作者： deepoo

中国大陆的三条大川，即自北而南的辽河、黄河和长江，共同孕育了灿烂的中华文明。尽管黄河中下游地区作为中国传统的天地之中，对中华文明的形成乃至早期王朝的建立具有关键作用，但北方的辽河文明与南方的长江文明，其文明意义同样不可忽视。就长江流域上古文化的发展而言，近年来的考古工作展现了大批前所未见的崭新史料，其已不再局限于单纯的稻作遗存，而普遍具有形上思辨的意义。这些考古学物证建立了长江流域的上古文化与黄河及辽河流域文化的联系，不仅证实其为中华文明不可分割的一部分，甚至在某些方面更显示出作为文化之源的特征，为客观认识长江流域的早期文明成就以及其在促进中华文明形成过程中的作用提供了全新的视角，对于重建中华文明信史具有重要的意义。

对中华文明理论的建构无疑是中华文明探源研究的基础工作，而理论的重建必须通过对直接史料的研考才能完成，并总结出具有一般意义的理论标准。事实上，中华文明并不是一种只简单追求技术进步的文明形式，而是更注重建立人类的道德观和宇宙观。道德观不同于技术观，旨在解决人之所以为人的问题；而宇宙观更高于社会观，重在解决人类社会可持续发展的问题。这种对于更高境界的精神特质的强调，使中华文明在人类文明的历史上独树一帜。而长江流域的上古文化正鲜明地体现着这一特点，其对于以精神文明为核心特征的中华文明的形成至关重要。兹就四方面问题以及八千年前长江文明知识与思想的建构，聊为申论。

一、观象授时与文明诞生

人类所建立的文明社会，本质上就是文明人的社会，所以中华文明首先强调的是人的文明，也就是成人之道。成就了文明个体才能形成文明的群体，进而形成文明的社会，文明社会是不可能靠野蛮的个体建立起来的，这就是中华文明的根本思考。所以中华文明追求以道德成人、以知识立身、以礼仪治世，形成了己身文明的三要三本，构成了中华文明独具特色的文明观。《尚书·舜典》赞虞舜其人“濬哲文明，温恭允塞”，即这种文明观的反映，不啻为人类最早的文明表达。先贤认为，成就文明个体的关键在于道德，而道德的核心内涵则为诚信，因此，诚信思想的形成对于文明社会的建立具有标志性的意义。那么是什么促使先贤产生了诚信思想？当然是观象授时，这是诚信观念赖以形成的格物基础。

中华文明是在农业文明的基础上发展起来的，而原始农业一定首先发生在四季变化分明的地区，意味着一年中真正适合播种的时间非常有限，甚至只有短短的几天，一旦错过农时，就会不可避免地造成作物的减产乃至绝收，从而直接威胁到氏族的生存。因此，农业文明的形成首先需要解决的就是农时问题。换句话说，没有先民对时间的掌握，也就不可能形成发达的农业文明。目前考古学证据显示，长江流域原始稻作农业的出现时间可上溯到万年以前，无疑证明当时的先民已有能力完成规划农时的工作。事实上在数千年前甚至更早，仰观天象是先民决定农时唯一可行的方法，于是天文学应运而生，其不仅成为一切科学中最古老的一种，而且也直接促进了文明的诞生。《周易·乾·文言》言：“见龙在田，天下文明”，阐释的就是天文作为文明之源的事实。当然，大而化之的观天对于确立精准的农时并没有太大的帮助，人们要想使天文观测精确化，就必须引入新的知识，这就是数学，于是中算学应运而生。中国传统知识体系天数不分，体现的就是这一思想。

“见龙在田”之所以与“天下文明”形成因果联系，关键就在于文明的核心内涵是文德，文德的内涵为诚信，而诚信思想则源于观象授时的认识逻辑。

“见龙在田”的龙，其原型不是地上的鸟兽，而在天上，即中国天文学二十八宿体系中由角、亢、氐、房、心、尾六宿所组成的星象。对龙星的观测反映了先民最早利用天象解决农时问题的朴素做法，而其观象实践则完整地记载于《周易》的乾卦。从初九之“潜龙”，到九二“见龙在田”、九四“或跃在渊”、九五“飞龙在天”、上九“亢龙”，终至用九之“见群龙无首”，描述了龙星运行的周天变化，而龙星运行所对应的六个时间，也就是《彖》辞所说的“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。这一观象制度于九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若厉”反映得相当清楚。

考古所见的早期龙星遗存已可追溯到距今八千年前。辽宁阜新查海新石器时代遗址发现了这一时期的石龙，为先民祭祀龙星祈雨所制作。尽管查海地处辽河流域，但从上古文明夷夏东西的格局考虑，其与长江文明仍属同一文化体系。这种祈雨石龙在长江流域的湖北黄梅焦墩新石器时代遗址也有发现，时代属于公元前五千纪。甚至晚到南宋时期仍可见其孑遗，湖北秭归东门头遗址即见这一时期的石龙，足见以石作龙祈雨的习俗传承不绝。

然而随着天文学的发展，人们对时间精确化的要求不断提高，使先民在观测龙星及律管候气的同时，逐渐学会并改进了立表测影技术，通过对日影的揆度计量，完成了精确的时间规划。先民从长期的测影实践中认识到，夏至是一年中正午表影最短的一天，而经过365日，夏至还将重新回归，这个周期性的往复循环是固定不变的，百年无差，千年不爽。这个事实促使先民萌生出某种思考：人们与时间从无约定，但它却如期而至。这种时间循环不变的现象自然使人们认为时间具有诚信的品德，从而形成了“至信如时”的观念。《礼记·乐记》：“天则不言而信。”同样是时间见信思想的体现。时间之信可以作为丰收有年的保证，终致氏族繁昌，而失耕为辱，将导致氏族的毁灭，必须摒弃。因此对于人类社会而言，具有主生意义的诚信思想也就理所当然地成为决定社会发展的关键动力。于是先贤将信作为道德最核心的内涵修养自己，教化天下，最终成就了文德，进而成就了文明。

诚然，要想将时间测得尽量准确，不通过槷表致日的方法是根本不可能实现的，这当然要求先民必须对作为测影背景的天体——太阳——进行精审的观察研究，并最终解决了天上只有一个太阳的问题。这个问题在今天看来虽然很平常，但其认识过程却体现着先民的超凡智慧。从原始思维的角度讲，由于太阳每天初升的位置不同，时间不同，带给人们的温暖感受也不同，使得先民不可能天生就具有天上只有一个太阳的认知。上古神话以为天有十日，反映的就是这一认知。然而随着人类对太阳认识的进步，特别是立表测影计时的需要，人们必须解决天上太阳数量的问题。因为立表测影的工作不可能在一天之内完成，需要通过对不同时间所测日影的长度进行比较，最终解决时间问题，这种比较的工作当然只能建立在对同一个天体观测所获得的数据之上。假如每天升起的太阳不同，那么据不同太阳所得的影长数据也就失去了比较的意义。显然，立表测影的工作意味着先贤必须首先解决天上有多个太阳的问题，而中国上古的后羿射日神话就是这一认知的反映。从无数太阳到一个太阳的转变，标志着人类认识史上的一次巨大飞跃，不仅形成了影响深远的昆仑文化，而且对于中华文明的形成具有决定性意义。

对天有十日思想的表达往往是借助扶桑九日的题材完成的，四川广汉三星堆出土的商代青铜扶桑九鸟及湖南长沙马王堆汉墓非衣所绘扶桑九日，都是这种宇宙观的反映。而脱离扶桑独绘的一日，则显示了人们对天无二日的认识结果。考古学证据表明，长江流域先民至迟在八千年前就已认识到只有一个太阳。浙江义乌桥头新石器时代遗址出土的彩陶即绘有迄今所见最早的太阳图像，时间相当于距今八千五百年甚至更早。相似的太阳图像在浙江萧山跨湖桥新石器时代遗址也有发现，时代约属距今八千年。这些早期的太阳图像很常见，河南舞阳贾湖新石器时代遗址出土陶器刻绘的太阳图像同样提供了早期先民的认知物证，时代同属距今八千五百年。这种对于同一个太阳的认识不仅为立表测影方法的创制奠定了基础，而且加深了上古时代长江下游与黄河中下游地区文化的联系。

天文作为文明之源的事实决定了观象授时实为中华文明的根基，有了长期不懈的精确计时工作才能产生对诚信的思辨，这意味着追溯立表测影的起源对于追索中华文明的起源具有决定性意义。湖北秭归东门头新石器时代遗址发现了目前所见时代最早的测影碑表（图1），时间为距今八千年。这一物证确切地证明了圭表致日历史的古老，其不仅为以信为核心的文德思想的形成奠定了基础，更筑就了中华文明的基础。

东门头碑表于表体雕刻有人体测影的图像，表明先民以碑表测影实际是他们为摹仿人体测影形成的新方法。通过对碑表图像的分析可以看出，其所反映的人体测影的形象并不具有最原始的测影特征，因为测影者的头顶已置有短槷，作用显然在于使日影聚焦而不致散漫，以便精确地定准影端，实现精准的时间计量。这种于头顶置槷的做法显示了对单纯人体测影的改进，表明人体致日的历史应经历了由单纯的人体直立测影到以短槷置于头顶的精确化改进，意味着真正测影的历史要比东门头碑表所显示的时代悠久得多。很明显，东门头碑表不仅对推断中华文明形成的时间具有重要的意义，而且对中国传统政治、宗教与科学的影响也相当深远，确切证明了长江文明积淀之深厚。

观象授时不仅促进了文明的形成，而且在此基础上形成的文德思想最初也只能是为君者所修养的道德，这使得最早形成的文德一定是君德，从而直接导致了君权的诞生。

天文学作为最早形成的古典科学的事实已不可动摇，那么是谁有能力将天文之变与时间之变加以联系，并最终将决定丰收的农时颁授给农人呢？当然只能是极少数的圣者。圣者以自己的智慧及辛勤的观象实践了解到某颗星运行到某个位置的时候就可以放心播种了，而且年有丰稔，久而久之，观象者在氏族中必然确立了其统治的地位，这就是王权。而在那些对天象茫然无知的人们看来，观象者之所以授时不误，一定是因其了解天意并有能力与天沟通，其权力也必然来自天之所赐，由此便发展出君权神授的天命观。显然，对以农业为本的古代社会而言，天文历法知识具有首要的意义，谁能把时间颁授给人民，谁就可以成为人民的领袖。《周髀算经》中的“知地者智，知天者圣”讲的就是这个道理。从这个意义理解，天文学奠定了王权的基础，谁掌握了天文学，谁就获得了统治的资格。故《论语·尧曰》在谈及尧、舜、禹禅让时说了同样的话：“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”天文历算不仅要由为君者亲自掌握，而且在漫长的古代社会，天文占验也一直是被皇家垄断的神秘知识，禁止民间私习天文。这种天文与王权的联系，古人理解得相当深刻。

天文导致君权的诞生，这一事实在长江流域的上古文明中有着充分反映。东门头碑表图像所显示的测影者于头顶置有短槷的形象或许早已深入人心，并作为制度代相传承。而湖北天门石家河肖家屋脊新石器时代遗址出土的陶罐刻绘则再现了这一形象，时代属于公元前三千纪。陶罐刻绘人物头顶置槷，右手执钺（图2）。这种头顶置槷的形象特征显然源自测影致日，其所体现的制度传统与东门头测影人物的形象一脉相承。钺为王权仪仗，表明执钺者具有君王身份，而君王头置测影槷柱，则明确反映了王权源于观象授时的基本事实。

长江流域的观象授时对君权影响广泛，甚至远及北方草原与西北地区。如内蒙古阴山岩画发现了与东门头碑表相同的人体测影图像，新疆天山康家石门子也有同类题材的岩画。石门子岩画描绘了一个庞大族群，其中唯有居首的一人体魄雄健，且头置短槷，似乎显示出其作为族群首领的特殊身份。头置短槷的形象尽管可与东门头碑表图像的人物建立起联系，但时代已相对晚近。很明显，君权源出天文授时，这种文明传统不仅在长江流域早就建立了起来，而且对中华文明的形成产生了深远影响。

事实很清楚，没有对只有一个太阳的认识也就不可能形成精密的计时制度，当然也就更不可能产生以信为核心内涵的文德观念，建立以文德为核心的中华文明就更无从谈起。从这一认识逻辑分析，长江流域先民或许最早完成了对只有一个太阳的认识，并创制出最早的测影碑表，这些创造对于中华文明的形成贡献卓著。

二、文字创造的文明意义

长期不懈的观象实践终使先民认识了诚信，并以诚信思想为核心构建了道德体系，成就了文明，中华文明正是在格物致知认识论的基础上形成并发展起来的。

先贤为什么非要思辨道德？目的就是建立人与禽兽的区分标准，将人从禽兽中分离出来。《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人与禽兽的分别究竟在哪里？这个问题庶民可以不去考虑，但君子则必须究辨清楚。先贤认为，唯有心修文德，才能摆脱禽兽而成人，这使文德成为人兽之分的关键。《礼记·曲礼上》：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是以圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”这使文德成为人兽之别的唯一标准。

汉字是承载知识与思想的载体，由于文明的“文”字的本义就是心修文德，表现了中华文明修德成人的核心理念，因而具有鲜明的文明意义。先贤创造“文”字也标志着文明观念形成，正如“日”字的创造证明古人已经懂得观测太阳，“禾”字的创造证明先民发明了农业一样。而商周古文字“文”本象以文德修心，其造字初衷显示的正是对修德成人的思考，从根本上解决了人兽之别的问题。人以德修心成文，意味着成文也就是成就文明。

中华文明的概念体系将“文明”训作“文章”。孔颖达《周易正义》解《易传》“天下文明”云：“天下有文章而光明。”“文章”意即“文彰”，谓文德彰显。人修德至㦽，内心之文必彰显于外而见德容威仪，这就是文章。《说文·彡部》：“彣，㦽也。”又《有部》：“㦽，有文章也。”“彣”只是“文”字于战国时代出现的异体而已，故文章之㦽，正是“文”字所表达的意义。很明显，由于“文”字已成为文明社会诞生的符号标识，使我们可以通过对其历史的追索，解决中华文明的起源问题。

商周时代已进入文明社会，“文”字用以指文德已非常普遍。而夏代早期以“文邑”为夏王庭，后以“文夏”为国氏，其重文德的传统显然继承了夏祖大禹的文命思想。然而这些证据并不古老，今天的考古学证据显示，中华文明起源的时代要远早于有夏时期。

在东门头碑表创制的千年之后，基于文德思想所建构的文明观已臻成熟。湖北秭归柳林溪新石器时代遗址出土了大量的重要史料，年代属于距今七千年。这些史料颠覆了我们对中华文明的传统认识，具有划时代的意义。

柳林溪出土的两件陶支座顶部在九宫空间的背景下刻写了两组汉字，即古语“爻龙隈”和“五田文”（图3），字形结构与商代甲骨文等汉字一脉相承，系今见最早的汉字。两句古语所传达的文明意义非常清楚。《说文·爻部》：“爻，交也。象《易》六爻头交也。”“爻”是易卦术语，而易卦的形成远在柳林溪文字出现之前，这一点下文再作讨论。“隈”为天地交接的边隈。《天问》有云：“隅隈多有。”而“龙”当然是天上的龙星。显然，“爻龙隈”意在描述龙星登天潜渊的行天变化，其显著特征就是于天地边隈出潜离隐的由伏而显。这一具有标志意义的天象于柳林溪先民谓之“爻龙隈”，而于《周易》乾之九二爻辞则曰“见龙在田”，观念一致。

另一件陶支座契刻的“五田文”则更有意义，它提供了目前所见时代最早的汉字“文”字。由于“文”字具有承载文明内涵的特殊意义，因此可以证明七千年前的柳林溪社会已经迈入了文明时代。

“文”字所具有的文明观通过“五田文”可以理解得更为透彻。其中的“五田”显指五方土田，意即天下。中国传统空间观以东西南北中五方表现天下，故天下分为五方之民，而天子之太社象征天下，其上必布象征五方天下的五色土。很明显，由于“五田”意即天下，而“文”即文明，所以古语“五田文”只能理解为“天下文明”。毫无疑问，柳林溪“五田文”的发现，为将中华文明有文字可考的信史上溯到距今七千年提供了坚实的证据。

将《易传》与柳林溪文字对读，“见龙在田，天下文明”就是对古语“爻龙隈，五田文”思想的继承和通俗表达，充分反映了五千年的一贯性。而且二者均强调了“田”，从根本上揭示了天文学为农业服务的本质。

柳林溪先贤对文明的思考非止于此。一个普遍存在的事实是，柳林溪陶支座所绘的空间图像不仅显示了以二绳规划的东西南北中五方，同时还有日廷五位，甚至更具备指向东北、东南、西北、西南的四维，这些事实表明，当时已建立起了包括五方和四维在内的八方九宫空间体系。令人震惊的是，刻于陶支座的“五田文”恰为八组，且“五田”二字分配八方，显示出八组文字配合八方空间的刻意设计，深刻揭示了文明观与宇宙观的结合，表达了八方无处不文明的思想，这使柳林溪先贤借空间图像准确地完成了对“天下文明”的表述。

需要特别强调的是，“五田文”中的八个“文”字并没有像“五田”那样分配八方，而是特意表现了四维中的二维，这一做法所体现的文明思考同样深刻。由于“文”字以文德修心的本义决定了其核心内涵就是文德，故“文”字充为二维的做法同样体现了将文德观与宇宙观相互联系的思考。

先贤最早建立的宇宙模式是天圆地方，圆形天盖扣在方形的大地上，如果不能加以固定，势必地动天摇。所以要想使天地稳固，就必须用维绳将天盖固定在大地的四角，于是大地的四角就有了“四维”的名称，四维也有了稳固天地的作用。那么能够稳定人类社会的关键又是什么？当然是道德。于是先贤将四维宇宙观引入人类社会，将道德视为稳定人类社会的四维，赋予其道德的意义，形成了以礼、义、廉、耻为国之四维的思想传统。《管子·牧民》云：“四维不张，国乃灭亡。……国有四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”，即这一思想的体现。

将稳固天地的四维赋能于道德，体现了宇宙观与文明观的深刻结合，这是中华文明的显著特点。考古资料证明，柳林溪先民以“文”字充为二维的设计，显然就是晚世国之四维思想之渊薮，而礼、义、廉、耻为国之四维的思想则是早期文信二维观念发展的结果。事实证明，这一独特的文明体系早在七千年前就已形成，其起源时代无疑应更早。

三、易变思想与以卦记史

天文作为中华文明之源不仅造就了天人合一的宇宙观，而且成就了独具特色且相互渗透的古典科学与古典哲学。先贤在八千年前完成的阴阳思辨虽然反映了他们对天文学和中算学的深刻研究，但据此形成的易学体系却仍然聚焦于文德与文明。

一个重要的事实是，如果天文作为文明之源的话，那么据文本文献分析，最早记录天象变化的文本形式就是易卦，作为易学经纬的乾、坤两卦客观描述了龙星及房宿周天变化的规律及其建时特点，显示了观象制度下的观测结果。天文导致文明诞生的事实必然使易卦同时成为记录文明成果的主要形式，意味着天文观与文明观最初都可以易卦的形式呈现出来，体现了以卦记史的古老传统。

考古资料显示，目前所见最早的易卦形成于长江流域，时代可以追溯至公元前七千纪。浙江义乌桥头新石器时代遗址发现了约属八千五百年前的易卦，可以读为乾、豫两卦，以阴阳爻写卦。浙江萧山跨湖桥新石器时代遗址发现了八千年前的易卦，可以读为巽、遁、大壮三卦，以数字写卦。江苏海安青墩新石器时代遗址发现了六千年前的易卦，可以读为坤、剥两卦，以数字写卦。这种易变思想及其所形成的易卦体系显然从长江流域逐渐影响到黄河流域，而在河南淮阳平粮台龙山文化遗址中发现的四千五百年前的易卦，可以读为离卦，以数字写卦。至商周时代的数字卦，同样显示了对这一知识与思想体系的完整继承。这些早期易卦资料的发现使我们不得不思考以下问题：易卦何以出现如此之早？先贤通过易卦所传达的思想究竟是什么？

易卦体系的形成无疑是先贤阴阳思辨的结果，这是万物皆变思想的体现，是易变思想的核心。当然，万物皆变的观念必然产生于观象授时，无论龙星行天的变化，还是立表测影所显示的表影的变化，其实都反映了空间与时间的变化，此亦即《周易·贲·彖》之所谓“观乎天文，以察时变”。假如时空知识可以作为一切知识与思想的基础的话，那么这种时空的变化就一定决定了万物变化的属性，从而使先民产生出万物皆变的认识，并最终形成了易卦体系。易卦不仅是综合天文学、中算学和哲学的知识体系，而且这种体现万物皆变的思想，使以易卦记录天象乃至人类社会的变化成为一种自然的选择。

易变思想直接影响了中国传统的创世观。中国创世思想对人类文明的重要贡献即在于其解决了宇宙第一推动力的问题，这体现了中华文明的思辨智慧。先贤以为，在天地形成后相当长的时期，宇宙万物仍处于静止的状态，这种状态如果不能改变，时间和空间都将失去意义，创世也就没有了价值。西方创世观因未能触及这一根本问题，故其思辨逻辑极不完整。其将事物分隔，忽视了宇宙的整体性及物质之间的联系。如上帝创造了光，但对光的来源是什么却并没有回答。而中国的创世观则首先从根本上解决了天帝创造太阳的问题，太阳作为光和热的来源，使一切相互关联的问题都迎刃而解。那么，对于宇宙第一推动力的问题古人又是如何解决的呢？也就是说，宇宙究竟是怎样从停滞的状态运动起来的？最初的动力来自什么？这是创世思辨中决定一切的关键。中国先贤将掌管二分二至的四位神祇奉为天盖运转的推动者，从而使宇宙彻底摆脱了静止的状态。这种从静止到运动的改变无疑是导致宇宙变化最重要的因素。其实在早期文明阶段，只有中国的创世思想完美地解决了运动的问题。

天地运动的观念来自古人对时间变化的认识，只能源于观象授时，意味着第一推动力必然来自分至四神。这种以时间变化解决宇宙运动的创世思维是唯物的。事实上，变化乃因运动而生，而生命体现的正是变化，没有运动也就没有变化，也就不可能有生命的延续。因此，当天地摆脱了停滞状态运动起来之后，一切也都随之而改变。空间有了位置的变化，时间有了古今的变化，草木有了枯荣的变化，万物有了生死的变化。这种一切皆变的认识直接导致了易变思想的萌芽，并促使古人最终以易卦的形式描述宇宙之变，创世也就真正具有了文明的意义。显然，易卦体系与创世之变的思想是相通的，故其形成之早不足为奇。

万物之变可以归纳为阴阳之变，这与古人于八千年前完成阴阳思辨的事实相符。长江流域先民的思辨表明，传统的创世观或许最早就诞生在这一地区。湖南长沙子弹库战国楚帛书《创世章》集中阐述了创世问题，为目前所知时代最早的创世文献。其在阐释分至四神创世的同时，还特别强调了南方诸神如炎帝、祝融的创世贡献。而作为屈原祖地的湖北秭归已发现七八千年前的碑表及空间图像，从而为其创作《天问》奠定了深厚的宇宙观基础。凡此无不彰显出长江文明对中国创世思想的影响。

易卦体系本以阴阳爻的形式描述万物之变，然而对于人类社会而言，万物之变的关键意义就体现在人从野蛮而化成文明。《周易·贲·彖》曰：“观乎人文，以化成天下”，即是对以文明化人的阐释。这不仅开启了以卦记史的制度传统，而且使易卦关注的核心主题也是对成就文明至为关键的天人关系与道德体系。集中阐释天文与文明的相互关系正是先贤通过以卦记史的形式所传达的重要思想，其传统可以上溯到距今八九千年以前。

桥头的易卦材料时代最早，刻于陶罐的肩部，分置四方，与易卦原本在于标注空间方位的基本思考相同。跨湖桥与青墩所见的数字卦都刻于骨筹，已经完成了从阴阳爻写卦到阴阳数写卦的关键转变。值得注意的是，这些卦虽多以六爻组成，但其中的乾、坤两卦却以七爻组成，与今传《周易》乾、坤两卦于六爻之外再加用九、用六的七爻形式完全相同。不仅如此，跨湖桥所见的遁、大壮二卦同刻于一筹，呈正覆象，证明当时已经形成了正覆象的观念。这些易学成就出现于公元前七千纪，彻底改变了人们的旧有认知。

早期易卦或属连山，连山易虽已亡佚，但仍有迹可循。《周易》以《象》辞解卦，应属最早的《易传》作品，故参考《易象》，辅之以《彖》辞，可以了解先贤借卦阐释天文与文明关系的记史传统。

乾、坤两卦为易之根本，卦义清楚，乾以观测龙星授时为旨，强调“君子终日乾乾，夕惕若厉”的观象制度，而观象的教化作用则体现为《象》辞所谓的“天行健，君子以自强不息”。这种以文德自强的教化结果便是《文言》所说的“见龙在田，天下文明”。坤卦则强调顺应观象的用事制度，其于中国传统的政令观表现为顺时施政，如此才能成就《象》辞所言之“君子以厚德载物”。由此可见，这些以卦阐释文明的形式朴素而直白。八九千年前的豫卦配以乾卦，同样阐释了天文与文明的关系，其《彖》辞强调“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒”，意即日月有常，四时代序，故圣人必顺应天象而授时治民。《象》辞则更及于人文，谓“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，言敬祀上帝和祖先。凡此无不反映着由天文发展出的以顺时施政、礼乐教化为核心的文明追求。

八千年前的巽卦同样主张君子顺天时而布政治民的思想。《彖》辞强调“重巽以申命”，其言据观象授时而反复重申农耕之命，诫民怠惰。而《象》辞明言“君子以申命行事”，仍是观象授时的反映。同时出现的遁卦，其《象》辞则谓“君子以远小人，不恶而严”，劝诫君主顺时而治，远小人而见威仪。其覆象大壮之《象》则谓“君子以非礼弗履”，强调君子正大光明，非礼勿行，其文明意义昭著彰明。

稍晚所见之剥卦，《彖》辞同样强调“顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也”，言君子唯有明察天行，才能如《象》辞所言之“上以厚下安宅”，使民安居。而剥之覆象复卦，其《彖》辞则谓“反复其道，七日来复，天行也”。《象》辞更据天文所云“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”，同样阐明了天文决定文明的独特关系。

新石器时代形成的以卦记史传统至三代仍然传承不绝，其将易卦铸于青铜礼器，显示出追求社会文明的倾向。礼的本质在于节人，这既需要德行的自我修养，也不能缺少制度的约束。这些思想通过见于青铜礼器的易卦准确地传达了出来。兹据数例西周青铜器易卦，明其《象》辞，作为我们理解以卦记史传统的参考。如，《集成》788甗铭所记应为震卦，其中可见“君子以恐惧修省”的思想；《集成》5020卣铭所记应为益卦，其中可见“君子以见善则迁，有过则改”的思想；《集成》4868卣铭所记应为节卦，其中可见“君子以制数度，议德行”的思想；《集成》10016盘铭所记应为坎卦，其中可见“君子以常德行，习教事”的思想；《集成》2156鼎铭所记应为兑卦，其中可见“君子以朋友讲习”的思想；《集成》1757鼎铭所记应为损卦，其中可见“君子以惩忿窒欲”的思想；《集成》3822簋铭所记应为艮卦，其中可见“君子以思不出其位”的思想；《集成》10019盘铭所记应为丰卦，其中可见“君子以折狱致刑”的思想；《集成》9372盉铭所记应为未济卦，其中可见“君子以慎辨物居方”的思想。诸卦无不以君子修德为念，以明自修其德，节制欲望，否则必以刑罚辅之。这些对于中华文明的思考通过以卦记史的形式得以表达，成为中国文化的固有传统，其源可追溯至八九千年前的长江文明。

四、独立数字体系的创制

天文观测的精确化必须以计算精度的提高作为保证，意味着天文学的发展必须引入数学计算，从而直接导致了中算学的进步。所以中算学与天文学发生在同样早的时代，决定了先贤对于数字的研究投入了极大精力。

易卦的表达与计算都建立在数理的基础之上，八千年以来，易卦即多以数字写成，这一事实充分证明了中算学历史之悠久。跨湖桥、青墩与平粮台的数字卦都以偶奇数表现阴阳，已出现独立数字八、六、五，证明至迟在八千年前，中国的独立数字观念就已经形成，这体现了中算学成就的伟大。传统的生成数与阴阳数两种数字体系不仅反映了先贤对于数字的基本认知，同时也清楚地证明中华文明的数字体系并非形成于简单的对生活物品的计数需要，而是具有强烈的宇宙观意义，这一成就在人类文明史和科学史上具有鲜明的特色。

人类文明所创造的数字体系大致分为两大体系，一是积数体系，二是独立数字体系，其中的独立数字体系即属于中华文明的创造，较古巴比伦和古埃及同时代数字体系更为先进。积数体系属于一种朴素的数字体系，因其计数不便，故而难以进行庞大的数字计算，从而不可避免地限制了数学的发展。而独立数字体系则以独立的符号系统解决了数字集合的难题，不仅便于进行大规模的数字计算，而且推动了天文学与中算学的发展，其科学意义相当显著。

中国的独立数字体系是建立在传统宇宙观的基础之上的，源于观象所形成的易变思想与时空规划，并以阴阳数体系完成了对阴阳的表达和时空建构。传统宇宙观强调天地所对应的上下之位，决定了法象天地的易卦，其书写形式原则上只能呈现为上下的排列，而不太可能左右分布。这意味着如果以数字写卦，那就必须创造出具有阴阳性质的独立数字体系，否则仅凭积画，对数字的识别将无法实现。目前所见的早期数字卦基本不见二、三、四，就是这一事实的反映。显然，服务于易变思想所形成的数字体系只能是建立在阴阳思辨基础上的独立数字，而跨湖桥、青墩与平粮台早期数字卦的发现，则为中国独立数字体系的创制源于易变思想的认识提供了坚实的证据。

阴阳之变最理想的表现形式无疑就是空间和时间，意味着独立数字体系可以从表达阴阳自然地发展为表现时空。从五方到九宫的空间建构形成了传统宇宙观的基础，成为中国独立数字体系的展现平台。在这样的知识框架内，独立数字不仅成为阴阳哲学的符号体系，而且也是表达时空的符号体系，内涵丰富。

柳林溪出土的两件陶支座，柱顶都明确见有以连续的汉字“五”充为二绳的设计（图4），时代距今七千年。二绳表现的空间为五方，其中卯酉绳指向东西，子午绳指向南北，二绳的交午处则为中央。显然，柳林溪先民以“五”字充为二绳的做法正是要通过这一独立数字表现五方空间，可以证明我们在前面讨论的“五田”本指五方天下的事实。毋庸置疑，柳林溪独立数字“五”的发现不仅对中算学的起源研究具有重要的意义，同时也解决了“五”字的来源问题。“五”作为独立数字，其原始字形本取四维符号，并将其置于“亖”（四）字的上下两横之间，显示出中国传统数字的创造与古人规划时空密切相关，而非源于简单的计物需要。换句话说，数字如果服务于对生活物品的计数，那就只需要对数字“一”简单累加即可，而不必考虑数字的集合问题，尤其对于十以内的计数而言，独立数字的创造就更没有必要。然而，假如数字的创造是为了卜筮写卦或记录时空，那么独立数字就非要被创造不可，这就是中国独立数字体系起源的原因。其实在记录五方的中央方位时，“五”所表现的独立性质必然使一、二、三、亖也同时具有记录空间的意义，因此，一、二、三、亖虽然从形式上表现为积数的特点，但其性质却因适应着记录北、南、东、西四方，故仍应属于独立数字。传统空间观以“五”居中央，兼表四维，这正是“五”字字形所表达的意义，不仅反映了传统的生成数理论，同时也构成了《尚书·洪范》五行思想的基础。

柳林溪出土的陶支座还见“八爻”文字，“八”是另一个独立数字。“爻”为更早形成的卜筮术语，其同前文讨论的柳林溪文字“爻龙隈”之“爻”，义为交变，故“八爻”显然是指八方阴阳的交变。古人在完成阴阳思辨之后，首先需要解决的问题就是以何种方式表述阴阳，由于对空间和时间的规划是先民最早形成的知识体系，所以时空体系也就成为表述阴阳最理想的形式。事实上，柳林溪“八爻”文字明显具有八方阴阳交变的思想，这一点于陶支座柱体所呈现的八方阴阳图像即有清楚的表现。圆形柱顶被二绳和四维分隔为八方区域，每区都做了不同处理，或刻爻字，或布斜线，交替安排，柱体亦然，体现了空间阴阳交变的思想。其实，具有易变意义的“爻”字已将不同的空间赋予了阴阳的意义，所以“八爻”如果表现的是八方阴阳的交替变化，那么就可以视为对柱体八方阴阳图像的说明。这不仅证明空间阴阳的思想在七千年前就已形成，而且“八”字作为独立数字本取于“分”，正可以描述空间阴阳之别的思想。

八方空间阴阳交变的思想在传统龟书体系中同样是通过阴阳数字表达的。《黄帝九宫经》：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央，总御得失。”“五居中央，总御得失”的思想于柳林溪陶支座以“五”字表现五方空间的图像中已有呈现，而八方交变则需要通过数字的奇偶来实现。数字的奇偶变化正是先民寻找的表现阴阳的终极形式。数字虽然无穷，但只可分为奇偶两类，况奇偶的变化又可以表现阴阳的变化，于是先贤在“参天两地”天文数理的基础上确立了奇阳偶阴的阴阳数理念，建立了易学的思辨体系。这种思辨在公元前四千纪的红山文化时代已相当成熟，而在更早的柳林溪时代，以数字奇偶表现阴阳的思想便已形成。将柳林溪“八爻”所反映的八方阴阳交变的图像与龟书九宫对读，便可看到八方左旋的数字依次是：奇一、偶八、奇三、偶四、奇九、偶二、奇七、偶六，阴阳交错，右旋亦然。因此，八爻的观念显然体现着易变思想。这种阴阳方位的交替变化不仅是一种科学认知，更是一种哲学认知。

早期数字卦及柳林溪时空数字的发现将中国独立数字体系的创制年代提前到了七千年前，显示了中算学的悠久历史和卓越成就。尽管一、二、三、亖积画而成，但五却发生了改变，形成了独立数字，之后的六、七、八、九无不是独立数字。随着时代的发展，独立数字的创制由小及大，完成了十、百、千、万、亿等数字集合，至迟到商代，已形成完整的独立数字体系，甲骨文于此提供了确凿的证据。时人不仅解决了上述整数的集合问题，甚至对于数十、数百、数千乃至数万的集合数字，也有着专门的表现形式。晚至春秋时代，“亖”变为“四”，也成为独立数字。其实由于早期一、二、三、亖的作用本在标注四方，因此也应属于独立数字，其虽为积数，但与积数体系的计数性质不同。显然，这种独立数字体系体现着相当进步的数学思想和哲学思辨，解决了化无穷而有数的问题。作为中华文明的伟大创造，其对人类文明的贡献是无与伦比的。

转自《中国社会科学》2026年第6期

一、问题的提出：“礼”作为理解金朝政治的历史-理论语境

在唐朝衰落之后，由崛起于边地的女真人建立的金朝，不仅在疆域上横跨中国北方广阔的农耕、游牧和渔猎地带，就传统地理观念而言已经“入主中原”，而且颇有成效地容纳了不同的人口、文化和制度要素，形塑了一个稳定的政治共同体，王朝的建立原本就自有一套合法性论证及其政治文化的支撑体系。魏特夫（Karl August Wittfogel）提出“征服王朝论”，以此对中国的历史王朝进行类型化区分，认为辽、金形成了二元性的政治特征。日本学者在对征服王朝论的相关讨论中，通过对其族群文化二分的思维和历史叙事的截取，试图解构金朝作为中国历史王朝的性质。相较于日本学者而言，征服王朝论并没有刻意放大辽、金的“异族”身份和文化属性，继而“上升”到篡改辽、金列属中国历史王朝的历史事实。它旨在揭示辽朝、金朝并未完全接受汉化，还始终保留着契丹、女真本身的文化与制度因素，因此应该与北魏这类完全接受汉文化与制度的渗透型王朝有所区别，并且魏特夫以“涵化”的概念指出辽、金这类王朝最终所形成的政治文化是在本族群文化和汉文化混合和互动之中逐渐生成的第三种文化。

这类视野和叙事框架在金朝政治和历史研究中仍然占有重要比重。如日本学者外山军治的《金朝史研究》，其叙事就是“二元”的，他视金朝为女真人政权，分述了其对于契丹人、汉人等不同“族群”的统治策略，并且认为维持女真中心主义是金朝兴起的原因，而女真人在汉化之后，反而好逸恶劳、贪图享乐致使军纪懒散、失去战斗力，最终导致金朝军事政治的失败。外山军治的历史叙事实则将原来由自然生产生活形成的某些女真旧俗、民风直接抽象为金朝独有的“种族性”的政治特质，且认为其与中原汉文化天然相悖。除此之外，在理解“女真军事政治组织与制度”的时候也会保持着“二元”思维。比如，同为日本学者的三上次男，在《金代女真研究》中认为猛安谋克制度一方面逐渐成为金朝维护和加强君主中央集权的军事和行政体制，另一方面认为它始终保留着女真的族群属性，以至于在汉地等地域推广和扩充人员之时遭到抵制，同时猛安谋克制度在进入中原地区之后，金朝为了加强和扩展其军事和行政效能所采取的相关措施和改革，反而会使得猛安谋克制度在文化认同、贫富问题和职位授予以及内部成员结构上形成了分化与矛盾，破坏原有由女真民族认同带来团结和凝聚，最终造成金朝的衰落与灭亡。这一叙事暗示着：猛安谋克成员在军政官僚的政治身份与其自然民族身份认同之间的二元对立。事实上，虽然魏特夫提供了“涵化”的概念，试图探讨文化与制度的兼容性，但是在解释和分析金朝建国中的一些具体选择、行动和历史问题上依旧存在着理论张力。刘浦江认为《金史》记载的1115年建国事件的真实性存疑，金朝真正的开国时间应该是1117年—1118年之间，年号为天辅。相关研究也倾向于支持这一结论，认为《金史》的书写存在着遮蔽和隐遁，刻意将杨朴劝进的事迹与功劳进行了隐匿，将阿骨打称帝建国之事书写成宗翰等女真贵族劝谏之功。其中缘由正是为了展现女真的自傲、功绩与正统，于是在自我历史书写上刻意将建国时间提到1115年，而略去文士杨仆劝进建国之事。这一议题虽然是关于金朝开国时间的梳理和争论，但是也提示了在理解金朝建国问题上潜在地存在两种倾向，一种倾向是在女真人支持下以女真部族的方式建国，另一种则是倾向在文士的建议下采取华夏王朝的方式建国，并且这两种模式显然存在矛盾与张力。正如王明珂所言，涵化概念的提出是为了反对民族文化与汉文化之间的自然抵抗性，它虽然不同于“同化”概念去描绘文化认同的变迁，而更加支持文化的兼容性，即采借异族文化。而无论是同化还是涵化，二者皆是一种将文化与族属问题联系起来的学术传统。

综上，在反思“以族属观国家”的视野之上，可以尝试着为理解金朝建国方略提供更为有效的视野与思路。在以往的研究之中，已经为上述相关问题提供了一些重要研究成果和贡献。第一，将形塑金朝建国的“政治文化”与习俗性的民族文化区分开来，合理辨析习俗性民族文化的特征及其政治作用。比如，在民族史的研究之中早已指出，被称为“女真民族”的共同体并非强调其“单一种族”身份和认同而来，而是不同习俗的自然地理分区的称谓。范恩实指出：“唐末、五代时期，靺鞨族称逐渐从史书中消失，原属靺鞨族类人群（包括渤海）发生嬗变、分化，形成南迁渤海人、女真人、五国部人、兀惹人等具有不同族称的新群体”。也就是说，“女真”是通过不断迁徙与共同生活为中心形成的多元且变动的习俗单位。如，张博泉认为早期女真部的组织形式是村寨，是逐渐以地域特点的村社取代以血缘为特点的氏族。第二，在理解金朝军事政治组织与制度的时候更倾向于识别权力形式、类型与演化，而非着眼于“族属”身份之上。比如，张博泉的《金史论稿》、何俊哲等人的《金朝史》，这些较早的研究尝试着从政治-社会结构及其变迁来诠释金朝的“国家”构建问题，认为女真政治体制是从一种以氏族社会为支撑的军事部落联盟体制不断演化，中间可能经过部族制阶段，最后形成中央集权的君主制国家。这类研究提供一个不同“征服王朝论”的视角，即对于金朝而言并不存在某种本质主义的女真民族制度及其民族体，所以不存在女真/汉化二元性问题，而是存在一个由不成熟向成熟、低级到高级的政治体的演化问题。这种研究意识在后续的金朝政治模式研究中更为明确。谢维扬在《早期中国》中提到中国北魏、辽、金、元、清政权早期已经形成“酋邦”，发展出中央集权的君主制国家的特点。在这一观点启发下，李秀莲认为事实上阿骨打在进攻黄龙府之前，对勃极烈制度的初建正是“酋邦国家”的确立，到熙宗进行天眷改革则是在希望将国家从酋邦过渡到官僚制国家的失败。程妮娜指出金朝大概在金太祖、金太宗时代筹建起了君主制而非停滞于酋邦政治，其给出的判断标准：一、是否存在官僚政府机构和拥有合法的武力；二、是否建立以地缘而非血缘为纽带的社会凝聚机制。

本文试图从唐朝到辽宋夏金时代的历史过程出发，探讨边地的女真部并非“自然地”从族属文化和制度中“抽象”出金朝的建国方略，而是在唐朝以来以“礼”为中心的历史-理论的语境中，逐步地进行王朝合法性的构建与政治共同体的形塑。唐朝灭亡之后，原来生活在其周边的契丹、女真相继建立了辽朝和金朝，二者的合法性以及组建国家的知识沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，关键性表征在于：辽、金对中国与“四夷”之间所运行的“册封-朝贡”形式及其所蕴含的礼的知识的默认、支持和取用。这种“礼”不等同于以实力为中心的国际关系，即中国在唐朝实力鼎盛的时候能够有效形成对周边民族、国家的控制，而随着宋朝实力式微而逐渐转为经济和文化上对周围国家的宽松控制。唐朝与“四夷”之间的直接关系表现为礼，其以天子为中心区分亲疏远近，形成一套“亲亲-尊尊”的礼仪形式及其相关伦理规范。这就意味着被称为周边民族、国家的各个政治实体并非按照不同的“族群性质”自动生成“国家”，而是依照一种伦理规范和礼仪形式组织起来的政治体。

正是在“天子-四夷”之礼所形塑的权力空间之中，耶律阿保机和完颜阿骨打才相继通过礼仪名分和伦理身份，不断进入到礼仪秩序之中，正当地开展相关的对外竞争和对内改革行动。以完颜阿骨打为首的金朝建国者出于礼仪意识及其政治自觉组建起“金朝”，试图构想和筹建一个“礼仪大国”：一方面对外不断争取礼仪名分和地位，试图匡扶“册封-朝贡”之礼；另一方面在既有的政治关系中形塑君臣伦理，不断地在建国集团中深入“亲亲-尊尊”之礼。因此，金朝的建国方略不能简单地以军事征服和版图扩张来理解，或者简化为族群之争，它实际上衍生于唐朝以来的“天子-四夷”之礼，即完颜阿骨打领导的金朝建国者试图重建一个“礼仪大国”，以此支撑和重整礼仪名分，维护其中的伦理-政治价值，由此将不同的周边民族、邦国融合进一个“亲亲-尊尊”的礼仪差序之中。

沿袭于唐朝以来的“天子-四夷”之礼的政治文化对阿骨打构想其“国”的影响具体展现在多个方面。第一，阿骨打始终在差序性礼仪体系之中来研判辽金之争。阿骨打在开展即位建号、对外战争抑或联盟的行动中，往往充分考虑如何构筑金朝的礼仪身份以及提升其礼仪地位。从收国元年（1115）到天辅元年（1117），看似存在着两次不同建国方略，但是两种建国方略并不冲突，即，不是在建立以女真民族为主体的部族政权还是建立以“汉化”为导向的中原王朝之间挣扎，而是要在册封-朝贡体系之中追求更高的礼仪名分和礼仪地位。所以从宁江州战役到攻取东京的整个过程并未展现为一个“民族征服”的过程，而是一个筹建礼仪大国的过程。第二，阿骨打始终承担着辽官和完颜部君长的双重身份，并且在这种自我认知之下试图通过在女真部既有建制之上形塑一个更具礼仪规范的大国。完颜部的历任君长改造完颜部，并不是基于对族群身份和族群文化的认同，而是基于改善风俗和统一部族的政治意识。从他们的意识和行动中能够发现，其试图在分散、衅勇的习俗生活之中建立起更为统一和节制的政治秩序。尤其是在（金）景祖接受辽的节度使之封后，这种意识变得更为明确，表现为通过采取更制度化的方式在原本比耀武力的部族之间建立起伦理性尊卑差序。阿骨打正是在这样的政治背景和问题之下，即位建号转变政治身份，通过创建勃极烈制度，在女真部原有的勃堇之法上形塑更具君臣之礼的“王朝”政治。第三，阿骨打始终在融合和包容多元国俗的政治意识之下，自觉地重塑其中的政治身份和政治关系，筹建金朝的建国军功集团，加深其中的“亲亲-尊尊”之礼。阿骨打的建国目标不是建立以单一女真族群为主体的民族国家，在其政治制度和社会组织的构成中存在大量的“跨族群”现象。就猛安谋克制度的形成及其功能而言，其原本是一个在习俗共同体之中自发形成的临时军事自卫机制，经过对猛安、谋克身份性质的改造和重塑，将其以“军事长官”身份纳入金朝政治体系之中，由此逐渐形成新的政治关系以及金朝的建国军功集团。随着金朝政权不断扩大到不同的国俗地区，猛安谋克之制也随之推向不同群体，于是伴随着金朝建国军功集团不断扩大，围绕着金朝君主区别亲疏远近的“亲亲-尊尊”秩序也逐渐成型。

二、扶“册封-朝贡”之礼：从恪守职贡到竞为大国

“册封-朝贡”之礼并未随着唐朝这一政治实体的崩溃而消亡，其作为一种政治文化依旧不断形塑着五代、辽、宋、金等国，以及国与国之间的相互关系。不少五代之君不仅曾接受过唐天子之封，在唐朝灭亡之后，其自身在处理对外关系时也沿袭着相关的礼仪规范，并且还试图通过争论正统来论说自身对唐朝以来“中国-四夷”之礼所铸造的权力空间的继承性。同时，这种政治文化不仅影响着五代之国和宋朝，也弥散于契丹、女真等部落之中。耶律阿保机和完颜阿骨打在组建辽朝、金朝的时候，往往能够理解并且取用各类礼仪规范及其政治知识，不断争取更高的礼仪地位和名分。

辽在唐朝灭亡之后，逐步通过礼仪之争加入“逐鹿中原”的格局之中，其中具有代表性的政治事件就是后晋对辽称臣。耶律德光不仅强调与石敬瑭之间的拟父子之礼，并且在石重贵试图以“中国”之论挑战父子之国的礼仪关系的时候，斥责后晋“负义”，南下讨伐后晋，战争胜利之后降封其为“负义侯”，意欲维护父子之国的礼仪秩序。金同样也是逐渐通过深化礼仪之争来竞争成为大国。辽对完颜部君长的册封最早可追溯到（金）昭祖。鉴于昭祖治理女真的贡献和功劳，辽授予其为“惕隐”。“惕隐”作为一种辽的部族官，它意味着昭祖已经成为辽承认的合法官僚。之后，景祖平五国蒲聂部叛乱，辽廷为了表彰景祖之功，赐其为节度使，金称之为太师。到完颜阿骨打即位建国，节度使之位始终由完颜部君长世代继承，这一转变标志着完颜部在以辽为中心的政治秩序之中的名分和地位都有所上升。

在完颜阿骨打建国之前，一方面完颜部加入以辽为中心的“册封-朝贡”礼仪体系之中，另一方面双方之间的“册封-朝贡”关系存在着巨大的实践张力。完颜部接受辽朝的册封以及朝贡之职是源于对唐朝以来的“天子-四夷”之礼的默认和共识。以天子为中心建立的“亲亲-尊尊”的差序格局伴随唐朝灭亡、天子失位逐渐演变为以大国为中心的“册封-朝贡”格局，其中辽在唐朝灭亡之后，逐渐成为支撑礼仪秩序的大国，而通过昭、景之功，当时的完颜部也“正式”地进入到这一体系之中。但是，辽、金之间的关系与典范性的“天子-四夷”之礼有所不同。在典范性的以“册封-朝贡”为表征的礼仪秩序之中，虽然“天子”与“四夷”之主有尊卑之差，但是“天子”与“四夷”之主往往对双方的礼仪关系保持尊重，维系其中的伦理规范和价值，由此也保证了“册封-朝贡”之礼的有效运行。但是，在辽与完颜部的“册封-朝贡”关系之中，双方更多地停留在论功封授的层面，尚未达到理想的关系状态。并且随着天祚帝的荒淫多疑和辽朝权力斗争的恶化，不仅当时辽朝的契丹贵族纷纷叛辽，天祚帝与完颜部君长之间的“义”也渐渐消失殆尽，辽朝的政治腐朽更是使得原本的朝贡行为演变为了朝贡国沉重的经济负担和苛政，最终破坏了双方的朝贡关系。

收国元年（1115）之时，阿骨打维护和恢复“册封-朝贡”之礼的政治意识就已经有所展现。在金朝收国元年之前，爆发了辽金之间的宁江州之战。从金向辽宣战之中可以发现，阿骨打明确地表达了完颜部作为辽朝贡国这一重要身份，并且指出完颜部恪守朝贡之责，屡次从征，但是始终没有受到该有“承认”。《金史》载：“世事辽国，恪修职贡，定乌春、窝谋罕之乱，破萧海里之众，有功不省，而侵侮是加。罪人阿疎，屡请不遣。今将问罪于辽，天地其鉴佑之。”在“册封-朝贡”之礼中，宗主国与朝贡国所形成的尊卑上下是基于相互之间的伦理之责，所以在阿骨打看来，完颜部作为朝贡国遵守贡职，屡建从征之功，既尊重了朝贡之礼，又履践了朝贡国应尽的伦理-政治职责。但辽对完颜部“有功不省,侵侮是加”恰恰违背了宗主国应该担负的伦理-政治责任。

阿骨打所提及的“乌春、窝谋罕之乱”和“破萧海里之众”正是完颜部履践从征之责的重要事件。对辽来说，乌春、窝谋罕之乱只是一场部落之间的衅战。但是，从上述表达之中明显能够看到阿骨打将其视为从征之功。在其看来，辽作为支撑礼仪秩序的大国，需要通过功赏等行为来分配相关的礼仪名分及其价值，承担起维护礼仪秩序的政治责任。当时，不仅完颜部的政治意识和观念处于以辽为中心的“册封-朝贡”之礼上，其他部族同样有此认知，比如窝谋罕在乌春死后，希望辽能够出面调和其部与完颜部之间关系，即“是时，乌春已前死，窝谋罕请于辽，愿和解”。阿骨打提及的“破萧海里之众”事件则更充分地展现出了辽与完颜部之间的礼仪关系。与乌春、窝谋罕出身于部族之长的身份不一样，萧海里是辽廷皇亲贵族，其因辽廷内斗而起兵反叛。叛变后他遣使者送信给（金）穆宗，邀请其共同伐辽。但穆宗并未接受邀请，反而将萧海里击杀，献于辽君。“破萧海里之众”在阿骨打看来正是完颜部对自身贡职的有效履行。因此，阿骨打认为完颜部承担了贡职所要求的伦理-政治之责，然而辽君给予完颜部的封授名分和地位却自始至终没有超过节度使，即礼仪和伦理价值上并没有给予完颜部应有的重视。由此，阿骨打对辽宣战之中的“有功不省”就得到了“解答”：赏赐财富并不能真正展现册封之责和伦理之义。阿骨打的不满实则是对辽无法有效履行礼仪大国应承担的伦理-政治之责的不满，对其无法承担“册封-朝贡”之礼的不满。

在对辽作战宣言中的另一条关键线索，即“罪人阿疎，屡请不遣”。“阿疎事件”是阿骨打要求辽恪守礼仪大国职责的一次提醒。1114年元月阿骨打攻打宁江州之前，虽然双方关系已经剑拔弩张，阿骨打还是再一次派人使辽，其目的是要回完颜部的罪人阿疎，但又一次遭到了辽朝的拒绝。双方斡旋之中，阿骨打一再表示：只要归还阿疎，愿意维持朝贡之礼。《金史》记载阿骨打之言：“我小国也，事大国不敢废礼。大国德泽不施，而逋逃是主，以此字小，能无望乎？若以阿疎与我，请事朝贡。苟不获已，岂能束手受制也。”实际上，阿骨打并不是出于个人情感要惩罚阿疎，因此他擒获阿疎之后，对其处罚只是“希尹以阿疎见，杖而释之”。而是阿疎所在星显水纥石烈部曾接受了完颜部的庇护，归顺于完颜部，两部之间存在着以恩义庇护为基础的礼仪关系。对阿骨打来说，阿疎的叛离，尤其是辽对负义者阿疎的收容，实则是对这种恩义庇护所构建的尊卑之礼的悖逆和破坏。

因此阿骨打真正的不满在于：以辽这一大国为中心的“册封-朝贡”关系的现实情况，而不是其背后所展示的礼仪规范与伦理-政治的秩序原则。从攻打宁江州到即位建国，再到请辽册封，最后到取辽代之的一系列战略行动的背后正是试图匡扶“真正的”“册封-朝贡”之礼，即通过竞为礼仪大国，重整这一体系背后蕴含的礼仪秩序和伦理规范。

《金史》载：“是月，吴乞买、撒改、辞不失率宫属诸将劝进，愿以新岁元日恭上尊号，太祖不许。阿离合懑、蒲家奴、宗翰等进曰：‘今大功已建，若不称号，无以系天下心。’太祖曰：‘吾将思之。’”。从阿骨打的回答来看，他似乎对在宁江州战役胜利之后的“建国”并没有非常“明确”的想法。然而，从宗翰等人劝进的话语中能看到“建国”的必要性：战争的胜利不只是阿骨打及其部众的胜仗，而是具备更高的政治性。它所面向的是完颜部及女真诸部乃至周边民族与邦国，即“若不称号，无以系天下心”。何以言之？宁江州战役之后的“建国”并不是试图脱离“册封-朝贡”之礼，建立一个以单一女真族群为主的民族国家，而是反对以辽为中心的大国“册封-朝贡”体系，筹建新的“礼仪大国”，支撑和重塑一个更具伦理-政治价值的礼仪体系。在这样的政治文化和意识之下，完颜部需要从原来的朝贡国转变为担负礼仪秩序的大国，而阿骨打需要从原来的节度使变为国君。因此，在宁江州之战取得胜利之后，阿骨打也意识到其需要“转变身份”才能在当时女真诸部以及延及部落世界和周边民族之中重塑礼仪秩序。即通过即位建号，由君主身份来组织和整合完颜部及女真各部，收复周边部族，建立一个支撑和重塑礼仪秩序的政治实体——金朝。

接受杨朴的建议则是阿骨打试图进一步重塑礼仪秩序和竞争礼仪地位的重要表征。阿骨打在平定高永昌之乱进入东京之后，接受了渤海文士杨朴所提出的请辽册封的建议，此举恰好满足了阿骨打想要在礼仪秩序中进一步争霸的心思。在这一请封之中，明确地表达了阿骨打要和天祚帝建立兄弟之邦的意愿。因为通过建立兄弟之邦，由“亲亲”而“尊尊”，阿骨打才能自然地通过“兄弟”这一层伦理身份正式进入到“尊尊”行列，获取与辽一样的能够牧领整个部族地区的资格，当时的金才能从偏居一隅之国转变为礼仪秩序中的大国。阿骨打请辽册封的诉求基本都得到了满足，辽册封其为东怀国至圣至明皇帝。但是册封的消息传回后，却引起了阿骨打的不满。杨朴指出册封仪物并不全用天子之制，“东怀国”这一封号也不过是“小邦怀其德之义”。阿骨打遣萧习泥烈等回复辽：“册文骂我，我都不晓。徽号、国号、玉辂、御宝我都有之，须称我大金皇帝兄即已……不然，我提兵取上京矣！”

原来，辽似乎并没有将这次请封重视起来，其仍旧以边夷小邦之礼来册封阿骨打。册封文书中写道：

朕对天地之闳休，荷祖宗之丕业，九州四海，属在统临，一日万几，敢忘重慎，宵衣为志，嗣服宅心。眷惟肃慎之区，实介扶余之俗。土滨上国，材布中嵚，雅有山川之名，承其父祖之荫。碧云袤野，固须挺於渠材；皓雪飞霜，畴不推于绝驾。封章屡报，诚意交孚，载念遥芬，宜膺多戬。是用遣萧习泥烈等持节备礼，册为东怀国至圣至明皇帝。义敦友睦，地列丰腴，惟信可以待人，惟宽可以驯物。呜呼！戒哉钦哉，式孚于休。

在册文中辽以九州四海之主的身份自居，认为完颜部只是“肃慎之区”“扶余之俗”。其话中之意是：辽是九州四海的礼仪大国，而完颜部地偏民野，文教风俗不过原来扶余国的遗留，并未进入礼教之流。更重要的是册文并未明确地指出将阿骨打作为与天祚帝共同经略九州四海的兄弟身份，只是表示基于祖辈荫庇和治理贡献，封授阿骨打为东怀国皇帝。因此，册文之中辽虽然给予了阿骨打更高的封授，但是只承认其作为礼仪秩序中的小邦，而非更具有尊位的兄弟之邦。正是由此，杨朴才会指出“遥芬多戬皆非美意，彤弓象辂，亦诸侯事，渠材二字，意似轻侮。”由此来看，当时所谓的求封并非女真基于“民族国家”的“平等”诉求，而是对以伦理身份为中心的“尊尊”之列的追求，这种“兄弟之亲”及其所匹配的“尊”，才是与其“功”所相匹配的名分与荣誉。然而，辽并没有因为战争失利就承认阿骨打和完颜部的礼仪身份，仍旧以“小邦”封授于阿骨打。辽之所以拒绝封授阿骨打为兄弟之邦，一方面固然因为天祚帝及其契丹贵族的庸碌和腐朽以至于没能意识到这场政治危机；另一方面源于辽的华夷观。华夷之别的观念使得辽可能不愿意屈就承认阿骨打和完颜部的礼仪名分。因此在求封未果之后，阿骨打转变了实现礼仪大国的政治战略，逐渐意图取辽而代之，筹建起以金为中心的礼仪秩序，包括改号天辅、招揽文士、接受北宋联盟之约、攻打中京等一系列的政治举措。

依据军功赏罚官职的做法实际上已经有所偏离“册封-朝贡”之礼的原本之意，它并不能完全有效地处理辽金之间的问题。原本册封、授官等礼仪和伦理规范是用以分配和表达荣誉价值及其名分地位的尊卑，由此可将不同国俗分域凝结为以天子为中心的“礼”的共同体，但是辽的军功赏罚行为显然失去其中的伦理-政治价值。完颜部君长虽然相继接受了辽的授官、册封，但是面对辽政日益衰退和政治失序，部落的贵族与辽之间关系越发紧张，加之部族之中本就施行君长人身控制的办法，于是形成了以部族为中心的封建势力。这也就意味着由完颜部领导的女真部族力量的凝聚不是出于女真民族对契丹民族的反抗或者征服，而是地方性封建势力对大国国君的不满。而当辽依据军功奖罚官职而忽略其中礼仪和伦理价值意义的时候，双方会因为对“功劳”及其相应赏赐的认知差异产生分歧和争议。因此，辽金之间的争议与冲突并非由于族群之争，而是基于“册封-朝贡”关系的名分与礼仪之争。从上述辽金之间的战争与谈判中就能够发现，阿骨打从最开始不满“功赏”层面的封授，到要求与辽之间建立更亲密的伦理关系，这些行动都表达了其不断深化的对礼仪大国的追求。

三、树君臣之礼：从除衅化俗到创建勃极烈制度

完颜部发源于生女真，处于唐朝以来礼仪文化弥散的边缘地带，其部落中早已着手改善风俗人情，寻求破除衅斗的风俗传统。生女真发源于黑水靺鞨，黑水靺鞨曾是唐朝的赐姓、设府之部，唐朝灭亡之后，由辽朝统治。女真风俗十分悍勇，各部通过推选出部中豪杰为首领来组织部中生产生活。

居粟沫之北宁江之东北者，地方千余里，户口十余万，散居山谷间。依旧界外野处，自推雄豪为酋长，小则千户，大则数千户，则谓之生女真；又有极边远而近东海者，则谓之为东海女真；多黄发鬓皆黄目睛绿者，谓之黄头女真。其人戆朴勇鹜，不能辩生死。

这些散居的大、小诸部虽然同属女真，但是其中并未分化为一种族裔性的共同体，反而部落之间“种类虽一，居处绵远，不相统属，自相残杀”。并且其内部虽然各自推选的雄豪酋长，但是没有制定相关的文教法条，而是崇尚相互之间逞勇衅斗。部族之人的生命态度和性格仍旧是“无书契、无约束、不可检制”。昭祖时期，部人已经开始蠢蠢欲动与他部比耀武力，意图雄踞诸部，部内则处于“尚无文字，无官府，不知岁月晦朔”的状态。这种无拘束、松散的、无过多的统属的自然生活已经深入人心，以至于要移风易俗，添设规矩来改造原有的生活方式容易遭到激烈的反对，当时“昭祖欲稍立条教，诸父、部人皆不悦，欲坑杀之”。

女真人的性情中虽然充满激情与尚武之性，但保有一种可供进入政治生活的秉性。女真风俗虽不尚伦理之情和德教，但是其率直之性使得他们始终秉持着重视誓约的习俗，这也是他们彼此之间能够建立相与之义的基础。对女真而言，约定、盟誓等方式是其建构部族政治权力关系的重要支撑，一方面君长通过承诺或者遵守约定来形成较为稳定的部族权力，另一方面部与部之间也依靠君长之间的誓约等来构建部族之间的政治秩序，因此女真诸部并不会因为天然好勇衅斗的性格而陷入毫无原则的混斗。这种风俗特征一直延续到金建国以后，吴乞买便曾因失信而被群臣杖责二十。据记载，当时：“君臣相誓，非军需不启库”。而吴乞买嗣位之后，私用过度，当时宗翰等勋功大臣得知此事之后认为吴乞买有“背誓之罪”，于是“群臣扶下殿……庭仗二十，群臣复扶上殿”。吴乞买虽然与宗翰等臣子已然有君臣尊卑有别，但是遵照风俗传统也应该守约守誓。在好勇尚武的激情之上，通过订立约定来改善其俗，这样一来约定等方式也就逐渐构成了其部族生活与交往的基本法则。

在这样的风俗传统之上，随着尊卑观念和规范的逐渐形成和深入，女真部开始初具实现一统的权力观念基础。不同于中原地区的政治文化，将父子相继和“父父子子君君臣臣”看作是政权组织的“自然规范”，在恤勇的部族秩序中要平息争斗、复仇等激情，重要的是在部族雄长之中建立威望，从而成为平息和制御部落的大裁决者。但是这种依靠以力相胜的政治模式通常是不稳定的，它也很容易激起衅斗。阿骨打在交伐之中之所以能实现一统和建国，以力相胜只是其手段之一，更重要的是其中改善风俗、节制争雄的政治智慧。

至少从景祖开始，完颜部历任君长都在尝试着逐步建立稳定的政治规范，包括国相共治、结姻等，并且通过保持自我节制和审慎来维护这些形式之中的伦理之义，从而使得争胜的激情能节制于伦理差序之中。乌春之乱前，虽然恒赧、散达、乌春、窝谋罕等人原本归附完颜部，但是整个完颜部的威望并不能有效地团结或者有力量控制诸部。这种归附只是“临时性”的，当完颜部不再有足够的实力，或者其继承人在长老、旧部以及其他诸部君长之中不足够有威望的时候，原来建立起的统治关系就面临崩溃。所以，在景祖死后，本身就对（金）世祖不满的乌春更为轻蔑：“吾与汝父等辈旧人，汝为长能几日，干汝何事”。乌春作为投靠景祖接受其恩义的旧部，在世祖上位之后并不会持续性效忠于他，效忠链往往只停留在景祖个人之上。这样一来，虽然完颜部作为女真诸部之主，世袭太师（节度使）之位，但是统治内部仍旧没有建立起有效的权力沿袭和更替机制，诸部的归顺和效忠的私人性强，往往停留在对个人威望的承认之上，并未升级到对具有尊卑上下的差序性政治关系的认同之上。

乌春之乱之前，景祖就试图以国相之法来团结部众。他希望通过其个人与诸部的恩义以及威望来组建起核心政治集团，将对其个人的人身性效忠转化为对女真部这一政治共同体的效忠。他积极邀请雅达为国相，希望将自己与雅达之间的个人恩情转化为对整个女真部的责任感，通过予以“国相”职务改变雅达一家及其部众加入完颜部的性质，即雅达最初虽然是基于景祖之请但是政治职责是共治部落。在这个意义上，雅达的雄才大略不需要通过比耀武力来显示，而是通过进入政治集团之中，与完颜部的君长共同治理和壮大部落来实现。除此之外，婚姻也是建立政治权力的重要伦理规范。乌春之乱发生之后，世祖最初希望招抚他，派使者前去表示欲以婚姻结其欢心。但是乌春不仅不愿意与世祖结为婚姻，还出言不逊：“狗彘之子同处，岂能生育。胡里改与女直岂可为亲”，然而“世祖待之如初，无以为端”。因为，除了考虑双方的军事力量对比之外，世祖并不希望只是通过酣战衅勇来统一诸部，所以其不愿应乌春之激而战，而更愿意通过和议联姻来树立表率，继而将国相之法、联姻等形式背后的差序性伦理观念渗入诸部之中，由此来重构政治观念和权力基础。按照乌春之言，在乌春这类现存部族势力和权力传统之中，结盟、战争抑或结姻等形式事实上相关于种之“贵贱”，因此乌春才会说难以忍受胡改里之部与微贱女真通婚一事。由此可以发现，无论乌春是否想用这样的话语来激怒完颜部主动开战，这种话语及其知识底色至少证明贵贱之分的观念流行于当时的部落之间。同时，这也暗示了部族之间的衅斗激战大约存在着更深层的观念动因，即部族世界的尊与卑、上与下往往建立在贵与贱之上。因此，世祖提出与乌春联姻并非只是政治策略上以结乌春之欢心，他可能怀有不同于贵贱之种的政治观念。结姻之法可以通过双方的伦理之亲避免由旧部不满带来的在权力继承中的斗争，通过姻亲身份将乌春等部纳入以完颜部为中心的伦理-政治秩序之中。这场联姻行为的背后或许正是在考虑如何转变部族世界原本争论贵贱-尊卑的观念及其权力体系。

到了阿骨打时期，阿骨打实则以即位建号的君主身份，在原来勃堇之争上建立以荣誉为中心的“尊尊”之序。阿骨打在收国元年诏：“以弟吴乞买为谙班勃极烈，国相撒改为国论勃极烈。辞不失为阿买勃极烈，弟斜也为国论昊勃极烈”。勃堇（勃极烈）之法本身就是当时女真诸部所行的政治传统，为何阿骨打又要专门下令明确提出改封诸类勃极烈，建立“勃极烈制度”？

女真诸部是通过勃堇个人建立起上下统属关系。最初分散在不同区域的各部，通过勃堇个人的归属来建立部落间的统属关系，勃堇同时也具有独立性，由勃堇来号令一部之内的部众。穆宗时期为了区别勃堇之间的尊卑上下，设置了“都勃堇”的称号，“金自穆宗号令诸部不得称都勃堇，于是诸部始列于统属”。“都勃堇”的设立改变了不同勃堇在政治秩序中的名分，从而使得勃堇之间具备较为明确的尊卑上下关系。在金正式建国以前“都勃堇”始终存在，完颜阿骨打就曾袭任此位。女真部权力逐渐集中的政治历程同时也是尊卑上下观念逐渐加深的过程，景祖时候已经“俨然有一国之势”。然而如上述所言，女真诸部之间虽然已经逐渐通过国相、联姻等规范略具尊卑差序的意识，但是由于诸部之间并没有成熟的君臣父子的政治观念，而是始终以耆老以及旧部的权力为主导。因此，政治文化中的尊卑上下观念终归“有名无实”，这种“有名无实”展现为已经有论资排辈等尊卑上下观念，但是尚未建立君臣之伦。在政治实践之中展现为，勃堇之争不再只流于衅勇之争或者贵种之争，而是争夺“都勃堇”的尊位和权力，即原来互相衅勇争胜的部族势力，朝着最尊贵“都勃堇”这一“职位”竞争性的靠拢，渐渐进入到具备差序关系的政治权力网络之中。在这种演化倾向之中，不仅政治权力的形式发展出个人性质权力、等级制、权力趋向集中并且突破血缘性的特点，而且伴随着形式的演变其内在观念也发生重大变化，勃堇之争已经明显地发展出对名分和尊位等伦理要素的争夺。金朝建国以前已经存续着一套以勃堇之争为特点的统一政治框架，只是支撑这一套秩序有效运行的关键依然是“都勃堇”的个人权威，即他在诸勃堇之中的威望、感情、恩义等，以及他个人武力和处理部族事务的能力。因此，阿骨打在建国之后仍旧面临着如何节制勃堇之争以及效忠的个人性问题，于是明确君臣之分和树立君臣之礼则成为其政治构想的主要考虑。

金朝建立之后，阿骨打的身份已经从“都勃堇”变为“君主”。“勃极烈”制度正是依据其国君的身份，明确地将原来手下的勃堇通过授封“勃极烈”的方式确认下来，固定为围绕着君主的尊卑差序之列。不同“勃极烈”有不同身份涵义，如“都勃极烈，总治官名，犹汉云冢宰，谙班勃极烈，官之尊且贵者，国论勃极烈，尊礼优崇得自由者，胡鲁勃极烈，统领官之称……”这样一来原本的勃堇之争就进入到君主封授“勃极烈”这一体系之中。“勃极烈”之间有默认的高下之别，“诸勃极烈之上，则有国论、乙室、忽鲁、移赉、阿买、阿舍、昊、迭之号，以为升拜宗室功臣之序”。因此，阿骨打考虑筹建“金朝”的过程中，正是试图通过建立“勃极烈”制度将勃堇之争纳入正式的政治规范之中，以解决勃堇之争带来的政治问题。也就是说，“勃极烈”制度的运行不再主要依靠君主与诸勃堇之间的恩义等个人性关系，而是通过“国君”身份授予的荣誉，形成了匹配荣誉的身份机制，即“勃极烈”之号。

首先，“勃极烈”制度的创设充分利用了女真好勇重誉的风俗，将既有勃堇之争改善为一种争夺荣誉的礼仪秩序。“勃极烈”更强调一种“荣誉性称号”，而不完全等同于军政职位。“勃极烈”看似总掌握着军政大权，但是根据当时的军事制度，其实通常只有在作战的时候他们才会被授予军事权力。“勃极烈”身份与军事长官看似通常隶属于同一个人，但是这两个职位本身是分离的。金朝有着独立的军事机构和制度，“勃极烈”身份并不“天然”掌兵，比如，都统、元帅府以及金朝中期完颜亮所设立枢密院才是真正的军事机构。在阿骨打时期，掌兵从征需要君主的“任命”，比如“命昊勃极烈昱为都统”、“忽鲁勃极烈杲为内外诸都统”，吴乞买准备伐宋的时候也是如此，“以谙班勃极烈杲兼领都元帅，移赉勃极烈宗翰兼左副元帅”。并且“勃极烈”在跟随阿骨打出征的过程之中，并非总能获得实质性利益或者增加军政权力，相反它们还可能需要动用自身的部族力量以及军事资源来助益阿骨打出征。因此，“勃极烈”称号更强调的是一种“荣誉性的身份”。“勃极烈”制度通过对功勋突出的勃堇进行封授，由功绩大小分配不同荣誉性的“勃极烈”位阶，如此一来尊卑荣誉的封授系于君主一身，并且荣誉价值的分配也集中于论功迁秩，由此将原来的好勇尚誉性情及其所激起的政治斗争纳入“勃极烈”之号的竞争之中。所以这一制度的关键在于它为诸勃堇提供了竞争性的荣誉激励机制，使其可以通过立功获得荣誉和名位，而不再以争雄、贵贱以及论资排辈来获取名分和地位。如此一来，完颜氏既能在尚勇好誉的勃堇之间建立稳定政治秩序，也能鼓励勃堇追求荣誉，从而维持以勃堇为主的政治集团的凝聚力。

其次，“勃极烈”制度虽然不是正式的权力继承机制，但一定程度上解决了部内权力继承以及在其过程之中激化性的政治斗争问题。在父子相继并不盛行的政治文化之中，通过“勃极烈”内部的排序和分工将尊卑关系和继任关系明确起来，保证权力继承及其更迭过程的政治稳定。金朝建国初期，阿骨打身边能用之人大多是其亲族的首领，其中包括其弟吴乞买、其叔父国相撒改等，以至于“勃极烈”集团看起来呈现出以血缘为中心的权力特征，但实际上并非如此，其关键还是在于论功迁秩。在具体封赐之中，比如“谙班勃极烈”一般默认作为贰国政的皇位继承人，金太宗吴乞买就曾任“谙班勃极烈”。撒改、完颜杲皆曾以国论改封为“国论忽鲁勃极烈”，“国论勃极烈”之后是“移赉勃极烈”，比如为了平衡宗翰与宗干之间的地位，将“国论勃极烈”宗干为“国论左勃极烈”，“移赉勃极烈”宗翰“国论右勃极烈”。金朝建国初期的政治核心就是“勃极烈”集团，由他们负责参议国政，领兵出战，即使是宗亲贵戚在此之前大多也只是能够在诸“勃极烈”领兵之时以副手参与。并且诸“勃极烈”称号不能世袭继承，宗翰最开始也是从“移赉勃极烈”当起，而不是继承其父撒改的“国论勃忽鲁极烈”之位。这也说明了“勃极烈”制度的总体原则并不能简单定位为血缘性，而是倾向于论功迁秩，其内部名分和地位的分配也并非主要依靠血缘关系，更多以功劳和能力。因此“勃极烈”的成员也在不断地变化、流动，而并非固定的，比如（金）太祖最开始是以吴乞买、撒改、辞不失、斜也等人为核心，后来加入了阿离合懑、蒲家奴等。太宗、熙宗时期主要以宗翰、宗磐、宗干等人为中心。这样一来就将原来部族内部耆老、旧部等勃堇之争就转化为围绕着君主而建的一种灵活的核心政治集团，其内部一则能够明确继承关系，另一则能够通过排序和分工之法形成合意与共识，从而维系核心政治集团的稳定。

最后，创设“勃极烈”制度的意义不仅在于集中君主权力，而且逐渐形塑了君、臣的政治身份和政治意识。原来勃堇分治各部，即使有都勃堇之位，其实质权力大多只限于一部之内。像撒改这样核心成员即使兼任着国相之位，但是其主要身份仍旧是部落之长，其权力和用政也倾向于其所在之部。因此，诸勃堇在“政治共同体”方面的政治自觉和政治意识尚未成熟。但是，阿骨打在建国之后，为表彰有军功建树的勃堇，授封其为“勃极烈”，一方面其用于嘉奖军功，建立荣誉激励机制，另一方面则是塑造金朝早期的中央议政辅政集团。事实上，直到金熙宗废除勃极烈制度之前“勃极烈”制度一直都是金朝前期的定制，而且熙宗废除“勃极烈”制度也只是以“相位易兵权”，并未意图取消宗翰等辅臣之职。因此“中央勃极烈”不仅是荣誉性的，更重要的是试图改变“勃堇”身份意识，使诸勃堇进入“中央勃极烈”之列，不再局限在一部之内，在身份认知上也不再以从征和化解部族仇怨为任，而是作为共同承担金朝“中外一统”重整纲纪的议政重臣。由此，“勃极烈”制度与勃堇之法有着重大的区别，因为成员的身份意识已经不是诸部长官，而是国君的辅政大臣，其政治目光和职能也转而集中于辽、宋等国之间的战事与和议等重大军政事务之上。

四、修“亲亲-尊尊”之礼：从猛安谋克的正式化到形塑建国军功集团

阿骨打除了通过创设勃极烈制度来形塑君臣意识，构建以君主为中心的“尊尊”秩序外，还通过猛安谋克的正式化和广泛推行，来深入一套以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”之礼。在宁江州之役后，“初命诸路以三百户为谋克，十谋克为猛安”，平高永昌之乱、攻占东京之后更改原本的辽朝之法，推行猛安谋克之法，即“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”，攻占下汉地之后，也会在当地推行猛安谋克之法。

猛安谋克制度与女真自然生产生活的类型及其组织形式相关。女真诸部耕地不足，所以多以苦耕苦战来获取生存资源，即“俗本骛劲，人多沉雄，兄弟子姓才皆良将，部落保伍技皆锐兵。加之地狭产薄，无事苦耕可给衣食，有事苦战可致俘获，劳其筋骨以能寒暑，征法调遣事同一家。”这种自然环境及其所形成的生产生活方式一方面塑造了女真人苦耕苦战的性格，另一方面使女真人保持着集体性和共同参与耕战等公共事务，以团结协作克服外在压力和冲击的风俗传统。

这种风俗传统的保留使得他们往往在军事活动中更能实现上下通达，协作出征。据载：“金国凡用师征伐，上自大元帅，中自万户，下至百户，饮酒会食，略不间列，与父子兄弟等。所以上下情通，无闭塞之患。”并且在整个军事队伍之中，无论是主帅还是万户、百户都能共商国是、建言献策，战后论功行赏，即“国有大事，适野环坐，画灰而议，自卑者始，议毕，即漫灭之不闻人声。军将行，大会而饮，使人献策，主帅听而择焉，其合者，即为特将，任其事，暨师还战胜，又大会，问有功者。随功高下支赏，举以示众，薄则增之。”因此，正是因为早期女真可堪用的人力物力资源相较于契丹等其他部族更少，所以使得部族之中即使有尊卑上下以及君臣之别，但是内部仍旧更倾向于保留上下紧密协作和团结的风尚。其中不仅君臣上下更为相通，君主也更为慷慨宽容，“推财与人，分食解衣，无所吝惜。人或忤之，亦不念”。如此一来，君臣之间虽有尊卑，但又相互以义气相接，看似缺乏君臣之礼，但是能够有效团结有生力量。

猛安谋克之法正是女真人相互协作和自然团结模式的集中体现。“金之初年，诸部之民无它徭役，壮者皆兵，平居则听以佃渔射猎习以为劳事，有警则下令部内，及遣使诣诸孛堇征兵，凡步骑之仗糗皆取备焉。”金朝建国之初所流行的农警合一的生活方式是以部落内部的生产互助关系为基础，它是通过聚居、劳作与同仇敌忾的御敌行为等自然生产生活形成了习俗性的共同体，而非负担国家徭役的户民单位。女真人聚居为大小不一的部落，勃堇作为一部之长，只是在出战时临时担任军事领袖，即猛安、谋克，“其部长曰孛堇，行兵则称曰猛安、谋克，从其多寡以为号，猛安者千夫长也，谋克者百夫长也。谋克之副曰蒲里衍，士卒之副从曰阿里喜。”并且整个作战队伍之中“军事长官（猛安、谋克）”不是通过“国家机构”授任的正式军衔或职务，而是“从其多寡”之号，千者为猛安，百者为谋克，这意味着猛安和谋克之间并没有正式的尊卑上下的等级之别。所以，猛安谋克之法原本并非对女真民族性身份和制度认同的结果，而是一种在女真自然生产生活上分化出的临时性军事组织，它主要基于自然习俗生活的团结和自卫。

阿骨打尽量保存和发挥猛安谋克的组织特点和团结协作的优势，将分散性的大小部落凝聚为正式的国家力量。通过将原来就在部落之中有一定能力和权威性的猛安、谋克设立为具备上下级关系的常设职位，即“十谋克为猛安”，将原来这种农警合一的习俗性的组织形式纳入金朝正式的组织体系和军事行动中。由于猛安、谋克本身就是日常耕作和作战的带头人，因此常设的猛安谋克同样也负责带领其部众平时耕作，战时出征。这样一来不改其俗就能充分发挥其苦战苦耕的精神，也能利用其长期共同生活所形成的自然团结和协作性，由此逐渐将分散的大小部落整合进国家组织和力量之中。因此整个整合过程并不只是对分散性力量的吸纳，同时也是转变猛安谋克及部众的政治身份，重塑政治关系和构建新政治集团的过程。

一方面猛安谋克的“正式化”不是通过解散或者剥夺原来猛安、谋克的权力，而是通过转变其猛安、谋克临时军事长官的身份来实现的。这种转变最初是伴随着战争经验，出现在军事领域，即“至太祖即位之二年，既以二千五百破耶律谢十，始命以三百户为谋克，谋克十为猛安”。原来仅作为百夫长和千夫长的临时军事长官，通过确认为一种具有上下等级的正式军事编制，即通过三百户为一个谋克，十个谋克为一个猛安的编排方法，猛安、谋克不再是依据所领人员多寡的称号，而是具备上下等级关系的“职位”。由之，原来平时作为勃堇，战时担任临时军事长官的猛安、谋克就从各部逐渐分离，转变为了金朝的正式军事长官。与此同时也将原来的隶属各部的“部众”逐渐转变为担任军事义务的“户民”。这样一来猛安谋克之法逐渐转变为一种正式的军事等级定制。

另一方面，除了转变猛安、谋克的身份之外，随着其身份的变化，上下逐渐分离，猛安谋克与部众之间的政治关系也不断地被重塑。猛安谋克的部众最初因为与勃堇之间长年累月的共同生活，上下通达团结，所以在耕战以及资源分配上通常集体性较强。但是，随着猛安谋克逐渐成为一种等级体系中“职位”，原来猛安谋克的部众逐渐分离为金朝的户民。这种上下分离的趋势也逐渐导致政治关系的演化，猛安、谋克逐渐专职于带领猛安谋克之民出征以及军事训练等活动，而维系与部众的共同生产生活的功能逐渐减退。比如一些安置性责任更多由朝廷承担，如“匹里水路完颜术里古、渤海大家奴等六谋克贫乏之民，昔日尝给以官粮，置之渔猎之地。”与此同时，猛安谋克的部众逐渐变为户民之后，也开始面对更多更繁重的徭役和赋税之责，逐渐从原来自然的集体性和团结中脱离。在金朝猛安谋克制度的发展历史之中，猛安谋克的户民除了负担诸多苛捐杂役之外，还需要负担额外牛头税和军役，甚至在金朝后期这种军役演变为了户民沉重的负担。刘祁描述签军之时的惨淡：“金朝兵制最弊，每有征伐或边衅，动下令签军，州县骚动。其民家有数丁，好身手，或时尽拣取无遗，号泣怨嗟，阖家以为苦，驱此辈战，欲其克胜，难哉。”而之所以在金朝晚期出现这种现象，正是因为伴随着猛安谋克世袭化和官僚化，猛安谋克的长官与所在猛安谋克的户民之间的分离更加严重，猛安谋克苦耕苦战的自主性和自然团结逐渐消失，彻底变成了负担耕战的户民。原本在金朝建国初期，猛安谋克的长官和部众虽然有身份上的分离，但是基于其长官通常是原来部落之中的勃堇，所以上下之间还能并肩作战。并且当时处于战时论功行赏，无论是长官和户民都能从战争之中分配到荣誉或者资源，因此耕战的自觉性和积极性较高。因此，金朝在建国初期实际上通过猛安谋克的正式化将原来农警合一的猛安谋克的部众转化为兵农合一的户民，而原本猛安谋克之法中的权力关系和权力结构也逐渐演化为金朝建国军功集团的组织基础。

随着阿骨打称帝建国以及在对辽作战中取得连续胜利，受降和归降的部落逐渐增多。阿骨打对受降和归降的部落通常以猛安谋克之法来管理，通过授予其部落首领猛安谋克之职来收编归降部落及其部众，即“继而诸部来降，率用猛安、谋克之名以授其首领而部伍其人”。然而因为猛安谋克已经逐渐转变为了一种正式的军事等级制，所以阿骨打所采用的授受关系自然也随之改变了部落首领的性质，原来部落首领转变为金朝的军事长官。随着部落首领被编入正式军事等级体系之中，原本负责带领部众从征的部落君长，现在已经转化为作为地方军政长官带领军户作战。虽然部落首领也会不服阿骨打的统治，并且由于其所率领的部众与之关系比较亲密和团结，其甚至可以率部叛逃。但是，从“政治身份”的演化情况来看，猛安谋克的改制逐渐开始塑造拥有“金朝军事长官”身份的新政治团体。于是，当金朝的战事再一次升级，其控制的版图进一步扩大，猛安谋克制度随之在新的群体中推行，也就逐渐形成了金朝建国之初的“军功集团”。比如，在攻下东京之后，设置辽东渤海的猛安谋克“除辽法，省税赋，置猛安谋克一如本朝之制”。在灭辽攻宋的过程之中，设置契丹猛安谋克和汉人猛安谋克。又如，创设“遥辇九营为九猛安”、奚六部曾建制为“奚人六猛安”，平定山西进入汉地“尝用辽人讹里野以北部百三十户为一谋克，汉人王六儿以诸州汉人六十五户为一谋克，王伯龙及高从祐等并领所部为一猛安。”猛安谋克制度推行范围的扩大不仅吸纳了不同的政治力量，而且在制度推行的过程中，尤其是君主授受的过程中，给定了新的君臣名分以及效忠关系，形塑了以金朝君主为中心的建国军功集团。正因如此，金朝建国之后猛安谋克不仅包括女真及其近部，还逐渐扩展更远的部落、州县，其中有汉军千户、汉军谋克等，这些汉人猛安谋克甚至后来一度成为金朝南下伐宋的重要力量。在这个意义上，猛安谋克之法实际上已经演化为组建金朝建国军功集团的重要形式。

因此，猛安谋克制度并非一种以单一女真人为民族主体的制度形式，相反其展现为一种吸纳和整合不同地区和力量的制度形式。金朝的猛安谋克不区分种族身份，在猛安谋克内部更多以地域风俗为限，不同族群混同在一起。对猛安谋克的授予和对猛安谋克的编户行动始终随着金朝控制范围的扩大不断延伸与扩展。阿骨打在区分渤海、契丹和汉地差异的时候，始终视不同群伦生活情况而定，即在礼俗差异的不同地区实现对地方性权威领袖以及民众的政治身份的转变。所以，在推行猛安谋克的过程中如果遇到某些地区的民俗情况不适应猛安谋克之法，对于金朝来说也可以放弃猛安谋克的设置。因为对金朝来说更重要的在于将原本接受辽、宋之国统治中的地方性力量收束到金朝之内，即将辽、金等国地方长官转化成为金朝军政长官，其区域的部下和民众转化为耕战力量的户民。如《金史》载：“至天会二年，平州既平，宗望恐风俗糅杂，民情弗便，乃罢是制。诸部降人但置长吏，以下从汉官之号。”所以，只要能实现有益于金朝组织起地方性力量这一目的，任用何种官职和名号皆可以依风俗而重新商榷。

面对女真、契丹以及汉地等各不相同的国俗，金朝初建之时通过创设猛安谋克制度使得各不相同的地方势力进入同一军功体系，从而塑造和凝聚金朝自身的新政治集团，即建国军功集团，他们最终发展成为金朝历史之中的军功贵族。作为对金朝政治发展极为重要的团体，它从整体上看是以君主授受的军功体系为运转机制。就其内部原则而言，通过君主不断的授封行动，逐渐形成了以君主为中心区分亲疏远近的“亲亲-尊尊”的政治秩序。金朝建国之初，围绕阿骨打的建国行动所面对的问题不只是军事行动，更是面对伦理-政治模式各不相同的政治群体，对于这些群体而言“军功”只是进入阿骨打集团的门槛，而对于阿骨打来说如何有效地根据自己的建国方略（礼仪大国）来分配不同群体的价值和地位？随着阿骨打建国军功集团的扩大，其内部机制也倾向于运用“亲亲”伦理关系来定位和凝聚不同政治集团，即以区别亲疏远近的方式维系与不同集团之间的关系，使得君臣之间的授封“恩义”能够拓展为尊卑有序的政治规范。如此一来，不同地方性集团与阿骨打（金朝）之间也形成不同的政治关系。按照与君主之间亲疏远近（而非以民族性为区分），其可以分为最亲近和信任的女真集团、有历史亲缘和姻亲关系的渤海集团、地缘和政治联系更紧密的契丹集团，以及相对绝域异俗的汉人集团。因此，金初建国所设置的猛安谋克制度并非由单一女真族群及其族群认同凝聚而成的政治制度形式，而是一个不断深化的以君主为中心的“亲亲-尊尊”之礼的政治制度形式。

五、结语

伴随着唐王朝这一政治和文化中心的衰落，才开放了耶律阿保机、完颜阿骨打这类边地雄长逐渐崛起并且即位建号的机会。这一政治现象显示了在经历了唐朝几百年不断经略之后，那些曾经看似疏远于中心、混杂着不同风俗的边疆，不仅已经能够建立更为成熟的政权形式，而且逐渐将王朝发展为正统的竞争者。金朝与曾作为中心的唐朝，以及后来作为礼仪大国的辽朝和宋朝处于共同的礼序之中。完颜阿骨打对“礼仪大国”的追求正源于“天子-四夷”之礼这一政治文化的弥散以及政治自觉的形成，因此金朝的建国方略实际上有着更深的政治和文化意蕴。即，在对外战略中追求礼仪大国的地位，通过强调伦理身份和责任来争夺礼仪名分，试图进一步构筑礼仪秩序及其意义，在对内筹划之中不断改善风俗传统，通过创设勃极烈制度来明确君臣名分和树立君臣之礼，通过改造猛安谋克之法来筹建以“亲亲-尊尊”为原则的建国军功集团。

转自《中华民族共同体研究》2026年第2期

在蒙古和外贝加尔地区已发掘的匈奴墓葬中普遍发现以殉葬发辫代替殉人的现象，笔者曾就此撰文作过一些探讨。作为匈奴人的一种葬俗，发殉有其独特性，但作为一种文化现象，其存在却是普遍的。不同文化传统的民族，都赋予头发某种共通的宗教、文化、情感与礼制的意义。深入研究中国古代历史上有关头发在葬礼、宗教、礼仪活动中的特殊用途和寓意，不难发现，断发现象有着极其深刻的文化内涵，在许多民族中对于断发的情感表达有着共同的理解。匈奴人的发殉现象，只是这一共同思想基础上的一种特殊的表现形式。其他民族也普遍存在着以断发誓天、祈福、祭祀、代表人牲、象征死刑，表达爱情、思念、忠诚、悲痛、决心、冤屈等文化现象。匈奴人的断发殉葬，显然是与汉民族以对头发的珍视作为满足传统孝道的儒家伦理观念相冲突的，但不可否认的是：中原的礼制多少对匈奴人的丧葬礼仪也有所影响，特别是匈奴在具体的对头发的处理形式上，竟与《礼记》的相关记述有不谋而合之处。其渊源绝不仅仅是出于萨满教的某些观念，还包含着世界上许多民族共同的情感表达，以及中原礼制、习俗的某些影响。

一、发殉的宗教意义

匈奴发殉现象最集中的发现，是在蒙古国诺音乌拉出土的匈奴贵族墓中，该墓出土了大约一百多件保存完好的发辫以及分缕发束实物，其中一些和剪下的指甲一起，置于丝绸锦囊之中。这些资料，都记录在俄罗斯考古学家鲁金科所著《匈奴文化与诺音乌拉巨冢》一书的《附录》当中。从该书《附录》的随葬品清单可见发现：发辫放置的位置各不相同，有的在棺椁内，有的在回廊里，有的在甬道中，有的在墓道里，甚至还有在墓顶上、墓葬填土中。显然应是分别在入殓盖棺、下葬过程中甚或是回填过程中举行的各种祭奠仪式时放入的。除此之外，高勒毛都M15出土一束发辫，德列斯图依墓地M10死者右肩上有一条发辫，M33头骨下有两边分开的头发。有记载说外贝加尔地区的匈奴墓葬中也曾发现有经过修剪的人的头发。

据鲁金科记载，匈奴普通民众墓葬中出土的发辫一般很短，而贵族墓葬出土发辫一般较长，M6、M24、M25所出发辫基本都在20-25厘米。从发殉的位置来看，似有亲疏之别、等级之分或先后之序，内椁之中一般数量较少，墓室和墓道之中数量较多。鲁金科认为这些头发可能是墓主人的头发，并用民俗学的资料解释：在实行巫术时，一些民族是要把死者的头发剪下来一些，而后要将头发与死者一起放到墓中去。继而又认为剪下发辫用于陪葬者必定是女性，原因是匈奴男人是不留发辫的，它们是与单于合葬的“近幸臣妾从死者”的代替品，他由此判断凡殉发辫的墓均为男性墓。

日本学者梅原末治也详细描述了这些墓葬中的头发及其包裹物：“其中的一些发辫被用长条形口袋包缠着，长口袋由绢绸制成，绢绸口袋的外表装饰着被剪裁成三角形的绢绸饰物……包缠着这些发辫的绢绸材料，其上可以明显看到因长期服用而渗透沾留着的油污脂垢痕迹。有关专家据此主张，当然应该将这些发辫认定为，是当时的那些与死者(墓主人)有某种密切关系的人们，把自己的头发剪割下来留献给死者而形成的。”俄罗斯学者科兹洛夫在《外蒙古调查报告》、《外蒙考古发见纪略》相关发掘记录中也说：墓中“女有辫者髻者”，“尚有截耳割发，填之墓中，以表哀忱者”，应该是象征着大批“奴隶殉葬”。另一俄罗斯学者伯恩施坦则认为：“这是被匈奴征服的部落送给匈奴单于的很特别的礼物。”

笔者在《匈奴人的发型与发殉考》一文中，曾就匈奴墓葬中出土的发束发辫所反映的独特丧葬习俗作了初步的探讨，认为发殉的习俗源于萨满信仰的“发为藏魂之所”，以及对鬼神和祖先崇拜的宗教观念。萨满教认为：人死形灭后，灵魂可以继续存在于死后的人身上最具有灵性的器官，如骨骼、牙齿和头发之中。因头发在萨满教中被视为具有灵性之物，并具有可以不断再生、耐久不腐的特性，故被信仰万物有灵的匈奴人当作“近幸臣妾”的象征和代替品，用于陪葬和祭祀仪式之中表达悲痛哀思之情。目前所见的匈奴墓葬里，只发现了这些发辫，而不存在所谓的“近幸臣妾”从死者多至数千(十)百人的骨骸，就是最好的证明。在匈奴以及后世的信仰萨满教的民族中，都曾存在以头发作为生命或人的灵魂的象征，用于埋葬仪式或祭祀仪式当中的宗教现象。文章还详细考证了匈奴人的发型，断定这些发辫的主人既有女性也有男性。

发殉现象其实并不仅限于信仰萨满教的匈奴人，在世界各地的殡葬、祭祀、宗教礼仪活动中，用头发象征生命、象征完整的活人，作为祭祀贡品的现象，都是普遍存在的，类似的礼仪在世界文化史上亦曾出现过。中国古代文献中就常见断腕、断指、剪发、断爪以代替生命、代替人殉的宗教文化记录。一般认为，在祭祀中奉献的贡品以部分来代替全体，是人类文明进步的表现，只有当人类的认知水平发展到一定阶段的时候，才能从仪式符号的角度理性地认识牺牲品的意义，认识到象征牺牲与真正的牺牲可以达到同样的目的，在献祭仪式中可以最经济的方式获取最大化的利益，既能使作为牺牲的人类个体生命得以存活，同时又可获得神灵的佑护。

查我国古史，商周时期就有以须发、指甲代替人殉的宗教行为，“昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：‘余一人有罪，无及万夫！万夫有罪，在余一人！无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命！’于是剪其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至”。同一史实，也出现在其他文献记载中：“(汤)剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社。”今天看来商汤剪掉一些头发、指甲不过是无关痛痒的举动，但在当时人的观念里，却是以身为民的自我牺牲，遂成为流传千古的佳话，直到宋时尚有记述。周公也曾以同样的方式为成王的病向神祈祷，《史记》记载：西周“初，成王少时，病，周公乃自揃其蚤(爪，手指甲)沉之河，以祝于神曰：‘王少未有识，奸神命者乃旦也。’亦藏其策于府。成王病有瘳”。有学者指出：剪发断爪，是人祭仪式的原始遗留。

人类学学者记录了国外一些土著民族的此类习俗，弗雷泽在《金枝》中就记录了一些关于发爪的信仰、巫术和禁忌。欧洲人常常以为男女巫者的邪恶力量寄存在他们的头发中；托儿杰人和卡罗·巴塔克人都剪去小孩的头发以免生虱，但总要在头顶上留下一绺头发作为小孩魂魄隐蔽之所，否则魂魄无处可依，孩子便要生病。事实上，我国一些地区也有同样的民俗。

与此相关的，以身体的某一部位象征或取代完整的人，在原始宗教文化记录中比比皆是。人们常以断指、割耳等行为祈神以重新获得力量和延长生命。南非的博茨瓦纳卡拉哈里布须曼人，当家中有近亲去世时，女人们会割掉一个小指关节；新几内亚西部伊利安加中央高地人，家中如有人死亡，妇女们就得砍下一节手指以示哀悼；某家死亡的人愈多，妇女们的手指就愈少；访问过那里的人说，没有一个高地女人的手是十指齐全的。加拿大的印第安土著居民也有类似的风俗，每当有瘟疫流行时，人们通常会采用这种方法“切断死亡”。汤加居民有“图图尼马”习俗，“用斧头或锐利的石头砍掉一节小手指作为贡献给神的祭品，为的是治好主要的亲属们的疾病”。尼科巴群岛的岛民的殡葬仪式，“以一节手指代替整个人”；而“以身体的某一小部分相殉之俗，亦见于古代欧亚大陆北方的Scythian族”；美洲印第安人克劳部“若是某人赠送一件礼物予其友人后而死，其友人必须举行某种为公众所公认的哀悼行为，如当举行葬仪之际，切断手指一节，不然需将礼物归还于死的赠送者之氏族”。在世界民族志资料中，断指是献祭最常见的形式之一，就他们所处的社会而言，因断指而保全了性命，是一件好事。在盖尔人的传说中，也有提到“断指”的内容。传说中的英雄们在完成他们的壮举——奋勇击退魔鬼与其他敌人之后(或之前)，便进入沉沉的睡眠。而女英雄们只有割下一个手指关节、一块耳朵儿或者头顶部的一块头皮，才能把他们唤醒。

英国学者泰勒认为：在上古人的观念当中，奉献给神的祭品、牺牲，其价值和合意性是由损失的重大性来测定的，所以古史中常常记录重大仪式中，总是挑选最美丽的处女和童男作为牺牲，或从贵族家庭中挑选牺牲，以增大这种牺牲的价值。最原始的牺牲是不惜代价虔诚奉献的，但此后随着社会的进步，“在祭祀的历史上，我们看到许多民族都想到这样一种意见：缩减祭品的开支而对祭品的实际没有损害”，“贡献部分代替全体，献给神的一部分，其价值与全体已经完全不相称，于是完全的祭祀开始逐渐变成代用品”。断指、断腕、剪发、断爪以送葬或祭神，则所断之指与腕，所剪之发与爪，均具有象征意义，即象征牺牲，象征人殉，象征以己身为牺牲。可见，人类的娱神、媚神、祭神活动随着文明的进程，也在不断进步。如何既表达对神的虔诚，又在实质上把牺牲的代价降到最小，人于神前是做了许多聪明的铺排设计的，即在观念上赋予牺牲以最大的价值，比如将头发、指甲的寓意上升到代替人的生命与灵魂的位置，而实质上则尽力将损害减到最小，选择头发、指甲这些并不伤及人身、且可以不断再生的人体部分来代替人的整体。

我们看到在许多民族中确实出现了异常重视发、须、爪并赋予其特殊涵义的文化现象。前辈学者江绍原在《发须爪——关于它们的迷信》一书中就探讨了我国民间对于发、须、爪的特殊的民俗信仰，如本主与其发爪被认为有同感的关系，头发和指甲“即使已经同本主分离，所受的待遇，所处的境况，仍被认为能影响到本主的寿命，健康，心情”。伤害头发和指甲，就可同时伤害到其主人。这实际上就是原始巫术中的所谓接触巫术，即可“通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分”，“物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离地互相作用”。于是，在民间施行巫术和诅咒时发须爪常被用为本人的替代品，有时它们则在巫术仪式、祭礼或刑罚中代替主人作为牺牲或接受惩罚，“它们还可以做本人的替代品，代他入井，代他送命，代他受人或鬼神的惩罚。本人能做到但一做到就莫想再活着的事，可以用它们去代替；本人绝对做不到的事，也可以用它们去代替”。在这种观念的驱使下，人们开始十分谨慎地处理剪下的头发、指甲等物，以防止其被人利用而伤及自身。《礼记》中有“君、大夫鬊、爪实于绿中，士埋之”的记载。而新西兰的毛利人酋长，也将剪下的头发收集起来存放在邻近的墓地里。江绍原说：“行丧礼者割下自己的发放在坟上、墓内或尸体上，在全世界中是常见的事。”但颇令人费解的是，迄今为止在墓葬中出土殉发及指甲实物的现象，却仅仅见于匈奴墓。匈奴墓当中不仅殉发的数量众多，而且以精美的丝绸锦囊隆重地包裹，并依照等级和亲疏，分别地葬于墓葬的不同部位。这在某种程度上印证了《礼记》相关记载的准确性。

从断腕、断指代替人殉、代替自身生命，到断发、断爪(指甲)，甚至完全地符号化，这是古人在神灵面前的偷工减料，不断将贡品减少，但又要使神灵相信和感到这牺牲的价值和虔诚依旧，就需在观念上不断强化这种牺牲符号的价值。这是人类历史上一个漫长的过程。最早可追溯到考古发现的史前时代。考古出土资料中非盗扰的肢体分离和残缺的现象也很常见，有学者亦曾对此加以探讨。如半坡遗址发现一些死者的体骨缺指少趾，而墓坑填土或随葬陶器中有其断指割趾，姜寨遗址也发现一具中年男性人骨，其右足的四节趾骨另盛于一陶罐内。很可能当时已有割断手指足趾祀神之俗，不仅施于生者，也施于死者。淅川下王岗遗址发现一座男子双人合葬墓，其中一位青年腰椎明显左移，可能因外伤使脊髓受侵，生前截瘫，另一位中年男子右下肢被割断。在西班牙、法国、意大利等地发现的许多旧石器时代晚期洞窟绘画中残留人类断指印记，“很多指印清楚地表明，有一个或更多的指关节被除掉了，只是我们不知道这是出于偶然还是故意留下的”。其年代可以追溯到大约公元前3-2.5万年。据记载，欧洲史前墓葬中还存在寡妇在丧夫时斩断自己的手指节的习俗。在我国的一些少数民族中，类似的情况也长期存在，例如：“(辽)太祖崩，(述律)后称制，摄军国事。及葬，欲以身殉，亲戚百官力谏，因断右腕纳于柩”，“太祖之崩也，后屡欲以身为殉，诸子泣告，惟截其右腕，置太祖柩中，朝野因号为‘断腕太后’”。

在北方民族的丧葬文化中，除了生人为死人毁器、殉牲之外，还普遍存在生人为死人断腕、断指、割须、割发之俗。祭品的象征意义和符号化的特点，表现得十分突出。匈奴墓葬中的殉牲，已经是象征性的用马牛羊的头和蹄子来代替整个动物。而墓葬中发现的大量使用头发和指甲随葬的现象，或亦反映了用头发和指甲代替整个人作为殉葬的事实。而为了增加这些祭品符号的精美性、合意性，匈奴人的作法，就是在马的头上装饰马具，在人的断发上扎上丝绸或线绳，用丝绸锦囊来盛放，虽然这些丝绸布料可能是身上旧衣裁制的，但显然不是随意的，而是经过仔细的加工，缝制成窄长的小口袋，有的上面还缝着两种颜色做的锯齿形的花边装饰，以及类似护身符样的东西。这样做的目的，无非是为了增加牺牲的价值、显示祭祀的隆重，以最大程度地求得神灵的护佑。满族及其先民也有一种与发辫相关的习俗，不同的是他们将战死他乡的族人就地安葬，而在入殓前将死者的辫发剪下，用红布包裹，送回死者生前的氏族，由家人供奉，表明魂归故里。

二、发殉的情感表达

匈奴墓葬中的发殉不仅仅是出于宗教观念，而且包含着人类共有的生者对死者的极度思念、哀悼与悲痛之情。割发致哀这种情感表达在许多民族中存在，不惟匈奴，在中国古代历史上的记录屡见不鲜，由于人们赋予头发深刻的文化内涵，断发常常是人们表达和宣泄极端情绪的一种方式，如主动地断发往往用以表达极度的悲痛、冤屈、效忠、决心和绝望等等，而被动地断发则是极大的人格侮辱，甚至要以命相抵。

在一些民族中，断发、剺面、割耳，常常表达着同样的情感，在一些场合中并用，特别在北方草原信仰萨满教的民族中，已成为一种独特的具有浓厚萨满文化色彩的文化符号。孙家洲、白岩在《剺面古俗与阴山岩画补说》一文中，就探讨了剺面习俗所表达的“无法表达的痛苦”与“不可更改的决心”，“并且带有某种请神人共同监督的自律、约束作用”，文中并列举了东汉时期“匈奴闻秉卒，举国号哭，或至棃面流血”；北魏时期清河文献王元怿遭人诬陷被害之后，“胡夷为之剺面者数百人”；突厥人在葬礼上“以刀剺面，见哭，血泪俱流”等多处关于剺面的历史记载。而实际上，断发与剺面在北方民族中常常是同时并用的具有相同意义的行为方式，共同表达内心无比强烈的感情，如《洛阳伽蓝记》记载：北魏神龟二年(519)，敦煌人宋云行经于阗，见到“居者剪发剺面，以为哀戚，发长四寸，即就平常”。又，唐太宗驾崩的消息传出，“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人，闻丧皆恸哭，翦发、剺面、割耳，流血洒地”。玄奘在《大唐西域记·序》中，也描述了西域民族的丧葬习俗：“剺面截耳，断发裂裳，屠杀群畜，祀祭幽魂。”约丹内斯整理东罗马史家Priscus《出使匈奴王阿提拉汗庭记行》描述了阿提拉时代匈奴人贵族的葬俗，“男子们剪下自己的辫子，在自己原先已令人害怕的脸上刻下深深刀痕，用鲜血哀悼其领袖”。在汉民族中，断发习俗似乎使用得更广泛，且源远流长，前述商汤、周公断发祈雨治病即是早期的实例，它更多地反映出纯朴的宗教情感。其后在儒家文化的深刻浸润下，断发逐渐被赋予了更为多重的、复杂的、夸张的甚至畸形的含义，已完全失去其原有的宗教意味。随着北方民族习俗的传播，断发、剺面在汉民族中也常常被使用，起到强化感情的效果。如《史记》记载周太王有长子太伯与次子仲雍，但太王想将王位传给第三子季历及季历之子姬昌，因此，太伯、仲雍二人“乃犇荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历”。在这里，断发既有模仿荆蛮少数民族发型的意思，也有表达放弃王位的坚定决心之意。《后汉书》记载：“小人有怨，不远千里，断发刻肌，诣阙告诉。”又有表达无法申诉的冤屈的含义。《新五代史·伶官传序》则记述五代的后唐庄宗在叛军作乱后仓皇出逃，走投无路之际，“君臣相顾，不知所归，至于誓天断发，泣下沾襟，何其衰也”，则是表达了以死相报的忠诚与决心。

民间女子馈赠丈夫、情人一缕青丝，则意味着至死不渝的爱情和生死不弃的忠贞。中国人对初次结合、命运相连的夫妻称之为“结发夫妻”，一些地方还有取新郎头发编结在新娘发髻上的“结发”婚俗；人们祈愿夫妻恩爱，地久天长，则以“白头偕老”来祝愿。而断发被儒家文化的纲常伦理异化之后则表现为贞妇烈女拒绝婚嫁(包括再婚)时为表达决绝的自残自戕。这样的记载在历代史书中不可胜数，《元史·列女传》就有如下数例：“畏吾氏三女，家钱塘。诸兄远仕不归，母思之疾，三女欲慰母意，乃共断发誓天，终身不嫁以养母，同力侍护四十余年”；“王氏，成都李世安妻也。年十九，世安卒，夫弟世显欲收继之。王氏不从，引刃断发，复自割其耳，创甚”；“白氏，太原人。夫慕释氏道，弃家为僧。白氏年二十，留养姑不去，服勤绩纴，以供租赋。夫一日还，迫使他适，白断发誓不从，夫不能夺，乃去”；“李智贞，……父尝许为郑全妻，未嫁，从父客邵武。邵武豪陈良悦其慧，强纳采求聘，智贞断发拒之，且数自求死，良不能夺，卒归全。事舅姑父母皆有道。泰定间，全病殁，智贞悲泣不食，数日而死”。在官场上和政治斗争中，也有以剺面断发作为要挟手段，把纯朴神圣的情感表达演化为谋取政治利益的虚假表演。如曹操割发代首的举动，就带有很浓厚的表演性质。

就匈奴墓葬中的殉发现象而言，我们可以推断，在棺椁之中的发辫很可能属于死者最亲密的家人，最有可能是夫妻。其数量的多寡，就男性墓而言与其妻妾的人数有关，一般棺椁内的发辫数量没有墓道中的多，而且地位越高的贵族墓，棺椁中的殉发也越多，这与匈奴人的一夫多妻制密切相关。假如说这些殉发者的确是女性，匈奴妇女以断发殉葬代替了以身殉葬，较之一些民族中存在的以妻妾殉葬的习俗，本身已经是一种进步，但仍然反映出妇女地位的低下。至于这其中是否也包含了某种断发誓天以表示忠贞节烈的成分，就很难说了，因为匈奴妇女中是没有汉人妇女的贞节观念的，父死，子可以妻其后母，兄死，弟可以娶其寡嫂。再婚是常见的、正常的、符合道德的事。根据笔者对匈奴男性发型的考证，认为殉发者也可能包括男性。那么，在发殉这一仪式中，就不存在所谓男女不平等的问题了，也不能以有无殉发来判断墓主人的性别。鲁金科认为诺音乌拉M24是女性墓，原因是该墓一根发辫也没有发现。然笔者查阅其随葬品清单，发现M24的墓室中其实是出土有1个丝绸发套和一些人发的，当然这一细节未必能证明该墓主人不是女性，因为匈奴男性并非像鲁金科认为的那样不梳发辫，但如果在性别判断不错的前提下，或者说明它可能是死者丈夫奉献的发辫，正因为墓主是女性，在一夫多妻制下其发殉数量少，也就合情合理了。而墓道中的殉发数量往往较多，可能是更为疏远的亲人或亲信近臣的奉献，这就与死者身份地位相关了。普通墓葬的发殉很少或者不见，或可说明其家庭结构的相对简单和身份地位不高。

从发殉所见头发的颜色推断，几乎所有的发辫全是黑色的，仅有一例是夹杂着淡褐色头发的黑色发辫，说明殉发者的年龄普遍较年轻，似乎没有老年人参与殉发，很可能父母不为子女殉发，发殉大约只存在地位较低者对地位高者和年轻者对年长者的祭奠活动中，地位高者和年长者不为地位低者和年幼者殉发。但根据文献记载匈奴习俗“贵壮贱老”，子女是否为年老的父母殉发也很难讲，因为匈奴人在生活中“壮者食肥美，老者食其余”，他们的文化是没有“孝”的伦理观念的，老年人并不像汉人那样受到尊重和孝敬，弑父的冒顿单于并不因此受到多少谴责。

三、发殉的礼制意义

匈奴的发殉源于萨满教的原始信仰，但在葬礼或祭奠仪式上进行发殉的过程和具体形式，则很可能受到中原礼制的影响。匈奴人将头发与指甲作为人的肉体与灵魂的象征，用来自中原的丝绸将其包裹，既非其他人体部位，也不用其他的什么布料，然后将其埋葬在死者棺椁的角落，这些细节和采用的形式应该不是偶然的。无独有偶，相同的对头发和指甲的处理细节与形式，曾经在汉文献当中被明确地记录下来。儒家文化对丧葬仪式规定了一套细致入微的繁文缛节，其细腻的程度就涉及到每一丝脱落的头发和剪下的指甲，《礼记·丧大记》即曰：“君、大夫鬊、爪实于绿中，士埋之。”著名的三礼学研究专家杨天宇先生解释说：“鬊”(chǔn)，是为死者生前梳头梳下的乱发，“爪”为其剪下来的手脚指甲。“绿”读为“角”，是“角”的通假字，二字古音同韵部，读音相近，意指棺内的四角。这句话的大意是：国君、大夫日常梳头掉落的乱发和剪下来的手脚指甲在其死后放在棺内四角，士的就埋掉。中原贵族对于头发和指甲这些日常生活中的自然代谢物，“积而不弃”，要小心收集起来，等死后“盛以小囊”置于棺椁四角同遗体一起埋葬，“盖身体发肤受之父母，鬊、爪有所不遗，亦犹是全归之意也”。这是由生者帮助死者实践儒家文化“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的训诫的最终完成。其与匈奴的发殉不同的是：后者头发指甲的主人是死者的亲人，而前者则来自死者自身。

这种礼仪的痕迹，在中原地区墓葬中尚未有明确的发现，只是有资料提到：慈禧太后定东陵被盗后的重殓过程中在墓室中找到其一包指甲，用丝绸包裹后装入棺中。可见，直到20世纪前半期，这种礼仪还有延续。中原地区的土壤、地下水、气候环境很难保存丝绸、头发之类的实物，过去的发掘记录中也未见关注到这些细节，但并不等于其不存在。有趣的是大漠以北的匈奴墓葬中大量的包裹在丝绸锦囊中的头发、指甲埋藏在棺椁内外，虽然与最初的起源、寓意和观念可能完全不同，头发的来源也不是死者而是死者的近幸臣妾，但其处理的细节竟然与中原礼制如此的相似，相同的内容、相同的组合与相同的包装，不能简单地认为纯属偶然或巧合。丝绸也不是匈奴人自产的物品，而是来自中原的奢侈品，在对头发、指甲采取的具体的包裹和处理形式上，不用匈奴人特产的毛织物或其他材料，而专门以中原产的丝绸锦囊，可见效仿中原礼仪的痕迹十分明显。我们知道，匈奴人特别是匈奴上层接触汉文化的机会很多，在墓葬的埋葬礼仪、棺椁制度、随葬品中到处可以看到来自中原地区的强烈影响，在发殉的仪节上，将萨满宗教观念与具体的汉民族的礼仪形式相结合，出现这种特殊的丧葬习俗也是不难理解的。

儒家伦理观念的核心是孝，《孝经》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”将身体发肤的价值无限放大，毁伤头发之类的事被上升到不孝这样的道德层面，不仅是辱身而且是辱亲，动辄牵涉到人格、节操、精神，故而古代惩戒犯人就有剃其须发的。如秦汉时的“髡耐之刑”，髡即剃去罪犯的头发，耐，则是剃去颊须。剃发在肉体上并不痛苦，但它是一种人格的侮辱，一种精神的打击。明了这一点才能理解为什么在中国古代常有因头发之事而酿成杀身之祸的。《左传·哀公十七年》记卫庄公见己氏之妻长了一头秀发，就迫令其剪下来给自己的夫人吕姜作了假发。后来卫庄公逃难至己氏处请求其救助，但最终被己氏所杀，只因己氏为报当年妻子被剃发之辱。清朝满族统治者的薙发令，更在汉民族中遭到了广泛而激烈的抵制和反抗，演变成“留发不留头，留头不留发”的生死之争。正如顾炎武《断发》诗所云：“华人髡为夷，苟活不如死！”它所反映的，已然不仅仅是头发的去留问题，而是捍卫民族尊严和民族精神的文化内涵。正因为头发对中国人的特殊意义，以致超越了宗教的教义，连佛教徒剃除“烦恼丝”的行为也常常受到儒家士人的诟病，不断引发儒释之争，理由之一便是佛教的毁发行为有违孝道。可见，《礼记·丧大记》中对君、大夫、士的头发指甲所规定的礼仪，表面上反映的是每一个汉人(包括死者)对待自身和他人发肤的小心翼翼、极度珍视的态度，以致死后也要毫发无损地全而葬之，其实质则是儒家“孝”伦理观念的反映。

相比于汉人，少数民族因为对剪发、断发没有如此沉重的道德负担，毁伤发肤的行为完全无关孝道，无关道德评判。匈奴人的发殉，就表现出对待自己头发的态度上与汉人伦理观念的相互冲突，它更多地折射出原始的、纯真的宗教感情，表达的是更为纯粹的、自然的真情实感。《北史·匈奴宇文莫槐传》记载：鲜卑的宇文部“其先，南单于之远属也。世为东部大人。其语与鲜卑颇异，人皆翦发，而留其顶上以为首饰，长过数寸则截短之”。在日常生活中，剪发也是自然的行为，明显不同于汉人。但在特定的殡葬仪式中，殉发的意义是神圣的。匈奴墓葬中对头发的隆重装饰，放置位置的次第安排，恐怕都是有讲究的，这其中未必没有某种约定俗成的强制成分，难保每一个人都甘心剪掉自己漂亮的发辫，但与其以身试法，匈奴人无疑是乐得以发替代自身殉葬的。从这个角度讲，殉发者必定是心甘情愿、主动奉献的了。

墓葬出土的大量经过精心装饰的发辫，可以肯定，这不是葬礼过程中突发的激情下的断发行为，而是事先有所准备的。首先要缝制一个专为盛装头发而特制的细长的丝绸口袋，而不是简单草率地包裹，剪下的头发也是需要经过处理的，它们被整齐地梳理、编辫，或两股或三股或不编结，不知是否与性别抑或其他原因有关？然后在发根处用线绳紧紧扎系，有的还与锦囊绑在一起，从其大体一致的装饰来看，像是按照某种程序统一地处理，但从梅原末治对丝绸材料的描述看，又像是每个人用自身旧衣改制。那么，这应该是个体的行为而非丧主家的集体行为。从它们的放置位置来看，有的在椁内，有的在回廊，有的在甬道，还有的在墓道，甚至个别的在墓顶，或许是按照个体身份地位所应该处在的位置来安置的。

这一过程的隆重、庄严程度，丝毫不亚于汉人士大夫对自己乱发、指甲的处理仪式。它既包含了宗教的观念，又表达了情感，并且在一定程度上遵守和效仿了中原儒家文化的礼制仪式。当然，其中也不排除个别的属于墓主人的头发，但剪下的整齐的发辫完全不同于《礼记》所述的脱落和梳理下来的乱发，这其中的缘故，恐怕也不是中原汉人礼制所能解释的。或许更符合鲁金科提到的民俗学线索：在一些民族的巫术活动中，要将死者的一些头发剪下，然后要与尸体一同埋葬。考古实践也显示，发殉也并非在所有的匈奴墓葬中都有，有的墓中并未见到发殉现象，并不是因为其墓主身份低下，如诺音乌拉M23也是一座高级贵族墓，有大量的黄金饰物、漆器、殉牲等出土，但未见殉发。安德烈和巴洛多夫墓均有漆器、青铜、黄金饰物随葬，但也未见殉发。这些墓葬被盗扰严重，然头发被盗去的可能性不大，何故没有发殉尚待探讨，但若因此认定墓主人是女性恐难成立，因为匈奴人男性同样梳大辫子，这一点不仅匈奴的青铜饰牌的纹饰中多有发现，西方文献中更有明确记载。

何以不同时代和不同民族的人们在祭祀天地鬼神、祖先亲人时不约而同地选择了头发和指甲呢？在人的身体各部位中，头发、指甲在肉体上本是最无关痛痒的，最不怕损伤的，并且是可以再生的。当人们认识到这一点并且从发与头之间紧密依存的关系、头发的浓密绵长、指甲的韧性坚固等等特点，看到了将其当作人体精华、灵魂所在的象征价值的时候，它便自然而然地成为代价最小、价值最高的牺牲符号，将其作为人本身的象征和替代品贡献给天地鬼神，既表达了虔诚又保全了人的性命，避免了浪费。头颅是人体的最为重要、最为核心、最具生命力量的部位，《金枝》中说“许多民族都把头部看得特别神圣”。头是人的灵魂栖居之所。对头颅、骷髅等的信仰和崇拜在世界上许多民族中普遍存在，常见于历史和人类学记录的猎头习俗、食人取髓、以头为饮器等习俗都是这一原始崇拜的具体表现，而须发最直接地与头颅所具有的象征生命的力量联系在一起，在原始人的观念中它们就具有了同样的神秘力量。人们把头发看作是身体的精华，认为颅顶是灵魂出入的地方，头发便是隐藏灵魂的所在，是生命、灵魂、精气、财气的象征。而剪下的头发与指甲同本人身体具有交感关系，对它们施加作用和影响和对其主人的施加有着同样的效果。正如江绍原先生所说的本主与其身上弃去的部分，二者仍然可以产生交感作用。在原始信仰中，以发爪作为其本主的象征用于祈祷、献祭或殉葬，是一种常见的现象，其所反映的文化内涵即发爪与主人本身具有同一性。

萨满教有对鬼神、偶像、人以及肢体某些部位的崇拜，认为人死形灭后，灵魂可以继续存在于死后的人的相应器官内，主要是居于骨骼、牙齿和头发之中，牙、骨和头发最具有灵性。再则，头发和指甲都是耐久不腐的物质，历经两千年而保存完好，的确是代替肉体伴随死去的亲人到另一个世界的最好寄托物。《汉书·匈奴传》记载：呼韩邪病且死，欲立且莫车，其母颛渠阏氏曰：“匈奴乱十余年，不绝如发，赖蒙汉力，故得复安。今平定未久，人民创艾战斗，且莫车年少，百姓未附，恐复危国。我与大阏氏一家共子，不如立雕陶莫皋。”“不绝如发”的形容，极其生动，表达出了在匈奴人的观念里，头发确有生生不息、持久不绝的意味。而“手是又一个得到充分开掘的主题。旧石器时代的人可能将手，一般是左手的手心，贴在岩壁上，用红色的储石颜料或锰的二氧化物勾勒出手的轮廓。在加尔加斯洞穴中，这样的手印计有百余个，其中有许多似乎残缺了一个或几个手指”。这种手足印在世界各国包括中国境内的早期岩画中大量存在，其宗教意义十分突出。指甲无疑是人们后来认识到的对手足的最好的、最节约成本的替代品，其对人体的伤害更是微乎其微，甚至连美观都不致影响。作为一种宗教文化符号，头发和指甲，已经超越了本身的物质的表层的意义和价值，人们赋予头发、指甲以深刻的象征意义。

据记载，至今一些地方和少数民族对于在什么时间梳头、在什么地方梳头都有严格的规定，山西雁北一带就流行有“一夜梳头百夜愁”的民谚。头发成了身体的代表，奉献了一个人的头发就是奉献了他的生命，控制了一个人的头发也就控制了他的精神。正因为有了生命、灵魂的象征意义，对头发的珍重爱护也就十分自然了。对头发的损伤，在一些人群中就变成无法忍受的精神痛苦甚至是耻辱。反之，主动地断发所代表的牺牲、奉献就变得意义非凡了。事实上，汉民族早期的信仰中对于无处不在的鬼神的态度是敬而远之，是谨慎而灵活的，远不像一些游牧民族那么虔诚，在祭祀礼仪中如何以最小的牺牲实现利益的最大化，汉民族远远走在前面。商汤只不过是剪掉头发指甲就仿佛付出了极大的牺牲，可以赢得上天的垂青与万民的拥戴；曹操可以在军法面前割发代首，理所当然地逃脱了应有的死刑，都是这一文化内涵的具体体现。匈奴人的发殉，无疑具有大致同等的意义。

转自《文史哲》2012年第2期

陈志武、何石军、林展、彭凯翔

一、引言

风险事件一直挑战着人类的生存。一场旱灾、水灾、地震、歉收等自然灾害，就可以迫使“靠天吃饭”的农业社会四处寻找活路。比如，BaiandKung(2011)的研究发现，自汉朝到清末1900年的2000多年历史中，旱灾是迫使北方游牧民族侵袭中原的主要原因之一，一场简单但威胁生存的气候事件就能导致战争。Jia(2012)的研究表明，在番薯和玉米这些新世界粮食作物于17世纪中期逐步进入中国之前，当旱灾发生时，平均100个州府中有8个左右会发生农民暴动，气候反常是农民暴动的重要起因。这些和其他研究证明(Migueletal.,2004),自原始社会以来，气候变化、地球异动甚至季节轮换所造成的生存风险，会迫使人类寻求暴力，靠暴力求活路。

既然自然灾害等风险事件一直在挑战人类生存，那么，人类社会又是如何与风险博弈的呢？一种办法是通过文化价值、伦理规范、社会组织来要求人们以非经济、非货币化的方式互通有无，共同分担风险。Kungand Ma(2014)的研究表明，在清朝时期的山东，儒家祠庙数量越多即儒家文化影响越深的县域，即使受到灾荒冲击，农民通过暴动求生存的倾向性也会低很多。也就是说，通过儒家文化强化的家族、宗族，能够使受到灾荒冲击的族人更好地在宗族内部互通有无，让大家更好地和平应对冲击，降低暴力的必要性。而Rosenzweig and Stark(1989)发现，在印度农村，父母喜欢把女儿嫁到很远的地方，因为越远的地区与本地的气候波动之联动性会越低，本地发生灾荒、受到冲击，远方女儿家在同时受到同样风险事件冲击的概率会比较低。因此，他们利用女儿的婚姻规避风险，获得转移支付，从而降低因灾荒带来的消费波动。第二种办法是通过相关性低的新技术或者新品种达到削弱风险冲击的效果。最经典的例子之一是番薯这类“新世界”作物对中国的影响。Jia(2012)发现，由于番薯相对于中国传统的粮食作物——水稻、小麦等而言更具抗旱性，因此即使发生旱灾，水稻小麦不能种，农民也可追加种植番薯给家人求得活路，而不必诉求于暴力。所以，在番薯从17世纪中期逐步引入中国各地之后，农民应对旱灾的能力大大提升，旱灾年份里农民暴动的频率大约下降3/4。

当然，以上解决办法只是改善性的进步，不能从根本上解决风险事件的挑战。所以，传统社会还需要其他避险手段。本文研究的是另一种对抗风险冲击的办法，即把人当作避险工具，尤其是将妇女作为避险资产，平时花钱娶妻买妾、生儿育女，在灾荒发生时再通过嫁卖妻女，用变现所得缓冲生存挑战。现代人难以接受把妻妾、女儿当避险工具的行为，清代的法律也明文禁止妻妾买卖（岸本美绪，2001）_{(岸本美绪(2001
)谈到，在清代刑律中规定在四种情况下可以合法卖妻：一是通奸之妻，二是背夫逃亡之妻，三是情愿出卖为婢之妻，四是因贫困而不得已。第四种情况显然使许多妻妾买卖得到法律上的认可)}。但现实中，不仅中国长期有买卖妻妾、租妻典妻的传统（潘光旦，2010；夏明方，2004；赵晓华，2008），而且在印度、泰国、非洲、美洲、英国及一些欧洲国家也都曾经有买卖妻子的习俗（Gray，1960；Goldschmidt，1974；Menefee，1981；汤姆森，2002），就像其他商品和资产一样把妻子拍卖交易。早在公元前1700年的古巴比伦《汉谟拉比法典》中，就规定了“为了还丈夫所欠债务，可以卖妻”（Levine，1997），到2009年的印度，还发生过因为长年旱灾、歉收而负债累累被迫卖妻的事件（Sidner，2009）。潘光旦（2010：p．130）甚至写道：“荒年来了，家里的老辈便向全家打量一过，最后便决定说，要是媳妇中间最年轻貌美的一个和聪明伶俐的十一岁的小姑娘肯出卖的话，得来的代价就可以养活其余的大小口子，可以敷衍过灾荒的时期。”这种买卖妻妾以化解生存风险的“自我保险”行为_{(Ehrlich and Becker(1972)把降低损失的行为称为“自我保险”，是一种对市场保险的替代)}，成为男权家长制传统中国抵抗粮食风险的一种手段（夏明方，2004）。在这里，女性被用作灾荒时期寻求活路过程中可变现的资产。

当然，在缺乏金融市场的社会里，“女性被用作避险资产”这一假说是否普遍成立，至少取决于三方面的因素：第一，女性婚嫁、妻妾买卖是否跟一般商品交易一样，也就是“婚嫁”程序完成后，妻妾作为保险资产的产权是否清晰界定（包括再嫁、再卖转让权利）并且被转让到丈夫方？第二，妻妾的定价是否符合“经济规律”、跟一般商品交易一致（卖方寻求价格最大化，买方则反之），其价格是否受到风险事件的显著影响（以表明其避险性质）？第三，在面临生存危机、无路可走时就变现妻妾，在多大程度上具有普遍性？

关于第一个和第二个问题，在人类学文献中有许多研究。Gray（1960）以非洲部落的婚姻背景回答了这个问题。他通过对不同非洲部落的婚姻过程（习俗）做系统研究，发现整个过程的关键在于财礼的谈判与支付过程：谈判由双方家长控制（而不是当事人自己），只要谈好的财礼支付完成并得到见证，新娘就必须过户到男方，并且把对新娘的使用与处置权利（资产产权）全部交给男方；而且只有在财礼都交付完后，婚姻才算正式合法建立（没有见证过财礼支付的男女关系算是通奸，属非法）。其“一手交钱、一手交货”的性质跟一般商品或财产交易基本无差异。Gray（1960）也谈到，由于这些非洲部落缺乏投资途径，男人成功后的财富主要投放于两类资产：山羊和妻子，而且山羊多到一定程度就被转换成更多妻子；一旦出现风险事件挑战，则又通过变卖妻子、换成山羊，以求得更高的生存概率。他的结论是婚嫁跟一般商品交易无异，财礼就是女性作为资产的转让价格。

在中国，人作为经济工具的传统历史悠久。“养儿防老”就是把子女作为一种规避生老病残风险的工具性安排（陈志武，2009）。从2000多年前孔孟建立“三纲五常”儒家文化体系开始，尤其是自汉朝系统推行儒家伦理以来，男性家长明确拥有并支配家庭内的所有资产，包括对子女作为资产的所有权以及对子女婚姻与命运的绝对支配权（Lang，1946）。“三纲”确立了父母对子女的所有权，也确立了丈夫对妻子的所有权与支配权。张五常（Cheung，1972）应用现代产权理论对中国传统婚姻的全过程做了详尽解读，认为基于“父母之命、媒妁之言”的盲婚制度使婚嫁成为典型的资产转让交易，在男方支付财礼之后，婚礼只是父母出让女儿作为资产的产权并正式由夫家受让的最后仪式。而儒家建立的“三纲五常”行为规范从本质上把家庭内谁拥有谁、谁对谁有什么决定权变得清晰，降低买卖妻妾、嫁卖女儿的交易成本。以前的包办婚姻过程中，只有在双方父母通过媒人把财礼等各方面条件谈好之后，当事年轻男女才可以见面，并执行已经被安排好的条约。这其中除了经济和其他显性利益追求外，很难看出有多少爱情等非经济、非利益的元素。婚嫁跟商品交易无异。也因为上述原因，在本文中我们不对“财礼”和“价格”、“男方”和“买方”、“女方”和“卖方”进行区分，而是交换使用这些词，以便于讨论。

明码标价的妻妾买卖不只是在传统中国、非洲比较普遍，在英国也是到19世纪后期才完全终止。按照汤普森（2002）的介绍，英国民间很早就推演出一套系统的妻子买卖程序，其中几项关键要素：一是丈夫必须用缰绳套住妻子的脖子，用左手拿着绳子的另一端，边喊边走地绕市场广场三圈，宣布马上拍卖自己的妻子；二是公开拍卖，由出价最高者获得；三是必须现场付价，然后由新丈夫牵走妻子。在当时的英国，妻子买卖的产权交易性质鲜明。按照Levine（1997）的介绍，公元前2000年以来的犹太教文献中，在谈到娶妻时通常用“买妻”“获取妻子”这样充满交易与产权转让意味的话语，而所付价钱或财礼都归女方父亲。

为什么在世界不同社会的历史上，似乎都曾有过把女性作为资产买卖的习俗，甚至在英国和中国都有类似用缰绳牵着妻子到市场上的做法？这背后跟人类不管在世界何处都会面临风险挑战的事实紧密相连，在现代金融市场提供外部避险工具之前，人类没有太多有效的避险手段，所以只好在人身上打主意，以“养儿防老”防范未来风险，以妻妾买卖缓冲已发生事件带来的生存挑战。正是由于这些需要而推演出各种限制个人选择自由的文化，因为只有当男人、女人都“守分”的时候，作为避险工具的儿女、妻妾的违约风险才会更低。不同国家的这些共同习俗恰恰说明，把妻妾当作避险资产是人类缺乏金融市场时期对风险事件的一种共同反应。

虽然现有文献对传统中国以及其他社会的妻妾买卖现象有过不少研究，但这些研究基本以选择性案例为主，而不是通过大样本对“女性被用作避险资产”这一命题进行量化检验。在这个意义上，对上面提出的第二个和第三个问题，现有文献还没有进行过基于大样本的系统回答。

为了系统地检验传统社会里“女性被用作避险资产”这一命题，我们从中国第一历史档案馆保留的清代1736-1896年间的73216件婚姻家庭类刑科题本中，把所有记录了妻妾买卖价格、寡妇再嫁财礼、正常婚姻财礼的命案找出来，共收集3119个价格信息详尽的案件，系统检验妻妾价格是否在生存风险变大时显著更低，检验妻妾的“避险资产”属性。

在分析中碰到的一个挑战是，虽然我们看到生存挑战大的年份，因婚姻、妻妾买卖引发的命案率会上升，但我们无法找到历史资料去确切估算每年每府的妻妾买卖、寡妇再嫁的交易个数，因此无法分析灾荒年妻妾交易量跟正常年的差别。因而，我们用“价格”代替“交易量”做近似研究。具体而言，我们用粮价作为生存风险的度量指标：粮食短缺越严重，生存风险越大，粮价会上升越多；同时，如果越多家庭因面对生存挑战而被迫卖妻嫁女，导致妻妾市场供应量增加，而需求可能又比正常时期少，那么，妻妾的价格会相对平时有所下降。因此，生存风险的严重程度由粮价反映，女性的“避险资产”属性由妻妾价格反映。“女性被用作避险资产”假说可以由“妻妾价格跟粮价负相关”来代替。

通过对清代妻妾价格样本的分析，我们发现，对妻妾价格影响最为显著的是粮价，即风险事件导致粮价走高时，买卖妻妾的价格显著下降，而初婚财礼受到的影响有限，说明在危机时期妻妾显著地被用作避险资产变现，支持我们的假说。以旱灾作为工具变量的两阶段估计表明，灾荒年份粮价每上升10%，会导致妻妾价格下降33%。另外，一个州府受贞洁等儒家妇道文化影响的程度也影响妻妾价格：受儒家影响越深（即烈女数量越多）的州府，寡妇再嫁倾向性越低，因此妻妾市场上的供给越少，妻妾价格尤其寡妇再嫁的价格则越高。

本文的贡献在于三个方面。第一，我们正式提出“女性被用作避险资产”假说，这有利于深入理解妻妾买卖历史的起源。第二，本文是第一次用大样本数据对妻妾价格进行研究，并以此检验传统社会里女性作为资产使用的属性。比如，妻妾买卖作为清代社会的风险缓冲手段屡被历史学家所认同（潘光旦，2010；王跃生，2000；郭松义，2000；岸本美绪，2001；等），但他们都没有使用大样本进行量化研究。本文是这方面研究的首次尝试。对于非洲社会，Gray(1960)提到过妻子的价格受供求关系的影响，而Goldschmildt(1974)发现那里的妻子价格在灾害时期会比较低，但他用到的样本量很有限。汤普森(2002)收集了英国自1780-1890年的200多起卖妻案例，但他没有详细的妻子价格数据，更没有据此研究女性被用作避险资产的属性。第三，我们的研究具体表明，现代金融市场是个人解放尤其是女性解放的基础，金融市场把人从这些经济工具、风险工具中解放出来，并因此获得自由。把女性作为“避险资产”虽然是在缺乏金融市场的条件下的迫不得已的行为，但是以对女性的身心摧残和压制自由选择权为代价的。

文章余下章节安排如下：第二部分提出“女性被用作避险资产”假说；第三部分对清代婚姻题本的收集做介绍，并对样本进行量化描述，统计了灾荒、粮价和妻妾价格之间的简单关系；第四部分是计量分析，假说检验；第五部分对结论做稳健性分析；第六部分是结论。

二、“女性被用作避险资产”假说

在缺乏金融市场的社会里，女性甚至男性被当作避险资产，有其必然性。根据HerlihyandKlapisch-Zuber(1985)的研究，尽管1425年时佛罗伦萨的金融市场已是世界最发达的，但是那时期最富有的佛罗伦萨家庭中，其财富有25％投资于土地和房产，40％投资于贸易、商业和手工业等经营性资产，只有35％的财富投资于债券、保险、借贷等金融资产。佛罗伦萨作为文艺复兴的发源地，当时正在引领欧洲走出中世纪，开启银行等金融行业，其最富有家庭的金融资产占比也不过如此。对于其他社会而言，一直要等到19或20世纪，金融工具才成为大社会的一部分。比如，云妍等（2018）对18世纪中国被抄家的官绅家庭财富结构进行了系统梳理，发现那时中国最富有家庭大致按照田地房产、商业资产、金银古董各1/3的结构管理财富，债券、保险、证券和基金这些非人格化金融工具都还没有在中国问世。

对于传统农业社会的普通大众，非人格化金融工具离他们就更遥远了。不管是亚洲的中国、印度，还是欧洲的英国、非洲的坦桑尼亚，在它们处于传统农耕时期，一般农民没有剩余，即使有财富积累，也不会太多，顶多配置一些土地、房屋、牛羊等生产资料。这些有形资产既是生产的基础、对未来的投资，同时也是避险工具。除此以外，传统社会也尽量寻找其他替代性避险安排，以对抗灾害等风险事件。比如，Rosenzwei and Stark(1989)发现，在印度农村，当发生灾害时，有女儿外嫁很远的农民家庭更能应对，生存能力更强。在非洲，人们通过售卖牛羊等生产要素来缓冲旱灾冲击(Udry,1994)。在印度，虽然牛是圣物，人们平时投资公牛用于农耕，但在灾害威胁生存时，公牛又被变现以求活路，被当成气候保险工具(Rosenzweig and Wolpin,1993)。_{(妻妾是否成为避险工具或资产，不在于人们在购买时是否明确想到，而在于灾害发生时是否真的将其变现以应对风险挑战。显然，妻妾的角色和功用很多，生育子女、关照父母、置家种田、情感互助等；由于灾害风险的概率一般比较低、比较抽象，在娶妻买妾过程中，人们的确可能不会想到妻妾在规避风险事件冲击时的作用，因为相对其他更具体的当下需要而言，灾害风险可能显得遥远。虽然如此，如果他们在灾害事件发生后的实际行为是将妻妾变卖以获得生存空间，那么，实际行为还是让女性沦为了避险资产。避险只是妻妾的多项功能之一，也不是最主要的功能。从金融工具设计的角度讲，效率最高、价格低得让最多人付得起的金融工具一般是单一功能(单一用途)的，亦即通常说的Arrow-Debreu证券 (Arrow-Debreu securities)，但这是后来金融市场深化、细化发展以后的事情，是传统农业社会所无法奢望的。所以，以前的妻妾和子女都要具备多项功用)}

虽然土地、房产、牛羊、古董可以用作投资和避险工具，但那需要足够多的剩余财富，对一般农户而言，价格太高，用不起这些避险工具；相比之下，儿子、女儿、妻妾是普通农户更方便的人格化避险工具，这就是“养儿防老”的保险与投资含义。科斯的产权理论表明，权利界定是市场交易的先决条件（Coase，1959）。为了使子女、妻妾能够作为避险工具，社会就必须先清晰界定作为资产的子女是属于父母的并由父母掌握其买卖的控制权与收益权，作为资产的妻妾和其控制权属于丈夫，等等。产权界限与规则必须清楚，否则会大大增加子女、妻妾作为避险与投资工具的不确定性，使交易成本太高。这就是为什么非洲部落、传统中国和英国等，都推演出了详细的男娶女嫁规则、妻子买卖细则（Gray，1960；Cheung，1972；汤姆森，2002）：子女的初婚由父母包办，妻子买卖由丈夫决定，寡妇再嫁由婆家掌控，等等。儒家“三纲五常”“三从四德”清楚界定子女、妻妾的产权界限和归属：结婚前女儿是父亲的财产，结婚后则是丈夫的财产，婚姻仪式是实现这种财产权利的转让_{(当然，妻妾、儿女跟土地等其他类资产的一个很大差别在于，他们是有个体意志并可能以某些方式抗争的个人。或者说，对他们的产权界定比起土地之类更难，这使交易成本上升。这也是为什么儒家等非常强调每个人在家庭、在社会中的名分和归属的绝对性，否则各种交易成本太高。但是，在灾荒年份，妻女被卖对她们的生存未尝不是有利的，她们抵抗获得的道义支持可能也较平时少（这种“道义”当然又是妇女作为资产可以在灾害危机中被变卖的预期所内生的），交易成本会降低)}。

婚嫁作为被嫁妇女的所有权和控制权的转让过程，其仪式步骤在不同社会也相似。比如，在传统中国，适龄初婚需要经过一系列礼节才能成立，包括“纳采、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎”六个环节。首先是纳采，男方父母邀请媒人向女方父母提亲。如果女家同意，再经媒人询问女方名和年庚，即问名。随后男家将女子和儿子的年庚相卜，如果两方相配，则回告女家，谓纳吉。在年庚相配的情况下，男家向女家下财礼，即纳征。请期指商量婚礼的日期。最后是亲迎，即男方用花轿将新娘迎娶过门（陈鹏，1990；郭松义，2000）。《大清通礼》载录，只有经六礼，婚姻才算确定。六礼程序在不同地方有所简化，但要点在于：嫁娶是由父母决定，而不是结婚男女决定。根据Gray（1960）对非洲部落婚俗的介绍以及斯通（2011）、汤姆森（2002）等对19世纪之前英国婚俗所描述的，非洲、英国的婚姻过程跟中国的大同小异，一是双方父母“包办”、当事男女必须服从_{(现代产权理论指出，私有产权包括四组权利：所有权、使用权、收入权和转让权。传统社会把子女界定为父母的资产，表现在父母有权指挥子女进行劳动、其劳动所得归父母支配、父母有权把子女卖掉，甚至于父母对子女的人身伤害也享有法律的豁免权。所以，各传统社会普遍曾是“父母说了算”的包办婚姻)}，二是只有在支付并见证财礼之后婚姻才“合法”。这些细节决定了传统社会的婚姻重利益、轻情感，就如张五常（Cheung，1972）所说的：传统婚姻跟一般产权交易过程无异，都是产权的转让_{(“她的婚姻从经济上和法律上把她同自己的家庭隔绝开来，并将属于她的权利和拥有她的权利转移到了接受她的家庭”（Cheung，1972:p.642)}。

买卖妻子的程序和规则在不同国家间也是惊人的相似。在清代中国，刑律明确禁止买妻卖妻，只有在特定条件下才可以进行，比如通奸之妻、背夫逃亡之妻、本人情愿出卖为婢之妻、丈夫病残或贫困之妻（岸本美绪，2001）。正因为法律允许在特殊情况下买卖妻妾，在民间就有了买妻卖妻的传统。依照习俗，一桩妻妾买卖的成交，必须邀集媒证并写立“文约”，双方需按手印，过交“财礼”，之后买休者才可领走所买妇人，并从此掌握对后者的所有权和控制权（吴佩林，2010）。在19世纪20、30年代流传于河北定县的秧歌戏《耳环记》，以戏剧形式再现历史上中国农民买卖妻子的现实。夏明方（2009）把剧情总结为：（一）有一个公认的卖妻市，买卖双方及当地人都知道其位置；（二）卖主往往大声吆喝：“你们谁买媳妇来！”；（三）被卖者身上插上一根黄白草棍或类似物品，作为待售标记；（四）买卖双方经过一番激烈讨价还价，谈好价格；（五）卖方把草棍和妻子交给对方，收到财礼，交易完成。相比之下，汤姆森（2002：第455页）在介绍19世纪末之前的英国习俗时，谈到，“买卖一个妻子……是高度仪式化的，它必须公开并用公众认可的礼节来操作”。英国人买卖妻子大致分两步：第一步，要用缰绳套着妻子的脖子把其带到公开市场上，大声进行公开竞价拍卖，出价最高者胜；第二步，拍卖价格确定后，到旁边公共酒吧中，在有证人在场的情况下交钱、签署买卖合约，之后由买方牵着缰绳把买到手的妻子带回_{(汤姆森(2002:第454-455页）提供的案例之一：“一个叫罗德尼·霍尔的劳动者，习惯于懒散和放荡，……，他带着妻子来到镇里，用一根缰绳围着她的身子，目的是把她陈列在公共市场上让出价最高的人来买。把妻子带进市场并付了人头税后，他领着妻子在市场转，转来两圈遇见一个日子过得和他一样的人，后者用18便士和1夸脱淡啤酒买他的妻子。”)}。汤姆森强调这一过程中最为关键的是：缰绳、公开拍卖、付钱，否则就不合法。由此看到，英国之前的卖妻仪式跟中国的传统类似。在Gray(1960)介绍的非洲卖妻习俗中，也能看到类同的元素。

之所以传统社会里婚嫁的规则和过程都大同小异，是因为在金融市场得以发展以前，儿女、妻妾是传统社会的主要避险工具和投资载体。这一逻辑也解释了为什么虽然各大洲原来交往不多，但都推演出了买妻卖妻的习俗，其背后都包含了在风险冲击下求生存并尽量降低交易成本的需要（潘光旦，2010；Gray，1960）。

由于田地房产都是继续活下去的基础，而且在中国历史上土地基本限于族人等小范围内流转，再加上不动产不能跨地区移动，所以，在灾荒冲击下，即使有一些不动产，一般家庭也会尽量避免卖田卖房_{(到底是先卖产后卖妻，还是先卖妻后卖产来缓解饥馑，各地可能有所不同。如民国《临晋县志》卷14载：“饥民鬻妻卖子，去产变业，艰苦情形，不堪言状。”而民国《芮城县志》、《永和县志》卷14中则表明，饥民面临饥馑时“始则出售产业，继则鬻卖妻子”)}，而会先卖动产（包括作为动产的人）。但是，为什么会是卖妻女，而不是卖丈夫、儿子求活路呢？答案在于父系社会里产权归男人。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中谈到，自从人类进入农耕社会、男人不再外出游猎谋生，特别是铁犁的使用后，生产活动中男女优势就变得严重不对称，男人优势突出，由此导致父系社会体系的形成_{(Alesina et al.(2013)用现代跨国、跨地区的数据做量化研究发现：使用铁犁的社会以及他们的后代普遍比不用铁犁耕种的社会更加“重男轻女”。铁犁耕种的社会里，男人在家里和社会中的地位都高于女人。甚至连这些社会的人移民美国等现代国家后，其后代仍然继承这种文化偏见)}。在父系社会里，如果被卖掉的是男人而不是妇女，那么其交易成本会远高于卖妻女。也就是说，社会对上门女婿（或倒插门女婿）的接受度要远低于对买来的妻妾的认可，上门女婿自己可能永远也不会认同妻子的家与族，会随时想着跑回老家，使交易很不确定；相反地，媳妇认婆家为家就容易得多。当然，卖丈夫和卖妻妾的这种交易成本差异是父系社会的内生结果，但这也说明为什么在传统父系社会里，生存危机发生时更可能是“女性被用作避险资产”，而不是“男性被用作避险资产”。一个更直接的原因是，在父系社会里，丈夫是家里所有资产（包括妻子、子女）的所有者，主人当然不会把自己作为资产卖了。

现代经济的发展，主要是以非人格化的工具替代人格化的避险工具，这包括金融市场、教会、社会保障体系和其他政府福利。一方面，生产力的提高使得家庭以储蓄、土地、房产等资产来应对生存风险的能力增加；另一方面，金融市场的发展使得生存风险以更低成本在更大范围内实现了分散。

三、刑科题本数据与变量描述

（一）数据来源

为了检验上面提出的“女性被用作避险资产”假说，我们需要收集大样本的男娶女嫁、妻妾买卖、寡妇再嫁资料，包括财礼或价格信息、嫁娶两方的家庭信息和社会状况、交易方式等，以及反映相应地区“风险事件”的信息。正如前面谈到的，最理想的情况当然是我们能收集到历年各地的妻妾交易量和交易价格资料，那样就可以直接研究妻妾交易量与价格在正常年和灾荒年之间的差别，以此判断“女性被用作避险资产”的程度。遗憾的是，我们找不到各地历年妻妾买卖、寡妇再嫁、正常婚嫁的统计资料。所以，我们选择用女性价格来测度妻妾市场上的供求关系，并将其作为重点解释的对象；而对于“风险事件”，我们主要通过各州府每年的平均粮价来测度。_{(文献中经常用粮价度量灾荒程度，其逻辑是：灾荒越重，粮食危机越严重，粮价就越高。关于前工业社会的研究表明，粮食收成每减少10％，粮价上涨5％（Parenti，1942）。此外，粮价也较好地反映消费冲击。有关发展中国家的研究发现，农户家庭消费对粮价的弹性介于-0.37到-0.66，这意味着，粮价上涨30%会导致12％-20％的消费下降（Dasgupta，1993）。对于一个原本就处于生存边缘的农民家庭而言，这显然是一个巨大的生存挑战)}

本文所使用的妻妾价格数据来自收藏在中国第一历史档案馆（简称“一史馆”）的清代刑科题本档案。这些档案记录了中国各地1736—1896年间的严重刑事案件，通常是命案。根据一史馆电子检索系统的分类，刑科题本分为“内阁刑科题本土地债务类”和“内阁刑科题本婚姻家庭类”两类。本文采用“内阁刑科题本婚姻家庭类”中涉及婚嫁、买婚卖婚、性出轨等以及日常家庭纠纷引发的命案。题本一般记录了案件在各级政府的审判过程，包括谁在何时报案、谁接案、仵作验尸过程和结果，以及证人和嫌疑人等的户籍、生活地、性别、年龄、职业、家庭构成、与死者的关系等。关于刑科题本档案的详细介绍，参见步德茂（2008）、倪道善（1992）、黄才庚（1987）和中国第一历史档案馆（1985）。

用刑科题本样本研究“女性被用作避险资产”假说，有四个优势。一是样本的数量大、覆盖时间跨度长、地域空间广，包括了从乾隆朝到光绪朝各年各地区。这样收集的样本相对来说具有系统性、全面性，能够避免基于个例论证的选择性偏差。二是清代刑科题本可能是目前能找到的长时段历史资料中，最全面反映中国社会各方面的系统历史档案。虽然题本记录的是婚姻家庭类命案事件，但由于导致命案的起因经常是很普通的纠纷，这些婚嫁样本基本能反映当时社会的总体面貌。步德茂（2008）和王跃生（2000）均有类似讨论。三是刑科题本提供了嫁娶双方详细的个体信息。四是案例的真实性，刑科题本中的命案是真实发生的事实，经过严格的司法程序处理，比“传闻”证据更有说服力。

具体而言，现在可以检索的清代1736—1896年间婚姻家庭类题本共有73216个。我们通过逐本通读，从中找出涉及嫁娶的题本，并把其中提到的婚嫁时间、地点、财礼或妻妾价格、婚嫁类型，以及婚姻中买方、卖方和被卖方三方的人口学特征信息（包括性别、年龄、籍贯、职业、教育程度、家庭规模、财富状况等），都摘录到数据库中。最终，共收集有价格或财礼信息的妻妾样本3119个。

根据以往传统，我们将婚姻的主要发生形式分为四类：童养媳、适龄初婚（正常婚姻）、买卖妻妾和寡妇再嫁。其中，由于童养媳年纪较小，其联姻仪式比较简单：童养媳从小到男方家生活，等男孩长到婚龄时再完婚。而寡妇再嫁中，由于妇女嫁出后隶属夫家，因此寡妇再嫁需经翁姑或其他夫家人主婚才算成立，包括财礼价格由夫家谈定、财礼通常由夫家全得。也有些地方，需知会娘家并与之协商，所得财礼需部分分给娘家（郭松义，2001，2010）。

对每笔婚嫁，我们先摘录两类价格：双方协议价格和实际支付价格。记录的制钱价格以历年的银钱比价转换成银两_{(银钱比价的数据来自彭凯翔(2006）。该书给出的比价包括江南和华北两处。在我们的换算中，安徽、江苏、浙江、福建、江西、湖南、湖北、四川、云南、贵州、广东、广西使用的是江南比价，奉天、直隶、河南、山东、山西、陕西、甘肃用的是华北比价。对单位是东钱的价格，按25:4转换制钱，对京钱按2:1换成制钱，七、八、九等折钱按0.7、0.8、0.9等相应折数折成制钱，然后再根据前述比价换成银两。对于番银，按1:0.73比例直接换成银两)}。然后，我们取协议价格和支付价格中的最大值。我们也根据三种婚嫁方式对妻妾价格进行分类统计：正常婚嫁、买卖妻妾、寡妇再嫁。这里，为了分类的方便，我们把79例童养媳价格算在正常婚嫁类。买卖妻妾价格包括所有为了图财而卖妻妾的价格，即把妻妾拐骗或抢夺出来卖到外地、卖休买休、公婆（或亲属）为缓解生活压力在儿子外出久无音讯而嫁卖儿媳等“嫁卖生妻”或妾的交易价格_{(由于婚姻论财的盛行，女性作为一种有价值的资产，经常发生妇女被拐骗嫁卖，在灾荒年代尤为普遍。在我们的样本中，大部分被拐卖女性都是与丈夫不和或因嫌夫贫，而被人诱出嫁卖。因此，我们把这些婚嫁归入买卖妻妾一类)}，这类交易是最具体体现女人作为“避险资产”而被变现的行为。这类交易对风险事件的冲击最为敏感，是我们重点分析的对象。为了便于讨论，下文的行文中除非特别说明，我们用“妻妾价格”通指正常婚嫁、买卖妻妾或寡妇再嫁的价格。

用于表征灾荒风险的粮价数据，则来自清代官方记录的价格。从乾隆元年（1736年）开始，清代有严格的粮价奏报制度。各州县按旬逐级向省里上报该县５种主要粮食作物的价格，然后督抚根据上报的粮价，分别将各府的最低价和最高价上报中央。我们采用台湾“中研院”近史所《清代粮价资料库》据此整理的1736—1911年每省各府的粮价数据。其中，小麦产区收集的是小麦价，水稻产区收集的是中米价格_{(清代区划19个省，其中，湖南、贵州、广东、广西、湖北、江苏、安徽、福建是中米价格，直隶、奉天、山东、山西、甘肃、陕西、四川、云南、河南、江西、浙江是小麦价格)}。各省的平均粮价在每石2两左右。

我们可以把妻妾价格跟收入、粮价做一个比较。据王跃生（2000）和我们在刑科题本中查到的工资数据，清代农村雇工平均年工资为3-5两银。如果以年工资5两算，雇工大概要4年的收入才能娶妻。若一年的收入相当于2.5石大米或小麦（按每石2两银子算），成年人一年的口粮大概是2石_{(1949年前的中国社会，人月均食米37.5市斤，全年450斤。一石米重大概100公斤。如果仅是为了糊口活命，一年2石基本足够。详见吴慧（1988）)}，相当于0.8年的收入。同样地，出嫁一个女儿够一个4口人家庭吃1年，而嫁卖一个妻妾或寡妇则够一个5口人家庭吃1年。由此可见，嫁卖妻妾的所得在当时是一笔相当可观的收入，对抗灾荒风险冲击的作用比较大。如果饥荒仅仅维持半年，确实可以达到“卖一口，救十口”的效果。

图1展示三项指标：“买卖妻妾样本量”（只把每年全国各省的买卖妻妾案件数相加）、“买卖妻妾价格”（每年各省买卖妻妾样本价格的平均值）、“粮价”（全国各省粮价的均值）。从该图看到，从1737年到1894年_{(1736年、1895年和1896年没有买卖妻妾命案)}，妻妾价格的波动很大：乾隆中前期比较高、中后期则下降很多，之后随着嘉庆执政而上升；从鸦片战争前夕到太平天国运动期间，买卖妻妾的价格不断下降；随着太平天国运动结束，妻妾价格又回升。全国平均粮价与买卖妻妾价格有反向变动的关系，如1822年左右较大的粮价上升期，妻妾价格处于谷底。全国平均粮价与妻妾买卖价格的相关系数为-12%。而买卖妻妾样本量跟粮价成正向变动关系，这也符合我们的“女性被用作避险资产”假说。由于灾荒风险事件一般是地区性的，对粮价和买卖妻妾行为及价格的影响也必然是地区性的（以前的交通约束很强，这进一步强化了灾荒事件影响的区域性），比如湖南有旱灾并不意味山西、山东也有旱灾。可是，当我们求全国的平均粮价、平均妻妾价格时，就把这些地区性风险事件的影响平滑掉不少。考虑到清代粮价数据是以府一级为单位，接下来的回归分析中我们把妻妾价格也以府级为基本单位。为了得到以府级为单位的妻妾价格，我们把每年在每个府的辖区内所收集的单个妻妾价格数据求平均。假如在刑科题本中被观测的妻妾价格是随机的，且这些价格围绕着均值上下波动，那么，上述均值就准确反映每府每年的妻妾买卖均衡价格（由于下文中的关键解释变量粮价以及其他控制变量都是府级数据，以各府妻妾价格平均值为被解释变量构建的回归，实际是一个分组均值回归估计，其结果与被解释变量不作均值处理的估计结果一样。其证明见Angrist and Pichke(2009））。

在整个样本中，单笔妻妾价格在300两以上的婚嫁案例有三个，其中两个在直隶，一个在湖南。这三个样本点如果不去掉，就会过多影响相应府的平均价格。另外，在对妻妾价格年度平均后，还出现了某些府在某些年的零财礼现象。因此，我们把年平均妻妾价格等于零或大于300两的观测异常值去掉。

除了府级粮价以外，其他可能与妻妾价格、粮价相关的府级解释变量也要考虑，用以考察相关的遗漏变量问题。这些控制变量大致分为两组。

第一组是代表文化或宗族影响的变量。儒家文化以及宗教对于一个社会的互助互利组织的发展会影响深远。比如儒家影响强的地区，其家族宗族会更加发达，那么在灾荒发生时，家族内部互通有无的能力会更强，这将降低嫁卖妻妾的必要。KungandMa(2014)发现儒家文化可以降低灾荒时期农民起义的倾向性。我们用各州府区内的儒庙数量、烈女数量（反映当地文化强调女性守节和守贞的程度），或学校和书院数量衡量该地区儒家文化的强弱。为便于比较并检验佛教和道家的影响，我们也使用佛寺数量以及代表道家影响的道观_{（为了更清楚地区分儒家和佛教的影响，我们使用“儒庙”来指代《大清一统志》中的祠庙，佛寺指代寺庙。烈女单位是百人，其他的单位是个）}。儒庙、书院、烈女，以及佛寺和道观的统计数据来自康熙、乾隆、嘉庆三朝分别修的《大清一统志》。由于只有三期数据，我们根据一统志修订时间确定各时间段的数量。其中，1764年之前的年份用《康熙朝一统志》数据，1764-1820年用《乾隆朝一统志》数据，1820年后使用《嘉庆朝一统志》数据。

第二组是社会经济变量，如府级人口规模（万人）、人口密度（每平方公里百人数）、土地债务命案率（刑科题本中当年每十万人口的土地债务命案个数）、婚姻家庭命案率（刑科题本中当年每十万人婚姻家庭命案数）。由于这些社会经济变量既可能影响粮食生产与价格，也可能影响各类妻妾价格，因而，量化研究中加入这些额外变量能够消除遗漏变量带来的影响。府级人口数据来自曹树基（2001：第691—718页）对清代各府的估计，并利用线性插值对缺失年份进行补充。土地面积来自1820年清代各府丈量的土地面积。府级土地债务命案数和婚姻家庭命案数来自全部刑科题本的命案统计，并按前述人口数折算为命案率（陈志武等，2017）。主要变量的描述统计见表1。

表１　主要变量的描述统计

（二）灾荒、粮价和妻妾价格

本文关心的是“女性被用作避险资产”假说，而体现这一结论的关键是发生风险事件时作为资产的妇女是否更可能被变现。这里“风险事件”可以是旱灾、水灾、地震、瘟疫、蝗虫，也可以是威胁人的生存的其他事件，比如战争等。这些事件最终通过粮食的短缺来直接威胁生存。这就是为什么我们选择以“粮价”综合反映“风险事件”的存在，而不是只用具体的单类事件，如旱灾、水灾。

当然，尽管引起粮价波动的因素众多（这也是这一变量的优势所在），我们还是希望验证当真正的外在风险事件（比如旱灾）发生时，粮价会严格上升。如果实际情况是这样，我们选择粮价作为风险事件的反映就是恰当的。为此，我们使用气候冲击作为工具变量，对此做检验。

中国科学院、北京大学联合气象局等机构收集的《中国近500年旱涝等级分布》数据，是分两次基于全国118个站点做估算，记录了自1470年到2008年这些站点各年的旱涝等级。该数据集把旱涝程度分为五个等级：涝（水灾）、偏涝、正常、偏旱、旱（旱灾），对应的数字编码为1、2、3、4、5。通过把各站点所在府，以及根据最邻近的经纬度准则对没有站点的府做插值处理，我们得到了覆盖各府的降水等级数据，并从中得到我们所需的1736—1896年间年度府级数据。

我们把各府各年根据旱涝等级分成五组，发现：正常年份粮价最低，涝灾和旱灾时粮价变高，尤其以旱灾年粮价最高，表明旱灾对生存冲击最大，水灾影响也大但未必使粮食减产到旱灾那么严重。

为了进一步分析旱灾年跟其他年份的差别，我们把旱灾府年作为一组，其他府年作为非旱灾组，再计算这两组的粮价和妻妾价格的均值，结果在表2给出。我们看到，就买卖妻妾样本而言，旱灾组的妻妾价格比非旱灾组要低3两；以买卖妻妾和寡妇再嫁样本算，旱灾组妻妾价格要低3.9两；按全部样本算，旱灾组的妻妾价格低2.6两。而旱灾组的粮价分别比非旱灾组高出0.34、0.34和0.29两。所以，旱灾冲击导致粮价比其他年份平均高出18%-20%，而妻妾交易价格约下降13%-18%。由此看到，旱灾对农业社会的影响最大，与BaiandKung（2011）、Jia（2012）的结论相似，他们发现在中国古代，旱灾引发暴力冲突的可能性最高。

本节是描述性比较，很多其他影响因素没有被控制住。因此，下文将通过更严格的计量分析考证粮价对妻妾市场及价格的影响，以检验“女性被用作避险资产”假说。

表２　旱灾对粮价和妻妾价格的影响

四、计量分析结果与解释

根据前文的“女性被用作避险资产”假说，我们有如下计量回归方程：

Brideprice_it＝α＋βgrainpriceit＋γＸ_it＋η_i＋θ_t＋ε_it （１）

其中，Brideprice是府级妻妾价格，grainprice是府级年均粮价。根据假说推断，我们预期β是负的，即粮价上升会导致妻妾价格下降。η_i表示府级异质性，θ_t表示年份异质性。Ｘ代表其他府级变量：儒庙、书院、烈女、佛寺、道观，以及人口规模、人口密度、土地债务命案率、婚姻家庭命案率。

（一）基准回归及其比较

首先，我们以全样本回归作为基准，然后逐步剔除正常婚嫁样本、寡妇再嫁样本，直到只剩买卖妻妾样本。对比分析三类婚嫁样本对风险事件的敏感度，能加深理解假说是否成立。

KungandMa(2014)研究表明，儒家文化会对传统中国产生很大影响，如降低农民在饥荒时起义的可能性。清代家庭作为一个生产和风险交易单位，其治理是通过儒家伦理规定的隐性规则实现的。儒家文化较强的地区，家庭家族起到的互通有无作用更强，生存危机发生时嫁卖妻女的必要性会更低，这样的地方妻妾价格应该更高。我们用两个指标测度儒家影响的强弱：“儒庙数量和烈女数”。在表3的第（2）列中，我们先在回归中加入儒庙数，发现粮价对妻妾价格的影响基本不变，儒庙数对妻妾价格的影响为负且显著。由于没有控制其他相关因素，我们对这里结果持谨慎解释。第（3）列中，我们用府级学校数量替代儒庙数，学校数量的系数值为正但不显著。接着在第（4）列中，用烈女数量代替学校数，粮价的系数估值仍然不受影响，但烈女数量对妻妾价格的影响是正，且在5%的水平显著：烈女越多的地区，妻妾价格越高。这说明贞洁文化越强的州府，寡妇、妻妾买卖的倾向性越低，供给的减少导致妻妾价格更高。正如郭松义（2001）所述，中国历朝致力规范妇女行为，自从顺治帝实施旌表政策后，各清代皇帝更加通过表彰烈女以强化贞洁文化。从我们的分析结果看，这些政策的后果之一是妻妾价格更高，更多男人娶不起妻子。

与儒家并存的其他两大竞争性文化是佛教和道教。表3第（5）列在控制了儒家文化变量的基础上加入佛寺、道观数量的回归结果。控制了儒释道文化的影响后，粮价对妻妾价格的影响为-3.61左右，且在1%水平显著。新加入变量后，儒庙的点估计从之前的负变为正但不显著了，学校仍然不显著，烈女的系数估值不受影响。这表明，儒庙的系数识别会因遗漏佛寺和道观而产生大的偏误。

表３　全样本回归

显然，一个地方的社会经济变量，既可能影响粮价，也可能影响妻妾交易缓冲风险的行为。因此，我们在第（6）列中加入社会经济控制变量：人口密度、人口规模、土地债务和婚姻家庭命案率。在控制这些社会经济变量后，烈女变量对妻妾价格的影响变大了，原来为0.54，现在是0.70。即烈女表彰的数量每增加100人，妻妾价格会高0.7两银，且更显著。这表明，土地债务命案率和婚姻家庭命案率的遗漏会对烈女的系数估计产生一些影响。其他变量的系数估计变化很小，显著性也基本跟以前类似。

表３的回归结果表明，粮价对妻妾价格确实有负面影响，且严格显著。也就是说，根据我们收集的清朝大样本数据，以粮价表征的生存风险事件会导致妻妾价格下降，支持了“女性被用作避险资产”假说，也与Goldschmisdt(1974)等对非洲妻子价格的观测和潘光旦(2010)的描述一致。另外，对妻妾价格影响显著的变量是受官府表彰的烈女数量，它对妻妾价格有正的显著影响。烈女数量代表对女性守贞和守节强调的强弱，该约束越强，女性被嫁卖的意愿就越小，尤其寡妇再嫁的意愿就更低，从而减少婚嫁市场上的女性供给，使妻妾价格更高。

2）妻妾买卖和寡妇再嫁样本回归

从前文描述看到，正常婚嫁与寡妇再嫁、妻妾买卖有较大不同，而后两者则更相似。因此，我们把正常婚嫁（包括童养媳）从样本中去掉，仅留下买卖妻妾和寡妇再嫁的样本。表4是初步去掉正常婚嫁和寡妇再嫁样本的回归结果，其第（1）、（3）列对应的是表3的第（1）列，第（2）、（4）列分别对应表3的第（6）列回归方程。以表4第（2）列为例，在去掉了正常婚嫁后，粮价对妻妾价格的负影响变大了，从原来的-3.61变成-5.21，且在1%的水平显著。这表明，买卖妻妾和寡妇再嫁对粮价即风险事件的反应更敏感，而正常婚嫁对粮价的反应要低一些。

在其他控制变量中，儒庙对妻妾价格的影响，无论是系数估值，还是t值都变大了，且在10%水平显著。学校数的影响是正，但不显著。烈女数对妻妾价格的影响则比全样本下变大了，从原来的0.7变为0.78，且在5%的水平显著。由于烈女表彰中，主要是表彰寡妇守节，显然表彰烈女对夫死守节起到了表率和示范作用，抑制了寡妇再嫁行为，减少了婚嫁市场上的女性供应，导致女性价格上升。佛寺和道观的影响仍然是负，且显著。土地债务命案率的估计是正，但不显著。其他经济变量的影响符号和显著性跟之前相同。这些系数符号跟预期一致。

3）买卖妻妾样本回归

跟其他婚嫁行为相比，妻妾买卖是最直接的“女性被用作避险资产”行为。正如《耳环记》中独白写照：“有心卖了丫头小贵姐，未成年的冤家不值个大钱；有心卖了小子宝安，恐怕我们父子不得团圆。今天就把媳妇卖，卖了媳妇过荒年。”妻子最容易被当作避险工具。

接下来，我们再去掉寡妇再嫁案例，只用买卖妻妾的样本做回归分析。表4第（4）列表明，粮价对妻妾价格的负影响变得更大了，变为-6.20，且在1%的水平显著。这说明，买卖妻妾的行为对造成粮价猛涨的风险事件比其他各类婚嫁都更加敏感，系统地印证了关于“在风险冲击无路可走时把妻妾作避险资产变卖”的假说。因为如果粮价系数为负值是由风险事件时期妻妾需求减少，而不是由买卖妻妾行为的增加所致，那么，其对正常婚嫁、买卖妻妾、寡妇再嫁的价格的影响应该大致相同。

表４　逐步去掉正常婚嫁和寡妇再嫁样本的回归

烈女的影响仍然是正的，但系数估计变小了，且变得略微不显著。这证明，一个地方烈女数的多少主要影响寡妇的再嫁行为，对买卖妻妾的影响要小一些。儒庙的影响仍是正的，但不显著。学校的影响则变为负了，但不显著。佛寺和道观的影响很异常，但不显著。人口密度所代表的人口压力，其系数较之前的不显著变成负，且在10%的边际水平显著。这表明，人口越密集的地方，买卖妻妾的行为可能越多，供给越多，这可能是这些地方生活压力更高所致。土地债务命案率的影响为正，可能是这些地方的土地和借贷交易更多，通过嫁卖妻妾缓冲风险冲击的必要性更低，所以妻妾交易市场供给会更少、价格会更高，但这一因素不显著。其他变量的影响仍然与之前一致。

我们从表3和表4的分析中可以看出，第一个结论是粮价升高，生存危机上升，迫使买卖妻妾的数量增加，妻妾价格下降。这是刑科题本数据非常显著支持的因果链条，也跟我们的“女性被用作避险资产”假说吻合。第二个突出结论是烈女表彰对妻妾价格的正影响。虽然烈女数量对寡妇再嫁的价格影响最显著，但对正常婚嫁甚至买卖妻妾行为也有约束力。因为这也会激励女子婚前守贞、最小化婚嫁次数，对嫁卖市场的女性供给都有负面影响，间接提升女性在婚姻市场的价值。可见，烈女表彰抬高贞洁溢价。

4）妻妾买卖行为的工具变量回归

“女性被用作避险资产”假说的关键在于：买卖妻妾是因生存风险，即粮食短缺而起。前面以粮价表征粮食危机也确实证实该假说的推断。但是，引起粮价上升的因素众多，粮食危机只是其中一个。为了更清楚地证明生存风险如何影响到粮食短缺，进而影响粮价，从而对妻妾交易产生影响，我们使用气候冲击作为工具变量来估计粮价对妻妾价格的影响。

已有研究表明，旱灾相对于涝灾对农业社会影响更大（参见Jia,2012），它导致粮食歉收更严重，使粮价上升更多，造成的生存风险也更大，因而更加迫使人们买卖妻妾。因此，我们用前面描述的是否是旱灾作为工具变量。

“是否是旱灾”满足工具变量的两个基本条件：第一，气候异动是外生冲击；第二，“靠天吃饭”的农业社会里，降水是重要的生产投入，极端干旱会导致粮食产量大幅下滑，引起粮价上升。这更好地表明：粮价上升是由旱灾事件导致的一种风险冲击，而不是由风险冲击之外、与妻妾价格相关的经济因素所引起。比如，一地因经济发达、收入高推高粮价，这种高粮价反而表明该地可能有更多的剩余去缓冲风险，其妻妾价格反而会更高（买卖妻妾的必要性低，但对妻妾需求高）。如果是这样，前面的回归分析有可能低估了灾荒对买卖妻妾价格的影响。

表5是两阶段回归结果。表5底部给出的第一阶段回归表明，旱灾发生时确实导致粮价大幅上升，旱灾年份粮价比非旱灾年份要高0.25两银左右，且在5%的水平上显著。第二阶段的结果（表5上部分）表明，由旱灾引发的粮价上升对妻妾价格的负影响比表4中一般粮价上涨带来的影响要高出很多（粮价系数都在-17.78到-19.19之间），这印证了前面关于工具变量的推断。以表5的第（5）列为例，因旱灾导致粮价上升1两银，妻妾价格会下降19.02两银。两阶段结果表明，旱灾年相对于非旱灾年，其平均粮价要高出0.25两银，而买卖妻妾的价格则平均下降4.76两银（19.02×0.25）。也就是说，旱灾会使粮价相对于平时上升15%，而买卖妻妾的价格比平时低23%。

表５　买卖妻妾样本的工具变量回归

上述基于大数据的量化分析证实了传统社会里“女性被用作避险资产”的假说，也支持了潘光旦（2010）、赵晓华（2008）、夏明方（2004）等学者关于灾荒对农民产生的影响的阐述，并通过所使用的工具变量计量方法把灾荒对买卖妻妾行为产生影响的传导机制进行了量化估计，进而对这种影响做了定量解释。

五、稳健性分析

（一）工具变量有效性检验

表5工具变量估计中，我们没有对工具变量的外生性进行检验，而第一阶段估计的Ｆ值表明，可能存在弱工具变量问题。因此，为了验证工具变量的有效性，表6第（1）列是我们在表5第（5）列的OLS基础上加入“当期是否是旱灾”变量的回归，发现“当期是否是旱灾”变量系数估计不显著，而粮价系数变化较小，仍然为负，且在1%水平显著。这表明“当期是否是旱灾”工具变量对妻妾价格的影响是通过粮价起作用的，即工具变量是外生的。为了更进一步检验工具变量的外生性，我们在“当期是否是旱灾”的基础上再加入“前期是否是旱灾”作为第二个工具变量。表6第（2）列表明，两个工具变量对妻妾价格的影响都是通过粮价起作用的。第（4）列的两阶段估计表明，粮价对妻妾价格仍然有显著的负影响，过度识别检验的Sargan和Basmann检验的P值分别为0.54和0.63，即表明工具变量是外生的。但是，无论是第（3）列的一个工具变量估计，还是第（4）列的两个工具变量的估计，第一阶段的F值都小于弱工具变量检验的经验值10，这表明可能存在弱工具变量问题。因此，我们在第（5）列和第（6）列进行了对弱工具变量估计相对不敏感的有限信息极大似然估计（LIMI），结果与第（3）列和第（4）列并没有太大差别，这说明这里弱工具变量问题并不严重。

表6的结果表明“是否是旱灾”的工具变量是相对有效，因而两阶段的估计是相对可靠的_{（接下来的稳健性检验中，两阶段估计我们仍使用单个工具变量估计）}。但是，本研究的数据来自清代刑科题本，是发生了命案才会有记录，这可能使数据过于片面。第一，案例的取样可能缺乏随机性，即发生命案的妻妾价格本身是不是过高或过低，进而才引发命案，才被观测到？我们的样本里，整个3119起命案中只有41起找价案，由妻妾价太低引发的案件数很少。吴佩林（2010）对南部县档案的分析表明，大部分找价行为是“刁民”性质，不代表普遍。因此，我们有理由排除要价过低的偏误。要价过高的偏误是可能的，但从赵晓华（2008）等对灾荒年极低妻妾价格的描述看，如果我们收集的妻妾价格过高，那么这更可能会出现在灾荒年份。如果是这样，我们的结果可能低估了粮价即灾荒对妻妾价格的负影响，因而这里的系数估计更可能是一个下限，实际上“女性被用作避险资产”的程度可能比我们估计的更为严重。

表６　工具变量有效性检验

第二，卖妻买妻的处理只是作为命案的附带处理，并非特别针对“卖妻买妻”行为而立案，同时由于这些案件中谋杀的比例很低，因而任何普通的妻妾交易或寡妇再嫁都可能引发纠纷、导致命案，题本反映的命案多具随机性。_{（在这3119件有妻妾价格的题本中，2561件记录了明确的命案缘由，其中1982件是过失杀人命案，即77.4％以上都不是因为故意有目的杀人。这跟凶手判决的比例相似：2620件有凶手判决的案例中，2019件（77.1％）是绞监候及以下罪刑（命案中最低罪刑）。此外，从争端起因看，3119件案件中，2219件提到了纠纷原因，其中261件是对财礼和价银有纷争而起。）}第三，即使我们的样本具有偏差，只要每年各府的妻妾命案发生规律具有一致的概率分布，亦即只要取样的偏差始终一样，那么对我们的结论影响会很小。因为我们对“女性被用作避险资产”假说的检验更多是基于妻妾价格跨年份、跨州府的相对变动，而不是针对妻妾价格的绝对水平。第四，误差来源可能是样本处理导致妻妾价格的实物支付、白银趋势和社会动乱等，下面我们针对这些问题逐一回答。

（二）实物支付的影响

在样本中有些妻妾财礼的一小部分是以实物形式支付。由于相应的实物没有对应价格，因而难以换算成货币，这导致部分妻妾价格偏低。但由于包含实物支付的妻妾价格大都是货币价格低的样本，因此，我们通过去掉妻妾价格中最低的5%和10%的观测进行回归，去检测这些案例的影响。结果在表7的第（1）列和第（2）列给出：去掉最低的5%妻妾价格样本后，无论是OLS还是2SLS的粮价系数都有稍许上升，且都显著。去掉最低的10%妻妾价格样本后，OLS的粮价系数仍为负，且显著；2SLS系数为负，但只在边际上不显著。这表明不包括小部分实物财礼在妻妾价格中，对我们的结果影响很小。

表７　考虑实物支付以及动乱和时间趋势影响

（三）白银趋势和动乱的影响

从图1看到，在19世纪上半期，妻妾价格和粮价出现共同下降的趋势，这可能跟当时白银外流导致货币紧缩有关。另外，1851—1864年间发生了太平天国运动，对整个社会影响很大：一是粮价奏报中断或不规范，二是地方官案件审理、题本呈送松懈。这些都影响粮价、妻妾价格的获取与全面性（王跃生，2000）。为此，我们去掉1840-1864年间的样本，然后再重新进行回归。结果在表7的第（5）列和第（6）列给出，我们看到去掉这时期的观测点对结果影响不大。

这里我们用的货币单位是白银，1840年后的一段时间内妻妾价格和粮价的共同下降趋势，一定程度上是由名义价格所致。因而，白银价格趋势可能对我们的估值产生影响。由于没有当时白银通胀或通缩指数，我们很难直接把妻妾价格和粮价换算成实际价格。为此，我们可以对妻妾价格和粮价取对数回归，并通过控制时间固定效应来消除白银价格波动的影响。表7的第（7）列和第（8）列中是去除白银趋势后的对数回归结果，两阶段对数回归中粮价系数的显著性比以前下降了。这说明白银价格变动对估值有一点影响，但还是在10%的水平上显著的，并且粮价系数还是为负，跟前文一样支持我们的假说。2SLS对数估计的结果表明，粮价每上涨１个百分点，妻妾价格会下降３．３个百分点，这比之前非对数回归得到的1.54个百分点的值要大。但无论哪种情况，妻妾价格变动的百分比大于粮价变动的百分比，表明妻妾价格对灾荒的敏感度高于粮价，尽管两者的反应方向相反。

此外，我们还讨论了非平衡面板以及妾和拐卖的影响，这些检验都表明，粮食短缺导致粮价上升，意味着生存风险增加，进而导致妻妾女儿被用作避险资产变卖，妻妾价格下降——这一结论是稳健的。

六、结论

在人类历史上，不管是传统中国、印度，还是非洲、英国等社会，都曾有甚至现在还有妻子买卖的习俗。而之所以不同社会在原来缺乏联系的情况下，仍然不约而同地这样做，而且连仪式细节都有相似之处，是因为这些社会过去都没有现代金融市场、保险市场，一般意义上的跨期借贷市场都是近现代才发展、普及开来的。所以，当这些社会面临威胁生存的风险事件时，他们被迫都把女性作为一种人格化的避险资产来变卖，以求活路。当然，这些社会本来可以通过变卖丈夫和儿子求活路（即把男性作为避险资产用），但正如恩格斯（2003）和Alesinaetal．（2013）所谈到的，进入农耕后的社会普遍都采用了父系财产所有制体系，使父亲不仅掌握了全家财产，而且拥有对妻子和子女的所有权和支配权。这个体系以及类似儒家“三纲五常”的相配伦理文化使买卖男性的交易成本太高，买卖女性的交易成本相对较低。比如，在父权社会里，女子家庭买回丈夫后，即使后者变更姓氏，他未必就真的能在妻子方安家，会随时想逃回其父亲家，而女方也未必信任他会久待；相比之下，把妻妾或女儿嫁卖出去，这种交易的不确定性就低很多。因此，在缺乏金融市场的传统社会里，女性更可能被用作避险资产，而不是男性。

正如前面谈到，历史文献中虽然没有系统提出“女性被用作避险资产”假说，但通过不同个案分析，一些学者已经谈到灾荒发生时买卖妻女更频繁、妻女价格更低的现象［潘光旦（2010），赵晓华（2008），夏明方（2004）；等］。本文不仅系统地提出这一假说，更重要的是通过从清代刑科题本档案中收集1736—1896年间的妻妾价格样本，对“女性被用作避险资产”进行了大样本量化检验。本文的计量分析表明：一方面，灾荒严重程度可以通过粮价高低得到反映（清代采用的是银两等贵金属货币，价值度量衡相对稳定）；另一方面，由于灾荒时期粮食短缺、粮价高企，迫使一般家庭为寻找活路而卖妻女，女性供应的增加使生存危机时期妻妾价格下降。我们的研究发现，买卖妻妾的价格比正常婚嫁财礼对生存风险更加敏感，跟我们的假说一致。以旱灾作为工具变量的两阶段估计表明，旱灾冲击会导致粮价平均上升0.25两，但会导致妻妾价格下降4.56两。

我们发现传统社会对妻、妾、寡妇以及童养媳的区分定价，跟一般商品和资产交易市场的定价规律基本一致：女性到夫家后的地位越高、权利越多，那么其财礼价格就越低；反之，价格就越高。而在婚嫁过程中，卖方是谁在谈价对妻妾价格影响也很大：如果是亲生父母在谈，价格就低；而如果是丈夫或婆家在谈价主婚，则价格会更高。

通过对清代妻妾价格的量化研究，我们发现当地贞洁文化对女性被用作经济工具的行为有很大影响。从相当程度上，清代强化表彰烈女是由把女性作为经济工具的需要而内生的政策行为。也就是说，贞洁之所以是对女性的单方面约束，而不是对男性，是因为在以父权定位的“养儿防老”社会里，女性的性行为混乱会导致其所生小孩的“生父是谁”变得模糊，那么其“孩子属于哪个男人”也会变成疑问，这必然造成社会财产秩序混乱、使许多人到底“是谁的财产”变得模糊。因此，为了明晰社会的整个产权体系，清代皇帝选择强化旌表烈女，包括已婚的和未婚的。长此以往，这种政策行为造就了当地的文化习俗，减少妇女的平均婚姻次数。我们的分析发现，烈女数量较多的州府，其妻妾价格一般会更高（主要因寡妇再嫁的财礼更高而致），因为这些地方女性被嫁卖的意愿更小，尤其是寡妇再嫁的意愿会更低，使寡妇再嫁时要求的财礼更高（否则不改嫁）。

虽然把女性用作避险资产使传统社会面对风险冲击的能力提升，但却是以摧残女性身心和牺牲女性自由权利为代价的。而之所以传统社会可能没有别的选择，是因为他们没有全面的金融市场。本文的研究表明，金融市场的发展能把个人和家庭从经济交易功能中解放出来，金融市场是自由解放的基础，尤其对女性而言。

转自《经济学》季刊 2018年10月 第1期

明代长城沿线地区设有九边军事重镇，这一区域的职官设置和军民管理均受到朝廷的高度重视。九边不仅有重兵屯守，朝廷还派驻大量文、武官员进行管理。其中，管粮同知、管粮通判是较为特殊的职官，主要负责边地粮饷事务管理。以往明代九边地区军事管理体制是学界讨论的重要内容，已有学者注意到沿边地区的管粮同知、通判，但多将其当作普通的管粮官，忽视了这一极其特殊的职官设置。

由于长城沿线卫所遍布，州县设置相对较少。至晚明，随着卫所体制的衰落和“民化”趋势，部分管粮同知、通判所掌实际事务已远超粮饷，渐有专辖其地之势。可见，管粮同知、通判在九边地区军事和行政管理中发挥着重要作用，是维系地方治理的关键力量。个别边地设置的分防同知、通判，入清后逐渐发展成为“厅”这种新的政区形式，进而受到学界的重点关注。而大多数最终未成为新政区的分防同知、通判，尤其是九边这一特殊区域的同知、通判在地方治理中的实际作用，学界尚未予以充分揭示。虽有学者在研究晚明宣府、大同二镇“路厅”时，对各路同知、通判的沿革、职能等进行了梳理，但未能关注其入清后的去向及职能变化。

明代山西北部长城沿线地区设有大同、山西二镇，是防守蒙古南下的重要区域。此地所设管粮同知、通判在地方治理中究竟承担何种职能，其与守巡、兵备各道及各路参将、守备、卫所等武官之间是何种关系？入清以后其职能是否发生变化，与清代山西北部新设府县以及口外蒙古地区各厅理事同知、通判之间又有何联系？本文系统考察明清时期山西沿边地区各路管粮同知、通判的演变过程，包括设置缘起、职能变迁等，分析朝廷逐步将管粮同知、通判融入边地的历史，以期理解明清两朝地方治理的制度逻辑。

一、“司钱谷，佐行边”：明代各路管粮同知、通判的设置

明代府的佐贰官——同知（正五品）、通判（正六品），多“因事添革”，无定员，分掌清军、巡捕、管粮、治农、水利、屯田、牧马等事。其中一些同知、通判因负责管理粮储事务，被称为管粮同知、通判，属于管粮官。以同知、通判管理粮储事宜始于明初。宣德三年（1428），吏部尚书蹇义的奏疏中提到：“近年以来，内外各衙门官，因营造催办夫匠，收运粮储，整理农务，采取木植，在内添设郎中、主事，在外布政司、按察司、府州县添设参政、参议、副使、同知、通判、县丞等官。”此后，各省开始增设管粮同知、通判等官，以督催收放钱粮，管理军饷，“各边自抚院、藩臬而外，设各道以总理之，又设管粮同知、府判以分理之”。不过，管粮同知、通判并非额设官员，裁设无常。正统二年（1437），明廷下令，全国“各府仓收粮四十万石以上者，添设管粮同知或通判一员”，这是大范围设置管粮同知、通判的开始。沿边、沿海以及漕运繁忙之地，设置数量尤多。

明代山西北部长城沿线地区大同、山西二镇的管辖范围分别与大同、太原二府存在地域上的重合，辖域内设有大量卫所、城堡以及州县。卫所主要分布于外长城及内长城以南地区，州县相对较少（见图1）。朝廷在此区域所置管粮同知或通判，皆列衔于大同、太原二府之下，常驻边关，主要负责管理山西、大同二镇各路粮饷。因管粮同知、通判按照参将分守之路设置，故被称为“某路管粮同知”“某路管粮通判”，又或称“厅官”“路厅”。至明末，山西镇设置有三路管粮同知、通判，大同镇设有四路通判。

明代山西各路管粮同知、通判的出现，主要是由于明代边患问题十分严重，沿边地带需要管理的粮储军饷日益浩繁，但缺少专官管理。如大同镇粮储最初是朝廷派大臣或布政司官专理，其后由巡抚兼理，但巡抚一般并不亲临，常委派守巡官代管。虽户部时常差遣郎中、员外郎、主事、给事中等官赴各边收放钱粮，然而仅靠这些临时委派的官员，无法及时处理各处仓储钱粮收放事务。而沿边地区虽置仓大使管理粮仓，但其官职卑微，无收支核查钱粮之权。在这种背景下，管粮佐贰官出现了。

（一）大同镇五路管粮同知、通判

山西省沿边地区管粮佐贰官始于州的佐贰官——州判。正统六年（1441），大同巡抚罗亨信奏请“增置保德州判官一员，专理偏头关，兼收粮料”。成化至弘治初年，大同镇陆续设置州判、吏目负责管理各卫所仓场粮储（见表1）。

由于州判官职低微，职权较小，朝廷很快便以府通判取而代之。弘治十四年（1501）六月，监察御史王献臣巡视大同镇后，以监收判官多用年老之人、才力低下为由，请将判官裁革，改于大同府增设同知或通判二员。同年闰七月，大同巡抚刘宇也上疏请求增设同知、通判。此议获得朝廷批准后，共设大同府通判三员，“一于东路天城、阳和，一于左、右、威远，一于平虏、井坪、朔州”，专管各仓场粮草，令巡抚都御史及管粮郎中提督，并将各卫原设判官、吏目尽行裁革。府通判不仅品级高于州判、吏目，而且以一员通判管理数个仓场，减少过多州判、吏目的设置，不至冗员。此三员通判便是大同镇设置管粮同知、通判的开始。

由于边地多卫所、城堡，无法以州县的辖区来划分管辖范围，朝廷便根据参将分守之“路”划分管粮通判辖区。明代九边地区主要以参将作为分守武官。参将按路进行分守，路可以说是参将的防守区域。弘治十四年设置的三员通判所管区域恰好与大同镇东、中、西三分守路辖区相对应。天城、阳和通判一直负责管理东路粮饷，驻扎在阳和卫。万历年间，东路管粮通判升为东路管粮同知。分管左、右、威远三城通判，也就是西路管粮通判，驻大同左卫，明末改为同知。中路管粮通判辖区较为特殊，所管大同镇城、聚落城等七城堡并未设参将，为“不属路”的城堡，其兵马一直由大同总兵节制，而粮草归中路通判管理。

弘治朝后，大同镇陆续增设两员通判管理粮饷。嘉靖年间，蒙古骑兵屡次南下。明廷于嘉靖十八年（1539）在大同镇又划分北路，设参将驻扎弘赐堡，此后于此专设北路通判，稽核粮饷。嘉靖四十四年（1565）至隆庆元年（1567），曾短暂裁革，其后升为同知，并于崇祯七年（1634）最终被裁撤。嘉靖二十三年（1544），朝廷设分守应州南路参将一员，此后不久于朔州置南路通判。

（二）山西镇三路管粮同知、通判

山西镇在雁门、宁武、偏头三关设置有三员管粮通判。山西镇管粮佐贰官的设置也始于州的佐贰官，负责监收三关各仓场。成化七年（1471），将保德州州同移驻偏关，监收兵马、粮饷、税课等事。弘治八年（1495），宁武关仓增设监收州同知一员，代州也设有监收同知一员，专理粮草。

代州、偏关、宁武三员监收同知是山西镇三关管粮佐贰官的雏形。但其究竟是如何发展成东、中、西三路管粮通判的，相关史料中并无直接记载。实录中只记载正德六年（1511）曾设太原府通判一员，负责监督偏头、宁武、雁门三关及诸营堡仓场，《山西通志》以及各府县方志中的记载也较为简略，而且内容多相抵牾。不过，笔者在一块勒石于万历二十五年（1597）的《宁武粮厅题名碑》上找到了线索。碑文记载了“宁武粮厅”的设置缘由：“宁武故无倅署，先是平阳民壮厅，每岁秋，率作有众，从事于边戍，事竣则返。后天子从大中丞之请，改驻中路，职专粮饷，更建中盈库、万亿仓，列衔太原，而俸薪仍取给平阳。”倅，即为佐贰官。从碑刻记载来看，宁武中路管粮佐贰官最初是平阳府管理民壮的佐贰官。实际上，当时沿边有两员管理民壮的通判：“都御史防秋至代州，则太原、平阳二府各以判府一人，随理军饷，称东、西府，都御史去则俱去。”太原府、平阳府二员通判于防秋随山西巡抚都御史前往代州随理军饷，其皆在代州置有官署，事竣再返回原籍。正统十四年（1449），瓦剌大军南下，攻占大同沿边一带，由于卫所制衰败，兵力不足，朝廷差遣监察御史前往直隶、山西等各府县招抚民壮，就近操练，以听调策应。景泰元年（1450），山西右副都御史朱鉴奏请发太原、平阳等地15900余名民壮进行操练，并增置太原、平阳二府通判及泽、潞、辽、沁、汾五州判官各一员，专督操练民壮，太原府通判驻代州，平阳府通判驻宁武。

管粮通判是由管理民壮的通判演化而来的。一方面在于府通判职能的扩展。管理民壮的通判分驻边关后，因辖区广大，事务繁重，虽有道员这一文官弹压，司道一人仍无法遍及，加上沿边州县设置较少，多为参将、守备及卫所的武职人员，而明代中后期武官不得参与粮饷管理，道臣又无法亲临各仓场监督钱粮收支，因此需要有专门的管粮官来具体负责。于是，常年驻扎沿边负责管理民壮的府通判，职能逐渐扩展，开始主管庾廪军实，分理边关粮储、军马等事务，“府倅无所事事矣，后乃务寖殷，任寖重，简士巽愞，问民疾苦，抚夷通关，又若贰于监司”。另一方面，随着山西镇各分守路的划分以及道的调整与新置，同知、通判的驻地、辖区与列衔也进行了相应的调整。嘉靖十九年（1540），山西三关分为东、中、西三分守路，以宁武为中路，以偏关为西路，以雁门为东路。此后，雁平、岢岚二兵备道的辖区也进行了调整，并新置宁武兵备道，三道大致与东、中、西三路相对应。而东府通判常驻代州，西府通判此后移驻宁武：“西府移驻宁武，其东府驻代州者，不复还太原、平、潞等处。”东、西府通判进而发展成管理雁门、平刑二关的东路管粮通判以及管理宁武关的中路管粮同知。此外，西路管粮通判原为嘉靖三年（1524）所置太原府通判（驻偏关），嘉靖十一年（1532）被裁。二十三年，明廷又于偏关新设潞安府通判一员，负责管理民壮。至隆庆二年（1568），潞安府通判升为同知，万历十二年（1584）再更易为太原府同知，此即明末西路管粮同知。

由于三员通判的职能逐渐明确，“司钱谷，佐行边”，负责管理三关军需，故明廷于嘉靖三十八年（1559）参照宣大事例，特给山西三关管粮通判关防。三关管粮通判正式设置后，此前负责管理边储、草场的监收州同、州判以及县丞等官，因与管粮通判职能有所重叠，随即被裁撤。从以上发展脉络来看，山西镇各路管粮通判直接来源于管理民壮的府通判，又合并了于宁武、偏关、代州等地负责收支各仓料草的监收同知的职能，最后发展为列衔于太原府的东、中、西三路管粮通判。

嘉靖至万历初年，大同镇、山西镇各参将分守路进行了较大的调整，道与分守路的统辖、对应关系也逐步明确，而各路管粮同知、通判也经历了从与参将分守之路相对应到与守巡、兵备道辖区相对应的变化。大同镇最初划分为东、中、西三路，其后又新置北东路、北西路、井坪路、威远路以及新平路，共八路，对应分巡冀北、分守冀北、阳和兵备、大同左卫兵备四道。山西镇划分为东、中、西、北楼、河保五路，对应岢岚、雁平、宁武三兵备道。至万历年间，各路管粮同知、通判与守巡、兵备各道辖区相匹配，进而对应一路或数路（见表2）。

由于明代同知、通判因事设置，这种“灵活性”使其便于填补沿边治理体系中的权力空白。随着边地形势日益严峻，明廷逐渐加强控制和管理，各路管粮同知、通判的职责也越来越复杂。

二、裁并或改设“郡县”：清代管粮同知、通判的演进

入清后，清廷延续了九边地区的职官设置，各路管粮同知、通判也得以保留。但是明清两朝面临的地方治理形势却有很大不同。清初，由于漠南蒙古的归附，疆域得以大范围向北拓展，明时为防御蒙古入侵所设的九边军镇地位下降。与此同时，明中叶已经开始走向“民化”的卫所体制，也陆续被裁并为州县。此外，由于山西省内府的设置数量较少，府域面积过大，在管理上也遇到一些问题。在此情形下，随着明代军镇营兵制向清代绿营兵制的转变、卫所体制向“郡县”体制的过渡以及山西省内统县政区设置的调整，山西北部各路管粮同知、通判发生巨变。

第一阶段的调整始于顺治朝九边军镇的改革。顺治元年（1644）六月，宣府巡抚李鉴上疏指出，宣府镇在明朝为边镇，入清以后成为腹地，应裁汰冗兵，并照大同例改设知府，将征收屯粮之事归于府官。兵马减少后，钱粮的出纳也会相应减少，李鉴遂提议“旧设同知、通判多员，亦宜量加裁减归并”。于是，清廷对九边地区的兵丁和官员进行了裁减。

顺治初年曾短暂设置大同府东路管粮同知，继续驻扎于阳和卫。后因姜瓖之乱，顺治六年（1649）将大同府治移至阳和城，驻大同府城的中路管粮通判也随之移驻阳和，东路同知改为中路通判。顺治八年（1651），总督佟养量奏请大同府职官还治府城，中路通判还驻大同府城，但东路同知并未复设。顺治十五年（1658），驻于朔州的大同府南路管粮通判被裁撤，可能与顺治初年连年征战，财政收支不平衡，多处筹饷困难有关。为此，顺治帝多次下谕裁汰冗员，命各府将同知、通判可裁者奏报，大同府南路通判应是在这一背景下被裁撤的。清初，大同府中路管粮通判虽保持建置，但驻地发生了变化。顺治十八年（1661），山西巡抚白如梅上奏称“天成、阳和二卫屯粮银共一万七千有奇”，而东路同知裁并，屯粮之事委于卫弁，致多逋欠，遂请求将中路通判移驻阳和城，兼管东路，以便稽屯清饷，获得朝廷允准。

第二阶段的变动源于雍正初年的政区改革。清初承袭明代的政区格局，在管理过程中弊端日显。山西巡抚诺岷履任后，对省内政区设置进行了大刀阔斧的改革，主要基于两方面的考虑。一方面，康熙末雍正初，各省普遍存在的钱粮亏空问题愈发严重，诺岷认为钱粮亏空的原因之一是府的辖域过大、辖县过多，以致难以有效监管，遂通过在山西太原府、平阳府内析置直隶州的办法缩小府的管辖区域。另一方面，雍正二年（1724），皇帝令各省督抚规划省内卫所归并州县事宜，山西巡府将长城沿线的卫所改设新县，并置朔平、宁武二府进行管理。

在政区和职官调整过程中，诺岷于雍正三年（1725）提出将大同府阳高、天镇二卫改为县治，同时将中路通判从阳高卫移驻大同府城。雍正四年（1726），诺岷又将大同府中路管粮通判改为大同府粮捕通判，只负责经征米豆草束、改折银两及督捕查边、总理塘站等事务。改名之后，其职能也恢复至普通的府通判。

清初，大同府西路同知继续驻扎于大同左卫。康熙三十二年（1693），皇帝谕兵部在大同右卫设满洲驻防兵丁，次年将大同西路同知由左卫移驻大同右卫，负责管理八旗驻防兵饷。雍正三年，诺岷奏请在大同右卫新设朔平府。次年四月，新任山西总督管理巡抚伊都立奏请将西路同知改为“朔平府管理粮饷同知”，负责管理旗饷、审理旗人词讼等事务。

清初，太原东路管粮通判仍驻代州，大约在顺治末康熙初被裁撤；太原中路同知驻宁武，西路同知驻偏关，建置较为稳定。雍正三年，诺岷认为，沿边地区既设有中路、西路同知，又保留卫所，军民混杂，管理多有不便，所以建议将中路、西路同知以及附近卫所守备、千总裁去，在宁武关设宁武县，在偏关设偏关县。伊都立接任山西巡抚后，却建议朝廷将宁武所改为宁武府，且中路、西路同知只留其一，“改为宁武府同知，驻扎偏关，弹压边境”。于是，西路同知被裁撤。雍正四年，将宁武府中路同知改为宁武府盐捕同知，驻扎偏关。

通过对明清山西沿边地区各路管粮同知、通判演变过程的追述，可以发现明代设置该职官是为了方便边务的管理。入清后，大同一带成为腹地，不仅沿边军镇兵马被大量裁减，钱粮收支事务也随之减少，各路管粮同知、通判逐渐面临被裁改的局面。为何管粮同知、通判能从明中后期存续至雍正初？其在地方治理中扮演何种角色？这就需要对管粮同知、通判的职能展开分析。

三、“专管路厅之事”：管粮同知、通判的行政实践

明代各路管粮同知、通判设置的初衷是为了管理军饷，“错置郡丞，分理饷务，储偫出纳，钤辖边防”。至清初，其仍职司饷务，如宣大山西总督马国柱认为各路管粮同知、通判“董理钱谷，稽核兵食，持筹一路，责綦诚重”。在沿边地区的管理中，各路管粮同知、通判的实际职责是否仅限于制度所规定的钱粮事务？明清时期管粮同知、通判的职能又有何变化？下面将通过具体案例来还原其职能。

（一）监收钱粮

由于九边地区军务繁重，军队粮饷收放均由管粮通判管理，不得委以各卫指挥、经历、照磨等官。如山西宁武关中盈、万亿积贮“主客粮饷银八千九百两有奇，粮料一万三千七百石有奇，草八万六千束有奇”，而中路管粮同知负责具体管理该处军饷，“调停其盈缩而均节出纳”。

明中后期，九边军饷的供应发生较大变化，供应的本色粮料减少而折色增加。除制度规定需缴纳的本色以外，民运、京运及开中以银两发放，再由沿边负责管理军饷的官员在市场上购买军队所需粮食及草料。从嘉靖二十九年（1550）开始，各边钱粮不分主客，皆由守巡道召买，管粮郎中稽察。各路管粮通判具体负责召买，若未在规定时间内完成，则会受到惩处：“延至次年二月不完者，管粮通判住俸；六月终不完者，管粮通判革去冠带管事，守巡道住俸督催；中间拖欠数多，至误紧急军饷者，管粮通判起送赴部，降级调用。”

值得注意的是，管粮同知、通判还拥有征收屯租的权力。如明万历末年，大同东路同知带管中路通判任禄私自征收籽粒银三百两。清初担任太原中路管粮同知的官员刘玉瓒，时人评价其政绩时称他“经征军租本色，督催属员，严正清公，人不敢干以私，吏畏其威而民怀其惠”。《山西宁武守御所志》记载了太原府中路管粮同知清初征收田赋的具体数额：“中粮府额征更名银二千一百四十六两五钱二分九厘七毫六丝六忽六微二纤三沙七尘六渺六埃，操赏银四百五十八两一钱四分五厘三毫二丝七微，军租银七十六两五钱。”

除征收钱粮以外，盐务也是管粮同知行政事务的重要内容。清初太原西路管粮同知负责管理偏关老营及镇西卫所，因地近蒙古，卫所之民俱食蒙古白盐，盐税由西路管粮同知征引。宁武、神池两地居民食山阴黄盐，盐务原为中路同知管理，雍正三年改县之后，盐税改由宁武、神池二县分管。

（二）查勘边务

各路管粮同知、通判与守巡、兵备各道的职责相似，需要负责辖区内军事工程的监督、稽核、造册上报等事务。如崇祯九年（1636），山西巡抚吴甡在奏疏中报告本年边备修筑情况时称：“据督修东路工程委官太原府监纪同知范廷辅、东路通判邵承尧呈报，东路共修完砖墩敌台十三座、土墩敌台三座……又据督修中路工程委官太原府清军同知蔡如蘅、中路管粮同知石声和呈报，修完砖包台墙共一百四十丈。”又如长城沿线杀虎堡兔毛河桥因“直通塞外”，地理位置十分重要。万历年间，汛期河水暴涨致使桥身溃决，大同左卫兵备道奏请修补。查核兔毛河桥具体情况并进行核算后，委用中路参将副总兵周有道“总督桥工”、西路通判王履中“稽查钱粮工料”，杀虎堡守备则亲自主持桥梁修筑。

除处理沿边军务外，各路管粮同知、通判还需参与军屯。万历七年（1579），由于山西东、中、西三路“军民田土大半荒芜”，巡抚高文荐奏请召人领种，由各兵备道督率管粮通判、州县官具体经办。明末，卢象升出任宣大总督后，崇祯九年开始在宣府、大同二镇经理屯牧，至十一年（1638）屯政告成。参与此次屯垦的官员主要是道员、各路管粮同知及通判。卢象升认为，各路管粮同知、通判职责应不限于管理粮仓，还应积极办理核查荒地、鼓励屯垦、发放籽种银等事务：“凡各路管粮官，原以粮务为职，即如腹地之州县官是也。须确查本路有荒地若干，计亩给银，多方鼓舞，务使所属无游民旷土，而刍粮赖以充盈，岂非分内事，贤者之所乐为乎！……责成该管各道计顷计亩，分发该管厅官转发屯户，先取实收，并造细册在案。秋成，即照银数征收本息。”他还提出，军屯事务的办理“全在道厅”，“以管粮厅官总司其事，该管各道不时亲自巡查”，守备、操守及卫官等武职人员不得参与民佃，只能由各路管粮同知、通判出纳稽查。入清后，各路管粮同知、通判仍旧负责督理屯田以供军需之用。顺治五年（1648），巡按山西监察御史刘漪举劾管屯文武官员，负责管屯的文官即为太原东路管粮通判、中路管粮同知。

此外，各路管粮同知、通判还负责办理买马事务。大同道分属各路买马事项规定，凡有死马或军士缺马，先由守备、操守购买，然后呈解大同道验印，确定马价，再批行西路通判复查后，营堡将官最后按照所定马价开销。山西各路管粮通判不仅需要稽核战马购买，还需要负责夷马变价之银的监收估价，“监收估价，专委同知督催收解，总属道臣”，而大市、月市夷马均由西路管粮厅负责编制夷马册，并将夷马数量、估价数额、拖欠银数等呈报给道员。

（三）问理刑狱

都司卫所军人案件通常会由本管的军职衙门进行审理，如都司、卫所分别设有断事司、镇抚司，经历司也有部分审理权。不过，正德以后，府州县正印官以及守巡、兵备各道等文职官员逐渐拥有审理军人案件的权力。明初法律规定，与民户相关的军人案件，需管军衙门会同州县官员一起审问，此即约会制。随着卫所司法权力的衰微，许多军民词讼案件由州县官单独审理。由于九边地区的卫所较为特殊，其距离府州县治所较远，明中后期卫所军堡内发生的刑名命盗案件，各路管粮同知、通判也参与审理。

隆庆年间，山西巡按桂天祥建议提高任职管粮通判的官员出身，“钱粮委之收支，边方委之查勘，刑狱委之问理”。万历二十九年（1601），朝廷下令，沿边距离府治较远的卫所，“一切茶盐、粮草、词讼”事务均倚办于“管粮府佐”。《大同南路通判题名碑记》在总结南路通判职责时，提到管粮通判不仅管理“兵马钱谷”，还负责“讼狱之事”。可见，在沿边地区，各路管粮同知、通判经理词讼案件已较为普遍，并得到了朝廷的承认。如崇祯八年（1635），宣大山西总督杨嗣昌令大同抚院衙门查明镇门堡守备刘承惠是否有钻营请托之嫌，初审官即为大同府东路同知郑独复。郑同知审理后得知此案始末，建议将刘承惠调简腹地，功过相抵，并转呈阳和兵备道副使复审。这说明晚明大同镇管粮同知、通判已具有审理武官司法案件的权力。至清初，这一权力得以延续。顺治十年（1653），山西镇老营堡中军守备杨国雄克扣军饷，“索诈多赃”，被押往西粮厅。太原府西路管粮同知张伟负责审问，后将杨国雄呈解至岢岚道复审。

清初，在许多普通民事刑名案件中也出现了管粮佐贰官的身影。顺治八年正月十四日，大同井坪所麻一芬与郭希荣二人“共饮沉醉”，因“所出酒价不均”发生争执，麻一芬用刀刺死郭希荣。郭母将此事禀于井坪所千总王奇，千总将此案报大同府南路通判谢祖悌，最后由南路通判审理此案，再转呈大同道复审。顺治十一年（1654）八月，阳和卫李友金好赌，赌输后图谋张扬工钱，用镰刀将其砍伤。此案呈解阳和道副使后，批行大同府中路通判、理刑推官审问。

由上可知，清初各路管粮同知、通判实际上具备审理卫所民事命盗案件的职权。顺治三年（1646），宣大山西总督马国柱认为大同西路同知一缺，“逼临冲塞，军饥民隐，全藉路厅”，奏请补府佐。可见，在山西北部长城沿线一带虽设置有卫所，但缺少像州县正印官这样的文官。入清后，该地区命盗案件频发，由于卫所体制的衰落，亟需文官管理，各路管粮同知、通判实际上承担了州县正印官角色。而且从以上各案的审理承转经过来看，已经形成各路管粮同知、通判—道—按察使—督抚（巡按）这一司法审判流程，即由管粮同知、通判初审，再交由各道复审。

清初，不仅卫所内发生的命盗刑名案件由各路管粮同知、通判负责，有州县设置地区地方公务的呈报也需经由各路管粮同知、通判。顺治十一年，宣大山西总督冯鸣珮在奏报贼犯徐文病死狱中、府州负责官员迟延不报之事时，记录了通判与道员、府州县正印官之间的承转关系：“本年十一月初六日，据阳和道副使刘兴汉呈称，查得重犯徐文于本年九月二十七日在监病故，浑源州知州完自成于十月初八日申报中路通判李考祥，该路于十月初九日牒报（大同府）知府，急宜报道通报为是，知府曹振彦驳取甘结未到。”由此看来，晋北州县的公务办理流程是，由州县至各路管粮同知、通判，再转呈知府。值得注意的是，根据奏报日期，是浑源州知州迟报一月，而中路通判于浑源州知州上报第二日就转报给大同府知府了。但总督冯鸣珮认为，该路通判迟延一个月未报致犯人徐文病死狱中，罪在中路通判及浑源州知州。由此可以看出，中路通判应对浑源州案件的上报负有监督之责。

（四）办理地方事务

山西各路管粮同知、通判也参与日常性地方事务。如顺治年间，宁化所芦芽山、西山一带山林归属权不明，有商人组织民众进山砍树、盗卖木材，山西布政使命人查勘后将宁化所所属山林划入禁采之列。康熙年间，又有商人许国柱等希望以纳税之名从官方获得开采权，但管理此处的太原中路管粮同知李文焕并未同意。于是，许国柱又控院呈部，李文焕将此事原委及地方情况呈报于道，转呈布政司及巡抚。由此看来，管粮同知需维护地方秩序与资源，这也反映出他们在地方行政体系中的地位。

文教历来为地方官所重视，明末清初的各路管粮同知、通判也积极参与其中。如康熙二十八年（1689），宁武府中路同知蔡珍“念宁武士多贫，无读书费”，出资买田六百亩，作为宁武所学田。五寨堡学田有五十七垧，由太原西路同知卞永康于康熙四十四年（1705）所置。偏头关所西府义学为西路同知董泗儒于雍正二年兴建。除兴办学校之外，各路管粮同知、通判还负有宣扬风教德化之责。顺治初年，太原西路管粮同知吴明儒、张伟曾先后向提学道上呈偏关所参与抗击李自成农民军的义士，希望清廷表扬，“以励风教”。

综上所述，各路管粮同知、通判虽因管理边地粮储而设，但其职能逐渐扩展至修理军堡城池、征收屯粮、屯垦买马以及其他日常性地方事务。更为重要的是，他们明末开始参与武职人员刑名案件的审理，至清初更是全面承担起审理沿边地区民事命盗案件的职责，并形成卫所武官—管粮同知、通判—道员这一司法审理流程。各路管粮同知、通判从专管“路厅”钱粮一事，渐至专管辖区内的各项行政事务，进而行使着地方行政长官的职能，在地方行政管理体系中的地位与作用愈发重要。

四、“路厅”的性质及其与清代厅制的关系

与内地各府同知、通判相比，沿边地区各路管粮同知、通判职责更为重要，“三关通判，上干数十万之国计，下系数十万之生命，职司甚重”，“边方路厅，非腹里府佐之比”，朝廷对各路管粮同知、通判的出身也有更高的要求。明代同知、通判一般是贡监出身，而正印官通常为进士、举人出身，但明廷对各路管粮同知、通判也要求进士、举人出身，“务择州县举人、进士正官著有贤声者升补，不许将始进及岁贡监”，说明各路管粮同知、通判并非普通府佐之职，在选任标准上亦与正印官相提并论，足以体现其重要性。

从职官角度来看，明代在全国设置了两套系统：其一是行政系统下的府州县体制，其二是军事系统下的都司卫所体制。九边地区以军事为重，设置有较多卫所，由指挥使、千户等官员负责管理卫所军户、屯田，战时则负责带兵作战。明代中后期，随着卫所体制逐渐走向衰落，募兵制快速发展，逐渐成为边区军士的主力。与此同时，都司地位下降，三司文臣开始参与地方军务，边镇武官逐渐丧失管理钱粮的权力，由文官负责管理军饷。管理军饷事宜的文官有两类，一类是地方巡抚，另一类是中央派遣到各军镇的户部侍郎、郎中、主事等官，但二者均难以亲临所有仓场监管钱粮收支，具体事务则需由专设的管粮同知、通判经办。

各路管粮同知、通判虽列衔于临近之府，但不受制于知府。一方面，在实际办理粮饷事务时，朝廷明确规定各路管粮同知、通判受户部派往各镇的管粮郎中管理。如嘉靖二十三年（1544）题准，“管粮通判以后每年悉听郎中等官，查照各官收支利弊举劾，如有升迁事故，俱听查明，方准起送”，各路管粮同知、通判由户部郎中注考，定其黜陟。另一方面，晚明实际处理军饷以及边备事务时，各路管粮同知、通判直接受守巡、兵备各道监督。如宣大总督卢象升在奏疏中曾言及宣府、大同、山西三镇官员办理地方事宜的流程：“每见一事也，督抚必行之司道，司道必行之厅官，厅官仍又行之将备。”

明代设有数量众多的守巡、兵备道置于腹地分管数府州县，在沿边地区则对应一个或多个参将分守路进行管理。道作为监司，以监督辖区内属员各项事务的办理为主要职责，列衔于布、按二司之下。虽然道有固定的辖区，但明清时期始终未发展为正式的政区。有学者认为，由于道没有下属的佐贰官，故而无法达到成为一个独立行政机构的标准。实际上，无论是公文的承转，还是具体事务的经办，明代沿边地区各路管粮同知、通判更像是道的佐贰官，而且山西、大同二镇各道通常只设置一个管粮同知或通判，道的设置与各路管粮同知、通判完全对应，时人甚至有管粮同知、通判“若贰于监司”的看法。所以在明人看来，各路管粮同知、通判实际上近似于各道佐官。

从明末开始，各路管粮同知、通判逐渐开始参与武职人员命盗案件的审理。随着卫所体制“民化”趋势的增强，缺少文官对这一地区进行管理，各路管粮同知、通判刚好填补了这一权力空白。至清初，卫所、城堡内发生的普通刑名案件也由各路管粮同知、通判审转，其职官的性质逐渐向正印官发展。康熙六年（1667），山西巡抚请求裁撤山西各道，将分守冀宁道、分守河东道、分守冀南道、分巡南道的事务均交由周边府、直隶州管理，而宁武道、岢岚道所辖之地虽位于太原府，但因太原府管辖区域过大，所以改由太原中路同知、西路同知管理。可见，从清代官方角度看，各路管粮同知所管的事务已经近似于知府。

从政区建制角度来看，虽然明代也有将各路管粮同知、通判称为“厅官”的情况，但与清代作为政区的“厅”具有一定的区别。明代，根据佐贰官所管事务的不同，又可划分为管粮厅、清军厅、理刑厅等，九边地区所设管粮同知、通判有“厅官”“各路厅官”“路厅”之称。时人也常将道与各路管粮同知、通判并列，称为“道厅”。此外，文献中也常出现“道府厅县”连用的情况，晚明山西镇中、西二路管粮同知、通判也有中粮厅、西粮厅之称。这是否表明此时的山西各路管粮同知、通判有向政区发展的趋势？其与清代作为政区的厅又有何关系？

明末，作为政区的厅处于萌芽阶段，清前中期厅制也在不断完善，所以在这一特殊时期，厅存在很多政区要素并不完善的情况。有学者认为，判断同知、通判分防区域是否为厅，关键在于是否“专管地方”以及是否在辖区内排斥同一级其他权力的介入，一般以钱粮征收和命盗案件的审验权来衡量其是否有专管之地。从辖区来看，山西沿边地区各路管粮同知、通判明确管辖一定的区域，与道的辖区基本重合，管辖一路或者数路，也有固定的驻地。晚明各路管粮同知、通判未完全获得审理辖区内刑名案件的权力，目前所见记载中对刑名案件的处理仅与武职人员相关。虽然已经形成较为成熟的公文上传下达及边务办理的程序，但这只是一种职官上的承转关系，包括在文献中常常出现“道府厅县”连用的情况，只是从职官角度而言，并非从政区角度而言，虽有“厅”之名，并无“厅”之实。

入清后，各路管粮同知、通判获得了审理辖区内民事刑名案件的权力。各路管粮同知、通判对卫所、城堡的管理权也十分明确。如太原府西路管粮同知管理偏关、老营及镇西卫所。加上山西北部长城沿线的卫所较为特殊，有一定的辖域及人口，其性质更近似于州县，有学者称之为“准实土卫所”。在这种行政统辖关系之下，卫所、城堡所辖近似于县，各路管粮同知、通判所辖近似于府，具备成为政区的属性。

因此，晚明各路管粮同知、通判的职能多与军务相关，与治民之官还有一定的差距，尚未具备成为政区的条件。而清初山西各路管粮同知、通判兼具钱粮、刑名两大职能，并有固定的管辖区域，其性质与政区十分接近。在雍正三年各路管粮同知、通判被裁改之前，山西各路管粮同知、通判在晋北卫所城堡广布之地实际上扮演着正印官的角色，虽未经清廷的正式设置，但可以视为“准政区”。

尽管如此，山西沿边地区各路管粮同知、通判最终没能发展成正式的厅，原因是多方面的。其一，清代所设的厅多集中在边疆或改土归流地区，而且清初延续明代“厅”的设置，多带有过渡性色彩，最终还是向着府州县化方向发展。漠南蒙古归附后，大同一带从边地转为腹地。随着卫所的衰落和“民化”趋势增强，大同卫所“户口日繁，名虽军籍，而实与民无异”，又多为准实土卫所，占有大片土地和大量人口，“其间厅、卫所地方搀越，军民混杂”，置厅的必要性不大，更适合直接改设府州县。其二，山西各路同知、通判上承沿边各道，下辖诸多卫所、城堡，相比于州县官，更像是充当了知府或直隶州知州的角色。明代北方诸省普遍存在府的辖域过大、辖县较多的问题。清初山西中北部仅置太原、大同二府，太原府领有二十县、五属州，大同府领有七县、四属州。顺治十五年裁撤山西行都司后，大同府还管辖六卫、一所，不仅府域面积广大，而且下辖州县卫所数量较多，所以当时以分府改县作为政区调整的主要方向。其三，清朝行政管理体制的“援例”特点较为突出，各省面临相似的问题，多参照已有变通方式进行调整。清初，在原明代九边军镇设置地区，也有与山西相似的情况。如康熙三十二年，直隶宣府镇将有“六厅”之称的六路同知、通判和十个卫所裁去，改设一府八县。雍正二年，川陕总督年羹尧奏请将河西地区西宁、凉州、甘州三“厅”改为府。诺岷在调整山西政区设置时，很有可能是参照直隶、甘肃等临近地区的调整方式进行的。所以，雍正三年山西政区调整时，采取的是新置朔平、宁府二府的办法。山西各路管粮同知、通判虽未直接置“厅”，但对清代边疆与内地交界地带的行政管理方式却影响深远。

清初，沿边地区各路同知、通判在被裁改的同时，还被清统治者加以改造后，运用于长城以北的蒙古与内地的交界地区。清初，漠南蒙古归附后，山西长城以北地区成为归化城土默特蒙古以及察哈尔蒙古的驻牧地。随着前往口外的民人数量越来越多，为便于管理，清廷于雍正年间先后设置归化城理事同知、大朔理事通判，负责管理口外种地民人以及与蒙民交涉案件。因距离大同府、朔平府较近，归化城理事同知文移经大同府审转，大朔理事通判文移经大同、朔平二府审转。这一方式与明末清初列衔于大同、太原二府的各路管粮同知、通判有相似之处。二者实际上并不受府的节制，只是文移承转需要经过知府这一层级。乾隆六年（1741），口外设置归绥道后，由归绥道管理归化城理事同知，大朔理事通判也在乾隆七年（1742）至十年（1745）短暂统合于归绥道管理。这也与晋北守巡、兵备道管理各路同知、通判的“道厅”行政体制类似。至乾隆年间，归绥地区在原有理事同知、通判的基础上形成了七厅建制，成为正式的政区设置。而山西口外诸厅的设置不仅与山西各路管粮同知、通判存在制度渊源，更为重要的是，口外诸厅中的丰镇厅理事通判是由大同府中路管粮通判发展而来的。

综上所述，清廷将明代管理边地的职官体系及行政管理模式加以变通改造后，由山西长城以南地区移植至长城以北的蒙古地区，而山西口外蒙古地区所设理事同知、通判经过职能的不断完善、权责的明晰及上下级行政关系的厘定后，最终确定了厅的政区建置。

结　语

在晚明至清初相当长的一段时间内，山西各路管粮同知、通判在长城沿线区域的管理中，成为办理军务、民政事务的主要地方官员，不仅是地方治理中不可缺少的行政层级，也是衔接州县、卫所两种管理体制的桥梁。因清初各路管粮同知、通判有确定的辖区以及钱粮、刑名等权力，在地方行政运行中发挥的作用与正印官较为接近，可以将其视为准政区。

纵观山西沿边地区职官体系和政区设置的变迁历程，不难发现，随着王朝对边地治理程度的不断加深，迫切需要文职官员负责边地事务，而可以分防一地的府同知、通判，以其职能的灵活性，契合了边地治理的需求，有效弥补了这一地区文官的不足和权力结构的空缺。同知、通判的灵活性也使其具有过渡性色彩，成为该地区行政管理体制转型阶段的产物，同时也体现出明清统治者对地方基层治理方式的创新性探索。

晚明至清初，山西北部长城沿线地区经历了从边地到腹地、从卫所到州县体制的过渡和转型。在这一过程中，为适应地方治理的需要，各路管粮同知、通判的职能也在不断扩展和丰富。随着清朝大一统王朝的稳定，这种过渡性职官设置难以适应地方形势的变化和地方治理的需求，在雍正初年全国统一大规模的政区改革中，被府州县这种更为系统化、制度化的管理体制所取代。对山西各路管粮同知、通判的发展脉络进行长时段的考察，为观察长城沿线地区管理方式的转变提供了新的视角。鉴于明末清初整个九边地区各路同知、通判在地方治理中所扮演的角色和发挥的作用存在差异，仍需通过更多更深入的研究，方能揭示其真实面貌。

转自《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2026年第1期

陶文是指刻劃、書寫或鈐印在陶器上的文字。早在甲骨金文産生以前的新石器時期，就已出現了在陶器上刻寫圖形或其他符號的現象，這時期陶器上刻劃的符號或圖形，有學者認爲是文字的濫觴，對研究文字的産生有着重要意義。戰國時期，社會經濟空前發展，此時無論是政府還是私人都有在生産的陶器上留下生産或銷售等文字信息的要求，故而陶文盛行一時。迄今爲止，已發現的戰國文字資料中，陶文占據相當大的比重，儼然已成爲古文字研究的重要分支。蔚爲大觀的戰國陶文，既是戰國時期社會風氣的真實反映，又爲研究戰國時期的政治制度、經濟制度、文字演變、地理沿革等重大問題提供了第一手的資料，一定程度上彌補了戰國史料闕失的遺憾。時至今日，距學界首次發現陶文已達150餘年，這期間所取得的成就是相當令人矚目的。本文擬從戰國陶文的發現著録、分域分類、文字形體、史料價值等方面，對戰國陶文的研究作一述評。

一、戰國陶文的發現、收藏、發掘與著録

有關陶文發現的記載，最早可追述到成書於清道光十七年（1837）的馬星翼《鄒縣金石志》一書，其中記載鄒縣曾出土過陶文。首先發現齊國陶文的是陳介褀，陳氏於同治十一年（1872）收得即墨出土的“陳悍”陶文，并對其作了簡要考釋。此後陳氏開始大量收購陶文，至光緒五年（1879）累計收得陶文四千餘件，曾自撰聯“齊魯陶文四千種，印篆周秦一萬方”以紀收藏之豐。陳氏所收陶文總數達4800餘件，惜這些陶文拓本均未刊行^[1]，現存以簠齋爲書名的陶文拓本多係從陳氏所藏陶拓中流傳而出^[2]。在陳氏的影響下，陶文收藏成爲一時風氣，涌現出一大批著名的收藏家，如端方《陶齋藏陶》、周霖《三代古陶文字》、劉鶚《鐵雲藏陶》、羅振玉《金泥石屑》、徐同柏《齊魯古陶文字》、張培澍《古陶瑣萃》、方若《藏匋拓本》、吴隱《遁庵古匋存》、[日]太田孝太郎《夢庵藏陶》、王獻唐《齊魯陶文》《鄒滕古陶文字》、周進《季木藏陶》等。早期所收藏的陶文，多非科學發掘出土，没有明确的出土地點和地層關係，因而在時代判定、國别判斷等方面存在一定的局限和不足，如將秦陶文當作漢代陶文，郑國陶文當作魯國陶文，燕國陶文誤當作秦陶文，等等。

新中國成立以後，各項考古事業有序展開，科學發掘出土的陶文數量不斷增多。就範圍來説，全國大多數省份均有陶文發現，其中山東、河北、陕西、河南等地有較大規模的出土。如1958年山東臨淄齊故城出土一大批陶文^[3]，2002年山東新泰一帶集中發現780件陶文^[4]。河北易縣燕下都遺址曾集中出土陶文900多件^[5]。陕西秦始皇陵和秦宫殿遺址出土秦陶文達2000餘件^[6]。河南地區出土的陶文主要有兩批，分别是鄭州、滎陽一帶所出的20餘件^[7]和新鄭鄭韓故城發現的60餘件^[8]。

無論私人所藏還是考古發掘的陶文，著録都比較零散，亟待有專書對零散的資料進行系統化的彙集整理。在這種情况下，高明先生的《古陶文彙編》^[9]和王恩田先生的《陶文圖録》^[10]應時而生。《古陶文彙編》一書共收古陶文拓片二千六百餘張，按照時代順序统括資料，對蔚然大宗的戰國文字資料按照陶文内容分類編次，再按照出土地信息依次羅列。規模宏大，體例完備，“是迄今最完備的陶文總集，可以預見本書的問世，將使古陶文的研究全然改觀”^[11]。事實也證明，該書對古陶文的研究起到了極大的推動作用。但是該書也有一些不足，如所收陶文有重複，偶有僞拓摻入其中等。《陶文圖録》一書收録12000餘件陶文拓本，多爲精品，全書以時代和國别爲經緯，共分十章。該書是目前著録最爲宏富的古陶文資料彙編，裘錫圭先生評價該書“對古陶文研究以至於古文字研究的進展，一定會起到很積極的作用”^[12]，十分中肯。《陶文圖録》完成於2006年末，其後仍有大量戰國陶文出土或面世，徐在國先生編著的《新出古陶文圖録》^[13]進行了新的搜羅，收録2016年以前公私著録的陶文1139方，以時間爲經、國别爲緯，在陶文拓片下有器形、釋文、出土、著録、現藏等説明。

近年來一些私人收藏的陶文也陸續出版，一定程度上豐富了戰國陶文研究的資料。這當中比較重要者，有吕金成先生的《夕惕藏陶》^[14]《夕惕藏陶續編》^[15]，唐存才先生的《步黟堂藏戰國陶文遺珍》^[16]等。《夕惕藏陶》以現代考古學的方法綜合刊發實物彩圖、形制質地、陶器用途、銘文位置、文字拓本、出土情况等，可謂陶文研究開新之作。《夕惕藏陶續编》是對沂水所出戰國時期齊國官量釜上的刻劃陶文的專門著録和全面整理，是“立事”陶文的重要發現，所收録立事人達41人，超出歷年出土的齊國文字資料上已知各類立事人的總和。此外，也有一些專門匯集和研究某一系或某一國陶文的著作陸續問世，如袁仲一、劉鈺的《秦陶文新編》^[17]，成穎春的《齊陶文集成》^[18]等。《秦陶文新編》分上下兩册，下册收録秦陶文3370件，上册附有精彩的考釋和研究，此書將秦陶文的研究水平提升到了一個新的高度。《齊陶文集成》匯集歷年公私收藏的齊陶文拓片1951件，實物照片444件，按照器物用途和出土地域進行編排。是書優點很多，尤其是該書不僅收録了量器的照片，還詳細記録了對器物的實測容量，這對研究齊國的量制有着重要意義。

由於有了豐富的考古發掘信息，一些與陶文密切相關的問題可以得到很好的推進或解决。首先是陶文的時代問題，藉助考古遺址、地層、器形和器物组合等方式，可以對陶文的時代作出較爲科學的判斷。在這一方面做過較多探索的如孫敬明先生，他在《齊陶文分期芻議》^[19]一文中，將鈐有陶文的器物分爲鼎、豆、壶、罐、鉢五類，在此基礎上利用考古類型學的方法將陶器進行分期，進而確定陶文的時代。按照這一方法，孫氏將齊陶文分爲四期，分别對應春秋晚期、戰國前期、戰國中期、戰國晚期四個時間段。毫無疑問，將考古類型學的方法引入陶文的分期研究是有益且科學的，但在具體操作和結論上，此文似還有可進一步商榷之處。其次，考古遺迹的確定對陶文的性質的確定有一定的輔助作用，比如秦始皇陵趙背户村修陵人員墓地所出的陶瓦，上面刻有死者的姓名、來源地等信息，結合墓葬和陶文信息，可知這些瓦文是修陵人的一種墓志文，可爲研究中國墓志的源流提供資料。又如，鄭州商城祭祀遺址所出陶豆上有“亳”或“亳丘”戳印，對於“亳”字，學界或釋爲“亭”，或釋作“京”，最近王立新先生根據陶豆出土於祭祀遺址這一信息，認爲帶“亳”或“亳丘”戳記的豆與持續性地祭祀居於“亳”地的成湯有關，“亳”或“亳丘”就是這些器物的置用場所的標記^[20]，其説很有啓發性。再者，陶文所在的器形也對陶文的研究有重要參考價值，這裹以齊陶文爲例。齊陶文常見民營製陶地區常稱爲某里，如“豆里”“匋里”等，這些“里”和所生産的器物有何關係，這是以往研究條件不充分且學者所未關注的。王恩田先生通過對177件實物標本的統計和研究，發現生産豆的場家多集中在“豆里”等18個鄉里之内，且以豆里生産的豆所占比重最大，因而可以得出“豆里”爲生産豆的場家匯聚之地的結論^[21]。這項研究角度新穎，結論可靠，對於深化陶文研究、探討先秦手工業的生産模式等無疑是大有益處的。最後，陶文的出土對於一些遺址性質的判定也有輔助作用。如鄭韓故城建築區西北，曾發現一處地下建築，係一長8.9米的長方形地下室，室内所出陶器有“廥宫”“私官”“左廚”“啬夫”等刻劃文字，説明這處建築當爲宫殿所屬庖廚所用^[22]，也有學者進一步推測這一地下室是用來貯藏冰塊的“凌陰”^[23]，亦有道理。

二、戰國陶文的分域與分類

新中國成立之前，諸家所收藏的戰國陶文以山東地區出土的齊、鄒國陶文爲主，還有少部分秦與秦代陶文，間或有一些燕國陶文。總的來説，此時的戰國陶文數量有限，分域研究還不具備充足條件。新中國成立後首先對戰國陶文進行分類的是李學勤先生。李先生的《戰國題銘概述》^[24]一文，將當時所能見到陶文進行了分域和研究。此後，朱德熙先生《戰國匋文和璽印文字中的“者”字》^[25]，裘錫圭先生《戰國文字中的“市”》^[26]，李家浩先生《先秦文字中的“縣”》^[27]等文，都涉及了戰國陶文的分域。1989年，何琳儀先生《戰國文字通論》出版，該書是第一部系統論述戰國文字分域分類的論著，該書將戰國陶文分爲齊系、燕系、晋系、楚系、秦系五個區系，并對各系陶文有系統研究。至此，戰國陶文的分域已趨完備。當前學界對戰國陶文的分域仍然沿襲齊、燕、三晋、楚、秦的五系分域法。

戰國陶文的分類隨着陶文的收藏就已開始了。陳介祺曾在與吴大激的一封書信中指出：“古陶文字不外地名、官名、器名、作者、用者、姓名與其事其數。”^[28]一語道出陶文的類别與陶文研究的對象。李學勤先生《戰國題銘概述》將齊國陶文初步分爲量器、立事歲、鄉里等類，將燕國陶文分作陶攻某、宫某、紀年等類，并在此基礎上對其進行了深入的研究，很多結論至今仍顛撲不破。何琳儀先生《戰國文字通論》，李零先生的《齊、燕、邾、滕陶文的分類與題銘格式——新編全本〈季木藏陶〉介紹》^[29]，董珊先生的《戰國題銘與工官制度》^[30]，也對戰國陶文做了詳盡的分類和研究。戰國陶文分域成熟之後，對各系陶文内部進行分類研究的成果也日益增多。如在齊陶文的分類研究上，鄭超的《齊國陶文初探》^[31]，孫敬明的《齊陶新探》《從陶文看戰國時期齊都近郊之製陶手工業》《齊陶文比較研究》^[32]，衛松濤的《新泰出土陶文及相關問題》^[33]等文，對齊國陶文做了較爲細緻的劃分和考證，取得了豐碩成果。在燕國陶文的分類上，馮勝君先生的《戰國燕系古文字資料綜述》^[34]、蘇建洲《戰國燕系文字研究》^[35]等，都是在燕陶文研究方面較爲重要的論著。最近楊爍先生的《燕陶文的整理與研究》^[36]，在總結前人分類研究的基礎上，將燕陶文分爲三璽聯鈐監造、宫某、鉨鍴、記容、陶攻某、其他六大類，分别進行了深入細緻的研究，這對燕陶文研究的深化是有意義的。秦陶文的分類研究，以袁仲一、劉鈺《秦陶文新編》一書最爲詳盡。該書以秦陶文的出土地爲綱，同一出土地所收陶文按照不同的類别進行考證。綜觀該書，所收陶文資料不僅齊備，劃分的類别也十分详盡且科學，對各類陶文的研究更是深人淺出，堪稱秦陶文研究的集大成者。

需要指出的是，20世紀以來出版的戰國陶文著録書目，如上述《陶文圖録》《新出古陶文圖録》《齊陶文集成》等，在收録資料的同時，也按照陶文的内容分類編排資料，不僅體現了作者的研究精神和嚴謹的科學態度，更便於研究者查找和利用，這也是戰國陶文研究整體水平已有顯著提升、研究更加精細化的表現。

三、戰國陶文的文字與形體研究

陳介祺不僅是鑒定和收藏陶文的第一人，也是研究陶文的第一人。陳氏曾著有《陶器造像化布雜器考釋》與《陶文釋叢》，惜未刊行。吴大澂著有《讀古陶文字記》（中國國家圖書館藏）、《簠齋古陶文考釋》（中國國家圖書館藏）等，對陶文進行了系統研究，考釋出很多字形，其所著《説文古籀補》也收録了不少陶文資料。此外，丁佛言《説文古籀補補》，方濬益《綴遺齋彝器款識考釋》，黄賓虹《陶璽文字合證》等，都對陶文有一定的研究和貢獻。顧廷龍《古陶文孴録》1936年刊行，因限於當時條件，正编僅收録三百九十餘字，但很多釋讀現在看來仍是正確的，這在當時十分難得。此書還有一個特色，即“對所收各字，衹要原來不是以單獨一字的形式，而是二字以上相連出現的，‘即以全句録注，爲参稽字義之資’。因此此書不但彌補了古陶文没有專門的文字編這一缺陷，而且還爲有關研究者提供了一大批内容完整的新鲜資料，成爲他們必須認真研讀、参考的一部重要工具書兼資料書”^[37]。

新中國成立後，出版的比較重要的陶文工具書還有金祥恒先生的《陶文編》^[38]，高明、葛英會先生的《古陶文字徵》^[39]，徐谷甫、王延林先生的《古陶字彙》^[40]，王恩田先生的《陶文字典》^[41]，高明、涂白奎先生的《古陶字録》^[42]，徐在國先生的《新出古陶文文字編》^[43]等。上述工具書都是對當時陶文釋字水平的一個總體反映，從中可以窺見陶文研究發展的歷程。

陶文文字考釋是戰國陶文研究的基礎，這一方面的研究成果豐碩。如曾憲通先生《説繇》^[44]，釋出了齊陶文中“繇”字，并指出在陶文中讀爲“陶”，此説已成定讞。吴振武先生《戰國“㐭（廩）”字考察》^[45]，對戰國文字中變幻無常的“㐭（廩）”字作了全面的考察，揭示出了“㐭（廩）”字演變的規律。楊澤生先生《燕國文字中的“無”字》^[46]《古陶文字零釋》^[47]等考釋出了燕陶文中的“無”、齊陶文中的“”等一批重要字形。徐在國先生《説“喜”兼論古陶文著録中的倒置》^[48]指出陶文著録中存在將拓片倒置或側置的現象，并據此糾正了以往因倒置而誤釋作“薊”的“喜”字。其説頗具啓發性，從中亦可看出，陶文釋讀需要嚴謹論證，稍有疏忽就會産生謬誤，進而影響以此爲論據所得結論的可靠性。在陶文考釋方面取得一定成績的還有周寶宏《古陶文形體研究》^[49]，施謝捷《古璽彙考》^[50]，張振謙《齊系文字研究》^[51]等，此不一一贅述。

在戰國陶文形體研究方面，比較重要的論著有湯餘惠先生《略論戰國文字形體研究中的幾個問題》^[52]，涉及陶文中筆畫和偏旁的省略、形體分合、字形訛變、輔助性筆畫等問題，總結出了陶文形體演變的一些特點和規律。何琳儀先生的《戰國文字通論》專設“戰國文字形體演變”一章，將戰國文字形體的演變分爲簡化、繁化、异化、同化四類，其中用了相當篇幅考察陶文的形體演變。孫合肥先生的《戰國文字形體研究》^[53]，則將戰國文字形體演變分爲簡化、繁化、替换、位移、旋轉、訛變、類化七大類，陶文是其主要考察對象之一。這些研究详盡地分析了戰國陶文形體上的异同，很好地促進了陶文整體的研究，同時，也對古文字的考釋、漢字發展史的梳理等具有重要意義。

四、戰國陶文的史料價值

戰國陶文的史料價值是戰國陶文研究的重點之一。陶文涉及戰國社會的多方面内容，如地理、政治、經濟、文化等。下面分條闡述。

利用戰國陶文研究戰國地理，在這一方面首先作出具有典範性工作的是張政烺先生。張先生的《平陵㝵立事歲陶考證》^[54]一文，考定齊陶文“平陵陳㝵立事歲公”中的平陵爲齊魯封泥中的“東平陵”，地在今山東歷城縣境一帶。這一考證十分可信，然此文的重要性遠不止於此，更重要的是，該文模範性地展示了發掘陶文史料價值的方法，對後來學者的陶文研究産生了極大影響。新中國成立後，考古發掘出土的陶文數量劇增，其中很多地名陶文，由於有明確的出土地和豐富的文獻記載相對照，可以很直接地考定出其地望，比如遼寧錦州出土的“且慮都”陶文，表明戰國時期的且慮縣就在遼寧錦州一帶^[55]；河南鄭州登封縣告成鎮出土的“陽城倉器”陶文，證明戰國時期陽城在登封縣一帶^[56]。此類例子甚多，不煩贅舉。一些有明確出土地的地名陶文，文獻對其地望記载不详，但可以根據其出土地確定地望，如甘肅崇信縣曾出土14件“鹵市”陶文，“鹵”即鹵縣，其具體地望以往無考，由於秦時戳有“市”“亭”印記的陶器出土地距其生産和置用地不遠，據此可以判定秦漢時期的鹵縣就在甘肅崇信一帶^[57]；又如山東巨野曾出土有“安陽市”陶文，辛德勇認爲其與《史記·項羽本紀》楚懷王命宋義率兵救趙“行至安陽”的“安陽”是一地，此“安陽”就在“安陽市”陶文所出的巨野縣境内^[58]。又有一些出土地明確的地名陶文，可以糾正文默對同一地名地望記載的差誤，如齊國的東平舒，以往多認爲在今河北大城縣，但天津静海一帶出土的“豫（舒）”字陶文以及大量城址遺迹表明，静海一帶纔是東平舒之所在^[59]。又如秦漢的中陽縣，文獻大都記其在黄河以東的今山西省柳林縣與中陽縣之間，而陕西神木市欄杆堡戰漢遺址出土的“中陽”陶文表明，秦漢中陽實則位於黄河以西的今陕西神木市一帶^[60]。凡此種種，不一而足。據我們統計，戰國陶文中可考的縣級地名總量在150個左右。陶文對戰國地理研究的重要性於此可見一斑。

在政治制度方面的討論，主要圍繞以下幾個方面進行。首先是陶文所反映的官制，這一方面的研究，如朱德熙先生《釋桁》^[61]將齊璽印與陶文中的“桁”讀爲“衡”，指出“桁”爲掌管山林的職官。李學勤《燕齊陶文叢論》^[62]考察了燕國的製陶官署，認爲左右陶尹是主管製陶的機構，其所轄人員有倕、敀、工三級。何琳儀、馮勝君則認爲燕陶文中的陶尹是管理陶工的職官^[63]。通過以上討論，學界對燕陶文“陶尹”的認識更加深入，目前來看，陶尹爲職官的意見更合理一些。此外，如袁仲一、劉鈺《秦陶文新編》結合文獻對秦陶文中出現的職官進行了系統的梳理和考證，多有創獲。程燕也搜集、彙编了衆多陶文職官資料，便於讀者使用^[64]。其次，是利用陶文研究先秦時期縣級以下的地方管理制度，在這方面的討論大都集中在齊陶文上。齊陶文中經常出現一個表示行政或居民組織單位的“”字，學界目前有釋“䙴”“鄙”“廛”“鄉”“州”“巷”“聚”等多種意見^[65]。雖然此字究竞爲何字尚待研究，但它和隸屬於它的“里”反映了齊國基層的組織狀况則是毫無疑問的。魯西奇結合文獻對這類齊陶文進行了詳細考察，認爲陶文所反映的戰國時期的齊國城鄉控制體系，是在臨淄城中實行“閭—里”制，在鄉村地區則實行“卒—鄉—里”制^[66]，這是有益的探索。最後，從陶文中還可以窺見當時的政策，如秦始皇陵所出陶文上的地名遍及秦關内及關東地區，可證《史記·秦始皇本紀》“始皇初即位，穿治麗山，及并天下，天下徒送詣七十餘萬人”的記載信而有據。又如秦封宗邑瓦書反映出的秦國封宗邑的程序與封之制度等^[67]。

戰國陶文包含大量的經濟史料，反映出戰國時代經濟發展的諸方面。首先是通過陶文可以探討戰國時期官、私手工業的特點和生産模式。如齊國官營手工業機構掌管量器製造，一般都有陳氏臨視政事的貴族進行監造，陶工來自近郊邑里；私營手工業生産規模較小，主要産品是生活用器^[68]。又如燕國的官營製陶業，從陶文可知分爲左右陶尹系統，其下領屬的製陶工匠具體負責陶器生産。其次，陶文對戰國時期的量制研究也有重要意義。如齊量器陶文中有升、豆、區、釜容量單位，更可貴的是，這些陶文所在的陶量有部分保存完整，可以通過實物測出其容量，這樣升、豆、區、釜的容量就可以大致估算出來，這對探討一直以來存在争議的齊國量制問題提供了寶貴的一手資料^[69]；又如燕國的量制單位和進制，文獻未載，但通過青銅和陶量器的測量以及對其銘文的考察，可以得到燕國的量制單位“觳”“”^[70]等，并可估算出其量值和其間的進制^[71]。再者，陶文可以反映戰國時期商業的發展狀况。戰國陶文中存在着大量有關“市”的資料，其中有很多市官印的印文，表明戰國時期經濟高度繁榮，市官主管市場秩序，且官市還兼營手工業，如齊陶文“即墨之其市工”等等^[72]。最後，藉助陶文還可探討戰國時期國家對地方經濟的管控力度。比如，齊官量陶文見於齊國四境，其監造者皆爲陳氏貴族，説明很可能是由國家統一規劃、製造，燕國量器大都於易縣燕下都遺址出土，也應該是這一現象的反映，這説明國家經濟權利是高度集中且統一的。

戰國陶文在文化研究上的價值，比如陶文中有大量的姓氏人名，可爲研究當時的姓氏提供絶好的一手資料。陶器爲平民百姓的日常用品，相較於青銅器和竹簡文字，陶文似更能接近當時流行的書體，也更能反映當時人們的文化水平。陶文中還有一些吉語、箴言，如“中正”“千万”等^[73]，體現了當時社會的思想風氣和人們的價值取嚮，值得深入探討。另外，齊國陶文中，有少數兩字陶文不是由一印抑壓而成，而是由一字一印戳印而成，這種現象或許表明，當時的陶工已會按照需要組合不同的單字璽印，在陶器燒製之前衹需挑選合適的璽印分别戳打在陶坯上即可。若然，這些單字璽印就類似後世的活字了，這對科技史和文化史的研究是有積極意義的。

五、紀年問題

齊國官營手工業製造的陶量大都以“立事歲”爲紀年方式，這種方式不見於其他傳世文獻與出土文獻資料，頗具特色。目前學界關於“立事歲”的理解還有争議^[74]，相關問題還可以進一步討論。河南鄭韓故城所出韓國陶文中有一類鈐有“十一年以來”“亳”二印的陶文，有學者認爲這種陶文代表的是晋悼公十一年的鄭地亳城之盟一事^[75]，但是中國文字博物館又藏有“廿一年以來”“印”二字陶文，這是上述看法不好解釋的。我們認爲，這類陶文的“十一年以來”“廿一年以來”大概就是一種紀年方法，至於屬於哪位韓王的紀年，還有待詳細考證。燕國“三印連鈐”式的陶文紀年，就目前材料來看最早的是十六年，最晚的是二十九年，燕國戰國中晚期在位超過二十七年的衹有燕昭王和燕王喜^[76]，這對陶文時代的確定無疑具有重要意義。

結語

近150年來戰國陶文研究的要點如上所述。總體而言，戰國陶文的研究取得了很大的成績，也極大地促進了相關學科的發展。更爲可貴的是，這一領域不斷有新材料涌現，這對解决舊問題，推動陶文研究深人發展有着重要意義。當然，戰國陶文研究中也還存在一些問題，比如有些私人藏品一般學者很難見到，因而增加了資料搜集的難度；有些疑難字還存在争議，尚待解决；偏重陶文的研究，而忽略器形以及器形與文字之間關係的研究；研究成果比較零散，缺乏一部總結性質的論著。以上數端，既是問題，也是當下戰國陶文研究的主要方嚮。相信在如今這種資料愈來愈豐富、研究條件大幅改善的情况下，戰國陶文研究會取得更加輝煌的成績。

注釋

 * 本文是“古文字與中華文明傳承發展工程”資助項目“古文字人工智能識别系統的建設”（項目號：G3829）、國家社科基金重大項目“出土兩漢器物銘文整理與研究”（編號：16ZDA201）的階段性成果。

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转自《印學研究（第十八輯）：紀念陳介祺發現陶文150周年》，文物出版社，2023年

皋陶，或作咎繇，一般被认为是尧舜禹时期的传说人物。学界过去对皋陶研究的重心在于其后裔族属与封国，皋陶传说本身尚不足以作为单独的议题。然而2015年公布的清华简《厚父》与2020年公布的清华简《四告》记载了前所未见新材料，为皋陶研究带来了新契机。

关于《厚父》，主流学界基本认为成篇于西周时期[1]。其本为西周王室典藏的“书”类文献，东周以来流传至三晋，后南传至楚地[2]。关于《四告一》所载周公告辞，赵平安、刘国忠、马楠、程浩认为主体为周初文献，材料源自周初王室档案，与《尚书·立政》为周公一时之作[3]。同时，赵平安指出《四告》四篇“有明显层累生成的印记”，“祜福”是被注入的春秋元素[4]。程浩也指出《四告一》多用“於”，体现的是春秋以后的特点[5]。黄甜甜不赞同周初说，认为《四告一》“具体的文辞有多处西周晚期以后乃至东周时代的特征”，“刑法’和‘典律’都是东周以后的惯用词”，“广启厥心”也是“流行于西周晚期的用语”[6]。可见《四告》的年代问题比清华简《祭公》《厚父》的情况更复杂，篇中不难发现晚出字词。本文认为《四告一》年代可能不早于西周晚期，甚至晚至春秋时期。

皋陶不见于商周甲骨文、金文。现存对皋陶的最早记载即是《厚父》《四告一》，两篇都是周王室典藏的“书”类文献，都属于“夏商周三代型古史观”，皋陶的身份为夏臣。除此之外，皋陶在传世文献中最早见于《诗·鲁颂·泮水》《左传》《论语》《尧典》《皋陶谟》及战国诸子文献，在出土文献中还见于清华简《良臣》、郭店简《唐虞之道》《穷达以时》、上博简《容成氏》《亡道之丧》[7]、安大简《申徒狄见周公》、荆州枣林铺楚简《上贤》[8]、北大秦简《鲁久次问数于陈起》[9]、放马滩秦简《日书乙》[10]。另外，王家台秦简《归藏》与银雀山汉简《六韬》[11]虽残缺，但也本应有皋陶。这些文献多属于“虞夏商周四代型古史观”，皋陶身份为尧舜禹之臣，其与三代观皋陶材料有本质区别。目前无法锁定清华简具体字句的“绝对年代”，但至少可以推断《厚父》《四告一》古史观在逻辑上的“相对年代”早于《尧典》《皋陶谟》《容成氏》及诸子书。

两周之际，政治格局、礼仪制度、经济生产、社会结构、思想文化都发生了深刻变革。古史观作为一种文化与观念，势必也会随之转型。近百年学者们逐渐意识到两周时期存在“三代型”与“四代型”两种古史观，其间存在界限与演变。其逐渐成为一个学术议题，最早可追溯到上世纪20年代顾颉刚对禹神性及与夏关系的讨论。他指出战国禅让说异于“《诗》《书》中只说禹而不言尧舜”[12]，“战国时人每以尧、舜包于‘三代’之中……至汉，乃以三代广为‘四代’”[13]，指出西周春秋时常言三代，“三代以前，他们不闻不问，彷佛没有什么了”[14]。童书业专门讨论了“‘虞夏商周’四代系统的出现”，并与杨宽皆认为《商书》《周书》《雅》《颂》只有三代，《论语》有尧舜而只讲三代，及至《墨子》才出现虞代[15]。三位学者得出此结论的前提是把《虞书》《逸周书》《左传》《国语》的古史全都定在墨子以后。傅斯年指出“虞夏商周四代的观念，只可说是周代人的观念，或可说西土人的观念。若东土人则如《左传》所记各东夷之传说，并不如此，当是大皞、少皞、殷一个系统。东土之人未尝看重虞夏”[16]。陈泳超指出“‘虞夏’分言为二朝，合言为一朝，是早期四代系统古史观的惯例”；“至迟从春秋时起，一种不同于夏商周三代论的古史系统亦已形成，我们称之为虞夏商周四代论古史系统”[17]。李锐提出“两周古史系统的四阶段”说，前两阶段即“三代型古史系统”（武王、周公及成王前期）与“四代型古史系统”（始于成王亲政，穆王时完成，延续至西周末），两者都是周人的古史系统[18]。古育安认为“三代观的古史记忆以夏为第一个‘朝代’，禹为夏代第一位君王”，“西周时期对夏代之前世界的想像中应该不存在虞代”，不关心禅让与否，四代观是东周时建构与确立的[19]。可见不同学者对这两种古史观的流传年代判断不同。

本文认为“夏商周三代型古史观”（简称“三代观”）在西周时占据主导、春秋以来仍有留存，其最强调夏商周，以禹为最核心人物，各族祖先受天帝之命，不言尧、舜及虞代。东周时开始逐渐形成的是“虞夏商周四代型古史观”（简称“四代观”），核心人物是作为君主的尧、舜，各族祖先与尧舜同属虞代，其包含“虞廷说”[20]与“禅让说”。这两种古史观是不同时代对远古的不同追记，本质上属于“历史记忆”。

基于前人的研究，本文尝试提出“两周古史观转型”说，将其作为一种研究观念与理论假说，以皋陶传说作为典型个案去论证这一理论。古史观的转型直接影响到对皋陶的书写。同时，本文秉持古史传说“多元异辞”的研究观念，反对简单的去彼取此、非此即彼，力图不偏废任何材料，尝试兼顾解释全部史料，不把一时或一地的古史观视为唯一真实历史，将皋陶在不同时段的传说各归其位。

一、夏商周三代型古史观中的皋陶

（一）“书”类文献所见“夏廷说”中的皋陶

三代型古史观涉及皋陶的文献有清华简《厚父》《四告》、《左传》所引《夏书》、《史记·殷本纪》所引《尚书·汤诰》，下文将逐一申述：

《左传》言皋陶共三次，文公五年载：“臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶、庭坚不祀忽诸。’”[21]可见皋陶为六国之祖[22]。《左传》其余两次提及皋陶，皆出自《夏书》。《左传》已记载尧舜传说，还直接引过一次《虞书》[23]，可见其已受四代型古史观的影响。但《左传》的皋陶并不见于“虞廷说”或《虞书》。这说明早期《夏书》乃至《左传》将皋陶视为夏代人物，皋陶与夏邦关系密切，这是三代观的体现。

《左传》庄公八年引《夏书》曰：“皋陶迈种德。”杜预注：“迈，勉也。”盛赞皋陶之德。《四告》言皋陶“忻素成德”。可见三代观的皋陶都是有德形象。

《左传》昭公十四年载：“《夏书》曰：‘昏、墨、贼，杀。’皋陶之刑也。”这是传世文献对皋陶掌刑的较早记载。《四告》中，周公祷告时称皋陶为“司慎”，刘晓晗读为“司质”[24]，赵平安认为其职事为“主司过诘咎”与“司不敬者”[25]，与刑罚讯讼有关。可见三代观的皋陶已掌管刑罚[26]。

三代掌刑者皆是地位显赫的先祖先王：夏、商、周分别有所谓“禹刑”“汤刑”“九刑”（《左传》昭公六年）。“汤刑”应即《墨子·非乐上》所谓“汤之官刑”；姜姓祖先“伯夷降典，折（制）民惟刑”（《吕刑》）；周邦奠基者“文王作罚”（《康诰》）。掌刑是一种权力的体现，也是对政治地位的巩固。皋陶以“夏廷掌刑”著名，体现了其在夏初的崇高政治地位。

《史记·殷本纪》引西汉所传古文《尚书·汤诰》载：“禹、皋陶久劳于外，其有功乎民……后稷降播，农殖百谷。三公咸有功于民，故后有立。”[27]将皋陶与禹、后稷并称“三公”。李锐指出：“《汤诰》作为刚征夏成功后的作品，本不该同时提及后稷（周弃）和禹。因此《汤诰》只可能是后来而作的商书，或者是‘三公’这一部分有所改作。”[28]商王室不能预知自己被周人所灭，《汤诰》如果是商王室编撰，不会将周祖后稷抬举为三公，更不会不提契。说明《史记》所引《汤诰》反映的不是商代古史观，而是周人的三代观[29]，目的在于抬高姬姓族地位，重塑古史。所谓“禹、皋陶久劳于外”即是“皋陶佐禹说”。正是皋陶佐禹治水有功，奠定了政治地位，才能在启时继续辅政。

清华简《厚父》叙夏初政治：“启惟后，帝亦弗㧬（巩）[30]启之经德，乎（呼）[31]命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。”[32]《厚父》叙夏史的核心是歌颂夏代先王，本不必提及异族祖先。但此篇言帝不以启之型德为固，即天帝不认为启能稳固地效法遵循[33]禹之德行，随即强调皋陶受帝命来辅佐启。此篇把夏初政绩归于两人，强调非启一人可致，特意称美皋陶辅佐之功，将其写入夏史叙事中。可见《厚父》的皋陶是地位崇高的夏廷卿事，受天帝之命，辅佐夏邦，属于三代观的“夏廷说”。

清华简《四告》载周公称赞皋陶“氐尹九州，夏用配天”[34]。现存金文中，能配天者皆为王或天子，皆出自西周晚期铭文[35]。南公乎钟言天子“配皇天”（《集成》00181）；㝬钟载“我隹司配皇天”（《集成》00260）；㝬簋载厉王自谓“余……用配皇天”（《集成》04317）[36]。又逑盘中“用配上帝”的主语是“丕显朕皇高祖单公”[37]，可见“用配”的主语即是能配天者，故“夏用配天”是说能配天者是“夏”，指夏王。“用”是表顺承的连词，而非“以”，更不能增字解训地理解为“夏以之（皋陶）配天”。《左传》哀公元年载少康“复禹之绩，祀夏配天，不失旧物”，是说恢复以夏族祖先配天的祭祀。《逸周书·武寤》载：“尹氏八士，太师三公，咸作有续〈绩〉，神无不飨。王克配天。”[38]也是言贤臣有功，周王得以配天。故“氐尹九州，夏用配天”是说由于皋陶治理下土九州有功，夏王因而得以在祭祀中配天。皋陶在天上的崇高地位实际上是夏初政治地位的投射。然而，天子死后配天的观念并不能从甲骨文中得到确证，因此可能是西周才有的观念。故“夏用配天”反映的是周人对夏代的理解，不能直接视为夏代观念。

综上所述，《汤诰》“皋陶佐禹”、《厚父》“皋陶佐启”、《四告》与《左传》所引《夏书》的“皋陶佐夏”诸说相融贯，皆属三代型古史观的“夏廷说”，皋陶并非尧舜之臣，而是夏廷之臣，佐禹开国，佐启辅政，掌管刑罚，地位崇高。从清华简新材料来看，三代观既表彰皋陶对夏邦的功绩，又强调其在夏初有不可回避的崇高身份，这超出了学界之前对皋陶地位的认识。

在史实层面，禹、启与皋陶的君臣组合可置于更广阔的夷夏族群关系来观察。三代政治格局往往呈现出不同族群间的互动：殷商与有莘，以成汤与伊尹为代表；姬姜联盟，以武王与太公望为代表；启与皋陶或即夏族与夷族的代表。古本《竹书纪年》记载夷夏两族在夏代始终互动频繁，关系复杂。文献记载的禹娶涂山氏、禹会诸侯于涂山、禹斩防风氏、皋陶佐禹启、益启争位、有穷后羿代夏[39]、桀会诸侯于有仍、桀起九夷之师[40]、桀南奔有巢氏，都应置于夷夏关系的大背景中考量。在西周王室的古史观中，夷族首领皋陶能够辅佐夏王，担任夏廷卿事，一人之下，万人之上。这至少反映出在西周时人的历史认识中，夏代初年的政治基础是夷夏两族的政治联合或相互妥协[41]。

（二）功臣与权臣：皋陶、伊尹、周公的二重政治身份

在西周古史观中，皋陶、伊尹、周公分别辅佐先王禹、汤、武王开国有功，继而辅佐少主启、太甲、成王继位。可见三人政治地位类似，兼有开国功臣与辅政权臣的二重身份。这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。

三代型古史观对皋陶与伊尹功德权势的叙述相当近似。《厚父》帝“命咎繇下为之卿事”近于《商颂·长发》“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王”。士、事同源。二人皆是受天帝之命的首席执政大臣。《尚书·君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”与皋陶佐启“能格于上”类似。伊尹等臣“保乂有殷，故殷礼陟配天”近于《四告》皋陶能使“夏用配天”，“尹九州”类似叔夷钟所谓“伊小臣惟辅，咸有九州”（《集成》00276、00285）。

周公地位比皋陶、伊尹有过之而无不及。《左传》定公四年载“周公相王室以尹天下”，与皋陶、伊尹“尹九州”类似。赵平安指出：“周公的形象极富权威性，俨然就是周王朝的象征。”[42]周公“箴告孺子诵，弗敢憃（纵）觅”，直呼其名，颇有一种倚老临少、居高临下的语气，可见其权力之隆。《四告》还记载周公说：“孺子肈嗣，商邑兴反，四方祸乱未奠，多侯邦伯率去不朝，廼唯余旦明弼保兹辟王孺子，用肈强三台，以讨征不服，方行天下，至于海表出日，无不率卑，即服于天，效命于周。”[43]这都是《四告》对周公功绩与权势的书写，强化了周公的功臣与权臣形象。

这三组君臣关系呈现出高度相似的结构化特征。这一方面有客观史实的素地。皋陶佐禹治水，久劳于外；启即位后，天帝不认为启能稳固地效法遵循禹之德行，皋陶于是辅政。伊尹辅佐成汤灭夏，太甲不贤明，伊尹流放之，复立而辅之。周公辅佐武王灭商，成王即位，周公辅政，商遗民与古唐国皆叛，周公东征平定。功臣影响开国初期政局是历史上的常见现象。

另一方面，后世类似地位的君臣也会尝试借鉴比附这种局面。周公比附相似结构的历史，选择自比皋陶，以臣祷臣，身份地位相当[44]，可避僭越之嫌，类似于霍光、王莽自比周公。周公的潜台词是表彰自己也能像皋陶一样，护佑周邦，使周王得以配天。周公选择在还政成王时寄情于告辞，借此巩固自己的政治地位；同时也表达了希望得到皋陶在《夏书》《商书》那样的历史评价，受后世官方的盛赞。关于周公祷告皋陶的原因，学界目前有赵平安的“掌管刑罚”说[45]与程浩的“安抚商奄”说[46]。本文基于三代观，提出这一新说，可称作“比附地位”说[47]。

二、周代历史观与鬼神观中的

皋陶人、神性质

皋陶为历史人物，本是大多学者认同的。但由于近年清华简的公布，《厚父》载帝“命咎繇下为之卿事”，《四告》称皋陶为“天尹”“司慎”，两篇可能是现存对皋陶的最早记载。于是学界出现“神降为人”的观点，即认为皋陶本为天神，自天而降，化为凡人[48]，与近代以来“禹本为天神”“禹有神性”的说法互为表里。这暗含了神话学的“神话的历史化”预设，即认为各文明早期历史出自原始神话的“历史化”与“人化”。因此，考察皋陶的人、神性质，成为一个关键问题。

（一）《厚父》所见周代历史观的夏代人臣皋陶

《厚父》简1—4载“王若曰”：

禹□□□□□□□□□□川。乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗㧬（巩）启之经德，乎（呼）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。[49]

有学者把“（帝）命咎繇下为之卿事”理解为“上帝命皋陶从天上降下至人间”，认为“皋繇本就为天帝之臣僚”[50]，此前不存于人间[51]，此说可称作“皋陶本为天神”说。西周确有“帝廷”观念，见于《金縢》与㝬簋（《集成》04317），但西周似无“帝臣”观念。即便是殷商观念的“帝臣”，也未见能下降到人间。甲骨文、金文及西周文献皆无“本为天神，自天而降，化为凡人”的观念。

所谓“天帝降某臣”“天帝命某臣下”的辞例，可称作“降臣说”，属于周代历史观，性质相近的表述不难见于文献。《逸周书·尝麦》载：“皇天哀禹，赐以彭寿，思（使）正夏略。”《商颂·长发》载：“允也天子，降予卿士。实维阿衡，实左右商王。”《史记·赵世家》载中衍“降佐殷帝大戊”，而《秦本纪》载：“帝太戊闻而卜之使御，吉，遂致使御而妻之。”清华简《说命上》先言“惟殷王赐说于天”，继而言“弼人得说于傅岩”；又载：“王乃讯说曰：‘帝抑尔以畀余？抑非？’说乃曰：‘惟帝以余畀尔。’”《说命中》先言“说来自傅岩”，后武丁又言“汝来惟帝命”，傅说回答“允若时”[52]。这证明在周代观念中，天赐傅说，傅说奉帝命而来，武丁从民间寻得傅说，三者并不矛盾。这种书写并不是说皋陶、彭寿、伊尹、中衍、傅说本为天神，自天而降，化为凡人。而只是一种夸张溢美的修辞表达，用于感慨明君功绩得益于功臣辅佐，并非描述某一具体发生过的事件。对此，我们应如《孟子·万章上》所谓“不以文害辞，不以辞害志”来理解[53]。“降臣说”这种典范书写本质上是“人王受天命”的衍生附属之说，用于强调贤臣的重要性。故“（帝）命咎繇下为之卿事”应理解为皋陶在下土，受天帝之命，担任卿事，辅佐夏启。《厚父》的皋陶在禹、启时代始终存在于现实人间，并非自天而降的神化为人。

有学者把《厚父》“兹咸有神”理解为“启与皋陶都有神性”，并视为“皋陶本为天神”的内证[54]。但整理者赵平安引孔颖达疏“神者，言其通圣”，又引《淮南子·兵略》“知人所不知谓之神”[55]。将“神”理解为一种圣明品德，但所引两则训诂材料年代太晚。石小力则释为“使感神灵”，以“有”为助词，将句意理解为“皋繇使夏王启感动上天”[56]。但传世与出土文献“咸”罕见通为“感”[57]，“感神”的说法也罕见于可靠的先秦文献。郭永秉认为“神”是“登格于上帝左右的”已故先人之神[58]。本文认为“兹”可表顺承，作连词[59]；“咸”如字读，常训为“徧”[60]；“有”为词头；“神”侧重指夏族祖先神。《逸周书·皇门》有“咸祀天神”，《国语·晋语八》载“上下神祇无不徧谕”。所谓“咸祀”“徧谕”可简称为“咸”“徧”，作动词，最直接证据是《尧典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”，《左传》昭公十三年载“徧以璧见于群望”。因此，“兹咸有神”的内涵就是“于是得以遍祀遍告群神”，与下文“能格于上”皆言祭祀大事。

《厚父》“能格于上”也不应理解为“皋陶能够登上天，上至于天”，皋陶并非能够在天地之间陟降上下的天神。这种表述的性质近于《君奭》“成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天……在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”。问题关键在于“格”字训释，前人聚讼不断，笔者有另文讨论。“格”常训为“至”“来”，裘锡圭将“格物”理解为“致物”“来物”，义为招致物、使物来至[61]。本文进一步认为与祭祀神灵有关的“格”也当训为“至（致）”“来（徕）”。若主语是神，“格”即训“至”“来”，如《诗·大雅·抑》“神之格思”，清华简《耆夜》引《明明上帝》“明明上帝，临下之光。不（丕）显逨（来）各（格），歆厥禋明（盟）”[62]。又如《尚书·周书》之《多士》《多方》“惟帝降格”义即“上帝下来”。若主语是祭祀之人，宾语是神，则“格”训“致”“徕”，义为“使……来至”“招致”“招徕”。故“能格于上”是说祭祀之人能够招致天上的神灵，能使天上的神灵来至，神愿意享受祭品，表明祭祀之人得到神的肯定，神降福护佑，不降灾祸。这一说法常用于赞扬君主或大臣能够恭敬祭祀，不失时，使神灵享受丰厚又洁净的祭品。《尧典》载尧“格于上下”与之同理，“上”是指包括帝、祖先神在内的各种天上神灵，“下”是指下土的山川等地祇神灵。故《尧典》《厚父》《君奭》所叙君臣都是活着的凡人，不具有神性，更非能够在天地之间陟降上下的天神。

综上，《厚父》“（帝）命咎繇下为之卿事，兹咸有神，能格于上”三句皆不当理解为皋陶本为天神或有神性。

（二）《四告》所见周代鬼神观的周代天神皋陶

《四告》所载皋陶的性质与《厚父》有同有异。周公称皋陶为“天尹”与“司慎”。学者多将“天尹”理解为“在天上的君长”或“天庭之官长”[63]，认为表明了皋陶的天神性质。但郭晨晖曾考证西周金文的“天尹”“天君”即“大尹”“大君”；“均为对生者之称，未见用于先人”；“不能理解为‘上天之君长’”；“‘天’字应是‘大’字的特殊写法，与周人‘天’之观念并无关系”[64]。本文可再补充一例：清华简《汤在啻门》记载商汤称呼小臣为“天尹”，也是用于称呼现实活人的例子，此“天尹”之“天”非在天上之义。此外，西周晚期公臣簋甲、乙、丙铭文载“公臣拜稽首，敢扬天尹丕显休”（《集成》04184—04186），而公臣簋丁铭文作“敢扬天君丕显休”（《集成》04187），佐证了“天尹”即“天君”。综上，《四告》“天尹”之称并非强调皋陶在天上，而当为“大君”之义，是说历史上皋陶在夏代担任现实中的大君长。这与皋陶在《厚父》的夏臣身份并不矛盾，皋陶既是淮夷之君长，又是夏廷之大臣。

所谓“司慎”又见于《左传》襄公十一年记盟誓的载书言“或间兹命，司慎、司盟……明神殛之”，杜预称其为天神，人间官制似无此职。刘晓晗指出清华简《参不韦》的“尸疐”可读为“尸质”，相当于“司慎（质）”[65]。“尸疐”在简文中是祭祷对象、天神参不韦之一，亦佐证了司慎的天神性质，故司慎皋陶是在天上监察人间讯讼。

有学者用《四告》死后成神的司慎皋陶，来佐证《厚父》的皋陶亦本为天神。这实际上是把不同性质的记载和观念混淆了。《厚父》中的“王”叙述夏邦与皋陶的历史事迹，皋陶的性质是活着的夏初人臣，始终在下土，并非自天而降的天帝使臣，这反映的是周代对夏代的“历史观念”，亦即“古史观”。

《四告》也承认皋陶本为夏臣，文中周公追忆歌颂了皋陶辅佐夏邦，管理九州的显赫功绩，这一点与《厚父》相合。但《四告一》作为周公祷辞，主要反映的是周代“鬼神观念”，周初皋陶已死，升天化为周代天神司慎，其后永为天神，降福降罚影响人间，不能再自天而降，化为活人。所谓“神话”应当有各种神人的具体故事情节，而《四告》并无具体事件，不属于神话，也就不涉及神话学所谓的“神话的历史化”或“历史的神话化”。

作为夏廷之臣、淮夷君长的皋陶存在于周代历史观，作为天神司慎的皋陶存在于周代鬼神观，两者并不矛盾，各有性质，我们不能一概而论。

三、皋陶从“夏廷说”到“虞廷说”“禅让说”的转型

两周时期的古史观呈现出不同性质与面貌：西周时占据主导的是“夏商周三代型古史观”，东周时才开始逐渐形成“虞夏商周四代型古史观”。但一些学者认为两者只是详略不同，没有根本性质的差异，遂采取调和杂糅式的研究取径。所以在很长一段时间内，学者无法通过西周时的三代观明确证实东周时的四代观掺杂了后起传说。

清华简的出现使得这一学术争议出现了转机，《四告》强调皋陶与夏的关系，《厚父》记载禹启世袭、皋陶佐启，这与先前所知上博简《容成氏》与《史记》所载“禹禅皋陶，皋陶早卒”的战国禅让说相矛盾。这种存在于两周古史观之间的矛盾现象正是本文选择研究皋陶的缘起。皋陶个案直接证明了三代观与四代观确实存在界限，《厚父》的皋陶更是成为研究两周古史观转型的重要线索。

（一）皋陶在两周古史观中的矛盾

战国时期盛行的“禅让说”有涉及皋陶的传说，现列于下：

禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为後。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。（上博简《容成氏》）[66]

帝禹立而举皋陶荐之，且授政焉，而皋陶卒。（《史记·夏本纪》）[67]

在世袭或禅让方面，《容成氏》《夏本纪》的“禹禅皋陶”与《厚父》默认“禹启世袭”相矛盾。笔者曾指出，其一，《厚父》开篇讲天命禹“建夏邦”，随即言“启惟后”，并强调启继位得到“帝”的肯定，获得天帝之命。这与禅让说全然不同，把父子世袭视为顺理成章、理所应当。其二，从禹启地位来看，禅让说以启为夏代开国之君，且有负面历史意义；而《厚父》以禹为夏代开国之君，且有正面历史意义。其三，从天子与邦君来看，禅让说常言“传天下”“让天下”，禅让的是天子之位；而《厚父》的禹是“夏邦”之君，继而言诸夏王“永保夏邑”“永保夏邦”，全篇一以贯之地围绕“夏”来叙述，强调夏族、夏国、夏王密不可分。在其文本语境与政治伦理中，有资格继位的只能是禹的血缘子孙，异族君长没有统领夏邦的资格[68]。此外，《厚父》称“启之经德”，“经”义近“型”，为效法、遵循之义。西周时所效法的往往是先王与先祖之德，西周文献说夏启效法、遵循的当是上文禹之德行功绩，从这一措辞亦可见《厚父》默认禹启同族。《逸周书·世俘》一般被视为西周文献，其记周初开国时的宗庙祭典，武王命“籥人奏《崇禹生开（启）》”[69]。强调禹生启，意在歌颂世袭制下的盛世。可见《厚父》《世俘》所见西周时三代观“禹启世袭”说实无法与战国禅让说相融贯，同时也冲击了所谓西周的禹“本为天神”“与夏无关”“非启之父”等观点。

在皋陶年寿方面，禅让说的“皋陶早卒于禹时”与《厚父》“皋陶佐启”相矛盾。有学者对此做出解释：王震中将“皋陶”视为“沿袭性人名”，既是“氏族部落之名”，又是“酋长之名”，故“跨越不同的时代”[70]。这本质上是一种假说。王宁据《厚父》《归藏》认为“《夏本纪》言皋陶卒于禹时是不准确的”[71]；高佑仁则据《容成氏》《夏本纪》《帝王世纪》认定皋陶卒于禹时，否定《厚父》[72]；杜勇也不采信《厚父》的佐启说[73]。三位先生都采用去彼取此的处理办法。

古史传说的书写与流传实有多元来源，存在传闻异辞，不应偏废某说，而应归入不同时期的古史观中。从年代上来看，《厚父》为西周文献；而尧、舜传说及禅让说不见于西周史料，“禹禅皋陶”仅见于战国文献。从文献性质来看，《厚父》是王室典藏的“书”类文献，而禅让说多出自诸子所传，或有造作故事，且有托古改制之嫌。两说有相对清晰的界限，《厚父》属西周时的三代观，“禹禅皋陶说”属战国时的四代观。

此外，《归藏》有“皋陶为启占”之说。王家台秦简出土了战国末期的《归藏》抄本。有学者将传世辑佚本补入秦简本，其文曰：

��（晋）曰：昔者夏后启卜（鬺/享）帝��（晋）之虚，作为（简336）[钧台于水之阳，而枚占皋陶，皋陶曰：不吉。]

明夷曰：昔者夏后启卜乘飞龙以登于天，而攴（枚）占（简213）[皋陶，皋陶占之曰：吉。吉而必同，与神交通；以身为帝，以王四乡。][74]

昔者夏后启卜觞帝大陵上钧台而攴占夸（皋）（陶）。[75]

《归藏》所谓“皋陶为启占”正是西周时“皋陶佐启说”在战国时延续流传的体现，这说明《归藏》的一些说法有较早渊源，保留了旧说[76]。王家台秦简还有大明为禹占、巫咸为殷王占、老考为武王占。具体占筮的案例内容可能出自《归藏》编撰者的托古，不应视为三代信史；但所依托的君臣关系，应基于一定史实背景，而非凭空捏造。楚简《厚父》与秦简《归藏》证明了“皋陶佐启说”在战国并非湮没无闻，而只是流传程度有限，被更为流行的“禹禅皋陶说”掩盖了。

//（二）皋陶在东周的“虞廷化”及“禹禅皋陶”的发生

在西周王室主导的三代型古史观“夏廷说”中，天帝命禹建夏邦，禹为夏邦开国之君，禹启父子世袭夏王，肯定启继位的合法性，夏臣皋陶辅佐禹启，三人同处夏廷，没有尧舜，没有禅让。及至东周，王室的话语权衰落，其主导的古史观也随之衰落。当时人根据东周诸侯的新政治格局，把主要族群的祖先编排纳入同一个新的朝廷秩序中，构建出一种符合东周各族利益的新古史观，将各族祖先塑造为地位相当的同僚关系，授命授职的是现实天子尧、舜，因此逐渐形成四代型古史观“虞廷说”。

“虞廷说”出现后，皋陶传说遂衍生出“佐舜说”，最早见于《论语·颜渊》。“佐舜说”晚于三代观的“佐禹启说”[77]。在两周古史观转型过程中，一方面，禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，夏的开国被延迟到了启时。另一方面，皋陶“早卒说”的盛行超过了“佐启说”，启臣的身份就被裁汰了。由此两方面，皋陶与夏的关系被压抑掩盖，皋陶从夏廷禹启之臣转型为虞廷尧舜禹之臣；从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的权臣转型为群臣之一，与各族祖先成为同僚，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。

虞廷说早于禅让说，禅让说是虞廷说发展的产物。《左传》《国语》已言尧舜同廷，虞廷初具前提，还未明确讲禅让制。其后的禅让说有层层衍生的逻辑次序。顾颉刚、童书业已言“舜禅禹”是从“尧禅舜”衍生而来[78]。再进一步衍生至“禹禅皋陶，皋陶早卒”时就仅见于《容成氏》《史记·夏本纪》[79]。可见衍生逻辑越往后，禅让情节的详细程度与流行程度就越递减。

三代观的“皋陶佐禹”经战国禅让说的改造，转型为“禹禅皋陶”。不过，启最终得位是众所周知的史实，基于此限制，为了解释皋陶未得位的原因，只得弥缝造作出“皋陶早卒”情节，这是禅让说在衍生过程中顺带产生的[80]。由于阅读《厚父》等“书”类文献需较高文化水平，《归藏》的流行也远不如《周易》，故“佐启说”在战国时流传程度有限，禅让说的造作者未能顾及或选择性遗忘，遂使新旧两说产生矛盾。至此，将皋陶传说的转型过程整理为下表：

表1 皋陶传说转型过程表

根据两周时期“古史观转型”的发生过程与衍生逻辑，可以对各种不同皋陶传说的可信度作出一定判断，大致可划分为六个层级：

其一，“皋陶为淮夷六国之祖”应最可信[81]，因为六国是影响力甚微的偃姓[82]小国，东周时人没有专门为其造作祖先的必要与动机。春秋中期鲁僖公时的《诗·鲁颂·泮水》载：“明明鲁侯，克明其德。既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘。淑问如皋陶，在泮献囚。”《雅》《颂》限于体裁，一般只表彰禹与本族祖先，此特意提及异族皋陶，是为了表彰鲁国师出有名，借其名征讨有罪的淮夷，可见皋陶是春秋时众所周知的淮夷祖先。其二，西周文献所载“佐禹启”“夏廷掌刑”，年代较早，相对可信。其三，《归藏》“皋陶为启占”应是依据西周时的“皋陶佐启”衍生造作的，其作为历史背景的君臣关系可信，但占筮案例非夏代信史。其四，东周时期皋陶发生“虞廷化”，转型为尧舜群臣之一，虞廷说是东周时期逐步编排出来的，不能直接视为信史。“虞廷掌刑”也是西周“夏廷掌刑”发生“虞廷化”的结果。文献记载皋陶担任“卿事”“司慎”“士”“李”“理”“大理”等官职，当是由于文献撰写年代不同，撰写者惯用的官职名称不同所致[83]。其五，“禹禅皋陶，皋陶早卒”是根据“尧禅舜，舜禅禹”衍生而来的战国后起之说，与西周的“禹启世袭，皋陶佐启”矛盾，不可信。其六，“皋陶异相”传说的年代晚至战国末年，且内容不统一，完全出于造作，没有可信价值[84]。

顾颉刚研究古史既强调“辨伪”，又主张“不立一真，惟穷流变”[85]。对于皋陶传说来说，晚出的伪史确实能够辨别剥离出来，而且还能梳理出皋陶传说在两周古史观转型中的逻辑，可谓是“穷其流变”。叶德辉曾说：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉者矣！”顾先生对此感叹道：“我真想拿了战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学：攻进这最后两条防线。”[86]那么本文就可以视为拿西周文献的三代观去打破东周文献的四代观。

馀论：回顾“层累造成”说

基于上述皋陶传说的个案研究，可以重新回顾顾颉刚“层累地造成的中国古史”说的三个内涵：其一，“时代愈后，传说的古史期愈长”：皋陶本是夏初开国人物，活动于禹、启之时，后延伸至尧、舜之时，古史期被稍加延长。其二，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”：皋陶本只是夏臣，事迹只有佐禹启、掌刑；后成为尧舜群臣之一，与各族祖先共为同僚，在虞廷互动，出现《皋陶谟》这样托古拟作的长篇对话；再被选作禹的受禅候选人，进而衍生出早卒情节；皋陶事迹存在明显增益。其三，“即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”[87]：无法确知夏商史料乃至客观史实的皋陶，但可知西周与东周古史观中皋陶的不同形象。

皋陶研究并非只能为“层累造成说”作注脚。基于两周时期古史观转型的大背景，可以发现古史传说既非简单地在旧基础上逐层累迭，不像金字塔般稳固堆积；又不是连续不断地多线性延伸分化，不像共祖多支的血缘谱系绵延不绝。李锐曾指出：“古史系统的建构是选择性的，不同的建构之间并无必然的关联或所谓层累。”[88]本文也要指出，传说演变还存在“前后矛盾”“选择性记忆”与“意义质变”的现象：

首先，“前后矛盾”指晚起传说非但未必迭压在早期传说之上，未必承载早期内容，反而可能与早期内容产生矛盾。新传说的衍生是四散的，会在一定程度上摆脱旧基础的控制。如《厚父》所见早期“佐启说”与禅让说中晚出“早卒说”相矛盾，并非层累，两说势不能共存。

其次，淡化与遗忘发生后，重新回忆就势必有主观选择，其本质上是“选择性记忆”。《厚父》《四告》皋陶的夏臣身份，被尧舜之臣、受禅者的身份挤压，佐启之臣的身份在后世被冲淡，被选择性遗忘。“层累说”多强调古史衍生“做加法”的一面，但实际上“做减法”也同时存在。古史在衍生、增益、积累的同时也在被选择、裁汰、遗忘[89]。

其三，矛盾与遗忘的参差发生，并非只是传说内容的增减损益，而可能导致整个古史结构发生根本质变，即所谓两周时期的“古史观转型”。在此过程中，皋陶的身份和事迹也发生相应转型，同一内容情节在不同古史观中可能发生根本性的“意义质变”。王汎森曾提到一种“意义倒置的谬误”，即“意义一层一层像黑板一样写了擦掉、擦了又写，英文叫做‘overwrite’。在这个写和擦的过程中，最后写上的那一层，跟历史上的一层又一层往往是有出入的。”[90]“古史观转型”即可视为一种“overwrite”，或可译为“重新书写”。禹从夏的世袭邦君转型成为奉行禅让制的天子，皋陶从夏邦开国功臣兼辅政权臣转型为受禅天子位的贤臣，从独尊的夏代权臣转型为尧舜群臣之一，禹与皋陶的君臣关系也转型为同僚关系。三代观的“夏廷掌刑”本是皋陶在夏邦崇高地位的体现，而四代观的“虞廷掌刑”却是尧舜群臣各司其职的体现。

清华简为皋陶研究带来了新的契机和启发，对重新认识“层累说”等古史理论的得失很有意义。可以将两周时期“古史观转型”作为一种新的古史理论假说，建立一套新的古史传说演变的解释体系，将不同时段的传说各归其位，进而洞察其内容性质、造作动机与衍生逻辑。

（本文作者为上海大学历史学系、古代文明研究中心讲师）

注释

* 拙文初稿作于2020年12月初。2022年4月16日曾在北京大学第十八届史学论坛上宣读。写作期间承蒙郭梨华、李锐、韩巍、黄国辉、石小力、程浩诸位先生审阅指正，学友李纪言、曾芬甜、刘晓晗、王精松等亦帮忙审读，在此谨向诸位师友致以谢忱！

[1] 程浩根据语言文辞与思想主旨，认为是周初文献（程浩《清华简〈厚父〉“周书”说》，《出土文献》第5辑，中西书局，2014年，第145—147页）。郭永秉持《夏书》说，但也承认“《厚父》的思想和语言，基本上同周初的《尚书》和西周金文中反映出来的情况是高度一致的”（郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，中西书局，2015年，第131页）。黄国辉考察“迺”与“乃”、“其”与“厥”的用例、“其”的字形，认为此篇写定年代至迟可上溯到西周中晚期，并体现西周早中期思想（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第65—68页）。

[2] 周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。另外，赵平安曾指出《厚父》“是在晋系文本基础上用楚文字转抄而来的”，“保有明显的晋系文字元素，说明它的底本原来可能是晋文字写本”（赵平安《谈谈战国文字中值得注意的一些现象——以清华简〈厚父〉为例》，《出土文献与古文字研究》第6辑，上海古籍出版社，2015年，第303—305、309页）。

[3] 刘国忠《清华简与西周史研究》，《中国社会科学》2021年第1期，第69、77页；马楠《〈尚书·立政〉与〈四告〉周公之告》，《出土文献》2020年第3期，第37—42页。

[4] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73—76页。

[5] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第21、30—32、34—35页。

[6] 黄甜甜《论古书年代学中“同时资料”断代法的重要性——兼论两篇清华简的成文时代》，《中国文献学研究》第1辑，上海古籍出版社，2024年，第73—74页。

[7] 上博简《亡道之丧》载：“昔舜为君，禹、咎繇为差（佐）。”（李零《上博楚简古书丛钞（局部）》，《出土文献》2025年第1期，第5页）

[8] 荆州枣林铺楚简《上贤》载禹“举咎繇、货��而与之治天下”（赵晓斌《湖北荆州枣林铺战国楚墓》，国家文物局主编《2020中国重要考古发现》，文物出版社，2021年，第72页；赵晓斌《荆州枣纸简〈上贤〉与〈墨子·尚贤〉三篇》，武汉大学简帛研究中心等编《中国简帛学国际论坛二〇二三·新出土战国秦汉简牍文献研究论文集》，2023年10月23—24日，第3页）。

[9] 简文载“循鲧、禹、睪（皋）匋（陶）、羿、垂之巧”（韩巍、邹大海整理《北大秦简〈鲁久次问数于陈起〉今译、图版和专家笔谈》，《自然科学史》2015年第2期，第234、237页）。

[10] 放马滩秦简《日书乙》载“自天降令，乃出六正，閒吕六律。皋陶所出，以五音、十二声为某贞卜”；“从天出令，乃下六正，閒吕六律。皋陶所出，以而五音、十二声以求其请”；“贞在夹钟，之北之东，□□之南，皋陶出令，是以为凶”。武汉大学简帛研究中心、甘肃简牍博物馆编，陈伟主编《秦简牍合集（肆）》，武汉大学出版社，2014年，第171、183页。

[11] 传本《六韬·文韬·文师》有“为禹占，得皋陶”之说。银雀山汉简《六韬》作：“……为禹卜……”（王震《六韬集解》，中华书局，2022年，第5页）

[12] 顾颉刚《讨论古史答刘胡二先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，中华书局，2011年，第240页。

[13] 顾颉刚《尧典著作时代考》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第128页。

[14] 顾颉刚《春秋战国史讲义第一编》，《顾颉刚古史论文集》卷四，第114页。

[15] 童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，中华书局，2005年，第81—89页；杨宽《古史传说中之朝代系统》，《中国上古史导论》，上海人民出版社，2016年，第66—68页。

[16] 傅斯年《〈新获卜辞写本后记〉跋》，《傅斯年全集》第3册，台北：联经出版事业有限公司，1980年，第242—243页。

[17] 陈泳超《尧舜传说研究》（二版），南京师范大学出版社，2016年，第4—5页。

[18] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第99—106页。

[19] 古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2019年，第69、322—323、249、259、331页。

[20] 在东周古史观中，尧属虞代，故本文将尧舜为君的朝廷称作“虞廷”（参见周秦汉《东周古史观所见“尧属虞代”说》，《虞夏传说与两周古史观转型研究：从三代观到四代观》，清华大学博士学位论文，2025年，第182—186页）。

[21] 有学者指出“不”为“之”字之讹；“忽”训“灭绝”；“诸”乃语气词，即“之乎”合音（吴柱、董恩林《传世本〈左传〉一处“不”字係“之”字讹误考辨》，《文史》2013年第2辑，第26、52、126页）。

[22] 李学勤认为：“皋陶、庭坚本系两人，一为六国之祖，一为蓼国之先，彼此原无牵涉。”（李学勤《皋陶事迹辨误》，《李学勤文集》第5卷，江西教育出版社，2023年，第174页）

[23] 《左传》文公十八年载鲁大史克讲述虞廷舜臣有八恺、八元，未提及皋陶，并引《虞书》，其文句与今本《尧典》相同。

[24] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第17—21页。

[25] 赵平安《“司慎”考——兼及〈四告〉“受命”“天丁”“辟子”的解释及相关问题》，《简帛》第24辑，上海古籍出版社，2022年，第31页。

[26] 顾颉刚曾认为《鲁颂·泮水》“为言皋陶善于讯囚之始”；“之后遂与舜发生关系，不为舒之君而为虞之臣”；认为《左传》所引《夏书》的“掌刑说”源自“淑问说”（顾颉刚《虞廷九官问题》，《顾颉刚古史论文集》卷八，第362—363页）。现据《四告》来看，鲁僖公时的《泮水》可能是基于更早的皋陶“掌刑说”。

[27] 《史记》（点校本二十四史修订本）卷三《殷本纪》，中华书局，2013年，第126页。

[28] 李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页。

[29] 《殷本纪》所引《汤诰》文辞浅易，可能经历了同义换读。《汤诰》非今文《尚书》，《殷本纪》只采择少许数句，可能是由于司马迁未见《汤诰》全篇，而只是从其他文献篇章中转引。此外，现存伪古文《尚书》亦有《汤诰》，与《殷本纪》所引全然不同，当不可信。

[30] “弗”下一字，马楠读为“邛”或“恐”，训为“病”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，中西书局，2015年，第224页）。黄国辉读为“蛩”，即“恐也”，恐惧、担心之义（黄国辉《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第3期，第62页）。然西周金文的“巩”作“��”。战国文字的“恐”多作“��”（见于清华简、上博简、中山王鼎、《说文》古文）；秦文字作“恐”，皆不从手。“巩”“㧬”见于秦文字。故《厚父》此字不应释为“恐”，当从整理者释为“㧬（巩）”，训为“固”，属“意动用法”，即“不以……固”。

[31] “命”上一字，整理者释为“少”，从下读，训为“不久”。马楠从上读，训为“不足”（马楠《清华简第五册补释六则》，《出土文献》第6辑，2015年，第224页）。陈伟释为“乎”，读为“呼”，邱洋进一步论证（陈伟《读〈清华竹简〔伍〕〉札记（三则）》，武汉大学简帛网（http://www.bsm.org.cn/?chujian/6361.html），2015年4月11日；邱洋《清华简〈厚父〉〈摄命〉的文字风格和抄写特征——兼谈相关文句的释读》，《简帛研究二〇二〇秋冬卷》，广西师范大学出版社，2021年，第54—59页）。成富磊释为“平”，训为“使”（成富磊《清华简〈厚父〉篇所谓“乎”字考——兼论平、乎、兮一系字的释读》，《简帛》第26辑，上海古籍出版社，2023年，第39—51页）。无论是“乎（呼）”还是“平”，都不影响本文观点。

[32] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，中西书局，2015年，第110页。

[33] 陈剑指出“经”“型”皆有“效法”“遵循”之义（陈剑《〈尚书·君奭〉“弗克经历嗣前人恭明德”句解（外一则）》，《中国训诂学报》第5辑，商务印书馆，2022年，第19—22页）。

[34] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，中西书局，2020年，第111页。

[35] 陈英杰《西周金文作器用途铭辞研究》，线装书局，2008年，第496页。

[36] 中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成》（修订增补本），中华书局，2007年。下文简称《集成》。

[37] 陕西省考古研究所、宝鸡市考古工作队、眉县文化馆杨家村联合考古队《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏发掘简报》，《文物》2003年第6期，第33—34页。

[38] 黄怀信、张懋镕、田旭东撰《逸周书汇校集注》（修订本）卷四，上海古籍出版社，2007年，第337页。

[39] 参见周秦汉《夏代中兴史的史料批判及其〈左传〉文本的形成》，《殷都学刊》2019年第3期，第17—22页；周秦汉《夏代中兴史的可信度与接受史——兼评近代学界所谓“神话的历史化”假说》，《华夏考古》2024年第2期，第60—70、88页。

[40] 《说苑·权谋》载桀“尚犹能起九夷之师”。杜勇认为九夷“军队也得受中央王朝的调遣和支配，其自治权受到极大的分割与削弱，完全成为夏朝的附庸国”（杜勇《夏朝夷夏关系新说》，《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》2012年第2期，第62页）。

[41] 李学勤指出：“对诸夷的统治是夏代的大事。淮泗间的九夷和较南的淮夷是否顺服，直接关系夏朝的盛衰。”（李学勤《古本〈竹书纪年〉与夏代史》，《走出疑古时代》，长春出版社，2007年，第31页）王震中认为“维系王与诸侯邦国之间的纽带，也即作为维系复合制国家结构的纽带”需要“诸侯邦国的‘在朝为官’者”（王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第154页）。

[42] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页。

[43] 黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（拾）》，第29—30、110页。

[44] 程浩据《晋语》“天子祀上帝、公侯祀百辟”认为周公“只能以公侯的身份祀百辟”（程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页）。

[45] 赵平安《清华简〈四告〉的文本形态及其意义》，《文物》2020年第9期，第73页；杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第140—146页。

[46] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第24、29页。

[47] 近来代生也指出：“周公祭告皋繇，主要与皋繇的职掌和政治地位有关。”（代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，上海古籍出版社，2025年，第74—75页）与笔者观点有所暗合，但本文侧重于将皋陶的身份置于三代观的语境中考察。

[48] 郭永秉以《厚父》反推，“在皋陶下降之前，下界也是一片纷乱、地天不通的”（郭永秉《先秦古书源流的二重证据研究试探——以清华简〈厚父〉与传世经籍的关系为例》，《中国文化研究》2022年秋之卷，第4页）。

[49] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第27—28、110页。

[50] 程浩《清华简〈四告〉的性质与结构》，《出土文献》2020年第3期，第28页。

[51] 刘光胜认为《厚父》中皋陶“降临人间时大禹已经去世，则皋陶未曾见过大禹”，遂认为其与《汤诰》歧异（刘光胜《清华简〈厚父〉时代归属新论》，《学术交流》2019年第1期，第172页）。

[52] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（叁）》，中西书局，2012年，第122、125页。

[53] 后世所谓“天上掉下来个林妹妹”与“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”虽不能作为佐证，但其心其理同于先秦修辞。

[54] 张利军将《厚父》理解为“帝命皋陶自天降下”，“‘兹咸有神’指夏启与皋陶皆能通神”，“夏启、皋陶有神能，可与上天相通”（张利军《历史书写与史学功能——以清华简〈厚父〉所述夏史为例》，《史学理论研究》2021年第3期，第55页）。

[55] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（伍）》，第111页；赵平安《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》，《文物》2014年第12期，第83页。

[56] 石小力《上古汉语“兹”用为“使”说》，《语言科学》2017年第6期，第660页。

[57] 有学者将《周易·咸卦》的“咸”都读为“感”，但争议太大，不足以作为证据。《左传》昭公二十一年载：“天子省风以作乐……小者不窕，大者不槬，则和于物……窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。”陆德明《经典释文》言咸字“本或作感”（《春秋左传注疏》卷五〇，影印清嘉庆二十年江西南昌府学阮元校刻《十三经注疏》本，中华书局，1980年，第2097页上中栏）。但“不咸”才会导致“感”，说明“咸”非“感”，“不咸”当理解为“不周徧”。杨伯峻理解为“音细则能闻者不周徧”（杨伯峻《春秋左传注》（修订版），中华书局，2016年，第1583页）。

[58] 郭永秉《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》，《出土文献》第7辑，2015年，第122—123页。

[59] 参见王引之《经传释词》，上海古籍出版社，2014年，第166页；裴学海《古书虚字集释》，中华书局，2004年，第629—631页。

[60] 关于曹刿论战，《国语·鲁语上》载：“小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也。”（徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解》第四，中华书局，2002年，第144页）《左传》庄公十年作：“小惠未徧，民弗从也。”（《春秋左传注疏》卷八，《十三经注疏》，第1767页上栏）

[61] 裘锡圭《说“格物”——以先秦认识论的发展过程为背景》，《裘锡圭学术文集》第5卷，复旦大学出版社，2012年，第315—319页。

[62] 李学勤主编《清华大学藏战国竹简（壹）》，中西书局，2010年，第66、150页。

[63] 杜勇、旷开源《清华简〈四告〉所见周公告祭皋陶新解》，《江汉考古》2024年第4期，第142页；代生《清华简〈四告〉周公祭告皋繇及相关问题研究》，《简帛》第30辑，2025年，第72、75、77页。

[64] 郭晨晖《略论“射壶”铭文中的“天尹”》，《青铜器与金文》第1辑，上海古籍出版社，2017年，第591—597页。

[65] 刘晓晗《“司慎”续考》，《简帛》第26辑，2023年，第17—21页。

[66] 马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社，2022年，第276页。

[67] 《史记》卷二《夏本纪》，第102页。

[68] 参见周秦汉、廖名春《晋、魏追迹夏代与〈纪年〉〈厚父〉的古史观》，《史学史研究》2023年第3期，第6页。

[69] 章宁将《世俘》全篇分为五组，“崇禹生开”所在的组是“后世史官根据殷周之际原始材料整理出的大事记录，最终写定当不晚于西周中期”（章宁《〈世俘〉编纂考》，《经学文献研究集刊》第23辑，上海书店出版社，2020年，第63—66页）。无论武王命籥人奏《崇禹生开（启）》是否为实录，只要《世俘》撰写于西周，就反映西周古史观。

[70] 王震中《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》，《南方文物》2016年第4期，第152页。

[71] 王宁《清华简〈厚父〉句诂》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站（http://www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2439），2015年1月28日。

[72] 高佑仁《〈清华伍〉书类文献研究》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2018年，第75—76页。

[73] 杜勇《从〈皋陶谟〉看古史传说文献的形成》，《国学学刊》2024年第4期，第13页。

[74] 传世辑佚本《归藏》主要见于马国翰《玉函山房辑佚书》。王家台秦简释文初见于王明钦《王家台秦墓竹简概述》（[美]艾兰、邢文编《新出简帛研究：新出简帛国际学术研讨会文集》，文物出版社，2004年，第26—49页）。辛亚民以传世本补秦简本残缺（辛亚民点校《江陵王家台秦简〈归藏〉》，北京大学《儒藏》编纂与研究中心编《儒藏》精华编第282册（精华编二八二），北京大学出版社，2020年，第1028—1030页）。方括号以内为传世辑本，以外为秦简本。

[75] 王明钦《〈归藏〉与夏启的传说——兼论台与祭坛的关系及钧台的地望》，《华学》第3辑，紫禁城出版社，1998年，第215页。

[76] 古育安已指出：“可能是作者搜罗先秦流传的各种夏启传说改造为卜筮之例，具有晚出的性质，而非传说原貌，因此我们认为《归藏》中的启形象反映的应该是战国时代数术知识系统中的启记忆。”（古育安《战国时代的古史记忆——虞夏之际篇》，第293页）

[77] 古育安认为《厚父》皋陶佐启说早于为舜、禹之臣说，或为春秋以前之说；不能整合进春秋战国的主流的全神堂式虞代记忆与禅让说，遂被淘汰（古育安《清华简〈厚父〉中的夏代记忆——以皋陶、孔甲为主的讨论》，“中研院”文哲所主办：“经学史重探（I）——中世纪以前文献的再检讨”第三次学术研讨会，2019年7月18日，第8、18—19、22—23页）。李锐认为《厚父》《四告》“皋陶佐启”是周初之说；《汤诰》“皋陶佐禹”是西周中期之说；《尧典》《皋陶谟》“皋陶为虞廷之臣”是春秋之说（李锐、刘亚男、周秦汉《清华简中的皋陶初探》，《江海学刊》2021年第2期，第202页）。王少林认为皋陶在历史上本为尧舜之臣，禹启之臣的说法是战国人整理古史的结果（王少林《新出六种皋陶文献与战国时代的皋陶历史记忆》，《中国区域文化研究》2023年第2辑，中国社会科学出版社，2023年，第72—73页）。本文与这三种观点皆有所不同。

[78] 顾颉刚《禅让传说起于墨家考》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第445、481页；童书业《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年，第14、293页；童书业《帝尧陶唐氏名号溯源》，《童书业史籍考证论集》，第99页。

[79] 过去“禹禅皋陶”的记载仅见于《史记·夏本纪》。有学者曾据此认为“禹荐皋陶”是汉代才发生的（顾颉刚、童书业《夏史三论》，顾颉刚《顾颉刚古史论文集》卷一，第567页）。《容成氏》的出现使这一传说明确被上溯到战国中期，这是《容成氏》的重要史料价值之一。

[80] 今本《竹书纪年》载禹“二年，咎陶薨”，也是战国禅让说以后的产物。

[81] 李零曾将世系分为多层：第一层是立国之君以下；第二层是立国之君至直系先祖，“按族姓追溯，比较可靠，也较少神话色彩”，“属于历史”；第三层是感生神话的女性先祖，这三层属“血亲”。再往上追溯是地域联盟、周秦两种帝系，属于“姻亲”与“拟亲”（李零《李零自选集》，广西师范大学出版社，1998年，第51、83、213页）。皋陶即属第二层，李先生此论可佐证本文观点。

[82] 六国偃姓之说出自《世本》。《史记·陈杞世家》索隐引“《系本》”（《史记》卷三六《陈杞世家》，第1907页）。

[83] 罗新慧认为“笼统地说‘士’这一掌理刑狱之职官起自皋陶，并不准确”；并考证“士职掌刑罚，盖起于西周晚期，至春秋战国时期才比较明确”，“理（李）”也是西周晚期才发展起来，“是战国时期人以当时的观念叙述古史的结果”（罗新慧《士与理：先秦时期刑狱之官的起源与发展》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2020年第5期，第99—102、105页）。宁镇疆指出：“职官化的成词‘卿事（士）’，只能是后人追记。”（宁镇疆《由“卿士”源流说〈厚父〉的性质及周人的经典重建》，《社会科学战线》2023年第8期，第106—111页）

[84] 《荀子·非相》最早言“皋陶之状，色如削瓜”（王天海校释《荀子校释》（修订本）卷第三，上海古籍出版社，2016年，第162页）。《淮南子·修务》言“皋陶马喙”（张双棣撰《淮南子校释》（增订本）卷一九，北京大学出版社，2013年，第2008页）。《史记》卷四七《孔子世家》载孔子“项类皋陶”（第2316页）。

[85] 顾颉刚《答李玄伯先生》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第314页。

[86] 顾颉刚《古史辨第二册自序》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第96页。

[87] 顾颉刚《与钱玄同先生论古史书》，《顾颉刚古史论文集》卷一，第181页。

[88] 李锐《上古史新研——试论两周古史系统的四阶段变化》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2016年第4期，第114页。

[89] 钱穆曾评述道：“从一方面看，古史若经后人层累地造成；惟据另一方面看，则古史实经后人层累地遗失而淘汰。层累造成之伪古史固应破坏，层累遗失的真古史，尤待探索。”（钱穆《国史大纲》上，《钱宾四先生全集》第27册，台北：联经出版事业公司，1998年，第9页）

[90] 王汎森《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知三联书店，2014年，第20页。

转自《文史》2026年第1期