马卫东：大一统源于西周封建说

大一统思想是中国传统文化的重要内容之一，在两三千年的历史岁月中，对于促进中国国家统一、中华民族形成及中华文化繁荣，曾起到过巨大的作用。然而，大一统思想最早形成于什么时代，源于什么样的历史实际，学界却长期存在着不同的看法。多数学者认为，《公羊传》所提出的“大一统”，是战国时代才开始出现的学说，战国以前既无一统的政治格局，也无一统的社会观念。近年来，有的学者提出，中国早在西周时期已是统一王朝，“现在我们不能再以为，只有到了战国时期才开始有统一的意志”，但似乎并没有在史学界引起普遍反响。因此，有必要继续对大一统思想的渊源作进一步深入的探讨。

本文认为，《公羊传》大一统思想的基本内涵是“重一统”。其具体内容，包括以“尊王”为核心的政治一统；以“内华夏”为宗旨的民族一统；以“崇礼”为中心的文化一统。历史表明，《公羊传》的大一统理论是对西周、春秋以来大一统思想的理论总结。周代的大一统思想，是西周封建和分封制度的产物，它源于西周分封诸侯的历史实际及西周封建所造成的三大认同观念：天子至上的政治认同、华夷之辨的民族认同、尊尚礼乐的文化认同。中国大一统的政治局面和思想观念由西周封建所开创，是西周王朝对中国历史的重大贡献之一。

一、《公羊》大一统说的内涵及其思想渊源

“大一统”的概念，最早是由战国时代的《公羊传》提出来的，系对《春秋》“王正月”的解释之辞。《春秋·隐公元年》：“元年，春，王正月。”《公羊传》释曰：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”

“大一统”的“大”字，以往多解释为大小的大。其实，这不符合《公羊传》的本义。这里的“大”字应作“重”字讲。按《公羊传》文例，凡言“大”者，多是以什么为重大的意思。如《公羊传·隐公三年》：“君子大居正。”《庄公十八年》：“大其为中国追也。”《襄公十九年》：“大其不伐丧也。”以“大”为“重”，这在先秦两汉文献中不乏其例。《荀子·非十二子》：“大俭约。”王念孙曰：“大亦尚也，谓尊尚俭约也。”《史记·太史公自序》：“大祥而众忌讳。”即重祥瑞而多忌讳。

“大一统”的“统”字，《公羊传·隐公元年》何休曰：“统者，始也，总系之辞。”许慎《说文解字》释“统”曰：“统，纪也。”又曰：“纪，别丝也。”段玉裁：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪；众丝皆得其首，是为统。”

刘家和先生在汉人解诂的基础上，深入分析了《公羊传》“一统”的涵义，认为《公羊传》的“一统”，“不是化多（多不复存在）为一，而是合多（多仍旧在）为一。……但此‘一’又非简单地合多为一，而是要从‘头’、从始或从根就合多为一。”

“大一统”的“一统”，学界往往解释为“统一”，实属误解。关于“一统”与“统一”的区别，台湾学者李新霖先生曾有精辟的论述：“所谓一统者，以天下为家，世界大同为目标；以仁行仁之王道思想，即一统之表现。……所谓统一，乃约束力之象征，齐天下人人于一，以力假仁之霸道世界，即为统一之结果。”

综合古今诠释，对《公羊传》“大一统”的内涵，我们可以作如下的理解：“大一统”就是“重一统”，具体而言是“重一始”或“重一首”，即通过重视制度建设、张扬礼仪道德，以主体的、原始的、根本的“一”，来统合“多”而为一体（合多为一）；“大统一”则是通过征伐兼并和强力政权消除政治上的“多”，实现国家统治的“一”（化多为一）。可见，从严格的意义上讲，“大一统”和“大统一”并不是两个等同的概念。

《公羊传》根据《春秋》“王正月”，开宗明义地提出了大一统概念。在阐释历史事件时，又论述了大一统理论的具体内容。从《公羊传》的论述看，《公羊传》大一统理论主要包含三方面内容：以“尊王”为核心的政治一统；以“内华夏”为宗旨的民族一统；以“崇礼”为中心的文化一统。

强调尊王，维护天子的独尊地位，是《公羊传》大一统理论的核心。《公羊传》首先通过对诸侯独断专行的批评，表达了尊王之义。如《春秋·桓公元年》：“郑伯以璧假许田。”《公羊传》释曰：“其言以璧假之何？易之也。易之，则其言假之何？为恭也。曷为为恭？有天子存，则诸侯不得专地也。”《春秋·僖公元年》：“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢。”《公羊传》释曰：“曷为先言次而后言救？君也。君则其称师何？不与诸侯专封也。”《春秋·宣公十一年》：“冬十月，楚人杀陈夏徵舒。”《公羊传》释曰：“此楚子也，其称人何？贬。曷为贬？不与外讨也。……诸侯之义，不得专讨。”在《公羊传》看来，诸侯的“专地”、“专封”、“专讨”都是违背“一统”的行为，所以《春秋》特加贬损，以维护周天子的权威。在《公羊传》中，关于尊王的论述很多，如“王者无外”（《公羊传·隐公元年》、《公羊传·成公十二年》），“不敢胜天子”（《公羊传·庄公六年》），“王者无敌”（《公羊传·成公元年》）等等，无不是主张“尊王”的慷慨之辞。在周代，天子是最高权力的代表，也是政治一统的标志。《公羊传》的尊王思想，实际上就是主张建立以天子为最高政治首脑，上下相维、尊卑有序的政治秩序，通过维护周天子的独尊地位来实现国家的政治一统。

以华夏族为主体民族、尊崇华夏文明的“内华夏”思想，是《公羊传》大一统理论的另一重要内容。《公羊传·成公十五年》：“《春秋》，内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”何休：“明当先正京师，乃正诸夏。诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。叶公问政于孔子，孔子曰‘近者说，远者来’。”可见，如何处理华夷关系是大一统理论的应有之义。在华夷关系上，《公羊传》一方面确认华夷之辨，屡言“不与夷狄之执中国”（《公羊传·隐公七年》、《公羊传·僖公二十一年》），“不与夷狄之获中国”（《公羊传·庄公十年》），“不与夷狄之主中国”（《公羊传·昭公二十三年》、《公羊传·哀公十三年》），等等，反对落后的夷狄民族侵犯华夏国家。另一方面，又认为华夷之间的界限并非不可逾越，无论是华夏还是夷狄，只要接受了先进的周礼文化，就可成为华夏的成员，即唐代韩愈在《原道》一文中所概括的“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。因此，《公羊传》的“内华夏，外夷狄”思想，实际上就是主张建立以华夏族为主体民族，华夷共存、内外有别的民族统一体，并逐渐用先进的华夏文明融合夷狄民族，从而实现国家的民族一统。

尊尚周礼文化的崇礼思想，也是《公羊传》大一统理论的重要内容之一。《公羊传》认为，天子与诸侯有严格的等级秩序和礼制规范。如《公羊传·隐公五年》：“天子八佾，诸公六，诸侯四。……天子三公称公，王者之后称公，其余大国称侯，小国称伯子男。”《公羊传》强调诸侯要严格遵守周礼，不得逾越，以维护天子的独尊地位。《公羊传》还通过天子、天王、王后、世子、王人、天子之大夫等名例表明尊王之义。如《公羊传·成公八年》：“其称天子何？元年春王正月，正也。”《公羊传·桓公八年》：“女在其国称女，此其称王后何？王者无外，其辞成矣。”《公羊传·僖公五年》：“曷为殊会王世子？世子贵也。”《公羊传·僖公八年》：“王人者何？微者也。曷为序乎诸侯之上？先王命也。”《公羊传》张扬周礼的目的，旨在“欲天下之一乎周也”（《公羊传·文公十三年》），即通过诸侯国和周边民族对周礼的认同，实现国家的文化一统，进而促成并维护国家的政治一统和民族一统。

由上可知，《公羊传》大一统理论的最大特色就是“合多为一”。具体言之，在政权组织上，首先确认周王室为最高的政权机关，同时承认诸侯国地方政权的合法地位，由王室统合各诸侯国而实现国家的政治一统；在民族结构上，首先确认华夏族的主体民族地位，同时承认夷狄非主体民族，由华夏统合夷狄而实现国家的民族一统；在文化认同上，首先尊尚周礼文化为先进文化，同时涵容各具特色的地域文化，由周礼文化统合各地域文化而实现国家的文化一统。

《公羊传》由阐释《春秋》而提出大一统学说，其理论直接源于《春秋》。《春秋》是孔子据《鲁春秋》编作的一部史书。在《春秋》一书中，孔子通过对春秋历史的笔削裁剪，表达了自己的政治观点，即所谓的《春秋》大义。其中，“大一统”便是《春秋》的首要之义。《孟子·滕文公下》：“《春秋》，天子之事也。”《史记·太史公自序》：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”又《太史公自序》：“周道衰废……孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”《孟子》和《史记》所说的“天子之事”、“王道之大”、“以达王事”，即指《春秋》集中表达了孔子的大一统思想。

除《春秋》一书外，孔子的大一统思想，在《论语》、《礼记》等文献中亦多有反映。如：《论语·季氏》：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”《礼记·坊记》：“子曰：‘天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上。’”《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘天无二日，土无二王，尝禘郊社，尊无二上。’”《论语·颜渊》：“四海之内，皆兄弟也。”《论语·子路》：“叶公问政，子曰：‘近者悦，远者来。’”《论语·子罕》：“子欲居住九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”以上的诸多论述，都是孔子大一统思想的体现。孔子的大一统思想，是《公羊传》大一统理论的直接来源。

孔子所生活的春秋时代，天子日益衰微，诸侯势力坐大，“礼乐征伐自天子出”的政治格局趋于瓦解，社会陷入了诸侯争霸、战乱频仍的混乱局面。有鉴于此，孔子大声疾呼，推崇“一统”，渴望国家重新实现安定和统一。孔子的大一统思想也有其思想渊源。《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”《论语·阳货》：“如有用我者，吾其为东周乎!”可见，孔子的“大一统”思想，实质上是主张恢复上有天子、下有诸侯的西周式的、一统的社会秩序。《史记·太史公自序》载孔子曰：“我欲载之空言，不如见于行事之深切著明也。”这说明，孔子的大一统思想，应当有其更早的历史渊源。

二、《公羊》“尊王”思想源于西周天子至上的政治认同

从文献记载看，《春秋》和《公羊传》所阐述的大一统思想，早在西周、春秋时代已是一种重要的社会观念。“每一个时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物”，大一统思想亦不例外。历史表明，周代的大一统思想是西周封建和分封制度的产物，反映了周代社会的政治关系和意识形态。

首先，西周封建和分封制度，加强了周天子的权力，使周天子确立了“诸侯之君”的地位。而周天子“诸侯之君”地位的确立，导致了西周一统政治格局与天子至上政治认同观念的形成。《公羊传》以“尊王”为核心的政治一统思想，源于西周一统政治形成的历史实际及周代对王权至上的认同观念。

夏商时期，王权已经存在。在商代甲骨文和有关文献中，商王屡称“余一人”、“予一人”，表明商代的王权已经形成。然而，商代与西周的王权不可同日而语。在商王统治期间，邦畿之外方国林立。商王对外用兵，征服了一些方国，将其纳入王朝的“外服”。《尚书·酒诰》：“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯。”被征服的方国同商王朝有一定程度的隶属关系。然而，商代的“服国”不是出于商王朝的分封，其服国所辖的土地和人民并非商王赐予，而是其固有的土著居民；服国的首领原是方国的首长，同商王没有血缘关系；服国内仍保持着本族人的聚居状态；服国与商王朝的隶属关系在制度上也缺少明确的规定和保证。因此，商王在“外服”行使的政治权力是有限的。商王和服国首领之间，“犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也”。在商王和服国首领君臣关系尚未确立的条件下，商王朝无法形成“礼乐征伐自天子出”的政治格局。

西周的封建和分封制度的实行，“造成了比夏、商二代更为统一的国家，更为集中的王权”。分封制度下西周王权的加强，主要体现在天子与诸侯间君臣关系的确立以及相关的制度规定上。

西周分封的基本内容，是“受民”、“受疆土”。“受民”、“受疆土”活动本身，便是对君主制的一种确认，即下一级贵族承认其所受的土地和民人，是出于上一级君主的封赐。分封的直接后果之一，是导致了天子与诸侯、诸侯与卿大夫之间君臣关系的确立。《左传·昭公七年》：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士。”《仪礼·丧服传》郑玄：“天子、诸侯及卿大夫，有地者皆曰君。”《礼记·曲礼下》：“诸侯见天子曰臣某侯某。”周初经过分封，周天子由夏、商时的“诸侯之长”变成了名副其实的“诸侯之君”。

天子与诸侯间的君臣关系，集中表现在西周天子的权利和诸侯所承担的义务上。对天子的权利和诸侯的义务，周王室有许多制度规定：

策命与受命。周天子在分封诸侯时，要举行策命仪式，诸侯接受了策命，就等于接受了天子的统治。如周初封鲁，要求鲁公“帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公”；封卫，要求康叔“启以商政，疆以周索”；封晋，要求唐叔“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》）。足证受命的诸侯要奉行天子的政令。诸侯国新君嗣位，也要经过天子的策命。《诗·大雅·韩奕》载韩侯嗣位，“王亲命之，缵戎祖考，无废朕命，夙夜匪解，虔共尔位”。周代的策命礼仪，实际是对分封制下天子和诸侯君臣关系的一种确认。

制爵与受爵。在分封制下，周天子为诸侯规定了不同等级的爵命。《左传·襄公十五年》：“王及公、侯、伯、子、男、甸、采、卫、大夫各居其列。”《国语·周语中》：“昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服。……其余以均分公、侯、伯、子、男，使各有宁宇。”《国语·楚语上》：“天子之贵也，唯其以公侯为官正也，而以伯子男为师旅。”爵命是诸侯的法定身份。诸侯阶层依据爵命分配权力、财富并对天子承担规定的义务。

巡守与述职。在分封制下，天子有巡守的权利，诸侯有“述职”的义务。《孟子·告子下》：“天子适诸侯曰巡狩。”其具体内容便是“春省耕而补不足，秋省敛而助不给。入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆，庆以地。入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。一不朝，则贬其爵；再不朝，则削其地；三不朝，则六师移之”（《孟子·告子下》）。可见，天子是通过巡守这一政治活动，来行使在政治上对诸侯的统治权力的。《孟子·告子下》：“诸侯朝于天子曰述职。”其具体内容，便是定期朝见天子，接受天子的政令。《国语·周语上》：“诸侯春秋受职于王。”《左传·僖公十二年》：“若节春秋来承王命。”《国语·鲁语上》：“先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。”述职是诸侯对天子履行义务的主要形式。

征赋与纳贡。在经济上，天子有向诸侯征赋的权利，诸侯有向天子纳贡的义务。《国语·吴语》：“春秋贡献，不解于王府。”贡赋的多少，原则上根据诸侯的爵位高低来确定。《左传·昭公十三年》：“昔天子班贡，轻重以列。列尊贡重，周之制也。”不纳贡赋，要受到天子的惩罚。如春秋时齐桓公伐楚，理由之一是楚国“包茅不入，王祭不共”（《左传·僖公四年》）。

调兵与从征。在军事上，天子有权从诸侯国征调军队，诸侯有从征助讨的义务。如在周初征讨东夷的战争中，鲁侯伯禽曾奉命“遣三族伐东国”。成王东征时，“王令吴伯曰：以乃师左比毛父。王令吕伯曰：以乃师右比毛父”。诸侯从征助讨，是义不容辞的义务。此外，诸侯征讨“四夷”或有罪之国有功，则应“献捷”、“献功”于周天子。《左传·庄公三十一年》：“凡诸侯有四夷之功，则献于王。”《左传·文公四年》：“诸侯敌王所忾而献其功。”诸侯向天子“献捷”、“献功”，实质上是对天子最高军事权力的一种确认。

除了从制度上对最高王权进行确认外，西周统治者还从理论上对王权的至上性进行了阐述。西周统治者认为，周王的权力来源于上天。《诗·大雅·大明》：“有命自天，命此文王。”《诗·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。”《诗·大雅·假乐》：“假乐君子，……受禄于天。”周王被视为上帝的儿子，代表上帝统治人间。《尚书·召诰》：“皇天上帝，改厥元子。”因此，周初统治者创造了“天子”一词，作为王的尊称。

据统计，周法高《金文诂林》一书收集的青铜器，有65件有“天子”的称号。在《尚书》、《诗经》等先秦文献中，“天子”的称呼也屡见不鲜。如《诗·大雅·江汉》：“虎拜稽首，天子万年。……作召公考，天子万寿。明明天子，令闻不已。”刘家和先生深入分析了“天子”称号的历史意义：

天只有一个，天下只有一个，天命也只有一个。……所以天之元子或天子在同一时间内应该也只能有一个，他就是代表唯一的天而统治唯一的天下的唯一的人。

周代统治者通过王权神授理论，论证了王权的至上性。此外，还把“天命”和“德”联系起来，论证了王权至上的正当性。《尚书·召诰》：“王其德之用，祈天永命。”《尚书·大诰》：“天棐忱辞，其考我民。”《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”《尚书·康诰》：“天畏棐忱，民情大可见。”也就是说，上帝的旨意是通过“民情”表现出来的，周天子因为深得民心才获得了天命。周代统治者通过这种道德化的天命观，使王权获得了“天意”与“民心”的双重依据，有效地强化了周天子的绝对权威。

西周天子与诸侯之间君臣关系的确立和王权的加强，使周天子在分封诸侯时，能够将周王室统一的社会制度推行到各个诸侯国。统一的社会制度在各个诸侯国的施行，表现在政治制度方面，主要是诸侯国都要实行分封制度、宗法制度、世卿世禄制等；在经济制度方面，诸侯国都要实行井田制度等；在军事制度方面，各诸侯国要实行国人当兵、野人不当兵及“三时务农一时讲武”的制度等。周天子与诸侯之间君臣关系的确立、统一的社会制度在各个诸侯国的施行，标志着西周政治一统格局已经形成。

在分封制度下，各诸侯国一方面实行王室规定的统一的社会制度，另一方面又享有相当大的地方自治权。政治上，诸侯国有设置采邑地方政权和任命官吏的权力；经济上，诸侯国除向周王室交纳一定的贡赋外，其他经济收入一律归诸侯国所有；军事上，诸侯国有组建军队、任命将帅、调遣与指挥军队的权力。因此，西周分封制政体，不同于后世郡县制基础上的中央集权制政体。在中央集权制政体下，郡守、县令的任命权掌握在皇帝之手，郡县的财政归国家所有，郡县更无组建、调遣军队的权力。可见，西周分封制政体和后世的中央集权制政体，虽然本质上都是“一元”政治，但中央集权制政体的“一”之下，不存在着“多”，即不存在实行地方自治的郡县地方政权（周边少数民族地区的藩属政权除外）。而西周分封制政体的“一”之下，则存在着“多”，即存在着实行地方自治的诸侯国和采邑地方政权。

为了实现分封制下的“一元”统治，西周王朝规定了本大末小的原则，使王室在各级政权机关中居于绝对的支配地位。据文献记载，天子的王畿有千里之广，诸侯国中的大国只有百里之地，而次国和小国尚不足百里。天子握有十四师的兵力，而诸侯大国不过三师、二师，小国仅一师。强大的经济和军事力量，保证了周王室在西周的政治格局中，成为了主体的、原始的、根本的“一”，能够统合其他的“多”（诸侯国）而为一体，建立起本大末小、强干弱枝的一统政治，即“礼乐征伐自天子出”的政治局面。

随着分封制度的实行，王权至上观念也在畿内地区和各诸侯国境内得到极力宣扬，并且首先在上层社会形成了对王权至上的普遍认同。在周代文献中，对王权至上的认同和颂扬，记载颇多。如《尚书·洪范》：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。”《诗·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《诗·大雅·下武》：“媚兹一人，应侯顺德。”《诗·大雅·文王有声》：“自西自东，自南自北，无思不服。”《诗·大雅·假乐》：“百辟卿士，媚于天子。”《大克鼎》：“天子其万年无疆，保乂周邦，畯尹四方”等等，都是周人尊王、王权至上观念的反映。

孔子和《公羊传》以“尊王”为核心的政治一统思想，与西周以来天子至上的王权认同观念是一脉相承的，而这种天子至上的政治认同观念，又源于西周一统政治形成和确立的历史实际。周代的一统政治和一统观念，归根结底，都是西周封建诸侯与分封制度的产物。近代国学大师王国维在论述周初的分封诸侯时，曾有如下的论断：“新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁卫晋齐四国又以王室至亲，为东方大藩，夏殷以来古国方之蔑矣。由是天子之尊非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度，相待而成者也。”王国维先生以“大一统”源于周初封建，可谓是不易之论。

三、《公羊》“内华夏”思想源于西周华夷之辨的民族认同

西周封建诸侯和分封制度的实行，促成了华夏族的形成与华夏族主体民族地位的确立，而所谓的“华夷之辨”，则是反映了这一历史实际的民族认同。《公羊传》以“内华夏”为宗旨的民族一统思想，源于西周封建所造成的华夏族形成的历史实际以及周代社会“华夷之辨”的民族认同观念。

关于华夏族，以往有些论著认为，它是随着夏代国家的形成而形成的。实际上并非如此。夏朝虽已产生了凌驾于社会之上的权力机构，但国家仍建立在氏族联合的基础之上。《史记·夏本纪》所载的夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、辛氏、冥氏、斟戈氏等，都是组成国家的不同氏族。即便商王朝的外服方国，也还是一些“自然形成的共同体”，其居民都是固有的土著居民。处于早期国家阶段的夏、商，组成国家的各氏族、方国都保持着相对单一的族属和血缘，它们与居于统治地位的夏族、商族之间存在着严格的血缘壁垒，彼此的生活方式、语言习惯、礼仪风俗有很大的差别。在这种国家形态下，难以形成一个具有民族自觉意识、共同文化和共同地域的更高形态的民族。

华夏族作为中华民族统一体的主体民族，形成于西周大规模的封建之后，是周代封建和分封制度的产物。

周人在克商以前，以周为首的反商联盟有了较大的发展。《逸周书·程典解》：“文王合六州之侯，奉勤于商。”周人把这个联盟称作“区夏”或“有夏”。《尚书·康诰》：“惟乃丕显考文王，……用肇造我区夏。”《尚书·君奭》：“惟文王尚克修和我有夏。”《尚书·立政》：“帝钦罚之，乃伻我有夏式商受命，奄甸万姓。”据沈长云先生研究，“‘夏者，大也’，《尔雅·释诂》及经、传疏并如此训。《方言》说得更清楚：‘自关而西，秦晋之间，凡物之壮大者而爱伟之，谓之夏。’……（周人）使用‘夏’这个人皆爱伟之的称谓来张大自己的部落联盟，来壮大反商势力的声威”。可见，周人是用“夏”来称呼以周邦为首的反商联盟。在周王朝大规模分封之前，这个在“夏”的名义下组成的军事联盟，尚未具有民族的含义。

华夏族是在周初封建之后的历史进程中逐渐形成的。周初封邦建国时，所面临的最基本形势便是地广人稀。据朱凤瀚先生估算，周人当时的人口约十五万人。除了相当一部分留在王畿，剩下分到数十个国中，各国受封人口之少可想而知。周初分封的这种特殊的政治环境，造就了受封诸国“强烈的‘自群’意识”。周王室适应这一需要，于分封和分封之后的历史进程中，在周王室和各诸侯国的名称上冠以“夏”这个“人皆爱伟之的称谓”，即“诸夏”或“诸华”。所谓“诸夏”或“诸华”，是各诸侯国以整体的名义，一体向境内及周边其他各族所宣示的自称。后来，各诸侯国原有的各族居民，逐渐地接受了周人的礼乐文化，周王室和各诸侯国及其境内的居民，初步具有了“共同的语言、共同的经济基础、共同的地域、共同的文化意识”的民族要素。

“诸夏”或“诸华”的共同标准语言——“雅言”。《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”雅言即夏言，本是宗周地区的方言语音。随着分封的推行，雅言逐渐成为各诸侯国在举行礼仪活动等场合使用的标准语言。

“诸夏”或“诸华”各国实行周王室规定的统一的政治、经济和军事制度。井田制度的普遍推行，表明各诸侯国已经具有了“共同的经济基础”。

“诸夏”或“诸华”逐渐形成了原有各族居民的共同地域。周初封建打破了受封地区的血缘聚居局面，使不同族属的居民在同一地区实现了混居。《大盂鼎》云：“赐汝邦司四伯，人鬲自驭至于庶人六百又五十又九夫；赐夷司王臣十又三伯，人鬲千又五十夫。”鲁、卫、晋受封时，带去了“殷民六族”、“殷民七族”和“怀姓九宗”。这些不同族属的居民经过长时间的杂居、融合，到了西周后期，“在周封各诸侯国中已经基本看不到原有居民的身影，鲁国没有了‘商奄之民’，卫国没有了殷人……他们已共同融合为鲁人、卫人，标志着周封各诸侯国民族融合的完成”。这种情形，使得中原地区连成一片，逐渐演变成原有各族居民共同的地域。

“诸夏”或“诸华”形成了共同的文化意识。随着分封，“诸夏”或“诸华”的居民逐渐接受了宗周的礼乐文化。《左传·定公十年》孔颖达疏：“中国有礼仪之大，故称夏。”《战国策·赵策二》：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”“诸夏”或“诸华”居民对周礼文化的普遍认同，标志着“诸夏”或“诸华”共同文化意识的形成。

总之，西周封建之后，受封诸侯国的各族居民经过融合，逐渐形成了一个有着“共同的语言、共同的经济基础、共同的地域、共同的文化意识”的民族——华夏族。

华夏民族的形成，西周王朝的强大及其对境内和周边民族统治的加强，使华夏族的主体民族地位得以确立。而西周王朝的非主体民族，则是居于王朝境内和周边地区的“蛮夷戎狄”。华夏族的主体民族地位的确立，使华夏族在西周的民族格局中，成为了主体的、原始的、根本的“一”，能够统合其他的“多”（戎狄蛮夷）而为一体，共同组成了西周统一王朝的民族统一体。

华夏族作为西周王朝主体民族的地位，在周王朝周边民族与周王朝的朝贡关系上有集中的反映。《逸周书·王会》记载了周成王召集的成周之会，参加这次盛会的有众多的东西南北的周边民族，各族都向周王献纳了方物。《王会》篇编撰于春秋末，周初是否有如此之多的民族参加了成周之会，史料上缺乏更多确切的说明。但西周时期许多周边民族与周王朝保持着朝贡关系，应当属实。《国语·鲁语下》：“昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是肃慎氏贡楛矢石砮，其长尺有咫。”《国语·周语上》：“今自大毕、伯士之终也，犬戎氏以其职来王。”《兮甲盘》：“王命甲政司成周四方积，至于南淮夷。淮夷旧我帛晦人，毋敢不出其帛、其积、其进人、其贾。”以上文献记载表明，臣服于周的民族与周王朝建立了朝贡关系。周朝还设官掌管戎狄蛮夷朝贡之事。《周礼·怀方氏》：“掌来远方之民，致方贡，致远物，而送逆之，达之以节。”《周礼·象胥》：“掌蛮、夷、闽、貉、戎、狄之国使，掌传王之言而谕说焉，以和亲之。”周边民族与周王朝的朝贡关系的建立，实质上是非主体民族对华夏主体民族统治地位在政治上的一种确认。

华夏族形成之后，与周王朝境内和周边非主体民族的关系日益密切而广泛，民族融合的进程因此而大大地加速。《国语·郑语》记史伯所述西周末年的形势说：“当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐；北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮；东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒；是非王之支子母弟甥舅也，则皆蛮、荆、戎、狄之人也。”可见，剩下的戎狄蛮夷已可得而数。春秋时期，大部分戎狄蛮夷在强国开疆拓土的过程中被征服而融合。西方的戎族，多被秦国所灭。北方狄族，多被晋国所灭。东方的夷族，多被齐、鲁所并。南方的群蛮，先后被楚国所灭。到了春秋末年，中原地区的戎狄蛮夷，已基本上融入华夏民族之中。

随着华夏族的形成、华夏族主体民族地位的确立和华夏族的不断壮大，在西周、春秋时期，形成了“华夷之辨”的民族认同观念。周代文献中的“中国”、“华夏”、“四夷”、“五服”、“九服”等概念，都不同程度地反映了这种观念。

“中国”一词，最早出现于成王时期的青铜器《何尊》铭文：“余其宅兹中国。”本义指京师洛邑地区。后来随着周人统治地域的扩大，“中国”一词的意义也逐渐改变，成为华夏诸国的代称。如《左传·庄公三十一年》：“凡诸侯有四夷之功，则献于王，王以警于夷，中国则否。”《左传·僖公二十五年》：“德以柔中国，刑以威四夷。”以中国指称华夏，正是华夏中心意识的一种反映。

“华夏”一词，乃周人本其“尚文（彩）”之风尚，在沿用已久的“夏”字之前冠“华”而成的。《尚书·武成》：“华夏蛮貊。”孔安国传：“冕服采章曰华。”《左传·定公十年》：“裔不谋夏，夷不乱华。”孔颖达疏：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华夏一也。”华夏的称谓，体现了华夏族在文化上的优越感。

五服与九服之说屡见于周代文献。《尚书·禹贡》：“五百里甸服。……五百里侯服。……五百里绥服。……五百里要服。……五百里荒服。”《国语·周语上》：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”《周礼·职方氏》：“乃辨九服之邦国。方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。”《荀子·正论》：“故诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。”五服、九服之说都把周王朝统辖的天下划分为三个层次：畿内、诸夏和夷狄，其意义与《春秋》的“内其国而外诸夏、内诸夏而外夷狄”基本一致，是华夷之辨原则在地域观念上的体现。

在周人的观念中，华夷之辨主要表现在华夷之间在语言、习俗与经济生活等方面的区别。《论语·宪问》：“微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子所说的“被发左衽”，即是夷狄的风俗。《礼记·王制》：“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”《礼记·檀弓》：“有直情而径行者，戎狄之道也，礼道则不然。”可见，周人主要以礼仪风俗作为区分华夷的标准。

应当说明的是，华夷之辨的民族认同是双向的。《左传·襄公十四年》：“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达。”《战国策·赵策二》：“远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”《史记·楚世家》载西周晚年楚国国君熊渠宣称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”至春秋中叶，楚武王仍云“我，蛮夷也”（《史记·楚世家》）。《史记·仲尼弟子列传》载子贡出使越国，越王亲往郊迎，曰：“此蛮夷之国，大夫何以俨然辱而临之？”《史记·秦本纪》载秦穆公曰：“中国以礼乐诗书法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治？”这些例证都说明，西周、春秋时期中原地区之外的其他国家和民族，对华夷之别同样也是认同的。

在周人的民族观念中，与华夷之辨相辅相成的，是华夷一统思想。《左传·昭公二十三年》：“古者，天子守在四夷。”《会笺》：“守在四夷，亦言其和柔四夷以为诸夏之卫也。”《左传·昭公九年》：“我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也；及武王克商，蒲姑、商、奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕亳，吾北土也。”可见在周人的观念中，王朝的疆域包括周边各族在内。前文所引周代文献中的五服、九服之说，也无不把戎狄蛮夷包括在周王朝统辖的范围之内，诚如陈连开先生所言：“对于《禹贡》、《职方》中‘五服’、‘九服’的名称、内容，古今学者多有诠释，各家说法不尽相同，但都表达了以天子为首，以王畿为中心，包括华夷的统一思想。”

《春秋》与《公羊传》的“内华夏、外夷狄”思想，与西周以华夏族为主体民族，华夷共存、内外有别的民族一统思想是一脉相承的。这种以“内华夏”为宗旨的民族一统思想，源于周初封建所造成的华夏族形成的历史实际以及周代社会对华夷之辨的认同观念。

四、《公羊》“崇礼”思想源于西周尊尚礼乐的文化认同

制礼作乐，是西周王朝统治集团为巩固政权而采取的一项重要措施。西周礼乐制度建设的成就，导致了尊尚礼乐的文化认同观念的形成。《公羊传》以“崇礼”为中心的文化一统思想，源于西周制礼作乐的历史实际以及周代社会尊尚礼乐的文化认同观念。

关于周公制礼作乐，先秦文献中有明确的记载。《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”《左传·哀公十一年》：“且子季孙若欲行而法，则周公之典在。”除《左传》外，《尚书·洛诰》还记载了成王对周公说：“四方迪乱，未定于宗礼，亦未克敉公功。”对制礼作乐的意义表示高度的重视。

事实上，周公的制礼作乐，还处于周礼的草创阶段。经过后来数代君臣的补充和完善，西周中期以后周礼才渐趋完备。《诗经》中多次出现“以洽百礼”的诗句，反映了当时礼制的繁芜。据刘雨先生研究，西周金文材料所载的礼制，“周礼多数是在穆王前后方始完备”。詹子庆先生也认为，“从金文材料反映出，西周中期以后，各种礼仪制度化，如世官制、宗法分封制、昭穆制、册命制、舆服制等都有了定式”。因此，西周礼乐的系统化、完备化和程式化，是在西周中、后期才得以完成的。

西周制礼作乐，对夏、殷之礼有继承，也有革新。《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”《论语·为政》又说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”周礼与殷礼的不同之处，是殷礼亲亲，周礼尊尊。《史记·梁孝王世家》褚少孙补：“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也。”“亲亲”与“尊尊”是殷周社会的两条重要政治原则。“亲亲”指血缘关系。“尊尊”指阶级关系。从“殷道亲亲”到“周道尊尊”的变化过程，“也就是阶级关系逐步支配并改造了血缘关系的过程”。因此，周礼最显著的特征体现为日益严密的等级制度，即《礼记·中庸》所说的：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

西周制礼作乐，还赋予了周礼“德”的内容。周代的各种典礼都蕴含一定的道德意义，即所谓的“礼义”。《礼记·经解》：“故朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。”因此，周礼兼具政治统治和道德教化的功能，对维护和巩固西周政权发挥了重要作用。王国维先生说：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。……是故天子诸侯卿大夫士者，民之表也。制度典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。”

西周封建诸侯和分封制度的实行，使周礼首先得到了受封诸侯国的认同。在分封制度下，各级政权之间的等级隶属关系集中反映在周王室制定的礼乐制度上。《左传·庄公十八年》：“名位不同，礼亦异数。”《左传·襄公二十六年》：“自上以下，隆杀以两，礼也。”周代的等级制度，在各种礼制中都有体现。如《国语·楚语下》：“天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼。”是为祭祀的等差；《礼记·礼器》：“天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。”是为宗庙的等差；《周礼·小胥》：“正乐县之位，王宫县，诸侯轩县，卿大夫判县，士特县。”是为乐舞的等差；《周礼·大宗伯》：“以玉作六瑞，以等邦国：王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”是为命圭的等差；《周礼·典命》：“掌诸侯之五仪……上公九命为伯，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆以九为节。侯伯七命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆以七为节。子男五命，其国家、宫室、车旗、衣服、礼仪皆以五为节。”是为不同等级的诸侯在宫室、车旗、衣服、礼仪等方面的等差。当然，《周礼》、《礼记》所提供的史料，有的要作具体分析，但绝大部分史料的来源是有根据的，可作为了解周礼的等级制度的参考资料。西周时期，受封诸侯国遵行周礼，既是诸侯国对其与周王室之间等级隶属的一种确认，也是受封诸侯国对周礼文化的一种认同。

西周受封诸侯前往边陲建立邦国，带去了祝宗卜史等官吏、周之典籍以及各种天子赏赐的礼器等，也就把先进的周礼文化传播到了那个地区。西周诸侯受封建国后，又确立了以礼治国的方针，大力地推广周礼文化。周代文化以各诸侯国为中心，向四周辐射，使周礼逐渐得到了各国土著居民和周边民族的认同。如：

鲁国原为东夷族的聚居区，东夷风俗盛行。鲁公伯禽受封之后，征服了徐戎、淮夷各族，“淮夷蛮貊，及彼南夷，莫不率从”（《诗·鲁颂·宫》）。同时“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁周公世家》），对东夷风俗进行了改革，推行三年之丧等周礼。后来，被征服的东夷各族逐渐认同周礼文化，加速了东夷地区华夏化的进程。春秋时期，鲁国是“犹秉周礼”的礼仪之邦，后来成了儒家的发源地。

齐国是在薄姑氏旧地上分封的国家，也处于东夷族的包围之中。太公至国，“修政，因其俗，简其礼”（《史记·齐太公世家》），因地制宜地推行周礼。春秋时期，齐桓公在建立霸业的过程中，“招携以礼，怀远以德”（《左传·僖公七年》），以周礼怀柔周边小国，周礼文化得到进一步传播。春秋后期齐相晏婴，原为“莱之夷维人也”（《史记·管晏列传》），却提出“礼之可以为国也久矣，与天地并”（《左传·昭公二十六年》）的主张，继承了齐人以礼治国的传统。经过几代人的努力，齐国成了“冠带衣履天下”（《汉书·地理志》）的文明大国。

燕国原为商的势力范围，有山戎、孤竹、秽貊等族散居其地。燕国受封后，“修召公之法”（《史记·燕召公世家》），积极推广周礼文化，使周文化与当地的土著文化相互交融。1975年发现的昌平白浮墓，年代约在西周中期，墓主人为臣属于燕国的异族首领之一。“墓主的着装、佩戴的兵器遵循着本民族的习惯，而使用的青铜礼器和埋葬习俗已纳入西周燕国的轨道。”这反映出周礼文化与燕地土著文化融合的情形。春秋战国时期，周礼文化进一步传播到东北地区。《后汉书·东夷列传》：“东夷率皆土著，喜饮酒歌舞，或冠弁衣锦，器用俎豆。所谓中国失礼，求之四夷者也。”当地的民族文化，已融入了周礼文化的因素。

晋国所封的唐地，“戎狄之民实环之”（《国语·晋语二》）。唐叔虞受封时，周成王令他“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》）。春秋时期，随着晋国的对外扩张，周礼文化也向外辐射，对周边民族产生了深刻影响。晋卿狐偃原为狄族出身，但从其思想来看，他已经完全华夏化了。他倡导以礼教民，在城濮之战前，向晋文公陈述“民未知义”、“民未知信”、“民未知礼”（《左传·僖公二十七年》），强调周礼的基本精神。《左传·襄公十四年》载，戎子驹支面对范宣子的指责，义正词严地用历史事实驳斥晋国执政，最后赋《诗·小雅·青蝇》而退，大有中原饱学之士的风度。春秋后期，晋国周边的戎狄蛮夷基本融入了华夏族，这种民族融合是在“礼”的认同基础上才得以实现的。

其他如楚、秦、吴、越等国，虽一度被视为蛮夷之邦，但后来逐渐接受了中原文化，也陆续加入了华夏的行列。这些国家都有独特的地域文化，不过始终都受到了周礼文化的影响。如楚大夫申叔时教太子诗、书、礼、乐及春秋、世、令、语、故志、训典等（《国语·楚语上》），与中原各国贵族教育的内容基本一致。吴国的公子季札受聘至鲁，“请观于周乐”，听乐工每奏一曲，都能逐一评论（《左传·襄公二十九年》），显示了很高的周文化修养。类似深谙周礼的人物，在秦、越亦不乏其例。这表明，周礼文化已传播到了楚、秦、吴、越等国，并逐渐得到了上述诸国的认同。

西周时期尊尚礼乐的文化认同，使周礼文化在西周的文化格局中，成为了主体的、原始的、根本的“一”，能够统合其他的“多”（地域文化）而为一体，形成西周时期的文化一统格局。而文化一统又是促成政治一统的黏合剂，也是促进民族融合的催化剂。《春秋》与《公羊传》以崇礼为中心的文化一统思想，与周代尊尚礼乐的文化认同是一脉相承的。这种以崇礼为中心的文化一统思想，源于西周制礼作乐的历史实际以及周代社会尊尚礼乐的文化认同观念。

东周以降，西周“礼乐征伐自天子出”的一统局面已被“礼乐征伐自诸侯出”所取代。但是，在思想上对“一统”的认同，仍在很大程度上支配着东周时期人们对历史走向和国家前途的认识，是人们重建统一王朝的精神动力。春秋大国争霸，仍以“尊王攘夷”为旗帜，藉天子的名义维护自己势力范围内的一统秩序。战国时期，“上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右”，重建统一王朝已成为历史发展的大势所趋。当时统治者梦寐以求和思想家大声疾呼的，无不是实现天下的统一。

由于历史形势发生了变化，战国时期的大一统观念有了新的内容。《史记·李斯列传》：“今诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，由灶上骚除，足以灭诸侯，成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”李斯所说的“天下一统”，实际上是“大统一”，即以武力兼并为手段，建立以郡县制为基础的中央集权式的统一国家。秦灭六国，建立了空前统一的大秦帝国。从此，中国古代的大一统思想进入了一个新的阶段。

在中国历史上，自西周王朝以后，曾经历了春秋战国、魏晋南北朝、宋辽金西夏等几个分裂的时期，但始终没有像欧洲那样，形成多个独立的民族国家，而是在经过分裂、对峙和融合后，又出现了秦汉、隋唐、元明清等崭新的统一王朝，使中国社会一步一步地跨上更高的台阶。“一统”始终是中国历史发展的常态，而造就中国一统常态的重要原因之一，正是根植于中国传统文化中的大一统思想和精神。因此，弄清大一统思想的渊源及其历史发展，对我们深入理解在中国延绵两三千年之久、并对中华民族的历史产生过巨大影响的大一统思想，是十分必要的。

本文原载《文史哲》2013年第4期