保罗·约翰《犹太人四千年》2-3

第二章　犹太教

在公元前597年被迫流亡到巴比伦的第一批犹太精英中，有一位年长而博学的祭司，叫以西结（Ezekiel）。以西结的妻子死于最后的围城之战，他孤身一人流落异邦，生活在巴比伦附近的迦巴鲁河边，[1]最后孤独地客死异乡。以西结坐在河岸上，在愁苦和绝望中，他见到了神的异象：“狂风从北方刮来、随着有一朵包括闪烁火的大云、周围有光辉、从其中的火内发出好像光耀的精金。”[2]这是《圣经》上首次出现的带有强烈视觉效果的景象描述，其独特之处在于具有强烈的色彩和炫目的光耀，以西结穷尽词语对其进行了描绘：有黄宝石、蓝宝石和红宝石的色彩，明光闪耀，光芒四射、火花四处迸溅，炫目而灼热。以西结的这部长书，通篇都是梦幻似的场景和恐怖的意象，充满威胁、诅咒和暴力，内容含混，令人费解。以西结是《圣经》最伟大的作者之一，是他那个时代最受欢迎的作者之一，之后也是。但是他让自己置身于各种神秘的事件中，几乎又是违背自己的意愿。他总是自问，“为何我总是用谜语说话呢？”

然而，这个古怪而充满激情的男人，实质上是要传递一个强有力的神谕：达到宗教的纯净是唯一的拯救方法。国家、帝国和宝座，从长久来看都无关紧要，它们最终都要在上帝的力量中消亡，重要的是上帝照着自己的形象所造的人。以西结写到上帝如何将他带往遍布骸骨的谷地，并问他：“人子啊，这些骸骨能复活吗？”接着他惊恐地看到，这些骸骨发出声响，震动着互相联络：上帝使骸骨长出筋络和肌肤，最后吹入气息，“于是骸骨便活了，并且站起来，成为极大的军队”。[3]后来基督徒将这可怕的景象解读为死者复活，但是对以西结和他的追随者而言，这是以色列的复兴，而这个以色列将会比以往更加亲近和依赖上帝，上帝所造的每一个男女，每一个个体都对他负责，从出生起，终生遵守他的律法。如果说耶利米是第一位犹太教徒，那么以西结和他所见的异象便是犹太教创立的一记有力的推动。

流亡异邦势必造成一个民族与过去的历史割裂。的确，犹太人中

的10个支派已经消亡。与何西阿、以赛亚和耶利米一样，以西结也坚

信，降临在犹太人身上的灾难，是他们违背律法的罪恶直接造成的，

是不可避免的后果。虽然早期的史书和预言总是强调集体负罪感，认

为是王和首领的恶行使得上帝降怒于所有人，但是此时这些流亡的犹

太人除了自己别无他人可以指责。以西结写道，上帝不再因首领的罪

恶而责罚所有人，也不再因祖先的过失而责罚现世的人。“我指着我

的永生起誓，”上帝的声音振聋发聩，以色列的这句俗语“父亲吃了

酸葡萄，儿子的牙齿酸倒了”，已不再是真理。这句话已经过时，应

该抛弃了。“看哪，世人都是属我的，”上帝对以西结说，每个人都

要单独对他负责：“犯罪的，他必死亡。”[4]当然，摩西的宗教已存

在个体的概念，它已包含在每个男女都是照着上帝形象创造的信念之

中。以赛亚的教导使个体概念得到了有力的强化，到了以西结时代，

这个概念的重要性更是超越了其他一切， 从此个体当责之说

（individual accountability）成了犹太人信仰的基本核心。

这种个体至上的信念导致了许多事件的发生。从公元前734年到公元581年，就有6次明确的以色列人被驱逐事件，还有更多的人逃往埃及和近东。从这时起，大部分犹太人常年散居在应许之地之外。犹太人就这样四处飘零，没有政府可为他们提供援助，他们只好寻求其他出路来保持自己的独特身份。于是，他们转向他们的文字——他们的律法以及历史的记录。往后我们将更多地提到抄经士。迄今为止，他们只有像巴录一样记录伟人言语的文书，现在这些文书成了一个重要的阶层，他们着手书写口头的传说，誊抄从圣殿废墟抢救出来的宝贵经卷，整理、校订和阐释卷宗。他们的重要性一度超越祭司，因为如今已没有圣殿可以突出祭司的荣耀。流亡异乡反而有利于经卷的整理工作。犹太人在巴比伦受到了善待。在古城伊西塔门附近发现的石板上刻有发放给俘囚的配粮，其中就有“耶胡德王雅钦”（Yauchin, king of the land of Yahud）的名字——雅钦即约雅敬。有些犹太人成了商人，开始陆续出现犹太移民成功的故事。商人用取得的财富资助经卷整理和保护犹太人的信仰。如果要求个体遵行律法，那么他首先必须通晓律法。因此，仅仅整理和誊抄律法是不够的，还要讲授律法。

故此，正是在流亡期间，普通犹太百姓才首次受到约束要进行定

期的宗教礼拜。他们被要求严格施行割礼，用这个永不磨灭的印记来

使自己有别于周围的异教徒。割礼成为一种仪式，成为生命和礼拜仪

式的一部分。他们从巴比伦天文历法中所学的知识大大强化了“安息

日”的概念，这一天也成为犹太人一星期中最重要的日子，沙贝塔伊

是他们在流亡时期所起的最流行的新名字（来自“安息日”这个

词）。现在犹太民族的一年首次定期穿插着各种节日：逾越节庆祝犹

太民族建立，五旬节[38]纪念律法颁布，即纪念犹太教的创立，住棚节

[39]纪念犹太人在旷野流浪（他们的民族和宗教结合是在旷野里完成

的）。同时，随着个人当责意识逐渐深入人心，犹太人也开始庆祝新

年，纪念上帝造天地万物，庆祝赎罪日[40]，期待最后的审判。而且，

巴比伦的科学和历法计算技术也有助于使年度宗教活动框架得以常规

化和制度化。正是在流亡期间，他们的这些信仰规条才显得尤为重

要：关于纯净性、洁净以及饮食的规定。现在，有人开始研习律法，

诵读律法，背诵律法。或许《申命记》中的律例是从这时候开始出现

的：“我今日所吩咐你的话都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女，

无论你坐在家里，行在路上，躺下，起来，都要谈论；也要系在手上

为记号，戴在额上为经文；又要写在你房屋的门框上与你的城门

上。”[5]亡国的犹太人在流亡地形成了一个法治社会——他们自觉服

从靠大家共同遵守的律法的统治。这在历史上是前所未有的。

从犹大王国的最后沦陷到流亡结束，仅持续了半个世纪，然而这

一时期却显示了犹太人巨大的创造力。我们现已来到犹太历史上的一

个重要时期。我们在前文已经看到，在以色列，宗教和国家之间存在

着固有的内在矛盾。从宗教层面来说，犹太历史经历了四个伟大的形

成阶段：亚伯拉罕时代、摩西时代、流亡和后流亡时代，以及第二圣

殿被毁后的阶段。前两个历史时期是耶和华信仰的产生阶段，后两个

时期是耶和华信仰的发展成熟阶段，最后形成了犹太教。但是在这些

历史时期中，犹太人都没有拥有过独立的国家，虽然在摩西时代也不

曾有异族统治过他们。

同样值得注意的是，以色列人，以及后来的犹太人在实现了繁荣

稳定的自治以后，反而难以保持宗教上的纯洁和廉正。约书亚征服迦

南后不久，堕落和腐败接踵而至；所罗门时代，以及南北分治时期，

尤其在富有而强大的国王统治时期和盛世年代，他们又重蹈覆辙；后

来在哈斯蒙尼王朝[41]和大希律[42]之类的君主统治时期，历史再次重

演。在自治和兴盛时期，犹太人似乎总是要被附近的其他宗教吸引过

去，不是迦南人的宗教，就是非利士人和腓尼基人的宗教，要不就是

希腊人的宗教。唯有在逆境中，他们才能坚守自己的原则，才能发挥

异常的宗教想象力和独创性，才能保持他们的纯粹和热情。或许，他

们没有自己的国家反而更好，因为只有在异族要来统治他们时，他们

才会想到遵守律法，敬畏上帝。第一个发现亡国和美善可能存在某种

联系、异族统治或胜过自治的是耶利米，他甚至认为，国家本身就带

有与生俱来的恶。

这些观念深植于以色列的历史，可以追溯到拿细耳人和利甲族

人。这是耶和华信仰本身所固有的，因为统治者是上帝，而不是人。

《圣经》有时似乎也暗示，正义的总体目标是推翻人所制定的现行法

令：“一切山洼都要填满，大小山冈都要削平。”[6]在《撒母耳记

上》第2章中，他的母亲哈拿欢唱赞美诗，颂扬以上帝之名进行的颠

覆，颂扬神的革命：“他从灰尘里抬举贫寒人，从粪堆中提拔穷乏

人，使他们与王子同坐。”[7]童女马利亚（the Virgin Mary）后来

在尊主颂（Magnificat）里也呼应了这一主题。犹太人是分解现行秩

序的酵母，是促成社会变革的催化剂——所以他们自身怎么可能是秩

序和社会呢？[8]

因此我们注意到，从那时起，犹太人身上总有一种流散情节。巴比伦帝国不久就被居鲁士大帝（Cyrus the Great）所缔造的波斯和玛代联盟取而代之，居鲁士无意继续囚留犹太人。但是仍有许多犹太人，宁愿继续留在巴比伦，因此巴比伦成为一个很大的犹太文化中心，长达1500年之久。其他犹太社会则迁居到埃及，他们没有像耶利米那样只是跨过边境，而是沿尼罗河而下，一直来到第一瀑布附近的象岛。在那里留存的众多文献中，有一封是写在莎草纸上的信函，信中讲述犹太社会请求重建圣殿。[9]即使在那些已经回到犹大的人中，仍有一部分人怀有流亡思想，他们相信耶利米的观点，认为流亡中有美德，直到完美纯洁的那天到来。他们生活在旷野的边缘，在他们称为“大马士革地”的地方，认为这是保持了内心的流亡，“大马士革地”象征着被驱逐，那里有耶和华的圣所。他们在那里等待上帝的安排，到时候将有一颗星星指引，有一位圣洁的领袖带领他们重返耶路撒冷。这些流亡者是利甲族人的后代，库姆兰（Qumran）教派的先驱。[10]

鼓动犹太人回归的很有可能是波斯国王居鲁士大帝。波斯帝国统治阶级的信仰，是合乎伦理道德的普适主义的信仰，他们不像早期的那些帝国强权。居鲁士本人就是祆教教徒（Zoroastrian），信仰永生、仁慈、独一的神，“借由圣灵创造万物的造物主”。[11]在居鲁士统治时期，波斯人制定了全然不同于亚述人和巴比伦人的帝国宗教政策，他们很乐意尊重被征服民族的宗教信仰，只要这些信仰不妨碍这些民族归顺自己。居鲁士致力于纠正前任统治者驱逐犹太人和摧毁圣殿的恶行。在19世纪发现于巴比伦宫殿废墟、现藏于大英博物馆的居鲁士圆柱上，他表明了自己的宗教策略：“我是居鲁士，世界的王……伟大之神马杜克（Marduk），喜悦我虔诚的作为……我召集他们所有的子民，将他们领回原来居所……众神……我奉伟大之神马杜克之命，将他们供奉在至圣所得享欢乐……愿所有被我送回至各城的神（每日祝福我）在世久长。”[12]而根据约在同一时期编撰的《以赛亚书》第二部分记载，居鲁士拯救以色列人是耶和华上帝的命令，居鲁士在这卷书中被称为“耶和华所膏的居鲁士”。[13]在记述以色列人回归的《以斯拉记》中，居鲁士诏告巴比伦的犹太人：“耶和华天上的神，已将天下万国赐给我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。在你们中间凡作他子民的，可以上犹大的耶路撒冷，在耶路撒冷重建耶和华——以色列神的殿。愿上帝与这人同在。”[14]

尽管有居鲁士的支持，公元前538年，末代国王约雅敬之子设巴萨

（Shenazar）带领的第一次回归却没有成功，他们受到了当地人的抵

制。第二次回归是在公元前520年，当时得到了居鲁士的儿子大流士

（ Darius ） 的全力支持， 有一个名正言顺的首领—— 所罗巴伯

（Zeurubbabel），这名大卫的后裔在被任命为波斯的犹大总督后威信

大增。《圣经》上记载跟随他回归的有42360名流亡者，其中有大量的

祭司和文士。由此，一个全新的犹太正统教登上了耶路撒冷的历史舞

台，它以独一的中央圣殿作为合法的敬拜场所。圣殿建设立即动工。

《哈该书》第2章第2节中说，新殿比所罗门的圣殿建得简陋，虽然香

柏木也是从黎巴嫩运来的。撒马利亚人和被视为异教徒的其他犹太人

未被允许参与这项工作：“你们和我们无干。”他们对这些人说。[15]

或许是因为这些返乡人士的排外行为，他们的聚居区没有兴旺起来。

公元前458年，第三波回归运动使定居点得到了巩固。这一次返乡由以

斯拉带领。以斯拉是一位有学问和威信的祭司兼文士，他试图解决由

异端、通婚和土地争端引起的法律问题，然而收效甚微。终于，公元

前445年，以斯拉得到了一支实力强大的军队的协助。领导这支军队的

是著名犹太领袖人物、波斯帝国的杰出官员尼希米（Nehemiah），他

奉命担任犹大省的省长，治理犹大，并将其建成帝国版图内的一个独

立政治实体。[16]

第四批回归终于让定居点稳固了下来，这主要归功于尼希米，这

位有强大行动力的外交家兼政治家以惊人的速度重建了耶路撒冷的城

墙，从而占领一个安全据点，指挥回乡民众的安置工作。他在回忆录

中详细记述了这一过程。那是一部经典的犹太史书，里面写到了夜间

对被毁城墙的首次秘密视察，显示建设者及其成就的功勋榜，阿拉伯

人、亚扪人等对工程的竭力阻挠，工程如何在武装卫兵保护下继续进

行——“修造的人都腰间佩刀修造”[17]——还有建设者每天夜晚归城

的情景（“我们都不脱衣服，除了脱下来换洗”），以及最后的胜利

竣工。尼希米说工程耗时52天。重建的耶路撒冷比所罗门时期的规模

小，生活贫穷，而且更主要的是人口稀少。“城是广大，”尼希米写

道，“其中的民却稀少，房屋还没有建造。”但是他们通过抽签决

定，让犹大各地的住户迁居至耶路撒冷。尼希米的才干和智谋，在20

世纪犹太活动家重新定居巴勒斯坦时，还会成为一种激励。但是随着

工程的结束，突然，一切归于平静，耶路撒冷完全沉寂了。

公元前400—前200年的这段时期，是犹太历史中失落的两个世

纪，他们没有记录下什么大事件和大灾难，或许这段时间他们生活得

很幸福。在所有的统治者中，犹太人无疑对波斯人最有好感，他们从

来没有反抗过波斯人，犹太雇佣军反而还帮助过波斯人镇压埃及人的

叛乱。在犹大，或波斯帝国的任何一地，犹太人都可以在家中自由信

奉宗教，不久，犹太定居点广布各地：《多俾亚传》记述的就是这种

散居生活，其背景是公元前5世纪前后的玛代。其他记录包括650封用

楔形文字写的商业文件，这些文件作于公元前455年至前403年的尼普

尔城，靠近以西结生活的地方：文中的人名有8%是犹太人的名字。[18]

象岛聚居区流传下来两份犹太家庭档案也反映了当地的生活和宗教。

[19]我们所知离散中的大多数犹太人，似乎都生活美好，信仰虔诚。而

更重要的是，他们信仰的是新的正统宗教：犹太教。

这失落的200年虽然是一段沉默的历史，但也并非无所作为。我们现在的《旧约》在这个时期基本上已经出现。尼希米和以斯拉在重建后的耶路撒冷将以色列人的信仰确立为新的犹太教，使《旧约》的出现成为必然。《尼希米记》第8章记述全体市民聚集在水门旁边，倾听文士以斯拉站在“为这事特备的木台上”诵读“摩西律法书”。受到经文的启示，民众大为感动，所有的人都认为自己是正统的犹太人，男的女的，以及他们的儿子和女儿，“凡有知识能明白的”，都发咒起誓，立下严肃的新的誓约。[20]

简言之，这份可以说是正式创立犹太教并赋予它合法地位的新誓约，不是基于神启或布道，而是基于一份书面的文本——一份经认可和审核、内容准确无误的官方版本，而这又意味着要将犹太人自古以来所积累的大量历史、政治和宗教文献进行整理、筛选和校订。他们在很早阶段就已识字。《士师记》中记录，基甸在疏割捉住一个年轻人向他询问这个地方，年轻人就将此地所有首领长老的名字写下来给他，一共“七十七个人”。[21]很有可能当时的大部分农人略微识字。[22]城市里的识字程度高，许多人都能写点东西，他们将自己听到的或亲身经历的，写成宗教或者世俗性质的故事，无数先知也记录自己的言语，形成数量巨大的史书、年表。以色列人虽不是杰出的工匠、画师或建筑师，但写作却是他们的民族习惯，而且近乎一种迷恋。他们创作的古代文献，卷帙浩繁，或许是品质最优秀的，而《旧约》只是

冰山一角。

然而，犹太人认为文学是服务于全体的教化行为，而不是个人的癖好。虽然《圣经》大部分书卷有单独的作者，但是对于他们认可的书，犹太人自己就会授予其集体认可和权威。其文学的核心一向是属于公众、受制于社会的。约瑟夫斯在他为犹太人信仰辩解的《驳阿皮翁》（Contra Apionem）一书中对此有描述：

我们这里并非人人都可以修史……唯先知有此特权，他们通过神启得到远古时代的历史知识，并清楚地记录自己所在年代的事件……我们很少有内容混乱的史书，数量不多，内容统一，得到公认的有22部，包含了所有时期的历史记录。[23]

约瑟夫斯所谓的“公认”，就是“正典的”（canoncial）的意

思。“canon”是一个非常古老的词，在苏美尔语中是“芦苇”的意

思，“正典”一词取其“笔直，正直”之意；于希腊人而言，它的意

思是规范、界限或标准。犹太人首次将该词用于宗教文本，对他们来

说，它代表神谕，具有毋庸置疑的权威，或者是神启的先知书。故

而，凡要收入正典的书，都必须有一个得到承认的真正的先知为其作

者。[24]《摩西五经》成书后，正典开始出现。《摩西五经》即后来犹

太教徒所称的《托拉》，其最原始的版本可能成于撒母耳时代，但是

我们现有的版本却是5个或可能更多底本的汇编：南方底本，称上帝

为“耶和华”，最早为摩西时代所作；北方底本，称上帝为“以罗

欣”（Elohim），也是非常古老的作品；《申命记》或其部分内容是

约书亚改革时代在圣殿里发现的“失落的”经卷；另外两部单独的法

典， 学者称《祭祀法典》（ Priestly Code ） 或《圣洁法典》

（Holiness Code），都来自宗教崇拜正规化和祭祀阶层受到严格约束

的时代。

《摩西五经》不是一部前后统一的著作，但也非德国批判传统的

有些学者所称是后流散时代的祭司对历史的有意歪曲。我们切不可让

黑格尔思想、反教权主义、反犹主义以及19世纪的学界思潮所滋生的

学术偏见，影响我们对这些文本的正确理解。所有的证据都表明，潜

心汇编这些著述的那些人，以及返乡后汇编正典时誊抄这些著述的文

士，绝对相信这些古代文本来自神启，他们在誊抄时心怀敬畏，并力

求准确，虽然其中还包含他们也显然无法理解的内容。五经的确两度

用上帝的话语发出不可篡改律法的严厉告诫：“所吩咐你们的话，你

们不可加添，也不可删减。”[25]

所有的证据都表明， 当时的抄经士或文士—— 希伯来语中称“sofer”——是非常专业的人士，他们对自己所负的使命极其严肃认真。“文士”一词首次使用是在《底波拉之歌》中，不久我们就听到了世袭的文士组织， 即《历代志上》中所称的“ 众文士家”（families of scribes）。[26]文士们最光荣的任务就是保护正典神圣的完整性。他们从摩西的文本入手，为方便起见，分别将其誊抄在五个经卷上，故名“五经”（Pentateuch，该词本身为希腊语，各卷经书也以希腊名命名）。在《摩西五经》之后，又加入了《圣经》第二部分，即先知书，在希伯来语中称Nevi’im。先知书又分为前先知书和后先知书，前者是以记叙为主的历史著作，包括《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》；后者是先知演说家的著述，分成两个部分：3部大先知书，即《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》——所谓“大”是就其篇幅而言，而非其重要性——以及12部小先知书，即《何西阿书》《约珥书》《阿摩司书》《俄巴底亚书》《约拿书》《弥迦书》《那鸿书》《哈巴谷书》《西番雅书》《哈该书》《撒迦利亚书》《玛拉基书》。第三部分为诗歌智慧书（Ketuwim）或“文集”，常被称为“圣录”，包括《诗篇》《箴言》《约伯记》《雅歌》《路得记》《耶利米哀歌》《传道书》《以斯帖记》《但以理书》《以斯拉记》《尼希米记》以及两本《历代志》。

这种三分法并非有意的归类，而是展现了历史发展的进程。随着

宣读经文成为犹太教礼拜仪式不可分割的一部分，又不断有更多的文

本添加进去，由文士进行妥善誊抄。《摩西五经》或《托拉》早在公

元前622年已被立为正典，后又逐渐加入其他经卷，整个过程大约在公

元前300年完成。除了《托拉》，其他书卷按何种标准被编为正典，我

们不得而知，但是大众的品位，以及祭司和学者的评判，似乎起了一

定的作用。被称为“ 节日五书卷” （ megillot ） 或“ 所罗门之

歌”（Canticles）的五卷书，在重大的节日里向公众诵读，如逾越节

读《雅歌》（所罗门之歌），五旬节读《路德记》，住棚节读《传道

书》，普珥节读《以斯帖记》，纪念耶路撒冷被毁的节日读《耶利米

哀歌》。最后这些经书广为传诵，所以被收进了正典。《雅歌》除了

与所罗门王有关，显然就是一部情歌集，把它收入正典并无正当理

由。拉比[43]学派称，在早期基督教时代正典最终得到确定的时候，阿

基瓦拉比（Rabbi Akiva）曾在雅麦尼亚会议（或称贾布奈会议，

Council of Jamnia or Jabneh）[44]上说：“世界上没有任何一天的重

要程度可以与以色列拥有《雅歌》的那天相提并论，所有的经书都是

圣书，但《雅歌》却是圣书中的圣书。”但是他又补充警告说：“凡

是将《雅歌》作为淫歌歌唱娱乐的，来世必没有他的位置。”[27]

将文学作品收入正典，是确保它流传下来的唯一可靠的办法，因

为在古代，除非不断重抄，否则不出一代人的时间手稿就有可能会消

失得无影无踪。“众文士家”的《圣经》维护工作持续了至少一千年，后来马所拉学士（masoretes）继承了他们的工作，专门从事《圣经》的书写、拼写和正音工作，官方的犹太教正典正是出自他们之手，被称为“马所拉本”。

然而正典并非只有一部，因而古本也较多。撒马利亚人在公元前500年左右脱离犹大，因而他们只保留了《摩西五经》，这是因为他们没有被准予参加后来那些经书的立典工作，所以他们也不承认这些经书。七十士译本（Septuagint），即《旧约》的希腊文译本，是希腊时代由亚力山大城的流散犹太人所编，其中包括希伯来《圣经》的全部经书，只是归类有所不同，此外还包括次经和伪经，如《以斯得拉一书》，所谓的《所罗门智慧书》《便西拉智慧书》（也就是《德训篇》）《犹底特书》《多俾亚传》《巴路克书》和《马加比书》，然而这些经书在耶路撒冷的犹太教徒看来是不洁或危险的。此外，我们现在还有库姆兰教派保护下来并进行誊抄的古经卷，这些经卷是在死海附近的山洞中被发现的。

死海古卷大致印证不同年代所抄的《圣经》都是准确的，尽管也

存在许多错误和差异。撒马利亚人称他们的卷本为亚伦的曾孙亚比书

所作，显然非常古老，而且基本无讹误，尽管有些地方反映的是撒马

利亚人而非犹太人的传统。它与马所拉本的五经存在约6000处不同，

其中约1900处却与七十士译本一致。马所拉抄本也存在不同版本。现

存最早抄本中一本，是藏于开罗犹太会堂的一部装订成册的先知书，

由本·亚设（Ben Asher）誊抄于公元895年，亚设是著名的马所拉学

士家族一个支族的族长。通过该家族五代人的努力而完成的亚设本，

由一位名叫塞缪尔·本·雅各布（Samuel ben Jacob）的马所拉学士

抄成于1010年前后，现存于圣彼得堡。另一份著名的马所拉本由本·

拿弗他利（Ben Naphtali）家族整理，在1105年的罗伊希林抄本中留

存了下来，现藏于卡尔斯鲁厄[45]。现存最早的基督教版本是公元前4世

纪的梵蒂冈抄本（藏于梵蒂冈），4世纪的西奈山抄本（不完整）和5

世纪的亚历山大版本，后两者藏于大英博物馆。还有一份叙利亚抄

本，其手稿可追溯到公元464年。然而最古老的《圣经》手稿存在于

1947—1948年发现的死海古卷中，其中包括正典中全部24部希伯来文

经书（除《以斯帖记》以外）的残卷、《以赛亚书》全卷，以及七十

士译本的部分残卷。[28]在犹地亚沙漠和埃及很有可能还会发现更早的

抄本，完整抄本的搜寻工作毫无疑问将会继续下去。

世人对《圣经》给予的关注，包括对真本、解经本、注经本和评

经本的寻找，远远超过了他们对其他文学作品的兴趣。但这并不算过

分，毕竟《圣经》是影响力最大的一部书。犹太人作为古老的著述

者，具有两个与众不同的特点。首先，他们首创了推论性的、内容翔

实的评注性历史。有观点说，犹太人是从另一个很有历史意识的民族

——赫人那里学会了编写历史，但是显然他们很早就对自己的过去表

现出极大的兴趣。他们自知是特别的民族，不仅是从一个未曾记录的

遥远过去发展而来，而且是由于神的一系列作为而存在的，并负有某

种特定的使命，他们将查明神的这些作为并进行记录、评述和思考视

为他们集体的责任。没有其他任何民族，尤其在那个远古时代，显示

出如此强烈地想要探索自己来源的迫切愿望。《圣经》中不断出现显

示他们具有历史探索精神的例子，如艾城的城门口为何有一大堆石

头？吉甲的12块石头是什么意思？[29]这种寻根问底的热情渐渐扩展开

来，有更多的人养成了从历史的角度来思索现在和未来的习惯。犹太

人希望了解自己，了解自己的命运，他们希望认识上帝，认识上帝的

旨意。既然上帝在他们的神学中是万事的唯一发端——阿摩司如是

说：“灾祸若降临到一城，岂非耶和华所降的吗？”[46]——因而他就

是历史的创作者，既然他们是上帝为他这部大戏选派的演员，那么记

录历史和研究历史也就成为了解上帝和人的主要途径。

因此说，犹太人首先是历史学家，而《圣经》从本质上说从头至

尾就是一部史书。犹太人比希腊人早500年掌握了用简明的语言和戏剧

性的手法叙述历史的能力，而且因为他们总是不断地补充历史，所以

又培养出了古希腊人难以企及的历史观。人物刻画尤其如此，《圣

经》史学家的那种洞察力和人物描写能力，即使是古希腊和古罗马最

优秀的历史学家也难以达到这样的水平。关于大卫王的娴熟描写，显

然出自宫廷的一位亲历者之手，即使是修昔底德也难与之媲美。《圣

经》中有大量细致入微的人物刻画，常常寥寥数语就能把一个小人物

写得栩栩如生。然而对演员浓墨重彩的描写绝没有让这部伟大的神人

剧的稳步推进有丝毫的失色。犹太人和所有优秀的历史学家一样，在

写传记和讲故事之间，总能拿捏得恰到好处。《圣经》的大部分经卷

有一个历史框架，而一切又都关联着另一个更大的框架，我们或可将

其称为“神与人的关系史”。但即便是那些没有明确历史意图的作

品，即便是诗歌，如《诗篇》，也频频出现历史典故。所以说，命运

的脚步，从天地初始不可阻挡地迈向所谓的“末日”，一直在这样的

背景中回荡。

古代犹太民族的历史，既有强烈的神灵色彩，又有鲜明的人文色

彩。历史是神造就的，他或独立成就大业，或借由人来实现。犹太人

不关心也不相信自然的力量，他们对万物形成的物理法则，并不像古

代任何一个有文字的民族那么好奇。除非为了表现《圣经》这部神人

剧，他们无意关心自然，他们无视自然的表现力。地理或经济的巨大

力量决定历史进程的概念，对他们来说是完全陌生的。《圣经》中不

乏对自然界的描写，其中有的具有震慑人心之美，但那不过是这部历

史剧的舞台布景，不过是人物的背景衬托。《圣经》充满了生命的活

力，那是因为这完全是一部关于鲜活生命的书，而上帝，虽然也是活

的，但是人无法描述甚至无法想象他的样子，所以全书关注的重点一

直是人。

因此，古代犹太文学的第二个独特之处，就是用语言来表现人性

的丰富和复杂。犹太民族最早用文字来表达人类最深层次的情感，尤

其是肉体和心灵的痛苦、焦虑、精神上的绝望和孤寂，也最早用文字

来表达人类用智慧发明的用以解决这些不幸问题的办法——希望、毅

力、相信神的帮助、对纯洁和公义的认识、悔过、悲痛和谦恭。正典

《诗篇》中收录的150首短诗中，约有44首属于这一类别。[30]其中不

乏在任何年代、任何地方都能唤起心灵共鸣的经典之作：《诗篇》第

22篇是呼求帮助，《诗篇》第23篇是完全的信托，第39篇表达内心的

不安，第51篇恳求怜恤，第91篇是让人得安慰的好诗，第90、103篇和

104篇歌颂造物者的大能和威名，以及神与人之间的亲密关系，第

130、137篇和139篇直探人类最深的苦痛，同时带来希望的福音。

犹太民族对人类心灵的洞察不仅反映在这些热情洋溢的诗歌中，

还体现在丰富的通俗哲学中，其中有些还进入了正典。犹太人在这方

面并非独树一帜，因为格言和警句早在公元前两千多年起在古代的近

东地区，尤其是美索不达米亚和埃及，就有记录，这些智慧文学有些

还享誉国际。犹太人无疑对埃及的著名经典——《阿孟尼莫训诲》

（The Wisdom of Amenope）并不陌生，因为其部分内容直接借自《箴

言书》。[31]然而犹太民族的智慧书从整体来讲比早前的智慧书具有更

高的水平，对人性的洞察更加敏锐，伦理道德也更加统一。由传道者

所作的《传道书》是古代无与伦比的一部光辉杰作，书中冷静的、持

疑的，时而几近愤世嫉俗的口吻，与《诗篇》中诚挚的热情形成鲜明

的对比，展现了犹太文学精彩纷呈的多样性，在这方面唯有希腊人可

以与之比肩。

然而，即便是希腊人也不曾写出像《约伯记》那样神秘而又凄楚

的文字（很难将其归类）。这部关于神义论（theodicy）以及罪恶问

题的伟大著作，吸引并困惑学者和普通人长达两千多年之久。卡莱尔

（Carlyle）[47]称之为“最伟大的杰作之一”，在《圣经》的所有经卷

中，《约伯记》对其他作者的影响最大，然而，这是一部什么书，它

来自哪里、作于何时，却无人知晓。书中有100多个单词不曾出现在书

中其他任何地方，无疑给古代的译者和抄经士带来了极大的困难。有

些学者认为《约伯记》来自以东——但我们对以东语所知甚少，有些

则认为它可能来自大马士革附近的哈兰。巴比伦文学中有略微相似的

作品。早在4 世纪时， 基督教学者来自摩普绥提亚的狄奥多尔

（Theodore）就认为此书来源于古希腊戏剧。还有人说此书译自阿拉

伯语。来源说法之多和影响的范围之广，反而印证了这部书的普适

性，毕竟《约伯记》追问的是一个困惑全人类，尤其困惑那些笃信者

的最根本问题：上帝为什么要让这些苦难发生在我们身上？《约伯

记》是为古代写的，也是为现代写的，尤其是为那个被拣选了、饱受

苦难的犹太民族写的，更是为20世纪的大屠杀写的。[32]

《约伯记》是希伯来文学中的一部辉煌巨著，如此一贯到底的雄

辩滔滔，《圣经》中唯有《以赛亚书》可以与之媲美，这是和它的主

题——上帝的公义相称的。作为道德神学作品，这是一部失败的书，

因为作者本人也和其他任何人一样，深受神义论问题的困扰。但正因

如此，作者才能将问题放大，提出一些涉及宇宙万物、涉及人类应如

何看待宇宙万物的问题。《约伯记》一书充满了用诗歌形式进行的自

然历史描写，展现了众多有关生命、宇宙和气象的奇妙现象。比如，

第28章对古代采矿业做了精彩的描述。这卷书通过展现这个画面，提

出了人类拥有几乎无限的科学和技术潜能的观点，然后让它与人类无

比软弱的道德力量形成反差。《约伯记》的作者想要表达的是，世界

有两套秩序——物质的和道德的。只理解、只掌握物质世界的秩序是

不够的：人类还必须接受和遵守道德的秩序，因此他必须掌握智慧的

秘诀，这个秘诀全然不同于，比方说，采矿技术。智慧的得来，如约

伯隐约所知的，不是靠深究上帝给人类带来苦难的原因和动机，而是

靠顺服上帝。顺服上帝是道德秩序真正的根基：“他对人说，‘敬畏

主就是智慧，远离恶便是聪明’。”

这个观点，便西拉在他的智慧书《德训篇》的第24篇中也提出

了。他说，人类堕落后，上帝有了一个新的计划，将他的这个秘诀在

以色列找了个居所。[33]犹太人的使命就是要通过顺服上帝来获得智慧

并教导其他人也这么做，要推翻现行的、物质的和世俗的秩序，代之

以道德秩序。同样，这个观点也得到了犹太异端圣保罗看似矛盾的有

力响应。保罗在他所作的《哥林多前书》戏剧性的开场白里，引用上

帝的话说：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明”，又

说：“神的愚拙总比人智慧，神的软弱总比人强壮……（所以）神拣

选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧，又拣选了世上软弱的，叫那强壮

的羞愧。”[34]这还是和《约伯记》一样的隐晦含糊和令人困惑，因此

我们又听到了犹太人担当神圣角色的声明——推翻现行秩序，改变世

俗的世界观。

《约伯记》在当时属于主流的犹太哲学：这个主流如今已成为一

股强大的洪流。犹太教变身为首个“圣书宗教”（religion of the

Book）的过程经历了两百年。公元前400年前的历史，没有一处提到正

典，到了公元前200年，它已赫然存在。当然此时的正典尚不完善，也

未最终确定，但是已经开始快速成型。它的影响是多方面的。首先是

正典中不鼓励添加新的书卷了。先知和预言已经失去了人们的信任，

《马加比一书》[48]提到“不再有先知的那天”。[35]那些试图说预言

的人被认为是假先知。当西蒙·马加比被推为首领时，他的任期是无

限期的，直到“有真正的先知出现”。《撒迦利亚书》中有长文指责

先知说：“若再有人说预言，生他的父母必对他说：‘你不得存活，

因为你托耶和华的名说假预言。’”先知“从幼年做人的奴仆[49]”。

[36]稍晚于公元前200年进行写作的犹太哲学家便西拉吹嘘说，“我将

再次颁布信条，如同预言，施与后代的子孙”。[37]但是犹太人没有将

他的书加入正典，稍晚时候作书（约公元前168—前165年）的但以理

也被排除在外。立典工作同样也不鼓励写史，但是犹太人的热情并未

因此完全消失殆尽，未来还将有无数作品问世——如《马加比书》，

如约瑟夫斯的著作。但是这股巨大的动力逐渐消减，当正典在基督教

时代初期最终得到官方认可时，作为古代荣耀之一的犹太史书，从此

将止步不前，黯淡1500年之久。

但是如果说立典造成的一个影响是扼制了犹太人圣书文学的创造

力，那么另一个影响便是极大地提高了犹太人口的知识水平和正典文

本对他们的影响。这些得到官方认可、大量复制和广为传播的经书，

如今开始进行系统的教学了。犹太民族从此开始接受教育，这的确也

是他们担任祭司圣职的必要条件。于是宗教史上出现了一种新型的革

命性机构：系统地研读和讲授《圣经》的犹太会堂（synagogue）——

教堂（church）、小教堂（chapel）和清真寺（mosque）的原型。此

类场所很有可能在大流散之前就已问世，是约西亚时代的改革成果，

但无疑是大流散期间成熟起来的，当时的犹太精英没有圣殿。回归

后，所有的宗教活动严格集中在耶路撒冷的圣殿里进行，外省的圣殿

和高坛最终消失，犹太会堂接过使命，传讲正典《圣经》里包含的圣

殿正统教理。[38]

这就又产生了另一个重要影响。随着圣书文学被纳为正典，正典

又集中在一个地方进行系统讲授，犹太教就越来越趋于统一，这种统

一带有明显的清教徒式的严厉和基要主义的味道。在犹太历史上，总

是严格主义者获胜。摩西，这位严厉的唯律法独尊者强制其他部族接

受他的耶和华信仰；在约西亚改革时期又是严格主义者获得了胜利；

在帝国入侵时期得以生存下来的也是强硬的犹大，而非善于妥协的以

色列；在结束大流散返乡后，把自己的意志强加给所有犹太人的也是

苛严的巴比伦犹太社会，他们一边将许多人拒之门外，一边又迫使许

多人归顺自己。正典和会堂成了推行严厉政策的工具，并且取得了更

多的胜利。这个在犹太历史上不断重复的过程，可以一分为二地来看

待：一方面，净化犹太教，使它犹如浊世中的一朵青莲，出淤泥而不

染；另一方面，也是极端主义行为，推行排外政策，向他人推销狂热

主义信仰。

但是不管从哪个方面来看，犹太教的这种严厉做法，不仅给犹太

民族自己，也给他们的邻族，造成了越来越大的问题。波斯帝国施行

仁政，因此在犹太文献中备受赞美，在他们统治期间，犹太民族开始

恢复元气并繁荣兴盛起来。《以斯拉记》中说，流亡归来的会众共有

42360名，还有男女仆人共7337名，“歌唱的男女”200名。重建的犹

大省人口应不足7万人。然而到了公元前3世纪，单是耶路撒冷的人口

就有12万人。[39]因为有着强烈的宗教意识，还有对律法的尊重，使得

犹太人既自律又勤奋，他们的人口扩散到犹大省的接邻地区，尤其是

加利利、外约旦以及海滨地区。散居地逐渐扩大，犹太教徒殷勤地说

服人们改宗，开始形成一股劝诱改宗的势力。尽管如此，他们仍是帝

国时代的一个小族群，是这个艰难的大世界中一个坚强不屈的宗教文

化群体。

这些问题从公元前332年就已开始显现，当年马其顿国王亚历山大

大帝不费吹灰之力消灭波斯帝国，这是欧洲人第一次真正地入侵亚

洲。在公元前3000年到前2000年，以及随后1000年的大部分时间里，

欧亚两洲并不存在明显的分化：海洋作为巨大的黏合力，使双方很大

程度上拥有了共享的国际文化。随后是公元前12世纪至前11世纪的无

政府主义和漫长的黑暗时代。随着人类进入铁器文明时代，东西方文

化开始出现分化，西方出现了一股空前强大的文化势力——古希腊城

邦（Polis）文明。

希腊人口不断过剩，他们遍布各地开展海洋贸易，在地中海沿岸

开拓殖民地，到了亚历山大时代又继续向亚洲和非洲推进。然而亚历

山大死后，他的帝国被后继者瓜分：托勒密夺得埃及，塞琉古分得叙

利亚和美索不达米亚，后来阿塔罗斯控制了安纳托利亚。从公元前332

年到公元前200年，统治犹太人的是托勒密王朝，随后是塞琉古王朝。

新的统治者在犹太人心中激起了敬畏与恐惧，希腊人拥有令人闻风丧

胆、在当时战无不胜的武器——希腊方阵（phalanx）。他们不断建造

强大的战争机器——高耸的攻城器械、庞大的战舰和巨大的堡垒。

《但以理书》从犹太人的角度如此描写古希腊人的军事威力：“第四

兽甚是可怕，极其强壮，大有力量，有大铁牙，吞吃嚼碎，所剩下的

用脚践踏。”[40]犹太人深知希腊人的厉害，因为他们不仅当过波斯人

的雇佣军，还当过希腊人的雇佣军。希腊人的军事训练从运动场上开

始，运动场是希腊城邦最基础的教育设施，但教育并非其唯一的功

能，它的主要作用是为了促进希腊文化的发展，就和每个城邦都有的

其他设施一样：体育场、露天圆形剧场、表演场、学园和集市。古希

腊人是杰出的建筑设计师，又是雕塑家、诗人、音乐家、剧作家、哲

学家和辩论家。他们举办精彩绝伦的表演，又擅长经商，所到之处，

经济腾飞，生活水平迅速提高。《传道书》反思希腊人统治时期人们

对财富的疯狂追求，作者问道，积聚巨大的财富有什么益处呢？[41]然

而，大多数人却又认为，财富若是自己的，自然大有好处。就像19世

纪时亚洲和非洲发现西方文明进程难以抗拒一样，希腊经济和希腊文

化也对相对简单的近东社会有着强烈的吸引力。

因此，希腊殖民者纷纷涌入西亚，在各地建立城邦，并得到了愿

意分享财富、学习希腊人生活方式的当地人的响应。叙利亚和巴勒斯

坦就是具有强烈希腊殖民色彩的地区，当地居民迅速希腊化，而海滨

地区则很快就完全希腊化了。希腊统治者给予这些希腊式城市，如推

罗、西顿、加沙、斯特拉顿塔、比布鲁斯、的黎波里等城市极大的自

由和特权，而这些城市又在内地建立卫星城市：示剑有一个，南部的

马里萨也有一个，还有几个在非拉铁非（Philadelphia，今安曼）和

约旦河对面的杰马勒。不久，犹太人控制的撒马利亚和犹大的周围，

形成了这些住满希腊人和混血希腊人的城市，而撒马利亚和犹大，则

被他们认为是落后的农村山区。希腊殖民轨道上大量存在这些奇怪

的“圣殿国家”，这些古老的民族，不合时代的人，很快就被希腊人

的思想和制度这股抵挡不住的现代潮流席卷而去。

那么，对于这既是机会，又是诱惑和威胁的文化入侵，犹太人将

会如何做出反应呢？答案是，他们的反应各不相同。虽然以前获胜的

都是严格主义者的做法，在大流亡期间如此，回归后亦是如此，并且

通过正典的讲授保持了下来，但是我们前面所讲的个人良知越来越受

重视的趋势，形成了一股抵消力量。精神个人主义酝酿分歧，使得犹

太教中一直暗流涌动的宗派主义变得越发强烈。极端情况下，希腊人

的到来将更多的基要主义者逼进沙漠，加入信奉神权绝对论的团体，

后者奉行利甲族人和拿细耳人的传统，认为耶路撒冷的堕落已经无法

挽救。库姆兰社区发现的最早文本可追溯至公元前250年前后在犹大周

围的希腊城市开始收紧管制的时候。这些人所持的思想是先退居到旷

野，重新找回摩西时代朴素的热情，然后重返城市。有些人，如艾赛

尼派（the Essenes）[50]，认为可以通过和平的方式用语言的教化来达

到目的，他们在沙漠边缘的村子里传道：施洗者约翰后来就属于这一

派。另一些人，如库姆兰社会，则相信武力：他们用象征12个支派的

结构，组织起来准备作战，打算一俟结束旷野生活的神示出现，就像

约书亚那样向城市发动袭击，颇似今天的游击队运动。[42]

而在另一个极端，不少犹太教徒，其中有的非常虔诚，痛恨孤立

主义思想及其培养的狂热分子。他们甚至借由《约拿书》的形式为正

典做出贡献，《约拿书》尽管内容荒谬，充满矛盾，实则是恳求对外

来者实行宽容、施与友善的呼吁。在该书的末尾，上帝反问约拿：宽

恕尼尼微（Nineveh）和它满城的人，“那些不能分辨左手右手”、唯

一的罪孽是无知的人，难道不合乎理吗？[43]这预示了基督的话：“父

啊，原谅他们，因为他们所做的他们不知道。”同时也是呼召将《托

拉》传给外邦人，规劝他们改宗。这显然是散居地那些恪守教规的许

多犹太人，或者说是大多数犹太人的观点。这些犹太侨民为了生意平

时学习希腊语，并在适当的时候将《圣经》译成希腊语——七十士译

本——这是人们改宗，或者说“犹太化”的主要方式。比如，在亚历

山大的希腊体育场最早是为了防止希腊殖民者出现文化退化，吸纳当

地语言和习俗而建立的，但是它也向非希腊居民开放（埃及人除

外），犹太人便迫不及待地利用这个优势，以致后来犹太哲学家斐洛

理所当然地认为犹太富贾子弟都要在那里接受教育。[44]犹太人或取希

腊化名字，或两者并用：外出和经商用希腊名字，在宗教仪式上和家

里用希伯来名字。

巴勒斯坦的犹太人世界中也存在同样的趋势。一些铭文和涂鸦上

显示有用希腊语拼写的希伯来阿拉姆语犹太人名。许多受过良好教育

的犹太人发现他们被希腊文化深深地吸引。《传道书》显示了作者面

对异邦思想和他所继承的虔诚信仰，面对批判精神和保守思想时内心

的矛盾。希腊化对于受过教育的犹太人的影响，在许多方面类似于启

蒙运动对18世纪犹太隔都（ghetto）的影响，它唤醒了这个沉睡中的

圣殿国家。它不仅是精神上的干扰，更重要的是，它是一股世俗化和

物质化的力量。[45]

巴勒斯坦和被希腊人征服的其他地区一样，也是上层阶级、富人

和大祭司最有兴趣效仿他们新的统治者。这是各殖民地普遍存在的现

象。掌握希腊文化是成为头等公民的通行证，就如后来的受洗。犹太

人中出现了一些值得称道的成功故事，就像当初约瑟成为法老的宰

相，如今精明进取的犹太人也在帝国的官僚机构中升官发达。约瑟夫

斯的《犹太古史》（Antiquities of the Jews）中包含一个公元前2

世纪的文本，其中讲到来自上层阶级的多比雅家族（Tobias family）

的约瑟（其母亲是大祭司的姐姐）如何前往亚历山大参加托勒密家族

举办的征税权竞拍会：“正巧当时所有显贵和统治者从叙利亚和腓尼

基的城市赶来投标承包税收，因为每年国王都会将收税权出售给各个

城市最有权势的人。”约瑟凭借指控对手形成联盟压价，从而赢得了

竞标；他持有合同达22年之久，“使犹太人脱离贫困，过上了更好的

生活”。这位约瑟所取得的成就，甚至超过了法老时代的那位同名

者，他创造的是另一种成功模式，成了第一位犹太金融家。[46]因此，

约瑟代表的是公元前2世纪时的犹大存在的希腊化思想。

处于孤立派和希腊化派这两个极端之间的，是遵守约西亚、以西

结和以斯拉传统的广大虔诚的犹太群体。他们当中的许多人原则上并

不反对希腊人的统治，这和之前他们也不反对波斯人的统治一样，因

为他们倾向于接受耶利米的观点，认为异教徒的腐败统治反而可以使

他们的宗教更加兴旺，信仰更加敬虔。他们也不反对向征服者缴纳赋

税，只要能让他们在自己家中太平无事地从事敬拜活动。从这一思想

传统中兴起的法利赛派（the Pharisees）[51]后来就明确提倡这种做

法。敬虔派犹太教徒在一定程度上也乐意向希腊人学习，并吸收了大

量的希腊文化思想，尽管他们自己不愿意承认。在摩西的律法和神学

中一直存在着一种理性元素，这种元素在希腊理性主义思想的影响

下，在不知不觉中得到了强化。法利赛人就是这样创立了本质上为理

性主义的口传律法，将古老的摩西律法应用于当下的现实世界。值得

注意的是，法利赛派的死敌，恪守律法、不容诡辩的撒都该人（the

Sadducees）[52] 却说法利赛人的逻辑必将导致人们尊崇“ 荷马的

书”（他们指的是希腊文学）甚于“神圣经书”。[47]

然而，一个希望加快希腊化步伐的犹太改革派的兴起，使希腊人

与犹太人相安无事、比邻而居的可能性彻底破灭了。我们对这一改革

运动所知甚少，因为书写这段历史的是他们的对头、最后获胜的基要

派。改革劲头最大的是犹大的统治阶层，这些已经半希腊化的犹太人

渴望将这个圣殿小国拖进现代化时代，他们的动机主要出于世俗和经

济上的考虑。但是改革派中还有一些宗教学者怀有更加崇高的理想

——这些人从某些方面类似于1世纪的基督教徒。他们想要提升犹太

教，推动它在已经开始的逻辑化道路上走得更远。一神论中隐含着普

适主义，《以赛亚书》第二部分则将其说得非常明确。在普适一神论

中，犹太人向世界贡献了一个伟大的新思想，如今希腊人也要贡献一

个：普适主义文化。亚历山大缔造的帝国就是一种理想：他要融合各

个民族，“命所有的人把世界当作自己的故乡……将好人当成自己的

亲人，把坏人当成外邦人”。伊索克拉底[53]提出，“‘希腊人’这一

名称已不再指出身，而是指一种观念”；他认为通过教育而成为希腊

人的人比“以出身来分的希腊人”更具有公民资格。[48]希腊人大一统

世界（unified oikumene）的概念难道就不能与犹太人的上帝是普适

之神的观念相融合吗？

而这正是改革派学者的意图。他们重新审读史书，试图摒除其狭

隘的地域思想。难道亚伯拉罕和摩西，所谓的“外人和寄居的人”，

不是这世上的伟大公民吗？他们首次对《圣经》提出了质疑：如今的

这些书面律法并不是十分古老，显然也不是来自摩西。他们认为，原

初的律法远比如今的律法更具有普适主义思想。如此一来，改革运动

的范围扩大了，不可避免地变成了对律法的攻击。改革派发现《托

拉》中充斥着各种各样的寓言故事和做不到的清规戒律，但是他们遭

到了正统派的反对和诅咒。斐洛对那些“对祖宗所立法典表示不满，

不断指责律法的”人进行了谴责；预言家们更是说：“喂养猪的人，

愿他受诅咒，用希腊人的智慧教导自己儿子的，愿他们受诅咒。”[49]

改革派并非想完全废除律法，而是要去芜存菁，剔除阻碍他们融入希

腊文化的元素——如禁止裸露身体这一项使得敬虔派犹太教徒无法进

入运动场和体育馆——只保留其中的伦理核心，从而实现普适化的目

标。为了推进让犹太教成为世界宗教的这一终极目标，他们希望犹太

人的那位道德之神立即进驻希腊城邦。

然而遗憾的是，这种说法是自相矛盾的。希腊人信仰多神教而非

一神教，他们在埃及学会了宗教融合，也就是说，他们将许多职能重

叠的神明进行合理化组合，创造出一系列的复合神，如将阿波罗、赫

利俄斯和赫尔墨斯合而为一成为太阳神，将他们的酒神祭祀仪式和埃

及的伊西斯神秘教结合；他们的医神阿斯克勒庇俄斯有埃及的伊姆霍

特普的影子；将最高级别的神宙斯等同于埃及的阿蒙神、波斯的阿胡

拉·马兹达，还不管三七二十一将他等同于犹太人的耶和华。但是事

实是，虔诚的犹太人可不这么看。他们当然认为希腊人的神明观太低

级了，根本无法和犹太人的神权无限观念相提并论。犹太人在神和人

之间的区分是绝对的，而希腊人却总是不断地将人提升到神的高度

——他们是普罗米修斯般的人物——而降低神的位置。对他们而言，

神不过是受人敬仰和功成名就的祖先，大多数人是神明的子孙。因

此，神化君主对于他们而言并非很大的跨越，他们一旦开始拥抱东方

便着手这一工作。为什么凡人不能神化？亚历山大的老师亚里士多德

在他的《政治学》中提出：“如果一国中出现一位具有超凡美德之

人，没有其他任何公民的美德和政治才能可与之媲美……这样的人应

被列为人间之神。”毋庸说，此种观念在任何犹太教徒看来都是断然

不可接受的。的确，犹太教和这样的希腊宗教毫无融合的可能，所以

改革派们想做的只是通过让犹太教渗入希腊文化的办法来实现它的普

适化，而这么做就意味着要拥抱希腊的城邦社会。

公元前175年，犹太教改革运动找到了一个热心而又危险的同盟者

——新的塞琉古国王神显者安条克（Antiochus Epiphanes）。安条克

急于在他所统治的领地加快希腊化进程，既因为这是一项总方针，也

因为他认为这么做可以增加税收——他长期缺乏战争资金。因此他给

予改革派全力的支持，撤换正统派大祭司奥尼阿斯三世，让耶孙接

替，耶孙是约书亚的希腊名，单是名字就足以表明他的立场。耶孙着

手将耶路撒冷改造成希腊式的城邦，将其改名为安条克，并在圣殿山

的山麓建立运动场。《马加比二书》中气愤地记录了圣殿祭司的行

为，说他们“对祭献的礼仪已不感兴趣，甚至轻慢圣殿，忽略祭献，

一听到掷铁饼的信号，就急忙跑去参加运动场上的违法运动”。[50]下

一个举措就是将原本用于耗资巨大、永无止境的献祭活动的圣殿资金

划拨给城邦的各项活动，如国际竞技和戏剧表演比赛。公众纳税经由

大祭司上缴给包税者（这些人是异族通婚），因此大祭司掌控着公共

基金，圣殿金库就相当于国家为国民开设的储蓄银行。安条克关心的

是要让他那些控制圣殿的亲希腊盟友贡献越来越多的资金供他打造三

桨座战船（triremes）和战争机械，因此他做出了让步。这样一来，

改革派不仅支持占领国，而且认同苛刻的赋税。公元前171年，安条克

发现必须废黜耶孙的大祭司之职， 以更加亲希腊的迈内劳斯

（Menelaus）取而代之，并建立卫城控制圣殿，以此加强希腊人在耶

路撒冷的权力。[51]

公元167年，一项法令的出台使得犹太人和希腊人的冲突达到了顶

点。这项法令基本上废除了原有的摩西律法，以世俗的法律取而代

之，并将圣殿降级为众教合用的普通崇拜地点。也就是说，他们在圣

殿里设立了一位跨派系之神的雕像，他的希腊名字是奥林匹亚宙斯，

严格主义者犹太教徒将其称为“孤寂的可憎者”。出台这条法令的不

太可能是安条克本人，一来他对犹太教没有兴趣，二来希腊政府也极

少会打压某一种宗教信仰。有证据表明，发起这个行动的是以迈内劳

斯为首的极端犹太改革派。迈内劳斯以为，这样的严厉举措，是一次

性消除死守律法和圣殿崇拜这种蒙昧荒唐行为的唯一途径。这不像异

教信仰亵渎圣殿的激进理性主义行为，倒更像法国大革命时期共和派

自然神论者的反基督教行为。拉比学者中流传着一个关于米利暗的故

事。米利暗和迈内劳斯来自同一祭司家族，她的丈夫是塞琉古王国的

一名官员。米利暗闯入圣殿，“用她的鞋子敲击圣坛一角，对它

说：‘狼啊狼，你挥霍了以色列的财富。’”[52]

然而，希腊人和迈内劳斯本人都高估了他的支持者。他在圣殿的

所作所为引发了一场骚乱，祭司中也出现了分歧。文士和大多数敬虔

派犹太教徒，即哈西德派教徒（hasidim），支持迈内劳斯的正统派反

对者。站在改革派一边的，也有很大一群人，他们就是所谓的“当地

人”，即生活在这片土地上的贫苦大众。在犹太精英结束流亡回归之

后，以斯拉以波斯帝国为强大后盾推行严厉的宗教政策，当时这些当

地人是主要的牺牲品。以斯拉倨傲地将正义、敬畏上帝的“被掳归回

的人”（bnei hagolah）和“当地人”加以分别，后者几乎都是非犹

太教徒，因为许多人在他看来是无效婚姻家庭的子女，他毫不留情地

对他们进行了严厉的惩罚。[53]从那以后，这些大多没有文化、不通律

法的人，不是被当成二等公民对待，就是被排挤出去。如果严格主义

者失利，律法合理化，首先受益的将是这些当地人。然而，这些以富

裕阶层和官吏为主的改革派，如何越过严格主义者来吸引普通民众

呢？尤其是，当他们支持让穷人受苦最深的高赋税时，又怎能希望达

到这些目的呢？这些是无解的问题，因此，在群众基础上实现普适主

义也就失去了机会。

于是，迈内劳斯寻求通过政治力量来实行从上至下的改革。为了

推行法令，单是禁止原来的圣殿献祭是不够的——许多人是欢迎这么

做的，还要让敬虔派犹太教徒用新的方式，在他们眼中的异教祭坛上

进行象征性的献祭。改革派认为，这些仪式象征着那位独一的真神是

无所不在的，人类不能将他困囿于某个人为建造的处所，然而哈西德

派却对这种思想表示不屑；对于敬虔派而言，这种新的普适思想无异

于过去圣书中一再谴责的巴力崇拜[54]。因此，他们拒绝低头，并且以

死相抗。改革派只得牺牲一些人，如90岁的以利亚撒，这位被称

为“主要文士之一”的老者被人殴打致死，还有《马加比二书》中记

载的遭血腥屠杀的七兄弟。事实上，殉教的概念就是从这时候开始出

现的，最早的殉道故事出现在《马加比书》中，这些虔信者的遭遇成

了宗教纯洁性和犹太民族主义的宣传资本。

因此，能够利用深植于民心已然成为本能的《圣经》教导来推翻

现行秩序，将宗教纷争转变为对侵略者的反抗运动的，不是改革派，

而是严格主义者。和大多数反殖民斗争一样，这次反抗运动不是从攻

击卫戍部队开始，而是先杀害该政权在本地的支持者。在犹地亚山地

中位于吕大以东6英里的摩丁城，一名犹太改革派在监督按新规矩举行

的献祭礼仪时被玛塔提雅·哈斯蒙所杀，玛塔提雅是从圣殿的“守殿

人耶何雅立”一族来的一个古老祭司家族的首领。随后，这位老人的5

个儿子在犹大·马加比，即“铁锤”犹大的带领下，向塞琉古帝国的

军队及其犹太支持者发动了游击战。公元前166年至前164年，他们将

耶路撒冷周遭地区的希腊人全部驱逐出去，而在耶路撒冷城内，他们

将改革派和塞琉古人一同围困在阿克拉城堡，清除圣殿里一切渎神的

行为，并于公元前164年12月举行庄严仪式，使圣殿恢复耶和华敬拜。

犹太人至今仍用光明节（或称净殿节）[55]来庆祝这一事件。

此时，祸患不断（其中包括罗马的崛起）的塞琉古人做出的反应就像20世纪中期的现代殖民国家一样，在残酷镇压和逐渐放权之间摇摆，而起来造反的民族主义者又得寸进尺，要求越来越多的自治权。公元前162年，“神显者”的儿子和继承人安条克五世向“所有邪恶的根源”迈内劳斯发难并将他处死，用约瑟夫斯的话说，迈内劳斯曾“说服他父亲强迫犹太人放弃他们自古以来对上帝的敬拜”。[54]公元前161年，哈斯蒙尼家族（Hasmonean family）做出反应，与罗马缔结盟约，根据盟约，罗马承认哈斯蒙尼家族为独立王国的统治家族。公元前152年，塞琉古人放弃用武力对犹大进行希腊化的努力，承认此时为哈斯蒙尼家族首领的约拿单为大祭司，此后哈斯蒙尼家族将占据这个职位长达115年之久。公元前142年，塞琉古人以免除犹地亚税赋的方式，基本上承认犹地亚的独立地位，西门·马加比在其兄弟之后继任大祭司，成为犹地亚的统治者：“民众于是在文书及契约上，开始写：‘犹太人的大祭司、大元帅、领袖西门元年’”。[55]这样，以色列在长达440年之后终于恢复独立，尽管在阿克拉城堡中已到穷途末路的改革派直到第二年断粮投降后才被驱逐出去。随后哈斯蒙尼家族进入城堡，他们“拿着棕榈枝，弹着琴瑟，敲着铙钹，拉着提琴，唱着诗歌……因为大仇敌已从以色列肃清”。[56]

在这个民族主义情绪高涨的情势下，宗教问题已被推至次要位置，但是摆脱希腊普适主义影响的长期斗争，在犹太人的性格中留下了抹不去的烙印，从攻击律法开始到改革派最后被逐出阿克拉城堡，这中间是34年的深仇大恨和腥风血雨。一些人对律法的狂热攻击激起了另一些人对律法的狂热信仰，缩窄了犹太领袖人物的视野，将他们更深地推入以《托拉》为中心的宗教崇拜中。[57]改革派遭遇失败后，民众不再相信改革，甚至不相信任何有关犹太宗教性质和方向的讨论。从此，此类讨论在所有的官方文本中均被斥为是叛教变节，勾结外国侵略者，其结果是，那些温和人士，以及那些具有国际意识、能够越过正统犹太教的藩篱看得更远的传道者，也得不到被倾听的机会。哈斯蒙尼王朝为犹太教内部的极端保守精神代言，他们从固守远祖遗风和迷信中获得力量，这力量来自充满禁忌和神明野蛮干预的以色列远古时代。从此，任何对圣殿及其圣所的外部干预，都会立即在耶路撒冷激起一群穷凶极恶的宗教极端分子，并不断有群情激昂的乌合之众加入进来扩充他们的队伍。此刻这些暴民成了耶路撒冷的一道重要风景，使得这个城市乃至犹地亚全地，不管由谁来治理——希腊人或亲希腊派也好，罗马人或其分封王（tetrarchs）也好，都难以驾驭，更不用说犹太人自己。

在这种宗教暴民实行“知识恐怖”迫害的背景之下，希腊运动场

和希腊学府里风行的世俗精神和知识自由精神，被犹太教徒的学习中

心拒之门外。为了对抗希腊式教育，敬虔派犹太教徒从公元前2世纪末

开始着手制定一个民族教育体系，除了原有的书吏学堂，逐步兴办地

方学堂，起码从理论上来说，所有犹太男孩要进地方学堂学习《托

拉》。[58]这一进步举措对于犹太会堂的扩张和巩固，对于以普及教育

为根基的法利赛运动（Pharisaism）的出现，对于最后拉比学派

（rabbinate）的兴起，都具有重大意义。这些学堂推行的是纯宗教性

质的教育，排斥律法以外的任何知识。不过，至少这些学堂的律法讲

授具有一定的人文精神。他们信从这个古老的说法——因为《申命

记》中有一处含义隐晦的经文，“传给他们”[59]——除了书面律法，

上帝还向摩西启示了口传律法，博学的长老可以遵照这些口传律法对

神的指令作出解释和补充。口传律法的应用使得摩西法典顺应时势做

出修改，并在实际中得到合理的执行，成为可能。

但是，以撒都该人（大卫时代最高大祭司撒督人的后裔）为主的

圣殿祭司却坚持，所有的律法必须是书面的，自古以来不变的。他们

有自己的补充文本——《法令集》（the Book of Decrees），其中规

定了各种惩罚措施：什么人要用石头打死，什么人要被烧死，什么人

要被砍头，什么人要被绞死。但这些也是书面的而且是神圣的：他们

不承认口头教义可以对律法进行创造性的发挥。因为他们对摩西遗训

的顽固坚守，也因为他们认为圣殿是犹太人唯一统治中心的思想观

念，以及他们在圣殿作用中的世袭位置，撒都该人就成了新的哈斯蒙

尼家族大祭司们的天然盟友，尽管从出身来说后者也并非名正言顺。

撒都该人很快便认同哈斯蒙尼王朝对圣殿实行严格的管理制度，按照

这个制度，世袭的大祭司实际上是世俗的统治者，由长老组成的犹太

公会则担当了他的宗教法律职责。为了显出圣殿至高无上的地位，西

门·马加比不仅捣毁阿克拉城堡的围墙，还（据约瑟夫斯说）“将城

堡所在之山夷为平地，让圣殿站得比它更高”。

西门是马加比兄弟中的最后一位。马加比家族的人勇敢、狂热而

不顾一切，而且思想顽固、行为暴烈，他们认为自己的所作所为是重

历《约书亚记》的故事，有耶和华作后盾，从异教徒手中夺回“应许

之地”。他们与刀剑共生死，冷酷无情，却又不乏虔诚。这些人的家

族中多数人死于非命，西门也不例外，他被托勒密家族的人背信弃义

地杀害，一起被杀的还有他的两个儿子。西门虽然嗜杀成性，但他行

事体面，也不谋求个人私利。尽管他已荣登大祭司和行政统治者的宝

座，却依然保持着游击队宗教领袖的风骨；他的魅力在于他充满英雄

主义的敬虔。

继位的三儿子约翰·西卡努斯（John Hyrcanus，公元前134年至

前104年在位）却全然不同于西门：他是一名天生的统治者。他发行了

自己的钱币，上面印有“大祭司约翰和犹太社区”字样，其子亚历山

大·詹尼亚斯（Alexander Jannaeus，公元前103—前76年在位）甚至

在他发行的钱币上自称“约拿单王”。虽然政府和王国的重建最初表

面上是立足于纯粹的宗教基要主义——捍卫信仰，但过去君主国的那

些固有问题没多久便又卷土重来，尤其是国家的目标和统治手段与犹

太宗教本质之间有不可调和的冲突。这个冲突就体现在哈斯蒙尼家族

内部的历史中，这个家族的兴衰故事是研究狂妄自大的品性不可多得

的好材料。他们起初是为了给殉道者复仇，最后自己反倒成了宗教迫

害者；他们率领一支狂热的游击队上台掌权，最终却在雇佣军的包围

中结束统治；他们的王国，建立在信仰的基础上，最终却消亡在对上

帝的不敬中。

约翰·西卡努斯满腹基要主义的思想，相信他复兴大卫王国乃是

上帝的旨意。他是第一位将《约书亚记》和《撒母耳记》缩叠起来，

从《圣经》的古老历史文本中寻求军事灵感和地缘政治指导的犹太

人。他完全相信巴勒斯坦全地是犹太民族得自上帝的产业，征服巴勒

斯坦不仅是他的权利更是他的职责所在。为了完成这一使命，他建立

了一支由雇佣军组成的现代化军队，不仅如此，征服行动还必须像约

书亚时期那样肃清异邦宗教信仰和异端教派，必要时还要屠杀那些固

守那些信仰的人。约翰的军队踏平撒马利亚，拆除了撒马利亚人建在

基利山上的圣殿。经过一年的包围，约翰攻下了撒马利亚，“他彻底

摧毁了这座城市，并引水将它淹没，因为他挖了沟渠将它变成一片汪

洋和湿草地，掠走了凡是能显示这个城市曾经存在的一切标记”。[60]

他还同样洗劫并烧毁了希腊式城市西多波利。约翰的火与剑之战，其

特点就是屠杀城市居民，他们唯一的罪行就是会说希腊语。以土买地

区也被攻克，其两个主要城市阿多拉和马里萨的居民不是被迫改信犹

太教，就是因为拒不服从而被杀害。

约翰的儿子亚历山大·詹尼亚斯更是变本加厉地推行这个奉行扩

张和强行改宗的政策。他入侵低加坡里，那是约旦一带10个说希腊语

的城邦联盟；横扫纳巴泰，攻取佩特拉——“一座玫瑰红的城市，几

乎和时间一样古老”[56]；进军高拉尼提斯省。哈斯蒙尼王朝向北推进

至加利利和叙利亚，向西抵达地中海沿岸，往南、往东进入沙漠。他

们在边境以内地区，通过改宗、屠杀或驱逐的方式清除了大量的非犹

太教徒，这样一来，犹太民族的领土和人口迅速扩张，但是也因此吸

收了大量名义上虽为犹太人，实际上已经半希腊化的人口，有许多还

是异教徒甚至是未开化之人。

不仅如此，哈斯蒙尼王朝在统治和征服天下的同时，还遭遇了权

力的腐蚀。约翰·西卡努斯在犹太历史传说中似乎享有相对较高的名

望。约瑟夫斯说上帝认为他“配得拥有这三大特权：治理这个国家的

权力、担任大祭司一职的荣耀和说预言的本事”。[61]但是亚历山大·

詹尼亚斯，根据我们所拥有的证据来看，变成了暴君和恶魔，被他杀

害的人中，甚至有他的家族中曾经借势而起的敬虔的犹太教徒。他和

当时近东的所有统治者一样，也受到了强大的希腊文化的影响，鄙视

耶和华信仰中被希腊人视如野蛮的奇怪做法。在耶路撒冷庆祝住棚节

时，身为大祭司的亚历山大却拒绝遵照礼俗主持奠酒仪式，敬虔派犹

太教徒纷纷用柠檬砸他。“对此，”约瑟夫斯写道，“他大为愤怒，

杀了他们约六千人。”事实上，亚历山大发现自己和他所痛恨的两位

前任耶孙和迈内劳斯一样，也面临严格主义者发动的内乱。约瑟夫斯

说这场内战持续了6年之久，夺去了5万犹太人的性命。

就是从这个时候起，我们首次听到了“法利赛派”（Perushim or

Pharisees）这个名词，它的意思是“将自己区别开来的人”。这个教

派拒绝与王族的宗教势力及其大祭司、撒都该派的贵族和犹太公会往

来，将宗教戒律摆在犹太民族主义前面。拉比学派的资料中记录了君

主和这一教派之间的斗争，他们之间的冲突不仅是宗教矛盾，也是社

会和经济矛盾。[62]如约瑟夫斯所言：“撒都该人只从富人中吸纳信

徒，得不到普通民众的支持，而法利赛人却有广泛的同盟。”他讲到

内战结束时，亚历山大带着被他俘获的众多犹太敌人胜利返回耶路撒

冷，然后他“干了一件丧尽天良的事……他一面当着全城人的面同嫔

妃们宴饮，一面下令将八百人钉在十字架上，并在他们断气之前，命

人当着他们的面将他们的妻儿割喉”。[63]库姆兰经卷中有一卷提到了

这一暴行：“狂暴的狮子……他将人活活吊死。”

因此，在他（根据约瑟夫斯的说法）“因酗酒而精神失常”后于

公元前76年病逝时，整个犹太世界处于分崩离析中，虽然扩大了许

多，但是其中有许多半犹太人，他们对《托拉》的热心是有所保留，

值得怀疑的。哈斯蒙尼王国就像它所效仿的大卫王国一样，是在帝国

更迭的间歇中发展起来的。在塞琉古王朝一蹶不振，罗马帝国尚未有

足够实力取代希腊人之时，哈斯蒙尼王国得到了发展的机会。然而到

亚历山大病逝之时，罗马帝国的推进已逼近他们的边境线。犹太人在

反抗原来的希腊帝国时，罗马曾是他们的盟友，罗马是能够容忍弱小

王国存在的，甚至给予它们相对的独立地位。但是奉行扩张政策和民

族统一主义思想的犹太王国，却强迫它的邻居改信自己苛刻严格、不

容异己的宗教信仰，这是罗马元老院无法接受的。和当初的塞琉古帝

国一样，罗马也在等待时机，准备在犹太王国因内部分裂而不堪一击

时再出手。亚历山大死后他的遗孀撒罗米（Salome）统治了一段时

间。撒罗米识破了罗马人的动机，于是请法利赛人进入犹太公会，允

许将他们的口传律法纳入王族的司法体系，试图以此来恢复民族团

结。但是公元前67年，撒罗米去世，她的儿子们为了争抢继承权开始

发生内斗。

其中的一个自称有王位继承权的叫西卡努斯（Hyrcanus），他有

一个势力强大的总督安提帕特（Antipater）。安提帕特是以土买人，

他的家族在哈斯蒙尼王朝统治期间被强行改宗。他是个半犹太、半希

腊化的人。这样的人自然与罗马新贵达成妥协，后者既拥有战无不胜

的军事技术，又接受了希腊人的文化。安提帕特发现和罗马达成协

议，总比发生内战好，而且这样一来，他的家族，还有其他权贵的家

族，也可以在罗马人的保护之下兴旺起来。因此，公元前63年，安提

帕特与罗马将军庞培达成妥协，犹地亚成为罗马的附庸国。安提帕特

的儿子大希律（Herod the Great）称王后，将犹太人牢牢地纳入罗马

帝国的统治范围内。

希律是犹地亚和其他多地的实际统治者，在位时间是从公元前37

年到公元前4年。他的统治是犹太历史上对犹太史学家和基督教史学家

来说都难以认同的一段时期。希律既是犹太人，又是反犹分子，既是

希腊罗马文明的拥护者和赞助人，又是残忍无比的东方暴君。他是才

能出众，在某些方面英明而富有远见的政治家，为人慷慨豪爽，富有

建设性，办事雷厉风行，但同时又天真迷信，极度放纵，常常处于精

神失常的边缘——有时就是精神失常。他身上集有扫罗[57]的悲剧和所

罗门的物质主义——显然他以所罗门为偶像。无比遗憾的是，他的身

边缺少一位具有《列王纪上》的作者这般才华的人来记录他的个性和

事业。[64]

希律在他父亲时代担任加利利总督期间开始扬名。在加利利，他

以真正的罗马统治精神，消灭了由希西家带领的一支半宗教性质的游

击队，未经任何形式的犹太宗教审判，独断专行，下令处死了游击队

的首领。这在犹太律法中是死罪，希律被犹太公会传讯，但是他的卫

队一出现就震慑住了庭上的人，判决无法进行下去。时隔四年，公元

前43年，希律故伎重施，又处死了一名激进的犹太教徒马里卡，此人

毒死了他的父亲。希律家族无疑是支持哈斯蒙尼家族以西卡努斯二世

为首的这一派别，他自己也与这一家族联姻，娶米利暗为妻。但是公

元前40年，以其侄子安提柯为首的另一派别，在帕提亚人的帮助下攻

占了耶路撒冷。希律的兄弟、耶路撒冷总督法赛尔被捕后在狱中自

尽，西卡努斯则因身体残废无法担任大祭司，是安提柯亲自咬下了其

伯父的双耳。

希律差点儿就没命了，但他逃到了罗马，向元老院陈述了自己的

情况，元老们让他当上了傀儡国王，正式头衔是“盟邦的国王和罗马

人民的朋友”（rex socius et amicus populi Romani）。然后他带

着一支罗马军队——步兵3万名、骑兵6000名——回到东方，夺回耶路

撒冷，在那里建立了一个全新的政权。他推行的政策涉及三个方面。

首先，他凭借自己卓越的政治和外交才干左右逢源，不管谁当政他都

能得到罗马的支持。马克·安东尼（Mark Antony）发达时，他们既是

朋友又是同盟；安东尼一倒台，他又即刻与屋大维交好。在奥古斯都

称帝的时代，希律是罗马东方卫星国中最忠诚可靠的国王，清海盗、

除恶匪，干脆利落、毫不留情，罗马的所有战事纷争都能得到他的支

持。他也是得到回报最多的一位国王，在罗马的支持下，王国疆域扩

大到甚至超越了哈斯蒙尼王朝时期的版图，他的统治也更加稳固了。

希律的第二个政策是全力以赴消灭哈斯蒙尼家族。他将安提柯交

给罗马人处死；据约瑟夫斯说，希律深爱妻子米利暗，即亚历山大·

詹尼亚斯的曾孙女，但是充满了嫉妒。最终他与妻子及其娘家人反

目，命人在耶利哥将妻弟阿里斯托布鲁斯按在游泳池里，将其淹死。

他还指控米利暗试图下毒谋害他，在他的家族法庭上给她判罪，并将

其处死。接着他又指控米利暗的母亲亚历山德拉（Alexandra）谋反篡

权，也将她处死。最后，他指控他和米利暗所生的两个儿子谋害他，

他们也同样受到了审判，并被处以绞刑。约瑟夫斯这样写道：“如果

真有一个满怀亲情的男人，那人必是希律无疑。”他对待自己一方的

家族确实如此，因为他所建的城市均以自己的父亲、母亲和兄弟命

名，但是对哈斯蒙尼家族，或任何以先祖之名提出王位诉求的人——

如大卫家族的人——不仅猜忌多疑而且心狠手辣。屠杀婴孩[58]的故事

虽不免有些夸张，但却有基于其本人的所作所为的历史依据。

希律的第三个政策是实行政教分离，让散居地的犹太人发挥作

用，以此来削弱严格主义者犹太教的破坏势力。公元前37年，他在耶

路撒冷掌权后采取的第一个行动，便是处死犹太公会的46名主要成

员，这些人在审判他和其他人的时候试图维护摩西律法在世俗事务的

作用，如此犹太公会便成了纯粹的宗教法庭。希律甚至没有去争取大

祭司职位，而是将它从王权中分离出来，设为一个官职，他可以行使

君权对其进行任免，并主要是从埃及和巴比伦的侨民中选任。

希律和大多数犹太人一样，具有历史头脑，显然他要效法所罗

门，要让自己名垂千古。为此，他大兴土木，慷慨捐赠、广行善举，

并大力投入公共服务建设。如此，他又成了另一类犹太人的原型——

追逐利益的慈善家。希律的一生都在大肆盘剥、大肆挥霍。他和所罗

门一样，利用他在贸易路线上所处的地理位置征收商税，自己又从事

商业生产。他向奥古斯都大帝租下塞浦路斯的铜矿，其中一半的产出

归自己。他包下广大地区的征税权，和罗马分享获利。约瑟夫斯说希

律总是入不敷出，因此对待臣民非常苛刻。无疑，他积累了巨大的个

人财富，这主要是通过没收被他宣布为国家公敌的那些人的财产——

当然最主要的是哈斯蒙尼家族的财产。但是在他统治期间，得益于外

和内安的社会环境，以及贸易的发展，巴勒斯坦总体更加繁荣了。各

地犹太人的人口数量，包括出生的和改宗的人口，都大量增加。根据

一个中世纪的传说，在克劳狄乌斯时期，公元48年有过一次人口统

计，当时在罗马帝国版图内，约有694.4万犹太人。除此之外，在巴比

伦等地还有约瑟夫斯所称的“不计其数”的犹太人。有一个统计称，

在希律时代，世界各地共有大约800万犹太人，其中居住在巴勒斯坦的

有235万到250万。这样的话，犹太人占整个罗马帝国人口的10%左右。

[65]这个在不断扩张的民族以及遍布各地的流散犹太人，正是希律获得

财富和影响力的源泉。

确实，希律之所以推行他的政策，也是因为他意识到了犹太人和

犹太教正在蓬勃兴起，他在民族和宗教上拥有一种自豪感，他的政策

就源于这种自豪感。和之前的希腊化犹太人一样，希律也认为自己是

一个勇敢的改革者，设法将一个顽固保守的近东民族拖进已经启蒙的

现代文明中（以当时视角）。罗马在其首位皇帝统治下国力昌盛、民

族团结，使一个世界和平、国际通商的新时代的到来成为可能，而这

正是经济发展迈入黄金时代所需的基础，希律也希望他的臣民一同参

与这个时代。为了让犹太民族在一个更加美好的世界里获得应有的地

位，他必须摧毁阻碍前进的历史包袱，尤其要打破犹太社会和犹太宗

教中自私的家族寡头统治，他们从社会和宗教中都捞到了好处。他孤

身作战，固然思想偏执、手段残酷，却不乏强烈的理想主义色彩。

同时，希律也想向世界表明，犹太人中也有不少有才干的文明

人，他们有能力为地中海文明中新的扩张主义精神做出重要贡献。为

此，他将目光投放到比耶路撒冷更远的地方，转向散居地的犹太侨

民，因为耶路撒冷只有暴民和狂热分子。希律是奥古斯都手下大将阿

格里帕（Agrippa）的密友，他们之间的友谊使分布在罗马控制范围内

庞大的犹太社区都得到了特别保护，这些社区分散在各处，时不时遭

受着各样的威胁。流散犹太人将希律视为最要好的朋友，他还是最慷

慨的保护人，提供资金兴办犹太会堂、图书馆、浴场和慈善机构，并

且鼓励别人也这么做，因此在希律时代，犹太人首次因为在亚历山

大、罗马、安条克、巴比伦等地的犹太社区中建立微型的福利制度而

闻名于世，他们接济贫病者、孤儿和寡妇，探望犯人、埋葬死者。

但是希律也不至于愚蠢到只对流散犹太人慷慨解囊。他还在帝国

东部的许多多民族城市广施善举，支持并资助各类希腊式文化机构，

尤其是体育馆，希律本人就是个热心的体育运动爱好者——他是大胆

的猎手和骑师，热爱标枪和射箭，同时还是个热心的观众。他凭借自

己的财富、组织能力和旺盛精力，一手挽救了奥林匹克运动会，使它

免于衰败，并确保它定期隆重、体面地举行——此举为他在许多希腊

小岛和城市赢得了尊贵的名望，也为他赢得了奥林匹克运动会“终身

主席”的称号。在民生和文化方面，他捐出巨资赞助雅典、吕西亚、

帕加马和斯巴达，重建罗德岛的阿波罗神庙，重修比布鲁斯的城墙，

分别在推罗和贝鲁特建立广场，在老底嘉修建沟渠，在西顿和大马士

革建造剧院，在托珞麦斯和的黎波里修造运动场，在阿斯卡隆修建喷

泉和浴场。在当时近东的最大城市安条克，铺设了2.3英里长的主要街

道，并全程修建柱廊为市民遮挡风雨，这项宏大的工程最后用抛光的

大理石加以修饰。这些地方几乎都有犹太人居住，有了这位既敬奉耶

和华又慷慨豪放的同胞，他们全都跟着沾光。

希律试图在巴勒斯坦也推行这种慷慨豪放和普适主义的政策，将

受到排斥和非正统的人群也纳入他的泛犹太主义概念中。撒马利亚这

个被约翰·西卡努斯夷平并用水淹没的城市，也在希律的帮助之下进

行了重建，用他的保护人奥古斯都的希腊名将其重新命名为塞巴斯蒂

（Sebaste）。他修了圣殿、城墙和塔楼，以及一条柱廊街。他还从埃

及运来花岗岩，在地中海沿岸的巴尼亚斯建了一所圣殿。在地中海沿

岸，在斯特拉顿塔的遗址上，兴建了一座巨大的新城——凯撒里亚

（Caesarea）。根据约瑟夫斯的记载，建设这项工程需要设计一个规

模比希腊的“比雷埃夫斯还大”的人工港。希律的建筑工程师们“在

20英寻[59]深的水里放置巨石，这些巨石多数长近50英尺、宽10英尺、

高9英尺，有的甚至更大”，这是一座200英尺宽的巨大防波堤的坝

基。城市占地200英亩，拥有一个剧院、一个市场和一座市政楼，全用

石灰岩建造，还有一座豪华的圆形竞技场，每四年举办一场隆重的运

动会。希律还在安条克立了一尊巨大的恺撒像，据约瑟夫斯说，这尊

像并不比奥林匹亚宙斯巨像小，后者是古代世界七大奇迹之一。希律

死后，他的帝国分裂，安条克自然就成了罗马人控制的犹地亚行省的

首府。巴勒斯坦各地建有希律的城堡和宫殿，包括耶路撒冷的安东尼

亚城堡，这座城堡矗立在哈斯蒙尼家族的巴里斯要塞之上，后者由约

拿单·马加比所建；但是新的城堡更大、更坚固、更奢华，有着名副

其实的希律风格。除此之外还有希律堡、耶利哥附近以他母亲命名的

塞浦斯城堡、死海东面的马卡鲁斯城堡，以及梅察达的岩石上开凿修

建的庄园城堡，后者立于旷野之上，蔚为壮观。

对于希律而言，在耶路撒冷建造安东尼亚城堡（Antonia）部分是

出于政治，或者几乎可以说是出于地缘政治的需要。公元前37年他借

助罗马军团的力量刚攻取耶路撒冷之时，费了好大的劲才说服他的罗

马盟友不要全部驱逐城内居民、摧毁这座城市，罗马人早已预料到这

是一个难以驾驭的地方。希律打算将耶路撒冷改造成一座国际化的城

市，迁入新的犹太群体，以解决原有群体存在的一些问题，让耶路撒

冷成为不仅是犹地亚，而且是整个犹太民族的首府。在他眼里，流散

犹太人比巴勒斯坦人更加开化，更愿意接受希腊和罗马人的思想，更

有可能在耶路撒冷倡导与当时世界相匹配的宗教崇拜形式。他任命犹

太侨民在这座首府担任公职，鼓励其他的犹太侨民经常光顾耶路撒

冷，以此来提高前者的威信。从理论上说，律法要求犹太人一年三次

来圣殿朝圣——逾越节、五旬节和住棚节。[66]希律决定鼓励朝圣行

为，尤其在流散犹太人中，为耶路撒冷配备罗马——希腊化城市中应

有的一切设施，更重要的是重建圣殿，将其建成了一座值得观赏的宏

伟建筑。希律不仅是著名的慈善家，更是一位卓越的宣传家和极爱出

风头的人。

他有条不紊、富有远见卓识地在耶路撒冷这个世界上最多疑、最

躁动不安的城市开展重建计划。安东尼亚城堡的建成给他带来了有形

可见的优势，他又修建了三座坚固的塔楼来加强他的控制：法赛尔塔

（后称大卫塔）、希皮库斯塔和米利暗塔（在他杀害妻子之前完

工）。这些塔楼建成之后，他总算感到安全，可以修建剧院和竞技场

了，尽管这些建筑明智地建在圣殿区以外的地方。然后，在公元前22

年，他召集了一次国民议会，宣布他的毕生事业：重建圣殿，而且要

大规模地重建，甚至要超越所罗门王的荣耀。他用接下来的两年召集

和培训了1万名建筑工人、1000名监管的祭司，这些祭司同时还是某些

禁区的工匠。这些精心准备是必需的，那是为了叫耶路撒冷的犹太人

放心，旧殿拆除工程只是一个序幕，未来他们还将建成一个更好的新

殿。[67]希律小心翼翼地尽量不去触犯严格主义者的宗教禁忌，如祭坛

及其甬道使用未经打凿的石头，避免和铁器接触。圣殿用于献祭的主

体部分只用了18个月就建成，其间圣所用精美的帷幔隔离以防亵渎的

目光偷窥。但是整个巨大的建筑需要46年来完成，在公元70年它被罗

马人摧毁不久前，工匠们还在做最后的装饰工作。

约瑟夫斯的《犹太古史》和《犹太战记》（Jewish Wars）[68]，

以及《塔木德》中的“ 尺寸书” （ Middot ） 、“ 连续献祭

书”（Tamid）和“赎罪日书”（Yoma）——都对希律的圣殿作了描

述，最近的考古发现又让我们有了更多了解。为了达到理想中的宏伟

效果，他修筑巨大的护墙，用碎石填充空隙，由此将圣殿山的区域扩

大了一倍，这样就有了一个宽阔的前院，他又在前院的周围建起柱

廊，柱廊各处有桥直通上城。平台的一端是圣所，其宽度和高度都远

远超过所罗门修建的圣殿（前者为100肘[60]，而后者为60肘）。但希律

不是出身于祭司家庭，因而甚至不能进入内院。所以他在圣殿内部花

费不多，至圣所虽然用黄金镶边，却是光秃秃的。而圣殿外部的装修

和殿门，他则不惜斥巨资将它们镶满金片和银片。约瑟夫斯说所用的

石头是“极白的”，石头闪闪发光，金子熠熠生辉——在骄阳下光芒

四射——游人极目远望就叹为观止。

巨大的平台占地35英亩，外墙长达1英里，当初的高度是如今从谷

底看过去的两倍，因为现在底部用巨石铺就的通道堆积着几百年的垃

圾。约瑟夫斯说有些巨石“长45肘，高10肘，宽6肘”，均由异国的工

匠打造，工艺极其考究。顶部的平台高40英尺，它的下面是拱廊，上

面即平台主体，是回廊，矗立着数百根从哥林多运来的石柱，这些石

柱高27英尺，用约瑟夫斯的话说，3个男人都合抱不过来。约瑟夫斯说

圣殿非常高大，从回廊往下看你都会感到头晕目眩。

每逢重大节日，成千上万的朝圣者从巴勒斯坦全境和散居地赶

来，汇聚在耶路撒冷，他们经过巨大的阶梯和主桥登上平台。围墙内

的外院向所有人开放，门口和回廊上有兑换银钱的人将世界各地的钱

币换成用于缴纳入殿费的“圣币”——正是这些人引起了耶稣的愤怒

——还有用于献祭的鸽子出售。在外院里面，用墙和栅门围起的是女

院，墙上和栅门的石头刻着希腊语和拉丁语的告示，禁止非犹太人继

续入内，违者以死论处。女院内有专门给拿细耳人和麻风病人停留的

区域，再往里是“以色列庭院”，犹太男子可以入内。每个内院都高

高在上，可由台阶上去，还有一段更高的阶梯通往献祭的区域，即祭

司庭，圣所就位于祭司庭。

成千上万的祭司、利未人、文士和虔诚的犹太教徒，在圣殿里面

和圣殿区各司其职。祭司负责祭祀活动，主持各种仪式。利未人既是

歌手和乐师，又是清洁工和工程人员，他们分成24班轮岗，遇重大节

日活动繁忙时，还会有祭司家人或利未人的男人从巴勒斯坦各地和散

居地赶来施以援手。祭司的首要职守是看护圣所。犹太人向埃及人学

习，也有保持祭坛圣火长明不灭的传统，这就意味着要让圣所里诸多

的灯台一直亮着，并经常给它们添油。还有一个习俗也来自埃及，就

是在最暗和最隐秘处经常燃香。圣殿一年消耗600磅[61]名贵的香，这些

香由一个叫阿提那（Avtina）的祭司家族用秘方调制而成，为了避免

有贪污的嫌疑，该家族的女眷是禁止使用香水的。这些香由贝壳粉、

采自所多玛的盐、一种特殊的仙客来、没药、乳香、肉桂、山扁豆、

甘松香、番红花和香树脂多种材料共同制成，还有一种神秘的材料

叫“马拉赫阿尚”（maalah ashan），它可以使香烟升起时产生美妙

的形状。

圣殿平时还举行普通的日常献祭，每天清晨和日暮各祭两头羔

羊，分别需要13名祭司参与。普通犹太男子当然是不能进入圣所的，

但是献祭时中殿门敞开，他们可以在门外观看，每次献祭结束有奠酒

仪式，还要诵读经文，唱赞美诗和诗篇。给唱诗歌手伴奏的乐队，有

双排管、12弦竖琴、10弦里拉琴和铜钹，还要吹银号和羊角号宣告祭

祀仪式进入不同的阶段。祭祀仪式在外来游人看来是奇异甚至原始

的，因为大多数异地的人是在节日期间赶来，那时候献祭的物品琳琅

满目，非常丰富。每逢这个时节，内殿就是个十分恐怖的地方——献

祭牲口的惊叫、献祭的号令，以及号角的巨响，各种声音交织混杂，

鲜血四处流溢。《阿里斯狄亚书简》的作者是一位来自亚历山大的犹

太人，他在朝圣时看到共有700名祭司执行献祭，他们默默地工作着，

专业而熟练地处理着这些沉重的动物尸体，并丝毫不差地将它们放置

到祭坛的准确位置上。

因为动物数量巨大，屠宰、放血和切割这些过程必须快速完成。

为了处理大量的污血，平台是空心的，就如一个巨大的清洁设备，共

有34个蓄水池，最大的一个叫“大海”（Great Sea），可以储存200

万加仑的水。冬天这些蓄水池储存雨水，夏天多余的水顺着引水渠从

西罗亚池排至南面。有无数的管道将水输送到平台表面，洪流般的污

血经由无数的水渠排放走。阿里斯狄亚写道：“祭坛底部有许许多多

唯有执行献祭的祭司才看得到的缝隙，大量的污血归集到一处瞬间就

排走了。”

每逢节期，圣殿周围人群熙攘、川流不息，圣殿各处的大门不得

不在半夜里就打开。至圣所只有大祭司在一年一次的赎罪日这天才可

进入。但是节日期间，至圣所的帷幔就会卷起，前来朝圣的犹太男子

可以从圣所的门外看到里面，各样的圣器也摆放出来以供瞻仰。每一

位朝圣者都至少献上一件个人祭品——因此献祭的动物不计其数——

非犹太教徒也能享受这一特权。照约瑟夫斯的话来说，希律的圣殿举

世闻名，备受尊崇。非犹太权贵贡献祭品，不仅表示自己的虔诚，也

是为了向犹太教的思想观念妥协。譬如说，在公元前15年，希律的好

友马库斯·阿格里帕（Marcus Agrippa）就高调地举行了百牲祭（用

一百头牲口来祭祀）。[69]

圣殿财富惊人，至少在没遭洗劫的时候就是如此。外邦的君王和

政治家从亚达薛西（Artaxerxes）到奥古斯都大帝都向它献上大量的

黄金器皿，存放在圣殿最隐秘处专门的保险库里。来自四面八方的犹

太侨民向圣殿捐赠大量的金钱和金银餐盘，一如现今他们向以色列慷

慨解囊，约瑟夫斯说，圣殿成了“犹太人存放全部财富的共同宝

库”，如西卡努斯，就“将整个家族的财富都存放在那里”，他是多

比雅家族的首领，该家族从事税赋征收工作，富甲一方。[70]但是圣殿

主要的固定收入来源，是每个年满20岁的犹太男子缴纳的半舍客勒银

子的丁税。

希律对圣殿出手特别大方，整个重建工程都是他自掏腰包。圣殿

大祭司是受人憎恨的撒都该人，希律降低了他的地位，这样就自然提

升了副祭司监督的地位。这名祭司监督是法利赛人，他控制着圣殿所

有的常规运作，确保即使是撒都该人大祭司也照着法利赛人的方式主

持礼拜仪式。希律和法利赛人的关系还算不错，所以一般来说他尽量

避免圣殿和他的政府发生冲突，但是在他逝世前的最后几个月，这个

联盟宣告破裂。根据他的装饰设计，他在圣殿主门的正上方摆放了一

只金鹰，犹太侨民们对此非常满意，但是耶路撒冷的敬虔派犹太教

徒，包括法利赛人在内，却表示强烈反对，一群学习《托拉》的学生

爬上去砸碎了金鹰。病中的希律当时在他的耶利哥王宫修养，但是他

的反应还是一贯的强悍和心狠手辣。大祭司被废除，学生经人指认遭

到了逮捕，他们戴着镣铐被押至耶利哥，在罗马剧院里接受审判后被

活活烧死，为他受伤的善心和仍在膨胀的自尊心做了活人献祭。活祭

的烟火尚在空中弥漫，希律就被抬至卡里尔霍的温泉治病，公元前4年

春，他在那里病逝。

希律为保持王国延续做出了巨大的努力，重要的原因在于他的继

承人，即他和第一位纳巴泰妻子豆瑞丝所生的儿子都是无用之才。他

把犹地亚留给了亚基老（Archelaus），但是公元6年，罗马人不得不

废黜亚基老，随后犹地亚相继由几位地方行政长官从凯撒里亚直接管

辖，而地方行政长官则向安条克的副总督汇报。老国王的孙子希律·

亚基帕（Herod Agrippa）是位能人，公元37年罗马人将犹地亚交与他

治理，但是公元44年他的过世，使罗马人不得不再次恢复直接统治。

因此，大希律王的死，实际上终结了犹太人对巴勒斯坦最后一个阶段

的稳定统治，直到20世纪中期。

接下来的一段时间，犹太人和罗马人的关系非常紧张，而且有逐

步升级的势态。这在罗马人的治下是极不正常的。罗马帝国实行的是

开明统治，只要不和他们的基本利益冲突，他们都会尊重当地的宗教

习俗、社会制度甚至政治体制。尽管难得的几次反抗都遭到了严厉的

大力镇压，但是大多数地中海和近东的民族在罗马的统治下得到了繁

荣发展，他们也认为罗马人的统治更适合自己。这也是600多万散居地

犹太人的想法，他们从来不给当局添乱，只有在亚历山大城的那次除

外，当时他们是受了巴勒斯坦一系列事件的影响。很有可能，即使是

在犹太故土，许多犹太人，或许是大多数犹太人，并不认为罗马人是

压迫者或是宗教仇敌。但巴勒斯坦仍有少数人与“ 基提

人”（Kittim，即罗马人）水火难容，尽管暴力反抗的必然后果是严

厉的惩罚，他们还是时不时地以身试法。公元6年，加玛拉的犹大起兵

造反，抗议大希律死后罗马人实行直接统治。还有一次也是出于同样

的原因—公元44年希律·亚基帕死后罗马恢复了直接统治，当时为首

的是一个名叫丢大（Theudas）的人，他带领一群暴民开赴约旦河谷。

第三次是腓力斯（Felix）任地方行政长官期间（公元52—60年），当

时橄榄山上聚集了4000民众，他们担心耶路撒冷的城墙也会像耶利哥

的城墙一样倒塌。最后是公元66年和135年的两次大起义。这两次起义

都声势浩大，震动了整个东方帝国，是罗马帝国所有属地中最大规模

的反抗行动。

犹太人为何如此不安分？这并非因为犹太人是个不易对付、好战

而又充满部族意识的落后社会，会像帕提亚人那样经常在东部边缘区

域生事滋扰罗马人，就如帕坦人和阿富汗人在印度的西北边境骚扰英

国人一样。相反，犹太人真正的问题是，他们是太先进的民族，有太

强的文化意识，以致难以接受异族的统治。希腊人和罗马之间也存在

同样的问题，他们的解决办法是地理上臣服罗马，却在文化上征服罗

马。从文化的角度来说，罗马帝国是希腊的，东部区域尤其如此。受

过教育的人说希腊语，用希腊语思考；在艺术、建筑、戏剧、音乐和

文学等方面，希腊人的模式就是标准。因此希腊人从未觉得他们在文

化上归顺罗马。

而这正是犹太人的麻烦。他们拥有比希腊人更加古老的文化，虽

然在艺术等方面难以与希腊人比肩，但是他们的文学从各个方面来说

都超越了希腊人。在罗马帝国中，犹太人的数量与希腊人相当，而且

犹太人识字的比例更高，然而罗马帝国的文化政策却掌握在希腊人手

里，后者根本不认同希伯来民族的语言和文化。希腊人纵然热心于探

索自然，善于学习国外的技术和艺术手法，对别国的语言却几乎毫无

兴趣，这是不争的事实。他们在埃及一千年，也只学了点儿用于经商

的通俗文字；毕达哥拉斯似乎是唯一懂点象形文字的希腊学者。希腊

人对希伯来语，对希伯来文学，对犹太人的宗教哲学，也是同样视若

无睹。他们忽视它的存在，只从不确切的传闻中了解一二。希腊方面

的这种文化歧视，以及一些受过教育的犹太人对希腊文化又恨又爱的

情结，正是犹太人和罗马人关系持续紧张的原因所在。

从某种程度上说，古代希腊人和犹太人之间的关系有点类似于19

世纪与20世纪初期犹太人和德国人之间的关系，尽管这不能作太深入

的比较。希腊人和犹太人具有很多的共通之处——如他们的普适主义

思想、他们的理性主义与经验主义、他们的宇宙神圣秩序观念、他们

的伦理情感，以及他们对人类自身的浓厚兴趣——但是最终这一切还

是敌不过他们之间因误解而加大的分歧。[71]犹太人和希腊人都声称并

认为自己信奉自由，但是对于希腊人而言，自由本身是一种目的，拥

有自由意志的自治群体能够自己选择律法、自己选择神明就是实现了

自由；而于犹太人而言，自由不过是一种途径，它要确保神命定、人

不可改的宗教义务不会受到干扰。倘若犹太人有可能与希腊文化达成

妥协，那么唯一的情形就是如果他们能征服希腊文化——他们最后做

到了：用基督教来征服。

因此理解这一点非常重要：犹太人表面上的反罗马行动，本质上

是犹太文化和希腊文化之间的冲突。而且，这个冲突来自书籍。当时

伟大的文学只有两种：希腊文学和犹太文学，以希腊文学为模板的拉

丁文学尚属新起之秀。识字的人越来越多，尤其是希腊人和犹太人，

他们已经拥有提供基础教育的学堂。当时作家辈出，名家无数，我们

所知的希腊作家多达上千，犹太作家也开始声名鹊起。此时已经有了

大规模的图书馆，既有国立的也有私人的——亚历山大图书馆藏书达

70多万卷。希腊人的文学是文明社会的国际性文学，而犹太人做得更

多的则是一丝不苟地抄写、传播和研读圣书。

确实，希伯来文学在许多方面远比希腊文学更具有活力。希腊文

学自荷马起，都是品德的指导、行为的准则和思想的规范，而希伯来

文学则有一个明显的特点，那就是它可以变成实际的行动。不仅如

此，这个充满活力的元素正在起着越来越重要的作用，它带有宣传的

意图、论战的语气，而且彻底仇外，尤其是对希腊人怀有深深的敌

意。受马加比斗争的影响，希伯来文学强调殉道保节是显而易见的。

典型的一部就是现在留存下来的《马加比二书》这部经典，这部作品

最初共五卷，由昔兰尼人耶孙所作。尽管全书用尽希腊散文中的各种

修辞手法，但却是一部反希腊人的讽刺作品，一部充满煽动性的殉道

史。

比这些殉道故事更为重要的是出现一种新的文学形式——启示文

学（martyr stories），它填补了从马加比时代起因预言衰落而出现

的犹太意识真空。所谓启示就是“神的揭示”（revelation），启示

文学作品试图传达常人知识经验范围之外的神秘信息，经常借用已故

先知之名来增加其真实性。自公元前2世纪起，同样也是因为马加比危

机的压力，这些作品几乎无一例外地关注末世论主题：它将犹太人对

历史的执着带到了未来，并预言“末日”的情形，那时上帝将终结这

个历史时期，人类要进入清算的时代。到那一刻，天地剧烈震动，末

日之战来临，如库姆兰经卷中一处所写：“上天之主发出巨大的声

音，大地的根基将会震动，天上至高者的战争将遍布世界各地。”[72]

这些事件都带着这些特点：极端暴力，善（虔诚的犹太人）与恶（希

腊人，后指罗马人）势不两立，迫在眉睫的暗示。

在这些著作中，影响力最大的是《但以理书》。这部成于哈斯蒙

尼时代初期的著作之所以具有很大的影响力，一是因为它被收入了正

典，二是因为它是许多其他著作的范本。书中引用了许多包括亚述帝

国、巴比伦帝国和波斯帝国时代的历史事件，激起民众对所有异教的

帝国主义，尤其是对希腊人统治的仇恨。它预测帝国将会消亡，上帝

的国度将要兴起，而带领人们建立上帝国度的，可能是一位具有英雄

主义色彩的解放者——人子（Son of Man）。全书回荡着仇视外族的

呼声和殉道的召唤。

这些启示文学作品，可以从不同的现实层面来解读，而且犹太人

也是这么做的。自耶利米和以西结时代以来，思想温和、信仰敬虔的

犹太教徒，即大多数犹太人，已倾向于接受这样的观点，即他们可以

在，或可能最好是在相对宽容的外族统治下，信奉自己的宗教。因

此，对于他们来说，但以理许诺的不是复兴历史上那个实际的王国，

如大卫王国，而是一个全然不同的末日大事：死者复活，个人得永

生。让法利赛人尤为震惊的是《但以理书》结尾的论断：在末日那

天，“本国的民必得拯救……睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有

得永生的，有受羞辱、永远被憎恶的”。[73]但以理的这个想法在所谓

的埃塞俄比亚本《以诺书》[62]中说得更加明确。该书作于公元1世纪，

书中说到“末日”和“审判日”，那些“被拣选的”将会优先进入他

们的王国。

死后接受审判、善者得永生的说法，在1000多年前的埃及就早已

有之，它不是犹太教里的概念，因为它不在《托拉》里，而严格遵照

经文的撒都该人，又似乎完全不认同来生的概念。但是《以赛亚书》

中一旦萌发了这个思想，法利赛人便迫不及待地抓住这一启示的观点

为己所用，因为这正好契合他们那种强烈的伦理正义观。《约伯记》

中已经表明，俗世是无法解决神义论问题的；但是倘若公义不在这个

世界，那必定是在下一个世界，届时上帝施行审判，义人得赏赐，恶

人受刑罚。末日审判的观点，与犹太人律法统治的整体概念非常合

拍。正是因为法利赛派宣扬这样的信条，还有遵守律法可以使人得救

的理性主义态度，使他们在虔诚的穷苦大众中吸引了广大的信徒，这

些人有过惨痛的教训，深知今生获得幸福的希望是渺茫的。[74]

但是如果说法利赛人是将天上的国度和地上的国度区分开来（如

圣奥古斯丁后来所做的那样），那么其他人对启示文学的解读则更多

的是字面上的。他们相信，正义的国度是有形的、现实的、近在眼前

的，他们的责任就是加速它的到来。其中最暴力的团体就是罗马占领

军所称的“匕首党”（Sicarii），他们身藏匕首，尤其在节日里人多

拥挤的时候，暗杀勾结罗马的犹太人。然而，这仅仅是一个极端恐怖

分子的边缘组织，它隶属于一个自称“奋锐党”的运动组织。奋锐党

之名来自《民数记》中非尼哈（Phinehas）的故事。非尼哈用标枪刺

杀了一个邪恶之人和他的妻子，以此止息瘟疫，拯救了以色列，从而

被说成是“为神有忌邪的心”。[75]根据约瑟夫斯的记载，该组织成立

于公元6年，发起人是加利利的犹大，那时他策划了一场反抗罗马人直

接统治和征税的起义。犹大可能属于早期拉比，他宣扬犹太社会是神

权政体这一古老信条，只承认上帝的统治。

约瑟夫斯认为“奋锐党”有别于其他三个主要教派。前者主张并

实行暴力，而另外3个教派，即他所称的法利赛派、撒都该派和艾赛尼

派，似乎大体已接受外邦统治。[76]但是犹大的副手撒督又是一位法利

赛人，又说明这个界限很难分得清楚。1世纪之后，越来越多的敬虔派

犹太教徒，如法利赛人，似乎也认为有些时候暴力是不可避免的。然

而，这个问题似乎很难说得清楚，因为我们这位主要的权威约瑟夫

斯，也是参与者之一。他认为“奋锐党”是一个光荣的头衔，若是他

认为他们的活动带有恐怖主义或反社会性质时便避开这个叫法。当时

对于其他抗议形式失效时恐怖主义是否合法的讨论，和现在一样激

烈。1世纪时积极参与每一场暴力起义的奋锐党和匕首党，究竟起了什

么作用，成了学者争相猜测的话题。[77]

而围绕着生活在沙漠边缘的各种千禧年派的争议则更多，约瑟夫

斯（还有斐洛和普林尼）将其统称为艾赛尼派。但事实上千禧年派包

含了许多派别，其中最著名的是库姆兰修士（Qumran monks），因为

G.L.哈丁（G.L.Harding）和佩尔·德·沃于1951—1956年挖掘出了他

们的死海修道院，他们有无数的作品正在被全面地研究分析和出版。

库姆兰僧侣夏住帐篷，冬居山洞。他们的中央建筑里有精心布置的管

道用于祭礼净化。我们还发现有厨房、烘焙房、餐室、陶器作坊和会

议室。从这个教派我们看到了这些极端组织对文献的重视，因为那里

有精美的写字间，有大量的藏书，在公元66年的起义中该社区受到罗

马人威胁时，为了安全起见，这些藏书被装入高大的缸里，藏至附近

的山洞。但同时它也反映文学可以助长暴力，因为除了含启示意味的

正典文本（如《以赛亚书》），修士们还自己创作了带有革命性，实

际上是军事性的末世论著作。他们的文献被称为“光明之子与黑暗之

子之战”，里面不仅有隐约的启示意味，而且还包含了完备的战斗训

练指导，他们相信战争已迫在眉睫。他们的营地布局具有很好的防御

效果，还设置了瞭望塔，在公元66—70年那个“末日”来临之时，这

个营地似乎确实遭到了罗马人的袭击，并被摧毁。[78]

然而，这些激进的库姆兰修士仅仅是众多艾赛尼社区中的一个。

所有艾赛尼派的人都受到启示文学的影响，但并非人人崇尚暴力，其

中有一些完全是倡议和平的。有些是穴居山洞的隐士，如特拉普提派

（Therapeutae），他们来自埃及，那里的沙漠社区至少存在了2000年

之久。叙利亚的马格里派（Margherian）也是穴居山洞的修士。其他

的山洞修士还有生活在约旦河附近的几个施洗派，其中最出名的是施

洗者约翰和他的门徒。

施洗者约翰生活和活动的中心是在加利利和比利亚一带，此时居

住在这里的绝大部分是犹太人，但它是在马加比时代被犹地亚用武力

——还有强行改宗的方法吞并的。这里既是一个正统信仰狂热同时又

异说林立的地方，也是一个宗教热情和政治热情燃烧的地方，其大部

分已在希律死后接踵而至的反叛和6世纪的起义中惨遭摧毁；这位伟人

的儿子，被罗马人任命为总督的希律·安提帕斯（Herod Antipas），

试图重建这一地区，按照希腊人的模式建立新城。公元17年至22年，

他在加利利湖畔的太巴列建成一个新的行政中心，为了解决人口问

题，他强迫周围乡间的犹太人放弃农田迁居到这里，征调过来的还有

穷人和曾经的奴隶，如此一来就出现了一个有趣的怪象：唯一一个犹

太人占多数的希腊式城市。安提帕斯招致批评还有别的原因。首先他

母亲是撒马利亚人，因此他的犹太教信仰的正统性受到了怀疑。其次

他娶了兄弟之妻，因而违反了摩西律法。施洗者约翰正是谴责他的这

个罪行才招致了牢狱之灾和杀身之祸。[79]不过，根据约瑟夫斯的说

法，安提帕斯杀害约翰是因为他才感到约翰的门徒发展得太强大了，

恐会引起叛乱。

施洗者约翰信奉犹太人所称的弥赛亚，他的传道使命主要围绕两

本书——《以赛亚书》和《以诺书》。他不是隐士，也不是分裂分

子，更不是排外分子，相反，他向所有犹太人宣讲审判的日子即将到

来，所有的人必须认罪悔改，用水受洗赎罪，从而准备好接受最后的

审判。他的到来是要响应以赛亚的号令，“在旷野预备耶和华的

路”，[80]宣告末日的到来和弥赛亚的降临。那位弥赛亚就是被以诺称

为“人子”的人。根据《新约》记载，施洗者是拿撒勒人耶稣的亲

戚，他为耶稣施洗，并指明他就是人子。耶稣开始自己的使命是在约

翰被处决不久之后。那么这是个什么样的使命？耶稣又把自己看作谁

呢？

犹太人的弥赛亚信条起源于这个信念，即大卫王是耶和华膏立的

王，所以他和他的子孙必将统治以色列全地直到永远，也必将统治外

邦的民。[81]王国衰落后，他们的信念成了先知的盼望：大卫家族的统

治必将奇迹般地复兴。[82]在此之上还加入了《以赛亚书》中对于这位

未来君王的描述——他是施公义的人，而这或许是这个信念中最重要

的元素，因为《以赛亚书》是所有《圣经》卷册中被读得最多、最受

喜爱的一卷，当然这也是因为它是写得最好的一卷。公元前1世纪和2

世纪期间，出自大卫家族的统治者再次降生施行公义的说法，与《但

以理书》《以诺书》等启示文学中关于末日和最后四件事情——死

亡、最后的审判、地狱和天国——的说法非常一致。正是在这个相对

较晚的时期，这位神所拣选的、富有号召力的人物首次被人称为弥赛

亚（Messiah）或“受膏者”。“Messiah”一词最早来自希伯来语

（当时的阿拉姆语），直接音译成希腊语就是“messias”，但是“受

膏者”在希腊语中是“christos”，即基督。值得注意的是，耶稣的

头衔是希腊语而非希伯来语。

弥赛亚的信条，其来源既复杂又互相矛盾，在犹太人心中产生了

极大的困惑，但大多数人还是相信，弥赛亚是一位政治军事领袖，他

的出现将会迎来一个地理上的俗世国度。《使徒行传》中有一节重要

的经文就是描写希勒尔之孙， 曾任公会领袖的长老迦玛列

（Gamaliel）如何劝说当局不要惩罚早期的基督徒，他认为，要验明

弥赛亚的真假可以看这些人的行动是否成功。他说，以前有过丢大的

例子，“自夸为大”，但他被杀后“附从他的全都散了，归于无

有”，此后，“报上名册的时候”，又有加利利的犹大，“他也灭

亡，附从他的人也都四散了”。因此迦玛列说，不要去管这些基督

徒，就任凭他们，他们所行的若不是有神的应许，“必要败坏”。[83]

其他的犹太长老被迦玛列的观点说服了，因为他们心里也在盘算

发动叛乱，意图推翻政府。大希律听到有弥赛亚或基督降生时，就像

王位受到了威胁，反应非常激烈。任何一位犹太人听到有人自称是弥

赛亚，都会想当然地认为此人必定怀有某种政治和军事图谋。罗马政

府、犹太公会、撒都该人，甚至法利赛人，也都以为弥赛亚会改变他

们所属的现有秩序。犹地亚和加利利的穷苦百姓也相信，宣传彻底变

革的弥赛亚不会，或者不会只是空谈精神和形而上的东西，而是会触

及权力的现实——政府、税收和正义。

但是从我们掌握的证据来看，拿撒勒人耶稣不符合以上任何一种

救世主模式。他不是一个犹太民主主义者，相反，他是犹太普适主义

者。和施洗者约翰一样，他也受到了艾赛尼派温和势力的影响，但是

他也和施洗者一样，相信悔改和重生的信息应该传给广大民众，就如

《以赛亚书》第53章所预言的那样。他认为，公义的导师不应藏身于

沙漠或山洞，也不应像公会那样端坐于权力的宝座之上。他的使命就

是在上帝面前怀着谦卑的心，教诲所有的人，而这位上帝，很可能会

要求他承受非人的痛苦。《以赛亚书》中所写的那一位，必须是一

株“嫩芽”，很可能会要求他承受非人的痛苦，“被藐视，被人厌

弃” ， “ 多受痛苦” ， “ 为我们的过犯受害， 为我们的罪孽压

伤”，“被欺压，在受苦的时候却不开口”。这位上帝“受苦的仆

人”将会“受欺压和审判”，“像羊羔被牵到宰杀之地”，与恶者同

埋葬，“被列在罪犯之中”。这位弥赛亚不是暴民的领袖，不是民主

人士，也不是游击队的首领，更不是未来的地上君王和世界统治者，

他是神学家，他是献祭品，他是用他的言语和榜样、用他的生和死来

进行说教的宗教导师。[84]

倘若耶稣是神学家，那么他的神学理论是什么，他的理论又是从

何而来？耶稣来自一个非正统的犹太教家庭，他生活所在的加利利也

日渐希腊化。父亲是木匠，公元28年或29年在耶稣受洗之前就已过

世。在希腊文《新约》中，约瑟是个希伯来名字，但是耶稣的母亲叫

马利亚，是“米利暗”的希腊译名。耶稣有两个弟弟取了希伯来名

字，他们是犹大和西门，但是另外两个弟弟却没有，一个是詹姆士

（James），即希伯来名字雅各（Jacob），另一个是约西（Joses），

即希伯来名字约瑟（Joseph）。耶稣（Jesus）这个名字也是希腊名，

在希伯来语中叫约书亚（Joshua）。这个家族自称是大卫的后裔，很

可能大都是恪守教规的人，因为《新约》隐约提到耶稣的教义引起家

庭关系的紧张。然而在他死后，家人继承了他的使命，弟弟雅各成了

耶路撒冷教派的领袖，雅各受撒都该人迫害殉道后，耶稣的表亲西门

继承了他的事业。弟弟犹大的几个孙子，是图拉真（Trajan）在位时

加利利基督教社会的领袖。

我们现有的证据表明，虽然耶稣受艾赛尼派教义的影响，而且还

可能和他们共同生活过一段时间，虽然他个人与施洗派有着密切的联

系，但他实质上属于智慧派（hakamim）——在世界各地游走的敬虔派

犹太教徒。在所有教派中，他最接近法利赛派，这个说法容易令人迷

惑，因为耶稣曾公开指责法利赛人，尤其说他们“假冒为善”。但是

仔细分析，就会发现耶稣对法利赛人的谴责，根本没有福音书里说得

那么严厉，也并非针对所有人；实质上它相当于艾赛尼派和后期拉比

圣哲对法利赛人的批评。在那些圣哲眼里，智慧派全然不同于“假法

利赛人”，他们视前者为自己的先驱，而后者在他们看来是犹太教真

正的敌人。[85]

真实情况似乎是这样的：虔诚的犹太社区（其中包括各种倾向的

法利赛人）中各派之争日益激烈，耶稣也参与其中。智慧派运动的目

的是提高神圣性并将它推而广之。那么如何来达到这个目的呢？辩论

围绕两个问题展开：圣殿的中央性和不可或缺性以及律法的遵守。在

第一点上，耶稣明确支持认为圣殿阻碍神圣性广泛传播的那些人，因

为在有形建筑物集中崇拜，以及它所附带的等级、特权（大多为世

袭）和财富，形成了一道与民众割裂的屏障，一道将民众拒之门外的

高墙。耶稣在圣殿讲道，但是反对圣殿却也在圣殿讲道的也不乏其

人，著名的有以赛亚和耶利米。犹太人可以不需要圣殿的说法并不新

鲜，而是古已有之，可以这么说，早在有圣殿之前，真正的犹太宗教

并不局限于固定的场所。耶稣和其他许多虔诚的犹太教徒一样，认为

神圣性可以通过基础学堂和犹太会堂传给整个民族，但是他比大多数

人走得更远，将圣殿视为罪恶的源头，预言它的毁灭，虽然没有明

说，但是心里鄙视圣殿权贵，鄙视犹太教的整个行政和律法的集中体

制。[86]

第二点，即律法须遵守到何种程度问题上，撒都该派和法利赛派

最初的分歧是，前者只承认已经成书的五经，而后者却传授口传律

法。到了耶稣时代，又增加了智慧派和法利赛派之争。由煞买长老

（Shammai the Elder，约公元前50——约公元30）领导的一个学派持

非常苛严的态度，尤其关于洁净与否的问题更是一个雷区，因为它对

普通贫苦人群是否有能力达到洁净提出了强烈的质疑。煞买学派的苛

严做法，最后的确导致他的后裔和信徒彻底退出了拉比犹太教的历史

舞台，像撒都该派一样消失得无影无踪。另一派是希勒尔长老的学

派。希勒尔和煞买生活在同一时代，是散居地的犹太侨民，后人称其

为“巴比伦的希勒尔”。[87]他对《托拉》的解读带有更多的人性关

怀。在煞买看来，《托拉》的精髓在于它的细节，除非精确解读细

节，否则这一套体系便毫无意义，难以成立。而在希勒尔看来，《托

拉》的精髓在于它的精神，如果精神领会正确，就不必拘泥于细节。

传统研究总是将煞买的愤怒和迂腐同希勒尔的谦恭和人性关怀进行对

比，但是其中最为世人所铭记的重要一点，就是希勒尔迫切地要让遵

守法律变得人人可行，不管是犹太教徒还是改宗者。曾有异教徒说，

如果他可以单脚站着学习律法，他就愿意改宗成为犹太教徒，对此，

希勒尔据说是这样回答的：“己所不欲，勿施于人：这是《托拉》的

全部，其他的一切都是解释——去学吧。”[88]

耶稣属于希勒尔学派，有可能还听过他讲学，因为希勒尔有过许

多听课弟子。耶稣多次重复希勒尔的这句著名言论，可能还有别的警

句——希勒尔是著名的格言家。当然如果从字面直接理解，希勒尔有

关《托拉》的这个说法是错误的。“你希望别人怎样对你，你也要怎

样对人”，这不是《托拉》的全部。《托拉》作为伦理法典只是它的

一个方面，从其实质来说，它还是一系列绝对主义的神命，涉及各种

活动，其中许多无关人际关系。“所有其他的都是解释”这一说法也

不正确。若其他的都是解释，那么其他民族，尤其是希腊人，接受它

就不会如此困难了。“其他的一切”，从割礼到饮食规定，再到接触

和洁净的规定，都远非只是“解释”，而是自古以来就已存在的禁

令，它们是横亘在敬虔派犹太教徒和世人之间的巨大鸿沟，不仅对犹

太教的传播，更是对实现犹太教徒人人都可实施宗教仪式的目标，构

成了巨大障碍。

耶稣在他的讲道生涯中还将希勒尔的格言警句转化成了一套道德

神学，并在此过程中将律法精减到只保留了它的道德伦理元素。耶稣

这么做并非不严格，恰恰相反，他在某些方面比许多圣哲更加严格。

比如说，他禁止离婚，这条教义在后来变得非常重要，甚至今天依然

如此。但是，如同圣殿在上帝和人类追求圣洁的行为之间成为阻碍

时，耶稣就藐视圣殿一样，当律法对人类接近上帝起到的不是帮助而

是阻碍作用时，他也藐视律法。

耶稣对希勒尔的教义进行这样严格主义的逻辑推导，他就再也不

是正统的圣哲了，确切地说，他不再是犹太教徒了。他创立了自成一

家的宗教，这门宗教被准确地称为“基督教”。他在他的伦理犹太教

中融入了一些非凡的思想，这些思想既有他从《以赛亚书》《但以理

书》《以诺书》中汲取的末世论，又有他从艾赛尼派和施洗派中获得

的他认为有用的思想材料，从而能够清楚明晰地提出关于死亡、审判

和来生的观点。他把这个新的神学送给在他使命范围内的每一个人：

敬虔派犹太教徒、当地人、撒马利亚人、不洁净的人，甚至异教徒。

但是，和许多宗教改革者一样，耶稣也有两套信条——面向大众的公

开信条和只对身边门徒宣讲的秘密信条。后者围绕的主题是他作为一

个人在世时和死后的遭遇，就是在这个秘密信条里他自称是弥赛亚

——他不只是“受苦的仆人”，还有更重要的使命。

耶稣的教导和活动，我们研究得越多，就越明显地感到，它在许

多方面给了犹太教致命的打击，因此他遭到犹太当局的逮捕和审判是

必然的。他对圣殿的敌意，即使是开明的法利赛人也是无法接受的，

对于后者来说圣殿崇拜可谓犹太教的中心活动。耶稣拒绝律法，这是

根本性的改变。《马可福音》中写道，他“叫众人来”，郑重地对他

们说：“从外面进去的，不能污秽人，唯有从里面出来的，乃能污秽

人。”[89]这等于是在否定律法和得救称义的关系，以及它所起的作

用。他断言，人可以和上帝建立直接的关系，哪怕他是穷人、无知的

人或有罪的人。而反过来，上帝做出回应也不是因为人类对《托拉》

的顺服，而是因为上帝赐予人类，至少是信他之人的恩典，这个恩典

使得人可以遵守他的诫命。

大多数有学识的犹太教徒认为这是错误的信条，因为耶稣否定

《托拉》的作用，并坚持认为，对于即将到来的最后审判而言，得救

靠的不是遵守律法而是信心。假如耶稣的行动只限于外省，他或可安

然无恙，但是他带着门徒到耶路撒冷公开讲道，这势必会遭到当局的

逮捕和审判，尤其是他对圣殿的态度——他的仇敌向他发难也是集中

在这一点上。[90]传假道者通常会被驱逐到遥远地区，但是耶稣因着他

在审判时的表现，却让自己遭受了更重的惩罚。《申命记》第17章，

尤其是第8节到12节，似乎讲到，遇到法律和宗教上有争议的地方，应

进行全面调查，达成多数人的裁决，如果当事者不服从判决就可以被

处死。在这个生活在律法统治下、善辩而又顽固的民族中，这条“长

老叛教罪”（rebellious elder）被认为是维护社会团结的基础。耶

稣是博学之人，所以就在他被捕之前犹大称其为“拉比”。因此，当

他被带到公会前——或不管是什么法庭——接受审判时，他的确表现

得像个叛教的长老；他拒绝申辩，不仅使自己背上了藐视法庭的罪

名，更因为沉默而获得了有罪判决。无疑，受到耶稣信条威胁最大、

想要按照经文所载除掉他的，就是这些圣殿祭司、煞买派法利赛人，

还有那些撒都该派。但是耶稣并未犯罪，至少没有后来迈蒙尼德在他

的犹太法典里所描述的那些罪行。犹太人或许无权作出死刑判决，为

了解决这些疑虑， 耶稣以叛国的罪名被带到罗马执政官彼拉多

（Pilate）那里受审，然而并无证据可以证明他的罪名成立，当时唯

有一个假设，说自称弥赛亚的人迟早都会起来造反——这些人如果生

事到一定程度一般会被解送到罗马当局那里接受处理。彼拉多虽然心

有不愿，但是出于政治上的考量，他还是给耶稣定罪了。因此，耶稣

没有按照犹太律法被石头击打致死，而是被罗马人钉上了十字架。[91]

当时审判耶稣的场景，即《新约》福音书里所描述的情形，似乎不太

寻常，[92]不过我们对当时的其他审判也所知甚少，一切似乎都不太寻

常。

然而这一事件中重要的不是耶稣受难的前因后果，而是竟有如此

之多的人顽固地相信他从死里复活，而且相信的人越来越多。这不仅

对他的道德和伦理教义，而且对他自称“受苦的仆人”的说法以及他

特别的末世论，都赋予了极其重要的意义。耶稣身边的门徒意识到他

的死和复活所带来的重要意义，将之视为“新约”，或者说是对上帝

安排的见证，以此为基础，每个个体都可以与上帝建立新约。不过，

门徒们为传播这个福音所做的，也只是重复耶稣的话语，讲述他一生

的故事。真正从事福音传播工作的，是来自大数（Tarsus）的保罗。

保罗是来自基利家的犹太侨民，祖籍加利利，回到巴勒斯坦后师从迦

玛列长老。他接受的是法利赛派教育，能够理解耶稣的神学，于是他

立即开始对其加以阐明——他相信耶稣复活是事实，相信耶稣自称基

督是正确的。常常有观点认为是保罗将基督的伦理教义融入一种新的

神学里，从而“发明”了基督教，而那种新的神学利用了希腊化流散

犹太人的知识理念。保罗对“肉体”与“心灵”的区别被比作斐洛的

身体和灵魂的二元论。[93]还有人认为，保罗思想中的“基督”大约相

当于斐洛的“逻各斯”（logos）[63]。但是斐洛所说的是抽象的东西，

对保罗而言，基督却是真实存在的。[94]斐洛所谓的身体和灵魂是指人

性中的内心挣扎，而保罗所谓的肉体和心灵指的是外部世界——人是

肉体，心灵则是上帝——或者说是基督。[95]

但真实情况似乎是，耶稣和保罗都以巴勒斯坦的犹太教为根基，

他们都没有借鉴希腊化流散犹太人的思想观念。两人都在宣讲新的神

学，从本质上来说是同一种神学。耶稣预言他要通过“为许多人”流

血与上帝立约，预言他死后将复活。[96]保罗则宣讲基督的预言已经完

成，基督已化身耶稣，因此新约已经立成，对它有信心的人都可以得

到。

耶稣和保罗都不否认律法的道德或伦理价值，他们只是剔除了历

史背景中两人都认为已经过时的基本内容。说保罗宣讲的观点是得救

要靠恩典而不是善工（守律法），这是过于简单化了。其实保罗的意

思是，善工是承当新约的条件，但光有善工是不够的，得救还要靠上

帝的恩典。耶稣和保罗将宗教看成连续的历史事件，从这一点来说他

们是真正的犹太教徒。但是再增加一个事件时，他们就不再是犹太教

徒了。如保罗所言，当基督化身为耶稣，《托拉》的根基就被废除

了。犹太教徒最早与上帝所立的圣约原是他们获得上帝恩典的途径，

可是保罗说如今这个约定已不再适用。上帝的计划已经改变，如今得

救的方法是《新约》，是对基督的信心。《旧约》中上帝与亚伯拉罕

立约应许的不再对他现在的后裔有用，而是对基督徒有用：“你们既

属于基督，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。”[97]耶

稣所挑战的，也是保罗特别反对的，是犹太教中最基本的得救过程：

拣选，立约和遵守律法。如今历史已经翻篇，这些都不起作用，被取

而代之了。这个复杂的神学形成过程，可以简单归纳为：耶稣创立基

督教，保罗传扬基督教。

如此，基督和基督徒就传承了犹太教的思想和精神遗产。耶稣基督本人也在谋求履行预言的神圣使命：“地上的万族都要因你得福。”保罗则将这个福音深深地带入流散犹太人中，也带到了和他们比邻而居的非犹太社区中。他不仅认同耶稣在巴勒斯坦实现普适主义的逻辑，并将其转变成全人类的普适主义，而且还否认旧范畴的存在。“旧人和旧人的行为”、神的拣选以及律法已经“脱去”；“穿上了”《新约》和它新的选民，是照着也只照着上帝形象造的“新人”。人类唯有通过自身的条件才可获得信心和恩典，“在此并不分希腊人、犹太人，受割礼的、未受割礼的，化外人、西古提人，为奴的，自主的：唯有基督是包括一切，又住在个人之内”。[98]

因此，从某种意义上说，这有点像塞琉古时期希腊化改革家所推

行的普适主义改革计划。但是，迈内劳斯和他的知识分子盟友寻求的

是自上而下的普适化，他们联合的是权贵、富人、军队和税吏——因

此不可避免地将广大民众，尤其是穷人，推向了恪守《托拉》的严格

主义者的怀抱。而耶稣和保罗的普适化是自下而上的。耶稣自己是饱

学之士，却又说学识并非必需，他认为律法的精髓在于精神，而非字

面的意义，因此他接纳没学问的人、无知的人、受鄙视的人，还

有“当地人”，让他们切实地成为他的特别支持者。保罗则索性将这

个信息传给了律法之外的人。确实，不同于那些希腊化改革家，他能

唤起并利用深埋在犹太教、古老的耶和华信仰中的一种情感，一种几

乎可说是圣约信仰之本的力量——这个信仰就是，上帝必将推翻世界

的既有秩序，使贫穷的变得富有，软弱的变得刚强，他偏爱无知的甚

于智慧的，提升低微和谦卑的。在这个主题上，任何犹太教徒，甚至

耶稣本人，都不及保罗的口才。所以说保罗所宣讲的宗教，不仅是普

适性的，更是革命性的——只是这场革命，是精神的革命，是非暴力

的革命。

对这个福音翘首以待的大有人在。流散犹太人数量庞大，保罗等

人游历各地，热心传播福音。罗马地理学家斯特拉波（Strabo）说，

犹太人到哪里都会成为强大的民族。他们单是在埃及就有100万人口，

在亚历山大这个或许仅次于罗马的世界第二大城市，犹太人是多数族

群，占据了五分之二的人口；在昔兰尼和贝勒奈西，在帕加马、米利

都、撒狄，在弗里吉亚人的阿帕梅亚、塞浦路斯、安条克、大马士革

和以弗所，还有在黑海两岸，都居住着不计其数的犹太人。他们在罗

马居住了200年之久，如今已形成一个巨大的聚居地；他们又从罗马扩

散到意大利的所有城市地区，来到高卢和西班牙，然后又跨过海洋进

入非洲西北部。这些犹太侨民中有许多是过于虔诚的教徒，会坚定地

严格遵守《托拉》，但另一些人却在观望中，他们等待有人来说服自

己，即使放弃割礼，放弃古老的摩西律法中使他们难以融入现代生活

的大部分教规，他们信仰中最本质的东西也能够保持不变，或者甚至

可以得到加强。比他们更加愿意皈依基督教的还有一大批虔诚的非犹

太教徒，他们和散居地的犹太社会比邻而居，却因无法接受其教规迄

今仍和他们毫无往来，可如今基督徒却说这些教规无须遵守了。如此

一来，原本慢慢扩散的这门新宗教如今加快了速度。伦理一神论的时

代已然到来，这个原本属于犹太教的思想，基督教徒们把它拿过来带

到了更加广阔的世界，也抢走了其与生俱来的权利。

基督教和犹太教的分离是一个逐渐发生的过程，从某种程度上说，是犹太教徒自身的行为导致的。改革计划被马加比家族镇压后，犹太教进行了整肃运动——加强摩西律法的执行力度。这次整肃运动对犹太基督教的诞生和崛起来说是不可或缺的时代背景。同样地，犹太教的严格主义逐渐走向暴力的势态，以及后来在公元66年至70年和希腊罗马世界产生的不可避免的正面冲突，最终导致基督教脱离了犹太教的主干。耶稣基督在耶路撒冷最早的一批门徒无疑认为自己还是犹太教徒。甚至他们中最极端的司提反（Stephen），也不过只是想复兴旧有改革计划中的一些理智原则。他在公会面前发表的长篇申辩中，呼应改革派的观点说不可将上帝限制在圣殿里：“至高者并不住人手所造的，就如先知所言：主说：天是我的座位；地是我的脚凳。你们要为我造何等的殿宇？哪里是我安息的地方呢？”但是他接下来立即又称那些指控他的人是“心与耳未受割礼的人”——也就是行为不端的犹太教徒——他所受的攻击，以及被石头砸死的处决，都没有越过犹太教这个框架。[99]《使徒行传》第15章明确指出，保罗初期传教时，耶路撒冷的基督徒中有许多法利赛人，他们坚决认为即使外邦人改宗也应行割礼，保罗好不容易为他的信徒争取到可以免行割礼。[100]在犹地亚，基督的犹太门徒——他们无疑是这么自称的——继续行割礼，遵守摩西律法的许多方面，直到公元66—70年的灾难来临。

犹太人两次反罗马统治的大暴动，都不应简单地认为只是殖民地

人民受宗教民族主义情绪激发而起来的反抗，而是犹太人与希腊人之

间的宗族和文化冲突。公元前2世纪以来的犹太文学中明显的仇外情绪

和反希腊文化倾向在这两次起义中得到了充分的回应。说古代有反犹

主义虽然有失妥当，因为这个说法于1897年才创造出来的，但实际上

反犹主义的存在毋庸置疑，而且越来越受世人瞩目。从远古时代

起，“亚伯拉罕的子孙”，就是“外乡人和寄居的”，而且他们也自

认如此。像这样的群体有很多——哈比鲁人（这族人包括以色列人）

只是其中的一个——他们都是不受欢迎的人。但是特别针对犹太人的

敌意，则是在公元前的最后500年里出现的，是犹太一神论的作用及其

社会后果。犹太教徒不能承认也确实不承认有其他神明的存在，更不

愿意尊敬他们。即使是在公元前500年，犹太教也是非常古老的信仰，

依然保留着其他各地早已淘汰的古老习俗和禁忌，但是犹太教徒，在

越来越苛严的领导阶层的驱策下，依然忠实地遵守着这些习俗和禁

忌。割礼使他们成为异类，被希腊罗马人视为野蛮落后和令人反感的

行为。不过割礼还不至于妨碍他们的社会交往，但是古老的饮食规定

和洁净规定却会妨碍他们的社会交往，这比其他任何因素更能招致人

们对犹太人的敌意。总之，“古怪”一词自古以来就是反犹主义的根

源：犹太人不仅是外来移民，还将自己隔离于其他人之外。[101]

因此，阿布德拉的赫克特斯（Hecataeus）[64]虽然在许多方面认同

犹太人和犹太教，但是却对他们那种非同常人的生活方式提出了批

评，并称之为“不友好、反人性的生活方式”，[102]他写作的时候是

在公元前4世纪末之前，犹太人和塞琉古人的冲突还要晚150年后才发

生。随着希腊人的人类一体性思想的传播，犹太人视非犹太人为仪式

不洁、禁止与外族通婚的做法，遭到了人们的厌恶，被认为是反人道

的；“厌恶人类”（misanthropic）一词经常被用来形容他们。值得

注意的是，在尚未有希腊思想渗入的巴比伦，其中的大型犹太社会的

与世隔绝并未招致人们的厌恨——约瑟夫斯说那里不存在反犹情绪。

[103]希腊人认为他们的大一统世界，即希腊思想大行其道的文明世界

（相对于外面的混乱世界），是多种族、多民族融合的社会，凡拒绝

接受的，都是人类的敌人。神显者安条克冒犹太教之大不韪，发誓要

废除“无益于人类的”犹太律法，并在犹太圣书上面献祭猪。[104]公

元前133年，塞琉古统治者锡德的安条克就有谋士建议他摧毁耶路撒冷

并消灭犹太人，原因是犹太民族是世界上唯一拒绝和其他族群交往的

民族。

反犹情绪被写进文献，大都是因为犹太人所写的宗教历史让人觉

得充满了挑衅的意味。公元前3世纪，说希腊语的埃及祭司曼涅托写过

一部埃及历史，其中一些文字在约瑟夫斯的《犹太古史》中保存了下

来，他就指责犹太人对“出埃及”这段历史的描写不公正。显然，曼

涅托和其他埃及知识分子对这种写法非常反感，他们以牙还牙，进行

了回击。曼涅托所写的“出埃及”历史就没那么富有神奇色彩了，他

的笔下是一群麻风病人和其他受感染的人群被逐出了埃及。曼涅托也

表现出了希腊人那种认为犹太人厌恶人类的思想，他指责摩西（他书

中称奥萨西夫，是一名变节的埃及祭司）下令，犹太人“除了自己团

体，不可与其他任何人联系”，埃及的反犹主义显然在希腊人征服埃

及之前就有了。从曼涅托那个时代我们就看到反犹造谣和诽谤行为已

经初露端倪。希腊作家纷纷应和，并且添油加醋地说犹太教徒有摩西

律法特别授命不得对人，尤其不可对希腊人表示善意。哈斯蒙尼王朝

的建立及其对希腊异教城市的宗教迫害，使得犹太人所受的攻击更是

倍增。埃及人的诽谤四处流传，甚至有观点说，犹太人对巴勒斯坦没

有真正的主权——他们历来都是居无定所的流浪者，在犹地亚的寄居

也只是一个短暂的历史片段。犹太人则做出回应，反驳说以色列地

（Eretz Israel）是上帝赐予犹太人的：次经中的《所罗门智慧书》

（写于公元前1世纪）第12章斥责原初的居民，说他们屠杀婴儿，吞食

人的血肉，杀人，进行无法形容的邪恶祭祀，是“从起初就是被诅咒

的后裔”。[105]

就和现在的时代一样，过去也有各种关于犹太人的传说莫名其妙

地被生造出来，然后被人不断地重复着。关于犹太人崇拜驴、圣殿里

供着驴头的说法，至少早在公元前2世纪就已冒头。阿波罗尼乌斯·莫

洛是第一位撰文专门批判犹太人的人，他也引用了这个说法，后来这

个说法又出现在波希多尼、德谟克利特、阿皮翁、普卢塔克和塔西佗

的著述中。塔西佗明知犹太人从来不拜任何偶像，可他还是照引不

误。[106]另一个传说是讲犹太人在圣殿里秘密进行活人献祭：禁止任

何人进入圣殿就是因为这个原因。还有的说他们禁食猪肉是因为他们

得麻风病的概率更高——正是应和了曼涅托的污蔑。

除此之外，也是和现在的时代一样，不仅有恶俗的谣言，而且还

有知识分子的蓄意宣传，为反犹主义火上浇油。可以肯定的是，1世纪

日益高涨的反犹情绪，在很大程度上是一些作家，多为希腊作家的作

为。罗马人一度是犹太人的盟友，起初他们赋予大城市的犹太社区某

些特权——如安息日可以不做工。[107]但是随着帝国的奠定和皇帝崇

拜活动的开始，他们之间的关系便加速恶化。犹太人拒绝行国家祭祀

礼仪，这不仅被认为是犹太人排外和无礼的民族特性——希腊人总是

这样指控他们——更被认为是对帝国的极为不忠。罗马官员对犹太人

的敌意在希腊知识分子的热烈鼓动下越发加深。有着规模宏大的犹太

社区，而希腊人和犹太人之间关系紧张的亚历山大城，成了反犹宣传

的中心。亚历山大图书馆馆长利西马科斯就是著名的麻烦制造者。在

那里发生了一场骚乱之后，罗马皇帝克劳狄（Claudius）尽管承认犹

太人的权利，但同时还公开警告犹太人要更加公平合理地对待其他民

族的宗教。[108]他给亚历山大城下的一道写在莎草纸上的谕令保留了

下来，谕令警告当地的犹太社会，如果他们有敌视异教的行为发生，

他将视他们为“向全世界传播瘟疫”的人群——这再次应和了曼涅托

的说法。[109]希腊的反犹知识分子不仅像阿皮翁那样散布这些指控，

更是有计划地荼毒统治者的思想。例如，尼禄皇帝（Emperor Nero）

个人对犹太人并无恶感，《塔木德》中甚至有一篇传说故事写他皈依

了犹太教，但他的希腊老师卡埃莱蒙却是著名的反犹分子。

尼禄皇帝死后，犹太人和罗马的关系逐渐恶化，到了他的孙子统

治犹地亚时恶化的势头才稍有停歇。事实上，若不是大搞皇帝崇拜的

卡里古拉（Caligula，公元37—41年在位）幸好被人刺死，很有可能

在他在位期间就爆发起义了。犹太末世民族主义论调的兴起无疑也是

其中一个因素，如塔西佗明确宣称：“大多数犹太人确信，古代的祭

司书上写着，到那个时候，东方将兴起，世界将属于来自犹地亚的

人。”[110]但是希腊和犹太人之间与日俱增的仇恨心理也是同样重要

的因素。希腊化的异教徒是巴勒斯坦的精英，富人和商人辈出的是他

们，而不是犹太教徒。他们成为当地的公务人员和税吏，罗马卫队的

大部分士兵来自凯撒里亚、撒马利亚人的塞巴斯蒂等这些希腊化的城

市。和亚历山大的希腊人一样，巴勒斯坦希腊人也因为他们的反犹主

义而臭名昭著：卡里古拉采取反犹举措就是被贾布奈和亚实基伦说希

腊语的那些人鼓动起来的。[111]罗马人愚蠢地坚持要从说希腊语的异

教徒地区选任犹地亚执政官——最后一位也是最麻木不仁的格西乌斯

·弗洛鲁斯（Gessius Florus），他来自希腊人治下的小亚细亚。公

元1世纪，罗马人在巴勒斯坦的统治混乱无序，非常失败。不仅如此，

罗马人还长期入不敷出，还以犹太人没有纳税为借口袭击圣殿金库，

这是激起民愤的主要原因。社会上无数盗匪逍遥法外，破产者、政治

上的不满者不停地加入扩充着这些人的队伍，许多农户债台高筑，希

腊人和犹太人混居的城市经常气氛紧张。

事实上，公元66年起义的始发地并不是耶路撒冷，而是凯撒里

亚，起因是希腊人和犹太人之间的一场诉讼。希腊人在诉讼中获胜，

他们的庆贺方式是在犹太人区进行了一场种族屠杀，但是说希腊语的

罗马卫队对此却听任不管。消息传到了耶路撒冷，耶路撒冷整个城都

骚动了，而弗洛鲁斯偏偏又在这个时候抢夺了圣殿金库里的钱，反抗

情绪更加激昂。战争爆发了，罗马军队洗劫了上城，圣殿祭司暂停正

在为人民和罗马皇帝举行的献祭，求和派和主战派之间爆发了激烈的

争论。耶路撒冷挤满了来自其他城市准备复仇的愤怒的犹太难民，他

们的社区已被人多势众的希腊人侵占，家园已被烧毁。现在局势变得

对极端派有利了，他们开始攻击并杀戮罗马卫队士兵。所以说，这场

大起义是发生在希腊人和犹太人之间的国内战争和种族战争，但它同

时也是犹太人内部的战争，因为——和马加比时代一样——以希腊化

犹太人为主的犹太上层阶级支持希腊人的恶行。激进的民族主义者一

旦控制了耶路撒冷，便把矛头指向了富人。他们最先采取的行动之

一，便是焚烧圣殿卷宗，让所有的债务记录毁灭殆尽。

公元66年的大起义和耶路撒冷围城是犹太历史上最为重大、最为

恐怖的事件，但遗憾的是，关于这段历史的记录严重缺失。塔西佗对

这场战争有过长篇叙述，但是现在留存的只有一些残片。拉比的陈述

由奇闻轶事构成，历史背景语焉不详，或者完全属于虚构。碑文或考

古证据也为数不多。[112]关于这场战争，我们唯一的权威几乎就是约

瑟夫斯一人，而他的记录也充满了偏见和矛盾，完全不可信。只能说

事件的经过大致是这样的，耶路撒冷的卫队士兵遭到屠杀后，罗马的

叙利亚总督卡斯提乌斯·加卢斯（Cestius Gallus）在亚加召集一支

大军奔赴耶路撒冷。大军到达城郊的时候，遭遇了犹太人的强烈抵

抗，受挫后他下令撤退，最后全军覆灭。接着罗马方面接管战事，进

行了大举反攻，至少有4个军团——第五、第十、第十二和第十五军团

集中兵力围攻犹地亚，罗马还派了久经沙场的老将提图斯·弗拉维乌

斯·韦斯巴芗（Titus Flavius Vespasian）指挥作战。韦斯巴芗并不

着急，一开始几乎将耶路撒冷置之一边，直到他扫清了沿海的抵抗

军，建立联络，攻克了犹太人控制的大部分要塞，并在乡村地区驻扎

了下来。公元69年，韦斯巴芗被拥立为皇帝，同年年末他返回罗马，

留下29岁的长子提图斯指挥最后阶段的战斗——包围并攻克耶路撒

冷，围攻从公元70年的4月开始一直持续到9月。

约瑟夫斯也在这场战事中起了非常重要的作用，还留下两个不同

的记录。《犹太战记》从马加比时代以来巴勒斯坦的犹太人历史写

起，对公元66—70年发生的事件有非常详细的描写，这部书大部分完

成于韦斯巴芗的继任者提图斯在世的时候。接着大约20年后，约瑟夫

斯又完成了《犹太古史》，记述了从创世以来直至公元66年的全部历

史（主要根据《圣经》），但是书后附了一个《自传》。《犹太战

记》和这个《自传》存在多处不相符的地方。[113]大多数古代史学家

修史带着有个人倾向的动机，而约瑟夫斯的问题是，他在写这两部书

的中间，动机发生了转变。比如，他的《自传》是回应犹太作家、太

巴列人犹都士（Justus）对他进行的人格攻击。[114]然而他改变立场

的主要原因，是千百年来犹太人中司空见惯的一个现象，即青年时期

精明能干，接受现代思想和世道的复杂，到了中年后期复又回归犹太

人的根。约瑟夫斯的写作生涯，从罗马辩护者的身份开始，以犹太民

族主义者的身份结束。

因此，近代有人分析约瑟夫斯说，否定他写的历史的真实性不

难，但是要以真实可信的资料取而代之却又谈何容易。[115]那么从约

瑟夫斯的记述中，我们对犹太人这一段悲剧性的历史可以了解到什么

呢？一个最主要的印象就是，犹太人历来派系林立，难以调和。当初

屠杀罗马卫队士兵只是一小部分人的作为，只有当西斯丢·加卢斯溃

退并全军覆灭之后，犹太权贵才决定召集军队对抗罗马人，而即使是

这个时候他们也是怀着复杂的心情。他们的目标似乎是要继续执政掌

权，伺机而动。因此，他们铸造了铜币——一舍客勒的，半舍客勒

的，还有面值小的零钱。权贵以利亚撒·本·亚拿尼亚家族门下的高

级祭司约瑟夫斯，被派往加利利征兵备战，同去的还有另外两名祭

司。约瑟夫斯到了那里以后发现，大部分人反对战争，农人痛恨盗匪

（包括犹太极端民族主义分子），也同样痛恨城市，他们不喜欢罗马

人，但是也不想和他们作战。而城市中，色何利城亲罗马，提比里亚

意见分裂不统一，加伯勒支持起义军首领吉斯卡拉的约翰。约瑟夫斯

说他试图联合城市、农民和盗匪，但是他失败了；农民不愿参军作

战，一入伍就当了逃兵。约瑟夫斯无奈退至希律古老的约塔帕塔要

塞，象征性地抵抗了一番后，便向韦斯巴芗投降，从此效力于罗马，

起初在耶路撒冷围城时充当翻译官，后来从事宣传工作。他和耶路撒

冷第一次陷落时的耶利米想的一样：一切都是上帝的旨意，罗马人只

是上帝成就大事的工具；因此反抗罗马人不仅愚蠢，更是有罪的。

[116]

约瑟夫斯将这次历时长久、损失惨重的野蛮战争归结为双方一小

部分人的恶意所为也许是正确的，后来他也开始意识到犹太人对宗教

和政治权利的要求是何等强烈，他们要马加比王朝得到尊重，他们以

拥有上帝的特别恩待而感到自豪和喜乐。然而他当初认为耶路撒冷进

行抵抗有违常理的观点，却是正确的。提图斯拥有6万大军和最新的攻

城设备，可以利用断粮的方式，利用犹太人的分裂，实现自己的目

标。而守军仅有2.5万人，还派系林立：以利亚撒·本·西门领导的奋

锐党人控制着安东尼亚城堡和圣殿，极端分子西门·本·乔拉和他的

匕首党控制着上城，还有吉斯卡拉的约翰领导的以土买人和其他死硬

派。大部分民众和难民无可奈何地成了这些激进分子的囚徒。约瑟夫

斯详尽地描述了围城最后阶段的恐怖细节。罗马人一路作战，捣毁了

安东尼亚城堡，拿下圣殿并将它付之一炬，一个月后又攻占了希律城

堡。人民或被出售为奴，或惨遭杀害，即使当时保住了性命后来也死

于凯撒里亚、安条克和罗马的竞技场内。西门·本·乔拉被活捉后带

到罗马，在提图斯的凯旋队列中被游街示众，然后在广场上被处死。

提图斯凯旋门至今仍屹立在罗马，大理石浮雕上刻着他从圣殿掳来的

烛台。他还在他的宫殿里保存着至圣所的帷幔和一本《圣经》——

《圣经》竟以这样的方式保存了下来！

耶路撒冷陷落后，犹太人只剩3个抵抗据点：希律堡，不久之后也

被攻克；马卡鲁斯城堡，于公元72年被攻克；梅察达，这座雄踞犹地

亚沙漠边缘1300英尺高的巍峨巨岩，在公元前37—前31年被希律王改

建成一座巨大的要塞，用约瑟夫斯的话说，只有通过“一条羊肠小

道”才可抵达。公元66年，犹太人用“计谋”占领了它，这段历史的

英雄是米拿现，他的父亲是奋锐党创始人、后遭处决的革命者加利利

的犹大。[117]但是米拿现深陷于耶路撒冷的权力之争，最终被人杀

害，梅察达的指挥权落在了他的侄子以利亚撒身上。公元72年罗马将

军弗拉维乌斯·席尔瓦（Flavius Silva）最终攻下梅察达时，里面有

起义军和难民，男女老少共960人。1963—1965年，伊加尔·亚丁带领

一支庞大的考古队伍和数千名来自世界各地的志愿者助手，对这一遗

址进行了彻底的考古发掘，生动地还原了围城时的细节。席尔瓦指挥

整个第十军团，外加辅助部队和充当劳工的无数犹太战俘。攻打这样

的要塞是罗马人最拿手的，梅察达的失守不可避免。以利亚撒知道大

势已去，便软硬兼施，要求剩余的守军集体自杀，约瑟夫斯记下了据

说是他最后一次的讲话。两名女子和她们的5个孩子躲进一个山洞得以

幸存。碎布、鞋子、骨头、整副的遗骸、篮子、个人物品的残片——

储物室原封不动，向罗马人表明他们集体自杀并非迫于饥饿——民族

主义者的钱币、盔甲鳞片和箭矢，这一切无声地见证了围城的经过，

证明了守军孤注一掷的英雄气魄，其说服力远远超过了约瑟夫斯的文

字描述。出土的陶片中似乎有最后10人抽签决定谁先杀死其他9人然后

自杀所用的签；要塞会堂里大量的礼拜证据、14卷《圣经》经书、宗

派书籍和次经的部分残存，表明这是一支敬畏上帝、激进好战的守卫

部队，受到了犹太文学中那股可怕力量深深的影响。[118]

围城之后，耶路撒冷沦为废墟，圣殿被摧毁，城墙成了碎石瓦

砾，但是这七年的血腥灾难所带来的痛苦经历，并没有结束希腊人和

犹太人之间的冲突，也未能阻止宗教情绪继续发挥作用，这种情绪激

励着虔诚的犹太人，无论老幼，无论多么绝望，都要誓死捍卫他们的

信仰。反犹情绪继续扩散，耶路撒冷的陷落被说成是上帝仇恨犹太人

的证明。菲洛斯特拉托斯（ Philostratus ） 在他的《诡辩家传》

（Vita Apollonii）中称，提图斯攻下耶路撒冷后，犹地亚的海伦向

他献上胜利花环，但是他拒绝接受，理由是消灭一个被自己的神所遗

弃的民族算不上功劳。此言不太可能出自一个和顽强的敌人进行了一

场艰苦奋战的职业军事指挥官之口，但这是典型的反犹宣传，那时到

处都有类似的言论。贺拉斯和马提雅尔的批评尚算克制，但塔西佗却

极尽希腊人诽谤之能事。从大约公元100年起，对犹太人的指责更是甚

嚣尘上，说他们搅动了下层社会的秩序，说他们带来了毁灭性的新观

念——古往今来都回荡着这样的指控。[119]因此，犹太侨民城市总是

事端频发，尤其在公元115—117年。

最后一拨犹太人起义是哈德良[65]皇帝（Emperor Hadrian）在位期

间，因政府对犹太人的敌意引发的。这位皇帝在公元128—132年居留

在东方，起初同情犹太教，但后来可能是受了塔西佗等人的影响，态

度大变，开始仇视起犹太人来。他开始讨厌所有的东方宗教，尤其厌

恶割礼，并视之无异于阉割——一种违者以死论处的自残行为。哈德

良在东方各地推行泛希腊主义的政策，其中一个方案便是在耶路撒冷

的废墟上建立一个新的异教城市，并在圣殿山上建立朱庇特神庙。

罗马历史学家狄奥·卡西乌斯（Dio Cassius）是这段时期史料的

主要来源，他说哈德良驻守东方期间，犹太人不敢起来反抗，但是他

们秘密武装自己，建立隐秘的防御工事。当时罗马有两个军团驻守在

那里。哈德良一走，犹地亚的犹太人就开始行动了，狄奥说：“整个

世界的犹太人都起来加入他们的行动，公开或非公开地为罗马人制造

了许多麻烦，甚至非犹太教徒也来助一臂之力。”[120]起义历时四

年，狄奥说罗马人损失惨重，他们不得不从帝国的各地，包括不列颠

和多瑙河，调集军团到巴勒斯坦，最终，犹太人面对的是至少12个罗

马军团。罗马人采用的战术还是那样有条不紊、稳扎稳打，他们分割

和孤立叛军，用断粮的方法迫使边缘地区的分队投降，然后逐渐逼近

其余的抵抗中心。犹太人一度占领耶路撒冷，但是没有城墙的耶路撒

冷易攻难守。他们占据了许多要塞，如在希律堡发掘出来的地道。叛

军的总部似乎在当时的贝塔尔城，位于耶路撒冷西南面的犹地亚山

区，这个最后的据点于公元135年被罗马人攻陷。

反抗行动能够达到这样的影响力，初期能够取得这样的成功，是

因为这一次犹太人，或者说起码他们当中主战的各方是团结合作的，

而且是在一个强人领袖的统一领导下。“星辰之子”西门·巴尔·科

赫巴（Simon bar Kokhba）或称科西瓦（Kosiva）是犹太人史上最神

秘莫测的人物之一，单是他的名字就在学者中间引发了激烈的争论，

然而终无定论。更大胆的犹太起义者，如加利利的犹大，自称他们是

弥赛亚，以吸引更多人的支持——这是罗马人同意用十字架处死耶稣

的主要原因。根据优西比乌主教（一位怀有敌意的基督徒作者）的说

法，西门确实自称弥赛亚，其名字中的科赫巴（星辰）就是指《民数

记》中的预言：“有星要出于雅各，有杖要兴于以色列，必打破摩押

的四角，毁坏扰乱之子。”[121]一位拉比学者称，当时最伟大的学者

阿基瓦·本·约瑟夫拉比（Akiva ben Joseph，约公元50—135）承认

西门为弥赛亚。[122]阿基瓦的出现是个有趣的社会现象，他出身卑

贱，是贫穷的“当地人”，家里没有读书的传统，在很长一段时间里

（如他所说）厌恶学习，以牧羊为生。后来他成了饱学之士，但是依

然热心地关切穷人，这或许是他参加起义的原因（如果他真的参加

了：这一传统说法存疑）。但是其他拉比却无法苟同。根据《耶路撒

冷塔木德》，当阿基瓦说到西门时，“这是国王弥赛亚”，另一位拉

比约哈南·本·托塔回应说：“阿基瓦，就算你的口中会长出草来，

大卫之子也不可能出现。”[123]

西门并不自称“星辰”，而是自称“科塞瓦”，他发行的钱币上

也没有提及弥赛亚的说法，只是称他为“以色列拿西（王子）西

门”。他主要的精神导师不是阿基瓦，而是他的叔叔莫丁的以利亚

撒，后者的名字也曾出现在西门发行的一些钱币上；但是到起义的最

后阶段，叔侄二人反目成仇，以利亚撒最后被侄子所杀。[124]从我们

现有的零星证据来看，西门在有学识的犹太人中支持者甚寡，最后他

失去了一切。1952—1961年，考古学家在犹地亚沙漠地区从事发掘工

作，在多处遗址，尤其是被称为“书信洞穴”的地方，发现了一些与

这场起义有关的物件。这些希伯来文、阿拉姆文或希腊文的信件，都

是以西门的名义代写和代签的。从这些考古发现可以看出，起义军是

正统的犹太教徒，尽管身处绝境，他们依然不遗余力地坚守摩西律法

——如守安息日，庆贺节日，履行祭祀仪式等，但是并没有证据表明

西门自封弥赛亚、受膏者或是什么精神领袖。这些信件表明他的辖地

很广，关心的事务涉及农田租契、农资补给、调动农村地区的人员和

储备粮食备战。他完全是一个世俗的统治者，如他信中自称的“拿

西”，严厉、务实、决不妥协、心狠手辣，“我叫上天来见证……我

会给你戴上脚镣”，“你若不去行必将受到惩罚”，“你生活优裕，

吃着喝着以色列家的产业，却不顾弟兄们的死活”。[125]后来拉比中

流传的关于“星辰之子”的传说似乎没有事实依据。西门更像现代犹

太复国主义斗士的原型：没有传奇色彩的职业军人，一个纯粹的游击

队员和民族主义者。

西门最后在贝塔尔战死。阿基瓦被俘，囚禁在监狱里最后被折磨

致死，血肉被人用“铁梳”从身体上撕扯下来。狄奥说起义军中“很

少有人活下来”。罗马人的报复令人闻风丧胆，50个前哨据点以及985

个城镇、乡村和农业定居点被夷为平地。狄奥写道，58万犹太人战

死，无数人“死于饥饿、大火和刀剑，犹地亚几乎全地荒废为墟”。

[126]4世纪末，在伯利恒的圣杰罗姆（St Jerome）[66]记录说，当时有

传言称，起义失败后，大量犹太人被当作奴隶进行买卖，价格跌到比

马还低。

哈德良不顾一切地推行要将已成废墟的耶路撒冷改造成一座希腊

化城邦的计划。他用碎石瓦砾填埋旧城的低洼处，把它变成平地；在

旧城以外的地方，移走碎石垃圾，开采下面巨大的石料，用于在填平

的场址上建造公共建筑。这个新城大致就是现今耶路撒冷古城最早的

布局，北面的主路穿过今天的大马士革门，东面的正门就是后来所称

的圣司提反门，上方还有一座残留的凯旋门。哈德良将他所建的城市

称为埃利亚-卡皮托利纳（Aelia Capitolina），希腊人迁居进来，而

犹太人却被禁止入内，违者以死论处。但是这条规定可能未被严格执

行，到了4世纪中期就被叛教者朱利安皇帝（Emperor Julian）取消

了。不管怎样，犹太人还是想方设法在每年旧城被毁的日子重访遗址

的一隅，就是现在称为“哭墙”（the Wailing Wall）的地方。杰罗

姆在他的《西番雅书注解》（Commentary on Zephaniah）中，描写了

一幅动人的残酷画面：

每逢耶路撒冷毁灭的日子，可以看到面容悲戚的人们纷纷前来纪

念。老弱瘦小的妇人和老翁，衣衫褴褛，背负着岁月的沧桑，无论身

体衣着无不昭示主的愤怒。一群可怜之人聚集在这里，当主的绞刑架

散发炫目的光耀，主的复活彰显他的荣耀的时候，带有十字架的鲜艳

旗帜在橄榄山上飘扬，他们对着圣殿的废墟哭泣。然而这些人并不值

得同情。[127]

公元70年和135年的这两场浩劫，令这个犹太古国的古代史实际上

到此就结束了，并直接导致了两个具有重大历史意义的后果。首先是

犹太教和基督教的最后分离。保罗的写作时间是公元50年前后的10年

里，他实际上是否定摩西律法的称义和得救作用，此举（我们前面已

经看到）和耶稣的教义是一致的。在和犹太——基督教领袖在耶路撒

冷召开的一次会议上，他为他的非犹太信徒争取到权利，可以免受犹

太教规的约束。但是这些并不一定就意味着犹太教徒和基督教徒开始

认为他们的信仰互相排斥，各自的信徒互相为敌。《路加福音》，或

作于公元六十几年，从某些方面来看很像散居地希腊化犹太人的著

述，其对象是有可能皈依犹太教的人。路加的目的似乎是要归纳和简

化律法，他认为律法书是犹太习俗的智慧集成——一支特定民族的伦

理观。保持敬虔之心在犹太教徒和非犹太教徒中都是一样的：都是灵

魂准备接受福音的途径。非犹太教徒也有他们自己的优良习俗，上帝

不会歧视那些没有律法如犹太习俗的人。上帝也不会歧视犹太人。犹

太教徒和非犹太教徒，都能通过信心和恩典得救。[128]

非犹太教徒和犹太教徒都可以将基督教作为一种超级宗教来接纳

的思想，没有在公元66—70年的这些事件中幸存下来，耶路撒冷原有

的基督——犹太教会实际上在灾难中覆灭了。[129]大多数信徒已经死

亡，幸存下来的也分散各处，他们的信仰无论从哪个方面来说都已不

再是主流的基督教，而是成了一个不起眼的教派——伊便尼派（the

Ebionites），并最终被宣布为异端。在因此而形成的真空中，希腊教

会迅速发展壮大，成了基督教的全部，其影响就是使基督教信仰更加

专注地集中于保罗的讲论，即基督的死和复活乃是得救的途径——这

在耶稣的教义中是有明显预示的——更加集中于这位受膏的救世主的

本质。基督自称什么呢？他本人用得最多的是“人子”，其他人亦是

如此称呼他。“人子”这一叫法或许有多重含义，或许毫无意义——

耶稣不过是说自己是普通人，或担负他这个特别使命的人而已。[130]

可以说，耶稣认为自己不过是富有感召力的哈西德派教徒。[131]但是

耶稣的复活和他对这一神迹的预言，以及后来向门徒显现等事件中所

隐含的耶稣是神的观念，是使徒基督教会成立之初就有的。除此之

外，和这个思想同时这么早就出现的还有这样一个观点，即耶稣创立

了圣餐礼，预料到他将为世人赎罪而死，并且死而复生。在圣餐礼

中，耶稣的肉和血（祭品）用饼和酒来代替。基督徒用圣餐礼来取代

犹太教中所有的献祭方式，这一“神圣而完美的献祭”的出现，确立

了耶稣神格化的信条。对于耶稣是神还是人的问题，基督徒是这样来

回答的：都是。公元70年以后，他们的回答是一致的，而且越来越肯

定。如此一来，和犹太教完全脱离已经不可避免。犹太教徒能够接受

圣殿的去中央化——其实许多人早已接受，而且不多久全部接受了，

能够接受对律法的不同解读，但他们不能接受他们一向所信的神与人

之间的绝对区别也被废除，因为那是犹太教神学的精髓，是最能体现

他们有别于异教徒的信念。不承认这个区别特征，基督徒就等于是让

自己彻底脱离犹太教信仰，再也无法回头了。

更重要的是，基督徒在脱离犹太教信仰的过程中让这两个一神教

之间出现了不可避免，也无法调和的激烈对抗。犹太教徒不可能否定

自己的中心教义来承认耶稣的神性，承认耶稣是上帝之子，基督徒也

不可能否定自己这场运动的本质和目的来承认耶稣不是神。如果基督

不是神，基督教便什么也不是；如果基督是神，那么犹太教便是错误

的。在这一点上，两者绝无妥协的可能，因此互相都是一个威胁。

除了这本质上的区别以外，这两种信仰在其他方面几乎完全相

同，这使得他们之间的矛盾变得越发激烈。基督教从犹太教那里带走

了五经（包括它的道德伦理体系）、先知书和智慧书，还有更多犹太

教徒没有准备纳入正典的次经，带走了礼拜仪式，甚至圣餐礼也是来

源于犹太教。他们带走的还有安息日和各种宗教节日，香和长明灯，

诗篇、赞美诗和合唱音乐，圣服和祷告，神职人员和殉道士，圣书诵

读和会堂（改为教堂）。他们甚至还带走了教权概念——但不久之后

犹太教就修改了——将大祭司改为主教和教皇。早期教会中的一切，

无不是在犹太教的轮廓里面，唯有基督论（Christology）除外。

还有一点很重要的是，基督徒是从犹太教的文学传统中起家的，

因此他们所继承的东西中还有犹太教的圣学辩论。我们前面已经看

到，圣学辩论是马加比时代殉道行为遗留下来的历史产物，在1世纪时

期的犹太著述中是一个非常重要的元素。初期的基督教著述都有各犹

太教派之间那种针锋相对的语气。基督教和犹太教之间一旦出现难以

弥合的裂痕，他们之间唯一的交流方式便是辩论。不久之后成为基督

教的《托拉》的四福音书，就体现了犹太教教派辩论的传统。从这点

上说，它们的语言和死海经卷的有些卷册非常相似，同样可以被视为

犹太教徒之间的争论。“犹太人”一词，在《马太福音》和《路加福

音》中分别出现了5次，在《马可福音》和《约翰福音》中分别出现了

6次和71次。这并不一定是因为约翰是在更晚时期作书因而对犹太教怀

有更深的敌意。事实上《约翰福音》的原始版本还可能是最早的福音

书。《约翰福音》中的“犹太人”似乎有多重含义——撒都该人，法

利赛人，或兼指两者，圣殿差役，犹太当权派，犹太公会，犹太统治

阶层——还指犹太民众，但是最常见的含义是“耶稣教义的反对

者”。[132]《约翰福音》只是与异端的辩论。库姆兰修士笔下的“魔

鬼之子”指的是犹太教内部的反对者，和《约翰福音》中所说的如出

一辙：“你们是出于你们的父魔鬼。”同样地，库姆兰经卷的大马士

革版本所用的“犹太人”“犹太地”“犹大家”的说法，和《约翰福

音》一样，也是指当前掌握着话语权的犹太反对派。[133]尽管《马太

福音》有时被说成《新约》中最“维护犹太人”的一卷，福音书中最

伤害犹太人的文字，事实上就出现在《马太福音》中。那是在彼拉多

洗手后，“众人”呼喊着说，“他的血归到我们和我们的子孙身

上”，[134]这里毫不掩饰地表明犹太人同意耶稣的死由他们的子孙来

担责。次经《彼得福音》里写耶稣受难的那一段，对这件事进行了更

加着重的描写。[135]

遗憾的是，这些专业的宗教辩论，这些反映神学家之间的互相憎

厌的文学作品（odium theologicum），被断章取义，成了基督徒全面

攻击犹太人的依据。伊拉斯谟后来说，应该避免这种争论，“因为长

期的舌战和笔战最后会变成用拳头说话”。《马太福音》提出的集体

犯罪指控，《约翰福音》中关于“魔鬼之子”的指控，两者合而为

一，成为反犹主义中一条基督徒支流的核心，经过移花接木，与古老

的异教反犹传统相结合，后来形成了一股强大的仇恨力量。

公元70年以后犹太基督教会的解体和希腊教会的胜利，使犹太教

徒也开始谴责基督徒。犹太教徒每日针对异端信徒和反教者的祈祷始

于公元前2世纪推行希腊化改革计划的时候——严格主义者教徒便西拉

所作的智慧辩论集《德训篇》如此祈求上帝（匕首党将之刻在梅察达

要塞上） ： “ 求你大发雷霆， 发泄义怒， 铲除敌对， 消灭仇

人。”[136]这个原本为“祝福你，使傲慢人降卑的主啊”的针对异端

信徒的祷词，成了犹太教徒每日立祷（阿米达，Amidah）的第12条祷

文。这条祷文一度只针对撒都该人。拉班迦玛列二世（ Raban

Gamaliel Ⅱ ， 约公元80—— 约115 ） 统治时期， 第12 条祷文， 或

称“异端祝祷”，针对基督徒被做了修正，基督那些劫后余生的犹太

门徒似乎也是在那个时候被逐出会堂的。到公元132年起义爆发之际，

基督徒和犹太教徒已被认为是公开对峙的两派，甚至成了仇敌。巴勒

斯坦的基督教社区的确请求罗马当局给予他们有别于犹太教徒的独立

宗教地位，基督徒作者、居住在奈阿波利斯（纳布勒斯）的殉道者游

斯丁（Justin Martyr，约公元100——约165）称，西门·巴尔·科赫

巴的追随者不仅屠杀希腊人群体，还屠杀基督徒，也就是从这时候

起，犹太评经书中开始出现反基督徒的论辩。

犹太教作为国教最终式微，造成的第二个后果是，犹太教活动的

本质和范围发生了深刻变化。从公元70年开始，犹太教不再是一种看

得见、摸得着的民族宗教了，犹太教徒失去了庇护。公元135年以后更

是如此。相反，犹太民族和犹太教变成了和研习、遵守《托拉》同等

的概念。犹太人的历史很难归入哪个民族和宗教发展进程的一般分

类，因为它是一个独特的现象。确实，犹太史学家经常会遇到在其他

任何地方都不会有的历史进程划分问题。犹太教和犹太民族对《托

拉》的专注是从大卫王国的末期开始逐步加深的。约西亚改革、大流

散、流散回归、以斯拉的成就、马加比家族的胜利、法利赛人的兴

起、犹太会堂、学堂的建立、拉比的兴起——这些历史进程依次推

进，首先确立了《托拉》在犹太人的宗教和社会生活中的绝对主导地

位，然后逐步加以巩固，这样就削弱了犹太教和犹太民族其他制度的

力量。公元135年以后，《托拉》的统治地位完全确立，因为那时候其

他的一切都已不复存在。严格主义者将其他的一切都消灭了，一半是

他们的计划，一半是他们挑起的灾难所导致的结果。

这一切是否出于天意呢？从2世纪较短时段的视角来看，犹太人这

个强大的民族和宗教团体似乎自作自受，自己招致了毁灭。在1世纪的

大部分时间里，犹太人不仅占整个罗马帝国十分之一的人口，有些大

城市比例更大，而且人口还在不断地增加。他们拥有超越时代的新观

念：伦理一神教；他们几乎人人识字；他们是当时唯一一个拥有福利

制度的民族；来自各个社会群体、包括最高阶层的人改宗皈依犹太

教；弗拉维王朝起码有一个皇帝很可能改信了犹太教，就如250年以后

的君士坦丁改信基督教。约瑟夫斯的夸耀不无道理：“无一城市，无

论希腊的还是未开化的，无一民族，不守安息日、不禁食、不点

烛……上帝无所不在，律法也同样在每个人的心里。”一个世纪后，

一切都颠倒了过来，耶路撒冷已完全不再是一个犹太人的城市了。在

曾经犹太人占全部人口40%的亚历山大城，犹太人完全失去了话语权。

约瑟夫斯、塔西佗、狄奥等作者引用的关于两次起义的巨大伤亡数据

或有夸张之嫌（塔西佗称单是在公元66—77年的斗争中，就有119.7万

名犹太人被杀或被卖为奴），但当时巴勒斯坦犹太教徒人口迅速下降

是显然的。在散居地，不断壮大的基督徒群体，不仅窃取了最好的犹

太神学和社会观念而成为“外邦人的光”，而且还越来越多地渗入犹

太教徒内部，散居地的犹太侨民是基督教主要的信徒来源。[137]

不仅故土和散居地的犹太人口数量急剧下降，而且犹太人的视野

也明显变窄了。在大希律王时代，犹太人就已开始在新帝国的文化和

经济生活中扮演重要角色。像斐洛·尤迪厄斯（Philo Judaeus，约公

元前30—公元45）这样的人，出身于亚历山大城最富裕、最有国际情

怀的犹太侨民家庭，读着七十士译本长大，能说一口漂亮的希腊语，

能用希腊语写一手好文章，在家读的都是希腊文学，既是历史学家又

是外交家，独树一帜的世俗哲学家，同时又是虔诚的犹太教徒和多产

的解经家，涉及的经卷不仅有《摩西五经》，还有全部的犹太律法

书。[138]斐洛代表的是犹太理性主义最杰出的传统，后来的基督教学

者对于《旧约》的理解，尤其是对其寓意的理解，都极大地受惠于

他。斐洛对于犹太教精神的阐述是深刻独到而富有见地的。而他似乎

并不懂希伯来语的事实，也正说明了到基督教时代来临之际，有知识

的犹太人在不牺牲自己基本信仰的前提下，已经在为世界文明和世俗

文化做出巨大的贡献。然而到2世纪中期，像斐洛这样视野宽广的人

才，可能已难以在犹太社会中找到容身之处。犹太人已不再书写历

史，已不再从事任何形式的思辨哲学研究。其所有的传统文学形式

——智慧书、诗歌、诗篇、寓言、历史小说、启示文学——都被他们

抛弃了。他们怀着极大的热情和真诚，将全部的精力倾注到一种文学

形式上：宗教律法书的评注。他们就这样坚持不懈地持续了几百年，

忘记了自己曾经有更加丰满的过去，也觉察不到外面知识界的风起云

涌。

然而犹太教的自我封闭，和700多年越来越紧的苛严制度所得到的

必然结果，或许正是犹太教能够生存下来，犹太民族作为一个独特群

体能够生存下来的条件。犹太教徒没有像近古时期许多其他民族那

样，在人口变迁的剧烈震荡中消失在历史的长河里，也没有淹没在中

世纪的新兴群体中从而失去了自己的独特身份——像罗马人和希腊人

那样，像高卢人和凯尔特人那样，或者甚至像散居地皈依基督教的无

数犹太人那样。犹太教和犹太教的遗存在《托拉》这块千年琥珀中保

存了下来。这并不是一个奇怪的、难以理解的历史现象。犹太民族之

所以能够生存下来，是因为经过这段时期的深刻内省，他们的知识界

领袖才得以将《托拉》扩大成一套条理十分清楚、具有逻辑一致性和

社会效力的道德神学体系和共同体法。犹太人失去以色列国后，就将

《托拉》当成了他们的思想和精神堡垒，在这个堡垒里，他们是安全

的，甚至是满足的。

这项社会性的形而上学的伟大事业始于微末，是在公元70年耶路

撒冷陷落的劫后余波中开始的。世袭的祭司家族，以及整个传统的犹

太上层阶级，全都消逝在城市的废墟之中，从此以后犹太人就自觉形

成权威政体（cathedocracy）：接受学术权威的统治。犹太教一向有

此传统——上帝不就是通过先知来教导他的子民吗？只不过现在更加

直截了当了。传说法利赛拉比、公会副首领约哈南· 本· 撒该

（Johanan ben Zakkai）在围城之时被装进棺材偷偷运出耶路撒冷。

他曾经反对起义，代表犹太教中的传统势力，他们相信没有国家的拖

累和腐败，人们可以更加虔诚地侍奉上帝，保持信仰。约哈南从罗马

当局获许在耶路撒冷以西的海岸城市贾布奈建立犹太宗教事务管理中

心。在贾布奈，犹太公会、国家被埋葬在历史烟尘之中，取而代之的

是拉比集会，集会或在鸽舍附近葡萄园，或在某个人家的上室里举

行。拉比和会堂成了犹太教的规范机构，犹太教从此从本质上来说也

成了一种会众信仰（congregationalist faith）。贾布奈的学院制定

犹太教年历，继续《圣经》的立典工作，还规定：虽然圣殿被毁，逾

越节晚餐等仪式仍须定期举行。学院还确立公祷形式，制定禁食和朝

圣礼规。新的犹太教精神显然是对狂热分子和民族主义暴力行为的回

应。“ 不要急着拆毁外邦人的祭坛， ” 据说拉比约哈南曾这么

说，“免得你要被迫亲手重建它们。”他又说：“如果你在种树，而

有人告诉你说弥赛亚来了，先种好树苗，再去迎接弥赛亚。”[139]在

贾布奈，刀剑已被遗忘，笔的统治已经建立。这个制度是一个自我延

续的寡头统治，学院根据学识和品德选任或“任命”新拉比。但是权

力往往落入学问博大精深的家族手中，没多久拉比约哈南的后裔就被

拉比迦玛列二世赶下台，后者的父亲曾是圣保罗的老师，罗马人承认

他是拿西（nasi），或者说是族长。

这些学者拒绝加入巴尔·科赫巴的起义，但是，他们当然也受到

了影响，学者们经常不得不秘密集会。贾布奈也成了不安全的地方，

起义失败后，拉比机构就转移到了加利利西部的乌沙城。大多数拉比

生活贫穷，他们要做工，而且通常是体力劳动。我们现在很难构建那

个时候犹太人的历史，因为那时他们自己已不再修史，偶有传记等资

料，但也无法在《哈拉哈》（律例规条，halakhah）[67]的章节，或哈

加达（aggadah）[68]的故事传说中找到相应的根据。犹太学术团体有时

人员冗杂，缺乏自我约束力。贾布奈的大学者之一，以利沙·本·阿

布亚（Elisha ben Avuyah）就成了异端信徒，而其弟子、2世纪最杰

出的学者拉比迈尔（Meir），则可能是改宗者。女性也在其中扮演角

色，迈尔的妻子布鲁瑞就是《哈拉哈》的主要权威。犹太教徒时而受

罗马当局骚扰甚至迫害，时而无人问津，时而又与罗马愉快合作。他

们的领袖接受帝国的土地赏封，享有很大的司法统辖权。基督教学者

奥力振（Origen，185—254）称拿西甚至可以判罚死刑，无疑他还有

权征税。生活在2世纪后半叶和3世纪初的拉比犹大·哈拿西（Judah

Ha-Nasi），或称犹大亲王，是有卫兵护卫的巨富，几乎就是加利利和

南部地区犹太社区的世俗君主。虽然并不完全如此，但他几乎就是这

样的人：慷慨解囊资助学者，将能人志士奉为座上宾；免除学者的赋

税，转由劳动者负担；如遇饥馑，则向学者开仓放粮，无文化之人除

外。即使他的女仆据说也懂希伯来语，能解释生僻词含义。犹大是最

坚定的知识精英主义者，他曾经无情地说：“给世界带来患难的是那

些没有文化的人。”[140]

即使是第二圣殿时期也存在权威政体王朝，他们被称为“组格

特”（zugot），也就是“双领袖”（pairs）的意思。一共有五对主

要的学者组合，最后一对是基督的老师、大名鼎鼎的希勒尔和他的对

手煞买。他们的后裔和追随者，以及在精英之列的其他学者，被称为

坦拿（tannaim）[69]。希勒尔的孙子迦玛列长老，是六代学者中的第一

位，犹大·哈拿西是最后一位。紧接着的一代，大约公元220年开始，

第一位是拉比贺雅·拉巴（Hiya Rabbah），开启了阿摩拉[70]时代

（age of the amoraim）。这个时代在犹地亚持续了5个世代，直至4

世纪结束，在巴比伦持续了8个世代，直到5世纪结束。巴比伦及其周

围地区当然自大流散时期就已形成庞大的犹太社区。自巴比伦犹太人

认同耶路撒冷当局及后来贾布奈的历法计算后，两地之间就接触不

断，只要有可能，巴比伦的犹太人还会到耶路撒冷朝圣。法利赛教派

或拉比犹太教传到巴比伦是巴尔·科赫巴起义直接导致的结果，当时

有一批学者从犹地亚逃难到当时的帕提亚人属地，并建立了学院。这

些学堂集中在苏拉（今巴格达南部）及其西面的蓬贝迪塔两地，一直

活跃到11世纪。巴勒斯坦的西部学院分布在各地，在犹大·哈拿西时

代，他将所有的学术研究集中在贝特·舍阿里姆（Bet Shearim），但

是在他过世后，凯撒里亚、提比里亚和吕大都出现了重要的学院。

这一段时期的犹太历史没有留下特别的物理痕迹，犹太考古学家

当然也无法考察位于伊拉克的遗址。位于苏拉的犹太定居点早在12世

纪70年代犹太旅行家图德拉的本杰明（Benjamin）[71]造访时就已完全

消失，本杰明在书中写道，城市已成一片废墟。他倒是在贝特·舍阿

里姆发现了一个相当规模的社区，但这是我们所能得到的最后信息。

另外，1932年的考古挖掘，在幼发拉底河岸边的罗马商队城市杜拉·

欧罗普斯（Dura Europus）发现了公元245年的一处犹太会堂遗址，还

有阿拉姆语、希腊语和巴列维——帕提亚语的碑刻。那里的犹太聚居

地似乎建立于北方王国覆灭后百姓开始流亡时期，但是公元66—70年

和公元132—135年起义后又有更多正统的犹太教徒来到这里。但即便

如此，这里仍是一个非正统信仰的社区，可能当时很多都是这样。那

里的建筑是希腊式的，这没什么大不了，但令人惊讶的是竟有约三十

来块的画板（现藏于大马士革国家博物馆），都反映了弥赛亚主题，

包括回归、复国和得救，画面内容有族长，有摩西出埃及，有约柜的

失而复得，还有大卫和以斯帖。学者们认为这些画属于据信是二三世

纪时期的插图《圣经》，这表明基督教艺术也发端于犹太教。显然当

时的图像教规并未得到严格遵守，起码并未在所有犹太群体中得到严

格遵守。[141]

巴勒斯坦现在还留存着圣哲时代的一些犹太会堂和墓冢。在加利

利湖畔的提比里亚有座4世纪建造的会堂，它的马赛克地面上也拼有人

和动物的形象，还有十二星座的符号。提比里亚城不远处的山上，是

殉道者阿基瓦拉比和约哈南·本·撒该的墓冢，沿湖行2英里，便是拉

比迈尔的墓。在迦百农，有仆人得到耶稣医治的那位百夫长曾建有一

座犹太会堂，1905—1926年，这座二三世纪进行过重建的会堂被考古

学家挖掘出来，一起出土的还有羊角号和枝形烛台、煮吗哪的锅、棕

榈树和大卫王之盾。叙利亚和以色列北部也发掘出三个会堂，拿撒勒

至海法的公路不远处就是犹大·哈拿西的贝特舍阿里姆学院中心，附

近有附属会堂、地下墓穴和公墓——公墓里具象艺术作品云集，犹大

本人的墓穴也隐藏在这里的某处。[142]

但是，这一时代不管是集体还是个人，他们在学术方面的主要成

就还是犹太圣学著述。犹太圣学研究应该分为几个层面，每个层面依

次相承。首先是《摩西五经》本身，五经的编撰在大流散之前就已基

本完成，尽管一些校订工作显然在回归后还在继续。五经是犹太教书

面律法的主体，其他的以此为基础。然后是先知书、诗篇和智慧文

学，我们从前面可知，这部分立典工作是在约哈南·本·撒该的主持

下于公元70—132年完成的。此外还有研究犹太宗教和历史必不可少的

各种非正典著述：《圣经》希腊文译本，或称七十士译本；约瑟夫斯

的著述；次经经卷和各种莎草纸文献。

第二层面或第二阶段是整理积累了数百年的口传律法并汇编成

书。这一步被称为“密西拿”（Mishnah），意思是“重述和学习”，

因为口传律法最初是通过背诵和概括掌握的。《密西拿》由三个部分

组成：《米德拉西》（midrash）是讲解五经以明确律法要点的方法；

《哈拉哈》是具体观点上达成一致的法律裁定；《哈加达》，或称

《讲道集》，包括人物轶事和传奇故事，用以向普通民众传授如何理

解律法。经过一代又一代人的努力，这些经释、裁决和解说逐渐以书

面形式沉淀了下来。巴尔·科赫巴起义之后，拉比犹大·哈拿西和他

的学派将这些材料进行整理，最终在2世纪末将其汇编成书，称为《密

西拿》，即“重述”的范本。全书共计六卷，每卷包含数量不等的若

干篇。第一卷是“种子卷”（Zera’im），共11篇，涉及祝祷、什一

奉献和名号。“节期卷”（Mo’ed）共12篇，涉及安息日和犹太节

期。“ 妇女卷” （ Nashim ） 共7 篇， 涉及结婚与离婚。“ 民事

卷”（Nezikin）共10篇，处理民事不法行为和侵权行为，以及法官、

惩罚和证据的问题。“神职卷”（Kodashim）共11篇，是关于献祭和

渎圣的规定，与第一卷略有重叠。最后是“洁净卷”（Tohorot）共12

篇，涉及不净和仪式的规定。[143]除了《密西拿》，还有坦拿编撰的

格言和判令集《托塞夫塔》（Tosefta），其篇幅是前者的四倍。《托

塞夫塔》的准确来源、成书时间和汇编过程——以及它和《密西拿》

的确切关系——在长达1000多年里一直是学者们争论不休的话题，目

前尚无定论。[144]

当然，《密西拿》一旦成书，后世的学者们就开始对其进行评

注。这些学者以真实案例为依据建立律法理论，当为世人铭记。此

时，拉比学派的注经方法已传至巴比伦，因此当时有两个注经中心，

一个在以色列地， 一个在巴比伦的学院。两地都出版《塔木

德》，“塔木德”有“研读”或“学习”之意，由一代代阿摩拉

（amoraim）完成汇编。《耶路撒冷塔木德》，更正确的叫法是《西塔

木德》，完成于4世纪末，《巴比伦塔木德》则比它晚一个世纪，两者

分别都有对《密西拿》各篇进行多页的评注。这是圣学研究的第三个

层面。

后来又进行了第四层面的工作： 对两部《塔木德》的评注

（Perushim），其中最优秀的是11世纪拉希对《巴比伦塔木德》所做

的评注；新律（Hiddushim）则是通过对不同来源的材料进行比较和整

合，写成新的律法条文，也就是《哈拉哈》。经典的新律是12世纪至

13世纪根据《巴比伦塔木德》编写的。它还有一个层面，是律法解

答，是主要学者对提问所做的书面解答。最后一个层面则是将这些浩

瀚的材料简化后编成法典，担当此任的是11世纪至16世纪的一些杰出

学者，包括以撒·阿尔法西（Isaac Alfasi）、迈蒙尼德、雅各布·

本·亚设（Jacob ben Asher）和约瑟夫·卡洛（Joseph Caro）。5世

纪至11世纪被称为加昂（gaon）[72]时代，那时候，学者们致力于推出

具有学院权威的集体裁定书和文献汇编。后来的拉比时代，法律裁决

去中央化，主导律法演变转移到个体学者身上。之后，从16世纪至18

世纪末是后学者时代。

与此同时，犹太社会在整个近东和地中海地区拓展，最终广布中

欧和东欧的大部分地区。他们通过自己的宗教法庭解决大部分法律问

题，因此这些多层次的著述，不仅是他们长期潜心钻研、探索《圣

经》真谛的结晶，更是一部活生生的、涉及真人实例的通用法典。从

西方人角度来看，这就是一部自然法，是《圣经》律法、查士丁尼法

典、教会法规、英国的普通法、欧洲的民事法、议会的法令章程、美

国宪法和拿破仑法典的集合。直到19世纪许多犹太人获得从传统律法

中的解放、犹太社会不再拥有司法自治时，对犹太《哈拉哈》的研究

才开始成为学术——而即便在那时，它仍然对发达社会的犹太人婚姻

法，以及落后地区的其他许多生活方面具有支配作用。

此外，世界历史上尚无一个国家体制能探索如此之久，寻求将道

德伦理的教义结合到民事、刑事法学的具体实践中。这些道德教义一

向存在诸多不足，这也是犹太基督徒唯有在从中脱离出来之后才实现

了普适主义的原因所在。最终到了启蒙时代，人们才开始觉得它无可

救药地落后过时，非犹太社会，以及许多受过教育的犹太教徒甚至觉

得它可恶至极。当然，它也不乏众多非凡之处，毕竟它带给犹太人的

道德观和社会观是文明而实用的，而且事实证明，还特别地绵延长

久。

人是上帝照着自己形象所造，因而生命是神圣的概念，是犹太伦

理体系的基本准则。前面已经讲到，它从最初开始就影响着犹太刑事

法典的各项条规律例，圣哲及其后来人又对其中的含义进行了细致入

微的解读。万事万物都从上帝而来，人类对于这些恩赐只有暂时的使

用权，因此，比如说，人类必须辛勤耕种，但还须考虑到子孙后代还

能延用土地。上帝的恩赐还包括人类自己的身体，希勒尔长老因此还

教导说，人类有义务保持身体健康强壮。斐洛和许多受到希腊思想影

响的学者一样，在道德方面对身体和灵魂做出区分，甚至称身体是和

理性的灵魂作对的“阴谋家”，是情绪化、非理性的。但是作为主流

的拉比犹太教并不认同这种身体和灵魂二元论，就像他们否定诺斯替

派所谓的善恶两种势力对立的说法一样。拉比犹太教教导说，身体和

灵魂是一体的，二者一起犯罪，也要一起受罚，这一点是基督教和犹

太教的重要区别特征。基督教思想认为通过禁欲和禁食削弱身体的力

量可以增强灵魂的意志，而这对于犹太教徒而言无异于诅咒。1世纪他

们尚有苦行派，但是一旦拉比犹太教确立了主导地位，犹太教徒就彻

底摒弃了修道、隐居和苦行。公开禁食代表公开赎罪，虽然是必须

的，但个人禁食却是有罪而遭禁止的。戒酒，如拿细耳人所行的那

样，也是有罪的，因为这是拒绝上帝赐给我们的生活必需品。素食主

义几乎是不被主张的，禁欲也是——这是和基督教的又一重要区别。

拉比学派的态度是：“《托拉》戒规岂不足多，汝等欲增之乎？”总

而言之，照着上帝形象而造的身体，行事要有度，待之也要有度。在

一切的人类行为上，犹太教的主张是节制有度，而不是戒而绝之。

[145]

既然人属于上帝，那么自杀就是渎圣行为，无谓地拿自己的生命

冒险亦有罪。对于一个没有国家给予自己保护、经常面临迫害的民族

而言，这里还有一个重要问题，这个问题在两千年后的大屠杀期间成

了首要问题。圣哲裁定说，人无权为拯救自己的生命而致他人死亡，

但也无须为拯救他人而牺牲自己的生命。在哈德良时期的迫害运动

中，吕大（Lydda）的圣哲作出裁定，犹太教徒为拯救自己的生命，除

三条戒律之外，其他皆可违犯。这三条戒律是：不可拜偶像，不可奸

淫和乱伦，不可杀人。当涉及人的性命时，数量的因素不是重要因

素。个体若是无辜，别人就不可为了多数人的生命而牺牲他。《密西

拿》中有一条重要原则：每个人都是全人类的代表，杀害一人从某种

意义上说便是践踏这条生命原则，同样，拯救一人便是在拯救人类。

[146]阿基瓦拉比似乎还认为，杀人便是“脱离同类”，即离开人类。

斐洛称杀人是最大的渎圣罪，亦是最严重的刑事罪。“赎罪绝不可

行，”迈蒙尼德写道，“即便杀人者愿倾尽世上所有钱财，即便原告

同意释放杀人者还他自由， 因为被杀之人的生命…… 属于圣

者。”[147]

因为人无一不归上帝所有，所以凡针对同类的犯罪，上帝都是受

害者。侵犯上帝罪孽固然深重，但是侵犯同类更是罪加一等，因为侵

犯同类的同时也侵犯了上帝。上帝是“看不见的第三者”，因此，不

信守诺言，否认上帝是唯一证人的口头协议，比违反书面协议更加恶

劣；公开抢夺轻于暗中行窃，因为暗中行窃者更加敬畏的是俗世的力

量，而不是上帝的神圣报复。[148]

因为每个人都是照着上帝的形象平等地创造出来的，所以人人平

等是最基本的概念。第二圣殿时期犹太人中奴隶的消失正是在法利赛

人兴起的时候，这并不是巧合，因为法利赛人坚持认为，上帝是法庭

的真正法官，所以法庭之上，无论国王、大祭司、自由民和奴隶，人

人平等。这是法利赛人和撒都该人的主要分歧之一。法利赛人反对主

人要为奴隶和牲口的行为同样负责的观点，因为奴隶和所有人一样有

自己的思想，这就赋予了奴隶在法庭上的地位，一旦奴隶拥有了法律

地位，奴隶制就难以维系。法利赛人在掌握了公会之后还坚持国王犯

法与庶民同罪，他们要向公会解释自己的行为并接受它的审判——这

是公会和哈斯蒙尼王朝、希律王朝的重大分歧之一。国王们虽然借助

暴力慑服了法庭，但是法利赛人的理论却留存了下来，并且全面获胜

——犹太《哈拉哈》的律法惯例正在被纳入《密西拿》，让法律面前

人人平等的观念成了犹太教中一条不容辩驳的真理。这里虽然和犹太

国王是“耶和华所膏立”的说法——后来基督教理论家提出君权神授

的信条就是以此为依据——有冲突，但是犹太教徒却从未承认受膏具

有法律上的意义。凡是大卫王独断专行的所作所为，《圣经》都加以

严厉谴责，亚哈强占拿伯的葡萄园也被描写成弥天大罪。这就是为什

么君权不能干涉犹太教事务的原因：犹太人心目中的国王，要担当王

的全部职责，却不能有王的任何权力。的确，许多人内心从来都不相

信国王是耶和华的受膏者，但是他们确实相信国王是上帝拣选的，似

乎后者的说法出现得更早。斐洛也相信国王、士师等当权者是上帝拣

选的，他引用《申命记》里的话说：“你总要立耶和华你神所拣选的

人为王，必从你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人为王。”[149]

约瑟夫斯则接受基甸的观点：除了上帝别无其他统治者，倘若必须有

一位国王，此人必须出于犹太民族并服从律法。

事实上，犹太社会真正具有统治地位的是法庭，这在受神圣律法

统治的社会里是理所当然的。这里强调的是法庭而不是法官，因为人

不能单独作为审案的法官是最重要的原则之一：“不要独自审判，因

为除了那唯一者以外无人能独自审判。”[150]裁决只有在多数人同意

下才有效，死刑案件则必须达成至少两个人赞成的多数。这个多数人

原则也适用于《托拉》的解读。犹太教之所以历经千百年依然能够完

整地保留下来，也是因为它不仅坚决遵守多数人决定的原则，而且还

坚持一旦做出合理的裁决，拒绝服从者必将受到非常严厉的惩罚。与

此同时，服从但持有异议者有权要求将自己的意见记录下来提出申

诉，这是《密西拿》确立的一项重要规条。在法庭上和学者团体中实

行的是指派而不是选举，因为学识是必要条件，唯有有学问者才可审

判——犹太人是第一个按受教育程度建设参政权的社会——但在实际

操作中，“我们任命社区的长官必先和社区人们商议”。[151]不仅仅

是法庭，律法也有最基本的民主基础。还有一个专门的团体查明某一

社会通行的惯例是什么，以供法官判决时参考，这个团体和后来盎格

鲁-撒克逊的陪审团不无相同。律法必须得到社会认同的原则，隐含在

犹太法学当中，有时则是直接显明的：“法庭颁发的法令，若是得不

到社会多数人的认同，就是无效的法令。”[152]

人作为个体是权利的主体，作为社会成员又是义务的主体。历史

上没有其他的司法体系如此一以贯之地协调个体和社会角色，并在总

体上取得了出色的成就——这也是犹太人面对其他人或许无法忍受的

压力时能够保持团结的又一原因。社会要求法律面前人人平等——这

是对个体最有可能起作用的保障——然而社会，尤其是一个不断受到

迫害的社会，在这个大的平等框架之内，有它自己的优先考虑。下面

是圣哲们的一些著名判决：

拯救男人的性命先于拯救女人的性命……遮盖女人的裸体先于遮

盖男人的身体。支付女人的赎金先于支付男人的赎金。有被性侵危险

的男人，先于有被性侵危险的女人。祭司先于利未人，利未人先于以

色列人，以色列人先于异族通婚者的孩子，通婚者的孩子先于尼提宁

人（natin[73]），尼提宁人先于改宗者，改宗者先于奴隶……但通婚者

的孩子若是通晓律法而大祭司不通律法，则通婚者的孩子先于大祭

司。[153]

学者比愚昧无知的人，如“当地人”，更有社会价值，因而学者

出庭可以就座。但倘若诉讼的另一方是“当地人”，那么按照人人平

等的原则，他也必须就座。圣哲是最早赋予每个人捍卫尊严的权利的

法学家，他们这样裁定：“一人若是伤害其同类，那么他就要补偿对

方以下5个方面的损失：所受的伤害、所受的疼痛、治疗费、损失的时

间以及丧失的尊严。”然而，丧失尊严的程度，却是按社会地位来评

定等级的。[154]

不仅在律法面前人人平等，而且每个人的身体也是自由的。圣哲

和拉比们极不情愿以囚禁（不同于审判前的限制人身自由）作为处罚

的手段，人人拥有行动自由之基本权利的观念是深植于犹太教教理之

中的，这也是犹太人成为最早废除奴隶制的古代社会的原因所在。但

是如果要说一个人从身体角度来说是自由的，那么从道德角度来说他

绝对不是自由的。相反，他必须对社会尽各种各样的义务，尤其是他

必须服从合法的当权机构。犹太律法绝不姑息反叛者，反叛者可以被

判处死刑。在近古时代，各犹太社会实际上由会众集体管理，一个由7

人组成的理事会制定薪资、物价、度量衡和计量标准以及细则条文，

并有权处罚违反者。缴纳共同税赋不仅是宗教义务，也是社会责任。

除此之外，慈善也是义务，在希伯来语中，“zedakah”一词包含了正

义和慈善的双重含义。古代犹太国的福利制度是其他国家福利制度的

原型，它不是以自愿为基础的，男子必须按其财产比例缴纳共同基

金，违反者法庭可强制要求其履行义务。迈蒙尼德甚至裁定，逃避按

财产比例缴纳的共同基金应以反叛论处。其他的共同义务包括尊重隐

私，睦邻友好（出售土地时给予邻居优先购买权），严格禁止噪声、

异味、破坏公物和污染行为。[155]

这些共同义务需要放在犹太神学的框架里进行理解。圣哲教导

说，犹太教徒不可将这些社会义务视如负担，而应将其理解为使他们

有了更多的方式来表示对上帝的爱、对公义的爱。犹太人有时被指责

不如希腊人那样理解自由的含义，但实际上他们对自由的理解更加正

确，他们领会了这个要点：唯一真正的自由是道德良知——这是圣保

罗从犹太教带走并用于基督教的一个概念。犹太教徒认为罪和美德既

是个人的又是集体的。《圣经》反复表明，一个城市、一个社会、一

个国家，都会因着自身的行为得到奖赏或惩罚。《托拉》将所有的犹

太人捆绑在一起，将其视为一体的身体和灵魂。[156]个体既受益于社

会，也要对社会做出贡献。希勒尔长老如此规定：“不可脱离社会信

靠自己，直至死亡的那天。”即使像迈蒙尼德这样的开明人士也告诫

人们，一个远离社会的人，即使他在其他方面敬畏上帝，将来的世界

也不会有他的份。

《圣经》里隐含着这样一个整体观念，即个体的罪无论多小，都

会不知不觉地影响整个世界，反之亦然。犹太教从不允许个人犯罪个

人接受审判的原则完全凌驾于更加古老的集体审判原则之上，无论前

者有多么重要。让两者同时并存，才有了一个复杂精细而又经久不衰

的社会责任信条，这是他们对人类的最伟大贡献之一。作恶者是人类

的耻辱，圣人是我们的骄傲和自豪。在一段感人至深的文字中，斐洛

如此写道：

每一位智者都是愚者的赎价，若无智者怀着同情和预见保护着愚

者，他们将片刻都难以坚持。智者犹如医者，为病人医治疾病……故

而每每听闻智者逝去，我心充满悲伤。我不为逝者难过，因为他生活

喜乐，死得体面。不——我乃是为了活着的人忧愁。智者用有力的臂

膀保护他们，带给他们平安，如今斯人已逝，他们就被抛弃在无边的

苦海里，不久就能尝到这痛苦的滋味，除非上天会为他们兴起新的保

护者。[157]

智者须向社会贡献智慧，就如富人须向社会贡献财富。因此，当

需要时若不服务于社会也是一种罪。为他人祈祷也是一种责任。“凡

能为同伴向上帝乞求怜悯却不去行动的就是罪人。”每一位犹太教徒

都是另一位教徒的担保人，如果看到同伴犯罪，他必须提出告诫，如

有可能还要阻止他的行为——否则他也是在犯罪。如果有人公开犯

罪，那么社会也有责任。犹太教徒必须时常留意反对作恶的行为，尤

其是公开的罪大恶极的行为。但正是因为反对别人作恶如此重要，所

以失实和恶意的指控尤为令人憎恶，故意败坏他人名誉是重罪之

一，“猎巫行动”则是集体的大恶。

《托拉》及其大量的评注文献既是一个道德神学体系，又是一部

实用的民法和刑事法。因此，虽然有些地方拘泥于具体问题和法律的

细节，但它总是试图诉诸精神因素和精神支持来强化法庭暂时的权

威。司法再严厉也不为过。犹太人首先提出了忏悔和赎罪的概念，后

来也成了基督教最重要的教义。《圣经》多处提到“ 心意的改

变”——“一心归向我，”《约珥书》中说：“你们要撕裂心肠，不

撕裂衣服。”而《以西结书》中的训谕是“自做一个新心”。律法和

法庭试图超越赔偿，让争讼的双方达成和解，其目的就是要让犹太社

会凝聚起来。因此律法和圣哲的裁决都是积极促进和谐，有预见性地

消除可能出现的争端，促进和平比维护名义上的正义更加重要。遇到

难以决断的案件，圣哲们总会引用《箴言》里有关智慧的这句格

言：“她的道是安乐，她的路全是平安。”[158]

和平是美好的状态，又是崇高的理想，同时也是切实可行的人类

得以生存的条件，这个思想又是犹太人的一大发明。这是《圣经》尤

其是那部最优美的《以赛亚书》的伟大主题之一。《密西拿》中

说：“有三样东西维系着这个世界——公义、真理和平安。”全书的

结语是：“和平是上帝赐予以色列的最大祝福，因为经上写着：‘耶

和华必赐力量给他的百姓； 耶和华必赐平安的福给他的百

姓。’”[159]圣哲们认为，知识最重要的作用之一，就是用律法来促

进和平，促进夫妻之间的和平，促进父母和子女之间的和平，更广泛

地说，促进社会和民族之间的和平。为和平祈祷是虔诚的犹太教徒一

日三次祝祷的重要内容，圣哲们引用《以赛亚书》的话说，“那报佳

音，传平安的，这人的脚登山何等佳美”，[160]他们声称，弥赛亚要

做的第一件事将是宣告世界和平。

犹太历史发展进程中最重要的一个环节、使犹太教有别于以色列

原始宗教最明显的地方，就是越来越重视和平。公元135年以后，犹太

教实际上放弃了哪怕是正义的暴力——这其实含蓄地意味着放弃了国

家——将希望寄予和平上。犹太民族的英勇气魄和英雄主义作为经久

不衰的民族主题被推向后台，犹太人求同存异的民族心态走向前台。

对于世世代代的犹太人来说，贾布奈所发生的一切远比在梅察达所发

生的一切更具有重要意义，那里学者们终于从勇士的手中接过了统领

民族的大权。的确，失守的城堡已几乎被遗忘在历史的角落里，直到

20世纪大屠杀骇人的烈焰中，取代了贾布奈的民族神话被再次想起。

专注于外部和平与内部和谐，研究如何实现这一目标，对于一个

没有国家保护的弱势民族来说是至关重要的，显然也是《托拉》评注

的主要目的之一，而这一点他们做得非常出色——几乎可以说是奇

迹。《托拉》成了一股强大的凝聚力量，没有一个民族的公共法律和

信条能如此有效地服务于它的人民。从2世纪起，曾是第二圣殿时期一

大特色的教派主义几乎销声匿迹——起码在我们看来是如此，所有旧

的派系纳入了拉比犹太教的体系。虽然《托拉》研究这一领域依然是

一个充满激烈争论的角斗场，但它是在多数人共识的框架之内进行

的。对犹太教的发展而言，没有国家，反而是大幸。

同样重要的还有犹太教的另一个特点，那就是信理神学（dogmatic

theology）的相对缺失。因为起源问题，基督教几乎从一开始

就纠结于信理问题，它信奉一个神，但是它的一神论却受到了基督神

性的制约。为了解决这个问题，它提出了基督二性论和三位一体的教

义——后者即三个位格集于上帝一身。然而此举又导致了更多的问

题，致使2世纪以后产生了无数的异端邪说，造成基督教在整个黑暗时

代动荡不安，内部纷争不断。《新约》因为耶稣的神秘宣言和保罗的

隐晦——尤其在《罗马书》里——成了危机四伏的雷区。圣彼得教会

的制度及其中央权威信纲，导致罗马和拜占庭之间争议不断，最终走

向决裂。圣餐礼的真正意义之争致使罗马教会主体在16世纪进一步出

现分裂。制定信理神学——教会应该如何宣讲上帝、圣礼及教会自身

——成了基督教专业知识分子关心的重要问题，到今天依然如此，20

世纪末的圣公会主教们依然在围绕着童女生子的问题进行争论。

犹太教徒却躲过了这种不幸，他们的上帝观非常简单明了。有些

犹太学者认为犹太教其实也有许多信理。如果从它的许多禁例来看，

的确如此——最主要的一条是反对偶像崇拜。但是犹太教徒通常规避

那种由神学家自以为是创造出来的、最后带来无尽麻烦的积极信条。

比如，他们从不相信原罪之说。在所有的古老民族中，犹太人或许是

对死亡最没有兴趣的一个，这给他们省却了不少麻烦。没错，相信复

活和相信来世的生命是法利赛人的主要区别标志，因此也是拉比犹太

教的信仰基础。整个犹太教第一条明确的教条声明在《密西拿》中确

实也是这么说的：“所有以色列人都将有份于来世，除了那些说律法

没有提到复活的人。”[161]但是犹太教徒却喜欢专注于生命而将死亡

——以及有关死亡的信条——推至一边。单重和双重预定论，死后涤

罪说，赎罪券，为死者祈祷，圣徒代祷等——这些造成基督徒不和的

困扰问题，几乎或根本没有给犹太教徒带来任何烦恼。

这里很重要的一点是，虽然基督教在建教之初就开始制定教规，

但在萨迪亚加昂（Saadiah Gaon，882—942）制定最早的犹太教信条

（共10条）时，犹太教已经有2500多年的历史了。直到很久以后，迈

尼蒙德的13条教则才成为犹太教明确的信仰声明，但并无证据表明这

个声明得到过任何权威机构的讨论和背书。最初的13条出现在迈尼蒙

德给《密西拿》第10章“公会篇”的评注中，包括以下内容：信仰上

帝是存在的，他是万物的创造者；信仰上帝的一体性；相信上帝是无

形无体无相的；相信上帝是最先的，也是最后的；相信上帝是唯一值

得敬拜之主；相信先知的预言皆真实可信；相信摩西是最伟大的先

知；相信《托拉》是神圣的；相信《托拉》是不可改变的；相信上帝

是无所不知的；相信上帝在来生有奖罚；信仰弥赛亚必将来临；相信

死者能复活。这些信条，后经重新表述，成为Ani Ma’amin（“我

信”），被印在犹太教的祈祷书上。这些信条几乎没有引发什么争

议。的确，信条规则一向不是犹太学者关心的重要问题，犹太教并不

十分注重教义——这是大家公认的——它注重的是行为；法典比教义

更加重要。

犹太圣哲们的一项不朽成就，就是将《托拉》变成一部永不过

时、全面统一的普适原则，指导着人类行为的方方面面。《托拉》成

为犹太信仰中仅次于一神论思想的基本要义。甚至在1世纪，约瑟夫斯

就能够在他的著述中情有可原地夸张说，大多数民族的人民对自己民

族的法律所知甚少，直到发现自己已经触犯法律了，但是“我们犹太

民族的每个人，只要问到律法问题，他都能如数家珍。自智慧的曙光

开始闪耀，我们就有透彻的律法教育，因此我们的律法深深地铭刻在

我们每一个人的心灵之上，现在如此，过去亦是如此。因而极少有人

违背律法，更无人能以无知为由逃脱惩罚”。[162]这种状况在学院和

圣哲时期更是明显，因此通过律法来认识上帝成了犹太教的一切，它

使犹太教变得内向封闭，但同时也给了它在这个充满敌意的世界生存

下去的力量。

世界的敌意因时因地而异，却总是有增无减。黑暗时代最幸运的

犹太人是生活在巴比伦的那些人，领导他们的是犹太宗主。这些犹太

亲王比巴勒斯坦的拿西更有影响力，也更加世俗，他们自称是犹大王

国君王的子孙，是大卫的直系后裔，他们住在王宫里，过着体面的生

活。的确，在帕提亚人统治时期，犹太宗主实际上就是国家的高级官

员。拉比侍立其左右，受宠幸的拉比还能和宗主同席共餐，在他的庭

院里坐而论道。随着3世纪初萨珊王朝（Sassanid dynasty）的到来，

以及他们的民族宗教——祆教（Zoroaster）的复兴，犹太社会的宗教

压力越来越大，犹太宗主的权势日渐衰落，学者的影响力却逐渐上

升。3世纪苏拉学院有多达1200名学者，在农闲季节这个数字还会上

升。因为躲过了那场反抗罗马帝国统治的战争浩劫，巴比伦的犹太社

会取得了更高的学术成就。不管怎样，巴比伦犹太人总是自视为最正

统的犹太传统的宝库，拥有最纯正的血统。《巴比伦塔木德》声

称：“如果说以色列地是酵母，那么所有的国家都只是面团，但是和

巴比伦相比，以色列地只是面团。”[163]虽然巴比伦在历法的制定上

依赖于西方，耶路撒冷可以经由一连串信号灯接收各学院向其传达的

信号，但是《巴比伦塔木德》仍然比耶路撒冷的版本内容更加丰富

——两者都没有留下完本——更是长久以来被认为更加权威，在整个

中世纪各地的犹太人（唯独巴勒斯坦除外）都主要接受来自它的指

令。

然而巴比伦对犹太人来说也并非安全之地，关于萨珊王朝统治时

期的迫害行为和殉道事件的记录不在少数，但是文献证据匮缺而且内

容也都不可信。445年，塔兹迪加三世下令废除安息日，（根据舍里拉

·加昂拉比的一封信）“拉比们宣布禁食，是晚，圣者派去一条鳄

鱼，将躺在沙发上的他吞吃了下去，于是法令作废”。但舍里拉是蓬

贝迪塔学院的院长，该学院学术最繁荣的时期是在约906—1006年，他

写这段话的时候事情已经过去450年了。犹太传说称塔兹迪加的儿子和

后继者菲鲁兹为“那个恶人”，指责他逼迫宗主殉道。在他死后，出

现了一段时期的无政府状态，其间犹太宗主玛尔·组特拉二世（Mar

Zutra II，约496—520）率领400勇士成立自治国家，定都马哈撒；但

是7年之后，犹太人的道德堕落给了波斯人可乘之机，波斯人获胜后，

宗主被斩首并钉在十字架上。579—580年，又爆发了一拨迫害运动。

不过也有的波斯君主对犹太人心存好感，有意思的是，624年波斯人入

侵巴勒斯坦、占领耶路撒冷的时候，还受到了当地犹太人的热烈欢

迎。[164]

这并不足为奇，因为在巴勒斯坦和西方的犹太侨民散居地，犹太

人的处境比这艰难多了。313 年， 君士坦丁大帝（ Emperor

Constantine）接受基督教，成为基督的信徒，结束了政府的迫害行

为，出现了一段短暂的宗教普遍宽容时期。然而，从4世纪40年代起，

基督教开始显示出国教的样子。第一批禁止异教崇拜的法令就是在那

个时候颁发的。4世纪60年代，尤利安皇帝（Emperor Julian）在位期

间异教徒有过短暂的反抗，但是接踵而来的一场严厉而全面的运动就

把异教信仰给彻底肃清了。由此基督教成了全民宗教，在地中海东部

地区，它往往还是暴民的信仰。有名望的宗教领袖举行大型的火炬

会，会上人群愤怒地高喊口号：“绞死那个加略人！”“伊巴斯玷污

了西利耳的真正教义！”“打倒亲犹派！”最初召集这些暴民是为了

威胁参加教会集会的人，但是，他们很快就开始砸偶像，焚烧异教神

殿，他们转而针对犹太教徒也不过是时间问题了。4世纪末期，基督教

成了罗马帝国各地的普遍信仰，异教信仰开始消失。当异教信仰消失

的时候，犹太教徒开始变得尤为引人注目——这是一个庞大有序且相

对富裕的少数族群，教育程度高，信仰敬虔，他们拒绝接受基督教不

是出于无知而是因为他们的顽固不化。对基督教来说，犹太教徒成

了“急需解决的问题”。他们不受暴民欢迎，后者认为基督徒受帝国

皇帝迫害时这些人助纣为虐。尤利安在位时，异教信仰一度复兴，犹

太教徒迎来了喘息的机会，尤利安在犹太传说中不是叛教者，而是被

称为“希腊人尤利安”。4世纪80年代，在狄奥多西一世（Emperor

TheodosiusⅠ）统治时期，实现宗教统一成了罗马帝国的官方政策，

一条条法规条例纷至沓来，一致针对异端信徒、异教徒和各种非主流

教派信仰者（不信奉基督教的人）。与此同时，基督徒暴民攻击犹太

会堂也成了司空见惯的现象。然而这与帝国的公共政策背道而驰，因

为犹太教徒是一个受人尊敬的、体面正派的社会群体，一贯支持合法

的政府。388年，一名基督徒暴民在当地主教的煽动下，放火烧毁了幼

发拉底河岸边城市卡利尼古姆的犹太会堂。狄奥多西一世决定试探一

下，下令用基督教会的财物来重建会堂，但是遭到了米兰大主教安布

罗斯的强烈谴责。这位主教是所有高级神职人员中最有影响力的一

位，他致信狄奥多西皇帝，告诫他说这道谕令严重损害了教会的威

望：“在显示法纪与宗教的大义名分之间，”他质问道，“究竟哪一

项更为重要呢？与宗教利益相比，维护民法是次要的。”他在皇帝面

前发表布道，摆明他的这个立场，皇帝只好灰溜溜地撤回谕令。[165]

在4世纪末期和5世纪时，生活在基督教社会的犹太教徒被剥夺了

大部分的公共权利和全部特权，他们不得就任政府职位，不得入伍。

凡诱劝基督徒改宗或与基督徒通婚的，都可以死论处。但是有担当的

基督教领袖从来没有把武力消灭犹太教作为他们的使命。圣奥古斯丁

（St Augustine，354—430）是所有拉丁神学家中最有影响力的一

位，他说，犹太教徒的存在也是上帝的旨意，因为他们是基督教真理

的见证者，他们的失败和屈辱象征着基督教堂已经击败犹太会堂取得

了胜利。因此，教会的政策是允许小的犹太社会在困窘潦倒中生存下

去。然而希腊教会因为继承了希腊反犹主义的全部衣钵，所以他们对

犹太教徒怀有更深的敌意。5世纪初期，重要的希腊神学家金口若望

（John Chrysostom，354—407）在安条克发表8篇“反对犹太人的布

道演讲”，这些布道尽可能引用（甚至误用）《马太福音》和《约翰

福音》中的主要段落，成了反犹太长篇演说的经典范本。这样，基督

教徒这个特定群体的反犹主义——将犹太教徒描绘成杀害基督的凶手

——又被嫁接到了关于异教徒的无数恶毒诽谤和谣言上。此时，犹太

社会在所有的基督教城市的处境都岌岌可危。

在巴勒斯坦，从4世纪初的头几十年开始，耶路撒冷以及其他与耶

稣有关的地方都被基督教化了，教堂、修道院相继建成。小的犹太社

会生存了下来，尤其在加利利。《耶路撒冷塔木德》就是在这里完成

的，当时是在圣杰罗姆的时代。杰罗姆在耶路撒冷建立了自己的私人

修道团体，专门见证犹太教徒的贫穷和苦境。在他死后不久，一群叙

利亚修士在巴扫马这位狂热信徒的带领下在犹太巴勒斯坦实施一系列

大屠杀，焚烧犹太会堂，甚至整个村子。事实上在中世纪黑暗时代，

巴勒斯坦因为宗教冲突，人民生活日益贫困，人口日益减少。贝拉基

主义（Pelagianism）、阿里乌主义（Arianism），以及后来的基督一

性论之争，把基督教会内部也搞得四分五裂。每个派别上台都会对其

他派别极尽迫害。4世纪时，撒马利亚人迎来了复兴：那个时候至少新

建了8座会堂。但是他们的势力增长招致了拜占庭当局充满敌意的关

注。438年，狄奥多西二世（Emperor Theodosius Ⅱ）针对他们颁布

了反犹太人法令，大约45年以后，撒马利亚人发动叛乱，屠杀基督教

教徒，焚烧教堂。拜占庭出兵镇压，撒马利亚人失去了在基利心山上

的古老圣所，后来那里成了圣母大教堂。查士丁尼皇帝在位时期（527

—565），撒马利亚人再次起来反抗。这位统治者是更加严厉的正教

徒，只允许受过洗的人获得公民身份，凡不服从卡尔西顿会议决议

（Council of Chalcedon）的都予以放逐——哪怕是基督教教徒。查

士丁尼对撒马利亚人进行了血腥报复，几乎把这个民族和信仰彻底消

灭，此时的犹太教徒很低调，没有给撒马利亚人提供任何援助。但是

在7世纪上半叶，福卡斯和希拉克略两位皇帝受到一些修士身份的激进

分子的压力，试图强行在犹太人中推行洗礼——那些人警告他们说，

帝国会被那些行过割礼的人覆灭。

宗教纷争此起彼伏，不仅削弱了拜占庭帝国的内部实力，也招来

了外部侵略。首先是611年波斯人入侵巴勒斯坦，3年后，在围城20天

后，他们夺取了耶路撒冷。犹太教徒被指控是波斯人的帮凶。但是如

果说波斯人真像基督徒所说的那样承诺将圣城还给犹太人作为回报，

那么他们无疑是食言了。不管怎样，629年希拉克略收复圣城，紧接着

发动了一场针对犹太教徒的大屠杀。但这是希腊人的势力在巴勒斯坦

的最后一次行动。630年，穆罕默德征服麦加，636年，拜占庭在耶尔

穆克河之战中彻底大败，在不到4年里，穆斯林占领了整个巴勒斯坦以

及叙利亚的大部分地区。卡尔西顿派（Chalcedonians）和基督一性论

派（ Monophysites ） 、聂斯托利派（ Nestorians ） 和科普特派

（Copts）、塞琉古人和亚美尼亚人、拉丁人和希腊人、撒马利亚人和

犹太人，所有的这些人都淹没在了伊斯兰教的洪流中。

伊斯兰教最初受到犹太教教义的深刻影响，后来渐行渐远，形成

独立的门户，尔后很快发展出自己的活力和特色。犹太人很早就出现

在阿拉伯世界。南面即现在的也门，早在公元前1世纪就有犹太经商者

的足迹，而北部即汉志（Hijaz）则还可追溯到更早。有一则阿拉伯历

史传说称犹太人定居麦地那是在大卫王统治时期，而另一则传说又将

其提早到摩西时代。1956年于巴比伦出土的碑刻显示，犹太宗教社会

最早进入汉志是公元前6世纪，甚至更早。[166]但是最早可确信的证据

是墓志和涂鸦上的犹太人名，它们显示犹太人出现在阿拉伯世界尚且

无法追溯至公元前1世纪以前。但是无论怎样，在基督教时代初期，犹

太教传入了阿拉伯半岛的北部，当地的有些部落成了犹太教徒。有证

据显示4世纪在麦地那（Medina）一带的犹太诗人非常活跃，此时甚至

有可能还出现了犹太人统治的国家。根据阿拉伯的资料显示，在麦地

那及其附近地区，大约有20个犹太教部族。

这些定居绿洲的部族既是牧民又是商人，伊斯兰教从一开始就是

一个半城市化的商人宗教，而非沙漠宗教。但沙漠也是重要的，因为

居住在沙漠边缘，或像拿细耳人为了摆脱城市生活的腐败堕落而遁入

沙漠的犹太教徒，他们信仰的从来都是更严格的犹太教，尤其是在一

神论问题上决不妥协。这一点很吸引穆罕默德。基督教在穆罕默德看

来并不能严格算一神教，因此对他的影响非常微不足道，起码在初期

阶段是如此。此刻他的目标似乎是要摧毁这个绿洲文化里的多神异教

信仰，而他实现这一目标的途径，就是用阿拉伯人能够理解的语言，

用他们能够接受的方式，将阿拉伯犹太人的伦理一神教传给他们。穆

罕默德承认犹太人的神，承认他们的先知，承认圣书所包含的律法是

不可改变的，也承认要吸纳宗教法庭所采用的口传律法。和犹太教徒

一样，穆斯林一开始也不愿意将口传律法汇编成书，和犹太教徒一

样，他们最终还是这样做了。和犹太教徒一样，他们也有拉比——他

们叫穆夫提（muftis）——负责有关教法问题的解答，最早的教法解

答似乎有意采用犹太教的形式。还是和犹太教徒一样，穆斯林也遵守

饮食、祭礼纯净和洁净等既严格又烦琐的规定。

但是穆罕默德发现，麦地那的犹太人尚未准备好接受由他创造出

来的一神教，于是他就开始另立门户，独立发展伊斯兰教。不管怎

样，穆罕默德开始有意识地推动伊斯兰教的一神论信仰。他改变了安

息日的性质，并将时间挪到星期五，他将朝拜的方向由原来的耶路撒

冷改为麦加，还修改了主要节期的时间。最重要的是，他宣布犹太教

徒的大部分饮食规定只是因过去的犯罪行为所受的惩罚，所以他废止

了这些规定，但是保留了禁食猪肉、动物血和自死动物的规定以及部

分屠宰规定。这些改革造成的结果就是，出现一个犹太教和伊斯兰教

融合的社会几乎是不可能的，不管两者在伦理或教义的基本原则上有

多大程度的一致；除此之外，伊斯兰教不久还发展出了一套自己的教

义理论，很快，和基督教一样，神学辩论——这导致了激烈的宗派之

争——也在伊斯兰教中开始发挥重要作用。

总而言之，伊斯兰教迅速建立了一套理论。伊斯兰教以惊人的速度迅速传播，席卷了近东、整个地中海南部地区、西班牙，以及亚洲的广大地区。到18世纪初，在希腊和拉丁世界依然处境艰难的犹太社会，发现自己已被庞大的伊斯兰教神权政体重重包围了。这个从某种意义上说是他们发明终又摒弃的神权政体，如今正掌握着他们的生杀大权。幸而此时他们又找到了自己的生命维持系统——《塔木德》，以及独特的自治模式——权威政体（cathedocracy）模式。

[1]For Ezekiel, see G. von Rad, Old Testament Theology II（1965），220—237；Encyclopaedia Judaica, vi 1078—1098.

[2]Ezekiel 1：3

[3]Ezekiel 37：1—10

[4]Ezekiel 18：1ff

[5]Deuteronomy 6：6—8

[6 ]Isaiah 40 ： 4；see also 10 ： 33；14 ： 12；26 ：5-6；29：18；47：8—9.

[7]I Samuel 2：1—10.

[8 ]S. W.Baron, Social and Religious History of the Jews（（2nd edn, New York 1952），i I 22.

[9]B. Porten, Archives from Elephantine：The Life of an Ancient Jewish Military Colony（New York 1968）.

[10 ]W. D.Davies, The Territorial Dimensions of Judaism（Berkeley 1982），70.

[11]For Cyrus’religious beliefs and consequences see W. D.Davies and Louis Finkelstein（eds）， Cambridge History of Judaism（Cambridge 1984），i 281ff.

[12]Quoted inibid.，287.

[13]Isaiah 45：1

[14]Ezra 1：1—4

[15]Ezra 4：1ff

[16]Cambridge History of Judaism，70—74，135—136

[17]Nehemiah 4：18

[18]Cambridge History of Judaism，344

[19]Ibid.，398—400.

[20]Nehemiah 10：28

[21]Judges 8：14

[22]Baron, op. cit.，i I, footnote 8，323.

[23]Contra Alpionem，1：37

[24 ]R. K.Harrison, Introduction to the Old

Testament（1970）

[25]Deuteronomy 4：2，also 12：32

[26]I Chronicles 2：5

[27]Sanhedrein 12：10

[28 ]C. D.Ginsburg, Introduction to the Maseretico-Critical Edition of the Hebrew Bible （1966 edn by H.M.Orlinsky ） ；H.B.Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek（London 1968）；F.G.Kenyon, Our Bible and the Ancient Manuscripts （ London 1965 ） ；M.Gaster, The

Samaritans ： Their History, Doctrine and Literature （ London 1925 ） ；Harrison, op.cit.；Encyclopaedia Judaica, iv 814-36；V 1396ff.

[29]Joshua 8：29；4：20

[30]Psalms 3，5，6，7，9—10，13，17，22，25—28，31，35，36，38，39，41，42，43，51，52，54—57，59，61，63，64，69，71，77，86，88，102，120，123，130，140—143

[31]Proverbs 22：17 to 23：11

[32]For Job see especially H. H.Rowley，‘The Book of Job and its Meaning’，in From Moses to Qumran：Studies in the

Old Testament （ London 1963 ） and his Submission in Suffering

and Other Essays （ London 1951 ） ；Harrison, op.cit.；

E.F.Sutcliffe ， Providence and Suffering in the Old and New

Testaments（London 1955）；for the lit-erature on the Book of

Job, see C.Kuhl inTheological Review，21（1953）.

[33]Ecclesiasticus 24：3—10

[34 ]I Corinthians 1 ： 19—27；see Gerhard von Rad,

Problems of the Hexateuch and Other Essays（trans.，Edinburgh

1966）.

[35]I Maccabees 9：27.

[36]Zechariah 13：3ff.

[37]Ecclesiasticus 24：33；Enid B. Mellor（ed.），The

Making of the Old Testament（Cambridge 1972）.

[38 ]Roland de Vaux, Ancient Israel ： Its Life and

Institutions（trans.，New York 1961），343—344；for earliest

references, seeEncyclopaedia Judaica, XV 579—581.

[39 ]Ezra 2 ： 64—65；pop. of Jerusalem in Pseudo-

Hecateus, quoted by Josephus ： Contra Apionem ， 1 ： 197；

Encyclopaedia Judaica, xiii 870.

[40]Daniel 7：7.

[41]Ecclesiastes 5：8ff.；6；see Martin Hengel, Judaism

and Hellenism（trans.，2 vols, London 1974），i 14—31.

[42]Davies, op. cit.，61；Harrison, op.cit.

[43 ]Jonah 4 ： 11. See Michael Grant, A History of

Ancient Israel（London，1984），194—195.

[44]Hengel, op. cit.，i 65—69；ii 46，notes 59—61.

[45]Ibid.，i 55—57.

[46 ]E. Bickermann, From Ezra to the Last of the

Maccabees：The Foundations of Post-Biblical Judaism（New York

1962）；Hengel, op.cit.，i 270.

[47]Jad. 4：6（frst century AD）.

[48]Isocrates, Panegyr， 4： 50；H. C.Baldry, The Unity

of Mankind in Greek Thought（Cambridge 1966），69ff.

[49]Sota 49b；quoted Hengel, op. cit.， i 76；see also

ibid.，300ff.

[50]II Maccabees 4：12—14.

[51 ]H. H.Ben Sasson （ ed. ） ， A History of the Jewish

People（trans.，Harvard 1976），202ff.

[52]Sukk，56b.

[53]Ezra 7：26.

[54]II Maccabees 13：3ff.；Josephus, Antiquities，12：

384.

[55]I Maccabees 13：45.

[56]I Maccabees 13：51. For details of the crisis, see

Ben Sasson, op.cit.，202—216.

[57]Hengel, op. cit.，291ff.

[58 ]E. Ebner, Elementary Education in Ancient Israel

during the Tannaitic Period（New York 1956）.

[59]Deuteronomy 31：19.

[60]Josephus, Antiquities，13：280.

[61]Ibid.，13：300.

[62]Sanhedrin 19a；Sot. 47a；Kid.66a.

[63]Josephus, Antiquities，14：380.

[64]For Herod see Stewart Perowne, The Life and Times

of Herod the Great （ London 1956 ） ；F. O.Busch, The Five

Herods（New York 1958）.

[65]Encyclopaedia Judaica, xiii 871.

[66]Deuteronomy 16：16；Exodus 23：17.

[67]For Herod’s Temple, see Joan Comay, The Temple of

Jerusalem, with the History of the Temple Mount （ London

1975 ） ；Kathleen Kenyon, Digging Up Jerusalem （ London

1974）；Encyclopaedia Judaica, viii 383—385；XV 961ff.

[68]Antiquities，15：380—425，Wars，5：184—247.

[69]Josephus, Wars，4：262；5：17；Antiquities，16：14.

[70]Josephus, Wars，6：282.

[71 ]For Greeks and Jews, see Hengel, op. cit. ，

esp.310ff.；W.W.Tarn and G.T.Griffth, Hellenist

Civilization（3rd edn, London 1952）.

[72 ]Thanksgiving Psalm from Qumran Cave One；cf.

Encyclopaedia Judaica, iii 179ff.

[73]Daniel 12：1—2.

[74 ]Enoch 1—5；37—71. See H.H.Rowley, The Relevance

of Apocalyptic（London 1947）.

[75]Numbers 25：7—17.

[76]Josephus, War，2：118.

[77 ]See, for instance, S. G.F.Brandon, Jesus and the

Zealots （ London 1967 ） and The Trial of Jesus of

Nazareth （ London 1968 ） ；W.R.Farmer, Maccabees, Zealots and

Josephus（London 1956）.

[78]A. Dupont-Sommer, The Jewish Sect of Qumran and the

Essenes（New York 1954）；H.A.Butler, Man and Society in the

Qumran Community（London 1959）.

[79]Ben Sasson, op. cit.，253—254；C.F.Kraeling, John

the Baptist（London 1951）.

[80]Isaiah 40：3.

[81]II Samuel 7；23：1—5；22：44—51.

[82]For instance, Psalm 18；Amos 9：11—12；Hosea 11：

10；Ezekiel 37：15ff.

[83]Acts of the Apostles 5：34—40.

[84]M. Hooker, Jesus and the Servant（London 1959）.

[85 ]John Bowker, Jesus and the Pharisees （ Cambridge

1983），esp. 1—20.

[86]G. F.Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era （ London 1927 ） i 72—82；Bowker, op.cit. ， 32—33.
[87 ]Pes. 66a；Suk.20a；seeEncyclopaedia Judaica, viii282—285.

[88]Shab. 31a.
[89]Mark 7：14—15；Bowker, op. cit.，44ff.
[90 ]E. Bamel （ ed. ） ， The Trial of Jesus （ London 1970），esp.‘The Problem of the Historicity of the Sanhedrin Trial’.
[91]J. Blinzner，‘The Jewish Punishment of Stoning in the New Testament Period’ ， and E.Bammel ， ‘Crucifxion as a punishment in Palestine’，in E.Bammel, op.cit.，147—161 and 162—165.

[92]Encyclopaedia Judaica, X 12—13 and bibliography；H. Cohn, The Death of Jesus（New York 1971）；S.G.F.Brandon, The Trial of Jesus of Nazareth（London 1968）.

[93 ]By, for example, E. R.Goodenough ， ‘Paul and the Hellenization of Christianity’ ， in J.Neusner （ ed. ） ，Religions in Antiquity（Leiden 1968），22—68.
[94 ]Samuel Sandmel, Judaism and Christian Beginnings（Oxford 1978），308—336.
[95]E. P.Sanders, Paul and Palestinian Judaism（London 1977），555—556.
[96]Mark 14：24—28.

[97]Galatians 3：29；Romans 4：12—25.

[98]Paul to the Colssians，3：9—11.

[99]Acts of the Apostles，7：28—60.

[100]Acts 15：5ff.；Galatians 2：6—9.

[101 ]J. N.Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism

in the Ancient World（Leiden 1975），89ff.

[102]Quoted inibid.，90.

[103]Cotra Apionem，1：71

[104 ]Diodorus, Bibliotheca ， 34 ： 1 ， 1ff.；quoted

inEncyclopaedia Judaica, iii 87ff.

[105]Wisdom of Solomon 12：3—11.

[106]Sevenster, op. cit.，8—11.

[107]Josephus, Antiquities，14：187，190ff.

[108]Ibid.，19：286ff.

[109]Quoted in Encyclopaedia Judaica, iii 90.

[110]Tacitus, Histories，5：13.

[111]Ben Sasson, op. cit.，296ff.

[112]Shaye J. D.Cohen, Josephus in Galilee and Rome：

His Vita and Development as a Historian （ Leiden 1979 ） ，

appendix 1，243ff.；253ff.

[113]Listed inibid.，3—23.

[114]Ibid.，238—241.

[115]Ibid.，181.

[116]For analysis of Josephus’account, seeibid.，230ff.

[117]Josephus, Wars，2：408，433.

[118 ]Yigael Yadin, Masada ： Herod’s Fortress and the

Zealots’Last Stand（London 1966）.

[119 ]For Tacitus’anti-Semitism, see Histories ， 5 ： 1—13；Annals ， 15 ： 44；see also Juvenal’s poem, Saturae ， 14 ：96ff.

[120]Cassius Dio, Roman History, book 69.

[121]Eusebius, Ecclesiastical History，4：6，2；Numbers 24：17.

[122 ]Jerusalem Talmud, Ta’an 4 ： 7 ， 68d；quoted Encyclopaedia Judaica, ii 488—492.

[123 ]For Akiva see L. Finkelstein, Akiva, Scholar, Saint and Martyr（New York，1962 edn）.On the question of his joining the revolt see Chaim Raphael, A Coat of Many Colours（London，1979），190—198.
[124]Ta’an 4：68d；Encyclopaedia Judaica, vi 603.
[125]Yigael Yadin, Finds from the Bar Kokhba Period in the Cave Letters（New York 1963）.
[126]Cassius Dio, Roman History, book 69.
[127 ]Quoted in Comay, op. cit.；Kenyon, Digging Up Jerusalem.
[128]S. G.Wilson, Luke and the Law（Cambridge 1983），103—106.

[129 ]S. G.F.Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church（2nd edn, London 1957）.
[130 ]Barnabas Lindars, Jesus Son of Man ： A Fresh Examination of the Son of Man Sayings in the Gospels in the Light of Recent Research of Judaism（London 1983）.
[131 ]See, for instance, Geza Vermes, Jesus and the World of Judaism（London 1984）.
[132 ]Franz Mussner, Tractate on the Jews ： The Significance of Judaism for Christian Faith （trans.，Philadelphia 1984），180ff.
[133]4 Q Fl 1：8，quoted in Mussner, ibid.，185；John 8：37—44.
[134]Matthew 27：24ff.
[135 ]E. Hennecke and W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha（Philadelphia 1965），1：179ff.
[136]Ecclesiasticus 36：7.
[137]Wayne A. Meeks, The First Urban Christians（ Yale 1984）.
[138 ]Philo’s Complete Works, ed. and trans.F.H.Colson and G.H.Whitaker, are in 12 vols （ Cambridge 1953—63 ）；E.R.Goodenough, Introduction to Philo Judaeus（London 2nd edn 1962）.
[139]Aboth Derabbi Nathan B，31.
[140 ]G. Bader, Jewish Spiritual Heroes（New York 1940），i 411—436.
[141 ]Rachel Wischnitzen, The Messianic Theme in the Paintings of the Dura Synagogue（Chicago 1948）.
[142 ]C. Hollis and Ronald Brownrigg, Holy Places（London 1969）；Moshe Perelman and Yaacov Yanni, Historical Sites in Israel（London 1964）.
[143 ]For the full list of subjects covered, seeEncyclopaedia Judaica, XV 751.
[144]Ibid.，1283—1285.
[145]Leviticus Rabbah 34，3；Philo, Leg. All.3：69；De Pot.19—20；Taanit 11a；Yer.Nedarim 9 ， 1 （ 41b ） ；quoted in Samuel Belkin, In His Image：The Jewish Philosophy of Man as Expressed in the Rabbinical Tradition（London 1961）.
[146]Sanhedrin 4，5

[147]Hilkot Rozeah 1，4.

[148]Sifra on Leviticus 22：6；Mekilta on Exodus 22：6；quoted in Belkin, op. cit.
[149 ]Deuteronomy 17 ： 15；Philo, Spec. Leg. ， 4 ： 157 ，quoted in Belkin, op.cit.
[150]Abot 4，8.
[151]Berakot 55a.
[152]Yer. Shabbat 3d.
[153]Horayot 3，7—8，quoted in Belkin, op. cit.
[154]Baba Kamma 8，1.
[155 ]Baba Bathra 2b；Baba Metziah 108b；Baba Bathra 6b，21a. Quoted in Belkin, op.cit.
[156]Belkin, op. cit.，134ff.

[157]Philo, De Sacr. Ab.，121—125.

[158]Proverbs 3：17.

[159 ]Psalms 29 ： 11；Tractatus Uksin 3 ： 12；quoted in Meyer Waxman, Judaism, Religion and Ethics（New York 1958）.

[160]Isaiah 52：7.

[161]Quoted in Waxman, op. cit.，187—190.

[162]Contra Apionem, ii 177—178.

[163]Kiddushim 71a.

[164]Ben Sasson, op. cit.，373—382.

[165 ]F. Holmes Duddon, The Life and Times of St Ambrose，2 vols（Oxford 1935）.

[166 ]Charles C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam（Yale, new edn 1967）.

第三章　权威政体

1168年，一位观察力非凡的西班牙犹太旅行者——或许是一位珠宝商——造访宏伟的拜占庭都城君士坦丁堡。若不是他写了一本关于1159—1172年他在地中海北部和中东多地旅行的《游记》（Book of Travels），我们对这位图德拉的本杰明几乎一无所知。它是在中世纪创作的游记中最实用、最客观和最可靠的一部，早在1556年就出版发行，其后被翻译成几乎所有的欧洲语言，成为那个时代的学者们一份主要的原始资料来源。[1]

本杰明对他停留的犹太社区做了细致的记录，不过与其他地方相比，他似乎在君士坦丁堡待得更久，因此他对这座大城市——当时世界上最大的城市——的描述尤其详尽。他发现那里有大约2500名犹太人，并分为两个不同的团体。占多数的2000人是遵循拉比传统的犹太人，他们认可《密西拿》《塔木德》和全部的具有多层次的评注。其他的500人是《圣经》派信徒，他们只按照《摩西五经》行事，拒绝口传律法及其所有的衍生内容。从8世纪开始至整个流散期间，他们形成了自己的群体；拉比派犹太人对他们的敌意之深，以至于在犹太社区的两部分人之间都竖起了高高的栅栏。

本杰明写道，犹太人是“丝绸手艺人”和各行各业的商人。他们中有“很多富人”，但法律不允许他们任何人骑马，“除了国王的医生、埃及人所罗门拉比之外。由于他，犹太人得以免受很多压迫——他们生活在沉重的压迫之下”。根据《查士丁尼法典》和后来的法规，拜占庭的犹太人，与异教徒和异端分子不同，享有法律地位，至少是理论上享有，犹太会堂是受法律保护的礼拜场所。该国还承认犹太法庭，而且法庭裁判官可以在犹太人中执行他们的裁决。从事合法生意的犹太人应该很安全，因为法律明确禁止反犹行为并且规定“犹太人不得因为身为犹太人而被践踏，不得因为其宗教信仰而遭受侮辱……法律禁止私人报复”。[2]但犹太人还是二等公民，实际上几乎不能算公民。425年，他们完全失去了在政府任职的权利，虽然他们被迫要在市议会担任什长（decurions），因为那需要花钱。犹太人不被允许新建任何犹太会堂。他们不得不更改逾越节的日期好让它始终排在基督教的复活节之后。犹太人即使是在他们自己的社区坚持用他们的希伯来语来阅读经文也算犯罪。法律为犹太人改变信仰尽可能地提供便利，虽然受洗程序要求每个犹太改宗者都要发表他们不曾受到威胁或利益诱使的声明。任何骚扰改宗者的犹太人都要被活活烧死，若改变信仰的犹太人恢复他的信仰则会被视为异端分子。[3]

本杰明还暗示，犹太人在职业上遭遇的普遍敌意与宗教上差不多：“针对他们的仇恨大多是由于硝皮匠把他们的脏水倒在自己屋外从而污染了犹太社区。希腊人为此仇恨犹太人，无论好坏，并给他们套上了沉重的枷锁。他们在街上殴打犹太人，支使犹太人干繁重的工作。”即便如此，本杰明总结：“犹太人依然富有、宽容、慷慨。他们遵守经文诫命，心甘情愿地承受压迫的枷锁。”[4]

图德拉的本杰明的游历经过西班牙东北部、巴塞罗那、普罗旺斯，然后途经马赛、赫罗纳和比萨，抵达罗马。他到访萨莱诺、阿马尔菲及其他意大利南部城镇，然后经由科孚，到达希腊，见识过君士坦丁堡之后，渡过爱琴海，到达塞浦路斯，接着经过安条克，进入巴勒斯坦，穿过阿勒颇和摩苏尔，进入巴比伦和波斯。他访问了开罗和亚历山大城，经由西西里岛，返回西班牙。他详细记录了犹太人的状况和职业，虽然他也描述了克里萨的帕尔纳索斯山上的一个犹太农业聚居区，但他提供的绝大多数是有关城市人的写照——阿勒颇的玻璃工、底比斯的丝织工、君士坦丁堡的硝皮匠、布林迪西的染工，以及各地的商人和经销商。

有的犹太人一直是城镇居民，但是在黑暗时代，他们几乎只能成为城镇居民。他们的欧洲定居地非常古老，几乎都在城镇里。《马加比一书》列出了散布在地中海周边的犹太聚居地。正如历史学家塞西尔·罗斯（Cecil Roth）所说，犹太人在文化上可以被称作第一批欧洲人。[5]在罗马帝国初期，北至里昂、波恩和科隆，西至加的斯和托莱多都有独具特色的犹太社区。黑暗时代期间，它们继续向北和向东扩展——进入波罗的海和波兰，向南进入乌克兰。虽然犹太人遍及各处，但他们的人数还是不多。基督时期大约有800万，包括罗马帝国10%的人口，到10世纪时，他们的人数已经下降至100万到150万。当然，这段时期，所有前罗马领地的人口均出现了下降，但犹太人人口减少的比例远远高于总人口的减少比例。比如， 在提比略（Tiberius）[74]统治时期，仅罗马就有5万至6万犹太人，而城市的总人口为100万，另外，意大利还有40个犹太人定居地。在帝国晚期，意大利犹太人的数量骤降，到1638年甚至总数还不足2.5万，只占总人口中的0.2%。人口减少的原因只有一部分是由于整体经济和人口因素。

在所有地区和所有时期，犹太人一直被周边居民同化和融合。[6]然而，犹太人的社会重要性，尤其是在欧洲的黑暗时代，与他们不起眼的人数相比要重要得多。不管城镇在哪里延续，或城市社区在哪里兴起，犹太人迟早会确立起自己的地位。2世纪，巴勒斯坦犹太人

经历了最近一次的毁灭后，犹太农村社区的幸存者成为边缘化的城镇

居民。7世纪，被阿拉伯人征服后，巴比伦的大型犹太农业社区逐渐被

高额的税赋拖垮，因此那里的犹太人也陆续进入城镇，成为工匠、商

人和经销商。每个地方的这些城市犹太人，绝大多数受过教育，所以

除非遭遇刑事法律或身体暴力等不可抗力，他们都能设法定居下来。

的确，犹太人在黑暗时代的欧洲城市生活中扮演了至关重要的角

色。虽然证据很难获得，但从祈祷文文学中可以收集到不少资料。在

许多方面，犹太人都是罗马古城和中世纪初叶新兴城镇公社之间唯一

的现实联系——确实，有人认为就连“公社”（commune）这个词都是

从希伯来语“卡哈尔”（kahal）翻译过来的。[7]犹太人具备某些基

本技能：计算汇率和书写商业信件的能力，以及或许甚至更重要的，

利用他们分布广泛、纵横交错的家族和宗教网络递送信件的能力。尽

管有许多不甚便利的禁令，但他们的宗教无疑对他们的经济生活起到

了促进作用。古代以色列人的宗教始终在为他们提供努力工作的强烈

动力。随着其发展成为犹太教，它越发强调工作的重要性。随着公元

70年以后拉比犹太教的出现，它的经济影响力越发增强。历史学家们

经常会注意到，在不同时期和不同社会，教权主义（clericalism）的

削弱往往会激发经济活力。2世纪，犹太社会的教权主义几乎荡然无

存。一种由国家资助的宗教，它的圣殿祭司、撒都该人、形形色色的

仆人全都销声匿迹。代替了教士的拉比并非寄生的特权阶级。虽然确

实有一些学者受到社区的资助，但即使是学者也被鼓励习得谋生手

段。拉比作为整体，也有须得如此的专门规定。的确，拉比经常是最

勤奋能干的商人。他们传达决定和“答问”（responsa）[75]的渠道也

是商业渠道。拉比犹太教是工作的福音，因为它要求犹太人尽可能地

充分利用上帝的恩赐。它尤其需要健康的身体和勤勉认真的态度，这

样他们才能履行自己的慈善职责。对智力的要求也就顺理成章。因

此，犹太人的经济进步是合理化的产物。拉比犹太教本质上是一种方

法，古老的犹太人凭借这种方法以一种理性化的过程适应了现代和其

他不同的环境。犹太人是世界历史上第一群伟大的理性化改革者。我

们将看到它产生的各种各样的影响，不过最早期的一个影响，按照世

俗的意义来看，就是将犹太人变成了有条不紊、能够解决问题的商

人。黑暗时代和中世纪，犹太人将他们大量的法律学识投入确保商业

行为公平、诚实和高效方面。

其中的一个大问题是高利贷，更确切地说是有息借贷。这是犹太

人为他们自己和为起源于犹太教的两大宗教制造出来的问题。古代近

东的大多数早期宗教体系以及从中产生的世俗法典并未禁止高利贷。

这些社会将没有生命的物体视为和植物、动物与人一样有生命的东

西，而且认为其能够自我繁殖。因此如果你借出了“食物货币”或者

各种货币凭证，收取利息就是合法的。[8]早在大约公元前5000年，也

许更早，就有橄榄、枣子、种子或牲畜形式的“食物货币”出借。楔

形文字文献显示至少从汉谟拉比时期就有票据形式的固定金额借款

——债权人通常是神庙和王室官员。巴比伦楔形文字记载表明利率为

银币10%～25%，谷物为20%～35%。在美索不达米亚人、赫梯人、腓尼

基人和埃及人之间，利息是合法的，而且经常由国家确定。但犹太人

对此看法不同。《出埃及记》第22章第25节主张：“我民中有贫穷人

与你同住，你若借钱给他，不可如放债的向他取利。”这显然是一句

年代很早的经文。如果犹太律法是在比较复杂的王国时代草拟的，那

么利息就不会被禁止。但《托拉》就是《托拉》，永远有效。《出埃

及记》的这句经文在《利未记》第25章第36节得到补充：“不可向他

取利，也不可向他多要。”在《申命记》第23章第24节[76]得到阐

明：“借给外邦人可以取利，只是借给你弟兄不可取利。”

犹太人从而受到了一条宗教律法的困扰，该律法禁止他们彼此之

间进行有息借款，但对外人可以。这条规定似乎是为了保护和团结贫

穷社会而设计的，主要目的是集体生存。因此借款应归为慈善行为

——但你无须对那些不认识或不在意的人慷慨。于是利息成为敌意的

代名词。作为巴勒斯坦的定居社会，犹太人当然需要像其他人那样彼

此借钱。《圣经》记录显示这条律法始终在被规避。[9]来自埃勒凡泰

尼（Elephantine）犹太社区的一张莎草纸讲述了同样的故事。但宗教

权威试图严格执行该律法。他们主张，犯罪的不只是高利贷交易的本

人，还有所有同谋。隐性利息也是错误的。借款人提供的免租前提、

礼物赠予、有用的信息——所有这些被称作“利息的灰尘”并被禁

止；《塔木德》的法规展示了多年来为了对付狡猾的放款人和不顾一

切的借款人设计出来的逃避手段，付出了惊人的努力。[10]

与此同时，《塔木德》决疑者（talmudic casuists）力图实现公

平的商业交易，而且这些交易要在他们看来，不违背《托拉》。这些

办法包括提高偿还价格，将出借人当作需要支付工资的业务伙伴或向

他们提供分红，或者允许出借人借钱给非犹太人再让其转借给犹太人

的手段。但是如果犹太法庭发现明显的利息交易就可以对债权人进行

罚款；包括本金和利息在内的债务将被宣布为不可执行，放债者这样

的人被禁止在法庭上做证，并面临下地狱的威胁。[11]

但是，法律的执行和遵守越严苛、越明智，对于犹太人与外界的

关系来说越是灾难。因为，在犹太人人数不多且其社区分散在异教徒

世界的情况下，它就不仅仅是允许犹太人成为面向非犹太人的放债

者，在某种意义上还是在明确地鼓励他们这样做。有些犹太权威的确

意识到了这种危险并对其加以反对。斐洛完全清楚原始的律法为何要

区分教友和外人，认为高利贷的禁令应推广到同一个国家的所有人和

公民，不论宗教。[12]有一项法规称，如果可能，应向犹太人和异教徒

同样提供免息借款，不过犹太人拥有优先权。另外一项法规表扬了一

个不向外人收取利息的人。还有一项法规不赞成向外人收取利息并称

只有在犹太人没有其他方式谋生的情况下，这种做法才是合法的。[13]

另外，有的权威强调犹太人和非犹太人的不同。《申命记》经文

的米德拉西[77] （ 《圣经》注释） ， 或许是由民族主义者阿基瓦

（Akiva）拉比撰写，似乎就说犹太人有义务向外人收取利息。14世

纪，法国犹太人莱维·本·格尔肖姆（Levi ben Gershom）[78]表示赞

同：让异教徒承担利息是明确的诫命，“因为人们不应让崇拜偶像者

获益……在不偏离正义的情况下尽可能地给他们造成损失”；其他人

采用了这一方针。但最常见的辩解都是出于经济需要：

如果我们现在允许从非犹太人那里收取利息，那是因为国王和部

长们强加于我们的束缚和负担无穷无尽，我们所取的每一样东西都是

维持生存的最低限度所需；不管怎样，我们被判定住在这些国家之

中，除了与他们进行金钱交易之外，无法通过其他任何方式谋生；因

此收取利息不应被禁止。[14]

这是其中最危险的论点，因为犹太人遭遇的金融压抑通常出现在

最不欢迎他们的地区，而且如果犹太人的反应是专门放债给非犹太

人，那么这种不欢迎——当然还有压力——还会增加。于是犹太人成

为恶性循环中的一环。基督徒基于《圣经》规定，强烈谴责收取利

息，从1179年开始，这样做的人将被逐出教会。但基督徒又让犹太人

承受了最严酷的经济负担，犹太人的应对办法就是从事一种基督教法

律对他们做出不利歧视的生意，于是他们就与遭人憎恶的放债行业联

系在了一起。15世纪下半叶，了解法国和意大利情况的约瑟夫·科隆

拉比（Rabbi Joseph Colon）写道，这两个国家的犹太人几乎不从事

其他任何职业。[15]

中世纪初期，在阿拉伯——穆斯林的领地，包括西班牙大部分地

区、整个北非，以及安纳托利亚（Anatolia）以南的近东，犹太人的

生存环境一般相对宽松。适用于非穆斯林的伊斯兰法律以穆罕默德为

汉志的犹太支派所做的安排为基础。如果他们拒绝承认他的先知使

命，他就实施他所谓的吉哈德（jihad）原则，即圣战原则。于是世界

分成了两个部分：伊斯兰教地区（dar al-Islam），即接受律法统治

的伊斯兰教和平领地和暂时受非穆斯林控制的战争地区（dar al-

Harb）。吉哈德就是对抗战争地区必需和长期的战争状态，只有当整

个世界都服从于伊斯兰教时才能结束。穆罕默德用吉哈德对付麦地那

的犹太人，打败他们后，将他们的男人在公共广场上斩首（除了一个

改宗的之外），把他们的女人、孩子、动物和财产分配给他的追随

者。其他犹太支派受到了比较宽容的对待，只是这个权力掌握在穆罕

默德手中，因为上帝完全将处置异教徒的权利赋予他，如同耶和华允

许约书亚用他认为合适的方式处置迦南的城市一样。然而，穆罕默德

有时发现与被他打败的敌人签订吉玛（dhimma，契约）很明智，按照

契约，他可以留下他们的命，允许他们继续耕种绿洲，只要把一半收

益交给他。吉玛最后有了更为复杂的形式，齐米（dhimmi，契约民）

即屈服的人，缴纳特别的税款可以得到生存权和信奉自己宗教的权

利， 甚至得到保护， 这些特别税款包括交给统治者的哈拉吉

（kharaj，即土地税）、吉兹亚（jizya，即人头税），比正统信徒更

高的商业或旅行税，还有随统治者心意交纳的特别税。而且，契约民

的地位始终处于危险之中，因为吉玛只是推迟了征服者杀戮被征服者

和没收其财产的天赋权利；因此只要穆斯林统治者愿意，就可以单方

面取消它。[16]

理论上，当时犹太契约民在穆斯林统治下的地位应该要比基督徒

统治下更恶劣，因为他们信奉自己宗教的权利，甚至生存的权利，随

时都有可能被任意剥夺。但实际上，7世纪和8世纪轻易就征服半个文

明世界的阿拉伯战士并不想消灭受过教育又勤勉的犹太社会，犹太人

能为他们提供可靠的税收收入，用数不尽的方式为他们效劳。犹太

人，连同基督徒契约民，在阿拉伯广阔新领土的行政知识阶层占据了

很大比例。阿拉伯穆斯林并没有很快对犹太人产生宗教上的敌意。在

穆斯林看来，犹太人因为拒绝穆罕默德的要求犯了罪，但他们并未将

他钉在十字架上。犹太人的一神论与伊斯兰教的一神论同样纯粹。犹

太人没有冒犯性的教条，他们的饮食和清洁律法在很多方面大同小

异。此外，伊斯兰的宗教作品中也几乎没有反犹太的争论。阿拉伯人

没有继承希腊异教徒大量的反犹主义的文字材料，或在上面添加他们

自己的变化。最后，犹太教不同于基督教，从未像东罗马拜占庭和后

来的西派教会（Latin West）[79]那样，对伊斯兰教构成政治和军事上

的威胁。鉴于所有这些原因，犹太人发现在伊斯兰领地生活和发展更

容易。有时他们还能繁荣兴旺。除了重要的学院之外，伊拉克犹太人

还在新城市巴格达形成了一个富人区，而这座城市就是建立于762年的

阿拔斯王朝（Abbasid dynasty）设立的都城。犹太人可出任宫廷医生

和官员。他们学会了说和写阿拉伯语，先是作为通俗的交易工具，后

来成为学者的一种语言，甚至神圣的注释语言。犹太人大量说阿拉伯

语，就像他们曾经学过说阿拉姆语（Aramaic）一样，不过希伯来的一

些知识在几乎所有犹太家庭都受到珍视。

整个阿拉伯世界的犹太人都是商人。从8世纪到11世纪初叶，伊斯

兰国家构成了世界经济的主导，犹太人是其主要商贸网络的重要组成

部分。他们从东方进口丝绸、香料及其他稀缺商品，从西方带回异教

徒奴隶；这些被基督徒俘获的奴隶被犹太人称为“迦南人”，在伊斯

兰世界售卖：825年，里昂大主教亚哥巴德声称奴隶贸易由犹太人经

营。穆斯林资料和犹太人的“答问”都显示，在这个时期，犹太商人

在出产大多数奢侈品的印度和中国开展生意。从10世纪开始，尤其是

在巴格达，犹太人成为服务于伊斯兰王室的银行家。他们接受犹太商

人的存款，然后将大笔钱财借给哈里发。鉴于犹太人契约民身份的脆

弱地位，这是一个高风险的行业。即使拒绝偿还债务，甚至砍掉债权

人的头，哈里发也不会感到羞愧——就像时而发生的那样——但留下

这些银行家会更便利。来自银行的一部分利润可以支持学院，银行的

负责人则可以在幕后控制学院。犹太人在宫廷里非常有影响力。他们

的犹太宗主（exilarch）受到阿拉伯人的礼待，他们称他为“我们的

主，大卫的子孙”。1170年，图德拉的本杰明来到巴格达的时候，他

说他发现有4万名犹太人在那里安全无虞地生活着，那里有28座犹太会堂和10所犹太神学院。

另一处犹太人的繁荣中心是突尼斯的凯鲁万（Kairouan），这座城市建立于670年，相继成为艾格莱卜、法蒂玛和齐里德王朝的都城。这个城市最早的定居者可能是从埃及迁来的犹太家族和科普特基督徒，整个黑暗时代和中世纪初期，犹太商人成为地中海地区和北欧、西欧最有效率的城市移民。8世纪，巴比伦心怀不满的学者在那里建立了一座学院，此后250年间，凯鲁万既是重要的犹太学术中心之一，还是东西方贸易的重要纽带，成功的犹太商人同样让丰富的学术生活在这里成为可能，与此同时，犹太人还为王室提供医生、天文学家和官员。

不过，从8世纪至11世纪，最成功的犹太定居地区是西班牙。在罗马帝国统治时期和拜占庭一定程度的统治之下，这里的犹太社区繁荣起来，但在西哥特的国王们统治时，施行了一套系统的反犹主义政策。在托莱多召开的一连串王室教会会议废除了东正教的政策，不是颁布法令对犹太人进行强制洗礼，就是禁止割礼、犹太仪式及安息日等节日。整个7世纪，犹太人被鞭打、被处死，他们的财产被没收，承担重得离谱的税赋，被禁止做买卖，有时还会被拖到洗礼池去。很多人被迫接受基督教，但私下里仍继续遵行犹太律法。于是历史上出现了这些秘密的犹太人，后来被称为马拉诺人（marrano）[80]——西班牙、西班牙基督教和西班牙犹太教无穷烦恼的源头。[17]

因此，711年，阿拉伯军队进入西班牙的时候，犹太人帮助他们迅

速占领西班牙，他们经常在前进的阿拉伯军队后方帮助驻守已被占领

的城市。科尔多瓦、格拉纳达、托莱多和塞维利亚也是如此，这些地

方很快就建起了富裕的大型犹太社区。阿拉伯地理学者后来确实将格

拉纳达以及卢塞纳和塔拉戈纳称作“犹太城市”。科尔多瓦成为自立

为哈里发的倭马亚王朝（Ummayid dynasty）的首都，他们对犹太人出

乎寻常的友善和宽容。犹太人在这儿，就像在巴格达和凯鲁万一样，

不仅能做工匠和商人，还能做医生。在著名的倭马亚哈里发阿卜杜-拉

赫曼三世（Abd al-Rahman Ⅲ，912—961）统治期间，他的犹太御医

希斯代·伊本·沙普鲁特（Hisdai ibn Shaprut），为这座城市带来了犹太学者、哲学家、诗人和科学家，使其成为全世界最重要的犹太文化中心。在倭马亚王朝时期的西班牙，不少于44座城镇内有殷实富裕的犹太社区，其中很多有自己的犹太神学院。受过良好教育的犹太社会与思想开明的哈里发之间建立起的融洽关系令人回想起居鲁士[81]时代，为西班牙犹太人带来了舒适、富有成效和令人满足的生活，其他地方的犹太人或许到19世纪才有这样的待遇。

但这并不意味着没有威胁。政治的动荡在于由有关严格和纯洁的教义争端而激化的主要宗教朝代的冲突，越是富裕和开明的伊斯兰朝代，越容易受到原教旨主义派别的嫉妒和狂热的攻击。如果它被推翻，受其庇护的犹太人立即就会暴露于他们契约民地位的邪恶逻辑下。1013年，未开化的柏柏尔人（Berber）占领了科尔多瓦，倭马亚王朝不复存在，犹太名人被暗杀，在格拉纳达甚至发生了一场针对犹太人的大屠杀。基督徒军队向南推进，柏柏尔人迫于他们的压力，寄希望于凶猛、狂热的战士，而不是悠闲的文化资助人。11世纪最后几十年，另外一个柏柏尔王朝——穆拉比德（Almoravids）——开始统治西班牙南部。他们凶残暴躁，难以捉摸。他们以强制改宗威胁卢塞纳富有的大型犹太社区，后来勉强同意接受巨额赎金。犹太人善于用手段高明的贿赂和交涉打发柏柏尔人，他们凭借财政、医疗和外交技巧，为接连不断的每一拨征服者效犬马之劳。他们作为税吏和顾问，还有医生，服务于新主人。但是从这段时期开始，在基督徒统治的西班牙，犹太人有时还会更安全一些。同样的故事也发生在小亚细亚，与做契约民相比，那里的拜占庭人或许能为犹太社区提供更多的安全。

早在12世纪，一股新的原教旨主义浪潮就在阿特拉斯山兴起，开创了一个狂热分子的朝代——穆瓦希德（Almohads）朝代，他们的目标是消灭伊斯兰世界的堕落和退步。但在这一过程中，他们消灭了在非洲北部和西部存在了将近1000年的基督教社区，犹太人也面临或改宗或死亡的选择。从1146年开始，穆瓦希德王朝把他们的狂热带进了西班牙，犹太会堂和犹太神学院被关闭。由于在西哥特基督教徒统治时期，犹太人被刀剑逼迫改变信仰后经常私下信奉他们的宗教，因此受到了当政者的怀疑。他们被迫穿上一种特别的蓝色长袍，上面有宽得滑稽的袖子，戴的是一种长长的蓝色头巾，形如驴子的驮鞍。如果他们得到豁免， 不必穿戴这种服装或佩戴被称作“ 夏坷拉”（shikla）的丑恶的特殊标记，那么他们的服装也得是黄颜色，只是式样正常。他们被禁止进行交易，除非数额很小。西班牙南部显耀的犹太人定居地无法在这种迫害下幸存，至少无法完全保持它们原先的体面和显赫，许多犹太人向北逃入基督徒领地。其他人则迁往非洲，寻找更宽容的穆斯林统治者。

难民中间有一位才华横溢的年轻学者，名叫摩西·本·迈蒙，更为人知的叫法是迈蒙尼德， 或者对于犹太人来说是拉姆巴姆（Rambam），取自摩西·本·迈蒙拉比（Rabbi Moses ben Maimon）的首字母缩写。1135年3月30日，他出生于科尔多瓦，是一位学者的儿子。穆瓦希德占领这座城市的时候，他只有13岁，已经是一个拥有惊人学问的神童。他和他的家族在西班牙游荡，可能还到过普罗旺斯，1160年，最终在费斯定居。5年后，强制改宗再次兴起，他们被迫继续迁徙，先是渡海前往阿卡，从那里出发，迈蒙尼德进行了一次圣地之旅，然后到达埃及，他们在那儿定居在开罗的老城福斯塔特。在那儿，迈蒙尼德逐渐在世界范围内取得了作为医生和学者——哲学家的地位。1177年，他被公认为福斯塔特社区的领袖，1185年被任命为宫廷医师，用一位穆斯林编年史家的话说，“智慧、学问和地位非常之高”。他的学术作品类型繁多，在数量和质量上全都令人钦佩。他由主要从事珠宝生意的兄弟大卫资助，大卫去世后，他开始自己做生意或依靠诊金生活。1204年12月13日去世时，按照他的指示，他的遗体被送到太巴列（Tiberias），他在那里的陵墓依然是虔诚犹太人的朝圣之所。

迈蒙尼德值得人们细致研究不仅是因为他自身的重要性，还因为

在中世纪的犹太社会，再没有人能更好地阐明学问至高无上的重要

性。他是典型的和最伟大的权威政体者。在拉比犹太教中，统治管理

和知识密切相关。当然，当时所谓的知识基本上就是《托拉》的知

识。《托拉》不只是一本关于上帝的书。它在创世之前就存在，就像

上帝一样。实际上，它是创世的蓝图。[18]阿基瓦拉比认为它是“创世

的工具”，似乎上帝宣读它就像魔术师读自己的书一样。西米恩·本

·拉基什（Simeon ben Lakish）[82]说它的存在比世界还早2000年，埃

利泽·本·约斯（Elizer ben Yose）[83]则教导称它在上帝的怀抱中存

在974代后被上帝用于创造宇宙。一些贤哲相信它曾经同时以70种语言

传达给70个不同国家，但均遭拒绝，只有以色列接受了它。因此从特

殊意义上说，它不仅仅是律法和宗教，还是以色列智慧和犹太人统治

管理的关键。斐洛称其为哲学家的理想律法，因为摩西是理想的立法

者。他在自己关于摩西的书中写道，《托拉》“被盖上了自然的印

章”，是“最完美的宇宙政体（cosmic polity）写照”。[19]顺理成

章，《托拉》的知识越丰富，统治管理的权力越大，尤其是对犹太人

的统治管理权力越大。

于是，理想的方式是，每位公众人物都应该是杰出的学者，每位

学者都应该帮助管理。犹太人从未持有过这样的观念——那种受到盎

格鲁-撒克逊精神爱戴的观念：才智，对书籍和阅读的热情，会莫名其

妙地削弱人们履行公职的能力。正好相反，与局外人倾向于的看法不

同，他们并不认为《托拉》学问枯燥、空洞和远离现实生活。他们认

为它恰好可以提升管理民众所需要的那种智慧，同时也能灌输谦卑和

虔诚的美德，以防止权力的腐败。他们引用《箴言》里的话语：“我

有谋略和真知识，我乃聪明，我有能力。”[20]

在犹太人看来，问题是如何将学问与管理运作结合起来。在哈德

良迫害时期，吕大的贤哲开会讨论他们岌岌可危的社会面临的最紧迫

的问题，被他们列在最前面的一个问题就是：“知和行哪个更重

要？”听完辩论后，他们一致投票给阿基瓦拉比的观点，即知先行

后，因为“知引导行”。从精神价值的角度来说，通过学习获得智慧

并运用其满足公共需求同样被裁定为值得赞赏的。但是贤哲们说如果

一名寡妇或一名孤儿向一位贤哲寻求建议，他却答复说他忙于学习无

法提供建议，那么上帝就会生气地说：“我归罪于你，仿佛你已摧毁

整个世界。”一位埋头于书籍的学者会被指责为“导致世界被摧

毁”——因为犹太人相信没有实用智慧的世界将支离破碎。利未人或

许可以在50岁退出实干的生活，专心治学，但权威学者必须提供服

务，直到逝世为止。斐洛严肃地写过关于学习和公共服务的要求相互

矛盾的内容。他的一生就是恰当的例子，因为除了创作丰富的著作之

外，他还得担任社区领袖，至少参加了一次前往罗马的使团。他这样

一位著名的学者，尤其是还拥有广泛的声誉，向他寻求建议的访客络

绎不绝。幸好，斐洛可以与他的兄弟——流散期间最富有的人之一，

也就是约瑟夫斯提到的首席行政官——一起承担管理的职责。[21]

两兄弟互相帮助，解决了相互冲突的要求：一方面是研究和评

注，另一方面是司法行政及其他公共职责；犹太人的权威政体通常是

家族事务，原因之一就是这种观念。起源于文士家族的学者王朝

（scholarstic dynasties）在公元前2世纪已成为犹太人生活的特

征。在一些犹太社会，它们沿袭至第一次世界大战——甚至还要往

后。

在巴比伦，犹太宗主一定要出自大卫家族，而学院和犹太神学院

的所有重要人物都得选自公认的学术家族圈子。“出身不是学者家

族，而是商人家族”，这种说法表示轻蔑——尽管是商人的钱维系着

学院的运转。在巴比伦，加昂（每所学院的校长）都来自六大家族，

而在巴勒斯坦，他就得出身于希勒尔、文士以斯拉或者大卫家族。学

识渊博的外人也可以获得接纳，但非常少见。在学院的等级制度内

部，出身通常也具有决定性。当然，根据起源来看，与其说举足轻重

的世界性学院是年轻人接受教育的地方，倒不如说是协会团体——词

语“犹太神学院”就是“委员会”和“犹太教公会”的希伯来语形

式。实际上，中世纪初期，在正式的《托拉》文献里，它们还被叫

作“大公会”。巴勒斯坦学院还自称“公义会”。它们是学者们坐在

一起发布权威裁定的地方——集学院、议会和最高法院于一身。

就在迈蒙尼德时代之前，来自巴比伦一所学院的一位学者正在埃

及写作，他对这种学问的等级制度描述如下。犹太人普通的受教育群

众学习《摩西五经》和祈祷书，其中还包括关于口传律法、安息日和

其他节日的内容。学者们则还必须掌握《圣经》其余部分的内容，以

及“规条”和成文法律。博士们则要通晓所有这些，外加《密西拿》

《塔木德》及注释。一位学者应该能够布道，撰写评注性书信体诗

文，担任助理法官。只有拥有“院士”头衔的博士才能理解律法的来

源及对其进行详细说明的文献，才能做出有见地的判决。[22]

学院由博士和高级学者组成。在巴比伦，负责管理的三巨头是加

昂、担任其副手的法庭庭长，以及书写判决的书记员。整个学院面朝

加昂而坐，共有7排。每排10个座位，每排最著名的学者被称为“行

首”。依据地位高低，学院的每位成员都有固定的座位，最初是由出

身决定。不过根据表现，成员将升级或降级，薪俸也会发生相应变

化。但是，对于他们大多数人来说，归属学院并非全职工作。他们还

要担任服务社区的行政人员，或者靠手艺或生意维持生计。全院每年

集合两次，每次一个月，分别在夏末和冬末。初春召开的全体会议讨

论和宣布来自各处的问题裁决，好让逾越节后即刻动身的商人们传达

解答。两次全体会议也包括教师集会，加昂将在会上亲自向2000名蹲

坐着的学生讲解《塔木德》的章节，他的转述者或“图格曼”（该词

语作为“口译译员”的意思依然存在）为他大声传话。教师分为不同

等级，最低级的是“背诵者”，经常是天生的盲人，他们经过训练，

可以牢记背诵大段经文，吟诵、停顿和重读准确无误。博士如果对一

处有争议的经文感到迷惑，就可以请来背诵者，背诵者会将其准确地

吟诵出来。这种公共学习大多是凭借记忆，在嘈杂的齐声念诵中进

行。直到最近，摩洛哥的犹太学童甚至还能凭记忆背诵希伯来语和阿

拉姆语混杂的冗长法律裁决，甚至到了今天，也门的犹太人还拥有一

种口头复述的传统，让他们得以保留欧洲犹太人失传很久的古代经文

的准确发音。[23]

巴比伦学院的世袭等级由经过细致分级的贤哲组成，学院吸收了

东方宫廷的不少风格和顺从的礼节。他们遵从犹太宗主的指示，犹太

宗主可以说是学院的管理者。希伯来编年史家约瑟夫·本·艾萨克·

萨姆巴里（Joseph ben Isaac Sambari，1640—1703）引述了一段10

世纪的传说，这样描述拿西：

他可以凭借宗教领袖的权威全面统治所有的犹太社区。犹太人和

非犹太人都要对他起立致敬。无论是谁，在他面前不起立，都得被鞭

笞100下，因为哈里发就是这么下令的。他每次前去拜见哈里发，必有

骑兵在前面开路，用阿拉伯语大喊，“为我们的主，大卫的子孙让

路”。他自己骑马，身穿刺绣丝袍，裹着大头巾，头巾上还披着有项

链的白色领巾。等他到达哈里发的宫廷时，王室宦官出来迎接他，快

步为他引路，直到他抵达正殿。拿西前面的仆从带着一袋向哈里发表

达敬意的金子。到了哈里发面前，拿西自己拜倒在地再起身，表示他

身为奴隶的谦卑。接着，哈里发会示意宦官，让拿西坐在左侧离自己

最近的椅子上，问他有何请求。提出请求后，拿西会再次起立，祝福

哈里发，然后离开。他向商人征收固定的年度税，他们还会从遥远的

地方给他带来礼物。这就是他们在巴比伦要遵循的习俗。[24]

学院的加昂和他们的高级博士有权得到类似的待遇。他们拥有响

亮的头衔，可以实施复杂的祝福和诅咒。他们组成了世袭的祭典——

学术贵族阶层，跟中国的达官贵人没什么不同。

在黑暗时代，这种巴比伦权威政体同样是一种世袭的司法制度，

所有流散犹太人上诉的终审法院。严格来说，它没有有形的执行力量

——没有军队，只有一种地方治安组织。但它有开除教籍的权力，一

种令人敬畏甚至恐惧的仪式，至少可以追溯至以斯拉年代。它还有自

己的学问权威。然而，实际上，巴比伦权威政体者的权力仅在这个庞

大的伊斯兰帝国的统一时期得以维系。随着巴格达哈里发领土势力的

收缩，他们的势力也不得不缩小。以来自这些古老学院的移居学者为

中心，西班牙和北非也涌现出当地的权威学术中心。比如，1060年前

后，得益于凯鲁万的纳拉伊·本·尼西姆（Nahrai ben Nissim）和著

名宗教导师犹大· 哈科亨· 本· 约瑟夫（ Judah ha-Kohen ben

Joseph）的到来，开罗成为《哈拉哈》（教义规则）中心。接下来的

一代，他们的权威传至西班牙学者艾萨克·本·塞缪尔（Isaac ben

Samuel），根据当时的一份文献所载，“他的手中，掌管着全埃及的

安宁”。这样的人通常都声称是某所大型学院加昂的后裔。另外，他

们经常还是成功的商人或者是此类成功商人的亲属。但是，如果不能

经常培养出一定数量的杰出学者的话，即使最重要的学术家族也无法

保持其威望，无论它多么有钱。因为犹太社区实际上无法自我管理，

除非定期获得《哈拉哈》规则的帮助，这些规则被当作权威，接纳恰

恰是因为它们来自那些学问不容置疑的人。简言之，正如一位历史学

家所说，想要得到权力，家族很要紧，商业成功也有用，但学问才是

必不可少的。[25]

迈蒙尼德这三样都有。在他的一本关于《密西拿》的评注著作

中，他列出了自己的七代祖先。多数犹太人会这么做，这种习俗在也

门犹太人家庭一直保留至今，即使是非常贫穷的家庭。保存这些纪念

性谱表的目的是显耀自己有学问的祖先，而且他们通常会将知名的学

者放在最前面。女人不会被列入，不过她们的宗族谱系可以被列出，

如果足够有名的话。迈蒙尼德的岳父就是这种情况，他母亲的家系往

前追溯，列出了十四代，而他父亲的家系只追溯了六代，尽管也相当

了不起。赢得名声的途径多种多样，但学问是护身法宝，犹太人对学

问的信念不可动摇。从迈蒙尼德那个年代流传下来的一句注释

是：“该文献必定准确，因为作者的父亲是犹太神学院院长的外

孙。”[26]迈蒙尼德本人对他的家系可能也相当满意：列出的七代人中

就有4位重要的学者——法官。

他的家庭还是一个能够自足的家庭，可以凭借经营生意为身为学

者的家族成员提供支持。一般来说，我们对2世纪至现代初期的犹太人

个体甚至整个犹太社会的认识都是七零八落的。犹太人已经不再著

史，他们动荡不安、漂泊无依和经常被迫害的生活意味着文献资料基

本难以留存。然而，我们碰巧对迈蒙尼德及其所处的12世纪埃及犹太

人的背景知之甚多。所有的犹太会堂都有一个贮藏室用于储存陈旧的

礼器和祈祷书，它们虽然无法使用，但因为上面有上帝的名字，所以

根据犹太律法不可损毁。在某些情况下，这些半神圣的废品中也会有

大量文件，包括世俗文献。潮湿和腐坏使得它们经过一两代就难以辨

认。可是气候异常干燥的埃及，以能保存可追溯至公元前第一个千年

及更早时期的纸张和莎草纸碎片在学者中闻名。在福斯塔特，迈蒙尼

德会到以斯拉会堂礼拜和授课；这座会堂于882年建于犹太人买下的一

座科普特教堂的废墟上。它的贮藏室在阁楼，里面数量庞大的中世纪

文献几乎原封未动，直到19世纪末叶，著名的犹太学者所罗门·谢克

特（Solomon Schechter）才开始对其进行系统性的修复。大约10万页

被送至剑桥大学图书馆，还有10万页或者更多被存放于世界各地的学

术中心，其中披露的信息几乎无穷无尽。著名学者S.D.戈伊坦[84]

（S.D.Goitein）曾经用它们出色地再现了构成迈蒙尼德著作和思想背

景的11世纪和12世纪社会。[27]

开罗的犹太会堂贮藏室保存了至少1200封完整的商业信件，展现

了埃及犹太人，包括迈蒙尼德的弟弟大卫，进行了行程十分遥远的商

业旅行，经营的商品种类繁多。染料是犹太人的特色生意，但他们还

经营纺织品、药品、宝石和金属，还有香水。最近的贸易地区是上、

下埃及以及巴勒斯坦海岸和叙利亚的大马士革。福斯塔特的大商人摩

西·本·雅各布经营果脯、纸张、油、药草和钱币，因为他在该区域

内频繁地四处走动，被称为“通勤者”。不过迈蒙尼德的儿子亚伯拉

罕手稿中的一份笔记显示福斯塔特的商人甚至远赴马来西亚，他还处

理过一个死在苏门答腊的男人案子。这个时期的犹太人生意规模同样

可观：11世纪的巨贾约瑟夫·本·奥卡尔一次就装运了180捆货物，他

的生意网络可以让他充当巴比伦两所大型学院的官方代表，将它们的

裁决带到犹太世界各地。因此位于印度群岛的小犹太社区也能与其保

持联系，即使一个决定要花费很长时间——开罗到苏门答腊是4个月。

[28]

大卫·迈蒙尼德就是在这样长途跋涉的路上去世的。他给哥哥写

的信留存了下来，叙述了在上埃及的各种挫折，他要从那里直接前往

红海，乘船去印度。此后再无音信。迈蒙尼德写道：

降临在我这一生中的最大不幸，比其他所有的事情都不幸，就是

这位圣徒（愿他的记忆是幸福的）的死亡，他在印度洋溺亡，带着属

于我、属于他及属于其他人的大量钱财，给我留下一个小女儿和他的

遗孀。得知这个可怕消息的那天，我病倒了，卧床大约一年，遭受疮

疖、发烧和抑郁之苦，险些离开人世。大约八年过去了，我依然悲

痛，无可慰藉。我该如何自我安慰呢？他在我的膝边长大，他是我的

兄弟、我的学生，他在市场上做生意赚钱，我才能安坐家中。他精通

《塔木德》和《圣经》，精通（希伯来语）语法，我生活中的喜悦就

是看着他……无论何时，看到他的手稿或一封信件，我的心就会翻江

倒海，所有的悲伤再次浮现。总之，“我将下到阴间，让我儿服

丧”。[29]

这封充满温情和愁思的信非常有特色。我们可以忽略迈蒙尼德卧

床一年的说法，他总是喜欢夸大他的疾病和身体的虚弱，但他实际上

是一个极度活跃的人，创作产量惊人。我们不知道这位中世纪最著名

的犹太人长得是什么样子：1744年出版的他的文集第一卷使用的肖像

纯属虚构，尽管从那之后不断被复制。但是他的信件和书籍，以及在

犹太会堂贮藏室发现的资料，告诉了我们很多关于他的信息。他是伟

大的12世纪前文艺复兴时期的一分子，那段时期标志着人类第一次真

正走出黑暗时代，对犹太人，以及阿拉伯世界和基督教欧洲都产生了

影响。他是一个世界主义者。他用阿拉伯语写作，但也熟悉其他语

言，通常用对方的语言回复来信者，终其一生，无所不读。他在一封

信中声称自己已经读了关于天文学已知的所有论文，在另一封信里断

言他在偶像崇拜方面已经无所不晓了。[30]

迈蒙尼德掌握大量深奥的宗教或世俗资料的能力形成于早年间。

同样是在那个时候，他决心将这些资料以合理有序的方式重新呈现给

犹太世界。完成《逻辑论》的时候他还不到16岁。随后，1158年，他

接着创作了天文学著作《历法论》。22岁，他着手创作第一部主要作

品《密西拿评注》，并于1168年在福斯塔特完成。这本书相当于基督

教经院学者的《神学大全》[85]，囊括大量关于动物、植物、花和自然

历史，以及人类心理的世俗资料。其中大部分是在他和他的家庭试图

寻找安全的容身之处的过程中写成的：“我从世界的一端被驱赶至另

一端，”他记录道，“……上帝知道，我在路途辗转之间解释了一些

章节，其他的则是在漂泊的船上。”[31]其后，他开始进行的主要任务

是编纂14卷的《密西拿托拉》，这项工作耗费了他10年，于1180年完

成。到了那个时候，大卫的死迫使他不得不开始行医。他还是一位积

极的法官，并且没过多久就成为埃及犹太社区的领袖，虽然从未有过

正式的纳吉德头衔。犹太世界各地许许多多的人通过信件向他请教，

他那400多封释疑解答的希伯来信件已经出版。1185年，他方才抽出时

间开始创作他最著名和最杰出的著作，三卷本的《迷途指津》，解释

了犹太教的基本神学和哲学体系；该著作大约于1190年完成。

迈蒙尼德对待自己的医生职业态度极为严肃，这是他闻名于非犹

太人世界的主要原因。他撰写了大量关于饮食、药物和治疗的文字：

他的医学著作现存10部，或许还有更多。除了犹太宗教和法律之外，

他还讲授生理学和治疗学。他为萨拉丁的维齐尔[86]奥法迪·奥拜萨米

看病，后者以年薪形式支付给他薪酬，后来他又给萨拉丁的儿子看

病，后者于1198年成为苏丹。他谢绝了出任“法兰克国王”（不是英

格兰的狮心王理查，就是耶路撒冷的阿马尔里克国王）宫廷医生的聘

请。阿拉伯资料清楚地表明，他被认为是世界名医之一，在治疗身心

病症方面拥有特殊的本领。一句流传的阿拉伯诗句是：“盖仑[87]的药

只能治肉体，可他（迈蒙尼德）的药既能治肉体也能治灵魂。”[32]

他过着崇高勤勉和为公众服务的生活，因为他会前往大型公共医

院看望病人，还会在家中接待他们。他对自己最喜爱的学生，约瑟夫

·伊本·阿克南（Joseph ibn Aknin），这样写道：

我在大人物中间名气不小，如首席法官、埃米尔[88]、奥法德家族

以及其他城市贵族，他们付的钱不多。普通人觉得福斯塔特太远了，

不能来见我，所以我得花上些日子看望开罗的病人，回到家时，我疲

惫不堪，难以继续我在医学书籍上的研究——你知道在我们这一行，

一个认真的人需要多少时间来检查他的资料来源，才能确保他的所有

陈述都能得到论据和恰当根据的支持。

1199年，他对另一位通信者塞缪尔·伊本·提博恩（Samuel ibn

Tibbon）写道：

我住在福斯塔特，苏丹住在开罗城内，两地间的距离是犹太教徒

安息日可走路程的两倍（1.5英里）。我对苏丹的责任重大。我必须每

天一大早就拜见他。如果他觉得不舒服，或者他的哪个孩子或嫔妃生

病了，我只能在宫里待上大半天，不能离开开罗。如果某位宫廷官员

病了，我就得在那儿待上一整天……即使什么事儿都没有，我也得下

午才能返回福斯塔特。于是我又累又饿，发现家里的院子里都是人，

形形色色，外邦人、神学家和法官，在等着我回去。我下了马，洗了

手，恳请他们等我吃个饭，24小时里我唯一的一餐。然后，我给病人

看病。他们排着队，一直到天黑，有时直到深夜两点。因为体力不

支，我得躺着跟他们说话。天黑之后，我有时疲倦得说不出话来。所

以，以色列人只有在安息日才能跟我私下交谈。于是他们都会在仪式

过后来找我，我建议他们下周应该做什么。然后他们学习片刻，直到

中午才离开。他们中的一些人还会回来学习，直到傍晚祈祷。这就是

我的日常工作。[33]

写完这封信的次年，迈蒙尼德就发现自己无法继续亲自拜见苏

丹，只能给他的医生们发布书面指示。但他还在继续处理医疗、法律

和神学事务，一直到年届70岁的他在1204年去世为止。

迈蒙尼德的一生全心全意地献身于为犹太社会服务，在一定程度

上来说，也是献身于整个人类社会。这符合犹太教的核心社会宗旨。

然而仅仅帮助福斯塔特社区——甚或更大范围的开罗非犹太社区——

是不够的。迈蒙尼德意识到自己拥有卓越的才智和同样重要的让才智

发挥出富有成效作用所需要的精力和专注力。创造犹太人是为了发酵

人类的面团并启迪非犹太人。他们没有政权，没有军队，也没有广阔

的领土。但他们有头脑，智力和推理是他们的武器。因此在他们的社

会，学者拥有出众的地位，而且身负如此特殊的责任；主要的学者身

负着我们所能想象得到的最繁重的责任——他必须身先士卒，遵循神

圣和完美的智慧，将野蛮和非理性的世界转变为理性的世界。

犹太人理性化的过程开始于一神论的引入，也开始于将其与伦理

相联系，这主要是摩西的工作。迈蒙尼德有代表性的做法不只是赋予

摩西独特的地位——唯一与上帝直接沟通过的先知——还把摩西看作

一种能在混乱中建立律法的重要的智慧规范力量。显然，犹太人持续

的职责就是推进理性的边界，永远为上帝的精神王国开疆拓土。斐

洛，在很多方面是迈蒙尼德的先驱，他以同样的方式看待犹太学问的

目标。对理性化过程而言，它首先是犹太人的保护伞，因为他们是代

表人类向上帝求情的“恳求的民族”；其次，它是一个极度非理性的

世界得以文明开化的途径。斐洛对未经改革的人类状况持忧虑观点。

他曾经在亚历山大城经历过一次骇人听闻的大屠杀，他在自己的历史

著述《在弗拉库斯》和不完整的《拜见盖尤斯的使团》中对此作了描

述。缺乏理性让人变成怪物，禽兽不如。反犹主义就是人类邪恶的一

种范例，因为它不仅本身不合理，还拒绝上帝，简直是愚蠢的象征。

但犹太知识分子可以通过写作与愚蠢斗争。这就是他为何在《摩西

传》中竭力向非犹太读者展现犹太人的理性，为何在《寓意解经法》

中使用寓言为犹太读者合理化解释《摩西五经》中比较奇异的元素。

[34]

迈蒙尼德站在斐洛与现代世界之间。与斐洛相同的是，他对不信

神、非理性状态的人不抱幻想。与斐洛不同的是，他不曾从宏伟的亚

历山大图书馆中林林总总的希腊理性主义那里受益。但亚里士多德的

学说以阿拉伯人为媒介——阿维森纳（Avicenna，980—1035）和与迈

蒙尼德同时代且较年长的西班牙人阿威罗伊（ Averroes ， 1126—

1198）——再次得到传播。此外，他是犹太人千年注释的受惠者，其

中大部分注释是另一种形式的理性主义。

而且，迈蒙尼德从性情上来说同样是理性主义者。与斐洛一样，

他的作品流露出谨慎、节制和对狂热的不信任。他始终渴望避免争

吵，特别是“神学家之间的憎厌”：“即使人们侮辱我，我也不介

意，只是用友好的言语礼貌地回答，或者保持沉默。”他略微自负但

绝不高傲：“我不会坚持说自己从不犯错。相反，如果我发现错误，

或者被其他人指出错误，我乐意改正我的作品、我的方法甚至我的性

格中的一切。”针对法国南部学者对他的《密西拿托拉》所做的评

论，他在一封著名的回信中承认了错误，说他已经做了一些修正，还

会增加其他的修正，而且强调他们对他的作品提出质疑是天经地义

的：“你们不要自谦。你们即使不是我的老师，也是跟我平等的人和

朋友，你们所有的问题都有提出的价值。”[35]他无疑是一位精英主义

者。他说自己宁愿取悦一位智者，也不讨好一万个傻瓜。但他也很宽

容：他认为所有虔诚的人都会得到拯救，无论他们的信仰是什么。他

非常温文尔雅，爱好和平，冷静明智。最重要的是，他是一位追求真

理的科学家，坚信真理最终会取得胜利。

迈蒙尼德对于真实的和理性的——从而是神圣的——社会应该是

什么样子有明确的看法，它不会包括肉体和物质的满足，终极幸福存

在于思考上帝的人类智慧的永恒存在。[36]他在《密西拿托拉》的最后

一章中对弥赛亚的社会做了描述：“他的统治将被牢固地确立，于是

智者可以自由地研究律法及其智慧，到那时，没有饥饿和战争，没有

憎恨和对抗……人世间没有辛劳，只有对上帝的认识。”完美社会的

保障就是神圣律法。从定义上说，好的国家是律法统治下的国家；而

理想的国家则是神圣律法统治下的国家。[37]

当然，那得等待弥赛亚的到来，而迈蒙尼德作为谨慎的科学家，

最不愿提出末世愿景。但与此同时，他相信律法可以产生好的社会。

他在《迷途指津》中陈述了自己对《托拉》极具理性主义的看

法：“律法总的来说以两件事为目标——灵魂的福祉和躯体的福

祉。”第一个目标在于发展人类的智慧，第二个目标在于改善人类彼

此间的政治关系。律法实现目标的途径是确定提升智慧的正确主张和

制定指导人类行为的规范，两个方面相互影响。我们的社会建设得越

稳定和平，人们就会有越多的时间和精力用于健全他们的思想，进而

拥有进一步改善社会的智力水平。如此就会形成一种良性循环，而不

会出现没有律法社会的那种恶性循环。[38]有人不禁猜想，迈蒙尼德认

为弥赛亚时代的来临不会是平地起惊雷式的突如其来，而是人类理性

不断发展和非奇迹式进步的结果。

因此，普遍改善人类状况——尤其是保证犹太先驱的生存——的

最佳方式就是传播律法知识，因为律法代表理性和进步。迈蒙尼德虽

然是精英主义者，但他思考的立场是不断扩充的精英阶层。按照他的

想法，每个人都可以成为学者。在一个热衷于读书的社会，这并非不

可能。有一句犹太格言是：“人们应当卖掉自己的所有去买书，因为

正如先贤所说：‘他的书增加，他的智慧就增加。’”借出自己的

书，尤其是借给穷人，这样的人会得到上帝的赞许。“如果一个人有

两个儿子，一个不喜欢借出他的书，而另一个乐于借书，这个人应该

将他的所有藏书留给后者，即使他更年幼。”与迈蒙尼德同时代的雷

根斯堡的犹大[89]写道。虔诚的犹太人将天堂看作一座巨大的图书馆，

大天使梅塔特隆是图书馆管理员：书架上的书籍会自行靠拢，为新来

的书腾出地方。迈蒙尼德不赞成这种拟人化的谬论，但他同意未来的

世界将是天国学院的抽象形式。他也同意犹大的实用性忠告，即不可

跪在大对开的书上紧固扣环，或者用笔当作书签，或者把书当成责打

学者的投掷物或工具——用他的绝妙箴言来说：“人们应该尊重书籍

的荣誉。”[39]迈蒙尼德对治学以外的一切都有所克制，他热爱书籍，

希望所有犹太人都能分享书籍。

“所有犹太人”包括女人和有职业的男人。迈蒙尼德说女人学习

不是必需的，但如果她们学习，也会获得赞许。每个男人都应该根据

自己的能力学习：所以，聪明的手艺人可以花3小时做生意，留出9小

时学习《托拉》——“3小时学习成文律法，3小时学习口传律法，3小

时思考如何从一条法规推论出另一条”。这种精细的分配被他称

作“学习的开端”，从某种程度上表明了他的勤奋标准。[40]

然而，要求犹太人学习的同时却不尽一切可能让这种学习发挥出

作用，那只是徒劳。尽管他确信理性和律法是犹太人拥有的唯一防御

工具，是世界变得更文明的唯一途径，但迈蒙尼德也痛苦地意识到，

经过1000年的合法增补和不协调的注释，律法本身就处于令人震惊的

混乱状态，渗透了极端非理性的元素。因此他毕生的事业分为两部

分：使律法恢复秩序以及在完全理性的基础上重新呈现它。为了实现

第一个目标，他撰写了《密西拿评注》，首次明确了《密西拿》立法

的基本原则，他编纂了《塔木德》律法，目的如他所说，为了在“浩

如烟海的《托拉》中”迅速方便地找到判决方法。迈蒙尼德评论

说：“要么写注释，要么编法典——两个是各不相同的任务。”作为

智慧出众的人物，他两方面都做。他在犹太人面临危机的背景下（就

像他所看到的）怀着紧迫感在写作：“在当前这样的迫害年代，”他

说，“人们缺少心灵的平静而无法投身于复杂的研究，几乎每个人都

会发现，想从早期编纂者的作品中得到清晰的结论难乎其难，因为它

们的编排与《塔木德》本身一样缺乏体系。能够直接从《塔木德》的

资料来源推论律法的人则更为稀少。”他的创作清楚、有序、简明，

没有充斥没完没了的资料出处，但它并未如他希望的那样具有决定

性。同其他对律法下结论的尝试一样，它仅仅是再次引发了一场大部

头书籍的大雪崩——1893年，一份书单（本身还不完整）汇集了220项

关于迈蒙尼德法典的主要评注著作。[41]但它卓有成效：同时代的一个

西班牙人说，法官反对这部作品恰恰是因为它能让外行人都能来检验

他们的判决。那正是迈蒙尼德对于律法——犹太人的刀剑和盔甲——

的希望，希望它成为所有犹太人都可以运用的财富。

在编纂和注释的每个阶段，他都在进行合理化解释。此外，他还

撰写了《迷途指津》，表示犹太人的信仰不只是神的命令和拉比权威

强加的一套专制主张，还可以通过理性加以推论和证明。他追随了苏

拉学院有争议的著名加昂萨迪亚· 本· 约瑟夫（ Saadiah ben

Joseph，882—942）的脚步，后者是斐洛之后第一位试图将犹太教置

于理性基础之上的犹太哲学家。迈蒙尼德对萨迪亚加昂的《信仰和意

见书》并不全盘认同，但这本书激励了他将自己交付于犹太人的信仰

和哲学。阿维森纳和阿威罗伊对于伊斯兰教做了相同的工作，不久，

托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）也为基督教做了这样的工作。但

是，迈蒙尼德是他们所有人当中最伟大的理性主义者。比如，在预言

这个关键议题上，他使用了隐喻、类比和寓言，将先知与上帝的交流

以及他们的神迹解释为“合乎自然的”。他提出了一个发散理论，即

先知可以传导神意的发散。帮助制造异象的所谓的天使是先知想象力

的体现；他用小天使这个词来表示智慧。[42]

然而，迈蒙尼德的理性主义止步于一处。他认为自己必须将摩西

区别于其他先知。他认为其他先知不是模棱两可就是似是而非，但摩

西“不像其他先知，靠寓言来预言”；他与上帝进行了真实的对

话，“是作为一种存在面对另一种存在，不通过中间媒介”。他试图

为摩西的独特性辩解，声称人类自然达到的最高完善性必须体现在某

个个体身上——而那个人就是摩西。实际上迈蒙尼德做的是缩小犹太

教中的非理性领域，而非消除它：他隔离了信仰中理性无法解释的特

定核心区域——虽然他不愿意承认。但他还是承认某些问题几乎超出

了人类的理性力量。在自由意志和宿命论的明显矛盾中，他引用了

《传道书》：“离我甚远，而且最深，谁能测透呢？”[43]在他的作品

中，有些段落既赞同遵循或违背律法的绝对自由意志，也赞同严格的

决定论，甚至，他攻击渲染律法无用的占星家。另外，他的13条信仰

原则的第一条就是：“一切都是上帝所为，无论过去、现在和将

来。”[44]在他的浩繁卷帙中，其他的矛盾之处也有可能被指出，虽然

数量出奇地少。

迈蒙尼德竭力要做的是通过剥离迷信和用理性支撑余下的内容来

巩固信仰。不过，在此过程中，他自然要对信仰的神秘形式提出并普

及一种批评方式，而这种方式最终诱使人们走得更远。理性一旦从单

纯的信仰之瓶中释放出来，就会发展出自己的生命和意志。迈蒙尼德

是犹太人未来的伟大预告者，甚至算人类未来的伟大预告者，他的

《迷途指津》几个世纪以来始终在转变犹太人的思想——虽然并不总

是朝向他所希望的方向。在某种意义上，他对犹太教发挥的作用与伊

拉斯谟（Erasmus）[90]对基督教发挥的作用一样：他产下了危险的蛋，

而这枚蛋后来被孵化了。他为医学带来了身心一体、精神和物质统一

的犹太教义，这些教义使他对心理疾病有了重要的了解，为弗洛伊德

的出现埋下了伏笔。他为神学带来了信仰和理性可以相容的信心，这

个信心契合他自己那种冷静和崇高的思想，但到了适当的时候就会将

斯宾诺莎[91]彻底带出犹太教。

当时很多有学问的犹太人对迈蒙尼德为犹太教引领的方向感到忧

虑。在普罗旺斯，基督教被阿尔比派异端分裂，多明我会宗教裁判所

（Dominican Inquisition）这个新机构被打造出来强行推行正教，很

多拉比希望犹太权威们采取类似的做法。他们厌恶迈蒙尼德对《圣

经》做出的寓言解释，想要查禁他的书。1232年，多明我会竟然介入

犹太人的这次内部争论，真的烧毁了他的书籍。但这当然会引起理性

主义者的反击。“人们的心灵”，迈蒙尼德的追随者写道，“不会被

哲学和致力于哲学的书籍拒之门外，只要他们的躯体内有灵魂……他

们想要为这位伟大的拉比及其书籍的荣誉而战，他们将会向他的神圣

学说献上他们的钱财、他们的后代和他们的灵魂，只要他们的鼻腔里

还有生命的气息。”[45]

尽管这种口头讨伐烜赫一时，但几乎没什么实际打击效果。理论

上，犹太律法对于异端极为严苛——如果有两个犹太人做证说他们目

睹一个人崇拜偶像，那这个人就会被判处死刑——但实际上，由于它

处于权威政体而非独裁政体，因此在极其宽泛的领域内允许出现不同

的观点。即使一个人公开宣布自己是异端也不会遭受身体惩罚，除非

他有组织地试图让其他人改信他的观点。因此，理性主义和迷信在不

稳定的和谐中持续共存，有时候还会存在于同一个人的身上。

考虑到犹太人经常被迫经历的苦难和恐惧，非理性主义的挥之不

去也不足为奇。迈蒙尼德将智慧和理性视为犹太人的最佳武器，而且

它们的确是——对于自信的精英来说。可对于普通的犹太民众，过去

的神迹传说，未来还会出现神迹的希望，才是困难时期更可靠的慰

藉。犹太神圣文学迎合了这两种需要，因为庞杂的哈加达故事、皮尤

（诗歌），以及孩子们在母亲膝边听到的不计其数的古怪迷信与理智

上令人信服的注释方法并存。犹太人被迫害和受到的经济压迫越厉

害，他们越要求助于神圣的神话故事。“曾经不缺钱的时候，”一条

米德拉西注明，“人们渴望听到《密西拿》《哈拉哈》《塔木德》。

如今缺钱的时候，而且更糟糕的是，不堪奴役的时候，他们只想听到

祝福和安慰。”[46]

在其他宗教的包围中，犹太人不胜其苦。阿伯拉尔（Ab-elard）

[92]的一名学生羡慕地评论：“一个犹太人，不管多穷，如果有10个儿

子，就会让10个儿子都去做学问也会让他们全都识字，不是为了像基

督徒那样获得好处，而是为了理解上帝的律法——而且不仅让他的儿

子如此，连女儿也是如此。”[47]虽然这或许是真的，但是，迈蒙尼德

提倡的那种犹太理性主义实际只适合于上层阶级，而且主要属于上层

阶级所有。根据犹太会堂贮藏室里面的文献显示，被迈蒙尼德厌恶和

谴责的那种民间宗教就在福斯塔特，就在他的眼皮底下盛行起来。犹

太人既使用白魔法，也使用黑魔法。他们玩火焰把戏，让鸟儿停止飞

翔后再飞，在有时持续一整晚的仪式上用魔法召唤善灵和邪灵，然后

再举行熏烟集会摆脱它们。他们进入出神的状态。他们召开降神会，

旅途平安，家宅除虱，让男女陷入爱河，或者“宣誓就职天使”，都

有咒语符咒。甚至还有用犹太——阿拉伯语写的秘密手册，声称要带

领犹太人去寻找古埃及人的神秘墓葬宝藏。[48]

然而这样非理性的宗教方式并不局限于犹太民众。它对上层阶级

也有吸引力，它在他们中间的表现形式是神秘主义。迈蒙尼德自己的

妻子就是一个情绪冲动的信徒，来自一个历史悠久的虔敬——神秘主

义家族。他的儿子和继承人亚伯拉罕跟他的母亲更相像，而非父亲。

虽然他似乎一直致力于纪念他的父亲，积极地捍卫他的观点，但他自

己的代表作，一部被称为《虔敬者的完整指南》的巨著，将虔敬主义

或哈西德写成一种生活方式，一种针对理性主义的反科学。[49]他被人

称为“哈西德派领袖”，即“所有虔敬主义者的领袖”，收到和吸引

了来自犹太世界各地的信件和信徒。这些虔诚者整日禁食，整夜站立

祈祷。亚伯拉罕甚至还说比起他那个时代的犹太人，他们更称得上以

色列先知的信徒。[50]此举肯定会激怒他的父亲，他的父亲连犹太神秘

主义的著作都想取缔，更别说其他的那些了。

对于理性主义者来说，不幸的是，神秘主义在犹太教中根深蒂

固，甚至也许可以说犹太教根植于耶和华崇拜。上帝除了将《摩西五

经》中成文法律交给摩西之外，还给了他口传律法，这一思想为宗教

权威提供了便利。但它也极端危险，因为它导致人们相信关于上帝的

大量特殊知识是通过口头私下流传的，只有享有特权的少数人可以获

准学习。《塔木德》里的词语“喀巴拉”简单来说的意思就是“接受

的（教义）”或“口传”——《圣经》中《摩西五经》后面的部分和

口述教义。然而，它逐渐成为秘传教义的意思，能够让享有特权的少

数人要么直接与上帝交流，要么通过非理性的方式获得上帝的知识。

《箴言》第8章和《约伯记》第28章，通过隐喻和类比，将智慧论述为

一种具有创造性的活生生的力量，提供了通向上帝和宇宙的钥匙，似

乎为这种观点提供了权威证明。后世理性主义的犹太人不管何时想要

否定神秘主义，就会发现其倡导者总会向他引用《圣经》。

他们还能更多地引用《塔木德》，因为犹太教到了那个阶段已经

吸收了大量的神秘元素。一些学者认为这些神秘元素是在流亡期间从

波斯习得的；似乎更可信的是，其他学者认为它们来自希腊诺斯替主

义（gnosticism）。诺斯替主义或者神秘知识体系的传说是一种在不

知不觉中发展出来的寄生产物，它像一种有毒的藤蔓，缠绕在主流宗

教的健康躯体上。基督教早期的教父不得不拼命斗争，以防止其掐灭

基督教信仰。它同样侵害了犹太教，尤其是在流散期间。斐洛在《沉

思生活》中记述了一个被称为“拜上帝会”的教派，这个教派提出了

《托拉》是活的身体的说法，那是一种典型的诺斯替思想。[51]它渗透

了巴勒斯坦通常来说很反对希腊思想的宗教圈子——法利赛人、艾赛

尼派、库姆兰教派，以及后来的坦拿和阿摩拉。约瑟夫斯说艾赛尼派

有一种巫术文学。它第一次的真正繁荣就在启示文学领域。

这些作品的作者将真实的身份隐藏在以诺、摩西、挪亚、巴录及

其他伟大历史人物的后面，正如我们所看到的，这些作品充斥着排外

和民族主义要素，且具有煽动性，是受压迫民族愤怒和怨恨的慰藉

——他们呼唤洪水和飓风降临在他们全副武装的敌人身上。他们写到

天使、魔鬼、地狱、天堂、火焰风暴和时间的终结，希腊人和罗马人

会在那时被摧毁。这些经文涉及神秘的知识，除了最可靠和最狂热的

犹太人，其他人一律不得接触这些知识——狂热的库姆兰僧侣通常都

拥有希伯来文和阿拉姆语的《以诺书》——还涉及能够被召唤出来击

败基提以及上帝其他的可恨对手的隐秘力量之源。《以诺书》第14章

涉及的神秘的战车宝座——本身来自《以西结书》第1章的暗示——导

致出现了一整套梅尔卡巴（战车）神秘主义派别。他们向轻信的犹太

民众灌输关于“站在战车前面的”天使、从上面降下的火，以及虔诚

的灵魂经由出神升上战车的信息。与在喧闹的吟唱中公开进行的《托

拉》教学不同，战车知识是低声地向特别挑选出来的学生隐秘传授，

那些学生必须展示出一些特别的道德品质，具备特定的面相，拥有让

手相家满意的手掌。传说的阐述者经常要被火焰或光圈包围，或者进

入出神状态。他们会像以利亚那样奇迹般地进入天堂——一个人

是“看了就死了”，另一个人是“看了被迷住”，还有一个人“平安

地上去又平安地下来”。[52]有志于进入迷狂状态的人们要将头埋于两

膝之间，背诵关于荣耀宝座的诗歌或早期圣诗。

除了通过神秘状态直接与上帝交流的实用法术之外，从1世纪开始

流传的这些秘传书籍倾诉了大量关于神和天堂的信息。因为《托拉》

是神圣的，所以文字是神圣的；数字也是神圣的；如果找到钥匙，就

能获得神秘的知识。一把钥匙是《诗篇》第147章第5节：“我们的主

为大，最有能力”，被用来传达上帝的身量——使用字母——计算类

似236乘以1万天国里格[93]这样的代码，以此提出头和四肢的基本尺

寸，还有它们的神秘名字。上帝的这些神秘的名字——如阿迪尔伦、

扎沃迪、阿赫特里尔、塔扎什、若哈拉里尔——非常重要，因为它们

构成了让天国守门人给上升的灵魂放行进入一连8座向上通往天堂的奇

异宫殿的口令。“8”是从希腊诺斯替信徒那里窃取来的神秘数字，还

有战车，即上帝的力量和发散，等同于希腊的移涌[94]。不过，22，希

伯来字母表的字母数，也是个神秘的数字，因为造物本身就是通过希

伯来文字组合实施的，所以这些密码一旦被发现，就会揭示宇宙的秘

密。

贤哲对这种异乎寻常的迷信既着迷又排斥。测量上帝身体的拟人

观有悖于上帝不可被塑造和不可知的犹太教基本教义。贤哲劝告犹太

人专注于律法，不要去探究危险的神秘事物：“无论是谁思考四件事

——上面是什么，下面是什么，时间之前是什么，时间之后是什么

——那么他还不如从未出生。”可是，随后他们自己却继续从事那些

事；而且，作为精英人物，他们倾向于赞同特别的知识要传达给被选

出的人这一观点：“创世的故事不应该在两人面前阐释，战车的章节

甚至不能在一个人面前阐释，除非他是贤哲并且已经对该内容有了独

立的理解。”这就是《塔木德》；事实上《塔木德》和其他神圣的作

品包含了大量这种可疑的内容。

因此迈蒙尼德这样的理性主义者倍感难堪，甚至被他们从《塔木

德》中找出的不少内容激怒。比如，“神的身量”将《雅歌》解释成

上帝爱以色列的神圣寓言，并且非常详细地给出了上帝的四肢尺寸及

其神秘名称。完全拒绝《塔木德》犹太教的《圣经》派信徒嘲笑这段

经文并用其抨击拉比。他们宣称它测量出来上帝的面孔向下至鼻间为

5000厄尔[95]。虽然这是一种捏造；但书中却还有同样糟糕的内容。后

来的一位注释者试图为其辩解，说这个数字实际上是宇宙的尺寸。迈

蒙尼德对不得不讨论这种经文的厌恶可想而知。起先，他想回避这个

问题，说：“讨论这个问题需要一百页。”然后他又把它划掉——他

那份出现此处的《密西拿评注》手稿得以幸存。后来，他说服自己相

信这整件事“不过是一个拜占庭传教士的所为”，并将它痛斥为伪造

出来的东西。[53]

迈蒙尼德代表的理性主义某种程度上是对秘传文学的发展及其对犹太知识生活渗透的反映。而且理性主义的确具有一定的作用。12世纪和13世纪，它迫使主要的神秘主义者，至少是那些要求像知识分子一样得到尊重的人改进他们的文学作品和教义文集，清除掉神秘的渣滓和几个世纪以来诺斯替式的杂乱内容，使其成为连贯的体系。12世纪下半叶，比较高级的喀巴拉，就像我们对它的称呼，开始在法国的普罗旺斯出现。它取材于许多因素，一个因素是诗歌，尤其是西班牙伟大的抒情诗人犹大·哈列维（Judah Halevi，1075—1141），他已知的800首诗歌包括350首皮尤。哈列维是有宗教情感的犹太复国主义者（又称锡安主义者），这在那个年代还不太常见，他最著名的34首抒情组诗就被命名为《锡安之歌》。他认为西班牙的生活，无论在迫害爆发的间隙是多么舒适，与巴勒斯坦真正的犹太人生活相比，都是受奴役的生活，最终他还是去了巴勒斯坦。他把犹太人看作悲惨和受伤的民族，还把自己的一部哲学著作称作犹太教的辩护书，“为这个受歧视的宗教进行辩护”的一本书，它是对亚里士多德哲学理性以及基督教的抨击。而且他坚定地认为，对于受难的人类来说，尤其是受到残酷对待的犹太人，演绎推理出来的完美的世界无论多么令人满意，都不能代替对上帝的直接体会。[54]即使对于受过高等教育的富有犹太人来说，在遭受迫害的时候，这都是难以回答的一个问题，于是毫无疑问，每当基督教或伊斯兰教收紧缠绕犹太人的网时，神秘主义的吸引力就更加强烈。

普罗旺斯的神秘主义者还借鉴了新柏拉图主义，发展出他们自己

令人印象深刻的哲学理论——即使迈蒙尼德也被迫承认他们中的一些

人学识渊博。一个是亚伯拉罕·本·大卫，或称赖拜德，写了一本抨

击迈蒙尼德的《密西拿托拉》的学术著作。亚伯拉罕的儿子，盲人以

撒（约1160—1235），以十重天或上帝品德为基础开创了一种近似于

喀巴拉的连贯体系，还创立了一种理论，认为所有造物过去和现在仅

仅是一种语言的发展，是神圣言语的具体化。这里用到了新柏拉图主

义的概念“逻各斯”（正如“约翰福音”开篇中的“道”），只是从

《托拉》研究和祈祷的角度对其进行了重塑。神秘的喀巴拉从以撒居

住的纳尔博纳向南传播，翻越比利牛斯山脉，传至赫罗纳、布尔戈斯

和托莱多。在伟大的摩西·本·纳曼（Moses ben Nahman）拉比的支

持下，喀巴拉的地位得到了极大提高。摩西·本·纳曼，又称纳奇曼

奈（Nah-manides）或拉姆班（1194—1270），他年轻时开始改信这种

体系，后来跃升为西班牙最重要的司法权威。

纳奇曼奈至少创作了50部作品，多数是《塔木德》和《哈拉哈》

的评注，而且他在晚年时还写了一本关于《托拉》的著名评注。其中

虽然没有专门涉及喀巴拉，但自始至终都在暗示这种体系，尤其是在

《圣经》的评注中，这样做的结果就是将喀巴拉带入了正统犹太学问

的主流，尤其是在西班牙。纳奇曼奈使得喀巴拉主义者有可能伪装成

保守主义者，将他们的观念源头回溯至《圣经》和《塔木德》，并且

为最精彩和最古老的犹太传说提供了支持。正是这些理性主义者成了

创新者，将《托拉》的研究引到了古希腊人的异教思想。从这个方面

来看，反对迈蒙尼德作品的运动可以被描述为反希腊化犹太人的最后

机会。

纳奇曼奈本人从未参与过对理性主义的围剿——相反，他反对这

种围剿——但他让喀巴拉主义者有可能逃脱类似异端的指控，那些指

控实际上本可以被落实得更稳固。因为喀巴拉不仅引入了完全有异于

《圣经》伦理一神论的诺斯替概念，而且它在某种意义上已成为截然

不同的宗教：泛神论。它的宇宙起源说——描述如何用上帝的语言孕

育造物——和神圣发散的理论导致出现了万事万物均包含神圣元素的

逻辑演绎。13世纪80年代，西班牙最重要的喀巴拉主义者，瓜达拉哈

拉的摩西·本·谢姆·托夫（Moses ben Shem Tov），创作了喀巴拉

主义全部知识的汇总——《光明篇》，通常被称为《佐哈尔》，这本

书成为该主题最著名的专著。该著作基本上是鲜明的泛神论：它反复

坚称上帝“就是一切”，一切统一于上帝，“正如神秘主义者所

知”。但是，如果上帝存在于一切，一切存在于上帝，那么上帝如何

能够成为唯一和独特的存在，就像正统的犹太教一直坚持强调的那

样，无法被塑造，完全与造物分离？这个问题没有答案，唯一清楚的

答案就是佐哈尔——喀巴拉是最有害的那种异端。但是实际上，这种

神秘主义泛神论对非常聪明的人具有奇特的吸引力，而他们通常的思

考方式却是冷静理性的。借由一种明显的自相矛盾，将斯宾诺莎带出

犹太教的这种思辨潮流也会将他带向泛神论，于是他成为迈蒙尼德理

性主义及其对手反理性主义二者最终的产物。

但那是在未来，在宗教权威广泛分布的中世纪犹太人中，这些相

互竞争的潮流能够同时存在。在严酷的世界里，穷人们向迷信和民间

宗教寻求慰藉；富人们，如果他们有思考的力量，就会求诸理性主

义，如果没有，则会求诸神秘的喀巴拉。犹太教有太多的外部敌人，

它不想因为强制实行一种没有人真正想要的均一而使其内部和谐面临

风险。的确，人们可以将中世纪犹太教看作从根本上旨在维系犹太社

会在面临众多危险时——经济灾难、瘟疫、专制统治，尤其其他宗教

的攻击——保持团结的体系。

国家一般来说都不是他们的主要敌人，无论是基督教还是伊斯兰

教国家，甚至经常还是它们最好的朋友。出于宗教原因和简单的利己

主义，犹太人对正当合法的当权者忠心耿耿：他们是依靠统治者保护

的少数派。1127—1131年的会堂贮藏室文献显示，在祷文出现在犹太

祈祷书的200年之前，犹太人就定期为伊斯兰统治者做公开祈祷了。与

同时代伊斯兰文献形成对照的是，贮藏室文献并未出现对当权者的批

评。统治者作出了回应，他们视犹太人为极为守法且能够创造财富的

社会组成部分。当权者越强大，犹太人安全无虞的可能性越大。在基

督教和伊斯兰教的国度，宗教狂热浪潮出现的时候，灾祸就会到来，

那时基要主义教士的势头压过了统治者或者更糟糕的是，把统治者变

成了狂热的皈依者。

犹太人无法确定这些时刻何时到来。他们要为应对这些时刻做准

备。2世纪的时候，他们就宣布放弃武力抵抗，直到20世纪才在巴勒斯

坦恢复使用武力。不过他们有其他的办法。一个办法是他们最出色的

成员选择让自己既对他们所寄居的社会有用又能让他们保持机动性的

职业。在伊斯兰教国家，这一点通常不难。有能力的犹太人可以成为

医生，伊斯兰统治者需要他们的日常效劳；地位低的人如果可以，也

会需要他们，甚至会为了小毛病咨询他们，比如便秘和腹泻，就像会

堂贮藏室保存的医药处方能派上用场。在埃及，每座城镇都有一位犹

太医生，在犹太人定居的地区经常每个村庄都有一位犹太医生。犹太

医生很受欢迎，他们会在大型公立医院坐诊，经常还会开设自己的私

人小诊所。他们能去任何地方，接触任何人。所以他们几乎总是犹太

社区的领袖。埃及纳吉德的第一家族全都是医生。行医不仅是迈蒙尼

德的职业，也是他儿子的职业，或许还是他的孙辈和曾孙辈的职业。

安曼家族8代医生，其中一代的父亲和一共5个儿子都从事这一职业。

女儿们偶尔也是一样，至少也是眼科医生。犹大·哈列维是医生，纳

奇曼奈同样是医生。这些医学世家还会从事相关商品的生意：药物、

鸦片、草药、香料以及科学书籍。因此，成熟的生意网络可以让医学

世家无论何时都可以在受到迫害威胁的时候从一个国家转移到另一个

国家。犹太医生在各个地方都受欢迎，除了在宗教狂热时期之外——

当然，那时他们经常会被指控下毒。[55]

将家族企业团结在一起是犹太人最好的防御手段。大家庭比核心

家庭重要得多，贮藏室文献显示忠诚主要存在于父子、兄弟姐妹之

间，而非配偶之间。兄弟姐妹之间的信件要比夫妻之间常见得多。女

人的格言是： “ 丈夫可以找， 孩子可以生， 但好兄弟哪里能找

到？”[56]遗嘱显示，一个没有孩子的男人去世后，他的房产会被留给

他的兄弟或者“父系家族”里最亲近的成员，而不是妻子，妻子只能

得到她自己的嫁妆。正如一份遗嘱所示，“剩余的房产重回我父亲的

家族”。[57]

为了保持家族的强盛，婚姻实际上是男性和育龄女性的义务；犹

太会堂贮藏室文献没有出现“老姑娘”这种词汇。拒绝一夫多妻是犹

太教的一种强大的经济和社会力量。《摩西五经》实际上并未禁止一

夫多妻，但《箴言》第31章第10—31节看起来像支持一夫一妻制，而

且从流亡后时期它开始成为规定；从格尔肖姆（Gershom）拉比（960

—1028）时代开始，欧洲犹太人重婚和一夫多妻会受到逐出教会的最

严厉惩罚。[58]重婚在埃及也会导致被逐出教会，即使是在夫兄弟婚的

情况下，迈蒙尼德支持这种重婚，但条件是每位妻子能够得到平等的

对待——“一夜与这位，一夜与那位”。[59]男性13岁成年，从那时起

他可以被算作礼拜仪式上的法定人数，可以佩戴经匣[96]，从13世纪初

叶开始，受戒礼开始标志成年，意思是他已经受到诫命的束缚。[60]此

后他就会结婚，越快越好——像迈蒙尼德就是特例，年过30才结婚。

婚姻是一场社会和商业交易，旨在维持社会凝聚力，所以婚约会

在仪式上读出，而且为了避免争端或为了解除婚约时没有争议，婚约

起草得就像合伙协议。这里有一份日期为1028年1月26日的《圣经》派

信徒婚约：

我，赫齐卡亚，新郎，将为她提供服装、住房和食物，尽我所能

最大限度地满足她的需求和愿望。我会做到对她付以诚实和真诚、爱

情和亲情，我不会让她悲伤，让她烦恼，会让她拥有食物、服装和犹

太男人提供的典型婚姻关系……新娘萨尔纳，听到了赫齐卡亚的话

语，愿意嫁给他，在上帝的纯净和神圣及对上帝的敬畏之中成为他的

妻子和伴侣，听他的话，尊敬和珍惜他，做他的助手，在他的家中承

担品行端正的犹太女子应承担的职责，对他付以爱情和关心，接受他

的管理，恋慕于他。[61]

《圣经》说“神说……休妻（离婚）是我所恨恶的”，[62]但是倘

若婚约起草得当，离婚很容易，这是大家庭相对于核心家庭而言的优

势之一。会堂贮藏室文献显示，在20世纪下半叶以前，离婚在埃及犹

太家庭比在欧洲或美国犹太家庭中间更普遍。[63]在离婚问题上，《密

西拿》偏向于男性：“不论女方同意与否，均可与她离婚，但要与男

方离婚必须得到他的同意。”[64]亚非伊斯兰国家的犹太女性比基督教

欧洲的犹太女性地位更低，但会堂贮藏室记录暗示她们的权利经常比

表面看上去的更大。如果她们挨了打，可以上法庭，而且有时候，丈

夫还不得不因为妻子的强势向法庭寻求保护。很多信件清楚地表明妻

子们会在丈夫出外做生意的时候打理他们的业务。女性代理人和经纪

人很常见。记录中描述的一个女性事实上就被起了“经纪人”的绰

号，她经营一份合伙事业，虽然自己被开除出了犹太会堂但被列入了

公共捐赠者名单，去世时很富裕。[65]

女性在教育系统中也发挥了作用，该系统是犹太世界真正的黏合

剂。他们有自己的女班——通常由盲人学者授课。《圣经》女教师很

常见。女性也可以管理学校，虽然难得一见。但教育方面的主要工作

还是被托付于由社区支持的男性。实际上，跟村庄相对，犹太人对城

镇的法律定义是至少要有10个“不出去工作的人”，他们要放弃私

利，代表社区研究学习。11世纪末叶，福斯塔特有29人，开罗有14

人，包括雷伊斯或犹太领袖（在法蒂玛王朝统治时期）、首席学者和

宗教权威拉比诺（大师）、两名法官、5名犹太神学院学者、3名宗教

导师、6名祈祷文领诵人、1名教师和5名执事。[66]

社区以学校——犹太会堂综合设施为中心。开罗——福斯塔特被

认为风气宽松，甚至十分舒适。厌恶音乐的迈蒙尼德不赞成在礼拜仪

式时唱皮尤，但民众喜欢，于是他的裁定是由于会引发太大的怨气所

以无法禁唱。他的儿子亚伯拉罕谴责在犹太会堂中使用大垫子和靠

枕，但民意这次同样获胜了。但即使是在风气宽松的福斯塔特，每天

也要有3次礼拜仪式，安息日有4次。[67]安息日和饮食的教规必须严格

遵守。严格的犹太律法导致人口持续向主流社区渗入，虽然大多没有

记录， 但也正是这种纪律维持了犹太人的团结和骄傲。安息日

（sabath，原形动词是shabath）意为中断。一切工作都要禁止，《出

埃及记》明确禁止生火，《密西拿》就列出了39种生火中会用到的工

作。口传律法以竖起“律法四周的栅栏”为原则，以此避免即使是意

外的违规行为，将禁止的范围扩展得更为广泛。所以，因为你不能折

断树枝生火，所以你不能骑马，即使马不是你的（你拥有的动物也得

在安息日休息），但你可能会折断树枝当作鞭子。因为《耶利米书》

第17章第21节禁止在安息日担担子，所以《密西拿》用了两个章节来

讨论携带物品的最小重量，还用了大量注释讨论允许搬运一些东西的

私人场所和公共场所的区别。由于《出埃及记》第16章第29节禁止人

们“第七天从自己的地方出去”，因此出现了关于走路的大量注释。

[68]

受雇的公职人员会监督这些禁令的实行情况。他们在饮食教规方

面甚至扮演了更重要的角色。由于食物是宗教的一部分，进食是与上

帝的交流，所以食材不仅要来自获得准许的种类，在宰杀时也要遵照

规范的程序，还要有出声的祷告。必须用刀割下家畜和家禽的食管和

气管，刀要轻蹭手指三次，轻蹭指甲三次，以保证其洁净和锋利。宰

杀后的肉要被检查是否有疾病迹象，尤其是肺部，然后含有血液的血

管，连同后部禁止食用的脂肪和筋，均要被去除。屠宰员由拉比指

定，会堂贮藏室的一份信件显示他们会从三个方面对屠宰员进行审

查，是否信仰虔诚、行为端正、学问良好——正如戈伊坦已经注意到

的，这是犹太人倾向于将技能提升至学术领域的一个好例子。[69]全部

工作完成后，包括血液也清除完毕后，就由一名守卫看管，确保准备

好烹制前没有人触碰，届时肉要在水中浸泡30分钟，用盐腌1个小时，

确保没有血液残留。这名守卫还会监督挤奶和奶酪制作，那都要符合

洁净规则。一个作为犹太人洁食的鸡蛋不能沾血，要一头圆，一头椭

圆，蛋黄四周包裹蛋白。因为《圣经》禁止用母羊的奶烹煮山羊羔，

所以注释者将此演绎为禁止肉奶同食，除非一种与另一种的比例超过

60:1。那接下来又导致人们要使用两套用具制作和盛放饭菜。[70]

因此社区屠宰有助于犹太教区居民的团结。此外，虽然犹太穷人

也得严格饮食，但他知道自己不会缺少食物，因为每周五他可以收到

足够的钱（或等价物）支付全家14顿饭菜。从圣殿时期开始，捐款箱

成为犹太福利社区的中心，迈蒙尼德叙述道：“我们从未见过或听过

一个没有捐款箱的犹太社区。”[71]每个捐款箱有3位可靠的市民作为

受托人，因为慈善是犹太律法中规定的义务，所以对于不捐赠的人，

他们有权没收其物品。福利的提供形式有仔细的分类，分别有各自的

基金和负责人：为穷人提供的服装和教育，为贫穷女孩提供嫁妆，为

穷人、孤儿、老人和病人提供逾越节食物和酒，安葬穷人、囚犯和难

民。“各尽所能、各取所需”是犹太人从基督诞生之前就采用并始终

践行的理念，即使是在整个社区境况窘迫的时候。有偿付能力的犹太

人在入住社区1个月后就得向捐款箱捐赠；3个月后要向施食处捐赠，6

个月后要向置装基金捐赠，9个月后要向安葬基金捐赠。[72]不过由于

帮助穷人是向上帝表达感恩的一种方式，代替了古老的圣殿献祭，所

以虔诚的犹太人会超过最低义务限度地多加奉献，福斯塔特的犹太会

堂里会挂上长长的、精心书写的捐献者名单——让上帝看见，也让众

人看见。犹太人憎恶依赖福利的行为，他们引用《圣经》的话：“你

必须根据穷人的需要帮助他”，但又补充说，“你没有义务让他富

有”。[73]《圣经》《密西拿》《塔木德》注释，随处可见关于工作和

实现自食其力的训诫。饭后的谢恩祷告祈求：“我们恳求您，我们列

祖的神啊，让我们不需要血肉的恩赐……只让我们依靠您丰满、敞

开、神圣、充裕的手，好让我们不会感到羞耻。”贤哲指示：“如果

有必要，就在市场剥动物皮，领取工钱，不要说‘我是大人物，做这

样的事情有辱我的尊严’。”[74]

不过会堂贮藏室文献——如受捐者和捐助者名单——显示事实上

福利不得不大规模地派发。在迈蒙尼德到达福斯塔特的时期（约1150

—1160），3300名犹太人里面有500人可以养家糊口，130个家庭靠施

舍为生；1140—1237年，平均每4个捐助者要帮助一个赈济受助者。

[75]贫困经常不可避免。比如，1201年2月，饥荒和瘟疫让福斯塔特的

人口减半，留下穷困的寡妇和孩子。会堂贮藏室文献显示，统治者征

收吉兹亚（人头税），那是穷人真正恐惧的，执行起来极为残忍无

情，未履行缴税义务的，亲属要为其负责，要外出的必须出示完税证

明才能出行。

反犹主义的威胁始终隐藏在暗处，犹太会堂贮藏室文献用的

是“仇恨”（sinuth）一词。最可怕的迫害发生在11世纪初叶，在狂

热疯狂的法蒂玛哈里发哈基姆统治时期，他先是把矛头指向基督徒，

然后就是犹太人。另一位狂热的统治者是萨拉丁的侄子马利克，他自

称也门的哈里发（1196—1201）；1198年8月来自也门的一封信件讲述

了犹太人如何被召集到这位统治者的谒见大厅被强制要求改变信

仰：“于是所有人都放弃了信仰。一些虔诚的人（后来）叛离伊斯兰

教，都被斩首了。”对于犹太人来说，哈里发统治的一些地方比其他

地方情况更不佳。摩洛哥很狂热，叙利亚北部也是如此。排斥契约民

的条例，如节制法规，经常被严格执行，以便向犹太社区敲诈金钱作

为了结。1121年的一份会堂贮藏室文献描述了巴格达的敕令，对犹太

人穿着作了强制规定：

两枚黄色徽章，帽子上和衣领上各一枚。此外，每个犹太人脖子

上必须悬挂一件（重3克的）铅制品，上面有“契约民”字眼。还必须

系腰带。女人必须穿一只红鞋、一只黑鞋，脖子或鞋上要有一只小铃

铛……维齐尔指派蛮横的男人监督犹太男性，指派蛮横的妇女监视女

性，用咒骂和侮辱伤害他们……他们会嘲笑犹太人，暴民和年轻人会

在巴格达的所有街道上痛殴他们。[76]

对于犹太人来说，这一时期的大部分时间，埃及还是相对安全的

地方，尽管亚历山大城的反犹主义传统历史悠久，可以追溯到希腊化

时代。在犹太会堂贮藏室里的一份信件中，作者叙述了那里发生的一

个反犹事件，一位犹太长老被污蔑实施强奸，作者还补充道：“反犹

主义不断地以新的形式出现，为了表达他们的仇恨，城镇里的每个人

都变成了监视犹太人的警察。”[77]不过贮藏室文献显示，在福斯塔特

和开罗，犹太人、基督徒和穆斯林杂居，发展为普通的生意伙伴关

系。戈伊坦总结说，没有证据支持，起码是在埃及，反犹主义盛行或

严重的观点。此外，法蒂玛王朝和阿尤布王朝统治的埃及是世界各地

受迫害的犹太人（及其他人）的避难所。

如果说犹太人的待遇在哈里发统治下各地各时各有不同，那么在

拜占庭的统治下则是始终恶劣。在拉丁基督教世界，在1095年第一次

十字军东征布道之前，情况还算过得去；此后，几乎每个地方的犹太

人状况都开始恶化。与伊斯兰教地区一样，在其他条件相同的情况

下，当权者总是会优待犹太人。他们是最好的城市移民，拥有有用的

交易网络，具备少有的技能，能够迅速积累财富，是方便的征税对

象。他们在加洛林王朝统治期间繁荣兴旺。大概在825年，虔诚者路易

皇帝给他们签发了许多鼓励定居的特许状。里昂的艾戈巴德

（Agobard）[97]的信件表明，他们不仅享受皇帝的保护，还被允许修建

犹太会堂。间或有麻烦发生——比如，1007年法国发生的迫害；1012

年，美因茨的强制改宗。但总的来说，犹太社区发展良好，规模扩

大，尤其是在莱茵河流域各处和1066年之后从下莱茵地区到英格兰的

区域。迟至1084年，当时在位的施派尔主教才给予他们一份权利特许

状，内容包括在他们的居住地区四周修建防御墙，以此吸引犹太人在

他的城市定居；1090年，亨利四世皇帝续签了这份特许状，还为他们

提供了一份沃姆斯的新特许状。

不过，官方对犹太人的态度越来越矛盾。世俗君主倾向于将犹太

人当作可以收割的个人财产；不只是他们的收入，必要的时候，还可

以侵吞他们的资本。教会首领，作为城市的统治者，重视犹太人存在

的经济价值；但作为牧师，他们憎恶犹太人的存在。大教皇格里高利

（590—604年在位）保护罗马的犹太人，但同时又创建了基督徒反犹

太教的思想体系，那将直接导致对犹太人的人身袭击。实际上他的观

点是犹太人并非看不到基督教的主张，他们知道耶稣是弥赛亚，是上

帝的儿子，但他们从前拒绝他，现在依然拒绝他，因为他们的心灵堕

落了。情况历来如此——对犹太人不利的证据全都在他们自己写的

《圣经》之中。[78]当然，对于犹太人来说，其中还存在一个可怕的问

题。他们最重要的天赋之一就是批判能力。他们一直拥有这种能力，

这是他们的理性之源，将他们率先带到一神论的因素之一，因为他们

的批判意识不允许他们接受多神论的愚蠢。但是他们不只有批判能

力，也许最重要的是，他们还擅长自我批判。而且，或者说至少在古

代，他们是出色的历史学家。他们看到了关于自己的真相，有时是丑

恶的真相，并记在《圣经》之中。其他民族创作民族史诗都是为了宣

扬和提升自己的自尊，而犹太人却是为了找出他们的历史错在哪里，

对在哪里。正因如此，《圣经》中才随处可见表现犹太人是有罪民族

的文字，他们虽然知道有上帝的律法，却往往心怀恶念或者思想顽固

而拒绝接受它，事实上，犹太人是自证其有罪。

基督教护教士基本上并不认为犹太人应该为他们的祖先杀害基督

的罪过受到惩罚，他们提出了不同的观点。与耶稣同时代的犹太人已

经见证了他的神迹，目睹了预言的实现，却因为他的贫穷和卑微而拒

绝承认他，他们的罪仅在于此。但从那时起的每代犹太人还是一直表

现出同样的顽固不化，就像《圣经》里面那样。他们不断地掩盖真

相，篡改事实，或者隐瞒证据。圣杰罗姆指责他们删除了先知书里提

到的三位一体。圣游斯丁（St Justin）[98]说《以斯拉记》和《尼希米

记》里面的线索被他们抹除了。编纂《塔木德》的老拉比知道真相，

甚至用隐秘的形式将其记录了下来——那是基督教辩论家试图用来支

持自己观点的一个理由。甚至连犹太历史学家约瑟夫斯都撰写了关于

耶稣的真相（实际上那明显是插入的文字，那时手稿的流传途径都在

基督教的控制之下），但犹太人就是坚决反对。那不是愚昧，那是恶

意。这里是12世纪历史学家威尔士的杰拉尔德的一段评论：

甚至对于他们历史学家的证词——他们拥有这位历史学家的希伯

来文书籍并认为它们是可靠的——关于基督的部分他们也不接受。但

我们见过的那位牛津的圣弗丽德丝维德修道院的罗伯特院长年长可

靠……擅长经文，通晓希伯来文。他派人去了英格兰犹太人居住的各

个城镇，从他们那儿收集了许多约瑟夫斯用希伯来文写的书籍……他

在其中两本发现了这段关于基督的证词，写得充分详尽，但好似刚刚

被划掉了；不过其他所有的书删除得更早，就好像从未存在过。将这

个出示给专门被召集起来的牛津犹太人时，他们承认有罪，并对这种

针对基督的欺骗性恶意和不诚实感到困惑不解。[79]

基督教这条论证路线的悲剧在于它直接导致了一种新的反犹主

义。犹太人知道基督教的真理却仍然拒绝它，这种行为太过分了，简

直不是常人所为。于是就有了犹太人不同于常人的观念，他们关于食

物、宰杀、烹饪和割礼的律法更是加强了这种观念。还有传言说犹太

人有隐藏的尾巴，身患血痢，身上有异味——一经受洗，这些毛病就

会立即消失。这转而导致传闻称犹太人为魔鬼效力——那可以解释一

切——在神秘邪恶的仪式上与魔鬼交流。

在1095年第一次十字军东征的号召在克莱蒙费朗发布之前，反犹

情绪便似乎已经积压了一段时间。基督徒在圣地受到不公正对待的无

数传闻引发了十字军东征的浪潮。穆斯林是这些传闻中的主要反派，

不过犹太人也经常被编排在内，成为阴险的帮凶。那是一个基督教基

要主义的时代，教皇制度进行了改革，西多会等严格主义者的修道会

相继出现。许多人相信世界末日和基督复临迫在眉睫，人们迫切地想

要为自己获得恩典和释罪。集结在欧洲西北部的武装人员为各种各样

唯信仰论的行为提供了机会，正常的社会秩序崩溃了。人们变卖资产

或者借钱以支付他们的东征费用。他们期望将债务一笔勾销，犹太

人，少数有周转资金——现金——的群体之一，成为容易招致攻击的

对象。值得注意的是，即使是狂热的十字军战士也不会攻击自己街坊

的犹太人，他们知道那里的居民是跟自己一样的普通人。可一旦开始

行军，他们就会随时攻击其他城市的犹太人。接下来，被卷入狂热和

劫掠欲望的基督教城镇居民有时也会参与其中。当地统治者被这种突

如其来的暴乱震惊得措手不及，失去了控制力。

我们有一份12世纪犹太编年史家所罗门·本·桑松拉比的屠杀报

告。[80]屠杀从法国鲁昂开始，1096年春季蔓延至莱茵兰城市。随着经

常跟暴徒差不多的十字军大量聚集，进军沿途的所有犹太社区都岌岌

可危。施派尔主教用派遣军队和绞死元凶的方法迅速阻止暴乱：“因

为他是外邦人中间的义人，那位永恒的存在通过他来拯救我们。”[81]

科隆大主教采取了同样的做法。但在美因茨，大主教都不得不逃命自

保，犹太人竭力反抗还是被打败。男性或被屠杀或被强制改宗，孩子

们惨遭杀戮，以防止他们被培养成基督徒，而女人们则躲藏在大主教

的城堡里集体自杀——共有1000多人丧生。莱茵兰古老、富裕和人丁

兴旺的犹太社区被摧毁，大多数犹太人被杀或被拖去洗礼池。其他人

对同镇居民突如其来、令人费解的仇恨感到恐慌，四散逃离。他们已

经认识到保护特许状除了用来（用他们的话来说）“封盖罐子”，已

经没有别的用处了。

推动激发第一次十字军暴乱的反犹思想体系和民间传说被证明只

是柱基而已，在它的上面，一座有敌意的谣言谬论的大型上层建筑被

修筑起来。1144年，东安格利亚的诺威奇发生了一起不祥的事件，那

里当时是英格兰最富有、人口最稠密的地区。犹太人在盎格鲁-撒克逊

的英格兰为数不多，他们是在征服者威廉入侵后随着其他许多佛兰芒

移民一同前来的。他们半数住在伦敦，但犹太社区在约克、温切斯

特、林肯、坎特伯雷、北安普敦和牛津陆续出现。虽然没有出现犹太

居住区，但通常也会有两条犹太街道，一条居住着富有的犹太人，另

一条住着穷人：如在牛津阿尔代街附近就有犹太大街和犹太小巷。[82]

犹太人为自己修筑了很好的房屋，为了安全，经常要用石头砌成。林

肯市如今甚至还留有两栋12世纪的犹太人房屋（一栋可能被用作犹太

会堂），可算英格兰留存下来的最早的此类房屋之一。[83]诺威奇有莱

茵兰犹太人定居，但没有大型犹太社区：最多200人，英格兰的犹太人

总人口最多也不超过5000人。不过V.D.李普曼的研究充分探究了他们

的活动。[84]诺威奇的犹太人住在市场和城堡附近（为安全起见），不

过是与基督徒杂居。他们的主要活动是以土地和租金为抵押放款。他

们还是典当商，一些英国犹太人是医生。[85]与英格兰其他17座有犹太

人居住的城镇一样，这里有一个相当富裕的家族，朱尔奈特家族可以

上溯五代人。他们在伦敦有生意伙伴，足迹和业务遍布全国，处理的

资金数额巨大。位于国王街的石砌大房子与其他犹太人的房屋不在一

处。他们资助《塔木德》学问家，而且其中一些本身就是学者。[86]

1144年，这个小社区被一项骇人听闻的控诉推到了风口浪尖。3月

20日，复活节和逾越节前不久，一个名叫威廉的男孩失踪了，他是一

个殷实农民的儿子、皮革匠的学徒。他最后一次被人看到是进了一栋

犹太人的房子。两天后，也就是圣周的星期三，他的尸体在城市东边

的索普森林被发现，“身着他的短上衣和鞋子，头部被剃去毛发，有

无数刺伤”。我们所了解的细节主要来自一本圣徒言行录《诺威奇圣

威廉的生平和神迹》，由诺威奇修道院的僧侣、蒙茅斯的托马斯于此

后不久集结编辑。[87]据托马斯说，男孩的母亲埃尔薇拉和一个名叫戈

德温的当地牧师指控诺威奇的犹太人谋杀了男孩，说这种罪行是基督

受难的重演。后来，在一个犹太人家工作的基督徒女佣说那个男孩是

在犹太会堂的礼拜仪式结束后被绑架的。他嘴里塞着布，身上绑着绳

子，头上扎满了刺，然后被绑成像在十字架上的姿势，左手和左脚被

打上钉子，肋部被刺穿，并被滚烫的水从头浇遍——他们声称是透过

门缝看到这个场景的。一群犹太人在教会法庭上被指控亵渎神圣，但

当地的郡治安官宣称他们是国王的财产，拒绝让他们受审，并迅速将

他们送到诺威奇城堡里保护起来。

到此，与这个男孩尸体有关的第一拨神迹开始出现。最初，当地

教会势力跟世俗当局一样，对整个故事持反对态度。可两年后，一名

支持这种祭仪说法的僧侣被任命为诺威奇主教，值得注意的是，他在

这座修道院的正式当选为一场反犹太示威提供了机会。同年，埃利埃

泽尔，当地的一名犹太放债者，被一位欠他钱的西蒙·德·诺弗爵士

的仆人们杀害。传闻慢慢流传开来。在复活节杀害基督代替者的祭祀

契合了官方认为犹太人明知真理却拒绝它的观点。接下来，有人指出

那场谋杀被发现的那天，3月22日，是犹太人逾越节的次日。众所周

知，犹太人要为逾越节制作特别的无酵饼。有一个反犹传闻说，自他

们对彼拉多高喊“他的血归到我们和我们的子孙身上！”之后，所有

的犹太人都患有痔疮，贤哲告诉他们只有用“基督的血”才能治愈

——也就是说，皈依基督教——但他们却从字面意思来理解并接受了

这条建议。为了得到必不可少的血，用来制作他们用于治疗的逾越节

面包，他们就得每年杀害一位基督代替者。剑桥的西奥博尔德，一名

犹太教的改宗者，把这个传闻与威廉被杀结合起来，宣称西班牙的犹

太人会议每年会抽签挑选必须实施这种祭仪谋害的城镇，而1144年就

抽到了诺威奇。[88]于是，从这一宗犯罪产生了两项针对犹太人的各具

特色却相互交织的指控——祭仪谋害的指控和血祭诽谤。[89]

这段插曲对犹太人的安全尤其具有毁灭性打击。男孩威廉凭借死

于祭仪的性质，获得了基督的一种神圣要素和行神迹的能力，于是神

迹接连发生——每一件都是对犹太人恶意的进一步证明。追封圣徒那

时尚未由罗马中央掌控，而是由大众的呼声决定。因此，这类令人激

动的圣徒尸体吸引来了朝圣者、礼品和捐赠资金，给拥有它的教堂带

来了财富，所以一旦有孩子在犹太人居住地附近被杀且情况可疑，就

容易出现祭仪谋害的指控——1168年在格洛斯特，1181年在贝里圣埃

德蒙兹，1183年在布里斯托尔。新的十字军布道总能让反犹情绪沸反

盈天。第三次十字军东征于1189—1190年发起，英格兰在这次东征中

表现突出，因为狮心王理查领导了东征，而且煽动了已经被祭仪谋害

指控激怒的暴民们。1189年，出席理查加冕礼的犹太富人代表团被一

群人攻击，接着是伦敦的犹太人被袭击。第二年临近复活节的时候，

大屠杀爆发了，约克的情势最严重，那儿的犹太富人区遭受血洗，尽

管他们向城堡寻求了避难。诺威奇当然也成为牺牲品，一位编年史家

记录：“赶往耶路撒冷的人里面，很多人决定先奋起反抗犹太人……

于是2月6日，诺威奇所有在自己家里被发现的犹太人都被屠杀；有的

人躲进城堡避难。”[90]

这是消灭拉丁犹太人的又一重大事件。12世纪，有组织的异端兴

起导致越发有专制主义和必胜主义倾向的教皇对宗教活动的所有非正

统形式都持怀疑看法，尤其是犹太教。中世纪最大的中央集权者英诺

森三世（1198—1216任教皇）在1216年[99]的第四次拉特兰会议上颁布

了一系列反犹太法令，批准创立两个布道修道会——多明我会和方济

各会——特别赋予它们在城市中巩固正教信仰的职责。多明我会更是

被委以镇压异端的职责，方式是调查可疑的行为，审问和审判嫌疑

人，将那些被判有罪的人移交给世俗权力机关惩罚。

作为基督论的补充表现形式，英诺森推出了新的圣餐礼拜。这转

而创造出反犹主义的另一个层面。1243年，柏林附近的犹太人被指控

偷窃了一块圣饼并将其用于他们自己的邪恶目的。这种做法同样非常

符合基督教认为犹太人明知真理却与它对抗的观点。他们的确相信圣

饼是基督的身体：那就是他们为什么偷走它、折磨它，让它再次体验

基督的苦难，就像他们偷走基督徒的孩子并在恶魔般的仪式上杀害他

们一样。正如所有的阴谋论一样，只要丰富的想象力迈出第一步，其

余的就会伴随令人兴奋的逻辑接踵而来。1243年之后，拉丁欧洲各地

都有关于偷窃圣饼的报告。根据诉讼案件所示，它们被曝光出来，是

因为圣饼会在极大的痛苦中创造神迹：它升到空中，引发地震，变成

治愈瘸子的蝴蝶，现出天使和白鸽或者——其中最常见的是——像孩

子一样在痛苦中尖叫或哭泣。[91]

所有的这些诽谤都拿不出可信的证据。有的指控可能是因为真的

误解。比如，1230年在诺威奇，犹太人被指控强行割去一个5岁男孩的

包皮。1234年，该案件最终上了法庭，犹太人被监禁和罚款，而且这

件事似乎还在次年引发了一场市民针对诺威奇犹太人的暴力袭击。大

约在1240年，几名与这个案件有关系的犹太人被绞死。最有可能的解

释是这个犹太家族要让本族一名改宗者的儿子回归信仰。[92]大多数针

对犹太人的指控纯属捏造，而且每当基督教会真正开始调查时，调查

结果总能证明犹太社区的清白。[93]

当然，看待这些诽谤必须结合犹太人的放款背景，这种背景影响

了相当广阔的社会范围。来自13世纪法国南部佩皮尼昂的证据显示，

借款人65%由乡村居民构成，尽管他们的借款数额只占总数额的43%；

城镇居民的这两个比例是30%和41%；骑士和贵族的比例是2%和9%；神

职人员是1%和5%。[94]英格兰的情况也差不多。大修道院和地位较高的

贵族虽然要用到犹太人，但比例相对较小。两个国家的主要借款人都

是贫穷的乡绅——最有可能在反犹激进主义浪潮中打头阵的阶层。一

个有名望和威信却没有钱、又将失去土地的乡绅就可以煽动起一群暴

民。整个历史都是这样的教训，即放款会在乡村社会制造麻烦。13世

纪英格兰的一份犹太婚约显示，有息放款预计每年可以带来不少于

12.5%的收益。[95]按照中世纪的标准来看，这似乎并不算高。不幸的

是，正如李普曼所指出的，放款人之间的协议非常复杂，经常会形成

多层借贷的联合组织形式；而且所有的行为还都被犹太人的规定以及

规避这些规定的企图、基督徒的规定以及规避这些规定的企图弄得复

杂难解。最后的结果就是提高了借款人必须支付的最终利息，而且最

重要的是，法律问题密集出现，以至于每一起争端都几乎必定会出

现“这就是抢劫”的指控。犹太人内部和基督教法庭都会对这些事件

进行处理。记录显示，“犹大，布里斯托尔的犹太人，因犹太人例行

会议对一名犹太人是否应向另一名犹太人收取重利的问题所做的调查

而欠下两盎司[100]黄金”；还有一次，约克的亚伯拉罕·本·约书亚告

诉“犹太人的法官”，“犹太人可以借基督徒之手获取重利，如果对

方觉得不公平，那就让他到例行会议的律法专家面前，到那儿起诉

他，因为这种涉及律法的事情只能在那里解决”。[96]对于这些情况，

城市的商人们可以理解，可乡下的骑士们就难以理解了。

理论上，常常也是实际上，国王从庞大、繁忙的犹太社会获得了

巨大的利益。在12世纪的英格兰，安茹王朝的国王们无疑从富有的犹

太借贷者那里收益颇丰。那时有一个特别的犹太财政署，在每座有犹

太社区的城镇设有金库。每座金库由两名犹太人和两名基督徒共同管

理，他们会记录所有的债务协议。总署有一名犹太人和一名基督徒法

官，以及一名提供建议的拉比。[97]国王实际上要从犹太人的所有商业

交易中抽成，所以他需要知道谁欠了哪位犹太人多少钱。林肯市的亚

伦，中世纪英格兰最成功的犹太金融家，当他在1186年去世的时候，

为了处理他的财产甚至专门建立了一个财政署。作为整个犹太人历史

上引人瞩目的讽刺之一，亚伦为极端严格主义的西多会的大规模扩张

提供了资金，以抵押贷款的形式借给他们总计6400马克[101]，这笔借款

在当时看来数额非常庞大。国王继承了他的债权，尽管其中一些被转

售给了他的儿子伊莱亚斯。[98]

如果类似这种飞来横财能够经常出现，那么英格兰的国王们一定

会保证犹太社区的存在。可是亚伦的成功出现在12世纪90年代的反犹

爆发之前，后者摧毁了约克及其他地方的犹太社区。[99]从那以后，英

国犹太人赚钱越来越难。1215年，拉特兰会议的反犹法规更是让他们

雪上加霜。英格兰的坎特伯雷大主教斯蒂芬·兰顿，“大宪章”的缔

造者之一——“大宪章”本身就包含一项反犹条款——试图组织一场

联合抵制犹太人生意的运动。整个13世纪，英格兰犹太人的经济始终

在下滑。约克的亚伦曾对编年史家马修·帕里斯说，他上缴给国王的

钱超过了3万马克，然而1268年他去世的时候却一贫如洗。[100]

爱德华一世，这位前十字军战士和“凯尔特人之锤”，对金钱的

需求永无止境。在他统治时期，犹太人的经济下滑开始加速。犹太人

作为向大人物放贷的群体，他们的作用一定程度上被耶路撒冷的圣殿

骑士团及其欧洲辖区所取代，那些人是第一批真正的基督徒银行家。

犹太人被推向底层市场，从事小规模借贷、钱币兑换和典当业。对于

爱德华来说，系统地榨取犹太人不再那么有利可图；他想要痛下杀

手，迅速没收他们的资产。1275年，他通过了一项反犹太法令，让高

利贷成了非法行为；后来高利贷罪行又被与更严重的罪行亵渎神明联

系在一起。1278年，一批批犹太人在全国各地被捕，许多人被关进了

伦敦塔。一位编年史家记载有300人被绞死。他们的财产进了国王的腰

包，这些到手的钱诱使爱德华变本加厉。下一步便是控告犹太人惯于

剪除硬币的边缘，诺威奇有十几个人因为这项罪名而被绞死。最后，

13世纪80年代末，爱德华发现自己需要一大笔现金赎回他的堂兄弟，

萨莱诺的查理。他没收了加斯科涅犹太人的财产，1289年将犹太人彻

底驱逐。次年，以犹太人普遍逃避禁止高利贷的法律为借口，他又把

他们全部赶出英格兰，夺走了他们的全部财产。诺威奇最富有的犹太

人带给他300英镑[102]的收益。11座城镇的犹太人共产生了9100英镑的

收益，18个家族就提供了其中的大约6000英镑。虽然这种收获令人失

望，但到此时为止，犹太社区已缩水到只剩下其规模最大时的一半

——只剩下2500人可以驱逐了。[101]

到了这个时候，中世纪基督教各政府认为自己面临着一个“犹太

人问题”，而驱逐就是这个问题的“最终解决方案”。这个方案被尝

试过：1012年在莱茵兰部分地区，1182年在法国，1276年在上巴伐利

亚。由于英吉利海峡的阻隔，这个策略在英格兰或多或少地奏效了，

不过在分散着数千块领地的欧洲大陆，驱逐很难实施。尽管如此，在

意识形态的持续压力下，各政府依然会采取反犹太措施。英诺森三世

在他的拉特兰法令中提出，由于他们寡廉鲜耻地使用金钱的力量，犹

太人已经颠覆了自然秩序——自由的基督徒已经沦为犹太奴隶的仆人

——政府必须强行设置障碍，以恢复原本的状态。[102]于是各政府开

始行动。从12世纪开始，犹太人对于王公诸侯来说逐渐失去作用了。

基督徒已经学会了他们做生意和理财的技能。虽然这是一个建造新城

镇的大时代，但犹太人作为城市移民已经不再被需要——基督徒可以

自己来做这些事情了。于是当权者对犹太人的存在不再那么宽容，而

且拜血祭和祭仪谋害的诽谤所赐，犹太人成为不时发生的骚乱源头。

他们还开始由衷地担心犹太人为令人不安的思想扩散推波助澜。在中

世纪末叶，异端经常与激进主义有所关联。异端分子偶尔会联络有学

识的犹太人，这些犹太人与他们讨论《圣经》经文，借书给他们。犹

太人总是有书，经常还有一些被当局视为具有颠覆性的书籍。如果教

会缴获了那些书，犹太人还会把它们像奴隶一样赎回去。1190年，他

们的约克社区遭遇屠杀后，他们就设法把自己的书运到了科隆，准备

卖给那儿的犹太人。[103]

理论上，按照基督教律法和他们自己的律法，犹太人被禁止上大

学，但他们会聚集在大学城。学生们是反犹主义一如既往的急先锋。

在都灵，学生们有权在冬天下第一场雪的时候用雪球扔砸犹太人，除

非他们支付25达克特[103]的赎金；在曼图亚，“罚款”是糖果和书写

纸，在帕多瓦是一只肥鸡。在比萨的圣凯瑟琳节日那天，学生们可以

把他们能找到的最胖的犹太人拉到秤上，然后“罚”整个社区与他的

体重等重的糖果。在博洛尼亚[104]，犹太人不得不举行一场学生宴会。

在有医学院的地方，犹太人必须提供尸体，或者交钱，而这种行为有

时会造成犹太人的墓地亵渎神圣。[104]所有这些都表明，犹太人被接

受为大学社区的一部分，即使不受欢迎。他们经常在那儿教书，如

1300年，雅各·本·玛吉成为蒙彼利埃医学院院长。15世纪初叶，伊

莱亚斯·萨博大师在帕维亚教授医学（还被召到英格兰为亨利四世治

病），改宗犹太人在基督教世界各地的校园里声势显赫。有时候，正

如我们将要看到的，改宗者成为他们从前教友的灾难；更为经常的

是，特别是在迫不得已的情况下，他们会在知识界组成一个批判的、

探究的和令人不安的群体。教会确认阿尔比运动或15世纪波希米亚的

胡斯派是受到了犹太人的影响，而绝非空穴来风。犹太人在最终打破

了教会垄断的两股力量——文艺复兴和宗教改革——中都很活跃，他

们是发酵的酵母。在中世纪，民粹主义者对犹太人提出控告无一例外

都是虚幻的想象，但宣称他们在思想上具有颠覆性倒是有可信之处。

维也纳犹太小说家雅可布·瓦塞尔曼在他的著名自传《我的德国犹太

人生活》中提出了这个观点：

不幸的事实是，迫害者，受人推动也好，自发也好，都能找到理

由，这是不容置疑的真相。每一个反传统事件、每一次动乱、每一个

社会问题都能看到犹太人冲在第一线；无论哪里迫切需要一场彻底的

革命，无论哪里的政府需要将转型的思想转化为狂热的行动，都有犹

太人冲锋陷阵。

过去如此，现在依然如此。[105]

中世纪的拉丁国家不允许他们奢望领导权力，但他们的导师地位

完全不容否认。

因此，中世纪下半叶，神职人员想尽办法抵制他们眼中的犹太人

颠覆活动。在他们中间一马当先的是修道士。13世纪，多明我会和方

济各会的修道士主宰了大学生活，他们还占据了重要的主教职位并在

拉丁国家监控犹太人生活的方方面面。他们认为奥古斯丁相对宽容的

态度再也站不住脚了——依靠这种态度，犹太人被当作“证人”保全

下来并获准奉行他们的宗教；他们想要剥夺犹太人的所有权利。[106]

1236年，教皇格里高利九世被说服封禁《塔木德》，实际上证明他们

的态度发生了明确的转变，不再认同奥古斯丁的宽容行为，尽管这并

非此举的目的。[107]修道士们并非一开始就是反犹分子。圣方济各对

犹太人没有敌意，而圣多明我，根据在其封圣仪式上的宣言，他

们“爱所有人，富人、穷人、犹太人、异教徒”。[108]起初，他们专

注于严格的神学问题，甚至试图阻止祭仪谋害的指控。

不过修道士被他们所聚集的城市环境所改变，已经变得粗俗不

堪。对背教的基督徒，对异端分子，尤其是对犹太人，他们采取强硬

的态度劝说其改宗。他们在城镇举办“布道会”，在会上竭力鼓吹正

教和狂热行为，煽动严格主义者的热情。他们倾向于在犹太街区或附

近开设修道院，作为骚扰的据点。犹太人对他们的恐惧超过了对其他

基督教团体的恐惧。犹太人把他们看作摩西在《申命记》第32章第22

节[105]威胁所称的灾难的化身“不成子民的”。[109]他们的策略逐渐变

成让犹太人转变信仰或者让他们离开。在英格兰，方济各会修道士藏

身在剥夺犹太人购买城市不动产的王室敕令后面，一直是落实驱逐他

们的一群人。[110]不久，他们就彻底倒向了反犹主义。1247年，两名

方济各会修道士在瓦尔雷阿斯帮助传播血祭诽谤，导致了一场血腥屠

杀。1288年，在特鲁瓦出现血祭诽谤后，多明我会和方济各会的修道

士联手煽动了一场针对当地犹太人的大屠杀。

即使在到了中世纪后期还对犹太人态度相当宽容的意大利，方济

各会修道士也是一股招灾引祸的势力。那里的市政当局允许犹太人在

遵守规定的情况下开设银行，作为回报，当局可以收取大笔钱款或年

税，犹太人能够生存下来是因为他们的利息是15%～20%，比基督徒的

利息低。方济各会修道士专门研究了城市和商业问题，对放款问题尤

其感兴趣。他们密切监视犹太人，一旦发现他们有一丝一毫的违规，

就毫不留情地穷追猛打。方济各会的修道士宣扬爱，但那不适用于犹

太人，“就抽象和普遍的爱而言”，锡耶纳的贝尔纳迪诺修道士主

张： “ 我们可以爱他们。但是， 我们对他们不可能有具体的

爱。”[111]方济各会修道士为了削弱犹太人的地位，把他们排挤出行

业，组织抵制活动并设立了“虔诚基金”；然后他们就可以强烈要求

驱逐他们。方济各会一些反犹分子，如卡皮斯特拉诺的约翰，奔走于

阿尔卑斯山两侧的广大地区，他向露天聚集的民众所做的布道经常导

致屠杀。他的门徒，贝尔纳迪诺·德·弗莱彻，方济各会第三代煽动

家，1475年在特伦托进行了一次传教活动，炮制出犹太人谋杀了一名

两岁男孩的指控。在随后的骚乱中，整个犹太社区被逮捕，很多人被

折磨，被处死，剩下的人被驱逐。

黑死病的爆发，从地中海向北传播，为欧洲各地的反犹上层建筑

又加盖了广泛适用的一层。黑死病原因不明，加之其史无前例的影响

——四分之一至一半的人口丧生——使人们产生了它是一种人为恶意

传播的疾病的想法。调查集中在犹太人身上，特别是在受到威吓的犹

太人屈打成招之后。1348年9月，在日内瓦湖畔的希永堡，犹太人承认

这场瘟疫是萨瓦一个名叫约翰的人制造的，他接到拉比命令：“看，

我给你一小包，半拃大小，里面是一份毒药和毒液制剂，装在一个窄

窄的皮囊里。你要去威尼斯和其他所到之处，往井里、水池里和泉水

里投放。”[112]这种离奇的传言迅速传播，尤其是在越来越多不堪折

磨的犹太人供认不讳的情况下——比如，在弗赖堡，一个犹太人承认

动机是“因为你们基督徒杀死了那么多犹太人……还因为我们也想做

领主，因为你们作威作福得够久了”。每个地方的犹太人都被指控往

井里投毒。1248年9月26日，教皇克雷芒六世在阿维尼翁发布教皇诏

书，反驳这种指控，将黑死病的责任归咎于魔鬼：他认为犹太人遭受

的苦难与社会上的其他群体一样。查理四世皇帝、阿拉贡的彼得四世

国王及其他统治者发布了类似声明。即便如此，1096年开始的这波最

大规模的反犹主义浪潮吞噬了300多个犹太社区，尤其是在德国、奥地

利、法国和西班牙。根据犹太人的资料，美因茨有6000人死亡，斯特

拉斯堡有2000人死亡。[113]查理四世不得不给杀害了犹太人的城市发

布赦免状：“（准予）宽恕涉及杀害和灭绝犹太人的一切过犯，犯下

这些过错是因为领头市民缺乏正确知识，或者无知以及诸如此类的情

况。”赦免状可以追溯至1350年，那个时候黑死病非犹太人之过已经

众所周知。不幸的是，反犹主义一旦传播，就挥之不去；一旦街坊四

邻学会暴力袭击犹太人，这种情况就可能会一再发生。黑死病在各个

地方开创了先例，尤其是在德语国家。

中世纪初叶，甚至迟至14世纪初叶，对于犹太人来说，西班牙都

是拉丁地区最安全的地方。很长一段时间，这里的犹太人和基督徒之

间更多的是口头交锋而不是刀剑相见，但这并不是说基督徒和犹太专

家学术论战的概念来自西班牙。得益于海厄姆·麦科比[106]的作品，我

们如今对那些辩论的复杂过程有了更充分的了解。[114]公开辩论的历

程始于1240年的巴黎，是教皇格里高利九世查封《塔木德》的直接结

果。在写给欧洲君主的信件中，他要求犹太人在大斋节的第一个周

六“趁犹太人在会堂聚会时”没收所有禁书，将缴获的图书“交给我

们的爱子多明我会和方济各会修道士保管”。[115]十字军战士和反犹

分子路易九世是唯一配合格里高利运动的君主。因此，1240年的对抗

与其说是辩论——路易曾经说与犹太人辩论的最好方式就是拔剑刺他

——不如说是对《塔木德》的审判。检察官是尼古拉斯·多宁，这位

曾经的犹太人如今是狂热的方济各会修道士，是他最先唆使格里高利

发动了这场运动。犹太发言人耶歇拉比，实际上还是辩方证人，因

此“辩论”就是对他的审讯。由于多宁熟知《塔木德》，他给这位拉

比指出了《塔木德》中所有可能会招致或者已经招致基督徒反对的段

落——在全书中只占很少的比例：那些侮辱基督的，或亵渎圣父的

（表现他哭泣或被驳倒的），或禁止犹太人与基督徒交往的。关于最

后一点，耶歇可以证明真正阻碍交往的正是基督教的法律，尽管大多

数犹太人心里确实将拉丁人看作蛮族人。耶歇坚称：“我们把牛卖给

基督徒，我们与基督徒合作，我们允许自己单独与他们在一起，我们

把我们的孩子交给基督徒奶妈，我们还把《托拉》传授给基督徒——

因为现在很多基督徒牧师都能阅读希伯来书籍。”[116]然而，这些书

籍在1242年被付之一炬。官方政策承认《塔木德》总的说来并非异

端，而是含有亵渎神明的段落——因而应该接受审查而不是被销毁。

多宁提出的意见迅速成为教士们反犹主义的常规武器。[117]

在西班牙，至少在一段时间内，辩论更为名副其实，而且涉及广

泛的领域。主教教堂比圣殿更好吗？教士或拉比应该结婚吗？“为什

么非犹太人更多是皮肤白、长相好，而大多数犹太人又黑又丑？”对

此犹太人的回答是，基督徒妇女在月经期受孕，所以将血液中的红色

传至他们孩子的肤色上，而且非犹太人受孕时，“他们四周都是漂亮

的绘画，所以生出了类似的孩子”。[118]1263年7月20日至31日，正是

西班牙人，或者准确说来是阿拉贡的詹姆斯一世国王，在巴塞罗那举

办了最为出色的辩论。这个主意同样出自曾经的犹太人，巴勃罗·克

里斯蒂亚尼（许多犹太改宗者会选择“保罗”作名字），支持他的是

多明我会的阿拉贡宗教裁判所领袖、修道会主持人雷蒙德·德·佩尼

亚福特和西班牙方济各会主教彼得·德·雅努。犹太人只有一个发言

人，但也是最出色的——纳奇曼奈，学识渊博、谈吐流畅，出身名

门，满怀自信。他同意前往巴塞罗那参加辩论，因为他知道任用了许

多犹太人的詹姆斯国王态度友好，起码可以保证他有充分的言论自

由。詹姆斯身材高大，有众多情妇和私生子，因为声明与第一任妻子

断绝关系而触怒教皇，会毫不犹豫地打断赫罗纳主教的讲话。他对教

宗提出辞退犹太官僚的要求置之不理。

辩论的具体过程扑朔迷离，因为基督徒和犹太人对此叙述相互矛

盾。基督徒的版本显示，纳奇曼奈前后矛盾，被辩得无言以对，最后

狼狈逃走。纳奇曼奈本人的记录则写得更明白、更清晰。基督徒的攻

击旨在表明，根据《塔木德》的《哈加达》和说教段落，弥赛亚确实

出现过，他兼具人性和神性，而且已经为了拯救人类而死，因而犹太

教已经失去了存在的理由。纳奇曼奈的回应是，质疑强加给这些段落

的意思，否认犹太人必须接受《哈加达》，坚称弥赛亚的教义对于犹

太人来说并非至关重要的。他反击称，对耶稣的信仰被证明是灾难性

的。罗马，曾经的世界之主，刚接受基督教就走上了下坡路。此外，

他补充道：“从耶稣时代至今，世界始终充斥着暴力和不公，基督徒

杀的人已经超过了其他人。”关于“道成肉身”[107]，他说：“你们信

仰的教义，你们的信仰基础，无法为理性所接受，大自然没有为它提

供理由，先知们也从未表达过这个意思。”他告诉国王，想要说服一

个有理性的人说上帝是从人的子宫里生出来的，居住在世间，被处

死，然后又“回到他原先的地方”，除非被灌输一辈子才行。[119]根

据犹太人的叙述，基督教教士意识到辩论局面正朝着不利于他们的方

向发展，只能先确保让这次行动无果而终。接下来的安息日，国王来

到犹太会堂，发了言并倾听了纳奇曼奈的回答，然后赏赐他一袋300索

里达[108]的金币，送他回家。

很有可能，双方相互矛盾的叙述都是想展示自己原本想要说的，

而非实际所说的。[120]一些犹太学者认为纳奇曼奈的版本是宣传的结

果，同样缺乏诚意，因为他在自己的著作中对《哈加达》解释的重视

程度超过他在辩论中所承认的。根据这种观点，巴勃罗清楚地意识到

犹太人内部理性主义者和反理性主义者之间存在矛盾；辩论议程经过

巧妙的设计，要利用这一点让纳奇曼奈陷入矛盾或者逼他否认之前的

观点。[121]不过，正如麦科比指出的，辩论大多数时间是双方各说各

话。犹太教内部关于弥赛亚众说纷纭，以至于在这个话题上它几乎不

可能成为异端。[122]犹太教更多是关于律法，关于律法的遵守；基督

教则更多是关于教条，关于神学。犹太人可能会因为在基督徒看来荒

唐可笑的，关于安息日应该遵守的细节问题而陷入麻烦，而基督徒可

能会因为持有某种关于上帝的观点而被活活烧死，但所有的犹太人都

认为那是只是正当的意见分歧。让基督徒和犹太人在巴塞罗那对他们

信仰中有分歧的核心问题进行真诚辩论显得困难重重，因为他们连核

心问题是什么都无法达成一致。

犹太人从长期的经验中学会了如何辨识危险逼近的迹象。纳奇曼

奈勉为其难地参加了这场辩论：举办这场辩论本身就是不祥之兆。这

种辩论对犹太人毫无益处，可是对基督教教士非常重要，既是为他们

的狂热分子做的宣传活动，也是一次摸底调查，以了解犹太教在逻辑

论证方面还存在哪些他们尚不知晓的缺陷和薄弱环节。辩论之后的第

二年，雷蒙德·德·佩尼亚福特成为审查《塔木德》亵渎神明的委员

会主席，1265年，他参加了对纳奇曼奈的审判，因为他发表了关于辩

论的陈述。他被判有罪，虽然只受到了国王轻微的惩处，但他决定永

远地离开西班牙，并前往巴勒斯坦。就这样，西班牙犹太教的擎天巨

柱被拔除了。

在纳奇曼奈时代，西班牙犹太人依然能够理直气壮地将他们自己

视为智力超群的群体。他们的技能对于基督教统治者虽然并非那么不

可或缺，但也仍然非常有用。基督徒正在急起直追，到了13世纪末

叶，他们已经自行吸收了亚里士多德学说，写出了他们自己的《神学

大全》，而且在商业和行政方面，他们的表现与犹太人全都不相上

下。14世纪，甚至在西班牙，犹太人也处于相对持续衰落中，他们的

经济地位被反犹法律所削弱。他们的人数被强制改宗而削减。此外，

出现了前所未有的情况，对于一个胸怀大志又聪明的犹太人来说，欣

然接受洗礼似乎也说得过去：他正在加入更广阔的先进文化。剩下的

犹太人则在喀巴拉、哈加达故事、迷信和诗歌中寻求慰藉。这是非理

性的胜利。迈蒙尼德及其他理性主义者的作品虽然并未被烧毁，但已

经边缘化。在黑死病和迫害犹太人的无数暴行的余波中，将这些灾难

归咎于理性主义和其他得罪上帝的罪过成为正统圈子的风气。

于是，11世纪和12世纪一直处于知识前沿的犹太教开始闭关自

守。迈蒙尼德虽然已经将对弥赛亚的信仰列为一项犹太信条，但他始

终谴责启示文学和弥赛亚主义为“乌合之众的神话”。“不要以

为，”他在他的《密西拿托拉》中写道，“弥赛亚将要行神迹……

《托拉》及其所有律法和规条永远有效，里面什么也不会再添加或删

除。”“事物的自然进程不会被违背，注定的秩序不会发生任何变

化”——《圣经》中有悖于此的所有暗示只不过是“修辞手法”。

[123]随着犹太社区的苦难不断加深，启示文学和弥赛亚主义开始复

兴。天使和魔鬼层出不穷，顾虑不安和古怪的献身行为也屡见不鲜。

雅各·本·亚卡尔拉比曾经用他的胡子清扫了约柜前面的空地；奥地

利的沙洛姆拉比在一个房间吃肉，在另一个房间吃乳制品，而且坚持

要让给他送水的非犹太人穿上白袍子。大家普遍相信虔诚会加快弥赛

亚的到来，如此便能够粉碎压迫者的千军万马。犹太人开始了对告发

者的内部迫害，每到安息日就诅咒他们，如果抓住他们有时还会把他

们处死。在某些方面，他们却异常宽容：在较小的社区，觉得自己被

冤枉了的犹太人可以通过打断祈祷或《托拉》阅读的方式实施被称

为“特许有辱教规”的行为。但逐出教会的手段被越来越多地采取。

惩罚分为不同级别： 纳齐法（ nazifah ） ， 仅开除7 天； 尼得兑

（niddui），与社区隔离；绝罚（herem），更为严厉的开除形式，那

或许意味着受到了基督徒王室官员的干涉并没收冒犯者的财产。迈蒙

尼德列出了24项被贤哲认为应受尼得兑处罚的冒犯行为，从侮辱学者

（即使是在学者去世后）到豢养恶犬不等。但是随着中世纪的向前发

展，惩罚越来越复杂和严厉，而且受到基督教作风的影响，逐出教会

本身就发展成为一种富有戏剧性的可怕仪式。在犹太会堂，严厉的绝

罚会伴随羊角号的声音，在敞开的约柜前面，或在宣布者手持一份

《托拉》卷轴的时候宣布；判决一经宣布，所有的蜡烛都会熄灭，那

名罪人就会被开除教籍，并受到诅咒。

然而，随着基督教施加的压力不断增加，内部纪律无法阻止改宗

造成的犹太教徒的大量流失。甚至在13世纪行将结束时，因为偏袒犹

太人或遏制他们不够有力，阿拉贡的基督徒国王们被自己的主教向罗

马打了小报告。1282年，王储桑乔王子发动针对他父亲的叛乱，为了

纠集教士站到自己的一边，他打出了反犹这张牌。[124]服务王室的犹

太人逐渐被打发走。黑死病混乱过后，随着血祭诽谤及其他反犹谣言

成为这支民族的紧箍咒，犹太人在西班牙的整体地位开始急剧下降。

比如在塞维利亚，1378年发生了反犹骚乱，1391年发生了一次彻底的

大暴动。

这些骚乱经常被归咎于后来被封圣的多明我会著名传道士维森特

·费雷尔（约1350—1419）。不过从犹太人的视角来看，他扮演的角

色要狡猾得多，阴险得多。的确，他促成发展出的反犹主义模式将雷

鸣般地回荡于20世纪。他的公开讲道确实经常与反犹的歇斯底里和暴

行联系在一起。但他不鼓励暴乱；相反，他谴责暴乱。他公开谴责

1391年的暴乱。他认为暴民们擅自治罪是不合基督教教义的邪恶行

为。采取法律行动应该是国家的职责。骚乱明显表明，犹太人给社会

造成了一个“问题”，必须找到“解决方案”。因此，费雷尔及其教

士同行推出了一系列反犹政策，并得到了西班牙人支持的对立教宗[109]

本笃十三世的批准，他们还选立了阿拉贡国王斐迪南一世，由他开始

实施这些政策。针对犹太人的战争已经脱离了暴民之手，成为教会和

政府的公务。[125]

正是在这样的背景之下，1413—1414年，托尔托萨举行了犹太人

——基督徒的最后一场大辩论。那并非一场真正的辩论，更像是一次

公开表演——甚至可以说是公开审判。费雷尔虽未正式参加，但他在

幕后发挥了作用。他的目的似乎是煽动大众对基督教的热情，将其当

作唯一正当的宗教；在大规模公开场合驳倒犹太教的主张；然后，与

他背后的教会、国家和民众一道，还有丧失信心的犹太人，实施一场

大规模改宗行动。犹太领袖们不想跟这件事扯上任何关系。但在很多

情况下，拉比们别无选择，只能出席。担任主持的是费雷尔后来宣布

与其划清界限的对立教宗。费雷尔选出的国王斐迪南掌控着政治机

制，红衣主教、主教及其他大公得到了大概70个座席。本笃在刚开始

时就宣布这不是平等双方之间的讨论，而是要用《塔木德》的资料证

明基督教的真理。那实际上是对犹太人宗教的审判。公诉人是约书亚

·洛尔基，费雷尔的一名改宗者，改名为赫罗尼莫·德·桑特菲。参

加的犹太人大约有20人，包括最重要的哲学家和教义辩护文作者约瑟

·阿尔博，他后来写了一篇关于犹太宗教原则的著名论文《原则之

书》。然而，他们完全不享有纳奇曼奈在巴塞罗那似乎还享有的自

由，他们一开始就受到了赫罗尼莫的威胁，原因既有“犹太人的固

执”，巧妙的是，还有本可以直接交给宗教裁判所的基督教内部异

端。[126]

辩论涉及的领域主要是老生常谈的那个问题，证明弥赛亚耶稣出

自犹太人的资料，尽管也讨论了原罪和流散的原因，而且从基督教的

立场提出了许多关于犹太经文的专业问题。基督徒这时早已谙熟此

道，而且赫罗尼莫既博学又聪慧。会议总共举行了69场，历时超过21

个月，而且就在拉比们待在托尔托萨这段时间，费雷尔和他的修道士

们就穿梭在他们群龙无首的社区煽动改宗。有时候，改宗者被带到托

尔托萨抛头露面，以此与基督徒在辩论中的宣传得意地一唱一和。由

于辩论过程拖沓，阿斯特鲁科·哈勒维拉比提出了强烈的抗议：

我们离开了家。我们的钱财正在减少，几近耗尽。我们不在的时

候，我们的社区里出现了重大损失。我们不知道妻儿的遭遇。我们在

这里难以为继，甚至食不果腹。我们承担了异常高昂的成本。为什么

承受如此不幸的人还要为他们的辩论负责，与此同时，还要应付富足

奢靡无比的赫罗尼莫以及其他人？[127]

阿斯特鲁科拉比主张，当重复古老的争论再也没有意义时——这

是各人的信仰问题，大家应该达成一种观点。一场在敌意背景下被幕

后操纵的辩论能证明什么？ “ 一个住在撒拉逊人土地上的基督

徒，”他说，“会被一个异教徒或撒拉逊人的论点击败，但那并不意

味着他的信仰已经被推翻。”[128]辩论后期，犹太人声称他们不理解

那些问题，尽可能保持有尊严的沉默。

尽管如此，托尔托萨对于犹太教来说也是一次宣传上的失败，某

种程度上来说，同样是理性的失败。在西班牙，犹太人首次被视为在

一种优秀文化中形成的蒙昧落后、非理性的孤立小团体。同法律和经

济压力，以及修道士推行高压改宗引起的恐惧一样，该事件掀起了一

拨改宗的热潮。所以，费雷尔很大程度上成功实现了他的目标。遗憾

的是，改宗并未解决“犹太人问题”。正如西班牙当局很快发现的那

样，它所做的就是将这个问题表现为更不容易控制的新形式。因为这

个问题如今已经不仅是宗教的问题，而且还是种族的问题。教会一直

把犹太人说成精神上的威胁。从12世纪开始，流行的迷信还把他们看

成社会和身体方面的危险。可至少就其本身而论，犹太人是公开的危

险：他们为人所知，他们住在可以辨认出的社区，他们被迫穿戴有区

别的标志和服饰。但是等到他们成为改宗者或者民众称呼的马拉诺人

之后——这是来自西班牙词语“猪猡”的贬称，[129]他们变成了一种

隐藏的危险。西班牙城镇居民知道，很多改宗者，或许是大部分改宗

者，是不情不愿的。他们由于恐惧或者为了得到好处，表面上不再做

犹太人。作为犹太人，他们要承受严格的法律限制。作为改宗者，他

们理论上可以拥有与其他基督徒一样的经济权利。因此，马拉诺人比

虔诚的犹太人更加不受欢迎，因为他们是生意和手工艺行业的闯入

者，是一种经济威胁；而且既然他们可能是秘密的犹太人，那他们就

还是伪君子和潜在的颠覆分子。

忠于信仰的拉比对即将发生的事情提出了警告。伊扎克·阿拉马

拉比告诉改宗者：“你们在外邦人里找不到安宁，你们将命悬一

线。”他预言被迫改宗者：“三分之一要被烧死，三分之一要奔向这

里躲藏，剩下的人会生活在夺命的恐惧中。”[130]耶胡达·伊本·韦

尔加拉比将被迫改宗者视作三对斑鸠：第一对会留在西班牙并被“拔

掉毛”，会失去他们的财产，被屠杀或被烧死；第二对也会被“拔掉

毛”——会失去他们的财物——不过糟糕的日子来临的时候能靠逃跑

保住性命；第三对，“将会最先逃走”，会保住性命和财物。[131]

这种悲观看法很快就得到了事实的证明，西班牙犹太人发现他们

无法通过改宗躲避反犹的敌意。即使像许多人那样搬到另一座城镇，

他们改宗后的基督教徒身份甚至会变得更加可疑。他们的基督徒迫害

者会随之改变策略。随着改宗的进行，反犹主义逐渐显现出种族性而

非宗教性的特点，但反犹分子发现，就像他们的继任者在纳粹德国发

现的那样，想要通过种族标准识别和隔离犹太人是相当困难的。他们

不得不回到那些古老的宗教标准，就像纳粹将要做的那样。在15世纪

的西班牙，不能直接用宗教不同的借口迫害犹太人，因为一个犹太人

天生就是犹太人或者他的父母是犹太人；必须证明他仍在以某种方式

秘密信奉犹太教才行。据称卡斯蒂利亚国王阿方索七世裁定：“犹太

人出身的改宗者不得在托莱多及其辖区担任公职或享受圣职薪俸，因

为他们对基督的忠诚受到怀疑。”[132]

如何证实这种怀疑呢？ 历史学家哈伊姆· 贝纳特（ Haim

Beinart）对雷阿尔城改宗者的困境做了详细的调查，首次指控出现在

1430年，指控一名“新基督徒”秘密参与诫命活动。这些前犹太人通

常工作努力，急于出人头地，聪明机灵；他们的财富增加、公职升

迁，麻烦就出现在平等权利方面。15世纪40年代，托莱多爆发了第一

次反改宗者骚乱。1449年，骚乱在雷阿尔城持续了两星期。改宗者奋

起反击，组织了一支300人的武装队伍，杀死了一名旧基督徒；冲突

中，22人丧生，很多房屋被烧毁。1453年，君士坦丁堡落入土耳其人

手中，所以犹太人的宿敌拜占庭不复存在了；许多犹太人相信弥赛亚

立刻就会到来，一些改宗者觉得他们很快就能回归他们原先的宗教

了。[133]他们甚至打算前往土耳其，大大方方地作为犹太人重新生

活。雷阿尔城于1464年、1467年和1474年发生了骚乱，最后一次尤其

严重，这也许是因为受到了一支半职业性的反犹分子团体的操纵。该

团体迁入城市并在对他们友好的隐修院里投宿。1474年，雷阿尔城的

改宗者失去了房屋和家具、他们在郊外的牲畜、他们在城里的商店和

货物。暴徒销毁了他们所能找到的所有应收账款清单——这是老招数

了。惊恐的改宗者逃到行政首长或地方长官的城堡寻求保护，但是

（详述官方证词），“暴民猛攻城堡，摧毁了中间的塔楼，杀了很多

人；行政首长及很多改宗者被赶了出去；城镇向他们关闭，没人被允

许再进去”。[134]一些人逃到科尔多瓦附近的帕尔马，向一位仁慈的

贵族寻求保护，他们在那儿待了3年。

针对改宗者的骚乱跟针对犹太人的骚乱一样，同样导致了一连串

事件。国家害怕出现骚乱，认为这是民心动荡的征兆。但是他们无法

阻止骚乱，甚至无法实施应有的惩罚，于是就寻求通过攻击改宗者的

方式来消除骚乱的根源。这个做起来并不难，很多人的确是秘密的犹

太人。同时代的一名犹太人描写道，那些逃到帕尔马的人公开遵循诫

命，庆祝安息日和节日，在赎罪日斋戒和祈祷，庆祝逾越节和其他节

日，“不亚于犹太人，不输于犹太人”。方济各会狂热分子阿方索·

德·埃斯皮纳，本人就是改宗者或者一名改宗者的儿子，汇编了一卷

《信仰的堡垒》，列出了（其中）25条“犯规”，可以以此确定虚与

委蛇的改宗者。其中不仅包括犹太人的秘密习俗，也许更容易注意到

的是，还有不称职的基督徒的迹象：逃避圣事，礼拜日工作，回避用

手在胸前画十字，从不提耶稣或马利亚，或者出席弥撒时敷衍了事。

他还往这些内容里面补充了所有被普遍归于犹太人的罪行（如偷窃圣

饼），连同一些新罪行，如“进行哲学讨论”。我们又一次看到，对

犹太人的恐惧，尤其是他们隐藏在改宗者身份后面时，在社会上挑起

的混乱、分歧和怀疑。

弗拉·阿方索（Fra Alfonso）是反犹主义下一个阶段的理论家。

他在论证了不必以种族而是以宗教基础分辨出秘密犹太人确实可行之

后，提出了解决方案：孤立和隔离。民众应该避开可疑的改宗者，国

家应该在他们和真正的基督徒人口中架设物理屏障。与此同时，教会

和国家应该联合查出和消灭改宗者中那些因为信奉犹太教而被法律认

定的异端。以13世纪古老的宗教裁判所为基础，他极为详尽地描述了

可以采用的方式和惩罚措施。但他暗示应该建立一种适合西班牙特殊

国家需求的新形式。[135]

这个国家适时地接受了弗拉·阿方索的所有计划。1480年，托莱

多议会颁布了隔离法令。与此同时，西班牙设立了专门的宗教裁判

所。第一批审判官，包括多明我会的代理主教，接受了任命，主要负

责由塞维利亚方面管辖的安达卢西亚地区的调查。调查工作从1481年1

月开始，此后8年，700多人被烧死在那儿的火刑柱上。有的资料认为

这个数字高达2000。[136]同年，全国宗教裁判所代替了阿拉贡传统的

教皇宗教法庭，而且从1483年2月开始，整个机构归属中央控制，其实

际掌权者是多明我会的一名院长——托马斯·德·托尔克马达。不到

12年，宗教裁判所以秘密进行犹太教活动的罪名，将大约1.3万名男女

改宗者定罪。宗教裁判所虽然搜索各种各样的受害者，但其中的主要

部分还是秘密犹太人。在机构整个存在过程中，宗教裁判所一共确定

了总数约为34.1万的受害者。其中，超过3.2万人被烧死，17659人的

肖像被烧毁，29.1万人受到了较轻的惩罚。绝大多数被杀害的人，是

在1540年之前的前五任审判庭长的手中遇难的，大约有20226人，这些

庭长大多是犹太人出身。可信仰审判还在不断地制造受害者，直到

1790年。[137]

1469年，阿拉贡的斐迪南国王与卡斯蒂尔的伊莎贝拉女王结婚，

托尔克马达院长成为后者的告解神父；两人的结合使得两个王国于

1479年合并。反犹太政策在某种程度上成为这两位君主的个人创意，

他们设立的宗教裁判所有许多内外反对者。一个是女王的秘书费尔南

多·德尔·普尔加尔，他本人就是改宗者。在写给首席主教——托莱

多的红衣大主教佩德罗·冈萨雷斯·德·门多萨并用于发表的一封信

中，他抱怨隔离法令阻止改宗者在吉普斯夸居住并与其民众通婚，阻

止在石匠行业当学徒；他承认一些改宗者会恢复信仰，但也指出在安

达卢西亚，如有1万名年轻的女性改宗者从未离开过父母的家，只是沿

袭她们父亲的生活方式——把她们全烧死惨绝人寰，而且只能逼得她

们逃走。对此，托尔克马达的同伙回复称烧死一些无辜者也比允许异

端传播要好：“你只有一只眼进入永生，强于有两只眼被丢在地狱的

火里。”[110]唯一的结果就是普尔加尔从王室秘书的职位上被贬至王室

的编年史家。[138]

教皇同样反对宗教裁判所，部分原因是它是教宗权力之外的王室

和国家工具，部分原因是它显然违反了天赋正义。1482年4月，西克斯

特四世要求罗马应享有受理上诉的权利，被告应该被告知敌意证人的

名字，无论怎样，类似私敌和从前的仆人这样的身份应该被取消证人

资格，悔改的异端应该被准许忏悔和接受赦免以代替面临审判，还有

他们应该享有选择辩护人的权利。斐迪南断然拒绝了这些建议，他在

回复中坚持认为由他任命审判官必不可少，因为如果单单由教会管理

这个体系，异端肯定会兴旺发达。教皇不断提出反对，但收效甚微。

[139]

斐迪南和伊莎贝拉女王声称他们的行为完全是出于对正统和天主

教的热忱。他们当时的敌人和此后的历史学家提出的指控是他们想要

没收被定罪的异端的财产，两人对此提出激烈的驳斥。在写给她的罗

马代理人的信中，伊莎贝拉坚决表示她从未碰过被没收财产的“一枚

金币”——部分钱财成为宗教裁判所受害者子女的婚嫁基金——谁要

声称她的做法是因为爱钱，那就是撒谎：她扬言，从她热情地献身信

仰开始，她已经让王室的城镇沦为废墟，导致人去城空，整片区域荒

无人烟。[140]斐迪南虽然同样强调了王室收入的损失，却说在做出通

过全国运动推行宗教裁判所的决定之前，他就细致考虑了所有的因

素，而且他们将“为我们的耶和华神服务置于为我们自己服务之

上……（而且）优先于任何其他理由”。[141]事实似乎是，两位君主

的动机兼顾宗教和财政，还有更重要的是，他们想要在自己千差万

别、各行其是的领地上强制推行集权化和情感的统一。但是最重要的

是，他们陷入了反犹主义本身的邪恶、冷漠的逻辑。历史记录屡次显

示，这种逻辑会自行发展出一种势力和力量。

哈伊姆·贝纳特对雷阿尔城的研究揭示出一幅人类堕落的可鄙景

象。隐藏敌意证人的名字，目的是避免家族血仇，但它向宗教裁判所

提供了其最邪恶的一面，尤其是因为许多告密者是出于恶意，专门针

对富有和有名的人。于是，服务两位国王的秘书胡安·冈萨雷斯·平

塔多自然树敌不少：他为此被活活烧死。更为卑鄙的是丈夫出卖妻

子、妻子出卖丈夫，还有儿子出卖父亲、兄弟出卖姐妹的证词。最坏

的告密者之一是费尔南·法尔孔，他的父亲似乎是当地秘密犹太人的

社区领袖，他在对自己的父亲死后审判上做证：“审讯中所有针对他

的陈述都是真的，而且不止这些——能填满一张纸。”法尔孔是1483

—1485年雷阿尔城所有审判的证人，他形容被告时最喜欢用的一个词

是“地道的犹太人”。关于一个叫卡罗琳娜·德·萨莫拉的人，他

说“就算要他下地狱跑30圈，他也要让他们烧死她”，他针对的，居

然是他的母亲；而让他母亲最为寒心的，是知道实际上她最恶毒的证

人是她的僧侣儿子，他发誓要亲眼看着她被烧死——尽管她最后只是

受了鞭刑。很多被指控的女性实际上既有学问又虔诚。莱昂诺尔·冈

萨雷斯设法逃到了葡萄牙，法庭授权她的儿子胡安·德拉谢拉前往葡

萄牙劝她回来。他真这么做了，她回来后接受了审判，被判有罪，最

后被活活烧死。有的人成功逃脱，有的人在逃时被抓。城中最富有的

改宗者，桑乔·德·休达，买了一条船，带着全家驶往巴伦西亚，可

是风又把他们吹了回来，他们被抓住后全家都在托莱多被烧死。成功

出逃者则由模拟人像代替接受审判和火刑，所有人的肖像都被烧毁。

如果一个人死后被定罪，他的遗骸也要被掘出来烧掉——据说是他在

地狱里承受痛苦的一种象征。[142]

少数人逃过了惩罚。但通常情况是，证据无处不在，在这段时期

的雷阿尔城，只需加倍用刑就行。被定罪的那些人很多明显是严格的

犹太人。一个女人被捕是因为有人看见她在安息日前夜点了根蜡烛，

她是不想在第二天生火；另一个人被捕是因为她拒绝跟一个刚吃了猪

肉的人用同一个杯子喝水；对仪式性屠宰律法的严格服从把很多人送

上了火刑柱。并非所有人都被判处死刑。发誓弃绝犹太教信仰的改宗

者可能会被关押一段时间——可能是终生——如果他有钱，可以交纳

罚款换取减刑。但他必须穿戴有两个黄色十字的粗麻布衣，至少一

年，有时候是永远，而且如果他没做到，就会被打上“再犯”的标签

被烧死。他还要履行向宗教裁判所告密的特殊义务，如果不履行就会

被打上“反抗教会”的标签被烧死。对于这类人，各种正面的和负面

的惩罚加起来有长长的一串：他不得享有一切圣俸，不得担任街头公

告员以上的一切公职，不得从事医生、律师或公证人职业，不得当

兵，不得收款或收货，不得刻石、开酒馆、骑马或乘坐马车旅行，不

得佩戴金银、珍珠及各种珠宝，不得穿着丝绸锦缎，不得蓄须。[143]

子女要沿袭这些禁令，女性沿袭至第一代，男性要沿袭至第二代。

[144]

这种残忍的迫害第一拨持续了12年，波及西班牙的每一个犹太人

社区。这种不幸的境况和造成的损失令人震惊，但一切后果所起的作

用就是显示“犹太人问题”在当权者眼中的重要性。它正好赶上了对

古老的摩尔人王国格拉纳达的最后征服阶段，1492年1月2日，“天主

教双王”[111]耀武扬威地进入了那座陷落的城市。格拉纳达的垮台把更

多犹太人和穆斯林社区纳入了西班牙国家版图。对付公开的和秘密的

犹太人如今差不多成为政府的主要工作。所有的监狱人满为患，成千

上万的人受到软禁，经常挨饿。“双王”对使用审判调查的惯用手段

中断改宗者和犹太人之间的联系丧失了信心，在急于劫掠的贪婪追随

者的怂恿下，他们下定决心拿出一份“最终解决方案”。3月31日，他

们签署了一份“驱逐法令”，宣布一个月以后，所有不接受立即改宗

的犹太人将被驱逐出西班牙。

那时王国内还有大约20万名犹太人。数量众多的人，包括地位较

高的拉比和大多数主要家族，选择受洗，这种情况体现了犹太社会状

态萎靡，以及犹太人对西班牙仍然怀有依赖感，他们过去在这个国家

享受了最大程度的舒适和安全。大约10万人跋涉穿越边界，进入葡萄

牙，4年后他们又被驱逐出那里。大约5万人横渡海峡，进入非洲北

部，或者乘船前往土耳其。到1492年7月底，驱逐过程宣告结束。

在犹太人的历史上，对西班牙犹太人的杀害驱逐是2世纪中叶之后

最重大的事件。从古典时代初期，也许甚至从所罗门的年代开始，西

班牙就有犹太人，这个社会已经发展出显著的特色。黑暗时代和中世

纪初叶，流散犹太人倾向于分成两大群体：与巴比伦学院有联系的和

与巴勒斯坦有联系的群体。在迈蒙尼德的福斯塔特就有两个这样的社

区，每个社区都有自己的犹太会堂（第三所是《圣经》派信徒的会

堂）。但是，从14世纪开始，更准确的说法是西班牙或塞法迪犹太人

——这个名词是一个西班牙古称的讹用——和从莱茵兰向四周扩散的

阿什克纳齐或德系犹太人。[145]塞法迪犹太人创造了他们自己的犹太

——西班牙语——拉迪诺语，一度使用后期希伯来语草体字母书写，

与现代的希伯来草体字母（源于阿什克纳齐）完全不同。他们有学

问、精通文学且富有，对自己的家系无比自豪，老于世故、喜欢享

乐，并不过分严格，遵循约瑟夫·卡罗[112]的自由主义法典汇编。他们

是拉丁世界在阿拉伯文化中的桥头堡，反之亦然，是古典科学和哲学

的传递者。塞法迪犹太人是贵金属和宝石行业出色的手艺人，也是数

学家，他们会制作精密仪器，绘制精确的地图和航海表[113]。

如今这个规模庞大、富有才华的人群被驱散至地中海和世界各

地，在塞法迪犹太人第二次流散时，又被从葡萄牙驱散至法国和欧洲

西北部。很多人皈依了基督教并在其中获得了成功。比如，克里斯托

弗·哥伦布，从法律来说是热那亚人，但不会书写意大利文，可能来

自犹太人出身的西班牙家庭。哥伦这个名字在居住于意大利的犹太人

中间很常见。他吹嘘自己与大卫王的关系，喜欢犹太人和马拉诺社

会，受到犹太人的迷信影响，他在阿拉贡宫廷的赞助人主要是新基督

徒。他用的航海表是亚伯拉罕·扎库托[114]制作的，用的仪器是约瑟夫

·贝辛霍[115]改良的。就连他的通译，路易斯·德·托雷斯都是犹太人

——尽管在他们启航前往美洲前刚刚受洗。因此犹太人在旧世界中失

去了西班牙，又在新世界中助其重建。[146]塞法迪犹太人还去了法

国，他们在那里发挥影响的典型是成就辉煌、温文尔雅的米歇尔·德

·蒙田[116]，他的母亲安托瓦妮特·卢普是西班牙犹太人的直系后裔。

[147]西班牙有所失，其他地方有所得；从长远来看，流散塞法迪犹太

人被证明极具创造力，而且在犹太人的发展历程中至关重要。但是对

于当时的犹太人来说，那是一场无从缓解的灾难。

而且也不是唯一的灾难。欧洲中世纪行将结束的时候——犹太人

的中世纪尚未结束，直到18世纪的最后数十年才结束——犹太人已经

不能再为欧洲的经济和文化做出重要贡献了，至少是暂时不能了。他

们变得可有可无，结果就是被驱逐。在西班牙驱逐犹太人之前，德国

和意大利已经发生过多次驱逐事件。1421年，犹太人被赶出维也纳和

林茨，1424年被赶出科隆，1439年被赶出奥格斯堡，1442年被赶出巴

伐利亚（1450年再次被赶出），1454年被赶出摩拉维亚的王权城市。

1485年，他们被佩鲁贾扫地出门，1486年被维琴察驱逐，1488年被帕

尔马赶走，1489年被米兰和卢卡逐出，而且随着亲犹太人的美第奇家

族的衰落，1494年，他们被赶出佛罗伦萨和托斯卡纳的所有地区。15

世纪90年代末，他们又被纳瓦拉王国轰了出来。

一次驱逐势必激起另一次驱逐，因为难民涌入城市，而城里容纳

的犹太人已经超过了其统治者此时想要的。15世纪末叶，他们在意大

利唯一的作用就是从事典当业和向穷人提供小额贷款。即使在发展迟

缓的罗马，犹太银行家发挥的作用也在减弱。[148]只要基督徒银行家

和工匠的行会足够强势，他们就会查禁犹太人。在意大利、普罗旺斯

和德国，到了1500年，犹太人几乎已经被排斥在大宗生意和产业之

外。所以他们继续向东，迁入不太发达的地区——先是进入奥地利、

波希米亚、摩拉维亚、西里西亚，然后继续进入波兰，前往华沙和克

拉科夫，进入利沃夫、布列斯特——立陶夫斯克和立陶宛。阿什克纳

齐犹太人的人口轴心自行向欧洲中东部和东部移动了几百英里。在那

里也有麻烦——1348—1349年、1407年和1494年，波兰都发生过反犹

太骚乱；次年，他们被克拉科夫和立陶宛驱逐出境。这些迁移伴随着

驱逐。不过因为东方更需要犹太人，所以他们设法落下了脚；到了

1500年，波兰被认为是欧洲对犹太人来说最安全的国家，而且它很快

成为阿什克纳齐的中心区域。

犹太人在欧洲的贫困落魄，使得他们在中世纪末期对经济和文化的贡献变小。按说这种贫困落魄即便不能摧毁竖立在他们四周的仇恨之墙，也至少能起到侵蚀的作用。但是事实并非如此。与非理性行为的其他表现形式一样，反犹主义不会顺应经济规律。相反，与某些邪恶的有机体一样，它自行繁殖出了新的变种。尤其是在德国，它开始发展出自己的排斥图腾——犹太猪。

中世纪思想乐于将宇宙的方方面面归于形象化。基督教和犹太教之间的矛盾已经成为生活全景的一部分，这些矛盾被尽数表现在各个地方，比如说教堂的墙壁上。不过雕刻家是从单纯的神学角度展现它的。最受欢迎的一组图像是得胜的基督教堂和悲伤懊悔的犹太会堂，表现方式经常非常气派。中世纪的雕刻家并未涉及反犹主题；他们从未将犹太人刻画成放高利贷者，刻画成一种在井里投毒、谋害基督徒青少年或折磨圣饼的邪恶生物。

然而在绘画艺术中却有其他代表犹太人的形象：金牛犊、猫头鹰、蝎子。在中世纪即将结束之际，德国开始出现一种新的形象：母猪。想出这类图形最初并不是为了攻击谁，但是逐渐地，它开始象征所有不道德的人、罪人、异端，尤其是犹太人。[149]似乎只出现在受德国文化影响的地区；不过在那里，它成为针对犹太人最常见的图形，成为一种最有影响力和最具持续性的侮辱式刻板印象。[150]它呈现出无数种令人反感的形式。犹太人被刻画成崇敬母猪，吮吸母猪的乳头，拥抱母猪的后肢，吞食母猪的粪便。它为那种粗俗的流行艺术家提供了丰富的机会，展示出一个攻击对象，针对这个对象，审美和得体的常规原则完全不适用，最粗鲁的淫秽行为不仅为人接受还受到了肯定的褒扬。的确，这种图像的粗野下流显然正是其流行超过600年的主要原因。随着印刷术的传播，它迅速扩散，在德国无处不在。它不仅出现在书籍中，还出现在无数印刷品、蚀刻版画、油画和水彩画、拐杖的手柄、釉陶和瓷器上。它的无限复制推动德国踏上了一个将要变得极为悲惨的重大进程：对犹太人的非人化。犹太人明知真理却拒绝它，宁愿与黑暗势力合作——因此不可能是基督徒意义上的人类——这种观念已经深入人心。犹太人与犹太猪之间的非正常和非常人所能想到的联系更是巩固了这种观念在德国民众心中的地位。而且如果特定的一种人不是人类，它实际上就可以被社会驱逐出去。事实上，这样的事情已经发生了。因为随着“隔都”（犹太隔离区）在欧洲的出现，仇恨的隔墙不仅没有消失，反而被真正的隔墙所替换。

[1 ]A. Adler （ ed. ） ， The Itinerary of Benjamin of Tudela（London 1840—1，reprinted New York 1927）.
[2]Andrew Sharf, Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade（London 1971），21.
[3]Ibid.，25—26.
[4]Quoted inibid.，136.
[5 ]Cecil Roth, Personalities and Events in Jewish History（Philadelphia 1961），‘The Jew as European’.
[6]Ibid.，40—44.
[7 ]Irving A. Agus, Urban Civilization in Pre-Crusade Europe，2 vols（Leiden 1965），i 9.
[8]Fritz M. Heichelheim, An Ancient Economic History，2 vols（trans.，Leiden 1965），i 104—156.
[9]For example, I Samuel 22：2；II Kings 4：1；Isaiah 50：1；Ezekiel 22：12；Nehemiah 5：7；12：13.
[10]BM 5：11，75b；Yad, Malveh 4：2；BM 5：2；BM 64b；BM 5：10，75b；Tosef, BM 6：17.
[11]BM 65a，68b，104b，61b；Tosef, BM 5：22，5：23；Sanh. ： 3；BM 61b ， 71a etc. Encyclopaedia Judaica, xii 244-256；xvi 27—33.
[12]Philo, De Virtutibus，82.
[13]Mekhilta of R. Ishmael on Exodus 22：25；Mak，24a；BM 70b.
[14]Tos. to BM 70b.
[15]Responsa Maharik 118，132.
[16 ]Bat Ye’or, The Dhimmi ： Jews and Christians Under Islam（London 1985）45—55.
[17 ]S. Katz, The Jews in the Visigothic Kingdoms of Spain and Gaul（Cambridge 1937）.
[18]Proverbs 8：22ff.；Ecclesiastes 1：1—5，26；15：1；24：1ff.；34：8.
[19]Avot 3：14；Lev. R.19：1；ARN 31：91；II Moses 2；14，51.
[20]Proverbs 8：14.
[21]Sifre, Deuteronomy 41；Ex. Rabbah 30，10；Tanhumah, Mishpatim 2；Philo, Spec.Leg. ， iii 1—7.Quoted in Samuel Belkin, In His Image ： The Jewish Philosophy of Man as Expressed in the Rabbinical Tradition （ London 1961 ） .E.R.Goodenough ： The Politics of Philo Judaeus （ Yale 1938），16ff.
[22 ]S. D.Goitein, A Mediterranean Society （ California 1971），ii The Community，205—206.
[23]Ibid.，198—199.
[24]Quoted in Mark R. Cohen, Jewish Self-Government in Medieval Egypt（Princeton 1980），7—9.
[25]Ibid.，94ff.
[26]Goitein, op. cit.，iii The Family，3—5.
[27 ]Ibid. ， i 1—28 ， and S. D.Goitein, Studies in Islamic History （ Leiden 1966 ） ， 279—295；Encyclopaedia Judaica, vii 404—407；xiv 948—949.
[28 ]S. D.Goitein, Letters of Medieval Jewish Traders（Princeton 1973），227—229.
[29 ]Genesis 37 ： 35；letter quoted in Goitein, Letters of Medieval Jewish Traders，207.
[30]‘Moses Maimonides’，in Alexander Marx, Studies in Jewish History and Booklore（New York 1969），42.
[31]Quoted Marx, ibid. 38.
[32]Ibid.，31.
[33]Ibid.，32—33.
[34]Goodenough, op. cit.，8—19.
[35]‘Maimonides and the Scholars of Southern France’，inibid.，48—62.
[36]Arthur Hyman，‘Maimonides’Thirteen Principles’，in Alexander Altmann （ ed. ） ， Jewish Medieval and Renaissance Studies（Harvard 1967），119—144.
[37 ]Erwin I. J.Rosenthal ， ‘Maimonides’Conception of State and Society’ ， in Studia Semitica ， 2 vols （ Cambridge 1971），i 275ff.
[38]Guide of the Perplexed，3：27；Hyman, op. cit.
[39 ]Cecil Roth ， ‘The People and the Book’ ， in Personalities and Events in Jewish History，172ff.
[40]Isadore Twersky，‘Some Non-Halakhic Aspects of the Mishneh Torah’，in Altmann, op. cit.，95—118.
[41]Marx, op. cit.，38—41.
[42 ]Guide of the Perplexed ， 2 ： 45；Alexander Altmann ， ‘Maimonides and Thomas Aquinas ： Natural of Divine Prophecy’，in Essays in Jewish Intellectual History（Brandeis 1981）.
[43]Ecclesiastes 7：24.
[44]‘Free Will and Predestination in Saadia, Bahya and Maimonides’，in Altmann, op. cit.
[45]Quoted in H. H.Ben Sasson（ed.），A History of the Jewish People（trans.，Harvard 1976），545.
[46]Shir Hasherim Rabbah 2：14；quoted inibid.
[47]Quoted in Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages（Oxford 1952），78.
[48]Norman Golb，‘Aspects of the Historical Background of Jewish Life in Medieval Egypt’，in Altmann, op. cit.，1-18.
[49 ]Samuel Rosenblatt （ ed. ） ， The Highways to Perfection of Abraham Maimonides （ New York 1927 ） ， i Introduction.
[50]S. D.Goitein，‘Abraham Maimonides and his Pietist Circle’，in Altmann, op.cit.，145—164.
[51]Some scholars think Philo himself was a mystic and dealer in symbols. Cf.E.R.Goodenough, Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period，12 vols（New York，1953—68）.
[52 ]For kabbalah, see G. Scholem’s article in the Encyclopedia Judaica, X 489—653 ， and his Major Trends in Jewish Mysticism（New York 1965）.
[53 ]‘Moses Narboni’s“Epistle on Shi’ur Qoma”’ ， in Altmann, op. cit. ， 228—231；G.Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition（2nd edn, New York 1965），36—42.
[54 ]R. Kaiser, Life and Times of Jehudah Halevi （ New York 1949）.
[55 ]Goitein, A Mediterranean Society, ii The Community，241—245；255—264.
[56]Ibid.，iii The Family，17—35.
[57]Ibid.，46.
[58 ]Meyer Waxman, Judaism ： Religion and Ethics （ New York 1958），‘Marriage’，113ff.
[59]Goitein, A Mediterranean Society, iii 209—211.
[60]Waxman, op. cit.，118 footnote.
[61]Goitein, A Mediterranean Society, iii 50.
[62]Malachi 2：16.
[63]Goitein, A Mediterranean Society, iii 260ff.
[64]Yevamot，14，1.
[65]Goitein, A Mediterranean Society, iii 352.
[66]Ibid.，ii 211.
[67]Ibid.，148—160.
[68]Waxman, op. cit.，32—36.
[69]Ibid.，108ff.；Goitein, A Mediterranean Society, ii 225.
[70]Waxman, op. cit.，112.
[71 ]Mattenot Aniyim 9 ： 3；quoted in Israel S. Chipkin ， ‘Judaism and Social Welfare’ ， in Louis Finkelstein（ed.），The Jews，2 vols（London 1961），i 1043—1076.
[72]Baba Batra 8a.
[73]Quoted in Goitein, A Mediterranean Society, ii 142.
[74 ]Baba Batra 110a；Pesahim 113a；quoted in Chipkin, op. cit.，1067.
[75]Goitein, A Mediterranean Society, ii 138—142，and appendices A, B，C.
[76]Ibid.，ii 287.
[77]Ibid.，ii 279.
[78 ]B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental 430—1096（Paris 1960）.
[79 ]Quoted in Cecil Roth ， ‘The Medieval Conception of “The Unbelieving Jew”’，in Personalities and Events.
[80 ]A. M.Haberman （ ed. ） ， Massacres of Germany and France（Jerusalem 1946）.
[81]Ibid.，94；quoted in Ben-Sasson, op. cit.
[82 ]Cecil Roth, The Jews of Medieval Oxford （ Oxford 1951），83.
[83]Nikolaus Pevsner and John Harris, The Buildings of England：Lincolnshire（Harmondsworth 1964），158—159.
[84]V. D.Lipman, The Jews of Medieval Norwich（ London 1967）.
[85 ]Cecil Roth, Intellectual Activities of Medieval English Jewry（British Academy, London 1949），65，gives list of doctors.
[86]Lipman, op. cit.，ch.6，95—112.
[87]Augustus Jessop and M. R.James（eds），The Life and Miracles of St William of Norwich by Thomas of Monmouth（Cambridge 1896）.
[88]Lipman, op. cit.，54.
[89]Roth, Personalities and Events，62—66，and his The Ritual Murder Libel and the Jews（London 1935）；see also G. I.Langmuir, Speculum（1972），459—482.
[90 ]Ralph de Diceto, Imagines Historiarum, ii 78 ，quoted in Lipman, op. cit.
[91]Roth, Personalities and Events，61—62.
[92]Lipman, op. cit.，59—64.
[93]Roth’s book on ritual murder prints the refutation by Pope Clement XIV in 1759.
[94]Richard W. Emery, The Jews of Perpignan（New York 1959），ch.4.
[95]M. D.Davis, Shetaroth：Hebrew Deeds of English Jews Before 1290 （ London 1888 ） ， 298ff, quoted in Lipman, op.cit. ， 88；Lipman prints a number of debtbonds and quitdeeds，187ff.
[96]Quoted in Lipman, op. cit.
[97]Ibid.，68.
[98 ]H. G.Richardson, English Jewry under the Angevin Kings（London 1960），247—253；127—173.
[99]J. W.F.Hill, Medieval Lincoln（London 1948），217-222.
[100]Richardson, op. cit.，184—186：M.Adler, Jews of Medieval England（London 1939）.
[101]Ibid.，313—333.
[102 ]Solomon Grayzel, The Church and the Jews in the Thirteenth Century（New York, new edn 1966），108.
[103 ]‘The People and the Book’ ， in Cecil Roth, Personalities and Events，174—175.
[104]‘The Medieval University and the Jew’，inibid.，91ff.
[105]Translated，1933，My Life as German and Jew.
[106 ]Jeremy Cohen, The Friars and the Jews ： The Evolution of Medieval Anti-Semitism（Cornell 1982），14.
[107]Ibid.，242.
[108 ]Pierre Mandonnet, St Dominic and His Work（trans.，St Louis 1944），61.
[109]Cohen, op. cit.，13.
[110 ]A. G.Little，‘Friar Henry of Wadstone and the Jews’ ， Collecteana franciscana 11 （ Manchester 1922），150-157；quoted in Cohen, op.cit.
[111]Quoted in Ben Sasson, op. cit.
[112]Encyclopaedia Judaica, iv 1063—1068；P. Ziegler, The Black Death（London 1969）.
[113 ]See map inEncyclopaedia Judaica, iv 1066 ， for towns where atrocities occurred.
[114]Hyam Maccoby（ed. and trans.），Judaism on Trial：Jewish-Christian Disputations inthe Middle Ages （ New Jersey 1982）.
[115]Quoted in Grayzel, op. cit.，241，note 96.
[116]Quoted in Maccoby, op. cit.，32.
[117]Ibid.，25ff.
[118]Quoted in Ben Sasson, op. cit.，557—558.
[119]Maccoby, op. cit.，54.
[120 ]Cecil Roth ， ‘The Disputation at Barcelona’ ，Harvard Theological Review, xliii（1950）.
[121 ]Martin A. Cohen ， ‘Reflections on the Text and Context of the Disputation at Barcelona’ ， Hebrew Union College Annual （ 1964 ） ；Y.Baer, A History of the Jews in Christian Spain ， 2 vols （ trans. ， Philadelphia 1961—6） ，i 150—162.
[122]Maccoby, op. cit.，50.
[123 ]Quoted in Gershom Scholem, Sabbatai Sevi ： The Mystical Messiah 1626—76（trans.，London 1973），12.
[124]Peter Lineham, Spanish Church and Society（London 1983）.
[125]M. M.Gorce, St Vincent Ferrer（Paris 1935）.
[126 ]For Tortosa, see Maccoby, op. cit.；A.Pacios Lopez, La Disputa de Tortosa，2 vols（Madrid 1957）.
[127]Quoted in Maccoby, op. cit.，84.
[128]Ibid.，86.
[129 ]A. Farinelli, Marrano ： storia di un vituperio（Milan 1925），36.
[130 ]Quoted in Haim Beinart, Conversos on Trial ： The Inquisition in Ciudad Real（Jerusalem 1981），3.
[131]Quoted inIbid.，3，footnote 4.
[132]Quoted inibid.，6.
[133]Baer, op. cit.，ii 292.
[134]Quoted in Beinart, op. cit.，66.
[135]Ibid.，10—19.
[136]Ibid.，34，footnote 40；H. C.Lea, A History of the Inquisition in Spain，4 vols（New York 1906—7），vol.i for origins.
[137 ]For detailed fgures see Elkan Nathan Adler, Auto da Fé and Jew（Oxford 1908），esp.ch.viii，39ff.
[138]Beinart, op. cit.，36—42.
[139]Lea, op. cit.，i 178.
[140 ]G. A.Bergenroth （ ed. ） ， Calendar of Letters……from Simancas （ London 1861 ） ， i Henry VII, xxxivff.；quoted in Beinart, op.cit.，28.
[141]Quoted in Baer, op. cit.，ii 382.
[142]Beinart, op. cit.，130—135；204—231.See also his Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real，3 vols（Jerusalem 1974—80）.
[143]Lea, op. cit.，iii 83ff.
[144]Beinart, op. cit.，194.
[145 ]For distinctions see H. J.Zimmels, Askenazim and Sephardim（New York 1958）.
[146 ]M. Kaiserling, Christopher Columbus and the Participation of the Jews in the Portuguese and Spanish Discoveries（London 1907）；Cecil Roth ， ‘Who Was Columbus?’，inPersonalities and Events，192ff.
[147 ]Cecil Roth ， ‘The Jewish Ancestry of Michel de Montaigne’ ， in Personalities and Events ， 212ff. ， prints his family tree on p. 324.See also Chaim Raphael，‘The Sephardi Diaspora’in The Road from Babylon：The Story of Sephardi and Oriental Jews（London 1985），127—158.
[148 ]Leon Poliakov, Les Banquiers juifs et le Saint Siège du xiii au xvii siècles （ Paris 1965 ） ， 80—84 ， 147-156.
[149 ]Isaiah Shachar, The Judensau ： A Medieval Anti-Jewish Motif and its History（London 1974）.
[150]H. C.J.Duijker and N.H.Frijda, National Character and National Stereotypes（Amsterdam 1960）；see also H.Fiscg, The Dual Image（New York 1971）.