清华简《楚居》记载了楚先公的世系和事迹，其将楚人先祖追溯至季连，直言楚人世系的开端是“季连初降于山”①，而河南新蔡葛陵楚简却将楚之先祖追溯至颛顼，明言“昔我先出自颛顼”②。《左传》僖公二十六年记载楚之先祖为祝融，昭公二十九年记载蔡墨言祝融为“颛顼氏有子曰犁”③，《大戴礼记·帝系》(下称《帝系》)更是详细书写了由颛顼到吴回，再至季连的世系转接④。这些现象呈现出颛顼被视为楚人先祖，经历了一个复杂而持久的建构过程。与楚人类似，颛顼成为秦人先祖也经历了大致相同的知识观念衍生之路。
在春秋时人的叙事中，颛顼并没有直接被视为楚人、秦人的先祖，诸如“陈，颛顼之族也”“卫，颛顼之虚也”“自颛顼以来，不能纪远”等⑤，应是自古相传的历史知识和春秋时人的“文化记忆”。这些知识观念成为颛顼与楚人、秦人确立关联的重要话语根据。换言之，通过《尚书》《左传》《国语》等较早的文献记载可知，无论是在周王室的叙事中，还是在诸侯国大夫的话语中⑥，颛顼的遗迹一直在华夏文化的核心腹地——中原地区。此时的颛顼并没有与地处南方和西方的楚人、秦人建立起密切的关联，颛顼成为楚人、秦人先祖的认知存在着一个动态的衍生过程。而诸如清华简《楚居》《两中》、新蔡葛陵楚简、包山楚简、上博简《三德》、安大简以及《遂公盨铭》、秦公墓铭文等出土文献的公布，为这一问题的解答提供了重要契机。因此，结合当今所见出土文献与传世文献，可以较为清晰地揭示出在战国秦汉社会的宏观文化语境下，颛顼如何逐渐成为楚人、秦人祖先的过程。
一 颛顼与重、黎血缘关系的确立
在目前可见的早期叙事中，颛顼与重、黎的关系最为引人注目，相关话语出现在《尚书》《国语》《左传》《山海经》《帝系》中，至西汉时被司马迁书写于《史记》的《历书》《楚世家》《太史公自序》。根据早期文献对重、黎事迹的书写，李零认为重、黎具有各自不同的来源，其云：
重黎是重、黎的合称……重是少昊之后，为句芒(木正)；黎(作犁)是颛顼之后，为祝融(火正)。重属于少昊系统，这里的重黎主要是指黎。《楚世家》说黎曾任帝喾火正，吴回继之，也号祝融。(李零《楚国族源、世系的文字学证明》，《李零自选集》，广西师范大学出版社1998年版，第214页)
在李零看来，重、黎分别指向少昊(皞)之后和颛顼之后，而担任火正的黎为祝融，后被吴回所承继，进而成为楚人的先祖。根据包山出土竹简，李家浩认为这一持论需要调整为“重黎与重相当，吴回与黎相当”⑦。结合司马贞《史记索隐》、张守节《史记正义》的注解，郭永秉认为将少皞氏之重视为重黎之重是值得怀疑的，重黎、吴回同样作为老童的后人，重黎应与“绝地天通”中的重相当，而《史记·楚世家》(下称《楚世家》)的吴回应与“绝地天通”的黎相当⑧。以这一角度而言，担任木正的少皞氏之重是否为“绝地天通”中担任南正的重，的确需要细致辨析。同样，司马迁所言吴回，应来源于《帝系》，而包山竹简并没有直接呈现出吴回与黎的任何关联。根据黄德宽所言，安大简倒是书写着重、黎、吴、回为老童之四子⑨，其中吴回与重黎一样，被视为两人，而非《帝系》《楚世家》所记载的一人。由这些明显具有战国色彩的话语上溯至春秋时期的文献，如《左传》《国语》并不见吴回的事迹和身影。因此，按照静止、平面的思路来看，重黎之黎也很难与吴回建立联系。也正是在这一层面上提示我们，观察重黎、吴回与少皞、颛顼乃至祝融的关系，需要采用动态化、立体性视角。
以早期文献的书写为据，处于“绝地天通”话语中的重黎之重应来自少皞之后的重，因此李零的观点是值得重视的。如此持论的一个鲜明证据便是，楚人观射父叙述的颛顼“绝地天通”正承少皞氏之衰而来。为了展现“绝地天通”话语中重黎的特征及内在逻辑，特引《国语·楚语下》如下：
古者民神不杂。……各司其序，不相乱也。……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。(《国语集解》，第512-516页)
结合马王堆汉墓帛书《五星占》把颛顼写成“端玉”，叶舒宪认为“颛顼之名隐喻着沟通天地的神玉”⑩，这一分析也许指向颛顼“绝地天通”的文化寓意。按照观射父的话语逻辑，“绝地天通”的事件并非仅发生在颛顼统治天下之时。在颛顼之前，特别是少皞氏强盛的时代就已是“民神不杂”“各司其序”；颛顼之后，因三苗乱德又出现“民神杂糅”的现象，以至到了帝尧时代便再一次“绝地天通”。可见，颛顼所施行的“绝地天通”起着上承下接的作用，他承继少皞氏而来，又被帝尧以至夏商所接续。颛顼与少皞的承继关系，更为直接的表现是《山海经·大荒东经》所言“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此”(11)。如果不考虑“大荒之东”“东海之外”的具体方位，其中少昊(皞)育养帝颛顼，即指向颛顼与少皞之间的亲密关系。《左传》昭公十七年记载，郯子在鲁国谈论“少皞氏以鸟名官”，直言少皞治理天下之德，言辞之间充满褒扬和自豪，并言及颛顼。在郯子看来，“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事”(《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1388页)。其叙事立场与观射父正好相反，但这一描述也验证了在时人的认知中少皞与颛顼存在紧密的关联。两者治理方式的差异，也许正是颛顼在“少皞之衰”后所进行重整“民神”秩序的行为和努力。由《大戴礼记·五帝德》(下称《五帝德》)、《帝系》可知，在战国时期，少皞并没有正式进入以黄帝为首的帝王谱系中，但诸如《国语》《左传》《山海经》等文献对少皞与颛顼紧密关系的书写，足以说明“绝地天通”之南正重与少皞氏之重存在内在的关联。
在观射父所述的“绝地天通”中，颛顼的派命在后世就意味着他与重之间的父子关系，特别是当重黎之黎按照蔡墨的言辞被视为颛顼之子后，重黎之重也理所当然地被视为颛顼之子。但这样的认知来源于后世的阐释和书写。在早期的文本中，无论是《尚书·吕刑》(下称《吕刑》)的叙述，还是观射父的言辞，都没有颛顼与重黎为父子关系的信息。重、黎两人受到颛顼派命，并不意味着他们是颛顼的后人，这就如同重黎之黎担任高辛氏火正而非高辛氏后人一样。近似的例证也十分常见，如《尚书·尧典》记载帝尧“敬授人时”，分派羲、和四兄弟到四方观察日出日入以确定二分二至，其中的羲、和四兄弟不必是帝尧的后人。同样，帝舜任命大禹、后稷等人担任官职，也并不指向他们是帝舜的后人(12)。所以，观射父所述的重、黎受到颛顼的分派，并不意味着重、黎是颛顼的后人。
由此再关联至《吕刑》，其中的重、黎接受的是皇皇上帝的委派(参见《尚书集释》，第258页)，颛顼在文本中并没有直接现身，所以颛顼与重、黎的关系在《吕刑》的话语脉络中更加模糊不清。通达地来看，在“绝地天通”的叙事脉络中，不但重黎之重不能直接被认为颛顼之后，而且重黎之黎的身份也具有多样性，如《国语·郑语》(下称《郑语》)记载，史伯明言重黎之黎是高辛氏火正(参见《国语集解》，第465页)，这与蔡墨的言辞存在着区别。这些出现于不同文献、不同大夫的话语至少说明，颛顼与重、黎的关系在春秋时期具有复杂性，并非必然指向血缘关系，重、黎为颛顼后人的认知在春秋时期并没有达成共识，即春秋时期的重、黎具有身份的多样性，各种话语之间也并不必然存在着矛盾和冲突：少皞氏之重完全能够被继少皞而起的颛顼所派命，这就如同被蔡墨视为颛顼之子的黎接受高辛氏的分派担任火正一样。
同时，从知识观念动态衍生的视角来看，重、黎分司天地来源于颛顼的任命，尽管蕴含着两人来源、身份的不同，但在“绝地天通”的变革事件下，他们显然又都统属于颛顼的天下治理。由此，在世官世禄的观念指导下，世人衍生出重、黎为颛顼之后的认知，也是顺理成章的。更何况，重、黎的身份或名号，并没有固化在一世一时，而是世代延续、传承。以《吕刑》的话语逻辑以及《国语·楚语下》观射父所述“尧复育重黎之后”而言，重、黎的职守和身份处在一个长期、接续、代代传承的谱系之中，即一般认为重、黎在颛顼之后进一步虚化为官职之称，他们出现于高辛、帝尧以至夏商周三代。由此，重黎世序其官的谱系传承得以形成，这也是司马谈、司马迁父子得以自叙家世的前提和基础。换言之，尽管在观射父的叙事中，他重点强调的是颛顼分派重、黎进行“绝地天通”的延续和传承价值，其中的重、黎与颛顼也并不存在血缘关系，但是他的话语表达却开启了重、黎与颛顼血缘关系建构的路径。
从宏观、整体的文化语境来看，一种知识观念衍生的路径总是立体的、多维的，颛顼与重、黎在血缘关系方面的重塑、建构，与重、黎为“世序天地”的官职并不存在矛盾冲突。以长期而持久的知识衍生之路而言，实体人物的重、黎与官职之号的延用存在着交叉验证、互为支撑的关系。抽象为官职的重、黎与身为颛顼之后的重、黎交错在一起，共同呈现出重与黎出现、延续、传承和确认的过程。具体到两者的排序，秦汉社会的叙事已给出了很好的答案，即抽象为官职的重、黎是颛顼时代“绝地天通”之重、黎的后裔，他们世代延续、复述和确认着颛顼时代重、黎分司天地的职事，进而形成“世序天地”、代守其官的格局。实体人物与官职名称的交融、结合，在司马迁撰写的《楚世家》中展现得十分鲜明，进而关联至楚人祖先来源的叙事。同时，在司马迁乃至其父司马谈的认知中，官职名称与实体人物之重、黎的结合，早已超越了地域空间的限制，而成为司马氏乃至史官家族对自己家世先祖、世系传承的追溯和建构，如《太史公自序》开篇即有关于司马氏家族“世序天地”的复述和确认(13)，这本身就体现出司马谈、司马迁父子对重、黎分司天地乃至世代传承的褒扬和自豪，由此也将父子两人的撰史行为变成了人生的神圣使命。
二 颛顼、高阳与楚人关系的形成
在颛顼与重、黎血缘关系定型的基础上，颛顼与楚人的紧密联结得以进一步形成。而颛顼成为楚人的先祖，是以重、黎被视为楚人祖先为开端的，《郑语》记载周王室史伯明言荆芈为重、黎的后裔：
且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰“祝融”，其功大矣。……祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也，其后八姓，于周未有侯伯。佐制物于前代者，昆吾为夏伯矣，大彭、豕韦为商伯矣，当周未有。……融之兴者，其在芈姓乎！芈姓夔越，不足命也，闽芈蛮矣，惟荆实有昭德，若周衰，其必兴矣。(《国语集解》，第465-468页)
显然，在史伯的话语逻辑中，重黎之黎担任火正而号为“祝融”，他开创了楚人兴盛的基业，应该是“成天地之大功者”，而作为“祝融八姓”之一的荆芈也必然对应于“其子孙未尝不章”(《国语集解》，第466页)的历史逻辑。但是，史伯的言辞也透露出重黎之黎所担任的火正属于高辛氏而非颛顼，甚至连颛顼之名也没有直接出现在史伯的表述中。以史伯与郑桓公的问对内容而言，高辛氏之火正黎是否为颛顼的后人，史伯并未明言。也许在史伯看来，高辛氏的火正黎是否能够与颛顼“绝地天通”的司地黎相通，还存在着问题，但当两位火正黎的事迹汇集在一起时，后人已不可避免地认为高辛氏之火正黎是来源于颛顼时代“绝地天通”的火正黎。
换言之，在接续春秋时期的战国早期，随着知识观念的衍生和话语的转接、替换，借助于重黎之黎担任火正为祝融的话语逐渐融汇和集聚，颛顼与楚人的关系被进一步固化、确认，进而跨越重黎之黎的中介作用而直接被追溯为楚人的先祖。其中最为鲜明、典型的话语表达，便是新蔡葛陵楚墓的祭祷简文。这一墓葬属于楚国的一位封君平夜君成，他在祭祷时明言“昔我先出自颛顼”。根据学者考辨，平夜君成生活在“约当于声王和悼王时期”(14)，清华简《系年》第23章记述的史事也是楚声王、楚悼王时期，重点书写了楚悼王时期发生在晋楚之间的武阳之战，在此次战役中平夜悼武君与鲁阳公、阳城桓定君战死(15)。如果以此来衡量新蔡葛陵楚墓的主人平夜君成，那么平夜君成应该与平夜悼武君的关系非常亲近，如果再考虑到平夜君成经常言及“文君”“文夫人”的现象(参见《新蔡葛陵楚墓》，第183页)，那么平夜君成生活的时代可能更晚一些。由此，可以推断在战国中期的早段，楚人已经把颛顼追认为自己的直系先祖。根据平夜君成生活的时代要比屈原早几十年，郭永秉认为顾颉刚所持的“帝高阳之苗裔兮”之“高阳”为颛顼的观点是正确的(16)。由此，至迟在屈原生活的时代，颛顼早已被楚人视为直系的祖先。由平夜君成与屈原的话语可见，楚人在将颛顼视为先祖的同时，也将原本在春秋时期被视为两人的高阳与颛顼进行了结合(17)。高阳与颛顼的合体使得两者成为了互文见义的对应关系，以至屈原在抒情时满怀自信地歌唱出自己所塑造的主人公就是帝颛顼高阳氏的后裔。
除了屈原的《离骚》之外，将高阳与颛顼视为一体的文本还有《五帝德》《帝系》。在出土文献中，高阳也多有现身，如清华简《两中》记述圭中告诉夏启云：
句余芒乃言曰：“畴，后帝，尔次格庶胄，曰唯休若之用，则唯高阳之孙，而禹之元子……恪事皇天，虔秉九德……秉心大宏，其能为下国王。”(清华大学出土文献研究与保护中心编，黄德宽主编《清华大学藏战国竹简[拾肆]》，中西书局2024年版，第100页)
这是圭中叙述皇天上帝与群神讨论谁“能为下国王”之事，对此，勾余芒推荐了夏启，并说夏启不但出身高贵，而且“恪事皇天，虔秉九德”。根据勾余芒所言，夏启是“高阳之孙，而禹之元子”，这与《五帝德》《帝系》所言大禹是“高阳之孙”存在着差异。当然，清华简《两中》的“高阳之孙”也许是泛指，意在概言夏启为高阳氏的后代。但无论是实指还是泛指，“高阳之孙”的表达无疑都体现出此时的高阳已经成为颛顼的代称。另外，上博简《三德》之“高阳”也即颛顼(18)。于此，无论是清华简、上博简，还是《大戴礼记》《离骚》，都将颛顼、高阳视为一体。
客观而言，高阳被视为楚人祖先的过程，也是从《国语》《左传》所记述的相关话语起步的。《郑语》记载周王室史伯对郑桓公所言的“祝融八姓”，与太史克所说的高阳氏八恺存在对应关系。在太史克的叙述中，高阳氏之八恺受到舜的举荐、任用，最终“使主后土”，管理天地百事，兢兢业业，世不失职，赢得的结果也是“莫不时序，地平天成”(《春秋左传注》[修订本]，第2册，第638页)。这与史伯所说的“祝融八姓”，并强调重黎之祝融取得“天明地德”“昭显天地之光明”的功绩十分相似。尽管在太史克、史伯的主观意图中，高阳氏八恺与“祝融八姓”没有任何关联，但在后人眼中身为高阳氏八恺的“后土”之职就可以与担任祝融之官的火正黎相交错、混同，更何况在观射父所述颛顼“绝地天通”的叙事中，火正黎原本就承担“司地”的职事。史伯直言祝融“能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也”，这一功绩与高阳氏八恺所取得的“莫不时序，地平天成”相对应，都意在规整、恢复天地秩序。有了这些话语资源，特别是在重黎之祝融早已被确认为楚人先祖的情况下，高阳也必然被解读为楚人祖先的身份。所以，当太史克所述高阳氏之八恺拥有“时序”“天成”“后土”之功绩与史伯所言祝融取得“天地明德，光照四海”的功绩相对应时，高阳与颛顼“绝地天通”的变革事件以及黎“司地”、担任火正为祝融的话语逐渐接近。也正是在这一层面上，高阳与颛顼共同成为楚人的先祖，并最终融为一体。由此，屈原才在《离骚》中高唱“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”(19)。
除《离骚》外，被王逸视为屈原作品的《远游》也出现了高阳、颛顼的身影，其云“高阳邈以远兮，余将焉所程”“轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰”(《楚辞补注》卷五，第165-166、174页)。其中“高阳”应该指向颛顼，作者意在感叹高阳颛顼帝的时代邈远难至，想以之为榜样、效法其高洁的行为能否可行，是很值得反思、忧虑的。言辞之中透露出无限的伤感和慨叹，展现出作者想追踪于高阳而不可得的彷徨。相对而言，《远游》所提到的颛顼是地处北方的神灵，与楚人先祖的身份无关，应是作者对阴阳五行知识体系下五方神、五色神的运用。关于《远游》的作者是否为屈原，自清代以来一直存在争议，一般将《远游》视为神仙方术兴盛之后道家学说走向综合化的作品，因此应成篇于战国中后期至西汉初期的时段(20)。退一步说，尽管王逸将《远游》视为屈原的作品，其中高阳、颛顼所指向的意义也各有不同，这体现出在高阳与颛顼合为一体之后，作为远古帝王的高阳颛顼帝与阴阳五行知识体系下的五方神之颛顼，还存在着性质上的区别。两种知识体系的汇集和融合，还需要进一步的交错和衍生，这也为下一步的知识观念衍生图景做好了铺垫。
三 《帝系》对楚人世系的确证
在《帝系》中，有关颛顼一系的传承非常详细，其书写的重点也倾向于颛顼与楚人的关系，书写者由“颛顼娶于滕氏”而生产老童开端，至“季连者，楚氏也”结束。以楚氏的来源而言，《帝系》从颛顼一直叙述到季连，目的在于呈现楚氏之先的谱系传承。这正与清华简《楚居》相反，简文重点呈现的是季连之后的楚系绵延，而对季连之前的世系不置一词。因此，《帝系》与清华简《楚居》都涉及楚人世系，具体人名又多有交叉、关联，同时两者又完全可以通过季连、熊渠相接续。《帝系》有关楚人世系的段落与清华简《楚居》一起组成“姊妹篇”，可以完整地呈现出楚人从远古到战国早期的世系。
与清华简《楚居》将季连视为楚氏开端一样，《帝系》也将季连视为楚氏的真正开创者，叙事下限止于熊渠封三子为王：
颛顼娶于滕氏，滕氏奔之子，谓之女禄氏，产老童。老童娶于竭水氏，竭水氏之子，谓之高緺氏，产重黎及吴回。吴回氏产陆终。……昆吾者，卫氏也。参胡者，韩氏也。彭祖者，彭氏也。云郐人者，郑氏也。曹姓者，邾氏也。季连者，楚氏也。(《大戴礼记解诂》卷七，第127-129页)
与其他族群相比，《帝系》叙述了由颛顼到季连的世系，也展示出从季连至熊渠的传承过程，这是完整且体系化的楚人先祖谱系。其中，由颛顼经老童到重黎、吴回的世系，也见于《山海经·大荒西经》(下称《大荒西经》)“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”(《山海经校注·海经新释》卷一一，第402页)。结合老童之名的暗喻以及“颛顼死即复苏”的记载，叶舒宪指出这则叙事蕴含着“返老还童的生命不死理想”，“本义在于解说天地宇宙总体运行秩序的由来”，进而“可称为以颛顼为创造主的一种精简本的宇宙开辟神话”(《颛顼与端玉：中国神话叙事话语特色探索》)。同时，根据黄德宽所言，安大简也有老童到重、黎、吴、回的世系(参见《安徽大学藏战国竹简概述》)。《帝系》《大荒西经》所书写的楚人世系，在战国时期已是传播较广的共识，即楚人来自颛顼，并经老童传至重、黎、吴回、陆终以至季连。出土文献与传世文献的交错、对应，足以说明当时社会有关楚人世系知识的扩散和接受。司马迁在撰写《楚世家》时所述楚人世系的开端主要来自《帝系》，其中又吸纳了《大荒西经》“帝令重献上天，令黎邛下地”，进而借助《郑语》史伯所言“夫黎为高辛氏火正”的话语，将楚人由重黎到吴回的转换视为帝喾高辛氏的惩罚，其云：“重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”(21)如果以《楚世家》的书写来看，《大荒西经》之“帝”应是帝喾，但《山海经》的话语比较模糊，整体风格也并不倾向于写实，其中命令重、黎分别掌管天地的“帝”，应如同《吕刑》之皇皇上帝一样，指向具有天神性质的上帝。
与《帝系》《山海经》将老童视为颛顼之子、重黎为老童之子不同，《楚世家》将称视为颛顼之子、卷章视为颛顼之孙，而重黎为卷章之子。同样，在《帝系》“产重黎及吴回”的基础上，司马迁又进一步书写重黎被帝喾诛杀而让吴回担任祝融之事。太史公的这一书写，一方面回应了《帝系》将重黎之弟吴回视为楚人直系祖先的原因，另一方面展示出颛顼与共工氏的纠葛直到高辛氏才得以终结。在太史公的认知中，颛顼之后的重黎为此付出了生命的代价，祝融之号也由重黎转移到吴回、陆终。
在出土文献中，老童、吴回、祝融都曾现身，另外还有陆融。贾连翔根据李家浩、黄德宽的推断，进一步确证了《两中》简文所云“陆融秉彝”之陆融即祝融(22)。在此之前，郭沫若、杨宽也曾论证传世文献中的陆终就是祝融(23)。从这一视角来看，史伯所说的“祝融八姓”实际上就是“陆终八姓”，也即战国秦汉时期的“陆终六姓”。史伯所云的昆吾、大彭、妘姓、荆芈，实与《帝系》所记“陆终六姓”之四姓相对应。史伯言辞不及陆终而详论祝融，《帝系》将陆终视为吴回之后而不言祝融，安大简云“吴及韦(回)”与重、黎一起是老童之四子(参见《安徽大学藏战国竹简概述》)。同时，在祭祷类战国楚简中，老童与祝融常常一并出现。既然《帝系》《楚世家》所言陆终实为祝融之误，那么祝融的出身和世系排列则不能根据这些文献来判定。按照史伯的话语逻辑，既然重黎之黎为火正且号“祝融”，奠定了荆芈楚国的兴起，那么祝融即可视为楚人的直系先祖。由之既可上溯至高辛、颛顼，又可下接季连、鬻熊。也许正因为祝融承担着这一承上启下的关键作用，司马迁才在叙述楚国先祖世系时将祝融之号的转换描述为重黎、吴回、陆终之间的交替和组合。
从宏观来看，《楚世家》有关楚人先祖世系的书写，与其他文献最大的不同就在于共工氏作乱引起重黎被高辛氏所诛。以帝喾“庚寅日诛重黎”而言，太史公的这一书写具有浓厚的巫术、方技色彩。重黎因没有完成高辛氏分派的任务而被杀，至于继任者吴回应该完成了重黎没有完成的任务，因此他能接续祝融之职，并将其传给陆终。由陆终即祝融可知，吴回接续重黎的职能，复任火正为祝融，这与其说是真正的历史事实，不如说是太史公通过这一叙事对《帝系》记述的漏洞做了补充。陆终既然为楚人的直系祖先，那么从重黎、吴回到陆终的传承过程和次序不应缺失，而这一点正是《帝系》有待弥缝、接续的空间。通过司马迁的书写，祝融的名号由重黎转移至吴回、陆终，因陆终即祝融，所以最终又归于祝融。这一循环叙事发生在庚寅日，而这一日期又与《离骚》所言“惟庚寅吾以降”(《楚辞补注》卷一，第3页)相对应。回环的叙述、特别的日期预示着楚人得到了新生，由此屈原也将庚寅日作为吉祥如意的一天。
四 颛顼、高阳与秦人关联的建立
与被视作楚人先祖相似，颛顼成为秦人先祖的认知也经历了长期的建构过程。在颛顼与楚人的关联中，重黎起到了重要的中介作用，而在颛顼与秦人的联结中，高阳是其间的重要桥梁。由太史克的话语可知，高阳在春秋时期具有远古帝王的身份，而在更早的时期，高阳应指向上帝。杨宽指出高阳、高辛即“上天天帝之义”(24)，丁山、刘毓庆等认为高阳即太阳神(25)。高阳指向天神的认知，即使到了战国早期，仍然在延续、复述、书写和确认。换言之，并非高阳在太史克的话语中被视为远古的帝王之后，作为上帝意义的高阳就不再使用了，知识观念的衍生过程永远是交错、复线、立体、多维的。高阳作为皇天上帝的意义，在墨子的话语中呈现得更为鲜明，典型的例证便是《墨子·非攻下》记载在三苗大乱天下之时，大禹要代天征讨，即“高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗”(26)。而孙诒让注云：“《艺文类聚·符命部》引《随巢子》云‘天命禹夏于玄宫，有大神人面鸟身云云’，则非高阳所命也。”(《墨子校注》卷五，第230页)孙诒让之所以否定大禹的征伐出自“高阳所命”，是因为在他的认知中高阳就是颛顼。其实，《随巢子》所说的高阳并非颛顼，而是另有所指。其他学者根据今本《竹书纪年》“帝命夏后征有苗，有苗氏来朝”(《墨子校注》卷五，第230页)，认为此处高阳指向帝舜。无论是孙诒让还是其他学者，判断高阳所指的根据往往是整齐、系统化的五帝谱系，但《墨子》所述高阳与大禹的关联更为复杂，并不能以体系化的五帝世系来衡量其内涵。一个明显的例子就是《遂公盨铭》，其将“禹敷土”视为“天令”(27)。另外，清华简《参不韦》《两中》都把对夏启训诫的参不韦、两中视为帝之使者，其中《两中》更明言帝就是“皇天上帝”(《清华大学藏战国竹简[拾肆]》，第99页)。所以，尽管在墨子的时代存在着舜、禹关联的话语，但这并不意味着其中的高阳就指向帝舜。从《随巢子》“天命禹夏于玄宫”来看，《墨子》所言的高阳就是“天”，也就是说高阳即皇天上帝，这一判定也与《遂公盨铭》、清华简《参不韦》和《两中》的书写脉络相对应，也符合夏代叙事在人王之上就是皇天上帝的惯例。因此，《随巢子》与《墨子·非攻下》的话语具有互文性，两者的核心人物都是大禹，而派命大禹的，一为天，一为高阳，天与高阳在两者之间构成互文关系。可见，高阳也就是皇皇上帝，如此才能在具有神圣地位的“玄宫”发布使派大禹的命令。
高阳与大禹的紧密关联，在春秋时期秦公的话语中也有较为典型的呈现。出土于陕西凤翔秦公一号大墓的《秦公墓石磬铭》云：“百乐咸奏，允乐孔煌。……天子燕喜，共桓是嗣。高阳有灵，四方以鼏(宓)平。”(28)针对其中的高阳，许多学者认为这是秦公自述世系，直言“自身承天子之命，继祖、父共公、桓公而立，得到远祖高阳氏(颛顼)的呵护，四方宁静无事”(29)，其中的高阳即颛顼，目的在于“秦公通过历史谱系的表达意欲证明秦族源于颛顼氏”(30)。当代学者之所以这样判定，主要依据是司马迁在《史记·秦本纪》的开篇云“秦之先，帝颛顼之苗裔孙”(31)。不过，司马迁的记述是西汉中前期的认知，以西汉时期的知识观念来观察春秋时期的话语表达，无疑存在着明显的时空错位。在春秋社会的观念中，无论是秦人自身还是其他诸侯国，均认为秦人来源于东方，其居西方乃是商周之际迁徙的结果。因此，秦人的先祖是少皞而非司马迁所认为的高阳氏颛顼，这一点也被出土文献与传世文献双重验证。传世文献中，《郑语》记载周王室史伯的话语可以证明，在春秋时人眼中，秦人为少皞氏之后。在谈及秦国即将兴起时，史伯强调的是秦仲的嬴姓出身，其云“嬴，伯翳之后也”“伯翳能议百物以佐舜者也”，韦昭注云伯翳即伯益，是少皞之后(参见《国语集解》，第469页)。以春秋时期的历史语境而言，韦昭的注解契合于史伯的话语内涵。换言之，在春秋时期，世人认为秦人的先祖是少皞，而不是颛顼。秦人来自东方的事实，在清华简《系年》中也有鲜明的反映，如《系年》第3章直言周成王迁徙东方的商盖之民至西方，而这一人群“是秦先人”(32)。
由此，再反观秦公自我表达的话语，并不能直接将其中的“高阳”视为颛顼，因为春秋时期的秦人并不以颛顼之后自居。铭文中的“高阳”也并不是秦公自叙祖源，而是在高歌上天赐予秦人之福，其中高阳即指高高在上的天帝，如同《墨子》所言的高阳一样。高阳与天的互文关联，在秦人的话语表达中比较常见，并非仅见于石磬铭文。出土于甘肃天水西南乡的《秦公簋铭》云：“不显朕皇祖受天命，鼏(宓)宅禹迹。十有二公，在帝之坏，严龚夤天命，保乂厥秦，虩事蛮夏。”(《秦出土文献编年》，第44页)其中“鼏(宓)宅禹迹”，展现出秦国国君自言所居之地乃是大禹奠定的根基，同时也凸显出秦人祖居于此是“受天命”的必然结果，即天命秦居于大禹开创的土地之上，“天命所归”是秦人念念不忘的心理期许。毋庸置疑，《秦公簋铭》的话语内涵并没有将大禹视为秦人的先祖，这一表达也并不指向对祖先谱系的追溯，而是强调秦人受命自天的神圣与荣耀。结合“四方以鼏(宓)平”与“鼏(宓)宅禹迹”的对应可知，《秦公簋铭》与《秦公墓石磬铭》存在着互文见义的关系，其中高阳、天、大禹之间的联结与对应，就如同《墨子·非攻下》与《随巢子》中的一样，高阳就是皇皇之天。再考虑到《墨子》《随巢子》都在书写天神具有“人面鸟身”的形貌(参见《墨子校注》卷五，第220、230页)，这体现了天神的人格化转变，而秦人歌唱的“高阳有灵”之高阳则进一步人格化，并成为人世间的远古帝王。在这一层面上，“高阳有灵”也与太史克所言之高阳形成对应关系。因此，在秦人话语中的“高阳有灵”并不指向对祖宗的追认，但其中的高阳一旦进入人格化过程，则必然对应于人世间的帝王颛顼。
司马迁在《史记·封禅书》中云“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用駵驹、黄牛、羝羊各一云”(33)，这是以西汉时期的视角和立场来观察秦襄公对少皞的祭祀活动，其中又掺杂着阴阳五行知识体系的五方神、五色神，由此将少皞视为西方白帝。以春秋时期的文化语境来看，秦襄公之所以举行祭祀少皞的活动，原因就在于秦国嬴姓的先祖即少皞，如同许慎《说文解字》所云“嬴，帝少皞氏之姓也”(34)。以事实而论，少皞氏的所居之地无疑是在东方，除了史伯、清华简《系年》的书写之外，《左传》定公四年所言“因商奄之民，命以《伯禽》而封于少皞之虚”(《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1537页)，也说明秦人来自东方，为少皞氏的后裔。秦人来自东方的事实，还反映在马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》之“苏秦谓燕王章”，其云“自复而足，楚将不出沮、漳，秦将不出商奄，齐[将]不出吕隧，燕将不出屋、注”(35)，如同李学勤所言这是“指各国的始出居地。秦出自商奄，正与《系年》所记吻合”(36)。由多种文献的共同验证，秦人的先祖确实是位居东方的少皞氏。而在阴阳五行知识体系下，少皞氏之所以被配置于西方，主要是因为少皞氏与白帝、金德的组合和融汇，其间又有太皞与少皞的排列和对应。而阴阳五行知识体系下的少皞，一旦在社会上流传并被接受，那么后人便将秦襄公对少皞氏的祭祀活动视为对西方白帝的祭祀。其实，这一阐释早已经偏离了秦襄公的主观意图，其祭祀先祖的活动也被转换为推崇西方白帝的行为。
简言之，在春秋时期，秦人是以少皞而不是以颛顼为祖先。秦公话语中的“高阳”指皇皇上帝，而非颛顼。颛顼被视为秦人先祖的过程，是战国秦汉社会对相关知识观念进行综合和建构的结果，其中应有时人对秦人使用“高阳”称谓的误解，也与秦人使用颛顼历以及秦朝尚黑、视水德为王朝德性密切相关。关于前者，应是在高阳与颛顼合体之后，东方六国以至秦汉之际所产生的认知。至于后者，则与战国时期秦地的历法制定和使用紧密相关。一般认为，颛顼历的创制和使用在秦献公时期(37)，之所以使用颛顼命名，应与颛顼建北维、处玄宫的话语相关(38)。换言之，由出土的秦公铭文及传世文献中周王室史伯的言辞可知，春秋时期秦人追认的先祖为伯翳、少皞，而非后世认为的颛顼。随着颛顼“绝地天通”叙事的流传，特别是颛顼历的制作、使用以及高阳与颛顼合为一体等知识观念的汇集、整合，颛顼才逐渐被世人视为秦人的先祖。由此可知，秦人为颛顼之后的说法并非出于自古以来的祖源认知，而是在战国秦汉社会产生的新变。也就是在这些知识观念的集聚、组合、传播之下，承秦而起的汉人便顺理成章地将颛顼正式视为秦人先祖，并被司马迁写入《史记·秦本纪》。
结语
综上所述，颛顼成为楚人、秦人先祖，经历了一个长期而复杂的知识观念衍生过程，其间有话语的汇集、联结、组合和转换，更有楚人、秦人对自身族属的思考、复述和确认。如果要进一步揭示颛顼成为楚人、秦人共同祖先的深层原因，笔者认为其中应该既有世人对颛顼叙事的接受及接受过程中产生的新变，也有楚人、秦人对华夏身份的认同和塑造。换言之，作为地处南方和西方的楚人、秦人，将自己的祖先追溯于早期华夏区域的颛顼，本身就意味着他们对族属华夏的认可。楚人与颛顼、高阳的联结，不仅使颛顼与高阳融为一体，更使得楚人逐步淡化蛮夷自置的限定，并最终融入华夏。从楚人与颛顼关联的过程来看，无论是颛顼还是高阳，它们的影响都是从北方的中原文化圈逐渐扩展到南方文化圈，这既是中国早期南北文化融合的过程(39)，也是楚人对早期华夏文化接受和确认的过程；同时，颛顼、高阳从北到南的衍生路途，也昭示着华夏文化的传播和壮大。
同样，颛顼与秦人的结合，尽管蕴含着阐释的张力，但借助于“高阳有灵”的桥梁，颛顼进一步固化为秦人的先祖。由此，地处西陲的秦人也在文化身份上进入了正统化的五帝谱系之中，因为与少皞被置于五帝谱系之外不同，颛顼一直被视为黄帝的子孙，且已经正式进入早期华夏文化圈的五帝谱系。所以，颛顼成为秦人先祖的过程，至少促使着地处中原的人群对秦人的理解和接纳，也为汉朝统治秦人、定都秦地提供了文化根据。
随着颛顼被视为楚人、秦人的先祖，华夏区域的地理版图和文化版图也在逐渐扩大。春秋时期的楚人还自称“蛮夷”(《楚世家》楚武王语)，认为自己处于华夏之外，而到了战国则早已自视为华夏区域的一部分；秦国地处西方，自称“虩事蛮夏”(《秦公簋铭》)，中原各国也往往以“夷翟遇之”(40)，而随着秦人对中原华夏文化的接受、吸收、变通、凝练，进而“履至尊而制六合”(41)，自视为华夏正统。作为春秋战国时期的两大族群，楚、秦是分别地处传统意义上中原之外的南方、西方，直到汉代还可能被严守古典知识传统的董仲舒视为“大夷”之国(42)，而他们又最终进入华夏文化圈，这体现出楚人、秦人对华夏文化的吸纳和认同。楚、秦的逐渐华夏化固然有诸多影响因素，但世人对以颛顼为中心共同祖先的追溯、叙述和确认，无疑起到了观念信仰、文化心理的支撑作用。
注释：
①清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(壹)》，中西书局2010年版，第181页。为避免引文繁琐，便于阅读，本文引用出土文献均采用宽式释文。
②董珊《新蔡楚简所见的“颛顼”和“雎漳”》，《简帛文献考释论丛》，上海古籍出版社2014年版，第111-114页。
③杨伯峻编著《春秋左传注》(修订本)，中华书局2009年版，第1册，第440页；《春秋左传注》(修订本)，第4册，第1503页。
④参见王聘珍撰，王文锦点校《大戴礼记解诂》卷七，中华书局1983年版，第127-129页。
⑤《春秋左传注》(修订本)，第4册，第1305、1391、1388页。
⑥有关颛顼事迹的话语，可参见《国语》《左传》所载周王室伶州鸠、郑国大夫裨灶、鲁国大夫梓慎、晋国大夫史赵等人的言辞(徐元诰撰，王树民、沈长云点校《国语集解·周语下》，中华书局2002年版，第124页；《春秋左传注》[修订本]，第4册，第1314、1391、1305页)。
⑦李家浩《包山竹简所记楚先祖名及其相关的问题》，《文史》第42辑，中华书局1997年版。
⑧参见郭永秉《帝系新研：楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，北京大学出版社2008年版，第169页。
⑨参见黄德宽《安徽大学藏战国竹简概述》，《文物》2017年第9期。
⑩叶舒宪《颛顼与端玉：中国神话叙事话语特色探索》，《百色学院学报》2023年第1期。
(11)袁珂校注《山海经校注·海经新释》卷九，上海古籍出版社1980年版，第338页。
(12)参见屈万里《尚书集释》，中西书局2014年版，第6-29页。
(13)参见司马迁《史记》(修订本)卷一三○《太史公自序》，中华书局2014年版，第10册，第3989页。
(14)河南省文物考古研究所编著《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版，第184页。
(15)参见拙文《清华简〈系年〉的成书与墨家学派性质》，《浙江学刊》2021年第2期。
(16)参见《帝系新研：楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，第199-200页。
(17)《左传》文公十八年鲁国太史克的话语(参见《春秋左传注》[修订本]，第2册，第636-642页)。
(18)参见曹峰《〈三德〉所见“皇后”为“黄帝”考》，《齐鲁学刊》2008年第5期。
(19)洪兴祖撰，白化文等点校《楚辞补注》卷一，中华书局1983年版，第3页。
(20)参见王嘉凡《〈远游〉仙道观的生成语境及文学表现》，《文学遗产》2025年第3期。
(21)《史记》(修订本)卷四○《楚世家》，第5册，第2039页。
(22)参见贾连翔《清华简〈两中〉神祇人物探论》，《文物》2024年第10期。
(23)参见杨宽《中国上古史导论》，吕思勉、童书业编著《古史辨》，上海古籍出版社1982年版，第7册上，第316-317页。
(24)《中国上古史导论》，《古史辨》，第7册上，第276页。
(25)参见丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第365页；刘毓庆《诗骚论稿》，商务印书馆2017年版，第472页。
(26)吴毓江撰，孙启治点校《墨子校注》卷五，中华书局1993年版，第220页。
(27)刘涛《遂公盨铭文中的“德”新释》，《烟台大学学报》2018年第5期。
(28)王辉《秦出土文献编年》，新文丰出版公司2000年版，第33页。
(29)李学勤《秦公编磬的缀联及其历日》，《夏商周年代学札记》，辽宁大学出版社1999年版，第117页。
(30)李进宁《从民族认同视角看颛顼神话历史化的演变与整合》，《古代文学理论研究》第48辑，华东师范大学出版社2019年版。
(31)《史记》(修订本)卷五《秦本纪》，第1册，第223页。
(32)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编《清华大学藏战国竹简(贰)》，中西书局2011年版，第141页。
(33)《史记》(修订本)卷二八《封禅书》，第4册，第1634页。
(34)许慎撰，段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第612页。
(35)湖南省博物馆、复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂，裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》，中华书局2014年版，第3册，第210页。
(36)李学勤《清华简关于秦人始源的重要发现》，《光明日报》2011年9月8日。
(37)参见白光琦《颛顼历三事考》，《自然科学史研究》2002年第2期。
(38)关于颛顼事迹与天文历法的关系，笔者将另文分析。
(39)清华简《楚居》所言季连娶“盘庚之子”并一路南迁的路线，正折射出这一历史事实。
(40)《史记》(修订本)卷五《秦本纪》，第1册，第255页。
(41)《史记》(修订本)卷六《秦始皇本纪》，第1册，第353页。
(42)参见晁福林《“大夷”之力：中华民族形成过程的重要进阶》，《历史研究》2022年第3期。
转自《文学遗产》(京)2026年第2期