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古代两河流域文明大致可以划分为两个阶段，前一个阶段是苏美尔文明，后一个阶段是巴比伦文明，划分依据是这两种文明使用了两种不同的语言文字。公元前2000年之前的文明，由苏美尔人创造，使用的语言为苏美尔语，文献多数用苏美尔语写成。公元前2000年之后，阿摩利人侵入两河流域，征服了苏美尔人，这一时期使用的语言主要为阿卡德语，文明的载体由苏美尔语变成了阿卡德语。这两个文明的内核相同，外在的表现形式有所差别。古代两河流域这两个不同阶段的文明都留下了关于创世的众多神话和史诗。

目前为止，考古出土的古代两河流域文明文献，有两类最为重要，数量也最多。一类是法律文献，包含各种财产交易契约；另一类就是文学神话类文献。

苏美尔创世神话

两河流域的先民将地球想象成一个边缘被群山环绕的平坦圆盘，漂浮在一片由甜水（名为“阿布祖”或“阿普苏”）构成的海洋之上。圆盘的上面是天空，圆盘的下面是冥世，地表和冥世之间是一个浅水层或者淡水层（阿普苏），是孕育生命的地方。天空分为三层，最上层为“彩石层”；中间层叫“中天层”，是神灵居住的地方；最下层叫“下天层”，是日月星辰所处的位置，整个地球被原生海洋包围。

苏美尔人对世界万物的起源、人类的创造有自己的思考，但不成熟，没有形成专门的创世史诗，只是在一些赞美诗或相关的神话中有些许表述，如《吉尔伽美什、恩基都与冥府》中记载：

“当天空从大地上移开，当大地被从天空上分离，当人类的名字已经被制定；当天空神安带走天空，当空气神恩利尔带走大地，当埃瑞什基伽勒女神被库尔当作礼物带到了地下世界。”

这段话描述了原初世界混沌一片，然后天地分开，天空神安带走了天空，空气神恩利尔带走大地，女冥王埃瑞什基伽勒进入地下世界，于是世界被划分为三部分：天、地和冥世，三部分分别由三位大神创造。

另外一篇针对引起牙痛病的“蠕虫”的咒语开篇中说道：“安奴神创造了天空，天空创造了大地，大地创造了河流，河流创造了水渠，水渠创造了沼泽，沼泽创造了蠕虫。”

锄头赞美诗《锄之歌》则透露了当时人观念中的人类诞生——神把一个人类的模具种在地里，再用锄头刨出这个模具，于是人类诞生了。

在另一首著名的神话史诗《恩基和宁胡尔萨格》中，讲述了多种植物的起源。《恩基和宁胡尔萨格》是迄今为止发现的苏美尔神话中保存最完好的之一，该神话所讲述的内容近乎完整。在神话的情节内容相当复杂的情况下，大部分细节内容仍然可以被理解。该神话主题内容主要来源于一块刻有六栏楔形文字的泥板，该泥板19世纪末出土于尼普尔，现存于美国宾夕法尼亚大学图书馆。该史诗重点解释了多种植物的起源，认为这些植物物种都由神创造。

另一首史诗《恩基和宁玛尔赫》描绘了神灵创造人类的具体过程，通过研读这首史诗的相关内容，学者认为古代两河流域居民已经有了对人体生殖器官的初步认知，并认识到婴儿出生时需要接生婆以及其他人的帮助。

出土于西帕尔的一块神话泥板中记载：巴比伦神马尔杜克“在水面上建造了一个芦苇平台（或是浮台），然后创造了尘土，并沿着这个平台将尘土倾倒”。这一记载实际上是伊拉克南部沼泽地区的阿拉伯人建造人工岛的方法，他们在人工岛上建造芦苇小屋。

一般而言，苏美尔人相信“原始海洋”独自孕育出一个阳性的天空和一个阴性的地球，他们结合在一起，产生的果实是空气之神，空气之神将天空与大地分开，并与大地一起产生了所有生物。海洋则是宇宙诞生的原始元素，宇宙的形状是由第三方（神）强行将天地分离的结果。这一创世理论在苏美尔、巴比伦和亚述时期被普遍接受，并构成了巴比伦时期完整详细创世故事的基础。

巴比伦创世神话和史诗

巴比伦文明在苏美尔人对创世认识的基础上，对苏美尔人的神话进行改编和提升，形成了自己专门化和系统化的创世神话和史诗。

在众多巴比伦创世史诗中，影响较大的主要有两首。第一首是有关大洪水的故事《阿特腊哈西斯》，该史诗以主角的名字命名，内容可分为两部分。第一部分叙述了神创造人类的原因和创造人类的过程：起初没有人类，小神们负责挖掘运河，辛苦劳作。因为小神们的罢工，大神们决定创造人类，使小神们免于劳动。于是水神恩基和大母神合作，通过混合黏土、一个神的血肉、神灵们轮流吐出的唾液等材料，最终创造出了人类。第二部分主要叙述了大洪水的故事：由于人口繁殖过多过快，他们日夜吵闹，打扰了大神恩利勒的休息，他试图用瘟疫、旱灾等方法来减少人口。但是由于水神恩基在暗中通过人类领袖阿特腊哈西斯给人类提供帮助，恩利勒没有达到目的。后来恩利勒决心用一场特大洪水来灭绝所有人类。但恩基在芦苇屋子里悄悄告诉了阿特腊哈西斯这个计划。于是阿特腊哈西斯建造了一艘船，带上了他的家人和各种鸟兽，在七天七夜的恐怖大洪水的灾难后存活了下来。大神们在大洪水之后也体会到了人类的重要性，他们通过讨论给予阿特腊哈西斯长生不老的能力，并决定利用其他方式控制人口。

《阿特腊哈西斯》的主题是关于神创造人类和早期人类的传奇故事，这是“苏美尔—巴比伦”时期非常重要的文学题材。在巴比伦文明繁荣昌盛的时代里，这个故事被不断传播、改编，诸如《吉尔伽美什史诗》就改编了《阿特腊哈西斯》中大洪水的故事。

古巴比伦文明关于万物创造的史诗中，故事情节最为曲折、复杂和最具逻辑性的当属《埃奴玛·埃里什》。该史诗共由七块泥板组成，因此又被称作“创世的七块泥板”。该史诗大约创作于公元前2000年代中期，是在苏美尔创世神话基础之上创作而成，全文现存约1000多行，用阿卡德语写成。19世纪中叶，随着对两河流域地区考古工作以及楔形文字解读工作的开展，这部埋藏在地下的文学作品开始呈现在现代人面前。该史诗最初由英国人于1848年至1876年在尼尼微阿淑尔巴尼帕图书馆遗址（位于现在的伊拉克摩苏尔）中发掘出土。1902年至1904年，德国考古队在亚述帝国首都阿淑尔城遗址又发掘出了该史诗的亚述版本。在这个版本中亚述人用阿淑尔城的主神替代了马尔杜克神的位置，并且拉赫姆神和拉哈姆神成了阿淑尔神的父亲和母亲，这种变化在第一块、第六块和第七块泥板中体现得最为明显。随后，哈佛大学和芝加哥博物馆在1924年至1925年期间，在基什遗址中发掘出了完整的新亚述版本中的第一块和第六块泥板。1928年至1929年期间，德国考古队在乌鲁克遗址发掘出了新亚述版本的第七块泥板。通过以上考古发现和从古物市场购买的泥板残片，这部史诗大体上被复原，只有第五块泥板残缺较为严重。

与考古工作同时进行的是对《埃奴玛·埃里什》史诗的翻译工作，且随着考古工作的逐步发展，对该史诗的翻译工作也不断深入，相继出现了许多译本。不过截至目前，国内尚无直接从该史诗楔形文字翻译的中文版本，现存的中文译本都是从英文或日文译本翻译而来，存在一些不够准确的地方。

以后世眼光审视，当初两河流域神话的编撰者们其实是从他们所处的地域获得灵感。今天，我们如果在一个有雾的清晨站在伊拉克的海岸边，站在入海口的沙特—埃勒—阿拉伯，我们将看到这样一番景色：低矮的乌云笼罩着地平线；由地下渗出或是河水泛滥而来的大量淡水与波斯湾的咸水混合在一起；在形成景观的低矮泥滩中，可见度较低；在我们周围，海洋、天空和大地混合在一片朦胧、模糊、水一样的混沌中。我们所见，也正是两河流域神话的古代讲述者们经常目睹的景象。《埃奴玛·埃里什》史诗中记载：

“上界，天尚未命名，下界，地尚无称谓之名，此时，原初之父阿普苏，木恩木生养他们全体之母提尔玛特，他们的水（淡水和盐水）融为一体。草地还没有形成，见不到芦苇的繁茂。诸神〔还〕都不曾现形，天命也还没定。此时，诸神在那混合之水中被创造出来。（男）神拉赫姆与（女）神拉哈姆现出身形，（并且）有了名称。他们年龄增长，身材增高期间，创造了胜似他们的安沙尔和基沙尔。他们日复一日、年复一年地过去。他们的儿子安努，不亚于父祖。安沙尔将长子安努做成（与自己）一个模样，而且，安努又生了活像他的努底姆德。”

上述内容描述的正是这样一幅图景：当太阳升起时，大块陆地在薄雾中浮现，随后有一条分割线将天空与水、水与陆地分离开来。这一神话中，最先从混沌中浮现的神灵是拉赫姆和拉哈姆，代表淤泥。然后是安沙尔和基沙尔，代表天空和大地的孪生地平线。安沙尔和基沙尔生了安努，安努接着生了埃阿（恩基）。在同一时间或稍后，一些较小神灵从阿普苏和提尔玛特处出生了。

根据《埃奴玛·埃里什》记述，众神灵出现以后整日争吵打斗，使阿普苏和提尔玛特不得安宁。于是阿普苏决定灭亡这些不安宁的神灵。智慧之神埃阿得知以后，先发制人杀死了阿普苏。埃阿将阿普苏杀死之后，建造了神圣的正义大厅，命名为“阿普苏”。不久后埃阿生下了一个男孩，这便是后来创造万物和人类的主神马尔杜克（史诗主角）。

阿普苏死后，其妻提尔玛特召集大军前来复仇。诸神积极应战，推举马尔杜克前去迎敌，最终马尔杜克杀死了提尔玛特，随后作为胜利者开始安排天地秩序。接着马尔杜克又创造了人类，人类被神灵创造出来之后为神灵提供服务，史诗也至此结束。

该史诗故事真实反映了当时两河流域居民的一些观念：一、描述了世界如何形成，宇宙秩序如何建立的重大问题；二、提出人类必须是诸神的仆人，为神服务；三、在证明马尔杜克极高权力合法性源自其英雄事迹的同时，也间接证明了当时两河流域国王（人间主宰、人间神）的合法性。

古代两河流域创世神话的主要特点

通过对古代两河流域创世神话和史诗的梳理和分析，我们可以发现其具有多样性、继承性、政治性和现实性的显著特征。几个特征之间互相联系、互相影响，共同反映了两河流域当时的社会政治和宗教文化现实。

1.古代两河流域创世神话的多样性

在古代两河流域，不同时期、不同城邦会出现不同版本的创世神话，即使在同一时期的不同城邦或者同一城邦的不同时期，也会出现内容各异的创世神话。

苏美尔文明早期，在村落过渡到城邦之时，苏美尔地区便形成了几十个相互独立的城邦，虽然基什、乌鲁克、乌尔、拉加什和温玛都试图统一苏美尔地区，但并未成功。此后即使阿卡德王朝统一了两河流域大部分地区，但苏美尔各城邦也并未完全臣服，仍具有很强的离心力。阿卡德王朝末期,苏美尔各城邦开始纷纷独立。阿卡德帝国灭亡之后，库提人对两河流域进行统治，但主要控制了北部阿卡德地区，南部苏美尔地区基本上保持自治地位。库提人被赶走后，乌尔第三王朝统一了苏美尔地区，但苏美尔人的王朝统治较为短暂，百余年后便退出了历史舞台。整体来看，苏美尔文明时期的政治状况以城邦分立为主要特征。乌尔第三王朝灭亡后，两河流域成为由多个王国组成的拼盘状态，南方以伊新、拉尔萨为主，北方以亚述、埃什努那为主，共存长达两个世纪之久。直到古巴比伦王朝第六王汉谟拉比时期，两河流域实现统一，在此之前古代两河流域的政治形势较为松散，多城邦、多政权并立。古代两河流域从文明之初便是一个宗教色彩浓厚的地区，每个城邦有自己的保护神。为了宣扬和提升本城邦的保护神，便创作了各种以其城邦保护神为主角的创世神话，所以古代两河流域的创世神话版本众多、内容多样、创世主神各异，呈现出多样性特点。

2.古代两河流域创世神话的继承性

苏美尔人虽然没有形成专门完整的创世神话，但从存世的文学作品中我们可以看出其创世神话的基本思想。乌尔第三王朝灭亡，苏美尔人退出政治舞台之后，其创世思想被后继的巴比伦人继承。首先，巴比伦人将苏美尔人创造的各位神灵完全纳入了自己的宗教体系，只是给这些神灵起了一个阿卡德语的名字，各位神灵的属性和职责没有改变。其次，在创世神话方面，巴比伦人在创世神的选择、创世情节方面都吸收和继承了苏美尔人的创世思想，比如巴比伦人的洪水神话《阿特腊哈西斯》，在关于人类起源描述中，创造人的方案由水神埃阿（恩基）提出。埃阿和其他女神帮助大母神宁图完成了造人活动，创造人类的主角是水神埃阿。在一篇古巴比伦时期的分娩咒语中，关于人类起源的描述中同样是埃阿提出造人方案，宁图或宁胡尔萨格创造出人类。上述两篇与创世神话有关的内容片段，在造人主角选择上与苏美尔人的《恩基和宁玛尔赫》神话中的主角选择是相同的，造人情节也存在很大相似，都提出人类是主神与大母神合作的结果。同样苏美尔人的《恩基和宁胡尔萨格》神话中宁胡尔萨格的名称和职能也被巴比伦人继承过来。因此我们认为，巴比伦时期的创世神话对苏美尔人的创世神话有较多的吸收和继承。即使当巴比伦城成为统一整个两河流域王国的都城，马尔杜克成为创世神话歌颂的主角之时，巴比伦人的创世神话中也包含着从苏美尔人那里承袭而来的各路神灵。亚述时期，亚述人在统治稳定之后积极学习吸收苏美尔人和巴比伦人的宗教文化，表现在创世神话方面更是如此。亚述人的创世神话实际上是对巴比伦人创世神话《埃奴玛·埃里什》的简单改编，只是将前者内容中的神灵世系、主神名称和城邦名称换成亚述人自己的神灵名称和城市。纵观整个古代两河流域的创世神话，可以清晰地看出其具有较强的连续性和继承性。

3.古代两河流域创世神话的政治性和现实性

神话并非凭空想象，而是社会现实生活的真实反映。古代两河流域创世神话编撰的目的之一是为国家统治服务。史诗主旨宣扬人类为神灵服务，绝对服从于神。而国王则极力宣扬君权神授，国王的统治权来自神灵、代表神灵进行统治。古代两河流域的创世神话，尤其是创世神角色的选择方面，则与其所处时代的政治状况密切相关。古代两河流域神灵众多，每个城邦都有自己的保护神，为了提高保护神的权威，城邦保护神便成为当地城邦的创世神首选。但在城邦林立，单一城邦无法统治其他城邦时，就存在某一城邦吸收和引进其他城邦保护神与本城邦的神灵共同创世的情况。因此，从苏美尔时期至汉谟拉比统一两河流域之前，两河流域创世神话的角色选择上，存在着城邦保护神独立创世或者城邦保护神和其他重要神灵共同创世的情况。在汉谟拉比统一两河流域之后，巴比伦城成为整个两河流域的政治中心，巴比伦的守护神也就成为创世史诗中最有权势的神灵。在最著名的创世史诗《埃奴玛·埃里什》中，史诗主角马尔杜克在诸神中的位置其实就是巴比伦城在两河流域诸城邦中地位的反映。此后，亚述帝国统一两河流域后，同样出于政治现实需要，将其城邦保护神阿淑尔提升为诸神之主。由于亚述人之前在文化领域相对落后，创造不出自己的创世神话体系，只有将巴比伦人的创世神话加以改造使之成为自己国家和民族的创世神话。于是神话主角发生更迭，阿淑尔代替马尔杜克成为诸神之主，阿淑尔城代替巴比伦城成为大地的中心。古代两河流域各时期的创世神话中，创世神角色的选择都与该地区政治发展和现实需要密切相关，具有一定的政治性和现实性。

本文转自《光明日报》（ 2025年03月15日）

秦统一后，“海内为郡县，法令由一统”，建立了中国历史上第一个大一统中央集权郡县制国家。郡县制的基础是乡里，先秦以来的乡里制度至秦的统一被整齐划一，推行全国。汉兴，实行郡国并行制，但封国之内采取的并不是等级分封制而是郡县制，乡里制度也继续得到巩固发展。乡里制度的持续发展，形成了人口庞大、结构复杂的乡里社会。

乡里社会流动与治理

秦汉大一统国家建立后，统一的政治环境与社会环境为乡里社会流动创造了更好的条件，乡里社会的流动性特征也更加突出。一是政治性流动。秦统一后为防止“六国后”、豪强等政治势力扰乱地方和巩固边防，曾多次大规模迁徙，如秦始皇二十六年“徙天下豪富于咸阳十二万户”，三十五年“因徙三万家丽邑，五万家云阳”，三十六年“迁北河榆中三万家”，还有“以适（谪）遣戍”“徙谪”等方式的大规模移民（《史记·秦始皇本纪》）。秦虽短祚，但移民数量十分庞大。汉兴，这些迁徙政策继续得到执行，并扩大到吏二千石等高级官员范围。政治性迁徙对被迁者来说是被动的，但仍为社会流动的一部分。在迁徙过程中，他们的社会身份与地域空间都被改变，所处的社会结构也被改变。政治性迁移虽然是针对特定人群的有组织的集中迁移，但他们一般也都散落在所迁之地甚至沿途的乡里之中，并非按照原有乡里组织的整体搬迁或重新建制。《史记·货殖列传》记载秦破赵后“诸迁虏少有余财，争与吏，求近处”，只有卓氏夫妻推车到达被迁处。这说明原赵国豪富是一家一户被迁徙的，卓氏夫妻与“求近处”的迁虏也都会被安置在沿途乡里之中。东汉马援的祖先武帝时以吏二千石身份从邯郸被迁往茂陵，安置在成懽里（《后汉书·马援列传》注引《东观纪》），马氏必成为成懽里的居民之一。二是贫困性流动。秦汉民众一般都居住在固定的里中，拥有户籍，称为编户齐民，受到严格管理，非经政府允许不能擅自迁徙，但在贫困等特殊情况下，其迁徙往往突破限制。《汉书·食货志》云：“贫生于不足，不足生于不农，不农则不地著，不地著则离乡轻家。”秦汉民众因贫困、灾害和统治阶级的压迫而“离乡轻家”者人数众多，《汉书·鲍宣传》记载鲍宣列举了水旱灾害、官府重责、贪吏苛取、豪强蚕食、徭役无度、盗贼劫掠等七种致使民众流亡的情况，称之为“民有七亡”，大体反映了汉代流民实际。与政治性迁移不同，他们离开乡里是散乱无序的，也没有明确的目的地，往往还被法律定为失去户籍的“亡命”或“脱亡名数”之人。三是职业性流动。士农工商是秦汉职业划分的基本形式，乡里从事农业生产的农民是多数，但实际上他们的职业是多样化的。有人教书、游学，如陈平“伯常耕田，纵平使游学”（《汉书·陈平传》），王充“后归乡里，屏居教授”；有人出为官府小吏，如王尊“求为狱小吏”（《汉书·王尊传》），许荆“家贫为吏”（《后汉书·循吏列传》注引《谢承书》），这些“吏”不是官员而是为官府服役的穷苦人；有人打柴、放牧、庸作，如朱买臣“常艾薪樵，卖以给食”（《汉书·朱买臣传》），公孙弘“牧豕海上”（《汉书·公孙弘传》），《汉书·昭帝纪》云：“比岁不登，民匮于食，流庸未尽还。”师古曰：“流庸，谓去本乡而行为人庸作。”足见灾年为庸者人数不少；还有人从事商业、手工业及其他各种行业，如齐地“好末技，不田作”（《汉书·龚遂传》），张楷“常乘驴车至县卖药”（《后汉书·张霸传》），崔寔“以酤酿贩鬻为业”（《后汉书·崔寔传》），申屠蟠“庸为漆工”（《后汉书·申屠蟠列传》），贡禹曾描述西汉后期在繁重的剥削压迫下，“故民弃本逐末，耕者不能半。贫民虽赐之田，犹贱卖以贾”（《汉书·贡禹传》）。汉代察举又称为“乡举里选”，乡里民众或因受到“乡论”赞誉而被察举出仕，或被本地政府辟任属吏，大多离开了故土，又因致仕、罢免等各种原因回归乡里，形成闭环式流动。

秦汉国家针对上述社会流动都制定了不同的治理措施。对政治性迁徙者，国家不仅没有剥夺他们的财产，还给予经济上的宽松政策和一定的政治待遇。如汉初迁徙齐楚大族到关中时就“与利田宅”（《汉书·高帝纪》），而对普通民众的迁徙，或赐予爵位，或备好房屋和生产工具，保障他们的基本生活条件甚至社会政治地位。对贫困性迁移者，国家采取安抚政策，如允许从狭乡迁往宽乡，或给予流民基本生活生产资料，但并不主张流民留在他乡，而是让他们返归故里。对职业性迁移者，除官员外，国家并不鼓励民众离开乡土。秦汉有“禁民二业”的政策和“重农抑商”的政治传统，但实际作用并不大。由于官员的户籍可能仍留在乡里，故回归乡里是官员仕途终结后的常态。《后汉书·苏不韦列传》云：“汉法，免罢守令，自非诏征，不得妄到京师。”至少反映法律规定部分官员不能随意留在京城。

乡里社会阶层结构变化与治理

战国以来的户籍制度推动了乡里编户齐民社会阶层的形成。秦及汉初，动荡结束之后，国家鼓励军人和民众回归乡里，登记户籍，按照爵位身份分配土地，成为编户齐民。“编户者，言列次名籍也”（《汉书·高帝纪》颜注），“齐等无有贵贱，故谓之齐民”（《史记·平准书》《集解》引如淳注）。编户齐民就是在乡里登记户籍的民户，国家按照什伍编制将他们组织起来，承担赋税徭役，维护基层秩序。他们身份平等，没有贵贱之分。一家一户的编户齐民是秦及汉初最为广泛的社会阶层，对稳定基层社会起到了很大作用。汉初“文景之治”及社会繁荣局面的形成，与编户齐民社会结构有很大关系。但是，这样稳定的局面并没有延续很长时间，汉兴六七十年后，一种称为“豪民”的社会阶层兴起，他们暴虐乡里、兼并土地、扰乱社会，其势力持续发展，成为影响乡里社会结构的重要力量。

汉代的豪民来源大致有三种：一是六国贵族豪民的延续。史称“汉承战国余烈，多豪猾之民”。虽然汉初对他们采取了强硬的迁徙政策，但由于在经济上不仅没有剥夺他们的财产，甚至给予照顾，使得他们在乡里的经济势力又很快得到恢复和发展，“其并兼者则陵横邦邑，桀健者则雄张闾里”（《后汉书·酷吏列传》），就是写照。二是编户齐民自身的分化。汉代的编户齐民在法律形式上是平等的，但国家并不赋予他们经济上的平等，乡里民众的经济状况实际上千差万别。如张家山汉墓竹简《二年律令·户律》关于爵位授田的规定中，关内侯至庶人的授田标准从九十五顷至一顷不等，数额相差巨大。又据竹简《奏谳书》十六记载，里中还居住有关内侯、大庶长、右庶长、封君、五大夫等高爵之人，他们在经济上与普通编户民显然不同。此外，编户民各家人口不同、劳动力强弱不同、居住地域不同以及抗衡自然灾害能力不同等因素，也使他们的贫富差别客观上各不相同。如江陵凤凰山汉简《郑里廩簿》所载郑里的25户百姓中，家庭人口有1人到8人不等，能田作者1人到4人不等，占有土地的数量有8亩到54亩不等，贫富差距明显。三是工商业者和贵族官僚向乡里转移。汉武帝时期，工商业者受到新的官营政策打击，“以末致财，用本守之”的理念愈加普遍，其势力“大者倾郡，中者倾县，下者倾乡里者，不可胜数”（《史记·货殖列传》）。贵族官僚“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下”（《汉书·董仲舒传》）。

“豪民”不是法律上的称呼，一般也不具备特殊的政治权益，但因为经济势力强大而改变了乡里社会结构，原本平等的编户齐民之间有了明显的高下贫富之分。如《史记·平准书》云武帝时：“网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。”《索隐》云：“谓乡曲豪富无官位，而以威势主断曲直，故曰武断也。”又《后汉书·仲长统列传》云：“汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者，世无数焉。”豪民因财富形成了独立于国家权力之外的权威，“宁负二千石，无负豪大家”的谚语就是写照（《汉书·酷吏传》）。西汉中后期到东汉，编户齐民的人身依附程度不断加强，乡里社会阶层结构也随之变化。

秦汉治理豪民的政策基本是打击，如政治上迁徙、经济上限制、社会地位上贬低和使用酷吏等，也采取利用方式，改造他们“佐吏为治”或“以为爪牙”（《史记·酷吏列传》）。豪民也通过自身转变，学习经学、调整自我行为，进入官僚队伍。西汉中后期到东汉，豪民及子弟或辟为属吏或察举入仕成为常态，促进了豪民的国家认同。

乡里宗族势力兴起与治理

先秦宗法制度解体后，以血缘关系为纽带的宗族意识与宗族组织仍然顽强保留了下来，这些宗族不仅限于六国后，基层社会也有宗族。如《岳麓书院藏秦简（叁）》中的《识劫案》，就记载了秦王政时大夫沛在娶为妻后，还要召集宗人征求意见，获得许可后其妻方可入宗，说明宗族在基层社会中仍发挥作用。又，刘邦说“今萧何举宗数十人皆随我”（《史记·萧相国世家》），萧何当时的身份地位也不高，但却有自己的宗族“数十人”。经过汉初六七十年的发展，宗族势力开始抬头，故汉武帝设置刺史时，把打击“强宗豪右”作为考核官吏的第一条标准。当然，在整个西汉，宗族内部之间的联系还不十分紧密，族内公共事务管理机制也不完善，宗族活动大都限于宗族内部家庭之间的议事、赈恤、互助或政治上的提携，干预国家政治、扰乱乡里社会的现象并不十分突出。两汉之际的政治动荡和东汉政权的建立，推动了宗族势力的大发展。战争为有势力的家庭扩大在宗族中的影响力创造了条件，宗族的凝聚力加强。东汉政权的建立者，其本身或为大族，或有大族背景。东汉宗族内部的制度建设、联系机制、政治活动都明显加强。“祠堂”（《盐铁论·散不足》）在西汉中期已经产生，至东汉更普遍，“郡县豪家”往往兴造“庐舍祠堂”（《潜夫论·浮侈》），祭祀祖先。宗族内部已经有较明确的族际范围，有一定的议事制度，有族长支配全族，有相互收养赈恤义务，有法律连带责任以及宗族内部的礼仪规范等。东汉的宗族显然较之前有了更全面的发展。

取代宗法制度的宗族及其组织在秦汉的发展，本质上是社会经济发展在社会结构与阶级结构上的反映。史书上所称的“大姓”“强宗”“豪族”“衣冠”“著姓”等，往往都是宗族中的代表性人物或家庭，背后都有强大的宗族支撑，他们既是乡里社会中的一员，也与乡里社会融为一体。而宗族的发展及其内部组织化、规范化程度的不断提高，也对乡里社会产生重大影响。一方面，宗族组织的内部互恤救助等行动，弥补了国家政权力量的不足，起到稳定乡里社会、保全民众的作用；另一方面，宗族中的代表性人物以及这个社会阶层，在政治上对国家权力产生强烈要求。东汉后期，不仅乡里基层政权多为各地宗族势力所把持，察举选官制度的核心“乡论”也被宗族势力所垄断。

秦汉四百多年的历史，乡里不仅始终是国家最重要的经济基础、政治基础、文化基础与社会基础，也始终是国家治理的重要对象。秦汉乡里社会与国家治理积累了丰富的历史经验，也留下了深刻的教训，在中华文明发展史与国家治理史上占有十分重要的地位。

陶寺位于临汾盆地的核心区域、塔儿山脚下，如果将其置于更大的时空背景中考察，可以发现陶寺遗址处于我国两大农耕区的交汇地带。考古学界多用“重瓣花朵、多元一体”形容史前文化格局，其中，花蕊所在区域就是中原地区，即陶寺所在区域。可以说，陶寺遗址是探索中华五千多年文明的代表性遗址之一，是新中国成立以来中国考古学发展历程中的“亮点”，也是探索与传承中华文明丰富内涵和精神标识的典型遗址之一。全面系统梳理陶寺遗址发现与研究的历程，并在此基础上阐释与总结其成就和贡献，对于中国考古学的未来发展具有启示意义。

初识陶寺

1958年，山西省开展文物普查工作，在陶寺村的南沟与赵王沟之间，发现面积可能为数万平方米的史前遗址，陶寺遗址遂被发现。1959年，中国科学院考古研究所（今中国社会科学院考古研究所）组建山西队。同年，徐旭生的夏墟调查研究给当时的中国考古学带来了新的研究方向，推动了“夏文化”研究的升温，甚至成就了时至今日未曾中断的研究热点，夏文化探索也成为“考古中国”的重大项目之一。

1959年至1963年秋冬，中国科学院考古研究所山西队在晋南地区进行了四次大规模的考古调查，从行政区域看包括临汾地区和运城地区的15个县，8000余平方公里，发现仰韶文化至北朝时期遗址306处，其间发掘垣曲县的丰村、龙王崖、口头遗址等，尤其是1963年冬，在陶寺村南、李庄东南、中梁村东北和沟西村北又发现4处遗址。以往学界对1959至1963年晋南大调查的重要性认识不足，这次调查不仅发现了众多遗址、开展了一些田野发掘，一定程度上还奠定了山西考古的早期基础，也是徐旭生夏墟调查工作的延续，调查中发现的陶寺遗址以及东下冯遗址等成为探索晋南夏文化的重点遗址。更为重要的是，这些考古调查材料揭示出河南龙山—二里头时代晋南政治中心的兴衰, 学界普遍认为与陶唐、夏墟传说紧密相连。此外，在考古学理论与方法上，此次区域调查可以说是聚落形态考古引入中国前，具有聚落考古特点的“区域系统调查”。

值得注意的是，1973年中国社会科学院考古研究所与山西省文物工作委员会复查了陶寺遗址，敏锐地发现之前陶寺周边的几处遗址基本连成一片，面积已达到数百万平方米，陶寺从一个普通规模的遗址跃居成为超大型遗址。考古工作者初步认识到它是一处属于龙山文化时期的十分重要的遗址，于是将其确定为晋南首选发掘对象。1977年，高天麟、高炜、郑文兰与襄汾县文化馆的尹子贵、陶富海，再次复查陶寺遗址，为接下来的正式考古发掘打下基础。1978年4月初，中国社会科学院考古研究所与山西省临汾行署文化局合作，开始正式发掘陶寺遗址，拉开了陶寺考古科学发掘与研究的大幕。

1978年至1985年，是陶寺遗址的初始发掘阶段。考古学是一门实证学科，根据人类活动遗留下来的实物研究人类社会的历史，田野发掘是解决问题的关键手段。这一阶段，陶寺遗址的发掘获得突破性进展，发现了面积达4万平方米的墓地，发掘了1309座墓葬。此外，对居住址进行了小规模发掘，发现年代属于庙底沟二期文化的遗存。随着墓地和居址的发掘，在边发掘、边整理、边研究的理念指导下，发掘者初步认识了陶寺遗址的内涵、特征、年代，并建立起了陶寺文化早、中、晚三期文化发展序列，将其文化性质认定为中原龙山文化的“陶寺类型”，为深入研究奠定了坚实基础。

研究深入

发掘整理与研究阐释应是考古学同等重要而不可偏废的两个基本方面，不能重“发掘”，而轻“研究”。1985年之后，陶寺考古在之前重要发掘的基础上，开始转入不断深化研究与阐释阶段。

首先是对陶寺发现墓地和墓葬的研究，主要成果集中于对大、中、小型墓葬进行了细分：9座大墓分为甲、乙两种，80余座中型墓分为甲、乙、丙三种，610余座小型墓分为甲、乙两种。这些墓地和墓葬的研究表明，陶寺文化早期族群内部就已经呈现金字塔式社会组织结构，极少数贵族占有大量财富和拥有权力，90%的墓主很可能是族群一般成员甚至是奴隶，没有任何随葬品。发掘者据此认为其可能进入了阶级社会，国家的雏形已经产生。

具有突破性意义的研究是张岱海所撰《陶寺文化与龙山时代》和高炜所撰《陶寺考古发现对探索中国古代文明的意义》，在之前中原龙山文化“陶寺类型”基础上，直接改称其为“陶寺文化”。文化命名的提出意义非凡，使得学界对史前时期这一特殊区域、特定年代、特有属性的文化体及相关人群有了具体而清晰的研究对象，大大拓展了研究的深度和广度，使探讨中华文明起源及早期国家形成等重大问题成为可能。

需要强调的是，“陶寺文化”并不等同于“陶寺遗址”，陶寺遗址被发掘之后，考古学家发现它周边还有很多与其物质文化类似的其他遗址，经过考古调查，大概有近百处，主要分布于晋南地区的临汾盆地，即峨嵋岭以北汾河下游及其支流浍河、滏河流域。陶寺遗址是其中典型代表且发现较早，所以以“陶寺”命名这个地域的考古学文化为“陶寺文化”。自此，分布于晋南区域的这类龙山时代遗址有了统一的考古学文化称谓。即使如此，这一考古学文化却也存在观点上的分歧。1990年，一些学者曾提出陶寺文化早期属于庙底沟二期文化而非陶寺文化的看法，可谓是基本统一认识之前的小插曲，这恰恰是研究不断被引向深入的直接体现。

正是因为陶寺遗址所在“夏墟”的史迹和探索夏文化的预设背景，早期发掘后主流观点认为其是夏文化遗存，1983年发掘简报的结论就指出其是探索“夏文化”的重要资料。同时，高炜、高天麟、张岱海撰写《关于陶寺墓地的几个问题》一文，专门探讨了陶寺遗存与夏文化，认为陶寺遗址及墓地很可能就是夏人的遗存，但同时也不排除这里是与夏人居处邻近的另一个部落。这种肯定而又留出开放讨论空间的认识为之后夏文化属性的探讨拉开了序幕。何建安、刘起釪、黄石林等学者认同陶寺文化很可能是夏文化，有的学者考虑到陶寺遗存的测年数据与传统认为的夏纪年有所抵牾，认为陶寺类型文化可能是夏代早期文化，而二里头文化可能是夏代中晚期文化。1985年，十分关注考古发现的先秦史研究专家李民首先挑战了当时的主流观点，在《尧舜时代与陶寺遗址》一文中提出了陶寺遗址与尧舜相关而与夏文化无关的看法。一石激起千层浪，陶寺一类遗存的属性姓“夏”，还是姓“尧”，乃至“尧舜”及其他，争论逐渐火热起来。1987年，王文清明确指出陶寺文化可能是陶唐氏文化遗存。紧随其后，罗新和田建文等明确指出陶寺文化属唐尧文化。大体同时，刘绪也专文否定陶寺类型属夏文化。还有学者如许宏与安也致持陶寺文化属有虞氏文化遗存的看法。值得注意的是，1994年高炜等专家改变原来夏文化的看法转而主张尧文化，而2001年王克林改变原来认为龙盘与夏人有关的认识，认为陶寺文化是以陶唐氏为首的联合有虞氏和夏后氏等氏族部落联盟所在的文化遗存。

硕果纷呈

世纪之交的1999年，陶寺遗址重启田野发掘工作。2000年，考古人员在陶寺遗址的北部，钻探解剖了疑似夯土墙遗迹，分别编号Q1、Q2和Q3，并排除了城墙Q1和确定了城墙Q2、Q3为陶寺文化中期的性质，确定了城墙Q2、Q3的年代。在遗址东部与南部，发现并确认陶寺文化中期城墙Q4、Q5与Q6。陶寺三面城墙相连而成、面积约280万平方米的大城逐步得到确认。此外，2001年还在大城以内的东北部发现有疑似墙基的夯土遗迹，即墙Q8～Q11，暗示大城内还有重要城墙类遗存。1999年至2001年，经历三年的逐步发掘确认，陶寺发现了当时黄河流域最大的“城址”，一座面积达到280多万平方米、沉睡4000多年的大城渐渐露出“庐山真面目”。陶寺遗址再现大城意义重大，成为陶寺考古史上的又一次突破，使得陶寺遗址由一个重要的聚落成为一个大型城址。

2002年至今，陶寺考古进入了新阶段。随着中华文明探源工程的启动与推进，陶寺遗址重大发现层出不穷，主要有“观象台遗迹”、中期墓地及中期大墓M22、城北夯土建筑基址、手工业区官署基址、宫城及其门址、宫城内的大型宫殿基址等一系列重大发现。其中，2012年至2017年钻探发现并历时五年发掘确认大城之内面积近13万平方米的“宫城”，2018至2022年又连续在宫城内发掘面积达6500平方米的1号宫殿基址和面积近600平方米的2号夯土基址，使得陶寺出现了外有郭城内有宫城的“双城”结构。中华文明探源工程中的这些重要发现逐渐确立了陶寺遗址为史前一处都城的重要地位。一座“文明都邑”逐渐显现在世人面前，而且这座都邑又很可能与我们共同的文明先祖尧密切相关。

值得关注的是，陶寺遗址正式发掘伊始，就较为广泛地采取自然科学手段如古地磁、孢粉分析、动物考古、铜器分析、地貌水文考察等，有着先进的发掘理念和研究思路。中华文明探源工程开展以来更是如此，包括系列测年、古环境、动植物考古、手工业技术、天文考古、同位素分析、古DNA、残留物分析等手段全面展开并推向深入。可以说，从单一学科研究到多学科、多层次、多角度联合科技攻关，陶寺遗址是考古技术与方法理论的“实验场”与“孵化器”。在不久的未来，陶寺考古还将在都邑的年代序列、环境、资源、生业、人群族属等科技考古方面取得丰硕成果。

六十余年陶寺遗址的一系列不间断重大发现和丰硕研究成果表明，陶寺文化已经呈现早期国家特征，礼乐文明初步形成。距今约4300至3900年间，以陶寺为代表的中原地区，在广泛吸收各地文明要素的基础上创造发展、迅速崛起、走向一体，中华文明形成与发展进入新的重要阶段。这些考古成果体现着几代考古人的不懈求索、薪火相传，展望未来，我们仍将脚踏实地、孜孜以求，向着不断推进陶寺考古取得新的成果稳步迈进。

本文转自《光明日报》（ 2025年03月03日）

今天中国的经济重心显然在南方，特别是在包括广州、深圳、杭州、上海等特大城市的南方沿海省份。然而，在唐代（618-907）之前的数千年里，中国的社会、经济和政治中心一直位于北方。正是在唐、宋（960-1279）和元（1279-1368）三个朝代，南方才崭露头角。那么，是什么促成了这一转型？是谁推动了这一根本改变中国经济社会地理的转型？陈志武、林展和彭凯翔在Asia-Pacific Economic History Review 2025年最新一期的论文发现，阿拉伯-波斯商人触发并主导的海上贸易，特别是瓷器贸易，是唐宋元时期南方崛起的重要原因。

中国大概在9千至1万年前进入定居农耕。在接下来的数千年里，许多地区出现了人类定居点，包括南方沿海地区，但代表当时先进发展水平的防御性城邑（由城墙或壕沟所包围），仅出现在长江流域沿线及其以北的地区。目前，已发掘的城邑遗址，新石器早期（公元前8000年-前5000年）有13个，新石器中期（公元前5000年-前3000年）有56个，新石器晚期（公元前3000年-前1700年）有128个。这些小型城邑，虽然按现代标准是面积较小（通常小于一平方公里），但它们是中华文明的早期摇篮。

在解释为什么中国的史前发展及早期发展未在南方发生时，陈志武、Peter Turchin和王万达（2023）指出，北方地势较为平坦，缺乏自然屏障，使得当地居民更容易受到武力攻击，因此不得不推出人工防御措施，尤其是建设防御性城墙，并引发早期城邑的诞生；因为这种较高的战争威胁迫使北方建立城墙城邑，让北方起先建立并治理高人口密度的复杂社会，开启文明化发展进程，而南方因山区多、易守难攻，故战争威胁少，就无必要建立城墙城邑，错失发展早期复杂社会的机会。因此，战争驱动型增长是北方史前和早期历史时期的特点，这可以称之为北方发展模式。（这里的北方与南方大致以长江为分界线，文章还考察了南方沿海的府，见图1）。

然而，从公元8世纪南方开始崛起，表现为其人口占比从742年时的24.6%增长到1393年时的58.3%（南方沿海府的比例在同一时期从5%增至18.5%），这彻底改变了中国的社会经济格局，使经济与社会重心转移至南方（见图2）。

注：对于公元前5000年至公元2年之间的时间点，使用每个地区的考古遗址数量作为人口的代理度量，数据来源于香港大学量化历史中心的中国考古数据库（CADB）。对于公元2年后的时间点，每个地区的人口估算来自《中国人口史》和国家统计局。

从唐代初期（618年-907年）到明代初期（1368年-1644年）的七个世纪，历史学家称之为唐宋元（或简称唐宋）转型，因为它涵盖了唐、宋（960年-1279年）和元（1279年-1368年）三个朝代。自新石器时代早期以来，南方一直是中国的边陲地区，因此南方常被称为“南蛮”，但在转型的高潮时期，南方出现了许多繁荣城市。当马可·波罗在13世纪后期访问中国时，他对泉州——一个在唐代之前并无太多人烟的港口城市——印象深刻，称其为“世界上两个最大商贸港口之一”，并称之为“东方的亚历山大”。另一个例子是，广州的户数从713年-741年时的64,250户增加到1174年-1189年时的195,713户。

从14世纪末开始，尽管南方在明清时期经历了绝对人口的增长（除了太平天国时期 ），但相对占比逐渐衰退，其人口比例从1393年时的58.3%下降到1953年时的38.1%（见图2）。在1393年至1953年间的每个分时期，北方的人口增长率始终超过南方和南方沿海地区（见图3）。因此，到明代晚期，社会经济重心再次回归北方（至少在中国本土范围内）。

注：蓝色、红色和黄色线条分别表示南方沿海、南方和北方各时期的年人口增长率。数据来源与图2相同。

唐宋元时期发生了什么？

那么，到底是谁、什么事促成了唐宋元大转型？现有文献强调了（1）农业技术进步的作用，如占城稻的引进，（2）水道和河流网络的改善，（3）战争引发的从北向南大移民，以及（4）国内商业的增长。关于海上贸易是否在唐宋转型中起到了关键作用，学术界也存在争议。有学者认为，海上贸易推动了宋代南方的商业革命，也有学者认为海上贸易的影响不应被过分高估，因为关税收入仅占财政收入的一小部分。而关于阿拉伯波斯穆斯林商人发挥的作用，就更是研究甚少。

本文指出，推动南方崛起的正是从7世纪末开始逐步进入广东及其他沿海地区的阿拉伯波斯穆斯林商人（以下统称阿拉伯商人），他们引发了海上贸易的繁荣，并使海洋贸易在南宋至元代期间达到顶峰，推动了南方中国的崛起。从这个意义上，这种由市场驱动的斯密式增长，通过对外开放和远程国际贸易，创造了南方。

正因为南方的崛起是由贸易和商业推动的，而北方早期的社会经济发展是由战备驱动的，所以，南方文化明显偏向商业和市场（南方重商、志在经商），而北方文化则倾向于政治权力和等级制度（北方重权、志在做官）；南方和北方发展的驱动力差异带来了新的城市类型——北方发展出了“城”（突出防御功能的城墙），而南方发展出来的是贸易“市”镇（market towns），虽然现代中文里把两类高人口密度的聚集地合在一起叫“城市”。南方兴起的市镇与北方的防御性城邑之鲜明对比，也在于南方市镇更加开放，专注于商业和民生，而非防御性战备的军力建设。

证据何在？

为了验证以上假说，文章聚焦到海上瓷器贸易。在明代之前，瓷器是中国最主要的出口商品之一。尽管并非唯一的出口商品，但却是海上贸易的代表性商品。

本文展示了海上瓷器贸易的三组宏观数据。首先，从生产方面看，从7世纪末到14世纪末，南方生产瓷器的主要窑址数量增加许多，尤其是在宋元时期达到顶峰；在唐宋时期，主要陶瓷窑址多半在北方，而到宋元时期，61.9%的主要窑址在南方，特别是沿海。但，从15世纪开始，南方的陶瓷窑址数量和占比都急剧下降（因为朱元璋开始实施的海禁）（见图4）。

注：左侧和右侧纵轴分别表示每个时期（隋唐、宋元、明清时期）主要窑址的总数和位于南方的主要窑址百分比。

其次，从陶瓷消费端——出口目的地：中东、西亚、东非、北非——来看，在那里已经考古发掘出的中国陶瓷碎片总数，自公元9世纪以来逐年上升，也在14世纪达到顶峰，随后显著下降（见图5）。如果将这些当年陶瓷出口目的地挖出的中国陶瓷碎片总数视为衡量中国每个世纪瓷器出口量的代理指标，那么，瓷器出口也应在14世纪达到巅峰，这跟图4反映的瓷器生产端的起伏情况高度吻合，也跟图2反映的南方人口占比的起伏高度一致：从唐朝中期开始上升，到元末、明初达到峰值，然后因朱元璋海禁而逐步下滑。这表明，海上贸易，尤其是瓷器贸易，在推动南方崛起的过程中发挥了关键作用。

注：左侧和右侧纵轴分别表示“在西亚及东非和南非出土的中国瓷器碎片总数”和“从南中国窑址出口到西亚和非洲的瓷器百分比”。本图使用的数据来自张（2024），涵盖了来自170个遗址的27,729件瓷器碎片。

为了正式检验上述假说，文章以覆盖清代中国的269个府为基本分析单位，基于三个不同时期的面板数据集做具体量化验证：742年–976年（唐代）、976年–1393年（宋元）和1393年–1851年（明清），每一分期为面板分析的基本时间单位。由于数据的限制，尤其是古代窑址和府级人口的数据，这些时间段并不完全对应各个朝代的始末年份。由于历史上府的边界变化频繁，他们采用已有文献中一贯做法，将各时期的数据调整到以清代1820年的府为基准。

图6  各时期的海关位置（星）、主要窑址（蓝点）和年人口增长率（橘红深浅）的分布

分析中，被解释的结果变量为每个府在一个时期的年人口增长率。在文献中，人口密度常常被视为度量经济发展水平的代理变量，因为在工业化之前的马尔萨斯经济中，繁荣的地区能够支持较高的人口密度。然而，由于文章中的面板数据涉及不同年数的分时期，作者采用各期的年化人口增长率，以确保结果变量的跨期可比性。

核心解释变量（原因变量）是每个府到最近海关的距离。这一指标的设计是基于这样一个理论：离海关越近的地区应当具备更低的海贸成本、更强的市场信息优势和更便利参与海上贸易的条件，因此，他们更会参与海上贸易，其地方经济和人口增长应从海上贸易受益更多。唐代之前并未设立正式的海关。大致自公元713年起，唐代在广州设立了专门管理海上贸易的官员——“市舶使”。宋代至明代的海上贸易管理机构为“市舶司”，清代改名为“海关”（其各时期的分布，见图6）。为行文方便，这里统一称为“海关”。

实证分析表明，在研究期内，越是靠近海关的地区，其人口增长率就显著高于远离海关的地区。具体来说，如果一个府在各方面与一般地区相同，但其到海关的最短距离是后者的两倍，那么，该府的年化人口增长率会低于一般府，仅为后者增长速度的一半。因此，海上贸易对742年至1851年间地方社会经济发展的影响是显著的；尤其在唐宋元时期，海上贸易带来的经济与人口增长最为凸显，成为南方崛起的主要推动力，但从明初开始，这一效果就逐渐式微。

为了将海上贸易的影响与其他混杂因素区分开来，文章在稳健性检验中加入了若干控制变量，如地区的地形崎岖度和水稻、小麦宜种指数（以排除农业生产条件的影响）。作者还控制了每个时期各府经历的战争数以及战争移民的影响，以排除战争和大规模迁徙的影响。此外，还控制了河流网络密度，以消除国内商业活动对检验结果的影响。在考虑了这些其它效应之后，基本结果仍然成立：海洋贸易参与度越高的地区，在唐宋元期间的人口增长速度显著越快。

是陶瓷贸易吗？

以上分析表明，接近海关代表着较高的海上贸易参与潜力。但潜力不等于现实。为了深入挖掘一个地区的实际出口贸易参与水平，文章使用各府主要瓷器窑址的数量作为代理变量，以衡量该地区在一时期内的出口贸易参与程度。因为在十五世纪之前，瓷器和丝绸是中国主要的出口商品，茶叶还没唱主角。根据考古发掘，南方沿海地区自唐代起就有窑址，但起初，大多数窑址位于北方，远离海岸（见图6A）；但在宋元时期，由于海上贸易的蓬勃发展，沿海地区兴建瓷窑，许多主要窑址就位于更接近海岸的地区（见图6B）；1371年海禁政策出台后，许多沿海窑址在明清时期（1644–1911年）被废弃（见图6C）。文章的分析显示，在742年–1393年（唐宋元时期），靠近海关的地区拥有显著更多的窑址，这些地区的人口增长率也显著更高，而这一效应在明清时期则明显减弱。这些结果在控制了多个协变量的影响后仍然成立。

与实证结果密切相关的一个问题是：为什么阿拉伯商人能够长期主导远洋贸易？值得注意的是，南方沿海的海上贸易至少可以追溯到战国时期（公元前475年–前221年），而陶瓷窑址的历史则更早。但在公元7世纪之前，海上贸易的规模和范围是有限的。转折发生在7世纪，伊斯兰教在中东兴起，并很快在西亚、东非和北非扩散传播，带来了以下变化。

首先，伊斯兰教的圣训禁止使用黄金和白银作为饮食器皿，因此瓷器成为穆斯林精英以及后来的中产阶级的良好替代品。早期的瓷器如陶碗、杯子、罐子和瓷壶占据了商船的大部分空间。其次，伊斯兰艺术和建筑必须避免描绘人类和动物形象，因为教义禁止偶像崇拜，这促使采用抽象的几何和植物图案以及书法来进行装饰、绘画，如清真寺、建筑、家居、装饰、坟墓等场景所见。瓷器的非具象特性使其成为同时满足宗教和装饰功能的理想媒介。正因为如此，瓷器成为了伊斯兰艺术的标志性元素，结合了功能性、宗教规则和美学。尤其是，伊斯兰艺术和装饰偏好重复使用同样的形状图案，需要重复使用大量一模一样的瓷片，这就要有大量劳动力，而唐宋元时期的中国是同时期人口最多的国家，加上中国有悠久的精良陶瓷工艺传统；于是，随着伊斯兰教的成功传播，也由于伊斯兰艺术的特殊要求，通过阿拉伯商人作为贸易中介，创造了对中国瓷器的巨大需求，让中国在宋元时期就成为“世界工厂”（当然，制造的是陶瓷），促成了本文所研究的海上贸易繁荣并造就中国的南方。

总结来说，从唐代到元代，中国南方的崛起是由于阿拉伯和波斯商人唐初来到中国，带来对瓷器和其它商品的巨大需求，并在宋代中期以前主导了远程海洋贸易；为了配合长程贸易的陶瓷等商品需求，不仅沿海地区的经济和社会得以发展，而且也带动了离海岸线较近的南方各地的商业、手工业和农业，这种外溢辐射效应就跟1980年代的对外开放贸易不仅带动沿海，也带动了南方其它地区的发展一样。阿拉伯波斯商人催生的这一变化促使南方成为中国经济和社会的中心，并将中国的市场经济进一步融入到全球网络中。与此同时，北方的传统发展模式依旧与战争和防御相联系，形成了南北两种截然不同的经济文化模式，分别代表了北方与南方的历史发展轨迹。

总 结

本文的贡献涉及三方面。首先，它加深了我们对海上贸易和斯密增长影响的理解。工业革命之前，斯密增长主要是由市场扩展带来的专业化增加推动的，是社会经济发展的主要原因。本研究强调了海上贸易在唐宋元时期推动斯密增长的关键作用。此前，斯密增长被认为是宋代收入增长的重要因素，但阿拉伯商人主导的海上贸易并未被视为其主要驱动力。此外，根据本文的发现，斯密增长在中国的开始时间应追溯到唐代，而非宋代，因此比现有文献中所述的时间要早得多。这一研究也补充了Acemoglu等（2005）的工作，后者将大西洋贸易确立为现代欧洲沿海国家社会经济发展的主要驱动力，然而，本文的研究重点是中世纪时期印度洋和西太平洋的海上贸易，比西方大航海时代要早九个世纪。

其次，本文的研究为唐宋变革的讨论做出了贡献。特别是，文章不仅描述了中国社会经济中心从北方向南方的转移，而且实证性地展示了是谁（阿拉伯-波斯商人）和是什么（海上贸易，尤其是瓷器贸易）触发了这一转变，丰富了我们对中国历史从7世纪末到14世纪末的理解，阐明了南方崛起的原因。尽管以往的研究侧重于农业技术进步、水路改善、战争引起的大迁徙以及国内商业发展在解释这一转型中的作用，但它们大多忽视了阿拉伯-波斯商人对海上贸易的影响以及海上贸易对唐宋变革的催化作用，尤其是由阿拉伯-波斯商人建立的远距离跨国信任网络，这些网络根植于他们共同的伊斯兰信仰。

第三，本研究为应用考古学和历史数据研究中国历史做出了贡献。正如王庚武（2003）所强调的，历史记录的编纂者大多数来自北方，尤其是在唐代之前，他们并不了解南方，特别是不知悉沿海地区的情况，因此无法将许多关于南方发展的事件和进展纳入早期的历史档案。由于传统的历史学家在研究这些早期王朝时主要依赖历史档案，他们的研究深度和广度因此受到了限制。然而，近年来，中国、西亚、西南亚、东南亚、东亚和非洲的陆地及沉船遗址的考古发掘出版了大量文献，为研究海上贸易史的全貌及其社会经济影响提供了丰富的数据集。通过将考古数据与历史数据相结合，本文为揭示唐宋元变革的触发因素提供了新的视角，进一步阐明了南方崛起的过程。

Chen, Zhiwu, Zhan Lin, and Kaixiang Peng. “Rise of the south: How Arab‐led maritime trade transformed China, 671–1371 CE.” Asia‐Pacific Economic History Review (2025).

1942年10月1日，日本政府运送盟军战俘的船只“里斯本丸”沉没【1】。二战期间，随着侵略范围的不断扩大，日本国内众多劳动力被征召入军。为解决本土劳力资源短缺问题，日本政府派遣船只将大批盟军战俘运往日本充当苦力。因运输环境极其恶劣，不少战俘在运输过程中死亡，美国学者米切诺将此类船只表述为“地狱航船”【2】。“里斯本丸”是众多“地狱航船”中既普通又特殊的一艘：说其普通，是因为该船仅是日本陆军省征召之众多民用商船中的一艘【3】，在型制功能和任务执行方面并无特别之处；说其特殊，主要在于船只沉没之际，日方负责人曾欲屠杀全部战俘，此举可谓相当匪夷所思。沉船事件不仅将英、日、中等国卷入其间，更是引发了一场持续数十年的史实论争与记忆重塑。

……

一、虚假记忆的建构

“里斯本丸”原是日本邮船株式会社名下的民用货船，该船总长445英尺（135.6米），实测排水量7053吨，净排水量4308吨，运输规模尚称可观。抗战前后，该船主要在东亚、东南亚、南亚海域执行运输任务【8】。1942年9月，伪“港督”矶谷廉介在日本政府要求下，开始着手向日本本土运送羁押在香港战俘营内的白人战俘。“里斯本丸”号承载人员于当月26日集结完毕，共计有日本军人、乘客778名，英俘1816人，此外还有1676吨战略物资【9】。

9月27日，“里斯本丸”正式起航，是当月离港的第二艘战俘运输船【10】。未料几日后的10月1日，船只在航行至舟山列岛附近时，因遭美国潜艇攻击而沉没。消息一出，引发舆论关注。最先报道“里斯本丸”沉船事件的是日本媒体，10月8日，日本官方喉舌——《朝日新闻》刊登两则相关报道。第一则报道中，日方强调该船是“载有1800名英俘及少量日军官兵的陆军运输船”，凸显船只“战俘运输船”身份的同时，隐瞒该船运送大量日军，即具备军用船功能的事实。日方首先披露，该船遇难并非因自身或环境原因，而是“遭美潜艇袭击而沉没”。事故发生后，日军“立刻派船前往现场救援，救起了数百名英军”。在此基础上，第二则报道意在论证“英美敌军”的不人道。论者旁征博引，结合“里斯本丸”“哈尔滨丸”“朝日丸”以及停靠在马来海岸哥打巴鲁海边的医疗船等一系列所谓非军事船只被英美军队袭击的事件，在充分“证实”英美军把“国际法如同草鞋一样丢弃”之观点的基础上，深入“印证”英美军“非法不人道”的结论【11】。

与此同时，为日方掌控之中国沦陷区媒体也在借“里斯本丸”沉船事件大作文章。奉天（今沈阳）的《盛京时报》声称“英美现在已漏出了图穷匕现的情况，唯以其穷途末路，所以竟而不择手段，不辨识清楚，莽撞地把搭载自己方面俘虏的日本船只给击沉”的行为实在“滑天下大稽”，同时不忘强调“日船载送英俘虏兵，原为使之居于安全所在”，嘲讽盟军的同时彰显日方的“光辉”形象【12】。北平的《晨报》在讥讽美方潜艇“盲目妄为之行动，终于引起将自己联合国之俘虏葬入海底之可讥事态”之余，结合当时美国出动军队帮助英国守戍英属殖民地的背景，将装载英俘之“里斯本丸”被美潜艇袭击一事视为美军对英属殖民地“暴行”的延伸，并意味深长地表示“此美潜水艇击沉英兵俘虏事件，所予英国民之影响，极堪注目”【13】；张家口的《蒙疆新报》也有“其（美潜艇）盲目行动，遂惹起使自己联合国之俘虏葬于海底之事态”，以及“将英兵俘虏收容船击沉，因此与英国民之影响，殊惹注目云”等语【14】，离间英美同盟的图谋跃然纸上。

显然，在沉船事件发生后，日本政府很快主导其所掌控下的舆论，刻意塑造出一段有利于日本国家形象和国际地位的历史记忆。纵观日方关于“里斯本丸”沉没事件的报道，主观性宣泄较多而对事件本身的客观性记述乏善可陈，尤其是隐瞒了该船运送战俘的主要目的，并在关键节点上语焉不详。可以想见，其宣传并不能令反法西斯阵营，特别是英国满意。侵华期间日本对占领区舆论的管控十分严格，周边报纸均无刊登对日方不利言论之条件，故日方想当然地认为可以独享该事件的叙述权和解释权。由于反法西斯阵营各国仅能基于日方提供的只言片语了解和跟进“里斯本丸”事件，故而很难明晰事件全貌。

鉴于所知讯息有限，英国在最初围绕沉船事件与日方展开交涉时，一直秉持措辞谨慎的态度。得知“里斯本丸”沉没导致千名英俘溺亡后，英国政府迫切想了解幸存英俘的消息，于是委托中立国瑞士代为咨询。10月13日，瑞士驻东京公使致电日本外务省，代英方表达了“希望能够尽快向英国政府报告相关信息”的意愿【15】，但日方却置之不理。10月19日，英方又通过国际红十字委员会向日本政府发送电文，希望相关机构“将船上所有俘虏的姓名写封电报发还”【16】，日本仍不予理会。英国政府见状，于10月下旬再次通过瑞士向日本政府传递消息，希望瑞士驻日本公使代替英国“访问拘留在收容所中的俘虏”【17】。但日本似乎心中有鬼，不仅不敢让战俘与外界接触，甚至拖延一个多月才勉强答复，且给出了完全否定的答案——“根据情况，此次许可是难以实现的”【18】。显然，日方不愿给他国了解真相的机会。日本欲盖弥彰的行为引起当事国英国的警觉，但英国政府苦于所掌握信息有限，难以采取进一步措施。

事情很快发生转机。三位被中国渔民营救的英俘被成功护送至安全区域后，日方极力隐藏的真相被初步揭露。12月5日，《中央日报扫荡报联合版》提到有船只运送大量英俘，在北上途中因潜艇袭击而沉没，英俘伊文斯等三人艰难“脱险”，正在中国游击队帮助下“赴渝”【19】。该报道暗示，日方相关宣传是否属实，可得以验证。12月19日，《中央日报扫荡报联合版》再次刊登一则相关通讯，指出“里斯本丸”英俘“华莱士、尹士等数人”在中国民众帮助下逃出日本封锁，正在向安全地带转移。该通讯还提到驻港日军在香港集中营“对待英俘，极为残酷”，强令“不得一饱”之英俘“均次服苦役”，并时常实施“侮辱”或“枪杀”。此外，该通讯还首次提到日方此次运送英俘是为将他们“送入工厂，罚充苦役”【20】。虽然该通讯未对日方前期报道进行针对性批驳，且未描述沉船经过，但它首次揭露了日方对“里斯本丸”所载英俘政策宣传的虚伪，不失为一有分量的质疑。

伊文斯等战俘抵达重庆后，英方大使馆相关人员通过三人口述了解到“里斯本丸”沉船事件的经过，并通过重庆军事参战处，于12月22日将有关信息传递至英国【21】。依据三位英俘传递回来的讯息，《泰晤士报》于次日刊登一则通讯，重点强调以下信息：其一，“里斯本丸”受袭当天傍晚，日方下令封闭战俘所在船舱，导致若干战俘在船只沉没前非正常死亡；其二，日本弃船离开后并未打开封闭的船舱，战俘们自行撕开密封帆布，才为获救争取到一线生机；其三，包括伊文斯等三人在内，不少战俘在游至日方救助船只时，日方并未理会；其四，一些本可以获救的战俘在落水后被日本无故射杀；其五，有不少英俘在中国渔民的帮助下获救；其六、日方救助船虽然也救起一些人，但并未全力施救。此外，英方通讯还首次公布了获救英俘的姓名和被俘前的职务，以便向国际舆论明确通讯确实来源于当事人，且内容真实可靠【22】。自此，英国政府终于通过英方当事人，掌握到关于沉船事件的可靠讯息。

既已明了事情经过，英国政府一改往日交涉时的谨慎态度，开始借沉船事件抨击日方的卑劣行径。1943年3月26日，英国政府再次通过瑞士向日本政府传达外交文件，强烈谴责日方在船体受损后“不顾战俘，任其自生自灭”的行为，以及封闭船舱等促使战俘处境急剧恶化的行径，要求日本政府对沉船事件展开调查，将有关结果尽快通报，对相关负责人进行处罚，并承诺此后不再发生类似事件【23】。收到抗议后，包括日本驻瑞士公使铃木、日本陆军省次官富永恭次和外务省次官松本俊一殿在内的一批高层官员着手研究解决方案，在此期间，他们都极尽可能为日本相关人员进行开脱。铃木声称日方已在救助问题上“尽了最大努力”，因而“不应对参加行动者有任何批评”，同时强调其本人“很难认同英国政府所提抗议理由”【24】。富永恭次、松本俊一殿认为英方抗议“完全就是捏造的”，其目的便是“意图诽谤我们帝国的正义之姿”；他们还强调“遇难时，护送人员，船长及下属船员都跟着俘虏行动到了最后一刻，其中还有一部分人员壮烈牺牲”，并附言“遇难时的具体细节只有当时担负任务的人知道”，英国无权质疑【25】。

日本外务省于5月20日通过瑞士驻东京公使馆，对英国政府的抗议文书进行正式外交答复，声称“英国政府以毫无事实依据的情报为基础，对帝国当事人采取的妥当措施进行毁谤”，并强调日方全体人员已为英军战俘的人身安全“战斗到了最后一刻，甚至牺牲”，被救助的900多名俘虏就是“对英国政府抗议中捏造事实的最好回击”【26】。在外务省给予正式书面答复的同时，陆军省俘虏情报局也出台文件，对英方抗议声明所提内容逐条批驳，诡称日方是为避免战俘骚乱才不得已将英俘关押于船舱内（实际是封闭船舱）【27】。为应对英方驳斥，俘虏情报局还向外务省提出三点“建议”：其一，英方抗议“完全是捏造事实”，是为“毁谤我们帝国的正义之姿”，外务省需“以强硬的态度对此予以反驳”；其二，推断英国是通过俘虏患者与外国代表之间的邮件往来而取得相关“歪解”，建议“相关管理者有必要注意”；其三，虽然此次事件经过已在适当时间正确处理，但今后类似事件很可能成为“敌方外交战略宣传上的手段”，日方当事人“需要将足以粉碎反击的资料尽早送至相关当局”【28】。陆军省俘虏情报局等机构似已沉浸在“日方在拯救‘里斯本丸’运载英俘上展示出了正义且光辉的帝国形象，英方对日方的诋毁讯息纯属捏造”的认知中难以自拔。

王明珂指出，对于已发生的事情，人们的记忆“常常是选择性的、扭曲的或是错误的”【29】，其主要原因是一个族群往往通过塑造或强化集体记忆的方式来与“其他群体的社会记忆相抗衡”【30】。“里斯本丸”沉船事件发生后，日本政府凭借信息垄断的优势，通过舆论媒体，对外传递“美国潜艇不顾国际公约，无故攻击日本战俘运输船”，以及事故发生后“日本方面竭尽全力拯救数百名英俘”等讯息，迅速构建起对日本形象绝对有利的社会记忆，借此对抗美英等国的反法西斯同盟。当英方通过伊文斯等三位英俘了解到事情经过后，立即着手批驳日方虚假宣传，希望通过澄清事实等方式打破日方宣传的影响，但从以驻瑞士公使铃木、陆军省次官富永恭次和外务省次官松本俊一殿为代表的日本政府高层官员对英方外交诉求的驳斥可窥知，日本精心构建之扭曲记忆对日本社会的影响业已根深蒂固。

在日本有意建构扭曲记忆以对抗反法西斯同盟的情况下，单凭外交手段，很难达成重塑相关记忆的目的。暴行暴露后，日本非但没有迷途知返，反而竭力扭转事件走向。1943年，日本大阪出版社出版发行的《大东亚战争记录画报》后篇收录了三篇与“里斯本丸”事件有关的文章。第一篇题为《美国潜艇在东支那海的暴举》，内容与《朝日新闻》第一则报道类似，唯在用词、叙事上更为考究。文章将“里斯本丸”运送的陆军官兵美化为英方战俘的护送者，为该船搭载军队谋求一合理解释。此外，该文在描述日方“立刻派出救助船”的同时，强调他们“经过努力”才“成功救助数百名英国俘虏”，进一步凸显日方“英俘拯救者”的形象【31】。而题名为《揭露美军之凶恶，连友军也屠杀的背信弃义行为》的文章则与《朝日新闻》第二则报道有一定区别，主要表现为日方已不再用“英美敌军”等将英美视为牢固同盟的表述，转而单独攻讦美国。日方称“美国终于露出了其凶恶的獠牙”，贬斥“将道义挂在嘴边，时常自我宣扬为正义的拥护者”的美国是一个“连至今一起扛枪的战友英国也无情打击”的“背信弃义”国家，同时将美国保护英国海外殖民地——爱尔兰岛、格陵兰岛的举措描述成“强行派兵入侵英国领地”。该文预言美国还会“不断采取手段谋取英国的澳大利亚、印度等殖民地”，进而“夺取过去几百年来英国的世界霸主地位”。与此同时，日本将所谓日方不念旧恶、救敌性命的行为与美方之“背信弃义行径”进行对比，借此彰显所谓的“大日本帝国的正义身姿”【32】。显然，此时日本政府的主要宣传目的已由最初的凸显“英美敌军的不仁道”转变为“尽可能孤立、打击美国”。最后一篇题名为《天罚》的英日文对照文章是上篇内容的延续，有“此次事件在敌方阵营中会掀起怎样的风浪，就让他们自己解决吧”之表述。英日对照的形式显示出日方希望该文内容能影响到西方世界【33】。

至此，日本社会对“里斯本丸”沉船事件的认知并没有因英方交涉而有丝毫改变，沉船事件依旧是不同国家各执一词的罗生门。

二、沉船事件本事

在日本传统文化中，存在一种根深蒂固的“对名誉的义理”理念：“即使做错了，只要别人不知道，名誉就不算受到损害。”【34】日本政府在“里斯本丸”沉船事件发生后所做的一系列虚假宣传，都可视为此理念的具体实践。不仅顽固坚称英方关于“里斯本丸”沉船事件的宣传属恶意捏造，此后每当反法西斯阵营抨击日方战俘政策时，日方都不忘以其在“里斯本丸”遭遇潜艇袭击后的“卓越表现”予以驳斥【35】，似乎只有日方构建的历史记忆才契合事情本源。

直到日本无条件投降，英国政府主导的香港军事法庭对相关战犯的审判工作宣告完成以后，“里斯本丸”沉船事件的全貌才第一次较为完整地呈现在公众面前【36】。在这次审判中，多位英方当事人出庭或提供宣誓证书，船长经田茂、翻译新森源一郎等战犯为了脱罪，也向法庭提供不少书面文件或口头陈述，这些材料包含诸多被掩盖的信息。实际上，“里斯本丸”共有7个货舱。在包括负责押运之日方成员在内的绝大多数当事人看来，战俘被集中安置在第1至3号三个船舱【37】，但根据经田茂出庭时对法官疑问的回答可知，英军战俘被集中安置在前4个货舱，之所以造成这种误解，主要是由于“2号舱和3号舱之间没有隔断”，导致它们被误认为是一个船舱【38】。

1942年10月1日凌晨2时45分，在“里斯本丸”航行至距离中国舟山列岛之东汀岛8海里海域时，天气骤变似欲降雨，海面能见度极低。为防止触礁，船长经田茂向东偏北60度方向调整航向，船只驶向离海岸线较远的深水区。5时42分，在航行27海里后，航向又向东偏北调整10度，稍稍向海岸线靠拢，以防敌袭【39】。早7时10分，身为船长的经田茂“稍稍打了个盹”，恰在此时，早已埋伏在附近海域的美军潜艇“鲈鱼号”向“里斯本丸”发射鱼雷，经田茂“错过了命令大副进行曲折航行的机会”【40】。船身被数枚鱼雷击中，其中有两枚发生爆炸，使船只失去继续航行的能力【41】。值得一提的是，日方不仅未在船身添加任何战俘运输标志，还在船首、船尾甲板上分别加装一门本不该出现在非军事船只上的火炮，加上日军频繁在甲板上活动，极易让观察者误认为该船是在执行军事命令，为“里斯本丸”被美军潜艇击沉预设了伏笔。

“里斯本丸”遇袭后，相关人员很快向外传递求援信号，并以船首火炮还击【42】。收到求援信号后，负责警戒舟山附近海域的上海方面根据地队（下简称上根队）第6警戒队（原第13炮舰队，下简称6警队）迅速组织救援。紧接着，第1、7、8警戒队也在上根队司令部的要求下加入救援行动【43】。最先抵达出事海域的救援军机迅速拱卫“里斯本丸”，向“鲈鱼”号可能出没海域投放深水炸弹，“鲈鱼”号难以发动进一步袭击，如此，“里斯本丸”避免被即刻击沉，得以又在海上漂浮约一天。由于受损严重，即便关闭船尾舱门，依旧不能阻止船身进水、下沉。15时20分，经田茂向最先抵达的救援船只——“栗”驱逐舰【44】发出“船尾正以每小时10英寸速度进水，6小时后水就会到达甲板”的信号；17时10分，该信号又被修正为“船尾正以每小时8英寸速度下沉，7小时后水会到达甲板”【45】。得知情况后，“栗”舰长于17时30分致电上根队6警队最高指挥官，指出紧急情况下应考虑先行转移全部日军；对于战俘，或是由于当时在场船只运载能力不足之故，“栗”舰长仅建议救助“半数”【46】。

据经田茂事后回忆，“17点左右”他通过旗语接到一个“用‘里斯本丸’上救生筏将船上所有日军转移至‘栗’驱逐舰上”的命令【47】，这当是“栗”舰长在传达上根队指挥官对其前所提营救建议的答复。该命令未涉及战俘群体，表明上根队最高指挥官在一开始就未有救助战俘之打算。在用救生艇运送三次日军后，6警队最高指挥官矢野美年大佐乘该舰队旗舰“丰国丸”抵达，从“栗”舰长手中接过现场最高指挥权。矢野美年并未改变此前所接命令，8时左右将剩余日本部队和乘客转移到附近舰只后，日方仍未将救护战俘纳入考虑范围，而是着手用牵引绳连接“丰国丸”和“里斯本丸”，意欲将“里斯本丸”拖拽至岸边浅水区【48】。以上信息表明，无论是统筹救援行动的最高指挥官——上根队司令，还是在场最高指挥官——6警队司令官矢野美年，对战俘生命均持漠视态度。这无形中助长了留在船上的两位日本军官——杉山中尉和和田少尉的虐俘气焰【49】。

当晚19时多，在“里斯本丸”上与经田茂、杉山、和田商议解决方案的矢野美年刚一离开，和田秀男便在大副陪同下找到经田茂，要求封闭战俘所在船舱，被经田茂劝阻【50】。第一次封舱要求被拒后，和田仍不死心，于21时纠合船上最高指挥官杉山，再次找到经田茂，以指挥警卫看管战俘是其职务，船长无权干涉为由命令封舱。因有杉山支持，经田茂命令大副执行了封舱命令——将木板在舱口铺齐，盖上防水油布，钉上楔子，并捆上绳索【51】。封舱之举可谓是丧心病狂【52】，战俘们本已超过24小时未补充食物、水及正常如厕，一旦封舱，缺少正常空气流通，战俘生命将危在旦夕【53】。当时即便是人数较少、关押战俘条件最好的1号舱，也有至少两位战俘因身体虚弱、缺少新鲜空气等原因死亡【54】，更遑论其他几个船舱【55】。是夜，战俘最高指挥官斯图尔特上校命令稍懂些日语的波特中尉不断向日本警卫和船员哀告，但日方人员毫不理会【56】。

如果说封舱之举是泯灭人性，残忍杀害努力自救以求一线生机之战俘的行径则称得上是丧尽天良。10月2日8时10分，“里斯本丸”船体向左倾斜7度即将下沉，经田茂向“丰国丸”打出“‘里斯本丸’即将沉没，我建议船上所有人员弃船”的旗语。8时20分时，“丰国丸”回复的指令还是“船上所有人员准备弃船”。但到了8时45分，该指令被修改为“把警卫和船员转移到即将开过去的一艘船上”【57】。显然，日方负责人刻意规避了战俘群体。在船只即将沉没的危急关头，2号舱几个战俘拼尽全力破开封舱口逃到甲板【58】，准备进一步打开其他3个船舱的封舱口，解救同伴逃生，但在船桥的和田秀男向卫兵“下达了开枪的命令”【59】，绝大部分战俘被压制回船舱【60】。万幸的是，冲上甲板的几个战俘中，有“一两个人躲在了甲板上的绞车后面”【61】，他们趁机打开几个船舱的舱口（第4号舱仅打开了舱门，舱口未及打开）【62】，为战俘们逃出舱体创造了条件。随着船只倾斜愈发严重，再不作为等同送死，1号舱战俘法瑞斯怒吼道：“我们必须死的像人一样，而不是像老鼠一样！”在其精神感染下，几位勇敢的战俘冲上甲板。此时船身即将沉没，2、3号舱的许多人“正在逃生”【63】。战俘们在帮助舱内战友逃出船舱后迅速跳海，如此才使得千名左右的英俘免于随船淹没。

“里斯本丸”上的英俘是运往日本的重要劳力资源，即便是出于该方面考虑，日方也应积极施救，更遑论国际人道主义理念的约束。但让人遗憾的是，10月1日17时左右通过“栗”舰长传达的将“所有日本部队转移至‘栗’驱逐舰”上的指令表明，上根队司令官并无救助战俘之意【64】。18时左右，矢野美年率领“丰国丸”“百福丸”等日舰抵达出事海域后，“里斯本丸”附近的船只运载量已足以救护全部英俘，但矢野美年仍未更改前令，亦证明救援行动指挥高层内部已达成“不用顾及战俘安危”的共识。正因如此，负责船上警卫工作的和田秀男才胆敢纠集杉山中尉向经田茂施压封仓，亦敢悍然在2号舱战俘第一次冲上甲板时命令警卫开枪。如果说封舱、射杀第一次出舱英俘的举措只代表和田秀男等少数在场底层日本军官的意见，那后来战俘跳海后的遭遇足以证明，将所有英俘葬身大海本就是日方最高指挥官的本意。

“里斯本丸”即将沉没之际，预感危机将至的战俘们协力逃出船舱，跳海求生。当时有至少20艘救援船只围绕“里斯本丸”【65】，且从战俘跳海至船完全沉没期间至少有一个半小时可以“在没有危险的情况下进行救援工作”【66】，泅水战俘本应轻松获救。但据战俘回忆，日方人员不仅不主动施救，当他们好不容易靠着救援绳索爬上日舰时，日本士兵迅速将他们“踢进水里”【67】。事实上，日方采取的最普遍做法并不是“踢”而是开枪射杀，这在幸存战俘的回忆中有充分表述：伊文斯在描述沉船细节时指出，有部分战俘跳海后“被日本人射杀”【68】；迈尔斯在回忆落水后的经历时指出，日军曾用步枪对在水中挣扎的英俘实施“持续射击”【69】；豪威尔在落水后曾听到附近有持续数分钟的枪击声，并亲眼目睹一位离他约2码距离的同伴被日军射中【70】；查利斯等人在跳海后的第一反应是“向船只游去”，但他们很快便遭到日方射击【71】；希尔在落水后发现在其游往岛屿的路线上“有一些日本巡逻艇”，艇上的日军在“用机枪和步枪向水中的人射击”【72】；克拉克森跳海后周边有数艘日本船只，但上面的士兵“丝毫没有要救我们的意思”，且只要战俘们靠近日船，便会“被射杀在水中”【73】。战俘们的回忆印证了射杀举动不是个人行为，而是集体行径，日本士兵显然是在执行上级命令。

“里斯本丸”沉没的地点位于浙江省舟山市定海县东极乡，这里的渔民有救助落水者的传统。船只沉没的动静很大，惊动了岛上居民。当渔民发现落水英俘后，果断实施救助，与正在实施射杀的日本官兵形成鲜明对比。在2021年12月17日中国中央电视台“国防军事”频道播出的纪录片《亚太战争审判》第3集《活着回家（上）》中，幸存英俘丹尼斯·莫利回忆到：“是中国渔民的出现改变了一切，当他们出现，日本人看到他们，就停止了射击”；“如果不是看见中国帆船里的中国人救了很多战俘，日本是不会改变主意来接走战俘的”，汉密尔顿在香港军事法庭上提供的证词中也有类似表述【74】。中国渔民的加入超出日方预期，使现场局面愈发复杂。

抗战期间日本极力宣扬由其为主体的“大东亚共荣圈”，诡称其发动的是一场肩负“东亚全体民族兴废”“为要确立大东亚永远的和平”“决然而起对于中日共同敌人英美”的必胜战争。在其宣传口径中，“日本就是因为要救东亚而与敌人交战”，所以“友邦日本的敌人”就是“中国的敌人也就是全东亚民族的敌人”【75】。日本军人政客对于英国俘虏的极端仇视心理，与上述军国主义宣传不无关系。而中国渔民救助英俘的行为，不仅与日本所谓黄种民族共同抗击白种民族的宣传相悖，更无形中映射出日方的卑劣。由于中国渔民的干预，日方负责人出于控制局面等因素考虑，下令停止射击。在离“里斯本丸”约一英里远的一艘日舰发出“停止射杀英俘的”信号后，射击行为很快停止【76】。日本士兵听从官长指令停止射击一事同样从侧面证实，之前的射击是在执行上级命令。此后，日本方面停止了对英俘攀靠日本舰只的阻拦，并逐渐开始主动解救泅水战俘【77】。根据当日13时51分矢野美年发送给上根队指挥官的电报，日方最终救起644名英俘【78】。

当时东极乡渔民没有现代化船只，只能依靠平时打渔的小木船，运载能力有限。为最大限度实施拯救，不少船只往返多次，救助行动一直持续到深夜。由于地理位置荒僻、物资匮乏，加上战争影响，渔民生活相当拮据，但他们尽最大努力照顾获救战俘，无偿为他们提供衣物、饭食、沸水和住处【79】。根据《亚太战争审判》第3集《活着回家（上）》播出的幸存英俘查尔斯·佐敦口述资料（藏于伦敦英国战争博物馆），佐敦与十几位同伴被中国渔民救起后，渔民们对他们“非常非常好”，还给了他们米饭和红薯。中国渔民的勇敢无畏和真诚无私给幸存英俘留下了极为深刻的印象，以致70余年后，对过往很多事情都已遗忘的幸存英俘贝宁菲尔德在面对纪录电影《里斯本丸沉没》制作团队采访时，还清晰记得他“一生中吃到的最美味的食物”，是被救起后中国渔民给他的“半块萝卜”。贝宁菲尔德还感叹：“他们冒着生命危险救了我们，日本人有可能因此摧毁他们的整个村庄。他们是真正的英雄!”

根据10月3日晚21时45分矢野美年发给上根队指挥部的电报，沉船次日，日方在青浜、庙子湖等岛屿上共搜捕英俘414人【80】，连同被中国渔民隐藏且最终被成功送至大后方重庆的伊文斯等3人，以及日方在中国渔民影响下救起的644人，共有1061名英俘因中国渔民的出现而免于随船湮没。这便是“里斯本丸”沉船事件的真相。

三、中英对沉船事件的纪念

反法西斯战争胜利后，各国人民沉浸在劫后余生的喜悦中，暂时忘却战争带来的苦痛。受大环境影响，“里斯本丸”事件幸存者最先想到的并不是开展对逝者的缅怀，而是践行对恩人的答谢。自1946年9月王继能赴港后，伊文斯等人又先后多次邀请唐如良、翁阿川等人到上海或香港会晤，不仅设宴款待，赠送钱财、衣物，还设法帮助恩人寻找合适的工作【81】。

香港军事法庭审判结束后，英国政府也很快将如何答谢中国渔民提上日程。1948年4月12日，英国驻华大使特意致函中国外交部次长叶公超，商议答谢事宜。英国政府感谢了中国渔民的营救及其“以最大爱心给幸存者们食物、衣物和照看”的善行，并特地为渔民筹备专款。赠款形式颇为隆重，“国王陛下的‘康姆斯’号将于5月7日带着这笔款项前往东渔父岛访问，正式授予此项赠款”，为防止国民政府多心，英国政府特意强调“康姆斯”号驱逐舰“不带任何飞机”【82】。赠款仪式的落实有利于提升中国的国际形象，对坚固中英当事群体间的友谊亦大有裨益，这一建议本应得到鼓励，但相关文件转送至国民政府国防部审核时却遭否决。

国防部认为，国民政府正在舟山群岛筹建海军基地，英方的访问虽然名义上是为赠谢中国渔民，但暗地里很可能是为窥探海防虚实【83】。1948年国民政府深陷国共内战的泥淖，英国访问东渔父岛的行为难免会触动当局者敏感的神经，故其并不愿意节外生枝。稳妥起见，国民政府提议委派浙江省政府委员周向贤代表渔民赴上海英国舰队司令部领取赠款。对英国而言，抗战胜利后国民政府在接收沦陷区时掀起的劫收风潮“闻名当世”，贪腐形象早已深入人心，英国政府不放心将此款项交给其官员。加之如果不能当面向渔民致谢，赠款仪式的纪念意义便会大打折扣，故英国政府未再回复国民政府，英舰造访一事不了了之【84】。

但在英国政府影响下，国民政府也于1948年10月25日下发对东极渔民的褒奖令。其实早在1946年12月，当年参与组织救助行动的本地乡民沈品生当选为东极乡长后，便曾提议将营救英俘一事“呈报政府备案”，但由于多数当事人以营救“为吾人应有之天职，罔求邀功”为由推辞，报备方案未得落实【85】。直至英国驻华大使致函叶公超，南京国民政府才开始重视此事，并立即着令浙江省政府查验事情真伪【86】。经层层落实，东极乡乡公所如数告知上级营救经过，并对当年参与救助的渔民登记造册【87】。下令调查时，国民政府已顺带告知沈品生英舰拟答谢渔民并赠款一事，故在沈品生上呈县政府的文件中列有赠款分配方案：“拟分别以两山（岛）发起救护赵筱如、吴其生等10人，及参与动员各船户暨冒险护送3英人至内地之唐品根等6人列为甲等，凡献衣供饭者列为乙等，其各帮同送衣服送饭者列为丙等，用示大公，以励将及义务来兹。”【88】

后来，英舰造访一事不了了之，为避免尴尬，国民政府要求“希酌定政府褒奖办法”【89】。10月11日，国民政府行政院内政部根据浙江省政府所呈当受褒奖人名册，发布褒奖令198件【90】。25日，定海县政府正式拿到由行政院内政部下发、浙江省政府转领的有关褒奖本县东极乡渔民的褒奖令，并将其发放给渔民。次日，《定海民报》对此事予以报道：“英人追怀旧德，尝有派舰至东极慰问及赉致谢金之说，嗣又有改由中央转发奖金之说，且一度层饬县府查复，案悬经年。今始奉到荣誉奖令，亦可谓久矣。”【91】虽然南京国民政府腐败无能，昏招频出，将英舰“至东极慰问及赉致谢金”这一简单事情神秘化、复杂化，导致本该大力宣传的善举“悬案经年”，但最终救助者也算“奉到荣誉奖令”，扩大了东极渔民营救英俘一事在地方上的影响。

派使者至东极乡当面赠予渔民专款的方案既不能实施，英国政府只能另想他法。1949年2月17日，英国政府在香港举行悼念“里斯本丸”英俘官兵遇难仪式，英港当局决定借机在香港皇后码头举行答谢舟山渔民典礼。答谢仪式由港督葛洪亮亲自主持，英国政府的重视程度可见一斑。典礼开始后，先由港督葛洪亮代表英国政府致答谢辞，简要陈述中国渔民营救英俘之经过，继而举行颁发答谢奖品仪式。奖品主要包括“海安”号机动渔轮一艘，以及为在营救过程中做出突出贡献者准备的奖金、奖状。在仪式最后，葛洪亮亲自为“海安”号剪彩，并示意该渔轮搭载来宾解揽出海，绕海面环驶一周后才返回码头【92】。客观来看，这次酬谢仪式存在很多不足：未邀请渔民代表参加；向渔民转赠奖金、证书的中间人胡栋林与舟山渔民并无太多交集；所赠“海安”号是汽油船，以当时东极乡的条件，根本无力维持其正常运转【93】。即便存在诸多不足，港督葛洪亮在现场千余人面前亲自宣扬中国渔民的正义形象，并通过隆重仪式表达英港当局感戴渔民救护英俘情谊的举措，依旧能在寄托幸存战俘情感、巩固幸存战俘与渔民间的情谊上发挥积极作用。

抗战胜利后，幸存英俘及英国政府主导下的答谢中国渔民行动很快成为这一时期中英两国纪念“里斯本丸”沉船事件的主流。英国政府为此特意策划一场造访赠款仪式，只是由于国民政府处理不当不了了之。为缓解“英舰恐不来”的尴尬，在“一度层饬县府查复，案悬经年”后，南京国民政府最终也下达了对渔民的褒奖令，从国家层面对营救义举给予了肯定。因不能成行东极乡，英国政府最终选择在香港举行答谢典礼，此举扩大了对中国渔民营救英俘义举的宣传，但也因缺乏渔民代表在场而留有历史遗憾。让人颇感无奈的是，南京国民政府未认识到“里斯本丸”沉船事件在宣传中国国家形象和巩固中英友好关系层面上的积极意义因而始终未有主动挖掘该事件纪念价值的举措。

1949年10月新中国成立，以美国为首的西方国家奉行孤立、封锁新生人民政权的政策，新生政权不得已采取“一边倒”的外交方针，加入以苏联为首的社会主义阵营。在此后相当长一段时间内，两大阵营意识形态的对立极其尖锐，中英关系难以融洽，这也影响了两国官方、民间交流活动的开展，进而影响到“里斯本丸”沉船纪念活动的深入推进。故新中国成立后，中英两国有关“里斯本丸”沉船事件的记忆长期处于尘封状态，未被全面唤醒【94】。

东欧剧变和苏联解体宣告世界两极格局的结束，开展“里斯本丸”纪念活动的外部条件初步具备。1991年12月，港英政府举办抵抗日本侵占香港50周年纪念活动，邀请参加过香港保卫战的250名老兵出席，成功出逃大后方的三名英俘之一的法勒斯也在受邀之列。法勒斯到达现场后“多次谈及他在浙江省定海县东霍洋遇救的经历，亟盼与舟山群岛昔日救命恩人重聚”，并在报纸上刊登“阔别香港四十载，亟寻救命恩人”的启事【95】。与此同时，浙江省舟山市部分政府工作人员也逐渐重视并开始着手挖掘“里斯本丸”事件背后蕴含的深层价值【96】。

2004年中英建立战略伙伴关系……为“里斯本丸”沉船纪念活动的逐步开展奠定良好基调。2005年是世界反法西斯战争胜利60周年，8月15日至9月5日，中共浙江省委宣传部、省政府新闻办公室等部门通过联合举办纪念反法西斯胜利60周年大型图片展，扩大对“里斯本丸”沉船事件的宣传，确保不少舟山以外的民众了解到东极渔民的英勇事迹【98】。除此之外，在浙江舟山和中国香港等地还举行多次有当年在场人士参加的“里斯本丸”沉船纪念活动。无论是当年参与营救的东极渔民代表应香港“二战退役军人会”邀请访问香港【99】，还是幸存英俘携家人来到浙江舟山东极海岛感谢恩人【100】，均使久被尘封的“里斯本丸”沉船记忆愈加清晰。

此后十年间，“里斯本丸”沉船事件受到越来越多的关注。在学术领域，以中国学者唐洪森、田庆华和英国学者托尼·班纳姆为代表的文史工作者开展了一系列卓有成效的研究，为学界了解沉船事件作出卓越贡献。在艺术领域，以“里斯本丸”沉船事件为主题的歌曲、影视作品和戏剧被创作出来并呈现给中英两国民众，客观上扩大了该事件在两国民间的影响力【101】。社会各界人士对沉船事件的关注推动了“里斯本丸”纪念活动的深入推进。2015年10月2日，浙江海洋学院隆重举行“里斯本丸”英军士兵遇难73周年暨中国人民抗日战争胜利70周年纪念活动，不仅中方相关人士积极参与，英国驻香港领事馆和退伍军人协会等组织机构也给予大力支持【102】，足见该事件的纪念意义及其背后蕴含的精神价值，已为两国人民高度重视。……

如今中英两国人民围绕“里斯本丸”沉船事件开展的纪念活动仍在不断推进，舟山本地热心人士与幸存英俘及其后人间的书信往来不断，并相约让双方下一代延续这份宝贵情感，使新生一代成长为“情感维系的传承者”，以确保“这份跨越中英两国的友谊长存”【104】。……

四、结语

“里斯本丸”事件是日本所制造的战时悲剧，若非中国渔民及时出现，船上1800多名英俘很可能会全部葬身大海。事件发生后，日本政府曾主导构建出关于“里斯本丸”沉船事件的虚假记忆，在掩盖运送大量英俘赴日做苦力及枪杀泅水英俘等真相的同时，借虚构日军是“英俘拯救者”来鼓吹所谓的“大日本帝国的正义身姿”。后来，英国政府通过中方护送至大后方的幸存英俘了解到事情经过，开始要求日本政府调查并公布事情真相。但由于此时日方建构的记忆已成功主导日本政府各机关工作人员的思维和意识，英国政府并未达成对事件正本清源的目的。直到世界反法西斯战争取得胜利，对相关战犯的审判结果公之于众后，笼罩在日方谎言迷雾中的真相才为世人所知，英方重塑相关记忆的工作才宣告完成。稍显遗憾的是，不仅重要历史事件的发生会受政治影响改变走向，记忆的修正亦会因政治力量的介入而有所迟滞。

中国渔民在营救英俘过程中表现出英勇无畏、无私奉献且不图回报的品质，受到获救战俘的高度肯定和赞扬。抗战结束后，幸存英俘和英国政府迅速着手对中国渔民实施答谢，两国围绕“里斯本丸”事件开展的纪念活动发轫颇早，但国民政府并未对中国渔民救助英俘的国际人道主义行为大力宣扬，错失了在国际舞台上展示中国国家形象的宝贵机会。新中国成立后，受冷战格局下东西方两大意识形态对峙的影响，相关纪念活动并未持续开展，与该事件有关的历史记忆也长期封存在当事者的脑海中，未被全面唤起。直至2004年中英全面战略伙伴关系确立后，借着两国关系步入“黄金时代”的春风，该事件背后蕴含的深刻价值才逐渐被两国政府和人民挖掘而重视，“里斯本丸”事件纪念活动才再次活跃起来。相比于官方路径，“里斯本丸”沉船事件的民间路径，即被救英俘与中国渔民之间的情谊自始及今，它在修正被政治力量遮蔽的历史真相之余，揭示出人性的温度和善意，这或许也是沉船事件至今仍为两国人民纪念的原因所在。

本文转载自《史学月刊》2025年第2期

城市的出现是人类文明史上一座关键里程碑，古人通过营造城市而构建了全新的社会秩序、塑造了城市生活方式。城市自诞生以来就成为人群聚居之地、资源汇集之处，在古人身份构建中发挥了关键作用。以城墙为界限的地缘关系与以血缘为纽带的宗族关系深度融合，居住形态和社会组织之间高度耦合，共同形成了中国古代社会治理和宗族生活交织在一起的人文景观。

中国古代理想城市规划理念

学界一般认为战国时期成文的《周礼·考工记》，是现存中国古代最早对以王城为代表的城市规划进行理想化描述的文献，其核心文本为：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”这种理想的王城由两重城垣相套构成，大城为边长九里的城墙围合的方形城池，每面设三座城门，四面环抱位居中央的宫城。这样理想的城市规划以大一统王朝的王城为基准，诸侯国都城、卿大夫采邑的规格则按照等差进行削减。在周王朝的天下秩序中，古人是否践行过这些理想城市规划理念，是追溯其历史渊源的关键环节。

（一）理想城市规划理念与鲁国营造实践

根据浙江大学陈筱博士的研究，可将《周礼·考工记》理想城市规划的核心内容提炼为：①王城由内外两重城垣相套构成，外城四面环抱着中央的宫城。②外城为边长9里（约合3750米）的正方形，每面设三座城门，城门内通城市干道而构成井字形路网，城内可能还有若干次干道。③城内的功能区有王宫、祖庙、社稷、朝堂和市场等，不论它们位于宫城之内还是散布在外城中，其相对空间关系不变。④王城有明确的南北中轴线，形成了显著的几何中心点，不同功能区的规模存在整数倍的比例关系，很可能采用了模数制进行设计。

陈筱博士认为《周礼·考工记》不是对既有城市模式的记录，而是在成书阶段并未完全实现的理想城市规划，描述的是周王朝理想王城的边界与规模，城门、干道、城市主要功能构成及布置，应视作中国古代理想城市的文本渊源。宋代以来的学者根据自己对《周礼·考工记》文本的理解，绘制有多种王城布局推测图，图中都有贯通全城的南北向中轴线，轴线南部通过穿越城门的主干道、北部指向宫城。中轴线控制着城市功能单元和道路的空间布局，轴线东西两侧的城区结构对称、功能元素彼此呼应。这种中轴线控制全城布局的推断，在周代都邑考古资料中也有与之相应的案例，比如曲阜鲁城的布局就有此类现象。

田野考古和研究工作确认的曲阜鲁城城墙，始建于西周晚期，鲁国是西周初年周公的封地，鲁城应当有更早的城市建置基础。陈筱博士通过对鲁城路网结构和地貌的勘探复原，将南北向纵贯全城、大致居中的8号道路指认为控制全城布局的中轴线，这条道路通过城内自然高地中部，其延长线连接城南礼制建筑舞雩台。曲阜师范大学徐团辉博士认为鲁城中部偏东的南北向9号道路连接周公庙宫殿区和都城正门南墙东门，共同构成一条南北向的宫城中轴线，这条中轴线很可能在鲁城最初营建之时就已设计；春秋晚期在周公庙宫殿区增筑了一座横长方形小城，南门设于南墙正中并与9号道路相连，更加凸显了9号道路的宫城中轴线地位。

曲阜鲁城8号道路及其延长线贯通的全城南北中轴线，控制着宫城及各类功能区划的方位、道路网络的布局、礼仪性建筑的选址、冶铸工业区的分布，将城市内外空间紧密连接起来，使整座城市秩序井然。9号道路贯通的是以鲁城宫城为核心的南北中轴线，控制着宫殿、宗庙、衙署等高规格建筑的布局，使鲁城的核心日常运转整肃有序。

可见，《周礼·考工记》理想城市规划理念在曲阜鲁城的营造实践中有很多体现，因为鲁国的始封君周公是周王朝制礼作乐的主要负责人，曲阜鲁城应当是按照周王朝诸侯国都城规制营造的典范，其布局应是《周礼·考工记》理想城市规划文本的重要依据之一。

（二）周王朝都邑制度的郑国营造实践

在周王朝及诸侯国的城市营造实践中，《周礼·考工记》理想城市规划理念是否按照等差体现在不同规格的都邑建置上？我们可以通过考察来判断这种理念践行的历史纵深。

文献上最早关于周王朝都邑营造制度的描述是《左传·隐公元年》记载的祭仲规劝郑庄公的话：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过叁国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”这里的“先王之制”指周王朝早期就厘定的都邑营建制度，郑国这样的诸侯国从国都到最基层的城邑分为四个层级，可根据周代尺度转换成通行的表述方式：1.国都的城垣规制是三百雉，相当于“方五里”即每边城墙长约2079米的方城，面积约432万平方米；2.大都的城垣规制是百雉，相当于“方三分之五里”即每边城墙长约693米的方城，面积约48万平方米；3.中都的城垣规制是六十雉，相当于“方一里”即每边城墙长约415.8米的方城，面积约17.2万平方米；4.小都的城垣规制约三十三雉，相当于“方九分之五里”即每边城墙长约231米的方城，面积约5.3万平方米。

郑国是否实施过祭仲所说的都邑营造制度，是检验这种理想的都邑制度是否为历史事实的关键。

荥阳京襄城村一带的春秋时期古城就是祭仲所说的郑国京城遗址，该城平面呈纵长方形，南北长约1820米、东西宽约1460米，面积约266万平方米。京城平均边长约1640米，约合3.94里、237雉，其规模远超“大都不过百雉”的标准。《左传·庄公二十八年》说：“凡邑，有宗庙先君之主曰都，无曰邑，邑曰筑，都曰城。”公子段被称为“京城大叔”，可知京城最初营建时是一座“有宗庙先君之主”的郑国“大都”，其宗法和政治地位都很高，作为国都新郑西北方向国君直辖的“大都”应当符合制度，并不存在“不度”和“非制”的问题，只是后来作为公子段的“都城”才“不度”并“非制”。

荥阳南城村南的春秋时期古城是郑国境内的古城遗址，该城平面呈横长方形，东西长约770米、南北宽约675米，面积约52万平方米，是一座约合边长为721米的方城，城垣规格约合1.73里、104雉，相当于“大都”的规制。

新密古城寨古城内有丰富的龙山时期至汉代遗存，城墙至今在地面仍可见，春秋时期郑国境内显然也能看到这座古城的城垣。该城平面近横长方形，南城墙和北城墙均长约460米、东城墙长约345米、西城墙复原长度约370米，面积约16.5万平方米，是一座约合边长为407米的方城，城垣规格约合1里、60雉，相当于“中都”的规制。

荥阳娘娘寨内城营建于两周之际，后来又营建了外城。内城平面近方形，边长约210米，面积约 4.41万平方米。外城南墙长约1200米且西接索河，东墙长约800米且北接索河，南城墙和东城墙呈直角曲尺形连接在一起，与索河共同形成相对封闭的围合空间，北墙和西墙未找到。娘娘寨内城城垣规格约合0.5里、30雉，接近“小都”的规制，说明春秋早期郑国境内应当存在祭仲所说的“小都”。

上述案例表明，田野考古发现的春秋时期郑国城邑与《左传》里祭仲所讲的都邑制度有高度的对应关系，郑国境内符合“先王之制”的“大都”“中都”“小都”是存在的，周王朝这种理想的都邑制度至少在一定范围内实施过，是一定时空范围内的历史事实，并非没有实践的理想制度设计。

中国古代理想城市规划的渊源

《汉书·礼乐志》载：“故象天地而制礼乐，所以通神明、立人伦、正情性、节万事者也。”“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”在古人的认知中，礼制的核心是维护社会秩序，既强调对前代礼制的继承，又注重顺时施宜、因地制宜。以曲阜鲁城及郑国城邑为代表的周王朝诸侯国城市规划与营造实践，是《周礼·考工记》理想城市规划的直接实践渊源，也是对此前夏商王朝政治文化遗产的继承和发展，可以鲁城为基点向前追溯理想城市规划理念更早的历史渊源。

周王朝在武王、周公带领下追寻“地中”“土中”“天下之中”的过程中，舍弃了前朝故都“大邑商”，选择了更早的夏都故地二里头一带。西周初年青铜器何尊的铭文记载了成王追述武王的话：“余其宅兹中或（国），自之乂民”，把营建于夏都故地二里头附近的东都成周称为“中国”，即周公“乃作大邑于土中”的中央之城，体现了“择中立都”“建中立极”的政治观念。以二里头夏都为中心的中原腹地，在西周初年已经明确成为观念上的“地中”“土中”“中国”等四方仰慕的中央神圣空间，中国古代逐渐形成“居中而治”的传统政治观。

二里头夏都的营造以及中原腹地作为中央神圣空间的形成，有着深厚的历史文化积淀。4000多年前的龙山文化时代，出现了一次广泛筑城的浪潮。在中原腹地临近水源的高阜平坦之地，用黄土夯筑城墙；在城内居高居中之地营造贵族宫室和公共活动空间，民居、作坊和墓地有序安排；干道连接城门，地下陶水管、暗渠或明渠构成完善的给排水系统。龙山时代的筑城和宫室营造技术，为夏商王朝城市规划和营造实践提供了技术积累，成为中国古代城市营造技术的主流，也是重要的中华文明基因。

公元前1800年前后，中原腹地形成以二里头夏都为代表的二里头文化，是对此前中华文明肇始阶段文化的凝聚和升华。纵横多条十字正交的路网结构，将二里头夏都区划成网格状多宫格“里坊式”布局，宫城位居中部偏东南。每个网格单元都是面积10万平方米左右的纵长方形，并且长宽比例接近，路网形成之后不久又分别在多个网格单元的道路内侧营造夯土围墙。二里头夏都宫城内10余座大型宫殿宗庙建筑排列有序，采用回廊庭院式布局，即是其后数千年官式建筑四合院式布局的渊源。二里头夏都的规划理念和营造实践已有建筑模数的意识，体现了王都规划“模写天下”的宇宙观。

新郑望京楼二里头文化城邑（夏城）及二里岗文化城邑（商城）的选址和规划理念与二里头夏都最为接近，其城垣围合的面积约37万平方米、平面近菱形，商城内由道路及其延长线界隔成九宫格式布局，每个单元格的面积约4万平方米，相当于二里头夏都的缩略版。

二里头夏都以宫城为中心的“多宫格”布局、中轴线理念、四合院式宫室制度，以青铜礼器为核心的多材质组合的器用制度，以宴享、祭祀、丧葬为代表的礼仪制度等，创造了新的空间秩序和价值秩序，体现了更加成熟的王朝礼制。

商王朝早期以郑州商城和偃师商城两座王都的营造为引领，也出现了一次广泛筑城的浪潮。郑州商城营建在丘陵与平原过渡地带的高阜平坦之地，临近河湖等充足的水源，300万平方米左右的大城（内城）平面为纵长方形，东北角受紫荆山自然土岗的影响形成一个折角。郑州商城大城东北部发现的垣墙及其延长线，可将宫殿宗庙建筑界隔成多个“宫城单元”。也有学者结合夏商王朝都城布局特征和规划理念，提出“宫城”应在大城中部一带。根据目前的考古发现情况，郑州商城大城中南部很可能存在多个重要的功能单元。

郑州商城与历代郑州城重叠，很难对“宫城单元”或“网格单元”进行清晰识别，也无法确认其是否存在如二里头夏都一样的网格状“里坊式”布局。但这种将都城按功能区划分成若干单元的方式，无疑继承了二里头夏都的规划理念。在郑州商城大城之外，又结合周围岗地及河湖水系，因地制宜营建了防护范围达到1000万平方米以上的外城，实现了中原王朝都城的第一次超大型建设。郑州商城作为商王朝取代夏王朝前后营建的都城，继承了二里头夏都的营造技术和规划理念，又有很多创新和突破，比如上文提及的因地制宜营建了面积达到1000万平方米以上的外城，给排水设施更加复杂完善等，其都城规划和营造实践体现了商王朝建立者们的理想和追求。

偃师商城是在二里头夏都附近选择理想之地平地起建的，既有近在咫尺的二里头夏都作为模本，又有营造郑州商城最早一批宫殿宗庙建筑和宫城的实践经验，因而其营造可以更好地体现商王朝初年的建城理想。偃师商城首先营造了面积4万平方米左右的近方形宫城，宫城居于其中部偏南的位置，之后向外营造面积约81万平方米的纵长方形大城（早期大城，即考古报告中所说的“小城”），从而形成重城相套的结构。早期大城与宫城大体是同一条南北中轴线，且以此对称有序、布局严整地营造了多个近方形功能单元，每个功能单元约4万平方米。偃师商城西南角有一个约3.5万平方米的府库类封闭单元，西北角有一个约4万平方米的仓储类功能单元，而东南角、东北角的城墙都有与西南角、西北角相似的拐折，由此推测这两个位置也应有相对独立的功能单元。虽然目前还无法确认81万平方米的大城是否都用垣墙和道路界隔成“里坊式”的功能单元，但可以明确的是，其继承了二里头夏都网格状“里坊式”布局的规划理念，并且进一步发展了建筑模数意识。偃师商城功能单元的建筑模数明显小于二里头夏都的宫城，表明其规格低于真正的王都。偃师商城宫城内营建的东西两组建筑，每组建筑也依然遵循始于二里头夏都的南北向中轴对称原则。

郑州商城和偃师商城的城市规划，体现了商王朝“模写天下”的宇宙观和对都城秩序的追求，影响后世数千年的都城规划和城市营造。商王朝中期营建的安阳洹北商城，总体布局更加追求方正规矩、重城相套、中轴对称、四合院式建筑等，把“模写天下”的都城规划理念推向新高度。

这些自二里头夏都以来的营造实践积累的城市规划理念，包括城圈方正规矩、重城相套、中轴线控制全城、网格化分区规划、四合院式宫室建筑等，与后来曲阜鲁城代表的理想城市的早期实践有明显的渊源关系，当为《周礼·考工记》所载理想城市规划理念的历史渊源。

中国古代理想城市规划理念的赓续

中国古代理想城市规划文本形成之后不久，秦统一六国，建立了大一统王朝。《史记·秦始皇本纪》《三辅黄图》等文献记载表明，秦始皇重新营造都城咸阳的原则是“法象上天”，与理想城市规划“模写天下”的理念不是一个传统。西汉帝都长安城按功能区划营造多个宫城的方式，虽与理想城市规划理念有接近之处，但比起二里头夏都、偃师商城的布局，仍然因地制宜有余、规划严整不足。

后世都城营造实践中，在东汉魏晋帝都洛阳城基础上重新营造的北魏帝都洛阳城，是遵循中国古代理想城市规划理念的一个关键节点。洛阳城内，铜驼街北端连接宫城、南端延伸至礼制建筑圜丘，这条线就是控制全城布局的南北向中轴线，与曲阜鲁城的南北向中轴线非常相似；宫城和衙署之外，北魏洛阳城还有纵横交错的道路网络界隔的大量里坊空间，与二里头夏都、偃师商城的规划理念遥相接应。这些应当反映了从北方迁入中原的魏孝文帝竭力追求正统王朝理念的迫切心情。

北魏王朝的后继者东魏北齐在北魏洛阳城规划理念和营造实践的基础上，重新规划并营造了东魏北齐帝都邺城，新邺城与北魏洛阳城的形制相仿，其布局更加方正规矩、中轴线更加突出。整座城市以宫城为中心，围绕全城中轴线对称布局，城内分布着数量众多的里坊。东魏北齐邺城的布局，体现了对中国古代理想城市规划理念的继承与创新，对后世的隋唐长安城、洛阳城的“棋盘式”里坊布局产生了直接影响。

北宋东京城从州桥经天街到宣德门一直纵贯至大内，有一条明确的南北向城市中轴线；东西向穿城而过的汴河以象天汉，州桥也称为天汉州桥。因此，北宋东京城的布局理念“象天法地”，对中国古代理想城市规划理念既有继承、又有创新，也形成了新的开放式城市空间。起家于北方草原地带的元世祖忽必烈营造帝都元大都时，在金中都的基础上采用《周礼·考工记》的理想王城规划理念设计并营造，与魏孝文帝营造北魏洛阳城时竭力追求正统的心情非常接近。元大都受原有建筑和地形地势的影响，营造时并不能很好地实现理想城市规划理念，此后平地起建的元中都、明中都是更贴近《周礼·考工记》规划理念的城市。明清北京城继承了元大都的城市规划理念并拓展创新，中国古代理想城市规划理念融入明清北京城的营造实践中，也成为赓续至今的中华文明基因。

本文转自《光明日报》（ 2025年02月08日 10版）

对贱民阶层的专门研究源自民国时期。瞿同祖根据历代的法律制度对中国历史上的良贱阶层做了明确的分类，陈序经、王书奴等则对疍户和娼妓等贱民群体进行了比较系统的考察。但总体而言，民国时期对贱民群体的研究非常稀少。对贱民阶层真正系统而专业的研究，是1978年改革开放以后开始的。一批历史学者，特别是经济史学者从不同的层面对贱民群体进行了分门别类的专门研究，如对奴婢、娼妓、乐户、堕民、疍户、官户、杂户、田仆的专门研究。不少学者对贱民的来龙去脉、生活方式、人际关系、社会地位和法律规定等各个方面都做了非常出色的探究，如对徽州田仆的研究。不过，迄今学界对贱民的关注，多偏于具体的专门论述，而缺少综合性的宏观分析。此外，已有的贱民研究，几乎没有政治学者的参与。而从根本上说，贱民首先是一个政治等级或政治阶层，只有深刻揭示贱民的政治意义，才能真正认识贱民的本质及其在中国传统社会中的实质性功能。本文将首先对贱民的定义、性质、特征、类别和历史演变做一简要的宏观考察，在此基础上着重从政治学的角度分析贱籍制度与中国传统专制政治的内在联系及其本质功能。

一、“四民”之外的贱民

“明贵贱，辨等列”（《左传·隐公五年》）是中国传统等级秩序的根本法则，“编户齐民”是贯彻这一根本法则的社会管理制度。“编户齐民”即是通过户籍制度将普遍平民进行分类管理，它把广大民众分为士、农、工、商四类。春秋时期的管仲说：“士农工商四民者，国之石民也”（《管子·小匡》）。战国时期的谷梁赤也说：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民”（《春秋谷梁传·成公元年》）。《汉书·食货志》曰：“士农工商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商”（《汉书·食货志》）。后晋刘昫等撰的《旧唐书》进一步延续了古代的“士农工商”四民说：“凡习学文武者为士，肆力耕桑者为农，巧作器用者为工，屠沽兴贩者为商”（《旧唐书·职官志》）。直至明清，“士农工商”四民依然是对国民的基本分类，但明清两代的户籍制度则分别将居民的户籍进一步细分为“军民匠灶”和“军民商灶”四类，将从军的“军户”、从事手工业的“匠户”和从事盐业的“灶户”单列，并明文规定上述“四民为良”（《大清会典》卷十七）。

然而，自正式确立“四民”体系以来的漫长历史进程中，无论在哪个朝代，在上述“士农工商”或“军民商灶”法定的“良籍”之外，还有一个被列入“贱籍”的特殊群体，他们的社会政治地位比普通“四民”更低，不能享受普通平民的法定权利，甚至不属于普通的“庶民”“百姓”范畴。这个被排斥于“士农工商”四民之外而处于社会最底层的特殊社会群体，就是本文所说的“贱民”，亦称“贱人”“贱口”或“贱色”。之所以称这一特殊群体为贱民，一方面，是因为无论就其从事的职业还是就其所处的社会地位而言，这一群体都处于最低劣和卑微的社会末端；另一方面，无论从国家的法律规定还是从社会的伦理评价来看，这一被打入“贱籍”的特殊群体，都与属于“良籍”的平民有着本质的区别。贱民在不同的历史时期和不同的地区，各有不同的称呼，如奴婢、部曲、客女、佃客、番户、杂户、乐户、堕民、娼优、丐户、疍户、世仆、伴当、九姓渔户等等，这些不同的称谓大体上反映了贱民群体的构成。

在传统中国政治语境中，“贱”实质上是一个等级关系概念，即所谓的“贵贱有等”（《荀子·王制》）。一是从官民关系上说，官贵民贱；二是在平民之间，还有良贱之分。普通的黎民百姓是“良民”，可以享受基本的法定权利，而“良民”之外还有“贱民”，他们连最基本的平民权利也被无情剥夺。“贱”的第一种含义是以官为贵，以民为贱，贵贱有别，以强调名器之尊。这里的“贱”，是指普通平民，是相对意义上的“贱”。另一种平民关系上的“贱”，则是绝对意义上的“贱”，“是指在社会上处于特别低下的法律地位和社会地位、没有独立人格的个人，以及由这些人构成的等级。这个意义上的‘贱’或‘贱民’，就不仅相对贵族、缙绅，即使相对一般百姓而言，他们的地位也是卑下的”。进而言之，这个处于社会等级最末端的贱民群体，鉴于其连最普通的平民身份也被法律所剥夺，他们实质上已经不是正常意义上的人，而被贬低到其他动物和财产的地步。正如《唐律》所毫不隐晦地宣示的，“奴婢贱人，律比畜产”（《唐律疏议·名例六》）。贱民之“贱”体现在其政治地位、生产劳动、社会交往、教育科举、日常生活、荣誉奖励等各个方面，并且以国家的法律制度和社会的礼仪习俗加以规约和维系。

贱民不得拥有正常的户籍，没有独立的身份，更无独立的人格，从而也不享有普遍平民的基本法定权利。将每一户人家以及家庭的每一成员编籍入册，是中国历代王朝的强制性要求，违犯者会受到法律的惩罚。唐律规定：家长若不如实登记户籍信息，将受到刑事处罚，面临牢狱之灾：“诸脱户者，家长徒三年……脱口及增减年状以免课役者，一口徒一年”（《唐律疏议·户婚一》）。《清会典》也规定，凡民必须入籍：“凡民之著于籍，其别有四：一曰民籍，二曰军籍，三曰商籍，四曰灶籍，察其祖籍，辩其宗系，区其良贱。”“凡民”之中的“民”不包括贱民，列入贱籍的贱民根本就没有独立的户籍权，他们必须寄身或依附于主人的户籍。上引唐律同时规定，“奴婢、部曲亦同不课之口”，必须登记在户主名下，不许自主为户。不仅私奴不得拥有正常的户籍，即便官奴也同样如此。官奴必须隶属于所服役的衙门，不得在地方自立户籍。唐律对此有诸多详细的规定：“官户隶属司农，州、县元无户贯”（《唐律疏议·名例六》），“杂户者，前代犯罪没官，散配诸司驱使，亦附州县户贯……官户亦是配隶没官，唯属诸司，州县无贯”（《唐律疏议·户婚上》），“工、乐及官户、奴，并谓不属县贯。其杂户、太常音声人有县贯，仍各于本司上下”（《唐律疏议·贼盗二》）。《大明律》也以“军、民、匠、灶”四民分籍，严格限制贱民进入正常的民籍，并将所有贱民列入“丐籍”。但此“丐”并非通常意义上的“乞丐”，列入“丐籍”的贱民其地位连乞丐也不如：贱民的“丐籍表示身份，同没有职业的乞丐相比，在户籍分类上截然不同：一属贱民，一属良民，不可混淆”。

贱民的生命安全没有基本的法律保障，其生存权和人身自由随时可能被主人或其他“良民”所剥夺。“杀人偿命”这一古典法律通则，并不适用于贱民。主人可以对奴婢施加各种人身伤害而不受惩罚，对男女奴仆的体罚、残害以及对女仆的奸污，只要不出人命，几乎都不会受到法律制裁。有学者指出，在唐律中没有发现任何条文用以约束主人对奴婢的虐待和残害行为。“除了擅杀一事，主人控制下私奴婢生命、身体的安全无法受到保障，主人对奴婢的权力几近绝对。”即使是故意虐杀奴婢，主人也不用偿命，而只需受到轻微的处罚。唐律规定：“诸奴有罪，其主不请官司而杀者，杖一百。无罪而杀者，徒一年”（《唐律疏议·斗讼二》）；“诸主殴部曲至死者，徒一年。故杀者，加一等。其有愆犯决罚致死，及过失杀者，各勿论”（《唐律疏议·斗讼二》）。清律也有类似的规定：“若奴婢有罪，其家长及家长之期亲，若外祖父母，不告官司而殴杀者，杖一百；无罪而杀者，杖六十，徒一年……若违犯教令而依法决罚邂逅致死及过失杀者，各勿论。凡官员将奴婢责打身死者，罚俸二年；故杀者，降二级调用；刃杀者，革职……”（《大清会典事例》卷八一《刑部》）。对贱民生命安全的保障，有时甚至还不如对动物生命的保障。例如，清律规定，“凡私宰自己马牛者，杖一百”（《大清律例》卷二十一）；而官员残杀奴婢只需“罚俸二年”或“降二级调用”。由于历朝对贱民的生命安全几无法律保障，发生在贱民身上的种种惨绝人寰的虐害行径，可谓罄竹难书。

贱民的自由权、平等权和人格权被剥夺，不享有基本的人权。贱民虽是人类，但他们仅是生物学意义上的人，而非社会学和政治学意义上的人，在本质上，他们并不被当作正常的人类，而是当作主人的工具和财产。虽然贱民群体内部还有不同的差别，奴婢是最低下的贱民，是贱民中的贱民，但是所有贱民，无论是奴婢还是部曲、堕民、乐户、佃客，都没有独立的人格，而是附属于主人的工具，从而没有起码的人身自由权和人格平等权。贱民必须绝对听从主人的使唤和遣差，不得有违主人的意愿，否则主人可对其进行任意处罚。贱民也没有职业、迁徙、婚姻和交往的自由，没有任何隐私权和人格尊严。例如，贱民不仅自己须由主人决定其婚配，甚至其子女的婚配权也得由主人决定，否则，也将受到法律的惩罚。清律规定：“凡家仆将女子私嫁与人，不问本主者，鞭一百。无论年份远近，生子与未生子，俱离异，给予本主。”与剥夺贱民基本自由相伴随的，是历代法律明文规定贱民与主人、良民的极度不平等。以斗殴、杀人及强奸为例，主人殴伤、奸淫，甚至杀死贱民可以不承担任何法律责任，普通平民（良民）殴伤、奸淫和杀死贱民也只需承担轻微的刑事惩罚；反之，若贱民殴伤、奸淫和杀死主人或良民，则要受到法律的最严厉惩罚。唐律规定：主人杀死奴婢部曲，只要杖一百，至多徒一年；良民殴伤贱民者，其罪“减凡人一等，奴婢又减一等”（《唐律疏议·斗讼二》）。然而，若贱民殴打主人，则“伤者绞，杀者皆斩”；若贱民殴打良民，则罪“加凡人一等，奴婢又加一等”。主人强奸女性贱民，则不受惩罚；良民强奸女性贱民，也只需受到轻微惩罚：“奸他人部曲妻、杂户、官户妇女者，杖一百；强者加一等……明奸己家部曲妻及客女，各不坐”（《唐律疏议·杂律上》）。反之，若贱民奸淫主人或良民，则面临极刑的处罚：“其部曲及奴奸主及主之期亲，若期亲之妻者绞，妇女减一等，强者斩”；“诸奴奸良人者，徒二年半，强者流，折伤者绞”（《唐律疏议·杂律上》）。明清两代几乎完全继承了历朝对贱民在法律上的非人性歧视，在某些方面甚至比前朝更严厉。例如，洪武《大明律》规定：“凡奴婢骂家长者，绞。骂家长之期亲及外祖父母者，杖八十，徒三年。大功，杖八十；小功，杖七十；缌麻，杖六十。”“凡奴婢殴家长者，皆斩；杀者，皆凌迟处死；过失杀者，绞；伤者，杖一百，流三千里。若殴家长之期亲及外祖父母者，绞；伤者，皆斩；过失杀者，减殴罪二等；伤者，又减一等；故杀者，皆凌迟处死”（《大明律》）。清律规定：奴婢对主人的辱骂和殴打，均要受到极刑的处罚：“凡奴婢殴家长者（有伤；无伤。予殴之奴婢不分首从），皆凌迟处死”；“凡奴婢骂家长者，绞”（《大清律例》卷二十八、二十九）。

人以役贱，也是历代贱民的基本特征。贱民从事的职业都是社会中最低劣的行业，欲称“贱业”；反过来说，最低贱的工作非贱民莫属。除了侍候主人或官员的各类仆役，以及各种最辛苦的劳役外，凡是被当时的社会舆论视为最下贱的各种职业，均由贱民群体承担，例如唱戏、卖淫、行刑、埋尸、抬轿、剃头、阉割、丧葬等等。以宋以后浙东的“堕民”为例，男女贱民从事的各类“贱业”竟多达数十种。清律明文规定“奴仆及倡优隶卒为贱”：“凡衙门应役之人……其皂隶、马快、步快、小马、禁卒、门子、弓兵、仵作、粮差及巡捕营番役，皆为贱役。长随亦与奴仆同”［《大清会典》（光绪）卷十七］。因此，“清代的贱民首先是指奴婢和娼优。长随跟奴仆同等；开豁以前的乐户隶属‘乐籍’，与娼优是一样的。为官府服役的皂等所干的各种差事，被认为是侍候官老爷的‘贱役’；人以役贱，所以凡应承这种差役的人都被划进贱民的圈子里”。明清时期徽州的佃仆，是等级高于奴婢的贱民群体，其服役的范围，“主要是冠婚祭喜庆，以及属于地主生活方面的一些劳役。但也有一些是属于生产性的劳动，如看守树木、除草、修路、建筑仓库、搭桥、春渡等。还应指出，如抬轿、奏乐、丧葬杂役，等等所谓‘贱役’，也是由佃仆承担的，而且成为佃仆的一种标志”。

作为“四民”之外的一个特殊群体，贱民被强制要求赋有某种侮辱性的身体标识和社会符号。历朝对贱民的服饰、出行等均有明确规制。违犯贵贱的规制，即要受到法律的惩罚。首先是服饰的穿戴必须有别于良民而凸显其贱民身份。如《大明会典》载明：“正德元年，禁商贩吏典、仆役、倡优、下贱，皆不许服用貂裘。僧道隶卒下贱之人，俱不许服用纻丝纱罗绵”（《大明会典》卷六十一）。清律也规定：“只许奴仆穿茧绸、毛褐、葛布、梭布、貂皮、羊皮；不准穿纺丝、绸绢、缎纱、绫罗、各种细毛、狼皮以及石青色衣。只许戴狐皮、沙狐皮、貂子皮帽；不许戴貂帽。乐户只准穿戴本色黄骚鼠皮帽。凉帽用绿绢裹，绿绢沿边。不许穿各项绫缎及狼皮衣。”据明代徐渭记载：浙江的堕民，“四民中即所常服，彼亦不得服”。其服饰的典型特征是：“帽以狗头状，裙布以横，不长衫”（《徐文长集》卷十八《风俗论》）。其次，在出行、就餐、称谓等社会生活的许多方面，历代都有关于贱民的特殊定制。贱民不能走道路的中间，不能与主人同桌共餐，与良民相逢必须主动避让。如浙东堕民，其出行“不得乘坐车马，只能步行。路遇平民，堕民必须让路。绍兴乃是水乡，出行的主要工具是船。然而，如果有堕民同行，即便是冰天雪地，北风呼啸，平民也不允许堕民入舱……堕民外出时总是低着头，迈着碎步，靠右急速而行。如果双方相向而行，堕民得给平民让路”。

对贱民最为残酷的制度，就是贱籍的世袭性。在中国传统社会，历代的规制是，除了极其特殊的例外，贱民自己及子孙后代均不能脱贱为良。换言之，一日为贱，不仅终身为贱，而且世代为贱。尤其是贱民及其子孙永世不得参加科举考试，不能进入朝廷官僚体系，成为朝廷官员。在中国传统社会，由贱入贵的主要制度性途径，便是通过科举考试进入官僚体系。这一选拔精英的道路对于普通平民而言，是转变其身份的主要通道，而这条通道对于贱民而言则是完全关闭的。唐律对科举取士的资格要求很高，普通的工商阶层都被排除在外，更何况贱民阶层。到了明清时期，法律已明确规定贱民不得参与科举考试，不得进入仕籍。如清律明文规定：“凡出身不正，如门子、长随、番役、小马、皂隶、马快、步快、禁卒、仵作、弓兵之子孙、倡优、奴隶、乐户、丐户、胥户、吹手，凡不应应试者混入，从重治罪。认保、派保互结之五童互相觉察，容隐五人连坐，禀报黜革治罪”［《大清会典》（光绪）卷十二］。“其八旗户下人及汉人家奴、长随、倡优、隶卒子孙，概不准冒入仕籍。步军统领衙门番役缉捕勤奋者，止准该衙门酌加奖赏，毋许奏给顶戴，其子孙概不准应试出仕”［《大清会典》（光绪）卷十］。在贱民群体中地位稍高一些的佃仆子弟，即使因为特殊的机遇，其经济地位足以供养子弟上学读书，也同样因贱民身份的限制而“不准应试出仕”。

婚姻是传统社会中人们改变身份的重要途径之一，为了阻止贱民通过婚姻变更贱籍，历代均对贱民的婚姻做了严厉的限制，禁止贱民与良民之间的通婚。唐律认为，各色人等各有自己匹配的婚姻，良贱之间尤其不能婚配。违犯良贱之间的婚配关系，就打乱了既定的等级秩序，必须受到法律的严惩。“人各有耦，色类须同。良贱既殊，何宜配合。”故此，“诸与奴娶良人女为妻者，徒一年半，女家减一等。其奴自娶者亦如之。主知情者，杖一百；因而上籍为婢者，流三千里”（《唐律疏议·户婚律》）。“工、乐、杂、官户及部曲、客女、公私奴脾，皆当色为婚。若异色相娶，律无罪名，并当违令，各改正”（《唐律疏议·诸杂户不得与良人为婚》）。明清两代不仅沿袭了唐律关于良贱禁止通婚的规定。明律专门辟有“良贱为婚姻”的条文，良贱通婚不仅贱民本人要受罚，主人若有责同样要治罪。“凡家长与奴娶良人者，杖八十。女家减一等。不知者不坐。其奴自娶者，罪亦如之。家长知情者，减二等。因而入籍为婢者，杖一百。妄以奴婢为良人，而以良人为夫妻者，杖九十。各离异改正”（《大明律·婚姻》）。《娶乐人为妻妾》条规定：“凡官吏娶乐人为妻、妾者，杖六十，并离异；若官员子孙娶者，罪亦如之”（《大明律·婚姻》）。清律也认为，良贱通婚有辱良民，“婚姻配偶义取敌体，以贱娶良，则良者辱也”。因此，“凡家长与奴娶良人为妻者，杖八十；女家减一等。不知者不坐。其奴自娶者，罪亦如之。家长知情者，减二等。因而入籍为婢者，杖一百。若妄以奴婢为良人而与良人为夫妻者，杖九十（妄冒，由家长，坐家长；由奴婢，坐奴婢）。各离异改正”（《大清律例》卷十《户律·婚姻》）。

历代统治者之所以对贱民有如此苛刻、侮辱和非人的法律规定，归根到底是因为不把贱民当作人看待，而视其为工具、物产和资财。唐律明言的“奴婢贱人，律比畜产”，道出了中国历史上贱民群体的共同本质。因为本质上没有把贱民当作人，而是把他们视作“会说话的工具”，因而贱民的人身自由、生命安全和人格尊严等基本人权便被残酷地剥夺。正因为实质上被当作是所有者的工具、物产和资财，所以贱民便可以被主人合法地买卖、转让、没收：“奴婢皆同资财，即合由主处分”（《唐律疏议·户婚三》）。一旦主人犯罪，其奴仆因视为财物反而不用受到连坐，可以像其他财物一样被籍没分配。“诸谋反及大逆者，皆斩……若部曲、资财、田宅并没官”（《唐律疏议·贼盗一》）。

二、历史上的各类贱民

贱民的历史在中国源远流长，从文字记载和考古发现来看，贱籍制度几乎与早期国家同步。这一点符合马克思主义史学的主流理论，即人类在进入文明社会之前，经历了原始社会和奴隶社会。最早的贱民脱胎于奴隶，贱民制本质上是奴隶制的残余。

夏商周三代是中国历史上文字记载的最早王朝，也是中国的早期国家形态。分别记载夏朝和商朝政治军事制度的《甘誓》和《汤誓》中均出现了“孥戮”的概念，据训诂学家考证，这里的“孥”同“奴”，说明夏商时期已存在“奴婢”。清代学者江声注释《甘誓》曰：“‘孥’或为‘奴’，当从‘奴’，谓有罪而没为奴也。或奴，或戮，视其所犯”（《尚书集注音疏》卷三《夏书》）。另一位清代学者段玉裁也认为“孥”与“奴”在上古时代是通假的：古“奴婢”“妻孥”字，皆作“奴”。“孥”字是俗称，《尚书》原文只作“奴”。“其实‘孥子之孥’两‘孥’字，亦当正为‘奴’，古子女奴婢统称奴，其既也假‘帑’为‘奴’字，其后又制‘孥’为之”（段玉裁：《古文尚书撰异》）。孔子在论及商代的三位杰出“仁”者时，提到了其中的箕子曾经为“奴”，这也间接证明商代奴婢的存在：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死，殷有三仁焉”（《论语·微子》）。《周礼》关于奴婢的记载相当多：《秋官》曰，“其奴，男子入于罪隶，女子入于舂槀。凡有爵者，与七十者，与未乱者，皆不为奴”（《秋官司寇·司民/掌戮》）。《大宰》曰，“八曰臣妾，聚敛疏材”，东汉经学家郑玄说，“臣妾，男女贫贱之称者，或奴戮之余允，或背德之质子，晋惠之男女皆是”（《周礼注疏·正义序》）。《周礼》在详细分述“治官”“宫正”“宫伯”“膳夫”“庖人”等50余种职业时，包含了大量的“胥”“徒”等奴仆群体，甚至其中提及的“女酒”“女浆”“女幂”“女祝”“女工”等，据专家考证也均为女奴。

春秋战国时代，中国政治逐渐进入绝对的君主专制时期；到了秦汉时期，这种绝对的君主专制政治得到逐渐稳固。与此相一致，中国的贱民制度大约在春秋战国至秦汉时期正式形成，并且成为国家法定的重要政治制度。《左传》论及春秋时期鲁国的社会等级时，就出现了“隶”“僚”“仆”“台”等贱民群体：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事”（《左传·昭公七年》）。西汉王莽说，“秦为无道，置婢奴之市，与牛马同栏”（《汉书·王莽传》）。这说明，在秦王朝时，已经把奴婢视作牛马般的贱民，这一点已为后世出土的秦律等文献所证明。抄录于秦王政时期的《睡虎地秦墓竹简》中的《秦律十八种》就有关于“隶臣妾”和“人奴妾”的专门条款；而形成于秦统一后的《岳麓书院藏秦简》中所载的秦律，则不仅有“隶臣妾”的条款，而且首次在法律条文中出现了“人奴婢”的用语。到了汉代以后，奴婢作为主要的贱民群体已经大量存在，并且以法律制度的形式加以明确规定。例如张家山汉简《二年律令·告律》就明文规定，奴婢不是正常的人而属于财物的范畴：“民欲先令分田宅、奴婢、财物，乡部啬夫身听其令，皆参办券书，辄上如户籍。”奴婢向官方诉讼主人不仅不得受理，而且还要受到“弃市”的极刑：“子告父母，妇告威公，奴婢告主、主父母妻子，勿听而弃告者市。”汉以后的唐宋明清历代大体沿用了秦汉的良贱律，以国家法律的形式将贱民群体打入另类，被剥夺基本的人权。从此以后，贱民群体一直伴随着中国传统的专制政治而长期存在，但其表现形式及构成在历史上却有所不同。中国历史上出现过的贱民群体主要有奴婢、部曲、娼优、佃仆、乐户、丐户、疍户、皂隶、堕民等。

1.奴婢。在中国的贱民演化史上，奴婢是典型的贱民，也是出现最早、数量最庞大、存续时间最长、分布范围最广的贱民群体。奴婢是“男奴女婢”的通称，又常常被称为“奴仆”“家仆”“家奴”“人臣”“人妾”“家僮”“丫鬟”“丫头”“使女”“苍头”“驱口”“驱奴”等。根据其隶属或所有关系，奴婢又可分为官私两类，为朝廷官衙所拥有的为官奴，为家庭私人所有的则是私奴，官奴和私奴在一定条件可相互转换。“如官奴婢往往被皇家或官府当作赏赐品赐予下属官吏，从而变成了私奴婢；原是私奴婢者，也有因主人犯罪，其家属和奴婢没官，而转弯成为官奴婢者。”一般认为，奴婢是奴隶制度的残余，因而在战国后期和秦汉早期奴婢就作为一个特殊群体而大量存在了。史载，战国末期秦国大臣吕不韦和嫪毐的私奴婢就数以万千计：“不韦家僮万人，嫪毐家僮数千人”（《史记·吕不韦传》）。秦汉之后，官私奴婢的数量不断增加。汉代的“官奴婢十万余人”（《汉书·贡禹传》)，唐代仅宫廷的官奴婢就有10万多人，私奴婢的数量则更为庞大。唐太宗的儿子越王李贞，“家僮千人”（《旧唐书·越王贞传》），大臣冯盎更甚，拥有“奴婢万余人”（《旧唐书·冯盎传》）。地方官僚和豪富巨贾蓄奴成风。如，广州刺史胡证，“善蓄积，务华侈，厚自奉养，童奴数百”（《旧唐书·胡证传》），京师巨富王宗，“侯服玉食，僮奴万指”（《旧唐书·王处存传》）。历史上不少朝代对奴婢的数量曾经做出过各种限定，因为奴婢规模过大，在一定程度上会削弱社会生产力并减少政府的税收。例如，汉时曾规定：“诸侯王奴婢二百人，列侯公主百人，关内侯吏民三十人”（《汉书·哀帝记》）。唐代规定得更为详细：“王公之家不得过二十人；其职事官，一品不得过十二人，二品不得过十人，三品不得过八人，四品不得过六人，五品不得过四人，京文武清官，六品不得过二人，八品九品不得过一人”（《唐会要》卷八六《奴婢》）。清朝亦有蓄奴的定制：“旗下督抚家口，不得过五百名，其司、道以下等官视汉官所带家口，准加一倍”（《清圣祖实录》卷二〇八）。然而，是否拥有奴婢，以及拥有多少奴婢，是专制政治下等级特权的体现，一般的制度规定难以有效约束权贵家庭的蓄奴之风，历代关于蓄奴的限定很大程度上形同虚设。例如，直至中国历史上最后一个存在合法贱民的清朝，权贵家庭成百上千地蓄奴仍是十分普遍的现象。有清一代，“仕宦之家，僮仆成林”。乾隆宠臣和珅，“供厮役者，竟有千余名之多”（《清仁宗实录》卷三七）。不仅督抚大员奴婢成群，甚至七品州县之官也“多置僮仆以逞豪华，广引交游以通声气，亲戚往来，仆从杂沓，一署之内几至百人”。

2.部曲。作为贱民群体的部曲，源于南北朝，主要盛行于唐代。部曲原泛指军队士兵，后来则专指私家军队。“部曲”一词在东汉末、三国、西晋时代的历史文献中已经常出现，泛指部队、军队、队伍和士兵。但在当时，“无论是官方部队还是私家士兵，都可以用部曲一词表示”。然而，随着历史的演进，部曲一词逐渐更多指私家军队，再从私兵进而蜕变成为私家仆人，成为有别于“良人”的“贱人”。到了唐代，部曲已成正式制度规定的贱民群体。清末民初的沈家本和何士骥等曾对部曲做过专门的考证。沈家本认为，从三国至周、隋三百多年间，兵祸战乱不绝，地方将吏纷纷拥私兵以自重。“第其初，部曲虽供役私家而尚未沦于卑贱，故别于奴婢，而不混为一等。洎乎朝移代易，荣悴不齐，此等人不供役公家，不系户籍，其妻儿衣食仍仰给私门，而部曲之称犹袭畴昔，于是杂户、官户之外遂有一项名目矣。”何士骥也认为，部曲源自东汉三国时期的私兵，并逐渐从私兵蜕变成为供主人役使的贱人。但何士骥和浜口重国都认为，在南北朝时部曲已经完成了从私兵向贱人的转变。部曲的女性眷属则称为“客女”，“客女，谓部曲之女”（《唐律疏议》卷二），从事“典型的奴隶劳动”，在《唐律》中亦被列入“贱人”。宋代关于部曲的文献记载已经不多，因而也有专家断定，“部曲作为一个贱民阶层，在宋代已不存在”。虽然部曲在宋代最后逐渐消亡，但至少从法律制度来看，宋初仍然存在作为贱民群体的部曲。《宋刑统》沿袭《唐律疏议》仍有不少关于部曲的条款，例如，宋初的《户婚律》也如唐律一样规定：“诸奴婢诈称良人，而与良人及部曲、客女为夫妻者所生男女并从良，及部曲、客女知情者，从贱。即部曲、客女诈称良人，而与良人为夫妻者，所生男女亦从良；知情者从部曲、客女。皆离之。其良人及部曲、客女被诈为夫妻，所生男女经一载以上不理者，后虽称不知情，各同知情法”（《宋刑统》卷十四《户婚律》）。

3.杂户。杂户是四民之外从事“百工伎巧”等各类社会贱业的贱民群体之一，通常认为源自北朝，而特别盛行于唐代，是唐代贱民阶层的重要组成部分。虽然学界对作为贱民阶层的“杂户”何时形成尚有争议，但通常认为，“北魏时期存在一种专门服务于官府不同部门的杂户，它主要由隶户、屯户、兵户、营户、牧户、乐户及佛图户诸户构成。北魏杂户不是某一特定人口，而是一种社会群体或社会阶层的专称，且相对于当时的编户齐民，他们处于社会的底层，身份和地位近似于奴隶”。据一些专家考证，杂户之名北魏之前就出现于典籍律令之中，但通常是指“杂役之户”，从事官府的各项劳役；也指“异族”“部族”等繁多的含义，其地位低于一般庶民，但仍属于良民群体。但在北魏分裂后的西魏和北周年间，“杂户”一词的含义发生了重大变化，从良民阶层变为贱民阶层了。北魏以后，“杂户”作为贱民群体正式形成，恰如其称谓所示那样，其含义确实十分庞杂。有些专家将魏晋南北朝时期的杂户、营户、盐户、金户、乐户、僧祗户、屯户、牧户、新民、府户、城民、驿户、伎作户、百工技巧、绫罗户、丝绸户、匠户等通称为“杂户”。按魏律和唐律的规定，杂户属于官贱民的一类，非为私属，不得列为普通民籍，而由州县单列贱籍。“杂户者，前代犯罪没官，散配诸司驱使，亦附州县户贯”（《唐律疏议·户婚上》）。“杂户者，谓前代以来，配隶诸司，职掌课役，不同百姓。依令老免、进丁、受田，依百姓例，各于本司上下”（《唐律疏议·名例三》）。

4.官户。官户是籍没的官奴婢，是官贱人的一类。与杂户不同的是，官户仅限于朝廷衙司，不属地方州县。唐律载：“官户者，亦谓前代以来，配隶相生，或有今朝配没，州县无贯，唯属本司”（《唐律疏议》）。官户主要从事各种苦力型的劳作，因其“分番输作，又称番户”。“诸律令格式有言官户者，是番户之总号，非谓别有一色”（《唐六典·刑部尚书》）。据考证，作为贱民群体的官户，最早出现于隋朝。在隋朝，官贱人中已正式确立了“官户”的类别，并在某种程度上承担了杂户的义务，而隋朝的“官户”之名又沿袭自陈朝。到了唐朝开元年间，法律已将官户与奴婢、工户、乐户、杂户和太常声人等六类人一同列为“官贱人”。作为唐代重要的贱民群体，官户归属刑部都官曹管辖，但其劳作则主要分配到司农寺。“凡诸行宫与监、牧及诸王、公主应给者，则割司农之户以配”（《唐六典·刑部尚书》）。官户女奴主要给达官贵人家庭提供侍役，“官户奴婢有技能者配诸司，妇人入掖庭，以类相偶，行宫、监牧及赐王公、公主皆取之。凡孳生鸡彘，以户奴婢课养”（《新唐书·百官志三》）。而官户男奴则主要从事农业生产和放牧业，并配给一定数量的农田和牲口，“诸官户受田，随乡宽狭，各减百姓口分之半。其在牧官户、奴，并于牧所各给田十亩。即配戍镇者，亦于配所准在牧官户、奴例”（《天圣令·田令》）。上述律令提到的“官户、官奴都是唐代的贱民”，两者的区别在于“丁、官户是分番的，而官奴则无番”。作为重要贱民群体的官户，唐代之后基本上不复存在。到了宋代，“官户”之名仍在，但其意义却发生了颠覆性的变化，从原先的下层贱民变成了上层权贵。北宋中期的“官户”指的是“品官之家，谓品官父祖子孙及同居者”，且唯有以军功入仕或“至士大夫以上方有资格作官户”。

5.乐户。顾名思义，乐户就是从事音乐舞蹈职业的群体，故又称“乐工”“乐人”“乐籍”。音乐舞蹈是人类生活不可或缺的内容，伴随着有文字记载的整个人类历史。商周、春秋、战国和秦汉时期，已有大量关于礼乐舞蹈的文献，但尚无将乐舞当作贱业的记载。法律条文明确将“乐户”列入贱籍始于北魏，魏律载：“有司奏立严制：诸强盗杀人者，首从皆斩，妻子同籍，配为乐户；其不杀人，及赃不满五匹，魁首斩，从者死，妻子亦为乐户”（《魏书·刑法志》）。北魏后，中国历史上的绝大多数时间中乐户便作为贱民阶层而存在，成为存续时间最长的贱民群体之一。乐户以“贱民”身份活跃在宫廷、军旅、地方官府、寺庙和民间，“从北魏时期发端，到清代雍正年间被禁除，前后经历了一千四百余载”。唐代作为贱民的乐舞职业者分为两个群体，即“乐户”和“太常音声人”，前者籍在朝廷的太常寺，后者籍属州县。“工乐及官户奴，并谓不属县贯，其杂户太常音声人有县贯”（《唐律疏议·贼盗一》）。但“乐户”和“太常音声人”两者本质相同，均属贱民：“工、乐者，工属少府，乐属太常……‘太常音声人’，谓在太常作乐者，元与工、乐不殊”（《唐律疏议·名例三》）。总之，音声人作为单独的一类，与官户、杂户是有区别的，但“其地位绝对低于良人”。有些研究者认为，乐户的地位在宋元时有明显提升，甚至在宋代已不属于贱民阶层。而在元代，出现了一个不属于贱民阶层的“庶民乐户”，即“礼乐户”。“他们不仅享受着正常人的权利，可以应试、做官，甚至还有免除赋役的特权。”不过，更多的研究表明，“乐户”在北魏以后的中国传统社会中长期属于“四民”之外的贱民阶层，特别是在明代，“乐户”的数量剧增，而其社会地位则极其低下，“没有哪个时代的乐户比明代更为低贱”。

6.倡优。中国古代作为贱民阶层的乐户，在相当程度上与娼妓是重合的。在中国最早的古代典籍没有“娼”只有“倡”，而“倡”与“乐”相通。如“《说文》没有‘娼’字，梁顾野王《玉篇》上始有‘娼’字，并说：‘娼，也’。字作何解？《说文》说：‘，放也，一曰淫戏’。宋丁度《集韵》说：‘倡，乐也，或从女’。明人《正字通》说：‘倡，倡优女乐，别作娼’”。由此可见，“古代娼女起源于音乐。所以后世娼女虽以卖淫为生，而音乐歌舞，仍为她的主要技术”。从语源学上看，娼妓与乐舞这两种职业有着内在的联系，林语堂甚至认为，中国的娼妓继承着音乐的传统，没有娼妓就没有音乐。娼妓以出卖自己的肉体为职业，无疑属于中国传统社会最低贱者的行列，毫无例外地被历朝的法律制度打入贱籍。然而，中国历代的法律条文中，很少明确将娼妓单独列为贱籍。之所以这样，主要原因应该就是如上述所言，中国古代法律语境中的“乐户”很大程度上包含了“娼妓”。王书奴说，“‘女乐’这种人物，一方面牺牲色相，他方面也可谓出卖肉体，实为‘巫娼’演进之产物”。《魏书》所谓“‘乐户’，即‘女乐’的化名”，“女乐”与“娼妓”实为“一途”。另据一些专家考证，古代娼妓与专业歌舞女艺人名称上通用。“如对‘妓籍’‘伎籍’‘娼籍’‘倡籍’‘花籍’检索，发现其与‘乐籍’相通，吴梅说‘伎女’从良，则脱‘乐籍’；从四库全书检索‘妓乐’一词的数量结果占‘妓’字检索结果的22%，说明中国古代传统社会的娼妓是专业歌舞女艺人。”根据经君健的研究，在明清两代，“乐户”与“娼妓”同类。例如，明景泰八年有议:“凡良家妇女不许教坊司买作倡优，民户为乐户者皆令改正。”而在清代，朝廷废除教坊司的乐籍后，山西等地仍保留不少“乐户”户籍，这些“乐户”仍是“娼妓”，被当地视为“贱之甚者”，“不齿于齐民”。

7.胥吏。作为贱民群体的胥吏，是官贱人的一种，主要在衙门和高官家庭从事低贱的劳役，其主体是各类衙役、差役、隶卒、皂隶、长随和家人。胥吏、隶卒是国家政权不可缺少的组成部分，因此这一阶层随国家政权而产生，具有悠久的历史。《左传》所描绘的鲁国昭公时期的胥吏阶层就已经十分复杂：“士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”（《左传·昭公七年》）。沈家本在总结历代刑法时，对属于胥吏阶层的隶卒做过详尽的分类，从先秦的司隶、罪隶、蛮隶、奚隶、臣隶、臣妾等，到汉魏至唐宋明清的皂隶、民隶、徒隶、胥隶等，虽名称各异，但内容大体相同：“隶，贱官”也；“隶，贱臣”也；“隶，奴也，贱也，役也”。作为在中央与地方政府机关中从事衙役的这个胥吏阶层，在中国历史上的各个朝代中都处于非常低贱的地位，大体上均属于“四民”之外的贱民阶层。有学者指出，虽然这个阶层在今天看来属于“公务员”的范畴，但在历史上实际履行着“官奴婢”的职能。“官署中的低级公务员由官奴婢担任，其工作受到歧视，列为贱业，变成中国历史上的特殊传统，残留了几千年之久。这些工作统称为‘吏’的工作。吏又称‘皂吏’‘隶吏’‘青吏’，都表示其职业之卑贱及其从业者身份之低下。皂、隶直接点明其奴隶身份。”衙门中的胥吏、役差虽然地位类同贱民，但不少研究者认为在明清之前的历朝法律制度中，很少有明确的条款将其列入贱籍的。但明清之后，胥吏衙役群体被列入制度性的贱民阶层则是明确无误的。例如《清会典》明确规定，衙门中的“隶卒为贱”。“衙门应役之人，除库丁、斗级、民壮仍列为齐民外，皂隶、马快、步快、小马、禁卒、门子、弓兵、仵作、粮差，及巡捕番役，皆为贱役。”

8.佃仆。佃仆是一种区域性的贱民，分布于明清时期的安徽、江苏、浙江、江西、湖南、湖北、福建、广东、河南等地。佃仆制源于何时，历史学家并无明确答案，但多数研究者认为，佃仆制至少在明代以前就存在了，明清时期已在许多地方流行。有些认为源自东晋南朝，有些认为源于唐宋时期。有人考证，“佃仆”的称呼在北宋时就出现了，盛行于南宋并且一直延续到元明清以后，“累世相承，遂不得自齿于齐民”。佃仆在不同区域和不同时期，有各种不同的称呼，如佃民、地仆、庄仆、庄人、住佃、火佃、庄佃、细民、伴当、世仆等。一般认为，安徽的徽州是佃仆制流行的典型地区，以致对徽州佃仆的研究成为中国历史学界，特别是中国经济史研究界的一个引人注目的领域。但也有人认为，作为明代独具特色的土地占有关系，佃仆制虽盛行于南方各省，“而江西尤为突出和盛行”。作为贱民群体的佃仆，其本质特征即是其奴仆身份，不得与四民相齐，从而不享有普通民众的基本权利。佃仆首先是主人的奴仆，同时也是主人的佃农。如清律明确规定，佃仆是“奴而兼佃户者，即退佃而名分永存”。“佃仆和地主具有主仆名分，是人身依附强固的标志，也是佃仆区别于一般佃户的重大特征。主仆名分是终身的关系，而且延及子孙，世代相承，经‘数十世不改’。”这种双重的人身依附关系常常以佃仆与主人之间的契约形式得以确立，并且由国家的法律条文加以保障，永世不得改变。作为奴仆，为主人服役是佃仆分内的工作，从服侍主人的衣食住行，到服务主人家的婚丧嫁娶；作为佃农，佃仆还要为主人家从事生产劳动，从耕种田地到经商买卖等。鉴于佃仆身份和劳役的这种双重性，有的专家认为这是由于将大量奴仆用于农业生产，从而使“佃农奴仆化”的结果。因此，佃仆是一个不同于奴婢而接近奴婢，不同于佃户和雇工人，但又不属于良人的特殊贱民阶层。

区域性的贱民除了佃仆外还有很多，比较有代表性有江浙的“堕民”或“丐户”、浙江的“九姓渔户”和广东沿海一带的“疍户”。堕民又称堕贫、惰民、惰贫、大贫、小姓、轿夫、丐头、丐户等，最早出现于南宋，盛于元明清的浙江和江苏部分地区。堕民的服侍对象称“主顾”或“脚埭”，两者之间形成人身依附性的主仆关系。“九姓渔户”或“九姓渔民”亦称“江山船”，自称“船浪人”，主要存在于浙江和江西的水乡，尤其是聚居于浙江的衢江、东阳江、桐江以及富春江流域，这些船户因陈、钱、林、李、袁、孙、叶、许、何九姓得名。九姓渔户以捕鱼为业，女子也常兼以卖淫为生。疍户或疍民，亦作蜑户、蛋户。“疍”，古时又作为“蜑”“蛋”“蜒”，因而疍户又有别称蜑族、蛋民、蜒户等。主要分布在广东、福建、广西沿海地区，台湾和浙江也有分布。与江浙的九姓渔户非常类似，疍户也主要从事水上的捕捞业和采珠业等，不少疍户女子亦被迫卖淫为生。一方面，堕民、疍户和九姓渔户被社会排斥于“四民”之外，他们与其他贱民一样被粗暴剥夺作为普通民众的基本权利；另一方面，从制度层面上说，他们又不像其他贱民群体那样有明确的法律条文规定，因而，有些专家亦称这类区域性贱民为“习惯型贱民”。

三、贱民制度与中国专制政治

贱籍制度与中国传统专制政治有着内在的联系，对巩固绝对君主专制发挥着特殊的功能。作为一种特殊政治存在的贱民等级，不仅是中国君主专制不可缺少的政治基础，而且是中国专制政治体系中超稳定的结构性要素。

贱籍制度是专制社会等级秩序的产物，是专制政治结构不可缺少的组成部分。专制政治的结构基础就是等级秩序，专制政治越发达，等级结构就越复杂。中国传统政治的本质，是绝对的君主专制，或称王权政治。王权政治也是一个社会结构体系，君主处于整个社会结构的顶端；王权是至高无上的权力，王权体系在社会结构体系中占据主导地位。“臣民在社会与历史上只能为子民、为辅、为奴、为犬马、为爪牙、为工具。”相对于皇帝而言，其他所有子民都是“臣仆”或“奴才”。中国传统社会中作为皇帝“子民”的主体，即是所谓的“士农工商”四民，这些“子民”自身也构成一个庞大复杂的等级结构体系，其中“士”居于“子民”结构体系的顶端。作为中国士大夫阶层主体的各级官僚，自身也是一个复杂的等级体系，即所谓“九品中正”制，拥有朝廷品秩的官员就多达十八个层级。士尚且如此，其他子民自无可逃遁于等级秩序体系之外。政治等级在传统社会意味着政治秩序，在子民中间划分等级，根本目的就是为了便于统治。对此，西周和先秦的文献就已有明确表述。例如，《逸周书》就认为，如果没有必要的等级秩序，不仅社会的正常生活无法维持，人们之间也必然会发生各种利益冲突，最终导致相互残杀。如果人群之间为了争夺利益而发生战乱，那么，人们就不可能安居乐业，统治者也无法驾驭民众。“凡民不忍好恶，不能分次。不次则夺，夺则战；战则何以养老幼，何以救痛疾死丧，何以胥役也”（《度训解第一》）。荀子也说得很明白，先王之所以区分贵贱富贵，就是为了防止混乱失控：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有富贵贫贱之等”（《荀子·王制篇》）。《左传》所描述的王权体系，实际上就是一个复杂而完备的等级秩序体系，它建立在君王为顶端、贱民为低端的结构体系之上：“封略之内，何非君土。食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台，马有圉，牛有牧，以待百事”（《左传·昭公七年》）。

贱籍制度的存在，是中国传统特权政治的社会等级结构基础。从上面《左传》的这段引文和其他记载中可以清楚地看到，不仅普通民众之间须“明贵贱，辨等列，顺少长”（《左传·隐公五年》），而且贱民之间也还有不同的等级之分。为便于政治统治，在贱民这个最低端的社会阶层中再划分出不同的等级，贱人中间还有“高级贱人”与“低级贱人”之分，这正是从先秦至明清的贱籍制度的共同特征。如果“皂”以下为奴仆的话，那么《左传》所列的先秦奴仆便有五个等级。唐律的相关规定同样清楚地表明，不同的贱民群体之间存在着严格的等级差别：“诸部曲殴伤良人者（官户与部曲同），加凡人一等。奴婢，又加一等。若奴婢殴良人折跌支体及瞎其一目者，绞；死者，各斩”（《唐律疏议·斗讼二》）；又规定官贱人升为良人须经过几个等级：“一免为番户，再免为杂户，三免为良人”（《唐六典·刑部尚书》）。直到清王朝，贱民阶层内部的等级差别依然十分明显。据经君健的研究，从法律地位、政治地位、社会地位和经济地位的综合考察来看，清代的贱民可分为四个等级：奴婢、娼优和乐户是最低级的贱民群体，是“贱民中的贱民”；堕民、丐户、疍户和九姓渔户是比奴婢地位稍高的倒次第二个贱民等级；佃仆虽没有独立的人格，却因从事生产劳动而接近佃户，因而地位比前两个贱民群体更高些；隶卒和衙役、家人、长随直接服侍官府，是官僚的爪牙，其地位在贱民中最高，属于贱民中的“统治阶级”。从政治文明的角度看，社会的进步程度直接体现为政治上的平等程度。政治上的等级差别越大，表明社会的专制程度越高，而政治文明的程度则越低。在中国传统的专制政治条件下，处于等级秩序顶端的君主不仅拥有至高无上的王权，而且以皇帝为代表的统治阶级还拥有超常的政治经济特权。从某种意义上说，皇帝为代表的统治阶级的超常特权，正是建立在剥夺大量贱民群体的基本权利这一基础之上的。换言之，统治阶级的超级特权体制，是以贱民阶层完全丧失其基本人权为代价的。

贱民群体的产生是政治镇压的结果，贱籍制度本身就是赤裸裸的国家暴力制度。按照马克思主义的国家理论，国家本质上是一种暴力机器，是一个阶级统治另一个阶级的暴力工具。“到目前为止，一切社会形式为了保存自己都需要暴力，甚至有一部分是通过暴力建立的。这种具有组织形式的暴力叫做国家。”从国家的历史发展进程来看，这一判断无疑是极为深刻的。为了夺取和巩固国家政权，历史上的各种政治势力集团最终都会毫无例外地使用军队等暴力工具，对敌对势力进行残酷的镇压和杀戮，并运用暴力手段将被统治阶级牢牢控制在既定的政治秩序之下。中国历史上贱民群体的形成，有力地证明了马克思主义的上述论断。大量可靠的历史文献记录表明，贱民群体的来源虽然多种多样，但贱民阶层的主体来源就是国内外战争中被战败的俘虏、国内政治斗争中被镇压的敌对集团成员，以及受到统治阶级法律惩罚的形形色色罪犯。

历代的文献记载表明，将大量的俘虏分赏给将帅大臣为奴，是王朝征服敌人的常用手段。恩格斯说：“战争提供了新的劳动力，俘虏变成了奴隶。”把战争中的俘虏当作法定的奴仆，既可以增加战胜方的初级劳动力，又可有效防止这些昔日敌对力量的反抗。因此，将战争中的俘虏当作奴仆，是世界历史上早期国家的通例，中国当然也不在例外。现代汉字中的“虏”源自甲骨文，本意即是战争中的俘虏：“虏，获也”（《说文》），后引申为“奴隶”和“奴仆”。俘虏是奴婢等贱民群体的最早来源，这一点在先秦时代是十分清楚的。睡虎地秦简的法律就有明确的条文：“寇降，以为隶臣”（《睡虎地秦墓竹简》，第89页）。从甲骨文、金文和竹简关于降寇的大量记载表明，战争中的俘虏是奴婢隶臣等贱民群体的主要来源。汉唐以后国家政权日益稳定，战争俘虏不像先秦时代那样众多，但仍是贱民的重要来源。班固在《汉书》中还把“奴”与“虏”并连在一起：“齐俗贱奴虏，而刁间独爱贵之。桀黠奴，人之所患，唯刁间收取，使之逐鱼盐商贾之利”（《汉书·货殖传》）。别人都怕凶狠狡黠的“奴虏”，但齐地的刁间却善于使用“奴虏”来发财致富。有的专家认为，在唐朝的对外战争中，“有关俘虏对方人口的记录虽然很多，但除了少数是用以‘献俘’，一部分予以释放外，只有在某些战役中的俘虏才被成奴隶，而其中的绝大多数俘虏，究竟如何处理，往往并无明确交待。这说明唐代的对外战争，已经不以掠夺奴隶为其主要目的。因此说，俘虏只是唐代官属奴婢的来源之一，而不是其主要来源”。尽管如此，还是有不少的文献明确记载，即使在唐代，战争中的大部分俘虏仍是贱民的重要来源。历次对外战争中抓获的众多俘虏，有些转为奴婢成为官贱民，有些分赐给大臣成为私贱民。唐律规定“凡俘馘，酬以绢，入钞之俘，归于司农”（《新唐书·兵志》）。俘虏成为农奴，是王朝的常态；而战俘赦为良民，恰恰是少数的例外。《旧唐书》的一则记载即是明证：“初，攻陷辽东城，其中抗拒王师，应没为奴婢者一万四千人，并遣先集幽州，将分赏将士。太宗愍其父母妻子一朝分散，令有司准其直，以布帛赎之，赦为百姓。其众欢呼之声，三日不息”（《旧唐书·高丽传》）。明清两代在这一点上更是有过之而无不及。例如，明灭元，凡蒙古部落子孙流寓中国者，另所在编入户籍。其在京省，谓之乐户，在州邑，谓之丐户。又如，顺治帝将满清入关时俘获的近百万青壮年称为“血战所得人口”，作为犒赏将其中部分俘虏分赐给将帅为奴：“或有因父战殁而以所俘赏其子者；或有因兄战殁而以所俘赏其弟者”（《清实录》第3册）。

将敌对政治集团成员贬为贱民，剥夺其基本的尊严和权利，防止敌对力量的复辟和反抗，是传统社会中政治镇压最常用的残忍手段。从传说中的“三代”原始国家政权到宋元明清的中国历代王朝，都毫无例外地将直接针对君主政权的反抗行为称为“谋反”“大逆”，列为“十恶不赦”的重罪之首。除了主犯处斩处绞之外，其余家属则籍没为奴，成为历代贱民群体的主要来源之一。《隋书》载：“其谋反、降叛、大逆以上皆斩。父子同产男，无少长，皆弃市。母妻姊妹及应从坐弃市者，妻子女妾同补奚官为奴婢”（《隋书·刑法志》）。《魏书》载：“大逆不道腰斩，女子没县官”（《魏书·刑法志》）。唐律载：“诸谋反及大逆者，皆斩；父子年十六以上皆绞，十五以下及母女、妻妾（子妻妾亦同）、祖孙、兄弟、姊妹若部曲、资财、田宅并没官，男夫年八十及笃疾、妇人年六十及废疾者并免”（《唐律疏议》卷十七）。后来的宋元明清历朝法典，基本都沿袭了上述规定，将被镇压的敌对政治集团成员或直接处死，或籍没为贱民。即使被誉为“盛世”的唐朝，也同样需要运用残酷的贱民政治来巩固和维护政权。滨口重国在详细梳理唐武德至开元年间包括“玄武门之变”“房遗爱事件”“长孙无忌事件”“越王贞事件”和“太平公主事件”等上百起“谋反”与“大逆”事件后指出，这些事件中被籍没为“官贱人”等奴仆的被镇压政治集团成员，数量最多估计有20万人左右，中位数也在10万人左右。浙江堕民的来源相传有五种不同说法，即“宋焦光赞部曲说”“蒙古后裔说”“赵宋皇室后裔和忠臣说”“反抗洪武的忠臣义士说”以及“项羽余部说”。明朝的徐渭说，“丐以户称，不知其所始，相传为宋罪俘之遗，故摈之，为堕民。丐自言则曰，宋将焦光赞部落，以叛宋投金故被斥”。鲁迅也说，小时候听说堕民是宋朝降将后代，但后来他怀疑了：“他们的祖先，倒是明初的反抗洪武和永乐皇帝的忠臣义士也说不定。”不难发现，上述五种观点中无论哪一种，都与政治斗争和政治镇压相关。

在利用贱民政治来无情摧毁敌对政治力量方面，明朝堪称典范。大明律规定：“凡谋反及大逆，但共谋者，不分首从，皆凌迟处死。祖父、父、子、孙、兄弟及同居之人，不分异姓，及伯叔父、兄弟之子，不限籍之异同，年十六以上，不论笃疾、废疾皆斩；其十五岁之下，及母女、妻妾、姊妹，若子之妻妾，给付功臣之家奴”（《大明律·刑律》）。不仅如此，为了防止可能出现的政治反抗，《大明律》还专门增设奸党条，运用连坐与贱民制度严厉禁止臣下结党和内外官员交结。吏律规定，“若在朝官员，交结盟党紊乱朝政者，皆斩，妻女为奴，时产入官”，“内外官员相互勾结者，皆斩，妻子流二千里安置”（《大明律·吏律》）。为了削弱相权，消除可能出现的政治威胁，朱元璋制造了一系列令人发指的政治迫害事件，其中尤以“胡惟庸案”和“李善长案”为甚，创造了中国历史上连坐之最。胡惟庸案连坐人数高达3万余人，除了丞相胡惟庸本人及其成年亲属被处死外，其余均被籍没为奴。民间相传，江浙贱民“九姓渔户”最初也是朱元璋对敌对势力政治镇压的产物，“九姓渔户为明初与朱元璋争天下的陈友谅的部属，明朝建立之后，其子孙九族贬入舟居，以渔为生，改而业船”。明成祖朱棣全面继承了其父的血腥传统，在发动靖难之役夺得皇位后，对建文帝旧部进行无比残酷的政治清算。《明史》有载：“成祖起靖难之师，悉指忠臣为奸党，甚者加族诛、掘冢，妻女发浣衣局、教坊司，亲党谪戍者至隆、万年间犹勾伍不绝也。”朱棣不仅处死建文帝的所有干将，将建文帝其余旧部贬为贱民，而且对其极尽羞辱，将其妻女统统贬为倡优，或被送入教坊司、浣衣局，或被充宫廷乐户成为官贱人。

将罪犯及其连坐的家属籍没为奴婢贱民，是中国最早的政治法律制度之一，并贯穿于整个中国传统社会。《周礼》就有罪犯为奴的条款：“其奴，男子入于罪隶，女子入于舂槀。凡有爵者，与七十者，与未乱者，皆不为奴”（《周礼·司寇》）。汉郑玄对此的注释则更加清楚：“谓坐为盗贼而为奴者，输于罪隶、舂人、槁人之官也。由是观之，今之奴婢，古之罪人也”（郑玄：《周礼注疏》卷三十六）。汉律也规定：“罪人妻子没为奴婢，黥面”（《三国志·魏志·毛玠传》）。从历代法律的成文规定来看，贱民的主要来源是朝廷的罪犯，许多专家也据此认定贱民群体主要源于各类罪犯。从表面上看，这样的判断无疑是对的。一是因为国家的法律本质上体现了统治阶级的意志，掌握政权的统治者总会尽量运用法律的手段，首先将其镇压对象的行为列为“谋反”“谋叛”“大逆”等罪行，再判以重罪，从而使其政治镇压行为具有“合法”的外衣；进而将失败的政治对手打入贱籍，使其永世不得翻身。二是因为国家的统治者要有效维护政权，除了维护政治秩序外还必须维护基本的社会公共秩序，这就需要严厉打击杀人盗窃等普遍的犯罪行为，将罪犯打入贱籍便是一种十分有效的手段。由此之故，一方面，所有被镇压的政治集团成员除被处死者外都会被作为罪犯而籍没为奴婢倡优等贱民，历代官修的史书对此都有相当详细的记录；另一方面，除了政治罪犯外，也确实有大量普通的刑事罪犯及其缘坐亲人被籍没为贱民。例如，籍没罪犯为奴贯穿于整个唐代，但由于政治斗争的原因，在初唐和后唐时有大量达官贵人的“家口”以谋反或叛逆罪而被籍没为奴婢。此外，“也有的本无‘反逆’之实，只以酷吏所陷，或因事触犯刑律，或因坐赃、逃亡等等原因，而家口被籍没为奴婢的，在唐代也大有人在”。又如，罪犯及其家口入奴的数量在清朝极大地增加，清朝在继承历代“罪奴”的基础上，又增加了“发奴”这一新贱民群体。清初，入“发遣为奴”的罪行约30多条，到了同治年间增多至103条，诸如“给付功臣之家为奴”“发黑龙江给披甲人为奴”“发新疆给官兵为奴”“发各省驻防官兵为奴”等等。与历代王朝的贱民制度一样，这些罚为奴仆的罪犯分为两类，一类是政治犯，另一类则是普通刑事犯。“给付功臣之家”之奴，多为政治犯：犯谋反、大逆、谋叛、“谋危社稷”和“不利于君”等死罪的连坐家口，包括母女、妻妾、姊妹、儿媳及15岁以下的男性家人。其他“发遣之奴”则为普通刑事罪犯及其连坐的家人。

作为中华民族政治解放过程的重要内容，废贱为良经历了极其漫长而艰难的历程。从历史文献的记载来看，从贱民群体形成之日起，就产生了反对贱民政治的努力。早在西周，就出现了反对将罪犯家属籍没为奴的呼声。《康诰》曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也”（《左传·僖公三十三年》），周文王则被认为是“罪人不孥”的代表性人物。孟子说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）。东汉的毛玠甚至当着皇帝的面说：“将妻子没为官奴婢”是“使天不雨者”的行径，他为此触犯龙颜而遭受了牢狱之灾（《三国志·魏志·毛玠传》）。历史上不仅时有反对贱民制度的呼声，更有一些统治者将废贱为良付之行动。沈家本详细列举了历代废奴为良的各种尝试，比较重要的有：汉代高祖、文帝、光武、建武均有过免贱为良的举措，如高祖五年诏曰“民以饥饿自卖为人奴婢者，皆免为庶人”，文帝四年“免官奴婢为庶人”；晋、魏、唐、宋、辽、金、元、明亦偶见免贱为良的实例，如唐显庆二年“敕放诸奴婢为良及部曲客女者听之”，宋开宝四年“诏广南有买人男女为奴婢转佣利者，并放免”，金天辅六年“诏奴婢先其主降，并释为良”，辽世宗大定二十九年“诏诸饥民卖身已赎放为良，复与奴生男女，并听为良”，明洪武五年诏“诸遭乱为人奴隶者复为民”，明英宗时“谕吏部曰：教坊乐工数多，其择堪用者量留，余悉发为民。凡释教坊乐工三千八百余人”。然而，所有上述这些免贱为良的事例，均是零星而偶发的皇帝“善举”。有些是出于饥荒的原因，有些是为了收买人心，还有一些是为了增加朝廷的税收，而都不是制度性的废贱为良。

在中华民族废贱为良的政治解放历史进程中，有过三次里程碑式的改革与突破，第一次是清朝雍正年间首次从正式制度层面推行“豁贱为良”；第二次是民国时期，从国家法律上全面废除贱民制度；第三次就是中华人民共和国的成立，不仅从法律上而且从社会经济的现实基础上彻底铲除贱民制度，终结了盛行中国数千年的贱民政治。

清廷统治中国后，一方面沿袭了中国传统的贱民制度，将大量的战俘和罪犯变为朝廷和贵族的奴仆，另一方面也对贱民制度实行了不少重大改革。例如允许奴婢独立开户，逐步解除开户奴婢出旗为民的禁令，顺治八年废除了教坊司乐户，康熙十二年又下诏裁撤地方乐户，等等。清朝关于贱民制度的突破性改革，则是雍正年间一系列的“豁贱为良”政策。这一重大政治改革，首先从废除山西和陕西的乐户开始。雍正元年（1723）三月，监察御史年熙上奏曰：“山、陕两省乐户另编籍贯，世代子孙勒令为娼。绅衿地棍呼召即来侑酒。间又一二知耻者，必不相容。查其祖先，原是清白之臣。因明永乐起兵不从，遂将子女编入教坊，乞赐削除。”雍正十分赞同此奏，立即批转交由部议，部议结果认为：“压良为贱”，乃“前朝弊端”，“亟易革除”。雍正随即同意部议结果，下旨在全国范围内废除所有乐户的贱籍：“各省乐户皆令确查削籍，改业为良。若土豪地棍仍前逼勒凌辱及自甘污贱者，依律治罪。”同年七月，两浙巡盐御史噶尔泰上奏请豁除丐户贱籍，在部议不同意的情况下，雍正仍下旨废除丐户的贱籍。雍正五年（1727）四月，又主动下诏豁除“佃仆”“伴当”和“世仆”的贱籍。雍正皇帝说：“近闻江南徽州府则有伴当，宁国府则有世仆，本地呼为细民。其籍业下贱，几与乐户、惰民相同。又其甚者，如二姓丁户村庄相等，而此姓乃系彼姓伴当、世仆……若果有之，应予开豁为良。俾得奋兴向上，免至污贱终身，累及后裔。”雍正七年（1729）后，又相继发布上谕豁除疍户和九姓渔户等的贱籍。对雍正帝的豁贱为良政策，清史官方文献有如下记载：“雍正元年，直隶巡抚李维钧言，请将直隶丁银摊入地粮内征收，嗣是各省计人派丁者，以次照例更改，不独无业之民无累，即有业民户亦甚便之。二年，天下人丁共二千四百八十五万四千八百一十八口。时山西省有曰乐籍，浙江绍兴府有曰惰民，江南徽州府有曰伴儅，宁国府有曰世仆，苏州之常熟、昭文二县有曰丐户，广东省有曰蜑户者，该地方视为卑贱之流，不得与齐民同列甲户。上甚悯之，俱令削除其籍，与编氓同列。而江西、浙江、福建又有所谓棚民，广东有所谓寮民者，亦令照保甲之法案户编查。”

虽然雍正的“免贱为良”也有扩大户籍人数从而增加税收的经济目的，但却是对传统贱民制度的一次全面改革从而伴有某些政治因素，因而遭到保守势力的竭力反对。最初对废除丐户贱籍的“部议”就没有通过，但拥有绝对权力的皇帝仍可排除阻力强制推行。然而，即使皇帝运用其至高无上的君权推出新政，若执行过程中遇到大批官僚的抵制，新政实际上仍然无法有效运行。雍正帝“豁贱为良”的新政也遭遇了中国历代政治改革同样的困境，在其强行推出一系列废贱为良的政策后，同时在中央与地方两个层面均遭到了强烈的抵制，以致在他去世后这一新政很大程度上被实质性地否定了，其标志性事件便是乾隆三十六年（1771年）重新限定贱民群体“报官改业”的资格。在官本主义的传统中国，对于普通民众来说，科举入仕是其人生价值的最高体现。同样，对于贱民群体而言，还其良民身份最实质性的体现，就是允许其与良民一样参加科举考试，进而入仕为官。然而正是在“豁贱为良”这一关键环节，雍正帝的政策遭遇了保守势力的顽固抵制。乾隆三十六年，陕西学政刘墫上奏曰：已经豁贱为良的乐户丐户，“应请以报官改业之人为始，下逮四世本族亲支皆系清白自守，方准报捐应试”。换言之，贱民正式豁免贱籍后，再要经过子孙四代及直系亲属被证明“清白自守”，不再从事“贱业”，方能应试捐官。这其实就是在最关键点上剥夺了从良贱民的权利，实质上也就是否定了雍正帝的豁贱为良新政。然而，刘墫的这一上奏不仅获得“部议”同意，而且为乾隆钦准，成为清朝的律令：“凡开豁为良之乐籍、堕民、丐户及已经改业之疍户、九姓渔户人等，耕读工商听其便。仍以报官改业之人为始，下逮四世，必其本族亲支系清白自守者，方准应试报捐。若豪棍借端攻讦，欺压讹诈，依律治罪”（《大清律例汇辑便览》卷八《户部则例》）。显而易见，乾隆三十六年条例，是一次严重的政治倒退：“如果说雍正时期贱民已因豁贱为良获得凡人等级地位，到将近半个世纪之后的乾隆中叶却又对这部分凡人的部分政治权利中以剥夺，给以新的侮辱。堕民、疍户等过去为贱民，法无所据；开豁以后不同于良民却定例在案了。”因而可以说，“乾隆三十六年条例”是中国贱民解放史上的最后一次反动，也标志着雍正“废贱”改革的最终失败。

四、结论

贱民是中国传统社会中一个数量庞大的特殊群体，是士农工商“四民”之外的一个特殊阶级，处于中国社会等级结构体系的最底层。以往的研究者通常把贱民视为传统社会中的一个低贱等级，严格地说，这是不确切的。按照“地主阶级”和“农民阶级”这样的类型学标准，无论是从经济地位，还是从社会地位和政治地位的标准看，贱民不是一般意义的等级或阶层，而是一个相对独立而且极其特殊的阶级，是中国传统社会阶级结构中一个不可缺少的组成部分。中国历代究竟有多少贱民人口？至今没有，实际上也不可能有答案，但从历代典籍档案的相关记载中，大体可以推算出这是一个数量不小的群体。从贱民的来源看，由于贱民的世袭性，一日为贱不仅终身为贱，而且子子孙孙永世为贱，除了极个别的特赦、军功和赎身外，即使改朝换代也无法改变贱民的身份。在世传的贱民群体之外，历代都会有罪犯、俘虏等大批新的贱民产生。因此，无论中国社会发生什么样的变化，总有一个庞大的贱民群体始终存在着。

据《隋书》载，隋炀帝时“异技淫声咸萃乐府，皆置博士弟子，递相教传，增益乐人至三万余”（《隋书·裴蕴传》）。唐时有所收敛，但宫廷乐户贱人也少则“音声人一万二七人”（《新唐书·百官志三》），多则“总号音声人，至数万人”（《新唐书·礼乐志十三》）。皇帝和朝廷拥有的奴婢乐户等官贱民数量众多自不待言，达官贵人家庭拥有的私贱民数量则更多，传统中国从中央的政要到地方的土豪，几乎每家都会使用各色贱民。汉武帝时，“治郡国缗钱，得民财物以亿计，奴婢以千万数”（《汉书·食货志》）；三国时糜竺“祖世货殖，僮客万人”（《三国志·蜀志·糜竺传》）；东晋的陶侃，拥有“家僮千余”（《晋书·陶侃传》）；唐代一个都督，可以“家僮数千”（《新唐书·李谨行传》）；北宋时有些地方豪富，“家饶于财，僮奴数千指”（《宋史·吴延祚传》）；明代仕宦之家的奴仆，“有至一二千人者”（《日知录·奴仆》）；清朝乾隆年间徽州六邑总人口20多万，仅一次性开豁的佃仆就达“数万丁”（《大清会典事例》卷七五二）。即使在法律正式废除贱民制度的民国初年，仅绍兴一县的堕民竟还有“三万余人”之多。与全国的总人口相比，贱民群体当然只占一个较小的比例，但从历代的各种记录可以窥见，中国历代贱民群体的数量总规模却超乎想象地庞大。唐长孺曾整理过贞观盛世的一份详细户籍资料，该材料记载：唐西州某乡总人口为2064人，其中奴婢为116人，占总人口比例的5.6%。王天石也整理过另外两份唐贞观和永徽年间的户籍档案，贱口的比例则更高。一份材料记载，全乡总人口为1200人，奴婢人口140人左右，贱口比例为12%；另一份材料记载，全乡人口2300人，奴婢337人，贱民比例为14%。可见，唐贞观永徽年间平均贱民比例高达10%以上。唐代的这个户籍数字，也许接近于中国传统社会贱民阶级在全国总人口中的比例。

贱籍制度将非人性和反人道的行为合法化，它本质上是一种政治奴役和社会奴役。作为处于社会等级结构最底层的特殊阶级，中国的贱民实质上是一个被全社会奴役的群体。在生物学和人类学意义上，贱民毫无疑问是人类的一部分，是中华民族的同胞，但在社会学意义上，贱民并不被视为正常的人类和同胞，而被视作动物与财产，即所谓“律比畜产”。他们同时被国家的法律和社会的礼仪剥夺了作为平民的基本人权，不仅受到享有权力与财富的统治阶级的奴役，而且也被普通的平民百姓所歧视，不仅没有独立的经济地位，而且也毫无社会政治地位。在国家制度的层面，历代王朝均将贱民群体打入“士农工商”四民之外的贱籍，被无情剥夺基本的人身自由和人格尊严，他们不能像普通平民那样开户立籍和成家立业，不能自由迁徙，不能应试入学和入仕为官，不能与其他阶层子女通婚，一旦触犯法律，他们就要受到比普通民众严厉得多的惩罚。在法律的层面，贱民群体因为被当作“畜产”和“资财”，因而可以被主人买卖，其市场价格有时甚至不如牛马；他们是主人的奴仆，不仅人身依附于主人，而且可以被主人随意处置，包括任意的人格侮辱、人身虐待、性侵害，直至被主人虐杀。在社会的层面，贱民没有正常的社会生活，他们不能从事一般的职业，而被严格限定于各类最低劣的“贱业”；奴婢、佃仆、乐户、部曲等官私贱民不仅要受到历代官僚阶级和地主阶级的奴役，而且也要受到普通民众阶层的严重歧视和欺压。他们不能与普通平民居住在一起，而常常被限定在特定的贱民居住区域；他们的穿着打扮和出行交往，都不能同于常人，而有特定的贱口标识；即使他们的祖先也曾跻身名门豪族，一旦沦为贱口便要被家族除籍。总之，贱民的“一切权利被剥夺，使之处于最卑下最受奴役的地位。倘若奴婢设法去奴籍为良，或以逃亡等方式试图摆脱所受的各种压迫和虐待时，则又要受到严酷的刑律处罚”。因此，贱民受到的不是一般贫民阶级的经济剥削与政治压迫，而是被残酷地剥夺人之所以为人的基本权利，是被中国传统的礼法体系彻底非人化和奴化的特殊群体。

贱民制度是中国专制政治条件下政治奴役与政治压迫的集中体现，贱民的解放程度是中国政治解放的重要尺度。历代贱民的种类、称号和来源多种多样，然而，无论哪个朝代，贱民最重要的来源都与政治压迫和政治镇压直接或间接相关，各种不同种类和称呼的贱民本质上都被剥夺基本人权，并受到非人道的对待。贱民作为中国传统社会最低贱的阶级，不仅仅是由于其经济地位，更是由于其社会和政治地位。在主人眼中，贱民与可供自己随意使唤的牲口并无实质差别，为了使贱口更好地服侍自己，主人反而必须像饲养牲口那样维系贱民的生命和体力。因而，纯粹从物质生活方面看，在经济极度困难以至威胁到生死存亡的某些特殊情况下，贱民的生存条件甚至可能比普通贫民要更好。这也是为什么在一些饥荒和灾难时期，平民会自甘出卖为奴的主要原因。然而，统治者和主人之所以要为贱民提供必需的物质生活条件，仅仅是为了使其维系生命以更好地被主人役使。

在中国传统专制政治的条件下，贱民阶级存在的真实意义，就在于供统治集团奴役；贱民以牺牲基本的人权，来满足统治阶级的特权需要。在漫长的中国专制政治历史上，在所有的社会阶级群体中，贱民是受奴役和压迫最深重的群体。他们不仅受到以君主为代表的统治阶级的奴役和欺压，而且还要受到被统治阶级中其他平民阶层的歧视和侮辱，贱民阶级的政治解放超乎想象的艰难。即使国家的政治法律制度正式废除了贱民的卑贱身份，即使经济收入和物质生活条件已经不再处于社会的最底层，社会对贱民群体根深蒂固的歧视以及贱民群体的自我鄙视也难以在短时期内消除。一位研究浙江堕民历史的学者回顾了从明初设立“禁止再呼堕民碑”开始的极其漫长的堕民解放历程，最后不无感慨地说，直到改革开放后，堕民的政治、经济和文化障碍才完全消除，而成为国家的正常公民：“中华人民共和国成立后，堕民被列入劳动人民的行列，特别是改革开放以后，堕民发家致富，平民消除了歧视堕民心理，堕民也不再有自卑心理，平民与堕民的界线得于泯灭，堕民作为一个贱民群体被彻底消融。”鉴于妇女在历史上被更多地剥夺作为人的基本权利，比起男性来受压迫更加深重，马克思和恩格斯曾引述傅立叶的话说，“妇女解放的程度是衡量普遍解放的天然标准”。据此我们可以说，在中华民族的政治进步史上，贱民解放的程度是衡量中国政治进步的重要尺度。

贱民制度在中国持续存在数千年，是中国专制政治的结构性要素之一，给中华民族留下了沉重的政治和社会遗产。中国历史上贱民群体的形成，并非“物竞天择，优胜劣汰”的自然竞争结果，而更多的是内外战争和政治斗争的产物。贱民虽然从事社会最低贱的职业，处于社会的最底层，受到最残酷的奴役，但这并不等于贱民群体是中华民族的“糟粕”。恰恰相反，大量的贱民源于残酷的政治镇压，昔日万人之上的皇亲国戚和达官贵人，完全可能一夜之间变成众人唾弃的奴仆罪隶。因此，数千年的贱民制度和数量庞大的贱民阶级的长期存在，深刻地影响了中华民族的国民性，依附性、不平等、对权力的崇拜和对人格尊严的忽视成为国民性中严重的负面遗产。

贱民政治即是奴性政治，奴性的形成与专制政治和贱籍制度有着内在的联系。鲁迅对中华民族的国民性有过极其深刻的分析和批判，他认为中国的国民性中有着浓厚的“奴性”。他说：中国人在历史上虽然经历过许多朝代，但实质上就是两个时代，即“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”。因此，“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”。中国传统的专制政治环境，导致了严重的人身依附关系，使得许多人身上带有深深的奴性：“专制者的反面就是奴才，有权时无所不为，失势时即奴性十足……做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命。”

等级特权本来就是专制政治的内在属性，而贱民制则将等级特权从官僚阶级的价值转变成全民的价值，对等级特权的追求成为一般民众的内在精神。特级特权是官僚政治的产物，官员的权利与其官爵紧密相连。然而在中国，由于士农工商这些普通民众之下还存在着一个更低下的贱民阶级，在贱民群体面前庶民百姓也有强烈的优越感。不仅如此，贱民阶级内部还有三六九等，从而使得贱民群体自己也拥有等级意识。因而，在中国的传统国民精神中，存在着一种强烈的等级意识，使自己或自己的子孙成为高于别人的等级，成为传统中国人的普遍追求和内在激励。“吃得苦中苦，方为人上人”，成了许多人的励志语和座右铭。

中国的传统社会是一个典型的官本主义国家。“官本主义就是以权力为本位的政治文化和社会政治形态，在这种政治文化和社会政治形态中，权力关系是最重要的社会关系。在各种类型的社会权力中，政治权力处于支配地位，是官本主义的核心要素。因此，权力本位通常也表现为官本位。在官本主义条件下，权力成为衡量人的社会价值的基本标准，也是影响人的社会地位和社会属性的决定性因素。权力支配着包括物质资源和文化资源在内的所有社会资源的配置，拥有权力意味着拥有社会资源。”传统中国的官本主义与贱民制度是一种互为增益的关系，正是政治权力催生了大量的贱民群体，贱民群体的存在本身就是政治特权的宣示。剥夺贱民的基本权利，最实质性的就是剥夺其通过科举考试或捐官的途径成为朝廷官员的权利。官本主义与贱民制度的相互增益，导致了传统中国人对政治权力无以复加的崇拜。在相当程度可以说，在权力面前不仅贱民是奴婢，其他普通民众也同样是奴婢。

贱民制度彻底剥夺了人的尊严，极大地遏制了中国人对尊严的追求。在现代社会，人的最高价值就是人的尊严，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”成为全人类的共识。然而，在中国的传统政治文化中，尊严与权力相辅相成，权力而非德性和理性成为尊严的基础。谁拥有权力，请就拥有尊严；谁拥有多大的权力，谁就拥有多大的尊严。皇帝拥有最高的政治权力，他也因此而成为最有尊严的人。反之，没有权力就没有尊严，处于最底层的贱民没有任何权力可言，也就没有任何尊严可言。贱民制度的长期存在，不仅彻底泯灭了贱民群体的尊严意识，也在很大程度上泯灭了普通中国人的尊严意识。即使强调德行的儒家本身，其主流观点也把最高的尊严给予了皇帝，例如朱熹就说“人主极尊严”。

总之，数量庞大的贱民群体是中国历史上一个重要的政治存在，是士农工商四民之外一个特殊的阶级，处于中国传统社会最低贱的地位。贱籍制度是中国历史最悠久的政治制度之一，是中国绝对君主专制主义的重要制度基础。从根本上说，贱民阶级的产生，是专制政治统治的需要。贱民具有世袭性，最早的贱民群体源自俘虏和罪犯，是战争和政治镇压的产物。贱民被当作是牲口和财物，完全剥夺了基本的人权，没有起码的人身自由、人格尊严和生命保障。贱民制度是一种极端非人道的政治奴役，与人类的政治文明完全背道而驰，贱民解放的程度是中华民族政治文明进步和政治解放的重要尺度。

本文载于《学术月刊》2025年第1期。

一七五二年十二月十九日夜，巴达维亚（现印尼雅加达）以西约二十多公里处的一个糖业种植园举办了一场舞女（ronggeng）表演。在性别失衡的商品边疆，这场演出算得上是一场盛会。为此，该种植园的华人劳工招呼邻近糖业种植园的劳工共同观看，并邀请其中头人共享晚餐与茶水。但是，随着演出的深入，盛会转为一场械斗，两个种植园的劳工因不明原因相互持械斗殴，最终造成数名劳工受伤，而主办该场演出的种植园亦被打砸抢劫。

该案卷宗现存于海牙荷兰东印度公司刑事档案，内有一百多页记载，包括约二十位当事人的口供以及前后数份调查报告。长期以来，这些内容琐碎、字迹潦草的刑讯记录并不为研究者们所关注。当面对这家世界上最早上市的跨国公司的庞大档案时，研究者们通常会选择首先关注它的全球贸易、资本网络，它所促成的全球艺术、医疗、知识交流，以及它所参与的全球军事与外交行动。

那么，我们为何需要偏离主流研究，来关注发生在这个全球网络的边缘的一件关于舞女表演与劳工械斗的事件？这样一件看似非常地方性的事件与学者们关心的东印度公司的全球网络有何关联？它又能否帮助我们从边缘、底层出发，从被全球化异化的底层民众的劳动与艺术出发，书写一段不同于帝国精英视角的庶民的全球史？思考这些问题，或许可以促使我们从新的角度进一步消融全球史与地方史之间的边界，探讨在一个特殊的种植园空间里艺术、性别、劳工、族群、资本主义这些议题之间复杂的纠缠，进而反思传统全球史所建构的全球化的乌托邦，关注在这个过程中被边缘化、异化的人群所实际生活的异托邦。

一、舞女

首先可能会让读者们浮想联翩的是这些在糖业种植园里表演的舞女。表面看来，她们似乎是在一望无际的蔗田里，以蓝天绿野为舞台，翩翩起舞。但细究之，便会发现一个悖论，因为一望无际的蔗田并非绿野，而是资本主义商品边疆扩张的现场，是资本将劳工与自然转变为商品并榨取剩余价值的场所。那么为何在这样的地点会有舞女起舞？

事实上，这样一幕在十八世纪巴达维亚乡村的糖业种植园中每年都会上演。据十八世纪末十九世纪初的殖民史料，舞女表演在种植园已成为仪式。每年三月份，为准备新的榨季，种植园需要搭砌糖灶、竖立蔗车，为此要动员大批劳工连续高强度作业。蔗车竖立后，便要举行一系列仪式，包括由一位头人将一只白色母鸡作为祭品放入蔗车碾压，并有数天节庆，其间便有舞女表演。该节庆甚至有一个专门的爪哇语名称，即badariebatoe，意为“竖立石头”（蔗车的主体是由两大块竖立的石磨组成的），或许可理解为种植园的巨石崇拜。榨季结束后，种植园还会安排另外一场舞女表演。这些表演不只是仪式性的，也是劳工们重要的娱乐。

但不能因此便认为这些种植园里的舞女表演与中国乡村戏班演出无异，将其理解为传统乡村节庆的一环。巴达维亚乡村的糖业边疆并不传统，它不是一个由小农家庭构成的亚洲乡村社会，而是一个缺乏家庭结构且性别高度失衡的种植园社会。在这里，载歌载舞的舞女们并不是在参与一场传统的爪哇乡村节庆，而是在参与全球资本主义商品体系的扩张。她们的舞蹈、她们的性别和她们的身体都已深深融入了这个体系，而她们的表演甚至成了这个糖业边疆的必需品，被荷兰殖民者们污名化为巴达维亚糖业经济的“必要的恶”。十九世纪的殖民者们更是将这些舞女理解为妓女，将她们的歌声与舞蹈理解为一种低俗的娱乐。

到底谁是这些舞女？她们如何表演？又如何进入这个糖业经济体系？这些问题涉及印尼艺术史的一个重要议题，即爪哇音乐与舞蹈中的ronggeng问题。Ronggeng一词无法被准确翻译，其词源亦不可确考，大体可以将其理解为一位在数位乐器演奏者伴奏下亦歌亦舞的女性（本文简称其为“舞女”）。不同于东爪哇地区的宫廷舞女，ronggeng舞女通常并不依附于宫廷，而是在乡村、市井间游走、表演、谋生，有时服务权贵获取利益，有时又会为乡村节庆表演。在近代早期，她们在缺乏强大王朝国家的西爪哇地区尤其活跃，其中一个舞女文化中心是井里汶。这种传统在十五世纪爪哇伊斯兰化之前便已存在，舞女们最初应该是作为爪哇地区稻谷女神的化身，负责在每年稻米耕作之前提供表演，以祈祷稻米丰收。在伊斯兰化之后，她们又与苏菲神秘主义结合，进而延续这种舞蹈传统。从现有史料来看，舞女们大多来自贫困家庭，需要接受一定的舞蹈、音乐训练，才能成为职业的舞女。

由于不完全为宫廷所禁锢，舞女们有着一定的能动性为自己谋取利益。一七四三年，荷兰东印度公司在井里汶的驻防官报道，马辰（Banjarmasin）的一位王公派遣一位使臣到井里汶，请求一个乐器（某种锣鼓）与一位舞女，为此该使臣带来了半两黄金与两只红毛猩猩作为礼物。经该驻防官协调，只有一位舞女愿意过去，她表示愿意到马辰为该王公服务五个月，条件是八十西班牙银元酬金，并确保五个月后将她送回井里汶。马辰位于南婆罗洲，是当时东南亚胡椒贸易的一个中心，也是荷兰与英国东印度公司外交争夺的重要对象。目前看来井里汶舞女可能以特殊的身份参与了这场全球贸易、外交冲突，现存档案中有一份一七七〇年井里汶苏丹致荷兰东印度公司信件，便讨论了胡椒贸易问题，同时还请求荷兰东印度公司帮助其获取一组年轻且“面容俊俏”的井里汶舞女。

另外，荷兰殖民档案不曾记载的是那些活跃于乡村的舞女。由于缺乏乡村本地档案，我们无法确知殖民时期乡村舞女到底如何活动，但是非常值得注意的是，在今天西爪哇乡村分布着不少舞女墓地。尽管乡村舞女作为一个群体已经在二十世纪印尼现代民族文化建构中，因其被污名化的身份而逐渐消失，但是至今仍然有村民维护、参拜这些舞女墓地。例如，笔者在二〇二四年七月份便曾两次走访了位于井里汶西部村庄边缘的一个舞女墓地。该墓地地处稻田之间，墓地入口标识为“舞女娘祖”（BuyutNyaiRonggeng），里面有两个建筑，分别为礼拜堂与墓室。墓室里面有两座墓，一座为一位舞女的，据称是生活在满者伯夷时期（十三至十五世纪），另外一座是某位男性的，但是村民强调这位男性不是舞女的丈夫。当地村民一直看护该墓，并每周四晚上（伊斯兰历周五）参拜。

那么作为稻谷女神的舞女又是怎么进入巴达维亚郊区蔗田的呢？首先井里汶地区本身就有蔗糖生产，根据十八世纪初的两份合同，上述舞女墓地所在区域就有大片土地被一位井里汶王公租给井里汶华人甲必丹，用于设立拥有两三个糖廍与两百头水牛的种植园产业。在十八世纪，该地也是巴达维亚糖业边疆的重要劳工供给区，每年都有大批井里汶村民背井离乡去巴达维亚乡村糖业种植园工作。因此，我们可以想象伴随糖业边疆的扩张与乡村人口的流动，井里汶乡村的舞女文化也进入了蔗田。原来为村民在稻田演出的舞女，开始为蔗田里面的劳工起舞。

二、械斗

但是，蔗田不是稻田，巴达维亚糖业种植园的社会结构与井里汶乡村截然不同。不同于作为家乡的传统乡村，巴达维亚糖业种植园是一个无家之乡，这里主要容纳的是来自不同文化背景的单身男性劳工，他们来此不是为了安家，而是为了赚取工资。以一七五二年十二月十九日夜那次械斗为例，主办方参与械斗的主要是华人。不同于从事海洋贸易的南洋华商，在巴达维亚乡村有着大批华人从华南而来成为糖业种植园劳工。他们在此主要占据着管理层与熟练工人角色，工资高于当地劳工。这也部分解释了为何这批华人会在这场舞女表演中作为主办方出现。

可是，这并不意味着华人已在此过上富足、安定的生活，他们更多是苟活于一个动荡不安、充满暴力的边疆社会。这群华人服务的直落纳迦（Teluknaga）种植园位于丹格朗（Tangerang）区域。今天这是印尼的门户，就在雅加达苏加诺—哈达国际机场周边，但在近代早期，这是一个偏远的糖业边疆。在十七世纪，它一度是荷兰东印度公司与万丹苏丹国争夺的交界地区，一六八四年万丹将其割让给公司后，便成了巴达维亚糖业扩张的边疆，并在十八世纪发展为爪哇蔗糖主产区。糖业边疆的扩张带来一系列社会问题，尤其是族群与阶级矛盾。一七四〇年的红溪惨案就是这些矛盾集中爆发的一个结果，当时巴达维亚郊区的华人形成了一个个以糖业种植园为核心的武装据点，对抗荷兰东印度公司。丹格朗地区则是这场武装起义的重要根据地，直落纳迦种植园也名列荷兰军事行动名单，是该地区六大华人反抗据点之一。

与一七四〇年红溪惨案相比，一七五二年的这次械斗事件可能微不足道，但它所留下的丰富史料为我们揭露了一些深层、复杂的矛盾。大体而言，械斗之前这两个种植园之间已存在纠葛。其中主办舞女表演的种植园属于巴达维亚华人甲必丹王应使（OngEengsaij），但种植园土地属于一位已故东印度公司高级官员的遗孀玛利亚（MariaHerega）。王应使在事发前约两年（一七五〇年底或一七五一年初）于玛利亚处租得这块土地以及土地上包括糖廍在内的所有附属房屋、设备。但一七五〇年底玛利亚又将另外一个糖业种植园的设备转移到直落纳迦，建立一个新的种植园。这就埋下了冲突的伏笔。

为开拓这个新的种植园，玛利亚聘用了一位土生基督教徒沙龙为账簿书记，一位华人西姆为廍爹（potia，种植园管理者），并且雇用了六十位劳工，并侵占了原已租赁给王应使的土地，包括将一块放养水牛的草地开垦为蔗田。此外，玛利亚的手下还阻止王应使种植园的几位爪哇劳工修复他们的房屋，迫使他们迁移，进而侵占遗留下来的房屋与土地。玛利亚甚至亲赴现场，指令她的劳工们将王应使种植园廍爹的四头猪杀死，投入河中。

我们无法完全确定这些供词是否完全属实，也不能断言上述纠纷均为玛利亚单方过错。不过从中可以看出，在这个糖业边疆存在很多摩擦，这些摩擦正如罗安清在《摩擦：全球连接的民族志》（Friction：AnEthnographyofGlobalConnection）一书中提到的，是全球化在这些资本主义“资源边疆”的必然呈现。可以说，十八世纪发生在巴达维亚乡村的这些纠纷很大程度上预演了像人类学家们在当代印尼种植园与矿场的观察。这些纠纷的源头并不是两个当地村庄之间的世仇，而是在种植园主利益驱使下，两群素未谋面，且不定居于此、分属不同族群的种植园劳工在日常工作与生活中不断累积的矛盾。

十二月十九日夜的舞女表演不幸成为矛盾的爆发点。尽管各方供词龃龉，但大致可以确定的是，当天下午四点时候，从城里坐舢板船回来的沙龙刚一到岸便碰到王应使种植园的廍爹，后者邀请他去观看当晚的舞女表演。该消息很快在玛利亚的种植园内传开，晚上八点钟左右，沙龙带着手下大约三十名劳工前去观看，其中不少人都携带武器，似乎有意赴一场鸿门宴。到达现场后，沙龙走入了王应使廍爹的房屋，发现里面的华人正在用餐，并邀请他共进晚餐，但沙龙婉拒。不过，沙龙可能还是坐下来和华人们一起喝了一杯茶。沙龙的随从们则直接去观看舞女表演，其中几位还走近了舞台附近的赌桌，围观赌钱。此后不久，冲突爆发，双方持械互斗，各有伤害，最后王应使种植园财物被抢。

关于械斗的起因，双方各执一词，沙龙的手下声称是源于赌博时双方言辞冲突。王应使廍爹则否认赌博存在，坚称种植园内部不允许赌钱，当晚没有赌博，只有舞女表演。让事态更加复杂的是，荷兰司法当局调查发现，沙龙手下参与械斗的并非华人或爪哇劳工，而是一批奴隶，其中包括不少逃匿奴隶。不同于大西洋的奴隶制种植园，巴达维亚乡村的种植园建立在一个高度货币化的劳动力市场上，依靠雇佣劳工维持日常运作。雇佣缺乏议价能力的逃匿奴隶，便成为种植园主控制劳工成本的一个重要手段。

这批被捕的逃匿奴隶一共四人，均是二三十岁青壮年男性，其中有二人来自苏拉威西，一人来自帝汶，一人来自印度西南部的马拉巴尔海岸。通过公司的全球贸易网络，他们被贩卖到了巴达维亚三个奴隶主家庭。之后，他们选择了逃亡。从他们的供词来看，巴达维亚的糖业边疆已成为奴隶逃亡的重要目的地，并已形成复杂的逃亡路线。被玛利亚的种植园雇用后，一位华人工头信誓旦旦地和他们说：“在这里不需要害怕，没有人敢对你做什么，我现在就给你一把砍刀，以及其他你需要的东西。”

三、异托邦

经过近一年半侦办，公司司法机构最终于一七五四年六月十五日宣判此案，被告只有这四位逃亡奴隶。他们被判处鞭刑，外加带铐服劳役五年，之后被流放。为何一场在舞女表演时爆发的大规模械斗，最终却只有这四位逃亡奴隶领刑？这样一件最终以四位逃亡奴隶顶罪的械斗案和我们要讨论的全球史又有何关系？

这需要重新思考东印度公司以及东印度公司背后的全球史。不同于传统认知中的那个开放、自信、进取的荷兰东印度公司，我们在庞大的公司档案中读到的更多是一个个狭隘、惶恐、保守的公司官僚。荷兰东印度公司不是一家现代航运公司，而是一个有着垄断特权的殖民帝国，它并不擅长自由贸易获取利润，而更倾向于诉诸武力与强权。在实际运行中，它亦非无差别地促进全球化，而是积极切断竞争对手的全球联系，以此维持它在全球贸易的垄断地位。它所用于参与全球贸易的商品亦非完全通过自由贸易获取，而依赖于复杂的权力运作。其中最典型的个案便是香料贸易，公司通过战争、不平等条约控制东南亚香料产出，然后在全球市场高价出售香料，获取暴利。同样的重商主义思维被贯彻到了巴达维亚糖业，公司在此扮演着双重角色。其一，它是一个垄断性商人，可随时出台法令限制私人贸易，管控糖价，然后再将收购到的蔗糖高价转卖到阿姆斯特丹、波斯湾、印度与日本等地；其二，它是一个殖民政府，通过一整套政治制度维系这个糖业边疆的社会秩序，防止劳工暴动。

种植园舞女表演时所引发的械斗戳中了这种双重角色的内在矛盾。公司管理者们既要垄断贸易，又要武力占领一个能够提供垄断贸易所需商品的殖民地，还要保证这个高度不平等的殖民地社会的稳定、和谐与繁荣，最后还要兼顾股东的收益和自己的私利。要同时实现这些目标，就需要不断从种植园劳工那里榨取尽可能多的剩余价值，同时又要防止这群性别失衡的、躁动的单身劳工暴动。在此背景下，蔗田里的舞女，因为她们对于男性劳工不可否认的吸引力，便成为公司管理层关注的问题。公司为此出台了一系列法令，试图规范舞女能否跳舞、怎么跳舞、在什么场合跳舞、谁可以看跳舞、谁可以从中获利甚至如何规训舞女。这些法令一方面极力预防舞女跳舞所可能引爆的社会矛盾，但是同时又为舞女表演网开一面，因为舞女被认为是吸引男性劳工到种植园边疆工作的“必要的恶”，同时还是维持爪哇乡村社会稳定的一个传统习俗。为此，东印度公司不断调整舞女法令，从一七〇六年的严禁（规定没收舞女首饰并罚款），到一七五一年的部分解禁、开始征税，到一七五二年修改舞女税率，到一七五四年再次收紧，再到十八世纪末十九世纪初更加细化的规范（规定如何领证表演、何时表演、在什么场合表演等等），最后到一八〇九年出台了在井里汶建设三所模范舞女学校的管理规定。

这次械斗案恰恰发生在一个重要的政策转折期。该案事发一年前，东印度公司于一七五一年十二月十一日颁布了一则新的法令，承认完全禁止舞女表演不可能，故选择一个中间路线，通过税收与条例来规范舞女表演。条例规定城内与近郊仍然严禁，远郊与乡村可以，但表演必须在室内，闭门表演每场收税一银元，开门则每场五银元。不过，所有这些都不适用于奴隶，法令第十五条规定，奴隶不能进入舞女表演场合。因为舞女对于奴隶们而言是“如此有吸引力”，以至于他们会偷窃主人财物去看表演，甚至仅仅是“为了看舞女一眼”。

但是，这些法令很难管辖到糖业种植园。公司所拥有的治安力量非常有限，糖业边疆是一个法外之地，那里何时举办、如何举办、谁来观看舞女表演完全超出了公司的控制。更何况这些地方本来就是大批逃亡奴隶的避难所，在这里他们至少实现了不受公司限制观看舞女表演的自由。一七五二年底的这次械斗事件将这一切暴露在公司高层面前。一七五四年，该案结案后不久，公司便出台一个新的舞女条例，决定不分城乡，全面禁舞，违者每场罚款一百银元。对作为奴隶主的公司高层而言，很少有事务会比防止自己身边奴隶犯罪与逃亡更重要。但是，公司并没有能力在种植园禁舞，蔗田里的舞女是个公开的秘密，被十八世纪后期的出版物反复提及。到了十九世纪初，公司不得不特许种植园内部舞女表演，将其明确定义为糖业经济必要的恶。

全球史可能存在两条非常不一样的研究路径，一条是正面赞颂全球化，关注能够在全球化中获得社会流动性的精英人物以及他们的全球网络；另外一条是反思全球化，关注在全球化中失去社会流动性的边缘人群以及他们生活的边缘空间。前者所呈现的也许会是一个符合新自由主义理想的全球化的乌托邦，后者也许比较符合福柯提出的异托邦概念。这个被异化的、与传统亚洲乡村社会截然不同的种植园社会可能就是那样一个异托邦，只是它不是福柯所理解的现代民族国家的异托邦，而是一个资本主义世界体系的异托邦。

这个异托邦让我们看到传统全球史中容易忽略的一些问题，看到在全球化中被边缘化、被污名化的劳工、艺术与性。这里的劳工非常全球化，有来自华南的华人移民，来自爪哇乡村的季节性农民工，还有来自苏拉威西、帝汶、印度等地的奴隶。但是这种全球化并未让他们受益，他们在此劳动，却难以在此安家。他们在此为资本主义世界体系生产，却无法在此实现自身的人口与文化再生产。舞女的表演或许承载了他们对于艺术、性与再生产的全部幻想。但是这种合理的幻想却被殖民者理解为这个糖业经济的必要的恶，而被污名化。事实上，造成这场舞女表演期间械斗的根本的恶，既非舞女，亦非逃亡奴隶，更非单身华人与爪哇劳工，而是东印度公司用暴力推动的不平等的全球化。作为一个异托邦，巴达维亚乡村的糖业种植园就如同一面镜子、一张底片，可以帮助我们更加深刻地洞悉这种恶，进而反思传统全球史背后的新自由主义乌托邦。

本文转自《读书》2025年1期

一

地理大发现以后，欧洲人奔走于世界各地，全球贸易联系开始建立起来，世界市场逐渐形成。明清之际的中国对外贸易也因此而与世界市场产生更多关联。

从中国输出的货物主要是丝绸、茶叶、瓷器等大宗商品，而从海外输入中国的商品包括胡椒、大米、布匹等生活必需品和象牙、珠宝、珊瑚、檀香等奇珍异宝。无论是进口还是出口，在欧洲人到来之前，这些商品中的大部分都是中国商人在东洋和西洋贸易中常见的货物。但是，欧洲商人加入亚洲贸易，使得中国的外贸有了世界性的维度，即从过去的区域性国际贸易，转变为全球贸易的组成部分，例如丝绸和瓷器不仅被直接贩运到欧洲，也通过跨太平洋航线被销往南美洲。

从区域性国际贸易到世界贸易，这是一个重要的转变。从亚洲区域性国际贸易来看，中国至少从唐宋以来就是这个贸易区域的主要国家。郑和七下西洋使中国在这个区域的影响力提升到前所未有的程度。不过，到全球贸易发生以后，欧洲人不仅在全球层面上了解货物产地和销售市场，而且掌握市场行情，包括商品的成本、价格、利润、数量、款式等。结果，他们把亚洲市场整合进世界市场。这样一来，中国作为过去区域性国际市场中的主导国家，被卷入全球贸易关系中。

欧洲人不仅擅长商品交易，也要为市场生产所需的产品。白银是近代早期世界市场上的重要商品，中国作为当时世界上最大的经济体，其商品进出口总量对世界经济产生重要影响。中国对白银的需求量大，与从中国输出大量丝绸、瓷器、茶叶一样，这些贸易都蕴含着巨大商机。欧洲商人敏锐地意识到这一点，开始从日本贩运白银到中国。后来，西班牙人又在南美开发银矿，并通过“马尼拉大帆船”将白银贩运到亚洲。

二

近代早期到底有多少白银从世界各地输送到中国？这很难准确统计。中外历史学家对此都进行过研究，结果却不尽相同。有的估计，光是明代流入中国的白银就超过5亿两；而有的估计约2亿两至3亿两，其中又以3亿两左右的估计为多数。实际上，由于计量单位、研究时段、资料来源等不同，彼时中国到底流入多少白银，只能是一个无法取得准确结果的估计数。不过，中外研究者在一点上能取得共识，那便是流入中国的白银数量巨大，且输入中国后不再外流，中国因此而被看作当时全球白银的终极“秘窖”。

近代早期白银被当作世界性货币，有了白银，当时的世界贸易仿佛被注入润滑剂。随着欧洲资本主义的发展，世界市场成为欧洲商人的广阔天地，他们到处奔波冒险，建立贸易关系。白银最初是欧洲人为了购买亚洲的胡椒、香料、丝绸、瓷器、茶叶等商品，专门从母国运来的货币。他们从东方购入大量商品，当然也意味着要给中国、印度、日本和东南亚国家等运来大量的贵金属。贵金属大量外流曾引起欧洲国家一些人的不满，早期重商主义者就反对从本国输出金银。不过，由于贸易挣来更多贵金属，增加了国民财富，这种对外贸易最终获得社会的理解和支持。

白银在世界市场具有货币和金属产品两种角色。在中国，从明代开始，官方认定以白银作货币。欧洲人由此发现巨大商机，作为货币，欧洲人用白银从中国和亚洲市场购买欧洲市场上畅销的商品；而当白银可以从日本和南美洲的银矿大量开采时，白银对欧洲人来说已经超越单纯的货币角色，而成为与铜、铅、锡等一样的金属矿产品。当中国市场大量需求白银之时，欧洲人便不失时机地为中国输送白银。

于是，明清之际白银大量流入中国，而中国的货物也大量流出到欧洲人手上，其中也包括大量黄金。

三

有多少中国黄金流到欧洲同样很难估量。实际上，研究中国黄金外流的数量，要比估算白银流入中国的数量更难，因为从中国获取黄金是一种私下交易，难以获得公开数据，甚至难以推算一个大致数字。但这并不意味着不能讨论这个问题，而且我们基本上能得出一个结论：中国黄金随着大量白银流入中国而流至欧洲。

欧洲人对黄金有一种渴望。大航海的初衷之一就是寻找黄金。自马可·波罗游历中国，给欧洲带去东方遍地黄金的信息以后，欧洲人便做起到东方寻找黄金的梦。起初，葡萄牙人沿非洲海岸航行和探险，在非洲发现了“黄金海岸”。西班牙人到达美洲，也是以掠夺黄金为主要目的。当他们最终到达中国后发现，与中国相比，欧洲金贵银贱。这是一个重要的市场行情，其中套取收益空间巨大。

最早发现中国银子贵、金子便宜的欧洲人是马可·波罗。不少人注意到马可·波罗在游记中说中国黄金遍地，却很少有人提及他的游记中三次谈到中国的金银比价，这说明马克·波罗已经意识到贵金属的价格问题。利玛窦以传教士身份来中国，他在1582年也发现中国金价低。在马尼拉大帆船贸易之初，墨西哥的金银比价为1∶12，而中国的金银比价竟然是1∶4，西班牙人惊呼：这儿所有的东西都很便宜，几乎免费！

研究表明，明代绝大部分时间里，中国的金银比价大约为1∶6。清初，金银比价为1∶10。而同时期欧洲的金银比价大约在1∶15左右。这就意味着把欧洲和美洲的白银运到中国，套取中国的黄金，是极为有利可图的买卖。亚当·斯密在1776年发表《国富论》，其中有一段话把这桩买卖的利益讲得十分透彻：“贵金属由欧洲运往印度，以前极有利，现今仍极有利。在印度能够获得好价的物品，没有什么能与贵金属相比……贵金属中，以金运往印度，又不如以银运往印度为有利，因为在中国及其他大部分印度市场上，纯银与纯金的比率，通常为十对一，至多也不过十二对一。而在欧洲，则为十四或十五对一……对于航行印度的欧洲船舶，一般地说，银是最有价值的运输品。对于向马尼拉航行的亚卡普科船舶来说，也是如此。新大陆的银，实际就是依着这种关系，而成为旧大陆两端通商的主要商品之一。把世界各处相隔遥远的地区联络起来，大体上也是以银的买卖为媒介。”

从马可·波罗到亚当·斯密，几个世纪中，欧洲人一直注意到亚洲与欧洲在金银比价方面的明显价差与套利空间。由此来看，欧洲人从世界各地运白银到中国，并非都用来购买中国的丝绸、瓷器和茶叶，有很大一部分银子应当是用来购买中国的黄金。

四

尽管我们没法精确计算欧洲人在近代早期从中国套走了多少黄金，但欧洲人在中国购买黄金的历史材料并不少见。

1580—1614年，澳门葡萄牙商人把大量中国黄金出口到日本长崎，对日本的黄金交易一次性达750公斤。那时，日本开采银矿，银子多而黄金需求大，葡萄牙人做转口贸易，用日本的白银换中国的黄金，获利不少。华人学者王庚武曾指出，对荷兰和英国而言，特别是对于那些绕过东印度公司的个体商人来说，黄金可比基督徒重要得多，而亚洲黄金最便宜的地方是中国。学者刘勇也发现，荷兰人在中国购买货物，最吃香的当属黄金。17世纪是荷兰经济的“黄金时期”，荷兰人试图独占中国的黄金交易。但这当然是不可能的，欧洲人都有意购买中国的黄金。18世纪中叶，荷兰巴达维亚政府负责对华贸易的“中国委员会”，要求大班们在广州代购黄金。1752年，荷兰东印度公司的“捷达麦森号”在返航途中沉没。1985年时，人们打捞这艘沉船，发现它装载了147块金锭，重达53公斤。1731年，英国东印度公司要求投资60000英镑购买黄金，最终购买到7000个金元宝，价格为每个110~115银两不等。瑞典东印度公司的大班也在广州购买黄金，斯德哥尔摩北欧博物馆收藏了1747年中国商人与瑞典东印度公司大班签订用10000西元银子支付黄金的价格合同。1760年的合同显示，几位中国人与荷兰东印度公司交易了4500两（450锭）的“南京银”。

可见，近代早期到中国进行贸易的欧洲国家，几乎都参与了购买中国黄金的交易。完全可以推断，流入中国的大量银子有相当一部分是以中国流出相应比例的黄金为代价的，这就是学者万志英所说的：在“白银世纪”里，中国吸收了银却流失了金。

亚当·斯密在《国富论》中说，“据麦根斯氏的计算，每年输入欧洲的金银数量之间的比例，将近一对二十二，即金输入一盎司，银输入二十二盎司。可是，银输入欧洲后，又有一部分转运东印度，结果，留在欧洲的金银数量之间的比例，他认为，约与其价值比例相同，即一对十四或十五”，“每年由欧洲运往印度的银量很大，使得英国一部分殖民地的银价和金对比渐趋低落……中国金银之比，依然为一对十，或一对十二，日本据说是一对八”。由此可见，欧洲的金银比价从1∶22回落到1∶16或1∶15，主要是因为欧洲人把白银运到亚洲去了。白银贸易让欧洲人套走了黄金，还减轻了通胀压力，一举两得。

本文转自《光明日报》（ 2025年01月20日）

一、中原期与东移近海期

总述上述七大首都_{（长安、洛阳、邺、开封、杭州、南京、北京）}的兴替过程，可以看到，中国的建都史大致可分为前后两期。从殷周直到北宋这二千四百年是为前期，其时一统政权和统治北半个中国的大地区性政权的首都殷（邺）、长安、洛阳、开封，都在中原地区（北纬35°左右1度许，东经108°—114°）；江南的南京只做过统治南半个中国的地区性政权的都城，而位于华北平原北端的北京，则根本还够不上做较大政权的都城。所以这前期又可以叫做中原期。自十二世纪初叶赵宋南渡以后至今八百多年是为后期，一统政权和大地区性政权的首都都离开了中原：或向南移到了江南，杭州做了一百五十年的南宋都城，南京做了五十年的明朝初期首都，又做了此后二百二十年的陪都，直到近代还做过太平天国和民国的首都；或向北移到了北京，先还只是北半个中国金朝的首都，随后又发展成为元、明、清三代的大一统王朝的首都，直到近代还做过民国的首都，今天仍然是我们中华人民共和国的首都。杭州、南京、北京都在前期四大首都之东，距海不远，所以这后期又可以叫做东移近海期。

为什么前期的大政权要选择中原内地的长安、洛阳、邺、开封为首都，后期的大政权要选择东部近海的杭州、南京、北京为首都？又为什么前期和后期在各个时代要选择不同的城市为首都？这需要我们对历史上择都的条件和首都在历史上所发生的作用作一番分析。

二、七大古都的历史地位

历代统治者主要是根据经济、军事、地理位置这三方面的条件来考虑，决定建立他们的统治中心——首都的。经济条件要求都城附近是一片富饶的地区，足以在较大程度上解决统治集团的物质需要，无需或只需少量仰给于远处。军事条件要求都城所在地区既便于制内，即镇压国境以内的叛乱，又利于御外，即抗拒境外敌人的入侵。地理位置要求都城大致位于王朝全境的中心地区，距离全国各地都不太远，道里略均，便于都城与各地区之间的联系，包括政令的传达、物资的运输和人员的来往。设若地理位置并不居中，但具有便利而通畅的交通路线通向四方，特别是重要的经济中心和军事要地，则不居中也就等于居中。所以地理位置这个条件也可以说成是交通运输条件。当然历史上任何时候都并不存在完全符合理想、三方面条件都十分优越的首都，所以每一个王朝的宅都，只能是根据当时的主要矛盾，选择比较而言最有利的地点。首都的选定一般都反映了该时期总的形势，反过来，首都的位置也对此后历史的发展产生一定的影响。

明白了这个道理，那就不难理解历代首都的迁移，是历史发展的必然结果。

先谈一谈从中原内地移向东部近海这个历史上前后期的大变动问题。这很简单。自殷周至隋唐，黄河中下游两岸是全国经济最发达的地区，又接近于王朝版图的地理中心，一个政权若能牢固掌握这一片地区，就尤足以控制全国，这就是这一段长达2400年之久的时期的首都离不开中原地区的原因。由于首都在中原，所以当时开凿的运河也都指向中原。五代北宋200年间，经济重心虽已南移江淮，但中原还是可以通过水运通向四方，所以首都仍然能够留在这个水运系统的枢纽地——开封。北宋覆亡以后，出现了南北分裂的局面，于是中原水运又因停止使用而归于淤废，从此以后，无论从经济、军事、交通哪一方面说，中原都处于不利的地位，这就是800年来首都再也不可能迁回到中原之故。

再让我们逐一阐述一下七大首都何以先后被选为首都。

中原四大首都中长安的条件最优，所以它作为首都的时间最长，以此为首都的周、秦、西汉、隋、唐也是历史上最兴旺的王朝。长安的条件优在哪里呢？汉高祖即位时都雒阳，听了娄敬、张良的话才西都关中，这两人的话很说明问题。

娄敬说：“秦地被山带河，四塞以为固，卒然有急，百万之众可具也。因秦之故，资甚美膏腴之地，此所谓天府者也。陛下入关而都之，山东虽乱，秦之故地可全而有也。夫与人斗，不搤其亢，拊其背，未能全其胜也。今陛下入关而都，案秦之故地，此亦搤天下之亢而拊其背也。”

张良说：“关中左崤函，右陇蜀，沃野千里，南有巴蜀之饶，北有胡苑之利，阻三面而守，独以一面东制诸侯。诸侯安定，河渭漕挽天下，西给京师；诸侯有变，顺流而下，足以委输，此所谓金城千里，天府之国也。”

秦地，指崤山、函谷关以西战国秦国故地。关中，有广狭二义，广义等于秦地，狭义专指关中盆地，即八百里秦川。秦地对山东六国故地而言地居上游，关中盆地四面有山河（东崤、函、黄河，西陇山，南秦岭，北渭北山地）之固，所以建都关中，凭山河之固则退可以守，据上游之胜则进可以攻，对叛乱势力能“搤其亢”而“拊其背”，在军事上地位十分优越，是之谓“金城”。关中盆地“沃野千里”，是一片“甚美膏腴之地”，又可以取给于南方的巴蜀和北方的胡苑（胡人的牧区）以补不足。若山东诸侯有变，关中的物资足以供应顺流而下的王师，在经济上也有所恃而无恐，是之谓“天府”。关中在当时是这样一个金城天府之国，所以汉高祖便作出了在它的中心地带丰镐、秦咸阳的附近建立作为王朝首都的长安城的决定。

历史证明这一决定是完全正确的。娄敬、张良抓住了当时初建的汉王朝内部最突出的问题，即中央与山东诸侯之间、统一与分裂势力之间的矛盾问题，他们之所以主张建都关中，主要着眼于都关中足以东制诸侯。此后自高祖至文、景，果然先后顺利地镇压住了多次异姓、同姓诸侯的叛乱，巩固了统一。他们还没有能够预计到日后形势的发展。武帝以后，汉与匈奴之间的矛盾代替了王朝中央与诸侯之间的矛盾，成为当时的主要矛盾，汉朝经过武、昭、宣三代的经营，终于取得了匈奴降服、置西域数十国于都护统辖之下的伟大胜利，这和建都长安便于经营西北这一因素也是分不开的。所以建都长安，确是既有利于制内，又有利于御外。

隋唐时形势略与西汉相似，关中仍然以沃野著称，对内需要能制服山东和东南潜在的割据势力，对外需要能抵御西北方的强大边疆民族政权突厥与吐蕃的入侵，因而也和西汉一样定都于长安。

但是，长安作为首都也有不利的一面。它的地理位置比较偏西，距离当时人口最稠密、经济最发达的黄河下游两岸远了一些，距离中唐以后财赋所出的江淮地区那就更远。关中尽管富饶，毕竟“土地狭”，不足以满足京师和西北边防所需大量饷给。西汉时问题虽已很显著，还不很严重，因为关中的不足主要仰给于山东，山东距关中还不算太远。到了隋唐，特别是中唐以后，两河藩镇割据，京师所需百物绝大部分都取之于数千里外的江淮地区，节级转运，劳费惊人，民间至传言“斗钱运斗米”，这一矛盾就越来越尖锐。勉强维持到唐末，终于通过朱全忠强迫昭宗迁都，结束了长安作为首都的历史。五代以后，黄河流域益形衰落，江南的经济地位和河朔的军事地位逐步上升，中原王朝内部便不再是东西对峙的问题，变成了南北争胜之局；主要的外患也不再来自西北，改为来自东北的契丹、女真和蒙古，从而长安又丧失了它在军事上的制内御外作用，所以首都一经撤离，就再也不可能搬回来了。

洛阳在军事、经济两方面条件都比长安差。伊洛之间虽然也有一片平原，可是远不及关中平原的肥沃广袤；四周也有关河之固——东据成皋，西阻崤、渑，背倚大河，面向伊、洛，但诚如张良所说：“虽有此固，其中小，不过数百里，田地薄，四面受敌，此非用武之国也。”东汉都雒阳，所幸光武完成统一后王朝内部并不存在割据势力，故都洛百数十年得平安无事。但至末年董卓擅行废立，关东州郡起兵讨卓，以当时董卓之强，也就不得不离开这个“四面受敌”之地，西迁长安。

东汉一代无论对内对外，武功都远不及西汉。特别是对西北边境，大有鞭长莫及之势。西域三绝三通，合计设有都护、长史的时间不过二十余年。安帝后历次羌乱，兵连师老，费用至数百亿，并、凉为之虚耗，三辅亦遭残破。当然，东汉国力之不竞是由多种原因造成的，但首都建在远离边境的雒阳，以致对经营边境有所忽略，不能不是原因之一。

洛阳的优点主要在于它位居古代的“天下之中”。远在西周初年，周公所以要在这里营建成周雒邑，作为镇抚“东土”的大本营，就是因为它“在于土中”，“诸侯四方纳贡职，道里均矣”。西周为犬戎所破，平王东迁，即于此宅都。后来项羽烧了咸阳，汉高祖初即帝位时也曾都此数月，等到赤眉烧了长安，光武即定都于此。洛阳虽然比不上长安那样是“金城天府之国”中的首都，但它有了这一条为长安所不及，它的不大的四塞之固又为邺与开封所无，所以它在前期中原四大首都中的地位仅次于长安。曹丕舍弃了乃父曹操经营了十多年的邺都而迁都董卓劫迁献帝以来荒芜了30年的洛阳，北魏孝文帝自平城南迁，一度想都邺，而终于定都永嘉乱后荒废达180年之久的洛阳，足见曹丕和拓跋宏都认为都洛胜于都邺，他们考虑问题的着眼点显然是地理位置。邺地处河北，在中原范围内稍东稍北，曹魏为了对付西南的蜀汉和东南的孙吴，拓跋魏企图并吞南朝，混一诸夏，都洛当然比都邺合适。

隋唐建都长安，隋炀帝、唐高宗都要另建洛阳为东都，经常来往于两都间。炀帝以居洛为常，洛阳是实际上的首都。高宗晚年亦多居洛，其后武周代唐，改东都为神都，正式定为首都。可见隋唐时代洛阳还有比长安更优越的一面，否则杨广、李治、武曌不会作出那样的决定。这不仅是因为它的地理位置在全国范围内比长安来得适中，更重要的在于它是当时的水运枢纽，东南取道通济渠、邗沟、江南运河，可通向富饶的江淮地区，东北取道永济渠可通向河北大平原，直抵王朝东北部的军事重镇涿郡即幽州（今北京），特别是江淮漕运自通济渠东来可以径抵洛阳城中输入含嘉仓，比之于都长安时需从洛阳或洛口再或水或陆，多走上千里路程才能到达目的地，省事省费实不可胜计。隋唐时代皇帝之所以屡次要东幸或移都洛阳，实际就是为了要解决皇室、百官和卫士等的给养问题。武则天死后中宗虽西还长安，不久玄宗开元初年起又屡次因关中岁歉而东幸洛阳。玄宗是颇厌惮往来的劳累的，但又不得不如此。直到开元二十二年裴耀卿改进了漕运办法，每岁可运二百数十万石至长安；二十五年牛仙客献计在关中用岁稔增价和籴之法，史称“自是关中蓄积羡溢，车驾不复幸东都矣”。长安的首都地位才得稳定下来，不至于为洛阳所夺。

邺处于古代“山东”（一般指黄河流域东部大河南北、太行山东西）地区的中心，背靠山西高原，东南北三面是古代经济最发达的黄淮海大平原，所以它在军事上是无险可守的（曹操在邺城西北隅因城为基，筑铜雀等三台，这是人造的防御工事，当然比不上天然的山河之固），不及长安，也不及洛阳；在地理位置上不如洛阳那么适中。但以经济条件而言，则在长安、洛阳之上，凡是控制山东地区而不能奄有整个黄河流域的政权，一般都要宅都于此。商人七次迁都，自都殷（邺的前身）后凡273年竟不复迁。曹操情愿离开他经营多年的兖州和许，定都于邺；后来虽然统一了黄河流域，仍都此不迁，直到儿子曹丕手里才迁都洛阳。十六国时后赵、前燕，北魏分裂后的东魏、北齐都据有山东之地，也都定都于此。北魏明元帝神瑞二年因比岁霜旱，平城附近民多饥死，朝议欲迁都邺，以崔浩谏不宜动摇根本，乃分简尤贫者，使就食山东，而罢迁都之议。其后孝文帝南迁经邺，崔光清即建议定都于此，理由是：“邺城平原千里，漕运四通，有西门、史起旧迹，可以饶富。”孝文则认为“石虎倾于前，慕容灭于后，国富主奢，暴成速败”，不从。其实孝文这几句道貌岸然的话未必是他的真意，他之所以执意要都洛而不都邺，目的端在都洛便于南伐。但这几句话却充分反映了那个时期邺都经济条件的优越。

自中唐以后国家财赋愈益依赖江淮漕运，所以五代北宋时，居水运枢纽的开封遂代替安阳（邺）、长安、洛阳，成为择都的首选。

后期金、元、明、清之所以要选中北京定都，那是由于这几个政权都需要兼顾塞外与中原，而大运河漕运又足以解决都燕的供给。明初之所以都南京，那是由于元末明太祖以此为根据地经营四方完成一统的已成之势，并且正好就近控制东南财赋之地之故。至于南宋有半壁江山，不都南京而都杭州，上文已提到，除了由于自五代以来杭州在东南城市中最为繁盛这一因素外，主要是宋高宗绝意恢复中原的心理在起作用。

《谭其骧历史地理十讲》（葛剑雄 孟刚选编）

一、引言

无论从地理形态还是社会文化上看，中国都是融多样性为一体的大国。依地理形态而言，施坚雅认为可分出长江上游、长江中游、长江下游、东南沿海、岭南、云贵、华北与西北等巨型区域。①冀朝鼎则综合地理、水利、政治、经济等因素，从“基本经济区”②理解中国历史。二者虽然不乏区别，但在方法上都有“从地方动力去理解国家历史”③的特点。区域“本身也是一个社会历史过程”，其“界临地区往往自成一个区域”。④而且，区域界限并不绝对，往往因为政治、经济和社会互动，具有变动的可能性。⑤

区域之间有“界”，以绵延的山脉最为常见。“作为整体的山地，一般处于一些较大区域的边缘，构成区域的自然边界……高大广袤的山地对于区域边界的划分有着特别重要的意义，它对文化传播的阻隔作用远远大于长江大河”。⑥这些地域不仅地理上处于区域边缘，且因交通不便，常是国家统治薄弱的边缘。其中的人群还常有刻意“自我边缘化”，强化“蛮”的倾向，⑦以求不承担或少承担赋役。⑧在此意义上，从国家治理角度看区域间的边界地带，也有“空隙”的性质。对此，许倬云有较系统的论述：王朝国家体系“其最终的网络，将是细密而坚实的结构。然而在发展过程中，纲目之间，必有体系所不及的空隙。这些空隙事实上是内在的边陲。在道路体系中，这些不及的空间有斜径小道，超越大路支线，连紧各处的空隙。在经济体系中，这是正规交换行为之外的交易。在社会体系中，这是摈于社会结构之外的游离社群。在政治体系中，这是政治权力所不及的‘化外’，在思想体系中，这是正统之外的‘异端’”。⑨

在借鉴许倬云论述的基础上，鲁西奇主张称此类区域间的空隙地带为“隙地”，并视其为“内地的边缘”。⑩进而，他将“隙地”的特征总结为：国家权力相对缺失；国家政治控制方式多元化；可耕地资源相对匮乏，经济形态多样化；人口来源复杂多样，很多属于“边缘人群”；社会关系网络多凭借武力，或以利相聚，或以义相结，或以血缘、地缘相类，具有强烈的“边缘性”；文化多元，异于正统意识形态的原始巫术、异端信仰与民间秘密宗教流行。11赵世瑜则认为，这种非均质化“地理缝隙”的一个重要标志是，在“编户齐民”之外，需要“代理人”治理。12此外，吴重庆还指出，隙地作为一种分析视角，也有助于理解近代革命根据地建设，以及当代农村人口“空心化”反向流动等现象。13

从隙地看中国，无论在历史上还是在现实性上，都不失其价值。不过，作为区域间界限的隙地虽有其边缘性，却不绝对封闭。相反，在某些条件下，它们可以成为人们跨区域流动的“走廊”。历史上许多民族都有跨区域，甚至跨越多个区域迁徙的经历。为此，费孝通曾用“民族走廊”的概念，来指不同民族长期沿一定的自然环境（如河谷或山脉）迁徙，交往、交流、交融而又保持社会文化多样化的格局。14他还提议深入研究南岭、藏彝、西北三大民族走廊，以更好地理解中华民族“在历史上是怎样运动的”。15从宏观上看，民族走廊在宏观上或多或少有隙地的特征。若再往细处看，其内部往往在地理形态、生态条件、生计方式和社会文化等方面也具有多样性。因此，在民族走廊多样化的区块之间，会有一系列小尺度的隙地。

其实，中国很多区域都有过多种民族迁徙、互动的历史。缘何民族走廊中的少数民族社会文化多样性会格外突出，或者说民族走廊究竟是如何形成的？指出其多样性本身，虽然对经验提炼有重要洞见，但更重要的是理清形成这种结果的过程和机制。从这个角度看，其人群自我边缘化以（部分）回避赋役的因素固然不可忽视，却难以解释为何他们在赋役无实质差别，甚至深受儒家“礼”仪浸淫的情况下，依然坚守少数民族认同。因此，宏观上具有大尺度隙地特征，内部又包含大量小尺度隙地的民族走廊，在形成、运转的机制层面，仍有值得进一步细究的地方。对这一问题的探索，在理解民族认同、民族关系的历史，以及民族走廊发展的现实思考上，均有价值。以下笔者将以对南岭民族走廊西端南侧桂林市恭城瑶族自治县平川河峡谷“平川瑶”的调查为基础，16结合相关文献，尝试探讨该问题。

恭城县北部栗木镇、观音乡与桂林市灌阳县（水陆交替可达湘江），东北部与湖南省永州市江永县（古称永明），南部与桂林市平乐县、贺州市富川县接壤。平川河发端于观音乡与江永县交界的高山，向东南沿海拔800米—1300米左右高山所夹峡谷平川源（河谷海拔250米—350米），流经水滨、狮塘、蕉山、洋石、杨梅，在观音村的岩口寨出峡谷，再约2公里进入栗木镇地界，在该镇上宅村北侧汇入栗木河。栗木河往南约15公里，即东西向连接恭城、江永两县的恭城河，恭城河往南在平乐县汇入桂江。平川河无法通航甚至放排，从上游水滨村牛眼塘寨经山路到最近的集市栗木圩约35公里（1970年始有机耕路，1988年方通车）。河谷少量耕地可种单季水稻，接近河谷的坡地可种玉米、红薯、土豆，山地除了原生杂木，可种杉树、桐树、油茶树。

二、隙地开发正当性终源于国家正统

20世纪70年代，平川源曾发掘出一个陶罐，内有五十余枚古钱币，“开元通宝”居多，另有部分“宋元通宝”“大定通宝”。所有古钱都是发行量较大、流通实用型的，且都不晚于宋、金。蕉山村存有一个五足双耳石香炉，刻着龙凤、舞狮、麒麟、宝相花、龙犬等纹样（被考古人员断为唐代风格石雕）。17由此可知，明代之前平川源应已有一定数量的居民。

明初，恭城县东部与湖南永明县交界地带发生叛乱，波及桂东北、湘西南，朝廷从桂西河池调兵镇剿。光绪《恭城县志》记道：

明洪武初，势江源贼目梁朝天，湖南贼首雷虎子、马公三等纠党，由八角岩谋叛，攻破县城，杀戮官吏，时全州、永明二官俱被害。有莫祥才者，山东人也，统带庆远府之河池州宜山县、南丹州等处黄、韦、陈、周、石、唐、欧、赖、莫、贲、谭、覃、徐、祝、陆、廖、雷、马、梁、蒙、容、李、罗等二十三姓之药弩手三百、民壮五百，将贼剿平，克复城池，即以功授莫祥才白面寨巡检司，其弩手、民壮均给照，赐地方、租税，俾子孙永享焉。18

县志未提及瑶兵。但是，1984年恭城县西岭乡新合村出土了一块题为《猺目万历二年石碑古记》的碑刻（以下简称《猺目碑记》），详细提到了瑶兵。19其碑文道：

申告恳赏给照，七姓良猺赵中金、邓金通、赵进珠、邓启音、郑元安、盘金童。七姓猺目乃系广（东）德庆州肇庆府铁莲山风（封）川县，入广西恭城县到平源。雷伍（虎）子反，所有招主黄□□、黄明、李富山闻之广东有好良猺，即行招德（得）大朝兵马，之因洪武下山，景太（泰）元年闰三月初三日进平源，剿杀强首雷通天、李通地，贼首退散。给赏良猺，把手（守）山隘，开垦山场，安居乐土。恳给立至守把隘口，又到嘉靖□十七年七月十一日，被东乡贼脚阴家洞，抢得万名（民）不安。本县提调猺名邓贵明、郑海成、赵进旺，□（统）带猺丁拿得生工七名李，□□同解。本县赏给白银五十两，给猺目回源，守真山源隘口地方。后至万历十五年三月十八日，贼首越过苏被口並沙江，立剿（扰）万名（民）不安。本县提调猺名郑进旺、郑德元、赵殊禄，捅（统）带猺丁拿得生工名十，解报本县，即时打死。赏给白艮（银）七十两，给猺目回家，用心固守地方，至万历二十年。守把隘口地方，奉公守法，照越过地方，屡蒙恩赏。但良猺把守隘口地方，山场四至界内土名：赵中金把手（守）到平源，郑元安把守瓮塘源……五猺隘口山场与猺目，永远耕种、管业，开垦先立升科报税，不於（予）另招别猺影（侵）占猺源地界。    当夫上巡马脚不遗被猺，远任前公擅冷（令）后代子孙永远当差科派，那时有无凭只（证）德（得）报恩开垦，攻（功）劳实与朝。报□（万）历祠前，赴本县父台前，伏乞申详上司道府各处衙门计政存案，恳给印照付，猺目各收为据：子孙永远世代沾恩。详给施土司恩泽，历靖申告本县照验，准给申告准凭。    景泰元年闰三月初一进倒不（平）源

洪武下山、万历二年八月十八日恳给印照20

此碑错讹甚多。其中，“广东”缺“东”字，“银”错为“艮”，“侵”错为“影”，“平”错为“不”，因字形相近，疑为笔误；“风”（封）、“太”（泰）、“手”（守）、“名”（民）、“剿”（扰）、“於”（予）、“德”（得），字形差别较大，疑为汉语方言恭城话谐音别字；“只”（证）、“伍”（虎），疑为过山瑶勉语口音别字。碑文口吻、立场皆为“良猺”，新合村至今为过山瑶聚居村庄。综合看，撰写碑文者可能是文化程度不高的过山瑶。过山瑶中当至少有部分源于封川县（今封开县）铁莲山或附近山区，否则难以说出细致地名。口述者未必识字，只会发音“封川”，后来撰碑文、刻字者之文化程度恐不够知晓数百公里外的准确县名，而以为是“风川”。

碑文无确切立碑时间信息，但内容表述为明万历二十年（1592年）之后一段时间，地方官不再强调甚至不再承认以前官方曾准许“良猺”世代享有土地及赋役优惠，以至后来“良猺”再次伸张自己的“权利”。其中疑点颇多。

其一，若从广东封川县招瑶兵，水路距离约为河池两倍，陆路翻山越岭亦不比河池近，动静不可谓不大。且不说恭城“招主”难以获知封川“良猺”信息，至少志书不至于单记河池兵（详至弩兵23姓），而不记瑶兵（连《猺目碑记》所记赵、邓、郑、盘等常见“良猺”姓氏，都无一被提及）。明万历二十五年（1597年）恭城即首修县志，光绪版县志已是第四版21（前三版已散佚），记有其他几次剿“反”“贼”。前三版如有瑶兵记录，光绪版不应独删此记。

其二，若“良猺”是明洪武年间，哪怕是洪武最后一年（1398年）下山，却到景泰元年（1450年）才“进平源，剿杀强首雷通天、李通地”（雷、李之名也像是俚语外号），中间隔了五十多年，耗时未免太长。

其三，在恭城话中，“进平源”意为进入平川源，但碑文“入广西恭城县到平源”，“把手（守）到平源”，“进倒不（平）源”中所提“到／倒平源”（源自西南官话方言恭城话口语，无从判断“到”或“倒”哪种写法准确），却只表示临近平川源峡谷口的平地。

不管真是官方通过查阅档案确认很久之前曾授予“良猺”“恩泽”，还是讨价还价之后妥协，结果是认可其占有5个“猺隘口山场”（含平川源隘口），“永远耕种、管业”，不允许另外再招其他“猺”来占用。而“良猺”也接受了“开垦先立升科报税”，只是不用“当差”。

《恭城县志》记载，“雷虎子”事发明初，针对的是官府，故用词为“反”“叛”。《猺目碑记》所述时间却是明嘉靖、万历年间，“贼脚”“贼首”亦未针对官府，而是“抢”“民”，甚至只是“越过”被“良猺”认定属于自己“永远耕种、管业”的地界。“良猺”乃至官府视其为“贼”，但实属新流入当地的人群。当其土地开发范围跨过“猺源”隘口，进入河谷乃至峡谷口外平地时，与“良猺”发生了冲突。“良猺”作为胜利者，将这些冲突附会于五十年甚至更长时间之前镇剿“雷虎子”的历史，运用为国立功的叙事，证明其占有土地和免征差役的正当性。

无独有偶，平川源的瑶民述及迁徙史，也说是明初“来恭城打雷虎子”（源流地则五花八门）。曾任水滨大队副大队长、水滨村村委会副主任的蒋礼发存有一本破损、散乱的手抄本《上五排历史》22（“排”是明嘉靖九年［1530年］至清宣统元年［1909年］官府在部分瑶山设置的村级管理单位，小村则数村为一排）。其中一篇《平川上五排嘉靖九年照碑记》（以下简称《嘉靖碑记》，碑已毁，但村中有几位老人表示民国时期见过）记道：

计嘉靖九年（1530年）正月十五日给蒋政聪、周贵清、周福珠、俸仁聪等，各告称：祖公在于平川源上下二涧居住，洪武廿五年（1392年）被永明县雷午（虎）子越来作恶，洪武廿六年告军征剿，蒙上司行榜，仰本县责令本里故民欧（阳）用诚、周福谦招抚周庆陆、俸富三下山向化圣朝。23

这里所说“上下二涧”，涉及明嘉靖九年实施的排瑶制。它以平川源及峡谷口10个大寨为中心，设10个排。下涧指的是下五排，包括老洼（今观音）、洋石、杨梅、井头、白藤底（今大坑底）诸寨。上涧指的是上五排，包括蕉山、狮塘、水滨、古骨圩（含矮寨）、大畔源诸寨（清乾隆二十七年［1762年］，第一排大畔源寨划归湖南永明县后，将较晚成村的狮尾、黄茅岭［今莲花］、石坪寨设为第一排）。其中，“雷虎子”写为“雷午子”，亦为过山瑶勉语口音所留痕迹（今水滨村只有牛眼塘寨1位老人还会说过山瑶勉语），所记“雷虎子”被征剿时间（明洪武二十六年［1393年］），与光绪《恭城县志》所记“洪武初”相比，有显著出入。此说附会色彩十分鲜明。

不过，《嘉靖碑记》所载另一事多有印照。碑文记道：

具记永乐三年（1405年）造册附籍，纳粮四石九斗三升，住种杀功解报，守护地方，至今一百七十余年，并无为非生祸。因被嘉靖六年（1527年）成江附籍良猺周良通等，（将）田地与獞人常金朝、常金龙、龙汝鉴占种。嘉靖七年三月十七日又被周镛、欧阳爵、卢姗等放傲，将本源盗卖王铭等，聚兵杀占、攻破山寨，杀死男妇一千余命，赶散良猺（往）湖广永明地方避住。（周贵）清等将情具告，蒙道行提周镛等，责令协同委官并县哨入源晓谕。军门杀伐利害，抚退王铭。回巢（源）照旧招佃，周贵清等复业本源住种。24

平川源峡谷口外栗木镇上宅村的《周氏大宗族谱》对此事记道：

嘉靖七年戊子（1528年），平川源被（恭城北乡栗木）大合（村）招主欧阳爵、本族地主周镛，受银三百两，（将）平（川）源田地尽数卖（恭城东乡）东寨贼（王）铭类，占夺平（川）源，杀死大小男妇一千余命。田地主（周）福谦、周祚、周郁、周郡通族等用呈具告回民瑶兵，备调发监三十四俍兵，四方普洗本乡三寨；胡北洗平三寨，胡伯抽巢，乡境得宁。25

两则记载略有差异：其一，《嘉靖碑记》提到明嘉靖六年（1527年）就已有过“附籍良猺”将田地租给“獞人”耕种，次年才发生“良猺”土地“尽数”被“盗卖”和被驱赶、杀戮；其二，周氏族谱所记，大合村“招主欧阳爵”和“本族地主周镛”卖土地，属公卖而非“盗卖”。

类似的事接二连三发生，说明当时有土地的一方，不管是汉人“招主”还是“附籍良猺”地主，将原本租给“良猺”的土地，收回佃权，改租或卖给新来的“猺人”或“獞人”，已非鲜例。新来的“獞人”未经过“良猺”村寨集体同意，从地主个人手中租、买土地之后，即自行耕种（被认作“占种”）。新来的“猺”“贼”则除了自行耕种，还要向原租种的“良猺”再收一道租，以至引发流血冲突。官方提审卖主，军队介入，但最后只是“抚退”而非剿灭“贼”。这更说明，问题实质是争夺土地经营权。周氏族谱既称王铭为“贼”，并记其占平川源、杀人之事，却不提“盗卖”，或为祖先讳。

在当时的土地开发过程中，“良猺”可能确实贡献不小，且是以组织化的群体形式存在，以至于与土地所有者达成了默契，有集体性的优先耕种权。《嘉靖碑记》提及明永乐三年（1405年）纳粮的标准，或为暗示“良猺”耕种这些土地，原本赋税、租金比较低，因此夺佃、加租都不可接受。该碑记在后文中还提到，事件平息后上、下五排只需各“纳粮税”“六担”，由周、欧阳两姓代收，26此亦证明“良猺”为“附籍”。

三、土地承载弹性空间及其自我维系

经明嘉靖年间变故后，平川源“良猺”获得了官方认可的平川源土地经营权，以及相当一部分土地所有权（这可算是官方对欧阳、周氏等山主的惩罚，以此补偿受损的平川源“良猺”）。但是，平川源人口损失不少，而已开垦出来的土地得有适当数量的劳动力耕种，才有经济收益。于是，已有一定山主地位的平川源“良猺”，向官府申请并获得准许，可以村寨集体为单位，主动招徕其他缺少土地，甚至还处于流动状态的“猺”，从深山下到河谷或临近河谷的坡地进行耕种。对此，《嘉靖碑记》载道：

（明嘉靖）九年（1530年）正月二十五日立赏蒋庆才、庆广招板瑶赵广富。正月二十七招二十五家。李朝聪招板猺赵老担，何涧清招板猺赵广聪，李庆惠招板猺盘大三……嘉靖九年，蒋政威（招）廿五家，田户开在赵广聪名下，蒋世姗招廿五户，开在赵保仔名下。27

板瑶属于过山瑶的一个支系（但与此前流入平川源“附籍”的过山瑶，显然不属于同一群体），据说因“以头盖夹板而名”，源自广东北部。28但是，仅上五排一年之内就能招到板瑶上百家，甚至在正月3天就招徕到三十余家。由此推测，原本就在平川源及其周边深山游耕、游猎的板瑶，数量必定不少。否则，恐难短时间内有这么多人能够召之即来。依费孝通于1935年所做调查，桂东北大瑶山区的瑶民有控制人口的习惯，一般一对夫妇抚育2个孩子29（部分家庭或有老人，估算平均每家5口左右）。以此为参照粗略推算，该年上五排招徕板瑶即可能达到五百人以上。若下五排情形亦相似，则整个平川源招徕板瑶约一千人。这个数字大致接近此前平川源在冲突中损失的“一千余命”。若这种招徕行动，并不能将周边深山中带有一定流动性的人口悉数全引下山，则说明原本在深山中靠游耕、游猎生存的人口可能远超过千人。平川源及其周边山地能承载的人口有相当的弹性空间，由此可见一斑。

平川瑶招主得在自己名下给招徕的板瑶开“田户”，意味着这些板瑶主要不是在深山中耕种林间旱地，而是在河谷种田，或在接近河谷的坡地进行开垦。虽然板瑶与平川瑶在语言、服饰、生活习惯上不同，但仅从土地耕作的角度来说，并不必然构成矛盾。然而，一种在水滨村口口相传的说法表明，这部分板瑶中的大多数，后来被平川瑶以武力赶出了平川源。

水滨村不少村民曾为笔者讲述这段口传历史。其概要为：上五排招徕的大部分板瑶不习惯耕地农作，在清朝初期可能已放弃佃耕，而集中在平川河上游支流冷水源山谷中刀耕火种（冷水源乃从海拔300米左右的平川河谷急剧抬升到1200米左右的陡峭高山溪流，水温明显比平川河低得多，故得此名，属大村水滨寨地界）；冷水源有百来户板瑶，很强势，甚至敢葬人到岗子上寨（属水滨寨大家族周姓的土地）；约在清乾隆年间，水滨寨周姓联合其他寨瑶民，与冷水源板瑶打了一架，死伤不少（不同的人口述数字不同，少则十几个，多则一百多个），冷水源板瑶败走，不知其踪。

板瑶在桂东北大瑶山区颇为有名，原因之一是入山较晚，没有或极少拥有土地。费孝通于1935年调查发现，板瑶因无地或少地而地位极低，故对耕地格外渴望。30由此反观平川瑶关于板瑶离开平川源的说法，似多有可疑之处。毋宁说，情形更可能是，平川源人口慢慢增加之后，平川瑶开始收回佃权，相当一部分板瑶不得已退到山上，而且是周边地带耕作条件相对较差的冷水源。在暴力驱赶之下，这部分板瑶最后失去了在平川源的土地经营权。但是，少量未聚在冷水源的板瑶，则可能既有通过入赘、过继等方式融入平川瑶村寨者，亦有继续耕种于周边深山者。

平川源山脉连绵不断，耕地只占极少数，绝大部分土地是开发程度很低的山地，甚至未开发的原始森林。大部分板瑶离开，自然还有新的人群流入。

清康雍两朝全面推行人丁不单收税的政策，康雍乾之际社会总体稳定，以及红薯、玉米、土豆等旱作物扩散，31致使人口快速膨胀。康熙早期全国人口“可能已经大大超过1亿5千万”，主要“平原和低山区已经人满为患”，32至乾隆晚期又“不止翻了一番”，达到3亿多，33大量人口不得不转向深山区。

清乾隆年间，不仅有新的以刀耕火种为主的过山瑶，还有来自宝庆府（大致为今湖南邵阳）擅长犁耕锄掘农业的农民，不断涌入平川源及其周边山地。除全国人口，尤其平原人口膨胀的大背景之外，还与宝庆府在乾隆年间特别频繁地发生灾害，灾民难有就地喘息、恢复生产的机会有关。以下略摘几处道光版《宝庆府志》记录为证。

乾隆“十一年（1746年），武冈、新化大水”；“十二年四月，城步大水……是岁城步大火”；“十三年，城步大疫、新宁水灾……六月新化水灾”；“十四年三月，新宁、武冈水灾……庐舍湮溺甚重”。34以及，乾隆三十年（1765年）“新宁大荒，城步大水大饿……斗米银六钱”；“三十二年秋，新化大水”；“三十三年秋，新化水灾……邵阳大旱，斗米银四钱”；“三十五年，新化旱，城步麦无收”；“三十八年，新化虫伤稼”；“四十年，新化大水”；“四十三年，宝庆大旱大饥，邵阳斗米银八钱、饿殍相望，城步大旱，饥民多聚集肆掠”；四十四年，“城步大饥，斗米银六钱，新化旱”；“四十五年，新宁、武冈、邵阳、新化大水”；“四十六年春，城步大水”；“四十七年春，雷震城步……夏四月，新宁地震”。35

宝庆人流入平川源，主要靠开荒山耕种桐籽树、油茶树为生。这从水滨村周姓族谱中保留的《立批山场契约》（以下简称《乾隆契约》）可见一斑。该契约写道：

立批山场人广西恭城坪川源水边村、大田头、旱地四脚（房）人等……鸣锣公议，今将承祖山场座落土名大冷水、小冷水一所……四抵分明。情愿凭中说合，将来批与新化宝庆客人谢代宗、桥柏、坤宗、李咸有叔侄兄弟，耕种开挖，六成生理。当日三面言定，批山价银六十四千。二家言定开山，就日交足，并无短少分厘。每年议定，地钱照户收租，每户租钱二百八十文，风（丰）年不加，次（歉）年不少，其（期）限钱十月十五送至上门。自批之后，青山地山载种桐树、茶树，一概任从客人耕管，主家不得异言幡（翻）悔，任从客人招流（留）耕种人等，主家族内再无异言，如有个民差俞（干预）不与客人相干。若有众姓叔侄人等，不许另生枝节。新化客人谢代宗、李咸有二人不许招流（留）吃酒、打架、赌博，长人不许首流（收留），并无耕种，不许宝山乱横。又有主家茶（查）出，送官禀报，自耳（理）其罪。今恐无凭，立写批字，付与客人收执为据是实。

请中人：俸奇通、何昌万、蒋子民。请代笔人：蒋子亮

乾隆五十九年（1794年）十月十五日立批，永远耕种。

值得注意，《乾隆契约》表明：其一，来自湖南新化县的宝庆人租佃山地，仍得经过水滨村周姓4个“脚”（房支）集体同意；其二，宝庆人是每年按户集资的，但对水滨周姓人而言则属于宗族公款；其三，宝庆人还可另行招留新来的人耕种。

宝庆人原本即熟悉犁耕、锄掘，其山地耕种技术远远高于此前的过山瑶，甚至也高于平川源本地瑶民。其经营山地的模式是“用‘打锣唱歌’的形式，大面积开垦山地，第一年以种粮为主，次年则植入杉树、桐树、油茶和毛竹，并套种粮食作物，第三年则长树长竹、培植成林”。36据水滨村不少老人估算，宝庆人的套种技术比起当地瑶民种桐籽树、油茶树之后就等着收桐籽、油茶籽的方式，在开荒头十来年经济效益起码高四五倍。1952年土改时，水滨村215户，划出地主、富农共12户，其中8户是宝庆人。37此时，宝庆人居于高山，却相对富裕，证明其土地开发技术的确比较先进。宝庆人也不像此前两拨名称不详的过山瑶，以及板瑶那样，主要生计方式是游耕，而是一旦有山场可开荒，便能就地长期生存下来。

按《乾隆契约》，宝庆人可再招徕新人进山开垦。加之其开垦效率和收益比较高，进入平川源的宝庆人也日益增多。而本地瑶民当中，也有人抵制不住利益诱惑，不经过村寨集体公议，即将山场私自租给宝庆人开垦。久而久之，又引发了新的冲突。

现存于平川源狮塘村的一块无题碑刻，记录了一份于清嘉庆二十二年（1817年）订立的契约（以下简称《嘉庆契约》）。其文如下：

立写天理仁义合同人周姓，李、孟、蒋、卢姓等。今因却被无齿（耻）之徒盗批双水六底业山，并行批飘以（与）湖广楚南新化宝庆之歹（徒），再于加（嘉）庆十一年（1806年）盗批。不料周姓四围（房支）众等查实不服，捉挐批主。成（呈）赴县主不印（应），具（状）往府台宪主详徐，宋（宪）主不重粮田。众等往省投告，详县、宋（宪）主不周。众等归家鸣锣集议，合口同心，情愿将冷水源大罡头一概付众，言（延）请下排四姓村老、二甲商议：水源将来下应粮田，大罡头将来二村牧牛，其出众之物，不能私已受用；水源、六底、大罡方以为上下官务之费，钱文艮（银）两每村占一半。二村合议：虎羊同群，鸡鹊同巢，情愿甘心，甘心情愿，将冷水源抄群出众（全部充公），勒石题名，平半耕管，以清藤面分水为界，二村同心抚做；其后二村不得幡（翻）悔，下村狮公塘不得退速（缩）、为悮（违误），上村周姓不得异言。如有此情，任从证立之主合同执照。上有天神共照，中有二村排甲在场，一干人等立合同，二纸一样、各执一张，存照子孙永远，证立之后，恐有无名之辈，不许入境□（采）伐，不得假湧赫□。

《嘉庆契约》所述，即本地瑶民私租水滨寨周姓所属冷水源山场给宝庆人，周姓宗族知晓后报官，但从县、府再到省，官司打了11年未果，最后水滨寨以出让冷水源一半山场为代价，请狮塘村四姓瑶民相助，合力赶走通过私人“盗批”租得土地的宝庆人。

《嘉庆契约》未提及如何对待经过瑶民村寨集体商议租得土地的宝庆人。依笔者对水滨村的调查推测，当时宝庆人并未全部离开，他们中的少数通过入赘、过继等方式融入了平川瑶村寨，其他的则继续耕种于周边深山。不过，此后可能少有新的宝庆人流入，新流入者主要是灌阳人（邻县灌阳的瑶人和汉人，但其瑶人所持语言与平川瑶语不同）。据曾长期担任水滨大队支书的周明统回忆，1958年观音人民公社成立时，平川源动员了1100多人下山，到河谷地带兴建村寨，或加入人口较少的瑶寨居住。其中，宝庆人480多人，其他主要是灌阳人和少量过山瑶。（访谈时间：2020年7月）

这个1100多人的数字，加上《嘉靖碑记》所提及招徕板瑶约一千人的信息，说明平川源周边山地应至少有养活一千余人的弹性空间。当河谷人口过少时，容易从深山中招徕流动人群，到河谷耕作。当河谷人口接近饱和，尤其是深山中流动人群数量超过土地承载的弹性空间时，则容易出现土地经营权纷争。

当然，平川瑶内部同样也存在土地竞争。一旦形成纠纷，能内部协调的则内部解决，不能的则诉诸官司。但是，由于国家难以日常化地深入平川源展开治理，讼争往往十分漫长。例如，杨梅村与邻村洋石曾为一块有水源的山场（名为牛角湾），自清嘉庆年间开始即多有纠纷、讼争，直到民国29年（1940年）方由广西高等法院第七分院判决。38平川瑶为掌控土地所有权和经营权，日常更多依赖的还是自身社会团结的力量。

四、多元社会结合与礼之践诸于野

从现有可考信息看，明初至永乐三年（1405年），平川源外的大家族（自称“本地人”）与平川源内的“良猺”多为山主、佃户关系。“良猺”经“造册”登记，“附籍”于“本地人”，由其代向官府转缴赋税（这说明，“本地人”更早就已登记为“民”）。后者属于官府治理“良猺”的代理人。依习惯，山地为“良猺”村寨集体租赁经营（未提及水田），地主不能未经“良猺”村寨集体商议，就售卖或转租给新来的人群。其赋税也是以村寨为单位额定缴纳，寨内人口、土地数量变动，对官府和“本地人”而言并不重要。

平川源“良猺”社会结合首靠姓氏、家族，人口较多的成单姓村寨，甚至一姓分成两三个村寨，人口较少的则多姓结为一寨。不过，姓氏、家族未必完全一致，如古骨圩寨蒋姓与白荆铺寨蒋姓并非同一家族，据传前者先到平川源，被称为“大蒋”，后者被称为“小蒋”。

百余年后，明嘉靖六年（1527年）“良猺”与新来人群发生流血冲突，官府保护了前者的土地使用权，让其获得了一部分土地所有权。此后，对于租赁的山地，虽然“良猺”依然得给“本地人”山主缴纳租金，但获得了招徕其他人耕种，即转租土地的权利。官府虽然还无力对其“编户齐民”，但已不满于依靠平川源外“本地人”代为治理，于是自嘉靖九年（1530年）开始实施“排瑶制”。平川源被分为10个排，每排设“猺目”，“猺目”作为“户长”直接向官府纳粮缴税，用“猺人法”39治理村寨。排，是由外置入的行政框架，但其管辖范围和头目设置，照顾到了民间以姓氏、家族为社会单位的习惯，久而久之也成了平川源重要的社会单元。迄今为止，在平川源居民的口语中，还经常会用排、上五排和下五排，来指代不同范围的地界和人群。

在地理分隔明显的条件下，单姓村寨变大后，亲缘网络也随之扩大，内部通婚成为一种需要。例如，据清道光年间狮塘村李姓所修族谱记载：原居高山寨，康熙四十六年（1707年）首次修族谱（已散佚）；本有8个房支，人口增多后曾经族老商议，将第一、二、三房改为姓孟，以便“异姓婚配”；后传至第15代，第二、五、六房绝后，第三、七房人口也少，但第七房在第7代有一户“接”（过继）了永明县一个名叫“卢万洪”的人为子，其后代承李、卢两姓，狮塘始有卢姓（后又搬到老寨，与盘姓结为一寨）；清中期，李姓第四房一户“接”了长房一人为子，继而人丁兴旺，与部分孟姓一道开辟了名为“老虎塘”的新寨子。40

除了分宗、过继之外，入赘也是平川瑶调整社会结合的重要方式。据传，观音村老洼、洼里两寨村民即外来陈姓人入赘老洼寨盘姓瑶家，留下的后代。其族谱记道：“嘉靖年间”，陈仁意、仁忠兄弟“流落”到老洼打铁，仁忠的独子被该寨某瑶民“招”为女婿。老洼寨李姓、王姓，也自认是外来人员入赘瑶家而留下的后代。41石坪寨是清末从平川河对面的狮尾寨何姓分出来的，但至笔者入村做调查时，俸姓人口已近该寨一半。究其缘由，也是从蕉山村招了一位俸姓女婿上门，繁衍而成。古骨圩寨“大蒋”，据族谱记载，在明万历年间招了狮塘村某杨姓村民为上门女婿，其后代承蒋、杨二姓（1949年，蒋、杨两姓还合建了宗祠）。莲花寨俸姓村民自述原姓周，明初自湖南道州来到该地，改姓俸，清嘉庆年间宗族人口增至2个房支，为“通婚之便”，第二房恢复周姓（二姓族谱同修，字辈排行亦共用）。

此类案例说明，自清康熙、乾隆年间开始，平川源已有某种程度的“同姓不婚”和宗族的“礼”仪，至嘉庆、道光年间，这种“礼”仪已成为日常现象。不过，通过部分人改姓、分宗的变通方法，实际上同姓内部仍可通婚。入赘者所生子嗣，虽世代住在女方村中，却可以承继两姓宗祧，甚至完全随父姓。儒家所尚“礼”仪，在特殊地理和经济社会条件下，明显发生了质的改变。

尽管如此，以“礼”为内核的宗族礼仪、祠堂，以及用谱系明晰亲缘关系的做法，毕竟成了平川源瑶民社会结合的常规方式。甚至于，他们还尝试运用此类“礼”仪，与平川源外“本地人”建立起更宏大的联盟。清道光年间，水滨寨周姓编纂族谱，可谓典型案例。

宋代，恭城出了一位名人周渭。他曾任监察侍御史，给恭城的“民”减税役，并倡举办学。周渭去世后，宋真宗“敕封为惠烈御史周王”42，恭城有不少村建祠崇祀（今县城附近仍有两座周王庙）。清乾隆年间，恭城县内不少周姓编纂族谱，认为周渭的太祖曾居湖北襄阳，并在唐太宗治下（627年—649年）任金紫光禄大夫，生有18个儿子，字辈为“弘”，后代分布于湘西南、粤北和桂东北（同时期，与恭城县较近的湖南宝庆新宁县、道州宁远县也有类似家谱，记为“十八弘”）。其中，栗木镇上宅村周氏族谱修于乾隆二十年（1755年），西岭乡西岭村周氏族谱修于乾隆二十八年（1763年）。周渭祖籍，宋史并无记载，宋、元乃至明代民间亦无家谱记载。在其去世千余年后，却有了清晰的亲属谱系图和跨越数省的迁徙路线图。毋宁说，在清康乾嘉之际，湘桂边区人群修纂族谱，常有某种形式的附会、联盟。

清道光壬午年（1822年），平川源水滨寨周姓也修纂了族谱。其谱记道，他们与周渭乃同一宗支，皆为周弘颂的后代，而且金紫光禄大夫实际上有24个儿子，谓之“二十四弘”。水滨寨有村民提出，可能更早就修过族谱，道光版族谱只是照抄之前的记录。考虑到彼时村中识字者并不多，且一代代将《嘉靖碑记》之类的文字保存完好，却未见对此前的家谱有只字记录，此说并不可靠。其宗祠则建得更晚，祠堂门口的石碑上刻有“大清光绪六年（1880年）庚辰岁孟冬穀立  奉旨恩受国子监太学生周显煕立”。族谱追述千年亲属脉络难免失真，却能表明早则在清康乾之际，晚则在嘉道之际，儒家之“礼”已被平川源内一些大姓用来编制群体社会关系网络。子弟被恭城送到国子监就读（另有观音村陈姓族谱提及，在晚清出过“名登仕版”的“千总”“巡检”“例贡”），侧面反映了当地文教水平不低。

清光绪十五年（1889年），《恭城县志》修纂记录道：原来恭城瑶民“间有纳税，亦百中之一，不当差……今则东、北两乡诸猺咸编户受约束、委（威）顺服从，尽皆纳税，多有读书明理、援例报捐者”43。考虑到嘉庆年间恭城曾修纂过县志（已散佚），这段光绪年间的县志记载说明，平川源瑶民在嘉庆至光绪年间（偏近光绪年间的可能性更大），已完成“编户齐民”（深山中少量过山瑶和宝庆人、灌阳人除外）。宣统元年（1909年），他们与栗木河上游的“本地人”一并被纳入恭城县第四区，在赋役上已无明确区别。

不过，与儒家“礼”仪一样，梅山教、佛教、巫觋信仰在当地社会文化生活中，也扮演着重要角色。

笔者在平川源实地调查过程中，常听说上、下五排曾经共有“三十六庵、七十二庙”（一说“三十六庵、四十八庙”）。除了单家独户祭拜外，不少庙为上、下五排共同祭祀（如白马将军庙），有的是几个村庄联合祭祀，有的是一村寨或一家族祭祀。直到民国时期，稍大点的寺、庙、庵都有数量不等的水田（通常1—3石），作为庙产，并有相应的组织——“会”，以及“会首”负责管理。

许愿、还愿（二者中间还可以“暖愿”），是平川源瑶民常见的信仰行为。其中，较大的如“盘王愿”庙会五年一届，于农历十月十五、十六日举行；“婆王愿”庙会三年一届，农历十月十五、十六日举行（上五排可作为“客人”参观），抬婆王像出游各村；“李王愿”为轮祭，狮塘麒麟庙会为农历八月十五日，蕉山近水庙会为农历七月十四日，水滨天祠庙会为农历十月十五日。“暖愿”时间根据还愿时间定，一般在农历六月农闲时日。虽然平川源瑶民对外都认可“平川瑶”，祭盘王，但在内部，上五排瑶民自称“平顶瑶”或“狗头瑶”，不祭婆王，而下五排瑶民则自称“盘瑶”，不祭李王。

梅山教信仰则更是贯穿于平川瑶的家祭、祠堂公共祭祀、人生礼仪、岁时节日庆典等各个环节。梅山教源于湖南中西部新化县、安化县一带的梅山，宋代开梅山道后，“梅山蛮”往北（武陵山区）、往西（湘西、黔东）、往南（湘西南、桂东北）迁徙，将其宗教带往各地并各具区域特色。44就平川源而言，上五排称“梅山教”，下五排对内称“梅山教”，对外称“淮南教”。水滨村有师公（民间宗教人士）认为，二者核心仪轨和供奉神灵都相同，称呼有别可能是因为下五排与外界汉人打交道稍多些，有攀附道教的色彩。但也有师公认为二者有实质区别，在还愿仪式中，上五排只吹笙挞鼓，而下五排还会打锣敲钹，并且戴着“鬼头”面具跳“鬼舞”（有巫的色彩）。

平川源梅山教供奉1200多位神灵。传统上村民常将其与自家祖先像一起绘于布帛卷轴上，在重要祭祀场合当神箓悬挂。1984年，水滨村莲花寨某村民清理旧宅，发现俸姓、盘姓神箓各一卷（前者主绘于清乾隆九年［1744年］，增绘于乾隆四十五年［1780年］，后者绘于乾隆六十年［1795年］），合计长108.98米，成为重要文物（现常被称为“梅山图”）。

此外，在民间信仰中，不少土地被认为具有神圣性，禁止开发。例如，清同治年间水滨村莲花寨、矮寨所在的两个排，公议立碑禁止村民在开天庙、白马庙之间凿山烧石灰，认为会破坏“神山龙脉”。其碑文如下：

立碑禁神山后龙。两排六□（姓）众等始祖，历来原立开天、□（白）马二庙，左右后龙神山无敢犯。不料客岁崣山何兴秀不守王章，竟敢在左边擅动神山，打石烧灰……是以众等不服，即伸猺目、地老、大彰公论。而（何兴）秀等之情畏圣，以后不敢再行。两排众等勒碑封禁……如有不法之徒胆敢左右违乱后龙神山、打石烧灰，协同禀官究治，不徇私情私放。毋违封禁，切切矣。45

平川源自清代中晚期开始编家谱、建祠堂甚至尚科考，认可“礼”的正统性，却未如诸多平原区域一样，46将其他民间信仰变成精神生活的“配角”。相反，当地不仅民间信仰种类繁多，而且瑶民还认为信盘王、梅山教和白马将军，有身份象征意义。究其缘由，水滨村一些老人的看法值得参考。蒋礼发表示，“如果盘王、梅山教都不信，怎么还能说是上、下五排的瑶人？”曾长期任大队、村支书的周明统则说：“现在是新中国、新社会，哪个边边角角都有党的光辉，样样都变好了，不讲这些（标准）了。原来要是不讲（信）盘王、不讲（信）梅山教，你怎么有资格在上、下五排做主人，怎么（占）有山、（占）有田？”言下之意，传统时期国家难以日常化管理平川源具体事务，按当地习惯，只有平川瑶人才能占有土地，而盘王、梅山教信仰则是其身份标志。

五、民族认同更迭及其在隙地的层累

明初，莫祥才带庆远府河池宜山、南丹之兵到恭城剿“雷虎子”。因其时宜山多聚“獞”“獠”和“狑”，南丹多聚“性颇轻悍”的“狼”和“㺜”（“㺜”的“语言与獞同而声音稍柔”，“服饰略同獞”）47，莫祥才之兵常被称为“狼兵”。这些“狼兵”被安置在恭城东南山隘口白面寨，以防“猺”（当地现有几个村，村民自称其后裔，属壮族）。此类做法，应与明前期、中叶桂东北招“獞”防“猺”、以“狼”制“獞”的政策有关。48在官方和文人记录中，此类冲突被简便地称作“猺乱”。49但若不细究土地、赋役、里甲制度以及“军”“民”“猺”“獞”“狼兵”等人群互动，就难以全面理解这些动乱。50

言及莫祥才本人，光绪《恭城县志》称其为“山东人”。后世白面寨周边莫姓编纂族谱，更详记其出生地为山东青州府淄博临淄九德峰村，由此推断祖上应为汉人。但是，考虑到最早的《恭城县志》编于明万历二十五年（1597年），距离明初已有二百多年，莫姓族谱编纂更晚。因此，此类记录亦非没有可疑之处。

据科大卫考证，在明代早期、中叶的广西，尤其是河池所在的桂西，土著被招募和编成军队称为“狼兵”，配备的指挥官一般也是土著首领。51莫祥才在河池统带300名弩兵，其职位应不会太高，甚至在恭城立功后，所授的“白面寨巡检司”也是一个基层武职。作为基层官员带兵，难以绕开日常语言沟通。从社会文化层面看，如莫祥才乃数千公里外的山东淄博人，到遍地是“獞”“獠”“狑”“狼”和“㺜”的广西河池担任基层军官，如何有效“统带”？若真如此，志书既然记他在恭城立功后的武职，按常理也应记他在河池的军职，实际却只字未提。此外，志书还记道，其所带弩兵有23个姓氏。其中，除莫、贲、覃、祝、陆、蒙等后世壮族常见姓氏外，其余皆为常见汉姓。在这样的区域，一支小规模弩兵姓氏如此之多，且汉姓占大部分，亦令人存疑。

种种迹象表明，莫祥才可能属于河池的基层土官，在当时的族类观念中，属于“獞”“獠”“狑”“狼”或“㺜”中的某类。在二百多年后恭城县修纂志书时，因其后代已登记为“民”，并接受了儒家“礼”仪，自称为汉人（甚至他称也可能已是汉人），而附会祖先源自颇有“礼”仪象征意义的齐鲁大地，隐去了其在河池的官职。此外，志书还将当时弩兵后代自认，甚至他认的各种汉姓，附加到了关于明初的历史追述中。

由此看，历史上的民族身份表述，不太可能是本质主义的。《猺目碑记》所载叙事，亦如此。它应属过山瑶附会征剿“雷虎子”的历史，以证明自己为“良猺”，且有占“猺山”隘口及其周边土地，以及减税、免役的正当性。立碑者及其所代表的人群，显然已十分清晰地认识到，哪怕这些隘口及周边山地极为偏僻，国家仍毫无疑义是至上的“正统”。其“到／倒平源”的表述表明，至少混杂了部分源自广东封川县的过山瑶，在紧靠平川源峡谷口的平地上建村寨。

光绪《恭城县志》另有记载：“永乐二年（1404年），拨军屯田、设寨堡，守东、西、北（乡）”，是谓“耕兵”。52平川源峡谷口为北乡的主要“猺源”隘口，应有耕兵设寨。耕兵作为“军”户，不是本地“民”壮，在招“獞”防“猺”的政策背景下，亦不可能是“猺”，只可能是“獞”。

《猺目碑记》中所涉过山瑶也居此地，时间若是“洪武下山”打“雷虎子”，较之于“獞人”耕兵稍早，若是“景泰元年”则稍晚。相近时间到平川源峡谷口外平地的过山瑶与“獞人”耕兵是否合寨混居，已不得而知，但起码应居住在临近村寨。在紧靠平川源峡谷口平地上，现有周家塘、老氹、岩口等3个自然村寨（老氹为岩口所分出），语言既不同于栗木平地“本地人”所说的“本地话”，也不同于平川源瑶语。这或可说明历史上过山瑶、“獞人”耕兵、平川瑶人与“本地人”，在此有过复杂交融。虽然此三寨人口，在清嘉庆至光绪年间“编户”时已被记为“平川猺”，但日常实践中的民族认同势必呈更复杂的“图层”叠加之状。直至当代，他们也只自称／他称为瑶族，至于是瑶族什么支系已说不清（但肯定不是平川瑶），更不是由“獞”改名而来的壮族。

明初“雷虎子”起事在恭城河上游山区“势江源”，其后进犯恭城县城，水路、陆路均只需经过恭城中南部，而平川源在恭城最北端的群山中。再参考光绪《恭城县志》记载莫祥才带兵剿“雷虎子”的经过，平川源居民大概率既未参与“谋叛”，亦未参与“平叛”。即使是在该事件之后，官府授权部分“良猺”进入平川源居住，亦不至于驱赶或杀戮原居民。但此后原居民未再有单独的记录和表述，应是融入了“良猺”。其文化和民族身份已无从考据，但无疑成了被“良猺”文化和民族身份覆盖的“图层”。

水滨村村民告知笔者，平川瑶语与临近的湖南江永县西北部瑶语能大致相通（但需要认真听，加上揣摩意思），而且都信奉梅山教，而与江永县西南部通过恭城河和恭城东部相连地带的瑶语完全不同（且后者不信梅山教）。由此看，其祖上自永明县西北部移入平川源的可能性比较大。他们与平川源峡谷口外、部分源自广东封川县的过山瑶，不属同一支系。但不管是明代之前平川源遗民的原因，还是明早期湖南永明县瑶民移入之后又有少量其他过山瑶融入，直到嘉靖年间，平川源瑶语中有少量特殊词汇为过山瑶勉语口音。以至于与西岭乡新合村《猺目碑记》将“雷虎子”记为“雷伍子”发音一样，平川源上五排《嘉靖碑记》将之记为“雷午子”（在其他语境下，平川瑶语将“虎”字发音为“hao35”，将“午”字发音为“pu41”，皆迥异于“伍”［nge13］）。此外，狮塘村杨姓于清道光年间所修族谱明确承认，祖上本为汉人，元末于长沙被陈友谅乱军所杀，家人不断迁逃，明洪武二年入平川源，入源后第三代一男丁过继给盘姓瑶家为子，后代承盘、杨二姓，才成瑶民。这说明，从明初到明中期，平川源“良猺”内部有其他人群（包括部分过山瑶、汉人）混融的痕迹，但时间长了，自称与他称都变为“平川猺”。

当时“良猺”所说的“贼”也不同于“雷虎子”那样“反”“叛”国家的人群，而是土地开发越过“良猺”认定界限的“猺”。后者势必流入该区域较晚，在深山中游耕（通常加上游猎、采集），尚未侵犯“良猺”的土地界限时，双方并无矛盾。待其人口规模或游耕范围扩大，进入“良猺”认定拥有权属的地界时，才发生矛盾。广义上说，此类人群也可被称作“过山瑶”（但与此后招徕的板瑶，应属过山瑶不同支系）。进山较晚的过山瑶被较早定居下来的自称“良猺”的过山瑶，以“贼”的名义赶走。过了若干年，县官要求“良猺”当差，“良猺”依官方渠道“申”“报”“乞”“告”，最终达成纳税但不当差的协议。其申告理由，乃附会参与征剿“雷虎子”。如此一来，两类瑶民之间争夺土地，胜利方即表述成了为国立功，实则是“通过追溯祖先的历史来决定谁有没有入住权、是不是村落的成员”53。但是，虽然“良猺”获得官方确认占有土地的权利，且表面上不用服差役，却不得再如以往那样，开垦新土地后不“升科报税”。较之于以往的优免权，新“升科”这部分其实可算一种变相的“役”。54

如同定居于“猺源”隘口的过山瑶一样，平川源的“良猺”也能认识到，占有土地若要变成合法“权利”，就得国家认可，国家才是产权的终极定义者。明永乐二年（1404年），平川源峡谷口外由“军”户设寨堡，有耕兵守值后，次年平川源内“良猺”就“造册附籍，纳粮”，恐非巧合。只不过，“附籍”意味着官府并不日常化地深入“猺山”治理“良猺”，而是靠峡谷口外平地“本地人”大家族间接治理。由此，平川源“良猺”虽仿照峡谷口外扼守隘口的过山瑶，声称因剿“雷午子”才获得平川源的居住权，但仍不忘强调，此乃“本里故民”周、欧阳等大姓“招抚”的结果，而后者之所以“招抚”，又源于“本县（官府）责令”。其“礼法话语建构”与资源、人员流动统合，实为边地与国家整合的方式。55

由于不断有新的人群流入“猺山”寻求生存机会，加之“招主”依仗开发山地谋利，新流入人群与原已稳定居住下来的瑶民，易发生矛盾。明嘉靖九年（1530年），平川源“良猺”与峡谷口外“本地人”大家族新招徕的“獞”“猺”发生冲突，之后招徕“板猺”耕种。在约两百年后的清乾隆年间，“良猺”又与“板猺”冲突，再招徕宝庆人耕种。约在百年后的嘉庆年间，“良猺”与宝庆人也发生了冲突。但是，事实上第一、二拨具体支系名称不详的过山瑶，以及后来的“板猺”、宝庆人，只是因未经过“良猺”村寨公议而靠私人“盗批”租得土地的那部分（尽管是大部分）离开平川源河谷地带和靠近河谷的坡地而已。那些经过“良猺”村寨公议而租得土地的人，尽管是少数，却并未全部离开，而是有少量通过入赘、过继的方式融入“良猺”村寨，其他的则长期游移于周边深山，且多有混融。

虽然不断有其他民族人群更迭认同，融入平川源，但其认同一层层叠加、“层累”56的方向却是有“山主”地位的“良猺”，而不是其他。观音村盘姓族祖上为科考（依规定，未编户的“猺”不得参加），于清咸丰初年改姓陈，对外自称汉人，但传了7代后，在民国年间又恢复姓盘。57杨梅村一家族祖上据传为湖北武昌汉人，明初入平川源，因“此时平源多属盘姓，不得已乃改盘姓”，民国十二年（1923年）立碑改姓杨，但承认是瑶人。58

六、结论

中国地大而形态复杂，生态和人类生计方式、社会文化也因此多样。这些因素构成了大小不等的区域，大区域间常有山川、河流等地理“缝隙”。它们既是区域间的界限，在某些条件下也是人们跨区域流动的通道。多民族流经此类地理“缝隙”，构成了民族走廊。民族走廊在宏观上有隙地特征，微观层面则内含各种小尺度的隙地。

隙地中有大量未开发的土地，典型的如山地及山间小盆地、峡谷，承载人口有一定的弹性空间，这是构成民族走廊的关键。在常规年景，隙地相对封闭，较少外人涉足。周边区域人口膨胀或出现饥荒、战争时，流入隙地的人群规模和速度便会激增。这些人群不管是何种民族，上山首先是为活命，逃避的是具体的战争、饥荒，而非抽象的“逃避国家”59无政府主义。从宏观上看，他们“其实是国家生活在一个更大的经济体系之中，在结构上仍然是国家体系之内，是王朝国家整体性的经济与社会体系的组成部分”60。尽管他们在隙地开发中的确有少纳税甚至免赋役的诉求，但国家才是其财产权的基石。没有国家维系底线秩序，土地开发成果则随时可能为他人侵占。为此，民族走廊中的隙地开发有冲突时，人们哪怕附会，也倾向于援引国家正统权威或“象征体系”61，为自己占有土地、控制土地经营权和享受赋役优免，寻找正当性。

然而，国家权力发挥作用总会受制于具体的时空条件，因之可以分为两种，一是专制权力，二是基础权力。62前者是后者的基础，却难以用作日常治理；后者细致入微，可用作日常治理，但成本也因此高得多。在民族走廊的隙地开发中，不同人群围绕土地占有、经营，既有合作，又有竞争。土地开发取得效益，需要一定规模的劳动力。在特定的生产技术条件下，土地承载的弹性空间变得狭小时，一拨又一拨新流入隙地的人群，难免加剧土地占有、经营权的竞争。在基础权力有限的情况下，国家深入民族走廊中的隙地开展日常化治理，并非易事。因此，援引国家权威，虽然可声明占有土地及其经营权的正当性，却不能依靠国家深入隙地日常化地厘定土地权利边界。土地权利的日常化维系，还得靠不同人群自身社会团结的力量。

在这种状态下，民族走廊中隙地人群的动态社会结合，就变得相当关键。一些人群依靠宗教、语言、生活习俗亲近而整合有力，防止新流入隙地的人群占有自己的土地或土地经营权。除了运用过继、入赘、联宗等亲属和“拟制”亲属“联合”63关系网络，村寨地缘共同体亦有举足轻重的地位。以至于，针对外来流动人群哪怕只是获得土地经营权，村寨公议也往往是一个先决条件。国家设定的“附籍”治理关系，尤其是通过民族精英间接治理的组织——排，亦逐步演变成地方实践中的社会结合方式。随着国家在民族走廊隙地中的角色具体化，以及隙地中的主体人群尝试进一步组织化，扩展社会关系网，接近国家权威，儒家“礼”仪也就开始逐步融入其动态社会结合过程。编族谱、建宗祠以明晰亲缘，崇祭祖先，加固亲属或拟制亲属组织，乃至建立跨越村寨、超出隙地范围的区域性联盟。

然而，儒家“礼”仪在隙地动态社会结合的实践中，也有不得不因地制宜变形的地方。例如，人们可以通过分宗改姓，用形式上的“同姓不婚”，来应对附近村寨无法满足姻亲关系网络需要时，不得不本宗之内开亲。至于过继、入赘等行为，也可形式上满足宗族“礼”仪，但实质上有重要差别。甚至，即使隙地人群深受儒家“礼”仪浸淫，乃至接受国家“编户”，其所承赋役与外界平地上一般的“民”没有实质差别之后，仍倾向于坚守自身原有认同。在社会文化象征上，意识模型相对于无意识模型，更易“操纵”象征效力，64在人群区分和互动中，则是一种“为派系和社会变迁而辩护”65的动态机制。具体到中国社会文化认同，正统之“礼”的社会文化构想或可称“意识形态模型”，“边缘人群”自用或自我期待的构想是与之颇有差别的“自制模型”，而对周边其他人群的构想则可称“观察者模型”。66而依民族走廊隙地中不同人群互动及其认同层累的经验看，三种意识模型可能并非谁“同化”谁的关系。隙地人群既模仿乃至附会正统之“礼”，接触、混融周边人群文化，且认为它们本就是自身文化的有机组成部分。“礼”的文教渗透和实践因地制宜，与其他文化配合得当。这种“我中有你、你中有我”67的格局，将他者一定程度上化为自我，同时又在他者镜像中呈现与他者深度混融的自我，构成意识模型的动态相互镜像化。

隙地人群在混融多层其他群体文化的基础上，日用正统之“礼”，却仍坚守局部地域主导人群的民间信仰。究其缘由，固然可能与民间信仰转型有一定的滞后性有关，但更重要的在于控制土地。在国家基础权力无法日常化深入民族走廊中隙地的情况下，只有维系隙地中微观层面主体人群的民族身份，才有资格控制土地所有权或经营权，并在土地承载弹性空间变得狭小时，排斥其他新流入隙地的人群。由于某些风俗习惯、民间信仰具有标识民族身份的作用，隙地中的主体人群以及那些尝试通过各种方式融入该群体的人，即使深受儒家“礼”仪影响，也仍倾向于延用而不是中断这些风俗习惯、民间信仰。以至民族走廊中的隙地人群一方面“渐慕华风”68，另一方面又倾向于长期坚守少数民族认同。不了解这一点，界定“华夏边缘”69就难免平面化。

在历史的长河中，不同人群在民族走廊的隙地中交往、交流、交融。其民族认同也因此一层又一层累积，最终积淀成一种社会记忆。民族认同层累离不开族源叙事，叙事中会有覆盖、改写、附会，甚至无中生有，但积淀成相对稳定的社会记忆之后，便再也无法简单还原。若不细致考究，则难以看清其层累的痕迹。族源叙事虽然未必真实，但层累起来的认同本身却是真实的，在相当长历史时期内有相当强的稳定性。至于其认同层累的方向，究竟导向哪一种民族，则与民族走廊隙地中特定的生态、生计和人群互动过程有关。在这个意义上，尽管民族走廊中不同人群会叙述各种迁徙史（什么民族到了什么地方），但这只是民族认同层累的一个方面，另一方面同样重要的是，到了什么地方慢慢就成了什么民族。对于后一种机制，目前的研究似乎还算不上充分。

从这个角度看，民族认同研究不宜套用本质主义叙事，只讲述实体般的多民族迁徙史，并且常想方设法溯及远古。如此叙事，讲得再好，即便不是错误的，至少是只讲了历史的一方面。而关于民族认同在地生成机制的叙事，似还有必要花大力气深入研究。从民族走廊及其隙地中长时段、多民族的互动过程看，很显然，多样的人群层累成何种民族认同，与其所经历的地理空间、生态环境、社会互动和文化交流，以及各种制度限定下的政治经济过程，有着密切的联系。这正是民族走廊的形成，及其所孕育的中华民族“多元一体”70和而不同的机制。由此看，从隙地认识民族走廊，从民族走廊认识中国的构成机制，还大有潜力可挖。

本文转自《开放时代》2025年第1期

大一统思想是中国传统文化的重要内容之一，在两三千年的历史岁月中，对于促进中国国家统一、中华民族形成及中华文化繁荣，曾起到过巨大的作用。然而，大一统思想最早形成于什么时代，源于什么样的历史实际，学界却长期存在着不同的看法。多数学者认为，《公羊传》所提出的“大一统”，是战国时代才开始出现的学说，战国以前既无一统的政治格局，也无一统的社会观念。近年来，有的学者提出，中国早在西周时期已是统一王朝，“现在我们不能再以为，只有到了战国时期才开始有统一的意志”，但似乎并没有在史学界引起普遍反响。因此，有必要继续对大一统思想的渊源作进一步深入的探讨。

本文认为，《公羊传》大一统思想的基本内涵是“重一统”。其具体内容，包括以“尊王”为核心的政治一统；以“内华夏”为宗旨的民族一统；以“崇礼”为中心的文化一统。历史表明，《公羊传》的大一统理论是对西周、春秋以来大一统思想的理论总结。周代的大一统思想，是西周封建和分封制度的产物，它源于西周分封诸侯的历史实际及西周封建所造成的三大认同观念：天子至上的政治认同、华夷之辨的民族认同、尊尚礼乐的文化认同。中国大一统的政治局面和思想观念由西周封建所开创，是西周王朝对中国历史的重大贡献之一。

一、《公羊》大一统说的内涵及其思想渊源

“大一统”的概念，最早是由战国时代的《公羊传》提出来的，系对《春秋》“王正月”的解释之辞。《春秋·隐公元年》：“元年，春，王正月。”《公羊传》释曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”

“大一统”的“大”字，以往多解释为大小的大。其实，这不符合《公羊传》的本义。这里的“大”字应作“重”字讲。按《公羊传》文例，凡言“大”者，多是以什么为重大的意思。如《公羊传·隐公三年》：“君子大居正。”《庄公十八年》：“大其为中国追也。”《襄公十九年》：“大其不伐丧也。”以“大”为“重”，这在先秦两汉文献中不乏其例。《荀子·非十二子》：“大俭约。”王念孙曰：“大亦尚也，谓尊尚俭约也。”《史记·太史公自序》：“大祥而众忌讳。”即重祥瑞而多忌讳。

“大一统”的“统”字，《公羊传·隐公元年》何休曰：“统者，始也，总系之辞。”许慎《说文解字》释“统”曰：“统，纪也。”又曰：“纪，别丝也。”段玉裁：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪；众丝皆得其首，是为统。”

刘家和先生在汉人解诂的基础上，深入分析了《公羊传》“一统”的涵义，认为《公羊传》的“一统”，“不是化多（多不复存在）为一，而是合多（多仍旧在）为一。……但此‘一’又非简单地合多为一，而是要从‘头’、从始或从根就合多为一。”

“大一统”的“一统”，学界往往解释为“统一”，实属误解。关于“一统”与“统一”的区别，台湾学者李新霖先生曾有精辟的论述：“所谓一统者，以天下为家，世界大同为目标；以仁行仁之王道思想，即一统之表现。……所谓统一，乃约束力之象征，齐天下人人于一，以力假仁之霸道世界，即为统一之结果。”

综合古今诠释，对《公羊传》“大一统”的内涵，我们可以作如下的理解：“大一统”就是“重一统”，具体而言是“重一始”或“重一首”，即通过重视制度建设、张扬礼仪道德，以主体的、原始的、根本的“一”，来统合“多”而为一体（合多为一）；“大统一”则是通过征伐兼并和强力政权消除政治上的“多”，实现国家统治的“一”（化多为一）。可见，从严格的意义上讲，“大一统”和“大统一”并不是两个等同的概念。

《公羊传》根据《春秋》“王正月”，开宗明义地提出了大一统概念。在阐释历史事件时，又论述了大一统理论的具体内容。从《公羊传》的论述看，《公羊传》大一统理论主要包含三方面内容：以“尊王”为核心的政治一统；以“内华夏”为宗旨的民族一统；以“崇礼”为中心的文化一统。

强调尊王，维护天子的独尊地位，是《公羊传》大一统理论的核心。《公羊传》首先通过对诸侯独断专行的批评，表达了尊王之义。如《春秋·桓公元年》：“郑伯以璧假许田。”《公羊传》释曰：“其言以璧假之何？易之也。易之，则其言假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。”《春秋·僖公元年》：“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。”《公羊传》释曰：“曷为先言次而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。”《春秋·宣公十一年》：“冬十月，楚人杀陈夏徵舒。”《公羊传》释曰：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。……诸侯之义，不得专讨。”在《公羊传》看来，诸侯的“专地”、“专封”、“专讨”都是违背“一统”的行为，所以《春秋》特加贬损，以维护周天子的权威。在《公羊传》中，关于尊王的论述很多，如“王者无外”（《公羊传·隐公元年》、《公羊传·成公十二年》），“不敢胜天子”（《公羊传·庄公六年》），“王者无敌”（《公羊传·成公元年》）等等，无不是主张“尊王”的慷慨之辞。在周代，天子是最高权力的代表，也是政治一统的标志。《公羊传》的尊王思想，实际上就是主张建立以天子为最高政治首脑，上下相维、尊卑有序的政治秩序，通过维护周天子的独尊地位来实现国家的政治一统。

以华夏族为主体民族、尊崇华夏文明的“内华夏”思想，是《公羊传》大一统理论的另一重要内容。《公羊传·成公十五年》：“《春秋》，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”何休：“明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。叶公问政于孔子，孔子曰‘近者说，远者来’。”可见，如何处理华夷关系是大一统理论的应有之义。在华夷关系上，《公羊传》一方面确认华夷之辨，屡言“不与夷狄之执中国”（《公羊传·隐公七年》、《公羊传·僖公二十一年》），“不与夷狄之获中国”（《公羊传·庄公十年》），“不与夷狄之主中国”（《公羊传·昭公二十三年》、《公羊传·哀公十三年》），等等，反对落后的夷狄民族侵犯华夏国家。另一方面，又认为华夷之间的界限并非不可逾越，无论是华夏还是夷狄，只要接受了先进的周礼文化，就可成为华夏的成员，即唐代韩愈在《原道》一文中所概括的“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。因此，《公羊传》的“内华夏，外夷狄”思想，实际上就是主张建立以华夏族为主体民族，华夷共存、内外有别的民族统一体，并逐渐用先进的华夏文明融合夷狄民族，从而实现国家的民族一统。

尊尚周礼文化的崇礼思想，也是《公羊传》大一统理论的重要内容之一。《公羊传》认为，天子与诸侯有严格的等级秩序和礼制规范。如《公羊传·隐公五年》：“天子八佾，诸公六，诸侯四。……天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯子男。”《公羊传》强调诸侯要严格遵守周礼，不得逾越，以维护天子的独尊地位。《公羊传》还通过天子、天王、王后、世子、王人、天子之大夫等名例表明尊王之义。如《公羊传·成公八年》：“其称天子何？元年春王正月，正也。”《公羊传·桓公八年》：“女在其国称女，此其称王后何？王者无外，其辞成矣。”《公羊传·僖公五年》：“曷为殊会王世子？世子贵也。”《公羊传·僖公八年》：“王人者何？微者也。曷为序乎诸侯之上？先王命也。”《公羊传》张扬周礼的目的，旨在“欲天下之一乎周也”（《公羊传·文公十三年》），即通过诸侯国和周边民族对周礼的认同，实现国家的文化一统，进而促成并维护国家的政治一统和民族一统。

由上可知，《公羊传》大一统理论的最大特色就是“合多为一”。具体言之，在政权组织上，首先确认周王室为最高的政权机关，同时承认诸侯国地方政权的合法地位，由王室统合各诸侯国而实现国家的政治一统；在民族结构上，首先确认华夏族的主体民族地位，同时承认夷狄非主体民族，由华夏统合夷狄而实现国家的民族一统；在文化认同上，首先尊尚周礼文化为先进文化，同时涵容各具特色的地域文化，由周礼文化统合各地域文化而实现国家的文化一统。

《公羊传》由阐释《春秋》而提出大一统学说，其理论直接源于《春秋》。《春秋》是孔子据《鲁春秋》编作的一部史书。在《春秋》一书中，孔子通过对春秋历史的笔削裁剪，表达了自己的政治观点，即所谓的《春秋》大义。其中，“大一统”便是《春秋》的首要之义。《孟子·滕文公下》：“《春秋》，天子之事也。”《史记·太史公自序》：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”又《太史公自序》：“周道衰废……孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”《孟子》和《史记》所说的“天子之事”、“王道之大”、“以达王事”，即指《春秋》集中表达了孔子的大一统思想。

除《春秋》一书外，孔子的大一统思想，在《论语》、《礼记》等文献中亦多有反映。如：《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”《礼记·坊记》：“子曰：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。’”《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘天无二日，土无二王，尝禘郊社，尊无二上。’”《论语·颜渊》：“四海之内，皆兄弟也。”《论语·子路》：“叶公问政，子曰：‘近者悦，远者来。’”《论语·子罕》：“子欲居住九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”以上的诸多论述，都是孔子大一统思想的体现。孔子的大一统思想，是《公羊传》大一统理论的直接来源。

孔子所生活的春秋时代，天子日益衰微，诸侯势力坐大，“礼乐征伐自天子出”的政治格局趋于瓦解，社会陷入了诸侯争霸、战乱频仍的混乱局面。有鉴于此，孔子大声疾呼，推崇“一统”，渴望国家重新实现安定和统一。孔子的大一统思想也有其思想渊源。《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”《论语·阳货》：“如有用我者，吾其为东周乎!”可见，孔子的“大一统”思想，实质上是主张恢复上有天子、下有诸侯的西周式的、一统的社会秩序。《史记·太史公自序》载孔子曰：“我欲载之空言，不如见于行事之深切著明也。”这说明，孔子的大一统思想，应当有其更早的历史渊源。

二、《公羊》“尊王”思想源于西周天子至上的政治认同

从文献记载看，《春秋》和《公羊传》所阐述的大一统思想，早在西周、春秋时代已是一种重要的社会观念。“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物”，大一统思想亦不例外。历史表明，周代的大一统思想是西周封建和分封制度的产物，反映了周代社会的政治关系和意识形态。

首先，西周封建和分封制度，加强了周天子的权力，使周天子确立了“诸侯之君”的地位。而周天子“诸侯之君”地位的确立，导致了西周一统政治格局与天子至上政治认同观念的形成。《公羊传》以“尊王”为核心的政治一统思想，源于西周一统政治形成的历史实际及周代对王权至上的认同观念。

夏商时期，王权已经存在。在商代甲骨文和有关文献中，商王屡称“余一人”、“予一人”，表明商代的王权已经形成。然而，商代与西周的王权不可同日而语。在商王统治期间，邦畿之外方国林立。商王对外用兵，征服了一些方国，将其纳入王朝的“外服”。《尚书·酒诰》：“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯。”被征服的方国同商王朝有一定程度的隶属关系。然而，商代的“服国”不是出于商王朝的分封，其服国所辖的土地和人民并非商王赐予，而是其固有的土著居民；服国的首领原是方国的首长，同商王没有血缘关系；服国内仍保持着本族人的聚居状态；服国与商王朝的隶属关系在制度上也缺少明确的规定和保证。因此，商王在“外服”行使的政治权力是有限的。商王和服国首领之间，“犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”。在商王和服国首领君臣关系尚未确立的条件下，商王朝无法形成“礼乐征伐自天子出”的政治格局。

西周的封建和分封制度的实行，“造成了比夏、商二代更为统一的国家，更为集中的王权”。分封制度下西周王权的加强，主要体现在天子与诸侯间君臣关系的确立以及相关的制度规定上。

西周分封的基本内容，是“受民”、“受疆土”。“受民”、“受疆土”活动本身，便是对君主制的一种确认，即下一级贵族承认其所受的土地和民人，是出于上一级君主的封赐。分封的直接后果之一，是导致了天子与诸侯、诸侯与卿大夫之间君臣关系的确立。《左传·昭公七年》：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士。”《仪礼·丧服传》郑玄：“天子、诸侯及卿大夫，有地者皆曰君。”《礼记·曲礼下》：“诸侯见天子曰臣某侯某。”周初经过分封，周天子由夏、商时的“诸侯之长”变成了名副其实的“诸侯之君”。

天子与诸侯间的君臣关系，集中表现在西周天子的权利和诸侯所承担的义务上。对天子的权利和诸侯的义务，周王室有许多制度规定：

策命与受命。周天子在分封诸侯时，要举行策命仪式，诸侯接受了策命，就等于接受了天子的统治。如周初封鲁，要求鲁公“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公”；封卫，要求康叔“启以商政，疆以周索”；封晋，要求唐叔“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》）。足证受命的诸侯要奉行天子的政令。诸侯国新君嗣位，也要经过天子的策命。《诗·大雅·韩奕》载韩侯嗣位，“王亲命之，缵戎祖考，无废朕命，夙夜匪解，虔共尔位”。周代的策命礼仪，实际是对分封制下天子和诸侯君臣关系的一种确认。

制爵与受爵。在分封制下，周天子为诸侯规定了不同等级的爵命。《左传·襄公十五年》：“王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫各居其列。”《国语·周语中》：“昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服。……其余以均分公、侯、伯、子、男，使各有宁宇。”《国语·楚语上》：“天子之贵也，唯其以公侯为官正也，而以伯子男为师旅。”爵命是诸侯的法定身份。诸侯阶层依据爵命分配权力、财富并对天子承担规定的义务。

巡守与述职。在分封制下，天子有巡守的权利，诸侯有“述职”的义务。《孟子·告子下》：“天子适诸侯曰巡狩。”其具体内容便是“春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之”（《孟子·告子下》）。可见，天子是通过巡守这一政治活动，来行使在政治上对诸侯的统治权力的。《孟子·告子下》：“诸侯朝于天子曰述职。”其具体内容，便是定期朝见天子，接受天子的政令。《国语·周语上》：“诸侯春秋受职于王。”《左传·僖公十二年》：“若节春秋来承王命。”《国语·鲁语上》：“先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。”述职是诸侯对天子履行义务的主要形式。

征赋与纳贡。在经济上，天子有向诸侯征赋的权利，诸侯有向天子纳贡的义务。《国语·吴语》：“春秋贡献，不解于王府。”贡赋的多少，原则上根据诸侯的爵位高低来确定。《左传·昭公十三年》：“昔天子班贡，轻重以列。列尊贡重，周之制也。”不纳贡赋，要受到天子的惩罚。如春秋时齐桓公伐楚，理由之一是楚国“包茅不入，王祭不共”（《左传·僖公四年》）。

调兵与从征。在军事上，天子有权从诸侯国征调军队，诸侯有从征助讨的义务。如在周初征讨东夷的战争中，鲁侯伯禽曾奉命“遣三族伐东国”。成王东征时，“王令吴伯曰：以乃师左比毛父。王令吕伯曰：以乃师右比毛父”。诸侯从征助讨，是义不容辞的义务。此外，诸侯征讨“四夷”或有罪之国有功，则应“献捷”、“献功”于周天子。《左传·庄公三十一年》：“凡诸侯有四夷之功，则献于王。”《左传·文公四年》：“诸侯敌王所忾而献其功。”诸侯向天子“献捷”、“献功”，实质上是对天子最高军事权力的一种确认。

除了从制度上对最高王权进行确认外，西周统治者还从理论上对王权的至上性进行了阐述。西周统治者认为，周王的权力来源于上天。《诗·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。”《诗·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。”《诗·大雅·假乐》：“假乐君子，……受禄于天。”周王被视为上帝的儿子，代表上帝统治人间。《尚书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子。”因此，周初统治者创造了“天子”一词，作为王的尊称。

据统计，周法高《金文诂林》一书收集的青铜器，有65件有“天子”的称号。在《尚书》、《诗经》等先秦文献中，“天子”的称呼也屡见不鲜。如《诗·大雅·江汉》：“虎拜稽首，天子万年。……作召公考，天子万寿。明明天子，令闻不已。”刘家和先生深入分析了“天子”称号的历史意义：

天只有一个，天下只有一个，天命也只有一个。……所以天之元子或天子在同一时间内应该也只能有一个，他就是代表唯一的天而统治唯一的天下的唯一的人。

周代统治者通过王权神授理论，论证了王权的至上性。此外，还把“天命”和“德”联系起来，论证了王权至上的正当性。《尚书·召诰》：“王其德之用，祈天永命。”《尚书·大诰》：“天棐忱辞，其考我民。”《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”《尚书·康诰》：“天畏棐忱，民情大可见。”也就是说，上帝的旨意是通过“民情”表现出来的，周天子因为深得民心才获得了天命。周代统治者通过这种道德化的天命观，使王权获得了“天意”与“民心”的双重依据，有效地强化了周天子的绝对权威。

西周天子与诸侯之间君臣关系的确立和王权的加强，使周天子在分封诸侯时，能够将周王室统一的社会制度推行到各个诸侯国。统一的社会制度在各个诸侯国的施行，表现在政治制度方面，主要是诸侯国都要实行分封制度、宗法制度、世卿世禄制等；在经济制度方面，诸侯国都要实行井田制度等；在军事制度方面，各诸侯国要实行国人当兵、野人不当兵及“三时务农一时讲武”的制度等。周天子与诸侯之间君臣关系的确立、统一的社会制度在各个诸侯国的施行，标志着西周政治一统格局已经形成。

在分封制度下，各诸侯国一方面实行王室规定的统一的社会制度，另一方面又享有相当大的地方自治权。政治上，诸侯国有设置采邑地方政权和任命官吏的权力；经济上，诸侯国除向周王室交纳一定的贡赋外，其他经济收入一律归诸侯国所有；军事上，诸侯国有组建军队、任命将帅、调遣与指挥军队的权力。因此，西周分封制政体，不同于后世郡县制基础上的中央集权制政体。在中央集权制政体下，郡守、县令的任命权掌握在皇帝之手，郡县的财政归国家所有，郡县更无组建、调遣军队的权力。可见，西周分封制政体和后世的中央集权制政体，虽然本质上都是“一元”政治，但中央集权制政体的“一”之下，不存在着“多”，即不存在实行地方自治的郡县地方政权（周边少数民族地区的藩属政权除外）。而西周分封制政体的“一”之下，则存在着“多”，即存在着实行地方自治的诸侯国和采邑地方政权。

为了实现分封制下的“一元”统治，西周王朝规定了本大末小的原则，使王室在各级政权机关中居于绝对的支配地位。据文献记载，天子的王畿有千里之广，诸侯国中的大国只有百里之地，而次国和小国尚不足百里。天子握有十四师的兵力，而诸侯大国不过三师、二师，小国仅一师。强大的经济和军事力量，保证了周王室在西周的政治格局中，成为了主体的、原始的、根本的“一”，能够统合其他的“多”（诸侯国）而为一体，建立起本大末小、强干弱枝的一统政治，即“礼乐征伐自天子出”的政治局面。

随着分封制度的实行，王权至上观念也在畿内地区和各诸侯国境内得到极力宣扬，并且首先在上层社会形成了对王权至上的普遍认同。在周代文献中，对王权至上的认同和颂扬，记载颇多。如《尚书·洪范》：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。”《诗·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《诗·大雅·下武》：“媚兹一人，应侯顺德。”《诗·大雅·文王有声》：“自西自东，自南自北，无思不服。”《诗·大雅·假乐》：“百辟卿士，媚于天子。”《大克鼎》：“天子其万年无疆，保乂周邦，畯尹四方”等等，都是周人尊王、王权至上观念的反映。

孔子和《公羊传》以“尊王”为核心的政治一统思想，与西周以来天子至上的王权认同观念是一脉相承的，而这种天子至上的政治认同观念，又源于西周一统政治形成和确立的历史实际。周代的一统政治和一统观念，归根结底，都是西周封建诸侯与分封制度的产物。近代国学大师王国维在论述周初的分封诸侯时，曾有如下的论断：“新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁卫晋齐四国又以王室至亲，为东方大藩，夏殷以来古国方之蔑矣。由是天子之尊非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度，相待而成者也。”王国维先生以“大一统”源于周初封建，可谓是不易之论。

三、《公羊》“内华夏”思想源于西周华夷之辨的民族认同

西周封建诸侯和分封制度的实行，促成了华夏族的形成与华夏族主体民族地位的确立，而所谓的“华夷之辨”，则是反映了这一历史实际的民族认同。《公羊传》以“内华夏”为宗旨的民族一统思想，源于西周封建所造成的华夏族形成的历史实际以及周代社会“华夷之辨”的民族认同观念。

关于华夏族，以往有些论著认为，它是随着夏代国家的形成而形成的。实际上并非如此。夏朝虽已产生了凌驾于社会之上的权力机构，但国家仍建立在氏族联合的基础之上。《史记·夏本纪》所载的夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏等，都是组成国家的不同氏族。即便商王朝的外服方国，也还是一些“自然形成的共同体”，其居民都是固有的土著居民。处于早期国家阶段的夏、商，组成国家的各氏族、方国都保持着相对单一的族属和血缘，它们与居于统治地位的夏族、商族之间存在着严格的血缘壁垒，彼此的生活方式、语言习惯、礼仪风俗有很大的差别。在这种国家形态下，难以形成一个具有民族自觉意识、共同文化和共同地域的更高形态的民族。

华夏族作为中华民族统一体的主体民族，形成于西周大规模的封建之后，是周代封建和分封制度的产物。

周人在克商以前，以周为首的反商联盟有了较大的发展。《逸周书·程典解》：“文王合六州之侯，奉勤于商。”周人把这个联盟称作“区夏”或“有夏”。《尚书·康诰》：“惟乃丕显考文王，……用肇造我区夏。”《尚书·君奭》：“惟文王尚克修和我有夏。”《尚书·立政》：“帝钦罚之，乃伻我有夏式商受命，奄甸万姓。”据沈长云先生研究，“‘夏者，大也’，《尔雅·释诂》及经、传疏并如此训。《方言》说得更清楚：‘自关而西，秦晋之间，凡物之壮大者而爱伟之，谓之夏。’……（周人）使用‘夏’这个人皆爱伟之的称谓来张大自己的部落联盟，来壮大反商势力的声威”。可见，周人是用“夏”来称呼以周邦为首的反商联盟。在周王朝大规模分封之前，这个在“夏”的名义下组成的军事联盟，尚未具有民族的含义。

华夏族是在周初封建之后的历史进程中逐渐形成的。周初封邦建国时，所面临的最基本形势便是地广人稀。据朱凤瀚先生估算，周人当时的人口约十五万人。除了相当一部分留在王畿，剩下分到数十个国中，各国受封人口之少可想而知。周初分封的这种特殊的政治环境，造就了受封诸国“强烈的‘自群’意识”。周王室适应这一需要，于分封和分封之后的历史进程中，在周王室和各诸侯国的名称上冠以“夏”这个“人皆爱伟之的称谓”，即“诸夏”或“诸华”。所谓“诸夏”或“诸华”，是各诸侯国以整体的名义，一体向境内及周边其他各族所宣示的自称。后来，各诸侯国原有的各族居民，逐渐地接受了周人的礼乐文化，周王室和各诸侯国及其境内的居民，初步具有了“共同的语言、共同的经济基础、共同的地域、共同的文化意识”的民族要素。

“诸夏”或“诸华”的共同标准语言——“雅言”。《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”雅言即夏言，本是宗周地区的方言语音。随着分封的推行，雅言逐渐成为各诸侯国在举行礼仪活动等场合使用的标准语言。

“诸夏”或“诸华”各国实行周王室规定的统一的政治、经济和军事制度。井田制度的普遍推行，表明各诸侯国已经具有了“共同的经济基础”。

“诸夏”或“诸华”逐渐形成了原有各族居民的共同地域。周初封建打破了受封地区的血缘聚居局面，使不同族属的居民在同一地区实现了混居。《大盂鼎》云：“赐汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；赐夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。”鲁、卫、晋受封时，带去了“殷民六族”、“殷民七族”和“怀姓九宗”。这些不同族属的居民经过长时间的杂居、融合，到了西周后期，“在周封各诸侯国中已经基本看不到原有居民的身影，鲁国没有了‘商奄之民’，卫国没有了殷人……他们已共同融合为鲁人、卫人，标志着周封各诸侯国民族融合的完成”。这种情形，使得中原地区连成一片，逐渐演变成原有各族居民共同的地域。

“诸夏”或“诸华”形成了共同的文化意识。随着分封，“诸夏”或“诸华”的居民逐渐接受了宗周的礼乐文化。《左传·定公十年》孔颖达疏：“中国有礼仪之大，故称夏。”《战国策·赵策二》：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”“诸夏”或“诸华”居民对周礼文化的普遍认同，标志着“诸夏”或“诸华”共同文化意识的形成。

总之，西周封建之后，受封诸侯国的各族居民经过融合，逐渐形成了一个有着“共同的语言、共同的经济基础、共同的地域、共同的文化意识”的民族——华夏族。

华夏民族的形成，西周王朝的强大及其对境内和周边民族统治的加强，使华夏族的主体民族地位得以确立。而西周王朝的非主体民族，则是居于王朝境内和周边地区的“蛮夷戎狄”。华夏族的主体民族地位的确立，使华夏族在西周的民族格局中，成为了主体的、原始的、根本的“一”，能够统合其他的“多”（戎狄蛮夷）而为一体，共同组成了西周统一王朝的民族统一体。

华夏族作为西周王朝主体民族的地位，在周王朝周边民族与周王朝的朝贡关系上有集中的反映。《逸周书·王会》记载了周成王召集的成周之会，参加这次盛会的有众多的东西南北的周边民族，各族都向周王献纳了方物。《王会》篇编撰于春秋末，周初是否有如此之多的民族参加了成周之会，史料上缺乏更多确切的说明。但西周时期许多周边民族与周王朝保持着朝贡关系，应当属实。《国语·鲁语下》：“昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是肃慎氏贡楛矢石砮，其长尺有咫。”《国语·周语上》：“今自大毕、伯士之终也，犬戎氏以其职来王。”《兮甲盘》：“王命甲政司成周四方积，至于南淮夷。淮夷旧我帛晦人，毋敢不出其帛、其积、其进人、其贾。”以上文献记载表明，臣服于周的民族与周王朝建立了朝贡关系。周朝还设官掌管戎狄蛮夷朝贡之事。《周礼·怀方氏》：“掌来远方之民，致方贡，致远物，而送逆之，达之以节。”《周礼·象胥》：“掌蛮、夷、闽、貉、戎、狄之国使，掌传王之言而谕说焉，以和亲之。”周边民族与周王朝的朝贡关系的建立，实质上是非主体民族对华夏主体民族统治地位在政治上的一种确认。

华夏族形成之后，与周王朝境内和周边非主体民族的关系日益密切而广泛，民族融合的进程因此而大大地加速。《国语·郑语》记史伯所述西周末年的形势说：“当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐；北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮；东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒；是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。”可见，剩下的戎狄蛮夷已可得而数。春秋时期，大部分戎狄蛮夷在强国开疆拓土的过程中被征服而融合。西方的戎族，多被秦国所灭。北方狄族，多被晋国所灭。东方的夷族，多被齐、鲁所并。南方的群蛮，先后被楚国所灭。到了春秋末年，中原地区的戎狄蛮夷，已基本上融入华夏民族之中。

随着华夏族的形成、华夏族主体民族地位的确立和华夏族的不断壮大，在西周、春秋时期，形成了“华夷之辨”的民族认同观念。周代文献中的“中国”、“华夏”、“四夷”、“五服”、“九服”等概念，都不同程度地反映了这种观念。

“中国”一词，最早出现于成王时期的青铜器《何尊》铭文：“余其宅兹中国。”本义指京师洛邑地区。后来随着周人统治地域的扩大，“中国”一词的意义也逐渐改变，成为华夏诸国的代称。如《左传·庄公三十一年》：“凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷，中国则否。”《左传·僖公二十五年》：“德以柔中国，刑以威四夷。”以中国指称华夏，正是华夏中心意识的一种反映。

“华夏”一词，乃周人本其“尚文（彩）”之风尚，在沿用已久的“夏”字之前冠“华”而成的。《尚书·武成》：“华夏蛮貊。”孔安国传：“冕服采章曰华。”《左传·定公十年》：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达疏：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华夏一也。”华夏的称谓，体现了华夏族在文化上的优越感。

五服与九服之说屡见于周代文献。《尚书·禹贡》：“五百里甸服。……五百里侯服。……五百里绥服。……五百里要服。……五百里荒服。”《国语·周语上》：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”《周礼·职方氏》：“乃辨九服之邦国。方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”《荀子·正论》：“故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。”五服、九服之说都把周王朝统辖的天下划分为三个层次：畿内、诸夏和夷狄，其意义与《春秋》的“内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄”基本一致，是华夷之辨原则在地域观念上的体现。

在周人的观念中，华夷之辨主要表现在华夷之间在语言、习俗与经济生活等方面的区别。《论语·宪问》：“微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子所说的“被发左衽”，即是夷狄的风俗。《礼记·王制》：“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”《礼记·檀弓》：“有直情而径行者，戎狄之道也，礼道则不然。”可见，周人主要以礼仪风俗作为区分华夷的标准。

应当说明的是，华夷之辨的民族认同是双向的。《左传·襄公十四年》：“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达。”《战国策·赵策二》：“远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”《史记·楚世家》载西周晚年楚国国君熊渠宣称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”至春秋中叶，楚武王仍云“我，蛮夷也”（《史记·楚世家》）。《史记·仲尼弟子列传》载子贡出使越国，越王亲往郊迎，曰：“此蛮夷之国，大夫何以俨然辱而临之？”《史记·秦本纪》载秦穆公曰：“中国以礼乐诗书法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治？”这些例证都说明，西周、春秋时期中原地区之外的其他国家和民族，对华夷之别同样也是认同的。

在周人的民族观念中，与华夷之辨相辅相成的，是华夷一统思想。《左传·昭公二十三年》：“古者，天子守在四夷。”《会笺》：“守在四夷，亦言其和柔四夷以为诸夏之卫也。”《左传·昭公九年》：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商、奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕亳，吾北土也。”可见在周人的观念中，王朝的疆域包括周边各族在内。前文所引周代文献中的五服、九服之说，也无不把戎狄蛮夷包括在周王朝统辖的范围之内，诚如陈连开先生所言：“对于《禹贡》、《职方》中‘五服’、‘九服’的名称、内容，古今学者多有诠释，各家说法不尽相同，但都表达了以天子为首，以王畿为中心，包括华夷的统一思想。”

《春秋》与《公羊传》的“内华夏、外夷狄”思想，与西周以华夏族为主体民族，华夷共存、内外有别的民族一统思想是一脉相承的。这种以“内华夏”为宗旨的民族一统思想，源于周初封建所造成的华夏族形成的历史实际以及周代社会对华夷之辨的认同观念。

四、《公羊》“崇礼”思想源于西周尊尚礼乐的文化认同

制礼作乐，是西周王朝统治集团为巩固政权而采取的一项重要措施。西周礼乐制度建设的成就，导致了尊尚礼乐的文化认同观念的形成。《公羊传》以“崇礼”为中心的文化一统思想，源于西周制礼作乐的历史实际以及周代社会尊尚礼乐的文化认同观念。

关于周公制礼作乐，先秦文献中有明确的记载。《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”《左传·哀公十一年》：“且子季孙若欲行而法，则周公之典在。”除《左传》外，《尚书·洛诰》还记载了成王对周公说：“四方迪乱，未定于宗礼，亦未克敉公功。”对制礼作乐的意义表示高度的重视。

事实上，周公的制礼作乐，还处于周礼的草创阶段。经过后来数代君臣的补充和完善，西周中期以后周礼才渐趋完备。《诗经》中多次出现“以洽百礼”的诗句，反映了当时礼制的繁芜。据刘雨先生研究，西周金文材料所载的礼制，“周礼多数是在穆王前后方始完备”。詹子庆先生也认为，“从金文材料反映出，西周中期以后，各种礼仪制度化，如世官制、宗法分封制、昭穆制、册命制、舆服制等都有了定式”。因此，西周礼乐的系统化、完备化和程式化，是在西周中、后期才得以完成的。

西周制礼作乐，对夏、殷之礼有继承，也有革新。《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”《论语·为政》又说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”周礼与殷礼的不同之处，是殷礼亲亲，周礼尊尊。《史记·梁孝王世家》褚少孙补：“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。”“亲亲”与“尊尊”是殷周社会的两条重要政治原则。“亲亲”指血缘关系。“尊尊”指阶级关系。从“殷道亲亲”到“周道尊尊”的变化过程，“也就是阶级关系逐步支配并改造了血缘关系的过程”。因此，周礼最显著的特征体现为日益严密的等级制度，即《礼记·中庸》所说的：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

西周制礼作乐，还赋予了周礼“德”的内容。周代的各种典礼都蕴含一定的道德意义，即所谓的“礼义”。《礼记·经解》：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。”因此，周礼兼具政治统治和道德教化的功能，对维护和巩固西周政权发挥了重要作用。王国维先生说：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。……是故天子诸侯卿大夫士者，民之表也。制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。”

西周封建诸侯和分封制度的实行，使周礼首先得到了受封诸侯国的认同。在分封制度下，各级政权之间的等级隶属关系集中反映在周王室制定的礼乐制度上。《左传·庄公十八年》：“名位不同，礼亦异数。”《左传·襄公二十六年》：“自上以下，隆杀以两，礼也。”周代的等级制度，在各种礼制中都有体现。如《国语·楚语下》：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”是为祭祀的等差；《礼记·礼器》：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。”是为宗庙的等差；《周礼·小胥》：“正乐县之位，王宫县，诸侯轩县，卿大夫判县，士特县。”是为乐舞的等差；《周礼·大宗伯》：“以玉作六瑞，以等邦国：王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”是为命圭的等差；《周礼·典命》：“掌诸侯之五仪……上公九命为伯，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆以九为节。侯伯七命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆以七为节。子男五命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆以五为节。”是为不同等级的诸侯在宫室、车旗、衣服、礼仪等方面的等差。当然，《周礼》、《礼记》所提供的史料，有的要作具体分析，但绝大部分史料的来源是有根据的，可作为了解周礼的等级制度的参考资料。西周时期，受封诸侯国遵行周礼，既是诸侯国对其与周王室之间等级隶属的一种确认，也是受封诸侯国对周礼文化的一种认同。

西周受封诸侯前往边陲建立邦国，带去了祝宗卜史等官吏、周之典籍以及各种天子赏赐的礼器等，也就把先进的周礼文化传播到了那个地区。西周诸侯受封建国后，又确立了以礼治国的方针，大力地推广周礼文化。周代文化以各诸侯国为中心，向四周辐射，使周礼逐渐得到了各国土著居民和周边民族的认同。如：

鲁国原为东夷族的聚居区，东夷风俗盛行。鲁公伯禽受封之后，征服了徐戎、淮夷各族，“淮夷蛮貊，及彼南夷，莫不率从”（《诗·鲁颂·宫》）。同时“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁周公世家》），对东夷风俗进行了改革，推行三年之丧等周礼。后来，被征服的东夷各族逐渐认同周礼文化，加速了东夷地区华夏化的进程。春秋时期，鲁国是“犹秉周礼”的礼仪之邦，后来成了儒家的发源地。

齐国是在薄姑氏旧地上分封的国家，也处于东夷族的包围之中。太公至国，“修政，因其俗，简其礼”（《史记·齐太公世家》），因地制宜地推行周礼。春秋时期，齐桓公在建立霸业的过程中，“招携以礼，怀远以德”（《左传·僖公七年》），以周礼怀柔周边小国，周礼文化得到进一步传播。春秋后期齐相晏婴，原为“莱之夷维人也”（《史记·管晏列传》），却提出“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《左传·昭公二十六年》）的主张，继承了齐人以礼治国的传统。经过几代人的努力，齐国成了“冠带衣履天下”（《汉书·地理志》）的文明大国。

燕国原为商的势力范围，有山戎、孤竹、秽貊等族散居其地。燕国受封后，“修召公之法”（《史记·燕召公世家》），积极推广周礼文化，使周文化与当地的土著文化相互交融。1975年发现的昌平白浮墓，年代约在西周中期，墓主人为臣属于燕国的异族首领之一。“墓主的着装、佩戴的兵器遵循着本民族的习惯，而使用的青铜礼器和埋葬习俗已纳入西周燕国的轨道。”这反映出周礼文化与燕地土著文化融合的情形。春秋战国时期，周礼文化进一步传播到东北地区。《后汉书·东夷列传》：“东夷率皆土著，喜饮酒歌舞，或冠弁衣锦，器用俎豆。所谓中国失礼，求之四夷者也。”当地的民族文化，已融入了周礼文化的因素。

晋国所封的唐地，“戎狄之民实环之”（《国语·晋语二》）。唐叔虞受封时，周成王令他“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》）。春秋时期，随着晋国的对外扩张，周礼文化也向外辐射，对周边民族产生了深刻影响。晋卿狐偃原为狄族出身，但从其思想来看，他已经完全华夏化了。他倡导以礼教民，在城濮之战前，向晋文公陈述“民未知义”、“民未知信”、“民未知礼”（《左传·僖公二十七年》），强调周礼的基本精神。《左传·襄公十四年》载，戎子驹支面对范宣子的指责，义正词严地用历史事实驳斥晋国执政，最后赋《诗·小雅·青蝇》而退，大有中原饱学之士的风度。春秋后期，晋国周边的戎狄蛮夷基本融入了华夏族，这种民族融合是在“礼”的认同基础上才得以实现的。

其他如楚、秦、吴、越等国，虽一度被视为蛮夷之邦，但后来逐渐接受了中原文化，也陆续加入了华夏的行列。这些国家都有独特的地域文化，不过始终都受到了周礼文化的影响。如楚大夫申叔时教太子诗、书、礼、乐及春秋、世、令、语、故志、训典等（《国语·楚语上》），与中原各国贵族教育的内容基本一致。吴国的公子季札受聘至鲁，“请观于周乐”，听乐工每奏一曲，都能逐一评论（《左传·襄公二十九年》），显示了很高的周文化修养。类似深谙周礼的人物，在秦、越亦不乏其例。这表明，周礼文化已传播到了楚、秦、吴、越等国，并逐渐得到了上述诸国的认同。

西周时期尊尚礼乐的文化认同，使周礼文化在西周的文化格局中，成为了主体的、原始的、根本的“一”，能够统合其他的“多”（地域文化）而为一体，形成西周时期的文化一统格局。而文化一统又是促成政治一统的黏合剂，也是促进民族融合的催化剂。《春秋》与《公羊传》以崇礼为中心的文化一统思想，与周代尊尚礼乐的文化认同是一脉相承的。这种以崇礼为中心的文化一统思想，源于西周制礼作乐的历史实际以及周代社会尊尚礼乐的文化认同观念。

东周以降，西周“礼乐征伐自天子出”的一统局面已被“礼乐征伐自诸侯出”所取代。但是，在思想上对“一统”的认同，仍在很大程度上支配着东周时期人们对历史走向和国家前途的认识，是人们重建统一王朝的精神动力。春秋大国争霸，仍以“尊王攘夷”为旗帜，藉天子的名义维护自己势力范围内的一统秩序。战国时期，“上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右”，重建统一王朝已成为历史发展的大势所趋。当时统治者梦寐以求和思想家大声疾呼的，无不是实现天下的统一。

由于历史形势发生了变化，战国时期的大一统观念有了新的内容。《史记·李斯列传》：“今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”李斯所说的“天下一统”，实际上是“大统一”，即以武力兼并为手段，建立以郡县制为基础的中央集权式的统一国家。秦灭六国，建立了空前统一的大秦帝国。从此，中国古代的大一统思想进入了一个新的阶段。

在中国历史上，自西周王朝以后，曾经历了春秋战国、魏晋南北朝、宋辽金西夏等几个分裂的时期，但始终没有像欧洲那样，形成多个独立的民族国家，而是在经过分裂、对峙和融合后，又出现了秦汉、隋唐、元明清等崭新的统一王朝，使中国社会一步一步地跨上更高的台阶。“一统”始终是中国历史发展的常态，而造就中国一统常态的重要原因之一，正是根植于中国传统文化中的大一统思想和精神。因此，弄清大一统思想的渊源及其历史发展，对我们深入理解在中国延绵两三千年之久、并对中华民族的历史产生过巨大影响的大一统思想，是十分必要的。

本文原载《文史哲》2013年第4期

简牍及其周边

简牍是指用于书写的竹、木片和写在竹、木片上的文献。从许慎《说文解字》开始，历代学者提出多种解释，大致认为简用竹制作，形状细长，也称牒、札；牍用木制作，比较宽厚，也称方、板。岳麓书院藏秦简中的令条规定：上呈皇帝的文书“对”（答问）、“请”（请示）、“奏”（报告），采用牍的时候，一牍不超过五行字（“用牍者，一牍毋过五行”）。三行、四行、五行牍的具体宽度，分别约等于3.45、3.83、4.34厘米。又说，“牍厚毋下十分寸一（约0.23厘米），二行牒厚毋下十五分寸一（约0.15厘米）”。综合起来看，容纳文字是在三行以上还是在两行以下，是牍与牒（也就是简）的主要区别。牍可以书写三至五行，比较宽厚；牒或曰简只能书写一或二行，比较窄而薄。这是对呈报皇帝文书的特别要求，但对了解一般简牍的状况也有参考意义。

近年的发现显示，两行书写的简多用木制，但也有竹制；单行书写的简多为竹制，但也有木制。牍多用木制，但湖北、湖南也出土了竹制的牍。因而，简单地说“竹简”“木牍”，其实不够准确。

单行和双行书写的简，往往用绳线连系成册以承载长篇文献。《史记·留侯世家》说黄石公“出一编书”，《汉书·诸葛丰传》说“编书其罪”，就涉及这一情形。这也是后世书籍观念中的编（也写作“篇”）、册（也写作“策”）的源头。牍的书写面比较大，可以单独承载不太长的文献，早先认为不存在编连的问题。不过，近期一再发现内容相关但形态各异的文书、簿籍编连成册。现在看来，只是典籍类文献才由形制相同的简书写编卷，而形态各异的文书簿籍造册归档时，并非如此规整。

简牍上的文字，绝大多数是用毛笔蘸墨写成，偶尔也有红色字迹，即所谓“丹书”。古书中有所谓“漆书”，指的应是墨书。笔、墨、砚、刀，是简牍时代的文房四宝。写错的字，可用刀刮去再写。《史记·孔子世家》说：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”当时处理文案的官员，因而被称作“刀笔吏”。《汉书·萧何曹参传》就说“萧何、曹参皆起秦刀笔吏”。

《尚书·多士》记“惟殷先人有册有典”。甲骨文已有“册”字。由于“册”的字形类似简册，有学者推测商代已使用简牍。《诗经·小雅·出车》咏叹远征的军人“岂不怀归，畏此简书”。《左传》襄公二十五年记齐大臣崔杼作乱时，“南史氏闻大史尽死，执简以往”；襄公二十七年宋大夫向戌将赏赐文书拿给子罕看，子罕不以为然，“削而投之”。这些是西周、春秋时使用竹简的可靠记载。

我国现代意义上的简牍发现，始于20世纪初，其后层出不穷，出土地点从西北地区扩展到大多数省份，迄今已发现200多批，总数超过30万枚、300万字。这些简牍的年代主要是战国中期至秦汉魏晋，最早一例是在公元前433年或稍晚入葬的随州曾侯乙墓竹简。春秋以前的简牍由于年代久远不易保存，加之埋藏条件的原因，目前尚未能得见。

目前，已多次发现西汉纸张的遗存，居延、敦煌、放马滩等地所见的纸还带有文字或地图，显然是用于书写。不过，在东晋末年之前，简牍仍然是主要书写载体。《初学记》卷21“纸七”录《桓玄伪事》称：“古无纸故用简，非主于敬也。今诸用简者，皆以黄纸代之。”这是纸张取代简牍成为官方书写载体的标志。

简牍的取材、制作、书写，都比较方便。《论衡·量知》就说：“截竹为筒，破以为牒，加笔墨之迹乃成文字。大者为经，小者为传记。断木为椠，析之为板，力加刮削，乃成奏牍。”《汉书·路温舒传》记载路温舒小时候放羊，自己制作木简，练习书写。可见简牍的便易性降低了识字、教育的门槛。商代、西周，学在官府，知识圈狭小，文献的种类、篇幅也有限，简牍的优势不容易发挥。春秋以降，私学勃兴，著述蜂起。战国时各国相继变法，建立以郡县制、官僚制为基础的新兴国家，文书、律令的行用骤然增长，简牍真正有了用武之地。在这个意义上可以不夸张地说，在我国春秋、战国、秦汉时期的政治发展和文化繁荣中，简牍扮演了重要角色。

由于竹木带有天然纹路，并便于刻齿、挖槽，还可封泥、钤印，因而简牍还可衍生为具有保密、防伪功能的券、符、传、检、署等物件，在公私事务中发挥特别作用。

（1）检、署

署是在往来文书、信函上写明收件方以及传递方式的木片，同时也对文件内容起到屏蔽作用，类似于今天的信封。署与文件捆紧后，在捆扎处可敷设胶泥，再盖上印章，不开封不能看到里面的内容。

检是封缄文书、物品的物件。《急就篇》卷三：“简札检署椠牍家。”颜师古注：“检之言禁也，削木施于物上，所以禁闭之，使不得辄开露也。”检有多种式样，但都带有封泥、钤印的凹槽。用检的文书，比只用署的文书保密效果更好。岳麓秦简“卒令丙三”说：“书当以邮行，为检令高可以旁见印章，坚约之，书检上应署，令并负以疾走。不从令，赀一甲。”这提示我们，检用于以邮行的文书，而不用于其他方式传递的文书。

（2）券、符、传

券是财务往来的凭据。一式两份或三份（“三辨券”），用同一木板或枝条剖分而成。券上通常有刻齿，用不同形态的齿表示不同数值，与所记载的数字对应，加强券的可靠性。

符是从事一些特定事务的凭证。通常一式两份，通过“合符”来验证。西北汉简中发现较多出入符。居延汉简65.9长14.6厘米，刻齿在书写面的左侧，释文为：“始元七年闰月甲辰居延与金关为出入六寸符券齿百从第一至千左居官右移金关符合以行事……”表明这款符用于出入金关，一次制作1000套，各套的左符留在官署，右符放在金关。通关者领取左符到金关验符通行。居延汉简65.10刻齿在书写面的左侧，右半残缺，存留的一行文字与65.9相同。最近有学者测试，二者紧密契合，可能是一套符中的左符和右符。

传是旅行证件。对因公出行者来说，传同时还是接受交通、食宿安排的凭据。云梦睡虎地秦简《法律答问》记：“今咸阳发伪传，弗智（知），即复封传它县，它县亦传其县次，到关而得。”显示传跟公函一样，封缄后由使用者携带，需要时拆开查验。

从文物到文献

简牍的出土位置，主要有墓葬、水井、工作或生活遗址。出土简牍的墓葬分布广泛，湖北地区发现最多。云梦睡虎地11号秦墓，1000多枚竹简集中放在棺内。而在大多数墓中，简牍是放置在棺外，比如椁室中。古井中堆积简牍，主要见于湖南。古人工作或生活遗址出土简牍，主要是在西北地区。

简牍的揭取和保护通常由专业人员负责，在细心提取简牍的同时，还详细记录各个个体之间的相互关系，为后期的缀合、编连提供参照。在完成清洗、脱色后，需要及时拍摄图像，尽可能充分地获取各种信息。

简牍文献的整理，是尽可能完整、系统地获取简牍中的文献信息，实现简牍从文物到文献的转换。主要工作环节可用以下几个例子说明。

认字，是把简牍上书写的古代文字辨认出来。利用文字学、古文字学研究成果，简牍上的大多数字，学者可以认读。但也有一些难字需要推敲考订。郭店简中有一个字出现三次，整理者释为“蚄”，很难讲通。其实这个字是《说文》“杀”的古文，在简文中读“杀（shài）”，衰减的意思。《唐虞之道》7号简“孝之杀爱天下之民”，《语丛三》40号简“爱亲则其杀爱人”，是说把对亲人的爱推广给其他人，属于儒家仁爱的观念。《语丛一》103号简“礼不同、不奉（丰）、不杀”，与《礼记·礼器》所记孔子语相同，是这一释读的直接证据。

断读，相当于标点，是通过阅读中的停顿，反映文章中的意群和脉络，从而正确地领会文意。断读分原则性断读和喜好性断读两种。喜好性断读，是指出于个人习惯，断句或长或短，不求划一。原则性断读，是说当断必断、当连必连，否则就会导致文句不通或使文意产生歧义。

张家山汉简《二年律令》65～66号简整理本释文：“群盗及亡从群盗，……矫相以为吏，自以为吏以盗，皆磔。”注释说：“矫相，疑指矫扮他人。”简文中，“相以为吏”与“自以为吏”相对，是形容“盗”的两种情形。矫，指假托、诈称，同时修饰这两种情形。因而中间的逗号应改为顿号，读作“矫相以为吏、自以为吏以盗”，是说相互诈称官吏或者自我诈称官吏而进行盗窃。岳麓秦简《学为伪书》案卷中那位叫学的少年犯供述说：他父亲服劳役受欺侮，经常训斥他。“归居室，心不乐，即独挢（矫）自以为五大夫冯毋择子”，伪造书信进行诈骗。这就属于类似表述。

编连与缀合，是简牍类文献整理的特殊作业。简牍出土时，原有的编绳大多朽断无存，简牍个体还往往开裂破碎。编连与缀合就是在这些情形下，重建业已丢失的、书写在不同简牍个体及其残片上的文本之间的联系和顺序。编连是对不同简牍个体之间顺序的安排。缀合则是针对同一支简牍而言，在简牍断裂之后，重新把残片拼合起来，以恢复原先的完整形态。在这里，简牍物质形态上的拼复与编次，与文本形态上的连接与整合相互依存，融为一体。

郭店简《语丛一》31号简与97号简，分别书写“礼因人之情而为之”和“即（节）文者也”。整理本把二者分别看待。《礼记·坊记》说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”《管子·心术上》说：“礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”《礼记·檀弓下》：“辟踊，哀之至也，有算，为之节文也。”相形之下，31号简显然应当与97号简连读，表述儒家对礼的起源的观念（礼基于人的情感并用仪节来调适）。在我提出这一看法的时候，“文”字还没有得到正确释读。而当学者随即释出“文”字后，这两枚简前后相次就更加确定了。

缀合，是克服简牍破碎化，提升残片文献价值的关键步骤。我们在研撰《里耶秦简牍校释》过程中，把缀合的推进作为工作目标之一。下文引述亭“赀三甲”的木牍，由四个残片拼合后，方可知其大概。

云梦睡虎地77号墓出土的西汉简牍《质日》，有的年份损坏严重。我们课题组同事用“寸简寸心”相激励，孜孜以求，一点一点地推进。经反复推敲，用8个残片缀合成一枚下半支简（“己酉 戊申道丈田来治籍 丁未将作司空”），并排定到《十一年质日》的2号位，就是集体攻关的一个实例。

简牍文献记载的国家信史

早前，因为简牍出土数量不足，并且大多支离破碎，其学术价值一般只说是证史、补史，处于辅助、补充的位置。现在由于资料的快速积累，尤其是有像睡虎地秦汉简这样数量多、保存也比较好的大宗材料，通过适当整理和互勘合校，简牍文献已经在行政与政区制度、律令与司法制度、经济制度、文书制度、算术与医药、风俗习惯等领域的创新性研究中成为主要的资料依据。

简牍资料在秦郡县制方面提供了较多新知识，这里举三点说明。

首先，新发现郡名“洞庭”“苍梧”。《史记·秦本纪》记载：“秦王政立二十六年，初并天下为三十六郡，号为始皇帝。”从南朝宋的裴骃开始，学者对三十六郡所指便聚讼不已。1947年，谭其骧先生发表《秦郡新考》，成为权威性意见。然而，秦简牍中有一些全新的发现。秦始皇二十七年的一件文书说：“今洞庭兵输内史，及巴、南郡、苍梧输甲兵……”（里耶秦简16-5）洞庭、苍梧与人们熟悉的巴郡、南郡并列，显然也是秦郡名。秦始皇三十四年的一件文书（里耶秦简8-758）说“苍梧为郡九岁”，表明在秦王政二十五年统一前夕，就已设立苍梧郡。在传世文献中，秦洞庭、苍梧二郡，毫无踪影。

里耶秦简对洞庭郡及其属县有较多记录，因而可以推定秦洞庭郡其实相当于传世文献中的黔中郡。《汉书·武帝纪》记武帝元鼎六年“遂定越地”，设南海、苍梧等九郡。有学者认为，秦苍梧郡是西汉苍梧郡的前身，位于南岭以南。根据张家山汉简《奏谳书》所录秦案卷等简牍的证据,秦苍梧郡其实相当于传世文献中的长沙郡。

其次，昭示中央直达基层的管理体制。在郡县制下，国家之于地方，“如身之使臂，臂之使指”，出土简牍使我们领略到这种体制实际运行的精致与效率。

里耶秦简8-228记载丞相书的传递，从朝廷所在的内史开始，在传达至各县的同时，还传给南郡，南郡又传给洞庭，从而使这份文书迅速传播到郡县。里耶秦简9-2283是洞庭太守避免征发徭役的指令，从大概是郡治所在的新武陵分四条路线（“别四道”）传达给各县。迁陵县收到文书后，一面向上一站酉阳县回报，一面安排县内各官署传达：“迁陵丞欧敢告尉：告乡、司空、仓主听书从事。尉别书都乡、司空，司空传仓，都乡别启陵、贰春。皆勿留脱。”“别书”指另行抄录传递，在当时应是文书传播中的有效方式。

最后，展现不同郡县间的行政、经济联系。秦代不同郡县之间可能有相当密切的联系。前面引述里耶秦简属于苍梧郡的指令，因为与洞庭各县有关，传达到洞庭郡迁陵县各乡。里耶秦简8-657则是由于琅邪尉的治所迁到即墨，琅邪郡通报各地。

里耶秦简中常常出现的“校券”，是不同郡县间钱物往来的凭据。13-300记载迁陵县十四匹传马经过雉县（属南阳郡）时，借用了食料。雉县出具“稗校券”，要求迁陵接受“移计”，“署计年、名”反馈给雉县。这意味着，迁陵不需要交付钱物，而是借助“计”的形式确认债务，再通过中央财政平账。里耶秦简所记一段相关内容颇有故事性。亭来自僰道（属犍为郡），在迁陵担任“冗佐”（一种低层吏员）期间犯事，“赀三甲”，计4032钱。亭自称家里有能力赔偿。迁陵县出具校券，请僰道县索取。结果亭的妻子胥亡说：“贫，弗能入。”要求让亭在迁陵作劳役抵偿。于是迁陵要求僰道退还校券。

这类事例显示，秦郡县制之下，除了中央与地方的纵向关系之外，地方郡县之间还存在密切的横向联系。这降低了各地政府的运行成本，增强了国家的凝聚力，也给民众带来一些便利。

文书在秦汉国家治理中，发挥着重要作用。

睡虎地秦简《秦律十八种》是秦统一之前的律典。其中在多种场合强调“以书”，显示当时已形成文书行政的规范。如《田律》要求“辄以书言”春雨和庄稼抽穗的情况；《金布律》要求官府输送财物时，“以书告其出计之年”；又要求在废旧公物需要及时处置的场合，“以书”呈报；《内史杂律》规定需要请示时，“必以书，毋口请”。

里耶秦简是秦统一之后洞庭郡迁陵县的档案。较多文书写明“听书从事”，或者提出“书到时”如何运作的具体要求。

民间的重要事务，如结婚、遗嘱、牛马奴隶等交易，也需要由官府用文书确认。岳麓秦简《识劫婉》案卷中，女主人翁婉，原本是一位叫沛的富豪的妾。沛的妻子在世时，婉已为沛生下两个孩子。沛的妻子去世后，沛免除婉妾的身份，成为庶人，又生了两个孩子。婉自述说，沛把她免为庶人后，娶她为妻，并让她参加宗族、乡里的活动。然而乡署的官员表示：沛免婉为庶人时，在户籍上登记“免妾”。但后来娶婉为妻，并没有报告，婉在户籍上的身份还是“免妾”。

律令是秦汉帝国建立、运行的重要制度支撑。以睡虎地秦律发端，近五十年来，秦至西汉早期的律令简册层出不穷，蔚为大观。

对于秦汉律的整体认识，学界颇有歧异，或比较笼统地称之为“律典”，或以为只有一条一条制定的单行律令，而不存在国家颁布的统一法典。

较早出土的睡虎地秦律、张家山汉简《二年律令》，均已呈现出篇章分明的结构。云梦睡虎地汉律、荆州胡家草场汉律和益阳兔子山汉律目录大致相同，进一步展示出集篇为卷、两卷并存的格局。兔子山律目分为“狱律”“旁律”两部分，其中“狱律”包含告、盗、贼、囚、亡等十七篇，“旁律”包含田、户、仓、金布、市贩等二十七篇。当时的律分“罪名之制”和“事律”两类，大抵“罪名之制”是对犯罪行为的处罚规定，类似于刑事法律；“事律”是对违反制度行为的处罚规定，类似于行政法规。西汉早期律典中，“旁律”诸篇均属事律；“狱律”虽然以“罪名之制”诸篇为主，但却夹杂几篇“事律”（效、关市、厩律等）。这种安排很不好理解，或许与萧何制定“律九章”的历史有关。

虽然律篇、律条的增删修订不断发生，但在一定时期内，全国存在一个统一的律典。这可以从几个方面来看。

第一，在睡虎地秦律、里耶秦简和睡虎地汉简中，一再出现“雠律令”的记载。可见律令一有变动，就立即在全国组织校勘，保持同步。

第二，秦汉时实行奏谳制度，重要案件向上级报告，疑难之狱请上级裁断。向上呈报时必须“具傅所以当者律令”（《岳麓书院藏秦简〔伍〕》66），把判决依据的律令一一附录在判决之后。可见全国上下遵循同一律令，中央立法机构掌握最终解释权。

第三，张家山汉简《功令》规定各县道狱史在升任郡治狱卒史前，需要集中到中央司法部门（廷尉）参加“律令有罪名者”等内容的考试。考试作答、评分必定要有标准答案，这也显示统一律典的存在。

第四，某些律篇、律条的变更，会带来律典的全面修订。例如张家山336号墓出土的《汉律十六章》，较多律篇与《二年律令》相同，但律条多有增删和补充，不再出现《收律》，相关律条皆删去“收”和“收孥相坐”的刑罚。这是文帝元年“除收帑诸相坐律令”的结果。胡家草场汉律是汉文帝十三年刑制改革后的律典，与此前的张家山《汉律十六章》和睡虎地汉律相比，刑罚制度判然有别。这证明律典中各篇各条存在密切关联，构成一个有机整体。

刘邦军至咸阳，萧何“独先入收秦丞相、御史律令图书藏之”，并“作律九章”，奠定汉承秦制的基础。《史记·曹相国世家》记曹参去世后，民众歌颂说：“萧何为法，顜若画一。曹参代之，守而勿失。”司马贞《索隐》解释“顜”字说：“训直，又训明，言法明直若画一也。”《汉书·曹参传》写作“讲”，颜师古注：“讲，和也。画一，言整齐也。”“画一”之歌反映了当时人对律令整齐划一的真实感受。

秦汉时期法的主要形态有律、令两种。令的资料目前公布的还不多，姑且不论。律就其具备的基本特征而言，称之为“律典”或者“早期律典”是适宜的。

本文节编自《光明日报》（ 2025年01月04日 10版）

魏晋南北朝时期的九品中正制度由于存在时间很久，各个时期多有变化。因此，有必要对这一制度进行分阶段的考察。在这篇文章中，只讨论魏西晋时期的九品中正制。

一、释“上品无寒门，下品无势族”

创立于曹魏时期的九品中正制在西晋一朝遭到了大规模的抨击。当时许多人批评中正制度，其中尤以刘毅“上品无寒门，下品无势族”(1)一语最具代表性。涉及到九品中正制度的论著，大都据此得出结论：当时世家大族垄断了上品。本文认为，这一结论仍有值得商榷之处。(2)

晋武帝时，段灼上表称：“今台阁选举，涂塞耳目，九品访人，唯问中正。故据上品者，非公侯之子孙，则当涂之昆弟也。”(3)段灼与刘毅都指出一部分人垄断了上品。刘毅称为“势族”，段灼称为“公侯之子孙”、“当涂之昆弟”，二者应该是相等的。只不过段灼说得更具体些。所谓“公侯”，即指封爵，“当涂”是指高官要位。当时也有一些人并未直接批评中正制度，而是指斥高官子弟垄断了某些官位。刘颂对晋武帝说：“泰始之初，陛下践阼，其所服乘皆先代功臣之胤，非其子孙，则其曾玄。”(4)愍怀太子被废，阎缵上疏为之申冤，更具体指出，东宫官属如太子洗马、舍人以及“诸王师友文学”等职任人不当，“皆豪族力能得者”(5)。刘毅与段灼，刘颂与阎缵所选择的批评角度虽然不同，但却有相通之处。九品之品与具体官职存在着一定的关系。

《晋书》卷九○《邓攸传》：邓攸“尝诣镇军贾混。……混奇之，以女妻焉。举灼然二品，为吴王文学”。《晋书》卷五二《华谭传》：“太康中，刺史稽喜举谭秀才。……寻除郎中，迁太子舍人，本国中正。”《晋书》卷四六《李重传》：“李重……弱冠为本国中正，逊让不行，后为始平王文学。”《晋书》卷六一《周浚传》：“（周馥）起家为诸王文学，累迁司徒左西属。司徒王浑表‘馥理识清正，兼有才干，主定九品，检括精详’。”

担任中正者，本人必须是二品。司徒左西属是司徒府的官吏，“主定九品”，有时还可兼中正，自然也应是二品。(6)我们看到，被中正定为二品的人往往可以任太子舍人、诸王文学，这些职务正是阎缵所提到的。因此，阎缵批评“豪族”垄断这些职务与刘毅、段灼批评他们垄断上品当是一回事。换言之，正是因为他们垄断了上品，所以才能位居上述职务。

但是，“势族”、“公侯之子孙”、“当涂之昆弟”究竟是些什么人呢？按通常的解释，这不过是世家大族的代名词而已，世族垄断上品的结论就是由此得出的。但考察一下上述批评中正制度的人的家世，事情就会复杂起来。《晋书》卷四五《刘毅传》：“刘毅字仲雄，东莱掖人，汉阳城景王章之后，父喈，承相属。”《晋书》卷四六《刘颂传》：“刘颂字子雅，广陵人，汉广陵厉王胥之后也。世为名族。同郡有雷、蒋、谷、鲁四姓，皆出其下。时人为之语曰：‘雷、蒋、谷、鲁，刘最为祖。’”《晋书》卷四八《段灼传》：“段灼字休然。敦煌人也，世为西土著姓。”同卷《阎缵传》：“阎缵字续伯，巴西安汉人也。”《华阳国志》卷一《巴志》：“安汉县号出人士，大姓陈、范、阎、赵。”以上四人，刘毅为“汉阳城景王章之后”，其父曾任丞相属，究竟属于哪一阶层，难以确定。其他三人或曰“名族”，或称“著姓”，或为“大姓”，当是世族。

所谓世族，通常是指累世做官的家族。由于在一个地区长久不衰地任官，即被当地人目之为“著姓”、“大姓”、“名族”，或者也可称作地方郡姓。汉代以来，有一些著姓、名族的政治势力及影响并未局限在本地区，如汝南袁氏、弘农杨氏，这些家族世代在中央居高位，在全国范围内都有影响，这样的世族，可以称之为高等世族，以别于地方世族、地方郡姓。

身为世族的刘颂、段灼、阎缵为什么要攻击世族垄断上品呢？其实，“世族”并不等于“势族”。我们可以通过元康年间举寒素一事加以推断。

《晋书》卷九四《范粲传》：“元康中，诏求廉让冲退履道寒素者，不计资。”何谓寒素？何谓不计资？据《晋书》卷四六《李重传》载，诏令下达后，“燕国中正刘沈举霍原为寒素”，但司徒府未通过。司徒左长史荀组认为，“寒素者，当谓门寒、身素、无世祚之资。原为列侯，显佩金紫，先为人间流通之事，晚乃务学……草野之誉未洽，德礼无闻。不应寒素之目。”与荀组不同，李重则积极为霍原辩护：“如诏书之旨，以二品系资，或失廉退之士，故开寒素，以明尚德之举……沈为中正，亲执铨衡，陈原隐居求志，笃古好学……如诏书所求之旨，应为二品。”据此，可以得出如下认识：一、此诏是为了解决九品中正制实施中所出现的问题而发的。具体说，就是要冲破某些人仅凭“资”独占二品这种局面，其措施就是举寒素。按此传先云举霍原为寒素，后又云“应为二品”，可知举寒素意即举寒素者为二品。(7)二、前引刘毅说，势族垄断了二品，此传又称“二品系资”，可知势族获得二品即是凭借“资”。因此，有资者即为势族，反之则是寒素，势族是与寒素相对而言的。三、按荀组的说法，寒素应包括两项内容：门寒、身素，又可概括地称之为“无世祚之资”。门寒一词较空洞，留待下面讨论。所谓身素当是指本人无官无爵。荀组正是从此出发反对举霍原为寒素的。其理由主要有二：第一，“原为列侯”，第二，德行不够。德行较抽象，很难说清，所以第一条理由才是重要的。霍原为列侯，不符合“身素”一项，此外，霍原家世虽不可考，但本人未出仕却有封爵，应该说是从祖先那里袭来的，因此，霍原属于“公侯之子孙”，也即是势族，自然也就不能算“门寒”了。可见，荀组虽然仅指出“原为列侯”，但实际意味着霍原二项条件均不符合，所以才反对举他为寒素。

《晋书》中明言被举为寒素者还有二人。《晋书》卷六八《纪瞻传》：“祖亮，吴尚书令。父陟，光禄大夫……永（元？）康初，州又举（瞻）寒素，大司马辟东阁祭酒。”《晋书》卷九四《范粲传》：“元康中，诏求廉让冲退履道寒素者，不计资，以参选叙，尚书郎王琨乃荐（范）乔曰：‘乔禀德真粹，立操高洁……诚当今之寒素。著历俗之清彦。’时张华领司徒，天下所举凡十七人，于乔特发优论。”(8)据此，当时被举为寒素者共十七人，由于史料缺乏，已无法全部了解他们的情况。但《李重传》却为我们透露了一点消息。元康年间，李重任尚书吏部郎，“务抑华竞，不通私谒，特留心隐逸。由是群才毕举，拔用北海西郭汤、琅邪刘珩、燕国霍原、冯翊吉谋等为秘书郎及诸王文学”(9)。霍原被举为寒素后并未出仕，此处误记。但我们怀疑其他三人均系被举为寒素者，因为他们被“拔用”的时间也是在元康年间，且既称“拔用”，显然地位不高，又与霍原相提并论，最后又被任命为“诸王文学”之类。如前所述，这些职务往往是由二品人士担任的。

至此，我们知道被举为寒素者除霍原外还有五人。其中西郭汤、刘珩事迹不详，范乔情况较为特殊。其父范粲在魏末官至侍中，但始终不与司马氏合作，“阳狂不言”三十六载。(10)范乔被举为寒素前未出仕。纪瞻父祖均为吴国高官，纪瞻本人为“江南之望”。(11)吉谋家世也略有可考。《三国志》卷二二《魏书·裴潜传》注引《魏略》云：“冯翊甲族桓、田、吉、郭。”同书卷二三《常林传》注引《魏略》云：“吉茂字叔畅，冯翊池阳人也，世为著姓。”

由此可见，被举为寒素者中起码有两名世族，即纪瞻与吉谋，他们被推举没有引起争论，看来是符合“门寒、身素、无世祚之资”这些条件的。换言之，他们并非势族。所以，世族并不等于势族。势族垄断上品不意味着世族垄断上品。所谓势族，乃是指现实有势力的家族，即那些魏晋政权中的公侯与当涂者。这些人中固然也有两汉以来的著姓、大族，如琅琊王氏、太原王氏、河内司马氏、河东裴氏等等，但也有像石苞、邓艾、石鉴这样一些起自寒微者。(12)他们显然不能以世族目之。固然势族只要稳定地、一代一代地延续下去，终有一天会演变为世族，但那毕竟是以后的事。在魏晋时期，势族不等于世族。势族的地位也并不十分稳固。在瞬息万变的政治斗争中，一些势族衰落了，一些人又上升为势族，虽然势族垄断了上品，但他们当中具体的家族由于现实政治地位不稳定，品也不稳定。《晋书》卷三三《何曾传附子何劭传》：

劭初亡，袁粲吊岐（何劭子），岐辞以疾。粲独哭而出曰：“今年决下婢子品！”王诠谓之曰：“知死吊死，何必见生！岐前多罪，尔时不下，何公新亡，便下岐品，人谓中正畏强易弱。”粲乃止。

何岐虽最终未被降品，但可看出其品并不稳定。《晋书》卷四三《王戎传》：“（戎）自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。”按“户调门选”，须“与时浮沉”，说明门户地位常有浮沉。刘毅云：“今之中正……高下逐强弱，是非由爱憎，随世兴衰，不顾才实，衰则削下，兴则扶上，一人之身，旬日异状。”(13)这是对现实政治的真实描述。另一方面，原有的著姓大族只要未跻身于公侯、当涂者之列，就不能算作势族。所以纪瞻、吉谋可以被举为寒素，而安汉大姓阎缵在势族面前只能自称“臣素寒门”。(14)

稍后的例子也可以证明此点。东晋初年，王敦叛乱中刁协被杀，事后左光禄大夫蔡谟为刁协争追赠官位，在致庾冰的信中说：“又闻谈者亦多谓宜赠。凡事不允当而得众助者，若以善柔得众，而刁令粗刚多怨；若以贵也，刁氏今贱；若以富也，刁氏今贫。人士何故反助寒门而为此言之，足下宜深察此意。”(15)渤海刁氏是很显赫的家族，刁协父刁攸“武帝时御史中丞”，但一旦官场失意却被称为寒门，因此，这一时期寒门一词的含义与宋齐以后不同。地方郡姓在本地虽然绝对不属于寒门，但与“势族”相比，却只能处于寒门的地位。

西晋时期，人们批评九品中正制度的另一个方面是，九品评定全由中正，不遵乡里舆论。刘毅在论九品疏中一开始就指斥说：“今立中正，定九品，高下任意，荣辱在手”，在以后所论中正制度的“八损”中，他不厌其烦地屡次指出这一点，批评中正不听乡里舆论，“采誉于台府，纳毁于流言”，以私情定品。前引段灼上疏也指斥：“今九品访人，唯问中正。”所以，许多反对九品中正制度的人都主张废除中正制，在土断的基础上行乡举里选。

综上所述，西晋一朝，人们对中正制度的批评主要集中在两点。第一，势族凭资垄断上品。第二，中正不遵乡论。晋武帝时，卫瓘与汝南王亮的上疏可以说是对中正制度弊端的总结：

魏氏承颠覆之运，起丧乱之后，人士流移，考详无地，故立九品之制，粗且为一时选用之本耳。其始造也，乡邑清议，不拘爵位，褒贬所加，足为劝励，犹有乡论馀风。中间渐染，遂计资定品，使天下观望，唯以居位为贵。(16)

按卫瓘的说法，中正制度两方面的弊端是有联系的。正是由于中正不遵乡论，才导致“计资定品”。值得注意的是，中正制度初建时并非如此，只是“中间渐染”。这说明九品中正制度在魏晋时期曾经有过重大变化。

二、魏、西晋中正制度的演变

《通典》卷一四选举二历代制中载：“晋依魏氏九品之制，内官吏部尚书，司徒左长史。外官州有大中正，郡国有小中正，皆掌选举。”按此则魏晋时期的九品中正制没有任何变化。这是不准确的。赵翼《廿二史劄记》卷八中正条：“魏文帝初定九品中正之法，郡邑设小中正，州设大中正，由小中正品第人才，以上大中正，大中正核实以上司徒，司徒再核，然后付尚书选用，此陈群所建白也。”这个说法虽然系统化，但比《通典》更不准确。魏晋时期的九品中正制是有变化的。郡中正与州中正之设置并非同时。对此，唐长孺已有精确的考证。按他的意见，中正制度刚建立时，只有郡中正，州中正的设立“至迟不出嘉平二年（250），至早不出正始元年（240），也即是说在曹芳时”(17)。唐先生的这一论断是完全正确的。但是《晋书》卷四四《郑袤传附郑默传》还有须要解释的史料：

初，帝以贵公子当品，乡里莫敢与为辈。求之州内，于是十二郡中正佥共举默……及武帝出祀南郊，诏使默骖乘。因谓默曰：“卿知何以得骖乘乎？昔州里举卿相辈，常愧有累清谈。”

晋武帝当品事发生于魏末，但究竟在哪一年，史无明文。《晋书》卷三《武帝纪》：“武皇帝……魏嘉平中（249—254），封北平亭侯，历给事中，奉车都尉。”既云“嘉平中”，则武帝出仕年代肯定在公元250年以后。一般来说，获得中正品第之后即可出仕，尤其是晋武帝这样的贵公子，不大可能已经得到中正品第无官做，也不大可能出仕后尚无中正品第。因此，他出仕与获得中正品第应该大致同时，即都是在“嘉平中”。按《郑默传》载，晋武帝与郑默是由“州内”推举的。但“求之州内”却没有州中正推举，反而由一州之内的全体郡中正“佥共举默”，(18)当时似乎并没有州中正。《晋书》的记载疑有错误。汤球所辑王隐《晋书》卷六亦载此事：“默为散骑常侍。世祖出祀南郊。侍中已陪乘，诏曰：‘使郑常侍参乘。’谓默曰：‘卿知何以得参乘？昔州内举卿，十二郡中正举以相辈，常愧有累清谈。’”汤球注明此段文字辑自《艺文类聚》卷四八、《初学纪》卷一二所引王隐《晋书》。查此二书，《艺文类聚》引作：“郑默为散骑常侍，世祖祠南郊，侍中已陪乘。诏曰：‘使郑常侍默。’曰：‘卿知何以得参乘？昔州内举卿相辈，常愧有累清谈。’”《初学纪》引作：“郑默，字思元，为散骑常侍，武帝出南郊，侍中以陪乘。诏曰：‘使郑常侍参乘。’”二书均无“十二郡中正举以”七字。汤球可能是从其他地方辑出而在注出处时疏忽了。如此推测无大错，则王隐《晋书》与唐修《晋书》记载此事有所不同。即王隐《晋书》在“十二郡中正”诸字之后无“佥共”二字。虽只差二字，但却是非常重要的。因为有时史籍中说若干郡中正只不过是某州中正的代名词。《世说新语·贤媛》篇注引王隐《晋书》云：“后（羊）晫为十郡中正，举陶侃为鄱阳小中正，始得上品也。”羊晫举陶侃在西晋后期。《晋书》卷一五《地理志》下：“惠帝元康元年……割扬州之豫章、鄱阳、庐陵、临川、南康、建安、晋安、荆州之武昌、桂阳、安成十郡，因江水之名而置江州。”羊晫所任“十郡中正”即指任此十郡的中正。其中包括鄱阳郡，所以羊晫可以推举鄱阳人陶侃为郡中正。“十郡中正”，实际就是江州大中正。《太平御览》卷二六五中正条引《晋书》云：“杨晫、陶侃共载诣顾荣。州大中正温雅责晫与小人共载。晫曰：‘江州名少风俗，卿己不能养进寒儁，且可不毁之。’杨晫代雅为州大中正，举侃为鄱阳小中正。”杨晫当为羊晫，此处明言为江州大中正。据此推论前述“十二郡中正”实际当是司州中正的异称。唐修《晋书》记载此事大概是参考了王隐《晋书》，又觉得“十二郡中正举以相辈”费解，故增“佥共”二字，但意思就大不相同了。由以上的分析可知，唐先生关于州中正建立时间的考证还是不可动摇的。

下面讨论另一个问题。据前引杜佑语，似乎不仅州中正与郡中正是在制度初创时就已同时存在，而且司徒府参预九品评定工作也是从那时开始的。赵翼更明言“此陈群所建白也。”这一说法也是不正确的。首先，史料中从未发现曹魏时司徒府参预品评工作。魏明帝时，傅嘏在难刘劭考课法时说：“方今九州之民，爰及京城，未有六乡之举，其选才之职，专任吏部”。(19)可见，当时选举工作在中央是由吏部一手包办的。其次，杜佑自己在《通典》卷二○职官二中也说：西晋“太始三年……司徒加置左长史。掌差次九品，铨衡人伦”。既然说“加置”，时间又如此具体，在这之前当无左长史。杜氏自相矛盾。《晋书》卷二四《职官志》也有明确记载：“司徒加置左右长史各一人。”《艺文类聚》卷三一引潘尼《答傅咸诗序》：“司徒左长史傅长虞，会定九品，左长史宜得其才。屈为此职，此职执天下清议，宰割百国，而长虞性直而行，或有不堪。余与之亲，作诗从规焉。”诗中有句云：“悠悠群吏，非子不整，嗷嗷众议，非子不靖。”这是西晋司徒左长史参预评定九品的例子。

综合上文，魏晋之际州中正的建立与司徒府参预九品评定工作是九品中正制的一大变化。这一变化的出现是有原因的。《太平御览》卷二六五中正条引晋宣帝除九品州置大中正议曰：“案九品之状，诸中正既未能料究人才，以为可除九制（品？），州置大中正。”同卷又引《曹羲集》九品议：“伏见明论欲除九品而置州中正，欲检虚实。一州阔远，略不相识，访不得知，会复转访本郡先达者耳，此为问中正而实决于郡人。”据此，置州中正的建议是由司马懿提出的，而曹羲则持不同意见。据同卷引应璩《新论》，应璩也反对建立州中正。他说：“百郡立中正，九州置都士，州闾与郡县希疏，如马齿不相识面，何缘别义理？”应璩的观点与曹羲的观点在某些方面是一致的。他们都认为不必设州中正，因为一州之地过于辽阔，州中正对郡县的情况不了解。所谓“略不相识”、“如马齿不相识面”都是这个意思。但应璩仅仅担心义理难辩，而曹羲所担心的是，由于州中正不清楚下属郡县的情况，结果还得回去访问“本郡先达”，名曰州中正负责，但“实决于郡人”，这样就失去了建立州中正的意义。曹羲的担心是有道理的。中正制初创时就规定“各使诸郡选置中正”(20)。既然中正的推举权在“诸郡”，推举出来的中正当然是最能体现“诸郡”意志的人。九品评定最终“决于郡人”，“决于本郡先达”就不可避免。所以，如果州中正建立后也落得同样下场就等于毫无意义了。由此可以看到，司马懿的本意原是想不理会“本郡先达”的意见，改变中正品评“决于郡人”的现状。曹羲所提出的问题在魏末究竟是如何解决的，由于史料缺乏，还不清楚。但西晋“诸郡”推举中正的权力终于被剥夺而转交给司徒府。中正品评人物必须由司徒府最终核实，“决于郡人”的局面一去不复返了。(21)

在此，须着重指出，所谓“郡人”、“本郡先达”绝不包括一郡内的所有人，只能是那些地方上的郡姓、著姓、大族。司马懿所要打击的正是他们。明乎此，我们终于可以理解西晋时期一批地方郡姓为何要攻击中正制度了。但是，魏末作为皇权的实际执行者司马懿、曹爽兄弟等人为何要打击地方郡姓呢？由此为何又导致了势族垄断上品？

如前所述，势族中有不少人就是两汉以来的著姓、大族，就此而论，他们与地方郡姓似乎并无区别。过去的研究往往将他们视为一体。这是不无道理的，但又不完全对。固然，自汉代以来，郡姓、大族一般都是在本地发展起来的，但是其中一部分郡姓并没有就此止步，而是跨出州郡，走向中央，累世公卿，如汝南袁氏“四世五公”，弘农杨氏“四世三公”。这些人的利益已经不仅仅是与地方州郡相联系了，更多的则是与中央政权联系在一起。没有统一的东汉帝国，“四世三公”就只能是一场空幻的梦。因此，董卓之乱以后，他们都企图重建统一国家。建安元年（196），曹操“挟天子”后，许多人纷纷归附到他的旗帜下，就是由于他们认为曹操“乃心王室”。(22)地方郡姓与中央政权联系并不密切，他们的力量在于州郡、在于宗族乡里。因此，董卓之乱爆发后，大量的地方郡姓并没有离开本土。这一方面使他们以后难以上升，另一方面又使他们能够有效地控制宗族乡里，并进而建立自己的武装。在各个地区，他们往往是不安定的因素。西晋时期，地方郡姓依然垄断着州郡僚佐的职务，操纵着乡里舆论。(23)虽然与势族相比，他们处于寒门的地位，但在本地仍不失为著姓、大族。他们的一切特权也就是来源于此。愈是依靠门第过活，便愈要排挤那些没有门第的人。因此，轻视寒人的风气在地方州郡中自汉末历魏晋而不衰。(24)

总之，地方郡姓由于远离政治斗争中心，所以在汉末以来的历次动乱中都没有受到重大损失，这个阶层基本上没有什么变化。

与此不同，汉末的高等世族既然寄生在东汉中央政权的躯体上，当统一帝国崩溃后，他们便四散逃亡了。虽然他们都希望重建统一国家，但究竟借助于哪一种力量、哪一派军阀来实现其目的，每个人的选择并不一样，有人投靠曹操，有人追随刘表，有人与孙氏父子共患难，也有人跟着刘备辗转他乡。尽管他们的主观动机一致，但客观行动却使本阶层陷入了分裂中，今天的史家虽然可以根据血统把他们集合在自己的笔下，但在现实斗争中，血统并没有使他们团结在一起。高等世族能否存在下去，也不在于他们的血统。袁绍凭借“四世三公”的地位当了讨伐董卓的盟主，但当大族一旦发现他并非救世主，便又纷纷离开了他。随着官渡之战的结束，这个家族终于迎来了自己的末日。在动乱的年代里，他们能否存在下去，关键在于自身的能力。荀彧帮助曹操艰苦创业，几度难关；司马懿战诸葛、平辽东，战功赫赫，因此他们的家族才能延续下去，成为魏晋政治舞台上的重要角色。也正是由于他们并非依靠门第过活，所以对于那些卑微之士也并不特别压抑。颍川戏志才、郭嘉先世无闻，有“负俗之讥”，但荀彧“取士不以一揆”(25)，大胆拔用了他们。司马懿“知人拔善，显扬侧陋，王基、邓艾、周泰、贾越之徒皆起自寒门而著绩于朝”(26)。司马师为了任用石苞公开提倡曹操当年唯才是举的方针：“苞虽细行不足而有经国才略。夫贞廉之士，未必能经济世务，是以齐桓忘管仲之奢僭而录其匡合之大谋；汉高舍陈平之污行而取其六奇之妙算。苞虽未可以上俦二子，亦今日之选也。”(27)魏晋政权的势族基本就是由战火中锻炼出来的高等世族与这些有“经国才略”的卑微之士组成的。此时，他们的利益又与魏晋中央政权紧密相连了。

由以上分析可以看到，汉末以来，地方郡姓与中央高等世族经历了不同的道路，不能把二者混为一谈。正始之初，司马懿与曹爽等人同受托孤之任，双方斗争尚未展开。此时，他们事实上行使的是皇权，加强中央对地方的控制是当务之急，而地方郡姓操纵选举显然是与之背道而驰的。因此必须予以打击。

打击地方郡姓的措施是成功的，但由此导致势族垄断上品却是司马懿始料不及的。正如西晋刘毅所说：“置州都者，取州里清议，咸所归服。将以镇异同，一言议，不谓一人之身了一州之才，一人不审便坐之。”(28)州中正一人说了算是不符合司马懿本意的。司马懿反对地方郡姓操纵选举，但并不反对乡里清议，他所要做的正是要使乡里清议摆脱地方郡姓的控制。然而，这一时期势族正处于向上发展的阶段，加强中央集权的措施在很大程度上被他们改造成一项特权制度。西晋皇权无力根本扭转这一局面，只能在一定意义上加以限制，试图使中正制度不至于完全背离当初创建它的目的。

与东晋相此，西晋中正主持清议的事例还是不少的。《廿二史劄记》卷八“九品中正”条所载中正清议事例，基本属于西晋时期。这反映出当时皇权还是比较强大的，仅仅根据势族地位而不顾才德定品，在理论上是不能成立的。正是在这样的背景下，才会有前述元康年间举寒素事发生。也是在元康年间，西晋王朝曾发动了一场清议活动。此事《晋书》失载，有幸《通典》保存了这段材料。《通典》卷六○礼二○嘉五周丧不可嫁女娶妇议：

惠帝元康二年，司徒王浑奏云：“前以冒丧婚娶，伤化悖礼，下十六州推举，今本州中正各有言上。太子家令虞濬有弟丧，嫁女拜时；镇东司马陈湛有弟丧，嫁女拜时；上庸太守王崇有兄丧，嫁女拜时；夏侯俊有弟子丧，为息恒纳妇，恒无服；国子祭酒邹湛有弟妇丧，为息蒙娶妇拜时，蒙有周服；给事中王琛有兄丧，为息稜娶妇拜时；并州刺史羊暨有兄丧，为息明娶妇拜时；征西长史牵昌有弟丧，为息彦娶妇拜时。湛职儒官，身虽无服，据为婚主。按《礼》‘大功之末可以嫁子，小功之末可以娶妇’。无齐缞嫁娶之文，亏违典宪，宜加贬黜，以肃王法。请台免官，以正清议。”……诏曰：“下殇小功，可以嫁娶，俊等简忽丧纪，轻违《礼经》，皆宜如所正。”

按清议工作，本应由中正主动进行，而此次大规模的清议活动却是在司徒“下十六州推举”的情况下才发生的。这说明中正对清议事不够负责，但也还不能违抗朝廷的命令。清议当否最终由皇帝审批，说明皇权还是有一定力量的。

综上所述，西晋皇权对势族垄断上品的特权虽不得不认可，但另一方面，皇权还是企图对势族加以限制，这个目的在一定程度上实现了。中正制度在执行中所起的互相矛盾的作用反映出时代的矛盾性。西晋是以后高门世族形成的时期。势族的力量在发展，中正“计资定品”是发展趋势，但势族还不能彻底超越皇权的限制。皇权也还可以有限度地利用中正制度来维护统治秩序。

三、九品中正制度的作用

以往的研究者认为，此制度在客观上保证了世家大族的世袭特权，东晋南朝以后，流于形式。根据本文第一节所论述的观点，西晋时，它仅仅是保证了当时的高官显贵的世袭特权，从而在势族的形成以及势族向世族（或称士族）的演变过程中起了重要作用。但只是这样泛泛而论是不够的。因为，单从保障某些高级官吏的世袭特权这一点看，九品中正制并非创举，大家所熟知的汉代的任子制也具有同样的作用。过去，人们在研究九品中正制时，大都将其与汉代的察举制联系起来考虑，这对于探讨中正制度建立的原因无疑是有益的。但是，中正制度在实际运行中既然已经在相当大程度上转化成一种特权制度，它就不再是仅仅与察举制相联系了，而更多的则是与汉代的任子制存在某种继承关系。只有对这两个制度进行比较，才可以更清楚九品中正制的作用。

任子制与九品中正制虽有相同之处，但也还存在某些差异。首先，在人数上，任子制有严格限制。西汉初年，二千石以上的官吏可以送弟或子到京师为郎官，这叫作任子为郎。《汉书》卷一一《哀帝纪》颜师古注引应劭曰：“任子令者，《汉仪注》：吏二千石以上视事满三年，得任同产若子一人为郎。”东汉安帝在建光元年（121）又下诏发展了西汉的任子制，申明“以公卿、校尉、尚书子弟一人为郎、舍人”(29)。不仅可以任子为郎，而且也可以任子为舍人，这是一个变化。但任子弟一人为官的规定还是一循西汉。在这种制度下，有任子特权的官吏不可能使其后代全部由任子一途入仕。东汉高门世族袁安位至司徒，其子袁敞“以父任为太子舍人”(30)，但另一子袁赏直到袁安死尚未入仕。袁安本传称：袁安死后“数月，窦氏败，帝始亲万机，迫思前议者邪正之节，乃除安子赏为郎”。袁安孙袁汤“桓帝初为司空”，据袁安本传注引《风俗通》云：汤“有子十二人”，但见于记载的只有四人：“长子平，平弟成，左中郎将，并早卒。成弟逢，逢弟隗，皆为公。”(31)袁汤数子入仕，但并不能据此认为他们都是凭借着任子特权。弘农杨氏家族与袁氏家族情况相似，延光三年（124）杨震“因饮酖而卒，时年七十馀……岁馀，顺帝即位，樊丰、周广等诛死，震门生虞放、陈翼诣阙追讼震事，朝廷咸称其忠，乃下诏除二子为郎。”(32)由以上袁、杨家族任子情况看，任子有限额的规定还是执行得比较认真。袁安子袁赏、杨震二子都是在其父死后，按特殊情况授予郎官的。袁、杨家族尚且如此，一般官吏的任子数量也很难超过制度的规定。虽然高官子弟除去任子制度外，还可以从其他途径入仕，如察举、征辟等等，但这毕竟不属于特权制度，其他人士如一般的地方郡姓也可由此途上升。

与任子制不同，九品中正制建立时并不是一项特权制度，因此也不可能规定高官子弟可以获得上品的人数。没有人数限制而在实际执行中又确实成为特权制度，这就构成了九品中正制度的一大特点。在此情况下，高官子弟大都可以获得上品，步入清途。说得明确些，高官子弟是以族的规模进入政治舞台的，官之为族终于实现了。这在汉代是缺乏保障的。汉代某些高官家族后来演化为累世相承地做官的世家大族，与其说是靠任子制，倒不如说是靠累世通经，察举入仕更为接近事实。魏晋时期，察举制依然存在，但正如严耕望所说：“晋世公卿另有捷径，故即在西晋，汉代经制之秀孝两途已渐不见重视，东晋以下更无论矣。”严氏更引日本学者宫崎市定所述王谢大族不应秀才之举以为佐证。(33)晋代高官子弟对秀、孝两途的不重视正是由于保障其世袭特权的九品中正制没有人数限制。他们不必再以察举制作为入仕的补充手段了。

制度是对现实的反映，任子制与九品中正制的上述差异表明，汉代高门世族与魏晋以降的高门世族在保障整个宗族的世袭特权方面所具有的能力是不同的。汉代高门世族在皇权、外戚、宦官的限制下还不可能把任子制发展为九品中正制。宗族政治力量有限，在复杂激烈的斗争中要想壮大力量，就必须到本宗族以外寻求支持。史称袁绍能“折节下士”，其目的不过是为了争取“士多附之”而已。不仅袁绍如此，袁氏家族“自安以下，皆博爱宾客，无所拣择，宾客入其门，无贤愚皆得所欲，为天下所归”(34)。汉末袁绍被认为是最有力量的，但这并不是由于自身“四世五公”的空名，而是在于“树恩四世，门生故吏遍于天下”(35)。建安年间，在袁绍家乡汝南“拥兵拒守”，反抗曹操的并不是袁绍的宗族成员，而是“布在诸县”的“门生宾客”。(36)众所周知，汉代的门生故吏与其宗师举主存在着一种类似父子的关系，宗师举主有势，门生故吏可因此飞黄腾达；宗师举主被贬，他们亦同时被贬，宗师举主死后，他们要为之服丧。非血缘关系被罩上了一层宗法面纱。这表明，社会中宗法观念在发展，世族可以借此壮大自己的势力。但另一方面，宗法观念、宗族力量还不够十分发展，盘踞中央的高门世族还不可能使自己的整个家族都不受限制地进入政治舞台。

魏晋南朝，门生、故吏、宾客依然存在，但他们参加政治活动的记载则不多见了，地位明显下降。(37)高门世族也并不以广召门生、宾客为重要任务，也从来没有人认为高门世族的政治力量是体现在他所控制的门生、故吏、宾客方面。这些变化说明世族自身的宗族力量大大加强了，因此，在政治斗争中，高门世族靠的是本宗族成员占据高官要职，靠的是世族与世族的政治联盟，而联盟的手段则是婚姻。

以上讨论了任子制与九品中正制不同的一个方面，以及这种不同产生的历史原因。除此之外，任子制与九品中正制还存在另一个不同的方面。汉代的任子制不具有垄断性，除去任子为郎外，拥有赀产十万钱而又非商人者，也可凭赀产为郎，叫作赀选。在察举制下，被举为秀才、孝廉者也多除郎中。此外，还有献策为郎等多种途径。所以，汉代高官子弟不可能垄断郎官。而在九品中正制度下，“上品无寒门，下品无势族”，低等世族很难进入上品之列。高门世族在很大程度上切断了低等世族上升之路。垄断的特征，一方面造成了高低两等世族长期较为稳定的并存局面，另一方面，随着时间的推移，随着门阀政治理论的确立，又必然地出现了族之为官的转变，即某些家族的子弟理所当然地居高位。从依据现实的政治地位以培植本宗族的力量，到依靠族姓地位以巩固自己的力量——官之为族，族之为官，这就是魏晋南朝高门世族所走过的历程。

综上所述，没有人数限制、封闭性是九品中正制度区别于任子制的关键所在。在此制度下，高门世族的宗族政治力量必然呈现出日益扩张的趋势。毫无疑问，在不断扩大基础上的世袭特权具有更稳固的特征，因为某一分支的衰落不会影响整个宗族政治权力的继续传袭。南朝一些高门世族的家世，往往可以追溯到晋代，其原因必定是复杂多样的，但九品中正制的实行显然是原因之一。

本文转自《北京大学学报》1987年第1期

一、问题的提出

尽管“丝绸之路”的概念，目前看来并非像人们一直以为的是由李希霍芬（Ferdinand von Richthofen, 1833—1905）首创，但李希霍芬仍是最早将“丝绸之路”所经的线路标识在地图上，从而给人以“丝绸之路”确实以某种交通路线状态存在的直观印象之人。李希霍芬主要根据《汉书》的记载，标画出公元前128年至公元150年间的中亚交通路线。在其中，西域南道和北道，分别对应了西越葱岭的南北两条道路：西域北道从疏勒向西，可沿阿赖山脉，进入费尔干纳盆地，再向西抵达撒马尔罕；西域南道则从莎车出发，向西南方向登葱岭，再横穿葱岭上的瓦罕走廊，西去昆都士（Kunduz）和巴尔赫（Balkh）。这很可能是第一张标绘了葱岭东西两侧交通路线的地图。但是，由于李希霍芬本人没有来中国的甘肃和新疆进行过实地考察，他在画这幅中亚彩图时，明显缺乏对葱岭地区实际道路交通状况的充分了解，以至于有的路段画得有些想当然。而李希霍芬这一最早的“丝绸之路”路线图，对后来的“丝绸之路”地图产生了不小的影响。很多由此衍生的“丝绸之路”地图，在涉及葱岭地区的交通路线时，基本上都沿用李希霍芬这一并不准确的描绘。换言之，迄今我们所能看到的“丝绸之路”路线图，在葱岭路段的线路都有很大改进的必要。

李希霍芬的这幅《中亚地图》还用红线勾勒出一条从地中海东岸一路到中国内地的路线，这是依据托勒密（Claudius Ptolemaeus，约100—168）《地理志》（Geography）所转载的叙利亚商主马厄斯·提提阿努斯（Maes Titianus）所属商队一路东行所留下的记录。这个商队活动于公元前1世纪末或是公元2世纪初，堪称从西方角度关于“丝绸之路”实际道路情况的最早和最重要的记录。1941年，日本学者白鸟库吉（1865—1942）也专门分析了这条商队通行葱岭的道路。白鸟氏受限于当时的条件，对葱岭地区道路的考订也有需要订正的地方。马厄斯商队的记录，对研究“丝绸之路”具有重要的价值，至今仍然受到西方学者的关注。

此后，关注东西交通、丝绸之路的学者日益增多，但对于葱岭地区道路的考察，仍然是整个“丝绸之路”地理交通研究方面最为欠缺的一环。以笔者有限的知见，只有日本学者桑山正进在研究迦毕试和犍陀罗的历史时，对中国史书记载的求法僧西行求法经行葱岭时的路线，做过一些有益的探索。但葱岭地区的道路并非其研究的重点，因而在整体上相较前人的研究突破性不大。

虽然中国学者对“丝绸之路”的研究热情经久不衰，但受限于国境线，出国实地考察又极为不便，所以大多数关注葱岭古代交通的中国学者，主要依据的是传世文献记载，只有少数人能够实地考察葱岭地区，但通常也仅限于中国国境线以内的部分。由于人为地截断了葱岭古道的贯通性，对域外的道路交通情况缺乏必要的了解，所以借助这些成果，很难窥见整个葱岭交通道路的全豹。

近年来，也有一些国内学者努力将视野扩展到国境线以外的地理交通状况，他们的成果极大地弥补了国内学者对葱岭地区境外地理状况和相关研究信息的缺憾。但由于这一领域对国内学者来说长期缺乏必要的前期积累，所以仍留下一些不太准确的描述，或是未能解决的关键性问题。近年来还有勇敢践行域外葱岭古道的中国学者，也为葱岭古道的研究提供了重要的实地考察经验。还有西方学者如傅鹤里（Harry Falk），虽然未曾亲履其境，但善于利用谷歌地图（Google Earth）等现代科技手段，也在探索葱岭古道方面做出了重要推进。本文在利用卫星地图，认定葱岭古道除了传统的南道、北道之外，还有更重要的“中道”等方面，都可说是直接得益于傅鹤里研究的启发。

总之，对于葱岭这一“丝绸之路”上重要路段的研究，国内外学者一百多年间断断续续地一直在努力推进。但国内学者通常受阻于国境线，对葱岭古道的认识难窥全豹。国外学者往往对汉文史料的理解和掌握存在明显的不足。两方面的研究亟须互为补充，才有可能真正取得对葱岭古道研究的突破性进展。这种突破性一是要建立在对葱岭古道上个别重要地点的重新比定。如对“悬度”位置的重新确认如果可以成立，就会极大强化关于瓦罕走廊在古代葱岭东西两侧交通上重要地位的认识。二是要有对整个葱岭古道的全新认识。以往的研究受李希霍芬的影响很深，以至于似乎横越葱岭的道路只有南北两条，实际上还有一条“中道”更值得重视。而这条“中道”在李希霍芬以降直到今天的各种“丝绸之路”路线图中，却很少得到体现。

当然，即便能够取得突破性进展，也只是阶段性的推进。毕竟关于葱岭地区道路的研究，将牵涉历史、地理、地质、民族、语言、宗教、国际关系等方方面面。真正综合性的研究仍然有待未来条件具备时才能展开。

二、“葱岭”与“葱岭古道”

关于“葱岭”的得名，郦道元《水经注》引佚名的《西河旧事》云：“葱岭在敦煌西八千里，其山高大，上生葱，故曰葱岭。”葱岭上生野葱之说，还见于《水经注》引郭义恭《广志》的记载。葱岭生葱的景象，已得到现代亲履其境者的证实。但葱岭上能够生长野葱的景象，与人们想象中葱岭是终年积雪和寒风凛冽之地，形成鲜明的反差。这不由得令人想到葱岭的地理范围究竟应该如何界定？文献中的记载来自玄奘《大唐西域记》云：

葱岭者，据赡部洲中。南接大雪山，北至热海、千泉，西至活国，东至乌铩国。东西南北，各数千里。崖岭数百重，幽谷险峻。恒积冰雪，寒风劲烈。多出葱，故谓葱岭。又以山崖葱翠，遂以名焉。

玄奘所说的葱岭“四至”相当于：北起今吉尔吉斯斯坦的伊塞克湖、塔拉斯一线，南至瓦罕走廊南端的兴都库什山，东起今新疆莎车，西至今阿富汗的昆都士一带。历来谈及古代葱岭的地理范围，都要引述玄奘这一说，并将古之“葱岭”与今之“帕米尔高原”相对应。然玄奘所说的“葱岭”范围，与现代地理概念上的“帕米尔高原”并不完全重合。玄奘之所以用乌铩、活国、热海、千泉、大雪山来界定葱岭的四至，是因为这些地方都是他经行过的。玄奘是历史记录中为数不多的，几乎绕着葱岭走过一圈的旅行者。但对于没有这样旅行经验的人来说，未必也能想象得到，或是都认同玄奘关于葱岭四至的说法。所以，虽然玄奘给我们留下了关于葱岭四至的宝贵记录，但这一记录具有他强烈的个人色彩，需要我们谨慎看待。

例如，乌铩和活国这两个地点，一东一西，都在帕米尔高原以下的地势平缓、海拔较低地区，理论上就不应属于帕米尔高原。现代地理概念上的帕米尔高原，北部应以外阿赖山脉（Trans-Alay Range）为界，以北就进入费尔干纳盆地（Fergana Valley）了，属于另一个地理区域。东部一般以公格尔峰（Kongur Tagh）一带的西昆仑山脉为界。西部一般以喷赤河（Panj River）自南向北流的河段为界。这三个地理方位上的界线，都与玄奘所言不符。只有玄奘所谓“南接大雪山”，即葱岭的南界应在兴都库什山与喀喇昆仑山之间的连接山脉，与现代地理学概念上的帕米尔高原的南界是符合的。“大雪山”以南就是印度河流域的上印度河谷地带（即印巴争议的克什米尔地区，巴控的吉尔吉特—巴尔蒂斯坦地区，Gilgit-Baltistan），属于另一个地理区域。但现在无论是学界还是社会公众认知，往往把上印度河谷地带也算作葱岭或帕米尔高原的范围。这是需要澄清的。况且，“帕米尔高原”的得名，是由于高原上有所谓“八帕”。这“八帕”的地理范围也不包括上印度河谷地区。因此，如果把“葱岭”界定为今天的帕米尔高原，则其东缘为西昆仑山，西缘为南北流向的喷赤河，北缘是外阿赖山，南缘是兴都库什山。本文讨论的“葱岭”，也主要是指这个地理范围之内。

所谓“葱岭古道”，本指所有跨越葱岭地区的道路。这些道路既有东西向，也有南北向，而且彼此间犬牙交错，并非呈规则性的直线分布。就“丝绸之路”研究的关注点而言，本文主要讨论东西方向上横跨葱岭的道路。最早李希霍芬标示出了南、北两条路线，现在则应该按照方位，进一步将葱岭古道分为“北、中、南”三条道路。

葱岭北道，即从今新疆伊尔克什坦口岸西行，进入今塔吉克斯坦境内的阿赖山谷。这条道路早在《汉书·西域传》就有体现：

休循国，王治鸟飞谷，在葱岭西，去长安万二百一十里。户三百五十八人，口千三十，胜兵四百八十人。东至都护治所三千一百二十里，至捐毒衍敦谷二百六十里，西北至大宛国九百二十里，西至大月氏千六百一十里。民俗衣服类乌孙，因畜随水草，本故塞种也。

“休循”是从伊犁河流域迁来的塞人所建立的国家。“鸟飞谷”或是指阿赖山谷。如果要说个更具体的地点，应在阿赖山谷的萨雷塔什（Sary Tash），这里也是北上进入费尔干纳盆地的重要岔路口。“捐毒”也是见于《汉书·西域传》的塞人小国，位于与休循接壤的东边，应该在今新疆境内。可见，捐毒和休循就扼守了这条东西方向上横穿阿赖山谷的葱岭古道“北道”。阿赖山谷非常宽阔，水草也多。走这条路既可北上进入费尔干纳盆地的塔吉克斯坦奥什（Osh），也可西行至杜尚别（Dushanbe）。《汉书》既然说从休循“西至大月氏千六百一十里”，说明当时通过这条路是可以通往已经迁徙至阿姆河以北地区的大月氏，自然也包括中亚传统的粟特地区。因而这条“葱岭北道”，在古代主要是从西域北道向西的天然延伸，从西域经此路可去往费尔干纳盆地和阿姆河北岸的粟特地区、阿姆河南岸的巴克特里亚地区（吐火罗）。

李希霍芬标示出的这条路线，此后也成为丝路交通路线图上关于葱岭地区道路最有代表性的一条。近代以来的外国探险家，如斯文赫定、斯坦因、伯希和等人，也都曾经由这条道路进出中国。但是傅鹤里对这条道路的实际利用率提出质疑，认为在古代很难见到有通行这条道路的记载，这是因为这条道路的降水（雪）量大，又盗匪横行，所以不应作为横穿葱岭的主要道路来看待。他这个意见是有偏颇之处的。

葱岭中道，即从今塔什库尔干出发，向西南行，而非向南行，越过纳兹塔什山口（Nezatash Pass），进入今塔吉克斯坦的穆尔加布（Murghab）地区，西行至霍罗格（Khorog），再前往阿富汗的法扎巴德（Fayzabad）、昆都士一带。这条路古代主要是从西域通往古代的吐火罗地区，即今天阿富汗北部地区。因这条路的西段有衮特河（Gunt River），故又被称为“衮特路”。衮特河发源于雅什库里湖（Yashilkul，汉文史籍中葱岭上的“三池”之一），自东向西流，与喷赤河交汇处，即霍罗格。这一地带在历史上被称作“识匿”或“赤匿”，即今天的舒格楠（Shighan）地区。这条路以往几乎不被学界所重视，讨论到与这条路相关的历史记录，也大都没有意识到这是一条完全可以单独列出的重要通路。直到近年，傅鹤里才强调了这条路的重要性。在沙俄和苏联时期，从杜尚别经霍罗格到穆尔加布，最终到奥什，修筑了今天帕米尔高原上唯一一条连续贯通的高原公路（原M41）。这条路部分修建于19世纪末沙俄与英国对中亚展开争夺的“大博弈”时期，部分修建于1930年代，居然沿用至今，成为一条几乎横贯帕米尔高原的公路（不含中国境内的塔克敦巴什帕米尔）。通常情况下，现代公路往往就是沿着古代交通路线而修建的。由于这条公路并未连接到中国的边境线，所以国内学者一般对这条路没有给予充分重视。

葱岭南道，也是李希霍芬根据《汉书》的记载大致勾勒而出的。或从塔什库尔干出发，或从于阗的皮山出发，皆可行至瓦罕走廊的东端入口，再自东向西，横穿大部分属于今天阿富汗境内的瓦罕走廊。到瓦罕走廊的西端，既可沿兴都库什山继续西行抵达阿富汗的喀布尔、巴米扬、贾拉拉巴德地区；也可从兴都库什山的几个山口南下，经巴基斯坦的奇特拉尔(Chitral)，前往斯瓦特、白沙瓦一带。这条路古代主要是从西域通往巴米扬、迦毕试、犍陀罗等佛教圣地，因而在历史记录中出现的频率较高。也是以往学者们关注度最高的一条道路。

古代的行旅不是今日的旅游，尤其是翻越葱岭这样的高寒高原地区，一定要充分准备，精选线路。除非有必须要绕远才能到达的特定目的地，否则一般不会选择绕远的道路。葱岭古道上这三条道路的选择，主要是根据旅行者的出发地和目的地来定。例如，从中亚粟特地区出发的商人和商队，大概率会选择“葱岭北道”进入西域。这对于他们是最便捷的道路。但中国的求法僧西行求法，却基本上不会选择这条“北道”。因为求法僧要去兴都库什山以南的犍陀罗和印度，选择“葱岭南道”或上印度河谷的道路，才是近便的道路。求法僧如果走“葱岭北道”去犍陀罗和印度，就要先到粟特和吐火罗地区，再南下兴都库什山，这样的选择与从“葱岭南道”西出瓦罕走廊后就从兴都库什山口南下相比，无疑是费时和绕远的。历史上只有个别的求法僧为了去被誉为“小王舍城”的巴尔赫去参礼，才会选择这条路。

此外，民间商人和商队的活动一般是很难进入古代历史记录的。“葱岭北道”与“葱岭南道”相比，的确很少见到有经行此路的历史记录。求法僧主要选择“葱岭南道”西去东归，因而对于“南道”留下较多的记录。商人和商队则有强烈和明确的逐利意识，在安全有保证的前提下，他们不会选择需要绕远、增加运输和时间成本的道路。粟特商人当然不会只走“葱岭北道”，他们也曾在上印度河谷地区道路的岩刻中留下过踪迹。既然如此，就不能排除粟特商人也会经行过“葱岭中道”和“南道”的可能性。这完全要看他们商业活动的目的地是哪里。像葱岭这样特殊地理环境下的道路，自古至今一直都在那里存在，很多路段甚至千百年来也几乎没什么变化。不能因为没有，或很少见到某条道路的历史记录，就认为这条道路的利用率不如那些频繁见诸记载的道路要低。也不能因为某条道路的记载在某个特定时期明显多于另一条道路，就认为两条道路之间存在此消彼长的兴衰轮替。

三、中国古人对“葱岭古道”的经行

笔者已尝试按照朝代先后的顺序，梳理了中国古人经行葱岭古道所留下的历史记录。在此则按照葱岭上三条古道的地理方位，重新爬梳一下这些记录，以期加深对这三条葱岭古道在历史上分别被使用情况的认识。

有记录的、最早通行“葱岭北道”的中国人，应是张骞。他在第一次出使时，被匈奴扣押十多年后逃脱，继续西行，就是经鸟飞谷至大宛。也就是从疏勒向西，进入阿赖山谷，从萨雷塔什转而向北，进入费尔干纳盆地。然后张骞应从盆地的西侧进入康居所在的索格底亚那地区，再南下到阿姆河北岸的大月氏王庭，进而渡河到阿姆河南岸的蓝市城（巴克特拉，Bactra）。当时大月氏已经征服“希腊—巴克特里亚王国”，但王庭尚未迁至蓝市城。在张骞返国后，大月氏王庭才南迁到巴克特拉。当张骞返国时，特意要避开匈奴在西域的势力范围，所以他不会再走经行鸟飞谷的来时路，既可能走“葱岭中道”也可能走“葱岭南道”。总之东归途中下了葱岭，就选择走经过于阗的西域南道，一直到羌中地区才又被匈奴捕获。

此外，李广利伐大宛，史书虽未记载其具体的出征路线，但从西域进入费尔干纳盆地，十有八九是要从葱岭北道的衍敦谷、鸟飞谷进兵。这是中国历史上第一次派遣远征军经行葱岭北道，尽管只是走了半途，就转而北上费尔干纳盆地。陈汤攻伐郅支单于时，有“三校从南道逾葱岭径大宛”，也应走的是阿赖山谷这条道路。不过，这些军事行动都不能算是横穿“葱岭北道”。其他可能有大量的粟特商胡是通过“葱岭北道”进入西域乃至中原内地的，只是我们现在看不到直接的文献记录而已。

2.葱岭中道

至于“葱岭中道”，前述叙利亚商主马厄斯所属下属的商队，从巴克特拉出发，经葱岭的Komedoi地区，即汉文的“识匿”地区，抵达“石堡”，即塔什库尔干。如果是走“葱岭北道”就无需在“石堡”停留。所以应该是走的“巴克特拉—霍罗格—雅什库里”一线，再通过纳兹塔什山口，抵达塔什库尔干。这虽然不是古代中国人经行的记录，但可以证明这条“葱岭中道”在当时的确是商队经常会选择的一条道路。此外，《汉书·西域传》记载西汉末年时，从皮山出发，经“悬度”到罽宾的途中，将会经过葱岭上的“三池”。这“三池”就是帕米尔高原上六大湖泊中比较靠南的三个，即最南的切克马廷库里（Chaqmaqtin-kul）、中间的佐库里（Zorkul，又名萨雷库里，Sirikul，汉文史籍称“大龙池”）和靠北的雅什库里。雅什库里也是前述衮特河的发源地。可见早在西汉时，汉使已有经行雅什库里的经验。汉使走雅什库里这条路，不仅仅是为了就近水源，因为另两个淡水湖就在“葱岭南道”的途中，完全没必要为了取水而绕远走到雅什库里。而选择经过雅什库里的道路，就意味着前行是要去往霍罗格一带。从霍罗格可以选择向北去阿姆河北岸的粟特地区，还可以南下至伊什卡申，继而向西去往吐火罗的法扎巴德、昆都士；或向南越过兴都库什山，南下犍陀罗。因此，所谓“三池”的记录，实际上就暗示了葱岭的“中道”和“南道”都已有汉使经过。

在公元1世纪末，贵霜新继位的君主因向东汉求娶公主，被拒，遂由“副王谢”率七万大军进攻西域，围攻疏勒未成而退兵。要动用7万大军穿行葱岭，需要尽可能在葱岭西部（霍罗格和伊什卡申一带都是从西向东横穿葱岭前必要休整、准备的据点）获得足够的给养，再选择相对比较适合大军通行的大路。考虑到当时贵霜都城不是在巴克特拉，就是在犍陀罗的弗楼沙（白沙瓦前身），贵霜军不太可能先北上到阿姆河，再通行阿赖山谷进入西域。他们应是先进入葱岭，到霍罗格和伊什卡申一带，再沿“葱岭中道”至塔什库尔干，这是最有可能的线路。至于“葱岭南道”虽然也可以通行，但要让7万大军鱼贯穿行瓦罕走廊的狭长地带，在军事上恐非明智之选。

到6世纪初，宋云、惠生出使的去程中，葱岭一段的路程，走的是“汉盘陀—钵和—嚈哒王庭（昆都士）”。以往的研究，包括经常被引用的桑山正进所画的宋云使团的行程路线图，也没有体现出宋云等人的去程走的应该是“葱岭中道”。本文想强调的是：宋云使团很可能是经过“葱岭中道”，而非走“葱岭南道”的瓦罕走廊后，抵达嚈哒王庭所在的昆都士。首先，在宋云使团的记录中，也明确提到了“三池”。如果只走横穿葱岭的单程，这“三池”是没必要都要走到的。宋云很可能去程经过雅什库里，回程则经过佐库里。其次，“汉盘陀”即“渴槃陀”，亦即塔什库尔干。宋云等人从塔什库尔干出发，也是经过纳兹塔什山口，从塔克敦巴什帕米尔进入到小帕米尔。这时既可以向北走“中道”，也可以向南走“南道”。由于“宋云行记”中记载了“波知国，境土甚狭，七日行过。”这应是指瓦罕走廊的狭长地带，七天就可走完。而且波知国只有“二池”，应是指佐库里和切克马廷库里。如果“波知国”指的是瓦罕走廊，则“钵和国”就不可能还在瓦罕走廊上。所以，“钵和国”合理的位置应该在“葱岭中道”上。宋云使团出使的首要目的地是位于昆都士的嚈哒王庭，走“葱岭中道”不仅路途最短，而且路况也比较好走。

此后，明确走“葱岭中道”的，还有8世纪中期至末期的车朝奉（730—812）。他于751—790年间也游历葱岭东西，并在“罽宾”出家，“悟空”是其法号。回国后，将其经历口述，由圆照于795年记录，作为贞元新译《十力经》《十地经》等经的序，收入大藏，亦名《悟空入竺记》。《悟空入竺记》记载其去程经过葱岭时的路线是：疏勒—葱山—杨兴岭—播蜜川—五赤匿国—护密。这其中，“葱山”应即唐朝在葱岭东部的重要据点——葱岭守捉，或曰“葱岭镇”。亦即说车朝奉一行是从疏勒西登葱岭，到达葱岭镇（塔什库尔干）。“杨兴岭”很可能是纳兹塔什一带的山口，因为“播蜜川”是佐库里湖所在的峡谷，从塔什库尔干到佐库里之间，相对有标识度的山岭，就是纳兹塔什山口。不只是车朝奉，玄奘和慧超也都是经过播蜜川后抵达塔什库尔干的。这说明经行佐库里的道路相对于经行切克马廷库里的道路要更经常被使用。其实这与“石山悬度”的位置有关。因为走切克马廷库里向西通行瓦罕走廊，就一定要经过“石山悬度”；反之，若选择走石山“悬度”东去塔什库尔干，也一定会通过切克马廷库里。最初汉使通罽宾时，之所以走石山“悬度”这条险路，是因为距离最近。后来随着对葱岭地区道路认识的加深，可以替代“悬度”的道路也会出现。但如果像玄奘那样由大象驮着经书，是肯定不会选择“石山悬度”，也就不可能走切克马廷库里之路。车朝奉一行在经过播蜜川后，经过“五赤匿国”。“五赤匿”就是“五识匿”，即是今塔吉克斯坦的舒格楠一带，属于“葱岭中道”的西段。然后从“五识匿”南下到“护密”，亦即“胡蜜”，这是瓦罕走廊西端，今伊什卡申一带。关于“五识匿”和“护密”的位置关系，还可通过慧超《往五天竺国传》得到清晰的理解（详见下文）。这也说明“葱岭中道”与“葱岭南道”之间并非截然分隔，车朝奉一行就是先走了“南道”的东段，然后又走“中道”的西段，再从“中道”回到“南道”的西段。因为他们的目的地是去罽宾犍陀罗地区，所以最终要从瓦罕走廊西端南下。

至于车朝奉在返程经过葱岭时，他走的是“拘密支—若瑟知国—式匿国—疏勒”一线。其中“拘密支”，Komidai，玄奘记作“拘谜陀”，又作“居密”“俱蜜”，位于葱岭的西部，五识匿地区之北。可见车朝奉还是由葱岭西部向东，经过式匿国，抵达疏勒。其中省略了从式匿到葱岭镇的路段，应该是与去程相差不大，所以没什么特别可记的。车朝奉之所以来去都选择了“葱岭中道”，很可能是因为吐蕃势力已经浸染到上印度河谷的大、小勃律，乃至瓦罕走廊有时也被吐蕃所控制。这种情况下，走“中道”比走“南道”会安全一些。

此后，清乾隆年间平定大小和卓之乱时，清军追击叛军在葱岭北部的喀拉湖、穆尔加布和雅什库里，与叛军激战，三战三捷。平定叛乱后，乾隆命人在雅什库里湖边树立《平定回部伊西洱库尔淖尔勒铭碑》。这也是最远的一座“乾隆纪功碑”。雅什库里一带可以作为战场，双方投入万人以上规模的部队作战，也说明这一地带相对瓦罕走廊更为开阔，更适合展开大规模的军事行动。

3.葱岭南道

以往的研究，有一种从整体上忽视葱岭古道在丝绸之路东西交通上的重要性的倾向。如桑山正进认为：原本上印度河谷道路是中印之间交通的主要通道；由于种种原因，上印度河谷道路被通行瓦罕走廊、走兴都库什山北麓的道路所取代，导致巴米扬地区开始建造大佛像。其实如果梳理历史记录就会发现，葱岭古道很可能较之上印度河谷道路更重要，持续发挥作用的时间也更长。见于历史记载的选择走“葱岭南道”的行者，似乎远多于上述“北道”和“中道”。因而“葱岭南道”一直是西域通往中亚和印度的主干道，甚至上印度河谷道路最兴盛之时，也无法与“葱岭南道”分庭抗礼。

早在公元前130年左右，从伊犁河流域被大月氏赶出故地的塞人，在“塞王”的带领下，“南越悬度”“南君罽宾”。因为“悬度”已经可以比定为在瓦罕走廊上的一段石山险路，所以塞人就是从塔里木盆地西缘出发，通过瓦罕走廊，实现横穿葱岭，再南下去攻占犍陀罗地区。这也是从葱岭东侧的西域出发，去往葱岭西侧的犍陀罗地区最短的一条路径。因为塞人骑兵要对犍陀罗的希腊人政权发动突袭，所以不可能选择上印度河谷地区那种“悬絙而度”的绳索桥，也不可能在河谷山坳中绕来绕去浪费时间。石山“悬度”虽然凶险，但不是不可逾越。所以塞人进占罽宾，就是通过快速穿越“葱岭南道”的瓦罕走廊而实现的。

塞人占领犍陀罗地区，建立起塞人的罽宾王国。到西汉末，大批的西汉国使和护送所谓“罽宾使者”回国的汉军将士，都是经历“悬度”险路完成使命的。这其中，只有文忠和赵德等极少数人在历史上留下了姓名。汉使和汉军的马匹不适合葱岭上的高原险路，通行“悬度”时损失较大。所以杜钦建议汉朝放任罽宾，不再参与其国政事；罽宾再有来使，汉朝只负责将其护送到皮山即止，不要再冒着危险将所谓的“罽宾使者”护送回罽宾。这样就避免了在通行“悬度”时的无谓牺牲。

公元97年，甘英从龟兹出发，“逾悬度，乌弋山离”，去往大秦。既然“逾悬度”，显然也是走了“南道”的瓦罕走廊。因为这样走，出了瓦罕走廊，再沿着兴都库什山西行，就可到达乌弋山离。可以说是最近的道路。甘英无需去往兴都库什山以南的地区，所以南北朝的求法僧才说甘英不曾走过上印度河谷的绳索桥和傍梯险路。

根据僧传的记载，公元4—5世纪，法显、智猛、昙无竭等大部分求法僧，都是从塔什库尔干南下，不去横穿瓦罕走廊，而是在瓦罕走廊东段的山口，就南下到上印度河谷地区。选择这样的路途，主要是为了去陀历国（Darel,达丽尔山谷）参拜陀历大像。而且通过口耳相传，使得这条路成为南北朝时期大多数求法僧都会选择的道路。但这条路并不能一直保持畅通，如果发生地震，形成堰塞湖，就会破坏道路交通，乃至有的路段会断路两三百年之久。这也就是为何还会有个别求法僧，如北魏的道荣，仍然会在去程和回程都选择走“葱岭南道”。

大魏使者谷巍龙的题字出现在乌秅，而其出使的目的地是粟特地区的“迷密”（米国）。这并不意味着谷巍龙接下去会沿印度河谷道路一路到犍陀罗，之后北上兴都库什山，经过吐火罗地区，再到粟特地区。前述《汉书·西域传》就有这样的道路，即从乌秅西行会经过“石山悬度”。而要从乌秅西行到“悬度”，就要通过乌秅西北的山口进入到瓦罕走廊东端，再向西经过悬度，横穿瓦罕走廊。到走廊的西端，或者继续西行，就是当年甘英去往乌弋山离的路线，只不过谷巍龙还要继续从乌弋山离北上粟特地区。或者从瓦罕走廊西端沿喷赤河北上，再转西，都可以抵达粟特地区。谷巍龙之所以没选择“葱岭北道”，或是直接从西域北道或南道西上葱岭，大概是因为与北魏敌对的柔然势力控制着西域北道，所以谷巍龙走了西域南道，且从于阗南下到拉达克地区，再转向乌秅。

520年左右，宋云完成了觐见嚈哒王的使命，带着北魏使团，携带170部佛经，回国复命。因为他是从乾陀罗，即罽宾犍陀罗之地返国，自然会走从犍陀罗去西域的传统道路，那就是“葱岭南道”。宋云带那么多佛经，驮畜行走“悬度”不易，故其返程很可能也是从帕米尔河与瓦罕河交汇处的Gaz Khun村就转而向北，绕开“悬度”，经行佐库里所在的波谜罗川，再抵达汉盘陀（塔什库尔干）。

大约100年后，玄奘的回程，也是从瓦罕走廊西端开始横穿走廊，经过达摩悉铁帝国（瓦罕走廊西部，汉杜德）、波罗蜜川（播蜜川、大帕米尔）。即从帕米尔河与瓦罕河交汇处的Gaz Khun村以东，就选择相对好走一些的经行“大龙池”（佐库里）道路，大体上走的是“南道”。

距玄奘经行葱岭差不多一百年，723—727年间，新罗僧慧超，也在从天竺返回唐朝的路途中，走了葱岭古道。他具体的路线是：胡蜜—识匿—葱岭镇。《往五天竺国传》云：

又从吐火罗国东行七日，至胡蜜王住城。当来于吐火罗国。逢汉使入蕃。略题四韵取辞。五言：君恨西蕃远，余嗟东路长。道荒宏雪岭，险涧贼途倡。鸟飞惊峭嶷，人去难偏梁。平生不扪泪，今日洒千行。

“胡蜜”又称“护密”或“休密”，本是贵霜时期的五翕侯之一，应该镇守的就是瓦罕走廊西端的伊什卡申一带。慧超到胡蜜时，恰逢“汉使”即唐朝的官使经行胡蜜去往“西蕃”。具体是谁，要出使哪国，都已不可知。就在这域外雪岭之地，两个从东土大唐来的旅人，一个西去，一个东归，意外相遇，而又都喜好汉语诗文，遂以诗相酬，共同抒发在域外偶遇知音、怀念故乡的悲情愁绪。此后，慧超记载了他没有亲履其地，而是听闻传说的“识匿国”：

又胡蜜国北山里，有九个识匿国。九个王各领兵马而住。有一个王，属胡蜜王。自外各并自住，不属余国。近有两个王，来投于汉国，使命安西，往来〔不〕绝。……彼王常遣三二百人，于大播蜜川，劫彼兴胡，及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。此识匿等国，无有佛法也。

通常认为这里的“九个识匿国”“九个王”应该是“五个识匿国”“五个王”之误。五识匿地区就是今天的舒格楠地区。五识匿中，有的归属胡蜜，有的归顺唐朝，与安西都护府来往频密。但当时唐朝最西境，就是下文提及的“葱岭镇”，亦即“葱岭守捉”，今天的塔什库尔干。从“葱岭守捉”向西，就是识匿地区。应该是比较靠东的两个识匿王更乐于与唐朝往来。“大播蜜川”即玄奘东归时经过葱岭的“波谜罗川”，亦即佐库里湖。这是说五识匿国经常派人劫掠来往的“兴胡”，即通过经商兴利的胡商，主要是指粟特商人。说明粟特商人显然也是经常通行佐库里所在的“葱岭南道”。不仅劫掠胡商，包括来往的国使，也不放过。故前文有诗云：“险涧贼途倡。”这种劫掠行为属于识匿国的“国家行为”，他们劫得大量的“绢”，也不会用来制作衣服，还是习惯穿他们传统的皮裘之衣。实际上在葱岭这样苦寒之地，丝绸、绫绢之类的原料不可能被用于制作当地人的衣服。由此可见，丝绸的确是胡商冒险经行此路运营的主要货品。而识匿国不信佛法，故慧超也不会选择“中道”。慧超选择的道路是：

又从胡蜜国东行十五日，过播蜜川，即至葱岭镇。此即属汉。

慧超从瓦罕走廊西端的胡蜜，一路东行，就是走瓦罕走廊，经播蜜川（佐库里），抵达葱岭守捉所在的塔什库尔干。这也是开元时期唐朝西境的极限了。

公元747年，高仙芝征讨小勃律之役，其大军从龟兹出发，上葱岭后，《旧唐书》记云：

又二十余日至葱岭守捉，又行二十余日至播密川，又二十余日至特勒满川，即五识匿国也。仙芝乃分为三军：使疏勒守捉使赵崇玭统三千骑趣吐蕃连云堡，自北谷入；使拨换守捉使贾崇瓘自赤佛堂路入；仙芝与中使边令诚自护密国入，约七月十三日辰时会于吐蕃连云堡。堡中有兵千人，又城南十五里，因山为栅，有兵八九千人。城下有婆勒川，水涨不可渡。

小勃律即吉尔吉特。此前唐军曾三度征讨，都未获胜。天宝六载，高仙芝率一万大军从安西都护府（龟兹）一路西行百日，登上葱岭。在葱岭守捉休整后出发，并未直接从瓦罕走廊东端南下巴罗吉尔山口和达尔科特山口去进攻吉尔吉特，而是直接挥师西进到“葱岭中道”西段的五识匿国地区。“特勒满川”一般认为是帕米尔河。此前唐朝已使位于瓦罕走廊西段的护密国归降，故高仙芝此行并非去攻占五识匿和护密，当地应有亲唐势力接应唐军。他也无需带领一万大军全数西进五识匿地区，应该早在葱岭守捉休整时，就定好分进合击的战术：赵崇玭从“北谷”进军吐蕃占领的连云堡（即萨尔哈德）。所谓“北谷”应即从佐库里一带穿行山谷能够抵达萨尔哈德的道路。今天从萨尔哈德出发，如果不想走石山“悬度”之路，就要向北绕远穿行山谷，也可去往佐库里或切克马廷库里。贾崇瓘则走“赤佛堂路”，有说是在瓦罕走廊东段从帕米尔去往贾帕尔桑河谷的道路。“赤佛堂”的地名或许和《汉书·西域传》所记的“赤土身热之阪”有关。亦即说贾崇瓘这路唐军负责从切克马廷库里这一路夹击连云堡。无论“赤佛堂路”具体地点何在，都不影响学者们认为贾崇瓘这一路实际上是唐军攻击连云堡的“东路军”。赵崇玭和贾崇瓘这两路，不可能是唐军到了五识匿后再回过头去走“北谷”和“赤佛堂路”，应是高仙芝率军绕行到五识匿和护密去实施战略迂回，留下另外两军分别从北面和东面，约定日期，合击连云堡。连云堡南十五里还有吐蕃的一座城寨，下有“婆勒川”。姚大力认为“婆勒”就是Baroghil的音译。在萨尔哈德向南翻越巴罗吉尔山口时，当时吐蕃也派重兵把守。唐军攻下连云堡后继续南下吉尔吉特，就不在本文讨论的葱岭道路范围。总之，高仙芝打小勃律之前，先要拔掉从“葱岭南道”南下小勃律的必经之地连云堡。但如果直接走瓦罕走廊，从东向西进军连云堡，一旦被吐蕃扼守住石山“悬度”，大军就无法前进。高仙芝采取的是通过“葱岭中道”迂回到连云堡的北方和西方，再实现三面合击的战术安排。由此也可见“中道”与“南道”之间存在紧密的关联性。

此后，随着“安史之乱”的爆发，吐蕃不仅反攻夺占了葱岭古道上的“中道”和“南道”，而且唐朝连西域、河西诸地也逐渐丧失。中原人出于各种政治、军事或是信仰的目的，艰难跋涉于雪岭葱外的时代，遂暂告一段落。

四、结语

以上通过将“葱岭古道”细分为“北道”“中道”和“南道”，并将历史上与葱岭有关的每个历史事件和每个具体的旅行者事迹，还原到“葱岭古道”具体的每一条道路上去。这样做希望可以加深我们对这些人物和事件的理解。

例如，玄奘返程中经过的“大龙池”到底是佐库里，还是切克马廷库里？只要考虑到“石山悬度”的位置，就不难确认“大龙池”一定是指佐库里，因为这条路相对于经过石山“悬度”才能抵达的切克马廷库里之路，要好走得多。再如高仙芝征伐小勃律之战，按照以往的看法，唐军似乎是从瓦罕走廊东端直接进军连云堡，再南下坦驹岭的。但这样一来，唐军必须要经过石山“悬度”才能抵达连云堡。这对上万人的远征部队而言，肯定是危险的选择。高仙芝之所以能够成功，与此前夫蒙灵詧替他打通了护密道路有很大的关系。这使得高仙芝的军队可以得到瓦罕走廊西端护密国的支持，甚至五识匿地区也不会给唐军制造麻烦。所以高仙芝能够采取迂回到连云堡以西，从东、北、西三面合击连云堡的战术。这一点似乎是以往研究高仙芝征伐小勃律的学者都没有意识到的。

此外，还可得出以下几点关于“葱岭古道”的全新认识：

其一，从地理上说，葱岭的四至应以今帕米尔高原为界，玄奘的记录并不符合葱岭的实际情况。上印度河谷地区在地质板块上属于兴都库什山以南的印度板块，不属于帕米尔高原的范围，应排除在“葱岭古道”之外，单独作为一个研究对象。

其二，“葱岭古道”进一步应划分出“北、中、南”三条道路。这其中，“北道”与“中道”和“南道”相比，具有一定的独立性。或者说从“中道”和“南道”较难在东西横向通道上与“北道”产生关联性。但“中道”和“南道”之间，则往往可以根据需要进行穿插经行。实际上，葱岭上的道路组合是多样化的，不是简单的三条线能够涵盖的。古人根据出发地和目的地的不同，可以灵活选择自己要走的道路。但基本的原则是会选择保证安全和距离短、耗时少的路程。玄奘之所以在回程中选择走葱岭而非去程时走天山以北再到中亚粟特地区的道路，就是因为正常情况下从西域到印度去的道路就应该走葱岭古道。

其三，所谓“瓦罕走廊”，只是葱岭上的“南道”而已，不应被视作通行葱岭南部地区的唯一选择。与之相比，霍罗格与塔什库尔干之间的葱岭“中道”在历史上所起的作用，可能更值得我们关注。今后的“丝绸之路”路线图在经过葱岭地段时，至少应该画出三条东西横贯的路线，而不是只有两条。

本文转自《中华民族共同体研究》2024年第4期

本文主旨，在就传统中国政府对城市商人之统制（包括控制与利用），提出若干看法，以供讨论。所谓商人，系用广义，一切行商坐贾、铺户店号，乃至当铺钱业牙行，均在讨论之列。所谓城市，亦取广义，兼指城镇，不论大小。所谓传统中国，时限可长可短。在本文多指帝国时代末期，自清初至鸦片战争一段，但亦有时兼及前后。

中国传统，远自二千余年以前，早已以农为本，视工商为末业，政府对四民之待遇，因有重轻。然就全帝国时代而言，亦不可一概而论。如《史记》、《汉书》所载，政府对商人之统制，包括贾人有市籍，不得为吏，不得名田，重其租税，乃至其车马服饰，亦受限制。此种政策，虽起于汉初（或更早），至武帝时，因财政关系，已有孔仅、桑弘羊等，由市井跃登朝列。其他限制，似亦渐成具文。此后在理论上，虽仍轻商，实则对于商人之控制与利用，力图兼顾。唐、宋以来，此种情形，更为显著，议论亦略有改变。读史者当就各时代分别观之，始能得其真象。如就清初至中叶一段论之，则对商人之控制，已不甚严，租税负担，亦非特重，政府且颇以恤商自许。利用则积前代之经验，特重“保”（如保商、保结、连环保）“包”（如包办、包额）诸术，颇有成效。

在清代商人入仕，远较前代为易。在隋、唐与辽代，工商及其子弟，均不得应科举。但此限制至北宋已见宽弛。据《宋会要·选举》，庆历四年（1044年）定“诸科举人，每三人为一保，所保之事有七”，其七为“身是工商杂类及曾为僧道者”并不得取应。细玩“身是”与“曾为”字样，则不但工商子孙可以应举，即曾为工商而今已改儒业者，似亦可以应举。更早者为淳化三年（992年）所定，“如工商杂类人内有奇才异行卓然不群者，亦并解送”。虽属特例，已开商贾应举之门矣。

金元时代，对商人应科举，似乎已无限制。明清更有所谓“商籍”，专为盐商子弟在本籍之外盐商营业之地报考生员，而且特为保留名额。据何炳棣教授之计数，盐商子弟，成进士者，明代近一百九十人，举人三百四十人。清代进士至乾隆之末，已达四百二十余人，举人八百二十余人，其中在18世纪，人数尤众。按明清商籍，盖仿元代河东之运学运籍。当异族入主之世，商人往往特受优待，亦可注意也。

科举之外，尚有捐纳一途，为富商入仕之捷径。清代捐纳制度，近人已有专书详论。在清代主要自为财政关系，然如雍正上谕所言，捐纳进身，可救偏重科举之弊，则其中亦不无政治意味也。

宋、元以降，商人入仕之途渐广，此与一般社会经济之发展，关联自极密切，在思想上，亦有反映。如宋元儒者，已不讳言治生，明末黄梨洲，已有工商皆本之论，清代沈垚（《落帆楼文集》）更谓“古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋明以来变迁之大较也”。其言虽近于偏激，亦有相当根据。

秦汉所谓市籍，至少延至唐代。中唐以后，政府对于市场之管制，大见松弛，对商人之特别注籍，似亦不及以前之注意。明代户籍，分军民匠灶四大类。商人似亦属于民户。清代《嘉庆会典》有“军民商灶”之别，然此所谓商，即上文商籍之商，专指盐商而言，不得误解为一般商人。惟以商人当行及纳税（如门摊、铺税等）之故，政府对于孰为商人，及各商资力之大小，亦当有相当了解。保甲调查，亦分住户铺户，此在19世纪之纪录特为显著，京师所在，固不待言，如《津门保甲图说》（1846年）所记天津各区人户，分类详细，数目似亦相当可信也。

政府就商人收取关卡通过税及落地税等，几于无代无之。关卡之弊，记述议论，亦复多有。工商当行，在政府视为应尽之义务。然行户采买，名为给值，实多白取。所谓和买、坐办等，皆是此类，深为商民之患。就一般税役而论，明清虽有以货币代实物之趋势，实际负担，仍属不小。惟清代在未创设厘金之前，税额较之前代，似为稍轻。

牙行中之官牙，领有牙帖（纳费），实只相当于唐代之市司，除介绍买卖外，并可评定物价，有时且可为商人之居停主人。在水路则有埠头，亦称船埠头，其作用与牙行同。牙行之作用，与同业商人自组之行，有时相辅，有时相竞，其关系殊为微妙。在政府用为统制之工具，则无甚异同。政府对物价与币值之控制，普通最重视米粮价格与银钱比价，对米粮与货币之流通，有时亦加管制。惟自宋元以后，亦不时有人论及过分统制之恶果，提倡自由流通，此亦经济发展之反映也。

政府利用商人之一常法，为发商生息。此在若干情形之下，对商人可能有利。但商人须负责偿还本息，往往为难。至于盐商洋商等之捐输报效，名曰情愿，号为踊跃，实际则多出强迫，不过政府与商人分利之美名而已。

一般言之，清政府对商人，尚属宽大。商人之苦于苛虐者，罢市、请愿，乃至短期暴动，虽有其例，大规模之变乱，则未有商人为领袖者。此中因素，虽甚复杂，与政府对都市商人统制之和缓，似不无关系也。

一、导论

这篇关于政府对城市商人之统制的文章并不是一篇研究论文，文中所提出的数点建议只是一个社会史学者所做的一般性的观察，希望或可作为进一步讨论的基础。文中“商人”一词是用的广义，包括各种商人与生意人，固定的与流动的，甚至牙人（经纪人），经营当铺、钱庄的人，以及投资于传统手工业的生意人。这样使用的理由是中国传统上把这些人都称做“商”。“铺户”一词，是登记职业用的，差不多包括所有从事各行生意的人。“店”这个字或指商店或指旅店。因此商人一词必须使用广义才能把一些有意味与相关的事实包括在内。“城市”一词也是用的广义，兼指城、镇与郊区，而不限于城墙以内的地区。事实上，通称为“镇”的市场中心，大抵是没有城墙的。商人只要是在城市做生意的都可称为城市商人，虽然他并不一定住在城里。“统制”这一词包括与商人的地位、活动以及税役等有关的规定与限制。

本文的讨论集中于清初到鸦片战争（1644—1840年）这一段时期，换言之，即是传统中国开始受到西方势力的空前冲击以前的两个世纪。这段时期特别令人感觉兴趣的理由，其中之一是这段时期内，中国的统治者是几位相当开明而且非常能干的异族皇帝；这段时期中国正经验到社会与经济方面重要的变迁，即是中国大陆学者称为“资本主义萌芽”或初期成分者。[1]此外，中国在这段时期仍保留有许多传统的面貌。

一般对传统中国只有初步了解的研究者，可能认为旧社会商人的地位是这样的：农人所从事的职业是“本业”，相对的，商人与工匠的职业被视为次等的、非基本性的“末业”。此外，商人多被视为奸狡、惟利是图，因而受到轻视。他们的投机、操纵物价、屯积货财，都被认为不但害及消费者（特别是无助的农民），也对整个经济有害。商人的这些活动有违于公正与安定的原则，因而各种规限与税役必须加在商人身上，对于他们的地位必须加以降抑。但是，像这种一般性的说法至多不过是粗略的说明罢了。

这种一般性的说法所以流行的一个原因，是受到古代中国某些时期的史籍的影响。差不多三十年前，如果中国学生曾读过一点点中国的正史，很可能不是《史记》，便是《汉书》；前者的范围是从中国古代至西元前100年左右，后者则从西元前206年到西元23年。上述的说法大部分便取材自这两部史书中谈到食货与商人的篇章。[2]那时候大学里中国通史的课程仍然只着重于古代史方面。比如就制度史来说，教授们认为只要说明与讨论汉代的制度史就可以，因为后代差不多都是因袭汉代的模式，只有很少的修改与出入。

当然，中国古代史与中国第一个官僚帝国确有许多值得研究之处。简单地说，在战国时代（西元前403—西元前221年），政治、社会与经济上巨大的动乱与变迁中，游士、游侠与行商坐贾这些人变得非常流动而活跃。他们成为各独立邦国以及后来帝国的政治资本。因此，他们可能是艾森斯塔教授（S.N.Eisenstadt）所称的“自由浮动资源”的最好的例子，对于他所谓“历史性官僚帝国”之成立，有过重要作用。[3]

到西元前221年秦统一各国，这个中国史上第一个帝国要面对的问题是如何处理这些自由浮动分子。明显的办法是统制，包括操纵与利用——为了政府的利益，绝对不能让他们自由集附到另一个政治中心，或是自己形成一个有影响力的集团。秦朝只是短短的十几年（西元前221—西元前207年），未能完成这项工作。它的失败也许由于过分注重法家思想，过分独裁。汉朝从这里学到教训，成绩较好。当温驯的儒家学者（借用顾里雅教授H.G.Creel的定义：儒乃懦弱者也）成群地协助或加入汉朝的统治集团，中国官僚帝国的模式便开始形成了。

汉代是否真正采用压制商人的政策是值得讨论的。支持这方面看法的人会说，商人得缴纳额外的重税，他们不准拥有土地，不准穿着丝绸，他们的子孙不得做官，他们的活动在政府有专卖权的一些基本货物上受到限制。事实上，上面这些说法，除了有关纳税那一项之外，大多数是不难修改的。一个富裕的商人可以很容易放弃他登录的商人身份，变成一个地主，而仍然做谷物、丝帛或其他生意。汉高祖命商人不得衣帛，这道命令恐怕当时并未认真执行过，以后更是完全被忽略了。雄心勃勃的汉武帝即位后，即打破政府不任用商人为官的规定，两个在盐铁买卖上非常成功的商人成为他的主要参谋。把盐铁收归国有的建议，就是他们提出来的。他们主管专卖事业之后，就引进更多的生意人担任政府官职以协助他们办事。桑弘羊，贾人之子，精明而有谋略，深得武帝信任，由侍中官升御史大夫（副相）。由此看来，中国第一个持久的帝制朝代——汉朝，对商人的态度就已经是模棱两可的，至少在一段相当时期内，政府是有意兼用一种对商人限制、征税而又加以利用的政策。

在后来的朝代里，商人的命运也走着一条曲折的路途。为了解某一段时期商人的地位，一般历史背景的知识是需要的，因为只有与其他时期商人的地位相比较，才可能对某一时期的情形得到一个有意义的评价。

二、政府对城市商人的统制

如果回顾一下清代最初两百年间政府对城市商人的统制，很明显的是，这段时期我们见不到什么特别的障碍妨害商人改善他们的地位；政府对商业活动的控制是有限的，加于他们身上的课税与勒索，相对来说较轻（或至少不特别重），另外是，在统制的执行上，往往都离不开“保”与“包”这两个古老而特别重要的观念。我们可以先从最后一点谈起，以作为了解的背景。

“保”与“包”这两个观念与“报”不可相混。关于“报”我已有另文谈及。这三个观念都是传统中国盛行的观念，而且还继续到现代。在“保”与“包”这两个观念中，“包”流行较晚，大致是自宋代以降，这点也许可以反映出中国从宋代以来就对有限而可确保的利益或结果越来越感到兴趣。

保的观念几乎在政治、社会与经济生活的每一方面都可以发现。参加科举考试、进入官场、担保贷款、申请护照等等，都需要某种地位的人或某级以上的店铺担保。几个人或店铺联合起来担保的称为“连环保”，执行地方警卫与地方统制的保甲制度，是中国史上最为人熟知的制度之一。包的观念最常见的是包税（常与另一个字“额”连用）此外还用于包车、包船、包工乃至包饭等等。

我们可以就商业活动范围之内举出更多的例子：政府核准的牙行的一个作用是保证某种程度内的公平交易。政府要求商人行会的领袖负责保证会员的行会，而且要供应清廷官方所需要的应用物品（这些往往牵制到所谓规费以及类似的勒索）。有引票经营盐运的商人首领称做“总商”，责任重大。经营出入口贸易的“公行”，有时称为“保商”，必须负责一个港口的对外贸易。大规模的商业组织，政府往往要他们成为多头制，以便维持制衡。这种预防办法，类似政治圈内所使用的，例如数名省级的高级官员并列。这是中国统治者从历史上得到的经验，知道倚重惟主管首领是问与联合负责的原则。

（一）地位与登记

在清朝统治下，阻止商人爬上政治阶梯的障碍，显然很少。中国帝制早期的几百年内，统治阶级经常妒忌地守住他们的政治权力，商人即使想占一席地位都极端困难。隋代（581—618年）所建立的进士制度，一直成为学者经由考试进入官场的最佳途径。但是这项考试，在隋唐（618—907年），以及辽代（907—1125年），对商人、工匠及其子孙是不开放的。[4]这种歧视政策到宋代（960—1279年）似乎减轻了不少。1444年颁布的规定要进士级的考生之间组成相互担保的团体，每一组三人（首都区开封府内五人）。担保的条例有一项是“身是工商杂类，及曾为僧道者”不得取应。条文中所用的“身是”与“曾为”两词似乎指出，出于商人家庭而自己不是商人，或甚至曾为商人而目下已非商人，都准许参加考试。如果我的解释正确，这点值得研究中国历史的人记在心里。同时要注意的是，在金（1115—1234年）、元（1206—1368年）两个异族入主的朝代，似乎没有禁止商人或工匠参加考试的规定。因此我们可以说，最近数百年中商人已经得到了政治解放。

事实上，在明清两代，盐商还有一项特权，可以令其子弟注册入“商籍”，参加生员考试，以进入商人居住地与经商地的学府，而不必如一般人须返回本籍才能参加考试[5]。此外，学府中特别为商籍学生保留名额，这些生员以后多半在省城参加考试。这种特权无疑地为清代盐商的后代造就了几百位进士，与更多的举人。何炳棣教授在他的研究中，曾举有数字。[6]把这些资料大略地再检查一遍，可以发现这些举人进士大多数是在18世纪通过考试的。

令人感兴趣的是，为盐商家庭子弟设置学校的制度，可以追溯到元代。1299年，一位蒙古籍的盐政在河东为盐商家子弟设立了一个学校，称为“运学”。注册的学生称为“运籍”，这名词是“商籍”的前身。这件事以后在16世纪末，被人提出来当作在别处成立类似设施的前例。[7]也许，就元朝来说，给予商人特权是很自然的事，因为蒙古的统治阶级十分依赖维吾尔商人与中国商人给他们带来的巨大利润。

除了考试以外，商人获得荣耀乃至官位的另一途径是“捐纳”，这是一种花钱买头衔、职位的制度。卖官鬻爵自然不是新事，它甚至可以追溯到汉代，但清代的制度无疑地是最完备，而且是最被倚重的一项主要收入。在18世纪早期更是重要。这个制度显然也包含有政治动机。正如雍正皇帝曾公开承认，有才能的人不由正途，而借着捐纳等非正途出身，可以平衡由科举出身者造成的过分影响力。在理论上，正规的捐纳，虽然本身不是正途，却是让生员得官或小官取得晋升的主要台阶，当然也有例外的情形。实际上，所有的富人都能为他们的父母买一个荣衔，并有不少替自己捐买监生、荣衔甚至官职者。富有的商人任意利用这种机会不难想像得出，18世纪的盐商就可以举出很多例来。商人捐官这件事，在19世纪下半叶曾经遭到章奏强烈的反对，但是清政府不能也不肯放弃这笔每年给国库带来几百万两银子的财源。有人曾说，这一大笔收入使得清代早期统治者不必重视商税，结果是商人得利。此外让人感兴趣的一点是，大约从1851年开始，旧式银行称做“银号”者，为人办理捐纳而大赚其钱。[8]

在结束我们对商人地位的讨论之前，我们需要注意到明清两代社会系统的流动性，这点何炳棣教授已有畅论。[9]其中很有趣的是，我们可以看到家庭分工的例子，父亲或兄弟经营家中的田产或生意，而让儿子或另一个兄弟去读书、参加考试。清代学者沈垚（1798—1840年）曾上溯到宋代，认为这种经济基础是帮助考生成功的重要因素。沈垚认为，从那时候起，所谓四民的士、农、工、商已有了结合与混合的现象。[10]另一位清代学者钱大昕（1728—1804年）也注意到，宋元时代的儒家学者已经鼓励学生首先应获得适当的生活方式（谋生方法），这样才可以使他们在进入官场前专心读书，日后在任位上才能维持正直与清廉。[11]农夫的职业当然是基本的，一个诚实的商人或制造有用而非奢侈品的工匠，他们的职业也可视为基本的，黄宗羲（1610—1695年）曾强调过这一点。[12]这种态度上的改变，无疑地反映出当时的社会环境。在一个较为流动的社会里，不只富商成为有威势、有影响力的人物，就是普通商人也发现他们的地位改善了。另一方面，我们也不能说，古老的轻商观念，此时已经归于消灭。举例来说，乾隆皇帝在1742年下诏免除米与豆在国内所有的通过税，诏令中他依然提出“重本抑末”的老调作为理由。[13]

与商人地位密切关连的问题是他们在人民中如何登记。中国历史上，登记（著籍）一直是政府统制人民的一项重要手段。从帝制中国开始，正规商人就得登记在“市籍”项下。秦汉时代由于用兵频繁，有时那些名字登记在市籍下的人是第一批被征召入伍的，然后是那些以前曾入市籍的人，再其次是那些父亲或祖父入市籍的人。[14]

市籍的登记至少继续到唐代，那时候由政府密切统制与监督的城内集中市场颇为繁荣。关于唐代的市场制度，杜希德教授（Denis Twitchett）曾有精辟的论述。[15]但是到了唐代后期，这种市场制度开始衰落，大多数城市市场的规定都被忽略或遗忘，很可能不久以后市籍登记便终止了。

在明代，户口的登记主要分为四大项：军、民、匠、灶（制盐者）。[16]工匠有专籍，因为他们必须轮班应差。明中叶以降，班匠可以纳银代差，渐渐得到解放。

军民工匠四种户籍在名义上延至清初。《嘉庆会典》列举“军、民、商、灶”[17]，这一条很容易引致误解，因为此处之商即上述之“商籍”，单指盐商而言，而非指一般的商人。

户口的登记从1772年正式成为保甲制度的一部分。然而，保甲制度起初并未认真执行，直到1813年冬天，国内发生一连串暴动事件，特别是这年秋天“天理教”的一次暴动，震动了北京皇城，以后保甲制度才比较认真。清代的保甲制度并不是划一的，大致来说是“门牌”的登录以及登记入籍。登记的事项包括户长的“生理”或“行业”。这分为“住户”或“民户”，与“铺户”两个主要项目。有趣的是，铺户的登记只包括那些不与家人同住的店家（我们可以称为离家商人）。店主与家人同住的则归入民户。我们需记住，在中国帝制时代，远离家乡的老百姓很可能引起别人的猜疑，他们得随身携带执照或护照之类的文件以证明他们的身份。

根据1851年秋天的官方报告，北京的内城（西洋文献称之为“鞑靼城”，因为大多数居民均为旗人）住户七六四四三户，铺户一五三三三户。[18]在北京的外城或所谓“中国城”，铺户的数目可能更多些。另外从天津在1846年施行保甲制度下登记的民众，我们可以发现某些有趣的项目与细数。[19]生意人分成三个项目：“盐商”、“铺户”与“负贩”。在天津城围内登记的九九一四户中，盐商一五九户，铺户三一三二户，负贩一九三五户。在东郊，即东城门外，登记有七○七七户，其中一一○户为盐商，二九七五户为铺户，一三三○户为负贩。在北部的六六三五户中，盐商五二户，铺户三一九六户，负贩七九九户。其他西郊、南郊、东北郊与西北郊四个郊区，登记的户数较少。但在这些区中，生意人三项登记的总数仍超过总户数的三分之一或接近半数。这些显然相当可靠的数字，很可指出在我们所讨论的这段时期的末期，天津市的商业化程度。

（二）限制、征税与利用

唐代的各种民法与刑法包括许多关于市场的详细规定，但清代的《大清会典事例》与明代的会典相似，对于贸易与商业方面较少提及。会典中的“市廛”即市场统制一节，仅包括短短的五项：经纪业务、公平价格、市场的独占（把持行市）、度量衡，以及市场上出售的衣料与用具的品质标准。除了第一款内规定私营经纪业务为非法（私充牙行埠头），这点是从《明会典》中抄袭而来，其他各款都依照唐代标准而制定。[20]关于上述最后两项事务的规定，其起源最为古老，也可能最不受人重视。晚清的法律专家薛允升氏（1820—1901年）曾特别感慨这方面执行的松懈，他强调维持货物品质与统一度量衡的重要性，但并未引起作用。[21]

根据禁止私充经纪的一款，在城镇乡村的各行业的经纪人（诸色牙行），以及类似泊船地方（船埠头）的经理人，应从殷实人中选出来担任。政府发给他们盖有官方印记的登记簿，让他们记录来往商人或船主的姓名、固定住址、通行证号码，以及货物的数量。登记簿每月要送交政府当局检查。那些未经官方核准而营经纪业务的人应受杖刑六十大板，他们所收取的佣金（牙钱）应予没收，如果官方认可的经纪人或埠头（官牙埠头）有掩饰藏匿，应受杖刑五十大板，然后免职。关于物价一款，将制定公平价格的责任给予经纪人（行人，即牙行），而非唐律上所规定的市场官员（市司）。[22]

经纪人的作用是在买者与卖者中间协调商定一个合理的价格，除此之外，许多经纪人也充当店家，招待来往商人的食住与寄放货物，当然也照章收费。这些费用是在交易时所收的佣金（牙钱、用钱、或称行用）之外的。经纪人也可能充任商人买卖的代理人，为他们接洽贷款，安排他们的交通与货物运输问题。因此经纪人在贸易商业上能担任不少职务。[23]政府要借着经纪人以钳制商人是很自然的事。

在理论上，只有有执照的经纪人才准许担任这些职务。根据规定，这种执照（称做“牙帖”）只有省级当局才能发给，并有固定的名额，这个执照每隔五年检查一遍，并重新发给（北京从1725年开始），同时，名额亦可能变更。[24]实际上，省区与地方官员常常不顾名额而自行发给执照，因为这项业务是州县政府收入相当可观的一个来源。对省府与清朝政府而言，从经纪人的执照所收取的费用只是非常小的数目，但是，自太平天国叛乱以来，情况有了重大改变，从那时起，特别捐也由经纪人收取，并与厘金合在一起。在湖北与湖南，从经纪人处收取的年度捐税估计有他们的牙帖费的一百倍之多。[25]

这些经纪人，特别是那些私营的，带给商人的麻烦实多于帮助。当某一行业的商人组成一个行会后，通常都会被与他们这一行打交道的经纪人控制住。通常借着使官准牙人或为本行会员而达到目的。有关这类做法的例子我们在北京18世纪时组成的行会记录上可以看到。[26]

在这里要强调的一点是，“行”这个字在中文里经常是表示“行业”而非“行会”，除非我们将行会的意思扩大到包括那些没有会馆或公所，甚至没有行规的原始行会。政府热衷于让商人按行业组织起来的主要理由是配合它对各种物资的需要，这种要求可能来自清廷当局或任何大小衙门。商人有义务应付这种要求，称之为“当行”，意思是“本行的当值”。理论上，政府需要的物品应该用“时价”或“实价”买进。事实上，真正照办的很少，即使政府付给相当的价钱，经办人在中间索取的陋规也成为当值商行的一个沉重的负担。1738年，清廷诏令全国各大小衙门纠正这种陋习。[27]在雍正皇帝名义下发布的《州县须知》，警告地方政府官员，不得向商人与百姓强索物品。[28]然而这些命令与警告实际上完全没效。举例来说，为了供应清廷光禄寺所需用的猪肉与鸡，北京城内宛平与大兴两县特别从这两行里挑选了殷实的商人来负责供给，结果害他们从1752年到1756年之间，每年都赔上两三千或三四千两银子，直到这两行在1756年被废除为止。[29]

在明代末叶以后，这种“当行”制度照规定本可纳银替代。16世纪时，北京城的铺户分为九等，每户每年要付一钱至九钱的银子称做“行银”，以免当行。到1582年冬天，政府批准一项奏折，免除最下三等的铺户缴纳这笔行银。中间三等的铺户，其资金从三百两银到五百两以上的，以及上三等的铺户，其资金多至数千两银者，则需继续缴纳。同一年早期，政府也批准北京城内两县中一三二家官方认可的行业中，三二家小号得以免除缴纳这笔银钱。[30]

到清代，北京城内的两县获准从内城以外的铺户收取这笔银钱。上等的铺户每年缴付五两银，中等每年二两五钱，下等的铺户则免缴。北京内城九门内的铺户得以免缴的理由是他们得负责整理街道，特别是填土、洒水的工作。

大多数城市中对商店开设的地点都没有严格规定，只要不太靠近衙门损其尊严就行。但是暂时性的货摊与浮摊不准见于大街上。在皇都里的规定就比较严格，举例来说，北京的内城不准开设戏院与旅店。1756年所做的调查，显示城里有十五家旅店，其中有好几家“关东店”，显然是为在满洲做生意的商人开设的。[31]还有四四家店铺，夜间也经营旅馆业。所有这些店铺都得迁到外城去。另外七二家经营猪肉、酒、鸡、水果与烟草的店铺则准许留在内城。[32]叫卖的负贩有时不准喊出某些被认为是忌讳的字眼。在1648年与1649年，北京城内的负贩曾被禁止叫卖，因为多尔衮嫌他们的声音太吵。[33]

有关这方面我们可以再加上一点是北京城内一般都实行宵禁，特别是在内城。为了便利警卫，许多较小的街道，特别是通往大道的傍道都树立起栅栏，夜晚关闭，禁止通行。根据《金吾事例》，1729年北京外城有四四○个官准的栅栏；1763年内城有一○九九个栅栏，皇城内有一九六个。这些栅栏似乎一直维持到19世纪初年。[34]栅栏与宵禁令人想起唐代首都长安城内坊门夜闭的严格规定。

北京城内的九个城门的征收货物税都是在恶名昭著的崇文门税关管制之下。这从明代起就如此，一直继续到民国时。更早的朝代当然也有类似的税。记得南唐时代曾有官吏幽默地对皇帝说，首都不下雨的原因是雨恐怕在城门要缴税。结果，皇帝下令减轻这些税捐。[35]

像清朝其他的税关，崇文门的税关也有年度的定额。在本文讨论的这段时期内一般定额是十万两银多一点，这笔数目不算大，留给税吏足够的余地去充实他们自己的腰包。[36]税关的主管者照规定都是旗人，他们在这位置做了几年后，大概都得到类似的下场：借某一个罪名免职，其大部分财产充公，但也罕见完全破产之例。清朝皇帝与这些权贵税吏之间的关系正像渔夫与他豢养的鱼鹰之间的关系。

州县政府的一个重要收入来源称做“落地税”的，是对所有进入其管辖的地方市场的货品所征收的税。这些税通常都是包给衙门的衙役或牙子，自然有滥用职权与腐败的情事。1735年清廷曾下令废止所有乡、镇、近郊的落地税，仅保留县城与州城的。[37]这道命令是否曾广泛执行以及行之多久却是值得怀疑的事。

总结来说，清代最初两百年内对地区间以及地方贸易的税收并不特别重，尤其当我们比较一下明代万历朝（1573—1619年）的下半期，朝廷的宦官在征收全国商业税那种无情的勒索时，或是比较一下从1850年代加之于各省的厘金，给朝廷从1869年到1908年每年都带来一千四百万至二千一百万两银子的收入时，就可明白。[38]

在物价管制方面，政府关心的主要是谷价的稳定，以及铜钱与银两的兑换率。为了防止大量囤积铜钱与米谷，政府曾试用各种方式，下令禁止这种事情发生。当谷价太高的时候，最有效的办法显然就是抛售政府所存积的米谷。在北京，官方的米局特别用来供给旗人。由于北京城人口众多，因而有严格的规定管制米谷运出京城。原则上只有少量的米，村民买来供自己食用的才准许运出京城。此外，不论米或谷都不准运出城或甚至京畿地区。[39]清廷对未去壳的谷子管制更为严格，原因是谷子能保存得更长久。

银与钱的兑换是钱铺的主要生意。通常，北京城的钱铺得五家一组连合互保。18世纪有一段时期清廷依靠官方认可的钱币经纪人（称做钱行）来稳定兑换率。[40]大体来说，雍正与乾隆两朝在北京的成效相当好。兑换率的波动幅度是从八○○到一一○○文铜钱对一两银，但大多数时间都维持在八五○或九五○上下。[41]谈到钱铺间的连保，可注意的是类似的要求初期并未应用到旧式的银行（称做银号）上面，直到1860年数家半官方的银行宣告破产以后，银号才需要连保。由此看出，尽管银本位经济已经继续了几个世纪，政府对银的控制总是落后一步。

利用城市商人的一个主要方式，是托付给他们一笔公家资金作为投资之用。这种制度称做“发商生息”，在前几个朝代就有了。受到这种资金的商人绝大多数都是当铺与盐商。政府收取的利息是月息一分至二分。一般来说，这笔利息是指定作为特殊用途的。[42]雍正皇帝特别爱好这个制度，用所得的利息来资助八旗与绿营军。清廷的内务府也非常依赖发商的利息为其财源。乾隆皇帝时仍继续这个制度，后来他改变主意，1759年时宣告发商生息于政体有损，下令加以限制。1769年，他下令将已经发给长芦盐商的资金改称做“赏借项款”。[43]使用这个新名词的理由是政府所订的利率较法定准许的月息三分利率低得多。但是，旧的名词与制度仍被清廷、省府、州县政府以及半官方或非官方的组织继续使用下去。可注意的是信托资金对商人并不一定有好处。1783年长沙府的当铺为某种原因婉拒从省府接受更多的资金，托辞说他们手头已有足够的信托资金了。[44]

另一种利用城市商人的方式是“自动捐献”，称做“捐输”或“报效”，这是城市商人资助政府的军备、公共建设、水患、饥荒的救济，皇帝出巡与皇帝生日等的开销。根据两淮地区盐政管理官方记录的数字显示，在1738年至1804年之间，这个地区的盐商在四十多个场合总共捐献了三千七百五十万两银子。[45]根据盐政的报告，盐商们都是“情愿”甚至“踊跃”认捐，恭请皇帝“赏收”。在另一方面，盐商们又不时请求以分期付款的方式来捐献。有几次，皇帝对商人的忠诚报效与急公好义表示嘉奖，而只赏收一半的捐款。商人在这种情形下所得到的直接回报不过是所谓“议叙”与名义好听而已。然而在其他场合，皇帝为显示对商人的仁慈宽大，准许他们免费取得额外的“余盐”，或是允许他们延期偿付滞纳的盐税与信托基金的利息。皇恩的殊荣，甚至免除盐商对政府的负债，1780年减免了一百二十万两银子，1782年与1784年大约是三百八十六万六千两。[46]另一批重要的自动捐款，是由广东的盐商与洋行（行商）所认捐的。从1773年至1832年间的捐款总数大约是四百万两银子，数目虽不是大得惊人，也是一笔巨款。[47]

如果能比较清代各皇帝所采行的经济政策，特别是有关商业贸易的细节，甚至比较一个皇帝在不同时期的经济政策，将是一件极有趣的事。遗憾的是这样的比较已远超出本文的范围。然而我们可以强调的是康熙、雍正、乾隆三帝都绝不是蒙昧无知不肯用心的专制君主。康熙皇帝有一次在1717年曾夸称他对盐政方面深刻的了解。[48]雍正皇帝无疑地非常通晓一般的财经事务，但1728年有一次也承认他并不特别了解有关茶政上各种渎职情事，以及有关茶与马的贸易，因此不能给负责的官员特定的指示。[49]乾隆皇帝在1748年曾有很合理的意见，认为一般来说还是把市场方面的事交给人民，准许他们自由流通货物较好。政府的干涉，虽然出于好意，常常由于处理不当而产生扰民的障碍。[50]清代皇帝一般都可以称得上对商人宽大而同情的。但在另一方面，他们对商人有时也出诸操纵甚至有喜怒无常的态度。

三、城市商人的反叛取向

相对于政府统制，重要的一点是检讨商人是否曾抗议或反叛这种统制，和采用什么方式。有关这方面讨论，我们可以19世纪学者汪士铎（1802—1889年）所做的观察作为起点。他认为，商人与城市的文人一样，似乎是最不倾向反叛的，或者我们可以说，他们表现非常低度的反叛取向。汪士铎在1853—1856年间，因太平天国之乱曾躲藏在长江下游的南京与绩溪之间，这段时期所保存的日记中有如下一段：

天下最愚，最不听教诲、不讲理者乡人。自守其所谓“理”而不改。教以正，则哗然动怒；导以为非为乱，则挺然称首。其间妇人又愚于男子。山民又愚于通涂之民。惟商贾则巧猾而不为乱，山民之读书者不及也。在外经商之人，又文弱于当地之商贾。知四民之中，最易作乱者农。工次之。武生次之。山中之士次之。商贾之士次之。城士之士，则硜硜然可以决其不为乱[51]。

这种议论显然是概括而充满偏见的，但我们或可了解这不完全是处于一个大动乱暴力时代所发的愤激之言。无论如何汪士铎是个相当独立敢言的学者，他不受传统儒家思想的束缚，而且是热心于提倡改革、恢复秩序的人。至少他在这段话里提出一个启发性的见解，就是在传统的四种功能团体中，城市商人与城市文人的反叛取向最低。

进一步说，根据汪士铎的推论做一初步检查，显示其中确有一些历史的真实性。[52]中国历史上曾记载无数次农民叛变，但几乎看不到任何城市商人领导的叛变。从唐宋时代以降，我们看到走私盐商与海盗商人的记载，然而他们行动的范围似限于山林、沼泽、海岛与外海上，有时在他们势力范围内，他们也会打劫城镇，因而可算是城市商人的敌人。在明清时代，关于矿工、伐木者与城市匠人的暴动与罢工事件，也有所闻。

当然，一个社会中叛乱取向的问题，或广泛地说暴力取向的问题，其研讨不一定只限于功能团体。举例来说，这个问题可以就个人或团体从年龄、性别、地位、财富、角色、功能、教育、风俗、传统或是其他的角度来探讨。甚至汪士铎所作的粗略的推论也提到其中几方面。然而，对这个问题更深一步的方法论，却已远超出本文的范围，而且坦白地说，也不是作者能力所及的。为说明城市商人在清初时代抗议与叛变的性质与程度，我们可以看看下面四个例子，他们所谓的“商人与手工业者反抗清朝封建统治的斗争”。[53]这四个例子记述的事实均是“罢市”，就是商人与生意人拒绝做生意以示抗议。

（一）1660年在山西潞安的罢市

这次罢市的背景是源于明代生产御用丝织品称做“皇紬”的制度。在山西潞安做这一行生意的“机户”，必须以固定的官价供应这项货品，而官价显然是经常不足以抵付生产所需的开销。明末清初时代，皇紬年度配额是三千匹（一匹为六丈八尺）。1652年诏令将配额减去一千五百二十匹零四丈八尺，每匹的价格则从十两银子增至十三两。1658年，配额又由一千四百七十九匹零二丈减去一千一百七十九匹零二丈，因此实际上所需要的仅是三百匹。但是到1660年，机户发动一次罢市，据说将其织机焚毁，手里捧着账簿记载着他们的损失，准备向北京城进发，直接向皇帝请愿。

据潞安一位朝廷官员王鼐的奏折，这些机户在明末时原有三千张以上的织机，但大多数都已破产，因为他们得依照政府命令按行服务，所谓“抱牌当行”，结果是他们生产的丝得不到适当的偿付而大受损失。从1644年到1660年，所留存的织机仅两三百张。据奏折所言，皇帝的削减配额，延长限期，先行付款，以及“合理实价”，使得机户争着愿为皇室服务。但是本省官吏的取用以及外省采购使者的要求勒索，却使他们遭受损失。理论上，机户们可以从他们出售的丝得到官价付款，但是经过层层勒索，特别是付差官差役的催紬费、验紬费及纳紬费，实际所余无几。

我们在王鼐的奏折中可看到很生动的描写：“臣乡山西，织造潞紬，上供官府之用，下资小民之生。……为工颇细，获利最微。……今年（1660年）四月，臣乡人来言，各机户焚烧紬机，辞行碎牌，痛苦奔逃，携其赔累簿籍，欲赴京陈告，以艰于路费，中道而阻。天有簿籍，必有取用衙门，有衙门必有取用数目。小民含苦未伸，臣闻不胜骇异。”他接着建议严禁本省不得滥行取用，隔省不许擅差私造。从方志记载中，我们不清楚他的建议采行至何种程度，因为只说到山西巡抚下令立碑严禁。推想大概是，差役与差官不许继续强索，而机户也不许再度罢市。[54]

（二）1660年安徽芜湖的罢市

这次罢市是抗议芜湖内地税关过度的附加税与其他各种名目的勒索。根据阴历十月十三日御史李见龙弹劾户部郎中兼湖钞关监督郑秉衡的奏折，在郑秉衡的指使下，若干名不法的官吏征收额外的火耗与特别捐款用来充实其官邸的维持费用。郑秉衡还发明了“皇税”一词，对民船上装载的日用必需品甚至如薪柴与米都征以税。结果是，全部地区的商民发动罢市三天，以1660年阴历七月十四日为始。本地生员韦譞佩等向总督与巡抚请愿，结果总督命令知县接受商民所具甘结，同意地方人民发动罢市是因为征收薪柴与米的征税。据奏折上说，御史闻知这事是得自于从芜湖到北京来诉苦的商人，因而有关这事的消息传遍京城。[55]

这项弹劾似乎并未发生多大效力，因为罢市的事件已经发生了一年，而且显然已不了了之。对我们来说，有关这次罢市最感兴趣的一点，是其行动的有秩序以及商人与士人间的合作。

（三）1682年浙江杭州的罢市

这次罢市是抗议土棍（地方流氓）与旗丁（八旗兵丁）的高利贷，他们对那些无力偿债的人捉去儿女以为抵偿，有时甚至牵连到负债人的亲戚与邻居。杭州北门的商民发动罢市抗议，这事传到一位同情人民的道台王梁那里。第二天，当王梁去与其他官吏会合调查这件事的途中，八旗兵王和尚等一共几百个人，拦住他的仪仗，辱骂他并打破他轿子的顶盖。这次不寻常的暴动，迫使总督与满洲将军连合上奏向朝廷陈明情况，结果皇帝下诏严厉处罚王和尚及其同谋者。这时候，总督则下令店铺恢复营业。这个例子中特殊的一点，是它说明了在一个征服王朝下政治与经济生活的复杂性。[56]

（四）1698年福建浦城的罢市

下面这段故事主要是根据直隶任邱人、出于书香门第的庞垲的墓志铭而来的。在戊寅年，即1698年（彭泽益误认为1758年），庞垲受命为福建建宁府知府。他到任后不久，传来报告说建宁府所辖的浦城县令，因为政令过于严苛，迫使人民反叛。城中愤怒的百姓趁着黑夜，攻击县府的“册局”，放火烧毁文件与记录，并杀死了一个当值的胥吏。县令害怕逃走，当地人民接着发动一次总罢市。庞垲得知这事，立刻赶到浦城，要求当地的教官与典史召集乡绅、生员与人民在明伦堂集合。在这些人面前，庞垲宣布县令的错误与罪状，并加以谴责，使士绅与人民气平下来。然后，他再提醒他们无法纪行为的不当。他让县府的财务与库房重新核对与收集未被焚的文件。他命令各行生意人恢复营业，城内秩序始告恢复。

在这时，总督郭世隆不满省中百姓攻击县府（称为围城），发动罢市的事件日益增加，想借此用高压手段压制罢市，以为警戒。由于县令与地方士绅间的强烈不睦，总督欲借不法结党、阴谋叛变的罪名惩罚所有的士绅。庞垲反对这个做法，他强调县令残酷作风的不当。最后，只有一名变乱者被处死刑，另二人流放。浦城百姓为感谢庞垲的大力相助，建立一个书院来纪念他。他死于1735年。[57]

显然地在福建省其他城市尚有类似的抗议与罢市的事件。当时的总督郭世隆（1643—1716年）出身山西的绿营。[58]上述故事中的县令是鲍鋐，沈阳人，以前曾任笔帖式（满文bitheshi，即书记官，七品、八品或九品），多半是个旗人。[59]从这件事也可以看出旗人与一般汉人的敌对。

本文选编自《东汉的豪族》

传统观点认为，南美安第斯文明的母文化是查文·德万塔尔文化（公元前1200—前200年）。但随着考古发掘取得新进展，卡拉尔—苏佩文明取代了前者地位，被认为是安第斯地区的第一个文明，其存在于公元前3000年至前1800年之间，清晰展现着秘鲁中北部地区第一个复杂社会的样貌。

20世纪中期以来，不断有考古学家对卡拉尔—苏佩遗址进行考察和研究，但直到1994年秘鲁圣马尔克斯大学的考古学家露丝·沙迪团队对苏佩河谷进行调查，并随之进行系统考古发掘，学界才对它形成新的认知。随着考古挖掘的深入和新成果的出版发表，卡拉尔—苏佩文明的古老性和重要性最终得到证实。2009年，卡拉尔—苏佩圣城被联合国教科文组织列入《世界遗产名录》。

卡拉尔—苏佩位于秘鲁海岸的中北部地区、利马以北约182公里。秘鲁中北部地区的面积为81497平方公里，包括圣塔、内佩纳、塞钦、库莱布拉斯、瓦尔梅、福塔雷萨等十几个沿海河谷。与其他世界文明中心相比，秘鲁海岸似乎不太可能成为文明发祥地，因为东部安第斯山脉和西部太平洋形成的反气旋作用导致这里极度干旱。然而，该地区有50多条从山脉到大海的河流穿过，利用这种水源发展的灌溉对卡拉尔—苏佩文明的出现发挥了决定性作用。

在众多河谷中，苏佩河谷在文明起源时期脱颖而出，仅在这一小盆地就发现了20多个可以被归属于同一时期的城市定居点，它们几乎都有公共建筑、圆形广场、住宅等，都有用土坯、石头、树干和植物纤维建成的阶梯式金字塔，其中还有雕像、马黛茶杯器、石器、棉纺织品、烧焦的食品及其他用品。从建筑规模看，卡拉尔城最大，城市布局分布有序，纪念性建筑种类繁多。其距离大海23公里，处于苏佩河谷中段的初始部分，被认为是该地区居民点的首都，被称为“圣城”。

早在公元前3000年之前，就有一些家族群体在苏佩河谷定居，他们建立集中居住区，疏干湿地，开辟农田，修建灌溉渠道。公元前3000年至公元前2600年，首都地区的城市定居点不断壮大，定居者们在空地上修建广场用于公共活动，并有了第一个金字塔。大约在公元前2600年至公元前2300年，人们对卡拉尔圣城进行整体设计，修建了金字塔和下沉式圆形广场。在公元前2300年至公元前2100年间，大型金字塔、广场等公共建筑的规模和体积都有所扩大。到公元前2100年至公元前1800年，由于劳动力的减少，定居者们用较小的石块改建公共建筑，最后掩埋了一些重要的建筑部分，卡拉尔圣城被废弃。

总体来看，卡拉尔—苏佩文明的主要特征表现在以下几个方面：

以农业生产、渔业生产和贸易交换为主要经济形式。苏佩河谷的居民发展出技术比较先进的集约化农业。他们使用简单的工具（如木棍和鹿角）来掘土，修建灌溉水渠以将河水引入农田。考古证据表明，他们已经懂得通过对各种植物品种的实验，来改善粮食和经济作物的种类、提高产量。他们种植的作物主要有：土豆、红薯、南瓜、豆类、花生、辣椒、玉米、葫芦、鳄梨、番石榴、马黛茶、烟草等，其中棉花是交易的主要产品。沿海居民则捕鱼并采集各种海洋生物，主要包括凤尾鱼、沙丁鱼、贻贝和蛤蜊等。农业和渔业形成一种长期的经济互补关系。

居民们通过以物易物的方式交换产品。沿海居民提供海产品，如离太平洋仅有500米的居民点阿斯佩罗被认为是卡拉尔的渔镇，那里的居民开发了包括使用钩子、麻线、船等在内的捕鱼技术，特别是发明了棉纤维渔网。渔民负责将海产品分发到河谷中的定居点，而河谷居民会给渔民提供所需的渔网和衣物、用作钓线的棉纤维、用作漂浮物的葫芦、制造船桨的木材以及水果蔬菜等，高地居民会提供农产品（粮食）和畜产品（羊驼）。这样，该区域形成一个类似专业化生产的贸易网络，而卡拉尔圣城无疑是这一网络的中心。很显然，这个网络还延伸到更远的地方，因为在卡拉尔—苏佩地区发现了来自高原的洛克木棒、秃鹰羽毛，亚马逊丛林的陆生蜗牛、灵长类动物皮、各种鸟类羽毛以及厄瓜多尔赤道海岸的多刺牡蛎。

灌溉技术的使用、渔网的发明以及活跃的贸易交换提高了生产力，促进了地区经济发展和生产剩余积累，从而使苏佩社会能够以地方政府的形式加强其政治一体化进程，这种政府形式的有效性可以从国家承担的大型纪念性建筑群建设中得到体现。

先进的城市规划和建筑。卡拉尔圣城拥有复杂的城市布局。该城占地66公顷，包括一个核心区和一个外围区。核心区包括32座公共建筑和一些住宅建筑群，外围区有一些住宅建筑群。核心区又分为两大部分，北部为上城，南部为下城。北部的公共建筑分为A、B、C三组，每组都有两个金字塔、广场、官员住房。其中B组的金字塔最大，长160米，宽150米，高18米，坐北朝南，背靠河谷，面向下沉式圆形广场，是卡拉尔城的主建筑。下城建筑有下沉式露天剧场、露天剧场神庙、长桌神庙、圆形祭坛神庙，以及平民住宅区等。

金字塔结构的墙壁上抹有泥土，被涂成白色或浅黄色，偶尔涂成红色。每座金字塔都有一个通向顶部的中央阶梯，其上有几个房间。在主房间都有一个圣火祭坛，祭坛中央有一个火炉，火炉下方配有导风的地下管道。圣火祭坛具有仪式功能，被用于火化各种祭品。

卡拉尔位于地震活跃区，其建造者使用“希克拉斯”技术，即将石块装在芦苇纤维编织的网格袋中，尺寸和重量各不相同，但非常均匀，有一定的松散度，用它们来支撑挡土墙，填充金字塔。这样，当发生强烈地震时，“希克拉斯”会以有限的方式微动，发挥着柔性地基作用，由此实现建筑物的结构稳定。规模宏大的城市和坚固的建筑表明卡拉尔人已经具有先进的组织能力和工程技术。

社会分层和阶级分化已经出现。卡拉尔—苏佩文明显示出复杂的社会结构，已经出现明显的社会分层。如从事体力劳动的生产者，包括渔民、农民、工匠；精英阶层，包括商人、定居点的领导者和祭司。精英们不再直接为自己的生计进行生产，而是致力于专门的活动，如加强远距离贸易；进行天文观测来测量时间和制定历法；在公共活动的建筑施工中试验和应用算术与几何知识；举行仪式和献祭活动。

考古发现揭示出精英阶层和普通民众存在较为明显的区分。城市中心各区的公共建筑和住宅建筑在位置、大小和所用材料上都有区别；服装穿着方式和个人佩戴的饰品上，如男性权威人士的项链和大耳环，女性的项链和头巾，也体现了社会区别。一些装饰品、项链是用从遥远的地方（如厄瓜多尔海岸）所获材料制作的，专供少数社会上层人物使用。

中央集权的国家雏形已经显露。苏佩河谷的人口分布在苏佩河两岸被称作“帕查卡”的城市定居点中，这些定居点的规模和建筑体量各不相同。每个“帕查卡”都由几个“艾柳”组成，这些“艾柳”是通过亲缘关系结合在一起的族群，拥有相同的祖先，通过祖先来确定身份，并由族长领导。族长中有一个主要首领——库拉卡，负责指挥全体居民。这种政府制度在苏佩河谷20多个城市定居点中运行，由于卡拉尔居于核心地位，它发挥领导和组织其他城市定居点的作用，形成一个广泛而有序的互惠、交流网络。

卡拉尔是一座和平与和谐之城，考古发掘中没有发现战争的痕迹，没有防御城墙，没有武器，没有残缺不全的尸体，这与通过战争产生国家的理论解释有所不同。美国考古学家乔纳森?哈斯认为，卡拉尔人进行了人类建立政府的实验，他们将个人自由交给一个中央集权机构，由中央集权机构决定创建一个作为仪式中心的城市，并要求大家为共同或更大的利益努力工作。人们之所以选择成立“中央政府”，是因为意识到合作将使个人和整个社区受益。考古学家露丝?沙迪认为，对神的崇拜是凝聚力和社会平衡背后的驱动力。人们之所以接受中央集权政府的存在，是因为他们相信统治者可以在人与生者的社会和神与死者的社会之间进行调解，政府的管理对于保证生活是必要的。卡拉尔社会展现出一定的复杂性，种种迹象表明，卡拉尔不仅仅是一个简单的农业社会，而且是一个具有一定组织能力和复杂结构的社会实体，已经具备早期国家的基本要素。

宗教作为意识形态与政治权力相结合。卡拉尔的金字塔、广场和祭坛等雄伟建筑不仅是宗教仪式的场所，也是社会和政治活动的中心。金字塔象征着与天界的联系，广场则是集体仪式和庆典的场所。卡拉尔人信奉多神教，崇拜多种神灵。这些神灵与自然现象、农业、天气和其他重要生活领域有关。祭祀活动在卡拉尔占据重要地位。人们通过圣火祭坛进行各种形式的献祭，包括毛发、珠子、石英碎片、骨器、木器、纺织品、鱼类、贝类等，这些被认为是向神灵表达敬意和请求庇护的方式。统治者和祭司被视为祖先和神灵的代表或中介，他们通过控制宗教仪式、祭祀活动和宗教建筑来巩固自己的权威。卡拉尔的宗教活动是在音乐伴奏中进行的，在这里出土了一套由秃鹰和鹈鹕翼骨制成并绘有鸟类和猴子图案的横笛（共32支），一套由骆马骨和鹿骨制成的号角（共38支），一套由芦苇和棉线制作的排笛。在没有军事力量的情况下，宗教成为卡拉尔统治者凝聚和控制社会的力量，它使卡拉尔—苏佩河谷的居民团结起来。

科技知识在文明发展中发挥重要作用。卡拉尔人开发了先进的农业灌溉系统，修建水渠和水库，这对于他们在干旱环境中维持农业生产至关重要。在设计和建造大型纪念性建筑以及修建灌溉水渠时，显然运用了算术和几何知识。有证据表明，卡拉尔人已经具备天文学知识，并将其应用到与经济、宗教活动有关的历法制定中。在卡拉尔上城C组的公共广场中央竖立着一块巨石，是当时用来观测天文的。他们已经发明一种记录信息的工具系统，如在上城C组的画廊金字塔中，考古学家发现一件纺织品遗物，被认为是“基普”，即用作记录工具的一套打结绳线。同时，在上城B组小金字塔的三个石块上还发现了基普的图画。这说明卡拉尔人已经在使用基普，比印加人早数千年之久。考古学家还发现，一些药用植物多次出现在墓葬中，表明卡拉尔人已经了解一些植物的药用价值。在纺织技术方面，他们利用棉花纤维编织连衣裙，采用穿插和缠绕的方法，还制作了渔网、鞋类、包类、绳索等。圣火祭坛下方建造的地下通风系统，能够引导风力保持火焰燃烧，并将烟雾排到室外。需要指出的是，虽然早在公元前4000年厄瓜多尔的瓦尔迪维亚等地就已经开始生产陶器，但卡拉尔人并没有使用或自己生产陶器。他们用葫芦作为器皿，用木头雕刻勺子，用石头雕制盘子。因此，卡拉尔文明属于“前陶瓷”文明，这一点已被考古学家们认定。

由于强烈地震和灾难性气候变化，卡拉尔—苏佩文明在公元前1800年左右被遗弃。虽然如此，它在农业、城市建筑、社会政治组织、宗教文化等方面对后来安第斯文明的发展产生深远影响。可以说，卡拉尔—苏佩文明是安第斯文明的摇篮。

本文转自《光明日报》2024年11月25日