分类： 人文知识

一、问题的提出

尽管“丝绸之路”的概念，目前看来并非像人们一直以为的是由李希霍芬（Ferdinand von Richthofen, 1833—1905）首创，但李希霍芬仍是最早将“丝绸之路”所经的线路标识在地图上，从而给人以“丝绸之路”确实以某种交通路线状态存在的直观印象之人。李希霍芬主要根据《汉书》的记载，标画出公元前128年至公元150年间的中亚交通路线。在其中，西域南道和北道，分别对应了西越葱岭的南北两条道路：西域北道从疏勒向西，可沿阿赖山脉，进入费尔干纳盆地，再向西抵达撒马尔罕；西域南道则从莎车出发，向西南方向登葱岭，再横穿葱岭上的瓦罕走廊，西去昆都士（Kunduz）和巴尔赫（Balkh）。这很可能是第一张标绘了葱岭东西两侧交通路线的地图。但是，由于李希霍芬本人没有来中国的甘肃和新疆进行过实地考察，他在画这幅中亚彩图时，明显缺乏对葱岭地区实际道路交通状况的充分了解，以至于有的路段画得有些想当然。而李希霍芬这一最早的“丝绸之路”路线图，对后来的“丝绸之路”地图产生了不小的影响。很多由此衍生的“丝绸之路”地图，在涉及葱岭地区的交通路线时，基本上都沿用李希霍芬这一并不准确的描绘。换言之，迄今我们所能看到的“丝绸之路”路线图，在葱岭路段的线路都有很大改进的必要。

李希霍芬的这幅《中亚地图》还用红线勾勒出一条从地中海东岸一路到中国内地的路线，这是依据托勒密（Claudius Ptolemaeus，约100—168）《地理志》（Geography）所转载的叙利亚商主马厄斯·提提阿努斯（Maes Titianus）所属商队一路东行所留下的记录。这个商队活动于公元前1世纪末或是公元2世纪初，堪称从西方角度关于“丝绸之路”实际道路情况的最早和最重要的记录。1941年，日本学者白鸟库吉（1865—1942）也专门分析了这条商队通行葱岭的道路。白鸟氏受限于当时的条件，对葱岭地区道路的考订也有需要订正的地方。马厄斯商队的记录，对研究“丝绸之路”具有重要的价值，至今仍然受到西方学者的关注。

此后，关注东西交通、丝绸之路的学者日益增多，但对于葱岭地区道路的考察，仍然是整个“丝绸之路”地理交通研究方面最为欠缺的一环。以笔者有限的知见，只有日本学者桑山正进在研究迦毕试和犍陀罗的历史时，对中国史书记载的求法僧西行求法经行葱岭时的路线，做过一些有益的探索。但葱岭地区的道路并非其研究的重点，因而在整体上相较前人的研究突破性不大。

虽然中国学者对“丝绸之路”的研究热情经久不衰，但受限于国境线，出国实地考察又极为不便，所以大多数关注葱岭古代交通的中国学者，主要依据的是传世文献记载，只有少数人能够实地考察葱岭地区，但通常也仅限于中国国境线以内的部分。由于人为地截断了葱岭古道的贯通性，对域外的道路交通情况缺乏必要的了解，所以借助这些成果，很难窥见整个葱岭交通道路的全豹。

近年来，也有一些国内学者努力将视野扩展到国境线以外的地理交通状况，他们的成果极大地弥补了国内学者对葱岭地区境外地理状况和相关研究信息的缺憾。但由于这一领域对国内学者来说长期缺乏必要的前期积累，所以仍留下一些不太准确的描述，或是未能解决的关键性问题。近年来还有勇敢践行域外葱岭古道的中国学者，也为葱岭古道的研究提供了重要的实地考察经验。还有西方学者如傅鹤里（Harry Falk），虽然未曾亲履其境，但善于利用谷歌地图（Google Earth）等现代科技手段，也在探索葱岭古道方面做出了重要推进。本文在利用卫星地图，认定葱岭古道除了传统的南道、北道之外，还有更重要的“中道”等方面，都可说是直接得益于傅鹤里研究的启发。

总之，对于葱岭这一“丝绸之路”上重要路段的研究，国内外学者一百多年间断断续续地一直在努力推进。但国内学者通常受阻于国境线，对葱岭古道的认识难窥全豹。国外学者往往对汉文史料的理解和掌握存在明显的不足。两方面的研究亟须互为补充，才有可能真正取得对葱岭古道研究的突破性进展。这种突破性一是要建立在对葱岭古道上个别重要地点的重新比定。如对“悬度”位置的重新确认如果可以成立，就会极大强化关于瓦罕走廊在古代葱岭东西两侧交通上重要地位的认识。二是要有对整个葱岭古道的全新认识。以往的研究受李希霍芬的影响很深，以至于似乎横越葱岭的道路只有南北两条，实际上还有一条“中道”更值得重视。而这条“中道”在李希霍芬以降直到今天的各种“丝绸之路”路线图中，却很少得到体现。

当然，即便能够取得突破性进展，也只是阶段性的推进。毕竟关于葱岭地区道路的研究，将牵涉历史、地理、地质、民族、语言、宗教、国际关系等方方面面。真正综合性的研究仍然有待未来条件具备时才能展开。

二、“葱岭”与“葱岭古道”

关于“葱岭”的得名，郦道元《水经注》引佚名的《西河旧事》云：“葱岭在敦煌西八千里，其山高大，上生葱，故曰葱岭。”葱岭上生野葱之说，还见于《水经注》引郭义恭《广志》的记载。葱岭生葱的景象，已得到现代亲履其境者的证实。但葱岭上能够生长野葱的景象，与人们想象中葱岭是终年积雪和寒风凛冽之地，形成鲜明的反差。这不由得令人想到葱岭的地理范围究竟应该如何界定？文献中的记载来自玄奘《大唐西域记》云：

葱岭者，据赡部洲中。南接大雪山，北至热海、千泉，西至活国，东至乌铩国。东西南北，各数千里。崖岭数百重，幽谷险峻。恒积冰雪，寒风劲烈。多出葱，故谓葱岭。又以山崖葱翠，遂以名焉。

玄奘所说的葱岭“四至”相当于：北起今吉尔吉斯斯坦的伊塞克湖、塔拉斯一线，南至瓦罕走廊南端的兴都库什山，东起今新疆莎车，西至今阿富汗的昆都士一带。历来谈及古代葱岭的地理范围，都要引述玄奘这一说，并将古之“葱岭”与今之“帕米尔高原”相对应。然玄奘所说的“葱岭”范围，与现代地理概念上的“帕米尔高原”并不完全重合。玄奘之所以用乌铩、活国、热海、千泉、大雪山来界定葱岭的四至，是因为这些地方都是他经行过的。玄奘是历史记录中为数不多的，几乎绕着葱岭走过一圈的旅行者。但对于没有这样旅行经验的人来说，未必也能想象得到，或是都认同玄奘关于葱岭四至的说法。所以，虽然玄奘给我们留下了关于葱岭四至的宝贵记录，但这一记录具有他强烈的个人色彩，需要我们谨慎看待。

例如，乌铩和活国这两个地点，一东一西，都在帕米尔高原以下的地势平缓、海拔较低地区，理论上就不应属于帕米尔高原。现代地理概念上的帕米尔高原，北部应以外阿赖山脉（Trans-Alay Range）为界，以北就进入费尔干纳盆地（Fergana Valley）了，属于另一个地理区域。东部一般以公格尔峰（Kongur Tagh）一带的西昆仑山脉为界。西部一般以喷赤河（Panj River）自南向北流的河段为界。这三个地理方位上的界线，都与玄奘所言不符。只有玄奘所谓“南接大雪山”，即葱岭的南界应在兴都库什山与喀喇昆仑山之间的连接山脉，与现代地理学概念上的帕米尔高原的南界是符合的。“大雪山”以南就是印度河流域的上印度河谷地带（即印巴争议的克什米尔地区，巴控的吉尔吉特—巴尔蒂斯坦地区，Gilgit-Baltistan），属于另一个地理区域。但现在无论是学界还是社会公众认知，往往把上印度河谷地带也算作葱岭或帕米尔高原的范围。这是需要澄清的。况且，“帕米尔高原”的得名，是由于高原上有所谓“八帕”。这“八帕”的地理范围也不包括上印度河谷地区。因此，如果把“葱岭”界定为今天的帕米尔高原，则其东缘为西昆仑山，西缘为南北流向的喷赤河，北缘是外阿赖山，南缘是兴都库什山。本文讨论的“葱岭”，也主要是指这个地理范围之内。

所谓“葱岭古道”，本指所有跨越葱岭地区的道路。这些道路既有东西向，也有南北向，而且彼此间犬牙交错，并非呈规则性的直线分布。就“丝绸之路”研究的关注点而言，本文主要讨论东西方向上横跨葱岭的道路。最早李希霍芬标示出了南、北两条路线，现在则应该按照方位，进一步将葱岭古道分为“北、中、南”三条道路。

葱岭北道，即从今新疆伊尔克什坦口岸西行，进入今塔吉克斯坦境内的阿赖山谷。这条道路早在《汉书·西域传》就有体现：

休循国，王治鸟飞谷，在葱岭西，去长安万二百一十里。户三百五十八人，口千三十，胜兵四百八十人。东至都护治所三千一百二十里，至捐毒衍敦谷二百六十里，西北至大宛国九百二十里，西至大月氏千六百一十里。民俗衣服类乌孙，因畜随水草，本故塞种也。

“休循”是从伊犁河流域迁来的塞人所建立的国家。“鸟飞谷”或是指阿赖山谷。如果要说个更具体的地点，应在阿赖山谷的萨雷塔什（Sary Tash），这里也是北上进入费尔干纳盆地的重要岔路口。“捐毒”也是见于《汉书·西域传》的塞人小国，位于与休循接壤的东边，应该在今新疆境内。可见，捐毒和休循就扼守了这条东西方向上横穿阿赖山谷的葱岭古道“北道”。阿赖山谷非常宽阔，水草也多。走这条路既可北上进入费尔干纳盆地的塔吉克斯坦奥什（Osh），也可西行至杜尚别（Dushanbe）。《汉书》既然说从休循“西至大月氏千六百一十里”，说明当时通过这条路是可以通往已经迁徙至阿姆河以北地区的大月氏，自然也包括中亚传统的粟特地区。因而这条“葱岭北道”，在古代主要是从西域北道向西的天然延伸，从西域经此路可去往费尔干纳盆地和阿姆河北岸的粟特地区、阿姆河南岸的巴克特里亚地区（吐火罗）。

李希霍芬标示出的这条路线，此后也成为丝路交通路线图上关于葱岭地区道路最有代表性的一条。近代以来的外国探险家，如斯文赫定、斯坦因、伯希和等人，也都曾经由这条道路进出中国。但是傅鹤里对这条道路的实际利用率提出质疑，认为在古代很难见到有通行这条道路的记载，这是因为这条道路的降水（雪）量大，又盗匪横行，所以不应作为横穿葱岭的主要道路来看待。他这个意见是有偏颇之处的。

葱岭中道，即从今塔什库尔干出发，向西南行，而非向南行，越过纳兹塔什山口（Nezatash Pass），进入今塔吉克斯坦的穆尔加布（Murghab）地区，西行至霍罗格（Khorog），再前往阿富汗的法扎巴德（Fayzabad）、昆都士一带。这条路古代主要是从西域通往古代的吐火罗地区，即今天阿富汗北部地区。因这条路的西段有衮特河（Gunt River），故又被称为“衮特路”。衮特河发源于雅什库里湖（Yashilkul，汉文史籍中葱岭上的“三池”之一），自东向西流，与喷赤河交汇处，即霍罗格。这一地带在历史上被称作“识匿”或“赤匿”，即今天的舒格楠（Shighan）地区。这条路以往几乎不被学界所重视，讨论到与这条路相关的历史记录，也大都没有意识到这是一条完全可以单独列出的重要通路。直到近年，傅鹤里才强调了这条路的重要性。在沙俄和苏联时期，从杜尚别经霍罗格到穆尔加布，最终到奥什，修筑了今天帕米尔高原上唯一一条连续贯通的高原公路（原M41）。这条路部分修建于19世纪末沙俄与英国对中亚展开争夺的“大博弈”时期，部分修建于1930年代，居然沿用至今，成为一条几乎横贯帕米尔高原的公路（不含中国境内的塔克敦巴什帕米尔）。通常情况下，现代公路往往就是沿着古代交通路线而修建的。由于这条公路并未连接到中国的边境线，所以国内学者一般对这条路没有给予充分重视。

葱岭南道，也是李希霍芬根据《汉书》的记载大致勾勒而出的。或从塔什库尔干出发，或从于阗的皮山出发，皆可行至瓦罕走廊的东端入口，再自东向西，横穿大部分属于今天阿富汗境内的瓦罕走廊。到瓦罕走廊的西端，既可沿兴都库什山继续西行抵达阿富汗的喀布尔、巴米扬、贾拉拉巴德地区；也可从兴都库什山的几个山口南下，经巴基斯坦的奇特拉尔(Chitral)，前往斯瓦特、白沙瓦一带。这条路古代主要是从西域通往巴米扬、迦毕试、犍陀罗等佛教圣地，因而在历史记录中出现的频率较高。也是以往学者们关注度最高的一条道路。

古代的行旅不是今日的旅游，尤其是翻越葱岭这样的高寒高原地区，一定要充分准备，精选线路。除非有必须要绕远才能到达的特定目的地，否则一般不会选择绕远的道路。葱岭古道上这三条道路的选择，主要是根据旅行者的出发地和目的地来定。例如，从中亚粟特地区出发的商人和商队，大概率会选择“葱岭北道”进入西域。这对于他们是最便捷的道路。但中国的求法僧西行求法，却基本上不会选择这条“北道”。因为求法僧要去兴都库什山以南的犍陀罗和印度，选择“葱岭南道”或上印度河谷的道路，才是近便的道路。求法僧如果走“葱岭北道”去犍陀罗和印度，就要先到粟特和吐火罗地区，再南下兴都库什山，这样的选择与从“葱岭南道”西出瓦罕走廊后就从兴都库什山口南下相比，无疑是费时和绕远的。历史上只有个别的求法僧为了去被誉为“小王舍城”的巴尔赫去参礼，才会选择这条路。

此外，民间商人和商队的活动一般是很难进入古代历史记录的。“葱岭北道”与“葱岭南道”相比，的确很少见到有经行此路的历史记录。求法僧主要选择“葱岭南道”西去东归，因而对于“南道”留下较多的记录。商人和商队则有强烈和明确的逐利意识，在安全有保证的前提下，他们不会选择需要绕远、增加运输和时间成本的道路。粟特商人当然不会只走“葱岭北道”，他们也曾在上印度河谷地区道路的岩刻中留下过踪迹。既然如此，就不能排除粟特商人也会经行过“葱岭中道”和“南道”的可能性。这完全要看他们商业活动的目的地是哪里。像葱岭这样特殊地理环境下的道路，自古至今一直都在那里存在，很多路段甚至千百年来也几乎没什么变化。不能因为没有，或很少见到某条道路的历史记录，就认为这条道路的利用率不如那些频繁见诸记载的道路要低。也不能因为某条道路的记载在某个特定时期明显多于另一条道路，就认为两条道路之间存在此消彼长的兴衰轮替。

三、中国古人对“葱岭古道”的经行

笔者已尝试按照朝代先后的顺序，梳理了中国古人经行葱岭古道所留下的历史记录。在此则按照葱岭上三条古道的地理方位，重新爬梳一下这些记录，以期加深对这三条葱岭古道在历史上分别被使用情况的认识。

有记录的、最早通行“葱岭北道”的中国人，应是张骞。他在第一次出使时，被匈奴扣押十多年后逃脱，继续西行，就是经鸟飞谷至大宛。也就是从疏勒向西，进入阿赖山谷，从萨雷塔什转而向北，进入费尔干纳盆地。然后张骞应从盆地的西侧进入康居所在的索格底亚那地区，再南下到阿姆河北岸的大月氏王庭，进而渡河到阿姆河南岸的蓝市城（巴克特拉，Bactra）。当时大月氏已经征服“希腊—巴克特里亚王国”，但王庭尚未迁至蓝市城。在张骞返国后，大月氏王庭才南迁到巴克特拉。当张骞返国时，特意要避开匈奴在西域的势力范围，所以他不会再走经行鸟飞谷的来时路，既可能走“葱岭中道”也可能走“葱岭南道”。总之东归途中下了葱岭，就选择走经过于阗的西域南道，一直到羌中地区才又被匈奴捕获。

此外，李广利伐大宛，史书虽未记载其具体的出征路线，但从西域进入费尔干纳盆地，十有八九是要从葱岭北道的衍敦谷、鸟飞谷进兵。这是中国历史上第一次派遣远征军经行葱岭北道，尽管只是走了半途，就转而北上费尔干纳盆地。陈汤攻伐郅支单于时，有“三校从南道逾葱岭径大宛”，也应走的是阿赖山谷这条道路。不过，这些军事行动都不能算是横穿“葱岭北道”。其他可能有大量的粟特商胡是通过“葱岭北道”进入西域乃至中原内地的，只是我们现在看不到直接的文献记录而已。

2.葱岭中道

至于“葱岭中道”，前述叙利亚商主马厄斯所属下属的商队，从巴克特拉出发，经葱岭的Komedoi地区，即汉文的“识匿”地区，抵达“石堡”，即塔什库尔干。如果是走“葱岭北道”就无需在“石堡”停留。所以应该是走的“巴克特拉—霍罗格—雅什库里”一线，再通过纳兹塔什山口，抵达塔什库尔干。这虽然不是古代中国人经行的记录，但可以证明这条“葱岭中道”在当时的确是商队经常会选择的一条道路。此外，《汉书·西域传》记载西汉末年时，从皮山出发，经“悬度”到罽宾的途中，将会经过葱岭上的“三池”。这“三池”就是帕米尔高原上六大湖泊中比较靠南的三个，即最南的切克马廷库里（Chaqmaqtin-kul）、中间的佐库里（Zorkul，又名萨雷库里，Sirikul，汉文史籍称“大龙池”）和靠北的雅什库里。雅什库里也是前述衮特河的发源地。可见早在西汉时，汉使已有经行雅什库里的经验。汉使走雅什库里这条路，不仅仅是为了就近水源，因为另两个淡水湖就在“葱岭南道”的途中，完全没必要为了取水而绕远走到雅什库里。而选择经过雅什库里的道路，就意味着前行是要去往霍罗格一带。从霍罗格可以选择向北去阿姆河北岸的粟特地区，还可以南下至伊什卡申，继而向西去往吐火罗的法扎巴德、昆都士；或向南越过兴都库什山，南下犍陀罗。因此，所谓“三池”的记录，实际上就暗示了葱岭的“中道”和“南道”都已有汉使经过。

在公元1世纪末，贵霜新继位的君主因向东汉求娶公主，被拒，遂由“副王谢”率七万大军进攻西域，围攻疏勒未成而退兵。要动用7万大军穿行葱岭，需要尽可能在葱岭西部（霍罗格和伊什卡申一带都是从西向东横穿葱岭前必要休整、准备的据点）获得足够的给养，再选择相对比较适合大军通行的大路。考虑到当时贵霜都城不是在巴克特拉，就是在犍陀罗的弗楼沙（白沙瓦前身），贵霜军不太可能先北上到阿姆河，再通行阿赖山谷进入西域。他们应是先进入葱岭，到霍罗格和伊什卡申一带，再沿“葱岭中道”至塔什库尔干，这是最有可能的线路。至于“葱岭南道”虽然也可以通行，但要让7万大军鱼贯穿行瓦罕走廊的狭长地带，在军事上恐非明智之选。

到6世纪初，宋云、惠生出使的去程中，葱岭一段的路程，走的是“汉盘陀—钵和—嚈哒王庭（昆都士）”。以往的研究，包括经常被引用的桑山正进所画的宋云使团的行程路线图，也没有体现出宋云等人的去程走的应该是“葱岭中道”。本文想强调的是：宋云使团很可能是经过“葱岭中道”，而非走“葱岭南道”的瓦罕走廊后，抵达嚈哒王庭所在的昆都士。首先，在宋云使团的记录中，也明确提到了“三池”。如果只走横穿葱岭的单程，这“三池”是没必要都要走到的。宋云很可能去程经过雅什库里，回程则经过佐库里。其次，“汉盘陀”即“渴槃陀”，亦即塔什库尔干。宋云等人从塔什库尔干出发，也是经过纳兹塔什山口，从塔克敦巴什帕米尔进入到小帕米尔。这时既可以向北走“中道”，也可以向南走“南道”。由于“宋云行记”中记载了“波知国，境土甚狭，七日行过。”这应是指瓦罕走廊的狭长地带，七天就可走完。而且波知国只有“二池”，应是指佐库里和切克马廷库里。如果“波知国”指的是瓦罕走廊，则“钵和国”就不可能还在瓦罕走廊上。所以，“钵和国”合理的位置应该在“葱岭中道”上。宋云使团出使的首要目的地是位于昆都士的嚈哒王庭，走“葱岭中道”不仅路途最短，而且路况也比较好走。

此后，明确走“葱岭中道”的，还有8世纪中期至末期的车朝奉（730—812）。他于751—790年间也游历葱岭东西，并在“罽宾”出家，“悟空”是其法号。回国后，将其经历口述，由圆照于795年记录，作为贞元新译《十力经》《十地经》等经的序，收入大藏，亦名《悟空入竺记》。《悟空入竺记》记载其去程经过葱岭时的路线是：疏勒—葱山—杨兴岭—播蜜川—五赤匿国—护密。这其中，“葱山”应即唐朝在葱岭东部的重要据点——葱岭守捉，或曰“葱岭镇”。亦即说车朝奉一行是从疏勒西登葱岭，到达葱岭镇（塔什库尔干）。“杨兴岭”很可能是纳兹塔什一带的山口，因为“播蜜川”是佐库里湖所在的峡谷，从塔什库尔干到佐库里之间，相对有标识度的山岭，就是纳兹塔什山口。不只是车朝奉，玄奘和慧超也都是经过播蜜川后抵达塔什库尔干的。这说明经行佐库里的道路相对于经行切克马廷库里的道路要更经常被使用。其实这与“石山悬度”的位置有关。因为走切克马廷库里向西通行瓦罕走廊，就一定要经过“石山悬度”；反之，若选择走石山“悬度”东去塔什库尔干，也一定会通过切克马廷库里。最初汉使通罽宾时，之所以走石山“悬度”这条险路，是因为距离最近。后来随着对葱岭地区道路认识的加深，可以替代“悬度”的道路也会出现。但如果像玄奘那样由大象驮着经书，是肯定不会选择“石山悬度”，也就不可能走切克马廷库里之路。车朝奉一行在经过播蜜川后，经过“五赤匿国”。“五赤匿”就是“五识匿”，即是今塔吉克斯坦的舒格楠一带，属于“葱岭中道”的西段。然后从“五识匿”南下到“护密”，亦即“胡蜜”，这是瓦罕走廊西端，今伊什卡申一带。关于“五识匿”和“护密”的位置关系，还可通过慧超《往五天竺国传》得到清晰的理解（详见下文）。这也说明“葱岭中道”与“葱岭南道”之间并非截然分隔，车朝奉一行就是先走了“南道”的东段，然后又走“中道”的西段，再从“中道”回到“南道”的西段。因为他们的目的地是去罽宾犍陀罗地区，所以最终要从瓦罕走廊西端南下。

至于车朝奉在返程经过葱岭时，他走的是“拘密支—若瑟知国—式匿国—疏勒”一线。其中“拘密支”，Komidai，玄奘记作“拘谜陀”，又作“居密”“俱蜜”，位于葱岭的西部，五识匿地区之北。可见车朝奉还是由葱岭西部向东，经过式匿国，抵达疏勒。其中省略了从式匿到葱岭镇的路段，应该是与去程相差不大，所以没什么特别可记的。车朝奉之所以来去都选择了“葱岭中道”，很可能是因为吐蕃势力已经浸染到上印度河谷的大、小勃律，乃至瓦罕走廊有时也被吐蕃所控制。这种情况下，走“中道”比走“南道”会安全一些。

此后，清乾隆年间平定大小和卓之乱时，清军追击叛军在葱岭北部的喀拉湖、穆尔加布和雅什库里，与叛军激战，三战三捷。平定叛乱后，乾隆命人在雅什库里湖边树立《平定回部伊西洱库尔淖尔勒铭碑》。这也是最远的一座“乾隆纪功碑”。雅什库里一带可以作为战场，双方投入万人以上规模的部队作战，也说明这一地带相对瓦罕走廊更为开阔，更适合展开大规模的军事行动。

3.葱岭南道

以往的研究，有一种从整体上忽视葱岭古道在丝绸之路东西交通上的重要性的倾向。如桑山正进认为：原本上印度河谷道路是中印之间交通的主要通道；由于种种原因，上印度河谷道路被通行瓦罕走廊、走兴都库什山北麓的道路所取代，导致巴米扬地区开始建造大佛像。其实如果梳理历史记录就会发现，葱岭古道很可能较之上印度河谷道路更重要，持续发挥作用的时间也更长。见于历史记载的选择走“葱岭南道”的行者，似乎远多于上述“北道”和“中道”。因而“葱岭南道”一直是西域通往中亚和印度的主干道，甚至上印度河谷道路最兴盛之时，也无法与“葱岭南道”分庭抗礼。

早在公元前130年左右，从伊犁河流域被大月氏赶出故地的塞人，在“塞王”的带领下，“南越悬度”“南君罽宾”。因为“悬度”已经可以比定为在瓦罕走廊上的一段石山险路，所以塞人就是从塔里木盆地西缘出发，通过瓦罕走廊，实现横穿葱岭，再南下去攻占犍陀罗地区。这也是从葱岭东侧的西域出发，去往葱岭西侧的犍陀罗地区最短的一条路径。因为塞人骑兵要对犍陀罗的希腊人政权发动突袭，所以不可能选择上印度河谷地区那种“悬絙而度”的绳索桥，也不可能在河谷山坳中绕来绕去浪费时间。石山“悬度”虽然凶险，但不是不可逾越。所以塞人进占罽宾，就是通过快速穿越“葱岭南道”的瓦罕走廊而实现的。

塞人占领犍陀罗地区，建立起塞人的罽宾王国。到西汉末，大批的西汉国使和护送所谓“罽宾使者”回国的汉军将士，都是经历“悬度”险路完成使命的。这其中，只有文忠和赵德等极少数人在历史上留下了姓名。汉使和汉军的马匹不适合葱岭上的高原险路，通行“悬度”时损失较大。所以杜钦建议汉朝放任罽宾，不再参与其国政事；罽宾再有来使，汉朝只负责将其护送到皮山即止，不要再冒着危险将所谓的“罽宾使者”护送回罽宾。这样就避免了在通行“悬度”时的无谓牺牲。

公元97年，甘英从龟兹出发，“逾悬度，乌弋山离”，去往大秦。既然“逾悬度”，显然也是走了“南道”的瓦罕走廊。因为这样走，出了瓦罕走廊，再沿着兴都库什山西行，就可到达乌弋山离。可以说是最近的道路。甘英无需去往兴都库什山以南的地区，所以南北朝的求法僧才说甘英不曾走过上印度河谷的绳索桥和傍梯险路。

根据僧传的记载，公元4—5世纪，法显、智猛、昙无竭等大部分求法僧，都是从塔什库尔干南下，不去横穿瓦罕走廊，而是在瓦罕走廊东段的山口，就南下到上印度河谷地区。选择这样的路途，主要是为了去陀历国（Darel,达丽尔山谷）参拜陀历大像。而且通过口耳相传，使得这条路成为南北朝时期大多数求法僧都会选择的道路。但这条路并不能一直保持畅通，如果发生地震，形成堰塞湖，就会破坏道路交通，乃至有的路段会断路两三百年之久。这也就是为何还会有个别求法僧，如北魏的道荣，仍然会在去程和回程都选择走“葱岭南道”。

大魏使者谷巍龙的题字出现在乌秅，而其出使的目的地是粟特地区的“迷密”（米国）。这并不意味着谷巍龙接下去会沿印度河谷道路一路到犍陀罗，之后北上兴都库什山，经过吐火罗地区，再到粟特地区。前述《汉书·西域传》就有这样的道路，即从乌秅西行会经过“石山悬度”。而要从乌秅西行到“悬度”，就要通过乌秅西北的山口进入到瓦罕走廊东端，再向西经过悬度，横穿瓦罕走廊。到走廊的西端，或者继续西行，就是当年甘英去往乌弋山离的路线，只不过谷巍龙还要继续从乌弋山离北上粟特地区。或者从瓦罕走廊西端沿喷赤河北上，再转西，都可以抵达粟特地区。谷巍龙之所以没选择“葱岭北道”，或是直接从西域北道或南道西上葱岭，大概是因为与北魏敌对的柔然势力控制着西域北道，所以谷巍龙走了西域南道，且从于阗南下到拉达克地区，再转向乌秅。

520年左右，宋云完成了觐见嚈哒王的使命，带着北魏使团，携带170部佛经，回国复命。因为他是从乾陀罗，即罽宾犍陀罗之地返国，自然会走从犍陀罗去西域的传统道路，那就是“葱岭南道”。宋云带那么多佛经，驮畜行走“悬度”不易，故其返程很可能也是从帕米尔河与瓦罕河交汇处的Gaz Khun村就转而向北，绕开“悬度”，经行佐库里所在的波谜罗川，再抵达汉盘陀（塔什库尔干）。

大约100年后，玄奘的回程，也是从瓦罕走廊西端开始横穿走廊，经过达摩悉铁帝国（瓦罕走廊西部，汉杜德）、波罗蜜川（播蜜川、大帕米尔）。即从帕米尔河与瓦罕河交汇处的Gaz Khun村以东，就选择相对好走一些的经行“大龙池”（佐库里）道路，大体上走的是“南道”。

距玄奘经行葱岭差不多一百年，723—727年间，新罗僧慧超，也在从天竺返回唐朝的路途中，走了葱岭古道。他具体的路线是：胡蜜—识匿—葱岭镇。《往五天竺国传》云：

又从吐火罗国东行七日，至胡蜜王住城。当来于吐火罗国。逢汉使入蕃。略题四韵取辞。五言：君恨西蕃远，余嗟东路长。道荒宏雪岭，险涧贼途倡。鸟飞惊峭嶷，人去难偏梁。平生不扪泪，今日洒千行。

“胡蜜”又称“护密”或“休密”，本是贵霜时期的五翕侯之一，应该镇守的就是瓦罕走廊西端的伊什卡申一带。慧超到胡蜜时，恰逢“汉使”即唐朝的官使经行胡蜜去往“西蕃”。具体是谁，要出使哪国，都已不可知。就在这域外雪岭之地，两个从东土大唐来的旅人，一个西去，一个东归，意外相遇，而又都喜好汉语诗文，遂以诗相酬，共同抒发在域外偶遇知音、怀念故乡的悲情愁绪。此后，慧超记载了他没有亲履其地，而是听闻传说的“识匿国”：

又胡蜜国北山里，有九个识匿国。九个王各领兵马而住。有一个王，属胡蜜王。自外各并自住，不属余国。近有两个王，来投于汉国，使命安西，往来〔不〕绝。……彼王常遣三二百人，于大播蜜川，劫彼兴胡，及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。此识匿等国，无有佛法也。

通常认为这里的“九个识匿国”“九个王”应该是“五个识匿国”“五个王”之误。五识匿地区就是今天的舒格楠地区。五识匿中，有的归属胡蜜，有的归顺唐朝，与安西都护府来往频密。但当时唐朝最西境，就是下文提及的“葱岭镇”，亦即“葱岭守捉”，今天的塔什库尔干。从“葱岭守捉”向西，就是识匿地区。应该是比较靠东的两个识匿王更乐于与唐朝往来。“大播蜜川”即玄奘东归时经过葱岭的“波谜罗川”，亦即佐库里湖。这是说五识匿国经常派人劫掠来往的“兴胡”，即通过经商兴利的胡商，主要是指粟特商人。说明粟特商人显然也是经常通行佐库里所在的“葱岭南道”。不仅劫掠胡商，包括来往的国使，也不放过。故前文有诗云：“险涧贼途倡。”这种劫掠行为属于识匿国的“国家行为”，他们劫得大量的“绢”，也不会用来制作衣服，还是习惯穿他们传统的皮裘之衣。实际上在葱岭这样苦寒之地，丝绸、绫绢之类的原料不可能被用于制作当地人的衣服。由此可见，丝绸的确是胡商冒险经行此路运营的主要货品。而识匿国不信佛法，故慧超也不会选择“中道”。慧超选择的道路是：

又从胡蜜国东行十五日，过播蜜川，即至葱岭镇。此即属汉。

慧超从瓦罕走廊西端的胡蜜，一路东行，就是走瓦罕走廊，经播蜜川（佐库里），抵达葱岭守捉所在的塔什库尔干。这也是开元时期唐朝西境的极限了。

公元747年，高仙芝征讨小勃律之役，其大军从龟兹出发，上葱岭后，《旧唐书》记云：

又二十余日至葱岭守捉，又行二十余日至播密川，又二十余日至特勒满川，即五识匿国也。仙芝乃分为三军：使疏勒守捉使赵崇玭统三千骑趣吐蕃连云堡，自北谷入；使拨换守捉使贾崇瓘自赤佛堂路入；仙芝与中使边令诚自护密国入，约七月十三日辰时会于吐蕃连云堡。堡中有兵千人，又城南十五里，因山为栅，有兵八九千人。城下有婆勒川，水涨不可渡。

小勃律即吉尔吉特。此前唐军曾三度征讨，都未获胜。天宝六载，高仙芝率一万大军从安西都护府（龟兹）一路西行百日，登上葱岭。在葱岭守捉休整后出发，并未直接从瓦罕走廊东端南下巴罗吉尔山口和达尔科特山口去进攻吉尔吉特，而是直接挥师西进到“葱岭中道”西段的五识匿国地区。“特勒满川”一般认为是帕米尔河。此前唐朝已使位于瓦罕走廊西段的护密国归降，故高仙芝此行并非去攻占五识匿和护密，当地应有亲唐势力接应唐军。他也无需带领一万大军全数西进五识匿地区，应该早在葱岭守捉休整时，就定好分进合击的战术：赵崇玭从“北谷”进军吐蕃占领的连云堡（即萨尔哈德）。所谓“北谷”应即从佐库里一带穿行山谷能够抵达萨尔哈德的道路。今天从萨尔哈德出发，如果不想走石山“悬度”之路，就要向北绕远穿行山谷，也可去往佐库里或切克马廷库里。贾崇瓘则走“赤佛堂路”，有说是在瓦罕走廊东段从帕米尔去往贾帕尔桑河谷的道路。“赤佛堂”的地名或许和《汉书·西域传》所记的“赤土身热之阪”有关。亦即说贾崇瓘这路唐军负责从切克马廷库里这一路夹击连云堡。无论“赤佛堂路”具体地点何在，都不影响学者们认为贾崇瓘这一路实际上是唐军攻击连云堡的“东路军”。赵崇玭和贾崇瓘这两路，不可能是唐军到了五识匿后再回过头去走“北谷”和“赤佛堂路”，应是高仙芝率军绕行到五识匿和护密去实施战略迂回，留下另外两军分别从北面和东面，约定日期，合击连云堡。连云堡南十五里还有吐蕃的一座城寨，下有“婆勒川”。姚大力认为“婆勒”就是Baroghil的音译。在萨尔哈德向南翻越巴罗吉尔山口时，当时吐蕃也派重兵把守。唐军攻下连云堡后继续南下吉尔吉特，就不在本文讨论的葱岭道路范围。总之，高仙芝打小勃律之前，先要拔掉从“葱岭南道”南下小勃律的必经之地连云堡。但如果直接走瓦罕走廊，从东向西进军连云堡，一旦被吐蕃扼守住石山“悬度”，大军就无法前进。高仙芝采取的是通过“葱岭中道”迂回到连云堡的北方和西方，再实现三面合击的战术安排。由此也可见“中道”与“南道”之间存在紧密的关联性。

此后，随着“安史之乱”的爆发，吐蕃不仅反攻夺占了葱岭古道上的“中道”和“南道”，而且唐朝连西域、河西诸地也逐渐丧失。中原人出于各种政治、军事或是信仰的目的，艰难跋涉于雪岭葱外的时代，遂暂告一段落。

四、结语

以上通过将“葱岭古道”细分为“北道”“中道”和“南道”，并将历史上与葱岭有关的每个历史事件和每个具体的旅行者事迹，还原到“葱岭古道”具体的每一条道路上去。这样做希望可以加深我们对这些人物和事件的理解。

例如，玄奘返程中经过的“大龙池”到底是佐库里，还是切克马廷库里？只要考虑到“石山悬度”的位置，就不难确认“大龙池”一定是指佐库里，因为这条路相对于经过石山“悬度”才能抵达的切克马廷库里之路，要好走得多。再如高仙芝征伐小勃律之战，按照以往的看法，唐军似乎是从瓦罕走廊东端直接进军连云堡，再南下坦驹岭的。但这样一来，唐军必须要经过石山“悬度”才能抵达连云堡。这对上万人的远征部队而言，肯定是危险的选择。高仙芝之所以能够成功，与此前夫蒙灵詧替他打通了护密道路有很大的关系。这使得高仙芝的军队可以得到瓦罕走廊西端护密国的支持，甚至五识匿地区也不会给唐军制造麻烦。所以高仙芝能够采取迂回到连云堡以西，从东、北、西三面合击连云堡的战术。这一点似乎是以往研究高仙芝征伐小勃律的学者都没有意识到的。

此外，还可得出以下几点关于“葱岭古道”的全新认识：

其一，从地理上说，葱岭的四至应以今帕米尔高原为界，玄奘的记录并不符合葱岭的实际情况。上印度河谷地区在地质板块上属于兴都库什山以南的印度板块，不属于帕米尔高原的范围，应排除在“葱岭古道”之外，单独作为一个研究对象。

其二，“葱岭古道”进一步应划分出“北、中、南”三条道路。这其中，“北道”与“中道”和“南道”相比，具有一定的独立性。或者说从“中道”和“南道”较难在东西横向通道上与“北道”产生关联性。但“中道”和“南道”之间，则往往可以根据需要进行穿插经行。实际上，葱岭上的道路组合是多样化的，不是简单的三条线能够涵盖的。古人根据出发地和目的地的不同，可以灵活选择自己要走的道路。但基本的原则是会选择保证安全和距离短、耗时少的路程。玄奘之所以在回程中选择走葱岭而非去程时走天山以北再到中亚粟特地区的道路，就是因为正常情况下从西域到印度去的道路就应该走葱岭古道。

其三，所谓“瓦罕走廊”，只是葱岭上的“南道”而已，不应被视作通行葱岭南部地区的唯一选择。与之相比，霍罗格与塔什库尔干之间的葱岭“中道”在历史上所起的作用，可能更值得我们关注。今后的“丝绸之路”路线图在经过葱岭地段时，至少应该画出三条东西横贯的路线，而不是只有两条。

本文转自《中华民族共同体研究》2024年第4期

一、引言：自由心证理论研究之迷思

自由心证的迷雾一直笼罩在我国刑事诉讼理论与实务之上，似有似无，似虚似实。在传统客观主义真实观与对法官自由裁量的质疑之下，《中华人民共和国刑事诉讼法》（以下简称“《刑事诉讼法》”）及司法解释设立了大量证据规范限缩法官自由裁量权，以期实现刑事审判之客观化。然而，纯粹客观的司法裁判仅是一种理想的乌托邦，所谓“良法善治”，良法经由法官运用才能善治，实然司法之中不仅无法回避自由心证，亦需要法官自由心证回应个案特性与现实需求。

揆诸现实，自由心证原则是否存在于我国刑事诉讼规范之中仍存有争议，但与之相关的理论研究却方兴未艾。有学者将我国刑事证据立法与现实定义为“新法定证据主义”；还有学者肯定了我国自由心证的存在，并提出我国刑事诉讼证据证明模式属于自由心证之亚类型“印证证明”；亦有学者认为我国证据制度实属自由心证制度。不论观点差异，在此之中“自由心证”至少在三个维度使用：作为证据制度的自由心证，与法定证据制度相呼应；作为司法证明模式的自由心证，与印证、拼图、综合证明等相比较；作为证明标准的自由心证，与证据确实充分、事实清楚抑或排除合理怀疑相对照。自由心证似乎飘渺无形，却又无处不在。这不禁让人困惑，自由心证的内涵与外延究竟如何？自由心证是证据制度、司法证明模式抑或证明标准？自由心证与印证证明的关系又如何厘清？经验法则、逻辑法则是否属于自由心证范畴？自由心证与证据确实充分、排除合理怀疑究竟是何种关系？此看似涉及自由心证原则与我国刑事证据核心理论之逻辑关联，实则关涉自由心证内涵、法律性质、适用场域等基本问题之厘清，最终直指自由心证原则在我国刑事诉讼理论中的体系地位。

事实上，由于长期的语言隔阂与对大陆法系职权主义之偏见，我国对自由心证原则的历史嬗变与当代意涵仍存有不少理论误读与研究缺位。虞于此种现状，学界不仅对自由心证原则存有迷思与混沌，亦导致相关理论研究无法从当代理论与司法实践中汲取灵感，容易偏离法学规范视角而走向虚无主义，在未厘清法学问题的教义学内涵与边界之时，却又将其异化成哲学或心理学问题，容易导致研究之根基不稳与立论偏离。当然，随着学界对德、法等国刑事诉讼理论的直接引介、深入研究与审慎反思，误解得到一定澄清，偏见得以部分破除。然而，对自由心证理论沿革的研究似乎起于神明裁判、止于法国大革命；对自由心证原则内涵之理解亦止于“法官根据自己的理性、经验和良心，对证据的证明力大小强弱进行自由判断，法律不作任何限制性的规定”，而对与我国刑事法基础理论能够有效承接，与证据属性理论、证明责任理论等证据基础理论深度融合的德国自由心证原则之深入研究甚少。

不容置喙，近代意义的自由心证原则萌芽于18世纪的法国，在法国大革命中由杜波尔提出并确立。然而，在此后相当长的时间里，法国学术界并不承认存在刑事证据一般理论，直至20世纪初才日渐出现体系性的刑事证据一般理论。与之形成鲜明对比，自由心证原则自法国大革命后传入德国，1846年由时任普鲁士立法部长、著名法学家萨维尼（Savigny）提出并确立。此后近两百年间，在德国哲学思辨传统与严谨的刑事法理论影响之下，自由心证原则得以独立发展，在改革的浪潮中不断与证据属性理论、严格证明理论、证据责任理论等德国证据理论深度融合，并在司法实践中伴随法官裁判呈现出历久弥新的强大生机与活力。

作为一个以职权主义为底色的国家，无论是刑事证据理论之完善抑或刑事程序之革新均应建立在深入理解职权主义传统及传统职权主义理论之上。而鉴于德国刑事法对大陆法系国家之深远影响，德国自由心证原则对我国刑事诉讼亦具有重要学理价值。事实上，我国学界出现的前述概念混用、术语误解和研究迷思均与德国自由心证原则的理论研究缺位存有一定关联。有鉴于此，有必要对德国自由心证原则的历史嬗变与当代意涵进行系统梳理与阐述。只有在明晰自身机理的前提下，才能对自由心证原则的中国叙事脉络予以准确勾勒与检视，以揭开自由心证原则之面纱，澄清学界之误解，明晰其中国意象，并为厘清晚近新法定证据主义、印证证明、经验法则与逻辑法则、刑事证明标准等相关证据核心理论奠定基础。

二、自由心证原则的德国嬗变

从18世纪直至19世纪上半叶，随着法国自由心证思潮的涌入、刑讯逼供的废除与陪审团制度的引入，德国围绕新的刑事司法理念与制度展开了论战。由于法国自由心证原则与人民民主理论和陪审团制度直接相关，因此，德国首先探讨的并非“是否应当引入自由心证原则”，而是“是否应当确立陪审团制度”。在对陪审团制度的质疑中，怀疑论者继而展开了针对刑事证据理论与自由心证原则的反思。

（一）消极证据理论

1813年费尔巴哈（Feuerbach）对以陪审团制度与自由心证原则为核心的法式哲学展开批判：“陪审团靠直觉判案与教会裁判并无本质区别，前者漫不经心地等待自然启示的光芒，而后者则是等待上帝的灵感。”他并不认为在一种“清醒梦境状态下”的裁判能够比基于理性的权衡更加公正，而认为化解证据体系危机的方法并非是放弃证据规则，而是通过法定规则与法官心证结合互补，以“消极替代积极”。

所谓消极证据理论（Negative Beweistheorie），是相对于法定证据主义下的积极证据理论（Positive Beweistheorie）而言的。积极证据理论指立法者之积极，由立法预先规定法官证据裁判的规则与证明力大小；消极证据理论则主张，立法者不应预先规定应当在何处找寻心证，而仅能规定在何处不可找寻心证，证据规则应当仅最低限度干涉裁判过程，不能代替法官探寻实质真实的权利和义务。因此，消极证据理论的核心并非完全消除传统法定证据，而是通过改良而承认法官自由心证的可能性。消极证据理论一度受到学界认同并获得立法确认，但最终伴随自由心证原则的确立而在德国法律演变的历史长河中消亡。

（二）自由心证与陪审团一体化的整体印象论

与此同时，伴随着法国大革命的民主思潮，德国兴起了一种将内心确信视为整体印象的理论（Totaleindruck）。整体印象论也与法国民主至上思想相承接、与陪审团制度相呼应，其秉承的基本立场是：职业法官受法定证据规则的约束展开证据评判，而陪审团则直接基于不受规则约束的总体印象判案。陪审团作为普通公民，能在审判中直观地体验犯罪呈现在法庭上的过程，并基于良知与理性形成犯罪与否的整体印象。故此，整体印象论认为职业法官是传统法定证据主义之产物，而陪审团则是新兴自由心证理论之成果。

（三）自由心证与陪审团分离的思想启蒙

然而，完全受证据约束的职业法官审判与只受良心约束的外行群众审判，这种非此即彼的替代关系受到越来越多的质疑。米特麦耶（Mittermaier）认为康德所定义的真实才是自由心证最好的诠释：真实是认识主体与被认识客体之统一。因此，他认为对法律确定力的寻求是一项专业工作，法定证据制度保证了“决策理由之价值”，仅在预先告知适用证据规则并给出判决理由的前提下，陪审团才具有正当性，没有证据规则制约的心证只会形成不合理、无依据的主观揣测。在这种理念之下，陪审团事实上类似于德国传统法官的角色，这也意味着，米特麦耶重新定义了自由心证的内涵，自由心证并非单纯的猜测，而是基于理性的权衡，主观的心证塑造是一种理性的思维过程。

基于此，自由心证的认识论基础从法国强调主观的绝对理性转向了德国康德主义哲学的主客体一致性，自由心证并不必然与陪审团制度如影相随，而具有独立的价值与意义。与此同时，对职业法官的过度限制亦受到了越来越多的批判。实际上，赋予法官根据个案审查证据的权利与过度限制法官证据评估的标准相矛盾。至此，自由心证理念最终得以脱离陪审团制度而独立存在，适用范围进而拓展到职业法官的范畴。

（四）自由心证原则的正式确立

1846年，时任普鲁士立法部长的萨维尼在《刑事程序基本问题备忘录》中提出应当完全摒弃法定证据理论，主张法官应当根据理由和法规推导判决，探寻和适用证据规则的权力亦完全属于法官，这样才能充分顾及思维规律、经验与洞察力。萨维尼并不怀疑塑造内心理性确信的必要性，但是怀疑抽象的证据规则不能穷尽所有个案特殊性。与此同时，他并不赞同陪审团，因为证据裁判是根据法定证据规则或者没有此种规则时需要持续不断训练的专业工作。总而言之，萨维尼所认同的自由心证概念更多地植根于德国传统，而非借鉴法国经验。

在此种理念的倡导下，1846年《普鲁士法》第19条正式确立自由心证原则。该法废除了所有针对柏林刑事法院的证据规则，赋予了职业法官根据证据自由心证达到内心确信而判决的权力。伴随此种自由权，立法者亦规定法官阐明判决理由的义务，即法官享有自由心证的权力，但亦应当在判决中述明推导此判决的理由。相比于法式的内心确信（l’intime conviction），萨维尼所理解的自由心证（freie Beweiswürdigung）更接近康德的理解，即内心确信需要每一个具有理智之人的认同。因此，德国自由心证原则更多地受到德国哲学与法学传统思想中自由主义与理性主义的影响，而非法国的天赋人权与陪审团制度，并具有更强的内驱动力与司法目的导向，旨在消除传统法定证据规则之桎梏。至此，自由心证原则成为德国刑事诉讼中法官证据裁判的一项基本原则，并随着司法理念的变迁与司法实践的发展而获得新的意涵与生命力。

三、自由心证原则的理论困境与突破

（一）理论困境

从法定证据演变到自由心证是一种历史进步，法定证据的教条与僵化得以克服，刑讯逼供在立法上得以废除，但接踵而来的是新的理论困境与实践难题。德国自由心证原则的核心条款为《德国刑事诉讼法典》第261条，即“法官根据审判所建立起来的内心确信判定证据调查之结果”。条款如此简明扼要，如此主观抽象，如何替代原本法定证据制度中的证明标准？不同法官所抵达的自由心证亦存在差异，如何保障类案正义？

即便在理想条件下，法庭所呈现的事实与客观发生的事实不可避免地存在距离，法官通过理性推理判断很难作出完全一致的重构，仅能获得一种概率意义上的认知与见解。因此，自由心证原则虽避免了法定证据主义之弊端，却又产生了两个理论难题：首先，自由心证法律属性与构成要件之澄清。自由心证到底是一种纯粹主观判定抑或存在客观性？这涉及主观主义与客观主义之争。其次，自由心证到底需要在待证事实与证据间建立何种程度的确证？这关涉证明标准之确立。这两个根本问题随着联邦最高法院的判例而在实践中逐渐明晰。

（二）主观主义与客观主义之争

1.帝国法院观点之对峙

主观主义与客观主义之争，是一个发轫于德国刑事司法实务的理论问题。从帝国法院到联邦最高法院，均致力于在个案中明晰自由心证原则的内涵与边界，其中，帝国法院的两份判决对于现今自由心证内涵之明晰与基本范畴之厘定有着重大意义，分别代表着客观主义与主观主义的基本立场。

（1）客观主义：高度盖然性论（RGSt 61, 202）

自由心证原则之确立以人类理性觉醒与确定性认知为前提，在法官内心确信中体现为对心证盖然性的承认和盖然性程度确证的理解差异。1927年，帝国法院首次在RGSt 61, 202判决中确立了刑事案件定罪意义上的内心确信，并提出以高度盖然性（die hohe Wahrscheinlichkeit）作为自由心证内心确信的标准。此种观点的核心要旨在于，在纯粹主观主义的自由心证原则之中引入客观主义底色的概率判断，即高度盖然性，与此同时强调不通过主观因素过分夸大“高度盖然性”，而是通过推定降低真相所要求的盖然性程度。虽然判决中并未涉及证明标准的维度，但至少明确确立了证明标准是基于诉讼材料所获得的高度盖然性，此种高度盖然性由法官基于理性推理而来，代表着自由心证的客观化。

（2）主观主义：内心确信论（RGSt 66, 163）

然而，1932年帝国法院在RGSt 66, 163判决中认为，基于盖然性的内心确信并不足以支撑起定罪量刑，法官必须达到完全的内心确信（ volle überzeugung ），但又强调人类认知能力具有边界，将事实与最高程度的盖然性相提并论实则属于概念上的不精确。由于此种客观真相（ objektive Wahrheit ）实质上无法获得，因此，法官必须尽其所能达到一种基于司法良知有效的确信，以避免可能的错误与误判，尽可能地消除每一项怀疑。但是这其中的逻辑悖论是，如何通过人类去避免所有基于人类认知可能导致的错误？在案件审理中逐一排除怀疑是一种无法实现的乌托邦。

事实上，高度盖然性论与内心确信论完全针锋相对，代表着客观主义与主观主义的两个维度。高度盖然性论实则降低了真相查明的标准，法官基于理性所能获得的信息与认知作出裁判，其标准在于达到高度可能性或高概率的内心标准，而并不需要排除所有怀疑；而内心确信论要求法官即便是严格审理了诉讼材料，亦需要逐一排除可能的怀疑。

2.联邦最高法院观点之争鸣

在早期阶段，联邦最高法院的判决总体带有明显的客观主义色彩，认为证据评判标准在于法官内心所确信的高度盖然性，然而仍旧回避确定“盖然性”的概念与具体标准。但是1957年的判决发生重大转折，联邦最高法院的主流观点从客观高度盖然性论走向了主观内心确信论。

（1）主观主义论（Subjektive Theorie, BGHSt 10, 208）

联邦最高法院在BGHSt 10, 208判决中阐明：“法官必须在主观上排除客观可能存在的怀疑，才可达到内心确信并作出判决。此种个人内心确证（ pers?nliche Gewissheit ）是判决的必要条件，亦是充分条件。”这意味着对于最终判决起决定作用的不是客观可能的怀疑，而仅是法官自己主观产生的怀疑。主观主义论由此判决确立，即只要法官对案件事实产生主观确信，认为事实与法律认定不存在错误，并在判决理由中阐明自己的主观确信即可。但是主观主义招致了众多的反对意见，判决所需要的内心确信是否真的应当完全取决于初审法官的个人内心确证？若存在对被告人更有利的结论，法官是否仍可以定罪？此种推论是否与无罪推定原则冲突？由于主观主义存在这一明显缺陷，联邦最高法院此后事实上放弃了绝对的主观主义，认为即便是遵循主观主义判案，法官亦不能违背类似于法律规范的逻辑法则或已确证的科学知识；并且，为了验证法官是否遵循了逻辑法则，法官有义务在判决中全面列出证据评估的内容。

（2）生活经验论（Theorie der Lebenserfahrung）

联邦最高法院在后续的判决中实际上采用了一个相对折中的客观化视角，即生活经验论。联邦最高法院重申了一个不言而喻的基本原则，即当同时存在多种可能性时，法官必须说明他优先认同和选择某种可能性的理由，法官基于实际生活经验所能获得的确证即视为高度盖然性。但生活经验论的反对者认为，“生活经验”本身并未得到有效定义，且不清楚应当根据一般法官抑或理想法官的生活经验进行案件审理，并不具有普遍适用的可能性。

因此，黑德根（Herdegen）对生活经验论进行了论证，明确了生活经验论背后的推理逻辑。判决由法官作出并负责，因此不可能放弃法官个人确信，但是人类的认知很大程度取决于个人经历、认知局限、偏见及欲望，因此个人确信并非充分的判定标准。故此，人类无法完全获得案件真相，司法认定仅是一种盖然性判决。但是此种盖然性判决必须达到极高程度，却又不可能达到绝对确定。总而言之，应然层面能够达到的盖然性程度取决于人类理性推理的水平，而理性推理必须符合经验与智识要求并考量生活经验与公认价值原则。

3.主客观自由心证理论之确立（Objektive-subjektive Beweiswürdigungstheorie）

直到20世纪50年代，无论是“高度盖然性”抑或“内心确信”均不能在联邦最高法院的判决中占据通说地位，学界亦未深入探讨证据评判方法与标准问题。但当联邦最高法院日渐走向主观主义，放宽法官的自由裁判权并放弃了对法官心证塑造之限制时，学界却出现了反对的声音，认为联邦最高法院打开了非理性而无法控制的潘多拉之门。

以彼特斯（Peters）为代表的学者认为，基于事实评估的客观因素才应当是定罪量刑的决定性因素，在此基础上可以建立基于内心确证的主观因素；并且，法官基于自由心证之判决应可由其他法官理解和推导。心证的塑造不仅与高度盖然性紧密相连，更与案件真实息息相关，法官的自由心证不仅涉及个人内心确证的实现，亦涉及到盖然性之确定。并且，与法国相反，德国的判例和文献从未确认法官内心确信能够免除法官对案件理性审查之义务，故此，兼具主客观的自由心证原则并不存在理论障碍。彼特斯最大的贡献在于，他并未如此前的判例与学说般仅对“理性”进行概括性阐述，而是提出了具体的标准。在方法论层面，他提出法官必须首先审查单一证据的效力范围与可靠性，然后再经由逐步评估全面审查证据，形成证据链；在内容层面，法官在心证塑造过程中应当基于专业知识与经验，采取统一标准进行证据评估；在后果层面，为了防止自由专断，法官应当对自由心证之裁判负责。

彼特斯致力于刑事程序的理性化，他的核心观点是个人内心确证必须基于合理的基础，受到学界的普遍认可。此后，此种客观化的自由心证理论得到联邦最高法院的广泛认同，以客观理性与事实基础作为个人内心确证之前提的主客观自由心证理论获得通说地位：“司法定罪所需要的法官个人内心确证以客观事实基础为前提，必须基于理性论证得出已确定的事实与客观现实高概率相符合之结论。”具言之，法官定罪量刑的前提是获得内心确信，此种内心确信并非主观臆断或恣意评判，而是经过客观事实认定与理性论证过程，认为已查明的案件情况与客观发生的犯罪事实符合具有高度盖然性。

从以上对德国重要判例与学者观点之梳理可见，判例观点一直在自由评估证据与受约束评估证据之间摇摆。旧的帝国法院更为关注客观性与高度盖然性，联邦最高法院早期的判决以主观主义为基础，更倾向于追求主观个人确证；从20世纪80年代以来，基于合理性和主观确证性的客观化趋势越来越明显；但从20世纪90年代以来，又开始强调法官自身认知在判决确定中的重要地位。事实上，完全基于法官自由心证而不考量客观基础的绝对主观主义已无人支持；而对被告人罪责之完全确信亦是不可达到，纯粹的客观主义仅存于乌托邦之中。故此，现代德国的自由心证理论始终以主客观论为基本立场，形成一种动态博弈的平衡：当一段时间客观主义占上风时，判例便开始强调主观主义的功能，使得整体理论趋势归于平衡。

四、自由心证原则的德国当代意涵

从萨维尼确立德国自由心证原则到帝国法院提出内心确信论与高度盖然性论，从联邦最高法院不断探索到自由心证主客观理论的最终证立，德国自由心证原则在理性主义的光芒与主观主义的摇篮中成长，继而探索心证形成之过程并将其规范化。当代自由心证原则由法官内心确信（Richterliche überzeugung ）与证据自由评判（ Freie Beweiswürdigung ）两大核心要素构成，同时亦涵括实质性庭审、判决理由的书面阐述与自由心证之限制三大要旨。其中，法官内心确信、证据自由评判归于自由心证原则的积极实质要件；自由心证原则的限制为消极实质要件；实质性庭审、裁判说理与心证公开则属于自由心证原则的程序保障。

（一）法官内心确信

在证据使用禁止的基础上，具有证据能力之证据乃为法官自由心证之对象，而自由心证的终点需要抵达“法官内心确信”。那么，到底何为内心确信？经由前述判决的梳理与诠释，现代意义上的“法官内心确信”包含个人内心确证、客观事实基础、高度盖然性与高度个人化的判决四个维度的要件，并且强调法官心证塑造过程之公开。

首先，法官内心确信毋庸置疑具有主观性，它是法官的个体化主观确证。法官自由判断证据的依据是经验、理性与良知，并不可避免地受到法官主观感受与情感因素的影响，最终达到内心确信的程度。与此同时，由于刑事案件个案的偶发性与特殊性，既不存在亦不需要绝对的或概率的确定性，法官根据整体证据情况确定特定事实为真即可，因此对于法官内心确信不应当设立过高的、无法满足的要求。

其次，法官的主观确信必须以客观事实为基础，并非天马行空之恣意。内心确信建立在对犯罪主客观情况的全面审查与理性判断之上。虽然并不存在系统的刑事证明理论来确认证明力，但法官认定案件事实必须基于合法收集、具有证据能力、符合法定证据种类之证据。法官有义务全面收集证据并进行审查，最后基于专业知识、逻辑与经验法则获得高度盖然性的判决结论，并将此种心证过程公开。因此，法官内心确信并非打开了主观专断之大门，而是构建起了刑事诉讼规范与主观沟通的桥梁。

再次，内心确信并非某种必然性结论，亦可给予符合思维规律或生活经验的司法权衡，以高度盖然性结论的形式出现。必须承认，心证与犯罪事实无法完全印合，要求绝对与犯罪事实一致的心证结论并不现实。故此，司法裁判只能退而求其次，将高度盖然性视为真实，将法官对此种高度盖然性存在的认知视为对真实之确信。原则上，当法官已尽其所能评估现有证据后，认为犯罪事实存在具有高度盖然性则可判决有罪。若在内心确信过程中，对被告人的犯罪或罪责有所怀疑，则缺乏定罪所需的内心确信。

最后，自由心证原则要求法官作出高度个人化之判决，具有独立性与不可替代性。一方面，法官不可采用他人未经审验的观点或意见，比如排除证人的意见性证言；另一方面，原则上法官亦不受其他无罪释放或生效判决中事实认定之约束。判决之确立需要法官的内心确信，但是立法不得规定，在何种条件下法官才能达到此种内心确信。被告人是否有罪、有何种罪，是法官需要单独完成的任务，不受法定证据规则之约束。

（二）证据自由评判

自由心证原则的另一核心要素为“证据自由评判”。通常而言，法官不受成文法所确立的证明力规则约束，根据每种证据的个案价值，基于自身专业知识、审判经验、生活逻辑与常识、良心与正义感评判全案证据。法官不仅自由认定案件事实确证所需的条件、证据的证明力大小，而且自由确定多种证据的评判顺序、证据之间的相互关联。间接证据的评判亦应符合此基本原则。在基本原则之下，司法判例给证据自由评判设定了外部框架与评判标准。

首先，证据自由评判建立在理性客观基础之上。这里的客观基础，一方面指证据材料的客观性，即证据材料必须是客观、详尽、完整且不存在矛盾；另一方面亦包含法官证据评判的理性基础，即基于专业知识与逻辑基础进行案件事实的论理与论证。根据统计学分析发展而来的与“证据链/间接证据链”相对应的“证据闭环/间接证据闭环”理论，为证据评判的可控性提供了可能。

其次，证据自由评判要求全面审查合法证据。证据审查以法官在个案中审查单一证据展开，在确定单一证据并未因程序违法或基本权侵犯而禁止使用后，根据单一证据的性质、与案件的关联，确立证据在案件中的功能。在此基础上，法官综合评估全案证据，获得对案件事实之整体印象。

最后，证据自由评判必须详尽完整地评估全案证据。法官有义务详尽评估每个证据事实，考虑所有可能影响判决的细节，并在确证单个证据证明力大小的基础上，再基于一般逻辑法则、经验法则与专业知识综合评估全案证据。此种评估并非单个证据的孤立评价，而是对全案证据与案件事实的联系进行整体性评判，确立其中的逻辑关系与因果关系。因此，缺少整体评判的单一证据之孤立评判存在缺陷；而在法官竭其所能详尽评估全案证据后，仍无法对案件事实与罪责问题达成内心确信的情况下，则基于无罪推定原则作出最终判决。

（三）自由心证原则的限制

德国在长期的司法实践中亦通过判例设立了自由心证之边界，以防止司法专横与法官主观擅断。虽然判决是基于法官自身确信而获得的主观确定性，但它必须是基于合法取得之证据、客观可靠之事实基础和符合逻辑之结论。

首先，自由心证原则受到证据禁止制度的限制。自由心证原则不仅是证据证明力评判原则，亦是法官审理案件之综合原则。从证据能力与证明力评判角度，证据使用禁止的立法规制了证据资格问题，法官仅能对具有证据能力之证据展开证明力评判；而从刑事审判程序角度，证据使用禁止的确认实则无法跳脱自由心证，在绝对证据使用禁止的情形下，根据立法即可否定证据之证据能力，但在更多裁量证据使用禁止的情形下亦需要法官之自由裁量。

其次，自由心证原则受到逻辑法则、经验法则、证据综合评判规则及联邦最高法院判例等的引导与制约。在证据评判中最为重要的逻辑法则为司法三段论，在此涵摄过程中事实与规范交融，事实涵摄于法律，将具体的案件事实置于法律规范的构成要件之下，并据此判决。经验法则系基于一般生活经验、科学知识，以经验归纳或逻辑抽象等方式而获得的关于事实因果关系或属性状态的概括性结论与规则。证据综合评判规则是指在刑事证据审查中应当综合、详尽评估已查证属实之证据，证据需能够形成证据闭环或证据链。与此同时，联邦法院的判例赋予了证据调查与事实认定的具体规则，无论是嫌疑人/被告人的供述、辩解与沉默的审查，证人资格之确立，传闻证言、矛盾证言、利益相关证言、同案犯证言的审查，书证与勘验的审查，证据链证据环的形成、详尽评估与综合审查，直至存疑有利于被告人原则的适用，均存在着判例体系，因此证据评估受到《德国刑事诉讼法典》第337条法律事实审查的规范，经由此将抽象的法官自由心证过程规范化与具体化，最终达到对自由心证展开实质性约束之目的。

再次，在严格证明程序中，法官自由心证受到证据法定种类、法定证明程序的限制。具体而言，对于涉及被告人定罪量刑事实之认定必须遵循严格证明程序，采用法定种类的证据、严格遵循法定取证程序；可能的程序障碍亦会限制法官的自由心证，例如诉讼时效、有瑕疵的起诉、欠缺行为能力等。

最后，自由心证原则亦受到少量积极法定规则的限制，例如，在刑事程序中受到《德国刑法典》第190条侮辱罪中真相证明规则和《德国刑事诉讼法典》第274条庭审记录证明力条款的限制。

（四）自由心证原则的程序保障

1.实质性庭审

实质性庭审是自由心证原则践行的制度保障。法官应以实质性庭审中获取的信息与证据材料展开内心确信之塑造，在庭审中展开证据调查，得出不利于或有利于被告人的证据结论，并展开详尽评判。此种意义上的自由心证原则与直接言词原则相辅相成，即法官对案件事实之认定原则上均源自于庭审中呈现的证据材料，并对证据材料的提出均以言词陈述的方式进行，证据调查亦以口头方式展开。因此，用于案件判决的证据必须呈现于庭审中，并经过法庭质证程序认定。

一方面，法官在实质性庭审中应当遵循证据的用尽原则与证据绝对使用禁止原则。具言之，法官在庭审中应当充分利用审判程序中所有的证据材料，与此同时，判决的作出不可建立在法律规定应当禁止获取的证据上，包括《德国刑事诉讼法典》第136a条规定的禁止强迫自证其罪与第100d条规定的禁止侵犯公民绝对隐私权条款。另一方面，实质性庭审的内容原则上包括法官在审判中及通过审判知悉的一切信息，例如被告人供述、证人证言、鉴定人的询问、文件的宣读等。其中，涉及对被告人定罪量刑的证据则必须采用严格证明程序审理。但是，联邦最高法院与联邦宪法法院亦通过判例认定了一系列不能成为庭审对象的内容，主要包括：案卷内容，例如被告人在此前庭审中的陈述内容；法官在庭审外了解到的与案件相关的业务知识。

2.裁判说理与心证公开

防止法官恣意裁判、确保自由心证正当性的一个重要衡量标准是心证的可重复性。在应然层面，法官自由心证虽然是主观的内心认知活动，却是基于客观证据材料之理性判定。案件的实质真实虽无法百分百确证抵达，但可经由证据材料与法官心证尽可能接近，相似的理性人审查亦应可获得相同或相似的心证结论。

故此，除前述心证经验与理性、客观证据材料的指引外，自由心证原则的重要程序性保证即为裁判说理与心证公开，法官需要在判决中释明自由心证所凭据之事实和内心确信确立之理由，并阐明证据评估的事实基础。判决理由的书面阐明，一方面能够让普通公民获悉法官的心证塑造过程与判决理由，防止裁判之恣意；另一方面亦为上诉法院对判决内容进行审查提供基础，为救济错误的证据评判提供现实可能。具体而言，法官在判决中不能仅简单叙明心证结果，而应当清晰阐明案件犯罪事实与法律基础、所收集证据与逻辑推理裁判过程及因果关系；法官亦不能仅在判决中简单列举待证事实与证据，而应当对证据的合法性展开逐一审查，证据评判必须包括对单个证据证明力之确定并结合案件事实之权衡；此外，法官的释理应当结合案件事实与逻辑关联，对全案证据进行系统性综合评估。

判决的书面理由必须以谨慎和有条理的方式阐明，其标准在于上诉法院能够准确理解裁判过程和结论，有效审查裁判内容，判断是否存在证据裁判错误。而所谓无救济则无权利，在存在证据裁判错误时，即裁判存在矛盾、缺陷或不明确，或违反逻辑法则、经验法则，或对法官内心确信建立和定罪提出过高要求时，可以通过上告（Revision）实现法律救济。

五、自由心证原则的中国叙事

经由新中国初始的批判和20世纪末的反思，到21世纪刑事证据理论研究之勃兴、新法定证据主义的提出，到印证证明理论对自由心证原则的承认，直至经验法则、逻辑法则等研究的展开，自由心证原则在我国经历了一段曲折前进的历程。在此之中，自由心证原则的中国叙事图景不仅展现于自由心证之本，亦显露在新法定证据主义、印证证明等本土理论之中，其中掺杂不少混沌与误读。故此，有必要在澄清本土理论对自由心证误读的基础上，明晰中国自由心证的未来之路。

（一）现实主义的悲观：与自由心证悖离的新法定证据主义

我国立法者出于对法官自由裁量权之不信任、对客观裁判的心之向往、对证据真实性之优先考量，倾向于限制法官自由裁量权。故此，刑事诉讼立法中存在对单个证据证明力的普遍限制与对案件事实认定的一般规则。有学者将此种现象称之为新法定证据主义，并总结了典型特征：首先，立法区分证据证明力大小与强弱，并确立一系列证明力规则；其次，立法确认证据相互印证规则；再次，基于客观主义法定化证据裁判的证明标准；最后，法定化间接证据的证明体系。毋庸置疑，新法定证据主义旗帜鲜明地描述了我国刑事证据立法的部分特征，但却建立在对自由心证原则“传统但不系统”的理解之上。

首先，新法定证据主义论所描述的部分特征，并非对自由心证原则之否定，而是对纯粹主观主义自由心证原则之修正。例如，严格证明程序与刑事证据禁止制度均与当代自由心证原则共存，限制法官自由心证之边界。严格证明程序所包含的证据法定与程序法定属于传统法定证据主义之基本特征。而体系庞杂、覆盖全面的证据禁止制度亦是传统法定证据主义之体现，属于对自由心证原则之限制。并且，相比于我国非法证据排除规则狭窄的适用范围，德国刑事证据禁止所涉范围广泛，立法规定与司法裁判共存，实则涵盖我国部分“证明力规则”，其“法定证据”之特征甚至强于我国，但这并不构成对德国自由心证原则的否定。

其次，证据相互印证规则并非（新）法定证据主义之特征，证据相互印证是一种证明方法，是在逻辑层面对证据与事实间因果关系建立之确证。证据印证亦是德国自由心证原则下的一项非常重要的证据审查规则。因此，以我国刑事证据审查具有证据相互印证特征而去论证新法定证据主义，存在论据属性错误之嫌。事实上，在刑事证明中通过证据印证推理案件事实并无过错，需要反思的只是过度强调证据印证与证据印证的僵化适用问题。

再次，我国刑事诉讼法确立的证明标准“证据确实充分”并不能代表证明标准的法定化。立法仅是从主观与客观角度描述证明标准，并未确立精确刻度，实然层面导致了刑事证明标准的模糊与恣意。与此形成鲜明对比的是，《德国刑事诉讼法典》并未明确高度盖然性与排除合理怀疑之证明标准，但无论是判例、评注均认可主客观主义之证明标准，并明晰了证明标准之维度。此种精细化教义学解释与判例指引比我国的模糊化立法更具规范属性。

又次，间接证据证明的体系化亦非法定证据主义独有。虽然《德国刑事诉讼法典》并未明确列举间接证据审查之标准，但联邦最高法院之判例与评注均就自由心证、间接证据的综合评判作出详述，并形成立法之外的判例体系与规则。只是由于我国学界对德国法的比较研究与学术引介相对滞后，尚未对德国刑事诉讼法评注与判例给予足够的关注，并不了解德国刑事司法中基于判例产生、具有影响力的证据规则。

最后，中德刑事证据立法的差异并非全然源于传统法定证据与自由心证之立场对立与理念鸿沟，相反，其一定程度上是两国立法例与司法差异所致。中德虽均以法典为基础，然而，德国联邦最高法院之判例具有极高约束力，但并不存在类似于我国的司法解释；我国法院的判决并不具有此种高约束力，却存在独特的司法解释体系。很难断定究竟是德国最高法院的“禁止性”判例，还是我国司法解释中“原则性”规则更具约束力。故此，当视线经由简明扼要的法规延申至背后的判例与评注，便会发现自由心证原则并非想象般自由，仍保留了传统法定证据主义合理的成分，并在判例与教义学理论之下展开了一场暗流涌动的客观化变革。

综上所述，当代自由心证原则早已不是那种基于康德式的、纯粹依靠人类理性与经验的自由心证原则，它具有浓厚的主客观统一色彩，虽然在路线上摒弃了传统法定证据主义，但实质上保留了其中合理的部分。不仅如此，在当今的自由心证之理论研究中，一个明显的趋势即是通过判例与教义学理论将自由心证原则客观化。概言之，刑事证据之审查判断无法避免由法官主导、审查与评判，即自由心证原则的适用具有客观必然性与必要性；并且，当代自由心证原则并非康德主义的人类理性与经验，而是一种基于客观证据、证明规则而抵达的法官主观确信，它亦吸收了传统法定证据主义中的合理部分；最后，我国新法定证据主义实则并非与当代自由心证原则完全对立。与其用“新法定证据主义”来定义我国刑事证据立法，不如更深层次地探究自由心证主义，将特定证据规则作为自由心证主义之限制，限缩自由心证主义之边界，并将视角转向过去、现在、将来均无法避免的法官心证内容、过程与方法之中，似乎更具有现实意义与价值。

事实上，新法定证据主义之提出是基于一种现实主义的悲观，甚至带有几分戏谑，我国法定证据理念的存在是一个“问题”，而不应当成为一种“定性”或“主义”，更不可能成为证据裁判一劳永逸的公式，亦容易导致我国立法与司法受之束缚，更难以革新前行。与此同时，新法定证据主义论者亦认为，自由心证是一项美妙的证据评判原则，是对法定证据主义的合理扬弃，但自由心证之确立需要现实制度保障。故此，在刑事司法不断前进、以审判为中心的诉讼体制改革不断深入的今日，不应当再以新法定证据主义去界定、限制、束缚我国刑事证据理论之发展，而应当看到日渐明亮而清晰的自由心证之曙光。

（二）理想主义的偏差：作为“自由心证亚类型”的印证证明

新法定证据主义直面法定证据主义与自由心证主义之争，而在另外一个维度——刑事证明领域，作为“自由心证亚类型”的印证证明亦声势浩大地占领我国刑事证据理论研究之阵地。印证证明论者认为，我国刑事司法以印证证明的方式证明案件事实，证据的证明力判断及证据的综合判断主要依靠法官根据个案情况作出。印证证明兼具证明力审查不受法定限制、允许法官在个案中基于具体情况审查证明力等基本属性，因此“印证证明模式”属于自由心证的一种亚类型。此后，印证证明论者又提出修正理论，例如印证证明是以“印证”为核心，但同时包含“心证”“追证”“验证”共同作用的刑事证明模式，并引发了印证证明理论的研究、批判与反思热潮，带来了“原子主义”与“整体主义”之争等。

跳出争论、回归原点，便会发现争议与迷思实则源自印证证明理论自身对自由心证原则的体系定位偏差与范畴理解错位。早期的印证证明理论将自由心证与印证证明作为同一维度的概念进行参照性研究，并认为印证证明模式属于自由心证的一种亚类型；而修正后的印证证明理论甚至将自由心证纳入印证证明体系，将自由心证变为印证证明的下位概念，尝试构建体系化的印证证明理论，而此种尝试遭致学界的多方批判与反思。相比于新法定证据主义将印证证明作为司法僵化的象征而系统批判，印证证明理论将印证证明划归于自由心证无疑更具说服力。但是，将两者定性为同一位阶却实为不妥。

首先，自由心证原则与法定证据主义相对立，并承载着相对明确的基本内涵：在审判中，法官通过审查证据获得对案件的认知，并达到内心确信进行裁判。而此种心证既包括主客观统一的内心确信之证明标准，亦包含理性、经验、逻辑、智识综合而成的一系列思维过程，例如归纳与演绎、推论、经验法则与逻辑法则、印证分析与综合分析等。故此，印证证明既非一种“自由心证”的亚类型，亦不涵盖证明标准，而属于法官自由心证的一种证明方法。即便再退一步，按照印证证明理论所述的自由心证指那种康德式的、基于理性主义、主观主义的自由心证概念，那它更不属于“典型的、通行的自由心证原则”，而属于在当代德国几乎没有学者支持的、萌芽期的自由心证原则。此种体系定位错误导致了印证证明的概念泛化与研究迷思，带来了对印证证明诸如无视经验法则、逻辑法则、全案证据综合分析等的批判，或引出了“印证为主，心证为辅” 的改良路径。如此种种缺陷与随之而来的批判实质上并不源于印证证明本身，而存在于被赋予过多内涵与期待的印证证明之外。印证证明理论的过度膨胀反而使自己进退维谷：毕竟要求几种位于同一层次、基于不同逻辑的心证方法又彼此融合，是一种逻辑悖论。

其次，印证证明理论混淆了印证证明与证明标准的作用场域。修正后的印证证明理论认为“心证既为证明方法，亦为证据标准，其特点是主观的内省性——事实判断者基于自身经验进行证据感知和思维，从而建立内心确信”。不可否认，无论是萌芽期的主观主义自由心证原则抑或现代的主客观统一的自由心证原则，均是涵括证明标准的内容的。但是，这并不意味着印证证明亦涵括证明标准。无论在大陆法系刑事诉讼语境还是我国刑事诉讼语境，印证证明与证明标准均分属于两个范畴：在德国，印证证明属于实现法官自由心证的一种证明方法，刑事证明标准则包括客观高度盖然性与主观排除合理怀疑双重意涵；在我国，虽然刑事证明标准仍有待明确和具体化，但不会跳脱犯罪事实清楚、证据确实充分、排除合理怀疑等基本范畴。故而，印证证明理论出于“修正”之目的对“印证证明”的广义解读与扩张适用，试图将证明标准纳入自身场域的尝试，实质上导致了证明方法与证明标准概念之混乱，继而进一步模糊了印证证明理论的基本定位与核心要旨。

再次，“以证据裁判为主，自由心证为辅”的证明模式亦存在一个基本范畴理解与定位的偏差：证据裁判原则与自由心证原则亦并非同一范畴内对等的概念。证据裁判是自由心证的前提和基础，两者并非是谁“主”谁“次”的关系，证据裁判对应的应属神明裁判，而自由心证所对应的却是传统法定证据主义。自由心证并非法官的凭空恣意裁判，自由心证必须以收集到的证据材料及可抵达的客观事实为基础。换言之，此观点实质上与前述对“自由心证（主义）”的理解存在相同的概念与范畴时空错位的问题，即在当代的讨论中仍在使用一百多年前的自由心证的概念与范畴。

此外，印证证明理论中对印证证明与直接言词原则的关系亦存在理解偏差。不可否认，自由心证原则实施的核心保障即为直接言词原则，直接言词原则与自由心证原则相伴相生，但是，并不代表着自由心证原则与直接言词原则下所获取之刑事证据证明案件事实不需要印证证明。由于刑事案件的特殊性，能够获取的直接证据极为有限，在大概率仅存在间接证据的情况下，无论是直接、言词审理还是间接、书面审理，证据间的相互印证对案件主要事实的判定均至关重要。庭审中审查的证据证明力的确证亦需要其他证据进行印证和补强，各证据之间亦需要形成证据链或证据环。在此维度上，自由心证原则与我国的印证证明具有契合之处。

事实上，在刑事诉讼领域，包括德国在内的大陆法系国家并没有孤证定案的传统，印证证明是大陆法系国家刑事审判的一种基本的，但并非唯一的证明方法或证据审查方法。自由心证原则的两大核心内容为自由裁判与内心确信，而基于印证证明的核心内容与基本属性，它属于自由裁判中的一种证明方法，一如经验法则与逻辑法则、证实与证伪、系统分析等。

六、回归与展望：中国自由心证原则的未来之路

在证据裁判原则下，传统法定证据主义与传统自由心证主义均属具有高度概括性的证据裁判类型，代表了证据与事实认定模式的两端。但是，两种证据审查模式并非泾渭分明、水火不容，既不存在法官毫无法律约束之绝对自由，亦不存在不考虑司法裁判特殊性、对证明力及事实认定标准的完全强制性规定。在传统法定证据主义与传统自由心证主义处于两端的光谱上，现代法治国家多依据司法传统与法律文化寻找合适本国的位置。

自由心证原则早已摒弃法国大革命时期的纯粹主观主义和康德式的纯粹理性主义，转而寻求一种主客观之平衡。德国自由心证原则的客观化趋势日渐明显，刑事程序中对自由心证原则的释明、限制与制约亦呈现增多的趋势。首先，在证据审查维度，自由心证必须在客观证据的基础之上、在证据裁判原则的框架之内展开；其次，在程序保障维度，以审判为中心的诉讼结构是自由心证原则运行的基础；再次，在司法制度维度，审判独立与法官职业化是自由心证原则的基本保障。故此，当代自由心证原则与我国法官的证据审查模式并无实质差异。

自由心证的德国迷雾已然散去，而中国面纱依旧若隐若现。事实上，自由心证原则在我国不是“是否存在的问题”，而是“是否承认它存在”的问题。一方面，法官裁判无法避免自由心证，亦不自觉地心证裁判；另一方面，立法者拒不承认自由心证的存在，导致立法上缺乏必要规范对“心证”予以保障和限制。这样一种悖论导致我国法官自由心证保障制度与限制规则之阙如。具言之，刑事司法中法官裁量必要性与立法者试图否认此种裁量必要性之间存在悖论与冲突。我国法官受到不合理证据规则的重重束缚而缺乏实质性事实认定权，但个案偶发性与证据多样性又决定了审判中法官自由裁量居于核心地位，证据裁判与案件认定必然要借助其专业知识、生活经验与逻辑推理。与此同时，我国刑事立法基于限制法官自由裁判的基本立场，对法官自由心证必然存在的客观司法现象视而不见，在客观主义“证据确实充分”的外衣之下，实际上隐藏着法官心证过度自由之风险。故此，在裁判中普遍存在套用法条程式化办案、对事实认定说理不充分、不公开阐述心证过程、不详细论证证据、法律与事实的逻辑关系与推理细节等问题，最终难以以理服人，司法公正性与权威性受到不断的质疑与挑战。

否认或回避自由心证在我国刑事司法的现实存在并非有效解决现有刑事证据审查与案件裁判难题的路径，掩耳盗铃只会导致在客观主义外衣之下纵容更多司法潜规则与恣意裁判。在承认自由心证之现实存在与自由心证原则确立之必要性的前提下，深入研究并领悟自由心证原则，结合我国刑事立法与司法语境，建构符合我国法治文化与立法背景的自由心证原则，才是真正促进我国刑事证据理论发展、推动庭审实质化、保障刑事裁判的必由之路。然而，我国自由心证原则之构建不仅需要传统法定证据理念与自由心证理念之融合，亦无法回避证明标准客观主义与主观主义之角力，更存在刑事立法回应司法现实关切之考验。故此，在厘清当代自由心证原则内涵、廓清我国新法定证据主义与印证证明理论之后，思路便回归到核心问题：基于我国刑事司法传统与立法构架，我国自由心证原则之轮廓何如？

我国自由心证原则在宏观维度应当包括基本内涵、原则下的具体规则、法规限制及程序性保障；微观维度则涉及法官自由心证的过程及影响因素、心证确信之标准即证明标准。此外，亦需要思考：自由心证原则如何平衡自由与约束的关系，如何防止法官自由裁量权之滥用，又如何适应和面对现代科技的发展及随之带来的挑战？尤其是在我国立法已经确立了众多证明力规则的现实面前，如何平衡法官自由心证与证明力规则的关系？囿于篇幅，本文无法细致描绘我国自由心证原则之全然面貌，而仅能基于自由心证原则之本源，勾勒其在我国刑事诉讼理论体系中的基本轮廓与应然地位。

首先，自由心证原则为刑事证据审查与司法裁判之基本原则。自由心证原则并不能归于纯粹的主观主义，而是主客观之融合，是基于客观合法证据的主观裁判。在我国证据理论研究中，无论是印证证明理论的研究，最佳解释推理、叙事或拼图综合证明模式的提出、原子主义与整体主义之争，还是对经验法则、逻辑法则之探讨，均属于自由心证研究的基本范畴。因此，可以说自由心证理念早已为我国学界所认可，静水深流的自由心证研究早已展开，然而对自由心证原则内涵之研究仍有必要围绕证据自由评判与法官内心确信两大核心要素深入展开：一方面，证据自由评判之客观基础为合法证据。故此，对取证程序合法之保障、对违法证据之有效排除实则是自由评判之前提，证据能力之评判为自由心证的前置性审查。在此基础上，法官应当主动行使证据调查权，对获取的合法证据进行单独审查与全案审查。另一方面，法官内心确信是证据自由评判旨在抵达的终点，是司法裁判的前提。“法官内心确信”既不是一种主观黑洞，亦非精确的刑事证明标准。它包含个人内心确证、客观事实基础、高度盖然性与高度个人化的判决四个维度的要件，并且强调法官心证的塑造过程，此四个要件保证法官内心确信的可信赖、可追溯、可救济。

其次，自由心证原则本身并非刑事证明标准，但却蕴含着刑事证明标准，即法官内心确信。自由心证要求法官基于证据之自由裁判达到内心确信的程度，而何为“内心确信”成为界定刑事证明标准之关键。自由心证主客观主义之争的核心议题即关涉证明标准之明晰。诚然，内心确信归于主观证明标准，但却融合了基于客观主义立场的高度盖然性与基于主观主义立场的排除合理怀疑。我国学界对刑事证明标准、证据确实充分与排除合理怀疑的研究可与之接轨，而其中所暗含的客观主义与主观主义之争或许可从“内心确信”的明晰之路中汲取灵感。事实上，若拨茧抽丝般地真正厘清了自由心证原则之内涵，即能明确刑事证明之标准。最后，在综合评判全案证据仍无法确保内心确信之时，法官则依据存疑有利于被告人之基本原则作出判决。

再次，自由心证原则并非无边界，而应通过立法与司法予以限制。此种心证之限制围绕实体定罪量刑程序（抑或称之“严格证明程序”）展开，以限制证据之证据能力、规范法定程序为核心，亦不全然排斥少量证明力规则。回归我国司法语境，法官自由心证似乎从未有过主观主义阶段，而是在与客观主义的博弈中才渐渐获得些许话语权，故此，相比于德国自由心证原则，我国自由心证原则存在更广维度的客观限制。而我国刑事证据研究对传统法定证据主义与自由心证原则的思维禁锢亦始于斯，自由心证原则建构难点亦显于斯。如前所述，相比于德国重视证据能力之审查而给予证明力审查之自由，我国明显是轻证据能力之审查而重证明力之规制，无论是取证程序规范还是证据排除规范均存在不少缺漏。因此，在德国大量程序违法之证据因不具有证据能力而被禁止进入证明力审查阶段，而在我国仅排除极少数非法获取之证据，从而导致大量程序违法证据进入证明力审查阶段。而司法解释所确立的众多证明力规则，其合法性、合理性与必要性暂且不论，实质多归属于经验法则之法定化，不具强制性规范属性。故此，我国自由心证原则的建构必须建立在全面审视、反思与重塑我国证据能力、证明力理论与规范的基础之上。在立法层面，有必要基于公民基本权保护理念，适当扩充证据能力限制条款，扩大非法证据排除范围；与此同时，全面梳理、缩减司法解释中的证明力规则，剔除不具强制性之规则，合并具有类似功能之规则。在司法层面，通过教义学理论与典型判例设立法官自由裁判与证明力规则之边界。

最后，职业法官的专业素养与正义良知固然是自由心证原则历久弥新、长久发展的基础，但程序保障才是其行稳致远的核心。实质性庭审的落实、判决说理与心证公开、法律救济途径的保障是自由心证原则从应然走向实然之需，以维护自由心证原则之正当性，并防止法官心证之恣意，以平衡自由心证原则的主观性与自由特性所带来的任意性与不确定性。

第一，无证据则无心证，无庭审则无裁判，实质性庭审是刑事诉讼的应然之意。“司法的根本特性是判断性，司法判断的前提是亲历性。”一方面，法院审判阶段应当成为刑事诉讼的中心，被告人的刑事责任应当在审判阶段而非在侦查、审查起诉或其他阶段认定；另一方面，法院庭审活动决定被告人的罪与罚的问题，即“审判案件应当以庭审为中心，事实证据调查在法庭，定罪量刑辩护在法庭，裁判结果形成于法庭”。故此，实质性庭审应以直接言词原则之落实、证人出庭义务之强化、被告人质证权之保障与法官证据调查权之赋予为核心，强调被告人、证人、鉴定人等亲自出庭陈述、接受质证与调查，并坚守主审法官与裁判法官合一，将主审法官庭审作为心证的主要来源渠道，继而从根本上确保法官能够获得足够的、真实的证据以支撑心证的形成，为以客观证据为基础构建自由心证提供可能。

第二，判决说理与心证公开是自由心证原则的防护墙，对心证的公正性起到实质性保障作用。首先，法官有义务分析证据之证明力大小及有无与案件待证事实的关联，阐明证据与事实认定、法律适用间的逻辑关系与推理过程，并释明得出有罪或无罪判决的理由。在此过程之中，法官必须重新考量心证过程、斟酌判决的逻辑推导过程，进一步保证判决的合理性与合法性。其次，自由心证的书面化能够监督、迫使法官在证据裁判与案件审理中更为谨慎、缜密，约束心证、防止恣意裁判。再次，判决理由的书面阐明能够保证被告人、上级法官及公众能够了解自由心证形成的过程，认可判决的合情合理，并藉此保障判决心证的可重复性，保证心证的正当化。又次，判决理由的书面阐述亦为被告人获得法律救济提供前提性基础，被告人有受保障的路径探知法官判决之理由，若其认为法官判决理由存在错误或不合法，则可有针对性地提起上诉。最后，上级法官亦能够通过书面说理的判决知晓下级法官审查证据与认定事实的思路与过程，亦为上诉审提供重要证据，从而对下级法官的心证起到间接的监督作用。

第三，无救济之权利非权利，无后果之义务非义务，法律救济途径的保障从内源倒逼法官合理、合法自由心证，避免恣意裁判。自由心证原则的有效执行亦需要保障被告人之上诉权，即若被告人发现法官自由心证存在特定法律错误，可以基于违反自由心证原则提起上诉。此类法律错误应当至少包括：法官未阐明判决理由或判决理由存在矛盾；法官未全面评估全案证据或遗漏重要证据；法官违反经验法则或逻辑法则进行事实认定或法律适用。故此，相比于印证证明理论、经验法则与逻辑法则等研究，自由心证原则的程序保障实质更具法学视角与规范属性，理应获得更多理论研究之重视。

七、结语

在主观主义与客观主义之间，德国自由心证原则在教义学理论与司法判例的影响中日益客观化。而在我国传统客观化的证据审查规则之下，自由心证理念亦早已静水深流地影响着我国司法实践。无论是新法定证据主义抑或印证证明理论，均属于对本土化自由心证理论的探索与尝试。在反思与纠误之间，本土化自由心证原则的轮廓亦逐渐明晰：作为刑事裁判之基本原则，自由心证原则并非证明标准，却蕴含证明标准；心证自由而非恣意，受到证据能力与证明力规则之限制；实质性庭审、判决说理与公开、法律救济途径是自由心证原则由应然走向实然之基本程序保障。

本文转自《比较法研究》2024年第6期

本文主旨，在就传统中国政府对城市商人之统制（包括控制与利用），提出若干看法，以供讨论。所谓商人，系用广义，一切行商坐贾、铺户店号，乃至当铺钱业牙行，均在讨论之列。所谓城市，亦取广义，兼指城镇，不论大小。所谓传统中国，时限可长可短。在本文多指帝国时代末期，自清初至鸦片战争一段，但亦有时兼及前后。

中国传统，远自二千余年以前，早已以农为本，视工商为末业，政府对四民之待遇，因有重轻。然就全帝国时代而言，亦不可一概而论。如《史记》、《汉书》所载，政府对商人之统制，包括贾人有市籍，不得为吏，不得名田，重其租税，乃至其车马服饰，亦受限制。此种政策，虽起于汉初（或更早），至武帝时，因财政关系，已有孔仅、桑弘羊等，由市井跃登朝列。其他限制，似亦渐成具文。此后在理论上，虽仍轻商，实则对于商人之控制与利用，力图兼顾。唐、宋以来，此种情形，更为显著，议论亦略有改变。读史者当就各时代分别观之，始能得其真象。如就清初至中叶一段论之，则对商人之控制，已不甚严，租税负担，亦非特重，政府且颇以恤商自许。利用则积前代之经验，特重“保”（如保商、保结、连环保）“包”（如包办、包额）诸术，颇有成效。

在清代商人入仕，远较前代为易。在隋、唐与辽代，工商及其子弟，均不得应科举。但此限制至北宋已见宽弛。据《宋会要·选举》，庆历四年（1044年）定“诸科举人，每三人为一保，所保之事有七”，其七为“身是工商杂类及曾为僧道者”并不得取应。细玩“身是”与“曾为”字样，则不但工商子孙可以应举，即曾为工商而今已改儒业者，似亦可以应举。更早者为淳化三年（992年）所定，“如工商杂类人内有奇才异行卓然不群者，亦并解送”。虽属特例，已开商贾应举之门矣。

金元时代，对商人应科举，似乎已无限制。明清更有所谓“商籍”，专为盐商子弟在本籍之外盐商营业之地报考生员，而且特为保留名额。据何炳棣教授之计数，盐商子弟，成进士者，明代近一百九十人，举人三百四十人。清代进士至乾隆之末，已达四百二十余人，举人八百二十余人，其中在18世纪，人数尤众。按明清商籍，盖仿元代河东之运学运籍。当异族入主之世，商人往往特受优待，亦可注意也。

科举之外，尚有捐纳一途，为富商入仕之捷径。清代捐纳制度，近人已有专书详论。在清代主要自为财政关系，然如雍正上谕所言，捐纳进身，可救偏重科举之弊，则其中亦不无政治意味也。

宋、元以降，商人入仕之途渐广，此与一般社会经济之发展，关联自极密切，在思想上，亦有反映。如宋元儒者，已不讳言治生，明末黄梨洲，已有工商皆本之论，清代沈垚（《落帆楼文集》）更谓“古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒为士，后世商之子方能为士。此宋明以来变迁之大较也”。其言虽近于偏激，亦有相当根据。

秦汉所谓市籍，至少延至唐代。中唐以后，政府对于市场之管制，大见松弛，对商人之特别注籍，似亦不及以前之注意。明代户籍，分军民匠灶四大类。商人似亦属于民户。清代《嘉庆会典》有“军民商灶”之别，然此所谓商，即上文商籍之商，专指盐商而言，不得误解为一般商人。惟以商人当行及纳税（如门摊、铺税等）之故，政府对于孰为商人，及各商资力之大小，亦当有相当了解。保甲调查，亦分住户铺户，此在19世纪之纪录特为显著，京师所在，固不待言，如《津门保甲图说》（1846年）所记天津各区人户，分类详细，数目似亦相当可信也。

政府就商人收取关卡通过税及落地税等，几于无代无之。关卡之弊，记述议论，亦复多有。工商当行，在政府视为应尽之义务。然行户采买，名为给值，实多白取。所谓和买、坐办等，皆是此类，深为商民之患。就一般税役而论，明清虽有以货币代实物之趋势，实际负担，仍属不小。惟清代在未创设厘金之前，税额较之前代，似为稍轻。

牙行中之官牙，领有牙帖（纳费），实只相当于唐代之市司，除介绍买卖外，并可评定物价，有时且可为商人之居停主人。在水路则有埠头，亦称船埠头，其作用与牙行同。牙行之作用，与同业商人自组之行，有时相辅，有时相竞，其关系殊为微妙。在政府用为统制之工具，则无甚异同。政府对物价与币值之控制，普通最重视米粮价格与银钱比价，对米粮与货币之流通，有时亦加管制。惟自宋元以后，亦不时有人论及过分统制之恶果，提倡自由流通，此亦经济发展之反映也。

政府利用商人之一常法，为发商生息。此在若干情形之下，对商人可能有利。但商人须负责偿还本息，往往为难。至于盐商洋商等之捐输报效，名曰情愿，号为踊跃，实际则多出强迫，不过政府与商人分利之美名而已。

一般言之，清政府对商人，尚属宽大。商人之苦于苛虐者，罢市、请愿，乃至短期暴动，虽有其例，大规模之变乱，则未有商人为领袖者。此中因素，虽甚复杂，与政府对都市商人统制之和缓，似不无关系也。

一、导论

这篇关于政府对城市商人之统制的文章并不是一篇研究论文，文中所提出的数点建议只是一个社会史学者所做的一般性的观察，希望或可作为进一步讨论的基础。文中“商人”一词是用的广义，包括各种商人与生意人，固定的与流动的，甚至牙人（经纪人），经营当铺、钱庄的人，以及投资于传统手工业的生意人。这样使用的理由是中国传统上把这些人都称做“商”。“铺户”一词，是登记职业用的，差不多包括所有从事各行生意的人。“店”这个字或指商店或指旅店。因此商人一词必须使用广义才能把一些有意味与相关的事实包括在内。“城市”一词也是用的广义，兼指城、镇与郊区，而不限于城墙以内的地区。事实上，通称为“镇”的市场中心，大抵是没有城墙的。商人只要是在城市做生意的都可称为城市商人，虽然他并不一定住在城里。“统制”这一词包括与商人的地位、活动以及税役等有关的规定与限制。

本文的讨论集中于清初到鸦片战争（1644—1840年）这一段时期，换言之，即是传统中国开始受到西方势力的空前冲击以前的两个世纪。这段时期特别令人感觉兴趣的理由，其中之一是这段时期内，中国的统治者是几位相当开明而且非常能干的异族皇帝；这段时期中国正经验到社会与经济方面重要的变迁，即是中国大陆学者称为“资本主义萌芽”或初期成分者。[1]此外，中国在这段时期仍保留有许多传统的面貌。

一般对传统中国只有初步了解的研究者，可能认为旧社会商人的地位是这样的：农人所从事的职业是“本业”，相对的，商人与工匠的职业被视为次等的、非基本性的“末业”。此外，商人多被视为奸狡、惟利是图，因而受到轻视。他们的投机、操纵物价、屯积货财，都被认为不但害及消费者（特别是无助的农民），也对整个经济有害。商人的这些活动有违于公正与安定的原则，因而各种规限与税役必须加在商人身上，对于他们的地位必须加以降抑。但是，像这种一般性的说法至多不过是粗略的说明罢了。

这种一般性的说法所以流行的一个原因，是受到古代中国某些时期的史籍的影响。差不多三十年前，如果中国学生曾读过一点点中国的正史，很可能不是《史记》，便是《汉书》；前者的范围是从中国古代至西元前100年左右，后者则从西元前206年到西元23年。上述的说法大部分便取材自这两部史书中谈到食货与商人的篇章。[2]那时候大学里中国通史的课程仍然只着重于古代史方面。比如就制度史来说，教授们认为只要说明与讨论汉代的制度史就可以，因为后代差不多都是因袭汉代的模式，只有很少的修改与出入。

当然，中国古代史与中国第一个官僚帝国确有许多值得研究之处。简单地说，在战国时代（西元前403—西元前221年），政治、社会与经济上巨大的动乱与变迁中，游士、游侠与行商坐贾这些人变得非常流动而活跃。他们成为各独立邦国以及后来帝国的政治资本。因此，他们可能是艾森斯塔教授（S.N.Eisenstadt）所称的“自由浮动资源”的最好的例子，对于他所谓“历史性官僚帝国”之成立，有过重要作用。[3]

到西元前221年秦统一各国，这个中国史上第一个帝国要面对的问题是如何处理这些自由浮动分子。明显的办法是统制，包括操纵与利用——为了政府的利益，绝对不能让他们自由集附到另一个政治中心，或是自己形成一个有影响力的集团。秦朝只是短短的十几年（西元前221—西元前207年），未能完成这项工作。它的失败也许由于过分注重法家思想，过分独裁。汉朝从这里学到教训，成绩较好。当温驯的儒家学者（借用顾里雅教授H.G.Creel的定义：儒乃懦弱者也）成群地协助或加入汉朝的统治集团，中国官僚帝国的模式便开始形成了。

汉代是否真正采用压制商人的政策是值得讨论的。支持这方面看法的人会说，商人得缴纳额外的重税，他们不准拥有土地，不准穿着丝绸，他们的子孙不得做官，他们的活动在政府有专卖权的一些基本货物上受到限制。事实上，上面这些说法，除了有关纳税那一项之外，大多数是不难修改的。一个富裕的商人可以很容易放弃他登录的商人身份，变成一个地主，而仍然做谷物、丝帛或其他生意。汉高祖命商人不得衣帛，这道命令恐怕当时并未认真执行过，以后更是完全被忽略了。雄心勃勃的汉武帝即位后，即打破政府不任用商人为官的规定，两个在盐铁买卖上非常成功的商人成为他的主要参谋。把盐铁收归国有的建议，就是他们提出来的。他们主管专卖事业之后，就引进更多的生意人担任政府官职以协助他们办事。桑弘羊，贾人之子，精明而有谋略，深得武帝信任，由侍中官升御史大夫（副相）。由此看来，中国第一个持久的帝制朝代——汉朝，对商人的态度就已经是模棱两可的，至少在一段相当时期内，政府是有意兼用一种对商人限制、征税而又加以利用的政策。

在后来的朝代里，商人的命运也走着一条曲折的路途。为了解某一段时期商人的地位，一般历史背景的知识是需要的，因为只有与其他时期商人的地位相比较，才可能对某一时期的情形得到一个有意义的评价。

二、政府对城市商人的统制

如果回顾一下清代最初两百年间政府对城市商人的统制，很明显的是，这段时期我们见不到什么特别的障碍妨害商人改善他们的地位；政府对商业活动的控制是有限的，加于他们身上的课税与勒索，相对来说较轻（或至少不特别重），另外是，在统制的执行上，往往都离不开“保”与“包”这两个古老而特别重要的观念。我们可以先从最后一点谈起，以作为了解的背景。

“保”与“包”这两个观念与“报”不可相混。关于“报”我已有另文谈及。这三个观念都是传统中国盛行的观念，而且还继续到现代。在“保”与“包”这两个观念中，“包”流行较晚，大致是自宋代以降，这点也许可以反映出中国从宋代以来就对有限而可确保的利益或结果越来越感到兴趣。

保的观念几乎在政治、社会与经济生活的每一方面都可以发现。参加科举考试、进入官场、担保贷款、申请护照等等，都需要某种地位的人或某级以上的店铺担保。几个人或店铺联合起来担保的称为“连环保”，执行地方警卫与地方统制的保甲制度，是中国史上最为人熟知的制度之一。包的观念最常见的是包税（常与另一个字“额”连用）此外还用于包车、包船、包工乃至包饭等等。

我们可以就商业活动范围之内举出更多的例子：政府核准的牙行的一个作用是保证某种程度内的公平交易。政府要求商人行会的领袖负责保证会员的行会，而且要供应清廷官方所需要的应用物品（这些往往牵制到所谓规费以及类似的勒索）。有引票经营盐运的商人首领称做“总商”，责任重大。经营出入口贸易的“公行”，有时称为“保商”，必须负责一个港口的对外贸易。大规模的商业组织，政府往往要他们成为多头制，以便维持制衡。这种预防办法，类似政治圈内所使用的，例如数名省级的高级官员并列。这是中国统治者从历史上得到的经验，知道倚重惟主管首领是问与联合负责的原则。

（一）地位与登记

在清朝统治下，阻止商人爬上政治阶梯的障碍，显然很少。中国帝制早期的几百年内，统治阶级经常妒忌地守住他们的政治权力，商人即使想占一席地位都极端困难。隋代（581—618年）所建立的进士制度，一直成为学者经由考试进入官场的最佳途径。但是这项考试，在隋唐（618—907年），以及辽代（907—1125年），对商人、工匠及其子孙是不开放的。[4]这种歧视政策到宋代（960—1279年）似乎减轻了不少。1444年颁布的规定要进士级的考生之间组成相互担保的团体，每一组三人（首都区开封府内五人）。担保的条例有一项是“身是工商杂类，及曾为僧道者”不得取应。条文中所用的“身是”与“曾为”两词似乎指出，出于商人家庭而自己不是商人，或甚至曾为商人而目下已非商人，都准许参加考试。如果我的解释正确，这点值得研究中国历史的人记在心里。同时要注意的是，在金（1115—1234年）、元（1206—1368年）两个异族入主的朝代，似乎没有禁止商人或工匠参加考试的规定。因此我们可以说，最近数百年中商人已经得到了政治解放。

事实上，在明清两代，盐商还有一项特权，可以令其子弟注册入“商籍”，参加生员考试，以进入商人居住地与经商地的学府，而不必如一般人须返回本籍才能参加考试[5]。此外，学府中特别为商籍学生保留名额，这些生员以后多半在省城参加考试。这种特权无疑地为清代盐商的后代造就了几百位进士，与更多的举人。何炳棣教授在他的研究中，曾举有数字。[6]把这些资料大略地再检查一遍，可以发现这些举人进士大多数是在18世纪通过考试的。

令人感兴趣的是，为盐商家庭子弟设置学校的制度，可以追溯到元代。1299年，一位蒙古籍的盐政在河东为盐商家子弟设立了一个学校，称为“运学”。注册的学生称为“运籍”，这名词是“商籍”的前身。这件事以后在16世纪末，被人提出来当作在别处成立类似设施的前例。[7]也许，就元朝来说，给予商人特权是很自然的事，因为蒙古的统治阶级十分依赖维吾尔商人与中国商人给他们带来的巨大利润。

除了考试以外，商人获得荣耀乃至官位的另一途径是“捐纳”，这是一种花钱买头衔、职位的制度。卖官鬻爵自然不是新事，它甚至可以追溯到汉代，但清代的制度无疑地是最完备，而且是最被倚重的一项主要收入。在18世纪早期更是重要。这个制度显然也包含有政治动机。正如雍正皇帝曾公开承认，有才能的人不由正途，而借着捐纳等非正途出身，可以平衡由科举出身者造成的过分影响力。在理论上，正规的捐纳，虽然本身不是正途，却是让生员得官或小官取得晋升的主要台阶，当然也有例外的情形。实际上，所有的富人都能为他们的父母买一个荣衔，并有不少替自己捐买监生、荣衔甚至官职者。富有的商人任意利用这种机会不难想像得出，18世纪的盐商就可以举出很多例来。商人捐官这件事，在19世纪下半叶曾经遭到章奏强烈的反对，但是清政府不能也不肯放弃这笔每年给国库带来几百万两银子的财源。有人曾说，这一大笔收入使得清代早期统治者不必重视商税，结果是商人得利。此外让人感兴趣的一点是，大约从1851年开始，旧式银行称做“银号”者，为人办理捐纳而大赚其钱。[8]

在结束我们对商人地位的讨论之前，我们需要注意到明清两代社会系统的流动性，这点何炳棣教授已有畅论。[9]其中很有趣的是，我们可以看到家庭分工的例子，父亲或兄弟经营家中的田产或生意，而让儿子或另一个兄弟去读书、参加考试。清代学者沈垚（1798—1840年）曾上溯到宋代，认为这种经济基础是帮助考生成功的重要因素。沈垚认为，从那时候起，所谓四民的士、农、工、商已有了结合与混合的现象。[10]另一位清代学者钱大昕（1728—1804年）也注意到，宋元时代的儒家学者已经鼓励学生首先应获得适当的生活方式（谋生方法），这样才可以使他们在进入官场前专心读书，日后在任位上才能维持正直与清廉。[11]农夫的职业当然是基本的，一个诚实的商人或制造有用而非奢侈品的工匠，他们的职业也可视为基本的，黄宗羲（1610—1695年）曾强调过这一点。[12]这种态度上的改变，无疑地反映出当时的社会环境。在一个较为流动的社会里，不只富商成为有威势、有影响力的人物，就是普通商人也发现他们的地位改善了。另一方面，我们也不能说，古老的轻商观念，此时已经归于消灭。举例来说，乾隆皇帝在1742年下诏免除米与豆在国内所有的通过税，诏令中他依然提出“重本抑末”的老调作为理由。[13]

与商人地位密切关连的问题是他们在人民中如何登记。中国历史上，登记（著籍）一直是政府统制人民的一项重要手段。从帝制中国开始，正规商人就得登记在“市籍”项下。秦汉时代由于用兵频繁，有时那些名字登记在市籍下的人是第一批被征召入伍的，然后是那些以前曾入市籍的人，再其次是那些父亲或祖父入市籍的人。[14]

市籍的登记至少继续到唐代，那时候由政府密切统制与监督的城内集中市场颇为繁荣。关于唐代的市场制度，杜希德教授（Denis Twitchett）曾有精辟的论述。[15]但是到了唐代后期，这种市场制度开始衰落，大多数城市市场的规定都被忽略或遗忘，很可能不久以后市籍登记便终止了。

在明代，户口的登记主要分为四大项：军、民、匠、灶（制盐者）。[16]工匠有专籍，因为他们必须轮班应差。明中叶以降，班匠可以纳银代差，渐渐得到解放。

军民工匠四种户籍在名义上延至清初。《嘉庆会典》列举“军、民、商、灶”[17]，这一条很容易引致误解，因为此处之商即上述之“商籍”，单指盐商而言，而非指一般的商人。

户口的登记从1772年正式成为保甲制度的一部分。然而，保甲制度起初并未认真执行，直到1813年冬天，国内发生一连串暴动事件，特别是这年秋天“天理教”的一次暴动，震动了北京皇城，以后保甲制度才比较认真。清代的保甲制度并不是划一的，大致来说是“门牌”的登录以及登记入籍。登记的事项包括户长的“生理”或“行业”。这分为“住户”或“民户”，与“铺户”两个主要项目。有趣的是，铺户的登记只包括那些不与家人同住的店家（我们可以称为离家商人）。店主与家人同住的则归入民户。我们需记住，在中国帝制时代，远离家乡的老百姓很可能引起别人的猜疑，他们得随身携带执照或护照之类的文件以证明他们的身份。

根据1851年秋天的官方报告，北京的内城（西洋文献称之为“鞑靼城”，因为大多数居民均为旗人）住户七六四四三户，铺户一五三三三户。[18]在北京的外城或所谓“中国城”，铺户的数目可能更多些。另外从天津在1846年施行保甲制度下登记的民众，我们可以发现某些有趣的项目与细数。[19]生意人分成三个项目：“盐商”、“铺户”与“负贩”。在天津城围内登记的九九一四户中，盐商一五九户，铺户三一三二户，负贩一九三五户。在东郊，即东城门外，登记有七○七七户，其中一一○户为盐商，二九七五户为铺户，一三三○户为负贩。在北部的六六三五户中，盐商五二户，铺户三一九六户，负贩七九九户。其他西郊、南郊、东北郊与西北郊四个郊区，登记的户数较少。但在这些区中，生意人三项登记的总数仍超过总户数的三分之一或接近半数。这些显然相当可靠的数字，很可指出在我们所讨论的这段时期的末期，天津市的商业化程度。

（二）限制、征税与利用

唐代的各种民法与刑法包括许多关于市场的详细规定，但清代的《大清会典事例》与明代的会典相似，对于贸易与商业方面较少提及。会典中的“市廛”即市场统制一节，仅包括短短的五项：经纪业务、公平价格、市场的独占（把持行市）、度量衡，以及市场上出售的衣料与用具的品质标准。除了第一款内规定私营经纪业务为非法（私充牙行埠头），这点是从《明会典》中抄袭而来，其他各款都依照唐代标准而制定。[20]关于上述最后两项事务的规定，其起源最为古老，也可能最不受人重视。晚清的法律专家薛允升氏（1820—1901年）曾特别感慨这方面执行的松懈，他强调维持货物品质与统一度量衡的重要性，但并未引起作用。[21]

根据禁止私充经纪的一款，在城镇乡村的各行业的经纪人（诸色牙行），以及类似泊船地方（船埠头）的经理人，应从殷实人中选出来担任。政府发给他们盖有官方印记的登记簿，让他们记录来往商人或船主的姓名、固定住址、通行证号码，以及货物的数量。登记簿每月要送交政府当局检查。那些未经官方核准而营经纪业务的人应受杖刑六十大板，他们所收取的佣金（牙钱）应予没收，如果官方认可的经纪人或埠头（官牙埠头）有掩饰藏匿，应受杖刑五十大板，然后免职。关于物价一款，将制定公平价格的责任给予经纪人（行人，即牙行），而非唐律上所规定的市场官员（市司）。[22]

经纪人的作用是在买者与卖者中间协调商定一个合理的价格，除此之外，许多经纪人也充当店家，招待来往商人的食住与寄放货物，当然也照章收费。这些费用是在交易时所收的佣金（牙钱、用钱、或称行用）之外的。经纪人也可能充任商人买卖的代理人，为他们接洽贷款，安排他们的交通与货物运输问题。因此经纪人在贸易商业上能担任不少职务。[23]政府要借着经纪人以钳制商人是很自然的事。

在理论上，只有有执照的经纪人才准许担任这些职务。根据规定，这种执照（称做“牙帖”）只有省级当局才能发给，并有固定的名额，这个执照每隔五年检查一遍，并重新发给（北京从1725年开始），同时，名额亦可能变更。[24]实际上，省区与地方官员常常不顾名额而自行发给执照，因为这项业务是州县政府收入相当可观的一个来源。对省府与清朝政府而言，从经纪人的执照所收取的费用只是非常小的数目，但是，自太平天国叛乱以来，情况有了重大改变，从那时起，特别捐也由经纪人收取，并与厘金合在一起。在湖北与湖南，从经纪人处收取的年度捐税估计有他们的牙帖费的一百倍之多。[25]

这些经纪人，特别是那些私营的，带给商人的麻烦实多于帮助。当某一行业的商人组成一个行会后，通常都会被与他们这一行打交道的经纪人控制住。通常借着使官准牙人或为本行会员而达到目的。有关这类做法的例子我们在北京18世纪时组成的行会记录上可以看到。[26]

在这里要强调的一点是，“行”这个字在中文里经常是表示“行业”而非“行会”，除非我们将行会的意思扩大到包括那些没有会馆或公所，甚至没有行规的原始行会。政府热衷于让商人按行业组织起来的主要理由是配合它对各种物资的需要，这种要求可能来自清廷当局或任何大小衙门。商人有义务应付这种要求，称之为“当行”，意思是“本行的当值”。理论上，政府需要的物品应该用“时价”或“实价”买进。事实上，真正照办的很少，即使政府付给相当的价钱，经办人在中间索取的陋规也成为当值商行的一个沉重的负担。1738年，清廷诏令全国各大小衙门纠正这种陋习。[27]在雍正皇帝名义下发布的《州县须知》，警告地方政府官员，不得向商人与百姓强索物品。[28]然而这些命令与警告实际上完全没效。举例来说，为了供应清廷光禄寺所需用的猪肉与鸡，北京城内宛平与大兴两县特别从这两行里挑选了殷实的商人来负责供给，结果害他们从1752年到1756年之间，每年都赔上两三千或三四千两银子，直到这两行在1756年被废除为止。[29]

在明代末叶以后，这种“当行”制度照规定本可纳银替代。16世纪时，北京城的铺户分为九等，每户每年要付一钱至九钱的银子称做“行银”，以免当行。到1582年冬天，政府批准一项奏折，免除最下三等的铺户缴纳这笔行银。中间三等的铺户，其资金从三百两银到五百两以上的，以及上三等的铺户，其资金多至数千两银者，则需继续缴纳。同一年早期，政府也批准北京城内两县中一三二家官方认可的行业中，三二家小号得以免除缴纳这笔银钱。[30]

到清代，北京城内的两县获准从内城以外的铺户收取这笔银钱。上等的铺户每年缴付五两银，中等每年二两五钱，下等的铺户则免缴。北京内城九门内的铺户得以免缴的理由是他们得负责整理街道，特别是填土、洒水的工作。

大多数城市中对商店开设的地点都没有严格规定，只要不太靠近衙门损其尊严就行。但是暂时性的货摊与浮摊不准见于大街上。在皇都里的规定就比较严格，举例来说，北京的内城不准开设戏院与旅店。1756年所做的调查，显示城里有十五家旅店，其中有好几家“关东店”，显然是为在满洲做生意的商人开设的。[31]还有四四家店铺，夜间也经营旅馆业。所有这些店铺都得迁到外城去。另外七二家经营猪肉、酒、鸡、水果与烟草的店铺则准许留在内城。[32]叫卖的负贩有时不准喊出某些被认为是忌讳的字眼。在1648年与1649年，北京城内的负贩曾被禁止叫卖，因为多尔衮嫌他们的声音太吵。[33]

有关这方面我们可以再加上一点是北京城内一般都实行宵禁，特别是在内城。为了便利警卫，许多较小的街道，特别是通往大道的傍道都树立起栅栏，夜晚关闭，禁止通行。根据《金吾事例》，1729年北京外城有四四○个官准的栅栏；1763年内城有一○九九个栅栏，皇城内有一九六个。这些栅栏似乎一直维持到19世纪初年。[34]栅栏与宵禁令人想起唐代首都长安城内坊门夜闭的严格规定。

北京城内的九个城门的征收货物税都是在恶名昭著的崇文门税关管制之下。这从明代起就如此，一直继续到民国时。更早的朝代当然也有类似的税。记得南唐时代曾有官吏幽默地对皇帝说，首都不下雨的原因是雨恐怕在城门要缴税。结果，皇帝下令减轻这些税捐。[35]

像清朝其他的税关，崇文门的税关也有年度的定额。在本文讨论的这段时期内一般定额是十万两银多一点，这笔数目不算大，留给税吏足够的余地去充实他们自己的腰包。[36]税关的主管者照规定都是旗人，他们在这位置做了几年后，大概都得到类似的下场：借某一个罪名免职，其大部分财产充公，但也罕见完全破产之例。清朝皇帝与这些权贵税吏之间的关系正像渔夫与他豢养的鱼鹰之间的关系。

州县政府的一个重要收入来源称做“落地税”的，是对所有进入其管辖的地方市场的货品所征收的税。这些税通常都是包给衙门的衙役或牙子，自然有滥用职权与腐败的情事。1735年清廷曾下令废止所有乡、镇、近郊的落地税，仅保留县城与州城的。[37]这道命令是否曾广泛执行以及行之多久却是值得怀疑的事。

总结来说，清代最初两百年内对地区间以及地方贸易的税收并不特别重，尤其当我们比较一下明代万历朝（1573—1619年）的下半期，朝廷的宦官在征收全国商业税那种无情的勒索时，或是比较一下从1850年代加之于各省的厘金，给朝廷从1869年到1908年每年都带来一千四百万至二千一百万两银子的收入时，就可明白。[38]

在物价管制方面，政府关心的主要是谷价的稳定，以及铜钱与银两的兑换率。为了防止大量囤积铜钱与米谷，政府曾试用各种方式，下令禁止这种事情发生。当谷价太高的时候，最有效的办法显然就是抛售政府所存积的米谷。在北京，官方的米局特别用来供给旗人。由于北京城人口众多，因而有严格的规定管制米谷运出京城。原则上只有少量的米，村民买来供自己食用的才准许运出京城。此外，不论米或谷都不准运出城或甚至京畿地区。[39]清廷对未去壳的谷子管制更为严格，原因是谷子能保存得更长久。

银与钱的兑换是钱铺的主要生意。通常，北京城的钱铺得五家一组连合互保。18世纪有一段时期清廷依靠官方认可的钱币经纪人（称做钱行）来稳定兑换率。[40]大体来说，雍正与乾隆两朝在北京的成效相当好。兑换率的波动幅度是从八○○到一一○○文铜钱对一两银，但大多数时间都维持在八五○或九五○上下。[41]谈到钱铺间的连保，可注意的是类似的要求初期并未应用到旧式的银行（称做银号）上面，直到1860年数家半官方的银行宣告破产以后，银号才需要连保。由此看出，尽管银本位经济已经继续了几个世纪，政府对银的控制总是落后一步。

利用城市商人的一个主要方式，是托付给他们一笔公家资金作为投资之用。这种制度称做“发商生息”，在前几个朝代就有了。受到这种资金的商人绝大多数都是当铺与盐商。政府收取的利息是月息一分至二分。一般来说，这笔利息是指定作为特殊用途的。[42]雍正皇帝特别爱好这个制度，用所得的利息来资助八旗与绿营军。清廷的内务府也非常依赖发商的利息为其财源。乾隆皇帝时仍继续这个制度，后来他改变主意，1759年时宣告发商生息于政体有损，下令加以限制。1769年，他下令将已经发给长芦盐商的资金改称做“赏借项款”。[43]使用这个新名词的理由是政府所订的利率较法定准许的月息三分利率低得多。但是，旧的名词与制度仍被清廷、省府、州县政府以及半官方或非官方的组织继续使用下去。可注意的是信托资金对商人并不一定有好处。1783年长沙府的当铺为某种原因婉拒从省府接受更多的资金，托辞说他们手头已有足够的信托资金了。[44]

另一种利用城市商人的方式是“自动捐献”，称做“捐输”或“报效”，这是城市商人资助政府的军备、公共建设、水患、饥荒的救济，皇帝出巡与皇帝生日等的开销。根据两淮地区盐政管理官方记录的数字显示，在1738年至1804年之间，这个地区的盐商在四十多个场合总共捐献了三千七百五十万两银子。[45]根据盐政的报告，盐商们都是“情愿”甚至“踊跃”认捐，恭请皇帝“赏收”。在另一方面，盐商们又不时请求以分期付款的方式来捐献。有几次，皇帝对商人的忠诚报效与急公好义表示嘉奖，而只赏收一半的捐款。商人在这种情形下所得到的直接回报不过是所谓“议叙”与名义好听而已。然而在其他场合，皇帝为显示对商人的仁慈宽大，准许他们免费取得额外的“余盐”，或是允许他们延期偿付滞纳的盐税与信托基金的利息。皇恩的殊荣，甚至免除盐商对政府的负债，1780年减免了一百二十万两银子，1782年与1784年大约是三百八十六万六千两。[46]另一批重要的自动捐款，是由广东的盐商与洋行（行商）所认捐的。从1773年至1832年间的捐款总数大约是四百万两银子，数目虽不是大得惊人，也是一笔巨款。[47]

如果能比较清代各皇帝所采行的经济政策，特别是有关商业贸易的细节，甚至比较一个皇帝在不同时期的经济政策，将是一件极有趣的事。遗憾的是这样的比较已远超出本文的范围。然而我们可以强调的是康熙、雍正、乾隆三帝都绝不是蒙昧无知不肯用心的专制君主。康熙皇帝有一次在1717年曾夸称他对盐政方面深刻的了解。[48]雍正皇帝无疑地非常通晓一般的财经事务，但1728年有一次也承认他并不特别了解有关茶政上各种渎职情事，以及有关茶与马的贸易，因此不能给负责的官员特定的指示。[49]乾隆皇帝在1748年曾有很合理的意见，认为一般来说还是把市场方面的事交给人民，准许他们自由流通货物较好。政府的干涉，虽然出于好意，常常由于处理不当而产生扰民的障碍。[50]清代皇帝一般都可以称得上对商人宽大而同情的。但在另一方面，他们对商人有时也出诸操纵甚至有喜怒无常的态度。

三、城市商人的反叛取向

相对于政府统制，重要的一点是检讨商人是否曾抗议或反叛这种统制，和采用什么方式。有关这方面讨论，我们可以19世纪学者汪士铎（1802—1889年）所做的观察作为起点。他认为，商人与城市的文人一样，似乎是最不倾向反叛的，或者我们可以说，他们表现非常低度的反叛取向。汪士铎在1853—1856年间，因太平天国之乱曾躲藏在长江下游的南京与绩溪之间，这段时期所保存的日记中有如下一段：

天下最愚，最不听教诲、不讲理者乡人。自守其所谓“理”而不改。教以正，则哗然动怒；导以为非为乱，则挺然称首。其间妇人又愚于男子。山民又愚于通涂之民。惟商贾则巧猾而不为乱，山民之读书者不及也。在外经商之人，又文弱于当地之商贾。知四民之中，最易作乱者农。工次之。武生次之。山中之士次之。商贾之士次之。城士之士，则硜硜然可以决其不为乱[51]。

这种议论显然是概括而充满偏见的，但我们或可了解这不完全是处于一个大动乱暴力时代所发的愤激之言。无论如何汪士铎是个相当独立敢言的学者，他不受传统儒家思想的束缚，而且是热心于提倡改革、恢复秩序的人。至少他在这段话里提出一个启发性的见解，就是在传统的四种功能团体中，城市商人与城市文人的反叛取向最低。

进一步说，根据汪士铎的推论做一初步检查，显示其中确有一些历史的真实性。[52]中国历史上曾记载无数次农民叛变，但几乎看不到任何城市商人领导的叛变。从唐宋时代以降，我们看到走私盐商与海盗商人的记载，然而他们行动的范围似限于山林、沼泽、海岛与外海上，有时在他们势力范围内，他们也会打劫城镇，因而可算是城市商人的敌人。在明清时代，关于矿工、伐木者与城市匠人的暴动与罢工事件，也有所闻。

当然，一个社会中叛乱取向的问题，或广泛地说暴力取向的问题，其研讨不一定只限于功能团体。举例来说，这个问题可以就个人或团体从年龄、性别、地位、财富、角色、功能、教育、风俗、传统或是其他的角度来探讨。甚至汪士铎所作的粗略的推论也提到其中几方面。然而，对这个问题更深一步的方法论，却已远超出本文的范围，而且坦白地说，也不是作者能力所及的。为说明城市商人在清初时代抗议与叛变的性质与程度，我们可以看看下面四个例子，他们所谓的“商人与手工业者反抗清朝封建统治的斗争”。[53]这四个例子记述的事实均是“罢市”，就是商人与生意人拒绝做生意以示抗议。

（一）1660年在山西潞安的罢市

这次罢市的背景是源于明代生产御用丝织品称做“皇紬”的制度。在山西潞安做这一行生意的“机户”，必须以固定的官价供应这项货品，而官价显然是经常不足以抵付生产所需的开销。明末清初时代，皇紬年度配额是三千匹（一匹为六丈八尺）。1652年诏令将配额减去一千五百二十匹零四丈八尺，每匹的价格则从十两银子增至十三两。1658年，配额又由一千四百七十九匹零二丈减去一千一百七十九匹零二丈，因此实际上所需要的仅是三百匹。但是到1660年，机户发动一次罢市，据说将其织机焚毁，手里捧着账簿记载着他们的损失，准备向北京城进发，直接向皇帝请愿。

据潞安一位朝廷官员王鼐的奏折，这些机户在明末时原有三千张以上的织机，但大多数都已破产，因为他们得依照政府命令按行服务，所谓“抱牌当行”，结果是他们生产的丝得不到适当的偿付而大受损失。从1644年到1660年，所留存的织机仅两三百张。据奏折所言，皇帝的削减配额，延长限期，先行付款，以及“合理实价”，使得机户争着愿为皇室服务。但是本省官吏的取用以及外省采购使者的要求勒索，却使他们遭受损失。理论上，机户们可以从他们出售的丝得到官价付款，但是经过层层勒索，特别是付差官差役的催紬费、验紬费及纳紬费，实际所余无几。

我们在王鼐的奏折中可看到很生动的描写：“臣乡山西，织造潞紬，上供官府之用，下资小民之生。……为工颇细，获利最微。……今年（1660年）四月，臣乡人来言，各机户焚烧紬机，辞行碎牌，痛苦奔逃，携其赔累簿籍，欲赴京陈告，以艰于路费，中道而阻。天有簿籍，必有取用衙门，有衙门必有取用数目。小民含苦未伸，臣闻不胜骇异。”他接着建议严禁本省不得滥行取用，隔省不许擅差私造。从方志记载中，我们不清楚他的建议采行至何种程度，因为只说到山西巡抚下令立碑严禁。推想大概是，差役与差官不许继续强索，而机户也不许再度罢市。[54]

（二）1660年安徽芜湖的罢市

这次罢市是抗议芜湖内地税关过度的附加税与其他各种名目的勒索。根据阴历十月十三日御史李见龙弹劾户部郎中兼湖钞关监督郑秉衡的奏折，在郑秉衡的指使下，若干名不法的官吏征收额外的火耗与特别捐款用来充实其官邸的维持费用。郑秉衡还发明了“皇税”一词，对民船上装载的日用必需品甚至如薪柴与米都征以税。结果是，全部地区的商民发动罢市三天，以1660年阴历七月十四日为始。本地生员韦譞佩等向总督与巡抚请愿，结果总督命令知县接受商民所具甘结，同意地方人民发动罢市是因为征收薪柴与米的征税。据奏折上说，御史闻知这事是得自于从芜湖到北京来诉苦的商人，因而有关这事的消息传遍京城。[55]

这项弹劾似乎并未发生多大效力，因为罢市的事件已经发生了一年，而且显然已不了了之。对我们来说，有关这次罢市最感兴趣的一点，是其行动的有秩序以及商人与士人间的合作。

（三）1682年浙江杭州的罢市

这次罢市是抗议土棍（地方流氓）与旗丁（八旗兵丁）的高利贷，他们对那些无力偿债的人捉去儿女以为抵偿，有时甚至牵连到负债人的亲戚与邻居。杭州北门的商民发动罢市抗议，这事传到一位同情人民的道台王梁那里。第二天，当王梁去与其他官吏会合调查这件事的途中，八旗兵王和尚等一共几百个人，拦住他的仪仗，辱骂他并打破他轿子的顶盖。这次不寻常的暴动，迫使总督与满洲将军连合上奏向朝廷陈明情况，结果皇帝下诏严厉处罚王和尚及其同谋者。这时候，总督则下令店铺恢复营业。这个例子中特殊的一点，是它说明了在一个征服王朝下政治与经济生活的复杂性。[56]

（四）1698年福建浦城的罢市

下面这段故事主要是根据直隶任邱人、出于书香门第的庞垲的墓志铭而来的。在戊寅年，即1698年（彭泽益误认为1758年），庞垲受命为福建建宁府知府。他到任后不久，传来报告说建宁府所辖的浦城县令，因为政令过于严苛，迫使人民反叛。城中愤怒的百姓趁着黑夜，攻击县府的“册局”，放火烧毁文件与记录，并杀死了一个当值的胥吏。县令害怕逃走，当地人民接着发动一次总罢市。庞垲得知这事，立刻赶到浦城，要求当地的教官与典史召集乡绅、生员与人民在明伦堂集合。在这些人面前，庞垲宣布县令的错误与罪状，并加以谴责，使士绅与人民气平下来。然后，他再提醒他们无法纪行为的不当。他让县府的财务与库房重新核对与收集未被焚的文件。他命令各行生意人恢复营业，城内秩序始告恢复。

在这时，总督郭世隆不满省中百姓攻击县府（称为围城），发动罢市的事件日益增加，想借此用高压手段压制罢市，以为警戒。由于县令与地方士绅间的强烈不睦，总督欲借不法结党、阴谋叛变的罪名惩罚所有的士绅。庞垲反对这个做法，他强调县令残酷作风的不当。最后，只有一名变乱者被处死刑，另二人流放。浦城百姓为感谢庞垲的大力相助，建立一个书院来纪念他。他死于1735年。[57]

显然地在福建省其他城市尚有类似的抗议与罢市的事件。当时的总督郭世隆（1643—1716年）出身山西的绿营。[58]上述故事中的县令是鲍鋐，沈阳人，以前曾任笔帖式（满文bitheshi，即书记官，七品、八品或九品），多半是个旗人。[59]从这件事也可以看出旗人与一般汉人的敌对。

本文选编自《东汉的豪族》

传统观点认为，南美安第斯文明的母文化是查文·德万塔尔文化（公元前1200—前200年）。但随着考古发掘取得新进展，卡拉尔—苏佩文明取代了前者地位，被认为是安第斯地区的第一个文明，其存在于公元前3000年至前1800年之间，清晰展现着秘鲁中北部地区第一个复杂社会的样貌。

20世纪中期以来，不断有考古学家对卡拉尔—苏佩遗址进行考察和研究，但直到1994年秘鲁圣马尔克斯大学的考古学家露丝·沙迪团队对苏佩河谷进行调查，并随之进行系统考古发掘，学界才对它形成新的认知。随着考古挖掘的深入和新成果的出版发表，卡拉尔—苏佩文明的古老性和重要性最终得到证实。2009年，卡拉尔—苏佩圣城被联合国教科文组织列入《世界遗产名录》。

卡拉尔—苏佩位于秘鲁海岸的中北部地区、利马以北约182公里。秘鲁中北部地区的面积为81497平方公里，包括圣塔、内佩纳、塞钦、库莱布拉斯、瓦尔梅、福塔雷萨等十几个沿海河谷。与其他世界文明中心相比，秘鲁海岸似乎不太可能成为文明发祥地，因为东部安第斯山脉和西部太平洋形成的反气旋作用导致这里极度干旱。然而，该地区有50多条从山脉到大海的河流穿过，利用这种水源发展的灌溉对卡拉尔—苏佩文明的出现发挥了决定性作用。

在众多河谷中，苏佩河谷在文明起源时期脱颖而出，仅在这一小盆地就发现了20多个可以被归属于同一时期的城市定居点，它们几乎都有公共建筑、圆形广场、住宅等，都有用土坯、石头、树干和植物纤维建成的阶梯式金字塔，其中还有雕像、马黛茶杯器、石器、棉纺织品、烧焦的食品及其他用品。从建筑规模看，卡拉尔城最大，城市布局分布有序，纪念性建筑种类繁多。其距离大海23公里，处于苏佩河谷中段的初始部分，被认为是该地区居民点的首都，被称为“圣城”。

早在公元前3000年之前，就有一些家族群体在苏佩河谷定居，他们建立集中居住区，疏干湿地，开辟农田，修建灌溉渠道。公元前3000年至公元前2600年，首都地区的城市定居点不断壮大，定居者们在空地上修建广场用于公共活动，并有了第一个金字塔。大约在公元前2600年至公元前2300年，人们对卡拉尔圣城进行整体设计，修建了金字塔和下沉式圆形广场。在公元前2300年至公元前2100年间，大型金字塔、广场等公共建筑的规模和体积都有所扩大。到公元前2100年至公元前1800年，由于劳动力的减少，定居者们用较小的石块改建公共建筑，最后掩埋了一些重要的建筑部分，卡拉尔圣城被废弃。

总体来看，卡拉尔—苏佩文明的主要特征表现在以下几个方面：

以农业生产、渔业生产和贸易交换为主要经济形式。苏佩河谷的居民发展出技术比较先进的集约化农业。他们使用简单的工具（如木棍和鹿角）来掘土，修建灌溉水渠以将河水引入农田。考古证据表明，他们已经懂得通过对各种植物品种的实验，来改善粮食和经济作物的种类、提高产量。他们种植的作物主要有：土豆、红薯、南瓜、豆类、花生、辣椒、玉米、葫芦、鳄梨、番石榴、马黛茶、烟草等，其中棉花是交易的主要产品。沿海居民则捕鱼并采集各种海洋生物，主要包括凤尾鱼、沙丁鱼、贻贝和蛤蜊等。农业和渔业形成一种长期的经济互补关系。

居民们通过以物易物的方式交换产品。沿海居民提供海产品，如离太平洋仅有500米的居民点阿斯佩罗被认为是卡拉尔的渔镇，那里的居民开发了包括使用钩子、麻线、船等在内的捕鱼技术，特别是发明了棉纤维渔网。渔民负责将海产品分发到河谷中的定居点，而河谷居民会给渔民提供所需的渔网和衣物、用作钓线的棉纤维、用作漂浮物的葫芦、制造船桨的木材以及水果蔬菜等，高地居民会提供农产品（粮食）和畜产品（羊驼）。这样，该区域形成一个类似专业化生产的贸易网络，而卡拉尔圣城无疑是这一网络的中心。很显然，这个网络还延伸到更远的地方，因为在卡拉尔—苏佩地区发现了来自高原的洛克木棒、秃鹰羽毛，亚马逊丛林的陆生蜗牛、灵长类动物皮、各种鸟类羽毛以及厄瓜多尔赤道海岸的多刺牡蛎。

灌溉技术的使用、渔网的发明以及活跃的贸易交换提高了生产力，促进了地区经济发展和生产剩余积累，从而使苏佩社会能够以地方政府的形式加强其政治一体化进程，这种政府形式的有效性可以从国家承担的大型纪念性建筑群建设中得到体现。

先进的城市规划和建筑。卡拉尔圣城拥有复杂的城市布局。该城占地66公顷，包括一个核心区和一个外围区。核心区包括32座公共建筑和一些住宅建筑群，外围区有一些住宅建筑群。核心区又分为两大部分，北部为上城，南部为下城。北部的公共建筑分为A、B、C三组，每组都有两个金字塔、广场、官员住房。其中B组的金字塔最大，长160米，宽150米，高18米，坐北朝南，背靠河谷，面向下沉式圆形广场，是卡拉尔城的主建筑。下城建筑有下沉式露天剧场、露天剧场神庙、长桌神庙、圆形祭坛神庙，以及平民住宅区等。

金字塔结构的墙壁上抹有泥土，被涂成白色或浅黄色，偶尔涂成红色。每座金字塔都有一个通向顶部的中央阶梯，其上有几个房间。在主房间都有一个圣火祭坛，祭坛中央有一个火炉，火炉下方配有导风的地下管道。圣火祭坛具有仪式功能，被用于火化各种祭品。

卡拉尔位于地震活跃区，其建造者使用“希克拉斯”技术，即将石块装在芦苇纤维编织的网格袋中，尺寸和重量各不相同，但非常均匀，有一定的松散度，用它们来支撑挡土墙，填充金字塔。这样，当发生强烈地震时，“希克拉斯”会以有限的方式微动，发挥着柔性地基作用，由此实现建筑物的结构稳定。规模宏大的城市和坚固的建筑表明卡拉尔人已经具有先进的组织能力和工程技术。

社会分层和阶级分化已经出现。卡拉尔—苏佩文明显示出复杂的社会结构，已经出现明显的社会分层。如从事体力劳动的生产者，包括渔民、农民、工匠；精英阶层，包括商人、定居点的领导者和祭司。精英们不再直接为自己的生计进行生产，而是致力于专门的活动，如加强远距离贸易；进行天文观测来测量时间和制定历法；在公共活动的建筑施工中试验和应用算术与几何知识；举行仪式和献祭活动。

考古发现揭示出精英阶层和普通民众存在较为明显的区分。城市中心各区的公共建筑和住宅建筑在位置、大小和所用材料上都有区别；服装穿着方式和个人佩戴的饰品上，如男性权威人士的项链和大耳环，女性的项链和头巾，也体现了社会区别。一些装饰品、项链是用从遥远的地方（如厄瓜多尔海岸）所获材料制作的，专供少数社会上层人物使用。

中央集权的国家雏形已经显露。苏佩河谷的人口分布在苏佩河两岸被称作“帕查卡”的城市定居点中，这些定居点的规模和建筑体量各不相同。每个“帕查卡”都由几个“艾柳”组成，这些“艾柳”是通过亲缘关系结合在一起的族群，拥有相同的祖先，通过祖先来确定身份，并由族长领导。族长中有一个主要首领——库拉卡，负责指挥全体居民。这种政府制度在苏佩河谷20多个城市定居点中运行，由于卡拉尔居于核心地位，它发挥领导和组织其他城市定居点的作用，形成一个广泛而有序的互惠、交流网络。

卡拉尔是一座和平与和谐之城，考古发掘中没有发现战争的痕迹，没有防御城墙，没有武器，没有残缺不全的尸体，这与通过战争产生国家的理论解释有所不同。美国考古学家乔纳森?哈斯认为，卡拉尔人进行了人类建立政府的实验，他们将个人自由交给一个中央集权机构，由中央集权机构决定创建一个作为仪式中心的城市，并要求大家为共同或更大的利益努力工作。人们之所以选择成立“中央政府”，是因为意识到合作将使个人和整个社区受益。考古学家露丝?沙迪认为，对神的崇拜是凝聚力和社会平衡背后的驱动力。人们之所以接受中央集权政府的存在，是因为他们相信统治者可以在人与生者的社会和神与死者的社会之间进行调解，政府的管理对于保证生活是必要的。卡拉尔社会展现出一定的复杂性，种种迹象表明，卡拉尔不仅仅是一个简单的农业社会，而且是一个具有一定组织能力和复杂结构的社会实体，已经具备早期国家的基本要素。

宗教作为意识形态与政治权力相结合。卡拉尔的金字塔、广场和祭坛等雄伟建筑不仅是宗教仪式的场所，也是社会和政治活动的中心。金字塔象征着与天界的联系，广场则是集体仪式和庆典的场所。卡拉尔人信奉多神教，崇拜多种神灵。这些神灵与自然现象、农业、天气和其他重要生活领域有关。祭祀活动在卡拉尔占据重要地位。人们通过圣火祭坛进行各种形式的献祭，包括毛发、珠子、石英碎片、骨器、木器、纺织品、鱼类、贝类等，这些被认为是向神灵表达敬意和请求庇护的方式。统治者和祭司被视为祖先和神灵的代表或中介，他们通过控制宗教仪式、祭祀活动和宗教建筑来巩固自己的权威。卡拉尔的宗教活动是在音乐伴奏中进行的，在这里出土了一套由秃鹰和鹈鹕翼骨制成并绘有鸟类和猴子图案的横笛（共32支），一套由骆马骨和鹿骨制成的号角（共38支），一套由芦苇和棉线制作的排笛。在没有军事力量的情况下，宗教成为卡拉尔统治者凝聚和控制社会的力量，它使卡拉尔—苏佩河谷的居民团结起来。

科技知识在文明发展中发挥重要作用。卡拉尔人开发了先进的农业灌溉系统，修建水渠和水库，这对于他们在干旱环境中维持农业生产至关重要。在设计和建造大型纪念性建筑以及修建灌溉水渠时，显然运用了算术和几何知识。有证据表明，卡拉尔人已经具备天文学知识，并将其应用到与经济、宗教活动有关的历法制定中。在卡拉尔上城C组的公共广场中央竖立着一块巨石，是当时用来观测天文的。他们已经发明一种记录信息的工具系统，如在上城C组的画廊金字塔中，考古学家发现一件纺织品遗物，被认为是“基普”，即用作记录工具的一套打结绳线。同时，在上城B组小金字塔的三个石块上还发现了基普的图画。这说明卡拉尔人已经在使用基普，比印加人早数千年之久。考古学家还发现，一些药用植物多次出现在墓葬中，表明卡拉尔人已经了解一些植物的药用价值。在纺织技术方面，他们利用棉花纤维编织连衣裙，采用穿插和缠绕的方法，还制作了渔网、鞋类、包类、绳索等。圣火祭坛下方建造的地下通风系统，能够引导风力保持火焰燃烧，并将烟雾排到室外。需要指出的是，虽然早在公元前4000年厄瓜多尔的瓦尔迪维亚等地就已经开始生产陶器，但卡拉尔人并没有使用或自己生产陶器。他们用葫芦作为器皿，用木头雕刻勺子，用石头雕制盘子。因此，卡拉尔文明属于“前陶瓷”文明，这一点已被考古学家们认定。

由于强烈地震和灾难性气候变化，卡拉尔—苏佩文明在公元前1800年左右被遗弃。虽然如此，它在农业、城市建筑、社会政治组织、宗教文化等方面对后来安第斯文明的发展产生深远影响。可以说，卡拉尔—苏佩文明是安第斯文明的摇篮。

本文转自《光明日报》2024年11月25日

改革开放以来，不少学者对人民公社制度进行了批判，认为它是低效率的、平均主义的制度。例如，有学者认为由于集体经济产权不完整，影响社员的生产积极性，最终导致劳动质量降低。①但是，也有不少学者对此进行反思，认为导致平均主义的原因主要是国家进行工业建设，加上当时的国际环境等因素，不得不从农村抽取剩余产品，而且人民公社在20世纪60年代初“去工业化”后，大量劳力只能进行单一的农业生产，产出极为有限。即便如此，农村还进行了大量的农田水利建设，这对后来的发展起到重要的铺垫作用，也应算作当时的劳动效率。②争议难分高下。笔者不揣浅陋，试图从工分稀释化视角对乡村公共产品供给进行考究，以期对人民公社有更全面的了解，同时也为当下乡村振兴提供经验启示。

“工分稀释化”，虽有学者提到相近的概念或现象③，但至今尚未有学者对其进行明确定义。笔者以为，工分被稀释主要包括两方面：一是工分的直接稀释，即把非农业生产的工分拿回农业之内进行分配，从而导致工分被稀释，分值下降；其次是物资的间接稀释，即国家、集体从生产队抽走大量物资，从而使队内可分配给社员部分总额减少，最终造成工分贬值。

乡村公共产品是巩固农业基础地位、保障农村社会稳定、促进农村经济可持续发展的重要基础。国内学术界对农村公共产品的界定④大体一致，主要是指乡村中由集体或政府提供，为广大村民的生产、生活服务，具有一定非竞争性和非排他性的社会产品，具体包括农村基础设施、农田水利主干网络、基础教育、公共卫生、社会保障等。

一、农田水利基础设施

华六生产大队（以下简称“华六大队”）位于广西壮族自治区容县南部，隶属于石寨公社，距离县城20多公里，是汉族聚居地，面积约为19.33平方公里，共有十个生产队。⑤容县面积为2257平方公里，其中陆地占97.51％，水域占2.49％，⑥境内岭谷相间，丘陵广布，俗称“八山一水一田”。由于地处山区，为了更好发展农业，华六大队在集体化时期修建了大量农田水利设施。据统计，1963年—1966年间，华六大队修建了大陂、三蛤、枪刀山和长冲等水库，⑦大部分生产队都有受益的山塘或水库。

为了修建这些水库，必然要耗费大量劳动力。华六大队除了平时抽调社员进行水利建设外，还组建了20人—30人的专业队从事农田水利基本建设。曾任记分员的陀某说：“专业队就是专门开田、开荒、种山，每个生产队抽出几个人。比如我们大队有几十个人，天天都在专业队干活，生产队一样要（给他们）记工分。”（TXL，四队记分员，2017年3月16日）⑧专业队的职责很多，包括水利建设、开荒、大队企业、护理林场等，劳动收入归大队所有。曾任林业员的庞某回忆说：“山上的林木就由专业队队员种植，以前（1958年“大炼钢铁”）烧得太光了，没有林木了。每个队要2—3个，都是年轻的男女民兵。”（PWQ，华六大队林业员、党支部书记，2017年3月20日）曾参加过专业队的肖某也说：“县有县的专业（队），乡有乡的专业（队）。像最大的石剑水库、小垌水库，还有乡的红田水库，每个队抽几个人去。那些水库都是那些人去做的，统一调动。”（XYH，六队专业队队员，2017年4月15日）

生产队一年中要进行大量的农田水利基本建设，那么这些非农业生产用工究竟在总用工中占多大比例？以1975年为例，根据各级单位的统计数据，八队、华六大队、石寨公社（统计7个生产队）和容县（统计233个生产队）的农业生产用工占总劳动日的比重分别是82.63%、83.70%、85.95%和82.70%。⑨一般而言，统计的生产队越多，就越接近整个县的平均水平。总体上看，公社以下各级单位的生产用工占总劳动日的比值都在容县的生产用工占总劳动日的比值——82.7%上下浮动，也就是说整个县大约要用17%的劳动日去从事非农业生产。这并非特例，在山西省东北里生产队，1977年的非农业生产用工占比达7.7%，这还不包括高达18.98%的农田基建工。⑩可见，在集体化时期，大量非农业生产用工存在于全国各地。除了基建用工，还有各级专业队队员、生产队干部、集体抽调的社员都要回生产队记工分，这些人员的劳动对当年生产队收入的增加并未起直接作用，因此，在外面挣的大量工分拿回生产队进行分配，必然会稀释生产队的工分值。

那么生产队的实际工分值在集体化时期有什么变化呢？本文从容县档案馆保存的历年分配统计表中整理出表111。

通过表1可以看到各级单位从1963年到1981年社员分配收入和工分值的变化情况。在生产队一级，由于资料的缺失，我们只能比较完整地看到20世纪70年代的数据变化。总体上，八队从1971年至1981年分配给社员的金额、工分值和人均分配收入都呈波浪式上升，在1979年达到最高值； 华六大队与石寨公社在相同的项目上虽然也呈波浪式上升，但是振幅相对小得多，除了个别年份回落，大部分年份是逐年增长的。分配给社员的金额与工分值、人均分配收入总体上呈正相关。分配给社员的金额越大，工分值和人均分配收入越高，就意味着人民公社在增产的同时社员也实现了增收，集体经济运行良好。三个不同区域都在1979年达到最高值，人均分配收入分别达到98.9元、77.95元和84.44元。需要注意的是，这里的分配金额并不是真金白银，而是生产队把一年所有的劳动产品和收入都折算成货币，扣除所有费用和税金之后的纯收入，生产队实际拥有的现金并没有这么多。

工分值的高低取决于两方面，一是生产队分配给社员的金额，二是工分的总量。分配给社员的金额是用总收入减去各项支出后得到的数据。而生产队的总收入是农业、林业、畜牧业、副业、渔业和其他收入相加的总和。虽然国家规定生产队应该以发展农业生产为主，12但是非农业生产对生产队的收入也有重要影响。那么生产队的农业生产和非农业生产收入占比各有多少呢？我们以1974年为例。

本文发现，1974年，农业生产收入占总收入的比重，从生产队到公社再到容县是逐渐降低的，但容县比玉林地区的平均值低了近13个百分点，也就是说容县的非农业生产收入占总收入的比重比玉林地区高出约13个百分点（见表2）。通过对各年份数据进行比对，13%是容县非农业生产收入占比超过玉林地区的正常比值。那么是什么原因导致容县的非农业生产收入占比如此之高呢？要解决这一问题，必须了解林业、畜牧业、副业、渔业和其他收入的占比具体是多少，进而明了容县与玉林地区拉开差距的原因。

经对比，在畜牧业、渔业和其他收入占总收入的比重方面，容县和玉林地区相差不大，差异产生的主要原因在于林业和副业的收入占总收入的比重，容县比玉林地区分别高出6.33个和4.82个百分点（见表3）。林业收入主要来源于山林，容县地处丘陵，全县有480438人，水田面积为29万亩，人均水田面积仅为0.6亩，山地总面积为225万亩，人均山地面积为4.67亩。13“全县179个大队，山区大队98个，占全县大队55%……一九七一年生产木材28234立方米，占全县木材生产31874立方米的90%。”14华六大队就是这98个山区大队其中之一。据1960年普查，华六大队总面积为24038亩（约16平方公里），其中林地面积为17189亩，151974年，华六大队有1778人和1813亩耕地（1683亩水田），16人均有9.67亩山林、0.95亩水田。如此丰富的森林资源，林业产品具体又有什么呢？1974年的统计年报表显示，石寨公社造林719.3亩，其中用材林（松木和杉木）483.4亩，油茶196亩，玉桂14亩；收获的林副产品有：油茶籽515.9担、油桐籽73.45担、松脂9215.95担；收获的水果为：沙田柚41.5担、龙眼65担和荔枝88.6担；另外还有茶叶96.87担、桑蚕茧129.16担等。这些产品收入是属于林业收入还是副业收入？此问题涉及容县林业与副业的收入来源问题。在八队分类账本中，林业收入主要来源于售卖原木，副业收入内容则更多，包括松脂、纸浆、茶叶、砖瓦、石灰等。这与1975年容县林业局统计分类相符。1975年容县产量较大的林副产品有：油桐籽812担、松脂238131担、木柴183541担、木炭2199担、土纸（纸浆）4220担、沙田柚142830担；木材产品35489立方米（原木30911立方米）17。因此，容县的林业收入主要来源于各类木材，副业收入则主要来源于松脂、木柴和沙田柚等，而就收入占比来说，松脂的收入无疑是最大的。早在1963年，容县就申请建立容县松脂基地，通过调配物资和劳动力有计划地造林和割松脂。181972年，十队割松脂收入达4720.05元，除去人工和材料，净收入3794.2元。19正是有了松脂和其他各类林木和林副产品，才使得容县的非农业生产收入占总收入的比例远高于其他县。

明晰公社的各项收入后，可以发现，表2中分配给社员的部分占总收入的比重，八队与其他各级单位之间差别较大，除了八队的超过60%，其他各级单位都在55%以下。这意味着整个地区人民公社平均分配到社员的部分占比并不高。导致这样的原因与生产队的管理水平有着密切关系。八队与其他单位相比，税率（主要是农业税——公粮）和集体提留基本保持一致，相差不大；其缴纳的公粮基本保持不变，高产年份会稍提高，减产年份会稍减；集体提留主要包括公积金、公益金、储备粮基金、生产费基金和统筹金，这些不管如何都是要拿出来发展生产和上交集体的。关键是在费用支出占总收入比重方面，八队比玉林地区全部生产队的平均水平低5.66个百分点。根据八队的账本和收益分配统计表的金额，本文计算出八队在1977年和1979年分配给社员的部分占总收入的比重分别为66.9%和64.8%，20分配给社员部分占比很高，说明八队在支出控制和经济管理方面做得比较好。

费用支出主要包括生产费用、管理费用和其他费用，支出越多，能分配给社员的收入就越少，工分值就越低，所以费用支出直接影响工分值的大小。那么，其他生产队的费用支出高的原因到底是什么？在玉林市档案局笔者发现一份1976年的档案——《关于人民公社收益分配的情况问题和意见》，其内容可以较好地说明这一问题。

该份档案主要是对1975年玉林地区人民公社收益分配中的分配收入出现的一些问题进行总结并提出整改意见。1975年全地区粮食大增产，但是分配给社员的部分占比并不高，主要原因是费用开支大，全自治区费用支出占总收入的27%，但是玉林地区费用支出占总收入的比重高达33%。费用开支大的原因有八点。第一，有的地方发展生产不坚持“自力更生”原则，远途高价购买或调换化肥，费用开支大，生产成本高；第二，有的地方农田基建补助花样多，标准高，集体负担重；第三，有的地方扩建学校，增加民办教师，从而增大了集体费用的开支；第四，有的地方变相增加脱产人员，加重了集体负担；第五，有的地方社员上调家禽、生猪派购任务，要生产队补钱、补粮，增加集体负担；第六，有的地方的乱支乱补、大吃大喝、请客送礼、挥霍学杂费等不正之风还没有彻底刹住；第七，有的地方搞账外分配，或者高价（市场价）买入猪肉，然后按照牌价（较低价格）分配给社员；第八，有的地方存在贪污、挪用、超支欠款等问题。21从这些原因中，可以看到生产队在经营管理中存在的各种问题，虽然说这些现象并不必然存在于每个生产队，但是如果不严格控制支出，必然会严重影响社员的收入。

在表1中，本文还注意到工分值的变化。八队的工分值从1965年的0.35元逐渐上升到1981年的0.53元，1979年和1981年都突破了0.5元。由于影响工分值的因素非常多，生产队能够保持增长已属不易。1963年，华六大队的工分值为0.19元，此后逐步增长到1981年的0.55元。与华六大队相比，石寨公社的工分值增势更为平缓，在20世纪70年代总体保持在0.4元左右。这三级单位的工分值虽然涨幅不大，总劳动日却大量增加。通过计算可知，八队在1979年的劳动日是1965年2.1倍；华六大队和石寨公社1979年的劳动日都是1965年的1.76倍。工分主要是靠劳动力挣的，劳动力越多意味着工分越多。1979年，八队的劳动力为70人，是1965年45人的1.5倍；华六大队1979年的劳动力为915人，是1965年719人的1.27倍；石寨公社1979年的劳动力为12643人，是1965年9118人的1.39倍。22可见劳动力的增加速度远没有工分的增长速度快，工分的快速增长必然导致工分被稀释。同时应注意到，人口增长特别是劳动力增长自然使劳动工分增加，但是过多的劳动投入，在单位土地上带来的产出，并不会均一地带来同等幅度的增产。以八队和石寨公社为例，经笔者计算，八队1979年亩产1126.93斤，是1965年亩产886.87斤的1.27倍，而同期八队工分总量增长了1.1倍；1979年石寨公社亩产为1146.15斤，是1965年亩产917.31斤的1.25倍，工分总量却增长了0.76倍。23即便扣除部分工分用于非农业生产，工分的增长速度仍高于每亩的增产速度。这便是黄宗智所讲的“过密化”或“内卷化”现象：“在人多地少和土地的自然生产力有限的现实下，单位土地面积上越来越多的人力投入只可能导致其边际报酬的递减。”24

为避免农业生产上的过度内卷，充分利用劳动力巩固和发展集体经济，1959年年初中共中央农村工作部对当年全国农村人民公社的劳动力进行了分配规划，提出将51.4%的农村劳动力用于农业生产，剩余的48.6%用于国家工业交通、林牧渔副业、社办工业、交通运输、基本建设、生活服务等方面；在农业中，从事粮食生产的约为8000万个劳动力，占农村总劳动力的38.1%，从事其他作物生产的约有2793万个劳动力，占农村总劳动力的13.3%。25也就是说，从事农业生产的劳动力仅占总劳动力的一半，而真正种植粮食的劳动力不到4成。26所以十队的一位妇女说：“强的劳动力又抽出去了呀，就剩下二、三级的婆娘在家了，有的上山搞副业，没有多少劳动力的。” （XJA，十队社员，2017年3月25日）五队老队长补充道：“（种田）天天都是那帮人的。上调的人做不了，他不做这个就去做那个，做田就是做田的，我搞副业就是搞副业，分了工的。”（WGM，五队队长，2017年3月24日）

笔者在各生产队的账册中，发现不少专业队和副业人员的回队账单。例如，十队“1971年5月10日，收许有昌交款回队12—3月48元”（修建广西金红铁路，简称“6927工程”），27八队“1972年1月26日，收其文11—12月回队款23.6元” （专业队修船坝），28“1977年3月 14日收世天泥水工入队8元”。29当时规定专业队队员和从事副业的人员必须按一定比例将收入交回生产队，生产队按同等劳动力记工分，这样才能参与生产队的分配，同时生产队还要按时给外出的专业队队员寄口粮。例如，1969年广西从玉林抽调民工18000人，参加金红铁路修建工程，其中容县被抽调3000人。工程文件规定，“民工的生活待遇，每人每月30元，其中40%交回生产队，参加生产队分配，60%由民工个人支配。民工的口粮供应，除从生产队带足本人的口粮外，按工种定量标准，不足部分由国家供应”。30由于路途遥远，口粮是无法送去的，生产队只能通过转账的方式给民工购买口粮，如八队“1970年9月20日，支成才转6927（工程）粮200斤，每百斤9.3元，金额18.6元”。31可见，除去各级专业队队员、副业人员、民办教师等精干劳动力，真正进行农业生产的劳动力是很有限的。在非常有限的劳动力从事农业生产的情况下，其产出自然不会太高。

1974年，广西壮族自治区革命委员会水利电力局提出要大力组建专业队。“不但骨干水利工程要坚持常年施工，而且社社队队都要组织农田基建专业队，大搞常年施工。一个队、一个社、一个县如果抽出百分之十的劳动力，一年坚持施工十个月，就等于抽调百分之五十的劳动力每年突击两个月要完成的工作量。”32在容县，仅从1974年至1975年2月25日，全县动工大小水利工程727处，完工243处；完成造田、造地10896亩（其中造田5337亩，造地5559亩），另开茶山地9059亩；完成改土面积11.63万亩，共用去452.8万工日。33那么在集体化时期，容县在农田水利基本建设上大概用了多少工呢？

图1显示，新中国成立后，容县在集体化时期的农田水利基本建设完成的劳动工日的变化。由于这是官方统计资料，所以其中的数据只统计较大的工程，如华六大队除了大陂水库，其他四个小水库均未统计在内，34即还有很多大队、生产队自主修建的小型水库、山塘、沟渠等都没有统计在内。即便如此，以上数据也在总体上体现了集体化时期劳动投入的规律。新中国成立初期，由于国力较弱，集体经济制度还未建全，人们只能对小型水利设施进行修缮，投入的材料和劳动都很少，只有23.5万工日。1953年至1959年间，容县从农业互助组过渡到人民公社，完成的工作量明显增加，完成劳动日35也随之剧增，特别是1958年前后，也就是在“大跃进”时期，劳动投入达到一个小高峰，共投入565万工日。在1970年到1978年间，无论是在工作量上，还是在完成劳动日上，都呈现梯度式剧增之势，特别是在1976年，达到历史的高峰，耗费了1007万工日36。1980年以后，农田水利基本建设基本处于停滞状态。另外，在所有完成劳动工日中，水利用工占了绝大部分，主要是用于兴修大小型水利工程。1980年，由于集体经济的解体，大量农田水利基本建设失去了生产队的人力和物力支持。

综上可知，一方面，在集体化时期，容县乃至整个广西都抽调了大量劳力进行农田水利基本建设。采取的方法是，专业队常年施工与群众性突击相结合。专业队不仅有建设专项水利工程的，还有从事造田、造地等农田水利基本建设的，另外在级别上还分为大队级、公社级和县级的专业队。这样无论是在农忙时，还是在农闲时，大量劳力都被抽调出去进行各类农田水利基本建设。另一方面，这些农田水利基本建设属于共同生产条件的改进投入，对山区生产队的农业生产尤为重要。虽然短期内对农业生产的影响并不明显，但在灾荒之年，它在一定程度上可以避免或者降低灾害带来的减产程度，甚至可以保证部分农田旱涝保收。

二、生活性公共产品

人民公社除了为当地提供大量农田水利基础设施外，还为广大社员提供了各类生活性公共产品，包括文化教育、医疗保健和社会救济等。这些公共产品并不是完全由国家来提供，绝大部分是由当地人民群众自力更生、自筹解决的。这些公共产品的积累并不会在短期内提高农业生产率，只有经过较长时段后，才能显现它们的作用和影响力，所以卢晖临主张要“打开视野看效率”，特别是延后的效率。37而要实现这些积累，社员不得不从相对干瘪的腰包中再掏出一部分劳动产品，这样就会导致分配给社员的产品总量减少，体现在工分上就是工分贬值，进而影响社员的生产积极性。

（一）以民办教师为主的基础教育

1969年之前，华六大队有两所小学，共4名公办教师，当地整体文化水平较低。据1964年第二次全国人口普查，华六大队有1392人，具有初小（小学一年级至四年级）以上文化水平的只有664人，占总人口的47.7%；石寨公社有18130人，具有初小以上文化水平的有9425人，占总人口的52%，其中只读完初小，13岁—40岁的青壮年有2686人；读完高小（小学五年级至六年级）的有3348人；初中文化水平有606人；高中文化水平有90人；拥有大学文凭的只有9人。38为提高广大人民群众的科学文化水平，1969年广西要求各地将农村公办小学下放给大队、生产队办，农村公办中学下放给当地社、镇革命委员会直接领导和管理。经县、社统一调整后，仍缺教师的大队，根据实际需要，选拔民办教师充实教师队伍。选拔的要求是：家庭出身好，并有一定教学能力，如果是复退军人和知识青年，则优先录用。对于这些民办教师的工资待遇，补助多少由贫下中农讨论决定。39

1970年，华六大队共有4所小学，1所小学附初中，公办教师7人，民办教师9人。40在集体化时期，公办教师的薪酬全部由国家支付，而民办教师的薪酬由生产队承担（统筹）。华六大队的年终统计表显示，1973年，十队上交了981斤统筹粮和161元统筹金，其中统筹金是为4名大队干部、4名民办教师以及1名兽医上交的。41然而，同年，华六大队共有13名民办教师，一般生产队原则上选派1名教师，十队由于和九队合开一所分校选派了2名。据当时的大队干部介绍，并不是所有的民办教师都可以统筹，只有教得比较好的才有资格统筹。至于没有得到统筹的教师则回各自的生产队记工分，大队再发给少量的补贴。42

随着教育事业的发展，到1978年，容县有6161名教师，其中民办教师3626名，占教师总数的59%；43华六大队共有7名公办教师，16名民办教师，44民办教师占比约为69.6%。由于小学教师大部分是民办教师，业务水平低，课堂教学中出现差错屡见不鲜，再加上“半天学习、半天劳动”，“以劳代学”的教学安排，学生学习规律被打乱，知识基础较差，甚至出现大量留级现象。为提高教学质量，容县积极采取多项措施，通过举办轮训班，办函授学校、进修学校，开展巡回辅导等提高教师的业务水平。45

教学质量不高，除了教师能力不足以外，民办教师的工资待遇没有得到很好的保障，使其不能安心教学也是重要原因。“我县民办教师（不包括自筹教师）的生活待遇有两种，一是国家补助加大队统筹，二是国家补助加生产队记工分，不足部分由学校学费或勤工俭学收入补足。不管是采用哪种办法的，都有较长期拖欠民办教师工资的问题。”46拖欠情况包括：一是教师工资统筹不上来。例如1978年，华六大队5个民办教师，总共被拖欠工资551元，人均被拖欠110.2元。二是教师工资未发齐。部分大队给民办教师一年只发十个月的工资，而且每月工资未达到初中教师30元、小学教师24元的标准。三是教师粮食收不齐。部分大队规定，民办教师的粮食要本人到各生产队收，然而，实际上有的粮食收不全，有的收到次等谷。47可见，当时民办教师待遇存在长期拖欠和粮食以次充好等问题，极大地影响了教师的正常生活。

根据收益分配统计表的数据，华六大队在1980年已经从1979年的13个生产队分为18个生产队，不少生产队内部开始酝酿分田分地了。民办教师的工资和粮食主要由生产队提供，生产队的解体必然会引起民办教师群体的动荡。1981年，容县教育局在汇报普及教育工作时指出：“我县最难解决的问题有：我县民办教师比例大，群众负担较重，近年来，由于生产队体制的改变，民办教师的粮、款很难统筹解决，严重地影响着民办教师生活和工作的安定。”48十队的许某正是由于分队，导致报酬没有兑现，退出了教师队伍。“（19）80年分田到户，这里（十队）分成三个小队，我们没有统筹得上，我就不做了。”（XJA，十队民办教师，2017年3月25日）由于民办教师和其他上调人员的物资、工分很难从生产队进行统筹，教师队伍面临严峻挑战。从表1中1979年至1981年的数据变化便能推断出各级单位大量缩减支出。虽然华六大队和石寨公社的劳动日与分配给社员部分的金额都减少了，但是分配给社员部分的金额占总收入的比重增加了（华六大队增加了7.54个百分点、石寨公社增加了4.93个百分点）。

为解决民办教师的教学质量和后勤保障问题，1981年，容县教育局和财政局开始整顿民办教师队伍，辞退了思想品质、业务水平和健康状况不能胜任教学工作的教师，业务能力强、业绩突出的民办骨干教师则被吸收为公办教师。49华六大队的民办教师除了部分因为工资低没有坚持下来，大部分后来都转为编制内教师，成为真正的骨干力量。

容县在1950年至1981年间，小学生人数从13236人增加到78134人，教职工从641人扩大到3749人（含民办教师1910人）；中学生人数从898人增加到30435人，教职工从98人增加到2317人（含民办教师1039人）。50小学生数量增长了近4.9倍，教职工人数增长4.8倍，适龄儿童的入学率高达93.4%。1981年，容县中小学民办教师人数仍占教师总数的48.6%。据统计，当年全国有民办教师近396.7万人51，占教师总数的47%。支撑这支庞大的民办教师队伍的是全国600多万个生产队52。保守估算，一位民办教师的月工资约为24元，国家和生产队各承担12元，生产队每年还要另外提供600斤口粮（100斤口粮折价为9.5元，600斤口粮折价为57元），因此每位民办教师需要生产队每年为其支付201元，全国396.7万名民办教师每年需要生产队支付79736.7万元，10年便接近80亿元，平均每个生产队10年共支付1333元支持基础教育。事实上还有相当一部分民办教师没有得到统筹，需要回生产队记工分参加分配。53当然，这些支出是值得的。据1982年第三次全国人口普查统计，华六大队有1720人，小学以上文化水平的人数为1398人，占总人口的81.28%，比1964年高出33个百分点；整个公社有24492人，小学以上文化水平的有20275人，占比为72.95%，比1964年高出20个百分点。54可以说，民办教师在广大农村地区，极大提高了社员的科学文化水平，这些学生在改革开放后，逐渐成长为社会主义建设的主力军。

（二）以赤脚医生为主的公共卫生

除了教育事业，农村的医疗卫生事业也主要由生产队负担。在毛泽东要求“把医疗卫生工作的重点放到农村去”的“六二六”指示的推动下，全国各地都把这项工作当作一项重要的政治任务，迅速组织医疗队，开展农村合作医疗。

为积极响应中央号召，使广大群众看得上病，看得起病，吃得起药，1966年5月1日，容县人民委员会卫生科根据中央文件，制定《关于实行合作医疗的卫生所的有关意见》，这份文件成为容县后来开展合作医疗的重要纲领。“凡实行合作医疗的区，则在全区范围内看病不收诊费（门诊、出诊）、注射费、处置费；凡有条件的卫生所要开设中、西药柜，以利方便病者，减轻社员合作医疗负担，解决医生部分工资和卫生所办公费，还可以解决部分贫下中农的医药困难的减免；医生到生产队巡回要背下乡中西成药下去，以利方便病者，但要实行保本保值，收入归卫生所；诊费、药价要坚决贯彻执行国家规定的标准收费；为了减少病者负担，每个医生（接生员）都要学会针灸、使用针灸和使用中草药医疗疾病。”55从这些意见中可以知道，容县主张医生要通过各种手段，尽可能地减轻人民群众的负担，收入归集体，强调中西医结合，特别要充分利用中药和针灸为社员治病。

要健全合作医疗制度，除了上述规定外，还要解决好医生的生活问题。1967年1月，容县发布《关于人民公社成立卫生所，医生、接生员实行合作医疗制度的通知》，规定每个公社成立卫生所，每个卫生所安排医生1—3名（逐步配备中、西医生1—2人），接生员1—2人。医生和接生员领取的粮食和工资全部由公社统筹解决，医生的月工资为15元至30元，接生员的月工资为15元至20元，另外，他们每月领取大米30斤；统筹粮由生产队统一送当地粮所，粮所则每月按量供应大米。56此文件对医生与接生员的待遇进行了相关规定，但是“粮食、工资全部由公社统筹解决”只是把问题抛给了公社，工资到底怎么解决并没有明确规定。统筹粮经粮所再转到医生手中虽然更有保障和方便管理，在现实中却很难实行，尤其像华六大队这样的山区大队，离县城路途遥远且崎岖不平，医生每月领粮既费时又费力，所以后来大部分大队都是让医生到生产队挑粮而不是到粮所领取。为进一步减轻人民群众负担，容县对药品、医疗器械的采购和零售价格作出规定：“今后凡已实行合作医疗大队的卫生室到所在供销社（县医药公司各门市部）采购中、西药品，医疗器械不论金额多少，一律按批发价作价供应。各卫生所一律按当地供销社零售价销售。”57这些规定从成本、服务等方面要求尽量以最低价格为广大人民群众提供服务。

由于合作医疗制度是个新事物，具体怎么做只能不断探索，寻找适合本地的制度。容县采取树立典型、相互学习的办法让合作医疗尽快办起来。1970年石头公社的合作医疗办得较好，成为各公社学习的对象。该公社的卫生队伍包括：大队医生、采制药人员、接生员和生产队卫生员。大队级人员的报酬向生产队统筹，实行工分加补贴的办法，医生一般每月补助5—10元，其他工作人员每月补助3—4元，卫生员则回生产队记工分。对于合作医疗资金的筹集，由生产队统一计算按参加人数支付。每人交1元，其中个人交0.5元，生产队交0.4元，大队和公社各交0.05元。在收费制度方面，大队卫生所一般收挂号费0.05元，出诊费0.1元，注射费0.1元，接生费每个小儿0.5元，这些费用由病人负担，药费全部由合作医疗开支。如果是重病号到公社以上医院治病或住院，合作医疗支付60%，剩余的40%由病人负担。合作医疗主张自力更生、全民办医，贯彻“三土（土医、土法、土药）”“四自（自种、自采、自制、自用）”方针。石头公社各级单位均设有草药室，以草药为主（用量要求达到70%—80%），中药为辅，适量西药备急，其中草药的来源为：抽专人采集和群众献药相结合，三级有专人采药、制药，采药、制药人员报酬由大队负责。58石头公社根据本社的经济状况，各级单位分摊社员的部分医疗资金，同时大力采用中草药治疗疾病。因为容县山多，药材丰富，可就地取材，加上生产队种植草药，大大节省了药费开支。

“合作医疗是收每个人的钱，那时没有收钱（看病），试过两年吃药不要钱，之后就不行了，反正像大队的企业那样。”（TFQ，三队赤脚医生，2017年3月17日）华六大队的佟某当时是一名赤脚医生，1947年出生，1965年在容县学医，1968年9月在大队开始行医。对于赤脚医生的报酬，他说：“最初几年就是吃工资，（19）68—（19）72年，24元每月，8毛钱一天。工资是从各生产队统筹，整个大队有副业人员、大队干部、医生，全部按照整个村有多少收入，再分配每个月多少钱，各个生产队抽多少上来，统一分配的。1972年以后就是吃工分，做医生就相当于搞副业一样，每天记12分。算起来就是三四毛1天，有些生产队只有两三毛，那时很穷的。以前我们容县村医大部分都是吃工分。一个月是50斤稻谷，一年600斤。”（TFQ，三队赤脚医生，2017年1月6日）但是，对于1972年以后一直是吃工分的说法，在曾任大队干部的陈某那里得到不一样的答案。“医生就是从利润那里支付工资，粮食就从村里统筹，老师的工资和粮食也是从村里统筹。”（CPY，华六大队会计辅导员，2017年7月6日）陈某1974年12月至1978年冬在大队任会计辅导员。59由于合作医疗制度在不断完善，华六大队根据上级相关政策，既实行过工分加补贴，也实行过工资制。

1972年，广西制定了《农村合作医疗制度试行草案》，规定“凡是参加合作医疗者，按规定交纳合作医疗基金或以药代金。基金由个人和集体（公益金）负担，负担比例由社队根据情况自行确定。由生产队统一计算按参加人数支付”；要合理解决赤脚医生的报酬和口粮，其报酬要略高于同等劳动力的水平。60“合理解决”意味着赤脚医生的报酬既可以是工资的形式也可以是工分的形式，只要合情合理，并能够调动医护人员的积极性就行，所以1973年，容县各公社的赤脚医生报酬存在各式各样的形式，例如“实行工资制，开支从收入中解决……合作医疗变大队企业，收入归大队，赤脚医生实行工分加补贴，全部向生产队统筹”。61到1974年，石寨公社有23个医生，报酬都是以工资的形式发放，每月工资最低20元，最高30元。62到1977年，《广西壮族自治区农村合作医疗章程》规定赤脚医生的报酬为：“实行‘工分加补贴’的办法，每年由大队根据赤脚医生的政治思想、工作表现、技术水平、劳动态度等情况评定，一般应略高于同等劳动力的收入水平”。63那么“工分加补贴”具体是如何实行呢？这在1978年《关于加强合作医疗基金筹集和稳定赤脚医生报酬的请示报告》中有介绍：“每个赤脚医生每月在队记260分或300分，每天补助贰角生活费，每月补助六元，有的补九元，按该医生所在队分值计算工分所得部分，平均每月加生活补贴不达24—30元的，再从合作医疗收入中补足。”641979年，容县179个大队中，实行合作医疗的有155个，共有627名赤脚医生。在本大队报销的比例，大部分在30%—50%之间，上送报销比例在20%—40%之间，其中华六大队的合作医疗报销额度是30%。65

在广大赤脚医生的努力下，1982年，容县60岁—90岁的人口从1964的26517人增长到42699人，占当年总人口的比重由7.07%提高到7.69%。661982年全国人口已超10亿人，60岁以上人口比重达到7.62%，比1964年的6.13%高出近1.5个百分点，67这在一定程度上说明我国医疗水平和卫生保健系统更加完善，而这离不开无数赤脚医生和基层医护工作者的默默奉献。1980年全国农村赤脚医生总人数达146.3万人，其中女赤脚医生48.9万人，农村生产队卫生员235.7万人，农村接生员63.5万人。68而这些不脱产医护人员的工资、口粮主要靠生产队解决。仅就工资方面，医生的月工资为24元，一年为288元，146.3万人一年工资共为42134.4万元，10年便是42亿元。事实上生产队所付出的要远远高于这一数字。国家只支付了少量的管理费和药费，以非常低的成本构建了完善的农村医疗卫生系统，保障了社员的身心健康，提高了出勤率，促进了集体经济的健康发展。

（三）保障困难群众的基本生活

在大部分人的回忆中，似乎并没有什么困难户，因为大家都很穷。然而，贫富只是相对的。在各生产队的账本中，笔者发现不少困难户领取国家救济金的凭证。例如，笔者在八队的账本中看到1972年3月7日，“大队拨来仕华救济金10元，交丽梅领”，69后面还有刘丽梅的印章。大队保存的阶级档案显示，陆仕华生于1932年9月，1972年已40岁，一家6口人，育有两儿两女，均不满10岁。70从这些情况来看，陆仕华一家的生活非常艰难。

生产队用来救助军烈属、五保户和困难户的资金、粮食，一般是用公益金。公益金“要根据每一年度的需要和可能，由社员大会认真讨论决定，不能超过可分配的总收入的百分之二至三……生产大队对于生活没有依靠的老、弱、孤、寡、残疾的社员，遭到不幸事故、生活发生困难的社员，经过社员大会讨论和同意，实行供给或者给以补助”。71

除了上述困难户外，还有一类困难户往往被人们所忽视，那就是“超支户”，顾名思义，即一年的收入不足以抵扣一年开支的农户。社员一年的劳动收入是通过工分来兑现的，生产队通过工分把各种生产、生活资料分配给社员。如果他们一年的工分收入不足以抵扣其一年的开支，那么这一年不仅没有盈余，反而欠生产队的钱粮。本文以八队的陆仕忠一户为例展开说明。

1976年，陆仕忠一户共有7人，夫妻二人加五个子女，大女儿1962年生，14岁，属于半劳力；第二个是儿子，1964年生，12岁，其他均为10岁以下儿童。72从表4的支出中，可以看到，陆仕忠一家支出金额最高的是口粮，全年消耗口粮3548.1斤，平均每人消耗506.87斤，需支付335.17元，占总支出的91%；当年挣得工分8599.3分，每个工分值为0.38元，全年总收入为326.77元，不足以抵扣总支出（367.93元），超支了41.07元。

八队在1976年共有6户超支，11户有盈余，4户平收，总户数为21户，超支户约占29%。这个比例在华六大队应该说是非常低的。1976年，华六大队超支户高达186户，占比55.3%，欠款共计11287元，73不管是占比还是欠款数额都在集体化时期达到最高值。由于欠款数额不断累积，到人民公社后期，生产队处于入不敷出的艰难境地。

为何会产生如此多的超支户？这是一个不得不探讨的问题。

超支户的存在，表面上看是农户挣的工分不够多，不足以抵扣从生产队获得的生活物资，本质上是因为生产队的物资不足导致工分含金量不高，以至于农户的工分不够支付其生活开销。如果物资充足，每一个工分所含的物资就更多，大部分农户的工分是足以支付其生活开销的。而物资短缺又与农业的产出密切相关。那么农业产出为何不高呢？当笔者把这一问题抛给村里的老人时，往往得到的答案是：没有肥料和农药。

农谚说“有收无收在于水，收多收少在于肥”。“那个时候由于生产条件落后，种子也很落后，肥料在市面上也很少有卖。一般都没有肥料来卖，到后期才有这个碳铵和这个氨水。（19）80、（19）79年以前都是没有肥料供应的，基本上是山上的草皮泥，也就是这些人上山铲这个草皮泥来烧，烧了以后再撒到水田里面去，过去都是这样耕种的，也没有什么杂交种子，都是落后的种子，一般是（收获）200—300斤每亩，现在（每亩）都有1000—1200斤。”（CPY，华六大队会计辅导员，2017年1月6日）“过去主要是没有肥料，没有这个良种，现在则有良种、有农药，所以生产好，过去喝粥也难有喝。”（HZN，六队队长，2017年1月6日）

在八队1977年的分类账中，“农业支出”记录了一整年的所有支出项目。经笔者统计，八队当年共购买了复合肥2斤，尿素415.1斤；碳铵10950斤，包括一级碳铵和次级碳铵（肥力较低，价格较便宜）；农药品种有“乐果”“毒杀芬”“六六粉”“敌百虫”等；早稻浸谷种2270斤，晚稻谷种2884斤，共5154斤。74八队当年有130.5亩耕地，其中水田117亩，旱地13.5亩（4.2亩自留地），75除去自留地，集体实际拥有耕地126.3亩，两季共252.6亩，平均每亩施1.64斤尿素和43.35斤碳铵，每亩水田要22斤谷种，农药以“六六粉”为主。投入这些生产要素后，当年八队共收获109523斤稻谷，亩产468斤。76

此外，农业产出低还受到生态环境的制约。正如黄宗智对新自由主义经济学理论批判的那样，农业不同于工业，不是投入的生产要素越多，单位产出就越多，甚至总量和产出几乎可以无限制扩大。把农业等同于工业，本身就是对农业的误解。农业说到底是人在土地上种植植物的有机问题，而不是一个机器生产的无机问题。因为农业生产受地力和生态环境的限制，土地不可能无限产出。77很可能一场洪涝或者干旱就能把农民辛苦劳作一年的成果化为乌有。

从表5可知，容县在1969年—1982年的14年间，影响早稻的各类自然灾害频繁发生，发生率从高到低依次排列是：病虫害、龙舟水、倒春寒和夏涝。需要注意的是，表5并未统计对晚稻影响较大的寒露风。当这些灾害组合性地发生时，会给农业造成致命打击。例如1976年，由于倒春寒的发生，当地烂秧严重，既损失了大量稻种，又推迟了播种季节。不巧的是，当年不仅出现龙舟水，病虫害也大发生，由于预防及时和经营管理得较好，早稻损失不大。但是，由于早稻种植推迟，导致晚稻插播也推迟，这样就使晚稻在扬花灌浆期遭遇寒露风。“抽穗扬花期遇到寒露风天气，直接影响抽穗开花的速度，使空秕粒增多，降低千粒重，造成减产。”78当年水稻产量八队比1975年减收5874斤，人均分配口粮减少20斤；华六大队减产110075斤，人均分配口粮减少54.9斤；石寨公社减产1178295斤，人均分配口粮减少56斤。79这最终导致华六大队的超支户数量由1975年144户增加到186户，占比为55.3%。同年，容县减产3423万斤，人均分配口粮减少70.6斤，超支户由35005户增加到36779户，增加了1774户。80这些数据说明，农业生产深受生态环境的制约，尤其是自然灾害对农作物的影响。然而，经济学家们往往有意或无意地忽视了这一重要因素。生产队有超支户、平收户和盈余户，其中最容易由不欠生产队转变成欠生产队的农户是平收户。自然灾害对平收户的影响，就像“一个处身于水深没颈的人，即使是一阵轻波细浪，也可能把它淹没”。81可以说，生产经营中的任何一个环节出现异常，都有可能使平收户变为超支户。这也是为什么在集体化时期，人民公社要进行大量的农田水利基本建设。有了完善的农田水利设施，可较好地降低自然灾害对农作物的损害程度，使得农民在面对寒露风时，并不是无能为力。由于容县历年出现寒露风概率最多的时间是从每年10月11日至11月10日82，所以较好的办法是种植早熟和中熟的稻种，这样就可以让水稻在抽穗扬花期避开寒露风，但这需要优良的稻种。此外，根据广大人民群众长期的耕作经验：“有水不怕寒露风”，在寒露风到来之前往田里灌水，就可以保存地温和增加稻田小环境的温度，从而减轻寒露风对水稻的危害。83而要有大量水源，就需要水库贮存水，以及通过相应的沟渠和设施把水引入田中。

当然，生态环境并不是造成农户超支的主要原因，它只能在一定程度上限制生产队农业产出的总量。造成农户超支的主要原因是国家与集体从生产队中提取了过多物资。国家之所以提取大量物资，是为了满足工业化的需要。陈云在1950年6月说：“中国是个农业国，工业化的投资不能不从农业上打主意。搞工业要投资，必须拿出一批资金来，不从农业打主意，这批资金转不过来。”84刘少奇也认为：“发展中国经济，使中国工业化，是需要巨大的资金的……但是从哪里并且怎样来筹集这些资金呢？……只有由中国人民自己节约……而要人民节省出大量的资金，就不能不影响人民生活水平提高的速度，就是说，在最近一二十年内人民生活水平提高的速度不能不受到一些限制。这并不是为了别的，只是为了创造劳动人民将来更好的生活”。851955年7月31日，毛泽东强调：“为了完成国家工业化和农业技术改造所需要的大量资金，其中有一个相当大的部分是要从农业方面积累起来的。这除了直接的农业税以外，就是发展为农民所需要的大量生活资料的轻工业的生产，拿这些东西去同农民的商品粮食和轻工业原粮相交换，既满足了农民和国家两方面的物资需要，又为国家积累了资金。”86可见，在集体化时期，人民生活水平的提高和加快工业化进程是矛盾的。国家从长远考虑，只能牺牲人民生活水平的快速提高。

1960年，《中共中央关于农村人民公社分配工作的指示》指出：中央原来规定的总扣留占40%左右，分配给社员的部分占60%左右。如果当地收入水平较高，如每人分配在100元以上的，扣留可以多于40%；如果收入水平较低，如每人分配在50元以下的，扣留可以少于40%。87也就是说，正常情况下，人民公社要向国家和集体贡献大约四成左右的劳动成果。虽然人民公社制度在不断调整，但这一核心规定一直贯穿于集体化时期。1974年玉林地区分配给社员的部分占总收入的比重只有53.94%，该地区当年分配给社员的部分占比最高的是平南县，为55.77%，最低的是陆川县，为48.54%。88当“上下左右向生产队伸手，四面八方挖生产队墙角”89时，社员辛苦劳作一年，分配总量甚至不足一半，超支户怎能不多？

除了生产水平低、生态环境制约和国家、集体抽取过多物资，还有一个重要原因直接影响超支户的数量，即人民公社的分配制度。分配制度是生产关系的一部分，采用什么样的分配制度取决于生产发展的水平。1962年通过的《农村人民公社工作条例修正草案》指出，粮食分配应根据本队的情况和大多数社员的意见，分别采取各种不同的办法，可以采取基本口粮和按劳动工分分配粮食相结合的办法，也可以采取按劳动工分分配加照顾的办法等。不管采取何种办法，都应该做到既要调动大多数社员的劳动积极性，又要确保困难户能够吃到一般标准的口粮。90虽然国家要求生产队要遵循按劳分配、多劳多得的原则，避免分配上的平均主义，但是在实际分配中，基本口粮占比往往较大，很难进行真正意义上的按劳分配。

“在目前口粮不高的情况下，必须首先保证各等人口留粮放在安全线上，过分强调多劳多吃，是不符合粮食分配原则，是不正视当前粮食状况，是没有全面了解社员的要求，其后果，必然引起今后粮食安排的被动，亦不能达到发挥全体社员的劳动积极性。”91所以，华六大队在集体化时期粮食分配的70%按人口定量分配，30%按劳动工分分配。在农业生产水平较低的情况下，生产队首先要保证每一位社员都有口饭吃，也就是学者们所说的生存伦理92，当社员的基本生活都难以保障时，生产队就会面临解体的风险。如果国家政策允许生产队切实贯彻按劳分配，多劳多得，不劳动者不得食的社会主义分配原则，社员的生产积极性可能会大大增加，超支户的数量也可能会减少，但是也可能会导致部分农户的生活非常困难，甚至饿死人。这样的结果不仅国家政策不允许，熟人社会中的道德规范也是不允许的。虽然按三七开的比例分配物资具有一定的平均主义倾向，但它在保证大部分人的基本生活和激励劳动力积极出工参加生产活动上较好地进行了平衡。

三、小结

第一，人民公社为广大乡村提供了丰富的公共产品，内容涉及社员生产、生活的方方面面。与当下的政策不同，集体化时期的公共产品均由生产队或生产大队自我供给，生产、运输、管理、消费等各个环节都在本地进行，并没有获得足够的财政和物资支持。然而，这恰恰表明集体经济具有社会经济的属性，即经济活动和参与经济活动中的人及其所在的社会网络是紧密地结合在一起的，它们是相互嵌入的关系，集体经济的效益最终是让所有社员都能够受益，而不是像资本主义经济那样，脱离地方社会和文化，以攫取地方社会资源为目的进行经济活动，虽然经济效益非常可观，但是将所有的问题和矛盾都遗留给当地，以竭泽而渔的方式破坏当地的可持续发展。潘毅认为，社会经济的要旨，就是以人为本，立足社区而不是让资本剥削社区，互助合作，民主参与，人类与土地和谐共生。生产不是为了消费，而是为了解决民生，追求共同富裕，是一种多元化的社会所有制。在本质上，社会经济不是服务于资本累积，而是将社会重新嵌入社会关系中的一种新形态的经济模式。93

正如毛泽东在《中国农村的社会主义高潮》编者按中所言：“人民群众有无限的创造力。他们可以组织起来，向一切可以发挥自己力量的地方和部门进军，向生产的深度和广度进军，替自己创造日益增多的福利事业。”94作为社会经济重要组成部分的集体经济，在生产力发展水平较低的条件下，在农村修建了大量水利设施，尽可能地提高了土地生产效率，同时增强了生产队抗灾、救灾能力。此外，人民公社还广泛组织群众发展基础教育事业和医疗卫生事业。这些福利事业不仅价格低廉，而且在广度和深度上都动员了社员进行自我教育、自我成长和自我保健，满足了社员自身发展的需要。事实上，农民在集体化过程当中所受到的洗礼要远远高于笔者所看到的，包括管理水平、纪律教育和科技创新等，所有的这些都在塑造着“新型农民”，为改革开放后国家的飞速发展，提供了优质劳动力。所以，笔者以为，要实现乡村的再次振兴，必须把广大人民群众重新组织起来，使经济回归社会，尤其是作为社会经济的集体经济，这是一条可供选择的路径。

第二，通过研究发现，人民公社时期的农业生产效率客观上的确存在效率低下的问题，例如人们的收入水平较低，生活条件改善缓慢等。但是，在这些事实背后蕴含着错综复杂的原因及逻辑，当本文剥离这些原因后再度审视集体经济制度时，发现导致社员收入不高的原因是工分被稀释了。农户总收入计算公式能很好地对此进行说明。

由于农户的劳动力在一年或者数年内，基本保持不变或者变化不大，所以，农户总工分事实上是在相对平稳的区间内浮动。因此，影响农户总收入的因素主要是生产队的工分值。而导致生产队工分值变化的因素主要有两个，即生产队的纯收入（总收入－生产成本）与生产队总工分数。当纯收入保持不变时，生产队的总工分越多，即分母越大，工分值越小；当总工分数保持不变时，纯收入越少，工分值也会随之变小。所以，工分稀释化主要包括两个方面，一方面是工分的直接稀释，即把非农业生产的工分拿回农业之内进行分配，从而导致工分被稀释，分值下降；另一方面是实物和现金等物质上的间接稀释，即从生产队中抽走、消耗大量物资，减少生产队的纯收入，进而降低了生产队的工分值。如果把各级单位强加在生产队身上的各种“包袱”给抛弃掉，工分值和社员所得将会大大提高。

第三，在学界，对人民公社批判最多的就是平均主义和“大锅饭”，其中“大锅饭”几乎成了人民公社的代名词，污名化非常严重。笔者以为把造成平均主义的原因归结为人民公社制度本身是值得商榷的。因为“人民公社低效率的原因是综合的，既有公社自身的原因，也有公社自身之外的原因，但公社自身之外的原因是主要原因，而不是相反”。95当国家和集体从生产队拿走过多的剩余产品时，可供分配的产品自然不足，人均占有量也就无法提高，如此才导致所谓的平均主义。经研究，本文发现，在生产力、人力和物资都非常有限的条件下，人民公社的农业生产仍能保持较平稳的增长，实属不易。同时，人民公社为支援国家工业化建设，提供了大量公购粮和农副产品；为满足人们的生产生活需要，在农村地区提供了丰富的基建、教育、医疗和社会保障等社会公共品。可以说，它的效果是多元的。因此，对人民公社的评价，不能仅局限于某一方面或某一时段，而应放大到整个国家层面和历史的脉络中进行考究，才能得出较为客观的结论。

本文转自《开放时代》2024年第6期

从思想史的脉络来看，关于托儿所与幼儿园的构想无疑具有相当长之历史。从柏拉图的《理想国》①，到启蒙运动时期众多的空想社会主义者②，至恩格斯③，后至康有为的《大同书》④、青年毛泽东⑤等都提出过“幼儿公育”的想法。从实践层面而言，清末以降，许多政治、社会力量都认识到了公共育儿的必要性，这使得公育思想在本土化建构中与实体建设并举⑥，托幼事业逐渐成为各种现代性设计不可或缺的一项重要内容。新中国成立后，公共托幼的必要性和重要性更加突出，因为恩格斯曾提出随着生产资料转归社会所有，“孩子的抚养和教育成为公共的事业”⑦，列宁也曾强调托儿所及幼儿园是共产主义“幼芽的标本”⑧。新中国托幼实践的大规模开展，大体发生在1958年至1962年，学界在这方面成果较丰，大多从妇女史的视角来回应马克思主义理论下的“妇女解放”问题。⑨有学者认为，大力推广集体托幼有着培育“共产主义新人”的意义。⑩有学者通过分析20世纪50年代末的农村集体托幼进一步指出，兴办托幼并非只为培育“共产主义新人”，它更是一个塑造“共产主义新农民”的过程。11尽管现有成果已经对新中国集体托幼有了比较深刻的认识，但仍有一些问题需要继续追问。例如，回到具体的历史进程和情境之中，国家诠释的“共产主义”具有哪些意涵？它们又是如何被农民接受的？本文拟以地方档案为主要史料，考察1958年—1962年的上海农村12集体托幼实践，着力展现其围绕各个阶段中心工作而曲折发展的轨迹，通过回溯若干具体措施深入农村的过程，呈现一段塑造共产主义新农民的历史。

一、 塑造农民对于共产主义精神的政治认同（1958年9月—12月）

延安时期，毛泽东给延安第一保育院题词：“儿童万岁”13，又强调一定要为教育后代而努力。新中国成立初期，“社会主义老大哥”苏联的集体托幼模式引发国人极大兴趣，14集体托幼在当时看来是一种与共产主义生活相适应的教养模式，被视为“共产主义萌芽”，直接关乎共产主义新一代的培养，“为将来的共产主义社会准备了‘人’的条件”，因而是“一万年都要做的工作”。15

1958年北戴河会议后，毛泽东就指出人民公社办托儿所的重要性：“是搞钢铁，搞棉花、小麦重要？还是孩子重要？这是涉及下一代的问题。托儿所一定要比家里好些，才能看到人民公社的优越性”。16当年9月，国务院下发的《关于教育工作的指示》明确提出：全国应在3年—5年内，完成“使学龄前儿童大多数都能入托儿所和幼儿园”的任务。17上海农村托幼组织的大幅增长也是从1958年9月开始的。与此同时，上海农村确立将“家务劳动社会化”作为向共产主义过渡的重要内容。其中，“儿童教养集体化”是“家务劳动社会化”的首要目标18，即开办托儿所和幼儿园，集中教养7岁以下的社员子女19。除房屋外，摇篮、凳子、床铺、被子等都是开办园所必须具备的，全托还需食具、毛巾、水瓶、浴室、脚盆等。仅凭公社或生产大队积累下来的少量物资与资金很难满足办所办园所必要的物质条件。如何在“少花钱”乃至“不花钱”的情况下快速搭好托幼机构的架子，将儿童“迎”进来，成为摆在基层干部面前的首要难题。考虑到添置新的设备、物资需要花一大笔钱，且在短期内还不易购买到，因此不仅要坚持“因陋就简，勤俭节约，自给自足”的原则，还要发动群众通过借、调、征用等方式凑起必需物品。宝山县红旗人民公社第五生产大队全托幼儿园的建立就是一个典型例子。首先，大队向农民宣传“儿童集体化”的伟大意义，解释什么是“我为人人、人人为我”20的共产主义精神，并深入浅出地说明全托可以解放劳动力投入生产，能够更好地教养儿童，以及为何须自力更生，即如何遵循“勤俭办园”的原则。接着，动员有空房的或房子较大的社员，紧缩一部分住房，或移居到其他社员家中。最后，腾出一幢房子共八间，四间做宿舍，三间做教室，一间做炊事房，天井做小活动场，场地上扎竹篱做运动场地和花园。此外，要求入园幼儿的家长自带床及其他日常品，公共用具则是发动妈妈们有什么带什么，发扬集体互助精神。对实在困难、拿不出钱的家庭，就与其他孩子的家长协商合用，不够的部分，由干部发动其他社员适当添一些。最终，办园所需物品都是妈妈们自己送来的，共计24张床（包括床板）、50条被头，每个小孩1只矮凳、2只碗、1只匙。连没有小孩的金大妹也借出了长凳、马桶等。21典型事例的示范，鼓舞各地以共济互助精神大力兴办集体托幼。安乐生产队幼儿园的物资筹备过程亦是如此。该园于1958年11月7日建立，是由大队直接领导，社员在“不花钱”的原则下办起来的。22上海农村之所以在1958年秋季出现集体托幼的高潮，很大程度上是因为广泛推行此法。

无论是房屋还是日常用具，筹备托幼，“物”的基本设施自然是题中之义，而将“人”和“物”两者结合起来考虑也是对建立集体托幼机构的基本要求。“人”的要素首先是要解决部分干部和多数家长“思想不通”的问题。对干部群体而言，并非所有的基层干部都支持开办园所，其原因在于他们认为托幼事业对农业生产不但没什么帮助反而会拖生产的后腿，因而“不划算”。另外，在“热心”办园所的干部眼中，集体托幼对于家长无疑是一件天大的好事，但事实上，多数家长，尤其妇女并不这样认为。尽管她们对于基层传达的集体托幼与自身解放的关系已是耳熟能详，却因“人在田里，心在家里”的切身体验，生出不少顾虑：孩子交给别人看不放心，怕别人照管不好得了病，怕保育员偏心眼等。23

为了“打通思想”，大队干部通常会先在干部会议上通过算细账——“孩子在田里农作物损失，劳动力不能发挥等赔账”——让干部群体在兴办园所的必要性上达成共识。后要求干部召开妈妈或社员会议，设身处地地以妇女的实际家庭经济利益算家庭帐。如一家六口人，夫妻二人，一个老人带三个孩子，若三个孩子都送托儿所或幼儿园的话，老人就能去挣工分了。按一个老人一天最少挣5分计算，一个月可得150分。此外，针对妈妈们心理上的不安，以及小孩放在家里容易发生危险和事故等，进一步打消妈妈的顾虑。24不过，做通家长的思想工作并非易事，在农村工作“全面开花”的形势下需要耗费一定的时间与精力。

“打通思想”之余，还须确定由谁来照管园所的幼儿。由于以农业生产为中心任务，当时的保教人员往往由大队干部指定女性半劳动力或辅助劳动力来担任，由此形成“青壮年上前方，老弱做后勤”的人员配备模式。上海县马桥大队、奉贤县南桥大队及松江县张朴生产队53个托儿所和13个幼儿园的保育员绝大多数是老妈妈，年龄最大的72岁，最小的46岁，平均年龄在50岁左右。不少身体残疾，无法参加劳动生产的妇女也当起了保育员。有个托儿所的盲人阿姨王修金，一个人同时带三个孩子。25还有部分园所则是“小囡带小囡”。宝山县红旗人民公社第五生产大队的全托幼儿园由5个教养员负责，年龄最大的21岁，最小的才13岁。26一旦孩子在户外活动，有些保教人员在体力上难免力有不逮。在“物”与“人”的准备环节，两者通常是同步进行的。由于“边组织、边教育、边行动”27，很多园所在短短几天就办了起来。值得注意的是，早在1956年教育部、卫生部、内务部三个部门就曾联合发文，“收3周岁以下的儿童者为托儿所，收3至6周岁的儿童者为幼儿园”28。因此，尽管因陋就简是一贯方针，但这一时期上海农村在开办园所的过程中还是严格遵循了将幼儿园与托儿所分开等相关要求。托儿所以生产队（即一个自然村）为单位开办，便于妈妈接送，幼儿园则以两三个生产队为单位联合开办，或以生产大队为单位开办。

由此可见，人民公社化初期，兴办集体托幼除了具有基本的公共育儿功能，还有塑造农民对共产主义精神的政治认同的任务。农民群体的政治认同之所以重要，在于他们是党和国家确定的阶级柱石之一。需要明确的是，这里的农民实际指的是村民、农村基层干部、园所保育员及幼儿。尽管这些群体有各自的角色，但实质上仍是农民。1958年12月，中共中央高度肯定湖北省委《关于做好当前人民生活的几项工作的规定》，这份文件指出，办好园所“适用于农村，原则上也适用于城市”29，明确了托幼工作先面向农村的取向，更加凸显了这一时期塑造农民对共产主义精神政治认同的重要性。

和多数群众运动一样，上海农村在推行集体托幼时因为急于求成造成了不少问题。特别是为了“赶、学、比、超”与应付上级检查，很多公社不管孩子是否有老人带，家长有无需要、有无意愿，大讲“托儿化”“包下来”，以“强迫命令”的形式组织儿童进园进所过集体生活。30从1958年9月30日实现公社化，到10月下旬，不到一个月的时间里上海农村成立了1400多个幼儿园，4300多个托儿所，480个托儿组，收托儿童10万多人。31当年年底，江苏省苏州专区所辖六县与南通专区崇明县先后划入上海，这时，上海农村地区辖有11个县。32由于所辖区域的扩大以及农村福利工作的持续推进，托幼机构数量及入园入所的幼儿人数就更多了。据上海市妇联统计，这一时期共办幼儿园、托儿所29603个，收托孩子 582762名，收托孩子占上海农村学龄前儿童总数的80%。33

人民公社化初期，上海农村在推行集体托幼时虽在“物”“人”等问题上遇到诸多困难，但在动员及组织农民的过程中完成了塑造具有共产主义精神的“新农民”的第一步。尽管，因推广时急于求成而问题渐显，但上海农村的集体托幼并没有停止，反而在“全民托幼”的大潮中真正步入“实践期”，进入一个崭新阶段。这是因为它始终配合农业生产发展34和各个阶段的政策调整而进行，中心工作起起伏伏，农村集体托幼实践便随之波浪式地向前发展。35

二、 共产主义议题凸显与农民集体托幼需求（1959年1月—8月）

国家要求在农村大力推行集体托幼，并不意味着所有农民都会自觉参与。一些家长担心孩子在托儿所可能会“吃不饱”，或被大孩子“欺辱”，36上海市委妇女工作委员会发现“儿童实到数往往少于报名数，有时仅及一半”37。多数社员对生产大队负担全部托费不满意，有人发牢骚说：“领这两个囡，工分弄光”38，认为有孩子入托特别是有多个孩子入托的家庭占尽便宜39。之所以出现此类声音，是因为虽然新中国成立前后的土地改革重组了农村权力关系，使农民感受到了国家权威，但尚未改变其劳作和生活秩序，仍然如传统乡土社会时一样生活，没有产生公共育儿的需求。40随着20世纪50年代后期党和国家在农村的中心工作——人民公社化运动的到来，这种秩序才被彻底改变。自此，参加集体劳动与做好分配成为农民的基本任务和利益所在。为了保障个人在人民公社中的利益并维持其运作发展，他们较为普遍地“自动”产生了集体托幼的需求。

站在历史的比较视野来看这一问题，会更加清晰。不独中国共产党，20世纪二三十年代进行乡村幼稚园试验的陶行知和国民政府也曾在推行托幼的同时着力推进集体合作，却都没能将二者结构性地联系起来。

1926年，在关于创设乡村幼稚园问题的文章中，陶行知将平民化视作建立乡村幼稚园的关键之一。如其所言，农民贫且忙，幼稚园应济“农村需要”。41因此，他试图把建设乡村幼稚园与改善农民生计结合起来：通过就地取材、物尽其用解决房屋、用具等设备，以农民生产和生活时间为准安排幼儿活动，并将幼儿的康健放在第一位，以此实现幼稚园“下乡”。42陶行知建设乡村幼稚园的初衷在于通过解决农村幼儿集中教养问题纾解农民的“穷愚”困境，带有造福农民的公益性和福利性。但由于时局动荡与经费短缺，以及农村生产方式43等诸多因素，陶行知的乡村幼稚园试验没有也不可能促生农民内在的托幼需求。在此情况下，他力图通过建设乡村幼稚园为国育儿的愿望也只能止于零星试验。

20世纪30年代国民政府主导的托幼事业，其政策体系包括宗旨、课程、经费、管理及师资等，无疑为托幼的发展提供了政策保障，这套政策体系的建构是“自上而下”与“自下而上”相结合，既有中央政府为主导的取向，也有专家学术研究成果的推进，如陶行知等的幼稚园试验对中央政策的制定助益良多。44因而，在相当程度上，国民政府认可了陶行知等人乡村幼稚园建设的理论及实践，只不过注重为推行托幼提供政策保障的做法仅在表面上加深了乡村幼稚园建设的“国家化”程度，并没有改变民间“自治”的格局。45诚如时人所批评的，在乡村，大部分的合作都被豪绅所把持，外界无法跳过他们去直接组织农民。46国民政府虽曾试图将政权下沉至乡村，但因轻视乡村又缺乏动员能力，以失败告终，47即国家权力难以“下乡”。概言之，虽然国民政府加大了政策层面的介入力度，但仍属民间“自治”的乡村幼稚园注定很难与农民的集体托幼需求结构性地联系起来。九一八事变后，国民政府的托幼事业虽有发展，但极不平衡。1932年，即便在托幼机构较为发达的上海，其幼稚园的幼儿总数也只有1045人，48而上海县、青浦县、南汇县、松江县、金山县、川沙县保姆所幼儿数合计仅190人，49乡村托幼严重落后。此外，当局更将扩大托幼规模与“培养教化国民”联系起来，50在未能创造出农民内在的集体托幼需求的情况下，此等流于空泛、无所着落的说教51预示着乡村托幼只能停留在专家的实践层面。

反观20世纪50年代后期，中国共产党在农村推行集体托幼时，在国家强力主导下，首先将分散的小农全部组织到共产主义的人民公社之内。实践中，开始时大办集体托幼的热潮和随后的整顿总体上还算稳步、健康地发展。521959年3月以后迅猛发展，全国形成集体托幼高潮，这使“共产主义”成为农民不得不面对的严肃议题。对于一些无子女农民的不满，干部教育他们要基于集体利益，且要有长远眼光，认识到“办托儿所、幼儿园是人民公社的优越性，现在没有囡，将来有囡，现在没有囡，下代有囡”53。一些保育员认为自己工分低，还被家长看不起，情愿去田里生产，干部就开展“我为人人、人人为我”的辩论，讲明带孩子比生产更重要，使她们明了保育事业的意义，树立托幼工作的光荣感。54此种情形非上海独有，全国各地屡见不鲜。如河北省徐水县就“小孩子要不要由公社来抚养”展开辩论，没有小孩的社员认为自己“吃亏了”，不同意开办，有小孩的社员当即反驳：“你现在养活俺小孩，将来你老了还不是由俺小孩养活你吗？”结果，那些怕吃亏的人最终被“辩倒了”。55所谓“辩论”，事实上就是毛泽东批评的“动不动‘辩你一家伙’”56，实际上已容不得落后分子。上海市嘉定县要求办幼托的大字报就占了50%，奉贤县的家长一定要把未满3岁的幼儿送入全托，为解决孩子穿衣服的后顾之忧，还把布票也交给了幼儿园。57无论抱怨还是从众，对于农民来说，传统的劳作和生活秩序发生了彻底改变。既然进了共产主义的人民公社，就要参加集体劳动并做好分配。这意味着在家带孩子就少了参加集体生产的劳动力，影响全家拿工分及年底收入，于是，农民在传统乡土社会所没有的集体托幼需求被激发出来。

概言之，与陶行知和国民政府推行的乡村幼稚园相比，中国共产党主导的人民公社化运动在凸显共产主义议题的同时，结构性地激发出农民集体托幼的需求。此种需求虽然源于国家这一外部性动力，却因为农民难以选择而成为其内在需要。毛泽东认为，小孩进托儿所，教育、食宿等都由社会负担，不是破灭家庭，而是废除家长制。58这也回应了费孝通对传统乡土社会孩子由家庭抚育的思考。费孝通曾明言，若“以家庭和保育院来比较的话，大体上家庭里所生长出来的孩子比较健全些”59。他还认为，乡土社会的农民只有在偶然或临时的非常态中才需要伙伴和团体60，除非中国社会乡土性的基层发生了变化61。如果说20世纪50年代中期的农业合作化运动所带来的正是这样一种根本性变化的话，那么50年代末的人民公社化运动所造成的农村集体托幼则是这种根本性变化的更高表现形式。

关于人民公社化之后农民迫切需要集体托幼的原因，上海市幼儿保健教育委员会的调查报告极具代表性：

对于有孩子入托特别是有多个孩子入托的家庭而言，孩子越多，用在孩子身上的补贴就越多。日托尚且如此，贴粮贴钱的全托对孩子的补贴则更多，生产大队除补贴25斤左右粮食外，每年用于一个全托儿童的费用更是多达30—40元。62

类似的情况还发生在七一公社联明生产大队。由于是棉、粮、菜夹种地区，该大队较为富裕，一个劳动力全年平均收入为272.28元，63如果以此为基数，补贴一个全托儿童的30元—40元相当于一个劳动力一年收入的11%—14.9%。也就是说，一个家庭如果有一个孩子进全托，其所耗补贴相当于一个劳动力一个多月的收入。事实上，有些家庭不止一个孩子进全托。加之，托儿所、幼儿园的日常开支由大队公益金担负，在家长负担一定工分后，大队全年托幼经费的支出占公益金的65.6%，远高于困难户补助、工伤等其他福利性开支。64由于集体托幼实行包下来的政策，特别是“吃饭不要钱”65，在上海农村，甚至出现这样的情形：

不少夫妻一方或两人从事非农业生产的职工家庭以及有亲戚在农村的家庭也将孩子送入托儿所幼儿园中，甚至有少数人代人领养，自己却“拿了领养费”。对于这些未参加集体生产劳动的家庭而言，无疑享受了与社员一样的福利。66

农民内在的集体托幼需求正是在这样的情境下被激发了出来。换言之，人民公社化初期的集体托幼成为农村干部群众接轨共产主义的重要工具。

国家不仅激发了农民集体托幼的需求，还通过兴办更完善的托幼组织充分保障这种需求的实现。1959年3月，全国妇联提出“在具有基本条件的地方”必须“积极办好全托”之后，上海市妇联要求配合人民公社化运动和农业生产发展需要，切实将办好全托纳入全面规划。67不仅将原有的临时性、季节性的托儿所全部转为日托，还兴办了大量新的日托与全托。大量园所的兴办确实解决了不少农村妇女生产牵累与孩子照管的难题，使女性安心投入生产。至此，上海农村的集体托幼真正成为一项“运动”。4月，仅嘉定、奉贤、松江三个县，共办起5539个托儿所，11个县共办15635个托儿所，入托幼儿达到233999名。68

然而，1958年年底至1959年年初麻疹的流行，打乱了工作步调。由于卫生知识、传染病预防及隔离条件缺乏，致麻疹传染面扩大，造成不少幼儿死亡。69家长们非常惊慌，纷纷把孩子抱回家，致使托儿所、幼儿园缩减。不久，上海召开五级干部会议贯彻第二次郑州会议精神，“精简生活服务人员到7%左右”以补充、加强农业生产战线。在此形势下，奉贤县一生产队队长认为劳动力如此紧张，却让十几个人带孩子“不合算”，急欲把幼儿园“砍掉”，将省下来的保教人员充实到大田上去，70部分托幼机构形成了“无人照管孩子”的局面。这些言行不免偏颇，但由此也可以看出，生活还是要让位于生产。这种影响在1959年夏季全面体现出来，上海农村托儿所和幼儿园数量出现下降。如金山县新农公社，原有109个幼儿园，收托 1000 多名孩子，在五级干部会议后仅留下13个幼儿园，收50多名孩子，下降90%。71

三、 在革命口号中促使农民奔向共产主义（1959年9月—1962年）

1959年庐山会议后，中央层面开始“反右倾”斗争，这为处于低迷的农村托幼事业带来了转机。在“反右倾”的总形势下，农村福利工作的“倒退”往往被视为“右倾”的表现。1959年9月，上海开始着手恢复、提高农村福利方面的工作，再次确立“一手抓生产，一手抓生活”的工作方针。为了强调政治挂帅，各级党委书记都亲自抓托幼工作。72在干部群众中间，针对错误观点或行为进行了思想教育。73最为常见的教育方式是“调查”。例如，川沙县对一些公社进行调查后，发现不少家长“有需要而未送托”，在深入了解原因的基础上，不仅教育他们应关心儿童的安全，还设法帮助解决实际问题。74据说这个办法很灵验，通过调查及时发现并解决各种问题，使很多家长、保教员及基层干部都期盼将日托转为全托。75

“反右倾、鼓干劲”开始后，上海市委在基层公社紧锣密鼓地宣传八届八中全会精神，要求各项工作“鼓足干劲”76，提出了不少脱离实际的园所建设任务和办园目标，农村再次掀起“全面跃进”的高潮，加强对托幼的领导成为基层干部的重要工作。如南汇县惠明公社明六生产队周水连听了会议精神传达后，回去立即办了4个托儿所和4个幼儿园。77

在“大跃进”的氛围下，为了不断开办新幼儿园以完成高指标，1959年12月，上海市教育局制定《农村幼儿园民办公助办法（草案）》（以下简称《办法》），要求继续在做好师资培养，提供教材，充实公社幼教干部，发动“公带民、老带新”等工作的基础上，对一些经济困难的幼儿园给予一定的补助，并对办得好的幼儿园给予一定的奖励，以促进农村幼儿园的繁荣和发展。如补助新建幼儿园3元—5元，补助困难幼儿园每班每季度不超过6元，每季度被评为先进的幼儿园奖励不超过10元。此外，还规定补助及奖励应作充实教育设备之用，如教养员用的参考资料、图书、、教具，或简单的卫生医药箱、毛巾、脸盆、肥皂等。78该《办法》的出台是自1958年以来，上海市财政第一次大规模地对农村人民公社开办的园所给予资金补助。在当时财政极为有限的情况下，这项补助极为可贵，充分表露了政府对托幼工作的期待，在一定程度上也有助于解决实际的资金困难。随着《办法》的逐步落实，上海的农村托幼事业迎来了1960年的大发展。

1960年4月，为了掀起集体托幼的新高潮，上海市委周密部署，各部门高度重视并做了大量工作。9日，时任上海市委第一书记的柯庆施提出上海必须“逐步分批实现公社化”79；中旬，上海市卫生局与教育局向上海农村派驻“幼托事业工作队”80，宣传托幼的意义，培训保育人员，组织示范教学，制定规章制度等81。该工作队抓住薄弱环节，帮助兴办托幼，同时也起到了“督促”公社及大队干部的作用。如奉贤县肖塘公社原来只有7所幼儿园，在工作队的帮助下办起了82所幼儿园，托儿所也从97所增加到172所。82当月，上海成立市幼儿保健教育委员会，旨在加强对托幼工作的统一领导。83不久，该委员会向上海市委提交了《关于幼儿园、托儿所发展情况和今后打算的报告》，在肯定前期依靠“穷办法、土办法”兴办托幼事业做法的基础上提出，今后必须坚持“边发展、边整顿、边巩固、边提高”的原则，才能促进托幼事业“多、快、好、省”地发展。此外，它还对农村托幼作出系统性规划：“县、公社、生产队各级的幼托工作组织，层层要有专人负责，以加强对这项工作的领导”，要求农村入园入托儿童国庆前达到85%以上。为了完成指标以“出色的成绩迎接国庆”，须掀起三个高潮：结合“六一”评比表扬先进儿童工作者和先进儿童工作集体，造声势、树标兵；7月，对幼儿园、托儿所，组织一次夏令卫生工作大检查，以提高卫生保健水平；9月，再组织一次托幼工作的全面性对口检查。84这些部署不可谓不细致周到。

为了完成上述指标，上海农村各县首先指定专人负责托幼工作的领导。金山、青浦、松江等县设立生活福利委员会85，嘉定、上海、川沙、浦东、奉贤等县成立了生活福利办公室。通过“六一”评选工作，南汇、崇明两县又在生活福利办公室下设托幼小组或托幼办公室领导托幼工作，宝山县则专门建立了托幼委员会。这些职能部门或小组的建立，使得托幼工作经常被提到议事日程并做统一布署。基层公社也专门配备了负责托幼工作的干部。如泥城公社的党委书记就对托幼工作做到“五抓”（一抓干部群众的思想教育；二抓规划，做到心中有数；三抓统一安排，安排生产的同时安排托幼工；四抓具体问题，如粮食、房屋、设备、工分等；五抓专线领导，层层有人领导，副书记挂帅）。86其次，掀起检查评比、树立标兵的浪潮。公社频繁组织各类检查评比活动，在检查评比后，将检查的情况与各生产队发展托幼的进度表，分发至各生产队，激起“落后”生产队的赶超想法。如金山县紧紧抓住兴塔公社红旗幼儿园这一标兵，开现场会交流经验，全县掀起了“学兴塔、赶兴塔、超兴塔”的高潮。87此外，在浦东、上海、川沙、宝山、松江、崇明、嘉定等县的25个公社和7个镇的妇联联合倡议“积极发展幼儿园，做到凡是无人照管的儿童全部入园入所”之下，大办托幼的友谊竞赛在这些区域不断涌现。88

在上下贯通的组织领导下，至1960年6月，上海农村掀起了一股大办托儿所、幼儿园的热潮。据《文汇报》称，仅嘉定一个县，一个多月内入园入托幼儿就增加了18000多名，当月，全县入托入园幼儿占学前儿童人数的70%以上。其中，势头较好的如城西、封浜等公社这一比例更是达到90%。89又据上海市妇联农村工作部1960年4月统计，农村入托入园人数上升到 40 万。90另据统计，1960年6月中旬，上海农村共有托儿所20201所，收托幼儿251338人，共有幼儿园8354所，收托幼儿26216人，托儿所的收托比例提高到80%，幼儿园的收托比例提高到72.6%。91在以指标为先的“跃进”氛围中，这些数据可能有浮夸成分，但也从侧面呈现出农民在革命口号下奔向共产主义的历史情境。

“大跃进”期间，高指标、浮夸风并非农村集体托幼所独有，但这项工作似乎又有其独特价值，当时的革命口号精炼地体现了这种价值—— “一夜托儿化”，“实行寄宿制，消灭三大差别”92。从某种意义上讲，彼时的农村集体托幼在这种夸张的“革命”氛围中，已然浮现毛泽东所期待的“六亿神州尽舜尧”93的美好图景。

实际上，“大跃进”期间，上海农村的园所大多是匆匆上马，存在诸多问题，比如保育员的卫生知识、业务能力、托儿所设备、环境卫生、管理水平等跟不上，加之其他条件限制，前面描绘的集体托幼成效恐怕与真实情况存在不小落差。当时就有人质疑1958年的集体托幼，比如，“囡多占便宜，我们负担领囡费，做来做去担几个共囡，啥叫按劳取酬”94，引起了有子女入托家庭和无子女入托家庭之间的矛盾95；有的因托儿所“路远不便”，认为没必要再办96；有的在孩子入托后不久就要接回家，态度还十分强硬97。出现这些现象的原因或许是托幼工作不够扎实而使农民心生怨言，但也从侧面说明上海农村此时仍未实现以集体托幼形式塑造共产主义新农民的目标。

尽管“大跃进”时期的集体托幼成果存在一定的虚报浮夸，98但上海农村的集体托幼实践还是取得了一定成效。以上海农村某生产大队为例，自1958年人民公社建立的三年里，该大队由原来1个农忙托儿所发展为3个常年托儿所。幼儿在托儿所里生活得很健康，也未发生过重大事故，家长说“有了托儿所孩子高兴，妈妈也可安心做生活”99。通过兴办集体托幼，上海农村妇女不仅摆脱了孩子的拖累，全心搞生产，还有时间学习文化并脱盲。其中，有的人当上了保育员、教养员和妇女干部；100有的人以往毫无卫生知识，现在能当保育员；有的人过去一字不识，如今能当教养员；有的人以往从不关心政治，现在当起了妇女干部。这不仅大大解放了妇女，还提高了人民公社托幼事业的工作质量和业务水平。101仅1958年下半年，上海市妇联与卫生、教育等部门联合训练公社托幼工作干部就达 250 余人，102这些人能够在人民公社中胜任各自的工作，客观上展现了农村集体托幼实践的效果。

1961年，中央提出“调整、巩固、充实、提高”的方针之后，人民公社迎来了大调整，生产工作成为农村的中心任务，托幼工程自然退居“次要”。此后，农村集体托幼进入常态化阶段。随着工作重心的转移，1962年8月，上海市幼儿保健教育委员会撤销103，农村托幼工作恢复到由上海市妇联农村工作部主管，该部将办园办所的决定权下放给社员群众，托幼机构“办不办，怎么办，办什么样子的”成为群众自己决定的一项事务。104不难发现，上海农村托幼实践进行到此时，已经因为中心工作的变化而承载起新的政治话语。“大跃进”时期培育“共产主义接班人”的宏大历史进程也进入尾声。

四、融入托幼日常的具体措施：培育“共产主义接班人”

1959年六一儿童节，《人民日报》发表社论，号召将托儿所和幼儿园办成“培养共产主义事业接班人的基地”105。上海在推动农村集体托幼实践落地生根的过程中，既要有切合受教育对象特点的动员技术，又要根据“因陋就简”的现实条件做出周密安排，在此基础上，再为具体的国家任务服务。上海实施若干措施，将共产主义从方方面面点滴渗入农民的日常生活，对“接班人”的共产主义塑造愈发深入。

（一）注重卫生保健

在对农民进行集体托幼的有效动员之后，还需培训具有一定业务能力的保育员，这是农村集体托幼能够顺利开展的必备条件。1958年年底以前，由于多种原因，园所的保育员难堪重任，尤其缺乏卫生保健知识。对于实质上仍是农民，业余充当保育员的群体，需要经常性地开展培训工作。1959年春，上海农村开始建构由文教、妇联及卫生部门三者相互协作、配合的培训体系，在编写保健知识丛书的基础上，由各级医务系统如县医院、护士学校、妇幼保健所及公社医院主导，分层分批对保育员进行脱产或不脱产、定期或不定期、长期或短期的卫生保健知识培训，106如培训保育员必须学会和做好除“七害”107、讲卫生，晨间检查，预防传染病，孩子有病会隔离和报告，培养孩子的卫生习惯，孩子的饮食和卫生，安排孩子的生活，各种消毒工作，保护孩子的安全，教养孩子等十件事，使其逐步达到初级保育护士水平。108

事实上，要做好幼儿疾病预防及应急处理，仅凭培训保育员这一项措施是远远不够的。因此，在“预防为主、防治结合”的要求下，公社还依托地段与区域的专业医务力量，搭建幼儿疾病预防与治疗平台，通过预防接种，建立上下贯通、层层负责的卫生保健网，并以此作为示范向全县推广。如川沙县蔡路公社幼儿园与卫生院取得联系，通过卫生院妇幼科医生或保健员经常来园做卫生保健的业务指导，建立定期检查制度，并按时进行预防接种。109自1959年卫生保健网建立后，对保教人员及专业医务人员执行卫生保健措施起到了监督、引导与帮助的作用。同时，该卫生保健网在预防幼儿常见传染病上也产生了良好效果110，一旦出现病孩也能及时治疗111，幼儿因病致死的情况很少发生。1960年，园所的麻疹发病率较1958年同期成倍下降，很多园所甚至一年来都没有发生过麻疹。112

此外，上海市妇联农村工作部于1959年3月制订了《关于农村托儿所、幼儿园工作暂行条例（草稿）》，其中，不少详尽的规定为幼儿的卫生保健提供了制度保障。比如，在园所选址方面，必须选择兼顾幼儿安全和方便家长接送的地方，应注意平坦宽敞、清洁卫生、空气流通、阳光充足，水塘、河沟、畜圈、马路及医院等旁边不宜设园所；在食具方面，幼儿的开水壶、碗筷须自备一套，并设自来水冲洗脸、手，避免传染疾病；在预防保健方面，定期为幼儿预防接种和健康检查，有病须立即隔离；在生活制度方面，吃饭、睡眠、游戏、洗脸要有秩序。每日晨间检查，食具、玩具每周须消毒1至2次，饭前便后要洗手。113据上海市妇联农村工作部检查，有1/4的园所落实较好114，这些规定促使幼儿养成了清洁卫生的习惯。115一些模范幼儿园如宝山县吴淞公社卫星幼儿园的日常保健常态化，每日写生活记录，随时掌握幼儿的吃睡、大小便情况，还设有隔离室。116以上举措可谓具体而微。

应该说，通过卫生保健的宣传、人员培训、体系建构及制度落实等各个环节，农民对于以“新农民”之姿投入托幼卫生保健事业的认知还是有所提高，学习保健知识及养成卫生习惯的积极性也随之被激发出来。农民与集体、国家之间的联结被强化的同时，对共产主义的认同也会显著加深。

（二） 优先供应饮食

在构建卫生保健体系的同时，还需优先供应幼儿的饮食。“身体是革命的本钱”，幼儿茁壮成长、体魄强健是推行农村集体托幼的必然要求。正是出于这种考虑，基层干部对幼儿的膳食给予了极大关照，在饮食供应方面，托幼组织在同期的农村福利组织中处于被优先供给的地位。

上海市妇联农村工作部要求幼儿饮食必须由专人负责，单独做适合幼儿年龄的饭菜，并按50∶1的比例配备炊事员。117幼儿的一日三餐要与成人饮食有所区别，且专门烧各式小菜，以换口味。就连幼儿平日喝的开水，洗脸洗脚用的热水，也都由食堂供应，以减少疾病的发生。118并且，根据幼儿年龄定粮，实行“专人管理、计划用粮”。如奉贤县三官公社胡村生产队的全托幼儿园每人每月定粮，大的孩子（虚岁7岁—8岁）每天12两左右，小的孩子（4岁—6岁）9两左右。119“吃得饱”这一要求基本能得到保障，甚至还略有积余。

在“吃得饱”的基础上，还讲究营养均衡、荤素搭配，即“吃得好”。一些生产队特意为全托幼儿园配置了一定面积的自留地，供保教人员耕种以提高幼儿的伙食水平。如南汇县大团公社沙庙生产队的全托幼儿园自种高粱、黄豆、玉米、芋艿、卷心菜、红萝卜等，做到了生产队不再贴粮食，蔬菜也可基本自给。120这些粮蔬专供幼儿园使用，不用上交集体。为了保证蛋白质的供应，人民公社还通过各种手段尽量予以满足。不少时候，由生产大队专为幼儿购买含有蛋白质成分较高、易于消化吸收的鱼、蛋、肉类等食物。121园所自养的家禽家畜也可稍作补充，改善幼儿伙食。如宝山县新生生产队幼儿园养了鸡、鸭、猪、羊和兔子，每逢节日都可以吃到荤菜122，有些幼儿园甚至隔一天就能吃到荤菜123。此外，不少公社的供销部专为幼儿提供一定量的糕点、点心、糖果、饼干及线粉124，在夏季，还为幼儿供给特定的食物或饮料以防暑降温125。至于经费，一般由大队公益金担负。126公益金不足时主要靠农民自己解决，保教人员、食堂等工作人员也主要来源于农民，这使得农村集体托幼看似颇有群众“自主办园”的味道。但很显然，这场实践的主导力量、决定性因素还是党和政府。

由于公社对托幼饮食及营养方面的重视，园所的幼儿一般比散养在家的幼儿待遇更好，有生产队队长称“小囡粮食够吃，荤菜、红枣、饼干样样优先供应，比家里养得壮多了”127。在缺粮少食的困难时期，这些共产主义“幼苗”无疑享受着优先待遇。一个显著的事实就是，送进全托的孩子除本人口粮外，生产队给每个孩子每月平均补贴2斤左右的粮食，散养幼儿则没有。也难怪一些没有子女入托的社员自认为“吃亏”。128应该指出的是，对托幼“优先供应饮食”是符合实际的合理安排。广大农民在回报很少的情况下兢兢业业投入集体托幼实践，其历史作用不应被低估。即便有不足，主要也源于难以逾越的历史条件限制，不应过于苛责。

（三）强调全面教育

集体托幼实践的基本诉求在于“教养结合”以培育共产主义接班人。所谓教养结合，即仅关注幼儿的卫生保健、饮食营养是远远不够的，还必须加入“教”的因素。上海市教育局明确要求从幼儿园的性质和“两大任务”129出发，强调幼儿园既是福利机构又是教育机构，特别批评了对“教育机构”性质认识不足的问题。130为此，在幼教人员的配备上，上海市妇联农村工作部要求个人成分、身体状况、工作态度等基本条件满足外，还特别强调“最好是具有一定的文化水平的青壮年”担任。131总的来看，这一时期农村托幼在培养德育和智育方面的“接班人”这一问题上做出了许多尝试性探索。

为了培育“德才兼备”的共产主义接班人，园所十分注重幼儿的德育。在德育方面，主要包括集体主义教育、人民公社的认同教育及热爱国家与领袖方面的教育。中国福利会幼儿园不仅编写出版书籍，还利用游戏及表演让幼儿明白集体主义的好处与意义，如“集体劳动生产出来的农作物，比个人劳动生产出来的农作物既多又好”，同时将集体主义意识落实在幼儿日常行为中，要求各班互助浇水施肥，“共享”劳动成果，提醒孩子“长出来的菜是大家的，不分你的我的”。132此外，教养员时常带领幼儿观察公社出现的各种新兴事业和群众福利事业，如工厂、食堂、敬老院、俱乐部等，使孩子们懂得“有了共产党和毛主席，成立了人民公社，人们的生活将越过越好”133，教幼儿学唱《打夯歌》《人民公社真正好 》《国旗歌 》《爱毛主席 》等儿歌134，要求中班孩子学会写“毛主席”三个字135。

在智育方面，要求逐步培养幼儿的感官、语言、思维、动手等诸多能力。1960年前后，上海市教育局出版了大量幼儿教材与教辅资料，要求幼儿学习拼音、认识汉字及学会计算，并针对幼儿年龄，提出了不同层次的要求。如小班学会1—5的数的概念，中班学会10以内的加减法，大班学会20以内不进位、不退位的加减法，学会口编应用题等。136其中，南汇县惠南幼儿园在计算教学方面被列为先进，该幼儿园在教学思想上实现了智育与德育两方面的紧密结合，联系政治形势，生活实际以及生产实际进行计算教学。例如，给幼儿讲“人民公社好”时，把平时使用的教具和增添的新教具结合起来反映农村全面发展，表现农民生活水平的提高，并采取多样化、针对性的教学形式，用蜡光纸剪成钢铁元帅、棉花姑娘、麦公公之类等进行计算教学，用实物和玩具、卡片进行计算，用计算木架数数、计算等。137凡此种种或许可以说明，上海农村集体托幼实践在贯彻落实各项国家任务方面发挥了积极作用。

无论是幼儿，还是从事托幼事业的工作人员在承接以上三项具体措施的过程中，感受到的不再是宏大高远的共产主义意象，而是融入日常的共产主义。由此，农村集体托幼实践对农民的共产主义塑造润物无声地走向具体深入。

五、结语

从全国范围看，人民公社化时期的农村集体托幼实践成绩斐然，帮助大量农民，尤其妇女，有更多精力投入农业生产。但这场集体托幼实践并非只为实现家务劳动社会化以解放妇女，更有着力塑造共产主义新农民之意图。通过考察1958年至1962年的上海集体托幼实践可以发现，由于这场实践始终跟随党和国家各个时期的中心工作，而且实行了注重卫生保健等具体措施，其对农民的共产主义塑造体现为一系列的革命性实践。

人民公社化初期，无论是推行“儿童集体化”还是倡导“我为人人、人人为我”，都将农村集体托幼与塑造农民对共产主义精神的政治认同结合起来。人民公社化运动在凸显共产主义这一严肃议题的同时，结构性地激发出农民集体托幼的内在需求，集体托幼实践由此真正成为一项“运动”，集体托幼成为农民接轨共产主义的重要工具。“大跃进”及其后的常态化集体托幼促使农民在革命口号中奔向共产主义。而培训保育员，构建卫生保健网，优先供应幼儿饮食，以及强调全面教育，则是推行农村集体托幼的具体措施，共产主义由此融入农民的日常。这些革命性实践为农民诠释出集体主义、人民公社、爱国、爱领袖等诸多意涵，促使他们形成对共产主义的政治认同。农村集体托幼实践塑造共产主义新农民的丰富历史图景也由此展开。

最后，似有必要对农村集体托幼实践塑造出的共产主义新农民的内涵作进一步讨论。前已述及，新农民不仅包括有孩子的农民、无孩子的农民，也包括农村基层干部、园所的保教人员，还包括园所的幼儿。对这些看似不同群体的农民而言，集体托幼都有一个从最初的诸多顾虑发展成为其内在需求的过程，且这种需求在“大跃进”的情境中达到最高潮。站在国家的角度来看，无论有孩子的农民还是无孩子的农民，都是为了更好地担负起他们作为”国家的农民”的责任，农村的基层干部与园所的保教人员为的是更好地完成“国家的托幼工作”，园所的幼儿则是为了更好地成为“国家的接班人”。因此，虽然陶行知和国民政府的乡村幼稚园实践与人民公社化初期中国共产党主导的农村集体托幼实践都担负着“为国”的重任，但只有后者才能有效完成这一任务。

本文转自《开放时代》2024年第6期

杨叔姬（生平不详），杨氏，晋国大夫羊舌职（？—前570年）之妻，羊舌肸_xī（叔向）之母，史称“羊舌叔姬”。孔颖达说：“羊舌，氏也，爵为大夫，号曰‘羊舌大夫’。”[②] 杨叔姬之“姬”并非姓氏，因为其丈夫羊舌职为姬姓，同姓不婚，则杨叔姬不可能姓姬；“姬”是古代女子通用之美称，犹如“子”是古代男子通用之美称。至于杨叔姬的“杨”，究竟是其父族姓氏，还是其夫族姓氏，暂无定论。或以为羊舌氏即“杨氏”，因为叔向食邑在杨（今山西省洪洞县东南）。[③] 如《左传》“晋杀祁盈及杨食我”杜预注：“杨，叔向邑”[④]；又“分羊舌氏之田以为三县”孔颖达疏：“伯石（叔向之子）为杨石，明杨氏是羊舌之田也”[⑤]。但孔颖达却又说：“《谱》云：‘……羊舌，其所食邑也。’”[⑥] 因此，叔向的食邑究竟是“杨”，还是“羊舌”，待考。

但杨叔姬的儿子叔向，即杨叔姬与羊舌职的次子羊舌肸，却是春秋时期大名鼎鼎的人物，姬姓，羊舌氏，名肸，字叔向，又称“叔肸”“杨肸”，晋国大夫，乃是当时著名的政治家，与郑国的子产、齐国的晏婴齐名。

杨叔姬的事迹，见于《左传》《国语》及刘向《列女传》等。

一

杨叔姬是一位极具智慧的女性，这主要表现在她对丈夫羊舌职加以规劝和对儿子羊舌肸加以训诫的言论之中。

（一）文献的记载

刘向《烈女传》记载的杨叔姬对丈夫的规劝：

羊舌子好正，不容于晋，去而之三室之邑。三室之邑人相与攘羊而遗（wèi）之，羊舌子不受。叔姬曰：“夫子居晋，不容；去之三室之邑，又不容于三室之邑，是于夫子不容也，不如受之。”羊舌子受之，曰：“为肸_xī与鲋亨（pēng）之。”叔姬曰：“不可。南方有鸟，名曰乾吉，食（sì）其子不择肉，子常不遂。今肸与鲋，童子也，随大夫而化者，不可食以不义之肉。不若埋之，以明不与（yù）。”于是乃盛以瓮，埋垆阴。后二年，攘羊之事发，都吏至，羊舌子曰：“吾受之不敢食也。”发而视之，则其骨存焉。都吏曰：“君子哉！羊舌子不与（yù）攘羊之事矣。”君子谓叔姬为能防害远疑。[⑦]

这里“羊舌子”即指杨叔姬的丈夫羊舌职，故下文杨叔姬称其为“夫子”。“好正”意谓正直。三室之邑，地名，不详。据《左传》载：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商，各有分亲，皆有等衰。”郑玄注：“侧室，众子也。”孔颖达疏：“正室是適_dí子（嫡子），故知侧室是众子，言其在適子之旁侧也”；“其侧室一官，必用同族，是卿荫所及，唯知宗事”。[⑧]《左传》“赵有侧室曰穿”郑玄注：“侧室，支子”；孔颖达疏：“正室是適子，知侧室是支子，言在適子之侧也”；“（赵）盾为正室，故谓（赵）穿为侧室”。[⑨] 此说可资参考。

攘，偷窃。遗，馈赠。“肸”指羊舌肸（叔向）；“鲋”指羊舌鲋（叔鱼），羊舌职和杨叔姬的儿子，即叔向的同母弟。亨，同“烹”。上古“烹”“享”“亨”不分，作“亯”，许慎《说文》解释：“亯，献也”；“象进孰（熟）物形。《孝经》：‘祭则鬼亯之。’”徐铉注音：“许两切，普庚切，许庚切。”[⑩] 乾吉，鸟名，出处不详。食，喂养。遂，成长。“大夫”指羊舌职。“化”，变化。“随大夫而化”，意谓儿子会受父亲的影响而变化心性。“不与”，没有参与。垆，通“庐”；垆阴，屋后。都吏，都邑的官吏。

（二）“不可食以不义之肉”的哲学意义

刘向赞誉杨叔姬“能防害远疑”，纯粹是从“明哲保身”的功利角度而论；其实不仅如此，杨叔姬强调“不可食以不义之肉”，乃是一个涉及“义利之辨”的问题。这是一个重要的中国思想传统，例如，《左传》开篇即载：“大（tài）叔（共叔段）又收贰以为己邑，至于廩延。……公（郑庄公）曰：‘不义，不昵，厚将崩。’”郑庄公还指出：“多行不义必自毙。”[11] 这是说共叔段的贪利忘义，必将不得善终。

至于杨叔姬所谈及的怎样教养儿子的问题，卫国大夫石碏_què也曾指出：“臣闻：爱子，教之以义方，弗纳于邪。”[12] 这里的“义”“义方”，孔颖达解释为：“义者，宜也。教之义方，使得其宜。”[13] 诚然，“义”经常可以释为“宜”。例如《中庸》也这样讲：“义者，宜也。”[14] 不过，“义”也常释为“正”。“义”兼“正”与“宜”二义，后来成为儒家正义论的两条基本的正义原则，即正当性原则和适宜性原则。[15] 石碏这里所谈的“义”，乃是与“邪”相对而言的，显然意谓“正”，诚如孟子所说：“义，人之正路也。”[16] 这与杨叔姬所要表达的意思是一致的，她所警诫的“不义”，是指接受“攘羊”，正是说的不正当、非正义。

这种“义利之辨”的思想传统，后来孔孟儒学特别加以发挥，朱熹称之为“儒者第一义”[17]。如孔子说：“君子喻于义，小人喻于利”[18]；“见利思义”[19]；“不义而富且贵，于我如浮云”[20]。《孟子》开篇就讲：“何必曰利？亦有仁义而已矣。”[21] 孟子的问题意识是：“其所取之者，义乎，不义乎？”[22] 他主张“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”[23]；“不义之禄而不食也”，“不义之室而不居也”[24]；否则，“君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”[25]。对于儒家这种“义利之辨”的思想来说，杨叔姬乃是其先驱之一。

二

刘向对杨叔姬的赞誉，主要是突出她洞察人性、推知人生、预见命运的智慧，从而“颂曰：叔向之母，察于情性，推人之生，以穷其命”[26]；但实际上，杨叔姬的言论所蕴含的思想意义远不止此。

（一）文献的记载

据《国语》载：

叔鱼生，其母视之，曰：“是虎目而豕喙_huì，鸢_yuān肩而牛腹，谿_xī 壑可盈，是不可厌也，必以贿死。”遂不视。[27]

叔鱼，羊舌鲋，叔向的同母弟弟，晋国大夫。“其母”即杨叔姬。虎目，指涉贪欲，出自《周易》“虎视耽耽，其欲逐逐”[28]。鸢肩，像鸱鸟两肩上耸，形容其丑陋。牛腹，指其胃口很大，与下文“谿壑可盈”相呼应。“谿壑可盈，是不可厌”，犹今所谓“欲壑难填”。韦昭注：“（叔鱼）后为赞理，受雍子女而抑邢侯，邢侯杀之”；“食我既长，党于祁盈，盈获罪，晋杀盈及食我，遂灭祁氏、羊舌氏，在鲁昭二十八年”。厌，满足。贿，受贿，这里具体指“雍子入其女于叔鱼”（详下）。

此事另见于刘向《烈女传》：

叔姬之始生叔鱼也，而视之曰：“是虎目而豕啄，鸢肩而牛腹，溪壑可盈，是不可厌也，必以赂死。”遂不见。及叔鱼长_zhǎng，为国赞理。邢侯与雍子争田，雍子入其女于叔鱼以求直，邢侯杀叔鱼与雍子于朝。……遂族邢侯氏，而尸叔鱼与雍子于市。叔鱼卒以贪死，叔姬可谓智矣。[29]

赞理，理官（掌管诉讼）的助理。“入其女以求直”，将女儿嫁给叔鱼，以求胜诉。这里“族”谓灭族，动词。尸，暴尸示众。

这里刘向评价杨叔姬“智”，是指她能预见羊舌氏将来会遭到毁灭的命运。有意思的是，这种预见的原初依据，却是她的儿子相貌之丑恶。这在今天看起来颇为荒诞，似乎丑人必是恶人、必有恶报。不过，这并不是杨叔姬思想的特色；这件事情的意义并不在此，而在其涉及美丑善恶的关系问题。且看《左传》的一段记载：

初，叔向之母妒叔虎之母美而不使，其子皆谏其母。其母曰：“深山大泽，实生龙蛇。彼美，余惧其生龙蛇以祸女（rǔ）。女（rǔ）敝族也。国多大宠，不仁人间（jiàn）之，不亦难乎？余何爱焉！”使往视寝，生叔虎，美而有勇力，栾怀子嬖（bì）之，故羊舌氏之族及于难。[30]

叔虎，叔向的异母弟弟。叔虎之母是叔向的父亲羊舌职之妾。“不使”，不让她侍奉羊舌职。杜预注：“不使见叔向父。”敝族，衰败的家族。大宠，有权势的宠臣。杜预注：“六卿专权。”间，在君主和羊舌氏之间离间。爱，不舍，此处指嫉妒。嬖，宠爱。栾怀子，栾盈，姬姓，栾氏，名盈，栾桓子之子，晋国下军佐。在栾盈（栾氏）和范宣子（范氏）的斗争中，叔虎因依附栾盈而被杀，其兄叔向亦受牵连而被囚，最终导致羊舌氏被灭族。

（二）“不仁人间之不亦难乎”的哲学意义

杨叔姬的这句话不可轻轻放过：“不仁人间之，不亦难乎？”这里，杨叔姬特别强调了“仁”；众所周知，“仁”是后世儒家的核心观念。同时，杨叔姬还强调“义”，谓之“德义”（详下），如上文谈到的“不可食以不义之肉”；我们知道，“义”也是后世儒家的一个核心观念，即儒家的社会正义原则。[31] 这就涉及“义”与“仁”的关系问题。其实，在中国思想传统中，“仁”与“义”不是并列的观念，即不是后世所理解的并立的“德目”，而是一种观念奠基关系，即“仁→义”。[32] 孟子指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”；这是“居仁由义”的理路。[33] 孟子还说：“仁，人心也；义，人路也。”[34] 这就是说，正义原则是由仁爱精神奠基的。显然，杨叔姬的思想已经蕴含着这种观念奠基关系。

（三）“彼美其生龙蛇”的哲学意义

杨叔姬所说的“深山大泽，实生龙蛇”，比喻“彼美，其生龙蛇以祸汝”。《左传》的时代，龙并不一定是后世的正面形象。[35] 如《左传》载：“郑大水，龙斗于时门之外洧_wěi渊，国人请为萗_cè焉。子产弗许，曰：‘我斗，龙不我觌_dí也；龙斗，我独何觌焉？禳_ráng之，则彼其室也。吾无求于龙，龙亦无求于我。’乃止也。”[36] 又如：“董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之，乃扰畜龙，以服事帝舜。”孔颖达疏：“扰，顺也。顺龙之所欲而畜养之。”[37] 这里杨叔姬所说的“龙”，颇类似西方人所说的“dragon”，乃是凶恶的形象。

杨叔姬将“龙”与“蛇”相提并论，也是这种意味。“蛇”古字为“它”，《说文》解释：“它，虫也。从虫而长，象冤曲垂尾形。上古艸居患它，故相问：‘无它乎？’”[38] 这就犹如今天见面的问候：别来无恙？段玉裁注：“相问‘无它’，犹后人之‘不恙’‘无恙’也。”[39] 最古的例证，《周易》古经三处谈到“有它”，均指作为敌对势力的外族：《比卦》“有孚盈缶，终来有它”[40]；《大过卦》“有它，吝”[41]；《中孚卦》“有它，不燕”[42]。[43] 显然，“它”即“蛇”是一种凶险的“他者”（the other）的象征。[44]

上面这段记载中的“彼美……其生龙蛇以祸汝”和“美而有勇力……故羊舌氏之族及于难”，初步透露了杨叔姬的“甚美必有甚恶”思想（详下）。

三

杨叔姬最具有哲学意义的思想，就是“甚美必有甚恶”的命题，揭示了美丑善恶之间的辩证关系。同时，她所提出的“有奇福者必有奇祸”，也是颇具哲学意义的命题。

（一）文献的记载

命题“甚美必有甚恶”，出自《左传》的记载：

初，叔向欲娶于申公巫臣氏，其母欲娶其党。叔向曰：“吾母多而庶鲜，吾惩舅氏矣。”其母曰：“子灵之妻杀三夫，一君、一子，而亡一国、两卿矣，可无惩乎？吾闻之：‘甚美必有甚恶。’是郑穆少妃姚子之子，子貉之妹。子貉早死无后，而天锺美于是，将必以是大有败也。昔有仍氏生女，黰_zhěn黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪惏_lán无厌，忿颣_lèi无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。且三代之亡、共子之废，皆是物也，女（rǔ）何以为哉？夫有尤物，足以移人。苟非德义，则必有祸。”叔向惧，不敢取。平公强使取之，生伯石。伯石始生，子容之母走谒诸姑曰：“长_zhǎng叔姒生男。”姑视之。及堂，闻其声而还，曰：“是豺狼之声也。狼子野心。非是，莫丧羊舌氏矣。”遂弗视。[45]

申公巫臣，芈_mǐ姓，屈氏，名巫臣（一名巫），字子灵，曾任申县之尹，故称“申公”。其妻夏姬，姬姓，郑穆公之女，春秋时期四大美女之一，原为陈国司马夏御叔之妻，故史称“夏姬”；先后七次嫁人，最后与巫臣私奔晋国。“叔向欲娶于申公巫臣氏”，叔向想娶巫臣和夏姬的女儿为妻。党，亲族。“母多而庶鲜”，杨叔姬的亲族女子陪嫁过来的很多，但她们能生儿子的却很少。杜预注：“言父多妾媵，而庶子鲜少，嫌母氏性不旷。”“惩舅氏”，以杨叔姬的亲族女子为戒。

子灵之妻，即夏姬。“三夫”指夏姬的三任丈夫，杜预注：陈御叔、楚襄老、巫臣（此时巫臣已死）。“一君、一子”，杜预注：陈灵公（与夏姬私通）、夏徵舒（夏姬之子）。“一国、两卿”，杜预注：陈国；孔宁、仪行父（均与夏姬私通）。“可无惩乎”，能不引以为戒吗？“郑穆少妃姚子之子，子貉之妹”，夏姬是郑穆公的妃子姚子之女，郑灵公子貉之妹。“天锺美于是”，上天将美丽集中在夏姬身上。

有仍氏，古国名。黰，通“鬒_zhěn”，稠密的头发。乐正后夔，帝舜的乐正，杜预注：“夔，舜典乐之君长。”贪惏，贪婪。忿颣，忿怒狼戾。孔颖达疏：“其人贪耆财利饮食，无知厌足，忿怒狼戾，无有期度，时人谓之大猪。”有穷，夏代国名。共子，晋国太子申生。杜预注：“夏以末喜，殷以妲己，周以褒姒，三代所由亡也。共子，晋申生，以骊姬废。”“是物”，这个东西，指美色。尤物，特异的东西，指特别美丽的女子。

伯石，又称“杨石”，即杨食我（？－前514年），杨氏，即羊舌氏，名食我，字伯石，叔向之子；其母是叔向之妻、夏姬之女。子容之母，叔向之嫂。“走谒诸姑”，跑去见她的公婆（即杨叔姬）。长叔，指叔向。姒，指叔向之妻、夏姬之女。杜预注：“兄弟之妻相谓姒。”

杨叔姬所说的“非是，莫丧羊舌氏”，意谓除此人（伯石）以外，没人能够毁掉羊舌氏家族；言下之意，此人将毁掉羊舌氏。如《国语》载：

杨食我生，叔向之母闻之，往，及堂，闻其号也，乃还，曰：“其声，豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也。”[46]

这段事迹，另见于刘向《烈女传》，文字颇有出入：

叔向欲娶于申公巫臣氏，夏姬之女，美而有色，叔姬不欲娶其族。叔向曰：“吾母之族，贵而无庶。吾惩舅氏矣。”叔姬曰：“子灵之妻杀三夫、一君、一子而亡一国、两卿矣。尔不惩此，而反惩吾族，何也？且吾闻之，有奇福者必有奇祸，有甚美者必有甚恶。今是郑穆少妃姚子之子，子貉之妹也。子貉早死，无后，而天钟美于是，将必以是大有败也。昔有仍氏生女，发黑而甚美，光可监人，名曰玄妻。乐正夔娶之，生伯封，宕有豕心，贪婪毋期，忿戾无厌，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是用不祀。且三代之亡及恭太子之废，皆是物也。汝何以为哉！夫有美物，足以移人。苟非德义，则必有祸也。”叔向惧而不敢娶。平公强使娶之，生杨食我，食我号曰伯硕。伯硕生时，侍者谒之叔姬曰：“长姒产男。”叔姬往视之，及堂，闻其号也而还，曰：“豺狼之声也。狼子野心。今将灭羊舌氏者，必是子也。”遂不肯见。及长，与祁胜为乱，晋人杀食我。羊舌氏由是遂灭。君子谓叔姬为能推类。[47]

这里的“叔姬不欲娶其族”指夏姬之族，不同于《左传》“其母欲娶其党”指杨叔姬之族。宕，放纵。祁胜，晋国大夫祁盈的家臣。

（二）“甚美必有甚恶”的哲学意义

杨叔姬所说的“恶”，兼有两层含义，即形象上的“丑”和道德上的“恶”。这是古汉语“恶”字的常见用法，例如《左传》“美疢_chèn不如恶石”[48]；“姬纳诸御，嬖，生佐，恶而婉；太子痤_cuó，美而很（狠）”[49]；“己恶而掠美为昏”[50]；“丑类恶物，顽嚚不友”杜预注：“丑，亦恶也。”[51] 与此相应，“美”也兼指形象上的美丽和道德上的美善。[52] 这与英文一样，“beauty”兼具美丽、美德之义，“ugliness”兼具丑陋、丑恶、邪恶之义。

命题“甚美必有甚恶”，杨叔姬虽然说是“吾闻之”，似乎那是一句既有的名言，而不是她的首创；但是，在早于杨叔姬的传世文献中，我们却找不到这样的表述。当然，在杨叔姬之前或其同时，也有两个比较类似的表达，均见于《左传》：（1）“齐庆封来聘，其车美。孟孙谓叔孙曰：‘庆季之车，不亦美乎！’叔孙曰：‘豹闻之：“服美不称，必以恶终。”美车何为？’”[53] 这是说其人之德与其车之美不相称，并非杨叔姬所说的“恶是从美转化而来”之意。（2）“侨又闻之：内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。”[54] 以上两例，“服美不称，必以恶终”“美尽疾生”的表述，不仅不同于杨叔姬的表述，而且都只谈及具体的“车”“疾”，而没有杨叔姬的表述那种普遍性的全称命题的涵盖力。这就是说，至少从既有的传世文献来看，命题“甚美必有甚恶”乃是杨叔姬的首创。

当然，必须承认，杨叔姬的这番议论，与关于妺（mò）喜（末喜）、妲己、褒姒的“红颜祸水”传统观念是不无干系的。然而，我们必须承认：杨叔姬的表述“甚美必有甚恶”乃是全称判断，其字面含义所呈现出来的乃是一种普遍命题，即揭示了美与丑、善与恶之间的普遍的辩证关系。

不仅如此，还应当注意的是，杨叔姬并没有将“甚美必有甚恶”绝对化，她说：“夫有尤物，足以移人。苟非德义，则必有祸。”这就是说，“甚美必有甚恶”并非绝对的，而是有条件的，那就是“非德义”，即缺乏道德上的正义性，才会由美转恶；反之，如果具有“德义”，则可以说“甚美未必甚恶”。

关于美丑善恶之间的辩证关系，人们通常熟知的是老子的思想：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”[55]；“信言不美，美言不信”[56]。但是，老子生活的时代，至今仍然存疑。若根据孔子问礼于老子的历史记载，即老子生活在春秋晚期，则晚于杨叔姬。据《史记》载：“（孔子）适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。”’”[57] 又载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！’”[58] 据此可见，杨叔姬揭示美丑善恶之间的辩证关系，确实是在早于老子的时代。

（三）“有奇福者必有奇祸”的哲学意义

此外还值得注意的是，刘向《列女传》还记载了杨叔姬的另外一个命题“有奇福者必有奇祸”。这是揭示祸福相倚的辩证原理。众所周知，老子也有这样的命题：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”[59]；“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”[60]。但是，杨叔姬揭示祸福相倚的道理，仍然早于老子。不仅如此，在杨叔姬之前的文献中，也找不到她这样的表述；换言之，命题“有奇福者必有奇祸”同样是杨叔姬的首创。

综括全文，杨叔姬是春秋时期的一位杰出的女哲学家。她早于老子揭示了美丑善恶之间的辩证关系，提出了“甚美必有甚恶”的哲学命题。并且，她所提出的“甚美必有甚恶”命题不是绝对的，而是有条件的，即“非德义”。显然，她所强调的“德义”原则，包括“不可食以不义之肉”原则，乃是儒家“义利之辨”的思想先驱之一。同时，她还先于老子揭示了祸福相倚的道理，提出了“有奇福者必有奇祸”的哲学命题。此外，她还触及了后来儒家“仁→义”之间的奠基关系的正义论原理，这一点同样难能可贵。

本文原载《吉林师范大学学报》（人文社会科学版）2024年第6期

本文载于《学术月刊》2024年第11期

武则天登基以来，内部大狱频兴，朝政空转；外部烽火四起，挫折连连。国势日蹙，完全无法同唐太宗“贞观之治”同日而语，和唐高宗在位时期相比也颇为不如。从人事的角度观察，没有治国统兵的人才是一个重要的原因。要真实反映武则天的用人状况，必须进行全面考察，不可以偏概全。这里从两条线、三个层面切入，观其全貌。

所谓的两条线，第一条线是理应掌管国政的朝官，第二条线是武则天真正委以重任的近幸宠臣。第二条线还可以细分为武家子弟、宠幸嬖臣；以及酷吏等两个层面。结合第一条线，构成了任用官吏的三个层面。

一、朝官

第一条线。朝廷最高执政者为一般所称的宰相，亦即唐朝的“同中书门下三品”，或称“同中书门下平章事”，武则天改“中书”和“门下”为“凤阁”“鸾台”，故中书门下称作“凤阁鸾台”。从嗣圣元年（684）武则天废中宗、垂帘听政以来，直到她被政变推翻的神龙元年（705）的二十一年间，任用了五十三位“凤阁鸾台三品（平章事）”头衔的宰相：

刘祎之，武承嗣，魏玄同，苏良嗣，韦思谦，韦待价，张光辅，王本立，范履冰，邢文伟，周允元，岑长倩，裴居道，傅游艺，格辅元，乐思晦，崔神基，狄仁杰，杨执柔，崔元琮，李昭德，姚璹，李元素，韦巨源，陆元方，苏味道，王孝杰，杨再思，杜景俭，王方庆，李道广，娄师德，武三思，武攸宁，姚元崇，李峤，魏元忠，吉顼，王及善，豆卢钦望，张锡，韦安石，李怀远，顾琮，李廻秀，唐休璟，韦承庆，朱敬则，韦嗣立，宗楚客，崔玄𬀩，张柬之，苏瓌。

鸾台（门下省）和凤阁（中书省）的首长亦是宰相。这两个机构掌管皇帝诏敕和军国政令，在皇城内办公，最能接近大内里面的武则天，宛如皇帝左右的鸾凤。

鸾台纳言：王德真，苏良嗣，韦思谦，裴居道，魏玄同，武承嗣，武攸宁，史务滋，欧阳通，姚璹，娄师德，狄仁杰，李峤，韦安石。

凤阁内史：裴居道，岑长倩，张光辅，邢文伟，宗秦客，豆卢钦望，王及善，武三思，狄仁杰，李峤，杨再思。

鸾台凤阁的首长人数亦多，经常变更，受酷吏政治迫害者约三分之一上下。

宰相是朝廷最高首长，中流砥柱，安危所系，本应最为稳定。唐朝建立以后，高祖任用的裴寂，太宗任用房玄龄、杜如晦等宰相，任职时间都很长，对于安定社稷、保持政策的连续性起到重要的作用。然而，到了武则天时代，这种局面骤然巨变，宰相更迭极为频繁，没有任何一个朝廷部门堪与相比。而且，这个席不暇暖的群体，即使把政争中遭到贬黜的情况排除在外，也至少有四分之一以上受到酷吏的迫害乃至屠戮。宰相被呼来唤去，弃之如同敝屣，则所有官吏的处境可想而知，武则天时代政情的高度不稳和内斗的极端残酷，实态毕露。

为什么宰相群体更替最频繁呢？因为武则天对他们把控最严也最直接。武则天身处大内，既无政绩也无功绩，无以服人；同时自然没有共创事业的部属，堪以寄任。而且，她作为高宗内眷的妇女身份，不方便经常和朝廷大臣聚乐宴饮，了解外请，增进感情。所以，她只能紧紧控制权力中枢的宰相群体，通过他们掌控全局。宰相作为政令下达、沟通内外最重要的渠道，必须盯紧看牢。由于朝廷乃至社会民情、官吏所思所想，只能通过文件和密报等间接途径获取，又要应对篡唐立周的改朝换代剧变，随时有被颠覆的危险，这些都会极大加剧生性多疑的武则天的猜忌。所以，她采取频繁更替宰相乃至施以毒手的苛酷手段，势所必然。这里是她控制全局的关键，亦是命门所在。

安危系于此地，宰相的治国能力并不重要，竭尽忠诚才是关键。所以，武则天时代的宰相群体有两个特点：第一，实务政绩型官员很少，大多出自政务官员。第二，武氏子弟实际掌权。武氏子弟是武则天政权最稳定的人事，无论他们是否身处宰相位置，宰相都要听命于他们。推而广之，武则天宠幸的汉子，宰相也要接受其统辖。例如征伐契丹时，武三思为主帅，宰相姚璹为副；征伐突厥时，薛怀义为主帅，宰相李昭德为副等等，乃至造天枢、进颂词之类事务，也是武氏子弟统领宰相实施。

与此形成鲜明对照的是中央最高行政部门的尚书省，其首长在武则天时代最为稳定，二十一年间仅有六位，分别是左仆射：苏良嗣，武承嗣，王及善；右仆射：韦待价，岑长倩，豆卢钦望。除了岑长倩一人被迫害致死外，其余五人基本平安。左右仆射为尚书省主官，武则天时代曾经改称“左相”“右相”，实际上有名无实，和宰相沾不上边。武承嗣作为武氏子弟，不管担任什么职务都大权在握。尚书省长官之所以相对稳定且平安，根本原因就是没有实权。武则天通过宰相直接指挥六部、九卿，作为六部上级主管部门的尚书省形同摆设，主官在位唯唯诺诺，乏善可陈，故各人本传事迹记载寥寥，滥竽亦可充数。韦待价以军功起家，武则天用他担任天官（吏部）尚书、文昌右相，“素无藻鉴之才，自武职而起，居选部，既铨综无叙，甚为当时所嗤”。韦待价自知非治国之才，“既累登非据，颇不自安，频上表辞职，则天每降优制不许之”。武则天为什么坚持把不懂行政的人放在行政主管的位置上呢？其实就是为了将其虚化为承旨画押的华丽道具，便于她直接掌控朝廷。

尚书省上层的人事，如表1所示（分为武则天垂帘听政与称帝两个时段）：

表1

尚书省长官被弱化乃至虚化，但尚书省的职能不可完全废弃，因而出现上权下移的情况，亦即尚书省的左丞（正四品上）和右丞（正四品下）实际处理都省事务。尚书省主官左、右相（从二品）位高权虚，人少稳定，但左、右丞官员颇多，频有更迭，表明他们才是真正主事者。以下级官员主持事务，是独裁者常用的集权手段。由于官位卑下，受到超常重用时感恩戴德，听话卖力。而且，还因为官位卑下，制度上无权参预重大国务，所以让他们参预何种事务，以及参预到什么程度等等，君主皆可随心所欲，权力收放自如。武则天以此手段控制尚书省。

外朝机构主要是六部，其人事任用情况如表2：

表2

人事变更的频度，依次为吏部、兵部、刑部、礼部、户部、工部。用这个指标观察武则天时代各个官署的情况，可以发现它们在朝廷权力结构上的重要性同人事变更频度成正比，越是重要，掌控越严，人事更迭越发频繁。由此归纳出武则天朝的权力秩序及其结构如图1。

图1

这明显是一个以军政为中心的朝廷：一切以皇帝集权独裁为最高目标，由吏部担纲彻底更换官吏队伍，兵部作为权力支柱，刑部作为整肃工具，礼部制造改朝换代的理论与合法性。皇权笼罩于全社会，生产、技术、民生等皆处于从属地位。武则天彻底改变了唐太宗建立的社会发展国策与朝廷架构。

朝廷中最受重视的吏部和兵部，副职的变动异常的频繁，还多次出现其他部难以见到的官员再任的情况。这明显是武则天直接插手，安插委任亲信；同时表明在至关重要的权力部门，武则天倚重副职，越级操控部务，使之完全听命于皇帝。

朝官这条线高级官员的选任情况，根据《旧唐书》和《新唐书》的不完全记载，列示如表3：

表3

两《唐书》官员传记固然不能覆盖官员全体，然而，达到一定的量亦足以反映用人原则和基本面貌。根据上表所示，至少可以确认以下两点：

第一，官员大都出自官宦之家。

唐朝建立后，功臣和高官后裔，特别是军功子弟在仕宦上获得优待。唐高宗仪凤年间，魏元忠上封事指出：

当今朝廷用人，类取将门子弟，亦有死事之家而蒙抽擢者。

北魏孝文帝迁都洛阳推行新官制，按照官职高低分为甲乙丙丁“四姓”等级，确立了优先录用官宦子弟的制度规定，北齐、北周、隋朝和唐朝都沿袭这一原则，武则天亦是如此，故官宦出身者出仕比例甚高，功臣子弟更受重用。太宗、高宗朝名将薛仁贵，儿子薛讷，“则天以讷将门，使摄左武威卫将军、安东道经略”。

从唐朝建立到武则天全面掌权，经过了大约半个世纪，许多功臣业已凋零，功勋门第逐渐变味为官宦之家。官宦出身既是政治可靠的凭证，在入仕升迁上受到重视，也是官场的护身符，在仕途挫折罹难时，能够起到从轻处罚或者事过境迁后东山再起的佑庇作用。开国初期的重视功勋，逐渐蜕变为建政后常规铨选时讲究家世亲缘，武则天对此颇为坚持，有所发挥。岑文本是唐太宗任用的宰辅重臣，其侄子岑长倩因此得到重用，高宗时出任宰相，支持武则天夺权，故长年身居权力中枢，直到武则天欲立武承嗣为皇位继承人之际，因为主张维持亲子继承而得罪武则天，下狱处死。此后在朝廷举荐人才的时候，凤阁侍郎韦嗣立推荐岑长倩族子岑羲入朝任职，并说明其为朝廷罪犯亲属，武则天不但批准了岑羲的任用，而且还为受牵连的高管亲属的任用开了绿灯，“由是缘坐近亲，相次入省”。对落难或者受牵连的官宦子弟网开一面予以任用，显然不是个例，而成为规则，维护着优待官宦子弟入仕的一贯方针。

第二，注重名门家世，尤其是亲缘关系。武氏子弟不循正常途径入仕，应置于第二条人事线论述。武则天的母亲自称出自天下名门之弘农杨氏，实为隋朝皇族之杨氏。隋室杨氏因为是武则天外家的缘故，一直受到重用。武周“时武承嗣、攸宁相次知政事”，武则天对地官尚书杨执柔说：“‘我令当宗及外家，常一人为宰相。’由是执柔同中书门下三品。”武氏和杨氏联合坐庄朝政，成为一条规则。

李唐与隋杨乃姻亲，政治上虽为敌手，亲情却深。李渊的母亲和隋文帝独孤皇后为亲姊妹，隋朝灭亡后，李渊对隋杨皇族给予照顾，亲自做媒将隋朝纳言杨达女儿嫁给武士彟，让这位河东木材商人粘上皇亲国戚的边，成为武则天日后飞黄腾达不可或缺的门槛。武则天显然领悟到王朝政治的奥秘，深知金字塔权力结构的顶端是少数门阀士族垄断权力，运用朝廷强力部门作为工具，实现对整个官僚体系的控制。在她的理解中，管理社会的核心不是遵守规则，而是追求权力的无限扩大，笼罩一切。权力需要人来掌握，掌权的人越少则权力集中，越有利于皇权。因此，等级森严的寡头政治成为她的营造蓝图。武氏家族（包括赐予“武”姓的皇子）居于金字塔尖，被选中的士族与近宠佞幸组成朝廷上层。有所不同的是被选中的士族相对稳定，而近宠佞幸与酷吏则频频变动，道理在于这些人作为工具固然必不可少，但落到具体的走狗却需要经常更换。近宠佞幸与酷吏属于第二条人事线研究的对象，留待后述。被选中的少数门阀士族颇受重用，飞黄腾达，纷纷跻身于权力上层，与武氏家族共同构成核心统治集团。例如杨氏家族在“则天时，又以外戚崇宠。一家之内，驸马三人，王妃五人，赠皇后一人，三品以上官二十余人，遂为盛族”；韦氏家族之“巨源与安石及则天时文昌右相待价，并是五服之亲，自余近属至大官者数十人”。

唐朝是贵族建立的王朝，高祖李渊以此为荣，建政初期曾经对宰臣裴寂说道：

我李氏昔在陇西，富有龟玉，降及祖祢，姻娅帝王，及举义兵，四海云集，才涉数月，升为天子。至如前代皇王，多起微贱，劬劳行阵，下不聊生。公复世胄名家，历职清要，岂若萧何、曹参起自刀笔吏也。惟我与公，千载之后，无愧前修矣。

得意之情溢于言表。倚重士族和功勋家族成为唐朝人事的重要原则，唐太宗修《氏族志》和武则天重用士族皆为此原则的一脉相传，除了武氏因武则天而破格崛起之外，老牌士族左右高层政治的局面一仍其旧，未有改观。武则天重用士族，寄任之深甚至扭曲制度。唐朝制度规定，近亲不得同时担任高官要职，以防止某一家族权力过大。对此项规定，武则天采取变通的办法规避，李峤担任宰相，两年后其舅张锡也升任宰相，武则天让李峤转任成均祭酒，“舅甥相继在相位，时人荣之”。士族对于权位的诉求也直言不讳。垂拱年间的宰臣韦思谦把两个儿子韦嗣立和韦承庆径直托付给武则天，说：“臣有两男忠孝，堪事陛下。”武则天欣然接受，对韦嗣立明言：“今授卿凤阁舍人，令卿兄弟自相替代。”果如其言，先是韦嗣立接替韦承庆担任凤阁舍人，然后由韦承庆轮替韦嗣立出任天官侍郎，不久又接下韦嗣立的宰辅要职，等到韦承庆去世，又让韦嗣立接任黄门侍郎，前后四度轮替，宛如左右手传接一般。

优待功臣后人，讲究官宦家世，倚重名门士族这三条铨选的基本原则，武则天无不坚持贯彻，比起唐太宗时代逐步开放用人的家世条件，有所倒退。陈寅恪未对武则天用人的实际情况进行整体考察，断言武则天破格用人，培养出新兴阶级攘夺替代西魏、北周、杨隋及唐初将相旧家之政权尊位，“故武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命。”此番议论完全得不到事实的支持。武则天称帝充其量只是僭主篡政，酷吏政治绝非社会革命，新兴阶级亦非权力所能制造，只能是社会生产形态所决定的客观存在。

一朝有一朝的组织原则。武则天朝对于太宗朝组织原则的最大改变，是把对唐朝的忠诚演变为对她个人的效忠。她遴选并重用的官宦士族都遵循这条最高原则。

从小生活在权贵圈子里成长的功臣高官子弟，对于政治人事嗅觉最为敏感，察言观色得风向之先，其中想飞黄腾达的人跟风最紧。丘和、丘行恭父子建唐时立有大功，皆获陪葬皇陵的殊荣。丘行恭之子丘神勣_jì属于最早投靠武则天的功臣子弟，充当鹰犬，出手害死章怀太子，与酷吏周兴、来俊臣齐名；岑文本侄子岑长倩等一批功臣子弟因为支持武则天取代李唐而得到重用，俱见前述。李大亮的族孙李廻秀，在武则天晚年当上宰相，“颇托附权幸，倾心以事张易之、昌宗兄弟，由是深为谠正之士所讥”。

在逢迎武则天近幸方面，王朝体制内的士族亦不遑多让。崔义玄精通儒经，以学干禄，为唐高宗立武则天为皇后出谋卖力，主持审判长孙无忌。因为这份功劳，两个儿子崔神基和崔神庆都得到武则天的重用。武则天晚年，朝中大臣拼死控告武则天的男宠张昌宗犯罪，崔神庆受命审理此案，竟然为其开脱。张昌宗、张易之兄弟为武则天晚年之最爱，士族官员趋势附炎，卑躬攀附，父子三人皆为宰相的韦氏，韦承庆讨好张氏兄弟；几度进谏武则天的宰相李峤，其实和张氏兄弟交情甚深，以至于武则天倒台后，他们都为此遭到贬黜。宰相杨再思历仕三朝，主持政务十余年，地道的官油子。他善于体察上意，皇上喜欢的，他吹捧得天花乱坠，皇上讨厌的，他诋毁得丑陋无比。有人私下问他身居高位何苦如此呢？他道出为官数十载的心得：正直的官员招灾惹祸，唯有望风顺旨才能保全性命。原来赞美颂圣的合唱队充斥着虚情矫饰的歌手，声嘶力竭的领唱者往往最洞悉内里幽暗。杨再思年轻就通过科举，腹有经纶，黠于应对。张昌宗遭诉，群情汹汹。武则天询问杨再思意见，杨再思说张昌宗炼仙丹给皇上服用，皇上身强体健便是国家万幸，所以张昌宗功劳莫大。避开犯罪事实，只谈皇上重于社稷，利君则利国，情郎瞬间成为英雄，迎合了武则天万难割舍的感情。张易之兄弟大宴朝官，饮酒互捧，张昌宗容貌粉嫩而得武则天欢心，一众官员赞美张昌宗貌似莲花，杨再思挺身纠正道：“人言六郎面似莲花；再思以为莲花似六郎，非六郎似莲花也。”这等话术浸染弥漫成为武周王朝的官风。

各路出身的王朝官员汇聚在一起，国家正事做不了，真话说不得，有失品格的种种表演，未必都是他们猥琐卑劣，而是那个时代的政治生态所致。当然，他们的所作所为反过来也强化了那种环境，互为因果，最终无人幸免。于是，官场晋升的秘径变成通途，“时朝廷谀佞者多获进用，故幸恩者，事无大小，但近谄谀，皆获进见”。

拍马溜须而不做事，即使身居高位也不敢有所作为。在朝不为恶，偶尔说些合乎道理的建言，这在正常的社会属于常识底线，但在武周却足以振聋发聩，勇气有加，难能可贵。武周时代朝官的水平，后人颇有评论：

豆卢钦望、张光辅、史务滋、崔元综、周允元等，或有片言，非无小善，登于大用，可谓具臣。

苏味道、李峤等，俱为辅相，各处穹崇。观其章疏之能，非无奥赡；验以弼谐之道，罔有贞纯。

崔融、卢藏用、徐彦伯等，文学之功，不让苏、李，止有守常之道，而无应变之机。

崔（融）与卢（藏用）、徐（彦伯），皆攻翰墨。文虽堪尚，义无可则。备位守常，斯言罔忒。

这些评价并非贬低之辞。武则天晚年请狄仁杰举荐宰辅高官，狄仁杰当面询问武则天是否觉得当朝主官乃“文吏”之流，不堪大任？武则天深以为然。一朝皆凡庸，是谁之过？然而，到此地步，不想崩溃只能举贤任能，转机因此萌生，历史总要做出选择。

二、近幸宠臣

武周政权的朝官，在大清洗的肃杀氛围中，实际上已经沦为摆设，把朝廷门面装潢得煞有介事，敷衍日常事务，跑腿当差。真正掌握权力的是第二条线，亦即武则天委以重任的近幸宠臣。同第一条朝官线的重要区别，在于他们基本不经过吏部铨选正途入仕。这条线上的人物可以分为两个层面，首先是中心层面，有处于权力中枢、出将入相的武氏子弟，以及武则天信赖有加的男宠团队。其次是前台层面，有刮起血雨腥风、致令人人自危的酷吏集团。这两拨人的权力都来源于武则天。

首先来看中心层面的武氏子弟。武则天时代构成政治权力的亲属基础者，有下面这些人。在亲属关系上，他们分别是武则天的侄子和侄孙两代人；在政治秩序上，他们分别被封为亲王和郡王。

亲王

梁王  武三思  武则天长兄武元庆之子。

魏王  武承嗣  武则天次兄武元爽之子。

陈王  武承业  武承嗣弟，追封。

定王  武攸暨  武则天伯父武士让之孙，始封千乘王，尚太平公主后进封。

亲王四人：武三思和武承嗣为武则天异母侄子，武承业为追封，三人皆为侄子辈；武攸暨因为尚太平公主而进封亲王，为侄孙辈，乃特例。

郡王

武崇训  武三思子，尚安乐公主，封高阳王。

武崇烈  武崇训弟，封新安王。

武延基  武承嗣子，始封南阳王，后袭父封，坐私议张昌宗，被杀。

武延义  武延基弟，袭父封，继魏王。

武延秀  武延义弟，封淮阳王。

武延晖  武承业子，袭父封，嗣陈王。

武延祚  武延晖弟，封咸安王。

武攸宜  武则天堂兄武惟良之子，封建安王。

武攸绪  武攸宜弟，封安平王。

武攸宁  武则天堂兄武怀运之子，武攸暨之兄，封建昌王。

武攸归  武攸宁弟，封九江王。

武攸止  武攸归弟，封恒安王。

武攸望  武攸止弟，封会稽王。

武懿宗  武则天堂兄武志元之子，封河内王。

武嗣宗  武懿宗弟，封临川王。

武尚宾  武则天堂兄武仁范之子，封河间王。

武重规  武尚宾弟，封高平王。

武载德  武重规弟，封颍川王。

作为武氏子弟集团的附庸，可以加上宗秦客、宗楚客、宗晋卿和纪处讷四人。前三人为武则天外甥，纪处讷则是武三思的连襟。

武氏子弟集团最醒目的特色，是完全未见科举出身者。且不论唐朝高度重视文化，自开国以来就建立起文化程度甚高的官吏队伍，从社会发展而言，以武力开国的王朝到了和平年代，其军功集团的后代也在时代潮流的推动下转而向学，子弟通过科举途径入仕晋升，继续仰仗家世门荫者日渐稀少，受人轻视。武士彟作为唐朝开国功臣，其家族子弟这等学历，透露出武氏家族对于文化的态度，落伍于时代。这批武氏权贵中，最有文化，以至于史家给予记载的是武三思，“略涉文史”，仅此而已。他留下诗歌创作的记录是赞颂张昌宗才高貌美，乃神仙王子晋转世。

武氏姻亲子弟，宗秦客、宗楚客、宗晋卿和纪处讷四人同样未见学业与科举记载。如果把视野扩大到整个第二条人事线，亦即将武则天男宠团队也一并考察，情况如下：

薛怀义原名韦小宝，街头摆摊出身，以魁梧雄壮获得宠幸。武则天为了掩盖这段少年劣迹，令其出家为僧，编入女婿薛氏的士族谱中，主持朝廷宗教事业，找人编撰《大云经》，陈说符命，发现武则天是弥勒下凡。

张易之、张昌宗兄弟，出自贞观名臣张行成家族。张行成少时追随大师刘炫，勤学不倦，应科举及第，历仕太宗、高宗两朝，为一代名臣。张易之兄弟是张行成的族孙，不可思议的是文化家族的子弟竟然不循科举正道，张易之是依靠门荫入仕的，因为白皙美貌，擅长音声。其弟张昌宗首先被太平公主发掘出来，用得称心，转而推荐给武则天，同样表现不俗，大得欢心。张昌宗推荐兄长张易之说：“臣兄易之器用过臣，兼工合炼。”原来这对兄弟兼具炼丹才能。由此可知，他们自小研修道家房中阴阳之术，耽于学业，故难应科举，只好走门荫之路。张易之、张昌宗兄弟几乎专宠，武氏权贵争相为他们牵马前导，招摇过市，加上以权贪赃，惹来妒忌非议，沸沸扬扬。武则天为了遮掩丑闻，让他们主持朝廷文化事业，集中天下美少年和宰辅大臣们，济济一堂，组建文化机构“控鹤监”，更美其名称“奉宸府”，编撰《三教珠英》等大型文集，煌煌千余卷。

薛怀义的宗教事业，张易之兄弟的文化事业，再往前追溯到北门学士的巨著编撰，有人称之为武则天大力推动的文化盛世。

做出如此不凡成就的张氏兄弟，虽然没有科举出身，亦非胸无点墨，史书记载张氏兄弟勉强能写成文章，至于和武则天酬唱应对的诗文，自有宋之问、阎朝隐等文学工匠代笔。

武氏子弟与男宠团队，以及他们同武则天的关系如何呢？在政治风头上，男宠团队风光无限。早先得宠的薛怀义，乃至后来的新欢张易之兄弟，进出内外，武承嗣、武三思一帮武氏子弟争先恐后为其牵马执辔，献诗赞颂，卑辞厚礼，媚态可掬。作为武周皇族却要竭力逢迎男宠，武氏子弟心有不甘，武承嗣的儿子武延基与妻子永泰郡主，以及懿德太子等人私下聚集议论，谈到张易之兄弟任意出入宫中，无不愤恨难耐，摩拳擦掌。这些议论竟然不翼而飞传入武则天耳朵，武则天大怒，逼令武延基自尽。私下非议竟然要付出生命的代价，武则天心中的情感天平清晰可见。然而，这只是表面现象，在政治利益的天平上，武氏子弟才是根本，是武周政权的根基和血脉，武周政权总归要传给姓武的，以至于武则天的亲生子女都要改姓武，试图将他们塞进武氏血脉。武氏子弟充当男宠的马前卒，武则天当然知道，且乐见所为，如果企图反抗则铁腕镇压，绝不留情。这是什么道理呢？并不是男宠金贵，而是武则天将他们当作自己的化身和试金石，测试属下是否绝对驯服而已。服从男宠就是服从武则天，男宠不为人齿，却能够做到诚心悦服，证明对于武则天的驯服臻于精纯，绝对到肝脑涂地，万死不辞。

武延基是未经风浪的权贵子弟，自命不凡，这恰是心生二志的萌芽，咎由自取。其父辈武承嗣和武三思则迥然不同。武承嗣写不了诗文，却将马牵得十分安稳，让薛怀义和张易之兄弟享尽荣耀。武三思粗通文墨，双眼如炬看出张昌宗乃神仙转世，亲自写诗，还组织编排大型音乐舞蹈表现仙人下凡的绚丽场面，让崔融动情绝唱：“昔遇浮丘伯，今同丁令威。中郎才貌是，藏史姓名非”，把自己感动得涕泗俱下。为什么父子两代差距如此巨大呢？道理就在于武则天同兄弟的关系。武承嗣的父亲武元爽、武三思的父亲武元庆，以及其他诸武的父辈如武惟良、武怀运等等，武则天幼年饱受他们的欺负，尤其是武则天的母亲对他们恨之入骨绝不宽恕，让武则天掌权后给予摧残泄恨，武元庆、武元爽遭黜，配流岭外而死；武惟良、武怀运被诬陷下毒害死外甥女韩国夫人，被处死。武则天的兄弟，自己不死，就只能等待处死。武承嗣和武三思早年都曾随父亲配流边荒，武则天决意篡唐建周以后，出于政治需要才把他们召回京城。骤落暴起，亲尝政治炎凉与绝情，武承嗣和武三思对于姑妈早已胆战心惊，变得十分乖巧，虽然身居高官，却十分清楚权力来自何方，对此顶礼膜拜。这种出格的表现有违自然，看似尽忠，实为恐惧。捆绑到篡唐立周的战船上，构成吴越同舟的共同命运，捍卫武则天就是保卫自身的政治特权，背后的驱动力不是绝对忠诚的感情，而是荣辱与共的利益。

利益为本，必定得陇望蜀。武承嗣欲望和野心膨胀起来，想独占权力，便策动武则天尽诛李唐子孙，同时组织宵小请愿，试图成为太子，吞下武周的果实。武则天未遂其愿，致令武承嗣怏怏而死。作为政治精算师的武则天，是信任有父仇的侄儿，还是相信亲生的儿子呢？武承嗣越界了，利令智昏，自取灭亡。从他儿子武延基非议张易之兄弟一事，武则天难道看不出来武承嗣不为人知的家庭内部只讲利益不尽忠诚的真情吗？武承嗣和武延基父子之死，显现出武则天的底线：皇位传给姓武的亲生儿子，武氏子弟掌控朝廷，成为武周政权的核心。所以，武则天花费更多的心血培育武氏第三代，几乎都封为郡王，出将入相，以保武周江山长远稳固。武则天的政治算盘在内心早已权衡清楚，决不是晚年在大臣的谏言下幡然醒悟，立子继承。大臣们的谏言因为契合武则天的心意而被采纳，同时也给了跃跃欲试的武氏子弟一个无法扭转的交代。通过和朝中大臣讨论继承人问题，武则天也摸清了大臣们的政治态度。她这个决定是明智的，武氏第三代在内政外交上的庸劣表现，根本不可能作为皇帝撑起大局，与其被推翻，不如回归政治合法性。之所以成为糊不上墙的烂泥，武氏几代人皆无学业与科举，已经有了答案。

其次来看前台层面的酷吏集团。在唐朝，武则天时代首次出现酷吏，完全改变了政治规则和社会风气，影响深远。唐朝的出现不仅是一次成功的改朝换代，而且是一场重要的政治革新。五胡十六国南北朝分裂时代，恃力使诈成为政治常态，社会上层失德，下层失信，导致国家数百年难以真正统一。唐太宗总结历史教训，致力于重建法律与制度，取信于民。唐朝建立到武周时代将近七十年，垂拱而治，依靠的就是官民互信，制度公平。到唐太宗晚年，“天下刑几措，是时州县有良吏，无酷吏”。武则天僭主当政，威望不足，忧惧群臣不服，便重用一批酷吏大规模整肃异己，构陷告密，开启酷吏政治时代。酷吏政治与武则天执政相始终，甚至长于武周政权的存在时间。武则天倒台之后，酷吏政治随之而去。但是，它没有消亡，而是潜伏在帝制体内，不时兴风作浪。

酷吏作为僭主独裁的主要工具，威慑并实际控制整个官僚阶层，因此，他们无疑处于政治权利结构的顶层。另一方面，酷吏的所作所为，乃秉承上意，因此，他们常常被轻视为君权行使的道具，而非具有独立意志和利益的集团。事实并不尽然，当工具坐大的时候，便逐渐膨胀起欲望，从狐假虎威，假公济私，直至奴大欺主。武则天对薛怀义隐忍再三，唐朝多少皇帝死于宦官之手，说明任何政治集团一旦成形便有了主张和利益诉求。所以，酷吏集团不可仅仅当作皇权的影子简单处理。当告密和清洗全面铺开之后，海量的案件并非君主所能掌控，检举何人，镇压什么，都与发起的酷吏的感情、学识、见地和利益息息相关。他们的指向性变成强有力的鞭子和精神指挥棒，逼迫并规定着官僚队伍的思想观念、施政行为和价值取向，进而深深地影响文化程度不高的芸芸众生，形成弥漫世间的社会风气。最终出现的结果往往和君主最初的政治蓝图不尽吻合，甚至相去甚远，原因就在于君主和酷吏文化水平和利益见识的落差。君主用工具剪裁世界，酷吏则以其品行见识塑造世界。大千世界从来不是单方面所能制造的，而是各方面合力的产物。

酷吏的身世塑造其品行和情感，文化见识规定其眼光和行为。这两者又极大地左右着官僚队伍乃至整个社会的文明水平。吏治庸劣从来都是社会堕落的驱动力。

武则天时代，告密成风，酷吏成群。然而，能够得到武则天重视，挑选出来兴风作浪，成为酷吏代表的主要有以下这些人：

来俊臣，乡间地痞；左台御史中丞。

周兴，少习法律；秋官侍郎，尚书左丞。

傅游艺，吏员；同凤阁鸾台平章事。

丘神勣，官宦子弟；左金吾卫大将军。

索元礼，胡人；游击将军。

侯思止，家奴无赖，文盲；朝散大夫，左台侍御史。

万国俊，乡间地痞；朝散大夫，肃正台侍御史。

来子珣，无学，告密入仕；左台监察御史。

王弘义，告密入仕；左台侍御史。

郭霸，吏员，革命举；左台监察御史。

吉顼，进士；天官侍郎，同凤阁鸾台平章事。

让一个时代陷入血腥恐怖的酷吏，只有吉顼一人是进士出身。少时读过书的仅见周兴，曾经学习法律，为日后翻弄法条打下基础，属于刀笔吏。上述11人中，9人出自乡间地痞无赖，甚至侯思止还是个文盲，却官至左台侍御史，主持监察炼狱。这批人的行迹与文化程度，显然无法通过朝廷正规的仕进考察，所以都由武则天直接提拔重用。武则天用的人，再荒唐也不容议论。侯思止言行举行粗野愚蛮，成为官场笑柄。武则天知道后，怒斥嘲笑者：“我已用之，卿何笑也？”当听说了侯思止那些惊动四座的话语，自己也忍不住喷笑。侯思止丑态百出，在武则天看来却是愚忠可靠，故其官位坐得十分牢靠。11人中，有文化学业者2人，占18%。另一方面，升任宰相的也是2人，同样占18%。文化低同官职高形成鲜明的对照。

武则天时代用人的两条线、三个层面，第一条朝官线基本遵循入仕正常规则考察录用。在武则天酷吏大清洗的恐怖气氛下，动辄犯咎下狱，故上上下下明哲保身，敷衍了事。他们整体文化水平最高，权力却最小，得过且过，形同摆设。第二条线的中心层面，有武氏子弟和武则天男宠团队，文化程度颇低，职位最高，握有大权，构成武周政权的政治人事基础；前台层面的酷吏集团，基本由地痞无赖出身者组成，通过诬告或者兼进谀词而获重用，飞速蹿升，权势熏天。和中心层面相比，前台层面的酷吏集团是必须的存在，至于具体的个人则需要经常更换，败亡亦在瞬间。他们得意之时极尽残忍，破灭之际人剐其肉，遗臭万年。他们刮起互害之风，自己无一幸免，“既为祸始，必以凶终”。

从人事结构来看，武则天时代是武氏子弟、男宠团队和酷吏集团联合管控朝官，进而掌控全社会；同时也是无知对文化的压制，权力对于法律制度的践踏。

三、士族政治与科举

武则天基本遵循唐朝官员入仕与晋升的铨选原则，另一方面则在权力的上层重用武氏子弟、男宠团队和酷吏，掌控百官的黜骘乃至生杀大权，主宰政局。她重用之人学历低，非贵族名门出身，格外引人注目，以至于有研究者把武则天作为唐朝政局的分水岭，认为武则天大量提拔庶族寒门，改变了门阀士族对于政治的垄断。陈寅恪进一步把视野扩大到北周，认为当年宇文泰组建关陇地区胡汉各族实力人物组成的“关陇集团”，垄断政治直到武则天方才打破。武则天大批提拔科举出身的人入仕，形成“新兴阶级”，如此则武则天不仅在唐朝，乃至在中国古代历史上都是改变历史进程的领袖。以一人之力改变三代王朝的历史方向，这样的功业恐怕空前绝后。

陈寅恪对于南北朝隋唐史研究的贡献，在于提出了宏大的问题，启发历史学家去思考和论证。学说的成立，首先要通过证伪的检验，其次才是不同视角的分析论辩，在思想碰撞中发展。

陈寅恪对武则天历史定位的基点是魏晋南北朝以来的士族政治。首先需要厘清的概念是这个历史阶段的士族与士族政治。士族指的是社会的统治阶层。士族与皇帝为主导的政治、军事势力结合，相互依靠，掌控并长期把持中央王朝到地方的政治权力。曹魏建立“九品官人之法”，表面高举“唯才是举”大旗，很快转为重视家世，到了西晋则日益强调家世礼法，从铨选制度上极大强化了官僚士族的特权地位，世袭垄断政治权力，形成固化的士族政治形态。魏晋南北朝的士族，大多起自东汉崩溃以后一再出现的大动乱，在兵荒马乱中聚集亲族乡党据险自保，组成自立武装，割据乡村，概称为“坞壁”。几百年的战乱和外族入侵，使得坞壁得以长期维持，遂演变为世家大族，将地方社会碎片化，以至于重新建立的各个王朝都必须得到他们的支持才能控制地方。世家大族大小不等，大者跨郡连州，千家万户；小者数百家一族，武断乡曲。他们通过联姻构成亲族网络，跻身于王朝官僚之中，凭借在乡势力支持政权，利用国家权力垄断地方。婚和宦是支撑士族长久不衰的两大法宝。士族内部有高下等级之分，这种区分不仅凭借在乡实力和官位高低，还根据文化和声誉，虽然不像确定官品那样清晰严格，但也有必备的条件：连续几代人中出现公卿宰辅一级的高官，属于政治条件；颇有文化学养，遵循礼法家教，属于文化条件。政治和文化两方面条件都具备的世家大族，受到社会普遍的承认与重视，例如北朝隋唐的崔、卢、李、郑、王等山东士族，韦、裴、柳、薛、杨、杜等关中士族，被视为最高的门第。其下还有各个州郡级别的士族等级，构成从朝廷到地方的世家大族等级结构。王朝在此基础上，结合在当朝官职的高低，编撰氏族谱，作为铨选的家庭条件和分配政治权利的依据。北魏孝文帝开其端，划分甲乙丙丁等第；后续王朝全都跟进。唐太宗修《氏族志》，唐高宗和武则天重修《姓氏录》，表明对于士族等级秩序的高度重视。据此可知，说武则天力图打破士族政治，不知从何说起。兼具实力、官品、文化三者优势的士族，得到各大政治势力的积极拉拢，成为其政权的支柱。他们在朝身居高位，在地雄踞一方，并且根据各自的身份地位形成比较固定的通婚圈，备受瞩目，演变成社会上重视的“门阀”。这种政治生态称为“士族门阀政治”。在确定士族身份等第的时候，文化条件颇为重要，品行与学术决定家族的声誉和社会影响。官职高却没有文化被视为权势豪门，地方上有实力缺少文化的家族被称作豪强，总之同具有文化色彩的“士”难以沾边。所以，士族研究从这个角度区分兼具文化学养者为士族，仅凭官职或者强宗势力者为世家大族。当然，这一区分并不是那么严格。作为统治阶层，常见笼统使用士族一词。

在世家大族或者士族等级秩序的框架之内，其下层被称作“庶族”“寒门”等。以往的研究对于士庶之分并不清晰，如果以五品以上官职划线，那么庶族就是下层官吏直至小地主之家，缺乏权势的中小地主自然被归为“寒门”。他们也被称作“庶族地主”等。然而，无论士族、庶族，他们都属于统治阶层。即使武则天时代出现大量提拔庶族寒门的现象，既不构成“新兴阶级”，也完全称不上“社会革命”，充其量只是统治阶层内部的成分调整。何况武则天任用的官员，如前面列示的三个层面，酷吏多为无业的地痞游民，连“寒门”都构不上；武氏与男宠固然文化水平低，但其家族在唐朝已经上升为功臣权贵，甚至是皇族，无法再用“庶族”指称他们；而朝官的选任与唐朝开国以来的状况没有大的变化。综合三个层面所展示的真实状况，无法支持陈寅恪所谓武则天缔造庶族寒门“新兴阶级”的假说。陈寅恪并未提供实证分析的根据，不知所本，故只能对其结论提出商榷。

其次，陈寅恪提出的“新兴阶级”，最重要的特点是科举进士出身，工于为文。亦即武则天之前，唐朝铨选重视门第家世，用的是“西魏、北周、杨隋及唐初将相旧家”，而武则天破格录用科举出身者，形成与所谓“关陇集团”对立的“新兴阶级”。

这里涉及两个问题：1.支撑起北周、隋、唐政权的旧家，亦即所谓的“关陇集团”的存续状况。宇文泰以后来所封的八柱国、十二大将军等二十余家创业家族为核心建立西魏、北周政权，所言甚是。但是，这一创业功勋集团从北周宇文护专政时起就遭受猜忌和镇压；北周武帝辉煌的功业昙花一现，人亡政毁；杨坚政变建隋，抑制并清洗宇文泰组建的关陇集团主要家族，隋炀帝则重用江南士族。李渊建唐，依靠的是河东士族与大姓，唐太宗则强调用人上的五湖四海。这一历史进程呈现了走出关陇的清晰脚印。政权长治久安的人事基础在于用人区域和社会阶层的广泛性，统治者只要不失心智，自然深谙个中道理。

2.政治史所讲的地域政治集团，是指集中任用某地人的政策与原则。西魏、北周的统治地域仅仅局限于关陇地区，只能任用关陇人事，别无他选，并不是拥有广阔的统治区域而有意识地专门任用关陇人事。所以，所谓“关陇本位政策”或者“关陇集团”，说了等于没说。更何况严酷的政治现实，生死攸关，且政治目标与利益各不相同，从来都是一朝天子一朝臣，甚至是一朝天子数朝臣，哪有一朝大臣数朝皇帝，更加不可思议的竟然是一朝大臣三代王朝，从理论到现实都不成立。从宇文护到隋文帝，执政者仅有关陇地区的从政经历，故人事基础局限在这里。即便如此，他们也在扩大用人的面，压制宇文泰的创业“旧家”。明白无误的变化出现在隋炀帝时代。隋朝成为全国性政权之后，用人的区域日渐扩大。隋炀帝曾经指挥统一江南的战争，皇后又出自南朝皇族萧氏，故他重视南方，拔擢江南士人，委以重任，甚至主导朝政，极大改变了关陇官僚居多的成色。唐朝自创业时起，就以太原组建的班底构成核心人事圈，笼络山东士族。武士彟就在此时进入政治核心圈，崛起于政坛；武则天也是因为功臣之女才选入宫中，日后执掌权柄。武氏是李唐政权下的既得利益者，和其他创业家族命运与共，构成唐朝人事的基本盘。武则天出于一己之私，打压李唐政权的忠实支持者，但她主要用没有社会根基的酷吏集团作为打手整肃官僚，并没有从根本上改变官僚队伍的成分和用人路线。其道理显而易见，武则天要的是至尊皇权，而不是摧毁自己赖以生存的政权根基；她要在最高权贵阶层中长期占有武氏一席之地，并不为酷吏之流痞子政客谋求利益，改变权贵阶层的结构；她处心积虑推进李、武联姻，就是为了补武氏合法性短板从而获得长远安定；她深知根深蒂固的士族阶层的重要性，所以对韦氏、杨氏、崔氏等老牌士族笼络重用，甚至让他们父子兄弟同时身居要职，宽容他们对于男宠团队乃至武氏子弟的轻蔑；她扮演官僚、“旧家”敌对者的角色以煽动下层，却没有改变李唐依靠官宦士族的组织路线。所以，武则天表面上看似泼辣凌厉，其实内心极其精明，她走在极端政策的边缘，却在最关键之处未越雷池一步。从本质上看，她是士族政治的坚定维护者，而非掘墓人。

北周隋唐的相关性在于三代王朝的建立者同出一源，此偶然现象的关键在于北周、杨隋皆短祚，事起仓促，只要不是被其他政治势力所征服，剩下的便是同一平台脱颖而出的新秀。新的创业者都是受到当政者压迫而心生异志的雄才，而非同一事业的前仆后继者。理念、目标和利益各不相同，如何构成同一体质的政治集团呢？所以，所谓的“关陇集团”把持北周、隋、唐三朝政治的议论，属于想象的建构。

不存在垄断三朝政治的所谓“关陇集团”，却出现一个确定不移的现象，那就是官员铨选与晋升中，科举出身者日益增多，反映出对于文化的要求越来越高，成为大势所趋。为什么会出现这样的变化呢？这一趋势究竟是个人意志的产物，还是国家社会发展的必然？

自从东汉末年董卓被杀时起，朝廷就失去了对全国的统制，内战爆发，一步步沦为彻底的分裂割据，直至唐朝建立为止，中国在战乱和分裂中度过了将近四个半世纪的漫长岁月，其间虽然有过西晋和隋朝短暂的统一，却都以失败告终。分裂战乱的时代，真理由思辨的洞彻发现沦落为暴力的胜负角逐所决定，乱世的最高道理就是胜利。所以，这个时期过眼云烟般的繁多政权无不把实力和功绩作为用人的根本标准。曹操一再发布《求贤令》，公开倡导重用反道德能取胜的人，开启其端。魏文帝时代创立“九品官人之法”，任命中央到地方各级中正官来评选人才。这个制度存在根本性的内在冲突，亦即选用士族来贯彻“唯才是举”，不啻缘木求鱼，随着时间推移越来越走向反面。士族出身的中正用“家世”条件评定人才品级，结果“九品中正制”成为加强并固化士族门阀的强有力机器。另一方面，频仍的战争涌现出许多勇武的将领，在军事化的国家机器中占据主流。“九品官人之法”制造门阀士族，军国体制制造军功阶层，源源不断，在王朝政权内混杂合流，形成门阀和军功两大特色，在权斗中共存。权斗源于军功阶层对于文化和士人的蔑视，痛下杀手，必欲将其奴仆化。北魏崔浩事件等等，层出不穷的文化大狱莫不因此而生。共存则是对现实的屈服。攀援上权力宝座的各色人物，无不企图固化既得利益，军功和权势皆不可长久，丛林互噬注定没有胜者，欲求长在，最有效的途径就是转变为门阀，故不可一世的军功阶层不得不向现实低头，与士族合流，借其金字招牌悬挂在列戟的大门之上。北魏孝文帝确定胡汉姓族等第，令其通婚联姻，这样的事例屡见不鲜，道理如出一辙。皇帝亲自做媒，不是开婚姻介绍所的业余爱好，而是营造铁打江山的专业操作。

军功士族门阀政治，是东汉灭亡以来中国长期不能统一、政权无法稳固和不断发生社会动乱的根源之一。因此，想要建设稳固富强国家的统治者都必须改变这种局面，任何根本性的社会变革，一定依靠法律、制度乃至文化价值观的改造重塑。人治最不可靠，凌驾于法律制度之上的人治，既可行善，亦可为恶，方向上飘忽不定，则易于颠覆。隋文帝建国之后，断然拆除士族门阀政治的制度台柱，“九品及中正至开皇中方罢”。自曹魏创立以来沿用数百年的“九品官人之法”终于被废除。此举有利于扩大政权的社会基础，故为后面的王朝所遵循。

军功士族门阀政治是战乱时代军国体制的产物，打破门阀政治不仅是制度的变革，更是治国理念的转变。古人说马上得天下，王朝是靠武力打出来的。可是，政权建立之后，国家能否继续采用军国体制管理呢？唐太宗对此有深刻的认识，他还是秦王、天策上将的时候就积极延揽四方文学之士，皆为一时之选，其佼佼者号称“十八学士”。戎马倥偬之际，唐太宗仍然和文士一起深入研讨如何治理国家，从根本上认识到治国不能采用军事命令式的行政强制，更不能听任权力恶性膨胀，凌驾于一切之上，必须讲道理，重规则，建立完善的法律与制度，提升社会文化道德水平，才能实现国家繁荣强大、长治久安的目标。政治路线须要人去落实，什么样的人做什么样的事，所以官吏铨选至关重要。隋文帝废除“九品官人之法”，代之以科举考试，隋炀帝进一步确立进士科的主流地位。唐朝建立之后，强化了科举在铨选中的比重，特别是唐太宗以军事统帅的威望率领创业的军功部属转变崇尚武力的思想观念，积极倡导文治，大力办学，拓展科举入仕的途径，坚持不懈，推动社会形成尊重文化、推重科举的风气。唐朝科举设秀才、明经、进士、明法、明书、明算六科，秀才科后来停止，明法、明书、明算三科为专门科目，故常设科目为明经和进士。盛唐以后进士科越来越显赫，压过明经科，求仕进者趋之若鹜。唐五代时人王定保撰述唐代科举状况，说道：“进士科始于隋大业中，盛于贞观、永徽之际。搢绅虽位极人臣，不由进士者，终不为美，以至岁贡常不减八九百人。”显而易见，唐朝甫建即大力推进科举制，发展迅速，到唐太宗贞观年代已经被世人视为仕进正道，很受尊崇，以至于权贵子弟通过门荫或者军功起家者都以不能由科举入仕而深感不足，一生抱憾。唐太宗以广收天下英才为己任，当年见到新进士缀行而出的场面，欣然说道：“天下英雄入吾彀中矣！”偃武修文打下唐朝将近三百年的根基。文化的盛大，不是用读书人的多少所能表现，最重要的是社会各个阶层都崇尚文化，以此为荣，蔚然成风，这就是王定保盛赞贞观时代的立论所在。读书人虽多却甘当鹰犬，重用近乎文盲的酷吏镇压士人，哪怕编撰出颂扬的诗文，王定保并不以为是文化盛世。把科举作为入仕正道是唐朝既定国策，坚持推动，不待武则天方才肇始。这个重要转变是军功立国后走向长治久安的必由之路，具有客观的必要性与必然性，从这个意义上看，唐太宗并无首创之功，却是及早的觉悟者，避免了有害无益的弯路和折腾。

科举制同九品官人之法相比，颇具公平性。后者注重家世出身，造成士族高门几乎垄断官场的僵化局面。科举则允许士子报名投考，凭借个人成绩录用，打开了社会下层之人上升的通道。侯君集、孙伏伽等都是自寒素举进士入仕、初唐位居朝廷大臣的著名例子。唐高祖武德五年（622），居住在邺城的陇西人李义琛、李义琰兄弟，及其堂弟李上德三人同年考上进士，成为佳话，载入史册。投名报考的科举制一旦取代九品官人之法，下层士子入仕的比例必然越来越高，毋庸置疑。然而这是一个发展的进程，积累数十年的科考，到武则天时代寒门出身增多，只是结果的呈现。社会的进步必定是人身及身份性限制的日益解除。科举制代表的正是这个方向。

需要特别指出，论述科举制时往往把录用人数的增多作为制度推进的直接有力证据，实则南辕北辙。科举制不是一般的入学考试，而是入仕当官的铨选，所以不可能大量录取，其名额由每年需要补充的官吏员数来决定。唐太宗励行小朝廷，精兵简政，其组建的朝廷人数有各种记载，这里选取较多的一种，《新唐书·百官一》记载：“初，太宗省内外官，定制为七百三十员。”乱世的社会平均年龄颇低，故初唐朝廷需要世代更新的人数很少，决定了科举录取人数必定较少。依照唐朝“壮室而仕，耳顺而退”的三十年仕宦期，到唐高宗年代，科举录用人数呈现梯度增长，并随时代推移构成阶梯式上升，都是自然而然之势，绝非个人一己托天之功。

依据官吏世代更新的需要决定科举登科人数的原则，唐高宗显庆二年（657），主持人事的黄门侍郎、知吏部选事刘祥道上疏，核算当时内外文武官，九品以上者13465人，取大数放宽至14000人，每年补充500人都要多出不少，而当年补充了1400人，超过需要2倍多。亦即唐高宗时代，科举登科加上依靠门荫等入仕者早已供大于求，不能再扩大科举登科人数了。由此可知，唐太宗贞观时代科举录取人数较少，反映当时严格执行职官的编制。高宗时代已经在10∶1的求仕压力下增加了很多登科名额，人浮于事。到了武则天时代，为了夺权乃至篡唐建周，武则天“务收人心”，做了重要改变，一是取消考试糊名，致使贿赂公行。例如来俊臣握生杀大权之时，大肆收受请托，每次铨选都要违法安排数百人入仕，至于王公权贵的插手科考，难以尽述。二是不按成绩，任意扩大录取人数，天授二年（691），十道举人，大批拔擢官吏；长寿元年（692）一月，武则天接见各地举人，“无问贤愚，悉加擢用，高者试凤阁舍人、给事中，次试员外郎、侍御史、补阙、拾遗、校书郎”，数以百计。而且还开启了试官制度，大批未能通过考试和品行考察的人，先行任职，把政务和民生当作儿戏。新录用的官吏如此之多，致使各个部门冗官泛滥，社会流传歌谣称曰：“补阙连车载，拾遗平斗量；欋推侍御史，碗脱校书郎。”

官多至滥，并不会给下层寒士带来普遍的机会。武则天任用士族主持铨选，李峤录用权势之家的亲戚二千余人，以员外郎身份到各部门掌管事务，同在编的主官发生激烈争执，甚至互相殴击。此类官场乱象，是士族权门内部利益之争，和平民有什么关系呢？在古代史上，冗员滥官从来是权力泛滥的表现，带来的是更大的不公平。从武则天时代到中宗、睿宗朝急剧膨胀的“墨敕官”“斜封官”，请托贿赂充斥官场，便是其结果，而庶族寒门更无升迁的希望，如何形成与士族“旧家”对抗的“新兴阶级”呢？冗员滥官是对法制的破坏，绝不是科举制的进步，更不是所谓的“社会革命”。只有一律平等的公平制度，才是下层士子的上升通道。

武则天时代的官僚阶层，呈现出非制度性越级提拔的武氏子弟、男宠团队、酷吏集团真正掌握权力，控制朝官的状态。朝官则基本遵循铨选途径入仕，没有改变唐初以来士族与官宦子弟为主的基本面貌。魏晋南北朝隋唐时代最重要的社会变革是科举制取代九品官人之法，拆除士族门阀政治的制度性支柱。这场变革肇始于隋朝，成为主流而蔚然大观于唐太宗时代，武则天时代未见制度上的进步，冗员滥官却对制度造成重大伤害，反而阻碍了寒门士子的正常上升。

文章节选自《程允亨的十九世纪：一个徽州乡民的生活世界及其变迁》（ 刘永华 著 三联书店2024-11）

危机_（节选）

光绪九年程氏兄弟分家之后的最初几年里，无论是清王朝还是程家自身，似乎都没有发生太大的变化。不过分家十几年后，这个世界发生了几次令人震惊的事件。甲午一役，大清海陆军败北，朝廷不仅面临巨额赔款问题，国内改革的呼声也越来越高。维新运动接踵而至，但不久即告失败。随后是庚子年的义和团运动爆发、八国联军侵华和辛丑年的巨额赔款。程家自身的变化发生得要早些。光绪十六年、光绪十八年，允亨的双亲先后去世。光绪十九年，同仓成亲。一年后，新一代出生。程家完成了新一轮的代际继替周期。此后，八国联军攻占北京那年，程家发生了家计危机。这些发生在一个王朝和一个农户层面的国事与家事，并非没有丝毫关联。这两个层面发生的事件，以及其他一些因素，都在程家家计危机的发生中扮演了或大或小的角色。

国事与家事

为理解这一时期程家的生计环境，我们先来梳理一下此期对程家生计影响最大的两种商品——大米与茶叶——的价格。太平天国后期，江南、安徽、江西一带米价大幅上涨。

太平天国结束后，各地米价普遍下跌。从 19世纪70年代中叶至80年代中叶，米价基本保持稳定。此后价格逐渐上涨，1895年的米价比1875年上涨了50%。至清朝覆亡时，米价比 1875年上涨了1.5倍。可以想见， 1895年前，米价上涨相对缓慢，而此后15年的时间里，价格涨幅较大。回到婺北米市， 19世纪后期价格运动的总体方向与其他地区相似，不过 19世纪末以前的涨幅不甚突出。如表 7.3所示，太平天国后，婺北地区的米价大致回落至19世纪40年代的水平（但略低于道光十九年、二十年），这个价位基本维持至90年代中期。至 19世纪末20世纪初，在全国米价攀升的影响下，婺北地区的米价也迅速上涨。光绪二十二年米价是每石2.5元，光绪二十六年攀升至3.06元，比光绪二十二年上涨了22%。那么茶价呢？根据第六章的讨论，太平天国运动结束后，茶价为0.19元/斤左右，较太平天国运动开始后的价格（0.13—0.15元/斤）稍有回升，但远低于运动爆发前的水平（ 0.29元/斤）。分家后，茶价一度有所下跌（ 0.155元/斤），光绪十八年后稍有回升（ 0.166元/斤），但仍较分家前低了将近13%。与此同时，跟分家前相比，程家生产的茶叶总量也有所下降。分家前，每年产茶 2担左右，分家前几年甚至达到年产 3担的峰值。分家后因茶园分割，产量回落至年产1.5担至2担余的规模。因此，分家后的十余年时间里，米价和茶价/茶叶年产量之间的剪刀差有所缩小，但收缩幅度不算大。至 20世纪之交，随着米价的攀升，这个剪刀差才进一步收缩，开始对程家的生计构成威胁。

除了茶叶收入稍有回落外，这一时期程家的其他现金收入也有一定缩水，其中最重要的是山货。山货在程家现金收入中的地位，在相当长的时间里仅次于茶叶，最高时全年收入可达近19元（分家前）。

但分家后，仅光绪二十一年、光绪二十二年超过10元（分别是13.20元和11元），其余年份都在9元以下。这一时期投入收购、加工黄精和挖掘葛根、制作葛粉的时间，都出现了大幅下降的情形。截至太平天国前期，在这两种山货的生产与贸易方面，程家共投入253日，占所有生计行事投入天数的8.42%；太平天国结束后至分家前，劳动投入增加至767.5日，在生计投入时间中的占比上升至 13.05%；分家后，劳动投入下降至99.5日，占比降至仅 2.65%，两者的时间投入，无论是绝对数量还是相对比例都大幅下降。细读排日账，山货收入的下降，跟葛粉产量的下降有直接关系。分家后，程家投入葛根挖掘的时间越来越少。这一方面跟分家后程家劳力的减少有一定关系，但更重要的原因，或许是经过数十年的密集挖掘后，葛根资源逐渐减少（同期制作葛巾的时间也减少了，两者应该是有内在关联的）。其结果是，分家后，程家从山货获取的现金收入逐渐下降，这对 19世纪 90年代以后的程家生计来说，无疑是一个不好的消息。

不过，对程家生计带来影响的，并不限于米价、茶价的波动和山货收入下降的问题，借贷在其中也扮演了重要角色。根据托尼（ RichardH. Tawney）的说法，借贷是历史上乡民社会的基本问题之一，他曾经指出：“在所有小农经营耕作的国家里，乡村社会的根本问题并不是工资收入问题，而是借贷问题。”在困扰20世纪二三十年代中国农户生计的各种因素中，他将债务视为其中很重要的一项。他的看法得到了其他研究的证实。据陈翰笙30年代的调查，广东番禺调查的67个村子中，有50个村子的负债农户占70%以上。他估计，整个广东有三分之二的农户负有某种债务。他指出，广东农户的借债，十分之三是因为疾病、婚丧或其他临时的费用，而十分之七只是为了购买粮食养家糊口。由于本书开头谈到的那场光绪二十六年十月发生的危机是由债务引起的，我们有必要梳理一下此前十年（1891—1900）程家的债务状况。

从排日账看，程家在 19世纪七八十年代并非完全不举债，但这些债务数量不大，在程家的偿还能力范围内，这种状况一直延续至分家后最初几年。光绪十七年，程家仍无数额较大的举债记录。不过此年发开过世。次年，发开的妻子也亡故。当年出现了两笔举债记录。第一笔发生于三月初十日，通过抵押田皮一秤，向廷远祠借入5.5银元。第二笔发生于同月廿五日，从余味山祠借来英洋22元。这两次举债原因不详，不过主要原因估计有二：其一，支付前一年与本年为发开夫妇办理小规模丧葬仪式的开销；其二，支付同仓娶亲的聘金。光绪十八年四月二日，也就是允亨母亲过世不到三个月后，程家举行了订亲仪式，聘金46元，这是一笔不小的开销，已经超出了当时程家一年茶叶销售的毛收入。加上公堂礼、谢媒人钱及举办婚礼酒席等各种费用，这场婚礼的开销当不在60元以下。如计入排日账记录的其他相关开销，此年的仪式与礼物开销高达73元余，为全年总开支的68%。

允亨的儿媳是在次年正月二十五日进门的。在此前后，发生了一系列借贷行为。第一笔发生于进门十天前，程家以田皮字一张为抵押，向一位村民借入英洋5元。第二笔发生于此次借贷一个月后，也以田皮字一张为押，从一个会社借入英洋 10元。这两次举债很可能是为了支付同仓成亲酒席的开销。这一年的第三笔借贷发生于八月十四日，当天允亨从兄长和一位村民处借来11元，当天归还给余氏云青祠，取回契字（总共花销 24元，另 13元由允亨自筹）。七天后，程家再次以田皮字为押，从余味山祠借入英洋 20元。这几次借贷应该也是为了处理娶亲的费用，而第三次借贷显示，程家期望通过资金的周转，保住自己的一块耕地。

光绪二十年三月初二日，程家支付了2.3元，赎回一处茶坦的契字，这是当年发生的唯一与借贷有关的行为，而且这次还是取赎而非举债。光绪二十一年发生两次借贷。第一笔发生于正月十五日，程家以庄下田契为押，从一位村民手上借入英洋13元。第二笔发生于六月初七日，这次以牛栏田契为押，从一位村民那里借入英洋 17元。光绪二十二年五月，程家再次以顿底田皮字为押，从一位邻居处借入英洋 10元。这三次举债的用途不详，很可能是为了分拆前两年所借债款的利息及支付光绪二十一年十二月十六日允亨孙子“做三朝”的开销。自光绪二十三年至二十五年，程家的排日账已佚。不过从光绪二十六年程家的债务清单看，这几年程家共借入 6笔款子，其中光绪二十四年（1898）借入4笔，光绪二十五年借入 2笔，总计 65元（详下），占清单所列债务总额的一半余。由于这几年的排日账没有保存下来，这几笔债务的用途已无从知晓。

那么，这些债务对程家带来多大的经济压力呢？我们来看看沱川的借贷利息问题。综合排日账记录的的借贷案例，沱川借贷利息大概有三种情况。其一，无利。这种情况很少见。前面提到，道光二十年二月十九日，发开从母亲手上借到8两余银子，没有还款记录，应该是无利的。光绪二十七年四月二十日，允亨归还有兴2元，排日账记录“无利”，查借入时间是三月十六日，可能因时间较短，有兴没有收利息。其二，10%左右。这种情况也比较少见。咸丰五年七月七日，发开向彦兄借钱，“言定加一”，也即年息率10%。光绪十八年十二月二日，允亨向春元借入5元，次年五月二日归还，刚好满半年，利息为240文，可求得年息率为9.6%。光绪十九年八月十四日，允亨从兄长允兴处借入6元，光绪二十一年七月初六日支付利息1元，外加铜钱100文，可推得年息率为 9.2%左右。不过光绪二十二年七月十七日支付利息1元，年息率升至 16.7%。这个案例说明，就算关系很近的亲属，也会收取不低的利息（下面余熊能借贷例也是如此）。其三，20%左右。这种情况最为常见。道光二十五年二月十七日，发开向社会借入400文，次年二月二十二日归还本息共480文，可求得年息率为20%。光绪十九年八月十四日，允亨从钦五祠借入5元，光绪二十年八月十四日还支付利息1元，年息率为20%。光绪十八年四月初十日，允亨从外甥余熊能处借入1元，六月十九日还，付利息30文，可求得利息率为 18%。光绪十九年八月九日，允亨向灶子母借入5元，光绪二十年八月八日支付利息1元，年息率为20%。前两例是向会社、祠堂借贷的事例，后两例是向个体借贷的事例，除余熊能事例可能因有亲属关系利息稍低外，其他均为 20%的年息率。此外，排日账中还记录了以田地、房屋为抵押，利息以租谷形式交付的事例，也不多见，兹不赘述。

参照光绪二十六年程家债务清单，从历年借贷数额看，光绪二十三年以前，程家的借贷总数累计54元；光绪二十四年、光绪二十五年两年累计70元。可见光绪二十三年之前，程家借贷问题还不算严重，光绪二十二年、二十三年甚至没有借入大笔款项（同时，光绪二十一年、二十二年程家的收入不错），如以20%的年息率计算，每年需偿付利息10.8元，其数额尚在基本可控范围内。相比之下，光绪二十四年后，借贷数量明显增加，光绪二十四年、二十五年，共借入70元，特别是光绪二十四年借入了50元，程家的财务状况急转直下。如以20%的年息率计算，每年需偿付利息24.8元，如以光绪二十六年程家的年收入计算，程家每年需支付的借贷利息，就高达年收入的64%，这还没计入米价上涨造成的经济压力及其他小笔借贷的利息。因此可以断定，随着债务的大幅增加，程家仅仅靠生计收入已无力偿清债务。使情况变得更糟的是，田地的抵押，意味着程家每年必须缴纳更多的地租，程家自身的口粮供给能力也受到影响。

光绪二十六年发生的一笔不成功的交易，直接影响到程家资金的周转，也有必要稍做讨论。程家生产的茶叶，一般是由茶商前来沱川收购。这一年华北爆发义和团运动，茶叶市场似乎不太顺畅。根据当年的海关报告，截至 1900年上半年，中国多数地区贸易正常进行，华北地区只是到了 6月局势才开始变得严峻，但其他地区贸易照常进行，长江流域的局势风平浪静。在上海茶市方面，跟1899年相比， 1900年红茶出口英、德、美、俄四国的数量有相当程度的提高。报告还提到，此年徽州茶（Hyson）的交易数量跟上一年相似。不过报告也显示，1900年中国的绿茶出口量，比上一年少了13300多担（但较之 1898年增加 15100多担）。报告还提到，“绿茶市场于 6月8日开启，开始出售的是少量平水茶，其价格比前一季度开市低了大约10%。茶叶质量与 1899年不相上下；但由于对主要消费市场 —美国—的预期很糟，一开始成交量很小。但是，后来需求增长，7月中旬前，价格已回升了 5%—10%”。国际贸易的波动，尽管对总出口量的影响不大，但可能造成地方茶市的震荡。

据排日账记载，光绪二十六年五月四日（1900年5月31日），“己早晨挑茶乙头上小沱，遇汪顺意兄家卖，未卖，转回家”。五月十一日（ 6月7日），将茶叶售予休宁大连的一位茶商，总计茶叶177斤余，售价英洋29元余。不幸的是，由于某种原因，这位茶商一直没有支付购茶款。于是从此年六月至次年十二月底，允亨频频前往大连催账，但每次至多讨得一、二元，有时甚至空手而回。上海绿茶市场开市的日期，晚于程家出售春茶的时间，因此不能说开市初期茶市的行情，会直接影响到徽州地方茶市。不过上海茶商对市场的基本判断，会辗转影响到徽州茶市，则不无可能。毕竟，茶叶在一段时间内找不到买主的情形，是程家此前从未遇见过的问题。而且茶叶出口量的下降，也可能给茶市带来震荡。最后买入程家茶叶的吴发祥，是大连人，程家此前对其为人应有一定了解。如果他是一个经常赖账的人，程家应会有所耳闻。因此，此人可能受到茶市波动的影响，本身也折了本，因而无力偿付购茶款。这笔茶款的金额看似不大，不过对当时负债累累的程家来说，却事关自身的资金周转和借贷信用。无论如何，最终悲剧还是发生了。

此外，允亨自身的消费习惯，也给家计带来一定的压力。对比允亨与发开的排日账，允亨似乎不如发开节俭。他不时请朋友打平伙。他还有饮酒的嗜好，平日经常到食杂店买酒买菜。笔者观察到，分家后允亨买酒的次数似有变化，特别是到了光绪后期，经常买酒喝（参见第八章）。在生计逐渐恶化的时期，这种嗜好无疑会增加开支压力。

总体而言，程家家计危机的出现，主要原因不在于茶款没有着落导致的资金紧缺问题，而是经过数年的累积，程家举债的数额已经达到难以偿还的危险境地，即使在正常的年份，他们也丧失了偿清债务的能力。而这些债务的产生，并非由于国际的、全国性或区域性的政经变动，而是由于两三场人生礼仪，尤其是娶亲的昂贵开支。假如程家将娶亲时间推迟几年，他们还会借入这么大笔的债款吗？未必。但是我们能说，这场悲剧纯粹是因为允亨个人决策的错误？也许不能这么说，毕竟影响程家生计的米价、茶价波动，是受到区域性乃至全国性的市场影响的。因此，在这场灾难中，包括米价上涨、茶价稍有下降、山货逐渐枯竭在内的经济局势，加上义和团运动带来的短时段的政经局势，以及允亨的个人嗜好及作为家长做出的决策，都在这种灾难的发生过程中扮演了一定角色。

危机的应对

光绪二十六年十月的危机，似乎来得有些突然。事发七天前，允亨还在家中筹办一场酒席，并请人前来“做伙头办碗”。次日，接女婿，请来几位亲友吃酒。这似乎是允亨长女的出嫁酒。十九日至二十三日，允亨如常砍柴、休息。然后到了二十四日，便发生了债主带人抬走他家中猪的事。但继续往回看，我们发现，九月十五日，允亨就以 10元的价格，当出了一处田产（参见附录六）。那位债主很可能是了解到程家债台高筑、屡次讨债未果后，才带人抬走他的猪的。

危机发生后，允亨似乎有些震惊，接下来的两天内，他没有采取任何行动，似乎不知如何应对。二十四日，排日账只交代“己在家嬉”，又记录“欠少云先生娘来取账，旺成经手，带鸟人（鲸）〔掠〕玉猪去”。后来他在一张纸条上交代，带人前来讨债的债主是巧娇嫂，而抬走猪的是一位“烟鬼人”。次日写道，“己在家里事，欠账难身”。终于，十月廿六日，也即危机发生后的第三天，程氏父子委托本族的程敬敷和好友余添丁前来清理债务。当日，他们俩“到余架家、余竹孙家二家账项，了通无阻”。后面这两位是程家的债主，允亨大概请敬敷、添丁去商讨债务事宜。他们还拟了一份程家债务清单，这份清单夹在光绪二十六年排日账内，保存至今：

借来账项人员述后：
启架兄家：
癸巳八月廿乙日借来英洋贰拾元。有顿底田皮约乙纸。
乙未正月十五日借来英洋拾元。有庄下田皮约乙纸，又加拾贰员。
六月初七借来亦洋拾柒元。有牛栏田契乙纸。
祝孙兄家：
戊戌五月廿九日借来亦洋拾伍元。有顿底田皮约乙纸。
己亥五月廿八日借来英洋叁元，又利洋贰元。三共贰十元正。
兴良兄家：
戊戌七月十七日借来亦洋拾伍元。有顿底田皮约乙纸，中见胞兄。
素从祠：
己亥六月六日借来亦洋拾元。有庄下田皮约乙张。
培掘祠：
戊戌五月初八日借来亦洋拾伍元。有顿底田皮约乙纸。
万青兄：
戊戌二月初乙日借来英洋伍元。有牛栏田契乙纸。
成林祠：
甲午三月十六日借来英洋拾贰元。有牛栏田契乙纸，中见胞兄。

根据这份清单，程家借贷的重要账款共10笔，最早的是光绪十九年（1893）的一笔债款，最晚的是光绪二十五年（1899）的债款，其中光绪十九年借入20元，光绪二十年借入 12元，光绪二十一年借入 22元，光绪二十四年借入50元，光绪二十五年借入 20元，所涉债务共 124元，约当这一年程家茶叶销售毛收入的4倍多。

为偿清债务，程家采取了一系列措施。首先，十月二十七日，“出当青（布）三丈零七寸，又白布三丈八尺零八寸，又青布三丈五尺零贰寸，托兴娥嫂出当英洋贰元正”。同时，“又去英洋二员上素从祠利，掉字乙纸，（伏）〔复〕写一纸，写屋契字一张，付素从祠”。素从祠是清单所列债权人之一，程家借入 10元，此次除支付利息外，还重新立契，以房屋抵押，估计通过这个办法，取回了此前抵押的庄下田皮契。其次，十月三十日，“己同儿托余添灯兄、敬敷弟卖池鱼卅六斤，每洋四斤，计英洋八员，（低）〔抵？〕账”。将鱼塘养的鱼出售，得价8元抵债。再次，十一月初一日，出售顿底、庄下田皮二处，筹得英洋80元。初五日，又支银 5元还培拙祠（应即账单中的培掘祠），将顿底田皮契赎回，同时将菜园一处抵押给该祠，计价10元。初十日，大概账目基本处理完毕，请余添丁吃酒。

排日账中夹了一张纸条，上面交代了程家出售田皮等物业、财产的详情，很可能是允亨在料理账目的过程中写下的：

光绪二十六年十一月初乙日，巧娇嫂倩烟鬼人抢去猪乙口，因身该欠账项甚多，只得向家兄及瑞弟商情，将顿底併庄下贰处田皮共八秤，卖与余慰农兄家，计英洋捌拾员，支洋陆拾员还慰农兄，账项清讫。支洋拾贰元还兴良兄，帐目清讫。支洋伍元还培拙祠，下欠拾员，将门口前菜园押在祠内生殖。支洋柒元还巧娇婶，将猪乙口抵英洋陆元五角。又将塘鱼叁拾乙斤抵英洋柒元五角，三共还贰拾乙元，清讫。支洋贰元还素从祠利钱，下欠英洋拾元正，将身住屋当与祠内，长年加贰行息。

这份文件交代的信息，远不止于出售田皮，还包括前面提到的卖鱼等信息。出售田皮得到的 80元中， 60元是用于向买主还债，实际仅收到20元现金。然后偿还兴良 12元（上面的清单欠 15元）。程家共欠巧娇21元，猪估价 6.5元，鱼售价得 7.5元，另付 7元，偿清了债务。此外就是需要偿还几个祠堂的欠款，培拙祠欠款是15元，付还 5元，另欠 10元以一块菜园做抵押；素从祠欠款是10元，以房屋做抵押，这一点前面已谈到。对照前面的清单，程家还需偿还启架47元，万青 5元，成林祠 12元，共计64元，仍是一笔不小的欠款。

经过这场危机，程家无疑已经元气大伤，经济状况濒临破产。允亨自身似乎深受打击。十月二十九日，他在账中写到：“己在家事体多端。”十一月阴雨天气多，他常在家中休息。十二月，他接连生了八天病。手头拮据，他没有找医生诊治。十二月二十六日，他再进大连找吴发祥讨债，仍是一无所获。尽管如此，他也试图恢复正常生活。他继续参与劳动，上山砍柴、帮人扛木材。十一月二十三日，他托敬敷出燕山买来小猪一头，要价 2.8元，他手头没钱，买猪的钱只能暂时先欠着。

就字面意义而言，两河流域文明或美索不达米亚文明就是发生在两河流域的文明。这个定义只指出了文明发生的地点，只回答了“在哪”的问题，没有涉及这个文明的突出特点。这个文明的突出特点是什么？我认为是文字，即楔形文字。如果根据一个文明的特点来给这个文明下个定义，那么，我现在谈及的这个文明应该叫楔形文字文明，即用楔形文字记录语言以储存和传递信息的文明。这个定义可以摆脱地域束缚，把地理上不属于两河流域、却使用楔形文字记录自己的民族语言、因而属于楔形文字文化圈的古代西亚地区的文明都囊括在内。“书同文”是这个文明的最显著的特点，也是最大“公约数”。因此，我首先从文字谈起。

一、“书同文”。“书同文”就是用同一种文字书写，上古时代的整个西亚地区几乎都用或曾用楔形文字书写，因此可以说，他们“书同文”。但他们的“书同文”只是一种表象，与中华文明中的“书同文”貌合神离。貌合是说，从表面上看，无论是对以古代两河流域为中的西亚地区而言，还是对中华文明而言，“书同文”都意味着在一个跨行政区、甚至跨国界的广大地区使用同一种文字，西亚上古时代的大部分族群都曾使用楔形文字，中华文明使用汉字，此所谓二者貌合。神离是说，楔形文字书写的语言非止一种，而汉字书写的语言只是汉语一种(指在中国境内)。

两河流域(底格里斯河和幼发拉底河)南部是楔形文字的发祥地。早在公元前3200年前后，苏美尔人就发明了楔形文字，并用它来记录自己的民族语言苏美尔语(苏美尔人把自己的语言叫作eme─gi7“土著语”)。早在公元前2700年前后的早王朝时期，苏美尔人在用楔形文字书写苏美尔语文献的同时，时而也用楔形文字书写阿卡德语文献。阿卡德王朝时期(公元前2334—前2154年)，阿卡德语成为官方语言。在此后的一个多世纪里，除一些文学作品外，几乎所有文献都用阿卡德语书写。由于楔形文字是为苏美尔语发明的，所有独体字(从发生的角度观察)都在形式上是象形字，功能上是表意字，有时兼用来表音(节)，所以，用这种文字体系表达(或记载)苏美尔语不成问题，但表达阿卡德语时却显得蹩脚。于是，这时的书吏对楔形文字的使用方式进行了改革：一、多数表意字不再用来表意，而是用来表音，即表音节；二、弃用大部分表意字，只保留一部分表意字的表意用法。这种改革改变了楔形文字的性质，使楔形文字从表意文字(logographic writing)变成了音节文字(syllabic writing)。不论是作为表意文字的楔形文字，还是作为音节文字的楔形文字，其中的任何单字，不论是独体字，还是复合字，都不能只表辅音，不表元音，而必须是表达音节，或元音—辅音式音节，如in、ap等，或辅音—元音式音节，如ba、ti等，抑或辅音—元音—辅音式音节，如tam、?ul等。公元前14世纪，地中海沿岸的乌迦里特出现了楔形字母文字，30个符号分别代表30个辅音，如b、d、?、t等，其中的27个字母是基本字母，3个字母属于附加字母，只用于一些特殊场合，例如用来表达外来借词。到了公元前6世纪的古波斯时期，在国家权力的干预和组织下，在传统埃兰楔文的基础上，波斯人治下的埃兰书吏创造了一个由36个音节符号、5个表意符号组成的文字体系，这个文字体系是在很短的时间内，专门为古波斯语量身打造的。在形式上和功能上，这套楔形符号体系与“字母文字”几乎没有区别，绝大多数学者认为，这36个符号中的任何符号，都不代表语音的最小单位语素(phoneme)，而代表音节(syllable)。我的看法不同，我认为这套符号体系是字母+表意的混合文字体系(下面将说明理由)。这套符号体系与此前的阿卡德(包括巴比伦和亚述)音节文字和埃兰音节文字都有很大区别。最大的区别在于用字量，阿卡德—巴比伦—亚述音节文字体系用字数量约600个符号，书写中埃兰语和新埃兰语的音节文字体系用字量约120个符号，而用来书写古波斯语的符号体系只有36个“音节”(实为字母)符号，加上5个表意符号，加起来不过41个符号。不论古波斯时期创造的这套文字体系属于字母文字，还是属于音节文字，这套文字体系在人类文明史上都是划时代的创新。

楔形文字的使用范围不限于两河流域，埃兰和古波斯帝国的统治中心都不在两河流域，曾借用楔形文字的赫梯人所处的位置更是与楔形文字发祥地的苏美尔相去甚远。公元前2500—前2400年间，楔形文字西传到了叙利亚地区，那里的埃布拉(Ebla)古国接受了楔形文字，开始用楔形文字记录自己的民族语言——埃布拉语(Eblaite)。至于埃布拉语属于西塞姆语还是东塞姆语，在学术界仍有争议；但确定无疑的是，它更接近古阿卡德语。在埃布拉语中，双音节或三音节词汇居多，不适合用表意文字表达，于是，埃布拉人把以表意为主的苏美尔楔形文字改造成为以表音(节)为主的音节文字，这与稍后的阿卡德帝国的做法是一样的。不过，目前还不能确定，究竟是阿卡德人效法埃布拉人，把苏美尔人的表意文字体系变成了音节文字体系，还是恰恰相反。两个族群所操的语言十分接近，在政治舞台上活跃的时间也大致相同，二者在文字方面的创新应该不是平行而独立的，更不应该是巧合，而是二者之中一个是创新者，一个是借鉴者。在阿卡德人统治时期，两河流域东边的埃兰人也接受了楔形文字，用来书写与达罗毗荼语(Dravidian)有关联的埃兰语。公元前1500年前后，小亚细亚的赫梯人也开始借用楔形文字来书写自己的民族语言——属于印欧语系的赫梯语。地中海沿岸的乌迦里特人于公元前14世纪甚至发明了楔形字母来书写属于西塞姆语的乌迦里特语。这套字母包括30个辅音字母和一个隔字符。

可见，古代西亚地区的“书同文”是真实的，但这种“书同文”只流于表面，背后的实际情况是：在“书同文”过程中，楔形文字经历了三次脱胎换骨的根本变化，第一次变化发生于公元前2400年前后，从表意文字体系发展出音节文字体系(或音节—表意体系)；第二次变化发生于公元前14世纪，在音节文字的基础上，地中海沿岸产生楔形字母，即乌迦里特字母(30个辅音符号)；第三次变化发生于公元前6世纪的古波斯帝国，在埃兰音节文字的基础上产生古波斯楔形字母+表意字的混合文字体系，36个字母+5个表意字。第一个在波斯波利斯(Persepolis)完整而准确地临摹古波斯语铭文的尼布尔(Karsten Niebuhr，1733—1815)在完全读不懂铭文的情况下，仅凭直觉判断，认为书写古波斯语的楔形文字是字母(Buchstaben)文字。德国的格罗特芬(G. F. Grotefend，1775─1853)是第一个成功解读古波斯语铭文的人，而他是把这种文字当作字母文字来解读的，因而获得成功，例如，他把书写“大流士”的7个符号解读为d─a─r─h─e─u─sh，显然，在格罗特芬看来，这七个符号就是七个字母，代表语音中的最小单位。从20世纪50年代起，学术著作中的古波斯字母表都成了音节表，a、i、u、ka、ku、ga、gu等等。专门研究古波斯语语法的美国宾大教授肯特(R. G. Kent)认为，每个辅音都自带一个“固有”(inherent)的元音。他一边这样认为，一边又将(仅举一例)“我是大流士”音译为adam：Drayavau?，而不是adama：Drayavau?a，这令人费解。依我浅见，古波斯的这套文字体系属于字母+表意字的混合文字体系，36个字母+5个表意字。在36个字母中，除三个元音(a、i、u)字母外，其余都是辅音字母，不自带“固有”的元音，元音需由阅读者根据语言中的正确形式自行添加。很多(如果不是全部的)文字体系，包括这套古波斯文字体系，都是为某种特定语言发明的，更是为以那种特定语言为母语的人发明的。就古波斯的这套字母而言，只要波斯人掌握了这套辅音字母的发音，就能正确地书写和阅读，也就是说，这套字母文字体系具有与生俱来的助记性质，不完全表达语言。

楔文的上述变化代表了人类历史上出现的三种主要的文字类型：表意文字、音节文字和字母文字。这三种类型产生的先后顺序是先有表意文字(公元前3200年前后)，若干世纪后产生音节文字(公元前2400前后)，再过千年后产生字母文字(公元前14世纪)，但这不代表文字由低级向高级的发展，更不是文字发展的三阶段。这三种文字类型没有高低之分和优劣之别，它们都是为适应各自所表达的语言的需要而产生的，都是原配语言的完美的可视符号。它们有各自的产生途径和发展规律，它们之间的关系不是取代关系，也不是晋级关系，而是互不干扰、平行发展、各走各路的关系。音节楔形文字产生后，作为表意的楔形文字并未退出历史舞台，而是继续使用。乌迦里特楔形字母产生后，很快就消失了，这也不是字母文字本身的错。古波斯时期的楔形字母+表意字的混合文字体系也很快走完了自己的生命历程。这也不是说这种文字体系本身多么不好而一定短命。某种文字体系的终结往往不是文字本身的原因，而是另有原因。

楔形文字的种种变化都发生在公元前。从楔文产生的公元前3200年前后，到公元前1世纪，公元前的这最后三千年见证了楔形文字本身的种种变化，包括楔形文字被多个古代民族借用来书写自己的民族语言。上古时代的整个西亚地区族群复杂，政治风云变幻莫测，文明周期相对较短，究其原因，其中有地理原因，这里是欧亚非的交汇点，也是各文明的汇聚点，民族交融和交锋从古到今一直在上演。除这个原因外，可能还存在一个重要原因，那就是，在这个地区，始终没有出现一个在人口数量上具有绝对优势、在文化上足够优秀、文化认同感足够强烈，以至于可以由此产生巨大的文化凝聚力、长期立于不败之地的主体民族(或族群)。

“书同文”本来可以带来文化上的凝聚力，但由于古代西亚的情况是同文不同语，同文不同种，所以，这种“同文”没有给这里的文化带来凝聚力，也没有给这里的人带来文化认同感。中华文明中的“书同文”是国家推行的政策，具有明确目的，那就是维护大一统，本身自带凝聚力和向心力。古代西亚地区楔形文字文化圈的“书同文”，是后进文化为保持自身文化的延续和发展而采取的拿来而后进行改造的措施，目的是为了在一种强势文化中保留自己的语言和文化，本身自带离心性，即脱离先进文化或至少与先进文化保持平行而不被完全融合或同化的离心性。

二、这个文明的另一个特点是尊同神。苏美尔人创造的或尊崇的各种神灵也被后来的不同族群所崇拜。苏美尔人尊崇的天神安(An)、“风”神恩利尔(Enlil)、智慧者恩基(Enki)、月神楠纳(Nanna)、战神和爱神伊楠娜(Inanna)、太阳神乌图(Utu)等等，也都是后来的阿卡德人、埃布拉人、巴比伦人和亚述人尊崇的神。多神崇拜始终是楔形文字文明的唯一宗教形式，这个文明的意识形态深深植根于多神崇拜。中巴比伦后期，即公元前1200年前后，开始出现独尊一神的倾向，但一神教始终没有能够打破多神崇拜的传统。很显然，楔形文字文明在宗教方面缺乏创新，或可谓守成有余、创新不足。

楔形文字文明中各族群崇拜的神绝不限于上面提到的几个或多个自然神，戴梅尔在1914年发表的《巴比伦万神殿》里罗列了3300个神的具体名称，在1950年的第2版中，神的数量增加到5580个，去掉重复的，仍有5367个，这还是仅限于巴比伦尼亚地区，不包括其他地区。舒鲁帕克遗址出土了很多早王朝时期(约公元前2500年)的神表，其中最大的一块神表泥版记载了560个神的名字，这些神都是苏美尔人崇拜的神，至少神的名字是苏美尔语，不包括名字属于非苏美尔语的神。一般说来，每个城市都有一到两个保护神，国王有自己的个人保护神，大概普通百姓也有自己的保护神，至少官员或社会名流如此。拉迦什出土的早王朝时期的文献常提到与邻邦发生冲突，也常提到冲突一方的主神对冲突另一方国王的某种行为不满，于是发动战争，为神而战，胜利也属于神。虽然国王们常常打着神的旗号发动战争，但针对的都不是对方的神，而是人。

神有等级，有大神，有小神，大神中还有等级，上面提到的神都是大神中的大神。不论是大神还是小神，神之间不存在仇恨，也不存在神之间的相互杀戮，《创世神话》中的神间大战发生在造人之前，与人间没有关系。人间的城市(国家)都有保护神，保护神的地位有高有低，但每个城市(国家)的政治、经济以及宗教地位并非取决于保护神的地位。尼普尔是例外，这里是众神之父(ab─ba─dingir─dingir─ré─ne─ke4)恩利尔的崇拜地，是苏美尔人的宗教中心，取得霸权的国王通常要到这里为恩利尔建立神庙或修缮神庙，为自己的统治或霸权营造合法性。这个所谓的宗教中心是个政权更迭的见证地，是君王政治表演的舞台，与普通百姓的信仰没有关系。在历史文献中也不乏某国之神奉恩利尔之命向另一国开战的例子，如拉迦什向温玛宣战被视为“宁吉苏神，恩利尔的战士，遵(恩利尔)正义之命，与吉萨(温玛)开战”。可见，一个神对某一城市(国家)而言是保护神，而对其他城市(国家)而言可能是威胁和灾难。多神崇拜的宗教信仰和一城一神(有的城市不止一神)的实际操作把历史上、文化上以及宗教等方面都高度认同的同一族群从精神上和物理上分割开来，在精神上和物理上都给这样的族群赋予了潜在的离心力，带来了分裂隐患。多神崇拜应该是楔形文字文明逐渐衰败而最终走向消亡的原因之一。

三、求一统也是这个文明的特点之一。大一统始终是有抱负的统治者的追求目标。乌鲁克早期文明(即公元前3200年前后)时期的政治大势目前尚无从知晓，早王朝时期(约公元前2800—2350年)的天下大势趋于明朗，这个时期城邦林立，战争频繁，城邦间常常相互攻伐，争夺地区霸权。公元前2330年前后，萨尔贡(Sargon)征服各邦，以阿卡德为都建立统一帝国，统治范围包括西至地中海、南到波斯湾的广大地区。这种统一局面仅仅维持了一个多世纪，之后很多传统的独立城邦就纷纷独立，这时又遭到古提(Gutium)人入侵，以两河为中心的广大西亚地区进入古提人统治时期。由于古提人留下的历史铭文极少，现代学者对这个时期的了解十分有限。根据《苏美尔王表》的记载，古提人的统治历经21王，享国91年零40天，而后遭到乌鲁克人图黑伽尔(Utuhegal)领导的苏美尔联军的驱逐，乌鲁克恢复独立，其他地区的传统城市(国家)也都恢复独立。乌尔娜玛(Urnamma，公元前2111—前2094年)很快把这些城市(国家)又统一在他的治下，建立了中央集权制国家，现代学者名之曰乌尔第三王朝，盛极一时。但仅仅历经五王便亡国，末王被俘往埃兰，两河流域再度陷入分裂，这种局面持续大约两个世纪。此后，汉穆拉比(Hammurapi，公元前1792—前1750年)建立统一帝国，享国约一个半世纪，于公元前1600年前后，灭于赫梯王穆尔什里一世(Mur?iliI)之手。赫梯人没有统治巴比伦尼亚的意图，班师回国。凯喜特人(Kassites)趁虚而入，取得巴比伦尼亚的统治权。凯喜特人既不是塞姆人，也不是苏美尔人，其语言归属问题至今悬而未解。凯喜特人不但接管了前朝天下，还继承和发扬了巴比伦人的文化传统，建立了稳固的政权，历经36王，享国近400年，从公元前1530年到前1155年。凯喜特王朝灭亡后，经海国第一王朝和伊辛第二王朝，西亚地区再次统一，这次是统一在亚述人的统治下，现代学者称这个时期为新亚述时期(约公元前1000—前625年)。公元前7世纪，权力中心又南移到巴比伦尼亚的迦勒底王朝(公元前625—前539年)。公元前539年，波斯人占领巴比伦，两河流域的历史进入波斯人统治时期，即古波斯时期(公元前539—前331年)。之后是亚历山大大帝(公元前336—前323年)的短暂统治。亚历山大去世后，西亚地区再次陷入分裂，在塞琉古统治时期，苏美尔书写传统一度在两河流域南部的文明发祥地乌鲁克复兴。目前发现的最后一块楔文泥版属于公元74年。至此，楔形文字文明彻底成为历史。

纵观楔形文字文明的整个发展、衰亡的历程可以发现，统一可以实现，但不可持续，原因很多，其中一个重要原因是参与这个文明的族群众多，但没有一个主体族群，即没有一个人数足够多，文化足够强，任何人也打不倒，即使一时倒下，也能再度复兴的主体族群。这是这个地区不断出现统一、分裂、再统一、再分裂，朝代不断更替、权力频频易主、传统逐渐丧失、文化一再受到冲击而最终彻底消亡的重要原因。如果说在楔形文字文化圈中哪个族群在一定程度上可称得上主体族群，那一定是苏美尔人，他们最接近“主体民族”的标准，他们发明了文字，创造了一套宗教体系，在文学艺术和科学技术方面也取得了卓越成就。他们的文明延续千余年，可谓千年不倒(从公元前3200—前1800年)，在倒下后的近两千年里影响仍在。到了纪元前后，这个文明才彻底消失。不可思议的是，这个曾经引领世界千余年的文明消失得如此彻底，以至于“苏美尔”和“苏美尔人”在希伯来《旧约圣经》和西方古典时期的著作中没有留下一点痕迹。没有近现代的考古发掘和文献学家的努力，就没有苏美尔文明的再现和复活。

四、最后谈谈宽容性。时代的变迁和朝代的更替往往都是在血雨腥风中实现的，即使是邻邦之间争夺土地或水源也会杀得尸横遍野。在历史文献中，很多君王极力鼓吹他们杀敌、洗城的功绩，到了新亚述时期，这种鼓吹更是达到登峰造极的程度。文献中的鼓吹也许就是现实中的真实。毋庸置疑，残酷性和血腥性是战争的常态。但也有少数例外，从这些例外中可以看到一些人性的光芒，值得了解，也值得借鉴。

早在公元前2800年前后，巴比伦尼亚北部的基什(Ki?)国王阿伽曾率军南下，包围了两河流域南部的乌鲁克。乌鲁克国王吉尔伽美什率众应敌，不但战胜强敌，还俘获敌军的亲征国王。然而，吉尔伽美什没有加害于这位来犯国王，而是让他安全地重返家园。不论出于什么理由和目的，这都是人性善良一面的体现，都是一种包容和宽容。自身强大，战胜敌人，然后原谅敌人，宽容敌人，化敌为友，这是强者的自信，也是强者的智慧和善良。吉尔伽美什被视为古代君王的典范，一定与他的强大、智慧、善良和宽容有关。《吉尔伽美什与阿伽》歌颂的正是他的这样品质。

古波斯时期的居鲁士(公元前559—前530年)更是把强者和宽容演绎到了极致。公元前539年(一说前538年)，居鲁士的军队占领巴比伦。对巴比伦人而言，波斯人是外族，历史上的外族入侵都是血腥的，阿卡德帝国、乌尔第三王朝建立的帝国以及古巴比伦帝国都是在外族入侵中灭亡的，他们遭到的打击是毁灭性的。然而，居鲁士对巴比伦人却采取了怀柔政策，尤其在宗教方面，居鲁士展现了包容和宽容，这让巴比伦人感激不已。于是，巴比伦书吏撰文赞美居鲁士的功德，他们把铭文写在一个腰鼓形的泥质载体上，这就是“居鲁士圆柱铭文”。铭文不但讲到居鲁士允许尼布甲尼撒统治时期的“巴比伦之囚”返回自己的家园，还讲到居鲁士采取的其他宗教包容政策：把以前被运到苏萨的属于“苏美尔和阿卡德”的神像都毫发无损地送回原神庙。按照苏美尔、巴比伦以及亚述的传统，毁掉一座城市，一定要毁掉神庙，毁灭神像，或把神像作为战利品掠走。居鲁士不但没有这样做，还使那些以前被运到苏萨的神像物归原主，这对巴比伦人而言是莫大的恩惠和宽容，所以，巴比伦人感恩戴德，作文盛赞恩主。居鲁士是一代枭雄，是大征服者，占领巴比伦后不久就去征服马萨盖特人，并战死沙场。可以说，居鲁士对巴比伦人采取的怀柔和宽容超乎寻常。居鲁士为什么唯独对巴比伦人采取了怀柔和宽容政策？也许是出于对先进文化的尊重或敬畏！巴比伦人的悠久历史以及文化、科技(尤其是天文学)、文学等方面的优势世人有目共睹。从《居鲁士圆柱铭文》可知，居鲁士自称马尔都克(Markuk)神是“我的主人”(EN─ia)。马尔都克是巴比伦人的主神，征服者信奉被征服者的主神，这是信仰认同，也是文化认同。征服者认同被征服者的文化和宗教，说明征服者有接受先进文化的意愿和情怀，更说明先进文化自带一种威力，一种同化后进文化的威力。

本文转自《世界历史》2023年第5期，有节略

从司马迁的记载开始，三代王朝夏、商、周是华夏族的成丁礼，再之前是悠长的婴儿和少年时期，从这个时候开始成熟起来，然后有了一个比较大的王朝国家。但是究竟是夏还是商，现在还有争议，我们看这个表就比较清楚。我们一直以来就存在着历史文献学和考古学两大话语系统，这两大话语系统最初是边界明显的：一边是历史文献上的伏羲、女娲、三皇五帝、夏商周王朝；一边是考古学上的前仰韶、仰韶、龙山、二里头、二里岗时代。这两大话语系统的合流是在殷墟。为什么是在殷墟？有一个绝对不可逾越的条件就是，当时有可以证明自己族属和王朝归属的文字材料出现，这才可以把这两大话语系统整合，以后的西周、东周、秦汉魏晋都可以证明，但在那之前没有文字材料，没有史证。在前殷墟时代，如果我们把考古学遗存跟它的族属、王朝归属相对应的话，都只能是推论和假说。就是因为它没有直接性的文字材料，所以在大的历史分期上，我们习惯于把它分成历史时期（history）——有明确文字记载的时期；原史时期（proto-history）——文字开始出现，但还不足以解决狭义的历史问题；史前时期（pre-history），基本上就是这样一个脉络。

前中国时代与“中国”的初兴

任何事物都有其从无到有，从小到大，发生发展的过程，国家起源以及中国文明的形成也不例外。考古学揭示出的距今五六千年以来的东亚大陆展现了这样的图景。大约距今六千年以前，广袤的东亚大陆上的史前人群，还都居住在不大的聚落中，以原始农业和渔猎为主，过着大体平等、自给自足的生活。各区域文化独立发展，同时又显现出一定的跨地域的共性。到了距今5500～3800年间，也就是考古学上的仰韶时代后期至龙山时代，被称为东亚“大两河流域”的黄河流域和长江流域的许多地区，进入了一个发生着深刻的社会变革的时期。随着人口的增长，这一时期开始出现了阶层分化和社会复杂化现象，区域之间的文化交流和摩擦冲突都日趋频繁。许多前所未见的文化现象集中出现，聚落形态上发生着根本的变化。如大型中心聚落及以其为核心形成的一个个大群落，城墙与壕沟、大型台基和殿堂建筑、大型祭坛、大型墓葬等耗工费时的工程，随葬品丰厚的大墓和一贫如洗的小墓所反映出的社会严重分化等等，都十分令人瞩目。

众多相对独立的部族或古国并存且相互竞争。如中原及周边的仰韶文化、石峁文化、陶寺文化、王湾三期文化，西北地区的大地湾文化、齐家文化，辽西和内蒙东部的红山文化，山东地区的大汶口文化、龙山文化，江淮地区的薛家岗文化，长江下游的凌家滩文化、崧泽文化、良渚文化，长江中游的屈家岭文化、石家河文化，长江上游的宝墩文化等，在文化面貌上各具特色，异彩纷呈。

那是一个“满天星斗”的时代，邦国林立是那个时代最显著的特征。有的学者将其称为“古国时代”或“邦国时代”，有的则借用欧美学界的话语系统，将其称之为“酋邦时代”。无论如何，那是一个小国寡民的时代。整个东亚大陆的面积，与现在的欧洲差不多，而当时的这些星罗棋布的古国或部族，也和现在欧洲的样态差不多。那么，问题来了：它们都属于“中国”吗？

要说清这件事，得先捋一捋相关的概念。关于“文明”的解说五花八门，这里无法详细展开，但说古代文明是人类文化发展的较高阶段或形态，而其标志是“国家”的出现，应会得到大多数人的认可。[……]

显然，中国有5000年文明史的提法，是把这些都当成了中华文明史也即“中国”诞生史的一部分。其认知脉络是，这些人类群团在相互交流、碰撞的文化互动中，逐渐形成了一个松散的交互作用圈，这也就奠定了后世中华文明的基础。随着1970年代末期以来一系列重要发现的公布，中国在三代王朝文明之前即已出现了城市和国家，它们是探索中国文明起源的重要线索的观点得到了普遍认同。源远流长，单线进化，从未间断，成为中国学术界在中国文明起源问题上的主流看法。

这当然是有道理的。[……]说中华文明可以上溯到新石器时代甚至旧石器时代的认识，显然出于这样的考虑。但这样无限制地追溯，意义何在？同时，其认知前提是百川归海的单线进化论，而事实果真如此吗？甚而，在不少人心目中，一个默认的前提是，现中华人民共和国境内的古代遗存，理所当然就是中华文明的源头。这样的认识，可以成立吗？

首先，考古学家观察到的上述许多古国或部族，大都经历了发生、发展乃至最后消亡的全过程，也即它们各自谱写了完整的生命史的篇章，而只是给后起的中原王朝文明以程度不同的文化给养或影响。到公元前2000年前后，它们先后退出历史舞台，在这些人类共同体和后来崛起的中原文明之间，有一个“连续”中的“断裂”。这种断裂究竟是出于天灾还是人祸，原因想必多种多样，学术界还在探索之中。在某些区域，“大禹治水”传说中的大洪水，或许就是原因之一。考古学的研究对象是支离破碎的古代遗存，所以知其然不知其所以然的事，所在多有。

如前所述，我们知道在现在的中国境内，上古时期曾有众多相互独立的国家并存。而顾名思义，在“国”前冠以“中”字，“中国”也就有了“中央之城”或“中央之邦”的意蕴。这同时也说明“中国”已并非初始阶段的国家，显然，它一定是一个在当时具有相当的影响力、具有排他性的核心。因而，我们也就不能说最初有多个“中国”，作为发达、复杂的政治实体的“中国”也是不能无限制地上溯的。

说到“中国”，还要捋捋这一概念的源起和演化。在出土文物中，“中国”一词最早见于西周初年的青铜器“何尊”的铭文。而在传世文献中，“中国”一词最早出现于东周时期成书的《尚书》和《诗经》等书中。“中国”一词出现后，仅在古代中国就衍生出多种含义，如王国都城及京畿地区、中原地区、国内或内地、诸夏族居地乃至华夏国家等。“中国”成为具有近代国家概念的正式名称，始于“中华民国”，是它的简称；现在也是“中华人民共和国”的简称。其中，最接近“中国”一词本来意义的是“王国都城及京畿地区”，那里是王权国家的权力中心之所在，已形成具有向心力和辐射性的强势文化“磁场”。其地理位置居中，有地利之便，因此又称为“国中”、“土中”或“中原”。

那么，究竟是什么时候，后世“中国”的雏形或者说“最早的中国”崛起于世呢？

按古代文献的说法，夏王朝是中国最早的王朝，是破坏了原始民主制的世袭“家天下”的开端。一般认为，夏王朝始建于公元前二十一世纪，国家级重大科研项目“夏商周断代工程”，把夏王朝建立的年代定为公元前2070年左右。在考古学上，那时仍属于龙山时代，在其后约200多年的时间里，中原地区仍然处于邦国林立，战乱频仍的时代，各人类群团不相统属，筑城以自守，外来文化因素明显。显然，“逐鹿中原”的战争正处于白热化的阶段，看不出跨地域的社会整合的迹象。也就是说，至少在所谓的夏王朝前期，考古学上看不到与文献相对应的“王朝气象”。

与此同时，兴盛一时的中原周边地区的各支考古学文化先后走向衰落；到了公元前1800年前后，中原龙山文化系统的城址和大型中心聚落也纷纷退出历史舞台。代之而起的是，地处中原腹地嵩（山）洛（阳）地区的二里头文化在极短的时间内吸收了各区域的文明因素，以中原文化为依托最终崛起。二里头文化的分布范围首次突破了地理单元的制约，几乎遍布于整个黄河中游地区。二里头文化的因素向四围辐射的范围更远大于此。

伴随着区域性文明中心的衰落，此期出现了超大型的都邑——二里头遗址。地处中原腹地洛阳盆地的二里头遗址，其现存面积达300万平方米。经半个多世纪的田野工作，在这里发现了中国最早的城市主干道网，最早的宫城，最早的多进院落大型宫殿建筑，最早的中轴线布局的宫殿建筑群，最早的封闭式官营手工业作坊区，最早的青铜礼乐器群、兵器群以及青铜器铸造作坊、最早的绿松石器作坊、最早的使用双轮车的证据，等等。这样的规模和内涵在当时的东亚大陆都是独一无二的，可以说，这里是中国乃至东亚地区最早的具有明确城市规划的大型都邑。

二里头文化与二里头都邑的出现，表明当时的社会由若干相互竞争的政治实体并存的局面，进入到广域王权国家阶段。黄河和长江流域这一东亚文明的腹心地区开始由多元化的邦国文明走向一体化的王朝文明。作为广域王权国家概念的“中国”，在前一阶段还没有形成。

要之，我们倾向于以公元前1700年前后东亚地区最早的核心文化——二里头文化，最早的广域王权国家——二里头国家的出现为界，把东亚大陆的早期文明史划分为两个大的阶段，即以中原为中心的“中原（中国）王朝时代”，和此前政治实体林立的“前中国时代”和“前王朝时代”。

值得注意的是，这两大阶段也恰是东亚大陆青铜时代和前青铜时代的分野。

在二里头时代之前的数百年时间里，东亚大陆的多数区域，早期铜器的使用呈现出红铜、砷铜、青铜并存的状况。铜制品多为器形简单的小件工具和装饰品等生活用具，锻、铸均有，制造工艺处于初级阶段，尚未熟练掌握合金比例。如多位学者已分析指出的那样，东亚大陆用铜遗存的出现，应与接受外来影响关系密切。至于东亚大陆部分区域进入青铜时代的时间，依据最新的年代学研究，要晚到公元前1700年前后了。

考古学观察到的现象是，出土最早的青铜礼容器的中原地区，也是东亚大陆最早出现广域王权国家的地区。青铜礼器的出现和当时的中原社会，都经历了文化交流中的碰撞与裂变的历程。其同步性引人遐思。二者相互作用刺激，导致中原地区自公元前二千纪上半叶，进入了史上空前的大提速时代。早期中国，由此起步。那么，是青铜礼器及其铸造术，催生了最早的“中国”？

随着二里头文化在中原的崛起，这支唯一使用复杂的合范技术生产青铜容器（礼器）的先进文化成为跃入中国青铜时代的一匹黑马。值得注意的是，这些青铜礼器只随葬于二里头都邑社会上层的墓葬中，在这个金字塔式的等级社会中，青铜礼器的使用成为处于塔尖的统治阶层身份地位的标志。这些最新问世的祭祀与宫廷礼仪用青铜酒器、乐器，仪仗用青铜武器，以及传统的玉礼器，构成独具中国特色的青铜礼乐文明。“国之大事，在祀与戎”（《左传•成公十三年》）。保有祭祀特权与强大的军力，自古以来就是一个国家立于不败之地的根本。从早期王朝流传下来的祭天崇祖的传统，几千年来一直是中国人宗教信仰和实践的主要内容。二里头都城规划中祭祀区的存在，以及以青铜为主的祭祀用礼仪用器，都与大型礼制建筑一样，是用来昭示早期王朝礼制传统的重要标志物。由于军事力量在立国上的重要性，青铜与玉石兵器也成为祭祀礼器和表现身份地位的仪仗用器的有机组成部分。二里头文化青铜礼器产品的使用范围主要限于二里头都邑的贵族。也就是说，二里头都邑不仅垄断了青铜礼器的生产，也独占了青铜礼器的“消费”即使用权。

其中，酒器是具有中国特色的酒文化乃至它背后的礼仪制度的重要载体。作为统治阶层身份地位的象征，以酒器为中心的礼器群，成为中国最早的青铜礼器群。从这里，我们可以看出中国古代文明主要是建立在社会关系的巨变（在等级秩序下人际关系的大调整）而非人与自然关系巨变的基础上的。而铸造铜爵等造型复杂的酒器，至少需要精确地组合起内模和3件以上的外范，即当时已采用了先进的复合范工艺。克服其中的种种困难，最终铸造出青铜礼器的内在动力，应当就是这一时期新兴王权对宫廷礼仪的整饬。

二里头遗址发现的青铜钺，是迄今所知中国最早的青铜钺。钺作为象征军事权威的仪仗用器，也是一种用于“大辟之刑”的刑具。甲骨文金文中“王”字的字形，像横置的钺，在最初应指代秉持斧钺之人即有军事统帅权的首领，随着早期国家的出现，逐渐成为握有最高权力的统治者的称号。早于甲骨文时代数百年的二里头都城中出土的玉石钺，和迄今所知中国最早的青铜钺，就应是已出现的“王权”的又一个重要象征。换言之，钺的礼仪化是中国王朝文明形成与早期发展的一个缩影。

在早期王朝的礼器群中，爵、钺等器种持续兴盛于三代逾千年，甚至成为后世中国社会政治文化的重要符号，个中原因，颇具深意。

二里头的聚落变迁

另一个可资观察的角度是都邑的城郭形态。这一问题上的权威观点是，城墙是构成都城的基本政治要素，不存在没有城墙的都城。通过对以先秦至秦汉时期为中心的都城发展历程的初步考察，笔者认为整个中国古代都城史可以依城郭形态的不同，划分为两个大的阶段，即防御性城郭阶段和礼仪性城郭阶段。在自最早的广域王权国家都邑二里头至曹魏邺城前近两千年的时间里，庞大的都邑不设防，有宫城而无外郭城，是都城空间构造的主流，这一现象可以概括为“大都无城”。在二里头、殷墟、周原、丰镐、洛邑、秦咸阳、西汉长安和东汉洛阳等一系列都邑中有清晰的显现。这与广域王权国家强盛的国势及军事、外交优势，作为“移民城市”的居民成分复杂化，对都城所处自然条件的充分利用等，都有一定的关联。处于都城发展史早期阶段的防御性城郭的实用性，导致城郭的有无取决于政治、军事、地理等诸多因素，“大都无城”的聚落形态应即这一历史背景的产物；而后起的带有贯穿全城的大中轴线、实施里坊制的礼仪性城郭，因同时具有权力层级的象征意义，才开启了汉代以后城、郭兼备的都城发展的新纪元。

在这一早期中国都邑布局的演变过程中，最令人瞩目的是二里头时代的到来，这是“大都无城”传统的肇始。如上所述，二里头遗址是迄今可以确认的中国最早的具有明确规划的都邑，其布局开中国古代都城规划制度的先河。但在逾半世纪的田野工作中，却一直没有发现圈围起整个二里头都邑聚落的防御设施，仅知在边缘地带分布着不相连属的沟状遗迹，应具有区划的作用。

如果将二里头时代的聚落形态与更早的龙山时代作比较，可知前者最大的变化，一是中心聚落面积的大幅度提升，由龙山时代的10余至数十余万平方米，扩大至300万平方米；二是基本上摒弃了龙山时代普遍筑城的传统，代之而起的环壕成为这一时代的主流防御设施。

由对考古材料的分析可知，进入二里头时代，聚落内部社会层级间的区隔得到强化，而与此同时，对外防御设施则相对弱化。从聚落形态的角度看，二里头都邑是“大都无城”的一个最早的典范。究其原因，不能不考虑到都邑内的居民。二里头可能是最早集聚了周边人口的中心城市，其人口由众多小规模的、彼此不相关连的血亲集团所组成，这种特征又与其后的殷墟和西周时代的都邑颇为相近。而广域王权国家则是从二里头时代至西周时代社会结构上的共性。以“大都无城”为主要特征的都邑聚落形态与早期王朝阶段社会结构上的关联性，值得进一步探究。显然，“大都无城”，是前中国时代终结、最早的“中国”初兴的一个重要的标志。

要之，以二里头时代为界，东亚大陆的国家起源进程呈现出非连续性和多歧性。以良渚、陶寺、石峁文明为代表的龙山时代众多区域性邦国文明，各领风骚数百年，最终退出了历史舞台。它们走完了其生命史的全过程，而与后起的中原青铜文明仅有或多或少的间接关系，这就使东亚大陆的国家起源进程呈现出“连续”中的“断裂”的态势。这是我们把东亚大陆国家起源进程划分为两大阶段的重要依据。

通观东南良渚的水城、中原陶寺的土城、西北石峁的石城，都是因地制宜、适应环境的产物，它们也的确都是区域性文明；这与“大都无城”的二里头形成了鲜明的对比。它们所拥有的“前铜礼器群”还看不到像以二里头为先导的中原王朝礼器群那样严格的礼仪规制尤其是重酒的礼器组合。而以软实力见长的二里头，显然通过社会与文化的整合具有了“普世”的魅力，在众多族群的膜拜与模仿中扩大了自身的影响，其范围远远超出了中原地区。更为重要的是，它的文明底蕴通过二里岗时代、殷墟时代乃至西周时代王朝间的传承扬弃，成为中国古代文明的主流。

虽然把“中国”确定为我们整个国家的名称是到19世纪后期才出现的事情，但中国统一的概念却已经存在了三千多年。甚至在中原的统一国家形成之前，政治家和学者已经纷纷推出了各自的统一蓝图。虽然当时还没有一个君主真正能够统治这片广袤的土地，但“溥（普）天之下，莫非王土”的颂歌却在西周时就已经普遍流传，并且被视为真理而接受。

不过，这首颂歌的作者（或许不止一个）大概不会想到，这种统一观居然统治了中国二千多年，并且到今天还没有消除它的潜在影响。

在中国儒家的经典著作《尚书》中有一篇《禹贡》，一开始就写道：“禹铺土，随山刊木，奠高山、大川。”意思是说，在洪水横流以后，大禹一面规划治水，一面根据名山大川的分布重新划定区域。接着列出的九个单位是：冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州，这就是九州。

在另一篇《舜典》中，又提到在尧、舜时，“肇十有二州”。“肇”是开始的意思。对这句话，西汉的学者谷永和东汉初的学者班固解释为：在尧的时候遭到洪水，全国被大水分割为十二部分。但东汉末年的马融的说法是：舜在大禹治水之后，从禹所划分的九州中又分出幽州、并州、和营州三个单位，因而总共有了十二个州。这一说法获得后世多数学者的赞同。

从未实行过的九州制

由于这些记载都出于儒家经典，又得到后世众多学者的肯定，所以从西汉以来就成为不可动摇的定论，几乎没有人表示怀疑。人们一般都认为，从大禹治水开始就有了九州这样的政区，以后又演变为十二州。直到现在，一些在叙述一个地方行政区域的历史时，往往还要从九州讲起，似乎这是历史事实。

由于全国就分为九州，所以九州又一直被当作全国、“天下”的代名词。如南宋诗人陆游《示儿》诗中的名句“死去原知万事空，但悲不见九州同”，就是取这样的用意；晚清诗人龚自珍“九州生气恃风雷”一句也是如此。

五四运动以后，学者们向儒家经典提出了挑战。经过反复的争论和研究，历史学界已经把这传统的九州说推翻了。原来，《禹贡》中的记载并不是历史事实，九州也不是中国最早的行政区划。

《禹贡》虽然托名为大禹所作，其实却是战国后期人的作品。具体的证据很多，最主要的理由是《禹贡》中所记的不少地理状况都是战国时的现象，有的地名和水名甚至要到战国后期才出现，如果真是大禹所作，他岂能未卜先知？而且在《尚书》各篇中，《禹贡》的语言照理应比出现在它以后的《盘庚》（记录商朝中期的君主盘庚迁都事）等篇难懂，事实恰恰相反；这也只能说明《禹贡》问世的时间较晚。

《禹贡》所讲的内容不符合历史事实，至多只有传说的价值。到目前为止的考古发掘和研究的成果，还只能证实商朝的历史。近年来在河南等地发现的一些文化址，一些学者认为就是属于夏朝。如果这一观点得到进一步的证明和普遍的承认，那末夏朝的主要统治区应该在今河南一带，与文献记载传说中的夏都不超出今山西南部、山东西部和河南的范围是一致的。而《禹贡》所叙述的九州的范围，北至燕山山脉和渤海湾，南至南岭一带，西至陇东高原；至于具体涉及的内容更广；当然不可能是夏朝的事实。

现有的研究成果足以证明，不仅传说中的大禹时代还不可能有什么行政区划，就是商朝和更后的西周时代也还没有出现行政区划。既然《禹贡》是战国后期的产物，那么九州制是不是当时的制度呢？也不是。大家知道，到战国后期，周天子的权力早已荡然无存，而秦始皇还没有统一六国，七个主要的诸侯国各自为政，又有谁有这样的权威能制定并且实行包括各国的疆域在内的行政区划呢？

可见，九州制只是当时学者对未来统一国家的一种规划，反映了他们一种政治理想。

秦始皇在全国推行了郡县制，却没有在郡以上设立州。到了公元前二世末，也就是在《禹贡》问世的一二百年以后的西汉元封五年（前106年），汉武帝将全国除首都附近的七个郡级单位以外政区分属于十三部，即豫州、兖州、青州、徐州、冀州、幽州、并州、凉州、益州、荆州、扬州、交趾、朔方；每部设刺史一人，负责巡察境内的地方官和豪强地主；称为十三刺史部， 简称十三部或十三州。但那时的州还是一种监察区，而且这十一个以州命名的单位中没有《禹贡》九州中的梁州和雍州，增加了凉州、益州、并州和幽州。在公元１世纪后的东汉，州才成为最高一级的行政区域。朔方并入了并州，加上管辖首都一带的司隶校尉部，总数仍为十三。由于交趾改称交州，以州命名的单位就有了十二个，也不是九个。东汉末年曹操曾想按九州来重划政区，却没有成功；从此再也没有人作过这样的尝试。从这一角度来讲，九州从来没有成为中国的现实。

胎死腹中的五服制

在《禹贡》中还记载了一种“五服”制：五百里甸服，五百里侯服，五百里绥服，五百里要服，五百里荒服。

根据这样一种国家模式，在王居住的京城往外，第一等是甸服（以农业为主的直接统治区），第二等是侯服（诸侯统治区），第三等是绥服（必须加以绥抚的地区），第四等是要服（边远地区），第五等是荒服（蛮荒地区）。

如果说，九州制因为是以名山大川为主要界限，所以还能使人相信为实际行政区域的话，五服制这样四四方方二千五百里的划分就难以自圆其说了。连宋代的儒家学者蔡沈在给《尚书》作注释时也不得不指出：“尧的都城在冀州，冀州的北界在今河北北部和内蒙古南部，恐怕不会有二千五百里。即使算到这么远，也都是沙漠不毛之地了。而东南最富庶的地区反而被列入要服和荒服（离冀州一千五百至二千五百里），根据地势来考察，简直弄不明白是怎么回事！”

但是五服制中有一点却反映了这样一个事实：在生产力低下、运输相当困难的情况下，王（天子）对臣民的贡品的征收不得不随距离的远近而改变。例如在天子直属区“五百里甸服”的范围内就规定了五种不同的纳贡标准：一百里内割下来的作物连穗带秆起交，二百里内只交谷穗，三百里内交谷子，四百里内交粗米，五百里内交精米。实际实行的制度虽不可能如此刻板，但运输能力显然是必须考虑的因素。

九州制是对未来的设想，五服制却是对过去的理想化。因为在西周和以前虽然采用类似的分等级统治体制，却并没把每一等级固定为五百里，实际上也不存在这样的可能。所以五服制虽见于《禹贡》，却从来没有哪一个君主或政治家有意实行过，只能胎死腹中。

大九州说

正因为九州制仅仅是一种理想，所以在《禹贡》问世以后，还出现了另外几种九州的方案，如《周礼》（也是托名周朝制度的著作）中的《职方》、《尔雅》中的《释地》和《吕氏春秋》中的《有始览》都提出了自己的九州规划，各州名称与《禹贡》不尽相同，划分的范围也有所差异。

战国时齐国学者邹衍又提出了他的大九州学说，大意是这样的（今译）：儒家所谓的中国，不过只有天下的八十一分之一。中国的名称叫赤县神州，内部有九个州，就是大禹划定的，但这还不能算是真正的州。在中国之外像赤县神州这样的单位共有九个，这才是九州。在九州的周围有大海包围，人类和动物都无法来往。这样的九州合起来又是一个州，像这样的单位也有九个，在它们的周围有更大的海洋包围着，这就到了天地的边缘。

这种学说与其说是对外部世界的了解，还不如说是出于臆想和推理。比起那种中国就等于天下，除了中国（实际上只是中原）之外就没有文明社会的观点来，大九州学说高明地承认了还存在着不止一个同样发达的人类社会。但恰恰在这一点上又作了实际上的自我否定：由于各州之间都由无边无际的大海阻隔，人民禽兽是无法来往的。所以这种存在只具有理论和思辨上的意义，而不是对中国有影响的现实。

中原和华夏

无论是九州的设想，还是大九州的学说，出现在战国后期都不是偶然的。

《禹贡》所描述的地理范围已经相当广大，涉及今天中国内地的绝大部分。要具备这样丰富的地理知识，活动范围只限于黄河中下游的夏人、商人和西周人是办不到的。而在战国后期，秦、楚、齐、燕、韩、赵、魏这七个主要诸侯国的疆域已经达到了这样的范围，在互相的交流中，各国的学者就可能掌握这些地理知识。《禹贡》中还记录了各地的农业生产条件，如土壤的类型、土地的等级、水文状况等；应纳贡赋的等级和物产等；都是经济发展达到一定水准的反映。例如梁州的贡物中有铁和镂，镂就是钢。如果没有冶金技术的进步，学者的想像力再丰富，也不可能把这种品种载入著作中。

在七国的竞争中，尽管鹿死谁手还没有最终明朗，但统一已是大势所趋。秦国变得越来越强大，在错综复杂的形势中明显处于主导地位。一些有远见的知识分子纷纷投向秦国，并为秦国战胜其他六国，完成统一事业出谋划策，也为统一后的未来规划蓝图。多数研究者认为《禹贡》是秦国学者的作品，就考虑到这个因素。

在经过战争、吞并和融合之后，华夏族已经成为黄河流域乃至东亚大陆人数最多、经济文化最发达、实力最强的民族，占据了当时地理条件最优越的地区。而非华夏民族则被迫迁出了黄河流域，或者逐步融入了华夏族，或者接受了华夏文化并以华夏的一支自居。在蒙古高原、青藏高原、长江流域及其以南和大陆附近的茫茫海洋上，还不存在在总体上能与之匹敌的其他民族和政权，而对此范围之外的情况，虽然人们不至于一无所知（例如穿越河西走廊至中亚的陆上交通线和通向东南亚的海上交通线可能已经存在），但肯定相当有限。

然而随着境外玉石、珠宝、香料等珍奇异物的流入和亲历者见闻的传播，以中原为中心的观念不能不有所动摇。根据九州的理论，中原是文明的中心，九州是文明的范围，但这些珍异并不产在九州，而是来自“非我族类”的夷狄之邦；莫非那里存在着比中原更高的文明？国君、贵族和上层人士享用着来自境外的珍奇，却从不承认会有文明程度超过自己的社会，于是西方的昆仑山、西王母、瑶池和东方的海上神山一类神话便合适地弥补了这一漏洞——原来在中国之外的确存在着一个可望而不可及的神灵世界。但这丝毫不会动摇中国的中心地位，因为西王母尽管伟大，昆仑山尽管崇高，蓬莱尽管奇妙，却都属于神仙的体系，而除了神仙之外，境外就只是一片早期愚昧落后的混沌世界。

可以认为：在战国时期形成的统一观，是以华夏族（汉族的前身）为主干、以黄河中下游平原地区为中心的，是一种封闭的观念。

本文摘自《昔日的天下观》《统一与分裂：中国历史的启示》商务印书馆2013年版

迦太基是腓尼基城邦的推罗人在非洲建立的一个殖民地，后成为古代地中海世界一个著名的商业民族。迦太基据说是推罗人在柏萨(Byrsa)向非洲土著借来的一块“牛皮之地”，经过不断扩张拓展，成为和希腊并列的西地中海两殖民帝国，也是与罗马并列的西地中海世界的强国。迦太基在商业领域和希腊人有激烈竞争，也和新兴的罗马在西西里出现了冲突，与希腊人和罗马人均兵戎相见。迦太基在公元前146年被罗马所灭，作为一个国家不复存在。但是迦太基文明的混合型特征，以及带来的文明交流和传播的意义却不容忽视。对于迦太基的兴衰及其文明特征，学界已经取得了一些成果，但还有很大的提升空间。①

一、迦太基海上商业帝国的建立与早期西地中海世界的文明交流

从民族上说，迦太基人属于古代地中海东岸腓尼基人的一支。迦太基人代表了古代东方民族殖民、商业和航海的高峰，在某种意义上进行了古代国家“重商主义”文明的最早探索。

(一)迦太基的建立和对外贸易扩张

一般认为，腓尼基人中的推罗人于公元前814年在非洲建立了迦太基。“迦太基”在腓尼基语中为“”，在希腊语中为“Karchēdon”，在拉丁语中为“Carthago”，意思是“新城”。②

关于迦太基的建城史，一直有“一张牛皮”的传说。古希腊史学家提迈欧(Timaeus，约前352-前256)最早提出迦太基由推罗妇女狄多(Dido，亦称Elissa)在第一次奥林匹克运动会前的第38年(前814年)所建之说。③罗马帝国史学家阿庇安(Appian，约95-165)提供了更详细的记载，称狄多带领族人来到迦太基所在地，求土著酋长赐一块牛皮之地。在征得土著酋长的同意后，狄多将一张牛皮裁剪成条，圈出一块城镇大小的地皮，即后来迦太基的卫城柏萨。④“柏萨”的腓尼基语为“Bozra”，意思是围城、堡垒；而在希腊语中为“Byrsa”，意思是“藏牛之处”。⑤柏萨位于迦太基城的中央，是一个险峻之地。阿庇安在叙述公元前146年迦太基毁灭时，提到迦太基已繁荣了700年⑥，显然指的是她建立于公元前9世纪晚期的说法。到公元前l世纪末希腊地理学家斯特拉波(Strabo，前64-公元23)到访非洲时，迦太基城仍有方圆360斯塔德(stades)的规模。⑦

古典学家迈尔斯(Richard Miles)认为，目前迦太基发现的最早的考古文化层的回溯，仅仅能追溯到公元前760年左右。⑧考古学家辛塔斯(Cintas)试图通过对迦太基遗址出土的陶器进行分析，建立迦太基早期历史的时间表，但是罗马人在毁灭迦太基的时候造成较大损毁。1922年，辛塔斯终于在13个陶罐中确认有9个属于希腊陶罐，认定迦太基建城不太可能早于公元前725年。⑨推罗人建立迦太基可能是希腊罗马人的一种想象，斯特拉波、阿庇安等都持这种观点。而实际上，迦太基的早期居民还包括腓尼基各城邦及众多非洲居民。关于早期迦太基，目前发现的最重要的古典档案是“闪米特铭文集”(Corpus inscriptionum semiticarum)第1卷第5684—5号，一般被认为是出现在公元前7世纪，仍保留着明显的推罗语言的特点。⑩

目前看来，腓尼基人在西地中海的扩张，不会早于公元前750年。(11)在公元前8世纪之前，迦太基在西地中海世界的主要活动是建立殖民地。韦尔(Benjamin W.Wells)认为，殖民地是迦太基国家的支柱，迦太基殖民体系是古典时代的殖民典范。(12)青铜时代晚期的殖民地有两种模式：一种是腓尼基的贸易殖民，专注于奢侈品贸易和经济利益，在地中海西部沿海建立了稳定的定居点；另一种模式是希腊人的殖民运动，在海外建立城邦，带有政治目的。(13)早期迦太基人的贸易和希腊人有所不同，他们更多是以贸易者的身份在海外殖民和经商。他们在迦太基以外的定居地与其说是城市，不如说是“贸易港口”更为合适。

迦太基从希腊世界和东方输入油、酒等食物及纺织品、陶器、青铜器等手工业品，满足本国居民和殖民地居民需要。目前考古材料证实的迦太基从国外进口商品，最早可以追溯到公元前650年。(14)西西里岛的阿克拉加斯城(Acragas)、意大利的坎佩尼亚，以及爱琴海的罗德斯岛，都是迦太基酒类来源地。油是从阿克拉加斯城运来的。迦太基从希腊大陆、意大利的坎佩尼亚、西西里得到了青铜器物、宝石制品和花瓶。考古学家在一座献给迦太基女神塔妮特(Tanit)的神庙中发现了东方化时代(前720-前580)的6个科林斯式希腊陶罐，时间在公元前740年到前710年间。(15)在迦太基人墓地还发现了从塞浦路斯运来的陶俑和青铜水瓶。埃及也提供了受迦太基人欢迎的装饰品。法国史学家杜丹(Jules Toutain)认为，迦太基的非洲领土及其殖民帝国能出口的商品有限，只有奴隶、矿砂和金属，尤其是西班牙南部的铅和银。(16)迦太基沉船的船骸提供了重要的物质信息，如铜锭、锡锭、玻璃、金银首饰、彩陶、酒和油等。(17)作为一个以商业贸易闻名的古典民族，迦太基人缺乏具有自己民族特色的手工业品，经常仿制和改造从希腊和埃及进口的商品，如他们仿制的希腊陶器就几乎达到了以假乱真的地步。

(二)迦太基地中海贸易航线的建立和大西洋航海的探索

迦太基在地中海参与和拓展的贸易航线，大体可分为东西航线和南北航线。东西航线亦称“黎凡特—西班牙线路”，是从希腊、小亚、西亚到西班牙、直布罗陀海峡的航线。伊比利亚半岛和萨丁尼亚岛，是地中海世界主要的铜、锡、银的产地。推罗人首先开辟了从西班牙南部的加底斯(Gades)到推罗的“金属航线”。西西里的希腊史学家狄奥多鲁斯(Diodorus of Sicily，前80-前21)称，迦太基海疆西达直布罗陀的“赫拉克勒斯(Heracles)之柱”、加底斯和大西洋，而加底斯位于有人居住的世界的最远边界。(18)有利的地理位置、肥沃的内陆土地和更优良的港口，让迦太基人很快控制了这条航线，成为地中海最大的铜、锡、银的贸易商。(19)

南北航线对迦太基来说尤为重要，它将迦太基与西西里、科西嘉、撒丁岛、意大利联系起来，成为第勒尼安海贸易圈的重要坐标。迦太基还位于非洲通往希腊、爱琴海地区的海上航线的通道，有利于它从海外获得粮食、原材料和手工艺品。迦太基早期的粮食依赖进口，主要来自西班牙、意大利、西西里、希腊、黎凡特等地。在迦太基早期居民的陪葬品中，发现了大量希腊陶器(包括爱奥尼亚式和科林斯式陶器)。公元前6世纪初，银价暴跌，金属航线随之衰落，南北航线变得愈加重要起来。迦太基位于东西航线和南北航线的交会点，很快发展成为地中海世界贸易中心。在迦太基国家收入的来源中，关税占主要地位。(20)迦太基在希腊化时期成为地中海世界的一座国际都市，吸引了大量移民。

迦太基人的贸易具有居间商的性质，航线广泛分布在欧洲、非洲的大西洋沿岸和西地中海地区，形成一个地中海世界贸易网络，迦太基货币也成为地中海西部地区的硬通货币。为保护贸易航线和商业利益，迦太基建立起一支强大的海军舰队，使用先进的三桨座战舰。在内陆殖民地农业的支持、海上贸易的商业支撑和海军舰队的保护下，迦太基建立了一个商业殖民帝国。杜丹强调，迦太基商业的真正范围是海洋，尤其是西部。他们从撒哈拉、苏丹获得了黑奴、象牙、兽皮、黄金、鸵鸟，从高卢获得锡、铅，其买卖都是在沿海或交通要道进行的。杜丹指出，迦太基人在地中海世界贸易中所起的作用，很像17世纪的荷兰人。(21)

迦太基能够发展成为一个海上商业殖民帝国，是和他们高超的造船技术和航海水平分不开的。古罗马学者老普林尼(Pliny the Elder，23—79)告诉我们，腓尼基人是一个擅长航海、通晓天文并发明字母文字的民族。(22)早在公元前3000年左右，腓尼基人城市比布鲁斯(Byblos)就已制造出拥有弧形船体、能够经受大海考验的船只。古希腊史学家波里比乌斯(Polybius，前204-前122)在谈到迦太基和罗马军队的对比时指出，航海技术长期以来是迦太基人的一种特殊技能，他们比其他任何民族都熟悉大海。(23)迦太基商队以拥有大船而著名，用帆航行。迦太基水手不仅能够沿岸航行，而且能够进行深海航行，在航行中依靠太阳和星辰的位置、熟悉的海岸地形和地貌来辨别航行的方向。

古希腊罗马作家提到了迦太基人在公元前5世纪的两次大西洋航行，比希腊航海家皮西亚斯(Pytheas of Massalia，前320-前285)在公元前4世纪晚期的首次大西洋航行早了1个世纪。公元4世纪的罗马学者阿维努斯(Avienus)提到，迦太基将军希米尔科(Himilco，前460-前410)船队向北沿着伊比利亚半岛和高卢的西海岸航行数月，在西欧寻找矿石，可能到达了不列颠。(24)老普林尼记录了迦太基将军汉诺(Hanno)的《航行记》，称汉诺船队沿非洲西海岸进行了探险。(25)汉诺船队大致在公元前520年进行远航(26)，远达摩洛哥、毛里塔尼亚、冈比亚等地，并在摩洛哥建立了殖民地。据说最远达几内亚湾，接近了赤道。大西洋航行探索将迦太基人的贸易圈扩展到了大西洋海域。公元前460年，迦太基人开始将摩洛哥的咸鱼运往希腊的科林斯(Corinth)。位于摩洛哥大西洋沿岸的殖民地的建立，与迦太基殖民活动的扩展路径是一致的。迦太基人拥有当时最好的船长和水手，他们能够安全地航行在地中海西部海域和大西洋沿岸。(27)

二、迦太基人与希腊人、罗马人在海上商业贸易中的冲突和结果

在迦太基人所开展的对外殖民和贸易活动中，他们和古希腊人、罗马人发生了碰撞和交流。迦太基人在对希腊人、罗马人的战争中失败，奠定了古代西方叙述中迦太基人的失败者形象。

(一)迦太基和希腊人在西西里的争夺和较量

在迦太基的对外殖民活动中，西西里是联系地中海东西航道和南北航道的重要交通要冲，地位举足轻重。希腊史学家修昔底德(Thucydides，前460-前400/396)说腓尼基人在希腊之前就来到西西里殖民，居住在沿海，占据岬角和沿海的岛屿。(28)但实际情况可能并非如此。希腊人在东方化时代开始大殖民，在西西里和意大利南部(希腊人称为“大希腊”地区)建立殖民地。希腊人在南意大利的库玛(Cumae)建立殖民地是公元前750年，到达西西里是在公元前8世纪。(29)腓尼基人在西西里建立殖民地不会早于公元前8世纪。(30)在地中海西部，迦太基充当了腓尼基人保护者的角色。迦太基人在西西里西部、科西嘉和撒丁岛建立了很多殖民地，在西西里建立的殖民地有摩提亚(Motya)、帕诺慕斯(Panormus)、索罗伊斯(Soloeis)等。在科西嘉，为对抗共同的敌人希腊人，迦太基人和意大利北部的伊特鲁里亚人(Etruscans)建立了同盟关系。

狄奥多鲁斯认为，财富是引起人类竞争的主要因素。(31)迦太基人征服一个地方后，通常会征收一大笔贡金。(32)迦太基人坚持要控制通向西班牙的航线，与公元前5世纪的雅典坚持垄断通往黑海的航线颇为相似，二者争夺的对象分别是金属和谷物。迦太基人和希腊人的西西里战争虽有商业和贸易的动机，但无法与17世纪欧洲的商业战争相提并论。

西西里是迦太基通向西班牙的交通要冲和中转站。从公元前580年开始，腓尼基人和希腊人在西西里西部发生了冲突。希腊人试图进入西西里最西端的利利俾(Lilybaeum)，遭到迦太基人的驱赶。在公元前535年的阿拉里亚(Alalia)战役中，迦太基人和伊特鲁里亚人联合起来击败了希腊人，将第勒尼安海毗邻的海域变为了迦太基的水域。从公元前5世纪开始，迦太基在西西里的主要竞争者是希腊城邦阿克拉伽斯和叙拉古。公元前580年开始的一个多世纪里，为与希腊人争夺西西里岛，迦太基、希腊之间发生了三次战争(布匿—希腊战争)。迦太基在公元前5世纪才有20多万人口，无法建立像其他国家那种公民兵体制，只能是从被征服者和商人中征募雇佣兵，由迦太基人充任将军。(33)也有人认为，精明的迦太基人不肯亲自参加战争，宁愿花钱来雇所谓的“蛮族人”来当兵。(34)

随着公元前525年波斯帝国征服推罗，日益强大的迦太基与母邦推罗间的联系仅剩下向腓尼基神灵献祭和坚守推罗宗教传统了。公元前4世纪初，伯罗奔尼撒战争后的希腊人停止在西西里殖民，迦太基与希腊双方殖民争霸告一段落。迦太基控制西西里岛的西部，希腊科林斯人在西西里所建立的城邦叙拉古占据了西西里岛东部。西西里的殖民者带来了外来的文化，从多利亚人的农业文化到希腊的陶器和迦太基人的布匿文字都在西西里长期存在。在西西里的外来文化中，希腊文化的影响最大。在人类历史上，最早的洲际划分的理念是由希腊人提出的。波里比乌斯指出，希腊人把“有人居住的世界”()分为欧罗巴、亚细亚和利比亚三大洲。(35)老普林尼说，非洲被希腊人称为“利比亚”，它不包括埃及。(36)斯特拉波强调利比亚疆域很小，那里只有沙漠和野兽；(37)有人居住的世界只有希腊人和野蛮人两种人。(38)狄奥多鲁斯在叙述西西里的历史时，将西西里岛上叙拉古之外的居民称为“蛮族人”，称“除了叙拉古以外的蛮族人拥有了整个西西里”。在书写希腊人和迦太基人在西西里的冲突的时候，狄奥多鲁斯时而使用“迦太基人”的称呼，时而使用“蛮族人”的说法(39)，表达了希腊世界对于迦太基人的看法。

西西里的外来文化包括布匿文化、希腊文化等，二者分别分布在西部和东部。在迦太基占主导的西西里西部，土著的伊利米人(Elymians)和外来的迦太基人都没有建立起政治组织，更多地表现为一种文化上的传播和交流。在公元前6世纪的西西里西部，迦太基人更注重加强对其他腓尼基人城市的控制，他们在两个世纪后彻底控制腓尼基城邦的货币发行权。到公元前6世纪末，迦太基加强了对西西里西部的统治，在岛屿南部的势力也有了明显提升。迦太基宗教在西西里和撒丁岛的传播有了明显的加强，如献祭和葬仪及托非特(tophet)祭坛。(40)

与迦太基人相比，希腊人在西西里政治上的存在感更强，建立了叙拉古等城邦国家。叙拉古实行僭主政治，以文化发达而著称。狄奥多鲁斯认为，在公元前5世纪早期的希波战争中，迦太基曾经和波斯帝国结盟，从西部和东部同时对希腊人开战，其中迦太基人负责对西西里和意大利的希腊人作战，波斯人对希腊本土作战。(41)发生在西西里的希梅拉(Himera)战役和希腊大陆的萨拉美斯(Salamis)海战，是在公元前480年的同一天发生的。希罗多德(Herodotus，约前480-前425)、亚里士多德均认为，这有可能只是时间上的巧合而已，波斯人和迦太基人并未在战前协商一致。(42)迦太基对和波斯人结盟未必有兴趣，因为母邦推罗人被迫成为波斯人的仆从国。雅典曾试图联合迦太基人，对抗与他们有矛盾的叙拉古，遭到迦太基的拒绝。在与阿克拉伽斯—叙拉古联军的希梅拉战役中，迦太基的30万军队损失了15万人。(43)迦太基在战后70年间逐渐将注意力转向非洲，还不断向内陆地区推进，试图将利比亚腓尼基化，并将自身非洲化，以巩固其非洲帝国。(44)

在希波战争后，希腊人加强了对西西里的控制，希腊文化在西西里的影响超过了迦太基。从公元前4世纪起，迦太基人、坎佩尼亚人(Campanians)、奥斯其人(Oscans)和罗马人都活跃在西西里，使得西西里成为一个地中海世界不同文明交汇的大熔炉。公元前2世纪以来，随着罗马人在西西里统治的开始，西西里的政治日益罗马化。但新的政治秩序并未带来立竿见影的效果，希腊文化仍是西西里的强势文化。在西西里，迦太基人的布匿文化并未在第一次布匿战争结束后消失。在公元前1世纪的西西里，布匿文化的影响仍无处不在，陶罐、花瓶等物品上大量出现了布匿语和希腊语的双语铭文。(45)布匿铭文在西西里至少存在到了公元1世纪，布匿口语存在的时间更长。(46)在西部西西里，希腊人和“蛮族人”之间有密切的来往，存在着语言的融合。希腊化时期利利俾出土的铭文记载的两个人的名字，就是集希腊语、拉丁语、布匿语于一身的混合式名字。

(二)迦太基人和罗马人商业霸权的争夺以及最终的失败

迦太基在其统治区域内实行贸易垄断制度，达到控制商贸航线和征收关税的目的。据波里比乌斯记载，迦太基与罗马在公元前509年签订了一个条约，对罗马人及其盟邦船只航行到“菲尔角”(Fair Promontory，亦译“美丽岬角”)以西海域进行了严格限制(47)，保持了他们对地中海西部的海上商业霸权。但学者卡列(M.Cary)认为，波里比乌斯所说的签订条约的时间是错误的，正确的时间应是公元前308年。(48)这个条约表明，迦太基在公元前6世纪或4世纪末已有能力对所有外国商船封锁直布罗陀海峡。没有迦太基人的同意，希腊航海家皮西亚斯从加底斯出发经过直布罗陀海峡的大西洋航行就不可能发生。(49)从马耳他(Malta)到西西里、撒丁岛、巴利阿里(Balearics)岛、西班牙的航线，是由迦太基人严密控制的。从公元前6世纪起，希腊人不能直接从西班牙南部获得锡、铜和银。公元前540年，迦太基人联合伊特鲁里亚人将希腊人赶出了科西嘉。(50)

到公元前6世纪晚期，迦太基的领土从昔兰尼(Cyrene)延伸到了大西洋。(51)在迦太基人看来，撒丁岛和利比亚是自己的领土，而西西里只涉及他们所统治的一部分区域。波里比乌斯告诉我们，迦太基人和罗马人在公元前306年又签订了一个条约，迦太基人明确将利比亚和撒丁岛视为自己的私有财产，将推罗和乌提卡(Utica)也纳入了自己的领土范围，不许罗马人涉足。(52)迦太基人严厉打击海盗，成为古代文明早期和平贸易协约的倡导者。

迦太基并不缺乏金银，他们从中非得到黄金，从西班牙获取白银。公元前6世纪，钱币在希腊世界已经普及。到公元前6世纪最后25年，希腊人主要居住区都已使用了金属货币。(53)迦太基人重视商业，他们教育青年的指导思想就是要证明商业在迦太基公私生活中的优越地位。迦太基人早期采取的是物物交换或使用希腊等外币。希罗多德记述了迦太基商人同利比亚土著居民“无声的贸易”的交易细节，迦太基人以商品换取土著(可能是摩洛哥土著)的黄金。(54)公元前5世纪末，为了给西西里的雇佣兵开支薪酬，迦太基人用西班牙的银锭来铸造自己的银币。

公元前3世纪早期是迦太基商业帝国的黄金时期。希腊人海上的势力日益衰落，亚历山大帝国一分为三，罗马人忙于征服中部和北部的意大利人，迦太基人几乎垄断了整个地中海的商业贸易。在罗马人发起挑战之前，迦太基人保持了他们对海洋的控制权，而且把注意力转向通过侵略建立一个陆上帝国，采取了一种更有侵略性的帝国主义政策。随着罗马在公元前3世纪介入西西里事务，迦太基和罗马人的矛盾逐渐激化。从公元前264年争夺西西里开始，罗马和迦太基先后发生了三次战争(布匿战争)。布匿战争揭开了整个地中海世界国家间关系转型的序幕，标志着一个新时代的开始。罗马人开始从陆地向海洋拓展，对迦太基人在西地中海世界的利益构成了严重的挑战。

罗马是一个传统的陆军强国，早期并未设置海军。第一次布匿战争爆发后，罗马迅速组建一支由公民兵组成的海军，军队士气高。迦太基海军强大但是公民兵不足，主要依靠西班牙人、柏柏尔人(Berbers)及后来的努米底亚人(Numidians)等外族人所组成的雇佣军，军队缺乏凝聚力和爱国精神。波里比乌斯清楚地看到了这一点，认为迦太基军队使用的是外国人和雇佣军，而罗马军队士兵都是本国的公民和土著人，罗马人是在为自己的国家和儿女而战。(55)公元前242年，在第一次布匿战争中战败的迦太基人退出西西里，罗马人获得了除了叙拉古之外的整个岛屿(56)，西西里由此在公元前227年成为罗马的第一个行省。迦太基在第二次布匿战争中在本土战败，被迫和罗马人签订了几乎交出一切的苛刻条约。在反贵族寡头的选民的支持下，汉尼拔于公元前196年当选为迦太基的首席行政长官苏菲特(sufetes)，推行民主改革，重整军队，迦太基逐渐从战败的阴影中走出，元气得以恢复。

迦太基的复兴让罗马人产生了一种恐惧之情，贵族加图(Marcus Cato，前234-前149)提出：“迦太基必须被毁灭。”(57)罗马在公元前149年发起第三次布匿战争。阿庇安、狄奥多鲁斯等希腊罗马史学家提供了公元前146年迦太基战败被毁的画面，称罗马军队纵火烧毁迦太基城。(58)这次战争让迦太基的人口丧失了三分之一，一个世纪以后也未能得到完全的恢复。(59)罗马人为了抹去迦太基的历史记忆，几乎将迦太基图书馆的所有藏书都转赠给了他们在非洲的盟友努米底亚，企图只留下罗马人的历史书写。阿庇安告诉我们，罗马元老院派往迦太基的10名元老组成的代表团下令将迦太基夷为平地，任何人不得在迦太基居住，否则会受到诅咒。(60)与迦太基人斗争的这段波澜壮阔的经历，成为罗马神话不可或缺的一页。第二次布匿战争激发了罗马人的民族意识和爱国热情，罗马人开始首次书写罗马和迦太基的历史，建构了失败的迦太基和胜利的罗马的民族形象。

斯特拉波告诉我们，迦太基于公元前146年的最后时刻在利比亚本土仍然拥有300座城市和70万城市人口的实力。(61)古代知识精英有夸大数字的习惯，斯特拉波这个数字可能有些夸张了。《剑桥古代史》提出，此时迦太基城约有20万—30万人。(62)韦尔认为，迦太基城在公元前146年毁灭之际的人口不会超过13万人，因为该城没有那么多人口的居住空间。(63)毁灭迦太基，让罗马商人和意大利商人填补了远距离贸易的空白。他们取代了迦太基商人，来到努米底亚从事贸易活动，获利颇丰。

(三)古希腊罗马作家对迦太基人的负面形象建构

在古希腊罗马作家的眼中，迦太基人是一群好斗的恶毒的东方入侵者，是暴虐的、虚伪的和贪婪的。波里比乌斯指出：在迦太基，任何能产生利益的东西都不会被视为可耻的，竞选官职可进行公开的贿赂；而罗马人会谴责不择手段赚钱的方式，竞选行贿是死罪。(64)狄奥多鲁斯对迦太基人和罗马人的文明冲突有详细的报道，他说迦太基人只要失败就会导致精神和意志的崩溃，这在别的民族是很难想象的。(65)他意味深长地说了一句话：“我认为有的民族对人类社会危害甚烈是理所当然的事情，如严霜和冰雪会摧毁刚刚生长的作物。”(66)狄奥多鲁斯的言外之意，迦太基人是一个有害的民族。他批评迦太基当局在国家危机之际提拔新将领，危机过后却又让他们身败名裂的做法。(67)但狄奥多鲁斯也客观地指出了罗马人的残酷、失信和傲慢，指出了罗马人在毁灭迦太基后的问题，如忧患意识的缺乏、行政官员的贪婪和对法律的无视、民意煽动家所造成的危险、内战延长带来的恐惧等问题(68)，这成为罗马共和晚期诸多矛盾之源。

地中海西部的希腊人和迦太基人之间，存在着一道不可逾越的鸿沟。希腊人表现出一种与生俱来的优越性和激烈的排外情绪，对希腊人与其他民族在政治、文化、宗教等领域日益增强的融合趋势表现出一种对抗的态度。古希腊作家对迦太基人的态度，直接影响了罗马的知识精英。罗马人从未将自己看作希腊人，但他们已经认识到自己在民族文化的分水岭中与希腊文化同属一个阵营。这个分水岭将文明的希腊世界与野蛮人的世界区分开了，而迦太基人显然属于野蛮人世界。罗马史学家李维在关于布匿战争的记载中，一直在将罗马人的美德与迦太基人的恶习进行对比，认为汉尼拔的背信弃义超过了任何一位迦太基人。西里乌斯·伊塔利库斯(Silius Italicus，28—103)是一位罗马元老，写下以第二次布匿战争为主题的史诗《布匿战记》(Punica)，使用了“迦太基人是残忍的”这样的表述。(69)希腊罗马人对迦太基人的“他者”想象——胡言乱语的、贪婪的、不守信用的、残忍的、傲慢的、不敬神的迦太基人，成为古典史学叙述的主流。“迦太基式的信用”(fides Punica)，亦成为背信弃义的同义语。(70)

在希腊罗马人看来，迦太基的失败与他们对待盟邦的态度有直接的关系。狄奥多鲁斯指出，迦太基人“过于残酷和苛刻”(71)，对待被征服地区经常采取掠夺、索取和高压的政策，因而盟邦痛恨迦太基的高压统治。(72)狄奥多鲁斯还说，迦太基军队在占领西西里阿克拉伽斯城之后，将神庙财产和城市的雕像、物品都运到迦太基，然后焚烧了寺庙，洗劫了全城。在占领另一座城市杰拉(Gela)之后，官兵都发了财。(73)狄奥多鲁斯强调，长期以来，迦太基的利比亚盟邦憎恨迦太基人的压榨和索取，他们一有机会就发起叛乱。(74)在叙述和希腊人争夺西西里挫败原因的时候，狄奥多鲁斯指出这是迦太基人不尊重推罗神灵的结果，认为迦太基人一开始对在推罗受到顶礼膜拜的赫拉克勒斯是尊重的，向其奉献年收入的十分之一。而在后来，他们疏忽了，所以神的恩泽就减少了。狄奥多鲁斯还强调了神对迦太基贵族用别人的孩子冒充自己的孩子献给神灵的愤怒之情。(75)

古希腊作家普鲁塔克(Plutarchus，约46-120)和狄奥多鲁斯都提到迦太基人用儿童献祭，后者还说迦太基贵族曾用200位贵族儿童作为牺牲品献给神灵。(76)威尔·杜兰(Will Durant)赞同古典作家的这种说法，认为直到2世纪仍存在献给麦勒卡特(Melkart，推罗主神)的活童祭品。(77)《牛津古典辞书》认为从公元前8世纪晚期到公元前146年，童祭在迦太基一直存在，但在实践中一开始就用动物代替了儿童。(78)泽内达·A.拉戈金(Zenaide A.Ragozin)提出，是在与耶稣同时期的罗马皇帝提比略(Tiberius，37-41年在位)时期才彻底废除了迦太基的这个习俗。(79)《剑桥古代史》指出迦太基托非特祭坛的骨灰瓮中发现了儿童烧焦的骨头，还有两篇提到杀婴的铭文。(80)但奥贝特(M.Aubet)不同意这种杀婴献祭的观点，他认为考古学家对托非特祭坛中的人类骨殖和灰烬的分析表明，他们大多属于死婴和新生儿的，这明显带有自然死亡的味道(81)，并非来自儿童献祭所产生的非正常死亡。撒里贝姆特(Andrea Salimbeti)提出，目前的证据无法证实迦太基存在火焚活童的祭祀。(82)本文亦认为，古希腊罗马作家的记载经常存在夸大的成分和道听途说的习惯。根据目前的史料和考古材料，我们对普鲁塔克和狄奥多鲁斯关于迦太基存在活童祭观点的可靠性还无法确认，还有待于进一步的材料和研究。

三、迦太基的文明特征和文明贡献

作为东方闪米特人的一支，迦太基人创建了一个庞大的海上殖民和商业帝国，将文明扩展到了地中海西部广大区域甚至是大西洋沿岸，同时带动了北部非洲本土的开发，推动了东西方文明、非洲文明和外来文明的交流和融合。

(一)迦太基对非洲的开发和文明传播

迦太基海上商业帝国的辉煌，很容易掩盖其农业的成就。当推罗人和西顿人在非洲沿岸的巴巴里(Barbara)建立最初的停靠港时，当地居民还处于新石器时代，金属器具是从外国输入的。古代非洲(不包括希腊罗马人所说的不属于利比亚的埃及)居民也栽种过某些作物和饲养过某些牲畜，但只有到了迦太基成立和崛起以后，非洲才在迦太基的引领下有了真正的农业。从某种意义上说，迦太基也是非洲的首都。迦太基人的农业开发是成功的，他们大量使用奴隶劳动，对土著的示范和对非洲的物质繁荣都做出了贡献。它把文明传播到它所兼并的国家，超出自己的领土，传播到其附属国和同盟国中去。(83)迦太基人从西亚带来了葡萄、橄榄、无花果、石榴等，在土质和气候适宜的非洲广泛种植，迦太基的石榴被罗马人称为“迦太基苹果”。

公元前5世纪在西西里的殖民活动受挫后，迦太基加快了开发非洲本土农业的步伐，将撒哈拉最肥沃的土地和大流沙区纳入其领土，变为农业区。从公元前3世纪末开始，谷物和葡萄园的收入就已经成为迦太基统治阶层的主要收入来源了。(84)古希腊罗马作家共66次提及迦太基著名农学家马戈(Mago)的耕作法。(85)柏柏尔人同迦太基人的接触比其他非洲民族都早，受迦太基人的影响也最大。柏柏尔人向迦太基人学会了农业，迈入了农耕文明。菲利普C.内勒(Phillip C.Naylor)认为，迦太基人懂得欣赏不同民族的文化，其复杂的文化是通过万神殿和语言来表达的，给善于接受文化的柏柏尔人留下深刻印象。(86)迦太基文化对柏柏尔人的思想和习俗的影响，成为跨文化交往的典范。努米底亚人在公元前3世纪向迦太基人学会了建设城市，引入了马戈农书所介绍的耕作方法，还吸取了迦太基的文化及宗教。(87)柏柏尔人在公元前202年建立了努米底亚王国，他们所建的城市科塔(Cirta)也出现了迦太基式的托非特祭坛。(88)努米底亚贵族热衷于同迦太基上层通婚，给子女取布匿人的名字。(89)努米底亚和迦太基的铜币设计都是一样的，二者出现了文化同化的现象。

20世纪以来的考古挖掘表明，迦太基人对北部非洲内陆进行了深度渗透，建立了很多殖民地和临时性商业居留地，创建了一系列城市，使得迦太基文明得以在非洲广泛传播。1970年代，考古学家在非洲卡本半岛(Cap Bon Peninsula，今突尼斯东北)发现了迦太基人所建的殖民地盖赫库阿勒(Kerkouane)的遗迹。该城可能建于公元前6世纪，提供了迦太基人和利比亚土著人交往的线索。盖赫库阿勒居民敬拜的神是腓尼基人和迦太基人的神灵麦勒卡特和其子锡德(Sid)、塔尼特等。该城大部分房屋都有中央庭院，院中建有迦太基人用作洁净仪式的浴室。盖赫库阿勒居民使用迦太基语，但利比亚的元素随处可见，如利比亚土著居民的殡葬仪式。盖赫库阿勒城还发现了描写希腊英雄奥德修斯形象的雅典式黑彩陶制酒壶和爱奥尼亚式杯子，以及具有希腊风格的建筑，反映了该城多元文化的特点。(90)

斯特拉波告诉我们，迦太基被毁后在很长一段时期内和希腊的科林斯一样，一直处于荒无人烟的状态。(91)罗马有识之士试图推出重建迦太基的计划。据阿庇安记载，在迦太基荒芜了30年后，罗马保民官盖约·格拉古(Gaius Gracchus，前154-前121)在公元前123年提出移民6000人到迦太基的计划，而不顾西庇阿在毁灭迦太基的时候诅咒迦太基将永作牧场的事实。(92)恺撒(Gaius Julius Caesar，前100-前44)曾在公元前44年重提移民迦太基的计划，以解决贫民的土地问题，但未来得及实施便遇刺身亡。奥古斯都(Augustus，前63-公元14)在公元前29年派遣移民重建迦太基，并将非洲行省(亦称阿非利加行省)的首府从乌提卡迁到迦太基。(93)罗马退役军人、殖民者、商人和工程人员接踵而来，将新迦太基建设成为罗马帝国西部最大的城市，也是罗马帝国著名的文化、教育和学术中心。斯特拉波指出，和利比亚境内的其他人和城市一样，迦太基是一座繁荣兴旺的城市。(94)在迦太基以东的港口大莱普提斯(Leptis Magna)，诞生了罗马帝国首位出身非洲的元首塞普提米乌斯·塞维鲁(Septimius Severus，146-211)，塞维鲁王朝也成为罗马帝国历史上的第一个非洲王朝。

(二)迦太基文明与希腊文明、埃及文明和罗马文明的交流和交融

迦太基文化受到希腊文明、埃及文明的明显影响，表现出混合性或者折中主义的特点，体现在艺术、宗教和物质文化等方面。至少从公元前6世纪起，迦太基人就将希腊和埃及的建筑风格与迦太基的建筑风格结合起来，形成了混合式的迦太基建筑艺术。

迦太基与西西里希腊人的战争带来了文化宗教的交流，导致了二者文化融合的范围远远超出了西西里海岸地区而深入内陆，这是西西里殖民化以来的显著特征之一。从公元前4世纪起，希腊文化对迦太基的影响越来越明显，但是迦太基的文化并未失去自身传统，尤其是在语言和宗教方面。公元前4世纪早期，迦太基当局禁止迦太基人学希腊语，但却未见成效，希腊语在北部非洲成了仅次于布匿语的第二语言。(95)大量证据显示，迦太基人会说希腊语，阅读希腊著作，着希腊服饰，崇拜希腊神祇。在西西里，出现了很多具有希腊文化和腓尼基文化特色的器具和艺术品，如西西里出现的铸有六头金牛肖像的酒杯。迦太基人的墓葬中出现了大量希腊钱币，主要是希腊铜币，这可能是对外贸易的需要。斯特拉波说，在迦太基卫城柏萨的高处，有一座阿斯克勒庇俄斯(Asclepius)神庙。(96)阿斯克勒庇俄斯是希腊的医神，它在迦太基出现说明迦太基人对于希腊医神的崇拜和对祛除疾病、战胜瘟疫的渴求，亦反映希腊宗教对迦太基人的影响。

另外，迦太基人对希腊神赫拉克勒斯的崇拜，亦反映了希腊文化对迦太基文化的影响。从某种意义上说，赫拉克勒斯崇拜具有文化的多样性与跨文化的相互关联性，比其他任何一位神都更适合古代地中海居民。从公元前6世纪起，在地中海中西部，赫拉克勒斯开始越来越多地被与迦太基的麦勒卡特联系在一起。当汉尼拔试图寻找一位天国的精神领袖以将西方的人们联合起来抗衡罗马之际，他选中的就是赫拉克勒斯-麦勒卡特。(97)泽内达·A.拉戈金强调腓尼基宗教亦对希腊(尤其是希腊大陆的东海岸)的宗教有影响(98)，但未提供有力的证据。

在希腊人的影响下，迦太基人的丧葬方式也发生了改变，从土葬转为了火葬。在奥古斯都重建迦太基城之后，这里到处都有希腊风格的雕像。20世纪以来蓬勃发展的考古学，让我们重构古代迦太基的文化成为可能。考古学家在突尼斯圣路易山丘的斜坡上，挖掘出了为罗马人纵火毁城的灰烬层所覆盖的房屋以及迦太基的一个街区，都反映出这里具有希腊化时代的特点，如迦太基街区的房屋规格较小、由各个房间所环绕着的中央庭院作为建筑物的光源，等等。

埃及人的宗教和来世观也对迦太基人产生了影响。迦太基人崇拜埃及的奥里西斯(Osiris)神，将迦太基主神巴尔-哈蒙(Baal Hammon)和埃及的阿蒙神相提并论。受埃及人的影响，迦太基人认为人死后会有两个灵魂。迦太基人还向埃及人学会了制作木乃伊的技术。公元前4世纪的迦太基墓葬出土的剃刀上的宗教主题图案，集中反映了埃及和迦太基的神灵和神圣符号。在迦太基人的护身符上，出现了埃及的神灵、动物形象和神圣符号。从埃及进口的圣甲虫和首饰(99)，在迦太基大受欢迎。在迦太基人的陪葬品中，出现了描绘埃及神祇和法老形象的祭品，这被认为有助于驱邪。

迦太基公元前146年亡国后的这段历史，被称为晚期布匿或新布匿时期。虽然罗马文化成为官方文化，但迦太基人的文化并没有中断，在语言、建筑、绘画、雕刻、美术、教育等领域都有体现。迦太基艺术有其自身的特点，表现为对细节和对称的过度关注。非洲很多地方官员都使用了迦太基式的“苏菲特”的名称。迦太基神庙保留了下来，但祭司取罗马的名字，着罗马的托袈。(100)迦太基的神名改成了罗马的神名，巴尔-哈蒙变成了罗马农神萨图尔(Saturn)，塔尼特变成为了罗马天后朱诺(Juno)。巴尔-萨图尔被视为罗马的丰收之神，成为罗马非洲行省农业发展在宗教文化领域的反映。(101)罗马人将腓尼基人语言称为布匿语，迦太基战争被罗马人称为布匿战争。迦太基被罗马征服之后，拉丁语的重要性超过希腊语，成为迦太基人从小必须学习的语言，城市中受教育者两种语言都会。但在整个罗马帝国的非洲行省，布匿语仍是官方通行语言。公元前8年，非洲大莱普提斯城的迦太基籍城市长官捐助了一座纪念碑，使用了拉丁语和迦太基语的双语铭文。捐助者的名字“汉尼拔·塔帕皮乌斯·鲁福斯”，就是罗马姓氏和迦太基本名的结合。(102)在罗马帝国基督教神学家圣奥古斯丁(St.Aurelius Augustinus，354-430)写作的时代，布匿语仍出现在非洲的拉丁书信和铭文中，并一直使用到了5世纪早期，显示了语言传统强大的惯性和生命力。439年，汪达尔首领盖萨里克(Geiseric，389-477)占领了迦太基，建立了汪达尔王国，罗马-迦太基的时代结束了。(103)

结语

迦太基研究专家沃明顿指出：“作为城邦国家的迦太基试图统治一个帝国，并能够维持3个世纪之久的统治，比雅典人的统治还长了三分之一。”(104)在古代世界，迦太基的成功之处不仅体现在拥有的巨额财富，而且包括它统治的长久的稳定和持久，这甚至赢得了其对手的尊敬。西塞罗强调，迦太基如果没有使用智慧和政治谋略的话，就不可能维持一个帝国达600年之久。(105)亚里士多德将迦太基的政体和斯巴达、克里特的政体归为一类，认为它们是最接近理想的混合政体，高度评价迦太基设施优良、政治稳定和制度修明。(106)迦太基也是亚里士多德所研究的唯一非希腊国家。古希腊作家伊索克拉底(Isocrates，前436-前338)也称赞迦太基和斯巴达是世界上治理最好的两个民族。(107)

财富和政体具有密切的关系。迦太基是世界历史上第一个有组织的商业国家(108)，进行了地中海商业帝国建设的第一次尝试。迦太基的财富来自它在非洲和西地中海的区域性帝国，它在海上力量保护下的海外贸易，为其维持一支强大的海军提供了财政支持。迦太基商业的成功使之把政治权力给了财富寡头，在公民人口不足的情况下供养了一支雇佣军，维护了迦太基政权的稳定。迦太基在公元前6世纪成为一个强大的国家。到公元前5世纪，随着迦太基人在西西里的布匿—希腊战争中遇挫，迦太基人在西地中海的贸易活动暂时走向了衰落。到公元前4世纪中叶，随着非洲的开发和对非洲属国资源的掠夺，迦太基的商业再次繁荣起来。在丧失西班牙的海外领地之后，迦太基仍被波里比乌斯称为世界上最富有的城市。(109)迦太基对外来文化采取了开放的态度，越来越多地受到了希腊文化的影响。

迦太基建构了一个地中海世界商贸殖民网，也为各殖民地之间的政治、经济、社会文化的交流和非洲的开发做出了积极的贡献。在杜丹看来，迦太基的历史表现出了一种文明的肤浅和虚弱，其主要推动力是获取财富和扩展商业，其诸多胜利转瞬即逝。迦太基没有依靠经济优势去争取政治和文化的进步，未能在文化领域取得辉煌的成果。这也是迦太基在和罗马的文明较量中失败的重要原因。但我们必须看到，作为西方文明源头的古典世界从来不是希腊—罗马文明的特有成果，而是包括迦太基文明在内的不同文化与民族之间互动、交流和融合的结果。

注释：

①迦太基研究先驱彻什的《非洲帝国之迦太基》(Alfre John Church,Carthage of the Empire of Africa,New York:G.P.Putnam’s Sons,1899)，论述了迦太基发展成为非洲帝国的过程。斯密斯的《迦太基和迦太基人》(R.Bosworth Smith,Carthage and the Carthaginians,London:Longmans,Green and Co.,1913)考察了迦太基、迦太基人的发展历程及其对古代世界的影响。沃明顿的《迦太基》(B.H.Warmington,Carthage,London:Robert Hale Limited,1960)从汉诺的非洲航行来追溯迦太基历史。莫斯卡蒂的《迦太基艺术与文明》(Sabatino Moscati,Carthage:Art et Civilization,Milan:Jaca Book,1983)重点介绍了迦太基的文化。皮卡德的《迦太基：从诞生到终结悲剧的布匿历史与文化研究》(Gilbert Charles Picard,Carthage:A Survey of Punic History and Culture from Its Birth to Final Tragedy,London:Sidgwick & Jackson,1987)是一部涉及政治、经济、文化和外交等内容的综合性著作。霍约斯的《迦太基人》(Dexter Hoyos,The Carthaginians,London and New York:Taylor and Francis Group Press,2010)考察了迦太基崛起的进程及商业帝国的建立。迈尔斯的《迦太基必须毁灭：古文明的兴衰》(Richard Miles,Carthage Must Be Destroyed:The Rise and Fall of An Ancient Mediterranean Civilization,London:Allen Lane,2010)借鉴了近现代研究成果，学术价值较高。特里布拉图编的《古代西西里的语言联系》(Olga Tribulato,ed.,Language and Linguistic Contact in Ancient Sicily,Cambridge,U.K.:Cambridge University Press,2012)考察了布匿语等古代西西里语言和文化。国内研究论文有数篇。陈恒的《迦太基建城日期小考》，《常熟高专学报》2001年第1期，对迦太基建城进行了考察；杜建军、刘自强的《论布匿战争爆发的原因》(2002)从政治经济文化进行了探讨。总的来说，关于迦太基的崛起等问题还有进一步研究的较大空间。

②Alfred J.Church,Carthage of the Empire of Africa,p.11.

③Dionysius of Halicarnassus,The Roman Antiquities,Loeb Classical Library,trans.Earnest Cary,Vol.1,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1937,p.245.本文所引古希腊罗马文献，出自“罗布古典丛书”(Loeb Classical Library)。

④Appian,The Punic Wars,I.1,Loeb Classical Library,Vol.1,trans.Horace White,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1912,p.403.

⑤Andrea Salimbeti,Raffaele D’ Amato,The Carthaginians,6th-2nd Century BC,Oxford:Osprey Publishing,1991,p.4.

⑥Appian,The Punic Wars,XIX 132,Vol.1,p.637.

⑦Strabo,Geography,XVII.3.14,Loeb Classical Library,Vol.8,trans.Horace Leonard Jones,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1928,p.183.注：斯塔德(Stadium，复数为Stadia)，古希腊长度单位。1斯塔德合625英尺约等于184.97米。

⑧理查德·迈尔斯：《迦太基必须灭亡：古文明的兴衰》，孟驰译，北京：社科文献出版社，2016年，第85页。

⑨B.H.Warmington,Carthage,London:Robert Hale Limited,1960,p.23.陈恒采用了辛塔斯所提出的公元前725年的说法，参见陈恒：《迦太基建城日期考》，《常熟高专学报》2001年第1期。

⑩Maria Giulia Amadasi Guzzo,”Phoenician and Punic in Sicily,” in Olga Tribulato,ed.,Language and Linguistic Contact in Ancient Sicily,Cambridge,U.K.:Cambridge University Press,2012,p.130.

(11)B.H.Warmington,Carthage,p.22.

(12)Benjamin W.Wells,”Business and Politics at Carthage,” The Sewanee Review,Vol.28,No.4(Oct 1920),p.507.

(13)Olga Tribulato,”So Many Siciliies,” in Olga Tribulato,ed.,Language and Linguistic Contact in Ancient Sicily,pp.15-16.

(14)B.H.Warmington,Carthage,p.23.

(15)J.N.Coldstream,Geometric Greece,London:Routledge,1977,p.240.

(16)杜丹：《古代世界经济生活》，志扬译，北京：商务印书馆，1963年，第187页。

(17)理查德·迈尔斯：《迦太基必须灭亡：古文明的兴衰》，第37页。

(18)Diodorus of Sicily,Library of History,XXV.10,Loeb Classical Library,Vol.11,trans.Francis R.Walton,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1957,p.155.

(19)Simon Hornblower,Antony Spawforth & Esther Eidinow,eds.,The Ox ford Classical Dictionary,Oxford:Oxford University Press,2012,p.284.

(20)Benjamin W.Wells,”Business and Politics at Carthage,” p.505.

(21)杜丹：《古代世界经济生活》，第188页。

(22)Pliny the Elder,Natural History,V.67,Vol.2,p.271.

(23)Polybius,The Histories,VI.52,Loeb Classical Library,Vol.3,trans.W.R.Paton,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1923,p.385.

(24)Alfred J.Church,Carthage of the Empire of Africa,p.100.

(25)Pliny the Elder,Natural History,V.8,Vol.2,p.223.

(26)Alfred J.Church,Carthage of the Empire of Africa,p.95.

(27)Benjamin W.Wells,”Business and Politics at Carthage,” p.503.

(28)Thucydides,History of the Peloponnesian War,VI.2,Loeb Classical Library,Vol.3,trans.C.Forster Smith,London:W.Heinemann; New York:G.Putnam’s Sons,1919,p.183.

(29)B.H.Warmington,Carthage,p.34.

(30)Olga Tribulato,”So Many Siciliies,” p.14.

(31)Diodorus of Sicily,Library of History,XXXVI.3,Loeb Classical Library,Vol.12,trans.Francis R.Walton,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1967,p.237.

(32)Diodorus of Sicily,Library of History,XIV.65,Loeb Classical Library,Vol.6,trans.C.H.Oldfather,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1954,p.190.

(33)B.H.Warmington,Carthage,pp.40-55.

(34)R.Bosworth Smith,Carthage and the Carthaginians,London:Longmans,Green and Co.,1913,p.57.

(35)Polybius,The Histories,III.37,Loeb Classical Library,Vol.2,trans.W.R.Paton,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1923,p.87.

(36)Pliny the Elder,Natural History,V.1,Vol.2,p.219.

(37)Strabo,Geography,XVII.3.1,Vol.8,p.155.

(38)Strabo,Geography,XVI.2.38,Loeb Classical Library,Vol.7,trans.Horace Leonard Jones,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1930,p.287.

(39)Diodorus of Sicily,Library of History,XX 3-6,Loeb Classical Library,Vol.10,trans.Russel M.Geer,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1954,pp.150-157.

(40)Maria Eugenia Aubet,The Phoenicians and the West:Politics,Colonies and Trade,Cambridge U.K.:Cambridge University Press,2001,p.284.

(41)Diodorus of Sicily,Library of History,XI.1,Loeb Classical Library,Vol.4,trans.C.H.Oldfather,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1946,p.123.

(42)B.H.Warmington,Carthage,p.46.

(43)R.Bosworth Smith,Carthage and the Carthaginians,p.21.

(44)J.博德曼、N.G.L.哈蒙德等编：《剑桥古代史》，第四卷，张强等译，北京：中国社会科学出版社，2020年，第848页。

(45)Maria Giulia Amadasi Guzzo,”Phoenician and Punic in Sicily,” p.126.

(46)Olga Tribulato,”So Many Siciliies,” pp.17-29.

(47)Polybius,The Histories,III.22-23,Vol.2,pp.53-55.按照波里比乌斯的说法，菲尔角在迦太基的前端，方向朝北，可能是今天的伯恩角，但是也可能是法里纳角(C.Farina)。

(48)M.Cary,”A Forgotten Treaty between Rome and Carthage,” The Journal of Roman Studies,Vol.9,1919,p.76.

(49)A.E.阿斯汀等编：《剑桥古代史》，第八卷，陈恒等译，北京：中国社会科学出版社，2020年，第21页。

(50)J.博德曼、N.G.L.哈蒙德等编：《剑桥古代史》，第四卷，第492页。

(51)A.E.阿斯汀等编：《剑桥古代史》，第八卷，第20—22页。

(52)Polybius,The Histories,III.24,Vol.2,p.57.

(53)J.博德曼、N.G.L.哈蒙德等编：《剑桥古代史》，第四卷，第486页。

(54)Herodotus,Histories,IV.196,Loeb Classical Library,Vol.2,trans.A.D.Godley,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1926,p.399.

(55)Polybius,The Histories,VI.52,Vol.3,p.387.

(56)Polybius,The Histories,II.1,Vol.2,p.241.

(57)Plutarch,Lives,”Marcus Cato,” LXX 1,Loeb Classical Library,Vol.2,trans.Bernadotte Perrin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1914,p.383.

(58)Appian,The Punic Wars,XIX.127-135,Vol.1,pp.627—637; Diodorus of Sicily,Library of History,XXXIII.24,Vol.11,p.435.

(59)Benjamin W.Wells,”Business and Politics at Carthage,” p.518.

(60)Appian,The Punic Wars,XX 135,Vol.1,p.643.

(61)Strabo,Geography,XVII.3.15,Vol.8,p.185.

(62)A.E.阿斯汀等编：《剑桥古代史》，第八卷，第172页。

(63)Benjamin W.Wells,”Business and Politics at Carthage,” p.506.

(64)Polybius,The Histories,VI.56,Vol.3,p.393.

(65)Diodorus of Sicily,Library of History,XXIII.11,Vol.11,p.95.

(66)Diodorus of Sicily,Library of History,XXVI.1,Vol.11,p.179.

(67)Diodorus of Sicily,Library of History,XX 10,Loeb Classical Library,Vol.10,trans.Russel M.Geer,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1954,p.169.

(68)Diodorus of Sicily,Library of History,XXXIV/XXXV.33,Vol.12,pp.131-133.

(69)Silius Italicus,Punica,I,171-172,Loeb Classical Library,Vol.1,trans.J.D.Duff,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1927,p.17.

(70)J.Starks,”Fides Aeneia:The Transference of Punic Stereotypes in the Aeneid,” Classical Journal,Vol.94,No.3(Feb.-Mar.1999),pp.250-260.

(71)Diodorus of Sicily,Library of History,XIV.46,Vol.6,p.141.

(72)Diodorus of Sicily,Library of History,XIV.76,Vol.6,p.217.

(73)Diodorus of Sicily,Library of History,XIII.96; XⅢ,108,Loeb Classical Library,Vol.5,trans.C.H.Oldfather,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1956,pp.395—397; 429.

(74)Diodorus of Sicily,Library of History,XX.3,Loeb Classical Library,Vol.10,trans.Russel M.Geer,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1954,p.150.

(75)Diodorus of Sicily,Library of History,XX.14,Vol.10,p.179.

(76)Plutarch,Moralia,171C-D,Loeb Classical Library,Vol.2,trans.F.C.Babbitt,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1928,p.493; Diodorus of Sicily,Library of History,XX.14,Vol.10,p.179.

(77)威尔·杜兰：《凯撒与基督》下册，周杰译，幼狮文化公司译，北京：东方出版社，2003年，第601页。麦勒卡特是推罗人的主神，但在迦太基宗教体系中的地位却有了明显的下降，并非主神。

(78)Simon Hornblower,Antony Spawforth & Esther Eidinow,eds.,The Ox ford Classical Dictionary,p.284.

(79)泽内达·A.拉戈金：《亚述：从帝国的崛起到尼尼微的陷落》，吴晓真译，北京：商务印书馆，2020年，第137页。

(80)F.W.沃克班克等编：《剑桥古代史》，第七卷第二分册，胡玉娟等译，北京：中国社会科学出版社，2020年，第567页。

(81)María Eugenia Aubet,The Phoenicians and the West:Politics,Colonies and Trade,pp.251-252.

(82)Andrea Salimbeti,Raffaele D’ Amato,The Carthaginians,6th-2nd Century BC,p.10.

(83)杜丹：《古代世界经济生活》，第181—183页。

(84)Benjamin W.Wells,”Business and Politics at Carthage,” p.514.

(85)理查德·迈尔斯：《迦太基必须灭亡：古文明的兴衰》，第132页。

(86)菲利普C.内勒：《北非史》，韩志斌等译，北京：中国大百科全书出版社，2013年，第25页。

(87)Simon Hornblower,Antony Spawforth & Esther Eidinow.eds.,The Ox ford Classical Dictionary,p.284.

(88)B.H.Warmington,Carthage,p.209.

(89)夏尔·安德烈·朱利安：《北非史》，第一卷上册，上海新闻出版系统“五七干校”翻译组译，上海：上海人民出版社，1974年，第167页。

(90)理查德·迈尔斯：《迦太基必须灭亡：古文明的兴衰》，第105—107页。

(91)Strabo,Geography,XVII.3.15,Vol.8,p.185.

(92)Appian,The Civil Wars,I.24,Loeb Classical Library,Vol.3,trans.Horace White,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1913,p.49.

(93)Appian,The Punic Wars,XX.136,Vol.1,p.645.

(94)Strabo,Geography,XVII.3.15,Vol.8,p.185.

(95)徐晓旭：《“罗马和平”下不同文化的相遇》，《光明日报》2020年9月21日，第14版。

(96)Strabo,Geography,XVII.3.14,Vol.8,p.185.

(97)理查德·迈尔斯：《迦太基必须灭亡：古文明的兴衰》，第27页。

(98)泽内达·A.拉戈金：《亚述：从帝国的崛起到尼尼微的陷落》，第144页。

(99)F.W.沃克班克等编：《剑桥古代史》第七卷第二分册，第564页。

(100)夏尔·安德烈·朱利安：《北非史》，第129页。

(101)B.H.Warmington,Carthage,p.42.

(102)理查德·迈尔斯：《迦太基必须灭亡：古文明的兴衰》，第370页。

(103)Mattew Bunson.ed.,A Dictionary of the Roman Empire,Oxford:Oxford University Press,1995,p.98.

(104)B.H.Warmington,Carthage,p.42.

(105)Cicero,De Re Publica,I,”Fragments,” 3,Loeb Classical Library,trans.C.W.Keyes,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1928,p.109.

(106)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第106页。

(107)F.W.沃克班克等编：《剑桥古代史》，第七卷第二分册，第537页。

(108)Benjamin W.Wells,”Business and Politics at Carthage,” p.499.

(109)Polybius,The Histories,XVIII.35,Loeb Classical Library,Vol.5,trans.W.R.Paton,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1926,p.163.

本文转自《外国问题研究》2023年第2期