作者： deepoo

一、问题提出及概念引入

中国地方行政制度研究中，县制起源是最为重要的问题之一，对于思考郡县制形成发展、国家地方治理早期变迁颇具意义。关于县制起源，古人已有归纳辨析。今人以顾颉刚、增渊龙夫探讨较早，对中日学界影响甚巨。顾氏将县制分作两种类型：秦、楚县制相近，灭国而立，由君主直辖；晋、齐、吴县多是卿大夫封邑。增渊龙夫认为春秋晋县兼具封邑和公邑两种性质，“以之为县”的途径是破坏邑内原有氏族秩序，甚至迁出原住民。后续研究注重三个方面：一是概念归纳及阶段划分，如分作县鄙之县、县邑之县、郡县之县；二是类型区分与生成方式，如分为王畿与诸侯不同区域，又如分为楚县、晋县、秦县等不同系统；三是实现途径及结构分析，如关注邑内支配者、被支配者等层面的秩序变动。

县制起源不仅是一个政区地理、行政区划的历史地理学问题，还是一个社会形态、政治结构变动下的官僚制起源与央地关系问题。既然讨论“起源”，需要立足更大历史背景，厘清分封制与郡县制的关系，不仅上溯春秋，更远追周初分封的“王畿—诸侯”、诸侯“国—都—邑”政治秩序，关注“公邑—私邑”统治模式。既然讨论“演变”，需要考虑不同时期与地域的邑、县形态差异，建立适用前后时空、较为客观且可供比较的基本参照，引入“方百里”、“千里”等辖域概念，可使线索梳理落至实处。

《汉书·百官公卿表上》对秦汉县制有经典表述：

县令、长，皆秦官，掌治其县。万户以上为令，秩千石至六百石。减万户为长，秩五百石至三百石。皆有丞、尉，秩四百石至二百石，是为长吏……县大率方百里，其民稠则减，稀则旷，乡、亭亦如之，皆秦制也……凡县、道、国、邑千五百八十七……秩比六百石以上，皆铜印黑绶……比二百石以上，皆铜印黄绶。成帝阳朔二年除八百石、五百石秩。绥和元年，长、相皆黑绶。哀帝建平二年，复黄绶。

上述记载反映的实际是西汉中后期情况，不但与秦及汉初不同，而且应是据不同时期史料缀集而成。从史实而言，秦县长官只设令，秩千石至六百石；已依万户区分大、小县，但“减万户”仍为令；秦代县丞、尉秩五百石至三百石，西汉初年县丞、尉秩五百石至二百石，而非“四百石至二百石”。从史料而言，因“成帝阳朔二年除八百石、五百石秩”，故“减万户为长，秩五百石至三百石”当在阳朔二年（前23年）之前；“凡县、道、国、邑千五百八十七”所据材料在绥和二年（前7年）；文末两次绶制变更的交代，又在建平二年（前5年）以后。

所谓“县大率方百里，其民稠则减，稀则旷……皆秦制也”，指秦汉县域受人、地两种要素影响，而以前者为主导，面积相对稳定。“方百里”之“方”，有方圆、周围（周长）、平方、正方形边长、广袤相加之和（周长之半）等多种意见。先秦至魏晋，“方百里”之“方”，既不指周长、广袤之和，也不是正方形的边长，而是绝长续短而成的正方形面积。“方百里”之“百里”，指边长为100里，“方百里”为10000平方里。由此，相较于将“方”释为“纵横”、理解为正方形边长，“方百里”之“方”、“百里”应分作解释。这种描述面积却交代边长的方式，颇具古代特色。

汉晋县城、县境统计，分为两种方式。县城统计城围周长，如青岛土山屯汉简《堂邑元寿二年要具簿》称，“城一舟（周）二里百廿五步”；或兼记城高，如时代靠后的郴州晋简《桂阳郡计阶簿》称，“便城周匝一里十五步高一丈五尺”、“晋宁城周匝一里二百卌步高一丈五尺”，对后世多将“方某里”理解为周围、周长，应有影响。县域主要计算东西、南北长度，如《堂邑元寿二年要具簿》称“县东西百卅五里五十步，南北九十一里八十步”，与尹湾汉简《集簿》记西汉成帝时东海郡“界东西五百五十一里，南北四百八十八里”及《汉书·地理志》后序载“地东西九千三百二里，南北万三千三百六十八里”格式全同，开启后世地志州府县境书写传统。《后汉书·东夷列传》云东沃沮“东西夹，南北长，可折方千里”，记东西、南北长度而非面积，恰与“方百里”折算方形面积而侧重交代边长的体例近似。堂邑县“户二万五千七”，属万户以上大县。县境东西长135里50步，南北长91里80步，与“大率方百里”相合。

汉唐以“百里”作为县、县令的代称。儒家希慕古制，崇尚周统，“百里”修辞甫现，便与先秦古制建立联系。东汉明帝语作“郎官上应列宿，出宰百里”，班固荐谢夷吾文称“及其应选作宰，惠敷百里”。此尚属将汉制与春秋情形比附。顺帝初，左雄上疏：“今之墨绶，犹古之诸侯，拜爵王庭，舆服有庸……”李贤注“墨绶谓令长，即古子男之国也”，理解略嫌保守。王莽复古改制，还曾付诸实践：“诸公一同，有众万户，土方百里。侯伯一国，众户五千，土方七十里。子男一则，众户二千有五百，土方五十里。”此本诸《礼记·王制》而稍有调整。先秦一“同”为“方百里”，新莽“公”级诸侯封地为“土方百里”，与县“大率方百里”正相对应。实将汉县渊源上溯，与周初分封比附，建立起更久远的历史联系。

汉代视郡如邦国，郡守另称“千里”。有意思的是，《汉书·百官公卿表上》虽言“县大率方百里”，但未用“郡大率方千里”一类表述。前引尹湾汉简《集簿》记东海郡东西、南北长度均在500里左右，可称“大率方五百里”。当然，汉郡不等同于秦郡，秦分天下为36郡，郡目后有添增，西汉成帝时已有103郡。秦及汉初每郡统县在15—20个，秦县“大率方百里”，更为名副其实。秦已有“千里”之称，睡虎地秦简《语书》记“志千里使有籍书之，以为恶吏”，整理小组注作“志，记。千里，指郡的辖境”，译文作“由郡官记录在簿籍上向全郡通报，作为恶吏”。《语书》“有”多读作“又”，“使”或作名词，上接“千里”，指行县郡吏，此句可作“志千里使，有（又）籍书之，以为恶吏”。秦简出土地安陆属于秦南郡，取直线距离最长者，南郡东西长约1063里、南北长约613里，与“千里”呼应。秦郡中大于南郡，特别是东西、南北皆超千里之郡，尚有一些，故秦郡可称“千里”甚至“大率方千里”。

明晰秦汉郡县实况，引入“方百里”、“千里”等辖域概念，可进一步激活旧有史料，使对县制起源的长时段考察获得可供比较的基本参照。

二、西周分封与“公邑—私邑”复合制

武王伐纣，小邦周克大邑商，西周以宗周、成周为王畿之域，畿外广行分封。王畿、诸侯的辖域关系，文献多有载录，《左传》记“且昔天子之地一圻，列国一同，自是以衰，今大国多数圻矣。若无侵小，何以至焉”，杜预解一“圻”为“方千里”，一“同”为“方百里”。据此，天子王畿是诸侯（公侯）之地的100倍。西周王畿为关中盆地及洛阳地区，西起宝鸡，东至洛阳，东西约1058里，南北不及千里。

关于周初诸侯如楚、鲁、齐、晋辖域，一些记载可资参考。《左传》记“无亦监乎若敖、蚡冒至于武、文，土不过同，慎其四竟，犹不城郢。今土数圻，而郢是城，不亦难乎！”提到楚国在若敖、蚡冒、武王、文王时期，疆域不过一同，未及方百里。至春秋晚期，楚土已达数个方千里。《史记·楚世家》又记“熊绎当周成王之时，举文、武勤劳之后嗣，而封熊绎于楚蛮，封以子男之田”，并记楚武王熊通称“成王举我先公，乃以子男田令居楚，蛮夷皆率服”，所涉“子男之田”、“子男田”为方50里或70里，与《左传》“土不过同”相对应。《孟子·告子下》提到鲁、齐初封，云“周公之封于鲁，为方百里也；地非不足，而俭于百里。太公之封于齐也，亦为方百里也；地非不足也，而俭于百里。今鲁方百里者五”，均为方百里。至战国，齐境广大，鲁也“大启尔宇”。“今鲁方百里者五”，并非方五百里，而是指5个方百里，即疆土扩大5倍。又《史记·晋世家》载，“武王崩，成王立，唐有乱，周公诛灭唐……于是遂封叔虞于唐。唐在河、汾之东，方百里，故曰唐叔虞”，记叔虞封在河、汾以东，最初仅为方百里之地。

此外，司马迁有概括性表述：“齐、晋、秦、楚其在成周微甚，封或百里或五十里”，“武王、成、康所封数百，而同姓五十五，地上不过百里，下三十里，以辅卫王室。管、蔡、康叔、曹、郑，或过或损”。可与“列国一同”、“诸侯一同”对照，反映当时普遍情形。对此，吕思勉云，“盖周初大国之封，仅等秦汉时之一县，其后开拓，浸至倍蓰”；林沄也提到，春秋初晋国兴起以前，今日霍县以下长约200公里的汾水谷地中，至少有霍、赵、扬、贾、郇、韩、耿七国，平均相距只有30公里，分布密度和汉代的县大体相当，也和成汤之国大小略同。似乎可以把这种规模的国，看作商代至西周的通常格局”。西周所封一国，与秦汉一县面积相当。先秦的“国”往往指称诸侯都城，即邦之都邑，反映诸侯始立时的规模形态。

西周分封，周室王畿不及“方千里”，仍可称“千里”；所封鲁、齐、晋、楚，初始辖域为“方百里”。同时，王畿有内服王臣的采地、各诸侯朝觐周王的“朝宿邑”，加之迁入的被征服国的贵族以及士农工商各有居地，“这些都使当时的王畿好像一个‘大杂院’”。虽然如此，“从实际情况看，王畿地区幅员辽阔，除去各级贵族的领邑，其主体还是王室或王朝所有”。由上论之，周行分封延续较久，除周礼、周德之盛外，王畿辖域与一畿外诸侯的关系比理论上是100∶1，实际也是“方百里”诸侯的数十倍以上，而非仅仅数倍，从而建立起周室与诸侯相当悬殊的力量对比。这一制度设计及实施，恐怕才是西周“天子—诸侯”秩序得以长久维持并有条件调整巩固的重要因素。

在此基础上看，西周分封制向秦汉郡县制的演变，不宜视作简单线性发展。周室在王畿之外，固然选择了较为彻底的分封制，但分封的先决条件是周室通过灭国并地，掌握诸多以都、邑为中心的土地。前引《史记·晋世家》记周公灭唐后，成王再封叔虞于唐，可见唐被诛灭之后，自然直属周王。诸侯受封疆土，原本皆在周室之手，分封之前，可视作周王所掌畿外之公邑。至于王畿之内，由于未尽用作封赐，周王开展直接统治的都、邑自然更多，治理模式更趋稳定，性质属于周王所掌畿内之公邑。王畿内外之公邑进而对应地方行政体制，设有职官系统。李峰提到：“在王邑地区也存在着大量由国家直接控制、独立于宗族结构之外的邑，而这些邑则由中央政府直接派遣官员进行管理。”陈絜关注周代农村基层聚落，认为不但所涉城邑、鄙野有专人管理，而且“地方管理的行政化及层级化倾向显然已经存在”。由此而言，君主对公邑的直辖管理，应是认知县制起源的关键。

如从名实之“实”着眼，后世君主委派官吏直管的县，无论大小，都指国都之外、悬系于君主之地。严耕望注意到，早期文献“县”或作“寰”，“古者寰县通用”；李家浩认为，“‘县’的出现至少可以追溯到西周。那时所谓的‘县’系‘县鄙’之‘县’，指王畿以内国都以外的地区或城邑四周的地区”。由于周初诸侯封地大小仅后世一县之地，将县的起源上溯西周，自应从王畿而非诸侯内部寻索。不过，县如作边鄙理解，则无公私之分，因此，应当聚焦周王直辖公邑，而非国都之鄙。进而，西周是否使用“县”称，又是否假借“瞏”、“寰”以表示“县”，反而并不重要。

县制可溯至西周君主对公邑的直接统辖，两周之际历史变动影响了这一进程。一方面，西周灭亡，平王东迁，辖域骤减，力量顿衰；另一方面，继承畿内政治结构并扩展疆土的势强诸侯，对县制起源产生更直接的影响。辅助平王的晋、郑二国发展，可为早期例证。《左传》记载，“惠之二十四年，晋始乱，故封桓叔于曲沃……师服曰：‘……今晋，甸侯也，而建国。本既弱矣，其能久乎？’”此事《史记·晋世家》作“曲沃邑大于翼。翼，晋君都邑也。成师封曲沃，号为桓叔”；《史记·十二诸侯年表》作“曲沃大于国”，及“曲沃强于晋”，“周命武公为晋君，并其地”。晋本为甸服之诸侯，今晋又封桓叔于曲沃，封邑（曲沃邑）大于“国”（晋都邑），违背“诸侯立家”之制，故称“建国”。曲沃邑在封桓叔之前，自属晋君直辖公邑。至于都邑、封邑的等级制度，见于《左传》：“及（郑）庄公即位，为之请制。公曰：‘制，严邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。’请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：‘都城过百雉，国之害也。先王之制，大都不过参国之一，中五之一，小九之一。’”“国”之下大型聚邑称“都”，“国”、“大都”、“中都”、“小都”分等不是据辖域面积，而是城的周长，城周（城墙总面积若干雉）比为9∶3∶1.8∶1。可以发现，城周比差距小于王畿与初封诸侯的辖域比。相较天子、诸侯之争，诸侯内部更易引发权力纷争。武姜为少子共叔段求取封邑，曾向长子郑庄公先后请求过严、京二邑，两者皆属郑君直辖公邑，前者因战略地位重要被庄公婉拒。周室虽行分封，但天子王畿、诸侯封域实际都存在封赐私邑与君主直辖公邑两种形态，因此可称为王权主导下的“公邑—私邑”复合制。

三、春秋楚县及其“国”、“都”特征

西周分封下王畿、诸侯的统治形态，经历东周初叶如晋、郑等国发展后，在春秋时期呈现地域性特征，并发生进一步演变，楚、晋、秦对县制确立影响较大，下面依次探讨三国县制。

先看一般认为县制渊源所在的楚。《左传》云：“初，楚武王克权，使斗缗尹之。以叛，围而杀之。迁权于那处，使阎敖尹之。”这一记载揭示两种管理方式：其一，将新地改为公邑，派臣直接管理；其二，将新地民众迁至已有公邑，由该公邑长官集中管理。权、那处皆在郢都之北，楚北边防御的另外两座重镇是申、息。申、息同属灭国立县，由楚君直辖。二县统地广阔，供给军赋且军力强大，可对抗晋国南下攻蔡的“成师”，既与秦汉“大率方百里”的县不同，又与西周“方百里”、一同之地的诸侯有别。《左传》记载，“子重请取于申、吕以为赏田，王许之。申公巫臣曰：‘不可。此申、吕所以邑也，是以为赋，以御北方。若取之，是无申、吕也。’”楚君派巫臣治理申，供应军赋。“所以为邑也”，指公邑；“赏田”指析分出封赏之用的私邑，属于别为之田、别为之邑。

楚围郑时，郑伯曾有“使改事君，夷于九县”的辞令，杜预注曰“楚灭九国以为县，愿得比之”，陆德明、孔颖达围绕所灭九国为何，有不同解释。杨慎、汪中等明清学人提示“九”为虚数，犹言诸县。然各家在“九县”对应楚所灭之国一点上，意见一致，不宜解作“郑国土地较大，非仅楚之一县，故云九县”。至于“当指未灭而服属于楚者”、“国而曰县，比之于楚内臣也，谦辞”之说，也可斟酌。徐少华认为，楚灭某国，往往不是将之亡国绝嗣，而是降为附庸、纳为属国，并安置他处。田成方认为“楚灭国的一个重要特点是在形式上武力降服诸小国，不立即亡其国、绝其祀、编其民，但在其附近置‘县’，县公由楚王直接任命，实质上占有其地、劳役其民”。因而，这些诸侯复国恢复旧制并不困难。“九县”不意味着楚灭国后重新规划出若干公邑，而表示楚灭掉大小不等的诸侯，将之直接转为县。此“县”不代表“县鄙”之县，也不表示“县邑”之县。“夷于九县”与晋“分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县”有所不同。晋国将两家卿大夫的封地重新规划，分设七县与三县；如按楚国处置，祁氏、羊舌氏被灭后，只能对应“夷于二县”。楚县虽由楚王直辖，但对内部形态触动不大，辖地变更不多。

楚之大县，除申、息外，还有陈、蔡、东不羹、西不羹。据《左传》，楚庄王十六年（前598），因夏徵舒之乱伐陈，首次“县陈”，听取申叔时劝谏后，令陈复国；楚灵王时，楚公子弃疾围陈，再次县陈，由穿封戌担任陈公；稍后，楚“灭蔡”，在陈、蔡、东西二不羹筑城，公子弃疾担任蔡公。此事清华简《系年》作“县陈、蔡，杀蔡灵侯”、“既县陈、蔡”（简99、104）。公子弃疾灭蔡时，陈公穿封戌已去世，陈、蔡一度由公子弃疾管理。《史记·楚世家》载叔向语作“君陈、蔡，方城外属焉”，《陈杞世家》作“使弃疾为陈公”，《管蔡世家》作“使弃疾为蔡公”，侧重稍异，含义实同。灵王深感得意，夸耀称“今我大城陈、蔡、不羹，赋皆千乘”。大臣又言“是四国者，专足畏也，又加之以楚，敢不畏君王哉”，将四县称作“四国”，与楚国并列。楚在陈、蔡、东不羹、西不羹筑城设县，长官称陈公、蔡公，或“陈、蔡公”，甚至“蔡侯”，实与申、息及“夷于九县”近似，虽辖地广大，但直接转为楚君辖地，比附而称“四国”。《左传》载楚庄王让申叔语，“寡人以诸侯讨而戮之，诸侯、县公皆庆寡人”，将“县公”与“诸侯”并举，当因此故。楚称王较早，县尹称公，与诸侯名号、地位相当。

《左传》《国语》及《史记》都提到陈、蔡、二不羹等“赋皆千乘”，以此可知楚县规模。《汉书·刑法志》引先秦旧制云：

一同百里，提封万井……戎马四百匹，兵车百乘，此卿大夫采地之大者也，是谓百乘之家。一封三百一十六里，提封十万井……戎马四千匹，兵车千乘，此诸侯之大者也，是谓千乘之国。天子畿方千里，提封百万井……戎马四万匹，兵车万乘，故称万乘之主。

此说又见《周礼·地官司徒·小司徒》郑玄注引《司马法》及《晋书·地理志》总序引《司马法》，文字略异。诸侯依可供兵车分作百乘、千乘、万乘三个等级。“一同百里”，原对应周初封侯的“方百里”，然东周诸侯大有扩张，此时已对应卿大夫的较大采邑。“千乘之国”并非“方千里”，而是“一封三百一十六里”，指边长316里的方形，面积为99856平方里，是“一同百里”的近10倍，此对应当时较大诸侯。“大城陈、蔡、不羹，赋皆千乘”，恰与之对应，实际相当于10个方百里的县邑，故县公可与诸侯并列。《左传》载伍奢被杀后两子之事，“棠君尚谓其弟员曰：‘尔适吴，我将归死。’”杜预集解曰，“棠君，奢之长子尚也，为棠邑大夫”。伍尚作为棠邑大夫，称“棠君”而非“棠公”，与晋县相当（详见下节）。

陈、蔡、二不羹不但被称“四国”，而且特别呈现“是四国者”、“又加之以楚”的并列关系，初观令人困惑，实与秦及汉初郡、内史的关系相近。早期秦郡相当一封国，故郡早期也称邦。郡最初实际相当于以内史为中心横向派生的军事及行政管理区。楚国陈、蔡、东西不羹等大县，规模接近秦郡；楚国县公地位相当于后世郡守。相关并列关系可示意为：

秦国：秦中（内史）—郡

楚国：楚—四国

得志的楚灵王后来失意于乾溪，楚右尹子革贡献三策：其一，“请待于郊，以听国人”；其二，“若入于大都而乞师于诸侯”；其三，“若亡于诸侯，以听大国之图君也”。郢城之外，楚王主要依靠“大都”。不过，“大都”与“国”的关系，多强调城周等级，不能完全反映辖域、户口及军力对比；同时，“大都”既可封赐，又可直辖，不足以体现与君主的领属关系。楚县又称“国”、“都”，显示对楚而言，灭国为县并非革命性制度变化。

四、春秋晋县“封邑”说、“双重性质”说辨疑

顾颉刚认为晋县与楚县分属两个系统，晋县是卿大夫采地。增渊龙夫发现“以赵衰为‘原大夫’亦可叫‘原守’，也可记为‘以原封’”，认为“春秋时代的晋县同时兼具封邑和公邑两种不可分的性格”。关于公邑、私邑主官称谓，孔颖达虽云“公邑称大夫，私邑则称宰”，但黄以周、顾栋高、增渊龙夫利用相近论据，考证二称实际相通。既然公邑、私邑长官皆可称大夫，那么根据史载“某（邑）大夫”，其实不足以判断此为公邑还是私邑，晋县性质值得重新探讨。

《左传》记载：“晋侯作二军……赵夙御戎，毕万为右，以灭耿、灭霍、灭魏……赐赵夙耿，赐毕万魏，以为大夫。”过去将此视作晋县的较早记录。《左传》称“赐”，《史记》一处称“赐”、两处称“封”，指晋灭耿、魏二国，将之封赐给有功的赵夙、毕万。二人成为晋国大夫，两地成为二人私邑。《史记·魏世家》记载：“重耳立为晋文公，而令魏武子袭魏氏之后封，列为大夫，治于魏。生悼子。魏悼子徙治霍。生魏绛……徙治安邑。”魏武子“袭魏氏之后封，列为大夫，治于魏”，既与“以魏封毕万”呼应，又与“徙治霍”、“徙治安邑”并列。“徙治霍”、“徙治安邑”是私邑的转移，安邑由此为魏氏核心城邑并成为后来魏都。《左传》又记载：

与之阳樊、温、原、图片茅之田。晋于是始起南阳……迁原伯贯于冀。赵衰为原大夫，狐溱为温大夫……晋侯问原守于寺人勃鞮，对曰：“昔赵衰以壶飧从，径，馁而弗食。”故使处原。

晋文公平定王子带之乱，得到封赐，赵衰、狐溱分任原、温两邑大夫。此前，晋文公咨询“原守”人选，勃鞮认为赵衰在流亡时忠君忘我、患难与共、最可信任，“故使处原”。“原守”指代晋君治理原邑，“处原”而不称“封”、“赐”可为证。《韩非子·外储说左下》记载相近，唯人名、情节稍有出入：“晋文公出亡，箕郑挈壶餐而从，迷而失道，与公相失，饥而道泣，寝饿而不敢食。及文公反国，举兵攻原，克而拔之。文公曰：‘夫轻忍饥馁之患而必全壶餐，是将不以原叛。’乃举以为原令。”《太平御览》三次引《韩非子》相关内容，一般认为“此即赵衰事也”。

可以看到，与“原守”、“故使处原”对应处，《韩非子》及《太平御览》引作“乃举以为原令”、“乃举为原令”、“以为原令”、“而使为原之守”，任命及管理方式基本一致。受战国晚期职官表述影响，三处“原令”指原县之令，“原守”指代替君主管理公邑。《史记·魏世家》提到魏文侯“任西门豹守邺，而河内称治”，《韩非子·外储说左下》云，“西门豹为邺令，清克洁悫，秋毫之端无私利也，而甚简左右”。“守邺”与“原守”、“原之守”相近，“邺令”与“原令”对应。至于“以原封”的记载，其实不见于《左传》，而出现于《史记·晋世家》：

（晋文公）四年，楚成王及诸侯围宋，宋公孙固如晋告急……于是晋作三军。赵衰举郤縠将中军，郤臻佐之；使狐偃将上军，狐毛佐之，命赵衰为卿；栾枝将下军，先轸佐之；荀林父御戎，魏犫为右：往伐。冬十二月，晋兵先下山东，而以原封赵衰。

首句至“魏犫为右”一段，参引《左传》僖公二十七年（前633）纪事；“冬十二月”以下，为《史记》独有。值得注意的是，《册府元龟》在“封邑”条下列举“赵衰，晋大夫。晋文公伐曹、卫，兵先下山东，而以原封赵衰”，而非“赵衰为原大夫”的前一则。至于《史记·赵世家》所载“重耳为晋文公，赵衰为原大夫，居原，任国政”，未言是晋文公元年（前636）事；《史记·晋世家》所载“命赵衰为卿”，《左传》作“命赵衰为卿，让于栾枝、先轸。使栾枝将下军，先轸佐之”。《左传》又云“秋，晋蒐于清原，作五军，以御狄。赵衰为卿”，任卿已至晋文公八年。

综上可见，晋文公元年，赵衰因流亡时的忠君表现，被选任为“原守”，代晋君守原邑，后世习称“原令”；至晋文公四年，晋伐曹、卫，赵衰以兵先下山东，因功又被封于原，原邑始为赵衰封邑。《左传》这则关键史料不能说明春秋晋邑具有双重属性，反映的实是公邑、私邑间的转移变动。

《左传》所载晋国先茅之地的变动，也不足以说明晋县的双重性质。鲁僖公三十三年“八月戊子，晋侯败狄于箕。郤缺获白狄子……以再命命先茅之县赏胥臣曰：‘举郤缺，子之功也。’”杜预集解曰：“先茅绝后，故取其县以赏胥臣。”晋先将该地赐予先茅为食邑，先茅无后，收回此地。现因胥臣推荐郤缺之功，晋重新赐于胥臣。先茅之地的变化为：公邑（晋）→私邑（先茅）→公邑（晋）→私邑（胥臣）。《左传》又记：“初，州县，栾豹之邑也。及栾氏亡，范宣子、赵文子、韩宣子皆欲之。文子曰：‘温，吾县也。’二宣子曰：‘自郤称以别，三传矣。晋之别县不唯州，谁获治之？’……及文子为政，赵获曰：‘可以取州矣。”文子曰：“退！二子之言，义也。违义，祸也。余不能治余县，又焉用州？’”州县作为晋君直辖公邑，早年赐给栾豹；栾氏灭亡后，又复归晋君，范、赵、韩三家都很觊觎。赵文子（赵武）揭举理由是：“温，吾县也。”杜预集解曰：“州本属温。温，赵氏邑。”州邑原属温邑之一部，而温邑属于赵氏，“吾县也”，指温是赵氏的直辖私邑。范氏、韩氏反对的理由是，晋君曾将州赐于大夫郤称，州由此与温分离，至今已传三家。晋君将直辖公邑析分（赐予）不限于州邑，因此不能追溯原初情形而要求所有权。赵文子为正卿主政后，推辞称自己尚不能治理好已有私邑，怎能又贪图州邑。“温，吾县也”、“余不能治余县”的表述，史料并不多见。这是宽泛的变通性表述，强调的是由卿大夫直辖但未被进一步向下分赐的私邑，不宜理解过实。晋县与公邑的差别并不明显，它们与卿大夫私邑都不涉及对原有氏族秩序的破坏重组。

再来看晋县设职及运作，这在《左传》中有所记载：

三月癸未，晋悼夫人食舆人之城杞者。绛县人或年长矣，无子，而往与于食。有与疑年，使之年……赵孟问其县大夫，则其属也。召之，而谢过焉……遂仕之，使助为政，辞以老。与之田，使为君复陶，以为绛县师，而废其舆尉。

“赵孟问其县大夫，则其属也”一句，杜预集解为“属赵武”，孔颖达正义曰，“诸是守邑之长……此言问其县大夫，问绛县之大夫也。绛非赵武私邑，而云则其属者，盖诸是公邑，国卿分掌之，而此邑属赵武也”，后人多从之。其实，确认绛县老人年龄、身分及籍贯，固可问询本人，从行政程序而言，仍应联系属县长官，以行政方式予以确认。同时，赵国公邑明确，数目有限，绛县近在国都区域，赵孟任晋国正卿，主持国事，不太可能连绛县大夫都不认识，而要通过联系编户的方式确定。此应指赵武召问绛县大夫，确认老人是否属于绛县。随后，赵武向老人致歉并任以为县师，将舆尉撤职，不仅反映晋卿与晋县的关系，而且表明晋县已置县大夫、县师、舆尉。舆尉征发县中“舆人”，从事筑城在内的县内外徭役，与秦汉县尉征发县内男子服役已较相近。

晋县辖域规模及内部形态，可参《左传》下述记载：

韩起之下，赵成、中行吴、魏舒、范鞅、知盈；羊舌肸之下，祁午、张趯、籍谈、女齐、梁丙、张骼、辅跞、苗贲皇，皆诸侯之选也。韩襄为公族大夫，韩须受命而使矣。箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽，皆大家也。韩赋七邑，皆成县也。羊舌四族，皆强家也。晋人若丧韩起、杨肸，五卿八大夫辅韩须、杨石，因其十家九县，长毂九百，其余四十县，遗守四千，奋其武怒，以报其大耻。

鲁昭公五年（前537），晋楚联姻，晋臣韩起、叔向送晋宗女至楚，楚王有意施刑二人以羞辱晋国，后被薳启强劝阻。韩起代表晋国六卿，对应上卿一级；叔向代表晋国大夫，对应上大夫一级。所列六卿和九位大夫，是晋国政治势力的代表。参据杜预集解，韩襄即韩无忌，是韩起之兄；箕襄、邢带是韩起同族；韩须是韩起嫡子，叔禽、叔椒、子羽三人是其庶子。“韩赋七邑，皆成县也”，指上述韩氏七人每人掌有一邑（韩须所对应者，应即韩起之邑）。每邑相当于一大县，以出军赋，杜预集解称“成县，赋百乘也”。下云“羊舌四族，皆强家也”，杜预集解曰：“四族，铜鞮伯华、叔向、叔鱼、叔虎兄弟四人。”此称“四族”而非四人，其中叔向一族可与叔向子杨石对应。韩、羊舌二氏所拥军力，体现在“因其十家九县，长毂九百”一句。“十家九县”之“十家”，杜预、俞樾理解不同，但“九县”向无争议。“九县”之“县”，指私邑规模相当于标准县者有九。其中，羊舌氏虽有强家四支，但“成县”规模的大邑只有两个。二氏所拥九邑比附九个“成县”，可出兵车900乘。其余比附“成县”规模者有40个，可出战车4000乘。清人黄以周云：“《周书·作雒解》‘千里百县’，则一县犹一同也。四十九同为方七百里，出车四千九百乘，此用古成出一乘之法也。”晋县规模虽小，但较为整齐统一。晋国“成县”对应方百里，与秦汉县基本一致；而每县出战车百乘，与楚国陈、蔡“赋皆千乘”在出赋规格上相同，反映周土地旧制及经济形态仍然存续。

至春秋末叶，晋县大夫选任及行政管理更为制度化，《左传》记载：

（鲁昭公二十八年）秋，晋韩宣子卒，魏献子为政。分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县。司马弥牟为邬大夫，贾辛为祁大夫，司马乌为平陵大夫，魏戊为梗阳大夫，知徐吾为涂水大夫，韩固为马首大夫，孟丙为盂大夫，乐霄为铜鞮大夫，赵朝为平阳大夫，僚安为杨氏大夫。谓贾辛、司马乌为有力于王室，故举之。谓知徐吾、赵朝、韩固、魏戊，余子之不失职，能守业者也。其四人者，皆受县而后见于魏子，以贤举也。

晋悼公后，六卿势力渐强，执政先后经历赵武、韩起，又转至魏舒（魏献子）。《史记·韩世家》称韩宣子（韩起）“与赵、魏共分”，而非“为国政”，与其他记载并不矛盾。顾颉刚认为：“魏献子当国，他册命一班县大夫，其意义等于武王时的封国，表示出十足的封建色彩。”所论受《左传》下文“昔武王克商，光有天下。其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也”影响，但针对内举不避亲，不代表魏舒任命晋县大夫有分封性质、封建色彩。“分祁氏之田以为七县，分羊舌氏之田以为三县”，是魏献子以晋国执政身分作出决策，代表的是晋君。“祁氏之田”、“羊舌氏之田”，概指二氏拥有大小不等的众多私邑。“以为七县”、“以为三县”，指由私邑再次转为晋君直辖公邑；称“七”、“三”，反映晋县辖土已有稳定标准，所任晋县大夫十人，就是公邑大夫。

晋县长官选任根据功绩、贤能，“皆受县而后见于魏子”，及“贾辛将适其县，见于魏子。魏子曰：‘辛来！……今女有力于王室，吾是以举女。行乎！敬之哉！毋堕乃力！’”与后世县级主官出宰百里前，面见君主或宰相，当面聆听训勉相近；“梗阳人有狱，魏戊不能断，以狱上”，与秦汉地方奏谳中央近似；魏戊作为魏氏一系，阻止大姓豪强贿赂魏献子，以防地方司法受到干预，与后世县令长严守权责相近。不过，晋县长官仍称“大夫”，县内仍行周田旧制，仍有待进一步演化，县制的最终突破要看韩、赵、魏三国以及受三晋影响的秦国。

五、商鞅置令与秦县官僚组织的建立

秦县材料主要来自《史记》，而非《左传》。秦人是很早臣服于周的一支外服邦伯势力，周宣王时任秦仲为大夫，至庄公“为西垂大夫”，居于西犬丘。“为西垂大夫”，是以西犬丘作为私邑的周室大夫。至秦穆公三十七年，“秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎”，《史记正义》引韩安国之说：“秦穆公都地方三百里，并国十四，辟地千里。”此事较早记载见于《韩非子·十过》，王叔岷考辨“诸书皆言‘十二’，窃疑作‘十二’近塙”。《韩非子·有度》还提到，“荆庄王并国二十六，开地三千里……齐桓公并国三十，启地三千里”。所载类似，恐非随意表述。“益国十二，开地千里”、“并国二十六，开地三千里”、“并国三十，启地三千里”中，“开地”里数大体为“益国”数的十倍，所并之国，相当于后世一县之地。“开地”若干千里，对应被并之国直线排列的长度。穆公时，秦国以方300里扩展，大体增加12（或14）个方百里，可折算为纵深千里。当时，秦在原约9万平方里外，增加约12万平方里，而非增加3倍以上规模。

商鞅变法前的秦县，见于《史记》之《秦本纪》及《六国年表》：

（秦武公）十年，伐邽、冀戎，初县之。十一年，初县杜、郑。灭小虢。

（秦献公二年）城栎阳……（六年）初县蒲、蓝田、善明氏……（十一年）县栎阳。

前者在春秋早期，后者在战国中期，相距达300多年。两者表述一致，均作“初县”，反映秦人后来的整体认知。“县鄙”之“县”，概言国都之外的周边区域，春秋时武公“居平阳封宫”，在今陕西宝鸡附近，邽、冀戎距平阳较远，文献也少见通过县鄙延伸来扩展疆土的记载。献公二年（前383），“城栎阳”；九年之后，“县栎阳”。所言“城某地”指构建军塞，反映军事特征，西北汉简多见“城官”，城官不治民，主要是军塞性质。与“城某地”相对，“县某地”指设置地方行政机构，体现民政功能。秦之“初县”，指首次以该地为秦君直辖公邑，并设置相应行政管理人员及组织。

商鞅变法的一项重要内容是推行县制，《史记》之《秦本纪》《六国年表》《商君列传》均有涉及：

十二年，作为咸阳，筑冀阙，秦徙都之。并诸小乡聚，集为大县，县一令，四十一县。为田开阡陌。东地渡洛。十四年，初为赋。

（十二年）初（取）［聚］小邑为三十一县，令。为田开阡陌。（十三年）初为县，有秩史。（十四年）初为赋。

居三年，作为筑冀阙宫庭于咸阳，秦自雍徙都之。而令民父子兄弟同室内息者为禁。而集小（都）乡邑聚为县，置令、丞，凡三十一县。为田开阡陌封疆，而赋税平。平斗桶权衡丈尺。

从县制起源及诸国县制比较的视野出发，上述史料记载可作五点阐说。一是撰作特征。以秦迁都咸阳为界，商鞅变法一般被分作前后两次，《秦本纪》记第一次变法，仅有“卫鞅说孝公变法修刑，内务耕稼，外劝战死之赏罚……卒用鞅法……其事在《商君》语中”一句；但对第二次变法内容，多有论及。《六国年表》载事简略，未言第一次变法，仅记军事、外交活动；对第二次变法迁都咸阳一事未提及，但对县制推行、县吏设置及土地、赋税制度却有交代。至《商君列传》，两次变法始同时说明。由此，《史记》涉及变法内容，县制出现次数最多，《史记》本纪、年表的重要性多高于列传，可知商鞅变法诸举措中，县制推行实际颇为时人所重。

二是设县背景。商鞅推行“农战”政策，构建“君—民”联结，借此全面削弱贵族，为推行县制提供基本前提。商鞅县制实质又是公邑、私邑之间的博弈，“县—封邑”复合制与单一县制不同，阻力、难度不可同日而语。某种意义上说，真正的困难恐怕正是全面推行县制，因其动摇宗室贵戚既有政治与经济基础之故。商鞅首次完成这一变革，在诸雄中实现突破，意义不限秦国，难怪《史记》多次交代。

三是设县方式。商鞅第二次变法，首先营建新都，“筑冀阙”、“作为筑冀阙宫庭于咸阳”、“大筑冀阙，营如鲁卫矣”，直追东方诸侯，代表秦建成等级规格相埒的新都。接着，由中央而地方，商鞅开始行政制度改革。秦既有聚邑一般规模较小，新营都邑后，地方公邑同样参照东方，通过“并”、“集”、“聚”的方式，规划升级为大县。战国城邑发展的趋势是“万家之邑”、“万家之县”。《战国策》载赵奢语：“且古者，四海之内，分为万国。城虽大，无过三百丈者；人虽众，无过三千家者……今千丈之城，万家之邑相望也。”商鞅因应这一形势，“集为大县”。秦大县、小县选择以万户为界，万户以上大县恰与“万家之邑”、“万家之县”对应。

四是县令与官僚组织。商鞅县制更重要的是县令之置，从起点而言，战国秦汉的县由县令到令、长，存在逐步发展的过程。从终点而言，又是东周秦县主官由大夫到令的重大变化。后者地位、等次变化似乎不大，保持在大夫一级，但县大夫、县宰具有贵族身分，县令是领取固定俸禄的官吏，“令”本身凸显对君命的贯彻。汲黯“其先有宠于古之卫君。至黯七世，世为卿大夫。黯以父任，孝景时为太子洗马，以庄见惮。孝景帝崩，太子即位，黯为谒者”，后迁为荥阳令，“黯耻为令，病归田里”。汲黯家族自东周以来“世卿世禄”，长期担任卿大夫，加之卫国存古制较多，更保留不少旧时观念。史料所记反映汲黯不愿为地方官的事实，但先秦大夫往往代君理邑，外任公邑大夫，向不为耻。今汲黯耻被除任荥阳这一要县之令，却不惜“病归田里”，从侧面提示县令、县大夫的差异。

此外，秦职官称谓存在上级参照下级的现象，部分称谓呈现自下而上的延伸，为后世少见。睡虎地秦简《法律答问》“‘侨（矫）丞令’可（何）殹（也）？为有秩伪写其印为大啬夫”，以“有秩（啬夫）”与“大啬夫”对称。“大啬夫”主要指秦县令，裘锡圭认为：“‘啬’是‘穑’的初文，‘啬夫’的本来意思就是收获庄稼的人。‘啬夫’作为官名，首先应该应用于乡啬夫一类下级基层治民官吏。地位较高的治民官吏或其他官吏也称为啬夫的现象，只有在乡啬夫一类名称使用了相当长的一段时期以后，才有可能出现。”相比于郡，县“俯亲民事”，参照使用“乡啬夫一类下级基层治民官吏”才使用的称谓。睡虎地秦简《南郡守腾文书》记“廿年四月丙戌朔丁亥，南郡守腾谓县、道啬夫”，郡也用“啬夫”来称县、道主官。

秦县令称县啬夫、大啬夫，反映县主官不仅成为贯彻君令的官僚，而且县令设置初始，往往强调广泛亲近民事的服务属性。“县啬夫”的用法，两汉不复出现。西汉初，啬夫称谓仍存，但县令、长已不称啬夫。汉承秦制，一些细微精神却有变化。进入东汉，县主官被比附为县宰、大夫，反而更为常见，体现先秦传统的回潮。

秦县设令晚于三晋，却是在全面推行县制下的统一举措，有鉴于此前公邑、私邑长期并存，商鞅县制是彻底的公邑化，最初并未给封赐私邑留下空间。这在公邑不落于权卿操控、公邑比重占据优势等方面，实现了革命性突破，是君主集权的真正加强，由此显得意义突出。《商君列传》提到县“置令、丞”，还显示县令之外的县佐官也由中央任命。《六国年表》又记推行县制的次年“初为县，有秩史”，“县有”之间不宜点断，当作“初为县有秩史（吏）”。县少吏包括有秩、斗食、佐史三级，“有秩吏”是县内秩级最高的属吏，作为县下属机构负责人，由仓、司空、少内等诸官啬夫构成，持小官印，须上级二千石官任命。有秩吏的普遍设置，反映秦县廷在地方掌握较多资源，进而具有较强控制力。同时，秦及汉初往往县、都官并称，都官是中央诸卿、内史、诸郡的下辖机构，与县平级。参考现代行政学，县制确立初期的央地关系，主要呈现“条块结合”特征。综上来看，县制核心是县令设置与县级官僚组织的基本建立。

五是县制与田制。战国时期，魏率先崛起，与文侯任用李悝变法发展生产多有关系。《汉书·食货志上》记载：“是时，李悝为魏文侯作尽地力之教，以为地方百里，提封九万顷，除山泽邑居参分去一，为田六百万亩。”“地方百里”对应一县之地，“提封九万顷”、“为田六百万亩”都是以周制百步为亩作为基准。商鞅由魏入秦，变法涉及“为田开阡陌封疆”，与魏氏改行200步为亩不同。《史记·秦始皇本纪》文末附别本《秦记》，作“昭襄王……立四年，初为田开阡陌”，学界过去对田制改革时间存在争论，青川木牍载录秦武王二年（前309）“更修为田律”，“更修”之“修”，不是修订而是修复之意，“更修”指“重新公布过去制定的旧律文”，故田制改革仍应系于商鞅。参《秦本纪》《六国年表》，田制颁行时间在普遍设县之后，县制确立是实施土地制度改革的基础。这再次提示，县制起源固然与社会组织的重大变动有关、与经济制度的重新构建相联系，但核心是官僚组织的建立及运行。

结语

本文引入“方百里”的县域空间概念、“公邑—私邑”的统治模式作为两条分析线索，为县制起源研究提供新视角，重新探讨中国古代政治体制的衍生过程。经过分析，春秋之县与战国之县，在性质上具有一致性及密切联系，而县制更早的源流，即在西周时期周王与诸侯直接管理的“公邑”。在此基础上，本文重新辨析《左传》等先秦史料所见春秋县制的基本特征，进一步明确这一时期县的性质，相较于中国学界所主张春秋晋县为“私邑”、日本学界所主张春秋晋县兼具公私双重特征的看法，提出新认识。本文提炼一条县制起源发展的新线索，县制起源时间也大为提前。

县制起源背后，实际涉及对分封制、郡县制的基本认识。先秦秦汉由分封制到郡县制的重要转变，不宜视作简单的线性发展，两种制度也不宜截然两分。中国古代行政体制具有很强的包容性和灵活性，分封制可以蕴含郡县制因素，郡县制也可以采取一些分封制内容。中国早期国家注重将血缘关系作为主要政治纽带，以家族、宗族为统治基础与依凭，过去强调分封制的彻底贯彻，但西周分封并不排斥君主对公邑的直辖管理，天子王畿、诸侯封域内，实际都存在封赐私邑（采邑）与君主直辖公邑两种形态。“天子—诸侯”政治秩序得以确立，“诸侯”一端以及诸侯内部层层分赐的基础和前提，是天子及诸侯对直辖公邑的有效掌控。天子封建诸侯之后，秩序得以长久维持，也与天子仍然拥有较多直辖公邑、王畿对初封诸侯辖域形成优势力量对比，有重要关系。

这又进一步反映，过去对“天子—诸侯”政治秩序中“天子”一端、对早期王权有所低估。中国古代政治文明呈现内聚型特征，君主集权理念始终贯彻其中，进而在分封制下，以君主为核心的中央集权同样较为突出，可称“早期中央集权”。“在西周一朝的多数时期，王权都是王朝政治的主导力量”，“西周政治的主流仍是‘王权政治’，‘世族政治’只是短时期内出现的‘非常态’现象”，可见，分封制背后的，完整图景是王权主导下的“公邑—私邑”复合制。与之相应，郡县制并不完全排斥分封，后世根据实际情况，又可在郡县制主导下实行多元化综合治理。

由分封制、郡县制的分析，进而可涉及对周秦变革的认识。柳宗元《封建论》云：“彼封建者……盖非不欲去之也，势不可也”，“封建非圣人意也，势也。”王夫之云：“郡县者，非天子之利也……而为天下计，（利）［则］害不如封建之滋也多矣。”古人肯定由封建到郡县的历史突破与进步，同时也提示，背后实须有相应变化的动力与条件。中国古代由封建制到郡县制的跨越，君权固然是国家形态变革的主导力量，但又非唯一要素，官僚制特别是行政制度的发展确立，为相关变革提供了重要制度保障。分封制与郡县制的关联比较，实际揭示出君主制、官僚制两个而非一个面相。探讨君主制，不宜脱离君主之下的官僚制；分析官僚制，更不宜忽略君主的在场。君主制、官僚制二者如何结合，又如何不断实现整体性演化，仍将是中国古代政治制度与政治文化研究的恒久论题。

本文转自《历史研究》2024年第1期。

中国北方地区是指中原以北、北方草原地带以南的地区，包括了内蒙古中南部、陕晋北部和冀西北的部分地区。苏秉琦先生在划分区系类型时，将以燕山南北长城地带为重心的北方地区划分为一个重要的文化区。北方地区是中原地区与北方草原地带的过渡区域，也是农业与畜牧业交互作用的地带，其处于欧亚草原的东端，是文化往来的重要自然通道，也是文明交汇的重要路口。带有浓厚地域特色的北方地区石城，在中国史前城址发展史上占有重要地位，大约在仰韶晚期阶段，北方地区开始营建石城聚落，这种传统一直延续到青铜时代早期。石城从萌芽兴起至发展强盛的历程，同时也是北方地区史前文明进程的重要阶段。石城聚落群不断地整合和分化，作为一种高等级的聚落形态，其发展体现了社会复杂化的进程。因此，对中国北方地区史前石城进行梳理和研究，是从另一种维度理解中国早期文明的形成与发展，以及不同地域之间文明交汇与融合的重要方式。

一、石城的发现与研究

按照自然地理特征和石城分布的聚合度，可以将北方地区石城划分为五个区域，分别为大青山南麓区、南流黄河区、岱海区、陕北区和晋西区。

（一）大青山南麓区

大青山南麓区是最早开始石城调查和发掘工作的地区。1980—1981年发掘了包头阿善遗址， 随后在大青山西段开展田野调查，发现西园东台地、黑麻板、莎木佳、威俊等石城遗址。1985年和1988年对西园遗址的东、西台地进行了发掘。总体来看，无论从遗址年代、空间形态、建筑技术、聚落结构，还是社会发展程度，大青山南麓区的石城呈现出高度的一致性。本区石城年代大致相当，为庙底沟二期阶段，结合地层和出土陶器器型来看，文化面貌属于阿善文化。石城沿着大青山南坡呈东西向一字排列，坐落在北高南低的台地之上，以分布在东、西相对的两块台地为主要特征（图1）。在东、西、南三侧沿台地边缘修筑石墙，形成一个封闭的空间，因此遗址平面形状也比较规整，城内有严格的空间区分。以阿善遗址为例，东台地地势平坦，为主要居住区，区内房址集中分布，城门设置在北墙的中央。西台地为祭祀区，在南端的高坡上设立祭坛，由18个圆锥形石堆和口袋状石墙组成，全长51米。威俊遗址分布在三块台地上，其中西台地为居住区，以中央岗梁上分阶而筑的5间面积较大的房址为中心。东台地为祭祀区，三座“回”字形祭坛自北向南一字排开。三块台地从西到东，空间功能由居住区过渡到祭祀区，中台地兼具祭祀和居住的功能。

（二）南流黄河区

南流黄河区石城遗址分布范围涵盖了南流黄河上游和浑河下游地区。经过发掘的石城有白草塔、寨子塔、寨子上、寨子圪旦、小沙湾、后城咀和下塔等，对浑河下游、清水河流域分布的石城遗址进行过区域性考古调查。这些石城的年代跨度较大，最早的白草塔石城年代早至仰韶晚期，属于庙子沟文化阶段。阿善文化时期石城有小沙湾、寨子塔、寨子圪旦、马路塔 等。龙山时期石城有寨子上、下塔、后城咀、大宽滩等。本区石城多选在临河的台地之上，依据地势，利用断崖天险，筑石墙将城内空间保护起来（图2）。石城年代可以分为三期。仰韶文化晚期仅有白草塔一座石城，形态简单，仅在遗址东南角筑有一道石墙，其功能更多为遗址边界标示。聚落内部功能划分明确，有居住区、窖藏区和制陶区，房址大小差距不大，整个聚落为平等均衡的状态。阿善文化时期石城有小沙湾、寨子塔、寨子圪旦、马路塔等，基本都为不规则形、一重城墙的形态，城内空间主要为居住区，房址无明显分布规律，以白灰面地面式建筑为主。城墙以平地起建的直立式筑法为主，城墙附属设施较复杂，有门道、瓮城、平台、壕沟等。在地势较缓或者制高点加筑双重城墙来增加防御性。聚落内部出现了专门设置的公共区域，房址以核心家庭为中心。此阶段是房址从半地穴式向地面式转变的过渡阶段。本期石城未发现有祭祀相关遗迹。永兴店文化时期石城有寨子上、下塔、后城咀、大宽滩等。石城的形态与空间分布也较多样，新出现了南北分区和内外双重的石城，如寨子上、城塔，北区为居住区，分布有白灰地面房址，房址分布无规律。城墙筑法多样，以土石结合修筑为特色，土墙在下石墙在上，或者石墙与土墙并建。防御工事比较多样，普遍设有瓮城、马面、角楼、墩台、环壕等，还会对城墙进行加宽和加固，石城的防御功能较显著。聚落结构与上期相比没有发生较大改变，石砌技术进一步发展，房址流行地面石筑结构。新出现了祭祀遗迹，一般位于城外，以圆形石圈为特色。

（三）岱海区

岱海区共发现4座石城，分别为老虎山、板城、大庙坡和西白玉。1982—1986年间对其进行了发掘，发掘结果显示其地层明晰，文化内涵较单纯，属于老虎山文化。岱海区石城位于岱海北岸和西北岸，聚落空间形态与城墙修筑方式相近，石城的空间形态均为略呈簸箕形的半封闭式，修筑方式为下筑土墙、上筑石墙（图3）。从聚落内部结构来看，本区石城的居住区与祭祀区分开，居住区位于遗址中心，房址以核心家庭为单位成组分布，能够看出家族间关系密切，核心家庭在遗址中的地位较突出。祭祀区位于山顶高处，以方形石祭坛为主要形式。制陶业成为重要的经济方式，聚落内有规模较大的专业制陶区。从聚落群的关系来看，位于岱海北岸西段的老虎山石城聚落群并没有出现中心聚落，聚落间的关系是比较平等的。

（四）陕北区

陕北地区的考古工作基本上起始于20世纪90年代，先后对寨峁、石摞摞山、拓家峁、瓦窑渠、寨峁梁、后寨子峁、关胡疙瘩和金山寨石城等遗址进行了发掘。2015年对秃尾河流域的寨合峁、白兴庄、庙石摞子和石摞子4处石城遗址进行了专题调查。近年来，陕北地区石城的重要发现及重点工作当属石峁石城，对其连续多年的发掘工作取得了重大成果。陕北区石城分布范围涵盖了南流黄河西岸以及窟野河、秃尾河、五女河、无定河和大理河流域（图4）。石城年代从仰韶晚期阿善文化阶段延续至龙山时代，石峁遗址年代下限晚至青铜时代初期。庙底沟二期，南流黄河西岸的后寨子峁和最北端的寨峁是最早出现的大型石城聚落，形制简单，仅有一道或两道石城墙来划分聚落内部的空间。聚落内房址以家族为单位成组分布，房址流行窑洞式，“吕”字形和“凸”字形房址。龙山早期，石城大量出现，聚落面积普遍增大，多为平面不规则的封闭式。房址沿山坡等高线分布，出现共用前室的套房，家族间的关系更为亲密。城墙修筑方式多样，有直立式和平地起建或基槽起建的护坡式。龙山晚期，秃尾河流域异军突起，出现了石峁超大型聚落，与此同时，中、小型聚落几乎不见。聚落形态以石峁和石摞摞山为例，流行内、外多重城墙，内城一般为小型台城，城墙的附属设施增多，城墙修筑技术出现了石峁土木石相结合的复杂方式。房址仍然成组分布，贫富差距增大，墓葬也按照身份等级分区分布。此时的石城数量锐减，除了秃尾河流域其他区域的石城聚落已经基本衰败不见。

（五）晋西区

晋西地区史前石城的发现时间较晚，始于21世纪初。目前经过发掘的有林遮峪、碧村和白崖沟遗址，时代均为龙山时代。本区石城分布范围涵盖南流黄河东岸和蔚汾河流域北岸，多临河流分布，龙山早期以白崖沟为代表，石城形态为内外双重（图5）。房址分布在冲沟两侧的阶地上。城墙筑法以护坡式为特色。龙山晚期以碧村为代表，仅在遗址的一侧筑有石墙，并且石墙以直立式为主。两期石城聚落的空间分布出现分化，均以中心位置的台地为高等级居住区，筑法考究，碧村的小玉梁台地发现有连间排房，是规格较高的居住址。

二、聚落分布模式与早期文明演进

中国北方地区的石城发展历程与北方地区的早期文明发展具有同步性，北方地区以石城为代表的聚落体系，在空间和时间两个维度上呈现出“联盟式”“多中心式”和“凝聚式”的三种模式。

联盟式

第一种模式为“联盟式”。从地域来看，大青山南麓区和岱海区石城的发展呈现出联盟式的特征。大青山南麓区石城整体显示出平等的状态，石城聚落之间互不隶属，形成联盟，守南防北，石城聚落群可以看作是“军事联盟”。岱海区石城在聚落群中的地位也不突出，老虎山遗址位于蛮汗山东段交通要塞的位置，起到防卫领地的作用。这两个地区的共同特征是考古学文化单一，交通闭塞，石城聚落的延续时间较短。石城之间以及石城与非石城的关系平等，聚落群的性质如同联盟，联合抵御外敌。这两个区的自然条件较差，聚落的海拔高，坡度大，容易发生水土流失，尽管离黄河和岱海近，但是水热条件不适于作物的生长。两个区的石城聚落还面临着人口增长的压力，再加上气候变冷，人们的食物资源紧缺。石城聚落如同氏族部落一样，由核心家庭组成的家族成为聚落内的主要居住单元，部落首领可能还同时是宗教首领，每个聚落代表一个部落，彼此之间是平等的关系。在竞争激烈的环境中，能够形成军事联盟，共同抵抗入侵者。

从年代来看，在庙底沟二期至龙山早期阶段，聚落体系均呈现出低整合度的状态，未形成明显的分层级的聚落体系，聚落间的关系是互不隶属的。此时石城在聚落群中的地位未突显出来，与非石城聚落相比，没有显示出特殊地位。岱海区的园子沟遗址，其规模大于同时期的石城遗址，并且发现了更多的大面积房址。石城聚落还不具备行政中心的职能，更多的是承担宗教或军事方面的职能。大青山南麓区宗教氛围浓厚，阿善石城拥有规模巨大的石祭坛，预示着其在整个聚落群中宗教中心的地位。岱海区石城聚落也普遍发现石祭坛。资源短缺的环境下，人们对宗教的依赖性与敬畏性更重，这或许促生了新的职业和社会阶层——巫师阶层。岱海区石城不同于普通遗址的方面是有肢骨缺失的墓葬以及数量较多的细石器镞，表明其承担军事职能的可能性更大。聚落外部的冲突频发，使得聚落需要有人领导，这样使权力就开始集中在个人手中，地位与财富的不平等开始逐步扩大，社会逐渐向着复杂化的道路发展。

多中心式

第二种模式为“多中心式”。南流黄河、陕北和晋西区呈现出多中心的聚落分布模式。这三个区域的地理位置靠南，水热条件较好，聚落多分布在黄河及其支流的冲积平原上，水资源丰富，地形相对较平缓，黄土肥沃，利于农业的发展。并且交通便利，北上阴山南麓，南下黄河中游，与南、北的联系紧密。这三个区的石城都经历了较长时间的发展，石城形制与建筑技术多样化。石城沿河两岸分布，在河流流域内形成聚落群，尤其是南流黄河上游，石城三五成群分布，出现了多个区域性中心。此三个区域的聚落反映战争或冲突的遗存不多，也没有较浓厚的宗教氛围，出土的陶器、各类工具较多。

从年代来看，多中心的模式出现在龙山中、晚期。此时原始、均衡的社会结构被打破，开始出现复杂化程度更高的分层级聚落模式，各区都形成了小范围的分层级聚落群。在这些聚落群中，石城呈现出异军突起的状态，成为中心聚落，规模在聚落群中首屈一指。在南流黄河区，石城成组分布，形成了以后城咀、下塔和城咀为首的三个聚落群。晋西区在龙山早期和晚期分别形成了以林遮峪、白崖沟和碧村为首的聚落群。陕北区的南流黄河西岸、秃尾河、五女河、无定河、大理河等流域，形成了小区域的聚落群，并且均以石城作为中心聚落。此时的石城不仅是聚落群中规模最大的首位聚落，从房址大小、墓葬级别、宗教仪式的复杂程度等方面来看，石城聚落的规模、等级都高于同时期的非石城聚落。龙山晚期阶段的非石城遗址，如郑则峁第二期出现地面石砌房屋，面积在12平方米左右，神木新华遗址房址均为单间半地穴式，面积一般为6～10平方米，最大者为15平方米。同时期寨峁梁石城出现了面积近50平方米的连间套房，房址分布“凝聚而不向心”。这一阶段石城聚落内有较为明显的居住、墓葬、手工业功能分区，并且房址也体现出由核心家庭组成的家族式分布，其内部联系更加紧密的特征，这些都说明这一阶段社会从平等到复杂的转变。此时石城聚落普遍出现修建瓮城、马面等现象，南流黄河区以后城咀、下塔石城为代表，陕北区以石摞摞山、金山寨为代表，一方面说明石城聚落对防御的需求提升，另一方面也彰显了石城聚落较之普通聚落地位更为显著。加之中心聚落的房址数量多，人口也较普通聚落多，并且能够组织高效率的农业生产活动和调动人口来完成大型工程。这说明聚落内部出现了管理阶层，中心聚落已具备行政管理职能，其中中心聚落的首领是受大众认可的更高阶层的首领。

凝聚式

第三种模式为“凝聚式”。从地域来看，陕北区在龙山晚期阶段出现这种聚落分布模式。陕北区石城规模大，自庙底沟二期起便呈现出以河流为中心，在流域内形成聚落群的分布模式。到龙山晚期，聚落不断整合，数量变少，规模逐渐变大，最终出现了石峁超大规模石城聚落。与此同时，南流黄河区出现了地域性的中心聚落后城咀石城，晋西区出现了碧村石城。这三个石城的形成均经过资源和权力的不断集中，聚落体系的不断整合，逐渐凝聚成为地域性中心聚落。

从时间来看，这种模式出现在龙山晚期至青铜时代初期。此时石城在聚落群中的地位愈发突显出来。石城不仅是小范围聚落群的中心聚落，此时还成为区域性的中心聚落，而石峁更是成为整个北方地区的统治中心，形成了稳定的、凝聚式的聚落体系。此时还存在地方区域性中心——南流黄河的后城咀和晋西的碧村，二者的规模约为石峁面积的三分之一和五分之一。后城咀已经有较为成熟的瓮城、马面形制，碧村小玉梁地点出土的玉器也与石峁相关，二者作为地方集团，等级要低于石峁石城。石峁出现了与王权相关的高等级建筑，与陶寺在城垣结构、用玉传统、鳄鱼骨板等特殊遗物，甚至“暴力现象”等方面表现出诸多相似之处。再加之聚落之间等级的严重分化，石峁可能已具有大范围的控制能力，集行政、经济、军事甚至宗教职能于一体。

此时的北方地区社会复杂化程度达到了前所未有的高度。首先此时的聚落系统是一个多层级的聚落体系，社会层级结构由最高统治中心——石峁，地方统治中心——碧村、后城咀，以及再次一级的普通聚落共同构成。石峁对地方统治中心的掌控体现在，地方向中心的模仿。例如后城咀出土的玉石刀和白崖沟居址内的地画，在石峁均可找到模仿的对象。地方团体不止有石城聚落，还包括非石城聚落，例如神圪垯梁首领的大型墓葬与石峁贵族墓规格、葬俗相似，也可以视为石峁统治体系中的一个地方政体。其次，行政管理能力达到了顶峰。石峁石城的内外三重结构，包括设计复杂的皇城台区域，宏伟的城门和城墙，修建的工程量巨大，能够调动和组织大量劳力完成这一宏大的工程，可见石峁统治阶层的领导能力。第三，石峁的统治阶层对特殊资源的追求和财富的积累是其他聚落所不见的。石峁出土的玉器、石雕、丝织品、象牙等，是统治阶层权力的体现。第四，此时聚落内房址的分布更有规划，而墓葬的差异较大，所反映出的社会地位分层的现象，以及职业的专门化导致了社会职能的分化，这些都是此阶段社会复杂化加深的具体体现。北方地区的社会复杂化进程在短促的时间里达到了飞跃式的发展，与中原地区的文明进程相比对，或可以称之为文明发展的“北方模式”。

三、石城在文化交汇中的重要作用

石城分布的区域，向北为大青山北侧的浑善达克沙漠，向西为毛乌素沙漠和库布齐沙漠，其东部为华北平原，南部为渭汾谷地，从四周的地形来看，文化交流的路径极有可能发生在向东、向南。但实际上北方地区在石城发展的每个阶段都与不同方向的族群产生过文化互动。若以整个欧亚大陆为背景来看，中国北方地区位于整个欧亚草原的最东端，延绵不绝的草原地带是文化交流的重要通道，石城所在区域成为中原与欧亚草原地区交流的重要落脚点，其独特的地理位置使其在文化交汇中起到重要作用。

从南北向的交流来看，中国北方地区与北方草原地带一直存在着联系。蛇形鬲作为朱开沟文化的典型器物，分布范围极广，在陕北地区、河西地区、辽西地区均有发现，甚至在遥远的贝加尔湖东南岸也有发现。鬲作为中国特有的标志性器物，在内蒙古中南部地区能够找到其前身，在石城遗址中也有发现。蛇纹则可能来自北方草原，蛇纹鬲出现在贝加尔湖地区，可以看作是北方草原民族与中国北方地区存在文化交流的重要证据。

从北方地区顺黄河南下很容易到达晋南地区。老虎山文化的南下，加速了陶寺早期文化向晚期文化的转变，更是将双鋬鬲传播至中原地区。龙山晚期石峁石城展现出的城垣结构、用玉传统、埋葬习俗、彩绘习惯甚至暴力现象，与陶寺文化密切相关。石峁与陶寺的文化交流还体现在夯土技术的传播。延河流域的芦山峁城址，面积达200万平方米，在遗址中心发现了四座大型夯土台城，其上建有多座四合院式的院落，面积超过200平方米，并发现有用玉器奠基的现象。芦山峁遗址处于石城分布区的范围内，但是却发展出在本地无技术源头的夯土城址，其来源只能自南面寻找。此外，石峁皇城台出土的铜刀、石范，表明铸铜技术来自中原地区。龙山晚期石峁作为矗立在北方的拥有强大实力的政体，是中原政权无法忽视的潜在对手，在距今3800年气候进入干冷期之后，北方以石峁为代表的族群，南下逐寻耕地，在一定程度上加速了陶寺文化的衰落和二里头文化的形成，对早期中国的文明格局产生了重要影响。

从东西向的交流来看，北方地区与西北甘青地区也存在文化交流。早在仰韶晚期庙子沟文化与马家窑文化即发生过双向的文化因素的交流。阿善文化的单耳罐、朱开沟文化和陕北地区龙山晚期遗址出现的双耳罐均为齐家文化的典型器物。西北甘青地区对北方地区的影响在齐家文化时期达到最盛，其东界已达到河套地区西北部。龙山晚期至青铜时代早期北方地区出现的偏洞室墓、随葬猪下颌骨等葬俗，证明此时已由器物的流通发展为人群的迁徙。在距今3800年前后，气候进入干冷期，来自西北的齐家文化人群东进，导致了北方地区人群也向东和向南迁徙，这又引起了新的文化交流与融合。

北方地区人群东迁带来的结果是在内蒙古东南部地区甚至辽西地区也产生了石城分布带。夏家店下层文化时期，在内蒙古东南部地区和辽西地区出现了数百座石城遗址，沿河流分布，规模均较小，并未形成分层级的聚落体系。内蒙古东南部地区石城自出现就显示出较为成熟的建筑技术，石筑与夯筑、土坯相结合，普遍设有瓮城、马面等防御设施，从技术层面来看，应当是来自于北方地区。再加之二者在时间上存在首尾相继的关系，即北方地区石城的败落期正好与内蒙古东南部地区石城的出现时期重合。夏家店下层文化石城的出现与环境压力过大可能并没有很大的关联，据研究，夏家店下层文化时期不存在环境和资源方面的压力。石城建筑技术很可能是随着北方地区人群的东迁，被带到了内蒙古东南部和辽西地区。随着技术东传的还有夏家店下层晚期阶段新出现的花边鬲、蛇纹鬲等朱开沟文化因素。有学者称其为“长城”原型，提出北方长城文化带的形成，体现出东西向文化之间的交流。

以整个欧亚大陆为背景来看，中国北方地区处于中原与欧亚草原地区交流的重要落脚点。石峁遗址出土的口簧、海贝、象牙制品，以及鳄鱼骨板，证明存在广泛的文化交流。口簧在陶寺和夏家店上层文化遗址中均有发现，在蒙古和俄罗斯也有发现，是广泛分布于欧亚草原地带的器物。它证明石峁与西面和北面的广大地域可能存在文化交流。此外，根据古DNA研究，石峁后阳湾地点出土的黄牛骨骼为家养形态。欧亚草原东段在距今3000—2200年即形成了家猪、黄牛、绵羊、山羊为主，狗和马为辅的多元畜牧结构。欧亚草原存在一条东西向的动物资源交流路线，以石峁石城为代表的北方史前遗址或许就是黄牛等动物在中国传播与驯化的重要节点，该地区在龙山晚期形成农牧兼营的生业形态，成为北方地区由农业为主向半农半牧的生业模式转变的关键节点，对中国北方农牧交融带的形成起到促进作用。

四、结语

石城既是社会复杂化的产物，同时也促进了等级的分化和社会复杂化进程的加快，其兴起、发展的阶段是中国北方地区文明进程的重要阶段。石城所在的中国北方地区有着独特的地理位置，这使得北方地区石城在中国文明演进过程中扮演着重要的角色，在文化交汇中起到重要作用。

（一）北方地区石城可以划分为五个小区，各区在空间形态、建筑技术、内部结构等方面形成独有的特征，总体呈现出自北向南、从早到晚的趋势。仰韶晚期阶段的石城当是聚落防御的寨墙性质；庙底沟二期阶段的石城聚落如同村落，彼此平等互不隶属，独立发展；龙山阶段石城设计复杂，成群分布，已经初步具备了酋邦社会的功能。

（二）北方地区石城在空间和时间两个维度上呈现出三种演进模式。一是“联盟式”，聚落体系整合度低，未形成分层级，聚落间互不隶属，受宗教或者军事首领的领导，联合抵御外敌。二是“多中心式”，出现复杂化程度更高的分层级聚落体系，出现了多个小范围聚落群，石城则成为各区域的中心聚落。三是“凝聚式”，聚落体系不断整合，石城不仅是区域性的中心聚落，石峁更是成为整个北方地区的统治中心，北方地区在此时已具备早期国家的雏形。

（三）北方地区石城在文化交汇中起到重要作用。在与北方草原地带的接触中，北方地区石城产生与不断发展，并且因资源的压力南下、东进，这些文化碰撞与融合促进了早期社会的复杂化进程，对中原王朝的产生有重要影响。同时石城还是中原地区与北方草原、西方内陆腹地进行交流的前站，推动了欧亚草原上横向与纵向之间的文化交流，促进了中国北方农牧交融带的形成。

原文见于《中华民族共同体研究》2023年第4期。

20世纪80年代末，苏联局势开始出现动荡，东欧国家也相应出现动荡。

1

蒂米什瓦拉（Timisoara，45°44’N,21°12’E）城跨贝加河（River Bega，源自罗西部的波亚纳·鲁斯克／Poiana Rusca山麓，卢戈日／Lugoj以东约32千米处，向西和西南流经蒂萨平原／Tisza Plain，在塞尔维亚北部从左岸注入蒂萨河／Tisza Rivre，全长约210千米）两岸，是蒂米什县（Timish County）首府，也是罗西部平原最大城市和经济、文化中心，城区面积129.2平方千米。人口315,053（2020），以罗马尼亚人为主，另有少量匈牙利、德意志、塞尔维亚、保加利亚、意大利、希腊、犹太和吉普赛人等少数民族。

特凯甚·拉斯洛，是蒂米什瓦拉的一位匈牙利族新教神父，曾公开发表过批评罗马尼亚少数民族人权政策，批评齐奥塞斯库（Nicolae Ceausescu，1918—1989，1964—1989）以及反对罗共当局的言论，1989年12月被匈牙利国家电视台进行循环播放。这令齐奥塞斯库十分恼火，罗政府第一时间反驳这是“煽动民族仇恨”。

2

1989年12月：

15日晚，蒂米什瓦拉执法机关根据上级授意，打算强制执行“匈牙利族持不同政见者的特凯甚神父迁居”判决（即开除公职和搬出公房），结果遭到200多名匈牙利族教徒的强烈反对。

16日下午，蒂米什瓦拉最初有数百人走上大街示威游行，由于大批警察和民兵的过早介入而激化了对立情绪，后来游行队伍上升至数千人，其诉求也从反对“让匈牙利族神父迁居”而变成了“反对齐奥塞斯库的专制”，有人第一次喊出了“打倒齐奥塞斯库”的口号，警察对示威者发射了催泪瓦斯。
16日晚间，有数百名匈牙利族教徒和市民在教堂周围拉成人链围成一圈，阻止政府强制驱逐特凯什·拉斯洛；午夜时分，全副武装的军人搭乘坦克和装甲车开进了城区，致使冲突再次升级，武装警察突破人群将特凯甚神父及妻子抓进了监狱。

17日清晨，清洁工开始打扫街上的垃圾，更换打碎的玻璃窗户，市区恢复平静。
17日上午，郊外工厂开始罢工，抗议活动迅速发展到上万人，他们聚集在政府前面的歌剧广场（即胜利广场），人们高呼反政府的口号：“要自由”“要面包”“要热水”“要暖气”“打倒齐奥塞斯库”，警察几次驱逐未果。
17日午后，有激进者冲进政府大楼，打碎玻璃，焚烧文件，砸毁齐奥塞斯库雕像；有些人掀翻了汽车；有人冲进书店将齐奥塞斯库的著作扔出焚烧，蒂米什瓦拉演变成为一场骚乱。
17日傍晚，军警对手无寸铁的市民开枪镇压，示威者死亡147人（含18日中午在教堂顶部挥舞旗帜的被集中枪击的约30人），受伤335人，失踪25人。随后，在蒂米什瓦拉实施了戒严，与外界彻底隔离，断水、断电、断气、断交通，这场骚乱被平息。由此，在这场骚乱中特凯甚神父就成为整个事件的中心角色；事件被罗共中央定义为：由国外资本主义势力支持的一起群体性事件。

18日，齐奥塞斯库按原计划出访，并在德黑兰_{（Teheran，伊朗首都）}肯定了国内局势的稳定。但是，“蒂米什瓦拉事件死伤人数近万”的传闻在国内迅速发酵，人们怎么都不能相信国家军队会向市民百姓开枪；更让人们愤怒的是，开枪镇压后，齐奥塞斯库竟若无其事地飞到伊朗进行为期3天的国事访问；还在电视上大谈罗马尼亚人民幸福、和谐、民主、自由和独立……这让罗马尼亚人彻底愤怒了，全国性大规模的反政府示威游行的“萌动”已经到了一触即发的程度。

20日，首都布加勒斯特（Bucharest）发生了要求彻查“蒂米什瓦拉事件”真相的集会，并且抨击政府处置方式失当。这场集会也同样遭到了保安部队的镇压而出现死伤，但其场景却通过电视传播到了整个罗马尼亚，引发了大众对于齐奥塞斯库政权的强烈不满，因而导致全国性反齐奥塞斯库的“骚动”。
当天，齐奥塞斯库从伊朗回国后即发表电视讲话，指责蒂米什瓦拉的民众示威是“恐怖主义行动”“是外国间谍机关指使的”，并宣布在蒂米什瓦拉实施紧急状态，对示威者实行镇压，同时开始实施断电、断交通、关闭边境及禁止旅游等措施。结果，反而使得抗议浪潮扩展到全国，最终导致齐奥塞斯库个人的悲剧和整个国家的剧变。

21日中午，齐奥塞斯库在布加勒斯特中央广场（位于罗共中央党部大楼前）召开了一场近10万人参加的群众大会。会上，齐奥塞斯库和夫人埃列娜·齐奥塞斯库（Elena Ceausescu，1916—1989）情绪激动地说：“要坚决打退外国的干涉和蒂米什瓦拉流氓集团的动乱。”齐奥塞斯库不时地提高声调和挥舞手臂，以示讲话的高潮。直到这个时候他还对自己的统治充满着信心，还试图引导人们站在自己的角度上谴责蒂米什瓦拉事件是“闹事”……
突然，广场的后面有人点燃了爆竹（当事者被警察枪杀）造成现场秩序混乱，现场的喇叭声称：保安部门正向人群射击，一场“革命”已经开始，云云……在一些大学生和部分市民的参与下，会场转变为一场反齐奥塞斯库的抗议示威，一场“革命”就这样在齐奥塞斯库眼皮底下爆发。忽然一声“打倒齐奥塞斯库”的口号声像闪电划过寂静的夜空，人们震惊了，这位总统此时举起的右手也被定格了。
齐奥塞斯库第一次听到打倒自己的民众口号而不知所措，电视转播画面也将这一刻保留了下来。在电视恢复转播后，齐奥塞斯库承诺以提高人们的工资和福利，承诺面包，热水和暖气很快就要解决了，甚至还要给罗马尼亚人民宽松和自由，而狼狈不堪地匆匆结束了自己最后一次演讲。
此时，“蒂米什瓦拉！蒂米什瓦拉！”“打倒杀人犯！”的口号声和嘈杂声汇成了一片。头戴钢盔的武装警察包围了四周的街道，此时，保安部门向人群开枪造成伤亡的场景也被电视直播了出去，激起了全国民众强烈的不满。
国防部长瓦西里·米利亚_{（VasileMilea，1927—1989）}亲临现场并对军人下令：“不准向人群开枪！”但齐奥塞斯库却命令他：“可以开枪，朝天开枪，先警告，如果不成，向腿部开枪！”迫于上下的压力，米利亚选择了自杀，被齐奥塞斯库宣布为“叛徒”。

22日11：00，罗国家电视台和广播电台播出了“叛徒”米列亚“畏罪”自杀的消息，一举激怒了军方。国防部第一副部长斯登古雷斯库上将壮起胆“背叛”了齐奥塞斯库，军队开始倒戈，从布加勒斯特市中心撤走。此时的齐奥塞斯库尝试下戒严令也无济于事。示威民众的情绪更加激昂，口号声、歌声响彻云霄。市民百姓汇成了几股洪流向着齐奥塞斯库所在的罗共中央大厦聚集，防暴警察根本挡不住游行队伍的冲击。一些人打破一层楼的窗户，把齐的著作和画像扔了出来……齐奥塞斯库意识到自己已经不能掌控局势，便和妻子埃列娜尝试乘直升机脱离总统府。
12：10，一架超载的“海豚”直升机从大厦楼顶平台上向着布加勒斯特北部郊区飞去，机上除了齐奥塞斯库夫妇，还有总理马尼亚·曼内斯库_{（Manea Manescu，1916—2009，齐奥塞斯库的妹夫）}、中央常设主席团委员埃米尔·博布_{（EmilBobu，1927—2014）}、卫队长尼亚果伊将军及保镖伊万・马里安等6人。直升机向何处飞，齐奥塞斯库有些拿不定主意。
12：30，飞机在位于斯纳戈夫_（Snagov）的总统别墅做了短暂停留，曼内斯库和博布在这里下了飞机；齐奥塞斯库夫妇匆匆在别墅向两个蓝色大提包里装了一些物品和面包，然后与卫队长尼亚果伊和保镖伊万・马里安再次登机起飞。
13：00，国家电视台被群众占领，播出中要求全国人民起来向齐奥塞斯库政府讨还血债。起飞后，机长瓦西里试图掉转方向飞往布加勒斯特附近的罗马尼亚空军基地，但在保镖马里安的威胁下，只得继续向西北方向飞行。但此时的瓦西里已悄悄地向基地报告了自己的方位，并尽量升高，以便于雷达跟踪。又飞了一会儿，瓦西里对齐奥塞斯库说：“我们已被地面雷达捕捉到了，几分钟后我们就可能要粉身碎骨啦。”齐奥塞斯库大为吃惊，然后直升机就降落在布加勒斯特西北方向52千米处的一条公路上。
保镖马里安拦住了一辆驶过来的达契亚轿车，持枪对着车主说：“快下车，把车钥匙给我！”车主看到是齐奥塞斯库夫妇，感到十分惊讶，但他坚持要自己开车。齐奥塞斯库上车后坐在前排，埃列娜坐在后排。由于车内空间狭窄，后排坐不下3个人，齐奥塞斯库夫人和卫队长尼亚果伊上车后（保镖马里安留在了公路边），汽车朝着夫人埃列娜的家乡——登博维察县（Dambovita）首府特尔戈维什泰（Targoviste）驶去。
14：00，汽车出了故障，卫队长尼亚果伊又劫持了一辆轿车，并让车主继续前行。由于沿途多处都被当地示威的群众阻拦，汽车便开往特尔戈维什泰的县警察局。
15：00，国防部第一副部长兼总参谋长斯登古雷斯库等将领在电视上宣布军队不再向示威群众开枪。
18：15，齐奥塞斯库一行人从后门进了警察局。此时，县警察局局长正同在政局剧变中成立的政党——罗马尼亚救国阵线的两名代表进行交谈。看到齐奥塞斯库和夫人后，立即对其进行搜身检查并通知了当地的兵营指挥官；马雷什少校又将这一情况向国防部最高领导作了汇报；国防部命令将齐奥塞斯库夫妇转移到兵营里严加看管，绝不能让其亲信把他们劫走。齐奥塞斯库夫妇当即就被送进了负责罗马尼亚中部布加勒斯特、布拉索夫（Brasov）和特尔戈维什泰3市的空防基地监禁起来了。
23：35，救国阵线委员会发表公告，宣布接管政府的一切权力。之后，忠于齐奥塞斯库的秘密警察部队和军队为了争夺电视台、中央大厦等重要部门进行激战，双方武力也在锡比乌、布拉索夫和蒂米什瓦拉等城市猛烈交火。自齐奥塞斯库夫妇被关进防空基地的兵营后，亲齐奥塞斯库总统的罗马尼亚保安部队闻讯后开始向兵营射击，企图救出这对逃难的夫妇。当时兵营里共有驻军1,200人，为了防止齐奥塞斯库被人劫走，军方向兵营又调集了坦克、反坦克炮、装甲车和山地作战部队。
齐奥塞斯库夫妇在兵营里3天2夜未出过大门，都是在装甲车里过的夜，走出大楼进院子有几次，还是在专人监护下上的厕所。这主要是防止保安部队进攻兵营后被劫走，也为了确保总统夫妇的人身安全。

23日，秘密警察头子的内务部安全总局局长尤利安·弗拉德_{（Iulian Vlad，1931—2017）}上将，呼吁内务部部队（包括安全部队）与国防部军队合作，要求内务部部队“站在军队和人民一边”。同日，罗马尼亚人民军总参谋长斯特凡·古萨_{（Stefan Gusa，1940—1994）}少将宣布，国防部军队已控制绝大部分国土。在尤利安·弗拉德和斯特凡·古萨的努力下，成功促使国家避免陷入分裂和长期内战。有一部分忠于齐奥塞斯库的特种部队企图劫走齐奥塞斯库，但被击退。

24日，布加勒斯特由军队掌控，局势逐渐平静。罗马尼亚救国阵线委员会委员长尤里·罗马尼亚、扬·伊利埃斯库（IonIliescu，1930—，后担任总统）、彼得·罗曼（PeterRoman，1946—，后担任总理）和前第一副总理伏依坎等人希望尽快终止流血冲突。根据伏依坎的建议，伊利埃斯库授权国防部第一副部长斯登古雷斯库成立特别军事法庭，根据刑事诉讼法规定的特别紧急程序，对齐奥塞斯库夫妇进行审判。

25日13：00，斯登古雷斯库抵达特尔戈维什蒂空军中队军营，部署空降兵把守中队司令部各个关键部门，并命令将驻军司令部改成临时审判厅，把一间办公室布置为医务室。
罗马尼亚救国阵线委员会组建的特别军事法庭在兵营内开始对齐奥塞斯库夫妇进行审判。除了布加勒斯特来的两名军事法官，又从当地部队军官中挑选了3名陪审员，伏依坎列席了本次审判。齐奥塞斯库夫妇完全否认这一军事法庭的合法性，并在审判时拒绝回答法官提出的问题。辩护律师问齐奥塞斯库夫妇是否要求上诉。被告如提出上诉，罗马尼亚最高法院要予以审理，即使驳回上诉也要一周时间；被告不上诉，判决便是终审判决，处决立即执行，齐奥塞斯库对此不予理睬。辩护律师还问齐奥塞斯库夫人过去和现在是否有神经病，如果埃列娜说有，那法庭也不能对她进行判决，军事法庭必须把她送到医院进行检查。这种检查一拖就是好几个月的时间，但埃列娜说没有。
特别军事法庭最后以下述罪名判处齐奥塞斯库夫妇死刑的：屠杀罪（有6万多人是殉难者）；破坏政权罪；破坏公共财产罪；破坏国民经济罪；在外国银行存有10多亿美元并企图逃往国外。宣判没收被告的所有财产，并处以死刑，不准上诉。齐奥塞斯库说：“如果你们想枪毙我们的话，尽可枪毙，但是，我们不承认你们这个法庭。”（关于审讯齐奥塞斯库的全过程请参见附记:《1989年罗马尼亚12月事件始末》）
16：00，一支3人的行刑队执行枪决。由于兵营里没有刑场，军营的厕所前的空地被当作了临时刑场。原计划将齐奥塞斯库和夫人分别执行，此时埃列娜说：“我们希望死在一起，我们用不着别人怜悯。”于是行刑队将齐奥塞斯库夫妇带到了两扇窗子之间的墙下面。
据外电报道，行刑前，埃列娜曾向行刑士兵喊道：“你们怎能向我们开枪，我曾经那么关怀你们，我是你们的母亲。”一个士兵回答说：“不，你不是我们的母亲，你是杀死我们母亲的凶手。”齐奥塞斯库拉了拉埃列娜说：“不要再说了。”
这对风雨同舟几十年的夫妇紧紧挤靠在一起，齐奥塞斯库高喊：“自由和独立的罗马尼亚万岁！”埃列娜则唱起了《国际歌》。此时，持枪的士兵在行刑指挥官还未到场就先开了枪并射出了多发子弹。齐奥塞斯库中弹倒下，后脑撞在墙上，死后仍睁着双眼；埃列娜颅骨开花，脑浆外溢。
齐奥塞斯库夫妇被处决后，法医对他们的尸体进行了验证。然后让士兵们用毛毯把尸体裹起。当晚，审判团成员乘直升机连同齐奥塞斯库夫妇的尸体一起返回了布加勒斯特。直升机降落在罗马尼亚武装部队体育俱乐部的体育场上。参加审判的人把两具尸体抬下直升机后就急忙去吃饭了。当他们返回时，直升机已飞走，但放在地上装有齐奥塞斯库夫妇尸体的包裹却不翼而飞了。人们大吃一惊，天色漆黑，伸手不见五指，齐奥塞斯库夫妇的尸体到哪里去了呢？

26日清晨，护送尸体的官员在运动场附近的一个土堆后面找到那两个大包裹。原来，25日晚有手球运动员到过运动场，他们看到有两个长包裹放在那里，觉得很不雅观，便把它们搬到大土堆的后面了。他们根本不知道包裹里是齐奥塞斯库夫妇的尸体。
26日上午，全世界几乎所有的电视机上都在反复播放这一历史性的一幕：齐奥塞斯库夫妇在32天前还被群众欢呼，到被逮捕、被审判直至被处决，都发生在这32天之内。

30日傍晚，装有两口棺材的冷藏车在军车队的护送下，抵达布加勒斯特西南郊的根恰公墓_{（Gencha Cemetery）}。这时天色已黑，雪花纷飞，军人们将两口棺材分别放进相距30多米远的两个墓穴中。埋葬时没有举行任何宗教仪式，也没有任何围观者，坟墓的十字架是第二天才放上去的。齐奥塞斯库的十字架上写着：“波帕·达恩上校1920—1989”，埃列娜的十字架上写着：“埃内斯库·瓦西里上校1921—1989年”。当局之所以这样做，是为了掩人耳目，不想将事态扩大；也有人说，这是为了防止有人掘墓毁尸。

随着政治风波的平息，当局觉得再在齐奥塞斯库坟头上弄虚作假已无任何意义，于是派人把齐奥塞斯库夫妇的姓名写在了墓碑上。1996年初，布加勒斯特一家大企业的工人在齐奥塞斯库坟地四周竖起了铁栏杆。

3

齐奥塞斯库在执政后期，大搞个人崇拜和家族统治，实行个人专制，压制民主，对百姓实行严酷的警察统治，安全警察就多达76万名。书刊、报纸、信件一律实行检查制度，许多正直的新闻工作者，被认为患有各种类型的精神病，包括“被害妄想”“偏执性格”等。
齐奥塞斯库对民众言论的控制更是细致到一张纸，一台打字机。纸张被列入严控商品，公民在文具店买纸数量略多也要登记，店员会定期到家中查看纸张被派什么用处；80年代初甚至颁布了《大罗马尼亚打字机法》，把打字机视为“危险的机器”。根据该法，任何一个公民、企业、事业、机关和学校等，凡拥有打字机必须得到警方许可，领取使用执照；要成为打字员也必须照此办理，同时要上呈打字样张；如果打字机需要修理，其使用者和打字机都需要更新执照；任何继承打字机的工作人员都必须将此上交警方，以取得使用打字机的资格；对于损坏的打字机，必须将其键盘上交警方，不得私自处理，否则严加处罚。

1979年，在罗共十二大上，罗共创始人之一、前罗共中央政治局委员康斯坦丁·帕夫列斯库_{（Constantin Pirvulescu，1895—1992，第一个站出来公开批评和反对齐奥塞斯库的错误，在罗马尼亚革命后创建罗马尼亚社会主义劳动党并任名誉主席）}即席发言，批评齐奥塞斯库摆脱党的领导、凌驾于党之上；反对齐奥塞斯库连任党的总书记。这在当时被西方媒体称为“一颗政治炸弹”。

1980年12月16日，罗马尼亚共产党中央政治执行委员会一致通过决议，开除康斯坦丁·帕夫列斯库的党籍。

1987年11月15日，中部工业重镇布拉索夫以全国著名的“红旗”卡车厂为主导的工人群众，举行了大规模的反对齐奥塞斯库的示威游行。之后，200多人被逮捕，示威游行的组织者全部被“失踪”。

1989年3月，6名罗前高级党政干部通过英国BBC电台、自由欧洲电台、美国之音等，联名发表一封给齐奥塞斯库的公开信（即“六君子上书”）。公开信由党内大理论家布鲁坎执笔，曼内斯库则在罗共元老派中进行秘密串联，最终有6人在公开信上署名，而最有影响力的扬·格奥尔基·毛雷尔、伊利耶·维尔德茨、扬·伊利埃斯库、列昂廷·拉乌图、亚诺什·法泽卡什等人则慑于齐奥塞斯库的权势而保持了“沉默”。
公开信开头第一句首先表明他们忠实于党和社会主义的思想，然后表示他们的上书行动是冒着“自由甚至是生命”的风险。信中对齐奥塞斯库进行了指责，认为农村规范化的政策失败，它违反宪法和1975年赫尔辛基最后文件；限制公民对外交往的禁令没有任何法律依据；首都行政中心建设的预算不透明；“反对剥削阶级的社会主义专政保卫机关”被用来威胁、恐吓诚实的党员和知识分子；请愿者担心被强制强迫劳动，违反通信自由和人口生育政策的失败。他们不满的其他原因还有：失败的农业政策导致饥饿人口，在罗马尼亚的少数民族大规模移民国外，国家的国际声誉崩溃（表现在丹麦和葡萄牙等国关闭驻布加勒斯特大使馆），美国取消罗马尼亚的最惠国待遇，与共同市场的经济关系被阻断。对于这一切，上书提出：停止摧毁乡村和强制搬迁的“农村规范化”，恢复宪法保障的公民权利，禁止粮食出口；呼吁罗共中央改弦易辙，纠正错误。
公开信传播后在国内外引起强烈反响，许多政治分析人士认为，公开信是迄今为止齐奥塞斯库统治面临的最严峻的挑战，但是遭到齐奥塞斯库和罗共中央的强烈压制。

3月13日，罗共中央政治执行委员会举行会议，对公开信进行了讨论，在齐奥塞斯库和埃列娜的干预和批准下，公开信被定性为“反党反革命事件”，这6人被打成“叛徒”并对其实施软禁（秘密警察机关迅速逮捕和审讯，之后4人被软禁在不同的地方，格奥尔基·阿波斯托尔和格雷戈里·勒强努分别被逮捕和拘留）。尽管这6人受到的压力越来越大，但他们都奋起抗争，拒绝撤回声明。
齐奥塞斯库一方面向人民封锁消息，一方面采取措施加强戒备和防范措施。但公开信却成为罗马尼亚剧变的催化剂。美国政府公开表达了对上述6人的人身安全的关注，并连同其他一些西方国家政府对罗马尼亚实施制裁，限制与罗的关系。
这6名前领导人是：前党中央第一书记_{（1954—1955）}、前政府副总理格奥尔基·阿波斯托尔_{（GheorgheApostol，1913—2010）}，前党中央政治局委员亚历山德鲁·伯尔勒德亚努_{（Alexandru Birladeanu，1911—1997）}，原外长科尼利乌·曼内斯库_{（CorneliuManescu，1916—2000）}，罗共创始人之一、前罗共中央政治局委员康斯坦丁·帕夫列斯库（ConstantinPirvulescu，1895—1992），罗共党报《火花报》前总编西尔维乌·布鲁肯_{（SilviuBrucan，1916—2006）}，和罗马尼亚前驻美国大使馆政务参赞格雷戈里·勒强努_{（GrigoreRaceanu）}。

由于英国BBC等西方广播电台的传播，此信在罗马尼亚也是家喻户晓。普通市民百姓对此信给予高度赞赏，认为说出了大众的心里话。有许多人说，面对齐奥塞斯库的独裁统治，连老干部们都无法忍受，站出来说话了。
……
决策失误和拒绝改革，造成经济崩溃，民众怨声载道，社会动荡加剧……齐奥塞斯库被西方称之为“共产党皇帝”；而反对派则称他是“喀尔巴阡的斯大林”。

4

这一次政变过程短暂迅速，齐奥塞斯库夫妇从22日被捕到接受审判再到25日执行死刑，只用了短短的4天时间，此后罗马尼亚就有了“从天堂到地狱只需要4天时间”一说，速度之快令人咋舌。在这起“十二月事件”爆发后，救国阵线立即对罗马尼亚进行了民主化改革。1990年5月举行大选，救国阵线获得胜利，扬·伊利埃斯库当选并连任总统（1990、1992、2000）。此后，这个社会主义国家改弦易辙，成为资本主义阵营的一员；同时，事件也成为日后苏联解体的一大重要爆点，是东欧剧变中重要的组成部分。

蒂米什瓦拉，由于震惊世界的“十二月事件（也称七日革命）”起源于这里，因此这座城市后来就多了一个名字——“革命之城”。在大教堂前的广场上新矗立了一座“1989年12月事件纪念碑”，碑的下部刻有147个死难者名单。此后，每年的12月16日为国家悼念日。

阿拉德（Arad）位居蒂米什瓦拉北面53千米处，是距蒂米什瓦拉最近的城市，为声援蒂米什瓦拉的游行示威，大约有数十人死亡。从“12月革命纪念碑”上看，亡者的年龄范围在18~44岁之间。纪念碑的顶部飘着罗马尼亚国旗，下部刻有十字架和亡者姓名、年龄及死亡日期等。

2005年，为纪念因推翻齐奥塞斯库独裁政权而死去的人们，布加勒斯特中央广场被更名为“革命广场”。“重生纪念碑”是建在该广场上最高的建筑，锥形大理石犹如一把利剑直入长空，刺破“牢笼”，牢笼的下边缘呈现着鲜红的血迹，以表示获得自由的代价。在纪念碑另一侧面的下边有一组铜雕人物像和两道大理石矮墙，墙上刻着在1989年“12月革命”中死者名单。

1989年12月28日，接管国家最高权力的罗马尼亚救国阵线委员会主席扬·伊利埃斯库签署总统令，追认瓦西里·米列亚为大将，并为他举行了隆重的葬礼。米列亚的遗体被安葬在他的家乡格耶什蒂的军人荣誉公墓，部队将领和大批官兵参加了葬礼。瓦西里·米列亚让罗马尼亚躲过了一场血腥的屠杀，得到了罗马尼亚人民的尊重。

在“十二月事件”中，全国共计死亡1,104人，其中全国性抗议阶段死亡162人（含蒂米什瓦拉事件）。
齐奥塞斯库是罗马尼亚最后一位死刑“获得者”。此后，罗马尼亚立即宣布了废除死刑。

5

齐奥塞斯库死后家产被查抄，坊间盛传的“黄金水龙头和门把手”并没有出现，这个细节被当时的媒体不约而同的隐瞒下来，据齐奥塞斯库别墅参观者回忆：“那里唯一特别的就是房间宽敞，他使用的卫生洁具和家具都是罗马尼亚生产的”。
2008年10月14日，罗马尼亚议会参众两院举行联席会议，以97票赞成、13票反对和58票弃权，通过了关于齐奥塞斯库国外存款的调查报告。
调查委员会主席萨宾·库塔什指出该委员会在成立的两年内对前外贸银行和外汇管理部门的官员、记者等所有相关人员进行了大量的调查取证，结果“所有调查证人无一例外地认为齐奥塞斯库在国外没有存款”。究其原因，齐奥塞斯库当时对自己在国内的统治地位非常有信心，没有在国外存巨款的必要性。
罗马尼亚保守党议员德拉戈什·杜米特鲁甚至在议会发言中指出，齐奥塞斯库是一个“诚实的人”，与当今那些逍遥法外的“硕鼠”们相比，齐奥塞斯库不知要“诚实”多少倍。
更具讽刺意义的是，齐奥塞斯库晚年干的最不得人心的一项工程——布加勒斯特大议会宫，如今作为罗马尼亚人民勤劳和智慧的结晶，以及世界上仅次于美国五角大楼的庞大建筑，被认为是这个国家20世纪中最伟大的建筑。
齐奥塞斯库政权刚刚被推翻的时候，有人提议干脆把整个大楼一炸了之，使齐奥塞斯库利用这一宏伟建筑为自己“树碑立传”的美梦彻底破灭，当时有相当一部分人赞成这一建议；不过，相信现在绝大多数罗马尼亚人都在为新政权当初没有头脑发热而感到庆幸。

如何评价齐奥塞斯库，怀念者有之，痛恨者有之。不过，有越来越多的罗马尼亚人，在为自己国家的“民主”竟从野蛮地枪决前国家元首开始这一点感到芒刺在背。
现在，每到齐奥塞斯库的生辰忌日，总有一些退休老人聚集在齐奥塞斯库坟墓前祭扫，但年轻人很少。
现在，谈起齐奥塞斯库，罗马尼亚越来越多的人已经开始把他当作一个历史人物来看待。

附记：齐奥塞斯库夫妇庭审过程 

打开车门，齐奥塞斯库走出装甲车。苍白憔悴的脸上胡子拉碴，透出一脸怒气。凹陷的双颊、爬满皱纹的前额和手上，显现出点点块块栗色的老年斑。他把直筒皮帽拿在手上，先理了理头发，再把帽子重新戴在头上。接着，埃列娜跟着走了出来，也是一脸怒气。
站在车门前的约内尔大尉对齐奥塞斯库说：“请跟我来。”约内尔想搀扶齐奥塞斯库，可是他拒绝了。走进司令部门厅，斯登古雷斯库迎候在这里说：“请，做身体检查！”约内尔把齐奥塞斯库带进了医务室。医生量了血压后说：“血压是100~170。”齐奥塞斯库说：“不，这不好。”检查完身体后，约内尔把他们先后带到审判厅。接下来，齐奥塞斯库开始了同审判官的舌战。

审判长：您现在是在人民法庭面前。
齐奥塞斯库：除了大国民议会，我不承认任何法庭。
审判长：大国民议会已经解散了，现在已经是新的政权机构了。我们是按照救国阵线通过的新的法律，对您进行审判的。请起立，罪犯。
齐奥塞斯库：您读一读国家的宪法！
审判长：我们读过了，用不着你来指示我们读国家的宪法。我们比你更了解宪法，你没有遵守它。
齐奥塞斯库：我不会回答任何问题。

齐奥塞斯库不吃“硬”，斯登古雷斯库找来的辩护律师赶紧来“软”的稳住齐奥塞斯库。他说：“审判长先生，请允许我同两位罪犯沟通一下。”
审判长：给你两分钟时间。
辩护律师：齐奥塞斯库先生，这是解释您的所作所为的唯一机会。这是一个合法的法庭，您提到的机构已经被人民的行动和意志解散了……请您站起来，因为这是合法的法庭，无论您是怎么想的！
齐奥塞斯库：我不承认这个法庭！……
审判长：……请检察院代表进行起诉。
公诉人：我们面前的尼古拉・齐奥塞斯库和埃列娜・齐奥塞斯库两名罪犯，对罗马尼亚人民犯下了严重的罪行……他们专断地、罪恶地摧残了罗马尼亚人民。由于他们犯下的以下刑事罪行，我们以罗马尼亚人民的名义，要求对他们判处死刑：屠杀人类罪，根据刑法357条第一款第三目；破坏国家政权罪，根据刑事第162条；破坏国民经济罪……
审判长：你听到了吗，齐奥塞斯库罪犯？……
齐奥塞斯库：我只在国民议会面前回答问题！我不承认你们这个法庭。我要说的就是：这一切都是彻头彻尾伪造的！除了大国民议会，我不会再回答任何一个字！
审判长对书记员说：请记下，我不承认对我的指控。
齐奥塞斯库：他爱怎么说就怎么说去，我们是不会签名的！
审判长：我们国家所处的悲惨状况，不仅在场的人了解，到12月22日为止，一直在当牛做马人都了解。由于你的命令，药品匮乏，人们、孩子们在医院里没有药品而死去，没有食物、没有暖气、没有电灯，你没有想过这些问题吗？没有！现在和罪犯齐奥塞斯库讨论一下，是谁下命令屠杀蒂米什瓦拉民众的……
齐奥塞斯库：我不回答。
审判长：在布加勒斯特，是谁下命令枪杀民众，枪杀青年的？
埃列娜愤怒地说：什么青年，哪个青年？
齐奥塞斯库做手势要埃列娜不要说话。……
审判长：知道你已经被撤职了吗？
齐奥塞斯库：我是罗马尼亚国家和军队的最高统帅。……
检察官：让齐奥塞斯库说说在瑞士的存款……
埃列娜蔑视地拍着桌子：什么存款，证据，证据，证据！
审判长：证据会有的！
齐奥塞斯库：十足的挑衅！
埃列娜：这是多卑鄙的捏造！……
辩护律师：……你为什么没有留在伊朗？他们可能为你提供政治庇护……
齐奥塞斯库蔑视地笑着说：“你们可以这么想！至于我”，转而悲愤地说道：“就把我埋在这里，埋在我出生的地方吧！”
检察官：你为什么要胆小鬼似地从党中央逃跑？
齐奥塞斯库：我没有这样的念头，是你们把我拉出党中央的，我是要向人民说话的！是你们把直升机调来的，不是我！……
审判长：罪犯齐奥塞斯库，你还有什么要说的？
齐奥塞斯库：我不是罪犯！我现在是罗马尼亚最高统帅，以后也是！我会在大国民议会上和工人阶级代表面前回答问题！这里的一切都是你们这些政变制造者捏造的谎言，你们要把人民拖向深渊、毁灭罗马尼亚的独立！”……
审判长：法庭休会进行最后的合议。……

审判长回来后宣判：尼古拉・齐奥塞斯库和埃列娜・齐奥塞斯库犯屠杀罪，根据刑法357条第一款第三目；破坏国家政权罪……综上所述，本法庭以法律和人民的名义，判处罪犯尼古拉・齐奥塞斯库和埃列娜・齐奥塞斯库死刑并剥夺全部财产。1989年12月25日。
听到宣判，齐奥塞斯库夫妇愤怒地站立起来。埃列娜把一个纸包往桌上一摔，里面是一大堆针药瓶子。她大声斥责说：“你们还搞这么多名堂干什么？”
齐奥塞斯库愤怒的说：“你们搞这一套审判的骗人把戏干什么？你们早该把我们枪毙了！进行政变的人，可以任意枪杀任何人！”
审判长宣布：审判结束，法庭退席。
齐奥塞斯库大声喊道：罗马尼亚将永远、永远生存下去！无论判徒……罗马尼亚万岁！自由罗马尼亚万岁！打倒叛徒！

法官退出后，齐奥塞斯库说：“这是多大的不公啊……”他以终身崇拜的诗人柯什布克大义凛然的诗句脱口而出：“宁愿雄狮般地战死疆场，决不做套着锁链的奴隶。”埃列娜说：“竟然都是我们身边的人！叛徒来自我们的身边……”齐奥塞斯库说：“叛徒就在我们的身边，就是这样！”……
突然，响起了斯登古雷斯库不容违拗的命令声：“把他们绑起来！先绑他，再绑她！把他们推出去，推到墙那边去！”然后卫队在分开他们时埃列娜说：“不！我们战斗在一起，死在一起！”“好吧，这就算是他们最后的意愿吧！”
齐奥塞斯库夫妇被一边一个士兵架着拉出了院子。齐奥塞斯库随即哼起了《国际歌》，刚唱出了一句“起来，饥寒交迫的……”他又喊起了口号：“打倒叛徒！自由独立的社会主义罗马尼亚万岁！历史会惩罚你们……”这时，子弹已向他射来。他趔趄着挺起了身子，像一根柱子似的直挺挺地向后倒了下去。埃列娜中弹后，“啊”了一声朝前扑倒了。子弹呼啸着向他们射来。霎时间，硝烟弥漫，他们身后的矮墙上尘土飞扬，地上的鲜血不住地往外流淌……

郭栋臣，河北省威县沙柳寨人，早年参加过义和团运动，曾任过赵三多的文书，抗日期间任晋鲁豫参议会参议，解放后为河北省政协委员，河北省文史馆馆员。这封信是1957年山东大学历史系侯斌同写信询问他关于赵三多的斗争活动怙况时答复的，时郭七十七岁。

侯斌先生：

我接到前次来信。我又借临清县志看了看，光绪廿四年山东巡抚是张汝梅，廿五年是毓贤。按当时毓贤出过六韵劝民的告示，袁世凯出过联防的吿示。故知毓、袁两个，不知张汝梅。未见过张的动作。

尔说义和团的组织有地主士绅，还受了坏影响。这又是一段历史。我再洋写于下。在同治五年，捻军战了河南，畿南防务吃紧。清廷御史陈径奏明清廷，办畿南的团练，协同官兵布防.当时前河南巡抚广宗郑元善退职在家闲居。清廷下令直隶总督刘长佑，委派郑会同直隶大名顺德广平道台范梁，督同所辖三府廿七县官绅办团练。各县团练办起，各县均有团名。威县城南系志和团，城东配义团。城北义和因，该团团总系赵老广，文生，北台吉人。这个团区有几个天主教村（魏村，潘村、赵庄、后李村、西朱管营、陈庄）。同治九年，地方平睁，团亦解散。到光绪廿二年，地方不平，直隶总督王文韶下令广顺道，将所辖廿七县团练从新办起，还按旧区，与从前的人继续办。人若死过，叫他的子侄兄弟接办。威县县官张联恩，按令办起，城北义和团团总赵老广未死，还继续为团总。

廿四年，赵三多争庙起事。天主教要求集齐团布防，以抵赵三多。团总与各村团绅开会讨论，谓赵三多不是反叛，不是土匪，又在山东地方为的争庙，与天主教私斗。和与团无干涉，团不能布防齐集先起衅。再者困勇玩义和团亦不少，恐起内讧。赵总团未答复要求。各天主村教民众举魏村李老明天主教会长、潘村张老蕊文生、赵庄任老计三人为团总付。另立一团，改名义和会以抵赵三多，这是廿四年的事。赵三多未到那里，即被官兵打败，是这一段否。（光绪廿三年到廿六年，各处都有农民仇教，非止赵三多这一股。如山东的大刀会、铁布衫、红灯照等。到廿六年淸廷想利用这些人以抵洋人，统称谓义和团）。廿六年赵三多二次起事，将各村的教民打完，又去攻打天主教这几个村。各处的教民都集起來，住在魏村、潘村、赵庄三个村。俱是火药枪炮，又有外国神（父）暗运来快枪，赵三多的人俱使长枪短刀、上枪等，攻了三天未攻下，即撤走，被袁世凯的兵打散。夫主教的旗换的大法国，助清剿匪，这是廿六年的一段事。

再说赵三多有一同族弟名赵仙竺，字梯云，是文生，公举为配义团付团总（是我读书的老师）。尔们查赵三多是廪生，是他误否。赵三多是赤贫衣，我从前说过，不再写。现还有他孙子名荣耀，五十九岁，就赵三多起笋那年生人，现开首饰铺。重孙名安居，医生。父子都是交际场的人，均是爱交朋友。欢迎尔们来实地调查。我写的前与尔们寄去的草稿俱是真的。尔们说有文献证实，尔们看的是何书笈，费神将稿寄来，我再研究一下。尔们叫我再问别人，我就是赵三多幕中的一人。他起事的那一年，我十八岁，我今年七十七岁。我写的，尔还不深信。最好放了暑假，尔们来我这里几位。咱作个实地调杳，深刻的研究。尔们夹到这里，住宿吃饺就在我家。若来二三人，回去时我备车价。咱们将此事搞清楚，别误己再误人，成为千古的疑案。尔们初次来信问的义和保、义和营，就在北台吉、魏村、潘村北边。想必尔们有人在那一庄査过。最好叫调查人來。我们好作个彻底的研究。如若来，预先赐我一信。我可作一准备。事长纸短，我不再写。

此致

敬礼

郭栋臣　握手　1957年6月23日

廿二年官紳组织团时，赵三多练的拳还叫梅花拳，起事才改叫义和拳。

“探讨”在这里首先意味着：指示位置；然后也意味着：留意位置_{[海德格尔在此强调了动词“探讨”（erörtern）与名词“位置”（Ort）之间的字面及意义联系]}。这两者——指示位置和留意位置——乃是探讨的准备步骤。可是，如果我们下面仅只满足于这两个准备步骤，我们也已经十分冒险了。适合于某条思想道路，我们的探讨结束于一个问题。它追问位置之所在。

我们的探讨仅限于思索格奥尔格·特拉克尔的诗歌的位置。对于一个以历史学、生物学、精神分析学和社会学等学科热衷于赤裸裸的表达的时代来说，这样一种做法即使不是一条歧路，也始终有明显的片面性。而我们探讨所思索的是位置。

“位置”_（Ort）一词的原本意思是矛之尖端。一切汇合到这个尖端上。位置向自身聚集，入于至高至极。这种聚集力渗透、弥漫于一切之中。位置这种聚集力收集并且保存所收集的东西，但不是像一个封闭的豆荚那样进行收集和保存，而是洞照被聚集者，并因此才把被聚集者释放到它的本质之中。

我们眼下的任务是探讨那样一个位置，这个位置把格奥尔格·特拉克尔的诗意道说聚集到他的诗歌那里——我们要探讨他的诗歌的位置。

每个伟大的诗人都只于一首独一之诗来作诗。衡量其伟大的标准乃在于：诗人在何种程度上被托付给_{（anvertraut）[用（Brauch）-作者边注]}这种独一性，从而能够把他的诗意道说纯粹地保持在其中。

一个诗人的独一之诗始终是未被道出的。无论是他的任何一道具体诗作，还是具体诗作的总和，都没道说一切。可是，每一首诗作都是出于这首独一之诗的整体来说话的，并且每每都道说着这首独一之诗。从这首独一之诗的位置那里涌出一股泉流，它总是推动着诗意的道说。但是这股泉流并不离弃这首独一之诗的位置，它的涌出倒是让道说_（Sage）的一切运动又流回到这个总是愈来愈隐蔽的源头之中。作为运动着的泉流之源泉，这首独一之诗的位置蕴藏着那个最初可能对形而上学和美学的表象活动显现为韵律的东西的隐蔽本质。

因为这首独一之诗始终是未曾被道出的，所以，我们只能以下述方式来探讨它的位置：我们试图从具体诗作所说出发来指示这个位置。但为此，每一首具体诗作就已经需要一种解释了。这种解释使得那种在一切诗意地被道说的东西中闪光的纯粹性首度显露出来。

我们不难看到，一种真正的解释已然要探讨为前提。惟出于这首独一之诗的位置，那些具体的诗作才得以闪亮、发声。反过来讲，一种对这首独一之诗的探讨首先就需要有一种对具体诗作的先行解释。

与诗人的独一之诗所做的一切思想对话，始终保持在上面这种探讨与解释的交互关系中。

与诗人的独一之诗的本真对话不外乎是诗意的对话：诗人之间的诗意对话。但也可能是——甚至有时必须是——思与诗的对话，这是因为两者与语言之间都有着一种突出的关系，尽管是各各不同的关系。

思与诗的对话旨在把语言的本质召唤出来，以便终有一死的人能重新学会在语言中栖居。

思与诗的对话何其漫长。它几乎尚未开始。对于格奥尔格·特拉克尔的独一之诗，此种对话需要有一种特别的节制。思与诗的对话只能间接地效力于这首独一之诗。因此，这种对话始终含着一个危险，那就是：它很可能扰乱了这首独一之诗的道说，而不是让它在其本己的安宁中歌唱。

对这首独一之诗的探讨便是一种与诗的运思的对话。它既不是描绘一位诗人的世界观，也不是考察诗人的工作环境。首要地，对这首独一之诗的探讨绝不能取代对诗歌的倾听，甚至也不能指导对诗歌的倾听。此种思想探讨充其量只能使我们的倾听更可置疑，在最佳情形下，它也只能使我们的倾听更有深思熟虑的意味。

念及这些局限，我们首先想指示出这首未曾被道出的独一之诗的位置。为此，我们必须以已经被道出的诗作为出发点。而问题依然在于：到底要从哪些诗作出发呢？尽管特拉克尔的每一首诗形式迥异，但它们概无例外地指向其独一之诗的位置。这就表明，他的全部诗作所具有的独特的和谐，是以其独一之诗的基调为根据的。

然而，如果我们试图指示出其独一之诗的位置，则势必要从这位诗人的诗作中选出少量的段、行和句。如此就不可避免地造成一种假象，仿佛我们的做法是随意妄为的。而实际上，这种选择是有意图的。其意图就在于：几乎以一种跳跃式的目光把我们的注意力集中在其独一之诗的位置上。

一

特拉克尔诗作中的一首如是说：

灵魂，大地上的异乡者。

这个诗句让我们觉得突然置身于一个流俗的观念中了。依照这个流俗的观念，大地是稍纵即逝之物意义上的尘世的东西；反之，灵魂则被视为永恒的、超凡的东西。自柏拉图学说以降，灵魂就被归于超感性的领域。而如果灵魂出现在感性领域，那它只不过是往堕落其中了。在这里，“大地上”与灵魂是不合拍的。灵魂不属于大地。灵魂在此是一个“异乡者”_{（ein Fremdes）}。身体乃是灵魂的牢笼，甚至是更糟糕的东西。所以，除了尽可能快地离开感性领域，灵魂似乎没有其他出路；而以柏拉图的方式来看，感性领域乃是非真实存在者，只不过腐败堕落者。

然而多么奇怪！

灵魂，大地上的异乡者。

这个诗句竟然出自一首题为《灵魂之春》的诗作（第149—150页）_{[页码据奥托-米勒出版社（萨尔茨堡）出版的特拉克尔著作第一卷《诗歌》。这里用的是1948年第6版。由其友人卡尔•娄克编辑的诗全集首版于1917年，在库特-沃尔夫出版社（莱比锡）出版。新版（附生平和回忆材料）由K.奥维茨编辑，1946年在埃黑出版社（苏黎士）出版]}。关于不朽灵魂的超凡家园，这首诗只字未提。我们要深思熟虑，并且最好关注一下这位诗人的语言。灵魂：“异乡者”。在其他诗作中，特拉克尔往往喜欢用另一些表达，诸如：“终有一死者”（第55页）、“阴暗者”（第78，170，177，195页）、“孤独者”（第78页）、“衰亡者”（第101页）、“病者”（第113，171页）、“人性者”（第114页）、“苍老者”（第138页）、“死者”（第171页）、“沉默者”（第196页）。撇开这些表达各自内容上的差异不论，它们的意义也不尽相同的。“孤独者”、“异乡者”可以指某种个别之物，它在任何情况下都是“孤独的”，偶然地，在一种特殊的、有限的角度来看是“异乡的”。这种“异乡者”可以归入一般异乡者的种类中。这样来看，灵魂或许就只是诸多异乡者情形中的一种情形而已。

但何谓“异乡的”？人们通常把异乡理解为不熟悉的东西，让人不感兴趣的东西，更多地让人烦恼和不安的东西。不过，所谓“异乡的”_（fremd），即古高地德语中的“fram”，根本上却意味着：往别处去，在去往……的途中，与此前保持的东西相悖。异乡者先行漫游。但它并不是毫无目的、漫无边际地乱走一气。异乡者在寻找之际走向一个它能够在其中保持为为漫游者的位置。“异乡者”几乎自己都不知道，它已经听从召唤，走在通向其本己家园的道路上了。

这位诗人把灵魂命名为“大地上的异乡者”。灵魂之漫游迄今尚未能达到的地方，恰恰就是大地。灵魂首先寻找大地，并没有躲避大地。在漫游之际寻找大地，以便它能够在大地上诗意地筑造和栖居，并且因而才得以拯救大地之为大地——这就是灵魂之本质的实现。所以，灵魂绝非首先是灵魂，此外还由于无论何种原因而归于大地。相反，

灵魂，大地上的异乡者。

这个诗句却命名了那被叫做“灵魂”的东西的本质。这个诗句并不包含任何关于这个本质上已经熟知的灵魂的陈述，仿佛这里仅仅是要作一个补充，确定灵魂遭遇到了某种与之格格不入的、因而奇异的事情，即：它在大地上既找不到庇护之所，也得不到欢迎之辞。与之相反，就其本质的基本特征来看，灵魂之为灵魂乃是“大地上的异乡者”。所以，它始终在途中，并且在漫游中遵循着自己的本质形态。这当儿就有一个问题向我们逼来，那就是：上述意义上的“异乡者”的步伐被召唤到何方？《梦中的塞巴斯蒂安》一诗第三部分中的一节（第107页）给出了答案：

噢，多么寂静的行进，顺着蓝色河流而下
思索着那被遗忘的，此刻茵绿丛中
画眉鸟召唤着异乡者走向没落。

灵魂被唤向没落了。原来如此！灵魂要结束它在尘世的漫游，要离弃大地了。上面的诗句虽然并没有说这个话，但它们却说到了“没落”。确实如此。不过，这里所谓的没落既不是灾难，也不是颓败之中的单纯消隐。沿着蓝色河流而下者，

它在安宁和沉默中没落。
——《美好的秋日》（第34页）

在何种安宁中？在死者的安宁中。但那是何种死者？又是在何种沉默中呢？

灵魂，大地上的异乡者。

包含这个句子的诗句继续道：

……充满精灵，蓝光朦胧
笼罩在莽莽丛林上……

此前已经道出了太阳。异乡者的步伐迈入朦胧之中。“朦胧”首先意味着渐趋阴暗。“蓝光朦胧”。难道是晴日的蓝光趋于阴暗？难道是因为夜幕降临，蓝光在傍晚时分消失了？但“朦胧”不光是白日的没落，不光是指白日的光亮堕入黑暗之中。根本上，朦胧未必就意味着没落。晨光也朦胧。白昼随早晨升起。朦胧也是升起。蓝光朦胧，笼罩着荆棘丛生的“莽莽”丛林。夜的蓝光在傍晚时分升起。

“充满精灵”，蓝光趋于朦胧。“精灵”_{（das Geistliche）}表示朦胧的特证。这个多次提到的“精灵”一词的意思，是我们必须加以思量的。朦胧乃是太阳行程的尽头。这就意味着，朦胧既是白昼之末，也是年岁之末。一首题为《夏末》的诗作（第169页）的最后一节如是唱道：

绿色的夏天变得如此轻柔，
异乡人的足音
响彻银色夜空。
一只蓝色的兽怀念它的小路，
怀念它那精灵之年的悦耳之声！

特拉克尔的诗作中总是一再出现“如此轻柔”。我们认为，“轻柔”_（leise）仅仅意味着：几乎听不到什么。在此意义上，“轻柔”之所指便与我们的表象活动相关。可是，“轻柔”也意味着缓慢；gelisian 意即“滑行”。轻柔之物就是滑离的东西。夏天滑入秋天，滑入年岁的傍晚。

……异乡人的足音
响彻银色夜空。

这个异乡人是谁呢？“一只蓝色的兽”所怀念的又是哪一条小路？怀念意味着：“思索那被遗忘的”，

……此刻在茵绿丛中
画眉鸟召唤异乡者走向没落。_{（第107页，参看第34页）}

“一只蓝色的兽”（参阅第99，146页）何以能怀念那没落的东西呢？这只兽是从那道“充满精灵地趋于朦胧”、并且作为夜晚而升起的“蓝光”中获得它的蓝色的吗？尽管夜是阴暗的，但阴暗未必就是漆黑一片。在另一首诗中（第139页），诗人用下面这些话来召唤夜晚：

哦，夜的温柔的蓝芙蓉花束。

夜是一束蓝芙蓉花，一束温柔的蓝芙蓉花。依此，蓝色的兽也被叫作“羞怯的兽”（第104页），“温柔的动物”（第97页）。蓝光之花朵把神圣者_{（das Heilige）}的深邃聚集在它的花束根部。神圣从蓝光本身而来熠熠生辉，但同时又被这蓝光本身的阴暗所掩蔽。神圣者抑制在自行隐匿之中。神圣在抑制性的隐匿中保存自己，由此赠予自己的到达。庇护在阴暗中的光亮乃是蓝光。那从寂静之庇所中召唤出来、因而自行澄亮的声响，原本就是光亮的，也即响亮的。蓝光鸣响，在其光亮中发出响声。在其响亮的光亮中，蓝光的阴暗熠熠生辉。

异乡人的足音响彻发出银色闪光和音响的夜空。诗人的另一首诗（第104页）唱道：

而在神圣的蓝光中，闪光的步伐继续作响。

另一处（第110页）也谈到蓝光：

……蓝色花朵的神圣者……感动了赏花人。

另一首诗说道（第85页）：

……一张动物的脸孔
惊呆于蓝光，惊呆于蓝光的神圣。

蓝色并不是对神圣之意义的比喻。蓝光本身就是神圣者，因为蓝光具有聚集着的、在掩蔽中才闪现出来的深邃。面对蓝光，同时又被这种纯粹的蓝光所攫住，动物的脸孔惊呆了，转变为野兽的相貌。

动物脸孔的木然惊呆并不是一张枯死者的僵固。在这种木然惊呆中，动物的脸孔收缩起来。它的样子聚精会神，为的是有所克制地直面神圣者，观入“真理的镜子”（第85页）。观看说的是：进入沉默之中。

石头中的沉默多么巨大。

这是紧接着的一个诗句。石头是痛苦的山脉[此处“山脉”原文为 das Ge-birge。海德格尔在此似要强调它与下文的“庇藏、庇护”_（bergen）的字面和意义联系。-译注]。岩石把镇静力量聚集起来，庇藏在石块中；作为镇静之力，痛苦静默出入于其本质要素中。“在蓝光面前”，痛苦沉默了。面对蓝光，野兽的相貌收敛起来了，变得温柔了。因为按照字面来讲，温柔乃是安静地聚敛着的东西。温柔克服了暴虐和酷烈的野蛮，使之进入平静了的痛苦之中，从而改变了不和。

谁是诗人所召唤的蓝色的兽？它倒是怀念着异乡人？它是一个动物么？当然啰！而仅仅是一个动物吗？绝不是。因为，它是要怀念的。它的脸是要守望什么，向着异乡人观望。蓝色的兽是一个动物，其动物性也许并不在于它的动物本色，而在于诗人所召唤的那种有所观看的怀念。这种动物性还是渺远的，几乎不可观察。因此，这里所指的动物的动物性是动摇不定的。它尚未被引入自己的本质之中。这个动物，思维的动物，animal rationale_{[理性的动物]}，亦即人，用尼采的话来说，是尚未确定的。

这一说法的意思绝不是：人尚未“被断定”为事实。人只是太过明确地被断定了。这话的意思是：人这个动物的动物性尚未被带入固定，也即尚未被“带回家”，尚未被带入其隐蔽本质的居所之中。柏拉图以降的西方-欧洲形而上学都在争夺这种确定。也许形而上学的争取是徒劳的。也许它进入“途中”的道路是死路一条。这个其本质尚未确定的动物就是现代人。

在“蓝色的兽”这个诗意名字中，特拉克尔召唤着那种人之本质（Menschenwesen），后者的相貌，即脸孔，在对异乡者的足音的思念中被夜的蓝光所洞见，并且因此就为神圣者所照亮。“蓝色的兽”这个名称是指终有一死者，那些怀念异乡人并且想随异乡人漫游到人之本质家园中去的终有一死者。

开始作这样一种漫游的是谁呢？如果说本质性的东西在寂静中突兀而稀罕地发生，那么，开始作这种漫游的也许就是少数无名者。在《冬夜》（第126页）一诗中，这位诗人提到这些漫游者[参看本书第一篇文章对特拉克尔《冬夜》一诗的探讨。——译注]。这首诗的第二节开头如下：

只有少量漫游者
从幽暗路径走向大门。

蓝色的兽，无论它在何时何地成其本质，都离弃了以往的人的本质形态。以往的人沉沦了，因为他丧失了自己的本质，也就是说，他腐朽了。

特拉克尔把他的一首诗命名为《死亡七唱》。七是一个神圣的数字。这诗咏唱死亡的神圣。在这里，死亡并没有不确定地、泛泛地看作尘世生命的完结。“死亡”在此诗意地指那种“没落”，就是“异乡者”已经被召唤入其中的那种“没落”。因此之故，如此这般被召唤的异乡者也被叫做“死者”（第146页）。他的死亡并不是颓败腐朽，而是离弃人的腐朽的形象。所以《死亡七唱》（第142页）一诗的倒数第二节说：

哦，人的腐朽形象：
充满冰冷的金屋，
暗夜和颓朽森林的恐怖
还有那动物的酷烈野性；
灵魂的寂静无风。

人的腐朽形象听任酷烈的折磨和荆棘的刺扎。它的野性并没有为蓝光所照耀。这个人之形象的灵魂没有领受神圣者之风。因此它没有行驶。风本身，即上帝之风，因此依然是孤独的。有一首诗命名了蓝色的兽，但后者几乎不能从“荆棘丛中”脱身；这首诗的结尾几行如下（第99页）：

在黑色的墙旁
始终鸣响着上帝的孤独的风。

所谓“始终”意思是：只要年岁及其太阳运行依然停留在冬天的阴郁中，并且还没有人走向那条小路，即异乡人在上面发出响彻夜空的足音的那条小路。这黑夜本身只是对太阳运行的庇护的掩蔽。_{[行、走”（Gehen），希腊文的ίέναι（动词είμι的不定式），在印欧语系中叫做ier-，就是年岁]}

一只蓝色的兽怀念它的小路，
怀念它那精灵之年的悦耳之声！
年岁的精灵特性取决于黑夜的精灵般朦胧的蓝光。
……哦，朦胧之雅桑特的相貌多么严肃。_{[雅桑特（Hyazinthe）：希腊神话中阿波罗神的爱人]}《途中》第102页

精灵的朦胧具有如此重要的本质，以至于这位诗人专门把自己的一首诗冠以《精灵的朦胧》的标题（第137页）。在这首诗中也出现了兽，却是一只阴暗的兽。它的兽性既是走向昏暗，又是趋向那寂静的蓝光。这当这儿，诗人本身在“滚滚乌云上”驶入“夜的池塘”，驶入“那星空”。

这首诗如下：

《精灵的朦胧》​
在森林边缘，有一只黑暗的兽
悄无声息地出现；
晚风在山丘上款款伫息。
山鸟的悲啾归于沉寂，
温柔的秋笛
也在苇管中沉默。
在滚滚乌云上空，
罂粟使你陶醉，
你驶入夜的池塘，
驶入那星空。
姐妹的冷月般的声音，
始终在精灵之夜回响。

星空在夜的池塘这一诗意形象中得到了表现。这是我们的习以为常的看法。但就其本质之真相来说，夜空就是这个池塘。相反地，我们通常所谓的夜，毋宁说只是一个形象，亦即对夜之本质的苍白而空洞的余象。在位诗人的诗歌中常常出现池塘和池塘水面。那时而黑色时而蓝色的池水向人们显示出它的本来面貌，它的反光。但在星空的夜的池塘中，却显现出精灵之夜的朦胧蓝光。它的闪光是清冷的。

这道清冷的光来自月亮女神_{（δελάυυα）}的照耀。正如古希腊诗歌所说的，在她的光芒照映下，群星变得苍白，甚至变得清冷。一切都变成“冷月般的”。那个穿过黑夜的异乡者被称为“冷月般的人”（第134页）。姐妹“冷月般的声音”始终在精灵之夜回响着。当兄弟坐在他那依然“黑色的”、几乎没有受到异乡人的金光照耀的小船上，企图跟随异乡人那驶向夜的池塘的行程的时，他便听到了姐妹“冷月般的声音”。

如果终有一死的人要跟随那被召唤而走向没落的“异乡者”去漫游，那么，他们自己也就进入异乡，他们自己就会成为异乡人和孤独者_{（第64、87页等）}。

惟有通过在夜的星池_{（即大地之上的天空）}中的行驶，灵魂才经验到浸润于“清冷的汁液”中的大地_{（第126页）[此处“经验”被书作er-fähren，意在强调与句中“行驶”（Fahrt）的联系]}。灵魂滑入了精灵之年的暮色朦胧的蓝光中。它变成“秋日的灵魂”，并且作为“秋日的灵魂”，它变成“蓝色的灵魂”。

我们眼下提到的少数几个段落和诗句指向精灵的朦胧，引向异乡人的小路，显示那些怀念异乡人、并且跟随他走向没落的人们的方式和行程。在“夏末”时分，漫游中的异乡者变得秋天一般，变得阴暗模糊。

特拉克尔把他的一首诗命名为《秋魂》，这首诗的倒数第二段唱道_{（第124页）}：

鱼和兽倏忽游移。
蓝色的灵魂，阴暗的漫游，
很快使我们与爱人，与他人分离。
傍晚变换着意义和形象。

跟随异乡人的漫游者很快就发现他们与“爱人”相分离，“爱人”对他们来说就是“他人”。他人——这是人的腐朽形象的类型。

我们的语言把这种带有某个类型特征、并且为这个类型所规定的人称为“种类”_{（Geschlecht）}。“种类”这个词既意味着人类意义上的人种，又意味着种族、民族和家族意义上的族类——所有这些族类又体现着种类的双重性。诗人把人的“腐朽形象”的种类称为“腐朽的种类”（第186页）。它是一个离开其本质方式的种类，因而是“被废黜的”（第162页）的种类。

这个种类受到了何种伐咒？伐咒_（Fluch）在希腊语中叫πληγή，即德语中的“Schlag”_{[德语中的Schlag 既有“打击”之意，又有“类型”之意。大概依海德格尔之见，诗人特拉克尔一方面揭示了“腐朽的种类”，另一方面又期待着“真正的类型”]}。对这个腐朽种类的伐咒在于：这个古老的种类已经分裂为诸族类的相互倾轧。每个族类都力求摆脱这种倾轧而进入野兽的各各不同的、彻头彻尾的兽性状态所具有的未得释放的骚动中。双重性_{（das Zwiefache）}本身并不是伐咒，相反，伐咒乃是那种倾轧。这种倾轧出于盲目的兽性之骚动而把这个种类分裂为二，并因此把它变成一盘散沙。于是，这个被分裂、被粉碎的“衰败的种类”自己再也找不到它真正的类型_（Schlag）。真正的类型只与那个种类相随，后者的双重性摆脱了倾轧，并且先行漫游到某个单纯的二重性_{（Zwiefalt）}的温和之中，也就是说，它是某个“异乡者”并且跟随着异乡人。

在与那个异乡人相比，腐朽的种类的所有后裔都不外乎是他人。但他们也获得了热爱和尊敬。不过，那种追随异乡人的阴暗漫游却把他们带入其夜的蓝光之中。漫游的灵魂逐渐变成“蓝色的灵魂”。

但同时，这灵魂也离去。去往何处？去那个异乡人所去的地方。有进修，诗人仅仅用一个指示代词把这个异乡人称为“那人”_(Jener）。“那人”在古语言中叫“ener”，意即“他人”。所谓“Enert dem Bach”就是小溪的另一边。“那人”，即异乡人，就是对于那些他人（即对于腐朽的种类）而言的他人。那人是被召唤离开那些他人的人。异乡人乃是是孤寂者。_{[此处“孤寂者”被写作 der Ab-geschiedene，按字面直译就是“离去者”，故可承接上文的解说]}

这样一个本身接受了异乡者之本质_{（即先行漫游）}的人被引向了何方？异乡者被召唤到何方了？到没落中去。没落就是自行沦丧于蓝光的精灵的朦胧中。它发生在精灵之年的末日。如果说这样一种未日必须经历将至的冬天的摧毁，必须经历十一月，那么，那种自行沦丧却并不意味着被废除，崩落于动摇不定，沦于毁灭。按其词义来看，自行沦丧倒是意味着：自行解脱和缓慢地滑离。虽然自行沦丧者在十一月的摧毁中消隐，但它绝不进入十一月的摧毁之中。它经历这种摧毁过程，滑离它，进入蓝光的精灵般的朦胧之中，滑向“晚间”，也即傍晚时分。

晚间，异乡人在黑暗的十一月的摧毁中自行沦丧，
在腐烂的树枝间，沿着颓败的城墙，
神圣的兄弟先前来过的地方，
异乡人沉醉于他的疯狂的温柔弹奏中。
——《海利安》第87页。

傍晚乃精灵之年的尾声。傍晚完成一种变换。这个趋向精灵的傍晚使我们去直观另一个东西，去沉思另一个东西。

傍晚变换着意义和形象。_{（第124页）}

诗人们道说闪现者_{（das Scheinende）}的外观_（形象）；闪现者通过这个傍晚不同地显现出来。思想者沉思本质现身者_{（das Wesende）}的不可见性；本质现身者通过这个傍晚而达乎不同的词语。从不同的形象和不同的意义而来，傍晚改变着诗和思的道说_（Sage）以及它们之间的对话。但傍晚之所以能这样做，只是因为它本身亦有所变换。白天通过傍晚而趋向一个末端，但这个末端并不是结束，而仅仅是趋向没落，由于这种没落，异乡人便开始了他的漫游。傍晚变换着它自身的形象和意义。在这种变换中，隐蔽着一种对以往的日和年的运作秩序的告别。

然而，这傍晚要把蓝色的灵魂的阴暗漫游引向何方呢？引向一切都在其中以另一种方式得到汇聚、庇护，并且为另一种升起而得以保藏起来的那个地方。

前面所举的段落和诗句向我们指示出一种聚集，也即把我们引向一个位置。这是何种位置呢？我们当如何命名之？当然应根据诗人的语言来命名。格奥尔格·特拉克尔的诗作的一切道说始终聚集在漫游的异乡人上。这个异乡人是“孤寂者”，并且也的确被称为“孤寂者”（第177页）。贯穿并且围绕着这个异乡人，诗意的道说乃以一首独一之歌_（Gesang）为基调。由于这位诗人的诗作聚集于孤寂者之歌中，所以，我们把它那首独一之诗的位置命名为“孤寂”_{（die Abgeschiedenheit）}。

现在，我们的探讨必须深入到第二步，尝试对前面只还约略指示的那个位置作更清晰的考察。

二

能不能把上文所说的孤寂特别地带到我们的心灵的目光面前，并且把它当作那首独一之诗的位置来加以沉思呢？如若竟可以，那么只能这样来做，即我们现在要以更为明亮的眼睛来追踪异乡人的小路，并且要追问：谁是这个孤寂者？他的小路上的风光如何？

他的小路通过夜的蓝光。映照着他的步伐的光是清冷的。有一首专门写“孤寂者”的诗的结尾指出了“孤寂者月光般清冷的小路”（第178页）。对我们来说，孤寂者也就是死者。但这个异乡人死于何种死亡呢？在《赞歌》（第62页）一诗中，特拉克尔说：

癫狂者已经死去。
接着一节说道：
人们埋葬了异乡者。

在《死亡七唱》中，他被称为“白色的异乡人”。《赞歌》一诗的最后一节说：

白色的魔术师在其墓穴中玩耍他的蛇。（第65页）

这个死者生活在他的墓穴中。他在自己的小屋里生活，如此寂然而出神，竟至于玩耍着他的蛇。蛇们伤害不了他。蛇们并没有被扼杀，但它们的凶恶已经被改变了。与此相反，《被诅咒者》一诗（第120页）却说：

一窝猩红色的蛇懒散地
盘踞在它们被翻掘开来的窠中。（参看第161，164页）

这个死者是狂人。这里的狂人是指神经病人吗？不是的。癫狂_{（Wahnsinn）}并不意味着一个充满痴心妄想的心智。“Wahn”出自古高地德语中的wana，意思是：没有_（Ohne）。狂人思索着，甚至无人像他那样思索。但他总是没有其它人那样的心智_（Sinn）。他有别一种心智，“Sinnan”原本意味着：旅行、追求……选择某个方向；印欧语系中的词根sent和set意味着道路。这个孤寂者乃是狂人，因为他正在通向它方的途中。从这个它方而来，他的癫狂可以被称为“温柔的”癫狂；因为他的思索追踪着一种更寂静的东西。有一首诗干脆把异乡人当作“那人”即他人来谈论，其中唱道：

但那人走下僧山的石阶，
面露蓝色的微笑，奇怪地
被裹入他的更寂静的童年中死去；

这首诗的标题叫《致一个早逝者》（第135页）。孤寂者早早地死去了。因此，他是“一具柔软的尸体”（第105，146页等），被裹入那个更寂静地保藏着一切野性之烈焰的童年中。于是，这个早逝者显现为“清冷的阴暗形象”。关于这个形象，一首题为《僧山脚下》的诗唱道（第113页）：

清冷的阴暗形象与漫游者形影相随
在那骨制的小桥上，少年的雅桑特般的声音，
轻轻地诉说着那被遗忘的森林的传说……

“冷冷的阴暗形象”不是跟在漫游者后面。它先行于漫游者，因为少年的蓝色声音召回那被遗忘的东西，并且先行道出中那被遗忘的东西。

这个早逝的少年是谁呢？这个少年，他的
……额头静静地流血
古老的传说
和飞鸟的阴暗迹象？（第97页）

这个在骨制小桥上的行者是谁呢？诗人这样召唤着他：

哦，爱利斯，你逝去已有多久。

爱利斯（Elis）就是被唤向没落的异乡人。爱利斯绝不是特拉克尔用来意指自己的一个形象。爱利斯与这位诗人有本质性区别的，犹如思想家尼采与查拉图斯特拉这个形象之间的区别。但这两个形象有一点是一致的，即它们的本质和漫游都始于没落。爱利斯的没落是进入古老的早先_{（die Frühe）}，这个早先比已经衰老的腐朽的种类要更古老，之所以更古老，是因为它更能深思熟虑；而之所以更能深思熟虑，是因为它更寂静；之所以更寂静，是因为它更能镇静自身。

在少年爱利斯的形象中，少年并不是与少女相对立的。少年是更寂静的童年的表现。童年在自身中庇护和储存着种类的柔和的二重性_{（Zwiefalt）}，即少男和“金色的少女形象”（第179页）的二重性。

爱利斯不是一个在衰亡者后期腐朽的死者。爱利斯是一个在早先中失去本质的死者。这个异乡人先行把人之本质展开到那个最初开端中，即尚未被孕育_{（古高地德语的 giberan）}的东西的最初开端。在终有一死者的人的本质中那个更寂静、因而更有镇静作用的未受孕育者，诗人称之为未出生者。

这个早逝的异乡人就是未出生者。“未出生者”与“异乡者”这两个名称说的是同一个东西。在《晴朗的春天》一诗中有这样一个诗句（第26页）：

未出生者照拂他自己的安宁

未出生者守护并且维持着更寂静的童年，使之进入将来的人类的苏醒之中。如此安宁地，这个早逝者还活着。孤寂者并不是衰亡者意义上的死者。相反，孤寂者倒是先行观入精灵之夜的蓝光。白色的眼睑照管着他的观看，它们在新娘的首饰中熠熠闪光（第150页），这首饰允诺种类的更柔和的二重性。

在死者白色的眼睑上，桃金娘花静静地开放。

这个诗句与下面这一句出于同一首诗：

灵魂，大地上的异乡者。

上面两个诗句是紧挨着的。“死者”就是孤寂者、异乡者、未出生者。
但还有

……未出生者的小路
绕过幽暗的村庄旁，
绕过孤独的夏天向前伸展。
——《时辰之歌》（第101页）

未出生者的道路从那个没有把他当作客人来接待的地方绕了过去，而已经不再穿越那地方了。尽管孤寂者的行程也是孤独的，但这乃是由于“夜的池塘，那星空”的孤独特性。狂人不是在“滚滚乌云”上驶入这个池塘，而是在金色小船中驶入这个池塘。这个金色是怎么回事？《林中角落》（第33页）一诗以如下诗句来回答：

温柔的癫狂也常常看到金色、真实。

异乡人的小路穿越“精灵之年”，“精灵之年”的日子往往都被转向了真实的开端，并且为这一开端所支配，这就是说，它们是公正的。异乡人的灵魂的年岁就聚集在这种公正之中。

哦，爱利斯，你的所有日子是多么公正！

《爱利斯》一诗如是唱道（第98页）。这一呼声只不过是我们前面已听到过的另一个召唤的回声：

哦，爱利斯，你逝去已有多久。

异乡人进入其中而逝去的那个早先_{（die Frühe）}庇藏着未出生者的本质公正性。这个早先乃是一种特殊的时间，是“精灵之年”的时间。特拉克尔把他的一首诗质朴地冠以《年》的标题（第170页）。这首诗开头说：“童年阴暗的寂静”。与这种阴暗的寂静相对，更明亮的童年——因为它是更寂静的童年，因而是另一个童年——乃是孤寂者在其中没落的早先。这首诗的最后一行把这个更寂静的童年命名为开端：

开端的金色眼睛，终结的阴暗耐力。

在这里，终结并不是开端的结果和余响。终结作为腐朽的种类的终结要先行于未出生种类的开端。但这个开端作为更早的早先已经超越了终结。

这个早先保存着时间始终还被掩蔽的原始本质。只消那种自亚里土多德以降普遍地还起决定作用的时间观依然生效，那么，当今占上风的思想就一如既往地不能认识时间的原始本质。根据传统时间观，无论我们在机械的或动力学的角度，还是从原子裂变的角度来表象时间，时间都是对先后相继的绵延的量或质的计算之维度。

然而，真实的时间乃是曾在者之到达_{（Ankunft des Gewesenen）}。曾在者并不是过去之物，而是本质现身者的聚集；[此处“曾在者”_{（das Gewesene）}是发生性的，与“本质现身”_（wesen）、“本质现身者”_{（das Wesende）}相关，而“过去之物”_{（das Vergangene）}则是流俗时间观所见的流逝之物。-译注]这种聚集先行于一切到达，因为它作为这样一种聚集返回去把自身庇护入它向来更早的早先之中。与终结和完成相应的是“阴暗的耐力”。这种耐力把遮蔽的东西带到它的真理面前。它的忍耐把一切都带向那种向精灵之夜的蓝光的没落之中。但与开端相应的却是一种观看和思索，后者金光闪闪，因为它为“金色、真实”所照耀。当爱利斯在其行程中对夜晚洞开心扉时，这种“金色、真实”便映现于夜的星池中（第98页）：

一只金色的小船，爱利斯，
它把你的心荡向孤独的天空。

异乡人的小船颠簸不已，但那是游戏的，并不像早先的那些仅仅与异乡人亦步亦趋的后代所乘的小船那样“胆怯”（第200页）。他们的小船尚未达到池塘水面的高度。它沉没了。但在何处沉没？在衰败中沉没吗？不是的。它沉到哪里去了？沉入空洞的虚无中吗？绝对不是的。特拉克尔的一首题为《哀怨》（第200页）的后期诗作结尾如下：

深深的忧伤的姐妹
望着那艘胆怯的小船
沉没在群星之中
在夜的沉默的面貌中。

这种由群星的闪烁所映照的夜的沉默庇藏着什么呢？与这一夜本身相随的沉默属于何方呢？属于孤寂。这种孤寂不止于少年爱利斯生活在其中的状态，即不止于死亡状态。

孤寂包含着：更寂静的童年的早先，蓝色的夜，异乡人的夜间小路，灵魂在夜间的飞翔，甚至作为沉落之门的朦胧。

孤寂把所有这些共属一体的东西聚集起来，但此种聚集并不是事后追加的，而是这样，即：孤寂把自身展开到共属一体的东西的已经运作着的聚集之中。

诗人把朦胧、夜、异乡人的年岁和小路都命名为“精灵的”_{（geistlich）}。孤寂是“精灵的”。这个词意指什么？它的含义和用法都是古老的。所谓“精灵的”，说的就是某种精神意义上的东西，某种源自精神并且服从精神之本质的东西。如今流行的语言用法把“精灵的”一词限制在与“圣事”、与僧侣秩序及其教会的关系中。当特拉克尔写《在明井里》（第191页）时，他似乎也是指上面这种关系的——至少乍听之下是这样的。这首诗说：

……于是，在死亡者的被遗忘的小路上，
橡树披上一层精灵的绿色。

诗人此前提到“主教的身影，贵妇的身影”，提到那仿佛在“春天的池塘”上才晃动的“早逝者的身影”。但是，当这位在此又唱着“傍晚的蓝色衰怨”的诗人说橡树“披上一层精灵的绿色”时，他所想到的并不是“僧侣”（Geistlichkeit）。他想到的是久已逝去者的早先，这个早先允诺“灵魂之春”的到来。时间上更早的诗作《精灵之歌》（第20页）唱的无非也是这些内容，尽管更含蓄，更有试探性。这首《精灵之歌》具有一种罕见的歧义性，个中的精神在最后一节中得到了相当清晰的表达：

古老的石头旁有个乞丐
仿佛已在祈祷中死去，
牧人款款地离开山丘，
树林中有一位天使在歌唱，
在树林近处，
孩子们进入了梦乡。

但是，即使“精灵的”_{（Geistliche）}一词对这位诗人来说并没有僧侣方面的意思，他也完全可以把与精神有关的东西称为“精神的”，完全可以说精神的朦胧，精神的夜。为什么他避而不用“精神的”（geistig）这个词呢？因为“精神的”意指物质的对立面。这种对立表现为两个领域之间的差异性，并且指示着——用柏拉图主义的西方语言来讲——超感性之物_{（νοητόν）}与感性之物_{（αίσθητόν）}之间的鸿沟。

这样理解的精神性的东西后来也就成了理性、理智和思想；它连同它的对立面一并归于那个腐朽的种类的世界观。但是，“蓝色的灵魂”的“阴暗漫游”却离开了这个腐朽的种类。异乡者进入其中而没落的那个夜的朦胧，以及异乡人的小路，几乎不能被叫做“精神的”。孤寂是精灵的，是由精神所规定的，但并不是在形而上学意义上“精神的”。_{[这里出现的“geistlich”和“geistig”两词，都是从名词“精神”（Geist）衍生出来的形容词，在日常德语中难以把这两个词区分开来。根据海德格尔这里的解说，geistlich是与非传统形而上学意义上的“精神”（如特拉克尔所思的“精神”）相合的，译为“精灵的”；而 geistig 则仍译为“精神的”，与传统形而上学意义上的“精神”（与“物质”对立的“精神”）相合]}

但什么是精神呢？在其最后一首诗作《格罗德克）中，特拉克尔谈到“精神之炽热火焰”（第201页）。精神是火焰，而且也许只有作为火焰，精神才是一个飘扬的东西。特拉克尔首先不是把精神理解为圣灵_（Pneuma），理解为心智，而是把它理解为火焰，熊熊燃烧、奋力向上、不断运动、变化不息的火焰。火焰是炽热的闪光。燃烧乃是出离自身_{（das Außer－sich）}，它照亮并且让它物闪闪发光，但同时也能不断地吞噬，使一切都化为白色的灰烬。

“火焰是最苍白者的兄弟”，这是《恶之转变》（第129页）一诗中的诗句。特拉克尔根据原始意义上的“精神”一词所命名的那个本质来观照“精神”；因为 gheis 就意味着：发怒的、惊恐的、出离自身。

如此这般被理解的精神在既温柔而毁灭性的状态的可能性中成其本质。所谓温柔绝不阻止燃烧的东西出离自身，而是把它聚集起来，并把它保持在友好之物的安宁中。毁灭性来自放纵无度的东西，后者在自己的骚动中耗尽自身，并且因此来从事恶端。恶始终是精神之恶。恶及其恶性并不是感性的东西、质料性的东西。恶也不只具有“精神的”本性。恶是精灵的，因为它是惊恐者的炽热眩目的骚动；这种惊恐者把一切置于不妙之物_{（das Unheile）}的涣散状态中，并且有把聚集起来的温柔之绽放付之一炬的危险。

但温柔之聚集力量何在？什么是它的约束？何种精神能驾驭它？人之本质如何是“精灵的”，如何成为“精灵的”？

因为精神之本质在于燃烧，所以精神开辟了道路，照亮了道路，并且上了路。作为火焰，精神乃是“涌向天空”并且“追逐上帝”的狂飙（第187页）。精神驱动灵魂上路，使灵魂先行漫游。精神置身于异乡者之中。“灵魂，大地上的异乡者”。精神是灵魂的馈赠者。精神是灵魂的赋予者。但反过来，灵魂也守护着精神；而且这种守护是根本性的，以至于要是没有灵魂的话，精神也许永远不可能成其为精神。灵魂“养育”精神。以何种方式呢？要不是灵魂把它的本质所特有的火焰交精神支配，此外又能如何呢？这火焰乃是忧郁之迸发，是“孤独灵魂的温厚”（第55页）。

孤独并不在一切单纯的被离弃状态所蒙受的那种散乱中成为零星个别的。孤独把灵魂带向惟一者，把灵魂聚集为一，并且因此使灵魂之本质开始漫游。作为孤独的灵魂，灵魂乃是漫游者。它的内心的热情必须承荷沉重的命运去漫游——于是就把灵魂带向精神。

你的火焰赋予精神以炽热的忧郁；

这是《致启明星》一诗的开头。致启明星也就是致一个投下恶之阴影的发光体_{（《遗著》，萨尔茨堡版，第14页）}。

只有当灵魂在漫游中深入到它自己的本质——它的漫游本质——的最广大范围中时，灵魂的忧郁才炽热地燃烧。当灵魂直面蓝光的面孔并且观看到这蓝光的闪现时，上面的情形就发生了。如此这般观看之际，灵魂便是“伟大的灵魂”。

哦，痛苦，你是伟大的灵魂的
燃烧着的观看！
——《暴风雨》_{（第183页）}

衡量灵魂之伟大的尺度是：它如何能做到这种燃烧着的观看——灵魂由于这种观看而在痛苦中变得游刃有余。痛苦之本质乃是自身逆反的。

痛苦在“燃烧”之际不断撕开。痛苦的撕扯力量把漫游的灵魂标画入那种裂缝_{（die Fuge）}中。即涌向天空的狂飙和寻索上帝的追逐的裂缝中。如此看来，这种撕扯力量似乎就征服了它撕开的一切，而没有让后者在掩蔽性的光芒中起支配作用。

可是，“观看”却能够做到后面这一点。观看并没有熄灭燃烧着的撕扯，而是把它嵌回到有所直观的接受活动中可驾驭的东西之中。观看乃是痛苦中的回扯_{（Rückriß）}，而痛苦则因此获得缓解，并据此达到它的揭蔽着一护送着的运作。

精神是火焰。这火焰灼灼闪光。它的闪光发生在观看的目光中。闪现者之到达向这样一种观看发生出来，一切本质现身者就在其中在场。这种燃烧着的观看就是痛苦。这里，任何从感觉方面来想象痛苦的做法都无法理解痛苦的本质。燃烧着的观看决定了灵魂的伟大。

作为痛苦，给出“伟大的灵魂”的精神乃是灵魂的赋予者。但如此被赋予的灵魂却是生命的赋予者。正因此，所有按灵魂的意义来看活着的东西，都贯穿着灵魂之本质的基本特征，贯穿着痛苦。凡有生者，皆痛苦。

惟有富于灵魂的活物才能够实现自己的本质规定性。借助于这种能力，它便适宜于相互承受的和谐；一切生命体由此得以共属一体。依照这种适宜关联来看，一切活物都是适宜的，即善的。但这种善是痛苦地善的。

与伟大的灵魂的基本特征相符合，一切秉有灵魂的东西都不仅仅是痛苦地善的，而且惟一地以这种方式同样也是真的；因为，根据痛苦的对立性，生活者能够在遮蔽其具备各自特性的共同在场者之际也把它揭示出来，让它真实地_{（wahr-haft）}存在。

在一首诗的最后一节的开头，诗人写道_{（第26页）}：

活着是如此痛苦地善和真；

人们或许会认为，这句诗仅仅对痛苦稍有触及而已。实际上，它引发了整节诗的道说，这节诗的基调始终是痛苦之沉默。为了倾听这节诗，我们既不可忽略诗人用心安排的那些标点符号，更不能改动它们。这节诗接着说：

一块古老石头轻柔地触摸着你：

这里又响起了“轻柔地”一词，它总是把我们引向本质性的关联。这里又出现了“石头”一词，倘若这里允许作一种计算，这个词在特拉克尔的诗中大约出现过三十多次。石头中隐藏着痛苦，痛苦在石化之际自行保藏到岩石之锁闭状态中；在岩石之显现中，闪现着那从最早的早先_{（die früheste Frühe）}的寂静光辉而来的古老渊源；而这个最早的早先作为先行的开端走向一切生成者、漫游者，并且把后者带向其本质的永远不可赶超的到达。

古老的岩石就是痛苦本身，因为这痛苦趋向大地，关注着终有一死的人。这句诗结尾的“石头”一词之后是一个冒号。这个冒号表明，在此是石头在说话。痛苦本身有话可说。在久久地沉默之唇，痛苦对跟随异乡人的漫游者所说的，无非是它自己的支配作用和持续：

真的！我将永远伴随你们。

对于痛苦的这句话，那些聆听早逝者进入树丛的漫游者接着以下面这行诗来回答：

哦，嘴！颤抖着透过白杨树的嘴。

整节诗与另一首诗《致一个早逝者》_{（第135页）}的第二节的结尾相吻合：

花园里留下了朋友的银色面容，
在落叶或古老的石头中倾听。

这节诗开头一句：

活着是如此痛苦地善和真；

也正好与《致一个早逝者》第三部分的开头相呼应：

所有生成者却显得如此病弱！

被困扰、受阻碍、不幸和无救——沉沦者的所有困苦实际上只是一些表面现象，其中隐藏着“真实的东西”，即：贯穿一切的痛苦。因此，痛苦既不是可恶的，也不是有益的。痛苦是一切本质现身者之本质的恩惠_（Gunst）。它的逆反本质的纯一性决定着一切从遮蔽的最早的早先而来的生成，并且使之谐调于伟大灵魂的明朗。

活着是如此痛苦的善和真；
一块古老的石头轻柔地触摸着你：
真的！我将永远伴随你们。
哦，嘴！颤抖着透过白杨树的嘴。

这节诗是纯粹的痛苦之歌，它的歌唱使这首由三个部分组成的题为《明朗的春天》的诗得以完成。一切开端性的本质所具有的最早的早先之明朗从那遮蔽着的痛苦之寂静中突现出来。

通常的表象思维容易把痛苦的逆反本质——即它只在向后撕扯之际才真正向前撕扯——看作是背谬的。但是，在此表面现象中隐藏着痛苦之本质纯一性_{（die Wesenseinfalt）}。这种本质纯一性在观看之际最内在地持守自身，同时在燃烧中承荷最广。

所以，作为伟大灵魂的基本特征，痛苦始终与蓝光之神圣性保持着纯粹的应合。因为通过退隐到它本己的深处，蓝光照亮了灵魂的面容。神圣成其本质，一向只是通过保持在这种退隐_（Entzug）之中并且把观看转向适恰的东西，这当儿，神圣才得以持续。_{[“神圣者”（das Heilige）一词在海德格尔那里有独特的意义，它高于一般意义上的“神性”（Gottlichkeit）和“神”（Gott）。海德格尔尤其对荷尔德林的“神圣者”作过深入的思索，思之为“存在本身”或“大道”本身。可参看海德格尔：《荷尔德林的阐释》，《全集》第四卷，美茵法兰克福 1996年]}

痛苦的本质，痛苦与蓝光的被遮蔽的关联，在一首题为《美化》_{（第144页）}的诗作的最后一节中得到了表达：

蓝色的花，
在雕零的岩石中轻柔地鸣响。

“蓝色的花”乃是精灵之夜的“温柔的蓝芙蓉花束”。这些诗句唱出了特拉克尔的诗作由之而来的那个源泉。它们结束同时也承载着《美化》一诗。这首歌_（Gesang）乃是歌曲、悲剧和史诗集于一体。在特拉克尔的所有的诗作中，这首诗是独一的，因为在这首诗中，看的广度、思的深度和说的纯朴以一种不可言传的方式亲密而永久地闪现出来。

只有当痛苦为精神效力时，它才真的是痛苦。特拉克尔写的最后一首诗叫《格罗德克》。人们把它当作一首战争诗来加以称颂。但它并非战争诗，它远远超出了战争诗。这首诗的最后几行如下_{（第201页）}：

如今，一种巨大的痛苦养育着精神的炽热火焰，
尚未出生的孙子们。

这里所谓的“孙子们”绝不是那些从腐朽种类而来的堕落的儿子们的尚未出生的儿辈。倘若这无非是以往种类之繁衍的中断，那么，这位诗人一定要为这样一个终结而欢呼。但他却在悲伤。当然，这是一种“自豪的悲伤”，它燃烧着去观看那未出生者的安宁。

未出生者被称为孙子们，因为他们不可能是儿子，也即说，不可能是这个沉沦的种类的直接后裔。在他们与这个种类之间还生活着另一代人。那是另一代人，因为按它的从未出生者之早先而来的不同的本质渊源来看，它具有不同的特性。“巨大的痛苦”乃是席卷一切的燃烧着的观看。它先行观入那个死者的依然自行隐匿的早先；正是面向这个死者，早早堕落者的“精神”死去了。

但是，谁能守护这种巨大的痛苦，让它养育精神的炽热火焰？具有这种精神者类型者，乃是带我们上路者。具有这种精神类型者，被称作“精灵的”。因此之故，诗人必得首先地同时也是惟一地把朦胧、夜和年岁称为“精灵的”。朦胧让夜之蓝光升起，使之燃烧。夜作为星池的闪亮镜子来燃烧。年岁只有投身于太阳运行的道路上，即日出日落的道路上，它才燃烧。

这种“精灵”_{（Geistliche）}得以唤醒以及它所跟随的是何种精神呢？它就是《致一个早逝者》（第136页）一诗中特别被称为“早逝者之精神”的那种精神。这种精神把《精灵之歌》（第20页）中的那个“乞丐”置于孤寂中，以至于他就像《在村庄里》（第81页）一首诗所说的那样，始终是一个“在精神中孤寂地死去”的“穷人”。

孤寂作为纯粹的精神而成其本质。它是在精神深处更寂静地燃烧着的蓝光之闪现；这蓝光在开端之金色中点燃了一个更寂静的童年。爱利斯形象的金色面容迎向这个早先。在其面面相觑的对视中，它维护着孤寂之精神的夜的火焰。

可见，孤寂既不仅仅是早逝者的状况，也不是早逝者的不确定的栖留空间。孤寂以其燃烧方式本身就是精神，从而是一种聚集力。这种聚集力把终有一死的人的本质带回到它更寂静的童年中，把童年当作尚未成熟的类型——它标志着未来的种类——来加以庇护。孤寂之聚集力使未出生者越过衰亡者而进入那来自早先的人种的未来复活之中。作为温柔之精神，这种聚集力也镇定着恶的精神。当恶的精神从诸族类的仇视中爆发出来并且侵入到兄弟姐妹情谊中去时，它的骚动便登峰造极了。

但在童年的更寂静的纯一性_{（Einfalt）}中，还隐蔽着人类的亲热和睦的二重性_{（Zwiefalt）}。在孤寂中，恶的精神既没有被消灭和否定，也没有被释放和肯定。恶被转换了。为了经受这种转换，灵魂必须转向其本质之伟大。这种伟大的程度取决于孤寂之精神。孤寂乃是聚集，通过这种聚集，人之本质重又被庇藏到它更寂静的童年和另一个开端的早先之中。作为聚集，孤寂拥有位置之本质。

然而，孤寂何以是一首诗歌的位置，而且是特拉克尔的诗作所表达出来的那首独一之诗的位置呢？难道孤寂根本上而且固有地与作诗有某种关联吗？即便有这样一种关联，孤寂又如何能把一种诗意的道说收集到自身那里而成为它的位置，并且从那里出发来规定它呢？

难道孤寂不是一种独一无二的寂静之沉默吗？孤寂如何能使一种道说和歌唱上路？孤寂倒也不是死亡之荒漠。在孤寂中，异乡人测度着与以往的种类的告别。异乡人在一条小路的途中。这条小路是何种小路呢？关于这一点，在《夏末》一诗着重拎出的最后一句诗中，诗人已经说得很清楚了：

一只蓝色的兽怀念它的小路，
怀念它那精灵之年的悦耳之声！

异乡人的小路是“它那精灵之年的悦耳之声”。爱利斯的步伐在鸣响。鸣响的步伐在黑夜中发光。它们的悦耳之声传入虚空中了吗？那个进入早先的逝者是孤寂的，是在被分割意义上孤寂的吗？抑或，它是被分离出来的，是在被遴选出来意义上被分离出来的，也就是说，它被汇集到一种聚集之中，这种聚集进行着更温柔的聚集和更寂静的召唤——是这样吗？

《致一个早逝者》一诗的第二、三节对我们的问题作了一种暗示的回答_{（第135页）}：

但那人走下僧山的石阶，
面露蓝色的微笑，奇怪地
被裹入他的更寂静的童年中死去。
花园里留下了朋友的银色面容，
在落叶或古老的石头中倾听。
灵魂歌唱死亡，歌唱肉体的绿色腐朽，
那就是林涛的澎湃，
野兽的厉声哀鸣。
在朦胧的钟楼里，不断传来傍晚的蓝色钟声。

一位朋友在倾听着异乡人。倾听之际，他跟随着孤寂者，从而自己也成为一个漫游者，一个异乡人。朋友的灵魂在倾听着死者。朋友的面容是“死去的”面容“（第143页）。它通过歌唱死亡而倾听。因此之故，这种歌唱的声音乃是“死者般的鸟之声音”（《漫游者》第143页）。这一声音应合于异乡人的死亡，应合于异乡人向夜之蓝光的没落。但随着孤寂者的死亡，他同时也歌唱着那个种类的“绿色腐朽”——阴暗的漫游已使他与这个种类“分离开来”。

歌唱乃是赞美，乃是守护在歌中受到赞美的东西。倾听着的朋友乃是一个“赞美着的牧人”（第143页）。然而，只有当那种孤寂向追随者响起，只有当孤寂的悦耳之声鸣响，只有“当阴暗的悦耳之声传到灵魂那里”（如《晚歌》一诗（第83页）所说的），这时候，那位朋友的“喜欢听白色魔术师的童话”的灵魂才能跟随孤寂者而歌唱。

若是这样，则早逝者的精神便在早先之光辉中显现出来。早先的精灵之年乃是异乡人及其朋友的真实时间。在它们的光辉中，以往的乌云变成金色的云彩。它现在犹如那“金色小船”，犹如在孤独的天空中荡漾的爱利斯的心。

《致一个早逝者》一诗最后一节如是唱道_{（第136页）}：

金色的云彩和时间。在孤独的小屋子里，
你时常邀死者作客，
娓娓交谈，漫步在绿色小河旁的榆树下。

向朋友发出的交谈邀请是与异乡人的步伐的悦耳之声相符合的。朋友的道说就是沿河而下的歌唱着的漫游，就是追随到那种向夜之蓝光的没落中去——这里的夜受着早逝者的精神的激励。在这种交谈中，歌唱着的朋友观看着那个孤寂者。由于他的观看，在面面相觑的对视中，他成为异乡人的兄弟。与异乡人一起漫游之际，这位兄弟便达到了在早先的更寂静的逗留。在《孤寂者之歌》（第177页）中，他能够如是召唤：

哦，栖居在生气勃勃的夜之蓝光中。

而朋友在聆听之际唱着“孤寂者之歌”，并因此成为他的兄弟；只有这样，他作为异乡人的兄弟才成为异乡人的姐妹的兄弟，而异乡人的姐妹的“冷月般的声音在精灵之夜回响”——这是《精灵的朦胧》一诗（第137页）的最后一行。

孤寂是那首独一之诗的位置，因为异乡人鸣响着并且闪光着的步伐的悦耳之声把他的追随者的阴暗漫游燃放成倾听着的歌唱。这漫游是阴暗的，因为它只不过是跟随的漫游；但这阴暗的漫游却照亮了追随者入于蓝光之中的灵魂。于是，歌唱着的灵魂的本质就只还是一种独一的先行观望，也就是对那庇护着更寂静的早先的夜之蓝光的先行观望。

灵魂只不过是一个蓝色的瞬间。

《童年》一诗（第104页）如是说。

孤寂之本质达乎自行完成。只有当孤寂作为对更寂静的童年的聚集，同时作为异乡人的坟墓把那些人聚集到自身那里——这些人倾听着早逝者，把早逝者的小路的悦耳之声带入被说出的语言的有声表达之中，从而成为孤寂者——这时，孤寂才是那首独一之诗的完全的位置。他们的歌唱就是作诗。何以见得？什么叫作诗呢？

作诗意谓：跟随着道说，_{[此处海德格尔把“诗作”（Dichten）规定为“跟随着道说”（nach-sagen），强调“作诗”与“思想”一样皆为对“存在-大道”的“应合”（Entsprechen）、“倾听”（Hören），或者说是从“存在-大道”而来的“道说”（Sagen）]}也即跟随着道说那孤寂之精神向诗人说出的悦耳之声。在成为表达_{（Aussprechen）}意义上的道说之前，在极漫长的时间内，作诗只不过是一种倾听。孤寂首先把这种倾听收集到它的悦耳之声中，借此，这悦耳之声便响彻了它在其中获得回响的那种道说。精灵之夜的神圣蓝光的月亮一般的清冷在一切观看和道说中作响并闪光。观看和道说之语言就成了跟随着道说的语言，即成了诗作_{（Dichtung）}。诗作之所说庇护着本质上未曾说出的那首独一之诗。以此方式，被召唤入倾听之中的跟随着道说变得“更加虔诚”，也就是说，在那条小路的劝说_{（Zuspruch）}面前变得更加柔顺——异乡人先行走在这条小路上，从童年的阴暗中走出而进入更寂静、更明亮的早先中去。因此，聆听着的诗人能够对自己说：

你更虔诚地知道阴暗之年的意义，
在孤独小屋里的清冷和秋日；
而在神圣的蓝光中，闪光的步伐响个不停。
——《童年》_{（第104页）}

歌唱着秋日和年岁之末的灵魂并没有沉没在衰败之中。它的虔诚被早先的精神之火焰点燃，并因此是火热的：

哦，灵魂，轻柔地歌唱着枯萎的芦苇的歌；
火热的虔诚。

《梦和迷乱》_{（第157页）}一诗如是唱道。这里所谓迷乱并不是单纯的精神之阴郁，正如癫狂不是神经错乱。使异乡人的歌唱着的兄弟迷乱的那个黑夜始终是那种死亡的“精灵之夜”——孤寂者去赴这种死亡而进入早先之“金色颤栗”中。在观看这种死亡之际，聆听着的朋友观入更寂静童年的清冷。但这种观看依然是一种与早已出生的种类的分离，这个种类遗忘了那作为还被保持着的开端的更寂静的童年，并且从未孕育过未出生者。《阿尼夫》——这是萨尔茨堡附近一座水上宫殿的名字——这首诗说道（第134页）：

出生者的罪过大矣。可悲啊，
你们对死亡的金色颤栗，
因为灵魂梦想更清冷的花朵。

但是，这一痛苦的“悲叹”不仅包含着与旧种类的分离。这种分离以一种隐蔽的、命定的方式决然成为告别，而此种告别乃是从孤寂那里召唤出来的告别_{[此处“孤寂”（Abgeschiedenheit）、“分离”（Scheiden）和“告别”（Abschied）等词语之间的意义关系，难以在中译文中很好的传达出来]}。在孤寂之夜中的漫游乃是一种“无限的折磨”。这并不是一种无止境的痛苦。无限是指摆脱了一切有限的限制和萎缩。这种“无限的折磨”是完成了的、完全的痛苦，是达到其本质丰富性的痛苦。只有在穿过精灵之夜的漫游中—一这种漫游总是告别了非精灵之夜，痛苦之逆反特征的纯一性才会起纯粹的作用。精神之温柔被唤向对上帝的追逐，精神之胆怯被唤向天空的狂飙。

《夜》_{（第187页）}一诗如是说：

无限的折磨，
温柔的精神，
你追逐上帝
在急流中，在起伏的松涛中
发出阵阵叹息。

这种狂飙和追逐的燃烧着的撕扯并没有撕掉“陡峭的堡垒”；它并没有杀死猎物，而是让它在对天空景象的观望中复活——天空景象之纯粹清冷掩蔽着上帝。这样一种漫游的歌唱着的思索为一个完全由完成了的痛苦所烙印的脑袋所拥有。因此，《夜》_{（第187页）}一诗以下面的诗句结束：

一个石化了的脑袋
向着天空冲击。

与此相应的是《心》（第180页）一诗的结尾：

陡峭的堡垒。
呵，心，
在雪一般的清冷中闪烁。

实际上，《心》、《暴风雨》和《夜》这三首后期诗作的三和弦是如此隐蔽地被调谐于那种对孤寂的歌唱的独一和同一之物，以至于我们可以认为，如果放弃对这三首诗的歌唱作一种充分的解释，那么，我们现在着手进行的对那首独一之诗的探讨就会获得加强。

在孤寂中漫游，对不可见景象的观看，以及完成了的痛苦，这三者是一体的。忍耐者顺从于痛苦的裂隙_（Riß）。只有这个忍耐者才能跟随着返回到种类之最早的早先之中，这个种类的命运保藏在一本古老的纪念册中。诗人的一首题为《在一本古老的纪念册中》写有这样一节诗：

忍耐者恭顺地服从痛苦
悦耳之声和温和的癫狂在鸣响。
看哪！天色已趋朦胧。

在道说的这种悦耳之声中，诗人把上帝得以在其中向癫狂的追逐隐蔽自身的那种闪光的景象显露出来。

因此，诗人在《午后低语》_{（第54页）}中所歌唱的，确实只是一种午后的低语：

额头梦想着上帝的色彩，
感受到癫狂的温柔翅膀。

只有当写诗的人追随着那个癫狂者，他才成为诗人；_{[此处“写诗的人”（der Dichtende）也可译为“作诗者”，显然比“诗人”（Dichter）更广义]}那个癫狂者入于早先而消陨，并且从他的孤寂而来，通过他的步伐的悦耳之声来召唤跟随着他的兄弟。于是，朋友的面孔观入异乡者的面孔。这一“瞬间”的光辉触动了倾听者的道说_{。[此句中的“瞬间”（Augenblick）来得突兀。“瞬间”由“眼”（Augen）和“观”（Blick）合成，故此处的“瞬间”当联系于前句的“观”]}在这种从那首独一之诗的位置闪发出来的感动人心的光辉中，起伏着那种推动诗意的道说走向其语言的滚滚波涛。

那么，特拉克尔的诗作的语言是何种语言呢？这种语言通过应合于异乡人先行于其上的那条路途来说话的。异乡人所踏上的小路是一条离开古老的、蜕化了的种类的道路。它护送异乡人达到没落，进入未出生种类被保存下来的早先之中的没落。诗人那首在孤寂中有其位置的独一之诗的语言，应合于这个未出生的人类向其更寂静的本质之开端的还乡（Heimkehr）。

这种诗作的语言由此转渡_{（Übergang）}而来说话。此种转渡的小路从衰败者的没落转渡到向神圣之朦胧蓝光的没落。这首独一之诗的语言就是从这种穿越精灵之夜的夜色池塘的摆渡而来说话的。这种语言歌唱着孤寂的还乡之歌，而还乡就是从腐朽的晚期返回到更寂静的、尚未现身的早先。在这种语言中说话的乃是路途_{（das Unterwegs）}；此路途的闪现既照耀又鸣响，使孤寂的异乡人的精灵之年的悦耳之声显现出来。用《启示和没落》（第194页）一诗的话来说，“孤寂者之歌”歌唱“一个还乡的种类的美”。

由于这首独一之诗的语言是从孤寂之路途而来说话的，因此它始终也是从它在分离中离弃的东西以及这种分离所顺应的东西而来说话的。这首独一之诗的语言本质上也是多义的，而且有其独特的方式。只要我们仅只在某种单义意见的呆板意义上来理解这首诗的道说，那么我们就听不到它的什么。

朦胧与黑夜，没落与死亡，癫狂与野兽，池塘与石头，鸟的飞翔与小船，异乡人与兄弟，精神与上帝，同样还有色彩词语：蓝和绿，白和黑，赤红和银白，金色和阴暗等——这一切总是道说着多重的东西。

“绿”是腐朽和繁盛，“白”是苍白和纯洁，“黑”是幽暗的锁闭和阴暗的庇藏，“赤红”是朱红的丰满和玫瑰色的温柔。“银白”是死亡的惨淡和星斗的闪烁。“金色”是真实之光辉和“金子的可怕笑声”_{（第133页）}。这里所谓的多义性首先只是两义性。但这种两义性本身作为整体只是事情的一个方面，另一方面则是由那首独一之诗的最内在的位置所决定的。

这首诗是从一种模糊的两义性而来说话的。不过，诗意道说的这样一种多义性并不分解为不确定的歧义性。特拉克尔这首独一之诗的多义音调来自一种聚集，也即来自一种协调_{（Einklang）}，这种协调就其本身而言始终是不可道说的。这一诗意的道说的多义性并不是松懈的不准确，而是那个已经投身于细心的“正当观看”并且服从这种观看的参与者的严格性。

我们往往难以在特拉克尔的诗作所特有的、本身完全可靠的多义性的道说与其他诗人的语言之间画一条清晰的界线；其他诗人的语言的歧义性乃起于诗意的探索的不确定性，因为他们的语言缺乏那首真正的独一之诗及其位置。特拉克尔的本质上多义的语言所具有的独特的严格性在一种更高意义上是如此明确，以至于与单纯地在科学上单义的概念的一切技术精确性相比较，它始终具有无限的优越性。

也有一些来自圣经和教会的观念世界的常见词语，是以上述由特拉克尔那首独一之诗的位置所决定的语言多义性说话的。从古老种类向未出生者的转渡穿越了这一领域以及它的语言。特拉克尔的诗作是否以基督教方式说话，在何种程度上以及在何种意义上以基督教方式说话，这位诗人以何种方式成了基督徒，所谓的“基督教的”、“基督教”、“基督教徒”和“基督教义”_{[原文依次为：christlich, Christenheit, Christentum, Christlichkeit]}等在此是什么意思，一般地又是什么意思——凡此种种，都是一些根本性的问题。但是，只要他的那首独一之诗的位置尚未得到关注，那么，对上述问题的探讨就始终还悬在虚空之中。此外，对上述问题的探讨还要求作一种沉思，对于这种沉思来说，无论是形而上学神学的概念，还是教会神学的概念，都是不够的了。

要判断特拉克尔那首独一之诗的基督教性，我们首先就要思索他后期的两首诗：《哀怨》和《格罗德克》。我们必得问：如果诗人真的是一位如此坚定的基督徒，那么，为什么他在这里，在他最后的道说的极端困境中没有召唤上帝和基督？为什么他在这里不提上帝和基督，而只提“姐妹的摇晃的身影”，并把姐妹称为“问候的姐妹”？为什么最后这首歌不是以对基督之救赎的充满信心的展望为结束，而要以“未出生的孙子”的名字来结束呢？为什么姐妹也出现在后期的另一首诗《哀怨》（第200页）中呢？为什么在这里把“永恒”叫作“冰冷的波涛”？这难道是基督教式的思索吗？不，它甚至也不是基督教式的绝望。

然而这首《哀怨》歌唱什么？在“姐妹……看……”这些诗句中，难道不是回响着一种内在的纯一性（Einfalt）——那些不顾一切美妙_{[此处“美妙”（das Heile）与“神圣者”（das Heilige）相关]}彻底隐匿的危险而依然坚持向“人的金色面容”漫游的人们的纯一性？

特拉克尔的诗作所说的多音调的语言具有严格的协调，而这同时也意味着：沉默，应合于那种作为他的独一之诗的位置的孤寂。对这个位置加以适当的关注，这就已经要求我们思想。到最后，我们几乎还不敢大胆去追问这个位置的所在。

三

当我们迈出第一步去探讨特拉克尔的那首独一之诗的位置时，《秋魂》（第124页）一诗的倒数第二节为我们提供了最终的指示，指示出孤寂乃是那首独一之诗的位置。这节诗谈到那些漫游者，他们为了“栖居在生气勃勃的蓝光之中”而去追随异乡人穿越精灵之夜的小路。

鱼和兽倏忽游移。
蓝色的灵魂，阴暗的漫游，
很快使我们与爱人，与他人分离。

对于允诺和保证某种栖居的开放区域，我们的语言把它称为“土地”_（Land）。向异乡人的土地的行进在傍晚时分穿透精灵的朦胧。所以，这节诗的最后一行说：

傍晚变换着意义和形象。

早逝者没落入其中的土地就是这个傍晚的土地。把特拉克尔那首独一之诗聚集于自身中的那个位置的所在就是孤寂的隐蔽本质，并且被叫作“傍晚的土地”_{[原文为 Abendland，或通译为“西方”。在德语中“西方”（Abendland）由“傍晚”（Abend）和“土地”（Land）两词合成，在此语境中可直译为“傍晚的土地”]}。这一傍晚的土地比柏拉图一基督教的土地甚至欧洲观念中的土地更古老，也即更早，从而也更有希望。因为孤寂乃是一个上升的世界之年_{（Weltjahr）}的“开端”，而不是颓败的深渊。

遮蔽在孤寂之中的傍晚的土地并没有没落；它作为向精灵之夜没落的土地期待着它的栖居者，从而保持下来。没落之土地乃是向那个被遮蔽在其中的早先之开端的转渡（Übergang）。

如果我们有了这一番思索，那么，当特拉克尔的两首诗专门提到傍晚的土地时，我们还能说这是巧合吗？这两首诗中的一首题为《傍晚的土地）（第171页以下）；另一首题为《傍晚土地之歌》（第139-140页）_{[这两首诗的标题或以译为《西方》和《西方之歌》。英文本把前者译为“Evening”或“Occident”，把后者译为“Occidental Song”(参看英文本《在通向语言的途中》，纽约1971年，第194页) ]}。后一首诗所唱的内容与《孤寂者之歌》相同。它以一种令人惊奇的召唤开头：

哦，灵魂在夜间飞翔：

这行诗是以一个冒号结束的，它包括了后面的全部内容，直至那种从没落到升起的转渡。在另一处，在最后两行诗之前，还有第二个冒号。之后是简单的短语：“一个种类”_{(Ein Geschlecht)}。这个“一”加了着重号。就我所知，它是特拉克尔诗作中唯一加着重号的词。这个重点强调的“一个种类”隐含着一种基调，由之而来，特拉克尔那首独一之诗在沉默中保持着神秘_{（Geheimnis）}。这一个种类的统一性来自那个类型，后者从孤寂出发，借助于那种在孤寂中运作的更寂静的宁静，借助于它的“森林之道说”，它的“尺度和法则”，通过“孤寂者的冷月般的小路”而把诸种类的仇视一体地聚集到更为柔和的二重性_{（Zwiefalt）}之中。

“一个种类”中的“一”_（Ein）并不意昧着与“二”相对立的“一”。这个“一”的意思也不是单调相同的千篇一律。在这里，“一个种类”根本不是指某个生物学上的事实，既不是指“单种”，也不是指“同种”。在这重点强调的“一个种类”中，隐含着那种借助于精灵之夜的聚集性的蓝光而起统一作用的统一力量。这个词是从那首歌唱傍晚的土地的歌而来的。所以，“种类”一词在此就具有上面提到的丰富的多方面的含义。它首先是指历史的人的种类，亦即区别于其它生物_{（动物和植物）}的人类。进而，“种类”一词还指这个人的种类的诸种族、部落、氏族、家族等。同时，“种类”一词也往往指诸种族的二重性。

为诸族类打上“一个种类”的统一性标志，并因此把人类诸氏族以及人类本身带回到更寂静童年的温柔之中的那个类型，是通过使灵魂踏上进入“蓝色的春天”的道路而发挥作用的。灵魂对蓝色的春天保持沉默，以此来歌唱蓝色的春天。《在阴暗中》_{（第151页）}一诗开头一行唱道：

灵魂对蓝色的春天保持沉默。

“沉默”这个动词在此作及物动词用_{[日常德语中的“沉默”（schweigen）一般为不及物动词]}。特拉克尔的诗作歌唱傍晚的土地。它是对那个真正的类型之居有事件_{（Ereignis）}的唯一的召唤；这个真正的类型诉说着那进入温柔之中的精神的火焰。《卡斯帕尔·豪塞之歌》_{（第115页）}如是唱道：

上帝对他的心诉说着温柔的火焰：
呵，人啊！

这里的“诉说”一词与前面所讲的“沉默”，《致少年爱利斯》（第97页）中的“流血”，以及《僧山脚下》（第113页）最后一行中的“沙沙作响”一样，都作及物动词用。

上帝的诉说乃是判归。这种判归为人指定了一个更寂静的本质，并且因此召唤人进入那种应合——由于此种应合[注意此处“诉说”_{（Sprechen）}、“判归”_{（Zusprechen,或译“劝说”）}与“应合”_{（Entsprechung）}之间的字面和意义联系。-译注]——由于此种应合，人才从本己的没落中复活而进入早先之中。“傍晚的土地”庇护着这“一个种类”之早先的升起。

如果我们把《傍晚土地之歌》的作者看作一位颓败的诗人，那么，我们的思想未免太浅薄了。在探讨特拉克尔的另一首诗《傍晚的土地》_{（第171页以下）}时，如果我们始终只根据它的最后一部分_{（即第三部分）}，并且固执地对这个三部曲的中间部分以及作为其前奏的第一部分充耳不闻，那么，我们就会听得既残缺又乏味。在《傍晚的土地》中重又出现了爱利斯这个形象；而在最后期的诗作《海利安》和《梦中的塞巴斯蒂安》中则没有提到这个形象。异乡人的步伐在鸣响。他的步伐的基调是由古老的森林传说的“柔和的精神”规定的。这首诗中间部分已经洋溢着最后一部分的内容；而在最后一部分中提到了“巨大的城市”，“在平地上由石头垒造起来”！这些城市已经有了自己的命运。这命运与“在变绿的山丘旁”所说的命运不同，在那里，“春天的暴风雨在吼叫”，山丘具有“公正的尺度”_{（第134页）}，它也被叫作“傍晚的山丘”_{（第150页）}。据说，特拉克尔的作品具有“最内在的无历史性”。在这个判断中，“历史”是指什么呢？如果这个名称是指历史学上的历史，即对于过去事物的观念，那么，特拉克尔就是无历史的_{[这里出现的Historie和Geschichte 在日常德语中似无大区别，但海德格尔却对两者作了明显的区分 ：前者是“历史学上的历史”，是“显”出的历史；后者则是真实发生的历史，是亦“显”亦“隐”的历史。Geschichte 与德文动词“发生”（geschehen）有字面和意义上的联系，可见是真实发生着的历史]}。他的作诗活动_{（Dichten）}毋需历史学上的“对象”。为什么不需要呢？因为他那首独一之诗是历史性的，具有至高意义上的历史性。他的诗作歌唱那个把人类投入到依然扣留着的本质之中的命运，也即那个拯救人类的命运。

特拉克尔的诗咏唱着灵魂之歌，这个灵魂——“大地上的异乡者”——才漫游在大地上，漫游在大地上，作为还乡种类的更寂静家园的大地上。

这是在现代集块性生存_{（Massendasein）}之技术－经济世界的边缘做的浪漫主义美梦吗？或者，这是那个所见所思与新闻记者截然不同的“癫狂者”的清晰认识吗？——这些记者们挖空心思去记述当前的事件，而他们所估测的将来无非是当前现实的延长而已；这种将来始终是没有那种唯在人的本质的开端处才与人相关涉的命运的到来的。

诗人看到，灵魂这个“异乡者”被命定在一条小路上，这条小路不是通向颓败，而是导向没落。此种没落屈服并顺从于强大的死亡，即早逝者先行去赴的那个死亡。兄弟歌唱着追随早逝者去赴死。赴死之际，朋友追随着异乡人渡过了孤寂之年岁的精灵之夜。朋友的歌唱乃是“被捕获的山鸟之歌”。诗人以此为标题来命名一首他献给费克尔的诗。山鸟就是那只召唤爱利斯走向没落的鸟。被捕获的山鸟就是虽生犹死者的鸟音。山鸟被囚禁在金色步伐的孤独之中，这些步伐应合于那金色小船的航行；爱利斯的心就在这金色小船上，穿越蓝色之夜的星池，并且因此向灵魂指明了它的本质的轨道。

灵魂，大地上的异乡者。

灵魂漫游着走向傍晚的士地。这傍晚的土地贯穿着孤寂之精神；由于这种精神，灵魂才是“精灵的”。

一切套式讲法都是危险的。它们迫使被道说出来的东西成为那种匆匆形成的肤浅的意见，并且容易败坏我们的思想。但这些套式也可能有所裨益，对持久的沉思来说至少是一种推动和依据。以此为保留条件，我们也不妨用套式的方式说：

一种对特拉克尔诗歌的探讨向我们表明，特拉克尔乃是那依然被遮蔽着的傍晚的土地的诗人。_{[den Dichter des noch verborgenen Abend-Landes.]}

灵魂，大地上的异乡者。

这个诗句出现在《灵魂的春天》_{（第149—150页）}的最后几节中。而下面的诗句就是向这最后几节的过渡：

强大的死亡和心中歌唱着的火焰。

于是，诗人的歌唱便上升到精灵之年的悦耳之声的纯粹回响中；异乡人穿越精灵之年而漫游，兄弟则跟随着异乡人，开始在傍晚的土地上栖居：

幽幽流水环绕着鱼的欢快游戏。
悲哀的时刻，太阳沉默的面容；
灵魂，大地上的异乡者。充满精灵，
蓝光朦胧，笼罩在莽莽丛林上，
村庄里，阴暗的钟声久久地鸣响，
护卫着村庄的平和。
在死者的白色眼睑上，桃金娘花静静地开放。
渐渐西沉的太阳下，水声潺潺，
岸边茵绿的荒野变得阴暗，
玫瑰般的风是多么欢乐；
傍晚的山丘旁，传来兄弟的温柔的歌唱。