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一、地方大部制改革再现：人口小县机构改革案例简述

2020年4月，山西省河曲和浮山两个人口小县根据省委部署要求，按照“大部制、扁平化、强基层、重实战、高效率”的原则进行了试点改革，这一改革被认为是机构改革的下半章。事情的起因是山西省在2019年对全省人口小县进行了一次摸底调研，结果发现人口小县财政普遍入不敷出，财政支出主要依靠政府转移支付，且财政供养入不敷出，比例不合理，党政机关和事业单位人浮于事，普遍存在“等、靠、要”的思维惯性，事业单位“小、散、弱”现象突出[1]。改革因此而起。

人口小县的改革目标是建立一个新的，以目标、结果和问题为导向，以职能优化为核心，坚持一类事项原则上由一个部门统筹、一件事情原则上由一个部门负责的县域行政运行体系。显然，这一改革顺应了2018年第八次机构改革中提出的“允许地方根据本地区经济社会发展实际，在规定限额内因地制宜设置机构和配置职能”的原则。为此，河曲县成立了县委书记任组长的改革领导小组，领导小组先后召开多次会议，“征求干部群众意见建议425人次，组织专家学者论证5次，与省、市编办沟通8次，党政机构和事业单位《改革方案》分别修改16次和35次，反复推敲、仔细斟酌，确保了方案既体现省、市要求，又符合河曲实际”[2]。到2020年12月，河曲县民政和人力资源社会保障局、县发展改革和科技商务局、县规划和自然资源局(县林业局)、县城乡建设和交通运输局、县农业农村和水利局(县扶贫开发办公室)、县市场监督管理局(县综合行政执法局)等多家新组建部门相继揭牌亮相。2022年8月，河曲县人口小县机构改革各项任务基本完成，并被认为“取得了阶段性的成果”[3]。其改革举措主要有：

(一)组织结构的改革。改革采用了大部制式的方法精简机构精简人，将36个党政机构精简为22个，将改革涉及的186个事业单位整合为40个，1964名事业编制核减为659名。比如，整合民政、人力资源和社会保障等部门职能，组建县民政和人力资源社会保障局。整合自然资源、林业部门职能，组建县规划和自然资源局，加挂县林业局牌子，县规划和自然资源局干部管理体制调整为属地管理。整合县住房和城乡建设管理局、县交通运输局，组建县城乡建设和交通运输局。对于事业单位，对职责任务相近的机构进行跨部门整合，原则上不再设立10名编制以下的事业单位，县委、县政府直属事业单位不超10个，“大部制目标基本实现”[3]。

(二)重新组合职能相近的党政机构。按照优化协同高效的原则，将职能相近的党政机构重组整合。比如县委办与县政府办、县委宣传部与县文化和旅游局等实行合署办公，两块牌子，一套班子。县委编办、县老干部局并入县委组织部，加挂县委机构编制委员会办公室牌子。县政府办公室承担的外事、对台、港、澳工作职能划入县委统战部。

(三)改革领导体制。改革后的22个党政机构均为正科级建制；减少科级职数75个。领导职数从135名领导精简为114名；县委常委或政府副县长兼任党委工作机关、政府主要工作部门负责人。副县长兼任局长的，同时担任局党组第一书记，由主持日常工作的副职担任党组书记。

(四)改革领导的运行机制。凡涉及“三重一大”等重要事项，由党组第一书记召集党组会议，集体做出决定，其他事项由党组书记主持。副县长兼任局长的政府工作部门，明确由局长负总责；常务副局长主持日常事务，做好分管工作，重要情况向局长汇报；其他副职做好分管工作，对局长负责。

(五)改革后的一些部门采取了新的工作机制，根据工作实际，建立了周例会、公文审签、民主决策等日常运行制度，规范了日常管理。对上制定了与省市部门的对应关系表，对下建立了对乡镇的指导机制。在部门内成立了若干工作组，组长由分管副局长担任，组员由内设股室和对应事业单位人员组成，具体对接省市相应部门，负责相应领域的工作任务落实，以解决“一对多”衔接不到位的问题。

2022年5月11日，山西省召开深化人口小县机构改革试点动员部署会，确定太原市娄烦县、吕梁市石楼县、晋中市榆社县、长治市黎城县4个县为第二批改革试点县。“原本选定的第二批试点为12个，后减少为8个，最后仅有4个县接受改革指导意见并愿意推进改革。”[4]

二、似曾相识的改革：历时性比较

事实上，类似于河曲县这种地方政府大部制改革，早在20世纪90年代就已经发生过，比较典型的地方是陕西黄龙县。2000年以来又有湖北随州市和广东顺德区的改革。从改革的方式上讲，它们共同的特点是：其一，改革的出发点是精简机构精简人，减少行政开支和提高行政效率(顺德的出发点主要是提高政府效率)；其二，都是在上级授意或进行试点的情况下展开的(黄龙县是唯一的例外)；其三，采用的都是大部制式的改革方式(黄龙县和随州的改革那时还没有大部制的说法，当时流行的说法是精简机构精简人，大部制改革是从2008年开始的)，将党政或政府一些职能相同或相近的部门合并；其四，改革后新的政府部门和机构与上级政府的部门和机构不对应，一个部门要应对上面好几个部门；其五，改革的最终结果是回归原有体制，主要原因是大部制式的改革导致了机构部门上下不对应，与单一的集中体制的组织结构体系不相称。

把河曲县改革的做法与上面几个县做一比较，就可以看出，河曲县的方法与这几个县如出一辙。比如，20世纪90年代黄龙县改革的主要做法是：将职能相近的局委合并，比如将科委、体委与文化局合并为科教文体局；对有经济收入的单位分3年逐年减少财政供给，直至全部脱钩。通过努力，全县最终撤并了党政事业单位58个，仅县直机关就减少了228个吃财政饭的人员[5]。湖北随州市2000年的改革也采取了几乎同样的做法，机构合并采用“合并同类项”的做法：职能基本相近的单位能合并的尽量合并设置，职能衔接较紧的单位采取挂牌设置不变，比如保留文化局、文物局、体育局、新闻出版局几个职能相近的局被合并为“文体局”。职能衔接较紧的在合并后原有部门挂牌设置不变，比如保留市档案局与市档案馆、市党史办、市地方志编纂办公室四块牌子，但班子成了一套。内设机构设置时，也不搞“上下对口”，而是综合设置科室，统一确定机关人事、财务，不单设科室，工作由各单位办公室负责承担；科室领导职数统一定为一科(室)一职，绝大多数单位纪检、工会和机关党委(党组)也没有配专职干部。

河曲县的大部制改革除了将政府的一些职能相近或相同的部门合并外，这一合并还跨越了党政的边界，比如县政府办公室承担的外事、对台、港澳工作职能划入县委统战部，这一改革显然遵照了2018年机构改革中党中央三大职能部门直接管理相关行政事务的做法(比如中央统战部管宗教和民族事务)，这种做法在2009年顺德的改革中则是一个亮点。顺德的大部制改革就是党政联动，跨越党政边界，将党政职能相近的部门合并(这是以往几次机构改革没有的，有媒体把这一改革称为“石破天惊”的做法)，把41个党政机构合并成16个局，减少了近三分之二。党委部门全部与政府机构合署办公，区委办和区政府办合署办公，区纪委、审计局和信访局组成了新的区纪委。区委宣传部同时也是文体旅游局，区政法委和司法局合署办公。而区统战部、农村工作部、工会、共青团区委、妇联、工商联、残联组成了新的党委“社会工作部”。随着党政机构的合一，领导人党政兼顾。新成立的“部局”一把手大多由区委副书记、区委常委和副区长兼任，而原“部局”的正职全部成了副职。此外，在运作机制上，将决策权上移、执行权下移，并将监督权外移，纪检人员由纪委直管，且不从事所在局内的其他任何行政事务，保持独立。

纵观这些县的机构改革，改革要达到的目标同河曲县一样，无非是减少财政支出和提高行政效率(顺德的出发点更多在于后者)。从改革的结果来看，改革在短期内产生了一些成果。比如，河曲县的大部制改革在打破横向阻隔、提升政府工作效率方面也有一定的成就。例如，在农田建设方面，改革前农业部门负责高标准农田建设、水利部门负责坡改梯、农机部门负责农田宜机化改造；改革后，由农业农村和水利局负责，更好统筹政策。特别是副县长兼任局长后，减少了请示层级，落实时间大大缩短[6]。这样一种结果事实上在其他几个县的改革中我们也可以看到。比如在随州，城市规划、土地规划和林业规划改革前由3个部门审批公示，改革后统一由县规划和自然资源局审批，特别是副县长兼任局长后，减少了请示层级，时间大大缩短。仅办理流程和公示时间至少可缩短14个工作日[1]。顺德也一样，在成立了新的卫生和人口计划生育局之后，购买甲流疫苗经费，经局办公会议、局长直接请示区长后，3天内即获批。而按照以往的程序，首先要由疾控中心打报告到卫生局，卫生局上报区府办，区府办给分管副秘书长，副秘书长给分管副区长，副区长报至区长处，区长批示财政局办理后，方原路传达回卫生局，这样的往返至少要一两个星期时间[7]。

尽管如此，改革产生的一个共同的问题是，这种将机构合并的大部制式的改革在解决部门横向的职能重复、运作不畅的同时，增加了与上级部门协调的成本。从组织结构上讲，改革后导致的一个结果就是一个部门要应对好几个上级部门，这种不对应的一个结果就是上下运作的不畅。比如，改革后的黄龙县，“对绝大部分被撤并的部门，上级主管部门是开会不通知，文件不下发，该给的资金也不再下拨”[5]。随州也一样，省里要求把市农村能源推广中心作为一个副处级机构设置，而随州则把该机构作为农业局的一个科级内设机构。这样，省在安排新农村沼气改造计划时就以“机构未按他们的要求设立”为由，将原拟下达给该市的1万口沼气改造目标削减为5500口，相应减少经费投入450万元。再比如，省里要求把移民工作作为单独设立的副处级机构，但随州仍然将移民工作职责赋予民政局，以至于民政局每次到省里参加会议，都会遭受批评[8]。这种上下不对应、上下难协调的问题同样在顺德表现了出来。比如，改革后顺德的社会工作部对应省市部门竟达35个，其中省是19个，市是16个，出现“一个儿子”对应“几个老子”的尴尬局面，单是开会就疲于奔命，而且省、市会议基本上都要求部门副职以上领导参加，部门领导成了“会议专业户”。即使上下对口比较少的部门也有三四个，年终光汇报总结就搞了好多版本。这样一来，即便下面内部如何合理设置，运作如何高效顺畅，还是要应对上面一堆部门，效率很难提高[9]。再比如，顺德在改革中把水利局等9个部门合并成了一个建设局，后来迫于省水利厅的压力，把建设局的名称改成了“建设及水利局”，因为“水利局”几个字不出现，就无法获得来自省水利厅的资源。事实上，这种情况也开始在河曲县发生。“职能相近部门合并产生了一个超大部门，而改革后人员的减少导致部门运转吃力。如改革后的县发改工信和科技商务局法定职责32项，24个编制只有11人在岗，内设的发改股连事业编制人员在内5名工作人员要对接市发改委等多个部门”[1]。

这种上下不对应导致的运作成本显然超过了原有结构产生的成本，使改革的最后结果都回归了原有体制。黄龙县改革的结果是，为了上下对口，出现了“下级模仿上级，级级模仿中央”的局面。上级有什么机构，下级不管是否需要，无论条件是否具备，毫无例外地建立相应的组织机构，以致基层单位设置了诸多门类齐全、重叠不堪的行政机构和部门，甚至在一些乡村和街道居然也设立了体改办、文明办、政策研究办等机构和部门。在改革差不多五六年之后，财政供给人员比改革前增加了1100多人，不少机构恢复了原貌。有人曾形象地总结说：“下改上不改，改了也白改。”[5]随州也一样，改革没达到理想效果，改革成果就被逐步蚕食，旧体制开始反弹。最初“独立”的是科协。2000年，科协被合并到科技局。但2005年市科协换届选举，向省主管单位递交方案后不予批准，理由是随州科协不是个独立单位。最后，市里只好将科协与科技局重新单独设置。此后，市残联、规划局、法制办等多个机构加入这一“分离运动”；还有一些部门是中央明确要求增设的，如安全监督局等。“现在，随州市级机构由最初的55个上升到64个”[8]，随州改革的一位主要设计者用了一句与黄龙县改革差不多的话来形容这一改革：“下改上不改，改了又回来。”[8]而作为试点的顺德改革，尽管它坚持了好几年，但它的改革成果也没有在广东省其他地方复制推广，最后在2018年的第八次自上而下的机构改革中一改原来的做法，融入了国家改革的体系，原有的一整套改革结构体系不复存在。

三、地方机构改革的困境：制度变迁角度的分析

尽管可以把这种结构上的不对应看作是向原有体制回归的一个主要原因，但这种自下而上的改革所产生的其他问题可能同样也促使了其向原有体制的回归。从严格意义上讲，这些县的改革都不是完全意义上的自下而上的改革。自下而上的改革完全是由地方发起的，改革的动力来自地方。这一点，黄龙县是一个特例，它完全是因财政拮据问题引发的。而随州和顺德(包括这一次的河曲等县)首先是因上级授意或进行试点而展开的，因此，它们在一定程度上带有自上而下的特点，即既有服从上级指示的一面，也有试图改变现状的一面，并非完全消极。按照新制度经济学理论，可以把这种自下而上的改革看作是一种诱致性制度变迁。诱致性制度变迁通常被认为是对现有制度的变更、改革或替代，一种新的制度创造。“诱致性制度变迁必须由某种在原有制度安排下无法得到的获利机会引起。”[10]108所有这些县的改革都有这种状况：现有的制度安排无法有效地解决财政拮据(顺德可算一个例外)和行政效率问题，改革因此而起。

但是，仅仅考虑这一点是不够的。改革者还必须考虑改革的成本效益问题。用诺斯的话来说，“如果预期的净收益(即指潜在利润)超过预期成本，一项制度创新就会被安排。只有当这一条件得到满足时，我们才可望发现在一个社会内改变现有制度和产权结构的企图”[11]。改革的预期收益超过预期成本，这里包括了对改革成本的计算，其主要的考量因素包括：

其一，尽管改革将横向部门打通可能提升了部门的工作效率，但改革后部门结构上下不对称产生上下之间的协调问题是否会导致对上交往效率的下降?其二，上下不对应导致的一个结果是下级无法像以往那样获取来自上面的资源，这样，资源的缺少是否会影响组织的运作?其三，随着结构的变动，随之而来的就是新的功能履行的问题。结构的变革或许很容易，把几个部门合并一下就完事了，但真正的问题在于新的结构的运作如何得以顺畅?这里不仅仅涉及新的运作机制问题，还涉及组织文化的问题。新的结构不应该是一种几个部门叠加的产物，它应该是一种新的整合，从而产生一种高于改革前的组织的效率。新的部门的整合能否到位?其四，组织成员的利益问题。在官僚制组织内，精简机构精简人的做法通常是不受欢迎的，因为部门或机构的合并减少了职位，导致一些人失去岗位。此类改革的一个难点就是人到哪里去。另外，职位变少也意味着上升空间变窄，晋升的可能性变小。这样会伤害一些原有体制下的既得利益者，即便他们知道新的制度安排可能好于旧的制度，但他们仍然会反对变革或抵制变革。这些人的利益如何补偿?所有这些考虑在自下而上的改革中也可能会因为发现没有“获利”的机会而予以放弃。正如上面提到的，山西的第二批试点的12个县，最后8个县放弃试点。这一放弃可以认为是出于这样的考虑。

但正如前面指出的，这些县的改革(除了黄龙县，黄龙县是因为糟糕的财政状况逼迫它精简机构精简人，如果没有这一压力，它或许也不一定有改革的动力)同时也具有自上而下的特点，即一种被新制度经济学所称的“强制性的制度变迁”的特点。强制性变迁的动力来自于上级，其出发点无疑是为了减少国家管理社会的交易成本，并认为推行一种新的制度安排的预期收益要高于现有的制度安排，比如我国改革初期的那种机构臃肿和人员庞大无疑加大了管理社会的交易成本(1982年第一次机构改革时，国务院的部门有100个，人员有5万。改革后，部门减到61个，人员减到3.2万)。强制性制度变迁的一个优点是它可以以较快的速度推进改革，从而降低改革的成本(这也表现在机构改革有个时间表，通常在一年时间里必须完成)，但它可能违背一致性同意的原则，即在没有得到一致同意的情况下强制推行。因此，即便下级没有改革的动力或动力不足，它还得遵循上级的命令指示。从这些县的改革最终回归原有体制来看，我们只能说，改革的预期净收益并没有超过预期成本。就黄龙县后来的发展而言，该县人口至今只有4.07万，是典型的人口小县。该县2019年的财政收入是1.4712亿元(比较2000年为859万元，人口为4.9万)，在2019年的机构改革中，该县设置了32个党政部门，上下基本对应，并没有采用大部制的改革方法。

那么，我们的问题在于，在有前车可鉴的情况下，河曲等人口小县在时隔多年后，为什么还是几乎复制了前几个最终回归原有体制的县的做法?如何解释这一现象?

第一是环境压力。这里有两层意思。一方面，正如前面讲到的，河曲的改革是一种自上而下的安排，是省委在那里进行的改革试点，是一种强制性的制度变迁，即便得不到一致性同意，也必须照做不误。官僚制组织奉行的一个原则就是下级服从上级，在这一点上，下级组织没有讨价还价的余地。但是，如果这样的试点不是强制性的，那么地方的反应可能就会不一样。比如，原本山西省选定的第二批试点为12个，后减少为8个，最后仅有4个县接受改革指导意见并愿意推进改革，变动的原因显然是地方有了讨价还价的余地，否则如果作为命令或指示，下级就必须执行，正如河曲那样。另一方面，核心的问题是河曲等人口小县入不敷出、靠转移支付的糟糕财政状况。河曲县的财政自给率低，行政成本畸高，财政供养压力不小。“2021年河曲财政预算收入106100万元，预算支出195187万元。县级可用财力安排的145566万元，用于财政供养人员支出67417万元，其中在职人员工资、社保、绩效支出57774万元，补贴离退休人员支出9643万元”[12]。拮据的财政状况使得与上对应的部门机构齐全、人数相对较多的政府在一个人口不多的小县里面显得非常扎眼，加上党政机关和事业单位人浮于事，事业单位“小、散、弱”现象突出，所有这些促成了上下合一，进行改革。

第二是路径依赖。从我国机构改革的历史来看，改革一开始采用的就是精简机构精简人的做法，也就形成了改革最初的路径选择。这是解决当时人多机构多的一个不二选择(但后来发现，单纯机构和人员数量上的精简不能完全解决问题，因此后来的改革就转向了改变政府职能)。从政府最高层面来看，这种解决方法不存在机构部门向上对应的问题，它要求的是下级机构与它对应。但是，一些地方如上面提到的几个县区后来的改革在结构上另行一套(尽管也有来自上面的授意)，首先是事出无奈，这种大部制改革是解决面临困境(财政拮据和效率低下，尤其是前者)的相对较好的做法；其次，按照诺斯的说法，“人们过去做出的选择决定其现在可能的选择”[13]中文本序。初始的选择很重要，因为它有惯性。一般来说，沿着原有的路径往前走，要比另辟蹊径来得容易。大部制改革的一套做法已经驾轻就熟，操作相对容易，短期效果明显。

改革路径的选择取决于改革的目标。河曲县的改革目标是降低行政成本和提高行政效率。但是，引发河曲县改革的第一推动力显然是财政压力问题。而解决这一问题的最简便也是最直接的办法当然是精简机构精简人。机构少了，人员少了，财政费用当然也就降下来了。因此，大部制式的改革就成了差不多最好的选择。河曲县的改革在经过一系列的操作后(比如将事业单位超编人员重新安排，鼓励55岁以上的科级干部退出领导岗位，解决职级待遇，纳入“干部周转池”由县委统一管理等)，“2021年，县直部门公用经费支出同比下降11.3％，乡镇同比增长7.6％，‘减上补下’成效明显。改革过渡期之后，县直部门公用经费支出每年减少1050万元，财政供养人员工资福利、‘五险一金’等支出每年减少1.33亿元”[14]。但事实上这一说法是存有异议的。县直部门因机构和人员减少从而使得费用下降，这点没错，但问题在于，减少的人员并没有因此脱离财政供养。从全县的角度讲，这个费用事实上并没有减少，除非让他们离开公共部门，不再由财政供养。要解决这一问题很难，正像前面讲到的，黄龙县在改革差不多五六年之后，财政供给人员比改革前增加了1100多人，不少机构又恢复了原貌。河曲这一改革的唯一意义在于建立了一个新的标准，确定县级机构多少，人员多少。但要使离开县级机构的人最终脱离财政供养，则需要多年的消化。另外，如果要维持改革后新的机构和人员的数量标准，那么正常的人员流动就会在一段时间内消失，新生力量短期很难再进入县级机构。

第三是利益补偿。大部制改革涉及的一个基本问题就是如何对待改革中的利益受损者，这个问题不解决，改革很难推进。利益补偿到位一般不会引发对改革的抵制或反对，尽管要达到帕累托最优很难。河曲县显然还具有能力开展补偿方面的工作。比如，前面讲到的精简下来的人无论到哪里去，他们并没有脱离财政供养。在机构被精简合并后，每个单位原有的一正两副领导职数在整合后的“大机构”中被重新洗牌。县政府、组织部对于职位发生变动的官员，保持了其行政级别不变，并且仍让原有官员负责“大机构”中原来其担任一把手时的领域，同时继续让其负责与市、省相关部门的沟通。另外，用职级晋升换职务下岗，转岗下乡换待遇上升，比如将局长调换为副局长，但职级上升，收入相应提高，虽然正职变副职，但责任小了，原有日常性权力在一定程度上保留，等等，以此来减少改革的阻力。事实上，这一做法同顺德是一样的。顺德在将43个党政部门合并成16个局之后，导致副局长僧多粥少。为此，顺德创造性地在各局设置了多名“局务委员”，和副局长一样进入局领导班子，一样分管2～4个科室。人员不降级，为的是在改革中尽量不伤害利益受损者，以减少改革的阻力。

四、结论与思考

在将河曲县与其他几个县做了比较、分析了河曲县为何如此做之后，我们的另一个问题是，河曲县的改革能避免最终向原有体制回归的命运吗?可以有其他的改革路径吗?

我们姑且不论部门之间的合并是否做到了组织文化的整合和人员的整合，以致产生大部制应有的效率；也不论利益受损人员是否得到了补偿，以至于整个改革相安无事。黄龙县、随州市以及顺德区的例子表明，导致回归原有体制的主要原因是改革后部门机构上下不对应产生的成本显然超过了预期的净收入；用另外的话讲，也就是力图解决部门横向职能设置不合理的大部制改革并没有解决由此带来的纵向部门间的沟通、运作问题和利益问题，以致从最终的成本效益来看这样的改革是不合算的。因此，回归原有体制，上下对齐，左右摆正，与国家层面的行政组织体系保持一致，就成了不二的选择。河曲县步上述几个县的后尘，正如上面讲到的，实是无奈之举，因为它首先要解决的最重要的问题是财政的入不敷出，这才有了精简机构精简人。而这也会使它陷入一个两难困境：即使最终想与其他几个县一样回归原有体制，拮据的财政状况也会阻止它这样做，而按现有的大部制搞下去，从最终的效率来讲，按照成本效益来说可能又是不合算的(黄龙县以及其他几个县都表明了这一点)。因此，它会在这两者之间博弈。博弈的结果取决于对两种做法的计算。而前几个县，尤其是黄龙县在财政极其拮据的情况下，选择了向原有体制回归，但结果是机构和人员再度增多。而黄龙县在2019年的机构改革中能够做到基本上上下对应，或许是它汲取了原来的教训，或许一个很重要的原因在于它没有像河曲县那样面临着如此巨大的财政压力。

那么，有没有一种结构既能解决横向部门之间的职能重复和交叉的问题，同时又能保持上下机构的对应呢?浙江省富阳县多年前就建立了一种被称作专委会的机构，起因是由于部门之间的不通气，导致有人将同一个项目改头换面，从不同的部门中申请到了11笔扶持资金。而部门之间如果通气的话，这种事情就不会发生。专委会由此应运而生，它是一个虚设机构，但有实权，主要解决部门横向的沟通等问题，但不干预部门上下之间的关系。然而这一专委会的机构对河曲县似乎意义不大，因为保持上下对应就意味着不进行大部制改革，而不进行大部制改革(精简机构精简人)就无法解决财政问题。这一点只是对一些没有进行大部制改革的小县有借鉴意义，或许对未来有可能再度回归原有体制的河曲县有借鉴意义。

以河曲县地方政府为例的大部制改革可以启发我们对地方政府机构改革的一些思考。

其一，机构改革是受制于外部环境因素的，尤其是受制于经济因素。很多政府机构改革的起因就是财政问题。这一点中外都一样。比如新公共管理运动在英国的兴起，就是因为当时由石油导致的经济危机使得英国政府的财政状况恶化，因而政府瘦身势在必行。黄龙县的情况如此，河曲县的情况也是如此。如果河曲县经济发展不错，财政实力强大，那么可能就不会进行这样的改革，尤其是精简人的改革(比如今天的黄龙县)。因为在这种情况下，人们一般不会去关注政府和事业单位人多人少的问题，况且政府和事业单位本身也是一个向社会提供就业机会的部门。即便改，也可能采取另外的方式来提高政府的效率。此外，进行精简机构精简人的改革毕竟会受到很多的阻力，打破上下对应也会产生另一种效率问题。由此我们可以认识到经济发展的重要性，认识到经济发展对政府的影响。人口小县要真正解决政府本身的问题，改革不能仅仅局限于政府自身，还要从发展经济着手。河曲县2021年的政府工作报告提出要实施大县城战略，全力推进县城扩容提质，提升城市品质和承载辐射能力，这无疑是一个好的思路。事实上，浙江省在多年前就实施过“小县大城”方案。“小县大城”内涵主要包括以下方面：小县域大城关，少人口大集聚，小产品大产业，小环境大发展[15]。当然，这对地处偏僻的一些人口小县来说，发展经济有点困难，但舍此政府会陷入更尴尬的境地。

其二，我国的单一制决定了权力集中在中央政府手里，因而在行政组织体制的设计上，采用的是机构部门上下对应的做法，下级服从上级。这样一种体制做事效率较高，但也带来了如何发挥地方积极性和创新性的问题。因此，在上下关系方面一直有权力下放的改革，以扩大地方的权限，尤其是在今天行政下沉的情况下。2018年第八次机构改革的一个重要举措就是在坚持维护中央权威和集中领导，省市县各级与国家法制统一，政令统一、市场统一的结构职能基本对应的情况下，赋予省级以下机构更多自主权，突出不同层级职责特点，允许地方根据本地区经济社会法制实际，在规定限额内因地制宜设置机构和配置职能，这意味着上下机构对应的状况有可能被打破，而河曲县的改革恰恰是其产物。但问题是，在上下对应的严密的行政组织系统中，如何给地方有改革的空间是需要考虑的。现有的结构事实上制约了地方的改革，因为一改，正如河曲县所做的那样，就是打破上下对应，而结果，就像黄龙等县一样，最终回归上下对应的体制。这里显然缺少了一种能够发挥上下两头积极性的组织机制。这个问题不解决，地方因地制宜设置机构和配置职能就很难推进。

其三，如何理解河曲县再次复制黄龙等县的改革而没有另辟蹊径?除了上面的解释之外，还有一个重要原因就是政府组织及其体系本身具有的优点使得改革只能采取边际递进而非另起炉灶的方法。正如中央层面一轮一轮的大部制改革一样，这些改革只是在原有组织体系上做一些边际的改革而已，没有大动干戈，其原因显然是单一制的组织体系及官僚制的优点超越了它的缺点。正如前面讲到的，制度的改革一般缘起于对改革预期收益和预期成本的比较。就我国的大部制改革而言，这些改革都是在单一体制和官僚制基本框架下进行的改革，这表明选择替代性的结构从预期收益和预期成本的比较上可能是不合算的。尽管如此，边际的改革要有递进，改革后要能更好地解决问题。比如我国监管机构的改革经历了好多次，直到2018年的改革将其定型为“大监管”的大部制格局。这个过程事实上也是逐步摸索和评价的过程。尽管知道选择的改革方法不是一个完美的方法，有时候也是不得已而为之，改了以后也不一定能完全解决问题，但既然是改革，就意味着投入了时间、精力和资源，因此，即便获得微小的进步也是需要考虑的。以河曲县的改革而言，未来哪怕最后还是像黄龙等县那样回归原有体制，在这一过程中取得某一方面的改进和进步也是可取的。要避免的是没有任何进展的改革，从而导致资源的巨大浪费。当然，最好的结局是走出一条地方大部制改革的道路。在这个过程中，或许有这样的机会。

本文转自《广西师范大学学报：哲学社会科学版》2023年第5期

一、问题和视角

先来假想一场清代的诉讼。假定原告是个地主，被告是他的佃户。原告起诉被告称：租佃期间，被告没有如约交付租谷；租期届满后，也没有如约返还田地；发生争执时，其还打伤了自己的妻子。被告反诉原告称：今年天旱歉收，原告曾答应减免租谷三石，事后反悔，且指使其妻子来家无理凶闹，租期届满前就要强行收回田地。

这是一起典型的租佃纠纷。这类纠纷在中国历朝历代都会引起大量诉讼，属于常见诉讼类型。其案情也是最普通不过，租佃纠纷差不多就是这个样子。按照那个时代的司法制度，原告起诉必先提交书面诉状，自己写不了就得请人代书。县官每月只有几天处理纠纷，其主要身份还是行政官员。

县衙大堂是临时法庭，审案暖阁靠近北面高墙，暖阁后的一把太师椅就是县官的座位。衙役们手持竹板站立两旁，大堂中间铺着青色石板两块，原告和被告就跪在石板上。他们不是相对而跪，而是共同跪向县官，一抬头就看到迎面高墙上悬挂的金字匾额，上书“明镜高悬”。稍一转眼，两根立柱上雕刻的字迹便清晰可辨，读下来是对联一副：“欺人如欺天毋自欺也，负民即负国何忍负之。”

审理案件时，县官听取原告和被告陈述案由，其间可以随时发问，也可以随意呵斥。一旦发现陈述可疑，县官可能脸色立变，用醒木敲击桌案，啪啪作响，衙役们跟着呼喊“威武”。原被告战战兢兢，有时被吓得张嘴结舌，生怕竹板随时打在自己身上。搞清楚是非曲直之后，县官可当日宣判，也可随后判决。事后，当事人双方还要提交“遵依结状”的誓约书，表示服判，至此，才算案结事了。

县官的裁判依据，首先是当事人签订的合约，所谓“民有私约如律令”，审理的原则是“任依私契，官不为理”，相当于当代的“私法自治”。纠纷通常起因于约定遗漏或约定不明，县官需要以外在的依据来填补或矫正合约。外在的依据来源很广，笼统地说却不外乎“天理、国法、人情”。但其实只有“天理”和“人情”，因为中国古代的法律并没有提供可以补充或矫正合约的默认规则。

默认规则又被称为“缺省规则”（default rule），是个从计算机领域移植的概念。其之所以听起来词不达意，是因为“default”一词自始就被翻译错了。英语中的“default”有很多含义，包括错误、违约、缺省以及默认等，而恰当的翻译应是“默认”；但计算机领域的先驱者却将其错译为“缺省”，于是就有了“缺省规则”的概念。虽然“默认”和“缺省”的含义相关——“默认”意味着原本需要声明的事项可以被“缺省”，但缺省的说法并不直观。因此，这终于让计算机领域的新人们忍无可忍，将“default”重译为“默认”。但语言的惯性却让“缺省规则”的概念沿用了下来，还扩展到了包括法律在内的其他领域。但考虑到绝大多数法律人对“缺省规则”并不熟悉，且传统法学中也没有这个概念，所以笔者才恢复“默认规则”的说法。与其因循守旧，不如正本清源。

在法律语境中，默认规则，是指在当事人没有另行约定时法律提供的广谱适用规则。它似乎只存在于合同法中，很多美国学者就是这么认为的，但笔者会在更宽泛的意义上使用这个概念。强行法是最古老的立法模式，默认规则出现得较晚，但当其数量足够多、规模足够大的时候，就自然分化成一个新的法律部门——民法。

在罗马法诞生之前，强行法是世界各国的通用立法模式。立法者意识不到法律可以表述为默认规则，即使偶尔出现有默认规则性质的条文，数量也相当稀少，几乎没法辨识为一个类型。这并不奇怪，因为在古代立法者看来，违约、侵权与后果更严重的犯罪只有程度上的区别，都是做错了事，伤害了别人。致力于控制违约、侵权和犯罪的法律也只有程度上的不同，它们在性质上是一样的，在表达上也是一样的。于是我们在古代法律中看到了“诸法合体”。

但是请注意，“诸法合体”不等于“以刑为主”。刑法和民法是相互对应的概念，没有民法就没有刑法，反之亦然。虽然中国古代有“法即是刑”的说法，但那个时候的“刑”和现在的“刑法”显然不是一个意思。倘若非要用现在的法律概念去描述古代法律，毋宁说古代法律是“以侵权法为主”，其主要内容更像现在的侵权法，很多犯罪是被当作侵权来处理的。刑法的范围很窄，大概只有中国古代的法律才更像刑法，甚至有点“泛刑法化”的特征。

但即便如此，中国古代司法者也早已发现，审理民事案件和刑事案件是性质不同的工作，因此区分了“理讼”和“断狱”，大致对应现在的民事诉讼和刑事诉讼。“断狱”基本上属于惩罚过程的组成部分，抓捕罪犯之后，官府还要进一步核实案情真相，评估罪行轻重，以便作出恰当的惩罚（通常就是刑罚）；而“理讼”，其主要功能则是解决纠纷，分清是非曲直，以便恰当分配各种类型的事故责任（通常只是赔偿）。鉴于两者有很多相似点——都要搞清楚案情真相，都要依据相应的法律，并且都要对伤害行为作出惩罚，所以古人把两者合称为“狱讼”，就像现代人把各类诉讼统称为“司法”。

然而，将中国古代的“理讼”称为“司法”并不恰当，因为裁判者根本无法可依。“天理”和“人情”都不是法律，中国古代其实没有民法。笔者知道这么说会招来非议，因为关于中国古代有没有民法，支持者和反对者都能讲出一堆理由，至今尚无共识；但分歧不在于对事实的认知，而在于对事实的定义。倘若说中国古代纵有民法亦无罗马法意义上的民法，估计正反双方就都不会反对了。

虽然一句话就能化解一场争论，但想要把问题彻底搞清楚，即“没有民法的古代司法会是什么样子”，那就要结合诉讼的背景了，而上述问题也就自然转化为：同样是审理民事纠纷，古代司法的裁判依据和裁判过程有何不同？用以对比参照的可以是现代民事司法，也可以是古罗马的民事司法。只要我们搞清楚，在没有民法的条件下，官府怎样处理纠纷，由此而生的缺憾又在哪里，笔者就能发现民法起源的契机，理解民法的独特功能，知道法律为什么会分离出一个新的功能模块。因此，完成这个任务并不需要去考察罗马法的历史。不过本部分开篇假想的这起租佃纠纷，却可以拿来作为讨论的素材。

二、合约的遗漏和补充

地主和佃户，作为原告和被告，他们都有道理可讲，只是讲的道理不同。原告的道理基于双方约定，被告的道理基于当地习俗。市场原则要求合约必须遵守，但习俗却认可一种例外——若逢天旱歉收，地主就理应减免租谷。纠纷貌似起因于市场原则和道义原则的天然冲突，而许多学者就是这么认为的，他们会说民间发展出减免租谷的道义原则，就是为了对冲市场原则的冷酷无情。但其实不然，减租习俗仍在市场原则之内，其内容相当于一个保险条款。只要存在减租习俗，且被广泛认可，那么作为减租的对价，地主在丰年收取的租谷，就会比没有这个习俗时更高一些。两者的差额相当于保险费——既然佃户已在丰年多交了租谷，那么到了荒年，地主减租就是理所当然。保险条款的合理性在于地主比佃户更有能力承担歉收的风险，因而所谓“减免习俗”，其实只是合约之外的默认条款。多数地主和佃户都愿意接受的默认条款，就成了默认规则。

然而，作为默认规则的减免习俗有些过于笼统粗疏了。大家都知道有这个习俗，地主和佃户也都认可接受这个习俗，但在何种条件下减免多少租谷，却从来没有一个统一标准。对于不容易约定清楚的事项，地主和佃户都会倾向将其省略在合约之外。但这倒不至于造成多大的麻烦，地主和佃户都要顾忌自己的名声，也都想长期延续租佃关系，通常情况下双方都懂得克制和收敛，不至于向对方提出过分的要求。

但纠纷总是难免的。当合约不完备，且默认规则笼统粗疏，填补不了合约漏洞时，最容易发生纠纷。好在这类纠纷不难处理，以前述案件为例，县官很快就能搞清楚案情原委，当天即可宣判：“租谷还须即时交付，减租多少则由县官酌定；租期届满，田地如约归还；打人要受到惩处，被告当庭被处以掌责（打耳光）。”如此判决，即使在现代人看来也较为合情合理。但其中却隐含了一个“软肋”——“酌定”。由县官“酌定”减租多少，但若当事人追问其“酌定”的依据，县官就不好回答了。

在这起简单的租佃纠纷中，我们看到了权威和规则之间的相互替代。如果裁判者的权威足够强，自由裁量就可以替代预设的规则；如果裁判者的权威较弱，就只能用更多的规则来压缩裁量空间。县官酌定减租额度，仍能让当事人双方心服口服，这固然值得庆幸，但维持这种局面并不容易。如果当事人双方或一方怀疑县官的能力和品质，就很容易陷入恶性循环——怀疑会侵蚀公信力，公信力被削弱就会刺激更多的怀疑。此时，只有按预设的规则作出裁判，才能让当事人相信裁判公正，对事不对人。预设的规则有如下功能：（1）指引和约束裁判；（2）维护和拯救司法权威；（3）便于当事人预测裁判结果，从而减少未来的纠纷数量。

但是，规则从何而来？直接由最高官府出台固然是好，但就减租事项而言却显然行不通。各地自然地理条件差异很大，降雨状况也年年有别，国家很难出台全国通行的减租标准。因此，这个任务就只能落到地方官府的头上。假定地方官府打算解决这个难题，原则上，只要这类租佃纠纷频繁发生，官府就可以积累判案经验。对于天旱、歉收和减免之间的相关性，官府能逐渐总结出一套可大致量化的操作指南。如果官府将这套操作指南明文发布，则地主和佃户之间的大部分潜在纠纷就可以防患于未然。至于如何拟定明文，却是个很有技术含量的工作。

降雨量不难测量，但降雨还要分时节，且不同田地质量不等，产量不一，因而对于在何种情况下减免多少租谷，官府很难作出硬性规定，也没法用几个简单的条文概括出来。最恰当的做法，莫过于发布按年度动态调整的减免标准——分别根据当地夏秋两季的降雨情况，每年发布两次减租比率，比率的基数是地主和佃户约定的租谷数量。当然，丰年无须减租。

为了更好地回应市场需求，还应附加声明如下：官府发布的减租标准，只在地主和佃户没有约定或约定不明时适用。换言之，当事人另有约定的除外。如此发布明文，意味着官府细化了关于歉收减租的默认规则，但没有改变默认规则的性质。默认不等于强制，官府允许当事人约定排除默认规则的适用。

假定某个佃户对自己的抗风险能力颇为自信，官府的减免标准对他来说就没什么意义。为了在租佃合约中争取到较低的租谷数额，他宁可在荒年歉收时放弃要求地主减免租谷的权利，那么这么做也完全合乎市场逻辑。只要相信佃户的抗风险能力，地主也不会反对。在这个意义上，官方标准是中立性质的，并非单纯保护佃户的利益。其既没有剥夺任何一方的选择权，也没有改变租佃关系的利益格局，更没有冲撞市场原则。

但这里有个条件，倘若佃户和地主一致同意拒绝适用官府发布的减免标准，双方就必须在合约中作出明确约定。那些接受官方减免标准的地主和佃户，却无须就歉收减免事项作出任何约定，因为在没有约定的条件下，官方标准就是默认的合约条款，它们自动进入合约，成为合约的组成部分。所谓官方标准，只是以官府名义发布的主流交易模式，为绝大多数地主和佃户所采用接受，因此可以被视为默认规则。说白了，官府发布的减租标准，只相当于提供了一样免费的产品，当事人可用可不用，就像好心人在路边免费提供的大碗茶，想喝的端起来就喝，不想喝的直接走人。但和大碗茶不同的是，不想喝茶的人不需要作出声明，沉默表明他不想喝，但不愿意接受默认条款的当事人却必须作出明确约定，没有约定或约定不明的就会被推定为同意接受官方标准。也就是说，虽然默认规则没有强制性，但沉默的含义却是被官府强制规定的。当事人可以自行决定他们是否接受默认规则，但他们不能改变沉默的含义。

但官府不能随意规定沉默的含义，沉默的含义是接受还是拒绝必须合乎统计学的逻辑。如果接受者占多数，拒绝者占少数，那么沉默就表示接受，拒绝者需要另行约定或额外声明；反之，如果拒绝者占多数，接受者占少数，那么沉默就表示拒绝，接受者需要另行约定或额外声明。让多数人保持沉默，只让少数人发出声音，就可以用最少的声音、最多的沉默来区分接受和拒绝。因此，官府发布的默认规则应该是主流的交易模式，这样才能让多数当事人以沉默表达接受。这是降低市场交易成本的一种策略。

默认规则的道理很重要。法律不是个深奥的领域，默认规则的逻辑只是稍微深奥了一点点，但它是理解法律（尤其是民事法律制度）不可或缺的理论工具。不明白这个道理，就看不透民法的深层逻辑。默认规则的逻辑还涉及对法律功能以及法律和市场关系的基础性理解，其相对于当下的主流，应该是个革命性理解。不过写到这里，笔者突然意识到前面的分析中很可能有个遗漏：既然官府可以发布动态调整的减免标准，那么按理说，无须官府发布，类似的减免标准应该可以自生自发地出现在民间的租佃市场上；也就是说，租佃市场每年都会出现关于减免多少租谷的“市价”。尽管“市价”减租的比率不详，但作为租佃双方的博弈结果，其性质与任何商品的市场价格没什么两样。

笔者想知道真实的历史是否如此，于是查阅了相关文献，果不其然，历史记录和笔者的想象居然一模一样！社会学家凌鹏在清代同治年间四川巴县的案件档案材料里找到了11份租佃合约（作为案件证据留存），其中有8份明确约定了减免租谷的事项。多数合约里有一句套话——“若年岁欠丰，照市纳租”，意思就是遇到旱涝灾害，就按市价减租；市价就是个按年度调整的减租比率，比如，去年天旱歉收的减租比率是七折，今年丰收没有折扣，明年可能是八折或九折。但有1份合约拒绝参照市价，而是直接约定了“年岁欠丰”就按七折交租——“主七客三均分，不得争论”，如此约定倒也省去了认定市价的麻烦。

在这11份租佃合约中，有3份没有约定减租事项（这是合约的遗漏吗？），还有1份明确拒绝减免事项——“其有年岁欠丰，并无短少升合”，意思是无论丰年还是荒年，佃户都要如约缴纳租谷。但有趣的是，官府对这几起案件作出的裁判，都是按市价减租。怎样评价官府的裁判？

对于没有约定减租事项的几起案件，官府裁判按市价减租是合理的，因为默认规则可以自动进入合约，成为合约的组成部分，这一点无可争议。一旦有了默认规则，合约里再写上“若年岁欠丰，照市纳租”，反倒多余了。但对于那起明确约定拒绝减免事项的案件，官府的裁判就犯了个错误，把默认规则当成了强制性规则。如此，裁判会给租佃市场造成一系列负面影响：激励佃户的机会主义行为，为了在丰年缴纳较少的租谷，和地主约定荒年无须减免，但却事后毁约，导致纠纷数量增加。同时，这样的裁判会让地主不再愿意接受这种约定，导致由佃户承担歉收风险的租佃模式趋向瓦解，而当事人双方要想恢复这一租佃模式，却不得不相互防备，被迫承担更高的交易成本。

三、黑白清单与路线图

虽然关于“年岁欠丰”时的减租标准可以自生自发于租佃市场，但若官府参考市价后再以官方的名义发布，则仍然意义重大，因为这么做不仅省却了租佃双方认定市价的麻烦，避免了可能由此引发的纠纷，还让减租标准更加权威，使市价直接获得官方背书。无论是用于补充合约漏洞，还是用作审理案件的依据，如此一来都会显得更加名正言顺。如果官府真的这么做了，则将开创中国法律史上的一次伟大革命。

这么说也许有点夸张，而且中国历史上可能已有官府确实这么做过，只不过做得默默无闻，谁也不觉得这么做有多么了不起，更谈不上什么革命。也许有学者会说，《唐律》难道不是更伟大吗？但这是没法比较的，因为标准不一样。《唐律》的立法技术高超，内容和体系也高度成熟，但其立法模式却是沿袭前代，并无实质性创新。至少就保存至今的法律文本而论，中国古代的立法者从没想到使用默认规则，也从没想到默认规则的立法模式可以开创出一片亘古未有的法律天地。所以，并非社会没有这种需求，而是立法者确实没有想到。

与世界历史上绝大多数国家的法律一样，中国古代的法律采用了“负面清单”模式，简称“黑清单”，即法律罗列禁止事项，并规定相应的后果（惩罚），相当于“举黑以示白”。与负面清单对应的是“正面清单”，简称“白清单”，即法律罗列允许事项，并规定相应的后果（免罚），相当于“举白以示黑”。如果忽略法律的实施成本而只考虑法律内容的话，那么理论上，黑清单和白清单是可以相互替代的两种模式，“举黑以示白”和“举白以示黑”的结果都是黑白分明。

假如要完成一幅画，画面需要黑白分明：如果白色的面积比黑色大，那就最好用块白板，再用黑色染料把一小部分涂黑；而如果黑色的面积比白色大，那就最好用块黑板，再用白色染料把一小部分抹白。这个工作原理很简单，涂黑就不用抹白，抹白也无须涂黑，同时还要尽可能利用板面底色以节省染料和力气。

立法遵循同样的逻辑。沉默相当于板面的底色，使用黑清单就不用白清单，清单之外的事项是被默许的；使用白清单则无须黑清单，清单之外的事项是被默否的。但即使在专制的社会里，法律允许人们做的事项也会远远多于禁止事项，所以自古以来，黑清单就是主流的立法模式。世界上没有哪部法典会详尽罗列一张白清单，明确允许人们吃饭、睡觉、交友、结婚、生子……罗列完毕后，再告诉人们到此为止，清单之外的事情一律不能做。

如果确定使用白色板面和黑色染料，那么白染料就可以存而不用，除非我们还需要在黑色中涂上一点白色。立法也会少量使用白清单，但前提是白清单要以黑清单为背景。比如，法律禁止私斗，这是黑清单；但允许私斗中的正当防卫，就是黑清单中的白清单。至于正当防卫中的防卫过当，则又成了白清单中的黑清单。

总之，在某个特定的范围内，如果法律允许的事项占了多数，立法者就会用沉默表示许可（默认），而把禁止事项罗列出来，此时立法采用黑清单，以禁止性规范表达；而在另一个特定范围内，如果法律禁止的事项占了多数，立法者就会用沉默来表示禁止（默否），而把许可事项罗列出来，立法采用白清单，以授权性规范表达。禁止性规范的背景是大量的默认，授权性规范的背景是大量的默否。

这种统计学意义上的信息传递技术是通用的，核心在于如何有效利用沉默的信号。沉默是一种最低成本的信号，我们总是将沉默和最常见的现象和属性捆绑在一起，从而用最少的声音来传递最多的信息。这和我们会利用板面的底色以便在绘画时节省染料和力气是同样的逻辑。用沉默就可以传递的信息，为什么还要说出来？

当然，法律是需要明示的，而且需要公之于众。法律是由国家创设的激励机制，通过改变人的行为预期来影响他们的行为。惩罚和奖赏都是激励措施，当然奖赏的场合要远少于惩罚，只偶尔用于突出贡献和重大立功，这算是不同于白清单和黑清单的“红清单”。

奖赏和惩罚都是非常古老的激励机制，在生命世界里早已进化得十分完美。有利于基因扩散的行为会获得奖赏，不利于基因扩散的行为要受到惩罚。但奖惩机制的执行——激活快感神经回路和痛感神经回路，都是很耗能的，所以对于诸如细胞分裂、新陈代谢、血液循环以及内脏器官的正常活动等绝大多数“行为”，有机体不赏也不罚。

社会类似一个有机体，增进社会福利的行为会使人获得奖赏，减损社会福利的行为会使人受到惩罚，但奖赏和惩罚都会消耗成本，所以对于大多数行为，社会不赏也不罚。与有机体相比，社会的奖赏规模貌似小得多，但其实不然，社会的奖赏主要来自市场，而不是来自国家，大多数增进社会福利的行为都能从市场上获得回报。如果把声誉也看作一种市场要素，那么市场机制还包含了好评和差评。国家创设的奖惩机制只是从社会奖惩机制中分化出来的一小部分。

只有奖赏和惩罚才是可观察、可度量的制度要素。对于法律来说，权利、义务、责任、规则之类的概念，都是被推测出来的，看不见也摸不着，这些概念说到底只是描述了一个稳定、可预期的奖惩结构。当我们说拥有一项权利或承担一项义务，或存在一条规则的时候，稳定的奖惩结构就是唯一的结论性证据。责任的概念可以为惩罚创造借口，当我们要惩罚某个行为的时候，就会说行为人承担了某种责任。但请注意，这里的因果关系是颠倒的——不是责任引起了惩罚，而是打定主意要惩罚他，所以才说他有责任。责任只是一个借口，借口不等于原因，但以借口取代原因，可以保持思考的懒惰，这是一种节能的策略。

无论是黑清单还是白清单，都可以保护公民权利。其实保护权利的最好方式莫过于惩罚侵权行为，这意味着保护权利甚至无须借助“权利”的字眼。笔者至今不是特别能理解，为何法学界对于权利概念有种宗教般的迷恋。这个概念也许确实很重要——无论是作为语言习惯还是作为职业包装，其功能都是其他词汇难以替代的。但若将其作为法学学科的分析工具、度量尺度、研究单元或基础范畴，那就不合适了。

既然法律主要采用黑清单模式，那么立法者将“户婚”“贼盗”“职制”“捕亡”“断狱”等各领域整合进一部法典也就毫不违和了。“夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》。”战国时期的《法经》六篇，基本上也都是“刑”。难怪那个时代的古汉语中，“法”和“刑”是同义词，因为原本就是一回事。所谓“出礼而入刑”，说的就是白清单和黑清单之间的无缝衔接，但“礼”不成文。如今法律概念的外延已经大大扩张了，但其中那个最像古代法律的部分仍然冠了个“刑”字；当然，这个字的含义变窄了。然而所谓“诸法合体”，只是现代人对古代法律的描述，古人没有“诸法合体”的概念。

初学法律时，笔者曾以为法律只用黑清单就足够了，虽然知道罗马法是那个时代的例外，也知道法律人对它推崇备至，但笔者多少还是有点不以为意。然而很多年以后，当笔者明白黑清单模式的法律不能完全满足解决纠纷和促进交易的社会需求时，才真正理解了罗马法的伟大之处，尽管不是法律人通常所说的那些伟大。简单地说，古罗马的民法，既没有采用黑清单，也没有采用白清单，而是采用了路线图模式。

所谓路线图模式，即立法者给人们画了一条路线，至于走不走，还是由当事人自己来决定。导航提供路线就是如此，真实世界里的道路也是如此。笔者从青岛开车去济南，可以走济青南线高速路，也可以走济青北线高速路，还可以走不收费的国道，甚至可以选择不开车，不走任何道路，而是翻山越岭走一条直线过去。但只要没有特殊情况，笔者还是会开车走高速，而且选择的路线就是导航默认的那一条。

四、罗马法怎样处理纠纷

想象一下，假定一个人出门在外有事耽搁了，三五天都回不了家，邻居发现他的马无人照料，就主动帮忙给马喂食，直到这个人回家。事后这个人知道邻居帮了他一个大忙，但却没有给邻居任何回报。邻居向他表达不满，认为他至少应该补偿其这些天喂马的饲料钱，而这个人却对邻居说：“谁让你多管闲事呢，反正我事先也没求你这么做。”如果邻居和这个人的纠纷闹到法院，法官就要作出裁断。但在黑清单模式的法律中，法官却找不到裁判的依据——法律不会禁止人出门，也不会禁止人帮忙照看马。

再想象另一种情形，一个人在街道上把马拴好之后，就进某个餐馆去吃饭了，等他出来之后发现有个好心人帮他喂了马。他说了声谢谢就打算离开，但这位好心人却向他索要喂马的饲料钱。这个人当然不会同意，便说：“谁让你多管闲事呢，反正我事先也没求你这么做。”如果好心人和这个人的纠纷闹到法院，黑清单模式的法律同样不能提供裁判依据——法律不会禁止人吃饭，也不会禁止人喂他人的马。

当然，即使在黑清单模式之下，法官同样能作出合理的判决，只不过判决的依据不是法律，而是所谓的“天理”和“人情”。但罗马法就不同了，它能为处理这类纠纷提供近乎完美的法律依据。罗马法区分了物权和债权，在债权之中又分出了一个小类别，叫作“无因管理之债”，这个制度沿袭至今。邻居的行为构成了无因管理，其诉求合理，被帮助的人是其债务人；但同样是帮忙喂马，好心人的行为却不构成无因管理，其诉求不合理，被帮助的人与其没有债权债务关系。

罗马帝国的商业十分发达，法官需要处理各种交易纠纷，罗马法包含了一套相当完整的交易规则，为各种类型的纠纷提供了裁判依据。如果当事人签订的合约足够完备，原则上法官只需按合约裁断纠纷，而无须交易规则。其实如果地主和佃户签订的合约足够完备，县官处理纠纷同样是“任依私契”，官府也无须发布减租标准。但合约经常是不完备的，约定不明、约定遗漏甚或没有签约的情形都很常见，而交易纠纷恰恰最容易发生在合约不完备的地方，交易规则的主要功能就是应对合约的不完备。交易规则包含了一系列被广泛默认的交易选项，只要出现当事人约定不明或约定遗漏，这些交易选项就会自动进入合约，被法官推定为合约的组成部分。一旦交易规则被规定为法律，法官裁判案件就有了备用的依据。请注意，“备用”两个字极为重要，笔者稍后再作进一步解说。

邻居帮忙喂马，被帮助的人支付相应的报酬，这就是一种交易关系。虽然事先没有签约，但事后可以被还原出来，无因管理的法律规则提供了一个现成的合约模板。法官支持邻居的诉求，就是用法定的交易规则来填补约定的空白。但好心人帮忙喂马就不一样了，这里没有交易关系，即使回到事前，被帮助的人也不可能同意这笔交易。如果法官支持好心人的诉求，则等于鼓励强迫交易，这个世界就乱套了，不知会有多少人将被迫购买其不需要的东西。

罗马法包含的交易规则差不多覆盖了交易过程中可能发生纠纷的各个环节，能有效应对当事人对标的物、价格、担保、履约条件、时间、期限、签约主体等各种事项的约定不明或约定遗漏，这是个前所未有的立法成就。但是请注意，对“交易”的概念要作广义理解。罗马法区分了物权和债权，但并非只有债权对应交易，明确界定物权也主要是为了交易。毕竟在民法被分离出来之后，阻止明抢暗偷的任务就可以交给其他法律部门了。

考虑到产权本身就是交易的产物，那么侵权和违约就没什么实质性差别。和无因管理一样，侵权赔偿的法律规则也可以被视为一个合约模板。在当事人没法事先签约或签约成本过于高昂时，侵权和无因管理并没有什么实质性区别。侵权法存在的根本理由，就是加害人和受害人事先签约的成本过于高昂。

其实继承也是一种交易，生物学家就把抚养和赡养的关系叫作“代际交换”。法律保护继承权，规定赡养义务，就是为了促进长辈和晚辈之间的代际交换，阻止其中的机会主义行为。如果长辈和晚辈事先就继承问题签订合约，那么约定的结果多半会与继承法的原则大致吻合——晚辈获得遗产，但长辈能争取到支配遗产的权利。平均说来，只有让长辈拥有遗产支配权，晚辈才能获得更多的遗产，否则社会财富就会因为死亡而被提前挥霍。

罗马法甚至规定了容易引发继承纠纷的意外情形——如果互有继承关系的几个人在同一事故中死亡，却不能确定死亡的先后时间，那么法律就会推定没有继承人的人先死亡；如果死者中既有长辈又有晚辈，就推定长辈先于后辈死亡。法律如此规定与真相或真相的概率无关，而只是为了让遗产分割更加方便，也让晚辈死者的后代能够获得更多的遗产，这客观上有利于促进代际交换。如果所有利害关系人有条件事先就上述意外事件签订一个如何分割遗产的合约，只要他们足够理性，约定的结果也会与法律规定大致吻合。当然，这么做在文明社会中是很尴尬的，以法定取代约定，可以避免这种尴尬。

法定取代约定的最大好处，笼统地说，就是降低交易成本。合约不完备时，可由法定的交易规则做补充。反之，既然有法定交易规则作补充，当事人签约就可以保留更大的缺口，合约条款可以更加简约；因为在法律明确规定的事项上，当事人不必重复约定，除非他们要作出不同于法定交易规则的约定——法律为此预留了弹性，通常会表述为“当事人另有约定的除外”。在这个意义上，法定的交易规则只是裁判的备用依据。合同法属于典型的冗余设施，对于解决纠纷来说，合约是第一道防火墙，合同法是第二道防火墙。

为了区分不同的交易类型，罗马法大量使用了权利的概念，在物权和债权之下又细分了更小的权利类别，但不同类别的权利概念只是对不同交易类型的一种编码而已。罗马法之所以能成为人类文明史上的一座丰碑，不是因为它体现了更强的权利保护观念，而是因为它首次用文字全面记录、总结、编纂了可以显著降低交易成本的大量交易规则。显然，黑清单模式的法律并不具备这种功能。如果当事人约定不明或约定遗漏，法官只能根据天理、人情以及不成文的交易习惯来应对合约的不完备。但不成文的交易习惯充满了歧义和模糊，不仅会迫使当事人提高签约成本，而且会提高法官处理纠纷的难度，更难以保证原则上的同案同判。

本文在此顺便讨论一个热点问题，即在过去十几年编纂民法典的过程中，国内法学界曾经发生了一场旷日持久的学术争论——人格权是否应独立成编？一方认为，人格权必须独立成编，目的是保护人格权；另一方认为，已有的侵权法足以保护人格权，将其独立成编显得画蛇添足。显然，双方的争点在于独立成编是否有利于保护人格权，但问题的实质却应该是，黑清单模式的立法（侵权法或刑法）在何种条件下可以取代路线图模式的立法（默认规则）。只要搞清楚了争点的实质，答案也就浮出水面了。如果人格权已经出现了主流的交易模式，那么默认规则可以降低交易成本，人格权独立成编就是有意义的；但若人格权尚未出现主流的交易模式，那么默认规则也就没有用武之地了，以侵权法和刑法保护人格权就够了。然而，尽管从目前来看，人格权确无必要独立成编，但独立成编可为未来的人格权交易提供潜在的空间。如此，立法因为有了前瞻性而显得意义重大。

五、结语：为什么民法比民法学聪明

正统解说为无因管理设定了构成要件：（1）为他人管理事务；（2）有为他人谋取利益的意思；（3）无法定或约定的义务。邻居帮忙喂马的行为具足上述所有要件，而好心人帮忙喂马则缺少了一个要件，即“有为他人谋取利益的意思”。法官可以根据事实和情势认定好心人没有这个意思。构成要件从何而来？当然是来自归纳。立法者对大量同类纠纷做了总结，发现它们有几个共有的特征，然后就把共有的特征确定为构成要件。

但辨识和比对构成要件的司法技术是很拙笨的，因为还有更加简单有效的替代方案。替代方案的思路是还原合约——假想回到当初的时点，当事人是否以及如何作出约定。倘若回到当初，出门的人应该预料到离家之后马匹无人照料，便会同意邻居帮其喂马，并支付相当的报酬，因而出门的人和邻居是可以达成一份合约的。但同样是回到当初，进餐馆的人并不需要有人帮其喂马，因此不会和好心人签订喂马并支付报酬的合约。

法律最重要的功能就是促进交易，还原合约实际上是帮当事人克服信息障碍，法律通过条文和判例向社会释放促进交易的激励信号。法官支持邻居的诉求，就会鼓励更多人在别人确实需要帮助时满足别人的需求，判决的后果对社会有益；但如果法官也支持了好心人的诉求，则后果就对社会有害无益。

对比两种解说，差距是显而易见的。古罗马法学家创造的正统解说需要3个步骤：首先要区分出一种独特的交易类型，并将其命名为“无因管理”；然后归纳出这种交易类型的几个共同特征，并命名为“构成要件”；最后再将某个具体行为与预设的构成要件做比对，以判断该行为是否构成无因管理。掌握这3个步骤需要记忆和学习，如此便会形成知识壁垒；而当知识壁垒转化为职业壁垒之后，普通人就难以掌握专门化的法学知识了。

更糟糕的是，法官要判断好心人帮忙喂马是否真的出于好心，而且最终还是要看其和被帮助的人能否达成潜在的互利交易，这是判断管理人是否“为他人谋取利益”的唯一依据。这样一来，绕了个圈子又回到了替代解说的思路。相比之下，替代解说一开始就抓住了关键。正统解说非但没能简化思考，反而回避了表达，即该说的没说，不该说的说了一大堆。不过这依然值得庆幸，因为起码不至于导致错判；而如果法官真的陷进要件比对的思路中，完全回避还原合约的思考，错判的风险就会非常大了。

为什么古罗马法学家能创造出聪明的法律却没能提供聪明的解说？答案其实很简单，法律是演化的产物，经历了漫长的试错、检验、遴选和淘汰，在生态竞争中存活下来的一系列交易选项组成了交易规则；而古罗马的法学家只是记录、总结了这些交易习惯，将其体系化，然后用法律条文的方式表达为白纸黑字。虽然他们完成了这些工作，但他们却理解不了，也揭示不出法律的深层逻辑。这个深层逻辑就是交易习惯的进化算法，也就是隐藏在法律背后的数学结构。这就是为什么法律的智慧远胜于法学家的智慧。

在“知其然而不知其所以然”的条件下，古罗马的法学家只能在表面现象上下功夫，并由此创造了一种“现象理论”：先区分不同的交易类型，然后归纳不同交易类型的构成要件。司法的方法就是识别和比对要件，如果某个具体行为恰好发生在要件难以识别的灰色地带，司法就会遭遇疑难案件。但这里的问题是，如果仅仅是“知其然而不知其所以然”，那么古罗马的法学家又如何能制定出罗马法？答案很简单，立法的工作原本就不是创造法律，因为在此之前，市场和社会早就演化出了交易规则，只不过这些交易规则还没有成文而已。理解不是做对事情的前提。

这种路径的理论解说自然会导致许多尴尬局面。就像犯罪要有一套构成要件，违约和侵权也各自有了构成要件。但我们会发现，把侵权和犯罪的构成要件放在一起，并不能区分侵权和犯罪；于是就创造词汇，如“犯罪客体”这种毫无意义的概念就是为满足这个需要而被创造出来的。类似的例子是区分物权和债权，理论家创造出了“对世权”和“对人权”的概念，却没有意识到两个概念是不能并列的，凡是“对人权”也一定是“对世权”，因为没有产权就没有交易，互不侵犯是所有交易的基础和前提。一旦明白了造词是可以替代讲道理的，那么对于“事实物权”和“名义对价”之类的概念也就可以见怪不怪了：前者是为了解说诸如借名登记之类的物权不能对抗第三人，后者是为了解说没有对价的赠与承诺偶尔也会被强制执行，这两种例外情形都不能被扔进预先设定的概念篮子里。

来源：《人大法律评论》第35辑，“部门法中的田野研究”专题。

本文作者是印度行政服务局（IAS）退休人员，原题为：Patronage and Politicisation in the Indian Administrative Service

择优录用与庇护主义管理并存

从机构角度看，印度的行政管理和政策制定主要由印度行政服务局（Indian Administrative Service, IAS）负责。中央和邦政府的所有秘书基本都来自IAS。尽管通过择优录取，这些岗位能吸引到印度最优秀的人才，但他们的入职表现却不尽如人意。这主要是因为，包括调职和委任在内的人事管理权都掌握在政客手中，他们会以此向IAS官员施压，来实现个人目的。本文讨论了1947年独立后，政治压力如何开始侵蚀印度的行政自主权，以及行政控制权如何从公务员向政客转移。自2014年莫迪政府上台后，这一趋势进一步加强。

IAS沿袭自（英属）印度公务员制度_{（Indian Civil Service, ICS，正式名称为“帝国公务员制度”（Imperial Civil Service），是1858-1947年英国统治时期英属印度的高级公务员制度）}，在印度独立前，它被视为“大英帝国的钢架”。要想进入IAS，要先通过笔试，然后参加由联邦公务员委员会（UPSC）组织的面试，择优录取。IAS吸引了印度最优秀的青年人争相加入。到2020年，印度的公务员队伍约有5200人，他们担任县、邦和中央行政部门以及政府秘书处和国有企业等系统中的核心职位。在公务员的职业生涯中，有三分之二的时间服务于特定的邦，其余时间则被派遣到中央工作。其中，县治安官（District Magistrate, DM）一职非常重要，他们要负责保障法律和秩序的运行，在发生自然灾害时组织救济和重建，落实发展政策，监督地区的行政管理。

IAS官员作为职业公务员，被要求在政治上保持中立。在职期间，他们不能加入任何政党或参加任何政治活动。政界人士也无法干预IAS官员的招聘。在60岁退休前，几乎所有的IAS官员都有一条明晰的晋升路径，职业发展相对稳定。

综上来看，印度的高层官僚机构符合韦伯式官僚制（Weberian bureaucracy）的大部分特征，这点跟许多国家非常不同。然而，IAS官员却未能促进发展成果普惠至一般民众。究其根本，是由于印度的政治文化：邦一级政客倾向于通过控制公务员队伍来实现其私人利益或意识形态目标。自2014年印人党执政以来，这一风气逐渐在中央机构蔓延。部长级和局级官员行政短视，在政治生命周期中优先考量个人利益，以至于他们既无时间也无意愿去谋篇布局、优化计划、强化监督以提升交付效果，或进行系统性改革。

IAS官员的选拔并非是由掌权者决定的庇护主义（patronage）政治。政治化（politicisation）这一概念的内涵更广，所有试图对公共官僚机构实施政治控制的行为都包括在内。构建裙带关系显然是方法之一，但并不唯一。在印度，政客还会采取其他策略，例如：将异议者调离关键岗位，并替换成自己的亲信。关键的支持者与赞助方提出了相应要求，部长级别的官员就会操作调令。自莫迪执政以来，印度政府的行政管理逐渐集中化，总理本人或他的亲密顾问也逐渐介入政治任命。自2014年以来，印度出现了政治“总统化”的趋势。相对于内阁和议会，总理的权力得以巩固，并通过“政治分赃式的任命”_{（patronage appiontments，又称猎官式任命，一种从19世纪起盛行于美国的政治制度，即在选举中获胜的政党和政治领袖，按照对于选举的贡献等，任命新政权公职人员）}招揽了以IAS官员为主的庞大且驯顺的幕僚队伍。

印度的政府公务员

与国际标准相比，印度政府的雇佣率相当低。全球平均而言，政府工作人员约占本国人口的3%以上，而在印度中央和邦政府、公共事业部门和地方机构任职的人员总数约为印度总人口的1.4%。这一比例仅为挪威的十分之一，巴西的15%，不到中国的三分之一。按人均计算，印度政府的文职雇佣率不到亚洲平均水平的一半，不到经合组织国家平均水平的六分之一。除了吸纳的就业人数不足外，随着计算机和信息管理技术的发展，过多的办事员、勤杂工和司机等政府辅助人员还面临失业风险。而教师、护士、法官和警察等提供一线公共服务的人员则太少，这些公共服务部门的雇员以合同工为主。

于此相对的是，印度公务员的工资收入是人均GDP的7.2倍，为世界之最。

表1 公务员收入与人均GDP的倍数

在印度，给公务员加薪并不依据业绩表现，而是为了获得工会的支持，以消除劳工骚乱的威胁。此外，政府公务员负责管理选举站，任何政党都无法承受他们的集体愤怒。

在财政收入有限的情况下，定期增加政府雇员的可能性有限，各州只能以低工资聘用合同工，他们的薪水一般只有正式雇员的五分之一到一半。他们大多在基层担任教师和卫生工作者，具体人数不详，但预计占正式员工的四分之一。除基层工作人员外，还有的任命纯粹依赖临时的个人选择。例如，中央和各邦的部长可以自己挑选一名私人秘书，人员雇佣的支出由公共资金承担。但这些秘书主要负责部长的个人事务，特别是与部长选区有关的事务，鲜少能在政策制定中担当大任。

招聘中的庇护关系

从理论上讲，大多数公务员的选拔都根据考试成绩择优录取。然而，任命基层公务人员，尤其是合同工的权力却下放给了县级政府或委员会。他们往往屈从于立法院议员等邦一级政客。一项对印度西部富裕的马哈拉施特拉邦的研究中提到：
在实际操作中，Anganwadi雇员_{（1975年，印度政府启动了儿童发展综合服务计划，俗称anganwadi计划。印度作为世界上婴儿死亡率、发病率和营养不良比例最高的国家之一，孕妇分娩时的死亡率也极高。Anganwadi计划的目标是提供一揽子综合服务，包括为孕妇和幼儿提供营养补充，以及为贫困和低种姓儿童提供教育、免疫和预防药物）}的招聘由当地的立法Z会组织。事实上，通过庇护关系和暗中贿赂，政府官员可以操纵面试分数预先确定候选人。

印度Anganwadi项目的工作人员已超过 100万。研究发现，一名解决村庄儿童营养不良项目的合同工，虽然工资微薄，却有足够的空间从项目预算中非法牟利。

然而，问题的关键在于，为什么具有任命权，并且职业发展相对稳定且独立的IAS县级官员会因政治压力低头呢？

普通警员或教师的招聘通常既包括笔试，也包括口试。此类录用中不排除有个人偏袒和政治压力的存在。选拔过程中的腐败甚至曾将高级部长拉下马。例如，2013年1月，因在1999-2000年非法录取3000多名教师，哈里亚纳邦前首席部长及其儿子被特别法庭判处10年监禁。经调查机构确认，每名被录用的候选人非法行贿数额为30-40万卢比。

虽然IAS官员按规定60岁退休，但依靠庇护关系，少数人能够延迟退休或续签合同。这种现象在莫迪2014年上任后变得相当普遍，甚至像选举专员这类法定职位也是如此。

莫迪政府基于政治考虑制定的“分赃”制度，通过各种利益引诱在职官员，使他们在任职期间“步调一致”，顺从部长们的意愿。在任命各种公共部门委员会和咨询委员会主席等短期职位时，这一策略更是普遍使用。例如：由国家计委改革而来的政府智库“印度国家转型委员会”（NITI AYOG）因与总理办公室的密切关系被视为印度最权威的智囊机构之一，这一组织的主席和委员会秘书都由赞助人任命，以保证政策制定符合印人党的意识形态和政治理念。

政治压力和官僚主义

印度的政治阶层逐步达成了共识：国家提供以公谋私的舞台，国家资源是政客及其支持者最看重的要素，掌权者与受益方能借助利益交换形成恩庇侍从关系_{（client-patron relationship，或译为“庇护”关系）}。许多邦的政治系统不再向人民负责，而是向邦立法院_{（state-level Legislative Assemblies, MLAs）}中个别议员背后的支持者负责。这些人往往是承包商、黑帮、罪犯、腐败官僚和幕后操盘手，他们通过政治体制获利，因此对混乱和基于庇护的官场感兴趣。现实的情况是，其中一些邦有一半的政客要么是罪犯，要么与犯罪行为有关。对法治丧失信心使得问题更加严峻。

学者Bardhan观察发现，印度政客的财富均值正持续快速增长，未记录的企业捐赠和互惠交换数额可观。由于官方司法系统的功能失调，犯罪分子往往能快速解决地方纠纷，赢得民众支持，进而跻身政党选举的候选人。如果辖区被派驻了“清流”官员，犯罪分子对地区的控制将受到干扰，政客们反而会感到压力。因此，他们更青睐顺从且能共谋的官员。

尽管一些邦的首席部长热心改善治理，但只有少数能够推动落地。一旦积极行政，必然牵涉到对议会成员和部长的监督。然而，当国家是联合执政，或执政党在议会中只占据微弱优势，又或者执政党内部分裂不和时，做任何事都会很困难。改革派的首席部长往往与自己所在党派的成员意见不和。在其他许多邦，首席部长似乎也反感行政管理工作的专业化。他们认为改革的收益未知且具有滞后性，而成本和代价却直接可见。因此，各邦做成事的能力很弱。这不一定是因为个人能力不足，而是机构陷入了系统性的僵局。

事实上，政治赞助由个人控制，而不是由程序化运作的机构控制。在权力高度个人化和制度化薄弱的情况下，决策过程充斥着任意行事和幕后交易。在这样的环境中，权力的行使就需要篡改规则、依赖腐败的公务员、掠夺国库及腐化治理。当篱笆开始蚕食田地时，穷人就很难享受到发展的成果。印度第二行政改革委员会承认：
政治化的犯罪继续肆无忌惮地蔓延，金钱和权力在选举中发挥着巨大作用。总体而言，由于期望落空和交付不力，社会动荡不安。各级国家机关滥用权力已成为我们民主的祸根。

中央政府中的庇护关系

中央政府一直被认为比邦级政府更专业。从各邦择优挑选的IAS官员被派遣到中央任职，他们被期待在同一职位上长期工作。然而，自2014年以来，中央政府的职位倾向于授予与总理关系密切，或愿意服从印度教意识形态的官员，印人党进一步推动了基于庇护的行政文化。在莫迪 2000-2014 年担任首席部长的古吉拉特邦，IAS官员和警员经常越过平级或上级官员牟利。印人党政府将意识形态置于功绩和经验之上，政治系统中的平庸文化逐步制度化。不同意识形态的相互竞争标志着程序民主。因此，所有政府都会受意识形态驱动。但在公务员系统与政治阶层之间必须构筑一道坚实的防火墙：公共机构不应在多方利益竞争中站队。一旦违背，无论是政策设计、计划实施，还是公共机构的中立性，都会受到损害。

根据《公务员（行为）条例》（Service Rules），公职人员在与媒体打交道时应保持政治中立，并遵循匿名原则。自2014年印人党执政以来，IAS官员通过社交媒体公开表达自己的意愿、好恶、立场，并为政府的意识形态辩护的情况却逐渐增多。

印人党执政后公开宣扬对穆斯林的仇恨。对印人党来说，穆斯林不是选民，因此可以置他们的关切于不顾，偶尔故意损害他们的利益也被认为利于选举。最近，令广大公务员大失所望的是，一名印度联邦警察利用自己的社交媒体公然发表公共意见。同样，拉贾斯坦邦的一名IAS官员也多次利用自己的twitter表达党派观点。即使抛开《公务员（行为）条例》，任何职级的官员都有责任严于律己。公职人员参与任何带有党派或违宪色彩的活动都不合情理。

印度政府有责任纠正违背《公务员（行为）条例》的官员，但倘若政府本身就在助长官僚的党派主义和违宪言论，相应的规则和程序就很难执行。印度政府对两件事的区别对待证明了这一点。

对暴力侵害妇女事件，一名穆斯林IAS官员在推特上表达了愤怒，他写道：“人口+父权制+文盲+酒精+色情+技术+无政府=强奸斯坦”。尽管他的推文没有违反任何行为条例，但在中央的要求下，查谟和克什米尔邦还是在2018年对他启动了调查。然而，另一名印度教官员在社交媒体上的发帖充满立场性，明显违反了条例，却没有引起莫迪政府的注意。公务员的行为准则应当基于对印度宪法的承诺，而不是为执政党服务。由此可见，2014年以来中立和匿名原则遭到忽视并非偶然。

印人党还反对市民社会，反对呼吁人权和自由主义的价值观。当局以违背国家利益为由，中止了国内大量民间团体接受的海外资助。例如，总部设在德里的“律师联盟”（Lawyers Collective）在代理了一些莫迪批评者的诉讼后，就被禁止接受外国资助。自印人党2014年大选获胜，印度国内获准接受海外资助的非政府组织数量减少了约1.6万个。

印度教“原教旨主义”的兴起使执政者不再聚焦廉洁、公平和人道。此外，莫迪政府对公民自由施加了各种限制。知识分子、艺术家、学生和非政府组织饱受困扰。2019年莫迪政府的权力强化进一步削弱了自由空间，权力日益集中在总理办公室和少数内部顾问手中。目前的趋势表明，印度已成为一个多党执政的不自由民主国家。

对官僚机构的政治控制

在印度，政治家对政府公务员的控制与其说是通过招聘，不如说是通过管理。因此，基于庇护关系的公务员管理体系，和基于成绩的公务员招聘制度在同时运作。政治家通过非正式机制控制教师、医生和警察等基层和县级公务人员的任职和调动。警察督察或工程师等二级政府官员（Class II Officer）偏好某个职位，要不是看中受贿捞金的潜力，要不是因为离家乡更近，又或者是便于子女入学更优质的学校。罗伯特·韦德（Robcrt Wade）认为，由腐败驱动的调任机制及其对官僚能动性的影响，无法促进印度的发展。他认为：
调任是政客控制官僚机构的基本武器，也是从政治赞助者手中榨取剩余的抓手。政客们不仅可以通过直接的钱权交易来筹集资金，还可以利用调职权限清除那些无法满足他们贪欲的人。因此，我们可以想象出一个特殊的交易循环：官僚机构掌握资金的控制权，其中一部分资金被转移给邦议员，特别是部长们，再由他们分配短期的物质奖励，以换取选举支持。

通过调动和派驻来控制公职人员已经渗透进印度的政治文化。教师和警察等基层工作人员的去向被掌控在县级政客手中，而对更高级别人员的安排，则由邦级部长酌情决定。例如：虽然理论上教师可以主动申请转调，但印度没有任何一个邦出台了明确的转调程序规定，自然谈不上依规执行了。因此，教师要想实现教学调动，要么通过行贿，要么因为政治上的优异表现获得嘉奖。政治上不合作的教师则会收到恶意调岗的威胁。总而言之，围绕公职人员的内部转调形成了一个交易市场，与强大的政客和官僚合作尤为关键。

世界银行对印度北部最落后的比哈尔邦的研究发现，调动和职位安排为寻租提供了机会，腐败盛行的职位可以被买卖。即使是IAS官员，也可能因为种姓对部长忠心耿耿，从而获得一份美差。这导致公务员制度的政治化。

尽管许多IAS官员并不腐败，但他们仍然喜欢更有权势的职位。公务员系统确实存在非正式的职位等级之分。例如，工业部的秘书都认为自己比社会福利部的秘书更重要，尽管他们的工资可能是一样的。如果一个大区的县治安官被调任为培训机构的主任，他会感到耻辱。奖惩决策完全掌握在政治家手中。

过去三十年中发生的两个事实，使得对IAS的政治控制加强。

1.设立冗余职位。为了实现快速晋升，游说集团推动IAS在短期内新增了大量冗余职位。例如：在印度的北方邦，有18名官员同时担任首席秘书一职，领同等的薪水。如此一来，这些职位的重要性大大降低。高层过剩、中下层不足的倒金字塔式人力结构，显然是为了避免经济滞涨引发的信心不足，但最终成效却恰恰相反。为了抢占重要职位，公务员系统内部展开了残酷的竞争，同僚情谊荡然无存。为了获得好的工作，IAS 官员向政客诽谤竞争对手的情况并不少见。这种无限制的竞争被政客加以利用，相互攻讦导致官员们更加软弱。为了在退休后谋一份闲职，甘愿屈从政治诱惑的人就更多了。

2.失效的立法机构。印度宪法设立邦立法机构的初衷，是希望通过议会展开知情辩论，敦促官僚机构对决策负责。但事实上，立法院很少开席。例如，哈里亚纳邦的立法院在2009年到2014年3月期间只举行了10次会议，开会时间总计54天，平均每年有11天。北方邦、古吉拉特邦、旁遮普邦和北阿坎德邦的议会每年的平均会期分别为22天、31天、19天和19天。

在2007-2012年期间，古吉拉特邦议会中超过90%的法案能在提交当日就获得批准。2011年度预算会议中有31项法案获批通过，其中的21项在提出后的三个会议日内获准通过。从邦议会的运作方式来看，印度根本不是一个“协商民主”国家。实际上，立法者只是给行政决策盖上橡皮图章。

邦一级的大多数议员对立法机构的职责并不重视，只想在行政部门分一杯羹。许多人利用职权对合同的签署，许可证的颁发，以及官员的调任进行不正当干预。幕后操纵使立法者紧握对官僚机构的非正式控制权，助长了随意决策与腐败。在印度，宪法所规定的行政与立法分立已不复存在，内部纪律不严，上级对下级政府职能部门的控制日益加深。因此，尽管人员素质一流，但印度行政系统的表现并不理想。美国学者兰特·普里切特_{（Lant Pritchett）}对此作出了有趣的解释。

他称印度是一个“头脑指挥不了四肢的国家”，表现为“上行不下效综合征”_{（flailing state syndrome）}：
一个国家的大脑，即国家和邦一级的精英机构，仍然健全地正常运作，但大脑却无法通过神经和肌腱与四肢进行可靠地连接。结果，一切都是空谈。从卫生工作者到教师和工程师，国家意志的代理人逐渐脱离政府的控制范围。在治安、税收、教育、卫生、供水等几乎所有日常服务领域，缺勤、冷漠、无能和腐败现象十分严重。

被忽视的系统改革

人们普遍认为，官僚机构僵化、腐败、不关心公共福利。即便聪明的年轻人加入了IAS，不利的工作环境、持续的政治干预、频繁且毫无意义的调动、官场腐败也会浇灭理想主义，助长滥用职权的风气。贪腐横行的背后是信念的幻灭和贪婪的膨胀。

多年积弊带来的后果是，正直、中立、勇敢、昂扬等品质逐渐在IAS公务员队伍中消失。许多公务员深受党派政治的困扰和渗透，个人和集体都难以置身事外。这种不幸的结果完全可以理解，因为政治家代表的国家意志和行政人员实践的国家意志之间，不可能长期保持对立。换言之，当政治家是种姓主义的、教派化的、腐败的、包庇罪犯的，那么相应的，公务员就不可能是高效的、世俗化的、能及时响应公众需求的。从长远来看，行政价值观和政治价值观必须适配。

因此，政治控制削弱了问责制，不仅无法解决根本问题，还阻碍了系统性改革的展开。

无保障的任期

无法进行系统性改革的主要原因是，IAS官员缺乏稳定的任期。人员的任命和调动具有不确定性，变革容易被中止，既定规范不易被推翻。即使财政状况不允许进行大规模招聘，却可以通过调任来盘活局面，腐败官员和政客也能从中揽收巨额权力租金。随着官员任期缩短，行政效率和问责制度都会受到影响。在1980-2004年期间，53%的官员任职不满一年就经历了调动。在过去的20年，IAS官员担任县级治安官的平均任期只有6个月。在警察部门，服务周期甚至更短，以至于有人俏皮地说：“如果我们被派驻数周，那能做的就是每周收取贿赂。”

调职作为奖惩手段被用来控制和驯服官僚机构。如前所述，许多调职都是应官员的要求进行的，因为他们向往更有权势的位置。

频繁调动会削弱职位委任的效力。一旦在位者无法确定自己的任期，他对细节的关注，对局势的驾驭，以及如何循序渐进地展开变革都会受到影响。正是举步维艰的处境导致官员不再热心激进改革，而是遵循路径依赖做些小打小闹的尝试。2001年，瓦杰帕伊总理在主持“计划委员会”会议时感叹，贫困邦的问题在于没有任何工业。我厚着脸皮说：“先生，这些邦的任命和调动产业很兴旺。”他生气地看着我，指责我拿他的部落同胞开玩笑。

总理最近对IAS的抨击

如前所述，2014年印人党执政以来非但没有聚焦系统性改革，反而进一步形塑了基于庇护的行政文化。如今，因循守旧和顺从取代了自由直言和不偏不倚。

当官场沉迷于听信唯上的应声虫们鹦鹉学舌，妄图提供专业建议既不讨喜，也不安全。这间接导致了货币贬值等灾难，甚至在新冠疫情期间，官僚系统也给移民劳工带来了深重的伤害。由驯顺的人掌握主要的监督机构，还会带来更大的隐患。印度幅员辽阔、情况复杂，管理国家必须要具备专业的技能。但总理却坚持要让官僚机构彻底臣服。

莫迪在2021年2月抨击了议会中的IAS“绅士”_{（babus既有“绅士”之意，也有“懂英语的书记员”之意）}，表达他对决策延误的不满。“绅士什么都会做吗？因为他们成了IAS官员，他们就会管理化肥厂，管理化工厂……甚至会开飞机？我们创造出来的巨大权力究竟是什么？”莫迪质疑官僚机构被赋予的权力。

总理对IAS的公开强烈谴责让许多人震惊。事实上，无论是早先担任古吉拉特邦首席部长，还是现在担任总理，莫迪的治理模式都严重依赖IAS官员，甚至不惜牺牲部长们的利益。2021年7月，联邦内阁有五名成员被迫辞职，其中三名来自IAS，两名来自印度外交部。尽管政客们曾揶揄过官僚，但在议会场合进行集体攻击，在印度政坛还是首次。

莫迪质疑决策过程的缓慢，推进铁路和高速公路项目拖延了10年。他表示，他担心的不仅仅是成本超支，还包括延误影响到的经济增长、就业机会和民众信心。遗憾的是，会议里的官僚们无人敢申明责任不在个人，而在中央立法机关。一项对印度征地法案的研究显示，征地过程中约210万公顷的土地出现争议，导致650万人的生活和生计受到影响，总计13.7万亿卢比的承诺投资、专项投资和潜在投资受到波及，104起案件陷入争端至少二十年，149起争议案件十年仍未解决。

印度政府2013年颁布的《土地征收、移民安置与重建法》中有一些利好因素，如高额补偿和同意条款，但也有许多不当之处。仔细研究就会发现，即使征用一英亩土地，也至少需要三到四年的时间，实施下来要约一百人经手。造成延误的主要原因是，该法设立了几个由积极分子和“专家”组成的委员会。首先，所有的征收提案都要由一个独立机构进行社会影响评价，社会影响评价报告完成后应公开出版，并由另一个独立的专家组进行评估。此外还设立了移民安置与重建委员会（Rehabilitation and Resettlement Committee）、邦级委员会和国家监督委员会（National Monitoring Committee）三级管理体系对初级委员会的报告进行论证。手续的拖延也会延误赔偿金的支付，从而损害农民的利益，给他们重启生活带来不确定性。新法案可以用“反农民、反增长，但肯定利好民间社会和官僚机构”来形容。

一个更简单的解决方案是，当征用面积不超过100英亩时，无需经委员会和邦一级政府同意，县治安官就能授权推进征地项目。征收人需征得土地所有者的同意，并通过谈判确定补偿，不设上限，以便在数月内就能完成土地征收。

与其将土地征用延误的责任归咎于个别IAS官员，总理倒不如审视一下新法繁复的设计。正是它的低效，一些邦被迫制定了仅供本地区适用的规定。而这些法案总体上并不同情穷人。

忠诚的公务员？

2019 年，总理办公室要求所有部委研究一项改革的可行性：
通过公务员考试的学员，在学习完官僚培训学院的基础课程后，根据公务员考试和基础课程的权重获得综合成绩，对全印度的公务员进行分配。

这项建议引发了诸多批评和恐慌，人们担心，这样培养出来的官员，不仅缺乏道德勇气、正直诚实等品质，不可能维护普通人利益，更有可能沦为自以为是的小丑，只会媚上欺下。让多个行政部门的职员在基础课程中一起学习，初衷是为了增进部门及培训团队之间的联系，并鼓励在批判性地商讨治理问题时形成自由、坦诚的氛围。但如果分配结果完全依教员的偏好而定，培训过程中就会充满奴性和忌惮。

几十年来，UPSC在公正性、透明度、独立性和可信度方面得到了认可。因此，贬低UPSC制度中的择优录取原则，提议采纳培训学院院长的主观评估，招致许多退休公务员和知识分子的担忧。这一倾向之所以引起轩然大波，恰恰是因为所有公信力强的独立机构正面临执政当局的削弱和政治化。印度的选举委员会、最高法院，以及UPSC和培训学院正在经历这一过程。

聪明的官僚知晓向权力靠拢的好处，而任何示好都不会白费。在这种氛围下，高级官僚机构中大批诚实且勤奋的人员也难保积极性。因此，一种有效的途径是，除了像主审计长等极少数宪法职位外，大多数官员应在退休前晋升到准司法职位，且不提倡在法定退休年龄后继续工作。尽管这不会获得任何政党的同意，但此举将大大消除普遍存在的逢迎和徇私。

结语

健全的公务员制度是善治的必要条件，但不是充分条件。非洲经济衰退的一大原因是糟糕的公务员系统。相比之下，日本、新加坡和韩国等一些经济强劲的东亚经济体拥有相对健全的公务员制度。提升响应能力，增加开放度是东亚国家公共管理部门理应努力的方向。事实上，大多数东亚国家的公务员系统并不是问题的症结所在，相反，它们是解决国家治理问题的抓手。

遗憾的是，当今印度的政治已经变成了多数主义和专制主义。少数高层人士为了实现自己的宗派目标向体制施压。在缺乏自由的统治格局下，治理改革难以进行，透明度难以保障，问责制形同虚设。印度正在培养顺从且缺乏专业技能的公务员队伍：公职人员依赖政权的自由裁量权，被迫向统治集团靠拢，不能辞职，即便不情愿也只能成为同谋。

最后，我想引用印度开国元勋萨达尔·帕特尔_{（Sarda Patel）}的一段作为结语。他在谈到IAS时说：“今天，我的秘书可以写出与我的观点相反的文章。我给我的所有秘书这种自由。我对他们说，‘如果你因为害怕得罪部长而发表虚假意见，那么最好请你离开’。我绝不会因为坦率直言而不高兴。”

遗憾的是我们忘记了帕特尔。

第一章 长尾市场
第二章 大热门的兴衰起伏
第三章 长尾的三种力量
第四章 新生产者
第五章 新市场
第六章 新时尚领军人
第七章 长尾经济学
第八章 货架争夺战
第九章 选择的天堂
第十章 利基文化
第十一章 无限的荧屏
第十二章 娱乐业之外
第十三章 长尾法则

序 言

追捧畅销榜是美国人的一种情结。我们的文化就是一场流行度大赛。我们被热门事物迷得神魂 颠倒—制造它们、挑选它们、谈论它们，还要追踪 它们的起起落落。每一个周末都是一场票房混战， 每个星期四夜晚的电视节目都像经历一番达尔文进 化论般的斗争：人们寻找最合适的电视节目，准备 迎接周末的来临。这边，几首畅销单曲在收音机里 热播不断；另一边，所有娱乐行业中的经理们都已 忙得汗流浃背，因为他们在拼命地搜寻着下一个大 热门。

这样的世界是轰动效应创造的。伴随着那些票 房炸弹、金唱片和两位数收视率，大众媒体和娱乐 行业在过去的半个世纪中成长起来了。不足为奇， 大热门已经成了一种透视镜，透过它们，我们可以 洞悉我们自己的文化。我们用那些名流显贵和流行 产品来定义我们的时代—他们就像是我们共同经历 的一部分。好莱坞 80 年前就发明了造星的模式，现 在，商业世界的各行各业都在打造它们的“明星”—从脚上的鞋子到饭店的厨师长，无一例外。 我们的媒体整日沉迷于“什么热门，什么不热门” 的问题。一句话，大热门统治了一切。

但再稍仔细观察，你就会发现一个现象：这种 初现于战后广播电视时代的景象已经开始渐渐消退。 简单点说，大热门的统治力已经衰退了。冠军仍然 是冠军，但冠军光环下的销售业绩已经不像从前那 样辉煌。

历史 50 大畅销唱片大多是在 20 世纪七八十年 代录制的（比如老鹰乐队和迈克尔?杰克逊的唱片）， 但没有一张是在过去的 5 年中制作的。好莱坞票房 收入在 2005 年下滑了 6%以上，这说明电影院的观 众正在减少，尽管人口仍在增长。

越来越多的电视网观众正在被数百个各具特色 的有线频道抢走。18 岁~34 岁的男性，也就是广告 商们最理想的宣传对象，正开始彻底抛弃电视，将 越来越多的时间用在网络和视频游戏上。黄金电视 节目的收视率几十年来一直在萎缩，若放在 1970年，现在的一档最佳节目收视率恐怕连前 10 名都难以进入。 简言之，尽管我们仍然对大热门着迷，但它们的经济力量已今非昔比。那么，那些反复无常的消 费者们转向了什么地方？答案并非唯一。他们分散 到了四面八方，因为市场已经分化成了无数个不同 的领域。其中有一个巨大的正在成长的领域就是网 络世界，但它也是一片无法看清的浩瀚海洋。网络 上有数百万个终端，每一个都在用自己的方式挑战 着传统的媒体和营销逻辑。

iTunes 毁掉了广播明星

我十几岁的时候正值大众文化时代的巅峰期——20 世纪 70 和 80 年代。那个时候的普通年轻人只 有那么五六个电视频道可看，可供选择的节目寥寥 无几，实际上每个人收看的节目都差不多。每一个 城市都只有三四家摇滚广播电台，而且那些节目大多是专门播给音乐人听的；只有那么几个有钱的幸运小子能收集一些唱片——这在当时可是件时髦的事。

我们只能跑到电影院里去看同样的暑期大片，从同样的报纸和广播中得到新闻。你若想走出主流 世界，唯一的去处就是图书馆和漫画书店。仔细想 想，我接触过的非大众文化只有两种，一是书籍， 二就是我和我的朋友们瞎编乱造出来的那些东西， 但这些无非是自家后院内的自娱自乐罢了。

现在，我们来比较一下我的青春期和本有什么 不同。本是个 16 岁的孩子，成长于互联网时代。他 是独生子，父母是高贵的北伯克利山的有钱人，所 以他有一台苹果 Mac 电脑，一部最新潮的 iPod 播放 器（外加 iTunes 的每周限量下载），还有一群同样 阔绰的朋友。就像他的其他同龄人一样，本从来就 不知道这个世界曾经没有宽带，没有手机，没有 MP3， 没有 TiVo，也没有在线购物。

这种信息畅通的主要影响在于，人们可以不受 限制、不加过滤地接触到各种各样的文化和内容，从主流文化到地下世界的那些最边缘角落，一网打尽。本的成长环境与我截然不同，任何传统的媒体 和娱乐业对这个世界的控制程度都远不及我那个时 代。如果你在读这本书的时候感觉难以对号入座， 那就换到本的角度上想象一下。他的生活现实就是 我们的未来世界的写照。

从本的角度看，文化没有高低贵贱之分，商业 和非商业的内容以及业余创作都在争夺着他的注意 力。他根本分不清主流热点和地下领域的区别—他 只会从一个无限长的菜单中选择他所喜欢的东西， 在这份菜单里，好莱坞电影和电脑玩家们自编自制 的趣味视频并列一处，不分高低。

本每星期只看两小时左右的普通电视节目，主 要是《白宫风云》（West Wing，当然是时移电视） 和《萤火虫》（Firefly，他把这部已经停播的太空 科幻剧存到了他的 TiVo 上）。他还把他用 BT 软件下 载的那部日本动画片当成了电视节目，因为这片子 最初是在日本电视台播映的（影迷们经常给它编入 英文字幕）。

说到电影，他倒是相当主流，因为他是个科幻大影迷。《星球大战》和《黑客帝国》是他的最爱。 但他也看自己下载的电影，比如业余虚拟电影（machinima）和《星战后传：启示录》（Star Wars Revelations）这样的独立制作—这是一个星战迷自 己制作的献礼片，那种美轮美奂的特效堪与卢卡斯 的原作相媲美。

他 iPod 上的音乐有些是从 iTunes 上下载的， 但大多数来自他的朋友。这群孩子中谁买了 CD，都 会为其他人拷贝一张。本最喜欢的是古典摇滚，比 如齐柏林飞船乐队（Led Zeppelin）和平克?弗洛 伊德（Pink Floyd）乐队的摇滚。他只会在一种情 况下听广播—父母在汽车里打开收音机的时候。

本喜欢看《星球大战》小说和日本漫画这样的 东西，在这方面，网络漫画对他帮助不小。像他的 几个朋友一样，他对日本的亚文化非常着迷，甚至 于在学校里选修了日语。在我上学的那个时候，孩 子们学日语是因为日本是个经济大国，他们觉得学 日语有助于他们的职业发展。但现在，孩子们学日语是为了自己制作动画字幕，好好研究一下日本的动画片，那些相对主流的译制节目已经不能满足他 们。

本的闲暇时间大多是在网上度过的，有时候随意冲冲浪，有时候参与用户论坛的讨论，比如《光 环》（Halo）游戏和《星球大战》的论坛。他对新闻 不感兴趣，从来不看任何报纸和电视新闻，但是他 却对 Slashdot（计算机新闻网站）、Fark（怪诞新 闻网站）这种另类网站上的最新科技和亚文化讨论 着迷。一整天下来，他总是一刻不停地跟他 10 个最 要好的朋友即时聊天。他不太爱发手机短信，但他 的几个朋友喜欢。（经常出门在外的人更常用手机发 短信，但在线即时发消息更适合经常待在家里的人。） 他和朋友们玩电脑游戏，大多是网络游戏。他认为《光环 2》非常酷，尤其是用户修改版。 我怀疑，如果我再晚生 25 年，我的少年时光也会与本大同小异。我俩的青春期的主要区别就在于 选择的不同。我的选择局限于空中的广播信号，但 他有互联网。我没有 TiVo（甚至没有有线电视），他既有这些，也有 BT 软件。我根本不知道世界上还有日本漫画这种东西，更别说怎么弄到日本漫画了。 本却驾轻就熟。如果我也能和朋友们在魔兽世界里 建起一个部族，我还会去看《盖里甘的岛》（Gilligan’s Island）的重播吗？我怀疑。

20 世纪 70 年代的电视节目比现在的节目更受 欢迎并不是因为它们更好，而是因为那个年代没有 多少其他的选择来争夺我们的眼球。我们以为大众 文化浪潮正在汹涌而来，结果，这种所谓的浪潮与 好莱坞天才们的丰功伟绩并没有太大关系，更大程 度上只是广播电视统治下的羊群效应而已。

广播电视有一个了不起的地方：它可以用无可 匹敌的效率将一个节目传送到数百万人面前。但是， 相反的事情它却做不到—将数百万节目传送到同一 个人面前。而这一点正是互联网的强项。广播时代 的经济学需要黄金节目（大热门）来吸引大批观众。 宽带时代的经济学已经完全逆转。对一个最擅长做 点对点通信的传播网络来说，在同一时间将同样一 条信息传给数百万人太耗费成本，也太过浪费。

文化大热门还是需要的，但它们已经不再是唯一的市场。大热门现在正与无数大大小小的细分市 场展开竞争，而消费者越来越青睐选择空间最大的 那一个市场。千篇一律或说一种产品卖遍天下的时 代正在结束，它的地位正在被一种新事物取代—一 个多样化的市场。

本书要讲的就是这个市场。 主流文化正在分裂成无数的文化碎片，这个趋势令传统媒体和娱乐业头疼不已。在经理人们花了 数十年的时间练就了一身创意、选择、宣传大热门 的本领之后，这些热门却突然间不那么奏效了。观 众们正在转向另一些东西，一些纷乱而又模糊 的……算了，我们找不到一个好词来概括这些非热 门的东西。我们当然不能把它们定义为“失败者”， 因为它们最初就没有打算统治世界。应该说，它们 是除热门之外的“其他东西”。

这个领域被人忽略是件奇怪的事。毕竟，我们 谈论的是“绝大多数”。绝大多数电影都不是热门， 绝大多数音乐都没进过 10 佳榜，绝大多数书籍都不是畅销书，绝大多数电视节目都没有被尼尔森公司调查过，更别说在黄金时段大出风头了。但是，它 们之中有许多赢得了全世界数百万人的认可。它们 只不过不算大热门罢了，而正是因为它们不算热门， 它们才被忽视了。

然而，它们正是曾经百依百顺的大规模市场瓦 解之后的新去向。过去，重要的是少数几个大热门， 其他东西都无足轻重；而现在，数百万个迷你市场 和迷你明星组成了一幅令人迷惑的新景象。大规模 市场正在转化成数之不尽的利基市场，而且，这种 趋势愈演愈烈。

利基产品其实一直存在，但随着接触它们的成 本迅速降低（消费者们更容易找到它们，它们也更 容易找到消费者），它们突然变成了一种不可小觑的 文化和经济力量。

这些新的利基市场并没有取代传统的大热门市 场，只是第一次与大热门们跃上了同一个舞台。一 个世纪以来，我们已经习惯于发掘大热门，抛弃其 他所有东西，以便最大效率地利用成本不菲的货架、银幕、频道和注意力。现在，在这个网络化和数字化的新时代，这种营销经济学已经被彻底改变，因 为互联网吸纳了它能接触到的每一个行业，也可以 拥有商场、影院和广播电台的功能，而成本只是过 去的一个零头罢了。

我们可以把营销成本的降低想象成正在下降的 水面或正在退落的海潮。随着它们的退去，一片崭 新的土地显现出来—它一直在那里，只不过隐藏在 水下而已。这些利基产品是地图上找不到的伟大宝 藏，蕴藏着许许多多过去被认为没有经济效益而未 能登上台面的产品。但许多产品一直就在这里，只 是不易被人看到或难以发掘。它们，就是电影院里 没有放映过的电影，就是摇滚电台没有播过的音乐， 就是沃尔玛没有卖过的体育设备。现在你可以得到 它们了，或者通过 Netflix，或者通过亚马逊，或 者只是用 Google 随意搜索一下。看不见的市场现在 都可以看得见了。

还有其他一些全新问世的利基产品是由一个刚 刚崭露头角的新行业创造的，这个行业处于商业和非商业世界的交界处，在这里，很难说专业者什么时候会罢手不干，被业余者取而代之。这就是那些 博客、视频一族和“车库乐队”的世界，他们突然 之间也发现了自己的观众群，这同样要感谢数字发 行（digital distribution）那种令人羡慕的经济 魔力。

98%法则

这本书起源于一个问题，一个我答错的问题。 作为《连线》（Wired）杂志的编辑，我的工作之一 就是发表有关技术趋势的演讲。由于我的职业生涯 是从科技界起步的，后来又在《经济学人》杂志那 里学了一些经济学知识，我习惯于首先在实实在在 的硬数据中寻找这类趋势。幸运的是，这个时代一 点都不缺数据！21 世纪经济学的秘密就藏在企业的 服务器中，从 eBay 到沃尔玛，都是如此。尽管参透 原始数据并不总是那么容易，但这些企业的执行官们每天都要面对一大堆这样的数据，对哪些事情有意义、哪些事情没有意义有一种敏锐的直觉。所以， 发现趋势的窍门就是请教他们。

我在 2004 年 1 月就是这么做的。当时我拜访了 范?阿迪布（Vann Adibé），Ecast 公司（一家“数 字点唱机”公司）的首席执行官。数字点唱机看起 来与普通的点唱机没什么区别：外壳巨大，装着扬 声器和闪烁的灯，酒吧里经常能见到。不同之处是， 数字点唱机并不是只装上 100 张 CD，而是通过宽带 与互联网连接，顾客们可以在数千首从网上下载并 储存在硬盘上的曲目中做出选择。

在我们的谈话过程中，范〃阿迪布让我猜猜这 样一个频率：收录在点唱机中的一万张专辑中有多 少张能达到每一季度至少被点播一次的频率。

我当然知道这是一个狡猾的问题。经验告诉我 们 80/20 法则实际上适用于任何地方，根据这个法 则，正常的答案应该是 20%。也就是说：20%的产品 带来 80%的销量（通常还有 100%的利润）。

但是范〃阿迪布说在数字产业中，这就有点不同了。所以我决定冒一冒险，大胆说那一万张专辑 中有 50%能在每一季度中至少被点播一次。

看起来，这个比例高得有点荒唐了。一家普通 书店最好的一万本书里有半数每季度卖不出一本。 沃尔玛最好的一万张 CD 中有半数每季度一张都卖 不掉；事实上，沃尔玛甚至不会储存这么多 的 CD。 这样大的存货以这样高的效率出售，在任何一个市 场中都是很难想象的。但是我感觉数字产业应该有 所不同，所以我试着说了一个比较大的数。

不用说，我的答案差得太远太远了。正确的答 案是—98%。

“太神奇了，不是吗？”范〃阿迪布说。“每一 个人都想不到。”就连他自己也曾经大吃一惊：Ecast 公司添加了更多的曲目，使它的曲库中的专辑远远 超过了大多数音乐店的存货，延伸到了利基市场和 亚文化世界。公司新添的曲目越多，销量就越大。 而听众对非热门音乐看起来有着无限的需求。确实， 这些曲子销量不大，但它们毕竟全都有人点。而且，由于它们不过是数据库中的几个字节而已，几乎毫无储存和供货成本，所有这些零零星星的销售就聚 集成了可观的收益。

范〃阿迪布从中发现了一个秘密：非热门音乐 的集合市场巨大无比，而且实际上无边无际。他把 这称为“98%法则”。就像后来他对我说的：“以这 种形式提供的内容，包装成本几乎为零，而且人们 可以实时获得。在这样一个世界里，消费者们的行 为相当一致：他们在盯着几乎所有的东西。我相信 这种趋势要求内容创作者们做出重大变革—我只是 不知道应该怎么变！”

从此，我开始探索这个问题的答案。我意识到， 阿迪布那个有悖直觉的统计数据里隐含着一个强大 的真理，一个有关数字时代新娱乐经济学的真理。 在供给无限的情况下，我们对大热门和利基产品的 相对角色的看法完全错了。大热门是供给匮乏的产 物—如果只有那么几个货架、几个波段，唯一明智 的做法就是把这点空间留给那些最热门的东西。

但如果我们有无限多的货架呢？在这种情况下，只盯着大热门也许是错误的经商之道。毕竟，非热 门商品远比热门商品要多，而且这两者现在同样轻 松可得。从真正的利基产品到那些十足的“失败产 品”（超级冷门的产品），如果所有这些非热门聚合 成一个同热门市场一样大（且不说更大）的市场会 怎么样呢？答案是显而易见的：这将彻底改变世界 上的某些最庞大的市场。

于是我开始了一项研究工程，从亚马逊到 iTunes，我考察了新兴数字娱乐业的所有巨人企业。 不管我走到哪里，情况都是一样的：大热门很棒， 但无数利基市场正崛起为一个广阔的新市场。我发 现 98%法则几乎放诸四海而皆准。苹果公司说iTunes 网上音乐店的 100 万首曲目（当时的 数字 ， 现在的曲目存量已经翻了一倍）中的每一首都至少 卖过一次。Netflix 估计它的 25 000 部 DVD（现在 是 90 000 部）中有 95%能达到每个季度至少出租一 次的频率。亚马逊没有给出确切的数字，但一项对 它的书籍销售状况的独立学术研究结果显示，排名前 10 万名的书中有 98%能每个季度至少卖出 一本 。

从一个企业到另一个企业，同样的故事在重复发生 着。

令这些企业吃惊的是，曾经被它们鄙视为经济荒漠的那些产品竟然有那样大的市场需求，就像在 Netflix 上大受欢迎的某些英国电视剧的 DVD，或是 在 iTunes 上大放光彩的某些尘封已久的音乐作品。 我第一次意识到，我正在发现当今文化中的需求真 相—没有被短缺经济学过滤过的真相。坦率地说， 这种真相确实非常非常怪异。你所提供的任何一样 东西基本上都有人买，这话听起来就有些古怪。说 它古怪，是因为我们一般不会去琢磨某种产品能不 能每个季度卖出一件单品。当我们考虑传统的零售 业时，我们想的是什么样的产品能大量销售。你对 零星的销售不会太感兴趣，因为在传统零售业中， 每星期只能卖出一张的 CD 跟每季度能卖 1 000 张的 CD 都会占去半个英寸的货架空间。这个空间是有成 本的—有租金、日常开销，还有员工工资等等。而这个成本必须由一定水平的每月存货周转量来弥补。

换句话说，只能零星销售的那些产品是对空间的浪费。

但是，当这个空间不再有任何成本时，你会突然间再次看到那些不常有人买的产品，而且它们全 都开始拥有价值。亚马逊、Netflix 和我所调查的 其他所有公司全都意识到，在传统零售经济学已经 举步维艰的地方，网络零售经济学仍然能够高歌猛 进。零星销售仍然是零星销售，但是当太多太多的 零星销售聚合在一起时，大生意便是水到渠成的事了。

在整个 2004 年的上半年，我不断在演讲中充实我的发现，每一次演讲都会让这个理论更进一步。 我最初将演讲题目定为“98%法则”，后来改成了 “新娱乐经济的新法则”（这不是我最得意的命名）。

但直到这个时候，我才得到了一些硬数据，这 要感谢 Rhapsody 公司—在线音乐公司之一。他们向 我提供了一个月的顾客消费数据，当我把这些数据 绘制成图后，我意识到那种曲线与我曾经看到过的 任何需求曲线都截然不同。

它是根据流行度排序的，开始的形状与其他需求曲线很相似。最前端表明，几首大热门曲目被下 载了无数次，接下来，曲线随着曲目流行度的降低 陡然下坠。但有趣的是，它一直没有坠至零点。我 找到排名第 10 万首的那个曲目，把图放大，结果发 现它的月下载量仍然是千位数的。在它后面，曲线 一直在不断延伸：第 20 万首，第 30 万首，第 40 万首—别忘了，没有一个商店能存下这么多的音乐。 只要我顺着往下看，我总能看到需求。在曲线的末 端，曲目的月下载量只有 4-5 次，但仍然没有降到 零点。

在统计学中，这种形状的曲线被称做“长尾分 布”，因为相对头部来讲，它的尾巴特别长。于是我 把注意力集中在了这条长尾上，把它转化成了一个 专有名词，这便是“长尾理论”的来历。在我的某 一次“新法则”演讲中，我在第 20 张幻灯片上首次 介绍了这个理论。不过，Netflix 的首席执行官里 德?黑斯廷斯（Reed Hastings）让我明白我解释得 还不够清楚。到 2004 年的夏天，“长尾理论”已经不仅仅是我的演讲题目，我为我自己的杂志撰写的一篇同名文章也即将完成。

《长尾理论》于 2004 年 10 月在《连线》上发 表后，它迅速成了这家杂志历史上被引用最多的一 篇文章。我得出了三个主要结论：第一，产品种类 的长尾远比我们想象的要长；第二，现在我们可以 有效地开发这条长尾；第三，所有利基产品一旦集 合起来，就可以创造一个可观的大市场。这些结论 看起来无可辩驳，特别是，一些在此之前鲜为人知 的数据在支持着它们。

无处不在的长尾

我的文章引起了热烈的反响，尤其令我振奋的 是，竟然在那样多的行业中引发了共鸣。这篇文章 本来是对娱乐和媒体行业新经济形势的分析，我只 是稍加扩展，顺便提出像 eBay（有二手产品）和 Google（有小广告商）这样的公司也是长尾企业。

但读者们却在每一个地方都发现了长尾，从政治到公共关系，从乐谱到大学体育，长尾无处不在。 人们直觉地意识到，传播、生产和营销中的效率的提高正在改变可行商业模式的定义。用一句话 就可以最好地形容这些力量：它们正在把以往无利 可图的顾客、产品和市场变得有利可图。尽管这种 现象在娱乐和媒体界最为明显，但简单到 eBay 上看 一看就知道，这种现象同样存在于更广的层面，从 汽车到手工艺，各种领域都受到了影响。

从更广的角度来看，我们明显可见，长尾理论 阐释的实际上是丰饶经济学（economics of abundance）—当我们文化中的供需瓶颈开始消失， 所有产品都能被人取得的时候，长尾故事便会自然 发生。

经常有人要求我说出一些不符合长尾经济学的 产品类别。我一般会回答说，那是一些无差异化的 产品，对它们来说，多样性不仅不存在，也不需要 存在。比如说面粉，我记得超市中的面粉都被装在 只是贴着“面粉”标签的大袋子里出售。但是，直到我后来偶然走进了我们本地的全食超市，我才意识到我大错特错了：今天的店里有不下 20 种不同类 型的面粉，既有全小麦和有机类面粉这样的基本类 型，也有紫红色和蓝色玉米粉这样的外来品种。面 粉行业已经出现了一条长尾，这令我吃惊。

我们的社会日益富足，这使我们有条件从一个 精打细算的品牌（甚至无品牌）商品购物者转变为 一个小小的鉴赏家，用数千种与众不同的爱好尽情 展示自己的独特品位。人们有意地用前后矛盾的词 汇来形容我们所表现出的种种新消费行为：“大众专 享”（massclusivity）、“小众细播”

（slivercasting）、“大规模定制化”（mass customization）。无论用哪一个词，它们都指向同 一个方向：更长的尾巴。

21 世纪经济趋势前瞻

一定程度上说，本书是一个经济研究项目，一些来自斯坦福大学、麻省理工学院和哈佛商学院的 学生和教授们也参与其中，给了我莫大的帮助。另 外，本书也是上百次演讲、集体研讨会和实地考察 的成果—我拜访了许多企业和行业团体，它们正目 睹长尾奥秘改变它们的世界。最后，本书也是我与 数十个企业和管理者协同合作的结晶，他们与我分 享了数不清的内部资料，让我从前所未有的角度审 视了网络时代的新市场微观经济学。

令人兴奋的是，在全世界诸多 Google、亚马逊、 Netflix 和 iTunes 式企业的数据库中，这种 21 世 纪的经济趋势的轮廓已经可以看出。这些数百万兆 字节之大的顾客行为资料库中蕴藏着一条线索，你 可以从中探索消费者在一个选择无限的市场中会如 何行动—这个问题在不久之前还没有太多意义，但 现在，理解它已经变得至关重要。

令人吃惊的是，没有几个经济学家看过这些数 据，这主要是因为他们没有这样要求过（与我合作 的学术界人士大多来自商学院，只有几个是经济学家）。也有个别例外—加州大学伯克利分校的经济学家哈尔〃瓦里安（Hal Varian）在 Google 兼职，而 拍卖理论经济学家们热爱 eBay 就再正常不过了。但 这样的例外少之又少。在此之前，本书中所使用的 一些数据从未有人眷顾。

考虑到这个领域的未知性，我想办法求得了各 方专家的协助。作为一种实验，我在 thelongtail.com 上的个人博客上以公开方式解决 了许多比较棘手的概念和表达问题。举个例子来说， 整个过程通常是这样的：我会发帖子提出一种还不 够成熟的观点，解释 80/20 法则为什么正在变化， 然后会有数十位聪明的读者写下评论、发 E-mail 或是在他们自己的博客上发言，向我提出改进的建 议。不知何故，这种业余的公开研讨会竟然引来了 日均 5000 人以上的读者。

在软件业中，开发商经常会向那些最热心的用 户们提供程序测试版（“beta”版）的程序代码。作 为先睹为快后的回报，这些用户会用他们自己的机 器、自己的方式测试这个程序，找出开发商没有注意到的错误。这种 beta 测试对应用软件的生命力至关重要。我希望同样的过程（公开对我的许多观点 进行压力测试）已经让这本书变得更好，至少是更 合理了。

这里我应该指出，公开对观点进行测试和公开 地写一本书是大不相同的。尽管有许多人尝试过后 者（将草稿贴在网上，有时候甚至允许读者们集体 修改），但我主要把博客当成一种研究日记来用。实 际的写作过程，还有后文的大多数内容，我都是在 网下完成的。

最后还得强调一下本书的渊源问题。尽管“长 尾理论”这个词是我发明的，但说到利用在线零售 的经济效益大规模销售相对非热门的产品，这却不 是我的创意。这个概念是亚马逊的杰夫〃贝佐斯在1994 年前后提出的。我曾请教过他，也请教过他在 Netflix、Rhapsody 的同行和其他一些一直在实践 这种理念的人，我的大多数收获都来自于同他们的 谈话。

这些企业家才是真正的发明者。我只想尝试着将他们的成果提炼为一个框架。当然，这就是经济 学的任务：它力求用简明易懂的框架来描述真实世 界的现象。这个框架本身也会带来理念的进步，但 若与那些率先发现、率先行动的先驱者的伟大创新 相比，此框架便黯淡无光了。

第一章 长尾市场

1988 年，一位名叫乔·辛普森(Joe Simpson)的英国登山家写了一本叫做《触及巅峰》(Touching the Void)的书，讲述了他在秘鲁安第斯山脉的一段 令人心痛的生死历险。尽管这本书得到了不错的评 价，但却不太畅销，没多久就被大多数人遗忘了。

10 年之后，一件奇怪的事发生了。另一本有关登山 悲剧的书——乔恩?克拉考尔(Jon Krakauer)的《走进空气稀薄地带》(Into Thin Air)引起了轰动。 突然之间，《触及巅峰》又开始热销了。

书商们开始宣传《触及巅峰》，把它展示在《走 进空气稀薄地带》的旁边，而它的销量也在一路上 涨。2004 年初，IFC 电影公司(IFC Films)为书中的 故事拍了一部文献片并大获好评。此后不久，哈珀- 柯林斯出版社推出了这本书的修订版平装本，结果 该书在《纽约时报》畅销书排行榜上一连停留了 14 个星期。到 2004 年中，《触及巅峰》的销量已经是《走进空气稀薄地带》的两倍还多。

玄机何在?答案是网络世界口耳相传的威力。在(《走进空气稀薄地带》刚刚出版的时候，几个读者 在亚马逊网站上发表了评论，指出了这本书与当时 已不太为人知的《触及巅峰》的相似之处，并且对 后者大加赞赏。其他一些购书者看到了这些评论， 查到了《触及巅峰》，然后把它加到了购物车中。很 快，亚马逊的软件觉察到了购买行为中的一种规律——“买《走进空气稀薄地带》的读者也会买《触 及巅峰》”，于是开始配套推荐这两本书。顾客们 接受了建议，衷心表示认同，还写下了更为热情洋 溢的评论。更大的销量，更多的自动推荐——一个 强大的正向反馈环出现了。

尤其值得注意的是，当克拉考尔的书一鸣惊人 的时候，辛普森的书已经快要绝版了。若换做 10 年以前，克拉考尔的读者们甚至不会听说辛普森的 书——就算他们听说了，他们也找不到这本书。网 上书店改变了这一切。他们将两种东西结合在了一 起：一是无限的货架空间，二是有关购买趋势和公 众观念的实时信息。正是凭借这种结合，亚马逊创造了《触及巅峰》的发烧现象。结果很神奇：一本过气之书再次开始大受欢迎。 这不仅仅是网上书店的一个优势体现，也是媒体和娱乐行业的一种崭新经济模式的范例——现在， 这种模式刚刚开始展示它的威力。从 Netflix 的在线 DVD 租赁，到 iTunes 音乐商店和 Rhapsody 的在 线音乐，无限的选择空间正在揭示市场的真相：消 费者们想要什么产品?他们希望如何得到这些产品? 人们正在细查目录，在长长的候选名单中寻找目标——这么多的选择，他们在百视达音像店 (Blockbuster Video)和淘儿唱片店(Tower Records) 是看不到的。他们找到的越多，他们喜欢的就越多。 当他们冲破陈旧的老路，走进更广阔的天地时，他 们会发现他们的品位并不像自己想象的那样主流 (或者说，是强大的营销手段、亦步亦趋的流行文化 和狭窄的选择空间使他们误导了自己)。

从这些和其他一些类似服务商的销售数据和趋 势中可以看出，方兴未艾的数字娱乐经济，将会彻 底颠覆当今的大规模市场。如果说 20 世纪的娱乐业是大热门的王国，那么 21 世纪的娱乐业就是大热门和利基产品并驾齐驱的舞台。 长久以来，我们一直在忍受大众流行文化的专制，不得不消极地屈就于那些暑期大片和人造热门。 为什么?因为背后的经济学。我们所认定的流行品位 实际上只是供需失衡的产物——而供需失衡就是市 场对无效分配的一种反应。

主要的问题在于，我们生活在一个物理世界中， 而且直到不久之前，我们的大多数娱乐媒介同样存 在于物理世界中。这样的世界对我们的娱乐生活施 加了戏剧性的限制。

区域限制

必须找到本地顾客是传统零售业的一个软肋。 一家普通的电影院只有在两周的档期内吸引至少1500 个观众，票房才能支撑放映厅的租金，否则它 不会上映一部电影。一种至少能卖出 4 张的 CD 才能收回半英寸货架空间的租金，也才值得一个普通唱片店经营。其他如 DVD 租赁店、电子游戏店、书店 和书报摊等等，都是一样。

无论是哪一种情况，零售商都必须保证他们的 产品能带来足够多的需求，否则他们无法生存下去。 但是，他们都只能从有限的本地居民中拉拢顾客——一个典型电影院的市场范围可能只有方圆 10 英 里，音乐店和书店更小，最小的是音像租赁店(方圆 一两英里)。一部出色的纪录片也许在全国范围内拥 有五六十万潜在观众，但这没用，重要的是它在特 定区域内的吸引力——比如说：它在马里兰州罗克维尔的北部有多少观众?加州胡桃溪(Walnut creek) 的商场购物者中有多少喜欢它?

有许许多多绝妙的娱乐产品在全国拥有庞大甚 至狂热的潜在市场，但却无法打动地方的零售商。

2004 年获奥斯卡最佳动画片提名的《疯狂约会美丽 都》(The Triplets of Belleville)就是一个例子， 它在评论界赢得满堂彩，但全美各地只有 6 家影院 放映它。一个更惊人的例子是印度宝莱坞在美国的尴尬遭遇。印度电影业每年都能生产出超过 800 部电影，而生活在美国的印度人据估计有 170 万人左 右。但最好的印度语电影《印度往事》(Lagaan: Once Upon a Time in India)在美国却只有两家影院上映。 而且，在这一年进入美国市场的印度电影总共只有 寥寥几部而已。在地理位置的限制下，观众太分散 就等于完全没有观众。

物理世界的另一个限制就是物理学本身。无线 电频谱只能容纳有限的电台，一根同轴电缆也只能 传输有限的电视频道。而且，每天至多也只能播 24 个小时的节目。广播技术的限制是出于资源太少而 使用者太多。出于这个原因，广播者们不得不在同 一个地理区域吸引足够多的观众——这又是一个足 以将许多节目拒之门外的高门槛。

在过去的一个世纪里，娱乐业用一种简单的方 法化解了这些限制：聚焦于大热门。毕竟，大热门 能让电影院座无虚席，能让商店财源滚滚，能防止 听众和观众们调换频道。这种做法本身并没有问题。 社会学家会告诉你，大热门现象与人类心理直接相关——它们是社会潮流和口头传播效应造成的共同结果。况且，有相当多的大热门确实名不虚传：那 些动人心弦的歌曲、鼓舞人心的电影和发人深省的 书籍，能够赢得大众消费者的喜爱。

但是，我们大多数人需要的都不仅仅是大热门。 每一个人的品位都与主流文化有些许不同之处。我 们发现更多的其他选择，我们就会更多地被它们吸 引。遗憾的是，在最近几十年中，这些选择已经被 那些急需鼓吹自己的行业，用花里胡哨的营销手段 排挤到了边缘地带。

热门经济学(我将在以后的章节中更详细地探 讨它)诞生于一个供给不足的时代，在这个时代，我 们没有足够的空间为每一个人提供每一样东西：没 有足够的货架可以摆下所有的 CD、DVD 和视频游戏； 没有足够的银幕可以放映所有的电影；没有足够的 频道去播放所有的电视节目；没有足够的波段去播 送所有的音乐；也远没有足够多的时间将所有内容 都浓缩到某一个载体上。

这样的世界是一个匮乏的世界。现在，随着网络传播和零售的兴起，我们正进入一个丰饶的世界。 两者的不同有深远的意义。

无尽的市场

为了更好地认识这个丰饶的世界，让我们回到 在线音乐零售商 Rhapsody 的例子。作为 RealNetworks 公司旗下的流媒体服务商，Rhapsody 现在提供超过 150 万首的曲目。

将 Rhapsody 的月度统计数据绘制成图，你便得 到了一个看起来与任何唱片店都大同小异的需求曲 线：名列前茅的曲目极受欢迎，随后，流行度随着 排名的下降而急剧下滑。下图反映的是 2005 年 12 月 Rhapsody 下载量排前 25000 名的曲目。

下载次数/曲目排名

图 1-1 Rhapsody 音乐下载量（所示曲目总数相当于沃尔玛曲目存量）
你最先注意到的也许就是最左端的高峰：似乎所有下载量都集中在了最前列的少数几首曲目上。 这没什么奇怪的，这些就是大热门。如果你经营着 一家音乐店，而且你的货架空间是有限的，你自然 会在离这个最高峰不远的地方选择取舍点。

正因如此，尽管各类歌曲的总数达百万首之多， 美国最大的音乐零售商沃尔玛的取舍点却非常靠近 这个高峰。它经营着 4 500 种不同的 CD。在 Rhapsody，排名前 4 500 位的专辑收录了 25 000 个曲目，这就是我的图示截止于第 25 000 首的原因。 聚焦于大热门当然是有意义的。毕竟，这是一个大市场。第 5 000 或第 10 000 名之后的曲目似乎 已经无人眷顾。何必为这些不争气的失败者费心 呢？

本质上说，这就是过去的一个世纪中我们看待 市场的方式。每一个零售商都有它的经济极限，但 他们都会在高峰之后的某个地方做出取舍。销量有 可能达到必要水平的将被留下，销量达不到这个水 平的将被抛弃。若想在我们的大热门文化中胜人一 筹，你必须紧盯着曲线的最左端，猜出什么样的东 西能挤入这个高峰之列。

但现在，我们不妨做点不同的事情，看看会有 什么变化。在对曲线左端痴迷了一个世纪之后，让 我们把目光转向右端。我知道，这有点让人迷惑。 右端似乎什么也没有，是吗？错了！——靠近点看， 再靠近点。你会注意到两件事。

第一，在右端，曲线并没有降到零点。之所以看起来像是零点，是因为左端的大热门下载量太大， 压缩了纵坐标的刻度。为了更好地审视利基产品， 让我们把图放大，从大热门之后看起。下图是上一 个图的延续，反映了排名第 25000~第 100 000 位的 曲目。我已经调整了纵坐标，以免曲线与横轴太过 贴近。很明显，我们仍然看到了可观的下载量。就 在这片我们一直以为不存在有意义需求的“杂草丛” 中，曲目的平均月下载量仍然达到了 250 次左右。 而且，由于这些非热门曲目实在太多，它们各自的 小需求迅速聚合成了大需求。从远处看，这条曲线 似乎已经触底，但实际上，曲线之下的面积代表的 是每月 2200 万次左右的下载量—几乎是 Rhapsody 总下载量的 1/4。

曲目排名（千）

图 1-2 但曲线还在延伸??（第 25000~第 100 000 名）但故事还没有结束。让我们再一次放大，顺着曲线继续淘金。这一次，我们来到了长尾的末端： 排名第 100000 至 800 000 位的曲目，这些曲子，你 在任何一家最最专业的唱片店都找不到。

你能看到，长尾末端的需求量仍然不是零。事 实上，这条曲线之下的面积仍然代表着每月 1 600 万次的下载量，也就是 Rhapsody 总下载量的 15%以 上。个别来看，这些歌没有一个是流行的，但就因 为它们数量惊人，它们代表着一个不容小觑的市场。 今天，Rhapsody 的曲目存量在 150 万首左右；一年之后，这个数字或许将超过 200 万；再过一年，也许会达到 400 万之多。

曲目排名（千）

图 1-3 ??不断延伸（第 100000~ 800 000 名）最让人吃惊的是，在这无数的曲目中，几乎每一首歌都有人买。从沃尔玛这样的一个传统零售商 的角度看，音乐行业的需求量止步于 60 000 首曲目 以下。但是，对 Rhapsody 这样的在线零售商来说， 音乐市场似乎是无穷无尽的。在 Rhapsody，不光排 名前 60 000 位的曲目能达到每月至少被下载一次的 水平，前 100 000 名、200 000 名、400 000 名甚至600 000 名、900 000 名都可以。只要 Rhapsody 往曲库中添加新曲目，这些歌就能找到听众，即使每个月只有那么几个人听，即使这几个人不知来自世 界的哪一个角落。

这就是长尾的奥秘。 在这条长尾中，你能找到任何音乐。有重出江湖的老歌，也就是仍被老歌迷们深情怀念或是被新 歌迷们重新发现的旧经典；有现场版、B-Side、混 音甚至翻唱音乐；有数以千计的流派和流派中的流 派（想象一下，如果整个一家淘儿唱片店只有 80 年代的长发乐队和 ambient dub 流派的音乐会怎么 样？）；有曾经可望而不可即的外国音乐，还有不知 名乐队的那些更不知名的作品——其中有许多根本 就没有足以打入淘儿唱片店的营销力量。

当然，长尾中也有不少垃圾。但是别忘了，那 些热门唱片里同样隐藏着相当多的垃圾。听 CD 的时 候，人们只能跳过这些垃圾；但在网上，他们可以 更轻松地避开它们，随心所欲地从整个曲集中挑出 最佳的曲目（在个人化推荐系统的帮助下）。所以， 与 CD 不同的是（对一张 15 美元、12 首歌的 CD 来说，每一首垃圾歌都是花 1 个多美元买来的），网上的所有垃圾歌曲只是无伤大雅地待在服务器里而已， 一个根据歌曲本身的质量来做出评判的市场自然会 忽略它们。

关于这条长尾巴，真正让人吃惊的是它的可怕 规模。再说一遍，如果把足够多的非热门产品组合 到一起，实际上就可以形成一个堪与热门市场相匹 敌的大市场。以书籍为例：一般的鲍德斯书店（Borders）中藏有大约 100 000 种书，但亚马逊的 书籍销量中有差不多 1/4 是排名 100 000 位之后的 书贡献的。想想其中的含义：如果亚马逊的统计数 据有代表性，那么一般书店中不会卖的那些书已经 形成了相当于现有书籍市场 1/3 之大的市场——而 且，这个市场还在快速膨胀。如果这种增长趋势继 续下去，那么书籍市场的潜在规模实际上可能是表 面规模的 1.5 倍——只要我们能克服匮乏经济学的 桎梏。在音乐行业担任过顾问的风险资本家凯 文?劳斯（Kevin Laws）的话一针见血：“最大的 财富孕育自最小的销售。”

我们已经观察到的其他长尾市场也是一样：大多数成功的网络商家都在以这样或那样的方 式利用长长的尾巴。比如，Google 的大多数收 99 益并非来自大广告商，而是来自小广告商（广告的 长尾巴）。eBay 做的也主要是长尾巴生意——也就 是利基产品，比如车迷收藏的经典汽车或是精心装 饰过的高尔夫球杆。

图 1-4 新成长市场：网上独有的产品在征服了地理位置和规模的限制之后，这些企业不仅仅扩展了现有市场，更重要的是，它们还发现了 崭新的市场。而且，事实一次又一次地证明，传统 的实体零售商们力所不能及的那些新市场的规模远 比人们想象的要大——而且只会越变越大。

事实上，当这些企业提供了越来越多的产品（因 为它们有这样的能力）后，它们发现需求实际上是 随供应而动的。选择的迅猛增多似乎释放出了对新 选择的需求。对利基产品的需求究竟是新生的需求 还是潜伏已久的既存需求，我们不得而知。但我们 知道，对某些为我们提供了最翔实资料的公司（Netflix、亚马逊和 Rhapsody）来说，有 1/4~1/2 之多的收益来自它们的“砖头和水泥”竞争者们没 有提供的产品——而且，这个比例仍在年复一年地 上升。换句话说，它们的核心增长点就是你在传统 的零售商那里根本找不到的产品。

事实上，这些“货架空间无穷无尽”的企业已 经领悟了数学集合论的一个原理：一个极大极大的 数（长尾中的产品）乘以一个相对较小的数（每一种长尾产品的销量）仍然等于一个极大极大的数。

而且，这个极大极大的数只会变得越来越大。 这些不计其数的零星销售是一桩有效率、低成本的生意。由于货架空间是没有租金的（对 iTunes 这样的纯数字服务来说，生产成本为零，流通成本 也几乎不存在），利基产品的销售多多益善，利润并 不低于（甚至会高于）热门产品。大热门和利基产 品开始同领风骚，两者都只是数据库中的条目而已， 两者也都值得摆上货架——这可是历史上的第一次。 突然之间，流行度不再是利润的垄断力量。文化和 商业的新形态变成了下图中的模样：图 1-5 在线音乐流行度（Rhapsody，2005 年 12 月）潜藏的大多数要理解过去的有限选择和今天的丰饶世界有什 么不同，我们可以把我们的文化想象成一片海洋， 露出水面的陆地就是一个个大热门之岛：有热门唱 片组成的音乐岛，有热映大片组成的电影岛，有流 行电视节目组成的电视群岛等等。

水面就是踏上这些岛的经济门槛：能让商家们 满意的销量。各岛就代表着能够跨过这个门槛（突 破水面）的产品，它们的流行度足够大，因此通过 容量有限的营销渠道供应它们，能换来足够多的利 润——所谓容量，就是指大多数零售商都不能没有 的货架空间。放眼眺望一下远方的文化海平线，我 们能看到的都是那些高耸于海浪之上的流行之峰。 但是，岛屿当然只是广阔的海底山脉的尖端 区域。当营销成本开始下降时——这与海平面的下 降并无两样，曾经隐藏在水下的东西会在刹那之间显现出来。而水下世界的丰富多彩远非水上可比。

当在线零售商们开始利用他们那非凡的经济效率时， 我们会看到一座满载新选择的巨大山脉浮现于过去 仅有一座山峰的地方。

今天，市场上的音乐产品有 99%不在沃尔玛的 货架上。在已经正式发行的 20 万余部电影、电视节 目、纪录片和其他影像产品中，一般的百视达店只 有 3000 余部。其他任何顶尖零售商都一样，从书籍 到厨房装置，其他任何商品也都一样。绝大多数的 产品都不在你身边的那些商店中。必然地，传统的 热门中心主义零售经济学限制了我们的选择。

如果你可以大大降低供给与需求的连接成本， 那么你能改变的不仅仅是数字，还有市场的整个内 涵。这不仅是一个量的变化，也是一个质的变化。 当利基产品被纳入我们的能力范围之内，非商业内 容的市场需求开始显现无遗。接下来，随着需求转 向这些利基产品，供应这些产品的经济学也会进一 步改进。如此循环往复，一个积极的反馈环将会应运而生，彻底地改变未来几十年内的工业世界——还有文化世界。

第二章 大热门的兴衰起伏

在工业革命之前，大多数文化都是本地 化的 。 经济以农耕为主，土地有多广，人口就有多么分散， 而距离就是人与人之间的障碍。文化被分割了，地 方口音和民间音乐等等由此而生。由于缺乏快速的 交通和通信手段，文化的融合以及新理念和新趋势 的传播受到了限制。这是小范围文化的早期阶段， 决定它的主要是地理位置而不是共同的兴趣。

从一个城镇到另一个城镇，各地状况千差万别， 五花八门，因为承载大众文化的工具实在少之又少。 除了巡回戏剧表演和知识分子才有福消受的寥寥几 本书，大多数文化信息的流动速度还不如人口本身。 教堂成为西欧的主要大众文化纽带是有原因的—— 它有最好的传播设施，而且，古登堡的印刷术也为 它贡献了产量最大的传播媒介（《圣经》）。

但是在 19 世纪早期，现代工业时期的来临和铁路系统的发展造就了风起云涌的城市化浪潮和欧 洲大城市的崛起。这些新的商业中心和交通枢纽史 无前例地将形形色色的人聚集一处，制造了一个强 大的新文化引擎。万事俱备，只欠一种大众媒体给 这种引擎装上翅膀。

在 19 世纪中后期，几种新兴技术完成了这个 任务。首先，商用印刷技术日益进步，趋于主流； 接下来，新“湿版”工艺使摄影术流行开来；最后， 爱迪生于 1877 年发明了留声机。这些新技术激发了 第一次流行文化大潮——由图文报章杂志、小说、 印刷乐谱、政治宣传册、明信片、贺卡、儿童书籍 和商品目录推动的大潮。

新闻和报纸将纽约、伦敦和巴黎这类都市文化 中心的最新时尚传播到了四面八方。然后，在人类 刚刚迈入 20 世纪的时候，爱迪生用电影技术创造了 又一个大规模市场，过去的舞台明星们得到了一个 崭新的记录式媒体，它不仅可以接触到更多的观众， 还提供了在许多城市同时“登台亮相”的机会。

这些威力无穷的文化载体可以跨时空地联结不同的人，创造一个同步性的社会。史无前例的 是，你不仅可以放心地说你的邻居读到的晨报新闻 与你一模一样，欣赏的音乐和电影与你一模一样， 甚至也可以确信全国各地的同胞们都是如此。

这些强大的大众文化技术的兴起也不是没有 遭遇反对之声。1936 年，马克思主义哲学家沃尔 特?本杰明（Walter Benjamin）直言，他担心“神 圣性”（艺术的超凡属性）会在一个机械复制时代 逐渐沦丧。本杰明强调的是摄影术和电影的例子， 关注的是录制的音乐而非演奏的音乐，所以他担心 “艺术的机械复制会改变大众对艺术的反应。过去 人们对一幅毕加索油画的被动接受转变成了现在对 一部卓别林电影的积极反应??人们不加批判地享 受着因袭下来的东西，却带着厌恶之情批评那些真 正的新事物”。

但实际上，他还没有看到真正的革命。蓄势待 发的广电媒体大爆炸将最终彻底改变游戏的规则。 电磁波有一种无与伦比的威力：它可以毫无成本地向各个方向传播。正是这个优点让它一经问世就震惊了世界，就像 50 余年之后的互联网一样。通过一 次广播就能接触到方圆几十里之内的每一个人，这 种经济上的价值实在诱人，以至于美国无线电公司（RCA）在 20 世纪 20 年代早期就进入了无线电设备 制造业，只为支持和加速广播接收器的普及。

但地方和地区性广播毕竟只能覆盖地方和地 区的听众，对面向全国的广告商来说还是有点美中 不足。走向全国需要另一种技术的支持。1922 年， AT&T 的长途和地方贝尔电话运营部门开发出了新 技术，实现了长途电话网（当时的新事物）上的语 音级和音乐级音频传输。一直乐于尝试新技术的纽 约 WEFA 电台推出了一套定期性的节目，还开创性地 制作了一批结合进了商业许可和赞助内容的节目。 通过长途电话线，这些节目还被输送给了纽约之外 的其他电台。这一做法大获成功，创造了电台与电 台之间的双向通信渠道，将过去的地方性体育和政 治活动报道变成了全国性的新闻。

从 1935 年一直到 50 年代，广播黄金时代孕育了不少举国闻名的大明星，比如爱德华?R?默罗（Edward R. Murrow）和宾?克罗斯比（Bing Crosby）。此后，电视取代了广播，大一统文化的终 极传媒就此诞生。在 1954 年，有电视的家庭中有74%会在每周日的晚上收看《我爱露西》（I Love Lucy），这是一个令人咂舌的比例。 电视黄金时代 标志着所谓饮水机效应（watercooler effect）的 最高峰——“饮水机效应”指的就是办公室里围绕 某个大众文化事件的热烈讨论。在 50 和 60 年代， 你大可以放心地假设办公室中的每一个人都在前一 天晚上看了同样的节目。也许大多数同胞都是先看 完沃尔特?克朗凯特（Walter Cronkite）的晚间新 闻，然后换个频道去欣赏一下当晚最棒的节目：不 管是《贝弗利山人》（The Beverly Hillbillies），《枪烟》（Gunsmoke），还是《安迪?格里菲思》（TheAndy Griffith Show）。

在整个 80 和 90 年代，电视一直是美国人之间 的一条伟大纽带，甚至在进入 21 世纪之后也是如此。

下水道的最高排放量通常是在超级碗大赛（SuperBowl）的中场休息时测量到的；《美国偶像》（American Idol）第一季播出期间，火暴的电话投 票使电话网负荷量创下了纪录；随着企业掏出越来 越多的钞票购买黄金时段，电视广告收入每年都会 创下新高。而且，这都是自然而然之事。为什么不 呢？电视定义了主流文化。黄金时段也许不是唯一 的时段，但它是唯一重要的时段。

但就在 90 年代行将结束的时候，网络开始崭露 头角了。网络企业连连大捷，文化地壳开始在它们 脚下慢慢迁移。第一道裂缝就出现在叛逆的年轻人 们抗拒主流的战场——音乐世界。

尽管是留声机首次让音乐超出了现场表演的范 畴，但造就了流行音乐偶像的却是收音机。在 40 和 50 年代，把自己标榜为“美国流行音乐品味的精 准写真”的《流行排行榜》（Your Hit Parade）成 了周六夜晚的一道固定风景。之后，随着摇滚乐和 节奏布鲁斯迅速崛起并感染了年轻一代，个性化的 节目编排和知名的流行音乐主持人应运而生。50 年代，艾伦?弗里德（Alan Freed）和默里?考夫曼（Murray Kaufman）等大牌主持人把电台变成了世 界上最强大的热门音乐制造机器。

最终，这台机器为我们献上了巅峰之作——《美 国 40 大金曲》（American Top 40），凯西?卡塞姆（Casey Kasem）首创于 1970 年的一个每周播出的 广播节目。它最初是个 3 小时的节目，每期都会从 上至下地将 Billboard Hot 100 单曲榜上排名前 40 位的歌挨个儿播一遍。到 80 年代早期，节目变成了4 小时，单在美国就有超过 500 家电台在每个周日 播放它。对成长于 70 和 80 年代的孩子们来说，它 无异于流行文化的载波讯号。每一个星期，他们都 会与全国各地的美国人一起竖起耳朵，痴迷地追踪 明星们的起起落落：哪些乐队的排名上升，哪些乐 队的排名下降了——其实，寥寥 40 首歌连唱片店中 的一个架子也填不满。

流行榜的终结

在我们迎来 21 世纪的曙光之时，音乐工业（终 极热门制造机器）仍在志得意满地展示着自己的力 量。从“小甜甜”布兰妮到后街男孩，流行偶像们 的巨大成功证明了这个行业已经牢牢地抓住了青春 文化的脉搏。唱片公司最终完善了制造热门的流程， 它们的营销部门现在也能以相当高的精确程度预测 和创造需求了。

2000 年 3 月 21 日，摇摆唱片公司（Jive Records） 向我们展示了这门绝技。它发行了《振翅高飞》（No Strings Attached），也就是当时最新、最火的少男 演唱组合*NSYNC（超级男孩）的第二张专辑。*NSYNC 原来的东家甚至比摇摆唱片还要大，那就是 BMG。 但是在营销专家的建议下，乐队跳到了摇摆唱片公 司以谋求城市年轻群体的更大认可（顺便也改变一 下略微有点疯狂的形象）。这一行动大获成功。新专辑在第一周就卖掉了 240 万张，一跃成为历史上销售速度最快的唱片。它一连八周雄踞流行榜首，到 年末，它的总销量已经达到了 1 100 万张。

这个行业已经解开了商业的密码。他们已经发 现了制造大热门的难解公式，事后一想，这个公式 原来是如此的简单：把魅力四射的年轻男人卖给年 轻的女人。曾经把猫王推上巅峰的秘诀现在开始在 整个行业内发挥作用。成功的要点无非就是帅气的 外表和打造的个性。音乐本身被外包给了一小组专 家（《振翅高飞》是 52 个人创作的），几乎成了无关 紧要的事。

唱片公司有理由自信满满。歌迷们对唱片店趋 之若鹜，从 1990 年到 2000 年，唱片销量翻了一番， 创下了行业史上最快的增长速度。在娱乐业内的排 名中，音乐仅次于好莱坞的电影。

但是，就在*NSYNC 高高兴兴地庆祝自己的开门 红时，行业地壳开始迁移了。受累于网络泡沫的破 碎，纳斯达克市场在*NSYNC 新专辑发行前的一周已 经崩溃，而且在 2000 年的剩余时间里一直在令人沮丧地下跌。这一年中，再也没有其他唱片创下纪录，整个音乐市场的销售总额竟然也下滑了——连同这 一次，销量下降的事在此前的 20 年中只发生过三次。

在接下来的几年中，音乐工业的景象越变越糟， 甚至在整个经济恢复元气之后依然不见起色。一些 根本性的东西已经在 2000 年改变了。唱片销量在2001 年下降了 2.5%，在 2002 年下跌了 6.8%，而且 一直颓势不改。到 2005 年（又下降了 7%）年末， 美国唱片的销量已经比巅峰时期低了 1/4 还多。历 史 100 大畅销唱片中有 20 张是在 1996~2000 年间问 世的。但接下来的 5 年中却只有两张：OutKast 组 合的《大喇叭/爱乱来》（Speakerboxxx/The Love Below）和诺拉?琼斯（Norah Jones）的《远走高 飞》（Come Away with Me）——分别排在第 92 和第95 位。

*NSYNC 的首星期销售纪录很有可能永远也无人 超越。不妨想象一下：假如这个男孩乐队最终名垂 音乐史，那也许不光是因为它造就了贾斯，还因为 它缔造了流行音乐泡沫的历史巅峰——这最后一点流行产品终于让 20 世纪中呼风唤雨的营销机器耗尽了能量，变成了一堆废铜烂铁。

下图所示的是 1958 年以来的所有热门唱片：黄 金唱片（销量超过 50 万张），白金唱片（100 万~200 万张），超白金（200 万~1 000 万张），钻石唱片（1000 万张以上）。

图 2-1 热门唱片 （黄 金，白 金，超 白金 ，钻石 ）从 2001 年到 2005 年，音乐工业的总销量下滑 了 1/4，但热门唱片的数量却下滑了近乎一半。2000 年时，五大畅销唱片——包括布兰妮和痞子阿姆的 超热门大碟，共销售了 3800 万张。而到了 2005 年， 五大唱片的销量只有这个数字的一半左右——1970 万张。换句话说，尽管音乐工业整体上就在衰退，但热门音乐市场的衰退更为惨痛。顾客们转向 了一些不那么主流的选择，散向了上千个五花八门 的亚流派。至少对音乐来说，这看起来像是大热门 时代的终结。

谁毁掉了热门的音乐？

是什么让音乐工业的一代最佳顾客（十几岁和 二十几岁的歌迷）抛弃了唱片店？行业内的答案只 是“盗版行为”：Napster 一类的在线免费文件交换 网站以及 CD 的刻录和交流共同制造了一个免费、随 时交易各类歌曲的地下经济。这种说法并非全无道 理。尽管唱片业中的诉讼官司一桩接一桩，但是对 等文件交换网络上的流量一直有增无减。现在，每 天都有约 1000 万用户在网上共享音乐。

但是，尽管新技术确实是歌迷大叛逃的背后动 力，但它的诱人之处并不仅仅是经济上的因素。它还提供了无数前所未有的新选择，让歌迷们听到了从来没有听过的音乐。一个普通文件交换网络上的 音乐比任何一个音乐商店都要多。有了这么多的选 择，歌迷们当然会欣然接受。今天，听歌的人不仅 不再购买那样多的 CD，还对那些曾经令他们神魂颠 倒的大热门失去了兴趣。是追捧一个男孩乐队，还 是寻找一些新的东西？面对这样的问题，越来越多 的人开始选择探索新天地，而且，自己亲自发现的 东西通常会给他们带来更大的满足感。

对等文件交换技术的影响力实在太大了，以至 于一个专门研究它的小行业出现了。这个领域的顶 尖研究者是 BigChampagne 公司，它追踪分析在主要 的对等交换服务器上共享的全部文件。它在数据中 所发现的趋势就是整个文化从热门明星向小众艺术 家的转移。

今天，音乐迷们在交流着 800 万首以上的不同 曲目，可想而知，这些音乐几乎全都不在 Billboard Hot 100 单曲榜之列。其中有一种着迷于“捣浆糊”

（将某个作者的曲子与另一个作者曲子混合在一起）的亚文化煞是兴旺，还有一些人喜欢用过去的任天堂游戏机中的 8 位芯片谱曲，再就是许多曾经在演 出中大放光彩但没有一个电台愿意播的那种独立摇 滚。值得一提的是，男孩乐队并不是多么受欢迎。 文件交换网络的兴起并不是文化地壳的唯一变 迁。2001 年，苹果公司推出了它的第一款 iPod。这 种白色的 MP3 播放器看起来相当简单，长 10 厘米左 右，宽 6 厘米多，厚不足 2.5 厘米。iPod 绝对不是 市场上的第一种 MP3 播放器，但得益于它的简练外 观、精巧设计和苹果公司的高效营销战略，它成了 第一种人手必备的便携数字音乐设备。很快，随着 人们抛弃了他们的随身听和 CD 机，iPod 的白色耳机变成了一道无处不在的风景。

iPod 最让人震撼的特征就是它那 60G 之大的存 储容量。凭借这个，用户们可以把一整个儿音乐库 带在身边，存储上万首歌，完全不亚于一个小唱片 店。在接下来的几年中，iPod 逐渐变成了数百万人 的个人电台，无论他们是在大街上、工作中还是公 交车辆上，iPod 都不离左右。

但要想用付费歌曲将一部 iPod 填满，不花上几千美元是办不到的。相比有偿供应，实现免费服务 是一个难比登天的任务。最终，用室内点唱机免费 下载数字音乐的例子又重现在了 iPod 身上。偷窃、 刻录然后交换 CD 的事情也开始大行其道——恰似 苹果公司那则著名的广告所鼓励的那样。对等交换 网络迅速走红，很快就被蜂拥而至的数百万用户的 音乐库填得满满当当。结果很简单：盗版当然有很 多，但歌迷们也得到了无穷无尽的选择空间——曲 库比任何唱片店都要大上几百倍，而且用任何一台 笔记本电脑都可轻松下载。

不用说，这些革命性的获取音乐的新方式也为 发掘音乐提供了前所未有的渠道。朋友之间的 CD 刻录和交流就是最强大的那种“病毒式营销”（传 言从一个人流传到另一个人），精选曲目列表的共享 也把口头传播效应扩大到了整个行业。甚至还有一 些专门提供好歌推荐服务的商家，比如 Pandora 和 数以百计的网上广播电台。这些企业不光向歌迷们推荐最酷的地下音乐家，还试图以越来越高的精确程度评测和满足歌迷的个人品味。

如果我们有 400 个分别针对不同小流派的《40 大金曲》会怎么样？如果有 4 万个呢？40 万个呢？ 诚然如此，大热门这个概念会突然让位于小热门。 单个大明星会被无数小明星团团包围，少数几个大 众偶像会变成无数的小偶像。“热门”群体将会大 大膨胀，每一个热门都拥有数量虽少但却更加执著 的拥趸。

这并不是白日梦。这就是当今音乐世界的萌芽 状态。一个像 Rhapsody 这样的好服务商至少能列出400 个流派和亚流派（把一个流派分割成极度特殊 的新类别，比如“电子音乐/舞曲>打击乐>剪刀浆糊 乐①”），每一个都有它自己的 10 佳榜。这会创造 出 4 000 个小热门，对钟情于本流派的歌迷们来说， 这些小热门的意义远大于凯西?卡塞姆的那个全国 金曲榜。可想而知，商家们完全可以根据每一个顾 客的听歌方式和个人品位创造出无穷多个 10 佳榜， 无论他们的方式和风格有多么的独一无二。

广播业的忧虑

音乐业的麻烦并非仅限于 CD 销售。摇滚广播台， 也就是唱片公司长久以来最得意的销售工具，也面 临着同样的窘境。1993 年的时候，美国人每周平均将 23 小时零 15 分钟的时间花在听广播上。到 2004 年春季，这个数字已经下降到了 19 小时零 45 分钟。 听众人数已经下滑到了 27 年来的最低点，而摇滚音 乐节目的境况似乎最为糟糕。在 2005 年，平均每星 期都有一家摇滚广播电台破产。一般来说，这些电 台会转向谈话节目或拉丁模式，因为这些东西比听 完一首算一首的摇滚和流行音乐更“缠人”（能让 听众们听得久一点）。《美国 40 大金曲》再也难现昔 日辉煌，凯西?卡塞姆现在正舒舒服服地享受退休 后的生活。

这种变化的首要原因是什么？专家们对此莫衷 一是，但主要观点集中在以下几点：iPod 现象的出现：有了最好的个人电台，谁还需要 FM？

手机：80 年代的时候，交通堵塞曾经是收音机 的救世主。现在我们仍然会堵车，但我们消磨时间 的方式变成了手机聊天。

1996 年的电信法案：这项立法让美国又多了上 千个调频电台，加剧了竞争，弄得原有的电台苦不 堪言。该法案也放松了每一个市场的所有权限制， 于是 Clear Channel 传媒公司出手了??

Clear Channel：这个常被斥为广播界“悲哀” 的传媒巨头既是广播业陷入残酷经济境况的一个征 兆，也是一个始作俑者。当 90 年代后期的电信法案 冲击了地方电台的生意时，Clear Channel 抓住机 会风卷残云般地收购了大批境况不佳的电台。现在 它拥有超过 1 200 个电台——也就是全美 1/10 的电 台。它的目标是凭借集中化的节目制作和电脑化的 地方台节目大幅地降低广播成本。结果可想而知——乏味的均一化趋势。

联邦通信委员会的严查重罚：听听广播里在说些什么一直是联邦通信委员会的任务之一，但它的 监查力度从未像过去 5 年中那样大。爱此打击最大 的是霍华德?斯特恩（Howard Stern），一个品位有 点低俗的广播名人。在遭受了史无前例的重罚之后， 斯特恩最终对陆地广播失去了信心。他于 2005 年末 转投到了天狼星卫星广播电台（Sirius Radio），并 在 2006 年 1 月对一批注册听众进行了首次播音（多数内容未经审查）。今天的广播者们比从前更加谨慎， 因为他们的话和节目可能让他们血本无归，甚至丢 掉饭碗。结果同样糟糕：进一步的均一化。

随着摇滚电台的垮台，“40 大金曲”时代也行 将末路。音乐本身并没有失宠——正相反，音乐家 和歌迷们的生活从未像现在这般美好。但新音乐的 终极探索工具变成了互联网，失宠的是宣传和销售 音乐的传统模式。大唱片公司和零售流通系统是躲 在电台的热门制造机背后成长到巨人规模的，它们 的商业模式依赖的是白金级的超大热门——而现在，这样的大热门已经变得少之又少。我们正在目睹一个时代的终结。

每一个带着 iPod 白色耳机的人都在收听他们 自己的免费电台。文化已经变了，过去的人习惯于 随波逐流地涌向畅销榜首，现在的人却喜欢发现自 己的风格，在主流广播领地之外寻找新的世界：或 者尝试一下那些无名之作，或者重拾旧日的经典。

说到这种“精英对业余”的格局，最早领悟它 的媒体大亨之一就是新闻集团的董事长鲁珀特?默 多克。他在 2005 年的一次演讲中说了这样一句话： “年轻人不会等待某个神圣的数据来告诉他们什么 东西是重要的，他们想控制他们的媒体而不是被媒 体控制。”

实际上，发生在音乐界的事同样发生在大众媒体 和娱乐业的其他领域中。以下是 2005 年的一组数据：好莱坞票房收入下跌了 7%，起始于 2001 年的 下滑趋势仍在延续，而且有加速的迹象。

曾在 1987 年达到巅峰的报纸读者数量下降了3%（历史最大的单年跌幅），目前处在上世纪 60 年 代以来的最低点。

30 多年前开始正式统计的报刊亭销量现在已经 降到了历史最低点。

电视网收视率仍然在有线频道的竞争下节节下 滑；1985 年以来，网络电视的市场份额已经从 75% 下降到了 50%以下。

饮水机效应正在失去威力。今天，收视率最高 的电视节目《犯罪现场调查》（CSI）也仅有 15%的 家庭收看而已。若放在 70 年代，这样的数字连前10 名都别想进入。事实上，在历史上所有高收视率 的电视节目中，只有一部不是 70 年代后期和 80 年 代早期的节目——唯一的那个“新秀”是 1994 年 冬奥会，也是十几年之前的事了。总体来看，数百 家纯有线频道的总观众人数已经超过了电视网，但 没有哪一家能独领风骚。

就连那些传统的“必看”节目也不再像从前那样风光。2005 年棒球世界大赛（World Series）的 收视率创下了历史新低，比上一年剧跌 30%之多。

2005 赛季 NBA 季后赛的收视率也几乎到了历史最低 点，比上一年下滑近 25%。在 2006 年，格莱美颁奖 典礼的收视率下跌 10%；2006 冬奥会的收视率降到了 20 年来的最低点，比 2002 年盐湖城冬奥会低 37%； 奥斯卡颁奖典礼也遭遇了 1987 年以来前所未见的 冷遇。

正如《洛杉矶时报》评论家帕特里克?戈尔茨 坦（Patrick Goldstein）所说：“现在，我们成了 一个由细分市场组成的国家。我们仍然有大片有黄 金电视节目和畅销 CD，但是能把握住公共流行文化 精神的东西却寥寥无几。大众的兴趣在别的地方， 所有人都在收看有线节目或阅读博客，欣赏着这些 专门面向特定群体的东西。”

TiVo 和其他数字影像设备的诞生加速了饮水 机效应的瓦解，因为就连时间因素也被它们消灭了。 今天，即使人们看到了同样的节目，他们也未必是在同一个晚上或同一个时间看的。如果我们没有在第一时间看到昨晚的节目，谁愿意在一大早听其他 人重述剧情，毁掉亲自欣赏节目的惊喜呢？

大热门经济就是大热门文化

尽管大热门时代也许已经是强弩之末，但它对 大众观念的影响却仍然挥之不去。当今的媒体和娱 乐业仍然是围绕着寻找、投资和创造大热门的模式 运转的。

娱乐产品的制作、宣传和销售向来成本不菲， 无论是电影、电视节目还是音乐专辑。比如，现在 的一部好莱坞电影的平均制作成本大约是 6000 万 美元，营销成本也不会低于这个数。但是，预测什 么样的电影能拨动观众的心弦仍然像往常一样难， 正因为这样，那些靠得住的大牌演员和导演们才会 索要那么高的报酬——他们给一件不可预见的事带 来了一点点可预见性。但即使是明星也会遭遇滑铁卢，所以电影公司、唱片公司和网络公司都会采取分散化方法来降低他们的风险。 就像风险资本家一样，他们把赌注押在许多项目上，每一个项目的投资都足够多，这样才能给它 们一个力争成名的机会。根据他们的想法，在最好 的情况下，大多数项目都能实现收支平衡，一败涂 地的项目应该没几个。这就意味着，有幸变成大热 门的那几个项目必须能弥补其他项目带来的损失。 从这个意义上说，这些公司确实急需大热门而 不仅仅是有利润的产品——我们所说的大热门是指 那些惊天动地的超大热门。高昂的制作成本和结果 的不确定性给商家们施加了巨大的压力，他们不光 要赢，还要赢得漂亮。其他产品呢？很简单，它们 都是失败者。就算它们已经大获好评，甚至已经被 几百人听过或看过，也算不了什么。只要这些产品 没能把花出去的钱成倍成倍地捞回来，它们就没有 完成任务，因为它们本应是投资组合中的其他所有项目的顶梁柱。

制造一个大热门和制作一部电影并不完全是一回事。要想吸引上千万人掏钱观看你的电影，有些 事情你必须做，有些事情你又不能做。你只能倾囊 聘请你能请到的最大牌的明星为你助阵，万万不可 太过“精打细算”。你只能设计一个皆大欢喜的结 局，万万不可让你的大明星死掉。如果这是一部动 作电影，那么特技效果越多越好。而且，如果条件 具备，拍一部动作电影也许要更好。当然，就算你 不遵守这些法则，你也有可能制造出一个大热门， 但何必要铤而走险呢？毕竟，你正在投入大把的钞 票。

这种热门中心主义的倾向已经由好莱坞的董事 会议室，渗透进了美国的国民文化中。由热门制造 机器产生的经济需求注定会让我们习惯欣赏大热门， 而瞧不上其他东西。娱乐风险投资的账本已经被我 们内化到了脑海中。所以我们才会像关注职业体育 那样追踪每周末的票房结果——记录比分，把那些 无可争议的胜利者和显而易见的失败者区分开。

我们完全被明星的魅力左右，高高兴兴地看着他们的报酬水涨船高，成日盯着他们荒唐离奇的私 人生活，对他们的工作反倒没有太大的兴趣。从体 坛大腕到著名的 CEO，我们把大多数的注意力都放 在了少数几个大人物的身上。换句话说，文化环境 要求我们用“涂着热门色”的透镜去观察我们的世 界。

如果一个东西不是大热门，它就是个失败者。 它没有通过经济检验，所以永远不能再付诸生产。 在这种热门中心主义思想的作用下，历史是由大热 门记录的，而衡量质量好坏的最佳标准就是是否卖 座。而且这并不仅仅适用于好莱坞。这就是我们分 配货架空间的方式，这就是我们安排电视时段的方 式，这就是我们设计广播节目表的方式。其中的逻 辑很简单：把衡缺的资源分配给最“值得”的东西——也就是最流行的东西。 最后要说的是，我们对热门文化的反应对热门文化也有促进作用。货架空间的分配就是一个零和 合游戏：一种产品取代另一种产品。迫于这个问题，娱乐业中的每一个渠道都自然会选择最流行的产品，赋予它们优先地位。当我们把商业重心放在这些大 赢家身上时，我们实际上就扩大了它们与其他所有 产品之间的裂痕。从经济上看，这就等于这么一句 话：“既然富翁只能有几个，那他们至少也得是超 级富翁。”这样一来，陡峭的需求曲线变得更陡了。 但现在，这一切已经开始改变。办公室里的饮 水机曾经可以穿越文化的边界——办公室里有多少 种人，就会有多少种人聚集在它的周围。但现在， 我们越来越喜欢组成我们自己的“部落”，联结这 个团体的是精神的共鸣和相同的兴趣而不是既定的广播节目表。我们的饮水机变得越来越有实质性——有许多不同的饮水机，而聚集在每一台饮水机 旁的人都是自己选择加入的。我们正在从一个大规 模市场退回到利基市场，只不过，定义不同市场的 不再是地理位置，而是我们的兴趣爱好。

第三章 长尾的三种力量

我们可以把长尾理论浓缩为简单的一句话：我 们的文化和经济重心正在加速转移，从需求曲线头 部的少数大热门（主流产品和市场）转向需求曲线 尾部的大量利基产品。在一个没有货架空间的限制 和其他供应瓶颈的时代，面向特定小群体的产品和 服务可以和主流热点具有同样的经济吸引力。

但仅有这一点还不够。新的供给必须有新的需 求相伴。否则，长尾会渐渐枯萎。由于长尾不仅要 用供给多样性来衡量，还要用加入到长尾中的人来 衡量，所以，需求曲线的真正形状只有在消费者们 得到了无限选择空间的情况下才会显现出来。唯有 所有人购买、使用或以其他方式分享这些新利基产 品中，选择空间的大爆炸才会转化为一种经济和文化力量。长尾诞生于上百万个利基产品，但如果这些产品无人问及，长尾是没有意义的。 总的来看，我们可以把所有这些要点归结为长尾时代的 6 个主题：1. 在任何市场中，利基产品都远远多于热门产 品。而且，随着生产技术变得越来越廉价，越来越 普及，利基产品的比重仍在以指数级的速度提高。

2. 获得这些利基产品的成本正在显著下降。 数字传播、强大的搜索技术和宽带的渗透力组合成 了一种力量，凭借它，在线市场正在改写零售经济 学。现在，许多市场已经有能力供应空前丰富的产 品。

3. 但仅仅供应更多的品种并不能改变需求，消 费者必须有办法找到适合他们的特殊需求和兴趣的 利基。从自动推荐到产品排名，一系列的工具和技 术都能有效地做到这一点。这些“过滤器”可以把 需求推向长尾的后端。

4. 一旦有了空前丰富的品种和用来做出选择 的过滤器，需求曲线就会扁平化。热门产品和利基产品仍然存在，但热门产品的流行度会相对下降，利基产品的流行度则会相对上升。

5. 尽管没有一个利基产品能实现大的销量， 但由于利基产品数不胜数，它们聚合起来，将共同 形成一个可与大热门市场相抗衡的大市场。

6. 当以上几点全部实现，需求曲线的天然形状 将会显现出来，不受供给瓶颈、信息匮乏和有限货 架空间的扭曲。而且，这种形状受少数大热门的支 配程度，远不像我们想象的那样大。相反，它的分 布就像人口本身一样分散。

一句话：一条长尾就是没有被经济匮乏滤去真 面目的文化。

长尾的出现

上述一切的发生全都少不了一个至关重要的经 济扳机：降低获得利基产品的成本。成本为什么会降低？不同市场有不同的答案，但原因通常与长尾的三种强大力量有关：普及生产工 具

第一个力量是生产工具的普及。这方面，最好的例子就是个人电脑。电脑可以将印刷、电影制作、 音乐创作和其他任何事情置于任何人的掌控之中， 它的威力意味着“生产者”的队伍已经壮大了上千 倍。现在，业余爱好者们能做到短短几年前还只有 专业者会做的事，有数百万人有能力制作电影短片、 音乐专辑或是将他们的想法发布到全世界——而且 有相当多的人确实这么做了。天才并非哪里都有，但已经广布四方：如果你将创造能力赋予足够多的人，精品的出现只是时间问题。 正因如此，我们的选择空间正在以前所未有的速度膨胀。这会让长尾向右延伸，成倍扩大可选产 品的阵营。以音乐为例：新发行专辑的数量在 2005 年令人震惊地上扬了 36%，曲目总数达到了 6 万（2004 年是 44000），这很大程度上可以归因于音乐 家们录制和发行自创音乐的便捷度。同时，世界各 地的乐队也将 30 万首以上的曲子上传至 MySpace， 进一步延长了那条已经很长的尾巴。

图 4-2 力量二：普 及传 播工具

第二种力量就是通过普及传播工具降低消费的成本。尽管每一个人都能参与创作，但如果创作出 的内容无人欣赏，一切便毫无意义了。个人电脑把 每一个人都变成了生产者或出版者，但把每一个人 都变成传播者的是互联网。

最有趣的一面是，这是一种“字节对原子”经 济学，奥妙在于花几分钱在线传送内容和花几美元 用卡车、仓库和货架送货的不同。不过，即使对有 形产品来说，互联网也大大降低了接触消费者的成 本。数十年来，沃尔玛投入数十亿美元才建立起了 实际上最成熟的供应链，只为以低价格向全世界千 千万万的消费者提供品类齐全的商品。今天，任何 一个人只需在 eBay 上开个店，就可以接触到毫不亚 于沃尔玛的广阔市场。

互联网只是降低了接触更多人的成本，有效地 提高了长尾市场的流动性。这种流动性继而带来了 更多的消费，有效地抬高了销售曲线，扩大了曲线 之下的面积。

第三种力量就是连接供给与需求，将新产品介绍给消费者，推动需求沿曲线向右移动。这种作用力量三： 连接供 给与需求的形式多种多样，可能是 Google 的“群体智慧”搜索引擎，可能是 iTunes 的好歌推荐，也可能是口头 传播效应或消费者的博客。对消费者来说，这意味 着寻找非主流内容的“搜索成本”降低了。

在经济学中，搜索成本是指任何妨碍你寻找目 标的东西。某些成本是非货币性的，如时间浪费、 争论、错误的时机或迷惑之处。其他一些成本则是 明码实价的，比如错误的购买，或是因为没有找到 更便宜的选择而被迫高价购买。只要你能更容易地找到价格和产品本身却让你满意的产品，你的搜索成本就降低了。 我们在后文中还将细谈这个问题，但现在需要强调一点：其他消费者的行动往往是最有用的指示 信号，因为他们的动机与我们最为统一。Netflix 和 Google 便利用了消费者的集体智慧，它们会观察 数百万人的行动，然后将这种信息转化为相关的搜 索结果或建议。

当个别消费者贴出用户评论或在博客上表达自 己的喜恶时，他们也扮演了指导者的角色。由于你 能很轻松地获得这类基层参考信息，你在寻找某种 新产品的时候就更容易以更快的速度找到让你满意 的选择。这会鼓励你走到你熟悉的领域之外去探索 一番，经济效果不言而喻：推动需求向利基市场转 移。

当消费者们聚在一起相互交流时，还有一件重 要的事将会发生：他们会共同发现，他们的品味千 差万别，根本不像那些铺天盖地袭向他们的营销战 役所暗示的那样统一。消费者的兴趣已经多元化，他们正散向越来越专项化的不同小圈子，越来越深入地探讨着圈内的主题爱好——当志同道合者们走 在一起时，他们必然会这样做。受虚拟或非虚拟企 业的鼓励，他们开始共同探索未知的领域，离传统 之路越来越远。

正是这些将消费者联结在一起的新技术推动需 求从曲线的前端走向了长尾。换句话说，第三种力 量进一步扩大了对利基市场的需求，让曲线变得更 加扁平，将它的重心从中部推向了右部。

＊ ＊ ＊ 三种力量中的每一种都代表着新兴长尾市场中的一系列新的机会。生产工具的普及使生产者的队伍急剧壮大；超高效的数字经济学创造了新的市场 和新的交流中心；最终，利用集体智慧联络供给与 需求的能力带来了崭新的推荐和营销方式，本质上 扮演了新时尚领军人的角色。

第四章 新生产者

1987 年 2 月 23 日夜，日本的地下观测站神冈 中微子探测器二代(Kamiokande II)在 l3 秒内一连 观察到了 24 个中微子。24 这个数听起来也许不算 大，但这个观测站一般只能在一小时内发现两三个 中微子，而且很少是一次性发现。所以这一次有点 非同寻常。但这一结果究竟意味着什么得过几个小 时才能知道，因为还有其他一些事情没有揭晓。

天体物理学家们很久以前就已提出，在一颗恒 星爆炸之后，它的大多数能量将以中微子的形式释 放出来——这些低质量的亚原子微粒将轻松穿透各 个行星，就像子弹穿透纸巾一样。这种理论还认为， 在这种爆炸的前期阶段，唯一可以观察到的迹象就 是一阵微粒雨；几小时之后，大爆炸才会显现为可 见的光线。因此科学家们估计，当我们附近的一颗恒星发生超新星变化时，我们会首先发现中微子，三个小时之后才会在可见光谱中观察到恒星的爆炸。 要测试中微子和可见光之间的这种相关性，必须分别观察两者，然后测量他们之间的时间差。但 这里存在一个操作问题：你必须找到正确的观察点。 这对观察中微子来说倒不是一个多么大的难题。由 于神冈观测站的观测中心是球形的，它可以记录下 任何正在穿越地球的中微子，不管它们来自哪个方 向。但要看到爆炸的光线，望远镜必须在绝对正确 的时间对准绝对正确的观察点。不用说，这对茫茫 太空来说就像大海捞针一样。

正因为这样，要想靠职业天文学家寻遍整个天 空的各个角落，尽可能地去捕捉(如果有可能的话) 这一瞬间，那职业天文学家的数量根本就不够。不 过这没关系，因为有不下数千个业余天文学爱好者 也很愿意做这件事。他们可以使用相对廉价的电脑 望远镜，装上一个道布森(Dobsonian)光学镜就可以 让一个不足 5 英尺长的望远镜达到相当大的孔径 (12 英寸并不稀奇)；他们还可以使用灵敏的CCD(charge—coupleddevice，电荷耦合设备)传感器，相比人的眼睛，这种设备能收纳更多的光线。 就靠这些，当代的业余天文学爱好者们能拍出相当 不错的太空照片，比 l00 年前的职业天文学家们用 房子一样大的望远镜拍出的照片还要强。

第一个观察到超新星 l987A 的就是一个介于职 业和业余之间的观测者。加拿大人伊恩?谢尔顿(Ian Shelton)，某研究生院的退学生，当时正在智利安 第斯山脉的一个观测站打杂。作为工作的报酬，他 可以在站里的那台 24 英尺长的天文望远镜空闲下 来的时候使用它。2 月 23 日的那个狂风大作的夜晚 他没有事。那一晚，谢尔顿决定用这台望远镜对大 麦哲伦星系做一次三小时的观察。

那一刻的发现可谓天作之合：就在 168000 光年 之前和 168000 光年之外，一颗恒星已经在蜘蛛星云 (Tarantula Nebula)的边缘地带爆炸。不过从地球 上看，从谢尔顿的角度看，这次爆炸就像刚刚发生 一样：一点微光突然出现在麦哲伦星系的一个从未 引人注目的角落。谢尔顿先是盯着照相底板看了 20分钟，然后又走到室外用自己的眼睛看了看。没错，它就在那里：l604 年以来第一个用肉眼观察到的超 新星。

谢尔顿和神冈观测站的观察结果有时间上的微 妙联系。后者所记录的中微子爆发时间是格林威治 时间 7 点 35 分，而谢尔顿发现第一丝亮光的时间是 格林威治时间 l0 点左右——也就是中微子雨之后 的不到 3 小时。这样来看，时间差与理论相符。但 有没有可能亮光在谢尔顿开始观察之前早已出现了 呢?这个问题也必须要回答。

幸运的是，就在同一个夜晚，还有两个热心的 业余天文学爱好者也在用更小的非专业望远镜工作 着。在新西兰，一个有数十万次观测经验的老手艾 伯特?琼斯(Albert Jones)在格林威治时间 9 点 30 分的时候仔细观察过蜘蛛星云，但没有发现任何异 常现象。澳大利亚的罗伯特?麦克诺特(Robert McNaught)则在格林威治时间 l0 点 30 分的时候拍下 了这次爆炸，印证了谢尔顿的发现时间。所以，光线必然是在 9 点 30 分到 10 点之间的某个时候到达地球的。

20 世纪最伟大的天文发现之一 就是这 样来的 。 一种解释宇宙运行方式的重要理论被业余圈和专业 界共同证实了：新西兰和澳大利亚的两个业余爱好 者，一个想在智利转为专业者的前业余爱好者，还 有美国和日本的专业物理学家。当一篇科学论文最 终向全世界宣布了这一发现时，这些人共享了著作 荣誉。

英国民间智囊机构 Demos 在 2004 年的一份报告 中说，这件事是新“半专业一半业余”时代的重要 一刻，在这个时代，专家和业余者们可以并肩工作： “天文学过去专属于‘大科学’研究机构。现在， 专业一业余协作也可以成就伟业。许多业余者仍然 在独立工作，许多专业者仍然隐藏在他们的学术机 构中。但全球研究网络正在形成，怀着对耀星、彗 星和小行星的共同兴趣，专业者和业余者们联结在 了一起。”

就像蒂莫西?费里斯(Timothy Ferris)在他的现代业余天文学史《望尽黑暗》(Seeing in the Dark) 一书中所说的：“在过去的天文学界，孤寂的专业 者们只能与他们的望远镜形影相吊；现在，一个联 结专业者和业余者的世界网已经出现。如果一个人 想选出这一转变的发生 El??那么 l987 年 2 月 23 日的夜晚会是一个很好的选择。”Demos 的结论是： “天文学正在迅速变成一门由两种力量共同推进的 科学：一边是如火如荼、海纳百川的半专业一半业 余运动，一边是远比从前要小的专业天文学家和天 体物理学家队伍。”

天文学界的这种半专业一半业余运动离不开道 布森光学镜、CCD 矛 N 一种新的信息共享机制—— 互联网。正是这些工具壮大了业余天文学爱好者的 队伍并大大提高了他们的影响力。在过去的 20 年中， 天文学已经变成了科学天地中最平民化的领域之一， 原因之一就是业余爱好者们正在扮演着无可争议的 重要角色。

NASA(美国国家航空航天局)经常号召业余爱好者们观察某些有可能光顾地球的小行星，这种观测 任务由一个名为小行星邮递名单(Minor Planet Mailing List)的 e．mail 通信组织负责协调。领导 这个组织的是 42 岁的理查德?科瓦尔斯基 (Richard Kowalski)，他在白天是佛罗里达美国航 空公司(US Airways)的行李工，晚上就变成了一个 天文学家。邮递名单上的 800 个业余者中有些只是 为乐趣而记录自己的发现，其他一些则希望得到某 个以自己的名字命名的重要发现，借此留下不朽的 名声。值得一提的是，他们没有一个是为钱而参与 的。

天文学领域注定有志愿者的一席之地。再想想 刚才提过的那个问题：面对茫茫太空，你唯有在绝 对正确的时间去看绝对正确的方位才能观察到那些 最有趣的新现象，比如小行星或星体演化。这不是 一台望远镜有多大、多贵的问题，而是在某一个特 定时刻能有多少双眼睛盯着太空的问题。正是业余者将天文学界的人力成倍扩大了——而且，他们的贡献不仅仅是在自家后院内观察星星那样简单。 谈到集思广益的“开放式”软件，人们常说“如果有足够多的眼睛，所有 bu9 都不在话下”。 天文学也是一样：只要有足够多的眼睛，我们就能 发现无人知晓的小行星——然后及时做出正确的行 动。

当然，半专业一半业余者的能力也是有限的。 他们主要是在收集资料，而并没有开创新的天体物 理学理论。有时候，他们也不能正确地分析他们所 收集到的资料。但他们在天文学界的重要地位是毋 庸置疑的。科学历史学家约翰?兰克福德(John Lankford)的《天空与望远镜》1046}第四章新生产 者(Sky＆Telescope)堪称美国业余天文学爱好者的 圣经，书中有这样一句话：“专业者和业余者之间永 远存在一道界线，但在未来，将两者分开来谈也许 会变得越来越难。”

生产工具的普及

说到生产工具的普及，新颖之处在于它的方式 而不是这个概念本身。事实上，卡尔．马克思或许 是半专业—半业余经济的真正鼻祖。正如 Demos 所 说，“马克思在写于 1845-1847 年间的《德意志意识 形态))(German Ideology)一书中提出，劳动——也 就是被迫、非自发的有偿工作，将被主观积极性取 代。”他希望人类能最终迎来一个极大丰富的时代， “物质生产为每一个人留下了从事其他活动的剩余 时间”。马克思设想了一个共产主义社会，在这样的 社会里“，??没有人能独占一个排他性的活动领地， 任何一个人都能在他所喜欢的任何一个领域中获得 成就??早晨打猎，下午钓鱼，夜晚饲养家畜，晚 饭之后纵论时事，就像我这个从未当过猎人、渔夫、 牧羊人和评论家的人所想象的那样。”

以马克思的话为出发点，我们可以说专业一业余联合运动是诞生于长尾的第一种力量：生产工具 的普及。

我们在天文学中看到的故事也在无数其他领域 中发生着。就像 40 年前的电吉他和车库推广了流行 音乐一样，今天的桌面创作和制作工具正在将工作 室普及到每一个角落。苹果公司随每一台 Mac 电脑 附送的“车库乐队”(GarageBand)软件用“录下你 的下一曲大热门”这样一句话欢迎用户，而且也为 他们提供了这样做的工具。同样，数字摄影机和桌 面编辑软件(随每一张 Windows 软件和每一台 Mac 电脑附送)正在将这一类工具交到一个个家中电影 制作人的手中，而在过去，这样的机会只属于专业 者。

然后我们又有了文字传播工具——永远的平等 主义先锋。尽管是复印机率先揭穿了“媒体的力量 永远属于拥有媒体的人”这句谎言，但真正让业余 出版商们大显身手的却是博客。今天，有数以百万 计的人在出版自己的日志，而且他们的读者群之大远非任何一家主流媒体可以比拟。而造就博客的仍然是工具的普及：简单、廉价的软件和服务令在线 出版变得轻而易举，任何一个人都可以轻松尝试。 其他一些新技术也是同样：桌面图像编辑和打印；鼓励玩家们创造和分享自定义版本的电脑游戏； 还有按需印制的图书出版。几十年前，我们大多数 人都不会去制作热门电影有两个原因：第一，我们 得不到必要的工具；第二，我们没有那个能力。今 天却只剩下了后一个解释，而且就连这个解释也不 再像以前那样可信。好莱坞纵有通天彻地的本领也 不可能发掘出地球上所有的电影制作天才。廉价而 又随处可见的那些技术远比人要厉害。曾几何时， 天才们得费尽艰辛地去获取生产工具，而现在的情 况则恰好相反。

这一切带来了这样一个后果：我们正在由被动 消费者转变为主动生产者。而且我们是为兴趣而生 产的——“业余者”(amateur)这个词本身就来自拉 丁语的“爱人”(amator)一词，动词是“去 爱”(amare)。看看四周，你随处可以发现这样的事情：业余者的博客正在同主流媒体争夺注意力，默默无闻的乐队正在网上发行没有标签的音乐，消费 者们正聚在一起在线评论。就好像生产的潜台词已 经由“赢得生产的权利”变成了“为什么不去做”。

瑟尔斯博士(Doc Searls)在他的著作里把这种 趋势称为消费主义向参与性“生产主义”的转变：“消费者经济”是一种由生产者控制的 系统 ， 其中，消费者只不过是将“内容”转化成金钱的能 量源。这是一种绝对败坏的恶果，根源就是生产者 对消费者的绝对优势。自从生产者们赢得工业革命 以来，他们便掌握了这样的优势。

革果公司正在把生产工具交给消费者。这种做 法将在根本上改变市场和以市场为繁荣之源的整个 经济。

我从我自己的孩子身上就可以看到这一点。他 们也很喜欢我前面提到过的那种‘‘虚拟电影”—— 用电子游戏软件制作的电脑动画短片。这种电影的所有画面都是用《光环 2》或《模拟人生》这类游戏的 3D 引擎制作的，导演只需写一个剧本，控制游 戏角色，然后将整个过程的声音录下来。其他所有 事情，包括布景、镜头、角色和车辆模型等等，都 是由游戏软件处理的。就像是每一台 xbox 游戏机或 个人电脑中都装进了一个迷你皮克斯公司(Pixar) 一样。

这些孩子对这类虚拟电影的第一反应就是把它 们当娱乐节目好好欣赏一遍，第二反应就是对它们 的制作方法大呼好奇，第三反应就是问别人他们自 己能不能制作一部这样的电影(当然，答案是能)。 虚拟电影缺乏好莱坞的那种光鲜包装，但它们的创 造力和想象力大可以弥补这个不足。正在成长的一 代人目睹他们的同龄人制作出这样动人的创造性杰 作，必然会被深深地触动。

无论是看电影还是听音乐，你都会想到那些 “天才”——某些才华横溢的人和某些了不起的设 备共同造就了这些令我们神魂颠倒的艺术经典。但 是，一旦你了解了幕后的玄机，你就会意识到你也能成为这样的“天才”。如果生产工具就摆在那里，你也会有创作的冲动。如果人们知道了艺术经典的 制作方法，他们就更有可能亲自一试。

今天，已经有不下数百万人掌握了做一个业余 制作人所必需的工具和行为模式。其中必然有一些 人拥有过人的天赋和想象力。由于生产工具已经普 及到了太多人的手中，就算这类富有想象力的天才 只是人群的一小部分，他们也会成为一支值得期待 的生力军。在接下来的几十年中，如果某些最具创 造力和影响力的杰作出自这类半专业一半业余爱好 者之手而非商业世界中的传统源泉，你不该感到惊 讶。这一转变意味着长尾中的人群将以前所未有的 速度日益膨胀。

维基现象

2001 年 1 月，富有的期权交易商吉米?威尔士(Jimmy Wales)开始编撰一部网上大百科全书，他的方式前无古人——利用大众智慧，向上百万业余专家、半专家甚至自信有点学问的普通老百姓统统敞 开怀抱。这部百科全书将免费向所有人开放，而且 制作它的不是聘请来的专家和编辑，而是任何愿意 贡献一份力量的人。威尔士用几十篇预先写好的文 章和一个名为维基(Wiki，夏威夷语单词，意思是 “快捷”或“迅速”)的应用软件开始了他的创举——凭借这种软件，任何能上网的人都可以来到一 个网站编辑、删除或添加站上的内容。他的野心着 实不小：创造一个堪与亚历山大帝的古代图书馆相 媲美的知识宝库。

不用说，这是一个充满争议的举动。 首先，用这种方式编撰百科全书是人们闻所未闻的。创建权威知识库从一开始就是学者们的事。 历史上，最早挑战这一难关的是几个独立博学家。 在古希腊时期，亚里士多德就曾形单影只地一个人 收录着他那个时代的所有知识。400 年后，罗马贵 族老普林尼(Pliny the Elder)编成了一套 37 卷本 的知识集。中国学者杜佑在 9 世纪独立创作了一部典章制度的百科全书——((通典》。在 1 8 世纪，狄德罗和他的几个伙伴(包括伏尔泰和卢梭)用 29 年 的时间创作了((百科全书：科学、艺术和工艺详解 词典》(Encyclopddie，OU Dictionnaire Raisonne s Sciences,des Arts et des Meiers)。

后来，个人的努力逐渐演化成了更大范围的团 队合作，特别是在工业革命到来之后。l8 世纪后期， 苏格兰启蒙运动的几位成员开始将工业界的科学管 理和装配线原理用于百科全书的编写，创造了史无 前例的成就。出版于 1788—1797 年间的《不列颠百 科全书》第三版共有 18 卷，加上两卷附录，共达16 000 页以上。一组组专家应招加入学术文章的创 作阵营，服从一个经理的统一指挥，遵照一个详细 的计划表工作。

现在，威尔士发明了第三种模式：开放式的集 思广益。维基百科全书的创作者不是某一个聪明的 家伙，也不是一群精心挑选出来的聪明家伙，而是 成千上万的各色人等——既有真正的专家，也有纯 为兴趣而来的旁观者，还有一大批志愿管理员分管不同条目，天天监督它们的进展。按威尔士的逻辑来算，5 万个自告奋勇的维基创作者就等于一个老 普林尼。

就像作家丹尼尔．平克(Daniel Pink)所写： “维基百科全书没有标榜权威二字，而是依赖于极 度的分散化和自我组织。这是一种最纯粹的开放。 大多数百科全书在印上纸面的那一刻便开始陈旧。 然而，只需加上维基软件和某些热情的助手，你就 能得到一部自我完善、近乎永生的百科全书。一种 截然不同的生产模式创造了一种灵活、迅捷、稳固、 自由的产品。”

2001 年的时候，这种理念似乎还是荒唐的。但 到 2005 年，这项非营利事业已经贡献了地球上最大 的百科全书。维基百科全书有出自 2 万多人之手的 l00 余万篇英文文章(远胜于《不列颠百科全书》的8 万篇和《微软电子百科全书》的 4 500 篇)，再加 上 75 种其他语言(包括世界语和库尔德语)的内容， 维基的文章总数超过了 350 万篇。

要想对维基百科全书做一份贡献，你只需要一个互联网接口：书上的每一个条目都有一个“编辑 本页”的按钮，所有人都可以点击进入。我们每一 个人都是某方面的专家，而维基百科全书的魅力就 在于内容的极度丰富：实际上没有任何一个主题找 不到相应的条目。这与《不列颠百科全书))形成了 鲜明的对照。如果你费尽力气翻开这本大部头，却 没有找到你想看的条目或是看到了一个有缺陷的条 目，除了挥挥拳头骂几句或是给编辑写封信(别指望 得到回信)之外你还能做些什么?但是对维基来说， 你可以修订一个条目或是自己创作它。从消极愤怒 向积极参与的转变有不可估量的意义。这里不妨借 用一下那个有关天气的老笑话：每个人都在抱怨百 科全书，但现在你可以做点什么了。

集体生产的力量

总体来看，可以说维基百科全书是世界上最好的百科全书：它更大，更具时效性，而且在许多主 题上甚至比《不列颠百科全书》更深刻。但是单就 各个条目而言，质量确实高低有别。在那些引人入 胜、博学睿智的文章周围也掺杂着不少的“烟头”(空 占不用的条目)甚至是自动生成的垃圾内容。

在那些万人瞩目的热门条目中，维基展示了它 对肆意破坏行为和意识形态斗争的一种难能可贵的 抵抗力。IBM 的一项研究发现，对维基中诸如“基 地组织”这样的高敏感度条目来说，遭受破坏之后 的平均修复时间不 N4 分钟。这可不是职业“百科警 察”的功劳，而是一大批自告奋勇的半职业一半业 余管理员的应急行动。出乎很多人的意料，这个系 统运行得相当好。随着维基的不断扩充，这种快速 自我修复功能还将扩展到更多的条目。

维基的每一个条目都有不确定性并不是关键所 在，真正重要的是：整个维基百科全书是以不确定 性为基础的。任意给定一个主题，你在维基上找到一个真实、最新、准确的相关条目的概率都非常大，即使单个条目并不完善。 不妨换种方式来说。假设《不列颠百科全书》各条目的质量分是 5-9 分不等，平均分是 7。维基 的分数范围是 0—10，平均分是 5。但由于维基的条 目数是《不列颠百科全书》的 10 倍，你在维基中找 到一个高质量相关条目的概率实际上更大。

维基的真正非凡之处在于它能在长期内不断地 改进自己，有机地治疗自己，就好像那支庞大而且 仍在日益扩张的监护者队伍是一个免疫系统，对任 何威胁到维基的事情都能做出警觉而又迅捷的反应。 而且正如一个生物系统一样，它能不断进化，自然 选择那些必要的特征以避开本生态系统内的食肉动 物和病原体的侵袭。

百科全书的传统创作过程(专业编辑、学者撰写、 同行评审)以完美为目标。完美很少能实现，而且， 对准确性和清晰性的追求固然带来了结果的统一性 和可信性，但时间浪费和生产成本也会随之剧增。 职业出版业的大多数其他作品也大同小异：事实上，如果一本书能把所有字都印到正确的地方，而且每个词的拼写差不多都是正确的，你就可以谢天谢地 了。出版业有一个质量下限，产品质量不低于这个 限度就可以了。

但对不确定性系统来说，只有一个统计学上的 质量水准，也就是说：某些事情会相当出色，某些 事情只是普普通通，还有一些事情会蹩脚到家。这 就像是动物的天然属性一样。许多批评家错就错在 没有认清这一点。维基只是不同于((不列颠百科全 书》的另一种“动物”。它是一个动态社区，不是 一个静态的参照物。

维基的真正神奇之处在于它的秩序：这个任由 业余用户创作和编辑的开放式系统并没有陷入无政 府状态。相反，它已经以某种方式成功地将历史上 最庞杂的百科全书组织得井井有条。吉米。威尔士 的催化魔术(几个初始条目和一个允许其他人添加 新条目的机制)已经真的从混乱中创造出了秩序，真 的逆转了熵的方向。

成果就是一部与众不同的百科全书，一部完全不受空间约束和生产限制的百科全书。它既有一部 世界级的参考书所应该有的一切内容，也包含成千 上万出人意料的新奇主题。有些文章写得像教科书 一样深，谈的是量子力学这样的领域。还有一些条 目则活似传记，讲的是漫画书的角色。换句话说， 维基就是所有“大热门”和大批“利基产品”的结 合体。

收录已经被普遍接受的文化知识就是百科全书 的传统模式。有些金科玉律般的基本内容不可或缺， 而且必须得到权威的认可。接下来的那些内容则一 条比一条短，直到专家们判定“这一条不值得写进 去”。传统的百科全书就终止于此。但另一边，维基 百科全书却可以永无止境地续写下去。

某种意义上说，你可以把维基想象成 Rhapsody， 也就是那个音乐网站。维基里有任何百科全书都有 的 1 000 大流行金曲：比如恺撒大帝、第二次世界 大战、统计学等等。这些就是热门歌曲。这方面， 维基是在同最棒的专家们竞争——他们的权威文章文采飞扬，引经据典，读起来如沐春风，大开眼界。

用户自创式的维基模式则有四个主要优势：第一是 时时更新的能力；第二是篇幅的无限性和视觉辅助 (比如图片和图表)；第三是大量连接到其他资源的 外部链接；最后，维基或许还能更好地显示不同的 观点和争议之处。

在曲线中部，也就是第 l000—80000 个条目 (《不列颠百科全书》到此为止)，主题就更专项化 了：恺撒的剖腹降生、冲绳岛大战、回归分析等等。 在这一部分，维基开始超越它的竞争对手。无限的 空间意味着维基的条目倾向于更长、更全面。《不列 颠百科全书》的每个条目平均篇幅是 678 个单词， 而维基里有不下 200 000 个条目(相当于两部《不列 颠百科全书》)大于这个篇幅。同时，外部链接和信 息更新成了维基的一大优势，因为这让维基成了进 一步研究的出发点。

最后就是长尾了——第 80000—1000000 个条 目。这些就是维基独有的内容，其他百科全书甚至 不屑考虑它们。这些主题更专项化：恺撒密码、士兵们吃的午餐肉罐头、斯皮尔曼等级相关系数等等。

这部分文章良莠不齐，有些堪称维基中的精品(热情 的专家们写的)，有些就是维基中的垃圾(自吹自擂、 诽谤攻击、恶作剧)。许多批评家只知道盯着这些垃 圾，但真正重要的一点是，你在任何地方都找不到 其他像维基长尾这样的东西。从核心科学到最新的 政治时事，维基的涉猎之广是其他任何百科全书都 无法相比的——无论是碍于纸张上的限制还是 DVD 性能的限制。((不列颠百科全书》没有关于长尾现 象的条目(到目前为止)，而维基里不光有，而且写 得非常精彩和全面，足有 l 500 个单词(而且没有一 个字是我写的)。

维基的作者们有机会将自己了解和爱好的主题 细说给公众听，他们很容易被这样的机会吸引、解 放和激励。使用新普及的简单工具——网页浏览器 和互联网接口，力量倍增的业余爱好者们闯进了百 科全书的创作领域，在短短 5 年时间里就将维基的 内容扩充了上千倍。

这种“集体生产”，也就是大规模的志愿加入和业余参与，是互联网创造的一个非凡的现象。我 们正迎来一个崭新的时代：任何领域中的大多数生 产者都是无偿贡献的业余者，他们与专业者的主要 区别只是可用资源的不同——相对较少的资源(但 差距正在缩小)限制了他们的野心。当每一个人都能 得到生产工具时，每一个人都会变成生产者。

声誉经济

业余者为什么要参与?在没有商业计划甚至也 没希望拿到一张支票的情况下，一个人为什么要去 创造一种有价值的东西(比如一部百科全书或一次 天文学观测)?回答这个问题对理解长尾现象至关重 要，这部分上是因为长尾中的事情有许多都不是以 商业利益为目标的。更重要的是，这个问题又一次 证明了一件事——我们必须在某些方面反思我们对 市场的假设。在需求曲线的头部和尾部，创造的动机截然不同。一种经济模式并不适用于所有的情况。

我们可以把长尾理论归结为一句话：需求曲线开始 于头部的传统货币经济，终结于尾部的非货币经济。 头尾之间则是两者的混合体。

在头部，产品可以获益于强大但却成本高昂的 大规模市场流通渠道，商业上的考虑因素占据统治 地位。这是专业者的领地，而且无论他们有多么喜 欢自己的专业，这本质上只是一份工作而已。生产 和流通成本太高，不允许经济利益让位于创造力。 金钱驱使着一切。

在尾部，生产和流通成本寥寥无几(这要归功于 数字技术的普及力量)，商业因素往往是第二位的。 人们是为其他各种各样的原因参与进来的——比如 自我表现、娱乐、试验等等。我们之所以可以把这 条长尾也称为一种“经济”，是因为这个领域中也 有一种吸引力毫不亚于金钱的财富——声誉。声誉 是用一种产品吸引了多少注意力来衡量的，它可以 转化成其他有价值的东西：工作、头衔、拥趸和各 种各样诱人的商机。

哥伦比亚大学法学教授蒂姆?吴(Tim Wu)把这称做“曝光文化”。以博客为例，他写道：曝光文化反映了网络的逻辑——一切都是为 了引人注意。网络作家们相互建立链接，大大方方 地引用，有时候还给整篇整篇的文章详写注解。电 子邮件推荐最受欢迎的文章，网上笑话就像饮水机 一样已经变成了美国工作文化的一部分。曝光文化 的原罪不在复制，而在于没有恰当地保障著作权。 而且，曝光文化的核心就是那些无所不能的搜索引 擎。如果你的网站很容易在 Google．．E 搜索到，你 肯定不会起诉——你高兴还来不及呢。

一旦你认识到长尾曲线里的创作者们各有不同 的动机，你就应该很容易想到他们对知识产权的兴 趣也不尽相同。迪斯尼矛 IlMetallica 公司或许正 在费尽心机地巩固和拓展版权，但还有很多(或许更 多)的艺术家和生产者把免费的对等交流(P2P)家们 可以通过它向听众们直播演出，看成一种低成本的营销方法：音乐独立电影制作人把它当成一种自动流传的简历，而学者们认为允许其他人免费下载他 们的论文有助于扩大他们的影晌力和读者群。

这些动机都可以改变创作者们对版权的看法。 在曲线的头部，各大制片厂、唱片公司和出版商拼 命地捍卫着他们的版权。曲线中部，也就是独立音 乐人和学术媒体的领地，是版权问题的灰色地带。 如果继续向尾部靠近，进一步深入非商业地带，我 们就会看到越来越多的创作者正在毫不犹豫地放弃 某些版权保护。2002 年以来，一个名叫创造性共同 体(Creative Commons)的非营利组织一直在颁发同 样冠有这个名字的许可证，允许灵活使用某些拥有 版权的作品，目的就是为(自愿这样做的)创作者们 创造更大的价值——通过自由传播、重新编排或是 其他 P2P 方式传播他们的观点、兴趣和名声。(实际 上我就用我自己的博客这样做过，原因也是这些。) 简言之，有些作者在意版权，有些作者不在意。 但法律并不会区分二者——版权自动授予，自动得到保护，除非创作者明确放弃。因此，“自由”的力量被盗版之嫌模糊了，而且常被投以怀疑的目光。 但我们毕竟已经开始转变观念，开始把成果共 享的趋势看做“互惠经济”(gift economy)的力量——这从博客和开放式资源等各个领域中明显可见。 在我职业生活的一个层面(我担任编辑的那本 60 万 册发行量的杂志)，我接近曲线的头部；在另一个层 面(我那个日均 5000 名读者的博客)，我却位于尾部。 身处不同层面的时候，我对知识产权的态度也是不 同的。我希望在不远的将来，市场和法规能更准确 地反映这个现实。

自我出版热

我们习惯于用商业视角观察图书市场，总以为 大多数作者都希望写出畅销书，变成大富翁。但事 实上，绝大多数作者不仅不会变成大富翁，甚至连 写出一本热门书的念头都没有。每年都有近 20 万部英文书出版，但进入普通图书超市的只有不到 2 万部。大多数书都不会畅销。

2004 年，在尼尔森图书调查公司(Nielsen BookScan)追踪调查的 120 万部图书里，有 95 万部 只卖了不到 99 册，另有 20 万部卖了不到 l 000 册， 只有 25 000 部的销量在 5 000 册以上。美国图书的 平均销量是 500 册左右。换句话说，有 98％的书不 具商业价值，无论这是否有违出版者的初衷。

要想被大众市场接受，一种妥协是不可避免的——你只能挑选多数人感兴趣的主题而不是面向少 数人，你只能采用叙事风格而不是学术语调。大多 数作者都做不到这一点，还有很多作者不愿意这样 做。事实上，绝大多数作者都选择了我行我素，并 没有打算赚大钱。很多人只希望他们的书被他们所 重视的特定群体读到：比如与他们背景相似或志趣 相投的人。

但这样一种非营利性的追求绝非无利可图。书 籍本身已经不是价值所在，而是变成了宣传价值所 在的一种广告——而价值所在就是作者本人。许多这一类的非商业书籍只是营销工具而已，目的是提高作者的学术声望，推销他们的顾问服务，为他们 赚取演讲费，或者只是将他们的名头留在世上。从 这个角度看，自我出版并不是赚钱的一种方式，而 是对其他人传达信息的一种方式。

为了认识这个领域，让我们看看 Lulu．com—— 一个新型的 DIY 出版商。只需支付不到 200 美元， 你就能实现出版梦：Lulu 不仅能把你的作品变成一 本平装或精装书，给它一个 ISBN 号码，还能保证在 线零售商们把它列入书库。一旦进了书库，这本书 就能被百万读者搜到。或许还能跟《哈利?波特》 肩并肩地排在一起——如果自动推荐引擎决定这么 做的话。凭借 Lulu，一本书的印量可以视情况而定， 一次可能只有几十本而已，而且存货可以根据需求 数量随时印刷补充。相比短短几年前的那种遭人耻 笑的“虚夸”出版模式，这是一种了不起的进步。 正因如此，数以千计的作者正在尝试这条途径。

以下是 Lulu 上排名前 5 位的自我出版书籍：1．((繁忙人士的天然食品：简易免加工 El 常食谱》(Raw Foods f0，Busy People：Simple andMachine—Free Recipes for Every Day)2．《哈瓦那犬》(The Havanese，“哈瓦那犬主 人、饲养者和爱好者的精粹指南。”)3．《调查生物学——Bl0100 实验室手册》 (Investigating BiologyA Laboratory Manual for BIO100)第 l2 版4．《SAT 制胜法》(Maximum SAT)5．((如何创办一个婚礼筹备公司》(How toStart a Wedding Planning Business)这些书的销量都在 5 000-50 000 册之间，已经 相当不错。80％的销售利润都直接进入了作者的腰 包，远高于普通出版商的 l5％。显然，自我出版者 都是失败者的说法是没有根据的。

但这里还得强调一下，大多数作者使用这种自 我出版服务都既不是为了赚钱，也不是为了一鸣惊 人。Lulu 的其他数千个顾客之所以选择自我 出版 ，大多是因为他们知道自己的书不会卖出太多，所以不值得求助于商业出版商。这并不是说他们没有读 者，只是读者群比较小罢了。

若换在几年前，这些作者大多都不会有出版的 机会——这一点已经足以让许多人放弃写作的念头。 但今天，出版的经济门槛已经低到了极点，几乎每 一个人都能做到。这经低到了极点，几乎每一个人 都能做剑。这意味着人们可以为任何原因而写书， 而且他们不必等待某个出版商判断他们的书是否值 得推向市场。

整个出版业都感受到了这种变化的影响，连顶 尖书商们也不例外。在 2005 年，巴诺书店销售的书 目种类比 2004 年多出了 20％，首席执行官史蒂 夫．里吉奥(Steve Riggio)把这种进步归因于 3 种 力量：(1)高效的“需即印”模式使市面上的书的品种增多；(2)小独立出版商的增多；(3)自我出版。 “接下来的几年里，‘图书出版’的传统定义将不再有多大的意义，”他说，“人们将越来越多地把互联网当做发表成果的第一平台，无论这些成果是书、短篇故事、创作中的作品还是他们的专业 文章。我更愿意对图书业的未来保持乐观，因为一 个全新而又高效的首次出版渠道正在兴起，而且正 迅速变得越来越成熟。”

对生产者来说，曲线头部和尾部的最大区别之 一就是工作角色：你越靠近尾部，你的业余爱好和 正式工作之间的平衡就越难。但这没有关系。“业者” 和“业余者”之间的差别正在日渐模糊，事实上， 这样的差别有可能最终变得无关紧要。我们不仅会 去做职业岗位上的分内之事，还会去做自己想做的 事。而且两者都可以拥有价值。

这方面，0hmyNews 公司 2000 年时在韩国创造 的“公民新闻”现象也是一个例子。；在 0hmyNews， 约有 50 名职业记者和编辑负责筛选、编辑和补充 4 万多个业余志愿者撰写的新闻稿。这些志愿者来自 四面八方，既有小学生，也有大学教授。他们每天 发送 150～200 篇文章不等，相当于 OhmyNews 内容 总量的 2／3。他们的报酬微不足道：如果一篇文章登上头版头条(这当然很难)，作者将获得 20 美元左右。为什么他们要参与? “他们写文章是为了改变 这个世界，不是为了赚钱。”网站创始人吴连镐(Oh Yeon Ho)说。

从电影制作者到博客，各种各样从长尾中起步 的生产者并没有对商业前景抱有太大的期望，因此 他们有勇气抓住机会。他们愿意承担更多的风险， 因为他们本就没有太多的损失可言。他们不需要许 可，不需要商业计划，甚至也不需要资本。创作工 具现在并不昂贵，而且富有才华的人广布四方，远 比我们想象的要多。从这个角度看，长尾有望变成 创造力的熔炉，在这里，新理念可以在演化为商业 形式之前继续融合和成长。

案例研究：孤岛

一种动机并不能解释所有人的动机。人们可能 为各种各样的原因做事，有人只想表现自己，有人要的是名声。这一点非常重要，因为这意味着长尾中的一种越来越畅通无阻的灵活力量可以为创作者 们提供机会。从 iTunes 这样的网站到网络本身，数 字市场是一个无缝的连续市场。在这样的市场中， 原本位于底部的内容可以轻而易举地登峰造极，只 要它能触动市场的心弦。要想发现和鼓励这样的内 容，理解这类创作者的各种动机是至关重要的。

媒体大亨巴里．迪勒(Barry Diller)，也就是 IAC／InterActiveCorp 公司的董事长，在 2005 年 中期的一次研讨会上谈到了集体生产的问题。他承 认集体生产是件有趣的事，但他并不认为这是一种 可以与好莱坞相抗衡的力量。“一帮才华横溢的人不 会被那 l 800 万认为有人欣赏的业余者取代。”他信 誓旦旦地说。

他的话对不对?这么说吧，如果你把“才华横溢 的人”定义为那些有能力创造大众市场热门产品的 人，那么迪勒的话或许有些道理。但创造力并不是 好莱坞的专利，有能力触动市场心弦的人也未必来自好莱坞，而是可以来自任何地方，可以走任何一条路。

以阿基瓦?谢弗(Akiva Schaffer)，乔玛?塔 昆(Jorma Taccone)和安迪‘桑伯格(Andy Samberg) 为例。直到不久之前，他们还是无名小辈，迪勒的 天才过滤器会毫不犹豫地把他们筛掉。

大学毕业之后，这三个高中时代就是好兄弟的 小伙子结伴来到了好莱坞。他们搬进了奥林匹克大 道上的一栋低租金的大房子，还给它起了“孤岛” 这么一个名字。然后，三个人开始琢磨怎样才能作 为一个小喜剧团打入好莱坞的娱乐业。

个人喜剧想上电视不是那么容易——就像一个 想出名的作家一样，而一个事先组好的剧团想上电 视甚至更难。所以不用问，这个三人组合很快就碰 上了好莱坞求职道路上的所有惯常障碍。但他们并 没有被没完没了的闭门羹打败，而是聪明地把他们 的节目(现在跟他们的房子同名)放到了网上“。孤岛” 的几位创始人借了一些摄影设备，开始制作短小的 滑稽录像和歌曲。谢弗的弟弟米卡，一个技术顾问和大网迷，在 2001 年的时候东拼西凑地做出了他们的网站：thelonelyisland．com。 制作白人少年说唱乐的录像，然后配上招牌式的冷幽默，几个孤岛居民就这样起步了。最早的录 像之一讲的是一种对比：哪些事情“够酷”(比如“你 亲了尚南?多尔蒂”)，哪些事情不够酷(“我主修 制陶术”)。这类趣味创作往往能风靡一时，这段录 像也是同样，很快就在网上流传开了。它曾一度被 荷兰的一位音乐主持人用“捣浆糊”的手法加工了 一番(把它和其他录像片段混合起来)，一下子变得 更加流行。

于是更多的录像和更多的歌迷加工作品接踵而 至，“孤岛”也鼓励这样做，他们还让前面提到过 的那个创造性共同体组织颁发了许可证，允许别人 创造性地再利用他们的录像。短短几年之内，“孤岛” 就闯出了“网络盛名”——这个词的意思是：对那 些放弃电视时间，换来上网时间，不知疲倦地在网 络亚文化中冲浪的人来说，孤岛很重要。

利用这种网络名声，“伙计们”(孤岛迷们对它的称呼)揽到了更好的创作和表演生意。但他们的主 要节目仍然是在线的。他们的“网上黄金档”系列 的第一个节目名叫“布”。“住在马利布(Malibu)的 那些性感的年轻人总是把马利布称做‘布’，” thelonelyisland．com 上说，“因为说完整个词太 费时间，等三个字说完，你也就不再年轻了。”

随着孤岛三侠的名气越来越大，他们的故事渐 渐传到了《周六夜现场》的大明星蒂娜?菲(Tina Fey)和节目制作人洛恩．迈克尔斯(Lorne Michaels) 那里。2005 年中期，三个人飞往曼哈顿，在这个喜 剧界最著名的团队面前试了镜。没过几分钟，伙计 三个就被全部录用了。

2005 年 l2 月，三个人在《周六夜现场》创作 了他们的又一个白人说唱讽刺节目。不出意料，这 个根据《纳尼亚传奇》(Chronicles ofNarnia)改编 而成的小节目竭尽歪曲和夸张之能事，而且非常非 常有趣。这一次他们终于可以在电视网上亮相了， 这个短剧在一个周六之夜播出，忠实(但是恐怕越来越少)的观众们如约而至地看到了它——无疑，大多数观众都会哈哈大笑一场，然后把它忘得一千二净。 但是有些人把这个《纳尼亚》短剧录到了他们的数字录像机上，其中有几个还看出了节目中的不 俗之处。于是他们把录像上传到互联网上。结果， 这段录像很快就在一向火暴的文件共享世界里引起 了轰动。于是 NBC 听到了消息，急忙把录像放到了《周六夜现场》的官方网站甚至是 iTunes 上。这样 一来，“病毒式视频”效应又一次发挥了作用—— 而且这一次，反响之大远非从前可以比拟。

媒体评论家杰夫?贾维斯(Jeff Jarvis)这样描 述这件事的影响：“整整二三十年了吧，我从未听到 任何人热热闹闹地讨论、推荐或承认爱看《周六夜 现场》。但突然之间，我听到了很多有关这个节目的 消息。而且这不是因为大家碰巧又开始看它，而它 又碰巧变得像过去那样能够有趣了。不，不是因为 这个，而是因为大家开始在网上传播那个《纳尼亚》， 一个确实很有趣的片子，而且人人都想上网一睹为 快。NBC 正在领教网络的力量，除了网络，没有任何东西有这样的力量。”在这段录像开始流传后的两星期内，《周六夜现场》网站的访问量剧增 y200 倍 还多。

回顾这个传奇，可以说孤岛从头到尾地绕了一 个大圈子。三个不合格的人被娱乐业拒之门外，然 后转向网络，变得大受欢迎。娱乐业在那些颇难伺 候却又颇有影响的二十来岁群体中发现了这种现象， 于是把不合格人的人又召入麾下。三个孩子在电视 上做的事与过去没有什么区别，但由于这个影响力 极大的群体看电视的时间不会太多，直到《纳尼亚》 回到网上(而且影响力被“网络小孩的力量”成倍 扩大)之后，它才真正流行起来。曾经被网上一代嗤 之以鼻的《周六夜现场》突然之间又酷了起来，皆 因他们触摸到了盛行网络世界的地下精神。从前， 这档节目只知道在那些不入流的地方剧院和即兴剧 团搜寻人才。现在他们也发现了网络的奥妙之处。

这个故事说明了什么?首先，我们得承认现在的 娱乐业系统确实能认识到孤岛的吸引力，也确实能 想到利用它的办法。某种意义上说，这个系统或许是有效的。但如果说这三个用摄像机和网络制作和宣传节目的孩子不属于“那 l800 万自认为有人欣赏 的业余者”(借用一下迪勒的讽刺)，我真的不知道 他们属于什么人了。

事实上，下一代创作天才很可能就会从这 l 800 万我行我素的业余者之中产生——而他们就是最有 可能将好莱坞和整个娱乐业拯救出陈旧模式的人。 或许迪勒是对的。或许只有少数人能写出《六人行》 (Friends)这样的经典。但别忘了有多少人能创作出 像《纳尼亚》这样更加古灵精怪的东西。这类内容 能引起网络一代的共鸣，而在互联网世界中，统治 一切的是小领域，不是广电王国。再想想看，在互 联网普及八方之后，有多少潜在的天才有机会找到 真正的观众群?

要想看到连续十几季长盛不衰的高质量剧集， 我们可能还得依靠好莱坞机器的全部力量。但就在 同一时间，数百个业余佳作也能共同捕获同样多的 观众。这种对比本可以像是苹果与橘子的珠联璧合——一个是永久的商业品牌，一个是短暂的业余娱乐。可惜的是，两者正在激烈地争夺网络一代的注意力。如果他们在看其中的一种，他们自然看不了 另外的一种。

迪勒忽视了一个事实：在今天，对大热门的需 求似乎不及对非大众化小领域内容的需求。随着人 们一个接一个地离弃 40 大金曲和热门大片，市场需 求正在分崩离析，散向不计其数的小艺术家，因为 这些人与自己的拥趸们更加心意相通。所以，就算99％的博客都只有不到几十个读者又有什么关系呢? 在更广阔的空间里，即使是 l％的份额也是千位数 的。而无数个 l％就能组合成不亚于许多主流媒体 的繁荣市场。已经有数百万人看到了孤岛创作的那 个典型“病毒式视频”，这样的轰动效应，恐怕只有 最最流行的电视节目才有福享受。

就像业余作者们通过 Lulu 自我出版的那些书 籍一样，产品本身通常都赚不了太多的钱(如果能赚 钱的话)，但这并不重要。重要的是产品存在了，而 且与人分享了。它不是传统商业的产物，但它可以 和传统商业的产物同台竞技。今天，内容创作者的数量令人咂舌，媒体的那种传统的人才选择渠道根本不可能找到这样多的人——业余创作大军可以轻 而易举地把任何制片厂和唱片公司的剧本审阅师和 听音师们淹没。由于生产工具已经完全普及，生产 者的队伍也在以指数级的速度扩大。现在，已经没 有什么可以阻止那些有愿望也有能力创作的人实现 创作梦想了。

新参与机制

我们对这样的故事也有似曾相识的感觉。在 20 世幺己 70 年代末和 80 年代初，电吉他和立体声录 音机相继诞生，再加上性手枪(Sex Pistols)这个光 辉榜样的刺激，一代没有音乐基础、没有明显天赋 也没得到任何人肯定的孩子们纷纷开始成立乐队， 录制他们自己的音乐。朋克摇滚横空出世，舞台四 周的那群狂舞少年刹那间找到了归宿。看着某个跟你年纪相仿的人疯狂地弹着三根弦在台上蹦来跳去，你只会有一种想法：“我也可以这么做。” 人们对音乐的看法一度是相当传统的：要想成为音乐家，正确的学习方法就是模仿那些大师。所 以你应该首先练习老曲子，学习一下乐理，或许还 得去音乐学校深造深造。那时候讲究的是“几分耕 耘几分收获”的观念：去巡回演出，演奏标准经典， 因为人们希望你这样做(没人愿意听你那声嘶力竭 的蹩脚原创)。总之，要做正确的事。

但朋克摇滚彻底改变了游戏规则。朋克摇滚的 精神就是：“没错，你有你的吉他，但你不一定要 做正确的事!你可以做错!你是一个好音乐家一点意 义也没有，唯一重要的是——你有话要说。”

通过朋克摇滚，我们看到了新嗓音、新声调、 激情和反正统情绪的吸引力，而这些东西只能来自 正规系统之外。看着一个人并不比你强多。1066l 第四章新生产者少的人站在那里纵情享受、被人崇 拜、做着新奇的事情，肯定会让你热血沸腾。用经济学的术语说，朋克摇滚降低了音乐创作行业的进入障碍。 生产者和消费者之间的传统界限已经模糊。消费者也是生产者：有些人能从零开始独立创作；还 有些能改造别人的作品——也就是把它们重新编排 混合一番。我们在博客世界里就经常谈到那些“曾 经的读者”：他们已经从被动的消费者转变为主动的 生产者，开始在主流媒体发表评论和开办博客。还 有一些消费者的贡献仅在于被互联网成倍放大的口 头传播效应，这方面，他们扮演了过去由电台主持 人、杂志评论家和营销商们扮演的角色。

这幅新景象看起来正像是图书出版商和时代预 言家提姆?奥莱理(Tim 0’Reilly)所说的那种 “新参与机制”。

加州大学伯克利分校的一个研究队伍用下面这 张图表现了这种机制：图 4—1 参与机制如图 4—1 所示，过去的单一行业结构(专业者 负责生产，业余者只管消费)现在已经变成了双向市 场，任何人可以在任何时候进入任何阵营。生产和 流通工具的普及能孕育出深远的变化，对这些变化 来说，本图只是一个小提示而已。

第五章 新市场

1982 年，一个名叫理查德?韦瑟福德（Richard Weatherford）的书商敏锐地意识到，新 兴的个人电脑完全可以掀起二手书市场的一场革命。 全国各地有数千家二手书店，它们的藏书也五花八 门，各具特色。实际上，无论你想要哪一本书，市 面上都一定有人在卖它，你只是不那么容易找到它。 韦瑟福德认为这主要是个信息问题——正是电脑最 擅长解决的那种问题，于是他写下了一份商业计划， 准备创立一个公司，在网上建立一个旧书经销商数 据库。他把公司称为 Interloc，也就是 Interlocutor（对话者，滑稽剧中的插科打诨者） 的简写——这是表达“中间人”之意的一种绝妙方 式。

韦瑟福德的眼光超前了 20 多年，可惜没能找到资助者。但在 1991 年，他被图书和杂志服务公司法 克森（Faxon）召入麾下，肩负起了拯救 BookQuest 的重任，而 BookQuest 一直在尝试的理念正与韦瑟 福德不谋而合。这次努力仍然没有成功——因为这 种想法仍然超前十几年，但韦瑟福德至少看到了寻 求资助的希望。1993 年，威瑟福德终于用筹自其他 书商的 5 万美元创立了 Interloc，那时候，万维网 甚至还没有诞生。这时候的 Interloc 是个封闭式网 络，书商们可以通过它搜索其他书商的存货，为自 己的顾客们寻找图书。它创造了一种数据标准（直 到今天还在使用）和一种允许书商们通过调制解调 器传输书目清单的软件。1996 年，它拓展到了万维 网上。

1997 年，前工会领袖、麦肯锡公司的顾问及克 林顿时期的劳工部长助理马蒂?曼利（Marty Manley）在寻找一本绝版旧书的时候发现了 Interloc。他被 Interloc 的功能深深震撼了，立刻 就意识到这样丰富的一个信息库在细分化的图书市场上有多么大的潜力。于是他与韦瑟福德取得了联系，提议将 Ineterloc 与一家新公司合并，开始同 时为消费者和书商提供服务。该年稍晚些时候，两 人聚首伯克利，共同在曼利的家中创建了 Alibris。

这里，我们有必要花点时间谈谈二手书市场。 在过去的几十年中，二手书市场实际上主要是由两 个截然不同的市场组成的。约有 2/3 的领地被红红 火火的教科书生意占据，校园交易是这个市场的核 心。剩下的 1/3 属于 12 000 家左右散布在全国各地 的小二手书商店，是个相对比较沉寂的领域。

二手教材可谓高效市场的一个典范——每一 年都有数百万学生先购买、再转卖那些昂贵但却只 用一个学期的教材。哪些书有转卖价值取决于核心 课程的设置，价格高低取决于校园书店之间的竞争 程度，而且市面上的教材每两年就会更新补充一次。

教材出版商们对此倒不太在意，因为教材有转 卖价值也意味着他们的新版教材可以卖更高的价格。 事实上，这个市场上的经济模式更像是一种租赁而 不是买卖交易。一般来讲，书店可以五折买下教材，然后以七五折转手出售。总的来看，“租赁费”大约在教材标价的 1/4~1/2 之间，具体多少要看学生 买的是新书还是二手书。这种机制实在完美，以至 于现在的美国二手教材市场已经是个 170 亿美元的 大蛋糕，占高校书店销售总额的 16%之多。

但出版商们必须保证二手书不会永远流传下去， 否则新书的销路会大受影响。他们的高招就是不断 发行新的版本，每次都将页码重新调整（这样二手 书就不能再用了）。正因如此，市场上的旧存货时不 时地会被清洗一次。

但非学术二手书市场就没有这样的效率了。典 型二手书店的进货渠道相当有限，只能指望当地人 出售他们的藏书。结果，这些书店的品种选择表现 出相当大的随意性，店主率性而为，购书者只能撞 大运，供与求没有任何的针对性可言。对书店的老 主顾们来说，这种随意性正是吸引力之一，因为这 透着一股探索和意外发现的刺激感。但如果你要寻 找某一本特定的书，就算你逛遍整个书店，翻遍每 一个书架，你也很有可能一无所获。

用经济学的术语来说，二手教材市场的效率来自于超强的流动性。商品种类相对较少，买家和卖 家又多如牛毛，所以你以合适的价格买到中意产品 的概率相当大。相比之下，非学术二手书市场的缺 陷正在于极差的流动性——商品种类无穷无尽，买 家和卖家却数量不足。在产品太多、交易者不足的 情况下，你找到合意产品的概率自然很小。正因如 此，人们在寻找某种特殊书籍的时候大多都不会考 虑二手书店。

韦瑟福德却意识到，尽管单个书店的经营模式 并没有太大的意义，但若放在一起考虑（将所有书 店组合或联结在一起），整个二手书市场的潜力就不 可估量了。可想而知，12 000 多家书店的藏书总量 可以和世界上最好的图书馆抗衡。韦瑟福德就是这 么做的。Alibris 将各书店的店主们上传的书目全 部收编，在使用 Alibris 数据的在线书商那里，这 些二手书的信息就列在新书的旁边。

Albris 向亚马逊和 bn.com 这样的大网上书商 们提供了这个数据库，这些书商将二手书和新书的清单结合在一起，有效地让“绝版”老书复活，提供了新书之外的一个价格低廉的新选择。这种模式 给二手书市场带来了数百万新顾客，于是二手书店 将书目电脑化的积极性更高了，而这种积极性反过 来又进一步丰富了 Alibris（和它的在线零售伙伴 们）的可售品种。这是一个经典的良性循环，二手 书销量从此开始突飞猛进地上涨。在多年的停滞之 后，这个 220 亿美元的大市场重新开始以两位数的 速度增长，而这种进步全部是由一个 6 亿美元的网 上市场贡献的——根据书业研究集团（Book Industry Study Group）的统计，这个新市场的年 增长率已经超过了 30%。

进入集合器

Alibris 就是一个长尾“集合器”——也就是 能将数之不尽的各类产品集合起来（通常集合在同 一个地方），将它们变得易于寻找、唾手可得的公司或服务。Alibris 将上万家二手书店的藏书联为一体，实际上就是用信息的力量在一个原本缺乏流动 性的市场中创造了一个流动性市场。在存货和顾客 群达到一定的规模后，Alibris 释放出了二手书市 场的潜在价值。而且，相比自己从零开始地积累这 样多的存货，Alibris 模式的成本微不足道，因为 它将大多数书目集合工作都分派给了各个二手书商——他们都是自行输入和上传产品清单的。 这就是长尾经济的根本逻辑：销售成本越低，销量就越大。在这一点上，集合器印证了长尾的第 二大力量——普及传播工具。每一个集合器都可以 降低市场的进入门槛，允许越来越多的产品跨过那 道障碍，找到属于自己的顾客群。

这样的例子不胜枚举，但这里我只能给出其中 的几个。Google 集合了广告的长尾（中小广告商或 依靠广告赚钱的出版商）；Rhapsody 和 iTunes 集合 了音乐的长尾；Netflix 是电影长尾的集合器；eBay 不仅集合了有形产品的长尾，也集合了有形产品经销者的长尾——连想要处理掉多余生日礼物的普通人也包含在内。 集合器的概念也绝非局限于产品销售领域。像Bloglines 这类使用 RSS 标准聚合网上内容“渠道” 的软件也是“集合器”，原因很简单——它们能收 集和订阅网上内容的长尾，包括不计其数的博客。 维基百科全书也是一个集合器，它收集的是知识和 知识拥有者的长尾。类似的例子还有很多很多，从 理念到人，任何事物都可以被集合。

在本章中，我将把重心放在商业集合器上。商 业集合器主要分五大类：1. 有形产品（如亚马逊、eBay）2. 数字产品（如 iTunes、iFilm）3. 广告/服务（如 Google、Craigslist）4. 信息（如 Google、维基百科全书）5. 网上社区/用户自创内容（如 MySpace、Bloglines）其中的每一类都有各种不同的形式，上至大公司，下至单个人，谁都可以运行一个商业集合器。 如果某一个博客在尽可能地收集有关某个主题（比 如说针线活儿）的所有新闻和信息，那么它就是一 个集合器，跟雅虎没什么区别！某些集合器力求囊 括一整个领域，比如 Netflix（电影）或 iTunes（音 乐）；其他一些则瞄准了特定的细分市场，比如只集 合证券交易委员会文件或电子音乐的服务商。

还有许多集合器是跨领域的。亚马逊也集合物 理产品（比如电子产品和厨具）和数字产品（比如 电子图书和可下载的软件）。Google 同时集合信息、 广告和数字产品（Google 视频）。MySpace，也就是 乐队和其歌迷们的火暴网上空间，既是音乐内容（如 免费歌曲）的集合器，也是听歌者的集合器——正 因为这样，它还制造出了有关这些乐队的更多内容， 比如评论、新闻和其他一些昙花一现的歌迷创意。

从混合到纯数字

让我们首先对比一下第一和第二类网上集合器：有形产品和数字产品。它们都是长尾中的机会，但 相比前者来说，后者能沿长尾伸展到更远的地方。

从 BestBuy.com 的摄像机大全到 Netflix 的 DVD 仓库，有形产品的在线零售商们可以供应的产 品种类比它们的“砖头和水泥”对手多出数百倍， 但说到底，他们毕竟也会受到限制。相比之下，销 售数字产品的企业就没有这种限制——比如iTunes 上的专辑或歌曲，电视节目，或是 Google 视频上的业余创作。理论上说，这类企业可以沿着 长尾一路延伸到底，把产品种类扩充到无所不包的 程度。（服务、用户自创内容和网上社区这另外三类 集合器主要是以数字信息为基础的，因此也具有这 个特性。）我们把第一类企业称为混合零售商，因为它们 是邮购经济学（有形）和网络经济学（数字）的混 合体。在这样的经营模式下，产品一般是通过邮件 或联邦快递运送的，而效率来自两个方面：第一，用集中化仓储方法降低供应链成本；第二，尽量利用网站的搜索功能和其他信息优势提供无限的产品 选择。

以亚马逊的 CD 销售为例。亚马逊本身列有将近50 万种 CD，再加上它的诸多第三方“市集”销售商 的存货总量，它的 CD 总数可能接近 80 万种。这个 数字仍在稳步上升，所以在几年之内，亚马逊的 CD 就将超过 100 万种。但是，这样丰富的产品目录中 仍然存在几方面的限制。

由于 CD 是有形产品，在它们被卖掉之前，你总 要把它们储存在某个地方。所以，亚马逊上所列的 每一种 CD 都存在一定的存货风险。毕竟，一张 CD 有可能永远也卖不出去。另外，每一次销售都潜含 一定的运输成本，所以在现实中，一张 CD 的价格决 不会低于 3 美元左右。最后一点更重要：一张 CD 上的歌曲是不可能单独出售的；你要么买下整张 CD， 要么一首歌也听不到。

显而易见，亚马逊的 CD 经营模式远胜于一般的 唱片店，这就是它的 CD 品类是后者上百倍之多的原因。亚马逊已经沿长尾前进了很长的距离，但并没有一路到底。根据 SNOCAP（一个数字特许权和版权 管理服务商，专门追踪研究对等文件交换网的使用 状况）的统计，正在网上流传的歌曲至少有 900 万 首。这相当于近 100 万张唱片——而且这还不包括 CD 时代之前的大多数音乐，可想而知，这些音乐早 晚也将以数字形式重现。另外，世界上还有不计其 数的“车库乐队”和“卧室混音师”，他们也在制 作和传播音乐，但从未发行过一张 CD。若加在一起， 这些音乐凑成另外 100 万张唱片是不在话下的。所 以，不管亚马逊有多少经济上的优势，它实际上只 能沿着音乐长尾前进 1/4 的路程而已。

要想一路走到长尾之末，也就是从最热门的金 曲一直走到所有的新老车库乐队，唯一的方式就是 彻底抛弃“原子”，将前前后后的所有交易都建立 在“字节”的基础上。这恰恰就是我们所说的第二 类集合器——纯数字零售商。

在纯数字模式下，每一种产品都只是数据库中 的一个条目而已，实际上没有任何存储成本。传输成本只是宽带字节——这种东西可以大批量购买，价格也正迅速降低，而且仅在产品已被订购的情况 下才需使用。再者，纯数字零售商可以在两种模式 中做出选择：第一是将产品当成独立个体出售（就 像 99 美分下载一曲的 iTunes），第二是提供整体服 务（就像 Rhapsody 的无限量音乐订阅）。

这些商业数字服务不仅有亚马逊在线 CD 业务 的全部经济优势，还多了一个运输成本的优势：它 们可以通过宽带网运送货物，实际上没有成本。这 就是零售行业的最高境界——近乎为零的边际生产 和销售成本。既然数据库中的一个条目和服务器上 几个兆的存储空间其实没有任何成本，这些零售商 没理由不去经营所有可以经营的产品。在未来的某 一天（当他们解决了像权利清算和合同这样的棘手 问题时），它们一定能做到这一点。

这样来看，我们并不能在传统零售商和长尾零 售商之间划出一道简单的界限。事实上，这里面存 在一种渐进式的过渡：先是纯原子经济学，再是字 节和原子的混合，最后是纯字节的理想世界。有形产品的数字目录可以降低销售成本，令商家沿着潜在长尾大大前进一步。剩下的尾巴则全部留给了更 有效的纯数字模式。两者都是长尾，但后者可能比 前者更长。

图 6-1 迈向无限多 样性 的三个 步骤开拓长尾现在让我们回到亚马逊的故事，看一看这种渐 进式过渡在现实中是如何发生的。亚马逊身兼混合 和纯数字两种模式，后者的出现正是因为亚马逊已经开始尝试用新的方法降低成本，进一步沿着长尾向前迈进。 正如我们在前文中所说，亚马逊的第一个革新就是贝佐斯的最初设想：在线商业既可以拥有邮购 商家的集中化配送这一基本优势，也可以拥有一家 目录零售商的直销优势，而且无须负担印刷和邮递 上百万份目录的成本。于是 1.0 版亚马逊问世了（1994~1996 年前后）。 下一步就是继续降低公司的存货风险，不再毫无必要地为存在自家仓库中的产品付出成本。亚马 逊用一个寄售工程做到了这一点。这一次，公司还 是从书入手的。这个亚马逊优势（Amazon Advantage） 工程给作者们的建议乍一听就像是个一边倒的霸王 交易：支付 29.95 美元的年费，把你的书送到亚马 逊，如果它卖掉了你的书，那么将 55%的销售额留 给它。一个作者为什么愿意这样做？因为这种方式 进一步杜绝了特定订单的迟滞性和不确定性。简言 之，它能确保一个作者的书存在库中，轻松可得，而且无须作者低声下气地祈求一个出版商提供这样的服务。 降低成本的第三个步骤就是将虚拟存货模式加以扩展，引入其他大零售商，利用他们与生产商和 分销商的现有关系。亚马逊将成熟的电子商务技术 提供给了像玩具反斗城（Toys“R”Us）和 Target 这样的一流零售商，为这些巨人伙伴设立了网上店 面，让他们自行处理自己的全部存货。每得到一个 新伙伴，亚马逊的实际存货中就会多出上百万种新 产品。

当然，并不是所有的大零售商都愿意将自己的 数字化前景置于亚马逊的掌控之中，那些愿意这样 做的零售商也常常要求成为本领域（比如家庭用品 或玩具）的独家供应商。尽管这限制了亚马逊的扩 展空间，但总的来说，扮演这样一个“租用集合器” 的角色使亚马逊享受到了这种服务模式的经济优势， 免去了亲自执行交易的麻烦。用你的软件和服务器 换取服务费也许是最为有利可图的生意，eBay 就是 这方面的一个典范。

但事实证明，虚拟存货模式的大发展是一个“向下”而非“向上”的过程：也就是说，亚马逊 的合作伙伴并非越来越大，而是越来越小了。1999 年，亚马逊开始用它的“市集（Marketplace）”工 程为大大小小的所有商家提供服务，就此将店面服 务模式拓展到了 eBay 的领地中。从专营店到单个人， 任何规模的零售商和分销商都可以把自己的产品列 在亚马逊上，与亚马逊自家仓库中的存货没有两样——而且顾客们购买这些产品与购买亚马逊的产品 同样轻松。到 2004 年末，已经有超过 10 万个市集 卖家加入了亚马逊，而且这些第三方商家的销售额 占亚马逊总销售额的比重已经接近 40%。

这种虚拟销售模式的兴起令传统存货模式的难 题更为突出了。我们知道，一个像 Best Buy 这样的 连锁零售商必须将它的产品（比如摄像机）分配到 各个商店中，大致猜出哪里存在需求，需求能有多 大。不用说，人和产品必须聚在同一个地方——需 求和供给必须在商店的货架旁相遇。但这个零售商 不可能总是猜对，至少一定程度上是这样。一旦猜错，供给就会失衡：在某些商店供不应求的同时，另外一些商店却出现了多余存货，既造成产品贬值， 又白白挤占宝贵的空间。

在亚马逊市集工程的分散化存货方式下，产品 仍然摆在全国各地的货架上，但是它们已经被编入 统一的目录，列在同一个中心市场——亚马逊的网 站。这样一来，只要顾客订购一样产品，持有存货 的小商家就能直接包装和递送产品。像连锁零售商 一样，亚马逊也能将集中化的供给和分散化的需求 联络在一起，但它的模式还有一个独特之处：商店 和顾客无须处于同一个地方。有点讽刺意味的是， 这种分离反倒使供给与需求更有可能真正相联了。 不管怎么说，就算供求匹配的效率没有提高，亚马 逊毕竟不再负担任何成本了——多余存货只会在第 三方卖家的货架上慢慢贬值。

随着这一工程的不断进步，亚马逊正在步步逼 近，眼看就要彻底打破有形货架的专制地位。它不 需要猜测哪个地方会存在需求，也不需要猜测这个 需求会有多大。市集工程中的全部风险都转嫁给了一个小商家网络，这些小商家会根据自己的经济特征自行决定去经营什么样的产品。（我们将在第 9章里更详细地谈谈有形货架的专制问题。）即需即存虚拟和分散化存货是沿长尾前进的一种绝妙 方式，但彻底摆脱有形存货甚至能让你更上一层楼。 迈向这个经济天堂就是亚马逊的下一步行动。它准 备创造一种新模式，让所有存货都以字节的形式存 在，直到产品运送出门。

经营图书有一个大难题：有很多书一年下来也 只能卖出一两册而已。对这样的书来说，就连 10 册的订单（更别说 100 册或 1 000 册）也不敢指望。 即使一本书在售出之前的存储成本（有可能要存上 整整一年）只有 1 美元，零售商也会问自己这样一 个问题：如果这本书只能卖这么几册，我值不值得 销售它呢？要想经营一本每年只能卖一册的书，零售商们需要一种经济上可行的高效方式——这就意味着近乎为零的存货成本。 亚马逊的对策就是“即需即印”。在理想化的形式下，一本书在出售之前一直只是数字文件而已。 一旦有人订购，激光打印机马上开动，一本新书很 快出炉，看起来与一般的平装本并无两样。由于字 节只有在订单到来的情况下才会转化成原子，成本 是与收益完美对应的——或者用最简单的话说，如 果一本即需即印的书从来无人问津，那么它的生产 和存储成本始终为零。这种模式的潜在效率高得难 以估量，也许某一天会让有史以来的所有书籍都能 上市销售。如果你是一个书商，这意味着你无须琢 磨哪些书值得经营，哪些书不值得经营，因为对即 需即印模式来说，犯错误的成本同样为零。

这只是理想形式。在目前，即需即印的方法主 要是用来补足存货的：如果存货少了那么几百本， 那就再印一次。但随着技术成本的降低，每次印刷 的数量正在下降，逐渐向理想形式下的单册印刷靠 近。

亚马逊最初的做法是在自己的仓库里放置一些工业打印机，随后，它在 2005 年中期实现了一大 飞跃，收购了顶尖的即需即印企业 Booksurge 公司。 几个月之后，它将同样的方法用于电影业，买下了 CustomFlix 公司——一个即需即出的 DVD 制作商 。 现在的亚马逊可以持有不占用空间也没有任何成本 的存货：这些图书和电影在被订购之前只是数据库 中的一个文件罢了。

当然，即需即印的概念并不是亚马逊发 明的 。 这早就是图书业的一个梦想，只是一直受制于技术 和经济上的限制，直到不久之前还未能实现。令人 惊讶的是，印出一本看起来像模像样的平装书并不 是问题所在。当你收到亚马逊递给你的一本平装时， 除非你知道区别在哪里（主要在里页插图的复印质 量上），你也许说不出这本书究竟是原出版商批量印 刷的 5 万册之一，还是亚马逊某个仓库中的一台激 光打印机单独印制的。

尽管即需即印模式的经济优势显而易见，但出 版业还远没到普遍转向这种模式的时候。对大批量印刷来说，传统印刷方法的成本还是要低得多。把一部书稿转化成适合即需即印模式的文件仍然成本 不菲。而且即需即印模式仅局限于一定型号的纸张， 也就是说，如果一本书的纸张大小超出或低于某个 特定的标准，那么它就必须重新设计，重定格式。 另外，版权问题也不易处理。对一些比较老的书来 说，制作即需即印版本需要征得作者的同意。但许 多作者不会同意这样做，因为他们担心即需即印模 式下的溢价（即需即印图书的价格要高上几美元， 因为制作成本比大批量印刷要稍高一点）会影响销量。

但即需即印模式的潜力是无穷的，而且这种潜力并不局限于零星印刷的图书。出版商最大的成本 就是退货成本——如果书商把卖不掉的书退回，出 版商只能遵照行业惯例无条件接受。书商们之所以 会超量订货，是因为他们不希望在两次印刷的间隔 期内陷入缺货的窘境，而既然供给过剩的成本全部 由出版商承担，那么多进几本书没有什么风险。但 是，如果书商们知道两次大批量印刷之间的需求可以用小批量的即需即印方式来满足，那么他们或许会愿意根据他们的实际需要来订货，这有可能大大 降低出版商的退货成本。

所以，即需即印模式的经济效率不仅有开拓长 尾的潜力，也能给“头部”的大热门们带来利益， 而赌在大热门上的美元显然要比长尾多得多。不用 问，这是一种强大的诱惑，必然会加速各路商家对 这种新技术的接受。

存货的消亡

降低成本的终极方法就是完全消灭原子，用字 节处理一切。纯数字集合器企业只需把产品储存在 硬盘上，然后通过宽带运送它们。生产、存储和销 售成本接近于零，版税只有在产品售出的时候才需 支付。这是最高境界的即需即制市场：由于产品都 是数字的，它们可以根据需求状况克隆和传送无数 次——可能是零次，也可能是数十亿次。一个畅销大热门和一个无人问津的大冷门只是数据库中的两个不同条目而已，在新技术和硬盘经济学的时代， 两者没有任何区别。

今天，iTunes、Rhapsody 和其他一些数字音乐 服务商正在为我们上演这样的精彩好戏。但这样的 机会绝不是音乐界的专利。掌握过去的有形产品， 想办法把它们转化成数字，然后将它们直接传送到 你的家中，这就是这个时代的大势所趋。

对视频产品来说，纯数字市场有多种形式，既 包括有线电视公司提供的即需即播服务，也包括 Google 视频一类的网上视频集合器。像 BitTorrent 这样的对等文件交换技术是数百个非商业数字视频 市场的定海神针，而 iTunes 正在为它的视频 iPod 打造一个兴旺的付费视频下载市场。某些视频属于 电视内容，已经把这类以网络为基础的数字视频市 场变得就像空中的一个 TiVo。还有一些集合器提供 电影内容，这个市场也许会在某一天击败 Netflix 的多样性，将所有产品变得瞬间可得（引领这一行 动的也许就是 Netflix 自己）。

曾经储存在卡带和 DVD 上的视频游戏现在正逐渐转化为字节，可以直接传送到卧室中的游戏主机 上。这种变化为各种新老游戏创造了一个新市场， 也为新角色、新版本一类的补充性内容创造了一个 新市场。任天堂公司正在用它的新一代主机阐释这 种理念，这种代号“革命”（Revolution）的主机 将向后兼容之前的各代主机，把大多数久违多年的 老游戏变成可以选择的长尾内容——或为取乐，或 为怀旧，你只需支付少许费用就可以下载和重温这 些游戏。

其他内容也是同样，无论是电脑软件，电子和 音频图书，还是网上报纸和杂志。过去，我们只能 用纸张或塑料承载它们，不得不处理复杂的仓储和 运送问题。现在，它们都迎来了数字版的伙伴和随 之而来的数字经济学。两种体验不会完全相同，所 以很多人仍然更喜欢纸面版的书籍和杂志。但两者 的功能差距正在缩小，而且，数字版本的传播优势 是不可抗拒的。

第六章 新时尚领军人

曾几何时，捧红一张唱片只有一种方法：广播。 因为没有其他渠道能接触到这么多的人。挤进节目 表得费一番工夫(特别是在行贿受贿被明令禁止之 后)，但一旦一首歌开始热播，它就很有可能成为畅 销金曲。随后，MTV 在 20 世纪 80 年代问世，变成 了制造大热门的第二个途径。对新音乐来说，MTV 的容纳空间比广播还要有限，但是它对一整代人的 影响力是空前绝后的。对音乐公司来说，那是一段 美好的时光。MTV 是个竞争惨烈的行业，但也是音 乐公司熟门熟路的行业。他们了解其中的规律，也 能靠遵守规律来维持生计。

但现在，摇滚广播电台似乎已经走到了末路， MTV 也难现昨日辉煌。那么，音乐该靠什么来推广 呢?商家们知道答案就在网上，他们应该利用口头传播效应来创造需求，因为这种力量正在取代传统的营销方式，但他们仍在绞尽脑汁地思考最好的方法。 对营销商们来说，这个时代是个巨变的时代。

人们对广告和花钱做广告的机构已经不再那么信任， 对个人的信心却呈上升之势。同类人相信同类人。 自上而下的宣传正在失去效力，自下而上的传言正 在赢得力量。戴尔公司每年都要花上数亿美元鼓吹 它的产品质量和顾客服务，但如果你在 Google 上搜 一下“戴尔去死”这个词，你能搜出 55 000 个相关 网页。即使你只搜“戴尔”这个词，排在第二位的 搜索结果也是顾客的抱怨。从单个产品到某一个人， 这样的力量逆转正在改变一切事物的营销游戏。大 众群体现在已经控制了宣传信息。

对习惯于使用搜索引擎来评判产品的新一代消 费者来说，一个公司怎样宣传它的品牌并不重要， 重要的是 Google 怎样评价它。新的时尚领军人就是 我们自己。口头传播现在已经演化为公共讨论，博 客上的评论和顾客评价就是载体，消费者们会用尽一切方法比较和衡量各方的意见。一句话，蚂蚁现在也有扩音器了。

群体智慧的力量

雅虎上的音乐打分，Google 上的网页级别 (PageRank)，MySpace 上的“好友”注册，Netflix 上的用户评论——这些都是群体智慧的例证。千千 万万的普通人就是新时代的时尚领军人。有些人是 独立行动的，有些人则加入了围绕某个共同兴趣组 织起来的团队，还有一些人只是普通的大众消费者， 不知不觉地被那些网络软件自动地追踪着每一天的 一举一动。

史无前例的是，我们现在可以实时地判断消费 方式、消费倾向和整个消费市场的品位，然后以同 样快的速度调整市场，适应变化。这些新时尚带头 人并非人中龙凤，并不比我们强，因为他们就是我 们。

在 Frog Design 咨询公司的时尚观察家们看来，这不啻为一种划时代的变迁：我们正在离开信息时代，迈入推荐时代。今天， 信息唾手可得，你实际上是踩着信息走路的。收集 信息不再是问题——根据信息做出聪明的决策才是 奥妙之处……别人的推荐成了穿过信息丛林的捷径， 就像一个酒店的老板向我推荐不知名的法国葡萄酒， 还建议我在喝酒的时候用意大利面助兴一样。

被放大的口头传播效应印证了长尾的第三种力 量：利用消费者的情绪来联结供给与需求。普及生 产工具是第一种力量，是它让长尾壮大起来。普及 传播工具是第二种力量，是它将长尾变得人尽可得。 但光有这两种力量还不够。直到这第三种力量发挥 作用，帮助人们在数之不尽的选择中找到自己的最 爱，长尾市场的潜力才会真正释放出来。

新时尚领军人没有什么特别之处，只是观点能 得到其他人的尊重。他们能影响其他人的行为，常常鼓励其他人去尝试他们原本不会尝试的事情。在这些新领军人中，有些就是传统的职业专家：电影 和音乐评论家、编辑，或是产品测试师等等。当我 们的兴趣随着选择的剧增而迅速扩展，无数最狭隘 的小领域也开始需要这类有见地、可信赖的建议。 像 Weblogs，Inc．这样的公司已经围绕这种需求开 拓出了一片繁荣的新天地，它们开办博客，专门服 务于五花八门的小兴趣领域，比如潜水、WiMax 无 线电标准或是医疗信息学。

其他一些时尚领军人是名人，他们是另一种被 人信赖的向导，而且他们对消费行为的影响力正在 与日俱增。从电视节目中的产品宣传到((InStyle)) 杂志的巨大成功(这份杂志有个绝妙的创新之处：它 的编辑在处理人物图片时从不把膝盖以下的部分裁 掉，这样就能展示他们脚上的鞋子了)，推广商品的 能力越来越像是评价名人影响力的一个指标。不管 你喜不喜欢，杰西卡?辛普森(Jessica Simpson) 就是个时尚先锋。

但并非所有的名人都是好莱坞大明星。当我们的文化碎裂成千千万万的小文化碎片，小名人们也 随之崛起了。在技术世界中，那些顶尖的博客就是 这类小名人：比如时尚博客 DailyCandy 的创作者， 再比如编写 BoingBoing 那些人——在我写这本书 的时候，这个以技术和亚文化为主题的博客已经是 世界上最受欢迎的博客。BoingBoing 威力无可匹敌： 它可以发现一种新奇的产品，比如网上的一个 l5 美元的“20 问”游戏，然后号召大批网友涌向一个 在线市场，在一天之内把它卖光。其他一些小名人 甚至更“小”：比如在 iTunes 上贡献热门播放列表 的那些人，或是 Pitchfork Media 这类流行音乐博 客上的幕后鉴赏家们。

接下来就是群体行为了，可以说，这类行为是 分散化智慧的一种表现。‘‘群体”的例子有很多， 比如给 Flickr 上的图片贴标签的网友们——这个 图片共享网站鼓励你发明你自己的图片类目：你或 许在一张图片中看到了帕里斯．希尔顿，但我注意 到的是她的 Sidekick 手机，所以我给这张图片贴上了“Sidekick”的标签。还有很多网友创建了在线网页列表，收录了他们希望再次访问页，这也是一 种群体行为。

这类群体中的人也许根本不会把自己看成一个 推荐者或向导，他们只是在做自己想做的事。但每 一天都有越来越多的软件在观察着他们的行为，然 后从中得出指导性的结论。搜索引擎之所以成为硅 谷的一大经济力量，只是因为我们认识到了衡量和 分析大众行为的价值。

过滤器法则

推荐系统和其他类似工具都能帮助你在长尾中 找到合适的产品，我们用一个词就可以完美地概括 所有这些工具——过滤器。这些技术和服务可以细 查数之不尽的各种选择，然后把最适合你的那一个 摆在你的面前。这就是 Google 给搜索结果分类的奥 妙所在：它会把信息过滤一遍，只把与你的搜索关键词最相关的网页呈现给你。在 Rhapsody 上，酸性爵士(acid jazz)亚流派中的那个“最流行曲目” 功能也是在做这样的事情。

正是这些过滤器组成 TListen．Com 创始人之一 罗布。里德(Rob Reid)所说的那种长尾“探索 层”(navigation layer)。这并不是互联网的特有 功能也不是一种新事物，正如里德所说：有趣的是，探索层的力量和重要性并不完全是 一种网络现象。有许多年，美国航空公司从它的 Sabre 电子预订系统(实际上就是七八十年代的旅 行业共享探索层，针对的是那些纷乱复杂的旅行路 线和票价标准)中赚到的钱比整个航空业靠卖机票 赚到的钱还要多。有时候，某些小贝尔公司(Baby Bells)靠它们的黄页(实际上就是网络问世之前的 地方事务探索层)赚的钱此它们靠传统垄断地位赚 的钱还要多。在《电视指南》(TVGuide)的巅峰时期， 它的利润水平已经与实际电视网不相上下。

在一个无限选择的时代，统治一切的不是内容，而是寻找内容的方式。

在当今的长尾市场中，过滤器的主要作用在于 一种转变：帮助人们沿着一条既舒适又符合个人品 位的道路从已知世界(“大热门”)走向未知世界 (“利基产品”)。从某种意义上说，好的过滤器有 推动需求向尾部移动的作用，它们可以发现新的产 品和服务，而这些新事物比传统大规模传播渠道中 的那些千篇一律的东西更有吸引力。

Netflix 的首席执行官里德?黑斯廷斯就 容 的方式。曾说过，Netflix 上的过滤器(这里是指成 熟的推荐引擎和评分算法)正在推动需求沿 DVD 长 尾下移：过去，百视达曾报告说他们所出租的电影中有90％都是刚刚上映的。有了网络之后，市场更细分 化了：他们通过网站出租的影片中有 70％是 新片 ， 剩下的 30％是老片子。&-Netflix 不是这样。我们出租的 DVD 中只有大约 30％是新片，其余 70％左右是老片，而且这不是因为我们的用户群与他 i’11 不同。这是因为我们可以创造需求，帮助你找到你 真正喜欢的好电影。而且我们靠的是计算机算法， 是推荐和评分。

黑斯廷斯相信，推荐引擎和其他过滤器是 Netflix 最大的优势之一，对非热门影片来说尤其 如此。自动推荐完全具备广告那样的宣传力量，而 且几乎没有任何成本。假如 Netnix 根据你的个人品 位和其他用户的评价向你推荐了一部电影，这种影 响力恐怕比不加区分地面向所有潜在观众的广告牌 要大。这些推荐实际上是从 Netnix 的顾客数据库中 自然生成的，而且 Netnix 有无数个可以展示推荐影 片的“广告牌”(针对每一个顾客和每一次访问的 定制化网页)。

一部好莱坞大片可能把一半以上的成本耗在广 告和其他营销手段上，小影片是玩不起这个游戏的。 Netflix 的推荐系统提供了一个公平的竞技场，为负担不起营销成本的影片提供了免费的营销服务，这便使市场需求在大热门和小制作之间实现了更均 匀的分配。在这个极度不民主的行业中，这是一种 非凡的民主力量。

排行榜未必公平

就在不久之前，寻找新音乐的方法还远不像现 在这样多。除了个人推荐，只有那么三种途径：第 一，杂志上的编辑评论；第二，唱片店中的某个见 多识广的店员可能给你一点建议；第三个也是最重 要的一个：电台的节目。在各种各样的过滤器中， 流行度排行榜可谓最著名的一个，而电台的节目表 (特别是现在的节目表)就是这种过滤器的一个绝佳 的例子。从尼尔森的收视率统计到《纽约时报》的 畅销书排行，10 佳榜、40 佳榜和 100 佳榜等各类排 行榜就是大热门世界的风向标。但在长尾世界中，在诸多其他过滤器的映衬下，排行榜的弱点正变得越来越明显。 根据流行程度排名并没有错，毕竟，这正是“群体智慧”过滤器的又一个例子。但问题是，这些排 行榜经常不加区分地把各种各样的小领域、流派、 亚流派和类目不伦不类地混杂在一起。

在这方面，博客就是一个例子。在我写到这里 的时候，Technorati 公司评出的十大博客如下所示：1．BoingBoine：妙事大全(A Directory ofWonderful Things)2．Daily Kos：国家现状(State of the Nation)3．德鲁?柯蒂斯(Drew Curtis)的 FARK．com4．Gizmod0：小工具博客(The Gadgets Weblog)5．Instapundit．com6．Engadget

7．PostSecret

8．乔舒亚．迈卡．马歇尔(Joshua MicahMarshall)的 Talking PointsMemo

9．Davenetics Politics Media Musings10．Dooce我们看出了什么?很遗憾，什么也没看出来。里 面有两个小工具博客，两三个政治博客，几个没法 归类的亚文化博客(BoingBoineFARK，PostSecret)， 还有一个个人博客(dooce)。

换句话说，这个排行榜只是一些迥异事物的半 随机组合。

打个比方来说，这样的博客排行榜就像是下面 这个超市畅销商品排行榜：1．DairyFresh 的 2％维生素 D 奶2．Hayseed Farms 的混合谷物面包3．成捆的各品种香蕉4．Crunchios 谷物，大号

5．DietWhoopsy，12 包，罐装

6．其他商品

显然，这个排行榜没有什么意义。没人关心香蕉的销量是否超过软饮料。哪一种软饮料卖得比其 他软饮料好才是人们要问的问题。排行榜不能脱离 北京，同一类型中的类似事物相比才有意义。

这又一次提醒我们：小领域就是小领域。如果 你用一个一维透镜来观察一个丰富多彩的三维世界， 你什么也看不到。你确实有一个排行榜，但这是个 没有意义的排行榜。重要的是一个流派或亚流派内 的排名，而不是跨流派的排名。

让我们回到音乐话题。在我写到这里的时候，Rhapsody 排名前 10 位的艺术家是：
1．杰克·约翰逊(Jack Johnson)
2．痞子阿姆
3．酷玩(Coldplay)
4．打倒男孩(Fall Out Boy)
5．约翰尼-卡什(Johnny Cash)
6．五分钱(Nickelback)
7．詹姆斯·布朗特(James Blunt)
8．年轻岁月(Green Day)
9．俏妞的死亡出租车(Death Cab for Cutie)
10．凯利·克拉克森(Kelly Clarkson)
照我看，这个排行榜中包括两个“成人另类” 派，一个“过渡说唱乐”(crossover／hiphop)派， 一个“英伦摇滚”(Brit—rock)派，一个“情绪摇 滚”(emo)派，一个“叛道乡村”(outlaw country) 派，一个“后车库”(post．grunge)派，一个“朋 克流行”类，一个“独立摇滚”派，还有一个“少 年打击”(teen beat)派。谁会在意叛道乡村乐和少 年打击乐在这个星期中谁胜一筹?假如歌迷们被吸 引到上述的某一个类别中，这个排行榜能帮助他们 找到更多爱听的歌吗?答案自不必说。但是，在过去 的将近半个世纪的时间里。我们一直是透过 l0 佳榜 (还有 40 佳、100 佳榜)来观察音乐文化的。这样的 排行榜大多是没有意义的，但我们只有这样的排行 榜。

现在让我们看看下面这个不同排行榜：“非洲一古巴”(Afr0—Cuban)爵士乐这个亚流派中的十 大艺术家(或团体)：
1．蒂托?普恩特(TitoPuente)2．好景俱乐部(Buena Vista Social Club)’3．卡尔·杰德(Cal Tjader)4．阿图罗·桑多瓦(Arturo Sandoval)5．庞曹?桑切斯(Poncho Sanchez)6．迪吉?葛拉斯彼(Dizzy Gillespie)7．佩雷斯?普拉多(Perez Prado)
8．伊布拉西姆·法瑞尔(Ibrahim Ferrer)
9．埃迪?帕尔梅埃利(Eddie Palmieri)
10．迈克尔·卡米洛(Michel Camilo)
这才是个真正的 l0 佳榜。它比较的是同类音乐， 所以从上至下都有意义。我们完全可以列出这样的 排行榜，因为我们既可以了解消费者的偏好，又有 足以容纳无数个 l0 佳榜的充足空间——别忘了，10佳榜未必只能有一个。在这个例子中，蒂托?普恩特是一个小流派中的一号人物——也就是小池塘中 的一条大鱼。对喜欢这个流派的人来说，这可是件 大事。对不喜欢这个流派的人来说，他无非是又一 个不知名的艺术家，大可以不必留意。蒂托?普恩 特的专辑不会登上音乐世界总排名的榜首宝座，因 为它们不是大热门。但它们确实在本流派中鹤立鸡 群，正可谓作家埃里克·舍恩菲尔德(Erick Schonfeld)所说的那种“小市场大热门”。过滤器和 推荐系统在这个层面上最为有效，在这里，它们把 主流的探索和营销技巧带到了小市场中。

长尾中满是垃圾?

为什么过滤器对长尾来说如此重要?原因很简 单：如果没有过滤器，长尾有可能只是一个恼人的 噪音源而已。

“信息理论”这门学问研究的主要是一个信息采集问题：从随机性的电子噪音中分离出连贯有序 的信号。这最初是无线电广播领域的课题，后来延 伸到了所有类型的电子传输技术上。“信号一噪音比” 这个概念现在已被广泛应用，任何需要清除干扰的 传播渠道都要考虑这个比率。在传统的“短头”市 场中，这不是个多么大的问题，因为货架上的所有 东西都已经过事先过滤，另类的玩意和其他非大众 化的产品都已经被清除一空。但在一个无奇不有的 长尾市场中，噪音有可能成为一个大问题。事实上， 如果不加约束，噪音(乱七八糟的内容或质量低劣的 产品)有可能毁掉一个市场。如果噪音太多，人们就 不会掏钱光顾。

过滤器的职责就是清除这些噪音。就像是小麦 脱粒或是雕琢钻石一样，过滤器的任务就是挑选出 人们想要的精华部分，滤除人们不想要的多余部分。 我可以用一个常见的认知盲点来解释一下这个过程。

说到长尾，人们最常犯的错误之一就是根据销 售状况来判断产品优劣——也就是说，卖得不好的东西一定比卖得好的东西要“差”。换句话说，他们认为长尾中满是垃圾。毕竟，如果一张专辑、一本 书、一部电影或是其他任何东西真的非常出众，那 它应该是个大热门，对不对?答案很简单，不对。

利基市场的经济学不同于主流经济学。明白其 中的原因有助于我们理解长尾为什么有这么多有悖 直觉(特别是在我们习惯性地假定资源匮乏的时候) 的地方。

首先，我们可以坦率地承认一件事：长尾中确 实满是垃圾。

但长尾中同样有许多相当出色也相当有深度的 精品——介于精品和垃圾之间的东西就更是数不胜 数了。实际上，网络本身就是这副样子。10 年以前， 人们抱怨互联网上垃圾太多，而且毫无疑问，随便 上网浏览一下就能证实这一点。随后，搜索引擎应 运而生，帮助人们从噪音中分离出了一些有价值的 信号。最终，Google 利用了群体智慧的力量，把一 大堆杂七杂八的资讯转化成了一个神通广大的信息 使者。

这并不是网络的特有现象——任何领域都是如此。斯特金法则【Sturgeon’S Law，以科幻作家西 奥多?斯特金(Theodore Sturgeon)的名字命名】认 为“任何事物都有 90％是无用的渣滓”。想想艺术 品就知道了——不要去想艺术展览馆，想想旧货市 场上的那些艺术品。至少有 90％是渣滓。音乐、图 书和其他所有东西也都一样。我们之所以没有认识 到这一点，是因为这些渣滓大多都被商业零售渠道 的过滤网滤掉了。

在商店的货架或其他任何一种有限的销售平台 上，好坏产品的比例都很重要，因为这是一种零和 游戏：一种产品得到了空间，另一种产品就会失去 空间。突出一样东西，另一样东西就会暗淡无光。 如果每个好玩具的周围都摆着 l0 个蹩脚的玩具，你 对这个玩具店的印象可想而知，一定没兴趣继续逛 下去。同样，如果一箱又一箱的 CD 里没有一张是你 听说过的，你恐怕不会开心。

但如果你有无限的货架空间，这就变成了非零 和游戏。网上有数十亿个垃圾网页并不是多大的问题，但淘儿唱片店里若有数十亿张垃圾 CD 就是个灾难了。在网上，存货是“非排他性”的，好坏产品 的比例只是个“信号一噪音比”的问题，用信息技 术就可以解决。也就是说，这根本就不算一个问题。 你只是需要更好的过滤器罢了。换句话说，噪音依 然存在，但 Google 允许你有效地忽略噪音。过滤器 才是主宰!

长尾的与众不同之处正在于此。长尾内容不会 被供给瓶颈和各种各样的关口(编辑、官员、星探、 沃尔玛的采购经理等等)预先过滤掉。正因如此，它 们的质量千差万别，正如世界上的任何事物一样。

我们可以用一句话概括这个特点(再次使用信 息理论的语言)：长尾的动态质量范围相当宽广：最 差的差到极点，最好的无以伦比。相比之下，普通 商店的动态质量范围相对狭窄：大多数产品都介于 中等和良好之间。(也有一些非常出众的东西，但它 们对普通商店来说往往太过昂贵；质量范围的两端 都是利基产品。)简言之，需求曲线尾部的动态质量范围较宽，而头部的动态质量范围较窄。如下图所示：图 6-1 质量有一点必须注意：从头部一直到尾部，曲线的 每一个部分都有高质量的产品。没错，尾部的低质 量产品更多，沿曲线向右看，平均质量水平呈下降 趋势。但如果有好的过滤器，平均质量并不重要。 任何地方都可能发现宝石。

考虑一下人们常用的产品评价标准有助于我们 理解这个问题，以下是几个例子。

表 6-1 产品评价标准

很明显，所谓的“高质量”和“低质量”完全 都是主观性的，所以这些评价标准全部是评判者自 身的感受。因此，内容质量并没有绝对的衡量标准。 一个人眼中的“好”东西很可能是另一个人眼中的 “坏”东西，事实上，现实世界几乎一直如此。

这就是小领域的不同之处。某个人的“噪音” 却是另一个人的“信号”。如果一个生产者想让某种 产品绝对符合某一类顾客的需求，那么，这种产品 注定不会符合另一类顾客的需求。要想让某种东西 对所有人都有吸引力，一种折中是必不可少的，这 意味着这种东西对任何一个人来说都不是完美的——所以人们才把这样的东西称为“大众产品”。

图 6—1 给了我们一个重要的启示：对许多人来说，最好的东西就在长尾中。如果你对高保真立体 声设备感兴趣，那么你会发现，最好的这类设备不 会是 Best Buy 上的畅销产品之一。它太贵，太复杂， 也太难推销给普通的顾客。你只能在专卖店中找到 最好的，而且若按总销量排名，它只能排在长尾中。 由于它对高保真音响迷们来说实在太合适，它对其 他没有这么大兴趣的消费者们来说或许就不合适了。 利基产品本身就不是给所有人准备的。

在这个低销量的长尾世界中，也有一些确实不 算好的产品。过滤的艺术就在于区分好坏。如果你 能得到帮助(强大的搜索引擎、推荐系统或其他过滤 器)，那么你在长尾中实际上更有可能发现合意的产 品。畅销产品往往对大众化品位有吸引力(至少是表 面上有吸引力)，而小市场产品针对的就是独特的个 人品位。这就是过滤技术如此重要的原因。它们不 仅能把需求推向长尾，还能提高消费者的满意程度， 因为相比头部的大众化产品来说，它们能为消费者 们找到更适合他们的产品。

纷杂的长尾

图 6—2 用另一种方式表现了上述状况。随着尾 巴向后延伸，信号一噪音比越来越低。所以，唯有 在过滤器变得越来越强大的情况下，信号的质量才 能保持不变，继续帮助消费者们找到他们真正想要 的东西。

图 6—2 从噪音中 得到 信号

沿长尾向后看，信号一噪音比为什么越来越低?

因为长尾中的东西实在太多，你正在寻找的东西被你不需要的那些东西掩盖住了。长尾中的东西为什么这么多?原因很简单：世界上的绝大多数事物都是 长尾事物。

当我们生活在热门中心主义文化中时，我们很 容易大大高估热门产品的市场份额。事实上，热门 产品只是罕见的例外罢了。这就是纳西姆．塔勒布 (Nassim Taleb)所说的那种“黑天鹅问题”。

这种提法源自于 18 世纪的苏克兰哲学家休 谟， 当时，他以黑天鹅为例解释了从观察世界上的绝大 多数事物都是结果中得出一般性法则的复杂之处。 在提出长尾事物。我们现在所说的休谟归纳问题 (Hume’sProblem of Induction)时，他问了这样一 个问题：一个人在观察到多少只白天鹅之后才能断 言所有的天鹅都是白色，黑色天鹅并不存在?100 只1 000 只?我们不知道。(黑天鹅问题并不只是一个 假设性的比喻：在发现澳洲大陆之前，所有人都认 为世界上只有白天鹅。直到有人首次看到了黑天鹅， 这种信念才被粉碎。)这里的问题在于，我们很难把罕见事件放到恰当的大背景中。在任意给定的一群人中都会有那么 一两个富翁，还有某些人很聪明，某些人很幸运， 但我们并不知道某一个人属于哪一类人。在《随机 致富的傻瓜》一书中，塔勒布嘲笑了一本名为《隔 壁的百万富翁》(The Millionaire Next Door)的畅 销书。这本书总结了百万富翁们的投资技巧和工作 习惯，号称你只要向他们学习，你也能变成富翁。 但正如塔勒布所说，隔壁那个百万富翁的成功也有 可能是随机性因素造成的，未必就是投资策略的功 劳。

他是这样定义黑天鹅问题的：

一个随机性事件满足以下三个条件：重大影响、 无法计算的概率、意外效应。首先，它一旦发生， 就会造成与其本身不成比例的重大影响；其次，它 的发生概率很小，而且根据发生前的可用信息也无 法计算这个概率；第三，黑天鹅问题的恶性特征就 是它的意外效应：在任意一次观察中，不会有任何有说服力的要素可以证明这个事件的发生概率正在提高。

我们完全可以把他的话用在那些热门产品上。 绝大多数内容(从音乐到电影)都不是大热门。 事实上，绝大多数内容离大热门这三个字都有十万 八千里的距离，它们的顾客人数是百位数的，不是 百万位数的；有时候这是因为它们不够好；有时候 这是因为宣传力度不够或是创作者缺乏人脉背景；还有的时候，这是因为某些随机性因素制造了障碍， 就像是随机性因素有时候能把最浅薄的新奇玩意儿 变成大热门一样——想想《谁把狗放出来》(Who Let the Dogs Out)这首歌就知道了。

这只是所谓的“幂律”(power—law)分布的自 然结果，在这种分布曲线中，少数事件的值域(不妨 理解为销量)较高，多数事件的值域较低。卖得好的 东西寥寥无几，多数东西都卖得不好。(称它为幂律 分布是因为这个曲线的方程是 l／X，也就是 X 的一 l 次幂)。

既然多数东西都不会卖得太好，那么随着长尾曲线的下坠，内容总量自然呈上升趋势(你不喜欢的 东西当然也就越来越多了)。表 6—2 是图书业 2004 年的一组实际数据，我们可以看到每一个销量范围 内的品种数。

这种规律的结果显而易见：无论你正在寻找什 么，你沿着长尾走得越远，不合你意的东西就越多。 所以信号一噪音比才会越来越低，尽管你发现合意 产品的概率往往会越来越大(如果你有好的搜索工 具和过滤器的话)。这听起来很矛盾，但实际上并不 矛盾。这只是一个需要过滤器去解决的问题。

表 6—2 2004 年图书销量

资料来 源：书 业研究 集团

事前过滤器与事后过滤器

这个世界已经被各种各样的过滤器占据。在过 去的一个世纪中，我们在大多数时间里都生活在一 个匮乏市场中，货架、银幕和频道都是有限的，各 个行业都是围绕寻找和推广好东西的目标成长起来 的。这就是唱片公司的星探们要做的事，也是好莱 坞的执行官和商场的采购经理们要做的事。在世界 各地的董事会议室里，市场研究队伍天天盯着一堆 数据，绞尽脑汁地预测什么样的东西可能卖得好， 所以值得在宝贵的货架、银幕或页面上占据一席之 地??当然还得预测什么样的东西可能卖不好，所 以没资格得到这样一块风水宝地。

上面这一段的关键词是“预测”二字。这些过 滤器和我所说的过滤器有一个本质的不同：它们是 在产品上市之前实施过滤的。事实上，它们的任务就是决定哪些东西能够上市，哪些东西不能上市。

我把它们称为“事前过滤器”。 相比之下，我所说的那些推荐和搜索技术都是“事后过滤器”。事后过滤器会鉴别特定兴趣领域 内已经存在的东西，突出那些精华(也就是中肯、有 趣、新颖的东西等等)，压制甚至忽略那些糟粕。你 大可以把任何东西扔进市场，由市场本身来完成去 伪存菁的任务，而事后过滤器就是市场的心声。它 们会疏导和放大消费者的行为，而不是试图预测这 些行为。

表 6_3 是两类过滤器的一些例子：放大而不是预测消费行为是事后过滤器的一个 极为重要的特征。在现在的短头市场中，销售成本 太高，货架空间太宝贵，市场中的供给方不得不极度苛刻地筛选产品。这些生产商、零售商和营销商们试图猜测消费者的意愿,提高自己创造大热门的 几率，而且已经把这种事发展成了一门学问。显然， 他们不可能每次都猜对。值得推向市场但却被忽视 的产品与推向市场但却一败涂地的产品一样多。但 幸存者们总会获得一种荣誉：他们对消费者的精神 世界似乎有某种神秘的洞察力。

但在长尾市场中，销售成本很低，货架空间有 的是，你完全可以相信任何东西都有上市的那一天。

所以，在长尾市场中，过滤器的角色已经由守 门员变成了顾问。像 Google 这样的过滤器不会去预 测品位，只会去评测品位。像 Netflix 这样事后过 滤器不会把消费者一股脑地归入既定的人口和地理 类别中，只会把消费者们当成一个个不同的个体， 根据他们的行为判断他们的独特兴趣。像 MP3 博客 这样的事后过滤器不会把产品赶出市场，只会刺激 新的需求，为业已存在的产品创造市场。杰夫?贾 维斯把这称为“第一人称市场”和“第三人称市场” 的不同。

总的来看，博客正在成长为推荐信息的一个强大源泉。我们有 PVRbl0g 和 Horticultural(一个有 机园艺博客)这样的独立爱好者博客， 可以相信任 何东西都有上市的那有 Gizmodo 和 Joystiq 这样的 商业博客，还有随时可能偶然读到的其他任何博客 的建议。(世界上似乎存在一个天然的行家联络网， 他们知识丰富，也愿意通过博客分享他们的知识)。 他们或许不够风光，影响范围也有限，但他们的可 信度大可以弥补这些不足。他们的读者们知道，这 里有一个他们可以信任的真实存在的人。

当然，正如事前过滤器并不完美一样(星探们挑 出的歌手并不一定都能成功)，事后过滤器也不完美。 由于事后过滤器往往都是业余性的，有时候独立的 评论不足，随性的恶意诋毁有余。另外，用户反馈 都是在信息发表之后才出现的。这样一来，原本可 以被编辑发现的错误有可能悄悄渗入，即使事后过 滤器的集体反馈能最终纠正这些错误，它们可能也 永远不会彻底消失。

第七章 长尾经济学

在 1897 年夏天的瑞士，一个名叫帕累托的意大 利博学家在他的大学办公室中研究了 l9 世纪英格 兰的财富和收入结构。那时候正是马克思时代，财 富分配问题悬而未决。帕累托发现，英格兰的财富 分配实际上并不公平——大多数财富都落到了少数 人的手中。在计算了确切比率之后，他发现大约 20％ 的人口掌握了 80％的财富。更重要的是，他还发现 其他许多国家和地区的这一比例与英格兰一致。

帕累托由此得出了一个结论：在财富和人口的 分配结构上存在一种可预测的数学关系。他把这称 为重要少数法则(Law of the Vital Few)。这一规 律似乎通行各个时代和各个国家。帕累托是个杰出 的经济学家，只可惜解释能力太差，所以有很多人 并不明白他的发现有多么重要。他陆续写了许多有关精英阶层的社会学文章，遗憾的是，这些作品在他晚年的时候被墨索里尼的法西斯政府利用了。但 不公平分配理论自有它的生命力，现在，帕累托的 结论被称为 80／20 法则。

1949 年，哈佛大学的语言学家乔治?齐普夫 (George Zipf)在文字应用中发现了一条类似的原 理。他观察到，有少数几个词汇经常被用到，许多——甚至大多数词汇都很少用到。这一点并不奇怪， 但齐普夫还发现，这种关系是完全可预测的，实际 上与帕累托的财富曲线并无两样。用 1 除以一个词 在所有词汇中的应用率排名可以得出一个比例，而 这个比例与这个词的应用频率是密切对应的。也就 说，第二常用词的应用频率大约是第一常用词的 l／2，而第三常用词的应用频率是第一常用词的 1／3，以此类推。这被称做“齐普夫法则”(Zipf’SLaw)。 齐普夫还发现，从人口统计数字到工业生产过程，其他许许多多的现象也符合这一规律。他在费 城的一个横跨 20 个街区的地区研究了区域内的所有结婚证书，结果发现有 70％的夫妇的婚前居住距离不超过该区域总长度的 30％。 自那以来，其他研究者已经将这个法则扩展到了五花八门的所有事情上，比如血浆中的原子或是 城市的规模。这些观察结果都符合幂律分布，也就 是帕累托最先在财富曲线中观察到的 l／X 形态。

从生物学到书籍销量，你实际上可以在任何领 域中发现幂律曲线。长尾就是一个幂律曲线，它不 会被有限货架空间或可用频道这样的供给瓶颈残忍 地截断。由于幂律曲线的值域无限接近但永远不会 下降至零，它也被称为“长尾”曲线，这就是本书 书名的由来。

只要消费市场存在，幂律曲线就会在 3 个条件 成立的情况下出现：1．多样性(有很多不同种类的事物)。
2．不平等性(某些事物的质量高于其他 事物)。
3．存在某种网络效应，比如声誉或口头传播效 应，这些效应容易将质量的差别成倍放大。
换句话说，只要存在不同事物，某些事物优于其他事物，而且像声誉这样的网络效应能进一步推 广好事物、压制坏事物，幂律曲线就会出现。这会 造成市场、文化和社会的?种“可预见的不均衡”(如 帕累托所说)：成功带来更多成功。不用说，我们的 世冕有很大一部分是由这蛸力量塑成的。

供给瓶颈如何扭曲市场

为了认识现实世界中的幂律曲线，让我们来看 看好莱坞票房的例子。如果你按一般的方式把票房 数据绘制成图，曲线会呈现出熟悉的形状：少数热 门大片统治了左侧的高端部分，大批其他影片(用最 客气的话来说就是“非热门”)构成了右侧的低端部 分。

如果这样画图，所有幂律曲线的样子都差不多。 因此调整一下刻度往往是有必要的，这能让不同曲 线的区别更明显一些。方法之一就是使用对数刻度，每一个刻度值都是上一个的 l0 倍：l0、100、1000，依此类推。里克特(Richter)地震刻度和音量的分贝 刻度都是对数刻度的常见例子。

如果在横轴和纵轴都采用对数刻度的情况下绘 制幂律曲线(称做“对数一对数曲线图”)，你会画 出一条向下倾斜的直线。不同市场的直线斜率也不 尽相同，但无论你画的是汤料销量图还是上市公司 的市值分布图，市场的天然形状都是一条直线。

但在现实世界中，市场的状况往往不是这副样 子。事实上，曲线的前端会呈直线状，但接下来就 会骤然一泻千里。在好莱坞票房一例中，曲线的形 状如下所示：

图 7—1 2005 年好莱坞票房 收入请注意排名 100 位左右的影片。票房收入从这里开始急剧下降，直到在 500 名左右滑至零点附近。 事实上，该年度的最低票房纪录是《黑夜时刻》(The Dark Hours)的 423 美元，这部加拿大恐怖片是一班 无名之辈用少得可怜的预算拍出的，但根据看过这 部片子的人所说，它实际上一点也不差。

这是为什么?是不是 100 名左右的电影突然变 差了?是不是好莱坞只拍了 500 部电影?或者，这种 让人心惊肉跳的下滑只是一个统计错误?

遗憾的是，以上答案都不对。这不是个统计错 误，电影不会在 100 名左右突然变差(说不定有人会 认为越变越好了)，好莱坞也不会只拍 500 部片子就 罢手。事实上，单在美国这一个国家，每年就有约 l3 000 部影片在电影节中上映，且不说没有在美国 上映的数万部外国影片。

100 名之后的电影之所以票房不佳，只是因为 它们没有得到电影院的足够支持。换种方式说，美 国影院业每年的“承载量”只有 100 部片子左右。 地方电影院的经济法则残酷而又无情。一部电影在孟买很受欢迎是没用的。它在美国的城市也得叫座才行，不管是康涅狄格州的斯坦福德还是其他任何 有电影院的城市，因为电影院必须在两个星期的档 期内招揽几千个以上的顾客才有钱可赚。通常来说， 这需要一笔巨大的宣传预算，一个发行协议，可能 还需要一两个大明星——如果你能负担得起的话。

不具备这些条件的片子不会被大连锁影院看上。 事实上，这些影院在看不到经济利益的时候就会停 止电影的供应。也就是说，它们会简简单单地把曲 线截断。当然，电影制作者们不会停止拍摄。我们 可以在截点之后画出一条虚构的直线，如果那些非 热门影片没有被抛弃，它们的票房就在这条直线上。 但在“现实世界”中，这些影片已经在商业主流中 消失了。简单地说，它们被截掉了。本应呈长尾状 的曲线大致变成了下面这副样子：我承认，实际情况并不像我画得这样糟糕。如 果够幸运，也有那么几部能在圣丹斯电影节上征服 观众的好片子可能被大学城中的一两家剧院选中。 这些幸运儿最有可能出现在第 100 一第 500 名之间，也就是票房虽低但还没有低到零点的那些片子。剩下的片子(第 500 名一直到至少第 l3 000 名)呢?很 遗憾，它们大多都没有在电影院露脸的机会。如果 你在电影院里看不到它们，票房收入自然就无从谈 起了。结果可想而知：从图 7—2 来中看，它们根本 就不存在。

图 7-2 被截断的需 求曲线

它们当然是存在的。只不过在一个以票房数据 判断产品优劣的行业中，它们不会出现在需求曲线 中。那么这些影片到哪里去了呢?它们大多只在电影 节和私人放映场所亮过相。有一些能上电视或DVD——如果制作者们能得到音乐使用权和其他必要许可的话。还有一些可能会在网上免费传播。 这听起来颇为凄凉，但事实上，某些为人耻笑的非影院传播渠道(比如直接转录 DvD 和互联网)正 在变成重要的市场。DVD 电视节目绝对是 DvD 行业 中成长最快的领域。网上视频市场尽管刚刚成形， 但同样越来越大。随着票房收入的萎缩和 DVD 销量 的攀升，影院已经不再是唯一有价值的营销渠道。 我们原以为曲线的急剧下坠反映了电影需求在 一定分界点之后的自然锐减，但实际上这只是传统 供应瓶颈的产物。换句话说，只要人们有无限的选 择空间，而且很容易就能找到这些选择，你就会发 现他们的需求会一直延伸到你想都想不到的小领域 中——介绍片、卡拉 0K、土耳其电视，等等。Netflix 便改变了供应小市场影片的经济学，让我们对大众消费者的真正品位有了崭新的认识。 实际上，你能想象到的任何一个市场都是这副样子。在图书业中，巴诺书店发现排在末尾的 120万种书只占公司店内销量的 l．7％，但在网上(bn．com)销量中却占去了整整 10％。PRX 公司已经授权建立了一个庞大的网上公共广播节目库，据它 所说，排名后 80％的内容已经占据了公司销售额的 半壁江山。在印度，当手机铃声的需求驱动力从报 纸上的铃声排行榜转向了网上的搜索时，最大的网 络门户和铃声供应商之一的 rediff．com 感受到了 巨大的变化。排行榜上的 20 大热门铃声曾在报纸时 代垄断 80％的销量，但现在已经下滑至 40％，因为 今天的用户们可以在一个包含近 2 万首曲子的网上 铃声库中搜索铃声。

某些最具戏剧性的效果都体现在了音乐业中。 根据尼尔森音像调查公司的统计，在传统零售业中， 新发行的唱片占唱片总销量的比重在 2005 年是63％，剩下的都是较老的“旧歌翻新”唱片。但在 网上，两者比例完全逆转了：新音乐占据了销量的1／3 左右，剩下的 2／3 都留给了老音乐。

80／20 法则

帕累托／齐普夫分布最著名的体现之一就是 80／20 法则。人们常用这个法则来解释 20％的产品带 来 80％的收益，20％的时间里发挥 80％的生产力， 或是其他任何小比例付出创造大比例成果的现象。

长久以来，80／20 法则一直没有被正确地解读， 原因有三。首先，确切比例几乎永远不会是 80／20。 我研究过的大规模市场大多呈现出第七章长尾经济 学 80／10 的比例，甚至可能更低(不到 l0％的产品 带来 80％的销量)。

如果你质疑 80 加 10 并不等于 l00，那么你已 经发现了 80／20 法则的第二个令人迷惑的地方。80 和 20 是两种不同事物的比重，因此没有合计为 100 一说。前者是销量的比重，后者是产品的比重。更 糟糕的是，对于如何表达两者之间的关系，或是将 哪一个变量定为常量，我们并没有标准的惯例。你可以说一个市场呈现出 80/10 的形状（10%的产品带来 80%的销量），也可以说它的形状是 95/20（20%的产品带来 95%的销量）。 最后，人们会用这个法则来解释截然不同的现象。80 和 20 的经典定义是产品和收益，但这个法 则同样可以应用于产品和利润的关系。

最致命的误解之一就是把 80／20 法则看成一 个指导方针：既然存在 80／20 的规律，那不妨只经 营那 20％的产品，用它们来实现大多数销量 即可。 这种想法源自这样一种认识：80／20 法则本质上是 对差异化经营的一种鼓励，因为只要你猜对了，少 数产品就能对你的企业做出不成比例的巨大贡献。

正因如此，我才把长尾称做 80／20 法则的灭亡， 尽管它绝对谈不上灭亡二字。真正的 80／20 法则只 是承认了帕累托分布的有效性，承认某些东西卖得 远比其他东西要好，这在长尾市场和传统市场中都 是成立的。

但是，长尾鼓励的不是遵循这个法则，而是拒 绝被这个法则统治。就算 20％的产品能带来 80％的销量，我们也没理由不去经营其他那 80％的 产品 。

在长尾市场中，存货成本寥寥无几，完全有条件经 营所有的产品，不管实际销量有多大。谁知道一个 排在后 80％的产品能不能跃入前 20％之列(在好的 搜索和推荐引擎的帮助下)?

由于传统的“砖头和水泥”零售商们必须负担 高昂的存货成本，卖得不好的产品往往没有利润可 言。因此，几乎所有的利润都来自 N20％的热销品。 下图左半部分表明了这一点，这是一个假想传统零 售商的理想化结果。

图 7-3 80／20 法则的演化

但对一个长尾零售商来说，情况就大不相同了。 首先，让我们假设它的存货量是传统零售商的 l0倍，所以在上述理想化结果中，传统零售商的 20％热销产品只相当于长尾零售商 2％的存货，如上图 右半部分的第一个条柱所示。

第二个条柱中的收益数据反映了幂律分布的自 然结果。最好的 2％的产品仍然占据了不成比例的 销售份额，但这里的比例是 50％。接下来的 8％的 产品占据了另外 25％的销售额。剩余的 90％的产品 占据了最后 25％的销售额。(尽管这只是个假想的 例子，但这些数据与来自 Rhapsody 和 Netflix 的实 际数据非常相近)。

但长尾经济学的真正闪光点在于第三个条柱： 利润。由于存货成本极低，非热门产品在长尾市场 中的利润可能远超过传统的砖块和水泥市场。

以 DVD 为例。下图大致反映了一个沃尔玛一类 的传统零售商的 DVD 经济学：你可以看到，现在的新 DVD 生意相当难做。电 影公司的 DVD 要价第七章长尾经济学在 17～19 美元 左右，而“大盒子”(big box)零售商们(沃尔玛、 BestBuy 等)在前一两个星期内只能标价 l5—17 美元，平均每盘 DVD 损失 2 美元左右。(这还没有考虑管理费用，实际损失更大。)图 7—4 DVD 零售经济 学

大约一个月之后，DVD 批发价(分销商对商店的 要价)的下降速度开始快于零售价(商店的标价)，销 售 DVD 渐渐变得有利可图了。但几乎有 80％的销售 额是由发行历史不超过两个月的 DVD 贡献的，而它 们的利润率还不算高。商场为什么要以这么低的价 格销售新 DVD?原因很简单：至少对大盒子零售商们来说，这些新 DVD 属于廉价诱饵，全是为了吸引顾客们购买 DvD 区的其他影片或商场其他区域的产品， 这些东西的利润就比较高了。DvD 分销商们也鼓励 这种做法，他们允许商场退还卖不掉的新 DVD，大 大降低了零售商们的经营风险。

问题是，尽管这样的策略对产品种类较多的大 盒子零售商们来说是有意义的，但它也为其他所有 商家设定了一个价格标准，包括百视达这样的 DvD 专卖店。所以，大盒子零售商们实际上压低了整个 行业的新 DvD 销售利润，把曲线头部的经济学变得 更加严酷了。难怪百视达正在困境中挣扎。

但是，如果你能让需求向长尾深处转移，创造 一个不太依赖于新产品的市场，你的利润水平就会 飞跃一步。你在上图中已经看到，发行历史越长， 销售利润越高。这就是长尾的优势所在——它们有 摆放老 DVD 的货架空间。这也是推荐系统和其他过 滤器对长尾市场的重要性所在。聪明的零售商们正 在鼓励人们从大热门世界(高采购成本)转向利基世 界(低采购成本)，完全有能力戏剧性地提高零售业的经济效率。顺便说一句，这就是 Netflix 的做法：它的新影片采购量往往低于市场所需(尽管缺货和 延误也惹恼了一些顾客，制造了不少矛盾)，因为这 有助于它保持自己的利润水平。

现在我们知道长尾零售商的利润分布为什么比 收益分布还要均匀了(见“80／20 法则的演化”一 图)。长尾产品或许不是销售额的主要贡献者，但由 于它们的采购成本通常较低，它们可以创造极高的 利润，只要存货成本保持在接近于零的水平。综上 所述，我们可以说 80／20 法则在长尾市场中已经发 生了 3 种变化：l?你能提供的产品远比从前要多。

2?由于找到这些产品远比从前要容易(推荐系 统和过滤器的功劳)，销售额在大热门和利基产品之 间的分配更加均匀了。

3．由于利基市场的经济学与大热门市场相差无 几，任何产品都能创造利润，无论流行程度是高是 低。

80／20 法则仍然生龙活虎地存在着，但在长尾市场中，它已经失去了它的霸权。

更长的尾意味着更短的头?

在我研究长尾市场的定量方法的时候，我碰到 的主要问题之一就是产品多样性对需求曲线整体形 状的影响。当集合器收纳了越来越多的产品，将那 条长尾越拉越长，头部的少数大热门会怎么样?卖得 比从前少?比从前更多?还是与从前一样?

在长尾市场中，有三种力量可以推动需求从头 部移向尾部，从大热门移向利基产品。第一种力量 就是品种的丰富性。如果你只给人们 10 种选择，他 们只能十里挑一。如果你给他们 l000 种东西，需求 就不太会集中在前 l0 种东西上了。

第二种力量是较低的“搜索成本”，这既包括 实际的搜索，也包括推荐系统和其他过滤技术。最 后一种力量就是样本示范：对一首歌，你也许可以免费试听 30 秒；对一本书，你也许可以在网上试读一部分。这能降低购买风险，鼓励消费者们进一步 深入未知世界。

如果要用硬数据把这种效应定量化，我们有几 种方法可用。一是比较一下一个品种相对有限的市 场和一个品种丰富的市场有什么不同。二是长期追 踪某个长尾集合器／零售商，研究一下存货扩充的 效果。三是观察一下较低的网上搜索成本的影响， 然后与类似的非网上存货来一次同类对比。

麻省理工学院 2005 年的一项研究在一个女装 零售商身上观察到了这种效应——有关亚马逊长尾 存货的一些早期研究成果就出自这个研究队伍的领 导者埃里克?布赖恩诺夫森(Erik Brynjolfsson) 之手。这个女装公司既做目录营销，也做网上零售， 而且两个渠道的品类和价格完全一致。不同之处在 于，网上渠道有搜索功能，用户可以轻松浏览所有 产品和产品的所有细类，而且，顾客们还可以用“根 据??排列”过滤器重新整理产品列表。

我们发现，消费者们在网上的购买行为更倾向于长尾产品，就连那些同时使用两个渠道的消费者 也是如此。排名后 80％的产品占目录销售额的比重 是 15．7％，但在网上销售额中占去了 28．8％。如 果换个角度，根据前 20％的产品来看，目录销售服 从 84／20 法则，网上销售则接近于 71／20。

这就是更低的搜索成本对相同存货的影响。为 了衡量不同存货(一组存货比另一组存货大得多)的 影响，我们需要对比一下一个货架空间有限的零售 商和一个货架空间无限的零售商。在实际操作上， 我们要对比的是传统的砖头和水泥商场和销售或出 租同类产品的网上商场。我们决定从娱乐业入手， 因为这个行业的网上市场足够成熟，可以准确衡量， 而且有翔实的数据可用。我们同时观察了音乐和DVD 的状况。 我们没有把目光锁定在某一个砖头和水泥零售商，而是使用了尼尔森的各研究部门整理出的全行 业数据——音乐业数据来自尼尔森音像调查公司， 电影数据来自尼尔森 DVD 调查公司。我们拿这些数据与来自 Rhapsody 和 Netflix 的数据分别进行了比较。

必须做几项修正才能确保这些比较的合理性。 对音乐来说，我们必须想办法比较网下的唱片销量 和网上的歌曲销量，而网上销售有很多种形式，既 包括个别销售，也包括订阅计划下的流量。对 DVD 来说，我们要比较的是网下的销售和单碟出租数据 和网上的订阅出租数据。尽管具体方法不在本书范 围之内，但这里我想说明一点，它们都会大量使用 其他数据系列(比如网上的“按曲付费”销售数据) 来校准曲线，尽可能地消除系统性偏差。

在修正之后，结果令我们大吃一惊：网上需求 曲线要平坦得多。一般的小市场唱片(排名 l 000 位之后的唱片)在网上的销量大约是网下的两倍。而 一般的非热[]DVD(还是指 1 000 名之后)在网上的流 行程度更是网下的 3 倍之多。

我们也可以换一种观察角度——看看大热门产 品对网上市场的统治力下降了多少。这里有一组音 乐业的数据。对网下的砖头和水泥零售商们来说，排名前 1 000 位的唱片构成了整个市场的将近 80％。

(事实上，一个典型的大盒子零售商只会在市面上的 CD 中选择一小部门，所以 l00 大热门唱片就可能占 据它的 cD 总销量的 90％)相比之下，同样的 l000 大唱片对网上零售商来说只代表着不到 l／3 的市 场。换种方式说，有整整一半的网上市场已经被排 名 5000 之后的唱片统治了。

提高需求还是转移需求?

长尾究竟是将蛋糕变大了，还是仅仅改变了蛋 糕的分配方式?换句话说，当虚拟零售商的无限货架 空间令产品种类急剧增多时，人们究竟会去买更多 的东西，还是仅仅将兴趣转向不太流行的东西?总的 来看，答案与行业有关：广泛兴起的小市场确实给 某些行业带来了成长的黄金机遇，但也有些行业并 没有这么幸运。

尽管人类的注意力和购买力是有限的，但同样的时间和金钱可以换来更多的东西。有些娱乐形式， 比如音乐，对我们的注意力来说是“非排他性”的。 也就是说，你可以在消费它们的同时做其他事情。 例如，有人认为人们看电视的平均时间之所以会在 七八十年代上升，是因为那一代人都是看着电视长 大的。他们已经习惯了开着电视的生活，所以当新 奇度逐渐消退，电视由一种排他性媒体转变为一种 非排他性媒体，于是他们看电视的频率就提高了。

其他一些媒体，比如文字，也许无法加快消费 速度，但我们可以通过预先选择来提高消费的效率 和满意度。事实上，我们在信息消费上的进步已经 相当惊人，凭借充裕的带宽，我们可以轻松地浏览 Google 的搜索结果，定制我们自己的博客频道。我 读到的东西也许不会比从前多，但它们对我更有意 义了，因为更好的过滤器(说它们更好，是因为它们 对我的个人兴趣的针对性强于那些传统的过滤器——比如报纸编辑)可以帮助我筛选内容。我读到了更有价值的东西，就等于提高了我的实际带宽，某种意义上说，我已经压缩了我的阅读注意力。 但一旦你把可支配收入和时间的匮乏全部考虑在内，某些非排他性媒体就会变成排他性媒体。人 们之所以会成日开着电视却不去看它，就是因为这 样做没有什么成本。但如果那是付费电视，我打赌 它会立刻变成所有目光的焦点。从一个消费者的角 度看，这凸显了不限量订阅服务的优势，因为在这 样的模式下，你可以毫无风险地沿着长尾探索。如 果更多的消费并不会带来更多的成本，你就很有可 能更多地消费。

总结一下：人类的注意力比金钱更容易扩散。 长尾的主要效果就是将我们的品位转向非主流产品， 但只要新发现的东西让我们更加满足，我们就会更 多地消费它们。只不过，我们不必为得到这样的特 权而付出太多的金钱。

价格该涨还是该落?

常有人问我这样一个问题：长尾对价格有什么 影响?沿长尾向后看，产品价格是否应该随着需求的 下降而下跌?或者它们应该上涨，因为更有针对性的 产品对本领域内的消费者更有吸引力?

答案并非绝对，视产品性质的不同而不同。在 这方面，我们可以把市场分为“愿望”市场和“需 求”市场，两个市场的价格规律是截然不同的。

需求市场中的消费者知道他们正在寻找什么， 只是这种产品难得一见，只有在某个地方(比如网上) 才能找到——比如主题对你很有吸引力的一本非小 说类书籍。当你找到了它，你对价格可能不会那么 敏感。你在亚马逊的折扣政策上就能明显看出这种 效应。这个网上书商给畅销书打 3N4 折不等，然后 根据图书的流行程度逐渐降低折扣率，到排名在数 十万左右的冷门书籍时，折扣率已经接近于 0。

相比之下，音乐和其他一些娱乐产品一般属于“愿望”市场。只要价格合适，你就有尝试新产品 的愿望，愿意深入长尾探索，因为损失风险会越来 越低。正因如此，许多唱片公司已经开始尝试着用 折价方法推广一些老歌和更不知名的新作。

这种策略的最高形式就是动态可变定价，也就 是说，音乐价格会随着流行程度的降低而自动下降。 事实上，Google 的关键词广告自动拍卖就有这样的 效果，eBay 的类似拍卖系统也有这样的妙用。需求 越大，价格就越高。

在一个真正有效的可变定价市场中，销量的下 降趋势应该更缓，需求曲线的整体形状应该更平。 但至少对音乐市场来说，采用这样一种模式与单一 定价的简单性(比如 iTunes 的 0．99 美元固定价格) 有所矛盾，而且有可能与无法轻易改变价格的 CD 零售商们发生令人担忧的“渠道冲突”。随着音乐业 的处境越来越艰难，它可能会更加大胆地寻找新的 商业模式。那时候，我们会有更好的数据来回答这 个问题。

长尾中的“微结构”

幂律分布的基本特征之一就是“分形”性，也 就是说，无论你把它放大到什么程度，它看起来仍 然是幂律分布。数学家们把这称为“多比例自我相 似性”，简单点说，这是指长尾由许多小尾巴组成， 每一个尾巴都是一个别有洞天的小世界。

以音乐为例。如果你仔细审视那些数据，你会 发现音乐业的那条庞大的幂律曲线实际上只是诸多 小幂律曲线的叠加，其中的每一条曲线都代表着一 个流派。音乐由数千个小领域微观市场组成，如果 这些微型生态系统糅合成一个总排行榜，整个形状 看来就像是一条长长的尾巴。但如果你靠近些观察， 你会发现每一个利基市场都有它自己的头和尾。

举个例子。我曾经把 Rhapsody 上的音乐长尾按 流派拆分，然后根据平均下载量将所有流派的排名 画成散点图(如下图所示)。接下来，我进一步分离出了其中的一个流派——非洲一古巴爵士乐，画出了该流派内的流行度排行曲线。

图 7—5 长 尾中的 长尾

你可以看到，各流派的平均下载量本身也能构 成一条长尾，而且每一个流派中都存在一条曲目长 尾。整个音乐世界都是如此，它看起来像是一条长 长的流行度曲线，但实际上是由曲线中的曲线组合 而成的。

从图书到博客，其他市场也是同样。博客搜索 公司 Technorati 的执行官彼得．赫什伯格(Peter Hirshberg)曾提到，Technorati 一直在追踪的“主题长尾”正在兴起，像厨艺和子女教育这类主题的流行程度呈现出了幂律特征。‘‘就像用一面棱镜反 射白光一样，博客世界中出现了一道光谱，五彩缤 纷的各种长尾社区尽在其中。”他说。最有意义的是 社区内的排名，不是社区间的排名。

这一点为什么重要?原因有二。其一，这意味着 过滤功能往往在一个流派内最为有效，而不是通用 于整个市场。其二，这解释了长尾的一个明显的矛 盾迷题。幂律曲线之所以呈陡峭下滑状，是因为强 大的口头效应反馈环放大了消费者的喜恶倾向，让 有名气的东西更有名气，没名气的东西更没名气了。 这就是‘‘成功带来更多成功”的道理。在网络理论 中，这类积极反馈环很容易创造一种赢家通吃现象， 换种方式说，它们就是那种令人恐惧的热门制造机。

更厉害的是，现在的各种过滤器已经把口头传 播效应的威力进一步加大了，评论比过去多得多， 评论者比过去多得多，被评论的产品也比过去多得 多。既然这样，它们难道不应该把幂律曲线变得更加陡峭吗?难道不应该拉长大热门和冷门之间的距离吗?它们为什么反而起到了一种均等化作用?

换句话说，本质上正在推动需求向长尾转移的 推荐系统为什么没有发挥相反的作用：将内容推向 曲线头部，进一步放大大热门与冷门的差别?我们原 以为更强大的网络效应会有这样的效果，但我们实 际看到的长尾市场却是一条平坦化的曲线，大热门 和冷门之间的差别并没有那么大。

原因就在长尾的微结构上：过滤器和其他推荐 系统在非主流产品中最为有效，在流派和亚流派内 部最为有效。但在不同流派之间，它们的作用会大 打折扣。会有个别的经典杰作首先在本流派内登峰 造极，然后继续跃升为主流大热门，在整个市场上 大放光彩。但它们只是例外。更常见的是，一个领 域内的热门音乐能够突破到整个市场的中游水平， 但在这里，它们不得不与来自其他流派的热门音乐 展开激励的竞争，很难再更进一步。

正因如此，最受欢迎的“ambient dub”艺术家 虽然能占据本流派的头把交椅，完全压倒本流派内的其他所有人，但这并不意味着这位明星能够把整个音乐世界搅得天翻地覆，把 50 分乐队(50 Cent) 赶出前 10 名之列。这种微结构分析告诉我们，流行 度是一个多层次的概念，就算你统治了一个小派系， 你也未必能变成返校节女皇(homecoming queen)。

时间长尾

为什么某些东西不如其他东西流行?到目前为 止，我们关注的一直是特定事物的吸引力，是吸引 力的深度和广度——它们属于主流还是小领域，质 量是高还是低。但我们还没有考虑另一个能够影响 流行度的因素：新旧程度。就像吸引面较广的产品 通常比吸引面较窄的产品卖得更好一样，新产品往 往比旧产品卖得更好。

在一条基本的需求曲线中，某些产品更受欢迎 的原因已经被综合化的排名掩盖了。但流行度实际 上是多维的：比如，决定唱片排名的可能不光是唱片的质量，还有音乐流派、发行 El 期、乐队的名气和(或)国籍、与其他艺术家的相似性等等其他因素。 但所有这些因素都被混合进了一个一维的畅销榜中， 在这个大杂烩中，它们都被模糊了。

可想而知，今天的大热门就是明天的小冷门。 几乎所有产品的热度都会随着时间的推移而消退， 热门产品也不例外。《龙卷凤》(Twister)是 1996 年的第二大卖座影片，但在今天的亚马逊上，历史 频道(HistoryChannel)2005 年拍摄的一部有关法 国大革命的纪录片远胜于《龙卷风》，销量是它的两 倍之多。

爱因斯坦将时间描述为空间的第四维，你也可 以把时间看做长尾的第四维。热门和冷门产品的销 量都会慢慢下滑，热门产品的起点或许更高一些， 但早晚也会落入长尾之中。这个结论的量化研究仍 在进行中，但从概念上说，整个过程看起来就像下 图一样：图 7—6 时 间长尾说到时间与长尾的关系，有一点特别有趣： Google 似乎正在改变游戏的规则。像其他所有媒体 一样，网上媒体也存在新产品的专制。昨天的新闻 是今天的老黄历，一旦某个内容从网站的主页上撤 下，它的流行度就会直线下降。但是，当各网站发 现越来越多的访问者是被 Google 指引而来的时，它 们看到了这个法则的破灭。

Google 并非对时间因素漠不关心，但它衡量相关性的主要标准确实不是新旧程度，而是导入链接。 所以，当你搜索一个关键词的时候，你得到的通常 是最好的网页，而不是最新的网页。而由于更老的 网页有更多吸引导入链接的时间，它们有时候强于 新网页。在搜索引擎的引导作用下，现在的博客帖 子和网上新闻的过时速度已经远比从前要慢。某种 意义上说，Google 正在扮演时光机器的角色，而且 我们已经有能力衡量这种魔力对出版业、广告业和 大众注意力的影响。

被忽视的丰饶经济学

广义来说，长尾是丰饶世界的一种现象。我们 有充足的货架空间，充足的流通渠道，充足的选择。 这样看来，维基百科全书中的经济学定义之一实在 是难以服人：经济学：名词，一门社会科学，研究的是稀缺资源下的选择。

还有其他一些定义(比如“为满足无限需求而 进行的稀缺资源的分配”等等)，但许多定义都有一 个让人头疼的基本特征：强调稀缺性，尤其强调稀 缺资源的分配方法。从摩尔法则(Moore’S Law，电 脑的性能每 l8 个月就会提高一倍)到存储量和带宽 的飙升，我们看到的是一个丰饶的世界。在这样一 个时代，稀缺性假设是有疑问的。

经济学中确实有一个根本性的概念：你不可能 免费获得所有东西——整个经济学就是围绕着利益 权衡和权衡方法建立起来的。比如，亚当’斯密就 是用时间和金钱的权衡理论开创现代经济学的。他 曾说过，一个人可以住在城市附近，但要支付更高 房屋租金；也可以住在离城市比较远的地众注意力 的影响。这样租金较低，但“要牺牲一定的便捷性”。 自此之后，有限蛋糕的分割方法就成了经济学的核 心问题。

经济学的研究方法就是这样。新古典经济学明显没有考虑要素投入的丰饶性。它并没有否认一个 点火的人可以免费使用无限多的氧气，它只是没有 把这个因素放到它的公式中。它把这个问题留给了 其他学科，比如化学。

但我们正在迈进一个空间无限的时代。在数字 产品的长尾市场中，传统经济学的两个重要的稀缺 性函数——边际生产成本和边际销售成本，正在趋 近于零，因为字节可以在几乎毫无成本的前提下复 制和传输。经济学一定能解释这个问题吗?

丰饶性(也可以称为“充足性”)随处可见，特 别是在技术领域。摩尔法则就是一个经典范例。半 导体先驱及加州理工学院教授卡弗?米德(Carver Mead)曾在 1970 年鼓励他的学生们“浪费晶体管”， 因为他已经意识到晶体管正在变得越来越充裕，实 际上已经近乎免费。过去人们想的是如何最大效率 地使用稀缺的计算资源，现在人们都在肆无忌惮地 “浪费”CPU 的性能(比如在屏幕上拖动窗口和图 标)，正是这种转变铸就了 Mac 电脑和个人电算化革命。更不必说 Xbox 游戏机的那副令人反感的贪婪嘴脸了(一台专用于娱乐的超级计算机)。 类似的丰饶法则也存在于存储量、宽带和其他任何一个数字领域中。在技术世界之外，绿色革命 已经把农业带入了丰饶时代(为了撑住农产品的价 格，现在我们得花钱请求农民们不要耕种他们的庄 稼)。中国和印度的丰饶的劳动力正是它们腾飞的一 个依托。

某种程度上说，就连理念也是丰饶的，因为它 们的“非排他性”天性允许它们无限制地传播。正 如美国专利系统之父托马斯?杰斐逊所说：“他可以 从我这里得到一个理念，自己得到启示而又不会湮 没我的思想；正如他用我的蜡烛点燃他的蜡烛，自 己得到光芒而又不会把我置于黑暗之中。”

十多年前，丰饶理念的倡导者乔治?吉尔德(George Gilder)精辟地阐释了这一点：在人类历史上，大多数人都相信经济学是一个 零和游戏——稀缺性终究会压倒丰饶性。马尔萨斯(Malthus)就是这种观念的一个著名的拥趸：他认为人口会以几何速度增长，而农业产出只能以算术速 度增长。根据马尔萨斯的观点，食物匮乏最终会扼 死经济增长。卡尔〃马克思也认为，任何经济学最 终都会陷入一场针对稀缺性“生产方式”的阶级斗争。

经济学家们之所以强调稀缺性，是因为资源短缺可以衡量，到零为止。稀缺性可以给经济模型设 定一个限度，令它们得出一个明确可数的结果，得 出产业系统中的一个可辨识的瓶颈点。而丰饶性既 不可数，也没有明显的上限。它们像空气和水一样 无处不在，而且它们是不可见的——此所谓“外部 性”。然而，丰饶性实际上是所有经济进步和变化的 驱动力。

那么，这一点怎样才能与新古典经济学协调起 来呢?吉尔德建议我们去“浪费”资源：在每一次工业革命中，总会有一些主要生产要素的成本急剧下降。相此从前的成本，新要素几乎 是免费的。相比牲畜和人类挥汗如雨的时代，工业 革命中的物理动力几乎是免费的。突然之间，你可 以做到你从前做不到的事了。你可以让一个工厂保 持 24 小时连续运转，以工业时代之前不可想象的方 式进行大规模生产。这确实意味着物理动力的成本 已经在某种意义上变成了零。整个经济不得不重新 认识自己，拼命去利用这些物理动力。你不得不去 “浪费”蒸汽机和它的衍生物们的力量，唯有如此， 你才能胜人一筹，无论是在战争中还是和平时期。

这段话暗示，我们可以把丰饶性放到经济大背 景中来考虑。如果丰饶的资源只是一个系统的要素 之一，而这个系统仍然在其他方面受到稀缺性的限 制’那么这些丰饶的资源也许不能改变经济的正统 状态。在这种情况下，它们的角色就像是学习曲线 或是最小化的交易成本——都是生产效率的驱动器，有助于降低价格并提高生产率，但并不能打破经济学的法则。 显然，长尾的丰饶性便难以摆脱这样的限制，不管它有多么大的威力。尽管所有媒体上的选择空 间或许是无穷无尽的，但人类和注意力和时间仍然 是有限的。我们的可支配收入也是有限的。某种程 度上说，蛋糕的大小仍然是固定的。就算你向一个 闲散在家的懒汉提供 l00 万个电视节目，他或她看 电视的时间也许也不会超过从前，只不过可以挑选 更适合自己的节目罢了。

最后要说的是，经济学并不能解决所有的问题， 不管它有多么迷人。有许多现象有待其他学科来解 释，比如心理学和物理学等等，还有许多现象根本 没有学术理论可以解释。就像经济增长一样，丰饶 性正在以一种我们司空见惯的方式改变我们的世界， 无论我们能否用一个等式来描述它。

第八章 货架争夺战

大热门已经在这个世界牢牢扎根，无论你喜不 喜欢。那些货架有限的零售商店、广播电视网和千 篇一律的大众化产品同样无处不在。尽管电子商务 进步神速，但在线购物占美国零售业的份额仍不到10%，只是刚刚超过目录购物而已。即使是在线购物 模式最狂热的支持者们也不敢奢望这种模式能占据 消费者长期支出的 1/4 以上。

这不光是因为砖头和水泥企业有瞬间购物的便 捷性和触觉上的优势。我们也是一种群居动物，有 时候，我们希望与其他人一起做一件事。这是一种 安慰，而且共同的体验能拉近我们的距离。

这就是幂律曲线总会呈现不均衡状的原因。长 尾市场的曲线通常比传统市场略平一点，但它们也 有自己的大热门。不管我们之间有多少不同之处，我们之间的相似之处总是更多。这一点不仅不可避免，实际上也对推荐系统和其他过滤器的运作至关 重要，而正是这些过滤器让在线市场充满了活力。 在这一章里，我们将回到幂律曲线的最左端，也就 是大赢家们的领地。我们会谈一谈货架的优势和成 本，也看一看广播技术和好莱坞造星机器的优势和 成本。让我们从优势开始。

大热门对社会和商业的统治力也许已经不像过 去一个世纪中那样强，但它们的影响力仍然是无可 比拟的。其中一个体现是，它们可以创造大众文化 热点，然后围绕这些热点孕育定位更加明确的细分 市场。

成功的长尾集合器既需要冷门产品，也需要大 热门产品。它们必须跨越整个多样性光谱，从吸引 面最宽的流行产品一直延伸到吸引面最窄的另类产 品。唯有如此，它们才能整合信息资源，指明一条 对所有人都有意义的长尾探索之路。

消费者们喜欢一站式购物。他们希望自己正在 寻找的东西就在某个地方等着他们。只要一家商店能让消费者们坚信这一点，它就能获得成功。这是一种最高境界的选择过程，你知道有些过滤器正在 从所有产品（至少是那个领域内的所有产品）中挑 选最好的。这个概念就是长尾集合器如此令人心动 的原因。

如果你只有头部中的产品，你很快就会发现你 的顾客们有更多的要求，而你无法满足他们的要求。 如果你只有尾巴中的产品，你会发现顾客们手足无 措，不知该从哪里看起。他们会失去方向，因为你 提供的所有东西都是他们不熟悉的。同时供应头部 和尾部产品的重要性正在于此：你的起点是消费者 们已经了解的一个世界——主题明确的地点和熟悉 的产品。

这方面的一个经典范例就是 MP3.com——最早 的在线音乐服务商之一。1997 年，一个名叫迈克 尔?罗伯逊（Michael Robertson）的企业家创办了 一个看似典型长尾企业的网站。它允许任何人上传 音乐文件，也允许所有人分享这些音乐。罗伯逊认 为这样的服务能绕开传统的唱片公司，为艺术家和音乐迷们搭建一个直接联系的桥梁。乐队支付的网站宣传费将是 MP3.com 的收入来源。唱片公司的专 制将被粉碎，一个百花齐放的新时代将会来临。

但是，尽管 MP3.com 的成长速度快得惊人，没 多久便拥有了数十万首曲目，但那些苦苦拼搏的乐 队仍旧找不到足够多的新听众，独立音乐圈也没有 任何革命可言。事实上，MP3.com 被扣上了一顶名 副其实的臭帽子：一个良莠不分的蹩脚音乐大杂烩。

MP3.com 的问题很简单：它只是一个长尾网站。 在大多数时间里，它根本没有与唱片公司签订供应 主流素材和流行商业音乐的许可协议。因此，消费 者们找不到他们熟悉的条目，自然也就找不到探索 长尾的起点了。（后来，MP3.com 在寻找可行商业模 式的过程中开始提供一种新服务，允许用户上传他 们手中的商业 CD，结果引发了唱片业铺天盖地的法 律诉讼。最终，MP3.com 被迫关闭了。）MP3.com 模式之所以失败，iTunes 模式（对独 立音乐家并没有太多的倾向性）之所以成功，原因 皆在起点的不同：iTunes 一开始就与各大唱片公司达成了协议，因此拥有足够多的主流音乐。接下来，它也添加了越来越多的非主流音乐，“版权集合器” 将数十万独立音乐家的作品带到了它的硬盘中。因 此，iTunes 的顾客们可以在一个业已存在的市场中 开始探索。在这个市场中，大名鼎鼎的商业音乐分 别代表了各个音乐类别，就像是探索小众音乐的天 然起跑线。

（顺便说一句，我们有必要思考一下这样一个 问题：既然 MySpace 的自由独立音乐模式与 MP3.com 是如此的相似，它又为什么如此成功呢？原因似乎 在于网络社区和音乐内容在这个网站上的有效结合。 广大歌迷之间的强大社交纽带能帮助他们找到他们 原本找不到的内容，而这些内容又给了他们一个继 续访问这个网站的理由。这样的良性循环帮助 MySpace 避开了致命的耗竭现象——正是这样的现 象令从前的那些为了联系而联系的社交网站毁于一 旦。）城市长尾大城市也是一种“大热门”。如果你把全球各 地的人口聚居状况画成一个图，你也能得到一条幂 律曲线。从上海到巴黎，少数大城市中聚集着大量 的人口，而其他城市大多人口较少。正如理查德?佛 罗里达（Richard Florida）在《创新阶层的崛起》（The Rise of the Creative Class）一书中所说：人们之所以聚在一起，不光是因为他们愿意 彼此靠近，也不光是因为他们喜欢那些设施齐全的 都市中心，尽管这两者都很重要。他们和他们的公 司聚在一起，也是为了利用密集人口所带来的生产 率优势、规模经济和知识外溢效应。如果不计其数 的创新者、执行者和金融支持者都能不断地在办公 室内外彼此接触，那么理念就能传播得更加自由， 锤炼得更加锐利，实践得更加迅速。

这些大城市之所以存在，是因为密集聚居的文化和经济优势完全可以弥补城市生活的成本。颇有 讽刺意味的是，其中一个优势就是无奇不有的细分 市场。

像纽约、伦敦、巴黎和东京这样的地方实际上 可以供应世界上的任何东西。想吃异国食品？没问 题，各种风味应有尽有——有厄立特里亚风味，有 孟加拉餐，还有蒙古的罐闷土豆牛羊肉。每一种娱 乐都有，迎合每一种需求的服务都有，如果你知道 哪一条小巷或墙上的哪洞里别有洞天，你会发现城 市产品之丰富大可与亚马逊比肩。

为什么？因为城市人口太过密集，以至于通常 散布四方的需求变得集中化了。某种意义上说，你 可以把城市想象成都市空间的长尾，就像互联网是 理念空间或文化空间的长尾一样。

就像作家史蒂文?约翰逊（Steven Johnson） 所写：一个只卖纽扣的商店在一个 5 万人的小镇里很可能找不到市场，但纽约市却有一个完整的纽扣商 店区。亚文化在大城市中如此兴旺也是出于这样的 原因：如果你有某种特殊的品味，你在一个有 900 万人的城市里更有可能找到你的知音。

城市理论学家简?雅各布斯（Jane Jacobs）多 年前就已提出，大城市为小文化领域的兴起创造了 绝妙的环境：小镇和郊区??天生就是大超市的落脚点，没 给其他商店留下多少空间；它们天生就是标准电影 院或免下车影院的落脚点，没给其他影院留下多少 空间。它们没有足够多的人口来支持进一步的多样 化，尽管新的品种也可能引来顾客（恐怕寥寥无几）。

城市就不同了。它们不仅是大超市和标准电影 院的天然之家，还有熟食店、维也纳面包店、外国 杂货店和艺术电影院等等。所有这些事物都能共存：标准与奇异的共存，大与小的共存。无论你在哪些地方发现了城市中的活跃而又流行的成分，小成分 的比例一定远远超过大成分。

货架的贡献

在我们埋葬货架之前，我们首先应该肯定它的 功绩。今天的零售陈列架就是人类与产品供应链的 互动界面，这个高度发达的供应链以最大效率地利 用时间和空间为原则。一般的超市货架可能有 2.1 米高，1.2 米宽，最多可至 0.6 米深，这样的立方 容积已经可与一辆小型货车媲美。

一排排货架上摆满了根据行业标准货架的尺寸 量身设计的包装商品，这已经成为现代社会丰饶性 的象征。今天的一家普通超市有不下 3 万种不同商 品，每一种都被巧妙地归置和展示在货架上，以便 以最低的成本实现最大的销量。它既是一个高效仓 储的奇迹，也是一台马力强劲的销售机器。

货架反映了零售科学的最高发展水平。超市货架上的产品都是根据仓储算法和市场需求弹性包装 和排列的。最优存货方法每天都要在连锁零售店的 总部中重新计算一次，而且随时会根据实际销售数 据迅速调整。

这种货架仓储模式旨在启动零售机器的每一台 引擎：满足现有需求，激发新的需求，从最小的空 间里榨取出最高的销售业绩。超市货架的每一个维 度都被详细地研究和抽样调查过，还有一帮零售人 类学家用隐藏的摄像头和无线射频识别标签观察着 它们的效果。对占据美国经济近 60%江山的零售业 来说，货架就是前沿阵地，而致力于货架科学的研 究行业也是一个当之无愧的重要行业。

我们知道一个货架从上至下的精确价值梯度， 无论对哪一种零售业态和哪一类商品来说，我们都 知道稍低于顾客视平线的黄金位置值多少美元（比 如在超市中，中部神奇货架的销售力是底部货架的5 倍还多）。所以，商店可以精确地算出它们应该向 生产商们索取多高的“位置费”才能把它们的产品放在这些风水宝地，既提高厂商的销量，也提高自己的零售利润。 水平方向的设计则是一门品牌展 示的学问。现在我们知道一个公司的产品占据多宽 的空间才算恰到好处，既能吸引顾客的眼球，又不 至于铺得太宽，白白浪费稀缺的前沿展区。凭借条 形码，凭借销售现场与存货补给软件的珠联璧合， 我们也知道如何让所有货架在任何时间都摆满正确 的商品。

简言之，得益于超市专家们数十年来的苦心研 究，我们已经知道如何最大效率地利用每一平方米 的零售空间。只要你想想我们惊人的进步，想想丰 饶性和多样性的大发展和全球供应链的降价效应， 你就很难否认货架的贡献。可以说，它就是资本主 义进步的化身。

一寸货架一寸金

但是，货架在很多方面过于浪费了。让我们从 最明显的一点开始。对一块长 1.2 米、宽 0.6 米的 板子来说，那样的月租水平高得离谱了。没错，你 可以在一平方米的建筑面积上堆积出 6 平方米的货 架面积，但零售业的经验法则告诉我们，用于安置 货架的建筑面积每多一平米，用于过道、收银台和 公共区域的建筑面积就要多上两三平方米。视商店 类型而定，后屋的仓储和管理用地可能让必要建筑 面积再大上 25%。2005 年早期的时候，美国主要地 区的零售场地平均租金接近 430 美元/平方米，这意 味着每平方米货架面积的净成本在每月 26~33 美元 之间。

而且，砖头和水泥零售商们还要承担其他日常 成本：职员工资、存货贬值、供电和其他公用设施、 偷盗和其他“外漏”问题、退货、保险、宣传费用等等。加在一起，这些成本几乎与场地成本相当，足以把每平方米货架面积的总租金抬高到每月至少540 美元的水平。按 40%的平均零售溢价率来算，这 意味着每平方米的货架面积每月必须要创造 1080~1 620 美元的收益——而且这仅仅能维持收支 平衡而已。

正因为货架上的每一个位置都是如此宝贵，只 有那些最有希望的产品（受欢迎程度或利润水平有 一定保障的产品）才能得到这些位置。这是一种残 酷的检验，绝大多数产品都难逃被淘汰的厄运。超 市每年都会考虑 15 000 种新产品，但根据消费者联 盟（Consumer Union）的统计，侥幸过关的少数产 品中有 70~80%支撑不了太长的时间。今天，一家电 影租赁店经营一张 DVD 的平均成本是每年 22 美元， 而只有最流行的影片才能承担这个成本。

如果你认为这还不算糟糕，那么请不要忘记， 在货架上销售产品的隐性成本有可能比直接成本还 要高。这些成本大多是机会成本，也就是产品短缺 和潜在需求得不到满足的成本，这是由货架的物理限制决定的。Google 时代已经让我们见识到了搜索便利性的经济价值。我们只需输入我们想找的东西（写错点都没有关系），它就会突然出现在我们的眼 前。我们已经被有价值的推荐信息（其他人的经验 教训）宠坏了，没有这些信息，我们永远也不会考 虑或自己寻找某些东西。

但这些工具没有一个能用在你们本地的 Safeway 商店里，在这些地方，所有产品都被塞进 了某个模棱两可的类别中（比如“罐装食品”），顾 客的购物模式只有管理人员才知道，唯一可用的搜 索引擎就是某个拿着最低薪水的存货管理员。其实 这不是 Safeway 的错，也不是其他任何砖头和水泥 零售商的错。因为这些零售商注定要生活在一个由 货架和过道组成的非流动世界中，在这样的世界里， 统治商品的是无从妥协的原子物理学，不是字节。 对这类有形事物来说，最不幸的规则之一就是固定 性：它无法超越时间和空间。显然，一个有形物体 在任意一个给定时刻只能待在某一个地方。一个金 枪鱼罐头不可能同时出现在多个商品区中，尽管每一个购物者都有自己的兴趣点和搜索条件：“鱼”、“罐装食品”、“三明治原料”、“低脂肪”、“折 价”、“畅销”、“返校期促销”、“2 美元以下” 等等。

一个有形商店不可能随时随地地根据每一个顾 客的独特兴趣重新布置商品。一瓶瓶葡萄酒不可能 根据某次搜索结果魔术般地重新排列。就算下一个 货架旁的某个顾客买了陈年豪达奶酪和黑橄榄，所 以很有可能也会喜欢比诺葡萄酒，比诺酒也不可能 突然跳到那一个货架上。在这方面，原子是很顽固 的。

你把什么东西放到购物篮中，商店在你结账之 前才会知道。而等你来到收银台的时候，商店已经 来不及做出什么反应，除了免费送你一张折扣券之 外再无其他高招。在某些地方，零售科学家们寄希 望于使用智能购物车来解决这个问题，据说这样的 购物车能通过无线射频识别标签来侦测车中的商品， 然后据此发出推荐信息。但即使是这些科学家也没 有隔空移物的本事，也没法轻松地根据推荐信息采取行动。在物理世界中，移动的是购物者，不是产品。

地理限制

有形货架还有一个劣势：它们会受制于地理位 置。只有货架旁的人才能拿到货架上的东西。当然， 这也是货架的一个优点：你附近的商店对你来说很 方便，你可以马上把你购买的东西带回家。不管我 们在网上花了多长的时间，我们毕竟还是生活在物 理世界中的。

砖头和水泥零售业的主要限制之一就是地理因 素：它们必须吸引当地的消费者。无论我们谈论的 是电影、CD 还是其他任何产品，砖头和水泥零售商 们都只会经营能够保本的产品，也就是能从有限的 当地人口中引来最多注意（和美元）的产品。

在美国，有 20%的人口居住在离最近的一个书 店 10 公里以上远的地方，有 8%的人口离最近的书店有 32 公里以上的距离。对音乐店、电影院和影碟租赁店来说，这个数字也没有太大的差别。就算每 一人都想去实体商店买东西，他们中的很多人也往 往办不到。

别忘了，在物理空间的专制统治下，消费者太 过分散就等于没有消费者。因此，本地需求必须足 够集中，足以弥补有形分销的高昂成本。换种更明 白的说法，没有足够的本地需求就没有商店。

这对各种产品来说都是成立的。气候炎热的地 区之所以很少有滑雪商店，内陆地区之所以很少有 潜水用品店（尽管这两种地方的人经常飞到其他地 区去滑雪和潜水），就是例证。这些产品也有本地需 求，但我们说过，任何一个商店都必须有足够多的 本地需求。整个计算逻辑有点像下面这个公式：销售额= 潜在顾客占总人口的比例 减去距离商店 16 公里以上的人口比例减去从未光顾的人口比例 减去 没在货架上看到所需产品的人口比例我们也可以换一种方式来看。从某种意义上说， 你可以认为市场上存在一条顾客长尾，就像产品长 尾一样。曲线横轴是各个城镇，纵轴是某种产品在 每一个城镇中的潜在顾客数量。一个传统零售商可 以把重点放在曲线头部，也就是顾客最为集中的地 方。但我们已经知道，大部分顾客都在尾巴中，散 布在多个不同城镇。这是传统零售业的一个不可告 人的秘密。商店之所以会放弃一些生意，只是因为 它们的经济法则不允许它们涉足这样的生意。

简单地说，这样的生意属于在线零售商。由于 他们可以高效率地接触到所有高密度或低密度的城 镇，他们有能力开发那条分散化需求的长尾。这就 是一个世纪前西尔斯-罗巴克公司用邮寄目录做到 的事：开发美国中心地区对多种产品的分散化需求。

今天的网上零售商们也是这样做的，只不过，他们的速度更快，成本更低，品种也更加丰富了。

匮乏的天空

对大规模市场来说，广播的情势是无可匹敌的： 它们允许你接触到上百万顾客，而成本与接触一个 顾客一样低。尽管发射机和许可证的成本是固定的， 广告收入却是可变的。你接触到的人越多，你赚到 的钱就越多。在大热门的短头市场中，事情就是这 么简单。

在广播技术于 20 世纪中期诞生后，我们突然有 办法把同一个节目传送到每一个家庭了，也突然有 办法在每一个晚上把同一部新闻片传送给每一个人 了。相比亲自跑到一家剧院或是电影院，广播电视 是一种不可思议的普及力量，它已经以空前绝后的 效率把音频和视频新闻娱乐节目的观众群体扩展到 了长尾深处。

但我们还是不能忘记，广播技术也有它自己的局限性，那就是物理规律：现有的波段只能容纳这 么多的广播台，同轴电缆只能容纳这么多的电视频 道。最明显的是，一天之内至多只能播 24 个小时的 节目。

如果你是一家电视台或广播台的官员，这些限 制对你来说是非常现实的。每一个频率和每一个频 道都是有成本的。有时候是广播执照和电缆使用成 本，还有的时候是招揽广告商的成本。无论是哪一 种情况，只有用一种方法能够盈利（至少是收支平 衡）：吸引足够多的观众，最大限度地利用宝贵的广 播渠道。

传统的解决办法就是聚焦于大热门。热门节目 不仅能聚合和集中观众群，高效地利用匮乏的传播 资源，还能获益于营销上的网络效应，也就是人们 所说的口头传播效应。一旦广告宣传让热门节目获 得了一定的流行程度，口头传播效应就能发挥作用， 有效地将它们带到一个新的高度，直至变成无人不晓的大热门——如果它们真的能引起大众的共鸣的话。

但怎样才能制造出一个大热门呢？这么说吧， 有两种基本方法可供选择：（1）四处撒网，寻找难 得一见的天才，或者（2）使用流行产品制造公式来 推出某种很容易卖掉的东西。猜猜看哪一种方法最 为常见？

答案是后一种方法，而它的工具是在 20 世纪下 半叶大行其道的热门中心主义媒体和娱乐文化。它 的基本特征是：拼命地寻找适合所有人的大众化产品 试图预测需求将“失败者”撤出市场 有限选择乌玛尔?哈克（Umair Haque）在写到数字媒体 经济学的时候从“消费者注意力”的角度探讨了这 种文化。一个迎合大众品味（就算是浅薄品味）的模式化电视节目总会有人看（连同节目中的商业广告），而在其他选择寥寥无几的情况下，看这个节目 的人会更多——在电视史上的大多数时候，现实正 是如此。电影和广播也是同样：过去几百年中的娱乐经济学都信奉这样一个 基本原理：内容和传播渠道是匮乏的，消费者的注 意力是充裕的。不是每一个人都能制作电影、开办 电台或拥有一家媒体。那些有能力这样做的人已经 控制了生产方式。这是一个卖方市场，而消费者有 浪费注意力的余地。

一个数据（电视上泛滥的广告）就能说明一切。 在政府于 80 年代中期解除管制后，网络电视的每小 时平均广告时间从 1982 年的 6 分钟零 48 秒一路上 升到了 2001 年的 12 分零 4 秒（升幅近 50%）。为什 么？因为美国人看电视的时间越来越长，尽管广告 内容越来越多。既然他们在实质性内容越来越少的 情况下仍然愿意贡献出他们的注意力，电视台为什么不利用这一点呢？就像哈克所说，从电视网的立场上看：“在这个双边市场上，越来越长的广告时 间是一项由另一边负担的成本”。无怪乎电视广告 如此泛滥。

“大热门主义”的敌人

20 世纪的匮乏时代给我们留下了不少弊病，根 除它们需要很长时间，但我们已经迈出了第一步。 第一代与网络共同长大的年轻人就是先锋力量。

2001 年，第一代“数字国人”步入了成年。在1995 年开始使用网络的 12 岁少年们现在跨过了 18 岁大关（尼尔森公司认为 18~34 岁年龄段是广告商 们最为觊觎的群体，这些孩子刚刚进入这个群体）。 其中，男孩子们对电视的疏远尤其明显。一边是丰 富多彩而且很容易避开广告骚扰的网络世界，另一 边是传统的网络电视，面对这样的选择，他们开始转向前者——18~34 岁群体的收视率数据 50 年以来第一次下滑了。 尽管这种转移仍不成规模，但它是实实在在的：这个群体正在抛弃广播，转向奉行利基市场经济学 的互联网。有了更多的选择，他们的注意力也转向 了他们最喜欢的东西——事实证明，他们最喜欢的 不是那些充斥着商业广告的模式化内容。用哈克的 话说，他们正在收回他们的注意力，至少更加珍视 自己的注意力了。

娱乐业的教训应该是显而易见的：人们想要什 么，就给他们什么。如果他们想要非主流的内容， 那就给他们非主流的内容。正如我们正在重新思考 大热门和大明星们的特殊地位一样，我们也开始意 识到：在这个崭新的市场中，产品的性质变了，参 与者的性质和动机也变了。

受人类天性的影响，我们习惯于以绝对化和极 端化的方式看待事物，一个事物不是黑的就是白的， 不是热门就是失败者。但这个世界当然是凌乱、多 级、符合统计规律的。我们忘记了大多数产品都不会热销，因为我们在货架上看到的产品大多是热销的，至少强于无福登上货架的那些东西。但是，绝 大多数产品的流行程度充其量都只是马马虎虎而已， 从音乐到服装，几乎任何行业都是如此。大多数产 品都通不过热门过滤器的检验，但它们仍能以某种 方式存活下去。为什么？因为大热门经济学并不是 唯一可行的经济学。大热门只是例外，不是规则， 但我们能透过它们的光环看清整个行业。

举个例子，好莱坞经济学与网络视频经济学就 不是一回事，麦当娜的经济期望与拍手叫好乐队的 也不会一样。但当国会在迪斯尼公司的游说下将版 权效力又延长了 10 年时，受益的只是曲线的头部。 对迪斯尼有利的事情未必对整个美国有利。限制数 字文件拷贝或视频传输技术的立法同样如此。长尾 没有游说团，所以人听到的往往只是短头市场的呼 声。

资源匮乏的假设让我们陷入了许多类似的思想 陷阱，以下是其他几个例子：?每个人都想成为大明星每个人都是为赚钱而参与的如果它不是大热门，它就是个失败者 只有大成功才算成功 “直转录视频”=糟糕 “自我出版”=糟糕 “独立”=“他们拿不到合同” 业余=肤浅低销量=低质量 如果它够好，它一定能流行最后，还有人认为“太多选择”会让人晕头转 向。这种观念太过常见也太过牵强，所以我们有必 要用单独一章来谈一谈它。

第九章 选择的天堂

1978 年，《周六夜现场》上演了一个有关“苏 格兰商店”的幽默剧，这个商店位于一家时尚购物 中心里，只卖各种各样的苏格兰录音带。门可罗雀 的窘境令店主们大惑不解——他们供应这么多的磁 带，总有一种能够吸引所有人吧。但商店始终冷冷 清清。《周六夜现场》的节目不留情面地嘲讽了店主 们的愚蠢。还能有什么东西比一家专卖苏格兰磁带 的商店更荒唐呢?

但在 2004 年，真的有一个名叫“Rice to Riches”的米布丁专卖店在曼哈顿开张了。这个商 店出售 20 多种口味的米布丁，但除此之外什么也没 有。据说它经营得相当不错，而且正在并发邮购业 务。同时，伦敦也出现了一家只卖白色家用产品的 白色商店(White Store)。在美国，一个名叫白宫的类似连锁商店也大获成功，以至于新增了一个黑宫品牌。昨天的笑话变成了今天的现实。 我们正身处一个史无前例的丰饶时代。这方面的例子随处可见，但有时候，几个数字更能说明问 题。根据 OMD 广告公司所说，星巴克咖啡约有 l9 000 种口味。根据 Mintil 国际集团的新产品数据库，单 在 2003 年就有 26 893 种新食品和家用产品上市， 包括 ll5 种除臭剂、187 种早餐谷类食品和 303 种 女性芳香用品。

回想 20 世纪 60 年代的时候，美国每年出售的800 万辆汽车里有超过 100 万辆是雪佛兰的 Impala， 在总共只有不到 40 种汽车的美国汽车市场中， Impala 占据了近 l3％的份额。今天，汽车市场的规 模是 60 年代的 10 倍左右，有 250 种基本车型可选 (如果算上所有的升级版，车型不下 1000 种)。但只 有不到 lO 种车型的销量能超过 40 万辆，也就是整 个市场的区区 1．5％。

这样的品种大爆炸因何而起?全球化浪潮和随 之诞生的超高效供应链是一个解释。现在，一个国家的商人可以在全世界的所有商品中做出选择。实际上，美国国家经济研究局(National Bureau ofEconomicResearch)估计美国进口产品的种类在1972-2001 年间翻了 3 番还多。 另一个解释与人口特征有关。就像((商业周刊》最近说的：在 20-世：纪 50 和 60 年代，整个美国都是一 幅千篇一律的景象，不仅种族背景大同小异(大规模 的西班牙移民潮还没开始)，人们的愿望也大同小异。 美国人最大的理想就是与同一层次的人看齐：不仅 仅是赶上同层次的人，还要与同层次的人一模一样——拥有同样的汽车，同样的洗碗机，同样的割草 机。而产品丰裕度在七八十年代显著上升后，情况 彻底改变了。我们从“我想做正常人”转向了“我 想与众不同”。当企业开始竞相纵容这样的新渴望 时，它们把大规模生产细化成了大规模的定制化。

最终，长尾出现了。iTunes 的选择空间是沃尔玛的 40 倍左右。Netflix 的 DVD 种类是百视达的 l 8 倍，如果市面上有更多的 DVD，它的存货甚至会更 多。亚马逊的藏书量几乎是一家鲍德斯图书大超市 的 40 倍之多。若比一比像 eBay 这样的网上零售商 和一家普通的百货店，这个倍数是无法估量的，但 肯定在四位数以上。

选择过多吗?

任何东西都能买到就是网络时代的惊人现实。 网上零售商的产品之丰富在短短 10 年之前还是不 可想象的——有数以百万计的产品可供选择，任何 一种升级版和组合版都能找到。但人们是否真的需 要这么多的选择?面对这幅眼花缭乱的景象，我们承 受得住吗?

随着网上产品库的扩充，越来越多的人开始问 这样的问题。传统观点认为更多的选择是件好事，因为这等于承认了人与人的不同，允许每个人寻找最适合自己的东西。但在 2004 年出版的一部颇有影 响力的著作((选择的悖论))(The Paradox ofChoice) 中，巴里?施瓦茨(Barry Schwartz)提出了不同的 看法：太多的选择不仅令人迷惑，也会令人不堪重 负。

他引用了一篇名为《选择为何令人消极》的文 章。该文是对一家超市内的消费者行为的研究成果， 现在已经颇有名气。文章细节如下。

来自哥伦比亚和斯坦福大学的研究者们在一 个食品专卖店中摆了一张桌子，让顾客们免费品尝 一系列不同种类的果酱，然后赠送他们一张 l 美元 的优惠券，购买任意一罐果酱均可使用此券。在一 半时间里，桌子上有 6 种口味的果酱，另一半时间 里有 24 种口味。研究者们有意没有加入那些最常见 的口味，比如草莓味(以免顾客们简简单单地挑选常 见口味)，而且也没有考虑像柠檬酱这样的古怪口味。

结果表明：比较过 6 种选择的顾客中有 30％买了一罐果酱，但比较过 24 种选择的顾客中只有 3％ 买了果酱。有趣的是，24 种选择吸引来的品尝者其 实比 6 种选择要多——前者是 60％的顾客，后者是40％。只是有很多人只尝不买而已。研究者们提供 的选择越多，顾客们买的就越少，而且购买满意度 也超低。

丰富性似乎令顾客们迷惑，甚至是压抑——他 们凭什么非要成为一个果酱专家才能自信地做出选 择?多余的选择让他们脱离了他们所熟悉的圈圈(草 莓味、蓝莓味、树莓味等等)，进入了像波森莓味和 大黄味这样的怪异领域。消费者开始犹豫和懊恼。 太多的选择突然之间像是变成了太多的麻烦。施瓦 茨得出了这样的结论：随着选择空间不断扩大，丰富选择的消极面开 始显现。随着选择空间继续扩大，消极面会渐渐加大，直到令人不堪重负。到这个时候，选择不再是一种解放，而是一种折磨，甚至可以说是一种压迫。

作为这种现代毒药的一剂解药，施瓦茨建议消 费者们“满意即可”，用社会科学的行话来说，就 是不必苛求利益“最大化”。换句话说，如果他们满 足于眼前的选择，而不是贪婪地琢磨是不是还有其 他更好的选择，他们会更加快乐。(有人在亚马逊上 拿((选择的悖论》开了个玩笑，他说他看到了 20 本同类主题的书，由于拿不定主意，他一本也没买。)我对这种观点持怀疑态度。你不一定要让人们 自行选择，还可以帮助他们做出选择。过去一个世 纪中的零售学已经得到了一个教训：大多数消费者 都不喜欢这样的零售学。

当然，广阔的选择空间也未必没有坏处。我们 常常被迫问自己“我到底想要什么”，而认识自我并 非对所有人来说都是易事。但正确的解决办法不是 限制选择，而是有序地组织选择，避免给消费者一 种压抑的感觉。施瓦茨自己也承认：“一个初来曼哈顿的小镇居民会被这里的景象唬得天旋地转，但纽约人对此却习以为常，因为他们已经完全适应了这 座城市的超级刺激。”

当我偶然在本地的一家超市中看到它的果酱区 时，我第一次对施瓦茨所说的这次果酱消费研究产 生了怀疑。这个果酱区两平方米左右。一开始是草 莓味，接下来是树莓味，后面还有五花八门的其他 品种——这里我只能列举一二：柠檬酱、金薄荷酱、 番茄肉桂丁香酱、肉桂梨酱、无花果梨酱、辣椒果 子冻、越橘树莓酱、桃杏酱、樱桃李子酱、草莓大 黄酱、欧洲酸樱桃酱、无花果酱、混合浆果酱、黑 樱桃酱、西番莲果酱、第九章选择的天堂菠萝酱、 菠萝木瓜酱、关岛草莓酱、黑醋栗酱、墨西哥辣椒 酱(红辣椒和青辣椒都有)、大黄酱、玫瑰果油、薄 荷味苹果酱等等，还有上述许多口味的清淡品种。 这里的果酱既不是 6 种也不是 24 种，而是 300 种以上。整个超市共有 42 种品牌的果酱，平均每个 品牌有 8 种不同产品。我跟经理聊过之后了解到， 自上面所说的那项果酱研究出炉以来，这个超市的果酱品种已经扩充了一倍左右“。可供选择的品种比以前多得多，而人们似乎乐于尝试更奇异的品种。” 他对我说。

多样性并非一切

这个发现令人迷惑。要么是学者们的研究结果 有问题，要么是美国的超市经理们严重忽视了消费 者们的真正需求。这些管理者应该最了解超市中的 消费者选择，但他们却对上述研究结论视若无睹。 我带着这个疑问给那篇文章的作者们发了一封电子 邮件，问他们对这个问题是怎么看的。

巧合的是，他们已经有了答案，而且正准备再 度发表文章公布他们的看法。在这篇名为《知你所 爱与寻你所需：选择目标对决策满意度的影响》的 文章中，哥伦比亚大学的教授希娜?因加尔(Sheena Iyengar)和她的同事们是这样说的：尽管过多的选择也有害处，但消费者们需要选择，而且需要很多选择。不过，选择的益处并非来 自选择本身，而是来自于选择的过程。只要让选择 者们感觉到他们是意志自由的行动主体，已经在选 择过程中成功地决定了自己的偏好和最终的选择结 果，选择的重要性就会失而复得。想想不久前《福 布斯》上的《我喜欢选择》一文是怎么说的：“给顾 客们丰富的选择，但也要帮助他们搜索。”现在，我 们已经知道如何帮助他们搜索。

他们发现，正确的解决办法就是井然有序地组 织选择，真正地帮助消费者们做出选择。让我们转 向一个在线零售商，看看这样的程序是如何运作的。

亚马逊碰巧也卖果酱。不是 6 种，不是 24 种， 而是 l200 种以上，这要归功于它的市集工程与无数 个小食品专卖商的合作关系。不过，网络世界中的 品类展示方法与物理世界是迥然不同的。

在一家“砖头和水泥”商店中，产品就放在一个固定的地方。如果消费者不知道他们想要什么， 他们只有两种指导信息可用：一是印在包装袋上的 宣传材料，二是这样一种粗略的假设——供应量最 大的产品也许就是最受欢迎的产品。

但在网上商店中，消费者能得到很多帮助。有 近乎无数种技术可以挖掘市场中的潜在信息，让选 择过程变得更容易一些。你可以根据价格、等级、 日期和流派来分类。你可以阅读用户评论。你可以 比较各种产品的价格，如果你愿意，你还可以转向 Google 去寻找有关一种产品的翔实资料。推荐系统 会把“像你这样的人”曾经买过的产品呈现在你的 面前，令人惊奇的是，这些推荐往往正合你意。即 使你对一个品种一无所知，畅销排行也能揭示出最 流行的选择，不仅能便利你的选择，也能让后悔错 买的可能性最小化。毕竟，如果其他所有人都选择 了某一种东西，这种东西就不会太差。

那次果酱试验的问题就在于无序性：所有果酱 都在同一时间摆上桌面，而消费者们只能靠现有的果酱知识和产品标签上的信息来指导自己的决策。

这个问题也存在于超市的货架上。你只有三个依靠： 一是你自己的知识，二是个人经验或产品广告给你 留下的品牌印象，三就是包装袋和货架上的宣传信 息。

网上零售商们用于组织和协助用户选择的信息 (流行度、价格比较、用户评论)对超市老板们来说 也是可用的。但他们一般不会与消费者分享这些信 息，因为他们想不出好的办法，总不能在每一个货 架上都装一个迷你显示屏。选择的悖论只是现实世 界种种天然限制的产物，正是这些限制让明智决策 的信息依据丢失了。

传统观念是对的：更多的选择确实是件好事。 但现在我们知道，仅有多样性是不够的，我们还需 要有关各个品种和其他消费者决策行为的参考信息。 似乎无所不能的 Google 已经用组织网络纷乱信息 的能力向我们展示了这一点。所谓的选择悖论只是 缺乏决策助手的结果，并不等于拒绝多样性。秩序错了，选择就是一种折磨；秩序对了，选择就是一种解放。 在消费选择这个问题上，为什么有那么多的学术研究成果与数十年来的商业现实截然矛盾?弗吉 尼亚?波斯特雷(Virginia Postrel)在评论丰饶经 济学的时候是这样解释的：出于科学上的原因，心理学实验必然会系统性 地排除消费习惯和商业惯例的因素——正是这些因 素让现实生活中的选择(特别是购物决策)变得有章 可循。这是因为心理学实验是用来理解人类大脑的， 不是用来理解市场的??实际上人们不讨厌选择， 即使是让人眼花缭乱的选择。他们对选择有一种复 杂的感情。在现实世界中，特别是在现实的市场中， 他们在做出选择的时候往往会得到帮助。

波斯特雷在这篇《纽约时报))专栏文章中指出， 财政决策者、搜索引擎和亚马逊上的推荐系统做的 都是同一件事。“他们都对我们有一定的了解，都知道哪些事情是有价值的。他们不会简简单单地减少选择。他们做起事来非常聪明，会考虑到我们最可 能需要什么。他们能帮助我们实现愿望。”

正是在这样的趋势下，20 年前才刚刚出现的婚 礼筹办业迅速兴起了。“由于传统约束已经放松，而 婚礼市场也提供了婚宴邀请、豪华轿车等各种各样 的新服务，婚礼变得更加复杂和个性化了，”波斯特 雷写道。婚礼顾问协会(Association of Bridal Consultants)的会员已经从 l981 年的区区 27 人剧 增到了 2004 年的 4000 人。

再来听听管理顾问约翰?哈格尔(John Hagel) 的一段话：“我们的选择越多，我们就越需要知道 我们真正想要什么。我们越多地思考我们真正想要 什么，我们就越多地(通过顾客定制)参与了产品的 创造过程。我们越多地参与产品和服务的创造过程， 我们就为自己创造了越多的选择。”

多样性经济学

更多的选择是否能鼓励消费者们购买更多的东 西?想想我们的所见所闻就会知道，更多的品种和更 好的产品搜索方法确实能鼓励人们更多地消费。比 如，Napster 网站就让我对探索新音乐重新产生了 兴趣，有了 Rhapsody，这种热情更轻松(也更合法) 地保持了下去，说不定已经让我的音乐消费量翻了 一番。另外，我的家人越来越爱看 DVD 当然与 Netflix 有关。

相比 iPod 诞生之前的那个时代，成日带着那种 白色耳机的纽约人们当然欣赏到了更多的音乐，大 大扩展了二三十年前由随身听创造的流行效应。但 他们是否也购买了更多的音乐呢?遗憾的是，我们没 法从硬数据中得出确切的结论。截至 2006 年早期， 苹果公司已经销售了 4200 万部 iPod 播放器和 iTunes 上的 lO 亿首曲目，平均每部 iPod 播放器 24首曲目(相当于不到两张 CD)。那时候 iTunes 已经经营了大约 4 年，这个成绩普普通通。

自从 iPod 横空出世以来，CD 销量已经下滑了 将近 20％。那么消费者们是怎样把他们的巨大硬盘 和闪存芯片填满的呢?你猜得没错：从朋友那里索要 CD，从对等网络上免费下载(尽管屡遭法律制裁，这 些服务器上的流量仍在攀升)，通过校园内的宿舍局 域网相互交流。

事实上，尽管人们普遍认为更多的选择会带来 更大的销量，但能够证明这个假设的统计研究仍寥 寥无几，特别是涵盖大量产品的大范围研究。但小 范围的消费者心理研究确实已经证明，如果新选择 是有意义的，那么选择越多越好——有了更过的选 择，你就更有可能找到你真正想要的东西，至少更 有可能找到符合你的兴趣爱好的东西。

有几项研究实际观察了品种变化的影响，比如， 一些研究者发现把酸奶酪的口味增加几种确实能够 促进销售。在这类“越多越好”的研究项目中，一 篇题为《选择的诱惑》的文章是较为知名的成果之一，该文分析了银行、夜总会和赌场中的行为试验，认为消费者在选择更多的情况下更容易消费。消费 者们更喜欢银幕比较多的影院，也更喜欢桌子比较 多的赌场。给他们的选择越多，他们就越不容易感 觉到错误消费的风险。

马尔科姆．格拉德威尔(Malcolm Gladwell)也 讲述了一个类似的案例：意大利面调味汁的生产商 们终于意识到他们不必拼命地研发不切实际的完美 产品，而是应该推进产品的多样化(含果粒的、家庭 自制的、辛辣的等等)，通过新增另类口味和市场的 细分化来扩展整个市场。多样性上的进步对消费者 们的刺激连他们自己都意想不到，意大利面调味汁 之所以成为调料市场上的六大成长领域之一，这就 是原因之一。

在研究出版业问题的作者弗朗西斯?哈米特 (Francis Hamit)看来，最好把多样性和消费量之间 的关系看做基础经济学中所说的那种权衡：我的旧经济学课本上的一幅图就是个经典的例子，它反映的是制造远程炸弹和建造新校舍之间 的权衡关系。在那幅图里，钱是限制条件。对现在 的问题来说，限制条件是时间。找到你想要的东西 需要时间，大多数人都会在发现目标的时候马上购 买它，而不是继续寻找更便宜的选择。

这就是零售店总是把那些小玩意儿放在收银 台旁边的原因。可获得性和便捷性就等于更高的销 量。正因如此，像 7／11 这样的所谓“便利店”主 要是靠牛奶、面包、啤酒和软饮料赚钱的，在这类 商店里，这些产品的价格远高于当地的超市。与其 说它们卖的是产品，不如说它们卖的是方便性—— 即刻购物的方便性。

数字媒介对这样的模式有两种影响。首先，它 拓宽了潜在顾客的视野；其次，它缩短了搜索的时 间。长期来看，这应该能提高销量，扩大整个市场。 正如我们在第七章中所说，更长的尾巴也能变得更 厚。

第十章 利基文化

灰尾的意义无非就是无限的选择。充足、廉价 的传播渠道意味着丰富、廉价和无穷无尽的品种——也就意味着消费者们的兴趣可能会像产品种类一 样分散。从主流媒体和娱乐业的角度看，这就像是 传统媒体和互联网之间的一场战争。但问题是，一 旦人们把注意力转移到了网上，他们就不会再简简 单单地从某一个媒体跳到另一个媒体，而是会四散 而去。这样一来，无限的选择就等于市场的终极细 分。

媒体分析家文?克罗斯比(Vin Crosbie)在网上 杂志((Corante))上解释了其中的原因：每一个听众、观众或读者都是共同兴趣和特殊 兴趣的一个独特的混合体，现在是，过去也一直是。 或许有许多人有某种共同的兴趣，比如对天气的偏好，但大多数人都有着截然不同的特殊兴趣。直到大约 30 年前，普通的美国人还没法接触到任何能满 足他们特殊兴趣的媒体。他们只有大众传媒——一 种能够成功满足许多共同兴趣(也就是“大众”兴 趣)的媒体。

随着媒体技术的进步，特殊兴趣开始得到满足。 在 20-世-纪 70 年代，胶印技术的发展掀起了满足 特殊兴趣的杂志的热潮；报摊上的杂志不再是寥寥 一二十种，而是数百种之多，大多是针对某种特殊 主题的。随后，模拟有线电视和数字有线电视先后在 80 年代和 90 年代后期兴起，美国人能够收看的 电视台从 4 家上升到了数百家，大多都是满足特殊 兴趣的频道(家居和园艺频道、高尔夫频道、军事频 道等等)。最后，互联网在 90 年代普及开来，普通 人很快就有数以百万计的网站可以选择了，同样， 这些网站大多都有一个非常特殊的主题。

过去，人们只用(共同的)大众媒体，因为这是 唯一的媒体。现在，越来越多的人开始转向这些特 殊的出版物、频道和网站，而不是继续依附于大众传媒的出版物、频道和网站。越来越多的人对大众传媒越来越不感兴趣。而且这个群体很快就会成为 多数派。单个来看，消费者们并没有变，他们的兴 趣一直是不尽相同的。变化的是他们使用媒体的习 惯。他们只是在满足自己的特殊兴趣罢了。世界上 有多少人，就有多少个兴趣领域。过去是这样，以 后也是如此。

从共同兴趣转向特殊兴趣的趋势并不意味着传 统力量结构的终结，并不意味着我们正在全面转向 纯业余性的电脑文化。事实上，这只是等式的重新 平衡，只是“或”时代向“和”时代的演变：过去 我们只能选择畅销的或非畅销的产品(主流文化对 亚文化)，现在我们可以同时选择畅销的和非畅销的 产品。今天，我们的文化越来越像是头部和尾部的 混合，机构和个人的混合，职业者和业余者的混合。 大众文化并没有陨落，只是不再那么大众化了。另 一边，小领域文化也不再那么默默无闻了。

我们已经在音乐业中看到了这样的效应。在 CD世界里，古典音乐的市场份额只有 6％，在沃尔玛 的货架上只能委屈在一个小格子里。但在 iTunes 上，货架空间无穷无尽，古典音乐的市场份额达到 了 12％。纪录片很少在电影院上映，但它是 Netflix 上最受欢迎的影片类别之一——在《抓住弗雷德曼 一家》(Capturing the Friedmans)和《轮椅上的竞 技》(Murderball)这类优秀纪录片的美国市场中， Netflixdi 据了近半壁江山。

广而杂的平行文化

2005 年 7 月，博客技术公司 SixApart 的执行 官阿尼尔?达什(AnilDash)的一张大胆的照片“侵 入”了《纽约时报》，在这张专为一篇文章拍摄的照 片里，达什穿着一件印有“GOATSE”字样的 T 恤衫——这篇文章谈的是改变 Google 上的群体观点有 多么难，本来是无伤大雅的。就在我对他的疯狂举动大惑不解的时候，我惊奇地发现我的同事们几乎没有一个知道 GOATSE 是什么意思(显然，《纽约时报》 的编辑们也不知道)。我不得不告诉大家，GOATSE 是指网上的恶作剧者们诱骗别人点击观看的一种骇 人的图片，他们会谎称这是一张不可不看的美图， 比如演员娜塔莉．波特曼(Natalie Portman)的照片。 这些图片与其说是色情的，不如说极端的粗俗下流。 但我有许多电脑圈的朋友曾在他们的文章里提到这 个词，权当是圈内人的一种玩笑。

我以为每个人都知道 GOATSE，但我错了。事实 上，我发现只有我在网上认识的某些人知道这个词 的意思。我从没意识到我是一个亚文化部落的一分 子，但我显然是。而且知道 GOATsE 的含义似乎是这 个部落的秘密会员标识之一——当阿尼尔厚颜无耻 地穿着那件 T 恤衫为《纽约时报》拍照时，他就是 在展示这个标识。

于是我决定检验一下其他的文化信号，看看它 们是否像我想象的那样大众化。我首先试了试我的 网上朋友们经常挂在嘴边的其他一些口头禅：“All Your Base Are Belong To Us!”“More Cowbell!”“I for one welcome our new(fill in the blank) overlords”等等。结果我发现，这些我 原以为无人不知的文化语言实际上鲜有人知，甚至 在我的办公室中也是如此。一次，我在一个公共关 系研讨会上发言时现场做了一次非正式调查，结果 发现这三旬俗语中的每一句都只有大约 l0％的听 众听说过——而且三句全都听说过的人寥寥无几。

如果你在维基百科全书上查一查有关互联网现 象的内容，你会找到数百个这一类的病毒迷米 (meme)。以下 10 个都是最著名的例子(尽管有些已 经略显过时)，你听说过几个?

埃伦·费斯(EllenFeiss)

星战少年(The Star Wars Kid)

跳舞宝贝(Dancing baby)

邪恶的伯特(Bert is Evil)

盆景猫(BonZai Kitten)

旅游人(Tourist Guy)

MC 霍金(MC Hawking，一支乐队)1337?

小鸡侍者(Subservient Chicken)

第一帖(First post)

这说明了什么?这说明我的部落未必就是你的 部落，即使我们在一起工作，一起玩乐，一起生活。 这就叫同床异梦。

长尾力量和技术不仅引发了品种和选择的大爆 炸，也很容易把我们卷进这样的部落旋涡。大众文 化已经四分五裂，但并没有重新组合成另一种大众 文化。相反，它转化成了无数种小众文化，它们正 在以一种变幻莫测的排列方式同生共息，相互影响。

所以，现在的文化不是一张巨大的毯子，而是 由许多条细线交织缠绕而成的，每一条线都可以独 立编址，都同时连接着多个不同的群体。

简言之，我们正在目睹大众文化向一种广而杂 的平行文化转移。不管我们是不是这样想的，我们 每一个人都同时属于多个不同的部落，这些部落常 常相互重叠(比如极客文化和乐高文化)，也常常迥 然不同(比如网球和朋克一疯克音乐)。我们与同事 们有某些共同爱好，与家人也有某些共同爱好，但我们也会有自己的特殊爱好。在这个网络时代，我们开始越来越多地接触与我们志趣相投的人，其中 的许多人我们从未谋面，甚至也从未意识到他们也 是一个个独立的个体(比如博客上的作者或播放列 表的编制者)。

实际上，我们每一个人都是某个方面的极端另 类者，不管我们以为自己有多么主流。以我自己为 例：我在电影方面非常主流，在音乐方面不那么主 流，在阅读方面就是一个十足的另类了，因为我阅 读的东西似乎大多都与当今的网络经济学有关(都 是为了这本书)。另外，在我们另类兴趣的领域中， 我们的投入之深往往远超过其他领域，任由我们的 热情将我们带入这些小众文化的深层世界，比如酒 文化或古典珠宝的文化——因们我们能够做到这一 点，别忘了，我们有数之不尽的选择。

弗吉尼亚．波斯特雷认为，品种的剧增只是人 口特征内在多样性的一种必然反映。

从体格、身材、肤色到性倾向和才智天赋，人类特征的每一个方面都有相当大的变化范围。对大 多数统计分布曲线来说，大多数人都集中在中部区 域。但钟形曲线也有很多，而几乎每一个人都在至 少一条钟形曲线中位于尾部区域。我们也许会收藏 离奇的纪念品，怀有与众不同的宗教信仰，穿着古 怪尺码的鞋子，患上罕见的疾病，或是喜欢不知名 的电影。

这一直是真理，但我们直到现在才有能力按这 个真理行事。小众文化的最终崛起会重塑社会的景 象。人们正在分散到成千上万的文化部落中，部落 之间的主要纽带已经不再是地理位置的邻近和工作 场所的闲谈，而是共同的兴趣爱好。过去，大多数 人都在收听、观看和阅读着同样的内容，而且这些 相对匮乏的内容大多是大热门的领地。现在，我们 正在离开这个饮水机时代，进入一个百花齐放的小 众文化时代。

1958 年的时候，马克思主义社会学家雷蒙德?威廉斯(RaymondWilliams)在《文化与社会》 (Culture and Society)一书中写道：“不存在大众， 只存在把人们看做大众的方法。”

这话有多么正确，恐怕连他自己都想象不到。

“适合刊登”的新闻

这种小领域文化会是一副什么样子?我们可以 在媒体的变化中寻找启示。新闻业是第一个真正感 受到互联网影响的行业，现在，在网络时代长大的 一整代人都希望能随时随地地免费获得有关任何主 题的新闻。这对新闻迷们来说或许是件好事，但对 新闻业来说却是一场灾难。报纸的发行量已经比 20 世纪 80 年代的巅峰时期下降了 l／3 以上，说到长 尾对传统高壁垒行业的冲击，报纸的衰落就是最现 实的例子。

过去，报纸的力量来自它们对生产工具的垄断。

就像那句老话所说：“永远不要向一个成桶成桶买墨 水的人挑战。”但从 20 世纪 90 年代早期开始，新闻 渠道扩展到了显示屏上，不再只是一张张黑糊糊的 纸。突然之间，任何一个有电脑和网络接口的人都 能掌握媒体的力量了。

实际上，最先利用这种变化的正是报纸和其他 传统的媒体企业。但随着越来越多的人建起了网站， 开办了博客，专业新闻和业余报道之间的区别也越 来越模糊了。许多博客在他们自己的兴趣圈内同样 大名鼎鼎，不亚于那些专业记者。相比专业者，他 们的写作水平毫不逊色，写作速度更是快得多。有 时候，他们获得信息的能力甚至比记者们还要强， 因为他们不光是事件的观察者，还是参与者。

杰出的法官和法学家理查德?波斯纳(Richard Posner)认为，这是一种百年难遇的巨变。他在《纽 约时报》上的一篇书评中写道(在传统媒体上发表这 样的评论或许正是一种讽刺)，在成本几乎为零的情 况下，每一个博客的读者定位都可以极端精确，远胜于一家报纸或一个电视新闻频道。事实上，博客正在抢走主流媒体的顾客，因为相比这些大众化的 老媒体来说，直接面向小领域的博客更有吸引力。

博客可以专注于某些特殊的主题，这样的专业 化程度，媒体企业的记者们没几个能做得到。因为 记者们越专业化，公司要雇用的记者就越多，这样 它们才能覆盖所有的领域。一家报纸不会因为一个 人通晓旧打字机知识就把他聘为记者，但在博客世 界中，有许多人是这个小领域的专家，而且正是他 们把丹．拉瑟(Dan Rather)赶下了台。

真正令传统记者们寝食难安的是，尽管单个博 客并不能保证信息的准确性，但整个博客世界的纠 错机制却强于传统媒体。博客快速收集和筛选庞杂 信息的能力也令传统媒体自惭形秽。我们不仅有数 百万个博客和成千上万的专业化博客，在博客上 发表评论的读者们也是一股强大的力量，而且就像 博客本身一样，这些评论中的信息正在以电子流的 速度围绕博客天地飞快流传。

博客世界在信息审查和平衡性上均强于传统媒体，只是形式有所不同罢了。它的模式就是哈耶 克的经典理论：经济市场能够有效地集合大量的信 息，尽管它有分散化特征，缺少一个总协调人或调 节人，而且每一个参与者的知识都相当有限。事实 上，博客圈就是一个集体制企业——不是 l200 万个 独立企 业，而是一个有 1200 万个记者、特写作者 和社论作者的企业，而且是个几乎没有成本的企业。 要明白其中的意义，想象一下这样一种景象就可以 了：美联社或路透社都有数百万个记者，其中有许 多是专家，而且他们都在无偿地为从不刊登广告的 免 费报纸工作着。

克里斯托弗．希钦斯(Christopher Hitchens) 在《致一位“愤青”的信》(Letters to a Young Contrarian)中写道，当他在每个清晨醒来，翻开《纽 约时报》的头版寻找重大消息时：“我总会看到那句 口号——‘刊登一切适合刊登的新闻’。这句话已经 喊了几十年，天天不变。我猜大多数读者早已不再注意这个惊天动地的大字号精神标语。我本人每天都会看它一眼，只是为了试试看它是否仍然让我恼 怒。为什么他们要这样侮辱我?他们把我当成了什么 东西?除了给人一种自鸣得意、自以为是、吹毛求疵 的感觉，这句话到底他妈的还能有什么意思?只要我 还能压着嗓子骂出这几句话，我就知道我还是个正 常人，至少我的脉搏还在跳动。”

这句口号的渊源可以追溯到 l9 世纪末期。1 897 年的时候，《纽约时报》的新老板阿道夫?奥克斯 (Adolph Ochs)发明了这句话。他是想借此痛击纽约 市的竞争对手们，因为在当时那个时候，这些小报 的歪曲夸大作风已经出了名。但到今天，这个口号 的本意已经不再为人所知，听起来只有一种傲慢自 大和盛气凌人的味道。

那么，口号中的承诺是否是事实呢?过去可能不 是，现在当然更不是了。就像杰瑞?宋飞(Jerry Seinfeld)所说：“如果全世界每天发生的新闻的数 量总是恰好和这家报纸报道的一样多，那就未免太 奇怪了。”

权且抛开口号不谈，事实上，现在的《纽约时报》不仅要同纽约的其他报纸和其他地区的报纸竞 争，还要同网上大众的群体智慧和丰富信息竞争。 权威全在人们的脑子里，不是这个机构生来就有的。

《纽约时报》的记者和编辑们在这样的情况下仍然 做得非常出色，仍然能指点江山、引领潮流，这确 实值得赞扬。但新闻和信息明显已经不再是专业者 的独占领地。

世界上的博客有 1500 万个之多，总有一些能提 供重要和富有见地的信息，而且这样的博客会越来 越多。随着过滤器的进步，我们看到这类博客的几 率也会越来越大。从主流媒体的角度来看，这只不 过意味着更多的竞争，无所谓竞争来自何方。而且 有些读者会更喜欢主流媒体。不管你喜不喜欢，市 场分化是不可避免的。

海纳百川

分割化的文化是好还是坏?许多人认为大众文 化是一种社会纽带，有利于保持社会的团结。如果 我们一个个都在做自己的事情，这还是一种共同文 化吗?我们的兴趣还会与我们的邻居们一致吗?

芝加哥大学法学教授卡斯?森斯坦(Cass Sunstein)在((网络共和国》一书中提出，风险确实 存在——网络文化确实鼓励了组织分化：‘‘随着我 们的交流空间越来越个性化，社会面临着分裂的风 险，共同社区面临着瓦解的风险。”他再次提到了著 名的《每日之我》，也就是麻省理工学院媒体实验室 的尼古拉斯?尼葛洛庞帝(Nich01as Negroponte) 假想出的那份终极个人化的报纸。在森斯坦看来， 假如世界上的每一个人都在读自己的《每日之我》， “你就不会碰到你不感兴趣的主题和观点。你能轻轻松松地只看你想看到的东西，一点也不多，一点也不少。”

道德规范与公共政策中心(Ethics and Public Policy Center)的高级研究员克里斯廷．罗森 (Christine Rosen)也有森斯坦这样的担心。在一篇 为《新亚特兰蒂斯》(The New Atlantis)杂志撰写 的文章中，她说：这些技术是否会促进政治的多极化?它们对艺 术、文学和音乐有什么样的影响?我们总希望用最快、 最方便、最容易个人化的方式寻找我们想要的东西， 在急匆匆地寻找这种方法的过程中，我们创造的究 竟是折中主义的个人剧院还是精密复杂的回音室? 我们弘扬的究竟是创造性的个人主义还是狭隘的个 人主义?我们看到的究竟是选择的膨胀还是品位的 退化?

罗森认为，这些技术会导致“个人中心主义” 的抬头，也就是对个人品位的一种极端自我、极端 狭窄的执著追求。TiV0、iPod 和形形色色的狭隘内容允许我们创造我们自己的文化表述方式。而在罗森眼中，这是件坏事：这些技术给了我们一种幻觉——我们已经完 美地控制了一切。它们很可能让我们的生活不再有 任何惊喜可言。它们鼓励的不是兴趣的培养，而是 个人迷信的麻木重复。可笑的是，当我们被囚禁在 我们自己的小小技术世界中时，我们反而越来越难 看到真正的个性了。

罗森说得对吗?我怀疑。事实上，我的看法似乎 恰好与他相反。一个小众文化世界实际上是个极度 丰饶的世界，但推荐系统和其他过滤器的强大指引 作用会鼓励人们更多地探索，而不是对纷繁的选择 望而却步。我们的 iPod 装满了从朋友那里要来的音 乐，我们的 TiV0 不停地根据其他人的收看习惯向我 们推荐影片。Netflix 的例子证明，如果顾客们有 能力从数万部影片中挑出任何一部，他们不会一头 扎进二战纪录片的小圈圈里面再也不肯出来。相反，他们的兴趣会变得非常广泛，这个月重温经典老片，下个月探索科幻天地。 同时，博客世界可以说是新观念的最佳传播媒介。只要一个观点或信息是有价值的，人们就会与 它链接，不管它来自何方，也不管它是专业的还是 业余的。这种传统就是一种强大的多样化力量。博 客的主要风险在于主题的泛滥，不是主题的贫乏。 如果一个正在阅读博客内容的人没有任何的收获， 那只能说明一件事：这个人要么不幸误入了博客世 界中的一块不毛之地，要么需要上一上补习班，重 新理解一下超级链接的意思。

既然网络内容没有什么是权威的，你完全可以 独立地参考足够多的资源，独立地做出自己的决定。 这将结束正统机构高高在上、不容挑战的特权时代， 开启一个海纳百川的新时代，这样的时代需要探索 精神，也鼓励探索精神。20 世纪 60 年代让我们学 会了质疑权威，但并没有提供质疑权威的工具。现 在我们掌握了这些工具。今天的问题只是如何最有效地使用工具，如何避免被纷繁世界中的不确定性击败。 根本上说，一个能够提出问题、回答问题的社会要优于一个只知道接受专家教诲的社会。如果专 业地位不再是权威性的代名词，我们必须设定我们 自己的质量标准。这会鼓励我们独立思考。举个例 子：维基百科全书只是探索一个问题的起点，不是 最终的定论。

这也是“电视懒汉”时代的终结。在电视网的 巅峰时期，我们收看的或许是同样的节目，但我们 往往是独自收看节目的——在黄金时段“一个人打 保龄球”。在今天的网络时代，每个人都在做不同的 事情，但却更有可能接触到其他人了——或者阅读 他们的文章，或者与他们在线交谈，或者只是以他 们为行为榜样。共同文化的损失已经被更多的交流 弥补了。

今天，与其说我们正在四分五裂，不如说我们 正在沿着不同的维度重新组织。还是那句话，我们 的饮水机越来越有实质意义，有许多不同的饮水机，而且聚在每一个饮水机旁的人都是自发加入的。我们不再依靠浅薄的大众共同文化与其他人松散相连， 我们已经有能力凭借对小领域文化的共同兴趣与同 样多的人(甚至更多的人)缔结更紧密的纽带。

尽管主流文化机构的衰落可能驱使某些人转向 志同道合者的小圈子，但我相信，假以时日，人类 的好奇心和无限信息的共同作用将把大多数人变得 更加开放，绝不会更加狭隘。

我们已经看到，看似自然的大热门时代实际上 主要是由 20 世纪后期的广播技术决定的。在那之前， 大多数文化都是地方性的；在未来，我们的文化将 是以兴趣纽带为基础的广而杂的平行文化。我们的 文化仍会与其他人相同，但不会与所有人相同。

第十一章 无限的荧屏

“电视又粗俗、又下流、又愚蠢，并不是因为 电视观众们又粗俗、又下流、又愚蠢。电视之所以 是这副样子，只是因为人们在那些粗俗、下流、愚 蠢的兴趣爱好上极端地相似，但在那些优雅、美好、 高尚的兴趣爱好上却又大相径庭。”

——戴维?福斯特?华莱士(David FosterWallace)没人认为未来的电视也会是这副样子。2006 年1 月 19 日，Google 揭开 TGoogle 视频的神秘面纱。 可以说，Google 视频就是活动影像的终极长尾市场。 苹果 iTunes 上的视频商店里或许有更多的电视网 内容，但 Google 允许任何人免费上传他们的视频文 件，自己设定价格，包括免费共享。

混乱的局面是意料之中的：从禁播的商业广告到婴儿录像，Google 视频中的视频文件五花 八门 ， 近乎无奇不有。但这也是一个无限多样性世界的写 照，在这样的世界里，商业制作的内容和业余水平 的内容同台竞争??而且，获胜的常常是业余内容。

Google 视频主页的上半部分都是些缩略图 (thumbnail)格式的商业内容：《犯罪现场调查》，《星 际迷航》(Star Trek)，篮球比赛，以及像((阴阳魔 界》(The Twilight Zone)这样的经典电视节目，还 有每期收费 0．99 美元的((查理?罗斯》(Charlie Rose)谈话节目。排在它们下面的是一些最受欢迎的 免费视频：可爱笨狗的剪辑短片，有趣的商业广告， 还有一只章鱼吞吃一条鲨鱼的镜头(顺便说一句，这 段录像太棒了)。再往下是“随意”内容：单板滑雪 的失误镜头，某人用 TiV0 拍摄的乔恩?斯图尔特 (Jon Stewart)，正在玩视频游戏的人等等。

广播电视网可以把 Google 视频当成其库存节 目的网上店面，也可以在这里宣传即将上映的新片。 现在，Google 视频已经成了印度裔群体的一个乐园，他们可以在这里找到只在印度国内播出的印地语节目(合法呈有疑问)。独立制片人们也可以在这里检 验一下人们是否愿意花 l2 美己(或每天 3 美元的通 行证)来欣赏他们的作品。没有名气的电影再也斥能 以缺乏传播渠道为借口了。

与此同时，微软、雅虎、美国在线和诸多其他 企业也创建了自己的司上视频市场。其中的某些最 大的网站已经可以和主流电视媒体相抗衡。筐虎音 乐视频的收视率不亚于 MTV，也与 VHl 音乐电视频 道相差无几。乔恩?斯图尔特综艺节目的网上观众 比现场观众还要多。像 Tiki Bar TV 堇样的热门网 上电视节目每天都有数十万人收看，这样的收视率 已经与日当多的有线电视节目旗鼓相当。

在我写到这里的时候，平均每天有 21．5 万个 家庭收看 MSNBC 的艾布拉姆报告》(The Abrams Report)——一个由数十人的制作队伍用乏百万美 元的预算制作出的节目。同一时期内，网上节目 Rocketboom 平均每天有 20 万个家庭收看，但这个 风格类似乔恩?斯图尔特综艺节目的网上滑稽新闻节目只是由两个人制作的，而且成本不过是几盒录像带、两盏灯和一张纸板地图。现在，这个节目正 在卖广告，头一个星期内的段 30 秒的插播广告就卖 了 4 万美元。这个收益水平或许比不上电视网，这 样的利润水平会让电视网羡慕得发疯。

我们早在十几年前就在盼望这一天的到来，但 直到网络宽带成为主流媒介之一，这一天才真的到 来。新一代美国人都是在网上长大的，他们的媒体 消费习惯都是在大学宿舍的宽带天堂中养成的，所 以在电脑屏幕上欣赏视频对他们来说是家常便饭。 不过，电脑屏幕并非是他们的唯一选择。家庭网络 化大潮正在将宽带引入起居室，网络 TiV0、其他数 字录影设备和 Xbox 360 这样的联网视频游戏主机正 将网络内容输送到普通的电视中。

你很可能会说 Google 视频上的那些乱七八糟 的垃圾不会对《黑道家族》这样的主流电视在片形 成什么威胁。毕竟，传播渠道并不是进入电视业的 唯一门槛：生产成本也是一座难以逾越的大山。光 靠一部数学摄像机是拍不出《犯罪现场调查》的，只有主流媒体经济才能支撑起像《迷失》这样的精品杰作。但是请不要忘记，网络节目的制作的成本 可能只是传统电视节目的一个零头，而且它们也有 自己的观众群。不要只考虑《美国家庭滑稽录像》， 也请想想那些地主体育比赛和特殊兴趣，想想你爱 看的那些精彩的商业广告和某些会议上的精彩发言。

看看博客托马斯霍克的一段话：

如果我今天会看《犯罪现场调查：迈阿密篇》， 周末的时候会出去玩悬挂式滑翔，而且我是个超级 悬挂滑翔迷，那么当加利福尼亚悬挂滑翔锦标赛 在 某个小内容平台上转播时，我肯定会看比赛转播而 不是《犯罪现场调查》。

电视是我每天会看的，但我更喜欢读亨特 S 汤 森的书，如果某个小众内容平台上要播出汤普森在 怀俄明大学的一段讲话，那么肯定会看他的讲话而 不是《犯罪现场调查》。

如果我 16 岁，而且我最喜欢的音乐不是那些 上榜大热门，而是最新的滑板朋克之类的东西，那么对我来说，可以轻松地制作并传送到我的小平台上的定制滑板朋克乐比《美国偶像》要有趣得多。

今天，最令广告商们垂涎欲滴的 l8-34 岁男性 消费者对电视的兴趣已经盛极而衰，更具互动魅力 的互联网和视频游戏正在赢得眼球争夺战。总体来 看，电视观众人数仍处在历史高点，所以广播电视 界还没到惶惶不可终日的时候。但是，互联网真正 对电视形成威胁的日子似乎已经为时不远。问题只 是如何应对这一挑战。

渠道长尾

当你按着遥控器随意浏览数百个数字有线频道 时，你绝对看不出电视有什么局限性。但它确实有。 电视内容看起来五彩缤纷，但实际上只是视频世界 的一个很小的部分。现有的频道结构支持的主要是 主题化的节目编排，这些节目必须有足够的深度，这样才能保证一个 24 小时不间断的频道在每一天都有节目可播。所以 DIY 频道和西班牙语历史频道 是合格的，但“光环 2 物理学探秘”和“绝妙机器 人”这样的频道是不合格的。如果你认为这是可以 接受的损失，那么请问，如果你的 DVR 录像机为节 省空间而覆盖掉了 Brav0 电视台的上一季《天桥骄 子》(Pr0jectRunway)，或者干脆没有录过这个节目， 你会有什么感受?

今天，电视频道的核心地位和电视节目的天生 短命都是由有线广播技术的传播瓶颈决定的。电视 仍然停留在有限货架的时代，而长尾市场给我们的 启示是：产品越多越好几乎是个不变的真理。有线 渠道的容量在过去的十几年中确实扩大了，但相比 视频创作在同一时期内的大发展和各类小领域内容 的迅速兴起，有线渠道仍然是相当有限的。TiV0 或 许有所贡献，因为它至少推翻了时间因素对节目的 专制，但我们离跨时空自由下载的 iTunes 模式还差 得很远。

在所有的传统媒体业中，电视业是最有可能被长尾力量彻底改变的一个。原因如下：?电视业创作出的内容比其他任何媒体和娱乐 业都要多。据估计，每年的原创电视内容达 3 1007 小时。尽管这个数字还比不上广播业，但大多数广 播内容都是随意闲谈或在其他地方也能得到的录制 音乐，所以广播和电视不具可比性。另外，个人摄 像机上使用的数字录像每年能卖出 l．15 亿盒。每 年的视频制作量大得惊人，但是??

?你只能看到其中的一小部分。首先，一个普 通美国家庭大约能收到 1 00 个电视频道。这听起来 不是个小数，毕竟它意味着这些频道每年要向这个 家庭播出 87．6 万个小时的节目，但实际上，这些 内容仍然不到美国电视节目总量的 l0％(如果算上 高容量卫星和数字网上的 400 个全国频道和全国各 地的地方节目)。更糟糕的是，除非这个家庭有一台 DVR 录像机(只有大约 l5％的美国家庭有 DVR)，而 且某个人肯花去大量的空闲时间给它编排节目，否 则全家人会错过大多数的电视节目。而电视节目一旦错过，就会永远错过。只有极少数的电视节目会出售给独立电视台，做成 DVD 的节目就更少了。

?因此。电视业的内容创作量与可获得量之比 超过其他任何行业。其他行业或许能创作出更多 的内容(比如出版业)，但消费者能获得的内容也多 得多(借 ltJJGoogle)。只有电视业会把它的高质量 内 容当成一次性产品。没错，有很多电视节目确 实没有重复使用的价值。但并非所有的节目都是如 此，在那些刚刚亮相即被抛弃的节目中，有许多是 不该抛弃的。

也有不少聪明人在考虑如何利用被尘封在角落 的电视节目。但这并非易事。首先，大多数电视台 都是内容的租用者，不是拥有者，所以他们往往无 法使用库存的内容。

即使对内容的拥有者们来说，以计划外的方式 发行电视节目也会碰到相当大的困难。权利问题本 就棘手，地区独家发行协议(与互联网的全球性特征 有冲突)和联合使用权的问题甚至让情况更加复杂 了。知道你为什么看不到 DVD 版的老片《辛辛那提的 WKRP)}(WKRP inCincinnati)吗?因为这部系列喜剧讲的是一个广播台的故事，所以背景音乐中有很 多经典摇滚乐。获得这些音乐的使用权要花很多钱， 而且非常困难。(事实上，这部片子被视为最难处理 版权问题的流行电视节目之一，其他所有版权难题 都以它为参考依据。)还有一些经典节目的 DVD 版被 迫使用了不同于原版的音乐，比如((拖家带口》 (Married?with Children)，这令电视剧迷们大为 光火。

更短、更快、更小

观察一下 Google 视频或 Barri0305 上的内 容， 你几乎完全看不到精雕细琢的作品，除此之外，最 引人注意的就是内容的短小：大多数视频都在三分 钟以下。电视一般以半小时为单位(剔除商业广告的 话就是 22 分钟)，不太会有这么短的节目。事实上，这样的迷你视频是一种新事物——一种介于消极的收看电视和互动式的网上冲浪之间的新媒体。 一想便知，以半小时为单位并没有什么玄妙之处，这不过是一种分割节目表的简单方式——只要 采用这样的方式，各个节目必定是从整点开始，在 整点结束。在电视节目表之外(即通过其他渠道观看 节目)，娱乐和新闻节目可长可短，既有 30 秒的剪 辑片断，也有 3 小时的音乐会实况，30 分钟的节目 并没有什么内在优势。

就像其他许多渐渐成为公认文化规范的传统一 样，以 30 分钟为单位制作节目的传统实际上也是低 效传播渠道的产物。这个传统也许会在某一天褪色， 被该长则长、该短则短的自然编排方法取代——这 样的方法反映的是人类注意广度和节目类型的多样 性，不是节目编排的方便性和广告商们的喜好。

这既是传播资源从匮乏转向丰饶的又一个希望， 也反映了对匮乏的担心在我们的文化中是多么的根 深蒂固。当我们转向宽带视频，摆脱固定化的节目安排，节目平均时长就会缩短。突然之间，最重要的成了消费者的意愿，不再是传播渠道的意愿。 同样，随着视频 iPod 和带有视频功能的移动电话开启了移动视频的时代，短小内容将会随之兴起， 我们可以忙里偷闲地抽时间欣赏它们——乘车的时 候，等人的时候，工作休息的时候。体育是一个典 型的例子：我们可以从体育节目中节选出任意长度——全场比赛，精彩镜头，关键性的一节或一局， 最后两分钟等等。

我认为 30 分钟的电视节目就像是传统的报纸 一样——一种诞生于匮乏时代的模式，现在已经度 过了它的巅峰时期。追求方便性和娱乐性的观众会 转向更短小的内容，追求充实感和满足感的消费者 会转向更长的内容。但不长不短的僵化模式不再有 市场了。

家中的好莱坞

另一种将被长尾世界的力量彻底改变的视频内容就是电影。说到电影，我们已经见识过划时代的 巨变。电影世界也经历过从大众化转向小众文化领 域的过程，最伟大的转变之一发生在 20 世纪 80 年 代早期，这要归功干新传播工具的普及——首先是 录像机，更重要的是影碟出租店。在这之前，一个 中产阶级美国人每天晚上没有几部电影可选，无非 就是电视上的三四部片子和当地影院里的那些东西。

影碟出租业的出现等于让每一个晚上的每一个 起居室都有了数千部可以选择的影片。于是，“强迫” 媒体(强迫你打开电视或走进本地的影院)变成了 “诱惑”媒体。消费者们突然可以随心所欲地挑选 影片了，这样的自由度和随意性，恐怕连当年的沃 尔特．迪斯尼都想象不到。

这种选择大爆炸也带来了电影欣赏成本不是这 个消费者投入到电影产品的巨变。此前，一个人一 张票是标准；但现在，花一点钱就可以让许多人看 到一部片子，只要你能在一间屋里塞进这么多的人。 面对这种转变，好莱坞利益集团先是厌恶和抵制，后来勉强地接受，最后则欣欣然敞开了欢迎的怀抱。

(想当初，电影的零售标价曾是 70～80 美元之高， 这是根据电影院的标准计算出的：也就是说，一个 典型家庭得花 70-80 美元才能在电影院里把最喜欢 的片子看上两三遍。)早期数字音乐服务网站 Listen．com 的创始人 罗布?里德解释了这种转变的经济意义：在 20 世纪 80 年代早期，新技术把电影消费的 基本单位从电影院中的一夜变成了家中的一夜一在 这种情况下，电影市场急需“发行”多种多样的新 选择来满足这个新的需求领域。在家中度过一个电 影之夜的成本更低，但这样的夜晚何其之多。

最初，好莱坞认为一个五口之家只花不到 20 美元就能欣赏一部自选的电影几乎有悖美国的传统 (自选的电影跟哥伦比亚广播公司选择的电影可不 一样，收看电视上的电影当然是没有成本的——如 果你认为忍受三四十分钟的商业广告不算一种精神 成本的话)。因此，电影公司相信(事实证明，它们想错了)一个消费者的支出必须跟一定的媒体使用量相匹配，这个微观层次的价格和利润水平必须根 据这样的匹配原理来制定——而不是这个消费者投 入到电影产品上的总时间和总花销。

换句话说，当电影公司发现一个花 20 美元观看《ET 外星人》的五口之家(不是四口之家——别忘 了这是 80 年代)租一盒《ET 外星人》肯定花不了 20 美元时，他们吓坏了。他们忽视了两个因素：最明 显的是，如果这个家庭能看到他们想看的任何电影， 而不是局限于当月正在推广的寥寥几部新片，那么 他们投入到电影中的总时间和总花销将有爆发之势； 再者，如果《ET 外星人》能被数百万人看到，而且 他们无须花上 20 美元之多(比如说，他们可以花2．95 美元租一盒)，那么这部片子的总盈利也有剧 增的可能。

录像机和出租店的出现预示了无限选择时代的 到来。这些出租店把每一个周六之夜的电影选择空 间都扩大了上百倍。有线电视也把电视选择空间扩大了上百倍。今天，Netflix 把选择空间扩大了上千倍。互联网则会把选择空间扩大无数倍。 不管是录像机还是互联网，每当一种新技术带来了更多的选择，消费者们都会对它趋之若鹜。我 们的愿望就是有更多的选择，而且很明显，这一直 是我们的愿望。

第十二章 娱乐业之外

在这一章里，我将讨论媒体和娱乐业之外的 5 个长尾领域。它们包括制造业和服务业，长尾原理 将扩展到工业世界——全球经济的中流砥柱。

eBay

只有不到 l0 年历史的 eBay 最初只是作为一项 实验而创立的：试试看在网上出售旧货是否强于现 场兜售。考虑到这一点，eBay 无愧为一个奇迹。eBay 的活跃用户达 6000 万之多，任意一天都能买卖超过3 000 万件物品，这让 eBay 成了全世界最大的零售 商——每天的成交额超过 1 亿美元。沃尔玛的销量 大致也能达到这个水平，但 eBay 与沃尔玛有很大的不同。eBay 所销售的物品大多都不会出现在传统零售商的货架上，而且销售这些物品的人也大多不是 传统零售商。

相反，eBay 既是产品的长尾，也是交易者的长 尾。它是一个典型的用户自创市场，eBay 本身只是 一个协调人而已。它已经用遍了几乎所有的长尾策 略，把多样性提高到了互联网时代之前无法想象的 程度。就像亚马逊的市集工程一样，eBay 是围绕分 散化存货的概念运转的：它只是提供了一个网站， 让买家和卖家在这个网站上自行接触，自行商议价 格(大约有一半的成交价是通过 eBay 首创的拍卖程 序确定的，另一半是“现在就买”式的一口价)。所 以它的存货成本是零。虽不敢说 eBay 只需打开电脑 就能看着钞票滚滚而来，但也离此不远了。

eBay 也是一种自我服务模式——卖家创建自己 的产品列表，自己处理包装和邮递事宜。所以 eBay 的生意虽然做得很大，拿薪水的员工却少得惊人。 eBay 公司的人均创收额是 500 万美元，几乎是沃尔玛的 30 倍。最后，eBay 还提供了帮助买家寻找产品的过滤器，主要是搜索引擎和多级分类结构。 所有人都没想至 lJeBay 模式竟然适用于那么多的产品。eBay 的功能远不止旧货处理那么 简单 。 它是美国最大的二手车经销商和汽车零部件销售商， 也是最大的体育设备和电脑经销商之一。在收购了 Half．com(多余存货的交易网站)和 Shopping．com(出售新产品的网上大超市)之后， eBay 的业务已经从头部拓展到了尾部，既供应最新 的热门产品，也有最特殊的小市场产品和一次性物 品。

根据 AC 尼尔森公司 2005 年的一项调查，有 72．4 万个美国人反映说 eBay 是他们的第一或第二收入 来源。在英国，尼尔森发现有超过 6．8 万个小型产 业严重依赖于 eBay 上的交易。从 CD 工厂到雕刻家， 这些商家的销售收入至少有 1／4 来自 eBay。平均 算来，每一个以 eBay 为依靠的企业会雇用 9 名员工， 而且几乎有一半的这类企业在 eBay 上的成交额超过了它们总收入的 3／4。eBay 就是最高境界的小生意集合器。

不过，eBay 还算不上一个完美的长尾市场，我 和一个由来自斯坦福商学院的学生组成的研究小组 在研究 eBay 案例的时候发现了它的不足。我们提出 了一个问题：eBay 为什么没有亚马逊那样的推荐系 统、产品评论、价格和等级排名以及其他形式的高 效过滤器?答案令人吃惊：eBay 往往不知道什么产 品正在它的网站上买卖。

它知道哪些用户在买，哪些用户在卖，但由于 产品列表都是卖家自己编制的，而且每一个卖家描 述产品的方式都与众不同，eBay 没办法使用大多数 零售商都会使用的标准货架单位(shelf—keeping unit，或者 SKU)编号(每一种产品的独特编号)一类 的识别系统。(CD 和汽车等产品是例外，eBay 鼓励 卖家们在这类产品的列表中使用标准化的类目和术 语。)没有这种产品信息，eBay 就没法使用令其他 长尾零售商们获益匪浅的强大的过滤技术，比如推 荐系统。而且，由于卖家们展示产品的方式大相径庭，包括拼写上的错误，买家们甚至很难知道他们是否已经看到了所有的选择。 对其他方面都很出众的 eBay 市场来说， 用更好的过滤器帮助顾客们找这是一个明显的缺陷。eBay 的交易主力军不是出售旧豆豆娃的老太 太，而是世界各地的将近 40 万个中小型商家。他们 都把 eBay 做一个店面，但他们大多也有自己的网站， 而 Googlel 和 Froogle、雅虎购物和其他一些类似 的集合器正在用越来越聪明的办法从这些商家中提 取出有价值的信息，创造一个虚拟的市场。这个市 场有产品比较功能，而 eBay 没有。对竞争，它也必 须提供这样的功能，这就是 eBay 所面临的挑战：要 想应用更好的过滤器帮助顾客们找到产品，信心十 足地购买产品——不光是对卖者的信心，还有对产 品本身的信心。

KitchenAid

你或许想不到厨房搅拌机市场也有一条长尾，但确实有，而且奥妙就在颜色的不同。KitchenAid 品牌以其厨房设备的一流品质而著称，但这些产品 的色彩多样性甚至比品质还要出名。事实上， KitchenAid 被视为产品色彩方面的世界领潮流者 之一。

如果你来到一家像 Target 这样的大盒子零售 商，你一般会看到三种颜色的 KitchenAid 搅拌机： 白色、黑色和另外一种颜色。这另外一种颜色通常 是 KitchenAid 与这个零售商协商确定的一种独家 所有的颜色，比如钴蓝色。由于上架的搅拌机是三 种而不是两种，这种独家特供实际上是对零售商提 供额外展示空间的回报。这个小小的多样化特色不 仅能将 KitchenAid 搅拌机与其他品牌区别开来，提 高它的整体销量，还有另外一种神奇的作用： KitchenAid 发现，增加第三种颜色能提高白色搅拌 机的销量。KitchenAid 认为，生动的色彩能把顾客 吸引到家用设备区中的 KitchenAid 区来，色彩的多 样性则能彰显一个品牌的特殊性，而顾客们欣赏与众不同的品牌。不过，一旦被丰富的色彩吸引到了货架旁，许多顾客就会在左思右想后意识到，他们 还是最喜欢经典、不朽的白色。这就是他们最后购 买了白色搅拌机的原因。

这样来看，一切都还不错。但是，一个零售商 应该挑选什么样的独家颜色?KitchenAid 应该供应 什么样的独家颜色呢?有一帮配色师和其他专家负 责做出决策，但就像其他“事前过滤器”一样，这 里面也有主观猜测的成分。一旦做出了决定，一旦 产品被摆上了货架，它们为什么卖得好或卖得不好 就很难判断了，因为销售成绩与许多因素有关，比 如展台条件和竞争对手的产品等等。就在不久之前， 这种策略几乎已经失去了意义：KitchenAid 能向零 售商们提供任意多种颜色，但每一年，零售商们实 际选择的颜色只有六七种。

但在 2001-2003 年间，KitchenAid 开始用一个 网上系统供应所有颜色的产品——各种型号一般都 有 50 种以上的颜色可选。如果你到亚马逊或 KitchenAid．com 上购买搅拌机，你可以在一个下拉菜单中选择任意一种颜色。其中既有普通的颜色，也有网上独有的罕见色彩：淡黄绿色、橘红色、青 紫色、水晶蓝、赭色、柠檬色等等。

有趣的是，当顾客们有机会从全部 50 种色彩中 做出选择时，他们不再简简单单地满足于传统零售 商们提供的那六七种选择。相反，一条长尾出现了。 当然，黑色与白色仍然是最畅销的，常见于普通商 场的那几种颜色也很受欢迎。但其他所有颜色同样 有人问津——每一种都有。而且每一年都有一种另 类颜色出人意料地进入十大畅销色彩之列。

在 2005 年，这个异军突起的另类颜色是橘红色。 没有一个传统零售商选择这种颜色，而且坦率地说， 连 KitchenAid 也不知道这种颜色为什么如此流行。 可能影响色彩选择的因素有很多：比如在热门电视 节目的场景中看到的颜色，玛莎?斯图尔特(Martha Stewart)这类有影响力的时尚先锋们使用的颜色， 或者只是随机性的季节潮流。但有一点是肯定的：在 KitchenAid 建立起一个允许顾客们自由选择各种色彩的网络渠道之前，它不可能知道市场上还存在一种它从未开发过的潜在需求。

乐高

如果你只在孩子们的生日晚会或玩具店的货架 上了解过乐高公司，那么你只了解了这个公司的一 半。另一半乐高面向的是狂热的乐高迷，既包括不 满足于普通玩具的小孩子，也包括把积木当成终极 原创工具的成年人。

一切都是从邮购业务开始的。乐高的邮购业务 最初以传统的“家中购物”目录为主，现在渐渐开 始以公司的网站为轴心。一家典型玩具店中可能有 几十种乐高产品。但乐高的网上商店几乎有上千种 产品，既包括袋装的瓦片，也包括一种 300 美元的 死星(Deathstar)玩具。如果你想知道这个在线市场 与传统的乐高零售市场有多大的不同，看一看它的 畅销榜就行了。在这些热销产品中，只有寥寥几种能在传统商店中找到，比如一种 l40 美元的((星球大战》沙地战车和 43 美元一大袋的迷你人物模型。 说到这儿，我们有必要稍作暂停，首先思考一下这个网上市场的长尾价值。至少有 90％的乐高产 品不会进入传统的零售店面。你只能在邮购目录和 网站上找到它们——因为这两个渠道远比传统渠道 更亲近小市场产品。总体算来，这些非传统零售产 品在乐高 11 亿美元的年销售额中占据了 10％-15％ 的份额。但它们的利润水平要高于通过玩具反斗城 出售的那些玩具，因为乐高无须把一部分收益分给 零售商。而且，由于虚拟商店可以为老老少少的所 有乐高迷提供产品(而不是局限于 9 岁大的男孩这 个主要顾客群体)，网上产品的价格范围也远大于传 统零售商。既有 1 美元的积木，也有 300 美元的《星 球大战》玩具。

更热心的乐高迷们还可以加入年费 40 美元的 积木大师(Brickmaster)俱乐部。入会之后，你可以 得到一本 DIY 主题的大杂志、5 种会员独享的馈赠 玩具和进入乐高乐园(LEGOland)的门票。乐高是在用这样的方法区分不同忠诚度的顾客，超越单调划一的货架零售模式。 接下来就是发挥创造力的时候了。在网上提供各种工具，借此鼓励模型的交流和其他方式的协同 生产是乐高多年来的传统。在 2000 年，乐高的“我 自己的作品”(My Own Creation)板块引发了一场最 佳用户自创模型的大赛。获胜者是一个铁匠铺模型， 乐高还得到了创作者的许可，一度把它当成一个商 业玩具来销售。后来，乐高又推出了乐高马赛克 (LEGO Mosaic)系统，用户们可以上传图像，然后， 这些图像会被转换成二维的乐高积木图样，供所有 人自由下载。

2005 年，乐高推出了迄今为止最具野心的协同 生产计划——乐高工厂(LEGO Factory)。这个虚拟 实验室允许你下载软件，设计你自己的模型，然后 把它们上传到乐高的网站。大约一星期之后，你会 收到一个盒子，里面装着你亲自设计的玩具，所有 自定义的积木块和其他部件一应俱全，盒子正面还 贴着这个自创模型的图像。尤其令人兴奋的是，其他人也能购买你的作品。而且，可供选择的用户自创模型相当多。有不下 10 万个模型是用这种方式设 计出的，其中的某些最好的作品已经成了乐高的正 式产品。乐高甚至会向创作者支付一小笔版税。

不过，乐高工厂的潜力并没有完全发挥出来。 大规模定制化确实很酷，但如果说用户们有 7000 种零部件和 75 种颜色可选(这意味着 50 多万第十二 章娱乐业之外种选择)，供应五花八门的用户自创模 型有多么难是可想而知的。所以，乐高用两种方法 限制了用户的选择：首先，一种模型只能使用同一 类别的积木块，比如“汽车零件”；其次，所有零件 都是预先包装好的，而且每一包中的零件数量都是 固定的，所以你购买的零件可能多于所需。一不小 心，一种零售价不到 l0 美元的汽车模型就可能在乐 高工厂中耗去你 100 美元，仅仅是因为要低效率地 使用这些成包的零件。

幸运的是，这个问题是有办法解决的。乐高迷 们建立了一个数据库，记录了每一类零件包的详情， 还设计了软件帮助设计者们更有效地使用这些零件包，免去了为得到一个积木块而被迫买下整个零件包的烦恼。值得赞赏的是，乐高也鼓励这样做。但 这个系统对大多数人来说(包括我)仍然难度太大， 限制太多，所以乐高正在考虑如何从更易使用的设 计软件入手改善用户的体验。

我曾问乐高的高级品牌关系经理迈克尔?麦克 纳利(MichaelMcNally)这样一个问题：是否还有其 他公司能像乐高这样迎合小市场的需求，鼓励协同 生产?有趣的是，他认为苹果的 iTunes 可与乐高相 比。iTunes 允许你下载单个曲目，不一定是整张唱 片。你还可以编制自己的播放表，与其他人分享它 们，这有点像使用标准部件自创模型的乐高模式。 “iTunes J 羽在音乐上的方法，乐高工厂用在了设 计爱好者的身上。”麦克纳利说。欢迎来到塑料积 木的长尾世界。

SALESFORCE．COM

2005 年伊始，马克?贝尼奥夫(Mark Benioff)发现自己陷入了尴尬的处境。他的公司 salesforce．com 已经把一种革新性的方法用在了 原本枯燥乏味的营销软件销售领域中。公司开发了 一套联系人管理软件，但并没有像其他公司那样把 软件安装在用户的电脑上，而是在自己的服务器上 运行软件。用户们只需交纳一笔注册费，就可以通 过标准的网络浏览器使用这个软件。实际上，贝尼 奥夫已经把软件变成了一项服务，有时候，这种方 式对中小企业特别有吸引力，因为它们不愿意费心 费力地自己维护这种软件。但贝尼奥夫的创意似乎 过于成功了：到 2005 年的时候，Salesforce．com 的飞速成长已经引起了甲骨文矛 NSAP 等大软件公 司的警惕，它们开始针锋相对地与它较量，大有击 垮它的势头。

常见的应对方法就是变大变强，给 Salesforce．com 的服务加入越来越多的功能，紧 跟这些强大竞争对手的步伐。起初，贝尼奥夫正是 这么做的。但后来，他突然发现他可以采用另外一种方法。他的在线软件供应模式也可以允许诸多小开发商接触到他的顾客，其中包括许多来自印度这 类低成本地区的开发商。一般来说，企业不愿意与 小开发商合作，因为它们担心自己的软件会因此而 bu9 成灾，支持不力，停滞不前。但贝尼奥夫不仅 为顾客们免去了安装和维护软件的麻烦，开创了通 过网络浏览器远程供应软件的新方法，也为其他人 提供了一个效仿他的平台。

事实上，他是把长尾理论用在了软件业中，而 且效果非常好。就像其他行业一样，软件业也有头 有尾，领头羊是微软，尾部则是数以百万计的独立 程序员，包括许多印度人和中国人。介于两者之间 的则是大量小开发团队，他们大多都没有广泛接触 全球顾客的好办法。但这仍是个头重脚轻的分布曲 线：微软的半垄断地位就代表着一个最典型的大热 门市场。

但正如媒体和娱乐业一样，有三种力量正在改 变软件业的经济学。编程的成本已经随着电脑的普 及而显著下降，在互联网把数百万廉价而又才华横溢的程序员介绍给全世晃之后，成本下降得更快了。

随着 CD．ROM 让位于网上下载，软件的供应成本也 在下降。最后，寻找合意软件的成本也从来不曾像 现在这样低，这是四海相连的网上用户团体的功劳， 他们的集体推荐(和支持)比大多数漫天要价的顾问 都要好。当我们有能力通过一个网络浏览器供应远 程运行软件，为用户的电脑免去一切风险时，以上 所有成本都会进一步地降低——既包括实际成本， 也包括精神上的成本。

小软件一直是有市场的，网上共享软件和试用 性的软件就是代表。但这不是个大市场，主要原因 就是常见的风险、复杂性和标准问题——如果软件 必须在电脑上运行，必须与操作系统兼容，这些问 题就是不可避免的。而远程主机运行软件恰恰提供 了打破这些限制的机会，因为在这样的模式下，大 多数复杂细节都是由专家处理的，网络浏览器则同 时扮演了统一用户界面和操作系统防护盾的角色。

2005 年后期，Salesforce 成了第一个在自己的 平台上建立长尾软件市场的公司。第三方开发商们可以编写某个指定的小应用程序(比如工作评价或人员招聘程序)，这个程序会在 Salesforce 的服务 器上运行，与 Salesforce 的其他软件合为一体。 Salesforce 希望成百上千的小开发商能满足顾客 们的各种特殊的需求，这样的话，Salesforce 就可 以把精力集中在更常见的需求上了。换句话说，尾 部将支持头部。到 2006 年早期，已经有超过 200 个应用软件在 Salesforce 的网上市场出售，贝尼奥 夫也证实，销售曲线的形状与预料中的完全一致。 “连我自己也吓了一跳，”他说，“这是一条完美的 长尾。教科书一样的长尾!”

看到这一切，SAP 很快就用自己的网上平台策 略做出了回应，还有几个较小的公司也推出了类似 的系统。这些公司把小市场软件集成到了自己的平 台上，还提供了各种各样的过滤机制(比如同类软件 畅销榜和用户评论)。这有助于用户们沿着长尾向下 探索小应用软件，相比市场上的那些垄断性大众软 件，这些小软件可能更符合他们的需求。这种模式 巧妙地在头部和尾部之间搭建了一座桥梁。

评价这些新软件市场运行得怎么样还为时尚早，但可以肯定的是，它们又一次向我们展示了降低接 触小市场的成本会有什么样的效果。就像 JotSpot(另一家试图采用这种策略的软件公司)的 首席执行官乔’克劳斯(Joe Kraus)所说：“迄今为 止，受重视的一直是那几十个百万人的大市场，而 不是几百万个数十人的小市场。”像其他许多人一样， 他把希望寄托在了后一种市场上。

Google

传统的广告业就是个典型的热门中心主义行业， 高昂的成本决定了大卖家和大买家的核心地位。这 个行业依靠的是那些有广告预算的大商家，比如通 用汽车公司。通用会聘请某个广告公司制作一些广 告，然后让某个媒体营销商把这些广告放到电视、 广播、平面媒体和网络上。

另一边，这些靠广告生存的媒体也有自己的销售队伍。他们要对做广告的企业和他们的媒体营销 商推销自己的广告武器。如果一切顺利，他们能拉 到上百万美元的大生意。这种事完全是劳动密集型 的，如果一种广告缺乏可信的效果衡量标准，推销 术和私人关系更是争夺生意的关键，这样一来，代 价不菲的公关活动甚至会让拉广告的成本进一步水 涨船高。

不管是黄页广告还是橄榄球超级碗大赛中的广 告，大多数广告生意都是用一个接一个的电话和一 次又一次的上门拜访积极争取到的。客户主动找你 做广告的事少之又少。现在的推销员们不光要拉拢 客户，还要充当广告顾问，或者告诉客户们如何最 有效地使用某个特定的媒体，或者想出某些创造性 的方法去传达客户的广告信息。效果是不错，但由 于代价太高，这也带来了一个不易觉察的潜在成本： 只有最大和最有钱的客户才会得到重视。换句话说， 这个系统偏向广告曲线的头部。

就像我们观察过的其他任何市场一样，头部只是广告市场的—小部分。但由于用传统方法拉广告 的成本实在太高，比较小的潜在客户只能自己想办 法了——大多只能拿起电话来定一个分类广告，或 是把自己制作的某个广告发给当地的报纸。

在过去的一个世纪中，广告业基本上就是这样 运行的。但在 2001 年，刚刚成立两年的 Google， 也就是全球成长最快的搜索引擎，开始探索正确的 商业模式了。而且，正是因为它的搜索机制不同于 老前辈们，它也决定用不同的方式经营广告。借鉴 Overture 公司创始人比尔?格罗斯(Bill Gross)几 年前首创的模式，Google 最终成功地创造了历史上 最高效的长尾广告机器。

Google 意识到，只要它能将卖广告和买广告的 成本消灭大半，它就能大大扩充潜在的卖家和买家 群体。软件几乎可以独力完成这个任务，有效地降 低经济门槛，接触到远比从前要广阔的市场。 Google 的广告模式有三个重要的长尾特征。 首先 ， 它的基础是搜索关键词，而不是条幅图像，而且我们知道，词和词汇组合的长尾几乎是无限长的。搜索词(search te 瑚 s)的工作原理与关键词相同，以 下是 Excite 搜索引擎创始人之一乔?克劳斯提供的一个搜索词统计图(2001 年前后)：Exc ite 的搜索分布资料来源：乔?克劳斯

排在前 10 位的搜索词只占全部搜索的 3％，其 余搜索则分散在数千万个其他关键词上。Google 意识到，每一个独 一无二的搜索词都是一个同样独一无二的广告机会：数千万个搜索词就等于兴趣和意愿的数千万次表达，如果广告设置完全是由网页级别算法(也就是决定 Google 搜索结果的那些算法)决定的，那么这每一 次表达都可以转化成一个高度针对性的广告机会。

但如何才能卖掉数千万个独一无二的广告呢? 办法只有一个：使用软件。这就是 Google 的第二种 长尾技巧——大幅降低接触市场的成本。这种技巧 是以一个简单而且非常廉价的自我服务模式为基础 的。只要在一种自动拍卖程序中购买一个关键词， 任何人都可以变成一个 Google 广告商，而拍卖的报 价可能低至每次点击 0.05 美元。

这种自我服务模式不仅同时降低了 Google 和 广告者们的成本，也加强了广告的效果。Google 提 供了广告自定义和检验工具，旨在帮助用户们实现 最高的“点进”(是指一个消费者点击了广告，来到 了广告者的网站)率。经常有广告者不厌其烦地调整 关键词和广告文案，直到得到满意的效果。毕竟， 谁能比他们更了解他们的企业?

这种模式已经把 Google 的广告业务扩展到了长尾深处，在这一点上，没有其他公司可与 Google 媲美。今天，Google 上有数千个从未在其他地方做 过广告的小广告商。自我服务模式、可衡量的效果、 低进入成本和不断改进广告内容的能力，把成千上 万的广告商吸引到了这个新市场中。他们不必拉拢 客户，Google 的人也根本不必与他们接触。效果是 可想而知的：一是更精干的员工队伍，二是一种在 头部和尾部都很有效的新模式。

最终，Google 也为出版商们做 了同样 的事情 。 传统上，想靠广告赚钱的网上出版商只有两种主要 方法可用：要么组建自己的广告队伍，像 i200 第十 二章娱乐业之外广告商一样招揽生意；要么加入某 个广告网络，以低到极点的价格承揽别人安排的任 何广告。但 Google 却认识到，既然相关性技术可以 把一次关键词索引和合适的广告相匹配，那么同样 的技术也可以把合适的广告放到第三方内容网站上。

今天，无论你是《纽约时报》的人还是博客， 只要你把一组 HTML 编码放在你的网站上，你的广告信息就会出现在 Google 上——而且直接指向你正在提供的任何内容。同样，这也是一种自我服务模 式：无须求得许可，也无须电话推销。每当有人点 击一则广告，做广告的人就会付钱给 Google， Google,则会相应地将一部分收益转交给你。

Google 不关心你是职业的还是业余的，也不关 心你的内容是广还是窄。如果广告的效果不佳， Google 会自动用其他广告取而代之，试试看它们是 否更加有效。由于网页(“详细目录”)对 Google 来说毫无成本，它大可以奢侈地刊登一个没有人点 击的广告——失去潜在收益的“机会成本”是由第 三方出版商承担的。这种绝妙的方式可以把广告市 场拓展到包括数十万博客在内的出版长尾中。

在 Google 的第一次股东大会上，首席执行官埃 里克?施米特(EricSchmidt)详细解释了他为什么 把“服务于长尾”当做 Google 的使命。

他首先用幻灯片展示了一幅幂律分布图，纵轴 是美元，横轴是人。沃尔玛位于最前端，长尾末端 是“60 亿”这个数字。施米特说：去年，我们研究了一下我们的市场，然后问自己：“我们做得怎么样?”如果观察一下广告商，就 会发现这个市场从头至尾涵盖各种规模的客户，上 至全世界最大的公司，也就是沃尔玛这样的公司， 下至全世界最小的公司，也就是单个人。我们把这 称为长尾。有很多人正在讨论它——这是一个非常 有趣的概念。

我们看着这条长尾说：“到目前为止，我们在 中部区域做得确实不错——也就是管理有方的中等 规模企业，在这方面， 聪明人解决了有趣的问题。 但那些最大的客户呢?他们的问题， 我们解决得怎 么样?”于是我们在去年为大广告客户们推出了 一整套工具，他们可以在自己的所有部门使用我们 的服务，创造非常可观的收益，因为在我们的模式 下，广告可以带来可预见性，可以带来革新，等等。

那么个人客户呢?小企业呢?乔或鲍勃又做首 席执行官、又做首席信息官、又做首席财务官、又 做职员和后勤的小公司呢?一句话，我们怎么为一个人、两三个人的公司服务呢?我们也为他们设计了一整套小小的自我服务工具，他们几乎可以自动化地 使用这种服务。

所以我们是兼顾两个方向的。用自我服务模式 进入底部，我们就能接触到被传统广告拒之门外的 小客户。一路迈进头部，我们就能赢得过去没有得 到周到服务的大客户，赢得一个从未体验过这种在 线服务的全新领域。

后来，施米特又向我解释了这样一个道理：这 些数以百万计的中小客户就代表着一个庞大的新长 尾广告市场。

这条长尾竟然有这么长，竟然有这么多的企业 从未得到传统广告的服务，这实在令人吃惊。像 Google 广告这样的市场呈现出帕累托分布的 形状 ， 这种认识有多么深刻的意义，似乎没有一个人意识 到。科学家们早就知道了这个原理，但它从未得到 任何注意。当我们审视我们的市场，我们发现我们的模式在曲线中部特别有效。在读了你的文章后(《连线》杂志上关于长尾理论的文章)，我们看了 看长尾，然后问自己：“面对这个机会，我们做得 怎么样?”

来看看一条按收入排名的世界商业帕累托曲 线。排第一的是沃尔玛。排在最后的是谁?是在印度 的大街上提着篮子出售自制产品的某个人。整条曲 线下方的区域包括大约 l0 亿人，实际上相当于全世 界的 GDP。让我们从底部开始，沿着曲线向上看， 直到找到能上网的人。他们接受过良好的教育，他 们是一个小企业，而且他们想推广他们的产品。我 们问自己：“我们的模式能为他们提高收益提供哪些 帮助?”答案是：如果我们提供条件，帮助他们走到 他们的村庄之外做生意，他们就会接触到更大的市 场，得到更多的供应商，拥有更大的价格优势等等。

这一切不会太快实现，原因有很多，大多都–5 基础设施有关。那么让我们退一步来讲，就算我们 不去注意后 90％的人，我们仍有 l 亿的潜在 顾客 。

整个数字实在太大，就算你砍掉一大块儿，剩下的仍是一个庞大的市场。

现在，Google 的收入已经达到了每年 50 亿美 元以上，而且每过 9 个月就会翻上一番。尽管它的 大多数收入都来自曲线头部，但它的大多数顾客都 在曲线尾部，这意味着这条尾巴将是它未来的主要 成长动力。而且，Google 才刚刚在长尾世界中起步。

有趣的是，Google 在用很多种方式玩长尾游戏。 如上所述，它是一个广告集合器，在它所创造的市 场中，广告商长尾能接触到以广告为依托的出版商 长尾。但 Google 的信息集合威力甚至更为出名，在 这方面，它已经在远离统一化模式的探索之路中展 示了一些有趣的技术。

苹果的 iTunes 音乐集合器有一个问题：在展示 流派大相径庭的不同音乐时，它的方式是有缺陷的。 同样的挑战也存在于信息搜索中——所有搜索也许 都是从关键词开始的，但搜索背景可能千差万别。 Googlej,认识到，不同的背景需要不同的展示方式。

如果你在寻找一个地区，你想看的也许是一张地图。

如果你在寻找一个图像，你也许想要图形界面。如 果你在搜索视频，你也许想要视频界面。还是那句 话，没有万能的模式——即使对信息搜索来说也是 如此。Google 现在提供多种不同方式的“垂直搜索’’ (仅在某一范畴内搜索)：Google Local、Google 学 者(学术论文)、Google 地图、Froogle(产品)、 Google 新闻、Google 图书搜索，Google 视频等等。

现在，雅虎、微软和其他一些企业已经加入了 Google 的阵营。为最好地满足不同需求而分割集合 器是一种趋势，垂直搜索市场的兴起只是一个例子 而已。Google 的每一个搜索结果都有一种独一无二 的展示方式，都来自信息世界的某个子集——能给 出最合适、最有用的搜索结果的子集。换句话说， Google 用一种对每一个特定媒介都有意义的方式 把搜索结果的展示定制化了。

其中的意义不言而喻：如果你知道你在寻找些 什么，如果你使用了一种精确定位的主题化集合器 而不是统一化的集合器，你就能得到更好的结果。

而结果越好，人们就越有可能继续挖掘，继续探索长尾世界。

第十三章 长尾法则

我们可以把创造一个繁荣长尾市场的秘诀归 结为两句话：1. 提供所有产品。

2. 帮我找到它。

第一条说起来容易做起来难。每一年，参加圣 丹斯电影节的 6000 部影片里只有不到十几部能被 选中发行，其余影片大多都不能在电影节之外合法 地放映，因为它们的音乐版权问题还没有解决。电 视网的库存电视节目大多也是如此：要想制作 DVD 或在网上播映，必须付出高昂的代价处理音乐使用 权的问题。

类似的版权问题也让许多经典音乐和视频游戏无奈地尘封了。在我们想办法彻底、自动地在全行 业范围内清除所有老作品的版权绊脚石之前，法律 限制将始终是长尾市场最大的成长障碍。

第二条更容易实现。从协同过滤器到用户打分， 聪明的集合器正在用推荐技术将需求推向长尾。这 就是被动与主动的区别，也是大众品位与个人品位 的区别。长尾企业真正把消费者看作有血有肉的人， 有了它们的大规模定制化系统，消费者就不必再屈 就于千篇一律的大众化产品。

对娱乐业来说，推荐系统是一种非常高效的营 销方式，可以帮助小电影和不太主流的音乐找到自 己的顾客群。对消费者来说，遵从一个好的建议意 味着选择的简单化，这会鼓励探索，重新唤起对电 影和音乐的热情，有可能创造一个远远大于从前的 娱乐市场。（Netflix 的用户平均每月租 7 张 DVD， 三倍于传统租赁店的顾客。）这种同步并行的文化带 来了多样性的大发展，逆转了一个匮乏时代的均一 化趋势，结束了热门产品的专制时代。

现在你已经领略了长尾世界的全貌，我们可以总结一下成功长尾集合器的九大法则了：降低成本法则 1：让存货集中或分散 西尔斯是这方面的先驱。它凭借大型集中化仓库在邮购业务上的优势实现了效率的第一次飞跃。 今天，沃尔玛、Best Buy、Target 和其他许多零售 商的网上平台正在利用它们的现有仓储网络开拓在 线市场，它们的网上产品的种类远多于传统店面， 因为相比把产品放在数百家商场的货架上，集中化 仓储的效率要高得多。

为了在多样性上更上一层楼，亚马逊等公司已 经向“虚拟存货”模式扩展——产品放在合作伙伴 们的仓库中，但在亚马逊的网站上展示和出售。今 天，亚马逊的存货和产品分散在网络的各个角落，由数千个小商家分别持有，市集工程则是所有这些产品和存货的集合器。对亚马逊来说，成本等于零。 数字存货（想想 iTunes）是成 本最低 的存货 。

我们已经看到了从塑料碟片到网上流量的转变对音 乐业有什么样的影响；很快，同样的事情也将发生 在电影、视频游戏和电视领域中。新闻已经告别了 纸面时代，播客正在挑战广播台，再顺便说一句， 说不定你就是在电脑屏幕上读这本书的。消灭原子 或无线电广播频谱的限制是降低成本的有力方法， 做到了这一点，新的小领域市场就会水到渠成地出 现。

法则 2：让顾客参与生产 “协同生产”缔造了 eBay、维基百科、Craigslist 和 MySpace，也让 Netflix 拥有了数十 万条影评。凭借自我服务模式，Google 可以按每次 点击 5 分钱的价格出售广告，Skype 在两年半的时 间里吸引了 6000 万用户。两者都是用户参与热情的 好例子：企业原本需要花钱雇人做的事，用户们却很高兴免费去做。这不是外包，这叫“众包”

（crowdsourcing）。 众包的优势不仅在于经济效率；有时候，顾客们的作品更加出色。用户们的评论往往睿智深刻， 妙语连珠，最重要的是，其他用户相信这些评论。 加在一起，顾客们的时间和精力几乎是无穷无尽的， 而且唯有协同生产有能力伴随长尾无限延伸。在自 我服务的例子中，参与生产的人就是最关心生产的 人，而且，他们也最了解自己的需求。

考虑小市场

法则 3：一种传播途径并不适合所有人 有些顾客想去商店购物。有些顾客想在网上购物。有些顾客想先在网上研究一番，然后再去商店 购物。有些顾客想先去商店逛上一圈，然后再去网 上购物。有些人想马上就买，有些人可以等等看。 有些人住在商店附近，其他人分散在四面八方。有些产品的需求是集中化的，其他产品的需求是分散化的。如果你只注意其中的一类顾客，你就有失去 其他顾客的风险。

这听起来或许有点形而上学的味道，但最好的 长尾市场确实是跨时空的。它们不会受制于任何地 理障碍，也不会去猜测人们什么时候会需要什么样 的产品。iTunes 的优势主要在于丰富的品种和方便 的下载方式，但全天候开放也是一个锦上添花之处。

今天，你可以通过电视网、视频点播、iTunes 下载、DVD（或买或租）和 TiVo 季节通行证的途径 得到《犯罪现场调查》，然后在等离子屏幕、索尼 PSP 或其他任何设备上欣赏它。公共广播节目同样 如此，你可以用多种方法收听它们，有陆地广播（实 时或延时）、卫星广播、网络点播、播客——如果你 喜欢，还有 e-mail 传送的转录文件。要想接触到最 大的潜在市场，多重传播渠道是唯一的方法。

法则 4：一种产品并不适合所有人。 曾有那么一个时期，买音乐只有一种途径：CD唱片（CD 单曲的销量实在太小，大多数艺术家都不屑制作单曲）。现在想想看网上有多少种选择：唱片、单首曲目、手机铃声、30 秒免费样本、音乐 视频 、 混音作品、其他某个人的混音样本、点播、下载等 等，而且文件格式和取样频率也是多种多样。

乌玛尔?哈克把这称为“微块化”

（microchunking）。渐渐地，分割和混合成了制胜 策略：或者把一种内容分割成不同成分（“微块”）， 以便所有人都能用自己喜欢的方式消费它；或者把 它与其他内容相混合，创造一种新的内容。报纸被 分割成了一篇篇文章，更专项化的网站则会链接这 些文章，用来自多个源头的内容创造出一种往往更 加主题化的新产品——博客就像 DJ 一样，可以把不 同的新闻混合成新的信息。

我们已经在细分化的产品和品牌中看到了这种 趋势——我们有十几种独特风味的十几种不同的意 大利面调味汁。现在，这种趋势已经扩展到了一切 事物上，既包括视频游戏的角色和等级（混合你自 己的游戏），也包括每次只卖一道菜谱的食谱销售生 意。每一个新组合都会利用不同的传播网络，接触到不同的顾客群。一种产品适合一种人，多种产品才适合多种人。

法则 5：一种价格并不适合所有人。 最容易理解的微观经济学原理之一就是价格弹性的力量。不同的人可能愿意接受不同的价格，原 因多种多样，可能与他们的收入有关，也可能与他 们的时间有关。但正如单一版本的产品往往能在传 统市场上找到位置一样，单一价格也常常能找到位 置，至少同一时间的单一价格能被人接受。但在一 个空间无限的丰饶市场上，可变价格可能成为一个 强大的工具，有助于产品价值和市场规模的最大化。

如，eBay 的交易有拍卖（价格一般较低，但麻 烦更多，不确定性更大）和“现在就买”（价格较 高）两种形式。就连为简化流程而坚持每曲 0.99 美元的 iTunes 也有变通余地，如果你购买的是某个 专辑中的曲目，iTunes 会给你更低的价格。 Rhapsody 甚至更加灵活，它已经尝试过 0.79~0.49 美元不等的曲目价格，而且它发现，把价格削减一 半大约能让销量翻上两倍。

无论是音乐还是其他任何产品，只要边际生产和销售成本接近于零，可变价格就是自然而然的模 式。最流行的产品可以卖更高的价格，不太流行的 产品可以卖低价。为什么现在市场并非如此？因为 唱片公司通常会索要每曲 0.70 美元左右的固定批 发价，主要是为了避免与 CD 产生“渠道冲突”，因 为 CD 仍然是音乐业的主要收入来源。早晚有一天， 唱片公司会醒悟，定价策略将变得更加灵活，允许 零售商们用更低的价格把消费者引入长尾中。

摆脱控制

法则 6：分享信息 这一边，看起来大同小异的产品堆满货架，让你无所适从；另一边，“按畅销度排名”的功能简 明清晰，让你舒适无比。两者的区别在哪里？在于 信息。在前一个例子中，商家知道什么产品最畅销， 只是没有告诉它的顾客。在后一个例子中，顾客得到了这个信息。“按价格排名”、“按评论排名”、“按生产商分类”等等也是同样。这些数据已经存 在了，问题只是怎样与顾客分享它们。更多的信息 是好事，但前提是，信息提供方式必须有助于顾客 的选择，而不是把选择过程弄得更加混乱。

同样，如果能转化成推荐信息，有关消费方式 的信息可以成为强大的营销工具。从用户评论到详 细规格，产品的翔实信息可以回答消费者的问题， 避免他们在疑虑之下放弃一次消费。解释清楚推荐 信息的来源能让系统赢得消费者的信任，帮助他们 更好地使用系统。透明度可以建立信任，而且毫无 成本。

法则 7：考虑“和”，不要考虑“或” 匮乏时代的症状之一就是把市场当成一个零和游戏——也就是说，任何事情都是一种“这个或那 个”的选择。或者发行这个版本，或者发行那个版 本。或者选择这种颜色，或者选择那种颜色。对商 场的货架或广播频道来说，这是很自然的：一个位置确实只能容纳一种产品。但在容量无限的市场中，供应全部的产品几乎永远是正确的策略。 产品选择存在一个问题：它需要区分优劣，而这个区分过程需要时间、资源和主观猜测。某个人 可能根据某种标准判定一种产品应该强于另一种产 品。从宏观层面上说，他们可能是对的，但这样的 决策在微观层面上几乎总是错的。以 DVD 影片的 “另类结局”现象为例。就算大多数人都最喜欢标 准式的结局，总有某些人更喜欢另类的结局。现在， 两种结局都可以看到了。也可以把这个原理扩展到 DVD 的其他选项，比如外语的选择，标准银幕和宽 银幕的选择，甚至是符合不同评级（PG 级，PG-13 级，R 级，未审查）的不同剪辑版本——每一个选 择都有自己的顾客群，即使不像主流顾客群那样大。

DVD 的充足容量为所有这些“额外”选择提供 了空间，导演们完全可以用更丰富的内容去“浪费” 容量，这样的内容，他们是不可能放到那些匮乏的 传统媒体中的，比如电影院的银幕或老式的录像带。 所有的网上数字市场也都是如此——随着价格的下降和存储量的上升，近乎免费地使用容量只是一个时间问题，不管你需要多么大的容量。存储量和传 播渠道越丰富，你就越不需要斤斤计较地区分它们 的使用方法。想比“或”的决策，“和”的决策要 容易得多。

法则 8：让市场替你做事 在匮乏市场中，你必须猜测一下什么东西能够畅销。在丰饶市场中，你只需把产品扔在那里，让 市场自己去筛选它们。“事前过滤器”和“事后过 滤器”的区别就在于“预测”和“评测”的区别， 而后者总是比前者更加准确。网上市场的最大优势 就是群体智慧的评测能力。由于它们蕴藏着无穷无 尽的信息，人们更容易比较产品的优和劣，传播他 们的喜和恶。

比如，协同过滤器就是一种以市场为基础的产 品推广方式。流行度排名也是市场的一种声音，而 且会被口头传播效应的积极反馈环成倍放大。用户 评分则是集体观念的反映，可以得到量化，让产品 的比较和分类更加容易。这些工具都可以将纷繁复杂的品类组织得井井有条，帮助消费者做出选择，而且无须某个零售商绞尽脑汁地猜测什么样的产品 有人买。一句话：不要去预测；要去评测，要去反 应。

法则 9：理解免费的力量 免费这个词的名声不太好，总让人想起盗版或诸如此类的价值蒸发现象。但数字市场最不容忽视 的特征之一就是免费的可能性：由于成本几乎为零， 价格也可以是零。实际上，有一种免费策略已经成 了最常用的网络商业模式之一：首先用免费服务吸 引大批用户，然后说服其中的某些人升级为付费的 “高级”用户，换来更高的质量和更好的性能。 Skype 和雅虎邮件就是两个例子。由于数字服务的 成本寥寥无几，免费的代价也寥寥无几，只要有一 小部分用户转变成付费用户，商家就可以弥补全部 成本。

从 32 秒音乐剪辑到视频预览，免费样品之所以 出现，是因为在宽带上传输字节的成本非常低。视 频游戏制作商们通常会发行几个免费的演示版本，如果你喜欢它们，你还可以花钱开通其他版本。2005年，环球电影公司在网上发行了科幻片《宁静》的 前 9 分钟——免费而且未加删减的前 9 分钟。为什 么？因为它有能力这样做。把一部影片的 10%在线 传输给有兴趣的观众几乎没有成本，与巨大的营销 价值完全不成比例——一旦被这个片断吸引到了情 节之中，却还有扣人心弦的悬念尚未解开，心痒难 耐的观众们只能花钱去一趟电影院。

多数电视节目已经是免费供应，全靠广告支撑。 但在网上，电视网仍在想方设法地收费，即使播映 收益已经弥补了生产成本，而且网上传输成本微不 足道。网上的电视节目为什么就不能免费呢？毕竟， 你可以加入首尾广告（而不是插播广告），植入广告 也会有更多的观众——别忘了，植入广告是既不可 剔除，也不可按一下快进键略过不看的。说到底， 在一个竞争激烈的丰饶市场中，价格倾向于随成本 而变。而在数字经济学的统治下，成本只会越来越 低。

尾声

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第五卷

第二十四章 从宗教活动和宗教本身认识各国所建立的宗教与法律的关系

第一节 概论宗教

在一团漆黑之中，我们能辨别出什么地方最亮；在数个深渊面前，我们能探明哪个深渊最浅。同样，在众多的虚伪的宗教当中，我们能找到那些最符合社会利益的宗教信仰，那些虽然不能把人们引入另一个极乐世界，但却可以使人们今生幸福的宗教信仰。

无论我谈论的宗教其根源是来自于上苍，还是来自于大地，我只是要研究一下世界上的各类宗教给我们的世俗生活带来的好处。

在撰写本书时，我的身份不是神学家，而是政论作者。只有用人间的思维方式去体察本书列举的一些东西，才能看到它们的确是真实的，而并不需要考虑这些东西与最崇高的真理之间的关系。

关于真正的宗教，只要讲一点公道的人就可以看出，我绝没有让宗教的利益服从政治利益的企图，而是希望这两者的利益能结合起来。为了使这两者的利益能够结合，首先要弄清它们各自的利益。

基督教让人们相互敬爱。毫无疑问，这个宗教希望每个民族都享有最好的政治法规和最好的民事法律。因为，除基督教之外，这些最好的政治法规和最好的民事法规就是人们能够“给予”和“收受”的最大的幸福了。

第二节 培尔的谬论

培尔先生企图证明，做一个无神论者要比做一个崇拜偶像的教徒好得多。他的意思换句话说就是邪恶的宗教所产生的危险比没有宗教造成的危险要多得多。他说：我宁可让人们说我不存在，也不愿意让人们说我是一个恶毒的人。这句话仅是依据“相信某个人的存在是没有任何意义的”这一论点作出的诡辩而已，因为他不知道相信“上帝的存在”是非常有用的。正是因为有了“没有神灵存在的思想”，所以就产生了我们今天的“我行我素”的思想。如果我们不能具备“神灵存在”的观念，那么就会产生反叛的观念。如果因为宗教总是不能很好地约束人们的行为就认为宗教没有约束力，那么是否认为民事法规也不具备约束力呢?在大部头的著作中列举大量的由宗教产生的弊端来攻击宗教，而对宗教带来的好处却只字不提，这种做法是很恶劣的。假如我把民事法规、君主制、共和政体给我们这个世界带来的危害一一列举出来，这些东西一定会令人们惊骇不已。臣民们信奉宗教也许无多大用处，而帝王们信奉宗教却用处极大。宗教是惟一能约束不惧怕法律的人的头衔，它能把像口吐白沫，四处狂奔的烈马一样的帝王牢牢地勒住。

一个既喜爱又害怕宗教的帝王，就像一只狮子，对抚摩它的手或安抚它的话语十分顺从；一个既害怕又憎恨宗教的帝王就像一只野兽，狂咬那束缚它扑向过路人的铁链；一个完全不理会宗教的帝王，就像一只十分可怕的怪兽，只有在把猎物撕碎吞吃时才能感到它的自由。

问题不在于是否要弄清楚一个人或一个民族不信教和信教产生恶习两者哪一个好处多，而是要弄明白信奉宗教有时会产生恶习与人们完全不信宗教哪一个产生的坏处最少。为了减轻无神论的恐惧心理压力，人们过多地指责崇拜偶像的宗教信仰。古人建立祭坛供奉某个邪恶之神并不是说古人喜爱邪恶。恰恰相反，这说明古人憎恨邪恶。拉栖弟梦人曾为恐惧之神设立祭台，但这并不意味着这个尚武好战的民族是祈求该神在战斗中将他们的英勇气概夺走。人们祈求某些神灵，是为了不要煽动罪恶；而人们祈求另外一些神灵是为了能避开罪恶。

第三节 温和政体适宜于基督教，专制政体适宜于伊斯兰教

基督教与纯粹的专制主义是格格不入的。福音书推崇仁慈，所以基督教反对君王借专制主义的威风裁决是非，横行暴虐。

基督教禁止一夫多妻制。所以信奉基督教国家的君王们很少深居后宫，很少与其臣民隔绝。他们较有人性，愿意按法律章程办事，并能认识到他们自己并非是无所不能的。然而信奉伊斯兰教的君王不是不断地杀人，就是不断地被杀死。而在基督教的国家里，宗教使得君王不那么怯弱，因而他们也就不那么残忍。君主信任其臣民，臣民信赖其君主。多么美妙的事情啊!看起来，基督教不仅能使人们追求来生的欢乐，而且也能使人们获得今世的幸福。

尽管埃塞俄比亚这个帝国其国土辽阔，气候恶劣，基督教还是阻止了该国确立专制主义，并将欧洲的法律和习俗带到了中部非洲。

埃塞俄比亚的皇太子享有一个公国，他给别的臣民作出了仁爱和顺从的榜样。就在该国的近邻，人们看到伊斯兰教怎样把塞纳尔国王的子女囚禁起来。国王死后，枢密院为了继任王位的人的利益就把他们全都处死了。

一方面希腊和罗马的国王们不断进行的屠杀映人我们的眼界；另一方面我们也看到蹂躏了亚洲的铁木尔和成吉思汗这样的民族领袖又是如何毁掉别的民族和城市的。因此，我们体会到基督教确实给了我们好处。在行政管辖方面我们有政治法，在战争方面我们有国际法，而这些又是人的本性所不能了解得十分透彻的。

假如我们的眼睛不瞎，我们就能看到正是这个国际法使得胜利的一方把属于战败的一方的十分重要的东西保留下来，如生命、自由、法律、财产，还有宗教。

我们不能说，今天欧洲的各个民族比专制的和军事化的罗马帝国时代的各民族和军队更加分裂，或是比当时的各个军队之间更加分裂。那时候，一方面军队之间相互攻击，另一方面又抢掠城镇，瓜分战利品，没收土地。

第四节 从基督教和伊斯兰教各自的特性看其结果

根据基督教和伊斯兰教各自的特性，人们无须再做多的考察就应该知道皈依哪一个宗教，抛弃哪一个宗教。因为对我们来说，能使人类的德行更加柔和的宗教比那些仅仅是真正的宗教所起的作用是更加显而易见的。

假如宗教是由征服者授予的，对人类本性来说这将是一场灾难。靠摧毁精神建立起来的伊斯兰教，谈论的仅仅是战争，并且依然在用战争的精神影响着人们。

萨柏贡是一位游牧民族的国王。他的故事真是妙不可言。他梦见了迪柏人崇拜的神灵。神灵命令他把埃及的祭司全部处死。他认为神灵之所以作出违背他们通常意愿的决定，是不喜欢他继续在位执政。于是他就隐退到埃塞俄比亚去了。

第五节 天主教适宜于君主制，耶稣新教适宜于共和制

当宗教在某个国家产生和形成时，它通常要听凭这个国家的政体的决策。因为只有在国家政体的庇护下它才能得以建立。在那些信奉宗教的人或让人信奉宗教的人的心里，只有他们出生地国家的伦理观念，而没有别的国家的伦理观念。

两个世纪前基督教不幸分裂为天主教和耶稣新教，北方的各个民族皈依了新教，而南方的各民族继续信奉天主教。

这是因为北方的各民族具有向往独立的思想，而南方的各民族则没有这样的思想，因此，没有“明显的意识”的宗教就比有“权威意识”的宗教更适合于要求独立的环境气氛。

即便是在建立了新教的国家里，宗教改革也是按照国家的政治计划来进行。因为路德的支持者是地位显赫的君主，所以路德不可能让他们享受一种没有任何具有外在优越感的教会权威。而支持加尔文的都是共和国的平民百姓和君主制国家里的不引人注目的有产者，因此，加尔文无须为他们设立优越特权和高官显位。

这两种教派都认为自己是最完美的。加尔文宗的教徒认为他们的教义最符合耶稣基督之说，而路德宗却认为该宗的信仰最符合耶稣基督使徒之行。

第六节 培尔的另一个谬论

培尔先生在攻击了其他所有的宗教信仰后，又侮辱了基督教。他竟敢提出这样一个谬论，即真正的基督徒是无法组成一个让人能够生存下去的国家的。为什么无法组成呢?基督徒是最清楚自己责任的公民，他们会用最大的热忱来履行自己的职责，他们也能感受到上苍赋予的自卫的权利。他们越是相信受恩于宗教，就越是认为受恩于祖国。

基督教的原则被牢牢地铭刻在他们的心里。这远比那些君主国的虚假的荣誉，共和制国家的人伦道德和专制国家的上帝惩罚的恐惧等更为有力。

令人十分惊讶的是，这位伟大人物竟会被认为他没有领会他自己所信奉的宗教的精神，以及这位大人物居然不能把建立基督教的命令和基督教本身区分开来，把《福音书》里的“训诫”和“劝说”区分开来。当立法者没有立法，而只是进行规劝时，那是因为他知道，如果把他的劝说变成法律条文，那将违背法律的精神。

第七节 宗教中的“至善尽美”的法律

人类制定法律是为了同精神对话，因此应该是训诫而不是劝说；而宗教是为了同心灵对话，应多一些劝说而少一些训诫。

例如，宗教设定了规矩，其目的不是为了好，而是为了最好；不是为了善，而是为了至善。所以恰当地说，这些规矩是劝说而不是法律。因为“至善尽美”的境界同全人类和世间万物无关。再则，如果这些劝导之说变成了法律，那就一定要制定无数别的法律来保证这一法律得到遵守。基督教劝人们独身，假如给某些人们制定这么一条独身的法律，那么就必须每天要制定新的法律迫使这些人遵守这条关于独身的法律。本来喜爱“至善尽美”的人通过劝说方式就可以实现自己的目的，而立法者却非要人们用训诫的方法去实现，他这样做不仅使自己疲惫不堪，而且也使社会疲惫不堪。

第八节 宗教法规同道德法规的一致性

在一个不幸而信奉了一种并非是由上帝赐给的宗教的国家里，其宗教必须与道德保持一致。因为不管这种宗教是真是假，它都是人们为获得人类廉政诚实的最好的保证。

勃固这一地区的居民信奉的宗教的主要教义是：不杀生、不偷窃、不淫亵、不搅扰四邻，要为邻人做好事。他们相信，不论信什么宗教，只要做到这些，人类就能得救。因此这里的人们尽管既高傲又穷困，但对遭遇不幸的人却十分慈悲怜悯。

第九节 古犹太教埃森派教徒

古犹太埃森派教徒曾经发誓：要公正地对待他人，不要伤害他人，甚至忍让他人，要仇视不公正：要对所有的人守信义，指挥他人要谦和，要永远支持真理，要躲避所有的非法利益。

第十节 斯多克古哲学流派

可以把古代不同的哲学流派看做是各种宗教。从来没有任何一种哲学流派的宗旨像斯多克流派的宗旨那样对人类有益，那么适宜于培养造就善良之辈，假如我有片刻安闲的时间可以不再去考虑我是一个基督徒，我一定会情不自禁地将泽农这一流派的毁灭记入到人类的不幸事件中去。

这一流派只是夸大了事件中伟大的一面，过分地轻视欢乐和痛苦。

这一流派自己知道怎样培养公民，它曾经造就了伟大的人物，造就了伟大的帝王。

我们暂时撇开启示的真理不讲，走遍万千世界，我们找不到比历代安托南皇帝更伟大的人物，至于朱利安，他不是一个伟大的帝王，但在他之后再也没有一个人比他更配做主宰人类的君王了《对他的肯定并不能说明我是他背教的同谋)。

斯多克学派把财富、人间的荣华显贵、痛苦、悲哀和欢乐，都看成是虚无缥缈的东西。然而他们却为了人类的幸福，为了履行社会责任而专心致志地工作。他们自信他们自身具有某种精神，而他们似乎又把这种精神看做是一位令人喜爱的保护神，看护着人类。

他们为社会而生。他们全都坚信，为社会效力是命运之神的安排。他们的劳动报酬就在他们自己心里，因而并不认为为社会工作是一种负担。他们为有自己的哲学思想而感到愉快。好像只有他人的幸福才能增加他们自己的幸福。

第十一节 静修

人类要生存，要吃饭，要穿衣，要承办所有的社会活动。因此，宗教不应给予人类过于沉思的生活[1]。

习惯使得伊斯兰教徒变得沉思善辩。他们每天要做五次功课，每次都必须做同一种祈祷动作。通过这种祈祷动作他们把属于尘世的东西扔在身后。这些养成了他们沉思善辩的习惯。此外，死板的伊斯兰教教义更使得他们对世间万物漠然视之。

另外，假如有别的一些因素促使他们感受到了超脱世俗的好处，像政府的苛刻严酷和土地所有权的法律条款等，如果这些东西使他们产生了不稳定的观念，那么一切也就无可挽回。

从前，盖伯尔人的宗教使得波斯帝国强盛。这一宗教挽回了专制主义的不良影响。然而今天，伊斯兰教却毁掉了波斯帝国。

第十二节 赎罪苦行

苦行思想应该同劳动的观念结合，而不应该同游手好闲的观念结合；应该同至善的观念结合，而不应该同离奇的观念结合；应该同俭朴的观念结合，而不应该同贪婪的观念结合，这才是对的。

第十三节 无法补赎的罪行

在西塞罗所引证的那些高级神职人员的论著中[2]，通过一段叙述我们可以看到在罗马时期，有一些罪行是不可饶恕的[3]。正是因为如此，佐基姆才创造了那样一些专门用来恶毒讽刺君士坦丁皈依基督教动机的故事。朱利安在其所著《诸恺撒传》一书中也对君士坦丁信奉基督教进行了尖酸刻薄的嘲笑。

崇拜偶像的宗教只是禁止几种大的罪行。仅仅只能束缚人们的手脚，但却不能禁锢人们的心思。因此，肯定会产生不可饶恕的罪行。但是假如有一种宗教能禁锢所有的情欲，它不但对行为而且对欲望和思想一样小心处置；它不用铁链束缚我们，而是用千万条丝线把我们网住；它把人间正义扔到一旁而重又标新立异；它的任务就是把人们不断地从忏悔引入至爱，再由至爱引回忏悔；它在法官和罪人之间安置了一个调停人，而在遵守教规的人和调停人之间安置了一个伟大的法官；也许有了这样一种宗教就不会再有无可饶恕的罪行了。然而尽管这种宗教把恐惧和希望同时给了人们，但也还是让人们充分体会到，虽然没有了在性质上是不可饶恕的罪行了，可是整个都是罪恶的生命却是无可饶恕的。用新的罪行和新的赎罪无休止地烦扰天主的仁慈是非常危险的。我们正在为没有偿清欠天主的旧债而备感忧虑，所以，十分害怕再欠新账，怕罪恶多得令人无法容忍，到了仁慈的圣父也无法宽恕的地步。

第十四节 宗教的力量如何适应民法的力量

宗教和法律的主要目的是让人们成为遵纪守法的公民。因此其中一方若是偏离了这一宗旨，另一方就应更加为实现这一目的而努力。也就是说宗教的约束力越少，法律的约束力就应更多。

由于日本占统治地位的宗教几乎没有什么教义，也不讲天堂或地狱。为了弥补宗教的不足，因此日本的法律十分严酷，执法也十分严格。如果宗教具有人类行为必然性的教义，那么法律制定的刑罚就应更严厉，治安管理也就应更加警觉，以便使人类能接受这些教义的支配。否则，人类将是无可救药的。如果宗教的教义是宣讲自由的，那就是另外一回事了。

心灵的懒惰使伊斯兰教产生了宿命论的教义。而这种宿命论的教义又滋生了心灵的懒惰。人们说：这是上帝的旨意，应该休息一下。在这种情况下，法律就应去唤醒沉眠于宗教幻想中的人们。

当宗教认定民法所允许的事情有罪时，而民法这一方面又许可宗教所作的这一判定，这是非常危险的。这样的情况表明了宗教和民法在思想观念上缺乏和谐和一致。

成吉思汗统治下的鞑靼人认为，把佩刀扔进火堆里，用手撑着马鞭而站立，用缰绳抽打战马，用一块骨头打断另一块骨头等都是犯罪行为，而且罪可当诛；而对背信弃义，抢劫他人财物，不公正地对待他人，伤害他人等，鞑靼人并不认为是犯罪[4]。一句话，如果法律使人们把无足轻重的东西认做是必要的东西，那么这个法律就犯了一个大错误，它会使人们把很必要的东西也都认做是无足轻重的东西。

中国台湾的居民认为有一种地狱。这个地狱是用来惩罚以下这些人的，即：在某些季节没有赤身露体的人；穿了粗布衣服而没有穿丝绸衣服的人；捕捞牡蛎的人；事先没有根据鸟的呜叫而求签问卜就擅自行动的人。同样，台湾人也不把酗酒和生活放荡看做是罪孽，他们甚至认为子女们荒淫放荡会取悦于他们的上帝。

假如宗教为了一件偶然的事情就赦免了遵守教规的人的罪孽，那么宗教会白白失掉蕴藏在人类中的最伟大的动力。在印度，人们相信恒河水有使人死后成圣的作用。葬身在恒河岸旁被看做可以免去来世的苦难，还可以在极乐世界里居住。所以人们从很远的地方赶来，将装有死者骨灰的骨灰罐扔进恒河里。这些死者生前其生活是否有德有道则无关紧要，只要死后能被扔进恒河就有可能成圣。

有奖赏好人的天堂的观念就必然会有惩罚恶人的地狱的观念。如果只有升天堂的希望而没有下地狱的恐惧，法律也就没有什么力量了。那些相信来生可以获得回报的人将会无视立法者的存在。因为他们太蔑视死亡了，假如一个人相信官府处以他最重的刑罚就是他幸福生活的开始的话，那么法律还会有什么办法来约束他呢?

第十五节 法律如何纠正虚伪的宗教

由于对古代事物的尊重，由于纯朴和迷信，人们有时搞一些有伤贞操的祭礼或仪式。世界上这样的例子还真不少。亚里士多德就记载说，在这种情况下，法律就允许父亲代表其妻女前往参加祭礼[5]。这样的法律太好了，它反对了宗教的无理，保护了纯朴的风俗。奥古斯都禁止青年男女参加任何晚课仪式[6]。如他们有年长的家长陪同则不在此禁止之列，尽管奥古斯都恢复了牧神节的庆典活动日[7]，但他还是禁止年轻人裸体奔跑。

第十六节 论宗教法规如何纠正政治体制的弊害

从另外一个方面来看，当法律不产生作用时，宗教却能够支撑国家政权。

因此，当国家因战乱而动荡不安时，宗教却在使国家的某个地区安宁太平这一方面起很大的作用。希腊的埃利亚人作为阿波罗神的祭司，享受着长治久安的太平生活。日本的美阿果城因是圣城，所以不受战争骚扰。宗教维持着这一原则，它好像是地球上惟一的帝国，没有也不想拥有任何来自国外的资源，而在其帝国内部有着战争无法摧毁的贸易。

在一些国家，战争并不是大家商议好后再进行，法律也无法结束或预防战争。而宗教制定了休战和媾和的时间，使人们能从事某些国家必须赖以生存的工作，如播种或类似的劳动生产活动。

每年有四个月时间在阿拉伯各部落之间是不能打仗的[8]。任何最微小的冲突都被认做是对宗教的亵渎和蔑视。当法国的领主进行战争或媾和时，宗教就规定每年的某些季节必须休战。

第十七节 续前

当一个国家里发生了许多怨愤的事情时，宗教应提供许多可供调解这些问题的方法。阿拉伯人是一个土匪般的民族，经常做出一些伤害他人的和非正义的事情。因此，穆罕默德曾制定了这样一条法律，假如有人宽恕了弑兄之罪，受害人可以对伤害他兄弟的恶人提起诉讼，要求损害赔偿[9]；但是假使受害人在获得赔偿后又伤害了这个恶人，那么在审判时他将受到酷刑之惩罚[10]。

日耳曼人承袭亲属的仇恨和敌意，但这些仇恨和敌意并非世代流传。给予受害人家属一定数量的牲畜，就可以补赎杀人罪，受害人的全家会感到满意。塔西佗说，这样的办法真是太有用了。因为仇视他人对一个自由的民族是十分危险的[11]。我认为享有极高信誉的牧师和神甫们一定参与了这些调停工作。

由于马来人没有这样的调解方法，犯有杀人罪一定会被死者的亲朋好友杀死。因此马来人的杀人犯为了宣泄自己的狂怒，见到谁就伤害谁[12]。

第十八节 宗教法规如何具有民法效应

早期的希腊人只是一些散居各处的小部落，既无政府管理，又无法律约束。他们在海上是江洋大盗，在陆地上胡作非为，赫库利斯和蒂塞乌斯的野蛮行径就说明这个新生民族当时的状况。宗教除了让人们感受到凶杀的恐惧外，它还能起什么作用呢?宗教是这样做的：一个被暴力杀害的人首先对凶手产生愤怒，激发凶手内心世界的不安和恐惧，并要求凶手将死者生前经常光顾的地方让给死者；未经搜身检查人们不能接触凶手，也不能与之交谈；应当让凶手抵罪并将之逐出城外[13]。

第十九节 宗教对人类社会有利或有害与其教义的真伪无关，而取决于对教义的利用是否适当

最真实、最神圣的教义，如若不能同社会的原则相结合，也会导致极为恶劣的后果。相反，最虚伪的教义，只要能同社会相结合，就能产生非常美好的结局。

儒教否认灵魂不死的学说。泽农的哲学流派也不相信灵魂不死。谁能相信就是这样两个学派，他们从那些不正确的原理中获得了虽说不正确，但却对社会十分有益的结论。道家和佛家都信奉灵魂不死。然而，就是从这样一条神圣的教义中，他们却得出了十分可怕的结论[14]。

几乎在各个时代，在世界各地，被错误理解的灵魂不死之说曾使许多妇女、奴隶、国民、朋友为能在另一个世界里效力于自己所崇拜、喜爱的人物而自杀身亡。古时的西印度人及丹麦人就有这样的习俗。今天，日本和印度尼西亚的望加锡的居民以及地球上其他一些地方的居民依然保留这种习俗。

这些习俗很少直接来源于灵魂不死的教义，而是直接渊源于躯体复活的教义。从这一教义可得出以下结论：一个人死后，还继续持有如同生前一样的需要，一样的感情，一样的情欲。根据这一观点，灵魂不死的教义给人类带来了极大的影响。因为“逝者”仅仅只是改变了一下住所这样的观念，比起全部更新的观念，更适合于人类对逝者的心情，更宜于让人们接受。

宗教只产生教义是远远不够的，还应该对教义加以引导。基督教在对其教义的引导这一方面，就做得相当不错。它使人们憧憬一种精神境界，而这种精神境界是人们所信仰的，而并非人们所能感觉和认识到的。所有这一切，甚至躯体复活的学说，都在把人们引向宗教的思想观念。

第二十节 续前

古波斯人的圣书中说到：假如你想成圣，就一定要教育好你的子女，因为他们将来的所有善行都将是你的功劳。这些圣书劝人们早日成婚。因为审判日来临之际，子女就是延续你生命的桥梁，而没有子女的人就无法通过这座桥梁。这些教义是虚假的，然而却是十分有用的。

第二十一节 轮回转世学说

灵魂不死学说有如下三个分支流派，即：纯粹不死之说；简单变更住所之说；轮回转世之说。也就是说基督徒之学说、斯基泰人之学说和印度人之学说。前两种学说我已阐述过了，现在淡一下第三种学说。在印度，由于这一学说在有些地方被引导得好，有些地方则引导得不好，其产生的效果，也就时好时坏。这一学说使印度人对杀生有惧怕之感，所以印度的凶杀案件很少发生。尽管没有死刑，人们却能安居乐业。然而另一方面，丈夫死后，妻子要自焚殉夫。只有那些无辜的人才受暴死的折磨。

第二十二节 论宗教被琐碎事物激发产生厌恶感的危险性

在印度，因宗教偏见而产生的某种荣誉感导致了种族之间的彼此厌恶。这种荣誉只是建立在宗教的基础之上，而家庭之间的区别并不形成民事上的差别。有这样一种印度人，他们认为同国王一起用餐是一件失体面的事情。

此类差别与对他人的反感结合在一起，同因等级不同而产生的那种感觉是截然不同的，而我们的这种感觉往往是含有对下级的关爱。

除了对邪恶的鄙夷，宗教应避免煽动其他的轻视，尤其是应避免使人类远离对人类本身的爱和怜悯。

伊斯兰教和印度教各自拥有无数的信教群众。印度教徒憎恨穆斯林，因为他们食用牛肉；而穆斯林又讨厌印度教徒，因为他们食用猪肉。

第二十三节 宗教节日

当宗教决定要停止工作时，它首先应该考虑的是人类的需要，然后才是它所敬重的偶像的尊贵。

当时的雅典，节日过多成了一大弊病。希腊各城市均把他们的纠纷提交给作为统治者的雅典人，因而他们没有足够的时间来办公。

君士坦丁规定了星期天不工作。而这一法律也仅是对城市而言[15]，并非为了乡村的农民，他十分清楚，城市的工作是有用的，而农村的劳动是必需的。

根据同样的理由，在以经营贸易维持生计的国家里，节日的数量应该与其贸易有关。耶稣新教国家和天主教国家因其地理位置不同[16]，前者比后者需要更多的劳动。可见废除某些宗教节日有可能较适宜于信奉耶稣新教的国家，而不适宜于信奉天主教的国家。

唐皮埃尔发现气候不同，各民族的娱乐方式有很大的差异。气候炎热，出产大量的精美水果，那里的未开化民族极易获得必需的食品。因此，他们可以有大量的时间用来消遣娱乐。寒冷地区的印第安人就没有许多娱乐时间，他们要不停地捕鱼、狩猎。因此印第安人的舞蹈，音乐和盛宴就比较少见，这些国家的宗教的节日制度必须对此有所考虑。

第二十四节 宗教的地方性戒规

在不同的宗教中有许多地方性戒律，孟德苏马十分固执地认为西班牙的宗教对西班牙人的国家是有好处的，而墨西哥的宗教对墨西哥人的国家也是有好处的。他的话并非谬论，因为事实上，立法者不可能不考虑大自然在他们立法之前就已经建立起来的东西。

转世轮回的观念是为印度的气候而创建的。在印度，赤日炎炎灼烧着大地。人们只能饲养很少的牲畜。农业生产经常濒临耕畜短缺之危险。牛的繁殖很差，而且易患多种疾病。宗教能用其戒律对牲畜加以保护，这对国家行政管理来说是再合适不过了。

当烈日灼烧着草场时，由于有水源可用，稻谷和蔬菜却得以幸运地生长起来。因此，宗教戒律只允许人们食用此类食物。这对那些在这种气候下生活的人们来说是非常有用的。

大牲畜肉粗味淡，但其所产的奶和奶油却成为人们生活资料中的一部分。所以印度的宗教戒律禁止宰牛和食用牛肉，是不无道理的。

雅典人口众多，土地却很贫瘠。因此，就产生了这样一条宗教格言：用小祭品供奉神祗的人，比那些宰杀耕牛作祭品的人更受人尊敬。

第二十五节 宗教从一国转输到他国的不便利性

从标题可得知，把宗教从一国转输到另一国，经常会碰到许多不利的东西。[17]

德·布兰维尔先生说：“阿拉伯地区的猪应该说很少。那里几乎没有树木，几乎没有适合于饲养猪的饲料。此外，水和食品的含盐度使这里的人极易患皮肤病。”当地禁止食用猪肉的这一地方性法规，显然对别的地区和国家是很不适宜的。因为在那些地方，猪肉是很普遍的食品，而且在某种程度上是必不可缺的食品。为此，我谈一点我的看法。桑克托利乌斯指出：食用猪肉极少出汗，而且还妨碍其他食品的出汗功效。他发现食用猪肉后人们的出汗率减少三分之一。我们知道出汗不畅会引发并加重皮肤病。所以气候易使皮肤病发病率高的地区，如巴勒斯坦、阿拉伯、埃及和利比亚等地，应当禁食猪肉。

第二十六节 续前

夏尔旦先生说，除了流经其边境的库尔河以外，波斯帝国几乎没有一条能够航运的河流。格伯尔人严禁在河流上航行的古法，对其国家不会产生任何不利的因素。但是假如在别的一个国家实施这样的法律，那么这个国家的商业贸易一定会遭到灭顶之灾。

在炎热的气候条件下，不断沐浴是非常有用的，伊斯兰教教规和印度教教规就要求人们经常沐浴。在印度，站在流水中祈祷是十分令人称赞的行为。可是在别的干旱的气候条件下，人们该怎样做呢?

当一种宗教是建立在气候条件的基础上，并且这个气候条件与另一个国家的气候条件大相径庭时，那么这种宗教就不可能在这个国家得以建立。即使把它输送进去，也会被驱赶出来。从人的观点来说，仿佛是气候给基督教和伊斯兰教划定了分界线。

由此我们得出一个结论，一个既有特殊教义，又有普遍信仰的宗教几乎是适宜的。实施这一信仰的戒规，不能太细。例如，总的来说要苦修，但无需规定行哪一种苦修。基督教是充满理性的宗教。节制欲望是天主的权力，可是具体到节制哪一种特殊的欲望是政府的权力。它们是可以交换的。

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[1] 这也正是佛教和老子学说的弊端。

[2] 见《法律》第2卷。

[3] 渎圣罪是不可赦免的。可以赦免的罪司祭要公开赎罪。

[4] 见卡尔宾·杜朗·让写的游记。他于1246年受教皇英诺森四世的派遣前往鞑靼。

[5] 见《政治学》第7卷第17章。

[6] 见《奥古斯都》第31章。

[7] 见《奥古斯都》第31章。

[8] 见普利多《穆罕默德传》第64页。

[9] 即放弃按照报复刑法的法律行事。

[10] 见《可兰经》第1卷“论牡牛”。

[11] 见《日耳曼人的风俗》。

[12] 见《创建东印度公司历次航行游记》。

[13] 见柏拉图《法律》第9卷。

[14] 一位中国哲学家是以这样的论据反对佛教教义的。佛教称：我们的身体是永不死亡的灵魂的住所。然而假使我们父辈的身体只是一个住所的话，我们当然会像鄙视一堆泥土一样鄙视他们的身体。这难道不是要从我们的心灵里夺去应该热爱自己的父母的美好品德吗?这同样也会使人们忽略对自己身体的爱惜，拒绝对身体应给予的关照。因此这种说教就造成了数以千计的佛教徒自杀身亡。

[15] 毫无疑问，这一法律是为那些崇拜偶像的人们制定的。

[16] 天主教国家都靠近南方，而新教国家都靠近北方。

[17] 这里所讲的宗教并不指基督教。因为在本书第20章第1节里，我已经谈过基督教是人类最好的福音了。

第二十五章 法律与各国宗教的建立和各国对外政策的关系

第一节 对宗教的感情

虔诚的教徒和无神论者总是要谈论宗教。一个说他是如何热爱宗教；另一个谈论他如何惧怕宗教。

第二节 信奉各种宗教的动机

世界上人们信奉各种宗教的动机是不同的。这主要取决于宗教能否与人类的思维和感觉方式相一致。

我们十分崇拜偶像，然而我们不能过分地被崇拜偶像的宗教所左右。我们根本不赞同“精神观念”，然而我们却十分看重那些令我们十分崇敬的“精神存在”的宗教。我们十分明智地选择了一种宗教，它把神从被其他宗教羞辱的境地中解救出来。我们为此感到满足并由此多少产生了一些幸福感。我们把崇拜偶像视为未开化民族的宗教，而把以“精神存在”为宗旨的宗教视为文明民族的宗教。

至高无上的“精神存在”的观念产生了宗教教义。当我们还能够用这种观念把赞同这一宗教信仰的一些敏感的观念联合起来时，就使我们对这一宗教产生了极大的喜爱之情。因为对于这些敏感的事物来说，我们上述所论的动机总是依附于我们的二些自然倾向，而天主教徒的这种宗教信仰观念就更甚于耶稣新教教徒的宗教信仰观念。因此，与新教教徒相比，天主教徒就更加义无反顾地热爱自己的宗教。更加热忱地宣扬自己的宗教。

当埃菲索斯的人们听说宗教评论会的神父们已经决定，可以称呼圣女为上帝的母亲时，大家都欣喜若狂。他们亲吻主教们的手，拥抱主教们的膝。到处都是欢呼喝彩声。如果一种理智的宗教又给了我们一种观念，那就是信奉这种宗教是上帝的选择，并且信奉它的人与不信奉它的人有很大的差别，这就更会使我们迷恋这种宗教。如果一边没有崇拜偶像舶民族使得他们自认为是独一无二的上帝的复仇者，另一边也没有基督徒使他们相信他们是上帝最喜欢的人，那么伊斯兰教徒就不会成为优秀的穆斯林。

修行多的宗教比修行少的宗教更会使人热心不已[1]。人们十分珍视经常从事的一些事情。伊斯兰教徒和犹太教徒对自己的信仰的偏执顽固和未开化民族改变其宗教信仰的随意性就是最好的例证[2]。这些未开化民族仅仅只是忙于狩猎和打仗，几乎没有人遵守宗教教规。

人类极其具有希望感和恐惧感。没有地狱和天堂的宗教就不会取悦于人类。外国宗教极易于在日本得以建立[3]，并受到人们虔诚的崇拜和热爱就证明了这一点。

宗教应有纯洁的伦理道德才能让人喜爱。尽管人类里是有一些无德之徒，但总体上大多数人是诚实可信的，他们热爱伦理道德。如果我不是在阐述一个十分重大的题目，我敢说在戏剧舞台上这是看得极为清楚的。人们确信，道德所赞同的情感一定会使人们高兴，而道德所谴责的情感一定会激起人们的反感。

如果宗教的外在表现十分宏伟豪华，这就会使我们感到很得意并使我们更热爱这一宗教。僧侣和寺庙的富有对我们产生了很大的影响。人民的贫困变成了人们热心这一宗教活动的动机，而这一宗教也就成了造成人们贫困的借口。

第三节 寺庙

几乎所有的开化民族都居住在房屋里，因此，他们自然就产生了给上帝修建住所的想法。在这个上帝的住所里，人们可以崇爱上帝，并在恐惧和希望之中寻求上帝。

人们希望能有这样一个地方：在这里，人们可以找到显圣的神灵，大家可以共叙自己的懦弱和苦难。事实上，没有任何东西可以比这个希望更能使人类得到宽慰。

但是，只有耕种土地的民族，才能产生这样自然的想法，而没有房屋居住的民族是不会修建寺庙的。

正是出自于这样的原因，成吉思汗十分轻蔑伊斯兰教的清真寺[4]。这位君王在讯问了伊斯兰教徒后，赞同该教的所有教义，然而惟独不赞同必须去麦加朝觐的教义。他不明白人们为什么不能在任何地方崇爱上帝。鞑靼人无房屋住；因此，他们也就不懂得为什么要修建寺庙。

不修建寺庙的民族很少依恋他们自己的宗教信仰。这就是为什么鞑靼人总是对别的宗教如此宽容[5]，为什么占领了罗马帝国的未开化民族毫不犹豫马上皈依了基督教，为什么美洲的未开化民族并不看重自己的宗教信仰，而当我们的传教士在巴拉圭给他们修建了教堂后他们立刻对我们的宗教信仰表现出了极大的虔诚。

神是不幸的人的庇护人。没有任何人比罪人更为不幸，人们很自然地会想到寺庙就是这些罪人的避难所。希腊人的这种想法就更为自然。在希腊，犯有杀人罪的人要被赶出城市逐出人群。除了寺庙他们无安身之处；除了神灵他们得不到任何保护。

刚开始，只是一些犯有过失杀人罪的人来到寺庙避难。而当罪大恶极的人也来到寺庙避难时，人们陷入了一个大的矛盾：如果这些罪人冒犯了人类，那么他们肯定触怒了神灵。

希腊的这类避难所不断增多。塔西佗说：寺院里塞满了无偿付能力的债务人和凶恶的奴隶。官吏们无法执政，人们像维护祭祀神灵的礼仪一样来维护人类的犯罪，元老院不得不削减了大量的寺院。

莫伊兹的法律非常贤明。过失杀人的人是无罪的，但是他们必须从死者家属的视野中消失。因此莫伊兹为这些过失杀人的人修建了一个避难所。罪大恶极的人是不能避难的，因此，他们没有避难所。犹太人没有避难的想法，的确他们本应拥有一座庙宇。但如果是这样的话，那些来自四面八方的有罪之人一定会骚扰神圣的宗教仪式。如果像希腊人们做的一样，把过失杀人的人逐出国外，犹太教徒又怕他们信奉外国人的神灵。所有这些考虑使得他们修建了一些避难城。罪人呆在里面直至教皇去世。

第四节 宗教的使者

保尔菲利说，早期的人类仅向神灵献祭绿叶菜类。对于这样如此简单的祭礼活动任何人均可在家中当祭司。

力图使神灵高兴的自然愿望使得祭祀活动日趋繁杂，这就使得从事农业劳动的人不能自己承办全部祭礼，完成所有细节。

人们把一些特殊的场所供献给神灵。于是就产生了要有神甫、牧师来照看这些场所的需求，就像每个公民需要照看自己的房屋和家务一样。根本没有教士的民族一般来说是未开化民族。像以前的柏达利安人和今天的沃尔古斯基人[6]，他们就是这样的民族。

献身于神灵事业的人应受到人们的尊敬。尤其是某些民族他们持有一种观念，认为献身神灵的人要身体纯洁，以便能走近神灵们喜欢的场所，并能主持一些特殊的仪式。祈祷神灵是一项经常性的工作。所以，大部分人都把僧侣认做是一个独立的阶层。因此埃及人、犹太人和波斯人把某些家族奉献给神灵，让他们世世代代侍奉神灵。甚至有些宗教要求人们不仅不能脱离教会事务，而且不要受家庭因素的困扰。这就是基督教法规主要部分的教规。

在此，我不想再谈论独身法规所产生的后果。人们已经感受到了僧侣的人数越多这条法规就越变得没用，而且在俗教徒的人数也会明显不足。

按照人类智能的本质，就宗教而言，我们喜爱费力气的东西；而对道德来说，我们看好具有严肃性的东西。一个看上去不适应于独身，而且独身会给它带来许多麻烦的民族，却十分喜欢独身。由于气候原因，欧洲南部的国家，很难遵守独身的戒规，但却保持了这条戒律。而在北部的国家，人们的情欲不很旺盛。独身的戒律却被废除了。还有，人口稀少的国家，人们接受了独身的戒律，而在人口众多的国家，人们反而抛弃了独身的戒律。以上这些思考仅是从独身人数太多这一问题出发，与独身生活本身无关。

第五节 应该对僧侣的财产加以限制的法律

普通人的家庭可以灭亡，其家庭财产也不可能世代流传下去；而僧侣阶层则是一个永不灭亡的家庭，其财产永远属于他，不能流散。

普通人的家庭能够扩大，其家庭财产也会随之增大；而僧侣阶层则是一个不应该扩大的家庭，其财产理应受到限制。

我们保存了《利未记》中关于僧侣阶层财产的法律条文，但没有保存关于限制其财产的法律条文。的确我们始终不清楚究竟达到一个什么限度后，宗教团体才不得再攫取财物。

人们认为，僧侣们这样无止境地攫取财富是非常没有道理的。因此，凡是为这些无理行径进行辩解的人都被视为愚笨低能的人。

民法要消除某些恶习，有时会碰到一些阻力，因为这些恶习总是同民法要尊重的东西联系在一起。在这种情况下，采用间接的方式比用直接攻击的方法更能体现出立法者的过人机智。法律不再限制僧侣们攫取财物，取而代之的是法律要力图使僧侣们厌恶自己的财物，也就是法律上允许他们攫取财物，而实际上则取消他们攫取财物的行动。

在欧洲一些国家，出于对领主权力的尊重，设立了一种对他们十分有利的税法，就是对农奴们所侵占的领主们的不动产征收补偿费。在同一情况下，君主们也为了自己的利益也要求征收折旧费。在西班牙的卡斯蒂利亚，因为没有这样的法规，僧侣们无所不侵占。而在西班牙的另一个城市阿拉贡，因为制定了一些折旧税法，僧侣们的贪婪就有所收敛。在法国，由于这两种税法均已建立，因此，僧侣们的占有就更少了。可以这样说，法国之所以繁荣，其一部分原因是由于最早实施了这两种税法的缘故。如有可能，应多一些这样的税法，而取消永久管业法。

应该把僧侣们以前的那些必须的财产认做是神圣不可侵犯的。并将这些财产同僧侣们一样固定下来，并赋予永久性。然而也应该让僧侣们放弃他们新攫取的财产。

当规章制度成为一种恶习时，应允许人们不遵守这一规章制度；而当恶习成为规章制度的一部分时，应能容忍恶习。

人们一定还记得，当罗马发生了同僧侣有关的纠纷时，有人递呈了一份备忘录，上面有这样一句名言：“无论《旧约》说了些什么，僧侣应该承受国家的负担。”从这句话使人们明白了，在税务官的语言和宗教的语言之间，此备忘录的作者更能很好地明白税务官的语言。

第六节 修道院

最无常识的人也可以看出，这些世代长存的宗教机构，不应该以获取“终身”利息为条件出售其地产，也不应以“终身”利息为代价而去进行借款。至少，人们不愿意修道院把没有亲属或不愿意有亲属的人的遗产全部继承过去。僧侣们本来就是在玩弄人民，这样一来，他们就是利用银行来反对人民。

第七节 迷信导致的奢侈

柏拉图说：“下面所说的三种人都是亵渎神灵的人。不承认神灵存在的人，或承认神灵存在但坚持神灵不应干涉人世间事物的人，以及认为通过祭祀活动很容易就能安抚神灵的人。这三种论点都是十分有害的。”柏拉图说出了“自然理智”一直想表白的对于宗教的看法。

宗教信仰那富丽堂皇的外表与国家的宪法有密切的关系。在善良的共和国里人们不仅能抑制住由虚荣心而导致产生的奢侈，而且能抑制由迷信产生的奢侈。人们为宗教的活动制定了节俭的法规。如梭伦制定的几项法律，柏拉图为丧葬拟定的并被西塞罗所采纳的几条法律，以及努玛制定的关于祭祀的法律就是很好的例证[7]。

西塞罗说：鸟雀和用一天时间完成的绘画，就是供奉给神灵的最好的供品。因为一个斯巴达人曾经讲过，假如我们把很普通的东西供奉给神灵，我们每天就有办法崇敬神灵了。

人类应该认真地细心地参拜神灵。但这同参拜形式的华丽截然不同。我们不能把自己的财宝都供奉给神灵，除非是我们希望让神灵看一下，我们尊重它让我们所干的事情，而我们对这些事情则十分轻蔑。

柏拉图说得太妙了：“一个正直的人接受了一个小人的礼品会感到脸红。那么神灵如果接受了亵渎神灵的人的礼品，又会做何感想呢?”

宗教不应以祭献供品为借口，把国家分给人民的必需生活品从人民手中夺去。正如柏拉图所说，纯洁、虔诚的人应该给神灵供奉与他们相似的东西，那就是纯洁和虔诚。

宗教更不应该鼓励人们在丧葬上大手大脚。关于死亡，人们在死亡时无论其是贫是富，是没有差别的。如在死亡时将贫富差别消除掉，难道还有比这种做法更符合自然的事吗?

第八节 教皇的职位和任期

因为宗教拥有众多僧侣，很自然就应产生一个首长，即建立教皇之职位。在君主制国家里，国家的各个等级无须分得如此泾渭分明，并且所有的权力也不能落人同一个首领手中。因此，教皇之职同国家元首分开而设是很合适的。而在专制国家就无此必要，因为其国家的性质就是国家元首统揽一切大权。然而在这种情况下，极有可能发生的事是，君主会把宗教看做是他自己的法律，看做是他个人意志的作用。为了避免这种事情，宗教应有自己的经典之作，例如，确立宗教和建立宗教的圣书。波斯国王同时又是宗教首领，但是规范宗教的是《古兰经》；中国的皇帝同时也是教皇，但是大家每人手里都有经书，即使是皇帝自己的言行也要符合经书的教导。有一个皇帝企图废除这些经书，然而却徒劳无益。最终这些经书战胜了暴政。

第九节 宗教的宽容性

在这里，我们是政论家，而不是神学家。即便对神学家本身而言，容忍一种宗教和赞同一种宗教是有很大差别的。

当一个国家的法律自认为应该容忍好几种宗教并存时，那么法律也应该要求这几种宗教自己相互宽容。一种受压抑的宗教，一定会变成压抑他人的宗教，这是一条规律。因为一种宗教一旦偶然摆脱了压制，它马上就会攻击曾经压制过它的宗教——不是作为宗教来攻击，而是作为暴政来攻击。

法律应当强制各种宗教不仅不能骚扰国家，也不能相互骚扰，这是非常有用的。就像一个公民，仅仅不给国家添乱并不能满足法律的要求，他必须保证做到不骚扰任何其他公民。

第十节 续前

除了排斥异教的宗教外，再没有别的宗教能以极大的热忱去其他地方设坛布教，因为宽容异教的宗教，从不考虑去传道布教。假如某一个国家对已建立的宗教很满意，那就不能允许其他宗教介入该国。这将是一条很有意义的民事法律。

关于宗教的政治法律的基本原则是：当一个国家有权力接受或不接受一种新的宗教在该国设坛布教时，应当拒绝这种新的宗教介入该国。然而一旦这一新的宗教已在该国建立起来，那就应该容忍它的存在[8]。

第十一节 变更宗教信仰

一个企图在其国内摧毁或变更占统治地位的宗教的君王，肯定会使自己处于十分艰难的境地。假如其国家政体是专制政体，那么这位君王一定会比其他任何别的暴政国家更容易遭受到激发革命的极大风险。在这样政体的国家里发生革命并非是新鲜事物。之所以发生革命，其原因是国家不可能很快就能把宗教、风俗、习惯等统统改变掉，也不可能像君主颁布法令建立新教那样快地将原有的宗教、风俗、习惯统统取消掉。

还有，旧的宗教同国家的政体是结合在一起的。而新的宗教则在这方面没有任何联系。旧的宗教与环境气氛相适应，而新的宗教则与环境气氛格格不入。新的宗教使国民厌恶本国法律，轻视已建立起来的政体。人们用对两种宗教的猜疑取代了原来只相信一种信仰的坚定信念。一句话，至少在一段时间内，国家会产生一些无道国民和不良信徒。

第十二节 刑事法律

对宗教来说，应避免使用刑罚。刑罚真的使人产生恐惧。但是宗教也具有令人恐惧的刑罚。于是一种恐惧就被另一种恐惧给抹掉了。处于两种不同恐惧之间的人的心灵也变得十分凶残了。

宗教具有那样厉害的恫吓，也具有那样动听的承诺。当这两种东西进入我们的精神之中后，官吏们就能用各种方法迫使我们离开宗教。当他们不允许我们信教时，我们就仿佛被扒光了衣服；而当他们允许我们信教时，我们则又变得衣冠楚楚。

由于越来越靠近那个对于人们来说是那样庄严肃穆的时刻，由于心目中只有这样一个伟大的目标，因此脱离宗教是不可能的。最有效的攻击宗教的方法是，通过恩惠，通过生活上的便利，通过获得好运的梦想。不要用老是提醒人们自己曾有过过错的方法，而是用力图让人们忘掉自己的过错的方法；不要用激发人们激情的方法，而是要用使人们对一切都漠不关心的方法。当别的情欲在我们的心灵深处蠢蠢欲动时，宗教激发的情感反面陷于一片沉静。总的原则是，对于变更宗教信仰，诱导要比刑罚更有力。

人类精神的性格也体现在人们先后使用的刑罚手段上。回想一下发生在日本的残害暴行吧!人们反抗酷刑更甚于长期的刑罚折磨。长期的刑罚折磨使人们的厌烦多于恐惧。正由于它看上去易于忍受而实际上最难以令人忍受。

总而言之，历史已充分地让我们懂得了刑罚除了破坏是不会产生什么好作用的。

第十三节 告诫西班牙、葡萄牙宗教裁判所的法官们

一位十八岁的犹太姑娘，在里斯本宗教裁判所的最后一次火刑判决仪式上被处以火刑烧死。这件事的发生成了下面我要引用的这本小册子的撰写理由。我认为这本书是所有以往的著作中最无用的一本书，因为这样明了的事情都要加以论证，那么肯定不能说服别人。这本书的作者宣称，虽然他是一个犹太人，但他很尊重基督教，他很爱基督教，并企图使不是基督徒的君主们无法用站不住脚的借口来迫害这一宗教。

他对宗教裁判所的法官们说：“你们抱怨日本的皇帝将他们国内所有的基督徒均用火慢慢烧死。可是这位日本皇帝会这样回答你们：我们对待与我们信仰不同的你们，就如同你们自己对待与你们信仰不同的别人是一样的。你们不能仅仅抱怨你们的懦弱，你们的懦弱使你们无法消灭我们，却能使我们消灭你们。”

“然而，应当承认你们要比这位日本皇帝残酷得多。你们将我们处死，是因为我们只相信你们所信仰的东西，而并不信仰你们所相信的一切。你们自己也知道，我们信奉的宗教是上帝从前的心爱之物。我们依然认为上帝还是爱着它，而你们却认为上帝已经不再爱它了。正是因为你们得出了如此的判断，于是你们就对那些犯有相信“上帝依然爱他从前所爱”这样一个可原谅的错误的人施以暴行。”[9]

“假如说你们对我们是残酷的，那么你们对于我们的子女就更加残暴了。你们把他们烧死，仅仅是因为他们遵循了别人传授给他们的神灵的启示。而自然法和所有各民族的法律都教育这些孩子要像尊重神灵一样尊重这些传播神的启示的人。”

“你们放弃了在伊斯兰教建立方式上你们曾经产生的优势。当伊斯兰教徒夸耀自己的信徒众多时，你们就对他们说这些信徒是用武力掠取来的，伊斯兰教徒是在用武力扩展自己的宗教。可是你们今天为什么也要用火刑来建立你们的宗教呢?”

“你们希望我们皈依你们，而我们则对你们之所以荣耀的根源表示反对。你们回答说，你们的宗教是新的，但却是非凡的。．你们的证据是：你们的宗教是在异教徒的迫害下成长起来，是用殉教者的鲜血浇灌而成的。然而今天，你们扮演的正是戴可里先的角色，而让我们沦为当年的你们。”

“我们不以你们和我们共同敬奉的万能的上帝的名义请求你们，而是以你们告诉我们的那个来到人世间成为你们学习榜样的基督的名义请求你们，我们求你们用他在世时的那种对待我们的方法来对待我们。你们希望我们成为基督徒，而你们自己却不愿意成为基督徒。”

“即使你们不愿意成为基督徒，那至少你们也应该成为人。如果你们没有宗教为你们指路，没有宗教的启示为你们照明，而仅有大自然赋予的一丝微弱的正义感，那么就照你们所做的那样随意处置我们吧。”

“如果上天那样爱你们并使你们看到了真理，那是上天给予你们的极大恩惠。但是可以继承父亲遗产的孩子就应该去憎恨那些无遗产可继承的孩子吗?”

“如果你们获得这个真理，就请你们不要用向我们宣传真理的方式把真理掩藏起来。真理的特性是，它可以战胜人类的心灵和精神，而并非像你们认为的那样软弱无力，需要用酷刑使人类接受它。”

“假如你们是有理性的，你们就不应该因我们不愿意欺骗你们而把我们处死。假如你们的基督真是上帝之子，我们希望他能因我们没有亵渎基督教的奥义而赐予我们奖赏。我们相信，你们与我们共同敬奉的上帝不会因我们为这一宗教遭受痛苦以致死亡而责罚我们，因为上帝以前曾把这一宗教也赐予过我们。我们相信，上帝还会把这一宗教继续赐给我们。”

“你们生活在这样一个新的世纪里，大自然的阳光比以往任何时候都更明亮。哲学启迪了人们的心灵。你们基督教教义的伦理道德更为世人所知，人们相互彼此之间所享有的权利和各种信仰所支配的势力范围也均已更明确地建立。如果你们还不愿意抛弃你们固有的偏见，一不留神，它们将会成为你们的激情。这样的话，你们应该承认，你们是无可救药的，是完全没有能力去启迪教育他人的人。一个国家把权力交给了像你们这样的人是很不幸的。”

“你们愿意让我们坦白地告诉你们我们的想法吗?与其说你们把我们当做是你们宗教的敌人，而不如说是你们把我们看做是你们本身的仇敌。因为，如果你们真的爱你们的宗教，你们就不应该用野蛮无知的方式来破坏你们的宗教。”

“我们必须正告你们的是：假如将来有人敢说在我们今天所生活的时代，欧洲的各民族是文明的，人们一定会以你们为例来引证当时的民族是蒙昧未开化的。人们对你们的认识看法将会使你们的时代受到羞辱，并会使人们憎恨你们所有同时代的人。”

第十四节 日本厌恶基督教的原因

我已经谈论过日本人精神上的残酷的性格。基督教要求人们要坚定，不要轻易放弃宗教信仰。而日本官吏则认为人们对宗教信仰的坚定是很危险的。他们认为人们坚定对宗教的信仰会增加人们的胆量，而日本法律对任何微小的不服从均给予严惩。因此，日本的法律规定人们必须放弃基督教，若不放弃就被视为违抗罪行。这种罪行就要受到惩罚，继续违抗将会遭到进一步的惩罚。

日本人的刑罚被看做是对君主不敬的一种报复行为。我们的殉教者所唱的《得胜歌》在日本被认做是对君主的犯罪，并且殉教者这一称号使官吏们惶恐不安。因为在他们的头脑中，这一称号与“造反”一词同义。因此他们千方百计阻止人们获得这一称号。结果人心愤慨，人们看到在审判的法庭和受审的被告之间，在民事法律和宗教法规之间，爆发了一场极为惨烈的战斗。

第十五节 宗教的传播

除了伊斯兰教徒，所有的东方民族都认为各种宗教其本身都一样，并无差异。他们害怕建立新的另外的宗教，就像害怕其政府更迭一样。日本人有很多教派，而国家长期以来仅有一名宗教领袖，但是人们从来没有因宗教而发生纠纷。暹逻人也是这样的。卡穆克人更甚，他们把能容忍所有的宗教看做是一个良心问题。在卡里古特，“所有的宗教都是善良的”已成为国训。

但是这也并不是意味着，从一个遥远的国度传来的和当地气候、法律、风俗习惯截然不同的宗教能获得其神圣尊严所允诺的成功。在那些强大的专制帝国里确实如此。在这些国家里人们首先能容忍外国人，因为那些不会伤害君主的事物是不会引起人们注意的。他们对一切都是极其无知的，一个欧洲人可以凭借自己的知识在那里很愉快地生活。开始之时一切都好，然而一旦获得某些成功，纠纷也就随之而起。原先能获得利益的人受到了警告。这种国家其性质决定了它需要安宁，小小的动乱就有可能使王朝倾覆。官吏们开始禁止这种新的宗教，并驱逐宣教的人。由于在宣教士之间也发生纠纷，当地的人们也开始厌恶这一宗教，因为宣传这一宗教的人他们自己谁也无法说服谁。

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[1] 此处我的观点同我在上章末节所谈到的观点并不矛盾。在这里我主要谈论的是热心宗教的动机，而在上章末节我所谈论的是如何使宗教更具有普遍性。

[2] 这在全世界到处可见。

[3] 基督教和印度教都有天堂与地狱之说，而日本的神道教则没有天堂与地狱之说。

[4] 他进入布喀拉清真寺时，把《古兰经》扔到马蹄下，让他的战马踩踏这些经书。

[5] 这种精神倾向也感染了日本人，因为日本人本身就源自鞑靼人，这很容易证明。

[6] 西伯利亚的一个民族。

[7] 见《十二铜表法》：“不要在焚尸的木材堆上撒酒。”

[8] 此处我指的不是基督教，我在本书别的章节里已经说过：基督教是人类最好的福音。

[9] 这也正是犹太人盲目昏聩的原因。他们不懂得基督教的教理是属于上帝的蓝图体系的，因此基督教的教理也就变成了上帝不可改变性的一部分。

第二十六章 法律和它所裁定的事物秩序的关系

第一节 本章的宗旨

人类受各种各样的法律的支配，如自然法；神法——也就是宗教的法规；教会法——以前也称之为寺院法，是宗教的行政法规；有国际法，也可以把这一法律看做是世界民事法，从这个意义上说每个国家就是一个公民；有一般政治法，表现的是人类创建所有社会的智慧；有关系每个特殊社会的特殊政治；有建立一个民族想要、能够，或应该对另一个民族使用暴力的征服法；有符合每一种社会的民事法律，通过这部法律，公民可以保护自己的生命财产不受他人的侵犯；最后还有家法。产生家法的原因是社会分解成了无数个家庭，而这些家庭需要进行特殊的管理。

因此，人类社会有不同的法律范畴。人类理性的伟大就在于它能够清楚地弄明白法律所裁定的事物应该是同哪一个范畴的法律发生主要关系，而不能混淆了那些应该统治人类的原则。

第二节 神的法律和人的法律

应该由人的法律裁定的事物，就不能用神的法律来裁定，反之亦然。

这两种类型的法律其渊源、目的和性质是不同的。

大家都承认，人的法律在性质上完全不同于宗教的法律，这是一个重大原则。然而这一原则要服从其他一些原则，对此我们应加以研究。

1．人的法律的性质受制于发生的一些突发事件，并随着人类意志的变化而变化。恰恰相反，宗教法律的性质是永远不变的。人的法律裁决事物是为了“好”，而宗教法律的宗旨则是为了“最好”。“好”还可以有另外别的目的，因为有许多个“好”，但“最好”却只能有一个，因此是不能改变的。人们可以修改法律，因为法律只要被认为是好就行。然而宗教制度始终被认为是最好的。

2．有一些国家，其法律的存在等于零，或者是其君主反复无常时的意愿而已。在这样的国家里，如果宗教法律的性质同人的法律的性质一样，那么宗教法律也将等于零。然而，一个社会必须要有一些固定的东西，宗教就成了这类固定的东西。

3．宗教的主要力量来自人们对它的信仰，而人的法律的力量则来自人们对它的恐惧。古老的东西适合于宗教。越是久远的东西我们常常越是相信，因为我们没有这些时代的知识可以进行反驳。而人的法律则恰恰是以其新鲜为优势，使立法者马上特别注意，让人们遵守它。

第三节 民法与自然法的对立

柏拉图说：“假如一个奴隶因自卫杀死了一个自由人，他将被按杀害父母罪论处。”这就是惩罚天赋的自卫权力的民法。

亨利八世时的法律规定，判处一个人有罪时无须证人指证。这也违背了天赋的自卫权力。实际上，要给某人定罪，证人必须知道他所指证的人就是被告本人，而且被告本人也必须能反驳：“你说的人不是我。”

亨利八世还通过了一项法律。这条法律规定，凡是与他人发生不正当性关系的女子，在与这个人结婚前没有将这一情况上告国王将被判罪。这条法律违反了天赋的保卫贞操的权力。强迫一名少女作出这样的声明同样也是没有道理的。这就同强迫一个男子放弃保卫自己生命的权力一样。

亨利二世的法律规定，少女怀孕没有报告官府，其所生婴儿又死亡，法律将处死这名少女。这条法律也违反了天赋自卫权。实际上，只需要求女孩将怀孕一事告知她最近的一个亲属，将来由这名亲属监护照料婴儿也就足可以了。

当天赋的贞操遭受折磨时，她还能再供认些什么呢?教养加深了她维护贞操的思想观念。此时此刻，除了一死，她还会有别的想法吗?

人们曾经谈论的很多的是一条英国的法律。这条法律允许七岁的女童自行择夫。这条法律在以下两个方面引起人们的反感：一是这条法律根本没有尊重天赋的心理成熟期；二是这条法律也没有尊重天赋的生理成熟期。

罗马时代，父亲可以强迫自己的女儿抛弃她的丈夫，尽管他自己曾经同意过女儿的婚事。但是假如离婚是婚姻的第三者作出的决定，那么这样的离婚是违背天理的。

只有婚姻的双方都同意离婚，至少要有一方同意离婚，离婚才符合天理。而婚姻双方都不同意离婚，那么这样的离婚是十分残忍的。总之，离婚的权力只能授予那些对婚姻已十分厌烦，并认为结束这些厌烦能使自己获得利益的这一时机已经到来的人。

第四节 续前

勃艮第国王贡德宝制定了一条法律。这条法律规定，小偷的妻子或儿子如不揭发这个小偷的罪行，将被沦为奴隶。这是一条违背天理的法律，妻子怎能指控其丈夫犯罪呢?儿子又怎能告其父犯罪呢?为了向一种有罪的行径复仇，法律居然规定了更为有罪的行径。

列赛逊得的法律允许与他人通奸的女人的丈夫或子女对其提出指控，并可以拷问家奴。这是一条极不公正的法律，这条法律为了维护伦理道德，却要推翻产生伦理道德的天理。

在我们的戏剧舞台上，我们十分荣幸地看到了一位年轻的英雄。当他发现了其继母的罪行时，他对他的发现感到十分恐惧，就像对其继母的罪行本身十分恐惧一样。虽然他在惊吓中被指控、被审判、被定罪、被驱逐，受尽了侮辱，但他却不敢对费德尔[1]的那令人可憎的家族有任何想法。尽管他放弃了他的所爱，那最令他感到温柔的东西，放弃了能与之心灵倾心交谈的东西和使他愤怒的东西。他把自己交给了神灵，让神灵来惩罚他自己。他是无罪的。这是来自大自然的声音，它给了我们这份欢乐，它也是这个世界上最甜美的声音。

第五节 因自然法原则变更而依据民法原则可进行审判的情况

雅典的法律规定子女有赡养陷于贫困之中的父亲的义务。但是以下几类人不在此限：妓女所生的子女；因父亲操持淫业而失去贞节的子女；父亲没有给传授任何谋生手艺的子女。

法律认定：第一种情况，因父亲无法确定，那么子女的天赋义务也就无法确定；第二种情况，父亲使他给予的生命蒙受了极大的耻辱，父亲对其子女做了他能做的最大的坏事，那就是剥夺了子女的个性；第三种情况，父亲使得子女生活贫困不堪，充满艰辛。法律认定父与子的关系仅为两个公民的关系，法律也仅能从政治和民事的角度来确认这两者的关系。法律认为一个良好的共和国首先应有良好的风俗道德。

我认为梭伦的这一法律对第一种和第二种情况来说制定的很得体。也就是说第一种情况是大自然没有告诉子女其父是何许人也。第二种情况是大自然不允许子女去承认自己的父亲。然而对第三种情况我们却难以赞同。因为这里的父亲只不过是违背了民事法规。

第六节 继承的顺序应取决于政治法和民法，而不应取决于自然法

《沃克尼安法》不允许女性为继承人，即使仅有独生女也不例外。圣·奥古斯丁说，从来没有比这更不公平的法律条款了。马尔库夫的一条箴言认为，剥夺女子继承父业的权力的做法是对神的不敬。查士丁尼把这种只能男性继承而女性不能继承的法律称之为野蛮的法律。这些观点均来自于这样一个认识，即子女继承父业的权力被认为是自然法推论的结果，实际不然。

自然法规定父亲应抚养子女，但没有强制把子女立为财产继承人。财产的分割以及与这一分割相关的法律和财产分割人死后财产的继承等等，只能由社会来处理，只能由政治和民事的法律来处理。

政治和民事的命令常常要求子女们继承父业，这是真的，但却不总是如此。

我们封地制的法律规定，只有长子或直系亲属中的男性才能继承一切，而女性则什么也不继承。这有它的道理。而伦巴底人的法律规定，只有死者的姐妹、私生子和其他亲属才能继承遗产。而当没有上述这些继承人时，其遗产由国库和死者的女儿分享，这也有它的道理。

中国的某些朝代，皇位由皇帝的兄弟们继承，而不是由其子女继承。如果人们希望皇帝应是一个有经验的人，如果人们害怕继位的皇帝是一个未成年人，如果要防备太监们把许多小孩连续捧上皇位，那么制定这样的继承顺序是非常有用的。尽管有一些著作家把这些皇帝的兄弟看做是皇位的篡位者，但是他们是按照中国的法律来作出判断的。

按照努米底亚的习惯，继承王位的将是瑞拉的兄弟德尔法斯，而不是儿子马西尼斯。直至今天居住在巴巴里亚的阿拉伯人仍然如此，每个村落都有一位首领，人们依然按照这一古老习俗挑选叔父或其他亲属作为首领的继任人。

还有一些纯粹的选举制的君主国，只要由政治的和民事的法规作出的继承顺序明了化，这些法规将决定在什么样的情况下由子女继承才合理，在什么样的情况下应选择他人继承。

在实行多偶制的国家，君主有很多子女，有些国家君主的子女比另外一些国家君主的子女要多，君主子女多的国家，人民无力供养君主的子女，于是这些国家就规定君主的子女不得继承王位，而是由君主的姐姐或妹妹的孩子继承王位[2]。

君主子女特别多时会给国家带来可怕的战争，而继承顺序将王冠戴在国王的姐姐或妹妹的孩子的头上，则可以避免这样的战乱。国王姐妹的孩子的数目是不会超过只有一个妻子的国王的孩子的数目的。

有些国家，出于国家的原因或宗教的训诫，需要某一个家族永久执政。例如印度就是这样，并由此产生了种姓上的嫉妒和没有后代的恐惧。人们认为要使君主永远具有王室血统，就应选择国王姐妹的孩子继承王位。

总的格言是：养育子女，是自然法的义务；给子女继承权，则是政治法和民事法的责任。由此说来，世界上不同的国家对私生子作出了不同的规定，这些规定是随着政治和民事法规的发展而变化的。

第七节 自然法的事物不应按宗教的箴言来决定

阿比西尼亚人的封斋期长达五十天，封斋期极其艰苦，以至于封斋结束后很长一段时间，人们无法做事。土耳其人就不失时机地在封斋期过后进攻阿比西尼亚人，出于天赋的自卫权利，宗教应对此类的宗教活动加以限制。

犹太人有严守安息日之规矩。而遵守安息日的规矩成了犹太民族的愚蠢行为，因为当敌人在安息日这一天向他们攻击时，他们竟然不进行自卫还击[3]。

冈比西围攻佩鲁兹城时，把许多埃及人认为是神圣之物的动物放在第一线。守城部队见之竟然不敢放箭。谁不清楚天赋的自卫权利是高于所有的宗教箴言的呢?

第八节 应按民法原则处理的问题就不应按寺院法的原则来处理

根据罗马的民法，在神圣场所偷窃私人物品，仅按盗窃罪处罚。而按照寺院法，则应按渎圣罪论处。寺院法注意的是犯罪地点，而民法注重的是偷窃事实。然而如果仅仅注重犯罪地点，那就不仅没有考虑偷窃罪的定义和性质，而且也没有考虑渎圣罪的定义和性质。

丈夫因妻子的不忠可以要求离异。在过去妻子也可以因丈夫的不忠而要求离异。这种习俗，违背了罗马法规，然而却被教会法庭所采用。教会法庭只看重寺院法的戒条。实际上，如果仅从纯粹精神的观念出发，从与来世相关的事物出发看待婚姻，夫妻双方对婚姻的违背都是一样的。然而所有各民族的政治和民事的法律都合理地将这二者区分开来。这些法律要求妇女有一定的节制并能禁欲，而对男性则无此要求。对于妇女来说违背贞洁，就等于抛弃了所有的美德。妇女违背了婚姻法规，就等于离开了她天然的依附状态。因为大自然用明确的标记标明了妇女的不忠。还有，妻子的奸生子女也必然会成为其丈夫的子女，并成为丈夫的负担。而丈夫的奸生子女则不会成为妻子的子女，也不会成为妻子的负担。

第九节 应按民法原则处理的问题不能按宗教法规的原则来处理

宗教产生的“至善尽美”的法律是以遵守这些法律的个人行为的完善为宗旨的，而并非以存在着被遵守的法律的社会状态的完善为目的。而民法则恰恰相反，它是以普遍的人类道德的完善为宗旨，而并非以某个个人道德的完善为目的。

所以，无论由宗教产生的观念如何受人尊敬，都不能把它们看做是民法的原则。因为民法另有原则，那就是社会的普遍利益。罗马人制定法规的目的是为了保持共和国妇女的美德。这是一个政治制度。当君主制建立后，他们就在这个政治制度之上按照国民政体的原则制定了民事法律。基督教产生后，人们制定的新的法律很少同风俗的完美有关，而更多的是同婚姻的神圣性有关。人们不再从民事的角度考虑两性的结合，而是从精神的角度来考虑两性的结合。

首先，按照罗马的法律，丈夫若把被判有通奸罪的妻子再带回家中，他将被视为其妻子淫荡罪的同谋而受到惩罚。查士丁尼在另外一种意图支配下，规定两年后，丈夫可以前往修道院把妻子领回。

早期的妇女，如果丈夫出征打仗，杳无音信，她们就能轻易地再婚，因为此时的妇女掌握着离婚的权力。君士坦丁的法律规定妻子应等待丈夫四年。四年后她就可以把离婚状递交给军队首长。她的丈夫日后归来，不能指控她犯有通奸罪，但是查士丁尼规定，丈夫出征走后一段时间，妻子若没有军队首长的证词能证明其丈夫已经阵亡，她就不能再婚。查士丁尼的观点是想说明婚姻的不可分开性。但是我们说，他的观点太过分了。当有了一个消极的证据就足够时，他却提出要有一个积极的证据。他强人所难，非要证明一个身在远方，历经千劫万难的人的命运。当人们能很自然地推断丈夫死亡之时，他却认定妻子有罪，即犯有背叛夫君罪。因为他使得妇女无法结婚，所以他触犯了公众的利益。因为他把妇女置于无数危险之中，所以他也触犯了个人利益。

查士丁尼的法律把夫妇同意进修道院列为离婚的原因之一，这完全背离了民法的原则。离婚的原因产生于婚前所未能预料到的一些障碍之中，这是很自然的。然而，保持贞洁的愿望却是能够预见的，因为它就在我们的身上。这条法律使得婚姻关系很不稳定。然而就婚姻关系的性质而言，在一些状况下婚姻应当是永恒的。这条法律触犯了离婚的基本原则，那就是允许解除一个婚姻仅仅是希望缔结另外一个婚姻。况且，就按宗教的观念，这条法律也只是把人作为非祭祀时的牺牲品供奉给了上帝。

第十节 什么场合应按民法所允许的去做而不按宗教法规所禁止的去做

当一种禁止多偶制的宗教传人一个实行多偶制的国家时，仅从政治上讲，我们很难相信这个国家的法律能允许一位有好几个妻子的男人信奉这种宗教，除非官府和丈夫能用某种方式恢复妻子们原来的身份地位，并给予赔偿。如果不这样做，这些妻子们的境遇将是十分凄惨的。她们虽然服从了法律，但却被剥夺了最大的社会利益。

第十一节 人类法庭不应以来生法庭的箴言为规则

基督教的僧侣们根据忏悔法庭的观念，组建了调查法庭。这种法庭完全对立于所有的仁政，因此，它招致了大家普遍的愤慨。若不是那些建立这些法庭的人可以从人们的对立中获得好处，这种法庭早就向这种对立让步了。

对所有的政体来说，这种法庭都是难以忍受的。在君主政体下，它造就的只是告密者和卖国贼；在共和体制下，它只能培养不诚实的人；而在专制政体下，它同这个政体一样具有极大的破坏性。

第十二节 续前

这种法庭的一个弊端是，如果有两个人同时被指控犯有同样的罪行，那个拒不认罪的人被处以死刑，而那个认罪的人却免遭刑罚。这种做法来源于寺院的思想观念。在寺院里，否认自己有罪的人，被看做是死不悔改的人，应受到惩罚；而承认自己有罪的人，则被认为是有所悔悟，应予以拯救。但是这种同样的区别与人类法庭是没有关系的。人的审判看的只是行为，它同人类只有一项约定，那就是无罪的约定。而神的审判看的是思想，它同人类有两项约定，即无罪的约定和悔悟的约定。

第十三节 婚姻应何时遵循宗教法规，何时遵从民事法律

在任何一个国家或任何一个时代，宗教介入婚姻的事经常发生。当人们认为某些东西不纯洁或违法而又必不可缺时，人们就一定会把宗教请来。在一种场合下是让宗教使它们合法化；在另一种场合下则是通过宗教来谴责它们。另一方面，婚姻又是人类一切行为中最令社会感兴趣的事情，原本应由民法加以规定。

所有与婚姻的性质、形式、缔结良缘的方法及婚姻产生的后代繁衍等有关的东西，使各民族都明白了婚姻是上帝赐福于人类的物品。虽然婚姻与上帝不是总有关系，但婚姻却依赖于上苍的恩惠。所有这些都是宗教的管辖范围。

就财产而言，男女结合产生的后果，男女相互间的利益，以及所有与这个新的家庭，与产生这个家庭的家以及要由这个家庭产生的家庭有关的事情都属于民法的管辖范围。婚姻的一个主要目的是要消除不合法的变化，不稳定的男女结合。为了使婚姻具有确定性，所以，宗教赋予了婚姻宗教的特性，民法也赋予了婚姻民事的特性。因此，为了使婚姻有效，除了宗教的条件外，民法也可以提出其他条件。

民法之所以具有这种权力，是因为民法所提出的正是对婚姻需要进行补充的文字说明，而并非是与婚姻相互矛盾的文字说明。宗教的法规要求婚姻有一些仪式，而民法希望婚姻须征得父亲的同意。民法在婚姻的问题上比宗教法律多提了一点要求，但它没有提出任何与宗教法律相对立的要求。

由此我们得出一个结论，应当由宗教的法律去决定是否解除婚姻关系。因为，如果宗教法律认为婚姻关系不可解除，而民法则规定婚姻关系可以中断，那么二者不就互相矛盾了吗?

有时，民法制定的有关婚姻的条款并非绝对必要。比如民法规定的这样的条款，它并不撤销婚姻关系，仅是对缔结婚姻的人进行惩罚。

罗马的《巴比恩法》宣布：凡此法禁止的婚姻为不正当婚姻，但仅仅是加以处罚。而根据马尔库斯·安托斯的讲话而制定的一条元老院法案则宣布这些婚姻全部无效。也就是说，婚姻、妻子、嫁妆、丈夫再也不存在了。民法应根据情况变化作出相应的决定，有时要注意修补缺陷，有时要防患未然。

第十四节 近亲婚姻，什么时候依从自然法，什么时候依从民法

关于禁止近亲婚姻，这是一件十分细致的工作，应很好地确定关于这一问题自然法的终点和民法的起点。因此，要建立一些原则。

儿子要同母亲结婚，就会搞乱事物的秩序。儿子应无限地尊重母亲，妻子应无限地尊重丈夫。如果儿子要同母亲结婚，那就要把他们之间天然的身份地位推翻了。

再有，大自然赋予妇女的生育时间要早一些，而给予男子的要晚一些，这样，妇女结束生育期要早一些，而男子则要晚一些。如果母与子之间的婚姻可以成立，那么出现的问题就是，这种婚姻男子一方的生育力十分旺盛时，而妇女一方则已不能生育了。

父与女的婚姻也同母与子的婚姻一样，也是违背自然法的。只不过是与自然抵触的少一些而已，因为父与女的婚姻没有上述两项障碍。鞑靼人就可以娶自己的女儿为妻，但不娶母亲为妻[4]。这些我们在旅行家们所著的游记中都已看到了。

父亲监护子女的贞洁，这一直是极为自然的事。因为父亲负有关心子女的婚嫁的责任，父亲应力图使子女身体健康，心灵纯洁。对一切能激发子女良好愿望的东西和宜于使子女产生温情的东西均应保留。总想使子女保持良好风尚的父亲肯定对一切能使子女堕落的东西有一种自然的厌恶感。人们将会说，结婚并不是堕落。但是在结婚前，应该说爱，应该求爱，应该引诱，令人憎恶的就是这个引诱。

应当在教育和受教育两者之间建立起一道不可逾越的屏障，以避免各种堕落。即使是合法的原因，也是如此。这也是父亲为什么不允许要娶她的女儿的人在婚前陪伴他的女儿并与之亲密相处的原因。

对兄妹姐弟之间的乱伦的厌恶也出于同一原因。只要父母亲希望子女保持高尚的习俗，家庭纯洁，以便使子女对一切可能导致他们发生男女两性结合的事情产生憎恶，这就足够了。

出于同样的根源，堂兄弟姐妹之间通婚也在禁止之列。在人类初期，也就是在那样一个圣洁的时代，一个根本不知何为奢侈的时代，所有的下一代均生活在一个家庭里，并在这个家庭里娶嫁完婚[5]。一座小房子就可以居住一个大家庭。哥哥和弟弟的孩子，也就是说堂兄堂弟，被认做是兄弟，他们自己也把自己看做是兄弟[6]。因为兄弟姐妹之间的通婚令人厌恶，那么堂兄弟姐妹之间的通婚也同样令人厌恶[7]。

这些理由如此强大，又如此合乎自然，以至于在整个世界，即便是在那些没有任何交通往来的地区，这些理由都在发挥着作用。罗马人并没有告知台湾人，四等亲以内通婚就是乱伦；罗马人也没有把这些告诉阿拉伯人，他们也没有把这些告诉马尔底维人。

即便有些民族没有抛弃父女之间、兄弟姐妹之间的通婚习俗，但是我们在本书第一章中就已经看到，有智慧的“存在物”也不总是遵循自己的规律的。谁能预料到呢?宗教的思想观念经常使人迷路。亚述人和波斯人娶自己的母亲为妻，那是因为亚述人这样做是想对西米拉斯表示宗教上的敬意；而波斯人这样做是因为琐罗亚斯得教教义偏爱这种婚姻[8]。埃及人娶自己的姐妹为妻，这也是埃及宗教狂热的原因。埃及宗教把这种婚姻供奉给爱西丝女神，以表示对她的崇拜。由于宗教的精神就是让我们尽力去做伟大而又困难的事情，所以，我们不能因为虚伪的宗教把某一事物奉为神圣的，就认为这件事是合乎自然的。

禁止父女之间、兄弟姐妹之间通婚以使家庭保持合乎自然的贞洁这一原则使我们可以发现什么样的婚姻应由自然法去禁止，什么样的婚姻应由民法来禁止。

因为子女是居住在或被认为是居住在父亲家中的。所以女婿和岳母、公公与儿媳，或与自己妻子的女儿均居住在一处。他们之间的通婚是自然法禁止的。在这种情况下，“意象”的效果同实在的效果是一样的。因为实在的原因与“意象”的原因相同。民法不能也不应该同意此类婚姻。

正如我已阐述过的，有一些民族堂表兄弟被视为亲兄弟，因为他们平常总是同居一处。然而也有一些民族就没有堂表兄弟同居一处被视为亲兄弟的习俗。在前一类民族中，堂表兄弟姐妹通婚被认为不合自然法规，而后一类民族堂表兄弟姐妹通婚就不会被这样认为。

然而自然法不能成为地方性法规。所以当这类婚姻被禁止或被允许时，均应视情况由民法作出是禁止还是允许的裁决。

女婿和儿媳，没有必要也没有习惯居住在一个家庭里，为保持家庭的贞洁也就无须禁止这两者之间通婚。禁止或允许这两者通婚的不是自然法，而是民法。民法将根据实际情况依照各国的惯例作出规定。这些就是法律以风俗和习惯为依据的实例。

根据一个国家固有的风俗习惯，当某些婚姻状况与自然法所禁止的婚姻状况相同时，民法就要禁止这些婚姻。如果状况不相同民法就不会禁止此类婚姻。自然法的禁令是不变的，因为产生禁令的事物是不变的，即父亲、母亲和子女必须居住在一起。而民法的禁令却具有偶然性，因为产生这些禁令的情况具有偶然性，堂兄弟姐妹及他人是偶然同居一处的。

这也就阐述了莫伊兹的法律，也就是埃及人的法律为什么允许女婿和儿媳通婚的原因，这样的通婚在其他民族是被禁止的。

印度允许此类婚姻有极其自然的道理。在印度，叔叔、伯伯和舅舅被视为父亲，他们有义务像对待自己的孩子一样培养甥侄，并给甥侄完婚。这归功于这个民族的特性，充满善良和人道。这条法律或习俗又产生了另外一类婚姻，当妻子去世后，丈夫可以立即娶自己的妻妹或妻姐为妻。这样的婚姻极其自然。因为丈夫的新人将会成为她的姐妹的子女的母亲，而不是一位不公道的虐待子女的继母。

第十五节 以民法原则为依据要做的事情不应用政治法的原则来处理

因为人类放弃了他们天赋的独立权而要生活在政治性法律之下，那么人类也就放弃了天赋的财产共享权而要生活在民法的约束之下。政治性法律使人类获得了自由，而民事法律使人类获得了所有权。正如我们曾经说过的，自由的法律仅仅是国家实施统治的法律，因此凡是应该用有关所有权的法律裁决的东西均不能用自由的法律来裁决。说个人利益要服从于公众利益，这是不合逻辑的推论。因为仅仅是涉及国家实施统治的问题上，也就是说涉及公民自由的问题时，这样的情况才能发生。当涉及财产所有权的问题时，就不会产生这样的推论。因为公共利益永远是每个公民永恒不变所享有的，民法所赋予的所有权。

西塞罗认定土地均分法是有害的，因为建立国家的目的仅是为了使每个人都能保存自己的财产。

那么，就应该建立一个准则，即涉及公共利益的问题时，公共利益决不能通过政治的法律和规定来剥夺私人的利益，或者是削减最微小一部分的私人利益。在这种情况下，应严格地遵循民事法，而民事法就是所有权的保护神。

因此，当公家需要某一个人和地产时，决不能利用政治法行事，而使用民法则能获得成功。在民法那母亲般的眼里，每一个个人都被认做是国家本身。

如果一位行政官员想建造一座公共建筑，一条新的马路，他就应赔偿人们的损失。此时的公家应以私人的身份去和另外一位私人交涉。如果可以强制一个公民将其产业出售给公家，并能剥夺民法赋予每一个公民的“不能强迫公民出让财产”的重要权利，那的确就做得太过分了。

毁灭了罗马的民族在滥用了他们的战利品后，自由的精神使他们回想起了公道的精神，他们有节制地推行那些最野蛮的权力。假如有人对此怀疑的话，就请拜读一下十二世纪波玛努瓦所著的关于法学的佳作吧!

和我们今天所做的一样，在他那个时代，道路也需要养护。波马努瓦说，如果一条道路已经无法养护了，那么就在可能靠近旧路的地方修筑一条新路。但是要向那些在这条道路上通行从而获利的人征税以补偿业主们的损失[9]。当时，人们是用民法作出这一裁定的，然而今天，我们则是用政治法来作出同样的裁决。

第十六节 应依照政治法的规则裁决的东西就不应依照民法的规则来裁决

如果没有把由国家的所有权而产生的规则同由国家的自由所产生的规则混为一谈的话，就一定能看清所有问题的实质。

一个国家的国有财产是能出让还是不能出让，这应是一个由政治法决定的问题，而民事法则对此不能作出决定。说它不应该由民事法作出决定，是因为国家需要用国有财产来维系国家的生存。这就如同国家需要用民事法来处理财产的支配事项一样，都是必要的。

所以，假如国有财产被出让了，那么国家不得不筹措一笔新的款项购置另一份国有财产。但是这一临时措施会把国家的政治体制搞垮。因为按照事物的性质，每购置一份国有财产，国民就要拿出更多的钱，同时君主获得的钱就会减少。一句话，国有财产是必要的，而国有财产的出让则是不必要的。

在君主制国家里，王位的继承顺序是根据国家的利益而建立的。国家利益要求这一继承顺序必须确立以免发生我曾谈过的在专制国内出现的麻烦。专制国家里一切都是不确定的，都是独断专行的。

建立王位继承顺序并不是为了执政家族的利益。如果国家有了一个执政家族，这对国家是有利的。规定私人继承关系的法律是民法。民法的宗旨是为了私人的利益。而规定王位继承关系的法律是政治法，政治法的宗旨是为了国家的利益和维持国家的存在。

由此可以看出，当政治法为国家制定王位继承顺序，并且这一顺序已经完结时，假如按照另外一个不管是什么样的国家的民法来要求获得王位继承权，这是极其荒谬的。

一个特殊的社会不能给另一个社会制定法律。罗马的民法就不比所有其他国家的民法更适用。就连罗马人自己在审判他们的国王时也没有使用他们的民法。他们审判国王使用的准则极其恶劣，所以不应该让它们再现。

由此还可以看出，当政治法废黜某一家族的王位继承权时，如果依照民法希望恢复王位继承权，这也是荒谬的。恢复是民法规定的东西，也许对遵循民法生活的人们是适用的，而对那些为了民法而安居，为了民法而生存的人们来说是不适用的。

让我借用西塞罗的一句话，如果可以根据我们裁决一条檐槽的使用权时所使用的准则，用来决定一个王国，一个民族甚至整个世界的权力问题，那真是可笑的。

第十七节 续前

应从政治法的规则，而不是从民法的规则对“贝壳放逐法”加以研讨。这一做法并没有羞辱平民政体，恰恰相反，这种做法非常适宜地证明了平民政体的宽厚。我们总是把流放看做是一种刑罚。假如我们能把“贝壳放逐法”的观念与惩罚的观念区分开来，我们就会感到“贝壳放逐法”的宽厚了。

亚里士多德对我们说，当时大家都认为这种做法既有人道主义的成分，又深得人心。如果说人们在作出“贝壳放逐法”这一审判的当时当地并不觉得这种做法是令人憎恶的，而我们今天这样遥远地看待当时的事情，那么我们今天得出的看法能同当时原告、法官以及被告的看法相一致吗?当时人们的这种判决是把极大的荣誉给了被审判者。而当雅典人把这种审判滥用到一个毫无价值的人的身上时，人们马上停止使用这种审判。可以说“贝壳放逐法”[10]是一条令人赞赏的法律。它预防了一个已经得到荣誉的公民又获得一次荣誉而可能产生的不良后果。

第十八节 应当研究一下那些显得矛盾的法律是否属于同一种类

罗马允许丈夫把妻子出借给他人。普卢塔克很明确地告诉我们，我们知道卡托把自己的妻子借给了一个叫荷滕西乌斯的人，然而卡托并不是一个违犯国法的人。

另一方面丈夫如果容忍妻子的淫荡行为，不把她交付审判，或是在审判后又把她带回家里，丈夫将会受到惩罚。

这些法律看上去好像自相矛盾，其实不然。允许罗马人出借自己的妻子给他人的法律明显的是拉栖弟梦时代的制度。建立这种制度的目的是为了给共和国繁衍“良种”的后代——如果我可以使用“良种”这个字眼；而另一条法律的宗旨是为了维护良好的风俗，前者是政治法，而后者是民法。

第十九节 应依家法处置的事情不应依民法处置

西哥特人的法律规定，奴隶碰到主妇与他人通奸时有义务将他们捆缚起来，交给其丈夫和法官处置。这是多么可怕的法律。它把国家、家庭及个人的复仇权交给了那种下贱人!

这条法律只适用于东方国家的后宫。那里的奴隶负责内宫禁地，一旦有违法的事情发生，他们就得承担渎职之罪。他们把罪犯抓起来，并不是为了审判他们，而是为了洗刷自己，让人们了解罪行发生时的情况，免去他人对自己失职的怀疑。

然而，在妇女不受看管的国家，如果民法使家庭主妇受到她们自己的奴隶的询问调查，这是荒诞不经的。

这种调查在某种场合最多也只能是一种特殊的家法，而并不是民法。

第二十节 属于国际法的事情不应依民法的原则裁定

自由的主要含义就在于人不能被迫去做法律所没有规定的事。只有受到民法的支配，我们才能自由。因为我们生活在民法之下，所以我们是自由的。

由此可以得出，因为君主们相互之间并没有生活在民法之下，所以他们是不自由的。他们受暴力的支配，他们无论是用暴力签订条约还是自愿缔结条约都具有强制意义。我们则是生活在民法之下，当我们被迫签署并非法律所要求的契约书时，就可以借助法律的力量反抗这种暴行。但是，作为一国之君的君主，他不是强制别人就是被别人强制，是不能埋怨他人用暴力强迫他签署条约的。他如果这样做了，就好比他在抱怨他自己的天然地位一样。这就如同他想成为其他君主的君主，并让其他君主成为他的臣民一样。这也就是说他的这一做法是违背事物的本质的。

第二十一节 属于国际法的事情不能由政治法来裁定

政治法要求每一个人均要服从他所在国的民事和刑事法庭的管辖及国君的惩戒。国际法要求各国君主派遣使臣。根据事物本质产生的原因，这些被遣往外国的使臣，不能接受驻在国国君和法院的管辖。使臣是遣使国国君的代言人。这个代言人应有人身自由，其行动不应受到任何阻碍。他们经常会令人不愉快，因为他们是在全心全意地代表一个独立的人讲话。如果这些人能因犯罪而受到刑罚，那么人们就会把罪行全都加在他们身上；假如这些人能因负债而被逮捕，那么人们就会给他们捏造出一些债务来。君主本是骄傲自豪的人，但因为上述原因，代表他讲话的人将是一个对他周围所有的事物感到恐惧的人。使臣的问题应该遵循国际法的理由来处理，而不应该按照政治法产生的理由来处理。假如这些使臣滥用其代表身份，驻在国可以将他们遣送回国，以停止他们的代表身份。人们甚至可以向派遣国的国王对他们提请诉讼。这样一来派遣他们的国王或者成为这些使臣的审判官或者成为他们的同谋。

第二十二节 印伽王阿杜阿尔巴的不幸命运

我们刚才所阐述的原则曾遭受过西班牙残暴的侵犯。只能用国际法对印伽王阿杜阿尔巴进行审判，可是西班牙人则用政治法和民法对其进行了审判。西班牙人指控这位印伽王曾经处死过一些他的臣民，曾经娶过好几个妻子等等。最愚蠢的是西班牙人没有用印伽王本国的政治法和民法来审判他，而是用西班牙的民法和政治法对印伽王进行了审判。

第二十三节 由于某些原因，当政治法要毁灭国家时，应建立另一种可以保护国家的政治法，这种政治法有时可以成为国际法

政治法使得国家建立起了王位继承人顺序。当这种政治法成为它所建立的这一政治体系的破坏因素时，就应当选择另外一种政治法来改变这一继承顺序。后者并非与前者相对立，它与前者基本上是一致的。因为两者均取决于一个原则，人民的安全是至高无上的法律。

我曾经说过，当一个大国沦为另一个大国的附庸时，它本身将会衰弱，甚至它的宗主国也要衰弱。我们知道，一个国家拥有自己的国家元首，财政收入得到很好的管理，金钱没有流出国门使得国富民强。这对国家来说是很有利的。治理国家的人不能陶醉于外国的行为准则，这一点很重要。外国的行为准则总不如自己本国所固有的行为准则更适用于本国的情况。再则，人们总是不可思议地珍视本国的法规和风俗习惯，而这些法律和风俗习惯则使得每个民族的人们幸福，愉快。正如各国历史所向我们展示的一样，如果没有大动乱和大的流血事件发生，人们很少会改变自己的法律和风俗习惯。

由此说来，如果一个大国的王位要由另外一个大国来继承，那么前者可以完全拒绝后者成为它的新国君。那么此时改变一下王位的继承顺序，对这两个大国都是有益的。俄国伊丽莎白王朝初期制定的法律就慎重地规定，任何一位他国的君主均不能继承俄国的王位。葡萄牙的法律也拒绝了所有外国以血缘权力为由提出继承王位的请求。

如果一个国家能够做到拒绝外国国君继承本国王位，那它就更有理由让外国国君放弃本国王位继承权。假如这个国家害怕某些联姻会产生使该国丧失独立或被瓜分的后果，它就可以要求缔结婚姻的双方以及他们的子女放弃对该国所拥有的一切权力。因为国家可以制定法律来排除他们的继承权力，所以放弃继承权的人和反对放弃继承权的人也就更不应该对此加以抱怨了。

第二十四节 警政规则与另一民法不属于同一范畴

官吏对一些罪犯处以刑罚，而对另外一些罪犯则处以训斥。前一种罪犯为社会所不齿，而后一种罪犯则被强迫遵照社会规矩去生活。

在实施警政时，与其说法律是惩罚者，不如说官吏是惩罚者。而在审判罪犯时，与其说官吏是惩罚罪犯，不如说是法律在惩罚罪犯：警政事务随时发生，通常较为琐碎，无须迅捷，而且量以重刑是很不适宜的。警政永远处理的是一些琐碎小事，人们也不会为他们树碑立传。与其说它是法律，不如说它只是一些规矩而已。受警察管制的人没有一时一刻不处于官府的监控之下。假如这些人还能逞凶施暴，那就是官府的错误。因此，不应当把严重违反法律的行为同轻微触犯警规的行为混淆在一起，因为它们属于两个不同的范畴。

正是由于将这两者混为一谈，所以在意大利的这个共和国，人们并没有按照事物的本质行事。在这里，携带火器所遭受的刑罚同死刑罪的刑罚是一样的。在这里使用火器做坏事的竟然不比仅携带火器遭受更大打击。

还有，这个共和国的皇帝还做了一件令人“赞不绝口”的事情，他将一个面包商以木桩刑处死，其原因仅仅是因为他发现这个面包商在舞弊。这是苏丹的行为。他不懂得怎样才能做得公正，而且使公正过于极端化了。

第二十五节 当问题应服从由事物的本质产生的特殊规则时，就不应按民法的一般规则来处理

在航行途中，水手在船上签订的所有民事契约全部无效。这是一条好法律吗?弗朗索瓦·比拉尔告诉我们，在他那个时代，葡萄牙人并不遵守这条法律，而仅仅是法国人遵守它。人们只是暂时地呆在一起，没有任何需求。君主给他们提供了一切，他们的目的只有一个，那就是航行。他们不再是社会的一员，而是船上的公民。因此不应缔结这些契约。这些契约仅仅只是为了承担文明社会的责任而被引进到船上的。

罗得人在沿海岸航行的时代也制定了一条具有同样精神的法规。这条法律是：遭遇暴风雨时，留在船上的人有权占有船只及船上的物品，弃船而去的人则一无所有。

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[1] 见歌剧《费德尔》。

[2] 例如非洲的洛文果。

[3] 当庞培围困犹太人的圣殿时，犹太人就没有抵抗。

[4] 鞑靼人的这条法律十分古老。普利斯库说，阿提拉在某个地方停下来要娶自己的女儿为妻。他说这是西叙亚人的法律所允许的。

[5] 早期的罗马人就是如此。

[6] 在罗马，堂表兄弟实际上用一个姓氏，他们也就是兄弟了。

[7] 在古代罗马，堂表兄妹是禁止通婚的。后来为了庇护一位极得人心的人物，人们制定通过了一条法律，准许堂表兄妹结婚。这位人物娶了自己的表妹。

[8] 人们认为这类婚姻要光荣一些。见《十诫的特殊法律》，巴黎1640年版，第778页。

[9] 领主派官吏向农民征收通行税，伯爵强迫绅士们捐款，主教强制僧侣们交钱。我们注意到了以上两件事实，我们就会看到，后人们对“贝壳放逐法”的理解是不正确的。

[10] 是古雅典平民大会的一种特殊投票法，旨在防止僭主政治之再起。每年召开平民大会时，公民将他认为可能危害民主政治的人的名字记于贝壳内，当这个人的票数过半时，他将被放逐国外十年。然而被放逐的人并非有罪，十年后他可以返回祖国(译者注)。

第六卷

第二十七章 古罗马继承法的起源与变革

这个问题与远古时期的制度有着不解的渊源。为了对它深入进行研究，请允许我在罗马初期的法律中寻求我所不知的，并且是至今尚未被人们所了解的东西。

人们知道，罗慕露斯把他弹丸小国的全部土地分给了他的臣民。以我之见，这就是罗马继承法的起源。

当时有关土地分配的法律要求每个家庭不得将财产转让给其他家庭。所以，只有两类继承人得到法律的认可：一、子女和生活在父权之下的所有后裔，这里被称为“父系自然继承人”；二、在没有上述继承人的情况下，则由最近的男系亲属来继承，被称为“男族亲”。

被称做“女族亲”的女系亲属是没有继承权的。之所以这样规定是因为如果女系亲属可以继承的话，她们就会把该女系亲属的家产带到另一个家庭，所以制定此规定。

子女绝对不能继承母亲的财产，母亲亦然。如果可以这样相互继承的话，就会导致一个家庭的财产落人另一个家庭。因此，《十二铜表法》不允许这样的继承，而只允许“男族亲”继承，儿子和母亲之间不存在任何继承关系。

但是，“父系自然继承人”或“男族亲”的性别则无关紧要。因为，母系亲属是不能继承的。尽管一个有继承权的女子可以结婚，但其所继承的财产在其出嫁时则必须留下。也正是由于这个缘故，《十二铜表法》有关此项的法律对继承人是男性或女性就没有加以特别注意。

对男方来说，孙子女可以继承祖父的财产；但是外孙子女则不得继承其外祖父的财产。为了使该财产不落人另一个家庭，人们选择“男族亲”为继承人。所以，女儿可以继承父亲的财产，而她的子女却不能继承她父亲的财产。

所以在古罗马的家庭里，当妇女的继承权与土地分配法相适应时，妇女就拥有继承权，当与土地分配法发生冲突时，妇女就没有继承权。

这就是古罗马初期有关继承权的法律。这些继承权法依附于罗马的政治体制，并且派生于土地分配法律。人们可以清楚地看到，这些法律并不起源于国外，而且也不是由派到希腊城市的代表们所带回来的。

狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏告诉我们，塞尔维斯乌斯·图里乌斯在废止了的土地分配制度中找到了罗慕露斯和努玛的法律。他恢复了这些法律，并赋予了新的内容。因此，人们不能怀疑以上所说的有关土地分配上的法律是这三位罗马立法者的成就。

既然继承的顺序是根据政治法而建立的，公民就无权用个人意志去干扰它。也就是说，在罗马初期公民无权立遗嘱。当一个人在生命的最后时刻，施恩的权利被剥夺应该是何等痛苦啊!

在这个问题上，罗马人找到了调和法律和个人意志的方法，那就是允许在公民议会上处置人们的财产。所以，订立遗嘱或多或少都是立法权的一种表现。

《十二铜表法》允许立有遗嘱的人选择他所愿意选择的公民作为他们财产的继承人。罗马法律对遗嘱继承人的数额限制得非常严格，其原因在于要遵守土地分配法。罗马的法律为什么要广泛扩大立遗嘱的权利呢?这是因为父亲既然能出售自己的子女[1]，那他就更可以剥夺其子女的财产。因此，采用不同的法律原则就会产生不同的效果，这就是古罗马法律的精髓。

雅典的古法不允许公民立遗嘱。而梭伦却允许公民立遗嘱，但有子女的公民除外。充满父权思想的罗马立法者甚至允许订立损害子女利益的遗嘱。应该承认，雅典的古法比罗马的法律更符合当时的社会状况。由于罗马人不受任何限制地立遗嘱的做法逐渐地破坏了土地分配上的政治法规，从而导致了一个最不幸的社会现象：这就是贫富分化。很多遗产都集中在了一个人的身上。有的公民得到了很多份遗产，而大多数人什么也得不到。因此，那些被剥夺了继承权的人就要求重新分配土地。节俭、吝啬和贫穷是当时罗马人最为显著的特点。在这个时代，人们要求重新进行土地分配，因为这也是奢侈最鼎盛的时代。

由于遗嘱是由公民议会制定的特定法律，所以从军的人私下立遗嘱的权利被剥夺了。但是，公民议会也赋予了军人在几个同伴面前订立遗嘱的权利，其所立遗嘱的条款与在公民议会上所订立的遗嘱条款[2]是相同的[3]。

公民议会一年只召开两次。而公民人数在不断增加，事务也会不断增多。因此，人们认为，准许公民在一些能够代表公民议会的成年罗马公民面前订立遗嘱，是非常便利的[4]。这些成年公民一般由五位组成。继承人可以在他们面前购买继承权，也就是说获得遗产。另一个成年公民用秤将遗产称重估价，因为那时罗马人还没有货币。

从表面上看，这五个公民很可能代表五个社会阶层的人，第六个阶层就算不上了，因为，这一阶层的人都是一无所有。

不应该像查士丁尼说的那样，遗产称重估价销售是想象中的事。后来，它的确变成了想象中的事情，但是，起初并不是这样的。调整遗嘱的法律大多都渊源于这种销售的实践。乌尔边的《断篇》为此提供了极好的明证。聋子、哑巴、挥霍无度的人不能立遗嘱。因为聋子听不到遗产购买者所说的话，哑巴不能说出委托书的条款，而挥霍无度者被禁止处理一切事务，所以他们不得出售自己的家产。在这里我们就不再列举其他例子了。

在公民议会上订立遗嘱，与其说是民法行为，不如说是政治法行为；与其说是公法行为，不如说是私法行为。正因为如此，父亲不得在其父权影响之下允许自己的儿子订立遗嘱。

对大多数民族来说，订立遗嘱的形式并不比订立一般合约复杂，因为两者都是缔约人的意愿的表达，都源于私法，但罗马人的遗嘱却源于公法，因此它订立的形式要比其他合约复杂得多。直至今天它还被使用古罗马法律来约束自己的法兰西及附属国所沿用。

如同前面所述，遗嘱是人的法律，因此应该强令订立，并且使用直接和强制性的语气。这样就形成了一个规则，即只能通过命令式的口气给予或转让遗产。这样在某种情况下，就可以规定采取“代替继承”的形式，命令“代替继承人”把遗产转移给另一个人。但是“委托继承”是绝对不可以的。因为，“委托继承”是以恳求的方式委托一个人把遗产或一部分遗产转交给另外一个人的。

如果父亲在没有解除儿子的继承权的情况下而不指定其儿子为继承人，这个遗嘱是无效的。但是，如果没有解除女儿的继承权，而不指定女儿为继承人，遗嘱依然有效。这个道理是显而易见的。因为，如果父亲没有解除儿子的继承权，而不指定儿子为继承人，父亲就伤害了孙子的利益，因为孙子本应是父亲的继承人，但父亲在没有解除女儿继承权的情况下，不指定女儿为继承人，对女儿的子女没有任何伤害，因为女儿本来就不是她母亲的继承人，女儿既不是“父系自然继承人”，也不是“男族亲”，没有遗嘱，是无权继承其母亲遗产的[5]。

古罗马初期的继承法只考虑遵循分配土地的精神，所以对妇女的财富不怎么加以限制，从而为奢侈敞开了大门。因为奢侈与妇女的财富总是分不开的。在第二次和第三次布匿战争期间，人们开始感觉到它的危害性，因此制定了《沃克尼安法》。由于该法是出于极其重要的考虑而制定的，并且关于该法的记载留存得很少，再则迄今为止，对该法的论述相当混乱不堪，所以我将在此加以说明。

根据西塞罗给我们留下的对该法不完整的论述，我们得知该法禁止指定妇女为继承人，不管她结婚与否[6]。

狄特·李维的《史略》讲到该法，但谈得并不比西塞罗[7]多。以西塞罗和圣·奥古斯特的观点看，女儿，甚至于独生女，都在被禁止继承之列。

资深的卡托竭力促使通过该法。奥露格·勒利用了卡托这次演说。卡托反对妇女继承，是想防止奢侈的产生。就如同为了保卫《欧比安法》而终止奢侈生活一样。

在查士丁尼和泰奥菲尔的《法制》中，谈到《沃克尼安法》里有一个章节对遗赠的权利加以限制。读了这些著作之后，没有人不认为制定这法律是为了避免遗赠过多，剩余遗产过少，而继承人拒绝接受继承而已。但这绝不是《沃克尼安法》的精神。我们刚刚看到，该法的目的是为了阻止妇女接受任何遗产。这一章节划出了遗赠的范围，达到了立法的目的。因为，如果人们可以随意遗赠的话，用遗赠的方法，妇女可获得用继承的方法所得不到的东西。

制定《沃克尼安法》的目的是防止妇女出现暴富。因此，就应该禁止妇女获得巨额遗产，而不是禁止妇女继承那些能维持奢侈生活的遗产。因此，法律规定应该将一定数额的钱交给禁止继承的妇女。西塞罗给我们讲到过这个事实[8]，但他没有讲过这笔款的数额。可狄欧讲到这笔款的数额为十万塞斯德斯[9]。

制定《沃克尼安法》是为了调节妇女富裕的程度，而不是调节贫困。西塞罗也告诉我们：“该法的制定只适应那些在罗马户籍册上登记过的人。”

这给了人们一个逃避法律的借口。人们知道，罗马人是极端形式主义者。上面我们讲过罗马共和国的精神在于只尊重法律的文字。为了能把遗产留给自己的女儿，有的父亲不去登记他的户口。罗马的大法官认为，这样并没有违背《沃克尼安法》，因为他们并没有违背法律的文字。

一个叫阿尼乌斯·阿塞露斯的人把他的女儿指定为惟一继承人。西塞罗认为这个人是可以这样做的。《沃克尼安法》也不禁止他这样做，因为他没有登记他的户口。维烈斯护民官剥夺了阿塞露斯女儿的继承权，西塞罗执意认为这个法官收受了贿赂，因为，如果不是这样的话，他不会打乱其他法官往日遵循的惯例。

那么，那些没有注册户口的公民的地位又是怎么呢?根据狄欧尼乌斯·德·哈利卡尔拿斯所引述的塞尔维斯乌斯·图里乌斯的制度，凡是没有登记户口的公民都将沦为奴隶。就连西塞罗自己也说，这样的人就等于失去了自由。佐那拉斯也这样说过。因此，根据《沃克尼安法》的精神和根据塞尔维斯乌斯·图乌斯法制的精神，没有在户籍册上登记的意义应该与没有注册户口是有区别的。

根据财产的多少把公民分成五个阶层。根据《沃克尼安法》的精神，凡是没有在前五个阶层登记的人，属于户口没有登记的人。根据塞尔维斯乌斯·图里乌斯的制度，凡是没有被法官登记户口的第六个阶层的人或者没有登记为“按人头纳税者”的人，属户口没有在册的人。由于人的天性的驱使，有的父亲，为了逃避《沃克尼安法》，忍辱负重，宁愿蒙受置身于同无产者一样地位的第六阶层的奇耻大辱，甚至宁愿蒙受与那些“按人头纳税者”混在一起被列入“公民资格不全”的名册内的人身羞辱。

我们已经说过罗马人的法律不允许委托遗赠。逃避《沃克尼安法》的欲望驱使人们仍然这样做。人们可以指定一个法律上可以接受的继承人，请求这个继承人把继承权交给一个被法律排除之外的人。这种新的遗产处置方法有着截然不同的效果。一部分人归还了继承来的遗产。塞可图斯·柏杜库斯的举动是令人们敬佩的。他得到了一笔巨额遗产。在整个世界除了他自己，再没人知道他曾经被请求放弃这笔遗产。可他却找到立遗嘱人的妻子，把她丈夫的所有财产都交还给了她。

但一些人却把用此种方法继承来的财产留给了自己。柏·塞可斯蒂利乌斯·卢夫斯是一个著名的例子。因为西塞罗在与伊壁库尔人争斗时引用了这个例子。他说：“在我年轻的时候，塞克斯蒂利乌斯恳求我陪他去他的一些朋友家。为了弄清楚他们是否应该把昆图斯·法杜乌斯·加路斯的遗产交给他的女儿法狄雅，他召集了几个年轻人，其中还有一些非常严厉的人，但没有人不认为他只能按照《沃克尼安法》给法狄雅所应得到的部分。因此，塞可斯蒂利乌斯得到了一大笔财产。如果他公正和诚实的话，他就不会从这笔遗产中给自己留下一个塞斯德斯。”西塞罗还说：“我认为，你们是应该把遗产退回去的，我甚至认为要是伊壁库尔的话，也是会将遗产退还的，可是你们却没有遵循你们的原则。”我在这里讲几点看法。

立法者被迫制定了违背人的自然感情的法律，这对人道来说是一种悲哀。《沃克尼安法》就是这样规定的。因为立法者在立法时，对社会的考虑多于对公民的考虑，对公民的考虑多于对人的天性的考虑。法律牺牲了公民和人的天性，仅仅考虑共和国。一个人竟得恳求他的朋友把他自己的遗产交给他的女儿。这都是因为法律蔑视立遗嘱者的自然感情和女儿的孝道。法律根本没有考虑到应该交出遗产的人，而这个人处于非常可怕的境地。他如果把遗产交出去的话，他就是一个拙劣的公民，如果他把遗产留下来的话，他便成了一个不诚实的人。只有那些天性善良的人才想着逃避这些法律。只有那些诚实的人才选择逃避这种法律的方法，因为这是受托人对贪婪和淫欲的战胜，而只有诚实的人才可以获得这类胜利。也许有人施之过严，把这类人看成坏公民。在这样的法律情况下，法律只能强迫诚实的人逃避法律。从这个意义上讲，立法者达到了立法的主要目的。

在《沃克尼安法》制定的时代，罗马仍然保留着古老纯朴的风尚。人们有时指望公众良知来维护法律，让人们发誓来遵守法律，这样就如同用诚实与诚实作战。但是，在后期，风气变得腐败不堪，以致委托继承的办法失去了逃避《沃克尼安法》的力量。而这个法律也有了足够的内容使人们能够遵守它。

内战时期，国民死得不计其数，在奥古斯都时期，罗马几乎变成了废墟。应当使罗马增加人口，人们制定了《巴比恩法》以鼓励人们结婚生子。对于那些顺从法律的人，一个主要的方法就是增加他们继承的欲望，对于那些无视法律的人，就是要减少他们的继承欲望。《沃克尼安法》剥夺了妇女获得继承遗产的权力；而在一些情况下，《巴比恩法》解除了这些禁令。妇女，尤其是有子女的妇女，可以根据丈夫的遗嘱接受遗产了。当他们有孩子时，他们可以按无血缘关系的人的遗嘱接受遗产。所有这些都与《沃克尼安法》相抵触。值得注意的是《巴比恩法》并没有完全抛弃《沃克尼安法》的精神。比如《巴比恩法》允许一个孩子的男人根据一个无血缘关系人的遗嘱继承全部遗产。此法不同意给妇女同样的恩赐，除非这个妇女有三个孩子。

应该注意到《巴比恩法》仅允许有三个孩子的妇女根据没有血缘关系的遗嘱继承财产。至于亲属遗产的继承，《巴比恩法》则保留了古代法和《沃克尼安法》的全部效力。但这种情况已经不存在了。

诸国的财富腐化了罗马，改变了罗马的风气。问题已不在于节制妇女奢侈了。在亚得里安时代生活的奥露·格利乌斯告诉我们，在他们的年代，《沃克尼安法》几乎化为乌有。罗马的富裕掩盖了这个法律。保罗生活在奈遮时代，乌尔边是严厉者亚历山大时期的人。在保罗的《判决》和乌尔边的《断篇》中，我们可以看到，父亲的姊妹可以继承遗产。只有那更远一等的亲属才在《沃克尼安法》的禁令之列。

罗马的古法开始显得严峻了。除了平等、温和、适度之外，法官再不会被什么原由所感动了。

我们已经看到，按照罗马的古法，母亲不得继单子女的财产。《沃克尼安法》成为剥夺母亲们继承权的新依据。但是克罗德(格老狄乌斯)皇帝给了母亲继承她子女遗产的权力，来作为对她们失去子女的安慰。在亚德里安[10]时代，《德笃利安元老院法案》规定如果母亲是自由民，并有三个孩子的话，可以有继承权。脱离奴籍的妇女，如果有四个孩子也可以有继承权。很显然这项元老法令仅仅扩大了《巴比恩法》的范围而已。在同样的条件下，《巴比恩法》曾准许妇女继承没有血缘关系的人的遗产。后来查士丁尼则赋予妇女财产继承权，而不管她子女的数量。

由于阻止妇女继承的法律的一些因素被削弱，阻碍女系亲属继承的法律被逐渐地推翻了。这些法律非常适合一个具有良好精神的共和国。在这样的共和国里，妇女不能以自己挥霍财富和占有财富的欲望而自傲。相反，君主制的奢侈使得结婚更加负担沉重和花费巨大。应该用妇女能给予的财产和妇女可以带来继承的希望来鼓励人们结婚。这样，当罗马君主制建立之后，在继承问题上的所有制度都发生了变化。在没有父系亲属的情况下，法官允许母系亲属来继承遗产。尽管，古罗马法从来不允许女系亲属拥有继承权。《奥尔飞甸元老法案》准许子女继承母亲的遗产。瓦连提尼耶诺斯、提奥多西乌斯和阿加底乌斯诸帝王允许外孙子女继承外祖父的遗产。最后，皇帝查士丁尼几乎完全废除了古继承法，没留下一丝旧法的痕迹。他规定有三类继承人：直系亲属、直系尊亲属、旁系亲属。男人女人之间，女系和男系亲属之间没有任何区别。他废除了所有关于阻止妇女继承的法律。他认为与古法学决裂是顺从自然发展的。

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[1] 狄欧尼乌斯·哈利卡尔拿苏斯根据努玛的法律，证明了允许父亲三次出售儿子的做法是罗慕露斯的法律所规定的，而不是十大执行官的法律所规定的。见其所著《罗马古代史》第2卷。

[2] 这种遗嘱被称为“出征遗嘱”，与所谓“军人遗嘱”是不同的，后者是按照皇帝律令而建立的。见《法律》中关于军人遗嘱的有关论述。

[3] 这种遗嘱只是口头上的，不受任何形式的约束，就如同西塞罗在他的《演说家》第1卷所说的“不拘泥于任何法定手续和形式”。

[4] 人们把这种遗嘱称为“正式遗嘱”。见《法制》第2卷第10篇第1节及《阿的喀夜话》第15卷第27章。

[5] “根据《十二铜表法》，母亲如果没有订立遗嘱，其子女不能继承她的遗产，因为女人没有自己的继承人。”见乌尔边《断片》第26篇第7节。

[6] “谕旨规定……任何人不得立处女和妇人为继承人。”见西塞罗《第二次反维烈斯的演说》第57章。

[7] “法律宣布，任何人不得立妇人为继承人。”狄特·李维的《史略》第41卷。

[8] “除了按照《沃克尼安法》的规定可以得到的份额之外，没有人认为应该给法狄雅这个女人更多的东西。”西塞罗《善与恶的界限》第2卷第55章。

[9] “因为《沃克尼安法》禁止给予妇女多于十万塞斯德斯的遗产。”见狄欧《罗马史》第56卷。

[10] 就是安托尼努斯·比乌斯皇帝，他人继后，改用了“亚德里安”这个名字。

第二十八章 法兰西民法的起源和变革

第一节 日耳曼各民族法律的不同特征

法兰克人离开自己的国家之后，就让本民族贤明的人编纂《撒利克法》[1]。在克罗维斯当朝时，利普里安法兰克人的部落与撒利克法兰克人的部落合并，但仍保留着各自部落的习惯。奥斯特拉西亚王梯欧多立克让人们用文字把这些习惯保留了下来。他甚至让人搜集了附属于王国的巴威利亚人和阿尔曼人的习惯。因为，很多人的出走，使得日耳曼民族的力量变弱。法兰克人占领了他们前面的地盘之后，又向后转进，从而统治了他们先辈的森林地带。从表面上看，狄麟吉亚的法典很可能也是由梯欧多立克所制定的，因为狄麟吉亚人也是他的属民。查里马特尔和柏彬征服了佛里兹人。在这两个君王征服佛里兹人之前，佛里兹人还没有法律[2]。查理曼最先征服了撒克逊人，给他侗指定了至今仍然留存的法典。只要读一下上面这两个法典，就可以知道它们出自于征服者之手。西哥特人、勃艮第人和伦巴底人建立了各自的王国，将自己的法律形成文字，他们不是为了让被征服者遵守他们的习惯，而是制定自己遵守的法律。

在《撒利克法》和《利普里安法》中和在阿尔曼、巴威利亚、狄麟吉亚人和佛里兹人的法律中，有一种令人称赞的纯朴。人们可以发现一种原始的粗犷和一种不能被其他精神所压服的精神。这些法律变化不大。因为，除去法兰克人，这些民族都逗留在日耳曼的疆界内。就连法兰克人所建的帝国也有一大部分在日耳曼境内。这样，他们的法律完全是日耳曼类型的法律，与西哥特法、伦巴底法和勃艮第法是不同的。这些法律失去了它们原有的许多风格。因为，这些民族移居到了新的地方，失去了许多他们原有的特性。

勃艮第王国存在的时间并不很长，没有足够的时间使征服者的法律由于外来的影响下而发生很大变化。把他们的习俗用文字汇集起来的贡德鲍和西吉孟几乎已经是末代君王了。伦巴底人的法律，因外来的影响增多，接受了许多新内容，但变化并不大。继罗塔利法之后，有格黎墨尔、雷伯兰、拉西和爱斯杜尔夫等法律，但这些法律并没有采用新的形式，与西哥特人的法律是不相同的。后者的君王们修订了这些法律，还让僧侣们加以修订。

起初，君王们删掉了《撒利克法》和《利普里安法》中与基督教格格不入的部分。但是这些君王们保留了全部基本的部分。

西哥特人的法律却没有这种情况。

勃艮第人的法律，特别是西哥特人的法律非常崇尚体刑，但《撒利克法》和《利普里安法》禁止施行体刑。这些法律更好地保留了本民族的风格。

由于勃艮第和西哥特人的领地地势非常暴露，因此他们总是试图向旧有居民妥协，并给自己制定最公平的民法。但是，法兰克人的君王们知道自己的实力强大，就不这样考虑了。

生活在法兰克人帝国中的撒克逊人有一种不屈不挠的性格，顽强地进行反抗。因此，在他们的法律中，可以看到征服者的严酷，这是在其他蛮族的法律中所见不到的。

从采用罚金的形式上，我们可以看到日耳曼人的法律精神。而从采用体刑的方式上，可以看到征服者的法律精神。

撒克逊人在自己的国家犯罪要受到体刑，在自己领土之外犯罪，所受刑法得遵守日耳曼的法律精神。

法律清楚地规定，如果撒克逊人犯罪，将永远得不到安宁，甚至不得在教堂避难。

主教在西哥特君王们的法庭上权力很大，重大问题要经过主教会议来决定。我们当今宗教判决的一切戒规、一切原则和一切观点都源于西哥特人的法典。僧侣们在反对犹太人时，只是抄袭以前主教们所制定的法律而已。

贡德鲍为勃艮第人所制定的法律显得非常贤明。罗塔利和其他诸君主们制定的法律更是如此。但西哥特人的法律，例如，列赛逊突斯、申达逊突斯和爱吉加斯的法律却是幼稚的、拙劣的、愚蠢的。它们是不能达到制定法律的目的的。这些法律充满了华丽的词藻，但内容非常空洞，而且很肤浅，可是在体裁上又很宏大。

第二节 蛮族人的法律都是属人法

法律不拘泥某个地域，这是蛮族人法律的一个特点。法兰克人按照《法兰克法》来裁决；阿尔曼人按照《阿尔曼法》来裁决；勃艮第人按照《勃艮第法》来裁决；罗马人按照《罗马法》来裁决。在那时，人们根本没有想到能把各征服者的法律统一起来，甚至也没有想到成为被征服者的立法者。

我们在日耳曼各民族的习惯中，可以找到日耳曼人的法律渊源。这些部族被沼泽、湖泊和森林所分隔。我们甚至在恺撒的著作中，可以看到这些部族的人喜欢分开居住。他们最惧怕罗马人将他们统一。在这混杂的民族里，每一个人都应该依据本民族的习惯和风俗来接受裁决。所以，当这些民族分开居住时，他们都是自由和独立的；当他们混居时，仍然是独立的。他们共有一个国家，一个特别的共和国，共居一片土地，但各自都有各自的民族。因此，在各部族的人离开自己的家园之前，在这些民族之中，已经产生了属人法的精神，而且这些民族还把这种精神带到了他们的征服地。

我们看到了，这一习惯建立在了马库尔富斯《法律程式》里、在蛮族人的法典中、尤其是在《利普里安法》中、在罗马初期诸君王的法令中。第二朝代所颁布的关于这个问题的敕令，就是从这些法律引申出来的。子女遵从父亲的法律，妻子遵从丈夫的法律，寡妇又重新遵从她们自己的法律，脱离奴籍的人遵从原奴隶主的法律。不仅如此，每个人都可以选择乐于遵从的法律。但罗达利乌斯一世的法律规定，这种选择必须公布于众。

第三节 《撒利克法》、《西哥特法》和《勃艮第法》的主要差别

我已经说过：《勃艮第法》和《西哥特法》是公平的。而《撒利克法》却并非如此。它在法兰克人和罗马人之间建立起最令人痛心的差别。如果杀一个法兰克人、一个蛮族人或一个生活在《撒利克法》统治之下的人，须给被害者的亲属支付二百苏的赔偿金；可杀了一个罗马业主仅须付出一百苏[3]，要杀一个纳贡的罗马人，只需付四十五苏。如果要杀一个法兰克国王的封臣，需要支付六百苏[4]。如果杀一个国王的罗马幕宾[5]，仅须付给三百苏，《撒利克法》在同等条件下的法兰克领主和罗马领主之间和法兰克人和罗马人之间建立了残暴的差别。

不仅如此，如果聚众在家里袭击一个法兰克人，并杀死了这个法兰克人的话，按照《撒利克法》的规定，应付六百苏的赔偿金。但如果人们袭击一个罗马人或一个脱离奴籍的人，只需支付一半的赔偿金。根据同样的法律，如果捆绑一个法兰克人，应付给三十苏赔偿金；但如果捆绑一个罗马人，仅需要十五苏。如果一个罗马人扒光法兰克人的衣服，法兰克人可得六十二点五苏的赔偿；而一个法兰克人扒光一个罗马人的衣服，罗马人只能得到三十苏的赔偿金。所有这些对罗马人都是难以忍受的。

然而此时，一位著名的著作者制定了法兰克人定居高卢的理论。他假设法兰克人是罗马人最好的朋友。法兰克人既然是罗马人最好的朋友，为什么会给罗马人带来令人恐怖的灾祸呢?法兰克既然是罗马人的朋友，为什么在用武力征服了罗马人之后，又用自己的法律冷酷地压制罗马人呢?他们是罗马人的朋友，就如同占领了中国的鞑靼是中国人的朋友一样。

固然有一些天主教主想利用法兰克人来消灭阿里乌斯的君王们，难道就能说他们乐意在蛮族人的统治下生活吗?难道人们可以因此得出法兰克人特别关心罗马人的结论吗?我却从中可得出另外的结论，那就是，法兰克人对罗马人越了解，他们对罗马人的统治就越松。

修道院院长杜波引证了一些史学家、诗人和演说家的劣质资料，其实，要建立一个完整的理论体系，一点也不需要夸张的作品。

第四节 为什么罗马法在法兰克人统治的地区消失，而在哥特和勃艮第人统治的地区留存下来

以上我所讲的事情使一些至今尚不明白的其他事情得到了澄清。

今天被称为法兰西的国家，在其民族初期使用的是罗马法或《提奥多西乌斯法典》和居住在那里的蛮族人[6]所使用的各种法律。

在法兰克人统治的地区，《撒利克法》是为法兰克人制定的，《提奥多西乌斯法典》[7]是为罗马人制定的。在西哥特人的统治地区，阿拉利克下令编纂了《提奥多西乌斯法典》，以调整罗马人之间的争讼。约利克编纂了本民族的风俗习惯，以解决西哥特人之间的争讼。但是，为什么《撒利克法》在法兰克人的地区有普遍的权威性呢?为什么在西哥特地区，罗马法的应用在扩大，具有普遍的权威性，而在法兰克地区，罗马法却在日益消亡呢?

我说过，罗马法在法兰克人的地区失去作用，原因在于适用《撒利克法》的法兰克人、蛮族人或其他人可以得到巨大的好处。因此，所有的人都为了归顺《撒利克法》[8]，而放弃了罗马法。只有僧侣们还保留了罗马法[9]，因为，僧侣们更换法律没有什么好处。身份和级别的不同只表现在赔偿金的多少。关于这一点，我在其他地方还将谈到。而当时有一些特别的法律[10]规定给僧侣们的和解金和给法兰克人的是一样优惠，因此僧侣们保留了罗马法。保留罗马法，他们没有受到任何损害，另外，他们很适应罗马法，因为罗马法是信奉基督的帝王所制定的。

另一方面，在西哥特人的领地里，西哥特人的法律并没有给西哥特人带来比罗马人更多的民事好处。所以，罗马人没有任何理由放弃他们自己的法律，而去生活在另一种法律之下。所以他们保留了自己的法律，而没有采用西哥特人的法律。

我们越往前研究，就越可以肯定这一点。贡德鲍的法律是非常公平的，它并不偏向勃艮第人或罗马人。在该法的序言中可以看出，该法很可能是为勃艮第人制定的，制定该法的目的是为了调整发生在罗马人和勃艮第人之间的争讼。在争讼发生的情况下，法庭中的罗马人和勃艮第人各占一半。由于特殊理由，这样做是非常必要的。它是从当时的政治推演出来的[11]。为了解决罗马人内部之间的争讼，罗马法才在勃艮第地区留存了下去。这些人没有任何理由放弃他们的法律，就如同罗马人在法兰克人的地区有自己的法律一样。从阿果巴尔给路易的那封著名的信中可以看出，《撒利克法》根本没有在勃艮第人的地区得到建立。

阿果巴尔要求这位君王在勃艮第地区使用《撒利克法》，但是《撒利克法》并没有在勃艮第地区建立。这样罗马法就在勃艮第地区存在不下去了，而且也在以前附属这个王国的许多地区存在不下去了。

罗马法和哥特法在哥特人定居的地区同时存在。在那里，从未使用过《撒利克法》。当柏彬和查理马特尔把萨拉森人驱逐之后，这两位君王征服的城市和乡村要求把他们的法律保留下来，这些法律得到了保留。尽管当时所有的法都还是属人法，不久罗马法就被看成这些地区的实体法和属地法了。

秃头查理于864年在毕斯特颁布的一道敕令证明了这一点。该敕令把使用罗马法审判的地区和不用罗马法审判的地区加以了区分。

《毕斯特敕令》证明了两点，第一，有些地区使用罗马法，有些地区不使用罗马法。第二，当时使用罗马法的地区恰恰是我们今天仍然使用罗马法的地区。因此，正如该敕令所表现的那样，在《毕斯特敕令》的时期，用习惯法的法兰西地区和由成文法支配的法兰西地区之间的区别已经形成。

我已经说过，在君主政体开始的时候，所有的法律都是私法。这样，《毕斯特敕令》把使用和不使用罗马法的地区区分开来。这就说明，在那些非罗马法的地区，许多人选择了某种蛮族人的法律，致使在这些地区里，几乎没有人选择罗马法；而在罗马法的地区，只有很少的人选择蛮族人的法律。

我清楚地知道，我这里所讲的是新东西，如果这些东西是真实的话，他们就太古老了。不管怎样，无论是我说的，还是瓦罗哇或比格侬说的，这又有什么关系呢?

第五节 续前

在勃艮第人生活的地区，贡德鲍的法律与罗马法长期相伴共存；在宽容路易时代，仍在勃艮第人的地区被使用。阿果巴尔的那封信使人们对此没有任何怀疑。同样，尽管《毕斯特敕令》把被西哥特占领过的地区叫做罗马法地区，《西哥特法》在这里也是存在的。在八七八年，也就是《毕斯特敕令》发布后的十四年，口吃路易举行的德洛伊教主会议可以得到证明这一点。

后来，由于一些普遍性的原因，哥特人和勃艮第人的法律在他们自己的地区消失了。这些原因使得各地蛮族的属人法消失了。

第六节 罗马法为什么能在伦巴底人的领地留存下来

所有这些都符合于我的原则。《伦巴底法》是很公平的。然而罗马人对放弃自己的法律转而使用《伦巴底法》没有任何兴趣。那些在法兰克人统治下的罗马人选择《撒利克法》的念头从来没有在意大利产生过。所以罗马法和《伦巴底法》在意大利叵时存在。

甚至有时《伦巴底法》也向罗马法让步，而不再是统治民族的法律了。虽然它还继续是主要贵族的法律，但由于大部分城市建立了共和制，这些贵族已经衰败或衰亡。新共和国的这些公民都不愿意选择《伦巴底法》，因为它是建立在“决斗裁决”这一习惯基础上的法律，而且这项法律制度保留了许多骑士的风俗和习惯。当时极有权势的僧侣们几乎都生活在罗马法统治之下。因此，那些遵从《伦巴底法》的人的数量日益减少。

再则，《伦巴底法》不像罗马法那样有威严，这种威严能使意大利回想起昔日统治所有土地的经历。《伦巴底法》也没有像罗马法使用的面那么广。《伦巴底法》和罗马法都可用来补充那些实行共和制城市的法令。《伦巴底法》只可用在审判个别案件而《罗马法》可用于审判任何案件。那么，这两个法律，谁能更好地补充这些城市的法令呢?

第七节 罗马法为何在西班牙消亡

在西班牙情况就不同了，在西班牙，西哥特法取得了胜利，罗马法却消失了。申达逊突斯[12]和列赛逊突斯禁止使用罗马法，甚至禁止在法庭引证罗马法[13]。列赛逊突斯又制定了一项法律，解除了哥特人与罗马人通婚的禁令[14]。这两个法律有相同的精神是显而易见的。这位君王想除去造成罗马人和哥特人分离的主要因素。那时人们认为，只有禁止通婚者之间缔结婚约和允许他们在不同法律条件下生活，这两个民族才能被分离。

尽管西哥特君王们在西班牙禁止使用罗马法，罗马法还是存在于法兰西高卢南部的领地。这些地区远离君王统治的中主，所以享有充分的独立自主权。通过672年登基的瓦姆巴的历史，我们可以看到，当地人在这一地区占了上风；因此罗马人在这里失去了权威。哥特法的权威也有所减弱。西班牙的法律与当地的生活习俗和当时的情况是很不适应。当地人很有可能坚持使用罗马法，因为他们把罗马法与当地人的自由意识结合在一起。还有，申达逊突斯和列赛逊突斯的法律中有一些对犹太人产生威胁的可怕条款。然而在高卢南部，犹太人的势力是很强的。《瓦姆巴王传》的作者把这些地区称为犹太人的“风月场所”。当撒拉逊人来到这些地区生活时，他们是被邀请到这里的。那么，又有谁能把他们邀请到这里来呢?是犹太人和罗马人吗?哥特人是最先受到压迫的，因为他们曾经是统治的民族。·我们从普罗哥比乌斯的著作里看到，在灾祸降临的时候，哥特人从纳尔波内兹高卢退到了西班牙[15]。毫无疑问，在不幸来到的时候，他们避难来到了正在抵抗的西班牙地区。在南部高卢地区，生活在哥特法律之下的人的数量在大幅度减少。

第八节 假敕令

那位可怜的敕令编纂者本尼狄克特·列维达不是要把禁止使用罗马法的、自从查理曼时期所发布的《西哥特法》改为一种敕令吗?他把这项特殊的法变成了一个通用法，似乎要使罗马法在整个地球灭绝。

第九节 蛮族人的法典和敕令是怎样消亡的

《撒利克法》、《利普里安法》、《勃艮第法》和《西哥特法》都逐渐被法兰西人所废弃，原因如下：

由于封地变成了世袭制和附属封地一直在扩大，很多习惯被引入。这些法律不再适用了。人们很好地保留这些法律的精神，这就是用罚款的方式来解决大部分案件。但是货币的价值无疑要发生变化，所以赔偿金也要随之发生变化。我们看到了许多领主规定罚金的条令[16]。罚金要交到他们的小法庭。这样人们服从的是法的精神，而不是法的本身。

再则，法兰西被分割成无数对封建君王服从，而不是对政治服从的小领地。颁布一项有权威的法律是非常困难的，事实上，人们也不可能对法律加以考虑。派遣熟悉法律管理并对政治事物眼光敏锐的特命官去各省的习惯已不存在了。从条例中甚至可以看出，在新的封地形成时，君王们剥夺了派遣特命官的权利。这样，当所有的土地变成封地之后，这些特命官就没有什么用场了。再也没有共同法律了，因为再没有遵守共同法律的人了。

因此，在第二朝代末，《撒利克法》、《勃艮第法》和《西哥特法》被人们极度忽视。在第三朝代初期，就几乎再也听不到人们讲这些法律了。

在最初的前两个朝代，人们经常召集国民会议，也就是说召集领主和僧侣们。那时，平民还不能参加这样的会议。在这些会议上，人们试图对僧侣加以限制。僧侣们似乎是在征服者的统治下形成的一个团体，并且形成了他们的特权。国民会议订立的法律被称为敕令。这就产生了四种情况，(一)建立了封地的法律，大部分教会的财产被这些封地法所管辖；(二)僧侣更加分化，僧侣忽视宗教改革——他们并不是专一的改革者[17]；(三)人们接收了一些教规和教皇的谕旨[18]；(四)僧侣接受了这些法，因为它来自完全圣洁的地方。自从大封地开始建立，正如我所说的那样，君王不再向各省派遣使者，以便让人们遵守来自这些省的法律。这样在第三朝代就再也听不到人们谈论敕令了。

第十节 续前

人们曾给《伦巴底法》、《撒利克法》和《巴威利亚法》增添了许多敕令。曾有人试图寻找增加敕令的理由。实际上应当在这件事本身中来寻找。敕令有好几类。一些敕令与政治统治有关；另一些与经济统治有关；而绝大多数敕令与宗教统治有关。还有一些敕令与民间统治有关系。最后的这类敕令已经被归人民法之中，也就是说被归人到每个民族的属人法之中。也正是基于以上缘故，敕令里没有任何反对罗马法的内容。事实上，那些涉及经济症治，教会统治或政治统治的敕令与罗马法没有任何关系。那些涉及民间统治的敕令只是与蛮族人的法律有关系。人们解释、修改、增加和减少了敕令内容。但我们认为这些被归人属人法的敕令甚至忽视了敕令主体本身。在蒙昧时期，节略一本书往往就毁了这本书。

第十一节 蛮族人的法律、罗马法和敕令消亡的其他原因

当日耳曼民族征服了罗马帝国的时候，这些民族从罗马帝国学会了使用文字。他们模仿罗马人，用文字把自己的习惯整理了出来，并编纂成法典[19]。在查理曼王朝之后，历代王朝不善统治，入侵诺尔曼和内战等又重新把取胜的民族带人他们刚刚挣脱的黑暗之中。不会读书写字，使得人们在法兰西和德意志忘却了蛮族人的法律、罗马法律和敕令。在教皇和希腊皇帝统治下的意大利有一些繁荣的城市，文字保留得比较完好，经营着当时绝无仅有的商业。意大利的邻里关系，使得罗马法在曾被哥特人和勃艮第人征服的高卢地区得到了更好的保护。不仅如此，罗马法成为这一地区的属地法和一种特权。由此看来不懂文字是使得《西哥特法》在西班牙消亡的主要原因。由于许多法律的消亡，各地的习惯就形成了。

属人法消失了。人们更多的是用习惯，而不是用法律文本来调整赔偿金和所谓安全税金。这样在君主国建立之后，人们把日耳曼的习惯变成了成文法。但几个世纪之后，人们又从成文法回到不成文的习惯中去了。

第十二节 地方习惯、蛮族的法律和罗马法的变革

从一些历史记载可以看出，在黎明时期和第二朝代已经产生了当地的习惯。当时人们把它称为“地方习惯”、“古代习惯”、“习惯”、“法律”和“各种习惯”。一些著作者认为这种习惯就是蛮族人的法律，并把当时人们称为法的东西叫做罗马法。我可以证明，事实并非如此。柏彬国王规定，凡是没有法的地方，就要遵从习惯。但习惯不得优先于法。要是说罗马法优先于蛮族人的法典的话，就等于推翻了古代的记载。尤其是那些蛮族人的法律往往与现实的记载相反。

蛮族人的法律与这些习惯截然不同。蛮族人的法律是作为属人法而被引入的。比如，《撒利克法》是一种属人法。但是在撒利克法兰克人普遍或近乎普遍居住的地区，把这条完全是属人法的《撒利克法》与海岸法兰克人的法律相比，它就变成了一种属地法。而且只有对在其他地方居住的法兰克人来说，才是属人法。比如在一个《撒利克法》是属地法的地方，本应由勃艮第人、德意志人，甚至罗马人各自民族的法律来解决他们之间的一些纠纷；但是由于许多新习惯被引进这一地区，这些法律对大量的司法判决来说也就非常合适了。这些是对柏彬法律的很好解释。在《撒利克法》不能裁决的情况下，这些习惯影响到当地的法兰克人是很自然。然而在习惯优于《撒利克法》时一切就不那么自然了。

所以在任何一个地方，都有一种占据统治地位的法律，以及与法律不发生冲突时用于补充处于统治地位法律的习惯。

这些习惯有时可能会补充非属地的法律。为了遵从同样的例子，在一个《撒利克法》是属地法的地方，应当用勃艮第法来裁决勃艮第人。在这个法律的文本中，没有涉及这样的情况。所以毫无疑问，人们是按当地的习惯来进行司法裁决的。

在柏彬王朝时期，旧的习惯没有法律强大。但在不久以后习惯却摧毁了法律。因为新的方法总是一剂良方，它能指明目前的病灶所在。人们相信在柏彬王朝时期，人们开始更偏重习惯，而不是法律。

从我讲述的《毕斯特敕令》中，我们可以看到罗马法在罗马初期是怎样演变成属地法的；从我所描述的德洛伊宗教会议上，我们可以弄明白《哥特法》为什么没有继续得到使用。罗马法变成了一种普通的属人法，而《哥特法》则变成了特殊的属人法。结果罗马法变成了属地法。但是，为什么罗马法作为属地法仍然在西哥特和勃艮第的省份存在的时候，愚昧和无知却造成了蛮族人属人法的消亡呢?我的回答是：罗马法本身似乎属于其他属人法的范畴。如果没有罗马法，在那些以罗马法为属地法的省份里还有《提奥多西乌斯法典》；而在这里却只有《查士丁尼法》，尤其是当这里的人们把罗马法看成是一种特权，而且罗马法的一些条文仍然留存在人们的记忆中的时候，这里仅仅只剩下使用罗马法或成文法的地区的名字，以及各个民族对他们自己法律的热爱。这些就足以产生以下这一效果，那就是当《查士丁尼法》编纂完成后，在哥特人和勃艮第人统治的地区，该法作为成文法被人们接受；而不像在法兰克人的旧辖地，人们只把它当成了“成文的道理”。

第十三节 《撒利克法》或撒利克法兰克人的法律与利普里安法兰克人的法律和其他蛮族的法律的区别

《撒利克法》根本不接受消极立证的做法。也就是说依照《撒利克法》，无论是诉讼还是指控都应该提出立证。被告仅仅只是否定指控是远远不够的：这种做法几乎与世界所有国家的法律是一致的。

利普里安法兰克人的法有另一种截然不同的精神，即仅满足于消极作证。在大部分情况下，提出诉讼或被指控的人能够用一些证据为自己辩护：对人们的指控，他发誓什么也没有干。出庭作证的证人必须宣誓，其人数可根据案件的重要性进行增减，有时会达到七十二个证人。德意志人、巴伐利亚人、图林吉亚人、费里兹人、撒克逊人、伦巴底人、勃艮第人的法律与利普里安人的法律是一模一样的。

我已经说过，《撒利克法》不接受消极立证。只有在一种情况下，该法允许消极立证[20]。也就是诉讼时，它不仅允许消极作证，而也允许积极作证。原告陈述他的证据用来支持自己的诉讼请求；被告也陈述他的证据来为自己辩护。法官从双方的陈述中寻求真实的证据[21]。这种做法与利普里安法和蛮族人的其他法律大不相同：被告为自己辩护时，应首先发誓自己无罪，其这样的法律仅仅适用于单纯、天真的人。立法者还应防止滥用法律。我下面就要讲到。

第十四节 另一个区别

《撒利克法》不允许采用决斗来获取证据，然而利普里安法和几乎所有蛮族人的法律都使用这种方式获得证据。我认为决斗法是一种自然结果，也是建立消极立证法律的良方。由于誓言的作用，当原告起诉后看到自己的诉讼请求被不公正地规避时，对于一个身心受挫的尚武的人，除了要为自己洗清所蒙受的冤枉，以及为揭穿假誓言而伸张正义之外，他还能做些什么呢?《撒利克法》不接受消极证据，因此它不需要决斗立证，也不接受决斗立证。但《利普里安法》和其他蛮族人的法律[22]都接受消极立证，也被迫建立起决斗立证的制度。

我请大家读一读勃艮第国王贡德鲍关于这个问题的两条著名的法规。从这两条法规中我们可以看出，这些规定来自于事物的本质。应该用蛮族的法律语言把宣誓作证从有意滥用它的人的手中解脱出来。

在伦巴底，《罗塔利法》规定那些用誓言辩护的人，可以不受决斗之苦。这种做法广为传播。后来我们看到了它所产生的恶果，也清楚了应该回归到原有的方法中。

第十五节 思考

我并不是说，在被修改过的蛮族人的某些法律条文里，或者是在蛮族人的法律里增加的一些条文中以及在敕令中，人们找不到能证明决斗立证不是一种消极立证的结果的法律文本。在几个世纪里，特殊情况使得人们建立起了一些特殊的法律。我讲的是日耳曼法律的普遍精神、它们的性质和它们的起源。我讲的是由这些法律所指出和建立的这些民族的旧习惯。仅此而已。

第十六节 《撒利克法》的沸水取证法

《撒利克法》允许沸水取证法[23]。由于这种取证法极为残酷，所以法律采取了较为缓和的办法以减少它的残酷性。如果当事人同意，法律允许那些被法庭传唤要使用该取证法作证的人赎回自己的手。经过调停，原告在得到了一笔法律所规定的赔偿金后就可以接受某些证人关于被告没有犯罪的证言。可以说，这是《撒利克法》的一个特殊情况。在此情况下，该法允许消极立证。

这种证据的确认必须经由双方同意，并获得法律的允许，但这种做法并不是法律所规定的。法律把一定数额的赔偿金交给了原告，原告也就同意被告用消极立证的方法来为自己辩护。接下来的事情就是：原告随意相信被告的证言，从而也就宽恕了被告对他的伤害。

在司法裁决前，就双方当事人而言，一方笼罩在对残酷的取证法的恐惧之中，另一方则担心赔偿金额太少。法律为了了结他们之间的纠纷和消除他们之间的仇恨而采取了这样一种折中的方法。人们清楚地感觉到这种消极立证的方法一旦被使用，就再不需要其他证言了，这样，决斗也就不会是《撒利克法》中的这个特殊条文的结果了。

第十七节 我们先辈的思想方法

人们会非常惊奇地发现，我们的先辈用来决定公民的荣誉、财产和生命所取决的事物，理性的东西少，偶然性的东西多。他们不断地使用某些证据，但是这些证据什么也证明不了，而且也不能证明谁与此有关，谁有罪，谁无罪。

日耳曼人以前从来没有被任何东西控制过，因此他们享受着非常独立自主的生活[24]。但是由于各家族之间为凶杀、盗窃、伤害而发生了争斗[25]，因此人们改变了这种习惯，制定了一些争斗的规章。开战要奉命，并在官吏的监督之下进行，最好还是双方有决斗的通用许可证。

当今的土耳其人把他们在内战中的首次胜利看成决定一切的上帝的裁决；而日耳曼人在一些特殊案件中把决斗看成是一种天意，并经常以此来惩罚罪犯和篡权者。

塔西佗说：在日耳曼国家里，当一个国家要加入对另一个国家的战争时，总是试图让战俘和本国士兵决斗，并通过决斗来裁决战争的胜负。那些认为单人决斗可以解决公共事务的民族也可以认为此种决斗可以解决个人之间的冲突。

在所有国王中，勃艮第的国王贡德鲍是最赞成使用决斗的。这个君王在自己的法律里给决斗赋予了一定的道理。他说：“决斗的目的是为了使人们不再为那些不可澄清的事情发誓。不再为已经确定的事实作伪证。”这样，当教会宣布法律允许决斗时，勃艮第的国王把那些立誓作证的人看做是对法律的亵渎。

决斗立证是有一定道理的。这些道理是建立在经验的基础上的。对一个尚武的民族来说，怯懦必然意味着邪恶：它使人们背离曾经所受过的教育，使人们既没有荣誉感，也不愿按照其他人所遵从的原则行事；它使人们毫不顾忌别人对他们的轻蔑，也不重视别人对他们的评价。这些尚武的民族认为，人只要一出生就具有了与力量结合的机智，也不缺乏获得勇气的力量。只有重视名誉，人们才能终生去做一些事情；而不做这些事情就不可能获得名誉。对一个尚武的民族而言，力量、勇气和战功就是名誉，而可憎的罪恶则产生奸诈、诡计和狡猾，也就是说产生怯懦。

用火取证是这样的：被告将手放在炽热的铁块上或放人滚烫的开水中后，他的手将被放人加有封印的袋子内。三天以后，如果其手掌上没有留下烫伤的印痕的话，他就会被宣布无罪。所有的人都十分清楚，对于一个经常使用武器的人来说，手掌的皮肤十分粗糙、坚硬，放在热铁块儿上或放入开水中烫一下，三天后也不会留下什么痕迹；如果三天后手掌上看到了痕迹，这也就只能证明这是一个懦弱的人。我们的农民有着粗壮的手，可以自如地摆弄炽热的铁块。至于那些劳动妇女，她们的手也足可以顶得住炽热铁块的灼烫。她们之中不乏决斗能手[26]。在一个没有奢侈的民族中，是没有中产阶级的。

按照狄麟吉亚人的法律，一个被控的奸妇只有在没有人为她决斗的情况下，才可以被判用沸水取证。而按利普里安法，只有在她没有证据能为自己辩护时，才能使用该取证法。一位妇女没有一个亲属为她辩护，一名男人不能提供任何证据证明自己清白，凭这一点，他们就已经败诉了。

可以这样说，在使用决斗取证、热铁取证和沸水取证的情况下，他们的法律和民俗是和谐一致的；尽管这些法律是不公正的，然而却较少产生不公正行为。这些法律的后果比原因更无可指责。这些法律损害公平多于侵害法律，其不合理性多于专制暴虐。

第十八节 决斗取证为何能广泛传播开

从阿果巴尔给宽容路易的信中我们可以得出这样一个结论，那就是法兰克人不采用决斗立证的方法。因为，自从这个君王发现贡德鲍法遭到滥用之后，他就要求在勃艮第依照法兰克人的法律来裁决诉讼案[27]。然而正如人们所知道的，在这一段时间里，决斗取证已在法兰西得到了应用，因此人们陷入了某种困惑中。这也就如同我上面所讲的那样，撒利克法兰克人不接受这种取证法，而利普里安法兰克人却接受了这种取证法。

尽管僧侣们呐喊反对，决斗取证的应用却在法兰西一天天地广泛传开。下面我将证明，这很大程度上是由于僧侣们本身的原因。

伦巴底法给我们提供了这种取证方法。奥托二世法在序言中这样讲道：“相当长一段时间以来，一个令人生厌的方法被引入了，这就是如果某个继承遗产的证书被人们认为是假证书，而出示证书的人只要立誓此证书是真的，那么不需要经过任何预备审判，这个人就变成了遗产的主人。这样立伪誓也就产生了。”当奥托一世皇帝在罗马加冕时[28]，在教皇让·保罗十二世召开的一个会议上，所有意大利的领主们齐声呐喊，要求皇帝制定一项法律，以纠正这种恶习[29]。教皇和皇帝决定在随后的拉温那会议[30]上来处理此事。在拉温那会议上，领主们提出了同样的要求，而且呼声越来越高。但在某些人没有出席的借口下，这件事又一次被推延了。当奥托二世和勃艮第的国王康拉德来到意大利的时候，他们在地维罗那[31]与意大利的领主们举行了会谈[32]。在领主们的不断要求下，皇帝终于同意了大家的意见，制定了一条新的法律。这条法律规定，在遗产继承上发生争议，一方出示遗产证书，而另一方却坚持认为此证书是假的情况下，可以采用决斗方法来解决问题。这条法律也适用于解决封地问题。教会也被纳入此法的管辖之下。此法还允许诉讼双方可另选高手代为决斗。人们可以看到，正是由于教会的介入使得司法取证产生了弊病，所以贵族们才要求采用决斗取证。尽管贵族们一直在呐喊，尽管原来的取证弊病本身也是一种呐喊，尽管来到意大利发号施令的奥托皇帝的权威至高无上，僧侣们还是在这两次会议上都坚持自己的立场。贵族和君王们的协调一致才迫使僧侣们让了步。所以决斗的使用被看成对贵族财产的保障。从这以后，决斗取证就开始发展了。可以说决斗取证是在皇帝强大，教皇弱小，诸奥托皇帝在意大利重建帝国雄风时才得以发展的。

为了证实上述观点，我将提出一个新的意见，那就是消极取证制度的建立引发了决斗司法裁决。一个被指控伪造自己的遗产证书的人受到责难时只要用消极证言为自己辩护，即按照《圣经》的要求宣称自己的遗产证书不是伪造的就可以了事：这正是人们向奥托皇帝所申诉的消极取证的弊端。怎样才能纠正一条断章取义的法律所产生的弊端呢?人们采用了决斗的做法。

为了让大家对当时僧俗之间的纠纷能有一个清晰的了解，我仓促地讲了一个奥托法。在此之前，还曾有过罗达利乌斯一世法。这个君王遇到了同样的抱怨和纠纷。为了确保财产的所有权，罗达利乌斯一世法规定证书的公证人必须发誓证书不是伪造的；如果公证人已经去世，所有在证书上签过字的证明人则必须立誓此证书不是假的。但是邪恶总是存在的，应该采用我以上所讲的方法来纠正这些邪恶。

我发现在此之前，当查理曼召开公民议会时，人们向他报告说在众多的诉讼案件中，很难确定原告和被告是否做了伪誓，因此建议最好恢复决斗取证。查理曼照办了。用决斗的方式进行裁决在勃艮第人居住的地区得到了发展，而立誓取证在这里却受到了限制。意大利国王欧梯多立克废除了东哥特人的单个决斗。在申达逊突斯和列赛逊突斯的法律里，决斗从根本上遭到了废除。但在纳尔波内兹，这些法律很少为人所接受，决斗在这里被视为哥特人的特权[33]。

在东哥特被希腊摧毁之后，伦巴底人征服了意大利，并把决斗之风带到了意大利。起初意大利的法律反对使用决斗。查理曼、宽容路易、诸奥托制定了一系列的法令，这些法令被归并到伦巴底人的法律中，并被加入到《撒利克法》中。这些法令扩大了决斗裁决的使用范围。首先是在刑事案件中使用，然后又被用在民事案件中。人们不知如何是好：通过用立誓的方法来进行消极取证是不合适的，但是用决斗来裁决也不尽如人意。人们时常变换取证的方法，喜欢采用哪种就采用哪种。

一方面，僧侣们很得意地看到在教堂里[34]和祭坛上审理所有的世俗案件；另一方面，高傲的贵族则用剑来支持自己的权威。

我绝不是说，是僧侣引入了贵族们所抱怨的那些消极取证的司法裁决制度。这种做法是从蛮族人的法律精神和消极取证发展过程中演变形成的。这样一个可以使很多罪犯逃脱惩罚做法，一定会能使人们想到应该利用宗教的圣洁来震慑罪犯，以使作伪证的人惊慌失色。正是因为如此僧侣们才支持使用消极取证及其做法。但在其他场合，僧侣们反对消极取证[35]。在波马诺亚的著作中，我们可以看到教会法庭从来都不接受消极取证，这无疑对消极取证的崩溃和削弱起到很大作用。

所有这些还可以使人们感觉到我已讲了很多的消极取证法和决斗裁决法之间的联系。世俗法庭能完全接受这两种方法，而教会法庭却拒绝使用这两种方法。

在选择决斗取证时，每个民族都会遵循自己尚武的精神。因为，在人们把决斗裁决制度建立起来并把它视为上帝的判决时，人们就废除了十字架取证、冷水或沸水取证等裁决方式。而以前这些裁决方式也都被视为上帝的判决。

查理曼规定如果他的子女们发生争端，应用十字架取证法来裁决。宽容路易把十字架裁决限制在审理教务案件的范围内[36]。他的儿子罗达利乌斯规定，对所有案件都废止这种取证法。他甚至还废除了冷水取证法。

当时能被普遍接受的习惯寥寥无几。但这并不是说那时某些教会法庭没有使用过这些取证方法，在菲利浦——奥古斯特的一项法令[37]里有大量的篇幅讲述到了这些取证法；我只是想说当时人们很少使用这些立证方法。生活在圣·路易时代和以后时代的波马诺亚在列举不同类型的取证方法时，只讲到了决斗取证法而没有涉及其他取证方法。

第十九节 撒利克法、罗马法及《敕令》消亡的新理由

我已经讲过了《撒利克法》、罗马法以及《敕令》失去其权威的理由。在此，我要再讲一下，决斗取证的广泛使用也是这些权威消亡的一个主要原因。

从某种意义上说，不接受决斗取证的《撒利克法》逐渐变成了无用的法律，因此开始消亡。罗马法也不接受决斗取证，因此也同样消亡了。那时候人们只想着如何建立决斗裁决的法律，只想着建立一种优良的法学体系。《敕令》也变得越来越无用了。这样许多法律都丧失了权威性，而人们却不清楚它们究竟是在什么时候失去权威的；这些法律开始被人们遗忘了，而人们却无法找到能取而代之的其他法律。

这样的民族不需要成文法，因此成文法就轻易地被人们遗忘了。

当事双方不是有争议吗?只要让他们决斗就行了。所以，不需要非常复杂的程序。

所有民事和刑事的诉讼案都被简化成简单的事实。人们正是根据这些事实而决斗。不仅只是诉讼案的主体判决取决于决斗，就连一些附带事件或中间判决也取决于决斗。这就是波马诺亚在其所举的例证中所阐述的。

我认为，在第三朝代开始时，法学已经形成，一切都由名誉观念来支配。如果有人不服从法官的话，法官就会对他的无理行为追究责任。在布尔治，如果主监官传唤一个人来而这个人不来，主监官就会说“我派人找过你，你不来，并对我的传唤不屑一顾。请告诉我你轻蔑我的理由。”于是他们就决斗了。最后，胖子路易改革了这个习惯。

在奥尔良，所有的债务纠纷都使用决斗来裁决。少年路易宣布：要求索债金额在五个苏以上的案件才能使用此方式进行裁决。这项敕令是一项地方法律。因为在圣·路易时期，只要价值在十二个丹尼尔就可以使用此方式。波马诺亚曾经听一个法学家说，以前某一个时期在法兰西有一种坏习惯，人们可以雇一个决斗高手为这类债务纠纷决斗。由此可见当时决斗裁决肯定已被非常广泛地使用。

第二十节 名誉观念的起源

在蛮族的法典中，人们发现了某些难解之谜。佛里兹人的法律规定受棍打的人仅可得到半个苏的赔偿费；但轻微受伤的人则可得到比这多得多的赔偿费。根据《撒利克法》，一个自由民打击另一个自由民三棍子，他就得付给挨打的人三个苏的赔偿金。如果打出血的话，则按铁器伤人受罚，付罚金十五苏。人们是根据伤害的轻重程度来实施刑罚的。伦巴底人的法律对打人一棍、两棍、三棍、四棍的罚金有所不同。今天打人一棍子与打人十万棍的罚金是一样的。

被并入《伦巴底法》的《查理曼法令》规定，人们可以用棍子来进行被该法令所许可的决斗。可能这是僧侣们的主张，也可能是因为决斗广为传播，而人们希望减少血腥气味的原因。宽容路易的敕令允许决斗者决斗时自行选择使用棍棒或武器。最后，只有奴隶才用棍棒进行决斗。

我已经看到，我们的荣誉观念已经产生和形成。原告开始在法官面前指控被告曾犯过某种罪行，被告则宣称原告在撒谎。这样一来，法官就判令他们决斗。一条准则就这样形成了：当人们认为一方在撒谎的时候，就需要决斗。

一个人如果宣布他要决斗，就不得反悔。如果他要反悔，就要被处以刑罚。这样，另一条准则也产生了：即一个男人既然已经许诺，名誉就不允许他失言。

绅士们是骑着马，手持武器进行决斗的；而平民则是手持棍棒徒步决斗。由于这个缘故，棍棒被看成是羞耻的工具[38]：因为一个被用棍子打败了，他就会被看做是下贱的人。只有下贱人在决斗时不掩面[39]，这样只有他们的脸会受伤。因此，挨耳光被认为是奇耻大辱，需要用血来洗刷：因为一个挨耳光的人也被认为是下贱的人。

日耳曼人对待荣誉与我们一样敏感，甚至比我们更敏感。对这些耻辱，就连最疏远的亲属也会有受到强烈伤害的感觉。他们所有的法典都建立在这个基础上。伦巴底法律规定，如果一个人带领其他人去打一个完全没有防备的人，并使对方受到羞辱和嘲笑的话，应付致死人命所应付的赔偿金的一半；如果出于同样的动机，把对方捆绑起来，应付同样罚金的四分之三。

因此可以说，我们的先辈对侮辱极为敏感。但是他们对一种特别类型的侮辱没有加以区别：这就是使用某种器具并用某种方式对身体的某些部位进行击打。当然所有这些都包括被打败的侮辱之中。在这种情况下，施暴的程度决定了遭受侮辱的程度。

第二十一节 日耳曼人名誉观念的新思考

塔西佗说：“日耳曼人认为在战场上丢掉盾牌是莫大的耻辱。许多人由于这种不幸而自杀身亡。”《撒利克古法》规定，诽谤他人在战场上丢掉盾牌的人，应付给被诽谤者十五苏的赔偿金。

查理曼修改了《撒利克法》，规定在这种情况下只给三苏的赔偿金。我们不应该怀疑这个君王是在削弱军队的纪律性。很显然，这个变化来自于兵器的变化。也正是因为兵器的变化，人们的很多习惯也随之改变了。

第二十二节 与决斗相关的习俗

我们与妇女的关系建立在与感官享乐密切相关的幸福之上，建立在爱和被爱的魅力之上，也建立在取悦妇女的欲望之上，因为妇女是某些构成个人价值的东西的最高明的鉴定者。这种取悦女人的一般的欲望导致产生了献媚的风气。这种风气并不是爱情，但很优雅、很轻浮。这是一种永久伪装的爱情。

根据每个民族和每个世纪的不同情况，爱情往往倾向于以上这三种因素之一，而漠视其中之二。我认为在决斗的时代，最为盛行的应该是献媚的风气。

在伦巴底法律中，我们可以看到，如果两个决斗者之一随身带有魔力草的话，裁决官就让人把他的魔力草拿去，并让他发誓不再带有魔力草。这样的法律只能建立在普通人的基础上。人们认为恐惧最能使人发明许多情节，引起各种幻想。在个人决斗中，决斗者全副武装，拿着沉重的进攻和防御性的武器。假如一种武器具有某种特性和威力，就可以使持有这种武器的决斗者占据上风。因此认为一些决斗者持有具有魔力武器的念头，就一直会在许多人的脑海里反复浮现。

这样就产生了奇迹般的骑士制度。这些奇迹般的想法充满了所有人的心灵：在小说中，人们可以看到游侠骑士、巫士、仙女、插翅的或聪慧的骏马，隐形人和刀枪不入的人；对伟大人物的出生和教育甚为感兴趣的魔术师；被施以了魔法或解除了魔法的宫殿。在我们的世界里出现了一个全新的世界，而只有粗俗的平民才沿着大自然原有的轨迹继续生活。

游侠骑士们总是全副武装，出没于古堡，要塞和强盗中。他们为弱者抱打不平并以此为荣。在我们当今的小说中，建立在爱情思想上的艳侠之风与武力和保护的思想交织在一起。

于是人们就幻想出一个非凡的男士。这个男士看到一位品貌非凡但却纤薄娇弱的女子，于是就乐意挺身而出为她冒一切风险，并在日常的生活行为上取悦于她。艳侠的风气就这样产生了。

这些骑士小说满足了这种取悦女人的愿望，给欧洲的部分地区带来了这种艳侠风气的精神，可以说这种精神，在古人中是少见的。

在罗马这个广阔的大城市里，出奇的奢侈满足了人们感官上的享乐。在希腊，某种田园寂静的意念诱发了人们描述爱情的感觉[40]。保护女子贞操和美貌的游侠骑士的思想意识导致产生了艳侠风气的思想意识。

骑士比武的习惯使得这种精神源远流长。它把价值的权利和爱情的权利汇集了起来。这就大大地增强了艳侠之风的重要性。

第二十三节 关于决斗裁决的法学

人们也许出自于好奇之心，想了解一下已成为司法裁决原则的这种畸形的决斗裁决习俗，想寻求形成这种怪异荒诞法学的基础。’建立在理智基础上的人类甚至把自己的偏见也制定成规则。再没有什么能比决斗裁决更不通情达理的了，但是决斗裁决一旦定下来，人们就会相当严肃地执行。

为了很好地了解当时的法学，就应该细心地研读圣·路易的法规。圣·路易使司法裁决发生了很大的改变。戴方丹和这位君主是同时代的人。波马诺亚的书写于他以后的时代[41]。其他著作者也都生活在他以后的时代，因此，应该从后来人们修正过的古籍中来研究古时的这个习惯。

第二十四节 决斗裁决的规则

如果有好几个原告的话，他们就应该协调一致，以保证由一个人来起诉；如果他们不能统一意见的话，参加听诉的人就会在他们中指定一个人进行上诉。

如果一个绅士向一个平民挑战的话，他应该手持盾牌和棍棒，站在地上。如果他手持绅士兵器骑马而来，人们将夺去他的马和兵器，扒去他的衣服，只剩下衬衣，并强迫以这样的装束与平民决斗。

在决斗之前，裁判官要发布三项命令，第一，命令各方亲属离场；第二，命令大家保持安静；第三，禁止援助决斗的任何一方，违者施以重刑。如果决斗者之一因为这种救助的原因而失败，违者甚至会被处以死刑。

裁决的人员看守着决斗场。决斗过程中如果一方提出议和。裁决人员要牢记此时双方所处的位置，如果讲和不能成功的话，决斗双方就可以按先前各自的位置继续决斗。如果双方为犯罪案件或因案件错判而决斗，没有领主的同意，双方则不能讲和。即使一方战败，没有得到伯爵的许可也不得言和[42]。这种许可令十分类似于我们今天的恩敕令。

但是对死刑案，如果领主因受贿，而同意议和的话，领主应付六十里弗尔的罚金，而且伯爵将会剥夺该领主惩罚坏人的权利[43]。

没有能力提出和接受决斗的人大有人在。弄清楚原因后，可以准许他们找人替他们决斗。为了使代替他们决斗的人能尽力与对方决斗，便规定如果此人被打败的话，他的手就会被砍掉[44]。

在过去的世纪里，人们制定了禁止决斗的法律，对违者处以死刑。其实砍掉他的手，也就已经让他受到了剥夺决斗资格的痛苦。对于男人来说，没有任何事情比失去做人的能力更为痛苦的事情了。

对于死刑案，当双方由他人代替决斗的时候，被告和原告都被安排在看不见决斗的地方。当一方决斗失败时，他就被用绳子捆住，施以酷刑。

在决斗中一方失败之后，并不意味着肯定败诉。比如，只是预审判决的决斗，那么，他就只是预审判决的失败。

第二十五节 对决斗裁决所作的限制

当双方因一些极不重要的民事案件而提出决斗，并且收到了对方的决斗担保，领主就会要求双方收回其决斗担保。

如果是一个人所共知的事实的话，比如，一个人在集市众目睽睽之下杀人，即不需证人作证，也不需要决斗取证，裁决官便进行公开宣判。

在领主的法庭里，当人们经常以同种方式进行裁决，而且这种方式已被人所共知的话，领主就拒绝双方决斗，以免不同的决斗结果改变决斗的习惯。

人们只能为自己，为其家族成员或为其要尽忠的领主而要求与他人决斗。

如果被告被获释，原告的其他亲属不能再要求决斗，否则，诉讼案就没有终结之日。

如果一个人的亲属要为他的死复仇，可实际上他却没有死，又回来了的话，人们就不得要求决斗。同样，如果这个人的出走是人所共知的话，就不可能造成人们被指控的事实，也同样不可能存在决斗的问题。

如果一个被杀的人在他死之前证明被告无辜，并指控另外一个人的话，人们不得与被告决斗；但如果他没有指控任何人，人们就会把他宣布的被告无罪的行为看做是对死者的一种宽恕。人们会继续追诉被告，在绅士之间甚至会产生冲突。

当冲突发生时，如果双方亲属中的任何一人提出或收到决斗担保，冲突争斗的权利便终止了。此时人们会认为双方愿意采用日常的司法判决程序。继续要进行争斗的一方将被判罚损害赔偿。

由此可见使用决斗裁决有这样的好处：它可以把普遍性的纠纷转变成个人的纠纷；它把权利归还给法庭；他还使那些仅由国际法管辖的人重又被民法所管辖。

正像许多聪慧的事情是在用极其愚蠢的方式向前发展一样，也有许多愚蠢的事物却是在用非常巧妙的方法向前运动。

如果一个被指控犯有某项罪行的人能清楚地证明正是指控他的人犯了此罪，那么就不再需要决斗担保了。因为没有一个罪犯不愿意接受一场胜负未卜的决斗，而宁愿接受那肯定的刑罚。

已经由仲裁人或教会法庭审理的案件不得进行决斗。涉及妇女遗产的案件，也不得进行决斗。

波马诺亚说，妇女不得决斗。如果一个妇女向另一个人提出决斗，而没有指定自己的决斗人的话，她决斗的要求不能被接受。一个妇女必须得到其保护人的同意，也就是她的丈夫的许可才能提出决斗。但是未经丈夫许可，他人可以向她提出决斗要求。

如果提出或接受决斗的人不满十五岁，不得进行决斗。但在涉及孤儿的案件里，如果监护人或照管人愿望承担风险的话，可以允许不满十五岁的孤儿决斗。

据我所知，以下情况下奴隶可以决斗：一个奴隶与另一个奴隶决斗；奴隶与一个自由人决斗；假如受到挑战，奴隶还可以与一个贵族决斗；但是如果奴隶向贵族挑战；贵族可以拒绝与之决斗，奴隶的领主甚至有权把他从法庭上撤回来。奴隶可以根据与领主的契约或习惯与任何自由人进行决斗。教会主张他的奴隶也享有同样的权利[45]，并把这种权力作为尊敬教会的标志。

第二十六节 诉讼人与证人之间的决斗

波马诺亚讲过，诉讼人看到对方的证人就要做对自己不利的证言时，可以用下面的方法避开第二个证人作证：他可以告诉法官对方的证人是假的，是一个诽滂者。如果该证人坚持讼争的话，该诉讼人就可以提出决斗担保。这样一来，这个案子就不用再审理了，因为如果这个证人决斗输了的话[46]，对方就会因作假证而败诉。

因此不能让第二个证人立誓作证。如果第二个证人提出了证据的话，此案件的审理就会以两个证人的证词而宣告结束。假如能阻止第二个证人出庭作证，那么第一个证人的证词也就变得无用了。

如果第二个证人就这样被拒绝，该方就因不能提出其他证人而败诉。但是，在诉讼人没有提出决斗担保的情况下，对方还可以提请出其他证人出庭作证。

波马诺亚说过：证人在作证前可告诉他的诉讼人：“我无意为你争讼决斗，也不愿为我争辩。但是如果你愿意保护我的话，我将非常愿意地讲出我的实话。”这样一来诉讼人就必须为其证人进行决斗。即使诉讼人在决斗中失败了，他也没有败诉[47]，仅仅只是其证人遭到拒绝而已。

我想，这是由古代的习俗演变所致。我之所以这样想，是因为提出与证人决斗的做法，在巴威利亚法与勃艮第法中都作出过规定，并且没有任何限制。

在前面我已论述过贡德鲍的法令，阿果巴尔和圣亚威曾经声嘶力竭地反对过此法。

这位君王说：“当被告让一些证人为自己无罪作证时，原告可以提出与其中一个证人进行决斗。因为这个证人发过誓，并宣布知道案件的实情，他当然会毫不犹豫地为证明他自己而参加决斗的。”这位君主没有给证人们留下任何可以躲避决斗的借口。

第二十七节 当事人与领主家臣的决斗以及对裁决不公的上诉

因为决斗裁决的性质意味着案件的终审判决，不得重新裁决或重新追诉，所以，像罗马法和寺院法所规定的那样，上诉是为了改变原法院的判决，向更高级的法庭申诉的做法，当时在法兰西并不为人所知。

一个只是靠荣誉感来支配的尚武民族是不懂这种诉讼形式的，而且在同一种精神的支配下，这个民族采用原来反对诉讼方的方法来反对法官。

对这个尚武的民族来说，上诉就意味着对武装决斗的应战，它往往以血的代价而告结束；上诉不是要求打笔墨官司，打笔墨官司是后来人们才明白的。

圣·路易在《立法》里说过：上诉的做法是不忠不义的。波马诺亚也曾告诉过我们，如果一个人欲向加害于他的领主提出控告，他就应该首先向领主宣告放弃自己的封地。然后再向领主的宗主上诉，提出决斗。同样，如果领主向伯爵起诉自己的下属，他就失去了下属对他的臣服关系。

下属控告领主裁决不公，也就是指控领主的裁决是错误和怀有恶意的。下属如此控告他的领主，这就犯了某种不忠之罪。

这样，人们只是控告那些组成法庭的领主的家臣裁决不公，而不是直接控告建立并控制法庭的领主裁决不公，目的是为了避免犯不忠之罪。人们仅仅只是攻击领主的这些家臣，并能讲出侮辱他们的理由。

控告家臣们裁决不公，是非常危险的。如果这些人愿意作出公正的裁决，而且这一裁决已作出了，并且宣布了，控告人则必须同他们全体决斗。如果在所有裁决官还没有全体发表意见之前提出起诉，那就应该同所有已经发表了相同意见的裁决官进行决斗[48]。为了避免这样的危险，人们可以请求领主要求每个家臣大声讲出自己的观点。当第一个家臣讲完自己的意见之后，第二个家臣即将要发表意见之前，控告人就可以指控第一个家臣是谎言家、恶棍、诽谤者，这样就可以仅仅只同发表了意见的第一家臣一个人决斗。

戴方丹指出，按照惯例在指控法庭裁决不公之前，应允许三个裁判决官发表他们的意见。他没有说控告人应该同这三个人都决斗，也没有说控告人必须与所有发表意见的裁决进行决斗[49]。之所以有这些不同是因为当时没有完全相同的做法。波马诺亚说的是发生在克莱蒙郡的事情，而戴方丹讲述的是在维尔曼多哇的一些做法。

当一个家臣或一个有封地的封建主向大家宣布他支持原判决时，裁决官就会让其提供决斗担保，此外还要让他确认上诉人的上诉。但是，被起诉的家臣根本不去确认这一上诉，因为他是领主的家臣，他应该反对上诉，否则就要付给领主六十里弗尔的罚金。

如果上诉人不能证明原裁决有问题，他就得付给领主六十里弗尔的惩罚金，付给他所起诉的家臣同样的罚金，还得付给所有公开赞同原判决的家臣们同样数额的惩罚金。

当一个重大死罪嫌疑犯被捕、被判决之后，他不能因判决不公而上诉。因为，这种人总会为了延长自己的生命或为了获得和解而上诉的。

如果有人说裁决是不公正的，是不道德的，但又不站出来证明自己是正确的，也就是说不敢站出来决斗，假如这个人是绅士，他将为他所说的谎话付给领主十个苏的罚金，如果他是奴隶，则要被罚款五个苏。

决斗失败的裁决官或家臣既不会失去自己的生命，也不会失去家庭成员。但是如果是重大案件，假如起诉他们的人在决斗中失败了，这些人将会被处以死刑[50]。

这种为使判决公正而起诉封臣的方法本身就是为了避免起诉领主。但是如果领主没有家臣或家臣不够的话，他可以自费从他的封建宗主那里借一些家臣。但是如果这些家臣不愿意的话，不能强迫他们参与审判。他们可以宣布他们只是为了提出建立而来的。在这种特殊的情况下，领主就得亲自审案，亲自宣布裁决结果。如果此时有人控告他判案不公，那就只有靠他自己来应对上诉了。

如果这个领主非常贫穷，以至于没有钱向他的封建宗主借家臣，或由于忽略了从其封建宗主家里借家臣这件事，或者封建宗主拒绝借给他，这个领主不能独自开庭审判。由于不能强迫一个人在一个不能裁决的法庭上为自己辩护，所以案件要交到这个领主的封建宗主的法庭上来审理。

我相信，这是司法与封地分离的主要原因之一。这就产生了法兰西法学的戒律：“封地就是封地、法律就是法律。”有许多封地的封臣，自己没有家臣，因此也就没有能力维持他们的法庭。所有的案件都得交给其封建宗主的法庭。这些封臣丧失了司法权，因为，他们既无法享有司法权，也不愿意享有司法权。

在要宣布审判结果的时候，所有参与裁决的裁决官必须出席，以便使裁决官们过问控告裁决不公的人是否同意这一裁决。戴方丹说：“这是表示礼貌和忠诚所必须的，不得逃避和延误。”我觉得在英格兰，人们还遵守的一种习惯就来自这样的想法。这种习惯是，对死刑的判决，所有陪审员的意见必须一致。

所以判决应该根据大多数人的意见。如果赞成意见和反对意见的人数相等，在刑事案件中，宣布被告胜诉；在债务案件里，宣布债务人胜诉，而对于继承案件来说，则宣布被告获胜。

据戴方丹讲，就如同在战时，因为人没有到齐，他不能救助他的首领这样一个道理不能成立一样，一个家臣不能以下述原因为借口而拒绝出庭审判。这些原因是：裁决人员只有四人[51]；裁决人员没有到齐；最贤能的裁决人员都没有出庭。但是领主的法庭应当受到尊重，吸收最勇敢和最聪明的人组成法庭，这是领主的义务。我说这些的目的是为了使人们感觉到家臣有决斗和裁决的义务。这个义务甚至是：裁决就是决斗。

如果一个领主在自己的法庭控告家臣而被判有罪的话，他可以指控他的一个家臣裁决不公。但是，由于家臣曾发誓要忠诚于领主，所以家臣必须尊敬领主。领主已经接受了家臣效忠的誓言，就应该对家臣施恩。因此，人们对下面两种情况加以区别：其一，领主只是泛泛地讲裁决是不公正的，是极其恶劣的[52]；其二，他只是把裁决不公归罪于某个家臣自己的渎职[53]。在第一种情况下，他攻击了他自己的法庭，在某种意义上讲就是攻击他自己，因此他不能提出决斗。然而第二种情况是可以决斗的。因为他攻击的是家臣的荣誉。这种决斗对双方来说，失败的一方将失去生命及财产，用以保持公众的安宁。

在特殊情况下，这种区别是必要的。然而它的使用被扩大化了。波马诺亚说过，如果指控裁决不公的人用个人指责来攻击某个家臣，这就要进行决斗。但是如果他只是攻击裁决，案件应通过决斗裁决或法律裁决来审判，这样被控告的家臣就可以自由选择这两种裁决方式中的任何一种。然而，因为笼罩着整个波马诺亚时代的精神是抑制决斗裁决的，被指控的家臣可以自由决定是否通过决斗来为自己辩护，这不但与当时建立起来的荣誉观念相对立，而且与家臣的保卫法庭的义务也是相矛盾的。所以，我认为波马诺亚所说的这种区别是当时法兰西人的一种新的法学理念。

我并不是说对所有裁决不公的上诉都要通过决斗来解决。对裁决不公案件的上诉与其他案件的上诉是相同的。人们还能记得，我在第二十五节中讲的那些例外。这里的这些上诉案件是否都要通过决斗来解决，主要是看封建宗主的法庭是否应该撤销决斗担保。

不能控告国王法庭裁决不公正。因为没有人能与国王是平等的，没有人能控告国王。国王没有顶头上司，所以也没有人能控告国王法庭。

这个基本法不但作为政治法是必要的，而且作为民法，一样能够减少这个时代司法裁决中的弊端。当一个领主害怕人们控告他的法庭裁决不公或看到人们参与控告时，如果他认为他是非常公正的，而且他的法庭判决不应该受到控告，他就可以要求国王法庭的人来裁决。而这一裁决是不得被控为不公正的。戴方丹说，菲利普国王曾派遣所有枢密院的人到柯尔比神父的法庭审判一件案件。

但是，如果领主请不到国王的法官，如果他直属于国王的管辖，他就可以把自己的法庭放在国王的法庭中；如果他属于国王的下属领主的话，他可向其宗主领主申请，从一个领主到另一个领主，直至到国王。

这样，尽管在这个时期，人们没有上诉的实践，甚至没有如今上诉的观念，人们还是上诉到了国王那里。因为国王是万水之源，万源之海。

第二十八节 对司法过失的上诉

如果领主的法庭延迟、逃避和拒绝审判的话，人们可以对领主法庭这样的司法失误提出上诉。

在第二朝代，伯爵手下有几个官吏，尽管他们身属宗主，但是其司法审判权却不隶属伯爵。这些官吏在庭审会上进行最终裁决。他们与伯爵之间的区别仅在于司法管辖权的范围上。例如，伯爵可以判死刑案，审理有关自由和限制财产的案件，而百人长却没有这样的权力。

由于同样的原因，一些重大的诉案是留给国王审理的。这就是那些直接关系到政治秩序的案件。像主教、修道院院长、伯爵以及其他大领主之间的诉讼案件则由国王和其他重要的诸侯[54]来裁决。

有一些著者说过，人们可向国王的钦差大臣上诉伯爵的说法是没有根据的。伯爵与钦差大臣有相同的法律权限，各自互不隶属；不同的是钦差大臣的刑事法庭每年开庭四个月，而伯爵的刑事法庭则每年开庭八个月。

如果在法庭上被判罪的某个人要求重新审理他的案件，再次败诉之后，要付十五苏的罚金，或被判决此案的法官亲手棒打十五下。

如果宗主伯爵和国王的钦差感到没有足够的力量使大领主服从道理的话，他们就让大领主作出保证，将案件放到国王的法庭上受审。这是审理案件，而不是重审案件。我在麦次的敕令中发现，国王法庭就接受对不公正裁决的起诉，而禁止其他种类诉讼案件的上诉要求，违者处罚。

如果有人不服助理法官的判决，但又没有对判决提出上诉的话，他就会被投进监狱，直到他接受判决为止。如果他要上诉的话，在监管严密的条件下把他押到国王面前，该案件则由国王的法庭审理。

当时几乎没有司法过失的诉讼问题。因为，人们非但没有控告伯爵和其他有权开庭的人不能按时开庭审理案件，相反，人们还抱怨开庭的次数太多了。曾有无数条法令禁止伯爵和其他司法官每年开庭的次数在三次以上。这些法令不是纠正他们的怠慢，而是要终止他们的活动。

可是后来，出现了无数小的领地，建立起不同等级的臣属关系。一些封臣在他们的法庭上怠慢了案件的审理从而产生了这类上诉案件。而且，这类上诉案件还使得封建宗主获得更大量的罚金。

决斗裁决的习惯渐渐地被广泛应用。在某些地方、某些时候、某些情况下，常常难以把家臣聚集起来，因此就产生了司法上的玩忽职守。也就产生了对这些司法失误的上诉。这种上诉往往总是我们历史上的一些重大问题。因为当时绝大部分战争都起因于违反政治法规，就像我们今天的战争一样，总是以违反国际公法为起因和借口而爆发的。

波马诺亚说过，对司法失误的上诉，人们从来不进行决斗。原因如下：一、由于对领主人身的尊敬，诉讼人不得与领主进行决斗；二、诉讼人不得要求与领主的家臣们决斗，因为事情很清楚，他们只要算一算传唤的天数或其他延缓的时间就够了；三、既然没有裁决也就不会有裁决不公的控告；四、最后一点，家臣们的罪行冒犯了领主，与冒犯当事人一样；但是与领主和他的家臣决斗是违反规矩的。

但是，因为在宗主法庭上，司法失误是由证人来证明的，人们可以与证人决斗。这样，人们既没有冒犯领主，也没有冒犯他的法庭。

其一，如果司法失误是出自于领主的下属或领主的家臣，他们延迟裁决或在裁决过期之后规避裁决，那么人们就会在宗主法庭上起诉领主的家臣有司法失误。如果家臣们败诉，家臣要给他们的领主支付一笔罚金。领主不仅不能对他的下属给予任何援助，恰恰相反，领主要查封家臣的封地，直到每个人交出六十里弗尔的罚金。

如果司法失误是出自于领主，也就是由于他的法庭没有足够的人员来裁决或是由于没召集他的人或没有指定某人替他来召集家臣，诉讼人就会因领主的司法失误而向宗主伯爵提出上诉。但是，由于对领主的尊重，人们会让法院传讯诉讼方，而不是领主。

其二，领主可以要求在宗主法庭上审理他的案件。如果他被证明其司法失误的罪名不成立而因此胜诉，他的诉案还会返回到他的领主法庭来审理，上诉人得给他付六十里弗尔的罚金。但是，如果证明他的确有司法失误的话，他受的处罚就是丧失该诉讼案件的审理权，案件最终由宗主法庭审理。事实上，上诉人指控司法失误的目的就在于此。

再则，如果有人在领主的法庭控告领主的话，那只能是为了有关封地的案件。在以各种方式拖延一个时期之后，法庭催告领主来同这些老实人见面。法庭是靠王权催告领主来的，所以要经过君王的批准。法庭不能以家臣的名义传唤领主，因为家臣不能传唤自己的领主。但是，他们能为他们的领主而传唤其他人。

有时候，在控告司法失误之后，带之而来的是控告裁决不公。因为尽管领主有时犯有司法失误，但他还是又让人作出了裁决。

家臣控告其领主犯有司法失误被裁决为错误的话，他被判罚一笔赔偿金[55]，金额由领主随意制定。

根脱人曾向国王控告了佛兰德伯爵的司法失误，控告他在他的法庭里拖延裁决。国王发现他拖延的时间比当地所习惯的时间还要短，因此，国王驳回了根脱人的起诉，没收了上诉人价值六万里佛尔的财产。根脱人又来到国王的法庭要求减少罚金。法庭作出判决：如果伯爵愿意的话，他可以拿到这笔罚金，甚至更多。波马诺亚也参加这些裁决。

最后，对于封臣的人身或荣誉，或不属于封地的财产案件，领主和封臣很可能会发生纠纷。在这些纠纷的案件中，不会发生司法失误的诉讼，因为这些案件不会在领主的法院里审理，而是要在他们所属的宗主法庭里进行审理。戴方丹说过，家臣无权审理有关他们领主的人身案件。

我竭力给予上述这些东西一个清楚的定义。这些东西在当时的著说中是极端混乱、暧昧不明的。把他们从混乱中找出来，本身就是一种发现。

第二十九节 圣·路易统治时期

圣·路易废除了在他辖地的法庭进行决斗裁决的做法。在他所制定的《法令》[56]及《法制》中都可以看出这一点。

但是，在他的男爵法庭上，除了在对司法失误上诉的案件外，他禁止使用决斗裁决[57]。

人们没有要求与裁决的法官决斗，就不能上诉领主的法院裁决不公。但是圣·路易引入了不用决斗来审理裁决不公的做法，他的做法变化无疑是一种变革。

圣·路易宣布，诉讼人不能在他的辖地内的领主法庭里上诉裁决不公，因为这是不忠不义之罪。的确，与其说是一种对领主的不忠之罪，不如说是对国王的不忠之罪。但他规定，诉讼人可以要求修改在法庭上作出的判决。这倒不是因为这些裁决是不公正的或恶意的，而是因为他们造成了某种伤害。相反，他还规定，如果要起诉裁决不公的话，必须起诉男爵的法庭裁决不公。

综上所述，按照圣·路易的《法制》，人们不能起诉国王统治的法庭裁决不公，但人们可以在此法庭要求修改裁决。在大法官不愿修改裁决的情况下，国王允许诉讼人向他的法庭起诉或由他们自己来解释《法制》，向国王呈交请愿书或恳求书。

至于领主法庭，圣·路易允许指控裁决不公，并规定这样的案件应在国王的法庭或宗主领主的法庭审理，不以决斗来裁决，而应依据证人、依照他所制定的法律诉讼形式来进行裁决。

这样，不论诉讼人可以指控裁决不公的领主法庭，还是不能上诉裁决不公的领主管辖的下属法庭，诉讼人都可以上诉，而没有决斗的危险。

戴方丹给我们介绍了他所看的不经过决斗而进行裁决的最初的两个例子。一个是在国王的辖地，圣刚廷的法庭审理的案件；另一个是在棚头的法庭审理的案件。伯爵出席了棚头的法庭，他反对这种旧的法学，然而这两个案件都是由法律审理的。

人们也许会问，为什么圣·路易给他辖地的法庭所规定的诉讼方式与男爵的法庭的诉讼方式不一样呢?原因是这样的：圣·路易可以不受任何影响来为他辖地的法院规定诉讼方式，但对领主他必须把握分寸。领主们一直享有旧的特权；除非有人甘冒风险起诉他们的法院裁决不公，从来没有从领主们的法院里撤移过任何诉讼案件。圣·路易保持了指控法院裁决不公的做法，但又规定人们可以不必通过决斗来指控法庭裁决不公。他废止了法律里实质性的东西，而仅仅只保留下了法律条文，，并使人们丝毫没有感觉到法律的这一变化。

这一变革并没有被领主法庭普遍接受。波马诺亚说：从他们的时代开始，有两种裁决方法，一种是根据国王的法律，另一种是按照旧的方法。领主有权采用这两种方法的任意一种。但是在一个案件里，如果选定了其中的一种，就不得再使用另一种。他又说：克莱蒙伯爵采取了新的方法，而他们的家臣却坚持旧做法。但是，伯爵随时都可以恢复使用旧方法，否则，他的权威就不如他的家臣了。

应该明白，法兰西当时分为国王辖属、男爵辖区或男爵领地。而用圣·路易的《法制》条文的术语说，法兰西就是分为王权之下的地区和王权之外的地区。诸国王为自己的辖属地区制定法令，使用的是他们自己的权威；但是，当他们颁布那些同男爵的辖区有关的法令时，就要同男爵们协调进行，由男爵们盖章或签署使之生效。如果不这样做的话，男爵们就要根据这些法令是否与领主领地的财产管理相适应来决定是否接受这些法令。附属小封臣与大封臣的关系也是如此。尽管《法制》的法律条款规定了对于领主们极其重要的事项，然而这部《法制》是在没有经过领主们同意的情况下制定的，所以仅仅是那些认为这部法律对他们有益的领主们接受了它。圣·路易之子罗泊尔允许在他的克莱蒙伯爵领地实施这些法令，而他的封臣们却认为在他们的领地实行这些法律是不合适的。

第三十节 上诉的考察

人们认为，既然上诉是要求决斗的挑战，那么就应该当场提出。波马诺亚说：“如果一个诉讼人没有上诉就离开了法院，他就失去了上诉的机会，判决也就生效了。”甚至在限制使用决斗裁决之后，这条法律依然有效。

第三十一节 续前

戴方丹告诉我们：贱民不得控告他的领主的法院裁决不公。《法制》已经证实了这一点。戴方丹还说：“所以在领主和贱民之间，除了上帝之外，再没有其他审判官。”

正是由于决斗裁决的使用，贱民被剥夺了控告领主法院裁决不公的权利。根据条例和习惯，有权决斗的贱民[58]也就有权控告他们领主的法院裁决不公，即便审理的人员是骑士也是如此[59]，这是千真万确的。戴方丹提出了一些方法，使贱民控告裁决不公而要与骑士决斗的丑事不至于发生。

由于决斗裁决的应用开始被废除和新的上诉方法被引入，人们认为自由民有权反对他们领主法庭的裁决不公，而贱民则不能，这是不合理的。因此议会像接受自由民的上诉一样开始接受贱民的上诉。

第三十二节 续前

当人们指控领主的法院判案不公时，领主要亲自面见其宗主领主，为他的法庭所作的裁决辩护。同样，在起诉司法失误时，上诉方把他的领主送到宗主领主面前，为的是如果司法失误得不到证实，这一讼案将由领主的法院重新审理。

随后，由于各种诉讼案件的引人，处理这两种特殊案件的方式便成为适用于一切诉讼案件的普遍方法。因此，领主不得不是为了别人的诉讼案件而并非是为了自己的事在他人的法庭上。度日。这真是非常奇特的事。菲利普·德·瓦罗硅规定，只能传唤法官[60]。当上诉利用得太频繁时，就要由各当事人为诉案进行辩护。原来由法官所做的事，现在变成由诉讼人做了。

我前面说过，由于司法失误而被上诉，领主只是失掉在他的法庭审判案件的权利。但是，如果领主自己被当做当事人指控的话(这是常有的事)，他就得给接受了上诉状的国王或宗主领主支付六十里弗尔的罚金。因此，当诉讼被广泛接受之时形成了一种约定俗成的做法，那就是在领主的法官的判决被改变的时候，上诉人要给这个领主支付罚金。这个习惯延续了很久，曾璐西庸的法令加以确认。然而由于它自身的荒谬也就自行消亡了。

第三十三节 续前

在实施决斗裁决的时候，控告法庭上一个法官裁决不公的控告者，有可能因为决斗失败而败诉，但他绝不可能胜诉。的确，已经获得有利判决的一方不应当由于他人的所作所为而被剥夺了对其有利的判决，然而决斗胜出的一方还是要同对方的诉讼人进行决斗。这次决斗的目的并不是为了裁决原判决是否合理；决斗并不是冲着原判决而来的，因为决斗本身已经把原来的判决取消了。决斗的目的就是为了要证明这一要求的合法性。人们也就是为了这一新的问题而决斗。这也许就是我们宣判方式的由来。也就是说：“法院把上诉取消；法院把上诉和所上诉的判决取消。”

事实上，如果上诉裁决不公的人决斗失败，他的上诉也就不存在了。如果他战胜了对手，他的上诉和他所上诉的判决也将一起化为乌有。这就应该进行新的审判了。

如果通过法庭调查来裁决这个案件，这种宣判的方式则不会发生，这是千真万确的事实。德·拉·洛石·佛拉文先生告诉我们，讯问法庭在创立初期并不能使用这种宣判形式。

第三十四节 诉讼程序如何成为秘密

决斗引入了一种公开的诉讼程序。控辩双方的申诉都是公开的，并为世人所知。波马诺亚说：“证人应该当着众人面讲出他们的证据。”

布地利埃著作的注释者说，从古代的开业律师那里和一些旧的手抄诉讼文稿中可以了解到，以前在法兰西审理刑事诉讼案件是公开进行的，从审理形式上看与罗马人的公审几乎没有什么区别。罗马人的公审与当时人们普遍不会写字很有关系。文字在司法审判上的使用既确定了人们的意见，又能保守秘密。但在没有使用文字时，只有公开审理诉讼案件，才能确定人们相同的意见。

由于对家臣们裁决的案件，或在家臣面前进行辩护总会有一些说不清楚的东西，所以在每次开庭时，允许通过被称之为反复诉讼的方式回忆案件的细节。在这种情况下，不允许要求与证人进行决斗。如果允许的话，这些案件将永远不能了结。

后来，人们采用了秘密的诉讼形式。过去所有的诉讼都是公开进行的，而现在讯问、调查、检验证据、对质、公诉人的结论，等等这些都变成秘密进行了。这是今天的做法。就像新的诉讼形式与后来所确立的政体相适应一样，前一种诉讼形式也与当时的政体相适应。

布地利埃著作的注释者把一五三九年的法令看成是这一变革的时间标志。我则认为，新的裁决方式是随着领主放弃旧的裁决方式的过程中，从一个领地到另一个领地逐渐形成的；来自圣·路易《法制》的一些裁决方法也就随之得到了改进。波马诺亚说过，实际上只有在人们可以提供决斗担保时，才能公开取证。在其他情况下，审理都是秘密进行的，并且要有文字形式的证言。决斗担保不再存在了，诉讼程序也就不再公开了。

第三十五节 诉讼的费用

古时法兰西的世俗法庭从不对诉讼费的承担问题进行判决，因败诉方需要给领主及他们的家臣支付罚金，已经受到了足够的惩罚。在刑事案件中，决斗裁决的方法使得败诉方因失去生命及家产而受到了无可复加的惩罚；而在使用决斗裁决的其他案件中，败诉方要被处以罚款，罚款的数额有时是固定的，有时取决于领主的意愿，罚款的数额足能使人们惧怕诉讼案件。那些不依据决斗裁决的案件也是这样。领主是主要利益的获得者，同时也是诉讼费用的主要花费者；他主要是用这笔费用召集他的家臣并组织他们审理和裁决诉讼案件。此外，诉案是在当地完成的，而且几乎总是很快地完成，而没有后来人们所看到的无数的书面文件，因此没有必要由当事双方承担诉讼费用。

上诉的使用自然也就产生了支付诉讼费的做法。戴方丹也说过，如果人们依据成文法起诉，也就是说，如果依照圣·路易的新法上诉的话，人们就要支付诉讼费。但是，根据普通习惯，如果不指控裁决不公，就不允许上诉。这样也就不会产生诉讼费用。假如上诉案件被退回到领主那里，上诉方仅被判处一笔罚金，并占有其有争执的财产一年零一天。

但是，当新的上诉的便利条件增加了上诉数量的时候，当新的诉讼技巧不断增多并无限期地拖延诉讼案件的时候，当规避最正义要求的技巧变得非常精练时，当诉讼人懂得专门被他人追寻而逃跑的时候，当申诉方已山穷水尽而被告方却安然无事的时候，当情理被淹没在文山文海之中的时候，当律师遍地而正义却得不到伸张的时候，当恶人得不到支持，然而却有人给他们出主意的时候，就应该用昂贵的诉讼费使上诉人终止上诉。他既要为审判支付费用，又要为逃避判决的办法负担费用。英俊查理曾制定了一项关于此问题的一般性法令。

第三十六节 公诉人

根据《撒利克法》和《利普里安法》以及其他蛮族人的法律，对罪犯的刑罚就是罚金。当时不像我们今天，有公诉人负责对案件进行追诉。事实上，所有的案件都减判为损害赔偿。一切追诉也总是变成了民事诉讼案，所以每个人都能上诉。另一方面，罗马法在案件的追诉上，采取了大众化的形式。这种形式与公诉人的职务不能是一致的。

决斗裁决的方式与这种观念也是相抵触的。因为，又有谁想以公诉人的身份代表所有人与任何人进行决斗呢?

穆拉托里将《法律汇编》收入到伦巴底法律中，我发现在第二朝代，有一种公诉代理人。但是，如果我们读完这些汇编，我们将会看到这些官员和我们今天称之为公诉人、总检察官、国王和领主的检察官是有很大区别的。

这些官吏与其说是民事管理，不如说是政治与家务管理的公众代理。实际上，在这些汇编里，人们看不到他们负有追诉罪犯或对有关未成年人、教会及个人身份的案件追诉的责任。

我已经说过，公诉人制度和决斗裁决的习惯是相抵触的。可是，在一个法律汇编中，我发现公诉代理人有决斗的自由。穆拉托里把这条法规放在了亨利一世的一条法令后面。这条法规是专为亨利一世的这条法令制定的。亨利一世的这条法令规定：如果某人杀了他的父亲、他的兄弟、侄甥或其他某个家属，他就失去继承权，本该由他继承的财产将被交给其他的亲属继承，而他自己的财产将被没收充公”。那么，也正是为了追诉这些收归国库的遗产，公诉代理人支持这些法律法规，并且有决斗的自由权。这样，这个案件就会按普通的规则处理。

在这些法律汇编中，我们看到了公诉代理人所追究的几种人：抓到贼而没有把他交给伯爵的人；发动叛乱或聚众反对伯爵的人；拯救被伯爵下令处死的人；违抗伯爵的命令，拒不将盗贼交给伯爵的教会代理人的人；向外人泄露国王机密的人；手持武器，纠缠钦差的人；蔑视皇帝诏书，并被皇帝的代理人或皇帝本人追诉的人；拒绝使用君王货币的人。最后，这个代理人追诉所有被法律判定应归还给国库的东西。

但是，在追诉犯罪案件时，都看不到公诉代理人。比如在人们决斗的时候，在涉及火灾问题的时候，当法官在他的法庭被杀死的时候，甚至当涉及到个人的身份，自由和奴役的问题的时候，人们都看不到公诉代理人。

这些法规不仅仅只是为伦巴底人的法律而制定的，而且也是为以后的《敕令》而制定的。毫无疑问，在这个问题上，这些法规使我们看到了第二时期(第二朝代)的做法。

很显然，由于既没有通用的法律，也没有总的国库，就如同国王在各省份的钦差大臣一样，这些公诉代理人在第二时期消亡了。由于在各省份再也没有伯爵开庭审判，因此，也不再需要这类官吏——他们的主要作用就是维护伯爵的权威。

到了第三时期(第三朝代)，决斗裁决使用得更加频繁，所以，不允许设立公诉人。布地利埃在有关乡间概论的著作里谈到了这些司法官吏。他也只是提到了代表国王或领主执法的大法官、封建家臣和执达吏。参阅《法制》和波马诺亚的著作，这些著作论述了当时进行追诉的方法。

在麻瑶克国王雅克二世的法律中，我看到国王设立了检察官的职务。其作用与我们今天的检察官相同[61]。这类检察官是在我们的审判形式发生了改变之后才产生的，这是显而易见的。

第三十七节 圣·路易的《法制》怎样被人们所遗忘

这就是《法制》的命运：在极短的时间内经历了从产生，衰老到消亡的全部过程。

就这一点我想谈一下我的几点意见：

首先，就被称为“圣·路易《法制》”的这部法典而言，尽管在其序言中称这是一部为整个王国服务的法律大典，可实际上并非如此。编辑这部法典的本来目的是想搞一部通用法律，包含所有的民事纠纷、财产的遗嘱处置或生前处置、妇女的陪嫁资产和特殊赠与、封地的收益和特权、治安事件等。当时每个城镇、村落都有自己的习惯，如果颁布一部通用的民法汇编，就等于要推翻王国各地所有的、现行的特殊法律。取消所有的特殊习惯而实行一部通用法律，这种做法，即使是在完全服从于君王们统治的时候，也是非常轻率的。因为，如果利弊相等，就不应改变别人的习惯，在利少弊多的情况下，就更不应该改变了，这是非常正确的。如果注意一下当时王国的情况，即各领主都在倾心于扩大自己的主权和增强自己的实力，我们就可以清楚地看到，试图全面改变原有的法律和习惯的做法与当时的统治者的思想是格格不入的。

其次，以上所讲述的情况还证明了一个观点，那就是在一份被杜刚支先生所引用的亚眠市政厅的文件原稿中所说的那样，《法制》这部法典没有在议政院被男爵和法学家们批准。在其他文件原稿中，我们发现这个法典是圣·路易于一二七零年去突尼斯之前颁布的。这一说法并不是事实，因为照杜刚支先生所说，圣·路易去突尼斯的时间是一二六九年。所以他推断这个法典是在圣·路易不在的时候颁布的。可我认为这是不可能的。圣·路易怎么能选择在他不在的时候做一件有可能引起骚乱的事情呢?怎么有可能做一件不是进行变革，而是会引起革命的事情呢?类似这样的行动比其他行动更需要密切关注。这根本不是一个软弱的摄政政权所能从事的伟大工程，尤其是当这一摄政政权是由一些企盼这个工程不要成功的领主们所组成的时候就更是如此。组成摄政政权的这些人就是圣·德尼神父马太、内尔伯爵西门·德·克莱蒙以及在他死后的爱乐主教菲利普和棚斗伯爵约翰。我们在上面看到过，棚斗伯爵曾经反对在他的领地内执行一种新的审判制度。

再则我认为，我们今天所见到的这部法典与圣·路易的关于审判顺序的《法制》很可能不是一本书。这部法典引用了《法制》的条款，因此，它是关于解释《法制》的一本著作，而并不是《法制》这部法典本身。此外，常常讲到圣·路易的《法制》的波马诺亚也仅仅只是引用了这位君王的一些特殊的法律条文，而并非是《法制》的编纂本。生活于这个君王时代并从事著书立说的戴方丹像讲述一个十分遥远的故事一样向我们讲过这部关于审判顺序的法典被付诸实践的最早的两个例子。所以圣·路易的《法制》先于我所讲的关于这部法典的编纂本。从这部编纂本法典的严厉性和在其序言里被一些无知的人加进去的谬误来看，它是在圣·路易的晚期，甚至是在这个君王死后才颁布的。

第三十八节 续前

那么，这部被称为圣·路易的《法制》的编纂本到底是什么呢?这部著作晦涩难懂、杂乱无章、含糊不清。它不断地把法兰西法学和罗马法学混淆在一起，时而以立法者的口吻讲话，时而又站在法学家的立场阐述问题。这部巨著里蕴藏着关于一切案件和一切民法观点的完整的法学体系。那么，这部编纂本法典到底是一部什么样的法学著作呢?要想了解它，我们就必须置身于那个时代。

圣·路易看到了他那个时代的法律受到了滥用，就试图让人们厌恶它。他为他的辖区和他的男爵的法庭制定了一些法规，获得了很大的成功。他死后不久，波马诺亚写道，圣·路易建立的审判方法开始广泛地在领主法院施行了。

尽管圣·路易为领主法庭所制定的法规不是王国一项通用的法律，而只是每个领主可以仿效和有兴趣仿效的范例，他还是达到了目的。他弃除了弊害，使人们感受到了更好的东西。当人们在他的法庭，在领主的法庭看到一种更自然、更理智，与道德、宗教、公众安宁、人身与财产的安全更相符合的诉讼方法时，人们就会采用这种方法，而放弃其他方法。

在不应该强制的时候进行劝诱，在不应该命令的时候进行引导，这是高级技巧。理性有一个自然王国，同时也有一个专制的王国。人们反抗理智，但这种反抗恰恰是理智的胜利，不久，人们最终还要被迫回到理智的怀抱。

为了使人们厌恶法兰西法学，圣·路易让人翻译了有关罗马法的书籍，以便当时的司法人员能了解这些书的内容。戴方丹是我们所见到的第一个法律著作者，他大量使用了这些罗马的法律。从某种意义上说，他的著作是法兰西古法学、圣·路易的法律或《法制》以及罗马法的产物。波马诺亚很少使用罗马法，但他却能协调使用法兰西古法学和圣·路易法规。

我认为，正是在这两部著作的思想，尤其是在戴方丹著作的思想基础上，某个法官完成了被我们称做是《法制》的这部法学著作。这本书的标题称它是根据巴黎、奥尔良和男爵领地法院的司法习惯而写的；而在其序言中又说此书论述了整个王国、安如和男爵领地法院的司法习惯。很显然，这本书是为巴黎、奥尔良以及安如人而著的，如同波马诺亚和戴方丹的著作是为克莱蒙和维尔曼多哇伯爵而著一样。因为从波马诺亚的书中，可以看到圣·路易的很多法律已经被男爵领地的法庭所使用，所以这本书的编纂者完全有理由说他的著作也涉及到男爵领地的法庭。

很显然，这个著作的作者把整个国家的司法习惯和圣·路易的法律以及《法制》编纂在一起。这个著作非常珍贵，因为它有安如的古代司法习俗、圣·路易的《法制》的内容以及当时实行的法兰西古代法学。

这部著作与戴方丹和波马诺亚著作的区别在于，它像立法者一样使用的是命令式的口吻。这样做是可行的，因为它是一部成文习惯和法律的编纂本。

这部著作有一个内在的缺陷：它是一部不伦不类的法典。在这部法典中，作者把法兰西古法学和罗马法律混杂在一起，也就是说把两种没有任何关系的，往往是矛盾的东西硬拉到了一起。

我很清楚地知道．，由家臣或封臣组成的法兰西法庭，没有在另一个法庭上诉的判决以及使用“我判决”或“我宣告无罪”等审判术语的宣判方式都与罗马人的大众化的判决形式相吻合。然而人们很少使用这种古代法学。人们更多地使用的还是后来由诸皇帝引入和在编纂文本中到处都在使用的罗马法，并用之来调节、限制、修正以及发展法兰西法学。

第三十九节 续前

圣·路易所引入的裁决形式被终止使用了。这位君王看中的并不是裁决形式本身，也就是说，他并不在意什么是最好的裁决方法，而在意的是用来弥补旧裁决习惯不足的最好方法。他的第一个目的是使人们厌恶旧的法学，第二个目的是形成新的法学。但是当新法学的弊病出现时，人们就会看到新的法学很快会被另一种法学所代替。

这样，圣·路易的法律几乎没有改变法兰西的法学。它没有提供改变法兰西法学的方法。它开辟了新的法庭，更准确地说是开辟通往新法庭之路。当人们非常自由地到达具有普遍权威的法庭时，昔日仅是个别领地的司法行为变成了一种普遍性的法律。在法律的力量的使用下，人们作出一些通用的裁决。当一座大楼建成后，脚手架就必然要被拆除。

因此，圣·路易制定的法律得到了立法的杰作所不期望的效果。这些变化有时需要好几个世纪的准备时间。时机成熟了，变革就产生了。

几乎王国内所有的案件都由最高法院进行终审判决。以前最高法院只是审判那些涉及公爵、伯爵、男爵、主教、修道院院长或国王与他的封臣之间的案件[62]。这些案件涉及的政治范畴多于民事范畴。后来，最高法院被迫变成了常设机关，不得不召集法院组成人员集体议事。最后为了满足所有案件的需要，又设立了好几个这样的常设机构。

最高法院变成了常设机构后，人们就立即开始编纂判例。在英俊菲利普的统治时期，约翰·德．蒙绿克编纂了一个集子，我们今天把它叫做《奥里姆判例集》。

第四十节 人们如何采用教皇手谕的审判形式

因为人们采取教会审判形式多于采取罗马法的审判形式，所以人们放弃了原有的审判形式。这是为什么呢?这是因为人们眼前都是遵从寺院法的教会法庭，而且当时几乎很少有遵循罗马法的法庭。此外那时候，教会法和世俗法的管辖界限鲜为人知，一些人不加区别地在这样两个执行不同法律的法庭进行诉讼，对诉讼的案情同样也是不加以区别。世俗法律除了对封建性的案件以及俗人所犯的、不冲撞宗教的案件进行审理外，好像并没有给自己的司法管辖保留下什么特殊的东西。比如，因为协议和契约的原因，人们必须上世俗法庭打官司。可是当事人仍然可以自愿选择在教会法庭审诉。虽然教会法庭没有权力强迫世俗法庭执行它的判决，但它可以用“逐出教会”的方法，强制人们服从它的判决。在这种情况下，当世俗法庭想改变裁决方式时，就采用教会法庭的方式，因为，人们了解教会法庭的裁决方式；之所以人们不使用罗马法的裁决方式，是因为人们一点也不了解罗马法的裁决方式。在实际操作时，人们只了解要实际操作的东西。

第四十一节 教会裁决权和世俗裁决权的此长彼消

由于民事权力掌握在无数领主的手中，所以教会的司法管辖区域自然也就一天比一天扩大。由于教会的裁决权削弱了领主的裁决权，而且增强了国王的裁决权力，国王的裁决权力又反过来限制了教会的裁决权。教会的司法权力在国王的司法权力面前退却了。不久之后，在裁决方式上吸收了教会法庭裁决形式上一切好的和有用的东西的最高法院看到的就仅仅只是教会法庭的弊病。日益增强的国王的司法权力越来越有能力纠正这些弊病。事实上，这些弊病是不能容忍的。我就不一一列举这些弊病了。请大家读一下波马诺亚、布地利埃的著作和我们诸君王的敕令就会明白了。在此，我只讲一下与公众财富更有直接关系的弊病。我们是从革除这些弊端的裁决中了解到这些弊端的。黑暗、愚昧产生了弊端。当曙光出现时，这些弊端就会消失得无影无踪。从僧侣的沉默中，我们可以断定僧侣本身就是这一变革的急先锋。从人性的本质来看，我们认为这是值得称赞的。所有死前没有把他部分财产遗赠给教会的人，就被认为是未忏悔而死，就会被剥夺领圣体和实施葬礼的权力。如果一个人死前没有立遗嘱给教会遗赠财产，其亲属就应请主教和他们一起指定一些公断人，请他们确定，在死者有给教会遗赠财产的遗言的情况下，应该给教会多少财产。如果没有购买新婚许可证，新郎新娘在新婚之夜不能同床，随后的两夜也不能同床。选择新婚的这三夜是最好不过的了，因为人们不会为新婚以后的其他时间再付很多的钱。高等法院改变了所有这一切。在拉果的《法兰西法律汇编》里，我们发现了高等法院作出的反对亚眠主教的判决。

我们再回到本节的开头吧!在一个时期内或在一个政体下，当国家的不同集团力图增强各自的权威，并且彼此之间相互争夺利益的时候，人们往往误认为他们的所作所为就是他们腐败的确切证据。由于社会地位、等级等造成的不幸，温厚、稳重的大人物非常少见。顺应局势的发展要比遏止局势的发展容易得多，所以在上层社会里，也许找特别有道德的人比找特别明智的人要更容易一些。

当一个人能统治其他人时，就会感受到太多的快感。那些爱戴善良的人也非常爱自己，所以没有人因为对自己的善意产生怀疑而感到不快。实际上，我们的行动要顶住许多事情，因为做好事要比把事做好要容易千倍。

第四十二节 罗马法的复兴及所引发的后果 法庭的变化

大约在一一三七年，由于人们找到了查士丁尼颁布的《学说汇纂》，罗马法如同获得了第二次复生。人们在意大利建立起一些教授罗马法的学校。那时已经有了《查土丁尼法典》和《新法》。我已经说过，这些法律在那里很受欢迎，以至于它们造成了伦巴底法的衰落。

意大利的博士们把查士丁尼的法律带到了法兰西。在法兰西，人们过去只知道《提奥多西乌斯法典》，因为，查士丁尼的法律是蛮族在高卢定居之后才制定的[63]。这项法律虽然遭到了一些人的反对，并且教皇为了保护寺院法使用了开除人们教籍的手段，但它还是站住了脚。圣·路易试图使人们相信这个法律，让人把查士丁尼的著作翻译了出来。在我们的图书馆里还保留着这些著作的翻译件。我已经讲过，圣·路易的《法制》大量地利用了这些著作。英俊菲利普让人们把查士丁尼法只是作为“成文的理性”，在以“习惯”为统治原则的法兰西各省进行讲授。使用罗马法的各个地区都接受了查士丁尼法。

上面我已经讲过，决斗裁决对裁决者的才能的要求并不高。裁决者是根据每个地区的习惯以及由传统产生的简单习俗来裁决各个地区的案件。在波马诺亚时代，有两种不同的裁决方法：在一些地方，由家臣裁决；在另一些地区，由大法官裁决。当采用第一种裁决形式时，家臣就按照他们区域的法律习惯进行裁决[64]，用第二种形式的时候，由贤明的人或老人把当地的习俗告诉给大法官。这些做法不需要任何文墨、才干和筹划。但是，当《法制》这部晦涩难懂的法典及其他法学论著出现时，当罗马法被翻译出来并开始在学校教授时，当诉讼的某种技巧和法学的某种技巧开始形成的时候，当律师和法学家出现，家臣和贤明的人不能再进行审判的时候，家臣就开始从领主的法庭退出，领主也就很少有兴趣再召集家臣们议事裁决。此时，司法审判只是一种法律程序，而不再是一种取悦于贵族的、使尚武的人感兴趣的行动。他们不懂，而且也不愿意弄懂这些程序。家臣的审判减少了，大法官的审判越来越多了。本来法官不进行审判，而只是审查，并宣布那些贤明人的审判结果。但贤明的人已没有权力审判了，所以大法官亲自进行审判。

由于眼前就是教会裁决的实际事例，这样的变化就这样轻而易举地实现了：即寺院法和新的民法一致废除了家臣的审判权。

法兰西君主国尤为关注的、一个法官不得单独审理案件的习惯就这样消失了。人们在《撒利克法》、国王的《敕令》以及第三朝代初期的法学著作中可以找到这个习惯。单人审判的弊病仅仅发生在地方法庭。但是，由于一些地方的法庭增设了副审判官用来给法官提供咨询服务，也用来代表贤明人，再加上对需要体罚的案件，法官有义务使用两个“学士”辅助审判，单人审判的弊病不断减少。后来，由于上诉极为容易，所以这种弊病也就不存在了。

第四十三节 续前

因此，并不是法律禁止领主们自己开设法庭；也不是法律取消了家臣们在法庭里的职务。以前，没有任何法律规定必须设立法官；也没有任何法律授予法官审判权。所有这些都是通过司法审判力量的推动而逐渐形成的。对罗马法、法庭的判决和新写成的习惯的了解都需要进行研究，在这点上，贵族和文盲都是做不到的。

我们所了解到的关于这方面的惟一法令就是强迫领主从世俗的人中选择他们的大法官的法律。认为这个法律是由领主们所创立的这一说法是没有道理的。因为这个法律只是告诉了我们它的内容，并没有讲更多的东西。再则，这条法律是根据一定的理由制定的，它告诉人们：“应该从世俗的人中间选定大法官，这样当他们渎职时就能够受到惩罚。”我们知道当时僧侣是有特权的。

领主以前享有特权，今天已不再享有了。我们不应该以为他们的这些特权是被强行剥夺的。其实，一些特权是由于忽视而丢失的，另一些则是被放弃的。因为几个世纪以来发生了许多变化，这些特权不可能与这些变化一起继续存在下去。

第四十四节 人证

法官当时除了惯例再没有其他法规。所以对出现的每个问题通常都是通过证人进行调查的。

由于决斗裁决使用得少了，人们开始使用书面调查取证。但是把口供记录下来毕竟只算是口头证据，这种做法只是增加诉讼的费用而已。因此，人们就制定了一些法规，规定大部分这样的调查是无用的。人们建立了公众登记处，在登记处里，大部分的事实，如贵族身份、年龄、婚生子女、婚姻等都可以得到证实。文字是非常难以歪曲的证据。人们把惯例编写在一起，这都是非常合理的，在洗礼登记处，查一下皮埃尔是不是保罗的儿子，要比经过很长时间调查来证实这件事要容易得多。在一个有众多习惯的国家里，把所有的习惯都汇编到一个法典中要比强迫个人来证明各个习惯容易得多。后来，人们制定了那条著名的法令，即禁止债务在一百里佛尔以上的案件接受人证，除非此类案件一开始就有文字证据。

第四十五节 法兰西的习惯

正如我所说过的，法兰西曾经是一个由不成文的习惯支配的国家，其各个领地的特殊习惯构成了民法。波马诺亚说过，每个领地都拥有自己的民法，而且具有各自的特殊性。所以这位被人们视为是那个时代的一位伟大的出类拔萃的作者说：他不相信在整个王国里，有两个使用同一法律的领地。

这种在使用法律上的千差万别有其第一根源，也有第二个根源。读者一定还能回忆起我在前面“地方习惯”那一节里所讲的东西，那就是第一根源。至于第二个根源，人们可以在决斗裁决的不同表现中找到。这种裁决不断出现的意外情况，使得新的习惯也就自然产生了。

虽然这些习惯仍然留存在老人们的记忆中，但却逐渐形成了法律或成文习惯。

(1)在第三朝代开始的时候，诸国王们既颁布特别宪章，也颁布普通条例，比如菲利普·奥古斯都的《法制》和圣·路易的《法制》。颁布这些宪章、条例的方式我已经在前面论述过了。同样，大的封臣也会根据情况与他们属下的领主一道在公爵或伯爵的裁决会议上，颁布了一些条例或章程。比如布列塔尼伯爵哲欧佛罗哇的《关于贵族财产分配的判决令》；拉乌尔公爵颁布的《诺曼底惯例》，狄波尔王颁布的《香槟惯例》，孟特福尔伯爵颁布的《西蒙法律》等等。这样一些成文的法律产生了，而且比原来的法律更具有普遍性。

(2)在第三朝代初期，几乎所有生活在社会最底层的人都是农奴。许多原因迫使国王和领主把他们都解放了。

领主们解放了他们的奴隶，就要给他们分配了财产，因此就应该为他们制定民法，以解决财产的处置问题；领主由于解放了他们的奴隶，自己的财产就被剥夺了，这样也需要制定法律来保护领主自己财产的平衡。所有这些在《解放奴隶宪章》里都作出了规定。这些规定变成了我们的一部分习惯，并用文字保存下来。

(3)在圣·路易王朝的统治时期，一些聪慧的法学家如戴方丹、波马诺亚和其他人把他们法律管辖区的司法裁决习惯做法用文字编写出来，其目的在于表述一种司法裁决的实践，而不仅仅只是提供他所处时期的处置财产的习惯做法。所有这些在他们的著作里都可以找到。这些特殊的著作者所叙述的事件是真实的，是众所周知的，并且因此而获得了权威，所以毫无疑问，他们对我们今天法兰西法律的复兴起了很大作用。这就是关于当时我们成文的习惯法律的情况。

这是个伟大的时代，查理七世以及他的继任者把整个王国不同的地方习惯用文字编纂成册，并规定了编纂时所应注意的程序。由于这种编纂工作是由各省进行的，每个领地都把各自的成文习惯和非成文习惯带到了省上的代表会议上进行处置。在不损害各自利益的情况下，人们试图把这些习惯法的应用变得更具有普遍性。这样我们的习惯法就有三个特点，这就是：它们是用文字表述的；它们具有普遍的指导意义；这些成文的习惯法有皇权的印章。

这些习惯法中有一些被重新修订，所以有了一些变化，或是去除了那些与现在法学所不相适应的东西，或是增加了一些出自于现行法学的内容。

尽管我们认为习惯法是一种与罗马法对立的法律，因为这两种法律划分出了各自的使用地域，但是罗马法的许多条款已被引入进入我们的习惯法中。这是千真万确的，特别是在离我们现阶段并不遥远的那个时代，人们重新修订了《罗马法》。在那个时代，《罗马法》已成为所有愿意从事司法职业的人的必修课；在那个时代，人们不以“不知道应该知道的事”为荣，也不以“知道了不应该知道的事”而为荣；在那个时代，才智聪慧虽然可以使人更好地学习一种职业，但却不能让他马上从事这个职业；在那个时代，不断地娱乐已经不是妇女们的特色了。

在该章即将要结束的时候，我本该多加论述，深入到问题的细节来追溯那些在不知不觉中发生过的变化的根由。自从上诉制度开始之后，这些变化就已经形成了我们法兰西法学的主体。但是，如果我这样做的话，就如同是把一本巨著放在了另一本巨著里。所以，我就像那位好古之士一样，从自己的国家启程，抵达埃及。看一眼金字塔，就又打道回府了。

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[1] 参看《撒利克法》的绪言。莱布尼兹先生在他所著的著作《法兰克人的起源》中说，此法是在克罗维斯当朝之前制定的，但是，它不可能是在法兰克人离开日耳曼之前而制定的，因为那时法兰克人还不懂拉丁语。

[2] 那时佛里兹人还没有文字。

[3] “凡是在村庄居住的人就会有自己的产业。”《撒利克法》第44篇第15节。

[4] “国王的信宠。”《撒利克法》第44篇第4节。

[5] 这种幕宾就是附属朝廷的重要罗马人，从一些在朝廷生活的主教可以看出，当时识字的只是罗马人。

[6] 法兰克人、西哥特人和勃艮第人。

[7] 这部法典于438年完成。

[8] “法兰克人或蛮族人，或生活在《撒利克法》之下的人。”《撒利克法》第45篇第1节。

[9] “根据罗马法，教会生活在罗马法之下。”见《撒利克法》第58篇第1节。

[10] 参看林登布洛版的《撒利克法》末尾所增加的《法令》，以及蛮族人的各种法典在这方面给予僧侣们的特权。并参见晰年查理曼给儿子意大利王柏彬的信，信中说僧侣们应得到三倍的赔偿金。见戴巴路兹《敕令专辑》第1册第462页、第5卷第302条。

[11] 参看杜深《汇选》第3册第366页，哲尔维·德·蒂尔布里说：“与法兰克人结盟以后，哥特人在那里按照祖先的法律和习惯生活。于是柏彬统治了纳尔波内兹地区。”

[12] 于642年登基。

[13] “我们不愿再接受外国法和罗马法。”《西哥特法》第3卷第1篇第9—10章。

[14] “允许哥特人和罗马人互通婚姻。”《西哥特法》第3卷第1篇第1章。

[15] “经过一场屠杀，剩下来的哥特人带着妻子和儿女离开高卢，来到西班牙投奔众所周知的暴君。”《哥特战役》第1卷第13章。

[16] 德·拉·多马歇尔先生在所著的《贝利的古代风俗》里曾收集了一些这类条例。

[17] 秃头查理在844年的《毕斯特敕令》第8款中说：“不要让主教找到有权制定教规的借口，用以反对和轻视本律令。”他们似乎已经预料到这个律令将被废弃。

[18] 在《教规汇编》里：人们收入无数教皇的谕旨。在古本的《汇编》里，这种教皇的谕令是很少的。小狄欧尼西乌斯在他的《汇编》里就加入了许多教皇的谕旨。伊西多露斯·墨尔伽佗的《汇编》里则充满了真假难辨的教皇谕旨。在查理曼之前，法兰西使用的是古本《汇编》。查理曼从教皇亚得里安一世那里得到了小狄欧尼西乌斯的手稿，就命令人们使用它。伊西多露斯·墨尔伽佗的《汇编》差不多就是在查理曼王朝时问世的。人们热爱它。随之而来的是产生了所谓《寺院法》。

[19] 这点在这些法典的某些序言里说得很清楚。在撒克逊人和佛里兹人的法典中甚至可以看到不同的地区有着不同的法规。人们在这些习惯之外，按照情况的不同，增加了一些特殊条款。为压制撒克逊人所制定的严厉法律就属于这一类。

[20] 佛里兹人、伦巴底人、巴威利亚人、撒克逊人、狄鳞吉亚人和勃艮第人的法律。

[21] 亲属也应发誓所作的证词是真实的。

[22] 《撒利克法》第56篇“要用钱将自己的手赎回”。

[23] 其他蛮族人的法律也是如此。

[24] 从塔西佗的这句话中可以看出：“身份对所有人都是一样的。”见《日耳曼人的风俗》第4章。

[25] 烈维优斯·巴特尔库露斯的《世界史简篇》第2卷第118章说，日耳曼人的一切事情，都用决斗来解决。

[26] 参看波马诺亚《波瓦西斯的古代风俗》第61章和《安格尔法》第14 章。按照该法，沸水立证只是其他方法的辅助措施。

[27] “如果我们的主人国王宽容路易同意的话，就让勃艮第人按照法 兰克的法律进行审判。”

[28] 即962年。

[29] “意大利的绅士们喧嚷着，要求神圣的皇帝改革法律，消灭这种丑恶的罪行。”《伦巴底法》第2卷55篇第34章。

[30] 这个会议在967年召开，教皇约翰十三和皇帝奥托一世都出席了会议。

[31] 即988年。

[32] “为此事，所有的人都向皇帝进谏。”《伦巴底法》第2卷第4篇第31章。

[33] “宫廷侍卫白拉是巴其诺人，他被一个叫苏尼拉的人控告犯有不忠之罪。因为他们二人都是哥特族人，当白拉被苏尼拉追捕时，就按照哥特人的法律举行一场马战。最后白拉被打败了。”见《宽容路易传》。

[34] 当时立誓裁决是在教堂里进行的。在第一朝代，王宫里设有一所礼拜堂，专为裁决争讼所用。

[35] 《波瓦西斯的古代风俗》第39章第212页“僧侣们认为消极证言不足为凭，因为它是无法得到证明的。

[36] 这些律令被插入在《伦巴底法》里和附加在《撒利克法》和末尾部分。

[37] 1200年。

[38] 罗马人不认为遭受棍打是特别的羞辱。但是蛮族人《关于棍打的法律》却说“受棍打就是受羞辱。”

[39] 他们只拿着盾牌和棍子。波马诺亚《波瓦西斯的古代风俗》第64章第328页。

[40] 可以看中世纪希腊的小说。

[41] 在1288年。

[42] 重要的家臣具有特别的权利。

[43] 波马诺亚《波瓦西斯的古代风俗》第64章第330页说：“他将丧失他的管辖权。”从各家的著作中看，这种说法并不是一般意义上的管辖权的全部丧失，而仅仅是丧失了对这类案件的管辖权。戴方丹《劝言》第21章第29条。

[44] 在《敕令》里，可以看到这个习惯。它在波马诺亚时代仍然存在。参看《波瓦西斯的古代风俗》第61章第315页。

[45] “他们可以进行决斗，也可以为审判作证。”见1118年《胖子路易的条令》。

[46] “他们发誓前，应当问他们为谁作证。如果发现证人作伪证，询问证人的程序将被终止。”见《波瓦西斯的古代风俗》第61章第315页。

[47] 如果由他人代为决斗，并被击败的话，决斗人的手就要被砍掉。

[48] 即那些同意判决的裁决官们。

[49] 见戴方丹《劝言》第X章第1、10、11条。他只说每人可以得到少许赔偿金。

[50] 参看戴方丹《劝言》第21章第11、12条。这里对上诉人被处死、主审败诉，或是仅仅预审败诉等不同的案情是有区别的。

[51] 至少要有四人。参看戴方丹《劝言》第21章第36条。

[52] “裁决既是不公平的，也是不正直的。”《波瓦西斯的古代风俗》第酊章第337页。

[53] “要么是由于金钱，要么是由于事先许诺的礼物，使你作出一个不公正的、恶劣的判决。这种判决就像你一样恶劣。’’见波马诺亚《波瓦西斯的古代风俗》第67章第337页。

[54] 见宽容路易《敕令》，戴巴路兹辑《敕令会纂》第677页。

[55] 但如果控告人不是领主的臣属或佃户的话，则只付罚金60里弗尔。见波马诺亚《波瓦西斯的古代风俗》第61章第312页。

[56] 1260年颁布。

[57] 这点在他的法制中到处都可以看到。见《波瓦西斯的古代风俗》第61章第309页。

[58] 见戴方丹的《劝言》第X章第7条。人们对这条和本书第X章第21条总是作了十分错误的解释。戴方丹并没把领主的裁决和绅士的裁决区别对待，因为他们是一样的。但是他却把普通贱民与有权决斗的人加以区别。

[59] 骑士们是可以当裁决官的。戴方丹《劝言》第21章第48节。

[60] 在1332年。

[61] “他必须长期为我们神圣的法庭服务，应在本法庭进行检举，追诉和辩论。”

[62] 其他案件则由普通法院裁决。

[63] 这位皇帝的法典大约是在530年公布的。

[64] 因此，一些诉状都这样说“裁判老爷，按照您管辖区域的习惯，……”这在布地利埃《乡间事务大全》第1卷第21篇引文中可以看到。

第二十九章 制定法律的方式

第一节 立法者的精神

我要说的一句话是，而且我认为我写这本书的目的就是为了证明这句话：立法者的精神应该是适中稳重的精神；政治上的善良与道德上的善良一样，总是处于两个极端之间。下面就有一个这样的例子。

法律程序对自由来说是必不可少的。但是，程序过于繁琐以至于违背了制定这些程序的法律的初衷；案件的诉讼将了无终日；财产的所有权不能得到确定；人们就不加审查就把一方当事人的财产判交给了另一方，或者经过强行审查，毁掉了双方当事人。

公民将会失去自己的自由和安全。不仅原告将无法指控被告，而且被告也将无法为自己申辩。

第二节 续前

在奥露·戈勒的著作里，塞西利乌斯谈到了《十二铜表法》，该法允许债主把无力偿还债务的人砍成碎块[1]。该法甚至以它的残酷来证明它的正义。它的残酷阻止了人们去借贷超出人们偿还能力以外的债务。难道说最残酷的法就是最好的法律吗?善良就是过分无度吗?事物的所有关系不就被毁于一旦吗?

第三节 那些看起来与立法者意图相背离的法律常常与这些意图相一致

按照梭伦的法律，在叛乱时那些不参加任何一方的人是可耻的。这条法律看上去非常特别。但是我们应该注意一下希腊当时的情况。那时候希腊由众多的诸侯小国组成。在一个饱受内讧之苦的共和国里，如果那些最为狡猾的人隐藏在幕后，就有可能致使事态走向极端。这是人们最为担心的。

当这些小国家发生骚乱时，大多数公民都参与了争吵，或者挑起了争吵。在我们的大君主国中，闹事的人总是少数人的，而广大民众则总是希望能平平安安地生活。在这种情况下，自然是要让骚乱者回归到广大的国民中来，而不能把广大国民推到骚乱者中去。在当时的希腊，就应当让那一小部分聪慧但又不露声色的人加入到骚乱者中去。这就好比在一种发了酵的酒中仅仅加入一滴其他酒就会终止发酵是一样的。

第四节 违背立法者意图的法律

有一些法律条款就连立法者本人也不太了解，这些法律甚至与立法者的初衷背道而驰。法兰西法律规定，当一种利益有两个受益者，而其中一受益者死亡后，该利益便归未死的受益者享受。制定这些法律的目的无非是为了减少讼案，但却引起了相反的效果；人们看到僧侣们就像英格兰的守门犬似的互相攻击和打斗，直至死亡。

第五节 续前

我所要讲的法律就在伊斯奇尼斯留给我们的誓言中：我发誓我将永不毁坏“近邻同盟”的城市，不使它的水域改道。如果有人敢做此类事情，我就会向他宣战，并将毁灭他的城市。这项法律的最后一款似乎对第一款进行了确认，但实际上和前一款是矛盾的。近邻同盟希望希腊的城市不遭毁灭，可它的法律又敞开了毁灭这些城市的大门。为了在希腊人中间建立良好的国际法规，就应该使希腊人习惯这样思考问题：是残暴的事物摧毁了希腊的城市，人们甚至不应该消灭城市的毁灭者。近邻同盟的法律是正义的，但是，这又是一部不慎重的法律。这一点可以从它受到滥用本身得到证明。菲利普岂不正是以这些城市违背希腊的法律为借口，而赋予摧毁这些城市的权利吗?近邻同盟本来可以制定一些其他刑罚，例如，规定把毁坏城市的一些官吏和违背法律毁城军队的将领重处死刑；毁城的人在一段时间内被终止享受希腊的特权，并将所偿付的罚金用到被毁城市的重建上去。法律尤为应该注重弥补这样的损失。

第六节 相似的法律未必总有相同的效果

恺撒禁止在家里存放超过六十塞斯德斯数目的钱。在罗马，人们认为这项法律非常适应调和债务人和债权人之间的关系。因为它迫使富人借钱给穷人，就使得穷人对富人比较满意。法国在体制时代也制定了同样的法律，但这一法律却给法国带来了灾难性的结果。这是因为是在十分恐怖的情况下制定的这部法律：在禁止所有投资方法后，甚至剥夺了人们在自己家中存放钱财的权利。这就等于是在用暴力强行掠夺。恺撒制定的法律是为了促使钱在人们中间流动。法兰西大臣制定的法律是为了把钱掌握在一人手中。恺撒允许个人用土地或土地抵押来换取钱财，法兰西大臣却建议用那些毫无价值，而且从本质上看根本不会有价值的东西换取钱财，理由是他的法律强迫人们接受那些无价值的东西。

第七节 续前 制定这些法律的必要性

贝壳放逐法曾经在雅典、阿尔果斯和西拉库塞制定。因为实施此法时缺乏慎重考虑，这项法律曾给西拉库赛带来无数灾难：主要的公民每人手上拿一片无花果树叶，相互放逐，以至于稍有长处的人都不过问国事。在雅典，立法者已感觉到应该给这条法律的实施规定一定的范围和界限。所以在这里，贝壳放逐法得到了人们的称赞：每次只能有一个人被放逐，而且还需要有一定的票数才能被通过。因此放逐一个不必要被放逐的人是非常困难的。

贝壳放逐法每五年才可进行一次。实际上，贝壳放逐法只施用于那些对民众施行恐怖统治的大人物，因此它不应该是每日例行的事。

第八节 相似的法律未必总会有相似的动机

法兰西接受了罗马法律中关于“替代继承”的大部分条款。但是法兰西人的“替代继承”法的动机却与罗马人的动机完全不同。在罗马，继承意味着继承者的某种祭献。这样的祭献在祭司法中有明确的规定。罗马人认为人在死亡时没有继承人是非常丢面子的事。因此，他们就用奴隶来替代继承人，于是就产生了“替代继承”的制度。关于这一点，世俗的替代继承就是最好的例证：世俗的“替代继承”制度是最早被创立的，它只是在指定继承人拒绝接受继承的情况下才可执行。它的目的不在于把遗产世代世袭相传，而是为找到一个接受遗产的人。

第九节 希腊和罗马的法律都惩罚自杀，但动机不同

柏拉图说，一个人，如果不是奉官吏之命，也不是为了避免耻辱，而是由于懦弱，杀死了和他有密切联系的人，也就是说杀死他自己，他将受到惩罚。而罗马法则认为，如果他的这种行为不是由于精神懦弱、厌世、不堪忍受痛苦，而是由于对某种罪行感到绝望，这种做法将会受到罗马法的惩罚。希腊人认为有罪的情况，罗马法则认为无罪，而希腊法所宽恕的情况，罗马法则予以定罪。

柏拉图的法律是根据拉栖弟梦的法令而制定的。在拉栖弟梦的法制令里，官吏的命令是绝对的；在那里，耻辱为最大的不幸。怯懦为最大的罪恶。罗马法放弃了所有这些美丽的观念，它仅仅是一种财政的法律。

在共和国时代，罗马还没有惩罚自杀的律令；在历史学家笔下，自杀行为往往受到善意的对待，从来没有法律条款惩罚那些自杀的人。

在帝国时代的初期，罗马的大家族被接连不断的审判所毁灭，就产生了以自愿死亡来防止判罪的习俗。自杀的人可以得到莫大的好处：他可以被体面地埋葬，他的遗嘱也会得到执行[2]。这都是由于古罗马没有针对自杀的法律。但是，当皇帝变得非常贪婪和残酷时，他们不再留给那些想要保留自己财产的人任何机会。因此他们宣布：由于对一种罪的悔恨而剥夺自己的生命的做法是一种犯罪行为。

我所讲的皇帝们的动机是确实的，如果自杀者的罪行没有达到必须没收财产的程度，皇帝同意不没收他的财产。

第十节 看起来相反的法律有时与立法的目的相同

今天，我们可以到一个人的家里去传唤他受审，这在古罗马是不可能的。

在古罗马，这种传唤受审是一种暴力行动，如同对人身的拘禁。因此人们不能到一个人家里传唤他去受审，就如同我们今天不能因民事债务而去一个人家里，限制这个人的人身自由一样。

罗马法和我们的法律都接受了这个原则，每个公民都有家这个避难所，在那里，人们不应当受到任何暴力。

第十一节 用什么方法可以比较这两种不同的法律

作伪证的人在法兰西兰将被处以死刑，而在英格兰对他们不处以死刑。要判断这两个国家的法律哪一国的最好，还应该加以说明：在法兰西，对罪犯进行拷问，英格兰就不同。还有，在法兰西，被告不得提出证人，且接受辩护性的事实是很少见的；而在英格兰，控、辩双方都可以举证。法兰西的三项法律形成了一个联系严谨的系统。而三项英格兰法律所形成的系统就不那么严谨了。英格兰的法律不允许拷问罪犯，所以让罪犯承认他的罪行的希望不大。因此，只能从各方面找来一些毫不相干的证人，却又不敢用死刑来阻止这些证人作伪证。法兰西法律比英格兰法律多一种手段，不害怕对证人进行恐吓。恰恰相反，理性要求法律对犯人进行恐吓。它只听单方证人的证词，就是只听公诉人所提出的证人。被告的命运就取决于这些单方证人的证言。但在英格兰，人们接受双方证人的证词，好像诉讼案是要在他们之间进行。这样一来作伪证就不那么危险了，同时被告也有一些办法来对付伪证。而法兰西法律则没有给予被告应付伪证的办法。因此，要想判定这两国法律哪一国的更加合理，就不应当把两国的法律逐条地进行比较，应该从两国法律的整体上进行比较。

第十二节 看起来相同的法律有时确实是不同的

希腊和罗马的法律对偷盗罪和窝赃罪处以同样的刑罚。法兰西法律也是如此。前者是合理的，后者却是不合理的了。在希腊和罗马，对盗贼的刑罚是处以罚款，所以也应对窝赃者处以相同的刑罚：因为任何人无论以任何方式对他人造成损害，都应该给以赔偿。但在法兰西，盗贼却被处以死刑，如果也对窝赃者处以同样的刑罚，量刑未免过重。在许多场合人们是无心无意地接受了赃物，而盗窃的人在任何时候都是有罪的。前者是阻碍确认已经犯的罪，后者则是犯了这样的罪。对前者来说，一切都是被动的，而对于后者来讲，则是主动实施的犯罪行为：盗贼必须克服更多的障碍，他的精神要在相当长的时间里与法律作对。

法学家们就走得更远了。他们认为窝赃者比盗贼更为可憎。他们说：如果没有窝赃者，盗窃就不能隐藏得很久。再则，如果是罚款，这也许对窝赃者是一件好事。这只涉及赔偿损失的，而窝赃者往往是最有能力赔偿损失。但对他们处以死刑，那就应该另当别论了。

第十三节 不应该把法律同制定法律的目的分开 罗马人关于盗窃的法律

如果一个盗贼在尚未把赃物带到他要窝藏的地方之前就被人抓住的话，在罗马就被称为“现行盗窃犯”。如果是在这之后才被抓住，则被称为“非现行盗窃犯”。

《十二铜表法》规定“现行盗窃”处以笞鞭刑。如果他是成年人，他将被降为奴隶。如果他不是成年人的话，则仅施以笞鞭刑。对“现行盗窃犯”还处以所盗物品价值双倍的罚款。

当《鲍尔西法》废除对公民施以笞鞭刑和降为奴隶的习惯时，“现行盗窃犯”被处以所盗物品价值四倍的罚款，对“非现行盗窃者”还是处以双倍的罚款。

这些法律使得这两种罪行的性质以及所处刑罚有着很大的区别，这是非常奇怪的。实际上，盗窃人无论是在把赃物转移到预定地点之前或之后，这种情况并不能改变犯罪的性质。我只是怀疑罗马法对盗窃罪司法审判的所有理论是从拉栖弟梦的法令引申而来的。莱喀古为了使其公民机智、狡诈和灵巧，就训练孩子们进行扒窃，并粗暴地鞭打那些在行窃时被抓住的小孩。这就是希腊人以及后来的罗马人对“现行盗窃”和“非现行盗窃”的刑罚极为鲜明地加以区别的由来。

罗马人把犯有盗窃罪的奴隶从塔卑安悬崖上扔下去。这不再是拉栖弟梦法令的问题。莱喀古关于盗窃的法律并不是为奴隶而制定的。在这点上，背离其法律正是为了遵从其法律。

在罗马，如果一个未成年的人在行窃中被抓，大法官会任意对其实施笞鞭刑。如同拉栖弟梦的做法一样，所有这些做法都来源久远。拉栖弟梦的习惯源于克里特人的习惯，柏拉图可以证明克里特的法令是为战争而定的，他说“要有能力忍受在个人决斗和行窃中所遭受的痛苦的能力”。

民法取决于政治法律，因为这是为一个社会而制定的。当人们要把一个国家的民法带到另一个国家，最好预先检查这两个国家是不是有相同的法律和相同的政治法。

因此，当这些关于盗窃的法律从克里特转移到拉栖弟梦时，因为他们是连同经济和基本法一起转移的。所以，这些法律在克里特是合理的，那么拉栖弟梦也是合理的。但是，当这些法律从拉栖弟梦传到罗马的时候，因为罗马的政体与拉栖弟梦是不同的，所以这些法律在罗马就显得与罗马整个社会格格不入，而且也与罗马的其他民法没有任何联系。

第十四节 不应该把法律与制定法律时的情况分隔开来

雅典的一条法律规定：当一个城市被围困时，应当把所有无用的人处死。这是一条可恶的政治法，它渊源于一条可恶的国际公法。在希腊，当一个城市被占领时，它的居民就失去了自由，可以被当做奴隶来买卖。城市的沦陷，也就意味着整个城市的毁灭。这不仅是那些顽强抵抗和丧失人性的行为的原因，而且也是人们时常制定某些残酷法律的由来。

罗马的法律规定，对玩忽职守或拙劣无术的医生要施以刑罚。这样的情况发生后，法律对身份高一点的医生处以终身流放，对身份较低的医生则处以死刑。我们的法律就不同了。制定罗马法与制定我们的法律的情况是不同的。在罗马，只要愿意就可以从医就业，但在我们法兰西，医生必须通过学习和考级，所以人们知道医生是精通医术的。

第十五节 有时最好让法律自己校正自己

《十二铜表法》允许在夜间处死盗贼。如果在白天追击盗贼时，为了自卫也可以杀死盗贼。但法律还规定，杀死盗贼的人必须大声呼喊，呼叫其他公民，这是允许国民自行执法的法律经常坚持的要求。这种呼喊被称为无罪呼喊，就是说行为人在行为时在呼唤证人，呼唤法官。应该让他人知道自己的行为；应该让他人在自己的行为时间对自己的行为有所了解。此时所有现场的人的表情、面容、感情、沉默等都是无声的语言；此时所有在现场的人的每一句话都是宣布行为人有罪或无罪。一条可能变得与公民的安全和自由背道而驰的法令也许就要在现场的这些公民中间执行。

第十六节 制定法律时应当注意的问题

那些有足够的天赋给自己的民族或给另一个民族制定法律的人，必须对这些法律的形成方式给以一定的关注。

法律的文体应该是简明的。《十二铜表法》是精确严谨的样板：孩子们都能把它铭记背诵。可是，查士丁尼的《新法》则非常繁冗拗口，所以必须加以删节。

法律的文体应该是质朴的，直接表达往往比影射表达要好得多。东罗马帝国的法律是没有任何威严的。人们把东罗马帝国诸君王说成是用词华丽的演说家。当法律的文体变得十分夸张时，法律则被看成是一部卖弄炫耀的作品。

法律的语言在所有人身上都会唤起相同的观念，这是最基本的。红衣主教黎希留同意，人们可以向国王指控一个大臣。但是他又规定，如果人们所指控的事情无关紧要，指控人将受到处罚。这就阻碍了人们讲出对大臣不利的实话。因为一件事情重要与否完全是相对的。一件事情，对一个人是重要的，而对另一个人就不一定重要了。

根据火诺利乌斯法律，把一个脱离奴籍的人当做奴隶买回家的人或使这个脱离奴籍的人忧虑不安的人，要被处以死刑。此法不应该使用忧虑不安这样一种含糊不清的表达方式，因为使一个人忧虑不安，完全取决于这个人的敏感程度。

当用法律作出刑罚时，应尽量避免使用金钱来处罚。因为有无数原因会改变金钱的价值。货币价值改变后同一数额金钱已不再是同一种东西了。人们知道那个鲁莽的罗马人的故事。这个鲁莽的罗马人见谁就打谁的耳光，然后按《十二铜表法》的规定给每个被打的人二十五苏的赔偿金。

当法律已经把事物的观念很明确地加以定位之后，就不应该再回到那些含糊不清的表达方式上来。路易十四的刑事法令就是如此，在精确地列举了国王的案件之后又加上了这样一句话：“以及那些始终都由国王的法官审理的案件。”人们刚刚走出专横的境域，但又被马上推了回去。

据查理七世讲，他曾听说在适用习惯法的地区，各方当事人违背王国的习惯，在案件判决三四个月，甚至六个月之后才提出上诉。所以他规定，除了检察官有舞弊或欺诈现象或有阻挠起诉人的重大和明显的原因之外，各方当事人应立即上诉[3]。这项法律的后半部分毁掉了它的主要部分，并且破坏得非常彻底，以至于后来当事人在三十年内还在上诉[4]。

伦巴底法规定，一个没有献身给宗教而仅穿教服的妇女是不可以结婚的。该法说“如果一个仅仅用戒指同一个女人订婚的男人不能在没有犯罪的情况下，娶其他的女人为妻的话，那么上帝和圣母的配偶就更不必说了……”我认为，这些法律的推理应该是从现实到现实，而不是从现实到设想，或者是从设想到现实。

君士坦丁的一项法律规定，诉讼案中仅主教的证言就足够了，再不需要其他证人。这位君王选择了一条捷径，它是以人判案，以爵位定人。

法律不应该是深奥的，因为它是为具有一般理解力的人制定。它不应该是一种逻辑艺术，而应该像是一位家庭父亲的简单推理。

当一项法律不需要例外、限制条件和修饰语句时，最好不要把这些东西放进法律条文中去。因为有了这样的细节就要有新的细节。

如果没有充足的理由，不要修改法律。查士丁尼法律规定，一个男子订婚两年后未能成婚，被抛弃的女子可以退婚而不损失她的嫁妆。后来这个法律改变了，对穷苦人改为三年。但是，在相同的案件里，两年与三年一样，三年并不比两年的作用大。

当人们为一项法律说明理由的时候，这种理由应该符合法律的尊严。一条罗马法规定盲人不能进行辩诉，因为他看不见法官的服饰。本来有许多好的理由，他却有意识地讲出一些没有道理的道理。

法学家保罗说过，婴儿到第七个月就已经发育完全了，而且毕达哥拉斯的“数论”能证明这一点。用毕达哥拉斯的“数论”来裁决这些事物是非常奇特的。

几位法兰西法学家说过，当国王占领了某个地区后，这一地区的教堂就得由国王特权法来管辖，因为王冠是圆的。在这里我不讨论国王的权利，也不讨论在这种情况下民法和寺院法的理由是否应该向政治法的理由让步。但是，我要说，值得尊重的法律应该用严肃的准则加以保护。有谁看到过一种高贵显赫的真实权利是依据这一高贵显赫的记号所显露的意义而建立的呢?

大维拉说过，查理九世在卢昂的代表大会上被宣布为成年人时，他年仅十四岁。因为该法律规定，涉及未成年人财产的归还和管理的时间是以瞬间计算的；而在获取荣誉的问题上，则把一年的开始看成是整整一年。我无意指责一条至今尚无不当之处的法律。我只是要说，收容院院长所主张的道理是不确实的，而且也决不应该把对民众的统治仅仅看成是一种荣誉。

至于推定，法律推定比人的推定要好一些。法兰西的法律把一个商人在破产前十天之内的一切活动看成是欺诈行为。这是法律推定[5]。按照罗马法，一个丈夫在妻子与他人通奸之后，仍然把妻子留下，将被处以刑罚，除非他是害怕诉讼或者对自己的耻辱无所谓。这是人的推定。法官应该对这位丈夫的行为动机作出推定，并对其混乱的思想状况作出判决。当判官作出推定时，判决就专横；当法律作出推定时，法律就给了法官一条确定的准则。

正如我所说过的那样，柏拉图的法律规定，要惩罚那些不是为了躲避耻辱，而是由于害怕处罚而自杀的人，这条法律是有问题的，因为法律是无法证明犯罪者的犯罪动机的，但却规定由法官来确定这些动机。

因为无用的法律削弱了必要的法律，所以人们可以规避的法律削弱了立法。制定一条法律就应该有效果，而不应该因为有特殊协议就允许违背法律的原则。

在罗马，法尔西迪法规定：继承人总能获得四分之一的遗产；另一部法律允许立遗嘱人禁止继承人保留这四分之一的遗产。这是在愚弄法律。法尔西迪法变成了无用的法律。因为如果立遗嘱人想照顾继承人的话，继承人无须使用法尔西迪法；如果立遗嘱的人不想照顾继承人的话，立遗嘱的人就会被禁止继承人使用法尔西迪法。

应该特别注意的是，法律应如何构想才能使法律不违背事物的本质。在奥伦治君王被流放的时期，菲利普二世承诺给能杀死亲王以及他的子嗣的人两万五千埃居和爵位。这是国王的承诺，上帝仆人的承诺，如此高贵的承诺!这种行为竟是出自上帝仆人的指令!所有这一切同样把荣誉的观念、道德的观念和宗教的观念搞了个天翻地覆。

以想象某种“至善尽美”为借口而禁止一个并不坏的事物是少有必要的。

法律应该具有一定的坦率性。法律本身应该是最为纯洁无瑕的，它的制定应该是为了惩罚人的邪恶。在西哥特人的法律中可以看到这个可笑的要求，那就是尽管犹太人可以不吃猪肉，但却必须吃所有与猪肉一起烹制的食物。这是非常残忍的：犹太人已经被迫服从一个与自己的法律相反的法律；而除了不吃猪肉这点儿标志外，犹太人的法律早已荡然无存。

第十七节 制定法律的恶劣方式

罗马皇帝同我们的君王一样，用政令和敕令来表达自己的意愿。但是，我们的君王与罗马皇帝不同的地方是，罗马皇帝允许法官或个人在案件的争讼中，采用“诉状”来向皇帝询问；而皇帝的回复被称为“敕答”。教皇的诏书准确地说也是“敕答”。我们认为用这种方法来立法十分恶劣。那些如此求助法律的人是立法者的丑恶的引路人。在这样的法律下，诉讼事实的表达往往是很不正确的。尤勒斯·加必多利奴斯说过，图拉真常常拒绝颁布这类敕令，以免把一个决定或一项特别的恩惠扩展到每个案子中。马克林曾决定废除所有“敕答”。他不能忍受人们把康莫都、卡拉卡拉以及其他一切庸君的答复看成是法律。查士丁尼的想法则不同，在他编纂的法律文集中充满了此类“敕答”。

我希望那些读罗马法的人能够把这些假设的东西同元老院法案、平民会议表决、皇帝的普通法令以及建立在以事物的本质、妇女的脆弱、未成年人的懦弱以及公共利益上的一切法律区分开来。

第十八节 一致的观念

某些一致的观念有时能够占据伟大人物的思想(因为这些观念曾触动过查理曼)。但是必然会猛烈地打击那些小人物的心灵。在一致的观念中，他们找出了一种他们所熟知的“至善尽美”，因为他们不可能没发现这种“至善尽美”，即在施政上有相同的政策，在贸易上有统一的尺度，在国家中有统一的法律，在各地有同样的宗教。但是这种状况总是永远适应，而毫无例外的吗?变革的弊端要比忍受痛苦的弊端还要小吗?知道在什么情况下应该一致，在什么情况下应该有区别，这不更体现天才的伟大吗?在中国，汉族人遵守汉族人的礼节，鞑靼人遵守鞑靼人的礼节；但是中国是全世界最希望生活太平的国家。假如公民都遵纪守法，是否遵守统一的法律又有什么关系呢?

第十九节 立法者

亚里士多德有时想满足他对柏拉图的嫉妒，也有时想满足他对亚历山大的酷爱。柏拉图对雅典人的暴虐感到愤慨。马基雅维里的脑子里充满了他的偶像——瓦连提尼诺斯公爵。托马斯·莫尔讲他所读的书要比他所思考的东西要多，他总想用统治希腊城市的简单方式统治所有的国家。亚林顿眼中只有英格兰共和国，同时众多的著作家认为没有王权的地方必将是一片纷乱。法律总是要遇到立法者的感情和偏见的。有时法律就过关了，只是染上了立法者感情和偏见的色彩；有时法律过不了关就停留在那里，与立法者的感情、偏见交织在一起。

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[1] 塞西利乌斯说他没有看过，也没有读到过人们曾用过这种刑罚。看来人们不曾用过这种刑罚。也有一些法学家认为《十二铜表法》所说的仅仅是把被出售的债务人的代价分割开来而已。这个意见看来是属实的。

[2] “对于自尽的人，要把他的尸体埋葬，所立遗嘱也应得到尊重，尽快执行。”见塔西佗《史记》第6卷第29章。

[3] 惩办检察官未必就会扰乱公共秩序。

[4] 关于这种情况，1667年的法令又有了一些规定。

[5] 这是1702年11月8日颁布的法律。

第三十章 法兰克人的封建法律理论和君主国的建立

第一节 封建法律

有这样一件事情曾在世界上发生过，但也许将永远不会再度发生；有这样一些法律曾在整个欧洲出现过，但是它们与以前人们所知道的法律并没有任何关系。这些法律作出了数不胜数的善事和恶事：在辖地被割让时，却把法律的权威保留下来；把建立在相同的人和物之上的不同类型的领主管辖权分别交给数人执掌，从而弱化了整个领主权利的重要性；它们给疆域辽阔的帝国划分出种种界线；它们产生了一些类似于无政府主义的法规，一种趋于有序和谐的无政府主义的趋势。如果我在我的著作中对以上这件事和这些法律不加以论述的话，我想那将成为这本书的缺憾。

这就需要写一本专著来阐述这些问题。但是鉴于这本专著的性质，人们宁可在书中找到我曾经预料过的法律，而不再需要我曾经阐述过的法律。

封建法律有着非常美丽的景色：一棵古老的橡树巍然挺立，远看荫冠蔽日，近看枝杈繁盛。但是我们看不到它的根，必须挖土掘洞才能找到树根。

第二节 封建法律的起源

征服罗马帝国的民族来自日耳曼。尽管记述日耳曼人的习俗的古代著作者微乎其微，但是有两个著作者是非常重要的。由于恺撒与日耳曼人争战，因此恺撒记载了日耳曼的习俗。根据这些习俗，他制定了一些法规，来规范日耳曼人的行为[1]。恺撒在其论著中谈到关于日耳曼人的习俗的地方虽然只有几页，但其分量却不亚于好几卷。

塔西佗写了一部关于日耳曼人习俗的专著。这本专著虽然篇幅有限，但这却是塔西佗的手笔。塔西佗具有敏锐的观察力，他的著作总是十分简练、扼要。

这两位著作者的论述与我们所知的蛮族人的法典是非常一致的。拜读恺撒和塔西佗的著作，就可以处处发现这些法典的内容；研读这些法典，又可以处处看到恺撒和塔西佗的身影。

在研究封建法律的时候，我仿佛坠人了黑暗的迷宫中。然而面对错综复杂的小路曲径，我相信我抓住了研究的线索，是能够勇往直前的。

第三节 臣属制度的起源

恺撒说过：“日耳曼人不思农耕，大部分人都以奶、奶酪和肉类为生。人们没有自己的土地，更没有划分自己土地的界限。各国君王和官吏随意把土地划分给个人，可是来年他的土地又被换到了别的地方。”[2]塔西佗说每个君王身边都有一群人随从。他用自己的语言给他们起了一个与他们的地位相关的名字，叫做“侍从”。这些侍从有一种奇异的好胜心，如想从君王那里获得某种与他人不同的殊荣；在君王之间也有一种类似的好胜心，如自己侍从的人数和士气要超过别人。塔西佗还说：“被一群精心挑选的年轻人簇拥着，这本身就是尊严，就是权威。它既是太平盛世的装饰品，也是战争时期的防御物。如果一个君王其侍从的人数和士气超过另一个君王，那么他就会在其本国以及在邻国声名大震：他会收到许多礼品，各地的使节也会纷至沓来。声誉往往能决定战争的命运。在战争中，君王勇气不足被视为最大耻辱。如果侍从没有与君王相同的品德也是可耻的。君王战死而自己却苟且偷生被视为是终身的奇耻大辱。保卫君王就是最神圣的义务。如果一个城市没有战争，君王就会去正在发生战争的城市。正是通过战争，君王们结交了大量的朋友。这些朋友从君王那里得到战马和令人生畏的标枪。他们的军饷就是获得膳食，虽然味道不佳，但却异常丰盛。君王们是通过战争用掠夺物品维持他给予朋友们的施舍。说服他们经受危险、向敌人挑战要比说服他们耕种土地等待来年的收获更为容易。能用鲜血得到的东西，他们就不会用汗水来换取。

这样，在日耳曼只有封臣，没有封地。之所以没有封地，是因为国王没有土地分封。更准确地说封地就是战马、兵器和膳食。有封臣，这是因为有忠心耿耿的家臣。他们受到誓言的约束有义务去打仗。他们作出的服役几乎与后来为封地所做的服役相同。

第四节 续前

恺撒说过：“当这些君王中的一个在公民会议上宣布，他拟定了出征的计划，并要求大家随从他一同出征的时候，那些赞成这一计划同时也赞成执行这一计划的统帅的人就会站出来，并承诺所能提供的人力和物力。这些人会受到了民众的称赞。但是如果他们没有履行其诺言，他们就会失去公众的信任，人们就把他们看做逃兵和叛贼。”

恺撒这里所讲的以及我们在前一节依据塔西佗的论著所作的论述，就是第一朝代的历史根源。

在每次出征时，诸国王往往要组建新的军队，动员原来的军队，招募新的人手；为了能获得更多的人手，他要花费很多，因此他们大肆掠取；他们通过分配土地和掠夺财物不断获取大量东西，又不断地把这些土地和战利品分出去；他们的辖地时而不断地扩大，时而不断地缩小；如果父亲想把一个王国交给他的儿子，就应同时把国库交给他：人们认为，君王的国库是君主国必不可少的东西；一个君王没有征得其他君王的同意，不得把国库里的东西分给外人，甚至也不能作为他女儿的嫁妆。所有这些做法都是不足为奇的。因为君主国是靠不断上紧的发条而发展的。

第五节 征服法兰克人

认为法兰克人是为了把高卢变成封地，才进入高卢，从而占据了这个地区的整个土地的认识是不正确的。之所以有人这样想是因为他们看到，在第二朝代的末期，几乎所有的土地都变成了封地、附属封地，或者是封地和附属封地的属地。这有一些特别的原因，我随后会对这一问题加以论述。

从上述内容似乎得出了这样一个推论，即蛮族人为了到处建立封建领地的地役制度而制定了一项通用的规则。很显然这样的推论以及这个结论本身都是不正确的。在封地可以任意转换的时期，如果王国的所有土地都是封地或是封地的属地的话，如果王国所有的人不是封臣就是隶属于封臣的奴隶的话，由于有财产的人往往也很有权势，所以那个不断分封土地的国王，也就是说，那位能够处置当时惟一财产的国王，不就具有了一种与土耳其东部地区的苏丹一样的专制权了吗?显然这一说法是违背历史事实的。

第六节 哥特人、勃艮第人和法兰克人

日耳曼人侵占了高卢。西哥特人占领了纳尔波内兹和几乎整个南部地区。勃艮第人则在东部地区定居下来。法兰克人占领了几乎所有的剩余地区。

毫无疑问，在占领期间这些蛮族把占领区原有民族的风俗、爱好和习惯保留了下来；因为占领者不能马上改变一个民族的思想方法和行为模式。在日耳曼地区，日耳曼人很少耕种土地。按照塔西佗和恺撒的说法，他们主要过着游牧生活。所以蛮族人的法律条文几乎都是关于放牧的。在撰写法兰克人历史的罗利康就是一位牧羊人。

第七节 土地分割的不同方式

哥特人和勃艮第人以各种借口，侵入了罗马帝国腹地。罗马人为了终止哥特人和勃艮第人对罗马帝国的蹂躏，不得不承担他们的生活费用。一开始罗马人供给他们小麦，后来，罗乌人却更喜欢分给他们一些土地。罗马皇帝或代表皇帝的罗马官吏与他们签了一些分配国家土地的协议[3]。这些协议在西哥特人和勃艮第人[4]的编年史里和法典中都能找到。

法兰克人没有采用这样的分配国家土地的计划，我们在《撒利克法》和《利普里安法》中没有发现这种土地分配法的任何痕迹。法兰克人征服了这些地方后就把他们想要的东西拿走了。除了制定了某些自己内部的分配关系之外，他们没制定其他任何法规。

因此，应当把勃艮第人、西哥特人在高卢的做法，西哥特人在西班牙的做法和奥古斯杜路斯和欧都阿塞的辅助军队在意大利的做法与法兰克人在高卢的做法、汪达尔人在非洲的做法区分开来。前者与当地原有的居民签订了一些协议，其结果和他们共同分配土地；而后者在此问题上则什么也没有做。

第八节 续前

为什么会产生蛮族人侵占了罗马人大片土地的看法呢?这是因为在西哥特和勃艮第的法律里发现这两个民族占据了三分之二的土地，但是他们仅仅是在指定的地区取得了三分之二的土地。

贡德鲍在《勃艮第法》中说，在他的居住地，他的臣民接受了三分之二的土地。该法的补充条款第二条说，以后再来到这个国家的人，只能得到百分之五十的土地。所以并不是一开始就由罗马人和勃艮第人来分割所有的土地的。

在这两条法规的条文中人们发现了同样的表述。而这些表述是可以互为诠释的。既然人们认为上述的第二条法规并不是指所有土地的普遍分配，那么上述的第一条法律也就同样不具有这种意义了。

法兰克人的行动和勃艮第人的行动是一样的，非常温和适度。他们并没有在占领地掠夺罗马人。他们要这么多土地干什么呢?他们只是把适合自己需要的东西拿走，而把别的东西留了下来。

第九节 勃艮第法和西哥特法在土地分配领域里的合理实施

应该注意到，土地分配不是靠专制的精神而实施的，而是以为了满足居住在一个地区的两个民族的相互需求的意识为依据的。

《勃艮第法》规定，每个勃艮第人在罗马人家里应该作为贵客而受到款待。这与日耳曼人的习俗相一致。根据塔西佗的报告，这些日耳曼人是最好客的。

该法还规定，勃艮第人有三分之二的土地和三分之一的奴隶。该法符合这两个民族的特征，也适合他们谋生的方式。游牧的勃艮第人需要很多的土地，很少的奴隶；从事繁重的土地耕作劳动的罗马人则要求有较少的土地，大量的奴隶。森林方面被平分，因为双方对森林的需求是一样的。

在勃艮第人的法典中，人们可以看到每个罗马人的家中都要安排一个蛮族人[5]，可见，当时土地的分配并不普遍：让出土地与勃艮第人平分的罗马人的数量与仅仅接受土地的勃艮第人的数量是相等的。罗马人受到的损害降到了最低程度。作为武士、猎人和牧人的勃艮第人对接收荒芜的土地是不屑一顾的。罗马人则保留了最适合耕作的土地，而勃艮第的畜群则使罗马人的土地更加肥沃。

第十节 奴役

勃艮第人的法律说，勃艮第人在高卢定居后，接受了三分之二的土地和三分之一的奴隶。这就是说高卢的这个地区在勃艮第人进入前，就已经建立耕种的奴役制度。

《勃艮第法》规定了两个民族的行为规范，它清楚地把贵族、自由人和奴隶区分开来。可见，奴役制度并不是罗马人特有的；自由和贵族制度也不是蛮族人特有的。

该法还说，如果一个脱离奴籍的勃艮第人没有给他的主人一家数额的钱，也没有从一个罗马人那里得到第三份财产的话，他就往往被看成是他主人家的人。由于罗马业主不属于另一家的人，所以罗马业主是自由人。由于他的第三份财产就是自由的标记，所以他是自由人。

只要一翻开《撒利克法》和《利普里安法》，我们就可以看到，法兰克人对罗马人在生活上的奴役，并不比其他高卢的征服者多。

德·布兰维利埃伯爵未能阐述清楚他理论体系的重要地方。他不能证明法兰克人已经制定了一项使罗马人置于某种奴役之中的一般性法规。

由于他的著作写得没有一点艺术性，又因为他是贵族出身，他在著作中用古代贵族纯朴、坦率、天真的口吻讲话，所以，每个人都能辨别出他所说的大话和他所犯的错误。对此我就不再核对了。我只想说，他的兴致多于领悟，他的领悟多于知识。但是，他的学问是不可忽视的，因为他十分了解我们的历史和法律方面的许多重大事件。

德·布兰维利埃伯爵和杜波神父各有一套理论体系，一个像是在诅咒第三等级的平民，另一个像诅咒贵族。当太阳让费顿驾驶他的车时，曾对费顿说：“如果你升得太高的话，你将会把天堂烧掉；如果你降得太低的话，你将变成泥土。不要走得太靠右，以免掉入巨蛇星座；不要走得太靠左，以免走进祭坛星座。最好始终处在这两者中间。”

第十一节 续前

为什么会认为在征战时期曾经制定过这样一条具有普遍意义的法律呢?这是因为在第三朝代初期，人们在法兰西看到了无数种奴役。由于没有意识到这些奴役制度引起的持续进步，所以在黑暗的年代，人们想象着一条根本就不存在的具有普遍意义的法规。

在第一朝代初期，无论是在法兰克人中间，还是在罗马人中间，均有无数的自由人。然而由于奴隶的数量与日俱增，所以到了第三朝代初期，所有的农民和几乎所有的城市贫民都沦为了奴隶[6]。而在第一朝代初期，这些城市的行政管理。几乎与罗马人一样，分为平民团体、元老院、裁决法院。在第三朝代初期人们则只能见到领主和奴隶。

当法兰克人、勃艮第人和哥特人发动侵略战争时，他们尽军队之所有力量劫掠黄金、白银、家具、衣物、男人、女人、小孩等东西。所有被掠夺的东西都集中到一起，供军队分享。整个历史证明，在第一次“定居”之后，也就是说第一次掠夺之后，他们就妥协接纳了所有的居民，并给予了他们所有的政治和民事权利。这就是当时的国际法：战争中，一切都被剥夺了，而在和平时期，一切又都被给予了。如果当时不是这样的话，我们又怎么能从《撒利克法》和《勃艮第法》中找到那么多与人类的普遍奴役相矛盾的条款呢?

但是，征服所没有做到的事，而被征服之后还继续存在的国际法做到了。抵抗、叛乱和城市的占领给居民带来了奴役。除了不同征战民族之间的战争之外，在法兰克人之间也有一个特殊的问题，那就是君主国的不同的土地分配使得君王的兄弟或子侄之间的内战不断产生。在这些战争中，人们总是经常使用这一国际法。法兰西的奴役制度比其他国家更为普遍。在关于领主的权力问题上，我想这正是我们的法兰西法律有别于意大利和西班牙法律的原因之一吧。

征服只是瞬间的事情。但人们在战争中经常使用的国际法却产生了某些奴役。经过几个世纪的使用，这种国际法使得奴役有了惊人的发展。

梯欧多立克认为奥维尔茵的人对他不忠诚，于是就对与他平分土地的法兰克人说：“跟着我吧，我将把你们带到一个地方。在那里，你们将会得到黄金、白银、战俘、衣服、畜群。你们将能把那里所有的人迁移到你们的国家里去。”

贡特兰和查尔柏立克和解之后，围攻布尔治的人接到了撤回的命令，他们带走了许多战利品，几乎没有给这个地区剩下劳动力和畜群。

意大利国王梯欧多立克的精神和方略总是胜其他蛮族人的国王一筹。他把军队派往高卢，并写信告诉他的将军：“我希望人们能遵从罗马法。把逃跑的奴隶归还给他们的主人吧。自由的捍卫者根本不应该赞成放弃奴役制度。让其他的国王为掠夺和毁灭他们所占领的城市欢喜吧!我们应该以这样的方法取得胜利：即臣民们抱怨他们归顺得太晚了。”很显然，他力图使人们厌恶法兰克和勃艮第的国王，影射他们所施行的国际法。

在第二朝代这种国际法依然存在。《麦次史记》一书讲到，柏彬的军队入侵阿规丹后，带着被掠夺物和奴隶，返回了法兰西[7]。

我可以引证数不胜数的权威著作。不幸的灾难激起了人们的恻隐之心；当看到俘虏被一对一对捆绑起来，一些神圣的主教就用教会的钱，甚至不惜卖掉祭器来尽可能地把这些俘虏赎出去。一些圣僧也致力于此事。在圣僧们的传记里，我们可以很清楚地看到他们所做的努力。人们可能会指责这些传记的作者对一些事情过于轻信，认为这些事情既然属于上帝的工作蓝图和内容，上帝肯定已经为此做了些努力，然而我们还是从这些传记中看到了当时的风俗和习惯。

只要我们看一下我们的这些历史和法律著作，就会发现书海浩瀚，甚至浩瀚无边。所有这些著作冷若冰霜，枯燥无味，令人费解，但即使这样，也应该去读，应该把这些书吞下去，就像寓言中所说的土星把石头吞下去一样。

自由人开发利用的无数土地变成了不可让与的永久管业。正如我们在各种宪章中所发现的一样，当一个地区居住的自由人的权利被剥夺时，那些有许多奴隶的人就夺取这个自由人的土地、或者强迫这位自由人把大片土地转让给他们，并在这些土地上建立了村庄。从另一方面来看，从事耕艺的自由人感觉到自己变成了操练耕艺的奴隶。奴役制度把被人们剥夺的东西又归还给技艺和农耕。

那时，有一个流行的做法，就是土地的主人把自己的土地交给了教会，而自己则用缴纳现金年租的方式来继续拥有该块土地的所有权。因为，土地的主人们相信，用他们的奴役，就可分沾教会的神圣尊严。

第十二节 蛮族人分到的土地不缴纳赋税

简朴、贫穷、自由、好战、游牧的诸民族不以生产为生。他们只是在分给他们的土地上盖起一些茅草屋而已。他们跟从他们的首领以获取掠夺物，而不是为了缴纳或征收税赋。后李当人们开始享受起其他技艺的快乐时，人们才发明了赋税艺术。

——阿尔邦土地须交纳的临时税为一桶酒。这是查尔柏立克和佛烈德贡德勒索他人的一种方法，这种方法仅适应于罗马人。事实上，撕毁纳税人花名册的人并不是法．兰克人，而是罗马僧侣们，当时的僧侣全都是罗马人[8]。这种税赋伤害的主要是城市居民[9]。这些城市里的居民几乎都是罗马人。

图尔斯的格列高里说：查尔伯立克死后，某个法官被迫躲藏在教堂。因为在这位君王当朝时，他曾让法兰克人缴纳这种税。这些法兰克人，从柴尔德柏特时起，就已经是自由人了。格列高里著作的拉丁原文说：“姆尔多斯·德·法兰西斯在柴尔德柏时期是自由人。”他使奴隶缴纳公共税。看来，法兰克人不是奴隶，因此不缴纳税。

没有一个语言学家在看到杜波神父对这种拉丁文的翻译时不感到惊奇。他说，在当时“脱离奴籍的人”也可以称做自由人。他把拉丁文的自由人这一单词翻译成法文。就如同“免除照顾、免除刑罚”这样的短语同样可以表达“自由人”的词义一样，还可以用另外一些法语短语来表达自由人的词义，即“脱离奴籍”或“免除税赋的人”。但是如果用拉丁语短语如“不纳税的自由民”、“不纳税的被释放的奴隶”、“纳税的被释放的奴隶”等来表达“自由人”，这些表达方式就显得非常怪异了。

格列高里·德·都尔说，帕提尼乌斯认为之所以法兰克人要把他处死，是因为他曾强迫法兰克人缴税。因为此段记述使杜波神父十分困惑，于是他十分冷静地对这一问题的根源进行了猜测。他认为这件事的问题所在，就是因为赋税太重。

在西哥特人的法律中，人们可以看到，如果一个蛮族人占领了一个罗马人的土地，为使这块土地可继续缴税[10]，法官就会强迫他把土地卖给罗马人：因为，蛮族人是不缴纳土地税的。

需要西哥特人缴纳税赋[11]的论据的杜波神父背离了法律文本和精神所体现的意义。他仅凭想象——仅仅是想象，就认定从哥特人定居到这个法律被制定这一期间，曾经增加了一次赋税，而且这一增加的赋税只涉及罗马人。然而人们不允许阿尔顿神父就事实问题使用主观武断的权力。

杜波神父要在查士丁尼的法典里寻找到一些法律条文，用以证明罗马的军事利益是赋税的主要目的。他由此得出结论，法兰克人的封地和利益同样要赋税。但是那种认为我们的封地制度是源于罗马人的法典的观点，今天已经站不住脚了。只有在非常了解罗马史、而对我们自己的历史知之甚少、并且我们的古籍被灰尘湮埋的时候，人们才相信这种想法。

杜波神父引述了卡西奥多尔的著作，并使用了那些意大利和梯欧多立克管辖下的高卢地区所发生的事情作为例证，为的是让我们了解法兰克人的习惯。这是错误的。这些史实不能混为一谈。总有一天我将用一本专著让人们认识到东哥特人的君主国的计划与当时由其他蛮族人所建立起的历代君主国的计划是完全不同的，还要让人们认识到那些“可以在法兰克人那里使用的东西在东哥特人那里就一定能使用”的论调是荒谬的。与此相反，人们恰恰有理由认为，一条可以在东哥特实施的法律，在法兰克人那里是行不通的。

对于那些精神漂浮在博学之海中的人来说，最费力的事情就是寻找他们“根本不是文不对题”的证据，就如同天文学家所讲的那样，找到太阳的位置。

杜波神父滥用帝王的敕令，如同他滥用历史和蛮族人的法律一样。如果他曾认为法兰克人缴纳税赋，他就会把有关农奴的东西使用在自由人身上。当他要论述他们的士兵时，他就会把关系到自由人的东西使用到奴隶身上。

第十三节 法兰克君主国里罗马人和高卢人的赋税

我本来想考证一下，被征服的罗马人和高卢人是否还在继续缴纳皇帝统治时期被强迫缴纳的赋税。但是为了进展得快一些，我只想讲一下：如果他们已经纳了税的话，这些赋税不久将会被免除，赋税将会由服兵役取代。我承认，我无法理解的一个现象是，法兰克人一开始对赋税是那么友善，忽然却又对赋税是那样的格格不入。

宽容路易有一道敕令清楚地告诉我们在法兰克人的君主国里自由民的状况。有几批哥特人或伊柏立亚人逃离了牟尔人的压迫，被路易领地的人们所收留。与他们缔结的条约规定：他们应当像其他自由人一样，随同伯爵从军；在军队里，他们应遵照伯爵的命令站岗放哨和巡逻值勤；他们应当为国王的钦差和来往于朝廷的外国使节提供车马仪仗；除此之外，领主不能强迫他们负担其他赋役，他们享有同其他自由人一样的待遇。

虽然不能说这是第二朝代初期的新习惯；但这至少应该算是第一朝代中叶或末期的习惯。八六四年的一道敕令明确地说过，自由人要服兵役，要提供我们已经讲过的车马仪仗。这是一个古老的习惯；这些赋役对自由人来说是一种特别的负担，而具有封地的人们则被免除了这些赋役。下面我还将对此观点予以说明。

不仅如此，还有一项法规，允许自由人不缴纳赋税：凡拥有四所庄园[12]的人往往都有义务从军作战；仅有三所庄园的人就可以和仅有一所庄园的人联合起来，前者去服兵役，而后者则可以呆在家里，但必须替前者缴纳四分之一的赋税。如果把两个各拥有两所庄园的人联合起来，不去服兵役的一方将要为从军服兵役的一方承担二分之一的赋税。

此外，还有许多法律条文把封地的特权也赋予了拥有一定数量土地或辖区的自由人。我们稍后还将对此详细论述。这些土地不承担伯爵和国王的官吏所要求缴纳的赋税。因为这些条例特别列出了所有赋税，而没有提到贡赋，所以土地承担贡赋是显而易见的。

罗马的赋税制度在法兰克人的君主国被废止是理所当然的。罗马的赋税法是一种非常复杂的艺术，它既没有进入这些头脑简单的民族的思想意识里，也没有进入他们的计划中。如果鞑靼人今天占领了欧洲，而我们想让他们弄明白我们的税务官是干什么的，这将是非常难办的事情。

《宽容路易传》的不知名作者在讲到查理曼设在阿规丹的伯爵和其他法兰克国家官吏时说，查理曼赋予了他们保卫疆界，军事指挥和管理国王辖地的权力。它让人们看到了第二朝代君王的收入状况：君王管理辖地，并由他的奴隶为他实现辖地的价值；但是特别税、人头税以及皇帝时代对自由人的财产和对自由人本身所征收的其他赋税，则变成了保卫疆界、参加战争的义务了。

这本史书还记述下面一段历史：宽容路易在德意志找到了他的父亲。他的父亲问他：作为一个国王，你怎么会如此贫穷?路易回答说他只是名义上的国王，他所有的辖地几乎全被领主们据为已有了。查理曼害怕这位年轻的君王索要他已经轻易赐给他人的东西会失掉人们对他的爱戴，于是就派了一批特派员前往，并且重新恢复了以前的状况。

主教们给秃头查理的兄弟路易写信说：为了不使你被迫在僧侣的宅地周围不停地游荡和用车子劳累他们的奴隶，请快去照管你的土地吧。他们还说：请赶快采取措施，以便使你有足够的收入维持生活并接待国外使节。可见当时国王的收入都来自他们的辖地。

第十四节 所谓“贡赋”

蛮族人离开自己的国家后，就想用文字把他们的习惯记述下来。由于用罗马字母来书写日耳曼词语是非常困难的，于是人们就用拉丁文把这些法律写了出来。

在征服战争及其这一战争发展过程的混乱中，大多数事物的性质发生了变化。为了准确表达这些事物。应该使用古拉丁词语，因为这些词语与新习惯有密切的关系。所以，那些可以使人们想起罗马人使用的具有“年贡”这一层意思的古拉丁语概念，就被人们称之为“贡赋”[13]；当事物与古拉丁语没有任何关系时，人们就尽可能地用罗马字母来书写日耳曼词语。于是“安全税金”这个词就被创造出来。在后面的章节里，我将要详细论述这种税金。

“贡”和“赋”这两个词的使用可以说是非常武断的。这就使得在第一和第二朝代时期，这些字的含义十分晦涩难懂：一些自成体系的当代著作者[14]在第一和第二朝代的古籍中发现了这个词。于是他们断定，当时被人们称为“年贡”的概念，准确地说就是罗马人的“贡赋”。他们得出的结论是，虽然我们第二朝代和第二朝代的国王们已经替代了罗马皇帝的位置，但却丝毫没有改变罗马皇帝的行政管理方式。由于某些偶然情况和某些变化使得第一朝代征收的某些捐税变成了其他的税赋，于是这些著作者就又得出了一个结论：这些税赋就是罗马人的“贡赋”。自从近代的法规颁布之后，这些著作者认识到王室的统辖权是绝对不能转让的。他们又说：既然这些税赋代表着罗马人的“贡赋”，而且它并不是王室统辖权的组成部分，那么这些税收就是对王室统辖权赤裸裸的僭越。他们的其他结论，我在这里就不再讲述了。

把我们现今所有的观念放到遥远的过去，这种做法就是产生无数错误的根源。我要对那些试图使所有的古世纪都近代化的人说一句埃及的神父曾经对梭伦说过的话：“啊!雅典人，你们只是一些小孩子。”

第十五节 只向奴隶征收“贡赋”而不向自由人征收

国王、僧侣和领主均向其管辖的奴隶征收规定的赋税。关于国王，维利思的敕令就可以证明；关于僧侣，可用蛮族人的法典加以证明；关于领主，可用上面讲过的查理曼所制定的法规加以证明。

这些税收曾被称之为“贡赋”。它是经济税，而不是财政税；仅仅是私人贡金，而不是公有税赋。

我认为那种被称为“贡赋”的东西实际上是向奴隶征收的税赋。我可以举马尔库尔富斯的一条法律程式为证。这条法律程式的内容是：凡没有在“贡赋缴纳者名册”上登记的自由人，国王允许其出家人教[15]。我还可以用查理曼给一个被派到萨克森地区的伯爵的委托令作为证据。该委托令要求让萨克森人脱离奴籍，因为他们已信奉了基督教。这真是一张“自由民证书”。这位君王恢复了萨克森人原有的国民自由，还免去了他们的“贡赋”[16]。同样的人，当他是奴隶时就得缴纳“贡赋”，而变成自由民后就不必缴纳“贡赋”。

这位君王还曾经给被波兰西君主国所接纳的西班牙人一道有利的敕令：禁止伯爵向这些西班牙人索要任何“贡赋”和剥夺他们的土地。人们知道来到法兰西的外国人被视为奴隶。查理曼要求把这些外国人看成是自由人。他希望他们有地产，并禁止苛求他们缴纳贡赋。

秃头查理的一道敕令也同样对西班牙人有利。他希望人们对待这些西班牙人与对待其他法兰克人相同，禁止要求他们缴纳“贡赋”：自由人是不缴纳“贡赋”的。

《毕斯特敕令》第三十篇革除了一大弊端。这就是国王和教会的一些隶农把他们田庄的附属地卖给僧侣或与他们身份相同的人，仅给自己留下一间小茅屋。这样他们就可以避免缴纳贡赋。这道敕令让一切事情都恢复了原有的状态。由此可见，贡赋是奴隶的税赋。

由此可以得出这样一个结论：在这个君主国，没有普遍性的贡赋。在许多文献中可以清清楚楚地看到这一点。这道敕令说：“特此规定，凡过去所有合法征收国王贡赋的地区，现一律征收此贡赋。”这是什么意思呢?查理曼另一道命令他在各省的钦差精确查找过去国王辖地的所有贡赋的赦令又是什么意思呢?他的另外一道敕令处理了那些由被征收“贡赋”的人所缴纳的“贡赋”，这道敕令的意思不是也很明白吗?这道敕令所讲的“是否有人获得了一块过去我们习惯于征收贡赋的纳税的土地”是什么意思呢?最后，秃头查理讲到“贡赋土地”自古以来都是属于国王所有，这道敕令的意思还不清楚吗?

请注意，有些文献的记载乍一看与我所讲的有冲突，可是实际上这些记载却肯定了我的说法。我们在前面论述过，法兰西君主国的自由人只是被强迫提供车马仪仗。我刚才所讲述的敕令把这种提供车马叫做“贡赋”。敕令把这种“贡赋”与奴隶所缴纳的“贡赋”对立起来了。

此外，《毕斯特的敕令》讲到了那些应按人头和茅草屋缴纳国王贡赋的法兰克人以及那些在饥荒的时候出卖自己为奴的法兰克人。国王规定要将他们赎回。一般说来，那些靠国王手谕而解脱了奴籍的人并没有获得完整自由。他们要按人头缴纳“贡赋”。敕令里讲的就是这类人。

因此，应该抛弃那种认为普遍和广泛的贡赋制度是源于罗马人的施政制度的想法，也应当抛弃那种认为领主的赋税也同样源于这一贡赋制度，并且是通过僭越而获得的认识。法兰西君主国所谓的“贡赋”的含义与人们对这个词的误解是完全不同的。法兰西的“贡赋”就是主人对奴隶征收的一种特殊税赋。

我请求读者能原谅我给了你如此多的引证。这些也许把你们烦死了。如果在我面前没有杜波神父的《法兰西君主国在高卢的建立》这本书的话，我的论述会简短很多。没有任何东西比一个著名作者的一本坏书更能阻止人们认识上的进步了。我们在进行学习之前，首先要从摒弃迷误着手。

第十六节 近臣与封臣

我曾谈及日耳曼人中追随其君主投身于事业之中的这些志愿者。即使被武力征服之后，仍然保存了相同的习惯意识。塔西佗将此种人称做“侍从”，《撒利克法》中将他们称之为“遵从国王法律的人。”《马尔库尔富的法式书》中称他们为“国王的忠实侍从”。法国初期的史学家将他们冠以国王的“近臣”、“义士”的称谓，此后的史学家又将其称为“封臣”、“领主：。

在《撒利克法》和莱茵河畔法兰克部族的法律《利普里安法》里，我们可以找到不计其数有关法兰克人的条款，关于国王侍从的法律仅有寥寥几款。涉及侍从的条款与有关其他法兰克人的条款大相径庭，这些法律规范法兰克人的财产的条款比比皆是，却毫不提及国王侍从的财产问题。这是因为国王侍从的财产问题确切地说是由政治法规而并非以民事法规予以调整。其财产属于军队，而并非是家族承袭的遗产。

不同时期的著者将“忠臣”、“义士”们留存的财产分别称为“国库财产”、“恩赏”、“荣誉”、“封地”。

毫无疑问，起初，封地是可以调换的。在格列高里·德·都尔的著作里，人们可以看到，人们剥夺了苏内吉西尔和加罗曼从国库获得的所有物品，只留给他们自家的产业。贡特兰将他的侄子柴尔德柏推上宝座时，曾与他密谈，明示他应该将封地封给哪些人，又应该剥夺哪些人的封地[17]。《马尔库尔富斯的法式书》中的一条款载明，国王不仅可以使用国库的收入作为恩赏，还可以用其他业已获得的财产作为恩赏进行交换[18]。《伦巴底法》将此种恩赏与个人财产相对立。对于这一点，历史学家、《法律程式》、蛮族人的各种不同的法典条款以及我们当今留存的文献的表述都是一致的。最终，《封地论》的著者们使我们领悟，起初，领主可以随心所欲地取消恩赏的意愿，随后，又将恩赏期固定为一年[19]，最后，恩赏成为终身赐予。

第十七节 自由人的兵役

有两种人须服兵役，(1)封臣和附属封臣，这是由于他们被给予封地而承担的义务，(2)服务于伯爵的自由人——法兰克人、罗马人和高卢人。他们是受伯爵和伯爵的官吏率领。

所谓自由人，就是既未接受封地的恩赏，又不在封地从事耕作奴役的人。他们拥有的土地被称为“自由地”。

诸伯爵将自由人召集起来，率领他们参加战争。一些被称为“代理官”的官吏受命于众伯爵[20]。另则，所有的自由人被分成百人团，组成名为“镇堡”的组织，伯爵手下还有听命于他们的百人团团长，由团长率领自由人“镇堡”，即百人团征战。

组合这种按百人划分的做法是在法兰克人在高卢定居之后实行的。这种划分方式是由格罗代尔和柴尔德格特所制定的，目的是保证每一个地区对盗窃行为有所监督。人们可以在这两位君王的诏谕中找到出处。今天的英格兰也有类似的治安条例。

如同伯爵率领自由人参加战争，近臣们亦率领自己的封臣或下属封臣置身于战争。主教、修道院院长或他们的代理人也统帅他们的封臣和下属封臣征战。

令主教们深感困惑的是自己的行为很难自圆其说。他们请求查理曼不要再强迫他们参加战争。但是当他们的请求得到恩准，却又抱怨不去征战会使他们失去公众的尊敬。于是查理曼不得不又确认他们的意图的正当性。无论如何，当主教们不介入战争的时候，我看不到伯爵们率领他的封臣们在征战。相反，我们看到的是国王或主教们选择他们的一名近臣率领着封臣们征战疆场。

在柔弱路易的一道敕令中，国王把封臣分为三类，即国王的封臣、主教的封臣、伯爵的封臣。如果某些近臣或者领主的封臣未在伯爵的率领下征战，那么必定是王室中的某些事物阻碍了这些近臣亲率封臣置身疆场。

那么由谁率领近臣参加战争的呢?毫无疑问只有国王亲自挂帅，国王永远是他的忠实臣子们的首领。正是因为如此，我们在敕令的字里行间总能看到国王的封臣和主教的封臣之间存在对立。置身军中骁勇、高傲、豁达的诸君王，并非使自己成为僧侣军队的首领，也并非选择这些军队与其同胜利共存亡。

然而这些近臣仍然要统领着自己的封臣和下属封臣；查理曼制定的敕令清楚地载明，只要每个自由人拥有四所田宅，无论是自己的财产，还是别人给予的恩赐，都得赴疆场御敌或者追随着自己的领主。显而易见，查理曼要告诫人们的是，只要拥有一份土地就得加人伯爵的军队，接受领主一丝恩典就得随领主们一起出征。

但是，杜波神父却认为敕令中谈及的从属某个特殊领主的人，应该特指奴隶，他的观点源于西哥特的法律以及这个民族的习俗。我认为，依据敕令本身更为妥切。我刚刚援引赦令中的观点与杜波神父的观点恰恰相反。秃头查理和他的兄弟们之间订立的契约同样谈及自由人，这些自由人可以选择他们的领主或国王，这一法规与很多其他法规是一致的。

因此，我们可以说，当时有三种军队，(1)国王近臣或义士的军队，他们拥有自己的忠实臣属；(2)主教或其他僧侣以及他们封臣的军队；(3)率领自由人的伯爵军队。

我并不是说封臣不能从属伯爵，因为某一个掌握专属指挥官往往从属于具有更广泛指挥权的指挥官。

人们甚至可以看到，伯爵和国王的钦差可以在封臣没有履行他们的封地义务时，迫使他们缴纳赔偿金。

同样，当国王的封臣有贪污行为时，如果他们不愿意受到国王的重惩，更愿意接受伯爵的处罚。

第十八节 双重服务

在某人军事权力之下受到制约的人们同时也受到此人制定的民事司法权的支配，这便是法兰西君主国的一项基本原则。因此，宽容路易八一五年颁布的敕令中规定，伯爵对自由人的军事权力以及他的民事管辖权具有同等效力。率领自由人征战的伯爵所属的法庭[21]被称为判决自由人的法庭。毫无疑问，由此产生了这样一条准则，即只有伯爵所属的法庭，而不是其官吏们。所属的法庭，才能对涉及自由的问题进行裁决。因此，伯爵并不率领主教和修道院院长的封臣参加战争，因为这些封臣并不受其民事法庭的管辖。伯爵也率领近臣的下属封臣参加战争。英格兰法律的古语字典也告诉我们，那些把撒克逊叫做柯布尔的人被诺尔曼人称为“伯爵”和“侍从”，因为他们和国王一起分享司法过程中产生的罚金。无论在什么时代，我们都能看到所有封臣对领主应尽的义务便是拿起武器以及在领主的法庭上审判自己的家臣。

把司法权和率领参加战争的权力联系在一起的理由之一，是率领人们进行战争的人也要支付财政税，这包括自由人所做的车役服务以及某些司法利益。关于这些，我将随后谈及。

领主在他的封地内拥有司法权；根据同一个原则，伯爵在他们的辖地内也有司法权。确切地说，不同时代的伯爵管辖区所发生的变化往往是取决于封地的变化。伯爵管辖区的封地受到相同规划和观念的支配。总之，在伯爵管辖区内的伯爵是领主；在领主的封地内的领主是伯爵。

人们曾把伯爵看成是司法官，而把公爵看成是军官，这是不正确的。实际上，他们拥有军官和司法官双重身份[22]。公爵与伯爵最终的区别在于，数名伯爵听命于某一个公爵，尽管一些伯爵上面并没有公爵。我们从佛烈德加利的论述中了解到这一看法。

或许人们认为，当时法兰克人的政体十分残暴，因为当时的官吏们同时掌握着军事、司法甚至财政的权力。我在前面几章曾谈及这是国家暴政的最显著的标志之一。

但是，不应该认为伯爵们独自行使裁决权，如同“帕夏”们在土耳其掌握司法权那样行事。伯爵们召集各类审判大会和法庭审判会审理案件，这些审理会上名士云集。

为了使人们能够充分领会审判规程、蛮族人的法律以及敕令中涉及审判的内容，我要指出的是伯爵、财务裁判官和百人团长的作用是相同的；法官、镇堡长、邑吏称呼不同，却行使同样的法人职责；他们作为伯爵的辅佐者，通常情况下为七个人。因为，行使审判时不得少于十二人，缺额时则由“名士”们替补。

但是，无论司法管辖权属于谁，国王、伯爵、财务裁判官、百人团长、领主和僧侣都不能单独审案。这种做法可以追溯日耳曼森林地区时代，即使封地产生了新的存在形式，这种做法依然保留。

至于财政权力，伯爵几乎不能滥用。君王对于自由人行使的权力极为简单，正如我所说过的那样，君王只在一些公共场合征用一些车马而已。至于司法权，则有一些杜绝舞弊的法律条款。

第十九节 蛮族人的和解金

如果不深谙日耳曼民族的法律和习俗，就不可能较为深入地了解我们的政治法规。我不妨先就此进行探究。

塔西佗著作中载明，日耳曼人只了解两种死罪，即对叛徒处以绞刑，对贪生怕死的懦夫处以溺毙。这些便是他们国家仅有的公罪。当一个人侵犯另一个人时，受到侵犯或伤害人的亲属就会卷入争斗。仇恨通过补偿来消除[23]。如果受到侵犯者可以接受其数额，补偿将给予他。如果亲族共同受到伤害或损害，则共同接受赔偿；如果当事人受到伤害或侵犯致死，便由其亲族接受赔偿。

按照塔西佗所说的方式，这种赔偿是通过当事者双方的相互协议而履行的。由此，在蛮族人的法典中称这种赔偿为和解金。

我只在《佛里兹法》找到此法使相互敌对家族处于一种状态，即原始自然状态的论述；这些家族可以依照自己的意愿实施报复，直至满足，而不顾及任何政治和民事法规。这项法律的内涵后来有所缓和，限定被要求偿命的人在自己的住宅里应得到安全保障；往返教堂的途中和在接受裁决的场合也是安全的。

《撒利克法》的编纂者讲述了法兰克人的一种古老惯例。依照这个惯例，为了劫掠而盗掘死尸的人要被逐出人际社会，直到死者的亲属允许他回来为止。在此之前，法律禁止所有的人，甚至罪犯的妻子给他提供食物或让他留宿。罪犯与其他人相互之间都处于一种原始的自然状态，直至达成和解，这种状态才告结束。

此外，人们看到，各蛮族的贤人达士们都竭力想由他们规定赔偿金的数额，因为等待当事者双方确定赔偿金数额，不但要耗费很长的时间，也有潜在的危险。他们为遭受某种损失或伤害的当事者精心制定了合理的待商议的和解金的数额。在这个问题上，这些蛮族人的法律其精道绝伦，确实令人称赞不已。这些法律对案情的各种情形做了极其细微的区分，对案情反复权衡。法律的立场站在受害者一边，并且在受害者冷静思考赔偿金数额的前提下，为受害者要求合理的赔偿金。

正是由于这些法律的建立，日耳曼人才摆脱了这种原始的自然状态，即使在塔西佗时代，他们似乎仍旧处于这种状态。

罗塔利在《伦巴底法》中宣布：他增加了古老习惯中伤害和解金的数额，以使受伤害者得到满意的补偿，从而化解怨仇。事实上，伦巴底人曾是一个贫穷的民族，当征服了意大利之后，变得富裕起来，古时和解金的数额已变得无足轻重，人们也不再沿用调停的方法了。然而，我并不怀疑，正是基于这种考虑，才迫使其他征服民族的首领制定了我们至今仍然沿用的各种法典。

杀人凶手应该给死者亲属支付的和解金是和解金的主要形式。情况不同，和解金的数额也不同。这样在《安格尔法》中，杀死一个贵族和解金为六百苏，杀死一个自由人和解金为二百苏，杀死一个奴隶和解金为三十苏。因此，和解金数额的高低是此人的特权所在。因为，除了本人的荣誉之外，在充满暴力的国度里，和解金会给予他较大的人身安全保证。

《巴威利亚法》能使我们深深地感到这样一点：该法列举了接受双倍和解金的巴威利亚人家族的名字，因为除阿吉洛峰人的家族之外，这些家族占首位。阿吉洛峰人属于公爵家系。该族的人在他们中间选择了公爵，所以他们接受四倍的和解金。公爵的和解金比一般阿吉洛峰人的和解金多三分之一。该法提及：“因为他是公爵，所以法律给予他们高于其亲属的荣誉。”

所有的和解金都用货币定价。但是，因为这些民族，尤其是日耳曼族，并没有货币。所以，人们以牲畜、麦子、家具、武器、狗、猎鹰、土地等作为支付手段。法律本身往往规定了这些东西的价值。这足以说明人们的金钱如此之少，而国家的各种罚金的种类如此之多。

这些法律致力于确定损害、伤害、犯罪之间的差别，以使每个人能准确地了解自己所遭受的损害和被冒犯的程度，确切地了解他们应得到赔偿的程度，尤其是让当事者确切地了解不应接受正常赔偿之外的赔偿。

从这个角度看，人们认为，某个人接受赔偿后，又进行报复，是严重的犯罪行为。这种罪行既是私罪也是公罪。其行为本身是对法律的轻蔑。立法者一定要惩罚这种罪行。

当这些民族在文人政府内丧失了其独立精神的时候，当诸国王致力于改善文人政府的施政纲领的时候，出现了一种被视为特别危险的罪行。这种罪行就是拒绝付给或拒绝接受赔偿金[24]。在蛮族人的各种法典中，可以看到立法者强迫付给或接受赔偿金。实际上，拒绝接受赔偿金的人是为了保留其实施报复的权利，拒绝给付赔偿金的人则是给被伤害方留下报复的权利。正是改变了日耳曼的法制的贤人达士们劝说人们给付和接受和解金，但是，他们并不强迫人们这样做。

我刚才谈及一条《撒利克法》的法律条文。此条文规定，立法者允许被伤害人自由选择是否接受赔偿金。这项法律禁止盗掘死尸者与他人交往[25]，直至死者的亲属接受赔偿金，从而允许盗掘死尸者重新回到社会生活中。出于对旧有神圣规范的尊重，《撒利克法》的编纂者们未触及旧有的习惯势力。

将和解金给予在行窃中被杀死盗贼的亲属，或给予因犯通奸罪被迫与丈夫分居、尔后被丈夫休妻的女子的亲属显然有失公允。在类似的情形下，巴威利亚的法律规定将不给予和解金，并且还要惩罚那些试图寻求复仇的亲属。

在蛮族人的法典中，非故意犯罪行为的和解金的支付规定并不少见。《伦巴底法》中的有关规定倒是在情理之中。此法规定，如果遇到此种情形，在行为人慷解慨囊双方达成和解的前提下，当事者亲属不得对行为人寻求报复。

格罗大利乌斯二世颁布的一道极为明智的诏谕中载明，在没有判决令的情况下，禁止被盗人秘密接受盗窃者的和解金。我们将在随后看到对此项法律的动机的论述。

第二十节 所谓领主司法权

除了人们应该为凶杀、损伤、伤害行为给予受害者的亲属和解金之外，还应该支付一定数额的税金，蛮族人的法律称之为“佛烈杜姆”(Fredum)即“安全税金”[26]。我将对此加以详尽论述。其目的是给予人们这样一个概念，即我所说的对犯罪者实施某种保护，使其不致受到当事者报复权宜侵犯所支付的补偿金。直至今日，瑞典语中“佛烈德”(Fred)的含义仍为“平安”。

在这些暴政国家，司法行为就是协调当事者双方，保护犯罪者免遭已得到了赔偿金的受害者的报复，并且迫使受害者接受应得到的赔偿金。鉴于此，所有日耳曼国家的法律有别于其他所有民族之处在于，司法行为保护曾犯过伤害罪的犯罪者遭到受害者的报复。

蛮族人的法典给我们提供了在何种情形下应该被要求支付安全税。在被害人亲属无权实施报复行为的情况下，罪犯也就不必支付安全税。事实上在没有报复行为存在的情况下，也就不存在保护罪犯免受报复的权利。据此，依据《伦巴底法》，如果一个人无意中杀死了一个自由人，则应支付与死者身份相符的死亡赔偿金，而不必支付安全税金。因为他并非故意杀人，这不是被伤害者的亲属有权报复的案例。因此，依照《利普里安法》，如果一个人被一块木头或者手工制作的物件砸死的话，则该物件被视为有罪，死者的亲属可以将此物件取走使用，而不能索取安全税金。

同样，如果兽类致人以死命，该法律规定了一种不含安全税的补偿金。因为，死者的亲属没有被冒犯和伤害。

最后一种情况，十二岁以下犯下过错的孩子，依照《撒利克法》的规定，这个孩子须支付补偿金，而不必缴纳安全税。因为，他还不能够携带武器，不属于受害者或者其亲属有权要求报复的案件。

由犯罪者缴纳安全税金，以换取自身的安宁和安全，他的暴力行为曾使他失去了这种安宁和安全，而且，他能够重新获得这样的安宁和安全。但是作为一个孩子并没有失去过这种安全；他尚未成人，也不能够被逐出人际社会。

这种安全税是交给当地审判官的一种地方税[27]。可是《利普里安法》却禁止审判官自己收税；该法规定由胜诉的当事人接收安全税，再转交给国库，该法称，这是为了利普里安人之间的永久和平。

安全税的多少取决于犯罪者要求保护程度的大小。因此，保护国王的安全税数额远远大于保护伯爵和其他法官的安全税数额。

我已经看到了领主司法权的产生。正如无数历史资料所证明的那样，封地制度涉及到很广泛的地域。我已经证明，诸国王对法兰克人分得的土地不征收任何赋税；甚至不对封地保留征税权。那些取得封地的人们就此享有极为广泛的权益。他们从中得到了所有的成果和利益。因为最大的利益之一就是法兰克人习惯上所接受的裁决利益(即安全税金)[28]，所以有了封地就有了司法权，这些司法权仅在给当事者的亲属支付赔偿金和给予领主的利益中得到了体现。司法权并无其他意味，只是给予支付法律和解金的权利以及要求法律补偿的权利。

我们可以从当时的司法法规中看到封地制度具有的某种权力，即司法法规确认或永久将封地归属于某个近臣或忠臣，或者作为特权将封地转交给教会。这种情形在不计其数的条款中可以找到，这些条款禁止国王的法官和官吏进入领地中进行司法活动或者要求某种司法利益。既然国王的法官不能在某地区实施征收事务，也就不必再进入这个地区，当地的法官也就替代了国王的法官。

国王的法官强迫当事者出庭当面提出担保的做法是被禁止的，而这种担保由接受领地的人向法官提出。据说，国王的钦差们再也不能索要宅邸，实际上，他们在那些地方不再发挥任何职能了。

因此，无论对于旧封地还是新封地而言，司法权是一种封地本身所固有的权力，成为封地的一个组成部分，并且是一项可获取丰厚利益的权利。正因为如此，无论在哪个朝代，人们都这样看待司法权。并由此产生了这样一个原则，即司法权在法兰西是世袭的。

有人认为，司法权渊源于国王及领主对奴隶的解放。但是，日耳曼各民族和日耳曼人的后裔所形成的民族并非是惟一摆脱奴籍的民族，但他们是惟一建立世袭司法权的民族。再则，马尔库尔富斯《法律程式》使我们看到，在黎明时期(第一朝代)自由人成为由这些司法权管辖的人：由于奴隶们也在领地内，所以他们也得接受司法权管辖。为了将奴隶们纳入封地范围内，他们最初未被给予封地。

另外一些人的看法更为明了。他们说，领主们窃取了司法权，他们所讲的极为扼要。但是，世界上仅仅是日耳曼各民族的后裔窃取了君王的权利吗?历史充分告诉我们还有其他民族攻击过日耳曼的君主。但是，人们却没有见到由此而产生的所谓领主司法权。因此，应该从日耳曼的习惯和风俗的最深层去探究其司法权的渊源。

我请大家拜读一番罗哇梭的著作，看他用何种方式假定领主曾组织和窃取各种司法权的。应该说这些领主是世上绝顶精明的人；他们的窃取方式并不像兵士那样肆意抢掠，而是如同乡村的法官和公诉人那样彼此巧取豪夺。应该说这些兵士般的领主们在王国的所有特殊省份以及数量众多的王国里建立了一项普遍性的政治制度。罗哇梭将兵士般领主们的推理方式想象得如同自己在书斋里的推论法一样别无二致。

我还要指出的是，如果司法权不是封地制度的附属品，那么，为什么无论在法庭里和战场上，为国王和领主服务的封地劳役随处可见呢?

第二十一节 教会的属地司法权

教会获得过非常可观的财产。我们看到国王们给予教会巨大的财政支持，换言之，给予大批封地。我们首先发现司法权制度在这些教会所管辖的地区应运而生。教会从哪里得来如此不可思议的最初特权呢?它源于封地天然具有的赏赐物的性质。僧侣的财产拥有这些特权，因为人们不能剥夺其财产。人们将一部分财政交给教会，教会便拥有了理应得到的特权，如果将这部分财政给予一个近臣的话，正如我们已经看到的那样，教会的封地将会像赐予俗人的封地一样对国家履行役务职责。

因此，教会有权在其领地内让人们支付和解金，并征收安全税金；这些权利也必然使教会能够阻止国王的官吏进人领地征收安全税金并进行所有司法活动。在法规表达方式、条例及敕令中，僧侣在其领地内行使司法权的行为称之为“豁免权”。

利普里安法兰克部族的法律禁止教会中脱离奴籍的人聚集在一起进行司法审判，除非他们是在某个教堂里被解除奴籍的人。由此得出结论，教会甚至对自由人也拥有司法权，这种司法审判始于君主国的黎明时期之初。

我在《列圣传》里看到，克罗维斯将治理一块六古里面积土地的权利授予一位神圣的人物，并规定这块土块不受任何司法管辖。我深信这是一个谎言，但却是一个非常古老的谎言。真实的生活与谎言与当时的风俗和法律有着密切的关系。我们正是要在此探究这些风俗和法律。

格罗大利乌斯二世命令拥有边远地区土地的主教和贵族在本地区选择那些应该行使其司法权或领取官俸的人。

正是这位君王规定了教会的法官和君主的官吏的司法审判权限。802年查理曼的敕令规定了主教和修道院院长的司法官员所应该具有的任职资格。该君王还有另一道敕令规定，禁止国王的司法官对耕种僧侣土地的人实施任何管辖权，除非这些人以欺诈行为逃避税收。主教们在兰斯的集会中宣布教会的封臣也享有其豁免权[29]。八O六年《查理曼敕令》[30]规定了教会对所有居住在其土地上的人享有刑事和民事司法权。最终是秃头查理颁布的敕令将国王、领主和教会的司法管辖权加以区别划分。在此我不再赘述。

第二十二节 建立于第二朝代末期的司法权

人们曾说过，是在第二朝代的混乱中，封臣篡夺了他们封地内的司法权。人们更喜爱做一般性的设想，而不愿深入研究。判定封臣没有司法权比发现他们如何获得司法权更为容易，但是司法权并非渊源于他们最初的窃取，而是派生于其制度最初的建立时期，并非来自该制度的衰败之时。

巴威利亚人的法律载明：“杀死自由人的罪犯，如果死者有亲属，此人要给予死者的亲属和解金。但如果他没有亲属，他须将和解金给予公爵或死者生前请求保护的人。”由此看出，为了某种利益，寻求他人的保护的意义所在。

阿尔曼人的法律说：“一个被夺走奴隶的人，应该向掠夺者所属的君王提出指控，据此获取和解金。”

柴尔德柏的一道诏谕中载明：“如果一个百人团长在其百人团内或在忠臣的管辖范围内发现一个盗贼，而没有将他驱逐出去，就应该将此盗贼交出或立誓表明自己的清白。”由此可见，百人团长的辖区和忠臣的辖区之间是有区别的。

柴尔德柏的这道诏谕解释了格罗大利乌斯同年的一项律令[31]，该律令是在同样的情况下，为同样的事实而制定的，只是文字有所不同。该律令把诏谕中称做“我们忠实的臣子们的地界”称为“封土”。比格侬和杜冈支二位先生认为“封土”指的是“另外一国的国王管辖”的意思。但这二位先生猜得并不那么准。

意大利国王柏彬为法兰克人和伦巴底人制定的一项律令，这位君王在对那些在执法时犯渎职罪和延误审判的下属伯爵和其他官吏施以刑罚之后，又指令说，如果一个拥有封地的法兰克人或伦巴底人不愿意参加案件审理，他所属区域的法官则应停止他行使封地的权利，在这期间，应由他或他的委托人参加案件审理。

查理曼的一道敕令证明，诸国王并没有到处征收安全税。这个国王的另一道敕令使我们看到，封建法规和封建法院已经建立。宽容路易的另一道敕令规定，如果一个拥有封地的人不参加案件审理或阻止人们审理诉案，人们便可以随意留住在他的家里，直至诉案得到审理为止。我还要引述秃头查理的两道敕令，一道颁布于八六一年，在那一年，我们可以看到独自的司法管辖权业已建立，也有相应的法官以及下属的官吏。另一道敕令颁布于八六四年，敕令将国王的领地和其他私人的领地加以区别。

我们没有获得原始的封地让与的许可，因为封地的分隔是在战胜者之间进行的。所以，我们不能用原始的契约来证明，司法权与封地起初有密切的关系，但是正如人们所说的那样，在确认这些封地和永久转让封地的法规里，人们发现封地的司法权已经得到了确立。这种司法权来自封地的性质和它的一个主要特有原则。

我们有大量的关于建立在教会领地内的教会世袭司法权的历史文献，但却没有得到能证明近臣或忠臣封地的资料，这有两个原因，第一个原因，今天我们留存的大部分历史文献是修道院使用的，由僧侣们保存和搜集；第二个原因，教会的财产世袭是经过一种特别“让与”以及打破既成秩序而形成的，所以需要颁布一些条例加以确认。恰恰相反，赐给近臣们的“让与”是政治秩序的结果，所以不需颁布某种条例，更不需保留特别的法律条款。国王们甚至在权杖挥动之间便可完成“让与”的授权，如同《圣谟耳传》中所描述的那样。

但是《马尔库尔富斯法式书》的第三条伺我们充分地阐述了“豁免权”的范围，僧侣和俗人可以共享这种特权以及由此而产生的司法豁免权，因为该条例正是为以上两种人制定的。格罗大利乌斯二世的《律令》也有同样的作用。

第二十三节 对杜波所著的《在高卢建立的法兰西君主国》一书总的意见

在结束本章之前，不妨研究一番修道院院长杜波先生的著作，因为，我的观点与他的看法永远背道而驰，如果他找到了真理，那么，我就不会找到。

杜波先生的著作曾诱惑过许多人，因为他的写作艺术十分高超；然而著者对悬而未决的问题总是给予假设；其中越是缺乏证据，便越发故弄玄虚；著者将无数猜测当成原则，并将其中衍生出的其他猜测加以发挥作为推论。为了相信这些猜测，读者忘记了曾经怀疑过的猜测。因为著者并不在自己理论体系的本身探究，而是在他的理论的周边展示其渊博学识，将人们的注意力吸引到一些细微末节的问题上，却与主要问题失之千里。再则，他做了如此多的研究，使人们无法想象他竟会一无所获，漫长的旅程使人们相信他已经最终抵达了目的地。

但是，如果细心地审视，他的著作看上去犹如一个庞然巨人，但是巨人的双脚却是由泥土制成的。正因为他的脚是用泥土制成的，所以他才显得如此庞大。如果修道院院长杜波的理论体系有很好的论据，就不必被迫用三卷令人乏味的宏篇巨著加以证明了。主题中可以找到的一切，不必云游四方，离题万里地苦苦寻觅。理性本身将会把一个真理融人另一个真理之中。历史和我们的法律会告诉他“不必如此费心，我们将为你作证。”

第二十四节 续前 对杜波基本理论的看法

修道院院长杜波先生要把法兰克人作为征服者进入高卢的思想抛到九霄云外。按照他的看法。我们的君王们是由各民族召唤而来代替罗马皇帝的地位，继承罗马皇帝的权利。

这种主张对于克罗维斯进入高卢，洗劫和抢占城市的行为并不适用，也并不适用于克罗维斯击败罗马军官锡亚格里乌斯，夺取这位军官驻守地区时的行为。这项主张只适用于克罗维斯用武力使自己成为大部分高卢人的主人，并接受各民族的选择和拥戴，被请求统治这一地区的剩余部分的时期。克罗维斯并不仅仅是被人民所接纳，而是得到人民的召唤。修道院院长杜波证实，人民更愿意在克罗维斯的统治下生活，而不情愿在罗马人或以前的法律体制下生存。另则，依据修道院院长杜波的说法，高卢地区的这部分没有受到蛮族侵犯的罗马人分为两种，一种是阿莫里克联邦人，他们驱赶了皇帝的军官，自己抵御蛮族的入侵，并且用自己的法律自我治理；另一种人服从于罗马军官。那么，修道院院长杜波是否能证明仍然归顺罗马帝国的罗马人召唤过克罗维斯呢?他未能证实。他又是否证明了阿莫里克共和国曾召唤过克罗维斯，甚至与他订立了某种契约呢?也没有证实。尽管从火诺利乌斯时期直到克罗维斯征战胜利，他追寻着共和国的历史踪迹，他却无法告诉我们这个共和国的命运，而且也不能证明这个共和国的存在。他以令人赞赏的艺术手法引述了这一时期的所有历史事件。但在所引述的著作中，共和国的历史轮廓仍然模糊不清。因为佐济穆斯的一段与杜波观点大相径庭．的论述证实，在火诺利乌斯帝国的统治时期，阿里克地区和其他省份的高卢人曾揭竿而起，建立了一种共和国形态。尽管高卢人曾有过几次绥靖行动，却使人们看到阿莫里克人还是建立了一个特殊的共和国，这个共和国一直维持到克罗维斯征战胜战利。这两者之间有很大的区别。然而，为了建立自己的理论体系，杜波需要强有力的和极为确切的论据，因为，当我们看到征服者进入某一个国家时，在用强权和暴行将大部分领土置于自己的统治之下，不久之后整个国家归顺于征服者，而历史又无法证实整个国家如何归顺的奥秘。人们有理由相信，整个国家被征服的过程从头至尾都充满着强权和暴力。

由于杜波神父忽视了这一点，于是他的整个理论体系彻头彻尾的脆弱性是显而易见的。并且，每当他以高卢人不是被法兰克人所征服，而是罗马人邀请法兰克人来到高卢这一原则得出其结论时，人们总能将其否定。

杜波神父总是用克罗维斯被任命为罗马高官的这一事实来证明他的原则，他还硬要说克罗维斯继承了他父亲查尔第利克的民兵长官的职务。但是这两件事情纯属捏造。他的结论的依据是圣雷米致克罗维斯的一封信函。然而此信只是祝贺克罗维斯即位的贺函而已，既然这封信的主旨如此明确，为何又要赋予它根本不存在的含义呢?

在克罗维斯所处朝代的后期，他被阿那斯塔西乌斯皇帝任命为执政官，但是在为朝仅有一年的职位上当局又能给予他什么权利呢?杜波神父说，有迹象表明，在同一张委任状中，阿那斯塔斯皇帝似乎委任克罗维斯为总督。而我要强调的是有迹象表明，这位皇帝似乎从来没有让他当过什么总督。根据一件子虚乌有的事情否认他的人的权威观点并不亚于引证这一事实的权威性，况且我否认这一事情是有理由的。格列高里·德·都尔谈及过这个执政官，可丝毫也没谈及总督的职位。即使有的话，总督的职务也只有十个月。克罗维斯当上了执政官之后，一年半就亡故了。不可能使总督的位置世袭化。最后一点，即使他被授予执政官的头衔，如果人们这样认为，还给予他总督的官职的时候，他已经变成了君主国的主人，他的一切权利业已确立。

杜波神父引证的第二个证据是查士丁尼把高卢帝国的一切权力都让给了格罗维斯的子孙们。对于这种让与，就此我要以较多的篇幅加以阐述。从法兰克君王执行让与条件的方式中，人们可以看出法兰克的君王们对此的重视程度。再则，法兰克的君王们是高卢人的主人；他们拥有无可争辩的主权；查土丁尼在那里没有一寸土地；西罗马帝国已被摧毁了很长时间；东罗马帝国只能对西罗马帝国拥有代表权，对高卢人不行使任何权利，这被称之为建立在权利之上的权利。法兰克君主国业已建立；他们的法律制度也已建立；君主国内生活的人和民族之间的相互权利也得到确立。每个民族的法律也已经制定，甚至这些法律已形成了文字。那么对于一个已经建立的政体，这种外来权利的让与又有什么意义呢?修道院院长杜波依据他的所有主教的宣言要讲些什么呢?这些主教，在秩序动荡、混乱、整个国家衰亡和征服者的蹂躏时总是试图奉承征服者。就奉承而言，除了显露被迫奉承人的软弱之外，还能看到什么?而修辞和诗意，除了诠释其艺术价值，还能证明了什么呢?格列高里·德·都尔在讲及克罗维斯的暗杀行为之后又说，上帝每天都让他的敌人拜倒在他的面前，因为，上帝总是沿着自己的道路勇往直前。当人们读到格列高里·德·都尔的这种说法，又有谁会不感到惊奇呢?又有谁能怀疑僧侣对克罗维斯皈依基督教的兴奋，以及由此而获得的丰厚利益呢?同时又有谁能怀疑各个民族已经抹去被征服遗留的所有痛苦记忆，以及罗马的政体向日耳曼的政体所作的让步呢?法兰克人丝毫也不情愿，也不能改变一切。甚至很少征服者有这种疯狂。但是，修道院院长杜波为了证实其推论的真实性，不仅强调法兰克人改变了罗马人，而且还证实他们还改变了自己。

如果用杜波神父的方法，我甚至很容易证明希腊人没有征服过古波斯，首先，我谈一下他们城市的某些人与古波斯人所签订的条约，以及那些受古波斯人雇佣的希腊人，他们的情况与受罗马人雇佣的法兰克人一样。亚历山大进入古波斯的疆域，围困、占据和摧毁了蒂尔城。这是一个特殊的事件，如同锡亚格里乌斯的事件一样。但是，请看犹太教的大祭司是如何来到迎接亚历山大的；不妨倾听一番朱匹特·阿蒙的神谕；回忆一下如何预言亚历山大来到高尔迪姆；看一看所有的城市在亚历山大面前欢呼雀跃；骄奢淫逸的人们和达官显贵蜂拥而至欢迎他的到来。亚历山大身着古波斯人的素装；也就是说穿的是克罗维斯执政官的服装。大流士不是把自己王国的半壁江山交给了亚历山大吗?大流士不是作为暴君而被暗杀了吗?大流士的母亲和妻子不是为亚历山大的死而哭泣了吗?昆蒂·库尔、阿利安、普卢塔克不也是亚历山大同年代的人吗?印刷术不是让我们看到了这些人的著作中或缺之外的智慧之光吗?这些就是《法兰西君主国在高卢建立》一书的历史。

第二十五节 法兰西的贵族

杜波神父认为，在我们的君王国的初期，法兰克公民只有一个等级。这种认识实际上是对一流家族血统的侮辱。对相继统治我们的三大王室也是侮辱。那样的话，王室们高贵的血统将在黑暗中和岁月的流逝中被遗忘。历史证明了这些家族是繁衍生息了几个世纪的普通的家族，为了使希德里克、柏彬、胡古斯，加伯特成为绅士，应该在罗马人或撒克逊人中，换言之，在被征服的民族中寻找他们的血统起源。

杜波神父将他的观点建立在《撒利克法》的原则基础上。他说依据此法，法兰克公民中显然不存在两个等级。该法规定任何一个法兰克人之死都要求支付二百苏的和解金。但是，对于罗马人而言，该法对国王的幕宾做了区别对待，规定幕宾之死将缴纳三百苏的和解金。罗马的业主为一百苏，附属于他人的罗马人仅有四十五苏。和解金的多少产生了重大的差异，于是杜波得出结论，在法兰克人的居住区，公民只有一个等级，而在罗马人的居住区，公民分为三个等级。

奇怪的是杜波神父的错误本身就在于使他没有发现自己的错误。事实上，如果在法兰克人统治下的罗马贵族所得到的和解金果真比显赫的法兰克人，以及法兰克高级将领还多的话，那将是难以想象的。一个胜利的民族并不十分尊重自己，却对战败的民族推崇备至，这岂不是咄咄怪事?再则，修道院院长杜波引述了其他蛮族的法律，这些法律证明在蛮族中公民被分为不同的等级。难以想象的是在法兰克人中却缺少这种普遍的规定。这应该使他感到自己曲解或错误引用撒利克法的法律条文。遗憾的是他正是这样做了。

当我们打开这部法律，便可以看到一个法兰克国王的侍从，即国王忠臣或封臣死亡的和解金为六百苏；作为国王幕宾的罗马人死亡和解金仅为三百苏；人们还可以从中看到，一个普通的法兰克人的死亡和解金为二百苏；而一个普通出身的罗马人之死换来的和解金仅为一百苏。一个作为他人附庸的罗马人之死，或者说对一个奴隶或脱离奴籍的人之死只需四十五索勒的和解金。但是我不谈论这种死亡和解金，也不去讲法兰克奴隶或脱离奴籍的法兰克人的死亡和解金，因为这里谈论的话题根本不涉及第三等级人的问题。

杜波神父到底做了些什么呢?他避而不谈法兰克地区的第一个等级的人，也就是说不谈及有关法兰克国王“侍从”的条文。然后，他将普通法兰克人和死亡时人们所给予的二百苏和解金与所谓三种等级的罗马人死亡时所给予的不尽相同的和解金加以比较，他发现，在法兰克人的地区，公民只有一个等级，而罗马的公民被分为三个等级。

依据杜波的说法，因为在法兰克人的地区公民只有一个等级，所以勃艮第人最好也只有一个等级，因为勃艮第的王国是我们君主国的主要组成部分之一。但是，在他们的法典中却存在三种和解金。一种是为勃艮第和罗马的贵族而设立的，另一种是为普通的勃艮第人和罗马人设立，第三种是为了那些身份低于这两个阶层的人而制定的。杜波却没有引述这条法律。

看到杜波回避各种与他观点相悖的历史记载，不禁惊诧不已。这些记载不是谈及了那些大人物，领主和显贵的等级吗?他却认为那只是官职称谓的划分，并不是等级上的区别；是一些宫廷礼仪的循规蹈矩，并非法律特权。他又说那些人物或许是国王枢密院的成员；他们甚至可以是罗马人，但是，法兰克人的公民往往只有一个等级。另一方面，如果人们谈及某个低于这个等级的法兰克人，杜波就会认为这个人是奴隶；他就是用这样的方法诠释柴尔德柏的诏谕。我看有必要就这个诏谕费些口舌，杜波将这个诏谕烘托得颇有名气，他据此证明以下两件事，其一，人们在蛮族人的法律中所看到的各种和解金仅仅是附加在体罚上的民事利益所在，这种认识彻底地推翻了所有古代的历史记载；其二，所有的自由人的案件都必须直接就地由国王审理，这与记载当时司法程序的无数历史记载，以及权威著作所阐述的观点大相径庭。

据说，这项诏谕是在一次全国性的会议上颁发的，它规定当法官发现了一个臭名昭著的盗贼，如果他是一个法兰克人，就应该将其捆绑来，带到国王面前。但是如果他是一个被称之为“较软弱的人”，就应该将他就地处以绞刑。按照杜波院长的观点，法兰库斯是自由人，而较软弱的人是奴隶，现在，我们暂且不去论证法兰库斯这个词的含义，先来探究一下“较软弱的人”一词的确切含义。我认为无论何种语言都有三层对比含义，即高级、中级和低级。如果这里只是涉及到自由人和奴隶的问题，人们就会确定地称为奴隶，而不会使用“较软弱的人”这样的字眼。那么这里所称的“一个较软弱的人”并不是奴隶，而是一个处于奴隶身份之上的人。这就意味着法兰库斯人不是自由人，而是称之为“较软弱的人”。在此我同意法兰库斯人是拥有势力的人的观点，因为，在法兰克人中，常有一些在国家中拥有相当权势的人，法官和伯爵很难对他们施以惩戒。这与众多敕令的解释相吻合，这些敕令规定了什么样的案件的罪犯要被押解到国王前面，什么样的案件则不需这样做。

在戴甘所著的宽容路易的传记中，人们可以看到羞辱这位皇帝的主谋是主教大人们，尤其是那些曾经是奴隶以及出生于蛮族的主教们。这位君王曾使艾蓬脱离了奴籍，并把他提拔为兰斯的大主教。戴甘在书中这样责备艾蓬，“皇帝做了如此多的善举，究竟得到了什么报答呢?皇帝将你变成自由人，没有使你成为贵族，因为给予你自由之后，就不可能将你变为贵族了。”

这段话明确地证明了公民有两个等级，但是却没有使杜波先生感到难堪。他这样回应道：“这段话并不是说宽容路易没能将艾蓬变成贵族。作为兰斯的大主教，艾蓬曾经是第一等级的人，这一等级高于贵族。”我想请读者自己判定戴甘此段话正确的含义；也请读者判断这段话是否存在僧侣的地位优于贵族的意味。杜波先生又说：“这段话只能证明与生俱来的自由公民本身就具有贵族的资格。按照世界上的惯例，贵族和与生俱来的自由人的身份别无二致。”什么!因为近代社会将贵族的头衔授予某些中产阶级，他就用宽容路易传记中的只言片语诠释当时人们的社会等级!杜波还补充说：“艾蓬或许不曾是法兰克国家的奴隶，而是撒克逊国的奴隶或者是一个其他日耳曼国家的奴隶。在这些国家，公民被分成等级。”那么，根据杜波先生“或许””的思维方式，法兰克人的国家就不会有任何贵族。然而，没有比他用“或许”表达其观点的方式更糟的事情了。方才我们看到戴甘将反对宽容路易的主教们分为两类，一类曾充当过奴隶，另一类源自蛮族。艾蓬属于第一类，不属于第二类。此外，我不甚明了为何说像艾蓬这样一个奴隶出身的人本该是撒克逊人和日耳曼人，要知道奴隶是既没有家庭也没有民族的。宽容路易解除了艾蓬的奴籍，因为被解除了奴籍的奴隶适用于他主人的法律，所以艾蓬应成为法兰克人，而不是撒克逊人或日耳曼人。

我刚才向论敌进攻，现在应该处于守势了。人们会对我说，法兰克国王的侍从群体在国家里形成了区别于自由人阶层的另一个阶层。但是，由于封地起初可以撤销，后来又终身给予，所以法兰克国王的侍从这一群体不能形成血统意义上的贵族，他们的特权没有依附在世袭的封地上。毫无疑问，正是这一相反的观点使德·瓦罗哇先生认为法兰克的公民只有一个等级。杜波先生采用了他的错误结论，引用了一个错误的证据使自己彻底地毁于一旦。无论如何，这个反面观点不是杜波先生提出的。因为，由于他把罗马贵族分成三个等级，国王的幕宾属于第一个等级，所以他不能说明国王幕宾的头衔标志着比法兰克国王侍从的头衔更具备贵族血统。但是，应该直截了当地作出应答。国王的侍从和忠臣之所以依然故我，并不是他们固有封地，而是由于他们的身份才享有国王赐予的封地。我提醒读者重温我在此书的前几节所讲过的内容，当时他们并不拥有后来得到的封地。然而，即使他们拥有相同封地，他们也会得到其他封地，因为封地是在他们出生时就被赋予了，封地通常是在国家的全体代表会议上被授予的。最后要表述的是因为接受封地是贵族的利益所在，国王也在封地的授予中获得利益。这些家族凭借其忠臣的地位和封地的特权而耀武扬威。在下一个章节里，我将向读者阐述，在何种背景下某些自由人被允许享受这种特权，从而获得贵族等级。在贡特兰和他侄子柴尔德柏时代无法实现的事，而在查理曼时代便顺理成章了。尽管在查理曼时代自由人并非不能具备拥有封地的能力，不过从以上引述的戴甘的那段话中可以看出，脱离奴籍的人是绝对不能被给予封的。将我们的视野引向土耳其的杜波神父似乎要证明法兰西旧时贵族的形态。杜波是否要告诉我们，土耳其人总在抱怨人们过分抬高这些人出生的荣誉和地位的做法，如同人们在宽容路易和秃头查理统治下发出的抱怨一样呢?在查理曼时代人们没有抱怨这些，因为查理曼总是对旧家族和新家族区别对待，这是宽容路易和秃头查理所不会去做的。

公众不该忘记杜波写了几部杰出的著作，他应该受到人们的感谢。大家应该根据这些著作，而不是根据上面谈到的那本书评价他。在那本书中，他犯了一些重大的错误，因为，在他的研究视野中更多的是布兰维利埃伯爵，而不是自己的研究主题。我从自己的所有评价观点中得出这样一个思考：如此如雷贯耳的大学问家也会犯错误，我难道不该忧心忡忡吗?

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[1] 例如他从阿尔曼撤出。见恺撒《高卢战争》第4卷。

[2] 见《高卢人的战争》第4卷。塔西佗补充说：“就像受到了爱和美的女神维纳斯的抚育，日耳曼人没有居所，没有土地，也没有任何耕种方式。”见《日耳曼人的风俗》第31章。

[3] “勃艮第人占领了高卢的一部分地区，又与高卢的元老们分割了土地。”马利乌斯《编年史》第456年。

[4] 《勃艮第法》第51章第1—2节。这种土地分割在宽容路易时期依然存在。，在829年他的敕令里可以看到。这个敕令被收入《勃艮第法》第79章第1节里。

[5] 西哥特人的法典也是如此。

[6] 在罗马人统治高卢时，他们组织了非同一般的团体。这些人往往是脱离奴籍的人或他们的后裔。

[7] 763年，“全军满载而归，带着无数掠夺物和农奴回到了法兰西。”

[8] 在格列高里·德·都尔的整本《法兰克史》中，都可以看到这一点。这位格列高里问一个名字叫做瓦尔非利阿库斯人究竟怎样成为僧侣，因为这个人是伦巴底血统。

[9] “这个条例适用于最先建立的所有高卢城市。”见《圣阿里底乌斯传》。

[10] “法官和行政长官就把罗马人的土地从占有者的手中收回，立即全部归还给罗马人，使国家税收不受任何损失。”见《西哥特法》第10卷第1篇第14章。

[11] 它以另一条西哥特人的法律作为依据(《西哥特法》第10卷第1篇第11条)。但是它绝对不能证明任何东西。它只说凡是以缴纳租金为条件而从领主那里接受了土地的人，就应缴纳该租金。

[12] 我认为，所谓的“庄园”就是和农场连接在一起的一块地。这块地里有奴隶。853年反对将奴隶逐出庄园的这一“敕令”可以证明这一点。

[13] 如果有桥或摆渡的话，他们对河流也会征收某些税费。

[14] 这里讲的所谓“贡赋”是一个极具概括性的名词，所以人们也用来指河流上造桥或渡船的通行税。参看803年《敕令Ⅲ》第1款，载巴路兹著的《敕令会纂》第395页和819年《敕令V》同书616页。人们对855年《秃头查理敕令》第8款所说的自由人向国王或他的钦差提供的车马仪仗，也被称为贡赋。

[15] “他们是自由人，而且又在“贡赋缴纳者名册”上没有登记的话。“马尔库尔富斯《法律程式》第1卷第19条。

[16] “恢复他们从前的自由，并免除他们应缴纳的所有贡赋。”见789年《赦令》。

[17] “应当将封赏给什么人，应当剥夺什么人的封赏。”《法兰克史》第7卷。

[18] “每个人都知道，无论是他(国王)的或是国库中的钱财都有剩余的恩赏。”见马尔库尔富斯《法律程式》第1卷第30条。

[19] 古耶斯指出，这种恩赏具有不确定性，因为领主在一年任期届满后可以续任一年，也可以终止其恩赏。

[20] “每一个伯爵手下都有侍从官，即监督和百入团长。”864年《毕斯特敕令》第28款。

[21] 即“裁决会议”或“刑事法庭”。

[22] 参看马尔库尔富斯《法律程式》第1卷第8条。里面收入的有颁发给公爵、地方长官或伯爵的敕令，并授予他们司法管辖权和财政管辖权。

[23] “必定要激起父亲或亲族的仇恨，而不是友情。但是仇恨并不是不可化解，因为杀人罪也可以用一定数目的牲畜来赎免，死者的家属可以得到一定的赔偿。”塔西佗《日耳曼人的风俗》第21章。

[24] 参见格列高里·德·都尔《法兰克史》第7卷第47章所记述的一个诉讼案的详细情况。案件内有一方当事人只能获得应该给予他的和解金的一半数额，所以他拒绝接受赔偿，坚持要自己进行报复，而且不顾及报复后他将受到何种伤害。

[25] 《撒利克法》的编纂者们似乎已经改变了这种情形。参看《撒利克法》第85篇。

[26] 在法律没有规定安全税额度的区域，安全税通常是和解金的三分之一。在《撒利克法》第89篇可以了解到，813年《敕令Ⅲ》(收入巴路兹缉《敕令会纂》第1卷第512页)对这一法律也有相关的解释。

[27] 在595年《格罗大利乌斯二世诏谕》中可以看到这一观点，其中指出：“审判官所在区域的安全税金则应由他保留。”

[28] 参看查理曼的《敕令》该法将安全税金列入国王的辖地(即所谓villae)的重要税收之列。参看有关这些条例的各种资料，尤其是本笃会的神父们所著的《法兰西的历史学家们》第5卷中未收入的条例。

[29] 858年《敕令》第7款，收入《查理曼敕令》第1佃页。“如同僧侣们的其他权力一样，他们还有豁免权(即免受国王权力干涉的权利)，他们封臣的兵役，也属于封臣这种权利的范畴。”

[30] 该敕令第7款，附在《巴威利亚法》内，并参看第3款，收入该法(林登布洛版)第444页。“最初应该下达命令，使教会对教会辖区的人，主要在他们的生活方面，其次金钱和物品方面，拥有司法的权利。”

[31] 545年格罗大利乌斯《律令》第2-3款“如果证实强盗所在的地方，而强盗已投案自首，则不处以罚金；如果追捕到强盗，则接受全部和解金。如果是在封地内追捕到强盗，则可以从封地管辖者手中分得一半和解金，还要向强盗索取人头税。”

第三十一章 法兰克人的封建法律理论与他们的君主国变革的关系

第一节 官职和封地的变化

起初，伯爵们被派到他们辖区任期一年。不久，他们就用金然买来了继任的官职。人们早在克罗维斯的孙子统治初期就找到这样的一个例证。一个叫做贝欧尼乌斯的人是奥赛尔城的伯爵。他派自己的儿子携重金去穆莫路斯献给贡特兰，以使他继任官职。他的儿子也为自己出钱，得到了父亲的位置。君王们已使他们的恩赐开始腐化。

尽管按照王国的法律，封地是可以撤销的，但是并不可以任意而专断地授予或随意撤销封地。这种权利通常是国家代表会议的主要讨论议程。人们完全可以这样认为，封地与伯爵的爵位一样产生了腐败，人们可以出钱来继续维持封地的所有权，就如同人们出钱获得继任的伯爵的爵位一样。

在这一章的后面，我将使人们看到，君主的恩赐，有时是暂时的，有时却是永久的。有时法院想撤销他所赐给的恩赏，便会引起全国的普遍不满，不久人们就看到了法兰西历史上著名的革命的爆发，这场革命的树期便演出了处死布伦荷那令人甚为惊愕的一幕。

布伦荷王后既是一位国王的女儿，又是另一位国王的姊妹，还是另一位国王的母亲，至今她还以某些无愧于古罗马市政官或总督般气魄的公共建筑工程而闻名于世。她具有令人称赞的治国天赋和天赐的优良品质，长期为人所敬重。突然间却受到另一位君王[1]如此长时间的，如此令人发指和残暴的酷刑。这位君王的权威在国内并不十分巩固，要不是布伦荷因为某些特殊原因而失去了国人爱戴的话，所发生的这一切就会使国人不可思议。格罗大利乌斯指责她害死了十位君王，但其中两位是格罗大利乌斯亲自处死的，其他几位君王之死是由于命运或另外一个王后的奸诈所致，而且一个听任让·佛列德贡德的君王是在自己的床榻上安然故去，而反对惩罚她十恶不赦的罪行的国家对布伦荷的罪行漠然视之。

布伦荷王后被放在骆驼上，在所有军队面前游街示众，这表明整个军队对她的唾弃和厌恶。佛烈德加利乌斯说过，格罗大利乌斯是布伦荷的宠信，他羞辱过贵族，剥夺了领主们的财产以填充国库，所以没有人能肯定他还能保住原有的职位。军队密谋反对他，最终他被刺死在自己的帐篷里。布伦荷王后或许是要为他的死来进行报复，或许是继续实施格罗大利乌斯的做法，进而被整个国家所厌恶。

满怀独揽国政野心的格罗大利乌斯同时也充满了可怕的复仇心。他清楚地知道，如果布伦荷的子女掌握国政大权的话，必定没有他的活路。于是他参与了一个对自己不利的阴谋。或许他太不高明，或许被形势所迫，竟扮演了布伦荷的指控者的角色，并用令人恐怖的手段惩罚王后，以警示天下。

瓦那卡利乌斯是阴谋反对布伦荷的重要人物。他担任着勃艮第的宰相。他希望在他在活着的时候不被撤职[2]。因此，这位宰相的情况与法兰西领主的情况不尽相同。这个职务的权威开始与国王的权威相分离。

布伦荷不明智的摄政激怒了全国。当法律仍有效地存在着的时候，没有人抱怨封地被剥夺，因为法律并没有将封地永久地给予她。但是，既然是用贪婪、恶劣的行为和腐败的手法取得了封地，当人们用恶劣手段夺去他们用恶劣手段得来的东西的时候，人们就会怨声载道。如果取消恩赐的动机是为了增加公共财产的话，人们也许不会抱怨什么。不过，当时的人们主张的是秩序，但腐败行为却肆无忌惮。当时人们要求拥有动用国库的权利，借此肆意挥霍国库财产。恩赐已不再是服务的报酬和希望了。布伦荷试图用某腐化的风气来纠正先前腐化的流弊。她的出尔反尔并非是精神软弱的表现。忠臣们和高级将领预感到自己的末日即将来临，于是他们就率先将她送上了不归路。

我们非常缺乏当时发生的一切事件的资料。年代史的编纂者对这段历史的知识与今天村夫们对当今的历史知晓程度相差无几，所以他们对历史的记述空泛无物。所幸的是我们掌握格罗大利乌斯为革除流弊在巴黎会议上制定的一部《律令》。这部法律使人们可以看到是他排除了引发那次革命的某些因素。一方面，他在此确认了先辈国王给予和肯定的所有恩赐，另一方面，他规定一切剥夺忠臣或义士的恩赐都得予以返还。

这不是这位国王在这次会议上所做了惟一让步，他规定，对所有反对僧侣特权的行为都要加以改正。他减弱朝廷对主教选举的影响。他还规定，取消所有新的贡赋，不再征收任何自贡特兰、锡治柏和查尔柏立克以来所设立的通行税。这也就是说，他取消了佛烈德贡德和布伦荷摄政时期所制定的一切。他还禁止把羊群赶人私人的山林。下面我们看到，这项改变比上面所讲的更为普遍，并且扩展到了整个民事事务中。

第二节 民政是如何改革的

至此，我们看到了一个国家的国民对他们的主人们的喜好或行为产生急躁情绪和轻蔑态度。我们看到了他们如何调整与主人之间的冲突，并强制主人们重归于好。但是，以前人们还没有看到国家做过此事。他们把着眼点放在社会的现状上，冷静地审视其法律，补充法律上的欠缺，抑制强暴，节制权利的滥用。

佛烈德贡德和布伦荷的摄政具有强制性，并充满豪胆粗暴和蛮横无理。在强权之下与其说是使整个国家的国民惊恐不已，不如说是使国民警醒。佛烈德贡德曾以他的弊恶为他自己的弊恶行为辩护。他用投毒和暗杀为他的投毒和暗杀行为辩解；他的行为使得他的罪行的因私的属性多于因公的属性。佛烈德贡德恶贯满盈，而布伦荷使人畏惧的地方更有甚之。在这次危机中，国民不满足于安定的封建政体，从而制定了健全的民事政体的法律。不幸的是后者比前者更为腐败，这种腐败由来已久，从某种意义上说，风俗上的流弊多于法律的流弊，因此，这种腐败更危险。

在格列高里·德·都尔的法兰西历史书和其他历史文献中，一方面，我们看到了一个凶残、野蛮的民族，另一方面看到了同样凶残、野蛮的国王们。这些君王是群杀人狂，而且是极不公正和残酷的，因为整个民族也具有同样的特征。基督教有时似乎使他们变得温和了一些，那是因为基督教对罪犯施威的缘故。教会用他们圣人的神奇感召力抵御他们，以保护自己。国王们不敢亵渎神灵，因为他们害怕因亵渎神灵罪而受到惩罚。但除此之外，他们仍旧在盛怒之下或在冷静之中犯下累累罪行，做出各种不公正的事。然而，神明对他们所犯的罪行和不公正的行为并没有立即伸出惩罚之手。我已经讲过，法兰克人非常能容忍有杀人嗜好的国王们，因为他们自己就是刽子手。他们对自己国王的不公正和掠夺行为并没有感到惊奇，因为他们与他们自己的国王们一样，原本就是掠夺者和非礼之人。当时国王们制定了一些法律，但是，他们却以称为“训谕书”的文书[3]推翻了这些法律的敕书，使得这些法律成为一纸空文。这种敕书与罗马皇帝们的“敕答”几乎相同，这或许是因为这些君王采用了罗马皇帝的习惯做法，或许是自己的天性所致。在格列高里·德·都尔的著作里，我们可以看到，他冷酷无情的凶杀行为是经过深思熟虑的；他们不做任何质询，便将被告处死。他们发布所谓“训谕”、纵容非法婚姻、转移财产、剥夺亲族的权利、要求和修女结婚。实际上，他们没有单独制定关于自己活动的法律，但是他们却私自终止实施过的既定法律。

格罗大利乌斯的诏谕弃除了所有这些流弊。没有人再会不经质询而被判罪。亲族总是可以按法律规定继承财产。那些允许娶少女、寡妇或修女的“训谕”均为无效。对那些坚持和使用这类“训谕”的人将严加惩处。如果该诏书的十三、十四、十五条不是因为时间的久远而残缺的话，我们会准确地知道该诏谕关于“训谕”的有关规定。我们只找到了第十三条的头几句话，它规定“训谕”必须得到遵守。这不能被认为是以上所讲的被法律废除的那个“训谕”。我们还有这位君王制定的另一个条例，这项条例与该诏谕有紧密联系，它对所有训谕的流弊丝毫不差地加以纠正。

的确，巴路兹先生发现这个既无发布时间，又无发布地点的条例，就将其算做格罗大利乌斯一世制定的法规，而我却认为它们属于格罗大利乌斯二世。我有以下三个理由。

1．这项条例讲，国王将保留他父亲和他祖父给予教会的豁免权[4]。查尔柏利克是格罗大利乌斯一世的祖父，他并不是基督徒，而且出生在君主王朝建立之前，他能给予教会什么样的豁免权呢?但如果把这道诏谕看做是格罗大利乌斯二世所制定的话，他的祖父则是格罗大利乌斯一世本人，格罗大利乌斯一世曾为他的儿子克拉姆之死赎罪，他给予教会很多恩惠，他甚至准许他的儿子与妻子和子女一起被处以火刑。

2．这项条例所试图铲除的流弊一直延续到格罗大利乌斯一世死亡之后，而在积弱的贡特兰，残暴的查尔柏立克和佛烈德贡德以及令人厌恶的布伦荷摄政统治时期，这些流弊的盛行之之风达到了顶峰。如果格罗大利乌斯一世曾严厉地遏制过的流弊又在重新到处蔓延的话，国民们怎能容忍其泛滥而不群起而攻之呢?在查尔柏立克二世重新施行旧有的暴虐政策时，国民迫使他颁布让人们在审判中尊重法律和习惯的命令，而在过去，国民为何不会像对待现在的君王那样行事呢?

3．最后一个理由是，这个条例是为铲除流弊而制定的，不可能与格罗大利乌斯一世产生关联，因为在罗大利乌斯的统治时期，王国里并没有不满情绪。而且他的权威极为巩固，尤其是在人们所假设的这个条例的制定时期。反之，这一切却与格罗大利乌斯二世当朝时所发生的事件相吻合。这些事件曾引起王国政治的一次革命。我们应该用法律来阐明历史，用历史来阐明法律。

第三节 宰相的职权

我已经说过：格罗大利乌斯二世曾经约定瓦那卡利乌斯的宰相一职将终生不被撤换。但是这次革命却引起了另一种现实。此前宰相直接隶属国王，此时这一职位属于国家了。此前宰相是由国王指定，而现在则由国民选举。革命前，梯欧多立克任命格罗大利乌斯为宰相，佛烈德贡德任命让·兰第立克为宰相。但自革命之后，宰相便由国民选举了。

因此，我们不应该像一些作家那样，把这些宰相与那些在布伦荷死亡之前的宰相相混淆。在勃艮第人的法律中我们可以看到，在他们的国家里宰相的职位并不是国家的最高长官之一。在法兰克人的国家君王的统治初期，这一职位也算不上最为显赫。

格罗大利乌斯安定了那些拥有职位和封地者的人心。瓦那卡利乌斯死后，这位君王在德洛伊召开全体会议，在会上他问领主们，由谁来接替瓦那卡利乌斯的职位。众领主高喊他们不愿意参选，只恳求君王恩准某人就职，并称已将自己托付给君王。

而达果柏却效仿了他的父亲，将君主国的权利集于一身，国民信任他，而不选举宰相。这位君王自然心安理得，另外又被自己的胜利而陶醉，于是他又重新启用了布伦荷的施政计划。然而这一计划的实施却很不成功。斯克拉旺人任意攻击奥斯特拉西亚的“忠臣”，迫使奥斯特拉西亚的“忠臣”回到了自己的家乡。奥斯特拉西亚的边境地区便白白断送在蛮族人的手中[5]。

因此他作出决定向奥斯特拉西亚人割让奥斯特拉西亚，连同一个国库一起让给他的儿子锡治柏，并将王国的政府和王宫管理权交给了科隆的主教古尼柏和阿达尔济兹公爵。佛烈德加利乌斯没有叙述出当时所定条款的细节，但国王在他的各条例里对这些条例加以确认，使奥斯特拉西亚的危机得以解决[6]。

达果柏在弥留之际将他的妻子捻特季尔德和他的儿子克罗维斯托付给了贻佳。钮斯特利亚和勃艮第的“忠臣”们选择了这位年轻的太子作为他们的国王。贻佳和捻特季尔德主持朝政，他们把达果柏过去拿走的财产全部返还。因此钮斯特利亚和勃艮第民众的抱怨停止了，像奥斯特拉西亚的抱怨停息一样。

贻佳死后，王后捻特季尔德让勃艮第的领主们将佛罗卡都斯选为宰相。佛罗卡都斯曾给勃艮第王国的主教和主要的领主致函，在信中向他们发誓要始终如一，也就是说在他健在之时，能够终身保留他们的荣誉和官职并且立誓确认了自己的诺言。《王室宰相》一书的作者将这一时期作为宰相治理王国的开端[7]。

作为勃艮第人的佛烈德加利乌斯对于我们所谈及的革命时代勃艮第的宰相们的了解程度，远比奥斯特拉西亚和纽斯特利亚所记述得多。但是，由于用同样的理由，在勃艮第所制定的那些条款，也同样在奥斯特利亚和纽斯特利亚制定了。

国民相信，把权力交给他们自己所选择的宰相，要比交给国王任命的宰相要稳妥些。他们对自己所选择的宰相可以提出一些条件，而国王任命的宰相的权利则是世袭的。

第四节 从宰相的制度中所能看到的国家特点

国家已有了一个国王，而国家的政府又要选出一个人来施行王权，这看上去是一件不可思议的事，但是，即使不谈当时的情况，我想法兰克人在这方面思想的渊源由来已久。

法兰克人是日耳曼人的后裔。塔西佗说过，日耳曼人是根据贵族血统来选择他们的国王的，而选择首领的标准则根据其刚毅程度[8]。在黎明时期，诸君王和宰相们就是如此。前者为世袭，后者则是选举出来的。

毫无疑问，一些国王站出来，向那些愿意跟随的人自荐为首领，以进行某种冒险的活动。这些君王在大部分情况下总是把国王的权威和宰相的权力集中在他们个人身上。他们的贵族血统赋予了他们国王的资格，他们的勇敢又使那些被选为首领的人自愿跟从他们。正是因为王权的威严，我们早先的诸国王成为法庭和代表会议的首领，并制定出这些法律，由代表会议通过。正是公爵或首领的资格，使他们能率领千军万马远征疆场。

为了了解初期法兰克人在这方面的特点，人们只要看一下法兰克人阿波伽斯特斯的行为就足够了。瓦连提尼耶诺斯曾经把军队交给他指挥。他却把这位皇帝软禁在皇宫里，还不允许任何人与皇帝谈论军政事务。阿波伽斯特斯当时所做过的事情也正是后来柏彬人的所作所为。

第五节 宰相们如何取得军队指挥权

在国王们指挥军队的年代里，国家丝毫也没有想到推举军队首领。克罗维斯和他的四个儿子作为法兰西人的首领，并且统率着他们从胜利走向胜利。狄欧德柏的儿子是一位年轻、软弱，而且多病的君主；他是第一个蛰居宫中的君王[9]。他拒绝去意大利讨伐纳尔塞斯；又忧心忡忡地看着法兰西人推选了两个军事首领，率领他们去那里征战。格罗大利乌斯一世的四个儿子中的贡特兰是最不屑于指挥军队的；其他的君王也仿效他。为了不至于使军队的指挥权落入他人之手，他们就将军队的指挥权托付给某几个首领，或是公爵。

于是便产生了诸多不便。纪律丧失殆尽；人们不知什么是服从。军队恰恰成为国家的祸害；军队在未到达敌方阵地时，已经是满载抢掠的物品了。格列高利·德·都尔在他的书中曾对这些弊端做过生动的描述。贡特兰说：“我们没有承袭祖先获得的良知，又如何去获得胜利呢?我们的国家已不是从前的国家了……”怪哉!自从克罗维斯的孙子开始，这个国家已经腐化了。

鉴于此，人们自然而然地设立了单一的公爵。这个公爵拥有统领不计其数的、忠实于王室却不懂自己义务的类似近臣的权职；这个公爵负责建立新的军事纪律，并且统领一个只知道内战的国家与敌人作战。于是，人们将权力赋予宫廷中的群臣们。

群臣们的最初权力是管理皇家的经济事务。随后他们协同其他军官管理封地；最终，他们便单独封地了。他们同时拥有战争事务管辖权和军队的指挥权；这两种管理功能极有必要与其他两种职务联系在一起。当时，招募军人比指挥军队更为困难；谁又能比那些能够给予人们“恩赐”的人物更适合于拥有这种权力呢?在这个独立而好战的国家里，劝诱应多于强制；应该将死去领主的封地给予人们，或让人们希望得到它；应该不断地犒劳民众，并且使人们憎恶偏爱心。所以，管理宫廷的人应该成为军队的将领。

第六节 黎明时期王权衰败的第二阶段

自从布伦荷服刑之后，群臣们在国王之下治理着国家；虽然群臣们指挥着战争，然而国王仍然是军队的最高统帅，群臣们和国民在他俯视之下进行着战争。但是，由于柏彬公爵与他的宰相在梯欧多立克之战的胜利降低了国王们的地位；而查理马特尔与他的宰相在佛洛哇之战的胜利进一步降低了国王的地位。奥斯特拉西亚两次战胜纽斯特利亚和勃艮第，于是他的宰相一·职就像专属柏彬家族似的，而且这一宰相权威高于其他所有的宰相，柏彬家族也优于其他家族。胜利者们担心某个代理人无法将国王控制在手中而引起动乱。于是，他们将国王们禁闭在深宫中，就像将他们囚禁在监狱里一般[10]。每年一度，他们将国王推出向人民展示。此时，国王们颁布各种政令，然而实际上都是些群臣们的政令，国王们回答着各国大使们的提问，实际上是群臣们在做回答[11]。这就是史学家们向我们记述的由群臣们支配国王们的时代的情形，那时的国王屈从于他们的臣子们[12]。

国民们对于柏彬家族的狂热达到了忘乎所以的地步，他们竟将柏彬家族的一个尚处幼年的孙子立为宰相[13]，还将他设置于某个所谓的达果柏王之上，这完全是将一个虚幻的偶像置于．另一个臆造的幻影之上。

第七节 宫廷宰相支配下的重要职位和封地

宫廷的众臣无意使地位和官职频繁地更换。他们之所以能够实施其统治，完全是因为他们保护了贵族的官职。因此，重要的官职依然能够享用终生，这种惯例被逐渐确定下来。

但是关于封地的事宜，我有一些特殊的看法。我不怀疑从那个时代起，绝大多数封地都变为了世袭领地。

在《安得利条约》里，贡特兰和他的侄子柴尔德柏都承担其义务，他们力图维持从前君王们所赐予忠实君王的近臣们和教会的种种恩惠；此法还允许国王们的王后、公主、遗孀们依据国王的遗嘱从国库中获取财物的永久性权利[14]。

马库富斯在他的宰相时代就撰写他的《法式书》。在其中的某些法律定式中，可以看到国王不但将某些封地赐予某些个人，还赐予他们的后嗣[15]。这些法律定式既然被视为生活中司空见惯的行为，那么也足可以证明，在黎明时期的末代(第一朝代)，一部分封地已经过渡为世袭领地。当时的人们还远不具备“辖地神圣不可剥夺”的观念；这种观念是极为近代的思维，无论从理论上还是在实际中都是当时的人们不曾知晓的。

关于这种思维，我随即能够列出事实依据。如果我们能够指出有某一个时期不给予军队恩赏，也不提供任何资金维持其生存的话，我们的确可以肯定旧有的恩赏制度已经被取消。这便是查理马尔特执政时期。他建立了一些新的封地，但这些封地却与旧时的封地有着很大的区别。

当国王们开始给予永久性恩赏的时候，无论是由于政府滋生腐败，或者是律令本身规定国王有义务不断地提供酬劳，国王们开始这样做与其说是想使封地永久化，不如说不想使伯爵领地永久化，这是在情理之中的事。丧失某些土地无碍大局，放弃重要的职位就意味着丧失权力本身。

第八节 自由土地怎样变为封地

将自由土地变为封地的方法在马库富斯制定的一条法律定式中可以找到。土地的所有者将土地献给国王，国王再将这些土地作为一种被称为“使用权益地”或“恩赏地”的形式返还给土地奉献者；土地奉献者又向国王指定自己的继承者。

为了探寻土地所有者为何改变自由土地的原因，就得像坠人深渊一般，去探究当时贵族们古老陈旧的特权；这些贵族们十一个世纪以来，周身布满了尘埃、血迹和污泥。

拥有封地的人们享有极大的利益。当他们受到伤害时得到的和解金比自由人丰厚得多。从马库富斯制定的法律定式中可以读到，“杀死国王所封朝臣的人要被斥罚和解金六百苏”，这便是国王所封朝臣的特权。这种特权在《撒利克法》和《莱茵河畔法兰克部族法》中得以确立。这两项法律都规定由国王所封朝臣的死亡应得和解金六百苏，而一个自由公民的死亡则仅有二百苏的和解金，诸如法兰克人、野蛮人或是在《撒利克法》笼罩之下生存的人们都是如此；而一个罗马人的死亡却仅有一百苏。

这并非国王所封朝臣们惟一的特权。我们应该知道，如果某一个人被传唤受审而拒不到庭，或是不服从法官的指令的话，他将被告唤去面对国王；如果他仍然不到场的话，就会被排除在国王的保护之外，而且没有人收留他，甚至不给他提供面包。如果他出身于普通人家，他的财产将被没收；但是，如果他是国王所封的朝臣，就不会如此境遇了。前者由于拒不到场，会被定罪；后者却不然。前者即使是极轻微的犯罪，也要受到沸水立证的惩罚，而后者只有在犯下凶杀罪的情况下才会受到此种审判。在最后审判时，也不得强制国王所封的某个朝臣作出不利于另一个朝臣的誓言。此类的特权不时地增加；卡尔罗曼的赦令给予朝臣们这样一个荣誉，那就是并不强制他们自己立出誓言，而只是通过其他的朝臣们的嘴这样做。此外，如果享有这种荣誉。的人不去从军的话，对于他的惩罚，只是在他未去服兵役期间禁止吃肉、饮酒；然而一个自由人如果不跟随伯爵去征战的话，就要被处以罚金六十苏，而且要服役至交付此项罚金为止。

因此，我们可以想象得到，那些不是国王所封朝臣的法兰克人，更有甚之的则是罗马人都竭尽全力试图成为国王的朝臣；而且为了不使土地被剥夺，便想出一个办法，就是将自己的土地奉献给国王，再由国王以封地的方式返还给他们，随后向国王指定其土地继承人。这种做法被长期沿用；在第二时期(第二朝代)的动乱年代尤为盛行；那时所有的人都需要某个人成为其保护者，并且力图与其他领主联合起来，进入一个被称之为“封建君主国”的社会。因为，所谓的“政治君主国”已不复存在[16]。

这种做法在第三时期(第三朝代)仍然继续实行着，从当时的某些条例中能够看到；要么土地所有者将自己的土地献出，又用同样的方式将其收回；要么首先宣布其土地为自由领地，然后又称这些土地为封地，这就是所谓的“收回的封地”。

这样做并非可以证明，拥有封地的人就如同一个善理家政的家长一般管理着封地。尽管自由人竭尽全力试图获得封地，然而他们对待这类财产的方式，仍然如同我们如今管理用益权一样。鉴于此种原因，我们看到君主查理曼极为谨慎，且小心翼翼地制定了许多法规阻止人们为了自己产业的利益而贬低封地的神圣地位；这种做法只能证明，在他所执政时期，绝大多数的恩赏是终身享用的，鉴于此，人们对于自由土地的关注程度要大于对恩赏的关注；但是，这并没有阻止人们热中于成为国王所封的朝臣，而心甘情愿地作为自由人。鉴于种种理由，某个领主可以任意处置其封地的某一些特殊部分，但却不情愿丧失自己的爵位。

我完全理解查理曼在他的赦令中的抱怨所在，那是由于某些地方有人将封地作为产业给予他人，随后又作为产业买了回去。然而，我并没有说人们在产业和用益权之间更钟情于前者。我只是想说，当人们如同我上述谈及法律的定式一样，将某一块自由土地转变为可以作为世袭封地的时候，可以从中获取巨大的利益。

第九节 教会的财产怎样被改为封地

国库的财产除了作为国王的恩赐借以诱使法兰克人去进行新的冒险行为之外，不应有其他的用途；从另一个角度说，新的冒险行为可以使国库的资产有某种程度的增加；如同我已经陈述过的，这会被称之为民族的精神。然而赏赐资产已经被导入歧途。我们从克罗维斯的孙子的一篇演讲中看到这种情形，他在演讲中抱怨说，国库的财产几乎都被教会侵吞。

他说：“我们的国库已经空虚；我们的财富已经被转移到了教系手中。只有主教们在统治着一切；他们声名显赫，我们却已风光不在了[17]。”

这就促使那些不敢触动领主们的群臣们去劫掠教会；柏彬之所以进入纽斯特利亚的理由之一，就是受主教们的请求，去阻止国王们，也就是群臣们的冒险计划，因为他们会将教会的财产洗劫一空[18]。

奥斯特拉西亚的群臣们，也就是柏彬们家族，对待教会的态度要比纽斯特利亚和勃艮第的群臣们的·所作所为宽和些，在历史记载中这一点是显而易见的；据历史记载，僧侣们极为欣赏柏彬们对宗教的乐善好施和慷慨大度。柏彬们也各自身居教会的各种最高职位。正如同查尔柏立克对主教们所讲的一样：“一只乌鸦是不会啄掉另一只乌鸦的眼睛的。”

柏彬征服了纽斯特利亚和勃艮第；由于他是以教会遭受压迫为借口而消灭了那里的众臣和国王，所以他不能再洗劫教会，而与他所标榜的信条相违背，而使人们看到他在捉弄国民。但是征服了两个庞大的王国，并且消灭了反对党，这使他有足够的资财满足他的将领们的欲望。

由于柏彬作为僧侣的保护神，也就成为了君主国的主人。但是，他的儿子查理马特尔却只能以压迫维持其统治。这位君王看到皇家的财产和国库的资财的一部分被贵族终生享用，还看到僧侣们从富人和穷人手中收受物品，甚至还获得了大量的自由土地，所以他便开始抢掠教会了。而且第一次分封的领地此时已不复存在了，他重新进行了第二次土地分封[19]，为了他自己和他的将领，大量攫取教会的财产，甚至包括教堂也被占据；这样做的结果反而杜绝了一种弊病，一种有别于普通弊病的社会顽症，正因为它超乎寻常，反而更为容易医治。

第十节 僧侣的财富

在三个朝代期间，僧侣们接受了大量的财物，应该说他们数次接受了王国中几乎所有的财物。然而，如果说国王们、贵族们以及普通百姓既然能够找到给予他们财物的方法，他们也就能够找寻到剥夺僧侣们财物的方式。对于宗教的虔诚使人们在黎明时期(第一朝代)修建了大量的教堂；但是尚武精神又使人们将这些教堂给予了军人，军人们将它们分给了自己的子女。有多少僧侣的份地被割去了呀!第二时期(第二朝代)的君王们又对教会慷慨相助，大量布施。而日耳曼人到来后，却大肆抢掠，尤其对神父和修士进行迫害，他们搜寻修道院，监视某些宗教设施，因为他们将自己的偶像遭到破坏以及查理曼所有暴行归咎于僧侣们。他们认为是查理曼迫使他们先后逃亡到北方。四五十年间的积怨和仇恨使他们难以忘却。在这种氛围中，僧侣们要丧失多少财产呀．!此时僧侣已所剩无几，也没有僧侣要求返还丧失的财产。无论如何只有等到第三时期(第三朝代)对宗教的虔诚使大兴教堂、大量捐献土地的风潮再起。在那个时期，普遍和生硬的见解剥夺了俗人的所有财产，如果他们都是些相当实诚的人便更是如此。然而，如果说僧侣们具有野心，那么俗人亦如此；即使亡者捐出其遗产，继承者也会设法将其收回。因此，领主们与主教们，绅士们与神父们之间的纷争屡见不鲜；僧侣们在这期间所遭受的倾轧肯定是巨大的，因为他们不得不依驸在某些领主的保护之下；而这些领主在某一时期保护着他们，但是尔后却压迫起他们了。

第三时期(第三朝代)开明的朝政已经允许僧侣们积累自己的财富。卡尔文教徒出现了，他们可以在教堂中找到的金银器皿全部铸成钱币[20]。僧侣们为保全其财产是何等地煞费苦心!然而，他们却无法保证自己的生存空间，当他们施展各种伎俩论证其财产归属权之时，人们却在焚烧他们的档案了。他们试图向始终破落的贵族讨回其不再拥有的财产，或是已通过无数种方式抵押已经丧失的财物时，难道不是徒劳无益的吗?僧侣们从前总是在获取，又总是在丧失，现在又试图去获得。

第十一节 查理马特尔时代欧洲的情形

大肆劫掠僧侣的查理马特尔却处于极为幸运的境地。军人们对他既畏惧又爱戴；他为军人们而竭尽全力，并且寻找借口与撒拉森人作战；由于他对僧侣们不屑一顾，僧侣们也对他恨之入骨；教皇意识到拉拢他的必要性，向他伸出双手；众所周知，格里高利三世派遣了一名著名的使节去拜会他[21]。这两种力量紧密地结合了起来，因为它们是相互利用和依存的。教皇需要得到法兰克人的支持，从而去反对伦巴底人和希腊人；查理马特尔也需要教皇压制希腊人的嚣张气焰，钳制伦巴底人，从而提高他自己在国内的声望，借以稳固自己以获得的头衔，并且使自己或子女能够获取可能的头衔[22]。鉴于此，他的打算是不会落空的。

奥尔良的主教圣欧奢利乌斯看到的一个“怪诞的天象”[23]惊动了四方的君主。有关这个问题，我得引用一封在兰斯集会的主教们写给入侵秃头查理领土的日耳曼国王路易的信件的内容，因为这封信可以使我们清楚地了解当时事态发展的状况和事物的精神实质。主教们说：“圣欧奢利乌斯被掠上天去；他看见了在圣人们的命令下，查理马特尔在地狱[24]中受尽苦刑；那些圣人们本应陪同耶稣参与末日审判的；查理马特尔之所以提前被处以这种刑罚，是因为他大肆掠夺了教会的财产；因此，所有捐助施舍者所犯下的罪孽[25]都应由他承担；柏彬王曾为此召集了一次会议；他要求将一切可以收回的属于教会的财产返还给教会；由于他与阿规丹的魏佛尔公爵发生了纠纷，所以他只收回了其中的一部分财产。于是他便出具了有利于教会的一些名为‘暂行权利’的执照[26]；他还规定俗人占有的教会财产应该缴纳所谓什一税，每一所房子的主人还要缴纳十二德尼尔；查理曼曾将财物赐予别人，但是恰恰相反的是，他又为自己和他的继任者颁布一道赦令，约定永远不将教会的财产给予他人；这一约定都被事先记录在案，他们中的许多人甚至听到两位国王的父亲‘宽容路易’叙述这件事。”

主教们谈及的规章是在莱布第因召开的主教会议上制定的。这一规章对于教会的益处在于使人们对教会财产的拥有处于一种不确定的状态之中；教会可以对其财产的拥有者征收什一税，并且从属于教会的每一所房屋的主人手中获取十二德尼尔。然而，这只是一剂治标的药物；顽症的弊端却依然如故。

这种做法甚至遭到了反驳。而柏彬被迫颁布了另一条赦令，命令拥有教会财产的人不但要缴纳什一税和住宅金，并且命令他们维护隶属主教管辖的地区以及所属的所得房屋，否则他们将受到“丧失所得财产的享有权”的惩处。尔后的查理曼又重新修订了柏彬的这一条规章。

在这封信中主教们提到，查理曼承诺了他自己和他的继任者不再会将教堂的财产分给军人，这与他为了解除僧侣们在此问题上的恐惧感而在八O三年通过爱克斯拉沙柏尔颁布的赦令别无二致；但是，已经被瓜分的财物仍然不能收回[27]了。主教们还指出，鉴于同样的理由，“宽容路易”继续了查理曼的做法，未将教堂的财产分给士兵们。

然而，旧有的弊端根深蒂固，“宽容路易”的儿子们统治时期，俗人们就将教土们安置在教堂中，或是未经主教允许就将教士们驱逐出去。而教堂却由他们自己的继承者瓜分。当人们肆无忌惮地侵占教堂之时，主教们除了撤走圣人们的骸骨之外别无他法。

孔皮埃涅的赦令规定，国王的钦差大臣可以在主教们同意[28]陪同下，莅临和巡视所有属于他的寺院。这条具有普遍意义的规定证明了一个普遍存在的弊端。

这并非说明缺乏将财产返还教会的法律规定，教皇曾经责难主教们疏于重建寺院之后，主教们便致信秃头查理，表示他们并没有被这种责难所触动，因为他们是无辜的；他们提醒国王陛下曾在无数次的国民全会中就此允诺、作出决议、加以规定。确实，类似的决议曾在九次国民全会中形成过决议。

人们总是在争论不休。当诺尔曼人到来后，所有人的看法都一致了。

第十二节 什一税的设立

柏彬王执政时期所制定的法规，使教会力图减轻其灾难的希冀多于实际解除他们痛苦的行动。查理曼觉察到财产都掌握在军人手中，就如同当年的查理马特尔所看到的一样，那时公共财物都控制在僧侣们手中。人们试图从军人手中收回已分给他们的财产是极其难以做到的。收回财产的做法从事物的性质而言也是难以操作的。从另一个角度说，也不应该使基督教因为缺乏教士、教堂和教化而归于消亡[29]。

这便促使查理曼设立了什一税。这是一种新的财产形式，而且对于僧侣们具有益处，因为，它是专门给予教会的财产，将来有朝一日，这一财产一旦被抢夺，日后也极易被重新确认。

有人曾试图将这一纳税制度的建立年代追溯至更为久远的年代；但是依我之见，他们所引证的权威资料却恰恰是他们主张的反证。格罗大利乌斯的《律令》中只是提及，对教会的财产不征收某种什一税。当时的教会绝对没有征收什一税的说法，所以，《律令》中的整体宗旨在于减免什一税[30]。五八五年在玛康召开的第二次主教大会规定了人们得缴纳什一税；在古代人们确实缴纳过类似的赋税；但是，大会又证实，当时的人们已不再缴纳什一税了。

在查理曼之前就有人翻开《圣经》，将书中《利未记》中捐施和祭献的有关章节虔诚地向众人进行说教，对此有谁会持怀疑态度呢?然而，我所要表达的则是，在查理曼设立什一税之前，有人可能对此加以弘扬，但是并未建立起这种税收制度。

我曾说过，柏彬王统治时期制定的法规中规定，以封地的形式侵占教会财产者要缴纳什一税以及修缮教堂的费用。以某一项无可争议的公正法律促使国内的头面阶层人物以身作则，简直是一件非常勉为其难的事。

查理曼时期的做法则更进了一步。我们可以从由维利斯颁布的赦令中看到，他要求自己缴纳有关地产的什一税。这又是一个令人惊讶的范例。

然而，下层百性几乎不会在榜样的感召下放弃自己的利益。法兰克福主教会议向百姓们提出了一项更为紧急的缴纳什一税的修正案。在会议制定的赦令中指出，在最新的饥荒中，人们发现麦穗中竟然空无麦粒；果实是被魔鬼吞噬的；并说曾听到魔鬼在诅咒人们不缴纳什一税[31]的嚎叫声；鉴于此，除了命令所有拥有教会财产的人缴纳什一税之外；还责令所有的人缴纳什一税。

查理曼的意图起初也未获成功；这种负担似乎是过于沉重了[32]。犹太人缴纳什一税原本是他们建立共和国财政规划的一部分；但是在此所要缴纳的什一税却与君主国的建设税收毫无关系。在《伦巴底法》的附加条款中我们可以看到，通过民事法使人们接受什一税制度曾经遇到过障碍，从主教会议制定的不同的寺院法之中，便可以判定要僧侣们从什一税中受益的艰难程度。

普通百姓最终接受了什一税，但是却以能够赎回其缴纳的税物为先决条件。而“宽容路易”的律令以及他儿子罗达利乌斯皇帝的律令却不允许这样做。

查理曼制定的什一税的相关法律完全出于必要。虽然它只与宗教相关联，却并非是迷信行为。

他将什一税分给四种类型的收益者：一部分用做教会的发展资金，一部分用于接济穷人，一部分给予主教，还有一部分则分给了教士。这个著名的划分方式足以证明，他力图使教会业已丧失的地位重新得以恢复，并且使其固定化、永久化。

从他的遗嘱[33]中可以使人看到，他力图完全弥补他祖父查理马特尔的过失，他将自己的动产平均分为三份，再将其中的两份分为二十一份，分别赐予帝国的二十一个首府；其中的每一份交由各首府和它们所属的主教区再行分配。他将其第三份又分为四份，一份留给自己的儿孙们，另一份补充到第一、第二份之中，其余的两小份则用于慈善事业。他似乎不把这种对于教会的慷慨捐赠视为某种宗教行为，而是一种政治性的分配。

第十三节 主教和修道院院长的选举

教会的日益穷困使国王们放弃了对主教和领俸神职人员的选派工作。这就使君主们为教会任命教士的种种烦恼减少了许多；教会职位竞争者求助于君王权威的行为也在减少。于是，被人们剥夺其财产似乎成为一种被迫接受的补偿形式。

此外，如果“宽容路易”任凭罗马人民有权选举教皇的话，也是他所处时代普遍精神的实际影响力的体现。他对罗马教皇的选举主张与其他教区主教的推选方式别无二致。

第十四节 查理马特尔的封地

我无法断定，查理马特尔将教会财产作为封地给予他人的时候，只是准许他们享用一生，还是永远拥有。我所知道的则是，在查理曼和罗达利乌斯一世统治时期，曾有过类似的财产由继承人承袭，并且相互瓜分的情形。

我还发现，有一部分土地是作为自由土地给予他人，另一部分土地则是以封地的方式分配的。

我曾经说过，自由土地的所有者伺封地的拥有者同样应该承担各自的义务。无疑，正是由于这个原因，查理马特尔部分土地既作为自由土地也以封地的形式分给众人。

第十五节 续前

应该强调，当封地转变为教会的财产，而教会的财产又转化为封地的时候，教会的封地和财产就相互具备了对方的某些特性。于是，教会的财产便拥有封地的特权，而封地也具有了教会财产的特权性质；教会的荣誉权就是在这个时期产生的。又因为这些特权往往以司法权力为依托，尤其是与我们今天所说的封地有着密切的联系，因此，世袭的司法职位与这些特权同时应运而生。

第十六节 王权与相职的混合体制[34] 第二朝代

王位移交给卡罗林人之手，这一著名历史时期之前，首先讲述查理曼。而那一时期的王位移交与普通的历史事件有很大的区别，而今天或许比当时事件发生的时候更加令人注目。

(在墨罗温王朝时期)国王们并没有实权，只有一个空头名义；国王的尊号是世袭的，事实的颠倒顺序使我对时间的顺序产生了混乱；于是，我没有阐述柏彬执政时期，那时宰相却是选举产生的。尽管在王朝的末期，某些宰相们有权将他们中意的墨罗温王族的人选推上国王的宝座，但是，他们却无法从另外的家族中推举国王；古代法律中确定的王冠特属某些家族的模式，难以从法兰克人的心中抹去。在君主国里，国王个人几乎无人知晓，而王位本身则是无人不知的。查理马特尔的儿子柏彬认为将王权和宰相两种身份同时由一个人占有是合适的；这种新型的混合身份使王位是否具有世袭性质永远具有不确定的因素。这种双重身份使王枚具有更为巨大的权威，对他而言这就足够了。这样他便完成了宰相权力与国王权力的组合。这两种权威的混合会产生一种折中。在这之前宰相是选举产生，而国王却是世袭的；到第二朝代时期，人们开始选举国王，虽然国王由人民推选，但是仍然具有世袭的性质，因为人民往往在同一个家族中推选国王[35]。

尽管有大量的史证为据，勒冠特神父仍然否认教皇准许过这一重大变革[36]。他的理由之一是，如果教皇允诺了这一变革的话，他便作出了一个不公正的裁决。当我们看到某个历史学家以人们应该做些什么去判断已经发生的史实的话，岂不让人嗔目结舌!运用这种思辩方式，历史也就不复存在了。

无论如何，可以肯定地说，自从柏彬公爵获得胜利后，其家族便统治了国家，此时的墨罗温家族已丧失了统治者的地位。当他的孙子柏彬加冕为王的时候，只是多举行了一次加冕礼，一次图有虚名的仪式罢了；他除了国王的华丽装饰之外，便一无所获；国家则没有任何变化。

我之所以这样说，其目的是确定革命发生的时机，而不至于使人们将革命所产生的结果误认为是革命本身。

当第三时期(第三朝代)之初雨格·卡佩被加冕为王的时候，又发生了一次更为巨大的变革，因为国家经历了由无政府状态向随意选择的政府方式的过渡。但是，当柏彬加冕登基之时，仍然是那个原封不动的政府。

当柏彬加冕为王的时候，他只是改变了名称；但是雨格·卡佩登基之时，情况却改变了，因为大片的封地与王位的结合终止了无政府状态。

当柏彬加冕为王的时候，国王的称号与最具权威的官职结合在一起；当雨格·卡佩称王之时，王位与最大的封地结合了。

第十七节 第二时期：选举国王的特殊事由

人们可以从柏彬加冕的仪式书的记录中看到，查理曼和卡尔罗曼也被涂了圣油，并且接受了祝福；法兰西的领主们也承诺了永不将其他家族的人选推举为国王，如有违背这一承诺者将受到停职和开除教籍的处罚。

在查理曼和“宽容路易”的遗嘱中可以看到，法兰克人是从国王的后代中推选国王的，这种做法与上述条款相吻合。而当帝国落人查理曼之外的家族之手时，先前对选举的限制和先决条件演变为纯粹而简单的选举形式了，人们已远离了旧有的法律体制。

当柏彬感到自己的生命即将结束之时，便在圣得尼召集了一次由僧俗领主们参加的会议；并且将他的王国分给了他的两个儿子查理曼和卡尔罗曼。我们手头上没有此次会议的决议案卷；但是，巴路兹先生从卡尼西乌斯所收集和发表的古代历史文献，以及他的《麦次史记》为我们提供了那次会议进程的情况。从这些资料中，我看到了两件相互抵触的事情。起初，柏彬表示瓜分他的王国征得了权贵们的赞同，而随后他又说是依照父权行事的。这恰恰证实了我以上的说法，即在第二时期(第二朝代)，人民的权利只是在王族中选举国王；确切地说，这种权利与其说是获得选举的权利，不如说是遭受被排斥的权利。

这种选举权，在第二时期(第二朝代)的历史文献中也可以得到证实。查理曼将他的帝国分给他的三个儿子而颁布的一条赦令就足以证明这一点。在赦令中，他陈述了其分配方案后说：“如果他的三个儿子中的一个人生了儿子的话，这个儿子又被人民推举为他父亲的王位继承人，那么他的叔伯父们就必须同意他称王。”

837年“宽容路易”在爱克斯拉沙柏尔会议中将他的帝国分给他的三个儿子柏彬、路易和查理的时候，也出现了类似的条款；还是这个皇帝提前二十年将国土分给了罗达利乌斯、柏彬和路易时，又颁布了同样的条款。我们还可以浏览一番口吃路易在孔皮埃涅的加冕仪式上的誓词：“我，路易，由于上帝的怜悯和人民的选举被设立为王；我保证……”在八九O年于华伦斯举行的选举博逊的儿子路易为阿尔国王的会议决议也证实了我的说法。人们在那里选举了路易；人们所持的主要理由便是他出身于皇族[37]，还因为胖子路易曾给予他国王的爵位，又因为阿诺尔皇帝曾依据自己的君权以及自己的钦差们赋予他权力。阿尔王国同其他被肢解的王国，或者隶属于查理曼帝国的王国一样，其王位的取得既是选举的，也是世袭的。

第十八节 查理曼

查理曼力图使贵族的权力限制在他所划定的范围内，并且阻止他们压迫僧侣和自由人。他缓和国内各阶层的矛盾，使其形成相互制衡的态势，这样他便可以稳坐国家主人的交椅。他的统治天才使所有的力量都团结了起来。他率领贵族不断地进行一次又一次的征战；不给他们以时间玩弄诡计，而促使他们全力以赴地追随着他的意志行事。帝国由于伟大的君主得以巩固；他是一个伟大的君主，人品也更为超凡脱俗。他的儿子们作为国王是他的首席臣属，是他行使权力的工具，而且是忠实服从他命令的典范。他制定了绝妙的法令，然而更为绝妙的是他将其付诸实施。他的卓越才华帝国上下无人不晓。我们看到，这位君王制定的法律中明察秋毫的预见精神和某种驱动一切的感召力。推脱职责的借口被消除；玩忽职守的行为得到纠正；弊端被整肃或预防。他懂得如何实施刑罚，他更懂得宽恕为怀。他有宏伟的计划，但实施时却简单易行，他从容地成就最伟大的事业，迅速地处置各种艰难困苦场面的高超艺术是无人企及的。他不停地巡查他辽阔的帝国，他的执政手法所及之处，人们无不为之降伏。无论哪里发生事端，他就在那里予以平息。没有哪一个君主能够像他那样勇敢地面对危险，也没有哪一个君主能够像他那样善于避免危险。他玩味所有的危难，尤其是几乎所有的伟大征服者都要经历的那种危难，我所指的是阴谋。这位神奇的君主又是极端宽容的；他具有温柔的性格；其举止风度简洁而纯朴；他喜欢与宫廷中的人们共同生活。他或许过于沉湎于女色，但是作为一个独自主政，将自己的毕生精力献给国家的君王，这一点是可以被原谅的。他为自己的花哨规定了令人赞叹不已的准则；他明智、审慎、节俭地管理着自己的庄园和地产；一家之主的父亲可以从他所制定的法律中学到如何治理家庭的良方。从他的政令中可以看出，他的财富来源是清白而神圣的。我还想加上一句话，那就是他命令部下卖掉他庄园中家禽饲养场的鸡蛋，和他花园中无用的杂草；然而，他却将伦巴底人的财富和曾经劫掠过整个世界的匈奴人的巨额财宝全数分配给了人民。

第十九节 续前

查理曼以及他的第一批继承者们担心被安置在边远地区的人员反叛；于是，他们认为将温顺的神职人员安置在那里较为适宜。所以，他们就在阿尔曼设立了为数繁多的主教职位，并且给予他们大片的封地。当时的一些法规显示，虽然如今可以看到阿尔曼的上层僧侣们仍旧享有元首赋予的权力，但是有关这些封地特权的条款与通常给予这—类封地让与权的条款[38]别无二致。无论如何，这种做法是借以对付撒克逊人的超前谋略。他们确信从一个怠惰而玩忽职守的朝臣身上无法获取的东西，从一个热情、勤勉、忠于职守的主教身上可以得到。另外，这样的一个僧侣身份的朝臣是绝不能利用被征服的人民去反抗他们的君主的，恰恰相反，这些朝臣却需要君主以巩固政权的方式反对自己的人民。

第二十节 宽容路易

奥古都斯在埃及期间曾命令掘开亚历山大的陵墓。有人问他是否要掘开托勒密王们的陵墓时，他回答说，他要看到的是君王，而不是死人。同样，在第二时期(第二朝代)的历史中，我们力图探寻的是柏彬和查理曼的业绩，也并非是死人。

一个君王[39]被自己的情感所玩弄，被自己的品德所欺骗；从不了解自己的力量和弱点所在；他既不善于使人畏惧，也不知道使人爱戴；他内心绝少邪恶，但精神中充满劣迹；正是他掌握着帝国的权柄。

当全世界都为他父亲的辞世而垂泪之时，当所有的人所乞求的查理曼的那种震撼力一时间不复存在的时刻，当他加紧步伐去填补他父亲王位的空缺时，他差遣某些亲信去逮捕那些曾对他姊妹的不轨行为负有责任的人们。于是，便发生了一系列血淋淋的悲剧。这完全是一种仓促的不谨慎的行为。在他还未进驻皇宫之前就开始惩处家中的犯罪行为；在他还未成为一国之君的时候，就已经引起了公愤。

他的侄子意大利国王伯尔纳前去乞求他宽容为怀。他却令人挖去了他的眼睛，几天之后他就悲惨地死去了。这使他树敌过多。出于恐惧他将自己的兄弟们削发为僧送进修道院。这使憎恨他的人进一步增加。这两件事使他备受责难[40]。人们[41] 谴责他曾经违背了自己的誓言，以及他在加冕之日面对他父亲所作出的庄严承诺[42]。

当为他生下三个儿子的荷门嘉得皇后去世后，他娶茹迪斯为妻，并为他生下一子，不久，他那年迈丈夫的殷勤讨好的做派，以及高龄国王的所有弱点的混合性格使皇室一片混乱，最终导致了君主国的覆灭。

他不停地改变分配给儿子们的疆土，尽管分配的疆土已由他自己立法予以确定，也由他的儿子们宣誓确认，领主们也对此确认无疑。他试图亵渎臣民们的忠诚；寻求将服从置于混乱、质疑和模棱两可方式的境地之中；这使君主们的各种权利产生混淆，而对于一个堡垒稀少，臣民的忠诚以誓言作为承诺，君主的忠诚以接受作为保证的首要城围而言尤其如此。

皇帝的儿子们为了保住自己分得的疆土，便向教土们大献殷勤，并且给予他们前所未有的权利。这都是一些特许的权利；他们要教士们保证一项人们曾经认可的事情。阿果巴尔进谏“宽容路易”，说路易曾经差遣罗达利乌斯去罗马，而宣布他为皇帝；并提示路易，说他曾禁食、向上苍祷告三天后将疆土分配给了他的儿子们。一个崇尚迷信的君主，却受到了迷信意识的冲击，这又如何是好呢?我们感到元首的最高权威的丧失受到双重因素的影响，首先君王好像是身陷囹圄，其次他将作出公开的忏悔。人们试图诋毁国王，而结果却诋毁了王国。

我们起初难以理解，一个具有某些优秀品质，且不乏智慧，本质上崇尚善良，而且说到底他也是查理曼的儿子的君主，竟有如此众多的敌人，而且这些敌人还如此暴戾，毫不妥协，激烈地触怒他，蛮横无理地羞辱他，义无反顾地要毁灭他。本质上还算忠于他的儿子们放弃了两次遵循计划和达成协议的机会，而使路易的敌人没有得到消灭他的机会。

第二十一节 续前

查理曼赋予国家的力量，即使在“宽容路易”时期，仍然焕发着强劲的活力；这使国家仍然能够保持其强大的形象，并且受到外国的尊重。虽然君主的精神委顿；但是国民却骁勇无比。国内的皇权江河日下，对外的实力却依然如故。

查理马特尔、柏彬和查理曼先后治理了这个君主国。查理马特尔满足了军人的欲望，柏彬和查理曼则满足了教会的贪婪，到了“宽容路易”却使这两种人都不满意。

在法兰西的政治体制中，国王、贵族和教会将国家的所有权力尽数掌握在手中。查理马特尔、柏彬和查理曼总是不时地将自己的某些利益与贵族和教会的利益结合起来，借以与另一个集团相抗衡，而且，儿乎在所有的时期中总是与其中的两个集团的利益相一致；然而，“宽容路易”却与这些集团彼此脱离。他所制定的一些使主教们感到过于严厉的法规使他们不悦，因为他所走的道路与主教们的意志相去甚远；非常优越的法律也可能制定得不合时宜。因为在当时，主教们已习惯于与撒拉森人和撒克逊人作战，主教们的所作所为已经与宗教精神失之千里[43]了。另外，“宽容路易”已经在各方面完全丧失了贵族对他们的信任，他们提升了一些微不足道的人[44]。他剥夺了贵族们的职位，将他们驱逐出皇宫，将一些外族人收到他的帐下。于是，他与教会和贵族阶级决裂，也被对方所唾弃。

第二十二节 续前

但是，使君主国受到削弱的主要原因是这位君主挥霍了王室的财产[45]。这里，我们应该听听尼达尔是怎么说的。尼达尔是我们最高明的史学家之一。他是查理曼的孙子，属于温顺的路易斯派，他是奉秃头查理之命写这段历史的。

他说：“有一个叫阿德拉尔的人，他有一个时期完全控制了皇帝的思想，所以这位君主在一切事情上对他言听计从。在这位受宠者的煽动下，君主就把国库的财产送给愿意要的人。就这样断送了这个国家。因此，在整个帝国内，他所做的事如同我已经说过的[46]，如同他过去在阿规丹所做的事一样。他所做的这些事，查理曼曾加以纠正，然而却已无法挽回。

国家财政枯竭，就像查理马特尔就任市长时所见到的那样，那种情况绝不是动用一下权力就可以恢复的事。”

在秃头查理统治时期，国库极为空虚，因此无法使任何人保持体面。由于缺少钱财不能使任何人的安全得到保障。在有可能消灭诺曼人的情况下，由于财力不足，还是让他们逃跑了。

印马克在会议上向口吃路易提出的第一条建议就是要维持王室的开支。

第二十三节 续前

僧侣有理由悔恨保护了“宽容路易”的子女们。我已经说过，这位君主从未发布训谕把教会的财产分给在俗的教徒。但是，不久意大利的罗达利乌斯和阿规丹的柏彬放弃了查理曼的计划，而重新采用查理马特尔的计划。教士们上诉皇帝控告他的子女们。但是，教士们自己削弱了他们需要的权力。在阿规丹他们有些屈尊，在意大利他们则不听指挥。

“宽容路易”生前受到困扰的内战，是他死后战乱的根源。罗达利乌斯、路易和查理三兄弟每个人都千方百计要把名人显贵拉到自己一方，培植亲信，他们发布训谕，把教会的财产分给他们的追随者。这样，他们为了拉拢贵族而出卖了僧侣。

在敕令中，我们看到这些君主不得不向纠缠不休的要求让步，看到人们常常夺走他们并不乐意拿出的东西，看到僧侣们认为受贵族的压迫甚于受国王的压迫。

秃头查理又似乎是攻击僧侣财产最厉害的[47]。或许是因为僧侣们为着自己的利益曾诋毁过他的父亲，所以秃头查理对他们怀恨在心；或者是因为他们都是些胆小如鼠者。不管怎么样，我们在《敕令》中看到了僧侣和贵族无休止的争论[48]。僧侣们要他们的财产，贵族不给，或者躲避或者拖延。国王在中间调解。

当时的情景确实令人凄楚难忘。当“宽容路易”把他们的财产大批地赠与教会的时候，他的子女们却把僧侣的财产分给在俗教徒。建设新修道院的手，常常又是劫掠旧修道院的手。僧侣们没有固定的地位。他们遭受掠夺，又得不到补偿。此时王权日趋衰弱。

在秃头查理统治的后期，不再有僧侣和在俗教徒为返还教会财产的争论了。主教们仍然还在给秃头查理的谏言(在856年的《敕令》中可以看到)里和八五八年给日耳曼王路易的信中唏嘘长叹，但是他们提出了建议，要求履行诺言却一次又一次地遭到回避，我们看到，他们是没有任何希望实现自己的愿望了。

当时所能做的只是对国家和教会所受的损失做一般性的挽救工作罢了。国王作出承诺不抢夺封臣们的自由人，不再发布训谕把教会的财产赠送给他人。这样看来使僧侣和贵族的利益取得了一致。正如我所说过的，诺曼人的奇异劫掠大大地促进了这些纷争的结束。

由于我所说过的和将要说到的原因，国王的威望而每况愈下，他们认为除了把自己交给教士们摆布，再没有别的办法。但是僧侣们已经使王国受到削弱，国王也削弱了僧侣。

秃头查理和他的继承者号召僧侣起来支持国家，免遭灭亡，但未能奏效。他们利用人民对僧侣这个团体的尊敬来维持自己应受到的尊敬[49]，未达到目的。他们通过教规的权威来树立自己法律的权威[50]，徒劳无益。他们把教会的刑罚与民法结合起来[51]，也未见效。为了和伯爵的权力相抗衡，他们给派往行省的主教授与钦差大臣的头衔，但毫无结果。僧侣们要挽回自己的过失是不可能的。一件我即将要提到的异乎寻常的不幸事件，使得王冠旁落。

第二十四节 自由人终于能拥有封地

我说过，打仗时，自由人由伯爵率领，封臣们由领主率领。这样就使国家的各个社会等级的权力得到平衡，尽管效忠王室的近臣们手下也有封臣，但是他们会受到伯爵的控制，因为伯爵是君主国内一切自由人的首领。

起初，自由人是不能拥有封地的，后来就可以了[52]。我发现这个变化是在贡特兰王朝到查理曼王朝期间内发生的。我们从以下三个文件的比较，就可以证明。这就是贡特兰、柴尔德柏和布伦荷王后所缔结的安得丽条约[53]，查理曼分割国土给其儿子们的契约和“宽容路易”分割国土给儿子们的契约[54]。这三个有关封臣的条款差不多是相同的。他们几乎是在相同的情况下制定了相同的要点，所以它们的精神实质和文字内容差不多是一样的。

但是，关于自由人，它们之间有重大差别。《安得丽条约》没有提到自由人可以申请封地。而在查理曼和“宽容路易”分割国土的契约中则有条款明确规定他们可以申请封地。由此可见，在《安得丽条约》之后，便有了新的惯例，即自由人可以取得这一重要的特权了。

这是正值查理马特尔把教会的财产分给他的士兵的时候发生的，分配时，查理马特尔把一部分作为封地，一部分作为自由土地，这是封建法律时代的一种革命。很可能在接受这些赏赐时，本来就有封地的贵族们显得更为神气。自由人欣喜若狂地接受了封地。

第二十五节 第二代衰败的主要原因 自由土地的变化

我在上节提到查理曼分割国土的契约[55]规定，在国王死后，每一个国王的封臣只可接受在自由王国内而不是在其他王国内的恩赏封地，但是，他们可以在任何王国拥有自由地。但是，他又作了补充，自由人在自己的领主死后，可以在三个王国内的任何一国申请封地。尚无领主的自由人也一样[56]。在817年“宽容路易”分割土地给他的儿子们的契约中，也有同样的条款[57]。

不过，尽管自由人可以申请封地，然而伯爵的兵力并不因此而减弱。自由人总是要为自己的土地承担义务，并且要准备服兵役的人员，按四所庄园出一人的比例分配。不然就要配备一个代替他为封地服务的人。在这上边曾出现过一些流弊，但得以纠正。从查理曼和意大利国王柏彬的任命[58]中可以看出。这些任命相互引证，作了说明。

历史学家说，丰德聂战役是这个君主国灭亡的原因，这种说法是很有道理的，但是谁能使我将这一天的悲惨结局看上一眼呢!

这一战役后不久，罗达利乌斯、路易和查理三兄弟缔结了一个条约，我发现其中的一些条款使法兰西的整个政体发生了变化。

查理向人民宣布该条约有关人民部分的谕告中说，一切自由人可以随便选择国王或其他领主作自己的领主。在这个条约产生之前，自由人可以申请封地，但是他的自由地总是在国王权力的直接支配下，也就是说在伯爵的裁判管辖区。他之所以依属于一个他请求保护的领主，是因为他要从该领主那里获得封地。从产生该条约起一切自由人都要使他的自由人地受国王管辖或受另一个领主管辖，自由人自行选择。这里的问题不在于谁为封地申请保护，而是谁把自由地变成封地。这样，可以说离开了民法的管辖，而进入他们选择的国王或领主的权力支配范围。

这样，那些明显地在国王权力下以自由人的身份受伯爵管辖的人，已不知不觉地成为彼此的封臣，因为每一个自由人都可以随意选择国王或其他领主作为自己的领主。

一个人把永远属于自己一块土地变成封地时，这些新的封地就不仅仅是属于他本人终生享用的范畴了。所以，我们不久会看到有一条一般法出台，它规定封地由封地占有人的子女继承。这是秃头查理制定的法律，他是缔约的三君主之一[59]。

我所提到的自由，即君主国内每一个自由人从三兄弟条约出台后有选择国王或其他领主作为自己领主的自由，它又得到后来颁发的法令的肯定。

在查理统治时期，如果一个封臣接受一个领主的礼物，即使是价值一文钱的东西，他就不能再舍弃这个领主了[60]。但是，在秃头查理时代，封臣们可以按照自己的利益或兴趣自由行事，却安然无恙。这位君主特别强调表达上边的意思，好像是建议人们去享受这种自由，而不是要加以限制。在查理时代，封地的属人性多于属物性，后来变为属物性多于属人性。

第二十六节 封地的变化

封地所发生的变化并不比自由地的变化少。我们从柏彬国王时期制定的，由刚比昂颁发的《敕令》中看到[61]，接受国王恩赏封地的人自己要把这恩赏封地的一部分再分给各个封臣，但是这些部分与整个恩赏封地没有区别。所以，当国王要收走整个恩赏封地时，连同这些分出的部分也收走了。当一个效忠王室的“宠臣”死亡时，他下属的封臣也随之丧失了他的“附属封地”，一个新的恩赏封地的受领者又来了，他又重新设立新的“附属封地”。因此附属封地并不属于封地，而是属于人。一方面，附属封臣终究是属于国王的，因为他并不是永远属于封臣的，另一方面，附属封地也同样是属于国王的，因为它是封地本身，而不是封地的从属。

这就是封地可以撤销时期的附属封臣制度。在封地可以终生拥有的时期也是如此。当封地可以继承的时候，这个制度就发生了变化。附属封地也同样可以继承。原来直属于国王的，这时也只是间接地属于他了。可以说国王的权力似乎稍有减弱，有时候看起来像后退两步，而实际上往往后退得更多。在论述封地的著作中我们看到，尽管国王的封臣可以把封地给予别人作为国王的封地，但是这些附属封臣或小封臣就不能同样把封地分给他人了。这样，国王的封臣们对于他们分出去的封地，想什么时候收回就什么时候收回[62]。此外，这种让与地不能作为封地传给子女，因为人们不认为它是根据封地的法律而产生的。

如果我们把两位米兰元老院议员写这部《封地论》著作时附属封地制度的状况和柏彬国王时代的状况作比较的话，我们就会发现附属封地保持自己的原始性的时间要比封地还要长。[63]

但是，在这两位元老院议员写书的时候，人们为土述的规定加了那么多的例外，以至于使这些例外几乎取消了原来的规定。因为，如果一个从小封臣接受封地的人，随小封臣出征至罗马的话，他就取得封臣的一切权利。同样，如果这个人给小封臣钱来取得封地的话，小封臣在钱返回之前就不得收回他的封地，也不得阻止他把封地传给子女。最后，上述规定也不再被米兰元老院所遵守。

第二十七节 封地的另一种变化

在查理时代，人们必须参加不论为什么战争而举行的召见，违者处以重刑，不许以任何借口不参加[64]。如果伯爵宽容某人的话，伯爵自己就要受到处罚。但是三兄弟的条约对此加上了某种限制[65]，这样就可以说把贵族从国王的手下救了出来。贵族除了防御性的战争外，就不必跟随国王上阵作战。[66]在其他性质的战争中，他们可以自由选择，或者跟随领主作战，或者专心从事自己的事务。这个条约与五年前秃头查理同日耳曼王路易，这两位兄弟之间所缔结另一个条约有关。根据这后一个条约，如果二位兄弟相互攻打的话，他们的封臣们就可以不必跟随他们上阵作战，这两位君主对此发誓，并要双方的军队起誓。

丰德聂战役死了十万法兰西人，这使还活下来的贵族们看到[67]，国王为争夺自己的国土，最终使贵族走向毁灭，看到国王们的野心和嫉妒将会使所有还有血可流的人们去流血。制定了这条法律后规定贵族除了保卫国家反对外来入侵的自卫战争外，没有义务随从君主上阵作战。这条法律曾使用了几个世纪[68]。

第二十八节 重要官职和封地的变化

好像一切都染上了一种怪病，而且又都同时变坏了。我说过，在初期，有许多封地是永久性让与的。但是那是一些特殊情况，一般来说封地总是保留它固有的性质。如果国王失掉一些封地，他就用其他封地来代替。我还说过君主没有把重要的官职永久地让与。

但是，秃头查理制定了一条通用法规，它影响到重要的官职和封地。他在其敕令中规定，伯爵的领地将由伯爵的子女受用，他又规定这条法规也适用于封地[69]。

我们很快就会发现这条法规适用范围被扩大了，以至于使重要的官职和封地甚至传给了远方的亲属。随之而来的是，大多数原来直属于国王的领主，这时只是间接地属于国王了。那些过去国王的庭审大会上审案的伯爵们，那些率领自由人上阵作战的伯爵们，这时处于国王与自由人之间，国王的权力又后退了一步。

另外，从敕令中可以看出，伯爵也有属于伯爵封地的恩赏性附属封地，而且他们也有封臣[70]。当伯爵的领地变为世袭的时候，伯爵的这些封臣就不再是国王的直接封臣了。附属于伯爵领地的恩赏性封地也不再是国王的恩赏封地了，伯爵们的权力更大了，因为他们已有的封臣使他们可能再得到其他封臣。

要了解第二代末引起衰败的原因，只要看一看第三代初所出现的情况就够了。在第三代初期，附属封地的大量增加将重要封臣推向绝望的境地。

王国曾有一种习俗，当哥哥把土地分给弟弟时，弟弟要向哥哥行臣服礼[71]。这样，最高领主只能把这些土地当做附属封地对待。菲利普一奥古都斯、勃艮第的公爵，涅瓦、布龙、圣保罗、唐比埃等地的伯爵，以及其他领主宣布，从那时起一个领地即使因为被继承或其他原因被分割，整个领地仍应属于同一个领主，不得有中间领主[72]。这条法规并没有得到普遍的执行，因为我在别的地方已经说过，在当时的情况下是不可能制定出普遍性的法规。但是，我们的好些习俗是受以上法规影响的。

第二十九节 秃头查理统治以来封地的性质

我已说过,秃头查理规定，身居要职或拥有封地的人死后有儿子时，应将官位或封地让与他的儿子。这条法律带来的弊端在于各地的发展和扩大很难被追究。我在《封地论》中发现，在康拉德皇帝二世之初，在他统治的地区封地是不能传给孙子的[73]。只能传至领主选定的最终拥有者的儿子[74]，所以封地是通过领主在其儿子们当中经过选择而授予的。

在本章的第十七节中我曾作过说明，在第二代，王位在某些情况下是选举的，在另一些情况下是世袭的。说它是世袭的，是因为人们总是在这一家族中选出君主。它仍然在世袭相传，由儿子们做继承人。说它是选举的，是因为民众从这些儿子中作出选择，事物总是一步一步地向前发展；一条政治法规总是与另一条政治法规相关联的。人们在封地继承上的想法和过去人们在王位继承上的想法是一样的[75]。因此，封地按继承权和选举权传给儿子，封地就如同王位一样，既是选举的又是世袭的。

这种对领主的选举权利，在《封地论》的作者[76]所处的那个时代，即佛烈德利克皇帝统治时期，是不存在的[77]。

第三十节 续前

据《封地论》记载，当康拉德皇帝要动身前往罗马时，为他效力的一些忠实的追随者要求制定一条关于封地的法律，规定传给儿子的封地也可以传给孙子。还规定，哥哥死了，无合法继承人时，由同父兄弟继承曾属于他们父亲的封地[78]。皇帝批准了。

我们应当记得《封地论》的作者仍是生活在佛烈德利克皇帝一世的时代[79]。该书又补充说：“古代的法学家们一向认为，旁系亲属继承封地没有超过同父母的兄弟，尽管在近代，这种继承扩展到第七亲等，按照新法，直系继承，则可无穷尽地传下去。”康拉德法律的适用范围就这样逐渐地扩大了。

假定所有这些情况就是这样，不过只要稍微读一读法国历史便会使你发现，封地永久世袭制度的建立要比德国早。当康拉德二世皇帝在一O二四年开始执政时，德国的情况才和法国秃头查理时代已经达到的程度一样。秃头查理八七七年亡故。不过，法国从秃头查理统治以来，法国发生了极大的变化，以致糊涂查理不能同一个外来家族争夺属于帝国的无可争辩的权利。到后来的雨格·卡佩时期，被剥夺了其所有财产的王室，甚至到了保不住王权的地步。秃头查理意志的薄弱，也给法兰西这个国家带来了衰败。但是他的兄弟日耳曼王路易和他的几个继承人有较大的才能，所以才使他们国家的权力维持的时间较长。

我该怎么说呢?恕我冒昧地讲，也许德意志民族的冷漠无情的性格和坚定不移的意志，与法兰西民族相比更能抗拒事物发展的趋势，这种趋势使得封地就像一种自然倾向一样永远为家族所有。

我补充一点，法兰西曾受到诺曼人和撒拉森人的那种特殊战争的蹂躏，可以说等于灭亡。而德意志王国就没有受到这种战争的破坏。德意志资源少，可劫掠的城市少，可借使用的海岸不足，有较多的沼泽要越过，有较多的森林要穿过。那里的君主们并不认为自己的国家有随时垮下来的可能，所以他们较少需要封臣，也就是说，很少依赖封臣们。很明显，要不是因为德意志的皇帝们迫不得已去罗马接受加冕礼，又不得不连续不断地远征意大利的话，德意志的封地就会长期地保持其原始的特性。

第三十一节 帝国如何摆脱查理曼家族的控制

有损于秃头查理的家族支系，帝国已经落人日耳曼王这一支系的私生子[80]手中。912年，法兰可尼的公爵康拉德被选为皇帝，帝国就落人一个外部家族手中。这时，统治法兰西的支系要争夺一些村庄已经很不容易，要争夺帝国更是无能为力了。糊涂查理和继承康拉德的皇帝一世之间缔结了一个协议，人们称之为波恩条约[81]。这两位君主在莱茵河的一只小船上会面，并发誓要永远友好。他们使用了一种较好的折中名词，查理用的西法兰西王的称号，亨利用的是东法兰西王的称号。与查理缔约的对方是日耳曼王，而不是皇帝。

第三十二节 法兰西的王权怎样传给雨格.卡佩家族

封地的世袭和附属封地的建立，消灭了政治政府，而产生了封建政府。这时国王不再有无数的封臣，而只有几个。其他封臣依附于这几个封臣。国王们几乎不再有直接的权力了。一种权力要经过其他那么多、那么大的权力来贯彻，因此，未达终点就停止或消失了。国王的领地被剥夺，只剩下兰斯和拉旺两个城市，他们只好听任封臣们的摆布。树枝长得太长，使树冠受损而干枯。王国没有领地，就像今天的帝国一样。于是最强大的封臣之一就夺得了王权。诺尔曼人使王国遭到破坏。他们乘坐各种木筏或小船进入河口，溯河而上，蹂躏破坏两岸地区。奥尔良和巴黎使这些强盗受阻，他们既不能经过森河，也不能经过罗亚尔河[82]。这时雨格·卡佩只有这两个城市，他手里只有王国不幸的残存地的两把钥匙。人们就把王权授予他，因为只有他是惟一能够捍卫它的人。也就是这样人们把帝国交给了那个阻挡了土耳其人，使他们成为在边界上不能前进的家族。

帝国脱离了查理曼家族的统治，当时封地世袭制度的建立仅仅好像是为体现一种优越感。这种世袭制的实行，在德意志比在法兰西甚至还要晚一些[83]。这就使得人们把帝国看做封地，因此对帝位进行选举。相反，当法兰西脱离查理曼家族的时候，封地才在这个王国里真正成为世袭的了。所以，王权和大封地一样，也变成世袭的了。

此外，人们把这次变革以前和以后发生的事情都说成是这次变革时的事，那是一个很大的错误。所有这一切归纳为两件事即王族的更换以及王权和大封地联为一体。

第三十三节 封地永久性的后果

封地的永久性，导致长子身份权或长子继承权在法兰西的建立。在第一代(黎明时代)，人们不懂得这种权利[84]。王国在兄弟间分割，自由地也同样由弟兄们瓜分。封地是可以撤销或终生使用的，并不是继承的对象，所以也不作分割。

在第二代时期，“宽容路易”享有皇帝的称号，他又把这个称号赏给他的儿子罗达利乌斯。这个皇帝的称号使“宽容路易”想到他给这位君主一种高于小儿子们的优先权。因此，两位当了国王的弟弟年年都要携礼物拜访当皇帝的哥哥，并接受哥哥更贵重的礼物。弟弟们必须同哥哥商议共同的事务[85]。这就使罗达利乌斯产生了一些奢望，但他并没有取得成功。当阿果巴尔因为这位君主(罗达利乌斯)写信给“宽容路易”的时候，说他维护皇帝本人的原来安排，皇帝之所以决定让罗达利乌斯继承帝业是由于皇帝曾三天禁食，举行圣祭，进行祈祷，得到上帝的赐教。人民向上帝发誓，人民不能违背誓言。皇帝遣送罗达利乌斯到罗马，以得到教皇的确认。阿果巴尔对这一切作了精心思考，但他并没有考虑长子继承权的问题。他说，尽管皇帝曾经分割土地给小儿子，但是他偏爱了长子。不过，他既然偏爱了长子，也就意味着有偏爱小儿子的可能。

但是，当封地变为世袭的时候，封地继承中的长子继承权制度就产生了。由于同样的原因，在王权继承中，王权属于大封地。规定分配土地的旧法律已经不存在了。封地承担着一种义务，封地的拥有者应该能够完成它。长子身份权建立起来了。于是封建法律的理由就居于政治法律或民法的理由之上了。

封地传给了拥有者的儿子们，领主就失去了支配封地的自由。为了补偿这种损失，他们建起一种偿还税，我们习惯上这样称谓它。偿还税首先是由直系继承者们缴纳，后来，习惯上只有旁系继承者缴纳。

不久以后，封地就可以作为一种遗产转让给外人了。这就产生了土地转让和买卖税。它几乎在整个王国都实行了。这些税开始的时候是随意征收的。但是后来在征收普遍得到许可时，各地区对缴税的办法作了具体规定。

偿还税在每次继承者变更时都要缴纳[86]，起初，甚至直系继承者也得缴税。最普遍的做法是把税定为一年的收入。这对封臣来说，有些难以承受，而且手续烦琐不便，还可以说给封地带来一些不利的影响。封臣常常在行臣服礼的过程中缴纳一定金额的税，领主不再要求纳税[87]。由于货币的变更，这种税金后来已变得很少。到今天，偿还税几乎变成零。而遗产转让和买卖税仍然继续照常征收。这种税与封臣和继承者都没有关系，是一种既不可预测，又没法等待的意外税收。所以没有制定这种税收的具体缴纳办法，人们一直按售价的某一比例缴纳。

当封地属于终生享用时，人们就不能拿出一部分封地给别人，而是作为永久拥有的附属封地。因为由一个只享受财产用益权的人来支配财产，那是不合逻辑的。但是，当封地变为永久拥有的财产时，这样做是允许的[88]，只是要遵守习惯上的某些限制[89]。这就是人们所说的“玩弄封地”。

封地的永久性拥有便产生了偿还税的制度。因此，在没有儿子的情况下女儿也可以继承封地。因为，领主把封地给予女儿，就可以增加偿还税的份额。这是由于丈夫和妻子一样要缴纳偿还税[90]。这条规定不适用于王权，因为它不属于任何人，所以就不可以对它征收偿还税。

图鲁兹伯爵威廉五世的女儿没有继承伯爵的领地。后来，阿莉爱娜继承了阿规丹，马帝尔继承了诺曼底。当时，出现了女子继承权，而且成功地得到贯彻实施，使得少年路易在解除他和阿莉爱娜的婚姻关系之后，就毫不费力地把基燕还给了她。由于后边的这两个例子是紧接着第一个例子之后发生的，所以，准许女子继承封地的这条普遍性的法律在图鲁兹伯爵领地采用时间应该晚于王国的其他行省。

欧洲许多王国的政体维持了王国建立时封地的实际状况。妇女不能继承法兰西的王位和帝国的帝位，因为在这两种君主国家建立的时候，妇女是不能继承封地的。但是，在封地永久拥有的制度确立之后建立的那些王国里，妇女则可以继承王位。例如由诺曼人的征服战争所建立的那些王国、由征服牟尔人所建立的王国以及在较为近代的时期，位于德意志边境之外，由于基督教的建立而仿佛得到新生的那些王国。

在封地可以撤销的时候，把封地给予那些有能力承担封地义务的人，所以，就不存在未成年人继承的问题。但是，到了封地变成永久拥有的时候，领主们等到继承者为成年人时才给予继承者。这也许是为了增加他们自己的收益，或者是为了使未成年人继承者在习武中得到锻炼提高。我们习惯上称之为“幼年贵族保护权”，这种权利是建立在和普通未成人监护权完全不相同的原则上的，所以前者与后者是截然有别的。

在封地只供一生使用时，人们便可以申请封地。封地的真正交付是持君主的权杖进行的，证明了它和今天人们的做法是一样的。我们没有看见过伯爵或者甚至国王的钦差们在行省里’接受臣服礼的情形，在《敕令》中有关这些官职的代理事项方面也未曾见到他们承担这项任务。他们确实有时候向所有臣民发誓忠诚[91]。但是这种誓言很少具有后来建立起来的臣服礼的性质。因此，在后来举行臣服礼的时候，忠诚的誓言是和臣服礼相联系的一种行为，有时在臣服礼之前举行，有时在臣服礼之后举行，而且，并不是所有的臣服礼都要进行效忠发誓。它没有臣服礼那样庄严,它和臣服礼截然不同[92]。

伯爵和国王的钦差们在任何情况下都要求在忠诚上可疑的封臣们提供一种保证，叫做“坚定不移”的保证[93]。但是这种保证不可能是一种臣服礼，因为国王们之间也作这种保证[94]。

修道院的院长许哲谈到达果柏的主教座。根据古人传说，法兰西国王有一种习惯，即坐在这个座上接受领主们所行的臣服礼。显然，许哲在这里所表达的就是他那个时代的思想和语言。

当封地可以传给继承人的时候，在最初的时候封臣的谢恩仅仅是一种偶然现象，但到后来，就定为一种规矩。谢恩仪式要光彩夺目，讲究礼节，因为要让它能够使人们世世代代都能记住领主和封臣之间恩德。

我认为，臣服礼是在柏彬王时代开始建立的。这就是我所说的几种永久性恩赏的时代。但是，我是以一种很谨慎的心理这样看的，只是假定古代人《法兰克人史记》的作者们并不是愚昧无知的人，他们描写巴威利亚的公爵塔西庸向柏彬谢恩表忠诚的仪式[95]，是按照他所见到的他们那个时代人们习惯使用的方式而记载下来的[96]。

第三十四节 续前

在封地可以撤销或仅供一生使用的时期，封地几乎与政治法规没有什么关系。正是由于这个原因，当时的民法很少提到封地的法规。但是，当封地变成世袭的时候，就可能给予、出卖和遗赠。所以，它就属于政治法规和民事法规范围的事了。把封地看做一种军事义务，就属于政治法规的范围，把封地看做一种贸易上的财产，就属于民事法规的范围。这就产生了有关封地的民法。

当封地变为世袭的时候，关于继承顺序的法律就必须与封地的永久拥有制度相联系。因此，不顾《罗马法》和《撒利克法》的规定，法兰西法作出这样的规定：私人财产不上传[97]。封地负有义务。但是一位祖父或伯祖父是不可能当好领主的封臣的。所以，就如布地利埃告诉我们的那样，这条法规起初仅仅是为封地而制定的[98]。

封地成为世袭的时候，领主们就要关心封地所承担的义务问题，所以他们要求将要继承封地的女子，我想有时候也包括男子，未经他们的同意，不得结婚。这样，婚姻契约对于贵族们来说是一种封建的，也是一种民事的法律条款。

在领主的监督之下所制定的同类法规中，对未来的继承作出规定，目的在于使继承者对封地承担义务。因此，正如波野和奥佛列利乌斯指出的，最初，只有贵族们有通过婚姻契约处分未来遗产的自由。

关于家族财产权的收回，不必说，它是建立在古代亲族权利的基础上的，是我们法兰西古代法学的一个奥秘，只有在封地变成永久性的时候才会出现。

意大啊!意大利……我终于写完了关于封地的论文，这时候正是大多数作者开始写论文的时候。

[1] 指查尔柏立克的儿子，达果柏的父亲格罗大利乌斯二世。
[2] “一切违反理性的行为或命令都违背神的旨意。这在过去从未发生过。我们借大祭司基督之名，准备通过这道诏谕予以纠正。”见巴路兹辑《律令》第16条。
[3] 这是国王给法官的一种命令，要法官执行或容忍某种违反法律的行为。
[4] 我曾在上一章第21节谈及过这些豁免权；包括禁止国王的法官在封地内行使任何职权；这种权利就等于封地已经建立或已被继承。

[5] “反对法兰克人取得胜利，维尼狄人是有功绩的。这种胜利不仅是由于斯克拉旺人的英勇，而且是由于奥斯特拉西亚人的涣散，当时他们背离了达果柏，并对他怀恨在心，而不断地遭到抢掠。”佛烈德加利乌斯：《编年史》第68章630年条下。

[6] “其次，众所周知，奥斯特拉亚人竭尽全力反抗维尼狄人，因而有利于保卫法兰克人的疆界和国土。”佛烈德加利乌斯：《编年史》第75章。

[7] “其次，从罗克维斯时起法兰克王国们一致同意，由宰相掌理国政。罗克维斯是著名国王达果柏的儿子，梯欧多立克的父亲。”见《王室的宰相》。

[8] “国王产生于贵族，首领产生于品德。”塔西佗：《日耳曼人的风俗》第7章。

[9] 552年。

[10] “准许他们在自己的权力之下当国王。”摘自《麦次史记》719年条下。

[11] 《桑都伦西史记》第2卷中记载：“他(指国王)似乎以自己的权力作答；这种回答有教训的意味，或者更确切地说，带有命令的口吻。”

[12] 《麦次史记》中载：“法兰克人的首领柏彬，统治了法兰克王国”年；国王却屈从于他的手下。

[13] “此后，格里摩尔的小儿子多朵阿尔当了宰相；他就在当地和前述国王达果柏在一起。”摘自《佛烈德加利乌斯编年续篇》

[14] “如果拥有来自国库的土地或荣誉和援助，她们便可以为所欲为，或用遗嘱对其加以处理，使其永久保留不变。”

[15] 参看本书第1卷第14条。此法律定式适用于最初就被永久性赏赐的国库财产，也适用于最初是恩赐，随后改为永久性赏赐的国库财产；依照此法，赏赐“就好像就是从那里，确切地说是从我们的国库里取得的。”还可参考本书第17条。

[16] 兰柏·达德尔说：“不得给病弱的继承人留遗产。”

[17] 正是由于这个原因，他撤销有利于教会的遗嘱，甚至取消他父亲所捐施的东西。然而贡特兰又恢复了这些捐施，甚至又有新的捐施。摘自《法兰克史》。

[18] 参看《麦次史记》687年条下。“我首先被祭司和神仆的怨言所激动，因为他们经常来我这里。为了使教堂的财产被非正义地掠夺而去……

[19] “查理夺取许多教会的田地，将其与国库中的物品相提并论，随后分给军人。”摘自《桑都伦西史》。

[20] 教堂遭到了抢劫。

[21] 前述的大祭司格里高里，以罗马国王们的宗旨写信，因为罗马人民背弃了皇帝的统治，愿意归顺到他的保护和不可战胜的宽容慈悲之下。”《麦次史记》741年条下。

[22] 当时的著作里，我们可以看到，众多教皇们的权威在法兰西人的精神世界里由下的印象。虽然国王柏彬曾经由麻娅的大主教加冕，但是，他将教皇埃田对他所施的抹油礼视为肯定他所有权利的行为。

[23] 梦幻之说，基督教认为这是神的启示。

[24] 按《新约圣经》的说法，从天上是可以看到地狱的。

[25] 基督教认为所有的人都是有罪的。

[26] 古耶斯在《采地论》第1卷的注释里说：“权利未定的执照属于权利未定的占有者的。”

[27] 从上注和意大利王柏彬的赦令中可以看到这一点。这道赦令说，该君王将把寺院给予申请采地的人们。

[28] “与该地的所有者商量，并取得他们的同意。”

[29] 《圣雷米传》中说：“查理马特尔发生内战，兰斯教会的财产被俗人瓜分。没有人管僧侣们，任其自生自灭。”

[30] 808年查理曼的《赦令》中指出：“我们放弃教会的田地、牧畜，更确切地说，猪的什一税：这样的话，官吏和征收什一税的税吏们就不再干扰教会了。”有一个例证：格罗大利乌斯宽免教会缴纳的就是放进国王森林里饲养的猪的什一税。查理曼要他的法官们同其他人一样缴纳这种什一税，作为榜样。可以看出，这是一种采地税或经济税。

[31] “依据证据，我们确切地知道魔鬼们愤怒地将全年的粮食都吃光了，又听到他们的责难声……。”载《赦令》第23条。

[32] 这道赦令是反对那些为了逃避什一税而放弃耕种土地人们的行为。

[33] 这是艾真哈所录的一种遗嘱的补正本；同高尔达斯特和巴路兹著作中所看到的遗嘱文本不同。

[34] 本节谈及法国史的黎明时代(第一朝代，即墨罗温王朝)，那时王室势微，宰相专权，宰相查理马特尔之子柏彬篡夺了王位，他将国王的虚职和宰相的实权集于一身，建立了卡罗林王朝，即后称法国的第二时期，亦称第二时代。

[35] 参看查理曼的遗嘱和宽容路易在奎尔济召开的全国会议时将国土分给儿子们的经过；高尔达斯特这样记载：“人民同意选举他，继承他父亲的王位。”

[36] “在柏彬死后所编造出的荒唐故事是违反教皇杂卡利亚的圣德和公正的。……”引自《法兰克教会年录》

[37] 依母系关系。

[38] 例如禁止国王的法官进入采地征收安全税金和其他捐税。

[39] 指宽容路易。

[40] 指他后来受审的时候。

[41] 指控告他的人。

[42] 他的父亲命令他对他的姊妹们、兄弟们和侄子们要有“无限的仁慈”。

[43] “当时，主教们和教士们开始舍弃金腰带和佩剑，那上面悬挂着饰有宝石的刀子、华丽的服装、装饰沉重，拖至脚踵的靴刺。但是人类的敌人不能容忍这种献身宗教的虔诚。因此也激起了所有修道会僧侣们的．反对和进攻。”摘自《柔弱路易传》

[44] 戴甘说，查理曼时代极少见的事在路易时代却很常见。

[45]“他把自己和祖宗王室的庄园交给自己的亲信永久占有……”见《虔诚路易生平》。

[46] 参见本书第30章第13节。

[47] 贵族激怒国王来反对主教，以致国王把主教赶出会议。他选择了宗教会制定的一些规则，并宣布为人们必须遵守的惟一规则。参见该《敕令》第5条。

[48] 参见864年由斯巴纳哥别墅颁发的同一《敕令》。又参见847年玛尔斯纳会议时颁发的《敕令》第4条，根据该《敕令》，僧侣克制自己，只要求返还他们在“宽容路易”时所占有的财产。并参见851年玛尔斯纳颁发的《敕令》第6-7条和856年由波诺依路颁发的《敕令》。

[49] 参见秃头查理于859年由撒波纳利亚颁发的《敕令》第8条。写道“我曾使维尼龙当桑斯的大主教，他给我行了圣礼，所以我不应该被任何人逐出王国，至少，没有主教们的审问和判决是不能这样做的……”

[50] 参见857年秃头查理由伽里西阿果颁发的《敕令》第1、2、5、4、7条。

[51] 参见862年毕斯特宗教会议时颁发的《敕令》第4条和883年由迎春殿颁发的卡尔罗曼与路易二世的《敕令》第4—5条。

[52] 参见第30章末节。

[53] 587年缔结，载格列高里·德·都尔，《法兰克史》第9卷。

[54] 参见下节关于这些分割的契约。

[55] 806年把国土分给查理、柏彬、路易的文件，载高尔达斯特辑《帝国律令辑览》和巴路兹辑《敕令会纂》第1册第439页。

[56] 安得丽条约没有这样的规定。

[57] 契约载巴路兹辑《敕令会纂》第1册第174页。

[58] 793年《律令》，附加于《伦巴底法》第3卷第9章第9节内。

[59] 877年由伽里西阿果颁发的《敕令》第53篇第9-10条。

[60] 813年由爱克斯拉沙柏尔发布的《敕令》第16条和783年柏彬的《敕令》第5条。

[61] 757年《敕令》第6条，载巴路兹辑《敕令会纂》第181页。

[62]《封地论》第1卷第1章。

[63] 至少在意大利和阿尔曼是如此。

[64] 802年《敕令》第7条，载巴路兹辑《敕令篡》第42页。

[65] 847年由玛尔斯纳颁发的《敕令》，载巴路兹辑《敕令会纂》第42页。

[66] 同上《敕令》第5条，载同书第44页。

[67] 实际上这个条约就是贵族们制定的。参见尼达尔，《编年史》第4卷。

[68] 参见罗王基多的法律和其他附加于《撒利克法》和《伦巴底法》第6篇第2节的法律，爱卡尔，《法兰克人的撒利克法及莱茵河畔地区的法律》内。

[69] 参见877年由伽里西阿果颁发的《敕令》第5项第9-10条。这道敕令和同年同地颁发的，另一道敕令(第3条)有关。

[70] 812年《敕令Ⅲ》，第7条和851年《敕令》第6条……

[71] 参见奥登·德·佛里兴《佛烈德利克的伟业》第2卷，第29章。

[72] 参见1209年菲利普一奥古斯都的《法令》，载罗里埃尔，《法令会纂》。

[73]《封地论》第1卷，第1篇。

[74] 参见同上书，“……如果领主愿意确定恩赏封地，他就来到儿子那里。”

[75] 至少在意大利和阿尔曼是这样的。

[76] 这部书的作者是哲尔都斯·奈遮和奥柏秃斯·德·欧尔托。

[77]“今天这样决定，对所有的人一律平等。”《封地论》第1卷，第1篇。

[78] 引自《封地论》。

[79] 左耶斯在给《封地论》所作的注释里已经非常充分地证明了这一点。

[80] 阿诺尔和他的儿子路易四世。

[81] 926年缔结，载欧柏·勒米尔，《恩赏法》第27章。

[82] 参见877年秃头查理从伽里西阿里颁发的《敕令》。

[83] 参见前边的本章30节。

[84] 参见《撒利克法》和《莱茵河畔法兰克部族法》自由土地篇。

[85] 参见871年“宽容路易”第一次把国土分割给他的儿子们的《敕令》。

[86] 参见1209年菲利普一奥古都斯关于封地的《法令》。
[87] 参见《自由土地论》第55页所引证的由温多姆颁发的《敕令》以及由播都的圣西普里因修道院颁发的《敕令》。
[88] 但是人们不得削减封地，也就是说，不能将它的一部分取消。
[89] 习惯上对可分割部分的大小是有规定的。
[90] 由于这个缘故，领主强制寡妇再结婚。
[91] 在802年《敕令Ⅱ》中可以发现这种誓言的例子。
[92] 参见李特尔顿，《宣誓和臣服礼》第91—92节。
[93] 860年秃头查理从康弗伦狄回来以后颁发的《敕令》第3条，载巴路兹辑《敕令会》第145页。
[94] 上边所说的秃头查理的《敕令》第1条。
[95] 757年，参见《法兰克人史记》第17章。
[96] 塔西庸申请做封臣，他把手放在圣贤遗物上，立下誓言，并向柏彬许下忠诚。
[97] 《法兰西法》第4卷。
[98] 布地利埃，《乡间事务大全》第1卷第447页。

第三卷

第十四章 法律和气候类型的关系

第一节 概述

如果人的性格和内心感情真正因不同的气候而产生极大差异的话，那么法律就应当与这些感情和性格的差异有联系。

第二节 人在各种不同气候条件下有什么差异

寒冷的空气使我们外部纤维的末端紧缩起来[1]，这样会增加纤维末端的弹力并有利于血液从这些末端返回心脏。寒冷的空气还会减少这些纤维的长度[2]，因而还增加了它们的力量。反之，炎热的空气使纤维的末端松弛，使它们伸长，因此，减少它们的力量和弹性。

所以人们在寒冷气候条件下，便有更充沛的精力。心脏的跳动和纤维末端的反应都比较强，分泌更加均衡，血液更有力地流回心房。在这种循环过程中，心脏的跳动更有力量。心脏力量的增强就必然产生良好的效果，例如有较强的自信，也就是说，有较大的勇气。对自己的优势有更多的了解，也就是说有较少的复仇的愿望。对自己的安全有信心，也就是说变得更加开朗直爽，而较少猜疑、耍手腕和施诡计。其结果就会表现出不同的性格。如果把一个人放在闷热的地方，由于上述原因，他会感到精神萎靡。在这种情况下，如果建议他采取某种果断行动。我想他是不会有多大兴趣的。他的这种软弱将在他的灵魂深处产生一种失望，他什么都害怕，因为他觉得自己什么都干不了。炎热地带的人民就像老人一样胆怯；寒冷地区的民族就像青年一样勇敢。

如果我们对至今还记忆犹新的最近发生的战争[3]给予关注的话，我们可以从中清楚地看到一些细微的效能，如果时间久远了，这种效能是觉察不到的。这就是我们深刻地感受到，北方的人民迁移到南方[4]时，他们的动作不像本地气候条件下作战的同胞那样灵活，而在本地气候下作战的同胞显得更为勇敢善战。

北方人的身体纤维的力量大，所以从食物吸取较多的液汁，因此而产生两种结果：一是分泌乳糜液或淋巴液的各器官因表面宽大，比较适合于纤维，并滋养纤维；二是因为这些器官粗糙，不能把相当精细的液汁给予神经。所以这些地区的人身体魁梧，但不大活泼机灵。

各处的神经都以我们皮肤的组织为终点，各支神经形成一个神经管束。一般来讲，整个神经系统，除了极细微的一部分外是不被触动的。在炎热的国家，人的皮肤组织松弛，神经末端展开，连最微小的东西、最轻微的动作都能感觉到。寒冷的国家，皮肤的组织收缩，乳头状细粒受到压缩，小粟粒腺多少有些麻痹。除了极强烈并且由整个神经系统传递的感觉外，一般的感觉是不足以传向大脑的。但是，想象、趣味、敏感性、活泼性都要依赖无数细微的感觉。

我观察过羊舌头的外表组织，用肉眼看上去有的地方就像是被乳头状的细粒所覆盖。我们用显微镜观察发现，在这些乳头状的细粒之间有金字塔形的东西，顶端就像一些小毛笔。这些金字塔很可能就是味觉的主要器官。

我把这个羊舌头的一半冰冻后用肉眼观察发现，乳头状的细粒大量减少。它们中有几行甚至缩回到它们的细膜内。我们用显微镜观察它们的组织，却看不见那些金字塔形的东西了。随着冰冻的消退，乳头状细粒用肉眼看去也跟着逐渐隆起。用显微镜看去，小粟粒腺也开始出现了。

这个观察证实了我所说的，在寒冷的国家神经腺不太扩张，缩进它们的细膜内，感受不到外部的作用，所以它们的感觉就不那样灵敏。

在寒冷的国家，人们对快乐不够敏感。在温暖的国家，人们对快乐的敏感性就要强些。在炎热的国家，人们对快乐极为敏感。气候是用纬度来区分的，不过因此也意味着人们可以用感觉的敏感程度对它加以区分。我曾经在英国和意大利观看过一些歌剧，剧本相同，演员亦相同，但是同样的音乐在两个国家却产生了极不相同的效果。一个国家的观众显得很冷淡，而另一个国家的观念则非常激动，令人难以置信。

疼痛也一样，它是由于我们身体某些纤维的撕裂所引起的。大自然的创始人规定，撕裂越多越疼痛，不过，北方民族魁梧的身体和粗糙的纤维，比炎热国家人民的精细纤维较难于撕裂，所以北方人内心对疼痛的感觉比较迟钝。俄罗斯人要擦伤皮时才能有所感觉。

在炎热的国家，人们器官的娇嫩，使他们对一切与两性的结合有关的东西有敏锐的感觉。那里的一切都通向这一目标。

在北方的气候条件下，爱情在生理方面几乎没有什么力量使人敏锐地感觉到它。在温暖的气候里，爱情与许多东西有千丝万缕的联系，有些东西乍一看像是爱情，使人感到喜悦，但是这些东西还并不是爱情本身。在更炎热的气候里，人们是为了爱情本身而喜欢爱情。爱情成为幸福的惟一源泉，爱情就是生命。

在南方的国家，人们的体格纤细、弱小，但是感觉灵敏。他们或者是沉湎于一种在闺房中萌发而又永久平静下来的爱情，要不然就是追求另一种爱情，它给妇女很大的自主权，因而带来许多麻烦。在北方的国家，人们的体格健康魁梧，但显得迟钝，这里的人可以从一切能够振作精神的活动中找到乐趣，例如打猎、旅游、打仗和饮酒。你会在北方的气候条件下发现那里人民很少有什么邪恶而是有道德、待人诚恳坦率。当你走近南方国家的时候，你会感觉到自己远离了道德的界线，在那里，强烈的情欲引起了各种犯罪，每个人都企图占别人的一切便宜来满足自己的情欲。在气候温暖的国家，你会看到那里的人举止风度、道德风尚时好时坏，很不稳定。因为气候变化不定，就不能使他们的行为保持不变。

气候有时可能极度炎热，使身体完全丧失力量。这种软弱无力的状况会影响到人的精神；丧失好奇心和进取精神，缺乏感情，一切嗜好都变得消极被动，懒惰在那里成了幸福，这种对心灵的撞伤比多数的惩罚还要难以忍受。奴役的压力可以承受，但是精神动力不可没有，因为这种动力是人类行为所不可缺少的。

第三节 某些南方人性格上的矛盾

印度人生来就没有勇气[5]，甚至生在印度的欧洲人的儿童[6]也丧失了欧洲气候下的勇气。但是，他们的这种怯懦，同他们的残暴行为、风俗习惯，他们的野蛮的苦行怎么能协调一致呢?印度男人甘愿忍受巨大的痛苦，妇女引火自焚。这就是他们既有毅力却又十分软弱的表现。

大自然赋予这些人一种软弱的缺点，因而会变得怯懦；同时又赋予他们很丰富的想象力，使一切东西都能很强烈地刺激他们。这种器官的纤弱，使他们害怕死亡，也使他们担心还有许多比死亡更可怕的东西。这种敏感性使他们逃避一切灾难，又使他们迎接一切灾难。

良好教育对于儿童比对那些思想已经成熟的人更为必要。同样，这种气候下的人民比欧洲人更需要明智的立法者。人们越容易感受外界的事物就越需要适当的感受方式，不要受偏见的影响，要受理性的引导。

在罗马人的时代，北欧人的生活中没有艺术、没有教育，而且几乎没有法律。然而，仅仅是由于在那种气候条件下的粗糙纤维所具有的理智，他们以惊人的智慧抵抗罗马的统治，一直坚持到最后，他们走出森林摧毁了这种统治。

第四节 东方国家的宗教、风俗、习惯和法律永久不变的原因

由于器官的纤弱使东方人能从外界接受最强烈的印象。身体的懒惰自然与思想上的懒惰联系在一起。身体的懒惰使思想上不能有任何动作、任何努力、任何争论。因此，你就会从中懂得，思想上一旦接受了某种印象，就不能再改变了。所以东方今天的法律、风俗、习惯，甚至那些无关紧要的习惯，如衣服的样式和一千年前没有什么两样。

第五节 不抵御气候缺陷的立法者就不是好的立法者

印度人认为静止和虚无是万物的基础，也是万物的归宿。因此他们认为无所作为便是最理想的境界，也是他们追求的目标。他们给最高的存在物一个绰号叫“不动”，暹罗人认为最大的快乐就是不要让机器运转和不使身体活动[7]。

在这些国家，过度的炎热使人萎靡疲惫。静止是那样的愉快，运动是那样的痛苦，以至于使形而上学这种思想体系仿佛变成天经地义的了。印度的立法者，“佛”[8]根据自己的感觉，使人类处于极端被动的状态中。但是佛的教义是由气候的懒惰产生的，又助长了懒惰，这就引起了无穷的祸患。

中国的立法者是比较明智的，他们不是从人类将来可能享有的安宁环境去考察人，而是从适宜于履行终生义务的行动中去考察人，所以他们的宗教、哲学和法律都是符合实际的。自然的因素越使人倾向于静止，精神的因素越应使人远离静止。

第六节 在炎热气候下种田

种田是人类最主要的劳动。气候越使人类难以忍受而逃避这种劳动时，这个国家的宗教和法律便越要鼓励人们从事这种劳动。印度的法律规定土地归君主，这就破坏了私人所有权的思想体系，加剧了气候的不良影响，也就是助长了天生的懒惰性。

第七节 僧侣制度

僧侣制度带来了同样的恶果。这种制度起源于东方的炎热国家。在这些国家，人们想得多做得少。

在亚洲，苦行僧或修道士的人数好像随着气候变化，气候越热，人数越多。印度气候酷热，所以住满了僧侣。在欧洲也可以发现同样的差别。

要战胜气候产生的懒惰，法律就应该努力消除一切不劳而获的谋生手段。但是在欧洲的南部，法律的主张与此完全相反。法律给那些游手好闲的人提供适于虚度光阴的场所并供给他们大量钱财。这些人生活非常富裕，以至于成为他们的负担。所以他们有理由把他们过剩的东西送给社会地位低下的贱民。使这些失掉财产所有权的人得到补偿而过上无所事事的日子，使得这些贱民反而喜欢自己的清贫。

第八节 中国的良好风尚

有关中国的记载[9]谈到中国皇帝每年举行一次亲耕仪式[10]。这种公开隆重的仪式旨在鼓励民众从事耕耘[11]。

不仅如此，中国皇帝每年都要被告知谁是当年出类拔萃的劳动者，皇帝要授予他八品官做。

在古波斯，每月的第八日，君主要放下他们的架子和种田人一起吃饭。这是一值得赞扬的促进农业发展的举措。

第九节 促进工业发展的办法

我将在第十九章让人看到，懒惰的民族通常是骄傲的。人们可以用结果来反对原因，用骄傲来摧毁懒惰。在欧洲的南部，人民崇尚荣誉，所以褒奖出色的种田人或促进工业发展者是一种好办法。这种做法甚至可以在任何国家都能获得成功。眼下，它使爱尔兰建起欧洲最大的纺织厂之一。

第十节 有关节制民众饮酒的法律

在炎热的国家，血液中的水分因流汗而大大减少，因此需要同类的液体来补充，所以人们乐于饮水。烈性酒会使水分渗出后留下的血球凝固。

在寒冷的国家，血液中的水分很少因流汗排出[12]，因此在血液里积存有大量水分。所以人们可以饮用烈酒而不致使血球凝固[13]。由于人体内存有大量的水，烈性酒可以促进血液的循环，所以烈性酒对于这些地区的人也许是适宜的。

因此，穆罕默德禁止饮酒的法律是起因于阿拉伯气候而制定的法律。在穆罕默德以前，阿拉伯人的饮料是水。禁止迦太基人饮酒的法律[14]也是出于气候的法律。这两个地区的气候实际上差不多是一样的。

这种法律对于寒冷地区是不适宜的。寒冷地区的气候似乎是迫使这里的民族都要有一定程度的嗜酒习惯。这和个人酗酒不相同。随着气候寒冷和潮湿的程度，酗酒在全世界都是普遍存在的。当你从赤道向北极走时，你会发现嗜酒随着纬度的增加而增加。当你从赤道向南极走去，你会发现从赤道向南和向北走会有同样的嗜酒习惯[15]。

在酒和气候相对立，因而酒和身体健康相对立的国家，酗酒要比其他国家受到更严重的处罚，这是很自然的。在其他国家酗酒对个人没有什么影响，对社会也没有什么危害。它不会使人狂暴，只会使人迟钝。所以惩罚喝醉酒人的法律[16]是针对他所犯的错误和醉酒行为的，它只适用于个人的酗酒，而不适用于整个民族的嗜酒。德国人习惯喝酒，西班牙人把喝酒算是一种选择。

在炎热的国家，人体纤维松弛液态的汗水大量排出，但是固体部分消失较少，纤维只有很微弱的活动而且缺少弹性，所以几乎没有什么损耗，只需补充少量的滋养液汁，因此，那里的人吃得很少。

在不同的气候条件下，人们有不同的需要，形成了不同的生活方式；不同的生活方式形成了各种类型的法律。

在一个国家，人们互相交往多，需要某种法律；在一个人们没有什么相互交往的民族则需要另一种法律。

第十一节 与气候疾病有关的法律

希里德告诉我们，犹太人关于麻风病的法律来源于埃及人的做法。因为相同的疾病需要相同的药物治疗。希腊人和最初的罗马人就不知道这些法律也不知道这种疾病。埃及和巴勒斯坦的气候需要这种法律，而这种疾病流行之迅速使我们感到这些法律的明智与远见。

连我们自己都领教了这些法律的作用。十字军把麻风病带给我们，但是制定的那些明智的法规阻止了它传染给人民群众。

从伦巴底人的法律中我们知道，这种病在十字军以前已经传播到意大利，并受到立法者的重视。罗塔利规定，一个麻风病患者，一旦被从它的住宅赶出去并限制在某个特定地方时，他就不能支配自己的财产了。因为，自从他被人从住宅逐出起，就当做他已经死亡了。为了阻止与麻风病人的一切交往，使这种病人不具有任何民事效力。

我想这种疾病是希腊皇帝们征服意大利时带人意大利的，他们的军队中可能有来自巴勒斯坦或埃及的士兵。不管怎么样，到十字军时代已经止住了这种疾病的蔓延。

有人说，庞培的士兵从叙利亚回来的时候带来了差不多和麻风一样的疾病，我不知道当时制定了什么法规，但是很可能曾制定过这类法规，因为到伦巴底人时代这种疾病的传播得到制止。

我们的祖先不知道的一种疾病从新世界传来，已经两个世纪了。这种疾病甚至从生命与快乐的源泉向人性发起进攻。南欧大多数大家族都因这种病而被毁灭了。这种病传播得很普遍。所以患这种病也无所谓羞耻了，只不过是残忍罢了。对黄金的渴望是这种病得以蔓延的原因。

欧洲人不断到美洲去，因而总是不断地带回新的病毒。由于对宗教虔诚的原因，要人们听任这种疾病的流行，作为对罪恶的一种惩罚，但是，这种灾难已危及婚姻家庭甚至已经断送了青少年。因此用莫伊兹的法律作为基础而制定法律防止这种疾病的流行被看做是立法者关心公民健康的明智之举。

瘟疫是一种对人摧残更为迅猛的疾病。埃及是主要的发病区，从那里传播到全世界。在大多数欧洲国家都制定了非常有效的法律来防止瘟疫病的传人。当今我们已经想出一种制止这种疾病流行的好办法，就是用军队组成一道防线，把感染上这种疾病的地区包围起来，断绝与外界的一切联系。

土耳其人[17]在这方面没有任何防范措施，他们眼看着在同一城市里，基督教徒们避免了灾祸，只有他们自己遭到毁灭。他们购买染有瘟疫病菌的衣服穿，照常生活。命运不可改变的教义支配着一切。这种教义使官吏变成冷静的旁观者。他们认为上帝已经造就了一切，他们没有什么事可做了。

第十二节 反对自杀[18]的法律

在历史上，我们从来都没有见过罗马人没有原因而自杀的。但是，英国人都令人想象不到什么原因就自尽了。他们甚至会在幸福中死去。在罗马，自杀这种举动是受教育的结果。这同他们的思想方法和习惯有关系。在英国，自杀这种行动是疾病引起的，同人体的生理状态有关而与其他任何因素无关。

有可能是神经液汁在渗滤上有缺陷。身体器官的原动力一直处于停滞状态，因此器官本身显得疲惫，精神上没有什么痛苦，但生活上有某种困难。疼痛是一种局部的难受，它引起我们要停止这种痛苦的强烈愿望，生存中所感受到的压力却是一种没有一定地方的痛苦，它使人们产生要结束这样生存的欲望。

显然有些国家的民法有理由对自杀加以玷污。但是，在英国，如果不消除精神错乱带来的影响，是不可能杜绝自杀的。

第十三节 英国气候的影响

在这样一个人群中气候的疾病严重地影响到他们的内心，使他们厌恶一切事物，甚至厌恶生命。我们可以清楚地看到，对于那些什么也不能容忍的人，最适合的政府就是要使这些人不可能把引起他们烦恼的责任归咎于某一个人。在这个政府的领导下，他们这些人与其说是受人的支配不如说是受法律的支配。因此，要变更政府，就要推翻法律本身。

如果这个同样的人群也从气候中获得了某种不耐烦的脾气，以致对长期因袭不变的事物不能加以容忍的话，上边所提到的政府对他们仍然是适合的。

这种不耐烦的脾气本身并没有什么了不起，但是当它与勇敢结合在一起，那就会使这种不耐烦变得非常严重。

它和轻率不同，轻率使人无缘无故地从事或放弃一种计划。它和固执比较接近，因为它是来自对痛苦的一种极其强烈的感受，甚至不因习惯于经受苦难而减弱。

这种性格，在一个自由国家里，是最适合于挫败专制的计谋的。专制在开始的时候是缓慢而轻微的，到最后却是迅猛的。最初只伸出一只手援助人，后来就用无数只胳膊压迫人。

奴役总是从睡梦中开始。但是，在任何情况下都不能安宁，随时都有忧虑，并且随处都感觉到痛苦的人民几乎是不能人睡的。

政治是一把磨钝了的锉刀，它在不经意的锉动中慢慢地达到了它的目的。现在，我们会发现刚才谈到的人民不能忍受谈判的迟缓、烦琐和镇定。他们在谈判方面比其他所有国家取得的成功要少，他们将在条约上失掉他们用武力取得的东西。

第十四节 气候的其他影响

我们的祖先，古时的日耳曼人，居住在一种使他们的感情极为镇定的气候里。他们的法律只规定看得见的东西，并没有别的什么想象的东西。法律根据创伤的大小来判断男人们所受侵害的程度。关于对妇女的凌辱，法律的判断并没有更多的细节上的规定。德国人[19]的法律在这上面是很特别的，裸露妇女的头部，罚金六个苏。裸露妇女的膝盖以下的腿部，罚金与上边相同。裸露膝盖以上部分罚金加倍。可见这条法律衡量妇女所受侮辱的程度，就像测量几何图形一样。它不惩戒想象的犯罪，只惩罚能看到的犯罪。但是，当一个日耳曼民族迁居西班牙的时候，那里的气候要求有许多其他法律。西哥特的法律禁止医生放自由妇女的血，除非有他的父母、兄弟、儿子或叔父在场。当人民兴奋的时候，立法者也应该为之而激动，对于人民有可能怀疑的一切，法律都应怀疑。

因此，这些法律对两性的事极为关注。但是在处理上，这些法律好像更多地想到迎合个人惩罚而不是公众惩罚。所以，在大多数情况下，法律将男女两犯交给他们的父母或被伤害的丈夫去发落。一个自由妇女如果和一个已婚的男子发生关系，那么就把这个自由妇女交给这个男子的妻子随意处置。如果奴隶[20]发现他们的主妇与人通奸，他们在法律上有义务把她捆绑起来交给她的丈夫。法律允许她的子女[21]控告她；允许对她的奴隶进行审问来使她认罪。因此，这些法律迎合了满足某种荣誉的过分要求，但是不能形成良好的治理措施。因此，如果朱利安伯爵认为这样的凌辱应该用他的君主和社稷的灭亡来抵偿的话，我们不应当感到惊奇。

如果风俗习惯和西班牙非常一致的牟尔人到西班牙去觉得很容易在那里定居，能维持生活并且推迟他们帝国的灭亡的话，我们也不应该为之惊叹。

第十五节 气候不同，立法者对人民的信任程度也不同

日本人的生性很残忍，以致他们的立法者和官吏对他们一点也不信任。立法者和官吏摆在他们面前的只有审判、威胁和惩罚。他们所做的每一件事都要受到警察的盘究。这些法律规定在五户人家的家长中确定一个为其他四户的负责人；法律还规定，一人犯罪要株连全家或整个居民区。按照这些法律，只要有一个犯罪就不会有别人的清白无辜，制定这样的法律就是要使所有的人都互相不相信，每一个人都注视其他人的行动，成为其他人的监督者、证人和审判官。

相反，印度人则温和、软弱，并有怜悯心。因此，他们的立法者对他们非常信任。立法者制定的刑罚很少而且不严酷，甚至也不严格执行。印度人把侄子交给叔父，把孤儿交给监护人与别的地方交给父母是一样的。他们根据公认的继承人的资格来解决继承问题。他们好像认为，每一个公民应该信任其他公民的善良本性。他们使奴隶很容易就能得到自由，他们允许奴隶成婚，待奴隶像自己的子女一样。宜人的气候带来了坦诚的风尚，产生了和善的法律。

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[1] 甚至一眼就能看出，气候寒冷，人就显得消瘦。

[2] 人们知道寒冷会使铁变短。

[3] 西班牙王位继承战争。

[4] 例如在西班牙。

[5] 塔维尼埃说，100个欧洲兵，可以很容易地战胜1000个印度兵。

[6] 见贝尔尼埃《旅行记，莫戈儿部分》第1卷第282页。

[7] 见拉卢卑尔《暹罗记事》第446页。

[8] 见杜亚尔德《中华帝国志》第3卷。

[9] 见杜亚尔德《中华帝国志》第2卷第72页。

[10] 印度也有几个国王举行过亲耕仪式，拉卢卑尔《暹罗记事》第69页。

[11] 中国的汉朝第三个皇帝亲自耕种土地，还让皇后嫔妃们在皇宫里从事纺织，见《中华帝国志》。

[12] 参见贝尔尼埃《旅行记》第2卷第261页。

[13] 血液中的红血球、白血球、纤维部分和所有以上这些组成都在其中游动的水。

[14] 参见柏拉图《法律》第2卷；亚里士多德《家务的处理》第1卷第5章。

[15] 在霍屯督人和智利最南边的民族中可以发现这种情况。

[16] 例如亚里士多德《政治学》第2卷第3章中所说的毕达库斯法律。

[17] 参见李果《奥托曼帝国》(1678年版)第284页。

[18] 自杀行为违反自然法和启示宗教。

[19] 见《日耳曼法》第58章第1、2节。

[20]《西哥特法》第3卷第4章第6节。

[21]《西哥特法》第3卷第4章第13节。

第十五章 民事奴隶制法律和气候类型的关系

第一节 民事奴隶制

所谓奴隶制，就是建立一个人对另一个人特有的支配权，使前者成为后者的生命与财产的绝对主人。奴隶制从本质上讲就是一种不好的制度。它无论对主人或对奴隶都没有益处。对于奴隶来说，不可能凭借自己的德行做任何好事，对于主人来说，因为他拥有奴隶而养成种种坏习惯，不知不觉地失去一切高尚的品德，变成骄傲、急躁、严厉、易怒、淫荡、残忍的人。

在专制的国家，人民生活在政治奴隶制之下，所以民事奴隶制比在别的国家更容易为人们所容忍。在那些国家里，每个人为有饭吃有衣穿，能过日子而感到相当满意。所以，在这里一个奴隶的生活不比一个平民差多少。

但是，在君主政体下，最重要的一点就是人性不能受到摧残或贬抑，所以，不应该有奴隶。在民主政体下，人人平等。在贵族政治的国家里，法律应该在政体性质所能容许的范围内尽量使人人平等。所以在民主政治和贵族政治的国家里，奴隶的存在是违背政体的宗旨的。因为奴隶的存在只能给公民一种他们不应拥有的权力和享受。

第二节 罗马法学家与奴役权的起源

人们不曾相信奴隶制是从怜悯中产生的，也难以想象怜悯的以下三种表现形式[1]。国际法为防止奴隶被杀戮，准许俘虏做奴隶。罗马的民法允许债务人卖身，债权人可以虐待债务人。自然法规定，当奴隶的父亲不再继续养活子女的时候子女可以和父亲一样去做奴隶。

罗马法学家们的这些理由是不高明的。除非在必要的情况下，否则，战争中允许杀戮是荒唐的。一旦一个人把另一个人当做自己的奴隶，就不能说前者曾有杀死后者的必要，因为事实上前者并没有杀掉后者。战争能够提供给对待俘虏的全部权力，就是把俘虏看守起来，使他们不再造成危害而已。在激烈的战争之后，让士兵进行无情的屠杀俘虏，是世界各国所唾弃的。

另外，说一个人可以把自己卖掉，这也是不真实的。出卖就得有价钱，当一个人把自己卖掉时，他所有的财产归主人所有，主人什么也不付出，奴隶什么也得不到。人们也许会说奴隶有积蓄，但是这种积蓄是附属于人的。如果说不许自杀，是因为自杀等于逃避自己的祖国的话，那么就再不能允许一个人把自己卖掉。每个公民的自由是大众自由的一部分。在平民政治的国家，这种身份甚至是主权的一部分。公民出卖自己的身份是一种荒唐至极的事，使人简直不可想象作为一个人会干出这种事来。如果自由对买主来说是有价的话，它对于卖主是无价之宝。民法准许分配财产，就不会把要执行这种分配的人的一部分财产也列入这种要分配的财产之中。

第三种情况，涉及分娩的事。它与前边两个问题是分不开的。因为，如果一个人不能把自己卖掉，那就更不可能把一个还没有出生的儿子卖掉。如果一个战争中的俘虏不应该被迫沦为奴隶，那么他的儿子就更不应做奴隶了。

把一个罪人处死之所以是合法的，那是因为制裁他的法律是为着他的利益制定的。例如，一个杀人犯，他也曾经享受过为他定罪的法律的保护，该法律曾经时刻保护着他的生命。因此，他就不可能抗议反对这一法律。但是对于奴隶制情况就不同了，奴隶制的法律从来对奴隶都是不利的，这种法律在任何情况下都是反对奴隶的，从来没有维护奴隶的利益。这是违背一切社会的基本原则的。有人会说这种法律对奴隶是有益的，因为他的主人养活了他。这样，就应该让那些无法生活下去的人去当奴隶了。但是，谁也不会要这些奴隶的。至于小孩，大自然把奶汁给予母亲，使他能供养孩子，他们童年时代的后期已经非常接近他们有较强自食其力的年龄。我们就不能说那个将要养活他们，但什么也没有给他们的人就是他们的主人。

奴隶制不但违背自然，也违背民法。奴隶不属于社会成员，所以任何民法都与他没有关系，那么又会有什么样的民法能阻止奴隶逃跑呢?只有家庭的管治权才能控制奴隶，也就是说靠他的主人的权力来控制。

第三节 奴役权的另一个来源

我喜欢这么说，奴役权来自于一个民族对另一个民族所怀有的鄙视，这种鄙视是建立在习俗差异的基础上的。

罗贝斯·德·哥马[2]说：“西班牙人在圣马尔塔附近发现了几个篮子，里边装着当地居民的食品，其中有螃蟹、蜗牛、蚱蜢、蝗虫。胜利者就此事对战败者横加指责。”这位作者承认，西班牙人把美洲人当做奴隶的权力就是建立在这上面的。此外，美洲人抽烟，而且留胡子也不是西班牙式的。

知识使人温和，理智使人仁慈，只有偏见使人抛弃温和与仁慈。

第四节 奴役权的又一个来源

我还是喜欢说，宗教给信教的人一种迫使不信教的人处于奴役地位的权利，以便使宗教的宣传更加容易进行。

就是这种思想方法激励了美洲的破坏者们的犯罪[3]。就是在这种思想的基础上，他们建立起把那么多的人当做奴隶的权利，因为这些强盗是非常虔诚的信教者，他们绝对是甘愿当强盗兼基督教徒的。

路易十三对于规定他的各殖民地的人民都要做奴隶的法律深感不安。但是当人们竭力使他相信这里迫使黑人信奉基督教的最稳妥的方法时，他同意了。

第五节 对黑人的奴役

假如我要拥护我们把黑人当奴隶的权利的话，我就要这样说：

欧洲人把美洲人泯灭之后，不得不将非洲人作奴隶来开发这广阔的田地。如果种植业不把奴隶当做劳力，糖的价格就会很贵。

这些黑人，从头到脚都是黑的，鼻子又那么扁平，几乎不能让人怜悯。上帝太贤明，我们几乎难以相信，把灵魂，而且是美好灵魂，附在黑人的躯体上。

把颜色当做构成人性的要素是很自然的，阳性不足的亚洲人总是武断地认为我们欧洲人和黑人没有任何关系。

皮肤的颜色可以用头发的颜色来判断。埃及人是世界上最好的哲学家，他们把头发看得很重要，所以他们要把落入他们手中的棕红头发的人都要处死。

黑人珍爱玻璃项链，胜过文明民族十分看重的黄金项链，这就是黑人缺乏常识的证明。

我们不能认为这些人是人类，因为假定他们是人的话，那么就得考虑我们究竟是不是基督教徒。

心胸狭隘的人过分地夸张了对非洲人的不公平待遇。因为，如果情况像他们所说的那样的话，那么欧洲的君主们彼此之间缔结了那么多无用的公约，竟会没想到制定一个弘扬仁慈与怜悯的一般性协议呢?

第六节 奴役权的真正起源

现在是寻求奴役权真正起源的时候了。这种权利应该建立在事物性质的基础上。让我们看一看是不是在一些情况下产生了这种权利。

在一切专制统治之下，人们可以非常容易地把自己卖掉，在那里政治上的奴役在某种程度上泯灭了公民的自由。

裴里说[4]，俄罗斯人很随便就把自己卖掉，我知道其中的原因，因为他们的自由分文不值。 在亚金人人都想卖身。有些大贵族拥有奴隶不下千人。这些奴隶都是些大商人，这些商人下边也有许多属他们支配的奴隶，这些被支配的奴隶下边还有他们的奴隶。奴隶可以继承，也可以买卖。在这些国家里，自由人的数量太少，难以抵御专制统治。所以他们竭力使自己成为那些施行专制统治的人们的奴隶。

这就是在某些国家存在的所谓温和的奴役权的真正起源，这也是合乎情理的。这种权力应该是温和的，因为它是建立在人的自由选择上的，为着自己的利益自由选择主人。这就形成了当事人双方之间的协议。

第七节 奴役权的又一个起源

这就是奴役权的又一个起源，它甚至是在人间所能见到的最残忍的奴役权。

有些国家天气炎热，使人身体疲惫无力，并大大地削弱了人们的勇气，所以只有用惩罚的恐怖才能迫使人们履行一项费力的义务，因此那里的奴隶制对理性的伤害较少。奴隶主对它的君主，奴隶对奴隶主都是一样的懈怠。在那里既有民事上的奴隶制又有政治上的奴隶制。

亚里士多德想要证明有天生的奴隶，但是他所说的不足以证明这一点。如果有天生的奴隶的话，我认为也就是我刚才所说的那些奴隶。

但是，由于所有人生来就是平等的，所以奴隶制是违反人的本性的，尽管某些国家的奴隶制是建立在天然合理的基础上的。我们应该把这些国家和其他国家区别开来，在其他国家天然合理本身就是排斥奴隶制的，例如在欧洲，奴隶制很幸运地被废除了。

普卢塔克在他《努玛的生平》里写道，在农神时代，没有奴隶，也没有主人，在我们的环境下，基督教又回到那个时代了。

第八节 奴隶制对我们是无益的

由此可见，自然奴役应该跟制在地球上某些特殊国家。在其余所有的国家里，在我看来社会所需求的劳动，不管有多么艰辛，也完全可以由自由人去完成。

我之所以有这种看法，是因为看到了在欧洲；基督教废除民事上的奴役之前，人们总认为矿山上的工作太艰苦，只能由奴隶或罪犯去做。但是，我们知道现在被雇佣在矿山上劳动的人们，过着幸福的生活。人们曾用一些微薄的优待来鼓励干这一行的人，多投入劳动，就能增加收入，而且使干这行的人喜欢他们的待遇超过他们可能找到的任何其他地方的待遇。

只要支配劳动的是理智而不是贪婪，那么任何劳动都不会艰苦到与从事劳动的人的体力不相适应的程度。在别的地方强迫奴隶去干的活，是可以通过技术发明或应用机器的方便来代替。在土耳其与匈牙利交界处泰姆土瓦的土耳其矿山虽然比匈牙利的矿藏丰富，但是开采出来的并不多，因为土耳其矿一向单靠他们的奴隶的双手开采。我不知是受我的性格还是内心感情的支配写出这些东西的。地球上也许没有任何一种环境不能让自由人参加劳动。因为法律制定得不好，所以才有懒人出现。因为这些人懒惰，所以让他们做奴隶。

第九节 普遍建立起公民自由的国家

我们天天听到有人说，要是我们有奴隶，该多好啊!

但是，要对这一点作出正确的判断，就不必去考察奴隶对每个国家那一小部分富裕和好逸恶劳的人是否有用。无疑，奴隶对这一小部分人是有用的。但是从另外一个角度上看，我想这部分人当中没有一个愿意抽签决定谁应做国家的自由人，谁应做奴隶。那些为奴隶制辩护最卖劲的人是最厌恶抽签的人，而最穷困的人也同样地反对抽签。因此，赞成奴隶制的叫嚣，便是奢侈淫逸者的叫嚣，而不是公众满意的呼声。有谁会怀疑每个人不为他成为别人财产、荣誉和生命的主人而高兴，他的一切感情不首先为之振奋呢?关于这一些，如果你想知道每个人的愿望是否合乎情理，你就得对所有人的愿望进行调查。

第十节 各种奴隶制

奴役的方式有两种：对物的奴役和对人的奴役。对物的奴役就是使奴隶依附于土地。塔西佗所说的日耳曼的奴隶就属于这一类。这种奴隶并不在主人的家中干活。他们向主人进贡一定数量的谷物、牲畜和布匹。他们的奴隶制的目的仅此而已。这种奴役方式也存在于匈牙利、波希米亚和北德意志的一些地方。

对人的奴役就是在主人的家中劳动，依附于主人。

最混乱的奴役制则是同时实行对物和对人的奴役制。拉栖弟梦的伊洛底就实行这种奴役制。他们要承担户外的一切劳动，又要在主人家里遭受各种凌辱。这种伊洛底式的奴役制是违背情理的。普通平民只有对物的奴役制，因为他们的妻子儿女都干的是家务劳动。奢侈淫逸的富人们则需要对人的奴役制，因为他们要让奴隶干家务劳动。然而，伊洛底式的奴役制要把这两种奴役制结合起来一起使用。

第十一节 法律对奴隶制该做什么

不管是哪种类型的奴隶制，民法应竭尽全力一方面制止滥用，另一方面要消除危险。

第十二节 奴隶制的弊病

在伊斯兰教国家里，不但女奴的生命财产属于主人，而且她们的贞操或名声也操纵在主人手里[5]。这些国家最大的不幸之一就是那里的大部分人生来就是为别人的淫逸享受服务的。对这种奴役的报酬就是让奴隶过上怠惰的日子，这对国家又是一种不幸。

这种怠惰，对那些屈尊幽禁在东方后宫的人也觉得，后宫变成了乐园。那些惟恐劳动的人会在这些幽静的地方找到他们的幸福。但是，我们从这里看到，它和建立奴隶制的本意是相违背的。

情理上要求主人的权力不应当超过服役的范围。奴隶制应该有实际的效用，而不是为了骄奢淫逸。世界各国都应该认识到，有关贞节的法律属于自然法。

如果保护奴隶贞洁的法律在那些权力无限的专制国家是合乎道德的，那么，对君主政体的国家和对共和政体的国家不是更合乎道德吗?

伦巴底人的法律有一条规定，好像对所有政体都是适合的。这就是：“如果一个主人诱奸了他的奴隶的妻子，那么该奴隶和他的妻子都将成为自由人。”[6]这是预防和制止奴隶主们的淫乱行为，但又不够严厉的一种折中办法。

我没有看到罗马对此有什么好的办法。他们听任奴隶主们的穷奢极欲，甚至在某种程度上剥夺了他们的奴隶的婚姻权。奴隶属国家中地位最低下的那部分人。但是，不管他们地位多低下，也应该尊重他们的道德风尚。再说，阻止奴隶成婚，也就破坏了公民的道德风尚。

第十三节 奴隶过多的危害

过多的奴隶在不同政体下有不同的作用。在一个专制的国家里，奴隶多并不是一种负担。在国家机构中的政治上的奴役使人认识不到民事奴役。所谓的自由人几乎不比那些没有这个称号的人们自由。后一种人，即太监和脱离奴籍的人或奴隶,几乎可以处理各种事务，所以一个自由人的社会地位和一个奴隶的地位差不了多少。因此，在专制的国家里；奴隶多或少几乎没有什么差别。

但是，在政治上温和的国家里，奴隶不能过多是很重要的一个问题。在那里政治上的自由使人十分珍视公民的自由，一个人被剥夺了公民的自由，也就剥夺了政治自由。他会看到社会充满幸福，而自己却不是其中的一员；看到别人的安全受到保障，而自己却得不到这种保障；他感觉到他的主人的心胸宽广起来，而自己的精神上遭受压抑；随时看到自由人而自己却不是自由人，没有什么能比在这种状况下使人感到与牲畜的境遇接近的了。这种人是社会的天敌，如果这些人多起来就太危险了。

因此，政治上温和的国家经常有奴隶的动乱而专制的国家却没有，这是不足为奇的。

第十四节 武装起来的奴隶

把奴隶武装起来在君主国不像在共和国那么危险。在君主国，一个好战的民族再加上精良的部队就足以制服这些武装起来的奴隶。

但是，在共和国中那些作为普通公民的人要制服那些手持武器而又和公民是平等的人们几乎是不可能的。

征服西班牙的哥特人，傲居在全国各地，很快就变得不堪一击了。他们制定三项重要法规：(一)废弃[7]了禁止与罗马人通婚的旧风俗；(二)所有免交税的人都必须去打仗，否则降为奴隶[8]；(三)每个哥特人出发打仗时，必须武装他的十分之一[9]的奴隶去参战，这个数字与留下来的奴隶相比是微不足道的。此外，这些奴隶由他们的主人带领去打仗，不单独组成队伍，可以说他们在部队就像在家里一样。

第十五节 续前

如果整个民族都是尚武的话，那么武装的奴隶就更没有什么可怕的了。

根据德国的法律规定奴隶偷了东西，所受到的处罚与自由人相同[10]。但是他如果通过暴力[11]去抢的话，他只要归还被抢的东西就算了结。在德国人看来，出于勇敢与力量的一切行为都不是令人憎恨的。他们动用奴隶去打仗，多数共和国总是设法挫败奴隶们的勇气。但是德国人有信心，总是设法增加奴隶的胆量，奴隶成为他们劫掠和赢得荣誉的工具。

第十六节 温和政体的预防措施

一个政治上温和的国家，给予奴隶的人道能够防止它所害怕的、由奴隶人数众多所能产生的危险。人对于什么东西都能习惯，甚至对奴役也能习惯。只要主人不比奴役本身更使人难以接受就行了。雅典人对待他们的奴隶非常宽厚。所以，在雅典就看到奴隶使国家遭受动乱的场面。而在拉栖弟梦，奴隶却动摇了国家。

人们没有看见奴隶使初期的罗马人有什么不安。但是，当罗马人对待奴隶失去一切人道主义的感情时，内战就爆发了。人们把这种内战比做罗马与迦太基发生的布匿战争。

那些自身参加劳动的普通人对待奴隶通常要比那些厌恶劳动的人对待奴隶宽厚。初期的罗马人和奴隶共同生活在一起，共同劳动，共同进餐，对待奴隶很温和公平。他们对奴隶的最严厉惩罚是让他背着一块分叉的木头在邻居面前经过。他们的风俗就能够使奴隶保持忠诚，因此并不需要法律。

但是当罗马日益强大起来的时候，奴隶不再是他们的劳动伙伴，而是他们享乐与骄横的工具。他们的道德已．经败坏，所以他们需要制定法律。甚至需要制定令人恐怖的法律来保证那些残忍的奴隶主的安全。这些奴隶主生活在他们的奴隶中间就像置身于自己的敌人之中。

他们制定了“西拉尼安元老院法令”和其他法律，规定如有一个奴隶主遭杀害，那么在同一个院里或附近能听到人的叫声的地方居住的奴隶都要不加区别地全部处死。在这种情况下，谁要隐藏一个奴隶为他保全生命，那么就要以杀人凶手论处[12]。甚至奴隶因服从自己主人的命令而杀主人的也有罪[13]。那些没有阻止主人自杀的也要问罪[14]。如果一个主人在旅途中被害,那么那些曾与主人一起的和逃跑的，都要处以死刑[15]。所有这些法对于那些已被证明的无辜者也是适用的。这些法律的目的在于要求奴隶对他们的主人要非常尊敬。这些法律与平民政体无关，而是平民政体的一种弊病或缺陷，它们不是从民法的公正中派生出来的，因为它们与民法是相违背的。它们原本是建立在战争的原则基础上的，所不同的一点是敌人就在国内。“西拉尼安元老院法”是从国际法派生出来的，国际法认为一种社会即使不是完美的，也要被保留。

当官吏们认识到不得不制定这样一些残酷的法律的时候，那就是政府的一种灾难。因为他们使法律的执行遇到困难，政府不得不加重对违法者的惩罚，或更加怀疑奴隶们的不忠诚。一个谨慎的立法者能预计到变成一个令人憎恶的立法者的不幸。

第十七节 有关主奴关系的法规

官吏们要务必使奴隶有饭吃、有衣穿，并且应把它用法律的形式规定下来。

法律应该关注有病和年迈的奴隶。法律的条款规定，在患病期间被主人抛弃的奴隶；病愈后将获得自由。这条法律保证了他们的自由，他们的生命更需要得到保证。

当法律允许主人剥夺他的奴隶的生命的时候，主人所行使的是法官的权力而不是主人的权力。因此，法律应该规定避免强暴行为的措施。

在罗马不允许父亲将子女处死的时候，法官们则对子女处以父亲所希望给予的处罚[16]。在主人对奴隶拥有生死权的国家里，主奴之间也能照此办理，那将是合乎情理的。

莫伊兹的法律是极其严厉的。法律中有这样的规定：“如果殴打奴隶当场致死者要受到惩处，要是过一两天才死，就可以免受处罚，因为奴隶是用金钱买来的。”一个民族的民法竟然如此地背离自然法。

希腊有一条法律[17]规定，奴隶受到其主人的过分虐待时，可以要求主人转卖给另一个主人。罗马在后期，也有类似的法律，规定：一个满意自己奴隶的主人和一个满意自己主人的奴隶应该分开。

一个公民虐待另一个公民的奴隶时，这个奴隶可以向法官提出控告。柏拉图的法律和大多数民族的法律都剥夺了奴隶的自然自卫权。因此，应该给予他们民事自卫权。

在拉栖弟梦，奴隶无权对所受的侮辱或不公正待遇提出控告，致使他们所承受的苦难达到顶点，因为他们不但是一个公民的奴隶，而且是公众的奴隶，他们既属于所有人，也属于一个人。在罗马，人们处理奴隶所犯错误时，只考虑主人的利益。根据阿吉利安法，人们认为一个奴隶的受伤和一个牲畜的受伤并无二致，人们关心的只是价格会降低多少。在雅典对于凌辱他人奴隶的人要受到严厉惩处，甚至处死。雅典的法律是合理的，不应该让失掉自由的奴隶再失掉安全保障。

第十八节 奴隶的释放

我们可以明显地感受到，在共和政体下，奴隶的数量多了，就应该多释放奴隶。问题在于奴隶数量如果太多，就很难以容纳。如果过多地释放奴隶，他们将无法生活从而加重共和国的负担。此外，释放奴隶多和奴隶的数量多同样对共和国是危险的。因此法律应该注意到这两种缺陷。

罗马所制定的各种法律和元老院法令，有的对奴隶是肯定的，有的对奴隶是否定的。有的限制奴隶的释放，有的有利于奴隶的释放。从这些法律和法令中可以清楚地看到人们在这些问题上所遇到的困惑。人们有时候甚至不敢制定法律。在尼禄统治时代[18]，人们要求元老院允许把那些忘恩负义的已解放的奴隶重新降为奴隶。尼禄皇帝书面告示，应该按特殊案件审理，不要作一般规定。

在这里我很难说不出一个好的共和国应该制定什么样的法规。因为这是由许多情况决定的。下边是我的一些想法。

不要突然通过法律来释放大批奴隶。我们看到在伏尔西尼安[19]被解放的奴隶控制了选举，制定了一条臭名昭著的法律，给予获释的奴隶同自由民少女的初夜权。有各种办法，在不知不觉中增加了共和国的新公民；法律为奴隶的积蓄提供方便，使奴隶能够赎身获自由；法律可以规定奴役的期限，例如莫伊兹的法律规定希伯来人的奴役期限为六年；每年要释放一定数量的奴隶，只要年龄、健康或能力表明具有谋生的手段，释放并不困难；人们可以从根本上消除邪恶。例如许多奴隶把允许他们从事的各种行业连在一起，如果把这些行业，如经商和航海等，也将一部分劳动交给自由民去做的话，那么奴隶的数量也将减少。

当获释的奴隶多起来的时候，民法就应该规定这些获释者对他们原来的主人负有什么义务，或者将这些义务在奴隶获释的契约中作出规定来代替民法的规定。

我认为，应当使他们在民事上的处境优于在政治上待遇，因为即使在平民政体的国家里权力也不应掌握在社会地位低下的人手里。

在罗马，获释的奴隶很多，那些有关公众方面的法律受到他们的称赞。这些法律没有给他们什么，但是几乎没有让他们受到什么排斥。他们完全有权参与某些立法，但是在所能作出的决议上，他们却起不到什么作用。获释奴隶可以担任公职，甚至可以担任圣职[20]，但是由于他们在选举上的不利处境使得这种享有特权的地位对他们来说变得毫无意义。他们有权参军，但是要当兵就必须经过某种户口调查。没有什么法律禁止获释奴隶与自由民通婚[21]，但是，不许他们与元老脘议员的家庭联姻。另外还有一点，尽管他们不是自由民，而他们的子女则是自由民。

第十九节 获释奴隶和太监

在共和政体下，获释奴隶的地位略低于自由民的地位。因此，法律竭力消除他们在地位上的不利之处是非常有益的。但是，在专制的政体下，在专横骄奢的权力统治时代，是不可能这样做的。在这样的政体中，获释奴隶的地位几乎总是在自由民之上。他们在君主的周围和宫廷内外占有优势。由于他们注重研究他们主人的弱点而不是研究他们的德行，所以他们使主人按照他们的弱点而不是按照他们的德行治理国家。罗马皇帝的统治时代，获释的奴隶就是这样做的。

主要的奴隶要是由太监组成，又给他们某种特权，那么就几乎不能把他们当做获释的奴隶看待。因为他们不能有自己的家庭，所以根据他们的血缘关系归于别的家庭。把他们看做公民只不过是一种假设而已。

然而，在宁些国家，授予太监各种官衔。唐皮埃[22]说：“在东京所有的文武官员都是太监”[23]，他们没有家庭，尽管他们是贪婪成性的，但是最终还是他们的主人或君主从他们身上捞到好处。

上边所提到的唐皮埃告诉我们，太监也少不了女人，因而他们也结婚[24]。法律允许太监结婚，一方面可能是为了让人们把他们当正常人对待，另一方面可能是出于对妇女的歧视。

因此，他们被委任各种官衔是因为他们没有家庭。另外，允许他们结婚是因为他们有官位。

他们身上所保留的官能要顽强地取代他们所失去的官能；把绝望的事业当做一种享受。所以，在米尔顿著作里，这种充满创伤的精神对于太监来说，只是一种欲望，即甘愿把自己性欲上的无能也派上用场。

在中国历史上，我们看到过许多关于罢免太监一切文武官职的法律，但是这些被罢免的人总是又回到原来的官位上了。在东方，似乎太监是一种必然的灾难。

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[1] 参见，查士丁尼《法初》第1卷。

[2] 见《英国图书》第13卷第2部分第3条。

[3] 见梭里《墨西哥征服史》。

[4] 见约翰·裴里《大俄罗斯现状》。

[5] 见沙尔旦《波斯旅行记》。

[6] 见《伦巴底法》第1卷第32章第5节。

[7] 见《西哥特法》第3卷第1章第1节。

[8] 《西哥特法》第5卷第7章第20节。

[9] 《西哥特法》第9卷第2章第9节。

[10] 见《日耳曼人的法律》第5章第3节。

[11] 拉丁文为“per virtutem”，见《日耳曼人的法律》第5章第5节。

[12] 见《西拉尼安元老院法令》。

[13] 安东尼命令伊罗杀他时，就等于命令伊罗自杀，因为如果伊罗服从他的命令的话，伊罗便要被当做杀死主人的凶手而受到处治。

[14] 见《西拉尼安元老院法令》。

[15] 见《西拉尼安元老院法令》第29卷第5部分。

[16] 见亚历山大帝法典《父权》中的第3条。

[17] 见普卢塔克《迷信》。

[18] 见塔西佗《史记》第13卷第27章。

[19] 佛兰舍谬斯《补篇》第20章第5卷。

[20] 塔西佗《史记》第13卷第27章。

[21] 奥古斯都的演说，载迪奥《罗马史》第56卷。

[22] 《周游世界》第3卷第91页。

[23] 过去在中国也一样用“太监”这个词。

[24] 《周游世界》第3卷第94页。

第十六章 家庭奴隶制的法律与气候类型的关系

第一节 家庭奴役

奴隶可以说是为家庭而存在的，但是他们并不是家庭的成员。因此，我们要把奴隶所受的奴役和某些国家的妇女所受的奴役区别开来。我所说的家庭奴役是专指妇女所受的奴役。

第二节 南方国家中两性的天然不平等

在天气炎热地区，女子八九岁或十岁就达到结婚年龄[1]，因此在这些地区童年和婚姻几乎总是联系在一起的，二十岁就算是衰老了。因此在妇女身上理智与容貌的美丽从来不能并存。当她们的美貌要征服天下时，她们的理智却予以拒绝。当理智取得了胜利的时候，她们的美貌已不复存在。所以妇女只能处于从属地位，因为，在她们变老的时候，理智不能被她们拥有，当她们年轻的时候，美貌尚未取得征服天下的霸权。因此，如果宗教不加以反对的话，一个男人遗弃自己的原配妻子另觅新欢便是很容易的事，因而产生了多妻制。

在气候温和的地方，女子的容颜不易衰老，达到发育成熟的年龄比较晚，在年龄比较大的时候才有子女，她们的丈夫与她们相继变老。他们在结婚时已经变得更加理智，有了更多的知识，这是因为他们有了一定的生活经历，很自然，这一切为婚后两性生活中带来一种平等，因此，法律规定了一夫一妻制。

在寒冷地区，几乎男子都是纵酒无度。而妇女在这方面有节制，因为她们总是处于防卫的地位。因此，妇女比男子更理智。

大自然赋予男人力量与理智，对男人权力的限制也仅限于力量和理智。大自然把迷人的魅力给予女人，并要求随着她们魅力的消失，她们的优势与影响也不复存在。但是，在炎热地区，女人的娇艳迷人只是少年时期，此后的生活历程中概无魅力可言。

所以一妻制的法律，从欧洲和亚洲的情况相比，它更适合于欧洲气候条件下的人的身体状况。同样的道理，伊斯兰教在亚洲很容易建立而在欧洲建立起来则是困难重重。基督教在欧洲能够维持下去而在亚洲则受到了摧毁，而最后，伊斯兰教在中国取得了这么大的发展，而基督教却在这里无所作为。人性总是服从这个最高动机，即它要干什么就干什么，它要用什么就用什

某些特殊理由使瓦连提尼耶诺斯[2]允许在他的帝国实行一夫多妻制。这条法律对于欧洲气候来说是太过分了。所以它被狄奥多乌斯、阿加底乌斯和火诺利乌斯废除了[3]。

第三节 一夫多妻与抚养能力

有些国家，一夫多妻制一旦建立，尽管许多女人在很大程度上依靠丈夫的财富生活，但是我们不能说在某一个国家的一夫多妻制是由于财富而产生的。因为贫穷也会产生同样的效果。我在下边谈及野蛮人的时候，将要予以说明。

在一些强国里，一夫多妻制，与其说是一种奢侈，不如说是造成穷奢极欲的原因。

在炎热的气候环境下，人们的需求不多，抚养妻子儿女的费用也较少[4]，所以能娶多个妻子。

第四节 一夫多妻制及有关情况

从欧洲各地的统计情况来看，那里的男孩多于女孩[5]。亚洲[6]和非洲[7]则相反，旅行家告诉我们那里出生的女孩要比男孩多。因此，在欧洲法律规定一夫一妻制而在亚洲、非洲则规定了一夫多妻制，这和气候是有一定关系的。

亚洲寒冷地区，和欧洲一样，生男多生女少。喇嘛们说，在他们那里，法律允许一妻多夫[8]，就是由于这个原因。

但是，我不相信因为男女比例失调而导致许多国家采用一夫多妻制或一妻多夫制。我想要说明的是有些国家的多妻或多夫制比较符合自然规律，而有些国家则违背了自然规律。

旅行家告诉我们，在班谭，妇女与男人的比例是十比一[9]。如果这些情况是真实的话，我认为这是一夫多妻制的一个最为典型的例子。

第五节 马拉巴尔一条法律的由来

在印度马拉巴尔沿岸的乃尔部族[10]，男人只能娶一个妻子，而女人却可以有好几个丈夫。我认为我们是能够找到这种风俗的源头。乃尔是贵族部族，所有这些国家的贵族都是军人。在欧洲，军人是不许结婚的。在马拉巴尔，因为气候的缘放，要求结婚非常强烈，所以人们尽量使婚姻不造成负担。于是他们好几个人娶一个老婆，这就减少了他们对家庭的眷恋和家务的料理，使这些人把精力集中在习武打仗上。

第六节 多配偶制

我们姑且不谈那些对多配偶制还能容忍的情况，而对它作一概括的考察时，我们可以说多配偶制对人类、对两性——无论是凌辱人的一方还是被凌辱的一方一都是无益的。它对子女也是没有益处的，因为不便于父母对子女的一视同仁。一个母亲能够爱两个孩子，但是一个父亲不可能用一个母亲对两个子女那样的情感去爱二十个子女。一个女人有几个丈夫的时候，情况就更糟了，因为在这种情况下，只要有这样一种认识，即一个父亲能够相信，或其他父亲能够相信某几个孩子确属于他的孩子的时候，才会有父爱。

据说摩洛哥国王的后宫里有白、黑、黄三种肤色的女人，不幸的是，这位国王几乎连什么肤色的女人都不需要。

一个人有了许多妻子，常常不能防止他爱慕别人的妻子。淫欲和贪婪是一样的，拥有了财宝反而更加渴望财宝。

在查士丁尼时代，许多哲学家因为厌恶基督教而隐退波斯高士洛斯附近的地方。据阿加提亚斯说，最使他们感到惊奇的是，在那里准许多配偶，但是多配偶的人，仍然和别人通奸。

我们也许可以说，多妻制，就是人的本性不能认可的情欲的根源。因为一种堕落的行为常常会引起另一种堕落行为。在君士坦丁堡爆发革命，苏丹阿基默德被迫退位时，据历史资料记载，那里老百姓曾抢劫隹雅别墅，竟然在里边没有见到一个女人。据说，在阿尔及尔[11]，大多数后宫里没有女人。

第七节 多个妻子的平等对待

多妻制的法律之后接着而来的是关于平等对待妻子的法律。穆罕默德许可人们娶四个老婆，并要求对他们一律平等，包括衣食和夫妇义务。在马尔代夫群岛也建立起同样的法律[12]，在那里一人可以娶三个老婆。

莫伊兹的法律甚至规定，如果有人让他的儿子与一个奴隶结婚，后来又与一个自由人女子结婚，他对前妻不得中止提供衣食和应尽的夫妇义务。他可以给新娶的妻子多一些，但是给前妻的不能比以前少。

第八节 男女的隔离

在那些好享乐而又富裕的国家里，男人们要娶许多老婆。这是多妻制带来的后果。由于妻子的数量太多，就得把她们幽禁起来与男人分开。要维护家庭秩序，就得这样做。就像一个无清偿能力的债务人设法躲避债权人的追逐一样。有的地方由于气候的原因性欲极为强烈，道德几乎无能为力。让一个男人和一个女人单独在一起，诱惑会带来冲动，有进攻而不会有反抗。在这些地方，告诫无用，只有铁窗门锁才能解决问题。

中国的一部古典著作认为，一个男人在一个偏僻地方的房屋里与一个女人单独在一起，如果不对女人动手，那么他就是一个道德超群的人。

第九节 管家与治国的关系

在共和国内，公民的地位是有规定的，平等、友爱、温和地对待公民。到处都能感受到自由。在那里要对妇女行使支配权不那么容易。如果气候环境要求这种支配权时，专制君主政体便是最适合的了。在东方建立平民政体总是那样困难，这就是其中的一个原因。

反之，对妇女的奴役是非常符合专制政体的本质的，它所感兴趣的就是滥用一切权力。因此，在亚洲无论什么时代我们总是看到家庭奴役和专制统治形影不离。

一种政体如果它的首要要求是安宁，又把绝对服从叫做和睦的话，那么就应该把妇女幽禁起来。要不然她们的阴谋诡计将给丈夫带来极大的不幸。一个政府要是没有时间体察民情，它便会单凭表面现象和感觉对一切行为采取怀疑态度。

我们欧洲妇女性情轻佻，举止随便，有自己的爱好与厌恶，有高尚和低俗的感情。如果把欧洲的妇女的这一切搬到东方国家去，使她们像在我们社会中那样活跃，那么自由，难道会有一个家庭的父亲能享受片刻安宁吗?那将会出现到处是被怀疑的人，到处都是敌人，国家面临崩溃和血流成河的局面。

第十节 东方的道德原则

在有许多妻子的情况下，家庭越是失去单一性，法律就越应该把各个分散的部分集中在一个中心，利益越是分散，法律就越应该引导这些分散的利益走向一个共同的利益。

这主要是依靠围墙来实现的。人们不但应该用院落的围墙把女人和男人分开，而且在同一围墙内还应该把她们分隔开来，使她们在家庭中各有一个特殊的家庭。从这里为她们提供所有以下品德方面的实践：廉耻、贞操、端庄、恬静、和睦、服从、尊敬、爱情，最终使一切感情都投向世界上本来最好的东西，那就是惟一的对家庭的依恋。

当然；妇女有许多属于她们要干的事，但是我们又不能彻底排除她们接触那些可能使他们萌发其他思想的东西，那些我们叫做娱乐的事以及那些我们所说的大事。

我们看到东方许多国家，对妇女的幽禁越严，风俗也就越纯真。在大国，就必然有大贵族，财富越多，就越有办法把妇女禁锢在高墙深院里，阻止她们的社会交往。正是由于这个原因，在土耳其、波斯。莫卧尔、中国、日本等帝国，妇女的美德令人赞叹。

在印度情况就不同了，无数的岛屿和不同的地形把它分成许多小国。许多原因使这些小国家成为专制国家，对此我这里不加评论。

在那里抢劫的人是穷人，被抢劫的也是穷人。那里的所谓大人物，也只有很少的财富，被称为有钱的人，也只够维持生活而已。因此，那里对妇女的幽禁就不怎么严，他们也不能采取多么有力的措施去控制她们，因此那里的伤风败俗是难以想象的。

在那里我们可以看到气候的弊端到了相当严重的程度，如果予以自由放纵，将会带来社会秩序的混乱。在那里性的威力是那样的显赫而廉耻则是那样的苍白无力，使人难以理解。在巴丹，妇女的性欲非常强烈，所以男人们不得不用某种饰物作掩护而避开她们的纠缠。据斯密士讲，在几内亚的那些小王国，情况也好不了多少。似乎在这些国家甚至连两性各自的戒律都丢掉了。

第十一节 与多配偶无关的家庭奴役

在东方某些国家幽禁妇女不仅仅是由于多妻制，还有气候的原因。

谁要是看过书中记载的在印度的果阿和葡萄牙在印度的殖民地由于妇女的放荡造成的恐怖、犯罪、阴险、卑劣、毒害、暗杀，再把这些与土耳其、波斯、莫卧尔、中国、日本等地的妇女品德的纯真相比，就会清楚地看到，不论是一夫一妻制还是一夫多妻制都有必要把女人与男人分隔开来。在印度的上述地区，宗教只许娶一个妻子。

这些事应该由气候决定。在我们北方各国妇女的品德本来就很好，人们的情绪镇静，不浮躁，没有过分的讲究，爱情理智地珍藏在人们的心灵里。所以只要稍加注意就可以管理好她们。在这些国家把妇女幽禁起来还有什么用处呢?

人们在这种气候条件下生活、交往是非常愉快的。性别仿佛变成打扮社会的一种装饰，妇女虽然只属于丈夫一人拥有，但是她也为大家带来快乐。

第十二节 天生的廉耻心

所有的民族对女性的淫乱都持蔑视态度。这是大自然给所有民族的告诫。自然规定了防卫，也规定了进攻，它把性欲根植在两性的身上，给予男性鲁莽，给女性腼腆。它给人长久的休养生息的时间，却只给人暂短的时间来繁衍后代。

说淫乱是遵循自然规律的，那是不正确的。相反，它恰好是违背自然规律的。遵守这些自然规律的是贞操与克制的表现。

另外，觉察自己的缺点是高级动物的本能，大自然使我们具有羞耻心，也就是为我们的缺陷而感到羞耻。

因此，当某种气候的自然力量违背了两性的自然规律和人的智力规律的时候，立法者就要制定民法去战胜气候的这种属性，恢复固有的规律。

第十三节 嫉妒

人们应该把情欲所产生的嫉妒与风俗、习惯和戒律上所产生的嫉妒区别开来。前一种嫉妒表现得热烈而贪婪，后一种则是冷静又有些令人恐怖，可能在冷漠中又掺杂有蔑视。

前一种是爱情过分的一种表现，它是从爱本身产生的；后一种来自纯粹民族的风俗习惯，地区的法律、道德，甚至有时来自宗教。

嫉妒几乎总是气候自然力所带来的影响它同时又是消除这种影响的办法。

第十四节 东方的家庭管理

东方人的老婆是经常换的，所以女人不能管家。把管家的事交给了阉人，让他掌管所有的钥匙，并且由他来处理各种家庭事务。沙尔旦说：“在波斯，别人像对待孩子那样，把妻子所需衣物交到她们手里。”这些似乎最适于妻子干的事，在任何其他地方也是妻子们首先要操劳的事，在波斯却与她们无关。

第十五节 离婚与休婚

离婚与休婚是有区别的，离婚是由于双方之间感情不和而为；休婚则是一方为了实现自己的愿望和利益而采取的行动，不考虑另一方的愿望与利益。

妇女们有时确有必要提出休婚，但是对她们来说，休婚是非常困难的。法律令人难以接受。它把休婚的权力给了男人而没有给女人。丈夫是一家之主,他设法使自己的妻子严守本分，或者是让不守本分的妻子重守本分。因此似乎在这些丈夫们手里，休妻只是一种权力的又一种滥用而已。但是一位妇女采取休婚的做法，只是一种很不幸的补救罢了。她已经嫁过一次人，她的容颜已差不多要失去光彩的时候，她竟然不得不要寻找第二个丈夫，这是一种莫大的不幸。

女性妙龄时期的娇艳的一大优势就在于，即使到了暮年还能使丈夫愉快地回忆起当年的风采而恩爱不渝。

所以总的原则应该是，凡是给男子休妻权的国家，也应该给女子同样的权力。不仅如此，在气候使女子在家庭奴役的环境下生活时，法律似乎应该给妻子休夫的权力，而只允许丈夫有离婚的权力。

当妻子被幽禁在闺阁内时，丈夫不应因她们有失道德风尚而休妻，因为如果她们有不轨行为，那是丈夫的过错。

只有在一夫一妻制的情况下，丈夫才有权因妻子不生育而提出休妻[13]。而在多妻制的情况下，妻子不生育对丈夫是无关紧要的。

马尔代夫的法律允许重娶被休的妻子[14]。墨西哥的法律禁止重新结合，违者处死[15]。墨西哥的法律比马尔代夫的法律更合理些，因为即使分离的时候，还要考虑到婚姻的永恒性，而马尔代夫的法律则不然，好像把结婚与休婚都同样地当做儿戏。

墨西哥的法律只许离婚而不许休婚，这是不允许那些自愿分手的人重新结合的又一个理由。休婚好像取决一时的思想感情的变化，而离婚好像是一种原则性很强的重要事情。

离婚通常有很大的政治意义。而考虑它的民事利益的话，它是为着夫妻双方而制定的，对于子女不一定有利。

第十六节 罗马的休婚与离婚

罗慕路斯准许丈夫休妻，如果发现妻子与人通奸、投毒或伪造钥匙的话，他不给妻子休夫的权力。普卢塔克把这条法律叫做非常不合理的法律[16]。

雅典的法律[17]使妻子和丈夫都拥有休对方的权力[18]。在罗马初期，尽管有罗慕路斯的法律，但是，妇女们毕竟获得了休夫的权力。很明显，这条法律是罗马的使节们从雅典学来的法律之一，并把它列入十二铜表法里。

西塞罗说，休婚的理由是来自十二铜表法的，我们不能怀疑十二铜表法增加了罗慕露斯所规定的休婚的理由。

离婚权也是十二铜表法的一条法规，至少也是十二铜表法所带来的结果。因为，一旦夫妻双方都拥有休妻的权力，双方就更有理曲通过协商，志愿分开。

法律并没有要求提供离婚的理由。根据休婚的性质，休婚应该说明原因，而离婚则不必要陈述理由，因为，法律可以规定解除婚姻的理由；然而夫妇双方的互不相容是最主要的理由。

迪奥尼乌斯；哈利卡那斯[19]、瓦莱雷-马克西穆斯[20]和奥路斯·格利乌斯[21]谈了一件在我看来不可能是真实的事。他们说，尽管在罗马人们有休妻的权利，但是因为他们非常相信占卜，所以在五百二十年的时间里没有人使用过这种权利，直到卡尔维利乌斯·露加，因为妻子不生育而休了她。只要了解人的思想实质，就会感觉到，法律把这样的权利给予每一个人，竟然没有人使用，该是多么奇怪的事。科利奥兰奴斯因被流放，在动身的时候建议他的妻子再嫁一个比他更好的男人。我们刚才在上边提到十二铜表法和罗马人的道德风尚，大大地扩大了罗慕路斯的法律的适用范围。如果从来都没有人行使这种休婚(对方)的权利，为什么要扩大范围呢?另外，如果公民非常相信占卜，认为休婚不吉祥而不使用休婚权的话，为什么罗马的立法者对占卜不那么相信呢?法律将会如何不断地败坏道德风尚呢?

我们把普卢塔克的两段话作一比较，就可以消除对这件事情的疑虑。在前边提到，罗慕路斯王的法律在三种情况下准许丈夫休妻。普卢塔克说：“法律规定，在其他情况下休妻的人，要把他财产的一半给妻子，把另一半奉献给谷物女神色列斯。”因此，只要愿意接受这种处罚，人们在任何情况下都可以休妻。在卡尔维利乌斯·露加之前没有人休妻。普卢塔克说，“露加在罗慕路斯二百三十年后休了他的妻子，是因为她不生育。”这就是说他休妻的事发生在《十二铜表法》制定前的七十一年，《十二铜表法》扩大了休婚的权利，增加了休婚的理由。

我所引证的这些作者们的著作宣称，卡尔维利乌斯·露加爱他的妻子，但是因为妻子不生育，监察官让他宣布休妻，使他能为共和国生男育女。为此，引起了人民对他的反感。要明白罗马人民憎恨卡尔维利乌斯的真正原因，就应该了解他们的才智。他的休妻，并没有遭受到人民对他的唾弃，这种事并不是人民所关心的。但是卡尔维利乌斯向监察官发誓说，因为他的妻子不生育，所以休了她，为的是给共和国增添儿女。人民发现这是监察官们要加在他们身上的枷锁。在本书的后边，我们会看到罗马人民对类似的法规总是厌恶的。但是这些作者所说为什么会相互矛盾呢?原因在于普卢塔克对事实作了考察，而其他作者讲述的则是奇闻轶事。

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[1] 在阿拉伯和印度等气候炎热的国家，女子八岁就可以结婚，九岁就能生育，见普利多《穆罕默德传》。

[2] 见约南德斯《论王位和临时继位人》。

[3] 见法典《犹太人与神明》。

[4] 在锡兰，一个每月用十个苏就能维持生活。那里的人只吃米和鱼。见《创建东印度公司历次航行辑录》第2卷第1篇。

[5] 阿尔布诺发现，英国的男孩数量多于女孩。但人们却由此得出结论说各种气候条件下都是如此，则是错误的。

[6] 参阅康波费尔的著作。他告诉我们在美阿果的某一次统计中，人们看到男子的人数是1822072人，女子的人数是223573人。

[7] 参见斯密士《几内亚旅行记》第2篇，关于安梯地方的记叙。

[8] 杜尔亚德《中华帝国》第4卷第4页。

[9] 《创建东印度公司历次航行辑录》第1卷。

[10] 佛兰西斯·比拉尔《旅行记》第27章。

[11] 罗及埃·德·塔西《阿尔及尔王国的历史》。

[12] 佛兰西斯·比拉尔《旅行记》第12章。

[13] 这并不意味着基督教应该允许因不生育而休妻。

[14] 佛兰西斯·比拉尔《旅行记》。

[15] 梭里《墨西哥征服史》第499页。

[16] 《罗慕露斯传》第11章。

[17] 这是梭伦的一条法律。

[18]《菲利普二世》第69章。

[19]《罗马古代史》第2卷。

[20] 《著名作家言行录》第2卷第4章。

[21] 《阿的喀夜话》第4卷第3章。

第十七章 政治奴役的法律与气候类型的关系

第一节 政治奴役

我们从下边将会看到，政治奴役与民事和家庭奴役一样不取决于气候的类型。

第二节 各民族胆量的差异

我们已经提到过，炎热的气候消磨人的力量和勇气。在寒冷的环境下，人就有相当的体力和精力长时间地、大胆地从事大量艰苦的活动。它不仅表现在国与国之间，就是在地区与地区之间也是如此。中国的北方人比南方人勇敢[1]，朝鲜南方人不如北方人勇敢[2]。

因此，我们发现热带地区的民族怯懦而使这些民族沦为奴隶，而寒冷地带的民族的勇敢使他们保持自己的自由。这是自然的原因所产生的后果。

在美洲的情况也是如此。专制国家墨西哥和秘鲁都是靠近赤道的，而差不多所有自由的小国家过去和现在都是靠近两极的。

第三节 亚洲的气候

旅行家在游记中写道：“亚洲北部的辽阔陆地，从北纬四度或大约北纬四度起厂直到北极，从俄罗斯的边界到东方的大海，气候严寒。在这一片广阔土地上有一条从西向东的山脉把它分开，形成了北方的西伯利亚和南方的大鞑靼。西伯利亚的气候非常寒冷，除了几个地方外，其余都不能耕种。虽然俄罗斯人在伊尔吉兹河沿岸有定居点，但是他们并不耕种。在这里只生长一些小冷杉和灌木。当地人和加拿大一样分成贫困的部落。那里之所以寒冷，一是因为地势高，二是由于山势由南向北逐步降低，变平，这样，北风可以横行无阻地任意席卷这些地区。北风使诺瓦珍布拉不能住人，它吹入西伯利亚使大片土地荒废。欧洲则正好相反，挪威和拉普兰山脉是、极好的屏障，遮挡着北方诸国不受风的侵袭。因此，大约处在北纬五十九度的斯德哥尔摩出产水果、谷物和各种植物。在北纬六十一度的亚波周围，在六十三度、六十四度也同样，有银矿；而且土地也相当肥沃。”

我们从这些游记中还可以知道：“位于西伯利亚南部的大鞑靼也是非常寒冷的。这个地区不能耕种，只能看到一些可供放牧的草原。这里长不成树木，但是像在冰岛一样有一些荆棘。在中国和莫卧尔附近的一些地区出产一种黍，但是不能生长小麦和水稻。在北纬四十三、四十四、四十五度的中国鞑靼居住区，差不多都是一年有七八个月的结冰期，因此，它和冰岛同样寒冷，然而从地理位置上看，它应该比法国的南部还要暖和。除了在接近东方海洋处的四五个城市和中国人由于政治上缘故在中国附近建起的几个城市外，在那里的其余地方没有城市。在大鞑靼的其余地方，只有在布加利、土耳其斯坦和加利逊有几个城市。这里气候的极端寒冷是由于这里的土地是充满硝石的硝土和砂土再加上地势高而造成的。南怀仁神甫发现在长城以北八十公里，接近克哈密兰河的源头的某个地方高出邻近北京的海岸三千几何步，在这一高度，虽然所有亚洲的大河几乎都发源于此，但由于水，只有在河边和湖畔才能供人居住。”

从这些事实我们可以得出的结论是：严格地讲，亚洲没有温带；与严寒地区相邻的是炎热地带，例如土耳其、波斯、莫卧尔、中国、朝鲜和日本。

欧洲的情况正好相反，有广阔的温带，虽然它四周的气候迥然不同，例如西班牙、意大利的气候与挪威和瑞典的气候毫无共同之处；但是，当我们由南向北走去，气候随着各个地区纬度的增高，不知不觉地逐渐变冷。因此毗邻国家的气候相类似，没有什么明显的差异，正如我在前边所说的，温带非常辽阔。

因此，在亚洲是强国与弱国对峙。勇敢、善战、活泼的民族与懦弱、懒惰、腼腆的民族毗邻。所以，势必一个民族要被另一个民族征服。一个成为征服者，另一个则变成被征服者。欧洲的情况与此相反，强国与强国对峙，毗邻的民族差不多一样勇敢。这就是亚洲弱而欧洲强的主要原因；这也是欧洲自由而亚洲受奴役的重要原因。我不知道是否有人指出过这个原因，由于它，在亚洲自由没有增加过，而在欧洲随着情况的变化，自由有增有减。

俄罗斯的贵族曾被一位君主降到被奴役的地位，但是他们常常流露出不堪忍受的神色，这种表现在南方的气候环境下是看不到的。我们不是已经看到俄罗斯曾在几天之中建立起贵族政体了吗?北方还有一个王国，已经失去了统治权，不过我们相信气候，这个王国不是无可挽回地永远失去政权。

第四节 以上局面的后果

上边所说的情况同历史上所发生的事件相吻合。亚洲在历史上曾被征服过十三次，有十一次是被北方的民族征服，两次是被南方的民族征服。在很早的时候斯基泰人征服亚洲三次，接着米太人和波斯各征服一次，后来是希腊人、阿拉伯人、莫卧尔人、土耳其人、鞑靼人、波斯人和阿富汗人都征服过它。我说的只是亚洲的主要地区，而没有谈南方其余各地所遭受的侵略，南部地区曾经受过巨大变革的痛苦。

在欧洲则正好相反，据我们所知，自从希腊和非尼基殖民地建立到现在，只发生过四次变化。第一次是由罗马人的征服所引起的；第二次是由于蛮族入侵，摧毁了罗马；第三次是查理曼的胜利；最后一次是诺曼人的侵略。如果我们对这些情况加以认真研究的话，我们就会发现，在这些变化本身，有一种普遍存在的并散布在欧洲各地的力量。我们知道罗马人为征服欧洲所遇到的困难和征服亚洲的轻而易举。我们也了解北方民族在推翻罗马帝国时所经历的苦难，查理曼战争和防御工事以及诺曼人的各种侵犯活动。毁灭者不断地遭到毁灭。

第五节 亚欧北方民族的征服活动及其影响

欧洲的北方民族是以自由人的身份进行征服；而亚洲的北方民族是以奴隶的身份从事征服活动，而且他们仅仅是为主人而战。

原因就在于，鞑靼人是亚洲天生的征服者，但是他们自身是奴隶。他们不断地在亚洲南部从事征服活动，建立起一些帝国，但是那些留在本国的鞑靼人要受一个大主人(首领)的支配。这个首领在南方施行暴虐，在北方也同样。对被征服的臣民行使专制权力，对作为取胜一方的臣民也不例外。这在那个叫做中国鞑靼的广大地区看得最清楚。那里皇帝所施行的暴虐统治差不多与中国本部一样。而且皇帝通过征服，天天在扩展他的统治范围。

我们从中国历史还可以看到，皇帝向鞑靼派遣了移民，这些中国人变成了鞑靼人并且变成了中国的死敌。但是这并不能妨碍这些人把中国的统治思想带人鞑靼去。

鞑靼民族中的一部分常常征服了别的民族而后自己又被驱逐。他们把自己在做奴隶的环境下所学到的奴役思想带回到那些荒凉的地方去。中国的历史，同我们的古代史一样，都提供了大量的事例。

鞑靼民族的天性总是和亚洲各帝国的民族天性相类似。亚洲这些帝国的人民是用棍棒来统治的；鞑靼人民是受鞭子支配的。欧洲的思想体系与这种习俗始终是截然相反的。历来被亚洲人视为被处罚的事物，欧洲人则称之为侮辱。

毁灭了希腊帝国的鞑靼人，在被征服的地区建立奴隶制和专制政府。

哥特人征服了罗马帝国之后到处建立君主政体，实行自由。

著名的路得贝克在他的《在西洋》一书中盛赞斯堪的纳维亚，宣称那里的民族有居于世界所有民族之上的特权。我不知道，路得贝克是否谈过这种特权。这些民族是欧洲自由的源泉，也就是今天存在于人间的几乎一切自由的源泉。

哥特人约南德斯称北欧人为人类的工厂。我认为把它叫做制造砸烂南方枷锁的工厂更合适。在这里造就了英勇的民族，他们走出国门去推翻一切暴君和奴隶制并告诉人民平等是大自然给予他们自己的，理智不能使他们屈从，除非是为了他们自己的利益。

第六节 亚洲的奴役与欧洲的自由的又一个自然原因

在亚洲，人们总是看到有大的帝国存在，而在欧洲从来没有过这种大的帝国。这是因为亚洲有大的平原。亚洲由海洋分割成较大的板块，而且由于它比较偏南，所以水源容易枯竭，山脉积雪较少，而且河流不够大，不能给人形成障碍。

因此，在亚洲就必须始终实行专制统治。如果那里的奴役统治不走向极端的话，便会形成割据的局面，这是地域的性质所不容许的。

在欧洲，自然划分形成一些不太大的国家，在这些国家中，依法治国与护卫国家不是矛盾的，相反，依法治国十分有利于护卫国家。如果没有法律，这个国家就会衰落下去，并会落后于其他国家。

正是由于它而形成了一种自由的特性，因为有这种特性，除非通过商业上的规则与利益进行交往外，每一个地方都难以被征服，难以向外来势力屈服。

相反，一种奴役的思想统治亚洲，它从来也没有离开这里。在这个地区的全部历史中连一点标志自由精神的痕迹都找不到。人们只能见到奴役的壮举。

第七节 非洲与美洲

关于亚洲和欧洲，我们能说的就是这些。非洲的气候环境与亚洲的南部相同，所以也经受着同样的奴役。美洲遭到破坏，欧洲和非洲民族往那里派遣移民，增加了那里的人口。所以今天的美洲几乎表现不出它自己的特性。但是，据我们所了解到的它的古代历史，与我们的主张是非常一致的。

第八节 帝国的首都

据我们刚才所说可得出一个结论，这就是对于一个大国的君主来说，为他的帝国选好首都是很重要的。如果他把首都设在南方，那么就有失去北方的危险。如果他定都北方，就很容易保住南方。我说的并不是特殊情况。机械会遇到许多摩擦力，它常常使理论上的性能发生变化或消失。政治也一样有它的摩擦力。

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[1] 杜亚尔德《中华帝国志》第1卷第112页。

[2] 杜亚尔德《中华帝国志》第4卷第448页。

第十八章 土壤性质与法律的关系

第一节 土壤性质对法律的影响

一个地方良好的土地，就会使人产生对它的依赖。乡下人是人民大众的主体，他们不是那样注重追求自由。他们很忙，他们的私事干不完。一个富裕的农村害怕抢劫，害怕军队。西塞罗曾对阿蒂库斯说：“这伙善良的人都是些什么样的人呢?是商人和乡下人吗?我们不要以为这些人反对君主政体，因为一旦他们安居乐业，任何政体对他们都是一样的。”

因此，专制君主政体常常出现在富饶地区，而土地贫瘠地区则为共和政体。这有时候就成了一种补偿。

阿提加的土地贫瘠，因而建立起平民政体；拉栖弟梦土地富饶，建立了贵族政体。因为在那些年代，希腊反对专制君主政体，而贵族政体和专制君主政体有更多联系。

普卢塔克告诉我们，雅典平息了西罗尼安叛乱之后，这个城市又陷入昔日的纠纷，并按照在阿提加国家领地上的兵力分成许多派别。居住在山区的人，极力主张平民政体；平原上的人要求上层人物组成的政体；临近海的人则想要一种由以上二者混合起来的政体。

第二节 续前

这些富饶的地方都是平原。在这里无法与强者抗争，因此只好屈服。一旦屈服，自由的精神便一去不复返了。农村的财富是他们效忠于强者的证明。但是，在山区人们能够保留他们所拥有的一切，然而，他们所要保留的并不多。他们所享有的自由，也就是他们的政体，成为他们值得保卫的惟一财富。因此，自由在那些崎岖难行的山区比在自然条件好的地方更占有优势。

居住山区的人民，保留着比较温和的政体，因为他们不易于被征服。他们防御容易，而要攻击他们则十分困难。弹药和粮草的集中供应和运输要花费巨额资金，当地不会提供这些东西。因此，对山区国家进行战争是比较困难的，攻击这些地区是相当危险的。因此，在这里制定有关民族安全的各种法律不太必要。

第三节 最适合于耕种的地方

那些没有耕种的地方不是因为土地不肥沃而是因为没有自由。如果我们根据这一观点对地球进行划分的话，我们会惊奇地发现，在大部分时间里那些荒无人烟的地方是土地最肥沃的地方，而在那强盛的民族居住的地方却似乎是什么都不宜种植的地方。

任何民族总想离开坏的地方去寻找好的地方，而不是离开好的地方去寻找坏的地方。这是很自然的。因此，受侵略的地方大多数是自然条件好的地方。而且这里由于接踵而来的侵略和蹂躏，使最美好的地方变得人烟稀少，而北方那些可怕的地方却有人居住，原因就在于那里几乎不能居住。

历史学家告诉我们斯堪的纳维亚人向多瑙河两岸转移，我们并不认为这是一种征服，而只是向荒凉地区迁移罢了。

因此，这些气候宜人的地方，曾由于其他民族的移居而变得人烟稀少，而对所发生的悲剧我们并不了解。

亚里士多德说：“从一些古迹来看，萨地尼亚好像是希腊的殖民地，从前这里很富裕。以热爱农业著称的亚利斯德斯为他们制定法律。但是，以后严重地衰弱下去。因为迦太基人统治了这里，把一切适合于养育人类的东西都破坏了，并且强迫民众耕种土地，违者处死。”萨地尼亚在亚里士多德时代未能复兴，直到今天亦然如故。

波斯、土耳其、俄罗斯和波兰的气候最温和地区，由于曾受到大小鞑靼破坏而未能得到恢复。

第四节 地区土地肥沃与贫瘠的其他影响

土地贫瘠使人灵巧、朴素、耐劳、勇敢和善于打仗。他必须去获得土地不能给予的东西。土地肥沃、生活富裕则使人变得怠惰以及一定程度的贪生怕死。

有人发现，在农民富裕的地方例如萨克森，招募来的德国部队就不如别的地方的好。可以通过更加严明的军事纪律来弥补这一缺陷。

第五节 居住在岛屿上的人民

居住在岛屿上的人民比居住在大陆人民拥有更多自由。岛屿通常小而分散，一部分人不太容易去压迫另一部分人。海洋使他们与大型帝国分开，专制扩展不到那里，征服者受到大海的阻拦。岛民们不会被卷入征服之战，他们比较容易保持自己的习惯。

第六节 人类用智慧建起家园

人类的智慧使自己的家园变得可以居住，并且需要同样的智慧才能得以存在，它需要温和的政体。世界上主要有三个地方属于这种类型。这就是中国的两个美丽的省——江南[1]和浙江以及埃及和荷兰。

中国古代的帝王并不是征服者，他们为了增强自己的实力所做的第一件事就是最能证明他们聪明才智的事。人们会看到治理了洪水之后，帝国的版图上的这两个最美丽的省份。这是通过人民的辛勤劳动建造起来的。这两个省的土地异常肥沃，给欧洲人的印象是这个泱泱大国的人民是最幸福的。但是，要使帝国的这么大的一块土地不受到破坏，就需要对它不断进行必要的保护和培育，需要一个智慧的民族的美德，而不是一个好逸恶劳民族的恶习；需要君主的合法权力，而不是暴君的专制统治。政权就应该像过去的埃及和今天的荷兰一样温和。大自然给荷兰那样不便的条件就是要它关心自己，而不要因懒散或任性而使土地荒芜。

所以，虽然由于中国气候的缘故，人们很自然地表现出奴隶般的服从，虽然由于帝国幅员辽阔会发生各种恐怖，但是中国最初的立法者们不得不制定非常好的法律，而政府往往不能不遵守这些法律。

第七节 人类的劳动成果

人类的劳动再加上良好的法律，使地球变得更适合于居住。我们现在看到河流奔腾，而过去这里是湖泊和沼泽。这种利益并不是大自然给的，但是受到大自然的保护。当波斯人统治亚洲的时候规定，凡是把泉水引到不曾有水灌溉过的地方的人，可以五代享受这种利益。当时有许多溪涧从托吕斯山流下来，波斯人不惜任何代价把水引来。今天这些河水灌溉着农田与花园，人们却不知道它们的发源地。

因此，勤劳的民族所创造的幸福并不随着它们的消亡而消失，正如热中于破坏的民族一样，它们所制造的灾难比它们存在的时间还要更长。

第八节 法律的普遍性

法律与各民族的谋生方式有着密切的关系。一个从事商务和航海的民族比一个仅限于耕种土地的民族需要更广泛的法律知识。从事农业的民族比那些以放牧为生的民族需要更多的法律知识。从事放牧的民族要比以狩猎为生的民族需要的法律知识要多得多。

第九节 美洲的土地

美洲之所以有那么多未开化的民族，就是因为那里的土地出产许多作物和果实，供人食用。如果妇女们在茅舍周围种一小块土地，很快就会长出玉米。男子靠狩猎和捕鱼，生活就可以过得很富裕。另外食草动物如牛、水牛等的繁殖情况好于食肉畜生。而非洲帝国则一直是食肉动物占优势。

我认为，如果欧洲人不耕种土地的话，就不会有这些好处，那将会变成只有橡树和其他不结果实的树木的森林。

第十节 人口数量与谋生方式的关系

我们会看到在那些不耕种土地的民族，人口数量的比例情况。没有耕种过的土地的出产和经过耕种的土地的出产的比例，就像一个国家的野蛮人的数量与另一个国家农夫的比例一样。对于耕种土地同时还致力于各种技艺的民族，这种比例还要作进一步的详细统计。

非农业人口几乎不可能形成一个大的民族。他们如果是牧民，就需要广阔的土地才能维持某一数量人的生存。他们如果是以狩猎为生的话，他们的人数会更少，为了谋生，他们会组成人数更少的部落。

这些狩猎者的家园到处都是茂密的森林，因为这些人在当地没有整治山河，所以到处是沼泽，每一人群择地而居，形成了小部落。

第十一节 未开化民族和蛮族

未开化民族同蛮族之间有区别，前者是分散的小民族，由于某种特殊原因而不能联合起来；后者通常是一些能够联合起来的小民族。未开化人一般是猎人，蛮族一般是牧民。这种情况在亚洲的北部会看得很清楚。西伯利亚的民族不懂得过群体生活，因为如果过群体生活就无法维持生计。鞑靼人在某些时间里能够过群体生活。因为他们的畜群在某些时期可以聚集在一起。因此，所有的部落可以联合起来。当一个首领制服了其他许多首领时就可以实现联合。联合起来之后，他们必须在要干的两件事中作出抉择：这就是分散开来，或者向南方的某个帝国展开大规模的征服战争。

第十二节 非务农民族间的国际法

这些民族居住在没有明确界限的土地上，所以，相互之间会发生许多纠纷。他们有争夺荒地的纠纷，正像公民当中的争夺遗产纠纷一样。他们因狩猎、捕鱼、放牧以及争夺奴隶会有许多发生战争的可能。由于他们没有领地，所以有大量的问题要按国际法处理，而很少用民法处理。

第十三节 非务农民族间的民法

主要是由于土地的分配，使民法的内容增加。在那些不实行土地分配的民族，民事法规很少。

把这些民族所作的规定，与其叫做法律，倒不如叫做习俗。

在这些民族中，那些记得往事的老人是很有威望的，在那里人们不能用财富，但可以用手法或智谋而出人头地。

这些民族游荡和散布在牧野或森林之中。在他们那里婚姻不像我们这里那样牢靠。我们这里，婚姻通过住所固定下来，女人被固定在一个家里。这些民族的男人则很容易更换妻子，或者一个男人有几个妻子，有时甚至把妻子混同于牲口。

放牧的民族不能离开他们的畜群，牲畜就是他们生活的全部。他们也不应该离开自己的老婆，因为她们在照料牲畜。所以，这一切都应该一起面对。特别是他们通常生活在辽阔的草原上，没有可靠的防御地势，他们的妻子、儿女和畜群往往会成为敌人攻击的目标。

他们的法律规定了对战利品的分配，而且像我们的撒利克法一样，对偷盗问题给予了特别关注。

第十四节 非务农民族的政治状况

这些民族有很大的自由。因为他们既然不耕种土地，就不依附在土地上。他们漂泊游荡。如果有某个首领要剥夺他们的自由时，他们立即会到另一个首领那里去寻求自由，或者退居森林中与他们的家族生活在一起。

这些民族享有如此之大的人的自由，它必然会带来公民的自由。

第十五节 会使用货币的民族

阿利斯底普因船舶失事，于是泅水并在就近的海岸登陆。他在沙滩上发现有人画的几何图形，十分惊喜，他判断自己已置身于希腊人的土地，而不是一块野蛮民族的土地。

如果你因为某种意外事故而单身匹马地来到一个陌生的民族时，只要你发现一枚钱币，你就可以判定你已经来到了一个文明的民族。

耕种土地要求使用货币。因为耕种需要知识和技术，人们会发现知识、技术和需求总是齐头并进的。这一切会导致产生一种价值的标志。

激流与大火使我们发现了地下的金属，一旦对这些金属进行筛选提炼后就不难加以使用了。

第十六节 不会使用货币的民族的民法

一个民族不懂得使用货币时，就几乎只知道暴力引起的不公平，于是懦弱的人们联合起来反抗强暴。这种民族几乎只有通过政治途径才能解决纠纷。但是，在使用了货币的民族，就会出现因狡诈引起的不公平。人们可以用各种各样的手法造成这些不公平。因此就不能没有好的民法。

在没有货币的地区强盗只能抢走实物，而这些实物总是各不相同。但是在使用货币的地方，强盗夺走的是标记，这些标记总是相像的。在没有货币的国家，什么都隐藏不了，因为强盗抢夺财物后，总是要带着他的犯罪证据。但是，在使用货币的国家情况就不同了。

第十七节 不使用货币的民族的政治权利

一个不耕种土地的民族，他们的自由的最大保障就是他们不懂得使用货币。打猎、捕鱼或放牧所得既不可能大量聚积，也不可能长期保存，不至于一个人处于能够收买所有其他人的地位。如果人们所拥有的不是实物而是财富的标记，一个人便能聚集大量的标记，并且可以随意送给他人。

没有货币的民族，每个人的需求很少，很容易得到满足，实现平等。因此，在这种状况下平等是必需的，他们的首领也就不是专制的了。

第十八节 迷信的力量

如果旅行游记所说的是真实的话，在路易斯安纳的一个叫做纳哲的民族，他们的政体则与上述情况相抵触。他们的首领可以任意支配他的所有臣民的财产，并且随意让他们做任何事情，连要脑袋都不能拒绝，就像大阔佬一样。当他的预定继承人要出生时，在哺乳中的一切婴儿都要献给这位继承人，终身为他服务，人们会说他就是埃及的大贵人。人们在这位首领的小屋内就像对待日本或中国的皇帝那样侍奉他。

迷信的偏见更甚于其他理论。所以，尽管未开化民族本来就不懂什么是专制主义，但是这个纳哲族人却能懂得。他们崇拜太阳，他们的首领如果没有意识到自己就是太阳的兄弟的话，人民群众会认为他也和他们一样属于不幸的人。

第十九节 阿拉伯人的自由和鞑靼人所受的奴役

阿拉伯人和鞑靼人都是游牧民族。阿拉伯人与我们上述的一般情况一样，是自由的。而鞑靼人(世界上罕见的民族)则受政治奴役[2]。对此我已经指出了一些原因[3]，这里谈一些其他原因。

他们这个民族没有城市，也没有森林，只有少数的沼泽。他们所在之处的河流差不多总是结着冰。他们居住在辽阔的平原上，拥有牧场和畜群，因而他们拥有自己的财产。但是，他们没有任何藏身自卫之地。一旦某个可汗被打败，就会立即被杀头[4]，其子女也不能幸免。他的臣民也归顺于胜利者了。胜利者并不对他们实行民事奴役，因为如果这样做，他们就会成为一个未开化民族的负担，这个民族既没有可耕种的土地，也不需要干什么家务。因此，只能增加这个民族的人口。但是，人们所设想的本来就该采用政治奴役而不是民事奴役。

事实上，在一个各部落连续进行战争的地区，这些部落就会不停地互相征服。在一个地区，一个战败了的部落的政治机构常常随着首领的死亡而被摧毁。这样的民族一般是不会有自由的，因为不只是一部分地方受到过频繁的征服和控制。

战败的民族，由于所处地理位置的关系，战败之后当与战胜者签署了和约的时候便能保存某些自由。但是鞑靼人总是没有防御设施，一旦战败，就无法讲条件了。

我在本章第二节中讲到在耕种的平原上的居民是没有多少自由的，但是环境却使居住在未耕种土地上的鞑靼人也同样失去了自由。

第二十节 鞑靼人的国际法

鞑靼人在他们内部之间显得温和又人道。然而他们是非常残忍的征服者。他们屠杀被占领城市的居民。他们认为把居民出卖或分配给自己的士兵是对居民的莫大恩惠。他们征服了亚洲，从印度到地中海。他们使波斯东部的整个地区荒芜。

我想可能是由于以下一些理由而产生了这样一种国际法。鞑靼人没有城市，所以他们发动的战争都是异常的迅速而猛烈。他们想征服对方时，就去打仗。他们不想这样做时，就把军队扩充得更加强大。由于他们的这种习惯，所以他们认为一个不能抵抗他们的城市却阻碍他们的前进，于是违背了他们的国际法。鞑靼人不把城市看做是居民的聚居地，而是适于服从他权势的地方。他们缺乏围攻城市的所有技术，在攻城时要冒很大的危险，他们所流的血要用血来偿还。

第二十一节 鞑靼人的民法

杜亚尔德神父说，鞑靼人总是由最小的儿子作为继承人，因为，当其他年长的儿子能够过牧人的生活的时候，他们带着父亲分给他们的一定数量的牲畜离开了家，另立新居。只有最小的儿子留在家里和父亲生活在一起，所以他很自然就成为父亲的继承人。

我听说英格兰的某些小地方也有同样的习俗。这种习俗还可以在布里塔尼的罗汗公国看到。这无疑是一种牧人的法律，由希尔顿的某个小部族传人，或者是某个日耳曼民族带来的。恺撒和塔西佗告诉我们，日耳曼人是不怎么种地的。

第二十二节 日耳曼人的一条民法

撒利克法典中有一条特殊条文，通常称之为“撒利克”，我在这里要说明这条特殊的法律怎样同一个不耕种或至少是很少耕种土地的民族的法规有着密切的关系。

撒利克法规定[5]，父亲去逝留下子女时，则由儿子而不是女儿继承撒利克的土地。要想了解撒利克土地的含义，就应该研究法兰克人离开德意志以前，他们那里的土地属性和使用情况。

爱卡尔曾证实“撒利克”一词是从“撒拉”这个词而来，是住宅的意思。所以“撒利克”土地就是指属于住宅的土地。下边我们将查明日耳曼人的“住宅”和“住宅土地”究竟是怎么一回事。

塔西佗说[6]：“他们不住在城市，他们不能让自己的住宅与别人的住宅紧接在一起。每家在他的住宅周围都留出一小块地或距离，并且是被围起来和封闭着的。”塔西佗说得对，因为蛮族的几种法典[7]都有各种不同的条文规定不许任何人破坏围墙或进入住宅。

我们从塔西佗和恺撒那里知道，日耳曼人所耕种的土地，所给的期限只有一年，此后仍然归公。只有住宅和住宅周围的那一小块地是他们的惟一的地产。就是这种特殊的地产是属于儿子的。事实上，这种地产是不可能属于女儿的，因为女儿是要嫁到另一个家庭的。

由此可见，撒利克土地就是日耳曼人住宅周围围起来的那块土地，这是日耳曼人惟一的财产。法兰克人在征服战争胜利后又获得了新的财产，对这种新获取的财产仍然沿用“撒利克土地”这一名称。

当法兰克人生活在德意志的时候，他们的财产是奴隶、牛羊、马匹、武器等。他们将住宅和被围起来的那小块土地传给男孩子是很自然的，因为男孩子要永远住在这里。但是法兰克人在征服战争获胜后又得到大块的土地，他们觉得女儿及其子女不能参与分配土地有些太无情了。于是采用了一种使用权，准许父亲召回女儿及其孩子，继承遗产。这样就使撒利克法不再起作用了。这种召回应该是很普遍的，因为这种召回已制成法式书[8]。

在所有这些法式书中，我发现了一篇奇特的法式书[9]。一位祖父让他的孙子、孙女和他们的子女一同继承遗产。这样一来，还有什么撒利克法呢?在那时，人们已经不再遵守撒利克法，无论哪里把召回女儿继承遗产已看做是很正常的事。

撒利克法并没有偏爱男女性别中的一个而贬低另一个的意思，更没有使家庭、姓氏或土地永世相传的目的。日耳曼人的脑海里还没有这一切东西。撒利克法是纯经济性的法律，这种法律规定把住宅和周围的土地给予男子，因为男子应在那里居住，这对于他们来说是最方便的。

在这里只需把撒利克法关于自由土地这一部分抄录下来就够了。这部分内容是很有名的，谈论过它的人很多，但是，读过它的人却很少。其内容如下：

一、如果一个人死而无子女，由其父或母做继承人。

二、如果死者无父母，则由兄弟或姐妹做他的继承人。

三、如果死者没有兄弟姐妹，就由母亲的姐妹做他的继承人。

四、如果其母没有姐妹，就由其父的姐妹做他的继承人。

五、如果其父无姐妹，就由最亲近的亲戚中的男性做继承人。

六、撒利克土地的任何部分都不能交给女性[10]，它属于男性。也就是说由男孩继承他的父亲。

很明显，前五条是关于死者无子女时的继承，第六条是死者有子女时的继承。

一个人死而无子女时，法律规定，除某些例外情况，否则不得偏向于两性中的任何一性。在前两个继承顺序中，男女两性所得到的利益是相同的。在第三、第四亲属等级中，偏向于女性。在第五个亲属等级中则偏向于男性。

我在塔西佗的著作中发现这种奇怪现象的由来。他说[11]：“日耳曼人爱他们的外甥和外甥女如同自己的子女一样。有的人把外甥、外甥女这种亲情关系看得更亲密更神圣。在接受人质时，他们喜欢要这种亲情关系的人。正是由于这个原因，我们最早的历史学家[12]经常谈到法兰克人的君王如何关爱他们的姐妹及其子女。如果姐妹的子女在兄弟的家里当做自己的子女看待，那么外甥、外甥女自然也把舅母看做自己的母亲了。”。

母亲的姐妹比父亲的姐妹受到更多的偏爱。这一点可以在撒利克法的其他条文中得到解释。一个妇女变为寡妇时，则受到丈夫亲属方面的监护[13]。法律规定，女性的亲属比男性亲属优先担任这种监护人。原因在于，一个女子来到丈夫家后，就和同性的亲戚团结在一起，所以与女性亲属比男性亲属更为亲密。另外，一个人因杀人而被处以罚金时，如果无力全部交纳，法律允许他交出他的全部财产，不足部分由亲属补充[14]。根据顺序，在父亲、母亲、兄弟之后，由母亲的姐妹来交纳。就像在这种亲属关系中有比较深厚的感情存在似的。这种亲属关系既然承担责任，那么它也就应有相应的好处。

撒利克法规定，在父亲的姐妹之后，应以最亲近的男性亲属为继承人，但是如果这个亲属超过第五亲等，就不能继承。因此，一个第五亲等的女子就比一个第六亲等的男子有优先继承权。这在里普利安法兰克人的法律里可以见到，自由土地编是撒利克法的最准确的解释。在这一编中处处都与撒利克法相吻合。

如果父亲死后留下子女时，撒利克法规定不许女儿继承撒利克土地，继承权属于男孩。

我会很容易地证明，撒利克法并不是不加区别地排除女儿继承撒利克土地，而仅仅在有兄弟的情况下，才排除女儿的继承权。

一、这在撒利克法本身就可以看到。撒利克法首先说，妇女不得拥有撒利克土地，只有男子才能占有这种土地。后来该法又作了说明并对这种说法本身的含义加以限制。法律指出：“也就是说儿子将是父亲遗产的继承人。”

二、撒利克法的内容由里普利安法兰克人的法律作了具体阐述。后者也有一编关于“自由土地”的规定，与撒利克法的规定相符合。

三、蛮族人的法律全部来源于德意志，并且互作说明，更何况它们差不多有相同的本义。撒克逊人的法律规定，父母将遗产留给儿子而不留给女儿。但是，只有女儿时，女儿便可获得全部遗产。

四、我们有两种当时的法式书，都规定有按照撒利克法女儿受男子排斥的情况，也就是说，在有女儿又有儿子的情况下，女儿受到排斥。

五、另一种法式书指出，女儿优先于孙子继承遗产。由此可见女儿只在有兄弟时才受到排斥。

六、按照撒利克法，如果女儿一般都不能继承土地的话，那么史书、法式书和契据不断地谈到在最早的家族中妇女的土地和财产便无法解释。

有人曾说，撒利克土地是封地，这是错误的。第一，这一编的标题是“自由土地”；第二，起初封地是不能继承的；第三，如果撒利克土地是封地的话，连男子都不能继承，马尔库富斯怎么能说排斥女子继承的风俗是亵渎神明呢?第四，那些被人引用来证明撒利克土地就是封地的契据，仅能证明撒利克土地是自由土地而已；第五，封地是征服战争之后才形成的，而撒利克使用权法在法兰克人离开德意志以前就已经存在；第六，不是撒利克法限制女子继承而导致封地的产生，而是封地的建立对女子的继承和对撒利克法的规定作了限制。

看到上边说的这些情况后，我们就不会相信法兰西王位由男子继承会来自撒利克法了。然而，这种制度从撒利克法而来是不容置疑的。我可以用蛮族的各种法典加以证明。按照撒利克法和勃艮第人的法律，女儿没有权利与兄弟们一起继承土地。她们也没有权利继承王位。西哥特人的法律正好相反，准许女儿和兄弟一起共同继承土地。女子也可以继承王位。在这些民族中，民法的规定对公法有制约作用。

法兰克人的公法服从于民法绝非仅有。根据撒利克法的规定，所有兄弟都平等地继承土地，勃艮第人的法律也有同样的规定。所以，在法兰克人和勃艮第人的王国里，所有的兄弟都有继承王位的权利，不过，在勃艮第人的王国里曾发生过几次暴力、谋杀和篡夺权力的事件。

第二十三节 法兰克国王的长发

不会耕种土地的民族甚至连奢侈的想法都没有。在塔西佗的著作里，我们应该看到日耳曼人民可贵的简朴生活。技艺不是为他们的装饰服务，他们在大自然中寻找装饰品。如果他们首领的家族需要某种标志做标记的话，也要到大自然中去寻找。因此，法兰克人、勃艮第人和西哥特人的国王都以长发为王冠。

第二十四节 法兰克国王的婚姻

我在前边讲过了，不会耕种土地的民族的婚姻很不稳定。他们通常有好几个妻子。塔西佗说：“在所有的蛮族中，几乎只有日耳曼人以一妻为满足[15]。不过也有例外，也有人有几个老婆，那并不是因为他们放荡，而是因为他们身份的高贵。[16]”

这就说明黎明时代的国王妻室众多的原因。这些婚姻，远非国王淫乱的证据，而是尊贵的标志。如果剥夺了国王的这一特权，就等于刺到他最痛的地方。这也：说明臣民为什么没有以国王作为榜样而仿效的原因。

第二十五节 查尔第立克王

塔西佗说：“日耳曼人的婚姻是严肃的[17]。在那里邪恶不是供人讥笑的对象。腐蚀他人或被腐蚀并不是一种习惯或生活方式。在这样一个人口众多的国家里，违背夫妻信义的事例是很少见的。”[18]

这就是查尔第立克所以被驱逐的原因，他破坏了固定的风俗。由于征服战争，还没有时间来改变这些风俗。

第二十六节 法兰克国王的成年

不种地的蛮族没有确定的土地。正如我们前边所说的，他们与其说是受民法的支配，不如说是受国际法的约束。因此，他们几乎总是带着武器。塔西佗说：“日耳曼人[19]无论处理任何公事或私事，没有不带武器的。”在议事时他们用武器作出某种动作表示他们的意见[20]。一旦能够扛起武器，就被介绍给议会，人们递给他们一枝标枪。从这时起他们告别了童年[21]，他们就成了家庭的一个组成部分，也成了共和国的一部分了。

东哥特的国王说[22]：“当小鹰的羽毛和爪子长好后，老鹰就不再喂它们了，当小鹰能够自己觅食时，就不需要别人帮助了。如果我们军队中的青年人竟被认为年幼不能管理自己的财产和解决生活中遇到问题的话，那将是不光彩的。哥特人成年的条件要看品德。”

当柴尔德柏二世的叔父贡特兰宣布柴尔德柏二世已成年，并能够亲自掌管国事时，柴尔德柏二世十五岁。

人们从里普里安法兰克人的法律中知道，十五岁是具有携带武器资格和同时进人成年的年龄。该法律规定：“如果有一个里普里安法兰克人死亡或被杀害而留下一子时，他在满十五岁之前不得作为原告或被告参加法庭审判。在这种情况下，他可以亲自答复或为自己选定一个决斗人。”要求他的思想已经相当成熟‘，才能在审判中为自己辩护；他的身体必须充分发育，才能在决斗中保护自己。勃艮第人在诉讼中也有决斗的习惯，他们也以十五岁为成年人的界限。

阿加提亚斯告诉我们，法兰克人的武器轻，所以他们可以定十五岁为成年。后来，武器重起来了，到查理曼时代已经非常重了。这从当时国王的敕令和小说中都可以见到。所以那些拥有封地而必须服兵役的人,到二十一岁才算成年。

第二十七节 续前

我们看到，未成年的日耳曼人不去出席议会。未成年人是家庭的一部分，而不是共和国的一部分。这使得奥尔良王，勃艮第的征服者，格罗多米尔的孩子们没有被宣布称王。因为他们年幼，不能出席议会。他们虽然还不是国王，但是他们一旦能够携带武器，就可以成为国王。当时由他们的祖父格罗底尔德掌管国事[23]。后来他们的两个叔父格罗大利乌斯和柴尔德柏将这些孩子杀害，分割了他们的王国。因此，后来，未成年的王子父亲死后就立即被宣布为国王。

这样，贡多瓦尔德公爵救了柴尔德柏二世，使他免遭查尔柏立克的残害，他在五岁的时候就宣布为国王[24]。但是，在这种变化之后，人们仍然遵从民族原有的精神，因此，法案的通过不用未成年国王的名义。这样，法兰克人便产生了双重的行政管理，一是有关未成年国王的，一是有关王国的。在封地监督和监管是有区别的。

第二十八节 日耳曼人如何对待收养

像日耳曼人以接受武器作为成年的象征一样，有人被收养时，也是用授予武器的方式作为收养的象征。因此，贡特兰要宣布他的侄子柴尔德柏为成年人并收养他为义子时对他说：“我把这枝标枪交给你，作为我把我的王国交给你的象征。”又转向议会说：“你们瞧，我的儿子已经是成年人了，你们要服从他。”东哥特王梯欧多立克想收养黑路里人的国王，写信对他说：“通过武器来收养，在我们民族中是件好事，因为只有勇敢的人才配做我们的孩子。这件文书产生了巨大的力量，使得那些被收养的人都宁死也不能忍受任何耻辱。因此，根据我们民族的习惯，因为你是一个成年人，我们送你这些盾牌、剑和马匹，收养你为义子。”

第二十九节 法兰克国王的残酷

在法兰克诸王中，不只是克罗维斯一人企图征服高卢。在此之前已经有他的一些亲属率领个别部族多次侵入这里。因为克罗维斯的功劳卓著，并且将许多职位赐给那些追随他的人，所以各部族的法兰克人都来投奔他，而其他首领觉得自己的力量太薄弱，抵挡不过他。克罗维斯制定了一个灭绝整个家族的计划，并且成功地实现了这个计划[25]。格列高里·德·都尔说，克罗维斯害怕法兰克人选择别人作首领。他的孩子和继承人们都尽其所能仿效这种做法[26]。因此，兄弟、伯叔、侄子，甚至连儿子、父亲都在不断地进行着残害他们整个家族的阴谋。法律不停地分割王国，而恐怖、野心和残忍却要把王国团结起来。

第三十节 法兰克人的国民议会

上边已经讲过，不耕种土地的民族享有很大的自由。日耳曼人就属这种情况，塔西佗说，他们只给他们的国王授予一种适中的权力[27]。恺撒说[28]，在和平时期，他们没有一般官吏。而在各个村落由他们的国王在那里审理案件。因此，在德意志的法兰克人是没有国王的。格列高里·德·都尔很好地证实了这一点。

塔西佗说[29]：“君主们审议小事，国民审议大事。不过由国民审议的事也同时提交君主。”他们在征服战争之后仍然保持这种做法。这在他们的所有著作中都可以见到。

塔西佗又说[30]，死罪可以提交议会审议。在征服战争结束之后仍然如此。重要封臣由议会裁定。

第三十一节 黎明时代神职人员的权力

在蛮族中，僧侣通常拥有权力，因为他们既要掌握宗教上的权力又有这些蛮族民众的迷信赋予他们的权力。因此，我们在塔西佗的著作里看到，在日耳曼民族中，僧侣受到极大信任，并且掌管了人民议会[31]，允许他们对人实行处罚、捆绑和殴打。他们这样做不是出于君主的命令，也不是为了惩罚，而是受神灵的启示[32]，总是和打仗的人在一起。

因此，在黎明时代之初，当我们看到主教作案件审理的仲裁人，如果他们出现在议会里，如果他们对国王所作出的决定有那么大的影响，如果他们拥有许多资产，我们是不应该感到惊奇的。

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[1] 江南是旧省名，清初置，康熙后，改置江苏、安徽二省。

[2] 当宣布可汗时，全民呼喊道：“他的话就是法律。”

[3] 见第17章第5节。

[4] 因此，来利维斯征服伊斯巴汉后，杀死同血缘的王公是不足为奇的。

[5] 狄特·李维《罗马编年史》第62卷。

[6] 见《日耳曼人的风俗》第16章。

[7] 见《日耳曼人的法律》第10章，和《巴威利法》第10部分第一、二章。

[8] 见马尔库富斯《法式书》第2卷。

[9] 法式书55，载林登布洛的《选录》内。

[10] 撒克利土地，女子没有继承权，只有男性，儿子才有继承权。见狄特·李维《罗马编年史》第67卷第6章。

[11] 《日耳曼人的风俗》第20章。

[12] 见格列高里·德·都尔《法兰克史》第8卷第18、20章；第9卷第16、20章。

[13] 《撒利克法》第47部分。

[14] 《撒利克法》第61部分第1章。

[15] 见《日耳曼人的风俗》第18章。

[16] 有少数人不是由于淫欲，而是出于虚荣而多婚。

[17] 见《日耳曼人的风俗》第19章。

[18] 人口众多，但很少有通奸的事发生，见《日耳曼人的风俗》。

[19] 见《日耳曼人的风俗》第13章。

[20] 见《日耳曼人的风俗》第11章。

[21] 在那里这种标枪象征着青年人的一大荣幸，从此，他将成为国家的一部分了。

[22] 见《东哥特史》第1卷。

[23] 见格列高里·德·都尔《法兰克史》第3卷。

[24] 见格列高里·德·都尔《法兰克史》第5卷第1章。

[25] 见格列高里·德·都尔《法兰克史》第2卷。

[26] 见格列高里·德·都尔《法兰克史》第2卷。

[27] 见《日耳曼人的风俗》第22章。

[28] 见恺撒《高卢战争》第6卷第22章。

[29] 见《日耳曼人的风俗》第11章。

[30] 见《日耳曼人的风俗》第12章。

[31] 见《日耳曼人的风俗》第11章。

[32] 见《日耳曼人的风俗》第12章。

第十九章 法律与民族精神和风俗习惯

第一节 本章的主题

这个题目的范围很广，无数的想法出现在我脑海里。在这些想法中我较多地注重于事物的秩序，而不在注重事物本身。我必须左思右想，钻进去，走出来。

第二节 要有接受最好法律的思想准备

在日耳曼人看来，没有比瓦露斯法庭更令人难以容忍的了[1]。查士丁尼曾在拉济人那里设立了一个法庭[2]以审理刺杀国王的案件。拉济人看来这是一种可怕而又野蛮的举动。米特里达特[3]③在讲话中反对罗马人，特别谴责他们的司法程序[4]。一个帕提亚的国王曾在罗马受过教育，他对每个人都是和蔼可亲，易于接近。然而，帕提亚人竟然不能容忍这样一个国王。对于那些不习惯于享有自由的人，连自己甚至也好像是无法接受的。事情就是这样，新鲜的空气有时候对于那些居住在沼泽地带的人们是有害的。

一个叫做巴尔比的威尼斯人到了秘古谒见国王。当国王获悉威尼斯没有国王时，便放声大笑起来，笑得使他和朝臣们连话都说不出来[5]。像这样的民族，有哪一个立法者能向他们推荐平民政体呢?

第三节 专制

有两种专制，一种是真正的专制，实行暴力统治。另一种是舆论上的专制，即当统治者实行统治时产生一种与民族的思想方法相抵触的东西使人感受到专制的存在。

狄奥说[6]，奥古斯特愿意让人称他为“罗慕路斯”。但是在他听说民众害怕他称王时，他改变了他的计划。最初的罗马人不想要国王，因为他们不能容忍国王的权势。尽管恺撒、三执政之一和奥古斯特都是真正的国王。他们保持了整个外表上的平等。他们的私生活并不像当时的国王那样豪华奢侈。在罗马人并不希望有国王的时期，这意味着他们要保持自己的风俗而不模仿非洲和东方人的风俗。

狄奥告诉我们，罗马人因为奥古斯特制定了一些过分严酷的法律而对他极为愤慨，但是一旦让一个被乱党驱逐出城的喜剧演员彼拉德重新回城的时候，人们的不满情绪消失了。同样一个民族，当人们驱赶一个街头卖艺者时比在他们的权力被剥夺时对专制的感受更深刻。

第四节 一般精神

人类受多种事物的支配：气候、宗教、法律、执政准则、典范、风俗、习惯。结果就由此形成了一般精神。

在每一个民族中，在这些因素中如果某一种表现突出，那么其他因素将会作出同样程度的让步。大自然和气候几乎仅仅支配着未开化人。中国人受习惯的支配。日本人则受法律的压制。从前，风俗为拉栖弟梦人带来活力。执政的准则和古老的风俗使罗马蒸蒸日上。

第五节 如何保护一个民族的一般精神

假如世界上有一个民族，它喜好交际、心胸豁达、热爱生活、有风趣并善于表达思想。这个民族的人们活泼、愉快，有时洒脱不拘，常常显得有些冒失。然而人们具有勇敢、大度、坦率和某种程度的荣誉感。就不应该企图通过法律去妨害他们的习俗，以免伤害他们的道德风尚。如果个性一般说来是好的，那么有些缺点也是无关紧要的。

人们也许可以对妇女加以约束，制定法律来修正他们的风俗，限制她们的奢华，但是谁知道这样做不会使他们失掉某些情趣和礼仪呢?她们的情趣可能是民族财富的源泉。她们的礼仪会吸引外来民族。

在不违背施政原则的情况下，遵循民族精神是立法者的职责。因为我们只有自由地处理事务，并顺从天意才能把事情干好。

如果把一种迂腐的学究气的习气带给一个秉性快活的民族的话，那么这个国家无论对内还是对外都不会获得成功。让他们用严肃的态度去做一些琐碎的事情并以欢乐的心情去完成一些严肃的任务吧!

第六节 不要什么都纠正

一位和我们刚刚描述的极为相似的国家有一位贵族说，就让我们保持原来的样子吧。大自然对一切都会加以补偿。大自然会给我们带来一种冒犯别人的冲动，而且有可能在各个方面使我们都怠慢他人，但是这种冲动却又给我们带来了礼貌，而礼貌则可以纠正这种冲动，同时激励我们去赞美这个世界，特别是赞美与妇女的交往。

第七节 雅典人和拉栖弟梦人

这位贵族又说，雅典人属于与我们的民族有某种关系的民族。他们把快乐的精神融合到各项事务活动中去。在议会的讲坛上和在戏剧的舞台上的挖苦嘲笑的语言使他们快乐开心。这种活泼快乐的精神既存在于建议与主张中，也体现在履行事务的活动中。拉栖弟梦人的性格则是庄重、严肃、冷漠、沉默寡言。用烦扰雅典人的办法，不再能从他们那里得到好处。用开心取笑的方法也不能从拉栖弟梦人那里获取利益。

第八节 社交情绪的作用

人民越好交际，越容易改变他们的习惯，因为每个人都有较多的机会成为另一个人观察的对象，因此，人们就能更清楚地看到每个人的独特之处。一个因为气候影响而喜欢交际的民族，也因气候的影响而喜欢变化。气候使他喜欢变化，也就使他形成了自己的爱好。

女性的社交败坏了风俗，并形成情趣。由于要比别人更能取悦人的愿望便产生了饰物。由于要比自我更能取悦人的愿望而产生了风尚，风尚成为人们所追求的一个重要目标。由于人们的思想日益变得浮浅，便要不断增加商业分支机构[7]。

第九节 民族的虚荣心与骄傲

虚荣心是政府的一种极好动力，而骄傲则是一种危险的动力。要证明这一点，我们只需是一种危险的动力。要证明这一点，我们只需一方面指出虚荣心所产生的无数好处，如豪华、技巧、艺术、时尚、礼貌、情趣。另一方面指出某些民族的骄傲所带来的无数弊病，如懒惰、贫穷、放弃一切，以及对于偶然落人他们手中的民族的毁灭和他们自己民族的毁灭。懒惰是骄傲的产物，勤劳是虚荣的继续。一个西班牙人的骄傲使他不去劳动；一个法国人的虚荣使他劳动得比别人更好。

所有懒惰的民族都是庄重严肃的，因为那些不劳动的人把自己看做是从事劳动的人们的主人。

考查一下所有民族的情况，你就会发现，在大多数情况下严肃、骄傲和懒惰是形影不离的。

亚金人既骄傲又懒惰。那些没有奴隶的人，就要雇用一个奴隶，哪怕是为携带两品托米走一百米远的路，他们认为由自己带着这些米走路是很不体面的[8]。

世界上有一些地方的人，用留长指甲来表示他们不劳动。

印度的妇女认为学习识字是可耻的，她们说这是在佛寺里唱圣歌的奴隶们的事。有一个部族的妇女不搞纺织。另一个部族的妇女除了编筐织席以外什么也不做，她们甚至不必去舂米。在其他一些部族甚至认为妇女不应当去打水。骄傲使这里制定了这些规矩，并要人们遵守它。不必说道德品质与其他思想结合产生不同的效果。因此，骄傲与狂妄的野心以及高贵的意念相结合便在罗马人那里产生人们所知晓的影响。

第十节 西班牙人和中国人的性格

各民族不同的性格是美德与缺点的混合，是好坏品质的混合。混合好的时候便产生极大的好处，这些好处常常是人们所没有料想到的。有的混合产生极大的害处，这些坏处也是人们所未料想到的。

西班牙人一向以诚实著称。查士丁[9]告诉我们西班牙人保管寄存物是恪尽职守的。他们常常是誓死保守机密。他们曾经有过的这种忠诚，现在仍然具有。所有在卡迪斯进行贸易的国家都把财产托付给西班牙人，他们从来也没有后悔过。但是，这种令人羡慕的品质和他们的懒惰混合起来对他们产生了有害的影响，这就是欧洲各国在他们的眼皮底下经营着西班牙王国的一切贸易。

中国人的性格形成了另一种混合形式，与西班牙人的性格相反。中国人生活的不稳定，使得他们有一种不可思议的经历和过分获利的欲望，所以，没有一个从事贸易的国家能够信任他们。这种公认的不忠实使得他们保持了对日贸易。虽然欧洲商人从中国北方沿海省份同日本进行贸易是很方便的，但是没有一个欧洲商人敢于以中国人的名义对日贸易。

第十一节 感想

我并没有说要减少美德与邪恶之间存在着的无限距离。但愿没有这种事!我只是要人们懂得一切政治上的邪恶并不都是道德上的邪恶，一切道德上的邪恶也并不都是政治上的邪恶。那些制定了违反民族一般精神的法律的人不该不知道这一点。

第十二节 专制国家的礼仪和道德

在专制国家里，道德和礼仪绝不能改变，这是一条基本准则，没有比这样做能更快地引发革命。因为这些国家，可以说就没有法律存在，它们只有道德和礼仪。如果推翻了道德和礼仪，那就是推翻了一切。

法律是由人制定的，而道德则是人们心灵上的一种感悟。道德取决于一般精神，法律与特殊制度有关。推翻一般精神和变更特殊制度是同样危险的，甚至前者比后者更危险。

在专制国家，每个人既是人上人，又是人下人，既以专制权压迫他人，又受着专制权的压迫。所以人们的交往就没有自由在到处都占统治地位的国家那样多。因此，专制国家的礼仪和道德改变不多。道德越是固定就越接近于法律。因此，在这样的国家里，君主或立法者就比世界上任何一个国家都应该更少地触犯道德和礼仪。

在这样的国家里，妇女通常被禁锢起来，对外界没有什么影响。在其他国家里，妇女与男人生活在一起。妇女有取悦于男人的想法，男人也有讨好女人的愿望，这样便引起了礼仪的不断变化。两性在交往中变坏，彼此间丧失了特有的和基本的品质。以前认为是绝对不变的东西，现在可以任意行事了，于是礼仪天天在变化。

第十三节 中国人的礼仪

在中国礼仪是不能毁灭的。除了男女要绝对分开外，在学校里把礼仪和道德作为教育的内容。从人行礼时从容自若的举止便能看得出来。这些东西一旦被严师以箴规提出，就像道德原则一样固定下来，不能再改变。

第十四节 改变一个民族道德礼仪的自然途径

我们已经讲过，法律是由立法者创立的特殊和严密的制度。而道德和礼仪则是一个民族的一般制度。因此，要改变这些风俗和礼仪就不能通过法律去改变它们，否则就显得过分专横。最好是用别的道德和礼仪来改变。

因此，一位君主要想在他的国内进行巨大变革的话，就应该用法律去改革那些用法律建立起来的东西，用礼仪去改变那些用礼仪建立起来的东西。如果用法律去改变应该用礼仪去改变的东西，那将是相当糟糕的一种策略。

那种强迫俄罗斯人把胡子和衣服剪短的法律和彼得大帝让进城的人把长袍剪短到齐膝的粗暴做法就是专制。防止犯罪的手段是刑罚，改变礼仪的途径是树立榜样。一个国家开化得既容易又迅速说明这位君主对他的民众的看法是很错误的。这些人民不像他所说的那样愚蠢。他所使用的暴力手段是无益的，使用温和的手段同样可以达到他的目的。

他自己也感觉到这些变革的容易。妇女们过去是被幽禁起来的，在某种程度上是奴隶。君主把她们召到宫廷里来，让她们穿上德意志式的服装，送给她们一些布帛。这些妇女首先领略到一种能够非常迎合她们爱好、虚荣心和情趣的生活方式。这种生活方式也使男子们受到青睐。

它所以使变革变得容易，是由于当时的风俗与气候无关。这些风俗是由民族的混合和征服战争带来的。彼得大帝是把欧洲的风俗和礼仪传给一个欧洲国家，所以他感到轻而易举，这连他自己也是未曾预料到的。气候的影响在各种影响中居于首位。

因此，就没有必要用法律去改变他的国家的道德和礼仪，他只要吸取别的道德和礼仪就够了。

一般来说，各民族总是留恋他们原有的习惯，用暴力取消这些习惯，对他们是一种伤害。因此，不要硬性去改变这些习惯，而应引导他们自己去改变。

所有不必施行的惩罚都是暴虐的。法律不是一种纯粹的权力的显示。在性质上无足轻重的东西就不属于法律的管辖范围。

第十五节 治家对治国的影响

妇女道德的这种变化无疑将对俄罗斯的政体发生巨大的影响。一切都是密不可分的，君主的专制主义和妇女的奴役自然是联为一体的。妇女的自由与君主政体的精神也是密切相关的。

第十六节 立法者对支配人们原则的混淆

道德和礼仪不是用法律建立起来的，也就是说，立法者不能，也不愿去建立它们。

法律与道德有这样一个区别，这就是法律主要是支配公民的行为，而道德主要是支配人的行为。道德和礼仪有一个区别，前者是指内在的品德，后者是指外表的举止。

在一个国家里，有时候这些东西被人混淆了。莱喀古士把法律、道德和礼仪放在同一个法典里。中国的立法者也采取了同样的做法。

如果拉栖弟梦和中国的立法者把法律、道德和礼仪混起来，我们不应该感到奇怪。因为他们的道德代表着他们的法律，而他们的礼仪代表着他们的道德。

中国的立法者的主要目标是使他们的人民过上安居乐业的生活。他们要人与人之间多多互相尊重，要每个人时时刻刻都深切感受到对他人承担有义务，要懂得没有一个公民在哪一方面不依赖于另一个公民的道理。因此，他们制定了最广泛滥文明规则。

这样，在中国人当中，人们会发现乡村里的人[10]和地位高贵的人之间都遵守同样的礼节。

这是唤起温和，维持人民内部和平和良好秩序以及取消由暴烈情绪所产生一切弊端的非常合适的方法。因为，如果不受这些文明规则约束的话，不就是为他们放纵错误寻找方便的途径吗?

在这方面，文明高于礼节。礼节逢迎他人的缺陷，而文明则防止把我们的缺点暴露出来。文明是人们设置在彼此之间的一堵墙，用来防止相互腐蚀。

莱喀古士的法规是严厉的，在他规定礼仪的时候，并不是把文明作为目的。他的目的是要把好战的精神传给他的人民。

人们总是纠正他人，或总是被他人纠正，不断地教育他人并且不断地受教育，单纯而又刚毅，他们之间更多的是以高尚的道德相待而不是停留在相互的尊重上面。

第十七节 中国政体的特殊性

中国的立法者走得更远[11]，他们把宗教、法律、道德、礼仪都混在一起，这一切都是行善，都是美德。有关这四方面的箴规就是礼教。正是由于严格遵循这些礼教，中国的统治者取得了胜利。中国人把整个青年时代都用在学习这些礼教上，并用终生来实践这些礼教。文人用之于育人，官吏用之于说教，生活中的一切细小的举动都包罗在这些礼教里边。当人们找到使他们严格遵守的办法时，中国便得到很好的治理。这些礼教之所以很容易地铭刻[12]在中国人的心灵和思想深处的原因有两个。第一，中国的文字书写极为繁杂，必须通过大量读书学习来掌握它，而读书的内容就是礼教，因此中国人一生的很大一部分时间都把注意力集中在这些礼教上了。第二，是礼教里没有什么涉及心灵深处的东西，只是一些普通的实用规则而已，所以比精神上的东西更容易使人信服，更容易感动人。

那些不用礼仪而用酷刑治国的君主们，就是想借酷刑去完成在他们的权力范围内不能完成的事，这就是树立道德。一个公民，由于丧失了应有的道德，违犯了法律，酷刑可以将他从这个社会里清除掉。但是，如果所有的人都失去了应有的道德风尚，那么，酷刑又怎么能把这些道德风尚重新建立起来呢?酷刑能够有效制止一般邪恶的一些后果，但是它不能惩罚这种邪恶本身。因此，当中国政体的原则被抛弃、道德风尚被废除时，国家就会陷入无政府状态，急剧的变革就会出现。

第十八节 前一节的推论

由此可知，中国并没有因为被征服而丢掉它的法律。在中国，礼仪、道德、法律、宗教是一回事。人们不能一下子把这些东西都改变。要由征服者或被征服者适当地去改变它。在中国总是由征服者进行这种改变。因为，征服者的道德并不等于他们的礼仪，他们的礼仪并不等于他们的法律，他们的法律并不等于他们的宗教。所以，他们逐步被征服的人民所同化，这要比他们同化被征服的人民容易。

由此而出现了一件令人苦恼的事，这就是要在中国建立基督教几乎是不可能的事。贞节的起誓，妇女在教堂中的集会，妇女与神职人员的往来，她们参加圣餐、秘密忏悔、临终敷油礼，一夫一妻，所有这一切都违背了这个国家的道德和礼仪，同时也触犯了其宗教和法律。

基督教，由于要建立慈善事业，要公开进行礼拜，要大家参加共同的圣礼，所以似乎要求要联合起来。但是，中国的礼教好像要求一切都要分开进行。

我们可以看到，这种分离一般是和专制主义的精神相关联的。从这里我们发现了君主政体以及一切温和政体能和基督教密切配合的原因之一。

十九节 中国把宗教、法律、道德、礼仪结合为一体

中国的立法者们把帝国的太平作为主要目标。在他们看来，服从是保持太平的最好方法。基于这种思想，他们认为应该激励人们孝敬父母，并且集中一切力量使人们这样做。他们制定了无数的仪式和礼节，使人对父母的生前和死后都能尽孝心。在父母生前不能恪守孝道，也就不可能在父母死后依礼敬奉他们。敬奉亡亲的仪式和宗教有密切的关系。孝敬在世父母的礼节则与法律、道德、礼仪的关系较为密切。不过，这些只是同一部法典的各个不同部分而已，这部法典涉及的内容是很广泛的。

尊敬父母就必然和尊敬视同父母的人联系在一起，诸如老人、老师、官员、皇帝。对父母的这种尊敬意味着父母要以爱回报其子女。因此，老人要以爱回报青年人；官员要以爱回报其下属；皇帝要以爱回报其臣民。所有这些就构成礼教，而礼教又构成了民族的一般精神。

我们现在可以感受到，一些看来似乎是最无关紧要的东西，却可能和中国的基本政体有关系。这个帝国的形成是以治家思想为基础的。如果你削减父权，或者即使你削减对父权表示尊重的礼节，那就等于削减了人们对于视同父母的官员的尊敬，因此，官员也就不能爱护被看做自己子女一样的老百姓了。君主和臣民之间所存在的爱的关系也将逐步消失。只要删除这些习俗中的任意一种，就会动摇这个国家。一位儿媳妇每天早晨起来为婆婆尽什么样的孝敬的义务，这件事本身并不重要。但是，人们注意到，这些外在的习俗不断地唤起一种必须铭记在心中的感情，而正是由于众人的这种感情才构成帝国实行统治的精神，人们也将会明白这样或那样的个别义务是有必要履行的。

第二十节 对中国人的一种怪现象的说明

中国人令人奇怪，他们的生活完全受礼教的支配，但是他们却是世界上最狡猾的民族。这特别体现在贸易活动中，它本来很自然地激起人们的诚实，但是，它却从来也没有能激起中国人的诚实。买东西的人要自己带称。每个中国商人有三种称，一种是买进用的大称，一种是卖出用的小称，还有一种是准确的称，这是供对他们有戒备的人交易时用的。我想这种矛盾现象是可以解释清楚的。

中国的立法者有两个目的。一是要老百姓听话安分，二是要他们勤劳而有技巧。但是，由于气候与土地的原因，老百姓过不上安稳的日子。因此，只有不断地辛勤劳动才能维持生活。

每个人都听话，每个人都热爱劳动，国家就会出现令人鼓舞的顺利局面。中国人对利益之贪婪是难以想象的，但法律并不想去制止它。一切用暴力手段强取豪夺，都是受到禁止的。而一切用技巧或手法所得都是准许的。因此，我们不能把中国人的道德与欧洲人的道德相提并论。在中国，每一个人都要注意什么对自己有利。如果骗子已经在关注自己的利益，那么容易受骗的人就应该多为自己着想了。在拉栖弟梦偷盗是允许的。在中国欺骗是不受限制的。

第二十一节 法律与道德、礼仪的关系

只有特殊的制度才能把法律、道德和礼仪这样一些在性质上本应分开的东西混在一起。但是，尽管它们是分开的，它们之间却有着密切的关系。

有人问梭伦，他给雅典人制定的法律是不是最好的。他回答说：“我给他们制定了他们所能承受的法律中的最好的法律。”这种漂亮话应该是每个立法者都心领神会的。上帝告诉犹太人民：“我给你们规定了戒律，这些戒律是不好的。”意思是说戒律的好坏是相对的。这就可以把执行莫君兹法律中可能遇到的各种困难消除。

第二十二节 续前

当一个民族具有良好的道德风尚时，法律就会变得简单化。柏拉图说，拉达曼土斯所统治的人民是极端热心于宗教的。他迅速地处理一切诉讼案，仅对每个要点宣誓控诉[13]。还是这个柏拉图又说，当‘个民族不热心宗教的时候，我们就不能使用宣誓的办法，除非宣誓者与诉讼案无利害关系，如同法官和证人一样[14]。

第二十三节 法律与道德

过去罗马人的道德是纯洁高尚的，他们没有惩办侵吞公款的专门法律。当这种罪行在开始的时候，人们认为是极不光彩的事，所以人们觉得被判为归还赃款[15]就是严厉惩罚。斯基比欧的判决就是证明[16]。

第二十四节 续前

将监护权交给母亲的法律，是注重未成年人的保护。把监护权交给最近继承人的法律，是注意财产保护。

在人们的道德受到腐蚀的国家，把监护权交给母亲为好。在法律对于公民的道德应该有信心的国家，则把监护权交给财产继承人或母亲，有时同时交给二者。

如果我们对罗马人的法律加以反思的话，我们就会发现，他们的思想与我们所说的相符。过去，在制定十二铜表法的时候，罗马人的道德还是令人赞扬的。人们把监护权交给未成年人的最亲近的亲属，考虑到可能享有继承利益的人，就应该负有监护责任。罗马人并不认为这样做可能使被监护人的生命蒙受危险，尽管这样做是把被监护人的生命放在一个可能从被监护人的死亡获取利益的人的手里。但是，当罗马人的道德风尚改变了的时候，他们的立法者的思想方法也发生了变化。盖犹斯[17]和查士丁尼[18]说，在未成年期的代替继承的情况下，如果立遗嘱人害怕代继承人加害监护人的话，他可以一般代替继承公开，而把未成年期的代替继承写入遗嘱内。这一遗嘱，只能在经过一段时间后才能公开。这些担心和预防措施在最初罗马人是不懂的。

第二十五节 续前

罗马的法律允许在结婚之前自由互相馈赠，结婚之后则不再允许这种馈赠。这是根据罗马人的道德风尚而制定的。罗马人婚礼上的穿着节俭、简单和朴素。但是他们可能受家庭照顾、讨好，以及终生的幸福的引诱而结婚。

西哥特法律规定，男人不能把他十分之一以上的财产给予他所要娶的女人，并要求在结婚的第一年内不能送给她任何东西。这也出自于这个国家的道德风尚。立法者的目的是制止西班牙式的排场，仅仅在某一场合就挥霍巨额馈赠。

罗马人用法律制止了世界上维持时间最长的统治，即道德统治带来的弊病。西班牙人想通过他们的法律去阻止世界上最脆弱的专制，即美色专制的恶劣影响。

第二十六节 续前

狄奥多西乌斯和瓦连提尼耶诺斯[19]曾按照罗马人古时的风俗习惯[20]，确定休妻的理由。在这些理由中有这样一条：即丈夫惩罚妻子的方式侮辱了一个自由妇女的身份时，可以休妻[21]。这条理由在后来的法律中被删除了[22]，因为这方面的风俗发生了变化，东方的习惯已经取代了西方的。据历史记载，查士丁尼二世皇后的太监总管恐吓说，要惩罚她，就像惩罚学校里的孩子一样。只有风俗已经形成或正在形成，否则就很难使人想象这类事情。

我们已经看到法律如何J顷应风俗，现在我们看看风俗如何顺应法律。

第二十七节 法律在形成一个民族的风俗礼仪和性格中的作用

一个被奴役的民族的习惯，就是他们奴隶生活的一部分。而一个自由民族的习惯，则是他们自由的一部分。

在第十一章里，我已经谈到自由民族，指出了它的政体原则。现在让我们来看一看这种政体所带来的影响、所能形成的性格和所产生的礼仪。

我并不否认，一个民族的法律、风俗和礼仪大部分是因气候环境而产生的。但是，我要指出的是，一个民族的风俗和礼仪同它的法律有密切的关系。

在这种情况下，可以看到两种权力——立法权和行政权。每一个公民都有自己的意志，可以随意有自己的独立主张。因此，多数人对这两种权力各有偏爱，许多人通常没有足够公正性和判别能力来对这两种权力一视同仁。

行政权规定了各种职位，它能给人以巨大的希望，而不给人造成恐惧，所以那些从那里得到恩惠的人，髓时都可以站在它一边。但是它也会受到所有那些没有希望从它那里得到任何好处的人的攻击。

在这样的自由国度里，一切感情都可以自由地表露出来：仇恨、羡慕、嫉妒、对发财致富和出人头地的追求。否则，这个国家就会像一个深度受病魔折磨的人，没有精力，没有情欲。

两派之间的仇恨将会长久地存在，因为它永远是无济于事的。

这两派都是由自由人组成的。如果其中一派占了上风，那么，自由的作用将另一方受到压抑，而这时，公民们会像双手支援身体一样，去支持另一方。

由于每一个人总是独立自主的，他便很容易受反复无常的变化和幻想的驱使，经常改变主意，抛开一派，离开所有的朋友，去投奔另一派，在那里找到了他的敌人。在这样的国家里，人们常常忘记了友谊和仇恨的规律。

君主也会像一个一般人一样，常常不得不违犯通常的审慎戒律，信任那些最反感他的人，而使那些最尽力服侍他的人失去恩宠。这是他不得已而为之，而别国的君主这样做则是一种选择。

人害怕失掉他所感到但又是他几乎不了解又易被掩盖起来的幸福。这种害怕往往把一切事物都夸张了。人们会对自己的境遇不安。甚至在最安全的时候，也会认为处在危险之中。

那些不承认自己有谋求个人私利动机的人是最积极反对行政权力的人，这就增加了人民的恐惧感。民众对自己是否处在危险之中无法准确判断。但是，这种恐惧将使他们能够避免将来可能遇到真正灾难。

但是，立法机构为人民所信赖，而比人民有远见，所以立法机构能够使人民对于别人所给他们的恶劣印象有所改变，并使民众的焦虑的心情平静下来。

这就是这种政体比民主政体的优越之处。因为在古代民主政体下，人民享有直接的权力，因为他们受到演说家的煽动时，这些煽动往往会产生效果。

当所激起的恐怖没有一定目标时，只引起空洞的喧嚣和谩骂而已。不过它有一个好的作用，就是使政府松弛了的发条又重新上紧，并引起每一个公民的注意。但是，如果这种恐怖是由于破坏基本法律而产生，那么，它便是低沉的、有害的、残酷的，并将带来灾难。

很快我们会看到一种可怕的沉默，这时大家都团结起来去反对那种违背法律的权力。

如果处在没有一定的担忧目标的情况下，如果有某种外来势力威胁着国家，并使它的财富和荣誉处于危险境地的话，那么，小利益便服从更大利益，大家都团结起来，拥护行政权力。

如果纠纷是在违背基本法律的情况下产生，并且有一种外部势力出现的话，将会发生革命，这种革命不会改变政府的组成形式，也不会改变政体，因为为自由所发生的革命只是确认自由而已。

一个自由的民族会有一个救星出来；而一个被奴役的民族只会有另一个压迫者到来。因为任何人，谁有足够的力量能把一个国家的专制君主驱逐，也就有足够的力量使自己成为专制君主。要享有自由，就应该使每个人想说什么就说什么；要保住自由，还是应该使每个人想说什么就说什么。这个国家的公民可以说或者写一切法律所没有明文禁止他说或写的东西。

这个活跃的民族，易受感情的驱使而不易受理智的支配，理智一向不会对他们的思想产生什么大的影响。统治这个国家的人不难使他的人民去做违反他们真正利益的事。

这个民族深深地爱着它自己的自由，因为这种自由是真实的。为了捍卫这种自由，它牺牲自己的财富、安逸和利益，宁愿承担最重的赋税，而这种重税，就连最专制的君主也不敢让他的臣民去承担。

但是这个民族的人民非常理解承担这些重税的必要性，他们纳这种税是因为他们有充分的理由希望不再纳这些税；他们的负担是沉重的，但是他们却感觉不到它的重压，而在其他国家，这种重负感会远远超过灾难的本身。

这个民族有可靠的信誉，因为它向自己借，它为自己还。它有可能做出超过自己实际能力所能负担的事，并用巨大数额的想象财富去对付敌人。政府的信誉和性质可能使这些想象的财富成为真实的财富。

为了保全自由，这个民族向自己的人民借贷。民众看到，如果国家被征服，就会失去债权，因此，他们便多了一份力量竭力捍卫自己的自由。

这个民族居住在一个岛上，并不想做征服者，因为遥远的征服战争会削弱自己。如果这个岛上的土地肥沃的话，它更没有必要去征服，因为它没必要用战争致富。由于公民互不依赖，所以每个公民重视自己的自由胜过重视某些公民或某一个人的荣誉。

在那里，人们认为军人是有用的，但常常是危险的职业。把他们看做非为本民族效力的艰苦的人，而文职人员则较为受人尊重。

和平与自由使这个民族安逸舒适，摆脱偏见的束缚，成为一个从事商贸的民族。如果它有一些原始的商品，经过工人的手，成为有很高价值的东西，所以建立适宜的机构，在它的疆域内充分利用这种天赐的礼物。

如果这个民族居位于接近北方地区，它且有许多过剩的食品，但也需要许多因气候的关系而自己不能生产的商品，那么，它要与南方国家进行必要的而大规模的贸易。选择了一些给予通商方便的国家，并和它们缔结了一些对双方都有利的条约。

在一个国家，一方面极端富裕，另一方面赋税过重，如果没有本事，靠个人有限的财产，几乎无法生活下去。很多人借口旅行或健康原因离开本国，甚至到一些奴隶制的国家去寻求致富之路。

一个经商的民族，有许多细微的特殊利益。因此，它可能在无数事情上侵害别人或受到别人侵害。因此，它变成一个极端的嫉妒者。对别人繁荣的忧虑超过了自己繁荣所带来的欢乐。

它的法律是宽松而易行的，但是涉及到外人要在那里经商和航运，则会变得非常严格，就好像与敌人进行贸易似的。， 如果这个国家向遥远的地方派送侨民的话，那么它的拓展贸易的意图超过了扩张统治的意图。

由于喜欢把自己国内建立起来的东西也建立在别的地方，所以它也把自己政体形式传给了殖民地的人民。由于这种政体给人们带来了繁荣，所以我们看到在它派送国民去居住的森林地带，出现了一些强大的民族。

它曾经征服过一个邻国。这是由于这个邻国的位置、港口的优美和资源的种类引起了它的嫉妒。虽然它允许这个国家有自己的法律，但它却使这个国家在很大程度上处于依附地位。因此，这个邻国的公民享有自由，但是国家本身则是受奴役的。

这个被征服的国家有一个很好的国内政府，但是却受着国际法的压制。人们给它建起法律是一个民族强加给另一民族的法律。这些法律使它的繁荣只是暂时的，仅仅为一个主人作储备而已。

这个处于统治地位的民族，居住在一个大岛上，拥有贸易优势，有增强海上实力的优势。要保存它的自由，不需要要塞、堡垒与陆军，但却需要海军来保证它不受侵略。这支海军比任意其他国家的海军都具有优势。其他国家把财力都用在陆地战争上，因而就不再将足够的财力用在海战上。

海上霸权常常给那些拥有这种霸权的民族一种自然的骄傲。因为他们觉得能够四处出击。他们认为他们的权力就像海洋一样广阔无垠。

这个民族对毗邻国家的事务带来巨大的影响。因为它并没有把它的权力用在征服上，人们却向它寻求友谊，惧怕与它结仇。然而从它的政权不稳和内乱来看远不像人们所期望的那样。

因此，它的行政权计划在国内几乎总是受到骚扰，而在国外受到尊重。

如果这个国家在某些情况下成为欧洲谈多，J的中心的话，要比在其他地方更为正直、诚实，因为它的大臣们常常必须在人民议会上说明自己行为的合法性。因此，他们的谈判就不能是秘密的，为此，他们就不得不做比较诚实的人。

另外，他们对一种拐弯抹角的行为所带来的后果承担责任，所以，对他们来说，最可靠的做法是走最直的路。

在这个国家，贵族一度曾拥有过分的权力，君主用提高人民地位的办法来贬低贵族。所以这个国家的极端奴役时期就出现在贵族受到贬抑而人民开始感受到自己的权力的时候。

这个国家从前受专制权力的统治，所以在许多情况下都保留有专制统治的特征。因此，我们常常根据自由政体的基础看到了专制统治的形式。

在宗教上，这个国家的每一个公民都有他自己的意愿，受他自己的认识和幻想的支配，因此，其结果必然是，每一个人或者是对各种宗教都不关心，于是信奉最有影响的宗教；或者是一般地对宗教表示热心，因而增加了教派。

在这个国家里也有许多不信教的人，这并不是不可能的事。不过这些人如果已经有一种信仰，有人要强迫他们改变这种信仰的话，他们是不能容忍的。因为这些人觉得，他们的生命和财产同他们的思想方法一样，都属于他们自己，如果可以剥夺他们的思想方法，那也就可以剥夺他们的生命财产了。

如果在各种宗教中有一种是人们试图通过建立奴隶制的办法来建立它的话，那么这种宗教将会使那里的人们厌恶。因为我们判断事物是根据事物之间的联系和他们的附属物来决定的，所以这种宗教是绝对不可以和自由思想共同出现在人们的脑海里。

排斥这种宗教的宣传者的法律是不会带有血腥味的。因为自由是想象不到这类惩罚的。但是这些法律会有极强的压制作用，所以会无情地给人带来一切苦难。

可能会出现各种各样的情况，使僧侣们的信誉低于其他公民。所以僧侣们不愿意与俗人分开，而愿意和俗人承担同样的义务并与俗人结为一体。但是由于僧侣总是设法引起民众对他们的尊敬，所以他们用比较隐居的生活、比较拘谨的行为和比较纯洁的道德风尚，使自己与众不同。

僧侣如果没有强制力量，就不能保护宗教，也不能受到宗教的保护，所以他们设法说服他人。我们看到出自于他们笔下的优秀著作，表明上帝的启示和旨意。

人们会回避僧侣们集会，甚至不愿意让他们改变他们的恶习。而且出于对自由的狂热，宁愿让僧侣们的改革停滞不前，也不能容忍他们成为改革者。

那些属于政体基本组成部分的官职头衔比任何其他国家都要明确。但另一方面，这个国家的要人却比别的国家更接近于人民。他们的等级更加分明，而他们的人却更为混杂不清。

执政的人，每天都想显示一下自己的威力，也可以说每天都想振作一下自己的精神。因此，他们比较重视能为自己办事的人，而不太重视那些为他们消遣逗乐的人。所以在这个国家里很少见到阿谀逢迎者和献殷勤的人以及各种利用大人物的愚蠢而牟取私利的人。在那里不是用所谓才华或毫无价值的属性来评价人而是通过实际才能来作出评价。这种实际才能包括两个方面，这就是财产和个人的业绩。

那里的人享有实在的奢华。这种奢华不是建立在虚荣心之上，而是建立在实际需要的基础上的。他们除了大自然给予的快乐之外几乎不再需要什么。

他们享用的财产绰绰有余，然而他们摒弃了那些毫无价值的东西。有些人由于钱财多而花费的机会少，便采用稀奇的方法使用他们的钱财。在这个国家里人们的理智多于情趣。他们为自己的利益奔忙，所以缺乏那种以闲逸为基础的礼节。他们实在是没有时间去讲究这种礼节。

罗马人讲究礼仪的时代也正是建立专制权力的时代。专制统治产生了悠闲，悠闲又产生了礼仪。

在一个国家里人们越是需要互相谨慎相处且不使人产生不愉快，就越需要更多的礼仪。但是，这是道德上的礼仪而不是行为举止上的礼仪，这一点是与蛮族人有区别的。

在一个国家里，每个男人都以他自己的方式参与国家管理，女人几乎不能与男人生活在一起。所以女人是羞怯的，也就是说，女人是以腼腆形成了她们的美德。而男人则没有殷勤可言，一味沉湎于放荡生活尽情地享受自由与悠闲。

在这个国家里，制定的法律总是不偏不倚，所以每个人都把自己当做君主。这个国家人与人之间与其说是同胞，倒不如说是同盟者。

如果说气候给许多人带来不安的情绪和广阔的视野的话，那么政体能让每个人都能参与政府管理，使每个人对政治产生兴趣，人们就会更多地谈论政治。我遇见一些人就靠推测事变过日子。但是由于事物的性质和运气的多变，也就是说人的命运是变化无常的，因此事物的变化几乎是无法推测的。

在一个自由的国家里，一个人争论是好是坏常常是无关紧要的，只要争论就行了。自由就表现在这里。自由就是使人不受这种争论影响的保证。

但是，在专制统治之下，不管人们争论得是好是坏，全都是有害的。只要有人争论，就会使专制统治的原则受到破坏。

许多人不愿讨人喜欢，任性行事。大多数有才智的人，又因自己的才智吃了苦头。他们轻蔑或厌恶一切事物。在许多原来并非不幸的事情上却使他们感到不幸。

公民之间谁也不怕谁，这个民族是有自尊心的，因为君主们的自尊心只是建立在独立自主的基础上的。

自由的民族是骄傲的，而其他的民族则更容易流于虚荣。

但是这些如此自尊的人多数是和自己人生活在一起的，遇到陌生人时，他们显得腼腆，在大多数情况下，我们看到他们的表情是自豪与羞怯的奇异结合。

这个民族的性格尤其表现在他们的天才的著作中。在这些著作中我们看到了一些独立的苦思冥想者。

社会告诉我们什么是滑稽可笑。幽静的环境更适合于我们感悟过错。他们的讽刺作品是尖刻辛辣的。在他们当中，我们见到了许多茹维纳尔，却很不容易找到一位贺拉西。

在极端专制的君主国里，历史学家背叛了真理，因为他们没有说出真理的自由。在极端自由的国度里，他们也背叛真理，这是自由存在的缘故。这种自由总是发生分裂，每个人既要做他的宗派偏见的奴隶，又要做专制君主的奴隶。他们的诗人在创作上常常显露出原始的粗犷，趣味中带有某种精美雅致。在他们的诗里我们发现某种东西更接近于米开朗基罗的气势，很少有拉裴尔的优雅。

[1] 见《日耳曼人的风俗》。
[2] 见阿加提亚斯《查士丁尼的生活与行为》第4卷。
[3] 见查士丁《世界史纲》第38卷。
[4] 见查士丁《世界史纲》第38卷。
[5] 见《创建东印度公司历次航行辑录》第3卷第1篇。
[6] 见迪奥《罗马史》第54卷第17章。
[7] 见《蜜蜂的故事》。
[8] 见唐比埃《周游世界》第3卷。
[9] 见《世界史纲》第44卷第2章。
[10] 见杜亚尔德《中华帝国志》第2卷。
[11] 见杜亚尔德为我们从中国的经典中所摘录下的那些片段。
[12] 因而产生进取心，摒弃懒惰崇倘知识。
[13] 见《法律》第12卷。
[14] 见《法律》第12卷。
[15] 仅指如数归还。
[16] 狄特·李维《罗马编年史》第38卷第3章。
[17] 见《法制》第3卷第6部分第2章。
[18] 见《法制》第2卷“未成年期的代替继承”第3节。
[19] 见《法典》第8部分“休婚”。
[20] 见西塞罗《第二菲利毕克》第69章。
[21] 如用不适宜于自由妇女身份的体罚来对待妻子。
[22] 见《新法》。

第四卷

第二十章 从商贸的本质与特性来论证法律与贸易的关系

向缪斯女神的祈祷

别利山的圣女啊，你们是否听到了我的呼唤?请赐给我神灵的启示吧。经历了漫长的人生之路，我身心疲惫不堪，心中充满烦恼。请把早已离我而去的那份宁静和温柔重新赐予我吧!当你们用享乐人生来获取智慧与真理时，你们是多么的神圣，多么的非凡啊!

假如你们不愿意把我的这些言辞激烈的说教变得温和宽厚，使人们更容易接受，那么就把它们束之高阁吧。让我显得只是在思考，在领悟而已。恳求你们让人们从我的论述中受到教益，而不要让他们感到我是在说教。当我揭示一些新的理论时，请你们让人们相信我是一个一无所知的人，而这些新的理论全是你们告诉我的。

当灵泉之水从你们所喜爱的峭壁上喷涌而出时，它并不只是为了落向地面才喷向天空的。泉水流向草原，给你们带去了欢乐，因为它也把欢乐带给了牧民。

可爱的缪斯女神啊!假使你们能看我一眼，人们就会阅读我的著作了。读我的书不仅是一种娱乐，而更是一种享受。

神圣的缪斯女神啊!我感到你们正在启示我不要重复演唱人们在希腊塘比山谷用芦笛曾经吹奏过的歌曲，或重复背诵人们在希腊特洛斯岛上用里拉琴曾经弹唱过的传说。你们在激励我要用理性来讲话。因为理性是我们人类感觉中最高尚、最完美、最精致的知觉。

第一节 贸易

下面的题材本应在较宽广的范围里进行探讨，但由于本书性质的限定，我们无法这样做。我本想在一条宁静的小溪里荡舟，但却被一股急流卷走了。

贸易可以治愈破坏性的偏见，这几乎是一条普遍规律：哪里有典雅的风俗，哪里就有贸易；哪里有贸易，哪里就会有典雅的风俗。

毫不奇怪，我们的风俗不再像以前那样残暴无情了。贸易交往使得人们能够了解其他国家的风俗。人们对各自的风俗进行比较。各种风俗习惯的相互渗透使得人们获益匪浅。

可以说，贸易法规既可以使风俗更加典雅完美，同样这些法规也可以败坏淳朴的民风民俗。柏拉图曾经指责过贸易败坏淳朴的风俗[1]!然而我们所见到的是贸易使野蛮的风俗变得文雅、敦厚。

第二节 贸易的精神

贸易的自然结局导致和平。两个国家之间有了贸易关系，那么这两个国家就需要相互依存。因为一方从买进获利，而另一方则从卖出获利。可以说两个贸易国之间的所有的和睦关系均是建立在相互需求的基础上的。

然而尽管这种贸易精神可以把各个国家连接在一起，但却无法把个人连接起来。我们看到在受贸易精神影响的国家[2]里，所有人的行为和道德品质都变成了交易品，就连做一些人道主义精神所要求的最细小的事情也都是为了赚取金钱。

贸易精神在人们的思想中产生了一种十分精确的、十分公道的观念。这种观念一方面同掠夺式的观念水火不相容，另一方面也完全同某些道德观念格格不入，这些道德观念认为人们大可不必为了个人的得失斤斤计较，人们尽可以为了他人的利益而忽略自己的利益。

相反，没有贸易就会产生掠夺。亚里士多德认为抢掠是获得的方式之一。抢掠的精神并不违背某些伦理道德。例如殷勤好客在经商的国家里是不多见的。但是靠掠夺为生的民族却十分热情好客。

塔西佗[3]说，日耳曼人把不接待来访的客人——无论是生人还是熟客——看做是一种渎圣行为。人们通常总是在热情款待了一位陌生客人后又把他领到另外一个好客之家。在这里陌生人同样会再次受到热情款待。可是当日耳曼人建立起了各个王国后，款待客人变成了人们沉重的负担。我们从勃艮第人法典里的两条法律就可以了解到这一点：一条法律规定任何蛮族[4]不得把陌生人带到罗马人家中，否则将会受到刑罚；另外一条法律规定款待陌生人的费用将由全体居民分摊，每位居民都应承担他所应分担的份额。

第三节 人民的贫困

贫困的人分为两类。一类人的贫困是由于政体的酷苛所致。他们几乎没有可能改变他们的处境，因为贫困本身就是他们受奴役的一部分。而另一类人的贫困则是因为他们轻视，或是不了解生活的安逸所致。这一类人可以干一番事业，因为他们的贫困本身就是他们所享有的自由的一部分。

第四节 不同政体下的贸易

贸易同国家的政体有关系。在君主制的政体下，贸易往来通常是以满足奢侈生活为基础的。尽管也做一些实际生活用品的买卖，但贸易的主要目的，则是为了使国家获得所有能为其骄奢淫乐和随心所欲的生活服务的东西。然而在多人统治的政体下，贸易则更多的是建立在经济等的基础上。从事此类贸易的商人眼观全球，把从一个国家获得的商品推销到另一个需要它的国家。推罗、迦太基、雅典、马赛、佛罗伦萨、威尼斯以及荷兰等共和政体的国家就是从事这样的贸易的。

这种经济等的贸易同多人统治政体有着本质上的联系。然而此种贸易则与君主政体联系甚微。因为此类贸易的原则是少赚钱，甚至比任何别的国家都赚得少，但是却能从长久稳定的贸易往来而获得的利润中得到补偿。而此类贸易在一个讲究奢侈的民族中是根本行不通的。因为这些民族，人们消费奢靡，讲究排场，眼里只有伟大的计划，而对别的东西是不屑一顾的。

正是出自这种想法，所以西塞罗[5]说：“我一点也不喜欢一个民族既是世界的统治者，同时又是经纪人。”实际上，我们应该料想到，这种国家的每个人，以及整个国家，他们的脑袋里充满了伟大蓝图的同时，也充满了一些细小的计划，这本身就是矛盾的。

但这并不意味着推行经济等贸易的国家不能成就一些伟大的事业，这类国家里的人们具有一种君主制国家里所不具备的果敢精神，其原因如下：

一种贸易可以导致产生另一种贸易，小型买卖发展成中等交易，再发展成为大型贸易交往，原本不打算赚很多钱的买卖，结果也变得有机会赚钱了。

此外，批发商人的伟大事业总是同公共事业交织在一起。然而在君主制的国家里公共事业却总是受到商界的怀疑。但是在共和政体的国家里，商人对公共事业的发展则持信任态度。因此，大型贸易事业不适合于君主制国家，而适合于共和体制的国家。

总而言之，在共和体制的国家里，由于人们对自己的财富感到十分安全，所以他们什么买卖都去做。正是人们对从事贸易赚取钱财感到十分安全，所以人们敢于投入资本，以期获得更多的回报。他们仅仅只是在获得的方式上冒一点风险，因为大家都希望能有好运气。

我并不是说任何一个君主制的国家都不能从事经济等贸易。我只是认为这种贸易的本质不适合君主制国家的政治体制；这也不是说我们所知道的那些共和政体的国家完全不从事奢侈型贸易，而只是认为此类贸易与共和政体没有十分密切的关系。

至于专制政体的国家就更没有论述的必要了。总的规律是：在专制国家里，劳动只是为了维持现有的东西，而不是为了更多的获得；而在自由的国家里，劳动的目的是为了更多地获得而不仅仅只是为了维持现有的东西。

第五节 从事经济等贸易的民族

马赛是在狂风暴雨的大海上航行的船只的避风港。这里的风向、暗礁及海岸的地形都表明这里易于登陆。因此马赛也就变成了船客们经常光顾的港口。马赛贫瘠的土地决定了这里的人们只能以经营贸易为生。他们必须用勤劳来弥补大自然的吝啬；他们只有公正待人才能同那些给他们带来繁荣的蛮族友好相处；他们必须安分守己，生活才能得以太平；他们必须保持俭朴的生活习惯才能依靠盈利甚微但又十分靠得住的贸易买卖生存下去。

暴政产生经济等贸易，这是大家有目共睹的。当人们因暴政所迫不得不逃人沼泽、海滩、荒郊和野岛时，逃亡者在这里找到了栖身之地。为了生存他们不得不从外界获得生活资料。于是贸易产生了。推罗、威尼斯以及荷兰的一些城市就这样建立起来了。

第六节 兴旺的航海业所产生的某些后果

从事经济等贸易的国家经常需要把某一个国家的货物作为资金用来从另外一个国家换取商品。有时候某一宗买卖盈利甚微，但是人们并不沮丧。因为他们寄希望于在别的生意上把钱赚回来。荷兰就是这样一个惟一从事南北欧之间贸易往来的国家。从某种角度来看，荷兰人运往北欧的法国葡萄酒就是他们在北欧从事贸易买卖的资本金而已。

我们知道荷兰某些来自远方的舶来品的销售价格并不比商品原产地贵多少。这是什么原因造成的呢?原来，当运货的船只需要压舱物时，船长就购进大理石，当需要对运载的货物进行分类堆放时就去买一些木板。这样当货船抵达目的地后船长就会把大理石和木板卖掉。只要船长认为价格合适就会出手，并认为已经赚了不少，因为荷兰本地也有大理石采矿场和森林。

不仅无利可图的买卖可以使商人得到好处，就连赔钱的生意也可以给他们带来好处。听说在荷兰捕杀鲸鱼通常无利可图，然而那些因为捕鲸业发展需要造船而被造船公司雇用的人和那些为捕鲸船提供帆索锚具、船上设备和生活给养的供货商们，他们依然是整个捕鲸业的受益者：虽然在捕鲸业上赔了钱，然而却在供给品上大捞一把。这种贸易就像一种赌博。获得头彩的愿望诱惑着每一个人。大家都愿意下赌注，最聪明的人也愿意来赌一把，仿佛大家都认不出赌博的庐山真面目：它使人们迷惘，凶残，倾家荡产，它还使人们虚度年华，甚至断送生命。

第七节 英国的贸易精神

英国同任何国家均无固定税率。可以说英国的税率是随着国会的更迭而发生变化，并随着一些经常取消或增添的法律条款的变化而变化。英国希望以此来保持国家的独立。英国对外国商人在该国经商十分嫉妒，从不用各种契约束缚自己，而只依附本国的法律。

其他别的国家总是为了政治利益而牺牲经济利益，然而英国总是为了经济利益而牺牲政治利益。英国也是世界上最好的能以其宗教、商贸和自由三项伟大成就炫耀于世的民族。

第八节 如何限制经济等贸易

某些君主政体的国家制定了一些非常适用的法律用来抑制从事经济等贸易的国家的贸易发展。例如，禁止这些国家购进非产品生产地生产的产品；只能使用购货国制造的船只从事商贸运输等。

制定这些强加于人的法律应能使自己自如地进行贸易活动。如若不能那至少犯了同没有这样的法律一样的错误，因为同从事经济等贸易的国家通商是十分有益的。这些国家不苛求高额利润，贸易上的需求使它们对贸易伙伴多少产生了一些依赖性。这些国家目光远大，业务范围广泛，知道该在什么地方倾销其产品。这些国家资金雄厚，有能力收购大量的食品并能够准时付清货款。可以这样说，这些国家讲究信用，原则上爱好和平，因为它们同其他国家通商的目的是为了赚钱，而不是为了征服这些国家。我认为，同这样的国家做买卖要比同那些总是竞争而又不能给予上述优惠的国家通商划算得多。

第九节 贸易的排他性

如果没有重大的理由，就不应该排斥任何国家同自己通商贸易。这是一条真正的准则。日本人只同中国和荷兰两个国家通商。而中国仅从食糖这一宗买卖上就获利十多倍，有时候在回购日本人的货物上也能赚取同样多的利润。荷兰人从日本人身上赚的钱也同中国人一样相差无几。可以说，所有按日本人的这一原则同他人做买卖的国家肯定会受到欺骗，因为只有竞争才能使商品价格公道，并使商品与商品之间建立起正确的关系。

绝不能以某个国家愿意以一定的价格购买全部商品为借口而把自己的商品仅仅只售给那个国家。波兰人就是用这样的方法把自己的小麦全部卖给了格但斯克[6]。好几个印度的国王也同荷兰人签订了同样的合同，把自己的香料卖给他们[7]。这样一些协议书仅适用于贫穷的国家。这些国家只要生活资料有了一定的保证就会放弃使自己更富强的愿望。这些协议书也适用于奴役制的国家。在这些国家里，奴役迫使人们放弃了利用自然资料创造财富而不得不用这些资源进行吃亏的贸易买卖。

第十节 适合于经济等贸易的制度

从事经济等贸易的国家有幸建立起了银行。而银行又以其信用为担保发行了新的价值标记——钞票。但是如果在从事奢侈性贸易的国家也实行同样的制度，那人们就犯了一个大错误。在君主政体的国家里开办银行，这就意味着使金钱和权力成为一个事物的两个方面。也就是说，有能力办事的人却无权力去办；而有权力办事的却是无能的人。在这样的政体下，当然只能是君主拥有或能够拥有财富。一旦发现那里还有多余的金钱，君主会立刻把它变成自己的财富。

出于同样的原因，推销商们为联合经营某项买卖而成立的公司也极不适应君主政体制度。这些公司的本质就是要使私人能被赋予使用公共财富的权力。然而在君主统治的国家里，只有君主才拥有公共财富的支配权。我还要说，这些公司也并不总是适应于从事经济等贸易的国家。因此，只要不是商务繁多，超出了个人能力之所及，最好不要动用专属特权去干扰贸易的自由。

第十一节 续前

从事经济等贸易的国家可以成立一个免税自由港。国家的俭朴总是与个人的节俭形影相随。国家的俭朴就像是经济等贸易的灵魂。建立自由港后免除关税的税款损失可以从共和国的工业财富中得到补偿。然而在君主政体下建立自由港则是没有道理的。建立这样的港口惟一产生的作用就是给进口奢侈品免除了缴税的负担。这样一来国家也就放弃了奢侈性贸易惟一能给国家带来的好处——缴纳关税，同时也放弃了能够限制奢侈的惟一约束。

第十二节 贸易的自由

我们说贸易自由并不是说商人们在从事商贸活动中可以拥有一种随心所欲的权力。如果是这样的话，与其说是贸易自由还不如说是贸易的奴役。限制商人并不等于就是要限制商贸。即便就是在自由国家里，经商的人也会碰到无数不随心的事，法律对他们的束缚一点也不亚于奴役制国家。

英国限制其毛制品出口；要求煤必须海运到首都；禁止出口未阉割的马匹；其殖民地的船只要到欧洲进行贸易时，必须从英国起锚[8]。这些措施虽然限制了商人，然而对贸易的发展却十分有利。

第十三节 对贸易自由的破坏

哪里有贸易，哪里就有海关。贸易的目的就是为了国家的利益而进出口商品。而海关则也是为了国家的利益享有对进出口商品征税的权力。处在海关和进出口贸易之间的国家应不偏不倚，应尽力使这二者不发生冲突，从而使人们享有贸易自由。

然而征税所表现出来的不公道，欺负人以及过重的税赋常常破坏了贸易。除此之外，征税过程中人为制造的困难和所要办理的手续对贸易的破坏更大。在英国，海关是官办的。经商十分便利。只要写一个字就可办成大事。商人们不必无休止地浪费时间，再也不用雇用专门的办事员去了结或承办包税人的所有难题。

第十四节 有关没收商品的贸易法规

英国的大宪章规定，在战争状态下除非为了报复，禁止占有或没收外国商人的商品。英国人把这条规定作为其自由权利的条款之一是非常适宜的。

1740年西班牙和英国的战争时期，西班牙制定了一条法律[9]：凡给西班牙进口英国商品者一律处死；同样，凡给英国出口西班牙商品者也将被处以极刑。我想，只有在日本的法律中才能找到同此法律如出一辙的条款。这样的法律条文与我们的民风和贸易的精神格格不入，使量刑的比例失调。它还混淆了人们的思想观念，把一些仅仅是违警行为看做是国事罪。

第十五节 关于民事拘禁

梭伦规定雅典人不得因民事债务搞债务拘禁。他是从埃及得到这一法律的，该法由博固利斯所立，并由塞梭斯特利加以修订。

这条法律对处理普通民事纠纷是非常好的[10]。然而我们在处理商务纠纷时，却有理由不遵守该法律，因为商人经常在很短的时间内不得不将巨额资金委托他人保管。既要将资金放出，又要保证能收回，这就要求债务人必须在规定的时间内履行他的承诺。而所有这些则必须以人身拘禁作为前提保证。

在由民事契约引发的纠纷中，法律不允许使用人身拘禁。因为一个公民的自由远比另一个公民的权益重要得多。可是在由商贸关系而制定的各类协议书中，法律则认为公共的权益比一个公民的自由更为重要。当然根据人道主义和宽松的治安管理的要求，人们可以对这些原则加以一定的约束和限制。

第十六节 优越的法律

日内瓦的法律规定，无论是已经去世或还在世的无力还债的破产者，只要他们的子女无法替父还债，其子女均不得出任公职或进人大议会。可以认为这是一条很好的法律。这条法律所产生的后果是人们对官吏，对市政更加信任了。而这些个体的信任也体现了公共信任的力量。

第十七节 罗得的法律

在这一方面，罗得人更进了一步，赛克斯都·思比利可指出：在罗得，儿子不得以放弃继承权为借口来逃避替父还债。可以说罗得人的法律是为以商人为基础的共和制国家规定的。然而我认为，根据贸易的理由还应加上如下限制：即自从儿子开始经商后，其所获得的资产不应受到其父债务的牵连。一个商人应始终清楚地知道他所承担的责任，并时刻能以其资产情况来为人处事。

第十八节 商事法官

色诺芬在其所著的《收入》一书中主张给办案最快的商务督察颁发重奖。他感到需要有我们今天这样的商事法官。商贸事务没有什么清规戒律，买卖就是每天要做的事，而且这样的事每天都会接踵而来，因此买卖必须在当天作出决定。商贸事物完全不同于生活中的其他事情，也许这些事情对将来会产生重大影响，但却不经常发生：人们一生只结一次婚，捐赠与立遗嘱并不是每天都要做的事，长大成人对人来将一生只能有一次。

柏拉图说，在几乎没有海上贸易的城市里，只需要一半的民事法律条款。这话说得完全正确。因为贸易会给一个国家带来不同种族的人，也同时给这个国家带来了无数的买卖合同，不同的财富和不可胜数的致富途径。

因此，对一个商业都市来说应该少一些法官而多一些法律。

第十九节 君主不易经商

泰奥菲尔看见一只满载着给她妻子狄欧多拉货物的货船就下令把船烧掉了。他说：“我是皇帝，你们为什么要让我变成货船老板呢?如果我们把穷人赖以谋生的营生也拿来做了，那么穷人又该怎样谋生呢?”他还可以继续说：如果我们垄断了贸易，有谁能来抑制我们呢?又有谁能迫使我们履行承诺呢?假如我们经商，那么满朝文武大臣也会去经商。他们比我们更贪婪，更霸道。人民信任我们的公正，但是绝不信任我们的富有。如此之多的苛捐杂税造成了人民的贫困，同时也是我们贫困的见证。

第二十节 续前

当葡萄牙人和加斯提人控制东印度时，贸易枝繁叶茂，硕果累累。于是他们的君主们不失时机地将贸易经营权抓到了自己手里。这样做的结果是，他们在这些地区的殖民地毁灭了。

果阿的总督把贸易经营专利特许权交给了自己的几个亲信，但是人民对这几个人并不信任。结果是，人们信任的贸易人员不断被更换，贸易也被迫终止了。没有人去谨慎经营买卖。把亏本的生意转交给继任人也不会引起人们的注意。利润掌握在几个私人手里而不能充分增值扩大。

第二十一节 君主国贵族的贸易

贵族经商不符合贸易的精神。火诺利乌斯和提奥多西乌斯二位皇帝曾说过：“贵族经商对城市有害。它使得商人与平民百姓之间生意的便利不复存在。”

贵族经商也不符合君主国的精神。英国曾允许贵族经商，但这一做法最大的贡献就是削弱了该国君主政体的制度。

第二十二节 奇特的见解

一些人看到别的国家允许贵族经商的做法后深受触动。于是他们认为法兰西也应制定允许贵族经商的制度。但实际上这样做不仅对贸易发展无益，而且它是摧毁贵族阶层的手段。法国的做法太英明了。在这里，商人不是贵族，但却可以成为贵族。商人们’有取得贵族资格的愿望，并且实际做法上也没有什么麻烦。商人想脱离商界最好的办法就是把自己的买卖做好、做成功。除此以外别无良策。而要把自己的生意做好做成功通常与自信心密不可分。

让每一个人都恪守职业并把这一职业传给下一代的法律通常只能是在专制国家里才能发挥作用。因为这些国家的人们不能够也不应该有竞争意识。这并不是说因为人们不能离开原来的职业而去从事另外的职业，所以他们才能把工作做得更好。我的意思是当一个人把自己的工作做得很出色就有希望去干别的职业，那么他的业务会干得更出色。

既然金钱可以买来贵族身份，这就极大地刺激了商人，要为达到此目的而去努力。在此我不考虑是否应更加珍惜用钱财来换取品德而付出的代价，然而这样做对于某些政体是有用的。

在法国，教师、法官、律师、僧侣等一类人的社会地位介于贵族与贫民之间。他们虽然没有贵族那样显赫，但却享有贵族的特权。他们作为个体是平凡的，但作为法律的保护者却又是荣耀的。他们仅仅依靠自己的品质和自信心来出人头地。他们的职业虽然也很体面，但总不如另一个阶层显赫，这就是尚武的贵族。这类贵族认为不管你的资产有多少都应继续聚敛财富。同时他们也认为不花钱而仅一味地增加财富是可耻的。他们能够毁家救国；当他们自己毁灭后又能把自己的地位让给别人，以便这些人能继续用自己的资产为国效力；他们奔赴疆场以免他人责难；他们无望发财时就寄希望于被授勋，得不到爵位也会自己安慰自己：所有这些他们以前都曾经获得过。这些正是法兰西王国得以兴盛强大的原因。如果说近二三百年来法兰西王国能不断强大，这并非是国运气数所致，成应归功于国家所制定的完善的法律，而所谓的国运气数也是人们所不相信的。

第二十三节 不易经商的国家

所谓财富就是地产和动产。每个国家的地产均为其国民所有。大部分国家都制定有法律使得外国人不愿意在他国购买土地，因为只有地产主在场土地才有价值。土地这种财富属于每一个单一的国家所有。然而动产不同，如货币、票证、汇票、公司股份、船舶、商品等均为全世界所有。在这种关系上，全世界仿佛就是一个国家，各个民族就是它的成员，占有世界上最多动产的民族就是最富有的民族。一些国家拥有数量十分可观的动产。它们是通过其工人劳动，通过其贸易买卖，通过其工业发展，通过其探险发现和某些幸运而获得这些动产的。贪婪使各个国家在全世界掠夺动产。也有一些国家非常不幸，它们不仅不能从它国获得好处，反而自己的动产也丧失殆尽，以至于其地产所有者也仅仅是外国人的佃农。这种国家什么也没有，什么也得不到。它们最好不要同他国通商。因为从它们所处的情况看，正是贸易通商导致了它们的贫穷。

一个国家要是进口的东西多而出口的东西少，那么这个国家就会因要求进出口平衡而日渐贫困。它进口的东西越来越少，直到极端贫困以至于再也无法进口任何东西为止。

在经营贸易的国家，一下子花掉的钱会再赚回来，因为别的国家收到了你的钱也就同时负上了你的债务。而我们刚刚谈论的国家，它们的钱花掉了是不会再赚回来，因为拿走你金钱的国家并不欠你什么。

波兰就是一个例子。除了其土地上出产的小麦外，波兰几乎没有我们所说的动产。贵族占有全部省份，他们强迫农民生产更多的小麦来卖给外国人，以此来换回他们所需要的奢侈品。假如波兰不与他国通商，人们的生活就会幸福多了。因为权贵们仅有小麦，他们就会把小麦供给农民食用；他们太多的地产也会成为一种负担。因此他们会把一些土地分给农民；国家的畜牧业会生产毛、皮，这样，大家用于购买衣服的花费也不会很大；权贵们喜欢奢侈品，但却只能在国内购买，于是他们就会鼓励穷人劳动。这样一来波兰就会变得更加繁荣，至少不会沦为落后的国家。这些是法律能够防止的。

我们现在来看一下日本。大量的进口导致了大量的出口。因此进出口是平衡的，就仿佛进出口业务受到一定的限制一样。另外这样一种大进大出也给国家带来了巨大的好处：消费增加了，就业增加了；手工艺也有了用武之地；国家强盛的途径也多了。当人们需要紧急救援时，富裕国家的救援工作就会比别的国家更快捷。一个国家很难做到没有剩余物资，然而贸易的性质就是让多余的东西成为有用的东西，再把有用的东西变成必需的东西。这样国家就能够把这些生活必需品给予众多的国民了。

由此来看，在通商贸易中吃亏的并不是什么都不需要的国家，而是那些什么都需要的国家。从断绝通商贸易中得到好处的不是那些自给自足的民族，而是那些一无所有的民族。

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[1] 恺撒说，高卢人与马赛人为邻，并同马赛人经商，所以变坏了。过去高卢人总是战胜日耳曼人，如今已不如日耳曼人了

[2] 指荷兰。

[3] 塔西佗——(Publins Comlius Tacitus元55-120，古罗马历史学家，历任保民官、执政官、行省总督，著有《年代史》、《日耳曼尼亚志》、《阿古利可拉传》，均是研究西方古史的重要资料。

[4] 蛮族——古代罗马人和希腊人之外的其他民族。

[5] (Marcus Tullius Cicero)，公元前106-前43年，古罗马鞍山政治家、雄辩家、哲学家。曾任执政官和行省总督。著有哲学和政治论文多篇，是研究西方古史德才重要文献资料。

[6] 格但斯克——波兰北部港口城市，又称但泽市，相传该城由丹麦人于13世纪创建。

[7] 最早这样做的是葡萄牙人。见比拉尔所著《弗郎索瓦游记》第2卷第15节。

[8] 见1660年的《航行法案》。只有战时，波士顿和费拉德尔非亚的商人曾让他们的商船直驶地中海去装卸货物。

[9] 该法律于1740年在卡迪斯公布。

[10] 希腊的立法人应该受到谴责。他们不允许债权人扣押债务人的武器或农具，而却允许债权人拘禁债务人的人身。见狄奥都鲁斯所著《历史文献》第2卷第2章第3节。

第二十一章 从世界贸易的变革论证法律与贸易的关系

第一节 几点考虑

尽管贸易也会产生巨大的变化，但是有时某些自然原因，如土壤质量或气候，也能使贸易的性质保持不变。

我们今天是带着银币去和印度人做生意的。当年罗马人也和我们一样，每年要带给印度五千万塞斯德斯[1]。同我们今天的贸易一样，这些银币变成了商品被带回西方。所有同印度通商的国家都是带着银币去，之后又带着商品回来。

这样的结果是大自然造成的。印度人有自己的技艺，他们的技艺与他们的生活方式相适应。我们的奢侈不同于他们的奢侈。他们的需求也不同于我们的需求。从我们这里运去的衣服不能适应当地气候条件的需求。印度人大多半裸身体，国家提供的当地衣服对他们来说是适宜的。对他们起支配作用的宗教使印度人对我们的食物极其反感。他们仅需要我们的银币，以为这是价值的标记。于是他们就用商品换取我们的银币。他们俭朴的生活和富饶的大自然使他们获得了丰富的物产。古代作家所讲述的印度的民俗和政体与我们今天所见到的并无两样。印度的今天同昨天一样，将来还会和今天一样。任何一个同印度做贸易买卖的国家，无论在什么时代都是把银币带到印度，而不会再把它们带回来。

第二节 非洲的民族

非洲沿岸的民族大都是一些野蛮的、未开化的民族。我想这大概是由于这些可以居住的小国大都被无法居住的大片荒原分隔开的缘故。这些民族既没有工业，也没有技艺。但他们却拥有从大自然中直接获得的大量的金和银等贵金属。所有的文明民族均能同他们进行交易并从中获利。这些文明人能让这些未开化民族把毫无价值的东西当做至宝，从中赚大钱。

第三节 欧洲南北方各民族生存所需的差异

欧洲南北方各民族之间存在着一种均衡。南方的民族生活十分便利，几乎什么都不缺少。而北方的民族生活不便利，他们几乎什么都需要。对于南方国家来说，大自然给予的恩赐多而人们对大自然的索求少；而对于北方的国家来说，大自然给予的恩赐少但人们对大自然的索求也就多。因此，上苍就把懒惰赐予了南方的各个民族，而把智慧和活力赐给了北方的各个民族，以此来保持南北方的平衡。所以北方的各个民族必须辛勤劳作，否则将缺乏一切，并沦为不开化民族；而南方的各国则实行农奴制，让财富轻易地从他们身边溜走，而他们也放弃了自由。北方的民族则需要自由，因为自由可以创造出更多的方法来满足大自然恩赐给他们的一切。所以在北方，只有失去自由的人或未开化的民族才处于强制监管状态下；而几乎所有的南方人如若不是奴隶就一定会去造反。

第四节 古今贸易的主要差异

有时候世界所处的形势也会改变贸易。今天欧洲的贸易主要是由北向南。由于气候的差异使得两地的居民都彼此需要对方的产品。例如，今天北方从南方购买葡萄酒。这种贸易在古时是不曾有过的。还有货船的装载量，过去是以小麦的包数来计算，而如今则是以酒桶的数量来计算。

我们知道，古时的贸易主要在地中海的港口之间进行，而且主要发生在南方。气候雷同使得这一地区的出产物也基本相同。因此人们彼此之间不需要那样多地进行贸易买卖。欧洲过去的贸易绝不像今天这样广泛。

我谈的上述论点与我在前面所谈过的与印度进行的贸易的观点并不矛盾，因为过分悬殊的气候反而不会产生彼此之间相对的需要。

第五节 其他差异

贸易有时候遭受到来自征服者的破坏，有时候又会遇到君主的干扰。但是贸易却避开遭受压迫的地方，环游全球，来到允许它存在的地方繁衍生息。贸易今天所控制的地方过去则是沙漠、荒海和野山；而它过去所控制的地区今天却是一片荒原。

看一看今天的柯尔吉斯吧。如今这里只是一片广袤的森林，居民人口日渐稀少。这里的人只能用把自己零零星星出售给土耳其人和波斯人来捍卫自己的自由。有谁能想到在罗马帝国时代，这里曾经城市林立，商贾云集。而如今，所有这一切全都荡然无存。我们只能在普利因和斯特拉波的著作中找到它们的一些踪迹。

贸易的历史就是一部各民族的交往史。各民族不同形式的衰亡，某一地区人口增长的时起时落，荒芜的时起时息均构成了贸易史上的重大事件。

第六节 古代贸易

西米拉密斯王后的巨大财富不是在一天之内获得的。这使我们认识到，亚述人掠夺他人的财富就像后来别的国家瓜分亚述人的财产，其方式是一样的。

经商可以使人有钱。有了钱就会奢侈。而奢侈的生活又会要求工艺技术更加完善。西米拉密斯时期，工艺技术的水平已达高峰。这也向我们证明了当时庞大的贸易体系已经建立起来了。

亚洲诸帝国都曾搞过奢侈性贸易。而奢侈史就是贸易史中的一个重要部分。波斯人的奢侈就是米太人的奢侈，就像米太人的奢侈就是亚述人的奢侈一样。

亚洲曾经产生过剧变。地处波斯西北部的希尔卡尼亚、马吉安那、巴克特里亚等地在历史上繁华的城市比比皆是。而如今这些闹市已不复存在。在波斯帝国北部的那条把里海和黑海分开的地峡上，过去城市林立，如今烟飞云散。

伊拉托斯特尼斯和亚里斯托布露斯从巴特洛克露斯[2]那里知道了印度的商品是经由奥克苏斯河进入黑海的。马尔库斯·瓦隆告诉我们，在庞培时代同米特里达特的战争中，人们用七天的时间就可以从印度抵达巴克特里亚地区，然后抵达奥克苏斯河的支流伊卡露斯河。从那里印度的商品可以横渡里海，进入居鲁士河口。再用五天的陆路行程便可由此河抵达注入黑海的发西斯河。毫无疑问，亚述人、米太人和波斯人的强大帝国正是通过居住在这些地区的民族同东西方最偏远的地区建立起了交通往来。

这种交通往来现已不复存在。因为上述的这些国家均已被鞑靼人毁灭掉了[3]。鞑靼人破坏成性，至今还在这些地区横行霸道。由于鞑靼人以特殊的理由给奥克苏斯河改了道[4]，这条河再也不流向里海了，她在干瘠的沙漠里消失了。

爪哈特斯河曾经是文明国家与未开化民族的天然屏障。因为鞑靼人将河改了道，河水再也不流向大海了[5]。

西留库斯·尼卡佗曾制定了一项连接里海和黑海的计划[6]。这个计划曾经想给当时的商贸提供更多的便利条件。然而随着这位国王的去世，这项工程也就成了空中楼阁。我们不知道是否有一天会在这块把里海和黑海分隔开来的狭长地带上实施这个计划。人们对这个地区还不甚了解。它人烟稀少，丛林遍野，水源充足。无数河川从高加索山奔腾而下。高加索山位于地峡的北部，其山脉的众多分枝延伸向南方。高加索山是实施这一计划的最大障碍，尤其是当时根本没有建造船闸的技术。

我们可以这样认为，当年西留库斯·尼卡佗想连通里海和黑海的地方正是后来沙皇彼得一世连通两海的地方，也就是达奈河靠近伏尔加河的地方。但是当时，里海北部的地区依然不为人们所知。

当亚洲各帝国盛行奢侈性贸易时，推罗人却在推行经济等贸易。波沙尔用其所著《迦南》一书第一章的篇幅列举了遍布沿海各国的推罗人的侨民居住地。推罗人越过赫拉克勒斯擎天柱[7]，沿着大西洋海岸建立起他们的定居点。

那个年代，航海者不得不沿着海岸线航行。海岸线就是他们航海的罗盘。奥德赛式的远航漂泊给那些世界上最美丽的诗篇提供了丰富的题材，当然这些诗歌是要排在《奥德赛》这部世界第一的史诗之后的。

大部分的民族对远方的民族知之甚少。这一点对推行经济。等贸易的国家和民族十分有利。他们往往在与他国的经贸往来中做一些手脚。他们占尽了那些闭塞、落后国家的便宜。

由于宗教和风俗的原因，埃及与世隔绝，没有任何对外贸易。它享受着上苍的恩赐，土地肥沃，物产丰富。可以说埃及就是当代的日本，是一个自给自足的国家。

埃及人并不太羡慕对外贸易。因此，他们允许任何一个有港口的国家来红海通商做买卖，他们也允许以东人，犹太人和叙利亚人在红海拥有船队。所罗门就在航海中雇用推罗人，因为推罗人熟知这片海域。

约瑟夫说：他的国家从事农业生产，对海洋不甚了解。犹太人仅仅只是偶然在红海经商做买卖。他们从以东人手中夺取了伊洛斯和伊甸格柏，在这里开始经营贸易。犹太人一旦失去了这两个城市，也就失去贸易。

腓尼基人就与此截然不同，他们不搞奢侈性贸易，他们绝不通过征服来同他国经商。腓尼基人节俭、灵巧、勤劳，敢于冒险和吃苦耐劳。这些品质使他们成为世界各国都需要的贸易伙伴。邻近红海的各个国家只在这片水域和非洲海域经商。亚历山大时期，人们发现了印度洋，举世为此惊讶。这就足以为证。前面我们曾说过，我们把金币带到了印度，却不能把它们再带回来[8]。犹太人的船队经由红海带回来大量的金和银。但是他们的船队不是从印度，而是从非洲归来。

需要进一步指出的是，当时的船只是沿着非洲东海岸航行，当时的航海条件足以证明人们还不能到偏远的地方去。

我知道所罗门的船队和耶和沙发的船队出发后第三年才能返回家园。但我不清楚这样长的航期是否能证明船队航程的远近。

普利因和斯特拉波告诉我们，用灯心草为原料制造的在印度和红海地区航行的船二十天的航程，希腊或罗马的船只用七天就可完成。按照这样的比例推算，希腊或罗马船队一年的航程，所罗门的船队则要用三年的时间才能完成。

两只速度不等的船只行驶完同样一段航程所用的时间比率与其速度比率并不一致。往往速度慢的船只越走越慢。船只沿岸行驶，其所处的位置又在不断变化。要等一阵顺风才能驶出海湾，还需要更大的顺风才能驶向大海。帆具好的船只就可以利用各种好的机会；而设备差的船只就只好停留在困难的境地，需要用好几天的时间来等待另一次风向的变化。

在相等的时间内，印度的船只只能行驶完希腊和罗马货船三分之一的航程。从我们今天所看到的航海业的情况就可以知道印度船只船速缓慢的原因：印度的船是用灯心草编制的，它吃水浅。而希腊和罗马的货船是木制的，船板用铁件连接，吃水较深。

可以把这些印度的船比做我们今天有浅水港的国家的船只，如威尼斯，几乎意大利全境[9]，波罗的海以及荷兰省[10]，这些地方均有浅水港。进出浅水港的船只，船底宽而且圆；而有深水港的国家的船只，其船底的样子是为了让船吃水深。这种工艺使货船能逆风航行，而圆底的船只能顺风航行。吃水深的船能在各种风向下始终朝着一个方向前进。这是因为船体被风吹着的时候从水里获得了一种抗力，吃进水里的那一部分船体形成了一个支点，长长的船身就可以侧向来风，在船舵的作用下，让船驶向目的地。这也就是说船可以逆风行驶。然而船底宽而且圆的船只因为吃水浅，无法获得抗力的支点。船体被风吹着的时候，因没有抗力所以只能顺风行驶。圆底船行驶慢的原因有以下几点：其一，为了等顺风而浪费了许多时间，尤其是经常不得不改变航向更是浪费了大量的时间。其二，行驶速度慢是因为船体不具有抗力支点，所以船上不可能装备像其他别的货船那样多的樯帆。试想一下，在航海业如此完善的今天，在各类工艺技术相互交流的今天，在人们可以用技术弥补大自然的缺陷和改进技术本身的不足的今天，我们都尚且感觉到有如此的差异，那么在远古时期，人们在航海业上的差异又该是多么大啊。

我们继续本节的话题。印度的船只体形小，希腊、罗马的货船除掉那些为故弄玄虚而装备的机器外也没有我们今天的船只大。船体越小，其在狂风骇浪中的危险就越大。可以吞没小船的风暴却只能使大船颠簸几下而已。船体越大，其表面积相应越小。在这一方面小船的比率要比大船的比率小一些。’也就是说小船重量和载重量与面积这方面之比的悬殊要比大船在这方面的悬殊大得多。我们知道船的载重量是其排水重量的一半，这几乎是普遍的做法。假设一艘船的排水重量是八百吨，那么它的载重吨位就是四百吨，而排水重量只有四百吨的船，其载重量就只有二百吨。那么前一艘船的排水重量与载重量之比是8：4，而后一艘船的这一重量之比是4：2。假如大船与小船的外表面积之比是8：6，那么小船的表面积与其载重量之比是6：2，而大船的表面积与其载重量之比是8：4。[11]风浪只冲击船的表面，所以大船因其重量关系比小船更能抵御风暴的冲击。

第七节 希腊人的贸易

最早的希腊人都是海盗。米诺斯建立了海上霸权。他也许在海盗抢劫上仅仅比别人做得更成功罢了，因为他的势力范围仅限于他所居住的海岛周围。可是当希腊人变成一个大民族后，雅典人真正建立了他们的海上王国。这个经商而又经常获胜的民族给当时最强大的君主[12]制定了法律，摧毁了叙利亚、塞浦路斯岛和腓尼基的海上势力。

我应该谈一谈雅典人的海上霸权。色诺芬说：“雅典人建立了海上霸权，但由于阿提卡与大陆相连，敌人常乘希腊人远征之际入侵和破坏这个国家。希腊的显贵们将自己的财产安全地藏在几个小岛上，放任敌人践踏他们的土地。平民百姓没有土地也就没有了任何顾虑。但是既然雅典人建立了海上霸权并住在海岛上，他们作为大海的主人，就一定要去侵害他人，而使自己免受他人侵害。”读完这段话，你一定以为色诺芬说的是英国人。

雅典人心中充满了光荣伟大的计划。他们拥有矿山、产业、大批的奴隶和众多的航海人员。除此之外，还有良好的《梭伦法典》。这些本可以使雅典人从事大规模贸易，但是雅典人没有进一步扩大他们的影响。其惟恐失去的心理进一步增大。他们更加注重其海上势力范围的扩大而不是去考虑如何从其海上霸权中受益。其平民分享公共收益而富人则处于受压迫的政治体制也使得雅典人没有能够从事大规模贸易。他们的贸易仅局限在希腊和黑海地区，他们在这里获得了生活资料。

科林多的地理位置真是令人叫绝。它把两海隔开，是伯罗奔尼撒的门户，也是通往希腊的咽喉要道。在希腊人就是天下，而诸侯列国则是希腊的城池的时代，科林多是一个最最重要的城市，其贸易买卖的规模远远超过了雅典。它有一个港口专门接受来自亚洲的商品，还有另外一个港口负责接受来自意大利的货物。当时货船要绕行马累海岬有很大的困难。岬角处逆风四起频频引发沉船事故[13]。因此人们更喜欢到科林多去。在那里人们甚至可以从陆路把船只从一个海运到另一个海去。任何一座城市都没有像科林多那样拥有如此之多的工艺美术品。宗教使本来已被富有腐败的民风更加堕落。人们修建维纳斯神庙，成百上千的高级妓女被供奉给神灵。许多被雅蒂尼奥斯描述过历史的美女就来自这座修道院。

在荷马时代，希腊的罗得、科林多和奥克米奴斯是十分富有的地方。荷马说：“朱庇特，喜爱罗得人吧!把财富也赐给他们吧。”[14]他还给科林多人起了一个绰号——财神爷[15]。当谈论到哪一座城市拥有的金子多时，荷马同样以奥克米奴斯为例[16]，并认为还有埃及的迪拜。罗得和科林多保持了它们的强盛，而奥克米奴斯却未能保持住其强盛。奥克米奴斯靠近希列斯本，普罗本蒂斯和黑海，其地理位置使人们自然想到它是沿着这些海域做买卖而发了财。而这一片海域则是产生“金羊毛”神话的地方。实际上人们已经把米内尤斯的名字给予了奥克米奴斯和 “阿耳戈英雄”们了[17]。后来这一片海域渐渐被外人所知，希腊人在此建立了许多移民点。这些移民不仅和当地未开化民族通商，也同其本土保持贸易往来。奥克米奴斯开始衰败了，在众多的罗马城市中间逐渐消失了。

荷马时代以前，希腊人除了在自己内部以及和几个未开化民族通商以外，几乎不做什么买卖。但是，随着其新的殖民民族的不断产生，其统治范围也就越来越大。希腊是一个大的半岛。它众多的海角仿佛是要迫使海洋后退；到处可见的海湾又仿佛伸开双臂来欢迎海洋。只要对希腊扫上一眼，我们就会看到：这是一个极其狭长的国家，拥有极长的海岸线。它无数的殖民移民点形成了一个环绕着它的大圆圈。在这个大圆圈里，希腊好像看到了一个脱离了野蛮的文明世界。它入侵西西里和意大利，并在那里建立了国家；它派船队驶向黑海，驶向小亚细亚海岸，驶向非洲海岸，并同样在这些地方建立起了国家。随着希腊人不停地靠近新的民族，希腊的城市也就更加繁荣。令人十分羡慕不已的是，它周围的无数岛屿仿佛形成一条环绕着它的防线。

希腊的运动会仿佛是为世界开的。它的庙宇里陈列着各国君主奉送的供品。它的节日里汇聚了来自天南海北的人们。它那展示神谕的神殿更是吸引了全人类的好奇心。另外，它还拥有达到顶峰的艺术和艺术鉴赏力，任何想超越它们的人都将显示出他们对希腊文化和艺术的一无所知。所有这些就是希腊得以繁荣辉煌的原因。

第八节 亚历山大和他的远征

亚历山大时期发生的四大事件引起了贸易大革命。这就是攻克推罗、征服埃及、征服印度和发现该国南方的大海。

波斯帝国的版图一直伸展至印度河[18]。在亚历山大很久以前，大流士就曾派遣船只顺印度河而下，直至红海。为什么希腊人反而成了经由南方同印度经商最早的人呢?为什么波斯人在此之前不做这些买卖呢?波斯帝国濒临的近在咫尺的这些海洋到底为帝国产生了什么作用呢?亚历山大征服了印度，这是事实。他必须征服一个国家才能和它通商吗?在此，我们来探讨这个问题。

亚利安那的地域从波斯湾到印度河，从南面的海洋到巴洛巴米苏斯山[19]。在某些情况下它依赖波斯帝国。可是它的南面却是一块贫瘠，干燥，荒凉和未开化的地方。传说西米拉密斯和居鲁士的大军就是被这块荒原吞没的。亚历山大虽然也让舰队紧随其后，但也不可避免地在这——地区损失了大部分军队[20]。波斯人干脆把整个海岸线丢给了伊契欧巴基人，奥利台人和其他未开化民族[21]。此外，波斯人不善于航海。他们的宗教甚至不允许他们有搞海上贸易的念头[22]。大流土人在印度河和印度洋航行只不过是想炫耀其强盛的君主的奇异念头，而并非是君主有意制定的计划。这样的航行是没有结果的，既不是为了贸易，也不是为了航海。人们从愚昧中解脱出来，就是为了重新回到愚昧中去。

早在亚历山大远征前，人们就已经从传说中得知印度的南部地区是一片荒芜的不毛之地[23]。据传说，西米拉密斯的大军只从这片荒原里走出二十余人，而居鲁士的大军则仅有七人生还。

亚历山大从北方进入。他原计划挥师东进，但他发现南部地区部落稠密，城池林立，河流纵横。于是他就企图征服这块土地。最后他成功了。

当时，他制定了一个通过海上贸易把印度与西方连为一体的计划，就像通过他在陆地建立的殖民移民点把二者连接起来一样。

他在亥达斯比斯河建造了一支舰队，并顺流而下进入印度河，直抵印度河河口。在巴塔拉，他离开陆军和海军，仅带了几只船出海对海面进行勘探，在地图上注明将要建设的港口，停泊所和军工厂的位置。返回巴塔拉后，他离开舰队，取陆路进军。舰队成为陆军的援军。舰队从印度河河口出发，沿着奥利台、伊契欧巴基和卡尔马尼亚等部落所居住的海岸线航行。亚历山大则让人开凿水井，建立城池。他禁止伊契欧巴基人以食鱼为生[24]；他主张海边要由开化的民族来居住。尼阿库斯和欧内西克里特斯写下了这次舰队十个月的航海日志。最后舰队抵达苏萨。在这里，舰队同亚历山大汇合了。亚历山大设宴犒赏了他的军队。

这位征服者为了埃及自身安全的需要，创建了亚历山大里亚城。可以说亚历山大里亚城是打开埃及的钥匙。然而他的前任们——埃及以前的诸位君主——却把这里看做是关闭埃及大门的锁头[25]。亚历山大没有想到贸易，只是印度洋的发现才使他萌发了贸易的念头。

甚至印度洋被发现后，他对亚里山大里亚城的发展并没有新的意图。总的来讲，亚历山大的确曾计划过在印度和他帝国西部的地区通商贸易，但由于知识匮乏，他始终没有制定出通过埃及来搞通商贸易的计划。他知道印度河，也了解尼罗河，但对两河之间的阿拉伯海却知之甚少。从印度一回来，他立刻命令建造新的船队，用以在幼琉士河、底格拉斯河、幼发拉底河和阿拉伯海上航行[26]。他堵住了波斯人在这些河流上挖掘的出水口。他发现波斯湾原来是印度洋的一个海湾[27]。就像以前勘察印度洋一样，他也对这一片海域进行了勘察。他下令在巴比伦修建了一个供千余艘船舶和许多军工厂使用的港口，他还用五百塔兰[28]在腓尼基和叙利亚招募舵工，以便把他们派遣到沿海岸建造的各个殖民移民点去。后来，他还在幼发拉底河以及上述地区的其他河流上搞了许多庞大的工程。这就足以证明亚历山大的确计划想通过巴比伦和波斯湾同印度经商做买卖。

一些人以亚历山大要征服阿拉伯[29]为理由，认为他拟定了一个以阿拉伯为其帝国中心的扩张计划。但是，他怎么能选择一处他一无所知的地方为其帝国的中心呢[30]?况且，阿拉伯是世界上对亚历山大最不便利的地方，这里将会把亚历山大同他的帝国远远分离。那些征服了远方的哈里发们离开了阿拉伯去他乡居住。

第九节 亚历山大后希腊诸国王的贸易

当亚历山大征服埃及时，人们对红海知之甚少，对那片连接红海，这边是非洲海岸而彼岸则是阿拉伯海岸的大洋则更是一无所知，他们相信环行阿拉伯半岛是不可能的。“坎拜栖兹的军队穿越岛的北部，结果全军覆没；拉古斯的儿子，托勒密的军队被派往巴比伦援救西留库斯·尼卡托，士兵们所遭受的苦难真是难以令人相信。由于天气炎热，他们只能夜里行军，船队怎么可能航行到阿拉伯的南部海岸呢?”[31]

波斯人不从事任何航海活动。当他们征服了埃及，并把他们本国的精神带到了埃及时，他们忽视航海业达到了极点。希腊的国王们发现波斯人不仅对推罗人、以东人和犹太人在大洋上的航行一无所知，就连对这些人在红海上的海运贸易事务也是一无所知。我认为，是尼布甲尼撒毁灭了早期的推罗国家以及其他一些小国和红海沿岸的相邻城市。战争造成了已经获得了的航海知识再次丢失这一后果。

波斯时代，埃及并不濒临红海。它的领土仅仅是尼罗河泛洪区的狭长地带，而且四周被群山环抱[32]。这样就应该再一次去发现红海，发现大洋。而这次对红海和大洋的考察完全出自于希腊国王的好奇心。

人们沿尼罗河逆流而上，在尼罗河与红海之间．的地区猎杀大象，并沿着陆地向前走进而发现了海岸。这次远征考察是在希腊时期进行的，因此各个地方均用希腊文命名，庙宇也都供奉希腊的神灵[33]。

在埃及的希腊人，其贸易买卖的范围很广，并已经成为红海各港口的主人。经商国家的劲敌——推罗已不复存在。这些希腊人再也不受埃及古代迷信的影响[34]。埃及已经成为世界的中心。

叙利亚的国王们把印度南部的贸易让给了埃及的国王，而自己则通过奥克苏斯河和里海全力去做印度北方的贸易。那个时代人们以为里海是北方大洋的一部分[35]。亚历山大死前不久曾下令建造船队[36]，用来发现里海是否经由黑海或印度方向的某个东方海洋同北方的大洋相连接。在他之后，西留库斯和安提阿库斯十分注意对里海的探察。他们让船队驻扎在里海[37]。西留库斯发现的海域被命名为西留基德海；安提阿库斯发现的海域被命名为安提阿基德海。他们十分重视在这一方面所作出的计划，然而却忽略了对南方海域的发现和了解。之所以这样，也许是托勒密王朝可能自恃其在红海的舰队力量，已经取得了对红海的控制权，或者是他们发现波斯人对航海业深恶痛绝，波斯南部海岸不再能够为航海业提供人们在亚历山大末期随处可见到的水手了。然而埃及的诸君主是塞浦路斯岛和腓尼基岛的主人。他们可以使用一切手段经营航海业。他们不再限制人们航海的才能，只要利用这种才能就行了。

令人十分费解的是古人十分固执地认为里海是大洋的一部分。亚历山大的远征以及叙利亚君主，帕提亚人和罗马人的远征始终没有能改变这一看法：人们对改正自己的错误总是尽可能地拖延。起初人们只知道里海的南部，以为这就是大洋。后来人们沿着北岸的海岸线走，仍然以为这片水域是大洋伸人陆地的一部分。最后探察了所有的海岸线，人们发现，东边的海岸线到爪哈特斯河岸为止，西边的海岸线仅到达阿尔巴尼亚的尽头。北部海岸全是淤泥、浅滩，根本不能行船[38]。就是这样他们认为这就是大洋。

亚历山大的军队沿着东海岸只走到希班尼斯河。这是最后一条注入印度河的河流。这也就是说希腊人最初同印度人的贸易买卖覆盖的区域很小。西留库斯·尼卡佗深入到恒河[39]。顺着恒河，人们发现了恒河的入海口，这就是孟加拉湾。我们今天是通过航海发现大陆，而过去是通过征服陆地来发现大海。

尽管已经有了阿波罗都露斯的证言，斯特拉波[40]还是认为巴克特里亚[41]诸位希腊国王的远征要比西留库斯和亚历山大的远征远得多。实际上，巴克特里亚诸位希腊国王在东方走的确实没有西留库斯远。而在南方，他们的远征要比西留库斯的远征远很多。他们发现了锡哲以及马拉巴尔的港口。这就产生了我下面要论述的航海。

普利因告诉我们，当时人们相继开辟了三条通往印度各邦的航线[42]。最初的线路是从锡亚格尔海角起到位于印度河口的巴塔伦岛。这实际上就是亚历山大的舰队所走的航线。后来人们又开辟了更短、更安全的航线，即从锡亚格尔海角到锡哲[43]。这个锡哲可能是斯特拉波曾论述过的锡哲王国，也就是巴克特里亚诸位希腊国王们发现的锡哲王国[44]。普利因说这条航线短是因为航行用时少。再者，锡哲是由巴克特里亚诸位希腊国王们发现的，它的地理位置理应比印度河更远更偏僻。走这条航路还可以避开一些弯弯曲曲的海岸线，并能利用一些有利的风向。最后商人们还可以走第三条路：先抵达红海口的甘斯港或奥塞利斯港，然后利用西风抵达赴印度航程第一站的慕剂利斯，再从慕剂利斯转赴其他港口。他们由红海口直驶锡亚格尔并不是沿着“幸福阿拉伯”[45]海岸线向东北方向的印度驶去，而是利用季风直接从西往东，从大洋的这一边直驶另一边。这些季风的变化是在这一片海域航行时发现的，只有在季风和信风[46]可以利用时，古人才敢离开海岸线航行。可以说，季风和信风仿佛是他们航海的罗盘。

普利因说：他们是在仲夏之际启航赴印度，然后于年底或来年年初返航[47]。这些与我们的航海日志的记载安全相同。位于非洲半岛和恒河这一边的半岛之间的印度洋海面每年有两次季风。第一次始于八九月间，风向从西向东；第二次于年初开始，风向从东向西。因此，我们从非洲赴马拉巴尔的时间同托勒密船队的开航时间相同，返航的时间也一样。

从巴塔拉到苏萨，亚历山大的船队走了七个月。船队于七月份启航，也就是说今天任何十条船都不敢在这个时间里从印度返航。在两次季风之间有一段间隔时间。此时风向混乱，常常有北风同这时的季风相遇，并经常在靠近海岸的海面上引发可怕的风暴。这一现象从六月持续到八月。亚历山大的船队由于在七月份启航，肯定遇上了风暴。又因为逆着季风航行，肯定其航程漫长。

普利因说：人们在夏末启程去印度，就可以充分利用季风变化的这一段时间，完成从亚历山大里亚到红海的航行。

请大家看，航海业就是这样一点点得到完善和改进。大流士所做的从印度河顺流而下航行到红海耗时两年半；亚历山大的船队沿印度河顺河而下驶抵苏萨，在印度河上用时三个月，在印度洋上用时七个月，共计十个月；后来，从马拉巴尔海岸到红海的航程仅需四十天。

斯特拉波在解释人们不了解他们所在的位于希班尼斯河和恒河之间的地域的原因时曾讲到过，在众多的从埃及到印度去的航海家中，几乎没有人抵达过恒河。实际上当时的船队根本不去恒河。他们借助于从西向东刮的季风从红海海口驶向马拉巴尔海岸，然后在那里的商埠停泊，不再由哥摩林海角和柯罗曼·德尔海角绕行恒河这边的半岛。埃及和罗马国王的航海计划是要求船队在当年返航。

因此希腊人和罗马人在印度的贸易远没有达到我们今天的程度。我们知道一些他们全然不知的广袤地区；我们同印度各邦，各民族通商，甚至为他们经商，为他们航海。

然而他们当年同印度经商比我们今天要容易得多。假使我们今天只在古扎拉特海岸和马拉巴尔海岸做贸易买卖，不再去寻找南方的海岛并对岛上的居民带来的东西很满意，我们肯定会选择埃及的航海路线而放弃绕好望角的路线。斯特拉波说，古人就是这样同塔普罗班各民族做买卖的。

第十节 绕行非洲

在罗盘问世以前，历史上曾四次有人试图绕行非洲。尼科派遣的腓尼基人和逃避托勒密·拉狄路斯盛怒的欧多克索斯从红海出发，他们成功了。而埃克塞斯王朝时期的萨塔斯贝和由迦太基人派遣的汉诺均从赫拉克勒斯擎天柱出发，他们都失败了。

绕行非洲的要点是发现并绕过好望角。然而人们发现，如果从红海启航，去好望角的航程要比从地中海到好望角的航程少一半还多。红海至好望角这一沿海岸的航道上的暗礁要比从赫拉克勒斯擎天柱到好望角航道上的暗礁少得多。要从赫拉克勒斯擎天柱航行到好望角，必须先发明罗盘。这样船只才能远离非洲海岸，在浩瀚的大洋上朝着圣赫勒拿岛的方向或朝着巴西海岸的方向航行[48]。因此当时人们只有可能从红海航行到地中海岸，而不可能再从地中海岸返回红海。既然抵达后无法返回，那就不必再绕这个大圈子。很自然，东部非洲的贸易就从红海做起，而从赫拉克勒斯擎天柱开始做西部非洲的生意。

希腊的国王们首先发现了红海海域的从赫露姆城所在的海湾湾底到狄拉的这一段非洲海岸，也就是今天被称之为巴布厄尔曼得海峡的那一段非洲海岸。然而从那里到位于红海人口的亚罗马蒂亚角的海岸却不为航海家们所了解。从阿提密佗路斯的记述[49]中可以清楚地看到这一点。他说：人们知道沿岸的各个地方，然而却不清楚它们之间的距离。这是因为人们是经由陆地才一个又一个地知道这些港口的。但从没有人试着从一个港口航行到另一个港口。

我们从伊拉托斯特尼斯和阿提密佗路斯的记述[50]中得知，亚罗马蒂亚角就是大洋的起点。从这里开始人们就什么也不知道了。

在斯特拉波时代，也就是在奥古斯都时代，人们对非洲海岸的了解不过如此。然而奥古斯都以后，罗马人发现了腊布塔姆和普拉萨姆这两个海角。斯特拉波在其论著中从未提到过这两个海角。那时这两个海角还不为人所知，因为我们发现这两个海角用的是罗马名字。

佗勒密是一位地理学家，生活在亚得里安和安托尼乌斯·比乌斯时代；而《埃利特列海沿岸航行记》一书的作者——不管他是谁——生活的年代稍比佗勒密晚一些。可是佗勒密记述的非洲尽头是普拉萨姆角，大约位于南纬十四度；而《航行记》的作者却认为腊布塔姆角是非洲的尽头，大约位于南纬十度。好像腊布塔姆角是当时人们常去的地方，而普拉萨姆角则似乎是人们不再愿意去的地方。

使我确信这个想法的原因是，在普拉萨姆角附近居住的是一些食人肉民族。佗勒密在其著作中叙述了许多位于亚罗马蒂亚港到腊布塔姆角之间的地方，而从腊布塔姆角到普拉萨姆角之间的情况他只字未提。获利丰厚的印度航海贸易使人们并没有看重非洲的航海事业。最后要说明的是，罗马人从来没有沿着这条非洲海岸定期航行过。他们是通，过陆地，通过被风暴卷走的船只来发现这些港口的。正像我们今天对非洲海岸十分熟悉，而对其内陆却十分陌生一样[51]，那个时代，古人们对非洲内陆十分了解，而对其海岸却极为陌生。

前面我说过，尼科派遣的腓尼基人和托勒密·拉狄路斯时代的欧多克索斯曾经绕行非洲。但是在地理学家佗勒密时代；这两次航海被认为是臆造的。因为他把一块人们不知道的陆地放在亚洲的“西努斯马戈努斯”——我想大概就是暹逻湾——直到非洲的普拉萨姆角这样一个广阔的地域，这样一来印度洋就仅仅只是一片湖泊而已。古人们是从北方认识印度的，继而又向东方前进，于是就只能把这块未知的陆地放到了南方。

第十一节 迦太基和马赛

迦太基有一条怪诞的国际法。根据这条法律，所有到撒地尼亚和去赫拉克斯擎天柱地区经商的外国商人将被溺死。它的政治法也毫不逊色。它禁止撒地尼亚人耕种土地，违者处以死刑。迦太基通过其财富扩大了其权力，又通过其权力增加了它的财富。作为濒临地中海的非洲海岸的主人，它不断沿着海岸线扩张。根据迦太基元老院的命令汉诺给赫拉克斯擎天柱至赛内这一地区移去三万迦太基人。他说从赫拉克斯擎天柱到赛内的距离与从迦太基到赫拉克斯擎天柱的距离同样遥远。这个方位值得注意，它使得汉诺把他的殖民地界定在北纬二十五度的地方，也就是加那烈群岛偏南二度至三度的地方。

汉诺在赛内时曾做过一次航海。这次航海的目的是希望能在南方找到比以往更多的发现。汉诺根本不了解非洲大陆，他沿着海岸线航行了二十六天，由于给养缺乏只得返航。好像迦太基人并没有利用汉诺的这次冒险做过什么文章。西克拉斯记述说过，过了赛内以后，海水很浅，到处是软泥和水草，根本不能航行。这一带的海域的确有软泥和水草[52]。西克拉斯记述的迦太基商人们可能遇上了麻烦。然而汉诺统率的六十艘每艘配有五十支船桨的船队就曾经战胜了这些困难。困难是相对的。再则，我们不能把一项以坚定，果敢为主旨的冒险事业的作用同一次极普通的航行的作用混为一谈。汉诺的记述是古代文化的杰出篇章。汉诺本人既是行动的实施者，又是行动的记录者。在他的记述中没有丝毫炫耀自己之处。这些伟大的船长们用俭朴的语言记录下了自己所做的一切。因为他们对自己所做的比对自己所说的更感到光荣。

记述的内容和文体相一致。汉诺没有加入神奇的成分。他所记述的东西，如气候、土地、民俗和土著人的言行举止，都与我们今天在这一带非洲海岸上所看到的一样。他的记述仿佛就是我们今天的航海家所做的航海日志。

汉诺从他的船上观察到，白天这片大陆一片寂静；夜晚则可听到各种乐器的演奏声；还可以看到一堆堆篝火。有的火光大，有的火光小[53]。我们的航海日志证实了上述观察。我们观察到：白天，这些未开化民族躲进森林躲避炽热的阳光；夜晚，他们点燃篝火以吓跑野兽。他们酷爱音乐和舞蹈。

汉诺讲述的一座火山的现象同我们今天在维苏威火山所见到的一样。他记述了有两个毛发浓密的土著妇女宁愿被杀死也不肯跟迦太基人走。他就让人把她们的皮带到了迦太基。这正如同人们所说，是极为可能的。

汉诺的这本记事是布匿人的不朽之作，更显珍贵。然而，正是因为它是布匿人的不朽之作，它才被看做是荒诞可笑的。因为罗马人极端仇恨迦太基人，甚至在毁灭掉了迦太基之后还是如此。然而仅仅根据战争的胜利则无法判定是布匿人可信还是罗马人可信。

一些现代人也坚持这种偏见[54]。汉诺给我们叙述过的城市哪里去了呢?甚至在普利因时代人们也没有发现这些城市的遗迹。如果这些遗迹还一直保留着，这反而是不可思议的。难道汉诺在非洲海岸建筑的是像科林多和雅典这样的城市吗?汉诺把迦太基人及其眷属留在适合于做贸易的地方，然后十分简单地把他们安置一下以免遭受野蛮人部落和野兽的侵袭。迦太基人的灾难使得去非洲的航海停止了。这些留在非洲的迦太基人不是灭亡了就是自己也变成了野蛮人的部落。我还要说，即便这些城池的遗迹还存在，又有谁愿意到森林里或沼泽中去寻找它们呢?从西克拉斯和保利比乌斯的记述中，我们发现了迦太基人曾经在非洲海岸建造过规模较大的移民居住地。这就是汉诺所叙述的城市的遗迹，再没有别的东西可以能证明这些遗迹的存在了。因为即使是在迦太基本地也没有别的能证明的东西了。

迦太基人走上了一条发财之路。假如他们一直能抵达北纬四度，西经十五度的地方，他们就能够发现黄金海岸和相邻的海岸。这样一来他们就可以在这里从事比我们今天所从事的更为重要的贸易了。就像今天美洲的发现好像使其他所有国家的财富遭到贬值一样，迦太基人本可以在这里寻找到罗马人抢不走的财富。

有许多令人难以置信的关于西班牙财富的传说。假如我们相信亚里士多德的叙述，那就是腓尼基人在达蒂乌斯上岸，并在那里发现了许多用他们的船根本装不完的银子。于是他们就用这种金属制作了最劣等的器具。据狄奥都露斯说，迦太基人在比利牛斯山发现了许多金银，于是他们的船锚都是用金银制作的。没有必要对这些民间传说寻根问底了，真实的情况如下：

在斯特拉波所引述的波利比乌斯的《断篇》里人们可以看到，比蒂斯河岸的源头是一座银矿。银矿有四万名雇工，每天可以给罗马人产银二万五千得拉姆。按每一马克值五十法郎计算，年产值大约五百万利弗尔。于是人们就把这座矿山称之为“银山”。由此可见这里就是那个时代的波多西。尽管今天汉诺威银矿的用工人数不足古时西班牙银矿用工人数的四分之一，但产量却要高出很多。再加上罗马人没有铜矿，仅有少量的银矿。希腊人仅仅只知道不是很富的阿蒂卡银矿，所以他们对银矿的产量表示惊讶也就显而易见了。

在西班牙继承王位的战争中，有一个名叫罗德的侯爵。人们说他因开办金矿而破产，又因开办医院而发财[55]。这位侯爵以推罗人、迦太基人和罗马人为例，向法国朝廷建议开发比利牛斯山的矿藏。他获得了探矿许可证，他到处寻找，到处挖掘，并且总是引经据典，然而他什么也没有找到。

迦太基人主宰了金、银的贸易。他们还希望能主宰铅和锡的贸易。所有这些金属都是从大西洋海岸高卢的各个港口经由陆路运输到地中海的各个港口。迦太基人希望不经他人之手直接处理这些金属，他们派遣希米尔柯在卡西特利德群岛上建立移民居住地。这也许就是席利诸岛屿吧。

从柏狄加到英格兰的航行使某些人认为迦太基人已经有了罗盘。但是迦太基人是沿着海岸航行，这是显而易见的。希米尔柯说从比蒂斯河到英格兰，他整整走了四个月。有此一例，我想就不必再引其他的旁证了。还有一段关于这位迦太基水手的著名故事。说的是他看见了一艘罗马人的船驶了过来，就让自己的船搁浅，目的是不让罗马人知道去英格兰的航线[56]。由此可见，这两条船相遇时他们离海岸线并不远。

古人们也许曾在大海上航行，使得后人猜测他们有了罗盘。而实际上并非如此。假如天气晴朗，一个舵手离开海岸线航行，夜晚他会看到北极星，白天他会看到日升日落。在这种条件下，他完全可以像我们今天用罗盘一样航行。然而这样的航行是十分偶然的，而且不是常规的航行。

在结束第一次布匿战争的协议书中我们可以看到，迦太基十分注意保持其海上霸主的地位，而罗马人则要保持其在陆地上的霸权。在同罗马人的谈判中，汉诺表示他绝不能容忍罗马人染指西西里的海上贸易。他不允许罗马人越过美丽角。他严禁罗马人在西西里，在撒地尼亚和在非洲从事贸易活动，但却例外地允许他们在迦太基经商。但这个例外却让我们看到迦太基人并不打算让罗马人在迦太基的贸易买卖中占到便宜。

早期因捕鱼问题，迦太基和马赛有过几次大的战争。和平后，他们都搞经济等贸易。尽管马赛在技艺上与对手并驾齐驱，但在势力上却低人一头，于是他们变得更加小心谨慎了。这也是为什么马赛对罗马忠心不二的原因。在西班牙发生的罗马人与迦太基人的战争使马赛发了财。它是这场战争军需给养的货仓。迦太基和科林多的毁灭更增加了马赛的荣华显赫。要是没有内战，要是不参加任何一方，在罗马人的庇护下，马赛本来会变得更加富足。因为罗马人对马赛的贸易买卖并无嫉妒之心，马赛本可以对内战置之不理。

第十二节 德洛斯岛与米特里达特

由于科林多被罗马人毁灭了，商人们都退回到了德洛斯。宗教以及人们对宗教的敬慕使得这里变成了一个安全岛。此外，对经营意大利贸易和亚洲贸易来说，其地理位置极佳。自从非洲败落和希腊衰弱后，这类贸易显得尤为重要。

正如我们所说，希腊人从很早起就往普罗本蒂斯和黑海地区派遣殖民移民。即使在波斯时代希腊人的这些殖民移民点还继续保持着他们的法律和自由。亚历山大的远征仅仅是为了征讨未开化民族，并没有对他们进行攻击[57]。虽然本都的国王们也攻占了希腊人的几个殖民移民点，但也好像无意取消这些殖民移民点的政治体制[58]。

他们一旦俯首称臣，这些国王们的势力就会大增[59]。米特里达特就能到处招兵买马，补充损失的兵源[60]；就能够得到工匠、船只、兵器；就能够获得同盟者；就能够收买罗马人的同盟者，甚至罗马人自己；就能够雇用亚洲和欧洲的未开化民族；就能够长久地去打仗。因为他能训练他的军队守纪律；他能把他们武装起来，并能让他们学习掌握罗马人的军事技术；他还能把投降者组织成庞大的军队。最后，他既能造成巨大的损失，也能承受巨大的挫折，以免灭亡[61]。假如说这个淫逸而又残暴的国王在他最兴盛的时候没有毁掉以前那些伟大的君主在命运不济时所建树的东西，那么他是不会灭亡的。

就是这样，当罗马人的强盛达到顶点并且除了自己再也无所顾忌的时候，米特里达特却要否定迦太基的覆没和菲利浦、安提阿库斯和柏西乌斯的灭亡这些铁板钉钉的事实。

这是一场从未有过的惨烈的战争。交战双方都很强大，而且互有长处。希腊和亚洲各个民族，无论是米特里达特的敌人还是他的朋友，均被战争摧毁了。德洛斯被这种不幸笼罩着，各种贸易都衰败了。德洛斯的贸易被毁灭是显而易见的，因为人民被毁灭了。

罗马人遵循一条我在别处已经谈过的方式[62]，他们是破坏者，不能以征服者的面孔出现。他们毁掉了迦太基和科林多。如果不是还没有征服全世界，他们这样的行径也许就会把自己毁灭掉了。当本都的国王们成为黑海沿岸各希腊殖民移民点的主人时，他们绝不会去破坏那些可以使他们变得强盛的东西。

第十三节 罗马人航海的天性

罗马人只注重陆军。其陆军的精神就是意志坚定，坚守阵地，死而后已。他们不太尊重航海人的做法：先是参加战斗，接着逃跑，然而又冲杀回来。在战斗中他们总是躲避危险。航海人打仗常常使用计谋，而很少使用武力。这些都不是希腊人的天性[63]，更不是罗马人的天性。

因此，供航海业使用的人员绝不是那些在罗马军团里占有一席之地的优秀公民。一般情况下，航海人员大都是被解放了的奴隶。

今天我们对陆军并没有如此重视，也没有对海军这样如此蔑视。陆军的技术成分降低了，而海军的技术成分提高了。因此我们今天是按照办好一件事情所需要的能力程度来评判事物的。

第十四节 罗马人经商的天性

人们并没有注意到罗马人在商业上的嫉妒心理。这是一个竞争的民族，而不是一个经商的民族。这就是罗马人为什么要进攻迦太基的原因。他们对于一些经营贸易的城市十分关照，尽管这些城市并不隶属于罗马。例如，他们通过转让一些领地来增加马赛的势力。他们对所有未开化民族都怀有恐惧心理，惟独对经商的民族无所畏惧。另外，他们的天性，他们的荣誉感，他们的军事教育以及他们的政治体制，这一切都使罗马人远离贸易。

在城市里，他们只致力于如何打仗，如何选举，玩阴谋，争诉讼；在乡下，他们仅致力于耕耘土地；在海外领地，其严厉而暴虐的政体与贸易更是水火不相容。

如果说他们的法典反对经商，那么他们的国际法对贸易更是深恶痛绝的。法学家庞波尼奥斯说：“这些同我们没有友谊，没有交往，没有联盟的民族并不是我们的敌人。但是只要有一件原本属于我们的东西落入他们的手里，那么他们就会成为这件东西的主人，自由人则会变成他们的奴隶。他们与我们处于同样的关系之中。”

他们的民法也同样令人难以忍受。君士但丁法在宣布社会地位卑劣的人与上层社会的人通婚所生子女为私生子之后，又把小酒馆老板、舞女、妓院老板的女儿以及被判罪后到竞技场决斗的犯人混为一体。这都来源于古罗马的法律制度。

我们知道有些人有以下两种看法。其一，贸易是世界上对一个国家最有用的东西。其二，罗马人拥有当时世界上最完美的政体。因此这些人认为罗马人肯定鼓励人们经商并十分尊重商人。而实际上，罗马人很少想到贸易。

第十五节 罗马人同蛮族的贸易

罗马人曾建立了一个横跨欧、亚、非大陆的广袤帝国。民族的软弱和统治者的暴虐把这个庞大的机体的方方面面全都统一在一起。当时，罗马人的政策就是要把那些还没有俯首称臣的国家分隔开来。由于害怕把获胜的技艺带到这些国家这一原因使得他们抛弃了发财致富的技艺。他们制定法律严禁同蛮族通商。瓦连图斯和格拉蒂安说：“任何人均不得把酒、食油和其他饮品运送给蛮族，甚至只让他们品尝一下也绝不允许。”格拉蒂安·瓦连提尼耶诺斯和提奥多西乌斯又补充道：“任何人绝不能把金子运给蛮族。即便是他们有金子也要想办法把金子从他们手里夺回来。”铁的运输是被禁止的，违者处以死刑。多米先是一个胆小怯懦的君主。他曾下令把高卢的葡萄全都拔掉。毫无疑问，他是害怕葡萄酒会把蛮族吸引来，就像以前蛮族被吸引到意大利一样。普罗布斯和朱利安从来不怕蛮族，又下令把葡萄重新栽上了。

我十分清楚地知道，当罗马帝国衰败时，蛮族曾强迫罗马人建立商阜并同他们通商。但这也同样证明了罗马人的精神，那就是不经商。

第十六节 罗马人同阿拉伯以及印度各邦的贸易

同“幸福阿拉伯”和印度各邦的贸易是罗马人对外贸易仅有的两条途径。阿拉伯人拥有巨大的财富。这些财富是从阿拉伯海和森林中获取的。因为阿拉伯人几乎不买东西，但却出售很多东西。所以他们把邻国的金钱银币全都吸引过去了。奥古斯都知道阿拉伯人很有钱，就决心要么和他们交朋友，要么就与之为敌。于是他就派遣爱留斯·加路斯从埃及前往阿拉伯。爱留斯·加路斯发现这里的人们懒散、恬静，不习惯打仗。于是他就打了几仗，围了几座城池，他仅仅损失了七名士兵。但接下来发生的事情，如向导的奸诈，行军走路，气候恶劣，饥饿，干渴，疾病和措施上的失误使他丧失了全军。

能像其他民族一样同阿拉伯人做生意，对此应当感到满足，也就是说用金钱银币换回阿拉伯人的商品。我们今天还在沿用这一方式同阿拉伯人做生意。阿勒波人的沙漠商队和苏维士的皇家货船就给阿拉伯人带去了巨额的金币和银币[64]。阿拉伯的自然条件决定了阿拉伯人要以经商为生，而不是靠打仗来维持生存。然而当恬静的阿拉伯人出现在帕提亚人和罗马人的边境上时，他们也就成了帕提亚人和罗马人的备用力量。爱留斯·加路斯认为他们是商人，而穆罕默德却认为他们是战士。他用热情鼓励他们。最终，他们也变成了征服者。

罗马人在印度各邦的生意是相当可观的。斯特拉波在埃及获悉，罗马人用于经营同印度各邦贸易的船只就达一百二十艘之多。这种贸易是靠银钱支撑的，罗马人每年要带给印度五千万塞斯德斯。普利因说，从印度运回的商品在罗马的售价是原价的一百倍。我想普利因有些言过其实。一次贸易就可以产生这样多的利润，如果大家都去做，那不就谁也赚不到钱了吗?

人们可以重新考虑罗马人同阿拉伯人和印度各邦经商是否对罗马人有利。罗马人必须把银子运到这两个地方去，然而他们又没有像我们今天一样拥有美洲这样一个财源，它可以填补我们的银子输出后而出现的空缺。我对下面的这个推论坚信不移：罗马人用发行含银量小的铜币来增加其货币数量，其原因就是连续不断地往印度运银子而造成了银子的短缺。因此，即使罗马出售的商品可获利百倍是真的，那么这个利润也是罗马人从自己身上赚来的，并不会使帝国更富有。

但是从另外一个方面来看，我们可以说这种贸易使罗马产生了航海业，也就是使其势力大增：新的商品扩大了国内贸易的需求，有利于技艺的提高，并支持了技艺的发展；公民的数量随着公民新的谋生手段的比例的增长而增长。新的贸易产生了新的奢侈。我们已经论证过这种奢侈仅对君主政体有利，而对多人统治却是致命的。这种奢侈性贸易的产生之日就是罗马共和政体的垮台之时。罗马的奢侈是必要的。既然一座城市把全世界的财富均占为已有，那么它就应该通过奢侈把这些财富再还给全世界。

斯特拉波说，罗马的印度贸易远远超过了埃及的国王们在印度的贸易[65]。罗马人不谙经商之道，但他们对印度贸易的注意力却大大超过了埃及诸位国君对印度贸易的注意力，而当时印度贸易就是在埃及国王们的鼻子底下做的。这可真是一件怪事，应该对此加以解释。

亚历山大死后，埃及诸位国王在印度建立了海上贸易。叙利亚的国王拥有帝国最东边的领地，当然也就占有印度。他们也就把这种贸易维持下来。我们在前面第四节中已谈过这种贸易是经由陆地和河流进行的，而在马其顿建立的殖民移民点为这种贸易提供了新的便利。其结果是欧洲只能通过埃及和叙利亚同印度交往。叙利亚王国被肢解而产生了巴克特里亚王国这一变化对印度贸易丝毫没有损害。佗勒密引述过，推罗人马利奴斯曾谈论过一些在几个马其顿商人的帮助下在印度的发现。国王们在远征都没有发现的东西，商人们发现了。在佗勒密的著作里，我们看到这些商人从皮埃尔塔[66]一直走到塞拉，结果发现了一个位于中国东北部的很偏远的商阜。这真是令人不可思议。因此，在叙利亚王国和巴克特里亚王国统治时期，印度南方的商品是经由印度河、奥克苏斯河和里海而抵达西方。而东方和西方的商品则是经由塞拉，皮埃尔塔以及其他一些中转站，最后抵达幼发拉底河。这些商人所走的路大约沿着北纬四十度，穿越了许多位于中国西部的国家。这些国家当时比现在要文明得多，因为那时这些国家还没有遭受鞑靼人的侵害。

那时，叙利亚人的陆地贸易得以迅速发展；而埃及人的海上贸易则发展缓慢。

帕蒂亚人出现了，并建立了他们的帝国。当埃及被罗马帝国统治时，帕提亚帝国正处于强盛时期，并进行了扩张。

罗马帝国和帕提亚帝国是两个敌对的列强。他们交战的目的并不是为了知道谁将成为世界的主宰，而是为了生存。在两个帝国之间形成了大片的荒漠。在两个帝国之间，人们总是枕戈待旦，不仅没有商业贸易，就连交通往来也不复存在。野心，嫉妒，宗教，仇恨，风俗，这些东西把一切全都给分割开了。原来东西方之间的贸易往来有好几条通道，这时候也仅剩下了一条。亚历山大里亚作为惟一剩下的贸易市场，它的规模扩大了。

对国内贸易我只说一句话：为了罗马人的生存而运来的小麦是罗马国内贸易的主要部分。然而与其说这是贸易，还不如说这是社会管理。船主们也有了一些特权，因为帝国的安全这时全仰仗他们的警觉。

十七节 西罗马灭亡后的贸易

罗马帝国遭到入侵。这个普通的灾难引发了许多后果，其中之一就是贸易遭到了破坏。蛮族一开始仅把贸易看做是抢掠的一个目标。当他们定居下来后，他们对贸易的尊重并不比他们对农业和被征服者的其他职业的尊重强多少。

很快，欧洲大陆的贸易几乎消失了。统治各地的贵族们再也不用为贸易操心了。

西哥特人在法律允许私人占有宽大河流和河床的一半，以便使剩下的一半能自由撒网，行船[67]。应该说在西哥特人征服的国家里，几乎没有什么贸易行为。

这个时期，荒诞的《没收外侨遗产权法》和《海事海难法》出笼了。这些人认为他们跟外国人在民法上没有任何交往，彼此之间没有任何关联。因此对待外国人，既不需要任何公正，也不需要任何怜悯。

北方的民族就生活在狭窄的界线内。对他们来说，任何人都是外国人。他们处在贫穷之中，任何东西都是他们发财的目标。他们就居住在狭长的充满暗礁的海岸线上等待战利品的出现。他们要充分利用这些暗礁来获取生活资源。

为全世界制定法律的罗马人也为海难制定了极为人道的法律。在这一方面，他们严禁居住在海岸边的人抢掠遇险船只。另外，这些法律也制止了国库的贪婪。

第十八节 特殊的规定

尽管如此，在西哥特人的法律里还是有一条有利于贸易的规定。这就是来自大海的商人们之间如发生纠纷，将采用其本国的法律并由其本国的法官来审理。这条规定是根据这些混居在一起的人们已建立的习惯而制定的。因为这里的人们均按自己国家的法律生活。这一点我在后面要专门论述。

第十九节 东罗马衰败后的贸易

伊斯兰教出现了。他们征服了一些国家后自己也分裂了。埃及又有了一些特殊的君主。埃及又得以继续从事印度贸易，它是印度贸易的主人，因而获取了其他国家的财富。埃及的苏丹们是当时最强大的君主，人们可以从历史上看到，埃及的苏丹们是如何用一种坚忍不拔和恰到好处的力量，控制住了十字军将土们的热情，激昂和冲动。

第二十节 冲出野蛮的欧洲贸易

亚里士多德的哲学思想传到了西方，受到了思想敏锐的人的青睐。在蒙昧的时代，这些人是时代的精英。经院哲学家们非常推崇亚里士多德的哲学[68]，他们宁可从他的哲学中获得关于有息贷款的一些说教，而不愿意从《福音书》中查找有息贷款的渊源。

他们不分场合，不分清红皂白地责难有息贷款。因此，原来仅仅是“卑贱的人”从事的商业，则变成了“奸诈的人”从事的行当。因为无论何时，当一件原本可以有必要进行的事情被禁止的话，那么只能是促使那些“奸诈的人”去干这件事了。

贸易落人了一个当时毫无仁义廉耻之感的民族之手。很快，它就同可憎的高利贷、垄断、征收税金之外的献纳金以及所有攫取金钱的奸诈手段没有什么区别了。

靠敲诈勒索致富的犹太人，受到了君主们用同样手段的掠夺，这多少使老百姓们得到一些安慰，然而却不能减轻他们的痛苦[69]。

在英国发生的事情能让我们对其他国家发生的事有一个大概的了解。约翰王为了占有犹太人的财产，就把他们全抓进监狱[70]。这些人至少被挖掉了一只眼睛，几乎无人能幸免，因为国王亲自执掌司法大权。其中的一个犹太人每天被拔掉一颗牙，一连拔了七颗，到了第八天，他交了十万马克的银子算是买回了第八颗牙。亨利三世从约克郡的犹太人阿伦身上索要了一万四千马克的银子，还为女王索要了一万马克的银子。在那个时代，人们就像我们今天在波兰粗暴地行事一样，随心所欲地勒索钱财，只不过我们今天的粗暴还算是有一些节制。国王们本不可以凭借特权去翻臣民的钱包，但却能给犹太人施以酷刑，因为它们不把犹太人当人看。

最后，人们采用了一种惯例，即信奉基督教的犹太人，其财产将被充公没收。我们是通过废止这一惯例的法律条款中了解到这种做法的[71]。没收人家财产的理由十分不切实际。他们说是想考验一下犹太人，并使他们摆脱恶魔的奴役。然而，这种没收实际上是赋予了君主或贵族某种获得分期偿还税收的权利。因为他们向犹太人征税，而一旦犹太人信奉了基督教，就可以不给他们纳税了[72]。那个年代，对待人就像对待土地。我已经注意到了，一个又一个世纪，犹太民族是如何被人们戏弄的。当他们想成为基督徒时，其财产却要被没收充公；不久之后，又因为他们不是基督徒，而又要遭到火焚。

这时人们看到贸易正在走出失望和屈辱的怀抱，各个国家被轮番驱逐的犹太人找到了保护自己财产的方法，他们用这种方法为自己修建了固定的避难所，因为任何一个君主虽然愿意抛弃犹太人，但却不愿意因抛弃犹太人而失去犹太人的钱财。

犹太人发明了汇票[73]。汇票的使用使贸易躲开了暴行，而又能维持下去。汇票使最富有的商人的资产全都不见了。由于有了汇票，商人的资产可以寄来寄去，而又不会留下任何痕迹。

神学家们不得不限制一下他们自己的原则了。于是曾被粗暴的同没有信义连接在一起的贸易，又重新回到了诚实的怀抱。

因此，我们也应该感谢经院哲学家们的空论[74]和国王们的贪婪。正是这些一直伴随着贸易被破坏的不幸，使得产生了一种新的事物。它使贸易多多少少脱离了这些人的权利的羁绊。

从这时起，君主们统治国家就要比他们自己原来想象的更明智一些。因为暴政总是那么笨拙无力，这是一条公认的经验。 除了仁政，没有任何东西可以带来繁荣。

人们已经开始清除马基雅维里主义，并将继续清除下去，劝说告诫要更加稳重。以前人们所说的政变在今天除了令人恐怖外，只不过是一些轻举妄动而已。

而且，当情欲刺激着人们做恶人的欲念时，环境则告诉人们还是不当恶人更为有利。这时，人们是多么的幸运啊!

第二十一节 两个新世界的发现和欧洲的状况

可以这样说，罗盘打开了这个世界。人们发现了以前只知道几段海岸线的亚洲和非洲，也发现了以前一无所知的美洲。

葡萄牙人在大西洋航行，发现了非洲大陆的最南端。他们来到一片广阔的海洋，这片海洋把他们送到了东印度，卡莫恩斯热情讴歌了葡萄牙入在大海上所冒的风险和在莫桑比克、墨林达、卡里古特的发现，他的诗歌使我们感受到了《奥德赛》的娇媚和《伊尼德》的华丽。

威尼斯人以前通过土耳其各属国做印度贸易，饱受了凌辱和强暴。好望角的发现以及随后一些其他的发现，使得意大利不再是世界贸易的中心了，也就是说意大利只是呆在世界的一个角落里。今天，它还呆在那里。甚至在近东的贸易中，意大利也仅仅处于辅助地位。因为近东的贸易完全依赖于大国们所做的印度贸易。

葡萄牙人是以征服者的面目同印度经商的，荷兰人今天强加给印度的那些小国君们有关贸易的带有束缚性的法律，就是当年葡萄牙人制定的[75]。

奥地利王室的财富多得令人不可思议。查理五世继承了勃艮第，加斯提和阿拉贡的领地，他成功地创建了一个大帝国。世界扩大了，他获得了一种新的庄严。人们看到出现了一个新的世界——一个服从于他的世界。

克里斯托夫·哥伦布发现了美洲。尽管西班牙派往美洲的兵力不多，几乎一个欧洲的小君主都能马上派出那么几个人去美洲。但是，西班牙却征服了两个大国和一些别的大国。

当西班牙人从西方开始攻城略地时，葡萄牙人则从东方向前推进。两个国家遭遇了，于是他们把官司打到亚历山大六世教皇那里。教皇判决这一诉讼案，并划定了那条著名的分界线。

然而别的欧洲国家却不愿意让这两个国家安静地享受他们各自所分到的东西。荷兰人把葡萄牙人从绝大部分的东印度地区赶了出去；许多欧洲国家纷纷在美洲建立起了自己的殖民点。

西班牙人最初把发现的土地看做是征服的目标。可是比他们更为精明的别的民族却认为这些土地是可以用来做贸易的。这些民族把自己的目光投向了这一方面。好几个民族做得非常聪明，他们把这些国家的统治权交给了商团，而商团只是出于商业的目的在管理这些幸运的国家。因此，这些国家就成了附属的大国，而不会妨碍本国的利益。

不论今天的殖民地是属于殖民国本身或属于殖民国在殖民地开办的商贸公司，人们在这些国家建立的殖民地都具有一种从属关系。而这种情况在古代殖民地中极其罕见。

建立殖民地的目的就是要在比和邻国做贸易更优厚的条件下做贸易。同邻国经商，利益是相互的。只有宗主国[76]才能同殖民地经商，这是早已确立的。其理由是建立殖民地的目的，是为了扩展贸易，而不是为了创建一个新的城市或新的帝国。

欧洲还有一条基本法律，那就是所有同外国殖民地的贸易都被其国法认做是应受惩罚的十足的违法行为。其实，我们不应该用古人的法律和事例来评价这一法律，因为古人的做法在这里是根本不适用的。大家还公认宗主国之间业已存在的贸易往来并不意味着殖民地也可以这样做。这对于殖民地来说永远处于禁止之列[77]。

殖民地没有贸易自由。因此，它的损失显然只能依靠宗主国的保护得到补偿，宗主国或者用军队保护它，或者用法律来维护它。

由此产生了欧洲的第三条法律，既然外国被禁止同宗主国的殖民地经商，因此，这些国家的商船也就不得在殖民地的海域航行，当然条约允许的情况另当别论。

国家与世界的关系，就如同国民个人与国家的关系一样。国家同国民个人一样，受自然法和所制定的法律的制约。一个民族可以把自己的海洋割让给另外一个民族，就像割让土地一样。迦太基人要求罗马人航海不得超过某些界限[78]，就好像从前希腊人要求波斯王的船沿海岸航行时要与海岸保持一个赛马赛程的距离[79]。

我们的殖民地离我们极为遥远，但这对其安全并无多大影响。因为如果殖民地离得太远，宗主国保卫殖民地有困难的话，那么宗主国的竞争对手想把这些殖民地抢走也会有同样的问题。

此外，由于地理位置遥远，，迁居到殖民地的移民无法适应不同条件下的生活方式，他们必须从原居住国带去使自己的生活安逸舒适的必需品。为了使撒地尼亚人和科西加入更加依附自己，迦太基人禁止他们从事种植、播种或类似的事情，违者处死[80]。迦太基人从非洲给他们运来生活必需品。我们现在也基本上达到了同样的程度，只不过是法律没有那么严峻而已。我们在安得列斯群岛的殖民地真是令人羡慕，这里拥有的贸易物品，我们没有也不可能拥有，而我们所拥有的正是这里所缺少的。

美洲的发现使得欧、亚、非三大洲连为一体。美洲把贸易物资供给欧洲，使之能与被称为是东印度的亚洲的那一大块地区经商往来。银子本身作为一种价值标记对经商贸易十分有用，可是银子现在却成为一种商品，变成了世界庞大贸易的基础了。最后，航海去非洲也变得必不可缺了，因为非洲给美洲提供了开办矿山和开垦土地的劳动力。

欧洲的强盛达到了极点，只要人们稍作观察就可发现此时的欧洲已是历史上根本无法比拟的：它消费巨大，言行威严并始终棕持着庞大的军队，甚至是那些最无用的仅仅只是为了炫耀而设置的军队。

杜亚尔德神父说：中国的国内贸易要比整个欧洲的贸易还要大许多[81]。假如欧洲的内部贸易不能扩大的话，情况的确如此。但是欧洲经营着世界上其他三个地区的航运业和贸易买卖，像法国、英国和荷兰这三个国家就几乎经营了整个欧洲的贸易和航运业。

第二十二节 西班牙从美洲获得的财富

假如说欧洲在经营美洲的贸易中获益匪浅的话，那么人们很自然地会认为西班牙获得的好处是最多的[82]。从这块新发现的大陆上，西班牙获得了大量的金银，数量之多是难以想象的。

但是出乎人们意料的是西班牙到处遭受到苦难的打击。从查理五世手中继位的菲利普二世，不得不宣布破产。他的破产是世人皆知的。由于不能正常拿到军饷，士兵们牢骚满腹，横行霸道，甚至哗变造反。这位国王遭受的痛苦，是以前的国王几乎从未尝试过的。

从此以后，西班牙君主国一蹶不振。这是因为它的财富的本质有一个内在的自然的毛病，这个毛病与日俱增，最终导致了财富化为乌有。

金、银本是一种假定性的或标记性的财富。它们耐用、自我损耗很低。这些都与金、银的本质相吻合。金、银积累的越多，其价值就越低，因为这时它们代表的东西越来越少。

在征服墨西哥和秘鲁时，西班牙人放弃了自然财富，而攫取了其自身就能贬值的标记性财富。金和银在欧洲并不多见。西班牙一下子拥有了如此之多的金银，开始憧憬其从未有过的期望。但是从被征服的国家里得到的金银与其国家的矿山的价值是不成比例的。印第安人肯定藏起了一部分金银。另外，除了用做神庙和王宫的华丽装饰外，印第安人不像我们这样贪婪，到处贪金寻银。最后，印第安人并没有掌握从所有矿石中提炼金银的秘诀，他们仅掌握用火熔炼矿石分离出金银的方法，而不知道使用汞提炼金银的方法，也许他们根本就不知道什么是汞。当时欧洲的银币数量还是翻了一番。这一点从当时商品的价格几乎涨了一倍就可以看到。

于是西班牙人到处寻矿，他们挖掘山头，发明抽水机、碎石机和分离设备。他们拿印第安人的生命不当一回事，粗暴地强迫他们劳动。欧洲的金银很快翻了一番，可西班牙人的利益却减少了一半。西班牙人每年都有相同数量金银的价值贬值50％。

假如时间再延长一倍，那么金银还将增长一倍，其结果是利润将继续减少一半。

利润甚至减少一半还要多，其原因如下：

从矿石中提炼金子，就要做一些必要的准备工作，还要把炼好的金子运回欧洲，这些都需要投一点资。我推断投资与产出比是1：64。假如银子数量增长一倍而其价值减少一半，那么这个比例就变成了2：64。所以表面上西班牙的船队运回同等数量的金子，实际上船队运回的是价值减半而费用增倍的东西。

假如这样的情况持续发展下去，我们就不难发现西班牙财富贬值的因素在不断累进。西班牙人开采印第安人的矿山大约有二百年了。我推断目前商界流通的银币数量与这块大陆被发现前银币流通的数量之比大约是32：1。也就是说银币的数量翻了五倍。那么再过二百年，银币的流通数量同这块大陆被发现前的银币流通量之比将是64：1，也就是银币的数量还将成倍增长。目前每五十公担的矿石可以产金四、五、六盎司。假如只产金二盎司，开矿的人只能收回成本。采金并不能产生多大的利润，采银也是同样的道理。不同的是采银所赚的利润比采金要稍多一些。

假使你以为发现富矿就可以赚取更多的利润，那么矿藏越丰富利润也就消失得越快。葡萄牙人在巴西发现了很多金子[83]。毫无疑问这使得西班牙人的利润降低了很多，也同样使葡萄牙人的利润降低了很多。

弗朗索瓦一世拒绝了哥伦布寻找印度的建议。对这一盲目的决定人们颇有非议。但也许正是这个不经意的决定做了一件大好事。而西班牙正像那个失去理智的国王一样，要求他所碰到的东西都变成金子。到头来不得不祈求神灵早日结束他的苦难。

好些国家建立的商行和银行都降低了作为财富标记的金和银的价值。因为，随着新的财富假定物的出现，人们增加了许多种财富标记的种类。所以金和银在标记财富这一方面仅仅只能起一部分作用，并且其价值也降低了。

因此，公共信用就成为这些商行和银行的矿山。这更加减少了西班牙人从他们的矿山获得的利润。

荷兰人在东印度的贸易买卖，的确使西班牙的商品增值不少，因为他们是用银币去换取东方的商品。他们的做法使西班牙减轻了其一部分过剩产品在欧洲的压力。

这种贸易看起来好像与西班牙仅有间接关系，但实际上西班牙和从事这种贸易的国家都从这种贸易中获益。

根据刚才所述，我们就可以来评判一下西班牙议会所制定的法令：禁止使用金银镶饰物或奢侈品。假如荷兰人也能禁止人们消费香料，那么这条法令就可以同荷兰的法令相媲美了。

我的理由并不针对所有的矿山。日耳曼和匈牙利的矿山是很有用的。虽然人们开发这些矿山除去成本后所剩无几，但是这些矿山位于本土境内，开发矿山雇用了大量的劳动力，而这些劳动力则消耗掉了本国过剩的生活物资。它们是国家真正的工厂。

在日耳曼和匈牙利，矿山的开发使得耕种土地更有价值；而在墨西哥和秘鲁开发矿山却破坏了土地的耕种。

印度和西班牙均是属于同一个主人的两个大国。然而印度却占据了主导地位，西班牙只是处于从属地位。政治妄图使印度重归从属地位，但却是徒劳的。印度总是把西班牙吸引到自己那里去。

印度每年所需的商品值大约为五千万镑，而西班牙提供的商品仅有二百五十万镑。也就是说印度的贸易额为五千万镑，而西班牙的贸易额仅有二百五十万镑。仅仅凭借偶尔得到的贡品而并非依靠自己的工业，自己的国民人数及其土地耕耘而致富是一种很不好的财富。在这一方面，西班牙国王从卡迪斯的关税中得到了大笔金钱，然而他却只是一个极为贫穷的国家里的一个有钱人而已。所有的贸易往来都是他与外国商人之间的事情，而他的臣民并没有参与这些贸易买卖。因此这种贸易与国家的兴盛和衰败没有任何关系。

假使加斯提地区的那些省份也能像卡迪斯海关一样给他同样多的钱，他的权势可就要大多了。因为这样的富有仅仅是国家富强而导致的结果。这些省份会推动别的省份，它们会更加团结一致，承担各自的责任。这样一来，他得到的不是一个大金库，而是一个伟大的民族。

第二十三节 问题

既然西班牙自己无法经营印度的贸易，那么就让别的国家放手来做不是更好吗?我想不应该由我来解答这个问题。我只是要说，如果西班牙在其政策允许下少给印度贸易设置障碍，西班牙是不会吃亏的。假如各国运抵印度的商品价格昂贵，那么印度就必须用其大量的商品——金和银——来换取这些少量的外国商品；如果外国商品在印度的销售价格便宜，那当然印度人付出的金和银就少多了。还有，这些国家如果为了使自己的商品在印度市场能以极便宜的价格出手而相互妨碍的话，这也许更是一件有益的事情了。这些就是我们应该加以考虑的原则。当然不要忘记以下这些东西：印度的安全、单一关税的作用、重大变故的危险等，而那些不能预见到的不利因素往往比所有这些能预见到的不利因素更危险。

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[1] 塞斯德斯——(Seterce)古罗马小银币，价值两个半罗马铜币。

[2] 巴特洛克露斯——(Patrocle)荷马史诗《伊利亚特》所叙述的特洛伊战争中的英雄。

[3] 托勒密向我们描述了许多河流流向里海的东部。自托勒密时代以后，这一地区的地理状况发生了极大的变化。在沙皇出版的地图上，里海的东部只有一条阿斯特拉巴特河，而在巴塔尔先生的地图上，这里连一条河也没有。

[4] 参见《北方旅行汇集》中的“杰克逊日志”。

[5] 我想咸海就是因为此河改道而形成的。

[6] 参见普利因所著《自然史》第6卷第2章。

[7] 赫拉克勒斯擎天柱——直布罗佗海峡两岸的高山。

[8] 由于欧洲金价与银价之间的差异，运送金子到印度比运送银子到印度可多产生一些利润，然而获利总是微不足道的。

[9] 意大利仅有一些避风港，而西西里却有很好的港口。

[10] 我指的是泽兰(荷兰省名)，而荷兰的一些港口是很深的。

[11] 也就是说，在比较两只同样类型的船只的体积时，水流对船体的冲击作用力同船的抗力成正比。

[12] 指波斯王。

[13] 见斯特拉波所著《地理》第8卷。

[14] 见荷马史诗《伊里亚特》第2卷。

[15] 同上第2卷。

[16] 同上第1卷，并参见《地志》第9卷。

[17] 阿耳戈英雄——希腊神话中乘坐快艇阿耳戈号(ARGO)去觅取金羊毛的人。

[18] 见斯特拉波《地志》第15卷。

[19] 见《地志》第15卷。

[20] 同上。

[21] 见普利因《自然史》第6卷第23章，《地志》第15卷。

[22] 见海德所著《波斯人的宗教》。为了保持本质的纯洁；他们从不下河航行。直到今日他们从不做任何航海贸易，并视那些航海的人为无神论者。

[23] 希罗多德曾说大流士征服了波斯，这只能被理解为征服了亚利安那，而且只是一种思想上的征服而已。

[24] 但这并非禁止所有的伊契欧巴基人食鱼。这些人沿着近2000公里的海岸线居住，亚历山大该如何养活他们呢?他将如何使他们屈服呢?所以这里只是一些特殊的民族问题。尼阿库斯在其《印度货物》一书中说，在这条海岸线的终点，也就是沿着波斯海岸线有一些不太喜食鱼类的伊契欧巴基人。我想亚历山大的命令仅是针对这一地区或是更靠近波斯的地区而言的。

[25] 亚历山大里亚建在一个被叫做拉可第斯的平坦海岸上。古代的君王曾在此设兵布防，以防止外敌尤其是希腊人的入侵。正如人们所知，当时的希腊人被视为大海贼。见普利因《自然史》第6卷第10章，斯特拉波《地志》第18卷。

[26] 见阿利恩《亚历山大的航行》第7卷。

[27] 同上。

[28] 古希腊货币。

[29] 见斯特拉波《地志》第16卷。

[30] 看到巴比伦被洪水淹没，他认为近邻的阿拉伯是一个海岛。见《地志》第16卷。

[31] 见尼阿库斯《印度货物》。

[32] 见斯特拉波《地志》第16卷。

[33] 同上。

[34] 这些迷信使他们厌恶外国人。

[35] 见普利因《自然史》第2卷第68章及第6卷第9，13章；斯特拉波《地志》第16卷；阿利恩《亚历山大的远征》第3卷第74页及第5卷第104页。

[36] 见阿利恩《亚历山大的远征》第7卷。

[37] 见普利因《自然史》第2卷第64章。

[38] 见沙皇的地图。

[39] 见普利因《自然史》第6卷第17章。

[40] 见《地志》第15卷。

[41] 巴克特里亚(大夏)，印度和阿亚利安那的马其顿人同叙利亚王国分开，自成一个大国。

[42] 见普利因《自然史》第6卷第23章。

[43] 见普利因《自然史》第6卷第23章。

[44]《地志》第11卷“锡哲王国”。

[45] 指也门。

[46] 季风在一年的某一个季节中从这一边吹，在另外一个季节从另一边吹；而信风则整年从一边吹。

[47] 见《自然史》第6卷第23章。

[48] 大西洋10月、11月、12月和元月刮东风，人们穿越赤道一直向南行驶直至进入热带，目的是为了避免东风，因为这一地区刮的是西风。

[49] 我们今天称之为红海的这个海湾，古人称之为阿拉伯湾，而他们却把邻近于这个海湾的那一部分大洋称之为红海。见斯特拉波《地志》第16卷。

[50] 阿提密佗路斯所记述的这一段人们所知道的海岸的尽头是奥斯特利克奴，而伊拉托斯特尼斯则认为基那莫米费拉姆是海岸的尽头。

[51] 请看斯特拉波和佗勒密所记述的非洲的这些地方是多么精确。这些知识来源于当时迦太基和罗马这两个超级帝国同非洲诸民族进行的战争，来源于它们所缔结的各个同盟，来源于它们同非洲大陆所进行的贸易。

[52] 见《创建东印度公司历次航行记》第1卷第20页的地图和记事：海面布满了水草，使人们无法看到海水。只有借助于强大的风力，船只才能向前行驶。

[53] 普利因在关于亚特拉斯山的记述里也向我们描述了同样的场景。

[54] 参见多维尔所著《关于汉诺航海记行之研究》。

[55] 他参与了医院的部分管理工作。

[56] 这名水手受到了迦太基元老院的奖赏。

[57] 亚历山大确立了雅典殖民点阿米苏斯城的自由。该城享有平民政治，甚至是在波斯王国统治时期也是如此。路古鲁斯攻占了西诺布和阿米苏斯，重又使这里恢复了自由，并把逃到船上的居民招回来。

[58] 参阅阿庇安《反米特里达特战争》中关于纳高利人、阿米苏斯人和西诺布人的记述。

[59] 参阅阿庇安记述的关于米特里达特用于战争的巨大财富，他所藏匿的财宝，因他的手下叛变而丢失的财宝和在他死后人们所发现的财宝。

[60] 有一次他损失了17万人马，但马上就用新兵补充上了。

[61] 参阅阿庇安《反米特里达特的战争》。

[62] 参阅《罗马帝国兴盛原因论》。

[63] 正如柏拉图在《法律》第10卷中的论述一样。

[64] 阿勒波和苏维士的商队带去货币200万，秘密带去的也是同样的数目。苏维士船队带去的也是200万。

[65] 他在《地志》第12卷中说，罗马人在同印度的贸易中使用了120艘商船；而在第17卷中说希腊国王派往印度的商船只有20余艘。

[66] 在我们最好的地图上，皮埃尔塔的位置是东经100度，北纬四十度。

[67] 见《西哥特法》第8卷。

[68] 参阅亚里士多德《政治学》第3卷第9和第10单元。

[69] 参阅《西班牙的痕迹》一书中关于1228年和1231年的阿拉贡宪法，以及《布鲁塞尔集》一书中关于“国王、香槟伯爵夫人和居·唐皮埃尔之间于1206年的协议。

[70] 见斯洛《伦敦一瞥》第3卷第54页。

[71] 1392年4月4日在巴维尔发布的上谕。

[72] 在法国犹太人是永久的奴隶。布鲁塞尔先生记述了在1206年国王和香槟省的伯爵狄波签订了一个协议，双方同意任何一方的犹太人均不得在另一方的领地里的借贷。

[73] 正如人们所知道的在菲利普·奥古斯都时代和大个子菲利普王朝时代，被驱逐出法国的犹太人逃到了隆巴底。他们把秘密汇票交给了外国商人和游客。而凭借这些汇票外国商人和游客可以向在法国的财产委托人取款，后者凭票付清了款额。

[74] 见《利奥皇帝法典新法》第83条。该条法律废除了他父亲巴吉尔的法律。有关巴吉尔的法律请参阅《埃尔梅诺普鲁斯》第3卷第7篇第27节“利奥篇”。

[75] 见弗朗所索瓦·比亚尔《旅行记》第2卷第15章。

[76] 在古人的语言里，宗主国就是指建立有殖民地的国家。

[77] 只有迦太基例外，我们从结束了第一次布匿战争的条约中可以看到。

[78] 见波利比乌斯《历史》第3卷。

[79] 见普鲁塔克《西蒙传》。根据条约规定，波斯国王不得乘坐任何战船航行到斯克亚纳礁岩和舍利多尼安岛以外的地方。

[80] 见亚里士多德《奇妙的事情》和狄特·李维《罗马编年史》第7卷第2章。

[81] 见《中华帝国志》第2卷第170页。

[82] 我在20年前的一篇论文里就提及到这一观点，而这篇论文的内容已全部融人在本书里。

[83] 根据安逊爵士的记载；欧洲每年从巴西获得200万英镑的金子。这些金子或来源于山脚下的沙石里，或来源于河床中。当我写本节的第一条注释提及的那篇论文时，来自巴西的收益同今天的收益一样丰厚。

第二十二章 法律与使用货币的关系

第一节 使用货币的理由

几乎没有商品可以用来交换的民族，如未开化民族或仅有两三种商品可以交换的民族，其商品交换是以货易货。进入非洲腹地通布尔地区的摩尔人商队就是用盐来换取当地人的金子，并不需要货币。摩尔人把盐放成一堆，黑人则把金粉末堆成另一堆。如果金子不够，摩尔人就从盐堆上取下一些盐，或黑人再添加一些金粉末。就这样一直到双方都满意为止。

但是如果经营多种商品的贸易买卖就必须要使用货币。因为便于携带的金属可以节约许多费用。假如总是以货易货进行交易，人们就必须支付这些货物的运费。

国与国之间的商品需求是相互的。常常会发生这样的情况：甲国需要乙国大量的各类商品，而乙国则对甲国的商品无所需求；此时丙国又急需甲国的商品，而乙国也急需丙国的产品。如果各国都使用货币进行商品交易，需要商品多的国家就要用货币结算货物或付清贸易差价款。持币贸易是依照国家需求的比例而进行的贸易活动，国家需求大，贸易的规模就大；而以货易货的贸易则仅仅是在国家需求的范围内进行贸易，它总是需要贸易的规模越小越好，否则无法结清账目。

第二节 货币的性质

货币是代表各类商品价值的标记。人们使用某种金属作为货币，是因为这样的标记经久耐用，不易发生损耗，并在多次切割时不会损坏[1]。使用贵重金属作为货币，就是因为这样的标记十分便于携带。金属作为公共的计量单位是再恰当不过的了，因为人们很容易把它们制成相同的成色。每个国家都在其货币上加上自己的标记，以便使其外型同其成色和重量相吻合，并能一看就能辨认出其成色和重量。

雅典人交易不使用金属，而用公牛[2]，而罗马人则用母羊。但是一只公牛同另外一只公牛并不是一回事，然而两枚金属硬币却可以做得一模一样。

正如银子是商品价值的标记，而纸币则是银子价值的标记。当银子价值稳定时，纸币就能很好地代表它的价值，而且在作用上，两者没有任何差别。

同样，钱是某种物品价值的标记，并代表它。因此，每一种物品又都是钱的标记并代表钱。一方面，钱代表了一切物品，而另一方面，所有的物品又都代表着钱。钱和物品互为对方的标记，也就是说从其价值相应的角度来看，取得其一，也就既可取得其二。这样，国家就处于繁荣昌盛状态。这种情况只能出现在温和政体的国家。而且即便是在温和政体的国家里，这种情况也不经常发生。比方说，假如法律对一个怀有私念的债务人大开方便之门，属于这个债务人的财产便不能代表金钱，也就不是金钱的标记了。在专制政体的国家里，假如物品可以代表它们的标记，那就真是一个奇迹了。暴政和猜疑使人们不得不把金钱埋在地下[3]，物品也就不能再代表金钱了。

有时候立法者利用一种艺术，不仅使物品在性质上能够代表金钱，而且还能够使物品像金钱一样变成货币。独裁者恺撒[4]就曾允许债务人将其地产以内战前的价格出让给债务人用以还债，提贝留斯[5]曾下令凡愿意获得金钱者，均可从国库领取，但必须以价值是其借款额一倍的地产作为抵押。在恺撒时期，地产就是货币，可以用来偿还所有债务；在提贝留斯时期，价值一万塞斯德斯的地产换成通用货币时，就变成五千塞斯德斯银币了。

英国大宪章规定，当债务人的动产及个人物品足以偿还债务并且债务人也愿意用其动产或私人物品抵债时，禁止债权人占有债务人的土地和收入。那时，英国人的所有财产均代表金钱。

日耳曼人的法律十分欣赏用赔偿金钱作为对自己所犯的错误赔礼道歉，并作为对自己犯罪的惩罚。可是当时国内金钱不多，法律又认定了可以把货物或牲畜当做金钱。撒克逊人的这一法律，是根据不同阶层人们的生活的安逸舒适程度上的差异而制定的。首先，这条法律宣布了作为货币“苏”的价值[6]：一枚两元的苏相当于一头十二个月的公牛，或相当于一只带羊羔的母羊。一枚三元的苏价值一头十六个月的公牛。在这些民族之间，货币变成了牲畜、商品或货物，而这些东西又变成了货币。钱不仅仅只是物品的标记，它同时又是金钱的标记，并代表金钱，这些我们将在论兑换率的章节中看到。

第三节 理想的货币

货币有真实的，也有理想的。几乎所有的民族都使用理想的货币，他们之所以使用理想的货币，是因为他们已经把真实的货币当理想的货币来使用了。首先，他们的真实货币是具有一定重量和一定成色的某种金属。可是不久，由于不诚实或者是某种需要，人们把每一枚钱币的金属都减去一部分，但其名称并未改变。例如：一枚重一磅的银币，减去一半的银子，我们还将这枚银币称值为一磅，一枚重二十分之一磅的硬币的名称叫苏，尽管这枚硬币的重量已达不到二十分之一磅，我们还是把这枚硬币称之为一苏。这样一来，磅就变成了理想的磅，苏也就变成了理想中的苏了，其他辅助硬币也自然如此。如此继续一直达到这样一个程度，即：我们称之为一磅的那枚硬币，只是一磅重量的极小一部分。这就把这枚一磅的硬币更加理想化了。这样直到某个时候，人们不再制造真的价值一磅的钱币，也不再制造真的价值一苏的钱币了。这时，磅和苏就变成了纯粹的理想货币了。人们可以按照自己的意愿给每一枚硬币命名，认定它是多少磅或多少苏。这种变化一直持续下去，因为改变一件东西的名称很容易，而要改变这件东西本身就不是一件容易的事情了。

对所有要求繁荣贸易的国家来说，有一条法律可以消除这些恶习的源泉，那就是只能使用真实货币，并严禁使用各种手段将其变成理想货币。

一切作为公共计量单位的东西是最应避免发生变化的。

贸易就其本身来说就是一种不稳定的事物。在这种事物本质基础上建立起来的不固定的东西上再加上一种新的不固定的东西，这将是一个极大的弊端。

第四节 金银的数量

当文明民族主宰这个世界的时候，金和银的数量天天在增加。文明民族或者是在本国开采金银，或是去有金银的地方寻找金银。反之，当未开化民族占了上风时，其产量就会减少。我们知道当哥特人和汪达尔人从一边，萨拉森人和鞑靼人从另一边冲杀过来侵占一切时，这类金属是多么的稀少。

第五节 续前

银子从美洲的银矿中提炼出来，被运回欧洲，又从欧洲被运到了东方。它极大地促进了欧洲的航海业。此外，银子还是一种商品：欧洲通过交易从美洲得到了它，而它又通过交易被运往印度。当人们把金和银看做是商品时，大量的金和银是有利的；而当人们把它们看做是标记时，大量的金和银就不是一件好事。因为数量庞大的金银会损坏作为标记的质量，而这个质量又是建立在以其稀有为基础之上的。

在第一次布匿战争以前，铜和银的比例是960：1[7]，今天差不多是73．5：1[8]。如果这一比例能和以前一样，那么银子就会更好地发挥其作为标记的作用。

第六节 发现印度时，为什么利息会减少一半

印卡王加尔基拉梭说：征服了印度以后，西班牙的定期利息由百分之十降至百分之五[9]。这是肯定的，因为大量的银突然涌人欧洲。很快需要银子的人减少了，物价上涨而银价下挫。原来正常的银与商品的比例关系被打破了。旧账全部都还完了。人们十分怀念拉斯体制[10]的时代。那时候，物有所值，银价平平。征服了印度之后，拥有大量银子的人不得不降低银子的售价或降低其银子的贷款利息。

从那时起，因为欧洲银子的储量每年都在增加，所以，贷款利息始终未能恢复到以前的水平。首先，由于国家的公债是建立在贸易产生的财富的基础上，其贷款利息十分微薄，这就使得私人之间的贷款合同也必须参照公债的借贷利息而进行调整。其次，银行的汇兑业务使人们极其方便地把钱款从一个国家汇至另外一个国家，再没有什么地方会银根紧俏，因为所有银根较松的地方都会把资金调配到银根吃紧的地方去。

第七节 在标记性财富的变化中如何确定商品的价值

商品或货物的价格就是银子。然而这些商品或货物的价格是如何确定的呢?也就是说，每一件商品应该用多少银子来代表它呢?

如果把全世界金银的总量同全世界商品的总数进行一下比较，则每一件商品或货物就相当于全世界金银总量的一份，那么彼的全部就是此的全部，那么彼的一部分也就相当于此的一部分。假设全世界仅有一种商品，或仅有一种商品可以出售，并且此商品可以像银子一样被分割。那么被分割下来的这一部分商品不就是全部银子的一部分吗?彼的一半就相当于此的一半，彼的十分之一、百分之一、千分之一就相当于此的十分之一、百分之一、千分之一。但是构成人们财产的东西又不是全部都进人了商业领域，而且作为财产标记的资金也并不是同时投入贸易领域。商品的价格就将依据物品的总量与资金的总量之比的关系而确定，即投入流通领域的商品总量比投入流通领域的资金总量。因为今天未投入商业的物品也许明天会投入，今天未投入商业的资金明天也同样会投人。所以人们基本上总是依据物品总数与资金总数之比来确定商品价格的。

任何一位君主或行政长官都不能仅依靠一道命令就把确定商品价格的这一关系比从1比10变成1比20。朱利安就曾因为擅自调低了安提阿的食品价格从而引发了可怕的饥荒[11]。

第八节 续前

非洲沿岸的黑人没有货币，但他们有一种价值标记。这是一种纯粹的理想化的标记。是人们根据其对每一种商品的需求情况而在大脑中产生的对这种商品的评估程度而制定的。甲种商品或货物值三麻谷特，乙种商品则值十麻谷特。这就如同他们说三、六、十一样。价格就是依据他们对商品之间的比较而定的。所以，他们没有货币，而一份商品就是另一份商品的货币。

让我们现在就把这种估价商品的方法搬到我们中间并同我们的估价商品的做法合为一体：全世界的商品或货物，或者具体地说是某一个与世隔绝的国家的商品或货物价值一定数量的麻谷特。如果把这个国家的银子按其所拥有的麻谷特的数量等份分开，每一份银子就是每一个麻谷特的标记。

假使这个国家的银子储量增加了一倍，那么与每一麻谷特相对应的那一份银子也就增大一倍。如果银子增长了一倍，而麻谷特也随之增长了一倍的话，那么，其比例关系还保持在未加倍前的状况。

如果发现印度后欧洲金和银的增长比率是1：20，那么商品或货物的价格也应按1：20这个比率增长。但是假如另一方面货物或商品总量的增长比率只有1：2，这就造成了商品价格一方面受金银1：20的增长率的影响，要按1：20的比率上涨，另一方面，受货物总量仅增长了1：2的影响要降价，这样一来，其商品的价格增长率仅为1：10。

商品或货物的数量是随着贸易的增长而增长；贸易的增长又是随着不断到达的资金的增加和新大陆、新海洋所产生的新的交通的增长而增长。新的交通往来给我们带来了新的货物和新的商品。

第九节 金与银相应的稀少性

金和银除了绝对性的丰富和稀少外，就两者之间而言还存在着一种相应的丰富和稀少。

守财奴保藏金和银，因为他不愿意把金和银消费掉。守财奴还喜欢那些不易损坏的财富标记。与银子相比，他更乐于保存金子。因为守财奴怕自己的财产丢失，那么匿藏体积小的东西当然更方便了。当银子成为大路货时，金子就不多见了，因为此时每个人都想匿藏一些金子。当银子匮乏时，金子就又问世了，因为此时人们不得不把这些金子找出来。

这是一条规律，当金子成为大路货时，银子就短缺，而当金子匮乏时，银子就充裕。这就让我们感受到了金和银相对性的丰富和稀少与真正的丰富和稀少的区别。我还要对此多加论述。

第十节 兑换

不同国家的相对的货币量的充足与短缺，造成了所谓的兑换。

兑换就要确定货币当前的和暂时的价值。

作为一种金属，银子同其他商品一样有它自己的价值。但是银子还有另外一种价值，那就是它可以充当别的商品的价值标记。假使银子只是一种普通的商品，毫无疑问，它的价值会大打折扣的。作为货币，银子还有一种价值，即君主只能把这种价值固定在某些关系中，而不能把它固定在别的关系中。

君主确定了一定数量的作为金属的银和同样数量的作为货币的银两者之间的比例；其次君主确定了制作货币还需要的其他金属之间的比例；再则，君主确定了每一枚钱币的重量和成色；最后，君主赋予了每一枚钱币的理想的价值——这一点我已经论述过了。我把货币在以上四种关系中的价值称之为货币的绝对价值，因为绝对价值可以用法律来确定。

此外每个国家的货币在与其他国家的货币相比较时，就产生了另外一个价值，即相对价值；正是由于有这样一个相对价值的存在才产生了兑换。货币的相对价值与货币的绝对价值紧密相关，它是由商人们最常用的估价确定的，而并非由国王来规定。因为它变化无常，往往视千变万化的情况而定。

各国主要依据最富有的国家的情况来制定货币的相对价值。如果这个最富有的国家拥有的钱币总量是其他国家钱币拥有量的总和，那么，每个国家则要按照这个最富有的国家的规则行事，也就是说这些国家所制定的货币相对价值与这个国家和那个最富有国家之间的货币相对价值差不多是一样的。

在目前的世界形势下，荷兰[12]就是一个我们所说的最有钱的国家。我们先来看一下兑换与荷兰的关系。荷兰的货币名称叫盾，一盾值二十个苏；四十个半苏或四十个格罗。为了简化上述概念，我们假定荷兰没有盾，而只有格罗。一个人拥有一千盾，也就是说他拥有四万个格罗。以此类推。现在同荷兰进行兑换，就是要能弄清楚别的国家的一枚钱币值几个荷兰格罗。例如法国人的货币计算单位通常三里弗尔为一个埃巨，那就是要弄清一个埃巨值多少格罗。假如兑换率是五十四，那就是说一个法国埃巨值五十四个格罗。如果兑换率是六十，那么一个法国埃巨就可兑换六十个荷兰格罗。假如法国的银根短缺，那么一枚三里弗尔的埃巨就能多兑换一些荷兰格罗，如果法国的银根充裕，那么，其埃巨与格罗的比值就低一些。

造成兑换率上下波动的这种银根的短缺与充裕，并不是真实的。这是一种相对意义上的短缺或充裕。例如，法国需要荷兰的资金，而荷兰则不需要法国的资金。因此，法国的银根十分宽松，而荷兰的银根则相应匮乏，那么反之亦然。

假设荷兰的兑换率为五十四，假如法国和荷兰是一个城市，人们兑换钱币就像兑换埃巨一样，即法国人从口袋里取出三里弗尔，而荷兰人则掏出五十四个格罗。然而巴黎和阿姆斯特丹之间是有一段距离的。那位想用五十四个格罗兑换我一个埃巨的人，他的格罗是在荷兰，所以他必须给我一张向荷兰支取五十四个格罗的汇票。这时已不再是五十四个格罗的事，而是一张五十四个格罗的汇票的问题。这样要想判断法国银根是紧还是松，就首先要弄清楚开给法国人支取五十四个荷兰格罗的汇票是否多于开给荷兰人支取法国埃巨的汇票。如果荷兰开出的汇票多而法国开出的汇票少，那就是说，法国的银根紧，而荷兰的银根松。在这种情况下，兑换率就要上涨。荷兰人要想兑换一个埃巨，就必须拿出比五十四格罗还要多的钱，否则，我就不换了。反之情况亦然。

人们看到，不同的兑换交易形成了收入和支出账。这些账要及时结清。人们也看到，就如一个人不能凭兑换金钱来偿还债务一样，一个负债的国家是无法通过兑换来清偿欠它国的债务的。

假定世界上只有三个国家，即法兰西、西班牙和荷兰。许多西班牙人在法国的欠债为十万银马克；而许多法国人在西班牙欠债为十一万银马克。由于某种特殊情况，法国和西班牙的债务人要求马上收回钱款。这时，汇兑能起什么作用呢?汇兑业务使两国彼此间互欠的十万银马克相互清账。但是法国还欠西班牙一万银马克。西班牙手里还一直拿着法国人开出的汇票，而此时法国人手里则没有任何西班牙人的欠据了。

这时，假定荷兰与法国的关系同法国与西班牙的关系恰恰相反，荷兰欠法国一万银马克需要偿还，那么法国偿还西班牙人的欠款就有以下两种方法，其一，要求其荷兰债务人给法国的西班牙债权人寄达一张一万银马克的汇票；其二，直接给西班牙汇寄一万银马克的现金。

所以当一个国家需要向另外一个国家汇款时，无论是用汇票的形式还是直接把银子运去，从汇款的本质上来说是没有多大区别的。而两种汇款方式哪一种更有便宜可占，仅仅取决于当时的实际情况，即到底是现银可换取更多的格罗呢还是汇票可换取更多的格罗[13]。

假如同样分量、同样成色的法国钱币在荷兰可以兑换到同样分量，同样成色的荷兰货币，这就是说，兑换价平。目前的情况[14]兑换平价大约是一个埃巨可兑换五十四个格罗。如果兑换率高于五十四个格罗，那就是兑换价高；如果低于五十四个格罗，那就是说兑换价低。

如果想知道一个国家在一定的汇兑情况下是亏还是盈，那就要看这个国家是债务人还是债权人，是卖出还是买进。当兑换价格低于平价很多时，国家作为债权人受损而作为债权人则盈利；作为买进则受损，作为卖出则盈利。国家作为债务人在汇兑交易中受损是显而易见的。例如，法国欠荷兰一定数目的格罗，法国的埃巨与荷兰的格罗兑换价越低，法国就要用更多的埃巨去还债。假如情况相反，法国是债权人，荷兰欠法国一定数量的格罗，格罗与埃巨的兑换价越低，法国收到的埃巨就越多。国家作为买进方也一样吃亏，因为同样数额的格罗总是购买同等数量的商品。当兑换价低时，法国埃巨兑换回来的格罗就少；同样的理由作为卖出方国家就会盈利。现在，在荷兰出售商品所赚到的格罗虽然同以前一样多，然而在法国国内将会得到更多的埃巨，因为现在用五十格罗就可换回一个埃巨，而以前则需要五十四个格罗换回一埃巨。与这一切相对应的另一个国家的情况恰恰相反。如果荷兰欠别人的埃巨，那么它就盈利；如果别人欠它的，那它就受损；如果它是卖出方，它就盈利；假如它是买进方，那么它就受损。

我们继续就此问题往下探讨。当兑换价格低于平价时，比方说埃巨与格罗的牌价为一比五十，而不是一比五十四，对法国来说，汇往荷兰五万四千埃巨银钱却只能买到价值五万埃巨的商品；而对荷兰这一方面来说，汇给法国五万埃巨的银钱却可购回价值五万四千埃巨的货物。它们之间的差距是’五十四分之八，也就是说法国的损失是七分之一强，即法国此时汇往荷兰的钱要比兑换价平时多汇七分之一强，或在此时出售给荷兰商品要比兑换价平时多付出七分之一强的商品。这种损失还将继续增长，因为这种损失造成的债务将继续使汇价下降，最终导致法国的毁灭。这一切看起来是可能发生的，但我却认为这一切是不可能发生的。这一论点是根据我在他处所论述的原则得出的。这个原则就是各国总是力图做到收支平衡，并且竭力清偿债务。所以各国总是按照各自的还债能力来借贷，依据其出口情况再进行进口事宜。就按上边的例子来说，如果埃巨与格罗的汇率在法国由1：54跌至1：51，那么只要法国认可，荷兰人在法国购买一千埃巨的商品，以前要付五万四千格罗，而现在仅需支付五万格罗。然而实际上法国的商品将在不知不觉中涨价，由于汇差产生的利润将由法国人和荷兰人分享。因为当一个商人能赚钱时，他总是与他人共享利润，所以这个利润也就成了法国和荷兰的共同利润。同样法国人要购买价值五万四千格罗的荷兰商品，当汇率为平价时，法国人仅支付一千法国埃巨，而现在不得不比原来多付五十四分之四的法国埃巨来购买以前一千埃巨就可购得到的商品。然而法国商人感到如果这样做就要吃亏，于是就希望少买一点荷兰的商品。于是两国的商人就共同承担了这一损失。国家就这样在不知不觉中保持了收支平衡，汇率的下降不会带来任何使人们害怕的危害。

当兑换率低于平价许多时，商人可以把资金转移到国外，这样可以使自己的财产免遭损失。因为当他再次把资金转移回国内时，就可以把他向国外转移资金时蒙受的损失重新挣回来。而君主只是把再也不能挣回来的钱寄往国外，因而总是赔钱。

当商人们在某一个国家做了许多买卖时，这个国家的汇兑率肯定会上涨。这是因为商人们在这里签订了许多合同，购买了许多商品，商人们从外国取来钱以便支付这里的货款。

假如一个君主在他的国家里积累了大量的银钱，那么这个国家的银钱也只是相对的充裕而真正的匮乏。我们举例说明，如果在同一时间，这个国家不得不大量购买外国的商品，那么尽管此时国家的银根短缺，兑换率肯定还是会下跌的。

任何一个地方的兑换率总是力图处于某种比例之下。这就是事物的本质。如果爱尔兰和英格兰两国货币的兑换率低于平价，英格兰与荷兰的货币兑换率肯定也低于平价，那么爱尔兰同荷兰的货币兑换价肯定是最低的。这也是依据爱尔兰同英格兰兑换率之比与英格兰同荷兰汇兑率之比得出的结论。因为一个荷兰人只要能通过英格兰间接地从爱尔兰取出资金，他就决不会多花钱从爱尔兰直接取出资金。我的观点是事情应该如此，但也并非如此准确。总有一些原因使事情发生变化。从甲地取钱的利润大还是从乙地取钱的利润大，这属于银行家们的操作艺术和非凡的洞察能力范畴的事情，并不是我们要探讨的问题。

比如一个国家要增涨其货币，也就是说要把原来的三里弗尔或一埃巨改称为六里弗尔或二埃巨。那么这种新的叫法并没有使埃巨产生实际意义上的增值，而且在兑换过程中也不会多产生一个格罗：两个新埃巨也只能换回原来一个旧埃巨所能兑换的格罗。如果兑换率不是这样，那它决不是这一规定本身所产生的效用，而是因为这个规定的陌生性和突然性所造成的结果。因为兑换业务总是交易在前，而交割在后。

假使一个国家不是凭借法律规定来增涨其货币，而是通过铸造新币取代旧币来扩大货币发行量，那么在铸造新币的过程中，市面上就会出现两种货币，即价值较高的旧币和价值较低的新币。由于旧币将被淘汰，只有铸币厂才收回旧币，汇票只能用新币来兑付，那么兑换率也似乎要按新币的汇率来执行。比如在法国，货币贬值达到百分之五十，一个旧埃巨可以兑换六十个荷兰格罗，而一个新埃巨则只能兑换回三十个荷兰格罗。在另一方面兑换率似乎还在按旧币的价值在执行。持有旧币或持有汇票的银行家们不得不带着旧币到铸币厂去兑换使他们吃亏的新币。因此兑换率被调整在旧币币值和新币币值之间。可以说人们希望旧币的币值能降低，因为人们已经开始用新币进行贸易交易了。由于利益的驱动，银行家们不得不尽快地把钱柜里的旧币拿出来使之运转产生效益，或者不得不用旧币来付清账目。所以他们也就不能再对兑换率过分计较了。在另一方面也可以说新币的币值在增值。我们将会看到拥有新币的银行家们将处于一种新的形势之下，他们可以在从事以旧换新的业务中获利颇丰。所以就像我所谈的，兑换率处于新旧两种货币的币值之间，这样银行家们就可以把旧币输出到境外的业务中获利。因此他们可以获得原来旧币兑换率给他们产生的好处，也就是说可以兑换到更多的格罗。而当他们把格罗再拿回到法国兑换成法国货币时，则可以按处于新旧货币币值之间的兑换率兑换，也就是说格罗与埃巨的兑换率变低了，他们可以兑换回更多一些的埃巨。

我们假定按目前的兑换率，一枚三里弗尔的旧币可以兑换四十五格罗。那么把这一个埃巨带到荷兰则可以兑换到六十格罗。然而一张四十五格罗的汇票在法国即可兑换一个埃巨；再把这一个埃巨带到荷兰又可以兑换六十格罗。如果铸新币的国家的旧币全都流到了国外，那么获利的将是银行家。

为了对此进行补救，就不得不实行一个新办法。铸造新币的国家自己把大量的旧币运到可以调整兑换率的国家。由于在这个国家获得了信誉，新的兑换率就可以调升到差不多是一枚三里弗尔的旧埃巨以前可以兑换到的格罗数目的程度。我说差不多的意思是，如果利润菲薄，人们就不会尽力把钱运到国外去，因为这样做不仅要承担运费，而且还要冒钱币被没收的风险。

有必要把这一点说得更清楚一些。伯尔纳先生，或者任何一位国家打算雇用的银行家，开了一些在荷兰兑付的汇票。其兑换率也比现行的兑换率高出一至三个格罗。他通过不断地把旧币运到国外去并在那里建立起了储备金，把兑换率提高到我们刚才所述的程度。同时，由于要兑付他所开出的汇票，他因此就掌握了所有的新币。这样一来，那些等钱付账的银行家就只好把旧币拿到铸币厂去。这样他不知不觉地就控制了所有的现金。于是他就可以强制其他的银行家给他开出兑换率极高的汇票。那么他一开始受到的损失绝大部分由后来的利润给补偿回来了。

人们看到在实施这个方法的过程中，国家将经受剧烈的危机，银根将非常吃紧。这是因为：一、必须使大量的货币贬值；二、必须把一部分货币运到国外去；三、大家都会紧缩开支，每个人都不希望把自己可以得到的利益让给君主。实施此项办法，太慢了很危险，太快了也很危险，正所谓赢利越丰，困难越大。

从上面的论述中可以看到，当兑换率低于货币币值时，将货币运到国外就可以赢利。同样的道理，当兑换率高于货币币值时，把转移到国外的货币运回国内也可以产生利润。

如果在一个国家里，人们创办了一家股份极多的公司。数月后该公司的股价比初购时上涨了二十至二十五倍；同时在这个国家里还有一家银行发行具有货币功能的钞票。为了适应那家公司高得惊人的股份法定价值，钞票的法定价值也高得惊人(这就是拉斯制度)。事物的本质导致的结果是：这些钞票和股份是如何产生的也将如何被消灭。股价突然比原价猛涨了二十至二十五倍，这毫无疑问给许多人提供了获取巨额纸币财富的方法。每个人都想方设法要确保其所获得的财富。由于汇兑是一条可以改变财富形式并能随心所欲地将财富转移到自己所希望的地方去的捷径，人们就不断地把自己的一部分财产汇兑到可以调整兑换率的国家去。不断地向国外汇兑钱款的行动使得兑换率下降。在拉斯制度时代，假定按银币的成色和分量所定的兑换率为四十格罗可以兑换一埃巨，由于无数的纸币变成了钱，人们只愿意用三十九格罗兑换一埃巨，后来又变成三十八格罗兑换一埃巨，再后来三十七格罗……，直到八格罗兑换一埃巨，一直到最后格罗同埃巨之间再也不能兑换了。

在这种情况下汇兑就应该规定法国银币和纸币的发行比例。假定一枚三里弗尔的银埃巨值四十格罗，如改用纸币兑换，一张三里弗尔的纸埃巨仅值八格罗，其差价达五分之四。也就是说一张三里弗尔的纸埃巨钞票的价值仅是一枚三里弗尔的银埃巨银币价值的五分之一。

第十一节 论罗马人采取的货币措施

在现今的法国，连续两届内阁凭借政府的权利就货币问题采取了一些措施。然而罗马人在这一方面做得更令人叹服。罗马人做这些不是在共和制的腐败时代，也不是在共和制的混乱时代，而是在其凭借智慧和勇敢，征服了意大利各城市后与迦太基人争夺霸权的时代。那是罗马各项制度极为强盛的时代。

为了不至于使非例子的东西成为例子，我很高兴在这里进一步深入地剖析一下这一论题。

一爱斯本应值十二盎司铜。但在第一次布匿战争时，一爱斯值二盎司铜。到了第二次布匿战争时，一爱斯就仅值一盎司铜[15]了。这种削减也就相当于我们今天所说的货币增涨：把一枚六里弗尔银埃巨的含银量减去一半，使之成为两枚六里弗尔的银埃巨，或是把一枚六里弗尔的银埃巨当十二里弗尔来使用，这完全是一回事。

罗马人在第一次布匿战争中是使用什么方法实施其货币措施的，对此我们已无资料可考证。但是他们在第二次布匿战争时期的做法却体现了他们令人叹服的智慧。当时罗马已处于没有能力偿清债务的境地：一爱斯值二盎司铜，一个德尼尔值十个爱斯，也就是值二十盎司铜。国家把含有二盎司铜的爱斯铸成仅含一盎司铜的爱斯[16]，这样一来罗马就从债权人身上占了一半的便宜。罗马人用十盎司铜支付一个德尼尔，这项措施对国家震动很大，应该使国家受到的震动越小越好。这项措施的目的是要使国家还清它欠国民的债务，而并非是用来让国民之间互相还债。这样就需要有第二条措施。罗马人规定，原来一个德尼尔等于十个爱斯，而现在等于十六个爱斯。这两条措施造成的结果是：国家的债权人损失了二分之一[17]，私人的债权人仅损失了五分之一[18]、物价仅上涨了五分之一，货币的真正变化也仅仅只是五分之一。其他的结果也是显而易见的。

罗马人做得比我们强。我们的措施是没有把公共财富同私人财富分离。不仅如此，人们将会看到罗马人比我们更会利用有利的时机实施其措施。

第十二节 罗马人实施货币措施的时机

从前意大利没有很多的金和银。这个国家的金、银矿很少，几乎可以说没有。当高卢人攻占了罗马后，高卢人只找到了一千磅金[19]。尽管罗马人曾洗劫许多富有的城市，并把这些城市的财富运回了罗马，但在很长一段时间，罗马人仅仅使用铜币。直到获得了皮露斯胜利后，罗马人才有了足够的银来铸造银币。罗马人用银来铸造德尼尔。一个德尼尔等于十个爱斯，值铜十磅。那时银和铜的比例是1：960。因为一个罗马德尼尔值十个爱斯或值铜十磅，也就是说值铜一百二十盎司。同一个德尼尔值银八分之一盎司，我们刚才所说的银和铜的比例就是从这里得出的。

罗马成为意大利最靠近希腊和西西里这一地区的主人。它逐渐感觉到它处于两个富有的民族之间：希腊人和迦太基人。罗马的银子多了起来。银与铜之间1：960的比例再也不能继续下去了。于是罗马人对货币进行了一些改动。这些措施我们今天已不得而知。我们仅知道从第二次布匿战争开始之际，一个罗马德尼尔仅值铜二十盎司，因此银与铜的比例也就变成了1：160。银和铜之间比例的缩减是值得令人深思的。因为这样一来国家占有的铜币是铜币量的六分之五。然而罗马人只是按照事物的本质提出的要求而采取这样的措施，建立了铸币所必需的各类金属之间的比例。

第一次布匿战争结束了。罗马人成为西西里的主人。他们不久就进入了撒地尼亚，并开始知道西班牙。罗马的银子总量继续向上攀升。罗马人采取措施把一德尼尔值铜二十盎司降为值铜十六盎司。这样做产生的效果就是再次调整了银与铜的比例，即由原来的1：160变为1：128。请研究一下罗马人，你会发现，在选择时机去干好事或做坏事这一方面，罗马人是最出色的。

第十三节 皇帝时期的货币措施

在共和制时代，人们是通过缩减钱币的含银量对货币采取措施。国家把自己的需要告诉了人民，而并非要诱骗人民。而在皇帝时代，则是采用在铸币所用的贵金属中加入其他金属的办法。这些由于自己的乐善好施而陷入绝境的君主们不得不用间接的方法来降低货币的币值。这种方法减轻了痛楚，而在表面上又好像根本没有触及到痛处。他们取消了一部分施舍。但又不愿向公众公开说明。尽管不说要降低俸禄和赏赐，而实际上俸禄和赏赐都减少了。

在陈列馆里，我们还可以看到一些所谓的古罗马假币。这是一些镀了一层银的钱币[20]。狄奥所著的《罗马史》第七十七卷的某段残篇曾对这种货币加以论述[21]。

狄狄乌斯·朱利安开始降低钱币的含金量。人们发现卡拉卡拉时期所铸的钱币，其成分一半以上是其他金属[22]；亚历山大时期的钱币，其他金属成分占了三分之一，钱币的含金量继续下降。到了伽利耶诺斯时代仅仅只剩下镀银的铜币了。

人们感到这样的一些强烈措施在今天是根本行不通的。一位君王，他可以欺骗自己，却无法欺骗别人。兑换使银行家们学会了怎样去比较世界各国的货币，也教会了他们如何按货币的公道价值给它们确定价位。钱币的成色已不再是什么秘密了。假如一个君主开始使用含银量少的铜币，那么大家也都会跟着做，并给他铸造这种铜币。这样一来价值高的货币就会首先流到国外，而回笼给君主的就只能是价值较低的货币了。如果这位君主像古罗马的皇帝一样只贬低了银价而没有贬低金价，那么金子会在刹那间销声匿迹，而君主本人也将处于只拥有不值钱的货币的窘况。正如我在前一章所述，兑换，曾使凭借权力对货币采取的重大措施流产，至少，这些措施没有成功。

第十四节 汇兑如何束缚专制国家

俄国即便就是愿意从专制主义的马车上下来，这也是办不到的。贸易机构的建立就要求同时建立汇兑机构。而汇兑的作用是同俄罗斯所有的法律相抵触的。

1745年俄国女皇曾下令驱逐犹太人。因为犹太人把那些流放到西伯利亚的犯人的钱和外国佣人的钱都转移到了国外。可是帝国所有的臣民就像奴隶一样，未经许可任何人不得出国，也不得把财产放到国外。然而汇兑就是一种把钱从一个国家转移到另外一个国家的方法，所以它同俄罗斯的法律是矛盾的。

经商本身就同俄罗斯的法律相抵触。俄罗斯人民主要由两种奴隶构成：一种奴隶依附于土地；另一种奴隶又被称之为教士或绅士，因为他们同时也是前一种奴隶的主人。除此之外没有第三种身份的人，因此也就没有人能变成工匠或生意人。

第十五节 意大利某些诸侯国的惯例

意大利的某些小诸侯国制定了自己的法律，严禁国民买卖地产；严禁国民把钱币运到国外去。这些法律可能是对的。尤其是每个国家的财富绝对应归每个国家所有，这些法律使得国家的财富极不容易流失到国外去。可是自从有了汇兑，财富在某种程度上就不再是某一个国家的专有物品了。而且汇兑使得把财富从一个国家转运到另一个国家是那么的容易。这样看来，这些法律就不对头了。尽管人们有权支配自己的金钱，但这些法律却不允许人们为了自己的事务支配自己的地产。这些不是好的法律，因为这些法律使动产比地产更具优势。还有它们使外国人失去了来意大利定居的兴趣。说这些法律不好的最后一个原因是人们可以躲避开这些法律的约束。

第十六节 国家得到银行家的救援

银行家们只适合于搞兑换，而不适合于搞借贷。如果君主是因为要做一大笔生意，来银行仅仅是为了换钱，那么他支付给银行家作为佣金的那一点点利润也是十分可观的。如果银行家们要求提高佣金，那肯定是行政管理有问题了。相反，如果是要让银行家们去放贷，那他们的技巧就是如何从放出去的贷款上赚取高额利润，而又不让别人指责他们放高利贷。

第十七节 公债

一些人认为国家向国家自己借债是有好处的。他们觉得这样做既可以增加财富，又可以使流通加快。

我想他们一定是把下面的情况混淆了。有一种流通证券，它代表货币；另一种流通证券，它是某一家公司已经产生或将要产生利润的标志；还有一种证券，它代表债务。对一个国家来说，前两种证券是很有好处的，而最后一种证券则就是另外一回事了。对私人来说，这种证券是国家偿还债务的良好保证。人们都持券等待，因为这种证券可以产生利息。但是这种证券同时也可以产生以下弊端：

1．如果外国人持有大量的这种代表债务的证券，那么他们每年都会从国家获得巨额利息。

2．一个总是欠有债务的国家，其货币兑换率一定很低。

3．为偿付债务利息而征收的税赋使得劳动力价格上升，从而损害了工业的发展。

4．国家把本应属于具有劳动积极性，同时也具备工作技能的人的收入转送给了游手好闲、无所事事的人，也就是说把劳动的便利给了不劳动者，而把劳动的困难留给了劳动者。

以上就是国家借债的弊端，我一点也看不出它有什么好处。假如有这样十个人，每人可从地产业或手工业中获得一千埃巨的收入，那么国家就可以发行本金为二十万埃巨、利息为百分之五的国债，假使这十个人仅用了他们——半的收入来购买国债，而另向他们借债十万埃巨，并用其收入的另一半五千埃巨支付借债利息，对国家来说这种做法还是构成了其二十万资本金的借贷，用数学的语言来说就是：

200000埃巨—100000埃巨+100000埃巨=200000埃巨。

这些人容易犯错误是因为他们把代表国家债务的证券看做是财富的标记。因为他们认为只有国家富有才能支持这种债券使国家不至于衰败。如果国家没有衰败就说明国家一定会有别的大量的财富。他们认为发行公债没有什么弊端，因为国家有克服这些弊端的财源。他们认为即使有弊端，那么这弊端也是一种好处，因为财源超过了弊端。

第十八节 公债的偿还问题

在国家债权人和国家债务人之间应该有一种尺度关系。国家可以无限度地担当债权人的角色。可是只有在一定限度内国家才能作为债务人出现。一旦超出这个限度，那么债务人也就名存实亡了。

假如一个国家的信用还没有遭到损害，那么它不妨采取欧洲某个国家[23]的令人满意的做法，那就是筹集一大笔资金。如果私人债权人不愿意降低利息，就把所借的钱如数还给他。实际上，当一个国家向其国民借债时，往往是国民决定借款利息；而当国家向外放贷时，则由国家规定放贷利率。

仅仅只是降低公债利息是远远不够的。应当用降低利息所产生的利润建立偿还公债基金，用以每年能偿还一部分公债本金。因为成功在一天天增大，那么做法也就愈显顺利。

假如一个国家的信用程度并不是那么十分完美的话，这将是偿还公债基金的一个新的理由。因为偿还公债基金一旦成立，它马上会增强人民对国家的信任：

1．如果这个国家是共和制国家，其政体的性质允许人们做一些长期打算。这样偿还公债基金的数额就不必搞得十分庞大。而在专制体制下，这将是一笔巨额基金。

2．应当建立这样的规定，因为全体国民承担了建立公债的责任，所以他们也应当承担建立偿还公债基金的重担。这些国家的债权人实际上是按照他们各自分担的钱数自己给自己还债。

3．有四类人可以购买国债：地产所有者；经商者；农民和工匠；靠收取国家和私人利息为生的食利者。在必要的情况下，这四类人中似乎最后一类人最应该出钱购买国债。因为对国家来说这个阶级完全是消极的，而国家则是被其他三个阶级的积极力量支撑着。但如果让这一类人负担过重不免会破坏公众信心，无论是站在国家全局的立场上看，还是站在另外三个阶级局部的立场上看，公众信心都是至高无上的需求。假如一部分公民丧失了公众信心，那么整个民众也将会失去公众信心。由于这个债权人阶级总是遭受到政府内阁的暗算，并受到内阁部长们的监控，所以国家应对这一阶级实施特殊保护政策，使得债务人不能获得比债权人多一丝一毫的好处。

第十九节 有息贷款

货币是价值的标记。很清楚，谁需要这一标记，谁就需要来租赁它，就像人们需要别的物品时就去花钱把它们租回来一样。所不同的是其他别的物品既可以出租，也可以出售。而作为物品价格标记的货币，则只能出租而不能出售[24]。

把钱借给别人而不要利息，这的确是非常友善的行为。但这只能是宗教的主张，而不能成为民事法规。

为了使贸易更好地发展，需要给货币定一个租赁价，而且这个价格不能定得太高。如果太高，商人们会觉得从贸易买卖中赚的钱还不够他要支付的利息，商人们也就不再经商了；但货币若没有租赁价格就没有人肯借给他人钱，那么商人们还是无法经商。

我说没有人愿意借给别人钱是我搞错了。社会事物向前发展，总需要有人借给他人钱。于是高利贷产生了。然而它是伴随着我们早已认识到的历代都存在的骚乱出现的。

穆罕默德的法律把高利贷和有息贷款混淆了。在伊斯兰教的国家里，禁律越严厉，高利贷利率也就越高，因为放贷人要为自己的违法行为所冒的风险取得补偿。

在这些东方国家里，大多数人没有任何保证。自己现在有钱和希望把借出去的钱收回来这两者之间毫无任何关联。人们所冒的债务人无力还债的风险越来越大，高利贷的利率也就越来越高。

第二十节 海事上的高额利息贷款

海事上的高额利息贷款建立在以下两个原因的基础上：其一，航海要承担风险。正是这一原因人们才冒险把钱借出以期获得较大的回报。其二，贸易可以让借贷人极其方便地在较短的时间内做成数笔大买卖。而陆地上的高利贷则与此不同，由于没有以上两个原因中的任何一项为基础，高利贷被立法者所禁止。有的立法者较为明智，只是把其借贷利率规定在一个适当的限度之内。

第二十一节 罗马人的契约借贷和高利贷

除了商贸借贷之外还有另外一种借贷，就是通过民事契约借贷钱款。这种借贷方式的结果就是产生了借贷利息和高利贷。

罗马时代，平民的权利日渐增多。官吏们想方设法去讨好平民并制定了最令他们满意的法律条文。官吏们削减资本，调低利息，并禁止放贷人收利息。民事拘禁被取消了。当法官想取悦民心时，每次总是把废除债务作为一个讨论的话题。

这些由法律引起的，或者是由平民议会表决引发的没完没了的变化使得高额利息贷款在罗马出现了。债权人弄明白了平民既是他们的借贷人，又是他们的立法人，还是他们的法官。所以他们不再相信契约了。平民阶层就像是无力偿还债务的借贷人，只是利用高额利息引诱债权人给他们放贷。再加上法律只是偶尔露一下，而平民的抱怨却持续不断，债权人总是受到威胁。这一切都使得讲信用的借贷在罗马消失了，而可怕的，总是被摧毁而又总能再生的高利贷在罗马产生了[25]。罪恶总是产生于不能容忍的事物之中，极好的法律却产生了极坏的后果。债务人不仅要为借款支付利息，还要为这些违法行为可能遭受的惩罚付出费用。

第二十二节 续前

早期的罗马人没有规定利率的法律[26]。当平民与贵族就此问题发生争执时，甚至在圣山发生了暴乱的时候，人们也只是提出一方面要讲信用，另一方面要考虑契约的严肃性[27]。

人们还是按照私人契约来办事。我想当时最平常的年息也是百分之十二。我这样说是有理由的，按照罗马古代的用语，年息百分之六被称之为“半利”，而年息百分之三被称之为“三分之一利”[28]，这样“全利”就应该是百分之十二了。

也许人们要问，在一个几乎不经商的民族中为什么会有这样高的借贷利息呢?我的回答是，由于这个民族经常是在领不到军饷的情况下上战场打仗，所以他们需要钱。还有由于经常进行十分幸运的远征，债务人总能十分轻松地偿还借款。、在有关发生争执的记述中可以看到，人们对放贷人的贪婪并未持否定态度，反而议论那些常发牢骚的借贷人，说如果他们的行为规矩一些的话是能够偿还债务的[29]。

于是人们就制定了仅对当时形势有影响的法律。比如规定，凡被招募参加全民应予支持的战争的债务人，债权人再也不能向他们讨债；凡是被监禁的人都将被释放出狱；极为赤贫的人将被安置到殖民地去，有些费用由国库支付。眼前的痛苦解除了，人民也就满意了。既然人民对下一步并未提出要求，当然元老院也就不会未雨绸缪了。

当元老院坚定不移地捍卫高利贷利益的时候，罗马人却崇尚贫困和俭朴，中庸之道也达到了极点。根据当时的宪法，国债均由主要公民承担，而平民则没有任何负担。怎样才能剥夺这些主要公民向债务人追讨欠款的权力而同时又要求他们承担责任，满足国家急迫的需求呢?

塔西佗说《十二铜表法》规定了借贷年利息为百分之一[30]。显然他搞错了。他把另外一条法律——这条法律我稍后将要论述——当成《十二铜表法》了。如果说《十二铜表法》规定了借贷利息，那么后来债权人和债务人发生纠纷时，为什么不利用这条法律的权威性加以解决呢?在这部法典中，我们找不到关于有息借贷的任何痕迹。只要对古罗马历史稍加研究就可以看出，当时的十大执政官是绝对不会颁布这样的法律的。

《十二铜表法》颁布八十五年后，《利基尼安法》问世[31]。这是我们曾经谈论过的那些昙花一现的法律中的一种。这条法律规定，在偿还借款本金时，应扣除已付的利息，扣除利息后剩余的本金分三次平均清偿。

罗马398年，执政官杜爱利乌斯和梅涅尼乌斯制定了一条法律。这条法律把借贷年利息降为百分之一。塔西佗就是把这条法律同《十二铜表法》混淆了[32]。这是罗马人第一条用来规定借贷利息的法律。十年后[33]借贷利息被减掉一半[34]。再往后，人们取消了借贷利息[35]。如果我们相信狄特·李维所引用的几位作者的论述，借贷利息被取消发生在马尔蒂乌斯·路蒂利乌斯和塞尔维利乌斯执政时期，即罗马413年[36]。

这条法律所产生的结果如同所有那些列入了立法者过分要求的法律所产生的效果一样，即人们有了逃避这一法律的办法。因此必须制定许多别的法律来进一步肯定这条法律，修正这条法律，并使之不要过于严厉。人们一会儿把法律搁置一旁而遵从习惯，一会儿把习惯扔在一边而只认法律。然而在这种情况下，习惯总是轻易地占了上风。当一个人要借钱时，尽管这条法律是为了借贷人的利益而制定的，他还是发现了这条法律是他借贷的一个障碍：这条法律不仅反对它所要救助的人，也反对它要定罪的人，这条法律同时还反对它们本身。大法官桑普罗尼乌斯·阿赛路斯由于允许债务人按法律行事而被债权人杀死了[37]。因为他要人们记住过去的严刑厉法，而人们此时已经不能再忍受严刑厉法了。

现在让我们离开城市去看一看乡村领地吧。

我在别的地方说过，罗马的领地曾遭受过严酷的专制政体的蹂躏[38]。除此之外这些领地还遭受到可怕的高利贷的掠夺。

西塞罗说，沙拉密这座城市的人想在罗马借钱。可是由于《卡比尼法》[39]，他们办不到。应该研究以下这是个什么样的法律。

罗马禁止有息贷款。人们就想尽一切办法来逃避这条法律。当时罗马的法律对同盟人和拉丁人没有约束力。于是人们就利用同盟人和拉丁人，以他们的名义放贷。这样法律对债权人来讲形同虚设，老百姓并未摆脱高利贷的盘剥。

老百姓对此怨声载道。于是护民官马尔库斯·桑普罗尼乌斯通过元老院授权，让平民会议表决通过了一项法律：禁止在罗马人之间进行的有息借贷的法律同样也对同盟人和拉丁人有效[40]。

那个时代的同盟人指的是意大利人。而意大利人的疆域直至阿诺河和鲁宾根河，并非是罗马管辖的领地。

塔西佗说当时人们总是搞一些新的欺骗手段来躲避禁止有息借贷的法律。既然不能再利用同盟人的名义来放贷，那就找一个领地的人，以他的名义来放贷。这样做并不难。

必须制定新的法律来治理这一顽疾。卡比尼乌斯制定了用来制止选举中行贿受贿的法律。他清楚地意识到要想达到这一目的，最好的办法是抑制借贷。这两件事当然是有联系的。借贷利息总是在选举投票时上涨[41]。这是因为人们需要金钱去拉选票。我们看到《卡比尼法》使得桑普罗尼乌斯的元老院法令的执行范围一直延伸到各个领地。正是由于这条法律，沙拉密人、才无法在罗马借到钱。布鲁图斯使用假名按月利百分之四[42]给沙拉密人放贷[43]。他为此还获得了两项元老院法令，其中第一条宣称他的放贷并不被认为是欺骗法律的行为。而且宣称希里西亚的总督将要按照沙拉密人所持有的借贷契约上的条款来审理此案[44]。

由于《卡比尼法》禁止罗马公民与领地的人之间进行有息借贷，而且罗马人手里又掌握着全世界的金钱，那就要用极高的利息引诱他们放贷。暴利使贪婪的人看不到有失去债款的危险。当时罗马的放贷人都是有权有势的。他们恫吓官吏使法律沉默；他们肆无忌惮地放贷以牟取暴利。这样一来领地一个接一个地被罗马的放贷人所掠夺。每一位总督上任后都要颁布法令，规定令其满意的借贷利息[45]。贪婪介入了立法，而立法又助长了贪婪。事物应该向前发展。假如一切都静止不动，国家就要灭亡。而且总有一些让城市、团体、商会和个人搞借贷的机会。因为人们从来都既不十分贫困，又不十分富有，但是为了应付需要不得不借贷。因此具有执法权力的元老院出于必要，更多是出于自身的利益，制定了元老院法令，允许罗马人之间进行借贷。但是法律使这些元老院法令失去信用。这些法令给了人们要求建立《新表法》的机会。由于失去本金的危险系数加大了，这就使得借贷的利息更高了[46]。我永远坚持这样一个观点：不应该用极端，而应该用中庸之道来统治人民。乌尔宾说，谁还债还得越晚，就还得越少。在罗马共和国灭亡后，正是这一原则在指导立法者们立法。

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[1] 阿比尼西亚使用食盐作和货币，而食盐就有这种自我不断损耗的缺陷。

[2] 亚里士多德在《克利欧》一书中告诉我们，吕地亚人发现了铸造钱币的技术，希腊人从吕地亚人那里学到了这种技术。在雅典的钱币上就铸有他们古代的牛作为标记。我曾经在朋布罗克伯爵的书房里见到过一枚这样的钱币。

[3] 这是阿尔及尔的一个古老的习俗。每一位父亲都会有一个埋在地下的宝库。参阅洛基尔·德塔西《阿尔及尔王国的历史》。

[4] 参阅恺撒《论战争》第3卷。

[5] 见塔西佗《历史》第6卷。

[6] 见《撒克逊人的法律》第18章。

[7] 参见本章第12节。

[8] 假定银每马克值49磅，铜每马克值20苏。

[9] 见《西印度群岛西班牙人内战史》。

[10] 在法国，人们把拉斯计划简称为体制，而不再冠以拉斯的名字。

*拉斯(John Law)，原是苏格兰人，Law在古法语里发音为拉斯，拉斯曾任法国财政总管，他创建了东印度公司和一种银行体制，人们把他的体制实行的时代称为体制时代——译者注。

[11] 参阅苏格拉底《教会史》第2卷。

[12] 荷兰人根据他们自己之间的协议给几乎整个欧洲规定了最有利于他们自身利益的兑换率。

[13] 在一个地方如果银子比纸币多，那么银子就多，如果纸币比银子多，那么银子就少。

[14] 即1744年。

[15] 见普利因《自然史》第33卷第13条。

[16] 见普利因《自然史》第33卷第13条。

[17] 名义上收到了20盎司铜，实际上只收到10盎司铜。

[18] 名义上收到了20盎司铜，实际上只收到16盎司铜。

[19] 见普利因《自然史》第33卷第5条。

[20] 参阅茹柏尔神父1739年所著《货币科学》一书第59页。

[21] 见《道德与邪恶篇》。

[22] 参阅《萨乌特》第2卷第7章以及1681年7月28日《学者报》所刊登的发现了5000枚钱币的新闻报道。

[23] 英格兰。

[24] 这里所谈的金银不是可以作为商品来出售的金银。

[25] 见塔西佗《史记》第6卷。

[26] 对罗马人来说高利贷和有息贷款是一回事。

[27] 参阅德尼斯·阿利卡尔那斯的著作，他对此有很好的论述。

[28] 半利、1／3利、1／4利，见罗马法典及关于高利贷法律的各项法令，尤其是《关于高利贷法律》第17条及其注释。

[29] 参阅德尼斯·阿利卡尔那斯的著作中所载的关于阿比乌斯就此问题发表的演说。

[30] 见《史记》第6卷。

[31] 即罗马388年。见狄特·李维《罗马编年史》第6卷。

[32] 见《史记》第6卷。

[33] 根据狄特·李维《罗马编年史》第7卷所述，这是在曼利乌斯·托尔卡图斯和普劳第乌斯统治的时代，正是塔西佗在《史记》第6卷中所谈的法律。

[34] 原文是拉丁文：semiuniciaria usura(译者注)。

[35] 见塔西佗《史记》第6卷。

[36] 该法是由护民官瑞奴西乌斯提议通过的。

[37] 即于罗马663年。

[38] 见本书第11章第9节。

[39] 见《致阿弟库斯的书信》第5卷第21封信。

[40] 于罗马561年。见狄特·李维的著作。

[41] 见《致阿弟库斯的书信》第4卷第15和第16封信。

[42] 见《致阿弟库斯的书信》第3卷第21封信和第4卷第1封信。庞 培借给阿利奥巴沙国王600达朗，并让国王每30天支付给他33块瑞典达朗。

[43] 见《致阿弟库斯的书信》第6卷第1封信。

[44] 参阅《致阿弟库斯的书信》，对沙拉密人不能欺骗。

[45] 见《致阿弟库斯的书信》第6卷第一封信：西塞罗规定，月利是 1％，并且利上生利直到年底。至于共和国的农民，则必须给他们的债务人一个期限，过时不能偿还债务就必须按契约所规定的高利偿付利息。

[46] 当时有一条元老院制定的一般性法律，规定月息是1％。

第二十三章 法律与人口的关系

第一节 人与动物的种群繁衍

啊，维纳斯女神，爱神之母啊，

……

自从你的星辰将美好的初春再次带回大地，

和煦的微风使人们闻到了爱的气息。

鲜艳的色泽让大地更加光彩绮丽，

空气中充满了娇艳的花儿吐出的芳香气味。

听啊，小鸟在你的力量的召唤下，

正在用千百种柔情的歌声祝贺你的来临；

看啊，高傲的雄牛穿越草原，踏过河流，

去追寻那美丽多情的牡牛。

在丛林里和高山旁，溪流边与海岸上，

那些在绿色的原野上居住的人们见到你的到来，

爱和欲的火焰便燃烧起来。

在快乐的诱惑下，人们生殖繁衍。

人们是多么愿意跟随你啊，

也是多么热爱美丽赐给所有生灵的这种娇媚的能力。[1]

雌性动物的繁殖能力几乎是一成不变的。然而人类却由于受思维方式、性格、情欲；想象，无常的变化，保存美色的想法，妊娠带来的麻烦以及家庭人口太多等诸因素的影响，其繁衍生殖遭受到了众多的阻碍。

第二节 婚姻

父亲有养活自己子女的这一天然义务决定了婚姻制度的产生。婚姻也宣告了父亲应承担这一义务。庞伯尼乌斯·梅腊所论述的那些民族[2]则是凭借长相是否相似来确认父亲的。

在极度文明的民族里，父亲是法律通过婚姻仪式所宣布的负有养育子女义务的人。因为法律发现父亲正是法律所要寻找的人。

养育后代的这一义务对动物来说，雌性动物就可担当此任。但这一义务对人类来说其含义甚广：人类的子女是有理念的，而这些理念是一点一滴获得的。人类不仅要养活子女，而且还要教育子女：尽管他们已能生存下去，但却不能管住自己。

违背道德观念的结合对人类的繁衍没有多大好处。因为无法确认谁是负有养育子女义务的父亲，那么养育孩子的责任就不得不落在母亲的肩上。然而羞愧、悔恨、性别的束缚和法律的冷漠都给母亲养育孩子带来无数的困难，而且母亲通常是没有生活来源的。

以卖淫为生的娼妓就没有养育子女的便利条件。让孩子接受良好教育的努力与母亲的身份地位是格格不入的。这些母亲是那样的堕落，无法得到法律的信任。

由此可以看出，洁身自好与人类的繁衍有着自然的联系。

第三节 子女的身份地位

理性告诉我们，婚生子女可以继承父亲的身份地位，而非婚生子女只能继承母亲的身份地位[3]。

第四节 家庭

女方嫁到男方家里去组建家庭，这几乎是世界各地的惯例。而台湾则恰恰相反，婚后男方到女方家落户组建家庭，他们并不认为这有什么不妥[4]。

由同样性别的人延续家族的这一规律，也许其初衷并非如此，但无疑为人类的繁衍作出极大的贡献。家庭就是某种财产。一个人如因其子女的性别问题而不能使其家族长存于世的话，他对其家族传宗接代的问题永远会感到苦恼。

人们认识到姓氏仿佛是一种不应该灭绝的东西，并且姓氏会激发每个家族长存于世的愿望。某些民族，姓氏使得某些家族与众不同，而有些姓氏只是区别个人的标记。这当然不如前者那样美好了。

第五节 不同等级的法定妻子

有时候，法律和宗教会产生许多种类的民事结合。伊斯兰教徒的婚姻就是如此。他们的妻子有不同的等级，所生的子女也将视其是出生在家里，或是因民事契约所定，或是因其母亲的奴隶身份，或是因其父亲事后认可等情况得到认可，但他们的身份则有所区别。

认可父亲的行为而使其所生的子女受辱，这是违反理性的。所有的子女，除非有特殊情况的以外，都应享有继承父亲的权利。在日本，只有皇帝赐予的妻子所生的子女才能有继承权。实行这一政策的目的是，皇帝所赐的财产不能过分地被分割，因为这些财产就像我们欧洲以前的封邑一样都赋有一定的使命。

在一些国家，一个合法的妻子在家庭里所享有的体面与我们一妻制环境下的妻子的体面几乎相差无几。偏房所生的子女被视为正房所出。中国的情况就是这样的。孝道和严格的丧事礼仪并非是为了生母，而只是用于法定的母亲[5]。

依照这样一个假定[6]，这样的孩子就无所谓是私生子了。没有这种假定，人们清楚地看到，如用法律强制使非婚生子女合法化，那么这一法律将会使民族的主体受到伤害。在这些国家同样也不存在奸生子女的问题。那里的女子与男子分离，幽居深闺。太监的监护，深宫高墙，都使得奸情很难发生。并且法律也认定这种事情不可能发生，况且倘若真有此类事情发生的话，法律也会把母、子二人同时处以极刑。

第六节 关于不同政体下的私生子问题

在实行多配偶制的国家，人们根本不知道何为私生子，而只是在实行一妻制的国家，人们才认识到私生子女的问题。这些国家的人们还鄙视姘居，同样也鄙视私生子女。

在共和体制下，需要有更为纯洁的风俗，因而私生子女比在君主制下更加令人厌恶。

罗马为私生子女制定的法律条文也许过于严厉了。然而古代的教育就是要求公民必须结婚。此外再加上允许离婚和休妻，结婚的意义也就淡化了许多。只有极度腐败的风俗才会产生姘居的陋习。

应当指出，在民主制度下，公民的身份就是至高无上的权利。因此公民的身份在民主制的国家里的重要性是显而易见的。与共和制特殊的宪法相比，民主制度下的法律很少涉及私生子女这件事本身或婚姻的严肃性。正因为如此，人们有时接纳私生子女为公民[7]，用来壮大自己的力量以反抗达官显贵。而在雅典时代，人们则不接纳私生子女为公民，是为了减少公民的数量以便多分一点埃及王送给他们的麦子。所以亚里士多德告诉我们，在许多城市，当公民的人数不足时，私生子女就可以获得继承权，而当公民人数充足时，私生子女就没有继承权[8]。

第七节 父亲对婚姻的许可权

父亲对婚姻的许可是以其权力，即父亲的所有权为依据的。当然这一许可的作出还有其他因素，如父爱，父亲的理智以及子女在理智上的缺陷：年轻使他们无知，情欲使他们痴迷。

在一些小的共和体制国家或执行奇特制度的地区，法律可能授给行政官吏监督检查公民子女婚姻的权力，尽管这些年轻人的父亲自然拥有这种监督权。这些地方的人们对公共财富的爱，等同或超过了对别的东西的爱。所以柏拉图就希望官吏们要管理婚姻，拉栖弟梦的官吏们就是这样做的。

然而在一般制度下，通常是由父亲来给其子女主婚的。在这一方面没有任何东西能比父亲更为明智了。父亲自然希望子孙满堂，当然他自己是感觉不到其后代的。然而在其各代子嗣的身上，父亲在不知不觉中感到自己走向未来。可是假如欺凌与贪婪达到了僭越父亲权力的程度，那将会是什么样的情景呢?让我们来看以下托马斯·盖热关于西班牙人在西印度的行为描述吧!

“为了增加税收，凡年满十五岁的印第安人必须完婚。”他们甚至还规定：印第安人男子十四岁，女子十三岁就必须结婚，并以“机敏可以弥补年龄的不足”这一教规作为其迫使印第安人早婚的规定的依据[9]。

托马斯·盖热看了一次人口调查报告。他说：“这是可耻的。”因为在人类最应该获有自由的行为上，印第安人则依然受到奴役。

第八节 续前

英国的少女们常常滥用法律，在不征询自己父亲的情况下按照自己的幻想嫁人。我不知道世界上是否还有其他地方能容忍这种做法继续存在。因为英国的法律并没有建立起修道院式的独身生活制度。英国的少女们只能通过结婚来获得身份地位。所以她们只能结婚而别无他途。而法国则恰恰相反，修道院制度已经建立，少女们有过独身生活的资金保证。所以婚姻应等待父亲的同意这一法律在法国就显得更为合适。而意大利和西班牙的做法就不很合理的了。虽然修道院制度建立了，但人们可以不必得到父亲的允许就能结婚。

第九节 少女

少女们有头脑却不敢想象，有心却不敢感受，有眼却不敢观望，有耳却不敢聆听。她们只能作出愚笨的样子，并不停地因琐碎小事和格言告诫而受到责难。只有结婚嫁人才能给她们带来欢乐和自由。因此少女是十分愿意结婚嫁人的，而只有男孩经过鼓励才想结婚。

第十节 决定婚姻的因素

任何地方只要一男一女两个人可以便利生活，他们就可以结婚。只要没有生计困难的干扰，男女自然是要结合的。

新生的民族需要人口繁衍、增长，此时独身是极为不方便的。生育众多的孩子并不会给生活造成不便。然而国家产生后情形就完全不同了。

第十一节 暴政

赤贫的人，例如乞丐，有很多子女。新生的民族的情况就是这样，几乎无须任何投资，父亲就可以把生存的技艺传授给子女，其子女本身在出生时就是他的技艺的工具。这些人在一个富裕或迷信的国家里生息繁衍。他们不承担任何社会责任，因为他们本身就是社会负担。然而有些人则是因为生活在暴政下才愈显贫困。暴政不再把他们的田园看做是他们赖以生存的源泉，而是把它们当成了欺凌百姓的借口。我要指出的是，这些人的子女并不多，可是他们自己本身就没有食物，又怎么能匀出一部分来养活子女?他们自己本身有病都无法医治，又怎么能抚养从孩提时代就疾病缠身的子女呢?

一些人仅有嘴头上的功夫，而缺乏实际分析问题的能力。因此他们就说国民越穷，家庭就越是人丁兴旺。他们还说税赋越重，人们就越会勤奋努力地工作，以便能缴纳税赋。这两种谬论曾经使君主制国家毁于一旦，也必将使君主制政体永远消

暴政可以发展到用自然感情本身来毁灭自然感情。美洲的妇女为了使自己的孩子不再有一个像自己的主人那样凶残的主人不就曾经堕胎吗[10]?

第十二节 不同国家的男女婴数量

我已在本书中指出，欧洲国家的新生儿中男婴比女婴多[11]。人们也注意到在日本的新生儿中，女婴则比男婴多[12]。所有的事物都是平等的，因为日本生殖能力强的妇女多，所以其人口也就稠密。

一些游记书中说班谭这个地方女孩与男孩的比例是10：1[13]，还有另外一个不相称的比例，那就是这一地区的家庭数目与其他地区的家庭数目的比例是1：5．5。实际上这一地区的家庭规模要大一些，但几乎没有什么人有能力较为轻松地就能维持一个庞大家庭的生活。

第十三节 关于海滨港口的人口繁衍

海滨港口的男子身经千难万险，远涉穷乡僻壤，总是与死神相伴。所以这里总是男人多而女人少。但这里的儿童却比别的地方的儿童多。这是因为在这里谋生较为容易一些。也许是鱼的油脂部分是促进繁衍后代的物质。这也许就是日本[14]和中国[15]为什么人口众多的原因之一吧，因为这里的人们仅以食鱼为生[16]。假如这是真的，那么强迫以鱼为主要食物的修道院制度就违背了立法人的本意了。

第十四节 土地生产所需人力的多寡与人口的关系

游牧地区人烟稀少，主要是因为在这些地区人们很难找到活儿干。然而麦田就需要较多的劳动力。葡萄园需要的劳动力那就更多了。

英国人总是抱怨牧场的增加导致了人口的减少[17]。而在法国人们注意到，众多的葡萄园是法国人口稠密的主要原因之一。

有煤矿可以作为燃料供应的国家比其他别的国家的优势就在于它几乎不再需要森林。所有的土地都可以用来耕种。

在种植水稻的地区，合理安排好水资源需要大量的工程，因此这里的许多劳动力得到了安置。还有与种植其他谷物的地区相比，这里仅需要更少的耕地就能维持一家人的生活。最后，在其他地方用来饲养牲畜的土地在这里却直接为人们的生存提供衣食保证。通过人们的努力，这些耕地已成为人们赖以生存的巨大工厂。

第十五节 人口与工艺的关系

实行均田制土地法的国家，尽管这个国家没有什么工艺技术，但是它的人口一定众多。这是因为公民们能从其所耕种的土地上获得所需要的食物，而全国的公民则共同消费全国的产出。古代的一些共和制的国家就是这种情况。

然而各国地产的分配是不均等的。土地的产出量一定要大于耕种土地的人们的消费量。如果在这种情况下不关注工艺的发展，人们只要通过耕耘土地就可以生活，那么国家的人口也就不会增多。这些自己耕种土地或为别人耕种土地的人因为有了剩余的产品可以用来消费，那么也就没有什么东西可以约束他们在来年继续工作了。再则游手好闲的人又不能完全消费掉土地的出产物，因为他们没有任何购买力。因此极有必要建立起工艺生产，使农民和手工业者能共同消费土地的出产物。总之，国家需要许多劳动力进行超出人们所需消费的生产劳动。要做到这一点就必须使人们能产生一种超越生活必须消费的消费欲望。只有手工业者才能满足人们的这一愿望。

作为简化工艺的机器并不总是对人们有益。如一件工艺品的价格适中，令买主和匠人均满意。然而由于机器简化了制作过程，也就是减少了工人的人数。所以这样看来机器就是有害的。如果不是到处建造了水力磨坊，我是根本不相信它们如同人们所说的那样有益，因为这些水力磨坊的出现使得大量的劳动力闲置。他们剥夺了人们利用水力谋生的权利，也使得许多土地不再肥沃。

第十六节 从立法者的观点看待人口繁衍问题

关于人口数量的法律法规应视各种不同情况而定。在一些国家里，大自然已经把一切都做了，也就不需要立法者再做什么了。既然气候条件足以使人丁兴旺，又何必使用法律去促进人口繁衍呢?有时候对于人口繁衍来说，气候条件比土地更为有利。人丁增长了，而饥饿却又摧毁了他们。中国就是如此。那里的父亲卖女儿，弃婴儿。在越南东京也同样如此[18]。我们根本不必像烈诺所记述的阿拉伯旅行家们那样去寻求一个观点，认为这里的人们之所以这样做是因为他们相信生死轮回的观念[19]。

出于同样的理由，中国台湾岛的宗教不允许妇女在三十五岁以前生儿育女[20]。如果妇女在三十五岁以前怀孕则由巫婆给她们压腹堕胎。

第十七节 关于希腊及其人口

如果说东方国家的人口状况受某些自然原因的影响，而希腊的人口状况却完全是其政体性质造成的。希腊人民是一个伟大的民族。这个国家由许多城市组成。每一座城市均有自己的政府和法律，其城市的不可一世，毫不逊色于今天瑞士、荷兰和日耳曼的城市。

每一个共和国立法的目的是要对内使其公民生活幸福，对外使其国威显赫，不能逊色于邻国[21]。由于国土疆域不大，人民生活安乐幸福，国民人数极易增长，以至于成为国家的负担。因此他们不停地向外殖民[22]，并像今天的瑞士人一样受雇他人去打仗。他们从没有忽视任何可以抑制人口繁衍过快的方法和手段。

希腊某些共和国的宪法非常奇特。一些被征服的民族被迫供养希腊国民。伊洛特人必须供养拉栖弟梦人；帕里埃人要养活克里特人；帕内斯特人要养活特萨利亚人。这样，自由人的数目只能很小才能使奴隶们养活得起。今天我们说要限制常规军队的人数，那么拉栖弟梦就是由农民养活的军队。因此必须限制这支军队的人数，不这样做，享有社会一切好处的自由人就会无限制地繁衍生息，最终使农民不堪重负。

所以希腊的各项政策十分重视调节国民的人数。柏拉图把这一人数限定为5040人[23]。他希望人们按照需要，通过表彰或羞辱，通过长者的训诫来增加或停止生育。他还希望调控婚姻数额使民族得以休整，使国家减轻负担[24]②。

亚里士多德说：“如果国法禁止弃婴，那就必须限制人们生育的数目[25]。”假如一个人的子女数目已超过了法律所规定的限额，那么就应该在新生儿问世前让母亲堕胎。

亚里士多德还论述了克里特人为防止儿童过多而采取的那些可耻的手段。我本想引出他的例证，但我的羞耻心却受到了极度的恐吓。

亚里土多德还说[26]，在一些地方，法律承认外国人，私生子或其母亲一方为本国公民的人为公民。但当公民数额饱和时就不会再这样做了。加拿大的未开化民族烧死其俘虏，可是当他们有空闲窝棚供俘虏居住时，他们就承认这些俘虏是本族人。

佩蒂骑士根据自己的计算推论一个人在英国的价值等同于在阿尔及尔的价值[27]。这只能是对英国有利。在有些国家，人的价值一文不值，也有的国家，人的价值连一文不值也不如。

第十八节 罗马以前的各民族情况

意大利、西西里、小亚细亚、西班牙、高卢、日耳曼等国几乎同希腊一样，也是由众多的小民族组成。人丁过于兴旺，根本不需要用来增加人口的法律条文。

第十九节 世界人口的减少

所有的小国均被一个大国吞并了。人们看到世界的人口在不知不觉中减少了。只需要看一下罗马人胜利前后的意大利和希腊的情况就足以说明这一问题了。

狄特·李维说：“人们问我总是吃败仗的沃尔西人是从哪里弄来的补充战争的兵源呢?想必这一地区一定人丁兴旺。可是今天要不是仅住有几个罗马士兵和奴隶，这一地区肯定只是一片荒原了。”

普卢塔克说：“神谕没有了，因为颁示神谕的宫殿被毁掉了。在今天的希腊很难找到三千名士兵了。”[28]

斯特拉波说：“我不能再描述伊庇鲁斯及其毗邻地区了，因为这些地方已全部沦为荒漠了。早已开始的这种人口减退情况还在天天发展着。因此罗马的士兵们可以把军营设置在被遗弃的房屋里。”[29]在波利比乌斯的著作中斯特拉波找到了造成这种状况的原因。波利比乌斯说：保罗·埃米尔在获得胜利之后毁掉了伊庇鲁斯的七十座城市，掠走了十五万奴隶。

第二十节 罗马人需要制定繁衍人口的政策

罗马人在毁灭掉其他民族的同时也毁掉了它自己。由于连年征战，逞凶肆暴，就像一件武器由于不间断地使用发生耗损一样，罗马人衰竭了。

在这里我不再论述罗马人怎样十分注意按照公民人数的缺损增补公民人数[30]，怎样建立社团，以及给予人们市民的权力和众多的奴隶群作为其公民生活的温床等。我要论述的也不是罗马人如何增补公民数额的短缺，而是要论述一下罗马人是如何增补士兵的。罗马人是世界上最善于利用法律为自己的目的服务的民族。因此研究一下罗马人在这一方面的法律措施并非是无关紧要的。

第二十一节 罗马人繁衍人口的法律

古代罗马的法律总是竭尽全力地让人们结婚。元老院和平民经常制定有关的法规。迪奥[31]所记载的奥古斯都的演讲词中就对此有过论述。

迪奥尼乌斯·哈利卡那斯[32]怎么也不能相信，维埃人消灭了三百零五个法比安人后仅给这个种族留下一个幼童。因为当时责令公民结婚并养育子女的古代法律并没有失效[33]。

除了法律的监管，监察官也对婚姻进行监督。他们根据国家的需要或通过刑罚，或通过羞辱迫使人们结婚。

风俗开始变得腐败起来。人们厌恶结婚。结婚对那些已感受不到纯洁的欢乐的人来说只是一种痛苦。梅第路斯·努米狄库斯在担任罗马监察官时对人民发表的一篇演说中就反映了当时的情况：“假如我们可以不娶妻，我们就可以免遭痛苦。大自然已经决定了和女人们一起生活不会幸福，可是我们离开了她们也同样无法生存下去。既然如此，我们就应该多想一想传宗接代的问题，少去考虑那些片时的欢欲。”

风俗的腐败摧毁了旨在为打击腐败风俗而建立的监察制度。当这种腐败变得极其普遍时，监察制度也就无能为力了。

民事纠纷，国内三头政治的矛盾以及流放制度对罗马的削弱超过了历次战争所起的作用[34]。罗马的公民所剩无几，而且大部分还未婚嫁。为了对这一不足进行补救，恺撒和奥古斯都重建了监察制度，并希望亲任监察官。他们制定了许多法规。恺撒重奖那些生育了许多子女的人，禁止四十五岁以下无丈夫，无子女的妇人佩戴宝石首饰并乘坐车轿。利用虚荣心来攻击独身制度这实在是一手妙着。奥古斯都的法律更为严厉。他对那些不结婚的施以新的刑罚，并提高了对已婚的人和已生育了子女的人的赏赐。塔西佗称他的法律为“朱利安法”。有可能这是一部汇集了元老院、平民和监察官法规的法律汇集。

奥古斯都法在实施过程中遭到了重重阻力。这条法律制定了三十二年后，罗马的骑士们要求废除此法。奥古斯都把已婚的人和未婚的人分列两边。未婚的人居多。这一结局令全国愕然，不知所措。奥古斯都以古时监察官们的庄严语气对那些未婚的人们说：

“由于战争和疾病夺去了那么多公民的生命。如果人们还不结婚，这座城市会变成什么样子呢?城市并不是由房屋、牌楼和公共场所构成。而构成这座城市的只能是人。你们根本看不到那些只有神话故事里才会有的情景：有人会从地底下钻出来为你们服务。你们过独身生活却不能独居。你们总会找到别人陪你们吃饭，上床。你们只是企图安逸地过放荡的生活。难道你们要以维丝塔童贞女[35]们为例吗?如果你们不能严守贞操，你们也应该向她们一样受到惩罚。无论是有人以你们为榜样或是没有人向你们学习，你们都不是好公民。我惟一的目的就是让共和国与世长存。我提高了对那些不服从法律的人的惩罚力度。至于奖赏，我不知道具有优秀品质的人是否曾接受过比这还多的赏赐。我只知道比这少很多的奖赏就足以使成千上万的人为此而献身。难道这些赏赐还不能够让你们娶妻生子吗?[36]”

奥古斯都用自己的姓氏“朱利安”和在这一年仅执政几个月的另外两个执政官的姓氏“巴比恩”和“博白亚”给这条法律命名[37]。不愿意结婚成家的陋习甚至出现在他们当选时。迪奥告诉我们，这三个人当时都未娶妻，也未生子。

奥古斯都法可以说是一部法典。它把有关这方面内容的法规全部编著成一个系统的整体。在这部法典里，各项“朱利安法”得以重新改编，其力量倍增。它们的适用范围更广，涉及的事物更多，是罗马民事法典中最优秀的部分。

这些法律的零星片断散见于以下文献资料中：乌尔边的珍贵的《断篇》；由各家论述《巴比恩法》的论著中辑出的《古罗马国法大全》；引用这些法律的历史学家的著作和其他作者的著作；废除这些法律的《提奥多西乌斯法典》；批评这些法律的神父们的著作。这些神父指责这些法律是因为他们对来生世界的无比虔诚，但也反映了他们对今生现实的不甚了解。

这些法律有许多项，我们知道的就有三十五项。为了直接进入正题，我从奥路斯·格列乌斯所述的第七项，也就是关于授予荣誉和给予奖赏的那一项谈起。

大部分的罗马人来自曾经是拉栖弟梦的殖民地的拉丁城市。他们的一些法律也是从这些城市照搬而来的[38]。和拉栖弟梦人一样，他们尊重老人，并把荣誉和优先权给予老人。当共和国缺乏公民时，他们就把曾经给予了老人的特权给予了那些结了婚的人和有子女的人。有几项特权仅给予了结了婚的人，而生育子女的人却不能同享殊荣。人们把这几项特权称之为夫权。对有子女的人则给了别的特权，其中生育有三个孩子的人特权最大。以上三项不可混淆。一些特权是仅供结婚的人享受的，如剧场里的特殊座位。而有一些特权则是为那些有了孩子的人享受的，或是孩子多的人才能比别人更优先享受这些特权。

这些特权涉及范围很广。那些已婚的，并有许多子女的人，无论是追求荣誉或是享受荣誉，总会受到优待。子女最多的执政官可以优先接受束棒，最先挑选领地；子女最多的元老的名字被排列在元老院名录的最前列，并拥有在元老院最先发言的优先权；有子女的人可以提前做官，因为有一个小孩就可以减去一年的限制；在罗马，一个有三个孩子的人其所有个人的差役均将被免除；有三个子女并且生来就自由的妇女，或有四个孩子的脱离奴籍的妇女，就可以终身脱离监护，而终身监护是古代罗马法律对妇女的约束。有奖赏自然就会有惩罚。没有结婚的人不能从非家族关系的人的遗嘱中接受任何财产；结了婚但没有子女的人只能接受这种遗赠的一半。普卢塔克称罗马人结婚是为了成为继承人，而并非为了生育继承人。

夫妻之间通过遗嘱赠与对方好处是受到法律限定的。假如他们有子女，他们可以把全部财产赠给另一方；结了婚但没有子女，因婚姻关系，夫妻可以继承对方十分之一的财产；如果他们有另外一个婚姻关系留下来的子女，有多少个孩子就可以接受对方多少个十分之一的财产。

如果丈夫不是因为国家公务而是因为别的原因离开妻子，他不得成为妻子财产的继承人。

法律规定，丈夫或妻子在其配偶死亡后独居两年，或离婚后独居一年零六个月，要再婚。父亲不愿意让子女完婚，或不愿意为女儿准备嫁妆，将由行政官吏强制执行。

如婚礼是在两年后才举行就不能订婚。如女孩子十二岁才结婚，那么她只能在十岁时订婚。法律不允许人们以订婚的名义白白享受已婚人的特权。

法律严禁六十岁的男子娶五十岁的女子为妻。因为人们给予了已婚的人极大的特权，所以法律不愿意产生无效婚姻。出于同样的理由，《喀尔维先元老院令》宣布五十岁的女子同六十岁以下的男子结婚是不合适的。所以五十岁以上的妇女就不会因为不能结婚而受到法律的惩罚。提贝留斯使《巴比恩法》更为严厉：严禁六十岁的男子娶五十岁以下的女子为妻。这也就是说六十岁的男子是无法结婚的，无论处于什么情况都不会受到法律的惩罚。但是克洛德却废除了提贝留斯制定的关于这一方面的法律条文。

所有这些法律更适合于意大利地区，而不太适合于北方地区。在北方六十岁的男子依然身体强健，而且五十岁的妇女还经常怀孕。

为了使人们在选择配偶时不受无谓的限制，奥古斯都准许不是元老的自由人可以娶脱离奴籍的妇女为妻。《巴比恩法》严禁元老同脱离奴籍的妇女或戏子结婚。从乌尔边时代起，法律就禁止自由民同生活放荡的妇女，登台演戏的妇女和经公开审判并被判定有罪的妇女结婚。一些元老院法令肯定制定过此类法律，然而在共和制时代，人们就不再需要制定这样的法律条文了。因为在这一方面，监察官纠正了已经发生的纠纷，并会阻止再次产生纠纷。

君士坦丁制定的法律不仅要求元老们，同时也要求全体有一定社会地位的人接受《巴比恩法》的约束，然而却没有论及社会地位卑微的人的婚姻问题。这就是当时的权利。《君士坦丁法》也仅是对自由人的婚姻作出了上述限制，而其他人的婚姻则不在此限制之内。查斯丁尼废除了《君士坦丁法》，允许各阶层的人缔结此类婚姻。由此，我们获得了痛苦的自由。

很显然，违禁结婚的人所受到的惩罚和根本不结婚的人所受到的惩罚是一样的。此类婚姻并不能带来任何民事利益。妻子死后其嫁资也就成为无效遗赠了。

由于奥古斯都把那些法律认定的无资格继承的遗产和遗赠判归国库所有[39]，所以这些法律与其说是政治性的和民事性的，不如说是财政性的。难以忍受的法规已使人们感到厌烦，而继续忍受国库的贪得无厌的折磨更是增加了人们对这些法律条款的深恶痛绝。因此到了提贝留斯时代不得不对这些法律条款进行修改[40]。尼禄减少了由国库支付给告密者的奖赏[41]；特拉古停止了他们的掠夺[42]；塞维路斯修改了这些的法律[43]；法学家们认为这些法律是令人憎恨的，并在其裁决中去掉了“严酷性”的说法。

此外皇帝把夫权、子女权和三子女权等特权授予人们，以此来削弱这些法律的作用[44]。他们还进一步宽免某些人，并使他们免受法律的惩罚。但是旨在为维护公共利益而建立的规章制度似乎是不容许免除的。

把有子女的人所享有的特权赠与维丝塔童贞女是合理的[45]，因为宗教要求她们永保处女的贞洁；同时把夫权给予士兵也是合理的[46]，因为士兵是不能娶妻的。免去某些民法对皇帝的限制，这是习惯的做法。因此奥古斯都可以免受限制解放奴隶权和限制遗赠权这两条法律条款的约束。所有这些在当时仅是特殊例外而已。而后来各类宽免的给予没有了尺度，规章制度反而成为例外了。

某些哲学流派把已脱离世俗的思想带人了帝国。而这种思想意识在共和制时代是根本无法流行的，因为那时人们思考的仅是战争与和平的艺术。这种思想意识使人们产生了追求“至善尽美”的观念。而这一观念又同导致产生思辨的生活的东西密不可分。这种思想意识令人们抛弃了家庭观念，脱离了家庭的关照和家庭的麻烦。可以说随后而至的基督教则把这一经过哲学家们精心设计的思想观念确定了下来。

基督教把其性格给予了法学，因为帝国与圣职有着密切的关系。我们清楚地看到《提奥多西乌斯法典》只不过是一部信奉基督教的帝王的各类命令口谕的汇编而已。

一位君士坦丁颂词的作者对皇帝说：“陛下制定的法律旨在革除邪恶，整肃风气。而古法总是为天真之人设置陷阱并无他用。陛下已将古法的诡诈加以剔除。”

一定是基督教建立所带来的观念或是“至善尽美”的思想意识使得君士坦丁搞了变革。基督教的观念产生了赋予主教们极大权威的法律。这些法律从而构成了教会司法权的基础。从此，这些法律削弱了父权，并剥夺了父亲把子女当做是自己财产的所有权。为了扩大一种新的宗教的影响，就必须消除掉子女极端的依赖性。而子女们对业已存在的东西并不十分依恋。

以达到基督教“至善尽美”思想境界为目标而制定的法律主要是删除掉了《巴比恩法》中的惩罚条款，使未婚的人或已婚但未生育子女的人免受惩罚。

一位教会史学家说：“制定这些法律仿佛是凭借我们自身的努力人类就可以繁衍，而没有看到人口的增减完全取决于上帝的旨意。”

宗教的原则极大的影响了人类的繁衍。时而它鼓励生育，如犹太人、穆斯林、格伯尔人、中国人等民族的繁衍就受到了宗教的鼓励；时而它又攻击生育，如罗马人信奉基督教后其生育就受到了宗教的压抑。宗教不停地到处宣传禁欲观点，也就是说宣传一种更为完美的品德。因为在本质上没有多少人奉行这种品德。

君士坦丁没有删除关于“十进制”的法律。这些法律曾经使得夫妻之间可以根据孩子的多寡尽最大限度地把财产留给对方。小提奥多西乌斯把这些法律也给废除了。

查士丁尼宣传，凡《巴比恩法》禁止的婚姻均为有效婚姻。《巴比恩法》希望人们再婚，而查士丁尼却赏赐那些不再结婚的人。

根据古法，人类结婚生育的自然权利是不可剥夺的。因此当有人以不再结婚为条件接受遗赠时，当保护主要求他的那些已经获得自由的奴隶们发誓他们将永不结婚，永不生育时，《巴比恩法》就认为这种条件和这种誓言是无效的。我们所制定的寡妇不再嫁的法律条文是同古法相违背的，是从皇帝时代的宪法中流传下来的。这些条款也是建立在“至善尽美”的思想观念之上的。

没有一条法律明令废止不信教的罗马人享有婚姻和生育子女的特权和殊荣。但是既然人们把独身放在十分优越的地位，那就用不着再继续给婚姻以殊荣了。而且既然已经通过取消对未婚和已婚未生育的人的惩罚迫使税吏放弃了那么多的好处，那么取消给予婚姻的奖励也就不是一件难办的事了。

修行的理由使得独身生活得到了人们的认可。过了不久，还是这一理由使得独身生活变成了必要的制度。但愿上帝不要因为我在这里发表反对宗教所认可的独身生活而感到不悦。但又有谁能对由放荡淫邪而构成的独身生活缄默不语呢?在这种独身生活中，两性甚至用自然的情感相互腐化。他们抛弃了可以使他们更为幸福的结合，而使自己生活在越来越堕落的境域之中。由此我们得出一条自然规律，缔结的婚姻越少，结婚的人就越腐败；结婚的人越少，对婚姻的忠诚也就越少。这就好比小偷越多，盗窃案也就越多一样。

第二十二节 遗弃婴儿

早期的罗马人对遗弃婴儿有很好的政策。根据迪奥尼乌斯·哈利卡那斯的记载，罗慕路斯规定，公民必须抚养所有的男婴和长女[47]。如果婴儿是畸形或肢体残疾，须经最邻近的五位邻人验证后方可将其遗弃。

罗慕路斯严禁杀死不满三周岁的幼儿[48]。这样他就调解了父亲拥有其子女生死权的法律条款与严禁弃婴的法律条款之间的矛盾。

在迪奥尼乌斯·哈利卡那斯的论著中人们还发现，规定公民必须结婚生育的法令在罗马277年还一直有效[49]。可见习惯已经约束了罗慕路斯准许遗弃次女的法律。

我们仅是从西塞罗的一段谈话中才得知于罗马301年制定的《十二铜表法》中有关于弃婴的规定。西塞罗在谈及护民官的职务时说：婴儿出生后如像《十二铜表法》所说肢体畸形就把他窒息致死[50]；假如婴儿肢体健全不是畸形那就要得到保护。《十二铜表法》并未对以前制定的法律进行修改。

塔西佗说：“日耳曼人从不遗弃婴儿，那里良好的风俗要比别的地方的良好的法律还要管用[51]。”罗马人肯定有反对弃婴这一习俗的法律，只是后来人们没有很好地继续执行这一法律。我们没有找到罗马允许弃婴的法律条文[52]。毫无疑问弃婴这一恶习一定是在罗马后期才传人的。这时奢侈取代了人们的悠闲自得，分享财富被看做是贫穷的表现。父亲认为他给予子女的一切都要白白丢失，并且子女与家庭财产已经有了一定的区别。

第二十三节 罗马灭亡后的世界人口情况

罗马人制定的旨在增加公民人数的法规在一个时期是产生了作用的。因为那时罗马的各项制度处于鼎盛时期。它之所以要添补人口的原因是由于其民族的勇敢、大胆、坚定，对光荣的热爱和其他优良品德所造成的人口减员。然而不久之后，被一个行将灭亡的共和国，一次普遍性的混乱，一个军政府，一个冷酷的帝国，一种骄横的专制制度，一个软弱的君主国，一个愚蠢、呆笨和迷信的王朝所相继毁灭了的东西，是任何英明的法律也无法重建的。人们曾说过，罗马人征服世界只是为了削弱这个世界，然后再毫不设防地把这个世界拱手相让给愚昧民族。哥特人、哲特人、萨特森人和鞑靼人这些民族相继侵扰罗马人，不久就只剩下愚昧民族自相毁灭了。正像神话时代一样，洪水过后，大地上出现了士兵，他们在自相残杀。

第二十四节 欧洲产生的变化与人口的关系

从欧洲当时的情况看，人们不相信它能恢复元气。尤其是在查理曼的统治下，欧洲居然形成了一个广袤的帝国。然而由于当时政体的性质，欧洲又被分割成无数个小的君主国。，国君就住在他的村子里或他的城镇中。这些国君既不伟大又不富裕，更无权势。我还要说，只有众多。的百姓才能使他感到安全。所以所有的小国的国君都竭尽全力地使自己的小国得以繁荣昌盛。尽管政府运作不规范，人们缺乏后来才获得的商贸知识，而且战争连年不断，但是他们还是取得了成功。当时欧洲绝大部分地区的人口都比现在要多。

我没有时间就这一问题进行深入地探讨。然而可以引证由各色人种组成的庞大的十字军队伍为例证。普方道夫说查理曼九世时，法国的人口有两千万之众。

小国的不断合并造成了人口的减少。以前法国任何一个村落就是一座都城，而今天整个国家却只有一个大首都；以前国家的任何一个地区都是权力的中心，而今天这些地区却要依附于一个中心，可以说这个中心就是国家本身。

第二十五节 续前

两个世纪以来，欧洲的航海业的确取得了很大的发展。航海业的发展使欧洲的人口得以增长，又使其人口得以减少。荷兰每年要往印度派遣大批的水手，然而回来的人仅有三分之二。其余的不是死了就是在印度定居了。凡是经营印度贸易的国家几乎都有这样的事情发生。

我们不能把欧洲当成是惟一一个从事远洋航运业的特殊大国来加以评价。一个惟一从事远洋航运业的大国其人口是会增加的，因为所有的邻国都会加人到航海业的行列中来，各方的水手也会纷至沓来。可是欧洲则不然，它被宗教[53]，广袤的大海和沙漠与世界别的地区相隔绝，其人口无法得到补充。

第二十六节 结论

综上所述，我们得出以下结论：今天的欧洲仍然需要鼓励繁衍人口的法律。正如希腊的政治家总是说人口众多会使国家感到劳累一样，今天的政治家只是对我们说，要用适当的办法来增加人口。

第二十七节 法国制定的鼓励人口繁衍的法律

路易十四给有十个孩子的家庭颁发补助金，而有十二个孩子的家庭获得的补助金更高[54]。然而问题是不应当奖励奇人奇事。为了形成普遍的有助于人种繁衍的思想意识，就应该像罗马人那样设立普遍的奖惩制度。

第二十八节 如何对人口减退进行补救

当国家由于特殊事故，战争、瘟疫和饥荒而导致人口减少时，应当有相应的对策。活着的人应能保持旺盛的工作和创造精神，他们应竭尽全力弥补灾难带来的损失，而灾难本身也会使他们富于创造性。如果某个国家的人口减少由来已久，并且是由于国家内部的邪恶和政府的堕落引起的，那这就是一个无可挽救的灾难了。这些国家的人们会因一种极为平常而又不易察觉的疾病死去。在忧郁和悲惨生活之下的他们在政府残暴和不公正的统治下，看到自己被摧毁，然而却又常常弄不清自己被毁灭掉的原因。遭受专制主义蹂躏的国家以及教徒比俗人过分享受利益的国家就是两个最好的例证。

使人口减少的国家恢复其人口，仅靠生育子女作为补充的计划只会落空，因为时间不允许这样做。处于荒漠中的人既无勇气也无创造力。能养活一个民族的土地几乎养活不了一个家庭。在这样的国家里，即使是在荒芜的工地上老百姓也无立锥之地。教士、君主、官吏、大人物和某些重要公民在不知不觉中成为国土的主人。土地荒芜了，被毁灭了的家庭留下了他们的牧场，而劳动的人们始终一无所获。

在这种形势下，就应该在全帝国实施罗马人在其帝国一部分地区实施过的办法，那就是人们在歉收年推行丰收年的做法，把土地分配给一无所有的家庭，提供一切手段让他们开荒种地。只要还有人接受土地，这种分配做法就应该推行下去。这样做，劳动时间下分一秒都不会浪费。

第二十九节 救济院

一个人一无所有不是贫穷。但一个不劳动的人才是真正的穷人。一个人身无分文但却勤劳，那么他的生活同一个有一百埃巨收入但不劳动的人的生活是一样富裕。一个人没有家产却有一门手艺，那么他就不比一个有十阿尔邦土地但却必须在土地上耕耘才能生活的人更为贫困。这位匠人可以把他的手艺作为遗产留给他的子女，而且这份遗产随着子女的人数的增长而扩大，有多少孩子，这份遗产就会变成多少份。而那位有十阿尔邦土地的人就不能这样做，他只能把他的土地分给他的子女。

经商的国家里许多人只有靠手艺为生。国家不得不常常照料老人、病人和孤儿们的生活。一个开明的国家是从手工艺本身获得这些人的生活基金的。国家把工作交给那些能干的人去做，又让另外一些人学习怎样工作。教人本身也就成为一种工作了。

给大马路上赤身裸体的人一些施舍并不等于是在履行国家义务。对全体国民来说，国家有责任让他们生活有保障，有饭吃，有衣穿，能过一种有益于身心健康的生活。

人们问欧仁·才伯为什么不修建济贫院，他回答说：我要让我的帝国富裕起来，它将不需要济贫院。他应当这样回答才对：首先我要让帝国富裕起来，然后再修建济贫院。

国家财富的积累取决于工业的发展。商业部门如此之多，没有一些部门亏损是不可能的。因此工人们连暂时的贫困也没有这也是不可能的。

所以无论是为了老百姓免受苦难还是为了避免老百姓揭竿造反，国家必须提供迅速、及时的援助。在这种情况下就有必要建立济贫院，或制定相应的规章制度以防止这类不幸的产生。

但是当整个国家贫穷时，普遍的苦难也就演绎出了个人的贫穷。也可以说个人的贫穷也就是普遍的苦难了。世界上任何一家济贫院都无法解救个人的贫穷，相反它只会刺激懒惰心理的产生。而这种懒惰心理会加大普遍的贫穷，也会更进一步加剧个人的贫穷。

亨利八世要想改革英国的教会，就要把僧侣都消灭掉。僧侣本身是一群懒鬼。他们把懒惰传给他人。因为他们十分好客，于是无数游手好闲的人、绅士和自由民成天奔走于寺庙之间以打发时光。亨利八世还取缔了济贫院，因为老百姓在这里生活就像绅士们在寺庙里悠哉游哉的生活一样。教会改革后，商业和工业的意识在英国建立起来了。

在罗马，除了那些劳动的人，那些有创造力的人，那些钻研技艺的人，那些有地产的人和那些经商的人以外，其余的人都认为救济院使人们感到舒适。

我曾说过，富裕的国家需要救济院，因为他们的命运要受到无数突发事件的支配。然而人们已经感受到临时性的救助要比永久性的救济院广类的机构好得多。困难是暂时性的，那么救济也应是暂时性的，并且还应该用于特殊的突发事件。

[1] 由爱斯诺译自《鲁克莱斯》诗的开端部分。译者注。
[2] 这个民族是迦拉曼人。
[3] 正是因为这一缘故，在有奴隶的国家，子女总是继承母亲的身份。

[4] 见杜亚尔德《中华帝国志》第1卷第156页。
[5] 见杜亚尔德《中华帝国志》第2卷第124页。
[6] 妻子有大、小老婆之分，也就是有正、偏房之分，而子女就没有这些区别。杜亚尔德神父在其所著的一本关于中国的书籍中说，这是帝国的最大的教理。
[7] 参阅亚里士多德《政治学》第6卷第4章。
[8] 参阅亚里士多德《政治学》第6卷第4章。
[9] 托马斯·盖热《西印度群岛航行游记》第171页。

[10] 见托马斯·盖热《西印度群岛航行游记》第171页。

[11] 见本书第16章第4节。

[12] 见唐波弗尔的著作中关于日本美阿果(京都)户籍调查的报告。

[13] 见《创建东印度公司历次航行游记》第1卷第347页。

[14] 日本由众多的岛屿组成，到处是海滨，而且大海的渔产也很丰富。

[15] 中国的河川众多。

[16] 见《中华帝国志》第2卷第139、142页。

[17] 贝尔纳说，由于发现出售羊毛要比出售小麦获利丰厚，于是土地主们把田地圈起来牧羊。老百姓们无粮可吃，快要饿死了，于是就起来造反，要求制定新的土地法。年轻的国王也对此发表看法。人们发表宣言反对圈地的人。见《改革史纲要》第44页和83页。

[18] 见唐比埃《游记》第2卷第41页。

[19] 同上第167页。

[20] 参阅《创建东印度公司历次航行游记》第5卷第1篇第182、188页。

[21] 勇敢、纪律和军事训练等方面。

[22] 高卢人就是这样，他们情况相同，做法也相同。

[23] 见《法律》第5卷。

[24] 见《共和国》第5卷。

[25] 见《政治学》第7卷第16章。

[26] 见《政治学》第3卷第3章。

[27] 大约60英镑。

[28] 参阅《关于道德的论著》、《关于神谕停止》。

[29] 见《地理》第7卷第496页。

[30] 关于这一点，我已在《罗马兴衰史》一书中加以了说明。

[31] 见《罗马史》第56卷。

[32] 见《罗马史》第2卷。

[33] 罗马277年。

[34] 战争结束后，恺撒做了人口调查。发现只有户主15万人。参阅弗罗路斯所著《历史概要》一书中有关论述狄特·李维《罗马编年史》第12代史的章节。

[35] 罗马神话里祭拜维丝塔女神时看守祭坛上不灭圣火的处女。

[36] 此演讲记载在迪奥《罗马史》第56卷中。原文很长，我在引述此演讲时把它缩短了。

[37] 被称为“朱利安·巴比恩·博白亚法”。

[38] 奉命去寻找希腊法律的罗马代表们曾到过雅典和意大利各城市。

[39] 除了某些特殊例外。见乌尔边《断篇》第18篇。

[40] 见塔西佗《史记》底卷第117页。

[41] 见苏维多尼乌斯《尼禄》第10章：减少至原来的1／4。

[42] 参阅普利因的《颂词》。

[43] 塞维路斯推迟了巴比恩法规定的结婚年龄。他重新规定的结婚年龄男子为25岁，女子为20岁。参阅乌尔边《断篇》第16篇和特尔杜利安的《辩书》第4章。

[44] 官贝·斯基比恩向人民做关于风俗的演说，就抱怨已经发生的弊端时说，私生子竟然享有同亲生子一样的特权。见奥路斯的著作第5卷第19章。

[45] 根据巴比恩法，奥古斯都把给予母亲的特权给予了这些童贞女。见迪奥《罗马史》第56卷。奴玛也曾把旧时给予有三个孩子的母亲才能享有的特权给予了这些童贞女，即不受他人监护。

[46] 罗德给予这些士兵这一特权。见迪奥《罗马史》第60卷。

[47] 见《罗马古代史》第2卷。

[48] 见《罗马古代史》第2卷。

[49] 见《罗马古代史》第9卷。

[50] 见《法律》第3卷。

[51] 见《日耳曼人的风俗》。

[52] 《罗马法典集》里没有遗弃子女的条目，《法典》里也没有提及，《新法》也没有。

[53] 信奉伊斯兰教的国家围绕在欧洲的四周。

[54] 见1666年鼓励婚姻的上谕。

著者的几点说明
著者原序
第一卷
第一章 一般的法
第二章 直接源于政体性质的法律
第三章 三种政体的原则
第四章 教育的法律应该与政体的原则相适应
第五章 立法应与政体的原则相适应
第六章 各种政体原则所产生的结果与民法、刑法的繁简，判决的形式，处罚的方式等之间的关系
第七章 政体原则与限制奢侈的法律、奢华以及妇女身份的关系
第八章 三种政体原则的腐化
第二卷
第九章 法律与防御力量的关系
第十章 法律与进攻力量的关系
第十一章 建立政治自由的法律与政体的关系
第十二章 建立政治自由的法律以及政治自由和公民的关系
第十三章 征税、国库收入与自由的关系
第三卷
第十四章 法律和气候类型的关系
第十五章 民事奴隶制法律和气候类型的关系
第十六章 家庭奴隶制的法律与气候类型的关系
第十七章 政治奴役的法律与气候类型的关系
第十八章 土壤性质与法律的关系
第十九章 法律与民族精神和风俗习惯
第四卷
第二十章 从商贸的本质与特性来论证法律与贸易的关系
第二十一章 从世界贸易的变革论证法律与贸易的关系
第二十二章 法律与使用货币的关系
第二十三章 法律与人口的关系
第五卷
第二十四章 从宗教活动和宗教本身认识各国所建立的宗教与法律的关系
第二十五章 法律与各国宗教的建立和各国对外政策的关系
第二十六章 法律和它所裁定的事物秩序的关系
第六卷
第二十七章 古罗马继承法的起源与变革
第二十八章 法兰西民法的起源和变革
第二十九章 制定法律的方式
第三十章 法兰克人的封建法律理论和君主国的建立
第三十一章 法兰克人的封建法律理论与他们的君主国变革的关系

著者的几点说明

(一)为了更好地领会本书开卷四章的精髓所在，应该指出，我所谓的品德，在共和国的范畴里就是指对祖国的热爱，换言之，就是热爱平等。这既不是道德意义上的品德，也并非基督教教义上的所谓品德，而是指政治品德；正是这种品德成为推动共和政体的原动力，如同荣誉是驱动君主政体的原动力一样。因此，我将热爱祖国和热爱平等并称为政治品德。我有些新的观念，亟须赋予它们新的词汇，或者给予旧词汇以新的词义。那些对此不甚明了的人们则认为我阐述的是一派荒谬的论点。这些荒谬的论点将会在世界各国激起憎恶与愤慨，因为世界上无论哪一个国家都崇尚品德。
(二)应该注意，我们所说的“某种品质、意识形态或品德不是驱动某种政体的原动力”，以及我们所说的“这种政体中不存在这种原动力”。这两种说法之间有天壤之别。如果我们说，某一只圆轮或某一只小齿轮不是驱动一只手表的原动力，人们就由此得出结论说，这只手表里没有圆轮和齿轮吗?然而，如果说在君主政体下没有道德和基督教教义上的品德，甚至连政治品德也没有的话，显然是不符合实际的。简言之，尽管在共和政体里政治品德是原动力，荣誉依然存在；在君主政体里，政治品德仍然存在，虽然它的原动力依旧是荣誉。
(三)最后要指出的是：第三章的第五节谈及的所谓“善人”，并不是嫉妒意义上的善人；这种“善人”具有我所谈及的政治品德。他热爱国家的法律；他的行为也源于对国家法律的热爱。
在这个版本里，我就以上几点做了清晰的说明，并且确定了它们的涵义；另外，大部分提及“品德”的地方，我都冠以政治品德。

著者原序

如果此书中纷繁事物中的某件事出乎我们的意料之外而冒犯了某些人的话，至少应该说，我并无恶意夹杂其间。我与生俱来没有丝毫非难别人的性情。柏拉图感谢上苍，使他诞生在苏格拉底的时代。我也得感谢上苍，使我出生在我寄予生存希望的政府的时代，还要感谢它，要我依从那些让我热爱的人们。

我有一个惟恐人们不赞同的请求。那就是请读者们对一部二十年的著作不要浏览片刻就得出结论；应该对整部书，并非书中的只言片语给予赞扬或谴责。如果人们愿意寻找作者的意图，只能在著作的总体意图中寻找和发现它。

我首先研究各种人；我确信，在如此无限庞杂的法律和风俗中，各种人物不仅仅会被想象所裹挟。

我确定了某些原则，并且看到某些特殊的情况符合这些原则；所有民族的历史也只是这些原则的引申而已；每一项特殊的法律都与另一项法律相联系，或是依赖于另一项更具普遍意义的法律。

当我们回首古代，我力图寻觅和挖掘其精神所在，这样就不至于将实际上大相径庭的情况视为相同的情况，或是无法辨别貌似相同的情况之间的差异。

我的这些原则并非是我的偏见，而是从各种事物的特性中精选而出的。

在此，某些真理只有当人们看到它们相互间枝缠叶连时才能观察到。人们越是对细节部分进行思考，就越会感受到这些原则的确切性。然而我并没有讲述所有的细节，因为有谁能尽其所有而毫不厌倦呢?

人们在我这部书里找不出挥洒豪放的笔触。尽管这种笔法似乎是当今论著的特点。我们只需稍稍开阔一下眼界去审视一番事物本身，那些奇思冥想便会烟消云散。因为通常我们只把精神倾注在事物的一方面，所以奇思冥想会骤然而起，此时，被我们忽视的正是事物的其他方面。

我的著述中没有指责任何国家业已建立的政体的意味。每个国家将在此书中找到它们所遵循的准则的理由；我们还由此十分自然地得出这样一个结论：只有那些有幸天生具备洞察整个国家政体能力的人，才能就此提出改革建议。

启迪民众并非是无足轻重之举。官吏的偏见来自整个国家的偏见。在蒙昧时代，人们犯下弥天大罪，也会无动于衷。在启蒙时代，人们即使极尽善道，仍然惊惶不安。我们感受到旧时代的弊端，同时也看到了纠正这些弊端的做法；然而我们甚至也看到了纠正这些弊端行为本身所显现的弊端。对于邪恶，我们并不会去触及它，如果由于惧怕改革会使弊端变得更糟的话，对于善良，不妨可以去触及它，前提是对进一步的改革持怀疑态度的话。我们对局部的观察是为了对整体作出判断；研究所有的原因，是为了审视所有的结果。

如果我能在此书中为公众以某种方式提供新的论证，而使我们钟爱自己的责任、热爱君主、祖国以及法律的话，人们就能更好地在每一个国家、每一个政府、每一个岗位上感知自己的幸福所在；那么，我便会成为所有幸运的人群中最幸福的一员。

如果我的书能使那些统治者增加他们施政所必须遵循的知识，又使那些听命于他们的人们找到新的乐趣，那么，我认为自己亦是所有幸运人群中最感愉悦的人了。

如果我的书能使人们克服偏见，我也自信自己是所有人群中最感欣慰的人。我在此所说的偏见并非指那些使众人对某些事物一无所知的看法，而是那些使人们自我愚昧无知的看法。

我们在力图教育人类的进程中，方可实践这个包括“热爱一切人”在内的一般性品德。人作为极具适应性的存在物，在社会中能够与别人的思维和感想相互融合。同样一旦有人向他揭示人的本性，他也能够了解自我。反之，如果有人将这种本性掩盖起来，他也会丧失对于自我本性的感知力。

对于此部著作，我曾屡次动笔写作，又数次搁笔；我也曾不止一次地将写就的书稿像树叶般丢给清风去玩味；我甚至终日觉得执笔的手日渐无力；我追寻着自己的目标，却疏于筹划；我既不知道什么是规范，亦不知道什么是例外；我找到了真理，只是将它再次扬弃而已。然而，当我一旦发现了自己的原则时，我所孜孜寻求的东西就会向我奔涌而来；而且，在二十年的写作过程中，我目睹了自己著作的启始、扩充、成熟与完成。

如果这部书还算得上成功的话，很大程度上取决于主题的庄严性，然而我也不认为自己完全缺乏才能。当我看到在我之前，在法兰西、英格兰和德意志已有许多伟人著书立说，我自然对此仰慕不已；然而我却丝毫也未丧失勇气；不妨借用达·科雷久的一句话：“我也是画家。”

第一卷

第一章 一般的法

第—节 法与一切存在物的关系

从最大限度的广义上说，法是源于客观事物性质的必然关系。从这个意义上推断，所有的存在物都有属于自己的法；上帝[1]有他的法；物质世界也有它的法；高于人类的“先知圣人们”有着他们的法；畜类也有自己的法；人类拥有他们的法。

有些人说，世间我们看到的万物都是由一个盲目的命运所创造的，这种说法荒谬绝伦。因为盲目的命运竟然创造“具有智能的创造物”，岂不是一件更为荒谬的事吗?

于是便有了一个最浅显的理性的存在。法就是这个浅显理性与各种存在物之间关系的总和，同时也体现着所有客观存在物彼此之间的关系。

上帝与宇宙的关系体现在，它既是宇宙的创造者又是它的保管者：以此产生的规律，便是保管时参照的规律。上帝遵循这些规律行事，因为他熟知这些规范；之所以他熟知这些规范，因为正是他制定了这些规范；他之所以制定这些规范，因为这些规律与他的才智和能量有着密不可分的关系。

如同我们看到的一样，我们所在的世界是由物质的运动而构成的，它在一个非智能的状态中永恒地生存着。它的物质运动必然具有某种固定的规律。如果人们能够在自己所处的世界之外再臆想出另一个世界的话，那个世界要么具有恒定的规律可循，要么便是毁灭。

创造本身似乎是某种随意的行为，然而其中必定蕴涵着恒定的规律，就如同无神论者的命运一般。如果造世主没有这些规范就能统管世界的话，那么，这显然是荒谬的说法，因为没有这些规范，世界将无法生存。

这些规律建立在恒定不变的关系之中。在两个运动的物体之间，遵循其重量和速度间的关系，从而承受所有运动形式给予它们的作用力，增加、减力以及消失；每一次差别，都有其均衡性；而每一次变化，都有其永恒性。

特殊的“智能存在物”能够拥有自己制定的法律，然而也有一些并非是他们创造的，却被他们所拥有。在“智能存在物”产生之前，它们已有了存在的可能性；于是它们便有了存在的关系，所以也就有了可能存在的法律。在法律制定之前，已有了产生公共关系的可能性。如果在人为法限制或禁止的行为之外，就无公道可言的话，那么便意味着，当人们还未画出圆圈时，所有的半径也并不相等。

因此，我们应该承认，在人为法确定之前，已存在着公正。例如：即使在纷繁的人类社会中，遵守法律乃是天经地义；如果某些“智能存在物”从另一个“智能存在物”身上获取某种利益的话，前者就应该怀有感激之情；如果某一个“智能存在物”创造了另一个“智能存在物”，那么，被创造者则应该保持自己原有的依存关系；当一个“智能存在物”损害另一个同类时，它自身也应该受到相应的损害；还能列出许多公正关系的例子。

然而却不能说智能世界和物质世界被管理得一样完备。因为，尽管智能世界有其自身的规律，这些规律就性质而言是不可变化的，但是智能世界却不能像物质世界那样永恒地遵守其规律，原因是某些特殊的“智能存在物”囿于其本性而导致错误；而且，从另一个方面来说，他们按自己的本性我行我素。所以，他们并不是永恒地遵守自己最初级的规律；即使那些规律是他们自己制定的，他们却总是不去遵守它们。

人们不知道，兽类是否受到一般规律的支配，还是受特殊动力的支配。无论如何，兽类与上帝的关系绝不比其他的物质世界的关系更亲密；兽类的感官只限于它们彼此的关系，与其他特殊存在物，或者是与它们自身的关系之中。

出于欲念的诱惑，兽类保留了自己的特殊的生灵特征；而且，由于同样的原因，它们还保存了自身的种类。它们具有自然法，因为它们是由感官组合而成的；它们并没有自己制定的法律，因为它们并不是由知识组合而成的。然而，兽类并非始终不渝地遵守它们的自然法则。倒是那些看上去并非掌握知识和具备感官的植物，却较为忠实地遵守着自然法则。

兽类不具备我们人类所具有的最高级的智能，然而我们却不具备它们拥有的某些能力。他们丝毫没有我们所拥有的种种欲望，当然，它们也没有我们所特有的种种担忧和恐惧；它们和我们一样将经受死亡，但是它们却不了解死亡；它们中的大多数甚至比我们更完好地保存自身，却并不像我们那样滥用情欲。

人，从“物质存在”的意义上而言，与其他物体别无二致，人受到永恒规律的支配。当人作为“智能存在物”的时候，便时常诋毁上帝创造的规律，并且更改自己制定的法律。他本应主宰自我；然而他毕竟是有其局限性的存在物；他与所有“有限的智能生物”一样，无知与错误在所难免；他不但知之甚少，就连仅有的粗浅知识也会丧失殆尽。作为有感知的生物，他受到无数情欲的支配。这样一种存在物随时都可能忘却他们的创造者；上帝便以宗教的法规让他们回忆起这一切。这样的存在物随时也会忘却他自己；哲学家以道德规范警示他。为了在社会中生存，他必定要有所作为，但是，他可能将别人置之度外；立法者们以政治和民事法律促使他们尽其义务。

第二节 自然法

所有规律产生前，便有了自然法。人们之所以如此称谓，是因为它们渊源于我们生命的构成。为了更透彻地了解它们，就必须考察各种社会建立之前的人类。形形色色的自然法规则正是在这种状态下被人类所接受的。

自然法引导我们归顺“造物主”，使它像印记一般嵌入我们的脑海中，由于至关重要的因素，它成为自然法中的第一规则，但却并非规则顺序中的第一条。当人类处于自然状态的时候，有获得知识的权利，尽管那时的知识甚少。显然人类最初的思维毫无思辨性可言；在探求自己的生命起源之前，他想到的只是如何保存自己的生命。这样一个人最初的感觉只有懦弱；甚至懦弱至极。如果人们需要证明这一论点的话，可以看看森林中的那些野蛮人群[2]；任何东西都会使他们浑身战栗，四散奔逃。

在这种境况之下，每个人都自感卑微，每个人几乎没有平等感。人们也没有任何相互攻击的意愿，因此，和平应该是自然法的头条规则。

霍布斯认为人类初始的欲望是相互征服，这是不合乎道理的。权力和统治意念是一个十分复杂的组合过程，而且有赖于其他思想的辅佐，因此，绝不是人类最初的思想。

霍布斯问：“如果人们不是自然而然地处于战争状态，那么，为什么他们总是带着武器?并且为什么要带着关门的钥匙呢?”然而霍氏却没有意识到，他把人类社会建立以后发生的事情强加到了人类社会建立以前的人类身上。人类社会的建立，才使人类产生了相互攻击和相互抵抗的动机。

人类脆弱的感觉中又不乏需求的感觉。于是自然法中的另一条便是启发人类去觅食。

我曾说过，畏惧使人们逃脱，但是人们之间相互对畏惧的关注感却使人们之间相互亲近。另则，人们从中得到的愉悦在于，一个动物走近另一个同类动物时产生的快乐。加之两性间的差异所产生的盎然情趣，更加提高了愉悦的程度，因此，人类相互间的自然需求和爱慕，应该是自然法的第三条。

人类除了具有最初的情感之外，他们还能逐渐获得知识。这样他们便有了其他动物所不具备的第二种联系。于是他们随之产生了一种相互结合的新动机：生活在社会中的意愿。这就是自然法中的第四条。

第三节 人为法

人类一旦置身于社会，软弱的情感便荡然无存；原本存在于人们之间的平等也随之消失，于是战争状态便开始了。

每一个特殊的社会都意识到自己的力量；这就是产生国家间战争状态的原因所在。每一个社会中的某些个人开始意识到自己的力量所在，他们力图将这个社会的主要利益窃为已有，于是便产生某些个人之间的战争状态。

这两种战争状态促使人们之间建立法律。我们如此巨大的地球上的居民中必然有着不同民族。这个星球上的居民之中也有着法律，这就是国际公法。社会必须得到维护；被视为这个社会的生存者的人类，在统治者和被统治者之间的关系中也有着法律，那就是政治法。另则，所有的公民之间的关系中也有法律，这便是民法。

国际公法十分自然地建立在这样一个原则基础之上，这就是：在和平时期，各国应该尽其所能谋求彼此间的利益的最大限度的提高；在战争状态下，尽可能地减少损失，不至于毁灭各自真正的切身利益。

战争的目的是胜利。胜利的宗旨是征服。征服的主旨是保全。在此项原则和前一项原则之中必然能推导出构成国际公法的所有规则。

所有的国家都有自己的国际公法，就连那些吞食战俘的易洛魁人也不例外。他们派遣和接受双方使节，他们也谙熟战争与和平时期的权利，遗憾的是，他们的国际公法并非建立在真实的原则之上。

除了与所有的社会形态相关的国际公法之外，每一种形态的社会都有它的政治法。一个社会如果没有政府将无法生存。格拉维那说得好：“一切个体力量的总和就形成了我们所说的政治国家。”

整体的力量或许操纵在某个人或某些人的股掌之间。有些人认为大自然曾创立了父权，那么政府操纵在某个人手中最符合于自然。但是，父权的例证并非能够证明任何事物。因为，如果父亲的权力与每个人统治的政体有关联的话，父亲死后兄弟们拥有的权力或者是兄弟们辞世后堂表兄弟拥有的权力，亦与某些人统治的政府产生连带关系。政治力量必然包括数个家族的联合。

更为确切地说，一个民族所建立的政体，其政体的特殊支配权与该民族的支配权能够恰如其分地吻合的话，它便是一个最适合自然的政府。

没有所有意志的趋同，个体的力量便无法得以联合。格拉维那说得再好不过了：“这所有意志的趋同便是我们所说的人民国家。”

一般意义上说，作为支配地球上所有人民的法律是人类的伦理所在；每个国家的政治法和民事法应该不是在特殊情况下而适当地运用这一人类的伦理。

这些法律是为某国的人民而制定的，所以理应十分贴切地适用于该国民众；如果这些法律适用于另一个国家，那只是极其偶然的事。

法律必须同业已建立或将要建立的政体的性质及原则相吻合；无论这些法律是为其构成政体而制定的政治法，还是为了维护其政体而制定的民事法。

法律应该与国家的自然状态产生联系；与气候的冷、热、温和宜人相关；还与土壤的品质、位置和面积有关；法律与诸如农夫、猎人或者牧民等各种人民的生活方式息息相关。法律必须与政体所能承受的自由度相适应；还要以居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易风俗以及言谈举止发生关系。最终，法律条款之间也有内在的关系；它们各自都有自己的渊源所在，其中包含立法者的主旨以及制定法律所产生的基础性秩序的关联。应该通过这些所有的观点仔细考察法律。

这便是我力图在这部著作里阐述的各种观点的目的。我将对所有的关系进行研究。这些关系和观点的综合便构成了所谓“法的精神”。

我并没有将政治法和民事法截然分开。因为我探讨的并不是法律本身，而是法的精神，而且这个精神蕴涵于所有的法律所涉及的各种事物之间的可能存在的各种关系之中，因此我应该尽量遵循这诸多关系和事物的内在秩序，而将法律的自然秩序置于其次。

我将首先致力于对每一个政体的性质和原则相关联的法律的研究。因为政体的原则在法律中具有至高无上的影响力，我将潜心致力于对它的精确认识。一旦我的论证得以确认，人们将会看到法律会从原则里脱颖而出，就像喷涌而出的泉水一般。于是，我进而探讨其他看上去似乎特殊的关系。

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[1] 卢塔克曾说：“法是一切人和神的主宰。”

[2] 乔治一世曾在汉诺威森林中发现被送往英格兰的野蛮人。

第二章 直接源于政体性质的法律

第一节 论三种政体的性质

政体有三种类型：共和政体、君主政体、专制政体。即使是最没有学识的人们的见解也足以发现其性质。我假定三个定义，或者更确切地将它们称之为三个事实：共和体制就是全体人民或部分人民拥有最高权力的体制；君主政体意味着只有一个人统治国家，只不过遵循业已建立和确定的法律；至于专制政体非但毫无法律与规章，而且由独自一人按照自己的意志以及变化无常的情绪领导国家的一切。

以上便是我所谓的每个政体的性质说。应该看到直接伴随这些性质所产生出什么样的法律。因此，这些法律便是最初的基本法。

第二节 与共和政体及民主政治相关的法律

在共和政体下，当全体人民拥有最高权力时，便是民主政治，而当最高权力集中在一部分人民手中时，那就是贵族政治了。

在民主政治之中人民在某些方面似乎是君主，在其他方面又像是臣民。

只有通过选举方能成为君王，这亦是人民的意志所在。君王的意志体现于君王本身。因此，为建立投票权而制定的法律是民主政治下的基本法。在民主政体下的选举法应该如何规范、由谁规范，对于谁，就什么事情进行投票都必须予以阐明。其重要性亦如君主政体必须了解什么样的人才能称之为君主，以及应该用什么方法治理国家一样。

李巴尼乌斯说：“在雅典曾有一个异族人混人人民议会。”他最终被处死。这样一个人竟窃取了王权中的权利。

确定组成议会的公民至关重要，否则，人们将不了解最终是人民或是人民中的一部分人表达了心声。在拉栖弟梦，议会必须由一万名公民组成。在诞生于卑微却走向伟大的罗马；在经历了所有命运的兴衰荣辱洗礼的罗马；仍然是在罗马，曾几何时所有的公民在它的城围之中，还是整个意大利以及世界版图的某一部分在它的城围之中，议会中公民的数目从未固定不变过，这便是罗马最终覆灭的重大原因。

拥有最高王权的人，民应该自己去做他们能够做好的所有事情，而那些自己无法出色完成的事情就应该让其代理者去完成。

但是，如果那些代理者并非人民所指派，他们便不能成为人民的代理者。因此这种政体中存在着一个基本的准则，那就是由人民指派自己的代理者，他们被称之为行政官吏。

与君主们一样，人民甚至更加需要一个参政院或参议院来统领一切。但是，出于信任，其成员由人民选举。要么由人民直接挑选，像雅典的做法；要么由人民选举的官吏去挑选，罗马曾数度实行此种做法。

人民十分荣幸地挑选其委托人，将应当委托的某一部分权力给予他们。人民只依据他们不能不知晓的事物以及明确感知某些事实时才能下决心行事。他们十分了解哪一位将领经常征战疆场，也同样知道他曾有过这样或那样的功勋；因此，他们对选择哪一位将领非常在行。他们知道哪一位将领恪尽职守，且十分了解从法院归来的众人对他的满意程度，也同样知道他不曾有过受贿行为。人民所了解的这些情况足以使他们有能力选举一位法官。当人民被某位公民的慷慨大度或是他的丰厚财富所感动和感到惊讶时，就足以让他们选择一位市政官。人民在大庭广众之中探询而来的这些事实，要比身居深宫的君主了解得更清楚。那么，他们是否能够以此来处理某一事物，了解某些场所，把握某些机会和时机呢?回答是否定的，实际上他们并不懂得这一切。

如果有人对于人民这种鉴别功绩的天然能力心存疑虑的话，只要去探询一番雅典人和罗马人的一系列接连不断的令人叹为观止的选择，就足以使人信服，我们绝不能将这些选择归结为偶然。

正如人们熟知的那样，在罗马，尽管人民被赋予提升平民担任公职的权利，然而他们却从未决定选择过平民。在雅典，尽管依据阿利斯底德法律，可以从社会的任何等级中提拔官吏，然而据色诺芬称：“从未有过社会底层的人民请求获得过社会各阶层梦寐以求的，与拯救民生或者与获取荣誉相关的职位。”

正如绝大多数公民虽然拥有相当足够的选举权利一样，他们却没有相应的被选举权。如出一辙，人民具有相当的能力听取他人交代事务管理的情况，他们自己却并不适合处理有关事务。

事物总是要向前发展，并且要遵循某种规律运行，既不能太缓慢，也不能太迅速。但是人民的行为往往总是过于积极，或是过于消极。有时候十万只手臂能掀翻一切；而有时候十万只脚只能像昆虫一样蠕行。

在平民政治的状态下，人民被划分为若干个等级。伟大的立法者正是通过划分等级的方式而称著于世。这些等级划分的方式往往与民主政治的进程和繁荣程度相关联。

塞尔维乌斯·图里乌斯的等级组合方式追随着贵族阶级的精神。我们可以从狄德·李维和狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏斯的著作里看到他是怎样将选举权赋予高等级的公民，而使他们将选举权玩弄于掌股之间。他把罗马人分为一百九十三个“百人队”，这些团队又被划分为六个等级。最富有但却人数最少的人们被划分在最高级别的团队之中；那些不怎么富有而人数较多的人们被划分在其次的团队中；所有赤贫的人群被他置于最后的一个团队里；而每个团队只有投一票的权利。所以，与其说是人在参加选举，不如说是资产与财富在参加选举。

梭伦将雅典人划分为四个等级。这一划分是在民主精神引导下进行的。他把人民划分为等级，并不是以此规定什么人应该参加选举，而是确定什么人能够被选举。他让每个公民都拥有被选举权，四个等级中的每一个等级中都可以选举产生“法官”，但是只有前三个等级中才能选举产生“官吏”。这三个等级都是富裕的公民。

在共和政体中划分拥有选举权的人是一项基本法律，因此进行选举的方式则是另一项基本法律。

用抽签方式进行选举具有民主政治的性质；运用选择的方式进行选举则具有贵族政治的性质。

抽签选举的方式不会使任何人苦恼。这种方式让每个公民产生为祖国服务的合理希冀。

但是，这种方式有其自身的缺陷，这也正是那些伟大的立法者竭力加以调整和纠正的理由所在。

在雅典，梭伦规定：用选择方式任命所有的军事职务。参议员和法官以抽签的方式选举产生。

他规定那些耗费巨资的文职行政职位以选择的方式授予，其他的职位通过抽签给予。

但是，为了纠正抽签选举的弊端，他调整为：只能从自荐的人们中进行挑选；中选的人们还将接受评判官的审查；而且每个人都有权对不合资格的候选人提出指控。这样就让抽签和选择方式兼而有之。当官吏结束他的任期时，必须接受另一次对他任期内品行和表现的评价。没有能力的人，在自荐抽签选举时，当然会十分勉强地提出自己的姓名。

规定投票选举的方式也是民主政治中又一项基本法律。选择应该是公开地进行，还是秘密地进行，是一个重大的问题。西塞罗曾指出，在罗马共和国的末期，规定选举应秘密进行的法律[1]终于成为使共和国覆灭的重大原因之一。但是秘密投票方式在不同的共和国有着各种各样的方式，我认为这正是应该认真思索之处。

毫无疑问，人民行使其选举权时，选举理应公开进行[2]；这应该被视为民主政治的一项基本法律。地位卑微的民众应得到权贵的指导，并应受到某些人物庄严态度的约束；因此，在罗马共和国时期，当实行秘密选举时，一切都被破坏殆尽；指导迷途羔羊般的民众已不存在可能性。而在贵族政体下，贵族阶层行使选举权[3]，或是在民主政体之下参议院行使选举权[4]，其共同的目的就是防止阴谋诡计，因此，其选举不会在过分秘密的状态下进行。

对于参议院而言，阴谋诡计是危险的；对于贵族团体亦然。但是对于人民并非如此，因为人民的天性受到感情的左右。在人民完全无权参加政府事务的国家中，人民会像管理国家事务那样为某一位演员而狂热。当没有阴谋诡计的时候，也预示着共和国的悲哀将至。这一切发生在人民被人用金钱收买的情况下。人民变成了冷血动物，他们迷恋金钱，不再热衷于国事。他们并不为政府分忧，也不关心政府为此有何打算，而是悠然地等待着薪金。

还有一条民主政治的基本法律，就是只有人民才能制定法律。然而，在众多的场合却十分有必要由参议院制定；某项法律在最终确定之前试行一番，往往是切实可行的手段。罗马和雅典政体对此十分明智。参议院决议的法律效力只有一年；而这些决议只有获得人民的赞同才能成为永久性的法律。

第三节 与贵族政治的性质相关的法律

在贵族政体中最高权力掌握在一部分人的手中，正是这些人制定并实施法律的。其余的人民与这些人的关系充其量也就像君主政体中的臣民与君主的关系。

那里并没有实行抽签选举，因为那样会产生种种不利因素。事实上，一个已经建立了令人痛苦至极的爵位阶层的政府，即使选择抽签选举的方式，也无法减轻人们的憎恶感，因为嫉妒的是贵族阶层，而不是官吏。

既然贵族的数目如此庞大，就必须由参议院协调处理贵族团体无法决定的事务，并筹备贵族团体决议中的某些事务。在这种情况下，从某种意义上可以说，参议院中实行的是贵族政治，在贵族团体中则是民主政治，人民沦落到一钱不值的境地。

如果能通过某种间接的途径，使人民摆脱灭顶之灾，在贵族政体下将会是一件幸事；如同热那亚的圣乔治银行主要由人民中的精英人物进行管理，人民在政府中拥有某些权势，也会尽享繁荣。

参议院的参议员绝不应该有权补充其缺额成员，再也没有比这种权限更会使弊端长久持续的了。初期的罗马实行一种贵族政体，参议院不能补充缺额成员；新的参议员得由监察官任命[5]。

在共和国里，某一个公民骤然获得过高的权力，便会发生像君主政体中或者更甚于君主政体的某种情况。在君主国中法律符合政体的要求，或者适应其政体；君主还能受到政体原则的约束。但是，在共和国里，某一个公民获得太高的权力时，这种权力的弊端便会更加明显地表现出来。因为没有任何防范的法律条文，所以对他们毫无约束力。

这条规律的例外之处在于，当某个国家的政体架构需要一个拥有非常权力的执政官时，就另当别论了。罗马的“独裁官们”，威尼斯的“国家审理官们”都是如此。这些官吏十分可怕，他们强行把国家重新带入自由。但是，这些官职在这两个共和国中为何拥有如此巨大的差异呢?那是因为罗马维护的是贵族政治的残余，而且与人民作对；而在威尼斯人们则利用“国家审查官”维护其贵族政治，但是却与贵族作对。这正是罗马的专政统治时间很短的原因所在，因为人民总是按照热情而绝非按规划行事。独裁官员必须具有骇人的能力，因为他们的目的在于恫吓民众，并非去惩处人民；独裁官只是为某一件事而设立，他们也只能在这件事上享有无限的权力。因为这个官职总是为某种未曾预料的情况而设立的。在威尼斯情况则恰恰相反，那里设置一个永久性的执政官。通过这名执政官可以使各种规划付诸实施、得以继续、中止，或者重新开始；因为某个人的野心可以变为某个家族的名利欲；某个家族的奢望有可能蔓延为数个家庭的野心。人们需要有一个隐蔽的官职，因为这一职务所要惩处的罪行，往往是隐藏很深，而且在秘密与缄默中进行的。因为它不仅仅是制止人们知道的罪行，甚至要预防人们不知道的罪行。总而言之，威尼斯的官职的设立是为了惩处他所质疑的罪行。而罗马的独裁官对于罪行，甚至当事者已经承认的罪行，运用威胁手段多于惩罚手段。

在所有的官职中，给予重权可以补偿其短暂的任期[6]。大部分立法者将官职的任期确定为一年。若长于一年，便会产生危险。若短于一年则与事物的特性相悖。有谁情愿这样管理自己的家务呢?在腊古礼国家元首每个月更换，其他的官吏每星期更换；城堡首领每月更换。这种情形也只能在一个被某些列强包围的小共和国里发生；那些强国可以轻而易举地贿赂共和国的小官吏们，使其腐败。

最理想的贵族政治表现在不占有国家任何权力的那部分人民数目极少，并且极为贫穷。这样占国家支配地位的那部分人民便毫无兴趣去压榨他们。由于这一原因，在雅典当安提帕特尔规定拥有两千个得拉姆银币的人们，才能拥有选举权。他使建立最理想的贵族政治成为可能，因为不拥有两千得拉姆银币的人很少，被排除在选举之外的人数极为有限，在城市中几乎没有人不拥有选举权。

因此，贵族家庭更加尽其所能实现平民化。贵族政治越是走近民主政治，便越趋于完备；越走近君主政治，则越背经离道。

最理想的贵族政治，则是处于屈从地位的那部分人民成为占统治地位的那部分人民的私人奴隶，如同波兰的贵族政治，在那里农民是贵族的奴隶。

第四节 法律与君主政体性质的关系

中庸、从属和依赖性的权力特征构成君主政治的性质。换言之，君主政体的性质，在于由一个君王依照基本法律治理国家。我所以说“中庸”、“从属”和“依赖”性的权力，那是因为在君主政体中，君王是一切政治与民事权力的渊源。这些基本法律必须通过“中间途径”才能使权力得以实施，因为如果在某一个国家，单凭某个人一时的冲动以及多变的意志治理国家的话，这个国家中的一切都会毫无确定性，而且其结果也毫无基本法律可言。

最为自然的中庸及从属的权力，便是贵族阶级的权力。从某种意义上说，贵族是君主政体的要素，其基本准则是：没有君主便没有贵族；没有贵族亦没有君主。然而在没有贵族的君主国中，君主将会成为专制君主。

有人曾企图在欧洲某些国家里废除贵族所拥有的司法权。他们却没有看到，他们想做的事，英国国会已经做过了。请废黜君主政体中的贵族、僧侣阶层、达官显宦以及市政人员的特权吧!那样便会即刻出现一个平民政治的国度，或是一个专制的国家。

数个世纪以来，欧洲某个大国的法庭[7]，无休止地对贵族遗产的管辖权进行抨击，对教会亦如此。我们并不愿意指责那些如此理智的法官。但是我们却要他们判定，政体的改变究竟可能达到何种程度。

我并不钟情于僧侣们的特权，但是，我希望任命能够将僧侣们的管辖权予以明确的界定。问题并不在于要了解这种管辖权的设立是否合理，而是要了解这种管辖权是否设立；是否成为国家法律的一部分；并且是否与法律的各个部分相联系；在人们认为两种相互独立的权力之间，是否就不该具有相互关联的种种条件；作为一个安分的臣民是否同样有责任维护君主的司法权，或者维护君主司法权已经确立的种种界定。

僧侣的权力在共和国里是具有危险性的，但却十分适合君主政体，尤其对于那些倾向于专制政体的君主国更合适不过了，自从西班牙和葡萄牙的法纪衰败之后，没有一种惟一的权力能够制衡专制的话，将会是什么样的情形呢?当专制主义不受其他外力约束的时候，某种桎梏总是有益的，因为既然专制主义诱发人类种种可怕的天性，那么某种能够遏制专制主义的弊端甚至能成为某种妙方。

如同似乎要恢复整个陆地的大海一般，它却被海岸边的草莽和最微小的砂砾阻隔。同样那些权力似乎无限扩张的君主，都在最微不足道的障碍面前停止了脚步，并且使其骄横的天性屈从于抱怨和乞求。

为了维护自由，英国人把组成君主政体的所有中间势力铲除干净。他们维护这一自由有其充足的理由，一旦他们丧失了这一自由的话，就将会沦为地球上最受奴役的人民之一。

老威先生出于对共和政体和君主政体都一无所知的缘故，成为欧洲有史以来专制主义最大的倡导者之一。除了在他的倡导下发生的极为残暴、罕见，闻所未闻的变革之外，他力主铲除中间阶级，并要消灭其政治团体。他用华而不实的酬金收归贵族们的土地，似乎要赎回君主政体似的。

在一个君主国中，仅仅有中间阶级是不够的，还必须有一个法律保障机构。这个保障机构只能产生于众多的政治团体之中。这些团体在法律制定时公布于众，当法律被人们遗忘时，它则唤起人们的记忆。由于贵族天性的蒙昧、怠惰和对民政的漠视，所以要有一个团体不停地将法律从掩埋的尘土中发掘出来。而君主的枢密院并不是一个合适的法律保障机构。就性质而言，枢密院是一个施政君王即兴意志的保障机构。加之，君主的枢密院频繁地更迭，绝不具有常设性；其成员不多，在人民中也缺乏足够的信任度，因此在非常时期它既不能引导人民，也不能让人民重新归顺。

在专制国家里，不但没有任何基本法律，更没有法律的保障机构。由此得出结论，在这些国家里，宗教具有超乎寻常的力量；宗教成为一种保障机构，并且具有永久性。另则，如果不是宗教发挥作用，那么在专制国家中习惯将会受到人们的尊崇，而并不是法律。

第五节 与专制国家性质相关的法律

由于专制权力的性质所限，实行专制统治的某一个君王也甚至通过一个单独的个人去代替他行使其权力。一个人面对自己的五官不断地沉吟：“你就是一切，别人都一钱不值”时，他便自然地开始怠惰、愚昧，沉湎于淫逸。因此，他不事政务。但是，如果他把政务交给几个人去办理的话，这些人之间就会争斗四起；他们都会施展阴谋设法使自己成为君主的第一奴仆；君主又不得已重新执掌国政。因此最便捷的方式就是把政务托付给一个大臣[8]。这位大臣首先拥有与他一样的权力。在这种政体的国家里，设立一个大臣，则是一项基本法律。

据说，一个被选为教皇的人，深感自己无法胜任，起初百般推辞，最后他接受了这个职位，而且将所有的事物交给他的侄子经办。他就职期间常说：“我从未感到过当教皇如此容易。”东方的君主们也有同感。他们蛰居在监狱般的深宫之中，那里的宦官已让他们的心神日趋颓唐，甚至于常常让他们忘记自己的身份。一旦人们将他们从“监狱”里拖出来，推上王位，他们起初是惊愕不已；然而，当他们设立了一个大臣之后，便在他们的后宫里开始放纵起极为兽性的情欲；在一个衰败的宫廷里，他们恪守着种种最愚蠢的肆意妄为，他们从未意识到当君王是如此的容易。

帝国扩张得越大，君王的后宫变化也就越大；因此，君王越是沉湎于欢娱。因为在这些国家里君王应该管理的人民越多，他们就越不思朝政；国家的事务越繁重，君王越加疏于思索。

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[1] 当时的所谓“表法”，选举者有两张表决单，前者可注明“反对”；后者表明“同意”。

[2] 雅典用举手的方式选举。

[3] 威尼斯实行此法。

[4] 还有部分暴君规定，最高裁判所成员的选举要公开进行，以便于操作。

[5] 最初由执政官任命。

[6] 罗马帝国正是在这种情形下被推翻。

[7] 此处指法国。

[8] 夏尔旦先生说，东方的君主们总有宰相。

第三章 三种政体的原则

第一节 政体的性质和政体原则的区别

在研究了与每一种政体的性质相关的法律之后，我们应该探讨与政体的原则相关的法律。

政体的性质和原则的区别在于：政体的性质是构成政体本身的要素；而政体的原则是政体行为的关键。前者是政体特殊的架构；后者则是推动政体运行的人类感情。

不过，法律同各种政体原则的联系不应该低于与其性质的联系。因此，我们应该探询这个原则。这便是我在本章中意欲论述的内容。

第二节 多种政体的原则

我曾表述过，共和政体的性质在于全体人民或是某些家族在其中拥有至高无上的权力；君主政体的性质在于君主在其中拥有最高权力，然而他在其中依据业已制定的法律行使权力；专制政体的性质在于某一个人在其中按照自己的意志和变幻无常的喜好管理国家。这使我探寻出三种政体的原则。这些原则十分自然地派生而出。我从共和政体说起，而且，我首先论述民主政治。

第三节 民主政治的原则

君主政体和专制政体的自我维护和支持并无更多的道义可言。君主政体具有法律的力量，专制政体有君王永远高悬的手臂，两者治理或支撑着一切。但是在平民政治的国家里，却需要一种更为强悍的原动力，这就是品德。

我所叙述的观点不但被历史学界证实，而且非常符合事物的特性。因为那是显而易见的，在君主国里执行法律的人自认为是凌驾于法律之上的，因此应具备的品德水准低于平民政治的国家。而平民政治的国家里，执法的人觉得自己也要服从于法律，并且要承担其责任。

因为听信不良的劝告或是由于疏忽而停止实施法律的君王，能够较容易地弥补这个过失，这一点也仍然是显而易见的。他只需改变主意，或是纠正自己的疏忽就行了。但是在乎民政治下，如果法律被停止实施，就只能被认为是由于共和国的腐败所致，此时的国家已经衰败了。

上一个世纪英国人要为自己建立民主政治竭尽全力，那些未获结果的壮举可谓蔚为大观。因为那些参政的人们毫无品德可言，而那个最胆大妄为的人[1]的业绩激起了他们的野心；宗派主义倾向被另一种宗派倾向遏制，因此，政府不断地更迭；惊愕的人民寻求民主政治，但却一无所获，终于在经受了无数的动乱、冲击、震荡之后，又不得不重新回到曾被他们摈弃的政体里休息。

当苏拉意欲将自由重新赋予罗马的时候，罗马却不再接受自由了。它只残留下微弱的品德。由于它的品德日益减少，所以在经历了恺撒、提贝留斯、盖犹斯、格老狄乌斯、尼禄和多密先之后，罗马仍然没有清醒过来，倒是受奴役的程度日益加深，所有的攻击都指向暴君，却没有一次是针对暴政。

生活在平民政治中的希腊政治家知道，支持他们的惟一力量来自于品德。今天的希腊人只给我们谈工艺、贸易、财政、财富，甚至谈论奢侈。

当品德丧失时，野心便占据了易于接受它的人们的心灵，并且贪婪地占据几乎所有人的心灵。欲望改变了人们的目标：过去人民喜爱的东西，现在已不再喜爱了。过去人民依据法律争取自由，现在为获得自由去对抗法律；每一个公民都好似从主人的家中逃跑的奴隶；过去的所谓准则，现在被人们称为严厉，过去的所谓规矩被视为束缚，过去的谨慎被视为畏缩。节俭在此被看做吝啬，占有欲却并非被视为贪婪。以前个人财产可以是公共的财宝；然而现在，公共财宝却变成了私人家产，共和国像是可以巧取豪夺的对象。它的力量仅仅在于某些公民的权力以及全体民众的放纵而已。

雅典无论是在它威震八方、称霸天下的时期，还是在它受尽屈辱奴役的年代里，它都拥有同样的力量。当它保卫希腊而反对波斯的时候，当它与拉栖弟梦争夺帝国的时候，当它攻打西西里的时候，拥有两万公民。而当狄米特里乌斯·法列累乌斯像在市场上清点奴隶一样稽核它的人口时，它也有两万公民。当菲利普敢于统治希腊，当他出现在雅典人的大门前的时候[2]①，雅典仍然坐失了大好时机。在德谟斯提尼斯的著作里，可以看到使希腊清醒过来是何等的艰难：雅典人畏惧菲利普，并非他是自由的死敌，而是逸乐的敌人。从前这座城市经受过无数次失败，人们也无数次看到它从毁灭中再度复兴。但是凯龙尼亚一役之败使它永远地衰败了。菲利普虽然遣返了所有的战俘，那又于事何补呢?他遣返的并不是战士!此时想要战胜雅典的军队总是轻而易举的，就如同战胜它的品德总是较为困难一样。

迦太基怎样能够站得住脚呢?当汉尼拔时任裁判官时，他禁止官吏们掠夺共和国，那些官吏不就到罗马人面前去告发他吗?可悲的是他们放弃城市，却还要当公民，并且还要借助他们的毁灭者的手维护自己的财产!不久罗马要求他们将迦太基的三百个上等公民扣为人质，随后又令他们交出军械和船只，然后向他们宣战。从被缴械的迦太基在绝望中拼死战斗[3]的经历去看，就能够判断，当迦太基尚有军力且具有品德时所拥有的能量。

第四节 贵族政治的原则

如同平民政治需要品德一样，贵族政治亦然；然而贵族政治也确实并非绝对需要它。

人民和贵族的关系，类似臣民与君主的关系。人民受到法律的制约。因此贵族政治下的人民比民主政治下的人民较少地需要品德。那么，贵族又怎样受到约束呢?那些实施法律去约束同事的人们，首先会感到他们的所作所为也不利于他们自己。因此，依据政治体制的性质，贵族团体中需要品德。

贵族政治自身具有民主政治所不具备的某种力量。贵族们依据其特权，并为着各自私人的利益形成团体抑制人民：只要拥有法律，并且在此方面得以实施便足够了。

贵族团体抑制其他人轻而易举，然而抑制自己并非易事[4]。这种政体的性质就是如此，似乎将贵族置于法律权威之下，又将他们排除在法律之外。

于是，这种团体只能以两种方法抑制自我。要么以高尚的品德使贵族寻求与人民的相对的平等，使其可能形成一个大共和国。要么以较低的品德，即某种程度的节制力，至少使贵族们之间平等，达到共商的目的。

因此，节制是贵族政治的灵魂。我所指的是那种建立在品德基础之上的节制，而并非那来自怯懦和精神上的怠惰的节制。

第五节 品德绝非君主政体的原则

在君主国里，政策促使人们经营巨大事业，却尽可能少地运用品德。这就如同在最完美的机器里，技术的运用使机件、和齿轮都尽可能地降低到了最低限度。

君主国家的延续并不取决于爱国心、真实荣誉的希冀、舍弃自我、牺牲自己最宝贵的利益，以及我们仅仅听闻过的前人曾有过的所有英雄品德。

在君主国里，法律取代了所有品德的位置；人们不需要任何品德；国家也并不需要人民具备这些品德：某人无声无息的行为并不被人追究。

尽管所有的犯罪就性质而言具有公众性，人们仍然将公罪和私罪加以区分。之所以称为私罪，是因为这些罪行对个人的侵犯更甚于对整个社会的侵犯。

不过，在共和国里，私罪更具有公罪的性质，也就是说，这些罪行触犯国家的政体多于触犯个人。而在君主国里，公罪具有较多的私罪性质，换言之，这些罪行触犯个人的幸福多于触犯国家政体本身。

我请求人们对我所说的话不必介意，因为所有历史可作证明。我非常了解有品德的君主并不少，然而我所说的是，在君主国里人民要具有品德是非常困难的[5]。

让我们读一读历代历史学家有关君主朝廷的记述，回忆一番各国的民众对朝臣卑鄙性格的议论吧!那些议论绝非臆想，而是源于悲痛的经验。

野心寓于闲逸，骄横渗于卑鄙，不劳而富的欲念，憎恶真理，献媚、背信、违背自己所有的诺言，鄙视公民义务，惧怕君主的品德，企盼君主的懦弱，而且比这一切更糟的是，无休止地嘲弄品德则是各个地区、各个朝代绝大多数朝臣共同的性格特征。不过，国家中大多数首脑人物并非诚实的人，却要在下的人成为善人；首脑人物都是骗子，却要求在下的人同意只做受骗的傻子，这是极其难以做到的事。

然而，如果在人民中间有某个诚实的人，该怎么办呢?红衣主教黎希留在他的《政约》中委婉地指出，君主要倍加小心，不要任用这种诚实的人[6]。品德确实绝非这类政体的原动力!诚然，这类政体并不排斥品德，但是品德并非他的原动力。

第六节 君主政体里什么代替了品德

我得快些，并且得迈开大步走开，免得人们认为我在讥讽君主政体。不，我并没有这样做。即使君主政体缺少这个动力，它也具有另一种动力，这就是荣誉。所谓荣誉就是每个人和每个阶层的成见。它代替了我所说的政治品德，并且处处标榜这种品德。在君主国里，它能唤起优美的行为，与法律的力量相结合，能够和品德本身一样，引导政府达到其目的。

因此，在治理良好的君主国里，每一个人几乎都是好公民，然而却很难找到某个善人，因为要想成为善人，就必须有做善人的意念，并且爱国家甚于爱自己。

第七节 君主政体的原则

如同我们所说，君主政体必须以优越的地位、品级，甚至高贵的出身为依据。荣誉的性质要求优惠的待遇和高贵的品爵。正因为这个缘故，荣誉在这个政体中获得了地位。

野心在共和国里是危险的。但是在君主国里却会产生良好的效果。野心使君主政体产生活力。使人们从中受惠，对这类政体并无危险。因为野心在这种政体中能够受到不断的压制。

你或许会说，这就如同宇宙的体系一样，具有某种离心力，这种力量不断地使众多的天体远离中心，同时又有某种向心力，将它们吸向中心。荣誉推动着政治肌体的各个部分，它用自身的作用力将各部分连接起来。这样当每个人认为向个人利益迈进时，已经走向了公共利益。

从哲学意义上说，这确实是一种左右国家各个部分的虚假荣誉；然而，这种虚假的荣誉也适用于公众。这与真实的荣誉对获取它的个人适用一样。

但是，迫使人们采取所有既困难又花费气力的行动，除了给予他们相关荣誉外，并不给予其他报酬未免太过分了吧?

第八节 荣誉绝不是专制国家的原则

专制国家的原则绝不是荣誉。那里的人们完全平等，没有人自恃优越；那里的人们也都是奴隶，没有人能比别人更一无所有。

不仅如此，荣誉有它的法则和规律，它不知屈服；它依据自己的执著，而并不依从别人的意愿。所以，只有在拥有固定政体、具备某些法律的国家中，才能谈得上荣誉。

荣誉怎能被暴君所容忍?暴君将轻视生命当做光荣，而暴君之所以拥有权利，正在于他能剥夺别人的生命。荣誉怎能容忍暴君?荣誉遵循规律并具有坚定的意志，而暴君并无任何规则可言，其反复无常的意念毁灭其他所有人的愿望。

在专制国家里，荣誉不被人所知，甚至常常没有文字可以表达它。但是，荣誉却支配着君主国家；它赋予所有的政治团体、法律以及品德本身以生命。

第九节 专制政体的原则

如同共和国需要品德，君主国需要荣誉，专制政体需要恐怖一样。品德对于专制政体而言非但毫无必要，而且荣誉也是危险的。

在君主政体下，君主把大权全部交给他们所委托的人们。那些有强烈自尊的精英分子便有可能在那里发动革命，所以就需要以恐怖扼杀人们的所有勇气，扑灭一切野心。

一个温和的政府可以随意放松它的原动力，而不至于会发生危难。它依据它的法律甚至它的力量维持自我。但是在专制政体下，当君主一瞬间不举起高悬的手的时候，当他不能立即消灭那些身居显要地位的人们[7]的时候，就会一败涂地，因为此时这种政府的原动力恐怖已不复存在，人民不再拥有保护者了。

土耳其的法官们的主张正是如此，如果皇帝的约定或诺言限制他的权威的话，便彻底失去了履行其约定或诺言的义务。

人民应该受到法律的仲裁，而权贵们却受到君主即兴意念的裁决；最卑微的人可能保全头颅，而总督们的头颅则有随时被砍掉的危险。人们谈及这些可怕的政权，不能不战栗。被米利维斯废黜的波斯认识到自己的政权被征服前业已灭亡，那是因为他不曾使人民流过足够的血。

历史告诉我们，多米先恐怖的残忍使总督们恐惧异常，因而在他的统治下民众的生机略微得以恢复。这就如同洪水毁坏了一侧的河岸，而另一侧却留下田野，苍茫之中草原依稀可见。

第十节 宽政与暴政国家服从的区别

在专制国家里，政体的性质要求人们绝对的服从；而且君主的意志一经发出，便毋庸置疑地产生效力，就像一个抛出的球去撞击另一个球一样，能量不可逆转。

在专制国家里，绝对没有诸如调节、限制、和解、平衡、商榷、进谏可言；完全没有对等或更好的建议可以提出；人作为一个生物只能服从另一个生物的意志。

在那里，人们不能对未来的厄运表示出更多的恐惧，也不得将遭遇归咎于无常的命运。在那里，人的命运与牲畜别无二致，只有本能、服从与惩罚。

人们不必抒发自然的情感即对父亲的尊敬，对儿女和妻子的爱怜与柔情以及对荣誉的规则或健康状况的关注，这一切都毫无意义，只要服从命令就足够了。

在波斯，如果某个人被国王判罪，人们便不得再向国王说起他，也不得请求赦罪。如果国王是在醉酒或精神失常状态时作出这个决定，他的命令仍然要执行，否则，他将自相矛盾了，然而，法律是不会自相矛盾的。在那里，这种思维方式始终存在。亚林爱露斯因为无法收回灭绝犹太人的命令，只好决定准许犹太人自卫。

不过人们有时可以用一种方式对抗君主的意志，那就是宗教。如果君主命令某人舍弃甚至杀死他的父亲，他会服从；但是如果君主要他或命令他喝酒，他会拒绝。宗教的法规是至高无上的训条，这些法规不但支配着百姓，也支配着君主。但是，自然法并非如此；依照假定，君主并非是一个人了。

在君主政治、政治宽松的国家里，权力受到其动力的制衡；我所说的是受荣誉的限制；荣誉如同一个帝王，统治着君主，也统治着人民。人们绝对不向君主援引宗教的法规，朝廷知道，那样是可笑的。但是，人们将不断地向君主援引荣誉的法规，由此在服从的意义上便产生了必要的松动。荣誉中有天然的古怪成分，而且服从本身将遵循这些古怪现象。

尽管服从的方式在这两种政体中的表现方式不同，然而，权力却是同样的；无论从任何意义上说，君主都是大权在握，举足轻重，并被服从。总的区别在于，君主政体下的君主具有开明性，朝廷的丞相的机敏和操持政务的干练，是专制国家远远不可比拟的。

第十一节 总结

三种政体的原则就是如此。但并非说，在共和国里人们都有品德，而是说，他们理应如此。我也并不是证实，君主国的人们都有荣誉，而在某个专制国家里的人们都心存恐惧。应该证明这些原则，否则便不是完整意义上的政体。

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[1] 克伦威尔。

[2] 当时的希腊公民是两万人。

[3] 这场战争持续了三年。

[4] 从此，公罪可能受到惩治，因为与公众有关；私罪则不然，因为与公众无关，无须加以惩治。

[5] 我在此所说的“政治品德”，在以公共福利为目的的意义上是指道德上的品德。极少涉及个人道德上的品德，而且绝非那种与宗教上“天启的真理”相关的品德。

[6] 黎希留在书中说，不要使用出身卑贱的人；他们太酸涩，太难对付。

[7] 这在军事性的贵族政治下会时常发生。

第四章 教育的法律应该与政体的原则相适应

第一节 教育的法律

教育的法律是我们最先接受的法律。而且，因为这些法律是使我们成为公民的准备，所以，每一个单独的家庭都应该接受大家庭的计划的支配，这个大家庭中也包括所有的个人家庭。

如果全体人民拥有某个原则的话，那么作为全体人民的构成部分而组合的家庭也拥有这个原则。因此，教育的法律在各种政体中也有所区别。在君主国里，教育的法律应该是荣誉；在共和国里，则应该是品德；在专制国里就是恐怖了。

第二节 君主国的教育

在君主国里，人们接受主要教育的场所，绝不是儿童们接受教育的公共学校，人们只有进入社会，教育才以某种方式开始。社会就是给予人们所谓荣誉的学校；而荣誉就如同一位博学的教师，必须无处不在地引导着人们。

在这里，人们看见并且经常听到三样东西：“品德应该高尚；处世应该坦率；举止应该高雅。”

在这里，人们向我们展示的品德，往往在于自我应尽的义务，而对于他人应尽的义务却少于前者。这些品德，与其说是召唤我们去接近自己的同伴，还不如说是使我们有别于自己的同胞。

在那里，评判人们行为的标准并不是好与坏，而是美与丑；不是正确与否，而是伟大与否；不是合理与否，而是非凡与否。

如果说荣誉能够在此找到某些高尚的东西，要么是法官使它们合法化，要么是诡辩家为它们提供理由。

向妇女献殷勤，如果融入情感或征服欲的话，可以被容许。这就是君主国的风俗绝对不像共和国的风俗那样纯洁的真正原因。

施用权术计谋，如果与宽阔的胸襟和伟大的抱负相结合的话，是可以被容许的。例如在政治上施用谋略是无损荣誉的。

当阿谀逢迎并不为贪图富贵时，荣誉并不禁止这样做。但是，如果在感情上自视卑贱，而去阿谀逢迎的话，那将是荣誉所不容许的。

谈到处世，我已经说过，君主政体的教育应该使它有几分坦率。因此，谈话注重真实，那么，是出于对真实的热爱吗?绝对不是。人们之所以如此，是因为一个习惯于说真话的人，会显得大胆而自由。其实这样的人显得只以事物为根据，而并不随声附和别人对事物的看法。

人们越是推崇这种形式的坦率，民众的坦率就越被人忽视。因为民众的坦率只是出于对事物的真实和质朴。

总之，君主国的教育要求人们的举止要有某种礼貌；人类与生俱来要一起生活，也同样要彼此取悦。那些不遵守社交惯例的人，会冒犯所有与他共同生活的人们，而丧失其信用，以至于毫无成就。

然而，礼貌的来源通常并非如此单纯，它来自人们出人头地的欲望。人们有礼貌是出于自尊。我们用仪表来证实自己并不卑贱，并以此证明我们从未同被历代所不齿的人们共同生存过。这就是我们引为骄傲的。

在君主国里，礼仪也为朝廷所采用。一个伟大的人物会使别人都显得渺小。我们以此产生了对所有人的尊重。以此产生的礼貌使有礼貌的人欣喜，也使接受礼貌的人对人们的喜悦以礼相待，因为礼仪意味着某人属于朝廷，或者应该属于朝廷。

朝廷的氛围，在于远离真实的尊贵，以换取矫饰的尊贵。这种氛围更多地迎合了朝臣，而不在于它本身。矫饰的尊贵带有某种谦恭的失之千里的傲气。然而，朝臣越远离矫饰，这个朝臣高贵的源泉，便会不自觉地远离高贵。

在朝廷里，各种品味都很考究。所有的一切都来源于巨富的浮华，多样性的逸乐，尤其是对逸乐的厌倦，对纷繁嗜癖、混乱，甚至幻想的无奈。这一切都总是被如愿以偿地接受着。

这些内容都是教育的目标，教育就是为了培养诚实的人，为了造就具有这种政体所要求的一切品性和所有道德的人。

在这里，无处不混杂着荣誉，它渗透在人们各式各样的思维和感觉中，甚至于主导着人们的原则。

这个奇怪的荣誉按照其意愿限定了品德的范畴。它依据其主旨限定我们所要做的一切，并设定了种种规则。它依据其兴趣扩展或限定我们的义务，无论这些义务源于宗教、政治或道德。

在君主国里，法律、宗教和荣誉的训示，都莫过于对君主意志的服从。然而，这个荣誉也告诫我们，君主绝不应该训导我们去做有损荣誉的事，因为这使我们不能为其尽职。

克里扬拒绝谋杀基司公爵，但是却向亨利三世提出愿意和基司公爵决斗。在圣巴多罗买节大屠杀之后，查理九世让全国的基督军屠杀新教徒。巴雍纳的司令多尔德伯爵上书国王说：“陛下，我在居民和士兵中没有找到一个刽子手，他们都是善良的公民和勇敢的士兵。所以，他们和我恳求陛下允许我们把手臂和生命用于有益的事业。”这位伟大而仁慈的勇士认为卑鄙的事是绝对不能做的。

荣誉要求贵族所做的，莫过于为君主去作战。其实，这是贵族优越的天职，因为，无论他们发生意外、获得成功甚至遭受厄运，显贵都会伴随着他们。然而，荣誉既然给贵族限定了这项义务，那么，义务的履行就要以荣誉为判断的标准，如果有人触犯了荣誉，荣誉就会要求或准许他引退。

荣誉还使人们能够随意地希冀或拒绝某种职业，荣誉赋予的这种自由，甚至比财富更为珍贵。

因此荣誉有其自身的最高规律；教育必须适应这些规律[1]。其主要规律有：

第一，荣誉完全许可我们重视我们的财富，却绝对不许可我们重视我们的生命。

第二，当我们一旦获得某种地位的时候，我们不但不能无所作为，也不能使我们显得同这种地位格格不入。

第三，法律丝毫不禁止的事物，荣誉却极其严厉地予以禁止；法律所不要求的东西，却更为迫切地要求。

第三节 专制政体的教育

君主国家的教育致力于提高人们的心志，而专制国家的教育所追求的则是降低人民的心志。这就注定专制国家的教育必然是奴隶性的。甚至对于身处高位的人们，奴隶性的教育也具有益处，因为在那里没有只当暴君而同时不做奴隶的。

绝对的服从便意味着服从者是愚蠢的，甚至发出命令的人也是愚蠢的，因为他丝毫不需要去思索、怀疑或者推理，他仅仅只需要表达一下自己的意愿就够了。

在专制国家里，每一个家庭就是一个单独的帝国。其教育主要是教导人们如何与别人相处，因此其范畴是非常狭窄的；它只把恐怖置于人们的心中，把某些极其简单的宗教原理和知识灌输到人们的精神世界中而已。在那里，求知会招致危险，竞争足以酿成祸害；至于道德，亚里士多德并不相信还有什么品德属于奴隶。这正是这种政体的教育范畴极为狭窄之所在。

是啊!专制国家的教育怎样致力于培养一个与民众同甘共苦的优秀公民呢?如果这样的公民热爱他的国家的话，他就会力图减缓政府的原动力。这种努力一旦未获成功，他将会一败涂地。如果获得成功，就将使自己连同君王和帝国陷人危险的境地。

第四节 古今教育效果的差异

大多数古代的人民都生活在以品德为原则的政府之下；而且，当品德在这种政体下具有力量时，人们将会做出种种我们今天再也不会看到的事情。那些事情会使我们渺小的灵魂受到震撼。

古代的教育还有一个优于当今之处，那就是他们的教育从未被人违背过。爱巴米农达斯在其晚年时曾反复讲述、倾听、观察和从事的事情与他幼年时开始接受教育时的所作所为并无差异。

今天我们接受着三种不同类型的或者说是相互矛盾的教育，即父亲的教育、师长的教育和社会的教育。社会教育给予我们的说教，将父亲和师长教育的全部理念都推翻了。从某种意义上说，这来自于我们今天两种截然不同的宗教和社会义务，古人对此是一无所知的。

第五节 共和政体中的教育

共和政体需要教育的全部力量。而专制政体的恐怖则自然地产生于威吓与惩罚之中。君主政体的荣誉，受到情感的激励，也激励着感情本身。而政治品德则需要舍弃自我，这永远是一件极痛苦的事情。

我们可以给这种品德下一个定义，那就是热爱法律和祖国。这种爱要求人们持续不断地将公共利益置于个人利益之上；其实，公共利益中包含着所有的个人利益。个人利益不过是以公共利益为重罢了。

这种爱是民主国家所特有的。只有在民主国家，每个公民才对政府负责。政府如同世间万物一样，如果要使它得到保护，就要对它用心爱护。

从来没有听说过哪一个国王不爱君主体制，又有哪一个暴君憎恶专制政体。

因此，在共和国里，关键在于建立对法律和国家的爱。教育应该注重对这种爱的培养。然而，要使儿童具备这种爱，有一种妥善的方法，那就是父亲首先要具备这种爱。

通常父亲就像师长一样，将知识传授给自己的孩子，而且还需要将更多的感情给予孩子们。

如果这一切不能奏效，便是孩子们在家庭里所获得的教育被外界的影响所破坏。

堕落的绝不止是新生的一代人，只有当成年人已经腐化之后，他们才会败坏下去。

第六节 希腊人的某些制度

古希腊人深信在乎民政治下的人民接受品德培养的必要性。为了启迪人民，他们建立了某些奇特的制度。当您在莱喀古士的传记里看到他为拉栖弟梦人制定的法律时，您会觉得是在浏览西瓦楠布人的历史。克里特的法律是以拉栖弟梦的法律为蓝本。柏拉图制定的法律也仅仅是在其基础之上的修订而已。

我请求人们略加注意：这些立法者的才能该是何等的广阔!可以看到他们触犯了人们约定俗成的习惯，把所有的品德混合起来，向全世界显示他们的智慧。

莱喀古士把偷窃和公允精神混合起来，把最为苦难的奴役和极端的自由混合起来，把最残忍的感情和最大限度的节制混合起来，借以巩固他的城围。他似乎剥夺了这个城市的一切财源、艺术、商业、金钱和城围；人们虽有野心，却断绝了发财的欲望，虽然具有天然的感情，却丧失了孩子、丈夫和父亲；甚至贞操也被剥夺了。斯巴达就是通过这些方法获得了强盛和荣耀。这些制度经久不衰。如果不能推翻他的政体，即使在某些战役中取胜也毫无意义。

克里特和拉科尼亚运用这种类型的法律统治国家。拉栖弟梦最后被马其顿人所吞并，克里特[2]也是最后才灭亡于罗马人。撒姆尼特人实行同样的制度，罗马人获得了二十四次胜利后才最终消灭了它。

人们从希腊法律制度中所看到的这种不可思议的民族个性，在我们时代的渣滓和腐败之中也能看到。一个贤明的立法者曾经造就了一国的人民；那里的人民把正直看做是理所当然的事，就如同斯巴达人视勇敢为当然的事一样。贝恩先生是一位名副其实的莱喀古士。虽然他是以和平为本，然而莱喀古士则是以战争为目的；但是，两者在促使人民走单一道路，在自由人中提高自己威望，在克服偏见，克制自我感情方面都是极为相似的。

巴拉圭为我们提供了另一个例证，曾有人把宣教会以指挥命令作为人生惟一快乐的行径视为一种罪恶。然而，用集权统治民众能给人民带来更多幸福的话，将永远是一件幸事。

宣教会的荣耀在于，首先在这些地区将宗教和人道结合起来。恢复那些被西班牙人摧毁的地区，并开始医治了人类遭受的重大创伤中的一种。

宣教会对它称之为荣誉的所有事物都怀有美好的感情，对它信奉的宗教虔诚不已。这个宗教的信徒地位卑微，远不如布道者高贵。这种感情和虔诚能使宣教会从事宏伟的事业，并获得成功。它把散居在丛林中的人民召唤出来，给予他们稳定的生计和衣食。当他们以此促进了人类的生产的话，其功绩是不可限量的。

如果有人试图建立同样的法律制度，就得首先建立如同柏拉图式的共和国里所描述的那种财产共有制的社会。树立起他所倡导的那种对神明的敬重，与异邦人隔绝而保存自己的习俗；由城市当局进行贸易，公民则不得经商；他们有着同我一样的艺术品，却没有我们一样的奢华，有着我们一样的需要，却没有像我们一样的欲念。

他们还应该摈弃金钱。因为金钱的效力使人的财富日益膨胀，甚至超越了自然所限定的界限；并且使人们学会毫无意义地保存那些毫无意义地积聚起来的东西；近而使人的欲望毫无节制地滋生。大自然原本给予我们非常有限的手段去刺激情欲，并促使人们相互腐化，然而金钱却弥补了其不足。

爱比淡尼安人觉得他们的习俗在与野蛮人的交往中逐渐被败坏，于是便选举了一位专职官吏，他代表城市而且只代表城市从事所有的贸易活动。因此，贸易不会败坏政体，而政体也不能剥夺社会从贸易中获得的利益。

第七节 这些奇特的法制适用于何处

这种种制度或许适用于共和国，因为政治品德是共和国的原则。然而在君主国里为了标榜荣誉，为了唤起恐怖，就不必花费心思了。

这些独特的法律制度只能在小国实行。在那里可以实行普遍的教育，可以像培养一个家庭中的孩子一样培养全体人民。

米诺斯、莱喀古士和柏拉图的法律，要求全体公民彼此之间以一种独特的关注方式来维系。一个拥有众多民众的国家，其事物错综复杂、门类繁多，便不可能拥有这种关注了。

如上所述，这些法律应当排斥金钱。然而在大型社会里，由于大量的事物、繁多的社会现象、频发的困境和事件的重要性，以及购买活动的便利，交换手段的迟缓，呼唤一个统一的衡量标准。如果要使这一标准在各地都具有权威，或普遍得到拥护，就应该使各地与之相关的人们认可这个权威的实质所在。

第八节 对古人有关风俗的一个悖论所做的解释

明智的波利比乌斯告诉我们，音乐对于柔化亚加底人的风俗至关重要，他们居住的国家里，空气凄怆而寒冷；西内特人忽视音乐，所以成为所有希腊人中最残忍的民族；他们犯罪之多，任何一个城市都不能与之相提并论。柏拉图直言不讳地说，要改变音乐就一定要首先改变国家的政治体制。亚里士多德撰写《政治学》一书的目的似乎就是在于运用自己的观点去驳斥柏拉图的意见，但是在音乐对风俗的影响力方面，他与柏拉图的观点是一致的。西奥弗腊斯塔斯、普卢塔克、斯特拉波以及所有的古人的想法都是如此。这绝对不是没有经过深思熟虑而产生的观点；而这也是他们政治观点中的原则之一。他们就是这样制定法律，并且这样要求人们去治理城邦。

我认为我能解释这一观点。首先应该了解，在希腊的城市中，尤其是在那些以战争为主要目的的城市中其精神实质所在，一切能够以赚取金钱为驱动力的工作和职业都被认为是一个自由人所不应该做的。色诺芬说过，“大多数的工艺劳动会使工人毁坏身体；他们不得不坐在阴暗的或是靠近火的地方。他们既没有时间与朋友相聚，也无暇去顾及国家。”就是因为某些民主国家腐化的结果，所以手工艺人才得以成为自由的公民。我们从亚里士多德那里知道这一观点，他主张一个良好的共和国绝不应该将城邦的权力给予手工艺人[3]。

农业在当时仍然是一种奴隶性的职业，通常是由被征服地某些民族从事操作的，例如拉栖弟梦人使用伊洛底人，克里特人使用珀里埃人，帖撒利亚人使用珀内斯特人，即异族人在异邦沦为奴隶[4]。

总之，各种低级的商业活动对于希腊人而言都是不名誉的。商业活动使公民不能不伺候奴隶、房客和外国人。这是与希腊的自由精神相抵触的。因此，柏拉图在他的《法律》一书中主张惩罚经商的公民。

因此，在希腊各共和国里，人们陷入非常为难的境地，公民不得经商和从事农业、工艺生产。但又不许他们闲着，所以他们的职业只能是体育和军事操练[5]，国家的法制不容许他们做其他的事情。因此，不能不把希腊视为一个运动员与战士的社会。然而，这些训练极易使人变得冷酷而野蛮[6]，所以需要运用其他训练手段激发他们的柔和性情。而通过身体的感官陶冶心灵的音乐则是最合适的方式。肌体的锻炼使人冷酷；推理的科学使人孤僻。音乐则是两者的折衷。我们不能说音乐会激发品德，这难以使人相信；但是它却有防止法律的凶恶性的效果，并且使心灵受到一种只有通过音乐的帮助才有可能受到的教育。

假设有这样一个社会，那里的人们热衷于狩猎，并且以此为业。他们无疑由此养成某种程度的粗暴性格。如果这些人又偶然沾上了音乐的嗜好的话，我们很快就能看到他们的举止和性格上会有所不同。总之，希腊人的训练只能使人们养成一种粗暴、易怒、残忍的感情。音乐不但能刺激所有这些感情，而且能使心灵感知柔和、怜悯、仁慈和温情似水的情感。我们时代的道德作家如此激烈的反对戏剧，足以使我们感受到音乐对于我们心灵的影响力。

如果上述社会的人们只是打鼓吹号的话，不就比柔和的音乐更难以达到其目的吗?因此，为了陶冶人们的性格，古人在某种情况下对音乐的形式加以更替是有其道理的。

但是，人们不禁要问，为什么偏偏要选择音乐呢?这是因为所有的感官娱乐中，只有音乐最不会败坏人的心灵。在普卢塔克的著作中，我们不无羞怯地读到，梯柏人为了使年轻人的性格趋于温和，竟以法律的形式规定了一种世界各国都应该禁止的爱情方式。

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[1] 这里所说的是事实，并非理应如此，所谓荣誉只是一种成见，宗教有时企图消灭它，有时企图限制它。

[2] 克里特保卫它的法律和自由达三年之久。它比某些伟大的帝王进行了更多的抵抗。

[3] 亚里士多德在《政治学》里说，狄欧范梯斯曾经在雅典制定了一条法律，规定手艺人为共和国的奴隶。

[4] 柏拉图和亚里士多德也要奴隶耕种土地。当时并不是所有的地方都由奴隶从事农业生产。然而据亚里士多德说，当时最好的共和国是由公民从事农业的共和国，不过这是在古代的政府转化为民主政府之后才有的事，因为最初的希腊城市是贵族政体。

[5] 亚里士多德指出，希腊有锻炼身体的艺术，即体育，以及德兰多的各种格斗。

[6] 亚里士多德说，拉栖弟梦人幼年的时候就开始这些锻炼，因而养成了十分凶悍的性格。

第五章 立法应与政体的原则相适应

第一节 本章的主旨

前面已经指出，教育的法律应该与各种政体的原则相适应。立法者为了整个社会制定的法律也应该如此。这种法律的关系和政体的原则加强了政府的原动力；而且政体的原则也因此获得了新的力量。这就如同在物理运动中，作用力永远伴随着反作用力一样。

第二节 在政治国家中品德的意义

在共和国里品德是很简单的东西。那就是对共和国的热爱。它是一种感情，并非知识的产物。即使是最卑贱的人也与最高等的人一样感知着这种情感。当民众一旦接受了良好的准则，将会比那些所谓的正人君子更能持久地遵守它们。极少的腐败是由民众开始的。正因为他们才学平庸，所以对业已确立的东西有着更强烈的依恋。

对祖国的热爱促使风俗良化，而良化的风俗又会促使对祖国的热爱。我们越不满足自我的感情，就越能够为公众奉献感情。为什么修道士那样地热爱他们的教规呢?宗教使修道土难以忍受之处，正是他们钟情于宗教之所在。他们的教规禁止所有满足普通感情的东西，所以只留下一种感情，使他们去爱那些给他们以痛楚的教规。这些教规越严厉，换言之，越压制他们的欲望，他们对教规残留给他们的感情就越发强烈。

第三节 在民主政治下，对共和国的爱意味着什么

在民主政治之下，热爱共和国就是热爱民主政治；热爱民主政治就是热爱平等。

热爱民主政治就是热爱俭朴。在这里，每一个人都应该有同样的幸福和利益，也都应该享受同样的快乐和希望。在这种情况下，如果没有普遍性的节俭意识，将无法做到这一切。

在民主政治下，对民主的热爱把人们的野心限制在一种愿望和一种快乐之中，那就是促使自己对国家的服务超过其他公民。民主国家的公民对国家的服务不会完全相等，但是公民应该完全以平等的地位为国家服务。人们一旦出生就对国家负有一笔庞大的债务，这笔债务永远无法还清。

因此在民主国家里，一切名望都产生于平等的原则，即使某些时候这个平等的原则似乎被显赫的功绩或卓越的才能所磨灭。

热爱简朴的品性限制了占有欲，人们只追求家庭之必需，如有所余也尽数交给国家。财富产生权利，然而每一个公民都不能用它为自己谋利益，那就将会产生不平等。财富也给人以欢乐，但是作为公民也不应享受这种欢乐，因为这些欢乐与平等同样与原则背道而驰。

优秀的民主国家树立俭朴的民主意识，借以提供公共的开支。雅典和罗马就是如此。然而，奢侈和浪费也正是从节约的资金中滋生的。这正如宗教要求人们要有洁净的手，才能向神明贡献祭物。法律则要求人们具备俭朴的风尚，才能有赢余奉献给国家。

个人的良好品性和幸福，极为贴切地寓于他们平凡的才能和财富之中。法律将为共和国培养众多的平凡的人，其中包括智慧的成员，自我行使智慧的统治，由于这些幸福的成员，共和国也将幸福无比。

第四节 怎样激励对平等和简朴的热爱

当一个社会将平等和俭朴制定于法律之中的时候，其本身就极大地激发起人们对平等和俭朴的热爱。

在君主和专制国家里，没有人能对平等有所渴望。平等的观念根本无法进入人们的头脑。每个人都希冀着出人头地，即使是最卑微的人们也想脱离他们原有的境地，而成为别人的主人。

就俭朴而言亦如此。如果爱俭朴，就应以此为乐。那些被逸乐所腐化的人们是不会热爱简朴生活的。如果以简朴为乐是自然或平常的事情，那么，阿尔基比阿地斯就不会被全世界所称道了。那些羡慕或赞赏别人的奢华的人，也不会喜爱俭朴；那些眼中只盯着富人或只看到和自己一样的穷人的人们，不但憎恶自己的贫穷，而且不爱俭朴，或者不了解贫穷的原因所在。

所以，在共和国里，为了让人们热爱平等与俭朴，就应该将其规定于法律之中。这是一条千真万确的准则。

第五节 在民主政治下，法律应该怎样建立平等

某些古代的立法者，如莱喀古士和罗慕露斯，主张均分土地。这种方法只能在一个新共和国建立时实行。要么，当陈旧的法制已腐朽不堪的时候，人们的意识之中就会产生这样一种倾向，那就是穷人们认为他们必须得寻求一剂良药，而富人们则不得不表示同意。

当立法者推行土地均分制，却没有给予它法律支持，那么这种制度不久便会消逝。在没有法律保护的地方，不平等就会乘虚而人，共和国也将会瓦解。

因此，如果要保持平等的话，对于妇女的嫁妆，对于赠与、继承、遗嘱，总之，包括所有契约的方式都应制定其规章。因为如果允许个人的财产可以任意转让和处置的话，那么个人的意志就会扰乱基本法律的秩序。

卢梭允许雅典人在没有后嗣的情况下，在遗嘱中将财产留给他们所中意的人，这是与古代的法律相违背的。依据古代的法律，财产必须留给遗嘱者的家族。卢梭的这个做法甚至与他自己制定的法规相悖，他曾用取消债务的方式寻求平等。

对于民主政治而言，禁止一个人继承两个人的遗产[1]是一条好法律。这条法律源于公民土地及财产均分制度。这条法律不允许一个人获得几份利益。

法律中女子为继承人时必须与最近的亲属具备婚姻关系的规定，也产生于同一渊源。犹太人再采用了同样的分配制度后，也制定了这条法律。

雅典有一项法律我不知道有谁曾经了解其精神。该项法律允许和同父异母的姊妹通婚，但不允许和同母异父的姊妹联姻[2]。这种习惯来自某些共和国，共和国的精神不允许一个人获得两份土地，也不允许他继承两个人的遗产。某人与同父异母的姊妹结婚，只能获得一份遗产，即他父亲的遗产；但是如果他和同母异父的姊妹联姻的话，就可能因为该姊妹的父亲没有男嗣而把遗产留给她，结果与他结婚的兄弟便获得了两个人的财产。

菲洛的说法与我的观点并不矛盾，尽管在雅典人们可以和同父异母的姊妹结婚，不得与同母异父的姊妹通婚。而拉栖弟梦人则只准娶同母异父的姊妹为妻，不能娶同父异母的姊妹联姻。因为我在斯特拉波的著作里可以看到，拉栖弟梦的某个女子与她的兄弟结婚的时候则要用这个兄弟所继承财产中的一半作为她的嫁妆。显然，第二项法律的制定就是要预防前一项法律的不良后果。人们把该兄弟财产的一半给予姊妹作嫁妆，是为了防止姊妹家中的财产转移到兄弟的家中。

塞内加在谈及西拉奴斯与他的妹妹的婚姻时说，这种许可在雅典是有限的，但是在亚历山大是极为普遍的[3]。在君主统治的政体里，几乎没有财产分配可言。

为了在民主政治之中保持这种良好的土地分配制度，此种法律规定，有多个子女的父亲应该选择其中的一人继承他的财产[4]。其余的子女则过继给无子女的人家作为养子养女。这样，公民的数目可以总是与财产分配的数目保持均衡。

卡尔西敦人法列阿斯为财富不均衡的共和国设想了一个平均财富的方法。那就是，富人结婚时要出嫁资，但是不得接受嫁资。穷人嫁女儿时则要接受聘金而不出嫁资。但是我并不知道有哪个共和国实行过这项法规。这种法律把公民置于过于明显的财产境域之下，以至于公民憎恶法律试图建立的平等。有时法律对它试图达到的目的，所采取的方式不必太直接为好。

尽管在民主政治之下，真正的平等是国家的灵魂所在。然而，要建立真正的平等并非易事，因此，绝对的平等不一定总是合适的。建立一个人口分级[5]制便足够了。这个制度从某种程度上可以减少或限定生活水平的差别，随后用特别法征收富人的税，从而减轻穷人的负担，达到消除不平等的目的。但是只有中等富裕的人才能交纳或容忍这类补偿。因为对于巨富们而言，一切与他们的权利和荣誉不相符合的东西，都会被视为是某种侮辱。

民主政治中的一切不平等都是其政治性质所决定的，甚至源于平等的原则。例如，人们可能担心那些原本需要通过不断的劳动才能维持生计的人由于担任公职而过分贫穷；或是担心他们玩忽职守；还担心手艺人会骄傲起来，被释放的奴隶数量过多，其势力超过原有的公民。在这种情形下，为了民主政治的利益，民主政治中公民间的平等也许会被取消[6]。不过，被取消的只是表面上的平等而已，因为一个担任公职的人，由于任职而倾家荡产，他的情形将比其他公民更糟；同样，当他不得不疏忽自己的公务职责时，其他公民的情形会比他更糟。

第六节 在民主政治之下，法律如何培养简朴精神

在一个良好的民主国家里，只将土地平均分配是不够的。应该像罗马人一样，将土地的分配数量限制在最低程度。古利乌斯告诉他的士兵们说[7]：“一个公民对于一块足以养活一个人的土地绝对不会认为太小。”

正如财富的平等保持着俭朴一样，俭朴也保持着财富的平等。二者虽有不同，却有共同的性质，因而不能分别存在。他们互为因果；如果其中的一个脱离了民主政治的轨道，另一个也就不复存在了。

如果一个民主国家是以经营贸易为基础的话，那么真的会有这样的情形发生，个人拥有巨大的财富，而风俗并未变坏，这是因为贸易的精神自身蕴涵着俭朴、节约、节制、勤奋、谨慎、安分、秩序和纪律的精神。这种精神的存在，会使它创造的财富不会产生任何负面作用。然而当过多的财富破坏了这种贸易精神的时候，麻烦便来了；人们从未感受过的不平等的纷乱便随之产生。

为了维护这种法律精神，就应该由主要的公民亲自经营贸易，使这种精神立于主宰地位，而丝毫不受其他精神的干扰；并且应该受到全部法律的维护。这些法律依据其条款，分配日益增长的贸易所产生的财富，使每一个贫穷的公民获得相当富裕的生活，能够和其他人一样地工作。并能使每一个富裕的公民的生活保持在中等水平，是他们需要从事劳动去保持或著获取财富。

在一个经营贸易的共和国里，父亲们将遗产平均分给所有的子女，不失一项极好的法律。这样做的结果，无论父亲曾创造过多大的财富，他的子女们都不会像他那样富有，因此会避免奢侈，而像他们的父亲一样地工作。我这里谈及的只是经营贸易的共和国，因为那些非贸易的共和国，立法者需要制定许多其他的法规[8]。

希腊有两种形式的共和国，一种是黩武型的，如拉栖弟梦，另一种是经商型的，如雅典。前者要公民闲散度日，后者则竭力激发人们的工作热情。卢梭认为闲散是一种罪过，并要求每一个公民说明他是以何种方式谋生的。诚然，在一个优秀的民主政体之下，每个人都应该得到生活的必需品；其花费也应以生活必须为限，否则，人们的必需品从何而来?

第七节 维护民主原则的其他方法

人们不能在所有的民主国家建立土地平均分配制度。在某些情况下，这种手段并不合乎实际，具有危险，甚至会触动政体本身。我们并不总是必须运用极端手段。在民主国家实行土地平均分配制度，原本是为了维持民风；如果在人们看来这种方法并不适合于国家，就应该采取其他方法。

如果需要建立一个固定的团体作为风俗的准则的话，元老院不失一种方法。具备相当年龄、品德功勋和某种持重的程度人才能够进入元老院。元老们在公众面前就像被顶礼膜拜的神明一样，将激励人们的道德感情，这种感情也将影响到所有的家庭。

这个元老院尤其应该致力于旧有的法规，并使人民和官吏永不背离这些法规。

就风俗而言，保持旧有的习惯大有裨益。腐化的人民是很少能有伟大作为，他们既没有建立过社会和城池，也未制定过任何法律。恰恰相反，那些风俗质朴、严谨的人民却创造了绝大部分的文明；所以，唤起人们对箴规训则的记忆，通常会使他们回到品德的正途之上。

此外，一个国家中革命的产生和新政体的建立，只能通过无数的困苦和艰难才能得以实现。很少是闲散、风俗腐败的人们所为。那些进行革命的人们也曾试图享受革命的成果，但是如果没有良好的法律作为保证，这种愿望是难以实现的。此时，旧有的法制通常可以起矫正的作用，而新的法规则往往会引起弊端。一个政府在其漫长的统治进程中走向腐化就像走下坡路一样，在不经意中经受阵痛；如果要恢复其良好的政治，非付出巨大的努力不可。

人们不禁要问，我们所说的元老院的成员的任期应该是终身的或是有期限的。无疑，应该是终身的；罗马[9]、拉栖弟梦[10]、甚至雅典亦如此。我们不应该把雅典的元老院和最高裁判所混为一谈。前者是一个三个月更换一次的机关，后者的成员是任期终身的，是永久的楷模。

因此，通常的准则是：如果设立元老院的目的是为了确立规范，换言之，为了设立风俗的宝库的话，那么，其成员的任期就应该是终身的；如果设立元老院的目的是为了行使政务的话，他的成员是可以更替的。

亚里士多德说，精神如同躯体一样也会衰老。这种想法对于一个官吏而言是正确的，而并不适用于一个元老议会。

在雅典，除了最高裁判所之外，还有风俗和法律卫士[11]。在拉栖弟梦，所有的老者都是监督员。在罗马，监察工作是由两个特设的官吏担任的。如同元老院监督人民一样，监察员则必须既监督人民又监督元老院。监察员的职责在于重建共和国中所有已被腐化的东西，警示闲散者，谴责渎职行为，纠正谬误。至于犯罪则依法惩处。

罗马的法律规定，对通奸罪的控告应该是公开的，为的是保持风俗的纯洁，其用意至善至美。这使妇女们恐惧，也使她们对实施监督的人恐惧。

保持风俗的最好方法，莫过于年轻人绝对服从老者。这会使双方都受到约束：年轻人为了尊重老者，而老人们也以此尊重了他们自己。

法律最具力量之所在，莫过于公民绝对服从官吏，色诺芬说：“莱喀古士使拉栖弟梦与其他城市不尽相同的地方，就在于他特别要求拉栖弟梦的公民服从法律；官吏们一声号令，人们便向前奔去。但是在雅典，一个富人如果被人看做是依附于某个官吏的话，此人便会感到苦恼。”

夫权对于保存风俗也仍然起着极大的作用。我们已经说过，在共和国里没有像在其他政体下的那种强制力。因此，法律在此寻求其补偿，这种补偿的方式便是夫权。

在罗马，父亲对子女有生杀大权[12]。在拉栖弟梦，每一个父亲都可以训导别人的儿女。

罗马共和国灭亡后，父亲的权力也随之消灭。在君主国里，并不需要多么纯洁的风俗，只要求每个人都生活在官吏的权威之下。

罗马的法律惯于使青年人养成依赖的习惯，规定了很长的未成年期。也许我们沿用这个法规是错误的。在君主国里，人们并不需要如此多的约束。

在共和国里，这种隶属关系要求父亲一生都要具有管理子女财产的全权；在罗马就是这样规定的。但是这并非君主专制的精神。

第八节 在贵族政治之下,法律如何与政体的原则相适应

在贵族政治下，如果人民具有道德水准，就将享受与贫民政治相差无几的幸福，国家也会强盛。然而，在贵族政治之下，人们的财产极少会是平均的，因此也无太多的品德可言；所以，法律应该尽最大的可能去鼓励宽容的精神，并尽力重建国家体制所可能丧失的平等。

宽容的精神在贵族政治下被称之为品德；他的地位就像平民政治中的平等精神一样。

如果说，围绕着君王们的显赫与豪华是他们权利的一部分的话，那么贵族们表面上的谦逊和朴实就是他们的力量所在[13]。当他们不矫揉造作地显示高贵时，当他们混迹于民众之中时，当他们与平民同穿素衣时，当他们与民共享所有快乐时，平民便会忘记自己的贫弱。

每一种政体都有各自的性质和原则。因此，贵族国家就不应该将君主国家的性质和原则据为已有。如果贵族们拥有的个人权利高于贵族团体的权利的话，那便成为君主政体了。元老院应该拥有特权，然而，元老们也仅仅是受到尊重而已。

贵族政治的国家中有两个主要的致乱之源，一个是统治者与被统治者之间存在着及其严重的不平等，另一个是统治集团成员之间也同样存在着不平等。这两种不平等将导致怨恨和嫉妒。它们都应该在法律的预防和制止之列。

第一种不平等的主要症结在于：显要人物其特权的荣耀恰恰正是平民的耻辱之所在。罗马禁止贵族和平民通婚的法律[14]就是如此。这项法律的功效就是使贵族更为骄傲，也更为人们所厌恶。人们应该看看，民权卫士们是怎样在其演说里据此获取有利佐证的。

这种不平等的另一种情形是；公民纳税的条件与贵族大相径庭。有以下四种情形：(一)贵族有不纳税的特权；(二)贵族用欺诈的手段逃避纳税[15]；(三)贵族以担任公职所得报酬或薪俸的名义为借口而侵吞公款；(四)贵族把平民变为自己的附庸，从而分享他们从平民那里所征收的贡税。这最后一种情形并不常见；如果出现这种情形，这种贵族政府将是所有政府中最为残忍的。

当罗马倾向于贵族政体的时候，它却很好地避免了以上诸多的弊端。官吏们从不领受与官职有关的薪俸。共和国的显贵人物和别人一样纳税；他们甚至比别人缴纳更多的税；而且有时候只有他们才纳税。最后要说明的一点是：他们不但不分享国库的收入，反而将他们能够从国库中分得的所有钱财，把幸运赐予他们的一切财富，全都分给平民，借以使人们宽恕他们享有的荣华富贵。

将钱财分发给人民，这在民主政治中是有害的，但是在贵族政治中却是有益的。这是一条基本准则。前者使人民丧失公民精神，后者使人们恢复公民精神。

如果不把国库的收入分发给人民的话，就应该让他们了解这些收入得到良好的管理。即便是以某种方式向他们展示这些收入，也会使他们从中得到快慰。在威尼斯陈列的那条金链子，历次凯旋中人们带回罗马展示的宝物，在农神殿里存放的珍品，实际上都是属于人民的财富。

在贵族政治下，尤为显著的一点，便是贵族不征赋税。罗马的第一等级贵族从不涉足税务。征税事务交由第二等级的贵族办理，即便如此，随之也会产生诸多不便。在贵族国家里，如果由贵族征税的话，所有的个人都要受到税收官员的支配，并没有高级的法庭对其行为加以纠正。负责肃清舞弊行为的人员反而乐意享受舞弊中的好处。贵族们会像专制国家里的亲王们一样，随意将别人的财产据为已有。

不久这种巧取豪夺便被视为世袭的家产，贪婪将随时扩大其意想财产的数额。征税将随之降低，国库的收入也随之减少，直至丧失殆尽。有些国家并没有遭受任何明显的失败，却由于这一缘故而衰败下去，不但使邻国惊骇不已，甚至使本国的公民也莫名其妙。

法律还应该禁止贵族经商。因为这种集最大利益于一身的商人，将垄断所有领域的贸易。贸易是一种平等人们之间的职业。然而，在专政国家中，最大的不幸则在于亲王们自己经商。

威尼斯的法律[16]禁止贵族经商，因为即使贵族们诚实经营，他们也可能获得超乎寻常的财富。

法律应该运用最有效的手段，使贵族公正地对待人民。如果法律尚未建立一个护民官职的话，法律本身就应该充当这一角色。

所有对犯罪行为的庇护使法律无法执行，也会使贵族政治趋于覆灭，而接近暴政的边缘。

法律应该随时抑制权势的骄横，应该设立一个临时或永久性的官职，借以威慑贵族们，如同拉栖弟梦的民选长官和威尼斯的国家监察官。这种官吏不受程序上的约束。这种政治需要非常激烈的“原动力”。在威尼斯，人们设置了一个石嘴兽，它张着嘴接受所有人的密告[17]。人们也许会说，这是一张暴政的嘴。

贵族政治的这些专制的官职与民主政治的监察官有某种相似之处。就性质而言，民主政治中的监察官也有其独立性。在其任期内，不应追究他们的行为，应给予他们信任，绝不能挫伤他们的勇气。罗马人是值得钦佩的；所有官吏[18]都要对自己的行为负责，只有监察官例外[19]。

贵族政治中有两种情形是极其有害的，即贵族太穷或太富。要预防其贫穷，最重要的是要他们及时地偿还债务。至于要节制他们的财富，则需要制定明智的、温和的规定。但不要没收其财产，制定分田的法律，取消其债务，那样会产生无穷的祸害。

法律应该废除贵族的长子继承权[20]，目的是为了不断地分配贵族的遗产，使他们的财富总能保持在一定的水平上。

应该完全废除“替代继承权”、“遗产赎回权”，以及“收养义子”等陋规。君主国家中，一切使家族长久显赫的方法，贵族国家是绝对不可采用的[21]。

当法律使家族平等化之后，它的使命便是保持家族间的团结。贵族间的纠纷应该迅速加以解决，否则个人间的纠纷将会酿成家族间的矛盾。公断能够化解诉讼，或是防止争讼的产生。

最后要提到的是，某些家族出于虚荣心，以家族的尊贵或年代的久远显示自我，这种做法不应受到法律的保护，而应该被视为某些个人的弱点。

我们只需审视一番拉栖弟梦的做法就够了。我们将看到，民选长官们是怎样善于抑制君主、贵族和平民的弱点。

第九节 在君主政体之下，法律应如何与原则相适应适应

荣誉既然是君主政体的原则，那么法律就应该与这一原则相适应。

法律应该尽力扶持贵族。荣誉既可被称为贵族的产儿，也可被称为它的生父。

法律应该使贵族具有世袭性质，但不应成为君主权利与人民软弱性之间的界标，而应成为两者之间的纽带。

替代继承权将保护宗族的产业，这对于君主政体颇有使用价值，尽管它对于其他政体并不适宜。

遗产赎回权将使失去理智的亲长的过度滥用而丧失的土地得以恢复。

贵族的土地应该与贵族本人一样享有特权。君主的尊严与他的王国的尊严不可分离；同样，贵族的尊严与他的封地也不可分离。

这所有的特权应该是贵族所独有的，丝毫也不能给予人民，除非我们有意违背政体的原则，并且削弱贵族和人民的力量。

替代继承权会阻碍贸易；遗产赎回权会产生无休止的争讼；王国所有的土地会被出卖，至少在一年之中，以某种方式失去其土地所有者。伴随封地而产生的种种特权会滋生某种权力，这种权力会使容忍其特权的政府不堪重负。这些便是贵族招致的特殊麻烦。然而，这些麻烦与贵族的普遍作用相比便无足轻重了。但是如果将这些特权给予人民的话，政体的原则将毫无意义地受到冲击。

君主国允许人们将自己财产中的绝大部分留给子女中的某一个人。这种许可只有在君主国里是适用的。

法律应该维护与君主政体的政治制度相一致的所有贸易活动，人民才能满足君王以及他的朝廷贪得无厌的奢求，而不至于毁灭自己。

法律在征收租税的方式上应该建立某种秩序，以免其手续比租税本身更为复杂。

繁重的征税首先使人民艰苦劳作；劳作使身心过度疲惫；疲惫使人产生怠惰。

第十节 君主政体中便捷的施政方式

君主政体比共和政体有着一个显著的优点。事物由单独一个人统领，实施起来迅速而便捷。然而这种便捷也可能流于轻率，所以法律应该使其放缓速度。法律不仅仅要维护各种政治体制的本质，同时还要矫正从其政治体制的本质中派生出的种种弊端。

红衣主教黎希留劝告君王国要避免准许人们集会结社而引起的种种麻烦；集会结社将会在所有的方面形成困难。黎希留本人不是心存专制主义倾向，就是满脑子专制主义思想。

在朝廷对国家的法律既缺乏熟知，其枢密院又仓促行事的情况下，君主的事物将丝毫得不到审慎的处置。此时司法团体对君主事务的稳健而缜密的处理是再好不过的了[22]。

如果官吏们以其拖延、申诉、恳求等手段，都无法遏止朝廷的道德规范，甚至君主的仓促决断，而当这些只凭借自己的骁勇的君主，以无限度的勇气和忠诚行使其权威时，更愿意给予无限度的回报。这样的国家怎能变成世界上最完美的君主国呢?

第十一节 君主政体的优越性

君主政体比专制政体有一个突出的优点。依据其政体的性质，在君主之下有与政体密不可分的许多阶层，这就注定了国家更为稳固，政体更为坚实，统治者更为安全。

西塞罗[23]认为罗马设立的护民官制保全了共和国。他说：“诚然，没有首领的民众在冲动时是异常可怕的。首领知道事情总会波及到他，于是便悉心思考。但是人民在感情冲动之时，已全然不知他们是在把自己投进危险。”这种看法可以适用于没有护民官制的专制国家，也可适用于君主国，君主国的人民拥有某种方式的护民官。

诚然，当一个专制国家骚乱四起之时，到处可见人民被激动的感情所支配，这样人们往往把事情推向其意愿的极端；所有的纷乱都达到了极至。但是在君主国里，事情却会很少被做过头。首领们为自己着想也会有所顾忌，他们惧怕被人们抛弃；“王权依附的中间势力”不愿意平民占据上风。国家各阶层的完全腐败并不常见，君王则依附于这些阶层。谋乱的人既没有意志，也没有意愿去颠覆国家，因此他们也就不能、也不愿意推翻君主。

在这种情况下，明智而有权威的人便脱颖而出，他们采取温和的手段，商议解决问题的方法，纠正弊端，于是法律重新得以恢复，并受到人们的遵从。

因此，在我们熟知的所有历史中，都充满内战而没有革命，但是在专制国家中，却都只有革命而没有内战。

著述某些国家内战史的人们，甚至策动这些参与内战的人们，都能够充分证明，君主极少疑惧把权利交给某些阶层的人士，而为其利益服务。因为他们即使一时迷途，仍然专心致力于法律和义务；他们只会缓和，而不会刺激叛逆者们的激奋和猛烈的情绪。

红衣主教黎希留，也许想到了他曾经过于贬低了国家各阶层人士的作用，所以他试图凭借君主和朝臣的美德维系国家。但是他对他们的要求过于苛刻，所以实际上除了天使之外，没有人能够像他要求的那样审慎、智慧、果断和博学；君主政体存在的全部进程之中，人们都无幸目睹他所要求的那种君主和朝臣!

在良好的管理体制下生活的人民，总比那些既无规章又无领袖，而在丛林里游荡的人们幸运的多，同样，在国家的基本法律下生活的君主要比暴君快乐；因为那些暴君既没有任何手段约束他的臣民的心，也没有什么东西规范他们自己的欲念。

第十二节 续前

在专制国家里是找不到宽宏大量的。君主自己就没有这种伟大的品质，更谈不上以此去影响他人。在专制君主的国度里，无任何光荣可言。

在君主国里，我们可以看到臣民们簇拥着君王，普照在他的光辉下，可以说每个人都在较大的空间里经受品德的洗礼。这些品德给予他们的并不是独立，而是伟大。

第十三节 专制主义的意义

路易斯安纳的野蛮人想要果子时，便把果树连根砍倒，采摘果实。这就是专制政体的寓意。

第十四节 法律应如何与专制政体的原则相适应

专制政体的原则就是恐怖。确实，胆怯、愚昧、沮丧的人民是不需要太多的法律的。

在专制政体下，所有事物的运作只取决于两三个概念，因此并不需要其他新的概念。当您训练一只野兽的时候，要特别注意使它不改变主人，不更改所教的科目和步法。您通过两三个动作把指令印人它的脑海就够了。

幽居深宫的君王倘若短暂离开他淫逸的宫殿，也会引起那些幽禁他的人们的担忧。他们不能容忍君主本人和权力落人他人之手。因此，君王极少亲自征战，而且也几乎不敢让其仆从将领参战。

通常意义上说，这种君王在宫中不会遇到任何敢违背他的人，一旦有人向他武装挑衅时，他便义愤填膺。通常他会被愤怒和复仇心理所支配。加之，他并不懂得什么是真正的光荣。所以他所进行的战争便充满着战争天然的狂暴性，他所遵循的国际法的范围也比其他国家狭窄。

这样的君主是有诸多弱点的，所以他十分惧怕自己的天然愚蠢会暴露在光天化日之下。他隐藏在深宫之中，没有人能知道他的情形。所幸的是专制国家的人民只需要借助君主的空名去接受其治理。

当查理十二世在本达居住的时候，瑞典元老院的某些人反对他。他便致信国内说，他要寄去自己的一只靴子进行统率。这只靴子要像一位专制君王一样统率和监督一切。

如果君王沦为阶下囚，他将被视为死亡，而另一个君主便随即登上王座。作为俘虏所签订的条约将被视为无效，他的继位者将不批准这些条约。实际上，他就是法律，他就是国家，他也是君王；所以当他不再是君主的时候，他便一钱不值了。如果他不被视为死亡，国家就将灭亡。

土耳其人之所以决定与彼得一世单独缔结和约的最主要的原因便是：俄罗斯人告之土耳其的宰相，说瑞典已由另一位君主登基了。

所谓的国家的维持便是君主的维持，或者换言之，仅仅取决于君主幽居的深宫维持的状况。无论发生什么事情，只要不直接威胁到这个禁宫或首都的城池，将不会触动那些无知、自大、存有偏见的人们的神经。至于事态发展的连锁后果，他们是不会去探询、预见，甚至想象得到。政治与其原动力以及法律一样，在这种政体之下，必然有着极大的局限性；政治统治和民事治理一样地简单[24]。

一切都简化到使政治、民事的管理与政府内部事物的管理相一致，使国家的官吏与君主的后宫的官吏相协调。

这样的国家，如果四面被荒漠所环绕，与被他们称之为野蛮人的群体相隔绝，并能够将自己视为世界上惟一的国家的时候，那将会是最好的情形。它不能指望军队，只有破坏自己疆土的一部分借以与外界隔离。

专制国家的原则是恐怖；其目的是求得平静。但是这种平静完全不是和平。它只是敌人在酝酿占领城池前的暂时平静而已。

力量并不来自于国家，而是来自于建立国家的军队，所以要防卫国家，就必须保持其军队；然而军队却又令君主生畏。那么，我们又如何协调军队在保卫国家安全和君主人身安全的作用呢?

请看，俄罗斯政府运用了何等的手段，企图使其脱离专制主义。专制主义对于政府而言比人民所承受的要沉重得多。它削减了庞大的军队，减轻了刑法，建立了法院，开始传授法律知识，并以此教育人民。然而，还有一些特殊的因素，这些因素的存在也许会把它重新拖人它企图脱离的困境之中。

在宗教国家里，宗教的影响力比任何东西都大。它是在恐怖之上再加上恐怖。在伊斯兰教诸多的帝国中，正是由于宗教维系着人民，所以人们对君主有着令人惊讶的尊敬程度。

宗教修正了土耳其的某些政治制度。土耳其的臣民并不以国家的荣耀和强盛引以为荣；而是以宗教的力量和原则作为维系他们和国家的纽带。

如果某个君主宣布自己是所有土地的拥有者，以及所有臣民遗产的继承者的话，那么，他的国家就将成为所有专制国家中最不堪重负的国家，农业生产因此而持续凋零。如果君主还从事贸易的话，各种工业生产也都会遭受毁灭。

在这种国家里，人们既不修复什么，也不改进什么。建筑房屋仅够居住便够了；不修建壕沟，不种植树木；一切都取自大地，却不给予大地任何投入。一切都处于荒芜状态，一切都如同荒漠一般。

倘若用法律废除土地所有权以及财产所有权，试想此举能否减少大人物们的贪婪和吝啬呢?回答是否定的；这些法律反而会刺激他们的贪婪和吝啬。他们会用尽各种压榨手段，因为他们认为能够据为已有的只有金子或银子；这正是他们能够掠夺，又能隐匿的东西。

因此，为了防止国家资产的丧失殆尽，用某些既成的习惯约束君主的贪婪，不失为一个良方。所以土耳其的君主通常只从老百姓的遗产中抽取百分之三的份额就满足了。但是，因为他把绝大部分的土地分给了他的军队，而在其中任意处置；因为他在帝国的军官死亡时攫取他们所有的遗产；因为他将取得那些死无后嗣的人们的财产的所有权，而女子只有用益权；正因为如此，国家的大部分财产的占有都是不稳定的。

按照班潭的法律，国王取得的遗产甚至包括被继承人的妻子儿女及住宅在内。人们为了避免这种法律中最残酷的规定，被迫让他们的子女在八岁、九岁、十岁甚至更年幼的时候成婚，免得成为自己父亲的遗产中不幸的一部分。

在没有基本法的国家里，王位的继承无法被固定下来。君主从自己的家族中或家族之外选择其王位继承者。即使确立长子即位制也无济于事；君主总是可以选择别人。王位的继承者有时是由君主自己宣布，或是由君臣们自己宣布，或是经过内战宣布其即位者。这就是专制国家比君主国家更容易瓦解的一个原因。

王室中的每一个太子都有被选择称王的同等资格，登基为王的太子首先把他的兄弟们绞死，在土耳其就是如此。或者把兄弟们的眼睛挖去，如同在波斯。要么把他们变成疯子，在莫卧儿就是这样做的。如果不采取这些预防手段，例如在摩洛哥，每当王位空缺之时，可怕的内乱便接踵而至。

按照俄罗斯的宪法，沙皇可以在皇室内或皇室外选择他所中意的继任者。这种继任制产生了无数次革命，并使其王位摇摆不定，而王位的不确定性如同它的王位的更迭制度一样武断。王位继任的顺序是人民最应知道的重要事情之一，所以最好以确凿的事实为依据，例如依据出生和出生先后的顺序为凭。这种方法可以杜绝阴谋，压制野心。某个软弱的君主不必再为王位的继承而焦虑，人们也不必在他临终前说话了。

当王位的继承由某项基本法律予以规定时，便只有一个太子可以继承大统，他的兄弟们无论在实际上或表面上都无权与他争夺王冠。他的兄弟们亦不能假借或利用父亲个人的意旨。因此，国王的兄弟们也就不存在比其他任何一个臣民更有被逮捕或被杀戮的问题了。

但是在专制国家里，国王的兄弟既是国王的奴隶，又是国王的政敌，所以为了慎重起见，国王便把兄弟们幽禁起来，尤其在伊斯兰国家更有甚之。伊斯兰国家的宗教认为胜利或成功都是上帝的裁判。所以这些国家没有法律意义上的元首，只有实际意义上的元首。

在那些太子们都知道若不当皇帝就会被幽禁或被处死的国家里，篡夺王位的野心会远远超过像我们这样的国家。在我们这样的欧洲国家里，未称王的太子们仍然享有某种地位。这种地位即使不能充分满足他们的野心，也能填补他们不太过分的欲望。

专制国家的君主们往往亵渎婚姻制度。他们通常妻妾成群，尤其在世界上专制主义可以说是根深蒂固的亚洲。他们子女太多，所以他们几乎不能给予子女们爱，那么，他们的儿子们之间也毫无手足之情。

帝王的家庭好似一个国家，其本身极其脆弱，其家长却极有权力。他看上去庞大无比，而瞬间就可能土崩瓦解。阿尔达克塞尔克塞斯[25]把所有阴谋反对他的儿子们全都处死。五十个儿子共同阴谋反对父亲，似乎是不可能的；如果说这个阴谋是由于他拒绝把他的妃子让给其长子而引发，似乎更站不住脚。较为合理的解释是：此事出自东方后宫的某些阴谋。这些地方在寂静中被欺诈、叛逆和诡计所支配着；被沉沉的黑暗所笼罩；在那里，年迈的君主变得终日昏庸，终于成为宫中的第一囚犯。

综上所述，似乎人类的天性会使他们不断地起来反对专制政体。尽管人类崇尚自由，憎恶残暴，然而大多数的人民却还是屈从于专制政体，这是不难理解的。要形成一个宽和的政体，就必须联合各种派别力量，对其加以规范和调节，使其有所作为，就是说再给予他们某种负载，使其能够与另一种权力产生抗衡。这是立法中的一个经典之作，极少是偶发奇想和仅凭谨慎所能成就的。而专制政体却恰恰相反，就是说，它的一切似乎都是一目了然，它的一切都是千篇一律；因为它的建立仅凭着情欲，所有的人都能如此行事。

第十五节 续前

在气候炎热的地方，通常被专制主义的氛围所笼罩。在那里，情欲过早地萌发，而又过早地衰败，智力成熟得早，浪费财产的危险较少，个人成名的机会也少；年轻人都关在家里，彼此较少来往。他们结婚较早，因此，他们比欧洲气候下的人成年得早。在土耳其十五岁就被视为成年。

在那里不存在财产的让与。在一个没有财产保证权的国家里，人们依赖自身多于依赖财产。

财产的让与权，在政治宽和的国家里，自然而然地得到许可[26]。尤其在共和国更是如此，因为这种政体对公民的诚实有较大的信任度，又因为这种政体激励温和宽厚；它也似乎是每个公民自我赋予的。

如果罗马共和国的立法者们曾经建立过财产让与制[27]的话，就不至于发生那么多的叛乱和民事纠纷，也不必经历灾难的危险和补救的困境。

在专制国家里，由于人民的困苦以及财产的不稳定，便产生了重利盘剥的情形。每个人都提高放款的价值，借出的款项也相应地冒着风险。于是在这些不幸的国家中，到处都遍及着苦难，一切都被剥夺，甚至告贷的渠道都被断绝。

所以在这种国家里，商人不能经营大规模的贸易活动，他们的收入仅仅能够勉强维持。如果他们购进大量货物的话，购物资金利息的损失将多于卖出货物所赚得的钱。因此，这种国家几乎无贸易法律可言，其法律缩减到仅有警规而已。

如果没有非正义的爪牙滋事生非，一个政府也就不至于会沦为非正义的政府。然而，这些爪牙不中饱私囊几乎是不可能的。因此，在专制国家里，贪污几乎是必然现象。

在专制政体下，贪污是一种普通犯罪，所以没收财产是行之有效的方法。采取这种方法可以使人民得到慰藉。没收所得的钱财是一笔极为可观的贡税，更是君主不可能从穷困潦倒的民众之中能够征收到的。而且在这种国家中，没有一个家庭是君主乐意保护的。

在政治宽和的国家里，情形就完全不同了。没收方式会使财产的所有权产生某种不稳定的因素，会掠夺无辜的子女；会在惩处一个罪犯的时候，摧毁整个家庭。在共和国里，剥夺一个公民必要的物质生活财产，不仅是罪过，也是破坏了平等，而平等正是共和政体的灵魂。

罗马的法律规定，除非犯有重大的叛逆罪之外，不得没收其财产。遵循这项法律的精神实质，把没收界定在某种犯罪的程度上，这样是极为明智的做法。布丹说得好，在有地方习俗规定夫妻拥有私有财产的国家中，没收只适用于取得的财产。

第十六节 权利的授予

在专制国家里，权利是完全授予受权力委托的人。宰相就是专制君主自己，而每一个个体的官吏就是宰相本身。在君主国家里，权利的行使不甚迅速；君主授予权力，但又加以限制。他的权力分配方式是，当他把一部分权力授予别人时，就必定为自己保留更大的一部分权力。

因此，在君主国里，城市的执政官虽然由省督管辖，但是由君主管辖的地域更为广大；军队里的军官对将军的服从不能超越对君主的服从程度；

在绝大多数的君主国家里，人们都明智地规定，那些拥有稍微广泛指挥权的人，不得隶属于任何一个军团，因此，他们只有在得到君主特殊命令时才能行使指挥权，他们或许被任用，或许不被任用，他们会被以某种方式认为在役或不在役。

这种情形与专制政体是不相称的。因为，如果没有实际职位的人仍然拥有特权和头衔的话，朝中自有自诩尊贵的人物。这与专制政体的性质是背道而驰的。

如果某个城市的执政官不受省督的管辖，那么每天都必须以某些折中的方式使双方得以融洽。这对专制政体而言是一件荒唐的事情。加之，如果这个城市的执政官能够抗命不遵的话，省督又如何对他管辖的省份负责呢?

在专制政体下，权威总是摇摆不定的。即使是最低级的官吏的权威也不比君主的权威更为稳定。在政治宽和的国家里，法律到处都体现着明智，并且都是家喻户晓；所以即使是职务最低的官吏，也能够有所遵循。但是在专制国家里，法律只是君主的意志而已。即使君主是英明的，官吏们又如何遵从某个他们所不知道的意志呢?那么，官吏们理所当然地遵从自己的意志了。

加之，由于法律只是君主的意志所在，其结果，便非常有必要有无数的人们为君主表达意志，并且像君主一样地表达意志。

总之，法律既然是君主一时的意志，那么，那些替他表达意志的人们也必然像君主一样，即兴地表达其意志。

第十七节 礼物

在专制国家里，有一种习惯，就是无论对哪一级上司都得送礼，即使对君王也不能例外。莫卧儿的皇帝如果没有收到臣民们的礼物的话，是不会接受他们的任何请求的。这些君王甚至在给予人们赏赐时，也会接受贿赂。

在一个毫无公民意识可言，上级对下级不承担任何义务，人们认为彼此间的联系，只是一部分人强加给另一部分人的惩罚的国家里，这种现象的存在是必然的。在这种政体下，很少有政务可做，而且，人们很少有必要去谒见大人物，向他们提出自己的要求，提出抗诉就更为稀少了。

在共和国里，送礼是一件令人厌恶的事情，因为品德不需要它的存在。在君主国里，荣誉比礼物更具有鼓舞力量。然而在既没有品德，也没有荣誉的专制国家里，人们也许只能在为获得更为舒适的生活的希冀驱使下行事了。

柏拉图主张，履行职务时接受礼物的人应处以极刑。这属于共和国的思想范畴。他说，“无论是为了好事还是坏事，都不应该接受礼物。”

罗马有一项坏法律，这项法律准许官吏接受小礼物，其限制是一年中礼物价值不超过一百埃巨。没有接受过别人任何东西的人，并不期望任何东西。然而接受过别人一点儿东西的人，立刻就希望再多要一点儿，接下去便会贪得无厌。不但如此，对一个本不应该接受礼物而接受了礼物的人而言，要使他服罪是比较容易的。但是对于一个允许接受少量礼物，他却接受了较多礼物的人来说，要他认罪就困难了。他总是会找出某些借口、托词、原因和某些似是而非的理由为自己的行为辩解。

第十八节 君王给予的恩赏

我们已经说过，在专制国家里，人们之所以行事，只是因为希冀获得更舒适的生活，而君主的恩赏除了金钱之外，没有别的东西。在君主国里惟一起着支配地位的便是荣誉，所以君主的恩赏本应仅限于名誉地位。而名誉地位往往与奢华联系在一起，奢华又会产生必要的需求，所以君主也就不得不赏赐一些伴随着财富的名誉地位了。但是在共和国里，品德占有支配地位。品德本身就具有足够的驱动力，它将排除其他任何力量，因此国家的奖赏只限于表彰这种品德而已。

如果君主国和共和，国设立重赏，就会成为国家腐朽的象征，这被认为是一般性的规律。因为重赏将证实这些国家的原则已经被亵渎。另则，荣誉观念的力量已经丧失殆尽，再则，共和国公民的称号的感召力业已减退。

最昏庸的罗马皇帝就是赏赐最多的帝王，诸如：卡里古拉、格老狄乌斯、尼禄、奥托、维蒂利乌斯、康莫都斯、海里欧伽巴露斯和卡拉卡拉。最贤明的皇帝都是最节俭的人，他们是奥古斯都、维司巴西安、安托尼努斯·比乌斯、马尔库斯·奥列利乌斯和佩尔提纳克司。当最贤明的皇帝在位时，国家的原则得以恢复，来自荣誉的精神财富取代了其他的财宝。

第十九节 三种政体原则的新推论

在结束本章之前，我不能不对我的三个原则的论点略加应用。

第一个问题：法律是否应该强迫公民接受公职?我认为在共和国里是应该的，在君主国里则不应该。公职在共和国里是品德行为的体现，是国家对公民的信任和委托。公民的生活、行为和思想都应该完全为了国家，因此不得拒绝担任公职[28]。在君主国里，公职是荣誉的行为体现。然而，荣誉具有其偶发性，只有“时机”和“方式”符合其意愿，才能被接受。

已故的撒地尼亚王对拒绝接受荣衔和公职的人予以惩办。这样他无意识地遵从了共和政体的思想。他在其他方面的治国方略充分证明，这并非他的本意。

第二个问题：强迫公民在军队中接受比他从前担任过的军职低的职位，这是否是一条好的准则?在罗马人中，时常可以看到今年还是上尉，而来年已经成为他的中尉的部下了[29]。这是因为在共和国里，品德要求人们必须为国家不断地奉献自我，并且去做自己本不愿意做的事情。但是在君主国里，荣誉无论是否货真价实，都不能容忍所谓的降格。

在专制国家里，荣誉、职位、爵位，无一例外地被人滥用，人们可以不加区别地把君主当做臣仆，把臣仆当做君主。

第三个问题：同一个人是否可以同时担任文职和武职?在共和国里，可以兼而有之，而在君主国里则应该分开。因为，在共和国里，如果把军职和文职分开，而使军职成为一个特殊的身份的话，将是极其危险的。在君主国里，如果把文武两职集于某人一身也将是危险的。

在共和国里，人们只有以法律和祖国的保卫者的名义才能拿起武器；因为作为公民，在某个特定的时期内，他必须成为士兵。如果公民和士兵是两种截然不同的身份的话，那么，那些自信是公民的人在服兵役时，会因此而感到自己仅仅是一名士兵。

在君主国里，军人追求的惟一目标是荣耀，至少是荣誉或者是财富。应该非常谨慎，不要给予这样的人以文职。恰恰相反应该以文官去约束他们。同一个人不能同时既获得人民的信任，又拥有滥施武力的权力。

在一个貌似共和政体，而实为君主政体的国度里，人们是何等惧怕一个军人特殊政权的存在，人们如何使军人的身份与公民，甚至官吏的身份有机地结合起来，使其成为国家的保证，使人始终不忘国家。

罗马人在共和国灭亡以后，把文职和军职官员分开；这并非是随心所欲的做法，而是罗马政治体制变迁的必然结果，是君主政体的性质所决定的。到奥古斯都王朝才开始有这种划分[30]，此后的帝王不得不将其完成，借以缓和军政府的暴戾。

曾经和瓦连图斯竞争王位的普罗哥比乌斯把总督的官职授予波斯王族的一个亲王荷尔米斯达斯的时候，又恢复了从前它所拥有的军队指挥权。除非他有特殊的理由，否则将是完全有悖情理的。一个渴望权力的人所追求的只是个人的利益，而绝不是国家的利益。

第四个问题：公职是否可以被买卖?在专制国家里，是不允许的。那里的国民在职或去职只在于君主的一念之差。

但是在君主国里，出卖官爵却是一件好事，因为它促使人们从事不愿意为品德而从事的事业，并把这个事业作为一个家庭的职业；它使每个出钱买官的人不但尽心尽职，而且使国家的各个等级较为稳固而持久。隋达斯说得好，阿那斯塔西乌斯卖掉所有官职的同时，也把帝国变成了贵族政体。

柏拉图不能容忍这种交易。他说：“这就像在一条船上，收到某人的钱财，便能让他去当舵手或航海员。这条规则既然对于其他任何一种职业都是有害的，难道在统领共和国时就是有益的吗?”不过，柏拉图说的是以品德为基础的共和国，而我们谈到的是君主国。在君主国里，出卖官职虽然有时没有公开的条例，但由于朝臣的贫穷和贪婪，也总是有出卖官职的现象。偶然的买卖官职也许比君主选择任用的人更能发掘人才。简言之，以财富而获取显贵，这种方式较能激励和培养人们的勤勉。而勤勉正是这种政体所急需得到的。

第五个问题：什么样的政体需要监察官?共和国需要监察官。因为共和国的原则就是品德。然而，亵渎品德的不止是犯罪行为。疏忽、谬误、爱国心某种程度的减弱、危险的榜样、腐败的种子也会破坏品德。这些行为并不违法，但却逃避法律；虽然它们并不破坏法律，但却削弱法律的效力。这一切都应该由监察官加以纠正。

在雅典曾有人把一只被老鹰追逐而逃人他怀中的麻雀打死，最高裁判所的法官判处此人刑罚，这不禁使众人骇然。一个挖去自己小鸟眼睛的小孩被法官判处了极刑，更使人惊愕不已。请注意，问题已不在于对犯罪的惩处，而是对共和国赖以生存基础的风俗行为的审判。

君主国并不需要监察官，因为它是以荣誉为基础；就荣誉的性质而言，世界上所有的人都可以充当监察官。任何人做出玷污荣誉的事，都会受到责难，即便本身不具备荣誉的人也会说三道四。

在君主国里，如果有监察官的话，使监察官腐化的人正是他们要去纠正的那些人。监察官对于君主政体的腐败，是无能为力的；然而君主政体的腐败势力却会凶猛地反对他们。

专制政府不该有监察官是显而易见的。然而，来自中国的事例却似乎违背了这条规律。在本书的随后章节中，我们将会读到中国设立监察制度的特殊理由。

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[1] 哥林多菲罗老斯在雅典制定了一条法律，规定土地份额和遗产的数目应该永远相同。

[2] 哥尼利乌斯·尼波斯在《序言》里说：“雅典名人娶他的亲妹为妻，不算乱伦无耻，因为当地居民有此习惯，但是按照我们的风俗是不允许的。”这个习惯非常古老。亚伯拉罕在提到撒拉时说：“她是我的妹妹；我们是同父异母的兄妹。”过去各个不同的民族制定不同的法律时，也都依据同样的理由。

[3] 塞内加的《格老狄乌斯》中载有“雅典许可一半，亚历山大里亚则完全许可。”

[4] 柏拉图也拟订过类似的一项法律。

[5] 卢梭把人口分为四级：五谷和水果的收入达五百米拉的人为第一级。收入达三百米拉又有养一匹马的人为第二级。收入达二百米拉的人为第三级。一切以体力劳动为生的人为第四级。

[6] 卢梭不让第四级担任公职。

[7] 对征服的土地，士兵们要求更大的份额。

[8] 这些法规对妇女的嫁资应多加限制。

[9] 官吏任期一年，元老任期终身。

[10] 色诺芬在所著的《拉栖弟梦共和国》中说，莱喀古士规定“元老院的成员应由老年人中选出；这样做是因为老年人尽管到了晚年，也不会玩忽自己的职责；他让老年人充当年轻人智勇的裁判；这样，他就使老年人显得比精力充沛的年轻人更具尊荣”。

[11] 最高裁判所自身也要受到监察。

[12] 古罗马的历史上，我们可以看到，这种特权的行使对共和国十分有利。以下所述只是共和国最腐化的时期。奥露斯·富尔维乌斯启程去找卡蒂林，他的父亲把他召回处死。还有其他一些公民也有同样的行为。

[13] 那时的威尼斯人，从各方面看，他们的行为都是很有智慧的。曾经有一个威尼斯贵族与一个“陆地”的公民为争夺教堂中的次席而发生了纠纷。他们的裁判指出，一个威尼斯的贵族在威尼斯境外不比其他公民的地位优越。

[14] 古罗马的十大官吏们把此项法律放在最后的两个铜表法内。

[15] 今天一些贵族国家就是如此。这是最能使国家衰败的。

[16] 格老狄乌法禁止元老院的元老们在海上拥有任何四十梅衣以上的船只。

[17] 密人投书嘴内。

[18] 一个监察官甚至不得搅扰另一个监察官。没一个监察官做自己的记录，不必管他的同事的意见如何，否则监察工作就等于被推翻。

[19] 雅典的计政官让所有的官吏都要汇报工作，但自己则不对任何人作汇报。

[20] 威尼斯就是如此。

[21] 这些贵族国家立法的目的，与其说是为了维护他们的国家，不如说是为了维护其所谓“贵族性”。

[22] 塔西佗在《史记》中指出：“从化外人看来，如果当奴隶的人慢吞吞地干活的话，似乎就应该立即实行专政。”

[23] 西塞罗在《法律》一书中指出：“护民官的权利有那么大吗?谁能说它不那么大吗?但是人民的力量更残暴、更强烈得多，就因为有了首领才显得温和，好像什么力量也没有似的。因为首领深思熟虑后才进行冒险；人民因感情冲动则不知自己所冒的风险。”

[24] 夏尔旦说，波斯没有参议院。

[25] 据传，阿尔达克塞尔克塞斯有150个儿子。阴谋反对他的只有50个，都被处死。

[26] 使用破产的和解金亦如此。

[27] 这个制度到了朱利安法时才得以建立。人们因此可以免除坐牢；财产的让与也因此不再是可耻的事了。

[28] 柏拉图在他所著的《共和国》里把公民拒绝担任公职列为共和国腐化的标志之一。他主张对拒绝公职者应处以罚款。在威尼斯，则处以流放。

[29] 一些百人酋长向人民呼吁，要求他们担任从前他们担任过的职位。一个百人酋长说：“伙伴们!你们应该把防卫共和国的一切岗位都看做是光荣的才对。”

[30] 奥古斯都剥夺元老、总督和省长们携带武器的权力。

第六章 各种政体原则所产生的结果与民法、刑法的繁简，判决的形式，处罚的方式等之间的关系

第—节 各种政体民法的简繁

君主政体的法律不像专制政体的法律那样简单。君主国必须有法庭。这些法庭要作出判决；判决会被保存起来，并且加以研究。这是为了保持判决的一致性，只有这样，公民的财产归属和生命才能同国家的政体一样地稳固而安定。

在君主国里，司法的行政程序不仅对有关生命和财产的事宜作出判决，而且也对有关荣誉的事作出判决，因此需要极谨慎地查询。当法官的责任愈重大，裁判所涉及的利益愈重要的时候，尤其需要谨慎从事。

因此，在这些国家的法律中规定、限制和引申极多，由此而产生出浩若烟海的特殊案例，俨然成为一种推理的艺术。我们不必为此感到震惊。

君主政体确立了一整套等级、门第、出身的差别体系，这也经常使财产的性质产生差异；而且与这个国家的政治体制相关的法律也能够增加这些差异。因此，在我们这样的欧洲国家里，财产所有权分为：夫妻双方的“私有财产”、“共有财产”或“继承取得的财产”；“奁产”、“奁产以外的财产”；“父系遗产”、“母系遗产”；各种类型的“动产”；“五条件继承的不动产”、“指定继承人继承的不动产”；“由继承而取得的财产”、“由让与而继承的财产”；“免除课役的贵族财产”、“负有义务的平民财产”；“在不动产中设定的年金”、“在现金中设定的年金”。每一种财产归属关系都设有相应的特殊法规，财产的归属都必须遵循这些法规。这样法律就并非是简单的程序了。

在欧洲各国，封地是世袭的。贵族必须拥有固定的财产，以便使被封有土地的贵族总是能够有力量侍奉君主。于是便应运而生了多种多样的方法，例如，在有的国家，封地不允许由弟兄们瓜分。还有一些国家，次子们能够享有较富裕的生活保障。

熟知各省情况的君主能够制定各种法律，或是容忍不同的习俗。然而，暴君则对情况一无所知，并且对一切都能不加关注；他对此只需采取一般性的措施，并且无论对何处都依照他同样的、独断专行的意志实行统治。一切都被他踩在脚下。

在君主国里，随着法庭裁判的增多，案例中相互矛盾的判决有时就会显现出来。这是因为有时候后来的法官对案件的认识不同；或者是因为同一案情，由于辩护得好坏而产生歧义；最后，还会由于某些人的插手干预产生种种弊端。立法者时常纠正这种不可避免的判决矛盾的弊病。所以，这种弊端甚至是与政治宽和的国家精神相违背的。因为，人民之所以不得不再次求助于法院，应该是由宪法的性质所决定，而并非出自法律的矛盾性和不确定性。

在必然有身份差别的国家里，就必然有特权的存在。这进一步减少了法律的简单性，特权会产生众多的例外。

有一种特权对于社会，尤其是对于其特权授予者而言，最无伤大雅，那就是可以任意选择法院进行诉讼的特权。然而，这也会产生新的困难；就是说，在哪一个法院进行诉讼成为问题时，便会产生困难。

专制国家的人民所处的境况就迥然不同了。在这些国家里，我不知道立法者有什么法可以制定，法官有什么案件可以裁决。因为所有的土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。某些专制国家的君主垄断贸易，这就是所有的商务法规形同虚设。在这些国家里，人们通常与女奴通婚，所以几乎没有关于奁产或妻子利益的有关民事法规。又由于奴隶数量的众多，几乎没有具有个人意志的人存在，因此也没有应该对自己的所作所为负责而接受法庭质询的人。他们绝大部分的道德行为只是父亲、丈夫或丈夫的意志的体现，他们的行为由这些人支配，而并不是官吏。

我忘了谈及被人们称之为荣誉的东西，然而在这些国家里几乎没有人能理解它。对于我们有着重要意义的有关荣誉的一切，在这些国家却毫无地位可言。专制主义自恃无恐；在它的周围全然一片空虚。所以当旅行家们向我们描述专制主义统治的国家时，极少谈及民法。

因此，在专制国家里完全没有产生纠纷和诉讼的机会。另一些原因在于那里的诉讼受到极粗鲁的对待。同时，由于没有法律的持续性可以起着隐匿、缓冲或维护的作用，因此诉讼人非公道的要求很快就会被揭穿。

第二节 各种政体刑法的简繁

我们不断地听到人们说，应该像土耳其那样将公正置于社会的各个角落。那么即使是最愚昧的人民也会对世界上的某一事物具有最为透彻的认识，果真如此吗?

如果我们检查一番法律程序的话，就不难看出，由于烦琐的司法程序，致使公民须经过许多麻烦才能获得他们失去的财产或已获得遭受损害的赔偿。但是如果我们从这些法律程序与公民的自由和安全的相互依存关系的角度去考虑的话，我们又会感到这些法律程序太少了，而且我们还将看到，司法程序中所经历的麻烦、花费、拖延，甚至危险，都是每一个公民为其自由付出的代价。

在土耳其，公民的财产、生命和荣誉是极少被关注的，所以所有的诉讼，随意选择这种或那种方式加以处理后，便迅速结案。结案的方式并无碍大局，只要结案便万事大吉了。总督只是草率地审讯一番，随便命令在诉讼人的脚掌上打上几棍子，便打发他们回家了事。

在这种国家里，喜好诉讼的人是非常危险的。喜好诉讼的情绪必然以获得公平处置的强烈愿望、憎恶分明的情感、敏锐的思辨和锲而不舍的决心作为前提。而所有这一切都是这种政体要极力避免的。在这种政体下，除了畏惧之外，是不应该拥有其他感情的；而所有这一切也可以骤然导致种种不可预见的革命。每一个人都应该知道，不能让官吏们听到人们在议论他，卑微低贱才是他获得安全的惟一保障。

但是在政治宽和的国家里，对每一个人而言，即使是最卑微的公民的生命也应受到尊重。他的荣誉和财产如果没有经过长时间的审查，是不得被剥夺的；对于他的生命，除非受到国家的指控，也是不能被剥夺的。即便是在国家指控他的情况下，也应允许他运用一切可能的手段为自己辩护。

所以，当一个人拥有绝对权力的时候，他首先想到的是如何简化法律。在这种国家里，他更为关注的是个别人的某些不便，而不是公民的自由，公民的自由被默然视之。

显而易见的是，在共和国里，诉讼程序至少和君主国一样多，在这两种政体下，公民的荣誉、财产、生命和自由越受到重视，诉讼程序也就越多。

在共和国政体之下，人人都是平等的。而在专制政体下，人人也是平等的。但是在共和国里，人人的平等在于每个人无处不在；而专制国家里的人人平等在于无处所在。

第三节 在何种政体和情况下法官应依照法律的明文规定判案

某个政体越接近共和政体，裁判的方式也就越明确；在拉栖弟梦共和国，民选长官判案往往是武断的，不以任何法律为依据；这无疑是一个弊端。罗马初期的执政官的判案方式也与拉栖弟梦的民选长官一样，后因多有不便，才制定了明确的法律。

专制国家无任何法律可言。法官自己就是法律。君主国有其法律；法律如果明确，法官便遵循法律；如果法律模糊不清，法官也会究其精神实质。在共和国里，政治体制的性质要求法官以法律的条文为依据；否则在涉及公民的财产、荣誉或性命的案件中，势必会作出有悖公民利益的诠释。

在罗马，法官只能宣布被告犯有某一罪行，而对于这一罪行的惩处，法律中则有明文规定。从当时制定的各种法律中都可以看到。同样，在英国陪审员是根据向他们提供的事实，判定被告是否犯罪。犯罪事实一旦公布，法官便依据法律的有关规定宣布其刑罚。这种判决，法官只需对照条文行事就可以了。

第四节 规范裁决的方式

依据上述的情形，便产生了不同的规范裁判的方式。在君主国里，法官们采取公共判案的方式；他们共同磋商，交换意见，为与别人协调一致而修正自己的意见，少数只得服从多数。这又是与共和国的性质不相容的。在罗马以及希腊的某些城市里，法官们从来不共同磋商。每一个法官用以下三种方式之一表达自己的意见，即：“我主张赦罪”、“我主张定罪”、“我认为案情不明确”；因为这象征着人民在施行判决，或者被认为是人民的判决。然而，人民毕竟不是法律学者，有关公共判决的所有修正和折中方式并不为他们所熟知。所以应该只向他们提供一个主题，一个事实，一个单一的事实，让他们只需表达是否应该定罪、免罪或延期审判即可。

罗马人仿效希腊人的例子，采用了规定的诉讼模式并规定每一个案件必须遵照只适用于该类案件的诉讼程序进行审理。这种做法在他们的判决方式中是必要的。为了使人民任何时候都透彻地了解案情，必须确定诉讼内容。否则在审理某一重大案情的过程中，诉讼内容如果不断变化，最终会使人们无法辨识一切。

鉴于此，罗马的法官只允许诉讼人提出明确的申诉，而不得作任何增减和变更。然而罗马的裁判官们却另寻一种诉讼模式，它被人们称为“实证模式”，按照这些模式，法官们在宣判方式上拥有较大的自由度。这与君主政体的精神较为吻合。正因为如此，法国的法学家们宣称：“在法国所有的诉讼都属于实证模式。”[1]

第五节 在什么政体下君王可以充当裁判官

马基雅弗里认为在佛罗伦萨之所以丧失自由，是因为人民没有像罗马那样以集体的形式审判反人民的叛逆罪。佛罗伦萨设有八个法官审理叛逆罪；马基雅弗里指出：“就是因为法官的人数少，所以使他们腐化也用不着太多的人。”我非常乐意引用这位伟人的名言。然而在叛逆罪的案件中，可以说政治的利益超过民事的利益；(因为，人民作为自己诉讼案的控方是极为不便的。)所以法律就应该尽其所能，以法规的形式保障个人的安全，作为对此的补偿手段。

基于这种考虑，罗马的立法者做了两件事：他们准许被告在宣判之前[2]流亡他乡。他们还规定，被定罪的人的财产应受到保护，以避免财产被民众没收。在本书第十一章里，我们还将看到对人民的判决权加以其他限制。

梭伦非常懂得防止人民的刑事审判权力将可能产生的弊端。他主张最高裁判所对这类案件应进行复审；如果最高裁判所认为对被告免罪是不公正的裁决的话，就应该在人民面前对案件重新提出指控；如果认为对被告的定罪有失公正，就应停止执行判决的执行程序，并责令人民重新审理此案。这是一条绝好的法律条款；它不仅使人民接受他们最尊敬的官吏们的审查，同时，也审查了他们自己。

对这类案件延期审判是较为恰当的，尤其是在被告已被拘留的情况下。这可以使人民镇定下来，以便冷静地进行审判。

在专制国家里，君主可以亲自审判案件。这在君主国里是不允许的；如果那样的话，政治体制将被破坏，附庸于王权的中间势力将被消灭，裁判中的所有程序也就不复存在；恐惧将占据所有人的精神世界，每个人都面带恐慌，信任、荣誉、友爱、安全感以及君主政体都将不复存在。

这里还有另一些思考。在君主国里，君主作为原告去指控被告，并且促使给予被告惩处或免罪。如果他亲自参加审判的话，那么君主既是审判官，又是诉讼当事人了。

在这种国家里，君主经常获得被没收的财产。如果由他去审判犯罪行为的话，他又将同时成为审判官和诉讼当事人。

不仅如此，如果君主充当审判官的话，他将失去君主权力中最尊贵的象征，即特赦权。如果他作出判决又取消自己的判决，就将把自己置于荒唐的境地。他绝对不愿意如此自相矛盾。

另外，如果他充当审判官还会造成所有的概念混乱；什么人被免罪或被特赦将会混为一谈。

路易十三要亲自审判德·拉·华烈德公爵一案，在他的办公室里召集最高法院的部分官员和参议院的某些参事商讨此事。当他强迫大家对公爵的逮捕令发表意见的时候，最高法院院长德·贝列夫尔说：“他认为君主对他的一个臣民的诉讼案发表意见，是一件奇怪的事情，君王们应该只保留给予特赦的权力，将定罪的权力应给予官吏们；陛下却非常愿意亲眼看着一个坐在被告席上的人，由您亲自判决后，在一个小时之内走向死亡!拥有特赦权的仁慈君主怎能容忍这种事情发生!君主惟有在撤销教会的禁令时才应该亲自幸临；不应该让人们在君主面前心存不满。”当审判进行时，该院长又发表他的意见说广法兰西的一个国王，曾以法官的身份，依据自己的意见，判处一个贵族极刑[3]。而现在的判决是史无前例的，它甚至是一个违背从古至今所有判决惯例的做法。”

君主参与判案将成为产生不公正和无穷弊端的根源；朝臣们将以喋喋不休的进谏向君主强索判决。某些罗马的皇帝有着亲自审理案件的狂热；他们的无能统治下的不公正，使全世界为之震惊。

塔西佗说：“格老狄乌斯将案件的审理和官吏的职权集于一身，给各种形式的掠夺创造了机会。”然而，当尼禄继承格老狄乌斯的王位时，为了赢得民心，便诏示天下说：“他绝不充当任何诉讼的裁判官，这样可以使原告和被告免得在宫闱之中受到某些脱离了奴隶身份的邪恶势力的侵害。”

在阿加底乌斯当政时，佐济穆斯说：“诽谤之风遍及全国，宫廷被一群恶意中伤者所包围，时政变得腐败不堪。当某人死亡的时候，便被假定他没有子女，于是一道诏书便把他的财产赐予别人。当政君主愚蠢得出奇；王后又过分地包揽权力，以至于成为仆人和心腹们贪得无厌的工具；这种情形对于安分守己的人们而言，没有比死更好了。”

普罗哥比乌斯说：“从前造访朝廷的人是极少的；但是在查士丁尼当政时，由于法官们已不再有行使审判的自由，所以法庭成为人迹罕至的地方，而君主的宫廷之中，前来恳请拜托的诉讼者却络绎不绝，人声鼎沸。”所有的人都知道在这里怎样可以出卖裁判，甚至出卖法律。

法律是君主的眼睛；君主通过法律认清那些缺少法律无法了解的东西。他想行使法官的职权吗?他将并不为自己而忙碌，实际在为欺骗他的奸佞之辈而劳碌。

第六节 君主国的大臣们不应审理案件

在君主国里，大臣们亲自审理争讼案件也仍然是大忌。我们可以看到，如今还有一些国家已设有为数不少的法官审理财政诉讼，然而，大臣们却也要参加审理，真是不可思议!这引发我们诸多的思考，在此，我只对一点进行阐述。

由于某些事物的性质所致，君主的枢密院与法院之间存在着一个矛盾。枢密院应该拥有较少的人员，而法院则应该由较多的人员组成。其原因在于，枢密院商议和处理事物带有一定程度的感情色彩，甚至受感情支配，这就注定只能由四个或五个人主持事务。正相反，法官却需要的是冷静，对所有的案件都要以某种方式加以冷漠地区别。

第七节 单一的审判官

这种单一的审判官只存在于专制政体之中。在罗马的历史中，我们看到单一的审判官是如何滥用权力的。阿庇乌斯在他的法庭上是怎样藐视法律，他甚至破坏他自己制定的法律；这有什么奇怪?狄特·李维向我们描述了这位十大法官中的一员，怎样对法律作出不公正的解释。他曾暗中指使人当着他的面索回维珍妮作为女奴；维珍妮的亲属按照他制定的法律主张，在判决确定之前，应该先将维珍妮交由她的亲属。而阿庇乌斯却宣称，他所制定的法律只是为着父亲的利益，维珍妮的。父亲既然不在场，该法律便不适用了。

第八节 各种政体下的控诉方式

在罗马一个公民可以控告另一个公民。这是与共和国的精神相符合的。这种精神在于，每一个公民对于共和国的利益都应有无限的热忱，并且应当使每一个公民都感受到，他们的手中掌握着国家的一切权力。到了皇权统治的时代，共和的准则仍然为人们所遵循，然而不久便出现了危害国家的人、告密的人。他们都是一些凶顽狡黠、灵魂龌龊、野心勃勃之辈；他们寻找罪犯，将其绳之以法，借以取悦君王。这便是一条获得荣华富贵之道。这种伎俩在我们的国家里是看不到的。

现在我们拥有一项很好的法律，即君王是为执行法律而设，每一个法庭都应由他指派一个官员，以他的名义对各种犯罪提起公诉；因此，检举者的作用就不为人所知了；如果这位公诉人有渎职嫌疑的话，人们将迫使他指出原检举人的姓名。

柏拉图在他的《法律》一书中指出，由于疏忽而未向官吏检举或给予协助的人，将受到处罚，这种做法在今天是不合时宜的。检察官将保障公民的利益；他履行职责是为了公民们获得安宁。

第九节 各种政体中刑法的轻重度

严厉的刑罚比较适用于以恐怖为原则的专制政体，而绝不适用于以荣誉和品德为原动力的君主政体和共和政体。

在政治宽和的国家里，爱国心、廉耻心、畏惧责难的心理，都是某种约束力，它们能够有效地阻止某种并不需要施以强力。

在这些国家里，一个有良知的立法者热中预防犯罪应甚于惩罚犯罪，注重激励良好的社会风范应多于施用刑罚。

中国的著述家们有一种永恒的评述，在他们的帝国里，刑罚愈严厉，革命就愈接近。这是因为世风每况愈下，刑罚便愈严厉的缘故。

在所有的国家或者说是几乎所有的国家里，刑法的增减与人民获得自由程度的大小成正比，这一点很容易得到证明。

在专制国家里，人们的境遇异常悲惨，以至于人们对死亡的恐惧更甚于对生活的珍惜。因此，那里的刑罚就更为严酷。在政治宽和的国家里，人们对丧失其生活的恐惧感更甚于对死亡的畏惧。因此，在这种国家里，刑罚只需剥夺人们的生活就足够了。

极端幸福和极其不幸的人，都同样倾向于严酷。僧侣和征服者就是例证。只有身处平凡和命运顺逆兼容的人才具有温柔和怜悯之心。

个人所面对的一切，也是所有国家面临的事情。在野蛮人居住的国度，人们遭受艰苦生活的磨难；在专制国家里，只有一个人受到幸运之神的极端恩宠，其余所有的人则受尽凌辱；这两种国家的人同样都是残忍的。仁慈之光只笼罩着政治宽和的国家。

当我们从史书上读到苏丹的残酷的司法例证时，不禁以某种痛苦的心情感到人性的各种邪恶。

在政治宽和的国家里，对一个有良知的立法者而言，无论什么都可以用来作为刑罚。斯巴达运用的最主要的刑罚之一，便是不准许某人把妻子借给别人或是接受别人的妻子，而只允许他与童贞女子同宿，这岂不是不可思议的事吗?总之，法律认为什么可以成为刑罚，什么就将是有效的刑罚。

第十节 法国古代的法律

在古代法国的法律中，我们可以找到君主政体的精神。在被处以罚款的案件中，贵族所受的处罚要比非贵族重[4]。但是在刑事案件中，情况则完全相反，接受处罚的贵族只会丧失荣誉和法庭上的答辩权，而没有荣誉称号的平民则只有接受体罚了。

第十一节 具有道德感的人民可以减少刑罚

罗马的人民具有诚实的性格。这种诚实具有强大的力量，所以立法者常常只需向人民指明正确的方向，让人民遵循就足够了。对于他们似乎只要劝告，并不需要命令。

到了共和国时期，由于《瓦烈利法》[5]和《鲍尔西法》[6]的设立，先前的《君王法》和《十二铜表法》中规定的刑罚几乎被完全废除。自此，从未听说共和国因此而治理的比从前差，政府管理也未因此受到损害。

瓦烈利法禁止官吏们以任何手段损害曾向人民提出申诉的公民，违反者则被视为凶恶的官吏加以处罚。

第十二节 刑罚的力量

经验告诉我们，在刑罚轻微的国家里，公民精神所受到的影响，如同刑罚严酷的国家一样深刻。

当一个国家产生时弊时会发生什么情形?暴戾的政府便想立即加以消弭。政府并不考虑施行旧有法律，而是设立新的酷刑，以便立即制止弊害。但是，当国家的力量被用尽时，人们的思想中也适应了严刑峻法，就如同对宽法轻刑也会适应一样；当人们对轻刑的恐惧感减弱时，政府就会每每遇事推出严刑。在某些国家里，时常发生拦路抢劫，为了制止这种祸害，人们便发明了车辙碾杀刑；这使抢劫暂时停止。然而不久，大庭广众之下的拦路抢劫又和从前一样了。

而如今，士兵开小差是极常见的事；人们以设立死刑来阻止逃亡者，然而逃亡并未减少。其理由是极其自然的：一个士兵习惯于每时每刻将生命置之度外，这样便会轻视生命的冒险，或是以蔑视生命危险自得。而作为士兵又总是会惧怕羞辱，因此，应该给予他一种会使他终身蒙受耻辱的刑罚[7]。看来刑罚是加重了，实际上却是减轻了。

治理人类不应该用极端的方法；我们对于自然给予的统帅民众的种种手段的使用应该慎而又慎。如果我们考证一番致使人类放纵不羁的所有原因的话，便会看到，都是因为对于犯罪行为不加惩治，而并非由于宽松的刑罚所致。

让我们顺从自然!自然给予人类以廉耻心，就如同受到鞭笞一般。就让不名誉作为刑法中最重要的组成部分吧!

如果在一个国家里，刑罚不能使人产生廉耻之心的话，那一定是由于暴政所致，因为暴政对于恶棍和正直的人施以相同的刑罚。

如果在一个国家中，人们不敢轻举妄为是出于对酷刑的惧怕的话，便可以断定，这主要是由于政府的暴戾，这种暴戾体现在对有轻微过错的行为施行酷刑。

经常有立法者，试图纠正某一个弊端时，仅仅考虑纠正这一弊端本身；他的目光只盯着一个目标，却对纷繁的弊害视而不见。当弊端一旦被纠正，人们所看到的只是立法者的严酷，而国家中却遗留下某种由于这种严酷的做法所导致的弊害；近而使人民的精神世界被毒化，适应其专制主义倾向。

里山大战胜了雅典人；在对雅典俘虏审判时，有人控告雅典人曾把两条战船上的俘虏全部推下悬崖，并在其议会的决议中规定，对抓获的俘虏一律斩去双手。因此，除了曾经反对过这一决议的阿迪蔓蒂斯之外，其余的雅典俘虏被尽数屠杀。在腓罗克列斯被处决之前，里山大斥责他说，是他破坏了人民的精神世界，把残忍教授给了整个的希腊民族。

普卢塔克说：“阿哥斯人处死了一千五百个自己的公民；雅典人曾经为此举行赎罪祭，希望神明能使雅典人的心灵永远避开这种残酷的思维。”

有两种形式的腐化方式存在，一种是由于人民不遵守法律所致，另一种则是人民被法律本身所毒化。被法律毒化是无可救药的弊端，因为它的危害在于矫正弊端的方式本身之中。

第十三节 日本法律的脆弱性

过度的刑罚甚至能够腐化专制政体本身；让我们看看日本的例证。

在日本，几乎所有的罪犯都被处以死刑，因为不顺从日本天皇这样的至高无上的皇帝就是一个弥天大罪。问题并不在于惩戒罪犯，而是为君王复仇。这些思想来自奴役制，尤其基于这样一个事实：即皇帝是一切财产的占有者，所以几乎所有犯罪都会直接违背他的利益。

在法官面前说谎者将被处以死刑；这是与自卫的天性相违背的。

在日本即使是不似犯罪的行为，也会受到严厉的刑罚处置；例如赌博者被处以死刑。

日本人民的性格是令人惊异的。他们固执、刚毅而又古怪，他们把一切危险和灾难都置之度外。乍看起来，这种性格会使立法者免受责难，不被认为他们制定的法律过于残酷。然而实际上，他们中的某些人天生就蔑视死亡，而且常常因为最微不足道的某种幻想便剖腹自杀；让他们不断地目睹刑罚就能纠正或阻止其罪行吗?他们难道不会对此司空见惯而不以为然吗?

与日本人有过交往的人谈及日本人的教育问题时告诉我们，对待日本儿童应该温柔些，因为他们对待惩罚是相当强硬的；这些人又告诫我们，对待日本的奴隶不应该过于粗暴，因为如果那样他们会立即起来自卫。由此能否联想到他们在家庭事务中具有同样的性格?也极易联想到他们是以何种精神去处理国家的政治和民事中的事物吧!

明智的立法者则应该尽其所能，通过恰当的奖惩方式，通过与日本人上述性格相适应的哲学观念、道德和宗教箴规，通过荣誉法规的公正运用，通过羞辱性的刑罚，通过长时期的幸福和太平盛世的休身养息教育人民。另外，如果立法者惟恐人民的精神世界已经习惯于只有酷刑才能约束自我，较为轻微的刑罚已经无损痛痒的话，立法者则应采取一种缄默的方针，这样可以在潜移默化之间行事，首先在可以宽赦的特殊案例中减轻其刑罚，直到所有案件的刑罚的程度得到调整为止。

但是这些方法并不被专制主义者所了解；他们不会走这些道路，他们只会以个人的意志滥施权力。在日本专制主义者无所不用其极，专制主义倾向已经超过了本身的残忍。

某些人的心灵无时无处都充满着暴虐，并且变得更加残忍；只有用更为残暴的方式才能驾驭那些暴戾不堪的灵魂。

这就是日本法律的根源所在。这就是日本法律的精神实质。然而，这些法律的残暴甚于它们所具有的力量。日本的法律曾成功地摧毁了基督教；但是它骇人听闻的强权却反而证实了它的脆弱性。这些法律试图建立一个良好的政体的同时，也恰好更为明显地暴露了它的软弱。

我们应该读一下天皇与大老在都城会晤的记载。在那座城里被无赖们窒息而死或刺杀身亡的人多得令人难以置信；每天都能看到暴徒们劫持男女青年，随后，当夜深人静之时又将他们遗弃在野外。他们被赤身裸体的封在麻袋里，为的是不让他们辨别曾经走过那一条路；暴徒抢掠所有想抢夺的东西；他们刺破马肚子，使骑者坠马；他们推翻四轮马车，为的是抢劫车里妇女们的衣饰。荷兰人在被告诫不要在露台上过夜，以免遭到凶杀之后，都悻悻地离开露台……

我能很快举出另一个实例。有一个日本天皇沉溺于荒淫的逸乐之中，却不娶妻室，这样便有绝嗣的危险。于是大老送给他两个绝色少女。为了表示对大老的尊重，他就娶了其中的一个为妻，但却从不和她在一起。他的乳母叫人在帝国上下寻来最美丽的女子，但他对此却无动于衷。最终是一位武器匠人的女儿打动了他的心，于是，他决定娶她为妻，而后生下一子。宫廷中的贵妇们对出身如此卑贱的女人反而比她们受到宠爱而气恼至极，于是将小孩扼死。这一罪行曾被隐瞒着，不让天皇知道，否则会使更多的人流血。因此，过于严酷的法律，反而会阻碍法律的实施。当刑罚残酷无度时，则常常被人们放弃施行。

第十四节 罗马元老院的精神

在阿基利乌斯·格拉布利欧以及毕荪执政时期，为了防止阴谋诡计的滋生，制定了阿基利法[8]。狄欧曾说过，元老院促使执政官们提出此项法律，因为护民官哥尼利乌斯曾决心设立令人恐怖的刑罚对付这种犯罪，人民也有同样强烈的倾向。元老院认为严刑固然可以使人心产生恐惧，然而同时也会产生另一种后果，既无人前去指控犯罪，也没有人敢判罪。而如果设立适中的刑罚，就会有指控者和审判官。

第十五节 罗马法律中关于刑罚的规定

当我发现罗马人的作为证实了我的观点时，更加坚定了我的看法。当我看到伟大的罗马人民随着政治法规的变革而相应地更改其民事法规时，我相信刑罚和政体的性质有着必然的相互联系。

对于一个由逃亡者、奴隶以及匪帮组合而成的民族而言，皇家法律是极其严厉的。依照共和国的精神，十大执政官就不应该把这些法律列入《十二铜表法》内；但是那些醉心于暴政的人们是不会追随共和国的精神的。

阿尔巴的独裁者梅蒂乌斯·苏腓蒂乌斯被杜露斯·霍斯蒂利乌斯处以双车裂尸的刑罚。狄特·李维指出，这是罗马人第一次也是最后一次丧失人道的刑罚。然而他却错了，因为《十二铜表法》里充满着极残酷的条款[9]。

十大执政官们的意图，在对诽谤者和诗人处以极刑的行为中，表露得再清楚不过了。这是与共和国的精神相悖的。共和国的人民喜欢看到大人物们受到羞辱。然而试图毁灭自由的人是惧怕那些能够召唤自由精神的著作问世的[10]。

在十大执政官被驱逐之后，几乎所有的确定这些刑罚的法律都被废除了。这些规定并不是特意废除的，而是由鲍尔西法所规定的，此法中规定对罗马的公民不得处以死刑，所以旧法便不再适用了。

狄特·李维在论述罗马人时曾说，从来没有人比罗马人更喜欢宽松的刑罚了；他所说的正是这一时代的情形。

在罗马除了施行宽松的刑罚之外，被告还有在被宣判前离开本国的权利，由此可以得出这样的结论，即罗马人遵循的正是我所提及的符合共和国性质的精神。

将暴政、无政府状态和自由混为一谈的苏拉制定了哥尼利法。他制定的法规似乎只是为了创立罪名而定。因此他把不计其数的行为都列入谋杀罪之列，在他看来杀人犯比比皆是；而且极其惯用的一种做法，就是在公民的生活道路上，设置陷阱，播种荆棘，挖掘鸿沟。

几乎所有的苏拉的法律中都只提及准死[11]或流放等刑罚。恺撒又在此法中加入了没收财产的处罚，这是因为如果富人在被流放期间仍然保留其财产的话，他们还将更加有恃无恐地犯罪了。

皇帝们建立了一个军政府，然而不久他们便发现这种政府对于君主和人民都是同样可怕；于是，君主们试图使这个政府变得更温和些；他们认为需要设立品爵制，并且对于人们获得的品爵给予应有的尊重。

政府以此稍微接近了君主政体；刑罚也被分为三类，即：对待国家的“重要人物”量刑是相当宽容的；对待“品级较低的人”刑罚就较为严厉；而涉及到“身份卑微的人”的量刑标准时，刑罚就更为严酷了。

残暴而愚蠢的玛克西米努斯本应使军政府变得更为温和些，但是他却激怒了军政府。据加比多利努斯说，元老院获悉，有些人被钉死在十字架上，有些人被抛给野兽吞噬，有些人被包裹在刚屠宰的野兽皮内，完全不顾他们的品爵高低。军政府似乎是在执行军事纪律。它宣称要以此为范例去整饬民政事务。

在我所著的《罗马盛衰原因论》中，可以找到君士坦丁是怎样把军事专制主义演变为一个军事兼民政的专制主义国家，从而接近了君主政体，人们能够追溯这个国家历次各种革命的踪迹，便能看到在这些革命中政体是怎样经历从严酷到松弛，再由麻木不仁演变到对犯罪不加惩治的全过程。

第十六节 罪与刑之间的恰当比例

刑罚的轻重程度的相互协调是至关重要的，因为防范重度犯罪要优于防范轻度犯罪，防止破坏社会秩序的犯罪应该多于防止对社会危害较少的犯罪。

“一个自称是君士坦丁·杜甲斯的骗子在君土坦丁堡煽动了一次大暴动。他被捕并被处以鞭笞刑。但是当他告发了一些有地位的人物后，却被当做诬告者被判处了火刑。”对叛国罪和诬告罪如此量刑是极为罕见的。

这不由使人想起英国国王查理二世的一句话。他在路上看见一个人被套上枷锁示众，便询问此人为何被套上枷锁。人们回答他说：“陛下，他曾经写文章诽滂陛下的大臣们。”国王说：“愚蠢的家伙!他为什么不写文章诽谤我?如果那样的话，大臣们就不会拿他怎么样了。”

“七十人集团阴谋反对巴吉尔皇帝，皇帝命令鞭打他们，用火烧他们的头发和胡须。有一天，一只牡鹿的角勾住了皇帝的腰带，有一位随从拔剑割断了腰带救了他。他却命令斩下这位随从的头，他说，因为这个人曾经向他的君主拔出过宝剑。”谁能够想象同一个君主竟能作出这样两种谬之千里的裁决呢?

在我们的国家里，如果有一个人在大庭广众之中抢劫，另一个人既行劫又杀人的话，被处以同样的刑罚，必定是一个极其错误的判决。为了公共利益的安全，刑罚的轻重程度的区别是必须的，这是显而易见的道理。

在中国，抢劫并又杀人者会被处以凌迟，对于其他抢劫罪则不然。因为有了这样的区别，所以在中国抢劫者不常杀人。

在俄罗斯，抢劫和杀人罪的刑罚是同样的，所以抢劫者常常也杀人灭口。罪犯们说，“死人是什么也不会说的。”

当刑罚没有任何区别时，就应该在获得赦免的程度上有所区别。在英国，抢劫者从来不杀人，因为抢劫者有被减刑，流放到殖民地去的可能；但是如果杀人的话，便没有这种希望了。

刑罚的赦免条文在政治宽和的国家有着极强的调节作用的。掌握赦免权的君主如果谨慎使用这种权力的话，会产生良好的效果。专制政体的原则对人不宽容，也就不为人们所宽容，因此也就没有这些优越性。

第十七节 拷问

因为人类是邪恶的，所以法律不得不假定人类比实际的状况要好。因此，在惩处所有罪犯时，有两个证人的证词就足够了。法律信赖证人，可以认为他们说的都是事实。因此，依据婚姻关系孕育而生的子女都被认为是合法的，法律信任母亲，可以把母亲视为贞洁的化身。然而对罪犯施行拷问则与上述特殊的情形不同了。今天我们能够看到有一个治理良好的国家[12]摈弃了这种做法，却没有产生什么不便。所以，可以得出结论，拷问本身就性质而言是没有必要的[13]。

已经有许多聪明而才华横溢的人们著述反对这种做法，所以我就不敢妄加评论了。我要说的是，拷问也许适合专制国家，因为凡是能够引起恐惧的任何东西都会成为专制政体最有力的原动力。我要说的是，在希腊和罗马的奴隶们……然而我听到大自然的声响在呼唤着反对我[14]。

第十八节 罚金与肉刑

我们的日耳曼祖先们只准许罚金，而不允许其他的刑罚。这些好战而崇尚自由的人们认为，只有手执武器时才应该流血。而日本人则恰恰相反，他们反对罚金，他们借口说，有钱的人会以此来逃避惩处。但是有钱人难道不怕失去他们的财产吗?罚金不能按照财产数目的比例予以处罚吗?另外在罚金之外不再追加某种耻辱吗?

一个称职的立法者应该是不偏不倚的。他并不总是推崇罚金方式，也不总是赞成使用肉刑。

第十九节 同等报复[15]的刑律

专制国家喜好简单的法律，所以大量使用同等报复的法律[16]。政治宽和的国家有时也允许使用这种法律。但是有不同之处：前者予以严格执行，后者总是在其中加进某些和缓的方法。

《十二铜表法》中采用两种和缓的方式：除非无法抚慰被害人，不轻易判处同等报复刑[17]；另一种则是在定罪之后，罪犯可以支付损害赔偿金，这样，肉刑事实上变成了罚金方式。

第二十节 子罪作父

在中国，子女犯罪，父亲是要受到处罚的。秘鲁也有同样的做法。这种做法源于专制主义思想。

人们认为在中国之所以子罪作父，是因为人们不曾使用由大自然建立，被法律再度提升的父权。然而这种观点并没有多少实际意义。子罪作父这一事实证明“荣誉”在中国几乎不存在。在我们的国家里，无论是父亲由于子女的缘故被判罪，还是子女由于父亲的罪过被治罪[18]，彼此都会感受羞辱，其严厉程度如同在中国被判处死刑一样。

第二十一节 君主的仁慈

仁慈是君主的特性所在。在共和国里，品德就是原则，仁慈并不是必需的。在被恐怖笼罩的专制国家里，仁慈是极为罕见的，因为对于国内的大人物往往采取严厉的防范措施加以遏制。在君主国里，仁慈较为必要，因为这类国家是运用荣誉加以治理的，而荣誉所要求的某些要素正是法律所禁止的。在这类国家里，羞辱便无疑相当于某种刑罚，甚至裁判的某种形式就是刑罚。在那里，羞辱来自社会的各个层面，从而形成了刑法的某些特殊种类。

在君主国里，对犯罪严厉的惩处体现在失宠，以及意想中的财产、信用、习惯、享受的丧失，对于大人物而言，已经是极为严厉的处罚了，所以酷刑对于他们已经没有必要了。酷刑只会使臣民丧失对君王的爱戴，以及对于职位应有的尊重。

专制政体的性质决定了其大人物们的地位极不稳固；而君主政体的性质却能使其大人物们的地位安全而稳定。

君主们能够从仁慈中获得诸多益处，仁慈的君主得到广泛的爱戴和无上的光荣，所以当君主拥有表示仁慈的机会的时候，他们总会感到这是一件愉快的事。这在欧洲是常有的事情。

人们也许会对君主们的某一部分权力的归属而争辩，却不会对君主们的全部权力产生异议。即使君王们要为王位的归属而相互战斗，却不必为自己的生命去战斗[19]。

然而，人们不禁要问：什么时候应该处以刑罚?什么时候又应该给予宽赦?这是一件只可意会、不可言传的事情，当施仁政面临危险的时候，这些危险就会鲜明地显现出来。某一位君主软弱地甚至无力执行刑罚时，不仅会受到蔑视，而且人们也会轻而易举地对他的软弱和仁慈加以区别。

玛乌列斯皇帝决心永远不使他的臣民流血。阿那斯塔西乌斯不惩办任何犯罪。以撒·安吉鲁斯发誓在他在位期间不判处任何人死刑。这些希腊的皇帝却忘记了，他们的佩剑不仅仅是为了装饰。

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[1] 在法国，如果一个人对所负债务没有自动提存所欠款项，即使起诉人要求他偿还的债务多于他实际所欠的债务，他也要被判负担其诉讼费用。

[2] 柏拉图说，君王就是神的祭司；所以他认为君王不应该参加判处人们死刑、流放或监禁的审判。

[3] 后来改判。

[4] 如果破坏法令，平民罚款40铜钱，贵族罚款60镑。

[5] 该法是瓦烈利乌斯·布不利哥拉在驱逐诸王后制定的。该法曾被两次修订；两次的修订工作都由同一家族的官吏们担任。修订的目的并非加强法律的力量，而是使条文更趋完善。

[6] 所谓“背着公民而制定的鲍尔西法”该法于454年在罗马制定。

[7] 人们或是在他们的鼻子上划开一道裂缝，或是割掉他们的双耳。

[8] 犯罪者处以罚金；不得再当元老，也不得再担任任何公职。

[9] 其中有火刑，凡是刑罚总会有死刑，偷窃也会被处以死刑等等。

[10] 苏拉受到十大执政官的同样的精神的激励，同他们一样增加了对讽刺作家们的刑罚。

[11] 因为富贵的人易于因犯罪而倾家荡产，所以加重对他们犯罪的惩罚。

[12] 英国。

[13] 雅典的公民除了犯有叛国罪外，不得被拷问。拷问，要在定罪后30天之内进行，不得在定罪前作预备性拷问。至于罗马人，除了叛国罪之外，门第、名位和军职都可以使他们免受拷问。西哥特人的法律中对拷问追加了明智的限制。

[14] 此话的含义是：如果对希腊、罗马的奴隶实行拷问，政局也许会安定些，但是人道主义不许孟德斯鸠这样说。

[15] 即同态复仇，例如：“以目换目，以牙还牙。”

[16] 这是《可兰经》所创立的。

[17] 谁如果打断人们的手足而调解又无效时，则应以手足抵偿。

[18] 柏拉图说，不要刑及子女，而应该夸奖他们不像父亲那样。

[19] 此话的意思是：争议并不是凶恶的，即使君主失去王冠也不会有生命危险。

第七章 政体原则与限制奢侈的法律、奢华以及妇女身份的关系

第一节 奢侈

奢侈和财富的不均永远是成正比的。如果某个国家的财富都被平均分配的话，奢侈将不会存在；而奢侈只能建立在从他人的劳动中获取安逸的基础之上。

如果要使财富分配平均，法律应该只给予每个人维持生活的必需品。假如超过这个限度，不是有人浪费，就是有人牟利，于是分配不均的现象便产生了。

如果维持生活的必需品相当于某个额定的金额的话，那么，奢侈对于那些仅够维持生活的人们来说几乎等于零；当某人的财产恰好相当于该金额的一倍，那么，其奢侈等于一；财产相当于后者一倍的人，其奢侈便等于三；如果再加上一倍的话，奢侈就是七了；如果后者的财产总是以这种方式加倍于前面的人，奢侈量以“一倍加一”的方式递增，其递增顺序如下：0，1，3，15，31，127。

在柏拉图的共和国里，奢侈是可以精确计算的，那里设立了四种财产等级[1]。第一种恰好是刚刚超出贫困线的等级；第二等级则加倍；第三等级三倍；第四等级四倍。第一等，奢侈度为零；第二等为一；第三等为二；第四等为三；就这样按数学积数递加。

如果对不同国家人民间的奢侈程度进行考察的话，可以看出在每一个国家中，奢侈程度取决于该国公民间财产分配不均的程度，也取决于与不同国家间的财富分配不均的程度。譬如在波兰，公民财产的分配不均的差距是极其悬殊的，然而国家整体的贫穷阻碍了这个国家像富裕的国家那样奢侈。

奢侈又伴随着城市的扩大而发展，尤其是首都的繁荣。因此，奢侈是与国家的财富、私人财产的膨胀以及集中于某些地区的人口增长相联系。

人口越集中，人们越具有虚荣心，越想在细小的事情上表现出与众不同的风格[2]。人口的极度膨胀使居民彼此互不相识，则人们出人头地的虚荣心也会加倍膨胀，这是因为有较多的成功机会在等待着人们。由于奢侈给予人们以这种希冀，所以，每个人都装出身份优越的姿态，正是因为每个人都试图超凡出众，其结果反而使人人都变成了一个模样，个性也就随之消失了；谁都想受到注目，谁也都不被任何人注目了。

正因为如此，所有领域都产生了一种不便。那些在某一领域具有卓越才能的人，便把自己的技能随意定价；才疏学浅的人也群起而与之效仿。于是，人们的需求和财力便失去了平衡。当我被迫去打一场官司的时候，我就必须出钱请律师；当我患病的时候，我就必须请得起医生。

有某些人认为，首都人口的高度聚集会减少商业活动，因为居民不再分散居住。我并不这样认为，因为人口的集中反而会激发更多的希冀、更多的需求和更多的幻想。

第二节 民主政治限制奢侈的法律

我刚才提及过，在财产平均分配的共和国里，是不会有奢侈存在的；另外，正如我们在第五章里读到的一样，这种分配形式的均衡性正是共和政体的优越之处。所以，在共和国里，奢侈越少，它也就越完善。初期的罗马人并不奢侈；拉栖弟梦人亦如此；在没有完全丧失平等的共和国里，商业精神、劳动和品德精神促使每一个人能够而且愿意依靠自己的财产生活，因此也就绝少有奢侈了。

某些共和国迫切地要求建立重新分配土地的法律。这种法律就性质而言是有益的。这些法律只有在操之过急的情况下才会产生危险。突然剥夺某些人的财富，突然增加另一些人的财富都会使每一个家庭中发生革命，也势必引起全国性的普遍的革命。

奢侈之风一旦在共和国里风行起来，人们的意识便会随即转向个人利益。如果只允许人们享有生活必需品的话，那么除了个人与祖国的光荣之外就别无所求了。但是一个被奢华腐蚀的灵魂会有别的许多欲望，它很快就会成为制约它的法律的敌人。列基姆的卫戍部队开始沉湎于奢侈生活便成为了他们屠杀居民的重要原因。

罗马人一旦腐化，其欲望就变得漫无边际。这从他们当时制定的价格中便可得出结论。一瓶法烈因酒竟卖到一百罗马德尼尔。旁都斯王国的咸肉，一桶要价四百德尼尔；一个好厨师的工资达到四百塔兰；青年侍工的工钱更没有限量。在普遍的腐化狂潮冲击下，所有的人都沉湎于骄奢淫逸[3]之中的时候，还有什么品德可言呢?

第三节 贵族政治限制奢侈的法律

在政治体制不尽完善的贵族政治的国家中有一种令人不快的情形，即贵族们虽然富有，却不允许他们任意花费；与节制精神相悖的奢侈是必须被摈弃的，因此，在这种国家里只会有得不到任何财富的极为贫穷的人以及非常有钱但又不得任意花费的富人。

威尼斯的法律迫使贵族过简朴的生活。贵族们非常习惯于吝啬，只有那些高等妓女们才能够让他们从腰包里掏出钱来。人们就是用这种方法维持其产业。那些最令人蔑视的女人花钱毫无危险，但是给予她们金钱让其任意挥霍的人们却要过着最为默默无闻的生活。

政体优越的希腊共和国在这方面拥有理想的法律制度。富人的财富用于节日庆典、组织歌咏团、使用车辆以及开支昂贵的官职上。所以在那里，富裕和贫穷同样是一种负担。

第四节 君主政体限制奢侈的法律

塔西佗说：“日耳曼民族中的遂安人崇拜财富；所以他们生活在一君统治的政体之下。”由此可以清楚地看到，奢侈极为适合于君主政体，君主政体也丝毫不需要限制奢侈的法律。

因为，依据君主政体财富的分配是极不平均的，所以奢侈也是极有必要的，如果富人不大肆挥霍的话，穷人就将饿死。在这种国家里，富人的消费应该随着财富的不平均程度相应地增加；又如我们已经说过的一样，奢侈也按照这一比例递增。私人的财富是通过剥夺一部分公民的生活必需品才得以增加的，所以必须将剥夺的东西归还他们。

既然如此，若想维持君主政体的国家，奢侈之风就应该尽吹于举国上下，从农夫、手工业者、大商人、贵族、官吏、显贵的王公、大包税人，直至君主本人，层层加剧，否则一切都将不复存在。

罗马元老院是由严肃的官吏、法学家头脑中充满原始时代思想的人们组成的；在奥古斯都执政时期，元老院中有人建议整肃妇女的某些习俗和奢侈之风。在狄欧的著作里，我们惊奇地读到，奥古斯都是怎样以巧妙的手法避开元老们喋喋不休的要求的。他之所以这样做，是因为他正在为瓦解共和体制，建立君主体制而努力。

提贝留斯执政时期，市政官们在元老院中建议恢复旧有的限制奢侈的法律。这位贤明的君主反对这一建议，他说：“在目前的形势下，采纳此项建议，将使国家无法继续生存下去。罗马如何能够生存?各省又如何能够生存?从前，当我们只作为一个城市中的公民时，我们曾经俭朴度日；而现在，我们正在消费着整个世界的财富；人们正在让所有的领主和奴隶为我们劳动。”他清晰地看到限制奢侈的法律已经不再需要了。

同样是在这个皇帝执政的时期，元老院中有人建议应该禁止各省督携带他们的妻室到省里去，因为她们会给省里带去放荡的风气。这个建议未被他采纳。据说是“前人刻板的风范已经被转变为较为惬意的生活方式[4]了”。人们感觉到需要另一些习俗了。

因此，奢侈在君主国是必要的；在专制国家也是必要的。在君主国，人们将奢侈作为从自由中产生的东西加以享用；在专制国家，奢侈是人们对奴役中所得到的利益的滥用方式。当领主委派某个奴隶对其他奴隶进行残暴压迫时，这个奴隶对于每一天是否都能享有同样的殊荣是不得而知的，所以他惟一的快乐就是满足自己眼前的骄横、情欲和淫逸。

这一切使我们得出一个看法：共和国会断送于奢华；君主国则毁灭于贫穷[5]。

第五节 在什么情况下君主国是用限制奢侈的法律

十三世纪中叶，阿拉贡要么是依据共和国的精神，要么是由于其他特殊的情况，制定了限制奢侈的法律。詹姆斯一世规定，无论是国王或是他的所有臣民，除了自己猎获的猎物之外，每餐不得有两种以上的肉食，而且每种肉食只得用一种方式烹制。

如今，瑞典也制定了限制奢侈的法律，但是其立法的宗旨与阿拉贡有所不同。

一个政府可以推行限制奢侈的法律，从而达到“绝对节俭”的目的。这就是共和国限制奢侈的法律的精神实质所在；从事物的性质来看，阿拉贡就是依据这一精神制定限制奢侈的法律的。

限制奢侈的法律同样能够具有达到“相对节俭”的目的。当某个国家感到外国的商品价格过高而要求出口本国商品时，就会造成由于本国商品输出导致的商品匮乏而不能由外国商品的输入加以补偿的现象，于是便彻底禁止进口。这就是瑞典政府制定限制奢侈的法律的精神实质所在[6]。这是惟一适合君主国的限制奢侈的法律。

按照通常的情况：一个国家越贫穷，它就越容易被“相对的奢侈”所摧毁，因此这个国家就越发需要“相对限制奢侈的法律”。一个国家越富裕，“相对的奢侈”倒会使它更富裕，因此这个国家应该格外谨慎，要避免制定“相对限制奢侈的法律”，关于这一点，我们在本书有关商业的章节中将更好地加以论述。我们在这里只讨论“绝对的奢侈”问题。

第六节 中国的奢侈

在某些国家，由于种种特殊的理由，需要制定限制奢侈的法律。由于气候的影响，使人口可能极多，而且；在另一个方面，维持生计的经济条件也可能极不稳定，所以最好是让人民普遍经营农业。在这些国家中，奢侈是危险的事情；限制奢侈的法律应该是极其严格的。因此，为了知道应该鼓励还是禁止奢侈，就应该首先观察那里的人口数目，以及使其谋生的最佳手段之间的关系。在英国，土地出产的谷物除了提供给农业经营者和衣物制造者食用之外还绰绰有余，所以，英国可以有一些无关紧要的艺术门类，因而也就产生了奢侈。法国生产的小麦也足以维持农民和工人们的生活。加之，对外贸易可以输入繁多的必需品与本国无关紧要的物品交换，所以人们丝毫也不惧怕奢侈。

中国的情形恰恰相反，妇女的生育能力极强，因此人口繁衍达到了惊人的地步，所以土地无论怎样垦殖也仅仅能勉强维持居民的生活。因此，奢侈在中国是十分有害的，与某些共和国所采取的方针一样，勤劳和节约的精神[7]在中国是极为适用的。人们应该全力从事必需的工艺生产，而避免从事那些供人享乐的工艺生产。

中国皇帝们诏书中华丽的辞藻表达的精神就是如此。汉朝的一位皇帝[8]说：“我们祖先训诫我们，如果男不耕，女不织，帝国中的人就会饱受饥寒。……”依据这一原则，他曾下令拆毁无数的寺庙。

第二十一朝代的第三个皇帝[9]执政时，有人把一座矿山中获取的一些宝石献给他，他却命令关闭这个矿山，因为他不愿意让人们为一件不能给人民带来吃穿的物品而艰辛劳作。

建文帝曾说：“我们如此奢华，连老百姓不得已出卖的男女小孩的鞋上都要绣上花。”众多的人为一个人制作衣裳，这难道是帮助众多缺衣少穿人们的办法吗?十个人坐吃由一个农民在土地上劳作的收获，难道是使众人免于忍饥挨饿的方法吗?

第七节 中国因为奢侈而必然产生的后果

我们知道在中国的历史上有过二十二个相继更迭的朝代，也就是说，中国经历了二十二次一般性的革命,这还并没有将无数次特殊的革命算在内。最初的三个王朝历时相当长，因为施政明智，而且版图也不像以后那样广大。然而，我们大体可以这样说，所有的朝代在它们建立之初都是相当好的。注重品德、处世谨慎、富有警惕心，在中国是必要的；这些品质在朝代之初还能保持，然而在朝代之末便荡然无存了。实际上，开国皇帝都是在艰苦的征战中成长起来的，他们推翻了沉湎于骄奢淫逸之中的旧皇室，他们尊崇曾被他们自身深刻证明的品德，担心他们曾目睹过的，会致人死命的骄奢淫逸。但是在经历了开国之初的三四个君主之后，后继者便成为腐化、奢侈、懒惰、逸乐的俘虏；他们把自己关在深宫里，他们的精神萎靡，寿命变得短促，皇室也日渐衰败；权贵兴起，宦官获得宠信，人们只把小孩推上王位宝座；皇宫成为国家的仇敌；皇宫中游手好闲的懒汉使辛勤劳作的人民遭受破产，皇帝被篡位者杀死或被驱逐，篡位者又建立另一个皇室，这个皇室的第三、四代的君主又会把自己关在同一个深宫中。

第八节 妇女的贞操

妇女们一旦丧失于品德，许多缺点便会接踵而至，她们的整个灵魂就会极端堕落；而且当这个首要原则丧失之后，也会导致其他品行的堕落；所以在平民政治的国家里，淫乱之风便是这种国家最后的灾难，这也预示着该国的政体必然的变更。

所以共和国优秀的立法者要求妇女具备有一定的庄重的美德。这些立法者不但摈弃他们共和国中的邪恶，甚至邪恶的外表也不放过。他们连风流情场中的交际也全部加以摈弃，那些交际使妇女产生怠惰，甚至在她们还未被腐化之前就已经成为了诱使别人堕落的人了；这种交际充满着毫无价值的庸俗，却贬低了真正有价值的事物；这种交际使人们只按照揶揄戏弄的处世准则行事，而妇女们又谙熟这些准则。

第九节 各种政体下妇女的身份地位

在君主国里，妇女们很少受到约束，由于爵位品级在身，所以她们可以出入宫廷，她们在宫廷中采取无拘无束的自由姿态，在宫廷中只有妇女的这种举止是被容许的。每一个朝臣都把她们的美色和感情当做积累财富的阶梯。女人的软弱性不容许她们过于傲慢，但却容许她们有虚荣心；奢侈总是与女人一道统治着朝廷。

在专制国家里，妇女并不涉足奢侈，然而她们本身却是奢侈行为的对象，她们应该绝对成为奴隶。每人都追随政体的精神，而且把从别处养成的习惯带到自己的家中。因为法律的严厉性，执行的快速性，所以，人们担心妇女们被约束的自由意识会酿成事端。她们的争执、嘴不紧、憎恶感、倾向性、嫉妒心、口角，以及这些精巧娇小心灵特有的那种吸引大人物兴趣的艺术般的手段，在这种国家里都不会不招致麻烦。

另外，在这些国家里，君主们玩弄女性，他们拥有众多的女性；出于种种考虑，不得不把她们都幽禁起来。

在共和国里，依据法律妇女是自由的，但却受着风俗的禁锢。奢侈在那里受到摈弃，腐化和邪恶也一起被列在摈弃之列。

在希腊的城市中，男人们之间并不受这种宗教的约束，尽管这些风俗是宗教业已确立的品德的一部分。在这些城市中，某种盲目的邪恶以疯狂无度的方式支配着一切，情爱以一种缄默的方式表现出来；而婚姻只是单纯的友谊而已[10]。那里的妇女却有良好的品德；她们是如此的质朴、贞洁，人们几乎从来不曾见过哪一个民族在这个方面有如此良好的管理方式[11]了。

第十节 罗马人的家庭法庭

罗马人并不像希腊人那样特设官吏去监督妇女的行为。监察官像监视国内的其他人一样也用目光时刻监视着她们。家庭法庭[12]制度起着希腊特设官吏[13]的作用。丈夫召集妻子的长辈，在他们面前审判自己的妻子[14]。此种法庭维护了共和国的风俗。而共和国的风俗也支撑了这种法庭。这种法庭不仅审判违背法律的行为，而且对触犯风俗的行为也予以审判。既然要审判触犯风俗的行为，就必须有相应的风俗。

这种法庭的刑罚不能不具有随意性，况且，实际的情形就是如此。因为所有关于风俗、关于贞洁的准则，几乎不可能完全包括在某一个法典里。通过法律规定我们对别人应尽的义务并不难；但是，让法律包罗我们对自己应尽的所有义务便是一件困难的事了。

家庭法庭监视着某些妇女的一般行为。但是有一种罪行，除了要受到家庭法庭的谴责之外，还要受到公诉。这就是奸淫罪。或许是这种犯罪严重地破坏了共和国的风俗，不能不引起政府的关注；或许是妻子的淫乱会使人怀疑她丈夫也有不轨行为；或许是人们担心如果不如此惩办，恐怕连最诚实的人也会隐瞒这种罪行，而逃避惩处，或者佯装不知情而放弃报复。

第十一节 罗马的审判制度怎样随着政体而改变

如同家庭法庭要依据业已确立的风俗判案一样，公诉亦应如此；因此风俗一旦败坏，这两种审判方式也就废弛了；而共和国一旦消亡，这两者也就随之不复存在[15]。

由于建立了常设的审判制度，也就是说,裁判官们彼此划分了各自的职权范围。裁判官们亲自参与审理所有诉讼案件[16]的习惯已日渐形成。这样势必削弱家庭裁判的作用。而史学家们对家庭裁判却惊讶不已。他们认为提贝留斯让家庭法庭判案简直是咄咄怪事，是古代诉讼程序的重现。

在建立了君主政体和改变了风俗之后，公诉制度被终止了。这是由于担心某些诡谲之徒因为受到妇女的蔑视而受到刺激，其非分要求被拒绝而感到气愤，甚至妇女的品德也会使他们怒气冲冲，于是便设计陷害她们。《朱利安法》规定在指控丈夫袒护妻子放荡行为之前，不得指控妻子的通奸罪，这一规定大大限制了这类指控，甚至可以说，近乎于取消这类指控[17]。

塞克司图斯五世似乎愿意恢复公诉判决[18]。但是我们只需略加思考，就不难看出这类法律对于任何一个君主国都不适宜；对他这样的君主国就更不合适了。

第十二节 罗马对妇女的监护

依据罗马的法律制度，除了那些受夫权支配的妇女[19]之外，所有的妇女都受到永久性的监护。妇女最亲近的男性长辈拥有这一监护权。用一句粗俗的俚语[20]概括的话，这种监护对于妇女似乎是极为难堪的。这种法律制度对于共和国而言不失为好方法，而对于君主国来说则完全没有必要了[21]。

在野蛮人的法典中可以看到，古日耳曼妇女似乎也受到永久性的监护。这一做法又流传至日耳曼族建立的君主国家之中，但是却未长期保留下去。

第十三节 罗马皇帝所建立的对妇女淫乱的刑罚

《茹安法》规定了对通奸罪的刑罚。然而这一法律以及此后所制定的有关这方面的法律，却远远不是优良风俗的象征，却成为其伤风败俗的标志。

在君主政体下，关于妇女的整个政治制度都改变了。法律己不再是为妇女树立纯洁的风俗，而是如何惩罚她们的罪行。人们制定新法惩处妇女的罪行，是因为人们不再惩处那些超出这种范围的越轨行为了。

由于风俗败坏到了可怕的程度，罗马的皇帝们不得已制定了一些法律对淫乱行为略加制止。但是他们并非对风俗只做一般意义上的纠正。历史学家所引证的确切事实比所有这些法律所证实的相反情况都更为有力。我们在狄欧的著作中可以了解到奥古斯都在此事中的所作所为，并且可以了解到他在担任执政官和监察官期间，是怎样巧妙地躲避人们向他提出的种种要求的[22]。

我们从历史学家的著作中清楚地了解到，奥古斯都和提贝留斯执政时期，有些罗马的贵妇人的淫乱行为受到严厉的判决；然而，这不但使我们了解了那两个时代的精神，同时也告诉我们这类判决的精神。

奥古斯都和提贝留斯主要的意图是惩罚他们自己的女性亲属中的淫乱行为。他们并不惩罚败坏的风俗，而是他们臆造的亵渎罪和大逆罪[23]。以此来提高其威望，满足其复仇心。因此，罗马的著作家们群起而讨伐这种暴戾的政体。

《茹安法》的刑法是轻微的[24]。罗马的帝王们主张在审判时运用经他们制定的加重过的刑罚。这正是历史学家猛烈抨击的主题。罗马帝王们并不是去判定那些妇女是否应该被处罚，而是看她们是否触犯刑律，以便予以惩处。

提贝留斯最显著的暴戾之一就是滥用古法[25]。当他想要对某一个妇女处以比《茹安法》更重的刑罚时，他便恢复其家庭法庭。

这些有关妇女的条款只针对元老院中的元老们的家庭，而并不适用于普通百姓的家庭。指控大人物们是需要找到某些借口的。贵妇人的放荡行为能够提供给人们无数的借口。

总之，正如我前面指出的一样，纯洁的风俗并不是一君执政政体的原则；这一结论可以从罗马初期皇帝执政的历史中得以最好的证明。如果对此心存疑问，只要略读一番塔西佗、苏埃多尼乌斯、茹维纳尔、马尔西阿尔等人的著作就足矣了。

第十四节 罗马人限制奢侈的法律

我们谈到淫乱之所以成为风气，是因为它与奢侈密不可分，而淫乱也总是紧随奢侈。如果你随心所欲，放荡不羁，又怎么能约束灵魂深处的弱点呢?

在罗马除了一般性的法律制度之外，监察官还要求官吏们制定某些特殊的法规，以此保持妇女的俭朴风尚。《法尼安法》、《利基尼安法》、《欧比安法》都是以此为目的而制定的。从狄特·李维的著作里可以了解到，当妇女们要求废除《欧比安法》时，元老院骚动起来。而瓦列利乌斯·马克西姆斯却废除了这个法律，从而给罗马人开创了奢侈的时代。

第十五节 不同政治体制下的妆奁和婚姻上的财产利益

在君主国里，应该有可观的妆奁，而使丈夫借以维持他的品级和应有的奢华。在共和国里，奢侈不得成为主宰，所以妆奁应该适中[26]；但是在专制国家，却应该几乎没有妆奁，因为那里的妇女从某种意义上来说都是奴隶。

法兰西法律中所采用的夫妻财产共同占有的制度非常适用于君主政体；因为这种制度使妇女悉心于家务，甚至使妇女们不得不照料她们的家庭。但是在共和国这种制度就不怎么合适了，因为那里的妇女具有较多的品德。而在专制国家里，这种制度便近乎荒谬了，因为在这种国家里，妇女本身几乎永远属于主人财产的一部分。

由于妇女所处的地位使她们相当程度上依附于婚姻，所以法律使她们从丈夫的财产中获得某种利益，实际上是毫无意义的。而在共和国里，如果让她们从丈夫的财产中获取利益则是极为有害的，因为，那样会促使她们产生奢侈行为。在专制国家里从婚姻中获得的利益应该是维持她们的生计，而丝毫没有别的什么。

第十六节 撒姆尼特人的一种良好习惯

撒姆尼特人的这个习惯曾经在他们居住的这个小共和国里产生过绝佳的效果，尤其是在他们那样的小国家中。人们把所有的青年召集起来，对他们进行评定。被宣布为最优秀的男青年便可以娶他所中意的姑娘为妻；在他之后，得票最多的青年接着挑选新娘，就这样按顺序挑选下去。这种值得赞美的方法可以使姑娘们在他们的财产和优良品质以及对国家的贡献中更深地了解他们。其中在诸方面最优秀的青年便可以在全国范围内选择自己心爱的姑娘。这样爱情、美貌、贞洁、品德、出身，甚至财富都将成为以品德为依据的妆奁了。很难再能想出比这种方法更高尚，更博大的奖励方式了。这种方法对于一个小国并无沉重的负担，但是却能使男女两性得到最大限度的满足。

撒姆尼特人是拉栖弟梦人的后裔。柏拉图制定了与之极其相似的法律[27]。而他所倡导的法律制度只是《来喀古士法》的改进而已。

第十七节 妇女执政

按照埃及人的做法，妇女作为一家之主是违反理性和自然的，但是，这与女性治理一个帝国完全是两回事。在家庭里，女人的软弱性使她们无法获得优越的地位；而当她们治理一个国家时，一般地说，这种软弱性反而成为较为仁慈与宽容的因素；这与严酷残暴的性格相比更能够施行某种善良的政体。

在印度各地，人们对妇女执政甚为满意。在印度规定如果男性的母亲没有皇族血统的话，便由同王族中有血统关系的女儿们继承王位。人们会给予她们某些人员，以辅佐她们承担治国的重任。斯密士说，在非洲，人们对妇女执政也非常满意。如果再去了解一番俄罗斯和英国的有关事例，我们会看到妇女们无论在宽政或暴政的国家里执政都一样能获得成功。

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[1] 一种财产是世袭的土地；柏拉图不许他们的其他东西超过这个世袭份额的三倍。

[2] 《蜜蜂的故事》的作者曼德维尔说，在一个大城市里人们穿着比自己的品级还高的服装，想使众人给予他们比自己实际应得到的还要多的尊敬。这对一个精神软弱的人而言，是一种快乐，甚至可以与获得所有欲望满足的快乐相比拟。

[3] 一切冲动以淫欲为最大。

[4] 古人许多严厉的规定已经轻松了许多。

[5] 富贵不久即产生贫穷。

[6] 瑞典禁止美酒及其他珍贵的商品进口。

[7] 在中国，奢侈经常被取缔。

[8] 汉高祖。

[9] 永乐帝。

[10] 普卢塔克说：“至于真正的爱情，女人是没有分的。”

[11] 雅典专设一个官吏，监视妇女的行为。

[12] 罗慕露斯曾建立这种裁判所。

[13] 在狄特·李维的著作里可以看到酒神祭日图谋不轨案就使用过这种裁判所。人们把那些“败坏妇女和青年风俗的聚会”叫做“图谋不轨，危害共和国”。

[14] 露斯的法制，普通案件由丈夫独自一人当着妻子长辈的面进行判决。但是对于重罪案丈夫就要与妻子的五位长辈会审。因此须将重案和轻案分开。

[15] 关于风俗的审判，是旧时法律规定的，因为不常用，就完全废弛了。

[16] 有时叫做“特殊审判”。

[17] 君士坦丁把这类控诉完全取消了。他说：“使安静的家庭受到胆大妄为的外人搅扰是不妥当的。”

[18] 塞克司图斯五世谕令，凡是将自己的妻子的放荡行为向他控告的处以死刑。

[19] 这句话的拉丁原文是：“除非是她们置身于男人的保护管束之下。”

[20] 这句拉丁俚语是：“我求你不要当我的叔父!”

[21] 奥古斯都在位的时候，巴比恩法规定，有了三个儿女的妇女则免去这种监护。

[22] 有一次人们把一个青年带到奥古斯都面前。这个青年曾和一个与他有过不正当来往的女人结了婚。奥古斯都犹豫了很久，对这种事情既不敢赞成，也不愿加以惩罚。最后镇定下来说：“反乱是这些坏事的根源所在。让我们忘掉这些事吧!”元老院要求他制定一些整饬妇女风纪的法规，他巧妙地回避了这个要求；他告诉元老们说，他们应该惩戒他们的妻子像他惩戒自己的妻子一样。元老们请求他说明他是怎样对待他的妻子(提出这个问题是极不明智的)。

[23] 塔西佗在《史记》中说：“对一种已经成为男女间很普遍过错，而给予亵渎罪和大逆罪的人而言，这种严重的罪名越出了我们的祖先们仁慈的界限和皇帝自己制定的法律。”

[24] 该法在《罗马法汇编》中有引述，但是没有谈到刑法。据推断，只是“放逐”而已，因为血族相奸所给予的刑法仅仅限于“终身流放”。

[25] 提贝留斯的一个特色就是用古法的术语去伪装新的罪行。

[26] 斯特拉波在他的著作《地志》中说，当时最明智的共和国是马赛。它规定妆奁不得超过银元100，衣裳5件。

[27] 他们甚至准许男女青年时常会面。

第八章 三种政体原则的腐化

第一节 本章概要

每一种政体的腐化几乎都是由原则的腐化开始的。

第二节 民主政治原则的腐化

民主政治的腐化，不仅在于当人们丧失平等精神的时候，而且还会在于产生极端平等倾向时，每个人都要与他们所推举的领导他们的人平起平坐。此时，人民甚至不能容忍他们所委托的人拥有权力。任何事情都想自己去做，诸如审理元老院的问题，代替官吏们行使职权，替法官们判决案件。

这样，共和国就丧失了品德。人民要行使官吏们的职权，官吏们就不再受到尊重了。元老院的审议也变得无足轻重；因此，人们对元老们不屑一顾，对老者也失去尊重感，继而也不孝敬父辈，妇女们不顺从丈夫，奴仆们不服从主人。所有的人都沉湎于这种放纵，指挥和服从使人们同样产生厌烦情绪。妻子、儿女、奴隶不服从任何人。没有了风纪，不再有秩序，最终，也不再有品德。

在色诺芬的《盛宴记》里，我们看到一段记载，这段记载生动地描写了某个共和国的人民是怎样滥用他们的平等的。每一个客人轮流讲述着自我愉悦的理由。查米德斯说：“我想愉悦，那是因为我贫穷。当我从前富裕的时候，不得不阿谀那些告密者，因为我知道被他们陷害的机会要多于我诬陷他们的机会。共和国总是向我征收新税，我总是不能避开。自从我沦为穷人以来，却获得了权威；没有人来威胁我，我却能恐吓别人。我可以独往独来。已经有阔佬从他们的座位上站起来，还给我让路了。我从前是奴隶，现在是君王了。我从前要向共和国纳税，而现在共和国得养活我了。我再也不怕丢掉什么，只希望获得。”

当人民所信任托付的人试图掩盖自己的腐化，而又企图腐化人民的时候，人民便陷入了这种不幸之中。他们只在奢谈人民的所谓伟大，用来掩盖自己的野心；极力地奉承人民，为了不使人们察觉他们的贪婪。

“腐化”将在“腐化别人的人们”之中蔓延滋长，也将在“已经被腐化的人们”之中膨胀。人民将要分享所有的公共资财。他们要理政务却怠惰，贫穷却奢华。那么，怠惰与奢侈只能使他们把国库作为追逐的目标了。

当我们看到选票可以出卖换取金钱的时候，不应该感到惊讶。不能给予人民过多的东西，也就不向人民索取的更多；然而，为了向人民索取，只得颠覆国家。而人民从他们的自由中获取的东西越多，他们也就越该接近丧失自由了。于是便形成了许多小暴君，这些小暴君具有独裁的大暴君所有的邪恶特征。不久，人民残存着的一点自由也会成为不可容忍的东西；此时，独裁的大暴君便应运而生；人民也就将丧失他们的一切，就连腐化带给他们的利益也将荡然无存。

因此，民主政体应该避免两种极端，即不平等的精神和极端的平等精神。前者会使民主政体走向贵族政治或独裁政体；后者会使民主政体走向独裁专制主义，就如同一个独裁的专制主义统治往往以征服而寿终正寝一样。

诚然，那些腐化了希腊各个共和国的人们并没有都变为暴君。这是因为他们酷爱雄辩更甚于武艺。不仅如此，还因为每一个希腊人的心灵中，对那些颠覆共和国体制的人都会充满刻骨的憎恨。由于这个缘故，当政体即将演化为暴政的时候，无政府状态却由恶化趋向了毁灭。

但是，有一个置身于许多小的寡头政治集团之中的城邦西拉库赛，它却沦为暴政。在那里有一个元老院，历史中很少提及它；西拉库赛经历了普通腐化的国家未曾遇到的苦难。在这座城邦里始终充满着放纵[1]和压榨。自由和奴役同样使它在其中苦苦挣扎。这两者简直像暴风雨般交替袭来。尽管它貌似强大，然而，某个极微弱的外国势力就能引发一场革命。这个拥有众多人民的城邦面临一个残酷的抉择，两条道路必择其一，要么产生一个暴君，要么自己成为暴君。

第三节 极端平等的精神

如同苍天与大地相距遥远一样，真正的平等精神与极端平等的精神也有着天壤之别。前者丝毫没有让所有的人以某种方式充当指挥，或者听命旁人指挥，而是服从或指挥与我们同处在平等地位的人们。这种精神并非不要主人，而就是要为与我们一样平等的人们充当主人。

在原始时代，人们生来就具有真正的平等，但是这种平等却不能长久地存在下去。社会使他们丧失平等，而他们只有通过法律才能恢复其平等。

一个治理良好的民主国家与治理混乱的民主国家相比会有巨大的差别。前者只是让公民获得平等，而后者却还使官吏、元老、法官、父亲、主人等各种身份之间都得以平等。

“品德”的自然位置就在“自由”身边，然而离开“极端自由”和“奴役”就十分遥远了。

第四节 人民腐化的特殊原因

当人民获得巨大的成功，尤其是当他们以巨大的贡献取得成功时，成功会使他们产生骄傲情绪，以至于无法再驾驭他们。他们嫉妒官吏，然后变为对所有官职的嫉妒；他们敌视执政者，不久又变为政治制度的敌人。正是基于这一原因，沙拉米斯海峡对波斯人之战的胜利却腐化了雅典共和国，也正因为如此，雅典人的失败毁灭了西拉库赛共和国。

马赛共和国从未经历过这种从弱小步入强盛的剧烈的转变。所以这个共和国总是明智地自我治理着，并且保持着自己的原则。

第五节 贵族政治原则的腐化

如果贵族们的权力变得专断的话，贵族政治就腐化了。无论是统治者或是被统治者都不再有品德可言。

如果执政的各个家族遵守法律的话，就相当于一个君主国中派生出数个受其支配的君主国，而且是品质极为优良的君主国；几乎所有的这些君主国都受到法律的约束。如果这些家族不受法律的约束的话，那就无异于一个拥有许多暴君统治的专制国家。

在贵族不守法的情况下，共和国只有靠贵族来支撑。共和国受制于贵族团体，专制国家也受制于贵族团体。这就形成了与广大人民格格不入的两个团体。

当贵族变为世袭的时候，贵族政体的腐化程度就已经达到了极点[2]；此时，他们已毫无政治宽和可言。如果他们在人数上并不占优，他们的权力会越大，然而他们的安全程度会降低。如果他们在人数上占优，权力就会减少，而安全系数又会增大。随着其权力的犬牙交错式的发展，其安全程度又会减低，直至产生专制暴君，于是无限的权力和极端的危险便集于暴君一身。

因此，在贵族世袭制的国家里，众多的贵族将会使政治不那么暴戾，但是由于缺乏品德，人们的精神将陷入百无聊赖、怠惰和放任自流之中，致使国家也因此不再有力量与活力[3]。

如果法律能使贵族们感到支配别人的风险和辛劳多于支配别人的乐趣的话，如果国家处在虽无内忧、却有外患的处境下，而使他们常有忧患意识的话，作为一个贵族政治的国家就能够维护其政治原则的力量。

君主国需要有某种自信才能获得光荣和安全。恰恰相反，共和国却需要忧患意识[4]。对波斯人的畏惧使希腊的法律得以维持。迦太基和罗马因为相互惧怕而使其国力终究都得以巩固。真是咄咄怪事!这些国家越是安全，就越像一潭死水，于是腐败便滋生蔓延。

第六节 君主政体原则的腐化

当人民剥夺了元老院、官吏和法官的职权的时候，民主政治便归于消亡；当君主逐渐取消了贵族团体或城市的特权的时候，君主政体也就腐败了。前一种情况导致“多数人的专制主义”；后一种情况会导致“一人独裁的专制主义”。

一个中国著作者说：“秦朝和隋朝灭亡的原因在于，君主不像古人那样对政务只进行一般性的监督，这应该是作为元首惟一应该做的事情，而是事必亲躬。”这位中国著作者在此几乎道出了所有的君主国之所以腐败的原因。

当一个君主认为他应该改变本应遵循的事物的秩序，才是更能显示他的权威的时候；当他随心所欲地将一部分人的世袭职位赏赐给另一部分人的时候；当他倾心于突发奇想而超过自己的意志的时候；君主政体将会自行毁灭了。

当一个君主对一切都事必躬亲，将全国的政务都集中于首都，将首都的事务又汇集到朝廷，将朝廷之事集于他自己一身时，君主政体也就要寿终正寝了。

最后一种导致君主政体解体的情形，就是君主误解自己的权威、地位以及人民对他的爱戴之情；他并不完全相信作为君主应该自我认定处在安全之中，却如同暴君一般始终认为自己处于危险之中。

第七节 续前

当头等的爵位成为头等奴役者的标志的时候；当大人物们丧失了人民的尊重而沦为专制权力的卑鄙的工具的时候；君主政体的原则便已腐化了。

当被授予的荣誉与获得尊敬的性质相矛盾的时候；当罪恶的名声[5]和高贵的爵位同时授予某人一身时；君主政体的原则将更为腐化。

当君主将公正变为严酷的时候；当君主像罗马的帝王一样，将希腊神话中的魔女梅都萨的头像挂在胸前，用来恫吓世人[6]的时候；当君主显示出头像中那种凶恶而恐怖的神色威胁人民时；就像康莫都斯让人雕在他的石像上的那种神情一样。那么，君主政体的原则也就腐化了。

另则，当那些灵魂龌龊异常的人们以奴颜婢膝而获得显贵的时候；当这些人们以为对君主应该负有无限的义务，而对国家却不负有任何义务的时候；君主政体的原则也就腐化了。

但是，如果君主的权力越大，而他的安全程度就越低的话，那么，腐化这种权力，直至改变其性质的行为，不就是背叛君主的大逆罪吗?

第八节 君主政体原则腐化的危险

危害并不在于一个国家由一个宽和的政体过渡到另一个相似的政体，譬如由共和国转变为君主国，或是由君主国转变为共和国，而是在于这个宽和的政体急速地堕落成为专制主义。

大部分的欧洲国家至今还受着风俗的支配，但是如果长期滥用权力，进行旷日持久的征服战争，专制主义有可能在某种程度上得到巩固，风俗和气候都不能与之抗衡；而且在世界上这个美丽的部分，人性至少在某个时期内会蒙受痛苦，就如同在世界的其他三个部分所遭受的苦难一样。

第九节 贵族怎样倾向于维护王室

英国的贵族将自己与查理一世同葬于王室的废墟之下；在这之前，当菲利普二世试图用自由这个字眼去诱惑法国人时，王室始终获得到以服从君王为荣的贵族们的支持。贵族们认为，与人民共享权力是最大的耻辱。

奥地利的皇室曾经不断地压迫匈牙利的贵族，它并不知道有朝一日这些贵族对于皇室会有什么样的价值。皇室用尽伎俩在人民中搜刮原本就没有多少的钱财；皇室却对人民中聚集的有识之士视而不见。当诸侯们群起瓜分国家的时候，这个君主国所属的几乎所有的贵族竟作势不理，束手待毙，结果纷纷瓦解。惟有具有生命活力的匈牙利贵族奋起抗争，他们不顾一切地战斗，他们相信牺牲自我，不念旧怨就是自己的荣耀。

第十节 专制政体腐化的原则

专制政体的原则是在不断地腐化着的，因为这种政体的性质决定了其注定要腐化。别的政体之所以灭亡，是由于某些特殊的事变破坏了其政体的原则。而专制政体的灭亡却由于它自身的弊病所致。某些偶然的变故并不能阻止其政体原则的腐化。因此，专制政体只有在气候、宗教、形式以及人民的聪明才智等等因素所形成的态势迫使下，遵守某些秩序，承认某些规则的时候，才能得以维持。这些因素可能对专制政体的性质产生某种影响，但是却无法改变它的性质，专制政体的凶残性依然如故；这种凶残只是在一定的时期内暂时得到了抑制。

第十一节 政体原则的健全和腐化的自然效应

政体的原则一旦腐化，最好的法律也会变坏，成为对国家有害的法律。但是当原则健全的时候，即使是不好的法律也会产生好的法律效果；原则的力量能够带动一切事物。

克里特人运用一种奇特的方式，从而使高级官吏受法律的支配，那就是造反。有一部分公民揭竿而起，驱逐官吏，迫使他们重新恢复平民地位，这种做法被认为是有法律依据的。一种以允许用暴动制止滥用权力而建立的类似的政体，看起来似乎可以颠覆某些业已建立的共和国，然而这一制度并未毁灭克里特共和国。其原因如下[7]：

当古人们谈论最热爱祖国的民族时，他们必定会提及克里特人。柏拉图说：“祖国这个名字对于克里特人是何等慈祥!”他们用一个母亲表达对孩子钟爱的称谓称呼自己的祖国。对祖国的热爱能够矫正一切。

波兰的法律中也有允许造反的规定，但是造反所产生的弊端非常清晰地证实，惟有克里特人才能成功地使用这种对时弊的挽救方式。

希腊人建立的体育运动方式，也同样以良好的政体原则为基础。柏拉图说：“正是拉栖弟梦人和克里特人开创的这些融体育竞技和美术为一体的著名学园，使他们在世界上处于如此优越的地位。最初，腼腆使人们踌躇不安，然而，最终这种情绪向公共利益让步。”在柏拉图的时代，这些制度是令人倾慕不已[8]的，因为它们与一个重要的目标相联系，这个目标就是军事技术。但是当希腊人不再有品德的时候，这些制度反而破坏了军事制度本身；人们走下决斗场不再是为了壮体强身，而是为了腐化[9]。

普卢塔克告诉我们，与他同时代的罗马人认为，这些竞技运动正是希腊人沦为奴隶地位的主要原因。其实恰恰相反，正是希腊人的奴隶地位腐化了那些体育运动。在普卢塔克时代，人们在公园里裸体搏斗和角力，这使年轻人精神恍惚，使他们沉湎于龌龊的情欲之中，使他们成为单纯的卖艺者。但是在爱巴米农达斯的时代，角力运动使梯柏人在柳克特拉战役中大获全胜。

当国家丝毫也未丧失它的原则的时期，法律极少会出现弊端。这就如同伊壁鸠鲁在谈论财富话题时所说：“腐败的并不在于杯中之物，而是盛物之器皿。”[10]

第十二节 续前

在罗马，法官最初是从元老这一等级中推选出来的，格拉古兄弟将这一特权移交给了武士们；杜鲁苏斯将它给予了元老和武士；苏拉又转交给元老们；哥塔把这一职位给予了元老、武士和度支官；恺撒将后者的职位革除；安东尼则把元老、武士和百人长编为“十人队”。

当一个共和国已经腐化的时候，除了铲除腐败、恢复已丧失的原则之外，并没有其他的方法可以补救业已滋生的所有弊端。一切其他的纠正方式不但与事无补，而且还会产生新的弊端。当罗马保持着他的原则的时期，司法权在元老们的手中还不至于滥用。但是当罗马腐化的时候，无论将司法权交由哪一个团体都无法摆脱困境。给予元老、武士、度支官也好，给予他们中的两个阶层，或同时给予三个阶层，要么给予其中的任何一个阶层也罢。武士并不比元老们更具备品德，度支官更不比武士们强，武士与百人长一样缺乏品德。

在罗马人民获得了与贵族分享担任公职的权利时，人们很自然地会想到，那些阿谀奉承的人将要成为政府的裁判官了。然而事情并非如此。我们看到那些由人民推举担任公职的平民却总是选举贵族。因为人民具有品德精神，所以他们宽宏大量；因为人民拥有自由，所以他们鄙视权力。但是，当人民丧失他们的原则的时候，他们越是拥有权力，便越加失去谨慎，直到最后他们既成为自己的暴君，也成为自己的奴隶，此时，由于放纵使自己精疲力竭，从而失去了驾驭自由的力量。

第十三节 誓言在拥有品德的人民中的效力

狄特·李维说：罗马人的骄奢淫逸之风产生的最迟，而他们以节制与贫穷为荣的时期却最长；这种情形没有哪一个民族能与之比拟。

“誓言”在罗马人中具有非凡的力量，没有比“立誓”更能使他们遵守法纪了。他们为了信守誓言，他们会竭尽全力，并不是为了光荣和祖国去那样做。

执政官古因提乌斯·金金纳都斯要在罗马招募一支军队去讨伐埃魁人和窝尔西人，但是护民官们对此持反对意见。于是，执政官说：“好吧!那就让那些去年向执政官发过誓的人们集合在我的旗帜下前进吧!”护民官们大声疾呼，说他与人们的誓言毫无关系，因为当人们立誓的时候，古因提乌斯还仅仅是一个普通的人；然而护民官们的呼号争辩完全是徒劳的。人民对宗教的虔诚竟超过参与领导他们的某些人，他们并不理会护民官们提及的区别和解释。

仍然是这些人，当他们要退守到圣山去的时候，他们觉得受到了誓言的约束，他们曾在执政官面前起誓跟随他们参加战斗。于是他们酝酿着要杀死执政官们，但是在被告之，即使杀了执政官，誓言仍然是要履行的；这样他们便放弃了谋反的计划。从他们试图所为的罪过来看，人们足以了解他们对违背誓言所持的某种意念。

坎奈战役之后，惊慌的人民想要退却到西西里岛去。斯基比欧要人们发誓，继续留在罗马；就这样对于违背誓言的恐惧心理终于战胜了其余的所有恐惧。罗马就像一只在暴风雨中漂泊的大船，有两个锚钩维系着它的安危，一个是宗教，另一个是风俗。

第十四节 政治体制最轻微的变革如何使原则遭受破坏

亚里士多德告诉我们，迦太基是一个治理得非常良好的共和国。波利比乌斯告诉我们，在罗马与布匿人之间发生的第二次战争中，迦太基共和国出现了危机，它的元老院几乎已经完全丧失了权威。狄特·李维告诉我们，当汉尼拔回到迦太基的时候，他发现官吏和绅士们将公共收入中饱私囊，并且还滥用职权。由此得出结论，官吏们品德的沦丧伴随着元老院权威的丧失，而这一切都来源于同一个政体的原则。

人们都知道罗马监察制度的奇迹。但是在一个时期中，这种制度变为一种沉重的负担。然而人们仍然支持这种制度，因为当时的奢侈之风甚于腐化之风。格老狄乌斯削弱了这一制度；这种制度的弱化使腐化行为超过了奢侈行为，监察制度似乎自行取消了一般。我要说的是在奥古斯都和格老狄乌斯统治时期，这种制度经历了被忽视，又被请求恢复；被重新启用，又被废弃，直至完全停顿的全过程。

第十五节 保持三种原则极为有效的方法

在人们尚未读过以下四章的情况下，我无法使人们了解我的论点。

第十六节 共和国政体的特殊性质

由于共和国的性质所决定，共和国的领土应该狭小；反之，它就无法长久生存。一个幅员辽阔的共和国由于拥有庞大的财富，所以便会缺少节制精神；许多超大型的宝库掌握在某一个人的手中；利益沦为私有财产；一个人起初感觉到没有祖国也能使自己得到幸福，变得伟大，获得显贵；那么，不久他就会觉得可以在祖国的废墟上建立惟他独尊的伟大了。

在一个庞大的共和国里，公共的福利会成为纷繁因素的牺牲品；公共的福利得服从许多例外；还要取决于某些意外。在一个小共和国里，公共的福利能够较好地被感之，被了解，更为贴近每一个公民；弊端也较少，因此，也较少受到保护。

拉栖弟梦之所以能够长期存在，是由于每次战役之后，都维持其原有的领土。拉栖弟梦的惟一追求就是维护其自由；而自由的惟一利益则是光荣。

希腊共和国的精神在于满足其领土完整，就如同满足其法律的完整一样。雅典却怀有野心，并把这种野心赋予拉栖弟梦。然而这种野心与其说是想统治奴隶，不如说是力图统治企盼自由的人民；与其说是企图破坏联盟，不如说是要觊觎联盟的盟主。当君主政体兴起之时，一切都化为泡影。君主政体的精神较为倾向于扩张主义。

除了特殊情况而外[11]，共和政体以外的任何政体都很难能够在某一个单独的城市之中得以生存下去。一个如此小的国家的君主自然会想尽办法压迫人民，因为他拥有很大的权力，却又缺乏享用这一权力以及使这一权力得到尊重的资财，因此他要挖空心思地搜刮民脂民膏。而在另一个方面，这样的君主也很容易受到某一外国势力，甚至某一家族势力的欺凌；人民在任何时候都可能聚集和联合起来反对他。于是，当某个拥有一座城市的君主被从城中驱逐出去后，对他的谴责声浪就会平息；然而，如果他拥有数个城市的话，那么这一切仅仅是开始。

第十七节 君主政体的特殊性质

一个君主国的版图大小应该适中。如果狭小，它便自行成为一个共和国；如果过于广大，则国家中的诸侯各自便会拥有相当的权势，于是他们就会超出君主的控制范围，那么就会产生国中之国；此外，这种情形还会使他们深信，法律和风纪对于他们不能够迅速实施，他们也就能够不服从君主了；他们对来自遥远而迟缓的刑罚也就无所畏惧了。

因此，查理曼刚刚建立起帝国，不得不旋即将其化整为零。这或许是担心各省的总督不服从于他，或许是有必要将帝国分为若干个王国，以便更好地使总督们听命于他。

亚历山大亡故后，他的帝国被瓜分子。希腊和马其顿的高层首领具有极强的自由意识，或者说，他们至少也是遍布帝国广大地区的征服者们的首领，他们怎么能够俯首听命呢?

阿提拉死后，他的帝国旋即解体。那些已经不受约束的各路诸侯不能再给自己带上锁链了。

在这种情形下，迅速建立不加任何限制的权力则是一种补救的办法，这样可以防止帝国的解体。然而，这样的权力形式也是继帝国扩张的灾难之后的又一个新的灾难!

千条江河归大海，君主制也将迅速消失在专制主义的茫茫大海之中。

第十八节 西班牙君主政体的特殊情况

人们不必列举西班牙的例证来批驳我，西班牙的情况恰恰证实了我的说法。为了守住亚美利加，西班牙实施了专制主义本身都不愿做的事；西班牙人摧毁了那里的民宅。为了保住他们的殖民地，他们竭力使殖民地维持生存的条件也要依赖于西班牙本土。

西班牙在荷兰也试图实行专制主义。而当它放弃了这一企图后，困境却加重了。一方面，瓦龙人不愿意忍受西班牙人的统治；另一方面，西班牙的士兵也不愿意服从瓦龙的军官。

在意大利，西班牙维持了它的地位，由于这却使西班牙精疲力竭，而使意大利日益富庶，所以，即使是那些主张摆脱西班牙国王统治的人们也不情愿拒绝他所提供的金钱。

第十九节 专制政体的特殊性质

一个庞大帝国的统治者必须掌握着专制的权力。君主的决定必须迅速下达，这样才能弥补这些决定所要递送地区的遥远距离的缺憾；必须使身处遥远地区的总督或官吏对君主有恐惧感，以防他们玩忽职守；还必须做到政令出自君主一人之口，还得随着可能产生的突发事件，不断地变更其政令。庞大的帝国总会发生各种各样的突发事件。

第二十节 以上各节的结论

综上所述，就自然特性而言，小国适宜建立共和体制，中等大小的国家由君主治理较为妥当，庞大的帝国则更适合于专制君主统治。由此得出结论，为了维持业已建立的政体，就应该维持各自原有的疆域，任何缩小或扩大疆域的做法都将改变国家的精神。

第二十一节 中华帝国

在结束本章之前，我必须对以上所述的一切可能产生的非难予以回答。

我们的传教士们告诉我们，那个幅员辽阔的中华帝国的政体真是为人称道，它的政体原则竟然融恐怖、荣誉和品德为一体。这似乎使我所提出的三种政体的原则的区分原则变得毫无意义。

然而，我却不明白，在一个拥有众多民族的国家里，仅仅使用棍棒才能驱动人民，那么，还有什么荣誉可言呢[12]?

加之，我们的商贾们可从来没有告诉我们教士们谈及的这种品德；我们不妨对商贾们所说的关于那里的官员们的掠夺行径加以参考。

此外，在巴多明神父的书简中有这样的记述：由于几个亲王皈依基督教的行为激怒了皇帝，于是他惩办了他们。这一书简使我们看到暴政在那里滥施的程度，以及依据常规对人性进行冷酷判决的大略情形。

我们还有德麦兰和巴多明神父关于谈论中国政府的书简。在阅读了某些颇有见地的问题与解答之后，某些不可思议的疑虑便迎刃而解了。

我们的教士们是否被秩序的外表所迷惑呢?在那里不断行使的个人意志使他们感慨不已，教士们出于受教皇个人意志支配的习惯，也十分愿意在印度诸王的朝廷中看到同样的统治吗?因为，他们在那里的使命只是在于促使其重大的变革，说服君主们使他们觉得自己无所不为要比说服人民去容忍一切更为容易些[13]。

诚然，错误的事物本身往往也会有真实的成分存在。由于特殊的或许是绝无仅有的情况，使中国政府并没有达到其应有的腐败程度。在这个国家里，主要来自气候的物理原因曾经对道德观念产生了强有力的影响，并且产生过各种奇迹。

中国的异样气候极为适宜人口的繁衍。那里的妇女其生育能力之强是世界其他任何地方所从未见过的。即使是最残酷的暴政也不能够使人口繁衍的进程停止。中国的君主不像法老那样说：“让我们明智地压迫民众吧!”于是，他便将尼禄的愿望归结为人类仅有一个头领。在中国虽然存在暴政，但是由于气候的力量，中国的人口繁衍却永远生生不息，而且将战胜暴政。

中国与其他所有的生产稻米国家一样，常常饥荒遍野。当人民就要饿毙的时候，只有奔逃四方，赖以求生；于是，逃难的人们便三五成群结为盗贼。这些盗贼绝大部分都在形成的初期被消灭了；其余的团伙即使壮大，也随即又被消灭了。然而在非常边远和极为众多的省份中，某些团伙却得以成功。它们不但维持了生存，得到壮大，而且还武装了自己，然后直接向首都进发，直至其首领登上王位。

在中国腐败的政体首当其冲地受到了惩罚，这便是事物自然法则的必然结果。因为如此众多的人口一旦缺乏赖以生存的手段，纷乱则一触即发。然而在别的国家中，人们扭转政体弊端显得如此艰难，是因为其弊端的影响并未发展到极为敏感的程度，那里的君主也没有像中国的帝王那样受到急促而明显的危机警告。

中国的皇帝与我们的君主的感知有所不同。如果统治无方，我们的君主会感到他来世会缺少幸福，今生也会疏于权力和财富。然而中国的皇帝会在国家衰败之际感到他将丧失帝国和生命。

虽然在中国有弃婴现象，但是人口却始终在增加。所以需要艰辛的劳作，使土地生产出足以维持人民生活的粮食。这需要政府给予极大的关注。政府时刻都得倍加关心，使所有的人都能够劳作，而不去担心自己艰辛劳动的果实会被别人侵占。因此，这个政府与其说是在管理民政事物，不如说是在操持家政。

这就是人们时常议论的中国式的典章制度的由来。人们曾想使君主以专制主义支配法律，但是任何事物与专制主义联系在一起都会丧失其力量。中国的专制主义在灾难深重的巨大压力下，也曾试图给自己套上锁链，但最终完全徒劳无益；它用自己的锁链武装起自己，而且变得更加凶残。

因此，中国是一个以恐怖为原则的专制主义的国家。或许在最初的朝代，帝国的疆域还没有如此广大，政府的专制主义倾向稍逊；而如今的情形就完全不同了。

[1] 当驱逐了暴君之后，他们准许外国人和雇佣兵成为公民，因而引起内战。由于人民的力量而对雅典的战争取得胜利之后，共和国的体制改变了。青年官吏甲拐走了青年官吏乙的小孩，乙则诱奸了甲的妻子，甲乙两人纵情之日，也就是共和国的体制完结之时。
[2] 贵族政治变成寡头政治。
[3] 威尼斯用法律去纠正世袭的贵族政治所产生的不便，它是在这方面做得最好的共和国之一。
[4] 查士丁认为雅典人品德沦丧是由于爱巴米农达斯的死。他们既不再有好胜之心，便把收入用在宴会和庆祝之事上，“常常是只顾晚饭不顾营垒”。于是马其顿人就在无声无息之中挺身而出了。
[5] 提贝留斯在位时为告密者雕像，并颁发给他们胜利奖杯，从而大大贬低了这些荣誉和奖赏的价值，以至那些真正应该得到荣誉和奖赏的人不愿接受这种荣誉和奖赏。塔西佗在他的《史记》中曾记述尼禄在发现并惩罚了一个被捏造的反叛阴谋时，是怎样把胜利奖章颁发给柏特罗尼乌斯·杜尔比利亚奴斯、涅尔瓦和蒂哲利奴斯的。还记述了罗马的将军们如何因为轻蔑“世传的胜利勋章”而不愿意作战。
[6] 一个国家的君主非常了解他的政府的原则。
[7] 他们总是首先联合起来反抗外来的敌人，这叫做“联合主义”。
[8] 体育分为两个门类：跳舞和角力。在克里特，人们可以看到丘列特斯的武士在跳舞；在拉栖弟梦，可以看到卡斯托尔和波留克斯的武：上在跳舞；在雅典，可以看到柏拉斯的武士在跳舞，这对还没有服兵役的青年是很合适的。柏拉图在他的《法律》中说，角斗是战争的形象。他颂扬古代只创立了两种舞蹈：和平舞和剑舞。柏拉图在同一书中还论述舞剑如何应用到军事技术之中去。
[9] 马尔西阿尔说：“拉栖弟梦体育场的竞技不如说是淫秽的。”
[10] 古代盛酒的器皿常常用容易腐蚀的材料如皮革之类制成。
[11] 例如一个小国的元首介于两个大国之间，依靠着两个大国相互间的嫉妒而生存，但是其生存并不稳固。
[12] 杜亚尔德认为，统治中国的就是棍子。
[13] 杜亚尔德的著作里，我们可以看到教士们如何利用康熙的权力去堵住官吏们的嘴巴。官吏们总是喋喋不休地说，按照中国的法律，外国人不得在帝国内传教。

第二卷

第九章 法律与防御力量的关系

第一节 共和国如何谋求安全

如果一个共和国版图狭小，则会亡于外力；如果疆域辽阔，则会亡于内部的邪恶势力。

这种令人沮丧的双妨害，即使在民主国家和贵族国家也是在所难免的，无论其政体是优越还是低劣。这种弊害来源于事物的自然法则，任何法制形式都无法医治。

如果人类没有创造出一种融共和政体的内在优越性、君主政体的对外抗争力为一体的政治体制的话，则极有可能，人类最终被迫永远生活在一人独裁统治的政体之下。我所说的这种政体便是联邦共和国。

这种政府的组成形式是一种协约。依据这种协约形式，几个小型国邦联合而成一个更大的国家，并且愿意成为这个国家的成员。所以联邦共和国是由数个社会联合起来而重新产生的一个新的社会，它还可以由新成员社会的加入而得以扩大。

正是这种联合使希腊[1]获得了如此长久的繁荣。罗马人依仗这种联合向整个世界发起攻击，而整个世界也是以这种联合保卫自身，抵御罗马人；在罗马的鼎盛时期，对罗马的恐惧使野蛮人在多瑙河及莱茵河沿岸结成了联盟，才使他们能够抵御罗马的进攻。

荷兰、德意志、瑞士联邦在欧洲被视为永恒的共和国，也是由于联合所产生的力量。

城市间的联合在古代要显得比今天更有必要。那时，一个弱小的城市要冒更大的危险。征服使它丧失的不仅仅是像今天一样的行政权和立法权，而且还要丧失专属人类的所有东西[2]。

这种形式的联邦共和国能够抵御外力，保持国家尊严，而使国内不致腐化，这种社会形式能够防止一切弊端。

试图在联邦共和国篡夺权利者几乎不可能得到所有联邦成员国同样的拥护。如果他在某一个成员国中拥有过分巨大的权力，其余的联邦成员国就会发生恐慌。如果他控制了某一部分地区的话，那么其余尚存自由的部分地区就会连同被他篡夺地区的独立力量与之对抗，并且在他立足未稳之前将他粉碎。

如果联邦中的某一个成员国发生叛乱，其他联邦成员国可以群起而平叛。如果某些弊害在部分地区滋生，那么，其他法制健全的地区则予以纠正。这种国家可以使某一部分灭亡，而别的部分生存；联邦也许会被解体，但其成员国的主权仍然保留。

联邦共和国有小共和国组成，在联邦内每个成员国都享有优越的政治权利；在对外关系中，由于联合起来的共同力量，联邦共和国拥有大君主国所有的优越性。

第二节 联邦应由相同性质的国家尤其应由共和国组成

迦南人之所以遭受毁灭，因为他们处在一些没有联合的小君主国里，也没有共同的防御。这是由于小君主国的性质不适合结为联邦。

德意志联邦共和国是由自由城市以及某些隶属亲王的小国组成。经验证明这个共和国就不如荷兰和瑞士共和国完善。

君主国的精神是战争与扩张；共和国的精神在于和平与宽容。除非予以强制，这两种政体是不能够在同一个联邦共和国里并存的。

因此，我们从罗马的历史中看到，当维埃人推选出一个国王的时候，他们就被托斯卡那所有的小共和国抛弃了。当马其顿的君王们在希腊的近邻同盟会议中获得席位的时候，希腊的一切均告完结。

由亲王和自由城市组成的德意志联邦共和国之所以能够存在，是因为它有一个首领，从某种意义上来说，他既是联邦的行政长官，又可作为君王。

第三节 联邦共和国的其他要素

在荷兰共和国里，某一个省不征得其他所有省份的同意，是不得缔结同盟条约的。这是一条极好的法律，即使在联邦共和国这样做也是很有必要的。德意志政体中缺少这条法律，如果具备这条法律的话，便可以防止所有单独的成员国的轻率、野心或贪婪可能给所有成员国造成的不幸。一个已经加入了政治性联邦的共和国应该向联邦毫无保留地奉献出一切。

相互联合的国家大小相同，强弱均衡是极不容易的。吕西亚共和国是由二十三个城市联合而成；大城市在公众议会中拥有三票；中等城市两票；小城市则为一票。荷兰共和国是由大小七个省组成的，每省拥有一票。

吕西亚的城市按照投票的比例纳税。荷兰的各省不按照这一比例，而是按照其实力纳税。

在吕西亚，按照其上述比例，由公众议会选举出城市的法官和官吏。而在荷兰共和国，这些职位并不是由议会选出；而是由各个城市委派。如果要推举一个联邦共和国的优秀典范的话，我要推举吕西亚共和国。

第四节 专政国家如何谋求安全

共和国以相互联合谋求其安全，而专制国家却以彼此分离，自我孤立的方式谋求其安全。专制国家以牺牲一部分国土为代价，诸如毁坏边境，使其荒芜；使帝国的腹地与外界隔绝，让外敌无法接近。

几何学中有一条公认的原理，即物体的体积越大，其圆周的比例越小。因此，这种使边境荒芜的做法，在大国中要比在中等国家中更容易被容忍。

专制国家的所有恶行就像一个凶残的敌人在攻击着自己，而且是一个无法被制止的敌人。专制国家还以另一种与外界隔离的方式谋求自身的安全，这就是在边远省份设置藩镇。莫卧尔、波斯和中国的皇帝都有自己分封的藩属；土耳其将鞑靼人、摩尔达维亚人、瓦拉几亚人和从前的特兰西瓦尼安人安置在自己和敌人之间。这种做法对土耳其很有益处。

第五节 君主如何谋求安全

君主国并不像专制国家那样摧残自我，但是一个中等规模的君主国或许首先受到侵略。所以它设有要塞保卫边境，并且布防军队守卫要塞。即使对那里的每一寸土地也要用战术、勇敢和坚忍不拔的精神与敌人争夺。专制国家彼此进行侵略；只有君主国家进行战争。。 设置要塞是君主国家要做的事情；专制国家却惧怕要塞，它们不敢将要塞交给任何人；因为专制国家没有人热爱国家和君主。

第六节 通常意义上的国家防御力量

如果要使国家具有强大的防御力量，就应该使自己的疆域大小适中，这样在遭遇突然袭击的时候，能够迅速挫败敌人的进攻。无论入侵者出现在何处，防御者都能将他们击退。因此国土的大小要适中，这样才能适应人们天然能力所具有的从一个地方到另一个地方的转移速度。

法兰西和西班牙的国土面积恰恰符合这一要求。这首先使它们的防御部队可以灵活地调动、集结，迅速地从这一边境线调往另一个边境线；不用担心无法实施任何需要时间才能完成的行动。

对于法国而言，其极为幸运之处在于首都正好临近防御薄弱的边境线，而君主又能够顾及全国的每一个地方；越是暴露的地方君主越加予以关注。

但是，对于一个大国而言，例如波斯，一旦受到攻击，分散布防在各地的军队的集结就需要数月的时间；让军队在如此长的时间内急行军是不可思议的，这毕竟不像历时半个月的强行军那样还可以勉强做到。如果军队在边境线上被击败，就必然会溃散，因为临近没有可依托的地方允许退却。胜利者的军队，便在毫无抵抗的情况下长驱直人，势如破竹，直逼对方首都城下，形成合围之势，此时通知省督们派出救兵前来救援几乎不可能还有时间了。那些立誓为加速下一次革命来临而奋斗的人们，便拒绝服从政府。因为，那些只是由于惧怕近在咫尺的刑罚而效忠于君王的人，当刑罚离他们远去之时，也就不再效忠了；他们会为个人的利益而奔忙。于是，帝国解体，首都陷落，征服者与总督们争夺起各省的疆土。

一个真正有力量的君主，并不在于是轻而易举地征服别国，还是使别国难以战胜他；恕我直言，还是在于其统治的稳固性。然而，领土的扩张又会使各省显露出易于受到侵占的新疆域。

第七节 某些思考

一个在位极久的伟大君主会受到他的敌人们无数次的责难，他制定并且推行一整套建立世界性君主国的方略，我相信，这种责难更多地出于恐惧，并非有根据。如果他成功地实施这一方略，那么对于欧洲、对于他自己、对于他旧时的臣民，乃至于他的家族，都将是最为不幸的。上帝知道真正的利益是什么。它会使他招致战败，不会让他胜利，让败仗给他带来利益。上帝不使他成为欧洲的惟一君主，却使他成为所有君主中最有力量的君主。

他在异国他乡的国民从未感受过他们已经远离的事物；背井离乡之时会把光荣当做至高无上的利益；又会将光荣视为归国的障碍，他们的优秀品质甚至引起人们的不满，因为这些品质中似乎掺杂着对他人的轻视；这些品质能够承受创伤、苦难和劳苦，但是却无法忍受失去欢乐的痛楚；他们喜欢性格上的欢娱之情，并且在赞扬将军的功绩时，以某一战役的失败自嘲。他们从来没有将某一事业进行到底，而这一事业不仅在一个国家，而且在所有的国家都是不能够失败的；然而却不仅一次失败，而且永远不能成功。

第八节 在一个国家的防御力量不如攻击力量的情况下

正如库西勋爵对查理五世国王所说：“英国人从来没有像他们在国内时那样软弱，那样容易被击败。”关于罗马人，人们也说过同样的话；迦太基人的经历证明了这一点，所有派军队远征的列强都会遇到这种情形，它们以纪律和军事的力量和权威，将国内以政治和社会利益分化为各种力量派别的人们重新聚合起来，参加远征。由于弊端始终存在，所以国家日益软弱；拯救措施反而使国家更加软弱。

库西勋爵的箴言是普遍规律中的一个例外。普遍规律告诫人们不要进行远征。然而这一例外也极好地证明了这一规律，因为，这一例外只适用于那些背离这一规律的人们。

第九节 相对的国力

所有的强盛、力量和权力都是相对而言的。应当十分加以关注的是，在寻求实际的强盛之时，不必削弱相对的强盛。

在路易十四统治的中期，法国的相对强盛达到了顶峰。德意志却没有产生像它后来拥有的那样伟大的君主。意大利亦如此。苏格兰和英格兰还未组成联合王国。阿拉贡也还没有与家斯提合并；与西班牙分离的地区被西班牙所削弱，而这些分离地区又反过来削弱了西班牙。当时的俄罗斯与克里米亚一样，在欧洲并不非常知名。

第十节 邻邦的软弱

如果自己的邻邦是一个走向衰败的国家的话，我们则应该倍加小心，避免加速它的灭亡，因为，这种情形正是我们所能够面对的最幸运的处境；对于一个君主而言，在他的近旁有另一个君主代替他接受命运的所有打击和凌辱，那是再便利不过的事了。征服这样一个弱国，虽然会提高实际的国力，然而却无法补偿相对国力的损失。

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[1] 起初是由50个完全不同的共和国组成的。

[2] 人类所特有的东西即公民的自由、财产、妻室、子女、庙宇，甚至墓地。

第十章 法律与进攻力量的关系

第—节 进攻力量

进攻力量是由国际法予以规定的。国际法是国家间相互关系的政治性的法律。

第二节 战争

国家的生命和人类的生命具有相同的含义。人类在进行自然的正当防卫时拥有杀人的权利；国家为了保卫自身的生存也拥有进行战争的权利。

在进行自然的正当防卫时，我有权杀人，因为我的生命属于我，就如同攻击我的人的生命属于他一样。同样，一个国家之所以进行战争，是因为它保卫自己国土的正义性与任何其他国家的自卫权利完全一样。

在公民之间，其自然的正当自卫权没有任何必要诉诸武力。不必攻击，只需向法院申诉即可。只有在紧急情况下，如果等待法律的救助，就有丧失生命的危险，此时，他们才可以行使这种带有攻击性的自卫权利。然而，在社会与社会之间，自卫的权利有时候是有必要采取攻击形式的。例如，当一个民族看到继续维持某种长久的和平会使另一个民族有可能消灭自己时，进行攻击是防止自己民族灭亡的惟一方式。

因此，小型社会往往比大型社会更多地拥有进行战争的权利，因为小型社会更为经常地处于担忧被别人毁灭的状态之中。

所以，战争的权利产生于必要性以及严格的正义性。如果那些支配君主们良知和决策权的人们不考虑到所有的原则和因素的话，那么，一切都会毁于一旦。如果他们的行动建立在以专横的荣耀、至尊、功利的基础之上，那么，大地上将会血流成河。

尤其不必谈论所谓君主的荣耀。君主的荣耀就是他的妄自尊大；是一种情欲，是一种不合法的权利。

诚然，君主依仗其权威固然能增强其国力；然而，君主若以其公正治天下则能振兴百业。

第三节 征服的权利

战争的权利产生征服的权利。后者是前者的结果，所以后者应该遵循前者的精神。

当某个民族被征服的时候，征服者对于被征服的民族所拥有的权利将遵循四种法律形式：(一)自然法，它力求保存万物之种类；(二)自然理智[1]法，它要求人们“别人如何待我，我将如何待人”；(三)政治的社会构成法，大自然对政治的社会存在期限不加限制；(四)最后一种法律来源于事物本身，征服是一种获得，获得的精神寓于在维护和运用的精神之中，并非在于破坏的精神。

征服国对于被征服国采取以下四种方式之一：(一)依照被征服国原有的方式治理其国家，征服国只对被征服国实行政治及民事范畴内的统治；(二)在被征服国建立新的政治及民事统治机构；(三)摧毁被征服国的原有社会结构，将其社会成员驱赶到其他社会中去；(四)消灭被征服国的全体公民。

第一种方式与我们如今遵循的国际法相吻合，第四种方式较为符合罗马人的国际法。我让人们以此来判断我们在哪些方面变得更为进步了。在此我们应当赞扬当代社会的人类，应当赞美今天的理性、宗教、哲学和风俗。

我们的某些公法著作家们，以古代历史为基础，不以严格的事例为立论根据，从而陷入了极大的谬误之中。他们十分武断地做出结论；他们假定征服者得拥有杀人的权利，我不明白这是一种什么样的权利。他们从这一原则之中引申出令人可怕的推断。并且建立某些准则。然而即使如此，稍有理智的征服者也不会遵循这些准则。显然，征服一旦完成，征服者就不再拥有杀人的权利，因为，此时征服者已不处于自我防卫和维护本国利益的状态之中了。

某些公法论者之所以持有这种论点，那是因为他们主张征服者拥有毁灭社会的权利。他们由此得出结论，即征服者有权毁灭构成社会的人，这是一个由错误的原则引申而出的荒谬结论。其推断过程是，既然社会可以被消灭，那么构成该社会的人也应该被消灭。然而，社会是由人群构成的，但它却不是人本身；公民可以被消灭，但是人类依然是永存的。

政治家们从征服者的杀人权利论点中引申出奴役的权利；然而，这一结论也如同那个错误的原则一样是毫无根据的。

只是在有必要维护其征服成果的情况下，才能拥有奴役的权利。征服的目的在于维护；奴役绝不是征服的目的所在；但是奴役却不失为某种可能达到其维护目的的必要手段。

在这种情况下，永久性的奴役也是有违事物发展常规的。应该使被奴役的人民能够变为征服者的臣民。在被征服的国家里，奴役的手段只是权宜之计。在经过一段时间之后，当征服国的所有部分与被征服国的各个部分在习俗、婚姻、法律、彼此交流和精神上完全融为一体时，奴役则应该停止。因为征服者的奴役权力是建立在以上所述情况未形成的状态下，是建立在两个民族之间的相互厌恶感以及彼此的不信任感的基础之上。

所以，将被征服的人民当做奴隶的征服者，应该经常运用某些使被征服民族能够摆脱奴役，恢复自由的统治方式(这些方法不胜枚举)。

我这样说并非没有事实根据，我们征服罗马帝国的祖先就是这样做的。他们在战火熊熊、剧烈抗争、局势急遽变化以及在获胜的傲慢之中制定的法律，而后都变得温和了；他们的法律起初严酷无情，随后趋于公正宽和。勃艮第人、哥特人、伦巴底人总是视罗马人为被他们战败的民族；但是欧里克、贡德宝和罗塔利的法律却都将罗马人和蛮族人当做同胞一视同仁。

查理曼为了驯服撒克逊人，剥夺了他们的自由公民身份和财产所有权。为人称道的“宽容路易”使他们恢复了自由：这是路易执政期间实施的最大仁政。在此之前，时间和奴役已经使撒克逊人的习俗趋于柔顺，他们始终效忠着路易。

第四节 被征服的民族获得的某些利益

如果排除那些从征服者的权利援引而出的可怕结论，政治家们只是论述这一权利有时可能给予被征服民族的某些利益的话，那将是再好不过的事情了。如果我们的国际法能得到严格的遵守并在全世界范围内得以确立的话，人们会对于这些利益有更深刻的感受。

被征服的国家通常其国力和政体都处于非正常状态。腐化已渗透到社会的各个角落；法律已停止实施；政府已成为人民的压迫者。如果征服没有使这样一个国家遭到毁灭的话，谁会怀疑它正好能从被征服本身赢得和获取某种利益呢?一个政府已经到了无法自我实施变革的地步时，为何要失去被别人重新改造的机会呢?如果一个被征服的国家里的富人们用千般伎俩，万般花招，在不知不觉之间掠夺着财富，穷人们在饥寒中呻吟叹息，当征服者在这个国家中看到他们认为的弊端在此竟然成为法律，甚至对压迫的感觉都会被认为是犯了错误时，我认为征服者就应该对该国的一切加以调整，那里黑暗的暴政应该首先经受暴力的整肃。

举例说，我们看到，某些国家中受债权国压迫的人们在征服者手下得到了债务的宽减对待，征服者既不会像前君主那样多事，也不会像前君主那样贪婪。于是，弊端甚至无需征服者加以革除，便已经自行消除了。

有时，征服国的俭朴治国方式可能将前君主统治时期剥夺的民生必需品归还给被征服者。

征服还可能消除有害的偏见，如果我斗胆这样说的话，征服还能将一个国家置于一个更好的明君统治之下。

西班牙人对墨西哥人做了些什么好事呢?他们本应该向墨西哥人传授一种慈悲为怀的宗教，然而他们却把狂热的迷信带给了墨西哥人。他们原本可以将奴隶变为自由的人，但是他们却把自由之人变为了奴隶。他们本来能够教化墨西哥人破除祭祀时供奉活人的陋习，但是，他们却没有这样做，而是大肆屠杀了墨西哥人。如果我要历数他们所有没有实施的善行和推行的罪恶的话，那是罄竹难书的。

征服者对它的所作所为总是要付出部分代价的。所以，我给“征服的权利”下这样一个定义：征服的权利既是一种必要、合法的权利，又是一种充满不幸的权利，它总是留给征服者一笔巨额债务，要他偿还对于人性的摧残。

第五节 西拉库赛王——哲隆

我认为历史上谈及的最高尚的和平条约非哲隆与迦太基人之间签订的条约莫属。哲隆要求迦太基人废除杀死子女作祭祀的陋习。这是何等值得赞美的举动!在击败了三十万迦太基人之后，哲隆只向战败者提出了一个有益于他们自身的条件；确切地说，这是哲隆为人类提出的要求。

巴克特里亚人将他们年迈的父亲喂大狗，亚历山大禁止他们这样做。这是他破除迷信的一个胜利。

第六节 共和国所进行的政府征服

在联邦的政治体制之下，一个联邦成员国征服另一个联邦成员国，就像今天我们在瑞士联邦看到的情形那样，则是违背事物发展常规的。而混合型的联邦共和国是由一些小共和国和一些小君主国联合而成，所以，如果在那里发生这种情况，人们还不至于如此惊讶。

如果一个民主共和国征服了某些城市，又把它们置于民主范畴之外，这也是有违事物发展常规的。被征服的人民应该享有主权范围内的特殊权益，如同罗马人最初规定的那样。被征服人民的数量应该受到限制，使其维持在实行民主政治所确定的公民数目之内。

如果一个民主共和国征服一个民族是为了将其作为臣民予以统治的话，它便把自身的自由置于危险的境地，因为，如果那样做，它就必须赋予派往被征服国的使臣以过分巨大的权力。

如果汉尼拔攻占了罗马迦太基共和国会经受什么样的危险呢?当他胜利凯旋后会在城中为所欲为呢?还是在他战败后激起如此频繁的革命呢?

如果汉诺的演说完全出于嫉妒心的话，他是绝对不会去说服元老院不派援军给汉尼拔的。亚里士多德告诉我们，元老院是贤明的(关于这一点，迦太基共和国的繁荣足以证明)。没有合乎情理的理由是不会作出决定的。如果看不到三百法里[2]之外的军队必要的减员和物资补充，那无疑是极其愚蠢的。

汉诺想把汉尼拔交给罗马人[3]，而当时他们并非惧怕罗马人，而是害怕汉尼拔。

有人说，迦太基人无法相信汉尼拔的成功。然而，迦太基人遍布世界各地，他们怎么会不知道在意大利发生的事情呢?这是因为他们并非不知道，所以不愿意派援军给汉尼拔。

特雷比亚、特拉西末奴斯、坎奈等战役之后，汉诺变得更加保守了。这并非是他的不信任感的增长，而是他的恐惧在日益加深。

第七节 续前

对于进行征服的民主国家而言还存在一种不便。它的统治将永远受到被奴役的国家的憎恶。这种统治在假象中似乎属于君主政体的性质，然而实际上却比君主政体更为严酷，各国历代的经验使人们清楚地看到这一点。

被民主国家征服的人民是悲哀的，因为，他们既不能享有共和国的利益，也无法享有君主国的利益。

以上我就平民政治的国家的论断，亦可适用于贵族政治的国家。

第八节 续前

所以，当一个共和国将某一个民族作为自己的附庸时，应该竭力弥补由此而产生的有违事物发展常规的弊端，而为其附庸民族制定出优良的政治法规和民事法规。

意大利的一个共和国统治了一些岛民；但是这个共和国给岛民们制定的政治和民事法规却十分恶劣。人们还能记起大赦法中的规定：不再根据总督私下获得的情报向岛民施以刑罚[4]。我们经常看到众多的民族请求获得某些特殊的权利，然而，元首在此给予岛民的只是其他所有民族都享有的普遍权利。

第九节 君主国对邻邦的征服

如果一个君主国能够在由扩张引发的国力衰败之前维持长久的繁荣的话，它将成为一个令人生畏的强国。而它周围的君主国邻邦又会使这个君主国同样长时期地保持强大的国力。

因此，作为君主国应该在它的政体许可的自然界限内进行征服。一旦超越了这一界限，明智就会使它停止行动。

在进行这种征服时，对于被征服国的原有事物应予以保留，诸如原有的法院、法律、习惯和特权等。一切都不应改变，除了军队和元首的名称而外所有东西都应照旧。

当一个君主通过政府邻邦的某些省份而实现了其领土扩张时，应该给予这些省份极为宽容和优厚的待遇。

一个君主国如果长期推行征服，那么，它原有的疆域里的省份将会资财耗尽，不堪重负。这些省份还要忍受原有和新生苛政的双重痛苦。而且当一个能够并吞一切的大都市形成时，它们这样的省份便人疏业衰了。另则，如果君主国征服了原有疆域临近的民族后，像对待旧属一样对他们实施苛政的话，国家就会行将灭亡：这里是指被征服的省份进奉给首都的财物不再分发到原有省份时，边疆地区就会日益凋敝，其结果边防也会软弱而空虚；这些民族也会萌发反叛心理；那里的边防部队必要的存在和活动赖以生存的基础就会受到动摇。

一个专事征服的君主国必然会出现这样一幅景象：它的首都极尽骇人听闻的奢华，而偏远的省份却在悲惨的景遇中苦苦挣扎，但是最边缘的地区却又富裕而丰足。这正像我们的地球一样：中心是疯狂的烈火，青草绿树在其表面，而干旱、寒冷和贫瘠的土地介乎两者之间。

第十节 一个君主国征服另一个君主国

有时一个君主国也去征服另一个君主国。此时，某个君主国越小，却越容易．建造堡垒加以保卫；某个君主国越大，则更适宜用殖民地的方式加以维护。

第十一节 战败民族的风俗

在被征服的地区中，只是允许战败民族保留其法律是不够的；也许允许他们保留其风俗更有必要，因为一个民族对自己的风俗总是要比自己的法律更为熟悉、更加喜爱、更加愿意维护。

法兰西人曾九次被逐出意大利。据历史学家记载，那是由于他们对妇女的粗野无理所致。一个民族被迫忍受征服者的趾高气扬已是超乎寻常的痛苦了，再加上征服者的荒淫和粗野，那会激起怎样的义愤呀!这些劣行无不使人愤懑不已，因为淫逸会滋生无穷尽的凌辱和暴行。

第十二节 居鲁士的一项法律

我对居鲁士为吕底亚人制定的一项所谓优良法律不屑一顾。这项法律规定，吕底亚人只能从事卑贱和可耻的职业。他只把着眼点放在当务之急上，那就是防止内乱，却不去顾及外患。然而，外敌的入侵很快就来临了；因为联合在一起的波斯人和吕底亚人相互腐化。我更倾向于以法律保持被征服民族的质朴粗鲁，而不情愿用法律维持其软弱萎靡。

亚里斯托德穆斯是丘麦国的暴君，他竭力使年轻一代意志消沉。他要男孩子们像姑娘们一样留长发，要他们用花饰打扮自己；还要求他们身着长及脚踵的五颜六色的长袍；当他们接受音乐和舞蹈教师的指导时，让妇女们向他们提供阳伞、香水和扇子；在他们沐浴时，还要妇女们为其准备梳子和镜子。对他们的这种教育一直要延续到二十岁。这种教化只适用于一个为了保全自己的性命而置国家主权于脑后的小暴君。

第十三节 查理十二世

真是这个君主，只依靠独自的力量，制定了一个只有进行长期战争才能得以实施的计划，从而导致了他自己的最终灭亡；因为这种旷日持久的战争是他的王国无法支撑得了的。

他试图要推翻的并不是一个走向穷途末路的国家，而是一个正在崛起的帝国。俄罗斯人正是利用了他强加到他们头上的战争认真地学习了战争。每一次战败都使俄罗斯人更加接近胜利；他们在域外落败，却在国内学会了如何自我防卫。

查理来到波兰的荒芜的旷野，自以为他已是世界的主人：当他在那里漫步之时，他的劲敌瑞典已扩张至此，当他的对手将他的军队团团合围期间，也在波罗的海沿岸扎稳了根基，瑞典人已经破坏或者占领了里窝尼亚。

瑞典好似一条河流，当人们需要改变其河道时，切断了它的水源。

并不是波尔多瓦战役葬送了查理；他即使不在这个地方覆灭，也会在另一个地方灭亡。命运中的偶发事件也许容易得到补救，而从事物本质中不断产生出来的事变则是难以抗拒的。

然而，如此无情地捉弄于他的，既不是事物的本质所在，也并非命运，恰恰是他自己。

他并不以现实规律调整自我，而是以某种范例作为效仿的对象；即便如此他也没有很好地效仿。他绝对不能成为像亚历山大式的人物；但是却可以成为亚历山大的一名最出色的士兵。

亚历山大的目标之所以能得以成功实现，正是在于其目标符合实际。波斯人侵略希腊时所遭受的失败、阿吉西老斯征战的胜利以及波斯一万军队败退的现实向世人证明，希腊人在战略方法和武器种类方面所具备的优势，而且人们也十分了解，波斯人在纠正自己错误时所持的过于高傲的态度。

他们不能再用肢解的方法削弱希腊，当-时的希腊正统一在一个首领的旗帜下。而这个首领掩盖其奴役状况的有效方式，就是以消灭希腊的宿敌和征服亚洲的企盼唤起人们对胜利的迷恋。

一个由世界上最智慧的民族垦殖的帝国，这个民族又依据宗教的原则在土地上劳作，而且，这个帝国土地肥沃，百物丰硕，这就为敌人提供了维持生存各方面的便利。

这些君主总是因战败经受无端的内心折磨，然而又由于他们的骄横，使人们断定他们会在无休止的作战中加速自己的覆灭；人们还可以断定，佞臣的阿谀奉承从来不会使他们怀疑自己无所不及的权势。

亚历山大的宏图大略不但充满智慧，而且在实施过程中也散发着睿智之光。他在迅疾的行动之中，甚至在他激情似火的冲动之时，总有一种“理性的激情”驾驭着他，如果我援引这一说法的话，那些想把他的经历写成传奇故事，而思想境界不及他的人们，或许会将这种“理性激情”向我们掩去的。关于这一点，就让我们侃侃道来吧!

第十四节 亚历山大

亚历山大是在巩固了马其顿，使马其顿能够抵御邻近的野蛮民族，而且制服了希腊人之后，才去远征的。他只是以制服希腊人的方略便实现了他的宏图；他使拉栖弟梦人的嫉妒乏力；他攻击沿海的省份，然后将自己的陆军部署在海岸线上，避免与自己的舰队分离；他非常巧妙地运用训练有素的军纪制服众多的敌军；他的军队从不缺乏给养；如果真的说胜利给予他一切的话，应该说他为胜利的取得竭尽了全力。

当他的宏图大略初试锋芒之时，也就是说，当某一个闪失可能置他于死地的时候，他从不凭运气行事；当命运促使他作出某些行动的抉择时，鲁莽冒进便成为他的手段之一。在他出征之前，他向特里巴利人和伊里利安人进军。你所看到的战争就像后来恺撒在高卢人的疆土上所进行的那场战争一样。当他回师希腊之时，尽管他要占领并且摧毁迪拜城；然而他却在迪拜城郊安营扎寨，等待着迪拜人前来讲和，然而迪拜人自己却加速了自己的灭亡。在向波斯海军发起攻击时，与其说巴尔美尼欧显示出果敢，不如说是亚历山大尽显其智慧。亚历山大的机敏之处在于将波斯人与海岸隔开，迫使波斯人放弃自己的海军力量；而他们的海军力量是具有强大优势的。推罗城与波斯人原本有着密切的联系，失去了这个立足点，波斯人就无法进行贸易和航运；于是，亚历山大便摧毁这座城市。当大流士在另一个“世界”里集结重兵，而使埃及城中兵力空虚之时，亚历山大趁机夺取了埃及。

跨越格刺奈卡斯河，使亚历山大成为希腊殖民地的主人；伊索斯战役使他得到了推罗和埃及；阿尔贝拉战役使他占据了整个地球。

伊索斯战役之后，他对大流士欲擒故纵，有意放他逃窜，全力以赴地巩固和整顿他新征：服的领地。阿尔贝拉战役之后，他便紧迫大流士不放，不让他在帝国中有丝毫退路可寻。大流士每到一个城市和省份，立足未稳，就得立刻转移；亚历山大的军队行动如此神速，似乎这个世界性的帝国并不注重战场上胜利的价值，而更钟情于希腊竞技运动会的奖赏。

这就是他们实施征服的做法，让我们看看他们是怎样维持其征服的疆域的。

他反对那些主张将希腊人视为主人，而将波斯人当做奴隶的人们的做法；他只是考虑使两个民族联合起来，并消除征服民族与被征服民族之间的地位差别。征服完成之后，他抛弃了所有曾经用来进行征服的理由的判定。他采纳了波斯人的风俗，以避免波斯人因为要遵从希腊人的风俗而引起伤感。这正是他对大流士的妻子和母亲那样尊重，对自己的欲望非常克制的原因所在。当他逝世时，所有被他征服的人民都为他落泪，这是一个怎样的征服者?被他推翻的王室也为他的亡故洒泪致哀，他又是一个什么样的篡夺王位者呢?这是他生命中光彩夺目的一笔，以至于历史学家从来没有向我们讲述过还有哪些征服者能够有此义举引为自豪。

没有比以通婚的方式联结两个民族更能巩固其征服的成果了。亚历山大从被他征服的民族中选择嫔妃，并且要他的朝臣们也这样做；其他的马其顿人也以他为榜样与之效仿。法兰克人和勃艮第人也允许了这种通婚方式；在西班牙西哥特人起先禁止这样做[5]，而后又予以准许；伦巴底人不仅对此予以许可，而且给予优惠。当罗马人要削弱马其顿的国力时，曾规定各领地之间的人民不得私自通婚。

试图将两个民族融为一体的亚历山大计划在波斯建立广大的殖民地。他建造了连绵不断的城镇，而且他将这个新帝国的每一个部分团结得极其密切，以至于当他死后，在混乱的状态下，在纷乱和可怕的国内战争中，甚至可以说在希腊人的自取灭亡之后，波斯竟没有任何一个省份发生叛乱。

为了不使希腊和马其顿彻底衰败，他将一批犹太移民[6]送往亚历山大里亚。他并不在乎这些犹太人的风俗如何，只要他们效忠他便可。

他不仅允许被征服的人民保留自己的风俗，而且还允许他们保留自己的民事法规，往往甚至于保留他们原先的国王和总督。他让马其顿人担任统帅军队的首领，而让当地人充当政府的首长；他宁愿冒某些人不效忠他的危险(这种情形有时会发生)而不冒产生普遍叛乱的危险。他尊重各民族旧有的传统观念以及所有涉及荣誉或者民族自豪感的文物古迹和纪念物。波斯的国王们曾经毁坏过希腊人、巴比伦人以及埃及人的庙宇，正是亚历山大重建了这些古迹；向他俯首称臣的民族的祭坛中几乎都有他供奉的祭品。似乎他征服对方的目的只是为了每个民族特殊身份的君主，成为每座城市的第一公民而已。罗马人征服一切的目的是要毁灭一切，而他征服一切的目的在于保全一切；另则，每当他经过某一个国家，产生的最初意念，制定的首要蓝图便是如何促进这个国家的繁荣和强盛。他之所以能够实现自己的宏图大略，第一，由于他所具备的伟大天才；第二，取决于他的俭朴精神以及对个人奢华的节制；第三，在于对重大事情不惜工本的资财投入。他对私人开销手头锁紧，对公共事业的开支他却极为慷慨。就主持家政而言，他活像一个马其顿人；然而在分发军饷时，在与希腊人分享征服所获得的果实时，在使军队的每一个人都获取财富的时候，他依然是亚历山大。

他也做过两件坏事：他烧毁了百泄波里，杀戮了克里图斯。这两件事都由于他深切地忏悔而众所周知，并且使人们忘却了他的罪行，而怀念他对品德的推崇；人们认为这是两件不幸的事，并非出于他个人的本意所为；后人们在他情感激昂和弱点的近旁发现了他的灵魂之美；人们感到应该给予他的是同情，而不是憎恨。

我要将亚历山大和恺撒作一番比较：当恺撒试图效仿亚洲的君王时，他纯粹的炫耀和卖弄使罗马人大失所望。而当亚历山大同样效仿亚洲的君王的时候，他却实施了一件符合他的征服宏图的事情。

第十五节 维持征服领地的新方法

当一个君主征服了一个大国的时候，有一种绝好的方式，既可以缓和专制主义倾向，又有利于维持征服的领地；中国的征服者们曾经使用过这一方法。

为了使被征服的人民不至于绝望，也不使胜利者过于傲慢，防止政府军国化，并且使两个民族恪守本分；目前统治中国的鞑靼皇室规定，每一支部队都应由各占半数的汉满两族组成，这样可以使两个民族相互的嫉妒心得以收敛。法院也由汉满人对半组成。由此产生了以下几种良好的结果：(一)两个民族相互制约；(二)两个民族各自拥有军事和民事权力，使一方不至于被另一方消灭；(三)征服者所属的民族可以到处扩展而不至于会被削弱和被击败；还能变得有能力抵御内外战争。这种制度是极为明智的。如果缺乏这种政治体制，几乎所有征服者最终都会因此归于失败。

第十六节 实行征服的专制主义国家

当征服涉及辽阔的幅员时，就会产生专制主义倾向。在这种情况下，扩展至各省的军队就显得不足。而国王身旁总有一支效忠于他的军队，便于随时可以派去平定帝国发生动乱的区域。这支军队必须制约其他的军队，并且能对那些在帝国中不得已被授予某些权力的人们具有震慑力。中国皇帝的身边有一支庞大的鞑靼族军队，随时准备用于紧急调遣。在莫卧尔、土耳其、日本，都有由君主豢养的军队；这些军队与那些依靠土地劳作的收入维持生存的军队相比有本质的区别，这些具有特殊性质的军队对于普通的军队构成威慑力。

第十七节 续前

我们曾经讲述过，专制君主应该将被征服的国家作为自己的附属国。历史学家们曾对征服者们将王冠再度交还给被征服者原先君主的非凡的宽宏大量，竭尽全力地加以赞扬。所以，罗马人显示出慷慨大度的姿态，他们到处封王，为了使自己获得更多的奴役工具，这种做法是完全有必要的。如果由征服者直接治理被征服的国家，他委派的总督将不知道如何约束臣民，征服者自己也将无法有效地约束派出的总督们；征服者还不得不抽调原有疆域内的军队去保卫新征服的疆土。两个民族的所有艰难困苦都会盘根错节般地交织在一起；原本一个国家中的内战，会波及到另一个国家。反之，如果征服者让合法的前国王重新登基的话，他将获得了一个非常必需的同盟国，这个同盟国内在的力量将会增强他的实力。我们在不久前看到，波斯王那第尔征服了莫卧尔国，掠取他们的宝藏之后，便将印度斯坦留给了这个国家。

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[1] “自然理智”在哲学上亦有译为“本能理智”或“直觉理智”的，指人性自然的认识能力。

[2] 这里指古法里，一古法里相当于四公里。

[3] 汉诺想把汉尼拔交给罗马人，就像卡托想把恺撒交给高卢人一样。

[4] 当时的报纸这样记载：“让我们谕令我们驻该岛的总督，将来不得仅仅依据私下获得的情报对任何国民科以体刑。总督虽然将嫌疑者逮捕，投进监狱。但是在此之后要迅速将案情向上报告。”

[5] 此项法律废止了旧法。据该法称，旧法重视民族的区别，却不够重视社会地位的区别。

[6] 叙利亚的一些国王放弃了帝国缔造者们的计划，强迫犹太人仿效希腊人的风俗；这件事强烈地震撼了他们的国家。

第十一章 建立政治自由的法律与政体的关系

第一节 概要

我把同政体有关的建立政治自由的法律与同公民有关的建立政治自由的法律区分开来。前者是本章的论题，后者将在下一章探讨。

第二节 民主一词的含义

没有比自由一词含义更多并给人留下深刻印象的词了。有些人认为，能轻易罢免他们曾授予专制权力的人，就是自由，另一些人则认为，有权选举他们的长官，就是自由，还有些人，把自由视为拿起武器并能施行暴力的权力。又有一些人认为自由就是只受一个本民族的人统治或者只受自己法律约束的特权[1]。某一民族在很长时间中把留长胡子的习俗当做自由[2]。另外有些人把自由一词同某一种政体联系在一起而排斥其他政体。崇尚共和政体的人说共和政体有自由。受惠于君主政体的说君主政体有自由[3]。最终每个人把符合自己习惯或爱好的政体的统治叫做自由。它像在一个共和国内，人们抱怨苦难时，往往看不清也不太注意产生痛苦的原由，而且在那里甚至法律的呼声似乎很高，而执行法律的人却很少讲什么法律。因此，人们通常认为共和国有自由而君主国无自由。最后还要指出的是：在民主国家里，人民仿佛是想干什么就能干什么，因此，人们认为这类政体有自由，而把人民的权力与人民的自由混为一谈。

第三节 什么是自由

确实在民主国家里，人民好像想于什么就干什么。然而，政治自由并不是想干什么就干什么的。在一个国家里，即在一个有法律的社会里，自由只能是人们能够做应该做的事，而不是被迫做不应该做的事。

应该记住什么是独立，什么是自由。自由是做一切法律所允许做的事情的权利。然而，如果一个公民能够做法律所禁止做的事情话，那么他就不再有自由了，因为其他人同样有这个权利。

第四节 续前

民主政治和贵族政治的国家，在性质上并不是自由的国家。政治自由只有在温和的政体里存在。但是，它并不总是存在于政治上温和的国家里，而是只有那里的国家权力不被滥用的时候才存在。不过一切有权力的人都容易走向滥用权力，这是一条千古不变的经验。有权力的人直到把权用到极限方可休止。谁能料想到，道德本身也需要界限!

从对事物的支配来看，要防止滥用权力，就必须以权力制约权力。可以有这样一种政体，不强迫任何人去做法律所不强迫他做的事，也不阻止任何人去做法律所许可他做的事。

第五节 各个国家的目标

一般来说，虽然所有国家都有一个相同的目标，就是保持不变，但是每一个国家又有其独特的目标。扩张是罗马的目标；战争是拉栖弟梦的目标；宗教是犹太法律的目标；贸易是马赛的目标；太平是中国法律的目标[4]；航海是罗德人法律的目标；天然的自由，是原始的保安的目标；君王的欢乐，一般来说，是专制国家的目标；君主和国家的荣誉，是君主国家的目标；各个人的独立性是波兰法律的目标，而其结果则是对所有人的压迫[5]。

世界上还有一个把政治自由作为政体直系目标的国家。我们要考察一下建立这种自由所依据的原则。如果原则是好的，那么这个国家里的自由则是显而易见的了。

要在政体中发现自由，并不困难。如果我们能够看见自由在什么地方，如果我们已经发现它，为什么还要寻找它呢?

第六节 英格兰政体

每个国家都有三种权力：立法权、对有关国际法事务的执行权和对民法有关事务的执行权。

根据以上的第一种权力，国王或执政官制定临时的或长久的法律，并且修改或废止原来制定的法律。根据第二种权力，作出讲和或宣战的决定，派遣或接纳使节，维护公共安全，防御侵略。根据第三种权力，惩治犯罪或仲裁民事争端。我们称后者为司法权，而把第二种权力简称为国家的行政权。

对于公民来讲，政治上的自由是一种心理上的抚慰，这种心理抚慰是基于从都认为自身是安全的观点而产生的。为了获得这种自由，就得有这样的政府，在它的治理下，公民相互之间没有惧怕感。

如果司法权和行政权集中在同一个人之手或同一机构之中，就不会有自由存在。因为人们会害怕这个国王或议会制定暴虐的法律并强制执行这些法律。

如果司法权不与立法权和行政权分立，自由同样也就不复存在了。如果司法权与立法权合并。公民的生命和自由则将任人宰割，因为法官就有压制别人的权力。

如果同一个人或者由显要人物、贵族和平民组成的同样的机构行使以上所说的三种权力，即立法权、司法权和行政权，后果则不堪设想。

欧洲多数王国的政体在政治上是温和的。因为国王拥有前两种权力，而把第三种权力留给他的臣民去行使。在土耳其苏丹集这三种权力于一身，实行残暴的专制统治。

在意大利的共和国中，这三种权力合在一起，所以，这里的自由比我们的君主国还要少。为了维护自己的统治，这些国家的政府也需要采用土耳其政府所采用的那种残暴手段。国家监察局[6]检举箱的设置就是证明，告密者随时都可以用书信的形式提出控告。

请注意，将共和国的公民置于何等的境地!同一个机构，既是法律的执行者，又拥有立法的一切权力。它可以用其一般的意愿来破坏国家，又可以用它的特殊意愿去摧残每个公民。

在那里一切权力汇集一起，尽管看不到专制君主的豪华奢侈的场面，但人们却时刻感觉到君主专制的存在。

因此，所有旨在实行专制的君主，总是从独揽各种要职开始。欧洲的一些国王就一手独揽了他们国家的所有要职。

我深信，意大利共和国纯粹世袭的贵族政治不会正好与亚洲的专制主义相同。官员数目众多，有时使这些上层机构变得政治上温和一些。贵族们也不见得总能达成一致意见。在那里设有各种不同的法院，使气氛达到缓和。在威尼斯立法权归大议会，执行权属于常委会，司法权掌握在四十人会。但是，缺陷在于这些不同法院的法官都来自同一团体。于是，这里就几乎只行使相同的权力。

司法权不应由常设的元老院把持，而是由民众阶层中有头衔的人，在一年内的某些时间里依照法律的规定来行使司法权[7]，这样，由他们组成一个法院，其持续时间的长短根据需要来确定。于是，令人畏惧的司法权既不依附于某一些阶层，也不依附于某种职业，可以说它变得无影无踪了。法官不再经常出没在人前，人们所惧怕的是执法的机关而不是具体的法官。

即使在一些重大的控告案件中，也允许罪犯依据法律选择法官，或者他至少能够拒绝许多法官，而其余的就被认为是由他选择的法官了。

其他两种权力则可以委于官员或常设性机构，因为这两种权力都不与任何个人发生关系。一种属于国家的旨意，而另一种不过是执行这种旨意而已。

但是，如果法院不是固定的，那么，判决则应是不变的，因为它的依据毕竟是准确的法律条文。如果判决只代表法官个人的观点，那么，人们生活在社会中，却不明白自己在其中所承担的义务。法官甚至应与被告人处于同等地位，即法官与被告是同等人，这样，被告就不觉得他落到倾向于对他施暴的人的手里。

如果立法机构允许执行机构把能为自己的行为作出保证的公民监禁起来的话，这里也就无自由可言了。除非他们犯了法律认定的重罪，需要立即逮捕审讯。在这种情况下公民仍然是真正自由的，因为他们是置于法律的保护之下。

但是，立法机构认为在国家由于某种谋反或串通外部敌人的行为而处于危险境地时，它可，以授权执行机构在很短的规定期限内逮捕有犯罪嫌疑的公民。这些人在某一时间内暂时失去了自由正是为了永久的自由。

这正是补救监察官施暴和同样采用专制手段的威尼斯，国家检察官的惟一合理的办法。

在自由的国家里，每个人都被认为是精神上自由的，不受他人的支配，应该使人民集体拥有立法权。这在大国里是行不通的，即使在小国也不便实行。人民必须由他们的代表来做他们自己不能做的事情。

人们对自己所在城市的需求比对其他城市的需求了解得更清楚，对左邻右舍的才能，评价起来比对其他同胞的评价更符合实际。因此，立法机构的成员一般不应该在全国范围内选举，而是在每一个主要地域，由当地居民推举出一位代表。

代表的最大长处是有参政议政的能力。而民众则很不适宜于商议国家大事。这就形成了民主政治的一大缺陷。

领受了选民一般旨意的代表，不必像在德国那样，每一件事情还要接受选民的具体指示。确实，事事请示选民会使议员们的发言更能反映民众的呼声。但是，这样会造成无限地拖延时间，使议员之间的沟通产生困难，而更为严重的是，在紧要关头，整个国家的权力部门都会因为某一莫名其妙的主意而陷于瘫痪。

悉尼先生说得好，议员们，像在荷兰那样，代表一个民众团体，则应该向选民回报；如果代表们像英格兰那样由乡镇派遣，那就是另一回事了。

各地区的公民都应有权投票选举代表。那些社会地位特别低微而被认为没有自我主张的人除外。

古代的大多数共和国都有一个大的缺陷，这就是民众有权通过有效决议，而且这种决议还规定了某种执行方式。这是老百姓完全不能胜任的事。他们参政的方式，仅仅应该是选举代表，这是他们力所能及的。因为，很少有人能准确了解别人能力的大小，但是每个人都能大体知道他所选举的人是否比其他大多数人更富有经验。

代表团不是为了作出某种决议而选出的，因为这是它做不好的事。但是，代表团能够制定法律并监督它所制定的法律是否得以很好地贯彻执行。这是它能干好的事，而且只有它才能干好这些事。

在一个国家中，总是有些人出身高贵，或者腰缠万贯，或者荣誉非凡。然而，如果让他们与广大平民混为一体，并且和其他人一样只有投一票的权利，那么，共同的自由就会成为对他们的束缚，因而就不会有丝毫的保护这种自由的兴趣。因为大多数决议将与他们的意志相违背。他们在立法中享有的权利应该与他们在国家的其他方面享有的利益相一致。

如果他们组成一个团体，有权制止平民的侵犯的话，那么平民也有权制止他们的侵犯。

因此，贵族团体和由选举产生的代表平民的团体二者都应拥有立法权。二者都有各自的议会和各自的主张，以及各自的观点和利益。

在上述的三种权力中，司法权从某种程度上讲是不存在的。所以，只剩下两种权力。这二者需要有一种调整权，使得它们变得温和起来，立法团体中，由贵族组成的那一部分，最适于承担这项任务。

贵族团体应该是世袭的。这首先是由它的性质决定的。其次是它有保留其特权的强烈愿望，而且这些特权本身是令人憎恶的，这种状况对于一个自由的国家总是很危险的。

然而，世袭权很容易导致追求少数人的特殊利益。所以，在一些事务活动中，例如在银两的征收法案中，民众有强烈的抵制这种特权的愿望。这种世袭权在立法上应该只有反对权而无决定权。

我们所说的决定权是指自己制定法令或修改其他组织制定的法令。所谓反对权是指取消某个组织作出的决议的权力。这曾是罗马行政长官的权力。尽管有否决权者，有可能又有批准权，在这种情况下的批准权只不过是他不行使否决权的一种表示，它是从否决权产生的。

行政权应掌握在君主手中，因为政府的这部分职能几乎总是要求行动快捷，雷厉风行，所以由一个人发号施令比由几个人管理要好。而涉及立法方面的问题则往往由几个人处理要比一个人处理好。

如果没有君主而把行政权交给立法机构委派的人，自由就不复存在了。因为这样就使两种权力合为一体，有时候会出现同样的人同时享有两种权力，而且他们永远都可以享有其中任何一项权力。

如果立法机构在相当长的时间里不召开会议，自由也就不再存在了。因为这时候，就会有下列两种情况中的一种出现，一是不再有立法机构的决议，使国家陷于无政府状态；二是由行政机构作出决议，行政权就会变成专制统治。

立法机构总是开会也无必要。这不仅给代表们造成不便，而且会过多地占用行政官员的时间和精力，这些行政官员则不思政务只考虑如何保住自己的特权以及施政的权利。

再说，如果立法机构连续开会，那么，只有用新议员去顶替死去的议员。在这种情况下，立法机构一旦腐败，就无可救药。假如立法机构的人员可以由一批接替另一批，那么，对本届立法机构不满意的人，还可以寄希望于下一届。相反，如果立法机构一成不变，人民一旦看到它腐败了就不再会对它所制定的法律抱有任何希望。民众就会为之愤怒或变得麻木不仁。

立法机构不应自行召集会议，因为一个团体只有在召开了会议之后才被认为有了统一的意志，而召开的如果不是全体会议，就很难说清楚哪一部分是真正的立法机构，是参加了会议的部分，还是未参加会议的部分。要是立法机构有权自行休会的话，那么，它就会永不休会；在它想侵犯行政权的时候，出现这种情况是非常有害的。另外，立法机关开会的时间的选择有适宜和不适宜之分，所以，行政机构应根据它所掌握的情况规定会议的召集时间和期限。

如果行政机构无权制止立法机构的侵权行为，立法机构就会变成专制。因为它会把它所能想象到的一切权力都归于自己，而毁掉其余一切其他权力。

但是，立法机构不应有对等的限制行政机构的权力。因为行政权从性质上规定了它的权限范围，所以用不着再为它划界。此外，行政权的实施总是表现在迅速地处理事务上。罗马的行政长官有不当的权力，他们不但可以阻止立法，甚至还可以阻止执行，这就带来极大的危害。

当然，在一个自由的国家中情况就不同了，立法机构不应有阻止行政机构处理行政事务的权力，而它有权，而且必须有权检查它所制定的法律的实施情况。这正是英格兰政府比克里特和拉栖弟梦政府的高明之处。在这两个国家，行政长官对他们的施政情况可以不作报告。但是，不管如何检查，立法机构不应该有权审判行政官员本身并因此而审查他的行为。他本身应该是神圣不可侵犯的，因为行政官员不受侵犯对于国家防止立法机构走向专制是很必要的。行政官员一旦受到指控或审判，自由就不复存在了。

在这种情况下，国家就不是一个君主国，而是—个没有自由的共和国。但是，执政者如果没有坏的参谋在身边的话，他是不会把事办坏的。这些坏的参谋作为大臣，却厌恶法律，尽管法律为他们提供了正常人的保护。这些人有可能要受到法律上的追究或受到应有的惩罚。这是英格兰政府比尼德政府的优越之处。在尼德这个国家中，不允许传讯行政官[8]，即使在他们卸任之后[9]，依然如此，民众永远也不能洗清这些官吏带给他们的冤屈。

尽管一般情况下司法权不应该与立法权的任何部分联合，司法权是建立在受审人的私人利益的基础上的，有三种例外情况。

达官显贵们总是受到人们的忌妒，如果把他们交给平民来审判，就会处于不利的境地，就不会享受到在自由国家中公民所享有的最少的优待，即由同等人审判。因此，贵族不应该在国家的普通法院受审而应交由立法机构中由贵族组成的那部分人去审理。

有时法律可以显得既英明又片面，因此在某些情况下会变得过于严厉。但是，国家的法官，正如我们说过的，仅仅是法律的代言人，是不带感情色彩的人，他们既不能改变法律的威力也不能改变法律的严厉性。所以，我们刚提到的立法机构中由贵族组成的部分，在审判贵族的场合是一个必要的法庭，在改变法律威严的场合也是一个必要的法庭，它有最高的权力，为了法律本身的利益，缓和法律的严厉性，同时作出从轻判决。

有时还会出现某个公民在公众事务方面侵犯了人民的利益，犯了现有执法机构所不能或不愿惩罚的罪行。但是，一般来说，立法者不能进行审判，在这种特殊情况下，立法者所代表的有关利害方就是民众，这就更不能审判，它只能作原告。但它向谁提出控告呢?它是不是要向比它地位还要低的法院屈尊提出控告?而且和它一样是由民众组成的，难道要受这样一个有势力的原告的权威所左右?不，为了保持人民的尊严和被告人的安全，应该由立法机构代表平民的部分的阶层向立法机构中代表贵族部分的阶层提出控告，前者和后者既无共同利益也无相同的志趣。

这是英格兰政府与大多数古代共和国相比之下的优越之处。后者弊病在于，民众既是法院又是原告。

如前所述，行政官员应通过它拥有的反对权来参与立法；否则将要失去它的特权。但是，如果立法者参与执行，那么，行政权也同样也失去作用。

如果国王以命令的形式参与立法，那就再没有自由可言了。然而，他又要参与立法来维持自己的统治，就必须通过行使反对权来参与。

罗马政体的变更原因就在于，拥有一部分行政权的元老院和拥有另一部分行政权的行政官员都没有人民享有的否决权。

这就是英格兰政府的基本政体，它的立法机构由两部分组成，它们通过相互间行使反对权来彼此制约，二者都受行政权的约束，而行政权本身又受立法权的约束。

这三种权力本应形成静止或无行动状态。然而由于事物必然的运动迫使它们前进，因此它们只好协调一致地前进。

行政机构只能通过行使反对权参与立法，而不能参与立法问题的辩论。

它甚至不需要提案，因为它既然总是可以不批准决议，它就能够否决它所不希望人们提出的议案。

在某些古老的共和国中，人民集体讨论国家大事，很自然，行政官便同人民一起提建议一起参与辩论，否则决议将会杂乱无章，令人费解。

如果行政机构能够对国家征税作出决定，而不只是表示同意的话，自由将会不复存在，因为在立法的最重要问题上，行政机构则会变成立法机构。

如果立法机构对税收的认定不是逐年进行，那么，立法权就会有丧失自由的危险，因为这样行政权就不再依赖于立法权了。再说，当行政机构永久地取得了这种权力，那么这种权力是它所固有的还是他人授予的，对他来说无关紧要。如果立法机构不是逐年对陆海军作出决定，而是一次作出永久性决定，交由行政机构指挥陆海军的话，也会出现与以上同样的结果。

为了使行政权不致出现压迫行为，交由行政机构指挥的军队就应该是人民的军队，并具有与人民同样的旨意，如同马利乌斯时代的罗马一样。为了做到这一点，只有两种办法：一是在军队服役的人应有较多财产，作为他在行为上对其他公民负责的担保，服役期限以一年为限，就像在罗马所执行的制度那样。二是，如果没有常备部队，而且部队的士兵是由国内最卑贱的人充当的情况下，立法机构应有随时解散军队的权力，士兵应与民众杂居，没有单独的营地，也没有营房和练兵场。

军队一旦建立，就不能直接受立法机构的管辖，而应听命于行政机构，这是由事物的性质所决定的。因为军队更多的是注重行动而不是言论。

人们在思想上总是崇尚勇敢，蔑视怯懦；鼓励积极行动，力戒谨小慎微；重视实力，轻视谋略。军队总是蔑视元老院而敬重军官。军队不重视立法机构的命令，因为他们认为立法机构是由一些胆小鬼组成的，不配指挥他们。所以，如果军队完全受立法机构管辖，那么政府也就要变成军事性的了。如果不是这样的话，那就是由于某些特殊原因的缘故。因为军队经常是分开的，或者是由于军队分成许多军团，各军团分属于不同的省份；或者是因为所有主要城市地势险要，便于防守，无需驻扎军队。

荷兰比威尼斯还要安全，它能淹死叛军，能使叛军饿死。因为叛军不能留在能为他们提供给养的城市，给养靠不住，就无法生存下去。

如果军队处在由立法机构控制的情况下，有一些特殊的情况防止了政府变成军人政府，不过还会遇到其他难题，这就是下边的两种结局，二者必居其一：不是军队推翻政府，就是政府削弱军队。

如果是由政府削弱了军队，那么一定由一种必然的原因所引起的。它说明了政府本身的虚弱。

要是能拜读塔西佗的《日耳曼人的风俗》这一大作的话，就会发现英国人从日耳曼人那里学到了治国的良策[10]。这种好的制度是在森林里发现的。

正如人间万事万物都有一个终结一样，我们所谈论的国家，有朝一日要失去自由，要灭亡。罗马、拉栖弟梦和迦太基早已灭亡。当立法机构比行政机构更腐败的时候，这个国家就会灭亡。

我的目的不是考察英国人现在是否享有这种自由，我只想说明这种自由是由他们的法律建立起来的。我不想作更多的探究。

我无意借此贬低其他政府，也不意味着这种极端的政治自由应该使那些只享有适中自由的人感到压抑。我该怎么说呢?我认为，即使是赔礼，如果过分了，也不是人们所追求的东西。适中往往比极端更适合人类。

哈林顿在他的《大洋国》一书中也曾考察过一个国家的政体可能达到的最富自由程度。可以说他是在不承认自由的存在时才去寻找自由的。尽管拜占庭的海岸就在他的眼前，他还是建起了卡尔西敦。

第七节 我们熟悉的君主国

我们熟悉的君主国，不像我们刚刚说过的那个那样，把自由作为直接目标，它们只追求公民、国家和国王的荣誉。然而，从这种荣誉中产生了一种自由精神，这种精神如同自由本身一样给这些国家成就大业和带来幸福。

在这些国家里，三权的划分和建立并不是以我们所提到的那个国家的政体为模式。每一个国家都有它自己独特的划分方法，根据这种划分方法，或多或少地带来一些自由，要不然，君主政体就会蜕化为专制统治。

第八节 为什么古代人对君主政体没有明确的认识

古代人不了解以贵族阶级为基础的政体，对以国民代表组成的立法机构为基础的政体了解更少。希腊和意大利共和国属都市性国家，他们都有各自的政府，他们把公民召集在自己的城墙内开会。在罗马人兼并所有这些共和国之前，在意大利、高卢、西班牙和德意志，几乎没有一个地方有国王。这些地方都是些小民族或小共和国。甚至非洲也从属于一个大共和国。小亚细亚曾被希腊殖民主义者占领，在那里找不到城市代表的例子，也找不到国家议会的例子，必须到波斯才能见到专制君主政体。

曾经确实有过联邦共和国，几个城市派遣代表参加一个议会。不过我要指出，以此作为典范的君主国是不存在的。

我们所熟悉的君主政体的最初设想是这样形成的。大家都知道，征服罗马帝国的日耳曼民族是非常自由的，只要读一下上边提到的塔西佗的《日耳曼人的风俗》一书就会知道。这些征服者分布到全国各地；他们住在乡村而不住在城市。当他们住在德意志的时候，整个民族聚集在一起。当他们分散在被征服地的时候就不能继续这样做了。但是，全民族仍需要像征服前那样一起商讨国家大事，于是他们通过选出的代表来完成此事。这就是我们哥特式政体的起源。它最初是贵族政体和君主政体的混合。当时有一种弊病，这就是出身低微的平民沦为奴隶。但是，它是一种好的政体，本身具有变成更好政体的能力。不久建立起颁发奴隶解放书的习惯法。很快人民群众的民事自由、贵族和僧侣的特权以及国王的权力，三权之间变得如此协调，以致使我在上述政体存在时期认为世界上没有能像欧洲各地的政府那样温和的政府了。令人吃惊的是一个赢得胜利的民族的政体的腐败，竟然形成了人们所能想象到的最优秀的政体。

第九节 亚利斯多德的想法

亚里士多德在论述君主政体的时候，显然流露出困惑[11]。他把君主国分为五种。他不是按政体的形式来区分，而是按突发的事件，诸如君主的美德或堕落；或者根据外部事件如专制的篡夺或被继承来区分。

亚里士多德把波斯帝国和拉栖弟梦王国都置于君主国的行列。但是，有谁不知道一个是专制国家，另一个是共和国呢?

古人不懂得专制君主政体中的三权分配，所以对君主政体不能作出正确的评价。

第十节 其他政治家的看法

为了使专制君主政体变得温和，伊庇鲁斯王阿利巴斯[12]只想到共和国这种体制。摩洛西人因为不懂得如何限制专制君主政体，设立了两个国王[13]。这样，对国家的削弱超过了对国王统治权力的削弱。他们本想让两个国王彼此竞争，结果是两个国王互相为敌。

两个国王只在拉栖弟梦国被容忍，这两个国王在那里并没有组成政体的全部，而只是政体的一部分。

第十一节 希腊英雄时代的国王

希腊的英雄时代曾建立了一种君主国，它未能存在多久[14]。那些曾发明过技艺、为人民进行过战争、收留过离散者或分给他们土地的人，获得王位并把它传给自己的后代。这些人是国王，也是僧侣和法官。这是亚里士多德所说的五种君主国之一[15]，而只有这一种君主国才能唤醒我们对君主政体的正确认识。但是这种政体的治国纲领同我们今天的君主国的纲领正好相违背。

在这种君主国里三种权力是这样分配的：人民拥有立法权[16]，国王享有行政权和司法权。而在我们所了解的君主国中，君主执掌行政权和立法权，或至少一部分立法权，但他不审判。在英雄时代的君主政体中，三种权力分配不当。这些君主国都未能长久地存在下去，因为人民一旦拥有立法权，只要稍有不满，便可以取消王权，他们的这种行动比比皆是。

自由的市民，享有立法权，而在城市里被禁锢而没有自由的市民，就会看到那里一切可恶的东西变得更加可恶了。立法者的高明之处就在于懂得司法权的正确使用。但是最糟不过的是，把司法权握在已经拥有行政权的人的手中。从那时起君主变得可怕起来。同时，由于君主没有立法权就不能保护自己而免受立法权的侵犯。因此，君主的权力过多而又显得不足。

希腊人还没有发现君主的真正职能是任命法官而不是自己当法官。他们的政策与此背道而驰，使得专制君主政体变得令人难以容忍。所有的国王都被驱逐了。希腊人没想到在专制君主政体中会有真正的三权划分，他们只想到在多人统治的政体中才会有三权划分，他们把这种政体叫做“波里斯”[17](police)。

十二节 罗马国王的政体以及这种政体下的三权划分

罗马国王的政体与希腊英雄时代国王的政体有某些共同之处。与其他政体一样，这种政体的消亡是由于它的一般弊病所致，尽管存在于政体本身，而从它的特殊性来看，却是很好的政体。

为了使人们更好地了解这种政体，我将最初五位国王的政体、塞尔维乌斯·图里乌斯的政体和塔尔克维纽斯的政体加以识别。

五位是选举产生的。在最初五王统治时期，元老院在选举中享有最多的名额。

国王死后，元老院研究是否要保持原有政体不变。如果它认为需要保持原有政体，那就从元老院中任命一位执行官[18]，由他选定国王，这一选定要由元老院批准，由人民认可并由占卜者作担保。这三个条件只要缺少任意一个就必须另行挑选。

这种政体是君主、贵族和平民三方组成的政体。在统治初期，权力配合和谐，没有嫉妒，也没有争论。国王统帅军队，主持祭祀。国王有权审理民事[19]和刑事[20]案件，召集元老会议，召集民众开会，将某些事项交民众审议，并会同元老院解决其他问题[21]。

元老院有很大权力。国王经常请一些元老院的议员参与司法，国王提交民众审议的事项，都是事先经过元老院讨论审查的[22]。

人民有权选举[23]执行官，批准新的法律，国王许可时，人民还有权宣战或媾和，但是却没有司法权。杜露斯·霍斯蒂利乌斯把贺拉西交由人民审判，是有特殊原因的。这些特殊原因在迪奥尼乌斯·哈利卡那斯的书[24]中可以看到。

在塞尔维乌斯·图里乌斯统治时期[25]，政体变了。元老院不参与对他的选举，他由人民宣布为王。他放弃了对民事案[26]的审理，而只保留了对刑事案的审判。他把所有的重大事务都直接交由人民审议，减轻了人民的捐税，而把整个负担都加在贵族身上。这样，随着王权和元老院权力的削弱，人民的权力[27]得到增强。

塔尔克维纽斯不让元老院，也不让民众选他为王。他认为塞尔维乌斯·图里乌斯是一个篡权者。塔尔克维纽斯夺取了王位，并认为这是一种世袭权。他杀掉了大多数元老院议员，也不再向剩下的元老院议员请教，甚至在他主持审判时也不要他们参加[28]。他的权力增强了，但在这种权力统治下已经存在的令人憎恶的东西变得更加令人憎恶了。他篡夺了人民的权力，他抛开人民制定法律，甚至制定反对人民的法律[29]。他要集三权于一身，但是，人民一旦回想起他们自己曾是立法者之时，便是塔尔克维纽斯的灭亡之日。

第十三节 驱逐国王后的罗马政体

我们总是离不开罗马人。今天仍然如此，在他们的首都，离开了新的宫殿去寻找断壁残垣。眼睛也是这样，停留在草原艳丽光彩上的视线，也想眺望一下山岳和峭壁。

贵族家族一向拥有极大的特权。这些权贵们在国王统治时期显赫超人，在国王被驱逐后变得更加突出。它引起了平民的嫉妒，平民想削弱贵族的权势。这种抗争使政体受到冲击却没有削弱政府。因为，只要官员们保住了他们自己的权力，他们出身于什么样的家族那便是无关紧要的了。

像罗马那样选举制的君主国，非常需要一个强有力的贵族团体来支持它。否则，它首先会变成专制或平民政治的国家。但是，一个平民政治的国家就不需要家族的华贵来维护。因此，在国王统治时期政体上必需的贵族，在执政官时代便成了多余的了。平民能削弱贵族而未使贵族自我毁灭，平民能够改变政体而未使政体腐败。

塞尔维乌斯·图里乌斯贬低了贵族之后，罗马的大权由国王之手落人平民之手是必然的。不过，平民在削弱了贵族势力之后，也不必害怕重新落人国王之手。

一个国家可以因两种形式引起变化：一种是由于政体的修改，另一种是由于政体的自身的腐败。如果国家保持了原则而改变了政体，那就是修改了政体；如果国家丧失原则，政体发生了意外的变化，那就是政体走向腐败。

罗马在废除国王之后，本应变成一个民主国家。人民已经享有立法权，因为是平民一致投票驱逐了国王。如果平民不坚持自己的这种政治主张的话，塔尔克维纽斯派就有随时复辟的可能。要说平民驱逐国王是为了受某些家族的奴役，这是不合情理的。当时时局的现状要求罗马应成为一个民主国家，然而实际上并未实现。因此，就必须削弱贵族的权势，法律就应该向民主政治倾斜。

往往会有这种情况，一个国家不知不觉地由一种政体过渡到另一种政体的时候，比在单一的一种或另一种政体下更为繁荣昌盛。这是因为那种情况下国家政体的所有组成部分都处于高度的紧张状态，所有的公民都有自己的主张。人们或者互相抨击或者握手言欢，相互友好维护衰落政体的人与提倡新政体的人之间有一种微妙的竞争。

第十四节 国王被驱逐后三权的划分从何开始

有四件事严重地危害着罗马的自由：一是贵族独占了宗教、政治、民间和军事上的一切职位；二是执政官拥有过大的权力；三是人民受到欺辱；四是人民在选举中几乎没有发挥任何作用。这就是人民所要纠正的四种弊端。

(1)人民要求明确规定平民可望担任某些公职，并能逐步获得除摄政官以外的一切官职。

(2)人民解散了执政府，设置了几个官职；新设了一些大法官[30]的职位，授予他们审理不公开案件的权力；任命了检察官[31]，对危害公众罪进行审判；设立了市政官，负责管理公共建筑；设立了财政官[32]，负责管理公共财务；设立了监察官，他们拥有一部分从执政官那里分出的权力，即有关公民道德风尚及国家各个不同团体临时治安的立法权。这样一来，执政官的主要特权就剩下主持人民大会[33]、召集元老会议和指挥部队了。

(3)神圣的法律设立了护民官(民权保卫者)他们随时都可以制止贵族的侵犯，这样不但防止了个别损害也防止了普遍性的损害。

结果，平民在政府的决议上扩大了自己的影响。罗马人民是按照“百人团”、“胞族”和“部落”三种方式划分的。他们在选举时就是按照这种方式的某一种召集会议和组织起来。

按照第一种方式，贵族、要人、富人、元老院，这些人差不多一样，几乎享有全部权力；按照第二种方式，他们的权力要小一些；按照第三种方式他们的权力还要更小一些。

按照百入团划分，与其说是人的划分，倒不如说是门第和金钱的划分。全体居民总共分为一百九十三个百人团[34]，每个团有一票表决权。贵族和要人们组成了前九十八个百人团，其余的公民分布在剩下的另外九十五个百人团中。

因此，用这样的办法划分，贵族便成了选举的主宰。

按照胞族划分[35]，贵族就没有同样那么多好处了，不过还是有好处的。占卜是必需的，而贵族是其中的为首者。向人民提出任何建议，都必须先提交元老院，并经元老院法令批准。但是，按部落划分，就不存在占卜的问题，也没有元老院法令的事然而，民众总是力图把习惯上由百人团召开的会议改由部落召开。这样就把一些国家事务的处理由贵族之手落人平民的手中。

所以，平民获得审判贵族的权力的时候，是从科里奥朗[36]案件开始的，平民主张由部落[37]而不是由百人团召开会议审判。当为着民众的利益设立了护民官和市政官等新官职[38]时，人民终于能按胞族召开会议来任命这些官员。当人民的权力得到巩固加强的时候，又实现了按部落召开会议来任命官员。

第十五节 罗马为何在共和国的鼎盛时期突然丧失了自由

当贵族和平民正在进行激烈争论的时候，平民要求制定固定的法律，使人们不再凭主观臆想或专断横行去进行审判。元老院抗拒很长时间后，终于同意了。为了制定这些法律，任命了十大执政官。十大执政官要为几乎不能相容的集团制定法律，所以人们认为应该赋予十大执政官巨大的权力。于是停止了一切官吏的任命，并在“民会”中选出了十大官作为共和国惟一的执政者。于是十大官具有了执政官的权力和护民官的权力。其一是给了他们召集元老院会议的权力，其二给了他们召集人民会议的权力。但是，他们既没召集过元老院会议，也没有召集过人民会议。在共和国内，这十个人独占全部的立法权、全部行政权和司法权。罗马人已觉察到自己已经屈服于同塔尔克维纽斯时代一样残酷的专制统治之下。当塔尔克维斯欺压人民时，罗马人对他的篡权行径感到愤慨；当十大官胡作非为时，罗马人对自己赋予他们的权力感到震惊。

但是，这是一种什么性质的专制制度呢，它是一些仅了解民政事务知识而取得军事和政治权力的人们制定的。这些人在当时的情况下，需要公民们在内部表现得怯懦，以利于统治，但又需要公民对外勇敢来保护他们。

维珍妮被她父亲作为贞节和自由的牺牲品，他的不幸惨死使十大官的权力宣告消亡。

每个人都自由了，因为每个人都受到过伤害。每个人都是公民了，因为每个人都觉得自己是主人。元老院和人民又重新得到了曾经奉送给可笑的暴君们的那种自由。

罗马人民比其他民族，对所遭受的不幸的感受更深。鹿克里蒂亚血染尸体的悲惨场面使王权统治告终。债务人遍体鳞伤，暴露在大庭广众之下，引起了共和国体制的变化。目睹维珍妮之死，促使人们驱逐了十大官。要给曼利乌斯定罪，就必须不让人民看到他曾经保卫过的卡比多尔神殿。恺撒沾满了鲜血的长袍，使罗马重新落人被奴役的境地。

第十六节 罗马共和国的立法权

在十大官的整个统治时期，人们没有争议的权利。但是，自由恢复后，又会看到萌发起的嫉妒，只要贵族还保留什么特权，平民就要去剥夺。

如果贫民只停留在剥夺贵族的特权而不侵犯贵族公民资格本身的话，就不会有多大的害，处。当人民按照胞族或百人团召集会议时，元老院议员，贵族和平民都参加了。在争论中，平民有一点获胜[39]，这就是不需要贵族和元老院，平民单独制定法律，即所谓“平民会议表决法”。制定这种法律的平民会称为部落民会。因此，在某些情况下贵族[40]会无权参与立法[41]，而服从国家另一团体的立法权。这是一种自由的狂热。民众为了建立民主政体，反而破坏了民主政体的原则本身。这样一种过分的权力看来会给元老院的权力带来毁灭性的灾难。但是，罗马有一些令人赞赏的法规，特别是其中的两项，一项是用来调整人民的立法权，另一项是用来限制人民的立法权。

监察官和他们以前的执政官[42]可以说是每五年要把人民的团体重新组建一次，他们为有立法权的机构本身也立法。西塞罗说：“监察官提贝留斯·格拉古，用不着他的善辩才能，而只需说一句话，打个手势就能把解放了的奴隶转移到这个城市的部落中去，要不是这样的话，我们今天勉强维持着的共和国早就不存在了。”

另一方面，元老院，可以说它有权通过所设置的独裁官把共和国从人民手中夺走。在独裁者面前主人低下了头，连最得人心的法律[43]也变得苍白无力了。

第十七节 罗马共和国的行政权

如果说人民惟恐失去自己的立法权的话，那么，对自己的行政权就不那么珍惜了。他们把行政权几乎完全交给元老院和执政官了。他们几乎只留下了选举官吏以及批准元老院和将军们的行为的权利。

罗马酷爱发号施令，罗马的野心是征服一切。它过去总是欺世盗名，它此时仍然是强取豪夺。它不断有大事发生，不是它的敌人阴谋反对它，就是它密谋反对它的敌人。

罗马只能在行动上一方面要表现出英雄般的勇敢，一方面要有充分的智慧。事态的发展要求元老院掌管国家大事。人民在立法权的各方面和元老院展开抗争，因为人民惟恐失掉自由。在行政权的各个方面和元老院没有争议，因为人民担心失掉荣誉。

元老院拥有极大的行政管理权，以致波利比乌斯[44]发出这样的议论说，外国人都以为罗马是一个贵族政治的国家。元老院负责管理国家财政和税收。它是同盟国争端的仲裁者。它决定战争与和平，并在这方面指导执政官。它规定罗马军队和盟国军队的人数。把行省和军队分配给执政官或行省总督，并在管辖期满之年提出继位者，并为他们举行凯旋仪式，它还接纳和派遣使节。它任命国王，并对这些国王实行奖励惩罚和审判，授予或剥夺他们作为罗马人民同盟者的称号。

执政官们征集他们作战所需要的军队，他们统率陆军和海军，支配各盟国，他们在各行省享有共和国的一切权力。他们允许被战败的民族求和，强迫被战败者接收条件，或者把他们交元老院处理。

初期，人民参与战争与媾和问题决策，与其说他们行使的是立法权还不如说是行政权。他们几乎只是核准国王们和国王之后的执政官或元老院所做的事情。他们远非战争的决定者，我们看到执政官或元老院常常是不顾护民官的反对而进行战争。所以，人民自己新设了军团军官[45]，这些军团军官当时是由将军们任命的。在第一次布匿战争的前夕人民规定只有他们有权宣战[46]。

第十八节 罗马政体中的司法权

司法权曾经赋予人民、元老院、行政官和一些法官。应该了解这一权力是如何分配的，我们从民事案件谈起。

先是由国王负责司法，接着是执政官[47]司法，此后又是大法官负责司法。塞尔维乌斯·图里乌斯放弃了对民事案件的审理。执政官们除了极少的案例[48]外，也不审理民事案件，为此，人们称之为“非常案件”[49]。执政官们满足于任命法官和组成要进行审判的法庭，从《迪奥尼乌斯·哈利卡那斯全集》中所载[50]阿比乌斯·格老狄乌斯的演说知道，好像从罗马259年起，已经变成罗马人的习惯法。人们把它追溯到塞尔维乌斯·图里乌斯，这并不算久远。

每年大法官拟定一份名单或表格[51]，提出在他的任职年限内担任法官职务的人员。人们就从这份名单或表格中选拔足够数量的法官去审理每一案件。这和英国的做法差不多。它其所以对实行自由有利[52]是因为大法官所作出的判决是经当事人同意的[53]。今天在英国的许多讼诉中可以申请回避，这和罗马的这种做法差不多。

这些法官只认定事实[54]，例如一笔款是否已经还清；是否有过某种行为。但是涉及法律的事[55]，因为它要求一定的判断能力，所以由“百人法庭审判官”审理。

国王保留对刑事案件的审判权。执政官继承了这一权力。执政官布鲁图斯正是根据这种权力把他的子女和塔尔克维纽斯派的阴谋者处死的。这是一种超越法律界限的权力。执政官们已经拥有了军权，他们把这种权力带到市政机关的行政活动中去了，他们的做法没有正义可言。与其说是判决不如说是暴力行为。

于是产生了瓦烈利法。这项法律使得能够把执政官们的所有危害公民生命的裁定提交人民公断。按照民意，执政官再也不能宣告对一个公民处以极刑了[56]。

在塔尔克维纽斯派第一次阴谋复辟时，人们看到执政官布鲁图斯审判了罪犯。在第二次阴谋复辟活动中，召集了元老院和民会进行了审判[57]。

被称为神圣的法律，为平民设立了护民官这一官职。护民官们组成了一个机构，这个机构开头有许多主张。平民提出请求时大胆、放肆，元老院在应允时又是屈尊而容易，简直很难说二者谁的责任更大些。瓦烈利法曾准许提交人民公判，该法的所谓人民包括元老院议员、贵族和平民。平民认为，请求公决要向他们提出。不久，平民是否能审判贵族的问题出现了，它成了争论主题。争论由科利奥兰奴斯案件产生，并随着该案件的结束而告终。护民官在人民面前控告科利斯奥兰奴斯，认为他违背了瓦烈利法的精神，说他是贵族，只能由执政官审判。平民违背了同一法律的精神主张科利奥兰奴斯只能由平民审判，于是平民对此案作了审判。

十二铜表法对此作了修改。该法规定，只能由人民大会[58]对公民的生死问题作出决定。所以，平民团或者是与它同样性质的，按照部落划分的民会只能审判以罚金惩办的犯罪案件。处以极刑靠的是法律，以罚金惩办则只需“平民会议表决法”。

十二铜表法的规定是非常审慎的。它在平民团与元老院之间形成了一种和谐。因为二者的权限取决于处罚的轻重和犯罪的性质，因此，他们就必须共同协商。

瓦烈利法清除了罗马政府中一切和希腊英雄时代的君王们的政府有联系的法规和残余。执政官们不再有惩罚犯罪的权力了。虽然一切犯罪都是涉及公众的，但是发布把那些对公民彼此间和利害关系较大的犯罪和那些在国家与公民的关系上对国家的利害关系较大的犯罪区别开来。对前者称“私罪”，而后者则叫做“公罪”。公罪则由人民来亲自审判；对于私罪，则由一个特别委员会为每一个案件选定一个检察官进行追诉。通常由民众从行政官中或从普通老百姓中选一人担任。人们称之为审理“公罪”(谋杀罪)检察官。这在十二铜表法中有说明[59]。

由检察官任命主审法官，由于主审法官抽签定下其他法官，组成法庭，在主审法官的主持下进行审判[60]。

最好在这里也指出元老院在任命检察事宜中的参与情况，这样就能使人知道在此问题上各方权力如何得以平衡。有时候元老院挑一个独裁官来担任检察官；有时候元老院命令护民官召集人民开会来任命检察官；有时候人民委派一个行政官向元．老院就某一犯罪案例作汇报。并要求元老院任命一个检察官[61]，这在狄特·李维的著作中路西乌斯·斯基比欧的审判案里有记载。

罗马604年，上述这些委托有一部分变成永久性的职务。人们逐步把所有的刑事犯罪问题划分成各个不同部分，称之为永久性问题[62]。又新设了不同的大法官，每人分管某一类问题。授予大法官在一年内有审判与分管问题有关的犯罪的权力。之后，这些大法官去各自的行省出任总督。

在迦太基，百人元老院是由终身法官组成的[63]。但是，在罗马大法官是按年任命的。而法官的任期甚至还不到一年。因为，他们是为每一个案子选派的。在本章第六节中可以看到在某些政府中，这条规定是多么有利于自由。

直到格拉古兄弟当政时代，法官们都是从元老院的议员中挑选的。提贝留斯·格拉古则规定从骑士选任法官，这是一个巨大的变化，因此，护民官自夸说，只凭提出一个法律草案就割断了元老院议员等级的神经。

应该指出，尽管在同公民的自由的关系上处理不那么好，但是同政体的自由相比，三权的分配还是很好的。在罗马，人民拥有立法的绝大部分权力，还有一部分司法权和一部分行政权。这是一种很大权力，需要另一种权力来抗衡。元老院确实拥有一部分行政权和某些范围的[64]立法权。但是，这些还不足以与人民相抗衡。元老院必须拥有司法权。当法官从元老院的议员中挑选时，它就参与了司法。当格拉古兄弟剥夺了元老院议员的司法权时[65]，元老院就不能再与人民相对抗了。他们损害了政体的自由，为的是维护公民的自由，但是，结果是二者均告消亡。

它引起了无穷后患。在内乱纷争中，人民改变了政体，因为在这种情况下几乎不存在什么政体。骑士们也不再是联系人民与元老院的中间等级，政体的锁链被打断了。

当时甚至有一些特殊理由阻碍着把审判权转移给骑士。罗马政体基础的原则是骑士必须是当兵的，要当兵就要有相当的财产，以便在行为上为共和国负责。骑士们作为最有钱的人组成了罗马的骑士团。当他们的威望提高时就不再愿意服役了。马利乌斯不加选择地把什么人[66]都纳入军团，共和国随之走向灭亡。

另外，骑士是共和国的税收承包人。他们贪得无厌，他们在灾难上面增加灾难，在社会贫困中制造社会贫困。绝不能给这种人授予司法权，相反，他们时刻应受到法官们的监视。这里应该赞扬一番法兰西的古代法律，它规定对公务人员的不信任就应该和对敌人的不信任一样。当罗马的税收承包人拥有审判权时，就再也不存在什么道德、保安、法律、行政官和法官了。对此，狄奥都露斯·西库露斯及其著作的一些片段中有极为逼真的描写。狄奥都露斯说[67]，“穆蒂乌斯·斯开沃拉希望恢复古代的风俗并用自己的钱过节俭廉正的生活。因为他的前任们与当时罗马掌管司法的税收承包人勾结在一起在行省作恶多端。不过斯开沃拉给这些包税者以应得的惩罚，将那些曾把别人投入监狱的人投进监狱。”

狄奥[68]告诉我们，他的长官普布里乌斯·路蒂利乌斯同样被骑士们所厌恶，当他回国时说他已收受贿赂而受到指控，于是处以罚金。他很快作了财产的让与，人们这时发现了他清白无罪，因为他的财产比控告他非法占有的财产要少得多，而且提供了其财产的合法证书。他不愿意再留在这个城市与这些别有用心的人在一起。

狄奥都露斯又说[69]，“意大利人在西西里买了大批的奴隶来耕种他们的田地并为他们照料牲畜，但不给他们东西吃。这些不幸的奴隶们被迫手持长矛和棍棒，身穿兽皮到大路上抢劫，个头很大的狗将他们团团围住。整个行省都遭到破坏，当地人，除了在城内的东西外，不能说有属于自己的财产。无论是行省总督还是法官都不能或不愿意反对这种混乱，也不敢惩罚这些奴隶，因为这些奴隶是罗马掌管司法权的骑士们的奴隶。”然而，这正是奴隶战争的根源之一。我只想说一句话：干骑士这一行道的人惟利是图，常常要对别人提出要求，而别人对他毫无所求，他们这些人冷酷无情，使资源枯竭，使灾难加重，这些人不应该在罗马享有司法权。

第十九节 罗马各行省的管理

三权分立在罗马城区的分配就是这样。但在各行省则远非如此。在中央所在地是自由的，而在边远地区则实行暴政。

当罗马只统治意大利时，各地的人民是作为联盟者而受到管理的。人们要遵守每个共和国的法律。但是当罗马征服了更多的地方时，元老院无法直接监督各行省，住在罗马的官员就无法再治理这个帝国了。就必须派大法官和行省总督到各行省去。这时三种权力的那种和谐就不复存在了。派出的官员拥有一种综合各种官员职能的权力[70]。他们属于专制性的官员，非常适合于派驻边远地区。

我们在别的地方说过[71]，同样的公民在共和国内，根据所从事工作的性质分为文职和军职。而当共和国进行征服后，就不大可能推行共和政体，并不能依照共和政体的形式统治被征服国。因此，派去治理被征服国的官员拥有地方和部队的行政权，他也确有必要掌握立法权，因为除他以外谁能制定法律呢?他也应该拥有司法权，因为没有人能离开他而独立审判。因此，共和国派出的总督，像罗马各行省的总督一样必须拥有三权。

君主国比较容易推行自己的政体，因为它所派出的官员有的拥有地方行政权，有的拥有部队行政权，这样就不会导致专制统治。

罗马公民只能受人民的审判，这对罗马公民来说是一大特权。如果没有这一特权的话，在各行省里，罗马公民就得提交总督或大法官裁决。在罗马是感觉不到专制统治的，因为这只施行于被征服的民族。

因此，在罗马就像在拉栖弟梦一样，自由者，极端自由，受奴役者，受到极为残酷的奴役。

当公民纳税时，征收的办法是非常公平的。它沿用塞尔维乌斯·图里乌斯的税法，即根据财富的多寡把所有公民分为六个等级，并按每个人在政府享有的待遇确定税额。其结果是，有声望者遭受高税额的苦恼，小人物少缴税，以此自慰。

还有一件值得赞扬的事，就是塞尔维乌斯的等级划分可谓政体的基本原则。因此，征税的公平和政体的基本原则联系在一起不可能将二者去掉一个而留下另一个。

但是，当罗马纳税很顺利或根本不纳税的时候[72]，各行省被骑士们践踏得不像样子，这些骑士们是共和国的税收承包人。我们已经说过他们欺压百姓的事，他们的倒行逆施充斥史册。

米特里达特说[73]：“整个亚洲等着我去解放。总督们的掠夺[74]，公务人员的勒索，审判中的诽谤，激起对罗马人的无比仇恨。”

正因为如此，各行省不但没有为共和国增加力量，反而削弱了它。也正是由于这个原因，各行省把自由在罗马的丧失，看做他们自己自由时代的开始。

第二十节 本章小结

我想研究我们所知道的所有温和政体中的三权分配情况，并依此来评价在每——种政体中能够使人享有自由的程度。但不应该老是对一个问题要追根问底而不留给读者什么，应该不是让人去阅读，而是让人去思考。

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[1] 西塞罗说：“我效仿了斯开沃拉的法令，这种法令使希腊人依照他们自己的法律解决他们之间的争端。这使他们把自己看做是自由的人民。”

[2] 俄罗斯人对沙皇彼得要他们剪掉长胡子而难以容忍。

[3] 卡帕多细亚人拒绝了罗马人向他们提出的共和政体。

[4] 一个认为没有外部敌人，或者说认为敌人已被阻挡于国门之外的国家必然应有的目标。

[5] “我否认自由”带来的弊病。

[6] 在威尼斯。

[7] 例如在雅典。

[8] 这是由人民每年选举产生的民政官，见伊田·德·拜占庭的著作。

[9] 罗马的官吏在卸任之后是可以受到控告的，见狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏斯，《罗马古代史》第9卷中的护民官格奴梯乌斯案。

[10] 塔西佗在他的著作中说，小事问首长，大事问民众，因此就成了平民做主，首长执行。

[11] 《政治学》第3卷第14章。

[12] 见查士丁《世界史纲》第17卷。

[13] 亚里士多德《政治学》第5卷第9章。

[14] 亚里士多德《政治学》第3卷第14章。

[15] 亚里士多德《政治学》。

[16] 见《蒂塞乌斯传》。又见《杜西狄德斯著作集》第1卷。

[17] 参见亚里士多德《政治学》第4卷第8章。

[18] 迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第2卷第120页，第4卷第242-243页。

[19] 参见狄特·李维《罗马编年史》第1卷，前十年所载唐纳吉尔的论文和迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第4卷第229页所载塞尔维乌斯·图里乌斯制定的条例。

[20] 参见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第2卷第118页和第3卷第171页。

[21] 正是根据元老院的决议，杜露斯·霍斯蒂利乌斯遣人毁灭阿尔巴。见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《古代罗马史》第2卷第167页、172页。

[22] 同上，第4卷第”6页。

[23] 同上，第2卷。但是人民不能任命任何官职，因为瓦烈利乌斯·布不利哥拉曾制定一项著名法律，它禁止一切未经人民选举的公民担任任何职务。

[24] 《罗马古代史》第3卷第159页。

[25] 《罗马古代史》第4卷。

[26] 迪奥尼乌斯·哈利卡那斯说，他放弃了王权的一半。《古代罗马史》第4卷第229页。

[27] 人们认为，如果不是塔尔克维纽斯的预先干预，平民政体可能已经建立。《罗马古代史》第4卷第N3页。

[28] 《罗马古代史》第4卷。

[29] 同上。

[30] 狄特·李维《罗马编年史》前十年第6卷。

[31] 拉丁文原文是：Quaestores parricidii，参见旁波尼乌斯《法律的起源》第2卷第23章。

[32] 普卢塔克《布不利哥拉传》。

[33] 拉丁文原文是：Comifiis Centuriatis(百人团人民会议)。

[34] 参见狄特·李维《罗马编年史》第1卷；迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第4。7卷。

[35] 《罗马古代史》第9卷第598页。而贵族被排除在外。

[36] 《罗马古代史》第7卷。

[37] 这是违背以前做法的，参见迪奥尼乌斯·哈里卡那斯《罗马古代史》第5卷第320页。

[38] 同上，第6卷第410-411页。

[39] 迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第11卷第725页。

[40] 依照法律，平民可以不要贵族参加他们的会议而单独进行平民会议表决。参见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第6卷第410页；第7卷第430页。

[41] 根据驱逐十大官后制定的法律，贵族应该服从“平民会议表决法”。参见狄特·李维《罗马编年史》第3卷；迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第11卷第725页。这项法律又被独裁者普布里乌斯·菲洛于罗马416年认可。参见狄特·李维《罗马编年史》第8卷。

[42] 正如迪奥尼乌斯·哈利卡那斯在《罗马古代史》第11卷中所说的，罗马312年，执政官们仍然作人口调查。

[43] 例如那些由人民公断官吏命令的法律。

[44] 《历史》第6卷。

[45] 罗马444年，《罗马编年史》前十年第9卷。

[46] 佛兰舍谬斯说，人民从元老院夺取了宣战权。见狄特·李维《罗马编年史》第20年第6卷。

[47] 毫无疑义，在设大法官之前，执政官们曾负责审理民事案。见狄特·李维《罗马编年史》前十年第2卷；迪奥乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第10卷第627、645页。

[48] 护民官们常常单独进行审判。见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第11卷第709页。

[49] 拉丁文为Judicia extraordinaria．

[50] 见第六卷第360页。

[51] 拉丁文为Album Judiciun．

[52] 西塞罗《为格路西欧辩护》中说，我们的祖先不愿未经当事人同意的人担任法官审理有关公民名誉的案件，哪怕是极微小的金钱案件也是如此。

[53] 参见塞尔维法、哥尼利法及其他法条文中所载这些法律针对它们所规定应予以惩罚的犯罪，如何委派法官。这些法官通常是通过挑选委派，有时用抽签的办法或用抽签和挑选相混合的办法委派。

[54] 塞内《论恩惠》第3卷第7章。

[55] 昆蒂利安《雄辩论原理》第4卷第55页，1541年，巴黎版。

[56] 因为没有罗马人民的同意，执政官们不能宣布任何法令。见旁波尼乌斯《法律的起源》第2卷第6章。

[57] 见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第5卷第322页。

[58] 按照百人团的划分而召集的会议。见狄特·李维《罗马古代史》前十年第6卷第20章。

[59] 见波尼乌斯《法律的起源》第2卷。

[60] 见乌尔边著作片断。

[61] 罗马340年，卜斯杜谬斯死亡案的追诉就是这样办的，见狄特·李维《罗马编年史》第4卷第1章。

[62] 见西塞罗《布路多》。

[63] 见狄特·李维《罗马编年史》第33卷。

[64] 元老院的法案不经人民批准，仍然在一年的时间里具有法律效力。见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第9卷第595页，第11卷第735页。

[65] 时间是630年。

[66] 见撒路斯特《尤古尔塔战役》。

[67] 迪奥残卷第三十六，君士坦丁·保尔菲罗折尼都斯《道德与邪恶》。

[68] 迪奥著作残卷，《道德与邪恶选录》。

[69] 迪奥残卷第三十四载《道德与邪恶选录》内。

[70] 他们到达各领地时就颁布自己的法令。

[71] 参见第五章第十九节，并见第二、三、四、五各节。

[72] 征服了马其顿之后，罗马就停止了纳税。

[73] 这段话引自特洛古斯·庞培尤斯《世界史》。

[74] 见《反维烈斯演说》。

第十二章 建立政治自由的法律以及政治自由和公民的关系

第一节 本章概要

关于政治自由，我们仅从它与政体的关系上加以讨论是不够的，我们还应该从它与公民的关系上去探索。

我说过，在第一种情况下，政治自由是通过三种权力的某种分配方式而形成的。但是在第二种情况下，就应该用另一种观点去考虑。政治自由是指有安全感，或者认为是安全的。

有可能会出现这种情况，政体是自由的，而公民却毫无自由；或者是，公民可能是自由的，而政体却无自由可言。在这两种情况下，前者是政体在法律上是自由的，而事实上不自由；后者是公民在事实上是自由的，在法律上不自由。

从自由和政体的关系上看，只是法律的条文，甚至是基本法律确定了自由。但是在自由和公民的关系上，风俗、规矩和惯例都能产生自由，而某些民法有利于自由的形成，在本章将要谈到这些问题。

另外，在大多数国家自由所受到限制、侵犯或打击超过了它们的宪法规定的限度，所以讨论一下特别法是有益的，因为特别法，在每种体制下，对每个国家可能接受的自由原则能够给予帮助或者给与冲击。

第二节 公民的自由

哲学上的自由是要行使自己的主张，或者，至少(如果要从所有体系来说的话)自己认为是在行使自己的主张。政治自由是要有安全感，或者至少自己认为是安全的。

这种安全感是一向在公或私的控告中受到威胁的。因此，公民的自由主张要取决于好的刑法。

刑法并不是一下子就能达到完善，甚至在那些人们非常渴望自由的地方，也不是总能找到它。亚里士多德[1]告诉我们，在丘麦，原告的父母可以作证人。在罗马君王统治时代，法律极不完善，以致塞尔维乌斯·图里乌斯亲自宣告对安库斯·马尔蒂乌斯的子女的判决，这些子女被指控有暗杀国王——他的岳父[2]——的罪。在法兰西初期的各王朝时代，克洛泰尔制定了一项法律[3]，规定被告未经审讯不得判罪。这说明在某些特殊情况下或某些野蛮民族那里的做法与此相反。卡龙达斯对伪证提起审判[4]。当公民无罪的时候得不到保障，自由同样也没有 保证。

关于在刑事审判中应该遵守的最稳妥的法规，人们有某些国家已经获得的知识以及将来在其他国家将要获得的知识，要比世界上任何东西都更使人类关注。

只有在这些知识变成实践的基础上，自由才有可能建立起来。在一个拥有最好法律的国家里，哪怕是一个被告并在第二天就要绞死的人，也要比土耳其的一位高官要自由些。

第三节 续前

单凭一个证人就可以把人处死的法律，对自由的危害是极大的。理性上要求两个证人，因为一个证人证明犯罪，被告加以否认，于是就产生了分歧，因而需要一个第三者出来。

希腊人和罗马人[5]要求多于一票定罪。我们法兰西则要求两票。而希腊人宣称，他们的习惯是神明规定的[6]。然而，这是我们的习惯。

第四节 依照犯罪的性质和轻重定罪有利于自由

如果刑法的每一种惩处办法都是依据犯罪的具体性质来确定的话，这便是自由的胜利。

一切专断没有了，刑罚不是依照立法者主观意志，而是按照犯罪的性质而定下的。这就不是人对人施加暴行了。

罪行有四类：第一类是侵犯宗教罪，第二类是破坏风俗罪，第三类是扰乱公民的安宁罪，第四类是危害公民的安全罪。应该根据这些类型的罪行来判刑。

在分类中提出的有关宗教的犯罪，我指的是直接侵犯宗教的罪行，例如普通渎圣罪。因为那些骚扰宗教活动的犯罪，是属于危害公民安宁或危害公民安全性质的，应该划归相应的类别。

为了做到根据案件的性质来惩罚犯普通渎圣罪[7]者，那就是要剥夺宗教给予他的一切利益，如驱逐出庙宇；暂时或永久不准与教徒来往；避开不与犯罪者见面；唾弃、憎恶、诅咒犯罪者。

在那些危害国家的安宁或安全的案件里，秘密行动是属于人类司法部门管辖的。但是在那些侵犯神的案件里，只要没有什么公开行动，就不存在犯罪问题。它发生在人与上帝之间，上帝知道惩罚的办法和时间。如果法官把二者混淆起来，去追查秘密渎圣罪的话，那便是追查一种不必要追查的行为。它侵犯了公民的自由，会使那些胆怯的信仰者和勇敢的信仰者都起来与公民作对。

灾祸就是从“要为神复仇”而来的。但是，我们应该敬重神明而不应该为他报仇。因为如果按照为神明复仇的这种思想去做的话，刑罚会有穷尽吗?如果人类的法律要为一个“无穷尽的存在”复仇的话，那么人类的法律将会按照这种无穷性去执行，而不是依据人性的弱点、无知和任性来完善。

普洛温斯有一位史学家[8]讲了一件事，这件事为我们生动地描绘了为上帝复仇的思想会对意志懦弱的人产生什么影响。一个犹太人被控告亵渎了圣母，被判处剥皮刑。一些戴着假面具的骑土，持刀走上行刑台，赶走行刑者，由他们来为圣母的荣誉报仇。……我不想预言读者会有何感想。

第二类是违犯道德风尚。例如违犯了公共或个别的禁欲方面的规定，即违犯了对享受与使用感官与两性关系有关的娱乐的管理规定。犯罪者不得享有社会给予崇尚纯洁风尚者所享有的好处，处以罚金，给予羞辱，强迫藏匿、驱逐出城、禁止社会交往，以及足以制止两性、不检点行为的一切属于轻罪范围的惩罚。因为，这类犯罪从本质看，不是出于有意作恶而是由于忘记或忽视了自重。

这里所涉及的是纯粹道德方面的事，而不是那些危害公共安全，例如诱拐与强奸等，属于第四类。

第三类是那些扰乱公民安宁的犯罪。这类犯罪应依照案件的性质判刑，采用与这种安宁有关的惩处办法，例如剥夺公民权、流放、矫正惩戒以及其他惩罚，使那些不安定分子从心灵上转变，重新回到既定的秩序里来。

关于违犯安宁罪，我指的普通治安损害，因为那些扰乱安宁同时又危害安全的犯罪应该归于第四类。

最后一类罪的惩处办法人们称之为“酷刑”，是一种“对等报复”，这就是社会对一个剥夺或企图剥夺他人安全的公民不给予安全。这种惩罚是由案件的性质决定的，是从理性和善恶的本源中汲取而来的。一个公民当他侵犯他人安全导致丧失生命或企图剥夺他人生命时，他应该被处死。死刑是病态人际交往的药剂。侵犯财产安全也有理由处以极刑，但是对危害财产安全的犯罪以丧失财产为惩罚会更好些，而且也更符合于犯罪的性质。如果大家的财产是共有的或相等的，就更应当如此。但是，因为侵犯别人财产的人没有自己的财产而有占有别人财产的欲望，因此就需要肉刑来代替罚金。

我是从本质上探讨这些问题的，它对公民的自由是非常有利的。

第五节 有些控告尤其需要克制和审慎

最重要的是，对“魔法”和“异端”的起诉要非常慎重。这两种罪行的起诉可能会使自由受到极为严重的破坏。如果立法者不对这种控告加以限制的话，它会成为无休止暴政的根源。因为这种控告不直接涉及一个公民的行为，而多半是针对公民的个性所形成的见解或观点。民众越无知，这种指控就越危险。在这种情况下，任意一个公民总是处在危险之中，因为即使有世界上最规范的行为，最高尚的道德，尽一切义务，也不能保证不变成这些犯罪的嫌疑对象。

在马奴哀尔·孔尼奴斯统治时期，新教徒[9]被指控阴谋反对皇帝，又控告说为达到此目的，使用某些诀窍使人眼睛失明。这个皇帝的传记[10]中写道，人们当场抓住阿伦在读所罗门的一本书。读这本书就能使大群魔鬼出现。当时，人们想象魔法是一种能够把魔鬼调动起来的力量，并由此出发，人们认为这些魔法师是世界上最能扰乱和破坏社会的人，因而要对他们实行无限的惩罚。

当人们认为魔法能够摧毁宗教的时候，人们就更加愤怒。君士坦丁的历史[11]告诉我们，有一个主教受到神的启示说，由于某一个人的魔法使一个神迹停止了，于是这个人和他的儿子被处死刑。有什么稀奇古怪的事不能作为这种犯罪的证据呢?神的启示又有什么稀奇的!多亏这位主教受到这么一个启示!什么启示是真实的，什么有一个神迹，神迹停止了!竟然有魔法之事，它还能推翻宗教!这个人竟然是魔法师，他最终施展了这种魔法!

梯欧多露斯·拉斯加露斯皇帝把他的病归咎于魔法。被控告犯有魔法罪的人只有一个方法证明自己无罪就是手拿烧红的烙铁而不被烫伤。因此在希腊，要证明自己未犯魔法罪就必须先成为一个魔法师。希腊人竟然到了如此愚蠢的地步；将最不确凿的证据，加诸于最不肯定的犯罪上。在菲利普·隆统治时代，犹太人因被指控让麻疯病人毒化泉水而被驱逐出法兰西。这种荒谬的指控应该使我们更加怀疑一切基于公众的仇恨所作的控告的真实性。

我的意思不是说不应该惩处异端，我认为对这类犯罪的惩处应该非常谨慎。

第六节 性反常最

但愿我没有减少公众对这种行为憎恶的意思。因为这是一种宗教、道德和政治都共同谴责的犯罪，这种把两性中一方的颓风败俗传给另一方的犯罪，以可耻的青少年期为不名誉的晚年做准备。仅就这一点来讲，也应该予以禁止。我的意思是说犯罪者的所有丑恶的行径带来的耻辱不能消除，而不是要滥用人们对于这种犯罪应有的憎恶而施行暴虐。

由于这种犯罪是隐藏的，因此时常会有立法者仅凭一个孩童的证言就予以惩处。这就为恶意中伤者大开方便之门。普罗哥比乌斯说[12]：“查士丁尼公布了一项惩罚这种犯罪的法律，要人们去追查犯罪者，不但要追查法律制定后的罪犯，而且要追查法律制定之前的罪犯。一个证人的证言，有时是一个儿童的证言，有时是一个奴隶的陈述就足以治罪……”

存在于我们当中的三种罪，即魔法、异端和性反常，第一种可以证明并不存在；第二种会有无数区别、解释和限制；第三种通常是难以名状的；奇怪的是要对这些所谓犯罪处以火刑。

我认为，这种性反常犯罪，如果民众在社会上再没有受到某种风俗习惯的影响的话，是决不会蔓延发展的。这些风俗，就像在希腊，青年人裸体参加各种体育锻炼；还有在我们那里家庭教育已经废除；再有在亚洲某些人占有大量受到他们歧视的女人，而另一些人则一个女人也得不到。但愿我们不去人为地制造这种犯罪!让我们用正确的治安措施，就像惩治一切损害风俗的不法行为那样，去禁止它吧!我们会在突然间发现性爱要捍卫自己的权利，要恢复自己的权利。温柔的、令人愉快的、富于诱惑力的性爱，以它那慷慨之手散布着喜悦，在使我们沉浸在欢乐之中的同时给予我们子女宛如获得了新生，为我们准备了比这些快乐本身更大的满足。

第七节 亵渎君主罪

中国的法律规定，任何人对皇帝无礼就要处死刑。因为法律没有明确规定什么叫无礼；所以随便什么事都可用来作为借口去剥夺任何人的生命，去灭绝任何家族。

有两个编写宫廷小报的人，由于登载某一事件失实，于是就认为在这样的报纸上撒谎就是对朝廷的无礼，将二人处死[13]。有一位亲王，不慎在有皇帝朱批的手谕上面写了几个字，就被认定是对皇帝无礼，这就引发了对他的家族前所未闻的残酷迫害[14]。

亵渎君主罪的含混不清，足以使一个政府堕落到专制统治的地步。关于这一点，我在“法律的制定”一章中作进一步阐述。

第八节 渎圣罪和亵渎君主罪的滥用

把亵渎君主罪的罪名强加于非亵渎君主罪的行为。这又是一种粗暴地滥用职权。罗马的皇帝[15]有一条法律规定，凡是对君主的判决表示异议或对君主任用的人选的才能有怀疑者就以渎圣罪提起诉讼[16]。这个罪名无疑是为内阁和宠臣们制定的。另一条法律宣称，谋害君主身边的大臣和官员就像谋害君主本人一样，定为亵渎君主罪[17]。多亏两位君主的软弱无能在历史上是出了名的。他们的臣相牵着他们就像牧羊人带领着羊群一样。这两位君主在宫中受人支配，在国王参政院是孩童，在军队中是外人。他们其所以能保住帝国是因为他们天天把帝国断送。宠臣中有人阴谋反对他们的皇帝，他们甚至要推翻帝国，把野蛮人引入帝国。当人们要起来制止他们时，国家已极度衰弱，以至于不能不违犯法律的规定，冒着触犯亵渎君主罪的危险来惩罚这些宠臣。

但是德·珊马尔先生一案的审理中，告发人所依据的却是这条法律。在证明德·珊马尔打算驱逐红衣主教黎希留，使他不能参与国家大事，是犯了亵渎君主罪时说：“这种犯罪触犯了君主的大臣的人身；根据皇帝们的宪法来看被认为是和触犯君主们本人是一样的严重。一个大臣能很好地为他的君主和国家效力，把他从君主和国家夺走，就像君主失掉一只手臂，国家失掉一部分威力。”当强制本身来到人间时，就不会有别的说法了。

瓦连提尼耶诺斯、提奥多西乌斯和阿加底乌斯还有另一条法律[18]宣布，伪造货币属亵渎君主罪，这不是把事物的概念都混淆了吗?对别的犯罪也加上亵渎君主罪的罪名，这难道不是减小了亵渎君主罪的恐怖性吗?

第九节 续前

鲍利奴斯报告亚历山大皇帝说，“他准备对一个曾经违背他的命令的法官按亵渎君主罪进行追诉”，皇帝回答说，“他处的那个时代，不存在间接亵渎君主罪。”[19]

孚士蒂尼安上书给同一皇帝说，他曾以君主的生命发誓，永不饶恕君主的一个奴隶，自感到自己只有永不息怒，否则将会犯亵渎君主罪。皇帝回答说：“你的恐惧是多余的，你并不了解我的训条。”

一项元老院法令规定，熔化已废弃不用的皇帝雕像不犯亵渎君主罪。塞韦尔和安托南两位皇帝写信给彭蒂乌斯说，出售尚未供奉过的皇帝雕像不犯亵渎君主罪。这两个皇帝又致函茹利乌斯·卡西安奴斯说，凡不是故意投石打中皇帝雕像，不以亵渎君主罪诉究。朱利安法要求这些变更。因为该法曾不但把熔化皇帝雕像视为亵渎君主罪，甚至连类似的行为也以同罪论处。这就使亵渎君主罪成为可以随意判定的犯罪了。到了人们已经规定许多类型的亵渎君主罪的时候，就应该对这些犯罪加以区别。因此，法学家乌尔边指出亵渎君主罪的控告并不因犯人的死亡而取消，并补充说，并不是朱利安法所规定的一切犯罪[20]都是这样，而只是那些危害帝国或皇帝生命的犯罪才是如此。

第十节 续前

英格兰在亨利八世统治时代通过一项法律宣布，凡预言国王死亡的人定为叛国罪。这条法律是非常含混不清的。专制统治已经可怕到连执行这种统治的人也要变成指控的对象。在这个国王临终前的最后患病期间，医生们怎么也不敢说他已经病危。他们无疑也是不得已而为之[21]。

第十一节 思想

马尔西亚斯梦见他割断了迪奥尼乌斯的咽喉[22]。迪奥尼乌斯因此把他处死，说他如果白天不这样想，夜里就不会做这样的梦。这是一种极端的专横，因为，即使他曾有过这样的想法，但他并没有变成谋害的行动[23]。法律只负责惩罚外部表现出来的不法行为。

第十二节 不当的言辞

如果不慎的言辞可以作为判亵渎君主罪的依据的话，那将会使亵渎君主罪的判定更加随意武断。言语可以有不同的解释，但不慎和恶意二者之间却有很大的差别，而二者所采用的词句几乎没有什么区别。因此，法律不大可能因言语而处以极刑，除非明确规定那些言语应处此罪[24]。

言谈并不构成犯罪行为，它仅仅停留在思想上，在大多数情况下，它本身并没有什么意思，而是通过说话的语气表达意思，常常重复讲相同的话，却表达出不同的意思，因为意思是根据它和其他事物的联系来确定的。有时候沉默不语比任何演讲表达的意思还要深刻。没有比这一切更含混不清的了。那又是如何判为亵渎君主罪的呢?

无论什么地方制定有这样一条法律，这里就不但再没有自由，就连自由的影子也不会看见。

已故俄国皇后要求惩罚多尔古露奇[25]家族的谕文称，处死该家族的一个亲王，因为他曾对皇后本人使用下流言辞；处死另一名亲王，因为他曾恶意解释皇后向帝国颁布的庄重诏书，并用无礼的言语攻击她神圣的人身。

我并不想减轻人们对那些存心污辱君主荣誉的人的义愤，我的意思是，如果要想让专制统治趋于缓和的话，在以上情况下简单地处以轻罪比处以亵渎君主罪更为恰当。亵渎君主罪即使对于无罪者本身而言也总是非常可怕的[26]。

行为不是指每天的一切行为，许多人能够注意这些行为，捏造事实进行诬告是容易被揭穿的。

言语要和行为结合起来才能具有这种行为的性质。因此，一个人在公共场所鼓动人们起来造反，即犯亵渎君主罪。因为这时言语已经和行为结合起来，并参与在行动中。这时处罚的不是言语而是不法的行为。是在这种行为中使用了这些言语。言语只有在酝酿、伴随或起诉犯罪行为时才构成犯罪。

如果不是把言语看做死罪的一种特征而是以言语来定死罪的话，将会陷入一片混乱。

提奥多西乌斯、阿加底乌斯和火诺利乌斯诸位皇帝致函大法官署长官说：“如果有人说我们个人或我们政府的坏话，我不愿意对他进行惩罚，如果是出于轻率，就应该蔑视他；如果是由于精神失常，应该可怜他，如果是出于咒骂，应该宽恕他。因此，把事情放在一边不去管它，而将它告知我们，以便我们根据本人的言语进行判断并认真考虑提交审判还是不予理睬。”

第十三节 文字

文字比言谈具有更永久的价值。但是，字据不是因犯亵渎君主罪而写出来的话，则不能视为犯了亵渎君主罪。

但是，奥古斯都、提贝留斯却以文字加罪于人[27]。奥古斯都因某些攻击名人的字据将人治罪。提贝留斯则因他认为一些字据是为反对他而写的而将他人判罪。没有比这些使罗马的自由受到的打击更大的了。克雷母蒂乌斯·柯尔都斯因在他编写的史书中称卡西乌斯是最卑劣的罗马人[28]而受到指控。

在专制统治的国家中，人们不大懂得讽刺性文章。在这样的国家中，人们一方面由于沮丧，另一方面由于无知，不能也不愿意去写讽刺性的文章。在民主的国家中，不禁止讽刺性的文章，这和专制君主政体禁止讽刺文章的原因正好是相同的。因为讽刺性的文章通常是为反对有权势的人而写的，这在民主国家里迎合了作为统治者的人民的怨恨情绪。在君主国讽刺性文章被禁止，不过只是把它当做治安问题而不是当做犯罪来对待。讽刺能将一般的怨恨转变为娱乐，使不满意的人得到安慰，减少对官位的嫉妒，增加人民对痛苦的承受能力，使他们对所遭受的痛苦一笑了之。贵族政府是对讽刺性文章禁止最严的政府。在这样的国度里，官吏都是些道德低下的统治者，他们还没有能耐经得起咒骂。如果在君主国，有某种投射武器对准君主的话，君主的德行很高，投射武器是够不着他的。而贵族老爷是到处都会被箭射穿的。因此,组成贵族政府的十大官员对讽刺性文章的作者是要处死的。

第十四节 惩罚犯罪对廉耻的破坏

世界上几乎所有民族都有保护廉耻的规矩。在惩罚犯罪时违背这些规矩是不合情理的，惩罚犯罪应以恢复秩序为目的。

东方人把妇女放在受过训练的大象的身底下遭受一种骇人听闻的酷刑。这难道不是要人们用法律来对抗法律吗?

罗马人有一个古老的习俗，禁止处死未到生育年龄的女子。提贝留斯找到一个“妙法”：先让刽子手对这些女子进行奸污，然后去处死[29]。这个阴险而残忍的暴君为了保留习惯法而破坏了道德。

当日本官吏让裸体妇女展现在公共场所并强迫她们学野兽爬行时，使廉耻为之战栗[30]。当他们强迫一个母亲……的时候，当他们强迫一个儿子……的时候，我不能再说下去了，使人的本性为之震惊。

第十五节 解放奴隶与控告主人

奥古斯都规定，阴谋反对他的那些人拥有的奴隶要公开出卖，以便这些奴隶能控告他们的主人[31]。人们丝毫不能忽视它会引起对重大犯罪的揭发意图。所以，在有奴隶存在的国家中，很自然奴隶可以作告发人，但是，奴隶不能作证人。

温德克斯揭露了为塔而坎的利益所进行的阴谋活动。但是，在控告布鲁图斯的子女的案件里，他却不是证人。对于一个曾对他们祖国尽力效劳的人给予自由是理所当然的。但是人们给他自由不是为了让他给自己的祖国提供如此的服务。因此，塔西佗皇帝下令道，奴隶不得作控告他主人的证人，甚至在亵渎君主罪的案件中也是如此[32]。这条法律没有收入查士丁尼的法规汇编里。

第十六节 亵渎君主罪中的诬告

应当为罗马的皇帝们说句公道话，他们所制定的那些蹩脚的法律并不是他们首先杜撰出来的，而是西拉教他们不要惩罚诬告者，甚至进而要立即去奖赏诬告者。[33]

第十七节 揭露阴谋

“如果你的兄弟，或你的儿子，或你的女儿，或你心爱的妻子，或你的好友偷偷地告诉你说，我们去找别的神吧，你就应该用石块击毙他。首先打他的是你的手，然后才是全体人民的手。”这条旧约圣经《申命记》中的戒律不能作为我们所知道的大多数国家的民法，因为它为各种犯罪大开方便之门[34]。

有些国家的法律规定要揭露阴谋，违者处死，即使没有参与阴谋活动也是如此，这种惩罚之严酷与上边所说的法律差不了多少。如果在君主国家执行这种法律的话，就非常有必要加以限制。

这条法律仅仅适用于那些重大犯罪，尤其是亵渎君主罪。在这些国家里，一个非常重要的问题是不要把这种犯罪的各种不同情况相混淆。

在日本，法律推翻了人类的一切理念，竟然将最普通犯罪也按知情不报罪论处。

有一个故事说[35]，有两位小姐关在布满钉子类尖物的柜子里，一直到死，一个因为奸情嫌疑，另一个则因对此未作举报。

第十八节 共和国对亵渎君主罪严惩的危险性

一个共和国已经消灭了企图推翻它的势力的时候，就应该立即停止复仇、惩罚，甚至奖赏。如果大权不是落人某几个公民手中，就不能有严惩重罚，因此，也不会有巨大变化。在这种情况下，多宽恕比多惩罚好，少流放比多流放好，保留财产比没收财产好。在为共和国复仇的借口下将会建立起复仇者的专制统治。问题不在于消灭统治者，而是要摧毁这种统治本身。政府应尽快回到正常的轨道上来，这就是用法律保护一切，而不是拿起武器反对任何人。

希腊人对他们认为是暴君或者怀疑是暴君者施行了无限的报复。他们将这些人的子女处死[36]，有时甚至还要把亲戚中最亲近的五人处死[37]。他们曾将无数的家族驱逐出境。他们的共和国因而开始动摇了。被迫迁居者或被流放者的返回往往标志着政体的变更。

罗马人比较聪明。卡西乌斯图谋实行暴政而被判刑时，人们提出是否要处死其子女的问题，最后没有给他们任何处罚。迪奥尼乌斯·哈利卡那斯说[38]：“那些在马尔斯战役和内战结束时企图改变这条法律并要取消被西拉非法流放的人们的子女的公职的人是确实有罪的。”

从马利乌斯和西拉的战争中我们看出，罗马人的灵魂逐渐堕落到何种地步。所发生的事情是如此的惨痛，使人不敢相信它还会重演。但是在三人统治时期，人们宁愿更残忍，但不显得不够残忍。人们痛心地看到用诡辩掩盖残忍。在阿庇安的著作[39]中可以找到关于流放的规定。你会认为他们除了共和国的利益外再没有别的目的，他们讲话多么冷静，他们会指出取得多少胜利，采取了多么好的措施，富人会感到有多么安全，穷人会觉得多么安宁，他们如何害怕公民的生命遭受危险，他们又如何想使士兵平安无恙，最后又使人们如何幸福美满。

当雷比达斯战胜西班牙的时候，罗马血流成河，他们却下令要人们玩乐，违者处以流放，真是荒谬至极。

第十九节 共和国为何停止实行自由

在非常崇尚自由的国家里，有这样的法规即它以牺牲个别人的自由而换取众人的自由。例如英国“议会论处罪人死刑案”就属于这类法律。它和雅典规定一个人[40]须经六千人一致同意才能定罪这类法律是相类似的，它和罗马人为惩处个别公民而制定的所谓“特殊法”[41]相差不多。在罗马，这类法律是由人民大会制定的。不过无论人民制定这类法律的方式如何，西塞罗主张废止这种法律，因为法律的威力在于它是针对所有人制定的[42]。不过我承认，世界上最自由的民族的做法使我相信，在某些情况下需要面纱暂时把自由遮盖起来，就像人们遮盖神像一样。

第二十节 共和国有利于公民自由的法律

在平民政体的国家里，控告常常是公开的，而且允许每个人控告他想要控告的人。因此这就需要制定适合于保护无辜公民的法律。在雅典，如果原告不能获得五分之一的赞成数，要处罚金一千得拉姆。伊斯奇因斯控告克第西芬就受到这样的处罚[43]。在罗马，对无根据的控告人，要作出标记引人注目[44]，在他的前额印上字母“K”。原告有人专门看护以防止他贿赂法官或证人[45]。

我已经谈到雅典和罗马的这样一条法律，它允许被告在判决前退出。

第二十一节 共和国法律对债务人的残酷性

一个公民把钱借给另一个公民，就使自己处于比借钱的公民相当明显的优越地位。那是因为借钱的人仅仅是为了消费，消费过后，钱就不再有了。如果法律还要增加债权人对债务人的这种支配权，那么在共和国将会出现一种什么样的局面呢7．

在雅典和罗马，最初允许把无力还债的债务人卖掉[46]。梭伦改正了雅典的这种做法。他规定，不得强迫任何人以卖身清偿民事债务。但是十大官们[47]没有同样地改革罗马的做法。尽管梭伦的法规就摆在他们面前，但是他们却不愿去仿效。《十二铜表法》里十大官企图破坏民主政体的宗旨，并不仅仅是这一个地方。

这些对债务人残酷的法律曾多次使罗马共和国面临危险。一个遍体鳞伤的人从他的债权人家里逃出，出现在公众场所[48]，人民为此而被激怒，迫使债权人不敢再抓人，其他公民从禁闭室走出来。他们无法使这些法律废止，但找到了一个保护他们的官员。人们走出无政府状态，险些陷入专制统治。

曼利乌斯为了取悦民心，去从债权人手中赎回被债权人降为奴隶的公民[49]。人们还迎合了曼利乌斯的意图，但是，痛苦总是存在着的。有一些特别法律为债务人清偿债务提供了方便[50]。罗马428年，执政官们提出一项法律[51]，剥夺债权人扣留债务人于自己家中服劳役的权力。一个名叫巴比利乌斯的高利贷者想污辱他所关押的男青年。塞克司图斯的犯罪使罗马获得了政治自由；巴比利乌斯的犯罪使罗马获得民事上的自由。这个城市的命运就是如此，新的犯罪确认了旧的犯罪使它拥有的自由。阿比乌斯谋害维珍妮的事件又把人民引向反对暴君恐怖的斗争中。在巴比利乌斯犯下可耻罪行三十七年[52]⑥的时候，又有一个同类的犯罪案件使人民退回到燃尼丘林，使为债务人的安全而制定的法律获得新生。

从这时起，债权人由于违法受到起诉的案件要比债务人因末清偿债务而受到起诉的案件要多。

第二十二节 君主国内侵犯自由的事

人世间对君主毫无意义的事往往使君主国的自由受到削弱。这种无用的事就是有时为审判某个人而任命委员。

君主几乎从这些委员中得不到什么帮助，所以没有必要为此而打乱议事日程。可以基本肯定，君主比他们委员们更具备正直与公道的品德。而委员们由于受君主的命令，由于对国家利益无知，由于受到选派，甚至由于自己的恐惧而总是认为自己非常有理。

亨利八世统治时期，如有贵族被控告，由贵族院选派委员进行审判，用这种办法，人们就可以杀掉所有想要杀的贵族。

第二十三节 君主国的密探

君主国需要密探吗?好的君主通常不使用密探。一个人遵守法律，他就履行了对君主应尽的义务。至少应有栖身的住宅，并且他的行为有安全保障。侦探这种事能由老实人去做的话，也许是可以容忍的。但是，干这种事的人的卑鄙需要使人判定这种行为必然是卑鄙的。一个君主对待他的臣民应该真诚、坦率和信任。一个君主充满焦虑、猜疑和恐惧，就像一个演员在扮演角色时感到局促不安一样。当君主看到法律能够正常实施并受到尊重时，他就会认为自己有了安全保障。一般情况为所有个别情况提供了保证。君主无所畏惧。他很难想象人们是如何地拥戴他。啊!人们为什么不爱君主呢?他是几乎所有恩惠和幸福的源泉。差不多所有的处罚都归咎于法律。君主在百姓面前总是那样的安详与从容。我们分享着他的光荣，受着他支持和保护。人们爱戴君主的一个证据是人们对他充满了信任，当遭到大臣们拒绝时，人们总是会这样想：要是君主的话肯定是会同意的。在遭到公害时，人们绝不会怪罪君主本人而是抱怨他不知道，或是埋怨他受到腐败分子纠缠。老百姓说：“但愿君主知道”这样的话是一种祈求和企盼，是人们对君主相信的证明。

第二十四节 匿名信

鞑靼人必须在箭上刻上他们的名字，为的是让人知道箭是从他们手里射出的。马其顿的菲利普在围攻一个城市时受伤，人们发现投枪上写着：“阿斯德给菲利普致命一击。”如果有人为了公共的利益控告他人，他将不向君主而向官吏们控告。因为君主容易带有偏见，而官吏掌握着法规，这些法规只有对诬告者是可怕的。如果原告不愿意让法律在他与被告之间作出裁判，这就是他有原因害怕法律的证明。我们能给他的最低限度的处罚，就是一点也不相信他，除非使正常的司法程序不受影响或涉及君主安全问题，否则是不会理睬这种控告的。在这种情况下，我们可以认为控告者是鼓足勇气张口说话的。但是，在其他情况下我们就应该像君士坦丁皇帝那样说：“一个人有仇敌，而没有人控告他，这个人是不应受到我们怀疑的。”[53]

第二十五节 君主国的治国方略

国王的权威是一种巨大的原动力，它应该不声不响、轻松自如地发挥作用。中国人夸耀他们的一个皇帝，说他的统治就像天一样；也就是说，以天作为典范。

在一些情况下君主的权力应用足，而在另一些情况下用权应有所节制。行政管理的高明之处就在于精通在不同情况下如何用权，宽严得当。

在我们各君主国中，人民的最大幸福莫过于他们认为政府是仁慈和善的。一个缺少心计的大臣总是告诉你，你是奴隶。但如果你真是奴隶的话，他应该设法让你不知道你是奴隶。他给你说或给你写的只能是：“要不然君主会不愉快”、“君主感到吃惊”、“君主要制定秩序”这样一些语言婉转的话语。在发号施令时也有某种技巧，君主的口气应是鼓励，而法律则是威胁。

第二十六节 君主国的君主应该平易近人

这一点通过对比，也许会有更深刻的感受。

裴里说[54]，沙皇彼得一世发布了一道新敕令，禁止人们直接向他提出要求，而是必须先有两次向他的官员们提出。在遭到不公正对待的情况下，才可以向他提出第三次请求。但是，如果请求人错了的话，就会被杀头。从那时起再没有人向沙皇提要求了。

第二十七节 君主的德行

君主的德行和法律一样关系到自由。君主和法律一样，可以使兽变成人，使人变成兽。如果他喜欢自由精神，他就会拥有天下的臣民，如果他喜欢懦弱心灵，他就会拥有奴隶。如果他想知道统治天下的伟大艺术的话·，就应注重荣誉与道德，鼓励个人功绩。他甚至有时不器重有才华的人。绝不应害怕那些被称做有功劳的人，作你的对手。一旦你喜欢他们，他们便和君主平等了。君主应该取悦人心，但不要压抑他们的心灵。要使自己成为深孚众望的人。来自臣民轻微的爱也能使君主受到鼓舞和安慰。民众很少要求对他们敬重，因此需要对他们尊重。君主和民众之间有无限的距离，这就使老百姓很难打扰君主。君主对祈求要宽容，对要求要拒绝。他应懂得他的民众领受着他的拒绝而他的朝臣们享有他的恩宠。

第二十八节 君主应当尊重臣民

君主对戏言应该极为慎重。戏言适中能取悦于人，因为它是接近和熟悉的途径。但是，尖刻的玩笑大可不必出自君主之口，因为君主远不可与臣民中的地位最低下者相比，惟有君主总能给人以致命的伤害。

君主更不应该对他的任何一个臣民进行明显的污辱。君主可以施行赦免、惩罚，但绝不可实行污辱。

如果君主污辱他的臣民的话，那要比土耳其人或俄罗斯人进行污辱时更甚，他们只是贬低人而不破坏他的名誉；然而我们的君主既贬低了人又破坏了他的名誉。

亚洲人有一种偏见，他们把君主的污辱看做是慈爱的表现。而我们的思想方法则认为，污辱对人是一种残忍的伤害，有一种终生不能雪耻的失望感。

君主们有了把荣誉看得比生命还宝贵的臣民，有了把荣誉当做忠诚和勇敢的动力的臣民，应该感到高兴。

我们还记得，有些君主因污辱臣民而招来的祸患：凯烈亚、太监纳尔塞斯和朱利安伯爵的报复；还有孟本西埃公爵夫人，因亨利三世揭露她秘密缺陷的某件怪事而被激怒反对亨利三世并使他终生不得安宁。

第二十九节 专制政体下能给人们少许自由的民法

尽管专制政体，从本质来看到处都一样。但是由于环境、宗教信仰、成见、先例、思想倾向、方法、道德等不同而使它们之间产生很大的差异。

在专制政府统治下，建立某种观念是有好处的。因此，中国人把君主看做人民之父。在阿拉伯帝国之初，君主曾是宣讲师。

有某种用来作为规范的圣书是很有必要的，如阿拉伯人的《可兰经》、波斯人的佐罗亚斯特的经典、印度人的《吠陀经》和中国人的经典著作。宗教法典补充民法之不足，并对专横统治予以限制。

遇到疑难案件，法官征询宗教牧师们的意见，这个做法不错。所以在土耳其，卡笛(法官)征求暮勒(法师)的意见。如果遇到判决死刑的案件，也许有一个好办法是由特殊法官——如果有这样的法官的话——征询总督的意见，这样，公民和教会的权力进一步通过政治权力得到调节和限制。

第三十节 续前

残暴的专制统治规定，父亲犯罪儿女妻室连坐。这些人并未犯罪就已经遭到了不幸，而君主还要在他自己与被告人之间出现一些哀求者来平息他的愤怒，来炫耀他的公平和正义。

马尔底维亚人有一个好习惯，当有某贵族失宠时，他就天天去朝见国王，一直到重新受到恩宠为止。他这样出现在宫廷就足以使国王息怒了。

在某些专制国家，把向国王为罪人求情看做是对国王的不尊重。这些国家的君主似乎在竭力把仁慈的品德抛弃。

波斯有一种很好的习俗，就是允许随意出国。与之相反，不许人们随意出国的习俗则来源于专制主义。在专制统治下，把臣民看做奴隶，出国者就被看做逃亡的奴隶。因而波斯人的习俗用来对付专制主义实在是太好了。专制统治下，由于害怕债务人逃走或隐匿而迫使帕夏(高官)和勒索者停止或减轻对人民的迫害。

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[1] 《政治学》第2卷第8章。

[2] 塔尔克维纽斯·普利斯库斯。见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第4卷。

[3] 560年。

[4] 亚里士多德《政治学》第2卷第12章。

[5] 见迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第7卷。

[6] 拉丁文的意思是智慧女神的主意。

[7] 圣路易制定了极为严酷的法律，惩治立誓人。教皇认为有必要加以劝阻。于是，这位国君就不那么残酷了，法律也变得温和了。

[8] 布结烈尔神父。

[9] 尼塞达斯《马奴哀尔·孔尼奴斯传》第4卷。

[10] 同上。

[11] 梯奥非拉克都斯《玛乌列斯帝传》第11章。

[12] 普罗哥比乌斯《秘史》。

[13] 杜亚尔德《中华帝国志》第1卷第43页。

[14] 巴多明神父的信，载《耶稣会士书简集》。

[15] 格拉蒂安、瓦连提尼耶诺斯和提奥多西乌斯三帝。

[16] 怀疑皇帝选择任用的人，就是渎职圣罪。

[17] 《朱利安法典》第9卷第8篇第5条。

[18] 《提奥多西乌斯法典》第9条，关于伪造货币。

[19] 见《朱利安法典》第9卷第8篇第1条。

[20] 《朱利安法典》最后一条“通奸”。

[21] 贝尔内《宗教改革史》。

[22] 普卢塔克《迪奥尼西乌斯传》。

[23] 思想应该与某种行动一致起来。

[24] 参见《朱利安法典》第3章第7条。

[25] 在1740年。

[26] 参见《朱利安法典》第2章第7条。

[27] 塔西佗《史记》第1卷第72章。

[28] 塔西佗《史记》第4卷第34章。

[29] 苏埃多尼斯《提贝留斯》第61章。

[30]《创建东印度公司历次航行辑录》第5卷第3篇。

[31] 迪奥《希费林》第55卷第5章。

[32] 弗拉维乌斯·沃比库斯《塔西佗皇帝传》第9章。

[33] 参见塔西佗《史记》第4卷第36章。

[34] 参见《申命记》第13章第6、7、8、9节。

[35] 参见《创建东印度公司历史航行辑录》第5卷第2篇第423页。

[36] 迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第8卷。

[37] 见西塞罗《论修辞学的发明》第2卷第29章。

[38] 参见《罗马古代史》第8卷第547页。

[39] 见《内战》第4卷。

[40] 规定不要专为某个人制定法律，除非6000人认同。

[41] 专为个别人制定的法律。见西塞罗《法律》第3卷第19章。

[42] 见腓罗斯特拉都斯《诡辩家》第1卷。

[43] 法规是给每个人的命令，见西塞罗《法律》。

[44] 根据雷米安法的规定。

[45] 见普卢塔克论文《如何从敌人那里获得好处》。

[46] 有些人靠出卖自己的子女来还债，见普卢塔克《梭伦传》。

[47] 见狄特·李维《罗马编年史》前十年第2卷第23、24章。

[48] 迪奥尼乌斯·哈利卡那斯《罗马古代史》第6卷。
[49] 见普卢塔克《夫里乌里斯·卡米露斯传》第18章。
[50] 见本书以下第22章第22节。
[51] 见狄特·李维《罗马编年史》第8卷第28章。
[52] 罗马465年。

[53] 见《提奥多法典》第6条。

[54] 见《大俄罗斯的现状》1717年巴黎版第173页。

第十三章 征税、国库收入与自由的关系

第一节 国库收入

国库收入是由每个公民所提供的自己的财产的一部分组成的，用它来保证其余财产的安全或者说为了更好地享用这部分财产。要把国库收入(财政收入)计划制定好，就应该兼顾国家和公民两方面的需求。绝对不应该为了国家设想中需要而不考虑国民的实际需要而索取他们的财产。

设想中的需要是执政者感情欲望和虚弱的表现，是一种对离奇计划的诱惑力、是一种对虚荣的病态心理，从某种程度上对幻想的无力抗拒而产生出来的一种要求。那些精神恍惚，为国王掌管国家大事的人，常常把自己渺小灵魂的需要当做国家的需要。

没有什么能比决定从臣民手中拿走财产与留下财产的份额更能体现智慧与贤明的了。

决定国家财政收入的多少，绝不是以国民能够缴纳多少为出发点，而是要从他们应缴多少出发。如果按国民能缴纳多少去计算，也应当以国民经常性的交付能力作为计算的依据。

第二节 所谓从重征税好的论调是荒唐的

人们发现，在某些君主国中，那些免缴赋税的小国家与它四周的那些重税的邻邦都一样处于贫困之中。主要原因是：四周被包围起来的小国家没有自己的工业、技术和手工业，因为周围的大国给它带来种种障碍。而这些大国则有自己的工业、技术和手工业。大国制定了国家占有各种利益的法规。而小国不管征税多么微薄都注定要贫困。

但是，有人从这些小国家的贫困原因中得出这样的结论：要使人民勤劳，就必须课以重税。岂不知不征税才是更正确的结论。周围所有贫困的人都隐居在这些小国家，什么也不干。这些人已经对辛勤的劳作失去信心，把懒惰休闲当做全部的幸福所在。

一个国家富裕的力量在于使每个人都树起雄心壮志；贫穷的后果使人们丧失希望与信心。雄心从劳动中受到激励，失望在懒惰中得到安慰。

大自然对人类是公平的。它按照人们付出的辛苦程度而给予酬劳，它给付出劳动多的人以更多的报酬，这样就使人们变得勤劳起来。但是，如果专制权力把大自然给予人类的报酬夺走的话，人们便会厌恶劳动，而把游手好闲当做惟一的幸福。

第三节 存在部分农奴的封建国家的税收

封建领地的农奴制度有时是在征服之后建立起来。在这种情况下，从事耕种的奴隶应当与主人共同分享劳动成果。只有惟一的得失关系才能使那些命里注定享受的人与那些命里注定干活的人和睦相处。

第四节 存在部分农奴的共和国的税收

当一个共和国征服了另一民族而使该民族为自己耕种土地的话，就不应该允许它的公民增加奴隶的贡物。这在拉栖弟梦是不准许的。在这里人们认为伊洛底人如果知道对他们的奴役不会加重的话，他们将会耕作得更好。另外，拉栖弟梦人还认为，如果，奴隶主只希望得到他们习惯上拥有的收入的话，那么，这些奴隶主将会成为更优秀的公民。

第五节 存在农奴的君主国

在一个君主国，当贵族为自己的利益而让被征服的人民耕种土地时，贵族就不应该再增加税收。此外，如果君主对他的领地范围和兵役感到满意的话，那是好事。但是，如果还要向贵族的奴隶征收货币租税的话，那就要由贵族来担保。先由贵族替奴隶纳税，然后贵族再向奴隶征税。如果不按这条法规行事的话，那么贵族和君主的征税人将轮流不断地向奴隶横征暴敛，直到奴隶贫困而死或逃人深山老林为止。

第六节 存在农奴的专职国

在专制国家，我上边刚提到的那条法规更是不可缺少的。那里的贵族随时都有可能被剥夺土地和奴隶，所以他们对于保存土地和奴隶并不那么热心。

彼得一世想仿效德意志的做法，以货币征税，制定了一条很明智的法规，至今俄罗斯仍在执行。这就是绅士向农民征税，然后他再交给沙皇。假如农民的人数减少了，绅士交给沙皇的税额不能减少；如果农民的人数增多了，绅士交给沙皇的税额却不增加。因此，这就会使他们从自身利益出发而不去欺压农民了。

第七节 无农奴制度国家的税收

如果一个国家所有的人都是公民，并且每个人都拥有自己的产业就像君主拥有统治权那样，那么就可以征收人头税、土地税或商品税。或者征收其中两类，或者三类税全部征收。

征收人头税时，严格按照财产的比例来征收是不公平的。在雅典，把公民分为四个等级。财产收益无论是干的或含水的果实，达五百末苏尔的要交国家一塔兰，收益为三百末苏尔的要交半塔兰。收益为二百末苏尔的交十米那，即一塔兰的六分之一。而第四等级则一点也不交。赋税是公平的，尽管还不太成比例，因为它是按财产的比例而不是按照需要的比例而征收的。他们认为每个人的物质上的基本需求都是一样的，而这种物质上的基本需求是不应课税的。其次是实用财产，对这种财产应当课税，但比多余的财产课得少些。对多余的财产课以重税会阻止多余财产的产生。

在征收土地税时，要把地产分类造册登记，但是要了解土地各种不同类型之间的差别是很困难的。要找到了解土地差异底细的人更为困难。因此，便产生了两种形式的不公平，一是人的不公平，二是物的不公平。但是，如果税收从总体上来看不过分重且能留给人民充裕的基本物质需要，这些个别的不公平的问题也就算不了什么。但是，如果留给人民的物资只够勉强维持生活的话，哪怕是轻微的差异都会带来极其严重的后果。

一些公民纳税较少，害处不大。他们的富裕常常促进了国家的富裕。如果一些人交税过多，他们的破产将会变成对国家的反对。如果国家把自己的财富与个人的财富调节到一种适当的比例的话，那么个人的富裕将会很快推动国家的富强。一切都取决于对时机的把握，国家先以臣民贫困僚倒作代价而使自己变富呢?还是让国民先富起来而后实现自己的富裕呢?是第一种有好处呢?还是第二种有好处呢?国家是以富裕开始呢?还是以富裕告终呢?

商品税是人们最不容易觉察到的捐税。因为这种征税国家向人民并没有提出某种形式上的要求。这种征税法安排得非常巧妙，使人民几乎不知道他们交了这种税。其中一个主要原因就在于出售商品的人纳了税。出售商品的人知道自己并没有纳税，而是购买商品的人纳了税，而后者把税金与商品的价格混在一起。尼禄取消了出卖奴隶征税的二十五分之一，但他仅仅规定该税不应由购买者交纳，而是由出售者交纳。这条法规，从表面上看好像是把税取消了，而实际上依然存在。

欧洲有两个王国，对酒类课税很重，一个国家只有经销酒的商人纳税，另一个国家则不加区别地向所有饮酒的人征税。在前一个国家人们没感觉到税收的负担，在后一个国家人们认为赋税使人难以承受。在前一个国家，国民感受到不纳税的自由，而后一个国家人们觉得自己被迫纳税。

另外，为了迫使公民交税，还要经常不断地搜查他们的住宅。没有比侵犯自由更严重的了。那些制定这类税规的人们一定是还没有幸运地找到解决这类问题的良策。

第八节 如何保持这种错觉

要使商品的价钱和税金能在纳税人头脑里混淆起来，就应该使商品和商品税之间保持有某种关系，而对于没有什么价值的货物不应征收太重的税。有些国家税金超过商品价值的十七倍。这时，君主消除了臣民对税收的错觉，臣民认识到自己处于不合理的统治之下，使他们深深感到自己所受奴役之残酷。

此外，君主要征收一种与商品的价值极不相称的税,那么，这种商品就应该由君主本人去销售，于是人民就不能到别的地方去购买商品了，这就会带来无穷的弊端。

在这种情况下，走私便有利可图。理性所要求的惩罚，即正常处罚，就是没收商品。但这种惩罚已经不可能制止走私了。更何况，通常这种商品是很不值钱的。既然如此，就必须诉诸严厉的惩罚，执行与惩办重大犯罪相同的刑罚。一切量刑的标准都被取消了。有些人不应该以坏人对待，却被当做犯大罪的人而处罚了。这是世界上最不符合温和政体宗旨的事了。

我再补充一句话，越是让民众利用时机偷漏包税人的税，包税人便越富，而民众因此而变得越贫穷。为了制止走私，就不得不赋予包税人以非常的压迫手段，于是一切便付之东流。

第九节 一种无理的赋税

我们谈谈某些国家的一种赋税，这就是根据民间契约各种条款而制定的赋税。为了防止包税人的勒索，就需要极其丰富的知识，因为其中的这些事项需要经过周密细致的讨论。这时候，君主法规的解释者，即包税人对财富施行一种专断权。经验使我们认识到对那份书写着契约条文的文书征税更具有价值。

第十节 赋税的轻重取决于政体的性质

在专制统治之下，赋税应该特别轻。否则谁又愿意为种地而付出辛劳呢?而且政府对国民的付出又没有任何补偿。

在君主惊人权力的统治下，人民则显得异常苍白无力。因此，人民与君主之间就不应该有什么含混不清的事。赋税的征收要方便，规定明确，使收税人无法增减。只有土地收益税、人头税和百分之几的商品税的规定是合理的。

在专制统治下，商人应该有人身保障，而且社会习俗应使他们受到尊重。否则他们在与君主的官员们可能有的争论中，显得过分软弱无力。

第十一节 税收处罚

在税收处罚上有一件特殊的事，打破了常规，这就是在欧洲税收处罚要比亚洲严酷。在欧洲没收商品，有时甚至连船只和车辆也一起没收。而在亚洲，这两类东西则都不没收。这是因为欧洲商人有法官保护他们不受压迫；而在亚洲的专横的法官本身就是压迫者。如果一位土耳其的帕夏(高官)决定要没收一个商人的货物，这个商人能有什么反抗的办法呢?

但是，蛮横的压迫行为本身也是有所收敛的，也表现几分温和的色彩。在土耳其只收进口税，商人交完此税后，在全国可以畅行无阻。如有报关不实，既不没收货物，也不增加税款。在中国，不打开非商人的包裹。在莫戈尔，不是用没收而是用加倍征税的办法惩罚走私。居住在亚洲诸城的鞑靼王族对过境商品几乎不征税。在日本，商业走私，处以极刑。这是因为要杜绝同外国的一切交往。在这种情况下，走私与其说是违犯商业法规，不如说是违犯了维护国家安全的法律。

第十二节 赋税轻重与自由的关系

一般规律是：国民所享受的自由越多，征收的赋税便越重；国民所受的压迫越重，就越要减轻赋税。这在过去和现在始终如一，将来也会如此。这是从人的本性得出的一条规律，是永恒不变的。在英国、荷兰以及自由正趋于消亡的一切国家、甚至土耳其都可以找到这一规律。瑞士似乎是违反了这条规律，因为在那里人们不纳税。但是，我们知道这是有特殊理由的。甚至就连瑞士的情况也证实我所说的那条规律。在那些土地贫瘠的山区，粮食昂贵，人口稠密，一个瑞士人交给大自然的“赋税”比一个土耳其人交纳给苏丹的赋税多四倍。

像雅典人和罗马人这样的统治民族，是完全可以不纳税的，因为他们统治着被征服的民族。这时他们不按自由的程度纳税，因为他们已经不是普通百姓而是帝王。

但是，上述一般规律是永存的。在政治上比较温和的国家，有一种东西来补偿人们的重税负担，这就是自由。在专制统治的国家，有一种和自由价值相当的东西，它就是减轻赋税。

在欧洲的某些君主国里，从政治统治的实质来看，有些省份的情况好于另一些省份。于是人们总是想象这些省份纳税不多，因为他们政府的善举鼓舞他们多纳一些税。然而，总是有一种从他们那里取消这种给人们带来好处的政府，这种好处波及各地，传向远方，人们应该更好地享用它。

第十三节 什么样的政体可以增加赋税

大多数共和国都可以增加赋税。公民认为是为他们自己而交税，因此愿意纳税。而且在这种政体性质的推动下，公民也有能力完成税收任务。

君主国可以增加赋税，因为温和的政体能够产生财富。由于君主尊重法律，这好像就是他的一种奖赏。

专制国家不能增加赋税，因为在这种国家里，对老百姓的压榨已经到了极点。

第十四节 赋税的类别和政体的关系

人头税比较适宜于奴役统治，商品税比较适宜于自由，因为商品税与人身没有很直接的关系。君主不发给士兵和朝臣现金，而是分给他们土地，并因此而少征税。这对于专制政体来说是很自然的。因为如果君主发现金的话，最合乎情理的税便是人头税了。人头税只能征收很少一点，因为在这种不公正与强暴的政体下要把赋税分成许多种类不可能不发生滥用职权的问题。所以，不能不规定一个连最贫穷的人也有能力承受的税率。

对于温和政体来讲，最合情理的赋税要算是商品税。商品税实际上是买主交纳的，尽管它先由商人支付。所以它是商人向买主提供的一种贷款，应把商人看做是国家的总债务人，同时又是每一个人的债权人。商人向国家预交买主交的税，因此，人们会感受到，政体越温和，越充满自由，财产越安全，商人越容易把大宗税款预交国家，借贷给个人。在英国，一个商人买进一大桶酒时，实际借贷给国家五六十镑。而像土耳其这样政体的国家，有哪一个商人敢这样做呢?在财富可疑、不确定和面临破产的情况下，即使他敢这样做，又怎能做得下去呢?

第十五节 自由的滥用

自由的这些重大优越性引起了对自由的滥用。温和的政体产生了令人仰慕的效能，人们便抛弃这种温和。因为他们收取了大量赋税，便进一步想征收过多的赋税；不感谢献出这件礼物的自由之手，反而去向拒绝一切的奴役求助。

自由带来过多的赋税，但是，过分的赋税所带来的则是奴役，引起赋税的减少。

亚洲的君主几乎没有一年不下敕令免除其帝国中某些省份的赋税，以此来表白他们对民众的恩德。但是，在欧洲则不然，在人们还没有见到敕令之前就为之发愁，因为君主的敕令总是提到君主的需要，从来不谈我们民众的需要。

由于政体，而且经常是由于气候的关系，亚洲国家的朝臣们非常懒惰，他们懒于无休止地向人民提出新的要求，这给人民带来了好处。因为朝臣们懒于作计划，所以国家开支不增加。偶尔，如果作新计划，也是很暂短的计划，而不是开始实行一个长期计划。治国者不骚扰人民，因为他们自己本身不愿意自找烦恼。但是，对于我们欧洲人来说，不可能在我们的财政上有什么不变的规则，因为，我们始终知道我们要干一些事，而干什么却不知道。

我们不再把我们中间的一个对国库收入能作妥当分配的朝臣叫贤臣了。我现在称为贤臣的，是那些有心计，办法多的人。

第十六节 伊斯兰教徒的征服战争

伊斯兰教徒能够顺利地征服他国，一个很重要的原因就是因为这些被征服国征收过分的赋税。帝王们贪婪狡诈，他们想出各种苛捐杂税压榨各族民众，使他们难以承受。而在伊斯兰的统治下，各族人民只负担一种赋税，交纳容易，征收也方便。被征服民族的民众感受到，服从一个野蛮的外族要比服从一个腐败的政府还要幸福。因为在腐败政府的统治下，没有自由，而且民众要忍受由此而产生的各种精神折磨和眼前生活的各种悲惨境遇。

第十七节 扩军

有一种新的疾病在欧洲蔓延，传染给我们的君主们，使他们觉得必须拥有庞大的军队。病情加重就必然要传染，因为一个国家增加军队，别的国家也立即增加其军队，结果是各国均无所得而走向共同毁灭。各国君主都尽其所能招募各种部队，仿佛他们的民族已面临灭顶之灾。人们把这种“人人自卫”的紧张局面叫做和平。欧洲因此而衰败到如此地步，即使居住在这里世界上最富裕的三大强国中的民众，也是缺衣少食，无法生活下去。我们拥有全世界的财富并进行全世界贸易，却变得贫穷了。由于要增兵，我们都要变成兵，变得和鞑靼人一样。

大国的君主不满足于在小国收买军队，还要设法与周边结成同盟，这就是差不多要天天损耗钱财。这种状况导致了赋税连续不断的增加。这在未来也是不会有任何解决问题的良策，因为君主们不再依靠国家的收入，而是靠国家的资本去打仗的。有的国家甚至在和平时期就把资产抵押出去的情形都并不罕见，而且使用一些他们叫做非正常的手段而走向毁灭。这些手段之恶劣恐怕连最浪荡的败家子也几乎是想象不到的。

第十八节 免税

东方各大帝国免除受灾省份赋税的政策应该在各君主国很好地采用。有些国家也制定了这样的政策，但是人民反而比没有这种政策受到更沉重的压迫，因为君主的征税不会因受灾而减少，而是让全国来分摊所欠税款。为了减轻一个收入少的村子的负担，就让收人多的村子多纳些税。这样，前一个村子还没有扶起来，后一个村子又要倒下去。人民一方面觉得不能不纳税，害怕受到勒索；一方面又感到纳税危险，担心要增加税收，这样一种矛盾的心理使得民众深感失望与沮丧。一个管理得好的国家，就应该在它开支的第一项里，固定一笔款项以供意外需要使用。个人和国家都一样，如果土地收益多少就花费多少，一文不差，那就会导致破产。

至于让同一村子的居民担负连带责任的办法，有人认为是合理的，因为如果不是这样，他们就有可能联合起来欺骗国家。难道根据一些假想就可以建立一种不公平并且危害国家的制度吗?

第十九节 包税和国家直接征税，哪种办法最适合于君主和民众

亲自收租是一个好父亲的管家办法。由他亲自收取，经济、有序、增加收入。

直接征税中对征税的节奏的加快还是放慢，由君主按照自己或人民的需要自行决定。通过直接征税，君主可以把包税人所获取的厚利省下来。直接征税，君主让人民看不到使他们痛心的大发横财的结果。直接征税能使征收到的税款省掉中间环节，直接落人君主之手，这样也就能更快地返回到人民手里。直接征税，君主可以为人民免除无数不适当的法律，这些法律通常是包税人为了满足他们的贪得无厌的要求而强求君主制定的。包税人让人们看到一些法规带来的眼前利益，但这些法规却要为将来带来不幸的。

一个有钱的人总是要做他人的主人，因此包税人对君主本人也实行专制。包税人并不是立法者，但他强逼立法者制定法律。

我承认，一种新设立的赋税先由包税人征收，有时候是有好处的。要防止偷税漏税，就需要一些技巧和办法。包税人由于切身利益的关系是会想出这些办法和技巧的，而国家的征税人员是想不到的。不过，征税制度一旦被包税人制定后，便可以成功地进行直接征税。今天英国所实行的消费品税和邮政收入的管理方法就是从包税人那里学来的。

在所有的共和国里，财政收入几乎都是通过直接征税来实现的。制定相反的制度则成为罗马的一大缺陷。在建立起直接征税制度的专制国家里，人民无比幸福。波斯和中国就是证明。最不幸的就是那些君主把海港和商都的税收都包出去的国家。君主国家的历史充满了包税人的罪恶行径。

尼禄因憎恨税吏的蛮横制定了废除一切赋税的计划，这个计划是宽宏大度的，但是它是不可能实现的。它完全没有想到直接征税的制度。他制定了四条法令：一、公布惩戒税吏法，该法直至公布之日前是保密的。二、本年因疏忽而未征收的赋税不能再索取。三、设立一位大法官对税吏的要求进行严格审查。四、商人的船只不纳税。这就是这位皇帝统治时期风和日丽的好时日。

第二十节 包税人

如果包税人的肥缺因为致富而成为一种光荣的职业的话，那将是令人失望的。这种事对专制的国家也许有益处，因为在专制的国家里收税常常是总督自身职责的一部分。但它对一个共和国来说则不然，它毁掉罗马共和国。它对一个君主国也绝非好事，因为没有任何东西比它更违背君主政体的宗旨了。除包税人外其他阶层的人民都表示厌恶。荣誉不再有任何价值。缓慢的、自然的收人中的差别不再受人重视，君主政体的原则受到打击。

在过去的年代，人们见到过许多不法致富的丑事，这曾是五十年代战争的灾难之一。而在当时人们把这种财产当做笑柄，而我们却对此表示羡慕。

各种职业都有它的运气。收税人的运气就是钱财。钱财本身就是报酬。对于这些贵族来说，除了显赫与荣耀之外，他们不懂得，也看不见和感觉不到什么是真正的幸福。尊敬和器重对于朝臣和官吏们来说，就是日以继夜地为帝国荣誉而奔忙操劳。

上篇
第一章 论奴隶制与自然的自由
第二章 论父权和王权
第三章 论亚当由于为神所创造而享有主权
第四章 论亚当由于神的赐予而享有主权（《创世记》第一章第二十八节）
第五章 论亚当由于夏娃对他的从属而享有主权
第六章 论亚当由于父亲的身份而享有主权
第七章 论父权与财产权作为统治权的共同根源
第八章 论亚当的最高君主统治权的转移
第九章 论从亚当承袭下来的君主制
第十章 论亚当的君权的继承者
第十一章 谁是这个继承人？
下篇
第一章
第二章 论自然状态
第三章 论战争状态
第四章 论奴役
第五章 论财产
第六章 论父权
第七章 论政治的或公民的社会
第八章 论政治社会的起源
第九章 论政治社会和政府的目的
第十章 论国家的形式
第十一章 论立法权的范围
第十二章 论国家的立法权、执行权和对外权
第十三章 论国家权力的统属
第十四章 论特权
第十五章 综论父权、政治权力和专制权力
第十六章 论征服
第十七章 论篡夺
第十八章 论暴政
第十九章 论政府的解体

上篇

第一章 论奴隶制与自然的自由

1．奴隶制是一种可恶而悲惨的人类状态，它同我们民族的宽宏性格与英勇气概那样直接相反，以致难以想象，一个“英国人”——更不用说一个“绅士”——竟会替它辩护。要不是由于罗伯特爵士的书的题名和献词的严肃、他的书的封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者全都是认真的话，那么，我对这一篇论文也会象对任何企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的其他论文一样，真的会把它看作是为尼罗撰写颂词的那个人在又一次炫耀聪明，而不会把它看作是严肃的、郑重其事的论著。因此，我把罗伯特菲尔麦爵士的《先祖论》一书拿到手里，怀着对一篇出版后轰动一时的论文所应有的期望，并全神贯注地把它从头到尾阅读了一遍。我不得不承认我非常惊异，因为在一本企图要为全人类设置锁链的书中，我所发现的只不过是一根用沙粒做成的绳子，它对于专门以谣言惑众为能事的人也许有用，可以蒙蔽人们的眼睛，更易于引领他们走入迷途，但是对于那些明眼人和具有充分见识、懂得锁链这个东西，不管经过多么精心的锉磨，仍不过是一种恶劣的披戴物的人们，却不具有任何力量使他们束手就缚。
2．如果有人以为我这样随便议论一个著名的绝对权力的拥护者和绝对权力的崇拜者们的偶像人物，未免太放肆，那我便请求他这回对我这样一个人稍加宽恕，因为象我这样一个人，即使在读过罗伯特爵士的书之后，也不能不自视为是一个法律所容许的自由人；而且我认为这样做没有什么不对，除非有什么比我更熟悉这本书的命运的人能向我这样的人表明：这篇埋没了很久的论文一经问世，其它的论据的力量，就能剥夺人世间的一切自由，并且从今以后，我们这位作者的简略模式就要成为基督登山训众那样的典范和作为尽善尽美的政治标准而永垂后世。他的体系建立在一个很小的范围里，不外是说：一切政府都是绝对君主制；他所根据的理由是：没有人是生而自由的。
3．当世界上出现了一伙人，他们为了贏E媚君主们，硬是认为不管君主们据以建立和进行统治的法律如何，不管他们取得权力的条件如何，也不管他们答应要遵守这些法律的庄严诺言和誓词是如何用海誓山盟的方式确定下来的，君主们都享有神权赋予的绝对权力，这路人便否认了人类的天赋自由权，从而不独尽其所能地使一切臣民遭受暴政和压迫的莫大灾难，同时也动摇了君主们的称号并震撼了君主们的宝座（因为根据这些人的学说，君主们，除了仅仅一个以外，也全都是天生的奴隶，而且根据神权，他们也都是亚当的嫡嗣的臣民），好象他们立意要对一切政府宣战，并企图要颠覆人类社会的根基似的。
4．可是当他们告诉我们说，我们天生都是奴隶，我们除了继续做奴隶以外，再没有别的办法的时候，我们只有相信他们的这些空话。我们一生下来便同时取得生命和奴隶地位，在未丧失生命以前，决不能不当奴隶。虽然我在《圣经》或理性中都找不到这样的说法，但这些人却硬要我们相信，神的威权已使我们隶属于别人的无限制的意志之下：这真是人类的一种奇妙的状态，其他们的聪明才智也只是到最近年代才发现这种状态。因为，虽然罗伯特菲尔麦爵士对于与此相反的意见似乎也因其标新立异而加以指责过，但我仍然相信，除了这个时代、这个国家之外，他很难找到其它任何时代或国家曾经确认君主制出于神权。而且他也承认，“曾经在很多方面勇敢地替君权辩护的人，如海华德、克拉克伍德、巴克莱之流，都从没有想到这一点，而是异口同声地承认人类的天赋自由和平等”。
5．这种学说究竟由谁首先提倡并使其在我们中间盛行起来，它究竟引起了怎样的悲惨结果，我留给历史家去叙述，或让那些与西托普和曼惠灵同时代的人去回忆好了；我现在的任务只是就罗伯特菲尔麦爵士（人们承认他把这种论点发挥到了极点，并且认为他已经达到了完美无缺的地步）在这方面所说的内容加以考查；因为，每一个想要象法国宫廷人士一样时髦的人都曾向他学习，并拿着他的浅薄的政治理论体系去到处宣扬——那就是，人类不是生而自由的，因此绝不能有选择他们的统治者成政府形式的自由；君主所有的权力是绝对的，而且是神授的，奴隶绝不能享有立约或同意的权利；从前亚当是一个专制君主，其后一切的君主也都是这样。

第二章 论父权和王权

6．罗伯特·菲尔麦爵士的重要论点是，“人类不是天生自由的”；这是他的绝对君主制立脚的基础，在这个基础上，绝对君主制被抬到这样一个高度以至它的权力超出一切权力之上，可以说“昂首天外”；它高出人世间的一切东西，达到了人们连想都想不到的程度，甚至连约束无限神祇的誓约也不能局限它。但是，如果这个基础崩溃了，他的整个结构便跟着倒塌，政府便不得不照旧由那些运用自己的理性结合成社会的人们通过计议和同意而组成。为了证明他这个重要论点，他告诉我们说：“人们生来就是隶属于他们的父母的”，因此，不能够自由。他把这种父母的威权叫做“王权”、“父权”或“父亲身份的权利”。我们总以为他在这样一本决定君主的威权和臣民的服从的著作的开头，会明确地告诉我们什么是父权；总以为即便由于在他的其他论文中，他告诉我们，“它是无限制的，也是不可能限制的”而不对之加以限制，也要给它下一个定义；至少他应该作这样一个说明，使我们在他的著作中碰到“父亲身份”或“父权”这种字眼时，可以有一个完整的概念。我原来指望在他的《先祖论》的第一章中就找到这种说明。可是他并没有这样做，而是首先在附带对帝王的神秘表示了敬意；其次，对那些他准备马上就要取消和摧毁的“本国或任何其它国家所享有的权利和自由”表示了赞美，以及第三，对那些在这个问题上不如他那样看得深远的学者们行过礼之后，他便向贝拉民发动攻击，由于战胜了对方，他所说的“父权”也就毫无疑问地树立起来了。既然贝拉民自己承认已被打垮，大局已定，当然也就不需要更多的兴师动众了；因为，在他完成了这件事情以后，我没有再见到他说明过这一问题，也没有见到他搜集过任何论据来证明他的见解，而是随心所欲地对我们讲述所谓“父亲身份”这种奇怪而专横的幽灵的故事，谁能够捉住这个幽灵，就立即获得帝国和无限的绝对权力了。他极力使我们相信，这种父权怎样开始于亚当，并且继续下去，在整个先祖时期使世界安宁无事，直到洪水时代；然后它跟着挪亚和他的儿子们走出方舟，建立并支持了人世间的一切君王，直到以色列人在埃及被奴役为止；这时候，可怜的父权遭到压抑，最后总算“上帝赐予以色列人以诸王，才在父权政治中重新确立了一脉相承这种古老而重要的权利。”这是他从他的书里第十五页到十九页所作的叙述。其后“为了确证王权的自然权利”，他用一种不完整的理由消除了一个反对的论点，克服了一两个困难，便把第一章结束了。我希望我把他那种断章取义的引证称为不完整的理由不是出口伤人，因为上帝说，“尊敬你的父亲和母亲”，而我们的作者却满足于引用其一半，由于“你的母亲”对他的目的没有多大用处，他就干脆把它省掉了。关于这一点，在别的地方再细谈吧。
7．我以为我们的作者对于写作这一类性质的论著并不是那样地生疏，也不是对于所讨论的问题那样漫不经心，竟由于他的大意而犯了他自己在所著《混合君主制的无政府状态》一书中反对罕敦先生时指出的那个错误，他说：“我首先责备作者的地方是他对于君主制并不曾给我们以任何一般的定义或说明，因为依照方法论的规则，”他应该先下个定义。

依照方法论的同样规则，罗伯特爵士也应该先告诉我们，他所说的“父亲身份”或“父亲的威权”究竟是什么，大可不必先告诉我们谁有父权，并就此大发一通议论。但是，如果他把整套理论的草图照他自己想象中所描绘的宏伟形式交给我们，也许他会发觉这个“父亲的威权”，这个父亲和君王的权力——因为他把两者混为一谈——会显出十分奇怪和可怕的模样，与儿童们想象中的父母或臣民们想象中的君王很不一样，所以，他象一个小心翼翼的医生那样，当他要病人吞服一些苦味的或腐蚀性的药水时，先用大量可以冲淡它的东西搀在一起，以便病人吞服那些被稀释了的药物时不致有多大感觉，也不致引起恶心。

8．现在让我们努力找寻一下，看看散见于他的著作中各处的关于这个“父亲的威权”的说明都是些什么。当他最初讲到亚当具有父权的时候，他说：“不独是亚当，就连后继的先祖们，依据作为父亲的权利，对他们的子孙也享有王权。”“亚当根据神命而取得的这种支配全世界的权力以及其后的先祖们根据下传给他们的权利而享有的这种权力，是与创世以来任何君主的绝对统治权同样的广泛。”“生杀之权、宣战媾和之权都为他掌握。”“亚当和先祖们具有生杀的绝对权力。”“君王们根据亲权继承对最高权限的行使。”“王权既是依据上帝的法律而来，就不受任何低级法律的限制，亚当是众人之主。”“一个家庭的父亲只凭自己的意志而毋需根据其它任何法律来进行统治。”“君主的地位优于法律。”“君王的无限管辖权已在《撒母耳书》中充分地说明。”“君王高于法律。”为着上述目的，请看看还有许许多多是我们的作者借波丹的话发表出来的：“毫无疑义，君主的一切法律、特权和授与，如果继位的君主不以明白表示同意或不以容忍的形式加以批准，那就只能在原来的君主在世时发生效力，特权尤其是如此。”“君王制定法律的理由是这样的——当君王或忙于战争，或为公务所羁，不能使每个私人都和他们本人接触，来请示他们的意志和愿望，这时候就有必要创立法律，使每个臣民都可以从法律的解释中知道他的君主的愿望。”“在一个君主制的国家中，君王必须超出法律之上。”“一个完善的王国，就是君王依照其个人的意志进行统治的王国。”“不论是习惯法或成文法都不会，也不可能缩小君王们根据作为父亲的权利而统治其人民的一般权力。”“亚当是他的家族里的父亲、君王和主人；在起初，作为一个儿子、一个臣民和一个仆人或是一个奴隶，本来是一回事。父亲有处理或出卖他的儿女或奴仆的权力，因此我们看到《圣经》上最初统计货物时，男仆和女仆都象其他的货物一样，是作为所有者的财物和资产计算的。”“上帝也授予父亲以一项权力和自由，使他可以把支配子女的权力转让与他人；因此我们发现在人类历史初期，出卖和赠与儿女很为盛行，那时候，人们把他们的奴仆当作一种占有物和继承品，如同其他的货物一样，我们也看到古代经常流行阉割和使人成为阉宦的权力。”“法律不过是具有至高无上的父权者的意志。”“上帝规定亚当的最高权力应该是无限制的，其范围与基于他的意志的一切行为一样广大，亚当如此，其他一切具有最高权力的人们也是如此。”
9．我之所以引用我们的作者自己的这些话来烦扰读者，是因为在那里可以见到散见于他的著作中的他自己对于他的所谓“父亲的威权”的说明，他认为这种威权最初授与亚当，其后按理应属于一切君主。这种“父亲的威权”或“作为父亲的权力”，照我们的作者的意思，就是一种神圣的、不可变更的主权，一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产据此享有绝对的、专断的、无限的和不受限制的权力，从而他可以任意取得或转让他们的财产，出卖、阉割和使用他们的人身——因为他们原来全都是他的奴隶，他是一切的主人和所有者，他的无限的意志就是他们的法律。

10．我们的作者既然把那样庞大的权力交给亚当，并在这个假设之上建立了君主的一切统治和一切权力，我们就有理由希望他应当以明白、确凿而与问题的重要性相当的论据来证明他的说法。人们既然什么都被剥夺了，他们在奴隶处境下也应该能得到关于奴隶制是必要的确实证明，以便使他们心悦诚服，并使自己平静地屈服于他们的统治者们所拥有的对他们行使的绝对统治权；不然，我们的作者建立了这样一种无限权力，除了贏E媚人们天生的虚荣心和野心——这种虚荣心和野心随着权力的掌握而特别容易增长——外还会有什么好处，或者有什么好处的借口呢？而如果对于那些由于取得同族人们的同意，在很大但有限的程度上爬上了权力阶梯的人们进行劝说，使他们相信因为他们得到被给与的那个部分，便有权得到没有给与他们的一切，因而便可以因为他们的权力多于别人而随意行动，这就会把他们引诱去做一些既无益于他们自己也无利于他们管辖下的人们的事，其结果便只会带来极大的祸害。

11．亚当的主权既为我们的作者作为建立他的强大的绝对君主制的坚固基础，我预期在他的《先祖论》一书中，他必然会提出这样一种根本的教义所必需的一切论据来证明和树立他的这一主要假设，我还预其他必会在这件关系重大的事情上拿出充分的理由来支持他对这一假设所具有的信心。

但是，在他的全篇论文中，我找不到什么这样的东西；他把事情不加证明地视为理所当然，以致当我细心读了这篇论文之后，发现一个那么大的结构却建立在这样一个简单假设的基础之上时，我几乎不能够相信我自己；因为在他那篇以驳倒人类的“天赋自由”这一“谬误原则”自许的论文中，他只以“亚当的威权”这一简单假设来立论，而没有对这个“威权”提出任何证据，这就令人难以相信了。他倒是满怀信心地说：“亚当享有王权，”“绝对的统治权和掌管生杀之权，”“一个普遍的君主制”“生杀的绝对权力。”他时常作出这些肯定，但是令人惊讶的是在他的《先祖论》的全篇论文中，我找不到一个他自认为足以作为建立他的政府之巨大基础的理由，也找不到看起来象是一种论证的任何东西，有的只是这些话，象：“为确证王权的这种自然权利，我们在《十诫》中发现那教人服从君主的法规，是用这样的词句来表达的：‘尊敬你的父亲，’好象一切权力本来都是属于父亲的。”那么，为什么我不能同样添说，在《十诫》中，教人服从王后的法规是用“尊敬你的母亲”的词句来表达的，好象一切权力本来都是属于母亲的呢？罗伯特爵士所用的论证既可适用于父亲，也可适用于母亲，但是关于这一层，等到适当的地方再详细地说吧。

12．在这里我所注意到的是，我们的作者在这书的第一章或其余各章中用来证明他的主要原则“亚当的绝对权力”所说的全部话语，就只有这些，可是他仿佛已经用确凿的证明把这件事妥善处理了一样，接着又用“根据从《圣经》的权威中所得到的证据和理由”这些字眼来开始他的第二章。至于有关亚当的主权的“证据和理由”在什么地方，我承认，除了上面提到的“尊敬你的父亲”之外，我的确找不出来，除非把他所说的：——“在这些话中，我们看到一种明白的自认，（即贝拉民的自认），承认神创造人，使他成为其后裔的君主”——当作是从《圣经》取得的证据和理由，或当作是任何一种证据来看待而不管他紧跟着又使用一种新的推论法，由此作出结论说：“的确，亚当的王权”就充分地落实到他身上了。

13．如果作者在那一章里面或在全篇论文的任何地方，对于“亚当的王权，”除了屡屡重复（这种作法在某些人中就被当作是论证）之外，还提出过任何其它证明的话，我要求任何人替他把地方和页数指给我看，以便我能够确知自己的错误，承认自己的疏忽。如果找不到这样的论证的话，我恳求那些对该书大捧特捧的人们考虑一下，看看他们是否给予世人以理由来怀疑他们之所以拥护绝对君主制，不是由于理性和论证的力量，而是出自与利害有关的别的原因，所以他们坚决赞扬著书拥护这一学说的任何作者，而不管他是否用理性来加以支持。但是我希望，他们不能指望那些有理性的和不偏不倚的人，会因为他们的这个大学者在一起为了树立“亚当的绝对君权”、反对人类的“自然自由”而故意发表的论著中，说了如此不多的几句话来作为证明，而转过来同意他们的意见，相反倒可以由此很自然得出一个结论，即根本没有什么东西可说。
14．但是，为想弄清我们的作者的全部意思，我不惜一切力量，参考了他的《对亚里士多德、霍布斯的评论》等著作，看看他与别人辩论时，曾否利用过任何论证来支持他的《亚当的主权》这一珍爱教义，因为他在论《君主的自然权》那篇论文中只是寥寥数语，不肯多说；而在他的《对霍布斯先生的〈利维坦〉的评论》一文中，我以为他已把他在各种著作中无论什么地方曾经利用过的全部论证具体而微地拿了出来；他的这些话是：“如果上帝只创造了亚当，并从他身上分出一块骨肉来造成女人，如果一切人类都是作为他们的一部分从他们俩生殖繁衍下来，如果上帝还给予亚当以不仅对这个女人和他们两人所生的儿女的统治权，而且还让他去征服整个世界和世界上的一切生物，这样，只要亚当生存一天，除非得到他的赐予、让与或许可，便没有人可以要求或享有任何东西，”……在这儿，我们看到他主张“亚当的主权”和反对“天赋自由”的全部论证了。这些论证散见于他的下列其他论文中：……《上帝创造亚当》、《上帝给予亚当对夏娃的统治权》和《亚当作为父亲对于其儿女的统治权》，这一切，我将专门加以论究。

第三章 论亚当由于为神所创造而享有主权

15．罗伯特爵士在他的《对亚里士多德〈政治论〉的评论》一书的序言中告诉我们说：“如果不否认亚当为神所创造这一点，人类的天赋自由便是不可想象的”；可是亚当之为神所创造不过是指从万能的主和上帝的手中直接取得生命，我看不出它怎样会给予亚当以一种高于一切的主权，也不明白为什么“天赋自由的假设就是否认亚当为神所创造。”如果有别人（因为我们的作者没有赐予我们这点好处）替他讲明白，我会很高兴；因为我虽然无时不相信“亚当为神所创造，”但是我认为假设有“人类的自由”并不困难。亚当是为上帝的直接权力所创造，或仗着这种权力而开始其存在，不须父母的参与，也不须预先有任何相同种属的存在来把他生养出来，只要上帝愿意，他便被创造出来；在他以前，百兽之王的狮子，也是这样，为上帝的同一的创造力所创造；如果单是因为这种创造力而取得存在，并单凭那样的方式，就毫不费力地给予亚当以统治权，那么，我们的作者根据这种论证也可以给予狮子以与亚当同样的权力，而且当然地比他更为古远。
不；我们的作者在别的地方又说，因为“亚当是基于上帝的选任而获得他的称号的。”这就说明，单是神的创造这一点并不能给予他以统治权，既然是上帝的“选任”使亚当成为君主的，我们便可以在“不否认亚当为神所创造”的情况下，假定人类是生而自由的了。
16．但是让我们看看他怎样把他的“神创”说和这个“选任”说联在一起。罗伯特爵士说：“亚当一创生，就由于上帝的选任而成为世界的君主，虽然他还没有臣民；因为，虽然在没有臣民以前，实际上不可能有政府，可是，基于自然的权利，亚当理应是他的后裔的统治者，尽管不是在事实上，但至少在外表上，亚当从他的创生时期就是一个君王。”我多么希望他在这儿能告诉我们“基于上帝的选任”到底是什么意思。因为凡是神意所命令的、自然法所指示的或明确的启示所宣告的，都可以说是“基于上帝的选任”。但是，我以为这儿所讲的意思不是指第一个意思——即神意所命令的；因为这只不过等于是说“亚当一创生，”他就是事实上的君主，因为“基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者。”但是，亚当不能在实际上还不存在政府、还不存在被统治的臣民的时候，就基于神意而事实上被建立为世界的统治者，这是我们的作者在这儿承认了的。而且，“世界的君主”一词，我们的作者的用法也不一致，有时候他指的是除了其余的人类以外的整个世界的所有者，在上面引述的他的序言的同一页中，他指的就是这个意思，他说：“亚当受命滋生人类，遍于地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的赐予、许可或根据对他的继承，都无权占有任何东西。”那么，让我们把“君主”当作是世界的所有者这个意思来理解，把“选任”当作是上帝对亚当的真实赐予和通过明白启示的授与（《创世记》第一章第二十八节），我们看到罗伯特爵士在同样的地方就是这样立论的。这样说来，他的论证就会是：“基于上帝的明白授予，亚当一创生，就是世界的所有者，因为基于自然的权利，亚当应是他的后裔的统治者。”可是这样的论证方法，有两个明显的谬误。第一、说上帝在亚当一创生时就对他实行授予是谬误的，因为在原文中，这句话虽紧接在他的创造之后，不过在夏娃没有被创造和交给他以前，显然这话不会是对亚当说的。那么，他怎样可以“一创生就基于选任而成为君主”呢？尤其是，因为作者把上帝对夏娃说的话（《创世记》第三章第十六节）——如果我没有弄错的话——当作是“政府的原始授予，”这事非等到‘原罪’的时候不会发生，而原罪发生时，至少在时间上，更多地是在条件上，距离亚当的被创造已经是很遥远了，因此，我不能够明白，我们的作者怎么可以在这个意义上说：“基于上帝的选任，亚当一创生，就是世界的君主。”其次，即使亚当一创生，上帝的真实赐予就“把他选任为世界的君主”一事是真的，但是这儿提供的理由却仍不足以证明这一点，无论如何，上帝以一种明白的赐予选任亚当为“世界的君主，因为基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者”，这个说法是一种谬误的推理；因为既然天赋给他以统治的自然权，就不需要有明白的赐予，至少，绝不能把这个说法当成这样一种赐予的证据。

17．在另一方面，如果我们把“上帝的选任”当作自然法（虽然在这个地方这是一个很粗糙的说法），而把“世界的君主”当作人类的至高无上统治者来解释，对事情也不见得有多大的帮助。因为这样，我们所论及的文句必须是：“基于自然法，亚当一创生，就是人类的统治者，因为基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者”；这句话等于说：他是基于自然权利的统治者，因为他是基于自然权利的统治者。但是假如我们承认一个人是他的儿女们的“天生的统治者”，亚当仍不能因此“一创生就成为君主”；因为这种自然的权利是以他是他们的父亲为依据的，既然只有父亲才有这权利，亚当怎样可以在他还未做父亲之前就有充当“统治者”的“自然的权利”，我认为是很难想象的。除非我们的作者要使他在没有做父亲以前就做父亲，在没有取得称号以前就取得称号。

18．我们的作者对于这个预料得到的反驳，非常逻辑地答复说：“他是外表上的而不是实际上的统治者。”做一个统治者而没有政府，做一个父亲而没有儿女，做一个君王而没有臣民，这真是很巧妙的方法呵！这样，罗伯特爵士在没有写他的书以前就已经是一个作家——诚然不是“实际上的”而是“外表上的”作家；因为当他一旦出书之后，他“基于自然的权利”就应当是一个作家，正如生了儿女，“亚当就应该是儿女的统治者”那样。如果做一个这样的“世界的君主”——一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主——也有什么用处的话，那么，罗伯特爵士可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的任何一个朋友，我对它是不会怎样羡慕的。不过就是这个所谓“实际”和“外表”——如果他除了表示我们的作者在辩别上的技巧外还能说明别的什么的话——在这里也无益于他的目的；因为这里的问题不在于亚当对统治权的实际行使，而在于他是否实际享有统治者的权限。我们的作者说：统治权“基于自然的权利而应当属于亚当”。这个自然的权利是什么呢？它是父亲们因生育儿女而对他们享有的一种权利，我们的作者引用格老秀斯的话说：“父母由于生育而获得的对儿女的权利”。那么，权利是随着生育儿女的行为而来，是由此产生的；因此，依照我们作者的这种推理或辩别的方法，亚当一创生，只有一种“外表上的而不是实际上的”权限；用简单的英语来讲，这就是，他在实际上根本没有权限。

19．用学术意味较少和较易理解的话来说，关于亚当可以这样地讲：“他既有生育儿女的可能，他就有做统治者的可能，因此他获得统治那些从此繁殖出来的儿女们的自然的权利——不管这权利是指什么。”但是这与“亚当的创生”有什么关系，怎么能使我们的作者说：“他一创生就是世界的君主”呢？——因为我们照样也可以说挪亚一生出来就是世界的君主，理由是除了他自己的后裔以外，挪亚有在全人类中独自活下来的可能性（依照我们的作者的意思，这就足够形成一个君主——一个外表上的君主）。到底亚当的创生与他的统治的权利之间有什么必然的关系，从而可以说“如果不否认亚当为神所创造，人类的天赋自由就不可设想”呢？我承认，在我这方面看来，是看不出什么必然的关系的；同时，我也看不出，“基于选任……”等字句，不管如何解释，怎么能拼凑在一起，成为一句意义相当通顺的话，至少可以用来支持他们结束时的论点，即“亚当从他的创生的时候就是一个君主”，我们的作者说，这是一个“不在实际上的而是在外表上的”君主，也就是说，实际上根本没有的君主。

20．我在这一段话上所费的功夫似乎比其中任何论点的重要性所要求的更为冗长了一些，我恐怕读者们已经没有看下去的耐性了；但是，由于我们的作者写文章的方法，使我不能不这样做。他把好几个假设混在一起，并且使用了一些暧昧和笼统的名词，把意义说得混淆不清，如果不对他的用词可能有的各种解释加以仔细考察，如果不看看怎样能够把这些各式各样意义的用词连贯起来，并使他们具有真实性，那就不可能指出他的错误来；因为，在我们面前这一段话中，除非我们考察一下，看看“从他的创生的时候起”等字样，是解释为从他的统治的时候起（这种解释是可以的；因为前面说过“他一创生就是君主”含有这种意味）呢，还是解释为做君主的原因（因为他说：“神的创造使人成为他的后裔的君主”），不然的话，怎能够反驳他的“亚当从他的创生的时候起就是一个君主”这个论点呢？而且，如果不考察一下，看看所谓君主，究竟是象在这一段话的开头企图使人相信的那样，建立在基于上帝的明白授予、“被选任为世界的君主”的他的“个人统治权”的假设之上呢，还是建立在基于“自然”、依据自然权利对其后裔应当享有作为父亲的权力的假设之上——如果不考察究竟君主是指上述两种意思，还是仅仅指两者之中的一种，还是两种都不是，而仅仅指通过与另外两种方法都不相同的神的创造，使他成为君主，那么，亚当这样地成为君主，是否有真实性，我们怎样可以判断呢？因为说“亚当从他的创生的时候起就是君主”的断定，虽然没有任何真实性，但它却是作为从前面的话中引导出来的一个明确结论而写在这里的，事实上它只不过是一种和其他同性质的断定联结在一起的单纯的断定，这些东西被自信不疑地用一些意义模糊不清的字眼拼在一块，外表上看起来象是一种论证，实际上却是既无证据，又无联系。这是我们的作者惯用的一种手法，我已经在这儿把它指出来，使读者略知其味了，以后，只要在论证许可的情况下，我将避免再触及这个问题。其实，如果不是为着要让世人看清楚那些不相联贯的事情和假设，即使毫无证据，倘用漂亮的字句和精美的文体，巧妙地堆起起来，在未被人细心地加以考察以前，会怎样地易于被当作强有力的理由和完美的意识而冒充过去，我还不会在这里把它指出来呢。

第四章 论亚当由于神的赐予而享有主权（《创世记》第一章第二十八节）

21．我们既已把前述的一段话说完——我们在那里讨论得那么长，并不是由于论证和反驳得有力，而是由于字句的混淆不清与意义的模糊——现在让我们转到他对于亚当的统治权的第二个论证。我们的作者用塞尔登先生的话告诉我们，“亚当基于上帝的赐予（《创世记》第一章第二十八节）而成为万物的共同主人，他自己原来没有这种个人统治权，正象假如没有他的授与，他的儿女也不能享有这种权利一样。塞尔登先生的这种断言，”我们的作者说，“是与《圣经》的历史和自然的理性一致的。”在他的《对于亚里士多德的评论》的序文中，他又这样说：“世界上最初的政府是一切人类之父的君主制，亚当受命滋生人类，遍于地上，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主；他的后裔除了得到他的授权、许可或依据对他的继承，都无权占有任何东西；《诗篇》的作者说道：‘他把世界给予人类的儿女’，这表明君主的称号是从父亲的身份得来的。”

22．在没有考察这个论点和它所根据的《圣经》原文之前，必须请读者注意，我们的作者按照他常用的方法，在开头所讲的是一个意义，但在结论中所讲的却是另一个意义。他在这里开头时说，“亚当基于神的赐予的所有权或个人统治权”，而他的结论却是——“这表明君主的称号是从父亲的身份得来的。”

23．但是让我们来看看他的论证。《圣经》原文的话是这样的：“上帝就赐福给他们，又对他们说要生育众多，遍满地面，治理大地，也要管理海里的鱼，空中的鸟，和各样在地上走动的生物。”（《创世记》第一章第二十八节）我们的作者由此便下结论道：“亚当既取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主。”这话的意思必然是说，上帝这种赐与，要不是给予了亚当以对大地和一切低级的或无理性的生物以所有权，或我们的作者所说的“个人统治权”，因而他就成为君主；或者就是给予了他以包括他的儿女在内的对一切地上生物的支配和统治的权力，所以他就是君主，两种意义必居其一。因为正如塞尔登先生用正确的字句所说的，“亚当成为万物的共同主人，”我们可以很清楚地理解他的意思，他在这里许给亚当的只是所有权，因此，他一个字也没有提到亚当的“君权”。但是我们的作者却说，“因此亚当就成为全世界的君主”，其实这就是指世界一切人的至高无上的统治者，所以亚当基于这个赐予，必然被树立为这样一个统治者。

如果我们的作者的意思不是这样，他很可以非常清楚地说，“因此亚当就成为全世界的所有者。”但是关于这点，我们的作者就要请读者原谅了；因为清楚和明确的讲法，不是在什么地方都有利于他的目的的，读者不要指望他象塞尔登先生或其他作者那样写得毫不含糊。

24．因此，为反驳我们的作者“亚当是全世界的君主”的学说，我想指出：第一、根据这个赐予（《创世记》第一章第二十八节），上帝并没有给予亚当以对人类、对他的儿女、对他自己同类任何直接的权力，因此，他并没有基于这种特许而成为统治者或“君主”。

第二、基于这个赐予，上帝给予他的不是他对低级生物的“个人统治权”，而是与一切人类相同的权利，所以他也不能由于这里给予他的所有权而成为“君主”。

25．第一，如果我们把原文的话加以考察，就可以看出来，这种赐予（《创世记》第一章第二十八节）并没有给予亚当以对人类的权力。因为，一切成文的授予所能给与的东西都不能超出明文所表达的意思，现在就让我们看看原文中哪些字句可以理解为人类或亚当的后裔；我想象，如果有的话，只能是这一句话——“各样走动的生物”，这话在希伯来文为（），即拉丁文的ｂｅｓｔｉａｍ ｒｅｐｔａｎ－ｔｅｍ，对于这句话，《圣经》本身是最好的解释者。上帝在第五日创造了鱼和鸟，第六天的开头，上帝创造陆地上没有理性的生物，《圣经》对于这事是这样记载的；“让大地生出生物，各从其类，地上的生畜，爬虫、野兽，各从其类；”又说：“上帝创造地上的野兽，各从其类，牲畜，各从其类，以及一切爬行于地上之物，各从其类。”在这儿，讲到地上兽类的创造时，上帝先用“生物”这一个笼统的名词表示它们全体，其后把它们分作三级：（一）牲畜，即驯服的或可以驯养的动物，因此成为某些特定人们的私有物；（二），在我们的《圣经》里译为“兽”，希腊文《旧约·圣经》七十人译本则译为“野兽”，这就是现在记载给予亚当以这个主要特许的经文中被译为“生物”的同一个字，当这种赐予重新给予挪亚时，所使用的也同样是这个字，（《创世记》第九章第二节）在那里，同样被译为“兽”；（三）第三级是爬行动物，用[]一字来代表，这就是这一段原文中使用并被译为“走动”的字，但在前头的章节里则为“爬行”，希腊文《旧约·圣经》七十人译本在这些地方都一律译为ρπABCD，即“爬行动物”，由此可见，我们在翻译上帝的赐予时所译的“走动的生物”一词，就是创世的历史中所指的两种陆栖生物——野兽和爬虫，希腊文的《旧约·亚经》七十人译本也作这样理解。

26．当上帝已经创造出了世上的非理性动物，照着它们的居地分作三类——即“海中的鱼、空中的鸟，”和陆上的生物，又把后者再分为“牲畜、野兽和爬虫，”之后，上帝便考虑到创造人类，以及人类对陆上世界应有的统治权，然后他把这三界的生物合计一下；可是在陆界却除掉了第二级动物或野兽，但是在叙到上帝真个实行他的主意和给人类以这种统治权的地方，《圣经》原文便提到“海中的鱼，空中的鸟，”以及用表示野兽和爬虫的字眼来代表的地上的生物，只不过译为“走动的生物，”并漏掉了牲畜。在上述两处当中，虽然一处省略了表示“野兽”的字样，另一处省略了表示“牲畜”的字样，可是，上帝既在一个地方实行他在另一个地方宣称设计好了的计划，我们只能理解两个地方是一样的，在这儿所引的一段话中所见到的只是说明业已被创造出来、并在被创造时已被区分为“牲畜”、“野兽”和“爬虫”三个不同等级的陆上的非理性动物在这里实际上是怎样照着预定的设计，置于人类的统治权之下。在这些话中，实在没有一点痕迹，可以拿来牵强附会地表示上帝给予一个人以统治别人之权，亚当统治他的后裔之权。

27．在《创世记》第九章第二节中记叙上帝重新给予挪亚和他的儿子们以这种特许时，这一类的话又重新出现，上帝给予他们以对“空中的鸟”、“海中的鱼”和“陆上的生物”的统治权，后者是用[]和[]（“野兽和爬虫”）两字来表现的，和前面（《创世记》第一章第二十八节）原文中译为“在地上走动的一切生物”的话一样。这一句话决不能够理解为包括人类，因为这种赐予是给予当时生存着的整个人类，即挪亚和他的儿子们的，而不是给予一部分人，让他们去支配另一部分人的，这一点从紧接着的词句看，便更为明白了，在这个地方，上帝把，“一切走动之物”——即第一章第二十八节用过的词句——给予他们做为食物。由上述的一切，我们可以了然，上帝给亚当的赐予（第一章第二十八节）和他的指定，以及他后来再给挪亚及其儿子们的赐予，这一切所指的和所包含的，不多不少只能是他在第五日和第六日的开头所创造的生物，如在第一章第二十至二十六节里所讲的，即地球上水中和陆地的一切种类的非理性动物，尽管在他们的创造的记载中用来表示它们的一切名词，在后来任何一次赐予中绝没有全用过，有些词在一个地方被省略，有些词则在另一个地方被略去了。因此，我以为毫无疑问，人类是不能够包括在这个赐予之中的，亚当也并没有被给与统治他自己同族的任何权力。陆上的一切非理性的生物在被创造时，都被列举了出来，称为“地上的兽”、“牲畜和爬虫”；但是那时人类还没有被创造，自然不包括在这些名词之内，所以，不管我们对希伯来文的词句理解得正确与否，这些词句在创世史和紧接着的诸节经文中，都不能够认为是包括人类，尤其是希伯来文的[]一字，如果一定要在上帝给亚当的赐予中理解为包括人类，那便显然和《创世记》第六章第二十节，第七章十四节、二十一节、二十三节，第八章第十七节和十九节中关于人的说法互相矛盾了。如果按照我们作者的意图，上帝通过给予亚当以对地上一切走动的生物的统治权，使一切人类成为亚当和他的后嗣的奴隶（第一章第二十八节），那么，我以为罗伯特爵士完全可以把他的君主权力再提高一层，使世人相信君主也可以吃掉他们的臣民，因为上帝曾给予挪亚和他的后嗣（第九章第二节）以取食一切走动之物的充分权力，正如他给与亚当以统治他们的权力一样。在这两个地方，希伯来文的文字完全一样。

28．我们可以认为大卫对这一段文字中上帝的赐予和君主的权利的理解，不逊于我们的作者对这个地方的见解——一博学和贤明的恩斯卫斯这样称呼它——，他在《诗篇》第八篇中不曾找到对君主权力的这种特许。他的话是这样的：“尔把他”——即人类、人类的子孙——“造成比天使低一点，尔派他管理尔手所造的，使万物，就是一切的牛羊，田野的兽，空中的鸟，海中的鱼，凡经行海道的，都服属在他的脚下。”在这些话中，如果有人能找出，除了指全人类对低级生物的统治权外，还含有一个人对于别个人的君主权力的意思，那么在我看来，他可以由于这个难得的发现而够得上充当罗伯特爵士所说的“外表上的君主”之一了。现在，我希望问题已经非常清楚了，即上帝给亚当以“对一切在地上走动的生物的统治权，”并不就是给他以对他自己的同族的君主权力。关于这一层，在下面我要指出的第二点中，将更充分地表现出来。

29．第二、不管上帝在这个赐予的话中（《创世记》第一章第二十八节）所给与的是什么，他却不是把其他人排除在外单独地许给亚当，因此，无论亚当由此取得了什么样的统治权，它都不是一种个人统治权，而是一种和其余的人类共有的统治权。这个赐予之不是单独地许给亚当，从原文的字句中即已明确地显现出来，它不是只赐给一个人的，——因为这个赐予是用复数来表示的——上帝祝福“他们”并对“他们”说享有统治权。上帝对亚当和夏娃说，让他们享有统治权；由此我们的作者就说亚当是世界的君主；但是既然这个赐予是许给他们的，即也是对夏娃说的——许多注释者完全合理地认为这句话是在亚当有了妻子以后说的，——那么，如同亚当是世界的君主一样，夏娃不也应该是世界的女王吗？即使有人说夏娃还是服属于亚当，不过我们觉得她之服属于亚当，也不致妨碍她对万物的统治权或所有权，因为，难道我们可以说上帝许给两人以共同的赐予，而只有一个人应当独享其利吗？

30．但是也许有人说，夏娃是到后来才被创造的。就算是这样，我们的作者从此又得到什么益处呢？经文更为直接地与他相反，说明上帝在这个赐予中，是把世界给予全体的人类，而不是给予亚当个人。原文中“他们”这个字样必然包括人类，因为“他们”不能单指亚当一个人是肯定无疑的。

在第二十六节的记叙中，上帝宣布了他要给与这个统治权的意图，显然他的意思是指，他想造出一种应该对地球上的别种生物享有统治权的生物。原文是这样：“上帝说，让我们摹拟我们的形象和外貌来造人吧，让他们对鱼……享有统治权。”那么，享有统治权的是“他们”了。是谁呢？正是那些形象如上帝的，上帝正要创造的人的族类中的一切个人；因为如果“他们”这个字样单指亚当，而不包括其余同他一道在世上的人们，那就与《圣经》和一切理性都相违反了。而且，如果这节中前一部分的“人”与后一部分的“他们”，不是指同一的东西，那是说不通的。我们只有把那里的“人”象通常一样解释为人类，而把“他们”解释为人类中的一切个人；正是在这段原文中，我们就能找出一个理由来，因为上帝“摹拟他自己的形象和外貌”，创造他（人类），使他成为一种有智力的生物，因而有能力行使统治权。无论上帝的形象表现在什么地方，智力的禀赋当然是它的一部分，并属于全人类所有，因而才使人类有能力享有对低级动物的统治权；所以大卫在上引的《诗篇》第八篇中说：“尔把他造成比天使低一点，尔使他有支配之权。”大卫王在这儿所讲的决不是亚当个人，显然他讲的是人、人的子孙、人的族类。

31．这个对亚当所说的赐予，乃是对亚当和全人类的赐予，从我们的作者所引用的《诗篇》的证据中，也看得很明白。“《诗篇》作者说，‘上帝把地上的世界给予人类的子孙’，这话表明这个权利是由父亲的身份而来的；”这是上面所引的序言中罗伯特爵士的话；他在这里作出了一种奇怪的推论——即上帝把地上的世界给予人类的子孙，因此，这权利是从父亲的身份而来的。可惜的是，希伯来文的得当用法，在表示人类的时候，用的是人类的子孙，而不是人类的父亲，我们的作者把这权利归属于父亲的身份，确有可能从字音上受到支持；但是因为上帝把地上的世界给予人类的子孙，就作出结论，是父亲的身份取得这个世界的权利，这是我们的作者的一种特有的论证方法，一个读者定要先有高度的聪明，从与他所用的字的声音和意义的反面去理解，才能够弄清这一点。但是它的意义却是更加艰深，而且距离我们作者的目的更加遥远了。因为他在序言中所写的只是为了要证明亚当是君主这一论点，他的推理是这样：上帝把地上的世界给予人类的子孙，因此，亚当是世界的君主。我敢说没有任何人能作出比这个更加滑稽的、荒谬绝顶到了无可原谅地步的结论来，除非能够证明人类的儿女所指的恰恰就是那个没有父亲的亚当。但是不管我们的作者怎样说法，《圣经》是不会作这种无稽之谈的。

32．为要维持亚当的这个所有权和个人统治权，我们的作者设法在下一页里推翻那在另一类似的地方（《创世记》第九章第一、二、三节）赐予给挪亚和他的儿子们的共同体，他从两方面来达到这种目的。

第一，在直接违背《圣经》明文的情况下，罗伯特爵士想说服我们，使我们相信，这里授与挪亚的东西，并不是同样地也授与了他的儿子们；他的原话是这样：“至于这个塞尔登先生想要赐给他们的挪亚和他的儿子们之间的共同体，（《创世记》第九章第二节），在《圣经》的原文上没有根据。”如果这不可能作别种解释的简单明确的圣经文字还不能使我们这位自诩完全以《圣经》作为根据的人满足，我们的作者到底想要什么样的根据，真是难于想象。原文说：“上帝祝福挪亚和他的儿子们，并对他们说，”照我们的作者的意思，应是“对他说，”“因为”我们的作者说，“纵然在祝福时儿子们和挪亚一道被提及，但是最好解释为含有从属的意思，或解释为继承的祝福。”对我们的作者说来，最适合他的目的的解释，才是最好的解释；但在别人看来，最与原文句子的浅显结构相一致，而又来源于这个地方的明显意义的解释才是最好的解释；那么，把上帝在他的赐予中自己没有说出这种意思或提及任何这一类限制的话，解释为含有从属的意思或继承的祝福，是不能算做最好的解释的。但是，为什么最好作这样的解释，我们的作者还有别的理由。他用以下的话说道，“这个祝福的确可以实现，如果儿子们在他们的父亲之下或身后，享有一种个人统治权的话，”这就是说，一种明文给予现在的共同权利的赐予——因为原文说，“把它们都交付尔们的手里，”——最好解释为含有从属的意思或继承的意思，因为在从属或继承的情况下可以享有这种权利，这无异说，一个对现在占有的任何东西的赐予，最好都解释为对继占权的赐予；因为一个人也许可以活着在将来享有它。倘若这种赐予真个是许给一个父亲和他的儿子们，而父亲是那样的仁慈，肯让儿子们立即和他共同享有它，那么，在这件事情上的确可以说两种情况没有什么不同，但是如果认为把明文赐予的共同享有的占有权最好解释为将来可以继占的话，那是绝对不正确的。他的一切推理的结果等于是说，上帝没有把世界给予挪亚的儿子们，让他们和他们的父亲共同地享有，因为他们在父亲之下或身后有可能享有它——好一个与《圣经》原文相反的漂亮论证啊！但是，即使是上帝自己说过的话，当他说他自己要做的事情同罗伯特爵士的假说不相符合时，连上帝也一定是不可相信的。

33．很明显，无论我们的作者怎样把他们排除在外，这段祝福中罗伯特爵士想要解释为继承的那部分必须认为是许给儿子们，而绝不是许给挪亚自己的。上帝在这次祝福时说；“尔们要生育众多，布满大地”这一段祝福词，从上下文可以看出，与挪亚本人绝无关系，因为我们从来没有读到过他在洪水之后生过孩子，而在下一章计算他的后裔时，也没有提及，于是，这种继承的祝福就必须要等到三百五十年以后才能发生，为要挽救我们作者幻想中的君主制，世界上人类的繁衍也就不得不延迟三百五十年；因为这部分的祝福词也不能够理解为含有从属的意思，除非我们的作者认为，挪亚的儿子们非要得到他们的父亲的许可，才可以和他们的妻子同居。但是，在这一点上，我们的作者在他的一切论著中都是始终如一的，他所关心的只是世界上应有君主，但是对于人民，他却不大注意。他的这种统治办法，决不会是使世界人类繁衍的办法，因为，绝对君主制究竟怎样能有助于实现万能上帝的这个重大和首要的祝福：“尔们要生育众多，布满大地”——其中也包含艺术、科学和生活设施等方面的改进——从现在那些有幸受治于土耳其政府之下的广大富饶的国家的情况，就可以看得出来。如果读者把现在那些地方的人口记载与古代的历史比较一下，就很容易看出，现在那里的人口不及古代的三分之一，在许多地方——即使不是大部分地方——不到三十分之一，也许我还可以说，甚至不到百分之一。

但是这点我很快还要再谈。

34．这个祝词或赐予的其它部分，更为明显，他们必须理解为属于挪亚的儿子们——不但没有从属或继承的意思——而且在程度上是和对挪亚自己同样广泛和平等的。上帝说，“我使一切的兽类都惊恐和畏惧你们……”除了我们的作者之外，还有没有人说，没有得到挪亚的许可或非等到他死后，兽类只畏惧挪亚一个人而不畏惧他的子孙呢？接着又说，“我把它们都交付你们的手里”，这句话是不是要象我们的作者所说的那样，被理解为，如果你们的父亲高兴，或者被理解为，要等到以后才把它们交付给你们呢？如果这就是根据《圣经》来论证的话，我不知道还有什么不能用《圣经》来证明的东西，而且我几乎不明白这种论证与虚构和幻想有多大的分别，我也很难看出，比起我们的作者在他的序言中大加指斥的哲学家和诗人们的见解来，它的根据在多大程度上更为确实可靠。

35．但是我们的作者继续往下证明说“最好理解为含有从属的意思，或解释为继承的祝福，因为（他说）上帝给予亚当的、并基于亚当的赠与、指定或让与而给予他的儿子们的个人统治权是不可能被取消的、把一切东西给予挪亚和他的儿子们共有，也是不大可能的。挪亚是剩下的人类的唯一继承人，为什么竟有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权，并使他在世界一切人中成为与他的儿孙们同等的仅有业主呢？”

36．我们自己的根据不足的起见，无论我们怎样称它是可能的，都不能给我们以权利，违反原文的直接而明白的意义去理解《圣经》。我承认亚当的个人统治权在这里被取消是不大可能的事，这是由于它是超过不可能的事，因为我们绝不能证明亚当曾经有过任何这种个人统治权。因为《圣经》上有些相似的地方，最可能使我们知道要怎样去理解才好，所以只要把这里在洪水之后给予挪亚和他的儿子们的祝福词同创世后给予亚当的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）一加比较就可以使任何人确信，上帝并没有给予亚当以这种个人统治权。我承认，在洪水之后，挪亚享有亚当在洪水以前享有的同样称号、同样所有权和统治权是可能的，但是，由于个人统治权与上帝给予挪亚和他的儿子们共同享有的祝福和赐予是不相一致的，我们便有充分的理由来断定亚当没有这种个人统治权，特别是在给他的赐与中没有表示这种意思的话，或者至少是赞成这种意思的话。那么，既然在《圣经》中的一个地方，没有一言加以肯定——更不要说上文已经证明，原文本身证明和它相反——在另一个地方，文字和意义都直接和它相反，在这种情况下，到底怎样才是最好的理解办法，我让读者去判断好了。

37．但是，我们的作者说：“挪亚是人类的唯一继承人，为什么有人竟以为上帝会剥夺他生而获有的继承权呢？”诚然，继承人在英国是指根据英国的法律应享有他的父亲的全部地产的长子而言；但是，上帝在什么地方曾经指定过任何这种“世界的继承人”，上帝又是怎样“剥夺了他生而获有的继承权”，或者如果上帝给了挪亚的儿子们一种权利来使用地上的一部分，以供养他们自己和家庭，这对挪亚会造成什么损害，因为全部世界不仅足供挪亚自己之用而有余，即使儿子们全体使用也还是用之不尽，一方的占有是丝毫也不会妨害另一方的占有或使用的，对以上这些问题，如果我们的作者能够给我们一些指示，那该有多好！

38．我们的作者也许预料到他这种劝诱别人使他们糊涂起来的伎俩不会有很大的成功，而且无论他怎样说，人们总是容易相信《圣经》上那些浅显明白的话，并按照他们所见到的情况而认为上帝的赐予是对挪亚和他的儿子们一起说的——于是他也做出暗示，似乎对挪亚说的赐予并不包括所有权和统治权，因为制服地上世界和对生物的统治权在那儿都被省略了，地上世界连一次也没有被提到过。他说，“因此这两处原文是很有差别的。第一次祝福给予亚当以一种对地上世界和一切生物的统治权，第二次祝福则允许挪亚享有利用生物作为食物的自由。在这儿，他对万物的所有权没有变更或缩小，只把他的食粮的范围扩大。”那么，照我们的作者的意思，这儿对挪亚和他的儿子们所讲的一切话，并没有给予他们以统治权或所有权，而只是扩大了食粮的范围——应该说“他们的”食粮的范围，因为上帝说“这一切我都赐给你们”，可是我们的作者把“他们的”，改作“他的”，于是挪亚的儿子们，由于罗伯特爵士的规定，在他们的父亲在世时，一定得过禁食的日子。

39．除了我们的作者以外，任何一个在给挪亚和他的儿子们的祝福词中，除了粮食范围的扩大以外，什么别的东西也看不见的人，都会被大大地怀疑为是受到了偏见的迷惑。因为，就我们的作者认为是被剔除了的统治权而论，我以为上帝说的“我使一切兽类都必惊恐和畏惧你们”一语就表示了统治权、或者，人类对其它生物的极大优越地位被确定了的意思。因为在这种“惊恐”和畏惧之中，似乎主要存在着给予亚当高于低级动物的权力，无论亚当是怎样一个绝对君主，他也没有为了充饥而去与一只云雀或兔子斗争的胆量，而只有跟兽类一样去吃草本植物，这一点在《创世记》第一章第二节、第九节和第三十节，可以看得很明白。其次，很明显的，在这一次给挪亚和他的儿子们的祝福中，所有权不但是用明白的文字给与的，而且其范围比给予亚当的还大。上帝对挪亚和他的儿子们说“我把它们都交付你们的手里”，这句话，如果说不表示给予所有权——不，占有权，——那就很难找出别的话来表示了。因为除了说“交付他们的手里”以外，再也没有别的更自然更确实的方式来表示一个人占有一件东西这种情况了。为了表示他们已被给予人类所能有的最大限度的所有权，也即是，对无论什么东西，都有因使用它而消耗它的权利，上帝说：“凡活着的动物，都可以作你们的食物”，而这是给予亚当的特许中所没有的。我们的作者把这个称为“利用它们作为食物的自由，它只是食粮范围的扩大，而不是所有权的变更。”除了“使用它们的自由”以外，人类在动物身上还有什么别的所有权，这真是很难理解的。因此，正如我们的作者所说的那样，如果第一次祝福“给予亚当以对生物的统治权”，而对挪亚和他的儿子们的祝福所给予他们的是亚当所没有的“利用它们的自由”，那么，给予他们的定然是拥有全部主权的亚当所缺乏的某种东西——这种东西，人们很可能会把它当作是一种较大的所有权；因为，即便对于野兽，亚当也确乎没有绝对的统治权，而且他对于它们的所有权是很狭小的、有限的，不能象上帝许可别人那样使用它们。如果有一个国家的绝对君主，吩咐我们的作者去“制服这地上世界”，并给予他以对世界生物的统治权，但却不许他从羊群中取走一只小山羊或小绵羊来充饥，那么我猜想他恐怕不会把自己当作是那个地方或在那个地方的畜群的主人或所有者，而会看出一个牧羊人可能具有的支配权和作为一个所有者所享有的完全所有权之间的分别。因此，如果是罗伯特爵士自己的事，我相信他就会认为这里存在着一种变更——不，一种所有权的扩大，并认为挪亚和他的儿子们基于这个赐予不仅得到了给予他们的所有权，而且得到了亚当不曾有的对生物的所有权。因为，以彼此间的关系而论，人类虽然可以被允许对生物的某些部分享有所有权，但从作为天地的创世者和全世界唯一的主人和所有者的上帝而论，人类对生物的所有权只能是上帝允许过的“利用它们的自由”。所以，正如我们在这个地方所看到的，在洪水以后，人类的所有权可以被变更和扩大，以前不许可的用途现在也许可了。从上述的一切，我以为很显然亚当和挪亚都不享有任何“个人统治权”，也不享有任何不包括他的后裔在内的对生物的所有权，只是当他们相继增长而需要它们并能够利用它们时，他们才享有这种权利。

40．这样，我们已经考察了我们的作者根据上帝所宣布的祝福词（《创世记》第一章第二十八节）而主张的亚当享有君权的论证。在那里，我以为任何头脑清醒的读者，除了看到把人类在我们这个可居住的地球上的位置提高到其他种类的生物以上而外，不可能发现别的意思。这不过是给予人，即作为代表他的创造者的形象而成为地上主要居民的整个人类以对其他生物的统治权而已。在经文的浅显文字中，这个意思是非常明显的，除了我们的作者之外，没有任何人会认为有必要去证明这些看起来意思完全相反的文字如何给予亚当以对其他人类的绝对君权，或对一切生物的唯一的所有权。

我以为在他用来作为基础，把一切下文建筑在其上面的这样一件重要事情上，他除了简单地引用一些显然同他的意思相反的文字以外，还应当做更多的工作。我承认，在这些文字中我看不到有倾向于“亚当的君权或个人统治权”的任何东西，而是恰恰与此相反。我不会叹息自己对此理解的迟钝，因为我看到使徒也和我一样，似乎对于亚当有任何这样的个人统治权一点没有任何概念，他说，“上帝给予我们的一切东西很丰富，供我们享受”，如果一切东西都已交给了君主亚当、以及其他君主们、和他的子嗣与继承者们，那么，使徒就不能这样说了。总而言之，这段经文不但远远不能证明亚当是唯一的所有者，正好相反它证实了一切东西最初都是人类共有的，这从上帝的这个赐予以及《圣经》的其它地方都可以看出来，建立在个人统治权之上的亚当的主权，既然没有支持它的任何基础，必然是站不住脚的。

41．但是，归根到底，如果有人一定要这样作，认为由于上帝的这次赐与，亚当已成为全世界的唯一的所有者，那末，这与他的主权有什么关系呢？对于土地的所有权，甚至是对全世界的土地所有权，怎样可以给予一个人以支配别人人身的至高无上的专断权呢？更加荒谬和似是而非的说法是，作为全世界所有者的那个人，对于那些不承认他的主权、不服从他的意志的其余人类，可以随心所愿地不给他们食物，而让他们饿死。如果真是这样的话，倒是一个很好的论据，证明从来没有过这样的所有权，上帝从来没有赐予过任何这样的个人统治权。相反，这种想法倒更要合理一些，既然上帝吩咐人类生育繁衍，他自己就应该给予全体人类以一种利用食物、衣服和其它生活必需品的权利——这些东西的原料上帝已为他们作了那样丰富的供应——而不应该使他们的生存从属于一个人的意志，这个人具有随意毁灭他们全体的权力，而他由于不比别人好些，往后因为贫乏和只靠微薄产业维持生活，更有可能会强其他们去从事苦役，而不会慷慨地给与他们生活必需品以促进上帝嘱咐人类“生育众多”的重大意图。谁要怀疑这一点，就请他把世界上的绝对君主国考察一下，看看在那里的生活用品和人民大众变成了什么样子。

42．但是我们知道，上帝从来没有让一个人处于唯别人之命是听的地位，以致只要别人高兴，可以随意将他饿死。作为一切人类之主和父亲的上帝，没有给予他的任何一个儿女以对世界上的特定一部分东西的这种所有权，倒是给予了他的贫困的兄弟以享受他的剩余财物的权利，以便一旦他的兄弟有急切的需要时，不会遭到不正当的拒绝。所以一个人不能够基于对土地的所有权或财产权而取得对别人生命的正当权力，因为任何有财产的人如果不肯从他的丰富财物中给予他的兄弟以救济，任他饥饿而死，这将永远是一宗罪恶，正如正义给予每个人以享受他的正直勤劳的成果和他的祖先传给他的正当所有物的权利一样，“仁爱”也给予每个人在没有其他办法维持生命的情况下以分取他人丰富财物中的一部分，使其免于极端贫困的权利。一个人如果乘人之危，利用拒绝拿出上帝要求他提供给贫困兄弟的救济的办法，强其他成为自己的臣属，这种行为之不义，不亚于一个力量较强的人进攻一个弱者，逼他服从，拿着匕首针对他的咽喉，威胁他不当奴隶就是死亡。

43．纵使有人那样地滥用上帝以其慷慨之手赐予他的祝福，纵使有人残酷不仁达到那样的极点，这一切仍不能证明土地的所有权，即使在这个实例中，能给人以支配别人人身的权力，而只有契约才可以给人以这种权力。因为富裕所有者的威权和穷困乞丐的从属地位，并不是起源于主人的所有权，而是起源于穷人在宁愿做主人的臣仆而不想挨饿的情况下所表示的同意。他象这样对之表示服从的那个人，只能在不超过他在契约中所同意的限度内对他拥有权力，其根据是这样：一个人在物资奇缺时拥有丰富的积储、口袋里有钱、在海上坐着船、能够泅水等等，都可以象作为全世界一切土地的所有者一样，成为支配和统治权的基础，因为这许多条件中的任何一个条件都足以使我拯救另一个人的生命，而只要我不肯给予他这种救助，他就会死亡。根据这条规则，只要任何东西，能因满足别人保全其生命或保全他视为珍贵之物的需要而成为一个条件，使他不惜以其自由作为代价来进行交换者，便都可以成为主权和所有权的基础。由上述的一切，我们明白，纵使上帝曾始予亚当以个人统治权，这种个人统治权也不能给予他以主权。但是我们已经充分证明：上帝并没有给予他以这种个人统治权。

第五章 论亚当由于夏娃对他的从属而享有主权

44．我们看到，我们的作者用以作为他的亚当君权说之根据的另一处《圣经》，就是《创世记》第三章第十六节：“你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”作者说：“这就是政府的最初授与”，于是他在同页的后面就作出结论说：“最高的权力是落在父亲的身份上，并且只限于一种形式的政府，这就是君主制。”不论前提怎样，结论总是这一个；只要在任何经文上一提及“治理”，“绝对君主制”便马上基于神权而建立起来了。任何人只要细心看看我们的作者根据这句话所作的推理，并且除了其他一些问题之外，考察一下他在那里加进去的“亚当的支派和后裔”，这句话，就会发现要了解他的意思是相当困难的；但是，我们目前暂且不管他的特别的写作方法，先来考察一下手头的经文罢。这些话是上帝对女人的诅咒，因为她是最先又最急进地违反意旨的。如果我们想想上帝在这里对我们最初的始祖说话的场合，考虑一下他正是对他们俩违反意志的行为宣布判词和表示愤怒，我们就不能假想上帝是在这个时候给与亚当以特权和特许，授与他以尊严和威权，提高他到享有统治权和君主权的地位；因为夏娃作为诱惑的一方和共同犯规者，虽然被置于亚当之下，而亚当因为她受到较大的处罚，偶然地取得了比她优越的地位；但是他在原罪“堕落”中也一样有份，从下面的经文中可以看出他也是被贬低了的；那么，很难想象上帝竟会在同一个时候使他成为全人类的普遍君主，又是终身的劳动者。把他赶出乐园去“耕种土地”，而同时又赐给他以王位和属于绝对权威的一切特权与舒适生活，有这样的事吗？

45．所以这不是亚当可以希冀从他被激怒了的创造主那里得到任何恩宠和任何特权授与的时候。即使象我们的作者所说的那样，这就是“政府的最初的授与”，而亚当成为了罗伯特爵士所希望那样的君主，很显然，上帝也不过只是让他成为一个很可怜的君主，其可怜的程度，使我们的作者自己也不会把这样的君位看作是甚么大的特权。上帝命他去做工来养活自己，似乎还只是把一把锄头交给他手里，让他去制服土地，而不是交给他一个王笏去治理地上的居民。上帝对他说：“你必汗流满面才得餬口。”也许有人会回答说，这是不可避免的，因为那时他还没有臣民，还没有人替他做工；但是后来；他活了九百多岁之后，他应该有不少人可以由他命令来替他做工了。然而上帝说：“不然，除了你的妻以外没有别人帮助你，而且你一天活在世上，你一天要靠自己的劳动生活。”“你必汗流满面才得餬口，直到你归了土，因为你是从土而出的，你本是尘土，仍要归于尘土。”也许又会有人替我们的作者来答复说，这些话不是对亚当个人说的，而是把他当作一切人类的代表而对他说的，这是上帝由于原罪堕落而对人类的诅咒。

46．我相信上帝讲话跟人类不同，因为他所讲的更富于真理，更为确实；但是，当他乐于对人类说话的时候，我以为他不会破坏人类惯用的语言规则，用与人类不一样的方法说话。当他屈身对他们讲话的时候，他如果这样讲法，倒不会使他降低到人们低微的理解能力，而是因为他所讲的话人们不能理解，才达不到他的目的。但是，如果为了支持我们作者的学说的需要而作的《圣经》解释一定要被当作正确的来接受；我们便不得不认为上帝是这样子讲话的，因为依照语言的通常规则，如果他在这儿用单数对亚当说的话，一定要当作是对全人类说的，他用复数说的话（《创世记》第一章第二十六和第二十八节），一定要当作是对亚当一个人说的，而不包括其他一切人，而他对挪亚和他的儿子们一起说的，又一定要当作是只对挪亚一个人说的，（《创世记》第九章），那么要理解上帝的话就很困难了。

47．还有一点要注意的，这里所引用的《创世记》第三章第十六节的这些话，即我们的作者称之为“政府的最初的授与”的这些话，并不是对亚当说的，那些话里面的确也不曾许给亚当任何授与，而只是对夏娃的一种责罚。如果我们依照这些话的原意把它们理解为专对夏娃说的话，或通过她作为代表对一切其他女人说的话，那么它们至多也只与女性有关，其所包含的意思也不外是女人们通常应对丈夫的服从，但是或者由于她自己的条件，或者由于和她丈夫所订契约的关系使她可以免去这种服从，那就不能说这里存在着什么勉强妇女要接受这种压制的法律，如同若有办法避免生育儿女的痛苦，也没有什么法律规定她非受这种痛苦不可，这也是上面所说的对她的同一诅咒中的一部分。原文全节是这样的，“又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚，你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”我以为除了我们的作者之外，谁要在这些话中找出许给“亚当以君主制政府”的授与，是不容易的，因为这话既不是对亚当说的，也不是说到他的。我料想也不会有什么人因为这些话而认为女性好象受了一项法律的拘束应当服从这话中所包含的诅咒一样，她们就有义务不得去进行避免苦楚的努力了。有没有人说，如果夏娃或任何妇女在分娩时没有感受到象上帝在这里恫吓她的那样多的苦楚，就是犯罪呢？又有没有人说，假如我们的女王玛利或伊丽莎白和她们的任何一个臣民结婚，根据这段《圣经》，她们在政治上就应从属于他，或者他因此就对她享有“君主的统治权”呢？据我看上帝在这段经文中并没有给予亚当以对夏娃的威权，也没有给予男子以对其妻的威权，而只是预言女人可能遭受的命运，即依照上帝的意旨他想要作出规定，使她必须服从她的丈夫，正如人类的法律和各国的习惯一般规定的那样，我认为世间这种规定是具有一种自然的基础的。

48．比如当上帝说及雅各和以扫时，谓“将来大的要服事小的”（《创世记》第二十五章第二十三节）没有人以为上帝这话是使雅各成为以扫的统治者，而只是预言将来事实上要发生的事而已！但是，如果这里对夏娃所讲的话，定要当作是一条束缚她和一切其他女人，使之从属的法律的话，这种从属也不是别的而只是每个妻子对于她的丈夫应有的从属，假如把这个就当作是“政府的最初的授与”和“君权的基础”，那么，世界上有多少丈夫就应该有多少君主了。因此，如果说这话给予了亚当以任何权力的话，它只能是一种婚姻上的权力，而不能是政治权力——在家庭中丈夫作为财物和土地的所有者而具有的处理有关私人事务的权力，以及在一切有关他们的共同的事务上，丈夫的意志优于他的妻子的意志；但不是对妻子有生杀之权的政治权力，对其他的人就更谈不到了。

49．以上是我所确信的看法。如果我们的作者要把原文这句话当作是一种“授与，政府的最初授与”，而且是政治性质的政府的话，他就应该提出更加有力的论证来证明它，而不只是简单地说“你必恋慕你的丈夫”这句话就是一种法律，根据这条法律夏娃和由她生出的一切人都应当从属于亚当和他的继承人的绝对君权之下。“你必恋慕你的丈夫”一语的意义十分含糊不清，《圣经》注释者们对它的解释互不一致，不能拿它当作可信的根据，在一件如此重要并涉及全面的问题上更不能如此。但是，依照我们的作者的写作方法，只要一旦把原文提出，他即不加思索，断定原文的意义是象他所想的那样；不管是在正文中或是在页边上，只要一出现“治理”或“臣民”这些字，它马上就成了表示臣民对其君主的义务之词，关系也改变了；虽然上帝说的是“丈夫”，罗伯特爵士却要把它说成是“君主”。虽然《圣经》没有说过一个字，我们的作者也没有拿出一个字来证明，但是亚当却立刻对于夏娃有了“绝对的君权”，而且不独是对于夏娃，甚至对“由她生出的一切人”，也都有了这种权力。亚当无论如何都必须是一个绝对君主，从该章末尾直到第一章都是这样说法。鉴于原文中既未提到“君主”，也未提到“人民”，除了夏娃作为妻子对她的丈夫的从属外，一点也没有谈到“绝对的”或“君主的”权力，因此，在没有提出任何理由来证明我的简单看法，即这段经文并没有给予亚当以我们的作者所假设的那种“绝对君主权”的情况下，我让我的读者自己去考虑，我的这种简单说法是否已经足够拆穿他以简单的断语所肯定的那种权力。纵然有的人想对我们的作者所提出的绝大部分根据作简短而充分的解答，而且单纯的否认就满可以把他驳倒了，他也会用这种办法来对付我们的作者；对于没有证据的断定，不举出理由加以否定，就已是充分的答复了：因此如果我也不说甚么，只是否认根据《圣经》原文，上帝自己已把“最高权力”授与和建立在父亲的身份上，规定了这种权力为君权，并将其赐给了亚当本人和他的继承人，而这些显然都是我们的作者从同一页书中的这些话里做出的结论，如果我请求任何一个头脑清醒的读者把原文读读，并考虑一下，这话是对谁和在甚么场合说的，他一定会觉得诧异，如果不是作者因具有超人的能力，从不能指给别人看的地方自己发现出来的，他怎样从那里找出绝对君权来呢。这样，我们已把我能记起的、我们的作者据以证明“亚当的主权”，那种“最高地位”的两处《圣经》原文全部加以考察了，他说这种权力之“应当给亚当无限制地行使，并应大到任由他的意志决定，是上帝的意旨”，（见《创世记》第一章第二十八节，第三章第十六节）其实这两处原文的一处，是只指低级动物对人类的隶属，另一处则指妻子对丈夫应有的从属，这两个地方比起政治社会中臣民对于统治者的从属来，都相差甚远。

第六章 论亚当由于父亲的身份而享有主权

50．现在还有一个论点要说，然后，我认为我就已经把我们的作者用以证明亚当的主权的一切证据提供给你们了，这一个论点就是假设做父亲的由于是儿女们的父亲，就具有一种统治其儿女的自然权利。我们的作者很喜欢这个“父亲身份”的权利，差不多每一页都提到它，而且特别地说：“不光是亚当，连以后的先祖们，基于父亲身份的权利具有对他们的儿女的主权”。在同一页上又说“这种儿女的服从是一切君权的渊源”等等。他既然那样屡屡提及这点，使我们认为这就是他取得名望的主要基础，我们满可以期待他会举出明确的理由来，因为他把这当作为达到他的“凡是人一生出来，就很不自由，他一出生便成为生他的父亲的属下”这一目的的必要论点而肯定了下来。那么，既然只有亚当是唯一为神所创造的人，而以后一切人都是生出来的，所以没有一个人是生而自由的，如果我们问，业当怎样获得对他的儿女的这种权力，他在这里就回答说，这是因为他生了他们出来，他又说，“亚当的这个自然统治权”还可以用格老秀斯自己的话证明，格老秀斯教导说：“生育使父母获得对子女的权力”。的确，生育的行为既然使一个人成为一个父亲，他的作为父亲对儿女的权利，自然不能从父亲的身份以外产生。

51．格老秀斯在这个地方没有告诉我们这个父母对于他们的儿女的权力范围有多大，但是我们的作者对这一点却是经常说得很明白的，他向我们断定它是“最高权力”，象绝对君主对于他们的奴隶所享有的权力那样，是生杀予夺的绝对权力。如果有人问他，生一个孩子怎样和为什么会给予父亲这样一种对于孩子的绝对权力，他就得不到任何答复。我们只应相信他在这里说的话，和在其他几处说的话那样，自然法则和政府宪法的建立与取消都必须视他的话而定。假如他是一个绝对的君主，这种说法也许很合适；因为“根据意志的理由”在那里是可以容许的。但这只是为绝对君主制辩护的一种拙劣的方法，罗伯特爵士光是空口讲讲，很难把绝对君主制建立起来；一个奴隶的毫无根据的意见没有足以取消全人类的自由和幸福那样大的分量；虽然一切人不是象我所想的那样，生来就是平等的，但我确信，一切奴隶生来是平等的，于是我就可以在毫不妄自尊大的情况下以我个人的意见来反对他的意见，并对我的关于生育儿女并不会使儿女们成为父亲的奴隶，而会使全人类都有自由的说法充满自信，犹如我们的作者肯定相反的论断，认为生育儿女使全人类成为奴隶一样。不过，这一论点既是主张君权神授者的全部学说的基础，那么为了尽量做到公平对待，在我们的作者没有举出任何理由的情况下，就让我们来听听别人是怎样说的吧。

52．我所听到的别人用来证明父亲因生育儿女而获得对他们的绝对权力的论证，是这样的：“儿女的生命和存在是从父亲来的，所以父亲享有对于他们的儿女的生命的权利”，这是唯一可能作出的论证，因为，一个人对从来不是他的，也不是由他给与的，而是得之于别人的慷慨赐与，因而权利属于他人的东西，当然没有理由提出权利要求。我的回答是，首先，凡是给别人东西的人不一定因此就总有取回这东西的权利，第二，那些说父亲是给予他的儿女们以生命的人们让君权思想弄昏了头脑，以致忘记了他们不应该忘记的一个事实，即上帝是“生命的创造者和授与者”；我们只有依靠上帝才能生活、行动和生存。一个连自己的生命是由甚么构成的都不知道的人，怎样可以认为他给予别人以生命呢？哲学家们虽经过孜孜不倦的研究，也对此感到茫然不解，解剖学家们在毕生从事解剖并研究人类的身体之后，也承认他们对于人类身体的许多部分的构造与用处，以及整个说来生命是怎样起作用的这些问题一无所知。那么，难道粗鲁的庄稼人或更愚昧的纨袴子弟倒会构造或制成象人这样一副奇妙的机器、然后给之以生命和意识吗？能否有人这样说，他造成了他的孩子的生命所必须的各个部分呢？或者他能否自己认为他虽给予生命，却不知道甚么主体适于接受生命，也不知道那些动作或器官对于接受或保持生命是必不可缺的呢？

53．所谓把生命赋予不存在的东西，就是指让一个有生之物把它的各部分形成起来，使之适合于它们的用途，并在把它们装配停当之后，将一个活的灵魂放入其中。能够这样做的人也许真的可以有某些借口来毁灭他自己的手艺品。但是，有没有人竟然大胆和妄自尊大到这样的程度，认为自己可以做万能的主——只有万能的主最先和继续创造活的灵魂——的不可思议的工作呢？只有上帝才能吹动生命的气息。如果有人以为自己就是这样一个良工，那么，请他把他所造的孩子身体上的各部分数一数，告诉我它们的用处和功能，有生命和有理性的灵魂是在甚么时候开始进入这个奇怪的构造之中的，感觉是从甚么时候开始的，以及他所制成的这部机器是怎样进行思想和推理的。如果真是他所制造的话，在它坏了的时候，就请他去修理，或者至少要请他指出毛病是在甚么地方！《诗篇》的作者说（《诗篇》第九十四章第九节）“造眼睛的难道自己看不见吗”？看看这些人的虚荣心吧！单是一部分的构造已经足以使我们深信上帝是一个智力无边的创造者，因此，和他精工制造的手艺品一样，他显然有理由享受《圣经》上通常给与上帝的一种称呼，“我们的创造者上帝，我们的创造主”。因此，纵然我们的作者为了夸张他的“父亲的身份”起见，乐意说“即使上帝自己对人类行使的权力也是基于父亲的身份的权利”，但是这种父亲的身份却是完全与人间父母的一切权限格格不入的；因为上帝之所以为主，在于他的确是我们一切人的创造者，而所有的父母却不能以

54．但是，假令人类有创造自己的儿女的技巧和力量，那也不是一件十分简单的手艺，以致可以设想他们能够不经过设计就被造出来。当生儿育女的时候，在一千个父亲中，有那一个除了满足他当时欲望外还有什么更长远的思想呢？上帝以他的无限智慧，把强烈的性交欲望安置到人类的体质之中，以此来绵延人的族类，而人类这样做时却大都并没有这项意图，而且生育儿女还往往是与生育者的愿望相违反的。诚然，愿意并计划要有儿女的人们只是儿女的存在的偶因，他们在设计和希望儿女时，对于儿女的创造所做的事情一点也不多于希腊神话中雕卡力昂和他的妻子向后抛掷石子来创造人类所费的力气。

55．可是，即使承认父母创造了他们的儿女，给了他们以生命和存在，因此，就有了绝对的权力；这也只能给父亲以与母亲共同支配儿女的权力；因为，任何人也不能否认，母亲长期间在自己的身体中以自己的血肉来养育孩子，她纵然不取得更大的权利，至少不能否认她与父亲有同样的权利。孩子在母亲怀里成形，从她的身上取得躯体的物质和生命根源；很难想象，当父亲一经完成他的那份生育行为之后，理性的灵魂就会立刻进入那个尚未成形的胚胎之内。如果我们一定要设想孩子有些东西是从父母来的，那么，可以肯定，它的大部分是从母亲来的。无论如何，对于儿女的生育，不能否认母亲与父亲有同样的功劳，所以父亲的绝对权力是不会从儿女的生育这件事来的。我们的作者确是有另外一种想法。因为他说：“我们知道上帝在创造人类时就给了男人以对女人的主权，因为男人在生育中是较高贵的和主要的参与者”。我不记得我的《圣经》上有这样的话。当有人把这个地方——即是说上帝“在创造人类时”给了男人以对女人的主权，其理由是因为“他是在生育中较高贵的和主要的参与者”——指给我看时，我将会有充分的时间来考虑和给与答复。可是我们的作者把自己的幻想对我们说出来，当作是确凿的神圣的真理，这已经不是什么新鲜事情，尽管他所说的和上帝的启示之间常常有天渊之别，因为上帝在《圣经》中说：“生他的是他的父亲和他的母亲”。

56．有些人认为人类“遗弃或售卖”自己儿女的实践是他们对儿女的权力的证明，这些人与罗伯特爵士同样是绝妙的辩论家，他们只是把人性可能作出的最可耻的行动和最伤天害理的谋杀拿出来作为他们的意见的根据。连狮子洞里和豺狼窝中都没有这样残忍的事。这些在荒野上居住的野兽服从着上帝和自然，对自己的后代慈爱关切。它们为了保存幼儿而去猎夺，警戒，争斗，甚至忍受饥饿，在幼儿不能自立以前，绝不离开或舍其它们。难道唯独人类有特权比最犷野不驯的动物还要反乎自然地从事活动吗？上帝不是用死刑这样严厉的刑罚禁止我们，即使在被欺侮时也不得伤害一个人——一个陌生的人——的性命吗？上帝是否许可我们把那些交给我们照料并要求我们依照“自然”和理性的命令以及上帝启示中的训诫予以保存的人们，加以毁灭呢？上帝在创世的过程中特别注意繁衍某几种生物，使每一个体为这个目的而竭力地行动，以致它们有时竟不顾自己的利益，好象竟然忘记了“自然”教导万物的一般原则——自我保存的原则，而保存它们的幼儿却成了它们的最强有力的原则，胜过它们特有的天性。所以当幼儿需要保护的时候，我们看到懦怯者变得勇敢，强暴和野蛮者变得仁慈，贪婪者变得温柔和宽大。

57．但是，如果曾经出现过的事例，都可以当成是理应如此的通则，那么，历史将会向我们的作者提供一些这种“绝对的父权”的最高最完整的例子；他很可以把秘鲁人养育孩子，为了把他们养肥了来吃的故事指给我们看。这个故事是如此的特别，我不能不把原作者的话引出来，他说“在有些地方，他们（秘鲁的印卡人）那样酷嗜人肉，他们没有耐性等到完全断气，就吮吸将死的人的伤口中流出的血。他们有公开的人肉屠宰场，他们疯狂到了那样的程度，以致他们自己跟从战争中俘来的女人所生的儿女，也不能幸免，他们把从战争所获得的俘虏作妾，将跟他们生出来的儿女小心地养育，到了十三岁左右，就把他们屠杀来吃，当母亲们已过了生育年龄，不会再替他们生产肉食的时候，她们也用同样的方法对待她们。”——见加西拉索·德·拉·维加著《秘鲁印卡族历史》卷一第十二页。

58．理性把一个人提高到差不多与天使相等的地位，当一个人抛开了他的理性时，他的杂乱的心灵可以使他堕落到比野兽还要远为残暴。人类的思想比恒河的沙还多，比海洋还要宽阔，假使没有理性这个在航行中指示方向的唯一的星辰和罗盘来引导，幻想和情感定会将他带入许许多多奇怪的路途。想象总是不停地活动着，产生出形形色色的思想来，当理性被抛到一边时，人的意志便随时可以做出种种无法无天的事情来。在这种情况下，最走极端的人就会被众人视为最适宜于领导的人，并且一定会得到最多的附随者。由愚昧或狡黠开始的事情一旦成了风尚，习惯就使它神圣化，违背或怀疑它，就要被人目为大胆或疯狂。一个以公平无私的态度来考察世事的人，将会看出世界上一些国家中有那么多的宗教、政府和习俗就是以这种方式成立和继续下来的，因此他也就不会对于盛行在人世间的这些习俗予以重视，倒是有理由认为那些因顺从自然而生存得很好的非理性的和没有教养的栖居者所在的山林，比起那些在他人的榜样影响之下逾越常轨而自称文明和有理性的人们所居住的都市和宫殿来，更适合于作为我们行为与生活的典范。

59．那么，就算象罗伯特爵士所说的那样，“在古时”人们“时常”“出卖和阉割他们的孩子”。就算他们遗弃儿女；如果你喜欢的话，还可以进一步说——因为这是更大的权力呵！——他们生育儿女为的是把他们育肥之后做餐食吃的。
如果这些例子就证明有这样做的一种权利的话，我们可以利用同样的论证，证明奸淫、乱伦，和鸡奸都是合理的，因为无论古今，都同样有这样的实例。我以为罪恶的主要严重性在于他们妨碍了“自然”的重要意图；“自然”要求在高度完善的情况下使人类滋生和种族繁衍，而在保障婚姻关系下的家庭界限则又是达到以上要求的必需条件。

60．为要证实父亲的这种天赋威权，我们的作者从《圣经》里上帝的明白训诫中提出来一个蹩脚论证；他说：“为确证王权是自然权利，我们看到在十诫中训诫人们服从君王的条律是用‘孝敬你的父亲’一语来表达的；虽然有许多人认为，只有抽象意义上的政府才是上帝的命令，但除了父权之外，他们却拿不出任何东西来证明《圣经》中的任何这种命令；因此，我们看到在十诫中上帝用‘孝敬你的父亲’一语来教人服从长上，这样，不独是政府的权威和权利，而且连统治权的形式和享有这个权力的人，全是上帝的规定了。最初的父亲所享有的不仅是单纯的权力，而且是君主的权力，因为他是直接来自上帝的父亲。”在别处几个地方，我们的作者为了同样的目的引用了同样的条律，并且使用了同样的方法——即把“和母亲”三字视作不足为凭的经文而经常把它们删去。这真是我们作者的独特天才作出的伟大论证，他的主张的正确性，要求拥护这种主张的人具有足以歪曲上帝训诫中的神圣规则，使其适合于他现在需要的那样一种达到炽热程度的热情。这种办法对于那些不是因为真理是理性和神所提供的，才加以接受，而是为了不同于真理的目的，去支持某些教义和派别的人们不是不常用的，这样做了之后，他们就决心不管怎样地为它们辩护，任意歪曲作家们的原话和意义，来适合他们的目的，正象普罗库斯特对他的客人所做的那样，为了使他们能最适合于自己心目中所要的尺寸而去其顶尖或加以拉长，结果这些论证往往就象那些被这样处理过的人一样，变为畸形无用。
61．因为，如果我们的作者不加窜改地将这一诫条照上帝的原话引出来，把“母亲”同父亲连接起来，每一个读者都会看到，这话是直接与他的主张相反的，它不但不足以确立“父亲的君主权力”，而且把母亲与父亲放在相同的地位上，其所训诫的都是对父亲和母亲双方的应尽之责，因为这已是《圣经》的老话，“孝敬你的父亲和你的母亲”（《出埃及记》第二十章）：“打父母的必要把他治死”（同上第二十一章第十五节）；“凡咒骂父母的总要治死他”，《利未记》第二十章第九节和我们的救主都复述了这句话（《马太福音》第十五章第四节）；“你们各人都当敬畏你的母亲和父亲”（《利未记》第十九章第三节）；“人若有顽梗悖逆的儿子不听从父母的话，他们虽惩治他，他仍不听从。父母就要抓住他……对长老说，我们这儿子顽梗悖逆不听从我们的话”（《申命记》第二十一章第十八至二十一节）；“轻慢父母的，必受咒诅”（同上第二十八章第十六节）；“我儿，要谨守你父亲的诫命，不可离弃你母亲的法则”，这是梭罗门的话，他不是一个对自己作为一个父亲或君主应拥有什么权力一无所知的人，但他在所写的《箴言》中从头到尾对儿女的全部教训总是把父亲和母亲相提并论，“凡是对他的父亲说，‘你生出什么？’或对母亲说‘你养出什么？’的人都受灾殃”。（《以赛亚书》第十一章第五节、第十节）“他们在主里轻慢父母”（《以西结书》第二十八章第二节）；“若再有人说预言，生他的父母必对他说，你不得存活，因为你托耶和华的名假说预言，生他的父母在他说预言的时候要将他刺透”（《撒迦利亚书》第十三章第三节）。这里，拥有权力的不只父亲一人，而是父亲和母亲一起同享，而在这个地方，所指的还是生杀之权。《旧约》的规条是如此的，在《新约》中，关于他们的儿女对他们的服从，他们也同样是连接在一起的（《以弗所人书》第六章第一节）。这规条就是“你们作儿女的要听从你们的父母”，我不记得我在哪里曾读到过“你们作儿女的要听从你们的父亲”而不提母亲。《圣经》在说到儿女的孝顺时，也把“母亲”同父亲连结起来，如果《圣经》原文中有哪一个地方说儿女单对“父亲”一人孝敬或服从的话，自诩为一切都以《圣经》为根据的罗伯特爵士是不会把它漏掉的。而且，《圣经》不独使“父亲和母亲”对于其所生的儿女享有同等的威权，在某些地方甚至还忽略了通常被认为应属于父亲的优先地位，先提“母亲”然后才提“父亲”，例如《利未记》第十九章第三节。《圣经全书》既常把父亲和母亲联在一起，我们因此可以断言他们从自己的儿女那里应受到的孝敬，是一种平等的、属于他们两人的共同权利，既不能由一人完全独占，也不能有一个人被排除。

62．那么，人们对我们的作者怎样从第五诫中推论出一切权力最初都在父亲身上会感到不可思议。他又怎样会以为“孝敬你的父亲”和你的母亲这一诫命所规定与确立的乃是政府的君主权呢？如果十诫所规定的儿女应尽的孝敬，不问其内容如何，只是“父亲”的仅有权利，因为如我们的作者所说，父亲“在生育中是较高贵的和主要的参与者，因而享有对女人的主权”，那么，上帝为甚么在后来老是把“母亲”与他相提并论，分享这种孝敬呢？父亲能否基于他的这种主权取消他的孩子对他“母亲”的“孝敬”呢？《圣经》没有把这种特许给与犹太人，但是夫妻之间往往会发生破裂，甚至达到离婚和分居的程度；我认为没有人会说一个孩子可以对他的母亲不孝敬，或象《圣经》说的那样，“轻慢她”，纵令他的父亲命令他这样做，正如母亲不能免除她的孩子对他的父亲的“孝敬”一样。因此很显然，上帝这一诫命没有给予父亲以主权和最高地位。

63．我同意我们作者的说法，享有这种“孝敬”的资格是由自然赋与父母的，是一种基于他们曾生育儿女而归他们享有的权利，上帝在许多次明白的宣告中，确认了他们享有这种权利。我也同意我们的作者的这一条规则，“象父亲（我想添上‘和母亲’的字样，因为上帝是把父母联结在一起的，不要有人把他们分开）的权力这样一种来源于上帝或自然的赐予和授与物，人类较低级的权力不能加以限制，也不能制定同它们抵触的任何法律”。那么，根据上帝的这种条律，母亲既然享有她的儿女的孝敬的权利，而不受她的丈夫的意志的约束，因此，我们看到“父亲的绝对君权”既不能以此作为根据，也不能与此相容。如果一个父亲以外的人对于父亲的从属地位享有与他同样的权力，并具有同样的资格，那么他所享有的权力就远远不是“君主的”，和我们的作者所主张的那种绝对性也相差很远了。所以，连我们的作者自己也不能不这样说，“他不知道有什么人的儿女怎样可以不服从他们的双亲”，所谓“双亲”，用普通的话来讲，我认为是同时指“母亲”和父亲，如果“双亲”一词在这里单指父亲，那就是我破题儿第一遭知道有这样的用法了，采取这样的用字法，人们便可以什么话都能说了。

64．依照我们的作者的学说，父亲由于对于他的儿女享有绝对管辖权，因而对于他们所生的，也享有同样的权力，如果父亲享有这种权力这一点是真实的话，那么这个推论是不错的，但是我想要问问我们的作者，祖父基于他的主权，能否取消他的孙子根据第五诫对于他的父亲应尽的孝敬；如果祖父“基于父亲身份的权利”享有唯一的最高权力，而“孝敬你的父亲”一语是规定对于君主的服从，那么，祖父的确可以免除孙子对于他的父亲的孝敬。然而，依照常识他显然是不能这样做的，所以“孝敬你的父亲和母亲”一语，显然不能意味对于一个最高权力的绝对服从，而是另有所指。因此，父母基于自然并为第五诫所确认归他们享有的权利，不可能是我们的作者想从那里推论出来的那种政治统治权，因为这种权力在一切公民社会中是最高的，它可以取消任何臣民对于任何一个其他臣民的任何政治上的服从。但是，有甚么统治者的法律能给一个孩子以自由，可以不“孝敬他的父亲和母亲”呢？这是一个永恒的条律，纯然关于父母和儿女间的关系，其中绝不含有统治者的权力，也不从属于它。

65．我们的作者说，“上帝给予了父亲以把对于他的儿女的权力割让给别人的权利或自由”。我怀疑他能否全部“割让”受儿女“孝敬”的权力。但是不管怎样，我确信他对于同一权力不能既“割让”又保留。因此，如果统治者的主权，象我们的作者所说的那样，“只是作为一个最高无上的父亲所享有的威权”，而统治者享有这种父权的全部，——如果“父亲的身份”是一切威权的源泉的话，统治者必然享有这样的权力——那就不可避免地会出现，他的臣民即使是父亲，也不能享有对于他们的儿女的权力，不能享有受他们孝敬的权利，因为全部东西在别人手中，一部分仍留归自己是不可能的事情。所以根据我们的作者自己的学说，“孝敬你的父亲和母亲”一语不可能理解为政治上的隶属或服从，因为无论在《旧约》和《新约》中，告诫儿女们“孝敬和服从他们的双亲”的条律，都是对那些其父母也在这种政府之下并且在政治社会中同他们一起充当臣民的儿女们而说的，这样，照着我们的作者的意思去命令他们“孝敬和服从他们的双亲”，就意味着命令他们去作那些不享有这种权利的人们的臣民，因为这种享有臣民服从的权利已被全部赋与别人了；所以这种说法，不独不是叫人服从，反而由于是在不存在权力的地方树立权力而引起骚乱分裂；因此，如果“孝敬你的父亲和母亲”这一诫命是指政治上的支配，它便直接推翻我们作者的君权。为甚么呢？因为这既然是每一个孩子对他的父亲应尽的义务，甚至在社会中也是如此，那么，每一个父亲就必然享有政治的支配权，这样一来，有多少父亲，就会有多少统治者。除此以外，母亲也有这种权力，这就破坏了单一的最高君主的统治权。但是，如果“孝敬你的父亲和母亲”一语所指的是与政治权力完全无关的别的什么意思——事实上必然是这样——那就不是我们作者的事情，对他的目的也毫无用处了。

66．我们的作者说：“教人服从君主的规条是用‘孝敬你的父亲’一语来表达的，就好象一切权力本来都在于父亲身上一样。”但我说，这规条也表达在“孝敬你的母亲”一语中，就好象一切的权力本来都在于母亲身上一样。我请求读者考虑这一方的论证是否和那一方的论证一样有道理——在《新约》和《旧约》中劝诫子女孝敬服从的地方，“父亲”和“母亲”都是相提并论的。其次，我们的作者告诉我们说，“‘孝敬你的父亲’这一诫命授与治理之权并使政府的形式成为君主政体”。对于这话，我的回答是，如果“孝敬你的父亲”一语是指对官长的政治权力的服从，它便不涉及到我们对我们的生父应尽的责任，因为依照我们的作者的学说，我们的生父已因权力全部归于君主被剥夺了一切权力，这样，他们与他们的儿女同样都是臣下和奴隶，纵然是生父，也没有享受那含有政治隶属意味的“孝敬和服从”的权利。如果按照我们救主的解释（见《马太福音》第十五章第四节及上述其他一切地方），“孝敬你的父亲和母亲”是指我们对我们的生身父母应尽的责任，很显然这是对的，可是这样它便与政治服从无关，而只是对那些既没有享受统治权的资格，又没有象官长支配臣民那样的政治权力的人们应尽的一种义务，因为具有父亲的身份的个人，与最高官长享有的服从权是两种格格不入的东西，因此，这一诫命必然是涉及我们的生身的父亲的个人，必然是指我们对生父应尽的职责，而不同于我们对官长的服从，这种服从是极端专制的君主权也不能解除的。
究竟这种职责是什么，我们在应讲到它时再加以考察。

67．我们的作者假设亚当有“绝对无限的统治权”，因此，人类从来都是一生下来就是“奴隶”，绝没有任何自由的权利，他提出来的看起来好象是可以作为他的假设之论证的一切东西，我们终于全部考察过了。但是，如果上帝的创造，只给予了人类以一种存在，而不是把亚当“造成”“他的后裔的君主，”如果亚当（《创世记》第一章第二十八节）不是被确立为人类的主人，也没有被赋与一种除了对他的儿女外的“个人的支配权”，而只是被给予了凡是人类子孙都共同享有的支配土地和下级动物的权利和权力，如果上帝（《创世记》第三章第十六节）也没有给予亚当以支配他的妻子和儿女的政治权力，而只是作为一种惩罚，使夏娃服从于亚当，或者只是在有关家庭共同事务的处理上对女性的从属地位作了预言，但不曾因此而给予作为丈夫的亚当以必然属于行政官长的生杀予夺之权；如果父亲们不能因生育儿女而取得对他们的这样的支配权；如果“孝敬你的父亲和母亲”这一诚命也没有授与这种权力，而只是责成人子对双亲同样地应尽责任，不论他们是否臣民都是一样，并且对母亲也与对父亲一样；如果上述诸点都是对的——在我想来，根据上面所说的论证，这是十分清楚的——那么，不管我们的作者怎样坚决地加以否认，人类确实具有一种“天赋的自由”。这是因为一切具有同样的共同天性、能力和力量的人从本性上说都是生而平等的，都应该享受共同的权利和特权，除非能把作为万物之主，并永受祝福的上帝用明白语言所表达出来的选任提供出来，用以显示某一个特定个人的优越性，要不然就应拿出一个人对一个上级表示服从而自己作出的许诺。这一点如此明显，就连我们的作者自己也承认：“王权的有力拥护者约翰·黑沃德爵士、布莱克伍德和巴克利三人也不能否认，而异口同声地承认人类天赋的自由和平等，”认为这是无可怀疑的真理。我们的作者所提出的任何论据，都远不能证明他的伟大主张——“亚当是绝对的君主”，因此“人类不是生而自由的”、——甚至他自己的论据也打了他自己的嘴巴，所以，用他自己的论证方法来说，“最初的谬误原则一旦失败，这个绝对权力和专制制度的庞大机构也就随之坍塌了”，至于对他在如此谬误和脆弱的基础上建立的一切理论，也就没有更多的必要给与答复了。
68．但是，为省去他人的麻烦，在有需要的时候，他又不惜用他自己的矛盾来显示自己主张的弱点。亚当的绝对和唯一的支配权是他无处不说到和一直拿来做根据的论点，可是他又告诉我们说，“亚当既是他的儿子的君主，因此他的儿子们对他们自己的儿子也有支配力和权威。”这样，照我们的作者的计算法，亚当的父亲身份所享有的无限和不可分割的统治权，只能维持很短的时间，只存在于第一代；当他一有了孙儿，罗伯特爵士便说不通了。他说，亚当作为他的儿子们的父亲，“对于他们拥有绝对无限的王权，由此，对于他们所生的，以至世世代代都有支配权，“可是他的儿子们——即该隐和塞特——同时对于他们的儿女也享有父权，因此，他们同时既是“绝对的主”又是“臣下”和“奴隶”，亚当作为“他一族的祖父”拥有一切权力，然而他的儿子们作为父亲也有一份权力。亚当因为生育了他们，对他们和他们的后裔，具有绝对权力，但是他们根据同一资格，对他们自己的子孙也有绝对的权力。我们的作者说，“不然”，亚当的儿子们在他之下有权力支配他们自己的子孙，但仍须从属于最初的父母亲。”这种区分听起来很好听，可惜却没有什么意义，与我们的作者的话也不协调。我满可以承认，假定亚当对他的后裔有“绝对的权力”，他的任何一个子女都可以从他那里得到对于其余全体或一部分人的一种委托的，因而也是“从属的”权力。但是，那却不可能是我们的作者在这儿所说的那种权力。

这种权力不是一种由授与或委托而来的权力，而是他认为一个父亲对儿子们应有的自然的父权，因为第一，他说，“亚当既是他的儿子们的主宰，所以他的儿子们，在亚当之下，对于他们自己的儿子们，也有支配权”。那么，他们依照同样的方式，也根据与亚当同一的资格——即是依据生育儿女的资格，父的身份——同样也是他们自己的儿子们的主宰，第二，很明显我们的作者的意思是指父亲们的自然权力，因为他把这种权力限制为只“对他们自己的儿子们”；而一种委托的权力是没有这种只对他们自己子女的限制的，除了对自己的儿女们以外，它还可以支配别人；第三，如果它真的是一种委托的权利，它一定会见之于《圣经》，但在《圣经》上没有证据可以证实亚当的儿子们除了自然的父权外，对于他们自己的儿子，还有任何别的权力。

69．可是，他在这里的意思只是指父权，而不是指其他权力，从他在后头紧跟着推论出来的话中是毫无疑问的。他说，“那么，我不晓得亚当的儿子们，或任何人的儿子们，怎样可以免去对他们的父母的从属”，由此可见，我们的作者在这里所说的一方面的“权力”和另一方面的“从属”，只是父子之间那种“自然的权力”和“从属”，因为每一个人的子女应当忠于的权力，不可能是别种权力，而我们的作者也常断言这种权力是绝对的和无限的。我们的作者说，亚当对于他的后裔享有父母对于他们的儿子应有的自然“权力”；我们的作者又说，这种父亲支配儿子们的权力，当他在世时他的儿女们对他们自己的儿女们也具有。于是，亚当根据父亲的自然权利，对他的一切后裔，都拥有绝对无限的权力，而在同时，他的儿子们根据同一的权利，对于自己的后裔也有绝对无限的权力。于是这里就同时存在着两个绝对无限的权力，我倒愿意看到有人能把它们协调起来，或使之合于常识，至于他插入“从属”的字眼来做但书，只能使他的话变得更不合理。让一种“绝对的，无限的”甚至是“不可限制的权力”，去从属于另一个权力，显然是矛盾到无以复加的事情。“亚当是绝对的君主，具有父亲身份的无限权力，支配他的一切后裔。”那么，他的一切后裔，都绝对是他的臣民，正象我们的作者所说的那样，是“他的奴隶”。“儿子们和孙子们同样处于这种从属和奴隶的状态之中”，可是我们的作者又说，“亚当的儿子们对他们自己的儿子们享有父权（绝对的、无限的权力）”，用浅显的英语来说，这就是，他们在同一政府中，同时既是奴隶，又是绝对的君主，一部分臣民根据父亲身份的自然权利对另一部分人享有绝对无限的权力。

70．如果有人站在我们的作者一边，认为他在这里所说的意思是，本身从属于自己父母的绝对权力之下的人们，对于自己的儿子们仍然保有一些权力，我承认，他这样说法比较接近于真理，但是他这样作不会对我们的作者有任何帮助，因为我们的作者凡是在说到父权的地方，总是指绝对无限的权力，除非他自己对这种权力加以限制，并指出它所能达到的限度，不然我们不能设想他会另外有任何其他的理解。他在这儿所说的是指广泛的父权，由下面紧接着的话中可以看得很明白：他说，“儿子们的从属是一切王权的根源”。那么，他在上面说的“每一个人对他的父亲的从属”，因而也是亚当的孙子们对他们的父亲们的“从属”，这些都是作为一切“王权”——照我们作者的话，是绝对的，不可限制的权——根源的从属。这样，亚当的儿子们对自己的儿子们就享有“王权”，而他们同时又是他们的父亲的臣民，与自己的儿子们同样是臣民大众。但是，让他喜欢怎样解释，就怎样解释吧，显然，他让“亚当的儿子们同其他一切父亲们对自己的儿子们享有父权一样享有父权”。由此，下面两种情况之一必然会出现：或是亚当的儿子们在亚当在世时就和其他父亲们一样——用他的术语来说——“根据父亲身份的权力，对于自己的儿子们享有王的权力”；或是“亚当根据父亲身份的权利并不享有王的权力”；因为对于具有父亲权力的那些人来说，父权不是给与他们王权，就是不给予。如果他不给予的话，那么，亚当就不能因父亲的身份而成为统治者，别人也不能如此，这样一来我们作者的全部政治学便立刻寿终正寝了；如果它确实给予王权的话，那么，凡有“父权”的人都有“王权”，于是，按照我们作者的父权制政府论，有多少父亲，就有多少君主。

71．这样，他确立了甚么样的君主制，让他和他的信徒们自己去考虑吧。君主们当然有很大的理由感谢他的这种新政治学，因为这种政治学在每一个国家里有多少父亲就设立多少君主。可是，依照我们的作者的原理来立论，这是不能避免的，谁能因此而谴责我们的作者呢？因为，既然把一种“绝对权利”交给了“根据生育权而来的父亲们”，他很难决定儿子对于自己生下的儿子们所享有的这种权力应当是多大，结果，象他所作的那样，把一切的权力授予亚当，而当亚当在世，他的儿子们已做了父亲的时候，又要让他们享有我们的作者无法加以否认的一部分权力，这就成了一桩非常难办的事情了。这种困难使他在用语上非常模糊，在把他称为父权的这种绝对自然权安置在什么地方的问题上犹豫不决。有时只亚当一个人享有这种权力。

有时：“双亲”都具有这种权力，而“双亲”一词很少是只单指父亲一人的。
有时：父亲在世时的“儿子们”。
有时：“家族的父亲们”。
有时：泛指“父亲们”。
有时：“亚当的嗣子”。
有时：“亚当的后裔”。
有时：“元祖们，挪亚的一切儿子们和孙子们”。
有时：“最年长的双亲”。
有时：一切的王。
有时：一切有最高权力的人。
有时：“最早的祖先——他们最初是全人类的生身父母——的嗣子”。
有时：一个选王。
有时：治理“国家”的人们，不问其是少数几个人，或是一群人。
有时：能够攫取这种权力的人——一个“篡位者”。

72．就这样，这个具有一切的权力、威力和治理权的“新的乌有先生”——这个用以指定和确立人民必须服从的君主和君位的“父的身份”——照罗伯特爵士的见解，可以通过任何方式，归任何人所有，结果按照他的政治学他可以把王权给予民主制度，可以使篡夺者成为合法的君王。如果他的政治学竟能做出这样巧妙的奇功的话，我们的作者和他的信徒们靠着他们万能的“父的身份”，便做了大大的贡献，因为这个“父的身份”除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毁，并代之以动乱、专制和篡夺以外，是没有任何别的用处的。

第七章 论父权与财产权作为统治权的共同根源

73．在上面几章，我们已经见到我们作者心目中亚当的君主政治是甚么，他所建立的君主政治是以什么权利为根据的。他着重强调的理论基础——即他认为最足以替将来的君主们引伸出君主专制的那些基础——有两项，那就是“父权”和“财产权”；因此，他提议用来“排除天赋自由说之各种谬误与障碍”的办法就是“维持亚当的自然的和个人的支配权。”依着这一点，他告诉我们说，“统治的根据和原则必然要依靠财产权的起源”。“儿子对他们的父亲的从属是一切王权的根源”；“世界上的一切权力或是从父权派生，或是篡夺父权而来，此外再也找不出任何权力的其他起源。”至于怎样既说“统治的基本根据和原则必然依靠财产权的起源”，又说“除父权之外没有任何权力的根源”而不使自己陷入自相矛盾，我在这里且先不加讨论。很难理解怎样会除了“父权”之外就“没有别的起源”，而又说“统治的根据和原则依靠于财产权的起源”。因为“财产权”与“父权”是远不相同的两回事情，正如领地的主人不同于儿子们的父亲一样。我也看不出这两个论点中有哪一个与我们的作者所说的关于上帝责罚夏娃的话（《创世记》第三章第十六节）“那就是授与治理权的原始的诺言”有什么一致之处。如果那就是治理权的起源的话；治理权的起源——照我们的作者的自白——便既不是来自“财产权”，也不是来自“父权”，于是他引来证明亚当有支配夏娃之权的这句经文，必然与他所说的“为一切权力之唯一源泉”的“父权”相抵触；因为，如果亚当对于夏娃具有象我们的作者所主张的那样的王权，那它必然是根据别的什么资格，而不是根据生育儿女的资格。

74．但是，我让他自己去解决这些以及其他许多自相矛盾的地方罢，只要稍为留心读他的著作，任何一个读者都可以找出很多这样的矛盾。现在让我们进而考察一下，看看“亚当的自然的和个人的支配权”这两种统治权的起源怎样能互相一致起来，以及怎样用它们来解释和确立后世君主的资格，依照我们作者的规定，这些君主只能从这些源泉中获得他们的权力。那么，让我们假定：亚当因上帝的赐福而成为全部地上世界的主人和唯一的领有者，其权限之广大，如同罗伯特爵士所想望的一样，让我们再假定：亚当凭着父亲的权利，而成为他的儿女们的绝对统治者，拥有无限的最高权力。我试问，在亚当死后，他的“自然的”和“个人的支配权”变成怎样呢？我确信我们的作者会答复说，它们要传之于第二代的子嗣；他在他的著作中有好几处地方就曾这样说过。但是，这个办法可能做不到把他的“自然的”和“个人的支配权”传给同一个人；因为如果我们承认父亲的一切所有权，一切财产都应该传给长子，（这一点还须要一些证据才能确定），于是，长子根据这一个资格，具有父亲的一切“个人的支配权”，但是，父亲的“自然的支配权”，父权，却不能由继承传给他；因为这是一种只凭“生育”儿女才获得的权利，对于不是自己生育的人，任何人都不能够享有这种自然支配权，除非我们假定一个人可以在不满足某种权利据以成立的唯一条件的情况下，对任何东西享有权利。因为，如果一个父亲，别无其他理由，只是因“生育”儿子一事，对于他的儿子们具有“自然的支配权”，那么，没有生育这些儿子的人，当然不能对于他们享有这种“自然的支配权”，因此，我们的作者说，“凡被生育出来的人，就因为他的出生一事，成为生育他的人的属下”，这话无论对与不对，都必然得出如下的结论，即一个人根据他的出生不能成为不曾生育他的兄长的属下，除非我们能够假定一个人可以根据同一理由而同时处于两个不同的人的“自然的和绝对的支配”之下，或者假定这种说法是有道理的，即一个人只是因为是他父亲所生，所以由于出生应受他的父亲的“自然的支配”，同时，一个人虽不是他的长兄所生，由于出生也要受他的长兄的“自然的支配”。

75．那么，如果亚当的“个人的支配权”，他对万物的所有权，在他死后，是完全传给他的长子，他的子嗣的话（因为，假如不是这样的话，罗伯特爵士的君主制和“自然支配权”马上就垮台了），父亲因生儿育女而获得的对子女的支配权，在亚当死后，他的已生育儿女的全体儿子们便根据与他们的父亲取得这种权利的同样资格，立刻平均分配这种统治权，这样，基于“财产权”的统治权同基于“父权”的统治权，便分离了，因为该隐作为子嗣，独自取得了基于“财产权”的统治权，而塞特和其他的儿子们则与他平均分配了基于“父权”的统治权。这是对我们作者的学说所能作的最好的解释，在他安排在亚当身上的两重统治权利中，要不是其中之一全无意义，就是如果两种权利都必须同时成立的话，它们只能起到混淆君主权利，并在他的后代中把政府弄得乱七八糟的作用。因为，他的理论建立在两种统治的权利之上，这两种权利不能一道传袭，他也承认是可以分离的，因为他曾同意“亚当的儿子们根据个人的支配权，各有不同的领土”，他使人对他的原则永远发生疑问，不知统治权究竟在甚么地方，或者我们究竟应服从谁，“父权”和“财产权”既是两种不同的权利，而在亚当死后，便马上落在不同的人的身上。两种权利中究竟那一种应当让路呢？

76．关于这点让我们把他自己对我们所作的说明来加以考察。他引用格老秀斯的话告诉我们说：“亚当的儿子们在他未死以前，因为亚当的赏赐，指定，或某种的让渡，借着个人的支配权，已各有自己的权利领域；亚伯得有他的羊群和牧地，该隐得有他的种谷物的田地和挪得的土地，在那儿建立了一座城”。说到这里，当然需要问起，在亚当死后，这两人中究竟谁是统治者。我们的作者回答说是“该隐”。但他是凭着什么条件呢？我们的作者说：“他是元祖们的许多继承人中的一个继承人；这些元祖是同族人们的自然的父母！他们不仅是他们自己的子孙的君主，而且是他们的兄弟们的君主。”然而该隐继承的是甚么？他没有继承全部所有物，没有继承亚当的全部“个人支配权”；因为我们的作者承认，亚伯由他的父亲分得权利，“借着个人的支配权，自己领有做牧地的土地”。那么，亚伯根据“个人的支配权”而获有的东西，就不属于该隐的支配权之内，因为他不能对于已经处于别人支配权下的东西，再具有“个人的支配权”，所以该隐对于他的兄弟的支配权，便随着这个“个人的支配权”而一道消失了。于是便暂时存在着两个统治者，而我们的作者虚构的“父权”资格便归无用，该隐也不是他的兄弟的君主，要不然的话，如果在亚伯有“个人的支配权”的情况下，该隐仍旧保留他对亚伯的统治权；其结果将是，不管我们的作者怎样持相反的意见，“治理权的第一个根据和原理”与财产权便没有任何关系。诚然，亚伯在他的父亲亚当死去之前就先死了，但是这与论点无关，因为无论是说亚伯也好，塞特也好，或者任何一个不是由该隐所生的亚当的后裔也好，都可以用这一论点来反对罗伯特爵士。

77．当他说到“挪亚的三个儿子，由他们的父亲把全世界分配给他们”时，他也碰到同样的困难。试问在挪亚死后，我们在三个儿子中哪一个身上发现了“王权的建立”呢？如果三个儿子都有王权——我们的作者似乎是这样说的——那么，王权是基于土地的所有权，是根据“个人的支配权”，而不是基于“父权”或“自然的支配权”了。于是父权为王权的源泉之说便要垮台，那大肆夸张的“父亲身份”也就完全消失了。如果把“王权”传下给作为挪亚的长子和继承人的闪，那么，我们的作者所说的“挪亚以抽签分配世界给三个儿子”一事，或“他周游地中海十年，将每个儿子应得的土地指定”一事，都是白费气力。而且他把世界分配给三个儿子，是没有什么好处或者是达不到什么目的的，因为挪亚死后不管他生时的诺言怎样，闪都应成为他的兄弟们的君主，那么，挪亚分给含和雅弗以土地的诺言便无甚价值了。

要不然，如果这个授与他们以对于分得的土地的“个人支配权”的诺言是有效的话，于是便建立起了两种不同的权力，彼此互不从属，从而带来了他们收集起来用以反对“人民权力”的所有那些困难。关于这点，我想用他自己的话来讲，只把他的“人民”两字改为“财产权”罢了。“地上世界的一切的权利，或是从父权派生，或是由父权的篡夺而得，除此之外，无论什么权利都没有别的起源；因为，如果承认有两种权力，双方不相从属，那么，谁是最高的权力，便发生永远不断的争议，两个最高的权力是不能协调的。如果父权是最高的，基于个人的支配权的权力便不得不从属和依存于它，反之，如果基于财产权的权力是最高的，父权便不能不屈居其下，没有财产所有者的许可就不能行使，但这事必然会破坏自然的部署和进程。”这是他自己反对两种不同的独立权力的议论，我用他自己的话来说，只把源于财产权的权力代替了“人民的权力”而已。当他在这儿把他自己极力反对两种不同权力的论证答复了之后，我们可以更清楚地看见他怎样能够从“亚当的自然的和个人的支配权”，从并不总是集中在同一个人身上的两种不同资格“父权”和“财产权”中，在任何可以接受的意义上，寻求一切王权的根源。从我们作者的自白中显然可以看出，亚当和挪亚两人死后，继承问题发生的时候，这两种权力便马上分开了。可是我们的作者在他的著作中，常常把它们混在一块，当他觉得它们适合于他的目的时，决不放过利用它们之中任何一个的机会，这种荒谬理论，在下一章里将更加充分地显露出来，在下一章中，我们将对亚当传授统治权给后世君主的方法加以考察。

第八章 论亚当的最高君主统治权的转移

78．罗伯特爵士提出来作为亚当统治权的那些证据既不很高明，他的关于统治权转移给后世君主之说，其遭遇也不见得好多少，如果他的政治学说是对的话，那么这些后世君主们都必须从亚当那儿取得他们的权利。他所拟定的转移权利的方法，散见于他的著作中，我将用他自己的话说出来。他在序言中告诉我们说，“亚当既是全世界的君主，他的后裔除得到他的授与或许可，或继承他之外，任何人都没有取得任何东西的权利。”在这句话中，关于亚当所有一切东西的转移，他提出两种方法，这就是“授与”和“继承”，“一切的王都被认作是或将被认作是最初的祖先——他们最初是全人类的生身父母——的逐代最近的继承人”，“无论是有多少人的一个人群，就其本身而论，其中必然有一个人被认为亚当的最近的继承人，而自然具有做其余人们的君主的权利。”在这两处地方，他认为“承袭”是把君权转移于后世君主的唯一的方法。“地上世界的一切权利或是从父权派生出来，或是由篡夺父权得来。”“现在和以往的一切君主是，或曾经是他们的人民的父亲，或是这些父亲的继承人，或是一些篡夺这些父亲的权利的人。”在这句话中，他把“承袭”或“篡夺”当作是君主们获得这种根本权力的仅有的两种方法，然而他又告诉我们说：“这个父的帝国，由于其在本身原是世袭的，所以也可以由特许而让渡，也可以为篡夺者所夺取。”由此可见，承袭、授与、篡夺都可以转移君主的权力。最后，最使人惊叹的，就是他说了这样的话：“君主们以什么方法——或是选举，或是授与，或是继承，或是任何其他的方法——取得他们的权力都无关紧要，因为使他们成为真正的君主的，并不是获得王位的方法，而是以最高权力进行统治的方式。”我认为这句话是对他的关于以亚当的王权作为一切君主获得王权之源泉的全部“假设”和议论的一个充分的答复。如果要使一个人成为“真正的君主”，只须“以最高权力统治，而与他获得权力的方法无关”，那么，他实在可以省去许多麻烦，不必象他所做的那样，在书中各处，把继承人和承袭大讲特讲地说了那么许多。

79．借着这种令人注意的方法，我们的作者可以使倭利佛或他随便想到的任何一个人成为“真正的君主”，假使他自己有福气生在马桑尼罗的政府之下，依照他自己的这个原则，他想必忍不住会对马桑尼罗输诚效忠，祝福他“吾王万岁！”因为马桑尼罗在前一天虽还是一个真正的渔夫，然而他以最高权力进行统治的方式使他成为一个“真正的”君主了。再说，假使唐·吉诃德曾教导他的随从者以最高的权力进行统治，我们的作者无疑地会成为桑乔·潘萨所居住的那个岛上一个最忠诚的臣民，而且在这个政府中，他一定获得某些优遇，因为我认为他是第一个这样的政治家，他一方面自称把政府奠定在真正的基础之上并建立了合法的君主王位，同时又告诉全世界说，“凡是以最高的权力统治的人，不问其取得权力的方法怎样，就是一个真正的君主，”用简单的英语说，这即是说，不论用什么方法，谁只要能够取得王权和最高权力，这王权和最高权力就真正地和正当地归他所有。如果这样就成为“一个真正的君主”的话，我真不知道他怎样还会想到有“篡夺者”，以及到什么地方去寻找一个“篡夺者”。

80．这是一个如此奇怪的学说，以致我惊异万分，连他陷入的许多自相矛盾的地方也匆匆掠过，没有加以适当的考虑，这些矛盾包括他认为亚当的君主“威权”——最高的统治权——有时能够单靠“承袭”，有时兼靠“授予”和“承袭”，有时只靠“承袭”或“篡夺”，有时又同时靠这三种方法，最后，还加上能靠“选举”或“任何其他方法来传给后世的君主和统治者，使他们享有取得臣民的顺服和从属的资格。这些矛盾是那样的明显，有普通理解力的人只要把我们作者的话读过一遍，就可以发现。我所引用的他的话——本已远比他原来的话更连贯，更语调一致得多——虽则满可以作为理由不必在这种论证上再去下更多的功夫，不过，我既以考察他的学说的主要部分自任，即令已有空前有力的证明，证明亚当曾经是全世界的绝对君主和主人，我还是要略为详细地考察一下，看看“承袭”、“授与”、“篡夺”或“选举”怎样能够按照他的原理在世界上以任何方式建立政府，或怎样能够从亚当的这种王权中取得受人服从的合法地位。

第九章 论从亚当承袭下来的君主制

81．纵使世界上应当有政府是极其明白的事；纵使所有的人都同意我们作者的意见，认为神的意旨已把政府规定为“君主制”，可是，由于人们不能去服从那些不能命令指挥的人，而幻想中的政府概念，尽管圆满、正确到了无以复加的程度，它也是既不能颁布法律，亦不能为人们的行动订立规章的；因之，要用它在人们中间维持秩序和建立政府以行使政权是行不通的，除非同时教给人们一种方法怎样去认识谁是握有此种权力和行使这种支配他人之权的人。只是谈服从和顺从，而不告诉我们谁是我们应当服从的人，那是没有用处的。因为即使我已完全心悦诚服地相信世界应有统治机构和法规，但是，在有权利取得我的服从的人出现以前，我还是可以随意行动的。如果没有一种标志使人能认识他，并把具有统治权的他同别人区别开来，那么任何人以至我自己都可以是这样的人了。因此，服从政府虽是每一个人的义务，可是，这种服从所指的只是服从那种有下命令的威权的人的指导和法律，而不是别的，所以，单使一个人相信世界上存在着“王权”，还不足以使一个人成为臣民，而必须有方法去指定和认识这个具有“王权”的人。一个人除非充分了解谁是有权对他行使支配权力的人，否则，他在良心上决不会感到有服从任何一种权力的约束力量。要不然，海盗与合法的君主之间便没有分别；一个强有力的人可以毫不费劲地受人服从，皇冠与王笏将会成为强暴和掠夺的遗产；如果人们不知道谁有权指挥自己，自己有义务应该服从谁的指示，那么人们也就可以随时和幼稚无知地更换他们的统治者，如同他们改换自己的医生一样。因此，为使人民心悦诚服地尽他们的服从的义务，他们不但必须知道在世界上总是有一种权力，而且必须知道是哪一个人具有支配他们的权力。

82．我们的作者在亚当身上建立一个“君主的绝对权力”的企图有多大的成就，读者从上面说过的话里已可作出判断。但是纵使这个“绝对君主制”象我们作者所希望的那样一清二楚，——我是持相反见解的——除非他同时也证实下述两件事，否则对于世界上现有的人类政府还是没有用处的：第一，“亚当这种权力”不随他的死亡而终止，而是在他死后便全部转移给其他某一人，直到子孙万代都是如此。
第二，现在世上的君主和统治者是通过一种正当的转移方式取得这种“亚当的权力”的。

83．如果第一个条件不能成立，“亚当的权力”纵然庞大无比，确实无比，对于现在的政府和社会也丝毫没有意义；我们不能不于亚当的权力之外，为一些国家的政府寻求别的权力根源，否则世界上便根本没有政府。如果后一个条件不能成立的话，这就会摧毁现在的统治者的权威，解除人民对于他们的服从，因为他们跟别人相比，既然没对作为一切权威之唯一源泉的那种权力提不出更多的要求，自然也就没有统治人民的资格。

84．我们的作者曾在亚当身上虚构一个绝对的统治权，提出几种将它转移与他的后继君主们的方法，但是，他特别强调的是“承袭”的方法，这一点在他的几篇论文中经常都能见到，我在上章又已引过其中的几段，我不用在这儿再复述了。前面已经说过，他把这种统治权建立在一种双重基础之上，即“财产权”与“父权”；前者被认为是专对万物的权力，即拥有土地和地上的野兽以及其他低级生物，专供自己个人之用，把其他所有的人都排除在外；后者被认为是他享有的治理和管辖人们，即除他以外所有人类的权力。
85．这两项权利，既被认为是其他一切人所没有的，则亚当一人必有其特定的理由，作为掌有这两项权利的根据。
我们的作者假定，亚当的“财产权”是来自上帝的直接的“赐与”（《创世记》第一章第二十八节）而“父权”的权利则是从“生育儿女”的行为产生的。就一切种类的承袭而论，如果继承人不继承他的父亲的权利所根据的理由，他就不能继承那以此为根据的权利；例如，亚当根据万能的上帝——万物的主人和所有者——的“授与”和“恩赐”，对于万物具有一种所有权；就算这是象我们的作者所说的那样，但是在亚当死后，除非有同样的理由——即上帝的“赐与”——也赋与了亚当的继承人以这种权利，则他的继承人不能有支配万物的权利，不能对万物取得“所有权”。因为，如果亚当不得到上帝的正式的“赐与”就不能对万物享有所有权和使用权，而这种“赐与”又只是给予亚当个人的，那么，亚当的“继承人”就不能具有承袭它的权利，而在亚当死后，这种权利必然再归还上帝——主人和所有者。因为正式的授与所给予的权利不能超过明文所载，这种权利也只有依据明文所载，才能得以保持，那么，象我们的作者所主张的那样，如果那种“赐与”只是给亚当个人的，他的继承人就不能继承他对万物的所有权，而如果这种权利是授与亚当以外的任何人的，就应当指明这种权利是只传给我们作者心目中的继承人即传给他的儿子们中的一个，而排除其余的儿子在外。

86．但是，我们不要跟着我们的作者走得离题太远了，事情显然是这样的：上帝既创造人类，便在他身上，如同在其他一切动物身上一样，扎下了一种强烈的自我保存的愿望，也在这世界上准备了适于人类衣食和其他生活必需的东西，俾能照着上帝的旨意，使人类能在地面生存相当的时期，而不要让一件如此奇妙的工艺品由于其自身的大意和必需品的缺乏，在生存不久之后便告死亡——我以为上帝创造了人类和世界之后，这样对人类说过——即是，指示人类通过他的感觉和理性（正如上帝通过扎根在下等动物身上的感觉和本能来达到同一的目的那样）来利用那些可供生存所需的东西，和给予他以“自我保存”的手段，因此我毫不怀疑，在上帝宣布这些话以前，（纵然如果这些话一定要理解为是用文字说出的），或者连这种文字形式的“赐与”都没有的时候，人类根据上帝的旨意和特许就已经有了使用万物的权利。因为上帝既然已亲自把保存自己生命和存在的欲望（强烈的欲望），作为一种行动的原则，扎根于人的身上，“作为人类心中的上帝之声的理性”就不能不教导他并且使他相信，按照他所具有的自我保存的自然趋向行事，就是服从他的创造主的旨意，因而对于那些通过他的感觉或理性发现出来足以养生的东西，他就有权利使用，这样说来，人类对于万物的“财产权”是基于他所具有的可以利用那些为他生存所必须，或对他的生存有用处之物的权利。

87．这就是亚当的“财产权”所依据的理由和基础，基于同一根据，这不但在他死后，而且在他生前，也给予他的一切儿子以同样的权利。因此，亚当的嗣子没有超过他的其他的儿女的特权，使他能够排除他们，不让他们享有利用下等生物来保存自己舒适的生存的同等权利。这种权利就是人类对于万物的“财产权”。这样说来，建立在“财产权”或——象我们的作者所说的那样——建立在“个人的支配权”之上的亚当的统治权便变成空话了。无论哪一个人都根据和亚当一样的权利——即根据一切人都具有的自我照顾和自谋生存的权利——有权支配万物。人类都共同享有这种权利，亚当的儿子们也与他共同享有这种权利。但是，如果一个人已开始把某一种特定的东西作成了自己的财产（他或任何其他的人怎样能够这样做，将在别的地方说明），对这种东西，这件财产，如果他没有通过正式授与而另外作了其他处理的话，便自然传给他的儿子们，他们有继承和保有它的权利。

88．这里，有理由问一问，在父母死后儿子们怎样较他人为先地获得承袭父母财产的权利？父母在死时自己实际上既没有把这种权利转移给别人，为什么它不再归还给人类的共同财产呢？也许可以答复说，公众同意把它给予死者的儿子们。我们知道，公众的做法确是这样处理的；不过我们还不能说这就是人类共同的同意，因为这种同意从来没有人要求过，实际上也从来没有被表示过，但是如果公众的默许已经确立了儿子的承袭权，那么儿子们承袭父亲遗产的权利也只是一种人为的而不是自然的权利；不过在这种做法很普遍的地方，把这种事情看成是自然的，也不无理由。我想，其根据是这样的：上帝扎根在人类心中和镂刻在他的天性上的最根本和最强烈的要求，就是保存自己的要求，这就是每一个人具有支配万物以维持个人生存与供给个人使用的权利的基础。但是，除此以外，上帝又在人类心中扎下了繁殖自己种类和延续后代的强烈的要求，这种要求就给予儿子们以分享父母的“财产权”和承袭他的财产的权利。人类保有财产不单是为了自己，他们的儿子也有享有其财产之一部分的权利，当父母死亡，不能再使用财产，父母与其财产分离的时候，儿子们自己的这种权利便与父母的合并起来，全部财产都归他们所有，这种情况我们称之为继承遗产。与保存自己一样，人们依据同一的义务有责任保存他们自己所生的后代，于是他们的后代便得有享受他们所有的财富的权利。从上帝的法则看来，儿子们具有这种权利是很明显的，而人类确信妻子女享有这种权利，从国家的法律看也是很明显的，这两种法律都要求父母供养子女们。

89．由于自然的过程儿童生来幼弱，不能自己供养自己。上帝既然如此规定了自然的程序，他就亲身给他们这种权利，要父母养育和扶持他们，这权利不仅仅限于能够生存而已，而且包括在父母条件可能达到的范围内享受生活的便利和安适。因此，当他们的父母离开人世，父母对儿子应有的照顾抚养完全停止时，这种照顾抚养的效果应该尽可能长远地使其延续下去，父母在世时准备好的东西，象自然所要求的那样，应当认为是留给儿子们的。儿子们是父母在自己身后，还有责任必须供应照顾的。即使父母在去世时没有明白宣布，自然的意旨却指定了儿子承袭父母的财产。于是，儿子便有资格，有自然的权利来承袭他们的父亲的财富，这是其余的人所不能妄想的。

90．要不是因为上帝和自然给予儿子以享受父母养育扶持的权利，并作为一种义务，使父母不得不这样做，那么，说父亲应承袭儿子的财产，并且比他的孙子有优先承袭权，也不无理由。因为儿子的抚养教育要费去祖父很大的一番心血和经验，从公道出发，可以认为应当予以报酬。但是，祖父这样子做，也是服从于自己的父母所服从的同一法则，按照这个法则，他从自己的父母那里获得抚养和教育。而一个人从他的父亲所获得的教养，是用自己对自己的儿女的教养来偿还的。（我的意思是说，除非由于父母目前的需要，要求将财物归还，以便维持他们的生活与生存，就应当采取财产权更换的办法，是多少就偿还多少。因为我们这里说的不是儿子对于父母总是应该有的孝敬、尊崇和感激，而是以金钱来计算的财物与生活用品）；不过，这种对儿子的债务也不能完全抵消对父亲所负的责任，而只是基于自然之理使前者比后者优先罢了。因为，一个人对其父亲负了债，在儿子没有后代时，父亲有权承袭儿子的财产，在这种情况下，儿子的权利不能排除父亲的承袭权。因此一个人在有需要时具有享受儿子抚养的权利，而且在他除了给予儿子和孙子的必须供应之外还有余裕时，他也有从儿子方面享受安乐生活的权利，如果儿子死了没有所出，父亲自然有权来享有他的财物和承袭他的财产（纵然有些国家的民法悖于常理另有其他规定），然后，再由他的其他儿子和后者的所出承袭他的，如果再没儿孙的话，就由他的父亲和父亲的后人承袭，但是，如果连这些也没有的话——即是连亲族也没有的话——我们看到私人的所有就归之于社会，在政治社会内，是落入公共官长之手，而在自然的状态中，这种财产则再一次变为完全公有，任何人都无权承袭它，也没有任何人以不同于其他自然共有物的方式对这些东西具有财产权，关于这点，我将在适当的地方再加以说明。

91．我所以用了较大的篇幅，指出儿子有权承袭父亲的财产的理由，不单是因为从这种理由中，可以明显看出亚当纵有对全地面及其产物的所有权（一种名义上的、无意义的、无用的所有权，因为他有责任拿他来养育和维持他的子孙，这种所有权便只能是如此而已），但他所有的儿子凭着自然的法则和承袭的权利，得有共同享受的资格，并在他死后，取得其财产的所有权，这种所有权不能给他的后裔中任何一个人带来统治其余的人的统治权，这是因为既然每一个人都有承袭他自己那一部分的权利，他们可以共同地享受他们所承袭的财产的全部或一部分，或分而享之，他们觉得怎样最合适就怎样办，但是没有人能够要求承袭全部财产，或任何与之相连的统治权，因为承袭的权利使一切人都有同样的权利，来分有他们的父亲的财产，并没有轻重的差别。我说，我不单是因为这个原故，而对儿子承袭父亲财产的理由那样细致地加以考察，而且也因为他可以更好地说明白“统治权”和“权利”的承袭问题。在有些国家里，他们各自的民法把土地的所有权完全给予长子，权力的继承也是依照这种习俗而传给人们，有些人就容易为这种现象所迷惑，而认为对“财产”与“权力”两者都同时存在着一种自然或神授的长子继承权，认为对人的“统治权”和对物的所有权乃是从同一的根源发生，也应依照同样的法则承袭下去。

92．财产权的最初发生是因为一个人有权利来利用低级生物供自己的生存和享受，它是专为财产所有者的福利和独自的利益的，因此，在必要的时候，他甚至可以为了使用它而把他具有所有权的东西加以毁坏，但是，统治权却不一样，它是为了保障个人的权利和财产，以保护其不受他人的暴力或侵犯的方法而设，是以被治者的利益为目的；统治的剑是为着要使“做恶事者恐怖，”借这恐怖逼使人们来遵守社会的明文法律，这种法律是依照自然的法则而制定的，是为公众谋利益的，也就是说，在公共法规所能提供的范围内为社会的各个特定的成员谋利益。这剑不是单为统治者自己的利益而给予他的。

93．因此，照前面的说明，儿子们由于要倚靠父母养活而有权利承袭父亲的财产。这种财产由于是为他们自身的福利和需要才属于他们所有，所以把财产称为物资（ｇｏｏｄｓ）是合适的。依照任何上帝或自然的法则，长子都没有独占这财产的权利或特殊的权利，他的和他的弟兄的权利同样基于他们必须靠父母养育、扶持和过舒适生活的那种权利，舍此以外，别无其他根据。但是政府是为被治者的福利，而不是为统治者独自的利益而设的，（只是因为他们是那个政治团体的一部分，他们才和其余人一起，作为这个团体的一部分和成员而受到政府照管，并依照社会的法律，各尽其职能，为全体谋福利，）因此政府不能起着与儿子承袭父亲财产同样的权利来承袭。儿子有权利从他的父亲的财产内取得生活的必需和便利来养活自己，这种权利使他有权为了自己的利益而继承他的父亲的财产，但是这不能使他也有权去继承他的父亲对他人的“统治”。儿子有权向父亲要求的一切是教育和抚养，以及自然所提供来维持生活的东西；但他没有权利向他要求“统治权”或“支配权”。他可以不须有为了他人的福利与需要而赋与他的父亲的“帝国”和“支配权”（如果他的父亲具有这个的话）而生活下去，并从他的父亲那里取得他当然应得的那部分生活品和教育的福利。因此，儿子不能凭着一种完全是基于他自己私人的好处和利益的权利来要求统治权或承袭统治权。

94．我们必须先要知道别人向他要求承袭权的第一个统治者怎样获得他的威权，一个人根据什么理由获有“最高统治权”、他凭什么资格享有这种权力，然后我们才能知道谁有权继承他，从他那里承袭这种权力。如果最初把一根王笏交给一个人的手上或给他戴上王冕的是人们的同意和许可的话，那么这也必然是指定其传袭和移转的方法，因为使第一个人成为合法“统治者”的权力也必然使第二个人成为合法的统治者，这样它便也给予了王位的继承权。在这种情况下，继承习惯或长子继承权本身都不能成为承袭王位的权利或口实，除非建立政府的形态的人民公意是用这种办法来解决王位继承问题的。所以，我们看见在一些不同的国家里，王冠的承袭是落在不同的人头上，在一个地方根据继承权利做君主的人，在别一个地方可能会成为一个臣民。

95．如果上帝以他正式的授与和宣告的启示最初给予某人以“统治权”和“支配权”，那么，一个声称有这种权利的人也必须从上帝那里取得关于他的继承权的正式授予。因为，如果上帝没有规定这种权力传授和移转给别人的途径，那就没有人可以承继最初的统治者的这种权利，他的儿女也没有承袭权，除非上帝——这种制度的创制者——有命令，长子继承制也不能成为要求的根据。例如我们看见扫罗由上帝的直接指定而获得的王位，在他去世以后，他的家族对王位的要求权也就没有了；大卫王根据与扫罗登位同一样的资格——即是上帝的指定——继承他的王位，而排除了扫罗的儿子约拿单和一切继承父权的要求。至于所罗门所以具有继承他的父亲的权利，也定然是基于别的资格，而不是根据长子继承制。弟弟或姊妹之子如果也具有与第一个合法的君主同样的资格，在王位继承上必然享有优先权。在支配权只凭上帝自己的正式指定的情况下，只要上帝有命令，最小的儿子便雅悯和同族中最初拥有这种权利的人一样，也必定要承袭王位。

96．如果“父权”，“生育儿女”的行为给予一个人以“统治权”和“支配权”，继承和长子继承权就不能给儿子以这种权利；因为不能继承他的父亲的生育儿女这种资格的人，也不能象他的父亲那样，根据父权而有支配自己兄弟之权。不过，关于这点，在后面我还要更多地加以说明。同时，有一点是很明白的，就是，一个政府，不管它最初是被认为建立在“父权”、“人民的公意”或是“上帝自己的正式指定”，哪一种基础之上，其中任何一种都可以取代其他一种而在一个新的基础上开始一个新的政府——我的意思是说，在上述的任何一个基础上开始建立的政府，依据继承的权利，只能够传给那些与其所继承的人具有相同权利的人。基于“社会契约”的权力，只能够传给那依照该契约取得权利的人；基于“儿女生育”的权利，只有“生育儿女”的人才能享有；基于上帝的正式“授与”或“赐给”的权力，只有这种授与根据继承权利规定授给的人才能享有这种权利。

97．由上面我所讲的，我以为有一点是很明白的了，即是，利用万物的权利，本来是基于人类具有的维持自己生活和享受生活便利的权利，儿子之具有承袭父母的财产的自然权利，是基于他们具有从他们父母的财产蓄积中取得同样生存与生活物资的权利，而他们的父母在自然慈爱的教导下，把他们作为自己的一部分来抚育他们，这一切全都是为了财产所有者或继承者的利益，不能作为儿子们继承“统治权”与“支配权”的理由，这些权力具有另外的根源和不同的目的；长子继承权也不能作为借口来单独承袭“财产”或“权力”，这在后面适当的地方，我们会看得更清楚。在这里只要说明一件事就够了，这就是说，亚当的“财产权”或“个人的支配权”不能把任何统治权或支配权传给他的嗣子，他的子嗣由于没有承袭他的父亲的一切的所有物的权利，因此不能取得支配他的兄弟们的统治权；所以，纵使亚当由于他的“财产权”而使他具有了任何统治权——实际上并非如此——这统治权也随他的死亡而告终止了。

98．亚当的统治权——如果因为他是全世界的所有者而对人类有支配权的话——不可能为他的某一个儿子所承袭，而支配其余的儿子，因为他们大家都有分得遗产的权利，每一个儿子都有权取得他的父亲的所有的一部分；因此，亚当根据“父权”而获得的统治权——如果他有这种权的话——也不能传给他的儿子中任何一个，因为，如我们的作者所说，这是一种起着“生育儿女”而获得的对其所生者的权利，它不是一种可以继承的权力，因为这是一种导源于并建立在纯属私人性质的行为上的权利，所以由它而来的那种权力也是一样，是不能承袭的。父权既是一种自然的权利，只源于父子的关系，它之不能被承袭正如这种关系本身不能被承袭一样。如果一个人可以承袭父亲支配儿子们的父权的话，那么，他作为继承人，照样可以声称具有承袭丈夫对妻子的夫妇之权。由于丈夫的权力是基于契约，而父亲的权力是基于“儿女的生育”；如果他可以承袭由“生育儿女”而来的权力（除非生育行为也可以成为一个没有生育儿女者获得权力的一种资格，这种权力只能及于生育儿女者本人，而不能及于别人）他便同样可以承袭那由私人性质的婚姻契约而取得的权力了。

99．这就使人可以有理由问一个问题，亚当既死在夏娃之前，他的嗣子（比方说该隐和塞特）根据承袭亚当的父权的权利，是否对他的母亲夏娃具有统治权呢？因为亚当的父权不过是因生育儿女而取得的一种统治儿女的权利，所以，即便照我们作者的意思来说，承袭亚当的父权的人，除了亚当因生育儿女而取得的统治儿女的权利外，没有其他东西可以承袭；因此，嗣子的君权不会包括夏娃，如果包括夏娃的话，那么这种君权既不过是亚当传袭下来的“父权”，其嗣子必然是因为亚当生育了夏娃而获得统治她的权利的，因为“父权”不是别的，只是与生育儿女有关的事情。

100．也许我们的作者会说，一个人可以割让他对他的儿子的支配权，凡是由契约可以移转的东西，也可以由承袭而取得。我回答，一个父亲不能割让他对他的儿子的支配权。他也许可以在某种程度上放弃此种权力，但不能加以转让；如果有别人获得这种权力，那也不是由于父亲的许可，而是由于那人自己的某种行为。例如一个父亲反乎天性，对自己的孩子不加爱护，把他出卖或送给别人，而这个人又抛弃了他；第三个人发现了他，把他当作自己儿子一样的养育、抚爱和照顾。在这种情况下，我认为没有人怀疑，儿子的孝顺和服从应该大部分献给他的义父，或作为一种报酬偿还给义父；如果其他两个人要向他要求什么，那只有他的生身父亲还有权利。他也许已经丧失了包含在“孝敬你的父亲和母亲”这条诫命中的大部分对他应尽的义务，但他没有将任何权利转移给别人之权。购买儿子而不照管他的那个人，凭着他的购买行为和生父的认许，得不到享受儿子孝敬的权利，只有那个凭着自己的权力，对那个垂死的弃儿代尽了父亲的职责和照顾的人，由于父母的抚养之恩，才使自己得到享受相应程度的父权的权利。在考察父权的性质时，这点将更容易为人所接受，关于这一点请读者参阅本书第二卷。

101．再回到目前的论证，有一点是很明白的：父权只是由“生育儿女”得来（我们的作者把它作为父权的唯一根据），既不能“转移”，也不能“承袭”；没有生育儿女的人不能获得基于“生育”而来的父权，正如一个人没有履行某种权利所依据的唯一条件就不能有某种权利一样。如果有人问，父亲支配他的儿子的权力是根据什么法律的，我可以答道，那无疑是根据“自然”的法则，自然给予他以支配他所生的儿子之权。如果又有人问，我们作者所说的嗣子根据什么法律获得承袭的权利，我以为也可以回答说是根据“自然”的法则；因为我没有看见我们的作者引用《圣经》上的一个字来证明他所说的这种嗣子的权利。那么，“自然”的法则之所以给予父亲以支配儿子的父权，是因为父亲的确“生育了”儿子，如果同一样的“自然”的法则拿同一样的父权给予嗣子，使他支配并不是他所生育的兄弟们，这样推论的结果，不是父亲没有因生育儿女而获得父权，就是嗣子根本没有这种权利，两者必居其一。否则很难理解“自然”的法则——也即是理性的法则——既因“生育儿女”这个唯一的理由，而给予父亲以支配儿子的父权，怎样又可以不需这个唯一的理由（换句话说，即没有任何理由）而给予长子以支配他的兄弟之权。如果长子依照自然的法则可以承袭这个父权，而不须具有这种权力所根据的唯一的理由，那么，最小的儿子也可以有这种权力，乃至于外人，也和长子与最小的儿子一样可以有这种权力了；因为，既然只有生育儿女的人才有父权，那么，在没有任何一个人具备这种条件的地方，便是一切人都有同等的权利了。我确信，我们的作者拿不出什么根据来，如果有人能提出的话，我们将在下面看看，它是否能站得住脚。

102．同时，如果说依照自然的法则，一个生育儿女的人有支配他所生的儿女的父权，因此依照自然的法则，没有生育他们的嗣子也有支配他们的父权的话是有理的，那么我们也可以说，依照自然的法则，一个人因为是另一个人的亲属，并且大家都知道与他同一血统，有了承袭此人财产的权利，因此，依照同一自然法则，一个完全不属于他的血统的陌生人也有承袭他的家产之权也同样有理。换一种情况说，假使国家的法律只给予那些保育和抚养自己的孩子的人以支配他们的绝对权力，能有人硬说这种法律给予了那些没有做过这种事的人以对不是他自己的儿子的那些人的绝对权利么？
103．因此，如果能够说明夫权可以属于不是丈夫的人所有，那么，我相信，我们的作者所说的因生育而取得的父权可以为一个儿子承袭，继承父权的嗣子可以具有支配他的兄弟们的父权，并且依照同一原则也具有夫权，这些便也都可以得到证明。但是，在这点没有得到证明之前，我以为我们可以放心地确信，亚当的父权，这种“父的身分”的统治权——如果真有这样的权力的话——不能传给他的第二代的嗣子，也不能为他所承袭。“父的权力”（如果这个名词对于我们的作者有用的话，我很可以承认它）永不能消失，只要世界一天还有父亲，便一天有父权；但是，所有父亲中没有一个人具有亚当的父权，或从亚当处取得他们的父权，只是各个父亲都根据与亚当享有父权同样的资格而具有各自的父权，即是根据“生育”而不是根据承袭或继承，其情况正如丈夫们的夫权不是由亚当那里承袭而来一样。这样我们就可以看出，正如亚当并不具有那种足以使他对人类拥有“统治权”的“财产权”和“父权”一样，他那建立在这两种资格中任何一种之上的统治权（如果他真的有这种权的话）同样地也不能传给他的嗣子，而必然随其死亡而告终。因此，如上面所证明的，亚当既然不是君主，他那虚构的君位也不是可以传袭的，所以现在世界上的权力不是属于亚当的权力；因为，在“财产权”或“父权”方面，亚当所有的一切，根据我们髡叩睦碛桑厝灰嫫渌劳龆嬷罩梗荒芤猿邢?/P> 转移给他的后代。在下章中，我们将考察一下，看看亚当是否曾有如我们作者所说的那样的嗣子，来承袭他的权力。

第十章 论亚当的君权的继承者

104．我们的作者告诉我们说，“任何一群人，无论是大群或小群，纵然是从五湖四海和天涯地角聚拢在一起的，从这群人的本身看来，在这群人中必定有一个人，由于是亚当的嫡嗣，而天生有权利做其余一切人之王，其他一切人都从属于他；一个人生出来不是王就是臣民，这是一条无可否认的真理”。他又说，“如果亚当自己还活着，现在快要死去，也必有一个人——在世界上只有一个人——是他的嫡嗣，这是毫无疑问的。”如果我们的作者喜欢的话，假设这“一群人”全是世间的君主，那么，照我们作者的法则，“他们当中便有一个人天生就有做其余一切人的王之权利，因为他是亚当的嫡嗣。”这真是一个绝妙的办法，它通过设立成百上千的君主资格（如果世界上有那么多君主的话）树立起许多有君主资格并得到他们的臣民服从的人，来和现在统治着的君主相对立。这些人的君主资格，按照我们作者的意见，和现在处于统治地位的君主是同等有效的。倘若“嗣子”的权利有任何效力的话，倘若象我们的作者仿佛要说的那样，这是“上帝的意旨”的话，岂不是一切人，从最高贵的到最卑下的都要做他的臣民吗？那些具有君主称号而不具有做“亚当的嗣子”之权利的人们，能够凭借这个地位向他的臣民要求服从，而不受同一法则的约束自己对别人服从吗？因此，只有两种可能，或者是不能以亚当的嗣子的资格而要求或据有世上的统治权，如果是这样的话，提出这一理由便没有意义，是否是亚当的嗣子对于取得支配权资格也就全无关系了；或者是象我们的作者所说，亚当的嗣子真的是具有政府与统治权的真正条件，那么，首先要做的事，就是找出亚当的真正嗣子，将他拥立为王，然后世上的一切君王都走来把他们的王冠和王笏奉还给他，因为这些东西跟对于他们的臣民一样，已不属于他们了。

105．因为，要不是亚当的嗣子自然有权做世间一切人（他们聚在一起便形成“一群人”）之王的权利对于确立一个合法的君主并不是一种必要的权利，因而，没有这种权利也可以有合法的君主，君主、君位和君权都不依靠它；要不就是全世界的君王除一个之外都是不合法的，因而也无权使人服从。要不是亚当的嗣子的地位是保有王位，和有权取得人民服从的依据，这样便只有一个人可以有这资格，其余的人都是臣民，不能向与自己同样是臣民的其他人要求服从，要不就是，这个资格不是君主借以统治和享有要求人民服从之权的依据，这样，即使没有这种资格，君主还是君主，两者必居其一。这种亚当嗣子的自然统治权的梦想，对于取得服从和进行统治都毫无用处；因为如果君主们不是，也不可能是亚当的嗣子，却照样享有统治的权利和要求臣民服从的权利，他们没有这种资格我们也必须服从他们，那么这种资格又有什么用处呢？既然他们没有这种资格，我们就没有服从的义务；因为对于一个无权命令的人，我并没有服从的义务，这样说，我们便不受任何拘束，都是自由的了，除非我们的作者或他的任何代言人能向我们指出亚当的真正的嗣子是谁。倘若亚当的嗣子只有一个，世上便只能有一个合法的君主，在谁是亚当的嗣子还没有解决以前，任何人都不能够心悦诚服地被逼着去服从，因为也许一个不为人所知的年青一代中的任何人就是亚当的嫡裔，而其余一切人彼此都有同等的地位。倘若亚当的嗣子不止一个，则每一个人都是他的嗣子，每一个人便都有王权；因为，如果两个儿子可以同时是嗣子，那么所有的儿子同样都是嗣子，这样一来，一切人由于是亚当的儿子，或是他的儿子的儿子，便都是嗣子，这两种情况必居其一，嗣子的权利不能介乎这两者之间；因为依据这种说法，或者只有一个人是君主，或者全人类都是君主，无论是那一种情况也好，统治和服从的纽带都会因此而被瓦解。因为，如果一切人都是嗣子，他们对任何人便都没有服从的义务，如果只有一个人是嗣子，在他没有为人所知，和他的地位身分没有确立以前，谁也没有义务，必须对他服从。

第十一章 谁是这个继承人？

106．从古至今，为患于人类，给人类带来城市破坏、国家人口绝灭以及世界和平被破坏等绝大部分灾祸的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力是从什么地方来的，而是谁应当具有权力的问题。由于这个问题的解决，其重要性不亚于君主们的安全，以及君主领地和国家的和平福利，在我们看来，一个政治学的作家在解决这个问题上应该给以很大的注意，并且观点应该非常清楚，因为，如果这一点还有争论的余地，其余一切便没有什么意义了。用极权主义所能带来的一切光辉和诱惑来装点权力而不说明谁应当具有这种权力，结果只会更加刺激人们去发展其自然的野心（这种野心本身，原来就极其容易走向极端）使人们更加热中于争权夺势，从而为不断的斗争和扰乱埋下永久的祸根，使本属政府的任务和人类社会之目的的和平及安宁倒不可得到了。

107．我们的作者比其常人更有解决这问题的责任，因为他断言“国家权力的授予是神的规定”，这话使权力本身及其转移都成为神圣的；所以便没有任何权力，也没有任何考虑，可以从根据神权被授予了这种权力的人手中将其夺去；也没有任何需要和办法能用别人来代替他。因为，如果“国家权力的授与是神所规定”，而亚当的“继承人”就是用这种方式“被授与”以这种权力的人（见前面一章），据我们的作者说，如果任何不是亚当的继承人登上了王位，其亵渎神圣的程度之大，犹如在犹太人当中，一个不是亚伦的后裔的人当了‘祭司’一样。理由是这样的：“不独”祭司的职权“一般是出自神的规定，而且，它的指定”只能为亚伦一族及其后裔所专有这条规定，就使得这职位不能为亚伦的子孙以外的任何人所享受或行使，所以，亚伦的后裔的继承，人们都慎重地遵守，因为这个原故，人们都能确切地知道谁是具有充任祭司资格的人。

108．现在，让我们看看，我们的作者为了使我们知道谁是这个“根据神的规定具有充当全人类君主之权的继承人”到底下了多大的功夫。我们看到的关于他们的第一次叙述是这样说的：“子孙的这种从属既是一切王权的源泉，出自上帝自己的意旨，所以国家的权力不独一般出自神的规定，而且它特定地指定授与最年长的两亲”。象这样重大的事情应该用明白的话来说，以便尽量减少可疑或意义模棱两可之处；我以为如果言语能够清楚明确地表达一种概念的话，则亲缘或血统上不同程度的亲疏等一类名词就是可用的言语之一。因此，我们本来希望我们的作者在这儿应该用一种较为明白易憧的词句，好教我们更易于知道，谁是“神所规定被授与国家权力”的人；至少，他也应该告诉我们他所说的“最年长的两亲”是什么意思；因为，我相信，如果已经把土地授与或赏赐给他，和他族中的“最年长的两亲”，恐怕他也会以为有必要请人把这名词给他解释一下，而且他也很难知道这土地在他身后应属于什么人。

109．在恰当的语言中——在这类性质的论文中，恰当的语言是当然必要的——所谓“最年长的两亲”不是指最年长的有儿女的男人和女人，便是指最早有儿女的男人和女人，那么，我们的作者的论断即是说，在世的时间最长或生儿育女最早的父母“根据神的规定”有握有“国家权力”之权；如果这话有甚么悖谬，我们的作者应负其责；如果他的意思与我的解释不同，那也应当归咎于他没有把话说清楚。我确信，“两亲”一词，决不能单指男性的嗣续，而“最年长的两亲”也决不能指一个婴孩——不过，如其能只有一个，他有时可能就是真正的继承人。然而虽有“神的规定的授与”，我们仍然对于国家权力应归属何人，感到茫然，就好象完全没有过这种授与一样，或者好象我们的作者什么也没有说过一样。

“最年长的两亲”一语，使我们对于谁是依据神的规定而应具有国家权力一事，比起那些从来没有听到过亚当的嗣子或继承（这个词，我们的作者说得满篇都是）一类话的人，更加糊涂。他的著作的主要内容虽是教人要服从那些有被人服从的权利的人，而这种权利，据他说，是世代承袭的，但是，哪些人是应有这种世袭权力的人这一点，就好比是政治学中的“炼金术者的点金石”那样可望而不可即，任何人从他的著作中都发现不出来。

110．当他自己想要说什么的时候，象罗伯特爵士这样一个伟大的文体大师，说了这种意义含糊的话，决不能归咎于他缺乏语言知识，因此我恐怕由于他体会到用神的规定来决定继承的规则是多么困难，或者体会到即使肯定了这种传袭的规则，对于达到他的目的，或是在有助于搞清楚与肯定君主地位上只能起多么小的作用，所以宁肯满足于使用暧昧和笼统的名词，叫人听起来不那么刺耳，使人们乐于接受，而不愿提出任何关于亚当的这种“父权”传袭的明确规则，让人们在心理上对于传给何人感到满足，并且知道那些是有权利掌握王权，因而取得他们的服从的人。

111．否则，罗伯特爵士既然那样强调“传袭”、“亚当的继承人”、“下一代的继承人”或“真正的继承人”等名词，他怎么可能竟然从不告诉我们“继承人”是什么意义，也不指出认定谁是“下一代的”或“真正的继承人”的方法呢？我不记得他在什么地方曾把这个问题明白地处理过，而是在碰到这问题时，只很当心地，又很犹豫地接触它一下；他这样作是非常必要的，否则，一切建立在他的那些原则上的政府和服从都没有意义；那个无比完善的“父权”对任何人也都没有用处了；所以，我们的作者告诉我们说，“不仅是权力的一般结构，甚至连它之只限定于一种类型——即君主制——以及决定它须归于亚当这一特定的个人及其后裔——这是上帝的三道法令。不论是夏娃还是她的子孙都不能限制亚当的权力，也不能把别人与亚当联在一起，凡给予亚当的权利，是先给予他个人，然后由他转给他的后裔。”在这个地方，我们的作者又告诉我们“神的意旨”限制亚当的君权传给谁呢？作者说“传给亚当的世系和后裔”，这真是一种特别的限制，对整个人类的限制。假如我们的作者能在人类之中找出一个不属于亚当的“世系”或“后裔”的人来，这个人或许可以告诉他，谁是亚当的下一代继承人，但是，就我们说来，我对于这种把亚当的帝国限制于他的一“系”或“后裔”的办法怎样能够帮助我们找得到“一个继承人”是感到失望的。我们作者的这种“限制”诚然可以为那些想在兽类中去找寻“继承者”的人节省一些劳苦——如果其中有任何这样的继承者的话——但是这对于在人类中发现“一个下一代继承人”却不会有什么贡献。固然，告诉我们说，亚当的世系和后裔应有王权，是一个解决亚当王权传袭问题的简易方法，用浅易的英语来说，也就是任何人都可以有这种权力，因为，活着的人，哪一个不具有亚当的“世系”或“后裔”的身份，只要这身份存在着，它就属于我们作者所说的由上帝意旨规定的限制范围之内。不错，他告诉我们说“这种继承人不独是自己的子孙之主，而且是自己的兄弟们之主，”由这句话，以及由后面的一些话（这点我们很快就要加以考察）他似乎暗示，最长的儿子就是继承者，但是，照我所知，他并没有在任何一个地方直截了当地这样讲出来，不过根据他在后头所举的该隐和雅各的例子，我们可以把这一点认为是他关于继承人的意见，即是说，如果有许多儿子的话，最长的儿子具有充当嗣子的权利。不过我们已经说明了，长子继承制是不能够给予任何父权资格的，我们也不难承认，父亲可以有某种支配儿子权力的天赋权利；但是如果说长兄具有支配其兄弟们的权利，则仍有待于证明。就我所知，上帝或“自然”从没有在任何地方给予长子以这种统治权，理性也不能在一群兄弟中找出这种天然的优越性。摩西的法律规定给长子两倍的财产和物品，但是，在任何地方我们都未发现他天生地或根据上帝的规定享有优越地位或支配权。我们的作者所举的例子，不过是长子享有国家权力和支配权资格的一些微弱的证据，更确切地说，他们倒是说明了相反的情况。

112．在前头引过的一段话中还有下面这些话：“因此，我们见到上帝曾对该隐这样说及他的兄弟亚伯：‘他必恋慕你，你却要制服他’。”对于这话，我可以这样解答：第一，上帝对该隐说的这些话，有许多注释家很有理由地从与我们作者所用的意思非常不同的方面去理解；第二，无论这话是怎样的意思，都不能理解为该隐以长兄的身分对于亚伯享有天赋的支配权，因为这句话是以“倘若你做得好”为条件的，并且是对该隐个人说的，所以不管这话所指的是什么，都要看该隐的行为而定，而不是根据于他的天赋权利，因此，这话决不可能是一般地确定长子支配权。因为在未说这话以前，照我们的作者的自白，亚伯本来“根据个人的支配权有他自己的土地”，如果“依据神的规定”，该隐以继承人的头衔应当承袭他父亲的一切支配权，亚伯就不能具有“个人的支配权”，而不对嗣子的权利构成侵害；第三，如果上帝是有心拿这话作为长子继承权的特许状，和一般地许予长兄们以根据继承权而取得支配权的诺言，那么，我们可以料想，这必然包括他的所有的兄弟们，因为我们很可以假定，在那时人类已由亚当繁衍起来，这些儿子也已长大成人，而且所生育的儿子比该隐和亚伯还多，而亚伯在《圣经》中只不过提一提就过去了，原来的词句，依照任何正确的结构，都是很难适用到亚伯身上的；第四，把那样关系重大的学说建立在《圣经》中。如此可疑和含糊的文句上，未免过分了，因为这文句尽可以作别的意义很不相同的解释，甚至还更加妥当一些，所以只能把它当做一种拙劣的证据，其可疑的程度与要用它来证明的事情不相上下，尤其是在《圣经》上或理性上都找不出别的什么赞助或支持这种说法的东西。

113．我们的作者跟着又说：“因此，当雅各买了他的哥哥名分，以撒就对他这样祝福道：“愿你作你的众弟兄的主，你母亲的众儿子向你跪拜”，我想这是我们的作者提出来证明支配权基于长子的名分的又一例证，而且是一个很值得赞赏的例证；因为，一个替君主的自然权力辩护，而反对一切契约说的人，拿出来做为证据的一个例子，其中所说的一切权利，照他自己的论述，却完全是基于契约，并把帝位决定给予幼弟，除非买卖不算契约，否则他的这种推理方法，不能不说是异于寻常的。因为我们的作者明明告诉我们说：“当雅各买了他的哥哥以扫的长子名分”。但是，我们姑且置此不论，来考察一下史实本身，看看我们的著者怎样应用它，我们便发现他有以下的错误：第一，我们的作者报道这事时，就象在雅各买了“长子名分”之后，以撒马上就祝福他似的，因为他说“当雅各买了……”，“以撒向他祝福”，但是圣经上说的却显然不是这样，因为在两件事之间，有一段时间的距离，如果从这故事的情节顺序来看，时间的距离还一定不短。以撒在基拉耳居留的整个时期，他与亚比米勒王的交涉，（《创世记》第二十六章都在此篇中，那时利百加以撒之篇）还很美丽，因此也还年青；但是当以撒向雅各祝福时，以撒已衰老了。并且以扫也曾埋怨雅各（《创世记》第二十七章第三十六节），说他曾“两次”欺骗了他；“他从前夺了我长子的名分”，以扫说“你看，他现在又夺了我的福分”，这些话，我以为是表明时间的距离和两件不同的行为。

第二，我们的作者的另一个错误，就是他认为以撒之给予雅各以“福分”和命他做“他的弟兄之主”，是因为他有“长子名分”；我们的作者拿出这个例子来证明凡是有“长子名分”的人，因此就有做“他的弟兄们之主”的权利；但是，《圣经》原文也很明显地告诉我们说，以撒绝没有想及雅各曾买了长子名分，因为，当他对雅各祝福时，他不当他是雅各，而仍当他是以扫；以扫也不以为“长子名分”和“福分”之间有这样的关联；因为他说：“他欺骗了我两次；他从前夺了我长子的名分，你看，他现在又夺了我的福分”；如果“做他的兄弟们之主”的“福分”是属于“长子的名分”，以扫不应该埋怨，说是第二桩是欺骗，因为雅各所得的，不过是以扫在出卖自己的“长子名分”给他时所卖出的罢了。因此，很明显，支配权——如果上述的话是指此而言的话——并没有被理解为属于“长子名分”。

114．在那些先祖的时代里，支配权不是指继承人的权利，而仅是指较大部分的财产，这从《创世记》二十一章第十节上看是很明白的；撒拉（亚伯拉罕的妻子）以以撒为嗣子，对阿伯拉罕说，“你把这使女和他的儿子赶出去，因为这使女的儿子不可与我的儿子以撒一同承受产业”，这句话的意思不过是说，使女的儿子在他父亲死后不可以有承受父亲产业的同等权利，而应该现在就分得他的份儿，到别处去。所以，我们便看见这样的话（《创世记》第二十五章第五至六节）：“亚伯拉罕将一切都给了以撒。亚伯拉罕只把财物的一部分送给他庶出的众子，趁着自己还在世的时候，打发他们离开他的儿子以撒。”这即是说，亚伯拉罕把财物的一部分分给他的所有其余的儿子们并打发他们离开，他所保留的财物却是他的产业的最大部分，由他的继承人以撒在他死后承受；但是以撒不曾因为做了继承人而有“做他的兄弟们的主”的权利，如果他有这种权利的话，为什么撒拉想要用赶走他的办法，来夺去他的一个臣民和奴隶呢？

115．那么，象平常的法律所规定那样，“长子名分”的特权，不过是双份财产，所以，我们看见，在摩西以前的先祖时代——我们的作者常自夸是从这个时代得出他的模式的——绝没有人知道或想到长子名分会给任何人以统治权，或帝位，会给任何人以支配他们兄弟的父权或王权；这种情况，如果以撒和以实玛利的故事还不够证明，请读者查查历代志上第五章第一至二节，在那儿会看见这样的话：“以色列的长子原是流便，因为他污移了父亲的床，他长子的名分就归了（以色列的儿子）约瑟，但是按家其他不算是长子；犹大胜过一切兄弟，君王也是从他而出，而长子的名分却归约瑟，”这个长子名分是什么，雅各在给约瑟祝福（《创世记》第四十八章第二十二节）时，用这样的话对我们说，“并且我从前用弓用刀从亚摩利人手下夺得那块地，我都赐给你，使你比众弟兄多得一分”，由此可以明显看出，长子名分不过只是双份产业，而且历代志的原文也显然与我们的作者的学说相反，说明支配权并不是长子名分的一部分，因为它告诉我们说，约瑟虽有长子名分，而犹大却有支配权。我们的作者既举出雅各和以扫的例来证明支配权是嗣子支配他的众兄弟的权，我们便只好认为他是很欣赏“长子的名分”这一个名词罢了。

116．首先，它只是一个拙劣的例子不足以证明依照上帝的意旨支配权是属于长子所有，因为，幼子雅各——不管他怎样得来——却是得有这种权利的人；如果这例子可以证明任何问题的话，它只能够证明与我们的作者相反的事，即是“支配权之指定给长子，不是出自神的授与”，假使是的话，他便不能变更。因为，如果依照上帝或自然的律法，绝对权力和帝位是属于长子和他的继承人所有，因此他们是最高的君主，他们其余的兄弟们都是奴隶，那么，我们的作者便给予我们以理由来怀疑长子有没有权力让渡这支配权，使他的后裔受损害。因为我们的作者曾告诉我们说：“那些从上帝或自然得来的授与物或赏赐品，任何人类的低级权力都不能加以限制，或制定任何与之相反的法规”。

117．第二，我们的作者所提出的这个地方，《创世记》第二十七章第二十九节）与一个兄弟支配别些兄弟，或以扫服从雅各这些事情，都毫无关系；在历史上，以扫显然从来没有服属于雅各，而是另住在西珥山，在这个地方，他另行建立了一个部族和政府，自己是他们的君主，正如雅各是他自己的家族的君主那样。如果把这句话中的“你的众兄弟”和“你母亲的众儿子”加以考察，绝不能照字面解释，认为是指以扫，或认为雅各对以扫有个人的支配权；因为以撒知道雅各只有一个兄弟，他不会照字面来使用“众儿子”和“众兄弟”这两个名词的。这些话照字面解释既很不准确，也不能确证雅各有支配以扫之权，在《圣经》故事中，我们看见的正好与此相反；因为（《创世记》第三十二章）雅各有好几回称以扫做“主”，自称为他的仆人；而且（《创世记》第三十三章）“他一连其次俯伏在地向以扫为礼。”那么，以扫是否雅各的臣民（不，照我们的作者所说，一切的臣民都是奴隶），雅各凭着长子的名分是否他的统治的君主，我让读者自己去判断，而且，如果可能的话，我也让读者相信，以撒的这句话“愿你作你的众兄弟的主，你母亲的众儿子向你跪拜”证实了雅各凭着他从以扫得来的长子名分拥有统治以扫的权。

118．凡是读过雅各和以扫的故事的人，都会发现，在他们的父亲死后，他们两人中谁也绝没有支配谁的权力、或权威，他们彼此是以兄弟间的友爱和平等相处，谁也没有做谁的“主”或“奴”，而是彼此相互独立，两人都是他们各自的家族领袖，他们中谁也没有接受谁的法律，他们俩彼此分居两地，他们是两个不同政府管辖下的两个不同民族所产生的根源。那么，我们的作者想用来确立长兄支配权的以撒祝福词，其所表达的意义，不过是利伯加听上帝所说的话：“两国在你腹内，两族要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要从事小的”（《创世记》第二十五章第二十三节）。同样雅各对犹大祝福（《创世记》第四十九章）并给他以笏和支配权；从此处，我们的作者也许可以象他从以撒的祝福词断言支配权属于雅各那样，主张第三子有对他的弟兄们的统治权和支配权。上述两次祝福都是后来很久才应验在他们后裔的身上的预言，而不是宣告其中一人具有对支配权的承袭权利。这样，我们就得到了我们的作者用来证明“继承的嗣子是他的众兄弟的主”的仅有的两大论点——第一，因为上帝告诉该隐说（《创世记》第四章）无论“罪”怎样引诱他，他应该，或可以制服它，在这里，就是最渊博的注释家也认为这话是指“罪”，而不是指亚伯，他们提出的理由是很有力的，以致无法从这样可疑的经文中推论出有助于我们作者目的的任何东西来。第二，因为在上引《创世记》第二十七章的话中，以撒预言雅各的后裔以色列人会有支配以扫的后裔以东人之权。所以我们的作者说，“嗣子是他的众兄弟的主”，这结论对不对，我让任何一人去判断好了。

119．现在我们看见，我们的作者怎样规定亚当的君主权力或父的支配权传给后裔，即是由他的嗣子来承袭，这嗣子继承他父亲的一切权力，在他的父亲死后，成为与他父亲一样的人主，“不独支配他自己的儿孙，而且支配他的兄弟”，一切都是由父亲传下来，而且永无止境地象这样传下去。不过，他一次也没有告诉过我们谁是这个继承的嗣子，在这样一个带基本性的问题上，我们从他那里得到的全部启示，就是在他所举的雅各的例子中，由于他用了从以扫传到雅各身上的“长子名分”这个名词，使我们推测他所谓的嗣子是指长子而言。不过，我不记得他曾在什么地方明白地提到过长子的身份权利，而是一直藏躲在“继承人”这个不确定的名词的阴影后面。就算他的意思是指长子为继承人（因为，如果长子不是继承人，那就没有理由解释为什么众子不能同样地都是继承人），因此根据长子继承制具有支配他的众兄弟之权，这也只不过是解决继承权问题的第一步，在他还不能指出，在当前的统治者没有儿子的一切可能发生的情况之下，谁是正当的继承人以前，困难之多仍是与前无异。但是，他一声不响地越过了这个问题，而且，这也许是做得很聪明的，因为，在断定了“具有此种权力的人，乃至于政府的权力和形式都是神的意旨，出自神的规定”之后，除了留意不再触及关于人的问题以外，还有什么比这更为聪明的办法呢？因为要解决这个人的问题，肯定地将会使他不得不承认，上帝和自然对这个问题是没有作过任何决定的。在我们的作者费了那么多的心血制造出来的这个自然的君主一旦死了，没有留下儿子时，如果他不能指出，根据自然的权利或上帝明确的法律，谁是最接近的一个有资格来承袭他的支配权的人，他满可以不必在讨论其余的事情上花费力气了，因为要安定人们的思想和决定他们的服从与忠诚，更为重要的事是要使人们知道，谁是根据原始的权利——优于和先于人类的意志与任何行为的权利——应享有这种“父权”资格的人，而不是指出这种“权限”的存在基于自然。除非在许多有觊觎这种权力之心的人当中，我知道谁是正当地具有这种权力的人，否则，我只知道有这样一种父的权限，我应当而且愿意对它服从，对我是没有任何意义的。

120．因为，现在所争论的主要问题涉及我的服从的义务，以及我对我的有权的主人和统治者所负的内心上的责任，所以我必须知道这种父权存在于其身上的那个人，即是有权来要求我服从的人。假令我们的作者所说，“不独国家权力一般是出自神的规定，甚至连特定地指定应归最老的两亲所有也是如此”，他又说，“不独是政府的权力或权利，连统治权的形式，以及享有这种权力的人，全是出自上帝的意旨”；假令这些话都是对的，可是，除非他指给我们看，在一切场合谁是这个为上帝“指定”的人，谁是这个“最老的两亲”，则他的关于君权的一切抽象观念，在应用到实际和人们从内心表示服从时，就简直是毫无意义了。因为“父的权限”本身既不能命令人，更不是为人所服从之物，它只是给予一个人以别人所没有的权利的东西；如果根据别人不能占有的承袭权而获得命令人和被人服从的权利，于是就说，当我服从那个父权并未赋与他以取得我的服从之权的人的时候，我就是服从“父权”，那是可笑的。因为，一个不能证明其具有统治我之权力的神权的人，正如一个不能证明世界上真有这种来自神权的权力的人一样，是不能享有使我应对他服从的神权的。

121．我们的作者由于不能从任何君主是亚当的嗣子这个角度来确立君主取得统治权的资格，所以这种理论就毫无用处，不如置之不论为好，他还喜欢把一切问题归结到现实的占有上，使对国家的服从归于篡位者，如同归于一个合法的君主那样，从而使僭位者的资格也同样有效。他的这些话值得记住，他说“如果一个僭主篡夺了真正的继承人的位置，人民对于父权的服从，必须继续下去，等待上帝的意旨。”关于僭主的地位这一问题，留等到适当的地方，我再加以考察，我希望我的头脑清醒的读者想想，君主们应当怎样感谢这样的政治学说，它竟会把“父权”即统治之权给予一个开德或一个克林威尔这样的人手中，这样，既然一切服从都是归于父权，那么根据同一权利，臣民的服从也应归于僭位的君主们，其根据之充足，与对于合法君主的服从完全一样；然而象这样危险的一种理论，势必把一切政治权力都只是归溯到亚当的神授的与合法的父权上，只说明权力是从他传来的，却不表明是传之于谁，或者谁是这种权力的继承人。

122．因为，我认为，为要确立世间的政府，为要使一切人从内心接受服从的义务，我们必须（就算依照我们作者的意见，一切权力都只是对亚当的“父权”的占有）象告诉人们在父亲死了以后，长子有权继承一样，使他们明白当在位者死后，又没有儿子直接继承他的时候，谁有权利取得这种“权力”、这种“父权”。因为我们还要记住，重要的问题，而且应当认为也是我们的作者（如果他不是有时忘记了的话），极力主张的问题，在于哪些人有权受人服从，而不在于在不知道谁具有这种权力的情况下，世上有没有所谓“父权”这样一种权力。因为既然它是一种统治权，只要我们知道谁有这种权力，那么，不管它被称做“父权”、“王权”、“自然权”或“获得权”，“最高父权”或“最高兄权”，都无关紧要。

123．那么，我继续再问下去，在这个“父权”或“最高的父权”的承袭问题上，一个女儿所生的外孙，比起一个兄弟所生的侄儿，是不是有优先权呢？长子所生的孙子，还是婴儿，是否也比成年和能干的少子有优先权呢？是否女儿比叔父或其他从男系出生的人优先呢？是否幼女所生的孙子比长女所生的孙女更有优先权呢？是否庶出的大儿比正妻所出的幼子更有优先权呢？这样下去，还要出现许多关于合法与否的问题，比如，在性质上，妻与妾有什么分别呢？因为就世上的民法或成文法说来，他们在这里都不说明什么问题。我们还可以继续地问，如果长子是一个傻子，他是否应比贤明的少子优先承袭“父权”呢？愚蠢到什么程度然后才能剥夺他这种权利呢？谁应当是这个问题的判断者呢？是否一个因愚蠢而被排除的傻子所生的儿子，比其他的在位的舅子所生的儿子有优先权呢？如果国王死后，寡后有遗孕，还没有人知道她将来生的是男是女，这时谁应享有“父权”呢？如果因为母亲剖腹，两个双生男孩同时出生，谁是嗣子呢？不同母或不同父的姊妹是否比同父母的兄弟所生的女儿有优先权呢？124．这些以及诸如此类有关继承身分和承袭权利方面可以提出的疑问，不是无聊的空想，而是我们在历史上时常会碰到的与王位承袭攸关的问题。如果我们需要它们，我们不用到别的地方，只要在英伦三岛上就可以找到著名的例子，关于这些，《父系的君王》一书的精明而渊博的作者对此已有很详尽的记述，我不用再来赘述了。在我们的作者把关于下一代嗣子问题上可能出现的一切疑难都解决了以前，在他指明这些疑问都显然是受自然法则或上帝所启示的法律所决定以前，他关于“君主的”、“绝对的”、“最高的”、“亚当的父权”以及关于这种权力如何传给他的嗣子等等的一切假定（我说，他的这一切假定与其说是证明，倒不如说正好适得其反），它们对于权力的建立或对于现在世界上任何一个君主的资格的确定都是一点用处也没有的，反而倒会引起纠纷，使一切成为问题。因为，尽管我们的作者不厌其烦地对我们说了又说，而一切人也都相信，亚当是有“父的权利”，因此有“君主的权力”，相信这个权力（世界上唯一的权力）“传给他的嗣子嗣孙们”，除了这权力之外，世界上再没有别的权力，可是，如果在这“父权传给”谁，和它现在是属谁所有这个问题上还有疑问，那就没有人能有任何服从的义务，除非有人说“我有责任对一个与我同样没有‘父权’的人的‘父权’表示服从，而这又等于是说，我服从一个人，是因为他有统治的权利；如果有人问我，他怎样会有统治的权利，我就回答说，他到底有没有这种权利，是无法知道的。”因为，我知道一个“不是使我应该服从的理由”，不能成为使我服从的理由，那么，一个“没有人能够知道的理由”当然更不能成为使我服从的理由了。

125．因此，我们的作者关于亚当的“父权”，它的权力如何巨大，以及它的假设多么必要等一切胡言乱语，如果它们不能告诉人们他们应该服从的是谁，或者谁是应该统治的，谁是应该服从的，那么，这些话对于确定统治者们的权力，或对于决定那些应该服从别人的臣民的服从义务，都没有任何帮助。同时，亚当的这个“父权”，这个传之于其后嗣的“君主权”，对于人类的统治也毫无用处，正象我们的作者如果告诉人们说，亚当有赦罪或治病的“权力”，这种权力按照神的规定应当传给他的嗣子，而他的嗣子为谁却无从知道一样，这对于使人类心悦诚服，或对于保障他们的健康，都没有补益。

如果有人相信我们的作者这些言之凿凿的话，去向一个自命为僧侣或医生的人忏悔他的罪恶，希冀得到赦免，或服食他的药品希望健康，或跑到这些职业者之前，说道，我接受这个传自亚当的赦罪权，或说，我将为这个传自亚当的医疗权所治愈，他这样做，不是正象一个人承认一切这些权力都是从亚当传给他的唯一的继承人，而他又不知道谁是这个继承人，便说我接受并服从这个传自亚当的“父权”一样的不合理吗？126．诚然，世俗的法律家们曾自诩能解决某些关于王位继承的案件，但是依照我们的作者的原则，他们干预了不属于他们职责范围内的事情，因为，如果一切政治权力都只是从亚当那里得来的，并且根据“上帝的意旨”和“神的规定”，只传给他一代接一代的嗣子，这便是一种先于一切政府和凌驾于一切政府之上的权利，因此，人们制定的成文法律不能够决定其本身就是一切法律和政府的基础，而且它的法则只是从上帝和自然的法律那里接受而来的东西。如我们的作者在这个问题上一声不响，我就倾向于认为并不存在用这种方式移转的任何权利，我相信，即便真有这样的权利，也不会有什么用处；在有关统治和对统治者的服从的问题上，人们甚至会比没有这种权利感到更加无所适从。因为，依据那些被“神的规定”（如果有这种东西的话）所排斥的成文法和契约，所有这些无穷无尽纠缠不休的疑问，是可以妥当地加以解决的；但是一种神授的自然权利，而且是与整个世界的秩序和和平一样重要的权利怎样能够在没有与此有关的任何明确的、自然的或神的规定的情况下传之于后代，这确是永远不能使人明了的事。如果国家权力是由“神的规定”指定给嗣子，而“依照那个神的规定”，嗣子为谁又无从知道，则一切世俗的统治权便都完了。这个“父的王权”既然依照“神授的权利”只属于亚当的嗣子所有，那就没有任何余地，使人类的思考和同意可以把这种权力安排在别人身上。因为倘若只有一个人享有为人类所服从的神授权利，那么，除了那个能证明自己有这权利的人以外，任何人都不能对这种服从提出要求；世人的良心也不能根据别的理由而感到有服从的义务。这样一来，这个学说就把一切政府从根本上推翻了。

127．由此可见，我们的作者在他把统治权是“上帝的意旨”和“神的规定的人”这种说法作为一种可靠的基础之后，告诉我们说，这个人就是继承人，但是，究竟谁是这个继承人，他却留给我们去猜测；于是，这个把权利指定给一个我们无法知道的人的“神的规定”，简直是就等于没有指定给任何人一样。但是，不管我们的作者怎样做，“神的规定”决不会作这样滑稽的指定，我们也不能设想上帝会立下一个神圣的法律，规定某一个人对某物享有权利，而不把辩认这人的法则告诉我们，或者给予一个继承人以神授权力，而又不指出谁是这个继承人。这倒是会使人认为，与其说上帝授予继承人以这种权利，但在谁是这个继承人的问题上，却又含糊其词，不予确定，倒不如说一个继承人按照“神的规定”并不享有这种权利。

128．如果上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕并用笼统的话规定，在他身后赐给某人，而没有指明是他的子孙，以便使人知道这个某人是谁，这种指定对于迦南的土地所有权的决定，没有什么效力和用处，正如在决定王位上要把帝国赐给亚当和他的后代的继承人们，而没有告知谁是他的继承人一样，因为“继承人”这个名词，如没有准则，使人识别此人是谁，那就等于是指我不知道为谁的“某一个人”。上帝立下“神的规定”，规定世人不应与“近亲”结婚，他认为单是说，“你们中不许有人接近他的近亲，以致发现其裸体”还是不够，并且除此以外还定出准则使人知道谁是“神规定的”禁止结婚的“近亲”，否则那法律就会没有用处，因为，用笼统的话给人以限制或特权，而又没有办法去识别这个与此有关的特定人为谁，这是没有意义的，可是，上帝既然无论在什么地方都没有说过，下一代的继承人应该承袭他的父亲所有的产业和支配权，所以上帝无论在什么地方也没有指定谁应该是这个继承人，就不足为奇了。因为他既从没有作此想，从没有在这一意义上指定过任何继承人，我们自不能期望他会在任何地方任命或指定一个人做继承人；否则，我们便可以有此期望。所以《圣经》中虽出现有“继承人”的字样，但没有象我们的作者所说的那种意义的继承人，即是一个凭着自然权利应承袭父亲所有的一切，而把众兄弟排除在外的继承人。所以撒拉以为，如果以实玛利留在家里，在亚伯拉罕死后共同承受他的产业，这个使女的儿子便与以撒同是继承人。

因此她对亚伯拉罕说“你把这使女和她的儿子赶出去，因为这使女的儿子不可与我的儿子一同承受产业。”不过，我们不能因此就原谅我们的作者，因为他既告诉我们说，在每一群人中都有一个是“继承亚当的真正和嫡亲的继承人”，那就应该告诉我们传袭的准则是什么。但是，他是那样吝惜，不肯把怎样识别谁是嗣子的准则教导给我们，那就让我们在下一节中看看，他所征引的《圣经》历史——他自称他的政府论是完全建立在《圣经》上的——在这个必要而根本之点上，都告诉我们些什么。

129．我们的作者为要给他的书名带来声誉，他用这样的话来开始他关于亚当的王权传授的记述：“亚当凭着上帝的命令而获得的支配全世界的统治权，以及先祖们凭着由他传下去的权利而享受的统治权，是很广大的，象……。”他怎样证明先祖们凭着传袭真的享有这种权力呢？他说，因为“我们看见族长犹大有生杀之权，曾因他儿媳他玛装做妓女，而宣告她的死刑。”这事怎能证明犹大有绝对的和统治的权力呢——因为“他宣告她的死刑”吗？事实上，死刑的宣告不是统治权的一个肯定的标志，通常是下级官吏的职务。制定令人死活的法律之权确实是统治权的一种标志，但是，依据这种法律而宣判，可以由别人执行，因此，这只是一种对他具有统治权的一种不充分的证据——正象有人说“新近法官遮佛里宣告了人的死刑，所以法官遮佛里有统治权”一样的没有道理。但是，我们的作者会说：“犹大这样做，不是受别人的委托，而是根据自己的权利去做的。”谁知道他到底是否有权利呢？一时的激愤有可能驱使他去做他本来没有权力做的事情。“犹大有生杀的支配权。”怎样见得是这样呢？他行使了这种权利；他“宣告他玛的死刑”。我们的作者以为犹大既然做了这事，因此他便有做这事的权利，这是一个很好的证据。然而犹大还跟她同寝。依照同一的证明方法，他也有做这事的权利了。如果做过某一桩事便有做某一事的权利这一推理是对的话，押白沙龙也可以算是我们的作者所说的统治者中之一了，因为他在非常相似的情况下对他的兄弟阿嫩宣告了这样的死刑，并且还把死刑执行了。如果这就足够证明一种生杀予夺的支配权的话，押白沙龙不也是统治者吗？不过，就算上述的一切都是统治权的明证，这个“凭着由亚当传下来的权利，而拥有广大到象君主的绝对支配权一般的统治权”的人究竟是谁呢？“是犹大”，我们的作者说——犹大是雅各的少子，他的父亲和长兄都还活着；那么，如果我们相信我们的作者自己的证明的话，一个幼弟在他的父亲和长兄活着的时候，“凭着传袭的权利”，就可以享有亚当的君权；如果一个具备这样条件的人可以继位做君主的话，我不明白为什么一切人不可以都做君主，如果犹大当他的父亲和长兄在世时是亚当的继承人之一，我不明白还有谁不是继承人。一切人都可以象犹大一样继位做君主。

130．提到战争，我们知道亚伯拉罕带领自己一家的兵士三百一十八人，以扫领着四百武装的人去会他的兄弟雅各。为着和平起见，亚伯拉罕与亚比米勒结盟。一个人在他的家里有三百一十八人，而不是亚当的嗣子，难道这不是可能的吗？而西印度的一个种植园主拥有的人就更多了，如果他喜欢的话（这是无疑的），他可以把他们集合起来，带领他们去攻打印第安人，在受到他们伤害的时候，向他们索取报偿，而所有这些都是在没有“从亚当传下来的君主绝对支配权”的情况下干的。这岂不是一个绝妙的论证，足以证明一切权力根据上帝的规定，都是由亚当传下来，而这个种植园主的本人及其权力正是神的命令，因为在他家里他对生在他家里和用他的金钱买来的奴仆拥有权力？而这正是亚伯拉罕的情况：那些在先祖时代的富人，象现在西印度的富人一样，购买男仆和女奴，通过他们的繁殖和购买新的奴仆，渐渐出现许多人数众多的大家庭。他们在平时和战时虽都使用这些奴隶，但是，支配他们的权力本是用钱购买来的，我们能认为他们的权力是传自亚当的承继物吗？举一个例说，一个人骑着马对敌远征，他从市场上买来的马，是同样的一个好证据，证明这马的主人“根据下传给他的权利，享有亚当凭着上帝的命令而拥有的对全世界的支配权”，这个证据之有效，正如亚伯拉罕率领他的家奴出阵，是先祖们享有由亚当传下来的统治权的证据一样，因为，在这两种情况下，主人拥有这种权力的资格，不论是支配奴隶或支配马的权力，都只是从购买得来。这样通过交易或金钱取得对于某种东西的支配权成了证明一个人由传袭与继承获得权力的一种新的方法。

131．“但是宣战和媾和是统治权的标志”。在政治社会里，诚然是这样。比如，在西印度群岛中有一个人，领着他的朋友的儿子们，或同伴们，或雇佣的士兵们，或用钱买来的奴隶们，或是一队由上述各样的分子构成的队伍，他可不可以因此宣战媾和（如果有这种机缘的话），以及“用宣誓的方式来批准条约”，而不必是一个对与他一起的人的君主或绝对的王呢？如果有人说他不能如此，那么他就必须承认许多船主或私人种植园主是绝对的君主，因为他们所作的事情和君主们一样的多。然而在政治社会里，宣战和媾和只能由社会的最高权力者执行，因为战争或和平，对这种政治团体的力量起着不同的推动作用，除了对这整个团体的力量有指挥权的人外，任何人都不能从事宣战或媾和，在政治社会中，这就只能是最高权力。但在临时自由结合的社会中，根据社会成员的同意享有这种权力的人，也有战争与媾和之权，一个个人为了他自己也可以有这种权力；战争的状态不在于参加战争者的人数多少，而在于没有上级可以申诉的情况下，双方之间存在的敌意。

132．实际上进行战争或媾和的行为并不是其他任何权力的证明，而只是拥有使那些为他进行战争与媾和的人们进行或停止敌对行动之权力的证明。在许多情况下，任何人可以具有这种权力，而不须有政治上的最高地位。因此，作战或媾和不能证明凡是这样做的人就是政治上的统治者，更不用说是君主。否则共和政府也是君主了，因为他们的确也象君主政体的政府一样作战和媾和。

133．不过，就算这是亚伯拉罕具有“统治权的标志”，这是不是亚当支配全世界的“统治权”传下给他的一个证明呢？如果是的话，它当然也是亚当的“统治权”传给别人的一个有力的证明。这样一来，那些共和国也和亚伯拉罕一样都是亚当的继承者，因为他们也象亚伯拉罕一样作战媾和。如果你说共和国政府虽也宣战媾和，亚当的“统治权”并没有根据权利传给共和国政府，我也可以同样地说，亚伯拉罕也是如此，那么，您的论证便站不住脚了；如果您坚持您的论证，认为凡是作战媾和的人（毫无疑问，那些共和国就是如此）的确“承袭亚当的统治权”的话，那么，你的君主政体便又站不住脚了，除非您说，凡是由继承而享有亚当的统治权的共和国就是君主国，您才可以自圆其说，不过这样作法，便真的会成为使世上一切政府变成君主制的别开生面的方法了。

134．为要给予我们的作者以这种新发明的荣誉——因为我承认并不是我由于追溯他的原理而首先发现此点，并以此强加于他——我最好让读者知道（虽然看起来是那样地荒谬）这是出于他自己之口的，他曾巧妙地说：“在世界上的一切王国和共和国中，不论君主是人民的最高的父亲，或只是这样一个父亲的真正继承人，或由篡夺或经选举而取得王位，不论是几个人或一群人统治此共和国，不过，任何一个人，或许多人，或凡此种种人物所具有的权力，仍是最高的父的唯一的权力和自然的权力”，我们的作者常常告诉我们这种“父的身份的权利”，就是“君主的权力”，特别是在所举的亚伯拉罕的例子之前一页。他说，统治共和国的人们亦有这种王权；如果说那些统治共和国的人们具有君主的权力的话是对的，那么说，一些共和国是君主所统治的也是对的了；因为，如果统治者身上具有的权是王权，则统治者必定是一个王，于是一切的共和国简直都是货真价实的君主国；那么，我们在这件事情上还须要费什么更多的麻烦呢？要世界上的政府应该是什么样子，它们就得是什么样子，世界上除了君主制的政府以外，不能有其他的政府。无疑这是我们的作者能够发明来把君主制以外的一切政府都排斥于世界之外的最可靠的办法。

135．但这一切极难证明亚伯拉罕是以亚当的继承人的身分而做过君主。如果他凭着承袭的权利而做了君主，则与他同一家族的罗得（亚伯拉罕的侄儿）一定应是他的臣民，他以家人的资格，比他的家中的奴仆应先有这种义务。但是，我们看见他们生活在一起，象朋友一样平等相处，当他们的牧人相争的时候，他们之间没有人自以为有权或地位较高，只是彼此协议分开（《创世记》第十三章），因此罗得实际上虽是亚伯拉罕的侄儿，亚伯拉罕和《圣经》原文都称罗得为亚伯拉罕的兄弟，这是友谊和平等的称呼，而不是统治和权威的表示。如果我们作者知道亚伯拉罕是亚当的继承人，而且是一个君王，这似乎比亚伯拉罕自身所知，以及他打发去替儿子娶亲的仆人所知的还多了。因为当这仆人举出这门亲事的好处（《创世记》第二十四章第三十五节）以说服那少女和她的朋友的时候，他说：“我是亚伯拉罕的仆人，耶和华大大的赐福给我主人，使他昌大，又赐他羊群、牛群、金银、仆婢、骆驼和驴。我主人的妻子撒拉年老的时候，给我主人生了一个儿子，我主人将一切所有的都给了这个儿子。”我们能否设想，一个谨慎的仆人那样详细地夸示他的主人的昌大，如果他知道以撒将来要取得王位会把此事略去不说么？我们能否想象，在这样重大的时机，他会因疏忽而没有告诉他们亚伯拉罕是一个王——在那时这是一个周知的名号，亚伯拉罕的邻地就有九个王——假如他或他的主人曾经想到过这是一件很有可能使他的使命得到成功的事情的话？136．但是，这事似乎留待二三千年后，我们的著者方才发现，那就让他享有这份功劳吧，不过，他必须要注意，使亚当土地的一部分，象他的全部统治权那样传给这个“嗣子”，因为，虽然亚伯拉罕——如果我们的作者的话是可信的——象其他的先祖们一样“所享有的应该传给他的统治权，广大到和创世以来任何君主的绝对支配权一样”；但是，他的产业，他的领土，他分封的土地实在很狭小，因为在他还没有向赫人的子孙购买一块田地和其中的洞穴来埋葬撒拉以前，他连一寸土地也没有。

137．我们的作者结合着亚伯拉罕的例子，还举出以扫的例子来证明“亚当支配全世界的统治权，依据由他传下的权利，为先祖们所享有”，这个例子比前者更为滑稽。“以扫领着四百武装的人去会他的兄弟雅各”；因此，他依据亚当的继承人的资格，成为一个王。那么，四百个武装的人，不管是怎样集合起来的，就足以证明率领他们的人是一个王和亚当的继承人了。爱尔兰有些保守党员（不问在别的国家有些什么），是会因我们的作者对他们有那样可钦佩的看法而感谢他的，尤其是如果附近没有一个因领有五百个武装而资格更高的人出来对他们的四百武装的权力提出异议，他们就更感谢了。在这样一个严肃的论争中，采取这种无足轻重的态度——不要再从更坏的地方说吧——实是一大耻辱。在这个地方，是把以扫提出来证明亚当的统治权，亚当的绝对支配权是和任何其他君主根据传给先祖们的权力一样广大的，在同一章中，雅各又被引出来作为“根据长子名分而为他的众兄弟们的统治者”的一个例子。于是在这里，我们看到两兄弟凭着同一的资格都是绝对的君主，又同时都是亚当的继承人，长兄之所以成为亚当的继承人，是因为他率领四百人和他的兄弟相会，幼嗣则因“长子的名分”也成为亚当的继承人，“以扫依据传给他的权利，享有亚当的支配全世界的统治权，其权力之广大与任何君主的绝对支配权一样”，与此同时，“雅各凭着继承人作为主人所具有的支配他的众兄弟的权利，支配以扫”。“忍住你们的笑声吧”！我承认，我从没有碰到过象罗伯特爵士那样精明能干的才子，用这种方法来进行辩论的。但是，他的不幸在于，他所发现的原理与事物的本性和人类的事务都不相适合，而且与上帝在世界上确立的结构和秩序也不能一致，因此不能不经常与常识和经验发生冲突。

138．在下一节中，他告诉我们说：这种先祖的权力不仅延续到洪水时代，而且到了这时代以后，“先祖”一词就可以部分地证明这一点。“先祖”一词不光是部分地证明了世上一天有先祖，便继续有先祖权，因为只要有先祖便必须有先祖权，正如只要有父亲或丈夫，便必须有父权或夫权那样。但这只是名字的游戏罢了。他想要谬误地加以暗示的东西，正是有待证明的问题，即先祖们依据都是从亚当传下来的权利，也都具有亚当所有的支配全世界之权，即假设中属于亚当的绝对的普遍的支配权。如果他肯定在世间有这样一个绝对君权继续传到洪水时代；我很乐于知道他是从什么记载中得来的，因为我承认，我找遍我的全部《圣经》，没有发现有一个字提及此事。如果他的“先祖权”是指的另外什么东西，那它与我们现在所讨论的事情就完全无关了。至于“先祖”这一名称怎样可以“部分的证明”凡是那些被这样称呼的人，就有绝对的君权，我承认，我殊不了解，因此，我以为，在根据这句话而进行的辩论没有进一步变得更清楚一些以前，没有必要作出答复。

139．我们的作者说：“挪亚的三个儿子得有了这个世界”，“由他们的父亲把世界分配给他们，因为整个世界是为他们的后裔所布满。”挪亚虽从没有把世界分给他的儿子们，世界却可能是为他的子孙的后裔所布满，因为“地”可以为人类所“充满”，而不须被加以分配。因此，我们的作者在这里所提出的一切论证都不能证明这种分配。不过，我就承认他证明了吧，那么我要再问一下世界既分给他们了，三个儿子中谁是亚当的继承人呢？倘若亚当的“统治权”，亚当的“君权”，根据权利只传给了长子，那么，其余两个儿子就只有做他的“臣民”、他的“奴隶”。如果按照情理传给了所有三个兄弟，那么依照同一理由，便应该传给一切人类，于是，他所说“继承人是众兄弟的主”这一句话，就不可能是正确的，而所有的兄弟，连所有的人类，便都是平等的独立的，大家都是亚当君权的继承者，结果大家也都是君主，彼此完全一样。但是，我们的作者会说：“他们的父亲挪亚把世界分给他们，”这样子，我们的作者便承认挪亚还胜于万能的上帝了，因为他认为上帝自己很难把世界赐给挪亚和他的儿子们，而损害挪亚的长子名分。他说过这样的话：“挪亚是剩下来的世间唯一的继承人，为什么我们要认为上帝会剥夺他的长子名分，使他在一切世人中，与他的儿子们同样成为唯一的寄居者呢？”但是，在这个地方，他又认为挪亚剥夺闪的长子名分以及把世界分给他和他的兄弟们，是适合的。这样看来，只要我们的作者喜欢，这个“长子名分”有时一定是神圣不可侵犯的，有时却又不一定是神圣不可侵犯的了。

140．如果挪亚确曾把这世界分配给他的儿子们，如果他分配领地给他们是有效的，那么，神授之说便要告终，我们的作者关于亚当的继承人的全部论述，连同他在这个基础上建立起来的任何东西便全站不住。君主的天赋权力垮台了，于是统治权的形式和具有这权力的人物，都将全是出自人的命令，而不是象我们的作者所说那样，出自上帝的意旨。因为，如果继承的权利是出自上帝的意旨，是一种神授的权利，便没有人——不管是父亲或不是父亲——可以变更它。如果它不是一种神授的权利，那它就只是人为的，依赖于人类的意志，于是，在人间的制度没有这种规定的场合，长子便绝没有优于他的众兄弟的权利，人类可以随意将政府交给任何人和选择任何形式。

141．他继续说：“世上大多数的最文明的民族极力想从挪亚的儿子们或侄子们溯寻他们的渊源。”所谓大多数的最文明的民族有多少呢？他们都是谁呢？我恐怕很伟大和文明的民族中国人，以及东西南北四方其他几个民族，他们自己不大会关心这个问题吧。信仰《圣经》的一切民族（我以为就是我们的作者所指的“大多数的最文明的民族”）不得不从挪亚那里去溯寻他们的渊源；至于世上其余的民族，他们是不会去想到挪亚的儿子们或侄子们的。但是，即令各国的谱牒官和考古学家（因为极力设法溯寻民族渊源的通常就是这些人）或所有一切民族本身都努力从挪亚的某个儿子或侄子那里去溯寻他们的渊源，这对于证明亚当支配全世界的统治权，按理应传给先祖们有什么关系呢？各民族或种族的人们努力从某些人溯寻他们的渊源，我们可以断定那是因为他们以为这些人是有名望的人，对后世有荣誉的人，或因为他们的德性和行为伟大的缘故。除此以外，他们却不寻问或不想及他们是谁的后嗣，他们只把这些人当作是一些凭着他们自己的德性，把自己提高到了一定的地位，从而可以给后世那些自称为是他们后代的人带来光彩而已。但是即使象奥古机兹、赫丘利、婆罗门、坦伯连、法拉梦德、甚至象朱匹忒和萨腾这些人就是古代和近代好些种族都曾努力从他们那里寻求他们的渊源的那些名字，难道这就会证明这些人“享有按理应当传给他们的亚当的统治权”吗，如果不会的话，这就不过是我们的作者用来迷惑他的读者们的一种闪烁其辞而已，其本身却毫无意义。

142．因此，他告诉我们的关于世界的分配的那些话——“有人说，那是用抽签的方法来分配的，又有人以为挪亚在十年之内环游地中海，把世界分成亚细亚，阿非利加和欧罗巴”；他的三个儿子每人分给一部分的土地。亚美利加则似乎是留了下来，谁能攫取它就算是谁的，这些话也是为了同样的目的。为什么我们的作者肯下那么大的功夫来证明挪亚把世界分配给他的儿子们，而不肯抛弃他那连梦都不如的想象，以为他能从什么地方得到对这种想象的支持，的确是非常使人费解的。因为这样一种“分配”，即使能证明什么的话，必定会剥夺亚当继承人的权利，除非三兄弟全都是亚当的继承人才行，因此，我们的作者跟着又有这样的话：“这种分配的情形，虽不明确，可是，有一事最可以确定的，就是，分配本身是由挪亚和他的儿子的家族进行，而两亲是这家族的领袖和君主。”如果承认他的话是对的，以及它在证明世界上一切权力不过是亚当传下来的统治权，这一点上有什么效力，这也只能证明，儿子们的父亲全都是亚当这种统治权的继承者；因为，如果在那时代，含和雅弗以及除了长子以外的其他父母们都是他们自己的家族的领袖和君主，有按照家族分配地面的权利；那么，年纪较小的兄弟们，既然也是家族的父亲，又有什么可以阻止他们享有同样的权利呢？含或雅弗既不曾因为他们的长兄有嗣子的权利，而失去那传给他的权利，不为君主，则今日的众子也可以凭着传给他们的同样的权利，成为君主。那么，我们的作者所说的王的自然权力便只能及于他自己的儿女，依照这种自然权利建立的王国没有一个能大过一个家族。因为“亚当支配世界的统治权”要不是象我们的作者所说的那样，按理只应传给长子，于是便只能有一个继承人，要不就是按理应平等地传给所有的儿子，于是每家的父亲都象挪亚三个儿子那样有这种权力；不管您承认哪一种，它都会破坏世上现有的政府和王国。因为不论那一个人有了这个理应传给他的“自然王权”，他不是象我们的作者所说的那样，用该隐取得权力的方法取得这种权力，做支配他的众兄弟的主，因此成为全世界的唯一的王，就是象他在这里所说的那样，由闪、含、雅弗三兄弟分有这种权力，于是每人只成为他自己一家的君主，各家彼此不相隶属；两种情况必居其一。不是全世界依照嫡嗣的权利只形成一个帝国，便是各个家族依据“亚当传给家族的父母的统治权”自成为一个政府；二者必居其一。他在这里给我们举出的关于亚当统治权的传袭的一切证明，只能归结为这样。因为在继续叙述关于传袭的问题时，他又说：

143．“自从挪亚的家族在巴别塔分散以后，我们当然发现王权建立于世界各地的王国”。如果您一定要发现这事，就请发现吧，您将要帮助我们发现一篇新的历史。但是，您一定要先加以证明，我们然后才会相信主权是依照您的原理建立于世界上的；因为，王权建立于“世界各地的王国”，我以为是没有人反对的；但是，您说，世上竟有一些王国，它们的国王“根据从亚当传给他们的权利”享有王位，这不独是不见经传之谈，而且也是完全不可能的；如果我们的作者除了靠一个关于巴别塔分散时发生的情况的假说之外，没有更好的根据来作为他的君主制的基础，那么，他建立在这个基础上的君主制，为了联合一切人类，它的顶端纵使高入云霄，也只能象那塔一样起分散人类的作用，它除了引起纷乱以外，不能产生别的效果。

144．因为他告诉我们说，他们被划分的诸民族，是不同的诸家族，每家族都有父亲做他们的统治者，因此，即在纷乱的时候，我们也看见“上帝小心地按着不同的家族分配不同的言语，来保存父的权力”。除了我们的作者之外，如有人竟能在他刚才所引的《圣经》原文中，那样明白地发现，一切民族在那次分散时是为父亲所统治，并且“上帝小心地保存父的权力”，倒真是一件难事。《圣经》的原文是这样的：“这就是闪的子孙，各随他们的家族，所住的土地的方言，和邦国，”把含和雅弗的后裔数过之后，也这样的说，但在这些叙述中，关于他们的统治者，政府的形式，“父”或“父权”，都没有提及一字。但是我们的作者在还没有人能够瞥见“父权”的一点影儿的时候，已经眼明手快地侦见它了，并且肯定地告诉我们说，他们的“统治者就是父亲，而上帝小心地保存父的权力。”为什么呢？因为那些同属一家族的人，说同一样的言语，所以在分散的时候，必然团聚在一起；就好象我们可以这样来进行辩论：在汉尼拔的军队中有几个不同的民族，汉尼拔把说同样言语的人集拢为一队，因此，父是每队的队长，汉尼拔小心地保存“父的权力”，或者可以说：“在卡罗里那的殖民时期，那里的英格兰人、法兰西人、苏格兰人和威尔士人各自集居在一起，于是在卡罗里那州，他们“各随他们的方言、家族和邦国，”划分他们的土地，因此，“父的权力”是被人小心地保存着，或者还可以说：因为在美洲许多地方，每一个小部落就是一个各别的民族，说不同的语言，因此我们可以推论出“上帝小心地保存父的权力”，或推论到他们的统治者“依据传给他们的权利享有亚当的统治权”，虽然我们并不知道谁是他们的统治者，也不知道他们政府的形式是什么，只知道他们是分作独立的小社会，说不同的语言，就够做根据了。

145．其实《圣经》上没有一个字提及他们的统治者或政府的形式，只叙述人类怎样逐渐分为不同的语言和民族，因此如果《圣经》上没有说过这样的事，就肯定地告诉我们，“父”是他们的“统治者”；这样做，并不是根据《圣经》的权威来进行辩论，而是在记载中完全没有提到，我们自以为是地断言其为事实，在自己脑子里建立空中楼阁。因此他所说的其余的话：“他们不是没有头领和统治者的杂乱人群，随便选择他们所喜欢的统治者或政府”，也是来自同样的根据。

146．我试问一下，当人类全体仍说一种语言，都集居在西乃的平原里的时候，他们是否全都受一个君主的统治，而这君主是依据传给他的权利，享有亚当的统治权呢？如果不是的话，那在当时就显然没有亚当继承人的想法，当时没有人知道根据这个地位而来的统治权，上帝或人类都没有小心地保存亚当的“父的权利”。当人类还是一个民族，同住在一处，说一种语言，共同建造一个城的时候，当他们显然一定知道真正的继承人是谁的时候——因为闪活到以撒的时代，远在巴别塔分散以后——，如果在那时候，我说，他们不是受治于根据亚当传给他的继承人的父权君主制政府，那么，很明显并不存在受人尊重的“父权”，并没有人承认来自亚当继承人的君权，在亚细亚也没有闪的帝国，因而也没有象我们的作者所说的挪亚分配世界之事。关于这事，就我们能够从《圣经》上作出任何论断的范围而言，从原文这个地方似乎只能看出，如果他们那时有什么政府的组织，那倒是一个共和政府，而不是绝对君主制；因为《圣经》告诉我们说（《创世记》第十一章）：“他们说”——这不是一个王下令建筑这座城和塔，它不是出自君主的命令，而是出自许多的人，一个自由人民的协商——“我们要建造一座城”——他们以自由人的身份，替自己建造城，而不是以奴隶之身份为他们的君长和主人建造——“免得我们分散在全地上”，因为一旦把城筑起来了之后，就有固定的住所来安顿自己和家族。作这种商议和计划的人是可以自由分离的，但他们愿意团结为一个整体，这样的事，对于在一个君主政府下结合在一起的人们说来是既不必须，也不大可能发生的。这些人，象我们的作者所说的那样，如果全是受治于一个君主的绝对支配权之下的奴隶，他们也没有必要那样想方设法来阻止他们自己流浪到他的领土范围以外去。我试问在《圣经》上，这个意思是否比我们作者所说的亚当继承人或“父的权力”更为明白呢？

147．但是如果象上帝所说的那样，他们既为一族（《创世记》第十一章，第六节）有一个统治者，有一个根据自然权利对他们拥有绝对的最高权力的王，如果上帝又突然间肯让七十二个“不同的邦国”（我们的作者说有这么些）从他们中间建立起来，各受不同的统治者的管辖，并马上脱离旧的君主的统属，那么“上帝又何必要对保存最高的父的身份的父权那样关心呢？”这是把我们的好恶任意加于上帝的关怀之上。如果我们说，上帝小心地保存那没有“父的权力”的人们的“父的权力”，这话说得通吗？因为，如果他们是在最高的君主统治下的臣民，而同时上帝又夺去自然君主的真正的“最高的父的身份”，他们能有什么权力呢？倘若说，上帝为保存“父的权力”起见，让好几个新的政府和统治者产生，而这些政府和统治者不是全都享有“父的权力”的，这话能否合理呢？反之，假使有人说，上帝让一个有“父的权力”的人，使他的政府分裂，由他的几个臣民分有，上帝是在小心地破坏“父的权力”，这样说不是同样的也有道理吗？同样，当一个君主国瓦解，为反叛它的臣民所分割的时候，如果君主制的政府认为上帝使一个安定的帝国分裂成许多小国，他是小心地在保存着君主的权力，这种说法不是跟我们的作者的论证法正好一样吗？如果有人说，凡是上帝意旨要保存的，上帝便当作是一件事物小心地保存，因此也被人类当作是必须和有用的予以尊重，这是一种特别说法，谁也不会以为应该仿效。但是，例如闪（因为他那时还活着）应有统治巴别城那一个部族的“父的权力”，或根据“父的身份”的权利，可是，紧跟着，当闪还活着的时候，另外七十二个人竟对分裂成那样多政府的同一个部族也享有“父的权力”，或依据“父的身份”的权利享有统治权，我确信这样不可能是恰当和确切的说法。这七十二个父亲要不是恰好在混乱之前实际上已经是统治者，就是说他们已经不是一族，但是，上帝自己说，他们是一个共和国；那么，君主国在那儿呢？要不就是，这七十二个父亲有“父的权力”，但自己并不知道。奇怪呵，“父的权力”既是人间政府的唯一根源，可是一切人类却都不知道！更加奇怪的是，口音的变化竟会突然向他们透露这件事情，使这七十二个父亲在顷刻之间知道他们有“父的权力”，其余的人也知道应当要服从他们的父权，并且各人都知道他所应臣服的特定的“父权”是哪个！凡是能够从《圣经》上想出这种论证的人，也可以从那里找到最适合他的幻想或利益的乌托邦模型，而经过这样处理的“父的身份”，既可以为一个要求全世界的君权的君主辩护，同时也可以为他的臣民辩护，因为他们既然都是一个家族的父亲，就可以脱离对他的一切从属，并把他的帝国分裂为许多小国，自做君主。在我们的作者还没有决定究竟是当时还活着的闪，还是那七十二个新君主——他们在他的领土内开始创建七十二个王国，并对他的臣民具有统治权——拥有父权以前，父权在他们中间谁的手上，始终是一个疑问。因为，我们的作者告诉我们说，两方面都有“父的”（最高的）权力，并且被他援引作为例子，来证明那些人的确“根据下传给他们的权利，享有与任何君主的最高度绝对支配权同样广泛的亚当的统治权”。至少，有一点是躲不开的，即是，如果“上帝小心地保存新建立的七十二国的父的权力”，结果必然是，他也同样小心地破坏亚当继承人的一切理由；因为在真正的继承人（如果上帝确曾定下这样的继承权的话）必然为人知道，闪仍活着，他们全是一个民族的时候，上帝竟这样小心去保存那么多（至少七十一个）不可能是亚当嗣子的人们的父的权力，我们能做这样的结论吗？

148．宁录是他所举的享受这种先祖权力的第二个例子；但是我不明白，因为什么理由，我们的作者似乎对他有点恶感，并且说，他“不义地扩充他的帝国，用暴力侵犯别的家族之主的权力”。这里所说的“家族之主”在他的关于巴别城的分散的叙述中称做“家族之父”。他怎样称呼都不要紧，我们也明白他们是谁；总之这个父的权力落在他们身上，不出二途，或因为他们是亚当的嗣子，这样，便不能有七十二个，也不能同时有一个以上；或者因为他们是子女们生身的父亲，这样，每一个父亲凭着同样的权利都有支配自己儿女的“父权”，其权力之广大与那七十二个父亲一样，他们对于他们自己的后代是独立的君主。他把“家族之主”作这样的解释之后，又用下述的话很巧妙地叙述君主制的起源：“在这个意义上，他可以说是君主制的创建者”，即不义地用暴力侵犯别的家族之父支配他们儿女的权利，而这种父的权力，如果是依据自然权利落在他们的身上（否则那七十二个父亲怎样能够得到这权力呢？）不得他们自己的同意，没有人能夺去它；那么，我想请我们的作者和他的朋友们考虑一下，这个问题与别的君主们有多大的关系，依照他在那一段的结论，它是否会将那些把支配权扩张到家族以外的人们的一切王权化作暴君制和篡权制，或者化为族父的选举权与族父的同意权，后者与人民的同意权只有很小的差别。

149．他在下一节中所举出的以东十二公，亚伯拉罕时代在亚洲一角的九个王，在迦南地方给约书亚所消灭的三十一个王，所有这些例子，以及为了证明这些王都是有统治权的君主；和那时每一个城都有一个王所下放的力量，都是大量与他直接相反的证据，证明使他们成为君主的，不是亚当传给他的“统治权”，因为，如果他们是以这个资格而拥有王位的，那么结果不出二途，或者只能有一个统治者支配他们全体，或者每一家的父亲，都象他们一样，是一个君主，一样可以有资格要求王位。如果以扫的一切儿子，不论长幼，每人都有“父权的权利”，在他们父亲死后，都成为统治的君主，他们的儿子在他们死后，也有同样的权，由此类推，一直到亿万代；这样子，父的一切自然权力，便会被限制到只可支配他们自己生养的子女和他们的后裔；父的权力随着每个家长的死亡而终结，好让同样的父权落在他的每个儿子身上去各自支配各自的后裔；这样，父的身份的权力的确将被保存下来，并且是可以理解的，但是它对于达到我们作者的目的却毫无帮助，他举出的那些例子都不能证明，他们具有的任何权力是基于他们作为亚当的父权之继承者而取得的父权资格，也不是基于自己本身的资格。因为亚当的“父权”是支配一切人类的，每一次他只能传给一个人，然后他只能再传给他的真正继承人，所以，以此种权利为依据，世界上同时只能有一个王；如果说依据的不是传自亚当的父权，则这种资格就必然只是因为他们自己是父亲，于是他们除了支配自己的后裔之外不能再支配任何人。那么，如果属于亚伯位罕后裔的以东十二公，亚伯拉罕邻国的九王，雅各和以扫以及迦南的三十一个王、为亚多尼伯锡克所残杀的七十二个王，到贝纳德来的三十二个王，在托洛亚城交战的希腊七十个王，照我们作者的主张，如果他们通通都是统治的君主的话；很明显这些君王的权力都是来自“父权身份”以外的某种其他根源，因为他们中有些人的权力范围超出了他们自己的后裔以外；这又证明他们不能全都是亚当的继承人。一个人凭着“父的身份”这种权利而提出对权力的要求，我敢说只有在两种情况下才是可以理解的或是可能的，即或是因为他是亚当的继承人，或是因为他是可以支配他自己所生的子孙的祖辈，在这两者之外，我敢断言没有人能够找出别的理由。如果我们的作者能够证明，他所举出一大串君主之中，有任何一个是根据上述的资格之一而得有权力的，我也许可以承认他的主张，不过他们显然全都与他用来证明的论点不相干，而且是直接冲突的，他的论点本来是：亚当“支配全世界的统治权按理应该传给了先祖们”。

150．我们的作者既告诉我们说，“先祖政治继续存在于亚伯拉罕，以撒和雅各身上，直至被埃及奴役的时代”，接着他又说，“我们可以按照明显的脚迹追踪这个父权政府一直到入埃及的以色列人那里，到埃及后，最高父权统治的行使便中断了，因为他们已为一个较强有力的君主所征服。”我们的作者心目中的父权政府的脚迹——即从亚当传下来并象我们所见到的那样依据父权来行使的绝对君主权力的足迹——经过二千二百九十年——根本不是什么足迹；因为在所有那段时期内他不能举出一个例子，证明有任何一个人是依据“父的身份”的权利来要求或行使王权的，或指出有任何一个做君主的人是亚当的嗣子。所有他的证据能证明的仅仅是，在那个时代，世上有父亲、先祖和王；可是父亲和先祖有没有绝对的独断的权力，那些王凭着什么资格拥有他们的权力，这种权力大到什么程度，《圣经》完全没有提及。显然，依据“父的身份”的权利他们既不曾也不能要求享有统治权和帝位的资格。

151．说“最高的先祖统治权的行使之所以中断，是因为他们已服属于一个较强有力的君主，”这句话，不能证明什么，只能证实我从前所怀疑的，即“先祖统治权”是一种谬误的说法，在我们的作者身上，它并不能表示他用来暗示的“父的”和“王的”权力的意思，因为他假设中的这种绝对统治权，是属于亚当的。

152．因为，当埃及有一个君主，以色列人又是在他的王权统治之下的时候，他怎可以说“先祖统治权在埃及已经中断了”呢？如果“先祖权”就是“绝对的君主权”，又如果不是这样，而是别的什么东西，为什么他费那么些笔墨来论述一个不成问题的而又与他的目的无关的权力呢？如果“先祖权”就是“王权”，当以色列人在埃及的时候，“先祖的”统治权的行使并没有中断。的确，那时王权的行使不是在神许与亚伯拉罕的子孙的手中，可是在那以前，我知道也是没有的。除非我们的作者认为只有这个神选的亚伯拉罕的宗系才有对亚当的统治权的继承权，这与他在上面所说的“传自亚当的王权”的中断有什么关系呢？再说，他所举的七十二个统治者——在巴别城口音变乱时父的权力保存在他们的身上——以扫以及以东十二王的例子有什么用处呢？为什么把他们与亚伯拉罕和犹大一道举出来，当作是真正“父权政治”的行使的例证呢？如果不论什么时候，只要雅各的后裔没有最高权力，世间的“先祖统治权”的行使就停止了，我猜想君主的统治权归埃及法老或别人掌握，倒是会满足他的需要。但是在所有一切地方，我们都不容易发现，他所讨论的目的是什么，尤其是在这个地方，当他说到“最高的父权在埃及的行使……”时，他想要达到的目的是什么，或者这话怎样足以证明亚当的统治权传给先祖们或其他的人，都含混到难以猜测。

153．我本来以为他是在从《圣经》中给我们提出一些关于从亚当传下来的以父权为基础的君主政府的证明和例子，而不是给我们一起犹太人的历史，这些犹太人，我们要在许多年之后，他们成为一个民族时才发现有君主，而且也不曾提到这些君主们是亚当的继承人，或者他们是在具有父权的时候，根据父权而成为君主的。我本以为他既然说了这么多关于《圣经》的事情，他想必会从那里面提出一系列的君主，他们都清清楚楚地具有亚当父权的资格，他们作为他的继承人，对他们的臣民拥有并行使父权统治，所以这是真正的父权政府，不料他既没有证明先祖们是君主，也没有证明君主或先祖是亚当的继承人，那怕是冒充的继承人也罢；这样，倒不如说证明了先祖们全是绝对的君主，先祖和君主的权力只是父权，以及这个权力是由亚当传给他们的。我以为，所有这些命题都可以从菲迪南多·索托关于西印度的一群小王的杂乱记述中，或从任一种北美洲的近代历史中，或从我们的作者引自荷马的希腊七十个王的故事中得到证明，其效果与我们的作者从《圣经》里拿出的那一大堆他一一列举出来的君主们一样的好。

154．我以为他还不如把荷马和他的托洛伊战争抛开不谈为好，因为他对于真理或君主政体的强烈热忱已经使他对于哲学家们和诗人们产生了如此高度的愤懑，以致他在序言中告诉我们说，“在今日，喜欢跟着哲学家和诗人们的意见后面跑的人太多了；他们想从其中找出一种可以给他们带来一些自由权利的政府起源学说，使基督教蒙受耻辱，并且把无神论引了进来。”可是，这些异教的哲学家和诗人们——象亚里士多德和荷马——只要能够提供一些似乎还可以满足他的需要的东西，却并没有被我们这位热诚的基督教政治家所拒绝过。

但是，让我们仍旧回到他的《圣经》上的历史来吧。我们的作者接着告诉我们说：“自从以色列人摆脱压迫回去，上帝对于他们特别关心，挑选摩西和约书亚相继做君主来统治他们，替代最高的父亲的地位。”如果以色列人“脱离埃及的压迫回去”是真的话，他们定必回到自由的状态，并且这话定必包含有他们在受压迫之前和以后都是自由的意思，除非我们的作者说，主人的更换就是“摆脱压迫回去”，或者一个奴隶从一只奴隶船搬到别一只船去，就是“摆脱压迫回去”。

那么，如果说他们“摆脱压迫回去”了，很明显，在那个时代——不管我们的作者在序言中说了些与此相反的话——一个儿子，一个臣民，和一个奴隶之间是有区别的；无论是在受埃及压迫以前的先祖们或是以后的以色列统治者，都没有“把他们的儿子或臣民算作他们的财物”，象处置“别的财物”那样，用绝对的支配权来处置他们。

155．流便献他的两个儿子给雅各做担保，犹大最后为着使便雅悯平安逃出埃及，充当了担保品，这是明显的例证。如果雅各对于他的家族各人的支配权，象支配他的牛或驴一样，象主人对于自己的财物一样，上述的事便完全是空的、多余的，只不过是一种笑话而已，并且流便或犹大拿出来做担保，保证便雅悯回去一事，便恰象是一个人从他的主人的羊群中取出两只羊，拿一只出来做担保，保证他一定好好的把第二只送回去一样。

156．当他们脱离了这种压迫，其后又怎样呢？“上帝因为对他们以色列人特别关心。”在他的书中，他竟有一回让上帝对人民关心起来，真是不错，因为在别的地方，他讲起人类来时，一若上帝绝不关心他们中的任何部分，而只关心他们的君主，至于其余的人民，人类的社会，被他当做是若干群的家畜，只供他们的君主使役、应用和作乐。

157．上帝挑选摩西和约书亚相继做君主来统治；这是我们的作者发现的一个精明的论据，证明上帝关心父的权力和亚当的继承人。这里，为表示上帝对于他自己的人民关心，他挑选来做他们的君主的人竟都绝没有做君主的资格，因为摩西在利未族中，和约书亚在以法莲族中，都没有父的身份。但是我们的作者说，他们是代替最高的父亲地位的。如果上帝曾在任何地方象他选择摩西和约书亚那样明确地宣告过他把这样的父亲做统治者，我们就可以相信，摩西和约书亚是“代替他们的地位的”；但是，那是一个还在争论中的问题，在这个问题没有更好地被证明以前，摩西为上帝选作他的人民的统治者，不能证明统治权属于亚当的继承人或属于“父的身份”所有，正如上帝选择利未族中的亚伦做祭司，不能证明祭司一职属于亚当的继承人或“最高的父亲”所有一样；因为，纵使祭司和统治者两种职位都不是安排在亚当的继承人身上或父的身份之上，上帝仍可以选择亚伦做以色列的祭司，摩西做统治者。

158．我们的作者接着说：“同样，在选择了他们之后不久，上帝又设置了裁判官，在危险的时候保护他的人民。”这证明父的权力是政府的渊源，与从前一样，是从亚当传给他的继承人们的，只是在这里，我们的作者似乎承认这些在当时全是人民的统治者的裁判官们都不过是些勇敢的人们，在危险的时候，人民推他们做将军来保护他们。难道除非以父权为统治权力的依据，上帝就不能设置这些人员吗？159．但是，我们的作者说，当上帝为以色列立君的时候，他重新建立了父权政府世代承袭制这一个古老和原始的权利。

160．上帝是怎样重新建立的呢？是用一种法律吗？即一种成文的命令吗？我们找不到这样的事情，那么，我们的作者的意思就是，当上帝为他们立君主之时，在为他们立君之中，他就“重新建立了这权利”等等。所谓在事实上重新建立对父权统治的世代承袭权，就是让一个人占有他的祖先曾经享有的以及他自己根据世袭权也有资格享有之权。因为，第一，如果不是他的祖先曾经有过的政府，而是另一政府，那就不是继承一种“古老的权利”，而是开始一种新的权利。如果一个君主，除了赐给一个人以多年来他的家族已被夺走的早期遗产之外，还另外赐以从来不曾为他们祖先所占有过的财产，在这个场合，只有对于从前为他们的祖先享有过的产业，才可以说是“重新建立世代承袭的权利”，对于别的产业就不能这样说。因此，如果以色列诸王所有的权力多过以撒或雅各所有，那就不是在他们身上“重新建立”对某一种权力的继承权，而是给他们以新的权力——不管你怎样称呼这种权力，“父权”也好，不是“父权”也好；至于以撒和雅各有没有与以色列诸王一样的权力，我请大家根据上面讲过的话去加以考虑，我不相信他会发现亚伯拉罕以撒或雅各享有任何一点王权。

161．其次，除非那个取得这种权力的人，确有继承之权，又是他所继承的人的真正下一代继承人，否则对任何东西都不能有所谓“原始的与古老的世袭权利之重新建立。”在一个新的家族中开始的事情，能说是重新建立吗？把王位给予一个对之无权继承的人，而这个人在世代继承没有中断过的情况下，又根本没有可能提出取得这种权利的借口，这能说是一种古老的世袭权的重新建立吗？上帝赐与以色列人的第一个王扫罗是出于便雅悯族。是否“古老的和原始的世代继承权”在他身上“重新建立”了呢？第二个王是大卫，他是耶西最幼的儿子，而耶西是雅各的第三个儿子，犹大的后裔。是否在他身上，又“重新建立了对父权政府的古老而原始的世代继承权呢？”抑或是在王位继承者他的幼子所罗门的身上呢？是在支配十族的耶罗波安的身上呢？抑或是在登基六年与王族血统完全无关的亚他利雅的身上呢？如果“父权政府的世代承袭这种古老而原始的权利”重新建立在上述诸人中的任一个人或他们的后裔身上，那么“父权政府世代承袭的古老而原始的权利”，无论长兄幼弟都可享有，只要是活着的人，在他身上都可重新建立这种权利；因为，凡是幼弟们和长兄们一样，根据“世代承袭的古老的和原始的权利”可以得有的权利，不论它是什么，每一个活着的人也可凭着世代承袭权而取得这种权利，罗伯特爵士以至任何人都在其内。我们的作者为了保障王权和王位继承权而重新建立的对“父权”或“王权”政府的世代继承权，如果每一个人都可以享有这种权利，那么，这是一种什么样的英勇权利，让大家来考虑吧。

162．但是，我们的作者又说“每当上帝选择某一个特定的人做王的时候，他预定使他的子孙也享有这种利益，虽然王位的授与只提到父亲，这种利益已被认为充分地包含在父亲身上。”但是这也不能对继承问题有所帮助，因为，即使照作者所说，君权授与的恩惠亦要传及承受此权利者的子孙，这就不是指的继承权，为什么？因为上帝既把某项东西一般地给予某人和他的子孙，则具有此项权利的人不能是特定的某一个子孙，此人族中的每一个人都具有相等的权利。如果说我们的作者的意思是指嗣子而言，我想作者和任何人一样都很愿意用这个字，只要这样作能满足他的需要；但是，继大卫为王的所罗门与继大卫统治十个支派的耶罗波安一样，虽然都不是他的嗣子，但却是他的后代，所以我们的作者有理由避免据上帝预定要嗣子们继承，因为这样说法在继承上行不通，这一点我们的作者不能反对，于是他的继承权理论便不攻自破，如同他在这个问题上什么也没有说过一样。因为如果上帝把君权授予一个人及其子孙，好比他把迦南地赐给亚伯拉罕和他的子孙，岂不是他们大家都有权利——大家都有份儿了么？那么，一个人照样可以说上帝把迦南地赐给亚伯拉罕和他的子孙，根据上帝的授与，它只是属于他的子孙中之一人而不及于所有其余的子孙，犹如说上帝把统治权授予一人和“他的子孙”，而根据这个授与，这个统治权却只是全部属于他子孙中的某一人，而不及于所有其余的人一样。

163．但是，我们的作者将怎样证明，每当上帝选择某一个特定的人做王的时候，他预定子孙们（我假定他的意思是指他的子孙们）也必享有这种利益呢？他在同一节中说，“上帝因对以色列人特别关心，挑选摩西和约书亚做君主来统治”，他竟这么快就把摩西和约书亚，以及上帝所立的士师们忘记了吗？这些君长既有“最高的父的身份”的权威，他们不是具有与君主同样的权力吗？他们既为上帝自己所特别选任，他们的后裔难道不应象大卫和所罗门的后裔一样也享有那个选任的利益吗？如果他们所有的父权是由上帝直接交给他们的手上，为什么他们的“子孙”没有这种赐予的利益，继承这个权力呢？或者，如果他们是以亚当的嗣子的资格取得这种权力的，他们彼此既不能互为继承者，为什么他们自己的嗣子们在他们死后不能依据传给他们的权利享有这种权力呢？摩西、约书亚和士师们的权力是否与大卫和以色列诸王的权力相同、并且是出于同一渊源呢？是否一个人所有的权力必不能为另一个人所有呢？如果这种权力不是“父权”，于是上帝自己的选民也受那些没有“父权”的人所统治，而那些统治者没有这种权力照样治理得很不错。如果这种权力是“父权”，而行使这权力的人是由上帝特选，那么，我们的作者所说的：“每当上帝选择一个人做最高的统治者（因为我认为君主这个名称并没有什么魔力，真正的差别不在于称号，而在于权力），他预定这个人的子孙也享有这种利益”这条规则便没有用处了；因为，从以色列人出埃及到大卫的时代（四百年），任何一个儿子除了在父亲死后和诸士师一起继承他的统治权，审判以色列人外，子孙们从来不是“那样充分地被包含在父的身上”。如果为避免这点，而说上帝时常选择继位者的人物，这样把“父的权力”赐转给他，不让他的子孙继承，耶弗他故事中（《士师记》第十一章）的情况显然不是如此。耶弗他与人民立约，他们就立他做士师来统治他们。

164．那么，我们的作者说，“每当上帝选择一个特定的人”来行使“父的权力”，因为，如果这不是指为王的意思，我倒很想知道一个王与一个行使“父权”的人之间有什么分别），他预定这个人的子孙也享有这种利益，就是白说的了。

因为，我们看见士师所有的权力及身而止，不传给他们的子孙；如果士师没有“父的权力”，我恐怕要难为我们的作者或任一个信服他的学说的朋友来告诉我们，那时谁有“父的权力”，即是说支配以色列人的统治权和最高权力；我恐怕他们不得不承认上帝的选民，作为一个民族继续存在了几百年，并不知道或没有想到过这个“父的权力”，也许没有出现过任何君主的政府。

165．若想充分明白这一点，只须读读《士师记》最后三章所载的利未人的故事，以及因为利未人的缘故，以色列人与便雅悯人战争的历史就行了。当我们看见，利未人向人民要求报仇，为这事而讨论、决议以及指挥当时行事的，都是以色列众支派和他们的公会，则我们的结论不出二途，或者上帝在他自己的选民中间并不是“小心地保存父的权力”，或者，在没有君主政府的地方，“父的权力”也可以得到保存。

如果是后者，那么，尽管“父的权利”得到极为有效地证明，却不能由此推论出君主制政府的必要性；如果是前者，那么，上帝一方面规定“父的权力”在人类的儿子中间那样神圣不可侵犯，没有它就不能有权力或政府；而在他自己的选民中间，甚至当他正在替他们设立一个政府并正在给一些国家和给人们之间的关系规定应守的法则时，这个伟大的根本的一点，在其余一切事情中最重大和最必要的一点竟会被隐藏和被忽略达四百年之久，岂不是咄咄怪事，令人不能置信吗？

166．在我丢开这个问题以前，我不能不问一下，我们的作者怎样会知道，“每当上帝选择一个特定的人做王的时候，他预定这个人的子孙，也享有这种利益。”上帝是通过自然的法则或启示来说的吗？根据同一法则，他也必须说明他的“子孙”中哪一个应根据继承享有王位，即是要指出他的继承人，否则便会让他的“子孙”们去分割或争夺统治权了，两种情况都同样是荒谬的，并且会达到使这种赐与给“子孙”的利益遭受破坏的地步。当有人提出上帝曾宣布过这种意思的证据时，我们有责任相信上帝确有这种意思，但是在没有提出证据前，我们的作者应该对我们指出一些较好的根据，然后我们才有义务奉他为上帝意旨的可信的启示者。

167．我们的作者说，“纵然在他授予王位时只提及父的名字，子孙已充分地包含在父的身上。”可是，当上帝把迦南的土地赐给亚伯拉罕时（《创世记》第十三章第十五节），上帝认为应当把“他的子孙”也包含在内，同样，祭司的职务是赐与“亚伦和他的子孙”；上帝不独把王位赐给大卫，还赐给他的子孙；不管我们的作者怎样对我们保证“当上帝选择一个人做王的时候，他预定这人的子孙也享有这种利益，”我们却看见，他赐给扫罗以王位，却并没有提及在他死后他的子孙怎样，而王位也永远不归他的子孙所有；为什么在选择一个人做王时，上帝就预定他的子孙也享有这种利益，而在选择一个人做以色列的士师时，就不这样做，我很愿意知道这个理由。为什么上帝赐给一个王以“父的权力”时，就包含他的“子孙”，而对一个士师作同样的赐与时，就不包含这个呢？是否“父的权力”根据继承权只应传给一个人的子孙而不应传给另一个人的子孙呢？这种分别的理由我们的作者实有说明的必要，如果赐与之物同样是“父的权力”，赐与的方式同样是上帝对于人物的选择，而仍有分别，则区别所在必不单是名称了。因为，我们的作者既说，“上帝立士师”，我以为他决不会承认他们是由人民选择的。

168．但是，我们的作者既那样自信地断言上帝小心保存“父的身份”，并自诩他所说的一切都是建立在《圣经》的权威之上，我们可以预期那个他们的法律、制度和历史主要都包含在《圣经》里的民族会给我们提供最明白的例子来证明上帝对于在那个民族中保存父权所表示的关心，因为大家都承认，上帝对这个民族是特别关怀的。那么，让我们看看，从犹太人开始成为一个民族以来，在他们中间，这种“父的权力”或统治权是处于什么状态。据我们的作者的自白，由他们入埃及到他们脱离埃及的羁绊回来这二百多年中，这种权力是完全不存在的。由那时直到上帝为以色列人立君的大约又是四百年中，我们的作者对这个问题也只作了很简略的叙述，的确，在整个那段时间中，犹太人中间也没有父权或王权政治的一点迹象可寻。但是，我们的作者却说：“上帝重新建立了父权政府的古老而首要的直系继承权。”169．我们已经看到当时建立的“父权政府的直系继承权”是什么。我现在只要考虑一下这种情况经历了多久，那就是到他们被囚为止，大约有五百年；从那时起到六百多年以后被罗马人灭亡这个时期中，这个古老而首要的父权政府的直系继承权”再一次失去，此后在没有这种权力的情况下，他们仍然是在上帝赐予的土地上的一个民族；可见，在他们作为上帝的特选民族的一七五○年之中，他们保有世袭君主政府的时间不到三分之一。而在这一段时期里，没有一刻有“父权政府的踪迹，也没有重新建立这古老而首要的对父权政府的直系继承权”的迹象，不论我们认为从来源上说，它是从大卫、扫罗、亚伯拉罕等人得来的，或者依照我们作者的原则说来是从唯一真正的来源，从亚当得来的。……

下篇

第一章

1．上篇已经阐明：第一、亚当并不基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对于他的儿女的那种权威或对于世界的统辖权，如同有人所主张的。
第二、即使他享有这种权力，他的继承人并无权利享有这种权力。
第三、即使他的继承人们享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权因而也无从确定应该由谁来掌握统治权。
第四、即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪个比别的更能自称是最长的嫡裔，而享有继承的权利。
所有这些前提，我认为既已交代清楚，那么，现在世界上的统治者要想从以亚当的个人统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能了。所以，无论是谁，只要他举不出正当理由来设想，世界上的一切政府都只是强力和暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的野兽的法则，而不是服从其他法则，从而奠定了永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱（凡此都是赞同那一假设的人们所大声疾呼地反对的事情）的基础，他就必须在罗伯特·菲尔麦爵士的说法之外，寻求另一种关于政府的产生、关于政治权力的起源和关于用来安排和明确谁享有这种权力的方法的说法。
2．为此目的，我提出我认为什么是政治权力的意见，我想这样做不会是不适当的。我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于儿女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力和贵族对于奴隶的权力，是可以有所区别的。由于这些不同的权力有时集中在同一个人身上，如果我们在这些不同的关系下对他考究的话，这就可以帮助我们分清这些权力彼此之间的区别，说明一国的统治者、一家的父亲和一船的船长之间的不同。
3．因此，我认为政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处分的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。

第二章 论自然状态

4．为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。
这也是一种平等的状态，在这种状态中，一切权力和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系，除非他们全体的主宰以某种方式昭示他的意志，将一人置于另一人之上，并以明确的委任赋予他以不容怀疑的统辖权和主权。
5．明智的胡克尔认为人类基于自然的平等是既明显又不容置疑，因而把它作为人类互爱义务的基础，并在这个基础之上建立人们相互之间应有的种种义务，从而引伸出正义和仁爱的重要准则。他的原话是：“相同的自然动机使人们知道有爱人和爱己的同样的责任；因为，既然看到相等的事物必须使用同一的尺度，如果我想得到好处，甚至想从每个人手中得到任何人所希望得到的那么多，则除非我设法满足无疑地也为本性相同的他人所有的同样的要求，我如何能希望我的任何部分的要求得到满足呢？如果给人们以与此种要求相反的东西，一定会在各方面使他们不快，如同我在这情况下也会不快一般。所以如果我为害他人，我只有期待惩罚，因为并无理由要别人对我比我对他们表现更多的爱心。因此，如果我要求本性与我相同的人们尽量爱我，我便负有一种自然的义务对他们充分地具有相同的爱心。从我们和与我们相同的他们之间的平等关系上，自然理性引伸出了若干人所共知的、指导生活的规则和教义。”（《宗教政治》，第一卷）

6．虽然这是自由的状态，却不是放任的状态。在这状态中，虽然人具有处理他的人身或财产的无限自由，但是他并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它来得更高贵的用处要求将它毁灭。自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就存在多久，而不由他们彼此之间作主；我们既赋有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭，好像我们生来是为彼此利用的，如同低等动物生来是供我们利用一样。正因为每一个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余的人类，而除非为了惩罚一个罪犯，不应该夺去或损害另一个人的生命以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。

7．为了约束所有的人不侵犯他人的权利、不互相伤害，使大家都遵守旨在维护和平和保卫全人类的自然法，自然法便在那种状态下交给每一个人去执行，使每人都有权惩罚违反自然法的人，以制止违反自然法为度。自然法和世界上有关人类的一切其他法律一样，如果在自然状态中没有人拥有执行自然法的权力，以保护无辜和约束罪犯，那么自然法就毫无用处了。而如果有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做。因为，在那种完全平等的状态中，根据自然，没有人享有高于别人的地位或对于别人享有管辖权，所以任何人在执行自然法的时候所能做的事情，人人都必须有权去做。

8．因此，在自然状态中，一个人就是这样地得到支配另一个人的权力的。但当他抓住一个罪犯时，却没有绝对或任意的权力，按照感情冲动或放纵不羁的意志来加以处置，而只能根据冷静的理性和良心的指示，比照他所犯的罪行，对他施以惩处，尽量起到纠正和禁止的作用。因为纠正和禁止是一个人可以合法地伤害另一个人、即我们称之为惩罚的唯一理由。罪犯在触犯自然法时，已是表明自己按照理性和公道之外的规则生活，而理性和公道的规则正是上帝为人类的相互安全所设置的人类行为的尺度，所以谁玩忽和破坏了保障人类不受损害和暴力的约束，谁就对于人类是危险的。这既是对全人类的侵犯，对自然法所规定的全人类和平和安全的侵犯，因此，人人基于他所享有的保障一般人类的权利，就有权制止或在必要时毁灭所有对他们有害的东西，就可以给与触犯自然法的人以那种能促使其悔改的不幸遭遇，从而使他并通过他的榜样使其他人不敢再犯同样的毛病。在这种情况下并在这个根据上，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。

9．我并不怀疑这对于某些人似乎是一种很怪的学说。但是我要求他们在非难这一学说之前，先为我解释：基于什么权利，任何君主或国家对一个外国人在他们的国家中犯了任何罪行可以处以死刑或加以惩罚。可以肯定，他们的通过立法机关所公布的决定才获得效力的法律，并不及于一个外国人：它们不是针对他而订的，而即使是针对他的，他也没有受约束的义务。对该国臣民产生约束力的立法权，对他却是无效的。那些在英国、法国、荷兰享有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，仅和世界上其余的人一样是没有权威的人们。由此可见，如果基于自然法，每一个人并不享有对于触犯自然法的行为加以惩罚的权力，尽管根据他的清醒的判断认为有此必要，我就不能理解任何社会的官长怎样能处罚属于另一国家的外国人，因为，就他而言，他们所享有的权力并不多于每一个人基于自然对于另一个人可以享有的权力。

10．构成罪行的，是违法和不符合正当理性规则的行为，一个人因此堕落，并宣布自己抛弃人性的原则而成为有害的人，除此以外，通常还有对某一个人所施的侵害，以及另一个人由于他的犯罪而受到损害。在这种情况下，受到任何损害的人，除与别人共同享有的处罚权之外，还享有要犯罪人赔偿损失的特殊权利。认为这样做是公道的其他任何人，也可以会同受害人，协助他向犯罪人取得相应的损害赔偿。

11．从这两种不同的权利——一种是人人所享有的旨在制止相类罪行而惩罚犯罪行为的权利；另一种是只属于受到损害的一方的要求赔偿的权利——产生这样的情况，即法官基于作为法官而掌握共同的惩罚权利，往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据他自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但却不能使受到损害的任何私人放弃应得的损害赔偿。受害人有以自己的名义提出要求的权利，只有他自己才能放弃这种权利。受害人基于自卫的权利，拥有将罪犯的物品或劳役取为己用的权力，正如人人基于保卫全人类并为此作出一切合理行动的权利，拥有惩罚罪行并防止罪行的再度发生的权力一样。因此，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权力，以杀一儆百来制止他人犯同样的无法补偿的损害行为，同时也是为了保障人们不受罪犯的侵犯，这个罪犯既已绝灭理性——上帝赐给人类的共同准则——以他对另一个人所施加的不义暴力和残杀而向全人类宣战，因而可以当作狮子或老虎加以毁灭，当作人类不能与之共处和不能有安全保障的一种野兽加以毁灭。“谁使人流血的，人亦必使他流血”，这一重要的自然法就是以上述的情况为根据的。该隐深信无疑，人人享有毁灭这种罪犯的权利，所以在他杀死兄弟之后喊道，“凡遇见我的必杀我；”这是早就那样明白地镂铭人心的。

12．基于同样理由，在自然状态中，一个人可以处罚违反自然法的较轻情况。也许有人会问，是否处以死刑？我的回答是，处罚每一种犯罪的程度和轻重，以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪，使他知道悔悟，并且儆戒别人不犯同样的罪行而定。在自然状态中能够发生的罪行，也可以在一个国家中，如同在自然状态中，同样地和同等程度地受到惩罚。虽然我不准备在这里论及自然法的细节或它的惩罚标准，但是可以肯定，确有这种法的存在，而且对于一个有理性的人和自然法的研究者来说，它像各国的明文法一样可以理解和浅显，甚至可能还要浅显些，正如比起人们追求用文字表达的矛盾的和隐藏的利益时所作的幻想和错综复杂的机谋来，合理的议论更易为人所了解。各国大部分国内法确是这样，这些法律只有以自然法为根据时才是公正的，它们的规定和解释必须以自然法为根据。

13．对于这一奇怪的学说——即认为在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力——我相信总会有人提出反对：人们充当自己案件的裁判者是不合理的，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友，而在另一方面，心地不良、感情用事和报复心理都会使他们过分地惩罚别人，结果只会发生混乱和无秩序；所以上帝确曾用政府来约束人们的偏私和暴力。我也可以承认，公民政府是针对自然状态的种种不方便情况而设置的正当救济办法。人们充当自己案件的裁判者，这方面的不利之处确实很大，因为我们很容易设想，一个加害自己兄弟的不义之徒就不会那样有正义感来宣告自己有罪。但是，我要提出异议的人们记住，专制君主也不过是人；如果设置政府是为了补救由于人们充当自己案件的裁判者而必然产生的弊害，因而自然状态是难以忍受的，那么我愿意知道，如果一个统御众人的人享有充当自己案件的裁判者的自由，可以任意处置他的一切臣民，任何人不享有过问或控制那些凭个人好恶办事的人的丝毫自由，而不论他所做的事情是由理性、错误或情感所支配，臣民都必须加以服从，那是什么样的一种政府，它比自然状态究竟好多少？在自然状态中，情况要好得多，在那里，人们不必服从另一个人的不法的意志；如果裁判者在他自己或其他的案件中作了错误的裁判，他就要对其余的人类负责。

14．往往有人当作一个重大的反对论点而提出这样的问题：现在哪里有或曾经有过处在这种自然状态中的人呢？对于这个问题，目前这样来回答就够了：全世界的独立政府的一切统治者和君主既然都是处在自然状态中，那就很明显，不论过去或将来，世界上都不会没有一些处在那种状态中的人的。我指的是独立社会的一切统治者，无论他们是否同别人联合。因为并非每一个契约都起终止人们之间的自然状态的作用，而只有彼此相约加入同一社会，从而构成一个国家的契约才起这一作用；人类可以相互订立其他协议和合约，而仍然处在自然状态中。两个人在荒芜不毛的岛上，如同加西拉梭在他的秘鲁历史中所提到的，或一个瑞士人和一个印第安人在美洲森林中所订立的交换协议和契约，对于他们是有约束力的，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中。因为诚实和守信是属于作为人而不是作为社会成员的人们的品质。

15．对于那些认为人类从未处在自然状态中的人们，我首先要引证明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中所说的话：“上述的法则”——即自然法——“对于人类来说，甚至在他们以若干个人的面目出现时，也是有绝对约束力的，尽管他们从无任何固定的组织，彼此之间也从无关于应该做什么或不应该做什么的庄严协定。但是既然我们不能单独由自己充分供应我们天性所要求的生活、即适于人的尊严的生活所必需的物资，因而为了弥补我们在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，我们自然地想要去和他人群居并营共同生活，这是人们最初联合起来成为政治社会的原因。”我还进一步断言，所有的人自然地处于这种状态，在他们同意成为某种政治社会的成员以前，一直就是这样。我相信这篇论文的以后部分会把这点说得很明白。

第三章 论战争状态

16．战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。因此凡用语言或行动表示对另一个人的生命有沉着的、确定的企图，而不是出自一时的意气用事，他就使自己与他对其宣告这种意图的人处于战争状态。这样，他就把生命置于那人或协同那人进行防御和支持其斗争的任何人的权力之下，有丧失生命的危险。我享有毁灭那以毁灭来威胁我的东西的权利，这是合理和正当的。因为基于根本的自然法，人应该尽量地保卫自己，而如果不能保卫全体，则应优先保卫无辜的人的安全。
一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以杀死一只豺狼或狮子一样。因为这种人不受共同的理性法则的约束，除强力和暴力的法则之外，没有其他法则，因此可以被当作猛兽看待，被当作危险和有害的动物看待，人只要落在它们的爪牙之内，就一定会遭到毁灭。
17．因此，谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，谁就同那人外于战争状态，这应被理解为对那人的生命有所企图的表示。因为，我有理由断定，凡是不经我同意将我置于其权力之下的人，在他已经得到了我以后，可以任意处置我，甚至也可以随意毁灭我。因为谁也不能希望把我置于他的绝对权力之下，除非是为了通过强力迫使我接受不利于我的自由权利的处境，也就是使我成为奴隶。免受这种强力的压制，是自我保存的唯一保障，而理性促使我把那想要夺去我的作为自保屏藩的自由的人，当作危害我的生存的敌人看待；因此凡是图谋奴役我的人，便使他自己同我处于战争状态。凡在自然状态中想夺去处在那个状态中的任何人的自由的人，必然被假设为具有夺去其他一切东西的企图，这是因为自由是其余一切的基础。同样地，凡在社会状态中想夺去那个社会或国家的人们的自由的人，也一定被假设为企图夺去他们的其他一切，并被看作处于战争状态。

18．这就使一个人可以合法地杀死一个窃贼，尽管窃贼并未伤害他，也没有对他的生命表示任何企图，而只是使用强力把他置于他的掌握之下，以便夺去他的金钱或他所中意的东西。因为窃贼本无权利使用强力将我置于他的权力之下，不论他的借口是什么，所以我并无理由认为，那个想要夺去我的自由的人，在把我置于他的掌握之下以后，不会夺去我的其他一切东西。所以我可以合法地把他当作与我处于战争状态的人来对待，也就是说，如果我能够的话，就杀死他；无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，就置身于这种危险的处境。

19．这就是自然状态和战争状态的明显区别，尽管有些人把它们混为一谈。它们之间的区别，正像和气、善意、互助和安全的状态和敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥不相同。人们受理性支配而生活在一起，不存在拥有对他们进行裁判的权力的人世间的共同尊长，他们正是处在自然状态中。但是，对另一个人的人身用强力或表示企图使用强力，而又不存在人世间可以向其诉请救助的共同尊长，这是战争状态。而正因为无处可以告诉，就使人有权利向一个侵犯者宣战，尽管他是社会的一分子和同是一国的臣民。因此，虽然我不能因为一个窃贼偷了我的全部财产而伤害他，我只能诉诸法律，但是，当他着手抢我的马或衣服的时候，我可以杀死他。这是因为，当为了保卫我而制定的法律不能对当时的强力加以干预以保障我的生命，而生命一经丧失就无法补偿时，我就可以进行自卫并享有战争的权利、即杀死侵犯者的自由，因为侵犯者不容许我有时间诉诸我们的共同的裁判者或法律的判决来救助一个无可补偿的损害。
不存在具有权力的共同裁判者的情况使人们都处于自然状态；不基于权利以强力加诸别人，不论有无共同裁判者，都造成一种战争状态。

20．但是强力一旦已停止使用，处在社会中的人们彼此间的战争状态便告终止，双方都同样地受法律的公正决定的支配，因为那时已有诉请处理过去伤害和防止将来危害的救济办法。但是如果没有明文法和可以向其诉请的具有权威的裁判者的救济，像在自然状态中那样，战争状态一经开始便仍然继续，无辜的一方无论何时只要有可能的话，享有毁灭另一方的权利，直到侵犯者提出和平的建议，并愿意进行和解为止，其所提的条件必须能赔偿其所作的任何损害和保障无辜一方的今后安全。不仅如此，纵然存在诉诸法律的手段和确定的裁判者，但是，由于公然的枉法行为和对法律的牵强歪曲，法律的救济遭到拒绝，不能用来保护或赔偿某些人或某一集团所作的暴行或损害，这就难以想像除掉战争状态以外还有别的什么情况。因为只要使用了暴力并且造成了伤害，尽管出于受权执行法律的人之手，也不论涂上了怎样的法律的名义、借口或形式的色彩，它仍是暴力和伤害。法律的目的是对受法律支配的一切人公正地运用法律，借以保护和救济无辜者；如果并未善意地真实做到这一点，就会有战争强加于受害者的身上，他们既不能在人间诉请补救，在这种情况下就只有一条救济的办法，诉诸上天。

21．避免这种战争状态（在那里，除掉诉诸上天，没有其他告诉的手段，并且因为没有任何权威可以在争论者之间进行裁决，每一细小的纠纷都会这样终结）是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因。因为如果人间有一种权威、一种权力，可以向其诉请救济，那么战争状态就不再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。假使当初人世间存在任何这样的法庭、任何上级裁判权来决定耶弗他和亚扪人之间的权利，他们决不致进入战争状态；但是我们看到他被迫而诉诸上天。他说：“愿审判人的耶和华，今日在以色列人和亚扪人中间，判断是非”（《旧约》士师记，第十一章，第二十七节），然后进行控诉并凭借他的诉请，他就率领军队投入战斗。因此在这种纠纷中，如果提出谁是裁判者的问题，这不能意味着，谁应对这一纠纷进行裁决。谁都知道，耶弗他在这里告诉我们的是，“审判人的耶和华”应当裁判。如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸天上的上帝。因此那个问题不能意味着谁应当判断究竟别人有没有使自己与我处于战争状态，以及究竟我可否像耶弗他那样诉诸上天。关于这个问题，只有我自己的良心能够判断，因为在最后的审判日，我要对一切人的最高裁判者负责。

第四章 论奴役

22．人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。
处在社会中的人的自由，就是除经人们同意在国家内所建立的立法权以外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关根据对它的委托所制定的法律以外，不受任何意志的统辖或任何法律的约束。所以，自由并非像罗伯特·菲尔麦爵士所告诉我们的那样：“各人乐意怎样做就怎样做，高兴怎样生活就怎样生活，而不受任何法律束缚的那种自由。”（《亚里士多德〈政治论〉评述》，第55页。）处在政府之下的人们的自由，应有长期有效的规则作为生活的准绳，这种规则为社会一切成员所共同遵守，并为社会所建立的立法机关所制定。这是在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由，而不受另一人的反复无常的、事前不知道的和武断的意志的支配；如同自然的自由是除了自然法以外不受其他约束那样。

23．这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，以致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。因为一个人既然没有创造自己生命的能力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，任凭夺去生命。谁都不能把多于自己所有的权力给予他人；凡是不能剥夺自己生命的人，就不能把支配自己生命的权力给予别人。诚然，当一个人由于过错，做了理应处死的行为而丧失了生命权的时候，他把生命丧失给谁，谁就可以（当谁已掌握他时）从缓夺去他的生命，利用他来为自己服役；这样做，对他并不造成损害。因为当他权衡奴役的痛苦超过了生命的价值时，他便有权以情愿一死来反抗他的主人的意志。
24．这是最完全的奴役状况，它不外是合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续。如果他们之间订立了契约，作出协议，使一方拥有有限的权力和另一方必须服从，那么在这一契约的有效期内，战争和奴役状态便告终止。因为正如上述，谁都不能以协定方式把自己所没有的东西、即支配自己的生命的权力，交给另一个人。

我承认，我们看到在犹太人中间，乃至于在其他民族中间，确有出卖自身的事情；但是很清楚，这仅是为了服劳役，而不是为了充当奴隶。因为很明显，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下。不论何时，主人并无杀死他的权力，而在一定的时候，必须解除他的服役，使他自由；这种奴仆的主人根本没有任意处置奴仆的生命的权力，因此不能随意伤害他，只要使他损失一只眼睛或一颗牙齿，就使他获得自由（《旧约》出埃及记，第二十一章）。

第五章 论财产

25．不论我们就自然理性来说，人类一出生即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其他物品；或者就上帝的启示来说，上帝如何把世界上的东西给予亚当、给予挪亚和他的儿子们；这都很明显，正如大卫王所说（《旧约》诗篇第一百十五篇，第十六节），上帝“把地给了世人”，给人类共有。但即使假定这样，有人似乎还很难理解：怎能使任何人对任何东西享有财产权呢？我并不认为作如下的回答可以满意：如果说，根据上帝将世界给予亚当和他的后人为他们所共有的假设，难以理解财产权，那么，根据上帝将世界给予亚当和他的继承人并排斥亚当的其他后人这一假设，除了唯一的全世界君主之外，谁也不可能享有任何财产。可是我将设法说明，在上帝给予人类为人类所共有的东西之中，人们如何能使其中的某些部分成为他们的财产，并且这还不必经过全体世人的明确协议。
26．上帝既将世界给予人类共有，亦给予他们以理性，让他们为了生活和便利的最大好处而加以利用。土地和其中的一切，都是给人们用来维持他们的生存和舒适生活的。土地上所有自然生产的果实和它所养活的兽类，既是自然自发地生产的，就都归人类所共有，而没有人对于这种处在自然状态中的东西原来就具有排斥其余人类的私人所有权；但是，这些既是给人类使用的，那就必然要通过某种拨归私用的方式，然后才能对于某一个人有用处或者有好处。野蛮的印第安人既不懂得圈用土地，还是无主土地的住户，就必须把养活他的鹿肉或果实变为己有，即变为他的一部分，而别人不能再对它享有任何权利，才能对维持他的生命有任何好处。

27．土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某些东西，因而使它成为他的财产。既然是由他来使这件东西脱离自然所安排给它的一般状态，那么在这上面就由他的劳动加上了一些东西，从而排斥了其他人的共同权利。因为，既然劳动是劳动者的无可争议的所有物，那么对于这一有所增益的东西，除他以外就没有人能够享有权利，至少在还留有足够的同样好的东西给其他人所共有的情况下，事情就是如此。

28．谁把橡树下拾得的橡实或树林的树上摘下的苹果果腹时，谁就确已把它们拨归己用。谁都不能否认，食物是完全应该由他消受的。因此我要问，这些东西从什么时候开始是属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是他煮的时候，还是他把它们带回家的时候，还是他检取它们的时候呢？很明显，如果最初的采集不使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。劳动使它们同公共的东西有所区别，劳动在万物之母的自然所已完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了。谁会说，因为他不曾得到全人类的同意使橡实或苹果成为他的所有物，他就对于这种拨归私用的东西不享有权利呢？这样把属于全体共有的东西归属自己，是否是盗窃行为呢？如果这样的同意是必要的话，那么，尽管上帝给予人类很丰富的东西，人类早已饿死了。我们在以合约保持的共有关系中看到，那是从共有的东西中取出任何一部分并使它脱离自然所安置的状态，才开始有财产权的；若不是这样，共有的东西就毫无用处了。而取出这一或那一部分，并不取决于一切共有人的明白同意。因此我的马所吃的草、我的仆人所割的草皮以及我在同他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石，都成为我的财产，毋需任何人的让与或同意。我的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。

29．如果规定任何人在把共有的东西的任何部分拨归私用的时候，必须得到每一个共有人的明确同意，那么孩子和仆人们就不能割取他们的父亲或主人为他们共同准备而没有指定各人应得部分的肉。虽然泉源的流水是人人有份的，但是谁能怀疑盛在水壶里的水是只属于汲水人的呢？他的劳动把它从自然手里取了出来，从而把它拨归私用，而当它还在自然手里时，它是共有的，是同等地属于所有的人的。

30．因此，这一理性的法则使印第安人所杀死的鹿归他所有；尽管原来是人人所共同享有权利的东西，在有人对它施加劳动以后，就成为他的财物了。被认为是文明的一部分人类已经制定并且增订了一些明文法来确定财产权，但是这一关于原来共有的东西中产生财产权的原始的自然法仍旧适用。根据这一点，任何人在那广阔的、仍为人类所共有的海洋中所捕获的鱼或在那里采集的龙涎香，由于劳动使它脱离了自然原来给它安置的共同状态，就成为对此肯费劳力的人的财产。而即使在我们中间，无论是谁只要在围场时紧赶一只野兔，那只野兔就被认为是他的所有物。因为野兽仍被看做是共有的，不属任何人私有，只要有人对这类动物花费了这样多的劳动去发现并追赶它，他就使它脱离原来是共有的自然状态，而开始成为一种财产。

31．有人或许会反对这种说法，认为如果采集橡实或其他土地生长的果实等等，就构成了对这些东西的权利，那么任何人可以按其意愿尽量占取。我的回答是，并非这样。同一自然法，以这种方式给我们财产权，同时也对这种财产加以限制。“上帝厚赐百物给我们享受”（《新约》提摩太前书，第六章，第十七节）是神的启示所证实的理性之声。但上帝是以什么限度给我们财产的呢？以供我们享用为度。谁能在一件东西败坏之前尽量用它来供生活所需，谁就可以在那个限度内以他的劳动在这件东西上确定他的财产权；超过这个限度就不是他的份所应得，就归他人所有。上帝创造的东西不是供人们糟蹋或败坏的。所以，考虑到在很长一段时期内，世界上天然物资丰富，消费者很少，一个人的勤劳所能达到的并对它独占而不让别人分享的一部分物资（特别是限于理性所规定的可以供他使用的范围）数量很小，那时对这样确定的财产大概就很少发生争执或纠纷。

32．但是，尽管财产的主要对象现在不是土地所生产的果实和依靠土地而生存的野兽，而是包括和带有其余一切东西的土地本身，我认为很明显，土地的所有权也是和前者一样取得的。一个人能耕耘、播种、改良、栽培多少土地和能用多少土地的产品，这多少土地就是他的财产。这好像是他用他的劳动从公地圈来的那样。即使说旁人对此都有同等权利，所以如果没有取得他的全体共有人、即全人类的同意，他就不能拨归私用、不能圈用土地，这样的说法也不能使他的权利失效。上帝将世界给予全人类所共有时，也命令人们要从事劳动，而人的贫乏处境也需要他从事劳动。上帝和人的理性指示他垦殖土地，这就是说，为了生活需要而改良土地，从而把属于他的东西、即劳动施加于土地之上。谁服从了上帝的命令对土地的任何部分加以开拓、耕耘和播种，他就在上面增加了原来属于他所有的某种东西，这种所有物是旁人无权要求的，如果加以夺取，就不能不造成损害。

33．这种开垦任何一块土地而把它据为己有的行为，也并不损及任何旁人的利益，因为还剩有足够的同样好的土地，比尚未取得土地的人所能利用的还要多。所以，事实上并不因为一个人圈用土地而使剩给别人的土地有所减少。这是因为，一个人只要留下足供别人利用的土地，就如同毫无所取一样。谁都不会因为另一个人喝了水，牛饮地喝了很多，而觉得自己受到损害，因为他尚有一整条同样的河水留给他解渴；而就土地和水来说，因为两者都够用，情况是完全相同的。

34．上帝将世界给予人类所共有；但是，既然他将它给予人类是为了他们的利益，为了使他们尽可能从它获得生活的最大便利，就不能假设上帝的意图是要使世界永远归公共所有而不加以耕植。他是把世界给予勤劳和有理性的人们利用的（而劳动使人取得对它的权利），不是给予好事吵闹和纷争的人们来从事巧取豪夺的。谁有同那已被占用的东西一样好的东西可供利用，他就无需抱怨，也不应该干预旁人业已用劳动改进的东西。如果他这样做，很明显，他是想白占人家劳动的便宜，而他并无权利这样做；他并不想要上帝所给予他和其他人共有以便在其上从事劳动的土地，而除了已被占有的以外，还剩有同样好的土地，而且比他知道如何利用或他的勤劳所能及的还要多。

35．不错，在英国或任何其他有很多人民受其统治的国家，他们既有金钱又从事商业，但是对于那里的公有土地的任何部分，如果没有取得全体共有人的同意，没有人能够加以圈用或拨归私用；因为，这是契约、即国家的法律留给公有的，是不可侵犯的。这种土地虽然对于某些人是公有的，却并非对全人类都是这样；它是这个国家或这个教区的共有财产。而且，经这样圈用后所剩下的土地，对于其余的共有人来说不会同当初全部土地的情况一样，因为那时他们都能使用全部土地。至于人们开始和最早聚居在世界广大的土地上的时候，情况就不是那样。那时人们所受制的法律可以说是为了鼓励取得财产。上帝命令他而他的需要亦迫使他不得不从事劳动。那是他的财产，人们不能在他已经划定的地方把财产夺走。因此，开拓或耕种土地是同占有土地结合在一起的。前者给予后者以产权的根据。所以上帝命令人开拓土地，从而给人在这范围内将土地拨归私用的权力。而人类生活的条件既需要劳动和从事劳动的资料，就必然地导致私人占有。

36．财产的幅度是自然根据人类的劳动和生活所需的范围而很好地规定的。没有任何人的劳动能够开拓一切土地或把一切土地划归私用；他的享用也顶多只能消耗一小部分；所以任何人都不可能在这种方式下侵犯另一个人的权利，或为自己取得一宗财产而损害他的邻人，因为他的邻人（在旁人已取出他的一份之后）仍然剩有同划归私用以前一样好和一样多的财产。在世界初期，人们在当时的旷野上所遭逢的离群即无法生活的危险，大于因缺少土地进行种植而感受的不便，在这个时候，这一幅度确将每个人的私有财产限制在适当的范围之内，使他可能占有的财产不致损害别人。世界现在似乎有人满之患，但是同样的限度仍可被采用而不损及任何人。试设想一个人或一个家族在亚当或挪亚的子孙们起初在世界上居住时的情况：让他在美洲内地的空旷地方进行种植，我们将看到他在我们所定的限度内划归自己私用的土地不会很大，甚至在今天，也不致损及其余的人类，以致他们有理由抱怨或认为由于那个人的侵占而受到损害，即使人类现今业已分布到世界的每一角落，无限地超过了最初的微小数目。加之，如果没有劳动，土地的多寡就只有很小的价值。

我听说在西班牙就有这样的情况，一个人只要对土地加以利用，即使无其他权利，可以被允许耕耘、播种和收获，而不受他人干涉。相反地，居民们还认为他们得到了他的好处，因为他在未开垦的因而是荒芜的土地上所花费的劳动增加了他们所需要的粮食。但是不管怎样，这还不是我所要强调的。而我敢大胆地肯定说，假使不是由于货币的出现和人们默许同意赋予土地以一种价值，形成了（基于同意）较大的占有和对土地的权利，则这一所有权的法则，即每人能利用多少就可以占有多少，会仍然在世界上有效，而不使任何人感受困难，因为世界上尚有足够的土地供成倍居民的需要。关于货币所形成的情况，我将逐渐更充分地加以说明。

37．这是可以肯定的，最初，人们的超过需要的占有欲改变了事物的真实价值，而这种价值是以事物对人的生活的功用而定的；或者，人们已经同意让一小块不会耗损又不会败坏的黄色金属值一大块肉或一大堆粮食，虽然人们基于他们的劳动，有权将他所能充分利用的自然界的东西划归自己私用，但是这不会是很多的，也不致损及别人，因为那时还剩有同样丰富的东西，留给肯花费同样勤劳的人们。关于这一点，我还要补充说，一个人基于他的劳动把土地划归私用，并不减少而是增加了人类的共同积累。因为一英亩被圈用和耕种的土地所生产的供应人类生活的产品，比一英亩同样肥沃而共有人任凭荒芜不治的土地（说得特别保守些）要多收获十倍。所以那个圈用土地的人从十英亩土地上所得到的生活必需品，比从一百英亩放任自流的土地所得到的更要丰富，真可以说是他给了人类九十英亩土地：因为他的劳动现在从十英亩土地上供应了至少相等于从一百英亩土地上所生产的产品。我在这里把经过改良的土地的产量定得很低，把它的产品只定为十比一，而事实上是更接近于一百比一。我试问，在听凭自然从未加以任何改良、栽培或耕种的美洲森林和未开垦的荒地上，一千英亩土地对于贫穷困苦的居民所提供的生活所需能否像在得文郡的同样肥沃而栽培得很好的十英亩土地所出产的同样多呢？在未把土地划归私用之前，谁尽其所能尽多采集野生果实，尽多杀死、捕捉或驯养野兽，谁以劳动对这些自然的天然产品花费力量来改变自然使它们所处的状态，谁就因此取得了对它们的所有权。但是如果它们在他手里未经适当利用即告毁坏；在他未能消费以前果子腐烂或者鹿肉败坏，他就违反了自然的共同法则，就会受到惩处；他侵犯了他的邻人的应享部分，因为当这些东西超过他的必要用途和可能提供给他的生活需要的限度时，他就不再享有权利。

38．同样的限度也适用于土地的占有。凡是经过耕种、收获、贮存起来的东西，在败坏之前予以利用，那是他的特有权利；凡是圈入、加以饲养和利用的牲畜和产品也都是他的。

但是，如果在他圈用范围内的草在地上腐烂，或者他所种植的果实因未被摘采和贮存而败坏，这块土地，尽管经他圈用，还是被看作是荒废的，可以为任何其他人所占有。所以在最初的时候，该隐可以取得尽他所能耕种的土地，作为他的土地，还可以留下足够的土地让亚伯放牧羊群；几英亩土地就够他们两人占用了。但是由于家庭增多，勤劳又扩大了他们的牲畜，他们的占有随着需要而增大。但是在他们尚未联合起来、共同定居和建成城市之前，他们所利用的土地还属于公有，并未确定任何财产权。后来，基于同意，他们就规定各人领地的界限，约定他们和邻人之间的地界，再以他们内部的法律，规定同一社会的人们的财产权。因为我们知道，在最初有人居住的那些地方，也大约是那时居民最多的所在，直到亚伯兰的时候，人们还是带着他们的牛羊群——这是他们的财产——自由地来往游牧；而亚伯兰是在他作为一个异乡人的地方游牧的。显而易见，在那里，至少大部分土地是公有的，居民们并不加以重视，也不在他们所利用的部分之外主张财产权。但是当同一地方不够供他们在一起牧放、饲养他们的羊群时，他们就基于同意，像亚伯兰和罗得那样（《旧约》创世纪，第十三章，第五节），分开和扩大他们的牧地，到对他们最合适的地方去。以扫也是以同样的理由离开他的父亲和兄弟，到西珥山去创家立业的（《旧约》创世纪，第三十六章，第六节）。

39．由此可见，我们不必假定亚当有对全世界的排斥一切其他人的个人所有权和财产权，因为这种权利既无法证明，又不能从中引伸出任何人的财产权；而只要假定世界原来是给予人类子孙所共有，我们就能看到劳动怎样使人们对世界的若干小块土地，为了他们个人的用途，享有明确的产权，在这方面不可能有对权利的怀疑，亦不可能有争执的余地。

40．劳动的财产权应该能够胜过土地的公有状态，这个说法在未经研讨之前也许会显得奇怪，其实不然。因为正是劳动使一切东西具有不同的价值。如果任何人考虑一下一英亩种植烟草或甘蔗、播种小麦或大麦的土地同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，他就会知道劳动的改进作用造成价值的绝大部分。我认为，如果说在有利于人生的土地产品中，十分之九是劳动的结果，这不过是个极保守的计算。如果我们正确地把供我们使用的东西加以估计并计算有关它们的各项费用——哪些纯然是得自自然的，哪些是从劳动得来的——我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九全然要归之于劳动。

41．关于这一点，没有比美洲几个部落的情况更能作为明显的例证。这些部落土地富足而生活上的一切享受却是贫困的。自然对他们也同对任何其他民族一样，充分地提供了丰富的物资——那就是能生产丰富的供衣食享用之需的东西的肥沃土地——但是由于不用劳动去进行改进，他们没有我们所享受的需用品的百分之一。在那里，一个拥有广大肥沃土地的统治者，在衣食住方面还不如英国的一个粗工。

42．为使这一点更为明朗化，我们只须研究几件日常生活用品在未供我们应用之前的若干进程，来察看它们的价值有多少是从人类的勤劳得来的。面包、酒和布匹是日常所需而数量很多的东西。然而，假使劳动不供给我们这些更有用的物品，我们的面包、饮料和衣服只能是橡实、水和树叶或兽皮。因为面包的价值高于橡实，酒的价值高于水，布匹或丝绸的价值高于树叶、兽皮或苔藓，这都完全是由劳动和勤劳得来的。一种是单靠自然供给我们的衣食；另一种是我们的血汗和勤劳为我们准备的物资。任何人只要计算一下后者的价值超过前者的程度，就会见到劳动所造成的占我们在世界上所享受的东西的价值中的绝大部分的情况。而生产这些资料的土地很难说占有价值的任何部分，至多只能说占极小的部分；其价值是如此之小，以致我们甚至把完全听凭自然而未经放牧、耕种或栽培的土地名副其实地叫做荒地，并且我们会发现它的好处几乎是等于零。

这就表明人口众多比领土广阔还要好，改进土地和正当地利用土地是施政的重要艺术。一个君主，如能贤明如神，用既定的自由的法律来保护和鼓励人类的正当勤劳，反对权力的压制和党派的偏私，那很快就会使他的邻国感到压力。但是这个问题下文再谈。
再回到正在进行的论证。
43．这里年产二十蒲式耳小麦的一英亩土地和在美洲的另一英亩土地，倘用同样的耕作方法，可以获得相同的收成，它们无疑地具有相同的自然的固有价值。然而人类从这块土地上一年所得的好处为五英镑，而从那块土地上，假如一个印第安人所得的一切利益在这里估价出售的话，可能是一文不值；至少，我可以真诚地说，不到千分之一。可见，将绝大部分的价值加在土地上的是劳动，没有劳动就几乎分文不值。我们是靠劳动才得到土地的一切有用产品的最大部分的。

因为一英亩小麦的麦杆、麸皮和面包的价值高于一英亩同样肥沃而荒芜的土地所出产的产品的价值，这一切都是劳动的结果。不仅犁地人所费的力气、收割人和打麦人的劳累和烤面包人的汗水，要算进我们所吃的面包里，就是那些驯练耕牛，采掘、冶炼铁和矿石，砍伐并准备木材来制造犁、磨盘、烤炉或为数甚多的其他工具的人们的劳动，只要是这种粮食从播种到制成面包所必需的，都必须计算在劳动的账上，并承认它具有这样的效果。自然和土地只提供本身几乎没有价值的资料。每一块面包在供我们食用之前需要勤劳提供并使用的东西，假如我们能够追根求源的话，将是一张奇怪的物品清单——铁、树木、皮革、树皮、木材、石头、砖头、煤、石灰、布、染料、沥青、焦油、桅杆、绳索以及一切在船上应用的材料（船只运来了任何工人在工作的任何部分应用的任何物品），凡此种种，几乎不胜枚举，至少是过于冗长。

44．由此可见，虽然自然的东西是给人共有的，然而人既是自己的主人，自身和自身行动或劳动的所有者，本身就还具有财产的基本基础。当发明和技能改善了生活的种种便利条件的时候，他用来维持自己的生存或享受的大部分东西完全是他自己的，并不与他人共有。

45．所以，在最初，只要有人愿意对于原来共有的东西施加劳动，劳动就给与财产权；而在一个长时期内，绝大部分的东西依旧是共有的，至今它还是比人类所能利用的要多。

人类初期，在绝大部分的情况下，满足于未经加工的、自然所供给他们的必需品。后来在世界的一些部分（那里由于人口和家畜的增多，以及货币的使用，土地不够了，因而有了一些价值），有些社会确定了各自的地界，又以它们内部的法律规定了它们社会的私人财产，因而通过契约和协议确定了由劳动和勤劳所开创的财产——有些国家和王国之间通过缔结的盟约，明白地或者默认地放弃了对于为对方所占有的土地的一切要求和权利，从而根据共同的同意，放弃了它们对那些国家原有的自然的公有权利的主张，于是明文的协议就在地球上的个别部分和地区确定了它们之间的财产权——虽然如此，还有大块的土地（那里的居民尚未同意和其余的人类一起使用他们的共同的货币）荒芜不治，比居住在上面的人们所能开垦或利用的还要多，所以它们还是公有的。不过这种情形，在已同意使用货币的那一部分人类中间，是极少会发生的。

46．对人类生活实在有用的东西的最大部分，以及诸如世界的最初处于公有状态的人们所追求的生存必需品，如现在的美州人所追求的那样，一般说来都是不能耐久的东西，如果不因有人利用而被消费掉，就会自行腐烂毁坏。金、银、钻石则由人们的爱好或协议给以比它们的实际用处和对生活之需的价值更高的价值。自然所供应给大家的那些好东西，如前面所说，每人都有能使用多少就拥有多少的权利，而对于他能以他的劳动予以影响的一切东西，他都享有财产权；凡是他的勤劳所及，以改变自然使其所处的原来状态的一切东西，都是属于他的。谁采集了一百蒲式耳橡实或苹果，谁就取得了对这些东西的财产权；它们一经采集便成为他的财物。

他只要注意在它们未败坏以前加以使用，否则他就取了多于他的应得部分，就是掠夺了别人；的确，窖藏多于他能使用的东西是一件蠢事，也是一件不老实的事。假如他把一部分送给旁人，使它不致在他的占有下一无用处地毁坏掉，这也算是他把它利用了；又假如他把隔了一星期就会腐烂的梅子换取能保持一年供他吃用的干果，他就不曾损伤什么；只要没有东西在他手里一无用处地毁坏掉，他就不曾糟蹋公有的财物，就不曾毁坏属于其他人的东西的任何部分。又假如他愿意将他的干果换取一块其颜色为他所喜爱的金属，将他的绵羊换取一些贝壳，或将羊毛换取一块闪烁的卵石或一块钻石，由他终身加以收藏，他并不曾侵犯他人的权利。这些结实耐久的东西，他喜欢积聚多少都可以。超过他的正当财产的范围与否，不在于他占有多少，而在于是否有什么东西在他手里一无用处地毁坏掉。

47．货币的使用就是这样流行起来的——这是一种人们可以保存而不致于损坏的能耐久的东西，他们基于相互同意，用它来交换真正有用但易于败坏的生活必需品。

48．不同程度的勤劳会给人们以不同数量的财产，同样地，货币的这一发明给了他们以继续积累和扩大他们的财产的机会。假设有这么一个海岛，它和世界其余地区的一切可能的商业相隔绝，在岛上只有一百户人家，但拥有羊、马、奶牛和其他有用的动物，营养丰富的水果，以及能够生产足供千百倍那样多人吃的粮食的土地。但是岛上所有的东西，不是由于平凡就是由于脆弱易损，没有一样可以适合用作货币。

在这种情况下，那里的任何人在家庭用途和供其消费的丰富供应之外，不论在他们勤劳所生产的东西方面或者和他人交换同样易于毁坏而有用的物品方面，还有什么理由要扩大他的财产呢？在任何地方，只要那里没有既耐久又稀少、同时还很贵重的东西值得积聚起来，人们就不见得会扩大他们所占有的土地，尽管土地是那样肥沃，他们又可以那样自由地取得土地。试问，如果一个人在美洲内地的中部拥有一万英亩或十万英亩的上好土地，他耕种得很好，也有很多牛羊，但他无法和世界的其他部分进行贸易，通过出卖产品换取货币，他将对这块土地作什么评价呢？圈用这种土地不会合算；我们会看到他只保留一块能够供应他自己和他家属以生活用品的土地，而把多余的部分重新放弃给自然的旷野。

49．因此，全世界初期都像美洲，而且是像以前的美洲，因为那时候任何地方都不知道有货币这种东西。只要一个人在他邻人中间发现可以用作货币和具有货币价值的某种东西，你将看到这同一个人立即开始扩大他的地产。

50．但是，既然金银与衣食车马相比，对于人类生活的用处不大，其价值只是从人们的同意而来，而且大部分还取决于劳动的尺度，这就很明显，人们已经同意对于土地可以有不平均和不相等的占有。他们通过默许和自愿的同意找到一种方法，使一个人完全可以占有其产量超过他个人消费量的更多的土地，那个方法就是把剩余产品去交换可以窖藏而不致损害任何人的金银；这些金属在占有人手中不会损毁或败坏。人们之所以能够超出社会的范围，不必通过社会契约，而这样地把物品分成不平等的私有财产，只是由于他们赋予金银以一种价值并默认货币的使用。而政府则以法律规定财产权，土地的占有是由成文宪法加以确定的。

51．这样，我以为可以很容易而无任何困难地看出，劳动最初如何能在自然的共有物中开始确立财产权，以及为了满足我们的需要而消费财产这一点又如何限制了财产权；因此对于财产权就不会有发生争执的理由，对于财产权容许占有多少也不能有任何怀疑。权利和生活需要是并行不悖的；因为一个人有权享受所有那些他能施加劳动的东西，同时他也不愿为他所享用不了的东西花费劳力。这就不会让人对财产权有何争论，也不容发生侵及他人权利的情事。一个人据为己有的那部分是容易看到的，过多地割据归己，或取得多于他所需要的东西，这是既无用处，也不诚实的。

第六章 论父权

52．在这种性质的论文中，对于世界上已经通用的一些字眼和名词加以挑剔，或者会被指责为一种不恰当的非难，但是当旧名词易于使人陷于错误时，则提出一些新名词来可能不会被认为是不对的。父权这一名词或许就是这样，它似乎将父母对儿女的权力完全归属父亲，好像母亲是没有份的；可是，如果我们请教一下理性或启示，我们就会知道她也有同等的权利。这就使人有理由问，称做亲权是否更要确当些？无论自然和传种接代的权利责成儿女负有何种义务，它必然是要他们对出生的共同因素的双方承担的。所以我们看到上帝的明文法到处都要儿女不加区别地服从父母。如“当孝敬父母”（《旧约》出埃及记，第二十章，第十二节）；“凡咒骂父母的”（《旧约》利未记，第二十章，第九节）；“你们各人都当孝敬父母”（《旧约》利未记，第十九章，第三节）；“你们作儿女的，要在主里听从父母”（《新约》以弗所书，第六章，第一节）等等，这是《旧约》和《新约》的语调。

53．假如当初单就这一点加以很好的考虑而对问题的实质不作深入的探讨，也许不致使人们就双亲的权力问题铸成他们所犯过的大错。尽管这一父母亲的权力在父权的名称下似乎由父亲独占时可能并不太生硬地带有绝对统治权和王权的名义，可是如果这一假定的对儿女的绝对权力被称做亲权，原来的名称就会听起来很不顺耳，本身显得很荒谬，因而就会发现那种权力也是属于母亲的。因为如果母亲也有份，那么对于那些根据他们所谓父亲身份而竭力主张绝对权力和权威的人们，就会很不受用。这样就会使他们所主张的君主政体失去很好的依据，因为从名词本身来说，他们所依据的作为仅由一人统治的基础的基本权威，并非属于一人，而是为二人所共有。但是，且不谈这个名词问题吧。

54．虽然我在前面说过（第二章），所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等。年龄或德行可以给一些人以正当的优先地位。高超的才能和特长可以使另一些人位于一般水平之上。出生可以使一些人，关系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然，恩义或其他方面的原因应予尊敬的人们。凡此种种都与所有人们现在所处的有关管辖或统治的主从方面的平等相一致的。这就是与本文有关的那种平等，即每一个人对其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。

55．我承认孩童并非生来就处在这种完全的平等状态中，虽然他们生来就应该享受这种平等。他们的父母在他们出世时和出世后的一段期间，对他们有一种统治和管辖权，但这只是暂时的。他们所受的这种支配的限制，犹如在他们孱弱的婴儿期间用来缠裹和保护他们的襁褓衣被一样。随着他们的成长，年龄和理性将解脱这些限制，直到最后完全解脱而能使一个人自由地处理一切为止。

56．亚当生来就是一个完整的人，他的身心具有充分的体力和理智，因而他一生出来就能自己维护自己，并照上帝所赋予他的理性法则的要求来支配他的行动。从他以后，世界上繁殖了他的子子孙孙，他们生下来都是婴儿，孱弱无能，无知无识。但是为了补救这种直到成长和成年才能去掉的身心不成熟的缺陷，亚当和夏娃以及他们之后的所有父母根据自然法具有保护、养育和教育他们所生的儿女的责任；并非把儿女看作他们自己的作品，而是看作他们自己的创造者、即他们为期间儿女对之负责的全能之神的作品。

57．支配亚当的法律就是支配他的所有后裔的法律，即理性的法则。但是他的后人和他天然出生的情况不同，是由另一种途径进入世界的，这就使他们愚昧无知而不会运用理性，所以他们一时还不受那个法律的约束。一个人不能受不是对他公布的法律的约束，而这个法律既是仅由理性公布或发表的，那么他如果还不能运用理性，就不能说是受这个法律的约束；亚当的儿女既不是一生下来就受这个理性法则的约束，他们一时还不是自由的。法律按期间真正的含义而言与期间说是限制还不如说是指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益，它并不在受这法律约束的人们的一般福利范围之外作出规定。假如没有法律他们会更快乐的话，那么法律作为一件无用之物自己就会消灭；而单单为了使我们不致堕下泥坑和悬崖而作的防范，就不应称为限制。所以，不管会引起人们怎样的误解，法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，那里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，而哪里没有法律，那里就不能有这种自由。但是自由，正如人们告诉我们的，并非人人爱怎样就可怎样的那种自由（当其他任何人的一时高兴可以支配一个人的时候，谁能自由呢？），而是在他所受约束的法律许可范围内，随期间所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由，在这个范围内他不受另一个人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。

58．所以父母所享有的对于他们的儿女的权力，是由他们应尽的义务产生的，他们有义务要在儿童没有长成的期间管教他们。儿女所需要的和父母应该做到的，是培养儿女的心智并管理他们还在无知的未成年期间的行动，直到理性取而代之并解除他们的辛苦为止。这是因为，上帝既赋予人以一种指导他的行动的悟性，就让他在他所受约束的法律范围内享有一种意志的自由和正当地属于意志的自由范围内的行动的自由。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。谁替他运用智力，谁也就应当替他拿出主张；他必须规定他的意志并调节他的行动；但是当儿子达到那种使他父亲成为一个自由人的境界时，他也成为了一个自由人。

59．这一点在一个人所受约束的一切法律中都可适用，不论是自然法或国家法。一个人是否受自然法的约束？什么东西使他摆脱了那个法律？什么东西使他在自然法的范围内可以依照他的意志自由地处置他的财产？我的回答是，成熟的境界，他如果达到这个境界，就可以被认为能够理解那个法律，从而他可以把他的行为限制在那个法律的范围之内。当他达到这一境界时，他可以被认为知道遵循法律的程度和应用自由的程度，从而取得自由；而在这以前，被认为知道法律所容许的自由程度的人必须对他进行指导。如果这种理性的状态、这种成年使一个人自由，同样的情况也可以使他的儿子自由。

一个人是否受英国法律的约束？什么东西使他不受那个法律的支配？即在那个法律的许可范围内享有依照他自己的意志来处置他的行动和财产的自由？这就是了解那个法律的能力；按照那个法律的假定为二十一岁，在某些情况下还要早些。如果这曾使父亲自由，它也该使儿子自由。在这以前，法律不容许儿子有意志，他要受替他使用理智的父亲或监护人的意志的指导。假如父亲死亡，而又没有委托一个代表来接替，假如他未曾准备一个导师在他儿子未成年和缺乏悟性期间加以管教，法律将负责做这件事情。在一个人尚未达到自由的状态，他的悟性还不适于驾驭他的意志之前，必须有人来管理他，作为支配他的一种意志。但是过了这个阶段，父亲和儿子，正如导师和成年之后的徒弟一样，都同等地自由了，他们同样地受制于同一法律，不论他们只是处在自然状态而受自然法的约束或受一个已成立的政府的明文法的约束，父亲对他的儿子的生命、自由或财产，都不再享有任何统辖权。

60．但是，如果由于超出自然常规而可能发生某些缺陷，以致有人并未达到可被认为能够了解法律、从而能遵循它的规则而生活的那种理性的程度，他就决不能成为一个自由人，也决不能让他依照他自己的意志行事（因为他不知道他自己的意志应有限制，并不具有作为它的正当指导的悟性），在他自己的悟性不能担负此项责任时，仍须继续受他人的监护和管理。所以精神病者和白痴从来不能脱离他们父母的管束；胡克尔在《宗教政治》第一卷第七节中说：“尚未到达能正确运用理性来指导自己的年龄的儿童，由于自然缺陷而从来不会正确运用理性来指导自己的呆子，以及第三，目前还不能运用正确理性来指导自己的精神病者，只有以他们的导师用以指导期间行动的理性作为他们的指导，来为他们谋求他们的福利。”凡此种种，似乎不过是上帝和自然加诸人类以及其他生物的一种责任，以保护他们的后裔，直到他们有能力自立为止；这很难被当做父母享有王权的一个例子或证据。

61．所以我们是生而自由的，也是生而具有理性的；但这并不是说我们实际上就能运用此两者：年龄带来自由，同时也带来理性。由此我们可以看出，自然的自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权利、依靠他父亲的理智而自由的，他父亲的理智将一直支配着他，直到他具有自己的理智时为止。一个成年人的自由和一个尚未达到那个年龄的儿童对他的父母的服从，两者没有抵触但又判然有别，以致以父权之说来主张君主制的最盲目的人们也不能无视这一区别；最顽固的人也不能不承认它们的一致性。假如他们的学说是完全正确的，假如亚当的合法嗣子现在已经确定，并基于这一权利被立为君，享有罗伯特·菲尔麦爵士所说的一切绝对的无限权力；假如他在他的嗣子一出世的时候就死亡，这个婴孩不论他怎样自由、怎样至高无上，在年龄和教育使他具有理性和能力来管理他自己和他人之前，难道就可以不服从他的母亲和保姆、导师和监护人的支配吗？他生活上的需要、身体的健康和心灵的培育都要他受他人的而不是他自己的意志的指导，然而是否有人会认为，这种限制和服从是不符合于或剥夺了他有权享受的那种自由或主权，或把他的王国丧失给在他未成年期间对他管教的一些人呢？这种对他的管教，只是使他更好和更早地具备行使他的自由权或主权的条件。如果有人问我，什么时候我的儿子可以达到自由的年龄，我将答复说，正就是当他的君主可以当政的年龄。明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第六节中说：“但是什么时候一个人才可以说是已经达到这样的运用理性的地步，以致足以使他能够了解那些他必须用来指导他的行动的法律，这用感觉来辩认要比用技能和学问来决定容易得多。”62．国家本身就注意到并承认人们要到某一时期才开始像自由人那样行动，所以直到那时为止，不需要作出效忠或忠顺的宣誓，或对他们国家的政府表示其他公开的承认或顺从。

63．由此可见，人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。在他具有理性来指导他的行动之前放任他享有无限制的自由，并不是让他得到本性自由的特权，而是把他投入野兽之中，让他处于和野兽一样的不幸状态，远远地低于人所处的状态。这就是使父母有权管理未成年的儿女的根源。上帝要他们以管教儿女为己任，并赋予他们以适当的慈爱和关切心情，来调节这一权力，而在儿女需要受这一权力的约束期间，按照他的智慧所筹划的那样，为了儿女的好处来行使这一权力。

64．但是能有什么理由把父母对儿女的这种管教责任引伸成为父亲的一种绝对的、专横的统辖权呢？他的权力至多只能采用他认为最有效的管教方式，使他们的身体有这样的体力和健康、他们的心灵这样地奋发和纯正，从而使他的儿女很好地具备条件，无论对己对人都成为十分有用的人；而如果对这种情况有必要的话，也可以在他们有能力时使他们为自己的生存而工作。但是，这项权力，母亲也和父亲一样，是有她的份的。

65．不但如此，这个权力之属于父亲，并非基于自然的任何特殊权利，而只是由于他是他的儿女的监护人，因此当他不再管教儿女时，他就失去了对他们的权力。这一权力是随着对他们的抚养和教育而来的，是不可分割地互相关联的，而且它属于一个被遗弃的儿童的义父，如同属于另一个儿童的生身父亲一样。如果一个男子只有单纯的生育行为，对儿女并无照管，如果他能享有父亲的名义和权威是仅仅由于生育行为，那么他对自己的儿女是没有什么权力的。在世界上有些地区，一个妇女同时有几个丈夫，或在美洲有些地区，时常发生夫妇分离的情况，儿女都留给母亲，跟着母亲，完全受母亲的抚养扶持，在那些地区，父权又将发生什么变化呢？如果父亲在儿女幼年时死亡，难道他们在未成年时不是自然而然地到处要同样地服从他们的母亲，如同对他们的父亲一样，假如他活着的话？是否有人会说，母亲对于她的儿女有一种立法权，她能制定有永久服从义务的条例，用来规定与他们财产有关的一切事情，并约束他们一辈子的自由呢？或者说，为了执行这些条例，她能使用死刑呢？这是法官的正当权力，而这种权力父亲是连影子也没有的。他支配他的儿女的权力只是暂时的，不能及于他们的生命或财产；这不过是对于他们在未成年时的孱弱和缺陷的一种帮助，为他们的教养所必需的一种约束。虽然在儿女没有饿死的危险时，父亲可以任意处理他自己的财产，然而他的权力不能推及于儿女的生命或他们靠自己的劳动或他人的赠与所得的财物，而当他们达到成年并享有公民权时，也不能及于他们的自由。父亲的主权到此为止，从此就不能再限制他的儿子的自由，正如他不能限制其他任何人的自由一样。而且可以肯定这决不是一种绝对的或永久的权限，一个男子可以摆脱它的束缚，因为神权准许他离开父母而和妻子同居。

66．但是，纵然到了一定时候，如同父亲自己不受任何旁人的意志的支配一样，儿女不再受父亲的意志和命令的支配，他们除了同样要遵守自然法或他们国家的国内法之外，各人不受其他限制；这种自由却并不使儿子免除他根据上帝的和自然的法则对他父母应尽的尊礼。上帝既以世间父母为他延续人类种族大业的工具，以及他们儿女的生活的依靠，一方面使父母承担养育、保护和教育他们儿女的义务，同时他又要儿女承担永久尊礼他们父母的义务，其中包括用一切形诸于外的表情来表达内心的尊崇和敬爱，因此就约束儿女不得从事任何可以损害、冒犯、扰乱或危害期间生身父母的快乐或生命的事情，使他们对于给他们以生命和生活快乐的父母，尽一切保护、解救、援助和安慰的责任。任何国家、任何自由都不能解除儿女的这种义务。然而这决不是给与父母一种命令他们儿女的权力，或一种可以制定法律并任意处置他们的生命或自由的权威。应该尊崇、敬礼、感恩和帮助是一回事；要求一种绝对的服从和屈从是另一回事。一个在位的君主对他的母亲也要尽到对父母应尽的尊礼，但这并不减少他的权威，亦不使他受她的统治。

67．未成年人的服从使父亲享有一种与儿童的未成年同时结束的临时统治权；儿女所应尽的尊礼使父母享有受到尊重、敬礼、赡养和孝顺的永久权利，这是多少与父亲的照管、花费和对他们的教育方面的关怀所费的力量相当的。这并不因成年而告结束，而是在一个人一生的各方面和一切情况下都存在的。对这两种权力、即父亲在子女未成年时有权予以管教和终身应受尊礼的权力不加区别，就是引起有关这个问题一大部分错误的缘由。把它们说得确当些，前者无宁是儿女的特殊利益和父母的责任，而不是父权的任何特权。教养儿女是父母为了他们儿女的好处而不容推卸的职责，以至任何事情都不能解除他们在这方面的责任。虽然同时也还有命令和责罚他们的权力，但是上帝把人们对儿女的深厚感情交织在人性的原则之中，简直不必担心父母会过分严苛地使用他们的权力；过分之处很少是在严苛方面，自然的强烈倾向倒是引向另一方面。所以当全能的上帝要表示他对于以色列人的宽容处理的时候，他告诉他们说，虽然他管教他们，但是他管教他们如同一个人管教他的儿子一样（《旧约》申命记，第八章，第五节）——那就是说，用慈爱的心肠——除绝对对他们最有好处的管教之外并不对他们加以更严厉的约束，而如果加以纵容倒是不够慈爱。这就是要儿女服从的那种权力，使父母不致增加操心或徒劳无功。

68．另一方面，尊礼和赡养，作为儿女应该报答他们所得的好处的感恩表示，是儿女的必要责任和父母应享的特殊待遇。这是为了父母的好处，犹之另一种是为了儿女的好处一样。不过作为父母之责的教育似乎具有特别大的权力，因为孩童时期的无知和缺陷需要加以约束和纠正，这是一种看得见的统治权的行使，是一种统辖权。而尊礼一词所包涵的责任并不要求那么多的服从，但是这种义务对成年的儿女要求得比年幼的儿女高些。“儿女们，要孝顺你们的父母”，谁能认为这条命令要求自己有儿女的人对他父亲所表示的服从，要同他年幼的儿女应该对他自己所表示的一样；如果他的父亲由于狂妄的权威感，还要把他当作孩子看待的话，谁又会根据这句箴言，认为必需服从他父亲的一切命令呢？

69．所以，父权或者不如说责任的首要部分、即教育是属于父亲的，这部分权力到一定的时候就告结束。教育的任务终了时，这部分的权力即自动告终，而且在这以前也是可以让予的。这是因为，一个人可以把教导儿子的事托付旁人，当他把他的儿子交给旁人充当学徒时，他就免除了他儿子在那个时期内对他和他的母亲的一大部分的服从义务。但是父权的另一部分，即尊礼的义务，还是完全属于他们的，这是无法取消的。这种义务绝对不能同父母两人分开，以致父亲的权威不能剥夺母亲的这种权利，亦没有任何人能免除他的儿子尊礼他的生身之母的义务。但是这两部分父权都与制定法律并以能及于财产、自由、身体和生命的处罚来执行这些法律的权力截然不同。命令儿女的权力到成年而告结束；虽然在此之后，一个儿子对他的父母总应尽到尊崇和敬礼、赡养和保护，以及感恩的心情能够责成每一个人尽到的一切义务，以报答他自然地能够得到的最大好处，然而这些并未把王权、君主的命令权给予父亲。他对于儿子的财产或行动并无统辖权，也没有任何权力在一切事情上以他的意志拘束他儿子的意志，尽管他的儿子如果尊重他的意志的话，在许多方面对他自己和他的家庭并无太不方便的地方。

70．一个人为了尊礼和崇敬长者或贤人、保护他的儿女或朋友、救济和扶助受苦受难的人和感谢给他好处的人而负有种种义务，即使尽期间所有和尽期间所能也不足应付于万一；但是这一切并不能使那些要求他克尽义务的人享有权威，享有对他制订法律的权利。很明显，这一切不是仅仅由于父亲的名义也不是如前面已经说过的由于也受恩于母亲的缘故，而是因为对父母所负的这些义务以及对儿女所提出的要求的程度可以随着扶养、慈爱、操心和花费的不同而有所出入的，这些照顾在两个孩子之间时常是有厚薄之分的。

71．这就表明，何以身在社会而本身作为社会成员的父母，对他们的儿女保持着一种权力，并且享有同自然状态中的人们一样多的权利来要求儿女们对他服从。假如说一切政治权力只是父权，两者实际上是同一回事，那就不可能是这样了。因为这样的话，所有的父权既属于君主，臣民自然就不能享有。但是政治权力和父权这两种权力是截然不同而有区别的，是建立在不同的基础上而又各有期间不同的目标的，因此每一个作为父亲的臣民，对于他的儿女具有和君主对于他的儿女同样多的父权；而每一个有父母的君主，对期间父母应当尽到和他的最微贱的臣民对于他们的父母同样多的孝道和服从的义务；因此父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统辖权的任何部分或任何程度。

72．虽然父母教养儿女的义务和儿女孝敬父母的义务意味着一方享有全部权力和另一方必须服从，并且这对双方关系都是正常的，但是父亲通常还有另外一种权力，使他的儿女不得不对他服从；虽然这种权力他和别人都是同样具有的，但是由于这种权力的实施机会差不多总是出现在父亲们私人的家庭里，别处这样的例子极少，亦很少受人注意，因此现在就被当作父权的一部分。这就是人们通常所具有的把他们的财产给予他们最欢喜的人的权力。父亲的财产是儿女们所期待和承继的，通常依照每一国家的法律和习惯按一定比例分配，然而父亲一般地有权根据这个或那个儿女的行为是否迎合他的意志和脾气而多给或少给。

73．这对于儿女的服从起着相当大的约束力。由于土地的享用总是附带着对这块土地所属的国家的政府的顺从，因而一般就认为父亲能够强制他的后人服从他自己所臣服的政府，使他的儿女也受他的契约的约束。期间实，这不过是土地附带的一项必要条件，而处在那个政府之下的地产的继承，只有那些愿意在那种条件下承受的人们才能享受，所以这并不是什么自然的约束或义务，而是一种自愿的顺从。这是因为，既然每一个人的儿女天生和他自己乃至他的任何祖先一样地自由，当他们处于这种自由状态时，他们就可以选择自己愿意加入的社会、愿意隶属的国家。但是假如他们要享受他们祖先的遗产，他们就必须接受他们祖先原来接受的同样条件，受制于这一产业所附带的一切条件。诚然，父亲可以运用这种权力，迫使他们的儿女即使已经达到成年仍然对他服从，而且通常使他们隶属于这个或那个政治权力之下。但是这些都不是基于父亲的任何特殊权利，而是用他们所持有的赏赐来贯彻和酬答这种服从；这并不比一个法国人对于一个英国人所享有的权力更大，如果后者要想得到前者的一份财产，当然对他自己的服从不肯丝毫放松。而当财产传给他的时候，如果他要享受这份财产，他就必须接受该土地所在国家对于土地占有所规定的附带条件，不论是法国或英国。

74．由此可以得出这样的结论：纵然父亲的命令权只在他的儿女的未成年期间行使，而且只以适合于那个期间的管束教训为限；纵然儿女在他们的一生中和在一切情况下，对于他们的父母必须尽到尊敬、孝顺和拉丁人所谓“孝道”以及对他们应尽的一切保护和赡养，而并不给予父亲以统治的权力——即制订法律和处罚他的儿女——虽然这一切都不能使他对于他的儿子的财产或行动有何统辖权，然而很明显地可以设想，在世界初期以及现在的某些地方，人口的稀少容许一些家庭分散到无主的地区去，他们还可以迁移到或定居在尚无人烟的地方，在那种情况下，一家的父亲成为家庭中的君主是极为容易的。他从他的儿女的孩提时期就是一个统治者。由于进行共同生活而没有某种统治权有其困难，于是很可能当儿女长成的时候，基于他们明白或默认的同意，将统治权归于父亲，而实在说来，这个统治权只是继续下去，并没有什么改变；事实上，要做到这一点，所需要的只是容许父亲一人在他的家庭里行使每个自由人自然享有的自然法的执行权，而由于这种容许，当他们还留在这个范围之内时，就给予父亲一种君主的权力。然而显而易见，这并非基于任何父权，而只是基于他的儿女的同意。因此没有人会怀疑，假如有一个外人偶然或因事到他的家里，在他家里杀死了他的一个儿女或者作了其他任何坏事，他可以把他定罪处死，或者像处罚他的任何儿女那样处罚他。当然他这样做，对于一个不是他孩子的人，不可能是基于任何父权，而是基于他作为一个人而享有的自然法的执行权。在他家里只有他一人能处罚他，因为由于他的儿女的崇敬，他们愿意让他具有高于家庭中其余成员的尊严和权威而行使这种权力。

75．因此，儿女们以默认和难以避免的同意使父亲具有权威并进行统治，那是很容易的和几乎是很自然的。他们在孩童期间就习惯于服从他的管教，把他们的小的争执向他提出；而当他们成人以后，谁更适宜于统治他们呢？他们的些微财产和不大的贪心很少会引起较大的争执。当争执发生时，除掉像他这样把他们都抚养长大并对他们都有爱心的人以外，还能从哪里找到更合适的公正人呢？难怪他们对未成年和成年并不作出区别，而当他们无意摆脱被保护者的身份时，也并不期待那可以使他们自由处理自身和财产的二十一岁或任何其他年龄。他们在未成年时所处的那种统治局面，依然对他们是保护多于限制；他们的安宁、自由和财产没有比在父亲的统治下能够得到更可靠的保障。

76．所以，一些家庭的儿女的生身父亲不知不觉地也变成了政治上的君王；而如果他们碰巧寿命长，留下了连续几代能干而适当的继承人或由于其他原因，他们就随着机会、策划或某些情况的促成，奠定了各种组织形式和形态的世袭的或选举的王国的基础。但是，假如认为君主是以他们作为父亲的身份而享有君权的，因而认为这就足以证明父亲们享有政治权力的自然权利，因为统治权的行使事实上通常是在父亲手里的——我要说，如果这个论证是对的话，那么它也会同样有力地证明，所有的君主——而且只有君主——应当成为祭司，因为在最初，一家的父亲担任祭司和他是一家的统治者这一事实是同样地可以肯定的。

第七章 论政治的或公民的社会

77．上帝既把人造成这样一种动物，根据上帝的判断他不宜于单独生活，就使他处于必要、方便和爱好的强烈要求下，迫使他加入社会，并使他具有理智和语言以便继续社会生活并享受社会生活。最初的社会是在夫妻之间，这是父母与儿女之间社会的开端；嗣后又加上了主仆之间的社会。虽然所有这些关系可以而且通常也确实会合在一起而构成一个家庭，其主人或主妇具有适合于家庭的某种统治；然而，我们从下文可以看出，这些社会，不论个别地或联合在一起，都不够形成政治社会，假如我们对每种社会的不同目的、关系和范围加以考虑的话。
78．夫妻社会是基于男女之间的自愿合约构成的。虽然它主要包含着为其主要目的、即生殖所必需的那种对彼此身体的共有和权利，然而它还带有互相扶养和帮助以及对于利益的共享，这不但为巩固他们的互相照顾和亲密感情所必要，而且亦为他们共同的子女所必要，因为他们的子女有权利得到他们的养育扶持，直到他们能够自立为止。
79．男女间结合的目的既不仅是生殖，而是种族的绵延，所以男女间的这种结合，即使在生育之后，还应该在有必要养育和扶持儿童的期间维持下去，这是因为儿童应该得到生身父母的保育扶持，直到他们能够自立谋生为止。无限智慧的创世主对他亲手造成的创造物所树立的这条规则，我们看到是为低等动物所坚决服从的。在那些以草为饲料的胎生动物中，雌雄之间的结合在交配行为后即不再保持，因为母乳在幼兽自己能吃草以前已足够维持其营养，雄兽只是传种，不再过问雌兽或幼兽，对它们的扶养不能有所贡献。但在猛兽中，雌雄的结合比较长久些，因为雌兽只靠它自己捕获的东西不够维持它自己并养活它的为数众多的幼兽，而捕食其他动物比起以草为饲料来是个更费力更危险的生活方式，这就必须由雄兽帮同扶养它们的共同家庭，因为幼兽在自己能够捕食以前，只能靠雌雄兽的共同照顾才能生存。在所有的鸟类中情况也是一样（除掉某些家禽，由于有足够的饲料，雄的不必饲养照顾幼禽），幼禽在巢内需要喂饲料，雌雄继续配偶直到幼禽能够起飞和自己觅食为止。
80．我想这就是人类的男女结合何以比其他动物的结合较为长久的主要的——如果不是唯一的——理由。这是因为在女人所生的孩子尚未脱离对父母的帮助和扶持的依赖，还不能自己谋生和一切都须从他的父母得到帮助的时候，女人即可能怀孕，而且事实上往往重新怀孕，又生出一个孩子来。
在这种情况下，父亲既有照管扶养他的子女的责任，就有义务和同一个妇女继续维持夫妻社会；这要比其他动物为长，因为其他动物在再度生育的季节到来之前，它们的幼小动物已能自谋生存，两性的结合自然而然地解散了，直到婚姻之神在他经常一年一度的季节里又召唤它们另选新配偶的时候为止，它们是完全自由的。人们在这里不能不赞美伟大创世主的智慧，他既赋予人以一种能为将来准备又能供应目前需要的先见和能力，就使夫妻的社会有必要比其他动物的两性结合更为持久，从而可以鼓励他们的勤劳，可以使他们的利益结合得更紧密，以便对于他们共同的子女提供给养并进行储藏，而夫妻社会如果随意结合或者经常很容易地宣告解散，那就会大大地危害他们共同的子女。
81．不过，虽然对人类的这些约束使夫妻关系比其他动物较为牢固和持久，人们却有理由可以问，为什么这种保障生殖和教育并照顾到继承的合约，不可以同其他任何自愿的契约那样，基于同意、或在一定时间、或根据某些条件使它终止呢，因为就事情的性质和目的来看，这并不应该总是终身的——我指的是不受任何规定所有这类合约为永久性的明文法约束的这样一些契约。
82．但是，虽然夫妻只有同一的共同关系，然而由于各有不同的理解，他们不可避免地有时也会有不同的意志；因此有必要使最后的决定——即统治——有所归属，这就自然而然地落在较为能干和强健的男子份内了。但是这只限于有关他们共同利益和财产的事情，妻子仍然充分和自由地保有由契约规定为她的特有权利的事项，至少她所给予丈夫的支配她的生命的权力并不大于她所享有的支配丈夫的生命的权力。丈夫的权力既远不及一个专制君主的权力，妻子在许多情况下，在自然权利或他们的契约所许可的范围内，就有和他分离的自由，不论那个契约是他们在自然状态中订立的，或基于他们所处的国家的习惯或法律订立的；而儿女在分离时应归属父方或母方，则根据这种契约的规定。

83．婚姻所要达到的全部目的既是在政府统辖下也是在自然状态中取得的，政府官长并不能剥夺夫妻的任何一方为达到那些目的——即生育儿女和在他们共同生活时的相互支持和帮助——而势必需要的权利或权力，而只能在夫妻之间对这些事情发生争执时进行裁断。如果不是这样，如果绝对主权和生杀之权自然属于丈夫，而为夫妻之间所必要的话，则在不容许丈夫具有这种绝对权威的任何国家中，将不可能有婚姻。但是，既然婚姻的目的并不需要丈夫具有这种权力，夫妻社会的条件就并不使他具有这种权力，因为这对于婚姻状态是根本不必要的。夫妻的社会在没有这种权力的情况下，也能存在和达到它的目的；至于财产的共有、处理财产的权力、互相帮助和支持以及属于夫妻社会的其他事情，则可以基于结成夫妻社会的契约而有所不同、有所调整，只要与生育和扶养儿女直到他们能自力谋生为止的精神相符合就行。凡是对结成任何社会的目的并无必要的，对于这种社会就没有必要。

84．关于父母和子女之间的社会，以及属于他们双方的各自的权利和权力，我在前一章里已详加讨论，此处无需再有所申述；我认为它显然和政治社会极不相同。

85．主人和仆人是和历史同样古老的名称，但是获得这些名称的人的条件很不相同。一个自由人向另一人出卖在一定时期内提供他的劳役以换取工资，从而使自己成为另一人的仆人；并且，虽然这一行为通常使他处在主人的家庭内，受一般的纪律管束，然而这只给主人以暂时支配他的权力，而且不超越他们之间契约中所规定的范围。但是另外还有一种仆人，我们以一个特殊的名称叫他们为奴隶，他们是在一次正义战争中被获的俘虏，基于自然权利要受他们主人的绝对统辖权和专断权力的支配。像我所说过的，这些人既已放弃了他们的生命权，因而也放弃了他们的自由，丧失了他们的财产——处在奴隶状态中不能有任何财产——他们就不能在那种状态中被认为是政治社会的任何部分，因为政治社会的首要目的是保护财产。

86．所以让我们对一个家庭的主人，连同在一个家庭的对内统治下结合在一起的妻子、儿女、仆人和奴隶的一切从属关系来考究，尽管这种家庭在其秩序、职务和人数方面类似一个小的国家，但是在它的组织、权力和目的方面是很不相同的。或者，如果一定要把它看做是一个君主政体，家长是其中的专制君主的话，那么君主专制政体将只有一种极不巩固的和短暂的权力。因为根据前面所说，很明显的是，就时期和范围而言，一家的主人对于家中的那几个人具有明确而又各不相同的有限权力。他除对奴隶以外（不论家庭中有无奴隶，家庭还是家庭，他作为家长的权力还是一般大），对于家庭中的任何成员没有生杀予夺的立法权；而且他所有的权力，一家的女主人也是同样可以具有的。他对于家庭的每一成员既只有极有限的权力，当然就不能对全家享有绝对权力。但是一个家庭或人类的任何其他社会究竟怎样不同于真正的政治社会，我们在探讨政治社会本身是怎样构成时将清楚地看到。

87．前面已经论证，人们既生来就享有完全自由的权利，并和世界上其他任何人或许多人相等，不受控制地享受自然法的一切权利和利益，他就自然享有一种权力，不但可以保有他的所有物——即他的生命、自由和财产——不受其他人的损害和侵犯，而且可以就他认为其他人罪有应得的违法行为加以裁判和处罚，甚至在他认为罪行严重而有此需要时，处以死刑。但是，政治社会本身如果不具有保护所有物的权力，从而可以处罚这个社会中一切人的犯罪行为，就不成其为政治社会，也不能继续存在；真正的和唯一的政治社会是，在这个社会中，每一成员都放弃了这一自然权力，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。于是每一个别成员的一切私人判决都被排除，社会成了仲裁人，用明确不变的法规来公正地和同等地对待一切当事人；通过那些由社会授权来执行这些法规的人来判断该社会成员之间可能发生的关于任何权利问题的一切争执，并以法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪；这样就容易辩别谁是和谁不是共同处在一个政治社会中。凡结合成为一个团体的许多人，具有共同制订的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间的纠纷和处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中；但是那些不具有这种共同申诉——我是指在人世间而言——的人们，还是处在自然状态中，因为既然没有其他的裁判者，各人自己就是裁判者和执行人，这种情况，如我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。

88．由此可见，国家具有权力对社会成员之间所犯的不同的罪行规定其应得的惩罚（这就是制订法律的权力），也有权处罚不属于这个社会的任何人对于这个社会的任何成员所造成的损害（这就是关于战争与和平的权力）；凡此都是为了尽可能地保护这个社会的所有成员的财产。但是，虽然加入了政治社会而成为任何国家成员的人因此放弃了他为执行他的私人判决而处罚违犯自然法的行为的权力，然而由于他已经把他能够向官长申诉的一切案件的犯罪判决交给立法机关，他也就给了国家一种权力，即在国家对他有此需要时，使用他的力量去执行国家的判决；这些其实就是他自己的判决，是由他自己或者他的代表所作出的判决。这就是公民社会的立法权和执行权的起源，这种权力得根据长期有效的法律来决定应怎样处罚发生在国家中的犯罪行为，同时也根据以当时实际情况为依据的临时的判断来决定应怎样对外来的侵害加以惩罚；在这两方面遇有必要时，都可以使用全体成员的全部力量。

89．因此，在任何地方，不论多少人这样地结合成一个社会，从而人人放弃其自然法的执行权而把它交给公众，在那里、也只有在那里才有一个政治的或公民的社会。其形成的情形是：处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个民族、一个国家，置于一个有最高统治权的政府之下；不然就是任何人自己加入并参加一个已经成立的政府。这样，他就授权社会，或者授权给社会的立法机关（这和授权给社会的性质一样），根据社会公共福利的要求为他制订法律，而他本人对于这些法律的执行也有（把它们看作自己的判决一样）尽力协助的义务。设置在人世间的裁判者有权裁判一切争端和救济国家的任何成员可能受到的损害，这个裁判者就是立法机关或立法机关所委任的官长，而由于这种裁判者的设置，人们便脱离自然状态，进入一个有国家的状态。
而无论在什么地方，如果任何数量的人们不管怎样结合起来，没有这种可以向其申诉的裁判权力，他们就仍处在自然状态中。
90．所以很明显，虽然有些人认为君主专制政体是世界上唯一的政体，其实是和公民社会不相调和的，因而它完全不可能是公民政府的一种形式。因为公民社会的目的原是为了避免并补救自然状态的种种不合适的地方，而这些不合适的地方是由于人人是自己案件的裁判者而必然产生的，于是设置一个明确的权威，当这社会的每一成员受到任何损害或发生任何争执的时候，可以向它申诉，而这社会的每一成员也必须对它服从。当人们没有这样的权威可以向其申诉并决定他们之间的争论时，这些人仍处在自然状态中。因此每一个专制君主就其统治下的人们而言，也是处在自然状态中。

91．只要有人被认为独揽一切，握有全部立法和执行的权力，那就不存在裁判者；由君主或他的命令所造成的损失或不幸，就无法向公正无私和有权裁判的人提出申诉，通过他的裁决可以期望得到救济和解决。因此，这样一个人，不论使用什么称号——沙皇、大君或叫什么都可以——与其统治下的一切人，如同和其余的人类一样，都是处在自然状态中。如果任何两个人处在这样的境地，既没有长期有效的法规，也没有在人世间可以向其申诉的共同裁判人，来决定他们之间权利的争执，那么他们还是处在自然状态②和自然状态的种种不方便处之下。对于一个专制君主的臣民或不如说是奴隶来说，只有这个可悲的区别：在通常的自然状态中，他享有判断自己的权利并尽力加以维护的自由：而现在呢，当他的财产受到他的君主的意志和命令的侵犯时，他非但不像处在社会中的人们所应享有的那样享有申诉的权力，而且，好像他已从理性动物的共同状态中贬降下去似的，被剥夺了裁判或保卫他的权利的自由；从而有遭受各种灾难和不幸的危险，而这些灾难和不幸是很可能由一个既处在不受拘束的自然状态而又因受人谄谀逢迎以致品德堕落并掌握着权力的人造成的。

92．谁认为绝对权力能纯洁人们的品质和纠正人性的劣根性，只要读一下当代或其他任何时代的历史，就会相信适得其反。在美洲森林里横行不法的人，在王位上大概也不会好多少；当他身居王位时，或者会找出学说和宗教来为他加于他的臣民的一切行为辩解，而刀剑可以立刻使一切敢于责难他的人们保持缄默。这种君主政体发展到完备阶段时，君主专制下的保护是什么情况，那种保护使君主们成为他们国家中的怎样的家长，使公民社会的幸福与安全达到什么程度，我们只要研究一下近来锡兰的情况就易于了解。

93．诚然，在专制君主国乃至在世界上其他的政府之下，臣民有权向法律和法官们申诉，来裁判臣民之间可能发生的任何争执，并阻止任何暴行。这是人人都认为必要的，而且相信，凡是想要剥夺这种权利的人，应当被认为是社会和人类的公敌。但是这是否出于对社会和人类的真正的爱和我们大家彼此应有的善心，却有理由加以怀疑。这不过是每一个爱好他自己的权力、利益或强大的人可能而且一定自然地会做出的行径，使那些只是为他的快乐和好处而劳动和作苦工的牲畜不要互相伤害或残杀；其所以如此得到照顾，不是由于主人对它们有什么爱心，而是为了爱他自己和它们给他带来的好处。假如有人问，在这种状态之下，有什么安全和保障可以防止这个专制统治者的暴行和压迫，这个问题本身就很难容忍。人们会立即告诉你，只要问起安全就死有余辜。他们将承认，在臣民彼此之间，为了他们相互的安宁和安全，必须有措施、法律和法官；但就统治者来说，他应该是绝对的，超于这种种情况之上的；因为他有权力可以作更多的害人的事和坏事，他这样做是合法的。如果你问起，怎样可以防御最强有力者之手势必会做出的暴行或损害，这就立刻成为谋反和叛变的呼声。这仿佛是当人们摆脱自然状态进入社会时，他们同意，除一人之外，大家都应当受法律的约束，但他一个人仍然可以保留自然状态中的全部自由，而这种自由由于他掌握权力而有所扩大，并因免于受罚而变得肆无忌惮。这就是认为人们竟如此愚蠢，他们注意不受狸猫或狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还认为这是安全的。

94．但是，不论花言巧语的人怎样来玩弄人们的理智，它蒙蔽不了人们的感觉。当他们发觉有人不论处于任何地位，已不受他们所属的公民社会的约束，而他们对于可能从他的方面受到的伤害在人世间又无从申诉时，他们会认为对这样一个人来说，他们是处在自然状态中，因为他们发现他就是处于这种状态；并且当他们能够时，会尽快设法在公民社会中享有安全和保障，而安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目标。所以，虽然起初（关于这一点下文再加详论）或许有一个品质优良的人，在其余的人中间享有威望，大家尊崇他的善良和美德，仿佛把他当作一种自然的权威，于是享有仲裁他们之间争执的权力的主要统治权便基于一种默许的同意而归他掌握，他们除了确信他的公正和智慧之外，并无其他保证。但是，随着时间的推移，由初民时代漫不经心和缺乏预见的天真心理所造成的种种惯例便带有权威和（有些人要使我们相信的）神圣的性质，同时也产生了另一类型的继承者；到了这个时候，人民感到他们的财产在这个政府下不像以前那样能获得保障（殊不知政府除了保护财产之外，没有其他目的）①，因此他们非把立法权交给人们的集合体（你称之为参议院、议会等等），就不会感到安全和安心，也不会认为自己是处在公民社会中。采用这种办法，每一个个人和其他最微贱的人都平等地受制于那些他自己作为立法机关的一部分所订定的法律。法律一经制定，任何人也不能其他自己的权威逃避法律的制裁；也不能以地位优越为借口，放任自己或任何下属胡作非为，而要求免受法律的制裁。公民社会中的任何人都是不能免受它的法律的制裁的。因为，如果任何人可以为所欲为，人们对于他所做出的任何有害行动在人世间无从通过申诉而得到赔偿或保障，我要问，他是否还完全处在自然状态中，因而不能成为那个公民社会的一部分或一个成员。除非有人说自然状态和公民社会是一回事，而我却尚未遇到过那样狂妄的唯恐天下不乱的人，竟会作这种肯定的断言。

第八章 论政治社会的起源

95．正如上述，人类天生都是自由、平等和独立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于这种状态之外，使受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法，是同其他人协议联合组成为一个共同体，以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活，以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。无论人数多少都可以这样做，因为它并不损及其余的人的自由，后者仍然像以前一样保有自然状态中的自由。当某些人这样地同意建立一个共同体或政府时，他们因此就立刻结合起来并组成一个国家，那里的大多数人享有替其余的人作出行动和决定的权利。
96．这是因为，当某些人基于每人的同意组成一个共同体时，他们就因此把这个共同体形成一个整体，具有作为一个整体而行动的权力，而这是只有经大多数人的同意和决定才能办到的。要知道，任何共同体既然只能根据它的各个个人的同意而行动，而它作为一个整体又必须行动一致，这就有必要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的同意。如果不是这样，它就不可能作为一个整体、一个共同体而有所行动或继续存在，而根据组成它的各个个人的同意，它正是应该成为这样的整体的；所以人人都应根据这一同意而受大多数人的约束。因此，我们看到有些由明文法授权的议会，在明文法上并未规定其进行行为的法定人数，在这种场合，根据自然和理性的法则，大多数具有全体的权力，因而大多数的行为被认为是全体的行为，也当然有决定权了。

97．因此，当每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务；否则他和其他人为结合成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义，而如果他仍然像以前在自然状态中那样地自由和除了受以前在自然状态中的限制以外不受其他拘束，这契约就不成其为契约了。
因为，如果这样，那还像什么契约呢？如果他除了自己认为适当的和实际上曾表示同意的法令之外，不受这个社会的任何法令的拘束，那还算什么承担新的义务呢？这样，他的自由就会仍然像在订立契约以前他所享有的或在自然状态中的任何人所享有的自由一样大，因为他可以在他认为合适时才服从和同意社会的任何行为。

98．假使在理性上不承认大多数的同意是全体的行为，并对每一个人契约束的作用，那么，只有每一个人的同意才算是全体的行为；但是要取得这样一种同意几乎是不可能的，如果我们考虑到必然会有许多人因病、因事不能出席公共集会，尽管仆人数远不如一个国家成员的总数。此外，意见的分歧和利害的冲突，在各种人的集合体中总是难免的。如果基于这样的条件而进入社会，那就只会像伽图走进戏院那样，一进场就出去。这种组织将会使强大的利维坦比最弱小的生物还短命，使它在出生的这一天就夭亡；除非我们认为理性的动物要求组织成为社会只是为了使它们解体，这是不能想像的事。因为如果大多数不能替其余的人作出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果只有立刻重新解体。

99．因此，凡是脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们，必须被认为他们把联合成共同体这一目的所必需的一切权力都交给这个共同体的大多数，除非他们明白地议定交给大于大多数的任何人数。只要一致同意联合成为一个政治社会，这一点就能办到，而这种同意，是完全可以作为加入或建立一个国家的个人之间现存的或应该存在的合约的。因此，开始组织并实际组成任何政治社会的，不过是一些能够服从大多数而进行结合并组成这种社会的自由人的同意。这样，而且只有这样，才会或才能创立世界上任何合法的政府。
100．对于这一点，有人提出两种反对意见。
第一，在历史上找不到这样的例子：一群彼此独立和平等的人集合在一起，以这种方法开始和建立一个政府。
第二，人们这样做在权利上是不可能的，因为一切人既然生来就处在政府之下，他们必须受制于那个政府，不能自由地创立一个新的政府。

101．对于第一个反对意见，可以这样回答：历史所载关于人们群居在自然状态中的叙述极少，这是毫不足怪的。自然状态的种种不便和人们爱好合群而缺乏合群的情况一旦把任何一个数目的人聚在一处，他们如果想要继续共同群居便会立即联合并组成一个社会。假如我们因为很少听见过人们处在自然状态，就不能推定他们曾经是处在这种状态中的，那我们也可以因为很少听见过萨尔曼那塞尔或塞克西斯的军队在成人和编入军队以前的情况，就推定他们根本没有经过儿童的阶段了。政府到处都是先于记载而存在的，而文字的使用，都是在一个民族经过长期持续的公民社会，享受了其他更必需的技艺为他们提供的安全、便利和丰富的生活之后，才开始的。到那个时候他们才开始追述他们的创建者的历史，而当他们已无从记忆这段历史时，他们才探本溯源。因为国家也像个人一样，通常对于自己的出生和幼年情况是不清楚的。
如果它们知道关于自己的起源的一些材料，这是靠参考他人所保存的偶然记载而得来的。除了上帝自己直接干预的犹太民族之外（它根本不赞成父亲的统辖权），世界上任何国家的起源都显然是像我所说的那样，或者至少有着这种明显的迹象。

102．如果有谁不承认罗马和威尼斯的创建是由彼此自由和独立的、没有自然的尊贵或臣属之分的人们的结合，那么，我们就不能不说他在他的假设与明显的事实不符时显露了硬要否定事实的奇怪想法。假如我们可以引证阿科斯塔的话，那么他告诉我们说，在美洲的许多地方以前完全没有政府。他说：“基于有力而明显的推测，这些人（指秘鲁的土著）在一个很长时期内，没有国王也没有国家，而是过着军队的生活，像今日佛罗里达的人、巴西的吉里夸纳人和许多其他民族那样，他们都没有一定的国王，只是逢到和平或战争的关头，他们才随意选出他们的领袖。”（第一卷，第二十五章）。如果说，那里的每一个人生来就隶属于他的父亲或家长，那么前面已经证明，孩子对父亲的隶属并不能剥夺他加入一个他认为合适的政治社会的自由。无论怎样，实际上这些人显然是自由的。尽管有些政治家现在怎样想要给与他们中间的若干人以某种优越的地位，他们自己却并没有这种要求；而是基于同意他们是一律平等的，直到他们基于同样的同意在他们之上设置了统治者为止。所以，他们的政治社会都起源于自愿的结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议。

103．我希望我们会承认查士丁②所记述的那些跟同巴兰杜斯一道离开斯巴达的人曾是彼此独立的自由人，他们曾基于自己的同意建立了一个统治他们的政府。这样，我已从自由的和处于自然状态中的民族的历史中举出了一些例子，他们由于聚在一起而联合起来并创建了一个国家。如果说可以拿缺少这种例子这一点当作论据来证明政府不是和不能这样开始的，那我认为主张父权帝国的人们还是放弃这种论调而不要用它来反对自然的自由为妙。因为，如果他们也能从历史中举出像我所举的那样多的例子，来证明政府起源于父权（虽然这种充其量是用曾经有过的事来证明应当有的事的论据并不十分令人信服），我想，在这个问题上对他们让步不致会有多大危险。但是，如果能让我在这一点上对他们有所建议，那么他们最好不必过分去寻找事实上他们已经开始找寻的政府的起源，免得他们发觉在大多数政府的基础上，有些东西是很不利于他们所提倡的方案和所主张的那种权力的。

104．我们可以得出这样的结论：我们的论证显然是有理的，人类天生是自由的，历史的实例又证明世界上凡是在和其中创建的政府，都以上述基础为开端，并基于人民的同意而建立的；因此，对于最初建立政府的权利在什么地方，或者当时人类的意见或实践是什么，都很少有怀疑的余地。

105．我并不否认，如果我们根据历史的线索尽量追溯国家的起源，我们一般地会看到它们总是在一个人的统治和管理之下。我也可以相信，当一个家族成员很多，可以自给自足，并继续聚居而不与其他人混杂（像地广人稀的地方往往发生这种情况）的时候，政府通常起源于父亲。因为，父亲既然基于自然法而与其他一切人享有同样的权力，即在他认为适当时可以处罚违反自然法的任何罪行，因此也就可以处罚他的犯过失的儿女，即使他们业已成人，脱离了他们的被监护期；他们一般也会甘愿受他的处罚，并且全体会同他一起来对付犯罪者，这就授予他以执行处罚任何犯罪的权力，从而事实上使他成为所有那些仍与他的家族结合在一起的人们的立法者和统治者。他是最适宜于被信任的人；父亲的慈爱使他们的财产和利益在他的照料下得到保障；他们在幼年时对他服从的习惯使他们对他比对其他任何人更容易顺从。在群居的人们中间，既然政府是难以避免的，那么如果他们要有一个人来统治他们，除非疏忽、残忍或其他任何的身心缺陷使他不适于这种地位，还有谁能像他们的共同父亲那样合式呢？可是，或者父亲死了，留下的嗣子由于尚未成年，缺乏智慧、勇气或任何其他品质而不适于统治，或者几个家族集合一处，同意继续聚居，这时他们便行使他们的自然自由，选立他们认为最能干和可能最善于统治他们的人为统治者，这是无庸怀疑的。同这情况相符的，我们看到那些还没有受到秘鲁和墨西哥两大帝国的武力征服和扩张统治的影响的美洲人，依然享有他们自己的自然自由，虽然从另一方面讲，他们通常推戴他们的故王的嗣子；但是，如果他们发见他软弱无能的话，他们就另立最坚毅和最勇敢的人做他们的统治者。

106．由此可见，虽然我们查考最早的记载所提供我们的有关聚居的材料和各民族的历史，我们通常发见政府是在一个人的支配之下的；但是这仍不能推翻我所肯定的意见，即：政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的个人的同意为依据的；当他们这样组成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式。但是，既然这种情况会引起一些人误解，以为政府本来自然是君主制的和属于父亲的，我们就不妨在这里研究一下，为什么人们最初一般采用了这种政府形式。在有些国家最初建立时，也许父亲的优越地位会促使并在最初阶段把权力交给某一个人；但是很明显的是，这种集权于一人的政府形式之所以能够继续，并不是由于对父权有任何敬意或尊重，因为一切小的君主国，即几乎一切君主国，在接近它们的起源时，通常——至少有时——是选任的。

107．第一，在开始的时候，父亲对妻子女在幼年时期的统治，既然使他们习惯于受一人的支配，又使他们知道只要这种统治是在关怀、循循善诱、和蔼和慈爱的情况下对他们行使的，它就足以取得和保护人们想在社会中寻求的一切政治幸福。怪不得他们要选择和自然而然地采用那种政府形式，因为他们对它从小已经习惯，而且根据经验，觉得它是既便利又安全的。此外，我们还可以说君主制对于人们是最简单明了的，因为当时的经验既没有启示他们以政府的种种形式，也尚未受到帝国的野心或横暴的教训，使他们知道提防特权的侵占或专制权力的骚扰。这些特权和专制权力都是君主政体相沿下来容易主张并施加于人民的。所以当时他们并不费心机去想出一些办法来限制他们赋与权力以支配他们的人的任何专横，以及让政府权力分别由人掌握来平衡政府的权力，这是丝毫不足为奇的。他们既没有经历过暴君的压迫，而时代的风气以及他们的不足构成贪婪或野心对象的财产或生活方式，又使他们没有任何忧虑或防范的理由，因此难怪他们就置身于这种如我所说的最为简单明了而且又最适合他们当时的状态和状况的政体了，因为他们当时的情况是对于防御外侮比对法律的多样性更感需要。一种简单而贫乏的生活方式下的平等既然把他们的欲望局限在各人的少量财产范围内，就很少造成纠纷，因而不需要很多的法律来加以裁决，同时又由于侵害行为和犯罪者为数不多，也就不需要各种官吏来监督法律的程序或负责司法的执行。他们既情投意合而参加了社会，就只能被认为彼此有一些交情和友谊，并且互相信赖，他们彼此间的猜疑定然没有像对外人那样大，所以他们首先注意和考虑的，只能被认为是怎样防御外侮来保障自己。他们置身于一个最能达到这个目的的政体下，推选最贤明和最勇敢的人在他们的战争中指挥他们，领导他们去攻打敌人，而主要在这方面做他们的统治者，这是很自然的事。

108．因此，我们看到美洲——它仍是亚洲和欧洲原始时代的一种模型，那里地广人稀，人力和财力的缺乏使人们产生不出扩大土地占有的念头，也不致为了扩大土地的范围而引起斗争——的印第安人的国王不过是他们军队的将帅；虽然他们在战争中享有绝对的指挥权，但是在境内和在平时，他们行使很小的统辖权，只有十分有限的主权；和战的决定权通常属于人民或会议，而战争本身既不容许多头领导，就自然会使指挥权归于国王一人。

109．即就以色列民族本身而论，他们的士师和初期国王的主要任务似乎就是担任战时的将帅和他们的军队的统率者（除从出入时身先民众、即出征和归来时都在队伍前面这一点可以看出以外），这在耶弗他的故事中说得很明白。亚扪人起兵攻打以色列，基列族害怕起来，派人去请耶弗他回来。耶弗他本是基列族的私生子，为他们撵走的。这时他们与他立约，如果他愿意帮助他们抵抗亚扪人，就立他做他们的统治者。这件事情《圣经》里用这样的话来记载：“百姓就立耶弗他作领袖、作元帅”（《旧约》士师记，第十一章，第十一节），在我们看来，这就是等于立他作士师。所以《圣经》又说，“他作以色列的士师”（《旧约》士师记，第十二章，第七节），也就是说他作他们的将帅有六年之久。又例如当约坦责备示剑人对曾是他们的士师和统治者的基甸忘恩背义时，他对他们说：“从前我父冒死为你们争战，救了你们脱离米甸人的手”（《旧约》士师记，第九章，第十七节）。除了提到他曾充当将帅以外，没有提到其他；的确，这就是在他的历史中或其他任何士师的历史中所能看到的一切。亚比米勒特别被称为国王，但至多他只是示剑人的将帅。以色列的百姓因为厌弃撒母耳的儿子的恶行，需要立一个国王，“像列国一样，有王治理他们，统领他们，为他们争战”（《旧约》撒母耳记上，第八章，第二十节），这时上帝答应了他们的要求，对撒母耳说：“我必使一个人到你这里来，你要膏他作我民以色列的君，他必救我民脱离非利士人的手”（前书，第九章，第十六节）。似乎国王的唯一任务就是率领他们的军队，为保卫他们而战。因此，在扫罗登位时，撒母耳拿瓶膏油倒在扫罗的头上，对他声言：“耶和华膏他作他产业的君”（前书，第十章，第一节）。所以当以色列各族在米斯巴庄严地推选并欢呼扫罗为国王之后，那些不愿意立他为国王的人也只提出这样的话来反对：“这人怎能救我们呢？”（前书，第十章，第二十七节）似乎他们的本意是要说：“这人不适于做我们的王，他在战争中并无策略和才干足以保卫我们。”及至上帝已决定把统治权移交大卫时，有这样的话：“现在你的王位必不长久，耶和华已经寻着一个合他心意的人，立他作百姓的君”（前书，第十三章，第十四节）。似乎国王的全部威权无非是做他们的将帅；因此，那些仍忠于扫罗家族和反对大卫登位的以色列各族带着顺服的条件来到希伯仑那里，他们除了别的理由之外，告诉他说，他们不得不像服从他们的国王一样服从他，因为在扫罗的时候，他事实上已是他们的国王，所以他们现在没有理由不奉他做国王。他们说：“从前扫罗作我们王的时候，率领以色列人出入的是你，耶和华也曾应许你说，你必牧养我的民以色列，作以色列的君”（《旧约》撒母耳记下，第五章，第二节）。

110．因此，一个家族逐渐成长为一个国家，父亲的权威由长子承袭下去，在这个权威下长大的每个人默认地对他顺从，而这种统治的顺利和平等并不妨害任何人，每个人都老老实实地表示同意，直到后来通过时间的考验似乎把它确立了，并以法律的形式确定了承继的权利；或者是，几个家族的后裔因偶然的机缘、居地的接近或事务联系聚在一起，联合成为社会——无论是哪一种情况，由于人们在战时需要一位能干的将军替他们防御敌人，以及在这艰苦而有道德的时代里天真和诚实使人们彼此有深厚的信赖（世界上能够存在下来的政府在开始时几乎都有这样的情况），这就使国家的最初创始者们通常把统治权放在一个人的手里，除了事情的本质和政府的目的所需要者外，没有其他任何明白的限制或约束。不论是哪一种情况使当初统治权属于一人，可以肯定说，它之所以交付给某一个人，只是为了公众的福利和安全；而在国家的幼年时代，享有统治权的人通常都是为了这些目的而行使统治权的。除非他们这样做，年轻的社会就不可能存在下去。如果没有这种保姆式的父亲关心和审慎安排公共福利，一切政府都会因为它们幼年时代的孱弱而消亡，而君主和人民不久就会同归于尽。

111．纵然这黄金时代（在虚荣的野心、恶劣的占有欲和歪风邪念腐蚀人心，使权力和荣誉的真正意义被曲解之前）具有更多的美德，因而有较好的统治者和不甚恶劣的臣民；并且当时一方面没有不断扩张的特权来压制人民，另一方面对于权利也没有任何争执以减削或限制官长的权力，因而在统治者和人民之间不发生关于统治者或政府问题的斗争。①可是到了后世，统治者在野心和奢侈的怂恿下，想要保持和扩大权力，不去做人们当初授权给他时要他办的事情，加之谄媚逢迎使君主认为具有与其人民截然不同的利益，于是人们发觉有必要更加审慎地考察政权的起源和权利，并找出一些办法来限制专横和防止滥用权力。他们原来把这权力交托给另一个人，目的是为他们自己谋福利，而现在却发觉被用来损害他们了。

112．由此可见，完全可能的是，天生自由的人们根据他们自己的同意，顺从他们父亲的统治，或由不同的家族联合而成立一个政府，他们一般地把统治权交给一人掌握，自愿受一人治理，既认为权力在他的诚笃和精明的掌握下相当安全，就没有以明白的条件加以限制或控制，虽然他们从未梦想到君主政体是神授的权利这一说法，而这种说法在近代神学还没有把它向我们启示以前，人们是从来没有听见过的；他们也从来没有容许过父权可以享有一种统辖的权利或成为一切政权的基础。可见有很多证据足以证明，就历史来看，我们有理由断定政权的一切和平的起源都是基于人民的同意的。我之所以说和平的，是因为我在下文将谈到征服，而有些人认为征服是创立政府的一个途径。

对于我所阐述的政府的起源的另一种反对意见，我觉得是这样的，即：

113．一切人既生来都处在这个或那个政府之下，任何人就不可能自由和随意地联合起来创立一个新的政府，或具有条件建立一个合法的政府。

如果这个论点是对的话，试问世界上如何会有那么多合法的君主国呢？因为，如果有人根据这个假说，能够向我证明有任何一个人在这个世界的任何时代，可以自由地创建一个合法的君主政体，那么，我当然就不得不对他指出有十个其他的自由人自由地联合起来创建一个君主政体或任何其他形式的新政府；不言而喻，如果一个生来受另一个人统辖的人可以这样地自由，以至享有权利建立另一个新的王国去支配别人，那么，每一个生来受另一个人统辖的人也可以那样自由，而成为另一个政府的统治者或者臣民了。因此，依照他们自己的这个原则来说，或者是，人们不论出生情况如何都是自由的，或者是，全世界只有一个合法的君主、一个合法的政府。那么，他们不用再费唇舌，只要向我们交代两者之中哪一个是正确的就行了；当他们指出以后，我深信全体人类都会毫不踌躇地同意对他表示遵从的。

114．虽然这已足够回答他们的反对论点，证明这个论点使他们陷于他们用以反对的那些人所陷入的同样的困境，但是我仍将努力对这一论点的弱点稍稍作进一步的揭露。

他们说：“一切人都生来处于政府之下，因此他们不能随意开始创立一个新的政府。每一个人生来就是他的父亲或君主的臣民，因此他处在臣服和忠顺的永久束缚之下。”很明显，人类从未承认或考虑过任何这种他们生来就处在的自然的臣服状态，未经他们的同意就使他们受制于这个或那个人，对这些人和他们的后嗣臣服。

115．因为，不论在圣史或俗史中都没有比这再常见的事例，那就是人们从他们生来就受的管辖权和在其中成长的家族或社会中退出，不再服从，而在别的地方建立新的政府。这一情况产生了历史初期的无数小国，而且只要那时有足够的地方，就总是不断增加，直到较强或较幸运的国家吞并了弱小的国家为止，而那些大国又再分裂成许多小的国家。这一切都是父权统治权的反证，清楚地证明最初构成政府的不是父亲的自然权利的世代传袭，因为，基于这种论点就不可能有那么多的小王国。如果人们当时没有随意地脱离他们的家族和不论任何性质的政府，并依照他们所认为合适的形式建立不同的国家和其他政府，那么必然只会有一个统括全世界的君主国了。

116．这是从古至今的世界的实践。对于那些生来就处在具有既定法律和固定政体的被组织起来的古老的国家之下的人们来说，现在人类的自由，比起那些生在森林中同无拘无束的野人共处的人们来，并不受到更多的限制。因为，那些要我们相信我们既生来就处在任何政府之下，因而自然就是它的臣民，不再有任何权利或借口享有自然状态的自由这种说法的人们，提不出其他理由（除了我们已经答复过的父权的理由之外），而作为论点的根据的，只是因为我们的父亲或祖先放弃了他们的自然自由，从而使他们自己和他们的后裔永久受制于他们自己所服从的政府。诚然，任何人对于他自己所作的任何约定或诺言有履行的义务，但不能以任何契约约束其儿女或后裔。这是因为，儿子成年时完全像他的父亲一样自由，父亲的任何行为都不能断送儿子的自由，正如它不能断送任何别人的自由那样。固然，他可以把某些条件附加在他作为任何国家的一个臣民所享有的土地之上，从而强制他的儿子做那个国家的臣民，如果他想享受他父亲的财产的话，因为那种地产既是父亲的财产，父亲就可以随意处理或附加条件。

117．这一点通常引起人们对于这个问题的误解：由于国家既不容许分裂它领土的任何部分或为其人民以外的任何人所享有，儿子就只有在他父亲所处的同样条件下，即成为该社会的一个成员，才能通常地享有他父亲的财产；这样，他就像那个国家的任何其他臣民一样，立即使自己从属于那个他发觉其为业已建成的政府。由此可见，生来处在政府之下的自由人的同意使他们成为国家的成员，而这种同意是各人在达到成年时各自分别表示的，而不是大家一起表示的，所以人们就不注意这一事实，并且以为这种同意根本没有表示过或并无必要，就断言他们自然就是臣民，如同他们自然就是人一样。

118．可是，很明显，政府自身对于这个问题并不是这样理解的。政府并不因为对于父亲享有权力便主张对于儿子也享有权力；同样地，它们并不因为父亲是它们的臣民便把儿女也视为臣民。如果英国的一个臣民在法国同一个英国妇女生了一个孩子，这个孩子是谁的臣民呢？他不是英国国王的臣民，因为他必须得到许可方可获得作为英国臣民的权利；他也不是法国国王的臣民，因为如果是的话，他的父亲怎么可以随便把他带走和随意教养他呢？无论是谁，如果他离开或对一个国家作战，就可以单单因为他出生在这国家时他的父母在那里是外国人而被判为叛逆或逃亡者吗？显然，无论基于政府本身的实践或基于正当理性的法则，一个孩子生来并不就是国家或政府的一个臣民。在他到达成年以前，他处在他父亲的教养和权威之下，到了成年，他便是一个自由人，可以随意地使自己处在哪个政府之下，加入哪个国家。因为，如果一个在法国出生的英国人的儿子可以有自由，可以这样做，那么显而易见，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无拘束，他也不受他的祖先所订立的任何契约的约束。那么，他的儿子纵然生在任何别的地方，为什么不能根据同样的理由享有同样的自由呢？因为，不论儿女生在什么地方，父亲自然地享有的支配他们的权力是一样的，而自然的义务关系是不受王国和国家的具体疆界的限制的。

119．有如上文所述，既然一切人自然都是自由的，除他自己同意以外，无论什么事情都不能使他受制于任何世俗的权力，那么我们就可以料想，究竟什么才算是一个人同意受制于任何政府的法律的充分表示。通常有明白的同意和默认的同意的区别，这是与我们所研究的问题有关的。唯有明白同意加入任何社会才使任何人成为该社会的正式成员、该政府的臣民，这是不容怀疑的。困难的问题在于应该把什么举动看作是默认的同意以及它的拘束力多大——即是说，当一个人根本并未作出任何表示时，究竟怎样才可以认为他已经同意，从而受制于任何政府。对于这个问题，我可以这样说，只要一个人占有任何土地或享用任何政府的领地的任何部分，他就因此表示他的默认的同意，从而在他同属于那个政府的任何人一样享用的期间，他必须服从那个政府的法律。这不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或只是一星器的住处，或只是在公路上自由地旅行；事实上，只要身在那个政府的领土范围以内，就构成某种程度的默认。

120．为了更好地理解这一点，不妨认为每一个人最初加入一个国家时，通过使自己加入这个国家的行为，他也把已有的或将要取得的而不曾属于其他任何政府的财产并入并隶属这个共同体。因为，任何人既然为了保障和规定财产权而和其他人一起加入社会，却又认为其财产权理应由社会的法律来加以规定的他的土地，可以不受他作为土地所有人而身为其臣民的该政府的管辖权的约束，这简直是一种直接的矛盾。因此，任何人把本属自由的本身加入任何国家，他也就通过同一行为把本属自由的财产加入了这个国家，而只要这个国家继续存在，他本身和他的财产就一直受制于这个国家的统治和支配。所以，任何人此后以继承、购买、许可或其他方法享用这样地归并于那个国家并受其管辖的土地的任何部分，必须接受支配该土地的条件才能加以占有，也就是顺从对该土地有管辖权的那个国家的政府，如同它的任何臣民那样。

121．但是，既然政府只对土地拥有直接的管辖权，而且只是当它的占有人（在他事实上使自己加入这个社会以前）居住在这块土地上和享用它的时候，才及于他本人，那么任何人由于这种享用而承担的受制于政府的义务，就和这种享用共始终。因此，当只对政府表示这种默认同意的土地所有人以赠与、出售或其他方法出脱上述土地时，就可以随意去加入其他任何国家或与其他人协议，在“空的地方”，在他们能够找到的空旷和尚未被占有的世界的任何部分，创建一个新的国家。至于凡是以明确的同意和明白的声明表示他同意属于任何国家的人，他就永远地和必然地不得不成为、并且始终不可变更地成为它的臣民，永远不能再回到自然状态的自由中去，除非他所属的政府遭受任何灾难而开始解体，或某些公共行为使他不能再继续成为国家的一个成员。

122．但是，服从一个国家的法律，在法律之下安静地生活和享受权利和保护，并不足以使一个人成为那个社会的成员，这只是对于那些不处在战争状态中的人们，在他们来到属于政府的领土之内，来到其法律效力所及的范围之内时，所应该给予的地方保护，以及他们对该政府所应尽的尊礼。不过，这并不使他成为那个社会的一个成员、那个国家的一个永久臣民，虽然当他继续在那里的时候，他必须遵守法律和服从那里的政府，正如一个人为了方便而暂时寄居在另一个人的家里，并不能使他从属于那个人一样，所以我们看到，那些终身在另一个政府之下生活并享受它的权利和保护的外国人，尽管他们甚至在良心上不得不像任何公民一样服从它的管理，却并不因此成为该国的臣民或成员。除了通过明文的约定以及正式的承诺和契约，确实地加入一个国家之外，没有别的方式可以使任何人成为那个国家的臣民或成员。我所认为的关于政治社会的起源，以及使任何人成为任何国家的一个成员的同意，就是如此。

第九章 论政治社会和政府的目的

123．如果人在自然状态中是如前面所说的那样自由，如果他是他自身和财产的绝对主人，同最尊贵的人平等，而不受任何人的支配，为什么他愿意放弃他的自由呢？为什么他愿意丢弃这个王国，让自己受制于其他任何权力的统辖和控制呢？对于这个问题，显然可以这样回答：虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。
124．因此，人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产；在这方面，自然状态有着许多缺陷。

第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律，为共同的同意接受和承认为是非的标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。因为，虽然自然法在一切有理性的动物看来，是既明显而又可以理解的，但是有些人由于利害关系而存偏见，也由于对自然法缺乏研究而茫然无知，不容易承认它是对他们有拘束力的法律，可以应用于他们各自的情况。
125．第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。因为，既然在自然状态中的每一个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们又是偏袒自己的，因此情感和报复之心很容易使他们超越范围，对于自己的事件过分热心，同时，疏忽和漠不关心的态度又会使他们对于别人的情况过分冷淡。
126．第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。凡是因不公平而受到损害的人，只要他们有能力，总会用强力来纠正他们所受到的损害；这种反抗往往会使惩罚行为发生危险，而且时常使那些企图执行惩罚的人遭受损害。
127．这样，人类尽管在自然状态中享有种种权利，但是留在其中的情况既不良好，他们很快就被迫加入社会。所以，我们很少看到有多少人能长期在这种状态中共同生活。在这种状态中，由于人人有惩罚别人的侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们遭受不利，这就促使他们托庇于政府的既定的法律之下，希望他们的财产由此得到保障。正是这种情形使他们甘愿各自放弃他们单独行使的惩罚权力，交由他们中间被指定的人来专门加以行使；而且要按照社会所一致同意的或他们为此目的而授权的代表所一致同意的规定来行使。这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此。

128．因为，在自然状态中，个人除掉有享受天真乐趣的自由之外，有两种权力。

第一种就是在自然法的许可范围内，为了保护自己和别人，可以做他认为合适的任何事情；基于这个对全体都适用的自然法，他和其余的人类同属一体，构成一个社会，不同于其他一切生物。如果不是由于有些坠落的人的腐化和罪恶，人们本来无需再组成任何社会，没有必要从这个庞大和自然的社会中分离出来，以明文协议去结成较小的和各别的组合。

一个人处在自然状态中所具有的另一种权力，是处罚违反自然法的罪行的权力。当他加入一个私人的（如果我可以这样称它的话）或特定的政治社会，结成与其余人类相判分的任何国家的时候，他便把这两种权力都放弃了。

129．第一种权力，即为了保护自己和其余人类而做他认为合适的任何事情的权力，他放弃给社会，由它所制定的法律就保护他自己和该社会其余的人所需要的程度加以限制。

社会的这些法律在许多场合限制着他基于自然法所享有的权利。

130．第二，他把处刑的权力完全放弃了，并且按社会的法律所需要的程度，应用他的自然力量（以前，他可以基于他独享的权威，于认为适当时应用它来执行自然法）来协助社会行使执行权。因为他这时既然处在新的状态中，可以从同一社会的其他人的劳动、帮助和交往中享受到许多便利，又可以享受社会的整个力量的保护，因此他为了自保起见，也应该根据社会的幸福、繁荣和安全的需要，尽量放弃他的自然权利。这不仅是必要的，而且是公道的，因为社会的其他成员也同样是这样做的。

131．但是，虽然人们在参加社会时放弃他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，而把它们交给社会，由立法机关按社会的利益所要求的程度加以处理，但是这只是出于各人为了更好地保护自己、他的自由和财产的动机（因为不能设想，任何理性的动物会抱着每况愈下的目的来改变他的现状），社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩张到超出公众福利的需要之外，而是必须保障每一个人的财产，以防止上述三种使自然状态很不安全、很不方便的缺点。所以，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该以既定的、向全国人民公布周知的、经常有效的法律，而不是以临时的命令来实行统治；应该由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷；并且只是对内为了执行这些法律，对外为了防止或索偿外国所造成的损害，以及为了保障社会不受入侵和侵略，才得使用社会的力量。而这一切都没有别的目的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。

第十章 论国家的形式

132．正如上面已经表明过的，当人们最初联合成为社会的时候，既然大多数人自然拥有属于共同体的全部权力，他们就可以随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律，因此这种政府形式就是纯粹的民主政制；或者，如果把制定法律的权力交给少数精选的人和他们的嗣子或继承人，那么这就是寡头政制；或者，如果把这权力交给一个人，那么这就是君主政制；如果交给他和他的嗣子，这就是世袭君主制；如果只是交给他终身，在他死后，推定后继者的权力仍归于大多数人，这就是选任君主制。因此，依照这些形式，共同体可以就他们认为适当的，建立复合的和混合的政府形式。如果立法权起初由大多数人交给一人或几人仅在其终身期内或一定限期内行使，然后把最高权力仍旧收回，那么，在权力这样重新归属他们时，共同体就可以把它重新交给他们所属意的人，从而组成一个新的政府形式。政府的形式以最高权力、即立法权的隶属关系而定，既不可能设想由下级权力来命令上级，也不能设想除了最高权力以外谁能制定法律，所以，制定法律的权归谁这一点就决定国家是什么形式。
133．commonwealth一字，我在本文中前后一贯的意思应当被理解为并非指民主制或任何政府形式而言，而只是指任何独立的社会。拉丁人以civitas一字来指明这种社会，在我们的语言中同这字最相当的，是commonwealth一字。

它最确切地表达人们的那样一种社会，而英语的commuinity（共同体）或city（城市）都不恰当。因为在一个政府之下可以附属有各种共同体，而城市，对我们说来，具有与commonwealth完全不同的概念。因此为了避免意义含糊起见，我请求读者允许我用commonwealth来表达。

我发现詹姆士一世曾经在这意义上用过这字，我认为这是这个字的真正意义。如果谁不喜欢这个字，我同意他用一个更好的字来代替它。

第十一章 论立法权的范围

134．既然人们参加社会的重大目的是和平地和安全地享受他们的各种财产，而达到这个目的的重大工具和手段是那个社会所制定的法律，因此所有国家的最初的和基本的明文法就是关于立法权的建立；正如甚至可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就是为了保护社会以及（在与公众福利相符的限度内）其中的每一成员。这个立法权不仅是国家的最高权力，而且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的；如果没有得到公众所选举和委派的立法机关的批准，任何人的任何命令，无论采取什么形式或以任何权力做后盾，都不能具有法律效力和强制性。因为如果没有这个最高权力，法律就不能具有其成为法律所绝对必需的条件，即社会的同意。除非基于他们的同意和基于他们所授予的权威，没有人能享有对社会制定法律的权力①。

因此，任何人受最严肃的约束而不得不表示的全部服从，最后总是归结到这个最高权力，并受它所制定的法律的指导。对任何外国权力或任何国内下级权力所作的誓言，也不能使任何社会成员解除他对那根据他们的委托而行使权力的立法机关的服从，也不能强使他做到与它所制定的法律相违背的或超过法律所许可的范围的服从。如果想像一个人可以被迫最终地服从社会中并非最高权力的任何权力，那是很可笑的。

135．立法权，不论属于一个人或较多的人，不论经常或定期存在，是每一个国家中的最高权力，但是，第一，它对于人民的生命和财产不是、并且也不可能是绝对地专断的。因为，既然它只是社会的各个成员交给作为立法者的那个个人或议会的联合权力，它就不能多于那些参加社会以前处在自然状态中的人们曾享有的和放弃给社会的权力。因为，没有人能把多于他自己所享有的权力转让给别人；也没有人享有对于自己或其他人的一种绝对的专断权力，用来毁灭自己的生命或夺去另一个人的生命或财产。正如业已证明的，一个人不能使自己受制于另一个人的专断权力；而在自然状态中既然并不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权力，他所享有的只是自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权力；这就是他所放弃或能放弃给国家的全部权力，再由国家把它交给立法权，所以立法机关的权力也不能超出此种限度。他们的权力，在最大范围内，以社会的公众福利为限。这是除了实施保护以外并无其他目的的权力，所以决不能有毁灭、奴役或故意使臣民陷于贫困的权利。自然法所规定的义务并不在社会中消失，而是在许多场合下表达得更加清楚，并由人类法附以明白的刑罚来迫使人们加以遵守。由此可见，自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范。他们所制定的用来规范其他人的行动的法则，以及他们自己和其他人的行动，都必须符合于自然法、即上帝的意志，而自然法也就是上帝的意志的一种宣告，并且，既然基本的自然法是为了保护人类，凡是与它相违背的人类的制裁都不会是正确或有效的。

136．第二，立法或最高权力机关不能揽有权力，以临时的专断命令来进行统治，而是必须以颁布过的经常有效的法律并由有资格的著名法官来执行司法和判断臣民的权利。

因为，既然自然法是不成文的，除在人们的意识中之外无处可找，如果没有专职的法官，人们由于情欲或利害关系，便会错误地加以引证或应用而不容易承认自己的错误。这样的话，自然法便失去了它应有的作用，不能用来决定那些生活在它之下的人们的权利，并保障他们的各种财产，在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解释者和执行者的情况下，尤其是这样；而有理的一方通常只有自己个人的力量可以凭借，就没有足够的实力来防卫自己免受损害，或惩罚犯罪者。

为了避免这些在自然状态中妨害人们财产的缺陷，人类便联合成为社会，以便用整个社会的集体力量来保障和保护他们的财产，并以经常有效的规则来加以限制，从而每个人都可以知道什么是属于他自己的。为了达到这个目的，人们才把他们全部的自然权力交给他们所加入的社会，社会才把立法权交给他们认为适当的人选，给予委托，以便让正式公布的法律来治理他们，否则他们的和平、安宁和财产就会仍像以前在自然状态中那样很不稳定。

137．使用绝对的专断权力，或不以确定的、经常有效的法律来进行统治，两者都是与社会和政府的目的不相符合的。

如果不是为了保护他们的生命、权利和财产品见，如果没有关于权利和财产的经常有效的规定来保障他们的和平与安宁，人们就不会舍弃自然状态的自由而加入社会和甘受它的约束。不能设想，如果他们有权力这样做的话，他们竟会有意把支配他们人身和财产的绝对的专断权力交给一个人或较多的人，并给予官长以力量，由他任意地对他们贯彻他的毫无限制的意志。这是要把自己置于比自然状态更坏的境地，在自然状态中，他们还享有保卫自己的权利不受别人侵害的自由，并以平等的力量进行维护权利，不论侵犯是来自个人或集合起来的许多人。可是，如果假定他们把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这不啻解除了自己的武装，而把立法者武装起来，任他宰割。一个人置身于能支配十万人的官长的权力之下，其处境远比置身于十万个个别人的专断权力之下更为恶劣。有这种支配权的人的实力虽是强大十万倍，但谁也不能保证他的意志会比别人的意志更好。因此，无论国家采取什么形式，统治者应该以正式公布的和被接受的法律，而不是以临时的命令和未定的决议来进行统治。因为，如果以公众的集体力量给予一个人或少数人，并迫使人们服从这些人根据心血来潮或直到那时还无人知晓的、毫无拘束的意志而发布的苛刻和放肆的命令，而同时又没有可以作为他们行动的准绳和根据的任何规定，那么人类就处在比自然状态还要坏得多的状况中。因为，政府所有的一切权力，既然只是为社会谋幸福，因而不应该是专断的和凭一时高兴的，而是应该根据既定的和公布的法律来行使；这样，一方面使人民可以知道他们的责任并在法律范围内得到安全和保障，另一方面，也使统治者被限制在他们的适当范围之内，不致为他们所拥有的权力所诱惑，利用他们本来不熟悉的或不愿承认的手段来行使权力，以达到上述目的。

138．第三，最高权力，未经本人同意，不能取去任何人的财产的任何部分。因为，既然保护财产是政府的目的，也是人们加入社会的目的，这就必然假定而且要求人民应该享有财产权，否则就必须假定他们因参加社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西；这种十分悖理的事是无论何人也不会承认的。因此，在社会中享有财产权的人们，对于那些根据社会的法律是属于他们的财产，就享有这样一种权利，即未经他们本人的同意，任何人无权从他们那里夺去他们的财产或其中的任何一部分，否则他们就并不享有财产权了。因为，如果别人可以不得我的同意有权随意取走我的所有物，我对于这些东西就确实并不享有财产权。所以，如果以为任何国家的最高权力或立法权能够为所欲为，任意处分人民的产业或随意取走其任何部分，这是错误的想法。如果政府中的立法权，其全部或一部分属于可以改选的议会，其成员在议会解散时与其余的人一样，也受他们国家的共同法律的支配，那就不用担心会发生这种情况。但是，如果在有些政府中，立法权属于一个经常存在的议会，或如同在专制君主国那样归一人掌握，这样就还有危险。他们会认为自己具有不同于社会其余成员的利益，因而会随意向人民夺取，以增加他们的财富和权势。因为，如果支配那些臣民的人有权向任何私人取走其财产中他所属意的部分，并随意加以使用和处置，那么纵然有良好和公正的法律来规定他同一般臣民之间的产权范围，一个人的财产权还是没有保障的。

139．但是，如上所述，不论由谁掌握的政府，既是为此受有使人们能享有和保障他们的各种财产的这一条件的委托，则君主或议会纵然拥有制定法律的权力来规定臣民彼此之间的财产权，但未经他们的同意，绝不能有权取走臣民财产的全部或一部分。因为，这样就会使他们在事实上根本并不享有财产权了。我们不妨看一下，即使在必要时设立的专制权力，也并非因为它是绝对的所以就是专断的；它仍然受着为什么在某些场合需要绝对权力的理由的限制和必须以达到这些目的为限。只要参照军队纪律的一般运用情况就能了然。因为保护军队从而保护整个国家这一行动，要求绝对服从每一上级官长的命令；他们的命令纵然是极端危险或不合理的，如果不服从它们或对它们表示异议，处死也是应该的。

可是，我们看到，尽管一个军曹能够命令一个士兵向炮口前进，或单身扼守阵地，那时这个士兵几乎是注定一死，但是军曹不能命令士兵给他一分钱。同样地，将军有权处死一个放弃职守或不服从孤注一掷的命令的士兵，却不能凭着他的决定生杀的绝对权力，处置这个士兵的产业的一分一厘，或占取他的财物的毫末；尽管他能够命令一切，稍一违抗即可处死。因为这种盲目的服从，对于司令官拥有他的权力的目的，即保护其余的人，是必要的；而处分士兵的财物却与这个目的毫无关系。

140．诚然，政府没有巨大的经费就不能维持，凡享受保护的人都应该从他的产业中支出他的一份来维持政府。但是这仍须得到他自己的同意，即由他们自己或他们所选出的代表所表示的大多数的同意。因为如果任何人凭着自己的权势，主张有权向人民征课赋税而无需取得人民的那种同意，他就侵犯了有关财产权的基本规定，破坏了政府的目的。因为，如果另一个人可以有权随意取走我的东西，那么我还享有什么财产权呢？

141．第四，立法机关不能把制定法律的权力转让给任何他人；因为既然它只是得自人民的一种委托权力，享有这种权力的人就不能把它让给他人。只有人民才能通过组成立法机关和指定由谁来行使立法权，选定国家的形式。当人民已经表示愿意服从规定，受那些人所制定的和采取那些形式的法律的支配时，别人就不能主张其他人可以替他们制定法律。
他们除了只受他们所选出的并授以权力来为他们制定法律的人们所制定的法律的约束外，不受任何其他法律的约束。
142．这些就是社会授与他们的委托以及上帝和自然法对于各种政体下的每一国家的立法机关的权力所加的限制：第一，它们应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富，不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入。
第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的之外，不应再有其他目的。
第三，未经人民自己或其代表同意，决不应该对人民的财产课税。这一点当然只与这样的政府有关，那里立法机关是经常存在的，或者至少是人民没有把立法权的任何部分留给他们定期选出的代表们。
第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力让给任何其他人，或把它放在不是人民所安排的其他任何地方。

第十二章 论国家的立法权、执行权和对外权

143．立法权是指享有权利来指导如何运用国家的力量以保障这个社会及其成员的权力。由于那些必须经常加以执行和它们的效力总是持续不断的法律，可以在短期间内制定，因此，立法机关既不是经常有工作可做，就没有必要经常存在。

并且如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合于他们自己的私人利益，因而他们就与社会的其余成员有不相同的利益，违反了社会和政府的目的。因此，在组织完善的国家中，全体的福利受到应得的注意，其立法权属于若干个人，他们定期集会，掌握有由他们或联同其他人制定法律的权力，当法律制定以后，他们重新分散，自己也受他们所制定的法律的支配；这是对他们的一种新的和切身的约束，使他们于制定法律时注意为公众谋福利。

144．但是，由于那些一时和在短期内制定的法律，具有经常持续的效力，并且需要经常加以执行和注意，因此就需要有一个经常存在的权力，负责执行被制定和继续有效的法律；所以立法权和执行权往往是分立的。

145．每个国家还有另一种权力，可以称之为自然的权力，因为它与加入社会以前人人基于自然所享有的权力相当。因为在一个国家中，以成员彼此之间的关系而论，虽仍是不同的个人，并以这种地位受社会的法律的统治，但是，以他们同其余的人类的关系而论，他们构成一个整体，这个整体如同它的每个成员在以前那样，仍同其余的人类处在自然状态中。因此，社会的任何成员与社会以外的其他人之间的纠纷，是由公众来解决的；而对于他们整体的一员所造成的损害，使全体都与要求赔偿有关。所以，从这方面考虑，整个社会在与其他一切国家或这个社会以外的人们的关系上，是处在自然状态的一个整体。

146．因此，这里包括战争与和平、联合与联盟以及同国外的一切人士和社会进行一切事务的权力；如果愿意的话，可以称之为对外权。只要对这事能够理解，我对于名称并无成见。

147．执行权和对外权这两种权力，虽然本身确是有区别的，但是前者包括在社会内部对其一切成员执行社会的国内法，而后者是指对外处理有关公共的安全和利益的事项，其中包括一切可以得到的利益或受到的损害在内，但是这两种权力几乎总是联合在一起的。这种对外权行使得适当与否，对于国家虽有重大影响，但是比起执行权来，远不能为早先规定的、经常有效的明文法所指导，所以有必要由掌握这种权力的人们其他们的深谋远虑，为了公共福利来行使这种权力。

至于涉及臣民彼此之间的关系的法律，它们既是为了指导他们的行动，就很可以预为制定。但是对于外国人应该怎样做，既然在很大程度上要看外国人的行动以及企图和兴趣的变动而定，就必须大部分交由赋有这种权力的人们的智谋来决定，其他们的才能所及为国家谋利益。

148．虽然，正如我所说的，每个社会的执行权和对外权本身确是有区别的，但是它们很难分开和同时由不同的人所掌握；因为两者的行使既然都需要社会的力量，那么把国家的力量交给不同的和互不隶属的人们，几乎是不现实的；而如果执行权和对外权掌握在可以各自行动的人的手里，这就会使公共的力量处在不同的支配之下，迟早总会导致纷乱和灾祸。

第十三章 论国家权力的统属

149．在一个建立在自己的基础之上并按照自己的性质、即为了保护社会而行动的有组织的国家中，虽然只能有一个最高权力、即立法权，其余一切权力都是而且必须处于从属地位，但是立法权既然只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关；这是因为，受委托来达到一种目的的权力既然为那个目的所限制，当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托必然被取消，权力又回到当初授权的人们手中，他们可以重新把它授予他们认为最有利于他们的安全和保障的人。因此，社会始终保留着一种最高权力，以保卫自己不受任何团体、即使是他们的立法者的攻击和谋算：有时候他们由于愚蠢或恶意是会对人民的权利和财产有所企图和进行这些企图的。因为任何人或人们的社会并无权力把对自己的保护或与此相应的保护手段交给另一个人，听其他的绝对意志和专断统辖权的支配。当任何人想要使他们处于这种奴役状况时，他们总是有权来保护他们没有权力放弃的东西，并驱除那些侵犯这个根本的、神圣的和不可变更的自卫法的人们，而他们是为了自卫才加入社会的。所以可以说，共同体在这方面总是最高的权力，但是这并不能在任何政体下被认为是这样，因为人民的这种最高权力非至政府解体时不能产生。

150．在一切场合，只要政府存在，立法权是最高的权力，因为谁能够对另一个人订定法律就必须是在他之上。而且，立法权之所以是社会的立法权，既然是因为它有权为社会的一切部分和每个成员制定法律，制定他们的行动的准则，并在法律被违反时授权加以执行，那么立法权就必须是最高的权力，社会的任何成员或社会的任何部分所有的其他一切权力，都是从它获得和隶属于它的。

151．在有些国家中，立法机关不是常设的，执行权属于单独一个人，他也参与立法。在这种场合，广义说来，他也可被称为至高无上的权力者。这并不是因为他本身握有一切最高的制定法律的权力，而是因为他握有最高的执行权，所有下级官吏都从他那里得到各别的或至少其最大部分的从属性权力；而且在他上面既无立法机关，就没有不得他的同意而制定的法律，而且不可能期望他同意受制于立法机关的其他部分，所以在这个意义上说他是至高无上，是十分恰当的。

可是，必须注意的是，宣誓效忠虽是向他作出的，却不是对他作为最高的立法者，而是对他作为同别人以联合权力所制定的法律的最高的执行者而作出的。至于效忠，它只是根据法律的服从，如果他自己违犯法律，他就没有要人服从的权利，而且他之所以能够要求别人服从，不外因为他是被赋有法律权力的公平，因而他应该被看作是国家的象征、表象或代表，依照国家的法律所表示的社会意志而行动。所以他没有意志、没有权力，有的只是法律的意志、法律的权力。但是，当他不担任这种代表，离开公共意志而其他私人意志行动时，他便降低自己的地位，只成为一个有权要人服从的没有权力、没有意志的个人，因为社会成员除服从社会的公共意志而外，并无其他服从的义务。

152．如果执行权不是属于同时参与立法的人，而归属任何其他地方，它显然是受立法机关的统属并对立法机关负责的，而且立法机关可以随意加以调动和更换。因此，免于隶属别人的不是最高的执行权，而只有当最高执行权属于参与立法权的人的场合才是这样。他既参与立法，则除他所参加和同意的立法机关以外，他并不从属于其他更高的立法机关和对之负责。所以，只有他自己认为适当时才从属于人，但是这种场合可以断定是极少的。至于一个国家的其他辅助性的和从属性的权力，我们不必谈及，因为它们随着各国习惯和组织的不同而互有差别，要把它们一一细述是不可能的。有关这方面，我们只就本文所需要的加以指出，即它们除了基于明文特许和委任而获得的权威之外，没有别的权威，而且它们都对国家中的其他某种权力负责。

153．立法机关没有经常存在的必要，而且经常存在也是不方便的；但执行机关的经常存在却是绝对必要的，因为并不经常需要制定新的法律，而执行所制定的法律却是经常需要的。当立法机关把执行他们所制定的法律的权力交给别人之后，他们认为有必要时仍有权加以收回和处罚任何违法的不良行政。对外权的情况也是这样，它和执行权同是辅助和隶属于立法权的，而立法权，正如前述，在一个有组织的国家中，是最高的权力。在这场合，立法机关还应当包含几个人（因为，如果它是单独一个人，它就不得不经常存在，因而它作为最高权力，自然就同时拥有立法权和最高执行权），他们可以根据他们原来的组织法所规定的或在他们休会时所指定的时间，或当两者都未指定任何时间或并未规定其他方法召集他们时，在他们认为合适的时间集会和行使他们的立法权。因为，既然最高的权力是由人民授予他们的，它就是经常由他们掌握的，他们可以在他们认为合适的时间行使这一权力，除非他们根据原来的组织法，只能在一定期间行使权力，或者根据他们最高权力的一种行为，已经决定休会到某一个时候，而当这一时间到来时，他们有权再行集会和行使职权。

154．如果立法机关或它的任何部分是由人民选出的代表组成，他们在一定期间充当代表，期满后仍恢复臣民的普通地位，而除非重新当选，就不能参与立法机关，那么，这种选举权也必须由人民在指定时间或当他们被召集参加选举立法机关时行使。在后一场合，召集立法机关的权力通常属于执行机关，在时间上受两项之一的限制：或者是原来的组织法规定立法机关每隔一定期间集会和行使职权，这样的话，执行权只是从行政上发出指令，要求依照正当形式进行选举和集会；或者是根据情况或公众的要求需要修改旧法律或制定新法律，或有必要消除或防止加于人民或威胁人民的任何障碍时，由执行权审慎决定通过举行新的选举来召集他们。

155．也许有人提出这样的问题：执行权既握有国家的实力，如果它利用这种力量来阻碍立法机关根据原来的组织法或公众要求进行集会和行使职权，这又怎么办呢？我可以说，滥用职权并违反对他的委托而施强力于人民，这是与人民为敌，人民有权恢复立法机关，使它重新行使权力。因为，人民设置一个立法机关，其目的在于使立法机关在一定的时间或在有需要时行使制定法律的权力，如果他们为强力所阻，以致不能行使这一对社会如此必要的、关系到人民的安全和保护的权力，人民便有权用强力来加以扫除。在一切情况和条件下，对于滥用职权的强力的真正纠正办法，就是用强力对付强力。越权使用强力，常使使用强力的人处于战争状态而成为侵略者，因而必须把他当作侵略者来对待。

156．召集和解散立法机关的权力虽然属于执行机关，却并不使执行机关高于立法机关，而只是因为人类事务变幻无常，不能适用一成不变的规定，为了人民的安全而给以的一种委托。因为，最初创建政府的人不可能有先见之明，充分料到未来的事件，能为未来长时期内的立法机关集会的召开和开会期限预定出适当的期间，完全适合于国家的一切急需，因此，对于这种缺陷的最好的补救办法是把这事委托给一个经常存在和负责照管公众福利的人，由他来审慎地作出决定。

立法机关的经常集会和没有必要的长时间持续的集会对于人民不能不说是一个负担，有时还会引起更危险的不利情况；不过，事情的急剧转变有时又会需要他们的及时助力。延期召集会议也许会使公众受到危险，有时他们的任务很重，有限的开会时期难以保证完成他们的工作，结果使公众得不到只能靠他们的深思熟虑才能得到的好处。那么在这场合，除了把这事委托给一些经常在职和熟悉国家情况的人们来审慎地作出决定，利用这种特权为公众谋福利之外，还有什么办法可以避免使社会由于立法机关召集会议和行使职权有一定期间，随时随地遭到临时发生的这样或那样事情的危险呢？这事如果不授权给一个本来接受委托为同一目的而执行法律的人，还能授权给谁呢？因此，假如原来的组织法对于立法机关召集会议的时间和开会期限没有加以规定，那么这事就自然落在执行机关的手中，但这并不是一种随心所欲的专断权力，而是负有这一委托，即必须根据当时情势和事态变迁的要求，只是为了公共福利来行使这一权力。究竟是立法机关有确定的召集期间好，还是授权君主随时召集立法机关好，或者还是两者混用好，我不想在这里加以探讨。我只想指出，纵然执行权拥有召开和解散立法机关会议的特权，但是它并不因此高于立法机关。

157．尘世的事物总是不断地发生变迁，没有一件事物能长期处在同一状态中。因此人民、财富、贸易、权力等状况随时发生变迁；繁盛的大城市冷落衰败，迟早变为被人忽视的穷乡僻壤，而其他人迹不到的地方却发展成为富庶的和居民众多的发达地区。不过，事物并不经常是平均地变迁的，某些习惯和权利纵然已无存在的理由，却由于私人的利害关系往往把它们保存下来。因此往往发生这样的事，在有些政府中，立法机关的一部分是由人民选出的代表组成的，日子久了之后，这种代表的分配变成很不平均，与当初分配代表的理由很不相称。当我们看到有些地方仅有城市的名称，所遗留的只是废墟，在那里最多只能找到个别的羊栏和个别的牧羊人①，而它们还同人口稠密和财富丰裕的郡那样，选出相同数目的代表出席庞大的立法者议会，我们就明白，沿袭业已失去存在理由的习惯会造成怎样大的谬误了。外人对此将为之瞠目，谁也不能不承认这是需要纠正的，虽然大多数人认为难以找到纠正的办法，因为立法机关的组织法既是社会的原始的和最高的行为，先于社会中的一切明文法而存在，并完全依赖于人民，下级的权力就不能予以变更。因此，当立法机关一旦组成，既然只要政府还继续存在，人民在上述的这种政府中并不享有行为的权力，这种障碍便被认为是无法克服的。

158．Salus populi supremalex［人民的福利是最高的法律］，的确是公正的和根本的准则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误。因此，如果拥有召集立法机关的权力的执行机关，遵照代表分配的真正比例而不是遵照它的形式，根据真正的理性而不是根据旧的习惯来规定各地有权被选为议员的代表的数目，这种权利不以人民怎样结成选区就能主张，而是以其对公众的贡献为比例，那么这种做法就不能被认为是建立了一个新的立法机关，而只是恢复了原有的真正的立法机关，纠正了由于日久而不知不觉地和不可避免地引起的不正常情况。因为，人民的利益和本意既然需要有公平和平等的代表制，谁使它更接近于这一目的，谁便是政府的真正朋友和建立者，不会得不到社会的同意和赞许。所谓特权，不外是授予君主的一种权力，在某些场合，由于发生了不能预见的和不稳定的情况，以致确定的和不可变更的法律不能运用自如时，君主有权为公众谋福利罢了。凡是显然为人民谋福利以及把政府建立在它的真正基础之上的任何行为，都是而且永远是正当的特权。建立新的选区并从而分配新的代表的权力是带有这样一个假定的，即分配代表的规定迟早会发生变更，以前没有推选代表权利的那些地方可以享有推选代表的正当权利；基于同样的理由，以前享有推选代表权利的地方可以失去这种权利，并且对于这样的权利来说变得无足轻重。使政府受到损害的，并不是变质或衰败可能引起的现状的变更，而是政府的摧残或压迫人民的倾向，以及扶植一部分人或一个党派使之有别于其余的人民，形成突出的和不平等的地位这种做法。无论做什么事情，只要它被认为是以公正和持久的办法作出的有利于社会和一般人民的行为，一经作出，就总是理直气壮的。如果人民以公正的和真正平等的办法来选举他们的代表，适合于政府的原来组织，那么这无疑地就是允许并要他们这样做的社会的意志和行为。

第十四章 论特权

159．在立法权和执行权分属于不同人的场合（一切有节制的君主国家和组织良好的政府中都是如此），为着社会的福利，有几项事情应当交由握有执行权的人来裁处。因为，立法者既然不能预见并以法律规定一切有利于社会的事情，那么拥有执行权的法律执行者，在国内法没有作出规定的许多场合，便根据一般的自然法享有利用自然法为社会谋福利的权利，直至立法机关能够方便地集会来加以规定为止。有许多事情非法律所能规定，这些事情必须交由握有执行权的人自由裁量，由他根据公众福利和利益的要求来处理。其实，在某种场合，法律本身应该让位于执行权，或不如说让位于这一自然和政府的根本法，即应当尽可能地保护社会的一切成员。因为世间常能发生许多偶然的事情，遇到这些场合，严格和呆板地执行法律反会有害（例如，邻居失火，不把一家无辜的人的房屋拆掉来阻止火势蔓延），而一个人的一桩值得嘉奖和宽恕的行动，由于法律不加区别，反而可能受法律的制裁，因此统治者在某些场合应当有权减轻法律的严峻性和赦免某些罪犯；因为政府的目的既然是尽可能地保护所有的人，只要能够证明无害于无辜者，即使有罪的人也可以得到饶恕。

160．这种并无法律规定、有时甚至违反法律而依照自由裁处来为公众谋福利的行动的权力，就被称为特权。因为在有些政府中，制定法律的权力不是经常存在的，而且对于执行所需的快速来说，它的成员过于众多，因此它的行动也过于缓慢；另外，对于一切与公众有关的偶然事故和紧急事情，都不可能预见，因而法律也不可能都加以规定，而且，如果所制定的法律对于一切符合规定的情况或所有的人都严峻不苟地加以执行，也不可能不造成损害；所以，对于法律所没有规定的许多特殊事情，要留给执行权以相当范围的自由来加以处理。

161．这种权力，当它为社会的福利并符合于政府所受的委托和它的目的而被运用时，便是真正的特权，绝对不会受到质难。因为，如果特权是在相当程度上为了它的本来的目的、即为了人民的福利而被运用，而不是明显地与这一目的相抵触时，人民很少会或决不会在细节上从事苛求或斤斤较量，他们不致对特权进行考查。但是，如果执行权和人民之间对于被主张为特权的权力发生不同意见，行使这种特权的倾向究竟是有利还是有害于人民，便可很容易地决定这一问题。

162．不难设想，在政府建立的初期，国家在人数上与家族没有多大差别，在法律的数目上也与家族没有多大不同；既然统治者像他们的父亲那样为了他们的幸福而看护他们，政府的统治就差不多是全凭特权进行的。少数既定的法律就够用了，其余概由统治者的裁量和审慎来应付。但是，当暗弱的君主由于过错或为谄谀所迷惑，为他们私人的目的而不是为公共福利而利用这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律就他们认为不利于他们的各个方面对特权加以规定。因此，对于某些情况，人民认为有明文限制特权的必要，这些特权是他们和他们的祖先曾广泛地留给君主，其他的智慧专门用于正当的方面，即用于为人民谋福利的方面的。

163．因此，如果有人说，人民以明文法把特权的任何部分加以限定，就是侵犯特权，这是对于政府的一种很谬误的见解。因为，人民这样做并没有剥夺君主的任何应享的权利，而只是宣告：他们所曾不加限定地交给他或他的祖先的权力，是以他们的福利为目的，当他用于别的方面时，就不是他们的本意。因为，既然政府的目的是为社会谋福利，那么只要是为了这个目的而作的任何变革，就不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背离这个目的。而只有那些不利于或阻碍公众福利的变革才算是侵犯。那些作相反主张的人们似乎认为，君主的利益和社会的福利是截然不同的和分开的，君主不是为此而设的；这就是在君主制政府中所发生的几乎所有的弊害和混乱的根源。果真是这样的话，受他统治的人民就不是一批为了他们相互间的福利而加入社会的理性动物；他们奉立统治者来统治他们，不是为了保卫和促进这种福利，而是被看作一群处在一个主人统辖下的低级动物，主人为了自己的快乐或利益而养活它们和使用它们。如果人类是那样的缺乏理性和不明事理，居然以这种条件加入社会，那么特权的确会像某些人所主张的那样，成为一种贻害人民的专断权力了。

164．但是，既然我们不能设想一个理性的动物，当他自由时，会为了戕害自己而让自己受制于另一个人（固然，当他有一个善良贤明的统治者时，他也许不以为在一切场合对他的权力加以明确的限制是必要的或有益的），特权就只能是人民之许可他们的统治者们，在法律没有规定的场合，按照他们的自由抉择来办理一些事情，甚至有时与法律的明文相抵触，来为公众谋福利；以及人民之默认这种做法。因为，一个贤明的君主不想辜负人民给他的委托，又关心人民的福利，就不会嫌有太多的特权、即造福人民的权力。反之，一个脆弱昏暴的君主，常常会主张享有他的前人所曾运用过的未经法律规定他凭其职位理应掌握的特权，其目的在于随意加以行使，以获得或形成有别于公众福利的利益，这样，他就使人民不得不重申他们的权利和限制这种权力，而这种权力的行使，如果是为了促进他们的福利，他们本来是会愿意默认的。

165．因此，只要读一下英国的历史便会看到，我们的最贤明善良的君主享有的特权最大，这是因为人民注意到了他们的行动的整个倾向是为公众谋福利，因而并不计较他的没有法律根据的、为此目的而作出的一切行动，即使由于人类的任何弱点或过失（因为君主也只是人，是与别人一样生成的），以致与这个目的稍有出入，但只要他们的行动的主要趋向显然只是关怀公众，而不是其他的话，也是这样。所以，既然人民有理由认为应该欢迎这些君主在没有法律规定或与法律的明文相抵触的场合有所作为，他们就对君主所做的一切加以默认，并且没有丝毫怨言地让他们随意扩大他们的特权。

他们正确地断定，君主在这里不会做危害他们的法律的事，因为他们的行动是与一切法律的基础和目的、即公共福利相符的。

166．诚然，这种神一般的君主，根据专制君主制是最好的政体这一论点，应该享有专断的权力，正如上帝也是用专断权力来统治宇宙一样，因为这种君主是具有上帝的智慧和善良品德的。根据这一点就形成了这样的说法：贤君的统治，对于他的人民的权利来说，经常会导致最大的危险；因为，如果他们的后继者以不同的思想管理政府，就会援引贤君的行动为先例，作为他们的特权的标准，仿佛从前只为人民谋福利而做的事情，在他们就成为他们随心所欲地为害人民的权利，这就往往引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直到人民能恢复他们原来的权利，并宣布这从来就不是真正的特权为止，因为社会中的任何人从来都不可能有贻害人民的权利；虽然很可能并且合理的是，人民不去限制那些并未逾越公共福利的界限的君主或统治者的特权，因为特权不外是在没有规定的情况下谋求公共福利的权力而已。

167．在英国召集议会的权力，包括确定召开议会的确切日期、地点和期限在内，诚然是国王的一种特权，但是仍然负有这样的委托，即必须根据时代的要求和各种不同情形的需要，为国家的福利而行使这一权力；因为，既然不可能预知何时何地召集议会总是最为适宜，就交由执行权来选择，以便有可能最符合于公共福利和最适合于议会的目的。

168．一个有关特权的老问题会被提出来，即：谁来判定这个权力是否使用得当呢？我的回答是：在赋有特权的经常存在的执行权和一个由执行权来决定召集的立法机关之间，世界上不可能有裁判者；同样地，如果执行机关或立法机关在掌握权力后，企图或实行奴役人民或摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者。在这种场合，如同在世界上没有裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天；因为，统治者们在作这样的企图时，行使着一种人民从未授予他们的权力（绝不能设想人民会同意由任何人为了贻害他们而统治他们），去做他们没有权利做的事情。如果人民的集体或任何个人被剥夺了权利，或处在不根据权利而行使的权力的支配之下，而在人世间又无可告诉，那么每逢他们处理这个十分重要的案件时，就有权诉诸上天。因此，在这种场合，虽然人民不能成为裁判者而根据社会的组织法拥有较高的权力来对这案件作出决定和作有效的宣判，但是，在人世间无可告诉的场合，他们基于一种先于人类一切明文法而存在并驾乎其上的法律，为自己保留有属于一切人类的最后决定权：决定是否有正当理由可以诉诸上天。这种决定权他们是不能放弃的，因为屈身服从另一个人使其有毁灭自己的权利，是超出人类的权力以外的，并且上帝和自然也从来不许可一个人自暴自弃，以至忽视对自身的保护；既然他不能剥夺自己的生命，他也就不能授予另一个人以剥夺他的生命的权力。人们不要以为这样就会埋下永远引起纷乱的祸根，因为这种决定权，非到弊害大到为大多数人都已感觉到和无法忍耐，而且认为有加以纠正的必要时，是不会行使的。这是执行权或贤明的君主应该永远提防的事情，这是一切事情中他们最需要避免的事情，也是一切事情中最危险的。

第十五章 综论父权、政治权力和专制权力

169．虽然我以前曾分别谈到这几种权力，但是我认为近年来关于政府的理论的重大错误是由于混淆了这几种彼此不同的权力而引起的，所以在这里把它们合并讨论，也许不是不适当的。

170．第一，父权或亲权，不外是父母支配儿女的权力，他们为了儿女的幸福而管理他们，直到他们达到能够运用理性或达到一种知识状态为止，在那种状态下，我们可以假定他们有能力懂得那种应该用来规范自己的准则，不论那是自然法或他们的国家的国内法——我说“有能力”，即是说像那些作为自由人在这法律之下生活的人那样懂得这个法律。上帝使父母不有对儿女的天生慈爱，可见他的原意并不是要使这种统治成为严峻的专断的统治，而只是为了帮助、教养和保护他们的子孙。但是无论怎样，如上文已经证明的，我们没有理由认为，这种权力可以扩大到使父母在任何时间对儿女操有生杀之权，正如他们不能对别人操有这种权力一样；也不能用任何借口来证明，当儿童业已长大成人时，这个父权还应当使他受制于他的父母的意志，超过儿女由于受到父母的生育教养而负有尊敬和赡养父母的终身义务。由此可见，父权固然是一种自然的统治，但决不能扩展到政治方面的目的和管辖范围。父权决不及于儿女的财产，儿女的财产只有他们自己才能处理。

171．第二，政治权力是每个人交给社会的他在自然状态中所有的权力，由社会交给它设置在自身上面的统治者，附以明确的或默许的委托，即规定这种权力应用来为他们谋福利和保护他们的财产。这一权力既为每人在自然状态中所拥有，并由他就社会所能给他保障的一切方面交给社会，就应当使用他认为适当的和自然所许可的那些手段，来保护他的财产，并处罚他人违反自然法，以便（根据他的理性所能作出的判断）最有助于保护自己和其余人类。因此，当这一权力为人人在自然状态中所有的时候，它的目的和尺度既然在于保护他的社会的一切成员——即人类全体——，那么，当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不能再有别的目的或尺度；所以它不能是一种支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力，因为生命和财产是应该尽可能受到保护的。它只是对他们制定法律的权力，并附有这样一些刑罚，以除去某些部分来保护全体，而所除去的只是那些腐败到足以威胁全体的生命和安全的部分；否则任何严峻的刑罚都不是合法的。而且这个权力仅起源于契约和协议，以及构成社会的人们的相互同意。

172．第三，专制权力是一个人对于另一人的一种绝对的专断的权力，可以随意夺取另一个人的生命。这不是一种自然所授予的权力，因为自然在人们彼此之间并未作出这种差别。它也不是以契约所能让予的权力，因为人对于自己的生命既没有这种专断的权力，自不能给予另一个人以这样的权力来支配他的生命。它只是侵犯者使自己与他人处于战争状态时放弃自己生命权的结果。他既然抛弃了上帝给予人类作为人与人之间的准则的理性，脱离了使人类联结成为一个团体和社会的共同约束，放弃了理性所启示的和平之路，蛮横地妄图用战争的强力来达到他对另一个人的不义的目的，背离人类而沦为野兽，用野兽的强力作为自己的权利准则，这样他就使自己不免为受害人和会同受害人执行法律的其余人类所毁灭，如同其他任何野兽或毒虫一样，因为人类不能和它们共同生活，而且在一起时也不能得到安全。所以只有在正义和合法战争中捕获的俘虏才受制于专制权力，这种权力既非起源于契约，也不能订立任何契约，它只是战争状态的继续。因为同一个不能主宰自己生命的人怎能订立什么契约呢？他能履行什么条件呢？如果他一旦被许可主宰自己的生命，他的主人的专制的、专断的权力也就不再存在。凡能主宰自己和自己的生命的人也享有设法保护生命的权利；所以，一经订立契约，奴役就立刻终止。一个人只要同他的俘虏议定条件，就是放弃他的绝对权力和终止战争状态。

173．自然给予父母以第一种权力、即父权，使其在儿女未成年时为他们谋利益，以补救他们在管理他们的财产方面的无能和无知。（必须说明，我所谓财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产而言。）自愿的协议给予统治者们以第二种权力、即政治权力，来为他们的臣民谋利益，以保障他们占有和使用财产。人权的丧失给予主人们以第三种权力、即专制权力，来为他们自己谋利益而役使那些被剥夺了一切财产的人们。

174．谁考察一下这几种权力的不同的起源、范围和目的，谁就会清楚地看到，父权不如统治者的权力，而专制权力又超过统治者的权力；而绝对统辖权，无论由谁掌握，都决不是一种公民社会，它和公民社会的格格不入，正如奴役地位与财产制格格不入一样。父权只是在儿童尚未成年而不能管理他的财产的情况下才会存在；政治权力是当人们享有归他们自己处理的财产时才会存在；而专制权力是支配那些完全没有财产的人的权力。

第十六章 论征服

175．虽然政府除上述以外根本没有别的起源，社会也只有以人民的同意为基础，但是野心使世界上充满了纷乱，以致在构成人类历史的这样大的一部分的战争的喧噪声中，大家很少注意到这种同意；因此，有许多人就把武力误认为人民的同意，认为征服是政府的起源之一。但是，征服并不等于建立任何政府，正如拆毁房屋并不等于在原处重建新屋一样。固然，为了创建新的国家结构，往往要摧毁旧的，可是，如不取得人民的同意，决不能建立一个新的结构。

176．一个侵略者由于使自己同另一个人处于战争状态，无理地侵犯他的权利，因此决不能通过这一不义的战争状态来获得支配被征服者的权利，对于这一点，人们都很容易同意，因为人们不能想像强盗和海贼应当有权支配他们能用强力制服的人，或以为人们须受他们在非法强力挟制下作出的诺言的约束。如果一个强盗侵入我家，用刺刀对向我的喉咙，逼我立约将我的产业让渡给他，这会使他获得任何权利的根据吗？这也就是一个不义的征服者用剑锋逼我顺从时所取得的权利根据。损害和罪行，不管是出自戴王冕的人或微贱的人之手，都是一样的。罪犯的名位和他的党羽的数目，除了加重罪行之外，并不使罪行有何差异。唯一的差异就是，大盗惩罚小盗使他们服从自己，而大盗们因为过于强大，决非这个世界的软弱的司法力量所能惩办，就得到桂冠和胜利的酬赏，反把惩罚罪犯的权力拿到手里。对于一个这样地侵入我家的强盗，我有什么救济的办法呢？那就是诉诸法律以求得公道。但是，也许我得不到公正的裁判，或者我因残废而不能行动，遭受抢劫而没有诉诸法律的财力。如果上帝剥夺了我寻求救济的一切手段，那就只有忍耐一途。但是，当我的儿子有能力时，他可以寻求我被拒绝的法律救济；他或他的儿子还可以重行起诉，直到他收回他应享有的东西为止。可是，被征服者或他们的儿女，在人世间没有法庭、也没有仲裁者可以告诉。那么，他们可以像耶弗他一样，诉诸上天，并重复他们的申诉，直到恢复他们的祖先的原有的权利为止，这个权利就是要有一个为大多数人所赞同和爽快地默认的立法机关来支配他们。如果有人反对，认为这会引起无穷的纠纷，我的回答是，这不会比司法所引起的纠纷更多，如果司法对所有向它申诉的人都受理的话。一个人如果无缘无故骚扰他的邻人，他便要受邻人所诉请的法庭的处罚。诉诸上天的人必须确信他有充分的理由，而且还有值得付出与申诉有关的精力和费用的理由；因为他将对一个不能受蒙骗的法庭负责，而这个法庭肯定是会衡量任何人对同属社会的成员、即人类的任何部分所造成的损害而加以惩罚的。由此可见，不义战争中的征服者不能因此享有使被征服者臣服和顺从的权利。

177．但是，我们假定胜利是归于正义的方面，并且考察一下合法战争中的征服者，看他得到什么权力和对谁享有这种权力。

第一，显然他不因他的征服而得到支配那些同他一起进行征服的人的权力。那些在他的方面进行战斗的人们，不能由于征服而受到损失，而是至少还必须是像从前那样的自由人。最通常的情况是，他们根据一定的条件效劳，意思是说，他们可以同他们的领袖分享战利品的一部分和由胜利得来的其他利益；或至少应给以被征服的国家的一部分。我希望征服的人民不是通过征服而成为奴隶，并仅仅为了显示他们是他们的领袖的胜利的牺牲品而戴上桂冠。那些以武力建立专制君主统治的人们，使他们的英雄、即这种君主国家的创立者变成放肆的德洛坎塞①之流，却忘记了他们还有将校士卒为他们在战争中取得胜利，或帮助他们镇压或同他们一起占有他们所并吞的国家。据有些人说，英国的君主制是建立于诺曼人的征服②时期，从而使我们的君主取得享有绝对统辖权的依据。如果这是真实的（但从历史上看，却并不是这样）以及威廉王有对英伦岛作战的正义权利的话，那么，他靠征服得来的统辖权也只能及于当时居住在这里的撒克逊人和不列颠人。无论征服会造成什么样的统辖权，同威廉一道来的并帮助他征服的诺曼人，以及他们的所有后裔，全是自由人，不是由于征服而变成的臣民。如果我或别的什么人作为他们的后裔而要求自由，就很难作出相反的证明。显然地，法律既然没有对这些民族加以区别，就无意使他们的自由或利益有任何差别。

178．但是假定（纵然很少有这样的事）征服者和被征服者并未结成一个国家的人民而受制于同样的法律，享有同样的自由。让我们再看一下一个合法的征服者对于被征服者享有什么权力；我说，这种权力纯粹是专制的。他享有绝对的权力来支配那些因不义战争而丧失其生命权的人的生命，但是对于那些不参加战争的人的生命或财产以及甚至那些实际上参加战争的人的财产，却不能享有这种权力。

179．第二，我可以说征服者只是有权支配那些实际上曾帮助、赞成或同意那用来攻击他的不义武力的人们。因为，既然人民没有授权他们的统治者去做不义的事情，例如发动不义的战争（因为他们自己也从未有过这种权力），那么除非是他们实际上煽动这一战争，他们就不应该被认为对于在不义战争中所作的暴行和不义行为负有罪责，正如他们不应该被认为对于他们的统治者对人民或他们同一国家的臣民的任何部分施行的任何强暴或压迫负有罪责一样，因为他们未曾授权他们的统治者去做这一或那一件事。诚然，征服者很少对这些加以区别，而是有意地让战争的混乱把一切都混同一起；不过这仍变更不了正义，因为征服者的支配被征服者的生命的权力之所以存在，只是由于后者曾用强力来进行或支持不义的事情，所以他只能有权支配那些赞同这强力的人们，其余的人都是无辜的。征服者无权统治那个国家的对他没有伤害的人民、即没有放弃自己生命权的人们，正如他无权统治其他任何没有侵犯他或向他挑蠥E而同他和睦共处的人一样。

180．第三，征服者在正义战争中对被他打败的人所取得的支配权是完全专制的，后者由于使自己处于战争状态而放弃了自己的生命权，因此征服者对他们的生命享有一种绝对的权力，但他并不因此对他们的财产享有一种权利。无疑地，乍听起来这似乎是个很奇怪的学说，因为它与世界上的惯例完全相反。在说到国家的领地时，最常用的说法是指那种通过征服而得的土地，似乎光是征服就转移了占有的权利。但是，如果我们想一想，强有力者的做法无论怎样被普遍采用，总很难成为正确的准则，尽管构成被征服者的顺从的一部分的，是对征服者用剑锋强加于他们的境遇不加争辩。

181．虽然在一切战争中，强力和损害常常是交织在一起的，而当侵略者使用强力来对付那些与他进行战争的人们的人身的时候，很少不伤害他们的财产，但是，使一个人处于战争状态的只是强力的使用。因为，不论以强力开始造成损害或者悄悄地用诈骗?造成损害，他都拒绝赔偿并以强力维持那种损害（这与最初使用强力造成损害是一样的），而造成战争的正是这种强力的不正当的使用。因为，一个人破门而入，用暴力把我撵出门外，或在温和地进来以后，用强力把我摒诸屋外，事实上他所做的事是一样的。我现在所论述的情况，是假定我们处在世界上没有可以向其告诉的、双方都向其服从的共同裁判者的状态。所以使一个人与另一个人处于战争状态的是强力的不正当的使用，犯这种罪行的人就放弃了他的生命权。因为，不使用作为人与人之间的准则的理性，而使用野兽般的强力，他就有可能为被他用强力侵犯的人所毁灭，如用任何危害生命的残暴野兽一样。

182．但是，父亲的过错并不是儿女们的罪过，父亲纵然残暴不仁，儿女们可能是有理性的和和平的；所以父亲由于他的过错和暴行只能断送他自己的生命权，并不使他的儿女牵累进他的罪行或破坏。自然从尽可能保护全人类这一愿望出发，已经使他的财产属于儿女以免他们死亡，所以他的财产仍应继续属于他的儿女。因为，假如他们由于年幼、身不在场或自行决定，不曾参加战争，那么，他们就不曾做任何放弃财产的事，而征服者也不能仅仅因为他已制服那个谋以强力毁灭他的人而享有夺去他们的财产的任何权利；虽然他也许对财产可以有某些权利，以赔偿在战争和在防卫自己的权利时所受到的损失，至于这涉及被征服者的财产到什么程度，以后再加论述。由此可见，一个人通过征服享有支配一个人的人身的权利，他可以随意毁灭他，但并不因此享有支配他的产业的权利，无论是加以占有或享用。因为使侵略者的对方有权把他当作野兽一般夺去他的生命并随意毁灭他的，正是他所使用的暴力，但是使他具有支配另一个人的财产的权利的，只是他所受到的损害。因为我虽然可以杀死一个半途拦劫的强盗，却不可以（这似乎是较少见的）夺去他的金钱，并把他放走；这样做倒变成我在抢劫了。强盗的暴力以及他使自己所处的战争状态使他放弃了他的生命权，但这并不能给我以享有他的财产的权利根据。因此，征服的权利只能及于参加战争者的生命，而只是为了向他们要求赔偿所受到的损失和战费，才及于他们的产业，就是在这种情况下也应当对无辜的妻子儿女的权利加以保留。

183．即使征服者在他的一方面具有可能设想的最充分的正义，他仍没有权利占取多于战败者所能丧失的东西。他的生命是在胜利者的掌握之中，他的劳役和他的财产胜利者可以占有以获得赔偿，但胜利者不能夺取他的妻子儿女的财物；他们对他的财物也享有权利，他们对他所占有的产业也有他们的一份。比如，我在自然状态中（一切国家都彼此处在自然状态中）曾经损害了另一个人，由于我拒绝赔偿而进入了战争状态，这时我以强力保卫我的不义之财的行动便使我成为侵略者。我被征服了：我的生命权诚然由于已经丧失而任人处置，但我的妻子儿女的生命权却不是这样。他们没有进行战争，也没有帮助作战。我不能放弃他们的生命权，这不是我所能放弃的。我的妻子分享我的产业，我也不能加以放弃。我的儿女既然是我所生的，就也有靠我的劳动和财产来维持生活的权利。所以，问题便是这样：征服者具有要求赔偿所受到的损害的权利，而儿女们也具有享受他们的父亲的产业来维持生活的权利。至于妻子的一份，不论是她自己的劳动或契约使她具有享受这份财产的权利，她的丈夫显然不能放弃归她所有的东西。在这种场合，应该怎样办呢？我的回答是：根本的自然法既然是要尽可能地保护一切人类，那么如果没有足够的东西可以充分满足双方面的要求，即赔偿征服者的损失和照顾儿女们的生活所需时，富足有余的人应该减少他的获得充分满足的要求，让那些不是如此就会受到死亡威胁的人取得他们的迫切和优先的权利。

184．但是，假如被征服者必须罄其所有来赔偿征服者的战费和损失，而被征服者的儿女们在丧失他的父亲的一切财产之后只得冻馁待毙，那么，即使在这种程度上，征服者对于正当要求的满足，仍不能使他有权对他所征服的国土有所主张。因为战争的损失极难与世界上任何地区的任何大块土地的价值相提并论，如果在那个地区中一切土地都被占有，没有任何荒地。

如果我没有夺取征服者的土地（既然我被战败，就不可能这样做），那么我对他造成的任何其他损失总很难抵得上我的土地的价值，假如它同样被开垦过，而且大小上约略等于我所蹂躏过的他的土地。一年或两年的收成（因为很少能达到四五年的收成）遭受破坏，可算是通常所能造成的极度损失。至于被夺去的货币和财帛珍宝之类，它们决不是自然的财物，它们只有一种想像的虚构价值；自然并没有给它们以这种价值。依照自然的标准，他们之没有价值，正如美利坚人的贝壳串珠之对于一个欧洲的君主，或者欧洲的银币之对于从前的一个美利坚人。在一切土地都被占有而没有荒地的地方，五年的收成抵不上由他强占的土地的永久继承权。不难理解：如果抛开货币的虚构价值，损失量和土地价值之间的差异将大于五与五百之比，虽然在另一方面，在土地大于居民所占有和利用的数量、任何人都有权利用荒地的地方，半年的收成就会大于继承土地的价值。但是在这场合，征服者也就不大想占有被征服者的土地了。因此，处在自然状态中的人们（因为一切君主和政府都彼此处在自然状态中）彼此间所受到的损害，不能使征服者享有权力来剥夺被征服者的后裔的所有权和把他们驱逐出他们应该世世相承的土地。固然，征服者常常容易以主人的地位自居，被征服者所处的境遇使他们不能对征服者的权利提出异议。但是，如果这是一切的一切的话，它所给予的只是单纯的暴力所给予强者支配弱者的权利根据，而基于这个理由，谁是最强有力者便能享有要想占有什么就可以占有什么的权利了。

185．那么，对于那些随同征服者参加战争的人们，以及对于被征服者的国家中那些没有反对他的人们甚或曾经反对他的人们的后裔，征服者即使在一次正义的战争中，也并不由于他的征服而享有统辖的权利。他们可以不受他的任何制约，而如果他们原来的政府解体了，他们可以自由地创建另一个政府。

186．固然，征服者往往其他所具有的支配一些人的强力，用剑指着他们的胸口，迫使他们屈服于他的条件，受制于他随意为他们建立的政府；但是，这里的问题是，他有什么权利这样做呢？如果说他们是根据自己的同意而受制约的，那么，这就承认了征服者要想具有统治他们的权利，就必须获得他们自己的同意。那么，现在还有待研讨的，就是并不基于权利而以暴力胁迫的承诺能否被认为是同意，以及这些承诺具有多大的约束力。对于这点，我可以说，它们完全没有约束力；因为别人以暴力夺取我的无论什么东西，我对那件东西仍旧保留权利，他也有义务立即加以归还。强夺我的马的人应该立即把它归还，而我仍有取回它的权利。根据同样的理由，一个以暴力胁迫我作出承诺的人应该立即加以归还，即解除我所承诺的义务；否则，我可以自己加以恢复，即决定我是否加以履行。因为自然法只基于它所规定的准则来确定我所负的义务，它不能以违反它的准则的行动例如以暴力对我勒索任何东西，来迫使我承担义务。一个强盗以手枪对着我的胸口，要我倾囊给他，因而我自己从衣袋里掏出了钱包并亲手递给他，在这情况下，说我曾经给予承诺，这既不能改变案情，也不能意味着宽恕强力而转移权利。

187．从这一切可以得出结论，征服者以暴力强加于被征服者的政府，由于他当初无权对被征服者作战，或虽然他有权利但他们并未参加对他作战，因而不能使他们承担任何义务。

188．但是，我们姑且假定，那个社会的一切人士既然都是同一国家的成员，就可被认为曾参加过那场他们在其中被打败的不义的战争，因此他们的生命就要任凭征服者处置。

189．我认为这与被征服者的未成年的儿女无关；因为，既然父亲并不握有支配其儿女的生命和自由的权力，他的任何行为也就没有放弃那种权力的可能。所以，无论父亲有何遭遇，儿女仍是自由人，征服者的绝对权力只能及于那些为他所征服的人的本身，随着他们消失；如果他把他们当作奴隶那样统治，使他们受制于他的绝对的专断权力，他对他们的儿女却没有这样的统辖权。除了基于他们自己的同意，他不能对他们享有任何权力，纵然他可以迫使他们作任何行动或发表任何言论。只要是用强力使他们服从，而不是基于他们自己的选择，他就没有合法的权威。

190．每个人生来就有双重的权利：第一，他的人身自由的权利，别人没有权力加以支配，只能由他自己自由处理；第二，首先是和他的弟兄继承他的父亲的财物的权利。

191．基于第一种权利，一个人生来就不受制于任何政府，尽管他出生于它管辖下的某一个地方。可是，如果他不承认他的出生地国家的合法政府，他就必须放弃根据它的法律属于他的权利，以及那里由他的祖先传给他的财产，如果这政府当初是基于他们的同意而建立的。

192．基于第二种权利，任何国家的居民，如果他们是被征服者的子孙并有权继承被征服者的产业，而被征服者当时有一个违反他们的自由同意而强加于他们的政府，就仍然保留继承他们祖先的财产的权利，虽然他们并不自由地对这政府表示同意，而该政府的苛刻条件是通过暴力强迫该国的土地所有者接受的。因为，既然最初的征服者根本无权占有那个国家的土地，则作为被胁迫受制于一个政府的人们的子孙或根据他们的权利而有所主张的人民，总是享有摆脱这种政府的权利，使自己从人们用武力强加于他们的篡夺或暴政中解放出来，直到他们的统治者使他们处在他们自愿自择地同意的政治机构之下为止。谁会怀疑希腊的基督教徒们——希腊古代土地所有人的子孙——只要一有机会，就可以正当地摆脱他们久已呻吟其下的土耳其人的压迫？因为任何政府都无权要求那些未曾自由地对它表示同意的人民服从。我们决不能假定他们表示过这种同意，除非他们是处在一种可以选择他们的政府和统治者的完全的自由状态中，或者至少他们具有他们自己或他们的代表自由地表示同意的经常有效的法律，以及他们被许可享有正当的财产，从而使他们成为他们的所有物的所有人，未经他们的同意，任何人不能取走其任何部分。如果没有这些，人们不论处在任何政府之下，都不是处在自由人的状态，他们只是处在战争暴力下的明显的奴隶。

193．但是，即使在正义战争中征服者有权支配被征服者的生命，同时也有权支配被征服者的产业——显然，他是没有这种权利的——那么在继续统治的期间，也不会因此就产生绝对的权力。这是因为这些被征服者的子孙全是自由人，如果他给他们产业和财产，让他们住在他的国家中（如果没有人住在那里，国家就毫无作用了），那么无论他授予他们什么，他们对于所授予的东西就享有财产权；这种财产权的性质就是：未经本人同意，不能剥夺任何人的财产。

194．他们的人身基于自然的权利是自由的，他们所有的财产，无论多少，是他们自己的，并由他们自己处理，而不是听凭征服者处理，否则它就不成其为财产了。假如征服者给予一个人以一千英亩土地，永久归他和他的子孙所有，又租给另一个人一千英亩土地，以终身为期，年租五十或五百英镑，那么前者是否永久有权支配他的一千英亩土地，而后者如果照付上述的地租是否终身享有权利呢？终身的佃户是否有权享受他在佃租期内靠他的勤劳所得的超过地租的一切收入，比如说一倍于地租的收入呢？能不能说，国王或征服者，在授予财产之后，可以根据他的征服者的权力，从前者的子孙或从在世时照付地租的后者，夺取其土地的全部或一部分呢？或者他能不能随意夺取两者在上述土地上所得的产物或金钱呢？如果他能够的话，那么世界上一切自由自愿的契约都会终止和无效了。只要有足够的权力，任何时候都不需要靠别的办法就可以解除它们。这样，有权力的人的一切授与和诺言，都只是愚弄和欺骗。因为，如果我说：“我把这件东西永远给你和你的子孙”——这是所能表达的最确实和最郑重的转移方式——而这却应当理解为我在明天仍有随意向你取回的权利；世界上还有比这更滑稽的事吗？

195．我在这里不想讨论君主们是否可不受他们本国法律的约束，但有一点我是明确的，即他们应该服从上帝和自然的法律。任何人和任何权力都不能使他们不受这个永恒法的约束。就诺言说，对永恒法应尽的义务十分重大，以致全能的上帝本身也为它们所束缚。许可、诺言和誓言是全能的上帝所受的约束。无论谄媚者怎样奉承人世的君主们，君主们全体和同他们相结合的他们的人民合在一起，比起伟大的上帝来不过沧海一粟，九牛一毛，算不了什么，等于乌有！

196．征服的问题可以扼要地作这样的说明：如果征服者的征服是合乎正义的，他就对一切实际参加和赞同向他作战的人们享有专制的权利，而且有权用他们的劳动和财产赔偿他的损失和费用，这样他并不侵害其他任何人的权利。对于不同意战争的其余的人民，如果有这样的人的话，以及对于俘虏的子孙或对两者的财产，征服者都不享有任何权力，从而他不能基于征服而具有统辖他们的任何合法的权利根据，或把它传给他的后裔。但如果他企图侵犯他们的财产，他就成为一个侵略者，从而使自己处在与他们敌对的战争状态中。

他或他的任何后裔之并不享有君权，如同丹麦人兴加尔或胡巴①之在英格兰或斯巴达克②——如果他曾征服意大利的话——之并不享有君权一样；一旦上帝给与为他们所屈服的人以勇气和机会时，他们就将摆脱他们的压迫。因此，不管亚述的国王们用武力对犹大享有何种权利，上帝却帮助希西家摆脱了那个征服帝国的统辖权。“耶和华与希西家同在，他无论往何处去，尽都亨通；他背叛，不肯事奉亚述王。”（《旧约》列王纪下，第十八章，第七节）。由此可见，摆脱一种由暴力而不是由正义强加于任何人的权力，纵有背叛之名，但在上帝面前并不是罪行，而是为他所容许和赞同的事情，即使靠暴力取得的诺言和契约起着阻碍作用。无论是谁，只要注意阅读亚哈斯和希西家的故事，就可以知道亚述人制服了亚哈斯，废黜了他，并在他生时立他的儿子希西家为国王，而希西家在这时期一直根据协议对他表示服从并向他进贡。

第十七章 论篡夺

197．如果征服可以称为外来的篡夺，篡夺就可以说是一种国内的征服，它与前者不同的是，一个篡夺者在他这方面永远不是正义的，因为当一个人把另一个人享有权利的东西占为己有时，才是篡夺。就篡夺而论，它只是人事的变更，而不是政府的形式和规章的变更；因为，如果篡夺者扩张他的权力超出本应属于国家的合法君主或统治者的权力范围以外，那就是篡夺加上暴政。

198．在一切合法的政府中，指定由哪些人来实行统治，如同政体本身一样，是政府的自然的和必要的一部分，而且它是人民最初确定的办法。不论根本没有政府的形式，或同意它应为君主制而没有指定怎样选任享有统治权的人来充当国王的办法，同样都是无政府状态。因此，一切具有既定政府形式的国家，也都有关于如何指定那些参与国家权力的人们的规定和如何授予他们权利的固定方法。因为不论根本没有规定政府的形式，或同意它应为君主制、但没有指定怎样选任享有统治权的人来充当君主的办法，同样都是无政府状态。无论何人，如果不用国家法律所规定的方法取得行使统治权的任何部分的权力，即使国家的形式仍被保存，也并不享有使人服从的权利；因为他不是法律所指定的人，因而就不是人民所同意的人。在人民能够自由地表示同意，并已确实同意承认和确认他一直是篡夺得来的权力以前，这样的篡夺者或其继承人都没有权利的根据。

第十八章 论暴政

199．如果说篡夺是行使另一个人有权行使的权力，那么暴政便是行使越权的、任何人没有权利行使的权力。这就是任何人运用他所掌握的权力，不是为了处在这个权力之下的人们谋福利，而是为了获取他自己私人的单独利益。统治者无论有怎样正当的资格，如果不以法律而以他的意志为准则，如果他的命令和行动不以保护他的人民的财产而以满足他自己的野心、私愤、贪欲和任何其他不正当的情欲为目的，那就是暴政。

200．假如有人因为这话出自一个寒微的臣民之口，而怀疑它是真理或健全的论断，我希望一个国王的权威会使他接受这个说法。詹姆士一世在1603年对议会的演说中告诉议员们说：“我将永远以公众和整个国家的福利为重来制定好的法律和宪法，而不着目于我的任何特殊的和私人的目的；我始终以为国家的富足和幸福是我的最大的幸福和人世的乐趣，这就是一个合法的国王和一个暴君的根本不同之点。因为我确认，一个有道之君和一个篡夺的暴君之间突出的和最大的差别就在于：傲慢的和怀有野心的暴君认为他的王国和人民只是受命来满足他的愿望和不合理的贪欲的；有道的和正直的国王却与此相反，认为自己是受命来为人民谋取财富和财产的。”在1609年他对议会的演说中又有这样的话：“国王以一种双重的誓言来约束自己遵守他的王国的根本法律：一方面是默契的，即既然作为一个国王，就必须保护他的王国的人民和法律；另一方面是在加冕时用誓言明白地表明的。因此在一个安定的王国内，每一个有道的国王都必须遵守他根据他的法律与人民所订立的契约，并在这个基础上按照上帝在洪水之后和挪亚订结的契约来组织他的政府：‘地还存在的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了。’因此，在一个安定的王国内进行统治的国王，一旦不依照他的法律来进行统治，就不再是一个国王，而堕落成为一个暴君了。”稍后又说：“所以，一切既不是暴君又不是背誓者的国王，都将欣然束身于他们的法律的范围以内。凡是诱使他们不这样做的人们都是奸佞险恶之徒，既不忠于国王，亦背叛国家。”可见，这位通晓事理的明达的国王认为国王和暴君之间的区别只在于这一点上：国王以法律为他的权力的范围，以公众的福利为他的政府的目的，而暴君则使一切都服从于他自己的意志和欲望。

201．若以为这种缺点只是君主制所特有，那是错误的；其他的政体也同君主制一样，会有这种缺点。因为权力之所以授与某些人是为了管理人民和保护他们的财产，一旦被应用于其他目的，以及被利用来使人民贫穷、骚扰他们或使他们屈服于握有权力的人的专横的和不正当的命令之下时，那么不论运用权力的人是一个人还是许多人，就立即成为暴政。

所以我们在历史上看到雅典有三十个暴君，西拉科斯也有一个暴君；而罗马的十大执政的不能令人忍受的统辖，也不见得比较好些。

202．如果法律被违犯而结果与旁人有害，则法律一停止，暴政就开始了。如果掌握权威的人超越了法律所授予他的权力，利用他所能支配的强力强迫臣民接受违法行为，他就不再是一个官长；未经授权的行为可以像以强力侵犯另一个人的权利的人那样遭受反抗。就下级官员来说，这一点是被大家承认的。一个有权在街上逮捕我的人，如果企图闯入我的住所来执行令状，我纵然知道他持有逮捕状并具有合法的职权可以有权在宅外逮捕我，但我仍可把他当做盗贼那样抗拒他。为什么对于最下级的官员可以这样，而对于最高的官长就不可以这样呢？我倒很乐意有人对我说明。如果说长兄因为拥有他的父亲的产业的最大部分，就有权剥夺他的任何一个兄弟的分得的财产，这是不是合理呢？或者一个占有整个地区的富人，他是否就享有随意霸占他的穷苦的邻人的茅舍和园圃的权利呢？合法地拥有远远超过绝大部分亚当子孙们所有的广大权力和财富，不独不能作为借口，更不能作为理由来进行不依职权而损害别人的掠夺和压迫，相反地，这只能使情况更加严重。因为，超越职权的范围，对于大小官员都不是一种权利，对于国王或警察都一样无可宽恕。可是，无论是谁，只要他受人民更大的托付，比他的同胞已享有更大的份额，而且由于他的教育、职守、顾问等便利条件，理应对于是非的权衡认识得更加清楚，如果他竟还如此，当然是更加恶劣。

203．那么，君主的命令是可以反抗的吗？是否一个人只要觉得自己受害，并且认为君主并不享有对他这样做的权利，就可以随时加以反抗呢？这样就会扰乱和推翻一切制度，所剩下的不是国家组织和秩序，而只是无政府状态和混乱罢了。

204．对于这一点，我的回答是：强力只能用来反对不义的和非法的强力。凡是在其他任何场合进行任何反抗的人，会使自己受到上帝和人类的正当的谴责，所以就不会引起有些人常说的那种危险或混乱。因为：

205．第一，在有些国家里，君主的人身基于法律是神圣的，所以无论他命令或做什么，他的人身都免受责问或侵犯，不受任何强制、任何法律的制裁或责罚。不过对于低级的官吏或他所委任的其他人的不法行为，人民仍然可以抗拒，除非他想通过实际上使自己与人民处于战争状态的办法解散他的政府，任由人民采取在自然状态中属于每一个人的防卫手段。关于这种情况，谁能知道结局将是什么呢？一个邻近的王国已经向全世界显示一个异常的例子了①。在其他一切场合，君主人身的神圣不可侵犯使他免受一切妨害，从而只要政府存在，他个人是免受一切强暴和损害的；没有再比这更明智的制度了。因为他个人所能造成的损害是不至于屡次发生的，其影响所及也不至于很远大；以他单独的力量也不能推翻法律或压迫全体人民，即使任何秉性软弱昏庸的君主想要这样做的话。一位任性的君主在位时，有时会发生一些特殊的过错，但其所造成的害处，却可在元首被置身于危险之外的情况下由公众的安宁和政府的稳固这些好处得到充分的补偿。对于整体来说，少数一些私人有时有受害的危险，比国家元首随随便便地和轻易地被置于危境，要稳当得多。

206．第二，但是这种只属于国王人身的特权，并不妨碍那些未经法律授权而自称奉他的命令来使用不正当强力的人们为人民所质问、反对和抗拒。举一个明显的例子：一个持有国王的逮捕状去捕人的官吏，虽有国王的全权委任，却不能闯入此人的住所去逮捕他，也不能在某些日期或某些地方去执行国王的命令，纵然逮捕状上并未作出这种例外的规定，但这些是法律所限制的，如果违犯，国王的授权也不能使他获得宽恕。因为君主的权威仅为法律所授予，他不能授权任何人来作违反法律的行为，国王的授权也不能使他的这种行为合法化。任何官长越权发出的委任或命令，如同任何私人的委任或命令一样，是无效的和不起作用的，两者的差别在于官长具有为某些目的而规定的职权，私人则根本什么职权都没有。因为，使人享有行为权利的，不是委任而是职权，如果违反了法律，那就没有职权之可言。但是，尽管可以有这种反抗，国王的人身和权威都是受到保障的，因而统治者或政府就不会遭遇危险。

207．第三，即使一个政府的元首的人身并不是那样神圣，但这种可以合法地反抗一切非法行使其权力的行为的学说，也不会动辄使他处于危境或使政府陷于混乱。因为，当受害者可以得到救济，他的损害可以通过诉诸法律而得到赔偿的时候，就没有诉诸强力的理由，强力只应该在一个人受到阻碍无法诉诸法律时才被运用。只有那种使诉诸法律成为不可能的强力，才可以被认为是含有敌意的强力。也只是这种强力才使一个运用它的人进入战争状态，才使对他的反抗成为合法。一个人手持利刃在公路上企图抢劫我的钱包，当时说不定我的口袋里的钱还不到十二个便士，但我可以合法地把他杀死。又如我把一百英镑交给另一个人，让他在我下车的时候替我拿着，但及至我再度上车时，他拒绝把钱给我，反而在我要想收回时拔出剑来用强力保卫他占有的钱。这个人实际对我造成的损害也许比前者意图对我造成的损害大一百倍甚至一千倍（我在他真正对我造成任何损害以前就把他杀了），但我可以合法地把前者杀死，而不能合法地对后者加以任何伤害。其理由是很明显的，因为前者运用强力威胁我的生命，我不能有时间诉诸法律来加以保障，而一旦生命结束，就来不及再诉诸法律了。法律不能起死回生。这种损失是无可补偿的，为防止这种损失，自然法便给我以权利来消灭那个使自己与我处于战争状态并以毁灭来威胁我的人。但是，在第二个场合，我的生命并不处于危境，我可以有诉诸法律的便利，并可通过这个方法收回我的一百英镑。

208．第四，但如果官长的不法行为通过他所获得的权力加以坚持，并使用同一权力阻挠人们根据法律取得应有的救济，那么，即使对这种明显的暴虐行为行使反抗的权利，仍不致突然地或轻易地扰乱政府。因为，如果这只涉及某些私人的事件，纵然他们有权进行自卫和用强力收回他们被非法强力所夺取的东西，但是可以这样做的权利不会很容易地使他们冒险作必死的斗争。而且，如果广大人民并不以为事情与他们有关，一个或少数被压迫者就不可能动摇政府，正如一个狂暴的疯子或一个急躁的心怀不平的人不可能推翻一个稳固的国家一样，人民对于二者都是不会随便跟着行动的。

209．但是，如果这种非法行为已使人民的大多数受到损害，或者，只是少数人受到危害和压迫，但是在这样的一些情况中，先例和后果似乎使一切人都感到威胁，他们衷心相信他们的法律、从而他们的产业、权利和生命，甚至宗教信仰都岌岌可危，那我就不知道该怎样来阻止他们去反抗那个使他们受害的非法强力了。我认为，当统治者把政府弄到普遍为他们的人民所疑惧的地步时，无论什么政府都会遭到这种麻烦。这是他们所能陷入的最危险的状态，他们处在这一状态是不足怜惜的，因为这是很容易避免的。如果一个统治者真正想为他的人民谋福利，想要保护他们和他们的法律，而竟不使他们看到和感觉到这一点，那是不可能的事，正如一个家庭的父亲不可能不让他的儿女们看到他对他们的慈爱和照顾一样。

210．可是，如果大家都觉察到口说是一套，行动又是一套，权术被用来逃避法律，以及所委任的特权（这是授予君主的处理某些事情的一种专断权力，是为了造福人民而不是祸害人民的）被用于违反原来所规定的目的；如果人民发现大官和小吏是为了适合于这样一些目的而选任的，并且按照他们究竟是促成或反对这些目的的情况来决定升黜；如果人民看到专断权力已被几次试验运用，宗教方面私下对此表示赞同（虽公开地加以反对），随时准备加以推行，并对实施专断权力的人尽量予以支持；而当这些尝试行不通时，他们依旧加以认可并对它们更加醉心：如果一连串的行动指明政府人员都有这种倾向，怎能不使人深信事情将演变到什么地步呢？在这种情况下，他不会不设法自寻出路，如果他相信他所坐的船的船长会把他和船中的别人都载往阿尔及尔去遭受奴役，其时他操舵前进，纵然因逆风、船漏及船员和粮食的缺乏暂时被迫改道，但是一旦风向、天气以及其他情况许可时又立即坚决转回原道。

第十九章 论政府的解体

211．谁想要明确地讨论政府的解体问题，谁就应该首先把社会的解体和政府的解体区别开来。构成共同体并使人们脱离涣散的自然状态而成为一个政治社会的，是每个人同其余的人所订立的协议，由此结成一个整体来行动，并从而成为一个单独的国家。解散这种结合的通常的和几乎唯一的途径，就是外国武力的入侵，把他们征服。在这场合（因为他们不能作为一个完整而独立的整体实行自卫或自存），属于由他们所构成的那个整体的这一结合就必然终止，因此每个人都回到他以前所处的状态，可以随意在别的社会自行谋生和为自己谋安全。一旦社会解体，那个社会的政府当然不能继续存在。这样，征服者的武力往往从根本上把政府打垮，并把社会打碎，使被征服或被瓦解的众人脱离原应保护他们免受暴力侵犯的社会的保护和依赖。无庸赘述，对于这种解散政府的方法，世人了解很深并有深切的体会，决不能加以容忍。至于社会一旦解体，政府就不能继续存在，这也是不必多加论证就可以证明的——这正如构成房屋的材料为飓风所吹散和移动了位置或为地震震坍变成一堆瓦砾时，房屋的骨架就不可能再存在一样。

212．除了这种外来的颠复以外，政府还会从内部解体：第一，当立法机关变更的时候。公民社会是它的成员之间的一种和平状态，由于他们有立法机关作为仲裁者来解决可能发生于他们任何人之间的一切争执，战争状态就被排除了；因此，一个国家的成员是通过立法机关才联合并团结成为一个协调的有机体的。立法机关是给予国家以形态、生命和统一的灵魂；分散的成员因此才彼此发生相互的影响、同情和联系。所以，当立法机关被破坏或解散的时候，随之而来的是解体和消亡。因为，社会的要素和结合在于有一个统一的意志，立法机关一旦为大多数人所建立时，它就使这个意志得到表达，而且还可以说是这一意志的保管者。立法机关的组织法是社会的首要的和基本的行为，它规定了他们在一些人的指导和法律的约束之下的结合的期限，而这些法律是由人民的同意和委派所授权的一些人制定的；没有人民的这种同意和委派，他们中间的任何一个人或若干人都不能享有权威来制定对其余的人具有约束力的法律。如果任何一个人或更多的人未经人民的委派而擅自制定法律，他们制定的法律是并无权威的，因而人民没有服从的义务；他们因此又摆脱从属状态，可以随意为自己组成一个新的立法机关，可以完全自由地反抗那些越权地强其他们接受某种约束的人们所施用的强力。如果那些受社会的委托来表达公众意志的人们受人排挤而无从表达这个意志，其他一些没有这种权威或没有受这种委托的人篡夺了他们的地位，那么人人都可以根据他自己的意志，各行其是。

213．这种情况既然通常是由国内滥用权力的人所造成的，如果不知道发生这种情况的政府是什么形式，就很难正确地加以考察和知道谁应该负责。让我们假定立法权同时属于三种不同的人：第一、一个世袭的个人，享有经常的最高执行权，以及在一定期间内兼有召集和解散其他两者的权力。
第二、一个世袭贵族的会议。
第三、一个由民选的、有一定任期的代表组成的会议。假定政府的形式是这样，那就很明显：
214．第一，如果那个个人或君主把他的专断意志来代替立法机关所表达的作为社会意志的法律，这就改变了立法机关。因为，既然立法机关事实上是立法机关，它的规章和法律就要付诸实施并需要加以服从；如果假托并实施并非由社会组成的立法机关所颁布的法规，立法机关显然是被改变了。

谁未经社会的基本委托的授权而推行新的法律，或推翻旧的法律，谁就是不承认和倾复制定这些法律的权力，因此就建立起一个新的立法机关。

215．第二，如果君主阻止立法机关如期集会或自由行使职权以完成当初组织它的那些目的，立法机关就被变更了。因为立法机关之所以成为立法机关，并不在于有多少人，开多少次会，而在于他们还有辩论的自由和安闲地完成为社会谋福利的任务的时间。如果这些被剥夺或被变更，从而使社会无法适当地行使他们的权力，立法机关就确实是被变更了。组成政府的不是它们的名义，而是事先规定的那些名义所应该具有的权力的运用和行使；所以谁要是剥夺立法机关的自由或阻止它如期行使职权，谁就是事实上取消立法机关和结束政府。

216．第三，如果君主使用专断权力，未经取得人民的同意并与人民的共同利益相抵触，而变更了选民权或选举的方式，立法机关也就被变更了。因为，如果不是由社会所授权的那些人去选举或不用社会所规定的方法进行选举，那么那些当选的人就不是人民所任命的立法机关。

217．第四，如果君主或立法机关使人民屈服于外国的权力，这就一定改变了立法机关，因而也是政府的解体。因为人们参加社会的目的在于保持一个完整的、自由的、独立的社会，受它自己的法律的约束，他们一旦被放弃给别国的权力支配时，就丧失了这个目的。

218．为什么在这种组织下，政府在这些场合的解体应归罪于君主，是很显然的。因为他拥有国家的武力、财富和机构供他运用，并且他往往自信，或由于别人的奉承而认为身为元首就毫无羁绊，所以只有他才能以合法职权为借口来大幅度地进行这种改革，而且他还能把反对者当作犯有分裂、叛乱的罪行和政府的敌人来加以恫吓或镇压。至于立法机关的其他部分或人民，他们却不能自行企图变更立法机关，除非是发动很容易引起注意的公开和显而易见的叛变，而这种叛变一旦果真获得成功，其所产生的影响几乎与外来征服无异。

此外，在那样一种政体下，君主享有解散立法机关的其他部分的权力，从而使他们成为私人，而他们却绝对不能违反他的意志或不得他的同意就用一项法律来改变立法机关，因为他们的法令必须得到他的批准才能生效。但是如果立法机关的其他部分以任何方式对颠复政府的任何企图有所赞助和鼓励，或不就自己能力所及来阻止这些阴谋，他们是有罪的，而且参与了肯定是人们彼此间所能犯的最大的罪行。

219．还有另外一个途径可以使这样一个政府解体，那就是，如果握有最高执行权的人玩忽和放弃他的职责，以致业经制定的法律无从执行。这显然是把一切都变成无政府状态，因而实际上使政府解体。因为法律不是为了法律自身而被制定的，而是通过法律的执行成为社会的约束，使国家的各部分各得其所、各尽其应尽的职能；当这完全停止的时候，政府也显然搁浅了，人民就变成了没有秩序或联系的杂乱群众。

哪里没有司法来保障人们的权利，在社会内部也没有其他权力来指挥强力或为公众供应必需品，那里就肯定不再有政府存在。如果法律不能被执行，那就等于没有法律；而一个没有法律的政府，我以为是一种政治上的不可思议的事情，非人类的能力所能想像，而且是与人类社会格格不入的。

220．在这些和相类似的场合，如果政府被解体，人民就可以自由地自己建立一个新的立法机关，其人选或形式或者在这两方面，都与原先的立法机关不同，根据他们认为那种最有利于他们的安全和福利而定。因为社会决不能由于另一个人的过失而丧失它用来保护自己的固有的和原有的权利，而社会的自保只有依靠一个确定的立法机关，并公平无私地执行它所制定的法律，才能做到。但是人类并不处于这样悲惨的境地，以致非到时机已过而无法寻求任何办法时才能采用这一补救办法。当旧的立法机关由于受到压迫、暗算或被交给外国权力而消失以后，才告诉人民说，他们可以为自己打算，建立一个新的立法机关，这不啻是在病入膏肓已来不及救治的时候才对他们说可以希望药到病除。事实上，这等于是叫他们先成为奴隶，然后再争取自由；在他们戴上枷锁以后，才告诉他们说，他们可以像自由人那样行动。如果正就是这样，这是愚弄，而不是救济。如果人们在完全处于暴政之下以前没有逃避暴政的任何方法，他们就不能免遭暴政的迫害。因此他们不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。

221．所以，第二，政府的解体还有另一种途径，这就是，当立法机关和君主这二者的任何一方在行动上违背他们的委托的时候。

第一，当立法机关力图侵犯人民的财产，使他们自己或社会的任何部分成为人民的生命、权利或财富的主人或任意处分者时，他们背弃了他们所受的委托。

222．人们参加社会的理由在于保护他们的财产；他们选择一个立法机关并授以权力的目的，是希望由此可以制定法律、树立准则，以保卫社会一切成员的财产，限制社会各部分和各成员的权力并调节他们之间的统辖权。因为决不能设想，社会的意志是要使立法机关享有权力来破坏每个人想通过参加社会而取得的东西，以及人民为之使自己受制于他们自己选任的立法者的东西；所以当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此就无需再予服从，而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。所以，立法机关一旦侵犯了社会的这个基本准则，并因野心、恐惧、愚蠢或腐败，力图使自己握有或给予任何其他人以一种绝对的权力，来支配人民的生命、权利和产业时，他们就由于这种背弃委托的行为而丧失了人民为了极不相同的目的曾给予他们的权力。这一权力便归属人民，人民享有恢复他们原来的自由的权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障，而这些正是他们所以加入社会的目的。我在这里所说的一般与立法机关有关的话也适用于最高的执行者，因为他受了人民的双重委托，一方面参与立法机关又同时担任法律的最高执行者，因此当他以专断的意志来代替社会的法律时，他的行为就违背了这两种委托。

假使他运用社会的强力、财富和政府机构来收买代表，使他们服务于他的目的，或公然预先限定选民们要他们选举他曾以甘言、威胁、诺言或其他方法收买过来的人，并利用他们选出事前已答应投什么票和制定什么法律的人，那么他的行为也违背了对他的委托。这种操纵候选人和选民并重新规定选举方法的行为，岂不就是意味着从根本上破坏政府和毒化公共安全的本源吗？因为，既然人民为自己保留了选择他们的代表的权利，以保障他们的财产，他们这样做不过是为了经常可以自由地选举代表，而且被选出的代表按照经过审查和详尽的讨论而确定的国家和公共福利的需要，可以自由地作出决议和建议。那些在未听到辩论并权衡各方面的理由以前就进行投票的人们，是不能做到这一点的。布置这样的御用议会，力图把公然附和自己意志的人们来代替人民的真正代表和社会的立法者，这肯定是可能遇到的最大的背信行为和最完全的阴谋危害政府的表示。如果再加上显然为同一目的而使用酬赏和惩罚，并利用歪曲法律的种种诡计，来排除和摧毁一切阻碍实行这种企图和不愿答应和同意出卖他们的国家的权利的人们，这究竟是在干些什么，是无可怀疑的了。

这些人用这样的方式来运用权力，辜负了社会当初成立时就赋予的信托，他们在社会中应具有哪种权力，是不难断定的；并且谁都可以看出，凡是曾经试图这样做的人都不会再被人所信任。

223．对此也许有人会说，既然人民是愚昧无知的，经常心怀不满的，那么把政府的基础放在人民的不稳定的意见和不确定的情绪之上，将会使政府受到一定程度的破坏；如果人民一不满意旧的立法机关，就可以建立一个新的，没有一个政府会能够维持很久。我对于这种说法的回答是：恰恰相反。人民并不像一些人所想像的那样易于摆脱他们的旧的组织形式。别人极难说服他们来改正他们业已习惯了的机构中的公认的缺点。如果存在着一些最初就产生的缺点或日积月累由腐败所引起的一些偶然的缺点，即使大家都见到有改变的机会，也不容易加以改变。人民迟迟不肯放弃他们的旧制度的倾向，在我国发生的许多次革命中，在现代和过去的时代，仍旧使我们保留由国王、上议院和下议院所组成的我们的旧的立法机关，或经过几番无结果的尝试之后仍使我们重新采用这一制度。尽管我们的有些君主在义愤的面前被迫退位，但那种义愤却并未使人民另找别的王室为君。

224．但是，有人会说，这种假设会埋下激发叛乱的根苗。

对于这话，我可以答道：第一，这一假设不见得比其他任何假设更容易激发叛乱。

因为，如果人民陷于悲惨的境地，觉得自己受到专断权力的祸害，纵然你把他们的统治者尽量赞美为朱匹忒神的儿子，说他们神圣不可侵犯、降自上天、受命于天，或无论把他们捧成什么人或什么样的人，同样的事情还是会发生的。人民普遍地遭受压迫和得不到公正待遇时，一有机会就会摆脱紧压在他们头上的沉重负担。他们将希望和寻求机会，这种机会在人事变迁、暴露弱点和机缘凑巧的情况下，是不会迟迟不出现的。谁从未见过这种事例，他一定是阅世未深；如果他不能从世间各种政府中举出这样一些事例，他一定是读书极少。

225．第二，我的回答是，这种革命不是在稍有失政的情况下就会发生的。对于统治者的失政、一些错误的和不适当的法律和人类弱点所造成的一切过失，人民都会加以容忍，不致反抗或口出怨言的。但是，如果一连串的滥用权力、渎职行为和阴谋诡计都殊途同归，使其企图为人民所了然——人民不能不感到他们是处于怎样的境地，不能不看到他们的前途如何——则他们奋身而起，力图把统治权交给能为他们保障最初建立政府的目的的人们，那是毫不足怪的。如果没有这些目的，则古老的名称和美丽的外表都决不会比自然状态或纯粹无政府状态来得好，而是只会坏得多，一切障碍都是既严重而又咄咄逼人，但是补救的办法却更加遥远和难以找到。

226．第三，我答道，关于立法者由于侵犯人民的财产，从而辜负他们所受的委托时，人民有以新的立法机关重新为自己谋安全的权力这一学说，是防范叛乱的最好保障和阻止叛乱的最可靠的手段。因为叛乱不是反对个人，而是反对以政府的宪法和法律为根据的权威；不论什么人，只要以强力破坏法律并以强力为他们的违法行为辩护，就真正是地道的叛乱者。因为，人们由于参加社会和组成公民政府已经排除了强力，并采用法律来保护他们的财产、和平和他们之间的统一，这时凡是违反法律重新使用强力的人，就是实行rebelalare［造反］——即重新恢复战争状态——而成为真正的叛乱者。握有权力的人（由于他们享有权威的借口、他们所具有的强力的引诱和他们周围的人们的谄谀）最容易作这样的事，因此防止这种弊害的最适当的方法，就是向那些最容易受到诱惑去犯这种错误的人指出起危险性和非正义性。

227．在上述两种情况下，即不论是立法机关有所改变还是立法者在行动上违背了当初他们被任命的目的，犯有这种罪行的人就是犯了叛乱罪。因为，如果谁用强力废除任何社会所设置的立法机关和受社会的委托而由立法机关制定的法律，谁就从而废除了各人所同意的为和平地解决他们一切纷争而建立的仲裁者，以及阻止他们中间发生战争状态的屏藩。

谁要是取消或改变立法机关，谁就废除了这种非经人民委任和同意就没有人能享有的决定性权力；他们因此破坏了人民所奉立的而非其他任何人所能奉立的权威，并使用了一种未经人民授与的权力，这样，他们实际上造成了战争状态，即没有权力根据的强力状态。所以，他们由于取消了社会所建立的立法机关（人民同意它的各项决定并被它们统一起来，正如把它们看作他们自己的意志一样），就把这一纽带解开，使人民重新陷入战争状态。如果那些用强力废除立法机关的人是叛乱者，那么，为了保护和保卫人民、他们的权利和财产而设置的立法者，一旦用强力侵犯并力图废除这些权利和财产时，就正如上述那样，也只能同样被看作叛乱者。因此，既然他们使自己与推选他们作为和平的保护者和保卫者的人们处于战争状态，他们真正是罪加一等的叛乱者。

228．但是，如果那些认为我的假设会造成叛乱的人的意思是：如果让人民知道，当非法企图危及他们的权利或财产时，他们可以无须服从，当他们的官长侵犯他们的财产、辜负他们所授与的委托时，他们可以反抗他们的非法的暴力，这就会引起内战或内部争吵；因此认为这一学说既对世界和平有这种危害性，就是不可容许的。如果他们抱这样的看法，那么，他们也可以根据同样的理由说，老实人不可以反抗强盗或海贼，因为这会引起纷乱或流血。在这些场合倘发生任何危害，不应归咎于防卫自己权利的人，而应归罪于侵犯邻人的权利的人。假使无辜的老实人必须为了和平乖乖地把他的一切放弃给对他施加强暴的人，那我倒希望人们设想一下，如果世上的和平只是由强暴和掠夺所构成，而且只是为了强盗和压迫者的利益而维持和平，那么世界上将存在什么样的一种和平。当羔羊不加抵抗地让凶狠的狼来咬断它的喉咙，谁会认为这是强弱之间值得赞许的和平呢？波里斐谟斯的山洞为我们提供了这样一种和平和这样一种政府的良好典型；在那里，尤利西斯和他的同伴们除了乖乖地被吞噬外，毫无别的办法。无疑地，尤利西斯是个世故颇深的人，他在当时主张消极服从，向人们解说和平对于人类的意义，并指出如果反抗目前对他们享有权力的波里斐谟斯就会发生什么害处，因而劝他们默默地屈服。

229．政府的目的是为人民谋福利。试问哪一种情况对人类最为有利：是人民必须经常遭受暴政的无限意志的支配呢，还是当统治者滥用权力，用它来破坏而不是保护人民的财产的时候，人民有时可以反抗呢？

230．谁也不能这样认为：只要有一个多事的人或好乱成性的人希望随心所欲地不时变更政府，就可以随时引起祸害。
固然，这种人可以随时任意煽动骚乱，但这只会使他们自作自受，陷于灭亡。因为，除非是祸害已带有普遍性，统治者的恶意已昭然若揭，或他们的企图已为大部分人民所发觉，宁愿忍受而不愿用反抗来为自己求公道的人民是不大会慨然奋起的。偶见的不平事例或零星个别不幸的人所受的压迫，是不会激动他们的。但是，如果他们基于明显的证据，普遍地相信侵犯他们权利的计划正在实施，而事态的一般演进和趋向又不能不使他们强烈地怀疑他们的统治者的不良意图，这又应该怪谁呢？如果他们可以避免而竟自招这种怀疑，这又能怨谁呢？如果人民具有理性动物的感觉，能就他们所见所感的事情进行思考，这能归咎他们吗？这是否正是那些使事态发展到这种境地而又不愿被人认识其真相的人们的过错呢？我承认，私人的骄傲、野心和好乱成性有时曾引起了国家的大乱，党争也曾使许多国家和王国受到致命的打击。但祸患究竟往往是由于人民的放肆和意欲摆脱合法统治者的权威所致，还是由于统治者的横暴和企图以专断权力加诸人民所致，究竟是压迫还是抗命最先导致混乱，我想让公正的历史去判断。我相信，不论是统治者或臣民，只要用强力侵犯君主或人民的权利，并种下了推翻合法政府的组织和结构的祸根，他就严重地犯了我认为一个人所能犯的最大罪行，他应该对于由于政府的瓦解使一个国家遭受流血、掠夺和残破等一切祸害负责。谁做了这样的事，谁就该被认为是人类的公敌大害，而且应该受到相应的对待。

231．如果臣民或外国人企图用强力侵犯任何人的财产，可以用强力抵抗，这是已被公认的。但是官吏们做了同样的事也可以加以反抗这一点，近来却为人所否认；仿佛那些基于法律享有最大权利和便利的人因此就有权破坏法律似的，其实正是那些法律使他们占有比他们的同胞较为优越的地位；相反地，他们的罪行却因此更大，因为他们既辜负了法律所给予的较大权力，同时他们也有负于同胞所授予的委托。

232．谁不基于权利而使用强力，正如每一个无法无天的人在社会中所做的那样，就使自己与他使用强力来对付的人们处于战争状态；在这种状态中，以前的一切拘束都被解除，其他一切权利都不再有效，而人人都享有自卫和抵抗侵略者的权利。这是那样明白，就连巴尔克莱自己，即那位主张君权和君主神圣不可侵犯学说的著名人物，也不得不承认，在有些场合，人民反抗他们的国王是合法的，而且这话恰恰见于他妄图证明上帝的法律禁止人民进行各种各样叛乱的那一章中。由此可见，即使根据他自己的学说，人民既可以在有些场合进行反抗，那么对君主的反抗就并不都是叛乱。他的原话翻译过来就是：233．但是如果有人问：那么，人民是否必须经常忍受暴政的虐待和凶残呢？他们是否必须坐视他们的城市遭受劫掠，化为灰烬，他们的妻子儿女任令暴君蹂躏和泄欲，他们自己和他们的家庭为他们的国王所毁灭，受尽贫困和压迫之苦，而只能束手待毙呢？自然允许其他一切生物为保卫自己不受侵害可以充分行使以强力对抗强力的共同权利，是否唯独人就不能行使这种权利呢？我的回答是：自卫是自然法的一部分，不能不让社会实行自卫，甚至不能不让社会对君主实行自卫。

但是人民向他进行报复是决不许可的，这是与自然法相抵触的。因此，如果国王不单憎恨某些个人，而且与他身为其元首的整个国家作对，并用不堪忍受的虐待残暴地压迫人民的全部或一大部分，人民在这种场合就有权进行抵抗和保卫自己不受损害。不过，在实行自卫时必须注意的是，他们只能保卫自己，不可攻击他们的君主。他们可以纠正他们所受的损害，但是不应该因为激愤而超出必要的敬重和尊敬的范围。

他们可以击退当前的袭击，但是不应该对过去的暴行实行报复。因为，保卫我们的生命和身体，对我们来说是很自然的，但是由一个下级来惩罚一个上级，那是违反自然的。人民可以在对他们实施危害以前就加以防止，但是在已经实施以后，纵然国王是罪魁祸首，也不应该对他实行报复。所以，这就是人民大众超出个别私人所享有的权利：连我们的论敌（只有布肯南①是例外）也认为个别私人除了忍耐以外没有其他补救办法，但人民的集体则可以在表示尊敬的同时反抗不堪忍受的暴政；而当暴政尚有节制时，他们就应该加以忍受。

234．这就是君权的著名拥护者所容许反抗的程度。
235．固然，他徒劳无益地给反抗加上两种限制的条件。
第一，他说，反抗时必须具有敬意。
第二，反抗时必须不带报复或惩罚；他所提出的理由是，因为一个下级不能惩罚一个上级。
第一，怎样反抗强力而不还手，或怎样尊敬地还手，这是需要一些技巧才能使人明白的。如果一个人在抵抗攻击时只以盾牌挡剑，或用更尊敬的姿态，即手不持剑，以求削弱攻击者的自信和强力，他很快就会无法抵抗，并将发觉这种防卫只会使自己受害更甚。这种抵抗方法正如朱温拿尔①所设想的的作战方式一样可笑：ubi tupulsas, ego vapulo tantum［当你动手打人时，我就听凭你打］。而战斗的结果将不可避免地与他在那里所描写的一样：Libertas pauperis hccest：Pulsatus rogat，et pognis concisus，adorat ，Ut liceat paucis cum dentibus inde reverti.［这就是穷人的自由：人们殴打了他——他请求，而用拳头殴打了他——他哀求，如果人家让他走开，倒多少还使几颗牙齿得到保留。］这种人们不可以还手的虚假的反抗，其结果总是这样。因此，谁有权反抗就必须被容许还手。让我们的作者或其他任何人把当头一棒或迎面一刀同他认为合式的尽量多的敬重和尊敬联系在一起吧。谁能把挨打和尊敬调和起来，也许谁就有资格挨受人家的斯文而又尊敬的一棒作为他的劳苦的报酬，假如他能遇到这种机会的话。

第二，至于他的第二点，即下级不能惩罚上级，一般地说，只要甲是乙的上级，这是对的。但是，以强力反抗强力既然是使双方变成平等的战争状态，就取消了原先的崇敬、尊重和上级的关系，因而所剩下的差别是，反抗不法侵略者的人具有这种比侵略者较优的地位——即当他胜利时，他有权惩罚罪犯，不但惩罚他的破坏和平，而且惩罚他因破坏和平而造成的一切祸害。因此，巴尔克莱在另一个地方就格外坚持自己的主张，否认在任何场合反抗国王是合法的。但是他在那里指出有两种场合，一个国王可以使自己丧失国王的地位。他的原话如下：翻译过来就是：

237．那么，是否不会发生这样的事，即人民可以有权和根据自己的权威自动武装起来，攻击横暴地压制他们的国王呢？当国王还是国王的时候，决不能有这样的事。“尊崇国王”和“谁反抗权力就是反抗上帝的命令”，乃是永远不许人民这样做的神的启示。因此，人民决不能有支配国王的权力，除非君主做了一些使他不再成为国王的事情；因为那时他放弃自己的王冠和崇高的地位，回到私人的状态，人民则成为自由的和优越的，同时他们在奉他为国王之前的王位空缺期间所有的权力，又归他们所有。但是只有极少数的失政行为才会把事情弄到这种地步。我从各方面加以研讨之后，只能找到两种场合。我说，只有两种场合使一个国王事实上已不成其为国王，失去了支配他的人民的全部权力和王权，而这种情况也是温遮鲁斯所注意到的。

第一种场合是，如果他企图推翻政府——即如果他蓄意和图谋使王国与国家毁灭，如历史上记载的尼禄王，他决心铲除罗马的元老院和人民，用火与剑使全城化为瓦砾，然后迁往别处。又如历史上记载的加利古拉，他公开地宣布他不再是人民或元老院的首长，他已打算排除这两个队伍中的最优秀人物，然后退居亚历山大城；他但愿全体人民只有一条脖子，好让他一刀就解决他们。如果任何国王心存这种企图并认真地促其实现，他就立刻放弃他对于国家的一切照料和操心，因此也就丧失其统治臣民的权力，正如一个奴隶主如果抛弃他的奴隶，也就丧失了对他的奴隶的统辖权一样。

238．第二种场合是，当一个国王使自己屈居于另一个国王之下，并让他的祖宗传下来的、人民慷慨地交给他的王国受制于另一个国家的统辖权。因为，纵然他或许并不存心想残害人民，但是他却因此丧失了他的王位的主要部分，即在王国内仅次于上帝的至高无上的地位，并且背叛了人民或强其他们受制于外国的权力和统辖权，而人民的自由恰恰是他应该小心地加以维护的。由于他仿佛是用这种办法割让了他的王国，他自己便失去了以前对王国所享有的权力，而并未将丝毫权利转让给他所要让予的人；所以他的这一行动使人民重新获得自由，使他们可以自作安排。苏格兰的历史中可以找到这样一个例子。

239．在上述那些场合，绝对君主制的著名拥护者巴尔克莱不得不承认，人民可以反抗君主，而君主也可以不再成为君主。我们不必广征博引，总之，如果国王在任何地方丧失他的权威，他就不是国王，他就可以被反抗；因为哪里不再有权威存在，那里也就不再有国王，而国王就成为没有权威的其他人一样。他所指出的两种场合与前面所提到的破坏政府的情况，并无多大出入，所不同的只是他忘记指出他的学说所根据的原则。这个原则就是，国王辜负人民的委托，不去保全大家所同意的政府形式，不去设法达到政府本身为公众谋福利和保护财产的目的。如果一个国王已使自己不再成为国王，并使自己与人民处于战争状态，有什么办法能阻止人民不来控诉他这个已经丧失其国王地位的人，如同对待与他们处于战争状态的其他任何人一样呢？巴尔克莱和同他持有相同意见的人们最好能为我们澄清一下。从巴尔克莱所说的那些话里，我还要求注意这一层，即他说，人民可以在对他们的危害尚未实施以前就加以防止。根据他的这一说法，暴政尚在计划中时就已容许反抗。这些企图，（他说）如果国王已胸有成竹并认真地加以实施，他就放弃了他对于国家的一切照料和操心；所以，根据他的说法，对于公共福利的疏忽就应当被看作这种企图的证明，或至少看作是反抗的充分理由。而全部理由他是这样概括的：因为国王背叛了人民或强其他们，而人民的自由恰恰是他应该小心地加以维护的。至于他又补充的“受制于一个外国的权力和统辖权”的话，则并无多大意义，因为过错和丧权是在于人民丧失了他应该加以保护的自由，而并不在于他们受其统辖的人有所不同。不论人民变成本国的或任何外国的奴隶，他们的权利同样受到侵犯，他们的自由也同样遭到剥夺；这就是他们所受的损害，并且他们也只有抵抗这种损害的自卫权利。在所有的国家中都能找到事例来证明，给予凌辱的不是执政人员的民族的改变，而是政府的改变。比尔逊，我们教会的一个主教和君主权力和特权的顽强拥护者，在他的《基督教徒的服从》这篇论文中，如果我没有弄错的话，承认君主们可以丧失他们的权力和使臣民对他们服从的地位。如果在事理十分明显的问题上还需要权威的话，我可以介绍读者读一读伯拉克敦②、福特斯库③、《镜子》的作者和其他人的作品，这些作家都不能被疑为不了解我们的政府或是与政府为敌的。但是我认为只要参考胡克尔的理论就足以使那些以胡克尔为依据而主张教会政体的人感到满意，因为他们在一种奇怪的命运的支配之下，竟然否定胡克尔所据以建立他的论点的那些原则。他们最好想一想，是否他们在这里变成比较狡猾的工人的工具，把自己的建筑物都拆掉了。这一点我是可以肯定的，他们的社会政策是那样地新异、那样地危险和那样地危害统治者和人民双方，以致在过去绝不容许加以提倡，同样地，预料将来的时代在摆脱了埃及的奴隶监工的遗教以后，将以鄙夷的态度来想起这种奴颜婢膝的谄媚者，这些人虽然好像是有用的，实际上却把一切政体都变为绝对暴政，并想使所有的人都生来就处在与他们自己的下贱灵魂相适合的奴役状态。

240．这里大概又会提出这个常提的问题：谁来判断君主或立法机关的行为是否辜负他们所受的委托？也许，当君主只行使他应有的特权时，心怀恶意和包藏祸心的人会在人民中间散布流言。对于这一点，我的回答是，人民应该是裁判者；因为受托人或代表的行为是否适当和合乎对他的委托，除委托人之外，谁应该是裁判者呢？当受托人辜负委托时，委托人既曾给予委托，就必须有权把他撤回。如果在私人的个别情况下这是合理的话，那么在关系极重大的场合，在关系到千万人的福利的情况下，以及在如果不加防止祸害就会更大而救济就会感到很困难、费力和危险的情况下，为什么倒不是这样呢？

241．可是还有一层，谁应是裁判者这一问题不应含有绝无任何裁判者的意思；因为，如果人世间没有司法机关来解决人们中间的纠纷，那么天上的上帝便是裁判者。固然，唯有他才是正义的裁判者；但是在这个场合，如同在其他一切场合，究竟另一个人曾否使自己与他处于战争状态，以及他应否像耶弗他那样诉诸最高的裁判者，则由每人自己来判断。

242．如果在法律没有规定或有疑义而又关系重大的事情上，君主和一部分人民之间发生了纠纷，我以为在这种场合的适当仲裁者应该是人民的集体。因为在君主受了人民的委托而又不受一般的普通法律规定的拘束的场合，如果有人觉得自己受到损害，以为君主的行为辜负了委托或超过了委托的范围，那么除了人民的集体（最初是由他们委托他的）以外，谁能最适当地判断当初的委托范围呢？但是，如果君主或任何执政者拒绝这种解决争议的方法，那就只有诉诸上天。

如果使用强力的双方在世间缺乏公认的尊长或情况不容许诉诸世间的裁判者，这种强力正是一种战争状态，在这种情况下，就只有诉诸上天。在这情况下，受害的一方必须自行判断什么时候他认为宜于使用这样的申诉并向上天呼吁。

243．我的结论是：每个人在参加社会时交给社会的权力，只要社会继续存在，就决不能重归于个人，而是将始终留在社会中；因为如果不是这样，就不会有社会，不会有国家，而这是违背原来的协议的。所以，同样地，如果社会已把立法权交给由若干人组成的议会，由他们和他们的后继者继续行使，并给议会规定产生后继者的范围和职权，那么，只要政府继续存在，立法权就决不能重归于人民；因为他们既已赋予立法机关以永远继续存在的权力，他们就把自己的政治权力放弃给立法机关，不能再行收回。但是如果他们曾规定他们的立法机关的期限，使任何个人或议会只是暂时地享有这种最高权力，或如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在丧失权力或规定的期限业已届满的时候，这种权力就重归于社会，人民就有权行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。