18A)称宋代以策论取士而“足以造识量经济之才”，而明代科举制度为“八股取士”从而导致所选之士在政治危机面前“束手屈膝”，这从逻辑上看，显然犯了全称判断的周延性误用。我们可以质问：明代科举不也有第二场的论体文和第三场的策对吗？其论、策为什么就不可以选拔出“识量经济之才”呢？

从前引晚清倡言变革者对八股文的责难来看，他们在八股文与民弱国亡之间进行推论的时候，同样采用了简单枚举的推理方法，举其一端以概其全部，从而陷入以偏概全的逻辑错误。晚清黄人说：“或曰甲申之变，八股实阶之厉，已为举世所公认。”[43](P15)何以是单单“八股害之也”，难道论、表、判、策就没有责任？我们可以使用相同的逻辑推出相反的结论：在国家危难之际，能够赴汤蹈炎、坚守气节的则多是八股之人。马世俊《钦赐祭田记》即如此论证：“明以经义取士，而甲申之变，诸文臣从容而蹈君亡与亡之节，世祖皇帝特行旌忠之典，敕礼臣核其真伪轻重，得死京师者烈烈二十余人，多出于科名中，而勋胄皆不与。”[44](P42-43)显然，归因于单一文体的弊端不足以揭示“科举不能得人”的真相。“独罪八股”实际上陷于一种逻辑困境之中。

(二)科举之弊首先是考官之弊

从明末清初到晚清，这种以“八股取士”指称三场试士制度、以八股之弊论证科举之弊的以偏概全的推论方式十分流行，从黄宗羲、顾炎武，到康有为、梁启超，乃至力倡废科举的张之洞、袁世凯，无不如此。要想让这种周延性误用的推论方式在逻辑上能够成立的话，它必须论证明清乡试、会试不是三场试士，而是仅有八股文一场；它必须不顾事实地把“以八股文取士”现象描述为清代科举的一种常态，置明、清科举史上历科优秀的论体文和策对文于不顾，其独罪八股才能成立。

而前文已经指出，三场各体文章并阅，综合考量，是明、清科举制度的设定，也是明代以来考官衡文取士的常态。“止阅首场”是考官的个人行为。这样，人们所指责的科举之弊实质上是考官之弊。黄宗羲说：“无奈主文者相习成风。去取只在经义。经义又以首篇为主，二场三场，未尝过目。”[17](《科举》，P188-189)原来“科举之弊”乃是执行者(“主文者”)没有严格执行科举制度所导致的。光绪丁酉聚丰坊刻本《校邠庐抗议》在《改科举议》一文有一眉批：“前辈时贤屡建言，议虽不可尽改，宜合观二三场，不偏首场，亦拔于(十)得五，愿(顾)安得有此好考官。即首场论，果有好考官，制义代圣人立言，法度从古文变化而出，义理从经籍融会而来，亦何至如近日敲门砖之说。”[45](卷下，P55A)这才算说到点子上，科举之弊正在于考官不得其人。

如果“主文者”能够对考生的三场各卷通观并阅，那么“论以观其识见，表以观其绮靡，判当设为甲乙，以观其剖决。策观其通今致用”[17](《科学》，P188)，不也可以选拔出真正的人才吗？顾炎武也承认：“夫昔之所谓三场，非下帷十年，读书千卷，不能有此三场也。”[4](卷一六，P956)三场试士制度是一种能够选拔出真才的制度。只因考官敷衍了事，考生务在捷得，才导致出现所选非才的结果。人们常以顾炎武的一句断言去表达对八股文的看法，顾炎武说：“故愚以为八股之害，等于焚书，而败坏人材，有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”[4](卷一六，P958)措词之决绝，可谓振聋发聩。但我们必须正视顾炎武的推演逻辑：因主司重初场所录之文，不深究二三场，故三场只剩首场；而首场八股文题目限于四书五经，出题范围日渐缩小，导致拟题成为可能；拟题导致士子不读经而可以幸中；不读经导致经学消亡；经学消亡，便与焚书坑儒没有区别。可见，并不是八股文的文体设计会败坏人才，更不是说，三场试士制度是一种败坏人才的制度，而是因为主司没有严格执行制度，没有三场同阅，导致首场成为取士的唯一环节。

光绪帝于三十一年八月初四日颁发停科举兴学堂的谕旨，陈黻宸于当月即上书荣庆说：“夫科举之弊，非科举之弊，奉行科举者之弊也。自割截兴而八股衰，自剽窃盛而真才屈，自庸滥习熟之文章行而人不读书，自空疏卑陋之有司出而士竞媚俗，科举之宜停久矣!”[46](陈黻宸《上某尚书第二书》，P372)虽然陈黻宸对废科举持保留态度，但他是在运用同一种推演逻辑去导出另类结论：有司(考官)空疏卑陋则科举宜停。他所说的“科举之弊……奉行科举者之弊”的论断则是符合事实的。

那么，整肃考官，严格推行三场并试制度，是否就可以选出真才？对于1840年之后的中国来说，其答案是否定的。张之洞、袁世凯的时代已经迥异于顾炎武的时代，1840年以后的人才必须具备全新的素质，而这些素质却是传统的三场科目设置所不具备的。于是，晚清科举变革的实质已不是“废八股”“试策论”之类的文体变革，而是全新人才理念的建构以及建立于此理念之上的试士科目结构与内容的变革。“独罪八股”的确存在着逻辑推论上的困境，但对于我们准确把握晚清社会变革真实历史脉动来说，改革者的深层逻辑更值得我们重视。在“独罪八股”完成了其“破坏铁屋”的历史使命之后，时代的变革运动将对科举的结构和内容进行根本性的变革，由“废八股”走向“废科举”，最后走向“兴学堂”，走向人才培养、选拔的现代化进程。

六、废八股、试策论背后的全新人才观

对于晚清的科举改革，人们往往喜欢表述为“废八股，试策论”，康有为所上关于变革科举的第一折即题为《请废八股试帖楷法试士改用策论折》。光绪二十四年五月十二日上谕内阁：“前因八股诗文积弊太深，特谕令改试策论，用觇实学。”[20](卷四一九，P494)该月十八日，翰林院侍读学士徐致靖奏折称：“科举之制，迭奉谕旨，改八股为策论。”[13](《翰林院侍读学士徐致靖折》，P223)二十七年十月，陈玉树编成《后乐堂文钞续编》，称新政之后，“经济特科开矣，书院改学堂矣，八股时文改试策论矣”，殿试“朝考不专取楷书矣”。[47](陈玉树《后乐堂文钞续编自叙》，P6)把这场改革表述为“废八股，试策论”，是当时一种常见的表述方式，它是那种“仅试八股”“止阅首场”的以偏概全逻辑的进一步推论，似乎新政下的科举考试是以策论代替原来的八股文。这种表述显然不能揭示这场改革的实质及其深层逻辑。

事实上，康有为提出废八股改试策论，并不是认为原来的科举制度不试策论，而是提出了一种全新的策论之试。他说：废八股而改试策论，“从此内讲中国文学，以研经义、国闻、掌故、名物，则为有用之才；外求各国科学，以研工艺、物理、政教、法律，则为通方之学……其今乡会童试，请改试策论。以其体裁，能通古证今，会文切理。本经原史，明中通外，犹可救空疏之宿弊，事有用之问学。然后宏开校舍，教以科学，俟学校尽开，徐废科举”[32](《请废八股试帖楷法试士改用策论折》，P79-80)。这个变革方案成为后来从废八股至废科举的基本蓝图。光绪二十七年，面对“多难之秋”的现实，清廷宣布自明年始乡、会试首场为中国古代史事专论，主要涉及财政、外交、国防、制度改革等；第二场则是关于西方、日本的政治、经济、军事、地理以及化学、工技等格致之学；第三场则是传统的经义文，但废止八股格式。这种新制度是废八股文体不用，移经义于第三场，移策论于首场；而最为关键的则是，策论的内容已不是传统的经史策或本国事务的时务策，而是把论、策的考试内容改为中国古代有关国计民生的经济实务的论述，以及关于西方、日本的政治、经济、军事、地理与化学、工技等格致之学的策对，并且把这两方面的知识和见解作为人才的首要素质。这种对于传统论策之试的变革，无疑是釜底抽薪，与传统论策所考核的已是两种迥然有别的知识体系。光绪二十八年，山东乡试第一场论五篇(五题涉及战国、秦、汉、唐、宋有关图强变法、钱币等事)，第二场策五道：《泰西商务竞争谓之商战，中国应于何讲求为抵御之术策》《泰西税重而民乐输，宜考求其道以顺传输情而裕国帑策》《公法内有人民八百居异邦保护之例，宜切实讲明以安客民策》《造山东铁路以收利权策》《研化学之有关家务者俾助兴农业策》。第三场为经义三篇。这是当时新策论之试的具体实施。

从这个角度看，光绪二十七年的科举改革不仅是在废八股，同时也是在废传统论策。“独罪八股”只是为了揭开变革旧制的序幕。伴随着废八股脚步的，则是传统性理之论、经史之策的黯然逝去，这虽不能称之为“废论策”，但实质上与废止也相差不远了。

晚清虽未深责传统论策，但光绪二十七年的科举改革，是废止八股与变更论策同时进行的。从深层逻辑看，这场改革并非独罪八股，而是对传统的三场各科目所试内容进行全面的改革。

七、结语

晚清时期，当面临民族危机、政权危机的时候，当时的人才选拔制度遭到前所未有的严峻质疑，改变旧制的呼声一浪高过一浪。改良派为了说服光绪帝变革，就以当时科举考试诸文体中声名狼藉的八股文作为祭品，开启变革旧制的宏伟工程。从八股文体自身的发展变化以及它在科举诸文体中的地位的变化来看，由于多种因素(如考官阅卷的时间限制、个别考官的渎职懒政、加强理学控制的政治意识形态需要等)的影响，八股文在明清科举制度中越来越走向独尊的地位，从而成为人才选拔制度的代名词；同时，清代顺治至乾隆四朝对八股文体的层层控制(如禁用子史、禁用大结、禁用后世事及书名等三大禁令)，导致八股文成为锢蔽文明、导人于无知的代名词。在晚清时期，“独罪八股”具有充分的时代事实依据。“独罪八股”可以迅速而广泛地获得朝野各方的共鸣，从而达成“立即变革旧制”的共识。

但倡言变革者采用“独罪八股”的策略，这在逻辑上是一种简单的枚举推理方法。从制度设计本身来说，三场并重，各体并阅，是制度上的要求。人才的拙劣乃至民愚国弱，不能由某一文体(如八股文)去独承其咎，“独罪八股”在逻辑推论上无法自洽。明崇祯七年(1634)会试，被誉为“临川四才子”的八股文名家艾南英赴试而落选，房考官项煜在他的卷子上所批的阅文记号仅四行而止。[48](卷三《止逗四行》，P104)但我们不能因此而断言：“明代取士，去取定于首篇八股文的首四行。”就在此科会试，同为四才子之一的陈际泰即榜上有名，二甲第二名颜茂猷后来成为著名的经学家，此科会试也选拔出真正的人才。此科的同考试官，既有一心徇私的项煜，也有力求真才的文震孟。简单的枚举推理难以得出全面真实的结论。

晚清变革人才培养制度、选拔制度的关键并不在于是否废除八股，更不在于是否改试策论，而在于新的科目结构在政治制度和格致诸学等方面是否能够有效地应对东、西方列强的挑战，这才是晚清变革深层的历史逻辑。从这一点看，“独罪八股”显然远远不能触及问题的实质，它只是为真正的社会变革揭开序幕。

为了在旧制的铁屋子上破出一个窗，晚清改良派的“独罪八股”是有其现实原因和变革策略的，但今天来反省这段历史时，我们却没有理由去独罪八股。

注释：

①(明)钱禧《皇明程墨同文录序》，(明)杨廷枢、(明)钱禧辑评《皇明历朝四书程墨同文录》，崇祯间金阊叶聚甫、张叔籁刻本，第17A-30A页。

参考文献

[1](唐)杜佑.通典[M].王文锦，等，点校.北京：中华书局，1988.

[2](唐)魏徵.隋书[M].北京：中华书局，1973.

[3](元)脱脱.宋史[M].北京：中华书局，2013.

[4](清)顾炎武.日知录集释[M].(清)黄汝成，集释.栾保群，校注.杭州：浙江古籍出版社，2013.

[5](宋)魏天应.论学绳尺[A].王水照.历代文话：第一册[M].上海：复旦大学出版社，2007.

[6](明)陶望龄.癸卯应天乡试录序[A].(明)陶望龄，陶望龄全集：上册[M].李会富，编校.上海：上海古籍出版社，2019.

[7](明)祝允明.怀星堂集[M].孙宝，点校.杭州：西泠印社出版社，2012.

[8](清)魏源.魏源全集：第十六册[M].长沙：岳麓书社，2004.

[9]陈维昭.考官·命题·文风：明代乡会试四书文命题研究[M].上海：上海古籍出版社，2024.

[10](清)龙文彬.明会要[M].北京：中华书局，1956.

[11](明)黄淳耀.陶庵文集[Z].清道光甲辰嘉定学尊经阁藏板.

[12](清)黄宗羲.黄宗羲全集：第二十册[M].杭州：浙江古籍出版社，2012.

[13]戊戌变法档案史料[A].近代中国史料丛刊续编：第32辑[M].台北：文海出版社，1979.

[14](明)张文麟.明张端严公(文麟)年谱[M].王云五.新编中国名人年谱集成：第一辑.台北：台湾商务印书馆，1978.

[15]李世愉，胡平.中国科举制度通史·清代卷[M].上海：上海人民出版社，2015.

[16](清)张廷玉.明史[M].北京：中华书局，2013.

[17](清)黄宗羲.黄宗羲全集：第一册[M].杭州：浙江古籍出版社，2012.

[18](清)伊桑阿.大清会典：康熙朝[M].台北：文海出版社，1992.

[19](清)昆冈.钦定大清会典事例[Z].光绪间石印本.

[20]清实录：第57册[M].北京：中华书局，1987.

[21](清)尤龙光.国朝制义存真集订注[Z].清道光十八年文瑞堂重镌本.

[22]陈维昭.稀见明清科举文献十五种[M].上海：复旦大学出版社，2019.

[23](清)王夫之.船山全书：第15册[M].长沙：岳麓书社，2011.

[24](清)赵尔巽.清史稿[M].北京：中华书局，1977.

[25](明)李贽.焚书 续焚书[M].北京：中华书局，2009.

[26]科场条例[Z].清雍正十三年增修本，美国哥伦比亚大学东亚图书馆藏.

[27]钦定科场条例[Z].清乾隆五十五年增修本，日本内阁文库藏.

[28]钦定科场条例[M].海口：海南出版社，2000.

[29]王炜.《清实录》科举史料汇编[M].武汉：武汉大学出版社，2009.

[30](清)高骧云.漱琴室存稿·杂著[Z].清道光二十七年漱琴室刻本.

[31]钦定科场条例[Z].清乾隆四十四年刻本.

[32](清)康有为.康有为全集：第4册[M].姜义华，张荣华，编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

[33](清)廖燕.廖燕全集：上册[M].林子雄，点校.上海：上海古籍出版社，2005.

[34](清)黄遵宪.人境庐诗草笺注[M].钱仲联，笺注.上海：上海古籍出版社，1981.

[35](清)冯桂芬.校邠庐抗议[M].上海：上海书店出版社，2002.

[36](清)郑观应.郑观应集·盛世危言：上册[M].北京：中华书局，2013.

[37]王栻.严复集：第1册[M].北京：中华书局，1986.

[38](清)朱舜水.朱舜水集[M].朱谦之，整理.北京：中华书局，1981.

[39]杨家骆.戊戌变法文献汇编：第1册[M].台北：鼎文书局，1973.

[40]杨家骆.戊戌变法文献汇编：第2册[M].台北：鼎文书局，1973.

[41](清)吕留良.吕留良全集：第1册[M].北京：中华书局，2015.

[42](清)魏世俨.魏敬士先生文集[Z].清道光二十五年谢庭绶重刊本.

[43](清)黄人.中国文学史[M].杨旭辉，点校.苏州：苏州大学出版社，2015.

[44](明)申佳胤.申端愍公文集[M].上海：商务印书馆，1936.

[45](清)冯桂芬.校邠庐抗议[Z].清光绪十八年敏德堂刊本.

[46]胡珠生.东瓯三先生集补编[M].上海：上海社会科学院出版社，2005.

[47]王春瑜.中国稀见史料：第1辑(第22册)[M].厦门：厦门大学出版社，2007.

[48](清)李调元.制义科琐记[A]制义科琐记 常谈[M].上海：商务印书馆，1936.

《江西社会科学》(南昌)2025年第11期

国人接触“抓壮丁”，多和影视作品有关，出自抗战时期的话剧《抓壮丁》，后来被改编成同名电影，在人们心目中留下了深刻印象，一说到“抓壮丁”，几乎会立即联想到战火中的那个时代及那些场景。虽然剧中的景象并不一定就完全是当时的历史真实，抓壮丁也并非抗战时期所特有，但是，作为一个浓缩的社会现象，“抓壮丁”确实印证着一段难以磨灭的历史记忆，体现着抗战时期国民政府兵役的混乱和失败。近年来，关于战时兵役的研究已很充分，本文拟利用当年关于兵役状况的相关记载和数据，更多地从社会基础和社会组织角度，讨论当年这场众口一词的失败。

一、征兵中的强迫

抗战时期，“抓壮丁”是个颇为引人关注的话题。尽管相对于一千多万的壮丁征集，并不是所有人都是被强行抓捕的，但是抓壮丁中体现的不公、关乎人命的残忍，以及给征兵和军事带来的重大影响，极易激起社会反响，为各方所注目。当年第一手的历史资料，留下不少抓壮丁的相关记载。作家叶圣陶1945年4月9日记中，记录了他目睹的事实，当时他家住在成都陕西街：
晚饭后，忽人声鼎沸，传言隔壁茶馆中寄居之壮丁脱逃。既而屋瓦上有脚步声，一壮丁破屋面而下，求予宽容。旋趋入厨房，又越墙他去……上星期祠堂街有壮丁逃入少城公园荷池中，追者拘及之，以大刀痛击其身，旁观者不平，则群击操刀者，警察来弹压，亦被痛殴。昨夕祠堂街复有逃者，看守之兵放松，死数壮丁及二路人。今夕我街居然未放松，犹为幸事。役政之坏，至今而极。

此事并没有就此了结。次日叶圣陶日记中又记：
昨夕跳屋而下之壮丁实未越墙他去，竟夕蜷缩于两屋夹墙之间。今夕厨下有人声，渠始出。询之，知其人姓黄，十七岁，居西门外，为粗纸业，出外收账，途中被拉，身上衣服及囊中一万余元均为军官没收。

叶圣陶这段记载，触及抓壮丁、壮丁逃跑、役政人员的残暴等一系列事实，堪称当年抓壮丁的写实版。如果说叶的观察只是个体所见，那么还可看看更具全局性的描绘，由于这些记载出自国民政府内部，这样的批评声音更让人无法忽视。1940年3月21日，国民政府军政部部长何应钦在兵役保安会议中谈道：“在保甲方面常常发生拉买顶替的事情，而管区补训处方面据说有时也有一二卖放强拉的弊病……有的缺额既不补足，又不呈报，一奉到拨补命令的时候，就开始拉买，许久不能出发，出发后沿途逃亡。沿途估拉年老的幼小的残废的随便凑数，只求拨出了事，并且没收被拉人民身上的财物。倘有反对则拳脚相加，视同牛马，所以往往逼出人命事件。”抗战时期担任第四战区司令长官的张发奎回忆：“原本就不健全的征兵制度，后来都愈弄愈坏了。应征的壮丁，有如囚徒，得用绳线索捆，押赴前方。政府规定的士兵待遇，本已少得可怜，但还要经过办理兵役人员层层剥削，所征来的新兵，根本没有当作人看待。”何应钦、张发奎的身份决定他们不可能在这一问题上信口开河，显示叶圣陶看到的并不是个案，而是全国广泛存在的事实。

从何应钦所言可以看出，抓壮丁者主要是军队、兵役管区以及地方的役政人员。根据国民政府颁布的兵役条例，战时兵员补充一般循各地国民兵团（国民兵义勇壮丁总队）—后方补充团—野战补充团—野战军的流程运作。但是，由于征兵制度仓促上马，配套措施不全，加之战时部队移动频繁，兵员征收困难，政府管理能力不足，各种制度常常形同虚设。全面抗战刚刚开始时，各地征募并行，役政混乱，军队为补充兵员常常强拉壮丁。为此，蒋介石特电各战区总司令，要求：“严禁所部在战区内招兵拉夫，一经查明，必以其直接上官违令是问。”尽管如此，随着战争的深入，兵员征补困难，军队强拉壮丁仍无法杜绝。1942年初，第三十四集团军在陕募集兵员，“募集成绩不佳，而任意报收中签壮丁，滋扰闾阎情事，亦层见叠出”。军队驻扎或经过之地常常成为壮丁的梦魇：“无辜良民，逼穿军装者，普遍的发生于军队住在地的周围，以致弄得农民不能安居耕植。”更有甚者，军队监督、执法机构也公然拉夫。樊崧甫日记中写道：“军法总监部执法大队昨晚在岳城拉夫，执法犯法，不堪设想。”

军队公然抓丁影响恶劣，但拉夫乱象更多来自地方役政。抗战时期，征兵是压在地方头上的重担，“县长之考成，其分属粮役两政，各占百分之三十五”。征兵和征粮一样，是维持战争不可或缺的环节，中央政府予取予求，地方则不能不亦步亦趋。基层征兵程序一般是：“省里一纸公文到县里，征调壮丁，县里又一纸公文到区公所，区公所又来一个‘等因’、‘奉此’给各保，各保保长在每甲里用抽签法来决定被征壮丁。”征兵指标从中央、省、县、乡镇到基层保甲层层下达，县乡役政人员及基层保甲对上要完成繁重的征兵任务，对下要尽力避免保甲居民的不满，应付不易：“假如你去问乡镇工作人员，或去问问保长，哪件工作最棘手，而又是老百姓最怕的，他们一定回答是：‘抽壮丁’。”

面对沉重的征兵压力，为完成任务，强拉外地和流浪人员成为基层役政敷衍塞责的重要手段，所谓“一遇征集壮丁，便估拉游民、乞丐或愚农，聊以塞责者，真是正复不少”。四川不少地方以“统一征募兵员暂行规程上规定散兵游勇、戒瘾烟民、无业壮丁得不必抽签，径行征送，因此大家误解，以为这类人是征送的惟一对象，到处去捕寻强拉，抽签的办法，乐于不用”。强拉发展下去，漫无标准，任何人都可能成为牺牲品。江西宁冈与湖南酃县和合乡相邻，因江西当时没有颁发身份证，宁冈“居民往酃县沔渡一带经商者，往往被和合乡公所扣留，以无身份证为借口，解送克服兵役，顶替该乡壮丁，以图渔利”，以致江西方面不得不特加规定：“凡本县人民往邻县雇工贸易，或谋其他正常事业者，应报由辖管乡工所发给证件，以资证明。”

暴力强拉，造成了普遍的不安全感。有人回忆：
我一同学李隆平，四川水利学校毕业后，供职于省建设厅，一日为机关下乡采购木材，被抓壮丁的抓去顶数，不容分说，搜走证件、现金，剃光头，换兵装，不准对外联系，押送到接兵部队，历时三月。因该同学会唱京剧，拉胡琴，被部队爱唱戏的一位连长发觉，询其来由，经过查对，才通知建设厅将其接回。

这样的回忆绝不是夸大其词，抗战时任浙江省主席的黄绍竑在关于兵役的报告中就提到：“不久以前，抗卫总部有一职员投考军X分校，因体格不合未录取，归途竟为某接收新兵部队拉往充数。等到原机关得悉，去函证明，据说已被征在衡阳去了。”强拉对征兵造成的伤害，正如1937年10月蒋介石致何应钦电中所指出的：“近来各处征兵，百弊丛生，而以地方保甲长等借故索诈良民与捆绑其被征者，形同囚犯。此种弊端，若不从速防止与积极改正，则扰民害国，影响战事伊于胡底。”

赤裸裸的暴力强拉，严重损害兵役形象。征兵本为义务性质，但充斥征发过程的威胁、强迫、不公，伤害着民众、社会、国家权力乃至征兵本身。强迫征兵相对情节较轻的算是集中抽签、听天由命：“每一村要抽十名壮丁，就把全村的壮丁都聚集在一座庙里，对着菩萨焚香膜拜，然后再当众抽签。抽着的，就无法推诿，说是自己的命里注定了要当兵吃粮的。”更恶劣的则是利用权力，徇私舞弊，陕西“某县办理兵役的人员，因见利忘义，竟敢强拉甲姓独子，以三百元的代价，迫令顶替乙姓当壮丁”。这样的例子并不罕见，当时刊物曾登出一个惨剧，一家三兄弟，大儿子已到壮丁年龄，靠挑柴维持全家生活，其余两个未成年。按“三丁抽一”的规定，由于另两个未到壮丁年龄，本非抽丁范围，但乡长找上门，“要强征大的一个壮丁，可是，这样一来，把维持全家生活的人征了去，全家不就要饿死？后被逼得无已，只有下残酷的手段，说‘与其多一个，不如少一个还可以保全其余人的活命’，就把三岁的小弟弟活生生的捏死”。

征兵中各种各样的强迫行为，当年可谓司空见惯。冯玉祥抱怨道：“壮丁之征调，没一点准则……乱拉、乱抓、乱卖。”冯的抱怨和他对政府的批评态度并不必然相关，即连蒋介石本人也曾公开对下属谈道：“我在重庆附近，就常常看到一队一队的新兵，用绳索串绑起来，后面由一个枪兵押送；这件事我既然看到，我想你们也一定常常看到。这种情形是说明什么？就是说明我们兵役人员犯罪！我们把一般无罪的壮丁捆绑起来，用枪兵押送，这完全是违犯法律，侵犯人权的事！”抗战时期，蒋一再指示要遏制强制现象，要求征兵中宣传和监察并举：“一面多方宣传（用当地士绅最好），一面派员严密监察。”规定：“非法征来之新兵，准其入伍以后，向各队官长举发其被非法强征之实情与理由。申诉一经查实，应由该队官长呈报于训练处长，一面呈报军政部，一面转报该省市政府，嘱其切实查明。”他一厢情愿地以为：“如此下级征兵人员不敢再有违法之举。”乍一看蒋设计了一个军队监督地方的路径，然而，他显然低估了一个缺乏公开监督体系的社会里，权力和利益关系扭曲政策的能力。壮丁向部队官长告发理论上固不失为一条监督路径，但是，由于征兵太过困难，军队更可能的是对这种告发置之不理，以便保住自己的兵员。而且，部队、征兵单位、地方在征兵时就形成一个利益链条，地方需要军队配合，军队更需要地方的支持，所以，一般情况下，军队不会为新兵利益开罪地方。当民众不能发声，又缺乏独立第三方有效监督时，单纯依靠利益攸关方所做的制度设计，往往徒有其表。

既然壮丁大部分为被迫应征，输送入伍过程中又待遇恶劣，政府的解决措施多停留在纸面，虐待新兵事实上仍难避免。抗战时期，从壮丁抽签应征到进入国民兵团再送入补充团直至送入部队，普遍都是武装押送，新兵等如囚徒。即便合法征来的壮丁，如此情境，也和被抓相差无几。苛虐的对待，自然会激起反抗的暗流：“1944年冬，近三百壮丁，由少数官兵押送，行至闹市岔口处，壮丁突然起哄，挣断绳索，阵容大乱，四处奔跑，因闹市人多，无法阻拦，押送者不敢开枪，这三百多壮丁跑个精光。押兵的官兵脱不了爪爪，只得顺势放下武器，脱下军装，也各自跑了。”逃跑，是民众对抓壮丁的消极抵抗。

二、逃亡

整个征兵过程，之所以对壮丁如临大敌，武装看守、押送，关键是防范其逃跑，时人所谓：“送壮丁入营，禁止捆绑，且要鸣炮欢送，为使改变他们的心理，但平时防范森严，他们还要觑隙逃跑，现在若不派枪押送，谁也不敢来保险。而事实上，在途中逃跑的壮丁，依然是屡见不鲜。”

壮丁逃跑，原因多种多样，恐惧当然是一个基础性的原因。客观而言，恐惧死亡是普遍的人性，面对战场的巨大牺牲，产生逃避心理为人情之常，下面一段话可谓持平之论：
对壮丁讲说，当兵打仗，是怎样怎样的光荣，这些好听的话，并不能胜过他怕死的情绪。我们认为要改善兵役，对于这些形式，固须讲求，其主要之点，还在要应征的壮丁，不会有一些怨恨的地方，同时对他自己家属的生活，用不着一点挂虑。任何人多半是为着自身打算的。

民族危机面前，虽有自愿投入前方的勇士，但更多的还是被动应征。何况，当年中国民众文化素质参差，对抗战的意义，许多百姓不甚了了。内迁的青年学生向四川民众宣传服兵役时就遭遇这样的责问：“你们被日本鬼打，跑到我们这里来，现在来拉我们代你们打仗，给你们好回家吧。”

不过，即便承认壮丁逃亡有客观因素，抗战时期的壮丁逃亡仍然显得太过突出。1942年第九战区所属部队，江西奉新一县逃亡官兵就达45人。同年各部队报告的陕籍逃兵有2812名。这只是正规军队上报的数据，隐瞒、漏报的肯定远远超过此数。而且壮丁输送过程中的逃亡还不在统计之列，事实上，这一数据又要远大于前者。征兵过程中的逃亡几乎成为风气，如时人所论：“由于逃避或逃亡风气之养成，于是你也逃避，我也逃亡，似乎凡不避逃亡，就是傻子。”甚至壮丁“集体的将直接带兵的干部买通之后，连带兵的人也逃跑了”。由于逃亡成习，保甲乃至县级机关对逃亡都习以为常，更甚者将此作为完成征兵任务的办法：“各地保甲长十九多不健全，买顶之风日甚一日。甚至保长家中常有准备兵贩子，家中数人等候顶替，一逢征召，被征壮丁，即以数百元至千元不等，买顶应征。比至部队即行脱逃，周而复始，及至六七次以上者。”因此，既有“明知所送之兵逃回原籍，而不加究办之县长”，也有“壮丁遇到中签即跑入游击队，等一个相当时期后，仍可跑回家去，而游击队的官长也公然发给证明书”。

逃亡和怕死有关，但大规模的集中逃亡，不能完全用“怕死”概括。壮丁应征后，可以通过纪律、教育、团体意识灌输及地方户籍管理等多种方式训练、约束，正因此，虽然个体都会恐惧死亡，却可以通过练兵缔造精良部队。抗战时期大量逃兵的出现，不能不追溯到征兵中的诸多问题。这些问题纷繁复杂，概括而言，主要有二：一为不公，二为困苦。

国民政府的征兵制，由军政部确定征兵数额，下发地方保甲统一征集。由于中国当年社会管理松散，户籍制度不健全，加之地方各层级负责人员缺乏有效监督、权力滥用，兵役办理很容易流于不公。国民党历次全会对军事报告的决议多属粉饰太平之作，但其也不能不承认在役政问题上的成绩“远逊所期”：“兵役弊端，多发生于县以下之兵役机构及接兵机关，今后对于各基层以迄乡、镇、保甲之组织，如何使之健全，户口之调查，户籍之举办，如何使之确切可信，斯皆为推行役政之必要阶段。”报告提到的基层组织涣散，确为抗战时期征兵问题的基本诱因。时人指出：“过去保甲户口不清楚，什么人应该当兵，什么人应该缓役，什么人是独子，关于这些问题，没有一个乡镇干事，或是哪个保长，能够彻底明了的。也无论是乡镇公所或是保办公处，（没有一个）能够找出一本登记完全，而调查无讹的册子。”在城镇地区，由于战争影响，情况更为复杂。成都的报告中称：
本省征兵办法，前以保甲方在整理，壮丁数目难明，权以每甲一名为征调标准。惟施行以来，此利彼病，时起争执。军官区司令部为彻底推行兵役，使在配赋上期其平允，而免纠纷起见……派员分赴各区秘密考查。正积极推行间，忽奉列峰严令强迫疏散，壮丁大量向城郊及外县迁移，但不时又入城居住，其住所既不一定，其籍贯当难确定，整个城区，几全成此种状态，致使壮丁调查，无从着手，延未完成。

为改变数据不清、组织松散的状况，国民政府也力图有所动作。1942年，内政部推广户籍新政。次年，全国展开户籍调查。但这些措施即便承平时期也非三年五载所能为功，何况战争年间。一直到1945年陕西仍报告：“本省户口管制素欠严密，基层役政人员，对于壮丁调查抽签，亦欠详实。”征兵必具的基本材料不清，所谓的平等、平均、平允“三平原则”只能徒托空言。

征兵在基层的主要执行者是乡镇和保甲人员，国民政府兵役署署长程泽润曾希望：“统筹训练保甲人员，分期大量将各地方明达士绅暨失学失业青年召集训练，改造其精神增进其精神，增进其学力，造成为农村新的力量，使保甲发生一种新酵素的作用……征兵问题，在不期然当中，自会顺利解决。”然而，为应对中共武装反抗而仓促重建的地方保甲，体制并不健全。国民党原则上需要推进的地方自治又相当程度上促成中央和基层脱节，县以下尚多依赖社会自发运作，权力贯彻多有困难：“县中用人，求才不易，家贫者以生活艰难，待遇低薄，不愿服务。明哲之士，多不肯为公务员。以前派饬整理乡镇公产人员，时因被控，为法院传押。乡镇保甲长，亦往往被各机关任意拘禁，法令毫无保障。”政府对保甲充任资格虽有明确规定，但实际执行中各地多自行其是，保甲长来源可谓五花八门。当时基层保甲不纯的状况，多有材料谈及：“非家资富有者，不敢充当，然人情不图利图名，而保甲地位，为世不齿，又何所图，于是公正的人，咸视充当保甲人员为畏途，则其他充任得任，纵有不恰，亦只有听之。”“善者避之而不为，为之而增怨；恶者钻营奔竞而强为，为之而积恶。”战争频仍，保甲长担负的征派任务沉重，一般人均视保甲长为畏途：“乡镇保长作事甚多，但公费过少，此乃是一种病态。如军队过境之招待费，县督学指导员旅费规定一百元，一月须在乡工作二十日，以上食宿用费，非由乡镇保供给，必不足用。类此诸事，乡镇保如不摊派，款何由出。”

保甲组织不善，自然影响到征兵的公正：“目前征兵，最大的困难问题，便为保甲人员已经离开了民众，失掉了民众的信仰。我们千万不可认为保甲人员尚有多大控制社会的能力，以为我们所需的军队，可以不断的向保甲长索取，而保甲长便能源源地供给无穷。须知乡下的人，对于保甲长，已取仇视的态度，普遍的情形，便为逃避兵役，其次则合力拒征，甚至铤而走险，啸聚山林。”富有者都想逃避兵役，因此花钱“运动”保甲长成为常态：“一般有钱的子弟，只要不被抽去，宁愿花上整千整万块钱，有少数的乡镇长，只要在簿册上勾去一个名字，那是举手投足之劳，即有大批钞票到手，因之常为利欲引诱而做出枉法的事来。”被强迫征去的壮丁内心存着不满，自然成为逃跑的主力军：“因为大家存有怕死的心理，倘若办理兵役的人，做得再不公平，那很容易引起老百姓的愤怒，胆小的就逃跑掉，大胆的就逞凶闹事。”

值得注意的是，富人花钱逃避兵役，心中也存不满，此即时人分析的：
有钱有势的人们，向来自居于领袖地位者，尤不肯一旦脱去长衫，加入行伍。在过去，办理兵役未上轨道的时期，虽然估拉价买，秩序紊乱，但是估拉价买的对象，大半只及于平民，于社会未见动摇。现在抽签办法，人人有分，所以过去自觉与征兵无关的人，也都惶惶不安起来，因而在社会内层里，潜伏了一种反抗的意识和力量。

由于有钱有势者占据社会声音的制高点，他们的倾向往往可以引导舆论，放大社会的普遍不满。

抗战旷日持久，征集兵员任务繁重，又缺乏有效的监督机制，腐败不仅在保甲里大量滋生，征兵机关也习染成风。奉命检查兵役人员谈道：“应征壮丁办理兵役人员，每多舞弊及虐待，如搜洗财物，滥施体罚，克扣食米，种种不一而足。本人在南城时，曾目击某接兵部队队长，以竹扁击毙壮丁。”在一个社会力量极不发达、缺乏有效监督的环境中，资源越紧缺、授权越多，往往意味着腐败越严重，抗战时的征兵即是如此。得到充分授权的征兵人员常常一手遮天，不可避免地一步步滑向全面腐败。亲身参与征兵者谈道：“我初搞兵役工作时，觉得当兵总是一件可悲的事，谁无父母，谁无子弟，在我手里不应该征错人家的子弟，所以对征来的兵总是一个一个地询问有无隐情。也替一些壮丁申过冤，退回过一些征错了的人。后来发展到只要完成任务就行，管他有没有冤情。”在此状况下，能够不过分骚扰、刁难地方，已算相当不错。有人回忆：
1942年底，我在四川南充接收独立运输第三十五团壮丁，共计2160名。冒名顶替、买卖交换之风席卷而来，我也顺风由军需出面，照例以五至十元调换一名壮丁，见款换人，随到随换。就这样从接收壮丁到开拔的那天止，仅5个月的时间，就交换了800名之多，净得银圆700多块。临行时，地方上还设宴为我送行，赠送锦旗。

征兵各个环节的腐败，导致严重不公。国民政府军政部组织的抗敌宣传队与士兵接触时就遇到这样的事例：“晚上在第三连教歌，一个士兵问：‘建国纲领上说优待抗战军人家属，为什么我家里六十多岁老娘和妻子没人养？救国是应该的，可家里怎么办？为什么家中有三丁四丁的不抽，我是叔伯合一个的，倒被抽来了？上面发下来钱，联保主任可没发给我们，请队长替我们想办法。’他们竟哭了，几十个人都哭了，说是冤枉抽来的。”壮丁的冤屈无处申诉，对抗的结果便是一有机会就趁机逃亡，即所谓“用脚投票”。

困苦的生活是壮丁逃跑的另一重要诱因。全面抗战爆发后，国家困穷、供应紧张、管理混乱，应征壮丁和士兵生活愈加艰难。时人谈道：
抗战三年迄今，政府人民在经济上咸感窘困，数百万大军之粮饷，已属不赀，惟物价飞腾不已，人民生活固已陷于困境，然犹可努力支持，而士兵之每月饷项实不敷维持饱暖。况医药缺乏，病多束手，每使士兵叫苦，不堪忍受。再加以上官粗暴，动辄笞骂，即兵不思逃，环境上已不能立足忍耐。

当时的带兵官不约而同表达了对士兵生活的关注。张发奎回忆：“士兵的生活，苦不堪言，除了每日可得到二十五两的食米外（有时还要短缺），副食费甚少，营养不足，病患没有药品（当时每人每月的医药仅有二元，但一颗奎宁九的价格就需要近百元），革鞋费每人六元，买不到一束稻草，服装鞋袜缺乏。”李宗仁也谈道：“粮饷待遇既微，致士兵恒苦营养不良，骨瘦如柴。医生、药品均极缺乏，受伤患病官兵境遇之惨，有不忍言者。”陈诚视察部队后的深刻印象是：“各级谈话均以士兵体格为虑，因新兵入营，非有一月以上之医治不能服务，且因营养不够，无论如何无法恢复健康。”

士兵本身生活困难，家属生活也无法保证。按规定，出征壮丁家属应享受优待。1939年，军事委员会制定《出征军人家属优待办法草案》，规定各县市应组织军人家属优待委员会，县市长为主任委员，军人家属可减免临时捐款、“免服劳役”等。但各地优待条例多形同虚设。江西报告：“每一出征壮丁，除其家属得享受一切法令之优待外，在本省单行法，复规定每一出征壮丁得享受一次安家费十元，年谷六担……惟据报尚有多数县份因出征壮丁日增，筹款逐渐困难，对安家费及年谷未能切实发给者。”贵州也反映：“征调壮丁入伍，对其家属，徒呼优待，究罕实惠，致出征壮丁，对其家中仰事俯蓄，时劳忧念，此乃实际人情。故现在壮丁未应征以前，多有逃役，既入营之后，多有逃兵。”陕西更有这样的事例：“曾经提去的壮丁家中颁发了一面写着‘出征抗战军人家属住宅’字样的木牌，但自此牌发下之后，再没有看见任何举动。所以一面木牌也只是一面木牌而已！而木牌本身也并不是单纯的颁下就算完事，领牌者必得在领牌之先预交七元五毛什么费，不交钱是不能领的。”壮丁家属生活缺乏保障，导致一旦壮丁出征，一家数口就无法维持，逃跑回家照顾家人，是他们自求解决的唯一办法。

三、竭泽而渔的兵源

抓壮丁和壮丁逃跑体现的是兵役制度的问题，而这一问题的产生又和近代中国社会背景及国民政府的行政、动员能力密切相关，一个老弱的国家被强大的对手逼迫着捆绑进现代战争的战车，不堪重负可想而知。

征兵制是国民政府效仿欧洲国家对传统兵役制度所做的一项重大改革，早在1924年国民党一大即有提出。1927年立法院提出《兵役法原则》，要求“将现实募兵制度渐改为征兵制度”。1933年6月，国民政府颁布第一部《兵役法》，通令自1936年3月1日起施行。该法规定常备兵役先采取募兵制，待地方自治完成后再改为征兵制。鉴于中国地大人众、管理落后的现实，蒋介石在该法实施时即提示：“实施兵役法这件事，工作的范围很广，牵涉的方面太多，所以办理起来，几乎要运用全部政治组织，社会团体以及教育交通各种机关，和自治保安诸组织。从纵横两方面，随时取得密切的联系，以便得到各方的协助，免致顾此失彼或阻碍横生。”1936年6月，面对日渐逼近的中日间剧战，为加紧推行新兵役法，国民政府大力提升兵役管理机构规格，将原属军政部军务司的兵役科扩大为军政部兵役司，后又提升为兵役署和兵政部，直接隶属行政院，兼受军事委员会指挥监督。

兵役法规定地方自治完成后实行征兵制，主要是顾虑中国基层组织涣散，户籍制度不健全，立即实施征兵制操作难度极大。但是，中日战争全面爆发后，兵员需求巨大，对兵员素质也提出更高要求，征兵制不得不提前付诸实施。1937年8月30日，国民政府颁发征兵令。1939年6月颁布施行《修正兵役法施行暂行条例》，规定常备兵役分必任义务制与志愿制两种，实际执行中，义务兵已成主流。1942年12月公布施行《战时征兵兵员实施办法》，对征兵调查办法、抽签办法、检查办法、征集办法、兵员补充办法、新兵交接办法、征兵宣传办法、优待军人家属办法等做出详细全面的规定。1943年3月公布的《新兵役法》改征募并行制为完全的征兵制。虽然此后局部仍有募集情况，但征兵已经成为占绝对多数的兵员补充渠道。

强行上马的征兵，如果在平时，问题也许不会那样突出，严酷的是，征兵制恰恰面对着大规模现代战争的需要，而战争又凸显中国动员能力的薄弱。所以，征兵制一付诸实施就困难丛生，以致蒋介石在全面抗战初期一度考虑暂缓实行：“各地征兵，极不安定。应研究办法，可否暂时改为募兵制，而将征兵暂缓实施或奏效较大也。”“如果有征兵为难，一时不能实行之区，准予暂停征兵而改为募兵可也。总之，此时征兵首在唤起民众抗倭精神，故无论党政与征兵机关，皆须注重宣传与劝导，不得以强制出之。”但是，面对抗战中的巨大牺牲，募兵无论在数量还是质量上都更无法保证，反而造成兵役混乱，所以，征兵虽然不免霸王硬上弓，究其实也是不得已而为之。

作为武器装备均不如人的弱势一方，中国不得不投入大规模人力，尤其在全面抗战初期，为达到“以空间换时间”的目标，付出了巨大兵员牺牲。仅1937年7月到12月不足半年时间里，兵员损失即达447114人。巨大的消耗，使中国方面不得不依靠过度的人力动员维持战争。整个全面抗战期间，全国征募兵员达到14049024人，其中四川、河南、湖南三省高居前三，分别达2578820人、1898356人、1570163人。兵员征收和适龄壮丁间的比例常常维持在个位数。表1显示了整个全面抗战时期征兵的实际状况。

从表1可以看出，1937—1944年，全国每年征收兵员都在百万以上，1939年高达197万多人。当时，由于大片土地被占领，中国控制区域人口据估计也就在两亿左右。虽然从数据上看，这样的人口和兵员征收比尚不算十分畸形，但由于贫穷和医疗条件的低劣，人口素质不容乐观，加上户籍管理几乎付之阙如，使可征兵员数量大打折扣。陕西平利县的状况是：“民众多患瘰瘤、眼病，发育多不健全，影响兵役。每次送出壮丁一百人中，验收者仅二三十人。”像贵州这样的边远省份，除壮丁素质普遍低下外，还有另外的困难：“黔省有苗族约占全人口三分之一，苗胞多居山中，言语风俗习惯，与汉人悬殊，政令文化，不易远及。故屡次征兵，苗胞不明法令，多向深山逃避，操之过激，即酿成苗变，办理极感困难。”另外，国民政府规定高中及同等以上学校毕业者、委任官、独子等不纳入征兵范围，实际执行中，除后期的青年军外，公务员、学生、身有残疾者均不征召，这又是一个不小的数字。1941年3月，陕西适龄壮丁免役、缓役者包括：公务员及教师135033人、在校学生89310人、残疾113743人，总计338086人，占全部1584372名壮丁的21.34%。

由于多种原因造成的供求失衡，各地征兵都有竭泽而渔的征象。陕西1937年10月开始征兵至年底征50108人，1938年征112372人，1939年征182023人，1940年征183276人，1941年至11月底配额122113人，共征649892人。“以全省壮丁一百三十余万计，已征二分之一弱。”贵州由于贫瘠等原因，兵额征发量相对较少，但压力也不轻，1939年统计，“全省人口为一千零二十五万四千三百六十二人，壮丁为一百六十万六千三百十八人，其中有苗胞约占三分之一”。而1938年3月至1940年4月贵州全省兵役配额为135900人，实征118727人。

从各地征兵状况看，全面抗战初期，兵源相对充足，尽管也有强拉壮丁，但征兵完成情况相对较好，表1所列全国数据显示，1937年、1938年两年，全国都完成了征兵定额，此后就再未达到这一目标。广东的数据也和全国状况一样（见表2）：

广东1937年超额完成指标，1938年完成96.45%，接近任务要求，这两年也是整个全面抗战期间的最高比例，此后除1943年外有5年时间仅完成任务约60%—80%。广东的状况如果和表1全国的数据比，可以看出趋势相当一致。连年的消耗，使部队补充日益困难。据1945年1月统计，全国兵员编制为324万多人，实有255万多人，缺额为69万多人，还不包括虚报偷吃空额的成分。可见，抗战后期国民政府部队已相当空虚。

当年的中日战争，日本的侵略事实上把中国大地变成了绞肉机，被迫抵抗侵略的中国人民付出了巨大的牺牲。而前现代的组织、社会及执政党控制社会的意图和能力之间的差距，都使中国很难有效实现社会动员，“抓壮丁”体现的，只是老旧中国难以承受近代战争机器运转的一例。壮丁的惨剧，政府固然是作恶者，但某种程度上，政府和人民实际又都是日本强行把中国拖入战争后引发的战争、政治、社会混乱的牺牲品，这一点，是谈论“抓壮丁”时不应忽视的。

歌舞之兴，其始于古之巫乎？巫之兴也，盖在上古之世。《楚语》：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。（中略）如此，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。（中略）及少皞之衰，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史。”然则巫觋之兴，在少皞之前，盖此事与文化俱古矣。巫之事神，必用歌舞。《说文解字》（五）：“巫，祝也。女能事无形以舞降神者也。象人两褎舞形，与工同意。”故《商书》言：“恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”《汉书·地理志》言：“陈太姬妇人尊贵，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”《陈诗》曰：“坎其击鼓，宛邱之下，无冬无夏，治其鹭羽。”又曰：“东门之枌，宛邱之栩，子仲之子，婆娑其下。”此其风也。郑氏《诗谱》亦云。是古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也。商人好鬼，故伊尹独有巫风之戒。及周公制礼，礼秩百神，而定其祀典。官有常职，礼有常数，乐有常节，古之巫风稍杀。然其馀习，犹有存者：方相氏之驱疫也，大蜡之索万物也，皆是物也。故子贡观于蜡，而曰一国之人皆若狂，孔子告以张而不弛，文武不能。后人以八蜡为三代之戏礼（《东坡志林》）。非过言也。

周礼既废，巫风大兴；楚越之间，其风尤盛。王逸《楚辞章句》谓：“楚国南部之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。屈原见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙俚，因为作《九歌》之曲。”古之所谓巫，楚人谓之曰灵。《东皇太一》曰：“灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。”《云中君》曰：“灵连踡兮既留，烂昭昭兮未央。”此二者，王逸皆训为巫，而他灵字则训为神。案《说文》（一）：“灵，巫也。”古虽言巫而不言灵，观于屈巫之字子灵，则楚人谓巫为灵，不自战国始矣。

古之祭也必有尸。宗庙之尸，以子弟为之。至天地百神之祀，用尸与否，虽不可考，然《晋语》载“晋祀夏郊，以董伯为尸”，则非宗庙之祀，固亦用之。《楚辞》之灵，殆以巫而兼尸之用者也。其词谓巫曰灵，谓神亦曰灵，盖群巫之中，必有象神之衣服形貌动作者，而视为神之所冯依：故谓之曰灵，或谓之灵保。《东君》曰：“思灵保兮贤姱。”王逸《章句》，训灵为神，训保为安。余疑《楚辞》之灵保，与《诗》之神保，皆尸之异名。《诗·楚茨》云：“神保是飨。”又云：“神保是格。”又云：“鼓钟送尸，神保聿归。”《毛传》云：“保，安也。”《郑笺》亦云：“神安而飨其祭祀。”又云：“神安归者，归于天也。”然如毛、郑之说，则谓神安是飨，神安是格，神安聿归者，于辞为不文。《楚茨》一诗，郑孔二君皆以为述绎祭宾尸之事，其礼亦与古礼《有司彻》一篇相合，则所谓神保，殆谓尸也。其曰“鼓钟送尸，神保聿归”，盖参互言之，以避复耳。知《诗》之神保为尸，则《楚辞》之灵保可知矣。至于浴兰沐芳，华衣若英，衣服之丽也；缓节安歌，竽瑟浩倡，歌舞之盛也；乘风载云之词，生别新知之语，荒淫之意也。是则灵之为职，或偃蹇以象神，或婆娑以乐神，盖后世戏剧之萌芽，已有存焉者矣。

巫觋之兴，虽在上皇之世，然俳优则远在其后。《列女传》云：“夏桀既弃礼义，求倡优侏儒狎徒，为奇伟之戏。”此汉人所纪，或不足信。其可信者，则晋之优施，楚之优孟，皆在春秋之世。案《说文》（八）：“优，饶也；一曰倡也，又曰倡乐也。”古代之优，本以乐为职，故优施假歌舞以说里克。《史记》称优孟，亦云楚之乐人。又优之为言戏也，《左传》：“宋华弱与乐辔少相狎，长相优。”杜注：“优，调戏也。”故优人之言，无不以调戏为主。优施鸟乌之歌，优孟爱马之对，皆以微词托意，甚有谑而为虐者。《穀梁传》：“颊谷之会，齐人使优施舞于鲁君之幕下。”孔子曰：“笑君者罪当死，使司马行法焉。”厥后秦之优旃，汉之幸倡郭舍人，其言无不以调戏为事。要之，巫与优之别：巫以乐神，而优以乐人；巫以歌舞为主，而优以调谑为主；巫以女为之，而优以男为之。至若优孟之为孙叔敖衣冠，而楚王欲以为相；优施一舞，而孔子谓其笑君；则于言语之外，其调戏亦以动作行之，与后世之优，颇复相类。后世戏剧，当自巫、优二者出；而此二者，固未可以后世戏剧视之也。

附考：古之优人，其始皆以侏儒为之，《乐记》称优侏儒。颊谷之会，孔子所诛者，《穀梁传》谓之优，而《孔子家语》、何休《公羊解诂》，均谓之侏儒。《史记·李斯列传》：“侏儒倡优之好，不列于前。”《滑稽列传》亦云：“优旃者，秦倡侏儒也。”故其自言曰：“我虽短也，幸休居。”此实以侏儒为优之一确证也。《晋语》“侏儒扶卢”，韦昭注：“扶，缘也；卢，矛戟之柲，缘之以为戏。”此即汉寻憧之戏所由起。而优人于歌舞调戏外，且兼以竞技为事矣。

汉之俳优，亦用以乐人，而非以乐神。《盐铁论·散不足》篇虽云：“富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡舞像”；然《汉书·礼乐志》载郊祭乐人员，初无优人，惟朝贺置酒陈前殿房中，有常从倡三十人，常从象人（孟康曰：象人，若今戏鱼虾狮子者也。韦昭曰：著假面者也。）四人，诏随常从倡十六人，秦倡员二十九人，秦倡象人员三人，诏随秦倡一人，此外尚有黄门倡。此种倡人，以郭舍人例之，亦当以歌舞调谑为事。以倡而兼象人，则又兼以竞技为事，盖自汉初已有之，《贾子新书·匈奴篇》所陈者是也。至武帝元封三年，而角抵戏始兴。《史记·大宛传》：“安息以黎轩善眩人献于汉。是时上方巡狩海上，乃悉从外国客，大觳抵，出奇戏诸怪物，及加其眩者之工；而觳抵奇戏岁增变甚盛，益兴，自此始。”按角抵者，应劭曰：“角者，角技也，抵者，相抵触也。”文颖曰：“名此乐为角抵者，两两相当，角力角技艺射御，故名角抵，盖杂技乐也。”是角抵以角技为义，故所包颇广，后世所谓百戏者是也。角抵之地，汉时在平乐观。观张衡《西京赋》所赋平乐事，殆兼诸技而有之。“乌获扛鼎，都卢寻憧，冲狭燕濯，胸突銛锋，跳丸剑之挥霍，走索上而相逢”，则角力角技之本事也。“巨兽之为曼延，舍利之化仙车，吞刀吐火，云雾杳冥”，所谓加眩者之工而增变者也。“总会仙倡，戏豹舞罴，白虎鼓瑟，苍龙吹箎”，则假面之戏也。“女娲坐而长歌，声清畅而委蛇，洪厓立而指挥，被毛羽之襳襹，度曲未终，云起雪飞”，则歌舞之人，又作古人之形象矣。“东海黄公，赤刀粤祝，冀厌白虎，卒不能救”，则且敷衍故事矣。至李尤《平乐观赋》（《艺文类聚》六十三）亦云：“有仙驾雀，其形蚴虬，骑驴驰射，孤兔惊走，侏儒巨人，戏谑为偶”，则明明有俳优在其间矣。及元帝初元五年，始罢角抵，然其支流之流传于后世者尚多，故张衡、李尤在后汉时，犹得取而赋之也。

至魏明帝时，复修汉平乐故事。《魏略》（《魏志·明帝纪》裴注所引）：“帝引穀水过九龙殿前，水转百戏。岁首，建巨兽，鱼龙曼延，弄马倒骑，备如汉西京之制。”故魏时优人，乃复著闻。《魏志·齐王纪》注引《世语》及《魏氏春秋》云：“司马文王镇许昌，征还击姜维，至京师，帝于平乐观，以临军过中领军许允，与左右小臣谋，因文王辞，杀之，勒其众以退大将军，已书诏于前。文王入，帝方食栗，优人雲午等唱曰：‘青头鸡，青头鸡。’青头鸡者，鸭也（谓押诏书），帝惧，不敢发。”又《魏书》（裴注引）载：司马师等《废帝奏》亦云：“使小优郭怀、袁信，于广望观下作辽东妖妇，嬉亵过度，道路行人掩目。”太后废帝令亦云：“日延倡优，恣其丑谑。”则此时倡优，亦以歌舞戏谑为事；其作辽东妖妇，或演故事，盖犹汉世角抵之余风也。

晋时优戏，殊无可考。惟《赵书》（《太平御览》卷五百六十九引）云：“石勒参军周延为馆陶令，断官绢数万匹，下狱，以八议宥之。后每大会，使俳优著介帻，黄绢单衣。优问：‘汝何官，在我辈中？’曰：‘我本为馆陶令。’斗数单衣，曰：‘正坐取是，入汝辈中。’以为笑。”唐段安节《乐府杂录》，亦载此事云：“参军始自后汉馆陶令石耽。”然后汉之世，尚无参军之官，则《赵书》之说殆是。此事虽非演故事而演时事，又专以调谑为主，然唐宋以后，脚色中有名之参军，实出于此。自此以后以迄南朝，亦有俗乐。梁时设乐，有曲、有舞、有技；然六朝之季，恩幸虽盛，而俳优罕闻，盖视魏晋之优，殆未有以大异也。

由是观之，则古之俳优，但以歌舞及戏谑为事。自汉以后，则间演故事；而合歌舞以演一事者，实始于北齐。顾其事至简，与其谓之戏，不若谓之舞之为当也。然后世戏剧之源，实自此始。《旧唐书·音乐志》云：“代面出于北齐。北齐兰陵王长恭，才武而面美，常著假面以对敌。尝击周师金墉城下，勇冠三军，齐人壮之，为此舞以效其指挥击刺之容，谓之《兰陵王入阵曲》。”《乐府杂录》与崔令钦《教坊记》所载略同。又《教坊记》云：“《踏摇娘》：北齐有人姓苏，䶌鼻，实不仕，而自号为郎中。嗜饮酗酒，每醉，辄殴其妻。妻衔悲诉于邻里。时人弄之：丈夫著妇人衣，徐步入场，行歌。每一叠，旁人齐声和之云：‘踏摇和来，踏摇娘苦，和来。’以其且步且歌，故谓之踏摇；以其称冤，故言苦。及其夫至，则作殴斗之状，以为笑乐。”此事《旧唐书·音乐志》及《乐府杂录》亦纪之。但一以苏为隋末河内人，一以为后周士人。齐周隋相距，历年无几，而《教坊记》所纪独详，以为齐人，或当不谬。此二者皆有歌有舞，以演一事；而前此虽有歌舞，未用之以演故事，虽演故事，未尝合以歌舞：不可谓非优戏之创例也。盖魏齐周三朝，皆以外族入主中国，其与西域诸国，交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐，皆于此时入中国；而龟兹乐则自隋唐以来，相承用之，以迄于今。此时外国戏剧，当与之俱入中国，如《旧唐书·音乐志》所载《拨头》一戏，其最著之例也。案《兰陵王》、《踏摇娘》二舞，《旧志》列之歌舞戏中，其间尚有《拨头》一戏。《志》云：“《拨头》者，出西域，胡人为猛兽所噬，其子求兽杀之，为此舞以象之也。”《乐府杂录》谓之“钵头”，此语之为外国语之译音，固不待言；且于国名、地名、人名三者中，必居其一焉。其入中国，不审在何时。按《北史·西域传》有拔豆国，去代五万一千里，（按五万一千里，必有误字，《北史·西域传》诸国，虽大秦之远，亦仅去代三万九千四百里，拔豆上之南天竺国去代三万一千五百里，叠伏罗国去代三万一千里，此五万一千里，疑亦三万一千里之误也。）隋唐二《志》，即无此国，盖于后魏之初，一通中国，后或亡或隔绝，已不可知。如使“拨头”与“拔豆”为同音异译，而此戏出于拔豆国，或由龟兹等国而入中国，则其时自不应在隋唐以后，或北齐时已有此戏；而《兰陵王》、《踏摇娘》等戏，皆模仿而为之者欤。

此种歌舞戏，当时尚未盛行，实不过为百戏之一种。盖汉魏以来之角抵奇戏，尚行于南北朝，而北朝尤盛。《魏书·乐志》言：太宗增修百戏，撰合大曲。《隋书·音乐志》亦云：“齐武平中，有鱼龙烂漫，俳优侏儒，（中略）奇怪异端，百有余物，名为百戏。周明帝武成间，朔旦会群臣，亦用百戏。及宣帝时，征齐散乐人并会京师为之。至隋炀帝大业二年，突厥染干来朝，炀帝欲夸之，总追四方散乐，大集东都。自是每岁正月，万国来朝，留至十五日，于端门外建国门内，绵亘八里，列为戏场。百官起棚夹路，从昏至旦，以纵观，至晦而罢。伎人皆衣锦绣缯彩，其歌舞者多为妇人服，鸣环珮，饰以花眊者，殆三万人。”故柳彧上书谓：“鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异形。”（《隋书·柳彧传》）薛道衡《和许给事善心戏场转韵诗》（《初学记》卷十五），所咏亦略同。虽侈靡跨于汉代，然视张衡之赋西京，李尤之赋平乐观，其言固未有大异也。

至唐而所谓歌舞戏者，始多概见。有本于前代者，有出新撰者，今备举之。

一、《代面》《大面》

《旧唐书·音乐志》一则（见前）

《乐府杂录》鼓架部条：“有代面：始自北齐神武弟，有胆勇，善战斗，以其颜貌无威，每入阵即著面具，后乃百战百胜。戏者衣紫、腰金、执鞭也。”

《教坊记》：“大面出北齐兰陵王长恭，性胆勇，而貌妇人，自嫌不足以威敌，乃刻为假面，临阵著之，因为此戏，亦入歌曲。”

二、《拨头》《钵头》

《旧唐书·音乐志》一则（见前）

《乐府杂录》鼓架部条：“钵头：昔有人父为虎所伤，遂上山寻其父尸。山有八折，故曲八叠。戏者被发素衣，面作啼，盖遭丧之状也。”

三、《踏摇娘》《苏中郎》《苏郎中》

《旧书·音乐志》：“踏摇娘生于隋末河内。河内有人，貌恶而嗜酒，常自号郎中；醉归，必殴其妻。其妻美色善歌，为怨苦之辞。河朔演其声而被之弦管，因写其夫之容；妻悲诉，每摇顿其身，故号“踏摇娘”。近代优人改其制度，非旧旨也。”

《乐府杂录》鼓架部条：“苏中郎：后周士人苏葩，嗜酒落魄，自号中郎；每有歌场，辄入独舞。今为戏者，著绯、带帽，面正赤，盖状其醉也。即有踏摇娘。”

《教坊记》一则（见前）

四、参军戏

《乐府杂录》俳优条：“开元中，黄幡绰、张野狐弄参军。始自汉馆陶令石耽。耽有赃犯，和帝惜其才，免罪；每宴乐，即令衣白夹衫，命俳优弄辱之，经年乃放。后为参军，误也。开元中，有李仙鹤善此戏，明皇特授韶州同正参军，以食其禄；是以陆鸿渐撰词，言韶州参军，盖由此也。”

赵璘《因话录》（卷一）：“肃宗宴于宫中，女优有弄假官戏，其绿衣秉简者，谓之参军桩。”

范摅《云溪友议》（卷九）：元稹廉问浙东，“有俳优周季南季崇，及妻刘采春，自淮甸而来，善弄《陆参军》，歌声彻云。”

（附）《五代史·吴世家》：“徐氏之专政也，杨隆演幼懦，不能自持；而知训尤凌侮之。尝饮酒楼上，命优人高贵卿侍酒，知训为参军，隆演鹑衣髽髻为苍鹘。”

（附）姚宽《西溪丛语》（下）引《吴史》：“徐知训怙威骄淫，调谑王，无敬长之心。尝登楼狎戏，荷衣木简，自称参军，令王髽髻鹑衣，为苍头以从。”

五、《樊哙排君难》戏《樊哙排闼》剧

《唐会要》（卷三十三）：“光化四年正月，宴于保宁殿，上制曲，名曰《赞成功》。时盐州雄毅军使孙德昭等，杀刘季述反正，帝乃制曲以褒之，仍作《樊哙排君难》戏以乐焉。”

宋敏求《长安志》（卷六）：“昭宗宴李继昭等将于保宁殿，亲制《赞成功》曲以褒之，仍命伶官作《樊哙排君难》戏以乐之。”

陈旸《乐书》（卷一百八十六）：“昭宗光化中，孙德昭之徒刃刘季述，始作《樊哙排闼》剧。”

此五剧中，其出于后赵者一（参军），出于北齐或周隋者二（《大面》、《踏摇娘》），出于西域者一（《拨头》），惟《樊哙排君难》戏乃唐代所自制，且其布置甚简，而动作有节，固与《破阵乐》、《庆善乐》诸舞，相去不远；其所异者，在演故事一事耳。顾唐代歌舞戏之发达，虽止于此，而滑稽戏则殊进步。此种戏剧，优人恒随时地而自由为之；虽不必有故事，而恒托为故事之形；惟不容合以歌舞，故与前者稍异耳。其见于载籍者，兹复汇举之，其可资比较之助者，颇不少也。

《资治通鉴》（卷二百十二）：“侍中宋璟，疾负罪而妄诉不已者，悉付御史台治之，谓中丞李谨度曰：‘服不更诉者，出之，尚诉未已者，且系。’由是人多怨者。会天旱，优人作魃状，戏于上前。问：‘魃何为出？’对曰：‘奉相公处分。’又问：‘何故？’对曰：‘负罪者三百余人，相公悉以系狱抑之，故魃不得不出。’上心以为然。”

《旧唐书·文宗纪》：“太和六年二月己丑寒食节，上宴群臣于麟德殿。是日，杂戏人弄孔子。帝曰：‘孔子古今之师，安得侮黩。’亟命驱出。”

高彦休《唐阙史》（卷下）：“咸通中，优人李可及者，滑稽谐戏，独出辈流。虽不能托讽匡正，然智巧敏捷，亦不可多得。尝因延庆节缁黄讲论毕，次及倡优为戏，可及乃儒服险巾，褒衣博带，摄齐以升讲座，自称‘三教论衡’。其隅坐者问曰：‘既言博通三教，释迦如来是何人？’对曰：‘是妇人。’问者惊曰：‘何也？’对曰：‘《金刚经》云：敷座而坐。或非妇人，何烦夫坐然后儿坐也。’上为之启齿。又问曰：‘太上老君何人也？’对曰：‘亦妇人也。’问者益所不喻。乃曰：‘《道德经》云：吾有大患，是吾有身，及吾无身，吾复何患。倘非妇人，何患乎有娠乎？’上大悦。又问：‘文宣王何人也？’对曰：‘妇人也。’问者曰：‘何以知之？’对曰：‘《论语》云：沽之哉！沽之哉！吾待贾者也。向非妇人，待嫁奚为？’上意极欢，宠锡甚厚。翌日，授环卫之员外职。”

唐无名氏《玉泉子真录》（《说郛》卷四十六）：“崔公铉之在淮南，尝俾乐工集其家僮，教以诸戏。一日，其乐工告以成就，且请试焉。铉命阅于堂下，与妻李坐观之。僮以李氏妒忌，即以数僮衣妇人衣，曰妻曰妾，列于旁侧。一僮则执简束带，旋辟唯诺其间。张乐，命酒，不能无属意者，李氏未之悟也。久之，戏愈甚，悉类李氏平昔所尝为。李氏虽少悟，以其戏偶合，私谓不敢而然，且观之。僮志在发悟，愈益戏之。李果怒，骂之曰：‘奴敢无礼，吾何尝如此。’僮指之，且出，曰：‘咄咄！赤眼而作白眼，讳乎？’铉大笑，几至绝倒。”

孙光宪《北梦琐言》（卷六）：“光化中，朱朴自《毛诗》博士登庸，恃其口辩，可以立致太平。由藩邸引导，闻于昭宗，遂有此拜。对扬之日，面陈时事数条，每言‘臣为陛下致之’。洎操大柄，无以施展，自是恩泽日衰，中外腾沸。内宴日，俳优穆刀陵作念经行者，至御前曰：‘若是朱相，即是非相。’翌日出官。”

附 五代

《北梦琐言》（卷十四）：“刘仁恭之军，为汴帅败于内黄。尔后汴帅攻燕，亦败于唐河。他日命使聘汴，汴帅开宴，俳优戏医病人以讥之。且问：病状内黄，以何药可瘥？其聘使谓汴帅曰：‘内黄，可以唐河水浸之，必愈。’宾主大笑。”

钱易《南部新书》（卷癸）：“王延彬独据建州，称伪号。一旦大设，伶官作戏，辞云：‘只闻有泗州和尚，不见有五县天子。’”

郑文宝《江南馀载》（卷上）：“徐知训在宣州，聚敛苛暴，百姓苦之。入觐侍宴，伶人戏，作绿衣大面若鬼神者。旁一人问：‘谁？’对曰：‘我宣州土地神也，吾主人入觐，和地皮掘来，故得至此。’”

又（卷上）：“张崇帅庐州，人苦其不法。因其入觐，相谓曰：‘渠伊必不来矣。’崇闻之，计口征渠伊钱。明年又入觐，人不敢交语，唯道路相目，捋须为庆而已。崇归，又征捋须钱。其在建康，伶人戏为死而获谴者曰：‘焦湖百里，一任作獭。’”

观上文之所汇集，知此种滑稽戏，始于开元，而盛于晚唐。以此与歌舞戏相比较，则一以歌舞为主，一以言语为主；一则演故事，一则讽时事；一为应节之舞蹈，一为随意之动作；一可永久演之，一则除一时一地外，不容施于他处：此其相异者也。而此二者之关纽，实在参军一戏。参军之戏，本演石耽或周延故事。又《云溪友议》谓“周季南等弄《陆参军》，歌声彻云”，则似为歌舞剧。然至唐中叶以后，所谓参军者，不必演石耽或周延；凡一切假官，皆谓之参军。《因话录》所谓“女优弄假官戏，其绿衣秉简者谓之参军桩”是也。由是参军一色，遂为脚色之主。其与之相对者，谓之苍鹘。李义山《骄儿诗》：“忽复学参军，按声唤苍鹘。”《五代史·吴世家》所纪，足以证之。上所载滑稽剧中，无在不可见此二色之对立。如李可及之儒服险巾，褒衣博带；崔铉家童之执简束带，旋辟唯诺；南唐伶人之绿衣大面，作宣州土地神：皆所谓参军者为之，而与之对待者，则为苍鹘。此说观下章所载宋代戏剧，自可了然，此非想象之说也。要之：唐、五代戏剧，或以歌舞为主，而失其自由；或演一事，而不能被以歌舞。其视南宋、金、元之戏剧，尚未可同日而语也。

本文系《宋元戏曲史》第一章

周族作为商人的“西伯”（臣邦），早就在有针对性地经营克商事业，大约在古公亶父时就有了鲜明的倾向。文王之妻太姒（有莘氏之女）梦中获得天帝传达的信息，文王姬昌与儿子姬发将承受商人转移的天命，“受商命于皇上帝”。文王父子开始了西周的从西伯进而克商建立王朝的过程。公元前1046年的牧野之战只是关键之战而已。周人的自称，也就从“公”改称为“王”。  

“公”与“王”之间是什么关系？我们拟通过周初的三次大分封历史，揭示西周国家形态演进的历程。

一   周人作为 “西伯” 的身份

“王”的字面意义，吴其昌认为源于“斧”（吴其昌《金文名象疏证·兵器篇》，《吴其昌文集》第2册，三晋出版社，2009，41页），林沄的《说王》一文在吴其昌“王字象斧形”的观点基础上进一步论证，指出甲骨文中最早的“王”字是“斧钺类武器不纳柲之形”。他通过比对廪辛、康丁时代甲骨文里“王”字与“戌”字的字形关联，还从读音角度佐证“王”字读音源于钺的古名“扬”的音转。同时，结合《尚书》《史记》中君主持斧钺象征征伐与治军权的记载，推断“王”的前身是军事民主制时期的军事首长，让“王字本象斧钺”的观点得到更充分的学术支撑（林沄《说王》，《林沄学术文集》，中国大百科全书出版社，1998，1—4页）。《甲骨文字诂林》是一部汇集历代学者甲骨文释义的权威类书，其中“王”字条专门整合了不同时期学界对该字的解读，姚孝遂在条目中撰写按语云：“吴其昌以‘王’本象斧形，林沄进一步加以申论，说皆可信。”（中华书局，1996，3278页）大约因为这个缘故，考古学家在良渚遗址的墓葬中发现反山首领墓中既有兵器玉钺、又有礼器玉琮，就推断这个首领应该是“王”。

良渚文化有着成熟的玉礼器体系，不同玉器对应明确的权力象征意义。反山12号墓出土的巨大玉琮（号称玉琮王）重达6.5千克，上面雕刻着八幅精致的神人兽面神徽，而玉琮在良渚社会是祭祀天地的重要礼器，是神权的中心载体，其复杂的神徽图案更是礼制与信仰统一的体现。墓中同时出土的完整玉钺（号称玉钺王），是唯一一件刻有神徽图案的玉钺，钺由斧演变而来，在良渚时期是军事统帅权的象征，代表着世俗的王权与军权。神权载体玉琮和军权象征玉钺同出一墓，意味着墓主人同时掌控着精神统治权与军事、行政统治权，这正是“王”所具备的集多重最高权力于一身的核心特质。

那么周人建立的是什么“国”呢？或者说，“西伯”对于商王是什么身份？学者们有不同的看法。于省吾、林沄认为，商朝是一个联盟制政治实体，齐文心、葛英会甚至发现，部族首领也可以称“王”。这些观点受到了王宇信、徐少华的质疑，他们在《商代国家与社会》中认为商王是天下的共主，“商王在政治、经济、军事等方面对诸侯拥有一定的支配权”（中国社会科学出版社，2011，549—569页）。但是，从文献描述的情况看，商王的权力与诸侯对商王的义务，也可以是霸主与臣服之间的关系。许倬云发现周人臣服于商人的一个表现就是，周人有对于商汤和太甲等先王的祭祀（参许倬云《西周史》，生活·读书·新知三联书店，2018，80—81页）。周人自称“小邦周”，承认商人是老大，称之为“大邑商”“大邦商”。意义就在于此。因此，在商朝，周族对于殷族，应该是方国对于霸邦的臣服关系。中央对于地方管理是通过“邦伯”来实施，也是因为受到一个条件的制约，即政权组织的基层都是血缘性的氏族组织，而非后世那样在“乡里保甲”组织及其上的郡县制。

夏商周之间的开国都是依靠互相之间的杀戮而成功（参白钢主编，王宇信、杨升南编《中国政治制度通史》第二卷《先秦》，社会科学文献出版社，2011，152页），是因武力征服而得到的政权，这是毫无疑问的。分歧在于，这个政权形态是大邦征服小邦的霸权，还是中央统治地方的王朝？估计当事人也没有十分明晰的区别，那时候的人未必就有明确的认识。项羽等推义帝为共主，也许就是以周王朝的国家形式为模板；义帝死后，只有项羽作为“西楚霸王”统领天下，其馀诸侯都因畏其力而臣服之，也许就是倒回到了殷商的国家形式。前人总是在已经有的模板上，为适应当下的权力关系而进行创造、革新。

部族首领可以称王，最早是王国维的看法（参王国维《古诸侯称王说》，《观堂别集》，中华书局，1961，1152—1154页），张政烺表示不同意（参张政烺《夨王簋盖跋—评王国维〈古诸侯称王说〉》，《古文字研究》第13辑，中华书局，1986，174—180页）。从良渚遗址的情况看，“王”与“公”作为“头人”的意义是没有区别的。至于究竟是作为一国之主的“王”，还是作为部落（诸侯）的“公”，显然是后人赋予的分工含义。顾颉刚说，武王灭商之后，“他（武王）做西边的王，武庚做东方的王，周是天下的共主，商是半独立的王国”（顾颉刚《国史讲话·上古》，上海人民出版社，2015，78页）。又云：商灭夏以后，“势力格外强盛，便成为中原的宗主邦”（顾颉刚、童书业《国史讲话·春秋》，上海人民出版社，2015，3页）。但是，周人满足于做“大邦商”那样的宗主邦吗？这就要从建国时期的分封谈起。

二  武王克商：周初建国与分封

西周的国家建设是从分封制度开始的。从周武王开始，西周大规模分封贯穿武、成、康、昭四代（约前1046—前946），是连续性国家建设的政治工程。这一过程既是对商代“内外服”制度的革新，也是“封建亲戚，以藩屏周”治国理念的实践，最终构建起“天子—诸侯—卿大夫—士”的等级秩序与“家国同构”的统治体系。我们结合文献记载如《尚书》《左传》《史记》与考古发现（如利簋铭文、宜侯夨簋铭文），梳理各次分封在国家建设中的政治意义。

公元前1046年，牧野之战，周武王克商。为了快速控制商王畿及东方广大地区，防止殷遗民叛乱，随即推行第一次大规模分封，姬周从“西伯”变成了“宗主邦”（顾颉刚语）或者叫王室。这次分封的根本目标是管控对于东土的统治，所以顾颉刚说，武庚是“东边的王”。分封对象以先圣王之后与功臣谋士为主，兼顾殷遗民贵族，体现了统战安抚与军事屏藩王室的双重诉求。具体分封包括三类情形。

分封“先圣王之后”，即古代帝王后裔，是周人构建取商王而代之的合法性的重要手段，通过承认上古帝王后裔的统治地位，争取天下诸侯的认同。这表明“小邦周”灭掉“大邑商”之后，尚不自信。据司马迁《史记·周本纪》记载，武王“封神农之后于焦（今河南三门峡陕州），黄帝之后于祝（今山东济南），帝尧之后于蓟（今北京房山），帝舜之后于陈（今河南淮阳），大禹之后于杞（今河南开封杞县）”（《史记·周本纪》）。其中，陈国为舜之后妫满的封地，杞国为禹之后东楼公的封地，二者均位于中原腹地，既是对上古正统的继承，也起到监视殷遗民的作用；蓟国则是控制北方地区的战略支点。

当然，也不能亏待功臣谋士，实际上是克商的盟友，以姜太公吕尚（姜子牙）为代表，表彰其在灭商战争中的功绩。《史记·齐太公世家》记载，武王“封师尚父于齐营丘”。周武王封师尚父（姜太公）于营丘之初，据《毛诗正义》记载，结合周初《王制》中“公、侯，田方百里”的分封制度，姜太公作为周室元勋，受封齐国的初始封地面积为方圆百里。这一封疆规模符合当时诸侯大国的标准，其核心区域以营丘（今山东淄博）为都城，地处潍淄流域的平原地带，也就是《禹贡》中记载的“青州岱岭之阴，潍淄之野”（《毛诗正义·齐风》），这里土地肥沃且临近淄水，兼具农业与水利之便，是齐国早期发展的根基。

周初分封的另一场重头戏，是安抚好殷遗民与商王后裔。《尚书·洪范》记录武王问政于箕子，所言虽然是天下大政，但显然包含了请教如何治理殷族的言下之意。武王“以殷治殷”既是策略，也是其时的政治文明（不灭人祀）所形成的共识。周邦成为大邦、宗主邦，商邦成为小邦、臣服邦，武王“封纣子武庚禄父，以续殷祀，令修行盘庚之政”（《史记·殷本纪》），将商王畿（今河南安阳、新乡）分为邶、鄘、卫三地，由武庚统治，同时封武王弟叔鲜于管、叔度于蔡（今河南郑州、上蔡）。在这个问题上，历史记载有重大的分歧。

《史记》相关篇目如《周本纪》《鲁周公世家》等，均只提及管叔、蔡叔辅助武庚治理殷地，未提及霍叔参与监管之事。其记载的叛乱主体是管叔、蔡叔与武庚，默认叛乱核心力量为这三人，无霍叔相关监管及叛乱的表述，间接契合了后世班固以武庚、管叔、蔡叔为“三监”的说法。这一默认在《汉书·地理志下》就被直接写出来：“河内本殷之旧都，周既灭殷，分其畿内为三国，《诗·风》邶、庸、卫国是也。鄁（邶），以封纣子武庚；庸，管叔尹之；卫，蔡叔尹之：以监殷民，谓之三监。”王先谦《汉书补注》引清人陈奂（1786—1863）认为，三监即是武庚、管叔、蔡叔，还驳斥了《逸周书·作雒》中三监有霍叔的说法。

这里绝对不仅仅是“三监”是否包括武庚的考证问题，而是涉及到周初分封的思路问题。周初克商，有偶然的因素（参宋镇豪主编，罗琨编《商代战争与军制》第四章第四节《牧野之战与商王朝的灭亡》，中国社会科学出版社，2010，334—366页）。周人分封的古先圣贤后裔的目的是为了抢占天下盟主的道德制高点。把庞大的殷商族人交由武庚统治，名正言顺。同时，让管叔、蔡叔“相之”，共同监护殷民，也合情合理。总之，周初的政治文明辞典里，周族代替商人成为霸主，但是，不应消灭商族。三监要“监”谁呢？是监管殷民，不是监督武庚。当然，从周武王的本意而言，让两个弟弟（三弟与五弟）暗中监督武庚是很自然的，但是，这个目的是被掩盖了的或者是半遮掩的。这一安排虽暂时稳定了局势，但为后来的“三监之乱”埋下隐患。

三  三监之乱后：分封的重大转型

周武王灭商后的这次分封以安抚与“建国”（建立周邦成为宗主邦的统治秩序）为主，分封范围集中于中原与东方核心区域，同姓贵族分封较少（仅管、蔡等少数王室子弟），尚未形成后世分封以同姓为主、以异姓为辅的格局。其局限性很明显，西周对殷遗民的控制，很难说完全以敌对势力处置，管蔡与武庚的制衡，十分脆弱，导致三年后周武王去世不久，武庚等三监及东方夷族发动叛乱，天下陷入动荡。

“三监之乱”，约发生在公元前1042年至前1040年，是西周初期爆发的一场大规模贵族叛乱，本质是周王室内部权力斗争与殷遗民反抗情绪的爆发。这一事件深刻地影响了西周的政治格局和国家体制，直接推动了周公摄政时期的制度革新，如大规模分封和东都洛邑营建。结合《尚书》《史记》《逸周书》等文献与考古发现（如利簋、周公庙甲骨文），大体可以梳理出其脉络。

如前所述，周武王克商后，虽通过第一次分封初步稳定局势，但统治基础极为薄弱，埋下了两重隐患：一是殷遗民的反抗情绪。商纣王之子武庚禄父被封为殷侯，继续统治商王畿核心区（今河南安阳、新乡），但殷人对周人的征服心存怨恨，且商王朝经营数百年的势力根基未被彻底摧毁，所谓“殷民六族”“殷民七族”甚至“怀姓九宗”（“殷民六族”“殷民七族”是周初被分封给鲁、卫两国的商代遗民宗族，“怀姓九宗”则是同期被分封给晋国的异族大族，三者的相关记载均出自《左传·定公四年》。武庚统治下的殷民当然不止这些部族）等部族仍保有一定的组织力与号召力。二是王室内部的权力矛盾。周武王去世后（约前1043），太子诵（周成王）年幼，无法亲政，周公旦（老四）以“摄政”身份主持国政。这一安排引发了武王另外两位弟弟—管叔鲜（老三）、蔡叔度（老五）的不满：按西周“兄终弟及”与“嫡长子继承制”并存的继承传统，管叔作为次于武王的胞弟，心底肯定自认为应优先摄政，而老四周公越次掌权被视为“擅权”，导致兄弟间矛盾激化。

以上两重隐患又通过“三监”制度的设计缺陷而充分暴露出来。当初，周武王为统治武庚与殷遗民，将商王畿分为邶（北部）、鄘（东部）、卫（南部）三地，封管叔于鄘、蔡叔于卫、武庚于邶，史称“三监”（《诗经》里的《邶风》《鄘风》《卫风》的一些篇章，有反映“三监之乱”的含义），分而治之。“三监”的主要职责虽然是“监殷”，却缺乏明确的权力制衡机制。明面上，管蔡“相”武庚“商侯”。但是，管叔作为姬姓王族的兄长，实际主导“三监”事务，蔡叔则完全依附管叔，使“三监”成为反对周公的盟友。

《尚书·周书·金縢》记述了周公为武王祷疾、成王疑周公、天变启匮悔悟的始末，是表彰周公忠勤治国以及王室内部和解的经典叙事［清华简中有关《金縢》的竹简共14支，每简平均约29字，全篇包含篇题在内约410馀字。其中第14支简（编号2254）的背面还书写着篇题“周武王有疾周公所自以代王之志”，这也是该篇竹简原始的完整篇题。现收录于《清华大学藏战国竹简（壹）》（中西书局，2010，157—163页），整理者认定其为《尚书·金縢》的战国写本，它在字句、叙事细节上与今本有差异，整体围绕周公和成王的相关事迹展开。相较于今本《尚书·金縢》侧重周公代祷这一基本史实，清华简版本更侧重成王与周公的君臣关系］。据《尚书·金縢》的记载，周公摄政后“管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子’”。流言的传播不仅动摇了周王室内部的信任，更成为武庚等“三监”叛乱的导火索。武庚禄父作为商纣王之子，可以说与周朝不共戴天，是叛乱的主要发起者之一。他利用周王室内部矛盾，以“复国”为号召，串联殷遗民部族，成为叛乱的精神领袖与军事实体。管叔鲜是叛乱的主要组织者，以“反对周公摄政”为旗帜，联合蔡叔，拉拢东方夷族（如奄国、薄姑国、淮夷），构成叛乱的军事主力。蔡叔度是管叔的坚定盟友，积极参与叛乱策划与军事行动，是叛乱集团的核心骨干。至于参与叛乱的东方夷族如奄国、薄姑国、淮夷等，是商王朝的传统盟友，对周人的征服与统治不满，响应武庚等“三监”的号召起兵反叛，成为叛乱的重要助力（武王的八弟霍叔处的位置偏远，在今日之山西，所处地区不是叛乱的中心，大约是被裹挟参与叛乱，但未积极作战，《史记》《逸周书》都没有言及其下场。后世的注疏则称霍叔被废为庶人或迁于边邑。故“三监”当不包括霍叔）。

周公旦是“三监”的攻击对象，也是周朝平叛的决策者与总指挥，面对叛乱危机，首先通过“告天自明”稳定王室内部，争取召公奭、太公望的支持，随后亲率王室军队，以辅佐成王的名义东征，赋予了平叛行动的正统性。这一点展现出周公的高超政治智慧与极强军事才能，为历代辅臣镇压“清君侧”的反叛行动所仿效。

周公所率领的“西六师”（王室主力军队）出征，采取“先平三监，再伐夷族”的战略。军队首先进攻商王畿，直接打击管叔、蔡叔的封地鄘、卫。由于“三监”军队缺乏统一指挥，周军迅速击溃叛军。管叔战败被杀（《史记·管蔡世家》记载“诛管叔”），蔡叔被俘后流放（《史记·鲁周公世家》记载“放蔡叔”），武庚率领残馀殷军逃往东方，投靠奄国。平定“三监”后，周公率军东进，进攻奄国、薄姑国等叛乱据点。这场战争极为惨烈，据《孟子·滕文公下》记载，“周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十”，可见平叛范围之广、持续时间之长。周军首先攻占薄姑国，杀死其国君，随后围攻奄国都城（今山东曲阜，一说今淄博沂源），经过数月激战，攻克奄国，俘获奄君。淮夷等方国见主力被灭，纷纷投降，东方叛乱被彻底平定。

周公东征的最后阶段，重点肃清叛乱残馀势力，将武庚残馀的殷遗民强行迁徙至洛邑，成为“成周八师”的服役者；将奄国、薄姑国的贵族迁往宗周（镐京），置于王室直接控制之下；对投降的夷族方国，采取“分而治之”的策略，将其部族分散安置，或分赐给同姓诸侯作为“附庸”。至此，持续三年的三监之乱彻底平定。

周公平定叛乱后，深刻认识到武王时期分封制的缺陷，随即推行一系列制度革新，从根本上巩固西周统治。

这些革新的首要措施就是大规模同姓分封。这次分封将王室子弟（如周公长子伯禽、成王弟叔虞）分封至东方战略要地（如鲁国、晋国、燕国），取代叛乱的方国，构建“封建亲戚，以藩屏周”的防御网络，同时将“殷民六族”“殷民七族”“怀姓九宗”分赐给诸侯，分散殷遗民的力量。

第二重大措施就是在东方修建一个军事据点，即东都洛邑（今河南洛阳），号称成周。周公将部分殷遗民与王室军队（成周八师）安置于此，使洛邑成为控制东方的政治、军事中心，形成宗周（镐京）主内，成周（洛邑）主外的双都格局。至少在成康之际，西周王室的政治中心就明显东移。周天子常居成周，举行各种重大祭祀活动，册命、朝会、赏赐诸侯（参卢连成《西周金文所见新邑、成周》，收入所著《西周史与考古论集》，商务印书馆，2025，203页）。“宅兹中国”成为西周政治文明建设的重大行政举措。

第二次分封也是周朝国家管理制度的重建。作为长治久安的措施，制礼作乐，规范秩序被提上议事日程。周公重点集中制定礼乐制度与宗法制度，明确“嫡长子继承制”“诸侯朝贡制”等，强化王室与诸侯的隶属关系，从文化与制度层面消除权力斗争的隐患。对于普通百姓，则发布训诫，改造殷民。周公向受封诸侯（如卫康叔）发布《康诰》《酒诰》等训诫，要求诸侯“明德慎罚”（《尚书正义·康诰》），改造殷民的习俗，同时通过祭祀、礼仪等方式，推动殷人对周文化的认同。至此，第二次分封的结果是脱胎换骨般地推进了周王朝中央与地方的关系。这是我们理解王国维《殷周制度论》的根本观察点。

周代铜器史墙盘、逨盘（一作逑盘）都讲到西周创业的历史。史墙盘（西周恭王时期，约前922—前900）与逨盘（西周宣王时期，约前827—前782）是二十世纪以来西周金文重要发现，二者均出土于陕西宝鸡地区，这是周人中心活动区。铭文完整、纪年明确，分别以“家族史”与“王朝世系”为主要内容，填补了传世文献对西周中晚期历史记载的空白。

史墙盘记载的微氏家族是微子开的后裔（参李学勤《论史墙盘及其意义》，《考古学报》1978年第2期）。他在家族铭文中的前半部分颂美西周诸王功德（从文王到恭王），后半部分追溯微氏家族世系（从高祖到史墙），形成王朝叙事—家族叙事的对称结构，体现西周贵族“敬天法祖”与“忠君事上”的双重价值观。逨盘（一作逑盘）铭文前半部分完整记载西周十二位诸王世系（从文王到宣王），中间追溯单氏家族八代先祖事迹，结尾为祈福嘏辞。其最大价值是以金文形式完整呈现了西周诸王顺序，而且与《史记·周本纪》高度吻合。单氏家族是周文王族弟单公的后裔（参裘锡圭《读逨器铭文札记三则》，《文物》2003年第6期，74—77页）。我们发现这是两个不同族众的家族史：殷商子姓家族与西周姬姓家族。他们同时歌颂周室诸王的伟大功绩，史墙盘还特别感激并赞赏周室“达殷畯民”（安抚殷遗民）的政策，这就很好地透露了周初分封，对姬氏与非姬氏家族都加以善待的温和政策［参李学勤著，董喆整理，刘国忠审校《金文与西周文献合证》（上册），清华大学出版社，2023，69页］。

总之，平定三监之后的制度建设，可以视为西周统治模式的定型以及华夏文明的整合。在政治层面，三监之乱的平定，彻底摧毁了商王朝的残馀势力，使西周的统治范围从黄河中游扩展至东方沿海与淮河流域，奠定了“溥天之下，莫非王土”的疆域基础；同时，周公通过制度革新，确立了分封制、宗法制、礼乐制度的三位一体统治模式，使西周从军事征服型“宗主邦”转变为制度整合型王朝—中央与诸侯之间的权力与职责关系明确而清晰的国家形态，开启了“成康之治”的稳定局面。这种国家形态是同时期巴比伦地区、古埃及地区完全不具备的国家形态。在文化层面，叛乱的平定推动了周文化与殷文化、夷族文化的深度融合—周人吸收了殷人的手工业技术、祭祀礼仪，同时将自身的宗法观念、礼乐制度推广至东方，逐渐形成了以周文化为核心的华夏文化共同体，为后世“大一统”观念的形成奠定了基础。

四  从同姓分封到拓边分封

如前所述，平定三监之后，周公展开了西周历史上规模最大、影响最深远的一次分封。此次分封扎扎实实地推进了统一王朝的建设。分封的目标是巩固统治，拓展疆域，分封对象以同姓王室子弟为绝对主体，辅以功臣、先圣王之后与归顺方国首领，最终确立了“周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯”的政治格局。

同姓王室子弟的大规模分封方面，周公将王室子弟分封至战略要地，构建起环绕王畿（镐京、洛邑）的军事防御网络。据《左传·僖公二十四年》记载，此次分封“封建亲戚，以藩屏周”（《左传》记富辰说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”这一段话略有问题。既然“周公吊二叔之不咸，故封建亲戚”，那么分封应在周公摄政时，则不当有管、蔡。管、蔡是周武王的时候分封的而为周公所平定。春秋的时候，古人把相隔若干年的两次分封模糊地记载在一起了。因为，两次分封时间很近。周武王的分封，优先“华夏”后裔以及克商功臣。周公灭三监之后，清除了商人的势力，重建了分封体系，才以姬姓同宗为主），共分封“兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人”（《左传·昭公二十八年》）。主要是：

鲁国。封周公长子伯禽于曲阜（今山东曲阜），统治原奄国（东方夷族强国）故地，“殷民六族”（条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏）被赐予鲁国，作为“殷民迁族”以强化控制。鲁国被赋予祭祀周公、传承周礼的特权，成为周文化在东方的核心传播者。

卫国。封武王弟康叔于朝歌（今河南淇县，原商王畿核心区），统治“殷民七族”（陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏），并获得《康诰》《酒诰》《梓材》等周王训诫，要求其“明德慎罚”，改造殷人习俗，成为控制中原腹地的核心封国。

晋国。封成王弟叔虞于唐（今山西翼城），统治原夏墟之地，负责抵御北方戎狄入侵。《史记·晋世家》记载“成王与叔虞戏，削桐叶为珪以与叔虞，曰：‘以此封若’”，虽为传说，但反映了成王时期对王室子弟的信任与分封的随意性（后逐渐制度化）。

燕国。封召公奭长子克于蓟（今北京房山），统治北方地区，负责抵御山戎与孤竹国，是周王朝控制东北方的战略支点。1986年北京房山琉璃河遗址出土的“克罍”“克盉”铭文，明确记载了“王曰：‘太保（召公），唯乃明乃心，享于乃辟。余大对乃亨，令克侯于燕’”（吴镇烽编《商周青铜器铭文暨图像集成》第25册13831，上海古籍出版社，2012，122—123页），印证了燕国分封的史实。

在同姓分封的基础上，周公延续了武王时期对功臣的表彰。姜太公坚决支持周公打击三监之乱，战后周公增强了齐国在东方的军事控制权。此前武王仅封营丘一带给齐国，周公东征后，将齐国疆域拓展至“东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣”（《左传·僖公四年》），赋予其更大的征伐之权，使其成为压制东方夷族的关键力量。同时，封楚国子爵，以丹淅之地五十里（《史记·楚世家》）。

至于对叛乱之后的殷遗民的重新安置，周公也做出特别安排，以微子及其后裔统治子姓遗民，建立宋国。同时，削弱其势力，通过“分散安置”削弱殷人的反抗力量，同时利用其手工业技术与文化资源服务于周王朝。

“三监之乱”平定之后的这一次分封完成后，封国遍布中原、东方、北方、东南等关键区域，形成了“众星拱月”的政治格局。分封时不仅授予土地，还赐予“人民”（殷民、土著部落）、礼器、典籍与军事特权，使诸侯成为“受民受疆土”的地方统治者，同时承担“岁贡、述职、从征”等义务。考古发现的宜侯夨簋铭文（江苏丹徒出土）记载了周康王时期封虞侯夨于宜（今江苏镇江）的史实，铭文详细列出了分封的土地范围、人民数量（庶人、农夫、奴隶）与礼器、兵器，印证了周公时期分封制度的成熟—“授土、授民、授器”成为分封的核心内容（《商周青铜器铭文暨图像集成》第12册05373，145—146页）。

康王是西周“成康之治”的著名君主，其统治时期（前1020—前996）天下安定，分封的主要目标从平定叛乱、稳定局势转向拓展边疆、完善制度。此次分封规模小于成王时期，但更注重对边疆地区的控制与分封制度的规范化，封国多集中于南方、西方与北方的戎狄交界地带。其设立的目的是为了抵御戎狄与蛮夷入侵，康王将王室子弟与功臣分封至边疆地带，如：

宜国。封虞侯夨于宜（今江苏镇江），据宜侯夨簋铭文记载，康王赐予宜侯“川邑”（土地）、“庶人”“农夫”“奴隶”共17099人，以及礼器（鬯酒、圭瓒）、兵器（弓、矢、戈、矛），命其统治江南地区，监视南方蛮夷。

邢国。封周公第四子姬苴于邢（今河北邢台），负责抵御北方戎狄（如犬戎），成为北方重要的军事重镇。邢国的分封不仅巩固了北方边疆，还与燕国、晋国形成呼应，构建起北方防御体系。

韩国。封王室子弟于韩（今山西河津），统治汾水流域，负责抵御西方戎狄，是周王朝控制西北地区的支点。《诗经·大雅·韩奕》开篇称：“韩侯受命，王亲命之。”（一般认为，此处的王是周宣王，参王坤鹏《越在外服：殷商西周时期的邦伯研究》，商务印书馆，2022，332—333页。本文置于此因为韩侯的分封也是康王之后拓边分封行动的一部分）韩侯是往北边拓展，疆界接于燕国，所谓“溥彼韩城，燕师所完”（《毛诗正义·大雅·韩奕》）。

康王的分封，还注意到完善分封制度的仪式规范。康王时期明确了分封的仪式流程与诸侯义务，如通过“策命”仪式（赐给诸侯带有王命的策书）确认封国的合法性，要求诸侯“岁贡”（每年向王室缴纳贡品）、“述职”（定期入朝汇报治理情况）、“从征”（随王出征）。《史记·周本纪》记载“康王即位，遍告诸侯，宣告以文武之业以申之，作《康诰》”，强调诸侯对王室的忠诚与义务，使分封制从临时性措施转为制度化统治模式。

康王之后的分封聚焦边疆治理，进一步扩大了西周的控制区域，使周文化向江南、北方、西方等偏远地区传播。同时，分封制度的规范化（如策命仪式、诸侯义务的明确），强化了王室与诸侯的隶属关系。

昭王时期，部分南方、西方的方国（如濮国、庸国）归顺西周，昭王对其首领进行册封，承认其统治地位，以换取其对南征的支持。这些册封虽形式上属于分封，但本质是对现有方国的“认可”，并不是周王室直接分封的新建封国，反映了西周分封制的衰落，因为鞭长莫及，王室已无力将兵力投放到遥远的南部地区，大规模分封同姓子弟，只能依赖异姓方国的臣服。至于所谓庶姓诸侯，只是把异姓大族（姜、姒、妫、子姓等）分封之外的边地诸侯（多数出自蛮夷），它们通过这种分封受到中原文化的影响，加速了其融入华夏的步伐（关于周朝的分封以及同姓、异姓和庶姓的分封，参见于薇《徙封：西周封国地理的结构—过程（增订本）》，上海古籍出版社，2023，第3—4章。关于庶姓分封，见该书第369页）。其实，西周中期之后，周王室作为大宗与早期分封的同姓诸侯小宗（如鲁、燕、晋、蔡、虢、卫），血缘关系已经逐渐淡漠，只有礼仪上（也就是政治上）的同姓关系，或者由于宗亲贵族辅政（如虢公）的缘故，保留着政治上的君臣关系。昭王时期的分封，军事目的远大于政治目的，且更多依赖异姓力量，导致同姓诸侯在边疆地区的影响力下降。昭王南征最终失败（“昭王南巡不返”，死于汉水），不仅削弱了王室权威，也使南方分封的封国失去了王室的庇护，为后来荆楚地区的崛起与诸侯割据埋下伏笔。

五  西周分封与华夏文明奠基

纵观周初建国与分封过程，互为表里。武王时期的建国，受封对象还是以古先圣王之后以及功臣为主，姬姓宗亲不占主流。周公辅政的成王时期，由于三监之乱的平定，确立了分封以同姓王室子弟为主体的基本原则，同姓封国占据战略要地（如中原、东方、北方），异姓封国（功臣、先圣王之后、方国）多为辅助。这是“家天下”政治文明的体现。“授土、授民、授器”三位一体，分封不仅是土地的赐予，还包括人民（殷民、土著部落）、礼器、兵器、典籍等的授予，使诸侯获得完整的统治资源，同时承担对王室的义务（岁贡、述职、从征）。从分封的血缘关系中成长出政治上的中央与地方关系。这就是西周国家形态的转型。

西周的分封也是对于华夏民族共同体的一次制度性奠基。从政治层面上看，西周的分封制，将商代松散的“内外服”霸邦与臣盟关系转化为“天子—诸侯—卿大夫—士”的等级化统治体系，巩固了周王朝对广大地区的控制，使西周成为“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的统一王朝。在“宅兹中国”的王朝内部，华夏族成为主体民族，夷狄是“外族”。因此，西周分封制推动了以夏商文明继承者自居的周人文化，在“有夏”名义下进行广泛的传播与认同。周王室是同姓诸侯的大宗，也是异姓诸侯（华夏后裔）文化的代表者，是文化的中央（华夏民族的宗主）。各地诸侯模仿王室的礼乐制度、宗法制度与农业生产方式，逐渐形成了以周文化为核心的华夏文化共同体，为后世“大一统”观念的形成奠定了基础。王震中认为：古代华夏民族在形成过程中经历了从“自在民族”到“自觉民族”两个发展阶段。夏商时期的华夏民族属于“自在民族”，春秋战国时期的华夏民族属于“自觉民族”（王震中《从复合制国家结构看华夏民族的形成》，《中国社会科学》2013年第10期）。在这里，不能忽视周公分封时期的自觉构建之功，实现了中国政治文明的跃迁，也实现了华夏民族发展的跃迁。周代仍然存在许多自为政治实体的“邦伯”（王坤鹏《越在外服：殷商西周时期的邦伯研究》，338页）。西周时期的“有夏”到了东周初年，非姬姓诸侯崛起，就成了“诸夏”。夏商式的王朝变成了西周式的王朝。王国维敏锐地观察到了这一点，因而提出了“殷周制度论”（关于这个问题的讨论参拙稿《殷周制度与中国政治文明的演进》，《国际汉学》2026年第2期）。

西周分封制的衰落始于昭王时期，最终在春秋战国时期瓦解，但是，统一民族国家的意识进一步增长，“宅兹中国”的行政举措，即洛邑的建成，使华夏文明进一步有了地域之型，当战国时期的孟子回应“天下恶乎定”的时候，“定于一”就成为时代的最强音。接之而来的秦汉国家，应运而生，突出的统一性从此成为中华文明的鲜明特征。

转自《文史知识》2026年第2期

小引

西周是中国早期国家形态走向成熟的关键阶段，构建了一套层级分明、权责明晰的决策与行政体系。该体系以“天命观”为思想根基，以宗法分封制为政治支柱，通过王、诸侯、卿大夫的层级架构，实现对广袤疆域的有效治理。周公克商的胜利，为周人重构政治制度提供了全新契机。商代无宗法之制，先周亦未形成嫡庶之别，封建宗法制度自西周始创，仅此一点便足以彰显殷周制度变革的深刻性——王国维的《殷周制度论》要点即在于此。从殷人“神道至上”崇鬼淫祀，到周公“天道至上”敬天保民，不仅反映了社会观念的历史性进步，积淀了治国理政的实践经验，更是周公等周初政治家在王朝鼎革之际，主动顺应时势、被动回应统治需求的政治抉择。

“天命”观念并非周人首创，夏代已存相关认知。《尚书·汤誓》所载夏桀时期民间“是日曷丧”的诅咒，以及“有夏多罪，天命殛之”的誓辞，便是明证。商代则更重“帝命”，据《史记·殷本纪》记载，自先公帝喾（帝颛顼之子）、商契以降，至先王商汤之后，皆为殷人祭祀祈福的对象。然而，周人世系传承较短，其先祖神灵的威慑力与影响力难以与商人抗衡；加之“大邑商”虽崇神尚祀，仍被“小邦周”攻灭，这迫使周人必须另寻建国合法性的根基。在此背景下，“敬天保民”被确立为国家长治久安的根本准则。伴随政权的革故鼎新，西周实现了政治文明的重大创新——制礼作乐。而建立在宗法制度之上的分封制，与《诗经·小雅·大田》“雨我公田，遂及我私”所反映的井田制，共同构成了西周国家的政治与经济基础。

与此同时，周人着力将政权构建于“华夏民族”共同体的基础之上。其一，尊崇上古圣贤，分封其后裔，黄帝、尧、舜、夏禹等先贤的后代均获封国；其二，拆分殷民宗族（如殷民六族、怀姓九宗），将其分散迁徙至各诸侯国，推动族群融合；其三，平定“三监之乱”后，及康王、昭王时期的对外扩张进程中，持续征服东夷、淮夷等族群，将其纳入华夏文明体系。周人通过分封先贤后裔、对殷商遗民分而治之、对蛮夷戎狄武力征伐与文化吸纳等举措，加速了夏、商、周三族与周边族群的交融进程，为东周时期华夏族群观念的普及奠定了坚实的历史基础。

得益于西周国家形态的相对成熟，加之金文与传世文献资料的相对丰富，西周的行政制度与国家治理体系得以留存更为清晰的记载。从决策的发起、审议、定案，到行政指令的下达、执行、监督与反馈，每个环节均有明确的制度规范与翔实的实践案例支撑，这一体系已然具备后世官僚体系的雏形。

一 西周的政府决策与行政运行

西周政府的决策程序以周天子为核心，同宗贵族主持朝政，遵循集议、占卜、定案的基本程序，兼具政治性与神权性，以及家国同构的宗法制特征。天子的元首地位与充分吸纳贵族群体的意见相互补充，形成众议辅政的决策机制。决策的发起主要分为两种情形：一是周天子主动提出议题，多涉及军国大事、制度变革、祭祀典礼等核心事务；二是各级贵族、官员就地方治理、民生问题等提出奏请，经内侍官转达天子后启动决策流程。

决策的关键环节是集议审议，这一环节充分体现了西周贵族共政的特点。周天子会召集王室成员、三公诸卿（太师、太傅、太保等）、重要诸侯及史官等召开朝会，共同商议议题。《尚书·洪范》记载，周王遇大事需“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，其中“谋及卿士”便是集议审议的主要体现。例如，西周早期对东方淮夷的征伐决策，便经过了周王与卿士的反复商议。出土的《兮甲盘》铭文记载，周宣王时期，为应对淮夷侵扰，周王召集兮甲（即尹吉甫）等卿士商议对策，最终确定“率师伐淮夷”的决策，并明确了作战部署与物资调配方案，这一过程便是集议审议的典型实例。

集议形成初步共识后，西周政府会通过占卜仪式寻求天神认可，以此强化决策的合法性，这是决策程序中不可或缺的神权确认环节。西周社会笃信“天命”，认为周天子的统治权源于上天授予，重大决策必须契合天意。占卜由专业史官（卜官、筮官）执掌，通过灼烧龟甲或推演蓍草，解读裂纹形态或蓍草排列所蕴含的“天意”。若占卜结果为“吉”，则决策正式定案；若显示为“凶”，则需重新会商调整。《甲骨文合集》收录的大量西周占卜记录中，不乏关于战争、祭祀、迁都等重大决策的占问内容。例如，周成王时期营建洛邑（东都）这一关乎王朝统治根基的战略决策，便经过了严密的占卜流程。《尚书·召诰》记载：“太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营”，召公奉成王之命前往洛邑考察选址，期间多次举行占卜仪式，最终依据吉兆确定洛邑营建方案，决策才正式落地实施。

决策定案后，即进入行政执行阶段，该过程主要依托中央行政机构的分工协作与层级传导体系推进。西周中央确立了“卿事寮”与“太史寮”两大并行行政系统，职能划分清晰：卿事寮主导军政、外交及诸侯管理事务，长官为“卿事”（亦作“卿士”）；太史寮执掌文书、礼仪、历法、祭祀及档案管理，长官为“太史”。两大系统的并行设置，清晰展现了行政执行与文秘辅助职能的专业化分工。在具体执行层面，设有“三有司”等主要职官体系：司土（后称司徒）执掌土地规划与徒役征调，司马专司军事统筹，司工（后称司空）负责工程营建；此外，“宰”统管王室事务，兼负王命传达与宫廷管理之责；史官群体（除太史外，还包括内史、作册、御史等）则承担文书起草、政务记录与档案保管的重要职能。

行政执行的首要环节是“命书”的起草与颁布，这是行政命令落地的主要程序。行政指令以“命书”为规范形式下发，由史官中的“作册”专职负责起草与宣读，内容涵盖职官册命、赏赐册封、军事调动等主要事务。命书具备固定的格式规范，常以“王若曰”开篇，凸显王命的权威性与程序的规范化。册命文书多刻于青铜器（即金文）或书写于竹简，由王室使者（行人、宰等官员）通过史官系统逐级传递至相关执行主体。颂鼎铭文所载周宣王对颂的册命过程便颇具代表性：“王呼史虢生册命颂”，史官宣读册命文书，明确颂的职责为“监司新造贾，用宫御”（即监督新设商业机构，保障王室物资供应），并赐予礼器、土地作为职权凭证。这一过程清晰呈现了西周指令传达的规范流程——以王室册命为合法凭证，以史官系统为传递中介，依托中央行政机构的分工协作，确保执行主体权责明晰。

行政执行的关键一环是分层落实与权责划分，在中央机构分工的基础上，依托宗法分封制形成王室、诸侯、卿大夫（陪臣）的层级执行体系。对于祭祀、战争、朝贡等全国性重大事务，由周天子直接统领卿事寮、太史寮及“三有司”统筹执行，诸侯需履行协助义务；对于地方治理事务，诸侯在其封国内享有自主执行权，但需遵循王室统一规范。以朝贡制度的执行为例，西周王室通过决策明确了各诸侯的朝贡义务，包括贡物种类、数量、频次等基本要素，诸侯需严格依规执行。《兮甲盘》铭文记载：“淮夷旧我帛亩人，毋敢不出其帛、其积、其进人，其贾，毋敢不即次即市”，明确要求淮夷诸侯按时缴纳贡赋、提供劳役，违者将面临军事征伐。这一指令由王室通过卿事寮下达至淮夷诸侯，再由诸侯传导至基层贵族，层层落实，形成完整的执行链条。此外，在司法执行层面，西周实行“王室直辖区域由司寇主管，诸侯国由诸侯兼领司法”的模式，《周礼·秋官·司寇》记载，司寇“掌建邦之三典，以佐王刑邦国，诘四方”，既负责王室直辖区域的司法审判，又监督诸侯的司法执行，保障全国司法标准的统一性。值得注意的是，在民事与司法类具体行政事务中，以土地转让为代表的民事事务执行流程极为规范，诉讼审判事务亦形成固定处置程序，二者共同彰显了西周行政执行的精细化。

西周政府还构建了完善的监督与反馈机制，这是行政程序的重要收尾环节。监督体系分为层级监督与专项监督两类：层级监督是上级对下级的常态化监管，如周天子通过“巡狩”考察诸侯执政情况，诸侯则通过“述职”向上汇报执行成果；专项监督则针对物资调配、工程营建等特定事务，设立专职官员实施精准监管。《礼记·王制》记载：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风；命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。”周宣王时期的《虢季子白盘》铭文便记载，周天子巡狩期间，因虢季子白征伐猃狁有功，对其予以赏赐表彰，这正是层级监督中激励反馈机制的具体实践。

专项监督的典型例证可见于《散氏盘》铭文（又称《夨人盘》），该铭文记载西周晚期散国与夨国因土地边界纠纷达成协议的过程，明确由“正”“史”等专职官员监督协议执行，确保双方依规划分土地，规避后续争端。行政文书的传递与存档，既是执行环节的延伸，也是监督机制的重要支撑。西周行政文书分类严谨，册命文书用于封赏、任命，诰命文书用于王廷训诫，律令文书涉及刑罚与契约，各类文书通过太史寮统领的史官系统逐级传递，保障指令精准送达。同时，西周建立了严格的档案管理制度，重要文书需制作副本存档于“府”（王室档案库）；金文资料显示，土地转让、诉讼判决等重大政令，还需制作副册，分存于王室与相关贵族处，以备后续查验。史官群体不仅承担文书起草与传递职责，还负责整理行政记录，后世《尚书》中的诸多篇目，实则便是西周行政档案的汇编成果。此外，西周设“御史”等职官记录行政执行全过程，形成完整的文书链条，为后续监督考核提供依据。若执行过程中出现失职、渎职或违反王命的行为，将依据“周礼”相关刑罚予以惩处，如“放弑其君则残之”“不用王命者则有罚”，通过奖惩并举的机制，保障行政程序顺畅运行。

从具体行政事务案例来看，以土地转让程序为例，其规范化特征可通过裘卫盉、五祀卫鼎等金文资料完整还原。一套完整的土地转让流程包含五个基本步骤：其一，转让方或受让方向王室提交申请，明确土地转让的缘由与范围；其二，王室受理申请后，派遣司徒、司马、司工等“三有司”官员协同前往现场勘界，界定土地四至范围，厘清权属关系；其三，转让双方举行盟誓仪式，以宗法伦理与神权权威为担保，承诺恪守转让约定，杜绝后续纠纷；其四，制作正式土地转让契约，详细记载转让双方身份、土地面积与边界、盟誓内容等基本信息，由史官负责起草记录；其五，将契约制作副册，分别存档于王室档案库与转让双方，完成整个转让流程。这一过程需多个中央行政部门协同配合，充分彰显了西周行政程序的严谨性与复杂性。

再以诉讼与审判程序为例，同样展现了西周行政执行的规范化特质，“匜铭”所载案例完整呈现了这一流程。西周诉讼案件通常由周天子或位高权重的卿士受理，受理后首先派遣“有司”等专职官员开展调查，核实案件事实与相关证据；调查结束后，召集诉讼双方举行盟誓仪式，要求双方如实陈述，不得隐瞒或作伪证，以神权权威约束双方行为；调查与盟誓完成后，由周天子或卿士依据西周“礼”“法”准则作出最终判决；判决结果由史官完整记录，形成正式判决文书，并向诉讼双方及相关贵族宣读，保障判决的公开性与权威性；最后，判决文书作为重要档案存档，以备后续查验。“匜铭”（朕匜，又名㝬匜）详细记载了牧牛与师的诉讼案件全过程，从案件受理、有司调查，到最终判决、文书记录，每个环节均有明确的执行主体与操作规范，成为西周诉讼审判程序规范化的直接佐证。

二 西周王畿地方行政与管理体系

西周王朝以“封建亲戚，以藩屏周”的分封制奠定统治根基，而王畿作为王朝统治的主体区域，其地方行政与管理体系直接关乎王权稳固与国家运转。王畿即周天子直接掌控的直辖领地，其地理范围与政治地位具有鲜明的特质，是西周政治、经济、军事与礼仪权威的汇聚之地。

西周施行“双都制”。王畿以宗周（丰镐地区）和成周（洛邑地区）两个政治中心为枢纽，形成东西联动的主体统治区，大致范围涵盖今陕西关中平原与河南洛阳周边地区，构成了王畿的基本地理框架。

王畿是周王室武力、经济资源和礼仪权威的根基，是王权的根本所在。武力上，这里是“西六师”“成周八师”的主要驻防地，掌控着王朝最重要的军事力量；经济上，坐拥最肥沃的土地与关键手工业中心，保障王室的物质供给；礼仪上，作为王朝礼制推行的主体区域，彰显着周天子的统治权威。

相较于分封于外的诸侯国，王畿的行政管控更为直接、严密，形成了一套兼具层级性与实用性的管理模式，主要依托王室官僚体系实现对直辖区域的有效掌控。“奠”或“甸”作为管理单位。李峰借鉴了徐中舒等学者的研究，将金文中的“奠”解释为王室在特定区域设立的行政管辖单位，类似于直辖的“县”或“区”。“奠”的管理者可能由王直接任命，负责当地的赋税征收、力役组织和治安维护，是王室直接管控地方的重要载体（参李峰《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，第四章《王畿的地方社会与地方管理》，生活·读书·新知三联书店，2010，151页）。

中央职官的延伸管理，在“三有司”（司土、司马、司工）的职能在王畿直辖地上得到最直接的体现。其中，司土（即司徒）管理王室田庄与土地户籍，司马管理本地驻军和军赋征发，司工（即司空）负责王畿内的工程建设；此外，“宰”的系统则专注管理王室宫廷及附属的庄园、作坊，形成了分工明确的中央职官管理网络。

在基层控制方面，“里”与“里君”的功能值得关注。王畿的基层社会以“里”为主要行政单位，“里君”作为基层管理者，负责管理本里人口、协调生产生活，向上级（如“有司”）负责，是连接官府与庶民的关键纽带，保障了王室政令在基层的落实。

王畿内分布着众多由周王赏赐给卿大夫、王室近亲或功臣的世袭采邑（如金文中记载的各类“某”地采邑），这些采邑是王畿行政体系的重要组成部分。比如周宣王的弟弟郑国先祖郑桓公就分封在王畿。他们大都是周天子分封在王畿内的亲戚，多为伯爵身份，拥有封地但依附于天子。如邢伯、荣伯、单伯、毛伯等。

从权力归属来看，理论上所有土地权源于周天子，王室拥有对采邑的最高所有权，有权根据实际情况收回或改封采邑；司法与军事层面，采邑内部的重大纠纷（如土地争议）或军事义务履行，王室可直接派“有司”介入处理；经济层面，采邑主需向王室缴纳一定的贡赋（多以礼仪性礼物形式呈现），并在战时按要求提供兵员，保障王室的经济与军事需求。但是，在日常行政中，采邑主拥有相当大的自治权，可自行任命家臣、管理采邑内的土地和人口、组织农业与手工业生产，形成了相对独立的次级行政系统，与王室的直接管理形成互补。

西周王畿的行政管理制度并非抽象设计，而是通过具体的实践案例落地运行，在土地、人口、经济等关键领域形成了成熟的管控机制。比如，在土地资源管理方面，以裘卫诸器铭文记载的案例为例，王畿内的土地转让即便发生在贵族之间，整个过程（包括勘界、盟誓、交易确认）必须在王室官员（如“三有司”）的见证与监督下完成，并制作官方档案留存。这一案例充分表明，王室对王畿内所有土地交易拥有最终认证权和记录权，牢牢掌控着主要土地资源。在人口与劳役动员方面，以大盂鼎铭文为例，铭文清晰记载，周王赏赐贵族时，常连带赏赐“人鬲”（即依附性人口），这些人口多来自王畿内被征服的族群或王室直接控制的人口。王室通过直接掌控人口资源，既保障了王畿内农业生产、工程营建所需的劳役供给，也为军事力量补充提供了人员基础，维系着王朝的经济与军事实力。

王畿内设有王室直接经营的山林、川泽、牧场以及青铜铸造等关键作坊，由“司工”“虞”“牧”等专职职官管理。这些产业的产出专供王室与中央政府使用，不进入民间流通，形成了王室专属的经济供给体系，强化了王室的经济主导地位。

王畿行政最鲜明地体现了西周政治的复合性——既有王室官僚体系通过“奠（甸）”“里”等单位对直辖地的直接管理，又承认并依靠世袭贵族在其采邑上的间接统治，两种统治模式相互交织，构成了王畿行政的主要框架。礼制层面，通过册命、朝觐、赏赐等一系列礼仪活动，明确并维系王室与畿内贵族的等级从属关系，使统治秩序获得文化与伦理上的正当性；权力层面，王室通过掌控“西六师”“成周八师”等常备军、掌握最高司法权以及垄断主要经济资源，确保对畿内任何贵族拥有压倒性优势。这种体制的成功运行，依赖于王权的强大与贵族的忠诚所形成的动态平衡。一旦王权衰落（如西周晚期），畿内贵族势力便会坐大，王畿的行政统一性随之瓦解，出现“政令不行于畿内”的困境，最终导致王室财政与军事崩溃。

西周王畿的行政模式具有鲜明的独特性，既不同于后世纯粹的郡县制直接管理（基层乡里保甲），也有别于对诸侯国的松散羁縻。它是一种基于宗法血缘和政治从属关系，融合了直接控制与间接统治的复合型治理模式。这一模式是西周国家在技术条件有限、统治疆域较广的背景下，实现对主要区域有效治理的关键创新，通过分层管控、权责分工，最大限度地整合了王畿内的资源，保障了王朝的稳定与发展。与后来漫长的乡里保甲基层制组织对接之前，是长期的氏族血缘社会组织支撑着西周地方统治。

同时，这一模式也内嵌了导致其长期不稳定的结构性矛盾——即贵族世袭领地的自治性与王权集中化趋势之间的固有冲突。西周晚期，随着宗法血缘纽带的淡化、王权的衰落，这一矛盾彻底爆发，畿内贵族势力失控，王畿管理体系逐渐瓦解，最终引发“犬戎之乱”与平王东迁，西周王朝走向灭亡。

三 西周地方封国与中央政府的关系

西周的地方封国并非独立或半独立的“封建国家”，而是西周国家政治架构中的有机组成部分。中央政府通过军事、礼仪、行政、血缘等多层次、制度化的纽带，对封国实施有限但有效的控制，最终形成以周王室为中心的等级化“中央—地方”权力结构。近年来出土的大量金文材料，以当时人的直接记录，为我们还原西周中央和地方关系的真实面貌。

西周封国的本质，是周王室为实现地域统治和战略防御而建立的政治—军事殖民据点，其权力来源的派生性，在金文册命记录中有着明确体现。所谓“封国”的核心是周王的“授民授疆土”，这并非简单的土地与人口赏赐，而是委托统治权的授予。西周早期的宜侯夨簋铭文清晰记载了周王册封夨为宜侯的全过程：周王先省阅“伐商图”与“东国图”，明确封地范围后，依次赐予土地、人民及礼器、臣仆，完整再现了“授民授疆土”的制度化流程，印证了封国权力源于王室授权的根本属性。

依据分封对象的差异，西周封国可分为三类，金文材料对各类封国的存在均有佐证：其一为同姓诸侯国，即姬姓王室子弟所封的鲁、卫、晋等国，是王室最主要的依赖力量。清华简《系年》记载成王、周公迁殷民于洛邑后，“先建卫叔封于康丘，以侯殷之馀民”，明确卫国作为同姓封国的镇抚职能；其二为异姓功臣或盟友国，分封对象是克商及东征中立功的非姬姓部族首领，如齐、许等国。清华简《封许之命》记载成王“命汝侯于许”，册封功臣吕丁（姜姓）于许地，此处“侯”为职事而非爵称，强调其“候望、守卫”的军事职能，与麦方尊铭文中“侯于邢”的表述逻辑一致，印证了异姓封国的军事殖民属性；其三为古国后裔的安抚性册封，如杞、宋等夏商旧族，金文材料中虽直接记载较少，但通过周王对这类封国的册命规范，可看出其被纳入周体系的政治事实（参程浩《大一统视野下的西周分封制》，《历史研究》2024年第5期）。

西周封国的行政结构并非自主创设，而是中央政权的微型复刻，这种行政同构性在金文所见的官制记录中尤为显著。主要诸侯国如齐、鲁、卫的官制，是中央“卿事寮”“太史寮”系统的缩小版，司徒、司马、司空、太史等官职在封国金文中频繁出现。更具说服力的是，程浩通过金文与简帛材料研究发现，封国的三卿等主要官僚由中央直接任命，这一任免权的掌控，从根本上保证了封国行政体系与中央的一致性，印证了“分寄式中央集权”的体制特征（同上）。

“国”与“野”的二分治理模式，是封国适应地域统治的重要策略，金文材料虽未直接定义“国”“野”，但相关记载可间接佐证这一制度的存在。“国”即都邑，由诸侯及其卿大夫直接统治，严格仿行周礼，封国金文所载的礼仪活动、彝器制作规范，均与王室礼制等级保持一致；“野”即郊外及更远地区，通过土著首领或附庸间接统治，保留地方习俗。昭王时期的中甗铭文记载名字叫“中”的贵族，受命省察南国的方、邓、汎、蓼等邦国，这些邦国部分属于封国统辖下的附庸势力，其与封国的关系，正是“野”地间接统治模式的体现。

中央与封国的联系并非松散的联盟，而是通过军事、礼仪、行政、经济等多重制度化纽带构建的紧密网络，这些纽带的运行细节，在金文材料中有着丰富的记录。

军事义务与安全依赖是最主要的纽带之一。从义务层面看，封国需承担“为王前驱”的出征责任和戍守成周等战略要地的使命，金文中此类记载不胜枚举。昭王时期的启尊铭文“启从王南征，徬山谷，在水上”，记录了封国贵族跟随周王南征的事迹；晋侯稣编钟铭文则记载晋侯率军作战斩敌，战后周王在成周赏赐晋侯马驹，印证了封国履行军事义务后的王室嘉奖机制。从依赖层面看，边疆封国如燕、齐的安全离不开王室中央军的支持，中甗、中方鼎等铭文记载昭王南巡时在南阳盆地、随枣走廊的曾国设置王居、驻屯军队，既为南征提供支撑，也为当地封国提供安全保障，彰显了王室军队对封国体系稳定的基石作用。

“礼仪—政治”从属关系是维系中央和地方君臣名分的关键。一方面，诸侯定期朝觐与聘问的制度，在金文册命中有明确要求，通过朝见周王“述职”、派遣使者聘问，确认君臣关系、更新政治忠诚。另一方面，周王对诸侯继嗣的册命权，是维护宗法秩序的重要手段。金文明确记载王室官员调解卫国内部纠纷的事例，印证了周王介入诸侯君位纷争的权力。昭王时期的中觯铭文记载“王大省公族于庚，振旅，王赐中马”。“庚”即唐国，昭王在此省察公族、整顿军旅并赏赐，既是礼仪活动，也是对封国宗族秩序的干预与确认。

行政监督与司法干预体现了中央对封国的管控力，其中“监”的制度通过金文材料得到明确证实。周王在重要或新征服区域设置“监”，代表王室履行监督职责。1958年江西馀干出土的应监甗，内壁铸有“应监作宝尊彝”六字铭文。郭沫若考证“监”或为中央派往应国的监国。李学勤在《应监甗新说》中结合青铜器断代与铭文比对，确认“应监”为周成王时期派往应国的监国者，且该器物出土与周室经营南土相关。也就是说“应监”与周初“三监”作用相同，均为监督殷商遗民，这一发现直接印证了“监”制度的存在，也说明中央对封国的监督覆盖主要统治区域。在司法层面，封国间重大争端或内部无法解决的严重案件，可上诉至周王或中央执政大臣审理，这一最高司法权虽无直接金文案例，但从“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的礼制表述中，可推知其制度合理性。

经济与礼仪性联系虽不具备强制管控力，却在精神与象征层面强化了从属关系。纳贡作为礼仪性义务，要求封国向王室进献地方特产，金文材料中常见封国向王室贡献彝器、物资的记载，这类贡献的主要意义并非经济补充，而是政治从属的象征。共同祭祀体系则构建了精神层面的统一体，诸侯国虽祭祀其始封君，但必须承认周王室的“天子”地位及国家级祭祀主导权，史墙盘（又称墙盘）铭文追述昭王“宏鲁昭王，广答楚荆，唯贯南行”，颂扬昭王贯通南国的功绩，这类铭文的流传，本质上是对王室祭祀权威的认同与传播。

四 西周职官制度的演变

陈梦家先生最早将西周历史划分为三个阶段：武王、成王、康王、昭王时期为早期；穆王、恭王、懿王、孝王、夷王时期为中期；厉王、宣王、幽王时期为晚期。西周早期多处于战乱与扩张阶段：武王时期的战争以灭商为根本目标；成王时期，周公主导平定三监之乱（即二次伐商），同时推进东夷平定事业；康王、昭王时期则持续南下东征，融合淮夷等族群，其扩张范围大致延伸至江汉流域，与楚人产生冲突（卢连成《厈地与昭王十九年南征》，《西周史与考古论集》，商务印书馆，2025，238—243页）。值得注意的是，早期扩张并非仅限于东南方向，北方亦有军事行动——小盂鼎所载伐鬼方铭文，便是成康时期北征的直接文献佐证，此战实质是对北方区域的军事震慑与周人势力的宣示。西周的鼎盛局面终结于穆王时期，此后王朝开启由盛转衰的历史进程，呈现边疆收缩、戎狄反扑的态势，最终走向覆灭。这一历史脉络不仅见于传世文献记载，更被一件件青铜铭文所镌刻、印证：从穆王穷兵黩武耗尽国力，到懿王、夷王时期的被动防御，再到厉王内外交困、防线崩溃，即便宣王“中兴”带来短暂回光返照，终究未能扭转颓势，最终幽王因内乱引外患，镐京被犬戎攻破，西周灭亡。

西周王朝的职官制度及其权力运行并非一成不变，而是随着国力兴衰、边疆态势与统治需求不断调整。以成康时期为前期（鼎盛阶段）、穆王至夷王时期为中期（由盛转衰阶段）、厉王至幽王时期为后期（衰亡阶段），三个阶段的职官设置、运行机制，以及周王与辅政贵族、地方诸侯的权力博弈，均呈现出鲜明的阶段性特征，这些变化被清晰镌刻于青铜铭文之中，成为还原西周权力结构演变的重要实证。

成康时期是西周王朝的鼎盛阶段，依托分封制与宗法制构建的职官体系趋于定型，权力核心牢牢掌控在周王手中，周王与辅政贵族、地方诸侯形成稳定的协同共治关系，职官运行高效且有序。职官制度上，形成了以“三公”“卿士”为核心的中央辅政体系，地方则以“诸侯”“卿大夫”为主体，构建起层级分明的治理网络。小盂鼎铭文是这一时期职官制度的重要见证，铭文记载康王册命盂“绍玆殷，乃寡兄”，命其执掌治民、疆土与祭祀之责，同时统领“三事大夫”“邦君”“御事”等各级官员。其中“三事大夫”对应中央政务官，“邦君”为地方诸侯，“御事”则是具体办事的中下级官员，清晰呈现了“中央—地方”的职官层级。此外，燕侯克罍、克盉铭文记载成王封燕侯克，命其镇守北方边疆，同时授予其管理当地族群、组建军队的权力，印证了分封制下诸侯封疆裂土、临民治事的职官权责。

权力关系层面，周王处于绝对重要地位，辅政贵族与地方诸侯均需依托周王的册命获得合法性。中央层面，辅政贵族多为姬姓宗室或功臣后裔，如大盂鼎中的盂、燕侯克罍中的克，均通过周王的正式册命执掌权力，铭文反复强调“王命”“册命”，凸显了周王对辅政权力的授予权与掌控权。地方层面，诸侯的权力源于周王的分封，需履行朝贡、述职、随王征伐等义务，燕侯克罍铭文记载燕侯克“纳土”“献方物”，正是诸侯对周王臣服的直接体现。

职官运行呈现出王命主导、层级节制的特征。中央政务的推行、地方事务的管理，均以周王的册命与指令为依据，各级官员的权责清晰、分工明确。大盂鼎铭文记载盂需定期向周王汇报政务，接受周王的考核与监督，体现了职官运行中的集权管控模式；地方诸侯则通过朝聘的礼制与中央保持联系，确保周王的政令能够顺畅传达到地方，形成高效的治理闭环。

穆王至夷王时期，西周王朝由盛转衰，长期的征伐与巡狩导致国力透支，王权开始出现松动。为应对边疆危机与内部治理需求，职官体系进一步扩张，周王与辅政贵族、地方诸侯的权力平衡被打破，博弈加剧，职官运行逐渐呈现出集权弱化、地方自主的趋势。职官制度上，中央辅政体系新增大量军事类职官，地方则出现“镇守型”专职官员，职官设置更侧重于应对边疆危机。穆王时期的班簋、冬簋铭文记载，周王命班、冬等将领率军征伐犬戎、淮戎，同时设立“师氏”“司马”等专职军事官员，负责军队的组建、训练与调度，军事类职官的权重显著上升。到了夷王时期，乖伯簋铭文记载周王命乖伯“御戎”，专门镇守西北边疆，这一时期的镇守官已区别于成康时期的诸侯，不再拥有封疆裂土的权力，而是以军事防御为重要职责，成为周王派驻边疆的专职官员，体现了职官体系向军事化防御的倾斜。

权力关系层面，周王的绝对权威开始弱化，辅政贵族与地方诸侯的自主性逐渐增强。中央层面，辅政贵族的权力开始膨胀，部分贵族甚至能够长期执掌军事与政务大权，穆王时期的班簋铭文记载班率师伐“东国”，长期领兵在外，其权力已不仅限于周王的临时授权，开始形成一定的个人势力。稍后的史密簋铭文记载恭王至懿王时期“广伐东国”，以史官与军事将领为重要、被动防御作战的记录，它反映了王朝衰退期的边疆危机与协同防御格局（东国的解读，参庞小霞《从东夷到华夏——海岱地区考古学文化的互动与族群变迁》，科学出版社，2024，197页）。地方层面，诸侯的离心倾向初现，部分诸侯不再严格履行朝贡、述职义务，穆王时期冬簋铭文记载东国夷族对周王权威作出挑战；而夷王时期的伯硕父鼎铭文提及“治赤戎、驭方”，周王需通过联姻的方式拉拢西北族群首领，侧面反映了周王对地方掌控力的下降。

职官运行不再完全取决于王命，中央对地方的政令传达不再顺畅，周王不得不通过设立专职镇守官、授予将领临时处置权等方式应对危机，如乖伯簋中乖伯的“御戎”之责，无需定期向周王汇报，更多是根据边疆态势自主决策。同时，军事类职官的运行逐渐脱离政务体系的制约，班簋铭文记载班率军征伐时，可自主调配粮草、任免下级军官，体现了职官运行中军事化优先对原有层级节制体系的冲击。

厉王时期，西周王朝陷入内外交困的绝境，内部“国人暴动”动摇统治根基，外部戎狄入侵加剧边疆危机。职官体系彻底紊乱，原有层级节制机制失效，周王的权力完全旁落，周王与辅政贵族、地方诸侯的关系彻底破裂，职官运行陷入无序失控的状态，最终伴随王朝覆灭而崩溃。职官制度上，中央辅政体系名存实亡，地方职官体系彻底瓦解，取而代之的是权臣专权与军事割据的混乱状态。厉王时期的多友鼎铭文记载，周王不得不依赖多友等将领保卫京师、镇守边疆，这些将领的权力不再源于正式的册命，而是依托手中的军队形成实际掌控力。

厉王被逐后，是共和行政时期。共和元年即公元前841年，是中国最早的确切纪年。关于“共和行政”究竟是什么意思，历来有两种说法。一是出自《竹书纪年》等书的“共伯和干王位”；一是出自《史记》的“二相行政”说。《西周兴亡史研究》的作者杜勇认为，最有可能是王畿内诸侯“共伯和”以三公首席身份与召公、周公共同执政，并发布国家政令。周厉王死后，其子宣王才正式即位。这却说明，此时周天子的地位是不可挑战的，也证明了西周国家制度建设的成功。王朝衰落时的挑战，不再来自其他部族或邦国（如商灭夏、周灭商），而是如春秋战国所显示的那样，是王朝内部的诸侯。

宣王时期的兮甲盘铭文虽提及监豳师戍、征收贡赋等职官职责，但此时的职官已不再是层级节制的体系，而是宣王为维系统治临时任命的事务官，缺乏稳定的权责划分。到了幽王时期，郑虢仲簋铭文仅提及王命郑虢仲守宗周，此时的职官已无明确的体系可言，仅剩下镇守京师这一核心军事职责，中央与地方的职官网络彻底断裂。周王完全丧失核心地位，沦为权臣与地方诸侯的附庸，最终因内部权力斗争引发外患。

职官权力运行出现无序失控、武力主导的局面。原有以“王命”为核心的运行机制彻底失效，各级官员的任免、权责均由权臣或诸侯自主决定，幽王时期的郑虢仲虽受王命守宗周，但实际权力仅限于自己的军队，无法统筹京师的整体防御。地方层面，诸侯不再履行任何对周王的义务，反而相互攻伐、割据一方，鄂尔多斯及陕北—晋北地区的中原式职官遗存彻底消失，北方系青铜器大量涌现，标志着西周地方职官体系的完全瓦解。

总之，西周前中后期的职官制度与权力关系演变，呈现出初期集权、中期松动、晚期崩塌的清晰轨迹，而职官运行状态则是权力关系变化的直接体现。周王任命卿士主政，防止一家独大（如周公之后，鲁国不再在朝中掌权）以形成制约，但是前期王命尚能畅行天下，主导局面，地方层级节制，就是因为周王对权力的绝对掌控与分封制的稳定运行；中期的集权弱化、地方自主，是国力衰退与边疆危机下的被动调整，反映了王权对贵族与诸侯的掌控力下降；后期的无序失控、武力主导，则是制度瓦解与权力旁落的必然结果，最终伴随王朝覆灭而终结。

转自《文史知识》2026年第3期

墓碑作为中国古代最重要的饰终礼典之一，向来备受关注，其生成过程却不明朗，产生时间也难以确考。从东汉时起，坟前立碑纪念亡者，已是习见之事。刻于东汉时期的墓碑仍有很多传世，如乙瑛碑、张迁碑等，东汉后期还出现了蔡邕等以撰写碑文名世的文学家。但石质墓碑究竟是如何产生的，至今依然混沌不明。学界习惯上认为墓碑是由先秦时期的丰碑演化而来的，东汉末年的刘熙已开其端，他在《释名》中指出原本用于引棺下葬的丰碑，被后人当作了书写亡者功业的载体：“碑，被也。此本葬时所设也。施鹿卢，以绳被其上，引以下棺也。臣子追述君父之功美，以书其上，后人因焉。故建于道陌之头、显见之处，名其文，谓之碑也。”后代学者关于墓碑渊源的看法，基本都沿袭了刘熙的观点，如明代徐师曾认为：“古者葬有丰碑，以木为之，树于椁之前后，穿其中为鹿卢而贯繂以窆者也。《檀弓》所载‘公室视丰碑’是已。汉以来始刻死者功业于其上，稍改用石，则刘勰所谓‘自庙而徂坟’者也。”刘、徐二人的说法均是就墓碑形制的演变而言的。但我们依据新发现的考古资料以及先秦至两汉时期墓葬形制的演变，认为这种看法可能并不符合实际情况。

据文献记载，先秦时期的丰碑多直接砍伐原木为之，其主要功能是辅助棺椁平稳地下降到墓穴底部。丰碑上设穿，穿中插入横木，埋设棺椁时当作辘轳之用。《礼记·檀弓下》：“公室视丰碑，三家视桓楹。”郑玄注：“丰碑，斫大木为之，形如石碑，于椁前后四角树之，穿中，于间为鹿卢，下棺以繂绕。天子六繂四碑，前后各重鹿卢也……斫之形如大楹耳，四植谓之桓。诸侯四綍二碑，碑如桓矣。”又，《礼记·丧大记》：“君葬用輴，四綍二碑……大夫葬用輴，二綍二碑……士葬用国车，二綍，无碑……凡封，用綍去碑负引。”郑玄注：“比柩车及圹，说载除饰，而属绋于柩之缄，又树碑于圹之前后，以绋绕碑间之鹿卢，挽棺而下之。”可见丰碑主要是被当作下葬时的支架而设立的，在早期葬礼中起着极为重要的作用。

1986年在陕西省凤翔县南指挥村秦公一号大墓（墓主为秦景公）椁室南北两侧出土了两根残存的无字木柱，高1.7—2米、直径0.4米。由出土实物来看，这两根木柱极为粗壮，呈圆柱形，树皮均未剥除，接近原木。学界一致认为这两根木柱就是丰碑，其作用即辅助棺椁下葬。秦公一号大墓的发现者韩伟等认为：“斜立于墓穴南北两侧的两根长木，是史书记载的‘四綍、二碑’的碑，是作为下放棺木所用的，这是我国首次发现的木碑实物。”陕西历史博物馆马振智副馆长也说：“一号大墓的二个木碑分别植于主椁室南北两侧的三层台上，都是残留有树皮的原木。残高1.7—2米、直径0.4米。下端埋入土内，上端倾斜伸向椁室，其用途为下棺是显而易见的，亦合诸侯二碑之礼……根据主椁室东西狭长，南北窄短的形状来推测，如果植碑于主椁室前后（东西），则由东墓道（主墓道）下棺的运送随葬品时，必然受阻而不便。所以，植碑于左右两侧应是合理的。”山东省博物馆的王思礼、赖非亦云：“下棺用的木柱是很粗大的……实物有陕西秦公大墓的木柱（碑）为证……埋在墓圹的两边，为下棺时系绳以保持平稳所用。”由此可见，先秦时期的丰碑是木质的，且多为原木，呈圆柱体，往往未经打磨，表面也较为粗糙。丰碑分别树立在墓穴的两边或四角，贯以横木，类似于井上的辘轳，主要用于辅助棺椁下降。

王思礼等人也因此对墓碑源于丰碑之说提出了质疑：“刘熙虽然说木柱（碑）也用于书写死者功德，但他未必见过下棺用木柱（碑）上的字，极可能根据存在于汉代的‘表木’而说的。该是为了解释流行于东汉功德碑之起源而作的推测。虽说不能完全排除它们之间或有某些引发关系，但似乎有些牵强。”由秦公一号大墓出土的丰碑实物来看，无论其材质、形制还是具体功用，都与后世的墓碑截然不同。后世用来记录人物生平、兼有歌颂墓主丰功伟业的石质墓碑是否由作为实用工具的木质丰碑演化而来？不禁令人生疑。笔者以为，要考察墓碑的起源，需要从坟墓形制的演变和祭祀空间的转移两方面入手。

一、坟墓形制的演变与丰碑功能的蜕化

中国最早的坟墓是没有封土的，《礼记·檀弓上》：“吾闻之，古也墓而不坟。”《周易·系辞下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树。”类似说法也屡屡见诸后世文献记载，如《汉书·刘向传》先引《周易·系辞下》中之语，然后进一步举证说：“殷汤无葬处。文、武、周公葬于毕，秦穆公葬于雍橐泉宫祈年馆下，樗里子葬于武库，皆无丘陇之处。”这就意味着最初的坟墓并没有后世那种高大的坟丘，下葬以后，与地齐平。此时墓碑、墓志等可以用于识别墓地的标志也还未产生，人们多于墓旁栽种青松、白杨一类的树木用以分辨墓地，所以《左传》中才有所谓“中寿，尔墓之木拱矣”之类的言论。从汉人临终前的嘱托中我们仍能够印证先秦时期存在着“墓而不坟”的埋葬方式。延熹六年（163），蔡邕为朱穆撰《坟前石碑》，记载朱穆临终前告诫其子务必要遵从古代不起丘坟的营葬方式：“古者不崇坟，不封墓，祭服虽三年，无不于寝，今则易之，吾不取也。尔其无拘于俗，无废予诫。”《后汉书·谢夷吾传》记载：“豫克死日，如期果卒。敕其子曰：‘汉末当乱，必有发掘露骸之祸。’使悬棺下葬，墓不起坟。”可见一直到东汉，也还有人为避免坟墓被盗掘而选择上古时期流行的“不崇坟，不封墓”的埋葬方式。

先秦时期盛行纵向深埋的竖穴式椁墓形式，坟墓虽然大都没有封土，但墓穴往往极深，且大多数坟墓没有墓道，墓坑也仅能容纳棺椁和必要的随葬品，不会挖得特别宽。据郑良树统计，殷商时代只有部分大型墓葬才有墓道，中、小型墓葬大都没有墓道，且流行窄坑甚至超窄坑，如安阳出土的160座殷商时代的小型墓葬，长方形窄坑有49座，其中10座墓坑的宽度只有长度的三分之一，6座墓坑的宽度还不足长度的三分之一，还有2座墓坑的宽度只有长度的四分之一。这些墓穴的深度大都较为可观，4米以上的就有65座，最深的197号墓深达7米，该墓长和宽分别只有3.01、1.7米，加之并无墓道，要想把棺椁平稳地下放至坑底并非易事。又如著名的妇好墓，南北长5.6米，东西宽4米，深达7.5米，无墓道，但椁即长达5米，宽3.4米—3.6米。墓坑的长、宽均与椁极为接近。这种埋葬方式，使得下葬时放置棺椁之人很难直接下到墓坑中。虽然部分竖穴式土坑墓墓壁上会有脚窝式台阶供人上下之用，但妇好墓一类的纵向深埋式的竖穴墓葬，墓穴极深，墓坑的规格也几乎与椁一致，即使送葬人员可以通过脚窝进入到坑底，也很难辗转腾挪，要想把极为笨重的棺椁垂直、平稳地放入墓坑中更是艰难。这种情况下，最好的办法即借助辘轳（丰碑）、绳索（綍）等工具辅助棺椁悬挂式下降，因此丰碑也就应运而生了。到战国时期，依然会有窄坑出现，如河北怀来北辛堡、四川成都羊子山甚至出现了口大底小的特大号长方形窄坑。此时的很多大型墓葬或无墓道，或有墓道，但较为陡峭，不仅不利于物品（包括棺椁）的搬运，连人的上下都极为困难。谢夷吾临终前告诫其子“悬棺下葬，墓不起坟”，正可令人想见当时依然有采用丰碑等工具辅助棺椁下降的具体情形。

但“墓不起坟”已非东汉时期主流的埋葬方式。从春秋晚期开始，坟丘式墓葬开始出现。至战国，平民的坟丘墓已经比较普遍。到东汉时期，上至王公大臣，下至平民百姓，都在使用坟丘式墓葬了。崔寔曾有感于礼法的丧亡，于《政论》中批评当时的丧葬情况：“乃送终之家亦大无法度，至用轜梓黄肠，多藏宝货，飨牛作倡，高坟大寝。是可忍也，孰不可忍？”还说：“古者墓而不坟，文武之兆与平地齐，今豪民之坟已千坊矣。”令人哭笑不得的是，崔寔虽然对这种现象极为不满，却仍未能免俗，不惜变卖田产为其父营造坟茔。《后汉书·崔寔传》记载：“初，寔父卒，剽卖田宅，起冢茔，立碑颂。”可见在东汉后期，坟丘式墓葬已经成为坟墓的主流，即使像崔寔那样猛烈批评丧葬逾礼之人，还是被丧俗裹挟了进去。

自战国时起，一些大型墓葬开始出现墓道，如洛阳西郊发掘的一座战国墓葬，“口大底小，四壁倾斜。墓口南北长10公尺，东西宽9.1公尺。墓底长7.9公尺，宽7.2公尺。墓口至底深12.5公尺。”如此深的四壁倾斜的墓穴，只能借助墓道方便棺椁的运送和人员的上下。该墓葬南壁正中有一条4.5公尺宽的墓道，“坡度最大不会超过三十度，可能只有二十五度，是一条很理想而且方便的墓道”。战国时期的不少国君生前即为自己营造陵墓，如《史记·赵世家》记载赵肃侯十五年（公元前335）“起寿陵”。《史记·秦始皇本纪》也说：“始皇初即位，穿治郦山。”帝王陵的规格都很高，不仅规模大，占地面积也广，并且多留有墓道，便于人员出入和棺椁的埋葬。穿山为陵式的坟墓更是使得悬棺下葬变得不再适用，丰碑自然也就没有了存在的必要。不仅大型墓葬如此，战国时期的小型墓葬也开始出现墓道，更加方便棺椁的运送。郑良树指出：“无论殷商时代，或是西周春秋时代，中、小型墓坑都没有墓道这种形制；可是，到了战国时代，不但中型墓坑出现了墓道，甚至小型墓坑也出现墓道（不是指洞室墓）。”

更重要的是，从战国时期开始，中国的墓葬形式开始发生变化——由先秦时期的竖穴式椁墓向横穴式室墓转变。“洞室墓绝不是一朝一夕所能发展成功的，它一定是经过一段相当长的时间，逐渐演变蜕化而来。这种变墓坑为墓道，另辟洞室代墓室的形制，是战国才新兴的（殷商及西周春秋时代根本没有此形制），它一直蔓延到秦汉，成为秦汉的主要墓坑形制”。这种墓葬的洞室，最初只是放置明器和随葬品，但后来逐渐演变为放置死者的棺椁以及随葬品，竖穴之中空无一物。汉代以后，洞室墓又出现了新变化，“竖穴不但是墓道，洞室的前半截也是墓道，陈置棺木及明器的部位是在洞室的尾端（洞室深长）”。这种深长的洞室，意味着棺椁只能横向进入其中，不再需要丰碑的辅助。东汉以后，横穴式室墓又得到进一步发展和推广，几乎为社会各个阶层所使用。这也促使埋葬方式发生了转变，其中最为重要的变化就是室墓中出现了墓门和墓道，棺椁能够经由墓道横向推进墓室，改变了先秦时期用绳索捆住棺木悬挂式下葬的模式。高崇文指出：“汉墓中有许多是将棺横向推进棺室的，这一类的墓一般设有墓道，棺室设门，以便将棺横向进入。这样就改变了先秦竖向窆棺下葬的方式。”同时由于墓葬形制的改变，特别是券顶、穹窿顶的使用和推广，使得坟丘都可以在亡者生前营造好，而不必等棺材下葬以后再另起封土。一些“凿山为藏”的崖洞墓、砌为券顶的砖室墓以及石室墓的流行，使得棺椁能够“由墓道通过椁室门、棺室门横向送入棺室内，不必再用綍、碑、辘轳由上而下进行窆棺了”。可见，自从坟丘墓广为流行以后，丰碑不仅逐渐丧失了原有的实用功能，甚至失去了存在的必要性。

二、上墓礼俗的流行与墓园的公共化

在坟丘墓流行的同时，祭祀空间也发生了转移，由原来的庙祭，逐渐演变为以墓祭为主。随着墓祭制度的确立和推广，墓园越来越成为一种公共空间。后人在墓园聚集缅怀亡者时，需要了解他们的丰功伟业和高尚情操，质地坚硬的石质墓碑已经成为了现实的需要。

墓祭，即后世所谓的“上墓”“上坟”，迄今为止，学界对其产生时间尚未达成共识。对于上古时期是否存在“墓祭”，汉魏时期的学者似乎并无争议，王充认为东汉以前均以庙祭为主，墓祭是到东汉才开始出现的丧葬习俗：“古礼庙祭，今俗墓祀。”蔡邕在《独断》中提出：“古不墓祭，至秦始皇出，寝起之于墓侧，汉因而不改。”《后汉书·礼仪志》也说：“古不祭墓。”一直到清代的顾炎武仍认为“古不祭墓，皆设于庙”。他指出：“古人之至于墓，皆有哭泣哀伤之事。而祭者，吉礼也，无舍庙而之墓者也。”但阎若璩则认为“古有墓祭”。赵翼也持“古有墓祭”之说，认为虽然三代以前并无墓祭，但春秋战国时期墓祭开始出现。现代史学家多持春秋战国时期已有墓祭之说。吕思勉曾指出墓祭风气起源甚早：“然谓古不祭墓，则非其实也。”“庐墓盛于汉世，固不免于矫诈而沽名，然谓其俗不原于古，固不可也”。杨宽也主张“春秋战国之际民间确实已开始推行墓祭”。

虽然学界对先秦时期是否存在墓祭仍有争议，但毫无疑问，至东汉为止，墓祭已经成为朝野上下普遍流行的礼俗：在朝廷，有所谓的“上陵之礼”，在民间有所谓的上墓之俗。东汉时期朝野上下都十分重视墓祭，朝廷之所以推行“上陵之礼”，是两汉时期豪强大族势力发展的必然结果。“东汉初年所以会实行隆重而大规模的‘上陵礼’，确立以朝拜和祭祀为主要内容的陵寝制度，是和西汉中期以后豪强大族势力的发展，东汉政权以豪强大族作为其基础有关的”。豪强大族把上墓祭祀祖先当作巩固大族团结的手段，进一步促成了上墓习俗的推广。东汉政权的建立者和上层官僚本身就是西汉时期的豪门大族，其家族内部极有可能已存在上墓祭祀先人的做法，因此等政权稳固以后，将上墓习俗演变为上陵之礼，也是在所必然。《后汉书·礼仪志》记载，光武帝刘秀去世以后，葬于原陵。其子汉明帝有感于光武帝再也无法见到四方臣僚的朝拜，因此就把每年元旦举行的“元会仪”搬到原陵举行，将民间疾苦、善恶风俗等等向光武帝“报告”，“庶几先帝魂神闻之”。除了元旦的“元会仪”之外，很多原先在宗庙中举行的祭祀活动也都搬到了墓地进行。“东汉政权创立的由皇帝率领公卿百官以及各郡上计吏的上陵朝拜祭祀典礼，就是为了把代表豪强大族势力的公卿百官和各郡官吏团结在东汉皇帝的周围，用来作为巩固统治的一种手段”。

“上陵之礼”的推行，意味着墓祭得到了官方的正式承认，也日益成为一种常用的祭祀典礼。虽然顾炎武对“上陵之礼”颇有微词，认为这种做法破坏了古代的礼制：“此特士庶人之孝，而史传之以为盛节。故陵之崇，庙之杀也；礼之渎，敬之衰也。”但不可否认，随着国家对“上陵之礼”的推崇，民间对上墓习俗也更加重视。王充《论衡》记载当时有所谓“被刑为徒，不上丘墓”之说，并指出徒不上丘墓有二义：“愧负刑辱，深自刻责，故不升墓祀于先。古礼庙祭，今俗墓祀，故不升墓，惭负先人。一义也。墓者，鬼神所在，祭祀之处。祭祀之礼，斋戒洁清，重之至也。今已被刑，刑残之人，不宜与祭，供侍先人，卑谦谨敬，退让自贱之意也。缘先祖之意，见子孙被刑，恻怛憯伤，恐其临祀，不忍歆享，故不上墓。二义也。”就中可以看出，王充生活的时代，社会上对墓祭是非常重视的，受过刑罚之人根本没有资格“上墓”，因为“上墓”的目的是为了供侍先人，先人如果见到受过刑罚的子孙，则会“恻怛憯伤”。因此当时的习俗禁止他们“上墓”，以免“惭负先人”和“恐其临祀，不忍歆享”。人们之所以对“上墓”如此谨慎，正体现出这一习俗在他们心目中的重要性。

从战国中后期开始，宗庙的重要性逐渐减弱，很多原本在宗庙中进行的活动都搬到了朝堂，宗庙只成为祭祀祖先和王族内部举行传统礼仪的处所。这时逐渐出现了将宗庙中的庙、寝分离，迁移到陵园附近和陵墓的边侧或顶上，从而使宗庙和陵墓相结合的做法。到了东汉，特别是经过汉明帝和汉章帝对宗庙制度的改革，一些在宗庙中进行的祭祀典礼也移到了陵墓之中，宗庙的祭祀功能日渐削弱。巫鸿指出：“由于这一系列的改革，‘庙’在东汉时期的地位下降到最低点，而‘墓’终于成为祖先崇拜的绝对中心。”

随着“上墓”习俗的广泛流行，民间的一些祭祀活动，也大都搬到了墓地。“至东汉，墓、庙之严格区分消失，墓地成为魂（神）、魄共同的居处”。“墓地由凄凉沉寂的死者世界一变而为熙熙攘攘的社会活动中心。供祭既日月不间，大小公私集会也常在墓地举行”。因为很多祭祀工作都改在了坟墓进行，所以墓园的规模就要造的很大，并且有很多附属建筑。由图1可以看出，当时墓园中的建筑物已经是非常完善且繁复的了。

图1  沂南画像石墓的画像中建筑图

我们可以清楚地看到最右边竖着一根华表，上面拴系着马匹。另外一边的左侧有一个大架子，上面挂着各种已宰杀好的肉类，架旁还放有祭祀用的器皿。我们知道，碑的三种初始形态中有一种就是用于宗庙门口以拴系牲口。《礼记·祭义》：“祭之日，君牵牲……既入庙门，丽于碑。”孔颖达疏：“君牵牲入庙门，系著中庭碑也。王肃云：‘以编贯碑中，君从此待之也。’”亦即郑玄所谓“凡碑引物者，宗庙则丽牲焉，以取毛血”者也。而到东汉时，祭祀活动已经移到墓园举行，此时祭祀用的牲口，很可能也会像这两匹马一样被拴在华表之上，便于厨师们就近宰杀和取毛血。这就意味着原本用于宗庙拴系牲口的石碑也逐渐失去了最初的功能。

上墓习俗的流衍，使得墓园日益变成一种公共空间。随着墓园的地位越来越重要，很多家族的集会也都搬到此处进行，或宴饮娱神，或缅怀先人，现存为数众多的汉画像石，即是明证。先人的丰功伟绩和高尚品德需要充分地向后人展示，加之在当时，刻石记事、刻石纪功的风气早已形成。因此，墓碑的树立似乎已成为丧葬制度改革以后必不可少的环节。

三、石质墓碑的产生及其社会化属性

中国石碑起源的时间很早，但最早的碑石之上均无文字，重在突出其象征意义和纪念性。有文字的称为刻石，如秦刻石、西汉刻石等，司马迁在《史记》中也均用刻石、立石称之，从未将刻有文字的石块称为碑。这说明在秦汉时期，人们是将碑和刻石当作两个不同概念区别对待的。

早在上古时期，中国的先民就使用竖立的石块象征土地神，或称作“社”，具有守护神性质。社有社主，各个时代象征社主的物品不一。《淮南子·齐俗训》记载：“有虞氏之祀，其社用土……夏后氏其社用松……殷人之礼，其社用石。”可见商朝人用竖石表示社主。俞伟超认为1965年江苏铜山丘湾发掘的商末遗迹中发现的四块天然大石以及1977年连云港市西南锦屏山山麓的将军崖发现的三块天然巨石，均为古代社祭所用的社主。2014年陕西周原遗址发掘的一座西周时期的大型建筑基址北侧正中树立一块长方体立石，残存部分尚有1.89米，孙庆伟推测其总高度可能高达3.32米，并指出“如此巨大的一根立石显然不会是普通之物，把它看作是社主无疑是最好的解释”。

其后，人们逐渐开始对天然石料进行修饰，公元前4世纪的中山王墓石碑（又称公乘得守丘刻石）高0.9米、宽0.5米、厚0.4米，碑面较为平整，顶部略圆，左上方有凹痕，不仅人工雕凿的痕迹明显，还刻有铭文，李学勤释作：“监罟尤（囿）臣公乘得，守丘亓（其）臼（旧）（将）曼敢谒后尗（俶）贤者。”意为“为国王监管捕鱼的池囿者公乘得，看守陵墓的旧将曼，敬告后来的贤者”。秦代以后，在石头上刻录文字，刻石记事、刻石纪功的做法已较为盛行，现存秦代的刻石尚存著名的峄山刻石、琅琊台刻石等。原石已毁，仅有文字留存者则更多。这种传统对后世的影响很深，西汉时期也出现了很多著名的刻石，如《鲁孝王刻石》《扬买山刻石》等等。这些刻石虽然还是以记事为主，但对石质墓碑的生成应当起到了较大的促进作用。从现存两汉时期的一些祠堂和画像石上的题记来看，当时已经出现了题刻在石头上，简单记录人物生平的石刻。如山东汶上县出土的《路公食堂画像》：“□□元年二月廿日□□□□□□□□荆路公昆弟□天凤三年立食堂路公治严氏春秋不逾。”虽然有阙文，但时间和主要人物的事迹还是清楚的。天凤三年（16）属两汉之交的新莽统治期间。到了东汉，类似的题记就非常普遍了，而且内容上也有了大幅扩充，不仅会简单记录亡者的生平，还对立祠者的孝行和子孙的哀悼之意有一定表述。与祠堂或墓室中重在表达致哀之意的文字相辅相成，树立于坟墓之外、完整记录亡者生平事迹、特别是凸显其丰功伟绩或高尚情操的石碑已经是呼之欲出了。

上文曾及，丰碑多为木质，宫庙之碑以及商代的社主则多为石质。就现存实物而言，东汉时期的墓碑均为石质，那么它到底是不是由这几种初始形态的碑演变而来的呢？笔者以为首先要考察一下汉人的树碑目的。通过东汉时期一些碑文结尾处的说明，我们可以对树碑目的有一定了解。早期的墓碑，来源比较复杂，既有亡者的子孙、弟子、友人所立者，也有地方长官、故吏之子、子孙之门人等共立者。子孙所立之碑，往往立足于表达对亡者去世的哀悼之意，如《汉司隶校尉鲁峻碑》结尾云：“息叡不才，弱冠而孤，承堂弗构，析薪弗何，悲《蓼莪》之不报，痛昊天之靡嘉，俯企有纪，能不号嗟，刊石叙哀。”其他人所立之碑，更重要的目的在于表德，如《后汉书·崔寔传》记载：“（崔寔）建宁中病卒。家徒四壁立，无以殡敛，光禄勋杨赐、太仆袁逢、少府段颎为备棺椁葬具，大鸿胪袁隗树碑颂德。”《后汉书·姜肱传》记载：“（姜肱）年七十七，熹平二年终于家。弟子陈留刘操追慕肱德，共刊石颂之。”《武斑碑》：“于是金乡长河间高阳史恢等，追惟昔日，同岁郎署……故□石铭碑，以旌明德焉。”《汉平舆令薛君碑》：“吏民其咨，咨君之德，乃建碑石于墓之侧。”《议郎元宾碑》：“于是族旧门人莫不伤瘁（下缺），立铭以咏君德。”天子有时也会亲自下令树碑，用以表彰亡者德行。《后汉书·窦章传》记载：“顺帝初，章女年十二，能属文，以才貌选入掖庭，有宠，与梁皇后并为贵人……贵人早卒，帝追思之无已，诏史官树碑颂德，章自为之辞。”至于曹娥碑的树立，更是基于地方长官对其孝行的表彰，《后汉书·曹娥传》记载：“至元嘉元年，县长度尚改葬娥于江南道傍，为立碑焉。”“东汉墓碑的立碑者中，最多的是门生和故吏……当时的一些官僚、豪强或处士多崇儒通经，都以名节相尚，互相标榜。士大夫和儒生或者本身就是经学大师，世代传经，收徒讲经。经师和官僚可以推荐自己的弟子门生去当官吏等，这些被举荐者，便是举主的‘故吏’。宗师和举主死后，正所谓‘师徒如父子’，其门生、故吏均要出钱为之立碑”。可见表达对亡者的哀悼之意并非早期墓碑的主要功能，表彰亡者的德行，以传诸久远才是最为重要的。

汉代的葬礼具有极强的公众性，巫鸿指出：“当丧家将墓葬、祠堂以及其他丧葬用具一一准备齐全，就可以举行公开的葬礼了。死者的朋友、同僚、门生分别在道路两边，注视着灵车通过，然后跟随着送葬队伍去往墓地。”地方官员去世后，送葬者多达数千人的葬礼亦较常见。上文曾指出，随着丧葬礼俗的变革，到东汉时，墓地已经日益成为一种公共空间。而亡者的子孙、友朋、门生、故吏需要充分了解亡者的品行、功业，并需要借助一种实物来表达对亡者的纪念：“这些来宾有时在墓地中立碑，在上面铭刻长篇文字，以纪念死者的德行，表达对死者家属的慰问。”因此他们在上墓的同时开始考虑为亡者树立墓碑。

在传播媒介极为有限的时代，要想使亡者的事迹能够传诸久远，最好的途径就是刊石颂德，现存东汉时期的一些墓碑，无不体现出此点。“保存至今的大约150篇刻在石碑上的汉代铭诔可说都是基于传名的目的而创作的。作者将文字刻在石头上，希望他们死去的友人或同事‘声名’恒久”。 “碑文遵循着一套严格的既定规则，是一种正式和公开的文本”。并且在大多数情况下，“汉代的墓地对外界开放，死者家族鼓励善意的人们前来瞻仰，以使得死者的名声及其家庭的德行能够广为传播”。正因如此，质地优良、较为坚固的石碑自然成了能够实现这一目标的最佳选择，现在仍有不少汉碑留存，也从客观上证明他们的努力最终没有付诸东流。

从这个意义上讲，石质墓碑的出现也是丧葬习俗发生变革以后的必然结果，并且日渐深入人心。即使是一些明令死后遵循古制安葬，不起丘坟者，其家属一方面在祠堂中“备器铸鼎，铭功载德”，但另一方面依然会在坟墓前树立石碑，因为害怕“坟封弥久，夷于平壤”，所以还要“依德像，缘雅则，设兹方石，镇表灵域”。可见在坟前树立石碑，已经成为东汉丧葬习俗中的必备环节。随着上墓礼俗的越来越普及，墓碑也有了一定的社会化功能，甚至可以说，它们已成为墓园之中必不可少的建筑。不仅男子的坟墓如此，女子甚至童稚，其坟墓之侧均可立碑，成为后人凭吊的依据。立碑耗费巨大，如果子孙因为贫困，无力为亡者树碑，他人可集资为之，如《孝廉柳敏碑》：“君清节俭约，厉风子孙，固穷守陋……墓无碑识。建宁元年，县长同岁犍为属国赵台公愤然念素帛之义，其二年十月甲子，为君立碑，传于万基。”这种实例不仅反映出墓碑的社会化功能越来越强，也反映出了亡者生前的社交网络或社会影响。因此碑文不能写得过于私密，在记录亡者生平等基本信息之外，还应该包含部分能体现亡者公众形象的文字，“碑文强调死者的公众形象和立碑人对他的忠诚”。由此而生成的墓碑也与丰碑、宫庙之碑等具备实用功能的碑不同，“一座碑除了它的纪念意义外没有任何实际功能”。

至于碑石的来源，恐怕既非直接源自丰碑，也非直接用宗庙之碑或者社石。一来丰碑原为木质，且在东汉时期已逐渐失去存在的必要。加之几乎所有的墓碑，都毫无例外地强调其“石”的质地：“镌立石碑”“立碑刊石”“刊石树碑”“刻石立碑”。二来宗庙之中用于拴系牲口的石碑不像碑石那样打磨得光可鉴人，且随着上墓礼俗的推行，不一定树立在墓园中。因此东汉时期的多数石碑实际上以新采伐者居多，这在碑文中也有体现。如《先生郭辅碑》：“其季女明文，颍川之夫人也，感惟考妣克昌之德，登山采石，致于墓道，邑人缙绅，刻石作歌，昭示来嗣。”《衡方碑》：“于是海内门生故吏，□□□，采嘉石，树灵碑。”《孔宙碑》：“于是故吏门人，乃共陟名山，采嘉石，勒铭示后，俾有彝式。”都无一例外地强调立碑者“采嘉石”、在神道中树立墓碑的活动。囿于文体的局限，刻石细节虽未能在碑文中体现，但通过祠堂题刻中的描述，我们也能够对刊石树碑的情形有大致了解。新出土《许卒史安国祠堂题记》记载：“募使名工高平王叔、王坚、江胡，□石、连车，采石县西南小山阳山，琢砺摩治，规矩施张。”采石工作结束后，还要经过连月的打磨才能最终将题刻完成，不仅费时费力，花费亦多：“作治连月，功夫无亟。贾钱二万七千。”可见刻石耗费的人力、财力之巨。该石仅仅是用作祠堂的盖顶石，与立于地面的石碑比起来，规格不算太高，“石高六八厘米，宽一〇七厘米”且“文字甚率意”。严整墓碑的造价之高和工艺的繁复程度更是可想而知，也绝非普通家庭能够承受，因此众人共同出资为亡者立碑也就不足为奇了。单从这个意义上讲，汉代石质墓碑之所以会大量出现，与其树立过程中体现出的社会化属性密不可分。

结语

通过本文的分析，我们可以发现随着坟墓形制的演变和丧葬习俗的改革，原本用于丧葬、起到辅助棺椁下葬功能的木质丰碑，至汉代已经失去了存在的必要。石质墓碑出现的时间较迟，与先秦时期大量使用的丰碑存在时间上的断裂，墓碑应该并非由丰碑转化而来。石质墓碑之所以会生成，与殷商时期以石为社主和秦汉以来刻石纪事传统密切相关。

由于汉代丧礼和墓园的开放性，很多墓主去世后都有庞大的送葬队伍，加之汉代以后，很多祭祀活动也转移到墓园举行，墓地已经日益成为一种公共空间。墓主的家属、门生多共同出资，采石南山、招募名工为其树立墓碑，并请名家为其撰写碑文，以寄托哀思、表彰墓主的功业德行。汉代大量出现的石质墓碑，究就其产生机制而言，是一种社会化作用的结果。

转自《清华大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期

在中国文明中，对政治的理解根本上是通过天人关系的建构来实现的。传统政治哲学的核心是天人之学，而天人关系在朝廷典章中，最大之礼是郊祀礼。自汉以后，郊祀之礼之所以重要，在于郊祀礼比其他任何典礼都更为集中地体现了“天”与政治的关系。汉代是塑造中国文明精神品质的一个重要时期，这一时期的郊祀礼所表现出来的对天的理解，对后世有巨大的影响。

对于汉代郊天礼之“天神”的研究，顾颉刚《三皇考》《五德终始说下的政治与历史》二文作出了开拓性的贡献。近年来，不少专著、论文对秦汉郊天礼以及天神的演变进行了梳理，如田天的《秦汉国家祭祀史稿》仔细爬梳了秦代到西汉末年郊祀礼的发展过程，对雍五畤的建立、甘泉太畤的祭祀对象、祭坛形制等方面有详细的考辨；张书豪的《西汉郊庙礼制与儒学》梳理了西汉郊祀礼的沿革，尤其注重其天地观、神仙观诸方面；林勰宇的《太一：楚文化、秦汉国家祭祀与原始道教探源》则对战国秦汉“太一”信仰进行了系统的梳理。汉代郊天礼一方面落实“天子祭天”，塑造汉代政治的合法性，另一方面又承认刘家受命并非永恒受命，彰显政治本身的公共性。从汉高祖立雍五畤、汉武帝立太一坛，到匡衡郊祀礼改革，其中对“天帝”的不同理解，呈现了天道与汉德的复杂关系。

一、汉高祖：整合“五帝”

西汉初年，郊祀之礼多从秦俗，于雍五畤祭祀五帝。《史记·封禅书》载，汉高祖二年（前205），刘邦东击项羽，入关之后，改革郊天之法。

问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。

高祖又下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”秦地的“上帝之祭”只有白、青、黄、赤四帝，以色言帝。刘邦增加黑帝祠，于是凑足五天帝。此五色之帝，即贯穿西汉时期的雍五畤之祀。

战国到秦汉之间，五帝观念与五行密切相关，五行的金、木、水、火、土，搭配五色（白、青、黄、赤、黑），五方（东、西、南、北、中），五时（春、夏、季夏、秋、冬），且与历史上的“五帝”或抽象的五色帝相关联，成为一个系统结构理论。五行、五色、五方、五时、五帝的不同组合，发展出不同的理论体系。

刘邦说“吾闻天有五帝”，说明“五帝”的观念是当时的一般认识。首先，这里的“帝”不是直接指天本身，或者唯一天的唯一神，而是天神之一；五帝即五天神。并且，此时的经书中并无“五帝”概念。其次，天帝之数五而备，五帝配五色，说明此五帝是五色帝。刘邦之言，并没有涉及五方、五季问题，但从“乃待我而具五”可以看出，只有凑足五色之帝，才是“完整”的天帝系统。与刘邦所说的五帝观念最接近的，是《吕氏春秋》。《吕氏春秋·应同》言五行、五色并及于帝王，云：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。

由此可见，当时五行、五色与朝代循环的五帝观念已经紧密相连，而五行代表着五帝之运，因此，五德终始之说，包含了五德主运与德运相克两层含义。

雍五畤的建立，并不能说明刘邦对五德终始说的认同，祭祀五帝，只是祭祀所有的天帝。秦世不重天法古，皇帝虽称“天子”，但无郊天之礼，汉初亦然。也就是说，秦朝虽然建立了天下一统的王朝，但天下一统并不具备任何神圣的超越性，政权的合法性也不来自天命，因此不以祭天礼为大典，唯汲汲于肉身不朽之事。汉朝建立以后，汉高祖看到秦俗祭祀四天帝，当时所习称的却是“天有五帝”，不管此时的“五帝”是空间上的“五方”，还是时间上的“五德”，四色无黑，则不能尽天帝。因此，汉高祖要建立一个天下一统的王朝，必然要相应地祭祀所有的天帝。可以说，汉高祖在秦俗基础上凑足的雍五畤，是汉代整合天帝祭祀的第一次尝试，也是建立刘氏政权合法性的一次尝试。

然其时经学未兴，对五帝的具体所指、五帝与天的关系、如何进行祭祀等问题，并没有明确的系统化理论。甚至在汉文帝时，赵人新垣平善于望气，对汉文帝说“长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉”，汉文帝从之，便立了渭阳五帝庙。需要特别注意的是，新立的渭阳五帝庙出现了配享，王莽在元始五年（公元5年）的上奏中云：“孝文十六年用新垣平初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。”雍五畤是秦时旧祭，加上高祖增加黑帝之祀，因此没有配享，但汉文帝新建渭阳五帝庙，高祖早已崩逝，所以可以作为祭天的配享。然而，同样是祭五帝，既有雍五畤，又有渭阳五帝庙，其祭祀天神之随机任意，一至于此。可以看出，虽然在汉初民俗之中，五帝是五色天神，但这与后世标准的郊天之礼所祭对象大不相同，此时对天的认识，仍然没有一套系统或深入的理解，而具有极大的随意性。

汉高至文景时期的祭天礼，最重要的问题是把祭天等同于祭五帝。无论是雍五畤还是渭阳五帝庙，都是以五帝为祭祀对象。简言之，在当时人的心目中，祭祀天，天之“神”便称为“帝”，而“天”有五神，称为五帝。文景之时，经书逐渐书于竹帛，流被天下。群经之中，并无“五帝”之名。只有等到《周官》出现，“五帝”才在经书中出现。《周官》之外的经书，涉及祭天，通常直言“天”或“帝”，如《孝经·圣治章》云：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《礼记·祭法》云：“燔柴于泰坛，祭天也。”因此，五帝事实上是理解天的方式。也就是说，在祭天的时候，所祭对象是天之神，而天之神即五帝。从汉高祖开始，郊天礼的“天”即五帝。

二、汉武帝：“太一—五帝”结构

对汉朝而言，五色帝对应着五德，而汉朝受命，只占一德。然天有更为根本之道，因此到了汉武帝时期，祭天所祭天神在“五帝”的基础之上，增加了更高级的“太一”。《史记·封禅书》载：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。

亳人谬忌之说，纯为当时方士之论。自战国至汉初，在追问万物本原的过程中，诸家都用“太一”表示万物之源，导致多种文献中出现“太一”一词，但这一词语所指却并不相同，甚至并不相通。归纳诸家“太一”，概有三说。一指天地未分之前的状态，《礼记·礼运》云：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”礼的道理起源于太一，这里的太一，是天地分判之前的状态。郭店楚简《太一生水》言天地之生成云：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”亦是如此。其二指星象，太一是北辰、北极之神。《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”《汉书·天文志》曰：“中宫天极星，其一明者，泰一之常居也。”《尚书·尧典》：“肆类于上帝。”马融注云：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”《易乾凿度》曰：“太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注曰：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一，常行于八卦日辰之间。”这里的太一，都是指北辰之神名。因为北辰是天的中心，因此，作为北辰之神的太一，也是“天”之神。后来的纬书中所出现的“太一”，基本上都可从这一意义上理解。其三指配东帝之神，《楚辞·九歌》有“东皇太一”，五臣注云：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”《楚辞》之太一为东皇，则与天神中最贵的太一，所指不同。

中国古代的神灵祭祀，经常名同而指异，指同而名异，更不用说汉以前古籍存世寥寥，所载又简朴，如果执一名而同所指，往往不得其实。“太一”的多重用法，正是名同而所指异的典型。亳人谬忌所奏的太一祭祀，与上述三种对太一的理解都不相同。沈钦韩《汉书疏证》引《楚辞》《乾凿度》以解汉武帝之太一祭祀，非也。汉武帝既从谬忌所奏，在长安城东南郊立太一坛。此太一坛并无五帝，如王先谦注《汉书·郊祀志》云：“始专为泰一祠，不并祠五帝。”汉武帝从亳人谬忌之说所建的太一坛，说明当时理解的“太一”，是高于五帝的天神，但这并非意味着汉代开始建立最高神的国家宗教，其后有人上书要建立“三一”，包括“天一、地一、太一”，其中的“太一”，明显又与谬忌所言太一不同。

长安城东南郊谬忌太一坛的建立，实际上是针对雍五畤的五帝祭祀，重新确立天神祭祀系统。强调针对雍五畤的五帝祭祀，是因为汉高祖以后，雍五畤事实上承担着汉代国家宗教的意义，因为汉初五德之说极为流行，雍五畤实际上也是五德主运的政治哲学在郊祀礼中的典型表现，而“太一”的加入，则使原来的国家宗教发生了结构性的变化。后来汉武帝再次郊雍五帝，又有人奏“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”，同样是针对雍五畤的五帝祭祀，结果“上疑未定”，说明汉武帝这个时期可以将太一视为神来祭祀，但并没有也不能替代雍五畤的五帝祭祀。简言之，雍五畤对天神的理解，是认为天神有五，五帝即全部天神，而谬忌太一坛则在五帝的基础上，又增加了高出五帝的太一神。太一与五帝，本来不一定属于同一套天神体系，是汉代方士将二者进行了关联。此外，谬忌太一坛仅仅说明汉武帝承认有比五帝更高的天神，而不能说明这一天神的“功能”到底是什么。

太一祭祀进入汉朝的祭祀系统之后，开始出现在各种关于天神的理解中。例如，甘泉宫画鬼神之相，以与鬼神通，其中便有太一。《史记·封禅书》载，“又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”，又置寿宫神君，“寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之”。这些祭祀都没有将太一神与五帝关联起来。汉武一朝，真正在五帝之外纳入太一，并建构新的天神体系的，是甘泉泰畤。要真正理解武帝时期的郊天礼，关键也在于甘泉泰畤。《史记·封禅书》载：

上遂郊雍，至陇西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一狸牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为醊食群神从者及北斗云。已祠，胙余皆燎之。其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而洎之。祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则衣紫及绣。五帝各如其色，日赤，月白。

要理解甘泉泰畤的天神结构，首先必须理解此前一年汉武帝所建的汾阴后土祠。《史记·封禅书》记载：“其明年冬，天子郊雍，议曰：‘今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。’有司与太史公、祠官宽舒议：‘天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊太牢具，已祠尽瘗，而从祠衣上黄。’于是天子遂东，始立后土祠汾阴脽丘，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼。”这是汉武帝做出的一项重大的祭祀改革，其内容是在异于祭天之所，专门设坛祭地。在经典体系中，天子所祭的是“天地”，天地一同祭祀，表明天子代表天下人报答天地之功。汾阴后土祠的建立，使天地之祭成为一个共同的体系，而这时与汾阴脽丘祭地相对的，是雍五畤所祭的五帝，因此，天地之神是五帝与后土。在汉武帝的意识中，五帝与后土构成了天地祭祀。但是，甘泉泰畤建立之后，以“太一五帝”天神结构代替了雍五畤，成为天地之祭的中心，天地之神变作太一与后土。司马迁议汉武帝建立天地之祭云：“今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠。”后来班固在《汉书·礼乐志》中回顾汉武帝所立天地之祀时也说：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。”可见无论是汉武帝时期，还是到了西汉末年，甘泉泰畴都是祭天，而且这个“天”，是与地相对之天，所祭之神是太一。甘泉泰畴与汾阴后土祠，共同构成了天地之祭。

司马迁、王莽之说特别强调甘泉泰畤，是因为谬忌太一坛只祭祀太一，而甘泉泰畤则建立了一个“太一五帝”的天神结构，表现了当时对天的理解，这种理解与汉高祖时期完全不同。“天神贵者太一，太一佐曰五帝”，具体到祭坛形制，是太一坛在上，“五帝坛环居其下”，这样，五帝成为太一的辅佐。这种把“太一”放到“五帝”之上所形成的天神结构，在汉武帝时期的出现，固然不合经义，但有其理据。

由司马迁《史记·封禅书》与班固《汉书·郊祀志》可见，从谬忌太一坛到甘泉泰畤建立这段时间，也是汉武帝相信方士之言，极其企羡黄帝，追求不死成仙之时。因此，甘泉泰畤的建立，也经常被理解为汉武帝追求成仙的行为。在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》的记载中，建立甘泉泰畤之前，齐人公孙卿因得鼎，上奏效法黄帝封禅泰山，乘龙登天。张书豪《西汉郊庙礼制与儒学》一书将公孙卿奏议与甘泉泰畤联系起来，认为汉武帝建立甘泉泰畤祭祀太一，是为了泰山封禅。由此，张著将甘泉泰畤的内容都理解为追求登天升仙。例如在太一坛的位置上，“特别建筑祠坛于甘泉，实是考虑到其处于西北天位的地理位置”；在太一坛的建筑构造上，“泰一祠坛的三陔构造，正是三层昆仑丘的真实呈现，且为太一天帝居处之所。……探究方士造作昆仑的用意，不仅是为了替太一天地设置祀位，主要的目的在于，建立起一个微型宇宙，提供武帝登迁天庭的阶梯”。

但是，在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》中，并没有明确将甘泉泰畤描述为登天成仙的途径，张著所说有推论过勇之嫌。真正与汉武帝登天企图有关的，是泰山封禅仪式。公孙卿上宝鼎神策，并对汉武帝说，他的册书来自申公，申公曾说，“汉兴复当黄帝之时”，“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封”，“汉主亦当上封，上封能仙登天矣”。这些说法，对汉武帝有巨大的吸引力。历经一番曲折之后，汉武帝登泰山封禅，司马迁记载其事云：“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下址东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而尽用乐焉。”泰山封禅之礼，其具体仪式已经不得而知，但在泰山东方如郊祀太一，在东北如祭后土，则意味着将天地纳入泰山封禅大典之中。

甘泉泰畤的建立，意味着汉代天神体系中，在五帝之外有一个高于五帝的天神存在，并且形成了六位天神、以五配一的结构。天神的整合，本质上是政治神学的重新建构。汉武帝时期，君臣皆致力于寻求天下太平之道，追求历史上治法多端而所能成就的“一”，如汉武帝元朔六年（前123）六月诏云：“朕闻五帝不相复礼，三代不同法，所由殊路而建德一也。”在汉武帝对董仲舒的策问之二中提出了这样的问题：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”尧舜无为而文王有为，天下皆治，帝王之法不同，但其效果则相同。策问之三又云：“夫三王之教，所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”三王异教，但都造就了三代之治。上述诸文都表明，汉武帝已经看到过去的五帝三王法度、礼乐都不相同，但在不同历史时期都达到了完美的政治，那么，完美的政治便不是来源于五帝三王那些具体的礼乐法度，礼乐法度背后，有一个更为根本性的东西，那就是超越于五帝三王具体法度的“道”。欲达致完美的政治，便不在于学习哪一代圣王的法度，而在于学习历史上圣王法度背后的那个“道”。

与此相同的是对天神的理解。汉高祖在秦祭祀白、青、黄、赤帝之祠的基础上，建立黑帝祠，命曰北畤，以成完整的雍五畤。在五天帝中，汉家只占一帝，由此也可以看出，五帝的背后必然还有一个更为根本的天神。不管五色帝对应的是五德循环之史，还是五方广袤之地，其背后都有超越于五的“一”统摄五者。正因如此，不同的方士所提到的天神中太一贵于五帝，才可能最终被汉武帝，乃至当时已经登上历史舞台的儒家衷心或勉强接受。

三、匡衡的改革：“天—五帝”结构

从汉初开始，祭天之礼的场所在雍五畤、甘泉泰畤等地，但经典所述，郊天礼本来应该在都城南郊。汉成帝时期匡衡主导的郊祀礼改革，开始以经学为基本价值改革郊祀礼，将郊祀地点转到南郊。这一时期对天神的理解，是淡化太一而建立起“天—五帝”的结构，并且使祭天的皇帝真正成为“天子”。

自秦废封建而立郡县，建立起皇帝体制，“天子”之名虽然沿用，但基本成为虚文。汉承秦制，所建立的仍然是以皇帝为中心的郡县制。秦虽有雍四畤、泰山封禅，但都不能被作为天子祭天之礼。董仲舒《春秋繁露·郊语》云：“今郊事天之义，此圣人故，故古之圣王，文章之最重者也，前世王莫不从重，粟精奉之，以事上天，至于秦而独阙然废之，一何不率由旧章之大甚也。”并非所有的皇帝祭拜天神的仪式，都是在行天子祭天之礼。

“天子祭天”意味着天子乃天之子，并以天之子的身份，行以子事父之礼以事天，由此而涉及对“天”的信念，对天子身份的认同，涉及郊祀礼的形制、方位、配享等等问题。在经典中，只有天子才能够祭天地，而且是代表天下以报天地。《公羊传·僖公三十一年》：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”《礼记·曲礼下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”《礼记·礼运》：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”“故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。”天子祭祀天地，对应的是诸侯、卿大夫、士各祭其所宜。但在皇帝体制中，“皇帝”之称，本来便由于武力与功业，而非出自德性与神圣，事实上与“天子”无关。因此，汉代的郊祀礼改革，实质上是将天子纳入皇帝体制之中，使天子成为皇帝的“礼”身份，也就是使皇帝通过郊天礼，真正“成为”天子。这就是匡衡议郊祀的真正意义所在。

匡衡议郊祀，主要针对的不是郊祀祭天的形制、天神，而是地点。《汉书·郊祀志》载，成帝即位之初，匡衡等上奏云：

帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉。……昔者周文武郊于丰镐，成王郊于雒邑。由此观之，天随王者所居而飨之，可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。

按照匡衡的建议，是将甘泉太一坛、河东后土祠迁至长安南北郊。长安南郊的郊祀礼形制，仍然是太一与五帝并祭，汉高祖配享。建定南北郊之后，匡衡上疏又云：“甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛。”又云：“今既稽古，建定天地之大礼，郊见上帝，青、赤、白、黄、黑五方之帝皆毕陈，各有位馔，祭祀备具。”可见南郊祭天的形制，是太一居中居高，青、赤、白、黄、黑五方之帝环居其下，并有群神之祭，又有汉高祖配享。

匡衡议郊祀之所以是一个汉代郊天礼改革中的重大问题，主要是因为南郊祭天，使汉家真正确立了“承天之序”的价值。所谓“承天之序”，一是把祭天地点转移到国都南郊，一是罢祀南郊以外的所有祭天之礼。

自汉高祖至汉武帝的祭天礼，包括雍五畤、渭阳五帝庙、薄忌太一坛、甘泉太一坛，都是因循旧俗、信从方士而建立，而要将祭天礼转移到南郊，意味着罢祀其他所有祭坛。匡衡所在的汉成帝时期，五经博士传经，中央与地方的学校建立，公卿大夫多出身儒门，因此，据经立制，成为政治制度改革的基本方向。

郊天礼只能在南郊进行，因为南郊是天地中心，即天子所居之京城的阳位。《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。”郊天必“兆于南郊”，这是就阳位之义。汉文帝十四年（前166）有司奏曰：“古者天子夏亲郊祀上帝于郊，故曰郊。”这一解释比较简单，认为祭天在郊，所以称为郊祀。不过，二说皆以祭天的方位在郊，故称郊祀。

匡衡所提供的理据，是帝王要“承天之序”。事实上，郊祀礼最根本的意义，不是帝王施行一套礼制以宣告自身的政治合法性，而是确立天子作为天之子的意义，简言之，郊祀礼作为国家宗教的核心，不只是政治哲学问题，也是政治神学问题。匡衡议郊祀，核心关切是要使汉家政治能够“承天之序”，“承天之序”则意味着确立天子、都城在天地之间的地位，郊祀礼正是确立天子在天地之间的地位的典型礼制。早在董仲舒那里，就已是从这一角度理解天子祭天的意义。董仲舒不断强调天子是实质上的天之子。《春秋繁露·郊语》云：“圣人正名，名不虚生。天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也？”《春秋繁露·郊祭》又云：“天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？”“天子”之号，便是天之子，正如子必须事父，天子也必须事天，而天子事天的表现方式就是祭天，即郊天礼。甚至天子在服丧期间，也不能废祭天之礼。《春秋繁露·郊祭》云：“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。父母之丧，至哀痛悲苦也，尚不敢废郊也，孰足以废郊者？故其在礼，亦曰：‘丧者不祭，唯祭天为越丧而行事。’夫古之畏敬天而重天郊，如此甚也。”天子有双重身份，一是作为天的儿子，二是作为父母的儿子。作为父母之子，为父母服三年之丧是基本的人伦道德，而且父之服重于宗庙中的先祖，所以可以止宗庙之祭，但作为天之子，即便遭遇父母之丧，也要释服而祭天。

只有理解了“帝王之事莫大乎承天之序”，才能理解匡衡的郊祀改革对汉代政治的重大意义。郊祀礼的改革，是为了使代表汉家的“皇帝”，真正成为代表天治理天下百物的“天子”。“承天之序”的第一层含义，是“天随王者所居而飨之”。汉高祖祭祀雍五畤之五色天帝，表明皇帝必须祭祀“所有”的天帝，以对应一统的天下。汉武帝祭祀甘泉泰畤与汾阴后土庙，表明皇帝必须祭祀“太一五帝”构成的天神与地神后土，以彰显皇帝的资格，但这都并未将皇帝与天真正对应起来；将皇帝与天真正对应起来，是皇帝成为“天子”。天子祭天，如子之祭父祖。也就是说，不必通过技术测量把都城建立在天下的最中心，也不必因循旧俗奔走于以往天神来飨之坛庙，天子所居即天下中心，即有天神来飨。就像人子为父祖立宗庙，不必在父祖生前所居之所，而应立在己之宫室。

“承天之序”的第二层含义，是定天地之位。匡衡所建议的“瘗地于北郊，即阴之象也”，把河东后土祠的祭地，转化为长安北郊的祭地，以都城为中心建立天地之祭，确定了都城作为天下中心的地位。祭地之法，经典中多言“郊社”，以南郊为祭天，则社祭为祭地，但匡衡之所以认为祭地是北郊而不是社祭，唯一的文献依据是《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。”匡衡之后，紧接着右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人也上书言南北郊之祭云：“《礼记》曰：‘燔柴于太坛，祭天也；瘗薶于大折，祭地也。’兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。”北郊祭地之礼由此得以建立。

而且在成帝南郊之后，匡衡又建议，罢去包括雍五畤、渭阳五帝庙、薄忌太一坛、甘泉泰畤在内的几乎所有天帝祭祀，真正实现经书中屡称的“天子祭天”。匡衡改制的意义，不在于对天神有另一套理解方式，而在于通过建立长安城南北郊祭祀天地，确立了汉家政治“承天之序”的意义。

在匡衡的郊祀改革中，并没有改变武帝以来甘泉泰畤以一配五的天神结构，但是，当时的经师包括匡衡在内，大多用“天”“上帝”而不直接用“太一”。事实上，在天神秩序中，天是客观的对象，天之神即至高无上的上帝，上帝之名号可以是太一，也可以是昊天上帝、皇天大帝、紫微大帝等等。如果根据文献中所论之天神而言，《诗经》本有“昊天上帝”，《尚书》本有“皇天上帝”，《周官》流行，有对言“昊天上帝”与“五帝”，《礼记·月令》流行，复有“皇天上帝”。哀平之际，纬候大行于天下，更有天皇大帝、北辰耀魄宝诸天神之号，等同于“太一”。在郊祀礼中，天之神的具体名号，远不如天神的构成结构重要。而且匡衡之后，“太一”之名逐渐淡化，而称“天”，称其神为“上帝”，慢慢成为主流。与匡衡同时的刘向在《五经通义》中便说：“天神之大者曰昊天上帝，其佐曰五帝。”刘向所说的“昊天上帝”，正同于“太一”。平帝元始五年王莽上疏便云：“今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤。”王莽所称天神为“皇天上帝”“泰一”，其地为“泰畤”，便是将经书中的“上帝”与武帝以来的“泰一”结合到一起。在这一过程中，郊祀礼的对象逐渐转化成经书所称的“天”“上帝”，而不称具体的天神之名。“太一”作为天之神名的淡化与消失，实质上是经学被普遍接受之后，对“天”的理解逐渐从方士的不经之说转为孔子的理性立法的过程。

匡衡定南北郊，是西汉经师依经立制，确定汉世祭天大典的核心事件。在此之前，祭天大典多从秦俗、方士之言，自此之后，祭天子都城南郊，天神为“天—五帝”结构，祭坛形制以一配五，祭天有乐，都开始进入汉代政治之中，汉代之后的郊祀礼，仍然围绕着这些问题展开。

在匡衡定南北郊之后，天地之祭历经兴废，比较典型的是元始仪和东汉时期汉章帝郊祀、明堂礼。匡衡之后，如《汉书·郊祀志》所云：“三十余年间，天地之祠五徙焉。”汉平帝元始五年，再次实行郊祀礼的大变革，主导者是王莽。王莽根据经义，改革南郊、明堂制度。在郊祀礼上，王莽奏复匡衡所定的长安南北郊之祭，同时却又合北郊祭地于南郊，以高皇后配。在明堂礼上，汉武帝曾立泰山明堂，但真正的明堂礼的经学自觉，体现在汉平帝元始四年（4）王莽主导下设定的明堂礼与郊祀祭天所合成的祭礼结构：“四年春正月，郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝。”这是以《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”为标准所设定的祭祀结构，主要是南郊以太祖配天，明堂以太宗配上帝。郊祀礼与明堂礼结合，正是来自《孝经》的经义。

到了东汉，光武中兴之初即行郊天之礼，其基本依据就是元始四年的郊礼。《后汉书·祭祀志》载：“建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。”但真正举行郊祀礼是在次年于东都洛阳营建南郊，其制云：

二年正月，初制郊兆于雒阳城南七里，依鄗，采元始中故事。为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。

这种郊天礼制奠定了东汉郊祀的基本格局，是《孝经》的各种要素落实在制度中的表现。首先，郊天的时间在汉之正月。其次，郊天的地点在洛阳城南郊。再次，数年之后，“乃增广郊祀，高帝配食，位在中坛上，西面北上”，即以汉家的感生帝汉高祖配享。

祭坛的形制，表现了当时对“天”的理解。中间圆坛有天神之位，外坛是五帝之位，基本沿袭了汉武帝时期的祭坛形制。此时的祭天已经不言“太一”。事实上，在经典中，天、帝，都指天神，并无专名，如《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，上帝也是天之别名。这里的五帝仍然是五色帝，五色帝居在五个方位，既表明五土之色，在此基础上也可以发展出空间上的五方、时间上的五德。

除了确定郊祀，光武帝又定明堂之祭。光武帝中元元年（56），即光武临终前一年，同时建明堂、灵台、辟雍。明堂之制，《礼图》云：“建武三十一年，作明堂，上员下方。十二堂法日辰。九室法九州。室八窗，八九七十二，法一时之王。室有十二户，法阴阳之数。”光武帝去世之后，明帝即位，即位两年后的永平二年（59）春正月，明堂配享才确定下来，《后汉书·祭祀志》云：“明帝即位，永平二年正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方。黄帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犊，奏乐如南郊。”与郊祀的坛制不同，明堂更像是一个天地的模型，上圆下方，法天圆地方，而其堂室窗户皆法时辰、地理、历史上的王者、阴阳之数。汉明帝的改革，主要是南郊以感生帝配天，明堂以受命王配上帝。

在汉代政治中，对天、天神的认识，因郊天礼而确立。其中有两个问题最为关键：一是从汉武帝到光武帝的祭坛形制，都是“天”与“五帝”相结合的结构，只不过汉武帝的天神是太一，光武帝泛言天，而五帝则无异；二是从匡衡到王莽到光武帝的郊天礼场所在国都南郊，体现了“天随王者所居而飨之”的意义。

四、天神与政治的公共性

在汉代的国家宗教中，人们对“天”的理解，核心是“天—五帝”结构。在汉代经学中，五经博士所传经书，只有历史上的“五帝”，并没有作为天帝的“五帝”，要等到《周官》出现，才出现作为天帝的“五帝”。郑玄注经以《周官》为本，使“天—五帝”结构在郑氏家法中被继承，并以此为基础建立了圆丘祭昊天上帝，南郊祭五帝中的感生帝，明堂泛祭五帝的新结构。正因为汉代政治奠定了中国传统文明的根基，郑玄经学中郊祀礼、明堂礼对汉以后的政治有长远且深入的影响，对这一结构的探讨，有助于更为深入地理解中国文明的基本特征。

“天—五帝”结构的基本特点，是唯一天主“道”，五色帝主“德”，这一结构为中国政治的公共性提供了最为根本的依据。

唯一天主“道”，使“天”为政治提供了永恒不变的价值。汉代初年，不管是雍五畤，还是渭阳五帝庙所祀之天帝，都是五色帝。在汉初的祭天中，“五色帝”究竟是指五行还是空间上的五方上帝，抑或循环时间中的五德之运，无论是汉高祖还是汉武帝，都没有明确的依据，但汉武帝之时流行的是五德终始之说，如果把五色帝与五德终始联系起来，则每一色之帝事实上只是一朝之天；如果“天”只是一朝一代之天，那么，五色帝便只能是“天”运转的结果，而不是“天”本身。事实上，这正是武帝一朝所面对的根本性问题。汉武帝给董仲舒的第三策，问天人之应，董仲舒对策中陈述“改制”与“变道”的关系，认为夏尚忠，殷尚敬，周尚文，但这是改制，不是变道。董子有云：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”历史与万物，圣王与法度，都在不断变化之中，唯有“天”是永恒不易的，道亦因之。这一不变之天，其天帝（即天神）不可能是五色帝中的一色之帝，因此在五色帝之上，必然需要有一个统率五色帝的天神。正因如此，亳人谬忌所奏之“太一”，提供了一个统率五色帝的至上神，也最终成为超越五色帝之“天”。自武帝立坛经匡衡定南郊、王莽定郊仪，这种理路一直被接受下来。

如果说汉高祖立黑帝祠，使“天有五帝”得以齐整，对应着开始一统的天下，那么汉武帝祀一个超越五帝的天神，则是为大一统的天下提供一个更为复杂的根基，即以唯一的天神统率五帝。这一天神，汉武帝时期称“太一”，匡衡时期可以直接称“天”，王莽时期可以称“皇天上帝”，郑玄经学可以据《周官》称“昊天上帝”。天永恒不变，五帝轮番运转，共同构成天的“神”。在这一意义上，不管是称“天”还是“太一”或是“昊天上帝”，都是至高神，代表着永恒不变；由此“天”而来的道，也是永恒不变的。

而且，南郊祭祀“天”神，由本朝始祖配享。汉平帝元始四年，由王莽主导的元始郊天礼便根据《孝经》，以汉高祖配天。高祖配享，意味着以汉家的始祖，去接引太一与五帝之神。事实上，始祖配享之义，最为典型地表现了汉家的政治合法性建构。天神是公共的，但有资格祭天的只有天子，有资格接引天神的只有本朝的第一位天子，因此高祖配享昭示着汉家是受天命而建立起来的政权。如果郊天礼祭祀之“天”只是太一或昊天上帝，那么汉代的国家宗教，很容易走向一神教。因为一个绝对、唯一、永恒的天神由本朝始祖配享，意味着本朝“天子”成为人世间绝对、唯一、永恒的代表。这样一来，汉家等同天家而又归于刘姓，由此所带来的政治理念的最高形态，必然是万世一系，天下永远成为一家一姓的天下。

五色帝主“德”，决定性地改变了政治的基本形态，使一家一姓只能占据五德中的一德，由此，政治成为超越一家一姓统治的公共空间。在汉代，一直存在两套循环论，其一来自邹衍的五德终始说，另一则来自《春秋》的三统论。五德终始以金、木、水、火、土五行为基础，一朝代表一色进行循环。三统论在“三正”的基础上，强调以建寅、建丑、建子为正，分别代表三正的赤、黑、白三统进行循环。在汉代政治中，三统论仅与历法密切相关，而五德说则成为汉代政治的主要问题之一。

从五色帝中寻找刘家得天下之正统性定位的努力，自汉初便已开始。汉高祖建北畤祭祀黑帝，《史记·历书》云：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。”此为汉得水德之说。到了汉文帝时期，鲁人公孙臣则认为汉得土德。《史记·封禅书》载其事云：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。’是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金隄，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。罢之。”但是到了文帝十五年（前165），黄龙果然现于成纪，文帝乃立公孙臣为博士，命他制作土德的历法、制度。及至刘歆作《三统历》，备列伏羲以来德运，至汉为火德，《汉书·律历志》云：“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。”汉德数迁，服色屡变，但背后有一个基本观念框架没有改变，那就是汉德只是五德中之一德。

无论汉德是水、土，还是火，对应的天帝都是五色帝。五行相生相克，一色帝既克上一色，必然要生下一色。同样，汉家灭暴秦而受命得天下，必然要被下一家受命所取代。“天—五帝”结构从根本上塑造了对政治的定义，政治意味着存在一个公共空间，天下是天下人的天下，一人或一家可以受天命而进入这一政治空间，爵称天子，王天下。一人如尧、舜，一家如周、汉，但这并不意味着一人、一家占有天下，只是意味着一人、一家暂时成为天的代理人，治理天下。在这样的理解中，刘氏得天下，有天下之大号不能定为“刘”，因为刘只是私家之指称，以刘氏而定号为“汉”，则是有天下之公名。而且，汉家天下在家国关系上不是以一家代一国，而是以一家有盛德而受天命，暂治一国。

不论是汉代政治，还是今文家说，都不认为一家一姓能够彻底合于“天”而做到万世一系，即便是天帝感生之子，最终以盛德受天命、王天下，也有德衰而失天下的时候。简言之，一人、一家之治天下，从未被认为其可以永远占有天下。正因如此，汉代的太平、受命，一直是汉代政治哲学的核心问题，汉家天子不敢以为圣帝，天变则罪己的现象，一直出现在汉代政治运作机制之中。

概而言之，汉代国家宗教中对天神的理解，最终定型为“天—五帝”结构。“天—五帝”的天学结构，使汉代对天的祭祀超越了一朝一代，一方面把汉家纳入一个永恒序列之中，一方面承认汉家只是一时受命而非永恒受命。在接受经学理论，按照经学的“天—五帝”结构建立起南郊、明堂之礼之后，天学成为整个经学理论，同时也是每一朝政治理论的最高范畴。这一结构为中国传统政治哲学中的诸多基本理念，提供了天学支撑。

转自《文史哲》2026年第1期

明清间入华的耶稣会士是同时代欧洲人扩充有关中国及周边国家地理知识的重要推动者。自16世纪末起，耶稣会士利玛窦(Matthieu Ricci，1552—1610)、罗明坚(Michel Ruggieri，1543—1607)及其后继者介绍的中国地理知识以及绘制的中国地图，令欧洲人对中国地理的认识大为推进。①特别是1655年出版的卫匡国(Martino Martini，1614—1661)的《中国新图志》(Novus Atlas Sinensis)，成为欧洲第一部正式刊行的中国分省地图集，因其详细、准确的特点而广为流传。不过至此，欧洲人绘制的西式中国地图，只是依靠个别实测经纬度数据，结合推算得到的其他地点位置编绘而成。②清前期由耶稣会士主持实测而成的内府舆图，不仅对欧洲地理学影响深远，也使耶稣会士们在中国享有极高的声誉。但好景不长，耶稣会于1773年在西欧大部分地区遭到解散，1814年才得以复会。重建后的耶稣会(下文简称“新耶稣会”③)于1841年派出第一批传教士自法国启程前往中国。返华的新耶稣会士受益于明清间耶稣会士的盛名荫蔽，也迫切渴望继承、恢复和发展其前辈的学术声望。康雍乾时期耶稣会士在中国的测绘工作，是新耶稣会士既颇引以为傲，又觉难望其项背的洪业。因此，地图测绘的工作不仅具有现实意义，更是寄托了远绍明清间耶稣会学脉的向往。从现实需要的层面来说，新耶稣会士很早就违背条约的限制，深入内地活动，因此更需要准确、翔实的地图作为工作指南——这样的地图对于掌握教区的全貌，以便合理派遣人员、物资具有导览的意义。因此，地图编绘的需要在新耶稣会看来显得极为迫切。

因此，新耶稣会很早就将发展地理学与测绘技术纳入其野心勃勃的学术计划中去。1872年开始的“江南科学计划”是新耶稣会举办的最具影响力的学术研究计划。该计划凡举涉及科学、文化与宣教的四个具体项目④，地图的编绘事业即隶属其中一个子项目——中国史地工作的研究，包括研究教区历史、编写教士传记、重印教区报告以及绘制江南教区的详细地图，这项工作由费赖之(Louis Pfister，1833—1891)及其后学领导。另外，该项目催生的一项重要成果是由夏鸣雷(Henri Havret，1848一1901)领导的汉学研究工作，其杰出作品汇集在“汉学丛书”(Variétés Sinologiques)中。地图的出版与丛书的编写、发行互为表里，大量的新编地图依据丛书的出版需要而绘制，更有一些地图后来单行并名列丛书之中。

目前来说，学界对于以徐家汇观象台、震旦博物院以及“汉学丛书”为代表的科学文化事业已有比较集中的讨论⑤，但作为汉学研究的一部分，新耶稣会所制地图仅有若干单项成果受到关注⑥，对于这样一个卓有体系的地图编绘计划本身、有关此项计划的人事、制度与成果，目前尚未有专题研究问世。此外，当前地图学史的研究中少见针对某一系列地图的创作群体进行的整体研究。新耶稣会地图作者的身份与学术背景相对比较统一整饬，借此或可一窥近代西方测绘技术进入中国时来华西人团体所扮演的角色。

一、新耶稣会制图的类型与分期

新耶稣会在华绘制的地图，包含政区地图、交通地图、历史地图、教学地图等类型，在功能上上述几种类型有所交叉。这些地图中既有付印者，也有不少是未能付梓的手稿。除去绘制时代不可考的手绘地图，新耶稣会绘制的印刷地图面世的时间集中在1870年代至1940年代，最集中的时段是1870年代至1920年代。其中，就笔者所目验者共有47种，见表1。

(一)手绘时期

新耶稣会的地图编绘事业最早起步于一些反映小范围区域的手绘指南。事实上，明清时期的天主教传教士(无论何种修会)都习于草撰这些具有指南性质的地图。例如保存在欧洲的一张《松江府图》，据高华士(Noël Golvers)考证正是清初上海的意大利人潘国光(Franciscus Brancati，1607—1671)在一张明代中文舆图之上添绘教堂以及教务细则，由此制成的地图指南。⑦而在清中叶的屡次教案中，官府也常常能从被拘捕的教士身上搜到详细的堂区地图。出于同样的原因，清末来华的天主教传教士被派遣到中国后，也会以手绘草图的形式绘制各自负责区域的交通、水系甚或地籍图。

这一类堂区草图为数甚多，目前保留在上海图书馆的有68张⑧，大体上每一幅表现一个堂区的范围，每一堂区保有一张对应的草图。这一系列的特点是：开本较小，以铅笔手绘于白纸之上，一般没有坐标系、比例尺或图例，但符合西方地图的制图习惯，方向采用上北下南，注记以法文为主、间杂中文以相对照。作为传教地图，其特色在于着重标注天主教堂以及从城镇前往这些地点的交通方式，包括陆路与水路。这些地图的绘制与收藏细节于史无征，但我们可以合理推测，其绘制乃是出于教区或新耶稣会统一的指令，因此这批地图不仅图面内容细密周致而且在体例上相对统一。散布在各地的传教士完成绘制后，又通过耶稣会严密的讯息传递系统，将地图汇总到徐家汇耶稣会会院，最后入藏徐家汇藏书楼。

这些草图的绘制是出于便利传教的考虑，因此一经面世或藏于教士之手，或束之高阁，不为外人所知。但是，对于后来在徐家汇会院以及藏书楼从事地图编绘的后学来说，这批珍贵的手绘地图为填充局部地区的地理知识空白提供了极为细致的信息，也开启了后来各类印刷地图的先声。

(二)试印时期

晚清以来，新耶稣会在地图测绘方面并非执牛耳者，其涉足的时间也晚于在华外商及新教团体。要将上述这些临时草成且体例不一的手绘地图在更大视域范围下表达，并且能够付印以化身千万，才能使这些个人的零星工作得以广泛应用。这一赋予地图以生命力和表现力的重任，首先依赖于地图印刷技术的成熟；在新耶稣会制图事业中，地图印制技术早于地图测绘技术被引入中国。

新耶稣会制图的第一步，是尝试重印已有的中文地图。土山湾印书馆于19世纪70年代中叶引入石印印刷技术，用于印刷书籍以及教会宣传品等。不久后，石印术便被用来试印地图。据20世纪初人士的回忆，在1877—1885年，土山湾孤儿院的印刷车间尝试重印了一套非常详细的大比例尺地图，该图涉及的范围在杭州湾到镇江之间(包括崇明)。⑨目前收藏于上海图书馆的一套以计里画方法绘制的分县地图即是此次重印的成果之一。这套地图于1878—1879年在土山湾印制，表现范围包括苏州、松江、常州、镇江、太仓所辖县份，共有25张，作者署名“L.Pfister”(即费赖之)。这套地图的图面内容与绘图手法，绝类同治年间苏省舆地总局测绘的《苏省舆地图》，特别是这套舆图中的《苏松常镇太五里方舆图》⑩。作者又在图面上添绘了天主教堂与传教点的位置，以及前往这些地点的路线。(11)类似的还有同样印于1879年的《江南图》(12)，也是费赖之的作品。该图表现范围为清末的江苏、安徽两省(即“江南宗座代牧区”(13)的范围)，以方格网控制，分府设色。印刷时黑色线刻用油墨石印完成，设色部分为后期手工上色。费赖之此图，显然也参考了同治《苏省舆地图》系列的地图，或者是其中某张地图的缩绘。这些地图均为费赖之以《苏省舆地图》为底本改绘的一系列政区地图。此时的新耶稣会士，尚且不具备地图测绘的技术条件，而以摹绘、改绘既有的地图为工作核心，同时使用当时尚属简陋的土山湾石印设备，为后来更大范围的地图印刷做准备。

(三)编印时期

从1885年开始，自发的地图编绘工作在新耶稣会中展开。地图编绘事业在徐家汇的起步，有赖于两位重要的发起人，其一是夏鸣雷，另一位是初来中国不久的初学院修士陈士谦。作为“汉学丛书”的发起人，夏鸣雷所绘制的地图常常是他汉学作品的衍生品。例如，他所绘制的两幅总铎区地图——《崇明总铎区》和《海门》，缩绘后插入“汉学丛书”第一号的《崇明志》(14)作为附图。此外他还曾为《安徽省志》(15)一书绘制了一张安徽省全图，在当时被认为是最完善的安徽省地图。需要说明的是，有很长一段时间，夏鸣雷在崇明、海门两地传教，相比其同事他有更多实地踏勘的机会。表现崇明、海门的两张地图可能是夏鸣雷在旧地图的基础上，通过踏勘、访谈等方式如实表现了坍涨不定的崇海两地海岸线，还将1879年的海岸线以虚线标绘，以示对比。

相比夏鸣雷的“副业”，当时初来中国的陈士谦则全力投入，对此进行延展和补充。陈士谦，法国人，1875年入昂热(Angers)初学院，1884年于泽西岛(Jersey)神学院修完三年的哲学课程后即前往中国，于1885年10月抵达中国。之后他在徐家汇学习了一年中文与四年神哲学课程(1885—1890)，随后在海门、奉贤、浦东、虹口、苏州等地履职，曾任浦东与苏州总铎。(16)陈氏身后留存的地图，主要为总铎区地图，包括松江、浦东、苏州、常州、池州等区域，另外还有《安徽省图》(La Province du Ngan-hoei，1893)一张。这些地图的绘制时间集中在1885—1888年，正是他在徐家汇初学院学习中文与神学的四年。考虑到陈氏制图涉及范围广大，要在四年之内遍行、踏勘这些地区，远非一人之力可及；加之他当时初来中国、言语不通，实地测绘存在客观困难。事实上，陈氏所制地图，只有表现上海及其近郊的几幅地图是陈氏亲自测量所得，其余部分主要利用已出版的地图编绘而成，同时依靠“从他的许多同事那里得到的一些一手材料与信息”(17)以填充细部的地理知识。在《安徽省图》图幅右侧有一大段图注，说明了该图的绘制方法：选取的16个测绘点的经纬度均采用了杜赫德(Jean-Baptiste du Halde，1674—1743)《中华帝国全志》(Description géographique，historique，chronologique，politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise)第四册的数据，对于扬子江的形态则是参考一系列海图，对于局部细节的填充则利用了在本省活动的同事所绘的手稿地图。(18)随着传教士逐渐深入安徽境内活动，他们对于该省局部地区的知识一点点充实起来，这一点亦表现于图幅之上。

(四)测绘时期

自19世纪90年代起，一些具备现代测绘知识的新耶稣会士开始使用简易的测绘工具，对小范围内局部区域进行实地测绘。此类工作是明清间耶稣会士测绘活动的延续。

实测地图中最有代表性的数1899年蔡尚质的《上江图》(19)。蔡尚质，字思达，1883年来上海，在徐家汇观象台负责授时部门的工作，历任徐家汇观象台、余山天文台台长。这部大比例尺长江上游地图集共有64张分图，装订为一册，于1899年由上海法商东方出版公司出版。为绘制此图，蔡尚质及两位中国助手于1897—1898年亲自游历长江上游地区、测定该区48个城市的经纬度。这一成果日后受到巴黎地理学会(Société de Géographie de Paris)的褒奖，并于1901年被该会授予奥古斯特·洛热罗奖(Auguste Logerot)(20)。蔡尚质因此成为最早受到这一学术团体嘉奖的新耶稣会士。

与《上江图》同时进行测绘的还有城市地图。1898年土山湾印刷所印制了一幅实测设色地图——《江宁省城图》。该图是当时长期居住在南京的耶稣会士方殿华对南京城市进行实地踏勘测绘而得。方殿华于1885年来华，曾执掌土山湾孤儿院，后于1889—1890年及1896—1899年两度在南京住院活动，其间对南京城郊进行测绘并展开系列研究。该图问世后，成为南京城市最早的实测地图。作为新耶稣会教士早期实地测绘的成果，这份地图被纳入“汉学丛书”，成为新耶稣会向欧洲学术界干谒的行卷之作。

作为新耶稣会科学事业的重心，徐家汇观象台对于地图测绘也提供了尽可能的帮助。徐家汇观象台在地理科学上负有盛名，它曾于1926年参加国际经度联测，并成为此次测量的三大测量基点之一。(21)但是据《一比二十万江苏省地图·序》陈述，1922年以前徐家汇观象台、余山天文台与箓葭浜地磁台之间就已布设了测地线网络。(22)以此为设施基础，制图者屠恩烈在绘制《一比二十万江苏省地图》的15年内(约1908—1924年)，就能够在徐家汇天文台的龙相齐神父帮助下，周行地图范围所及的区域，并测定其中主要地点的经纬度。(23)屠恩烈是法国人，于1908年来华；龙相齐是意大利人，1910年来华后负责徐家汇观象台的气象部和地震部，后来担任梵蒂冈科学院院士。两人合作完成的这份地图由8张开幅巨大的分图构成，使用照相制版印刷，色彩鲜艳、印刷精美。尤其难得的是，幅面巨大的地图系由原张摄影落石，并非拼合，可见当时土山湾地图印刷技术已经相当高超。这套地图出版后成为当时表现江苏省全境的比例尺最大的民用地图。

二、合纵与连横：新耶稣会地图测绘中的几个传统

新耶稣会返华后曾迫切收集关于中国的地理知识，而地理知识的最佳载体无疑是既有的中文地图。从徐家汇藏书楼旧藏舆图目录来看，新耶稣会从19世纪中叶开始即着意搜集当时流行的一些中文舆图；而一些图记也反映了当时新耶稣会士收藏有包括湖北抚署刊刻的《大清一统舆图》(24)在内的流传颇广的中文舆图。有意思的是，他们手中掌有的那些自欧洲出发之时即引以为指南的西文地图，其中对中国的描绘，也大多出自康雍乾三大内府舆图的谱系。徐家汇藏书楼旧藏中有一幅1842年在巴黎出版的《中国地图》(Carte de la Chine)(25)，此图即小毕欧(Édouard Biot，1803一1850)《中国古今地名词典》(Dictionnaire des noms anciens et modernes des villes et arrondissements de l’empire chinois，1842)一书附录。据小毕欧自序所言，此图是对德国东方学家柯恒儒(Julius von Klaproth，1783—1835)的中亚地图进行校正、订补后的结果(26)。而柯恒儒对中国的地理知识毫无疑问直接来自康乾时期耶稣会士的测绘成果，今天法国国家图书馆仍然保存了他个人收藏过的康熙《皇舆全览图》的分图(27)。小毕欧的这张地图，很可能被早期来华的新耶稣会士视为指南，因而成为徐家汇藏书楼的藏品。相比晚清时期坊间的地图编绘者来说，新耶稣会地图编绘者掌握有从清代三大图衍生而来的中、外两个谱系的系列地图。在编绘自己的地图时，如何选取底本，就成为颇费思量的事。

新耶稣会于1876年印制了一张木版水印设色的中文地图《江苏、安徽两省图》(28)，这是目前可见该会最早制作的江苏、安徽两省地图，后来成为新耶稣会所制众多江苏、安徽地图的母本。然而，这张图近乎是对1735年《中华帝国全志》中唐维尔(Jean-Baptiste Bourguignon d’Anville，1697—1782)所制的江南省图的再版，唯将原图的法文改为中文，并在安徽、江苏之间添绘省界，再补充长江河道上的沙洲分布现状。(29)到1888年，《安徽省图》的作者陈士谦在“图说”中坦言，自己的工作主要依靠的是《中华帝国全志》中唐维尔所制的地图，而非内府舆图在中国衍生的地图。在中外地图可以兼得的情况下，新耶稣会倾向使用西方传统的地图。同样，在由蔡尚质编绘、徐家汇天主堂承印的《皇朝直省地舆全图》中也有类似线索。该图为19世纪末至20世纪初持续出版的一系列中文全国舆图，有1887年(30)、1893年(31)、1904年(32)等多个版本。这一系列地图采用了晚清时期流行的中文全国舆图惯用的名称，据林宏判断，其系谱也传承自康雍乾三朝内府舆地图，但该系列地图采用的绘图技法却是西式的，乃是依据唐维尔一系已经“西方化”了的中国全图改绘而成。林宏将其归类为“中译西图”的一种。(33)

直到20世纪20年代，屠恩烈在测绘大比例尺江苏地图时，由于缺乏较好的实测点，他仍然选用杜赫德《中华帝国全志》中附录的清初耶稣会士绘制内府舆图时采用的测绘点(34)，加上部分小毕欧在《中国古今地名词典》中列出的测绘点，以此为基础对经纬度数据进行校正。需要说明的是，《中华帝国全志》所附测绘点的经纬度数据并非全部由实测得到，其中亦有推算所得；而所列经度值则更多由推算得到。(35)小毕欧是法国著名物理学家毕欧(Jean-Baptiste Biot，1774—1862)之子，早年曾经营铁路公司，后追随儒莲(Stanislas Julien，1797—1873)学习中国语言和历史，并于1835—1850年出版了多部中国研究的作品，又于1842年与1847年成为法国金石与美文学院成员。(36)小毕欧本人从未踏足亚洲，此书中列出的中国各城市经纬度数据，乃是依据一系列清初耶稣会中国地图所衍生的西文地图以及19世纪上半叶的航海图推算得出，并非实测所得。尽管屠恩烈明知以上两个经纬度数据并非全部由实测所得，并且在他的时代，这一区域已有不少民用、商用的实测地图出版(例如1907年商务印书馆编印《江苏省全图》(37)、1908年美华书馆制《江苏省全图》(38)、1908年商务印书馆制《安徽省全图》(39)系列地图，类似的分省地图还有1908年由美国内地会绘制的《中国地图》(40))，不仅制作精美而且印量很大、流传颇广，屠氏编绘自己的地图时，或者并未参考(未见于参考目录)或者避而不谈，仍然执着于承继明清间耶稣会地图测绘的学脉。

显然，新耶稣会传教士以明清间耶稣会士的后继者自居，特别在“科学传教”的理念上刻意效仿前贤。由于这种内在传统的存在，新耶稣会制图选用的基础资料，被认为理所应当地以明清耶稣会士的作品为首选。而明清间耶稣会士的成果确也在两百年后为其后人留有余泽。当时，不仅会内人士将这份工作视为向明清间耶稣会士的致敬之举，教外人士也习惯性地将他们的工作视为对其前辈工作的延续。在《上江图》出版不久后，法国博物学家福威勒(Albert-Auguste Fauvel，1851—1909)在法国地理学会《地理年鉴》(Annales de Géographie)撰文，评价此书称“我们博学的徐家汇天文台台长所绘的这张图，无疑是对路易十四时代博学的耶稣会士所绘的中国大地图的补充。”(41)

然而时隔百年，时移势迁，尽管明清间耶稣会的遗泽犹在，但地理知识的扩展毕竟不能止步不前。尽管常常为新耶稣会所回避，不可否认的是，清末地理大测绘背景下由中国人自主自发编绘的舆图，常常作为地理知识的来源被汲取到新编地图中。前文曾提及，19世纪70年代由费赖之绘制的江苏省传教地图，包括1878—1879年绘制的众多分县地图以及1879年印刷的《江南图》，更多地依凭由苏省舆图总局绘制的《苏省舆地图》系列地图。《苏省舆地图》于同治二年(1863)开始绘制，技术上仍然使用传统的计里画方，即制定边长为二里半的网格，将踏勘所得的地理要素填入相应网格中。(42)相比以康乾内府舆图为底本改绘的《大清一统舆图》系列地图，这套图的绘制过程几乎没有西方测绘技术或制图方法的介入。这套地图初刊于同治七年(1868)，直到1884年上海点石斋重印之前，未见有民用或商用的重印本(43)，但在其初印十年之后，新耶稣会传教士不仅获取了该图之全帙，甚至已经将自行摹绘的地图付印，对于这套地图的搜集和利用，不可谓不速。

值得一提的是，作为《苏省舆地图》纂订的李凤苞是苏省舆图总局的核心成员之一，而新耶稣会士与他的交集早在其发迹之前。李凤苞籍贯崇明，崇明是江南宗座代牧区教务最为发达的地区之一，从1842年起就由新耶稣会派遣神父常驻崇明。李凤苞早年通习外语、精于测绘，高龙鞶(Auguste Colombel，1833—1905)称他于1860年与崇明驻堂神父平乃公(Hubert Pingrenon，1820—1863)相识。(44)后来李凤苞以准望法独立绘制《崇明图》，因此受丁日昌器重而荐于曾国藩，遂被延入苏省舆图总局参与《苏省舆地图》(1868)的测绘，是舆图局的核心成员。(45)尽管李凤苞晚年绝少提及其早年的求学生涯，更无从得知其与新耶稣会士的交往细节，但仍然可以推测，李凤苞与西士在制图上有过一些互动，很有可能费赖之制图所依据的《苏省舆地图》正是通过李凤苞的途径获取。《苏省舆地图》作为江苏省域地图中最好的先行成果，成为新耶稣会制作江南教区以及府、州、县地图最重要的底本。因此，在1922年屠恩烈的《一比二十万江苏省地图》出版的序言里，他必须辩称“冒着抄袭李凤苞作品的风险，我们的传教士想尽办法打开了新局面”(46)。由此可见，以《苏省舆地图》为代表的中国当代测绘舆图，也是新耶稣会制图时无法绕过的。至此可以看到，来自两种传统的地理知识在耶稣会制图活动中逐渐合拢。

三、行走与感知：地图编绘中的地方性知识

与19世纪、20世纪来华的地理探险家一样，深入中国进行实地踏勘的新耶稣会地图编绘者，有许多机会与当地人交流并交换“地方性知识”(local knowledge)(47)。这些地图的作者，以西人为绝大多数，作为文化中的“他者”对中国的部分区域进行观察与解读，他们对地方性知识能够以“他者”之眼进行审视、记录与批判。传教士旅居异国、在地纂集“地方性知识”这种学术特点，使其成为“侨居地汉学家”的代表。(48)这一提法既反映其研究方法、旨趣与学术背景同学院派之间的畛域，也昭示其获取地方性知识的便利之境。与其他的天主教修会一样，当其面临文化差异的困境时，新耶稣会汉学家首先想到研治有关历史、地理、语言、风俗、宗教的知识，而这些知识恰为更为专业的学院派汉学研究提供基础，构成“汉学生产链”的上游。(49)地图测绘正是这个上游生产链的关键环节，成为承载地方性知识的载体。身兼汉学家与制图者的一些新耶稣会士在其绘制的地图中，常常急不可耐地试图展现完成这份作品时意外收获的地域性知识。通过地图编绘的谱系，可以反映新耶稣会在地收集、整理、编研地方性知识的痕迹。

屠恩烈在《一比二十万江苏省地图》序言中提到关于崇明、海门及如皋等地方向感的问题：

若我们浏览1号和4号分图，我们可以观察到，崇明岛的走向总体是西北—东南。然而，居民们认为这个岛是东西向的，所以他们开凿的垂直于这个方向的运河被认为是南北向的。他们的房屋也是同样，然而实际上是朝向西南的。

当这个岛的居民前往海门东边新涨的土地上进行开发时(这块土地仍然是崇明县的一部分)，他们开凿运河与建造房屋的方向与在岛上一致。

……当我们离开此地、进入海门境内(准确地说是南通)，这一偏差被纠正了。那里流行的南北走向接近罗盘指示的南北经线，偏离值缩小了(大约3°)。

当人们进入如皋西部，相反的情形就会出现。如皋城朝向东南，它的居民们就以城门的朝向为基准，他们一般认为的南北走向与崇明人认为的南北走向之间形成了一个夹角：大约有70°的偏差。

值得注意的是，人们都知道太阳的运行与他们以为的南北方向并不协同。如果他们有一个摆钟，这个钟不会在他们所谓的正午时分敲响；他们吃饭的时间随着这个假定的方向改变：在如皋，人们在十一点半吃饭，在崇明是一点到一点半吃饭。(50)

屠恩烈着手开展的科学测绘与关于方位的地方性知识之间出现了严重对立。尽管已经到了20世纪20年代，科学测绘的成果与徐家汇观象台的授时制度均尚未惠及崇明、海门的普通居民。屠恩烈作出这一说明，不仅仅是作为旅居的西方人抱有“猎奇”心态而陈述的地方性知识，也是一种为地方性知识纠偏的尝试。

除此之外，大量的地方性知识是通过收集、阅读地方文献来获取的。上海徐家汇藏书楼曾以收藏大量地方志闻名，这些珍藏乃因各地教士在地方上悉心搜罗所致。对这些地方文献的搜集与研读催生了包括地图在内的汉学作品，其中不少收录在“汉学丛书”中。方殿华就是“汉学丛书”一位活跃的供稿者。(51)方殿华收录于“汉学丛书”的作品中就有三种与南京城市史有关，而该系研究构成了方氏一个野心勃勃的古都研究计划。(52)方殿华早年习绘画，具备文学与艺术修养。他于1895—1899年在南京任职，其间对南京的历史产生了浓厚的兴趣，在几位南京住院的华籍神学修士的帮助下收集文献、绘图、拍照，并实地踏勘、寻访古迹。访古需要一张南京地图，作为一系列南京历史专题研究的工作基础。(53)在此之前，方殿华已经收集了一些中国人绘制的南京城市地图，但他认为这些地图“均为示意图，它们所表现的距离、尺寸、角度误差都很大，只有地名信息是可靠的”，因此自行测绘了一张《江宁府城图》。徐家汇藏书楼旧藏中就有一幅被方殿华指为“示意图”的《金陵省城全图》。该图为版刻墨印地图，以传统绘图法绘制，内容与大英图书馆藏咸同年间所绘《江宁省城图》(54)一致，应为翻刻后者之作。值得注意的是，这张地图以墨色阳文标注今地名，以阴刻文字标注六朝以来的诸多古迹，并附有释文，实际上是一张古今对照的历史地图。有关南京名胜古迹的元素最早出现在晚清文人雅集的图卷上，后来被众多南京城市地图吸纳，流行一时。(55)一般读者很容易就能购得此类地图作为指南，有关古迹名胜的知识也因此流传。收藏于徐家汇藏书楼的这张南京地图很有可能由方氏本人购得后入藏教区的南京住院。方殿华尝试对南京城市历史展开研究时，观摩比照的正是这张地图。不同谱系的南京城市地图不约而同地为读者指出南京的斑驳历史，这种现象足以唤起一位富有艺术修养的欧洲人的怀古幽情，成为方氏考证古迹位置并实地踏勘，同时促使他测绘第一张南京城市地图的动因。

然而，地方性知识若只停留于本地人与研究者的感知中，正如人类学家与民俗学者所辨析的那样，它的普遍性意义便难于凸显。通过新耶稣会汉学家的著作出版以及同学界的密切互动，借由地图表达的地方性知识也进入了英美汉学的场域中。以夏鸣雷编绘的《安徽省图》为例。该图是夏氏著作《安徽省志》的附图，地图施以石印套色，最为显著的特征是突出道路交通要素。夏鸣雷长期在安徽省活动(56)，此书乃是他应皇家亚洲文会北华支会的邀请而编写的。本书的前言收录了一份皇家亚洲文会于1890年2月向会员发出的邀请函，请求受邀者在其作品中收集中国各省的道路与交通方式，特别说明需记录以下几点：1.主要道路；2.古代道路；3.桥梁、隧道；4.商贸干道；5.运输方式；6.运速和运费；7.道路安全；8.沿路食宿以及这些道路上承运的旅客、货物数量等。尽管夏雷鸣并非皇家亚洲文会会员，但当日的徐家汇观象台以团体身份加入此会(57)，并收取该会会刊。这份邀请函极有可能是皇家亚洲文会向徐家汇观象台发出的。信件最后恳请受邀人尽可能在当年9月之前将上述信息搜集完毕并寄往文会。(58)收到邀请后夏鸣雷即着手搜集安徽省的资料。在完成文会的任务之后，他将这笔资料另加裒辑，于1893年成书出版。而插入这本书的《安徽省图》，也是应文会的要求，详细描绘了安徽省内水路要道与客运、货运详情，此图被教会史家称赞为当时“最完善的安徽地图”(59)。王皓发现皇家亚洲文会北华支会、新耶稣会都与欧洲汉学界保持密切的往来与互动，三者共同构成了汉学研究的开放场域。在《安徽省志》与《安徽省图》的案例中，可以看到基于新耶稣会士的民族志调查获取的地方性知识在这一开放场域中的迅捷流动。身处中国的新耶稣会汉学家对地方性知识的收集、整编活动引起了皇家亚洲文会北华支会的关注与持续跟进，故有邀请撰文之事，遂促成了这部汉学作品与相关地图的问世。

四、结论

案诸史籍，在华履职的新耶稣会士们，尽管具备现代测绘的基本知识，但并未接受专业的测绘训练(60)，地图编绘的事业起步于零星的、感性的个人工作。然而这些基于个体经验的地理知识，通过各种信息传递渠道汇总于一端，加上“急就章”式的技术训练，依然能编、测、出版发行一系列数量不菲的地图。地图编绘事业系由许多教士合力按照一系列前后相继的计划展开，非倚一人之力，非图一时之功。时人评价新耶稣会的地图测绘工作称，“由于一系列地理学家的合作，我们的后人将拥有一张几乎没有错讹的地图。”可以说，“集腋成裘”是对新耶稣会地图编绘活动最好的概括。

遗憾的是，就其影响力而言，新耶稣会所制地图主要的受众依然是传教士以及欧洲其他读者，当时大部分的中国人极少获知这些地图的存在。个中缘由至少有二。其一，作为“江南科学计划”的子项目之一，其出发点正是在于为欧洲服务，相对忽略了中国社会的内在需求(61)，其成果多为法文或中法对照出版，语言的横亘令一般中国读者对此望而却步。其二，新耶稣会在华的汉学与科学研究事业，毕竟没有真正成功地进入欧洲学术界的中心(62)，当这类在地研究的资料传到欧洲以后，并没有化生为具有影响力的成果“反哺”中国，因此，中国学界不知其名也是理所当然。出于同样的原因，这些地图在中国国内公私机构少有收藏，在中国的社会影响力可见一斑。并且，新耶稣会制图的鼎盛期非常短暂，仅在19世纪70年代到20世纪初呈现蒸蒸日上之势，各种类型、数量甚多的地图不断问世，其中不乏交通地图、教学地图等极具市场价值的出版物。但在20世纪30年代以后，新耶稣会制图的重点转向单一的传教地图，一度具有开拓性的外向型出版机构出现了严重内缩。比较之下可以发现，新耶稣会展开对中国测绘工作的时间，比英法军事测绘地图稍晚一些(63)，却比中国自发的民用地图测绘稍早一些，正处在制图技术已经传入中国但商业地图市场尚未开拓的阶段。新耶稣会在地图编绘上的优势在于，能够在“地方性知识”的收集与整理方面占有极佳的地利因素——身处各地的耶稣会士在本职工作之余有充足的机会进行实地踏勘并且“在地”收集地理信息、获取地方性知识。所以表现在地图质量上，新耶稣会地图所呈现的地理信息比英法军事地图更为详密，而覆盖的范围又比当时的商业地图更为广泛，这一切都归功于该团体早期深入中国活动赢得的“地利”优势。然而在戊戌以后，西方地理学知识输入中国的速度增快(64)，引起了中国广大民众对地理知识的重视与渴求，在此背景下，民用的地图编绘与出版随之快速发展起来。随着中国本地测绘事业的兴起，新耶稣会制图的地利优势逐渐被抹平。这也是何以新耶稣会制图在19世纪七八十年代到20世纪初叶昙花一现，而后归于沉寂的原因。

本文在资料搜集过程中蒙傅林祥、徐锦华老师惠赠相关资料，草成后又蒙韩昭庆、潘晟、林宏、庄宏忠以及《国际汉学》外审与编辑部专家提出中肯的修改意见，谨致谢忱。

注释：

①孟德卫(David E.Mungello)著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》(Curious Land:Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology)，郑州：大象出版社，2010年，第24—25页。

②林宏：《卫匡国〈中国新图志〉经纬度数据的来源》，载《中国历史地理论丛》2022年第1期，第29—43页。

③需要说明的是，“新耶稣会”并非这一修会的自称，而是作者为讨论之便采用的他称。在西文著述中，作者对于复会后的耶稣会有不同称法，未能统一，或称其为“恢复后的耶稣会”(Restored Society)，或为“新耶稣会”(New Society of Jesus)。前者强调它与前身的延续性，后者强调其新创的特征。另外，还有隐去这种“断裂还是延续”争议的表达，如“近代的耶稣会”(Modern Society)。概言之，种种不同的表述的目的无他，只为区分中歇导致这一团体在历史上裂变成的两个行为主体。在中文学界，李天纲率先对这一修会进行研究并采用“新耶稣会”一词。后续的前行研究亦多采用“新耶稣会”这一术语。

④史式徽(J.de la Servière)著，天主教上海教区史料译写组译：《江南传教史》第2卷(Histoire de la mission du Kiangnan.Jésuites de la province de France〈Paris〉，1840—1899)，上海：上海译文出版社，1983年，第207页。

⑤例如，李天纲：《新耶稣会与徐家汇文化事业》，见《文化上海》，上海：上海教育出版社，1998年，第165—187页，张伟、张晓依：《遥望土山湾：追寻消逝的文脉》，上海：同济大学出版社，2012年，第35—36页；王国强：《黄伯禄与徐伯愚：最早获得儒莲奖的中国人》，载《国际汉学》2017年第4期，第127—132页；王皓：《新耶稣会与近代中西学术》，博士学位论文，复旦大学文史研究院，2017年；莫为：《近代徐家汇的本地化知识生产实践：以1923年土山湾印书馆书目表为例》，载《澳门理工学报(人文社会科学版)》2020年第2期，第100一110页。

⑥例如，曹胜梅：《从徐家汇教堂到佘山教堂的公路》，载《档案春秋》2005年第1期，第47—48页；陈刚：《晚清南京城市景观研究：基于〈江宁府城图〉与〈陆师学堂新测金陵省城全图〉的研究》，载《中国古都研究》第33辑，2017年，第83—106页。

⑦Noël Golvers,”Jesuit Cartographers in China:Francesco Brancati,S.J.,and the Map(1661?) of Sungchiang Prefecture(Shanghai),” Imago Mundi 52(2000):30-42.

⑧上海图书馆藏本，索书号：#YTH1509-1576。

⑨“Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.1.

⑩蒙林宏老师告知，谨致谢忱。

(11)法国汉学家考狄(Henri Cordier，1849—1925)是费赖之的朋友，亦曾寓目此套手绘地图。在为费赖之撰写的讣告中，他将这套地图视为费赖之的未出版作品。参见考狄为费赖之所撰之讣告”Nécrology:Aloys Pfister,” T’oung-pao 2(1891):464。

(12)上海图书馆藏本，索书号#YTH328。

(13)“江南宗座代牧区”成立于1856年，辖境为江苏、安徽两省全境。代牧区委托耶稣会法国省代为管理。

(14)Henri Havret,L’île de Tsong-ming,à l’embouchure du Yang-tse-kiang.Chang-hai:T’ousè-wè,1892,pp.48-49。本页插图与崇明、海门两张单行地图类似，图上绘出历史时期海岸线的位置。

(15)Henri Havret,La Province du Ngan-Hoei.Chang-hai:T’ou-sè-wè,1893.

(16)”Nécrologie:Le P.Auguste Pierre,” Relations de Chine(Paris) 1(1911):57.

(17)”Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.1.

(18)Mission de la Compagnie de Jésus au Kiang-Nan,Essai de carte de la province du Ngan-Hoei.Shanghai:Zi-ka-wei,1888.法国国家图书馆藏本，收藏号：GED-7289.

(19)Stanislas Chevalier,Le haut Yang-tse de I-tchang fou à P’ing-chan hien en 1897-1898:voyage et description./Complément de l’Atlas du haut Yang-tse.Shanghai:Impr.de la Presse orientale,1899.

(20)Répertoire des prix de ta Société de géographie:1829-2004.Paris:Société de géographie,2004.

(21)吴燕：《近代科学地域扩张背景下的国际经度联测：以中国境内的测量为中心》，载《自然科学史研究》2011年第4期，第417—434页。

(22)”Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.3.

(23)”Préface de l’ouvrage complet,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,pp.5-6.

(24)胡林翼监制，邹世诒等编制，严树森修订：《大清一统舆图》(又名《皇朝中外一统舆图》)，清同治二年(1863)湖北抚署景恒楼刊本。李孝聪指出此图乃根据康熙、乾隆两实测内府舆图编制，发行后流传甚广，使清初测绘地图的成果终于能为一般人所应用，成为许多晚清编制的中国地图的基础。在新耶稣会所制《安徽省图》图记中提到这份地图，称“由老耶稣会神父绘制的中国(与周边国家的)地图在武昌府以分卷的形式重印了(1863)，这份资料与我们依据的唐维尔地图几乎没有差别”。以故新耶稣会仍然采用杜赫德所列城市的经纬度并且参考唐维尔所制地图，以完成自己的工作。参见Mission de la Compagnie de Jésus au Kiang-Nan,Essai de carte de la province du Ngan-Hoei，法国国家图书馆藏本，收藏号：GED-7289。

(25)上海图书馆藏本，索书号：#YTH1505。

(26)”Avertissement,” Edouard Biot,Dictionnaire des noms anciens et modernes des villes et arrondissements de l’empire chinois.Paris:L’imprimerie royale,1842,p.3.

(27)参见法国国家图书馆网站的柯恒儒页面，http://gffgg0670cc2224fe4612sb6n9uck0p00f6q0o.fgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/fr/11909814/julius_von_klaproth/，最后访问日期：2024年1月28日。

(28)法国国家图书馆藏本，收藏号：GE C-3589。参见法国国家图书馆网站：http://gffgg495e1090562e4458sb6n9uck0p00f6q0o.fgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/ark:/12148/btv1b530619804/fl.item，最后访问日期：2024年1月28日。该图收录谢国兴、陈宗仁主编：《地舆纵览：法国国家图书馆藏中文舆图》，台北：“中央研究院”，2018年，第176—177页。

(29)法国国家图书馆藏本，收藏号：CPL GE DD-2987(7197)。参见法国国家图书馆网站：http://gffgg495e1090562e4458sb6n9uck0p00f6q0o.fgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/ark:/12148/btv1b5963065k?rk=42918；4，最后访问日期：2024年1月28日。

(30)美国国会图书馆藏本，收藏号：gm71005103。

(31)法国国家图书馆藏本，收藏号：GE C-18215。此图流传甚广。

(32)法国国家图书馆藏本，收藏号：GE F CARTE-6692。

(33)林宏：《中西长江口地理知识及地图绘制(10世纪中叶至20世纪初)》，博士学位论文，复旦大学历史地理研究中心，2016年，第128—730页。

(34)按：其中经度值由推算得到的尤其多。

(35)汪前进：《〈皇舆全览图〉测绘研究》，中国科学院自然科学史研究所博士学位论文，1990年。

(36)Karine Chemla,”L’histoire des sciences dans la sinologie des débuts du XIXe siècle:Les Biot père et fils,” Jean-Pierre Abel-Rémusat et ses successeurs.Deux cents ans de sinologie française en France et en Chine.Pierre-Etienne Will and Michel Zink eds..Pairs:Académie des Inscriptions et Belles-Lettres,2020,p.411.

(37)北京图书馆善本特藏部舆图组编：《舆图要录：北京图书馆藏6827种中外文古旧地图目录》，北京：北京图书馆出版社，1997年，第297页。

(38)同上。

(39)同上，第324页。

(40)北京图书馆善本特藏部舆图组编：《舆图要录：北京图书馆藏6827种中外文古旧地图目录》，第501页。

(41)A.A.Fauvel,”L’atlas du Haut Yang-Tse du père Chevalier,” Annales dP Géographie,t.9,n.45(1900):259-262.

(42)满志敏主编：《上海地区城市、聚落和水网空间结构演变》，上海：上海辞书出版社，2013年，第111一112页；王一帆、张佳静：《同治初年江南地区地形测绘研究》，载《中国科技史杂志》2016年第2期，第174—188页。

(43)其间只有同治十二年(1873)刻印的《江苏省五里方图》，见北京图书馆善本特藏部舆图组编：《舆图要录：北京图书馆藏6827种中外文古旧地图目录》，第297页。

(44)高龙鞶著，周士良译：《江南传教史》(Histoire de la mission du Kiang-nan)第5册，新北：辅仁大学出版社，2018年，第7页。

(45)黄宪清：《李凤苞行状》，载《半弓居文集》，上海：上海社会科学院出版社，2015年，第63页。

(46)”Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.3

(47)格尔茨(Clifford Geertz，1926—2006)在《地方性知识》(Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology)一书中首先提出这一概念，与具有一般意义的“普遍性知识”相对。这一概念强调知识产生的特定历史背景和情境。近期学者使用的关于新耶稣会的“地域性知识”以及“本地化生产”的知识等概念皆同此义。

(48)王国强：《〈中国评论〉(1872—1901)与西方汉学》，上海：上海书店出版社，2010年，第122—123页；王皓：《试论十九世纪后期欧洲汉学界的结构与特征》，载《中国文化研究》2020年夏之卷，第167—180页。

(49)王皓：《新耶稣会与近代中西学术》，第121页。

(50)”Préface,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,pp.7-8.

(51)方殿华与夏鸣雷同为“汉学丛书”的发起人，但学界所知较多的是夏氏的贡献，却未曾注意到方氏的开基之功。参见”Nécrologie:Le Père Henri Havret,” Lettres de Jersey(1902):213-230.

(52)方殿华对南京的研究集结为三种，包括南京最早的实测城市地图《江宁府城图》(Plan de Nankin，1898)以及《南京今昔：开放口岸》(Nankin d’alors et d’aujour d’hui:Nankin port ouvert,1901)、《南京今昔：历史地理》(Nankin d’alors et d’aujour d’hui:Aperçu historique et géographique,1903)两部专著。

(53)”Nécrologie:Le P.Louis Gaillard,” Lettres de Jersey(1901):129-148.

(54)咸同年间朱墨双色套印地图，大英图书馆藏。参见胡阿祥、范毅军、陈刚主编：《南京古旧地图集》，南京：凤凰出版社，2018年，第246页。

(55)钟翀指出，描绘南京名胜古迹的创作思想在南京城的制图史上有着长期的渊源，其蓝本可以追溯到同治三年(1864)邓启贤、邓启昌兄弟与何绍基等文人雅集时所绘之图卷。参见钟翀：《“金陵省城古迹全图”考辨》，载《艺术市场》2021年7月，第69—73页。

(56)”Nécrologie:Le Père Henri Havret,” Lettres de Jersey(1902):213-230.

(57)王毅：《皇家亚洲文会北中国支会研究》，上海：上海书店出版社，2005年，第40页。王毅认为这些团体会员不同于个人会员，只是为了获取会刊加入该会，不参与文会的其他任何活动。

(58)”Avertissement,” Henri Havret,La Province du Ngan-Hoei.Shanghai:T’ou-sè-wè,1893,p.1.

(59)高龙鞶著，周士良译：《江南传教史》第5册，第8页。

(60)例如《上江图》的作者蔡尚质，他的科学素养基本得自自学，特别是他的数学知识有限，这也导致他日后几乎所有作品都受到针对这种缺陷的批评。(Cent ans sur le Fleuve Bleu,une mission des Jésuites.hanghai:T’ou-sè-wè,1942,p.153.)

(61)李天纲：《新耶稣会与徐家汇文化事业》，见《文化上海》，上海：上海教育出版社，1998年，第165—187页。

(62)随着欧洲学院派汉学的诞生，传教士汉学不可避免地被挤向欧洲主流学界的边缘。参见王皓：《新耶稣会与近代中西学术》，第171—174页。

(63)例如在新耶稣会尤为着力研究的苏南地区，早在19世纪60年代就有基于测绘的“戈登地图”(Military Plan of the Country Around Shanghai from Surveys Made in 1862,1863,1864,1865)问世。该图是太平天国时期，为英国人戈登(Col.Gordon)所率领的“洋枪队”实施军事行动而绘制的军事地图。澳大利亚国家图书馆藏本，收藏号：MAP RM 372。

(64)邹振环：《晚清西方地理学在中国》，上海：上海古籍出版社，2000年，第206页。

转自《国际汉学》(京)2025年第5期