伯特兰·罗素《西方的智慧》

目 录

 第一章 开篇 第二章 苏格拉底之前 第三章 雅典 第四章 希腊化时代 第五章 早期基督教 第六章 经院哲学 第七章 近代哲学的兴起 第八章 不列颠经验主义 第九章 启蒙运动与浪漫主义 第十章 功利主义及其以后 第十一章 当代 结束语

序

 亚历山大的诗人卡尔马丘说： “一部大书就是一大灾难。”对此 我抱有同感，我之所以敢把这本书写出来，是因为就灾难而言，这本 书是不大的。前段时间，我写过一部名叫《西方哲学史》的著作，与 现在的这部主题相同。但我要在此说明的是：《西方的智慧》是一本 全新的书。

本书试图写成一部从泰勒斯到维特根斯坦的故事概述，并对这些 事迹所涉及的历史背景做出提示。为了说明问题，我在书中收集了许 多与此相关的图片。它至少显示了这样一个优点：它不受任何语种的 约束。

至于说到再出现一部哲学史著作，我想，基于两个缘由。首先，同时顾及简明和全面的哲学著作极少；其次，目前知识的专门化已成 风尚，对于祖先的智慧已迹近遗忘。本书的目的就是要挑战这种数典忘祖的现象。严格说来，西方的哲学就是希腊哲学，任何试图割断我 们与往昔的这些伟大的思想家之间血脉的思考都是不明智的。对于那 些认为哲学开始于1921年的人，与他们进行希腊哲学的探讨尤其必 要。

哲学史的写作，要么是纯叙述式的，要么是夹叙夹议式的。本书 采取的是后一种方式，但我要强调的是，不应该让读者因为某位哲学 家的漏洞对其而不予理睬。康德说过，他不担心被证明有错误，却担心被误解。至少，我们应该在明白某些哲学家的思想之后，再将他们 搁到一边。

本书的资料收集归功于我的编辑保罗·福尔克斯博士，他帮助我 选择图片、设计图表，并帮助我撰写正文。

本书旨在考察哲学家们业已讨论过的首要问题。如果读者在读完 之后，印象深刻，就达到了我写作本书的目的。

伯特兰·罗素

第一章 开篇

哲学家们究竟做了些什么？这确实是个奇怪的问题，要回答这个 问题，也许我们有必要先揭示他们没有做什么。

在这个世界上，我们对身边的许多事物都已经十分了解了。比如 蒸汽机的运转方式，这属于力学和热力学知识。我们对人体结构及其 功能也相当熟悉，这些是解剖学和生理学的研究对象。再比如说星球 的运行，我们也了解了不少，这就属于天文学范畴。所有诸如此类有 着明确定义的知识都属于某种具体的学科。

但是，所有这些知识又全都被未知的领域包围着。如果你越过边界，走入这个未知的领域，你就从科学转向了沉思，这种沉思活动是 一种探索，其中就包含了哲学是什么这个问题。正如我们在后面将读 到的那样，从这个意义上说，科学的各个领域无不发端于哲学探索。 一旦某种科学有了牢固的基础，除了一些边缘问题和方法问题，它会 在发展中不同程度地变得独立。但是换个角度看，探索的过程不会这 样进行下去，它只是在不断地前进，从而找到新的研究内容。

我们必须把哲学和其他的沉思活动区别开来，哲学本身既不打算 为我们解除烦恼，也不是为了拯救我们的灵魂。正如希腊人所说的那 样，所谓哲学，也就是一种出于自身原因而进行的探险旅行。因此， 原则上并不存在什么教条、礼仪或神圣的问题，尽管个别哲学家可能 会拘泥于教条，变得越来越固执。对于未知的事物，实际上有两种态 度：一是接受人们基于书本、神话或神灵启示所做的声明；二是自己 亲自走出去看一看，而这种方法正是哲学和科学的方法。

最后，我们可能还注意到了哲学的一个特性。如果有人问我们什 么是数学，我们可以告诉他一个辞典上的定义，出于辩论的需要，我 们可以说数学就是关于数的科学，这样说不仅可以避免非议，而且提 问者也很容易理解，尽管他可能对数学一窍不通。用这种方式，我们 可以就任何一个具体的学科给出定义；但是，我们却不能这样定义哲 学。对哲学所下的任何一个定义都会引起争议，因为它仅仅是某一种 哲学态度的体现。要弄清哲学究竟是什么，惟一的途径就是去研究哲 学。而本书的主要目的也就是揭示以前的人们是怎样研究哲学的。

人们常常会在心中产生很多问题，而这些问题又无法从科学领域 找到答案，另外，那些有主见、善于独立思考的人也不甘心轻易相信 预言家提供的现成答案。哲学要做的事情正是探索这些问题，有时甚 至是解决这些问题。

因此，我们可以试着问自己几个这样的问题，比如，生活的意义 是什么，如果真有的话；世界的存在是否有一个目的？历史究竟要向 哪里发展？或者，以上问题是否毫无意义？

另外，还有这样几个问题，如自然界是否真的被规律支配着？还 是我们因为愿意看到万物有一定的秩序，而认为本应如此？此外，还 有一个普遍存在的疑问，那就是世界是否被分割成精神和物质这两个 不同的部分？如果是，它们又是怎样发生联系的？

关于人类，我们又该做何评价呢？是否就像天文学家所说，人只 是在一个渺小的星球上无助地爬行的一些尘埃？或者像化学家所说的 那样，人只是以某种奇妙的方式组合而成的一堆化合物？或者像哈姆 雷特所认为的那样，人都有着高贵的理性和无限的潜能？也许，人同 时具备了上述所有的特点？

同时，还存在着关于善与恶的伦理问题。是否可以说某种生活方 式是善的，而另一种是恶的，或者无论采取哪种生活方式都无所谓？ 如果真的存在着一种善的生活方式，那么它是什么？我们是否可以从 中有所收益？是否存在着一种我们可以称之为“智慧”的东西？或者 是否所谓智慧只是虚妄和疯狂而已？

所有这些问题都让人感到迷惘。我们当然不能通过实验室的实验 来解决这些问题，而有独立见解的人又不愿意苟同那些兜售灵丹妙药 者的观点。对于这些问题，哲学史提供了尽可能详尽的答案。

要想研究这个艰深的课题，我们就有必要了解过去时代的人们是 怎么思考这些问题的。这样，我们才能更深地理解他们，因为处理哲 学的方式成了他们生活方式的一个重要组成部分。这将最终引导我们 学会怎样生活，尽管我们从中学到的东西可能并不多。

第二章 苏格拉底之前

当一个普遍性问题被人提出来时，哲学就产生了，科学也是这 样。最早表现出这种好奇心的是希腊人。我们现在所了解的哲学和科 学都源自希腊人。希腊文明的出现，导致了思想活动的大繁荣，可以 说，这是人类历史上最宏大的事件之一。这样的巅峰时期是空前绝后 的，在短短的200年里，希腊人在艺术、文学、科学和哲学领域都取得 了令人惊叹的伟大成就，这些杰作汇聚成奔流不息的激流，最终形成 了西方文明的普遍标准。

哲学和科学开始于公元前6世纪初米利都的泰勒斯。在他之前，究 竟是什么事件导致了希腊人天才的大爆发呢？我们必须尽力找到其中 的答案，从20世纪以来，考古学取得了很大的进展，借助它的帮助， 我们也许可以从各种零星材料中发现希腊世界的发展轨迹。

在世界所有的文明中，希腊文明是后起之秀。埃及和美索不达米 亚文明要比希腊文明早好几千年。这些农业社会在大河两岸发展起 来，其统治者或是神圣的君主，或是靠武力发迹的贵族，或是掌握多 神教教义阐释权的祭司特权阶级，而占人口绝大多数的是那些种地的 农奴。

埃及人和巴比伦人都曾经为后来的希腊人提供了某些知识，但谁 也没有发展出哲学和科学。其中的原因是否由于缺乏天赋或者社会条 件，在这里并没有多大意义，尽管这两点都在某种程度上起了作用。 最主要的是，宗教在智力的探险旅程中没有起到积极的作用。

埃及的宗教更多地关注人死后的生活。金字塔就是丧葬的纪念性 建筑，它的修建过程中用到了某些天文知识，以预测尼罗河洪水的爆 发。作为管理者，祭司创造了象形文字，但却并没有为其他方面的发 展提供多少有价值的遗产。

在美索不达米亚，强大的闪米特帝国赶走了先前的苏美尔人，并 取而代之。他们采纳了苏美尔人的楔形文字，在宗教方面，他们对今 生的幸福更感兴趣。无论是日月星辰的运行记录，还是巫术和占卜之 类的活动，都为这一兴趣所左右。

我们可以发现，贸易社会不久就出现了，其中最主要的成员是克 里特居民，克里特人的文明直到最近才重现于世。他们可能来自小亚 细亚沿海一带，很快就在整个爱琴海诸岛占据了主导地位。大约在公 元前1500年，新的移民潮导致了克里特文明的繁盛。克里特人在克诺 索和费斯图斯兴建了宏伟的宫殿，他们的船队在地中海各地穿梭往 来。

从公元前1700年起，频繁的地震和火山爆发迫使克里特人开始向 临近的希腊和小亚细亚移民。克里特的手工艺人使大陆居民的文化发 生了改变，在希腊，能证明这一点的最著名的遗址是阿哥里德的迈西 尼城，也就是传说中的阿加门农的故乡。《荷马史诗》记载的正是迈 西尼时代的历史。公元前1400年左右，一场剧烈地震使克里特人遭到 了毁灭性的打击，其霸权和优势也随之突然结束了。

此前，希腊大陆已经连续遭到了两次入侵，第一次是北部的伊奥 尼亚人，时间大约是公元前2000年，这些人似乎逐渐和当地居民融为 一体了。300年后，亚该亚人也入侵希腊，这一次不同，他们成了统治 者。总的说来，在迈西尼时代和荷马时代，统治希腊人的就是这些 人。

克里特一亚该亚人在整个地中海有着广泛的商贸往来。即便在公 元前1400年的大地震中，克里特人的这种联系也没有中断。在公元前 1200年左右威胁到埃及的“海洋民族”中，就有克里特人，也就是埃 及所称的“腓力斯人”，他们是最早的腓力斯坦人，其定居地“巴勒 斯坦”也因此而得名。

大约公元前1100年，更进一步的入侵造成了自然灾害也无法产生 的结果。在多立亚人入侵的影响下，这个尚未开化、却又生气勃勃的 游牧民族征服了整个希腊和爱琴海，亚该亚人早在公元前12世纪初的 特洛伊战争中就伤了元气，根本抵御不了这种猛烈的进攻。海上霸权 也落到了腓尼基人的手中。从此，希腊进入了默默无闻的时期。大约 就在这个时期，希腊人从腓尼基商人那里学会了闪语字母，随后又增 加了一些元音，使它变得越来越完善。

希腊本土的地形很复杂，气候变化无常。贫瘠的山脉把国土分割 开来，山谷之间的陆上交通十分困难，不同的社会区域只有在肥沃的 平原上才发展起来，当土地再也养活不了更多的人时，一些人就开始 飘洋过海，寻找新的殖民地。

公元前8世纪中叶到公元前6世纪中叶，希腊人的城市零星地散落 在西西里海岸、意大利南部和黑海。随着殖民地贸易出现和发展，希 腊人和东方的联系又重新恢复了。

在政治上，多立亚以后的希腊发生了一系列有规则的变迁，首当 其冲的是王权。权力逐渐落到了贵族手里，接下来是非世袭的君主时 代，最后，政权落到了公民手中，“公民”字面上的意思就是“民 主”。就这样，君主政治和民主政治交替实施。只要能把全体公民召 集到集市上，那么纯粹的民主就可以发挥作用。而在我们生活的这个 时代，只有瑞士的一些小州才幸存着纯粹的民主。

希腊最早、最伟大的文学丰碑应该是荷马的作品。关于荷马，我 们所了解到的没有一样是确切的，甚至有人认为在荷马之后有很多诗 人都在用这个名字。不管怎样，荷马的两部伟大史诗，《伊利亚特》 和《奥德赛》似乎在公元前800年前后就已经写成了。史诗中描述的特 洛伊战争发生在公元前1200年，因此，我们可以从后来的多立亚人那 里找到他们对祖辈事迹的描述；也正是由于这个原因，这种描述中必 然有很多不连贯或不一致的地方。从目前的版本来看，史诗追溯到了 公元前6世纪雅典的统治者庇西特拉西的退位，在荷马史诗中，早期的 暴行已经有所淡化，尽管还留有一些痕迹。史诗的确反映了当时思想 开放的统治者的一些理性态度。我们知道，在迈西尼时代，尸体是要 埋葬的，而这一时期的尸体却是火化的。在奥林匹亚的诸神庙里，众 神济济一堂，认真修行。由于宗教对人们的行为不具有约束力，规矩 繁多的社会习俗，如和陌生人友好相处，就变得强有力起来。一些更 原始的做法，比如处死囚犯并将其作为仪式上的献祭，虽然偶尔也能 看到，但已经非常少见了。总的来说，那一时斯的社会充斥着理性的 气氛。

从某个角度看，这是希腊人灵魂张力的象征。一方面，存在着秩 序和理性，而另一方面又存在着无序和本能的冲动。前者产生了哲 学、艺术和科学；后者出现在有着丰富仪式的原始宗教活动中，这类 因素在荷马史诗里似乎受到了极大的抑制，到了后期，尤其是恢复了 与东方的联系后，它再次大量涌现，这与人们崇拜狄奥尼索斯或酒神 巴克斯（最初为色雷斯的神）有关。

对这种原始冲动的革新是由于受到了神话人物俄耳浦斯的影响， 传说他是被喝醉酒的疯狂女祭司们肢解的。俄耳浦斯教义主张抑制欲 望，重视精神的喜悦，它希望进入一种“神秘感应”或“天人合一” 的状态，以此来获得用其他方式得不到的神秘知识。俄耳浦斯宗教通 过这种形式，对希腊哲学产生了深远的影响，最早是毕达哥拉斯在自 己的神秘主义学说里吸纳了这种观念，随后在非纯粹科学的范围里， 它的各种观点先后在柏拉图和绝大多数希腊哲学家的书中找到了自己 的位置。

但是，甚至在俄耳浦斯的传统中也存在着更原始的因素，这实际 上是古希腊悲剧的发端。在古希腊悲剧中，那些被强烈的情感和热情 所折磨的人们总是能得到同情。亚里士多德很贴切地把悲剧称为“感 情（受到艺术的感染而引起的）净化”。正是希腊人的这种双重性格 最终使世界发生了翻天覆地的变化，尼采称这两种因素为“阿波罗因 素”和“狄奥尼索斯因素”。任何一个因素都不可能单独使希腊文化 发扬光大，在东方，主宰一切的是神秘主义因素。将希腊人从迷惘中 拯救出来的是伊奥尼亚科学学派。但是，宁静本身和神秘主义一样， 是无法使思想发生演变的，还要有对真与美的热烈探索才行，而俄耳 浦斯的影响似乎正是提供了这种观念。

对于苏格拉底来说，哲学就是生活的方式。值得关注的是，“理 论”一词最初在希腊语中有“观光”的意思，希罗多德正是从这个意 义上使用这个词的。长盛不衰的好奇心以及热烈而不带偏见的探索， 使古希腊人在历史上获得了独一无二的地位。

古希腊是西方文明的源头，其基础就是始于2500年前米利都的哲 学和科学传统，西方文明正是在这一点上有别于世界上其他主要文 明。古希腊哲学的主导概念是“逻各斯”（古希腊哲学术语），含有 “言辞”和“量度”的意思，当然，还有一些别的意思。因此，哲学 讨论与科学探索是密不可分的。在这种联系下产生的伦理学说发现了 知识中的善，而这正是需要公正探讨的论题。

前面说过，当普遍性的问题被人提出来时，哲学和科学就开始 了，那么，这类问题是以什么形式被提出的呢？从广义上讲，对于漫 不经心的观察者来说，提出这类问题相当于在一连串杂乱的偶发事件 中找到一种秩序。想想秩序这种观念最初是怎样产生的、为什么产 生，是一件有趣的事情。亚里士多德认为人是政治动物，不可能孤立 生活，而要生活在一定的社会当中。即便是在最原始的水平上，秩序 观念也含有某种程度的组织形式。秩序首先是社会秩序，当然，自然 界的一些有规律的变化，如昼夜更替、四季轮换等，无疑在很早以前 就被人发现了，这些变化只有被赋予一些有人情味的解释，才能为当 时的人们所理解。所谓天就是神灵，是自然的精神力量，这些都是人 根据自己的想像创造出来的说法。

要想生存，首先意味着人必须按自己的意愿去征服自然。在运用 我们现在称为科学的方法去做到这一点之前，人们靠的是巫术。从基 本观念来看，两者是相同的。巫术是一种尝试，它试图通过严格地执 行仪式来获取某种特定的结果，它基于对因果关系原则的认同，认为 只要给出同样的前提条件，就会出现同样的结果。因此，可以说巫术 是原始的科学。而另一方面，宗教恰恰相反，它企图得到不符合规则 的结果，它只有在出现奇迹时才起作用，其中含有对因果关系的摈 弃。两种思维方式存在着很多差异，尽管我们经常发现它们在原始思 维中混杂在一起。

在集体参与的各种公共活动中，我们称之为语言的交流方式产生 了，语言的根本目的在于实现人的共同目标。因此它的基本概念就是 同意，而且，可以把这一概念视为逻辑的出发点。它源于这样的事 实：人们通过交流，最终达成了一致，尽管有时候不过是同意保留各 自的意见。当出现无法达成一致的僵局时，毫无疑问，我们的祖先会 用武力来解决问题，当你杀死对手后，他自然也就无法再坚持不同意 见了。有时候也采取另一种办法，那就是通过讨论来解决问题，如果 有可能讨论的话。这种方法就是一种哲学和科学的方法。读者可以自 己得出结论，从史前时代至今，人类在这方面取得了多大的进展。

在各个时期，希腊哲学都受到了许多二元论的影响，它们一直以 不同的形式成为哲学家们写作和争论的主题。最根本的问题就在于对 真与假的区别。在希腊人的哲学思想中，和真与假密切相关的是善与 恶、和谐与冲突二元论，其次还有至今仍属热门话题的现象与本质二 元论，同时，还有精神与物质的问题、自由与宿命的问题，甚至还有 宇宙论的问题，如事物是“一”还是“多”，是单纯还是复杂。最 后，还有混乱与秩序、无限与有限二元论。

早期哲学家们对这类问题的处理方式是有指导意义的。一个学派 可能会抨击某个二元论的一个方面，紧接着，另一个学派则可能对此 提出批评，并采纳相反的观点；最后，第三个学派也许会更进一步， 找到某种妥协的观点，以取代前面两种观点。黑格尔正是通过观察前 苏格拉底哲学家中对立学说的这种拉锯战，才建立了他自己的辩证法 体系。

许多这类二元论都以某种形式相互联系，但我们可以用一种简单 的方式将其分割开来，以揭示哲学所研究的不同类型的问题是什么样 子。真与假是逻辑学讨论的对象；善与恶、和谐与冲突，表面上看是 属于伦理学的问题；现象与本质、精神与物质则是知识论或认识论的 传统问题；其他的二元论都在不同程度属于本体论或存在论。当然， 这样的划分并不是一成不变的，事实上，打破这些界限正是希腊哲学 的一个典型特征。

米利都产生了第一个科学的哲学学派，在当时，这座位于伊奥尼 亚海岸的城市是生机勃勃的贸易中心。米利都的东南是塞浦路斯、腓尼基和埃及，北边是爱琴海和黑海，越过爱琴海一直往西就是希腊大 陆和克里特岛。米利都的东面紧挨着吕底亚，并通过吕底亚与美索不 达米亚帝国有着密切联系。米利都人从吕底亚人那里学会了铸造金币。米利都的港口挤满了各国商船，城里的货仓也堆满了来自世界各 地的货物，人们以这种可以保值的货币用于流通，交换各种商品。因 此，米利都的哲学家提出万物由什么构成的问题也就不奇怪了。

据说，米利都的泰勒斯认为“万物皆由水构成”，哲学和科学由此产生了。希腊人将泰勒斯列为“七贤”之一。我们可以从希罗多德 那里了解到，泰勒斯曾预言过一次日食，据天文学家推断，那次日食 发生的时间大约在公元前585年，这也正符合他在世的时间（泰勒斯生卒年不详）。泰勒斯虽然不大可能了解日食的原理，但他一定熟悉巴比伦人对日食现象所做的记录，因而能知道什么时候会再发生，幸运 的是，这种日食现象能够在米利都看到，它不仅为编撰年表提供了便 利，而且也使泰勒斯本人出了名。另外，他是否在几何学领域创立了 三角形相似定理也同样值得怀疑。但他在测量海上船只或其他无法接 近的目标的距离时，显然运用了埃及人测量金字塔高度的“经验测算 法”。他还据此提出了“几何原理具有普遍应用范围”的观点，因此 我们说，是希腊人首创了这个普遍性观点。

据说泰勒斯认为磁石具有灵魂，因为它能够使铁移动。至于他认 为万物都具有灵魂这种进一步的论述，就更加值得怀疑了。这很可能 是人们根据他的前一种说法，通过推理强加给他的。但这样做其实没 有必要，因为只有当所有其他事物都没有灵魂时，磁石具有灵魂的说 法才有价值。

和泰勒斯有关的故事还有很多，其中一些也许是真实的。据说有 一次有人怀疑他的能力，他就通过垄断橄榄油市场表现出了他的实践 才能。他所具备的气象学知识使他能够预见到橄榄将会大丰收，于是他提前租下了所有能搞到手的榨油机，到了橄榄成熟的时候，再以高价租出去，从而大获其利。同时也向那些轻慢他的人证明：哲学家也 能够赚到钱，假如他们愿意的话。

泰勒斯最重要的观点是“万物皆由水构成”，这既不是匆忙一瞥 得出的印象，也不是没有观察的纯粹臆想。今天，我们把生成水的氢 称为一种化学元素，其他任何元素都能与它合成。这种“万物归一” 的观点是一种非常可贵的科学假说。单就观察而言，海边的观察使得 这一假说看起来似乎更加合理。人们看到海水在太阳下蒸发，雾气从海面升腾起来，形成云，然后又形成雨降落到海里。按这种观点，大 地就是以浓缩水的形式存在的。其中的细节可能来自非常奇特的想 像，但它仍然是一个了不起的贡献，因为它揭示了一种物质能够在各 种不同的聚合状态中保持不变。

米利都的第二位哲学家是阿那克西曼德，他大约出生于公元前610 年。他和泰勒斯一样，既是一位发明家，又是一位注重实践的人。另 外，他还是第一个地图绘制者和黑海沿岸某个米利都殖民地的首领。

阿那克西曼德批评了他的前辈泰勒斯的宇宙论。是啊，为什么一定就是水呢？构成事物的基本要素不可能以事物本身的某种形式出 现，它应该是一种与所有这些形式都不同的东西，也就是说，它是一种更基本的东西。因为物质的各种形式始终在相互冲突着，如冷与 热，湿与干，它们总是不断地此消彼长，也许在希腊人看来，它们处 于“不公正”的状态，也就是缺乏平衡。如果其中一种形式就是基本 物质的话，那它可能早就战胜别的形式了。亚里士多德把起始物质称 为“物质因子”，阿那克西曼德则称之为“无际”，也就是可以全方 位扩展的无限物质，世界生于此，也将终于此。

阿那克西曼德认为地球是一个自由漂浮着的圆柱体，而人类就生 活在其中的一个切面上。而且，他还设想我们的世界被无数别的世界 包围着。这里所说的别的世界之一，就是我们现在所称的银河，每个 世界的内部功能都被漩涡运动左右着，该运动将地球向地心吸引。天 体就是被气遮蔽的火轮。只有一点不同，我们可以把它比喻成自行车 轮胎，未被遮蔽的那一点就是气嘴，我们当然还记得，那时的希腊人 认为气就是能够使事物隐形的东西。

关于人类的起源，阿那克西曼德提出了一个非常“现代化”的观 点。他注意到年幼的人需要长期的照料和看护，从而得出这样一个结 论：如果最初的人也像今天这个样子，就不可能延续到今天。因此， 他认为以前的人一定和现在的人不同，也就是说，人一定是从一种能 够很快做到自我供给的动物进化而来的。这种论证法就是归谬法，即 通过一个给定的假设推断出某些明显的错误。在他看来，既然人不可 能延续到今天，这种假设（最初的人和现在的人一样）就只能被推 翻。如果这种说法是对的（我也这样认为），即：假如最初的人和现 在的人一样需要长期照料才能长大，人类就不可能延续至今。那么， 我们可以很轻松地建立这样的论点：其间一定发生了某种形式的进 化。但阿那克西曼德并未对此感到满足，他还进一步认为，人是由海 洋中的鱼类演变而来，他还以自己对化石遗迹和鲨鱼喂养幼鲨的观察 来证明这一点。正是由于这个原因，他告诫我们不要吃鱼。而我们的 海洋同胞们是否也对我们怀有同样深厚的感情，就不得而知了。

米利都第三位著名的哲学家是阿那克西美尼。我们除了知道他是 三位哲学家中最年轻的一位之外，并不了解他所处的具体年代。从某 种意义上说，他的理论和他的前辈相比是一种倒退。虽然他的思想不 够大胆，但从总体上来说却更加经得起检验。他和阿那克西曼德一 样，也坚持认为存在着一种基本物质，不过他是从具体的物质“气” 中发现这一点的。我们发现物质的各种形式都是通过聚散过程从 “气”里产生出来。既然这种观点认为一切差异只是量的差异，那么 把某种具体的物质看做基本因子就应该是对的。“气”构成了灵魂， 赋予我们生命，也使世界得以延续。后来，这种观点为毕达哥拉斯学 派所采纳。阿那克西美尼在宇宙论问题上走入了歧途，所幸的是，毕 达哥拉斯学派在这方面继承了阿那克西曼德的宇宙观；而在其他方 面，他们更喜欢借用阿那克西美尼的学说。从某种意义上说，他们是 对的。阿那克西美尼是米利都学派最后一位代表人物，他继承了该学 派的所有传统。此外，正是他的“聚散论”使米利都人的世界观得到 了真正的完善。

米利都哲学家的气质与今天某些戴着哲学家头衔的专家不同，他 们从事的是城邦的实际事务，而且能够亲身感受各种突发事件。据说 阿那克西曼德的理论还在一篇地理学论文中得到过广义上的阐释。这 些早期论文的内容已经遗失，留存下来的题目大意是“论事物的物理 本质”，可见，课题涉及的范围很广，论述也许不是很深入。后来的 赫拉克利特无疑是反对这种“关于多种事物的知识”的。

对哲学而言，重要的不是给出的答案，而是提出的问题。从这个 意义上说，米利都学派是名符其实的。由此，孕育了荷马史诗的伊奥 尼亚被称为科学和哲学的摇篮也就不奇怪了。我们知道，荷马时代的 宗教带着奥林匹亚特征，而且始终如此。在那里，神秘主义未能对社 会产生很大的影响，科学思辨倒更有可能得以顺利发展。虽然后来的 许多希腊哲学学派纷纷接受了神秘主义，但我们应该记住，他们全都 从米利都学派吸取了营养。

米利都学派和任何宗教活动都没有关系，这确实是前苏格拉底哲 学家的一个显著特征，他们全都独立于盛行的宗教传统之外，甚至像 毕达哥拉斯这种并不反对宗教的学派都是如此。总的说来，希腊人的 宗教活动和各个城邦的风俗有关，当哲学家们坚持自己的观点，走自 己的路时，可能会与所在城邦的国教发生冲突，这是很正常的，这种 不幸的命运能够在任何时候、任何地点轻易地压服那些具有独立思想 的人。

离伊奥尼亚不远就是萨摩斯岛，尽管在地理位置上很近，但岛上 的传统在某些方面却比大陆的城邦更为保守。在萨摩斯岛，昔日的爱 琴文明似乎更为完整地保存了下来。我们应该记住，这种地域的差异 带来了什么样的结局。总的看来，荷马笔下的伊奥尼亚和早期的米利 都学派并没有认真考虑过宗教，但萨摩斯岛人却从一开始就深受俄耳 浦斯观念的影响，这种影响最终移植到了从克里特——爱琴海时代留 存下来的信念中。

奥林匹亚膜拜是一项没有严格宗教教义的国家事务，而另一方 面，俄耳浦斯教义却具有神圣的经文，它通过灌输信念的方式把信徒 们聚集在一起。在这种背景下，哲学变成了一种生活方式，这种观点 为后来的苏格拉底所继承。

萨摩斯人毕达哥拉斯正是这种新哲学精神的先驱。我们对他生活 的年代和生活细节知之甚少。据说他在公元前532年曾经名噪一时，当 时正好是波吕克拉底的君主统治时期，萨摩斯城可与米利都和其他大 陆城邦相匹敌。公元前544年，波斯人占领萨狄斯后攻陷了萨摩斯，但 萨摩斯的船队仍在整个地中海往来穿梭。波吕克拉底曾一度和埃及国 王阿玛西斯结为盟友，这就使得下面的故事有了发生的可能：毕达哥 拉斯曾经游历埃及，并在那里获得了数学知识。他之所以要坚持离开 萨摩斯，是因为不能忍受波吕克拉底的压迫。他在意大利南部的一座 希腊城市——克罗顿定居下来，并建立了自己的社团。他在克罗顿生 活了20年，直到公元前510年发生了反对学派的内乱，他才到梅达朋提 翁隐居，在那里一直住到去世。

我们知道，对米利都人来说，哲学是一种紧张的实践过程，哲学 家的确都是务实而善于行动的人。而在毕达哥拉斯那里，一种对立的 观念出现了，也就是说哲学成了对世界的孤立的思索。这种观念带有 俄耳浦斯教义的痕迹，毕达哥拉斯对生活的态度就体现了这种思想。 如果我们把人按其生活方式分为三类，就像参加奥林匹克运动会的三 种人一样，那么层次最低的是那些小贩；其次是参加比赛的人；第三 种是观众，也就是书上所说的理论家，哲学家在一定程度上就是这种 人。哲学的生活方式是惟一有可能超越存在的偶然性、并摆脱轮回的 途径，按毕达哥拉斯的观点，灵魂是受一系列轮回的支配的。这类传 统与繁复的原始禁忌有关。我们会在柏拉图的《理想国》、毕达哥拉 斯学派以及其他前苏格拉底学派中再次发现生活方式的三分法。可以 说，它是早期哲学家各种学说的综合体现。

但另一方面，毕达哥拉斯学派又产生了一种科学传统，具体地说 就是数学传统。毕达哥拉斯学派的真正继承者是数学家。尽管在俄耳 浦斯复兴时出现了神秘主义因素，但宗教观念并没有改变该学派科学 的一面。科学本身是不会变成宗教的，即便对科学生活方式的追求带 有一些宗教色彩。

毕达哥拉斯可能发现了被我们称为“音程”的简单的数的关系。 一根调和琴弦按其长度平分，可以获得八度音；同理，如果长度减为 四分之三，则会发出四度音；如果减为三分之二，则发出五度音；四 度音和五度音合在一起又可得到八度音，即4/3×3/2＝2/1。因此，这 些音程与调和级数的比值2∶4/3∶1相一致。据说调和弦的三个音程可 以与人的三种生活方式相类比。虽然这种比较是一种思辨，但调和弦 肯定在希腊哲学思想中起了核心作用。平衡意义上的和谐概念、就像 适当调高或调低音程一样进行对立的编配和组合、伦理学的中庸或中 道观念、四种气质的学说，所有这些观点都可以在毕达哥拉斯的发现 中找到源头。其中不少内容我们将在柏拉图的学说中看到。

毕达哥拉斯“万物皆数”观点的产生，很可能与他在音乐中的发 现有关。根据这一观点，如果我们想认识身边的世界，就必须找出事 物中的数；一旦了解了数的结构，我们就能控制整个世界。这的确是 一个非常重要的观点。虽然它的意义在古希腊人文主义时代之后遭到 了暂时的埋没，但是在文艺复兴时期，人们开始重新对古代资料产生 兴趣时，它就得到了更多的认同。这是近代科学观念的主要特征之 一。我们可以从毕达哥拉斯那里首次发现，他对数学的兴趣最初并不 是出于实践需要。埃及人掌握了数学知识，但只是用它来建造金字塔 或丈量土地；希腊人则是“为了探索”而开始了对数学的研究。用希 罗多德的话说，毕达哥拉斯是他们当中最重要的研究者。

毕达哥拉斯发明了排列卵石或符点的计算方法。这种方法确实以 各种形式存在了很长一段时间，拉丁文中的“计算”就有“摆弄石 子”的意思。与此相关的是他对算术级数的研究。如果我们把卵石排 成行，第一行放一个，下面的每行都比上一行多放一个，于是我们就 得到了一个“三角形”数。它的特殊意义还在于1+2+3+4=10这种四行 三角形数里面。与此相似，连续奇数之和可以得出一个“正方形” 数；而连续偶数之和则可以出现一个“长方形”数。

在几何学研究中，毕达哥拉斯发现了一个著名的定理，就是直角 三角形弦的平方等于另外两边的平方之和，虽然我们不知道他是怎么 证明这一点的，但在这里，我们再次找到了与“经验测算法”相反的 普遍性方法的实例。但是，这个定理的发现却给学派出了一道极大的 难题，因为它有一个推论是正方形对角线的平方等于边长平方的两 倍，但却没有任何一个“正方形”数能够被分解为两个相等的正方形 数；因此，这个问题无法用我们现在称为“有理数”的方法来解决。 对角线是不可能用边来实际测量的，要解决这个问题，我们就要用到 后期毕达哥拉斯学派所提出的“无理数”。显然，这个“无理”可以 追溯到这桩早期数学丑闻中，传说当时有一个学派成员因为泄露了秘 密而被沉入大海淹死。

至于世界观，毕达哥拉斯则在米利都学派的基础上，加进了自己 的数的理论。前面所说的用于排列计数的数字被称为“界石”，自然 是因为它起源于对田地边界的测量或字面意义上的“几何”。拉丁文 “界石”（Tern）在字面上有同样的意思。按照毕达哥拉斯的说法， 无限的气将各种基本单元分隔开，而单元又为无限提供了量度，进一 步说，无限相当于黑暗，而有限相当于火，显然，这种观念来自对天 空和星辰的观察。毕达哥拉斯和米利都人一样，认为存在着许多世 界，尽管从他的数学观来看，他不大可能认为有无限多的世界。他在 阿那克西曼德的观点之上进一步提出，地球是一个球体，而摈弃了米 利都人的漩涡理论。但是这还不够完善，后来的萨摩斯人又在这个基 础上提出了太阳中心说。

醉心于数学的毕达哥拉斯提出了我们以后将碰到的理念论或共相 论。一个数学家在证明一个三角形命题时，它所涉及的并不是任何正 在谈论的画在某个地方的图形，而是只有他心目中才有的东西。于 是，可知事物与可感事物的区别就产生了。而且这个已确定的命题永 远都是完全正确的。从这个观点到下述观点只有一步之遥：只有可知 事物才是真实、完美和永恒的；而可感事物只是表象，是有缺陷和暂 时的。这些都是毕达哥拉斯学说的直接推论，从此，这些观点一直支 配着哲学和神学思想。

我们还应该知道，毕达哥拉斯的信徒们的主神是阿波罗。尽管在 他们的信仰中有俄耳浦斯因素，但是欧洲的理性主义正是靠了这种阿 波罗倾向，才与东方的神秘主义区分开来。

由于受到早期毕达哥拉斯学派的影响，原有的奥林匹亚宗教被一 种新的宗教观念所取代。色诺芬尼对传统的诸神进行了猛烈的抨击， 色诺芬尼可能生于公元前565年的伊奥尼亚。公元前540年，当波斯人 侵入伊奥尼亚时，他逃到了西西里岛。他的主要目标是想彻底推翻奥 林匹亚神庙中根据人的形象塑造的诸神。同样，他也反对俄耳浦斯复 兴时的神秘主义，并且嘲笑毕达哥拉斯。

这种哲学传统的下一个代表人物也是伊奥尼亚人，他就是爱菲斯 的赫拉克利特。大约公元前6世纪末，赫拉克利特的事业达到了顶峰。 我们对他的生平几乎一无所知，只知道他出生于一个贵族家庭。不过 他一些遗作的残篇却留传了下来，我们从中不难看出，他为什么会被 人看做是难以捉摸的人，他的一些观点常常以预言的形式表达出来， 其残稿简洁、高雅，到处是生动的隐喻。说到永恒的生死轮回，赫拉 克利特说“时间是一个下跳棋的孩子，而支配权就在他的手中（即时 间支配着一切）”。当他以轻蔑的态度奚落迟钝的人时，会毫无顾忌 说出刻薄的话： “傻子即使听到了别人的谈话也会像聋子一样无动于 衷：即使他们在场，也跟不在场一样。”“如果人们的头脑不能理解 别人的语言，那么眼睛和耳朵对于他们来说只是一种无用的摆设。”

为了提醒我们，要想取得有价值的成就，就需要付出很大的努 力，赫拉克利特说： “寻觅金子的人即使挖了很多土也不会有很多收 获。”由于这项工作过于艰难，有的人会半途而废，他挖苦他们就像 “驴子（笨蛋）宁要草料，不要黄金”。此外，他还预示了后来苏格 拉底在一句名言中表述过的思想，告诫我们不要对自己拥有的东西沾 沾自喜，苏格拉底的名言是： “孩子在成人的眼里是幼稚的，而成人 在上帝的眼里也是幼稚的。”

对赫拉克利特的理论作更深的研究，有助于我们更明确地理解这 些格言，尽管赫拉克利特缺少他的伊奥尼亚前辈们对科学的兴趣，但 他的理论还是以伊奥尼亚学派和毕达哥拉斯的思想为基础的。阿那克 西曼德曾经说过，相互斗争的对立双方最终将归于无限，以调和彼此 的侵犯。赫拉克利特从毕达哥拉斯的和谐概念出发，发展出一个新的 理论，这也是他对哲学的卓越贡献，他的观点是，真实世界在平衡调 节中包含了对立的倾向。根据不同的量度，在对立双方的冲突的背 后，世界存在着一种潜在的和谐。

通常，这种普遍性概念不是轻易显露出来的，因为“自然喜欢隐 藏自己”。的确，他在某种意义上似乎坚持认为，和谐的东西肯定不 是立刻能够引人注目的。“潜在的和谐优于公开的和谐”。实际上， 人们往往会忽视和谐的存在，“人们不知道事物是怎样实现对立统一 的。这是一种对立的、紧张的和谐，就像弓与七弦竖琴一样”。

因此，冲突就是使得世界保持生机的原动力。“荷马说过，‘如 果神灵和人之间再也没有冲突该多好啊！’但他错了。他没有看到他 是在祈求宇宙的毁灭，要是他的祷告能够被听见的话，万物都将消 亡。”我们应该从逻辑学的角度，而不是按照军事准则来理解他的 “战争乃万物之父”的论断。这种观点是想要强调“火”这种重要而 基本的物质。他在原则上，而不是在细节上继承了米利都学派的思 想。

他说： “万物皆可比作火，火亦能比作万物，犹如货物可以换黄 金，黄金可以换货物一样。”这种商业性的比喻阐释了该理论的观 点。一盏油灯的火苗看上去是固定不变的，但在整个过程中，油不断 地被吸取，然后转换为火焰，油烟随着燃烧而落下，因此，世界上一 切事物的发展都是这种转换的过程，没有什么东西能够保持原样。 “人不能两次踏入同一条河流，因为在你面前流动的总是新的河 水。”正是由于这种解释，后世的作家们才把“万物流变”的名言归 于赫拉克利特。苏格拉底还给赫拉克利特及其信徒起了一个绰号，叫 “流动者”。

我们有必要把赫拉克利特的这一名言与其另一名言进行对比，后 者是： “我们既踏入又没有踏入同一条河流，我们既存在又不存 在。”表面上看，这句话似乎与他的前一句名言不大一致，但这只是 同一理论的不同表达而已。线索就在于它的后半部分。“我们存在又 不存在”这听上去有些令人费解，其实它的意思是，我们的存在既是 稳定的，又时刻在变化着。用柏拉图后来创造的话来说就是，我们的 存在是一种不断的形成。还是以河流为例，如果我今天踏入泰晤士 河，明天再踏入一次，虽然我踏入的都是泰晤士河，但第二次的河水 已经与第一次不同了，我想这种观点再清楚不过了。另一种说法也论 述了这种观点，即“上坡路与下坡路是同一条路，没有什么区别”。 我们都观察过火苗的情况：油被吸上灯芯，烟尘落在地上，两者都是 燃烧过程的一部分。首先，我们必须从字面上来理解这种观点。一条 坡路既向上，又向下，是上坡路还是下坡路，取决于你怎么走，赫拉 克利特的对立理论提醒我们，那些表面上看来有冲突的因素，实际上 却代表了事物的本质部分。关于这一点，最鲜明的一个表述就是“善 恶一体”。这当然不是说善恶是一回事；相反，就像一个人不可能设 想一条没有下坡的上坡路一样，我们也不可能在不理解恶的情况下去 理解善的概念。如果你将坡铲平，在消除了上坡路的同时，你也就消 除了下坡路；对人来说，善恶也是如此。 看来，“万物流变”的理论其实不是什么新思想。阿那克西曼德 就曾经提出过十分类似的观点。但是，赫拉克利特对事物为什么会保 持同一的解释却领先了米利都学派一步。量度的主要概念源自毕达哥 拉斯。尽管事物在不断地变化，但由于保持了适当的量度，因此仍能 维持原样，这一点无论是对于人还是对于世界都是正确的。

自然界的事物根据量度而发生转化。同样，在人的灵魂中也有着 干与湿的变化。湿的灵魂如果没有火的抑制，就会堕落，而且有毁灭 的危险；这一点大概可以通过观察醉酒的人得到验证。另一方面， “干的灵魂是最智慧、最优秀的灵魂”，尽管我们不应该错误地对它 过分赞誉。过量的“火”和过多的“湿”一样，也会扼杀灵魂。但毁 灭于火似乎让人觉得更为光彩，因为“死得越壮烈，美名就越盛”。 我们可以想到，这是由于火是永恒的物质，“这个世界对于万物都是 一样的，既不为人而创造，也不为神而创造；它在过去、现在和将来 都只是一团永恒的火，按照某种量度燃烧和熄灭”。

自然的种种演变过程无不遵循各自的量度。正如阿那克西曼德所 说的那样，“不公正”不是因为对立双方的冲突，而是因为对量度的 漠视，“太阳不会超出它的量度，否则爱林尼神（正义神的侍女）就 会有所觉察”。但是量度并不是绝对严格的，只要它没有超出界限， 它实际上可以在一定范围内波动。这可以用来说明某些周期现象，如 日夜更替、人的清醒与睡眠以及其他类似的变化。将这种量度波动概 念和毕达哥拉斯的连分数构成无理数理论联系起来是一件很有趣的事 情。后者的连续近似值有时大于或小于精确值。但我们不知道早期的 毕达哥拉斯学派是否发展了这种方法，尽管它在柏拉图时代已经闻名 遐迩。我们不是很有把握将这种知识归功于赫拉克利特。

赫拉克利特和色诺芬尼一样，也藐视当时的奥林匹亚教和俄耳浦 斯教。仪式和献祭并不能使人变得善良。他清楚地看到了宗教仪式活 动肤浅而原始的特性。“为了净化灵魂，他们徒劳地往自己身上涂抹 鲜血；就像一个跳进泥坑的人企图用污泥洗净双脚一样。任何人看到 这种行为，都肯定会说他是疯子。”善是不可能以这种方式得到的。

但是，智慧却可以通过掌握事物的基本规律来获取。这个规律就 是对立双方的和谐，虽然它无所不在，人们却未能认识它。“我所说 的规律，人们也许听说过，也许没有，但他们都未能掌握它。因为， 虽然万物都由此产生，但人们从未体验过。即便他们去感受我所阐释 的这些话语和行为，即便我分门别类地将事物一一区分开来，并剖析 其中的缘由，他们也无法理解其真谛。”

如果我们认识不到这个规律，那么任何学习都是毫无用处的。 “学习了很多事物并不等于学会了理解那些事物”。这种观点我们将 在黑格尔的著作中再次看到，赫拉克利特则是最早提出它的人。

要想拥有智慧，就必须掌握基本规律，这个规律适用于一切事 物。我们必须遵循基本规律，就像城市必须依法行事一样。是的，我 们甚至必须更为严格地遵循它，因为共同的规律具有普遍性，而不同 的城市可以有不同的法律。因此，赫拉克利特坚持共同性的绝对特 征，反对当时基于对不同民族的不同习俗进行对比而建立起来的相对 主义概念。他的学说与诡辩家的实用主义观点相对立，后来，毕达哥 拉斯在其论述中将它说成“人是万物的量度”。

尽管这种普遍规律或“逻各斯”无所不在，但许多人却对此视而 不见，他们自以为是，好像人人都有个人的智慧似的。人们愚蠢地认 为共同规律绝不是公众的意见，赫拉克利特因此有些瞧不起公众。他 是一位贵族，他主张最优秀的人物拥有权力。“爱菲斯人应该把所有 的成年人都吊死，让孩子们来管理城市，因为他们放逐了他们当中最 优秀的人赫尔莫多罗，并且声称‘我们不需要最优秀的人，如果有， 就把他赶走，赶到别人那里去’。”

赫拉克利特本人也非常自命不凡，也许我们可以原谅他这一点。 除了有些偏执，他确实是一位很有影响的思想家。他总结了前人的主 要观点，并对柏拉图产生了至关重要的影响。

赫拉克利特的流变学说提到了万物皆包含某种运动的事实。希腊 哲学的下一个转折点又把我们带到了另一个极端，那就是对运动的彻 底否定。

迄今为止，我们所谈到的一切理论都具有这样的特征：每一种学 说都试图用某种单一的规律解释世界。虽然不同的学说提出了各不相 同的解决办法，但它们都涉及万物产生的基本规律。但是，那时还没 有任何人对这种普遍性观点作过批判性的验证。

第一个批判者是巴门尼德。

就像对其他许多哲学家一样，我们对他的生平也缺乏了解。巴门 尼德是意大利南部的爱利亚人，他创建了“爱利亚”学派。他事业的 巅峰是在公元前5世纪上半叶。如果我们认可柏拉图的说法，那么就会 知道，巴门尼德曾和他的弟子芝诺访问过雅典，两个人在大约公元前 450年的某个时候，见到了苏格拉底。在希腊所有的哲学家中，只有巴 门尼德和恩培多克斯用诗歌的形式阐述出理论。巴门尼德的诗篇和许 多早期哲学家的作品一样，也取名为《自然论》。全诗分为两部分， 前一部分叫做“真理之道”，里面包含了我们感兴趣的逻辑理论；后 一部分叫做“舆论之道”，他在里面提出了实质上属于毕达哥拉斯学 派的宇宙论，不过他非常明确地指出，我们必须把一切看做虚幻的东 西。虽然他曾经是毕达哥拉斯学派的一个追随者，但当他最终阐释自 己的批判观点时，却抛开了毕达哥拉斯学派的理论，因此，他在这部 分诗篇中有意收录了毕达哥拉斯学派的各种错误，而他就是从这些错 误中走出来的。

巴门尼德从所有前辈理论的一个共同弱点开始了他的批判。他在 “万物皆由某种基本物质构成”和同时存在的虚空观点之间找到了这 个弱点。对于物质，我们可以说它“存在”；对于虚空，我们则说它 “不存在”。早于他的所有哲学家都犯了一个错误，那就是说“它” 不存在，好像真有“它”似的。赫拉克利特甚至还说过“在同一时间 既存在又不存在”的话。巴门尼德的不同在于，他仅仅断定了“它的 存在”。也就是说，不存在的东西是不会被想到的，因为人不可能思 考“无”。不能被想到的东西是不存在的，而存在的东西是可以被想 到的。这就是巴门尼德观点的主导思想。

我们可以由此立刻得出一些推论来。“它存在”意味着世界充满 了物质。虚空是完全不存在的，无论是世界的外部还是内部。而且， 一个地方必然和另一个地方拥有同样多的物质，否则我们就不得不 说，密度较小的地方“它”就不存在，但这是不可能的。“它”一定 在任何方面都相等，也不可能到达无限，因为这会意味着“它”是不 完整的。“它”是永恒的，是不可创造的；“它”既不会被某种物质 消解，也不会产生于某种物质，因为没有任何别的东西和“它”在一 起。这样，我们所看到的世界就是一个坚固的、有限的、均匀的球体 物质，没有时间，没有运动和变化。这对于我们的常识来说确实是一 个可怕的打击，但它是纯粹的物质一元论的逻辑论断。假如我们的感 知受到冒犯，人们必然会将感性经验当做幻觉抛弃，这正是巴门尼德 所希望的。通过将一元论推向极致，他迫使后来的思想家不得不寻找 新的出发点，巴门尼德的球体理论对赫拉克利特的观点进行了阐释， 也就是说，如果冲突消失，世界也会随之消失。

值得一提的是，巴门尼德的批判并没有妨碍人们正确理解赫拉克 利特的理论，因为万物皆由火构成的观点并不是赫拉克利特理论的真 正实质。他的理论是通过隐喻产生作用的，火焰以多变的方式表现了 以下的重要观点：没有任何事物是静止的，一切都处在发展中。在前 面，我们已经谈到赫拉克利特如何解释“它存在又不存在”这样的论 断，事实上，赫拉克利特学说已经隐含了对巴门尼德语言上的形而上 学批判。

巴门尼德的理论在语言形式上，简单地说就是这样的：当你在想 或说的时候，你想到或说到了某种东西，那么，一定有某种独立的、 永恒的东西供你思考或谈论。你可以在许多不同的场合做到这一点， 因此，想到或说到的东西一定是永远存在的。如果它不存在，也就不 可能发生变化。在这个观点中，巴门尼德忽略了一点，那就是他永远 也不能否定任何事物，因为这样一来就会迫使他自己承认“它不存 在”。另外，假如真是这样的话，他就再也无法断定任何东西都永远 存在了，这样，一切言说和思想都成了不可能的事。除了“它存 在”，没有任何事物存在，这是一个空洞的恒等式。

不过，他的理论中也有一个重要的观点，就是如果我们能够运用 某个可理解的词语，它就一定具有某种含义，而这种含义必定在某种 意义上是存在的。如果我们还记得赫拉克利特的话，就不会出现自相 矛盾的问题。当问题变得很明确时，我们发现没有人会真的认为“它 不存在”，而只是“某种类型的不存在”。因此，当我说“草不是红 色的”时，并不是在说草不存在，而是说它与那些红色的东西不是同 一类型。如果我找不出别的红色物品做例子，如汽车，那我就的确不 能说“草不是红色的”。赫拉克利特的观点就是，今天是红色的东西 也许到了明天就变成了绿色，你是可以把一辆红色的汽车漆成绿色 的。

于是，词语在什么条件下才有意义的普遍性问题就产生了。这个 问题过于复杂，在此就不作讨论了。然而巴门尼德对变化的否定却为 后世的所有唯物主义理论提供了源泉。巴门尼德以“它”来表示存 在，而“它”后来被称为“物质”，唯物主义者认为万物就是由这种 不变、不灭的物质构成的。

在所有的前苏格拉底思想家中，巴门尼德和赫拉克利特建立了两 个极端对立的理论。值得一提的是，除了柏拉图，原子论者们也综合 了这两种对立观点。他们从巴门尼德那里借用了不变的基本粒子，从 赫拉克利特那里获得了绝对运动的概念。这是首次对黑格尔辩证法有 所启发的经典例子之一。这的确是一种思想进步，这种进步源自对各 种观点的综合，也是对于极端论点进行执着探索的必然结果。

要批判巴门尼德，就必须对“世界由什么构成”的问题给出新的 解决办法。阿克拉加斯的恩培多克勒找出了新答案。我们对他的生平 也同样知之甚少。他的巅峰期在公元前5世纪上半叶。在政治上，他站 在多数人一边，传统的说法认为他是一位民主领袖。同时，他身上带 着一种与毕达哥拉斯的俄耳浦斯影响有关的神秘色彩。和巴门尼德一 样，恩培多克勒最初非常迷恋毕达哥拉斯的说教，后来又与之分道扬 镳。至今还流传着一些关于他的离奇故事，据说他会呼风唤雨、控制 天气，毫无疑问，他用所掌握的医学知识，曾经成功地控制了塞利努 斯的一次疟疾流行。出于感激，人们把这件事铸在城市的金币上作为 纪念。据说他把自己当做天神，他死的时候，有人说他升了天，有人 说他跳进了爱特纳火山口，尽管这种说法很不可信——任何称职的政 治家都不会跳进火山口。

为了在爱利亚学说和平时的感知经验之间达成妥协，恩培多克勒 采纳了所有过去尝试过的基本物质，并增加到四种，将其称为事物的 “根”，亚里斯多德则称它为“元素”，这就是著名的“水、气、 火、土”四元素理论。这个理论几乎左右了化学2000年之久，甚至在 今天的日常用语中还残存着其中一些痕迹，如我们所说的“暴风骤雨 （其英文字面含义为‘诸元素的愤怒’）”。这一理论实际上揭示了 两组对立的“干与湿、热与冷”之间的本质。我们也许能注意到，要 想对付巴门尼德的批判，仅仅增加基础物质的种类是不够的，还必须 有某种能够以不同方式混合基础物质的东西才行。于是，恩培多克勒 提出了爱与冲突的两个动力原则，它们惟一的作用就是统一和分裂物 质。由于当时还没有产生非物质动因的概念，爱与冲突也只能被视为 物质。所以它们自身被认为是物质的或实际存在的，并且和另外四个 加在一起，构成了六元素。这样，当四元素分裂时，冲突就出现在它 们中间；而当四元素统一时，爱就把它们合在一起。我们也许在无意 中已经发现，有些东西可以证明“动因必须是物质”这种观点。尽管 这种观点还值得商榷，但它仍是近代科学的观点，即动因必须在某处 有一个物质源泉，即使是在它不起作用的地方。

阿那克西曼德已经提出动因是“气”，尽管我们不知道他的依据 是什么。恩培多克勒找到了不同的依据，因为他发现了“气”是物质 这一事实，他是通过水漏壶实验发现的。需要说明的是，他的前辈们 所说的“气”与他所说的“以太”都是希腊单词。后者在19世纪后半 叶赢得了新的科学地位，当时的电磁理论要求为波的传播提供介质。

在改进这些理论的过程中，恩培多克勒保留了爱利亚理论中的很 多东西，如基本物质是永恒不变的，而且它本身不能被进一步解释。 这也是科学解释的一个重要原则，拿一个大家熟悉的例子来说，人们 用原子来解释化学现象，这些原子本身必然是不能被再解释的，要想 解释它们，人们必须认为它们是由更小的粒子构成的，而这些更小的 粒子则不能被再解释。

就像前面说过的“存在与否”的问题，没有任何事物能从“不存 在”中产生，也没有任何事物能够变成“不存在”。所有这些都属于 纯粹的爱利亚唯物主义。我们也许能看到，恩培多克勒对唯物主义学 说进行修正后提出的一般观点未能化解对巴门尼德的批判。他的观点 是，如果你认为有变化，你就必须承认有虚空。因为，如果变化是可 能的，那么从原则上说，仅仅增加物质的数量是不够的，一定空间里 的一定数量的物质同样可能逐渐减少，直到消失。因此，巴门尼德在 否定虚空的同时也否定了变化，这倒是十分正确的。

恩培多克勒并没 有真正解决这个难题。我们将在后面看到原子论者们是如何解决这个 问题的。 恩培多克勒知道光的传播需要时间，也知道月光是反射的。尽管 我们不清楚他是怎样获得这些知识的。他的宇宙观建立在以外部的 “冲突”和内部的“爱”结合其他元素推动世界的循环理论上。“冲 突”不断地排挤“爱”，直到其他元素分离，“爱”也不见了踪影； 然后再反过来，世界又回到起点。

与这种循环论相关联的是他的生命观。在循环的最低阶段，当 “爱”侵入球体时，各种不同的动物纷纷产生；当“冲突”消失后， 就遵循“适者生存”的原则，任由各类事物自由发展组合；当“冲 突”出现时，分化就开始了，我们人类的世界处在这个过程的高级阶 段，更多地为“适者生存”的进化原则所支配。

最后，我们必须注意到恩培多克勒对医学和生理学的兴趣。他从 毕达哥拉斯学派的弟子——克罗顿的阿尔克梅翁医生那里，吸取了下 述理论：健康就是对立因素之间的适当平衡；如果其中一个因素占了 上风，就会出现疾病。同样，他还接受了气孔理论，即整个人体通过 气孔进行呼吸，正是这些气孔使我们有了感性知觉。特别是他的视觉 理论，在很长的时期里都处于主导地位。该理论提出了这样的观点： 视觉是所视物体中流出来的东西与眼里发出的光交汇的结果。

恩培多克勒的宗教观念继承了俄耳浦斯传统，与其哲学相去甚 远，因此我们不必在这里多作停留。然而，让人感兴趣的是，在他的 宗教著作中，似乎提出了某些与其世界观不一致的观点。这种差异是 常见的，特别是在那些没有对自身信仰进行批判性验证的人当中更是 频频出现。要同时接受两种相互矛盾的观念，确实不大可能；但有的 人就喜欢今天相信这个，明天又相信完全相反的另一个，而从不怀疑 其中可能存在着不一致的地方。

现在要说到的故事将把我们带回到公元前5世纪，许多只能在前苏 格拉底哲学中讨论的问题，实际上在苏格拉底时代也出现了，因此我 们常常不可避免地在某些方面有些重复。为了说明彼此的相互联系， 我们不得不常常超越纯粹的编年史界限。这是一个困扰着一切历史研 究的难题，因为历史不会考虑为编年史的作者们提供便利。

过一会儿，我们还将更加具体地提到雅典。现在，我们必须对公 元前5世纪希腊的社会政治背景作简单的介绍。尽管波斯战争使希腊人 对自己的语言、文化及国家之间的联系有了更深刻的理解，但是城邦 仍然是利益的中心。除了所有操希腊语的人共同的传统外，每个城市 都持续地保持着各自的地方习俗。荷马史诗算是他们的共同遗产，但 是斯巴达与雅典的区别，就像监狱和操场的区别一样大，它同样有别 于科林斯或提佛。

斯巴达的发展将自己带到了一个独特的转折点。由于人口膨胀， 斯巴达人被迫向外扩张，征服了附近的迈西尼部落，并将他们变成奴 隶民族，结果，斯巴达国家逐渐成为一个军事帝国。

它的政府设有一个公民大会，大会选举出元老院，并任命两名执 政官或监察官。另外，还有两位国王，他们来自不同的贵族家庭，不 过实权掌握在执政官手中。斯巴达教育的全部目的就在于培养出严守 纪律的士兵。斯巴达以穷兵黩武闻名于整个希腊，的确，它有一支令 人生畏的军队：勒奥尼达斯和他的三百士兵在温泉关顽强抵抗薛西斯 统率的波斯军队，这肯定算得上最值得纪念的历史功绩之一。斯巴达 人不是感情脆弱、病态的民族，他们纪律严明，善于抑制个人情感。 为了不削弱种族的活力，他们遗弃畸形婴儿。孩子们很小的时候就得 离开父母，到类似于兵营的机构里接受训练。女孩的待遇基本上和男 孩一样，当时的妇女在多数情况下享有平等的社会地位。柏拉图的许 多理想国的观念都是受到了斯巴达范例的影响。

科林斯城位于地峡之上，主导着贸易和商业。它由一个寡头统 治，曾参加过斯巴达领导下的伯罗奔尼撒联盟。科林斯人虽然偶尔也 参加波斯战争，但他们没有行使过领导权，他们对做生意更有兴趣。 科林斯并不以出政治家和思想家而闻名，倒是以娱乐场所著称于世。 它是希腊所有的殖民地中最有名的大都市之一，在它与西西里岛的锡 腊库札之间，沿科林斯海湾有一条受到保护的航道，它与广义上的大 希腊有着活跃的贸易往来。

在西西里岛，希腊人的近邻是强盛的迦太基的腓尼基城。在薛西 斯入侵希腊的同时，迦太基人也在公元前480年试图侵犯该岛。但是资 源丰富的锡腊库札在领袖杰拉的领导下，挫败了这种企图，正如希腊 大陆在伟大君主的领导下，一次又一次消除了被征服的危险一样。

在公元前5世纪的发展过程中，雅典逐渐取代了科林斯，这无疑是 伯罗奔尼撒战争的导火索，然而正是灾难性的锡腊库札战役使雅典最 终败北。

在雅典西北部的玻俄提亚平原上，座落着古城提佛，俄狄浦斯的 传说就和这座城市有关。公元前5世纪，提佛也是由一位贵族寡头统治 着。它在波斯战争中所发挥的作用不值一提。在战前，提佛人与勒奥 尼达斯并没有分裂，但当薛西斯率领波斯军队入侵国土时，他们却在 普拉太亚站到了波斯人一边。为了惩罚他们的背叛行为，雅典人剥夺 了他们在玻俄提亚的领导权，并且从此以后有些蔑视提佛人。但是， 随着雅典的势力不断增长，斯巴达和提佛结成了联盟，与之抗衡。在 伯罗奔尼撒战争中，尽管提佛周围的乡村遭到了波斯军队的蹂躏，但 他们还是坚持与雅典为敌。然而当斯巴达人取得胜利时，他们却改变 立场，转而支持雅典。

在希腊，绝大多数城邦都控制着它们的周边地带。那些生活在乡 村的人耕种田地，而政府的权力却集中在城里。公民们都有机会参与 公共事务，而且这种参与意识十分普遍，一个不关心政治的人会受人 鄙视，会被人称为“白痴”。在希腊语中，这是“自私自利”的意 思。

希腊的土地不适合大面积耕种，当人口激增时，他们就必须从外 地进口粮食。这种供给的主要来源就是黑海沿岸附近的那些地方，几 个世纪以来，希腊人在那里建立起了大量的殖民地。作为交换，希腊 人向外出口橄榄油和陶器。

希腊人强烈的个性体现在他们对法律的态度上。在这方面，他们 非常独立，完全不同于同时代的亚洲人。在亚洲，统治者的权威来自 法律，他们的法律是神授的；而希腊人认为法律是人制定的，而且是 为人服务的，如果某项法律不再符合时代的需要，就可以通过一致同 意的方式加以修正；但是，只要这项法律得到了公民的共同支持，那 就必须遵守。在守法方面，最经典的范例就是苏格拉底拒绝逃避雅典 法院对他的死刑判决。

希腊人在法律上的独立性，也意味着不同的城市有不同的法律， 人们无法以和平的方式解决城市间的争端，因为没有统一的权威标 准。

内部的相互忌妒和破坏性的个人主义，使得希腊人之间存在着严 重的分歧，国家也一直无法实现稳定。希腊曾先后为亚历山大和罗马 所征服，但是，它拥有一种允许其作为文化整体留存下来的制度和理 想。我们在前面说到过它的民族史诗，除此之外，还有别的一些文化 联系。所有希腊人都敬畏科林斯海湾北部山顶上的德尔菲神庙，并且 以某种方式遵守德尔菲的神谕。

德尔菲是阿波罗神的膜拜中心，而阿波罗神象征着光明与理性。 在古代传说中，阿波罗杀死了代表黑暗的神虫皮彤，人们因此修建了 德尔菲神庙来纪念他的功绩。阿波罗神为希腊精神的各种成就提供保 护，同时，阿波罗崇拜还含有一种与净化仪式相关的伦理倾向。阿波 罗神自己也不得不为战胜皮彤时染上的瘴气赎罪，现在他又向那些以 血迹玷污自身的人们提供帮助。只有一种罪不能得到宽恕，那就是弑 母罪。不过有一件事成了雅典人自信心增强的一个明显的征兆，那就 是他们在埃斯库罗斯的悲剧中发现，奥列斯特有这种罪名，却被雅典 娜和阿埃罗帕哥斯宣判无罪。另一座主要的阿波罗神庙位于德罗河岛 上，该岛曾是伊奥尼亚部落的一个宗教聚会点，还一度是德罗斯联盟 的金库所在地。

还有一种伟大的泛希腊风俗，就是在西伯罗奔尼撒举行的奥林匹 克运动会，运动会每四年举办一次，而且在举办期间，任何其他活 动，包括战争都得停下来。再没有比获得奥林匹克比赛的胜利更伟大 的荣誉了。优胜者将戴上桂冠，其所在城市还要在自己的奥林匹亚神 殿里立一尊雕像以资纪念。第一次竞赛是在公元前776年，从那以后， 希腊人就用奥林匹克运动会的四年周期来计算年代。

奥林匹克运动会是希腊人重视身体价值的一个生动证明，也是强 调和谐的一个典型特征。人既要有肉体又要有思想，两者都必须受到 训练。值得我们牢记的是，希腊思想家与我们现代社会那种继承了中 世纪学究传统的象牙塔里的知识分子有着本质的区别。

最后，我们还必须多费点笔墨来讲讲奴隶制度。人们常说希腊人 不善于实践，因为怕实践会弄脏他们的手，于是把这种消遣留给了奴 隶们。再没有什么比这样的总结更容易误导人的了。有证据清楚地表 明事实并非如此，这些证据就是关于他们科学成就的记录和雕塑，还 有建筑遗迹。无论如何，对奴隶的重要性是不应估计过高的，即使那 种认为绅士不必动手的势利观念真的存在。是的，在劳林山银矿干活 的奴隶们经受着非人的待遇，但总的说来，城市里的奴隶并没有遭到 有意的残酷对待，其中一个原因就是，奴隶太有价值了，特别是当他 还精通某项手工艺的时候。许多奴隶最终都成了自由人。大规模的奴 隶制出现在公元前5世纪后的希腊。

知识实验和发明的突然大量涌现，也许是公元前5世纪最令人惊叹 的事件了，无论在艺术领域还是哲学领域都是如此。上个世纪的雕塑 在形式上还在生搬硬套埃及原型，而现在却突然贴近了生活。在文学 方面，旧的形式主义传统变成了生动活泼的希腊戏剧。一切都在扩 展，似乎没有什么是希腊人做不到的。这种巨大的自信心在索福克勒 斯的《安提戈涅》的著名开场白中表现得尤为充分： “虽然存在着很 多强大的生物，但它们谁也比不上人强大。”到了后来的时代，这种 豪情消失了，但是在近代文艺复兴时又得到了恢复。在意大利人文主 义者阿尔伯蒂的作品中，我们可以看到有关人的地位的极为相似的观 点。

这个充满勃勃生机的时代并没有冷静客观地评价自身，过分的自 信很容易使人产生毁灭性的傲慢。正是那个世纪的后期，苏格拉底开 始提醒人们注重善的形式。

这就是希腊文明达到无与伦比的高度的历史背景，它以和谐的宗 旨为基础，虽然受到内部冲突的破坏，但这却最终使它显得更加伟 大。尽管它从未发展成一个强有力的泛希腊化国家，但它征服了所有 曾经占领过希腊国土的人，直到今天，它还保持着西方文明的主体框 架。

第一位到雅典来生活的哲学家是阿那克萨哥拉，从波斯战争结束 到那个世纪的中叶，他在那里住了将近30年，但他却是一位克拉左美 尼的伊奥尼亚人。阿拉克萨哥拉继承了米利都的伊奥尼亚学派的兴 趣，他的家乡在伊奥尼亚人起义时被波斯人占领，他大概就是随着波 斯军队一起来到雅典的。据史料记载，他在雅典当了一名教师，还和 伯里克利成了朋友。甚至有人说，欧里庇得斯曾经是他的学生。

阿那克萨哥拉关注的主要是科学和宇宙论方面的问题。我们至少 知道一个证据可以证明他是一位敏锐的观察家。公元前468年至公元前 467年间，有一块体积很大的陨石坠入了埃果斯波达莫斯河。他无疑正 是以这个现象作为部分依据，提出了星辰由发光的灼热石块构成的观 点。

虽然他在雅典结交了一些有权势的朋友，但还是引起了狭隘的雅 典保守者的厌恶。独立的、非大众化的思想在多数时代都是危险的。 当它与那些自以为是的人的偏见相抵触时，就可能给“异教徒”们带 来一种实实在在的危险。阿那克萨哥拉年轻时曾经倾向于波斯人这一 事实，使得情况变得更为复杂。直到2500年后的今天，这种情况也似 乎并没有多大的改变。无论如何，阿那克萨哥拉因被指控不敬神和归 顺波斯而受到了审判。至于他受到了什么样的惩罚以及他怎样逃脱 的，我们不得而知。也许是他的朋友伯里克利从狱中劫走了他，并迅 速将他转移到了别的地方。

从此以后，他在兰萨库斯定居下来，并且继续讲学，直到去世。 特别值得称道的是，该城的居民对他的活动持一种更开明的态度。阿 那克萨哥拉肯定是历史上惟一死后受到学校每年放假纪念的哲学家。 他的教诲被载入课本，他的部分遗作在一些别的资料中保留了下来。 后来，苏格拉底同样被指控犯了不敬神的罪，他对法官说，他所坚持 的这种不合传统的观点实际上是阿那克萨哥拉的观点，任何人只要花 一个古希腊银币都可以买到阿那克萨哥拉的书。

阿那克萨哥拉的学说，正如他之前的恩培多克勒一样，是一种消 化巴门尼德批判的新尝试。恩培多克勒认为基本物质是对立双方的各 个部分：热与冷、干与湿。与此相反，阿那克萨哥拉认为这样的各个 部分是按一定比例存在于一切微小物质之中的，不管它有多么小。为 了证明这一点，他求助于物质的无限可分性。正如他指出的那佯，仅 仅将事物分成更小的事物，并不能使我们最终获得不同的事物。因为 巴门尼德已经证明：不能存在的东西是无论如何也不能被划分的，也 不可能通过划分把事物变得不存在。物质无限可分的假设是非常有趣 的，他首次提出了这一观点。它的错误在这里并不重要，重要的是无 限可分的概念适用于空间。

原子论者似乎从这里找到了一个起点，后来提出了虚空的概念。 就其最大限度的正确性而言，假如我们认可这种假设，那么阿那克萨 哥拉对恩培多克勒的批判到此为止是最为合理的。

各种事物之所以不同，是因为对立双方的某一方占了较大的优 势。阿那克萨哥拉可能会由此认为，从某个角度看，雪是黑色的，除 非白色占了优势。这在某些方面带有赫拉克利特的特征。对立双方结 合在一起，一切事物都可以转变为别的事物。阿那克萨哥拉说，“世 上的事物都不是分离的，也不是用斧子从彼此间砍下来的”，他还 说，“除了理性，每一个事物里都包含着一部分别的事物，但也有一 些事物包含着理性”。

这里所说的理性或智力就是取代恩培多克勒“爱与冲突”的活动 原则。理性仍然被认为是一种物质，尽管它十分罕见，十分微妙。理 性不同于其他物质，因为它是纯粹的，不含任何杂质的。正是理性在 驱动着事物运动，对理性的拥有还能使生命体与非生命体区分开来。

关于世界的起源，阿那克萨哥拉提出了与近代思辨有某些类似的 观点，即理性在某处产生漩涡运动，由此聚积能量；各种不同的事物 按照它们量的多少进行分离，沉重的大石头被地球旋转着抛了出去， 而且抛得比别的物体更远，由于运动速度过快，它们开始发光，这就 解释了天体的性质。和伊奥尼亚一样，他认为存在着许多个世界。

关于知觉，他创造性地提出了知觉取决于对比反差的生物原则。 因此，视觉就是光闯入了与之对立的黑暗；过于强烈的感觉会引起痛 苦和不适。这些观点至今仍在生理学中盛行。

阿那克萨哥拉在某些方面提出了比前辈们更为精确的理论，至少 有一些线索可以说明他试图努力获得虚空的概念。尽管他常常想使理 性成为一种非物质因素，但他似乎做得不大成功。和恩培多克勒一 样，他最终也未能实现对巴门尼德的根本性批判，然而，他的无限可 分设想却在解释世界由什么构成方面标志着新的进步。尽管这离“无 限可分性属于空间”的认识还有一段距离，而这段路程是留给原子论 者来完成的。

我们要是想像阿那克萨哥拉是一位无神论者，那就错了，但他的 神灵观念是哲学性的，与雅典的国教并不一致。正是这种非正统观点 使他受到了不敬神的指控，因为他把神与理性（一切运动的原动力） 等同起来。这样的观点必然会引起政府的关注和不满，因为它很自然 地对现有仪式活动的价值提出了质疑，因而在这方面触犯了政府的权 威。

我们也许永远也不会知道为什么毕达哥拉斯和他的学派在公元前 510年被驱逐出克罗顿。不过我们能够看出学派在什么地方可能与正直 的公民们发生冲突，要知道，毕达哥拉斯确实在干预政治，正如希腊 哲学家们习惯的那样。尽管总的来说，很多人对哲学家持一种宽容和 漠不关心的态度，但当他们提出批评意见时，显然搅乱了职业政治的 局面。最让统治者恼火的是哲学家暗示他们其实并不像自己以为的那 样聪明。克罗顿人无疑正是出于这样的原因，烧毁了毕达哥拉斯的学 校，但是，为此而焚烧学校或人的行为恰恰证明了他们对非正统观念 的无奈。灾难的结局虽然是原来的学校被毁，但是这些非正统观念却 使那些返回希腊的幸存者们的活动更加广为人知。 我们已经知道，爱利亚学派的创始人最初是毕达哥拉斯学派的一 名追随者。后来，爱利亚哲学家芝诺对毕达哥拉斯数字论进行了破坏 性攻击。因此，了解这种理论的内容是十分重要的。

数被认为是由单元构成，单元又由点来表示，点则具有空间度， 这种观点是说，一个单元会占据一个位置，即它具有某些度，无论是 什么样的度。这种数的理论在处理有理数时是很有效的，因为总是可 以以这种方式选择一个有理数作为单元，任何一个有理数都是单元的 整倍数。但是，当我们遇到无理数时，这种理论就失灵了。无理数是 无法用这种方法测量的。值得注意的是，“无理”是从希腊语译过来 的词，它的本义是“不可测量”，而不是“没有理性”。为了克服这 种困难，毕达哥拉斯冥思苦想，发明了一种用连续的近似值找出这些 难以捉摸的数字的方法。我们在前面说到过这种连分数的解释。在这 种数列中，我们可以通过递减数的量，使近似值大于或小于精确值， 但是在本质上，这个过程是无限的。无理数的目标是这个过程的极 限。这种观点使我们能够像接近极限一样，获得有理数的近似值。这 一特性实际上与现代极限的解释是一致的。因此，数的理论可以按照 这些方法设计出来，但是离散数与连续量之间的根本混淆被单元的概 念掩盖了。这一点直到毕达哥拉斯将此理论应用于几何学时才暴露出 来。其中有哪些难题，我们将在讨论芝诺的批判时读到。

毕达哥拉斯在数学方面的另一主要遗产是他的理念论。后来，苏 格拉底吸收和进一步发展了这一理论。如果柏拉图的话可信，那么这 种理论也受到了爱利亚学派的有效批判。我们已经初步知道了这种理 论的数学起源。拿毕达哥拉斯的定理来说，要想绝对精确地画出一个 直角三角形，并在它的每个边画出正方形，然后测量它们的面积，这 完全是徒劳。就算画得再精确，也不可能完全精确，实际上永远也做 不到这一点。这样的图形是不能证明其定理的，因为要想证明它，我 们需要有一个不能被画出来、而只能被想像的完全精确的图形。任何 实际的图形必然在一定程度上忠实地反映了我们脑子里的图像，这就 成了理念论的一个包袱，也成了晚期毕达哥拉斯学说中著名的一部 分。

我们已经知道毕达哥拉斯是怎样从调和弦的发现中提出和谐原则 的。在这个基础上，他还提出了健康就是对立面之间的某种平衡的医 学理论。后期毕达哥拉斯学派进一步发展了这一理论，并将和谐概念 应用于灵魂，按照这种观点，灵魂是肉体的一种和谐。这样，灵魂就 成了肉体有序状态下才具有的一种功能。如果肉体组织坏掉，肉体分 解，灵魂也就随之消失。我们可以把灵魂看做某件乐器上张开的弦， 将肉体看做安装弦的骨架。如果骨架遭到破坏，那么弦就会松弛，失 去和谐。这种观点和早期毕达哥拉斯学派在这个问题上的概念有所不 同：毕达哥拉斯似乎相信灵魂的轮回，而其后来的信徒们却认为灵魂 必会像肉体一样消亡。

在天文学方面，后期毕达哥拉斯学派提出了一个十分大胆的假 说。根据这个假说，世界的中心不是地球，而是一团作为中心的火， 地球是围绕这团火转的一颗行星。不过我们看不见这团火，因为我们 所处的地球这一面始终背向该中心。他们认为太阳也是一颗行星，它 的光芒是对中心火的反射。这个假说向着后来亚里斯塔克提出的“日 心说”迈进了一大步。但是，毕达哥拉斯学派提出的理论在形式上却 存在着如此多的难点，以至于亚里士多德又重新坚持地球是平面的观 点。由于亚里士多德在其他问题上的权威，这个观点竟然取代了正确 的观点，在后来的时代里盛行，而该理论的来源却被人们遗忘了。

在事物构成理论的发展上，毕达哥拉斯看到了许多早期思想家所 忽视或误解的一个特征，那就是虚空的概念。如果没有虚空，则不可 能对运动做出满意的解释。在这方面，后来的亚里士多德再一次退 步，他认为“自然憎恨虚空”。而原子论者则认为，我们必须寻找物 理学理论发展的真实脉络。

同时，毕达哥拉斯学派试图吸收恩培多克勒所取得的成就。当 然，他们的数学观不允许他们把这些元素当做终极元素。于是他们达 成了一种妥协，这就奠定了物质构成的数学理论基础。现在，他们认 为元素是由规则的、立体状的粒子构成的。在柏拉图的《泰缪斯篇》 中，这一理论得到了进一步的发展。“元素”一词本身很可能就是由 后期毕达哥拉斯学派的思想家们创造出来的。

在这方面，任何一位唯物主义者也不曾对巴门尼德的批判做出过 完全令人满意的应战努力。不管爱利亚学说本身有什么样的缺陷，事 实依然存在着，仅仅增加基本物质的种类是无法找到解决办法的。巴 门尼德的信徒们提出的一系列论据，强有力地说明了这一点。他们中 最重要的一位哲学家就是爱利亚的芝诺，他大约生于公元前490年，是 巴门尼德的同乡和追随者。我们除了知道他对政治感兴趣，还知道一 个重要的事实，就是他和巴门尼德曾经在雅典会晤过苏格拉底。这是 柏拉图说的，我们没有理由怀疑他。

前面已经说过，爱利亚学说产生了一个令人吃惊的结论，因而很 多人都在试图弥补这种唯物论。芝诺试图论证，如果爱利亚学说都违 背了常理的话，那么其他声称能够打破这一僵局的理论只能产生更加 奇怪的难题。芝诺没有直接为巴门尼德辩护，而是使对手陷入自相矛 盾的境地。他从对手的假设入手，运用演绎论证法来证明对手的假设 里包含了不可能的结论，从而表明这样的假设无法成立，在事实上予 以推翻。

这种论证法和我们讨论阿那克西曼德的进化论时提到的归谬法很 相似，但有一个重要的不同。一般归谬法会这样论证：既然结论在事 实上错了，那么必然有一个前提在事实上也错了。

在另一方面，芝诺试图证明，从一个给定的假设中，人们可以推 出两个相互矛盾的结论，也就是说这些结论不仅在事实上不真实，而 且也不可能。因而他论证说，产生这种结论的假设本身也是不可能 的。这种论证法不用在结论和事实之间作任何比较就可以进行下去。 从这个意义说，它在问与答的范围内是纯粹辩证的。芝诺是第一次系 统地运用了辩证法的人，而辩证法在哲学中具有非常重要的作用。苏 格拉底和柏拉图从爱利亚学说中继承了它，并按各自的方式加以发 展。正是从那时起，辩证法在哲学中占据了显著的地位。

芝诺的论证主要是为了颠覆毕达哥拉斯的单元概念。与此相关的 是，他还提出了否定虚空和否定运动可能性的论证。

我们先看一看他是如何论证单元概念的谬误性的。芝诺说：任何 存在的事物必然具有某种量值。如果完全没有量值，它就不可能存 在。同样，事物的每一部分也具有一定量值。他还继续提出，这种说 法一时或一直都是正确的。这是一种介绍无限可分性的简单办法；不 能说任何部分是最小的，否则，事物那么多，这些部分将不得不在同 时既是大的又是小的。实际上，它们必须小得没有尺寸，因为无限可 分性表明了事物的部分是无限多的，这就要求单元没有量值，因而所 有单元的总和也没有量值。但同时，单元又必须有某种量值，因此事 物的大也是无限的。

这个论证很重要，它表明毕达哥拉斯数的理论在几何学中失败 了。如果我们在考虑一条线，那么按照毕达哥拉斯的理论，我们应该 能说出线里面存在着多少个单元。显然，如果我们用无限可分性来假 设，单元理论立即就会瓦解。同时，我们还应该知道很重要的一点， 就是它并不是证明了毕达哥拉斯的错误，而是证明了不能同时既接受 单元理论又接受无限可分性；换言之，它们是不相容的，必须抛弃其 中一个——由于数学需要有无限可分性，所以毕达哥拉斯的单元理论 必须抛弃。另一个值得注意的问题就是归谬法本身。一个有意义的单 一命题是不会产生不相容的直接结论的，只有当它和别的命题结合在 一起时，才可能产生矛盾。这就是说，在两个不同的论证中，当其中 一个的附加命题与另一个的附加命题不相容时，矛盾才会产生。现 在，我们就有两个论证：第一，事物是很多的，单元没有大小，因而 事物没有大小；第二，事物是很多的，单元有大小，因而事物在尺寸 上是无限的。两个不相容的附加前提就是：单元没有大小和单元有一 定大小。显然，在任何一种解释中，结论都将是荒谬的。因为每个论 证的前提都有错误，错的正是毕达哥拉斯的单元理论。

为了替巴门尼德反对虚空的理论进行辩护，芝诺提出了一个新的 论证：如果真的存在空间的话，那它必然包含在什么东西里面；这只 能意味着还有更多的空间，由此类推，多到无穷。但是芝诺并不甘愿 接受这种“退步”，于是他得出一个结论：不存在空间。这实际上是 否定了“空间是一个空容器”的观点。按照芝诺的观点，我们绝不可 能把物体和它所处的空间区分开来。显然，容器理论与巴门尼德的球 体理论是相抵触的。因为，假设世界是一个有限的球体，那么就意味 着它存在于虚空之中。芝诺在此试图维护老师的理论，但令人怀疑的 是，当他谈到一个有限的球体时，如果球体之外什么也没有，那他的 话是否还有意义呢？

这种可以一再重复的论证叫“无限回归”，它并不总是引出矛盾 的结论，事实上，现在已经没有人反对这样的观点了：任何空间都是 更大空间的一部分。对芝诺来说，之所以会出现矛盾，是因为他想当 然地认为“存在是有限的”，因此他才会陷入这种“谬误性的无限回 归”。

实际上，这种谬误性的回归论证就是某种形式的归谬法，它揭示 了论证的基础与别的某个真命题是不相容的。

芝诺最著名的论证就是关于运动的四个悖论，其中最重要的是阿 喀琉斯与乌龟的故事。在这里，他再一次间接地为巴门尼德的理论做 了辩护。但由于他们自己的理论也无法解释运动，于是他把失败推给 了毕达哥拉斯学派，让他们去寻找更好的解决办法。他的论证是这样 的：如果阿喀琉斯与乌龟赛跑，那么他永远也不可能超过对手。假设 乌龟在跑道上先跑一段距离，那么当阿喀琉斯跑到乌龟的起点时，乌 龟将跑到更前面的某个位置；而当阿喀琉斯追到那个新位置时，乌龟 又跑到了稍前一点的某个位置。这样，每当阿喀琉斯接近乌龟的前一 位置时，这个讨厌的小家伙又已经跑到前面去了。 当然，阿喀琉斯会离乌龟越来越近，但他永远也不可能超过它。 我们应该知道，芝诺的论证是直接针对毕达哥拉斯学派的。因此他利 用了该学派的假设，即一条线是由很多单元或点组成的。这就等于 说，无论乌龟跑得多慢，它在赛跑前就已经跑了一段无限长的距离。 这是另一种论证方式，前提就是事物在尺寸上是无限的。 尽管我们不难发现这个结论的错误之处，但很显然，作为毕达哥 拉斯单元理论的反对意见，他的论证是无懈可击的。我们只有抛弃了 单元观点，才能提出一个显示该结论错在哪里的无限级数理论。比 如，一个级数里包含了许多个以某个常数递减的项，就像比赛中各连 续路程的长度一样，我们可以由此算出阿喀琉斯将在什么地方追上乌 龟。我们把这样一个级数之和定义为某个数，无论有多少个项，无论 项有多大，它们的总和都绝不会超过级数之和。但是，如果有足够 多、足够大的项相加，那么它们的和就会越来越接近级数之和。对一 个给定的级数来说，我们无需证明就可以指出，必定有一个，而且只 有一个这样的数。赛跑中涉及的这种级数就是几何级数。今天，任何 熟悉初级数学的人都能够处理好这个问题。但我们不要忘了，正是由 于芝诺的批判性工作，才使充分的连续量理论有了发展的可能；该理 论是和数的基础，如今对我们来说却像孩子的游戏一样简单了。

芝诺的另一个悖论（有时被称为“跑道论”）揭示了辩证攻击的 另一面。论证是这样的：我们绝不可能从跑道的一边跨到另一边去， 因为这意味着我们必须在有限的时间内越过无限多的点。说得更明了 一些，就是我们在到达任何一点之前，必须先到达半个点的位置，由 此类推，没有穷尽。因此，我们永远也不可能起跑。这一论证，加上 阿喀琉斯与乌龟的论证，表明了已经起跑的人永远也不可能停下来， 从而推翻了一条线上包含着无限多单元的假说。

通过假设一条线包含着有限的单元来进行弥补。我们先以三条长 度相等的平行线为例，它们都由同样多的有限的单元构成。让其中一 条在原地不动，另外两条则以相同的速度向相反方向移动。通过这种 方式，当两条移动的线经过静止的那条线时，三条线并排在一起。两 条移动线之间的相对速度是任意一条移动线与静止线之间相对速度的 两倍。现在，根据进一步的假设来论证，即时间和空间都是由许多单 元构成的，那么通过计量在给定时间内经过某一给定点的距离点数， 就可以计算出速度来。当一条移动线经过静止线长度的一半时，它就 经过了另一条移动线的全长。因此，后一时间就是前一时间的两倍。 但是，为了到达相互并列的位置，两条移动线得花同样的时间。于是 两条移动线的速度似乎是它们实际移动速度的两倍。这个论证有点复 杂，因为我们通常不是从距离上，而是从时间上考虑速度的。但它确 实是对单元理论的极为合理的批判。

最后是有关飞矢的悖论。飞行中的箭在任何时候所占的空间都和 它自身体积相等，因此它是静止的，而且是永远静止的。这就是说运 动甚至不可能开始，但前一个悖论说的却是运动总要比实际速度快。 芝诺正是用这一论证否定了毕达哥拉斯的离散数量理论，并为连续量 理论打下了基础，这也正是维护巴门尼德连续球体理论所必须做的。

爱利亚学派另一位重要哲学家是萨摩斯的梅里苏斯，他和芝诺是 同时代的人。关于他的生平，我们只知道他是萨摩斯起义时期的一位 将军，在公元前441年打败了一支雅典舰队。梅里苏斯对巴门尼德理论 的一个重要方面进行了修正。我们知道，芝诺为了维护老师的尊严， 不得不一再坚持否认虚空。但是，把存在说成是一个有限的球体，也 是不可能的。因为这暗示着球体之外还有别的什么东西，或者说还存 在着虚空。一旦否认了虚空，我们将被迫把物质世界看成在所有方向 上都是无限的。这就是梅里苏斯得出的结论。

梅里苏斯在为爱利亚学派的“太一”理论作辩护时，几乎预见到 了原子论。他辩论说，假如事物是很多的，那么每一事物本身必定像 巴门尼德的“太一”一样。因为任何事物都不可能形成或消亡，所以 惟一可以成立的理论就是把巴门尼德的球体分解成许多小球体，这 样，很多事物才能产生，而这正是原子论者至今仍在继续进行的课 题。

芝诺的辩证法主要是破坏性地攻击了毕达哥拉斯的观点，同时也 为苏格拉底的辩证法，特别是为我们后面将遇到的假说方法奠定了基 础。而且，他首次针对某个具体问题，系统地运用了严密的论证。爱 利亚学派可能对毕达哥拉斯的数学深有研究，因而他们希望在该领域 看到这种方法得到应用。遗憾的是，很少有人知道希腊数学家们分析 时所用的实际方法。但是显然，公元前5世纪后半叶数学的迅猛发展， 与论证的既定原则的出现有关。

我们怎样才能从根本上解释这个变化无常的世界呢？显然，解释 的真正本质是它自身的基础不能变化无常。最早提出这个问题的是早 期的米利都学派，我们已经了解到，后来的学派逐渐对这个问题进行 了修正。后来，另一位米利都派哲学家对此作了最后的回答，他就是 留基伯。我们除了知道他被誉为“原子论之父”外，不知道他还有哪 些重要成就。原子论是爱利亚学说的直接产物，梅里苏斯几乎是偶然 间发现它的。

留基伯的理论在“一”和“多”之间达成了妥协。他采用无数粒 子作为组成部分的概念，每个粒子都具有巴门尼德球体的特征：坚 固、立体、不可再分。这就是“原子”，就是那些不可分割的东西。 它们总是在虚空里运动着。所有原子的成分都被假设为相同，但在形 态上可以有所不同。所说的这些粒子不可分割的特性，是指无法用物 理手段将它们分解，它们所占的空间在数学上当然可以无限地分割下 去。我们之所以无法用普通方法看见原子，是因为它们极其微小。现 在，我们可以对事物的形成和变化进行解释了，正是由于原子的种种 重新组合，世界才有永远变化的一面。

如果原子论者们使用巴门尼德的语言，那他们就不得不说“不存 在”和“存在”同样真实。换言之，空间之类的东西是存在的。至于 那究竟是什么，就不好说了。我认为在这方面，今天的人们并不比古 希腊人进步了多少。我们真正有信心说出的一切就是，在某种意义 上，几何学是适用于虚空的。唯物主义早期的困难正是在于他们坚持 认为万物应该是有形的。巴门尼德也许是惟一对虚空概念有清晰认识 的人，当然，他否认了虚空的存在。同时，必须了解的是，“不存在 的是存在的”在希腊语里并不等于措辞上自相矛盾。以下事实就是线 索：在希腊语中，有两个表示“不”的词，一个是范畴性的，如陈述 句“我不喜欢……”；另一个是假设性的，用以表示命令、愿望等 等。这个假设性的“不”出现在爱利亚人的短语“不存在”里面。要 是范畴性的“不”用在“不存在的是存在的”这句话里，当然就会使 人莫名其妙。由于英语里没有这种区别，因此难免要在这里说一些题 外话。

人们经常会问，古希腊人的原子论是通过观察得出的呢，还是黑 暗中的意外收获？他们除了哲学上的沉思以外，有没有做别的基础工 作？这个问题的答案不像我们想像的那么简单。一方面，正如上面所 说，原子论显然是常识与爱利亚学说之间惟一可行的妥协，爱利亚理 论是对早期唯物主义的逻辑批判。另一方面，留基伯是一位米利都 人，熟知其伟大同胞及前辈们的各种理论。他自己的宇宙论就说明了 这一点，因为他并没有追随毕达哥拉斯学派，而是接受了阿那克西曼 德早期的观点。

在某种程度上，阿那克西美尼的“聚散论”显然是以观察下述现 象作为基础的，如雾气在光滑的地面上凝聚等等。因此，这是把爱利 亚学派的批判吸收到粒子理论里的结果。原子应当服从于永恒运动的 说法很可能也出自同样的观察，或者是对尘埃在一束阳光里飞舞的观 察。无论如何，阿那克西美尼的理论并没有起到真正的作用，除非我 们考虑的是一大批密集的粒子。因此，那种认为希腊的原子论只是猜 想的看法显然是不对的。当近代的道尔顿重振原子论时，他清楚地理 解了古希腊人在这个问题上的观点，并且发现该观点还为他观察化学 物质按固定比例结合提供了某种解释。

另外，还有更深层的理由可以证明原子论不是偶然产生的，这涉 及对本身逻辑结构的解释。我们为什么要对事物做出某种解释？那是 为了证明所出现的现象怎样才是事物构型变化的结果。因此，如果我 们想对某个物体的变化做出解释，就必须指出所假设的各种成分（这 些成分本身不被解释）排列组合的变化。只要不调查原子本身，那么 原子的解释功能就不会受到影响。如果我们要探究原子本身，那么原 子就成了经验探索的目标，而起解释作用的实体则成了次原子微粒， 这次又轮到次原子微粒不能被进一步被解释了。法国哲学家E．梅耶松 曾对原子论的这个方面作过非常详尽的论述。因此，这样的原子论是 符合因果解释的结构的。

德谟克利特进一步发展了原子论。他是阿伯德拉人，事业的巅峰 期大约在公元前420年。他的特殊之处在于，他将事物的本质和表象进 一步区分开来。因此，按照他的原子观，我们所处的世界实际上是由 运动的原子组成，而我们正在以各种方式体验它。这就产生了很久以 后才被称为本初性和从属性的区别。一方面存在着形状、大小、物 质，另一方面存在着色彩、声音、味道等等。那么从属性就必须根据 原子自身具有的本初性来加以解释。

在我们探讨的过程中，还将多次遇到原子论，我们将在适当时候 讨论它的局限性。在这里，我们只是指出原子论并不是异想天开的结 果，而是经过150年才发展起来的、对米利都人的问题所做出的一个严 肃的回答。

原子论除对自然科学产生了重要作用，还产生了一个新的灵魂理 论：和其他一切事物一样，灵魂也是由原子构成的。灵魂的成分比别 的原子更加精细，并且遍布全身。后来，伊壁鸠鲁及其门徒根据这个 观点，得出了这样的结论：死亡就意味着瓦解，个人的不朽是不存在 的。幸福作为生命的终极目标，就存在于灵魂的平衡状态之中。

随着公元前5世纪各哲学学派的发展，出现了一些在某种意义上处 于哲学边缘的人，他们通常被称为诡辩家。苏格拉底轻蔑地说他们是 把无理说成貌似有理的人。我们很有必要了解这种运动的形成以及它 在古希腊社会发挥了什么样的作用。

哲学辩论的背景不断变化着，人们很难看出真理到底在哪一方。 务实的人没有时间去听那些没有结果的争论，他们仅仅希望问题得到 积极的解决，一个没有定论的问题只会遭到他们的诅咒。总的来说， 这种状况为诡辩家提供了用武之地，因为哲学家们相互冲突的理论使 人很难相信他们的知识是可信的。此外，与其他民族广泛交往的经历 表明，不同民族的习俗之间存在着不可逾越的障碍。希罗多德曾经说 过一个轶闻：在波斯大帝的宫廷里，各地部落的代表们会聚一堂，当 他们听说了其他部落的丧葬习俗后，都感到万分恐惧。因为有的部落常常将尸体火化，而有的则把尸体吃掉。希罗多德在结论中引用了平 达的话：“习俗乃万物之王。”

诡辩家们感到拥有知识是不可能的，所以宣称知识并不重要，重 要的是有价值的意见。当然，这里面也包含着一定的真理，因为在处 理实际事务时，成功确实是压倒一切的想法。苏格拉底对此提出了相 反的观点。诡辩家们感兴趣的是彻底的实践，而苏格拉底却认为这不 够，他认为没有经过审验的生活是不值得去过的。

在一个时期里，希腊几乎没有什么系统教育，正是诡辩家们承担 了系统教育的任务。他们都是专职教师，工作是巡回讲课或指导。他 们为苏格拉底所厌恶的行为之一就是收学费。人们也许觉得苏格拉底 在这个问题上有点不公平，因为即便是空谈家也要吃饭啊。值得注意 的是，直到今天，学术传统仍然认为工资是一种能让教授们忘掉物质 问题的聘用费。

诡辩家们在讲课时各有重视的科目。他们最值得称道的活动只是 提供了某种文字教育，但也有一些人在讲授具有实践价值的科目。随 着公元前5世纪民主制度的扩大，演讲的能力变得日益重要起来，修辞 学教师也就应运而生了。同样，政治学教师会教学生们如何在集会上 处理事务。还有辩论学教师，他们能把坏的说成好的，这种技巧在被 告必须为自己辩护的法庭上十分有用，教师们会告诉学生如何歪曲论 证，进行反驳。

把辩论与辩证区分开来是十分重要的。辩论者的目的是取胜，而 辩证者则是要努力发现真理。实际上，这就是辩论和讨论的区别。 虽然诡辩家们在教育上承担了重要的使命，但他们的哲学观点不 利于对真理的探索。因为他们对知识持否定态度，他们的观点是令人 绝望的怀疑主义。这种思想可以用普罗泰戈拉的一句名言来概括： “人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不 存在的尺度。”因此每个人的观点对自己来说都是真实的，人与人之 间的分歧不可能用真理来判定是非。难怪诡辩家特拉西马库斯会把 “正义”定义为“强者的优势”。

普罗泰戈拉虽然放弃了对真理的探索，但出于实用的考虑，他似 乎还同意一种意见比另一种更好，尽管这种立场容易在被人们问到两 种意见哪一种更好时，立刻就会回到绝对真理的概念上去。无论如 何，普罗泰戈拉都是实用主义的创始人。

下面这个有趣的故事可以说明人们是怎样看待诡辩家的。普罗泰 戈拉自信地认为自己的授课简单明了，连傻瓜都能听懂。他告诉一个 穷学生，可以等他接到第一个诉讼案，挣到收入后再支付学费。但那 个年轻人学完后却不去开业。于是普罗泰戈拉就把学生告上法庭，要 求他支付学费。普罗泰戈拉在法庭上说，这个学生必须付他学费，如 果学生胜诉，就按原来的协议付款，如果败诉，则按判决付款。没想 到他的学生却说： “如果我胜诉，按照判决就不用付款；如果败诉 （即没有获得诉讼收入），按协议也不用付款。”

“诡辩家”一词本身就有点“智者”的含义。由于苏格拉底也是 一位教师，这就难怪当时的人们会不加区分地把他也称为诡辩家。我 们已经说过，这种划分是错误的。但直到柏拉图时代，人们才正确地 意识到这种差异。从某种意义上说，哲学家和诡辩家会引起人们相似 的反应也是很自然的。

自远古以来，那些没有哲学头脑的人对哲学持着十分奇怪而多变 的态度。他们一方面会把那些温和而善良的哲学家当做无害的傻瓜或 怪人——他们走路望着天，问一些傻里傻气的问题，对人们真正关心 的事不管不问，对明智的公民应该参与的事务很淡漠；另一方面，哲 学的思索又确实对既定惯例和习俗有一种深刻而不定的影响。这时 候，哲学家被怀疑是企图颠覆传统与习俗的“异教徒”，他们没有无 条件地同意那些在别人看来已经足够好的习惯和观点。一旦哲学家对 人们珍视的信仰提出疑问，那些不习惯这种态度的人就会感到不安， 并做出憎恶和敌视的反应。苏格拉底因此被等同于通常的诡辩家，尤 其是传授巧辩术的教师，从而被指控进行了反传统的教学。

第三章 雅 典

希腊哲学史上最伟大的三个人物都与雅典有关。苏格拉底和柏拉 图出生于雅典，而亚里士多德早年在雅典学习，后来又在雅典讲学。 因此，在我们讨论他们的作品之前，先对他们生活过的城市作一番了 解是有好处的。公元前490年，雅典人在马拉松平原上孤军击败了大流 士的野蛮游牧部落。十年后，希腊人又联合起来摧毁了薛西斯的陆军 和海军。斯巴达的一支后卫部队在温泉关让波斯人遭受了重大伤亡。 随后，在雅典领导下的希腊舰队在萨拉米斯又给了敌人的海军致命打 击。次年，波斯人在普拉太亚遭遇了最后的失败。

但是雅典也因此荒芜了。波斯人烧毁了城市和庙宇，那里的人民 已经四散而逃。于是，一次伟大的重建拉开了序幕。雅典在战斗中一 马当先，曾是战争的领导者，现在危险过去了，她又成了和平时期的 领袖。希腊大陆的人民得救之后，接下来就是解放爱琴海诸岛。在这 方面，斯巴达军队几乎派不上什么用场，因此在海湾围困波斯大王的 使命就交给了雅典海军。这样一来，雅典人就控制了爱琴海。以德洛 斯岛为中心而缔结的德洛斯联盟，最终成了雅典帝国，金库也从德洛 斯迁到了雅典。

雅典因共同的事业而蒙受了损失，因此她认为她的庙宇应该用公 共资金来修复，这也是十分合理的事情。于是雅典人修建了拥有巴特 农神庙及其他建筑物的新的“山顶之城”卫城，其遗址一直保存到今 天。雅典成了希腊最重要的城市，她是艺术家和思想家汇聚之地，也 是航运和商贸中心，雕塑家菲迪亚斯为新神庙创作了大量雕像，尤其 是雅典娜女神的巨像高耸于卫城，俯视着神殿的前厅和台阶。历史学 家希罗多德从伊奥尼亚的哈利卡纳苏斯来到雅典定居，并且写出了他 的波斯战争史。希腊悲剧就是从参加过萨拉米斯战役的埃斯库罗斯开 始，才进入繁荣阶段的。埃斯库罗斯在《波斯人》一剧中讲述了薛西 斯的战败，主题不是出自荷马史诗，这在他还是第一次。悲剧作家索 福克勒斯和欧里庇得斯在有生之年还目睹了雅典的衰落，喜剧诗人阿 里斯托芬也是如此，他那辛辣尖刻的讽刺不放过任何人。修昔底德是 第一位科学的历史学家，他记录了斯巴达和雅典的伟大战争，在波斯 战争和伯罗奔尼撒战争之间的数十年里，雅典在政治和文化上达到了 巅峰。后人曾用一个人的名字来为这个时代命名，这就是伯里克利。

伯里克利出身贵族。他的母亲是改革家克利斯提尼的侄女，克利 斯提尼开创了使雅典的政治体制更为民主的事业。阿那克萨哥拉曾经 是伯里克利的老师。伯里克利逐渐摆脱了当时盛行的迷信，养成了含 蓄而稳健的性格，而且有点蔑视平民。但正是在他的领导下，雅典的 民主政治才得以完全成熟。当时，类似上议院的雅典最高法院已经丧 失了大部分权力，除了审判杀人罪，其全部作用已被500人议会、市民 大会和法庭所取代。这些机构所有的成员都是享受俸禄的国家官员， 全都通过简单抽签选举产生。新的社会服务制度在一定程度上改变了 旧的传统美德。

伯里克利具有做领袖的天赋。公元前443年修昔底德被放逐后，伯 里克利每年都被选为将军之一。由于深受人民爱戴，这位极具魄力的 演说家和能干的政治家使同僚们黯然失色，伯里克利几乎像独裁者一 样统治着雅典。修昔底德后来在提起伯里克利时期的雅典时写道，民 主只是虚有其名，雅典实际上是被第一公民统治着。只是在伯罗奔尼 撒战争爆发前的几年里，民主党派才开始要求更多的权力。直到那 时，人们才认识到把公民权限制在公元前441年之前的雅典父母所生的 雅典人所带来的恶果，以及无节制的大兴土木所造成的财政紧张。由 于斯巴达不满雅典的帝国作风，战争爆发了，从公元前431年持续到了 公元前404年，最后以雅典的彻底失败而结束，伯里克利本人死于公元 前429年战争爆发之初，也就是瘟疫袭击雅典的公元前430年。雅典虽 然在政治上衰落了，但它作为文化中心却长盛不衰。直到今天，它仍 然是人类努力追求的一切伟大、美好目标的象征。

现在，我们来谈谈雅典人苏格拉底。也许他是一位尽人皆知的哲 学家。我们对他的生平了解不多，他大约出生于公元前470年，是雅典 公民，几乎一贫如洗，也不想努力赚钱。他最大的消遣就是和别人讨 论问题，并为年轻的雅典人讲授哲学，不过他不像诡辩家那样收取学 费。喜剧家阿里斯托芬曾在《云》一剧中取笑他，因此可以断定他是 雅典全城皆知的人物。公元前399年，他被指控从事了违背雅典人传统 的活动，被判处服毒自尽的死刑。

至于别的细节，我们必须依赖他的两位学生——色诺芬将军和哲学家柏拉图的著作了。其中柏拉图的著作更重要。他在几篇谈话录中 向我们展示了苏格拉底的生活和言论。我们从《会饮篇》中了解到苏 格拉底很容易进入失神状态。他会在某个地方突然停住，有时陷入沉 思达数小时之久。同时他又有着强壮的体格，据说他在服兵役期间， 比别人更能忍受严寒和酷热，也更能忍饥耐渴。我们还知道他在战场 上很英勇，有一次冒着极大的危险救了他的朋友阿尔西庇亚德的命， 当时阿尔西庇亚德已经负伤倒地。无论在战争时期还是和平时期，苏 格拉底都是一个无所畏惧的人，这一点直到他临终时也没有改变。他 长相一般，不修边幅，穿着又皱又破的短袖长袍，而且还总是打着赤 脚。他做任何事都很从容，对自己的身体有着惊人的控制力。虽然他 很少喝酒，但一旦痛饮起来，却能让同伴们瘫倒在桌子下，而自己却 毫无醉态。

从苏格拉底身上，我们发现了晚期希腊哲学中斯多葛学派和犬儒 学派的先兆。和他一样，犬儒学派不关心世俗利益；而斯多葛学派则 喜欢把德行作为众善之首。除了年轻时代，苏格拉底并不过多地作科 学思考，而主要思考善的问题。在柏拉图早期的一些对话录中，苏格 拉底在这一点上的表现尤为突出，我们发现他在致力于伦理学术语的 定义。《卡密德篇》提出了什么是适度，《露西思篇》提出了什么是 友谊，《拉黑斯篇》则提出了什么是勇气。虽然他没有向我们提供那 些问题的最终答案，但却向我们表明了提出那些问题的重要性。

他本人的主要思想在这里得以显示。尽管他总是说自己无知，但 他并不认为知识是不能获得的东西。我们恰恰应该努力去寻求知识， 因为苏格拉底认为一个人犯错误或犯罪的原因正是无知。一个人只有 懂得了知识，才不会犯过失。因此，无知是罪恶的一个首要根源。为 了达到善的境界，我们必须具备知识，所以善也就是知识。善与知识 的联系成了整个希腊思想的一个标志。基督教的伦理观是与此完全相 反的，它认为重要的是有一颗纯净的心，而无知的人心灵可能更纯 净。

苏格拉底试图通过讨论来澄清这些伦理学问题。这种以问答的方 式来发现事物的方法被称为辩证法，苏格拉底很擅长辩证法，尽管他 不是最早使用这一方法的人。根据柏拉图的对话录《巴门尼德篇》的 记录，苏格拉底年轻时曾见过芝诺和巴门尼德，并且了解了这种辩证 法，后来他又传授给了别人。柏拉图的对话录表明，苏格拉底是一位 具有幽默感、尖刻和机智的人。使他出名、并且令人畏惧的就是他的 反讽。“反讽”是一个希腊词，字面意思有点像英语里的“有意识的 非充分陈述”。因此，当苏格拉底说自己无知的时候，就是在运用反 讽，尽管在玩笑的背后总是隐藏着某个严肃的观点。苏格拉底无疑熟 知希腊所有的思想家、作家和艺术家的成就。但是当我们面对浩瀚无 边的未知领域时，我们知道的就太少了，简直就像一无所知。一旦清 楚了这一点，我们就确实可以说自己无知。

《申辩篇》是苏格拉底行为的最佳记录，它向我们展示了审判苏 格拉底的情形。这是他为自己所作的辩护，或者确切地说，是柏拉图 后来根据回忆记下的话，它不是一字不差的报道，而是苏格拉底有可 能说的一些话。这种报道方式并没有什么不同寻常之处，历史学家修 昔底德就曾很直率地使用过这种方式。因此，《申辩篇》可算是一篇 历史作品。

苏格拉底被指控为不信国教的异端，而且还以授课方式毒害青 年。这完全是一个虚假的诬告。政府反对他是因为他和贵族派别的联 系，他的绝大多数朋友和学生都属于这个派别。由于有大赦法，法院 难以在这项指控上有所作为，所以就让民主派政客安尼托斯、悲剧诗 人迈雷托斯和修辞学教师吕康充当正式起诉人。

诉讼一开始，苏格拉底就充分运用了他的反讽才能。他说指控他 的人犯了强辩罪，所发表的言论华而不实。他自己已经年过七十，以 前从未上过法庭，因此请求法官们容忍他不合法律程序的讲话。苏格 拉底在这时还提到了一些更狡猾、更阴险的控告者，因为他们躲在幕 后，更加难以捉摸。这些人一直到处宣称苏格拉底是“一位智者，通 晓天文地理，能把坏的说成好的”。苏格拉底回答说，他不是科学 家，不像诡辩家那样为了钱而讲课，也不知道诡辩家们到底懂得些什 么。

那么，人们为什么要称他为智者呢？因为德尔菲的神谕曾经说 过，没有人比苏格拉底更智慧。他也曾设法证明神谕是错误的，于是 他找到那些公认的聪明人，向他们提出问题。他问过政治家、诗人、 手艺人，发现他们没有一个人能够说清自己在做些什么，没有一个堪 称聪明。在指出别人无知的同时，他也给自己大量树敌。终于，他明 白了神谕的深意：只有神才是最智慧的，人的智慧是微不足道的。在 人当中，像苏格拉底这样有智慧的人却看到了自己智慧的渺小。因 此，他一生都在揭穿那些假装有智慧的人，尽管这样做使得他成了穷 人，但他必须去执行神谕。

苏格拉底在质问原告迈雷托斯的时候，迫使他承认整个国家除了 苏格拉底，所有的人都在使青年进步。但是和好人在一起应该比和坏 人在一起更好，因此他不可能故意毒害雅典人，假如他无意中做了， 迈雷托斯应该纠正他，而不是控告他。苏格拉底还被指控树立了自己 的新神，但迈雷托斯同时又严厉地指责他不信神灵，这种说法显然是 自相矛盾的。

这时，苏格拉底告诉法庭，说他的使命就是执行神的旨意，研究 自己和别人，即便是冒着与国家冲突的危险。苏格拉底的这种态度告 诫我们，“对忠诚的分裂”正是希腊悲剧的主题之一。他说自己是一 只令国家厌恶的牛虻，并且说有一个来自内心的声音始终在指引着 他，它禁止，而从不命令他去做什么。正是这种声音阻止他参与政 治，因为没有人能够在政治中保持长久的诚实。原告们没有提出让他 的任何一位学生出庭作证，他也不会带着自己哭哭啼啼的孩子们来乞 求怜悯，他应该说服法官，而不是乞求恩惠。

当法庭做出有罪判决时，苏格拉底发表了一番措辞尖刻的演说， 提出愿意为此支付30米尼的罚金。这当然遭到了拒绝，死刑被再次确 认。在最后陈词中，苏格拉底警告那些控告他的人，说他们将为自己 的罪行遭受严重的惩罚。随后，他转向他的朋友们，告诉他们所发生 的一切不是罪恶。不必害怕死亡，死亡就像无梦的睡眠，或者像另一 个世界的生活，在那里，他可以不受干扰地同欧尔费、缪索斯、赫西 俄德以及荷马交谈，而他们肯定不至于杀死一个提问者。

由于去德洛斯作年度宗教访问的船只因风暴而推迟返航，而在它 返回之前是不宜处决死囚的，因此苏格拉底在喝下毒芹酒之前，在狱 中被关了一个月，在这期间，他拒绝了越狱逃走，《斐多篇》中说， 在临终前的最后几个小时，他还在和朋友及门徒们讨论永生的问题。

当你读完这本书后，将会发现没有哪位哲学家占有柏拉图和亚里 士多德那样大的篇幅，这是由于他们在哲学史上占有独特的地位。首先，他们是前苏格拉底各学派的继承者和系统的整理者，他们发展了 那些思想，并且使许多未能被早期思想家充分揭示的问题变得明晰起 来。另外，他们在各个时期都对人类的想像力产生巨大的影响。西方的思辨论证无论在哪方面发达起来，背后都有柏拉图和亚里士多德的 影子。最后，同他们之前或之后的任何思想家相比，也许他们对哲学 做出了更多实质性的贡献。他们几乎在所有的哲学问题上都发表过一 些有价值的言论。今天，任何试图在学术上有所独创而忽视雅典哲学 的人，都要冒巨大的风险。

柏拉图的一生经历了雅典的衰落和马其顿的兴起。他生于公元前 428年，也就是伯里克利去世的第二年，因而他是在伯罗奔尼撒战争中 长大的。他活了八十多岁，死于公元前348年。他有着贵族的家庭背景 和成长环境。其父阿里斯顿的祖先可追溯到古代雅典的王室，他母亲 伯里克蒂阿尼则来自长期活跃于政坛的家族。柏拉图还是个孩子的时 候，他的父亲就去世了，母亲随即改嫁给他的叔叔毕利兰伯，毕利兰 伯和伯里克利既是朋友又是同党，柏拉图的性格似乎就是在继父家中 形成的。有了这种背景，就难怪他会对公民的政治责任抱有坚定的信 念。他不仅在《理想国》一书中鲜明地表达了这些看法，而且还亲身 实践。在他的早年，他似乎有可能做一个诗人，而且多少被认为应该 从事政治活动。不过这种雄心在苏格拉底被处死之后突然消失了。这 个恐怖的政治阴谋在这个年轻人心头留下了难以磨灭的印象。没有人 能在党派政治的圈子里保持长久的独立和正直。从此，柏拉图最终决 定一生致力于哲学研究。

苏格拉底是柏拉图家族的老朋友，柏拉图很小的时候就已经认识 他了。苏格拉底被处死后，柏拉图和苏格拉底的一些其他追随者逃到 了梅加腊避难，一直住到舆论平息。这之后，柏拉图似乎外出旅行了 多年，到过西西里、意大利南部，甚至还可能去过埃及，但我们对他 这一时期的情况所知甚少。无论如何，我们发现他在公元前387年又在 雅典出现了。这时他创办了一所学校，学校在雅典西北部离城很近的 一个小树林里。这块土地与传奇英雄阿卡得摩斯有关，因此学校取名 为“阿卡德米（学院）”。学校的组织结构仿效了意大利南部毕达哥 拉斯学校的模式，柏拉图在旅行中曾与该学校有过往来。阿卡德米是 中世纪以后出现的大学的前身。作为一所学校，它存在了900多年，比 任何同类机构都要长久。到了公元529年，它才被查士丁尼大帝关闭， 因为这种古典传统的存在有违他的基督教原则。

阿卡德米的各种科目与毕达哥拉斯学派的传统科目大致相同。算 术、平面几何、立体几何、天文学、声学、和声学是教学的基本内 容。也许是由于与毕达哥拉斯学派的密切联系，阿卡德米很重视数 学。据说学院的入口处有一块铭文，提醒那些不喜欢这些学科的人不 要入学。学生们接受这些学科的教育长达十年的时间。教育过程如此 漫长，是为了把人们的注意力从纷杂的经验世界引到世界背后永恒不 变的架构上来，用柏拉图的话说，就是从形成转向存在。

不过这些学科并不是独立的，它们最终都要服从于辩证法原则， 对这些原则的研究正是教育的真正特点。从现实的意义上看，即便到 了今天，这仍然是教育的真正目的。大学的作用不是把尽可能多的事 实塞进学生的大脑，而应该是引导学生养成批判和观察的习惯，以及 理解与所有问题相关的原则和标准。

我们不可能了解到阿卡德米的组织细节，但是通过一些文字线 索，我们可以推测它一定在很多方面都类似于近代的高等教育机构。 学院配有科学仪器和一座图书馆，除了授课，他们还举办研讨会。

由于有了这样一所学校来提供教育，诡辩家们的生意很快就衰落 了。当然，为了使学院维持下去，来这里学习的人必然得捐献点什 么。但在那时候，钱并不是真正重要的问题。除了因为柏拉图十分富 有，足以忽视这些问题，更重要的是由于学院的办学目的是为了训练 人们理性地进行独立思考。学生们不必将所学直接用于实践，这与诡 辩家的目的完全相反，后者除了通晓世事外，再无其他要求。

亚里士多德属于阿卡德米的第一批学生，也是该学院最著名的学 生。他少年时就前往雅典，到该学院求学，并在那里住了将近二十 年，直到柏拉图去世。我们从亚里士多德那里得知，他的老师授课前 从来不备课。我们还从其他的资料中了解到，在专题研讨会或小组讨 论会上，老师会提一些问题让学生们去解决。他们的对话记录就是书 面的哲学论文，这些论文所针对的不是学生，而是更广泛的受过教育 的公众。柏拉图从未写过一本教科书，也一直不肯将他的哲学思想整 理成某种体系。他似乎觉得世界实在过于复杂，以至于无法将它压缩 到一个预先设计好的书面模子里去。

在阿卡德米成立二十年的时候，柏拉图再次出国。公元前367年， 锡腊库札的统治者狄奥尼修斯一世去世，他的儿子狄奥尼修斯二世继 位。这位三十岁的年轻人似乎不够老练，没有足够的经验来掌握像锡 腊库札这样重要国家的命运。实际掌权的是他的姐夫狄奥，狄奥是柏 拉图热心的朋友和崇拜者。他邀请柏拉图去锡腊库札的目的，是想让 他检验一下狄奥尼修斯的本事，并把他培养成一个见多识广的人。要 使这样一个计划取得成功，可能性并不大。但柏拉图同意试一试，一 方面当然是由于他和狄奥的交情，另一方面由于这是对阿卡德米声望 的一种考验。同时这也确实给了柏拉图一个机会，看看他的教育理论 对统治者是否有效。这种科学教育能否把一个政治家变成更聪明的思 想家，确实值得怀疑，不过柏拉图显然认为这是可能的。如果西部的 希腊人要想在日益强大的迦太基势力面前站稳脚跟，那么在西西里有 一位有能力的统治者是十分重要的。假如一些数学训练能使狄奥尼修 斯变成这样的强者，那么可算成就不小，而且即使失败了，也不会有 什么损失。

刚开始，柏拉图取得了一些进展，但是好景不长，狄奥尼修斯没 有长期坚持学习的毅力，而且，他是一个令人厌恶的阴谋家。由于嫉 妒狄奥在锡腊库札的影响和他与柏拉图的友谊，他放逐了狄奥，让他 流亡他乡。这时候，柏拉图再留下来也不可能有什么作为了，于是他 就返回了雅典的阿卡德米。尽管远在雅典，他仍然尽力设法挽回，但 已经没有用了。公元前361年，他再次来到锡腊库札，为挽回局面作最 后一次努力。他花了近一年时间来制定一些切实可行的措施，试图把 受到迦太基威胁的西西里的希腊人团结起来，但结果告诉我们，保守 派的敌意是无法逾越的障碍，起初甚至危及到了柏拉图的生命，但最 终他还是于公元前360年想办法离开锡腊库札，回到了雅典。后来，狄 奥靠武力恢复了他在锡腊库札的地位。不过，尽管柏拉图向他提出过 忠告，他仍然是一个失策的统治者，他在某个时候被人暗杀了。虽然 柏拉图竭力劝说狄奥的追随者采取原有的策略，但他的忠告没有引起 重视。最后，西西里的命运正如柏拉图所预见的那样，为外国所征 服。

柏拉图于公元前360年回到雅典后，继续在阿卡德米授课和写作， 作为一位勤勉的作家度过了他的一生。在所有的古代哲学家中，柏拉 图是惟一把自己的作品近乎完整地传给我们的人，前面所说的对话录 并没有被他当成哲学的正式论文和技术性论文。柏拉图清楚地看到， 如果像过去许多哲学家所做的那样，追求建立一套体系来取代所有其 他体系，这种尝试必然会面临重重困难。另外，在所有哲学家中，他 的独一无二还在于，他既是一位伟大的思想家，又是一位伟大的作 家。柏拉图的作品说明他是世界文学史上的杰出人物之一。遗憾的 是，这种独特性至今在哲学界仍然十分少见。有很多哲学著作冗长浮 华、枯燥乏味或哗众取宠。在一些地方几乎形成了这样一种传统，那 就是哲学作品一定不肯流畅、明快地表述，而要在文体上搞得晦涩难 懂才算高深。这的确令人遗憾，因为它吓跑了那些喜欢哲学的外行。 当然，我们也不能想当然地认为柏拉图时代受过教育的雅典人就一定 能读懂他的对话录，并且马上就能理解其哲学的重要性。这就像不能 期望一个不懂数学的人打开一本微分几何书，就能够比以前懂得更 多。但不管怎样，柏拉图你是能够读懂的，而大多数其他哲学家就不 好说了。

除了对话录，柏拉图的一些书信也留存了下来，这些书信主要是 写给锡腊库札的朋友们的。作为历史文献，这些书信也很有价值，不 过缺少了他特有的哲学趣味。

我们必须讲讲苏格拉底在对话录中所充当的角色。苏格拉底自己 从未写过任何东西，因此，他的哲学思想主要是通过柏拉图留传的。 同时，柏拉图在后期的著作中又提出了自己的理论，所以我们必须弄 清楚对话录中，哪些是柏拉图的观点，哪些是苏格拉底的观点。这项 工作虽然有些棘手，但并非不可能。比如，在我们通过独立证据判断 出的后期对话录里，柏拉图批判了苏格拉底的某些早期观点。过去常 常有人认为对话录里的苏格拉底只不过是柏拉图的代言人，柏拉图通 过这种文学手法，把当时碰巧符合他思想的种种观点提了出来。但这 种说法是不尊重事实的，而且已经不再盛行了。

柏拉图在哲学方面的影响可能比任何其他人都大，作为苏格拉底 和前苏格拉底各学派的继承者，作为阿卡德米的创办者和亚里士多德 的老师，柏拉图处于哲学思想的核心地位。无疑正是由于这个原因， 法国逻辑学家E．戈博才会这样写下这样的评语：“柏拉图的哲学不是 某种形而上学，而是惟一的形而上学。”如果我们搞清苏格拉底和柏 拉图的区别，就可以更确切地说，正是柏拉图式的苏格拉底学说对哲 学产生了深远的影响。柏拉图哲学凭其自身的魅力再次复兴是前不久 的事。在科学领域，这种复兴可以追溯到17世纪初期，而在哲学领 域，则就在我们这个时代。

要研究柏拉图，很重要的一点，就是要牢记数学所起的中心作 用。这是柏拉图区别于苏格拉底的特征之一，苏格拉底早就对科学和 数学失去了兴趣。在以后的时代里，由于人们不能很敏锐地掌握柏拉 图的理论，就把他严肃的哲学研究当成了神秘的数字贩卖。遗憾的 是，这种不正常的现象并不像人们希望的那样少见。当然，对逻辑学 家来说，数学仍然是他们特别感兴趣的一个领域。我们现在必须要考 察一下对话录中所涉及的一些问题。要说出这些作品的文学价值不是 一件容易的事，好在这毕竟不是我们主要关心的问题。不过即便是翻 译，我们还是保留了必要的文采，以此表明哲学不必非搞得不可卒读 才有价值。

说到柏拉图，人们马上就会想到理念论。苏格拉底在几篇对话录 中提出了这个理论。但到底是苏格拉底提出的，还是柏拉图提出的， 则是一个长期有争议的话题。《巴门尼德篇》虽然是一篇晚期的对话 录，但它却记载了苏格拉底年轻时的一件事，而那时候柏拉图还没有 出世。我们从中发现苏格拉底试图坚持理念论，以反对芝诺和巴门尼 德。我们还在另一些地方发现苏格拉底与一些显然熟悉其理论的人交 谈（理念论发端于毕达哥拉斯学派）。我们来看看《理想国》对它的 解释。

我们先从这个问题开始：什么是哲学家？从字面上看，哲学家就 是爱好智慧的人。但并非每个有求知欲的人都算哲学家，因此这个定 义的范围必须缩小为：哲学家就是爱好真理本身的人。艺术品收藏家 爱种种美的事物，但他并不因此就成为哲学家。哲学家爱的是美本 身。如果说爱美的事物的人是在梦想，那么爱美本身的人就是清醒 的。爱艺术的人只有意见，而爱美本身的人却有知识。正如巴门尼德 所说，知识必须有一个对象，而对象必须是某种存在的事物，否则就 不会有知识。知识是固定、明确的，它是摆脱了谬误的真理；而意见 则可能是错误的。但由于意见既不是存在的知识，也不是子虚乌有， 所以正如赫拉克利特所说的那样，它一定是既存在又不存在的。

苏格拉底由此认为，我们通过感知所了解的一切个体事物，都具 有相反的特性。一尊单独的美丽雕像也包含着某些丑的方面。从某种 角度看，个体事物是大的；从另一个角度看，它又是小的。这一切都 是意见的对象。而我们并不能通过感知把握这样的美和这样的大，它 们作为知识的对象，是永恒不变的。苏格拉底结合巴门尼德和赫拉克 利特的观点，提出了他的理念论或形式论，这一新的理论是两位早期 思想家都没有的。在希腊语中，“理念”就是“图画”或“样式”的 意思。

理念论既有逻辑学的一面，又有形而上学的一面。在逻辑学方 面，我们可以将某一类个体对象和这一类的共同名称区分开来。因 此，“马”作为共同名称，指的就不是这匹马或那匹马，而是任何一 匹马。它的含义与作为个体的马以及发生在这些马身上的各种情况都 没有关系。它不存在于空间，也不存在于时间，而是永恒的。在形而 上学方面，理念论意味着某个地方存在着一匹“理想的”马，这匹马 是独一无二的，也是永恒不变的，这就是共同名称“马”的含义。个 体的马之所以是马，是由于它们归属于或部分归属于“理想的”马。 理念是真实和完全的，而个体则是一种表象，是有缺陷的。

为了便于我们理解理念论，苏格拉底概括性地提出了著名的洞穴 比喻：没有哲学思想的人就像洞穴里的囚徒，他们戴着镣铐，不能转 身。在他们的后面有一堆火，前面有一堵白墙，隔断了空空的洞穴。 墙就像幕布一样，他们从上面看见了自己的影子以及他们与火之间的 物体的影子。但由于无法看到别的东西，他们就以为影子是真实的。 最后，有个人挣脱了枷锁，摸索着爬到洞口。他在那里第一次见到了 阳光，阳光正普照着真实世界的蓬勃事物。然后他又回到洞穴里，把 他的发现告诉同伴们，并试图证明他们在洞里见到的东西只不过是现 实的模糊影子。但是，由于见到了灿烂的阳光，他有些头昏眼花，发现自己此时更难辨别影子了。他试图指引同伴们走向光明，可是在同 伴们看来，他似乎比以前更加愚蠢了，因此要说服他们的确不是一件容易的事。如果我们在哲学上是门外汉，那么我们就像这些囚徒一 样，只能看到影子或事物的外表。但是，当我们懂得了哲学的时候， 我们就能在理性与真理的阳光下看清周围的事物，这就是实在。这样 的阳光赋予我们真理和求知的力量，代表着善的理念。

如前面所说，这里的理论主要是受了毕达哥拉斯学派的启发。不 管怎样，它也不能算柏拉图成熟期的观点，以下的事实似乎可以充分 证明这一点：在他后期的对话录中，理念论先是被推翻，后来则完全 消失了。《巴门尼德篇》的核心主题之一就是批判这个理论。巴门尼 德与芝诺见过苏格拉底的说法并非完全没有依据，不妨把它看做历史 事件，尽管他们当时的谈话内容不大可能由对话录来记载。另外，他 们的谈话是符合各自的性格的，他们所表达的观点也与我们从其他独 立资料所了解到的相一致。我们还记得，巴门尼德年轻时曾受过毕达 哥拉斯学派的影响，后来又彻底摆脱了该派的说教。因此理念论对他 来说并不是新观点，要想批驳年轻的苏格拉底对这一理论的阐释，他 是可以找到现成论据的。

首先，巴门尼德指出，苏格拉底可以把“形式”（即形式论）用 于数学对象和善、美之类的概念，却不肯把它用于元素和一些微小事 物，这是没有道理的，因为这将导致一个更为严重的问题。苏格拉底 形式论的主要难点就是怎样才能把形式与个体事物联系起来，毕竟形 式只有一个，而个体事物却很多。为了解释这种联系，苏格拉底使用 了参与的概念，但令人费解的是，个体事物是如何参与到形式中去 的。显然，整体形式是无法出现在每一个个体事物里的，因为那样的 话它就不可能成为一种形式。或者说，每个个体事物都含有形式的一 部分，但这样一来，形式也就不能说明任何问题了。

更糟糕的还在后面。为了解释形式与所属个体事物之间的联系， 苏格拉底被迫提出了参与概念，而这个被许多事例证明了的概念本身 就是一个形式。但我们肯定会马上提问，这个形式（参与概念）是怎 样在与原来形式相联系的同时，又和个体事物相联系的？这样一来， 我们需要的似乎就不止这两种形式了，于是我们就陷入了恶性的无限 回归。即每当我们提出一个形式，试图弥补缺口时，就会出现两个新 的缺口。因此弥补缺口就像服海格立斯式的劳役一样，始终没有海格 立斯逃脱的机会。这就是著名的第三者论证，它是由于在一个特殊的 事例中，所讨论的形式是人的形式而得名。苏格拉底试图回避难题， 于是又说形式就是样式，而个体事物与之相类似。但这还是解释不了 第三者论证。因此，苏格拉底始终无法解释各种形式是怎样与它们的 个体事物相联系的。实际上，这一点是可以直接证明的，因为我们已 经假设形式是不可感知的，而是可以理喻的。在它们的领域里，联系 只能在它们彼此间发生，个体事物也是如此。这就是说，形式似乎是 不可知的。如果形式的确不可知，那么它们自然就是多余的，也不可 能再解释任何事物。由此，我们也许可以换一种说法提出这个问题： 如果形式只是其本身，而与我们的世界无关，那么它们就是空洞、没 有意义的；另一方面，假如它们与我们的世界有关，那它们就不属于 它们自己的世界。因此，形而上学的形式论是不能成立的。

在后面，我们将看到柏拉图本人是怎样解决共相问题的。在这里 我们只需注意苏格拉底的学说经不起严密的验证。在《巴门尼德篇》 中，这个问题没有继续被追究下去。巴门尼德转到了另一个问题上， 他指出，即使在苏格拉底的形式领域之内，也不是所有的解释都令人 满意。芝诺对此作了详细的辩证批判，证明了苏格拉底关于各种形式 彼此分离的观点是错误的，这也为柏拉图找到解决办法打下了基础。

但是，还有一个困难，这个困难将使我们回到毕达哥拉斯学派提 出的最初的理念论。我们知道，理念论的另一面来自数学中关于论证 对象的解释。当数学家提出某个三角形定理时，显然不是在考虑任何 能够被画在纸上的实在图形，因为任何这样的图形都有缺陷，不属于 数学研究的范畴。无论人们如何尝试画出一条精确的直线，它也永远 不会完全精确。由此得出的结论是，完美的直线属于另一个世界，于 是我们就有了以下观点，即形式属于与感知对象不同的存在层次。

看上去，这个观点并非完全没有道理。比如，认为两个感知对象 近乎相同，但又不完全相同；也许它们趋向于相同，却又永远达不到 相同，这种观点似乎不是完全没有道理。不管怎样，要想断定它们完 全相同，即使不是不可能，也是极为困难的。另一方面，我们以两个 不同的事物为例。这时候我们总是一眼就能看出它们的不同。因此似 乎是不相同的形式才在感知世界里十分明了地展示了自己。如果不用 形式论术语来系统地阐述这一点，而是采用通常的方式，那我们就会 很自然地说，两个事物几乎相同，但又不完全相同。不过这种说法没 有什么意义。因此，这种批判很直接地推翻了形式论。

也许有人会问，既然理念论已经被爱利亚学派破坏性地批判过 了，为什么苏格拉底还要继续坚持呢？他一定非常了解这种批判的威 力。不过，也许我们把这个问题倒过来看要更加中肯一些。正因为苏 格拉底在智慧方面遇到了诸多难题，他才会退避到伦理学和美学问题 中去。不管怎样，人的善是不能用我们感知头发颜色的方式来发现 的。但即便在这一领域，苏格拉底也逐渐对参与理论有些不满起来， 尽管他从未提出过其他新理论。但这也给了我们一个暗示，那就是答 案绝不能从事物里找到，而要在对事物的论证中获得。柏拉图正是朝 着这个方向继续对共相问题做出努力的。

苏格拉底在《斐多篇》中曾经顺便提到过这个问题，尽管他没有 把问题的这一方面继续展开。而柏拉图在《泰阿泰德篇》和《诡辩家 篇》中也再次提出了这个问题。

《理想国》也许是柏拉图最著名的对话录了，它包含了后世思想 家们（直到我们这个时代）从事的许多探索的预见。对话录就是因为 书中讨论了一个理想国的建立而得名。我们现在要描述的就是这种国 家的政体。我们知道，在希腊人看来，国家就是一座城市。希腊语 “政体”一词就说明了这一点，它的大意就是“城镇”，其含义还包 括一座井然有序的城市所具备的一切社会机构。这篇对话录的希腊语 标题就是“政体”。英语里的“政治”一词就是从这里来的。

柏拉图把理想国里的公民分为三个阶级：管理者、士兵、平民。 管理者是少数精英分子，他们单独行使政治权力。国家建立之初，由 立法者来任命管理者，而且其职位可以亲属世袭。低阶层中的优秀孩 子可以被提拔进入统治阶级，而统治阶级中能力低下的后代也可以被 贬为士兵或平民。管理者的任务就是去执行立法者的意志。为了确保 他们这样做，柏拉图制定了一整套的计划，规定他们必须如何接受教 育和如何生活。他们将受到精神与肉体两方面的培养。精神方面有 “音乐”，即缪斯女神主管的任何一种艺术；肉体方面有“体操”， 即不必列队练习的运动。“音乐”或文化方面的训练是为了培养出有 教养的人，英国人所理解的“绅士”概念，就是从柏拉图那里产生 的。受教育的年轻人必须做到举止高雅而英勇。为了实现这个目标， 书籍必须经过严格的审查。诗人的书必须查禁：荷马和赫西俄德把诸 神描写成喜欢争吵、放纵欲望的样子，这不利于人保持对神的敬意。 神所创造的不应该说只是世界上的非邪恶事物，而是整个世界。另 外，他们的诗篇中有的章节容易激起人们对死亡的恐惧和对叛逆行为 的赞美，或者怀疑恶人会得势而好人却会遭殃。所有诸如此类的东西 都应该查禁。包括那种狭义的音乐，也应该审查，只有那种能激发勇 气和倡导节制的调式、韵律才允许存在。

管理者必须过清心寡欲的生活，这样他们就不用求医，在他们年 轻的时候，必须与庸俗的东西隔离开，而到了一定年纪又要学会抵制 恐惧和诱惑。只有那些能够同时应付恐惧和诱惑的人才适合做管理 者。监管者的社会、经济生活必须是严格的共产主义。他们的住所很 小，只拥有一些维持个人生存的东西。他们分组进餐，吃最简单的食 物。男女完全平等，所有女人都是全体男人共同的妻子。为了保证他 们的数量，统治者会在一些节日，用抽签的方式选定一组合适的男 女，让他们聚在一起繁衍后代。孩子出生后马上就被抱走，在子女和 亲生父母之间互不知晓的方式下集体养育成人。未经许可而生育孩子 属于非法，畸形或劣质婴儿将被抛弃。这样一来，个人情感就变得越 来越微弱，而集体精神会逐渐强大起来。最优秀的孩子被选出来接受 哲学教育，这些懂得哲学的人最终将适合做统治者。

如果是出于公共利益考虑，政府就有权撒谎。尤其是它将反复灌 输“忠实的谎言”，即告诉公众，这个美丽的新世界是神授予的。两 代人之后，人们将毫不置疑地接受这个谎言，至少普通百姓是如此。

最后，我们来看看对正义的定义。自从柏拉图提出他的理想国概 念以来，这个定义就是所有的讨论得以展开的理由，因为他认为首先 在一个大的范围讨论正义可能会容易些。当每个人都只专心做自己的 事情时，正义就会占据支配地位。只有每个人都从事属于自己职责的 工作，而不去干涉别人的事，国家机器才能从容而高效地发挥作用。 “正义”一词在希腊语中，是与和谐概念相联系的，是与每一部分各 司其职、整体平稳运行相联系的。

从这本书里，我们的确看到了一幅可怕的国家机器蓝图，在这样 的国家里，作为个体的人几乎消失殆尽。《理想国》中描述的乌托邦正是阿尔道斯·赫胥黎的《美丽新世界》这一类幻想的源头；而且它无疑鼓舞过很多当权者，这些人处在主导社会变革的地位，却全然不 顾可能给人带来的苦难。在这种观点盛行的任何地方，都必然会产生 这样的结果，即人被迫去适应预先设计好的制度。即使是今天，在某 些地方，“国家应该是公民的仆人，而不是相反”的观点仍然被视为 异端。国家与公民之间如何达成平衡，这是一个复杂的问题，我们不 必急于在此得到答案。总之，《理想国》中所描述的理想世界，使许 多持反对意见的人给柏拉图贴上了种种耸人听闻的标签，因此我们必 须考察它所阐述的政治理论的准确含义。

首先，我们必须知道，柏拉图在政治事务中的后期发展出现过逆 转。这一点我们过一会儿再作考察。《理想国》里的理想社会与其说 是柏拉图式的，不如说是苏格拉底式的，它似乎是在毕达哥拉斯学派 理想的直接启发下形成的。这就是问题的关键所在。理想国实际上是 一种用合理的方式治理国家的科学家式的观点。作为一种科学家的模 式，它极有可能会诱使一位社会改革家去进行巨大变革，因为他可能 会天真地相信自己正在做一件科学的事。如果听任科学家们去做，这 种事他们是干得出来的。同时，理想国的概念也鼓励了这种认识。因 为理想国毕竟只是一个为了讨论某些问题而设想的模式。很显然，苏 格拉底正是出于这种动机才提出建立理想国的，关于这一点，我们看 看这个人间天堂的某些极端措施就知道了。另外，我们还应该考虑到 某种程度上的反讽因素。比如，没有人真的想去查禁诗人，也没有人 真的希望在性爱方面实行彻底的共产主义。当然，理想国的某些设想 是来自对斯巴达实情的考察，但它毕竟只是模式，并不意味着它将作 为一个切实可行的计划，去建立一座实际的城市。当柏拉图后来参与 锡腊库札的政治时，他也并没有试图按这种模式去建立一个理想国。 我们知道，他的目标是十分稳妥和实际的，他只想改变一位被宠坏了 的王子，使他有能力处理一个重要城邦的事务。柏拉图没有取得成功 则又当别论，但这个例子足以说明教育并不是人们所想像的那种灵丹 妙药。

在后期的对话录中，柏拉图曾两次谈论了政治问题。在《政治家 篇》中，我们读到了他对城市里可能存在的各种政治体制的解释。出 现什么样的体制取决于统治者的数量和统治方式。既有可能是君主制 或寡头政治，也有可能是民主制；每种制度既可以按照法律原则发挥 作用，也可以抛开这些原则，总共可出现六种不同的组合。假如没有 法律原则，由于不存在统一的目的，被多数人掌握的权力就会产生最 少的罪恶。另一方面，如果有法律原则，那么民主制就是最糟糕的制 度，因为这种情况下要办成任何事情，都需要有一个共同的愿望。既 然这样，那么君主制就成了首选。

还存在着实行混合政体的可能性，就是从六种简单政体中提取某 些因素加以组合。柏拉图在他最后一部作品《法律篇》中说，我们这 个世界似乎找不到哲学家式的君王，我们所能采取的最佳方式就是在 法律原则下，把个人统治与众人统治相结合。《法律篇》对如何组织 这种政体以及如何选举官员都作了十分详尽的指导。同时他在教育问 题上，也对我们现在所说的中等教育的时间安排与内容，给予了大量 的详细说明。在希腊化时代，文法学校是年轻人接受教育的一个必经 阶段。《法律篇》就为这类教育机构奠定了基础。

前面已经分析过，《理想国》的政治理想并不意味着要付诸行 动。在这方面，柏拉图后期的思想是截然不同的。他对政治和教育持 一种非常现实的态度。其中许多观点都被后世不经意地接受，但它们 的源头却很快被人遗忘了。《理想国》中的体系正好相反，作为一种 体系，它曾经被普遍地误解，但它那些惊人的条款却不止一次找到了 热心支持者，结果使那些人类的“豚鼠”（实验动物）深受其害。正 是出于这个原因，柏拉图有时被说成是这些人的先驱，他们起初是不 理解他，后来又为他的力量所征服，争先恐后地走上歧途。

尽管如此，我们还是要承认，即便是柏拉图本人，也在他的政治 思想中表现出了一定的局限性。在这方面，他也有普通希腊人对野蛮 民族的疏远情绪。这是一种自我意识中的优越感，或者只是一种从至 高无上的希腊文化中产生的思维方式，我们很难在这一点上做出判 断。

不管怎样，柏拉图在《法律篇》中仍然认为，在建立一座新城市 （这是这篇对话假设的主题）时，为了避免被对外贸易及交往所腐 蚀，人们应当在远离大海的地方选址。当然，这样做会带来一些困 难，因为一定程度的贸易活动是必需的，总得让那些没有独立收入的 人以某种方式谋生吧。尤其是在谈到他所设想的文法学校的教师时， 柏拉图认为必须付给他们薪水，因此他们必须是外国人。

这种政治上的封闭态度，最终使得希腊世界没有能力在更大的范 围上建立一个有生命力的组织。他们所设想的这种政治生活是静态 的，而他们周围的世界却在飞速变化着。这就是希腊人政治观念的主 要弱点所在，以帝国形式出现的罗马最终将建立一个世界性的大国。 如果说罗马人缺乏希腊人的创造力，那么，他们也没有受到城邦式的 极端个人主义的影响。

在政治理论方面，我们可以把苏格拉底式的理论与柏拉图后来发 展的理论区分开。不过一般说来，仍有一些社会理论的特征为两人所 共有，比如他们对教育本质的看法。当然，他们的态度仅仅是在证明 希腊的探索传统而已。我们回顾一下就知道，科学和哲学研究都是在 师生之间能够密切合作的学校或社团里进行的。有一个重要的真理似 乎一开始就被认识到了，至少是被模糊地理解了，那就是学习并不是 一个传播知识的过程。当然，其中有些东西确实是必须传播的，但教 师既不是惟一起作用的人，也不是最重要的人，和那个时代相比，这 一点在今天尤为明显。因为那时的书面资料远比现在少，找起来更困 难，而我们今天则有理由说，任何一个有阅读能力的人都可以从图书 馆收集信息。和过去相比，教师更不应该仅仅是知识的传播者了。这 种观念要归功于古希腊的哲学家，他们早就明白了真正的教育应该如 何进行。教师该做的就是引导，引导学生自己领悟知识。

但是，独立思考并不是一下子就能学会的。它必须靠自己的努 力，同时还要有好老师的帮助，后者可以指导这种努力，这也就是我 们今天大学里的有指导的研究方法。可以说，学校所起的恰当作用就 是要达到这样的效果：培养独立思考的习惯和不带成见与偏见的探索 精神。如果一所大学不能完成这项任务，那么就说明它降到了只会灌 输的水平。同时，这种失败还会导致更加严重的后果，因为在独立思 考消失的地方（无论是因为缺乏勇气，还是缺乏训练），独裁的恶习 就会肆无忌惮地扩散开来。压制批评意见是一个严重的问题，它比很 多人想像的要严重得多。这种情况一旦出现，既不能在社会上确定一 个有生气的统一目标，又会强加给国家政体某种枯燥、脆弱的共性。 遗憾的是，那些执政者和负责人并没有强烈地意识到这一点。

因此，教育就是让学生在教师的指导下学会独立思考。事实上， 伊奥尼亚学派在办学之初就是这样实践的，毕达哥拉斯学派也对此有 清楚的认识。法国哲学家G．索雷尔曾经指出，哲学最初的含义并不是 爱智慧，而是“朋友们的智慧”。这里所说的朋友当然是指毕达哥拉 斯学派的弟兄们。无论这个定义是否正确，它至少强调了科学和哲学 是作为传统，而不是作为孤立的个人探索发展起来的。同时我们还清 楚了苏格拉底和柏拉图强烈反对诡辩家的原因，因为诡辩家们只是提 供一些实用的知识，他们的教导——如果还能称之为教导的话——是 浅陋的。也许他们能够在某些方面指导别人对不同情况做出适当反 应，但这种知识的堆砌是缺少基础的，也是没有经过检验的。当然， 这也并不是说一个真正的教师就能使每一个学生都获得成功。事实 上，教育过程的一个显著特征就是它需要师生双方的共同努力。

苏格拉底认为，这种教育理论与另一个概念有关，这个概念可以 追溯到早期的毕达哥拉斯学派。在《美诺篇》中，学习的过程被称为 “回忆”，也就是对过去知道的、后来又被忘却了的存在事物的回 忆。这就需要前面说的那种共同努力。回忆概念的基础，就是灵魂要 经历一系列进入或脱离肉体的交替状态的观点，显然，这个观点与毕 达哥拉斯学派所坚持的轮回学说有关。灵魂脱离肉体后就像在睡眠中 一样，这就解释了为什么当我们醒着时（或者说灵魂进入肉体时）， 以前学过的东西也必然会醒来。苏格拉底曾试图通过对美诺的一名小 奴隶提问来证实这一点。这个小奴隶除了日常希腊语知识外，几乎没 有受过任何教育。但是苏格拉底仅仅提了一些简单的问题，就成功地 诱导这个男孩按照给定的一个正方形，画出了一个两倍大的正方形 来。我们应该承认，把这个故事作为回忆论的证据并不能完全令人信 服。因为苏格拉底已经把图形画在了沙地上，而且每当男孩出现偏差 时，他就指出来。另外，这却是对一次教育情景的准确描述。正是按 照这个例子所提出的方式，即教师和学生相互作用，共同努力，才产 生了真正的学习过程。从这个意义上说，学习可以被描述成某种辩证 的过程，这也正是“学习”一词的希腊语本义。有意思的是，这里所 描述的教育理论，不仅在学习和哲学中，还在日常口语中留下了痕 迹，比如我们常常会说到某个人对某个问题的兴趣被唤醒或激发出 来。这个例子说明了语言发展过程中的一个普遍现象。日常语言是以 往一点一滴的哲学思维的归宿，假如那些倾向于提倡日常用语的人能 够偶尔回忆起这一点，虽然有点超出探索原则，倒也不失为一件好 事。

苏格拉底运用回忆理论，目的是为了证明灵魂的不朽。《斐多 篇》描述了这种观点，尽管有人会认为那个例子算不上成功。但不管 怎样，后期毕达哥拉斯学派舍弃了轮回理论，这还是值得关注的。如 前所述，他们接受了一种新的观点，这种观点以和谐概念为基础，并 在事实上导致了相反的结论，即灵魂最终会消亡。关于回忆过程的教 育作用，我们也许还注意到了精神分析疗法正是完全基于对过去的记 忆重新觉醒的概念。尽管它包含着某些更神秘的因素，但比起以休谟 的观点为基础的联想心理学来，精神分析疗法更加正确地掌握了教育 与疗法之间的联系。从广义上说，教育在苏格拉底眼里就是灵魂疗 法。

教育的过程就是引导人通往知识的过程，因此也是引人向善的过 程。这样，无知就可以被看做自由之路上的某个阶段，生活的自由正 是通过知识与洞察力来实现的。我们在黑格尔的哲学中也能看到类似 的观点，根据他的描述，自由就意味着人们对必然性的理解。

《美诺篇》还讨论了另一个也许更为重要的问题，尽管《尤塞弗 洛篇》对这个问题的讨论更有趣味性。这就是定义的逻辑问题，《尤 塞弗洛篇》提出了这样一个问题：什么是神圣？对话录表明尤塞弗洛 试图给神圣下一个定义。在这里，他的所有努力最终白费并不重要， 重要的是在讨论过程中，苏格拉底使他懂得了形成一个定义需要具备 些什么，并由此澄清了以“种”和“属差”来下定义的形式逻辑特 征。

对今天的读者来说，这种逻辑问题的论述方法似乎有些古怪，如 今的人们习惯了按照亚里士多德的方式，去面对枯燥、教条的教科书 的解释。柏拉图发明的这种哲学对话录体裁曾经有很多人效仿，但现 在已经过时了。这也许是一个遗憾，因为我们不能说只有今天的哲学 作品样式才是对的，与其他写作形式相比，对话录要求作者具备更高 的文学修养。在这方面，柏拉图早期的对话录是无与伦比的。我们还 要知道，这里所讨论的篇章是柏拉图在苏格拉底去世后不久写的，而 当时，他自己的哲学思想还在形成中，但作为一位才华出众的艺术 家，他的影响力已经达到了巅峰。因此，这些对话录比后期的作品更 容易阅读，因为它们更有文采，只是我们更难理解其中的哲学精粹 了。

在早期的几篇对话录里，有这样一些谈话者，当要他们给某个术 语下定义时，他们都犯了一个根本而普遍的错误：他们不是在下定 义，只是在举例子。像尤塞弗洛那样回答什么是神圣的问题是没有用 的。他说，神圣就是揭发亵渎宗教的人。但这实际上根本不是什么定 义，它只是说明了揭发亵渎者是一种神圣的行为，但神圣的行为也可 以是别的。至于神圣到底是什么，我们仍然不知道。这就像问什么是 哲学家，有人回答说苏格拉底就是一位哲学家。如果我们回顾一下当 时谈话的情景，就会发现那种场面带着一些可笑的讽刺意味。苏格拉 底为了揭露对他的指控的本质而前往法庭，路上遇到了尤塞弗洛，后 者也正好要打一个官司，他准备去控告自己的父亲杀死了一个玩忽职 守的奴隶。尤塞弗洛是按照公众的正统惯例和宗教习俗去做的，并表 现出许多人所具有的那种自信。这种人对自己社会的习俗从不加以批 评，而总是给予有力的支持。于是苏格拉底就夸他是一位专家，还假 装向他请教道德问题，说他一定是这方面的权威。

姑且先把道德问题放到一边，我们发现苏格拉底圆满地解释了逻 辑上所需要的东西。我们在探寻神圣的“形式”，换句话说，是什么 使神圣的事物成为神圣的。用大家更习惯的话来说，我们现在要运用 必要条件和充分条件来论述这个问题。因此，只有当某种动物具有理 性时，“它”才是人，也许蹒跚学步的孩子应该排除在外，他们是从 匍匐爬行开始的，就像其他四足动物一样。我们可以用两个相交圆的 图解方法来说明这一点。人（被定义的术语）就是两个相交圆的共同 部分，而这两个圆涵盖的分别是理性的和动物的范围。我们定义的方 法就是提出其中一个术语如“动物”，然后用第二个术语“理性的” 对它加以限定。第一个术语叫做“种”，第二个就是“属差”，也就 是从动物中挑选出人来。如果你同意，人就是具有理性属差的动物。 至少教科书上似乎是这样说的。如果慎重些考虑的话，人们就会怀 疑，这个定义（尽管在形式上是对的）会不会在实质上是一个虔诚的 错误呢？

在伦理学方面，对话录清晰地展现了雅典的国教，也阐明了苏格 拉底的伦理观和它有什么不同。这种差异是权威主义与原教旨主义伦 理观的差异。尤塞弗洛对神圣的定义是诸神的一致赞同，当苏格拉底 想对这个定义做出进一步阐释时，问题就变得清晰起来。苏格拉底想 知道，事物是因为得到了诸神的赞同才神圣呢，还是因为它神圣，诸 神才赞同它？显然，这个问题实际上是含蓄地批判了尤塞弗洛的观 点。对他来说，问题的关键在于诸神会发出该做什么事的指令。在雅 典历史上存在过国教，这实际上就意味着必须完全服从市民大会颁布 的法令。奇怪的是，苏格拉底本人竟然承认这个问题是一个政治惯 例，但他同时又觉得自己不得不对国家本身的活动提出伦理上的质 疑，这种做法是当今的“尤塞弗洛们”不会也不可能想到的，同时， 这马上就引发了古老的“分裂忠诚”两难推理，如前所述，“分裂忠 诚”正是古希腊戏剧的核心主题之一。

从法律与正义的问题始终伴随着我们这一事实中，我们可以清楚 地看到，“分裂忠诚”绝不是一个已经消失和被埋葬了的问题，法律 与公正之间有着怎样的联系？当我们发现某项法律不公正，但又被要 求服从时，我们怎么办？当我们盲目服从政治主子，使世界面临无法 挽回的毁灭威胁时，这个问题就会变得比过去任何时候都更敏感。

总之，尤塞弗洛与苏格拉底的不同就在于，前者认为法律是某种 静态的东西，而后者的观点则暗示法律并非不可更改。尽管苏格拉底 没有用更多的话来详细阐述这一点，但他在这里表现得更像一位社会 理论中的经验主义者。这就使他觉得自己有责任去探讨某些惯例的善 恶问题，而不管是谁在掌握它们。他肯定也清楚，这样做会招致国家 的厌恶和迫害，这对于那些触犯了正统观念根基的“异端”思想家来 说，似乎是一种常见的命运。即使他们可能是出于完全公正的动机， 去纠正别人所受的不公对待，也同样会遭到敌视。

在《克里笃篇》里，苏格拉底表现出了他对雅典法律的态度，该 篇说他拒绝采用越狱的方式来逃生。尽管法律是不公正的，但也必须 遵守，以免败坏法律的声望。然而他却没有认识到，正是因为不公 正，法律才会臭名昭著。

苏格拉底在权威问题上前后不一的态度，使他放弃了简单易行的 逃生方式。由于他不肯妥协，检察官不得不动手行刑。他成了自由思 想的殉道者。《斐多篇》描述了他的临终时刻，这篇作品当属西方文 学的杰作之列。谈话的中心议题是试图证明灵魂是不朽的。我们不必 在这里考虑这些论证的细节。尽管他们提到了关于灵与肉的一些有趣 的话题，但作为论证，他们做得还是不够成功的。在谈话快结束时， 讨论达到了无人再提反对意见的地步。虽然他们不可能完全忽视毕达 哥拉斯学派的观点，即新的难点将随之产生，但似乎是由于该事件的 不祥气氛和对苏格拉底的忠诚感情，使得他们克制住了自己，不再对 他的结论提出最后的质疑。从哲学角度看，对话录中最有价值的部分 也许是对假说和演绎法的描述。这正是一切科学论证的骨架。

当朋友们在论证中因遇到无法解决的困难而有些沮丧时，苏格拉 底就对问题进行解释。他告诫朋友们不要厌恶讨论，不要总是怀疑和 拒绝论证，随后他还就自己的方法作了一番正式的总结。

我们应该先从某种假设或假说开始。“假设”和“假说”的含义 是一样的，都有在某种前提下提出的意思，关键是我们必须为即将建 立的论证打好基础。从假说中演绎出必然的结论，然后看它是否与事 实相一致，这就是“顾全现象”最初的含义：如果一个假设的结论与 事实相似，那就是顾全了现象（出现在我们周围的事物）。毫无疑 问，这一概念最初与后期毕达哥拉斯学派的天文学有关，尤其是与流 星或行星的概念有关。它们的表象运动是不规则的，而不规则的特性 不符合形而上学对简单化的要求，因此他们需要用一个简单的假说来 顾全现象。

如果事实和假设的结论不一致，那么假设就是失败的，我们就不 得不另外提出假说。我们必须注意到一个重要的问题，那就是假说本 身还是没有得到证明。这并不是说我们可以随便选择出发点，但它的 确意味着，论证必须从所有参与者承认的某个事物开始，即使不是为 了得出定论，至少也要考虑论证的需要。而假说的证明则完全是另一 码事，这时我们的论证就必须从一个更高的起点开始，该假设应该能 推出一定的结论。这正是苏格拉底所设想的辩证法的任务。我们必须 从消除其特殊性的角度，推翻各类科学的特殊假说。说到底，辩证法 的目标就是要达到最高的起点，也就是善的形式，这当然会让我们觉 得有些前景黯淡，但实际上，理论科学总是在朝着更普遍化的方向前 进的，也就是说，在朝着各个领域的统一方向前进，而这些领域看起 来似乎是各不相关的。对于数理哲学家来说，理论科学更是朝着算术 与几何的统一方向前进的。大约两千年后，笛卡尔以其过人的才华解 决了这个问题。

我们知道，苏格拉底并不是最早通过假设进行论证的人。爱利亚 学派早就把这一程序运用到了批判多元论的辩论中，但总的来说，他 们论证的目的是否定和摧毁。而这里却出现了一个顾全现象的新概 念，换言之，问题在于当我们观察事实的时候，我们要对它做出某种 肯定的解释或“逻各斯”。我们正是通过假说来解释事实的。值得注 意的是，这种方法中隐藏着一个伦理学概念，即被解释过的事实总是 要比没有解释过的好。我们可以回顾一下，苏格拉底就曾经认为，没 有经过审验的生活是不值得去过的。总之，这一切都与毕达哥拉斯 “探索本身就是善”的伦理观念有关。而且，那种日益增强的统一化 趋势（直到万物最终归于善的形式），在某种程度上还表明了爱利亚 学说积极的一面。善的形式与爱利亚学派的“太一”在下面这一点上 是一致的，即理论学将以这些概念所暗示的方式发挥作用。

对假说与演绎法论述得最好的，当首推《斐多篇》。奇怪的是， 苏格拉底好像从来没有发觉这种方法与他的知识论之间存在着某种令 人费解的矛盾。由于运用了假说的演绎理论，显然就要求所需顾全的 现象本身必须是准确无误的，否则就无法在现象与假说结论之间进行 比较。另一方面，现象可以通过感知来理解，而苏格拉底却认为感知 可能会产生错误的意见。因此，如果我们要认真考虑假说和演绎法， 就必须抛弃苏格拉底的知识论和意见论。同时，它们也间接地破坏了 理念论，因为理念论的基础正是建立在知识与意见的区别之上的。这 个问题早就被经验主义者解决了。

一种假说最初是怎样建立起来的，这个问题尚未被触及，对此我 们无法给出一个统一的答案，何况也没有什么可以确保探索成功的正 式规定。也许正因为苏格拉底有远见，他才根本不提这个问题。诸如 发明的逻辑性之类的问题是不存在的。

从同一个角度看，《斐多篇》与《申辩篇》显然都属于历史文 献。《斐多篇》展示了苏格拉底所坚持的生活方式，这种态度直到去 世也没有改变。他总是体谅别人，有一种不自觉的自信感；他勇敢而 从容，在他看来，情感过分外露有失尊严；他还责备他的朋友们，在 他喝毒芹酒前的最后时刻，不该紧张得几近崩溃。相反，他自己却若 无其事地喝下了毒酒，然后躺下来静候死神的光临。他临终前最后的 请求，是希望他的朋友克力同在阿斯克勒庇俄斯跟前献祭一只公鸡。 在他眼里，死亡就是灵魂从肉体中解脱出来，就像接受一种治疗一 样。

我们在对话录《巴门尼德篇》中已经讨论了巴门尼德对苏格拉底 理念论的批判。在《泰阿泰德篇》中，我们的确远离了苏格拉底的理 论，柏拉图自己的学说正开始成形。如前所述，苏格拉底认为知识具 有形式，而感知只能产生意见，这一观点正确地强调了数理知识与感 知经验之间的某些差异，但它作为一般的知识论却从未成功过。实际 上，《巴门尼德篇》就指出了它不可能成功的原因，而《泰阿泰德 篇》为解决这个问题又做了新的努力。

在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底仍然是中心人物之一。该篇批判 了《理想国》中隐藏的知识论，所以这个问题由苏格拉底本人来探 讨，似乎并无不妥。但这时苏格拉底的观点已经不再处于主导地位 了。在随后的对话录中，柏拉图终于提出了自己成熟的观点，并且借 一个陌生人之口讲述了自己的理论，于是苏格拉底也就消失了。

对话录得名于著名的数学家泰阿泰德，他以精于算术和几何学而 著称于世。他发明了计算二次不尽根的一般方法，还完成了正立面体 理论。我们从对话录中可以看到，在苏格拉底受审前不久，他已经是 一个前途无量的青年了。公元前369年的科林斯战役之后，泰阿泰德因 伤身亡。本篇的问世就是对他的纪念。

对话录序言中的玩笑引出了什么是知识的问题。起初，泰阿泰德 也是犯了常见的错误，即不是下定义，而是举例子。但他很快就意识 到了这一点，并给出了第一个定义。他说，知识就是基本感觉。这是 一个通用的希腊术语，意指任何类型的感觉。英语中的“麻醉”只是 失去知觉的意思。更具体地说，我们在这里考虑的就是感知。“知识 就是感知”的观点实际上与普罗泰戈拉的原则是一致的，他认为人是 万物的尺度。在感官知觉中，事物以其原样出现，因此我们是不会搞 错的。在下面的讨论中，问题变得明晰起来，即他给知识下的定义是 不充分的。首先，我们不可能真的认为，某种事物就是以它出现的原 样存在的，因为事实上没有任何事物是这样。正如赫拉克利特所说， 事物总是处在一种不断形成的状态中。感知实际上是知觉者与知觉对 象之间的相互作用。而且，普罗泰戈拉自己也承认，在必须有定论的 问题上，一个人的观点不一定比另一个人的好，专家的判断也不一定 就比外行的判断准确。另外，一个毫无哲学思想的人基本上不会赞同 这种准则，所以这本身就意味着普罗泰戈拉必须承认，他的理论对于 这样一个人来说，是不真的。讨论的结果是：如果我们想按照赫拉克 利特的流变学说来描述知识，那么我们就找不到什么可说的东西，因 为每当我们用某个词去约束任何一个事物的时候，它都已经消失在别 的事物之中了。所以我们必须试试用别的方法来解答什么是知识的问 题。

下面，让我们考虑一下这个事实：当各种感官都有其特定的对象 时，通过不同的感官就可以获取不同的知觉，如果有任何东西需要这 些不同的知觉发生联系，那么它就会要求用到某种总体的感官功能。 这个总体感官就是灵魂或心灵，柏拉图对这两个词没有作明显的区 分。灵魂可以理解这样一些普遍属性，如一致、差异、存在和数量， 同时它还可以理解伦理和艺术的一般属性。因为我们不能把知识简单 地定义为感官知觉，我们应该尽力从灵魂的角度找到知识的定义。灵 魂的作用就是进行自我对话。当某个问题得到一定程度的解决时，我 们就说这是由于灵魂做出了判断。现在，我们必须来证实一下能否把 知识定义为正确的判断。我们通过调查发现，这一理论不可能对错误 或错误的判断做出满意的解释。很显然，所有的人都会承认犯错误是 不可避免的。真理与谬误的区别在这个层面上还没有被揭示出来。柏 拉图所做的只是开拓性工作，因为他自己对这个问题的解释在当时还 没有完全展开。

假如判断是灵魂本身的一种活动，那么就不可能有错误的判断。 我们不妨设想一下，如果心灵就像一块刻有记忆标识的平板，那么谬 误可能就存在于当前的感觉与错误标记的联系中。但如果遇到算术错 误，这就不起作用了，因为我们对它没有感觉。如果我们把心灵比做 鸟笼，笼子里的这些鸟就是知识的各个片断，那么我们偶尔也会抓错 某只鸟，而这只被抓错的鸟就是谬误。但是，犯错并不等于说出一个 离题的真理，因此我们必须事先设想其中一些鸟就代表着某种谬误。 但这样一来另一个问题又出现了，即如果我们抓到了其中的某只鸟， 而且一抓到就知道它正是某个谬误，那我们就永远不会去犯这个错 误，另外，我们还注意到了这个论证所忽略的一点，即如果我们导入 了各种谬误（事先就存在），那么在解释谬误时，整个叙述就会变成 一种循环论证。

况且，一个人做出某个正确的判断很可能是由于偶然原因或其他 原因，比如说，他要坚持某个观点，而这个观点碰巧在事实上又是正 确的，知识的最终定义企图符合如下论述：所谓知识就是有论证支持 的正确判断，没有论证就没有知识。我们不妨想一想那些字母，它们 可以有名称，但没有含义。当它们组成音节而这些音节又可以被分析 时，它们就成了知识的对象。但是，假如音节只是字母的堆砌，那么 它们就像其本身一样，是不可知的。如果音节不仅仅是字母的堆砌 （还有其他特征），那么正是这个附加特征才使它们变成了可知的。 如此看来，上述知识定义就毫无意义了。另外，这里所说的论证又是 什么意思呢？很显然，论证就是去解释某一事物如何与其他一切事物 不同。我们可以说论证就是进一步的判断，也可以说它就是关于事物 间区别的知识。前一种说法意味着某种回归，后一种则是定义上的某 种循环。尽管我们的问题没能找到解决的办法，但也澄清了某些误 解。无论是感知还是推理，都无法做到单独解释知识。

知识问题和谬误问题显然是同一个问题的两个方面。由于在目前 的讨论中，哪一个方面都不能得到解决，所以我们必须换一个新起 点。现在就让我们把注意力转移到这个新起点上来吧。

来看另一篇对话录，它是《泰阿泰德篇》中的对话在次日的继 续，这就是《诡辩家篇》。从文风上看，该篇的写作年代可能比《泰 阿泰德篇》要晚很多。虽然进行讨论的还是原来那些人，但现场多了 一位爱利亚的陌生人。正是这位陌生人成了对话的中心，而苏格拉底 只充当了一个微不足道的配角。从表面上看，《诡辩家篇》所涉及的 是一个定义问题，即何为诡辩家，怎样才能把他与哲学家区分开来。 这里面似乎隐藏着某种交锋，它主要是针对梅加腊的苏格拉底学派 的，该派提出了一种片面而具有破坏性的爱利亚强辩模式。从这位爱 利亚陌生人的嘴里，我们似乎听到了柏拉图自己的声音，该篇表现出 对论点更为正确的把握，并提出了一个解决谬误问题的高明方法。柏 拉图借这位陌生人的口，使我们了解到他自己坚持了哲学发展的真正 传统，而梅加腊诡辩家的悖论贩子已经误入了歧途。

事实上，《诡辩家篇》所讨论的问题是巴门尼德关于“不存在” 的难题。巴门尼德认为，这个问题主要与物质世界有关，而其追随者 却把它扩展到了逻辑学领域，我们在这里要验证的正是这个问题。在 谈论对话录这个核心问题之前，我们也许应该对划分方法稍加评论， 因为它是阿卡德米的分类程序。亚里士多德就是在阿卡德米学习期间 进行他的动物分类工作的。这种方法为我们提供了详尽的术语定义， 其过程是，先从“种”开始，然后通过给出一组可以替换的“属 差”，一步步将其逐级一分为二。《诡辩家篇》给出了一个解释这一 过程的初步例子，需要被定义的术语是钓鱼。首先，钓鱼是一门技 术，因而技术就构成了第一个“种”；我们可以把技术分为生产技术 和获取技术，钓鱼显然属于第二种；现在，获取又可以分为两种情 况，一是获取对象是心甘情愿的，二是获取对象完全是被捕获到的， 钓鱼就属于后面这种情况；捕获又可分为公开的和隐蔽的，钓鱼属于 后者；被捕获的东西可以是没有生命的，也可以是有生命的，钓鱼的 对象就属于后一种；动物可能生活在陆地上，也可能生活在水里，这 里所需定义的术语就属于后者；生活在水里的动物可以是禽类，也可 以是鱼类，而鱼可用网或鱼钩来捕获；捕鱼在夜里或白天进行都可 以，而钓鱼是在白天进行的；我们可以把钩放到水上，也可以放到水 下，钓鱼则属于后者。现在，回顾一下我们的步骤，并且把所有“属 差”聚在一起，我们就可以给钓鱼下这么一个定义：这是一种在白天 进行的、用隐蔽方式将钩放到水下并捕获水生动物的技术。当然，我 们也不必对这个例子太较真，选择它作例子是因为我们也可以把诡辩 家看做钓鱼者，只不过他们的猎物是人的灵魂。关于诡辩家的种种定 义也是如此，我们不必对此深究下去。

现在我们转到爱利亚问题的讨论上来。正如那位陌生人敏锐地指 出的那样，之所以会产生关于“不存在”的难题，正是因为哲学家们 未能正确地理解“存在”的含义。我们不妨回顾一下，《泰阿泰德 篇》中认为知识至少要有相互作用，因此也就需要“运动”（不管它 还需要别的什么）。但知识同样需要“静止”，否则任何东西都不可 以谈论了。如果事物要作为探究的对象，那么它们就必须在某种意义 上保持原样。这也给了我们一个解决这个难题的暗示，因为运动和静 止肯定都是存在的，但由于它们相互对立，因此无法结合在一起。它 们本身似乎可以有三种组合的可能，要么是万物保持完全分离的状 态，这时候运动和静止都不能与“存在”发生关系；要么是万物可以 合并在一起，那么运动和静止也应当能够合并在一起，但它们显然又 不能。因此问题仍然是，某些事物可以合并，另一些则不能。解决难 题的办法就是承认“存在”和“不存在”的说法本身就是毫无意义 的。它们只有出现在某个判断中才有意义。所谓“形式”和种类，如 运动、静止、存在，都是《泰阿泰德篇》中已经提到过的普遍属性， 它们显然有别于苏格拉底的“形式”。后来的“范畴论”就是从这种 柏拉图式的形式论发展起来的。

辩证法的作用就是研究哪些形式或“最高种类”能够结合，哪些 不能。正如我们所了解的那样，运动和静止是不可以结合在一起的， 但是它们能够分别和“存在”结合，而且自身都存在。另外，运动与 它本身是一致的，但不同于静止。相同或等同、不同或相异，就像 “存在”一样无所不在。因为它们每一方都与自身等同，而与所有其 他方面相异。

现在，我们可以了解“不存在”是什么意思了。我们可以说运动 既存在又不存在，因为它是运动，而非静止。那么在这个意义上， “不存在”与“存在”就属于同一层次。但是很明显，这里所说的 “不存在”绝不能完全抽象地去理解。它是这样的“不存在”，或者 更确切地说，它不同于这样的“存在”。柏拉图由此找到了困难的根 源。用现代的行业术语来说，我们必须把“is（是）”在存在判断方 面的用法和它作为命题系动词的用法加以区分。其中后一种用法具有 重要的逻辑意义。

在这个基础上，我们就可以对谬误做出一个简单的解释。正确的 判断就是按事物的原样做出判断。如果我们不这样做，就会做出不正 确的判断，因而出现失误。可能让读者感到意外的是，这个结果并不 像他们认为的那样艰难和神秘。但是我们一旦知道了解决办法，就可 以处理任何问题。

最后，我们还可以看到，《泰阿泰德篇》中的问题也顺便被解决 了。从某种意义上说，这不是一个恰当的问题。我们必须坚持判断， 而我们现在已经知道，这些判断可能是正确的，也可能是错误的。但 我们怎样才能知道一个判断的正确与否呢？答案就是，如果它与事物 相符，那么它就是正确的，否则就是错误的，没有什么正式标准能确 保我们不犯错误。

我们刚才对“不存在”所作的概括性解释，使我们从此能够处理 “变化论”。它也使赫拉克利特的理论变得更为清晰，并去掉了它表 面的悖论色彩。柏拉图还提出了“变化论”，这和我们今天所了解的 原子论及数学物理直接相关。这一理论是在《泰缪斯篇》中提出来 的，该篇是柏拉图思想成熟期和最后阶段的一篇对话录，其中对宇宙 进化论的解释将使我们离题太远，我们需要注意的是，其中有大量毕 达哥拉斯学说的成分，还有正确解释行星运动的种种提示。没错，太 阳中心说可能就是阿卡德米的发现。这篇对话录还谈到了许多别的科 学问题，但我们不得不把它们放在一边。

我们现在就转到柏拉图的“几何或数学原子论”上去。按照这个 观点，我们必须将形式、基本物质和感性世界的有形实在区分开来。 这里的基本物质仅仅是指虚空，可感知的实在是种种形式与空间混合 的结果，这些形式在空间里留下了痕迹。柏拉图在这个基础上，为我 们提供了用四种元素来解释物质世界的方法，这个世界既是物理的， 又是生物的，但这些元素现在被依次认为是由两种基本三角形构成的 几何体，其中包括半个等边三角形和一个直角等腰三角形，也就是半 个正方形。我们可以用这些三角形构成五种正立体之中的四种。四面 体、立方体、八面体和二十面体分别代表火、土、气、水的基本粒 子。通过把这些立体拆分成构成它们的三角形，再将其重新编排，就 可以实现元素间的变换。另外，火的粒子具有锐利的尖头，可以刺穿 别的立体；而水是由平滑的粒子构成的，所以水会流动。事实上，这 里所说的变换理论就是近代物理理论的一个了不起的前辈。和德谟克 利特的唯物主义原子论相比，柏拉图确实领先了一大步。这些基本三 角形显然就相当于近代物理学中的核或基本粒子，它们是基本粒子的 组成部分。我们还会看到，这些粒子并没有被称为原子，对古希腊人 来说，这是一个明显的错误。原子的字面意思是指一种不可分割的东 西，因此，严格地说，由其他成分构成的东西是不应该叫做原子的。

柏拉图在这方面正是近代主要科学传统的先行者。一切事物都可 以归于几何，这是笛卡尔明确提出的观点，爱因斯坦也以另一种方式 说明了这一点。当然，柏拉图拘泥于四种元素，从某种意义上说，这 的确是他的一种局限性。他之所以选择四种元素，是因为这个观点在 当时非常盛行。柏拉图所作的努力就是要“顾全现象”，而对这个观 点给出“逻各斯”或解释，他提出的假说是数学式的。我们知道，从 数的观点看，世界最终是可以解释清楚的，这也是柏拉图接受的部分 毕达哥拉斯学说。因此，我们得到了一个可以进行物理解释的数学模 式。就方法来说，这也正是今天的数理物理学的目标。

这个理论应该和正立体理论有一种特殊的联系，也许这就是毕达 哥拉斯学派神秘主义的一个特征。的确，在这个方案中，我们没有找 到十二面体。在五种立体中，只有这一种的各个面不是由两种基本三 角形，而是由等边五角形构成的。我们回顾一下就知道，五角形正是 毕达哥拉斯学派的神秘符号之一，它的构造要涉及无理数，我们在讨 论后期毕达哥拉斯学派时曾提到过无理数，而且，十二面体看上去要 比其他四个立体都要圆一些，因此柏拉图就用它来代表世界。这种思 维并不影响这个数学模式的合理性。

由于时间关系，我们无法在这里完全展开柏拉图的数学理论。但 不管怎样，我们必须靠对话录中的部分提示和亚里士多德的某些讲 述，才能把这一理论完整地拼接出来。但是，注意以下两件事是很重 要的：

首先是柏拉图（就算不是他，也是阿卡德米学院）修正了毕达哥 拉斯学派有关数的理论，使它免遭爱利亚学派的批判。在这里，他还 预示了一个十分现代的观点。数的序列被认为是从“零”而不是从 “单元”开始，这就为发展一般的无理数理论提供了可能性。如果有 谁“卖弄”学问，现在就不应该再像当初那样说他无理了，同样，在 几何学中，线被认为是由一个点的运动产生的，这个观点在牛顿的流 数理论中充当了主角，流数理论就是后来被称为微分的原形之一。我 们可以清楚地看到，根据辩证法精神，这些发展促进了算术与几何学 的统一。

第二件重要的事就是据亚里士多德说，柏拉图曾经说过数不能相 加，这个声明实际上包含着一种极具现代色彩的数字观的萌芽，和毕 达哥拉斯学派一样，柏拉图也把数视为形式，而形式显然是不可以相 加的，当我们作加法时，只是把某一类东西放在一起。比如卵石。但 是数学家们所说的这类东西却既不同于卵石，也不同于形式，而似乎 是介于两者之间，数学家们相加的东西并没有被确定属于哪一类，它 可以属于任何一类，只要在相关的方面，所有相加的东西都属于同一 类。根据弗雷格、怀特和我给数下的定义来看，这一点就变得十分明 晰了。例如，数“3”代表一切种类的三重物；一个三重物则代表了给 定类别的这一类事物。同样，其他任何基数无不如此。数“2”代表所 有二重物，一个二重物则是某一类事物。你可以把属于同一类的一个 三重物和一个二重物相加，但不可以把数“3”和数“2”加在一起。

至此，我们仅仅是对柏拉图的某些重要理论作了一番简要的概 括。就思想的广度和深度而言，很少别的哲学家能与柏拉图相比（即便有，也十分罕见），而超过他的人，则一个也没有。任何打算从事 哲学研究的人如果忽视了他，都是不明智的。

亚里士多德是居住在雅典，并在那里讲学的三位伟大思想家中的 最后一位，他也许是最早的职业哲学家，在他生活的年代，古典时期 的巅峰已经过去，雅典在政治上正变得日渐衰落，马其顿的亚历山大 （年轻时曾是亚里士多德的学生）为希腊化世界的繁荣打下了帝国基 础，不过这是以后的事。

亚里士多德与苏格拉底、柏拉图不同，他是寄居在雅典的外地人。他大约在公元前384年降生于色雷斯的斯塔基拉，他的父亲是马其 顿国王的御医。18岁那年，亚里士多德就被送到了雅典的阿卡德米学 院，师从柏拉图。在将近二十年的时间里，他始终是阿卡德米的一员，直到公元前348年至公元前347年柏拉图辞世，他才离开那里。由 于阿卡德米的新任院长斯波西普斯具有强烈的柏拉图式数学倾向，而 这种倾向正是亚里士多德懂得最少和最不喜欢的，因此他离开了雅 典。

我们发现，在接下来的12年里，他在很多地方工作过，小亚细亚 海岸的密西亚统治者赫米阿斯曾是亚里士多德的老同学，亚里士多德 后来应他的邀请加入了当地的一个阿卡德米同学会，并娶了东道主的侄女为妻。三年后，他去了累斯博斯岛的米提利尼。

前面说过，亚里士多德的动物分类工作是他在阿卡德米期间进行 的。他在爱琴海居住的日子里，肯定也做过海洋生物学的研究，他在 该领域所做的贡献，直到19世纪才有人超越。公元前343年，他被召到 马其顿国王菲力浦二世的宫庭里，担任王子亚历山大的导师。亚里士 多德任该职达三年之久，但我们却找不到这个时期可信的原始资料， 这也许是一件憾事。人们不禁会感到疑惑，这位智慧的哲学家用什么 方法管住了桀骜不驯的王子。但我们似乎仍然可以肯定地说，两个人 看法完全一致的情况并不多。亚里士多德政治观念的基础是几乎快要 消亡的希腊城邦，而亚历山大大帝统治下的中央集权帝国，在他看来 （实际上是在所有的希腊人看来）就是一种野蛮人的发明。就像在一 般的文化问题上一样，希腊人对自己的城邦制度的优越性表现出相当 的敬意，但时代在改变，城邦在一天天衰落，一个希腊化的大帝国呼 之欲出。关于亚历山大崇尚雅典文化的说法是完全真实的，但那时候 所有人都是这样，并不是因为亚里士多德的缘故。

从公元前340年到菲力浦去世（公元前335年），亚里士多德一直 在故乡生活。然后，从公元前335年到公元前323年亚历山大去世，他 始终在雅典工作。在这个时期，他创办了自己的学校——吕克昂学 园，这个名称源自阿波罗神庙附近的吕克俄斯（杀狼者）。亚里士多 德在这里为各个班级授课，授课的方式就是在讲堂和庭园中漫步，边 走边讲。由于这一习惯，吕克昂的教学就逐渐获得了逍遥哲学或漫步 哲学的名声。有意思的是，英语单词“论述”（discourse）的原意就 是“来回走”。它的拉丁文前身直到中世纪才开始具有现在的“推理 论证”这一含义，因此，它的最初含义可能与逍遥哲学有关，尽管这 一点还没有完全的定论。亚历山大去世后，雅典人开始起义，反抗马 其顿的统治。亚里士多德自然也被人另眼相看，人们怀疑他是马其顿 的支持者，并以亵神的罪名指控他。苏格拉底的案子已经说明，这种 法律实践有时候会导致不愉快的结局。亚里士多德可不是苏格拉底， 他决定躲避“爱国者们”的魔爪，以免被雅典人再添上一个反哲学的 罪名。他让狄奥弗拉斯图来管理吕克昂学园，自己则退居到了加尔西 斯，直到公元前322年离开这个世界。

亚里士多德留存至今的绝大部分著作都属于第二雅典时期。这些 作品并非全都是真正的书。似乎争议最少的是，亚里士多德全集中有 的部分是根据授课笔记写成的，因此亚里士多德看来就是这些教材的 第一作者。而有些作品则简直像学生们的记录。正是由于这个原因， 亚里士多德的著作在文风上显得枯燥平淡，尽管据说他也曾仿效柏拉 图写过一些对话录。亚里士多德的对话录没有一篇得以留传下来，但 从他别的作品来看，他在文学上的地位显然无法与柏拉图相比。柏拉 图写出了令人激动的杰作，而亚里士多德却制造出干巴乏味的教科 书；柏拉图文采飞扬，写下了散文一样优美的对话录，而亚里士多德 写的却是系统的论文。

要了解亚里士多德，必须知道他是第一个批判柏拉图的人。但我 们并不能说亚里士多德的批判都是有理有据的。当他陈述柏拉图学说 时，我们有理由信任他；但当他继续解释其意义时，就不那么可信 了，当然，我们可以设想亚里士多德熟知当时的数学，他是阿卡德米 成员之一的事实似乎就可以证明这一点。但同样明显的是，他并不赞 同柏拉图的数学哲学，实际上，他也从来没有真正弄懂过它。当他评 论前苏格拉底学派时，我们也必须同样持保留态度，可以信赖他所作 的间接陈述，但绝不能完全相信他所有的解释。

亚里士多德还是一位著名的生物学家，尽管我们能体谅他的一些 十分古怪的过失，他在物理学和天文学方面的观点也只能说是混杂不 清，令人失望；而综合了米利都学派与毕达哥拉斯学派传统的柏拉 图，在这一领域却非常接近正确目标，后来的希腊科学家，如阿里斯 塔克和埃拉托色尼，也都是这样。亚里士多德对系统思维最著名的贡 献就是他的逻辑学著作，尽管其中有相当部分源自柏拉图的观点，但 柏拉图的逻辑学说散见于大量其他材料中，而亚里士多德则把它们搜 集起来，并以一种至今仍然保持原样的讲授方式提了出来。亚里士多 德的影响曾经一度阻碍了历史的进步，这主要是由于他的许多追随者 持一种盲从的教条主义态度。当然，我们不能责怪亚里士多德本人。 文艺复兴时期的科学复兴仍然是与亚里士多德决裂而重新走向柏拉 图。就亚里士多德的观点本身而言，仍然是古典时代的产物，尽管雅 典在他出生之前就渐渐衰落了。对于自己有生之年发生的政治变革的 重要意义，他从来没有理解过，而古典时代早已逝去多年了。

我们讨论亚里士多德的形而上学时之所以颇觉困难，一是由于它 大量散见于其所有的作品之中，二是由于他没有作某种明确的交代。 首先值得注意的是，我们现在所说的形而上学和亚里士多德时代的形 而上学含义是不一样的。形而上学的字面意思只是“在物理学之 后”，之所以如此称呼，是因为一位早期的编辑在安排作品顺序时把 它放在了物理学之后。也许把它放在物理学之前更恰当一些，因为那 个位置本来就属于它。亚里士多德可能会称它为“第一哲学”，也就 是对于研究工作的一般前提的讨论，然而“形而上学”这个名称已经 传播开了。

可以这样说，亚里士多德在这一领域的工作就是试图以自己的新 理论来取代苏格拉底的理念论。他的主要批判就是应用于参与学说的 “第三者论证”，但这不过是附和了柏拉图在《巴门尼德篇》中的意 见而已，因为亚里士多德转换了物质论和形式论。例如，用来建造圆 柱的材料是物质，而类似于建筑师画的圆柱图样的东西就是形式。在 某种意义上，两者都是抽象概念，而两者的结合才是真实的该物体。 亚里士多德也许会说，正是这种形式被施加到物质上时，才使后者能 以原样存在。形式赋予物质特征，实际上就是使物质变成了某种实 体。如果我们想正确地理解亚里士多德的话，有一点特别重要，那就 是不能把物质和实体混为一谈。“实体”一词是从亚里士多德时代的 希腊文直译过来的，其含义是“基础的东西”，它是某种不变的事 物，是品质的载体。正因为我们会自然地倾向于按照某种原子论来思 考，所以才会将实体与物质混为一谈。因为在某种意义上，原子就是 物质的统一体，其作用是承载品质和解释变化。我们在谈到原子论者 时就已经暗示过这一点了。

按亚里士多德的理论，形式无论如何也比物质更重要，因为形式 是可以创造的。当然，物质也需要，但仅仅是被当做原材料而已。从 字面意思上说，形式最终是实体的，按照刚才的解释，显然就意味着 形式是构成现实世界的基本的、不变的、永恒的实体，因此归根结底 这与苏格拉底的理念或形式并没有太大的差别。假如说形式是实体 的，那就意味着它们独立于个体事物而存在着，至于这种实体是怎样 存在的，则从来没有过明晰的解释，不管怎么说，似乎还没有人打算 给它们确定一个属于它们自己的独特世界。值得注意的是，亚里士多 德认为，他的形式与共相是全然不同的。实际上，对理念论的批判和 一个简单的语言观点有关。在日常会话中，有些词代表事物，有些词 则描述该事物的样子，前者是名词，后者是形容词。用专门的术语来 说，名词有时又叫“表示独立存在的词”。这一术语可以追溯到希腊 化时代，并且揭示了亚里士多德的理论对语法学家产生了多么巨大的 影响。因此，名词也就是实体词，而形容词则是表示品质的词。但如 果我们由此推断出肯定独立存在着以形容词命名的共相，那就错了， 亚里士多德的共相观点是更有机的，类似于生物学家的观点。

共相总会在一定程度上干预事物的生成，但共相并不存在于自己 的影子世界里。尽管亚里士多德不打算用他的物质——形式理论来取 代共相，但他的理论却和这个问题有关。而且正如我们所知，它也并 没有真的脱离理念论。我们还应该记住很重要的一点，按照亚里士多 德的理论，人们完全可以恰当地谈到非物质的实体，灵魂就是一个例 子，它赋予肉体以形式。灵魂本身是一个实体，却又是非物质的。

有一个问题是伴随着共相问题出现的，就是如何解释变化的问 题。有些人，如巴门尼德，发觉这个问题过于复杂，于是干脆否定了 变化的存在。而另一些人则采纳了某种精细的爱利亚学说，并用原子 论来进行解释。还有一些人则继续利用部分共相论，凡此种种，前面 都已经提到过了。我们发现与原子论相比，亚里士多德的现实性和潜 在性理论更类似于共相论。

在讨论潜在性问题时，我们应该注意把它没有价值的一种形式抛 开。有一种说法认为，潜在仅仅是起了“马后炮”的作用。假如一瓶 油已经燃烧起来了，那么我们就可以说，这是因为它事先具有了燃烧 的潜在性，但是显然，这根本不能算什么解释。的确，某些哲学学派 正是根据这种理由，否认在这个问题上能够说出任何有价值的观点。 正如我们后面将看到的那样，梅加腊的安提斯泰尼就是其中之一。根 据这种观点，事物或者具有，或者不具有某种性质，除此之外全是废 话。但是，我们显然确实可以做出这样的陈述，如“油是可燃的”， 而且它们完全具有意义。亚里士多德的分析为我们提供了正确答案。 当我们说一个事物具有A的潜在性时，我们指的是在某种条件下，潜在 性确实会变成事实。说“油是可燃的”就是承认如果给出一组指定的 条件，它就会燃烧。因此，如果温度正合适，那么你在油面上划一根 火柴就能把它点燃。当然，这里所说的条件必须是事实上能够出现的 条件，或者是现实的条件。从这样的逻辑意义上说，现实的要优于潜 在的，这时，就可以用一种实体来解释变化了，这种实体就是能在其 中变成现实的一系列品质的潜在载体，无论这种解释在实践中可能有 什么样的缺陷，但它至少在原则上是重要的，如果我们还记得亚里士 多德对潜在性的解释，这种方法显然能让我们更多地联想到苏格拉底 和柏拉图，而不是原子论者。亚里士多德在生物学方面的兴趣影响了 其部分观点，因为潜在性在生物学中尤其有用。但是，这个观点还不 是很完整，因为有一个重要的方面它还没有涉及，即它没有提到各种 变化是怎样发生的、为什么会发生。在这方面，亚里士多德有一个十 分详尽的答案，我们将在谈到他的因果论时再考虑。至于宇宙起源 说，还有上帝是第一动因或强大推动力的观点，也将在以后讨论。不 过在这里我们要记住的是，亚里士多德把他的神学看做是我们现在所 称的形而上学的一部分。

现在，我们转到亚里士多德的逻辑学上来。前面已经说过，希腊 科学和哲学的一个显著特征就是证明概念。东方天文学家只满足于记 录现象，而希腊的思想家却在竭力解释它们。证明一个命题的过程包 括建立各种论证。当然，这种工作在亚里士多德之前就已经有人做了 很长时间了，但据我们所知，他们当中还没有一个人对论证所采取的 形式作过详尽的普遍性解释。在这里，亚里士多德的著作提供了一种 考察，不管怎样，他和康德都认为这种考察是完整的。他在这方面的 不幸疏忽其实并不重要，重要的是，他已经发觉了对形式逻辑做出普 遍性解释的可能性。也许我们最好马上强调一下非形式逻辑的不存 在，也就是说，论证的普遍性形式是逻辑学的一项研究，亚里士多德 的逻辑学是靠大量与其形而上学相关的假设存在的。首先，他想当然 地认为所有的命题都是“主谓”型的。日常谈话中有很多命题就属于 这种形式，这也正是“实体与品质”形而上学产生的根源之一。当 然，柏拉图早就在《泰阿泰德篇》中提出了这种“主谓”形式，可以 想像，亚里士多德是第一个将该形式派生出来的人。共相问题正是在 这种情况下出现了。划分命题的依据就是它们所涉及的究竟是共相还 是个别。如果是前者，它们就可以涵盖共相的整个范围，如“人都是 要死的”，这被称为全称命题；换一种情况，命题可能就只包括共相 的一部分，如“有的人是明智的”，这是一个特称命题；而“苏格拉 底是一个人”这样的命题则是单称命题，当我们在某项论证中将这些 命题结合起来时，单称命题就必须被当做全称命题来处理。命题是肯 定的还是否定的，要看它的主语在承认还是在否定什么。

根据这种分类法，我们现在来看看论证中会发生什么情况。从以 一个或多个命题为前提开始，我们推论出别的命题或这些前提产生的 结果。亚里士多德认为，一切论证的基本类型就是他所说的三段论 法。三段论法就是具有两个“主谓”型前提的论证，而且它的两个前 提必须有一个共同的项。这个中间的项将在结论中消失。以下就是一 个三段论法的例子：所有人都是理性的，婴儿是人，所以婴儿也是理 性的。在这个例子中，结论的确是由两个前提推出的，因此论证是成 立的。至于各前提本身是真是假，则是另一个问题。的确，我们也可 能从错误的前提中推出正确的结论来。但重要的是，如果各前提是真 的，那么任何一个被有效推导出来的结论也必然是真的。所以，揭示 哪些三段式论证有效，哪些无效，是非常重要的。

亚里士多德对无效的三段论法作了一番系统的解释，首先，各种 论证按其“格”分类，“格”则取决于项的排列。亚里士多德提出了 三种不同的构型，斯多葛学派后来又发现了第四种，在每个“格” 中，有些论证有效，有些则无效。18世纪的瑞士数学家欧拉发明了一 种巧妙的检验三段论法的方法。即用一个圆圈来表示某个项的范围， 这就很容易发现某个论证是否正确，因此就不难看出上文给出的例子 是正确的。经院哲学家给这种“第一格”三段论取了一个专门的名称 ——“巴巴拉”。同样，哺乳动物都不会飞，猪是哺乳动物，所以猪 也不会飞，这也是一个有效的“第一格”论证。这种形式被称为“西 拉伦特”，请注意，在这个特殊例子中，结论是真的，尽管有一个前 提不真，因为蝙蝠就是会飞的哺乳动物。

亚里士多德在后世的威望，使他的三段论法在其后两千多年中被 逻辑学家们认定为惟一的论证类型。而对三段论法的批判，最后竟然 还是由亚里士多德本人最先提出的。例如：所有人都是会死的，苏格 拉底是人，因此苏格拉底也会死。在这个论证中我们已经假定，如果 想知道第一个前提（人都会死），则必须事先知道结论。因此，这一 论证采用的是未经证明的假定。造成这种误解的原因就在于误解了我 们是如何知道“所有A都是B的”这一结论的。实际上，通常没有必 要，也不会对A逐一检验，看它是不是Bo相反，最常见的做法是检验某 一单个例子，了解其关系就可以了。这一方法在几何学里更是如此， 比如说所有三角形的三角之和等于两个直角之和，在大胆地做出一般 性断定之前，任何明智的几何学家都不会去逐一细看各种三角形，以 消除心中的顾虑。

简明扼要地说，这就是三段论法的主旨。亚里士多德还论述过由 模态命题构成的三段论，也就是包含“也许”或“一定”，而不是 “是”的陈述句。模态逻辑在现代符号逻辑领域里再次引起了人们的 关注。从较新的发展看来，三段论学说在当今似乎并没有原来想像的 那么重要，就科学领域而言，三段论法的运用并没有证明其前提。于 是出发点的问题就被提了出来。按照亚里士多德的观点，科学必须开 始于某些不需要论证的陈述。他把这种陈述称为公理，它不一定在人 们的经验中很普遍，但只要一解释就能使人清楚地理解。有一点也许 有必要指出来，那就是和科学探索的进程相比，它更多地涉及一批科 学事实的陈列。叙述的顺序总是遮盖了发现的顺序。在实际探索中， 一旦问题得到解决，许多模糊或不确切的认识就会被清除。

在谈到公理的时候，亚里士多德脑子里似乎想到过几何学。直到 他那个时代，几何学才开始系统地出现。亚里士多德与欧几里德只隔 了几十年时间，在这段时间里，还没有别的什么科学达到过几何学那 样的地位。似乎从那以后，各类科学就依照某种等级来排序了。在这 里，数学是至高无上的，比如说，天文学的地位就在它之下，因为天 文学必须要用数学来解释其观察到的各种运动，在这一领域，亚里士 多德预见到了后人的工作，尤其是法国实证论者孔德的科学分类法。

亚里士多德认为语言研究是一项重要的哲学任务，该研究的开创 性工作是由柏拉图在《泰阿泰德篇》和《诡辩家篇》中完成的。事实 上，逻各斯正是希腊哲学的主导概念之一，我们首次遇到这个术语是 在谈论毕达哥拉斯与赫拉克利特的时候。它的含义包括言辞、量度、 准则、论证、原因等，如果我们想了解希腊哲学的精神，就必须记住 这一系列含义的重要性。显然，“逻辑”这个术语就是由它派生出来 的，逻辑学也就是关于逻各斯的科学。但逻辑学有着独特的地位，它 与所谓的正式科学是有区别的。亚里士多德把科学分为三类，其依据 就是每一门科学要达到的主要目的。

理论科学提供的是知识（在这个意义上，知识是与意见相对立 的）。数学是最明显的例子，尽管亚里士多德把物理学和形而上学也 包括在内。他所说的物理学的含义和我们今天所理解的并不完全一 样，它是对空间、时间和因果关系的普遍性研究，我们可能会把其中 某些部分当成形而上学，甚至是逻辑学（如果其含义足够宽泛的 话）。而实用科学（如伦理学）的作用在于控制人们在社会中的行 为。最后是生产科学，它的功能就是指导我们创造使用或艺术欣赏的 对象。

逻辑学似乎不属于其中任何一类，所以它不是通常意义上的一门 科学，而是处理问题的一种普遍方法，对科学来说是不可缺少的。它 为识别和证明提供标准，应该被视为影响科学研究的工具或手段。亚 里士多德在谈到逻辑时所使用的希腊语“工具论”正说明了这一点。 而逻辑这一术语本身则是后来斯多葛学派的发明。至于论证形式的研 究，亚里士多德称它为“逻辑分析学”，字面含义是“释放”。论证 的结构就是这样被“释放”（分析）出来以供验证的。尽管逻辑学与 词汇有关，但亚里士多德认为它涉及的不仅仅是词汇，因为大多数词 语在一定程度上只是代表非词语事物的偶然标记。因此逻辑有别于语 法，尽管它可以对后者产生影响。逻辑学也不是形而上学，因为和存 在事物相比，它更多地涉及我们对这些事物的认识方式。在这里，亚 里士多德拒绝了理念论，这是非常重要的。因为坚持这一理论的人都 会认为，我们现在所说的逻辑学，从狭义上说可能跟形而上学没什么 区别，但亚里士多德正相反，他认为两者截然不同。他试图借助我们 所说的“概念”来解决共相问题，而概念无论如何也不会存在于我们 的世界之外的某个世界里。最后，逻辑学也不同于心理学，这一点在 数学中尤为明显。欧几里德《几何原本》的演绎顺序是一回事，而数 学探索过程中的精神折磨则完全是另一回事，也就是说，科学的逻辑 结构与科学探索的心理过程是完全不同的两回事，因而在美学中，一 件艺术品的价值与生产的心理学是完全不相干的。

我们对逻辑学的考察，必须先以介绍的方式在某个方面对语言结 构和其中可能说出的东西进行确定。《范畴篇》根据亚里士多德的 “工具论”讨论了这个问题，就像我们在讨论《诡辩家篇》时所看到 的那样，这项工作也是开始于柏拉图。但亚里士多德的讨论更贴近现 实，与语言事实的关系也更为紧密，它区分了十种能够通过论述加以 识别的一般性范畴，也就是实体、品质、数量、关系、地点、时间、 姿态、状态、动作、属性，第一个范畴就是任何陈述都会涉及的“实 体”，其他的范畴涵盖了各种由某个实体构成的陈述。因此，如果说 到苏格拉底，我们就可以说他具有某种品质（一位哲学家）；他还具 有一定的身高，不管尺寸会是多少，这就解答了数量的范畴；他与别 的事物保持着某种关系，并处在一定的空间和时间里；他还通过行动 与周围的环境相互发生作用。正如我们后面将看到的那样，《范畴 论》有许多杰出的继承者，虽然在绝大多数情况下，这些人更像是在 从事形而上学研究，而不是亚里士多德的语言研究，最突出的例子就 是康德和黑格尔。

范畴的确是抽象的概念，它回答那些可能针对任何事物提出的最 普遍的问题。亚里士多德认为范畴就是词的本义，词的本义作为知识 对象和作为判断对象，其含义是不同的。对于第一种情况，亚里士多 德会认为人们有一种直接的理解，在现代语言学中，有时候用它表达 “具有概念”的意思，而不管它可能的概念是什么。人们在某个真判 断中获得的那种知识则完全不同，在这里，概念被结合起来以表示某 一事物的状态。

亚里士多德的逻辑学最早试图以系统的方式提出语言和论证的普 遍形式，虽然其中有相当部分是在柏拉图理论的启示下产生的，但这 并没有影响它的价值。柏拉图的逻辑观点零碎地散布在所有的对话录 中，某个特殊问题可能受当时心情的影响被提出来又被放弃掉。亚里 士多德对待逻辑的方式也就是不久后欧几里德对待几何学的方式。亚 里士多德的逻辑学直到19世纪之前都占据着至高无上的地位，他的逻 辑论就像他的许多其他观点一样，逐渐被那些慑于其威望而不敢质疑 的，以一种僵化的方式传授下来。文艺复兴时期大多数近代哲学家都 具有这样的特点，他们对学派中的亚里士多德派别非常不满。这种不 满产生了一种反作用，使他们排斥一切与亚里士多德这个名字相关的 事物。这的确令人遗憾，因为亚里士多德那里仍然有许多有价值的东 西值得我们学习。

但是，亚里士多德的逻辑学在下面这个重要的方面存在着严重的 缺陷：它没有把自身和数学中十分重要的关系论证联系起来，例如：A 大于B，B大于C，所以A大于C。问题的关键就在“大于”这一关系的过 渡特征。虽然通过某种机巧的方式，可以勉强在这个论证上套用三段 论法的模式，但在一些更为复杂的例子中，这样做的可能性似乎就很 小了。尽管如此，论证的关系特征还是被他忽略了。

现在，我们应该转而讨论大量普遍性的问题，它们可以归于自然 哲学的范畴。主要探讨这类问题的书就叫做《自然哲学》。我们应该 回顾一下，在希腊语中，“物理学”的含义就是“自然”。

当亚里士多德开始动笔时，他可能注意到了很多前辈都曾以“论 自然”为题发表过论文。从泰勒斯的时代起，凡是自认为最终发现了 世界的真正运行方式的人在写作过程中都有过这种意向。今天的物理 学意味着更加专门化的知识，尽管其中也包含了比较普遍的问题。物 理学在不久前还经常被称作自然哲学，苏格兰的大学仍然保留着这一 术语。但不能把它等同于德国唯心论者的自然哲学，后者是物理学的 一种形而上学的形态，关于这一点，我们将在后面作更多地了解。

这里要探讨的最重要的问题之一，就是亚里士多德的因果论。因 果论与物质及形式论有关。一种因果状况既包括物质的一面，又包括 形式的一面。后者又被分为三个部分：第一部分是狭义的形式，可以 称它为构型；第二部分是动因，它实际上导致了变化，就像扣动扳机 导致了射击一样；第三部分是变化力求达到的目的。这四个方面分别 被称为物质因、形式因、动力因和目的因。可以用一个简单的例子来 说明这一点：一块石头在台阶的边沿晃动，如果把它推过边沿，它就 会掉下去。在这一情况中，物质因就是石头自身这种物质；形式因是 总的地势状况，也就是台阶和石头的相互位置；动力因是任何推动石 头的东西；目的因就是石头尽可能寻求最低落点的“愿望”，也就是 地心吸引力。

关于物质因和形式因，这里没什么可补充的。我们不再把它们当 做原因，它们只是因果情况中的必要条件，因为任何事情要发生，都 必须在某个地方存在着某种条件。至于动力因和目的因，这两项都值 得我们花点时间来探讨。现代术语简单地把动力因称为原因，因此， 一块石头从台阶上掉下来，是因为某人或某物推了它一下。在物理学 中，这是被人们认识到的惟一因果关系，科学的总体趋势就是试图用 动力因来进行各种解释。今天的物理学没有吸纳目的因概念，尽管它 的词汇里还保留着目的论的痕迹。吸引、排斥、向心之类的词都是目 的论概念的残余，它提醒我们，直到大约350年前，才有人对亚里士多 德的因果论提出质疑。目的因果论带来的不利影响与潜在性概念（前 文讨论过）带来的麻烦极为相似，说石头掉下来是因为它有掉落的趋 势，这实际上等于没作任何解释。但在某些时候，目的术语又的确能 起到某种合理的作用，比如，在伦理学领域里，把某个目标作为一定 行为或行动的原因并非没有意义。总的说来，人类的活动也是如此， 对未来事件的当前期望就是我们采取行动的动机。动物也是这样，有 时候人们甚至还有可能认为这种说法同样也适用于植物，因此很显 然，当我们考虑生物和社会问题时，目的性并不总是微不足道的。亚 里士多德正是出于他的生物学兴趣，才提出了目的因概念。由此看 来，潜在性与目的性显然结合到了一起，生物学家面临的是一粒种子 怎样长成大树，一个卵子怎样发育成动物的问题。亚里士多德会认 为，橡果潜在地包含着橡树，至于长成大树，则是因为有实现自我的 倾向，当然，这种说法是运用这些概念的一个浅显的例子。更通俗地 说，随着科学的发展，目的因解释将被动力因解释所取代，甚至心理 学也在顺应这一趋向，精神分析学（不管它有什么样的优点和缺点） 就是在试图根据以前发生的情况，而不是即将发生的情况来解释人的 行为。

目的论观点最终从下述事实中获得了自身的力量：我们周围的自 然环境似乎展示出了某种秩序，与动力因有关的因果必然性似乎是一 种盲目的力量，因为其运作无法解释这种秩序。另一方面，目的论却 仿佛很有预见性，生物学的秩序在此很可能又让人们认同目的论观 点。但不管怎样，亚里士多德认识到了必然性和目的性的效力。在这 样的基础上，自然科学显然是不会繁荣起来的，尤其是物理学遭到了 严重阻碍，直到伽利略时代，人们在方法上回归到柏拉图那里之前， 这种状况都未见好转。由于数学家不大容易像生物学家那样想到目的 性概念，因此柏拉图没有像亚里士多德那样考虑到这一点也就不奇怪 了。目的论最终因其拟人特征或神学特征而出了差错，因为只有人才 会具有意图，才会追求目的，所以目的性只在这一领域才具有价值。 棍子和石头并不怀有目的，即便假设它们似乎有目的，也没有什么好 处。但是，我们完全可以适当谨慎地使用趋向概念，就像我们有可能 用到潜在性概念一样。

说一块石头具有坠落的趋向，也就是说如果给定某种条件，它就 会掉下去。然而亚里士多德却不这样想。他认为目的性与意图有关， 他是从秩序的存在中推断出这一点的，秩序在他看来就象征着规划。 遵循这样的原则，物理学研究显然不可能繁荣起来。因为，如果探索 者的求知欲为虚假的解释所满足，那么自然现象的真实解释就无从获 取。亚里士多德对科学，尤其是天文学的发展，造成了严重的阻碍。 目的性理论给万事万物都分配了适当的位置，这使得他把尘世和尘世 以外的领域区分开来，并认为这两部分受到不同原则的支配，如果和 阿卡德米先进的天文学相比，这种纯粹的妄想简直就等于精神错乱。 然而真正的危害还来自于那些不敢对亚里士多德持批判态度的人，他 们全盘接受，连糟粕也不肯放弃，从而使得亚里士多德在各个领域都 留下了坏名声。

空间、时间和运动是自然哲学讨论的另一个普遍性话题，关于运 动，我们在谈到变化时曾提到过。亚里士多德在这方面的做法是值得 关注的。爱利亚学派在试图解释运动时遇到了无法克服的困难，而亚 里士多德却从另一个角度接近了这个问题。“运动确实会发生”的观 点必须成为我们的起点。如果认为这个观点是理所当然的，那么问题 就在于如何对它做出解释。与爱利亚学派的唯理论者相反，亚里士多 德表现得更像一位经验论者，他采用了具有现代色彩的划分法。这一 点并非没有意义，尤其是在常常有人错误地认为，经验的方法总不大 可靠的情况下。拿运动来说，亚里士多德坚持存在着连续性的观点， 人们完全可以感觉到这一点，并且有可能随后发现其中一定包含着什 么，但是不可能从非连续中虚构出连续性来。数学家们总是忽视了这 一点，从毕达哥拉斯时代起，他们就指望无中生有地建立起数学的世 界来。而连续性的分析理论却能以纯逻辑的方式建立起来，它在几何 学中的应用取决于连续性假定。

上文提到过的运动是指品质的变化。此外还有两种运动：数量变 化和地点变化。运动只能归属于这三个范畴。根据亚里士多德的理 论，我们无法像原子论者那样，把所有的变化都归结为粒子的运动， 因为把一个范畴与另一个范畴合并起来是不可能的。亚里士多德的观 点在这里又一次偏向了经验主义一边，正如我们所知，原子论者们继 承的是爱利亚传统，他们按照理性主义的简约原则进行思考。

关于空间和时间，亚里士多德的理论与现代观点有许多共同之 处。亚里士多德从不同物体能够在不同时间占有相同空间这一事实中 推导出了“位置”的概念。因此我们必须把空间和存在于空间里的东 西区分开来。为了确定某个物体的位置，我们可以先确定它所属的范 围，然后将范围逐步缩小，直到我们到达该物体的准确位置。亚里士 多德按照这种方式，把物体的地点定义为它的界限。从表面上看，这 是对一个艰难的问题给出的一个十分苍白的结论。然而，当我们分析 此类问题时，结果却往往出人意料地简单和现实。而且这种解决方式 就像止痛药一样，总能带来一些有趣的结果，在眼前这个例子中，我 们可以得出如下结论：我们问任何一个物体在什么地方，是有意义 的；但如果问世界在什么地方，就是废话，这就是说，万物皆存在于 空间，只有宇宙除外，因为它不包含在任何东西里，事实上，宇宙并 不是桌椅之类的东西。因此我们可以很有把握地告诉任何一位希望周 游世界的人，他的尝试是徒劳的。或许应该提到，在地点或位置分析 方面，亚里士多德并没有提出数学家或物理学家可能提出的空间理 论，他所做的更像是在进行语言分析，但语言分析与空间理论之间并 非没有联系。如果我们能够分析“位置”这个词的含义，显然将有助 于我们加深对空间的种种陈述的理解。

亚里士多德和原子论者正相反，他认为不存在虚空。他为这一观 点提供了许多实际上不正确的论证，其中最有趣的就是归谬法。首 先，他从如下事实着手：物体在某种介质中的速度会随介质密度和物 体自身重量的变化而变化，由此得出的第一个结论是，物体在虚空里 的运动速度应该是无限的，但这同时又很荒谬，因为任何运动都需要 一定的时间。其次，重的物体的运动速度应该比轻的快，但在虚空中 却不可能这样。根据这两点，亚里士多德宣称虚空是不存在的。但他 的这些结论并不是从前提得出的，“物体在较稀薄的介质里会移动得 快一些”这一事实并不能推导出“物体在虚空中会无限地快”这个结 论。而另外一点，实验表明，在真空中，较轻的物体和较重的物体的 确以同样的速度落了下来。亚里士多德有关虚空的错误概念大约直到 两千年后才得到澄清。尽管如此，但我们仍然只有这样说才公正：即 使到了今天，科学家们还是对虚空问题感到棘手。他们曾经用“以 太”之类的特殊物质来填充虚空，最近又用到了“能量分布”。

亚里士多德对时间的讨论与他的地点分析十分相似。事件都按一 定的时间序列发生，就像物体都有一定的地点序列一样，一个事件有 一个恰当的时间，犹如一个物体有一个确切的位置。亚里士多德根据 连续性，把事物分成三种排列方式。首先，事物可以是连贯的，一个 接一个，序列中的任何插入项都不予考虑。其次，事物可以是接触 的，就像连续的各项相邻一样。最后，事物的顺序可以是连续不断 的，即相连各项实际上有共同的界限。如果两个事物是连续的，那么 它们也就可以发生联系，否则就不能。同样，两个接触的事物也是连 贯的，但不能反过来说。

确定了这些初步概念之后，我们就会发现不可分割的元素是不能 构成一个连续量的。显然，不可分割的元素是不可能有界限的，否则 它就可以进一步细分，另一方面，如果不可分割的元素没有大小，那 么它们就是连贯的，相邻或连续的说法就等于是一句废话。例如，在 一条线的任何两点之间，还有别的一些点；同样，在一段时间的任何 两刻之间，也有其他一些时刻。因此，空间和时间是连续的和无限可 分的。在这种情况下，亚里士多德开始解释芝诺的悖论。虽然他的答 案在事实上是正确的，但他没有把握住芝诺论证的本意。前面说过， 芝诺并没有提出肯定性理论，他只是试图证明，毕达哥拉斯的单元论 根本不能成立。如果他抛开自己的爱利亚偏见，肯定会赞同亚里士多 德的观点。

我们不必在此谈论亚里士多德科学理论的细节。尽管他做了一些 有益的工作（尤其是在生物学方面），但他的成就却因过分夸张而受 到了损害，没有哪位前苏格拉底哲学家会鼓励这种做法。

前面说过，我们似乎可以从伦理学中发现目的因的某些合理性， 目的论正是在这一领域被推导出来的。对亚里士多德来说，“善”就 是万物为之奋斗的目的。由于他不肯使用理念论（形式论），我们自 然也就找不到一种善的形式。他还注意到了“善”一词具有不同的用 法，这些用法不能全都归到同一个标题下。然而，“善”不管以任何 形式表现出来，它最终都源于上帝的善，因此从表面上看，这并非与 理念论完全不同，也不是脱离得太远。这种动摇不定的观点在亚里士 多德的哲学里比比皆是。一方面，他与阿卡德米决裂；另一方面他似 乎又回到了阿卡德米。某些时候就像现在一样，我们能把这两方面分 开，只从其价值来考虑他与阿卡德米的决裂。他对“善”的用法的分 析，告诉了我们一些有价值的区别，而这些区别有时可能会被人们所 忽视。这很有趣，但并不会使我们走向极端，尽管某些现代语言分析 家会说，除此之外，他就无事可做了。他们在这方面的态度也许有些 轻率，因为他们不能客观地对待某些“废话”的流行。毕竟，真理不 是少数服从多数的问题。至于上帝在形而上学中的地位，亚里士多德 认为这完全不是个人的问题。上帝就是为世界提供第一推动力的强大 的首要因素，在任务完成后，他对尘世不再怀有积极的兴致，自然也 就不会密切关注人类的所作所为了。他是一位虚弱苍白的哲学家的 神，仅仅是因果理论的一个附属品罢了。

要想了解亚里士多德伦理学的要旨，我们必须先稍稍讲一下他的 灵魂理论。他从柏拉图那里借用了三分理论，认为灵魂可分为有滋养 的、感性的、理性的三类。有滋养的灵魂属于一切生命体，它们都有 所谓的新陈代谢功能；感性的灵魂属于动物和人类，但不属于植物； 而理性的灵魂是人类独有的。只有达到理性的层次，伦理学才会介入 生活。而植物只有植物式的生长，动物只有动物式的生活，灵魂与肉 体溶为一体，犹如形式与物质的结合。对个人来说，人死后灵魂也就 不复存在，尽管人的理性是不朽的。

当我们提出人生的目的是什么的问题时，伦理学问题就产生了。 亚里士多德的答案在理性灵魂的幸福中，对他来说，就意味着这种生 活是一种积极理性的活动，充满了德行，并为人们努力追求。因此， 根据亚里士多德的理论，德行就是一种达到目的的手段。当然，并不 是人人都能达到相同程度的目的，、但它是一个人能够企及的最高目 标。苏格拉底认为，理论的生活是最美好的生活。

对亚里士多德时代的一位希腊人来说，这并不意味着不食人间烟 火和脱离具体事务。知道这一点是十分重要的。首先，尽管应该采取 一种超然的姿态，但理论的生活还是要涉及活动。因此，理论的生活 并不是致使实验方法失灵的原因，尽管亚里士多德特别强调了对已知 真理（而不是新发现）的思索性评价。这样一来，一个他所忽视的难 题就产生了。因为，为了对某个东西做出评价，人们必须进行某种初 步的智力尝试，但谁又能说清这种尝试到什么时候才算够呢？问题的 真相是，不能用这种方式来限制探索工作。其次，无论是在和平年代 还是在战争期间，好公民都应该履行自己的义务，并且做出各种各样 的贡献。“象牙塔”式的哲学概念是斯多葛派的发明，正是由于他们 脱离了感知世界，科学运动才逐渐衰落了下去。

关于道德或品德，亚里士多德提出了德行理论，并将它作为一种 中庸之道。在任何情况下，人的行为都有可能不足或过分，这两者都 无法构成适当的行为，而德行则介乎这两个极端之间。因此，坚定的 勇气既不是率性的放肆，也不是怯懦的退缩。中庸理论受到了毕达哥 拉斯和赫拉克利特的和谐学说的启发。亚里士多德描绘了这样的画 像：具备全部德行的人就是具有伟大灵魂的人。这确实公正地反映出 当时公民们的举止中有某种受到普遍推崇的品质。总之，这个结论有 点夸张，尽管没有虚伪的谦虚也非常招人喜欢。一个人不应该过高地 估计自身的价值，但同样，他也不应该妄自菲薄。然而高尚的人毕竟 还是极少数，因为绝大多数人从来没有机会去实践所有的德行。和苏 格拉底、柏拉图一样，亚里士多德特别倾向于伦理方面的精英。中庸 论并不是完全成功的。比如，我们怎样去定义“诚实”？诚实被认为 是一种德行，而我们却很难说它就是“严重撒谎”与“轻微撒谎”之 间的折中。尽管有人怀疑，但这种观点在某些地方还是颇为流行。无 论如何，这样的定义是不适合理智方面的德行的。

关于人的善恶问题，亚里士多德认为，除了受到强迫和出于无 知，人的行动都是自发的。和苏格拉底不同的是，他承认一个人可能 会故意作恶。同时，他还对“选择”的含义作了进一步分析，在那种 认为“人从来不会存心犯罪”的理论中，这个问题当然是不会出现 的。

亚里士多德的正义理论采纳了分配原则，在《理想国》对苏格拉 底的定义里早已应用过这一原则。如果人人都能得到公平的份额，那 么正义也就实现了。但是这种观点本身就包含了一个难题，那就是它 没有提供一个断定什么是公平的基本依据。公平的标准是什么？苏格 拉底至少还坚持了一个似乎客观合理的标准，也就是以教育为尺度。 这个观点与现代观点相比，有很大一部分是相同的，尽管中世纪不是 这样。如果要人们应用正义理论，显然必须先解决什么是公平的问 题。

最后，我们必须讲讲亚里士多德的友谊观。他认为，我们要想过 一种美满的生活，就必须有朋友，在为环境所迫时，可以相互商量和 依靠。对亚里士多德来说，友谊就是把自尊延伸到他人。正是为了自 身的利益，你才会爱你的兄弟如同爱你自己一样。和通常情况一样， 洋洋自得和以自我为中心的态度，多少损害了亚里士多德的伦理学形 象。

在谈及亚里士多德的政治理论时，有两点立即引起了我们的注 意。首先，我们发现关于政治的论证必然会带有目的性，亚里士多德 对这一点是十分清楚的。其次，他的政治理论几乎完全是围绕着城邦 进行的。亚里士多德完全不了解在其有生之年，希腊的城邦制时代正 在迅速消逝。马其顿掌握了希腊的统治权，并在亚历山大的领导下继 续扩张，准备建立帝国。但亚里士多德对帝国之类组织的政治问题毫 无兴趣。当然，他也曾漫不经心地提到过亚历山大大帝、埃及和巴比 伦，但关于这些野蛮民族的少许离题的话却使对比更加鲜明。在亚里 士多德眼里，希腊城邦展示了政治生活的最高形式，而外国的政体只 不过是形形色色的野蛮主义。

我们在别处见过的这种目的论方法，一开始就得到了采用。出于 达到某种目的的需要，种种联盟就应运而生了。国家是其中最大、最 广泛的一种，因此它必须要达到最伟大的目的。当然，这是伦理学的 一种善的生活，并且能在一定规模的公共社团中实现，这里说的公共 社团是指由较小的团体联合而成的城邦，这些较小的团体又以户为基 础。人作为一种政治动物活着是很自然的事，因为他必须为善的生活 而奋斗。任何凡人都不能做到独立存活的自足。亚里士多德进一步谈 论了奴隶制的问题，他说，高贵与卑贱的二元论遍布整个自然界，因 此，肉体与灵魂、人与动物这些事例就在我们的大脑里涌现出来。在 这种情况下，统治者与被统治者的存在应该对双方都是最有利的，希 腊人天生就比野蛮人高贵，因此，由外国人（而非希腊人）来做奴隶 是合理的。从某种意义上说，这等于承认了奴隶制最终是不合理的。 因为每一个野蛮部落也都无疑会认为自己是优越的，并且都会按照自 己的观点来处理问题。事实上，那些半野蛮的马其顿人当时就是这样 做的。

关于财富与获取财富的手段，亚里士多德提出了一种区别，后来 这种区别逐渐在中世纪产生了巨大的影响。他认为事物具有两种价 值，一是它本身的价值或使用价值，例如一个人穿一双鞋。二是它的 交换价值，这就产生了一种人为的价值，比如一双鞋不是用来交换具 有直接用途的另一种商品，而是拿去换货币。货币是一种更便携、更 紧凑的价值形式，这是它的一个优点，而它的缺点在于具有了自身的 独立价值。这方面最糟糕的例子就是有利息的借贷。亚里士多德的许 多异议可能出于他在经济或社会方面的偏见。一个有教养的人不去修 持善的生活，而是沉溺于赚钱，是不应该的。不过他忽视了一点：如 果缺乏一定的财富，这些目标同样是不可能实现的。至于放债问题， 他的异议是基于一种十分狭隘的资本功能观点。毫无疑问，一个穷困 的自由民在手头拮据的时候，如果向放债人求助，就有可能沦为奴 隶，人们对此表示反对是完全合理的；但是在为商业企业筹资方面， 资本也是有建设性用途的。亚里士多德不可能接受这种放债的观念， 因为他把大规模的贸易，尤其是与外国人进行的贸易，看做是不幸又 不得已的做法。

现在，当我们转而讨论亚里士多德的理想国时，可以发现其条款 要比柏拉图的《理想国》蓝图更为成熟。亚里士多德特别强调了家庭 单元的重要性。为了培养真正的感情，就必须对感情所涉及的范围加 以某种限制。为了得到真正的关心，孩子必须由父母亲自照顾，纯粹 的集体责任感在这方面可能会导致玩忽职守。总的来看，《理想国》 里的理想国家太强调整体性了，它忽视了下述事实：在某种限度上， 国家是一个有许多不同利益共存的社会。同时，我们还可以注意到， 假如我们承认有很多利益，就没有必要为了统一目的去撒“忠诚的 谎”。关于土地，亚里士多德主张其所有权私有化，而产品则应该为 社会所共享。这就相当于一种开明的私有制形式，所有者用他的财富 为社会谋福利。那么要培养出这种责任感，就必须依靠教育。

亚里士多德在他的公民概念中，采纳了一种十分狭隘的观点，即 只有那些既有选举权，又肯积极地直接参与国家管理的人才能被称为 公民。这就把广大的农民和工人排除在外了，亚里士多德认为他们不 适合发挥政治作用。当时还没有任何人想到用代表制度来管理国家的 可能性。至于种种不同类型的政体，亚里士多德在《政治篇》中大量 采用了柏拉图的方案。但和柏拉图不同的是，他确实揭示了财富的重 要性（而不是统治者的数量）。统治者的数量是多是少都无关紧要， 重要的是他们是否掌握了经济大权。谈到对权力的正当要求，亚里士 多德承认任何人都可以在任何时候执行同样的正义原则，为自己要求 权力。即同等的人应该获得同等的权力份额，不同等的人则没有这样 的权力。然而困难就在于如何确定同等与不同等。那些在某个领域出 色的人往往觉得自己在所有方面都高人一等。能够最终走出这一困境 的惟一出路就是承认伦理原则。同等与否必须根据善的标准来判断， 只有善的人才可以拥有权力。在对各种政体进行了长期考察之后，亚 里士多德得出了这样的结论：总而言之，最好的政体就是财富既不太 多也不太少的政体。因此，以中产阶级为主的国家才是最合理、最稳 定的国家。

接下来，他还讨论了发生革命的原因及其防止措施。革命的根本 原因就在于正义原则被滥用：人在某些方面平等或不平等，并不等于 人在一切方面都是如此。最后，他对理想国进行了解释：理想国的人 口不仅在数量上必须适度，而且要掌握适当的技能；理想国应该站在 山顶上就可以一览无余；它的公民应该是希腊人，他们是惟一集北方 人的活力和东方人的智慧于一身的民族。

最后，我们必须提及一部作品。尽管它篇幅不长，却对艺术批评 史，尤其是戏剧文学产生了巨大的影响，这就是亚里士多德的《诗学》，一本主要讨论悲剧与史诗的著作。我们必须注意到，“诗学” 一词本身的字面意思是“造物过程”，因此，它通常可以用于任何生 产性活动，但在当前含义中，它仅用于艺术创作。从如今的意义上 说，诗人就是写诗的人。

按照亚里士多德的观点，一切艺术都是模拟。他的分类法首先把 绘画与雕塑从别的艺术中分离出来，并把现代意义上的音乐、舞蹈和 诗歌归为一组。根据“模拟”介入方式的不同，诗歌被分为不同的类 型。不过，他却从未对“模拟”的含义作过真正的解释。当然，从理 念论的角度看，我们对这个概念是熟悉的，因为在理念论中，个体可 以说成是对共相的模拟。在亚里士多德眼里，模拟似乎意味着用人为 的方式唤起真实的情感。他的全部讨论好像都是围绕着戏剧艺术来进 行的，因为正是在这一领域，模拟原则得到了最自然的运用。

当亚里士多德进一步谈到人类行动的模拟时，这一点尤为明显。 人的行为可以用三种方式来描述。一是我们可以适当精确地展示他 们；二是我们可以模拟高于其行为正常标准的某种事物；三是可以模 拟低于该标准的事物。用这种方式，就能够将悲剧和喜剧区分开来。 悲剧中人物的表现要高于生活中的尺度，尽管离我们不是太远，还不 至于阻止我们对其遭遇表示同情。而喜剧却把人表现得比实际的差一 些，因为喜剧强调了生活滑稽的一面，人物性格中的逗乐因素被认为 是一种缺点，尽管不是特别有害的缺点。在这里，我们可以注意到艺 术价值与伦理价值的某种结合。这是一种源于《理想国》的偏见，该 篇将艺术评论和社会、伦理标准紧紧地联系在一起。彻头彻尾的邪恶 与堕落绝不可能具有美学价值，这是现代文学标准不予承认的一种局 限性。

接着，亚里士多德把讲故事的诗和表现情节的诗区分开来，这就 把史诗从戏剧中提取出来了。从那些与宗教仪式相关的吟诵中，我们 可以找到戏剧艺术的起源。很明显，希腊悲剧起源于俄耳浦斯宗教仪 式中的某些咒语。对“悲剧”的一种可能的解释就是它是指一首山羊 的歌曲，山羊正是俄耳浦斯教的象征之一。在希腊语中，“Traros” 是“山羊”，“Ode”是“歌曲”。在最初的悲剧仪式中，由一位领唱 人吟诗，一群人应和，很像今天的宗教仪式。正如亚里士多德所说 的，最初的演员和最初的合唱团就是由此发展起来的。另一方面，喜 剧则起源于狄奥尼索斯的欢宴，喜剧的本义就是“狂欢曲”。

史诗从头至尾采用同一格律，而悲剧却随着剧情的不同起伏变 化，更重要的是，悲剧更多地受场景的限制。亚里士多德并没有明确 地提出地点、时间和情节统一的理论，更确切地说，这是两类作品的 内在局限性问题。一场戏必须在一个有限的空间内一次性演完；而一 部史诗却可以想写多长就写多长，因为它的舞台是想像。亚里士多德 的悲剧定义是：对人类行为的模拟。悲剧应该是善的、完整的，应该 具有合理的时空范围，还应该在观众中产生共同的恐惧和怜悯心理， 并以此将其从灵魂中清除掉。

关于作品的完整性，亚里士多德坚持认为一部悲剧应该有序幕、 中场和结尾。表面上看，这似乎算不得一个很有知识的见解，然而它 的含义却是十分合理的：一场悲剧首先应该有一个说得过去的起点， 并以合乎情理的方式展开剧情，最后得出一个有结论的问题。悲剧必 须是独立、完整的，因此剧情长短十分重要，如果太长，观众的精神 就会动摇；太短则不能给观众留下什么印象。

悲剧的最终目的就是通过情感的净化来清理灵魂，希腊语 “catharsis（感情受艺术的作用而发生的净化）”就是这个意思。正 是体验到引起共鸣的恐惧和怜悯情绪后，灵魂才得以从这种负担中解 脱，因此，悲剧具有一种治疗性的目的。这一术语是从医学上借用 的，亚里士多德观点新颖的地方，就是他提出用疾病本身的一种适当 的形式来治疗疾病，就像精神病学的预防接种一样。假如我们想这样 来解释悲剧的目的，当然必须先自信地认为这一点是真实的，即所有 的人都会受到恐惧、怜悯的纠缠和烦扰。

亚里士多德继续审查了悲剧作品的各个方面。其中首要的是情 节，没有情节就不会有戏剧。直到今天，角色也还是通过情节来实现 自我的，角色的地位次于情节，潜在的角色要在情节中才会变得现 实。有两类事件尤为重要，一是命运的突然逆转，二是某种意外的、 影响情节的新情况。这些事件将压倒一个在任何品德上都不是太出色 的人，而他的失败并不是由于其罪恶，而是由于缺乏判断力。他被拉 下高位，并因此最终成了众人遗弃的对象。在希腊戏剧中，这样的例 子比比皆是。

谈到角色的处理，亚里士多德首先要求它具有真实的典型性。和 情节一样，角色也必须给人以鲜活的印象。在这个意义上，我们必须 从另外的角度来理解亚里士多德的论述，即诗歌涉及的是普遍情况， 而历史则描写特殊事件。在悲剧中，我们看到了人类生活的普遍特 征，这也正是作品的主题。注意到下面这点十分重要：尽管亚里士多 德提到过被我们称为“舞台表演”的方面，但他却认为那无关紧要。 他几乎把着重点全放在了作品的文学质量上，也许他认为悲剧要像适 合于舞台表演一样适合于阅读。

虽然《诗学》没有提出一套成熟的艺术和美学理论，但它明确地 提出了至今还极大地影响着文学评论的诸多标准。首先，他没有谈论 剧作家们的情感和动机，而是集中谈论作品本身，这种做法倒是十分 可喜的。

我们已经知道，希腊哲学和理性科学产生于同一个时代。问题的 实质是，哲学问题来自科学探索的边缘，这一点对数学来说尤其真 实。从毕达哥拉斯时代起，算术和几何就一直在希腊哲学中发挥着重 要的作用。有好几个原因可以说明数学为什么在哲学领域特别重要。 首先，数学问题明白、简单，这并不是说它总是很容易解决，而是指 我们不必从这个意义上来理解它的简单。不过，当我们把数学中的普 通问题同别的问题（如生理学）相比较时，前者还是要简单一些。第 二，数学已经有了一套既定的论证模式。当然，我们必须记住，肯定 有人首先把这种模式找了出来。证明与论证的普遍性正好就是希腊人 发现的。证明在数学中所起的作用，比在绝大多数其他科学中更明 显，尽管一项数学论证到底做了些什么总是引起争议，并常常被人误 解。第三，一项数学论证的结论一旦被正确理解，就不容置疑。对于 诸前提已经被接受的任何有效论证的结论来说，这当然是正确的。接 受前提是论证程序的一部分，这是数学的一个特征。而在其他领域， 由于担心某个前提是错的，人们总是将结论与事实进行比较。在数学 中，除了其自身，是没有什么事实需要比较的。由于有了这种确定 性，任何时代的哲学家一般都会承认，数学能提供一种优越的知识， 这种知识比从其他任何领域获得的知识更为可信。很多人都说过，数 学就是知识，他们否认任何其他信息可以被称作知识。如果使用《理 想国》中的语言，那么我们就可以说，数学属于形式的范畴，所以它 产生知识；而其他领域只是针对特殊问题，所以最多只能产生意见。 理念论源自毕达哥拉斯学派的数学，苏格拉底把它扩展到了共相的普 遍性理论中，柏拉图则再次将它限定在数学的范围之内。

公元前4世纪末，数学活动的中心转移到了亚历山大。该城是亚历 山大大帝于公元前332年建成的，并且迅速成了地中海最重要的贸易中 心之一。它位于通往东方大陆的门户上，为西方文化和巴比伦、波斯 文化提供了一个交流的地点。一个庞大的犹太人社团在短时期内出 现，并很快被希腊化了。来自希腊的学者在这里建立了一所学校和一 座图书馆。这座图书馆在整个古代都非常有名，没有任何其他藏书可 与亚历山大的丰富藏书相比。遗憾的是，公元前47年，尤利乌斯·凯 撒的军团占领该城时，竟将这个古代科学与哲学的独特宝藏付之一 炬，同时，一些古典时期的伟大作家的许多资料也不可挽回地消失 了，很多价值稍次的东西无疑也被烧毁了。今天，当某些图书馆被损 坏时，历史上这一相似的事件也算给人们提供了一些安慰。

欧几里德是亚历山大城最著名的数学家，公元前300年，他到处讲学，他的《几何原本》至今仍是希腊科学最伟大的丰碑之一。在书 中，他通过演绎的方式整理了当时的几何学知识。虽然其中的很多内 容并不是他的发明，但他的功绩在于对问题作了系统的论述。《几何 原本》是许多世纪以来，很多人努力追求达到的一个榜样。当斯宾诺 莎提出“更加几何化的”伦理学时，正是以欧几里德为榜样的，牛顿 的《自然哲学的数学原理》也是如此。

我们知道，后期毕达哥拉斯学派所涉及的问题之一，就是建立作 为连分数序列极限值的无理数。然而，这个问题的一套完整的算术理 论从未得到过详尽的阐释，这样一来，用算术术语来解释比例就无法 进行下去，因为无法给一个无理数或不可度量的数取一个数的名称。 而对长度来说，问题就不一样了。的确，这一困难最初是我们试图用 一个数来表示一个等腰直角三角形（其边长为一个单位）的斜边时才 发现的。因此正是在几何学中，才形成了一套完整、成熟的比例理 论。它的发明者似乎是和柏拉图同时代的尤多克苏斯。但该理论传到 今天的书面形式是在欧几里德的《几何原本》中发现的，该书对问题 进行了令人赞叹的、清晰又严谨的论述。对算术的最后回归出现在约 2000年之后解析几何被发明的时候。当笛卡尔设想可以用代数来处理 几何学的时候，他实际上是继续了苏格拉底辩证法的科学理想。为了 否定几何学中的特殊假说，他发现了可以作为基础的更普遍的原理。 这也正是阿卡德米数学家们所追求的目标，但我们将永远无法知道他 们究竟会取得多大程度的成功。

以现代的眼光来看，欧几里德的《几何原本》是纯粹的数学。在 这方面，亚历山大的数学家们遵循了阿卡德米传统，从事数学研究仅 仅是出于兴趣。这一点在欧几里德的书中表现得最为突出。在这本书 中找不到任何一个提及几何学可能有用的暗示，何况要掌握这样一门 科学需要长期的努力。当埃及国王要求欧几里德只用几节课就教会他 几何学时，欧几里德作了以下著名的回答：通向数学殿堂的御道是不 存在的。不过“数学无用”的想法是错误的。认为数学问题并非总是 从实践中来，同样也是错误的。但是，研究某项特殊理论的起源是一 回事，根据其自身价值来对待这一理论又是完全不同的另一回事，这 两件事常常没有被充分地区别开来。假如因为欧几里德不重视数学导 致的社会学，就对他加以指责，这是没有什么意义的，他不过是对此 没兴趣罢了。只要他获得了一大堆数学知识（不管怎么获得的），他 都会着手整理，并将它们置于严谨的演绎程序之中。这是一种科学实 践，其正确性并不取决于国家的状况，事实上也不取决于别的任何东 西。这些观点确实同样适用于哲学本身。毫无疑问，由于当时的条 件，人们总是关注眼前的问题，而忽视了过去和未来的问题。

尤多克苏斯的另一个贡献，是发明了所谓的“穷尽法”。计算由 曲线圈定的面积时用得着这一程序，它的目标是用一些更简单的图形 （其面积更容易求出）来尽可能地填满原空间面积。从原理上说，这 正是积分学中出现的情况，因此，“穷尽法”其实就是积分学的先 驱。

阿基米德是运用这种计算方法的最著名的数学家，他不仅在数学 领域有非凡的成就，而且还是一位杰出的物理学家和工程师。他住在 锡腊库札，普卢塔克说他曾不止一次凭借其技巧，帮助该城阻止了敌 军的进攻。但罗马人最终征服了整个西西里和锡腊库札。锡腊库札于 公元前212年陷落，阿基米德在洗劫中惨遭杀害。传说他正忙着在自家 花园的一块沙地上计算某个几何题时，一个罗马士兵刺死了他。

阿基米德求抛物线和圆的面积时运用了“穷尽法”。对于抛物 线，他用一系列（无限多）逐渐缩小的三角形来和它内接，最终推导 出一个精确的数值公式。对于圆，答案就取决于数值，也就是圆周与 直径之比。由于它不是一个有理数，所以用“穷尽法”就可以算出其 近似值。通过内接和外切正多边形（其边数不断增多），我们可以越 来越接近圆周。内接多边形的周长总会小于圆的周长，而外切多边形 的周长则总是大于圆的周长。不过随着多边形边数的增加，两者的差 值就会越来越小。

亚历山大的阿波罗尼是公元前3世纪另一位伟大的数学家，他创造 了圆锥曲线理论。在这里，我们又看到了一个推翻特殊假说的明显例 子。因为现在看上去，一对直线、一条抛物线、椭圆形、双曲线和圆 都是作为同一个东西（即圆锥截面）的特殊形态出现的。

在其他科学领域，希腊最惊人的成就可能在天文学方面。其中某 些成就，我们在谈论几位哲学家时已经提到过。这个时期最令人吃惊 的成就是日心说理论的发现。萨摩斯的阿里斯塔克（和欧几里得、阿 波罗尼同时代）似乎是第一个对此观点进行了完整、详尽解释的人， 尽管在公元前4世纪末，阿卡德米也有可能提出过这一观点。但无论如 何，阿基米德向我们提供了可靠的证明，阿里斯塔克确实持有这样的 理论。我们还发现普卢塔克也提到过它。日心说的主要意思是：地 球、行星和其他星星一起围绕太阳运转，而太阳本身则保持固定不 动；地球在其轨道上运行的同时还绕着自己的轴心自转。阿卡德米的 赫拉克利特早在公元前4世纪就已经知道，地球每天绕着自己的轴心旋 转一圈；而黄赤交角则是公元前5世纪发现的，所以，阿里斯塔克的理 论绝不是什么全新的发明。但在当时，这种敢于背离常识的做法会招 来某些反对，甚至是敌视。应该承认，甚至有一些哲学家也表示反 对，不过他们可能主要是从伦理方面考虑的。因为，如果说地球不再 是万物的中心，那么原有的道德标准必然会遭到瓦解。斯多葛派的哲 学家克雷安德甚至要求希腊人指控阿里斯塔克犯有渎神罪。有时候， 关于日月星辰的偏激观点会像政治中的非正统观念一样带来危险。在 遭到激烈反对之后，阿里斯塔克再提到自己的见解时，似乎就有些犹 豫和胆怯了。在另一个著名的场合，当伽利略赞同哥白尼的理论时， 地球运动的观点再次扰乱了宗教感情。我们应该注意到，哥白尼实际 上只是复兴或再现了萨摩斯天文学家的理论而已。阿里斯塔克的名字 被哥白尼写在了某篇手稿的旁注里，这就证明此事是确凿无疑的，至 于太阳系中天体的相对大小和距离，其研究结果并不是同样的成功。 对太阳和地球之间距离的估计大约是实际距离的一半；而月亮和地球 之间的距离却计算得相当准确；估算出的地球直径则比实际数字小了 五十英里，这一功绩应归功于埃拉托色尼，他是亚历山大的一位图书 馆专家，也是一位敏锐的科学观察家。为了确定地球的周长，他选择 了几乎位于同一子午线上的两个观测点，其中一个是北回归线上的希 恩，这里的中午，太阳就位于天空的正上方，太阳的位置是通过它在 一口深井中的映象观测到的；另一个点在亚历山大北边四百英里处， 它只需确定太阳的角度，通过测量一个方尖塔的最短的影子就能轻易 做到。人们从这个结论中要推算出地球的周长和直径并不难。

这种知识的大部分很快就被人遗忘了，其主要原因是它不符合当 时的宗教偏见。这就不难理解为什么连一些哲学家也在这方面犯错误 了，因为这种新天文学使斯多葛运动的伦理学说面临着被颠覆的危 险。保持中立的观察家倾向于认为，由于新天文学理论证明了斯多葛 主义并不是好的学说，所以应当推翻它。但这种理想是无法实现的， 那些观点受到批驳的人是不会轻易放弃其立场的。既坚信某种观点， 同时又保持超然的态度，这种能力是最为罕见的一种天赋。哲学家和 科学家比其他人更为努力地培养自己的这种能力，尽管最终他们并不 一定做得比别人更好。这种态度非常适合数学研究，许多大哲学家同 时也是数学家，这绝非偶然。关于数学，最后也许还有一点值得强 调，除了问题的简单性与结构的明确性，数学还为美的创造提供了一 定的范围。

希腊人的确具有非常敏锐的美学意识。今天所使用的“美学”这 一术语是由18世纪的德国哲学家鲍姆加通最先提出来的。不管怎样， 当济慈说“真即是美”的时候，他所表达的是一种纯粹的希腊概念。 当一位柏拉图派学者考虑某个希腊茶壶的几何比例时，他也许正好会 有这样的感受。数学证明本身的结构也是这样。在这一领域中，“典 雅”与“节约”等概念都是符合美学原则的。

第四章 希腊化时代

 公元前5世纪初希腊人还在抵御波斯人的入侵，然而到了公元前4 世纪，波斯帝国就只是一个泥脚巨人了。因为色诺芬已经证实，一小 支训练有素、指挥得法的希腊部队，即便是在波斯本土也能守住阵 地，反抗波斯帝国的强权。

在亚历山大大帝的率领下，希腊世界开始转守为攻了。短短十年 间（公元前334年至公元前324年），波斯帝国就为这位年轻的马其顿 国王所征服。从希腊到大夏，从尼罗河到印度河，世界突然处于亚历 山大的个人统治之下。尽管在希腊人看来，他是一位马其顿的最高统 治者，但他却把自己视为希腊文明的传播者，事实证明他也的确如 此。他不仅是一位征服者，也是一位殖民者。他的大军每到一个地 方，都要按照希腊模式建立起一些城市。在这些主要实行希腊生活方 式的城市里，土著希腊人或马其顿定居者都将与当地人融为一体。亚 历山大鼓励马其顿臣民与亚洲妇女通婚，而且他自己也是这样做的， 他娶了两位波斯公主为王妃。

亚历山大的帝国作为一个国家，寿命并不长。他死后，他的将军 们最终把领土分为三部分。欧洲部分或安提哥尼帝国在100多年后落到 了罗马人手中。亚洲部分或塞留西王国被分为两份，西部为罗马人所 接管，东部则为帕提亚及其他民族所占据；托勒密统治下的埃及为奥 古斯都所掌握，成为罗马帝国的一部分。尽管如此，但马其顿作为希 腊文化的传播者，其征讨还是十分成功的。希腊文明几乎是源源不断 地涌入了东方。希腊语成了世界各地文明人士的语言，并且很快发展 为贸易和商业上的通用语，就像近几十年来英语的扩张一样。公元前 200年左右，操希腊语的人们可以从海格立斯（大力神）石柱一直走到 恒河。

从此，希腊的科学、哲学，最早则是它的艺术，渐渐影响了古老 的东方文明。铸币、花瓶、建筑和雕刻的遗迹以及影响不那么明显的 文学，都是这场文化入侵的证据。相应地，东方也对西方产生了新的 影响。不过这种影响多少有些落后，因为在那个时期，最让希腊人着 迷的似乎只是巴比伦的占星术。因此，尽管科学技术有了进一步发 展，但希腊化时代比古典时代更为迷信。即便是在我们这个时代，同 样的事情也会再度发生。在我年轻的时候，占星术只是极少数不正常 的狂热分子热衷的东西，而今天，这种迷信的影响力却大得惊人，以 至于蛊惑了那些掌握着大众报纸的人去开辟专栏讨论星相问题。也许 这不值得大惊小怪，因为在罗马人到来之前，整个希腊化时代都是失 控、动荡和危险的。冲突各方的雇佣军都会不时地骚扰乡村。亚历山 大所建立的新城市缺乏旧殖民地的政治稳定性，后者与它们的宗主城 邦有着传统的联系。从总体上来说，希腊化时代是缺乏安全感的。强 大的帝国已崩溃，后继者们又在不停地争夺最高的霸权，这样一来， 人们就必然会深感世事变化无常了。

在文化领域，我们看到了一种日益明显的专业化趋势。古典时代 的伟大人物作为城邦的一位公民，如果需要，他们都能处理很多领域 的事务。而希腊化世界的探索者却把自己限定在某个专门领域。科研 中心从雅典转移到了亚历山大，该城是亚历山大大帝建立的最为成功 的新城市，也是世界各地的学者、作家汇聚之地。地理学家埃拉托色 尼曾一度出任大图书馆的馆长，欧几里德和阿波罗尼讲授数学，阿基 米德则曾经在此求学。在社会方面，奴隶人口的不断膨胀逐渐损害了 稳定的生存基础，在用奴隶做劳动力的地方，一个自由民是很难与之 竞争的，他们惟一的出路就是从军，指望在一些有利可图的掠夺中发 一笔横财。虽然希腊影响力的进一步扩大使人们具有了比城邦时代更 为宏伟的理想，但是没有任何人，也没有任何一项事业大到足以重振 破碎的亚历山大世界。

长期的不安全感使人们对公共事务丧失了兴趣，理智与道德的力 量也普遍衰落了。昔日的希腊人无法应对当时的政治问题，希腊化时 代的人们同样如此。最终还是由具有组织天才的罗马人从混乱中建立 起了新的秩序，并将希腊文明流传于后世。

随着城邦黄金时代的消失，一种普遍的、越来越没有生机和活力 的气氛笼罩着希腊世界。如果说所有伟大的雅典哲学家都有一个明显 的共同特征的话，那就是一种勇敢而洒脱地面对人生的态度。他们认 为世界不是一个糟糕的居所，国家可以被看个清楚明白。正如我们所 知，亚里士多德曾经认为这是理想国家的一个特征。马其顿扩张的后 果是这种自得其乐的态度被彻底摧毁了。那个时期的哲学倾向反映出 一种全面的悲观和不安，我们再也见不到柏拉图似的贵族公民的自信 了。

从某种意义上说，正是苏格拉底的死标志着希腊文化的分野。尽 管柏拉图的工作仍在继续，但希腊文化实际上已从巅峰降到了平原， 在哲学方面，许多新的运动正纷纷涌现出来，其中第一个运动就和安 提斯泰尼直接相关。他是苏格拉底的信徒之一，其名字和爱利亚传统 的一个悖论联系在了一起。按照这个悖论，人们不可能做出任何有意 义的陈述，例如，“A是A”虽然是真的，但毫无意义；或者“A是 B”，但B并不是A，所以这一陈述肯定是错误的。这就难怪安提斯泰尼 会逐渐对哲学失去信心。他在晚年脱离了上层阶级的生活，率先过起 了普通人的简朴生活。他十分反感当时的习俗，渴望回到一种原始的 生活中去，以求摆脱组织化国家陈规陋习的束缚。

安提斯泰尼有一个叫第奥根尼的弟子，新的运动就是因他而得 名。第奥根尼是西诺普人，西诺普是希腊在黑海的一个殖民地。第奥 根尼过着狗一样的原始生活，这为他赢得了“犬儒”的绰号，意思就 是“像狗一样”。传说他住在一个木桶里，有一次，亚历山大大帝来 拜访这位名人，年轻的亚历山大请第奥根尼说出一个愿望，并表示将 满足他的愿望。第奥根尼却回答说： “不要挡住我的阳光。”亚历山 大感慨地说：“如果我不是亚历山大，我就会做第奥根尼。”

犬儒主义提倡的是把脱离世俗财富而竭力追求德行作为惟一有价 值的善。这显然具有苏格拉底学说的倾向，但它对世俗事务的反应多 少有些消极。的确，一个人牵挂的东西越少，他受到伤害或失望的可 能性也就越小。但是从这样一种源头出发，我们是不可能获得更多激 励的。犬儒学说在适当的时候发展成了一种广泛的、有影响的传统， 公元前3世纪，它在整个希腊化世界赢得了公众巨大的支持。当然，这 只能说明一种低劣的犬儒主义形式恰巧如实地反映了当时的道德状 况。它是一种机会主义的生活态度，如果可以获得什么，就用双手去 接，而贫困时也不怨天尤人；如果有机会享受生活，就去享受；如果 遭遇苦难，就耸耸肩坦然承受。正是从这样的发展中，“犬儒”一词 才开始具有了贬义。不过犬儒主义作为一种运动，并非完全蓄意要这 样进行下去。它的伦理原则逐渐为斯多葛学派所吸收，稍后我们将论 述到这一点。

哲学衰败时期的另一个产物是截然不同的怀疑主义运动。怀疑论 者的字面意思就是一个持怀疑态度的人，但怀疑主义作为一种哲学， 却把怀疑提升到了教条的地位，它不承认有人能够确定地知道任何事 物。当然，问题是人们想知道哲学的怀疑论者是从哪里获得这一信息 的。如果他们的立场明确地否定了知识存在的可能性，那他们又是怎 样得知这一结论的呢？对意见的怀疑一旦变成了某种原则，那么这种 批评就是恰当的。因为它作为一项有益的提醒，告诫人们还是谨慎为 好，这当然没有什么不妥。

第一位持怀疑论的哲学家是皮浪，他是爱里斯的一位公民，曾随 亚历山大的军队闯荡过世界。怀疑学说并不是什么新事物，因为我们 已经从前文了解到，毕达哥拉斯和爱利亚学派就怀疑过感知的可靠 性；而诡辩家们也提出了相似的概念，作为他们的社会和伦理相对主 义的一个基础。但其中没有一位思想家把怀疑本身当做一个中心问 题。当17和18世纪的作家们提起皮浪派哲学家时，指的就是这一类怀 疑论者。我们对皮浪本人的情况所知甚少，但他的信徒狄蒙似乎否认 过获得演绎法根本原理的可能性。由于亚里士多德对科学论证的解释 依赖于基本原理，因此这对亚里士多德追随者们来说是一个沉重的打 击，这也是为什么中世纪经院派学者对皮浪哲学如此敌视的原因。而 苏格拉底对假说及演绎法的论述却没有受到怀疑论者大肆攻击的影 响。17世纪新学术的复兴在哲学方面脱离了亚里士多德，回归到了柏 拉图那里。

狄蒙于公元前235年去世后，怀疑主义作为一个独立的学派也随之 消失了。而在阿卡德米则相反，它被吸收成为一种怀疑论偏见，并持 续了将近200年之久。这当然是对柏拉图传统的一种扭曲。的确，柏拉 图的作品中有部分段落，如果断章取义的话，它们似乎主张放弃建设 性思维的所有努力。现在，《巴门尼德篇》中的辩证法之谜也出现在 我们的脑海里，但辩证法在柏拉图看来，其本身从来不是目的，辩证 法只有遭到这种方式误解后，才会具有怀疑主义色彩。另外，在一个 越来越迷信的时代，怀疑论者的确起到了积极的揭露作用。不过出于 同样的原因，他们也可能决定去参与某些迷信仪式，但内心却无动于 衷。正因为有了这种完全消极的观点，怀疑主义作为一种体系，才容 易在其信徒中产生一代不成熟的嘲弄者，与其说他们正确，倒不如说 他们脑瓜子转得快。

到了公元前1世纪，怀疑主义再次成了一种独立的传统。2世纪的 讽刺作家鲁西安和塞克斯托·恩皮里库斯属于后期怀疑主义学派，他 们的作品至今仍然保存着，但时代的趋势最终要求一种更加明确和激 励人心的信仰体系，教条主义观点的发展，逐渐使怀疑论哲学黯然失 色。如果把希腊化时代的哲学思辨与伟大的雅典传统及其先驱们相比 较，我们就能更强烈地感受到颓废时代的萎靡不振。古代思想家们把 哲学研究视为一种冒险，它需要开拓者的敏锐和勇气。尽管后来的哲 学也可以说凭借的是勇气，但它是放弃与忍耐的勇气，完全不是探险 家一往无前的英勇。在旧的社会框架已遭到瓦解的时代，人们追求的 是和平，如果他们连这点根本需要都得不到保障的话，那他们就只能 养成这样的德行，就是对无法避开的种种苦难逆来顺受。这一点在伊 壁鸠鲁哲学学派中表现得最为突出。

伊壁鸠鲁生于公元前342年，父母是雅典人。他18岁时，从萨摩斯 来到了雅典，不久又去了小亚细亚，并在那里迷上了德谟克利特的学 说。他刚三十出头，就创办了一所学校。从公元前307年直到他去世 （公元前270年），这所学校都在雅典正常运转着。学校就像他的居所 与庭院里的一个小社会，他想方设法使学校与外面世界的纷争隔离开 来。伊壁鸠鲁一生小病不断，他虽然饱受折磨，但却毫不退缩地忍耐 下来。他的学说的主要目标就是获得某种不受干扰的安宁状态。

伊壁鸠鲁认为快乐是最大的善。没有快乐，就不会有善的生活， 这里所说的快乐既包括肉体的快乐，也包括精神的快乐。后者存在于 对肉体快乐的思索中，它并不会在任何重要意义上显得更为优越。另 外，因为我们能够较好地控制自己精神活动的方向，所以在某种程度 上，我们就可以选择思索对象，而肉体快乐大部分是强加给我们的。 这也就是精神快乐惟一的优势。根据这一观点，有德之人在寻求自己 的快乐时是很谨慎的。

这个普遍性理论产生了新的“善的生活”概念，这种概念与苏格 拉底和柏拉图的观念是截然不同的，它总的趋向是摆脱活动与责任。 当然，苏格拉底确实说过理论的生活是最好的生活，但这并不意味着 完全的脱离。相反，积极地参与公共事务恰恰是精英人物的职责之 一。同样，柏拉图也富于这种责任感，从洞穴中走出来的哲学家必须 返回去帮助那些在洞察力上不如他的人们获得自由，正是这种信念使 他参与了西西里的冒险事业。而伊壁鸠鲁却认为不存在任何生命活 力，尽管他的确对积极快乐与消极快乐作了区分，但却把后者放在了 最重要的位置。为了得到想要的东西，人们在欲望的驱使下，竭力追 求某种快乐的结局，从而体验到一种积极的快乐。但目标实现之后， 如果缺乏任何进一步的欲望，那么消极的快乐就会出现，它是酒足饭 饱之后的一种神气活现的麻木状态。

可想而知，一个厌倦了动荡的时代是乐于接受这种谨慎的伦理观 的；但作为对“善”的一种解释，它又是十分片面的。它忽视了这样 一个事实：积极探索的一个特征就是无欲和无情。苏格拉底坚持“知 识就是善”，从根本上说是正确的。正是在不偏不倚的理解中，我们 才达到了伊壁鸠鲁所追求的不自觉的敏锐。但是，和他的多少有些严 肃的观点相比，其个人气质就不怎么一致了。因为他重视友谊超过了 其他的一切，尽管这还不是很明显的消极的快乐。“伊壁鸠鲁式的” 一词逐渐成为奢华生活的代称，就是由于伊壁鸠鲁受到了与他同时代 的斯多葛学派及其后继者们的大肆诽谤。在他们看来，伊壁鸠鲁的学 说似乎带有某种明显的唯物主义观点，因而为他们所鄙视。其实这更 是对实际情况的一种误解，因为伊壁鸠鲁交往圈子里的人实际上过的 是俭朴的生活。

伊壁鸠鲁接受了德谟克利特的原子论，从这个角度看，他的确是 一位唯物论者。但是他并没有采纳原子运动严格受法则支配的观点。 前面说过，法则概念最初是从社会领域派生出来的，只是到了后来才 应用于物理领域的各类事件。同样，宗教是一种社会现象，这两种思 路似乎在必然性概念中有所联系。神才是最终的法则制定者。既然伊 壁鸠鲁抛弃了宗教，他自然也就不会再去考虑严格的必然性法则。因此，伊壁鸠鲁允许原子有在一定程度上变化的独立性，尽管德谟克利 特说过，一旦某一过程处在进行之中，它的下一过程就会遵循法则。

而灵魂只是一种特殊的物质，其粒子与构成肉体的原子融为一 体。他把感知解释为物体发出的放射物与灵魂原子相撞的结果，当死 亡意外发生时，灵魂原子就会与肉体分离，并且消散；虽然这些原子 依然存在，但已无法产生感知，伊壁鸠鲁用这种方式论证了对死亡的 恐惧是荒谬的，因为死亡本身并不是我们能够体验的东西。尽管伊壁 鸠鲁坚决反对宗教，但他承认诸神的存在，但是，我们不会由于诸神 的存在而变得更好，或者变得更坏。神本身只是伊壁鸠鲁主义的超级 执行者，他们对人类事务并无兴趣。

神既不会奖赏谁，也不会惩罚谁。总之，我们应该沿着一条谨 慎、中庸的道路前进，我们的目标就是要达到一种没有混乱的安宁状 态，这就是最大的快乐，因而也是最高形式的善。伊壁鸠鲁主义和其 他学派的不同在于，它并没有发展出一种科学的传统。他的自由思考 以及反对迷信传统的态度，继续受到了早期罗马帝国上层社会中少数 杰出人物的推崇，尽管在伦理方面，它已逐渐为斯多葛主义所取代。

伊壁鸠鲁传统中的另一位著名人物是罗马诗人卢克莱修（公元前 99年至公元前55年）。他在一首叫做《关于宇宙》的著名诗篇里，讲 述了伊壁鸠鲁的学说。

盛极一时的斯多葛主义是希腊化时代最有影响的哲学运动。同一 些伟大的雅典学派相比，它的成员并不严格地局限于宗主国希腊的国 土，其中一些著名的代表人物来自东方，后来还有一些来自罗马的西 部。该运动的创始人是一个腓尼基的塞浦路斯人，名叫芝诺。我们不 知道他的具体出生年代，但应该是在公元前4世纪的后半叶。由于家族 的商业活动，这位年轻人首次来到了雅典，并在那里对哲学产生了兴 趣。他放弃了经商，最终建立起了一所自己的学校。他常常在意为 “彩绘有顶柱廊”的斯多亚·波依基尔里讲学，因此该学说就随该建 筑被人称为斯多葛主义。

斯多葛哲学延续了将近五个世纪之久。在这期间，它的学说经历 了很大的变化，但这一运动却因它始终如一的伦理学说而得以维系下 来。斯多葛主义的伦理学说起源于苏格拉底的生活方式。淡泊名利， 勇于面对危险和困难，这些都是斯多葛学派十分重视的德行。正因为 该派如此重视忍耐与超脱，“斯多葛”一词才具有了现代含义。

斯多葛主义作为一种伦理理论，与古典时代的理论相比，多少显 得有些平淡和严肃。但是作为一种学说，它却比亚里士多德和柏拉图 的学说更为成功地赢得了人们广泛的信奉。这也许是因为柏拉图所强 调的“知识是最高的善”，不容易为从事实际活动的人们所接受。但 是不管怎样，似乎正是斯多葛主义俘获了希腊化时代的君主和统治者 的头脑。苏格拉底曾经有过一个理想，就是哲学家应该成为君主，君 主也必须成为哲学家。值得怀疑的是，斯多葛主义能否实现这个理 想。

早期斯多葛学派的作品除了一些残缺不全的篇章，几乎没有任何 材料留存下来，尽管根据现存的材料仍有可能拼凑出该学说的概貌 来。芝诺本人似乎把主要精力放在了伦理学上。斯多葛哲学始终最有 兴趣的主题之一就是宿命论和自由意志，这个哲学问题至今仍吸引着 哲学家们的注意。

芝诺认为自然界严格受到法则的支配。他的宇宙论似乎主要是受 了前苏格拉底观点的影响。他和赫拉克利特一样，也把火视为初始物 质，经过一定的时间之后，再从火中分离出别的元素，这似乎在一定 程度上效仿了阿那克萨哥拉的理论。最后燃起了熊熊烈火，万物又回 归到原始的火，一切重新开始，就像恩培多克勒的循环论所说的那 样。世界运行所遵循的法则来自某个至高无上的权威，他控制着所有 的历史细节。万物都在按预先规定的方式发生，以便达到某种目的。 芝诺认为最高的或者说神的动力并非存在于世界之外，而是像潮气渗 透沙子一样，充斥着整个世界。因此，神是一种存在于宇宙万物之内 的力量，其中一部分就在每个人的体内。这种观点在现代变得如此著 名，是由于斯宾诺莎的哲学著作，而斯宾诺莎正是受了斯多葛传统的 影响。

德行是最大的善，它体现在生活与世界的一致性中。但我们不能 以“一切存在的事物都是这样与世界相一致的”作为理由，把它理解 为仅仅是一种同义的重复。因为它通过与自然的交融而不是对立的方 式，来指引一个人的意志。应该轻视世俗的财富。暴君可以剥夺一个 人的外部财富，甚至是生命，但却无法剥夺他的德行。德行是一种内 在的＼不可分割的占有。因此我们得出以下结论：如果放弃了对外部 财富的错误需求，一个人就会拥有纯粹的自由，由于外部力量无法触 及他的德行，因而德行是惟一重要的东西。

其中某些见解作为高贵生活的格言，也许值得人们赞赏，但作为 一种伦理理论，芝诺的学说则存在着严重缺陷。因为，假如世界受法 则的控制，那么宣扬德行的至高无上就没有什么意义。那些有德行的 人之所以有德，是因为受法则支配，不得已而为之，邪恶的人同样如 此。另外，我们该怎样来理解预先规定了善恶的神呢？柏拉图在《理 想国》中给了我们一点暗示，即神只是世间善的创造者，在这里几乎 是没有什么用。

斯宾诺莎和莱布尼茨都要面对类似的反对意见，因为他们试图通 过主张“人的心灵无法从总体上把握事物的必然性”来回避困难。但 同时他们又提出，在现实中，万物都会处在可能世界的最佳状态中， 得到十分恰当的安排。然而除了一些逻辑问题之外，这一理论似乎还 明显存在着实际错误。更糟糕的是，从总体上看，磨难无助于增加德 行或使灵魂变得更崇高。另外，我们这个进步时代的一个令人伤心的 发现就是，只要有足够的技能，就可能击败任何一个人，无论他的力 量有多么强大。

斯多葛主义真正切中要点的是，它承认在某种意义上，德行内在 的善比别的东西更重要，物质的丧失总能在一定程度上得到补偿，但 一个人如果失去了自尊，他就不再是一个真正的人。

据说斯多葛主义的第一次系统阐述要追溯到克吕西普（公元前280 年至公元前207年），虽然他没有作品留存下来。斯多葛学派正是在这 一时期，对逻辑和语言产生了更强烈的兴趣。他们详尽地阐述了假言 三段论和选言三段论的原理，并发现了一种重要的逻辑关系，即现代 术语所称的“实质性内涵”。这是一真一假两个命题之间的关系。以 这个陈述为例： “如果气压降低，就会下雨。”“气压降低”与“下 雨”之间的关系就是一种实质性内涵关系。同样，斯多葛学派还发明 了语法术语，语法在他们那里变成了一个系统的探索领域。语法中格 的名称也是斯多葛学派的一项发明。其拉丁文译名至今还在使用，其 中 包 含 由 罗 马 语 法 学 家 传 下 来 的 一 个 希 腊 术 语 的 误 译 “accusative（宾格／对格）”。

西塞罗的文学活动使斯多葛学说在罗马找到了立足之地，西塞罗 曾师从斯多葛哲学家伯希东尼。这位来自叙利亚的希腊人游历丰富， 在许多领域都有所建树。在前面，我们曾提到过他的天文学研究。作 为一位历史学家，他延续了波里比乌斯的工作。他的哲学立场中含有 不少古老的阿卡德米传统，如前所述，当时的阿卡德米本身已经受到 了怀疑论的影响。

虽然从哲学角度看，斯多葛主义后期的代表人物不如早期的那么 重要，但其中三位的作品却非常完整地保存了下来，后人对他们的生 平也十分清楚。他们的社会地位相差悬殊，但他们的哲学观点却几乎 一样。其中，塞涅卡是罗马元老院议员，祖籍西班牙；爱比克泰德原 本是希腊奴隶，后来在尼禄王手下获得了自由；马尔库斯·奥勒留是 二世纪时的皇帝。三个人都十分相似地写出了斯多葛风格的伦理学文 章。

塞涅卡大约出生于公元前3年，来自一个迁居罗马的富有的西班牙 家庭。他进入了政界，并在某个时期担任了行政职位。他的命运后来 出现了暂时的坎坷，后来皇帝克劳地乌斯同意了皇后梅萨林娜的请 求，于公元41年放逐了他。这位元老院议员在批评皇后生活方式不检 点时，似乎有点过于放肆。几年之后，皇后意外地暴死。克劳地乌斯 的继任皇后阿格丽皮娜生了尼禄。公元48年，塞涅卡从落难地科西嘉 被召回了宫廷，担任了太子尼禄的老师。不过这位罗马王子却不是斯 多葛派哲学家理想的学生，而塞涅卡本人的生活方式也和那些斯多葛 伦理学宣讲者所期望的截然不同。尼禄积敛了大量财富，其中大部分 是通过向不列颠居民放高利贷获得的。这可能就是导致不列颠省叛乱 的原因之一。所幸的是，现在仅靠高利率已经无法激起不列颠人民革 命的思想火焰了。由于尼禄变得日益独断和疯狂，塞涅卡又一次失 宠，最终被恩赐自尽，否则就要被处死。于是他以时兴的方式割断了 静脉。尽管总的说来，他的生活与斯多葛主义并不相符，但他对死亡 的态度却真实地体现了他的哲学。

爱比克泰德是一位希腊人，大约出生于公元60年。正是他的名字 提醒了我们，他曾经是一个奴隶，因为“爱比克泰德”含有“被俘获 者”的意思。由于他在早年奴役生活中所遭受的虐待，他的一条腿瘸 了，而且健康状况很差。获得自由之后，他就在罗马讲学，直到公元 90年，多米提安把他和其他斯多葛派学者驱逐出境，因为他们批判了 皇帝的残暴统治，并且形成了一股反对王权的道德力量。他的晚年是 在希腊西北部的尼古波里度过的，大约去世于公元100年。他的一些论 述被他的学生阿里安保存了下来。我们在其中发现了前文解释过的斯 多葛伦理观点。

爱比克泰德生来就是奴隶，而斯多葛派最后一位伟大作家马尔库 斯·奥勒留（公元121年～180年）却生来就是皇帝。他由叔父安东尼 奴斯·庇乌斯抚养长大。正如其称号所暗示的那佯，庇乌斯是罗马皇 帝中比较开明的一位。马尔库斯·奥勒留于公元161年继承了皇位，并 且穷其一生为帝国效劳。由于那时天灾和战乱层出不穷，作为皇帝的 他一直忙于对付那些野蛮部落，他们侵扰帝国的边境，并且开始威胁 到罗马的霸权。虽然肩负政务的重担，但他认为这是他的职责。国家 面临着内忧外患，他采取了一些似乎有助于维护秩序的措施。他迫害 基督徒并不是出于恶意，而是由于他们对国教的反对成了异议和麻烦 的根源。在这一点上，他也许是对的，尽管迫害同时也说明了迫害者 的内心的虚弱，因为一个根基牢固而又充满自信的社会是不用去迫害 异端的。像爱比克泰德的论述一样，马尔库斯·奥勒留用希腊文写的 《沉思录》也完整地传到了我们手上，这些都是在军务、政务的繁忙 中抽空记录下来的哲学反省日记，值得注意的是，尽管马尔库斯·奥 勒留赞同一般斯多葛主义“善”的理论，但他却坚持恪尽公职的态 度，这一点与柏拉图更为一致。人是一种社会动物，我们必须在政治 事务中发挥自己的作用，这就使得有关自由意志和宿命论（前文已提 及）的伦理方面的难题更加突出。因为我们已经知道，按照一般斯多 葛派的观点，一个人的德行或邪恶只是个人的问题，是不会影响到他 人的。但是按照人的社会观，每个人的伦理品质都会对任何其他的人 产生极其明显的影响。如果皇帝马尔库斯·奥勒留对自己的职责采取 宽松的态度，发生争端的可能性无疑就会比已有的多得多。斯多葛主 义从来没有对这一难题做出过令人满意的解答。

从柏拉图和亚里士多德时代遗留下来的一个问题是基本原理的问 题。斯多葛学派提出了天生理念论：演绎过程从清晰的、无需证明的 起点开始，这一观点左右了中世纪的哲学界，也为一些现代理性论者 所采纳。它是笛卡尔方法的形而上学基础。在人的概念方面，斯多葛 学说要比古典时代的理论宽大得多。我们回顾一下就会发现，亚里士 多德在这一点上曾经走得有多远，他竟然认为希腊人不应该做同胞的 奴隶。而斯多葛主义却跟从了亚历山大的实践，他们主张在某种意义 上，所有的人都是平等的，即使在奴隶制规模更大的帝国时代也应该 如此。顺着这一思路，斯多葛派提出了自然法则与国家法律的区别。 这里面提到的天赋权利意味着一个人因为其人性而有权获得的某种东 西。天赋权利的学说对罗马立法产生了一些好的影响。对于那些被剥 夺了一切社会权利的人来说，它能起到安抚的作用。在文艺复兴后期 反对君权神授的斗争中，它又以相似的原因得以复兴。

尽管希腊本身曾是世界的“智慧作坊”，但它却无法作为一个独 立自由的国家生存下来。而另一方面，希腊的文化传统又得到了广泛 的传播，无论如何也给西方文明留下了一个永久性的标志。中东地区 由于亚历山大的努力而被希腊化；在西方，罗马成了希腊遗产的传播 者。

起初，希腊和罗马之间的联系是通过意大利南部的希腊殖民地开 始的。在政治上，亚历山大的扩张运动并没有波及希腊西部的国家。 在希腊化时代初期，该地区存在着两支重要的力量，即锡腊库札和迦 太基，但它们都在公元前3世纪的前两次布匿战争之后被罗马征服，西 班牙也在战争中被吞并。公元前2世纪，希腊和马其顿也被征服。第三 次布匿战争以公元146年迦太基城被彻底摧毁而告终。同年，科林斯在 罗马军团的践踏下也得到了相似的结局。这种肆意、残忍的破坏行动 是十分罕见的，不仅在当时受到了谴责，后世也对此大加批判。在这 一点上，我们现在这个时代倒是迅速回到了野蛮状态。

公元前1世纪，罗马又先后吞并了小亚细亚、叙利亚、埃及和高 卢，而不列颠则陷落于公元1世纪。这些连续不断的征讨并不是单纯的 渴望冒险所至，而是为了寻求一条自然的边界，以便不费力地坚守并 抵御外来敌对部族的侵犯。在帝国早期，这一目标就已经实现了：罗 马的疆域北以莱茵河和多瑙河这两条大河为界；东以幼发拉底河和阿 拉伯大沙漠为界；南以撒哈拉，西以大西洋为界。在这样的地理环境 中，公元1世纪和2世纪的罗马帝国处于相对和平和稳定的状态。

从政治角度看，罗马最初作为一个城邦在很多方面与希腊相似。 伊特刺斯康王朝传说的统治时期之后，是由控制着元老院的一个贵族 统治阶级主宰的共和国。随着国家规模和重要性的增大，趋向于更民 主的政体变革便不可避免地出现了。尽管元老院仍然保留着大量的权 力，但代表着平民大会的保民官逐渐对国事有了发言权。非贵族出身 的人也有了担任执政官的可能性。但是扩张的结果，却使统治阶层家 族获得了巨额的财富，地主们占有大片的土地，他们使用奴隶来耕 种，并赶走了小农经济阶层。元老院因此掌握了最高权力。公元前2世 纪末，由格拉古领导的一场平民民主运动失败后，接连不断的内战却 逐渐导致了帝王统治的建立。尤里乌斯·凯撒的养子屋大维最终恢复 了秩序，并获得了“奥古斯都”的头衔，作为皇帝来统治国家，尽管 民主制度还在名义上保留着。

公元41年，奥古斯都去世。在接下来大约200年间，罗马帝国总的 说来还算太平。当然，内部纷争和困扰还存在着，但都未成大气，不 足以毁掉帝国统治的基石。虽然边境仍有战事，但罗马人还是过着宁 静有序的生活。

后来，军队自身也开始经常利用其权力收取金钱，作为回报，它 向皇帝提供支持。皇帝们就是依靠这样的军事后盾登上宝座的，同 样，一旦这种支持被撤回，他们就得下台。戴克里先（公元286～公元 305年）和君士坦丁（公元312～公元337年）通过努力曾一度避开了灾 难的发生，但他们采取的某些应急措施却不能从根本上解决问题，反 而加速了帝国的衰落。大量的日耳曼雇佣军在为帝国作战，结果证明 这正是帝国覆灭的原因之一。野蛮部落的首领们通过在罗马军团效 力，接受了战术训练。后来，他们逐渐意识到自己所学的新技能如果 不是为罗马主子效劳，而是为自身利益服务，也许能够获得更多的好 处。仅仅一百年之后，罗马城就落入哥特人之手。不过昔日的一些文 化遗产却通过基督教的影响保存了下来，基督教在君士坦丁统治时期 被升为国教。一旦入侵者改信了基督教，那么教会就能在某种程度上 保留希腊文明的知识。而东罗马帝国却遭到了完全不同的厄运。在那 里，穆斯林入侵者把自己的宗教强加给了帝国，并以他们自己的文化 把希腊传统传到了西方。

在文化上，罗马几乎完全是派生出来的。无论是艺术、建筑，还 是文学、哲学，罗马世界都多少模仿了来自希腊的杰出范例。不过有 一个方面罗马人是成功的，而希腊人，乃至亚历山大则都是失败的， 这就是大规模的政府、法律和行政制度，因此，罗马还是在某些地方 影响了希腊的思想。我们在谈到政治问题时已经看到，古典时代的希 腊无法超越城邦理想，而罗马的视野却要开阔得多，历史学家波利比 乌斯对此印象很深。他大约出生于公元前200年的希腊，后来成了罗马 入侵者的俘虏。他和斯多葛学派的潘尼提乌一样，属于一个以小西庇 阿为核心的文人圈子。除了一点政治影响外，罗马未能产生任何可以 启发希腊思想家的新观念。希腊作为一个国家虽然被摧毁了，但却在 文化领域击败了罗马征服者。因为有教养的罗马人都讲希腊语，就像 直到最近，有教养的欧洲人还讲法语一样。雅典的阿卡德米对罗马的 贵族子弟很有吸引力，西塞罗就曾经是该校的学生。每一个领域都采 用了希腊标准。罗马在许多方面都只是在苍白地复制希腊原作，尤其 是罗马哲学更是缺乏有独创性的思想。

希腊传统不虔诚和喜欢探询的特点，随着希腊化时代的衰落，多 少削弱了古罗马的长处，尤其是海外扩张使得大量财富流入这个国家 的时候。而真正的希腊影响却在力量上减弱了，它逐渐集中在极少数 人，尤其是罗马城的贵族身上。另一方面，希腊化文化中的非希腊因 素却随着时间的流逝变得强大起来。前面说过，东方提供了一种神秘 主义因素，但总的来说，它并没有在希腊文明中占据主导地位。来自 美索不达米亚和更远地方的宗教影响，通过这种方式渗入了西方，并 产生了广泛的信仰调合因素，基督教正是由于这个原因，最终得以提 升到国教的地位。同时，神秘主义倾向鼓励了各种迷信和惯例的扩 散。当人们对现世的命运不满意，对自身的能力缺乏自信的时候，荒 唐、非理性的势力便乘虚而入了。的确，罗马帝国享受了两个世纪的 太平，但“罗马帝国统治下的和平”时代并不适合作建设性的智力尝 试。如果说它还有哲学的话，只是斯多葛派风格的延续。只有在政治 上，罗马才比古典思想家们狭隘的地方观念领先了一步，因为斯多葛 主义提倡的是人与人之间的兄弟关系。在罗马统治已知世界的数百年 里，这个斯多葛派的概念确实具有了实质上的意义。

罗马帝国和希腊城邦一样，通过自己的方式保持着对境外世界的 优越感和恩赐姿态。尽管它与远东有一些联系，但却不足以使罗马公 民注意到以下事实：世界上还存在着其他伟大文明，而这些文明是不 能被简单地看做野蛮而不予考虑的。尽管罗马具有更宽广的视野，但 它还是被傲慢支配着，犹如它的文化祖先希腊。这种傲慢甚至也为教 会所继承，它们自称“天主教的”或“广泛的”（英文catholic同时 具有这两种含义），尽管在东方还有一些其他伟大宗教，其伦理观至 少与基督教一样先进，人们仍然做着世界政府和文明之梦。

罗马最重要的作用，就是继承了一种比自身文化更悠久、更优越 的文化。能够做到这一点，是因为罗马管理者的组织天才和帝国的社 会凝聚力。遍布罗马全境的巨大道路网络遗迹使我们想起它伟大的组 织工作，尽管存在着民族差异并在后期出现了封建统治，但罗马的扩 张还是保证了欧洲的大部分能够作为一个文化单位继续发挥较大的作 用。即便是野蛮部落的入侵，也无法把这一文化基础摧毁到不可修复 的地步。而在东方，罗马的影响就不那么持久了。其原因就在于阿拉 伯穆斯林征服者强大的生命力。在西方，入侵者会慢慢被一种归功于 罗马的传统所同化；而中东则几乎全部改信了征服者的宗教。西方把 自身获得的大量希腊知识归功于阿拉伯人，这些知识被穆斯林思想家 通过西班牙传到了欧洲。

在被罗马统治达三个世纪的不列颠，盎格鲁-萨克逊的入侵似乎导 致了与罗马传统的彻底决裂。伟大的罗马法律传统虽然在其统治下的 西欧各地都得以保存下来，但在不列颠却站不住脚。英国的习惯法至 今仍是盎格鲁-萨克逊的。在哲学方面，有一个值得注意的有趣结果： 中世纪的经院哲学与法律密切相关，而哲学上的诡辩术却与古罗马严 格而形式化的运用相似。在英国，盎格鲁-萨克逊的法律传统是有效 的，即便是在经院哲学的全盛时期，哲学的绝大多数方面也还是更具 经验主义的特征。

罗马帝国统治下的宗教领域出现了妥协趋势，哲学中也出现了相 似的发展。从广义上说，斯多葛主义是帝国初期的哲学主流，而更令 人振奋的柏拉图与亚里士多德学说却有些受排挤。但是到了公元3世 纪，出现了一种根据斯多葛学说对旧伦理学所作的新解释，这与当时 的普遍状况是完全协调的。这种不同理论的混合物渐渐被称为新柏拉 图主义，它将会对基督教神学产生巨大影响。从某种意义上说，新柏 拉图主义是联结古代与中世纪的桥梁。古代哲学就是在这里画上了句 号，而中世纪思想则从这里开始了。

新柏拉图主义最早兴起于亚历山大，该城是东西方的交汇点。在 这里可以看到来自波斯和巴比伦的宗教影响、埃及仪式的残余、一个 信仰自己宗教的强大的犹太社会，还有基督教各派别，这一切构成了 一个希腊化文化的总体背景。

据说新柏拉图学派是阿摩尼阿斯·萨卡斯创立的，我们对他的生 平了解不多。他的学生普罗提诺（公元204～公元270年）是最杰出的 新柏拉图主义哲学家。普罗提诺出生于埃及，后来在亚历山大求学和 居住，一直到公元243年才离开。

由于对东方宗教和神秘主义感兴趣，普罗提诺跟随高尔狄安三世 出征波斯。但他的这一事业并未成功。由于年轻的皇帝缺乏经验，不 知为什么引起了将领们的不满。在当时，这种冲突是以速决方式了结 的，年轻的皇帝最终死在了自己本来应该能控制的部下手里。普罗提 诺于公元244年从谋杀之地美索不达米亚逃到罗马住了下来，并在那里 任教直至去世，他的著作是由学生蒲尔斐利根据他晚年的授课笔记编 纂而成的。蒲尔斐利多少受了些毕达哥拉斯学派的影响，因此，流传 至今的普罗提诺作品带有一定的神秘主义色彩，这也许得算编纂者蒲 尔斐利的过失。普罗提诺留存至今的著作一共有九册，因此被称为 《九章集》，其总体趋向和观点是柏拉图式的，尽管缺乏柏拉图作品 的广度和文采，内容几乎全部是理念论和毕达哥拉斯的某些神话。普 罗提诺的作品与现实世界有一定的疏离，但如果我们想一想帝国的状 况，就知道这并不奇怪了。面对当时的混乱局面，即使是一个盲人， 也需要有极度的坚毅才能保持坦率、愉悦的心境。理念论把感知世界 及其苦难看做不真实的东西，这正好可以使人安于现状，听由命运的 摆布。

在形而上学方面，普罗提诺的中心学说是“三位一体”理论， “三位”按其优先程度和依存关系，分别是“太一”、“奴斯”和 “灵魂”，在我们深入探讨这一理论之前，首先要注意的是，尽管它 对神学产生了影响，但它本身却不属于基督教，而属于新柏拉图主 义。普罗提诺的同学奥里根是一个基督教徒，他也提出了一种“三位 一体”理论，即把三个部分放在不同的层次上。这一理论后来被视为 异端，遭到了责难。普罗提诺不是基督徒，所有没有遭到谴责。也许 正是由于这个原因，他的影响一直到君士坦丁统治时期都比奥里根大 一些。

普罗提诺“三位一体”理论中的“太一”与巴门尼德的球体很相 似，对此，我们最多只能说“它存在”。用别的任何方式来描述它， 都将意味着可能还有其他更大的东西。普罗提诺有时把它称为 “神”，有时又称它为“善”，就像《理想国》中的处理方式一样。 但它比“存在”要大，它无所不在而又不被任何事物所包含，不可言 喻而又渗透一切。关于“太一”，我们与其说什么，不如保持沉默； 在这里，我们清楚地看到了神秘主义的影响。因为神秘主义者也是躲 在沉默与不可言传的壁垒后面逃避困难的。说到底，希腊哲学的伟大 之处就在于发现了逻各斯的中心作用。尽管希腊思想也有一些神秘因 素，但本质上还是与神秘主义相对立的。

普罗提诺称“三位”中的第二个因素为“奴斯”。要对这个词做 出适当的翻译似乎不大可能。它的意思有点像“精神”一类的东西， 但又不是神秘的，而是具有理智方面的意义。“奴斯”与“太一”的 关系可以通过类比得到最好的解释。“太一”就像是自身发光的太 阳，“奴斯”则是“太一”由此见到自身的这种光。在某种意义上， “奴斯”可以比作自我意识。在远离感官的方向上，我通过运用自己 的心灵，就能够认识到“奴斯”，并且通过它认识到“太一”，因为 “奴斯”就是“太一”的映像。由此，我们发现它近似于《理想国》 中的辩证法概念，后者也宣称有一个通往显示“善的形式”的过程。

“三位”中的第三个，也是最后一个因素，被称为灵魂。灵魂在 本质上具有双重性的。在其内部，它可以上通“奴斯”；而在其外 部，则下达感官世界，它是感官世界的造物主。斯多葛学派把神与世 界等同起来，而普罗提诺的不同在于，其理论否定了泛神论，并且回 到了苏格拉底的观点上去。尽管它把自然看做是灵魂的向下发散，但 并不像灵知学那样将它视为邪恶。相反，普罗提诺的神秘主义很轻松 地承认：自然是善和美的。但这种宽容的观点并没有为后来的神秘主 义者、传教士甚至哲学家们所接受。在他们“修来世”的观念中，美 与快乐被当做下流与邪恶遭到了诅咒。当然，如此可怕的学说，除了 精神错乱的狂热分子，恐怕再也不会有人去真正地实践它了。然而这 种颠倒的、对丑陋的崇拜确实曾主宰了很多个世纪。基督教至今还正 式保持着“快乐是有罪的”这一古怪的思想。

关于灵魂不朽的问题，普罗提诺吸纳了《菲多篇》中提出的观 点，即认为人的灵魂是一种实体，由于实体是永恒的，所以灵魂也是 永恒的。这与苏格拉底的解释有些类似，苏格拉底认为灵魂与形式结 合在一起。但是，普罗提诺的理论里也有一定的亚里士多德因素。虽 然灵魂是永恒的，但它却有与奴斯合为一体的倾向，因此它丧失了自 己的个性，尽管它还保留着自身。

现在，我们对古代哲学的考察即将结束。在考察过程中，我们从 泰勒斯时代到普罗提诺时代，跨越了大约9个世纪。虽然我们以此为 界，但这并不表明后来的思想家就不应被考虑纳入古代传统。在某种 意义上，对所有的哲学都是如此。不过，要在文化传统的发展中找出 某些主要的停顿阶段还是可能的，普罗提诺就做到了这一点。自他以 后，不管怎么说，哲学在西方都是处在教会的庇护之下，即便有鲍依 修斯这样的例外，情况也还是如此。同时，我们还应该记住，罗马帝 国覆灭的时候，在它的东部，无论是早先在拜占廷，还是后来在穆斯 林的统治之下，哲学传统都得到了延续，而并没有受到宗教的束缚。

当我们回顾古代世界的哲学奋斗历史时，可以强烈地感受到希腊 心灵在洞察普遍性问题时的非凡力量。柏拉图曾说过，哲学源于迷 惑，而早期的希腊人就拥有了这种令人赞叹的能力，并使之达到了非 凡的高度。探索的一般性概念是希腊的伟大发明之一，它塑造了西方 世界。诚然，比较不同的文化总是让人反感的，但是如果我们要用一 句话来描述西方文明的特征的话，那么我们完全可以说，它建立在以 希腊精神为主要事业的伦理之上。希腊哲学的另一个主要特征，是它 基本上以透明性为目的。它的种种真理，犹如真理本身一样，并不宣 称某种不可言传的预感，而是从一开始就极为重视语言和交流。当 然，它也有某些很早以前传下来的神秘因素，毕达哥拉斯学派的神秘 倾向就贯穿了古代哲学始终。但从某个角度看，这种神秘主义实际上 并没有干扰探索本身，而是更趋向于影响探索者的伦理观。只有衰败 开始出现时，神秘主义才充当了更重要的角色。正如我们在讨论普罗 提诺时说过的那样，神秘主义与希腊哲学的精神是对立的。

与现代人相比，古代的思想家面临着更为严峻的问题，其中最主 要的一个问题就出现在下述事实中：我们今天可以从过去的传统中寻 求帮助，但对于早期的希腊哲学家来说，这种支持是不存在的。我们 从古典的原始资料中吸收了大量的哲学、科学和技术的词汇，而且经 常是囫囵咽下。而对于希腊探索者来说，一切都得从头开始。他们只 能从日常语言提供的材料中创造新的说法、发明专用词汇，因此，有 时候他们的表达方式在我们看来似乎有些笨拙，但我们必须知道，他 们往往是在黑暗中摸索新的表达方式，因为当时必要的工具仍在形成 之中。这就需要我们设身处地去想一想那种情况，就像我们离开了希 腊语和拉丁文，要用盎格鲁-萨克逊语来从事哲学和科学工作一样。

以回归早期文化根源为基础的文艺复兴和现代科学出现之前，有 将近12个世纪的抑制期。这种抑制期为什么会出现呢？也许这是一个 没有答案的问题，任何解答的尝试都将过于简单。但有一点却毋庸置 疑，那就是希腊和罗马的思想家都未能成功地拿出一套完善的政治理 论。

如果希腊人的失败是因为高智力带来的某种傲慢的话，那么罗马 的失败则完全是因为想像力的缺乏。这种心灵的迟钝并不仅仅表现在 帝国时代的巨大建筑上，而是在各个方面。希腊与罗马之间精神上的 差异，完全可以用希腊神庙和晚期罗马的长方形大会堂来象征。希腊 的智慧遗产到了罗马人的手中，多少变得不那么精致典雅了。

希腊哲学传统实际上是一种启蒙运动和解放运动，因为它的目的 在于使心灵摆脱愚昧的束缚。它认为世界是可以理喻的，从而消除了 人们对未知事物的恐惧。它以逻各斯为工具，为的是在“善”的形式 下追求知识。不偏不倚和超然的探索本身被视为伦理上的善，人们通 过它，而不是宗教的神秘，来达到善的生活。伴随着这种探索传统， 我们还看到了某种不带虚伪情感的令人振奋的观点。苏格拉底认为，未经审验的生活是不值得过的，而亚里士多德则认为，重要的不是活得久，而是活得好。诚然，这种观点的一部分在希腊化时代和罗马时 代消失了，那时候，似乎更重视自省的斯多葛主义已经打下了根基。 不过，西方文明的思想框架中的一切精粹部分，还是要从希腊思想家 的传统中寻找。

第五章 早期基督教

和今天一样，从希腊时代到罗马时代的哲学，其主体还是独立于宗教的。当然，哲学家也可以提出让关注宗教事务的人同样感兴趣的 问题，但那时候的宗教团体无法影响也无权控制思想家。从罗马覆灭 到中世纪结束的这段时间里，下述方面既不同于罗马之前，也不同于 中世纪之后：西方的哲学成了一种在教会的庇护和指导下繁荣的活动，形成这种局面的原因是很多的。

在西罗马帝国覆亡时，罗马的“神皇合一”机制已经分裂为两股 势力。由于基督教被君士坦丁定为国教，因此教会接管了所有涉及神 与宗教的事务，而皇帝则负责处理世俗事务。直到宗教改革坚持信教 属于个人行为从而否定了教会的主张之前，教会的权威在原则上都是 不容置疑的，尽管它变得日益衰落。从此以后，教会就成了新兴民族 国家的统治工具。

世俗的、非宗教的学术传统，在古老帝国的中部还苟延残喘了一 段时间，而北方的原始部族则没有任何学术传统可依赖。因此，读书识字几乎渐渐成了教会人士或教士们的专利。过去的传统的幸存部分都被教会保留了下来，而哲学变成了一种为基督教及其卫道士们提供 辩护的学问，只要它的教义大体上能被人接受，教会就能获得并保持 其权势。但也有一些别的传统在争取最高统治权，其中包括古老的罗马传统，教会正是由于它的衰落才首次得势。另外还有新日耳曼传 统，取代古老帝国政治组织的封建贵族就是从这一传统中产生的。不 过这些传统都没有一种适当的社会哲学作其代表，其中一个原因就是 它们无法有效地挑战教会势力，但这不是惟一的原因。

罗马传统从起 于14世纪的意大利文艺复兴中逐渐再次得到坚持，而日耳曼传统则以 16世纪的宗教改革为契机取得了突破。但是在中世纪，哲学还是与教 会紧密结合在一起的。 随着“神皇合一”机制被两大势力取代（一个是代表上帝的教 皇，一个是皇帝），其他几种潜在的二元现象也出现了。首先是拉丁 与条顿二元性的客观存在。教会势力仍旧是拉丁族的，而帝国却落到 了野蛮的条顿族入侵者的后裔手中。一直到被拿破仑征服之前，它都 被称为日耳曼的神圣罗马帝国。其次，人也被划分成教士和俗人两 类。教士是正统教义的卫护者，由于教会成功地经受住了各种异端影 响的考验，教士的地位在西方大大提高了。早期的一些信基督教的皇 帝曾经同情阿利乌斯教派，但最终还是正统派占了上风。此外，还出 现了天国与世俗诸国的比较。这种比较的根源可以在《福音书》里看 到，但它在罗马帝国覆灭之后才获得了更为直接的重要意义。虽然野 蛮部族能够摧毁城市，但神的城市却是无法摧毁的。最后是精神与肉 体的二元对立。这种对立更为古老，其根源可追溯到苏格拉底的“肉 体与灵魂”理论。这些概念以新柏拉图主义的形式变成了保罗派新教 的核心，而且启发了其中的早期基督教苦行（禁欲）主义。 天主教哲学在世界范围的发展情形是这样的：它的第一次成熟是 靠圣·奥古斯丁的努力，此人主要受了柏拉图的影响；而圣·托马斯 ·阿奎那则使它达到了巅峰，托马斯将教会建立在亚里士多德理论的 基础上，教会的主要辩护者们至今还在为这一基础辩护。由于这种哲 学与教会的联系是如此紧密，所以要想说明它的发展及对后世的影 响，就需要进行大量的历史考察。但是，如果我们想了解那个时代的 精神及其哲学，那么还是有必要对这些事件作一些说明。 逐渐主宰了西方的基督教，本来是犹太教的一个分支，而那时的 犹太教又是希腊与东方思想的混合物。基督教和犹太教都认为上帝有 自己的宠儿，尽管两者的选择对象不同。它们坚持同样的历史观，认 为历史开始于神的创造，并将走向神的某种结局。但两者的确存在着 一些分歧，如弥赛亚（救世主）是谁？他想实现什么？在犹太教看 来，救世主仍将到来，并赐予他们尘世的胜利；而基督教徒却认为救 世主就是拿撒勒的耶稣，他的天国不在我们这个世界。基督教接受了 犹太教的正义概念，并将其作为帮助同胞和笃信某种教条的指导思 想。从本质上说，后来的犹太教与基督教都赞同新柏拉图主义的“彼 岸（另一个世界）”概念。不过，希腊理论是哲学理论，不容易为每 个人所理解；而犹太教与基督教的观点更注重对来世的解释，正义者 将升入天堂，而邪恶者将下地狱受煎熬。其“来世报应”的说法，使 这一理论广为人知。 ◎　闪米特的神祇，巴比伦崇拜的神。

要想了解这些信仰是如何发展的，我们就必须记住：耶和华（犹 太教的上帝）最初是闪米特族的主神，他保护自己的人民。除了耶和 华，还有别的神主宰着其他部族。在那个时候，还没有出现过任何关 于“彼岸”的暗示。以色列的主神掌握着其部族的世俗命运。他是一 位爱妒嫉的神，不能容忍他的子民同时信奉别的神灵。古代的先知都 是一些政治领袖，他们要花费大量的时间来制止人们崇拜其他诸神， 因为他们怕招致耶和华的不快，担心威胁到犹太人的社会凝聚力。犹 太教的这种部族特征，通过一系列的民族灾难得到了加强。 公元前722年，亚述人攻陷了北方的以色列王国，并将绝大多数居 民驱逐出境。公元前606年，巴比伦人攻占了尼尼微，并摧毁了亚述帝 国。巴比伦国王尼布甲尼撒征服了南方的犹太王国，并于公元前586年 占领了耶路撒冷，烧毁了神殿，将大量的犹太人流放到巴比伦。一直 到公元前538年，波斯国王居鲁士攻陷巴比伦之后，犹太人才获准回到 巴勒斯坦。正是在被流放巴比伦期间，犹太教的教义和民族特性得到 了加强。由于神殿被毁，犹太人只好免掉了祭奠仪式。大量留传至今 的犹太教口头传说，都要追溯到这个时期。 犹太人散居各地也就是从这一时期开始的，因为并不是所有的人 都回到了故土。那些回去的人确实活了下来，但只是建立了一个不怎 么重要的神权国家。在亚历山大死后，亚细亚的塞琉西王朝与埃及的 托勒密王朝之间发生了旷日持久的争执，犹太人必须想方设法守住自 己的地盘。一支重要的犹太人群体在亚历山大城增长起来，除了宗教 之外，一切都很快被希腊化了。希伯来文的《圣经》也不得不译成希 腊文，从而产生了《圣经》的“七十人译本”，之所以有这个名称， 是因为传说有七十位翻译者独立翻译，却译出了完全一致的译本。但是当塞琉西国王安提阿古四世在公元前2世纪上半叶，试图强迫犹太人 按希腊方式生活时，犹太人在马喀比兄弟的领导下纷纷揭竿而起。犹 太人以巨大的勇气和毅力，为争取以自己的方式敬神的权利而战斗。 结果他们赢了，于是马喀比家族以大祭司的身份统治国家。其家族的 世袭统治被称为哈斯摩尼亚王朝，该王朝一直延续到希律王时期。 ◎　托莱多犹太教堂的阿拉伯花饰 当散居各地的犹太人越来越希腊化的时候，主要靠了马喀比家族 的成功抵抗，犹太教才得以幸存下来，也为基督教及后来的伊斯兰教 得以兴起提供了必要条件。正是在这一时期，犹太教产生了“彼岸” 的概念，因为起义已经证明人世间的灾难总是首先光顾那些最有德行 的人。公元前1世纪，除了正统派势力，还发展出一种更成熟的、受希 腊文化影响的运动，它的教义预示着应该对《福音书》中的耶稣进行 伦理上的重新评价。早期的基督教实际上就是一种经过改革的犹太 教，正如新教起源于教会内部的某种改革运动一样。 马克·安东尼结束了大祭司们的统治，并任命希律为国王，希律 是一位彻底希腊化了的犹太人。公元前4年，希律死后，犹太国由罗马 的一名地方财政长官直接统辖。但犹太人并不喜欢罗马的“神皇合 一”机制，当然，基督教徒也是如此。不过，犹太教徒与基督教徒有 一个不同之处，后者至少在原则上赞同谦卑的传统；而前者却在总体 上显得很自大，这一点颇像古典时代的希腊人。除了自己的神以外， 他们顽固地拒绝承认任何其他的神。事实上，他们也拒绝承认罗马的 “神皇合一”。公元66年，犹太人举行了反抗罗马的起义，经过一场 残酷的战争之后，耶路撒冷于公元70年被攻陷，神殿再次被摧毁。希 腊化犹太历史学家约瑟法斯在他的希腊文著作中记载了这一战役。 ◎　特苏斯的保罗，宗教罪人与圣徒，基督教的创立者。 这一事件致使犹太人第二次、也是最后一次散落到各地。正如被 放逐到巴比伦时一样，正统派变得更加苛严。公元1世纪之后，基督教 和犹太教都把对方看做完全不同的、势不两立的宗教。在西方，基督 教煽起了一种可怕的反闪米特族情绪，使得犹太人从此生活在社会的 边缘，并饱受迫害和剥削，这种情况直到他们于19世纪获得政治权利 才结束。只有在穆罕默德的穆斯林国家，尤其是在西班牙，犹太人才 得以兴旺起来。当摩尔人最终被驱逐时，古典传统和阿拉伯知识才大 量地通过通晓多种语言的犹太思想家传授给了教士们。1948年，犹太 人再次拥有了迦南。他们是否会发展出自己新的文化势力，要回答这 个问题恐怕为时尚早。 犹太教中持不同意见的派别形成了早期的基督教，他们最初并没 有想用这种新教义去控制不信犹太教的人。这些早期基督徒仍然保持 着旧的排外传统，犹太教从来没有打算争取外族的皈依，即使在今天 得到改良的情况下，只要割礼和斋戒还在进行，它就不可能吸收外族 入教。如果没有一个信徒去设法放宽入教的基本条件的话，那么基督 教可能至今仍然是非正统犹太人的一个教派。特苏斯的保罗（一个希 腊化的犹太人和基督徒）扫除了这些外部障碍，从而使基督教受到了 普遍的欢迎。 罗马帝国的希腊化公民还是不承认基督应该是犹太人之神的儿 子。灵知主义弥补了这个缺陷，它是与基督教同时出现的一种宗教调 和运动。按照灵知主义的观点，可感知的物质世界是耶和华创造的， 但耶和华实际上只是一位小神，它与最高的神闹翻之后，便出来作 恶。终于，为了推翻《旧约》中的错误教义，最高的神的儿子化作凡 人降临人间。这些观点再加上一些柏拉图的思想，就构成了灵知主 义。它把希腊传说的成分、俄耳浦斯神秘主义的因素、基督教义以及 别的东方思想结合了起来，然后采取一种妥协的哲学混合方式使它变 得圆满。 而摩尼教（后期灵知主义所派生）则干脆把精神与物质的差异混 同于善与恶的差异。在藐视物质事物方面，他们比敢于冒险的斯多葛 学派走得更远。他们禁止食肉，并宣称任何形式的性行为都是罪恶 的。从它们只流传了数世纪的情况来看，我们似乎可以准确地推断， 这些苛刻的教条并没有得到完全有效的执行。在君士坦丁之后，灵知 教派不再那么重要了，但仍然有一定的影响。幻影教派宣称，钉在十 字架上的不是耶稣本人，而是他的某种幻影或替身，这不禁让人想起 希腊传说中伊芙琴尼亚的献祭。穆罕默德承认耶稣是一位先知，尽管 无法和他自己相提并论，后来他也采纳了幻影教派的观点。 随着基督教根基的日益牢固，它与《旧约》宗教的纷争也愈演愈 烈。它认为犹太人没有承认古代先知所预言的弥赛亚，所以是罪恶 的。从君士坦丁往后，反闪族主义变成了基督教狂热的一种体面的形 式，尽管宗教并不是狂热分子们惟一的动机。奇怪的是，曾遭受过可 怕迫害的基督教一旦翻了身，竟然会同样残暴地对付一个坚持自己信 仰的少数派。 在某些方面，基督教有了新的、明显的变化。总体上看，犹太教 是一种十分简单的非神学事物，这一率真特性甚至还在“对观福音 书”中有所体现。但是在《约翰福音书》里，我们却发现了神学思辨 的开端，当基督教思想家们试图在自己的新教义中吸收希腊人的形而 上学时，这种神学思辨的重要性就得到了加强。随着《圣经》的逐渐 形成，我们不再只关注“神加人”的基督形象，而是关注他的神学方 面。《圣经》的形成可以追溯到斯多葛学派、柏拉图，乃至赫拉克利 特。这种神学传统在欧利根（公元185～公元254年）的著作中首次得 到了系统的阐释。 ◎　圣徒们 欧利根生活在亚历山大城，他曾在普罗提诺的老师阿摩尼阿斯· 萨卡斯门下求学，因而与普罗提诺有不少共同点。根据欧利根的观 点，上帝本身在其所有三个方面（圣父、圣子、圣灵）都是无形的。 他坚持古老的苏格拉底理论，即灵魂以某种独立状态先于肉体存在， 当人出生时，它才进入肉体。这一观点正如“一切灵魂终将获救”的 观点一样，后来使他被视为异端。但他一生都在冲撞教会。他年轻时 曾经不明智地走向极端，用自我阉割的方式来预防肉体的虚弱，而这 种方式并未得到过教会的认可，他因此而走了背运，并失去了担任教 士的资格，尽管在这一问题上似乎还有过一些不同意见。 欧利根在《反西尔撒斯论》一书中，详尽地批驳了西尔撒斯，而 西尔撒斯的反基督著作却没有留存下来。在这里，我们首次看到了为 《圣经》具有神授性观点辩护的倾向。除了其他方面，信仰能够使信 仰者产生一种有价值的社会影响这一事实也被用以证明信仰的合法性 和正确性。说到底这是一种实用主义观点，最近的一位思想家威廉· 詹姆士再次把它提了出来。但不难看出，这种论证是一把双刃剑，因 为它完全取决于你认为有价值的东西是什么。马克思主义者不赞同已 经制度化了的基督教，他们称宗教为“人民的鸦片”；如果按照实用 主义观点，他们完全有权竭力反对基督教。 教会的集权化是一个渐进的过程。起初，主教是由各地的教会成 员选举产主的。罗马主教权力越来越大，那只是君士坦丁统治之后的 事情。通过救济穷人，教会有了一群依附者，这一点很像昔日罗马元 老院家族的作风。君士坦丁统治时期充斥着教义斗争，因此也给帝国 带来了不少骚乱。为了解决其中的一些问题，皇帝于公元325年召开了 尼西亚会议。会议确定了和阿利乌斯教派对立的正统派的若干准则， 从此教会就采用这些准则去解决教义发展中的分歧。阿利乌斯是亚历 山大的祭司，他的教义认为圣父的地位高于圣子，两者是截然不同 的。撒伯留斯则为相反的观点进行辩护，他说圣父与圣子只是同一个 人的两个方面。正统观点最终获得了胜利，它将两者放在同一个层次 上，认为两者是同体异位。但是，阿利乌斯教派还是继续兴盛起来， 各种其他异端同样如此。正统教义的主要提倡者是阿撒那修斯，他于 公元328年至公元373年任亚历山大城的主教。而阿利乌斯教却得到了 君士坦丁的继承者们的支持，只有朱利安是个例外，因为他是个异教 徒。但是，狄奥多修斯于公元379年登基后，正统派又得到了帝国的支 持。 在西罗马帝国晚期和基督教时期，有三位重要的教士各自以不同 的方式加强了教会势力，他们死后都被颂为圣徒。安布洛斯、杰罗姆 和奥古斯丁都出生于4世纪中期，彼此相差不过几岁。再加上6世纪的 教皇大格里高利，后来一并被称为“教会博士”。 ◎　写作中的奥古斯丁 在这三个人中，奥古斯丁是惟一的哲学家。安布洛斯是一位无所 畏惧的教会势力的辩护者，他为国家与教会的关系打下了基础，这种 关系盛行于整个中世纪。杰罗姆是《圣经》最早的拉丁文译者。奥古 斯丁进行的是神学和形而上学的思辨。宗教改革前的天主教神学架构 和改良宗教的主导原则主要归功于他。宗教改革领袖马丁·路德本人 就是奥古斯丁教义的僧侣。 公元340年，安布洛斯出生于托莱福。他在罗马受的教育，后来又 从事与法律相关的职业。他30岁时被任命为意大利北部列古里亚和埃 米里亚的地方长官，任职达四年。在此期间，不知出于什么原因，他 放弃了世俗生活（虽然没有停止政治活动），并当选为米兰主教，当 时米兰是西罗马帝国的首都。担任主教一职之后，安布洛斯勇敢地、 而且经常毫不妥协地坚持教会有至高无上的宗教地位，并由此而产生 了深远的政治影响。 ◎　安布洛斯，米兰主教。 起初，宗教的地位很明确，似乎也没有对正统派构成什么威胁， 皇帝格雷善自己就是一个天主教徒。因为疏于政事，他后来被谋杀 了，于是有关继位问题的麻烦接连不断，马克西姆斯篡取了除意大利 以外的整个西罗马的权力，而意大利的统治权则为格雷善的弟弟瓦林 提尼安二世合法继承。由于小皇帝年纪尚小，实权则为太后查士丁娜 所掌握。查士丁娜是一个阿利乌斯教徒，因此一场冲突便不可避免地 发生了。异教与基督教最引人注目的冲突地点当然是罗马城。君士坦 丁的儿子君士坦丁乌斯统治时，胜利雕像本来已经搬出了元老院，背 教者朱利安又把它搬了回来，格雷善则再一次把它搬了出去，于是元 老院的一些议员就提出要再次搬回来，但另一些基督教议员却在安布 洛斯及教皇达马苏斯的帮助下占了上风。格雷善死后，异教派别于公 元384年重新兴起，他们向瓦林提尼安二世请愿，为了不让异教徒的这 一新举动获得皇帝的支持，安布洛斯就在奏本中提醒说，皇帝有责任 为上帝服务，正如公民作为士兵有责任为皇帝服务一样，其中的暗示 比“耶稣要求赋予上帝和凯撒各自有权接受的东西”还要过分。这样 一来，我们就只好宣称教会作为上帝支配人间的工具要高于国家了。 从某种意义上说，这也真实地反映了当时的国家权力正日渐衰减。教 会作为普遍性的国际组织，即使帝国崩溃了，它也照样能存在下去。 一个主教作了这样露骨的暗示之后，却没有受到任何惩罚，这也正标 志着罗马帝国的衰落。但是，胜利雕像的事依然没有了结。后来，篡 位者尤金尼乌斯又把它竖了起来，直到公元394年败给狄奥多修斯之 后，基督教派才取得了彻底的胜利。 由于查士丁娜信奉阿利乌斯教，安布洛斯与她发生了争执。查士 丁娜曾经要求在米兰为阿利乌斯教的哥特军团保留一座教堂，主教安 布洛斯不同意，民众也站在主教一边。被派去攻打教堂的哥特军人却 与人民达成了一致，不肯诉诸武力。这是安布洛斯的一个显著的英勇 行为，他在全副武装的蛮族雇佣军面前毫不屈服。最后皇帝只好做出 让步，在为基督教会争取独立的斗争中，安布洛斯在道义上取得了一 次伟大的胜利。 ◎　主教的象牙宝座 不过，主教的行为并非总是同样值得赞颂的。在狄奥多修斯统治 时期，皇帝曾命令一位地方主教赔偿一座被烧毁的犹太教堂的修缮费 用，因为火灾正是在他的蓄意挑唆下发生的，但主教安布洛斯却对此 极力反对。虽然皇帝的本意是不支持这种恐吓行径，但安布洛斯辩解 说，基督教徒无论如何也不应该赔偿这类损失。这种危险的说法致使 中世纪出现了许多迫害行为。 安布洛斯的主要功绩是管理与治国，而杰罗姆却是当时的优秀学 者之一。公元345年，杰罗姆生于达尔马希亚边境附近的斯垂登。他18 岁时赴罗马求学，在高卢游历了数年之后，他在距故乡不远的阿奎雷 亚定居下来。由于一场争执，杰罗姆离家去了东方，他在叙利亚的沙 漠里隐居了5年。后来，他到了君士坦丁堡，不久又回到了罗马。公元 382年至公元385年，他一直留在罗马。教皇达马苏斯于前一年去世， 而继任的教皇似乎不大喜欢这位爱争辩的教士，于是杰罗姆再次去了 东方，和他一同前往的还有一些有德行的罗马妇女，她们赞同他的独 身禁欲戒律。公元386年，一行人最终在伯利恒定居下来，并过起了修 道院的生活。 杰罗姆于公元420年去世。他的名著是拉丁文《圣经》译本，该译 作成了天主教承认的惟一正统译本。在最后一次在罗马停留期间，杰 罗姆从希腊原文翻译了《福音书》。至于《旧约》，他还追溯到了希 伯来的根源。 通过自己的身体力行，杰罗姆极大地影响了当时日益盛行的修道 院运动，使它得到了进一步发展。他的一些罗马弟子随同他去了伯利 恒，并在那里建了四座修道院。和安布洛斯一样，杰罗姆也是一位伟 大的书信作家，其中许多信是写给年轻女子的，信中规劝她们保持德 行与贞洁。当公元410年哥特入侵者劫掠罗马时，他似乎有些听天由 命。他并没有去考虑拯救帝国的措施，而是更加热衷于对贞操价值的 赞颂。 ◎　奥古斯丁，希波主教，神学与哲学作家。 公元354年，奥古斯丁出生在努米底亚省。他所受的教育完全是罗 马式的，20岁时，他带着妻儿来到了罗马。不久，他又去了米兰，在 那里以教书为业。在此期间，他本来是一个摩尼教徒，但最后却在不 断的悔恨的驱使下，被一位有心计的老妇人领进了正统派。公元387 年，安布洛斯为他施了洗。公元396年，他回到非洲，担任希波地方的 主教，直到430年去世。 在奥古斯丁的《忏悔录》中，我们看到了他与罪孽作斗争的引人 注目的描写。他终身都为小时候的一个事件所困扰。这实际上只是一 件小事，他还是一个孩子的时候，有一次把邻居花园里一棵梨树上的 梨摘光了。虽然这只是一时兴起的顽皮行为，但他对罪过的病态反省 却夸大了这一过错，认为永远都不能宽恕自己。在他看来，这无论如 何也是一种危险行为。 在《旧约》的早期，个人罪孽被看做是整个民族的缺点，后来才 逐渐被看做个人的污点。对基督教神学来说，这一转变是至关重要 的，因为教会作为一种机构是不可能犯过失的，只有个别基督徒才可 能犯下罪过。通过对个人因素的强调，奥古斯丁成了新教神学的一位 先驱。天主教越来越认同教会的重要性，而奥古斯丁认为两方面都重 要。人在本质上是有罪的，应该打入地狱，要通过教会的调解才能得 救。但按照宗教惯例，即使过一种有德的生活也并不能保证一定得 救。上帝是善的，而人是恶的，上帝允许拯救算是一种恩赐，拒绝拯 救也不应受到指责。这种宿命论后来为改良神学中更为顽固的流派所 采纳。另一方面，摩尼教曾认为恶是一种物质的原则，而奥古斯丁却 认为恶是不良意志的一个结果，这个有价值的观点也为改良神学所继 承，并构成了新教责任概念的基础。 奥古斯丁的神学著作主要是以批驳裴拉鸠斯的温和观点为目的。 和当时的绝大多数教会人士相比，裴拉鸠斯这位威尔士教士的心怀更 为仁慈。他否定了原罪论，并且教导说，人可以依靠自身的努力来获 得拯救。由于其宽容性和开明性，这一理论必然会赢得众多的支持 者，尤其是那些保持着希腊哲学家的某些精神的人。奥古斯丁为了替 自己辩护，就强烈地反对裴拉鸠斯的学说。对于裴拉鸠斯被最终宣布 为异端邪说，奥古斯丁是负有一定责任的。他以保罗的《使徒书》为 起点解释宿命论，而假如保罗看到从自己的教诲中推出了如此可怕的 命题，一定会大吃一惊的。后来，这一理论为加尔文所吸收，但是， 教会却明智地抛弃了它。 奥古斯丁把主要精力放在了神学上，即便涉及哲学问题，他的主 要目的也是为了调和圣经的教谕和柏拉图学派的哲学遗产。在这个意 义上，他是基督教辩护传统的先驱。尽管如此，他的哲学思辨本身仍 然很有意思，并且证明了他是一位敏锐的思想家。这类资料可从《忏 悔录》第十一卷中找到，由于它不是闲谈的好题材，所以流行版本总 是将它省略。 奥古斯丁向自己提出的问题，就是去揭示上帝的万能怎样才能与 《创世纪》中的创造事实（假定真有其事）协调起来。首先，有必要 把犹太教、基督教，还有希腊哲学中的创世概念区分开来。对希腊人 来说，假如说能像变戏法那样把世界从子虚乌有中产生出来，也许他 们在任何时候都会觉得十分荒谬。如果上帝创造了世界，那么他应该 被看做使用了现成原材料的建筑大师。无中生有的东西是与希腊精神 中的科学特征相抵触的。《圣经》里的上帝则不是这样，他被认为既 创造了原材料，又创造了建筑物。希腊的观点自然能推导出泛神论， 因为它认为上帝就是世界，这一思路始终吸引着那些有强烈神秘主义 倾向的人。持有这一观点的最著名的哲学例子就是斯宾诺莎。奥古斯 丁接受了《旧约》中的造物主，一个世界之外的上帝。上帝是一个永 恒的神灵，不受因果关系或历史发展的支配，他在创造世界的同时， 也创造了时间。我们无法追问创世之前的状态，因为那时还不存在可 以用来提问的时间。 ◎　鲍依修斯，柏拉图派哲学家和罗马贵族。 对奥古斯丁来说，时间是一种三重性的现在。之所以被恰如其分 地称为现在，是因为它是惟一真实存在的东西；过去是现在的回忆， 而未来是现在的展望。这一理论并非没有缺陷，但它主要是为了强调 时间作为人（被创造的存在物）的一部分心灵体验的主观性。按照这 一观点，追问创世之前有什么就会变得毫无意义。康德也对时间作过 主观的解释，他说时间是一种知性形式。这种主观态度使奥古斯丁预 示了笛卡尔的如下学说：人惟一不能怀疑的就是自己在思考。尽管主 观主义最终未能在逻辑上站得住脚，但奥古斯丁仍然算是它的一位能 干的阐释者。 奥古斯丁时期的标志性事件就是西罗马帝国的覆灭。公元410年， 阿拉里克的哥特人攻占了罗马。也许基督教徒们从这一事件中看到了 他们罪孽的应有惩罚。而对异教徒来说，他们的想法却相反：以前的 诸神已经被抛弃，朱庇特自然就撤回了他的庇护。为了应对这一论 证，奥古斯丁从一个基督徒的角度出发，写下了《上帝之城》，并在 写作过程中形成了一套完整的基督教历史论，其中很大一部分在今天 只剩一点怀古的情趣，但“教会独立于国家”这一中心论点却在中世 纪具有重大意义，甚至在今天的某些地方，它还保留了下来。为了参 与对灵魂的拯救，国家必须服从教会，实际上，这种观点是建立在 《旧约》中犹太国家样板的基础上的。 在狄奥都利克统治时期，罗马住着一位杰出的思想家，他的生活 和作品与当时文明的普遍衰落形成了鲜明的反差，这就是鲍依修斯。 大约公元480年，鲍依修斯出生于罗马，他是一位贵族子弟，与元老院 议员阶层关系密切。鲍依修斯还是狄奥都利克的朋友，公元500年，这 位哥特国王成了罗马的统治者，10年后，鲍依修斯终于被任命为执政 官。但是后来，他的命运却出现了逆转。公元524年，他被关进了监 狱，并以叛国罪被处死。在狱中等候行刑期间，他写下了《哲学的慰 藉》，这本书使他声名远扬。 ◎　鲍依修斯在狱中候刑时写作《哲学的慰籍》一书。 在生前，鲍依修斯就以睿智和博学著称。他是第一个把亚里士多 德的逻辑学著作翻译成了拉丁文的人。此外，他还写了自己的著作和 关于亚里士多德逻辑学的评注。他在音乐、算术和几何学方面的论 文，长期被中世纪的文科学院奉为范文。他想完整地翻译柏拉图与亚 里士多德著作，但这一计划从未得以完成，的确令人遗憾。奇怪的 是，中世纪不仅把他当作一位伟大的古典哲学学者，而且把他当做一 名基督教徒来加以推崇。 正如《哲学的慰藉》里提到过的那样，他坚持柏拉图式的立场。 但相比之下，他更有可能是一名基督徒，就像当时的大多数人一样。 但如果真是这样，那么他只能算名义上的基督徒，因为和教士们的神 学思辨相比，柏拉图哲学对他的影响要大得多。不过，如果他真的被 当做可靠的正统派的话，也许更好一些，因为只有在这种情况下，他 的大部分柏拉图观点才能顺利地被后来几个世纪的教士们所吸收。而 在当时，异端的罪名是很容易使他的作品遭到埋没的。 无论如何，《哲学的慰藉》一书脱离了基督教神学。该书包括交 替出现的散文与诗歌部分，鲍依修斯自己发言时用散文，而哲学则借 一位妇女的形象用诗歌应答。该书的教义与观点并没有引起当时教会 人士的兴趣。他直截了当地再次肯定了三位伟大的雅典哲学家的崇高 地位，在追求善的生活方式上，鲍依修斯遵循了毕达哥拉斯学派传 统，而他的伦理学说大部分源于斯多葛学派，他的形而上学则可以直 接追溯到柏拉图。书中一些章节带有泛神论的色彩，他据此提出了恶 并不真实的理论。上帝是善的，不可能作恶；既然上帝是万能的，那 么恶必定是虚幻的。这一观点有许多地方都是与基督教神学和伦理学 格格不入的，但不知为什么，它似乎并没有激怒正统派阵营中的任何 人。全书主要是在回顾柏拉图，它避开了普罗提诺之类的新柏拉图主 义作家的神秘主义，与当时盛行的种种迷信也毫无瓜葛，书中也找不 到当时基督教思想家的那种狂热的罪孽感。该书最突出的特点，或许 就是它的作者是一名死囚。 如果我们把鲍依修斯看做一位象牙塔里的思想家（脱离当时的实 践事务），那就错了。恰恰相反，他像古代的哲学家一样，经历了各 种实践事务，是一位有才能、头脑冷静的执政官，并忠于自己的哥特 主子。后来，他被当做受到阿利乌斯教派迫害的殉道者，这一谬误也 许有助于提高他作为一位作家的知名度。但作为一位不偏颇、不盲从 的思想家，他却从未被颂为圣徒，而赛瑞利（下文将对此人作更多介 绍）却成了圣徒。 在当时的历史背景下，鲍依修斯的作品提出了一个持久的问题， 即一个人究竟在多大程度上必然是其时代的产物？鲍依修斯所生活的 世界，是对超然而理性的探索抱有敌意的世界，他生活的时代是一个 迷信和狂热泛滥的时代，然而在他的著作里，这些外部压力似乎一点 也没有显示出来，他的问题也绝不是那个时代所特有的问题。诚然， 罗马的贵族阶级不大容易屈从于流行时尚与狂热情绪。某些旧道德， 在帝国覆亡之后，仍然在这些贵族当中留存了很长时间。在一定程度 上，这也可以用来解释鲍依修斯伦理思想中的斯多葛倾向。但是下述 事实本身却必须得到解释：尽管外有野蛮部族侵扰，内有狂热情绪盛 行，这样一群人（坚持旧道德的人）还是继续存在了下来。我想，可 以从两个方面来回答这个问题。一方面，人肯定是传统的产物。首 先，他们在成长过程中会受到周围环境的影响；后来，他们的生活方 式又从他们所坚守的传统中得到了支持，不管这种忠诚是完全出于自 觉，还是多少出于盲从。另一方面，传统不容易受时间的约束，它们 呈现出自身的一种生活，并且可以长期存在下去。传统就像郁积在地 表下的暗火，当重新得到支持时，就会再次被煽成明火。在蛮族入侵 时那种动荡不安的环境里，古典时代的传统依然在某种程度上幸存了 下来，在这种背景下，才有可能出现鲍依修斯之类的人物。但他一定 早就意识到了横在他与同代人之间的鸿沟。如果相信某种传统的力 量，就需要有一定的毅力来支持它，鲍依修斯肯定也需要鼓起他的全 部勇气。 现在，我们可以回答另一个相关的问题了。为了理解某些哲学问 题，是否有必要去研究哲学史？为了理解某个时期的哲学，是否有必 要去了解这个时期的历史？按照上文所述的观点，社会传统与哲学传 统之间显然存在着某些相互作用。迷信的传统不会产生不迷信的思想 家，把禁欲看得比事业还高的传统不可能产生能够接受时代挑战的建 设性措施。另外，即使没有完整的历史知识作注解，我们也有可能充 分理解某个哲学问题。读读哲学史，其意义正在于认识到绝大多数问 题过去曾经提出过，一些明智的答案过去也曾经有过。 对罗马的洗劫开创了一个战事不断的时代，并导致了西罗马帝国 的灭亡和日耳曼部族在帝国全境的定居。北方的不列颠遭到了盎格鲁 人、撒克逊人和朱特人的侵犯；法兰克部族扩张到了高卢；汪达尔人 向南侵入了西班牙和北非。下述留存至今的国家和地区名称，还能让 我们想起相关的事件：英格兰因盎格鲁而得名，法兰西得名于法兰 克，安达卢西亚则得名于汪达尔。 西哥特人占领了法兰西南部，东哥特人则征服了意大利，在此之 前，他们曾试图瓦解东罗马帝国，但未能成功。从3世纪末以来，哥特 雇用军为罗马作战效劳，因此逐渐掌握了罗马的战术。罗马失陷以 后，帝国还苟延残喘了几年，直到公元476年，终于被国王奥都瓦克率 领的东哥特人摧毁。公元493年，狄奥都利克命人谋杀了奥都瓦克，结 束了其统治，于是，狄奥都利克成了东哥特的新国王，统治意大利直 到公元526年去世。在哥特人的背后，东方的匈奴蒙古人部落在国王阿 替拉的率领下，正向西挺进。虽然他们有时也与哥特人结为联盟，但 是公元451年阿替拉入侵高卢时，双方的关系就恶化了。一支哥特、罗 马联军在沙龙阻止了阿替拉的进犯。随后，由于教皇列奥施加了道德 压力，阿替拉攻占罗马的计划也就取消了。这位蒙古国王不久后去 世，部族失去了习惯的统帅，这支掳掠成性的亚洲军队渐渐失去了往 日的威风。 有人可能认为这些动荡会引起教会的明显反应，但教会的注意力 却为“基督的多重位格”的极端教义的细枝末节所吸引。有的人认为 基督是一个具有两种面貌的人格，这一观点最终取得了胜利，它的主 要辩护者就是赛瑞利。赛瑞利于公元412年至公元444年任亚历山大城 主教，他是正统派顽固的支持者，并且以实际行动表现出他的狂热 ——煽动迫害亚历山大城的犹太人，并策划了对希帕莎的凶残谋杀 （希帕莎是为数学史做出贡献的少数妇女之一）。赛瑞利因此被颂为 圣徒。 而另一方面，君士坦丁堡主教奈斯脱流斯的追随者们却赞同“基 督有两个位格”的观点，也就是作为人的基督和作为上帝之子的基 督；前面提到过，这一观点的创始者是灵知教派。奈斯脱流斯的学说 主要是在小亚细亚和叙利亚赢得了支持者。 为了解决这个神学难题，双方作了一次努力，于公元431年在以弗 所召开了一次会议。没想到赛瑞利教派设法抢先到了会场，趁对方没 来得及入场，就迅速做出了有利于自己一方的表决，于是奈斯脱流斯 教派被宣布为异端。“基督只有一个位格”的观点终于占了上风。赛 瑞利死后，公元449年以弗所的一次宗教会议进一步宣称，基督不仅只 一个位格，而且只有一个本性。该教义后来被称为“一性论异端”， 公元451年的卡罗西顿会议谴责了该教义。如果赛瑞利此时还活着的 话，就很可能被定为一性论异端分子，而不再是圣徒。然而，虽然全 体基督教会议可以制定标准，但异端也会咬牙坚持下去，尤其是在东 方。正是由于正统教派与异端教派的互不妥协，伊斯兰教势力后来才 得以大展宏图。 在意大利，哥特人并没有盲目地摧毁原来的社会结构。狄奥都利 克（公元526年去世）保留了原有的行政制度。他在宗教问题上的态度 也很温和，他本人是一个阿利乌斯派教徒，似乎也允许一些非基督教 因素继续存在，尤其是在罗马的贵族家庭中存在。鲍依修斯这位新柏 拉图主义者就是狄奥都利克的大臣。然而皇帝查士丁却是一个坚持狭 隘观念的人，公元523年，他宣布阿利乌斯为非法教派，这一举动把狄 奥都利克弄得很尴尬，因为他的意大利领地内到处是天主教，而他自 己的力量无法与皇帝抗衡。由于担心自己的支持者搞阴谋，他将鲍依 修斯关进监狱，并于公元524年将他处死。公元526年，狄奥都利克去 世，次年查士丁去世，查士丁尼继位。正是由于查士丁尼下旨，伟大 的罗马法大纲、法典和法学汇纂才得以完成。查士丁尼是正统派的坚 定拥护者，继位初期，他下令关闭了雅典的阿卡德米学院。在这之 前，阿卡德米一直作为古老传统的最后一个堡垒，尽管这时它的学说 已经被新柏拉图主义的神秘因素淡化了。公元523年，君士坦丁堡开始 兴建圣·索菲亚教堂，在1453年君士坦丁堡被士耳其人占领之前，该 教堂一直是拜占廷教会的中心。 查士丁尼的宗教兴趣也影响了皇后（著名的狄奥都拉），她的经 历很平常，此外，她还是一位一性论者。查士丁尼正是为了她，才开 始了“三个牧师会”的论战。在卡勒西顿，三个具有奈斯脱流斯倾向 的神父被宣布为正统派，这就触犯了一性论的观点。于是查士丁尼发 布敕令，宣称三人为异端，这一决定使教会内部出现了长期争论。结 果，查士丁尼本人也成了异教徒，他接受了阿法萨托都塞提克的观 点：基督的肉身是不朽的，这正是一性论的必然结果。 ◎　查士丁尼试图再次征服西方。正统的他关闭了了阿卡德米学院。 查士丁尼统治时，国家作了最后一次努力，试图从蛮族首领手中 夺回西部各省。公元535年，他入侵意大利，此后将近18年时间里，这 个国家都饱受战乱之苦，非洲被勉强地重新征服，但总的说来，拜占 廷的统治是不是一件幸事却也值得怀疑。拜占廷的力量并未大到足以 收复整个帝国，尽管皇帝得到了教会的支持。公元565年，查士丁尼去 世。3年后，意大利又遭到了一次蛮族的入侵。伦巴底入侵者长期占据 着北部地区，该地区后来就被称为伦巴底。他们与拜占廷人争斗了200 年之久，后者由于受到萨拉森人从南面发起的攻击，最终败退了。拜 占廷在意大利的最后一个堡垒——拉温那，也于公元751年被伦巴底人 占领。 在我们所谈论的时代，像鲍依修斯这样的人物是十分罕见的。这 个时代的特征并不是哲学上的。不过，我们必须提到后来对中世纪哲 学产生了重要影响的两个发展：一是修道生活在西方的发展，二是教 皇势力与权威的发展，它们分别与本笃和格里高利的名字有关。 ◎　查士丁尼的皇后狄奥都拉，一性论者。 修道生活始于4世纪的东罗马帝国，起初，它与教会并没有什么关 系，由于阿撒那修斯首先采取了措施，修道运动才最终被教会所控 制。前面说过，杰罗姆是修道生活方式的伟大推行者。6世纪期间，高 卢和爱尔兰开始建立修道院。但西方修道生活的决定性人物却是本 笃，后来的本笃修士会就是因他而得名。本笃于公元480年出生于贵族 家庭，并且在罗马贵族安逸奢华的环境中长大。20岁时，他开始对早 年的教养传统产生了强烈的反感，于是跑到一个洞穴里隐居了三年。 公元520年，他在蒙特卡西诺建了一座修道院，该院成了本笃修士会的 活动中心。它的创立者本笃所制定的教规告诫会员，要发誓保持清 贫、顺从和贞洁。但本笃并不喜欢东方僧侣们的那种过于刻苦的修 行。由于他们（东方僧侣）机械地理解了基督教关于肉体有罪的观 点，才会互相比试，看谁能达到最高的舍身境界。对于这些有害的怪 观念，本笃教规予以坚决制止。该组织的权力掌握在终身任职的修道 院院长手中。后来，本笃修士会又提出了自己的传统，该传统与其创 立者本笃的意图多少有些不符。本笃派学者们在蒙特卡西诺搜集了大 量藏书，为维护经久不衰的古典学问传统做了很多工作。 本笃定居于蒙特卡西诺，直到公元543年去世。大约40年后，修道 院遭到伦巴底人的洗劫，修士会逃亡到了罗马。蒙特卡西诺在其悠久 的历史中，还遭受过两次破坏，一次是9世纪被萨拉森人毁坏，另一次 是在第二次世界大战期间。所幸的是，它丰富的藏书留存了下来，现 在，修道院也得到了彻底重建。 ◎　边奈狄克特，蒙特卡西诺图书馆的创始人。 格里高利在他的《对话录》第二册里，记载了本笃生平一些细 节。其中有相当篇幅讲的是超凡的行为及事件，这些传说揭示了当时 有教养人士的普遍思想状态。必须记住的是，阅读在当时已经成了极 少数人拥有的技能，因此这些作品完全不像今天的超人和科幻小说之 类的垃圾，它们不是为容易受骗的文盲大众写的。此外，这些《对话 录》还成了我们了解本笃的主要资料来源。 《对话录》的作者大格里高利，被誉为西方教会的第四位博士。 他生于540年，有罗马贵族血统，并在富足奢华的环境中长大。他受到 了教育，尽管没有学过希腊文。这一缺憾永远也未能弥补，即使后来 他在宫廷里住了六年之久。公元573年，他担任了城市的行政长官。但 是不久，他似乎感觉到了神的召唤，于是辞去官职，舍弃财产，当了 一名本笃派僧侣。他做出了这一不同寻常的决定之后，苛严、节俭的 生活便开始了，并长期损害了他的健康。但是，他所过的生活并不是 他以前向往的那种潜心思索的生活。他的政治才干也没有被人忘记， 教皇裴拉鸠斯二世派他出任君士但丁堡宫廷的大使（西方仍对君士坦 丁堡表示象征性的忠诚）。公元579年至公元585年，格里高利虽然住 在宫廷里，却未能完成他的主要使命，即怂恿皇帝和伦巴底人交战。 由于当时已不是军事干预的时代，查士丁尼最后几次军事干预虽然取 得了暂时的成功，但到头来仍是一场空。 ◎　大格里高利，教皇权威的促进者。 回到罗马后，格里高利在修道院里住了五年。公元590年，教皇去 世后，更愿意当僧侣的格里高利被选为继承人。这就需要格里高利施 展其全部的政治才能，去应付西罗马政权崩溃后留给国家的不稳定局 面。意大利正遭受伦巴底人的践踏，非洲成了斗争的战场，孱弱的拜 占廷政权为摩尔部族所困扰，西哥特人和法兰克人正在高卢交战，盎 格鲁-撒克逊入侵者已经把不列颠变成了异教徒之地，异端继续困扰着 教会，道德的普遍沦丧开始损害那些本应支配教士生活的基督教原 则。圣职交易泛滥，并在事实上失控了近500年之久。格里高利接过了 所有这些麻烦，并且竭尽全力加以遏制。但正是席卷西方的极度混乱 状态，才使他能够在前所未有的、更为牢固的基础上，建立起教皇的 权威。在此之前，罗马主教从来没有像格里高利那样，如此广泛而成 功地行使过权力。格里高利主要是通过给教士们和世俗统治者们大量 写信来做到这一点的，在他看来，这些人似乎是未能尽职或者犯了越 权办事的罪过。通过发布《主教法规》一书，他为罗马在管理一般教 会事务中的至上权力打下了基础。这部纲领性读物在整个中世纪受到 了高度的推崇，甚至还以希腊文译本传入了东正教。受格里高利神学 教诲的影响，《圣经》的研究转变成了象征性的解释，而忽视了纯粹 的历史内容，直到文艺复兴时期，人们才开始注意《圣经》的历史内 容。

尽管格里高利为巩固罗马天主教的权威做出了坚决的努力，但他 仍然是一个墨守成规的人。在政治上，如果皇帝的过分行为也符合他 自己的利益，或者当他感到站出来反对会带来危险时，他就会采取宽 容的态度。和安布洛斯这样的人相比，他是一个狡猾的机会主义者。 他为扩大本笃修士会的影响做了大量工作，该修士会后来成了修道机 构的典范。然而当时的教会对世俗学问不够尊重，格里高利也是如 此。

第六章 经院哲学

随着罗马中央集权的衰落，西罗马帝国陷入了一个野蛮时期。在 这一时期，欧洲出现了普遍的文化沉沦。所谓的“黑暗时代”，大概 是指公元600年到1000年。当然，任何把历史划分成若干个整齐区段的 做法都是很勉强的，我们不要指望从这种划分中有多少收获，它最多 只能提示一下该时期的某些综合特征。所以，我们绝不要以为，公元7 世纪刚一来临，欧洲就突然一片漆黑，直到四个世纪后，它才重新浮 现出来。

◎　西罗马帝国开始陷入一个野蛮的时期

首先，古典传统依然在某种程度上存在着，尽管它们的持续性影 响不够稳定，而且受到了限制。在修道院，尤其是在爱尔兰这样的偏 僻角落，一些学问得到了鼓励和扶植。但是，称这些世纪为“黑暗时 代”也没有什么不妥，尤其是与它们之前和之后的时代相比较的时 候。同时，我们必须牢记，用同等的标准来看，东罗马帝国并没有遭 遇如此普遍的衰败。拜占廷仍然保持着帝国的控制力，并由此使得学 问更加世俗化。而西方要达到这一步则需要花费许多个世纪的时间。 同样，当西方文化日渐衰弱时，年轻而充满活力的伊斯兰文明（包括 印度、中东、北非和西班牙大部分地区）却达到了最伟大的巅峰。在 更远的中国，唐朝开创了其文明史上最重要的文学纪元。 要理解为什么哲学会与教会如此紧密地结合在一起，我们必须描 绘出这一时期教皇统治与世俗势力发展的主要脉络。教皇们之所以能 在西方巩固其主导地位，主要是因为罗马皇权消失后留下了政治上的 真空。而东方（东罗马帝国）的大主教们除了更多地为皇权所限制以 外，他们对罗马主教们的傲慢也从未有过好感，最终，他们的东正教 教会与罗马分道扬镳了。而且，在入侵部族的野蛮影响下，西方的识 字水平大为降低，而在罗马时代，识字却在整个帝国都得到了普及。 那些保留了残存学问的教士们，逐渐形成了一个会读写的特权集团。 当几个世纪的冲突结束后，欧洲进入了较为稳定的时期，正是这些教 士创办了各种学校。在文艺复兴之前，经院哲学一直都是至高无上 的。 在七八世纪的西欧，教皇统治夹在拜占廷皇帝与蛮族君主两个敌 对势力中间，在一条危险的航道上行进。从某个角度看，与希腊交往 总比依附蛮族更可取，至少皇帝的权威建立在正当法律基础之上，而 征服部族的统治者靠的是武力夺权。另外，东罗马帝国保持着罗马鼎 盛时代的文明尺度，因而也就保持这某种活跃的世界观，这种世界观 与蛮族的狭隘民族主义是截然不同的。况且，哥特人和伦巴底人在不 久前都信奉阿利乌斯教，而拜占廷至少还有点正统因素，尽管它不肯 屈服于罗马的教会势力。 但是，东罗马帝国的实力已经不足以在西方维持其权威了。公元 739年，伦巴底人企图攻占罗马，但未能得逞。为了与伦巴底人的威胁 抗衡，教皇格里高利三世试图谋求法兰克人的帮助。当时，克洛维斯 的继承人，墨洛温王朝的君主们在法兰克王国已经丧失了全部实权， 真正的统治者是大总监。8世纪初担任这一官职的是查理·马特尔，他 在公元732年的图尔战役中阻止了伊斯兰教的扩张。查理和格里高利都 死于公元741年，他们的继承人丕平和教皇斯蒂芬三世达成了一项协 议：大总监要教皇正式承认其国王身份，以便取代墨洛温王朝；作为 回报，丕平将公元751年伦巴底人曾占领过的拉温那镇以及东罗马帝国 总督管辖的其他领地送给了教皇。这就导致了他与拜占廷的决裂。 没有了中央政权的约束，教皇在自己的领域里就比东正教更有势 力。当然，拉温那的赠与绝不是一桩合法交易。为了使这一交易貌似 合法，教士们伪造了一份文件，这就是有名的“君士坦丁馈赠”。该 文件自称是君士坦丁的一份政令，根据这一政令，原属西罗马帝国的 全部领土都将移交给罗马教皇。通过这种伎俩，教皇建立了自己的世 俗权力，并且在整个中世纪都得以维持。直到15世纪前，这桩文件伪 造案都没有被揭露。 伦巴底人试图抵抗法兰克的武力干涉，公元774年，丕平的儿子查 理曼翻越阿尔卑斯山，给了伦巴底军队致命一击。查理曼夺取了伦巴 底国王的头衔向罗马挺进。在罗马，他兑现了其父公元754年的许诺。 教廷对他表示支持，他则为基督教在萨克逊疆域内的传播不遗余力， 尽管他改变异教徒的信仰不是靠说服，而是武力。在东部边界，他征 服了大部分日耳曼领土，但在南部的西班牙，他试图逼退阿拉伯人， 却不大成功。公元778年，他的后卫部队战败了，著名的罗兰传奇就因 此而产生。 ◎　查理·马特尔，图尔战役的胜利者，抑止了伊斯兰教的上升趋势。 查理曼的目标并不仅仅是巩固边疆，他自视为西罗马帝国的合法 继承人。公元800年圣诞节，教皇在罗马为他举行了皇帝加冕仪式，这 标志着日耳曼民族的神圣罗马帝国开始了。与拜占廷的决裂起初是由 丕平的馈赠引起的，但最终完成却是因为西罗马产生了一位新皇帝。 查理曼为自己的做法所找的理由是站不住脚的，因为当时伊琳女皇还 占据着拜占廷的宝座。查理曼辩解说，这是不符合皇室惯例的，因而 王位仍然空着。而他认为自己获得教皇的加冕后，可以作为凯撒的合 法继承人行使权力。同时，教廷也通过这事件与帝国势力联合了起 来。尽管后来一些独断的皇帝为了达到自己的目的而废黜或拥立教 皇，但他们仍然需要得到教皇的加冕来确认其皇帝身份。这样一来， 世俗势力与宗教势力便谁也离不开谁了。当然，分歧是不可避免的， 教皇和皇帝为了各自的目的，一直在进行激烈的“拔河”赛。产生冲 突的一个主要原因就是主教的任命问题（下文将详细介绍）。 到了13世纪，冲突双方已经没有妥协的余地了。在随后的斗争 中，教廷占了上风。但是在文艺复兴初期，教皇们日益沦丧的道德水 准却使得他们失去了来之不易的优势。与此同时，民族君主制在英格 兰、法兰西和西班牙的兴起，导致了新的势力产生，从而破坏了在教 会精神领导下的团结局面。帝国摇摇欲坠地维持着，直到拿破仑征服 欧洲。教廷则幸存至今，尽管它至高无上的地位已经在宗教改革中不 复存在。 ◎　查理曼，公元800年在罗马加冕称帝，恺撒的继承人。 查理曼在世的时候，为教皇们提供了深受欢迎的保护；作为回 报，教皇们也谨慎地不去干涉他的意愿。查理曼本人不怎么有学问， 对宗教也不虔诚，但他并不敌视别人的学问和虔诚。他鼓励文学的复 兴，并且向学者们提供庇护和资助，尽管他自己的娱乐缺乏文化色 彩。对于纯粹的基督徒行为，他认为这对人民是有益的，但绝不应该 过度约束宫廷生活。 在查理曼的继任者统治期间，皇权衰落了，尤其是国土被虔诚的 路易的三个儿子瓜分的时候。这些事件所产生的矛盾，最终导致了日 耳曼人与法兰西人的对立。当帝国在世俗冲突中丧失力量时，教廷的 实力却大大增强了，但另一方面，罗马教廷又必须对主教们实施权 威。如前所述，主教们已经在各自的地盘上获得了不同程度的独立， 尤其是当他们远离权力中央所在地时。在教皇的任命问题上，教皇尼 古拉一世（公元858～公元867年）基本上成功地保住了罗马的权威。 但是所有的问题不仅在世俗力量中，而且在教会的内部仍然是有争议 的。一位聪明、刚毅的主教很可能对教皇毫不退让，如果后者不怎么 刚毅的话。尼古拉死后，教廷的权力终于衰落了。 公元10世纪，教廷为罗马当地的贵族所掌握。由于拜占廷、伦巴 底和法兰克军队之间的战争所造成的多次破坏，罗马陷入了野蛮、混 乱的状态。在整个西方，由于封建主们无力控制各自为政的诸侯们， 这片土地变得动荡不安。无论是罗马皇帝还是法兰西国王，都无法有 效地约束那些不守法纪的贵族。匈牙利人突袭了意大利北部，而北欧 海盗们的恐怖行为却在整个欧洲的海岸和河岸蔓延。诺曼底人最终在 法兰西得到了一块狭长的土地，作为回报，他们改信了基督教。来自 南部的萨拉森人的威胁从9世纪起就日益加强，直到公元915年东罗马 在那不勒斯附近的嘎里戈里阿诺河击败了入侵者，这一威胁才得以解 除。然而帝国的力量大弱，已经不可能再像查士丁尼时期那样试图去 控制西方了。在这种普遍的混乱中，教廷被迫服从于为所欲为的罗马 贵族，不仅丧失了原本在东正教事务中可能存在的残余影响，而且当 西罗马帝国的地方主教们再次宣布独立时，教廷对这些教士的控制能 力也在逐渐消失。不过，地方主教们在争取独立方面却并不成功，因 为，他们虽然与罗马教廷的联系有所减弱，但是与当地世俗势力之间 的联系却加强了。在此期间，圣·彼得宝座下众多教士的品质，也无 法阻止道德和社会解体的洪流。 11世纪时，民族大变动已经接近尾声。外来的伊斯兰教威胁也已 得到遏制。从此，西方开始转守为攻。当希腊文化在西方的大部分地 区已经被人们遗忘的时候，却在爱尔兰这样偏僻的角落幸存了下来。 总的说来，当西方经历衰落的时候，爱尔兰文化却出现了一派繁荣景 象。后来，由于丹麦人的到来，这一小块文明之地才遭到了破坏。因 此当时最有学问的人是一位爱尔兰人也就不奇怪了。他就是约翰·司 各脱·厄里根。 这位9世纪的哲学家是一位新柏拉图主义者，也是一位希腊语学 者，他在观点上属于裴拉鸠斯派，而在神学上却是泛神论的。尽管持 有非正统的观点，但不知为什么，他竟然没有受到迫害。当时爱尔兰 文化的活力是由于环境的有趣组合造成的。当高卢开始连续遭到野蛮 侵略的时候，大批知识分子纷纷跑到最西部，希望得到保护。然而英 格兰却没有那些人的立足之地，因为到处都是盎格鲁-萨克逊和朱特人 这些异教徒。而爱尔兰却提供了安全保障，于是许多避难的学者就到 了那里。我们也必须对英格兰的“黑暗时代”进行某种不同的评价。 在盎格鲁-萨克逊入侵时期，曾经出现过一个文化停顿期，但是阿尔弗 莱德大王统治时期又出现了复苏。因此，“黑暗时代”的开始与结束 都提前了两百年。九、十世纪丹麦人的入侵，致使英国的发展出现了 一次中断，也使爱尔兰的发展出现持续性倒退。这时候，学者们又开 始沿着来路往回撤。这一时期，罗马由于相距太远，也无法控制爱尔 兰的教会事务。主教的权威并不是至高无上的，修道院的学者们时刻 都在为教义争论不休。约翰·司各脱的自由观点如果在别处还有可能 产生，在这里却将迅速被纠正。 ◎　法兰西国王秃头查理，约翰·司各脱·厄里根的庇护人。 至于约翰的生平，除了他在法兰西秃头查理的宫廷里生活的这段 时间，别的我们就不清楚了。他的生卒年似乎是公元800～公元877 年，但并不能确定。公元843年，他应邀到法国宫廷主管宫廷学校。在 这里，他陷入了宿命论与自由意志问题的争论。约翰支持自由意志 说，认为一个人自身对德行的努力是有价值的。招人不快的并不是他 的裴拉鸠斯主义本身（尽管这也很糟糕），而是他用一种纯哲学的方 式来处理这一问题。他说，理性和启示是真理的两个独立的源泉，互 不重叠和冲突；但是，假如在某个给定的情况下，看起来好像有冲突 的话，那么首先应该相信理性，而不是启示。事实上，真正的宗教正 好也是真正的哲学，反之亦然。呆板的宫廷教士们并不接受这一观 点，约翰关于这些问题的论文也受到了批判。只是靠了他和国王的私 交，才免受惩罚。国王查理和这位爱尔兰学者都死于公元877年。 从经院哲学术语的角度看，约翰在哲学上是一位实在论者。搞清 “实在论”这一术语的用法是十分重要的。它最早源于柏拉图及苏格 拉底对理念论的阐释。实在论认为共相即万物，它们先于个体而存 在。它的对立面则建立在亚里士多德的概念论基础之上。这一理论被 称做唯名论，它坚持认为共相仅仅是名称，个体要先于共相而存在。 在整个中世纪，实在论者和唯名论者在共相问题上吵得不可开交。直 到今天，科学和数学之中还存在着这个问题。由于经院派的实在论与 理念论有关，所以现代人也称它为唯心主义。我们应该把这一切与它 们后来的非经院用法区分开来。在适当时候，我们将对此做出解释。 （1）上帝是创造者，但不被创造。 （2）理念是创造者，但被上帝创造。 （3）时空被创造，但不是创造者。 （4）作为总体目标的上帝，既不创造，也不被创造。 约翰在他的主要哲学著作《论自然的划分》中，约翰清晰地展示 了他的实在论。他提出了自然的四重划分法，划分依据是事物创造或 不创造；被创造或未被创造。首先，能够创造而又不被创造的显然是 上帝。第二，能够创造而又被创造的是柏拉图和苏格拉底意义上的理 念，它们创造个体也依附于个体，其本身又为上帝所创造。第三，不 能创造，但可以被创造的一类，就是时空中的诸事物。最后是既不创 造也不被创造的东西，在这里，我们转了一圈又回到了万物为之奋斗 的终点——上帝。从这个意义上看，上帝与其目标同一，因此不创 造。 到此为止，虽然涉及的都是存在事物，但也包括了自然中不存在 的事物。首先，在这些非存在事物中，按照新柏拉图学派的观点，普 通的物理对象就被排斥在可理喻世界之外。同样，罪恶被视为一种缺 陷或沦丧，一种缺乏神性模式的堕落，因此它属于不存在的范畴。所 有这些最终都回到柏拉图的理论上去了，前面说过，该理论认为善就 是知识。 “上帝与其目标同一”的观点直接导致了非正统的泛神论神学的 出现。上帝的本质，无论对于人，还是对于他自己，都是不可知的， 因为他不是一个可知的对象。其逻辑上的理由（尽管约翰没有明说） 就是：上帝就是一切。所以，不可能出现既有知者又有所知对象的情 形。约翰的“三位一体”理论与普罗提诺的没有什么不同。上帝的存 在正是通过万物的存在来显示的，其智慧体现于万物的秩序，其生命 体现于万物的运动。这与圣父、圣子和圣灵相一致。至于在理念的范 畴，它们则构成了逻各斯，通过圣灵的作用导致或产生不存在独立物 质性的个体，上帝从虚无中创造了万物，其含义就是这种虚无就是上 帝本身，因为他超越一切知识，所以就是虚无。于是约翰藉此来反对 亚里士多德允许“个体具有物质性存在”的观点。另一方面，根据创 造和被创造标准做出的前三种划分，则源自亚里士多德类似的原动和 被动划分标准。第四种划分则派生于狄奥尼修斯的新柏拉图学说。狄 奥尼修斯这位圣·保罗的雅典弟子，是一篇论文的假定作者，该论文 融合了新柏拉图主义与基督教义。约翰曾从希腊文中翻译了该著作， 他很可能因此而受到了保护，因为凭着与圣·保罗的关系，这位罗马 的假狄奥尼修斯被误以为是正统人士。 11世纪，欧洲终于进入了新生时代。诺曼底人遏制了来自北方和 南方的外来威胁。他们征服英格兰后，结束了斯堪的纳维亚人的侵 犯，而他们在西西里的战争则使该岛彻底摆脱了萨拉森人的统治。修 道院改革进展顺利，教廷选举和教会组织的原则也在重新审议。随着 教育状况的改善，文化水平不仅在教士中间开始提高，而且贵族在一 定程度上也是如此。 圣职买卖和禁欲问题是当时困扰教会的两大难题。从某种意义上 说，两者都和多年发展起来的教士地位有关。由于教士是宗教奇迹与 权力的执行人，他们就逐渐对世俗事务产生了很大的影响。这种影响 要发挥其作用，必须要人们在总体上不怀疑这些权力的真实性。在整 个中世纪，人们的这种信念始终是真诚和广泛的。然而权力总是刺激 人的欲望。如果没有强有力的道德传统加以指导，那些地位优越的人 很可能就会营私舞弊，中饱私囊。这样一来，靠授予教职来换取金 钱，就成了那些掌握了这种权力的人敛财和加强势力的一种手段。这 些做法最终腐蚀了教会本身，于是人们又不时地向这种邪恶行为宣 战。而在教士禁欲的问题上，效果却不那么明显。这个问题在道德方 面从来没有得到最终解决。无论是东正教还是西方后来改良后的宗 教，都从未认为禁欲在道德上有多少价值。另外，伊斯兰教甚至对禁 欲问题大加抨击。但同时，从政治角度出发，当时的种种变革并不是 所有的根据都那么合理。如果教士结了婚，特别是当其中还有保留财 产的经济动机时，他们就有可能发展为一个世袭的阶层。另外，教士 应该与其他人有所区别，禁欲就宣扬了这种区别。 修道院改革的中心是创建于公元910年的克律尼修道院，一项新的 组织原则就是在这里首次得到了实施。修道院只直接对教皇负责，院 长又对克律尼所属的机构行使权力。新体制致力于防止走向奢靡和禁 欲两个极端。紧随其后的其他改革者建起了新的修士会：卡玛勒多兹 修士会创建于1012年，卡尔图斯修士会创建于1084年，而奉行本笃教 规的西多修士会则建于1098年。 ◎　被逐出教门的亨利四世，正请求女修道院院长玛蒂尔达进行调解。 对于教廷本身，改革主要是皇帝与教皇争夺最高权力的结果。为 了改革教廷，格里高利六世从前任本笃九世手中买下了教皇职位。然 而皇帝亨利三世（1039～1056）虽然也是一位年轻而充满干劲的改革 者，却不赞成这一交易，不管格里高利的动机有多么值得称道。1046 年，22岁的亨利突然来到罗马，废黜了格里高利。从此，亨利在任命 历届教皇时始终非常小心谨慎，如果他们有负期望，就会被免职。在 亨利四世（1056～1106年在位）年幼的时候，教廷再次恢复了某种程 度的独立。教皇尼古拉二世通过了一项教令，让红衣主教掌握教廷的 实际选举权，而将皇帝排斥出局。同时，尼古拉也加强了对大主教的 控制。1059年，他派彼得·达米安（一位卡玛勒多兹学者）前往米 兰，以示教廷的权威，并支持当地的改革运动。达米安提出了一种有 趣的学说，即上帝不受矛盾律的约束，并且能够做到“从头再来”。 这个观点后来遭到了阿奎那的抵制。达米安认为哲学是神学的婢女， 他还反对辩证法，认为上帝应该能够推翻矛盾律，其中的暗示就带来 了万能概念上的麻烦。例如，如果说上帝是万能的，他就不能造出一 块连自己也搬不动的石头；但他又应该能，如果他真是万能的话。因 此，他似乎既能，又不能。“万能”最后成了一个不可能的概念，除 非人们放弃矛盾律。但放弃矛盾律又会使论证无法进行下去。正是由 于这个原因，达米安的理论才必然遭到了反对。 尼古拉二世继承人的选举问题，加剧了教皇与皇帝之间的冲突， 形势变得对红衣主教有利起来。1073年，希尔得布兰得被选为新教 皇，称格里高利七世。他在任职期间，与皇帝在授职问题上发生了严 重的冲突，这个问题后来持续了几百年之久。把戒指和权杖（职位的 象征）授与一位新主教，历来都是由世俗统治者来做的，为了巩固教 廷权威，格里高利掌握了这项权力。1075年，当皇帝任命一位新的米 兰大主教时，矛盾到了白热化的地步。教皇威胁说要将皇帝废黜并开 除其教籍，皇帝则宣称自己拥有最高权力，并决定废黜教皇。作为报 复，格里高利宣布皇帝和主教已被废黜，并开除了他们的教籍。起初 是教皇占了上风，1077年，亨利四世来到卡诺萨以苦行赎罪，但是， 这只是他走的一步政治棋。虽然他的教皇已经选出了一个取代他的对 手，但亨利及时地战胜了他的反对派，当1080年格里高利最终宣布支 持鲁道夫称帝时，为时已晚了。1084年，亨利带着自己挑选的一个伪 教皇进入罗马，并举行了加冕大典。格里高利虽然在西西里诺曼底人 的帮助下，迫使亨利及其伪教皇仓皇逃离，但他自己也成了其保护者 的阶下囚，并于次年死去。 尽管格里高利自己未能成功，但他的策略在后来还是有效的。不 久，坎特伯雷大主教安瑟伦（1093～1109）等人和格里高利一样，也 和世俗权威发生了争执。安瑟伦因发明了有关上帝存在的本体论，而 在哲学史上占有重要地位。作为思维最大的可能对象，上帝不可能不 存在，否则他就不会是最大的思维对象。实际上，这里的错误在于 “存在是一种品质（属性）”的观点。但许多哲学家却从此抓住这一 争论不放。 当西方世界被皈依了基督教的蛮族蹂躏的时候，东罗马帝国逐渐 遭到了伊斯兰教徒的践踏。尽管伊斯兰教徒并没有决意改变被征服民 族的宗教信仰，但他们却允许对那些加入了伊斯兰教的人免征贡税。 这个优惠政策也让绝大多数人从中获益。穆罕默德的纪元要从海格拉 算起，公元622年，他从麦加逃到麦地那。 公元632年他去世后，阿拉伯人的扩张在短短一个世纪里就改变了 世界。叙利亚、埃及、印度、迦太基、西班牙，分别于公元634～公元 636年、公元642年、公元664年、公元697年、公元711～公元712年陷 落。公元732年的图尔战役使局势发生了逆转，阿拉伯人退到了西班 牙。君士坦丁堡于公元669年和公元716～公元717年两次被围。拜占廷 帝国在日益缩水的领土上维持着，直到1453年奥斯曼帝国的土耳其人 攻占了该城。帝国在这一时期的普遍衰竭，助长了穆斯林活力的爆 发。 另外在许多地方，入侵者还从当地的冲突中找到了可乘之机。尤 其是叙利亚和埃及，由于不属于正统而备受磨难。 ◎　安瑟伦 从某个角度看，先知穆罕默德所宣称的新宗教是对《旧约》中严 格的一神论的回归。他摒弃了《新约》中添加的神秘内容，和犹太人 一样禁止供奉偶像，所不同的是，他还禁止饮酒。后面这条禁令究竟 保持了多大的有效性是值得怀疑的，而前一条则与奈斯脱流斯教徒反 对崇拜圣像的态度一致。侵略扩张几乎成了一种宗教职责，尽管《圣 经》里的人民不应该受到伤害。禁令也影响了基督教徒、犹太教徒和 拜火教徒，他们各自遵守着自己神圣经文里的教义。 一开始，阿拉伯人并没有制定系统的征服计划。他们生活在干旱 贫瘠的土地上，习惯了越境掳掠。但由于没有遇到强有力的抵抗，袭 击者就成了征服者。在很多情况下，这些新主人并没有触及和改变原 有的管理模式。阿拉伯帝国的统治者是哈里发，他们是先知的继任 者，也是其权力的继承人。虽然最初的哈里发们由选举产生，但没多 久就变成了乌玛亚德统治下的王朝。这一统治家族遵循先知的教谕， 反对狂热，这么做并非出于宗教原因，而是出于政治上的考虑。总 之，阿拉伯人扩张的宗教因素并不是很多，他们的动机（正如最初一 样）只是为了夺取物质。正是由于不狂热，所以他们尽管人数不占优 势，却能够统治广大的地区，那里居住着信仰各异、更文明的人们。 但是在波斯，先知的教谕却根植于昔日的宗教和思辨传统已有充分发 展的土地上。公元661年，穆罕默德的女婿阿利死后，伊斯兰教分裂为 逊尼派和什叶派。后者是少数派，忠于阿利，不允许来自乌玛亚德家 族的人加入该派。波斯人就属于这个少数派，也许正是通过他们的影 响，乌玛亚德王朝才被阿拔西人推翻并取代，首都也从大马士革迁到 了巴格达。新王朝的政策给了伊斯兰狂热教派更多的自由。不过他们 失去了西班牙，从家族覆没中幸存下来的一个乌玛亚德人在科尔多瓦 建立了一个独立的哈里发政权。在阿拔西王朝统治期间，哈伦·阿尔 ·拉细德使帝国出现了辉煌的局面。拉细德是查理曼的同时代人，因 其在《天方夜谭》中出现而闻名于世。由于大量使用土耳其雇佣军， 他于公元809年去世后，帝国开始深受其害，就像当初罗马人招募蛮族 兵士一样。阿拔西王朝的哈里发政权衰落了，并于1256年随着蒙古人 对巴格达的洗劫而覆灭。 穆斯林文化的源头在叙利亚，但不久其中心就转移到了波斯和西 班牙。在叙利亚，阿拉伯人继承了奈斯脱流斯教派所推崇的亚里士多 德传统，而当时的新柏拉图主义者则坚持正统的天主教，但是亚里士 多德的理论与新柏拉图学说的糅和造成了许多混乱。在波斯，穆斯林 逐渐掌握了印度的数学，并且引进了阿拉伯数字（实际上应该称之为 印度数字）。尽管有13世纪的蒙古人入侵，波斯文明还是孕育了菲尔 杜锡这样的诗人，并且保持了其艺术高水准。阿拉伯人是通过奈斯脱 流斯传统，才开始接触希腊知识的。这些传统在更早的时期，公元即 481年拜占廷皇帝芝诺关闭埃德撒学院之后，就已经传到脱流斯。穆斯 林思想家们从这两个来源中学习了亚里士多德的逻辑学和哲学以及古 代的科学遗产。 ◎　穆斯林世界的扩张 波斯最伟大的伊斯兰哲学家是阿维森纳（公元980～公元1037 年）。他出生在波卡拉省，后来在伊斯巴罕讲授哲学和医学，最后定 居于德黑兰。由于持非正统观点，他遭到了神学家们的敌视。他的著 作被翻译成拉丁文，在西方世界产生了不小的影响。他主要关心的一 个哲学问题就是长期争论不休的共相问题，这一问题后来还成了经院 哲学的中心问题。阿维森纳的解决办法就是试图把柏拉图与亚里士多 德调和起来。他最早提出“形式”的普遍性产生于思维，阿威罗伊及 后来的阿勒贝尔图斯·马革努斯（阿奎那的老师）也提出过这一亚里 士多德式的观点。但阿维森纳对其观点作了进一步限定。共相同时存 在于万物之前、万物之中和万物之后。当上帝按某种模式创造万物 时，它已存在于上帝心中，即万物之前；当万物属于外部世界时，它 存在于万物之中；当人们通过经验来辨别模式时，它存在于人的思维 之中，即万物之后。 西班牙也孕育出一位杰出的伊斯兰哲学家，他就是阿威罗伊 （1126～1198）。他出身于科尔多瓦一个民事法官家庭。除了其他知 识，他还学过法律，曾任塞维利亚的民事法官，后来又在科尔多瓦任 职。1184年，他当了一名宫廷医生，但最终由于坚持哲学观点、不满 足于自己的信仰而被流放到摩洛哥。他的主要贡献就是把亚里士多德 研究从新柏拉图主义的扭曲中解放了出来。就像后来的阿奎那一样， 他认为只能在理性的基础上去证明上帝的存在。关于灵魂，他坚持亚 里士多德的观点，认为灵魂并非不朽，尽管“奴斯（即理性、智 慧）”是不朽的。由于这种抽象的理性和智力是一元的，其存在并不 意味着个人的不朽，基督教哲学家们自然不肯接受这些观点。通过拉 丁文译本，阿威罗伊不仅影响了经院哲学，而且也受到了后来被称为 “阿威罗伊派”的自由思想家们的普遍推崇，这些人也反对灵魂不朽 的说法。 在格里高利七世去世的时候（1085年），他的政策似乎已经从教 廷手中夺回了他在帝国事务中的权力和影响。但结果说明，世俗势力 与宗教势力之间的斗争远没有结束。事实上，教廷还没有达到其政治 生涯的巅峰。同时，由于有了伦巴底各个新兴城市的支持，教皇在宗 教事务方面的权威得到了提高，十字军则最先增强了他的威信。 教皇乌尔班二世（1088～1099）重新挑起了授职问题的争端，因 为他再次夺取了这项权力。1093年，康拉德起来反对其父皇亨利四 世，他寻求并得到了乌尔班的支持。北方各城倾向于支持教皇，于是 整个伦巴底被轻易地征服了。法兰西国王腓力普也于1094年被招了 安。这样一来，乌尔班就可以作一次穿越伦巴底和法兰西的胜利巡游 了。在第二年的克雷尔蒙会议上，他煽动了第一次十字军东征。乌尔 班的继任者巴沙尔二世成功地延续了由教廷授职的政策，一直到亨利 四世去世（1106年）。而新皇帝亨利五世至少在日耳曼土地上占有优 势。教皇建议皇帝不要干预授职，并以教士们放弃世俗财产权作为交 换条件。但是教士们对世俗世界的感情要比这个虚伪提议所设想的坚 定得多。因此，建议的条款一公布，日耳曼的教士们便惊呼大祸难临 头了。当时亨利五世正在罗马，他威逼教皇屈服，并为自己举行了皇 帝加冕大典。但他的胜利是暂时的，11年后，也就是1122年，教皇喀 列克斯图斯二世根据沃尔姆斯宗教协定，重新取得了授职权。 ◎　阿威罗伊 在皇帝弗里德里希·巴巴罗撒统治期间，斗争进入了新的阶段。 1154年，英格兰人哈德里安四世当选为教皇。最初，教皇和皇帝联合 起来对付公然藐视他们的罗马城。罗马人在布累斯齐亚的阿诺德的领 导下，开展了独立运动。阿诺德是一位勇敢的异端分子，他激烈地抨 击了教士们世俗的荣华富贵。他坚持认为，教会人士如果拥有世俗财 富，就不能进天堂。教会的“王侯们”自然不会接受这一观点，阿诺 德也因其“异端邪说”而受到了激烈的攻击。其实早在前任教皇时 期，这些麻烦就已经开始了，只不过在哈德里安当选教皇后才达到了 白热化地步。哈德里安以内乱为由惩罚了罗马人，他下令剥夺了他们 的教权。结果，罗马人的独立精神瓦解了，同意流放他们的异端领 袖。阿诺德躲了起来，但后来落到了巴巴罗撒军队手中，并被立即烧 死。1155年，皇帝加冕登基，自然又对在现场示威的群众进行了一番 血腥镇压。但是，两年之后，教皇与皇帝决裂了，接下来就是两股势 力长达20年的战争。与其说伦巴底联盟是为教皇而战，不如说是为了 反对皇帝。战争局面变化莫测。1162年，米兰被彻底摧毁。同一年晚 些时候，巴巴罗撒和他的伪教皇遇到了一场灾难，在他们向罗马进军 的途中，军队由于瘟疫而严重减员。1176年，巴巴罗撒在雷格纳诺战 役中被打败，他瓦解教皇权力的最后一次企图终于落空了。双方达成 了一个并不可靠的和约。皇帝参加了第三次十字军东征，1190年死于 安那托利亚。 ◎　哈德里安四世，惟一的英格兰人教皇。 教会与帝国之间的频繁斗争，最终导致两败俱伤。北部意大利的 一些城邦开始发展成新的势力。只要他们的独立受到皇帝的威胁，他 们就转而支持教皇；当这种威胁消失了的时候，他们就根据自身的利 益发展出一种有别于教会的世俗文化。虽然在名义上还是信仰基督 教，但他们却提出了一种十分自由的观点，这一点很像17世纪以后新 教组织的倾向。在十字军东征期间，北部意大利的沿海城市作为舰船 和给养的供给地，重要性日益明显。宗教狂热也许曾是十字军运动的 原动力之一，但在当时起作用的还有强烈的经济动机。东方提供了掠 夺财富的希望，而且这种希望还能以道德与神圣的名义去实现。而近 在眼前的欧洲犹太人则成了他们发泄宗教义愤的最方便的对象。起 初，基督教骑士们并没有明显意识到，自己是在穆斯林世界里，与一 种比自身文化更优越的文化发生对抗。 作为一种运动，经院哲学以“结论先于事件”而区别于古典哲 学。它必须在正统轨道内发挥作用。经院哲学最高的古代典范是亚里 士多德，他的影响逐渐取代了柏拉图。在方法上，经院哲学遵循亚里 士多德的分类法，运用了辩证的论证，却忽视了事实。其中最重要的 问题之一就是共相问题，这个问题将哲学世界分成了两个对立的阵 营。实在论者从柏拉图的观点及其理念论出发，主张共相就是万物； 唯名论者正相反，他们借助亚里士多德的权威，坚持认为共相只不过 是一些名称。 通常，经院哲学从罗瑟林算起，他是一位法兰西教士，还是阿伯 拉尔的老师，其生平不详。他的哲学思想主要记载于安瑟伦和阿伯拉 尔的著作中。罗瑟林是一位唯名论者，按照安瑟伦的说法，罗瑟林认 为共相仅仅是声音的轻微流动。他不仅否定了共相的实在性，而且还 进一步否定了“共相高于个别”的观点，这一观点必然导致一种呆板 的逻辑性原子论。该理论与三位一体观点一联系，很自然地产生了异 端的观点，1092年，他被迫在莱姆斯宣布放弃这些观点。 阿伯拉尔生于1079年，是一位更重要的思想家。他在巴黎求学和 讲学，曾一度研究过神学，但在1113年又重返教坛。在这一时期，他 和厄罗伊斯谈起了恋爱，没想到却激怒了女友的叔父坎农·福勒伯 特。坎农阉割了这位莽撞的情人，并把两个人分别送进了教士收容 所。阿伯拉尔活到了1142年，并继续以教书而获得了巨大的声誉。他 是一位唯名论者，但比罗瑟林更为明确地指出，我们判断某个词的属 性时，所根据的并不是它的存在，而是它是否具有意义。共相的确产 生了事物间的类似性，而类似性本身并不像唯实论者错误设想的那 样，也是某一事物。 13世纪，经院哲学运动达到了顶峰，教皇与皇帝之间的斗争也同 样达到了顶峰。在很多方面，这一时期都可以算欧洲中世纪的高潮。 在后来的世纪里，即从15世纪意大利的文艺复兴到17世纪科学与哲学 的再次兴起，各种新势力纷纷登台。 从政治上说，最伟大的教皇是英诺森三世（1198～1216），在他 的治理下，教廷的权威达到了后无来者的高度。巴巴罗撒的儿子亨利 六世已经征服了西西里，并娶了该岛罗曼王室的后裔康斯坦斯女王为 妻。亨利死于1197年，其子弗里德里希继位时才两岁。教皇英诺森三 世就职后，小皇帝被母后置于教皇的监护之下。教皇表示尊重弗里德 里希的权力。作为回报，皇帝也承认教皇的地位至高无上。教皇获得 了大多数欧洲统治者类似的承认。但是在第四次十字军东征中，教皇 的计划却毁在了威尼斯人手里，威尼斯人为了实现自己的目的而强迫 教皇攻取君士坦丁堡。不过，他对阿勒比占西斯派采取的冒险行动却 大获全胜。在这次行动中，法兰西南部的异教被彻底摧毁和清除。在 德意志，皇帝奥托被废黜，弗里德里希二世此时已经完全长大成人， 于是被选中继位。这样一来，英诺森三世就真正地控制了皇帝和各地 王侯。在教会内部，罗马教廷获得了更大的权力。然而从另一个角度 看，教廷在世俗方面的成功恰恰预示了它的没落。因为教廷对现世的 控制越牢固，它在来世问题上的权威就越小，正是这种情形后来导致 了宗教改革。 ◎　教皇英诺森三世，教皇至上的倡导者。 弗里德里希二世虽然在教廷的支持下被选中继位，但也付出了承 认教皇地位至高无上的代价。除非迫不得已，年轻的皇帝是不愿意信 守这些承诺的。这位年轻的西西里人有着日耳曼及诺曼血统，在他成 长的社会里，正在形成一种新的文化。穆斯林、拜占廷、日耳曼和意 大利的影响在此汇聚，并产生了一种现代文明，这一文明为意大利文 艺复兴注入了原动力。由于深受这些传统的影响，弗里德里希才能够 赢得东西方同样的推崇。他的观点远远超越了他所处的时代，他的政 治改革也颇具现代色彩。同时，他还喜欢独立思考，做事雷厉风行。 其强有力的建设性政策使他获得了“人间奇才”的盛名。 英诺森三世和日耳曼前皇帝奥托（败给了弗里德里希）在两年内 先后去世。霍诺留斯三世继承了教皇一职，年轻的皇帝很快就和他闹 僵了。熟悉阿拉伯文化的弗里德里希不同意进行十字军东征。另外， 伦巴底也出现了麻烦，因为日耳曼文化在那里普遍不受欢迎，而教皇 却得到了伦巴底各个城市的支持，这就进一步加剧了皇帝与教皇的冲 突。1227年，霍诺留斯三世去世，格里高利九世继任后立刻开除了弗 里德里希的教籍，理由是后者没有进行十字军东征。然而皇帝并没有 对此感到惶恐不安，因为他已经娶了耶路撒冷诺曼王的女儿为妻。 1228年，他前往巴勒斯坦。他虽然被逐出了教会，但却在那里通过协 商，解决了与穆斯林之间的问题。耶路撒冷的战略价值虽然不大，但 基督教徒却对它有着很深的宗教依恋感。于是圣城便按条约的规定交 了出来，弗里德里希被加冕为耶路撒冷之王。 按照教皇的想法，这种解决纠纷的方式实在太理性了，但是在成 功面前，他又不得不于1230年同皇帝讲和。随后就进入了一改革时 期，其间西西里王国有了一套现代管理模式和一部新法典。国内所有 关税壁垒的取消刺激了商贸的发展，那不勒斯大学的建立推动了教育 的进步。1237年，伦巴底再次出现了敌对情绪，于是弗里德里希又忙 于和历任教皇进行持久战，直到1250年去世。斗争的残酷性掩盖了他 早期开明时代的光辉。 ◎　皇帝弗里德里希二世，西西里一个现代国家的缔造者。 对异教的清除进行得很投入，尽管并不是完全成功。阿勒比占西 斯派（法兰西南部的一个摩尼教派）的确在1209年被十字军全部清除 了，但其他的异教运动仍然存在着。1233年创立的宗教裁判所从未彻 底消灭过西班牙和葡萄牙的犹太教徒。12世纪后期，瓦勒都教派掀起 了一场运动，这预示了宗教的改革。该派在彼得·瓦勒都的率领下， 从里昂流亡到了阿尔卑斯山的丕德蒙特河谷，该河谷位于都灵的西 面。他们在那里作为新教徒和讲法语的社团一直存在到了今天。从这 类事件中，人们也许会认为后世的人已经懂得，采取政治迫害的手段 是不可能轻易扼杀思想的，但是历史却似乎表明，这类教训并没有被 人吸取。 ◎　阿勒贝尔图斯·马革努斯，当时最重要的亚里士多德派哲学家，正给阿奎那授课。 13世纪的宗教尽管处于极有影响的地位，但也不是高不可及的。 即使在纯教会领域，如果现有的教会未能与其创立者的宗旨保持基本 一致，那么它的内部就会产生两个修士会。刚开始，它们还起到了一 些平衡作用，早期的多米尼克修士会和弗兰西斯修士会都遵循创立者 圣·多米尼克（1170～1221）和圣·弗兰西斯（阿西西人，1181～ 1226）的戒律。这些修士会最初都坚持托钵化缘，但安于清贫的誓约 却并没有束缚他们多久。多米尼克和弗兰西斯这两个修士会都以处理 宗教裁判所的事务而著称，所幸的是，宗教裁判所从来没有传到英格 兰和斯堪的纳维亚。也许曾经有人一度认为，尘世间的暂时苦痛能够 拯救灵魂，使其免受永恒的诅咒，因此宗教裁判所施加的酷刑正是为 受刑者的未来着想。然而毫无疑问，实用方面的考虑往往也增强了法 官们的虚伪。于是英格兰人眼睁睁地看着圣女贞德被酷刑处死，却不 敢提出任何反对意见。而多米尼克和弗兰西斯修士会却背离了其创立 者的初衷，逐渐致力于追求学问。阿勒贝尔图斯·马革努斯及其学生 阿奎那属于多米尼克修士会，而罗吉尔·培根、邓斯·司各脱和奥卡 姆·威廉则是弗兰西斯修士会的成员。他们对当时的文化所作的真正 有价值的贡献是在哲学方面。 如果说教士们主要是从新柏拉图主义的源泉中找到了自己的哲学 灵感，那么13世纪他们则目睹了亚里士多德思想的胜利。托马斯·阿 奎那（1225～1274）试图在亚里士多德哲学的基础上建立天主教教 义。运用纯粹的哲学方法，究竟能使这一事业取得多大程度的成功， 这确实是令人怀疑的。首先，亚里士多德的神学与基督教认可的上帝 概念是完全不同的。但毫无疑问，作为教会内部的一种哲学影响，托 马斯的亚里士多德主义得到了完整而持久的坚持。托马斯主义成了罗 马教会的官方教义，并按原样在教会所有的学校里讲授。除了辩证唯 物主义（马克思主义的官方学说），今天已经没有任何其他哲学能够 享有如此显赫的地位和强大的后盾了。诚然，托马斯的哲学也并不是 在他的时代一下子就达到了这种特权地位的。但随着他的权威日益牢 固，哲学的主流再一次走进了世俗道路，并恢复了独立精神，这种精 神渗透了整个古代哲学。 托马斯来自离蒙特卡西诺不远的阿奎那村的一个伯爵家庭，并在 那里开始了他的探索。他在那不勒斯大学呆了六年之后，于1244年加 入了多米尼克修士会，并在科隆的阿勒贝尔图斯·马革努斯门下继续 研究，马革努斯是当时一流的多米尼克教士会教师和亚里士多德派学 者。在科隆和巴黎住了一段时间之后，托马斯于1259年回到了意大 利，并在其后的五年里埋头撰写《异教徒驳议辑要》，这是他最重要 的著作。 1266年，他开始写作他的另一部主要著作《神学纲要》。在这期 间，他还为亚里士多德的许多作品撰写了评注，他的朋友威廉为他提 供了直接来自希腊原著的译本。1269年，他再次动身去了巴黎，并在 那里住了三年。当时的巴黎大学对多米尼克教士会的亚里士多德学说 怀有敌意，因为后者含有与当地阿威罗伊派的某种联系。关于灵魂的 不朽，前面说过，阿威罗伊派的观点更接近于亚里士多德派，而不是 基督教义。这对亚里士多德派来说是十分危险的，于是托马斯绞尽脑 汁把阿威罗伊的观点逐出了自己的领域。他在这一方向上的努力是十 分成功的，这一胜利也为基督教神学拯救了亚里士多德，尽管这意味 着托马斯要舍弃自己的部分原文。1272年，托马斯回到了意大利，两 年后在前往里昂出席会议的途中去世。 ◎　托马斯·阿奎那，教会官方哲学的创始人。 托马斯的哲学体系很快就获得了承认。1309年，它被宣布为多米 尼克修士会的官方教义，1323年又被确定为经典。也许托马斯体系的 哲学意义并不像其历史影响那么重要，基督教义事先就毫不客气地把 结论强加给了这一体系，这一事实损害了它的哲学意义。苏格拉底和 柏拉图允许论证不受约束地进行，但是在这里，我们却看不到这种公 正和超然了。但在另一方面，伟大的《神学纲要》体系却是脑力劳动 的丰碑，对立的观点被阐述得清晰而完整。在对亚里士多德著作的评 注中，托马斯表现得仿佛是这位斯塔基拉人聪明的学生。这一点是他 所有的前辈，包括他的老师，都不可能做到的。他那个时代的人们称 他为“天使博士”。对罗马教会而言，他是一位真正的使者和导师。 早期新柏拉图主义神学家把理性与启示的二元论排斥在了体系之 外。而托马斯主义则提出了与之对立的学说。在存在领域，新柏拉图 主义有一种二元论，如共相与个别。更确切地说，他们可能有一种表 示存在级别的等级，这种等级开始于“太一”，并通过理念下达到个 别，即最低的存在级别。而逻各斯就是共相与个别之间鸿沟的桥梁。 用更现实的话来说，逻各斯完全是一种可以感知的观点，因为语词虽 然具有普遍含义，但也可以用来特指个别事物。除了这种存在二元 论，我们还有一种认识一元论，即智力或理性具有一种本质上属于辩 证的认识方式。托马斯的立场正好相反。在此，按照亚里士多德的方 式，存在只有在个体中才能看到，并由此推导出上帝的存在。在个体 被看成原材料的限度上，这一观点是经验主义的，它与试图演绎出个 体的理性主义形成了对比。另一方面，托马斯主义者虽然坚持存在一 元论，却又发明了一种认识领域的二元论。它假设了两种知识来源。 首先，正如前面所说，我们有理性，理性从感知经验中，为我们的思 维提供食粮。经院哲学有一个著名的原则，就是如果理性在感知经验 里不是第一位的，那么这种理性里就一无所有。此外，启示也是知识 的一个独立来源。在理性产生理性知识的地方，启示则赋予人信仰。 有些东西看上去完全超出了理性的范围，如果它们还能够被掌握的 话，那么就必须借助于启示。宗教教义的一些具体观点，如超出理解 范围的信仰条款，就属于这一类。比如上帝“三位一体”的本质，复 活以及基督教研究死亡、末日审判、天堂、地狱等的“末世学”。上 帝的存在虽然可以通过启示为人所接受，但也可以建立在辩证的理性 基础之上。为了达到这一目的，人们做出了种种努力，以求证明这一 命题。因此，在宗教准则经得起理性论证的范围内，我们就能与非信 仰者进行辩论。至于其他方面，启示则是通向大彻大悟的惟一途径。 总之，实际上托马斯主义并没有完全站在同一立足点上来论述这两种 认识来源。似乎在能够探询理性知识之前，人们就必须先有信仰，也 就是说，人们必须先相信，再推理。因为虽然理性真理都是自主的， 但要探求它们，则全靠启示（启示赋予人们信仰）。这种说法还是具 有某种危险性的，因为通过启示获得的真理具有很大的随意性。尽管 托马斯认为理性与启示之间、哲学与神学之间都没有任何对立，但在 事实上，其中一方总是在暗中损害和削弱另一方。在理性能够应付的 地方，启示就是多余的，反之亦然。 ◎　设计论证：秩序隐含着设计者，因此上帝便存在着。 我们必须记住，神学实际上可分为两类。一是所谓的自然神学， 它通过分析造物主、第一推动力之类的话题来论述上帝。这也就是亚 里士多德所说的神学，它可以归于形而上学。但作为基督徒，托马斯 还提出了教条神学，它所涉及的问题只能通过启示来把握。在这个问 题上，托马斯求助于早期的基督教作家们，主要是奥古斯丁。总的看 来，他似乎认同奥古斯丁的“感恩祷告”及“灵魂获救”观点，这些 问题的确是不能以理性的方式来理解的。教条神学与古代哲学精神自 然是完全不相容的，在亚里士多德那里，我们看不到一点这样的因 素。 托马斯的形而上学正是因为其神学因素，才在某个重要方面超越 了亚里士多德。我们可以回顾一下，亚里士多德的上帝是一位超然的 建筑师，他并不认为必须把存在赋予个别事物，有些个别事物本来就 存在着，其构成原料也是如此，而另一方面，对托马斯来说，上帝是 一切存在的根源，他认为一个有限事物只有存在的可能性，并没有逻 辑上的必然性，其存在与否直接或间接取决于某个必然存在物，也就 是上帝。在经院哲学的语言里，这是用本质和存在的术语来表达的。 某物的本质大体上是指它的一种性质，或者说该物是什么；而存在术 语则用来表示某物存在的事实，该物正是借助于它而存在的，从两者 都不是独立的这个意义上看，本质和存在这两个术语确实都是抽象 的。一个具体事物总是同时兼有本质和存在的。但一些语言事实却使 人觉得这里面还有某种差异。当弗雷格对含义和所指对象进行区分 时，准确地暗示了这一点。一个词的含义是一回事，是否真的有与之 适应的对象则是另一回事。因此有限物就具有可以区分的存在和本 质，尽管不是什么可以分割的特征。只有在上帝的本质和存在之间才 没有客观上的区别，在这里，关于有限存在的存在依赖性的形而上学 理论，产生了《神学纲要》中论证上帝存在的五项证明中的第三项。 从日常经验的事实中入手，万物的自生自灭说明它们的存在并不是必 要的（单就这一意义而言），于是我们就可以进而论证说，这类事物 实际上在某个时刻并不存在。但这样一来，又会出现一个不存在任何 事物的时间，那么现在就可能什么也没有，因为有限物是不可能把自 己的存在授予自己的。所以必须有一些必然存在的东西，即上帝。 也许有必要对这一论证稍加评注。首先，它理所当然地认为，任 何事物的存在都必须得到证明或解释。这是托马斯主义者形而上学的 一个基点。如果不坚持这一观点（亚里士多德实际上就没有这样 做），那么论证就无法进行下去。但如果为了讨论而事先承认前提， 那么论证就会由于这一内在缺陷而失去说服力。从有限物有时并不存 在的事实中，我们并不能推导出有一个不存在任何事物的时间。 托马斯借助亚里士多德的潜在性及现实性理论，巩固了本质和存 在术语。本质完全是潜在的，而存在则是现实的，因此有限物中总是 包含了本质和存在的一种混合物。要存在，就必须参与某种活动，对 任何有限物来说，这种活动必须来自别的什么东西。 实际上，关于上帝存在的前两项证明是与亚里士多德派相符的。 托马斯的论点是，有一种本身不被推动的推动力和一个没有起因的原 因。在任何情况下他都认为，推动力和原因的无限循环是不可接受 的。但这简直就等于推翻了论证的前提。以第二项论证为例，假如每 个原因本身还有一个更深的原因，那我们就不能同时说，有一个没有 起因的原因。这完全是矛盾的。然而应该提到的是，托马斯论述的并 不是时间上的因果链，而是一个有关原因序列的问题。这里所说的原 因序列是指一个原因取决于另一个原因，这很像悬挂在天花板钩子上 的一根由链条组成的链环。天花板就是最初的原因，或者说是没有起 因的原因，因为它并不是挂在任何别的东西上的一个链环扣。只要循 环不导致矛盾，我们就没有充分的理由来否定循环。大于0而小于且等 于1的有理数序列是无限的，它没有初始数字。拿运动来说，循环问题 甚至都不必产生。相互围绕旋转的两团有重力的粒子，如太阳和行 星，将继续这样无限地运动下去。 关于上帝存在的第四项证明，是从承认有限物的种种完善程度开 始的，也就是说，事先设定存在着某种十全十美的事物。第五项论证 指出，自然界的非生命体似乎要顾及某个目的，即让世界充满某种秩 序。这种观点是说一个外在智力的目的要如此来获得满足，因为非生 命体不可能具有自己的目的，该论证被称为目的论证或设计论证。它 假设必须对秩序加以解释，这样的假设当然是没有逻辑根据的，因为 我们同样也可以说，无序也需要解释，那么论证也就走上了歧途。托 马斯否定了圣·安瑟伦的本体论，但奇怪的是，他并不是从逻辑上否 定，而是从实用角度否定它。既然被创造的（因此也是有限的）心灵 不能理解上帝的本质，那么上帝的存在（隐含于本质）实际上就永远 也不可能这样推导出来。 新柏拉图主义的上帝似乎与世界一样广阔而悠久，而托马斯的上 帝则是一种处于被创造世界之上的无形的天父，并且具有无限多的、 一切肯定性质。这一点是从上帝存在的空洞事实中推出来的，尽管我 们否定这一问题的答案。托马斯认为，有限的心灵不能做出肯定的定 义。 ◎　罗吉尔·培根 正是由于托马斯的描述和改编，亚里士多德学说才能主导文艺复 兴前的哲学界。但是在文艺复兴时期遭到拒绝的也并不全是亚里士多 德和托马斯的教导，更多的只是某些愚昧的形而上学思辨习惯。罗吉 尔·培根反对的就是这种形而上学思辨，他强调了经验研究的重要 性。培根是一位弗兰西斯派学者，由于他们的影响，中世纪的思维方 式开始瓦解。培根与托马斯是同时代人，但他从未反对过神学。在为 后来的研究路线奠定基础时，他也无意去破坏教会在宗教事务中的权 威。事实上，13世纪后期和14世纪初期的弗兰西斯派思想家也大多如 此，不过，他们对信仰与理性问题的态度和观点，却加快了中世纪的 崩溃。 前面说过，托马斯主义认为理性与启示可以重叠。弗兰西斯派学 者们重新研究了这一问题，并寻求两者之间更准确的定义。通过对智 慧领域和信仰领域的明确划分，他们试图让纯粹的神学摆脱对古典哲 学的依赖。但同时，哲学也由此割断了它对神学目的的从属关系。随 着对哲学思辨的自主追求，科学研究开始了。尤其是弗兰西斯派再次 强调了鼓励数学研究的新柏拉图主义的作用。理性探索被严格排除在 信仰领域之外，这就要求科学与哲学不要再对信仰条款吹毛求疵。同 时，信仰也不得随便宣布教义，它必须让理性的科学和哲学能够坚持 己见。和以前相比，这种情形导致了更尖锐的冲突。因为，如果信仰 的执行者对某件事发号施令，却又发现事实上这是错的，那么接着他 们就得收回成命，否则就要在自己没有资格的领域进行论争。启示要 想保持自己的独立性，惟一的办法就是不加入辩证法的论争。用这种 方式，人们才能在献身于科学研究的同时，还能坚持对上帝的信仰。 托马斯主义者试图证明上帝的存在，但这种论证不仅本身没有取得成 功，而且还削弱了他们的神学地位。从宗教信仰的角度看，这意味着 理性标准根本不适用，在某种意义上，灵魂可以自由、忠诚地对待它 所喜爱的一切。 罗吉尔·培根大约生于1214年，死于1294年，不过这两个年份都 不很确切。他在牛津和巴黎求学期间，全面地掌握了所有学问分支的 渊博知识，这有点像过去的阿拉伯哲学家。他在反对托马斯主义时是 直言不讳的。托马斯在不能直接阅读原著的情况下，竟然只根据译本 写出了关于亚里士多德的权威评注，这一点似乎令他很吃惊。译文是 不可靠也不可信的，更何况，亚里士多德虽然很重要，但还有同样重 要的东西，尤其是托马斯主义者不大懂数学。要获得新知识，我们必 须依靠实验，而不是权威。培根并没有批判经院辩证法的演绎法本 身，但他坚持认为，仅仅推导结论是不够的，要使人信服，则必须经 得起实验的验证。 ◎　阿西西的圣·弗兰西斯，弗兰西斯修士会的创始人。 这种新颖的观点自然会引起正统派的反感。1257年，培根被逐出 牛津，并流亡到巴黎。1265年，居·德·福勒克（前教廷驻英格兰使 节）当上了教皇，即克莱门特四世。教皇对这位英国学者很感兴趣， 就请他写一篇自己的哲学纲要。1268年，培根不顾弗兰西斯派的禁 令，提交了这份纲要。他的学说得到了教皇的支持，于是获准返回了 牛津。但教皇当年就去世了，这时的培根仍然没有学会圆滑的处世之 道。1277年，大规模的定罪讨伐运动发生了，培根和别的许多人都被 召去解释自己的观点。不知道是根据哪一条来认定他有罪的，总之他 坐了十五年的牢，1292年才获释，两年后他就去世了。 邓斯·司各脱（约1270～1308）对哲学的兴趣更大，我们从他的 姓氏可以看出，他是苏格兰人，也是弗兰西斯修士会成员。他是在牛 津上的学，23岁时成了牛津的一名教师。后来他到巴黎和科隆执教， 最后在科隆去世。邓斯·司各脱更为明确地指出了信仰与理性之间的 分离。一方面，理性的范围在逐渐缩小，另一方面，上帝恢复了完全 的自由和独立。涉及上帝的神学，不再是一种理性学科，而是一种为 启示所激发的有用信仰。正是凭着这种精神，邓斯拒绝接受托马斯主 义者关于上帝存在的种种论证，因为他们所依赖的是感知经验。同 样，他也拒绝接受奥古斯丁的论证，因为它们在某种程度上要借助于 神的启发。既然论证与证明属于哲学，而神学又与哲学互相排斥，因 而他就不能接受奥古斯丁的证明。另一方面，他并不反对将一种概念 性证明建立在第一个无起因存在的观点之上，这多少有点倾向于阿维 森纳。这实际上是安瑟伦本体论的一个变种。然而关于上帝的知识是 不可能通过被创造的事物来获得的，因为它们的存在只是偶然的，而 且取决于上帝的意志，实际上，万物的存在与本质是一致的。不妨回 顾一下，托马斯认为这种同一性有助于对上帝进行定义。知识源于本 质，所以它们与上帝心中的理念不同，因为我们不能认识上帝。既然 本质与存在相一致，那么使个体得以存在的东西就不可能是物质，而 必须是形式，这和托马斯的观点是相对立的。尽管邓斯认为形式是实 质性的，但也并不赞同彻底的柏拉图实在论。在个体中就可能存在这 各种各样的形式，由于它们只是在形式上有所不同，所以它们是不可 能独立存在。 ◎　邓斯·司各脱认为意志支配着理性；柏拉图则持相反的观点。 正如上帝的意志产生了至高无上的力量一样，邓斯认为在人的灵 魂中，正是人的意志左右着人的智力，是意志的力量给了人们自由， 而智力则受其所指对象的限制。我们从这一点就可以得出结论，意志 只能把握有限的事物，因为无限物的存在是必然的，因此就取消了自 由。自由学说是符合奥古斯丁传统的，它通过弗兰西斯派的学者之 手，极大地影响了怀疑主义。假如上帝不受世界永恒法则的约束，那 么我们可以相信上帝什么，也就令人怀疑了。 一种更为激进的经验主义出现在奥卡姆·威廉的著作中。奥卡姆 是弗兰西斯派学者中最伟大的一位，他大约在1290～1300年之间的某 个时候，生于苏黎的奥坎姆。他在牛津求过学，也授过课，后来又去 了巴黎。由于他的学说不大合乎正统，1324年，他奉命去阿维农晋见 教皇。四年后，他再一次与教皇约翰二十二世发生了争执。唯灵派 （弗兰西斯修士会的一个极端教派）坚持清贫的苦行生活，曾引起教 皇的不快。教皇在形式上拥有修士会产权的协定已经实行了一段时 间，现在却被取消了，于是许多修士会成员公然蔑视教廷的权威。由 于奥卡姆、巴都阿的马西哥利欧、西塞纳的米凯尔（修士会会长）站 在反叛者一边，因此在1328年被教皇开除了教籍，所幸的是，他们逃 离了阿维农，并在慕尼黑路易皇帝的宫廷中受到了保护。 在两股力量的斗争中，教皇扶持了另一位伪皇帝，并开除了路易 的教籍。路易针锋相对，也在一次全教会议上以异端的罪名指控了教 皇。为了报答皇帝的保护，奥卡姆自愿充当了皇帝咄咄逼人的小册子 的撰稿人，对教皇口诛笔伐，猛烈抨击其插手世俗事务的行为。1338 年，路易去世，而奥卡姆仍然留在慕尼黑，直到1349年去世。 巴都阿的马西哥利欧（1270～1342）是奥卡姆的朋友和难友。他 也同样反对教皇，并且对世俗与宗教势力的组织、职能提出了十分现 代的观点。在这两方面，最终的统治权都应当属于大多数人民，全教 会议也应通过全民选举形成，只有这样的会议才有权开除人的教籍。 全教会议可以独立制定正统标准，但教会不得干预国事。虽然奥卡姆 的政治思想并不都是如此极端，但也深受马西哥利欧的影响。 ◎　奥卡姆的剃刀，节省的原则；运用最简单的假设。 在哲学方面，奥卡姆比其他任何一位弗兰西斯派学者都更接近于 经验主义。邓斯·司各脱尽管把上帝请出了理性思维的领域，但仍保 留着一定程度的传统形而上学，而奥卡姆则全面地反对形而上学。按 照奥卡姆的观点，柏拉图、亚里士多德及其追随者所坚持的一般本体 论，是根本不能成立的。实在性隶属于个别、单一的东西，只有它们 才可能成为经验的对象，并产生直接而明确的知识。这就是说，亚里 士多德苦心经营的形而上学体系是完全多余的，它无法解释存在。我 们应该在这个意义上来解释奥卡姆的如下论断： “能简则简，繁复无 益。”这句话为另一句更有名的格言提供了基础，即“如非必要，勿 增实体”。虽然这句格言不在奥卡姆的著作里，却作为“奥卡姆剃 刀”闻名遐迩。当然，这里所说的实体是指传统形而上学中的形式和 实质之类的东西。然而那些主要对科学方法感兴趣的后世思想家们， 却对这一准则作了完全不同的曲解。当他们解释现象时，“奥卡姆剃 刀”成了一种通用的节省原则。如果简单的解释说得过去，就不必寻 求复杂的解释。当奥卡姆这样坚持存在属于个体时，他也允许在词语 的逻辑领域出现字义的普遍知识。这并非一个直接理解的问题（针对 个体），而是一个抽象的问题；另外，它也不保证这样得出的东西就 会作为某物存在。因此，奥卡姆是一位地地道道的唯名论者。在严格 的亚里士多德派意义上，逻辑必须被视为一种语言工具，它涉及的是 术语的含义。在这一点上，奥卡姆发展了11世纪早期唯名论者的观 点。事实上，鲍依修斯很早就坚决主张亚里士多德的范畴论是关于词 语的。 论述和交谈中使用的概念或术语完全是思想的产物。在没有用词 语表达它们之前，它们被称为自然的共相或符号，与此形成对照的是 约定俗成的符号。为了避免出现可笑的错误，必须仔细地将事物的陈 述和词语的陈述区分开来。当我们谈及事物时，所使用的术语就叫第 一概念；如果我们谈到的是词语，所用的术语则被称为第二概念，在 论证过程中，保证所有使用的术语具有同一的概念是至关重要的。运 用这些定义，就可以这样来表达唯名论者的观点： “共相”这个术语 属于第二概念。实在论者认为共相具有第一概念是错误的。托马斯主 义不仅赞同奥卡姆拒绝把共相概念看做事物的观点，他们还进一步同 意允许共相先于事物而存在，犹如上帝心中的理念。前面说过，这一 准则的源头要追溯到阿维森纳。然而，托马斯认为这是一个得到了理 性支持的形而上学真理，而奥卡姆则把它看做一个神学命题，因此脱 离了理性的领域。在奥卡姆眼里，神学是一个纯粹的信仰问题，上帝 的存在是不能用逻辑证明来确立的。他在这一点上比邓斯·司各脱走 得更远，他不仅拒绝了托马斯，而且拒绝了安瑟伦。他认为，不能通 过感知经验来认识上帝，也不能通过理性手段来确立有关他的任何东 西，是否相信上帝及上帝的种种属性，完全取决于我们有没有这种信 仰。有关三位一体、灵魂不朽、创世纪之类的全部教义体系同样如 此。 于是，奥卡姆在这个意义上被说成了一个怀疑论者，但如果我们 认为他是个异教徒，那就错了。通过对理性范围的限定，并使逻辑学 摆脱形而上学与神学的约束，奥卡姆为促进科学研究的复兴做了大量 工作；同时，信仰领域也向所有喜欢自由的人敞开了大门。因此，奥 卡姆学说导致了一场在许多方面回归了新柏拉图传统的怀疑主义运 动，也就不奇怪了。这一运动最有名的代表人物是爱克哈特大师 （1260～1327），他是多米尼克教派成员，其理论完全不考虑正统的 要求。在现有的教会看来，一个神秘主义者的危险性，即使不超过一 个自由思想家，也会和后者一样。1329年，艾克哈特的学说被教廷宣 布为异端。 ◎　但丁，他的伟大诗篇总结了中世纪的观点。 中世纪最杰出的思想家也许就是但丁（1265～1321），他是中世 纪思想的集大成者。的确，他创作《神曲》的时候，中世纪已经开始 解体。那么我们就有了一个经历过全盛期的世界概观。我们可以回顾 一下托马斯时代伟大的亚里士多德派复兴以及充斥意大利城邦的派系 之争（规勒夫派与基伯林派）。但丁显然曾经读过“天使博士”托马 斯·阿奎那的著作，同样，他还熟悉当时普遍的文化活动，通晓当时 所知的希腊、罗马的古典文化。《神曲》记述了一次经过地狱、炼狱 而升入天堂的旅行，但在旅途中，作者实际上通过隐喻向我们提供了 一个中世纪思想的概要。1302年，但丁在故乡佛罗伦萨遭到了放逐。 当时的对立派系之间出现了长期的内部纷争，最后黑党规勒夫派终于 上了台。而但丁家族却是白党规勒夫派的支持者，他本人也坚持帝国 职能观点。大量的这类政治斗争和引发这些事件的近期历史，都在 《神曲》中有所表现。在本质上，但丁属于基伯林派，他尊崇皇帝弗 里德里希二世。皇帝具有广博的见识和阅历，这正是诗人心目中理想 皇帝的范例。 但丁这个名字是西方文学史上少数几个最伟大的名字之一，但这 并不是使他声名卓著的惟一头衔。首先，他把通俗的大众语言锤炼成 了一种普遍的文字工具，从而第一次确立了一种超越各地方言的标 准。在此之前，只有拉丁文曾发挥过这种作用，而现在意大利文则成 了文字表达工具。作为一种语言，意大利文至今也没有什么变化。皮 却·德拉·维格纳也许是最早用意大利文写诗的人，他是弗里德里希 二世的大臣。但丁从许多方言中吸纳了自认为最好的部分，并在自己 母语（托斯卡语）的基础上创立了现代意大利的文学语言。大约在同 一时期，通俗语言也在法兰西、日耳曼和英格兰发展起来。乔叟生活 的年代就在但丁之后不久。然而用拉丁文来进行学术研究的习惯仍然 保持了很长的时间。首次用母语写作的哲学家是笛卡尔，不过那时也 只是偶尔为之。拉丁文逐渐走向了衰落，直到19世纪初，它作为表达 思想的工具，才彻底为那些学问家所抛弃。从17世纪到20世纪，法语 充当了这种普遍交流的工具，而今天，则是英语正在取代法语。 在政治观念方面，当帝国原有的影响快要丧失殆尽之际，但丁仍 是帝国强权的斗士。法兰西和英格兰的民族国家在一天天发展壮大， 而世界帝国的观念却不怎么受人欢迎。与但丁的中世纪观念相一致的 是，这种政治重心的变化并没有引起他的特别关注。假如他能够看到 这种变化的话，那么意大利就完全有可能提早发展为一个现代化的国 家，但这并不是说，一个复杂的帝国的古老传统并没有多少可以支持 这种发展的内容，只是时机还没有成熟罢了。这一结果使得但丁的政 治理论在实际政治领域中始终没有发挥多大的作用。 对我们来说，《神曲》中那些关于古人地位的古怪问题似乎是无 关紧要的。我们当然不能仅仅因为他们不信基督教，就认为昔日伟大 的古典哲学家们应该受到永远的诅咒，特别是“智慧大师”亚里士多 德肯定是值得我们颂扬的；更何况，由于没有受洗，这些思想家当然 就不能算基督教徒。于是但丁想出了一个折中的办法。作为非基督 徒，古代哲学家们应该下地狱，我们也的确在地狱的章节中发现了他 们，不过但丁在地狱中给他们留了一个特殊的角落——凶险环境中的 一块天堂飞地。当时教条的约束力是如此的强大，以至于让人觉得如 何安置过去那些非基督教的伟大思想家都成了问题。 尽管中世纪的生活存在着恐怖与迷信，但大体上还是有序的。一 个人的身份地位取决于其出身，并且要效忠于他的封建领主。政治体 制有着恰当的划分，等级十分森严。马西哥利欧和奥卡姆批判了政治 理论领域的这一传统。宗教势力曾经是压制人们的恐怖行径的主犯， 但是，当人们一旦觉得宗教教义可有可无时，它的影响就开始减弱 了。这不会是奥卡姆的意愿，但肯定是奥卡姆学说逐渐对改革派产生 作用的结果。马丁·路德认为奥卡姆是经院派最重要的学者。不过但 丁的著作没有预示些动荡和变革，他反对教皇并不是出于任何背叛正 统的目的，而是认为教会干预了本应属于皇帝权限的事务。然而，在 但丁的时代，一位日耳曼皇帝已经不可能在意大利维持其权威了，尽 管那时的教廷势力已大为减弱。1309年，教廷移到了阿维农，从此， 教皇实际上成了法兰西国王的一件工具，教皇与皇帝之间的斗争也由 此成了法兰西与日耳曼的斗争，英格兰站在帝国一边。1308年，当卢 森堡的亨利七世成为皇帝时，帝国看起来似乎有可能再次恢复元气， 但丁也欣喜地把他当成了救世主。然而亨利的成功并不彻底，而且十 分短暂。尽管他突然袭击了意大利，并于1312年在罗马加冕称王，但 在征讨那不勒斯和佛罗伦萨时，却未能坚持到底。亨利于次年去世， 1321年，但丁在流亡拉文纳时去世。 ◎　其他地方同样如此：天堂就是一个拾级而上的金字塔。 随着各种通俗语言的兴起，教会在科学与哲学的智力活动中丧失 了部分控制权。与此同时，世俗文学得到了很大的发展（起于意大 利，并逐渐向北蔓延）。探索范围的扩大，加上某种程度的怀疑主义 （源于信仰与理性之间的鸿沟），使得人们不再关注非现世的事物， 而是学会了尽力改善（或者多少改变一下）自己的命运。所有这些趋 向都始于14世纪上半叶。但丁未能预见到这些情况，他基本上还在缅 怀弗里德里希二世的时代。从总体上看，中世纪世界是中央集权的， 文艺复兴的种种新生力量试图摧毁中世纪社会牢固的结构。然而在我 们这个时代，由于各种不同的原因，似乎还有可能再次出现统治世界 的思想。 到14世纪，教廷势力在迅速衰落。尽管在与皇帝的斗争中，教廷 证明了自己的强大，然而要想动辄以威胁开除教籍来控制基督徒，已 经不再那么容易了。人们开始敢于独立思考关于上帝的问题，教廷已 经在道德和宗教方面失去了对思想家及学者的约束力，而国王和民众 也同样对教皇的使者征敛巨额钱财十分不满。所有这些因素正在开始 形成，尽管在世纪之交尚未发展成公开的冲突。是的，教皇鲍尼法斯 八世在“一致神圣”的训令中强调了教廷的至高无上，他的强硬甚至 超过了英诺森三世。他宣布1300年为大赦年，所有前往罗马朝圣的教 徒都将予以大赦。这不仅可以突出教皇的宗教权威，而且也是聚敛钱 财的好机会，同时也能使罗马人富起来，因为他们的生计与为朝圣者 提供临时服务紧密相关。大赦年办得如此成功，以至于后来改为50年 一次，继而又改为25年一次，以取代原定的100年一次。 无论表面上看来是多么的至高无上，鲍尼法斯八世的权力基础还 是脆弱的。作为人，他对金钱的热爱超过了做教会之王；即便是在信 仰问题上，他也不能算正统派的榜样。他在任职期间，不是和法兰西 主教们，就是和法兰西国王腓力普四世发生冲突。在这场争执中，法 兰西国王成了胜利者。1305年当选的下一任教皇是克莱门特五世，他 是法兰西人，于1309年在阿维农上任。在他的任期内，在他的纵容和 默许下，腓力普四世镇压了圣殿骑士团。这种掠夺性的做法靠的是莫 须有的异端罪名。 一般说来，从此以后教廷的争端往往是损害了自身的权威。约翰 二十二世与弗兰西斯派的分歧招致了奥卡姆的批驳。由于教皇在阿维 农而不是罗马，因此在克拉·第·李恩济的领导下，罗马出现了短暂 的分裂。起初，李恩济这位罗马公民只是反对腐败贵族，最后公然蔑 视起教皇和皇帝来，并声称罗马应该像过去一样成为宗主国。1352 年，李恩济被教皇克莱门特六世抓获，直到两年后教皇去世，他才被 释放。虽然他又重新在罗马掌了权，但几个月之后却被暴民杀害了。 由于流亡法兰西，教廷的威望大打折扣。为了弥补这一损失，格 里高利十一世于1377年回到了罗马，但他第二年就去世了。继任者乌 尔班六世（意大利人）又和法兰西大主教们发生了争执。大主教们选 举日内瓦的罗伯特（法兰西人）为他们的教皇，称之为克莱门特七 世，并重新住在阿维农。由此产生的宗教分裂一直持续到了康斯坦斯 全教会议。法兰西人拥护他们的阿维农教皇，而帝国只承认在罗马的 教皇。由于两个教皇都任命了各自的大主教，而这些主教们又都选举 了教皇的接班人，因此裂痕便到了无法弥合的地步。为了打破这一僵 局，1409年在比萨召开的全教会议决定废黜两位现有的教皇，并在会 上选出了一位新教皇。但是被废黜的教皇都不肯退位，于是就有了三 位教皇，而不是过去的两位。1414年召开的康斯坦斯全教会议终于恢 复了某些秩序。新当选的教皇被废黜，罗马的教皇被劝退，阿维农的 教皇则由于缺乏在法兰西得势的英格兰人的支持，最终解体。1417 年，全教会议任命马丁五世为教皇，这才算结束了宗教大分裂。然而 教会自身的内部改革并不成功，教皇通过反对会议运动，进一步削弱 了教廷原本可以赢得的威信。 ◎　当康斯坦斯会议选举马丁五世为教皇时，宗教大分裂便结束了。 在英格兰，约翰·威克利夫（约1320～1384）进一步开展了对罗 马的抵制。威克利夫是约克郡人，也是牛津的学者和教师。值得一提 的是，英格兰和欧洲大陆相比，长期以来就不大顺从于罗马。征服者 威廉早就有规定，在他的疆域内，未经国王同意不得任命主教。威克 利夫是一位世俗的教士，他的纯哲学著作不如弗兰西斯派的重要。他 放弃了奥卡姆的唯名论，倾向于更接近柏拉图的某种形式的实在论。 奥卡姆赋予了上帝绝对的自由和权力，而威克利夫则认为上帝的律法 是必需的，而且这种约束对上帝本身也有效。世界不可能超越它存在 的样子，这个观点明显受到了新柏拉图学说的启示，并于17世纪在斯 宾诺莎的哲学中再次出现。威克利夫晚年渐渐开始反对教会，首先是 因为教皇和主教们沉醉于奢靡的世俗生活之中，而广大信众却十分贫 困。1376年，他在牛津的一次演说中提出了一种世俗统治的新观点， 即只有正直、正义的人才有权获得财产和权威。教士们迄今为止都未 能经受住这种考验，这就意味着他们放弃了财产，财产问题应当由国 家来决定。无论如何，财产都是弊端的根源：如果基督及其门徒原本 一无所有，那么今天的教士们也不应该拥有任何财产。有财产的教士 们自然不喜欢这样的观点，但正准备停止向教皇进贡的英国政府却很 支持。教皇格里高利十一世发现威克利夫与巴都阿的马西哥利欧有着 同样的异端见解，于是就下令审判他，但审判却为伦敦市民们所否 定。另外，牛津大学也坚持自己有服从国王的学术自由，而否定了教 皇将其教师送上法庭的权力。 ◎　约翰·威克利夫，教会的异端分子和批判者，1381年的农民起义部分受其激发。 宗教大分裂之后，威克利夫甚至声称教皇是反基督分子。他和一 些朋友一起出版了《圣经》的英译本，并建立了一个清贫教士的世俗 修士会，会员都是为穷人服务的巡回传教士。最后，他还谴责了“化 体论”观点，后来的宗教改革领袖们也痛斥了这一观点。威克利夫在 1381年的农民起义中采取了中立，尽管他以前曾是起义的同情者。 1384年，他在路特渥尔兹去世。他生前逃脱了迫害，死后却被康斯坦 斯全教会议鞭尸泄愤，他的英格兰追随者（罗拉德派）也遭到了无情 地消灭。而在波希米亚，威克利夫的学说却启发了胡斯运动，该运动 一直持续到宗教改革。 如果我们问自己，希腊思想和中世纪思想的主要区别是什么？那 我们就完全可以说，希腊思想中缺乏原罪意识。希腊人似乎并不为遗 传下来的个人罪孽负担感到苦恼。也许他们的确注意到了现世生活是 朝不保夕的，随时可能因为神灵的心血来潮而毁灭。但他们绝不会认 为这是对过去罪孽的一种正义的报应。由此可见，希腊人心灵里没有 赎罪或灵魂获救这种观念。因此，总体上看，希腊人的伦理思想完全 不是形而上学的。在希腊化时代，尤其是随着斯多葛主义的兴起，某 种忍受苦难的特性悄然潜入了伦理学，后来又传给了早期的基督教各 派。然而说到底，希腊哲学并没有遭遇过神学问题，因而始终是彻底 世俗的。 当西方世界为基督教所控制的时候，伦理问题的形势便发生了剧 烈的变化。对基督教徒而言，今生是在为更好的来世作准备，一个人 的各种苦难是其必须经历的考验，是为了消除其原罪负担。但是，从 字面上理解，这似乎是超人才能完成的任务。为了成功地经受住考 验，人需要神的帮助，而神则可能愿意，也可能不愿意提供帮助。在 希腊人眼里，德行是对自己的奖赏，而基督徒则认为行善是因为上帝 有此要求。虽然仅靠遵循严格的德行原则并不能确保灵魂获救，但无 论如何这也是一个先决条件，其中的一些信条当然要深信不疑，这正 是神的帮助首先介入的地方。由于人必须通过对神的皈依来获得信 仰，因而就得尊重信仰的各种条款。那些连第一步都做不到的人就只 能无可救药地被诅咒了。 正是上述背景使得哲学逐渐具有了某种宗教功能。虽说信仰超越 理性，但信仰者还是可以尽量利用理性来展示其信仰，从而增强自己 抵制疑惑的意志，于是，哲学在中世纪就成了神学的婢女。只要这种 观点还盛行，基督教哲学家也就必然是教会成员。迄今为止，所有的 世俗学问都是教士们和某些大修士会成员所开办的学校（或后来的大 学）保留下来的。这些思想家所使用的有效哲学手段可以追溯到柏拉 图和亚里士多德，尤其是亚里士多德派还在13世纪占据了主导地位。 不难理解为什么亚里士多德比柏拉图更容易被基督教神学采纳。用经 院派语言来说，我们可以这样来解释这一点：在对事物的处理上，实 在论者的理论没有给神权留下丝毫发挥关键作用的余地，而唯名论却 在这方面提供了更广阔的空间。尽管犹太教与基督教的上帝并不等于 亚里士多德的神灵，但无论如何，亚里士多德学说也确实比柏拉图学 说更适合基督教方案。柏拉图的学说很容易激发出泛神论观点，正如 我们下文将介绍的那样，斯宾诺莎就是一个例子，尽管他的泛神论特 征完全是逻辑性的。只要承认理性在一定程度上支持信仰，那么哲学 与神学之间的这种融洽就会持续下去。自从14世纪的弗兰西斯派学者 否定了这种可能性，并坚持认为理性与信仰互不相干后，中世纪观念 就逐渐从舞台上消失了，神学领域不再继续使用哲学。奥卡姆使信仰 彻底摆脱了与理性探索的联系，从而使哲学回到了现世主义的老路上 去。16世纪以后，教会就不再在哲学领域占主导地位了。 ◎　中世纪人眼中的亚里士多德 这次宗教大分裂，还使人们能够把自己的理性活动与宗教活动严 格区分开来。如果认为这是一种虚伪，那就完全错了。无论过去、现 在还是将来，总有很多人不愿让自己的实际信仰干预宗教信仰。相 反，可以十分肯定地说，只有通过这种方式，宗教才能保持独立性， 使自己免遭怀疑的袭击，因为只要神学进入了辩证法领域，就必须遵 循理性讨论的规则。 而当人们必须相信某个不符合经验探索结果的命题时，又会走进 另一个无法摆脱的困境。拿地球的年龄来说，《旧约》的估计是5750 年左右，这是正统派必须相信的数字；而另一方面，地质学家们却拿 出了种种证据，认为地球的年龄在40亿年以上。这样一来，其中的一 个信念就必须加以纠正，除非具有宗教思想的探索者打算在星期日坚 持一个观点，而在其余几天则坚持另一个观点。这里的重要意义在 于，在宗教原则与探索结果出现冲突的地方，宗教总是处于防守地 位，并且不得不改变其立场，因为从本质上看，信仰绝不应该和理性 发生冲突，既然这样的冲突在理性辩证法的领域之内，那么宗教就总 是不得不败下阵来。但是在这种情况下退却之后的宗教，却能够维持 自己独特而独立的地位。 ◎　神圣三位一体的本质：一个持久的经院哲学问题。 经院派哲学家们在试图尽量合理地解释宗教教义时，常常显示出 他们过人的独创性和巧妙思维，这些实践的长远影响锤炼了后来中世 纪思想家们所继承的语言工具。这或许就是经院派所完成的最有价值 的工作。它的缺陷在于对经验探索不够重视，这个缺陷一直到了弗兰 西斯派学者那里，才引起了重视。在一个关注上帝和来世甚于今生的 时代，如此轻视经验探索的结果，也是很自然的。文艺复兴思想家们 再次强调了以人为中心，在这个思潮中，人的活动应该以其自身价值 而受到重视，由此，科学探索的步伐也开始以惊人的速度向前迈进。 在近三、四百年里，一种重视活动的伦理观不仅改变了西方世 界，而且也改变了世界其他地方。由于世界已经为西方的技术所征 服，所以其伦理观也随之在一定程度上产生了新的影响。

 第七章 近代哲学的兴起

 ◎　升腾于波涛之间的维纳斯，文艺复兴的象征，也出现在大众艺术中。 中世纪观念在14世纪开始衰落，与此同时，一些新的力量逐渐产 生，并塑造了今天的现代世界。从社会角度看，随着一个强大的商人 阶级的崛起，中世纪社会的封建结构变得岌岌可危了，商人阶级与君 主联合起来反对那些为所欲为的贵族。从政治角度看，当贵族们的习 惯据点在更先进的攻击性武器面前越来越脆弱的时候，他们不可侵犯 的优势便丧失了。如果说农民们原始的棍棒长矛无法攻破城墙的话， 那么火药就另当别论了。有四项伟大的运动可以作为这一过渡时期的 标志（过渡时期是指从中世纪衰落到17世纪的跃进）。 首先是十五六世纪始于意大利的文艺复兴。虽然但丁还停留在中 世纪的思维方式里，但他却提供了通俗的语言工具，使那些不懂拉丁 文的普通人（非教士）也能读写书面文字。薄伽丘和彼特拉克这些作 家则回归了世俗的理想。我们在各类艺术和科学中，到处可以发现人 们对古代世俗文化的兴趣又重新焕发了，它标志着与中世纪教士传统 的一种决裂。 尽管有关上帝的种种偏见主宰着中世纪的舞台，但文艺复兴思想 家们更感兴趣的却是人。一种新的文化运动从这种状况中产生了，这 就是人文主义运动，这是第二种伟大的新生力量。虽然文艺复兴从总 体上影响了人们的普遍人生观，但人文主义运动仍然停留在思想家和 学者们的范围中。意大利的文艺复兴并没有使国家再次持久地统一， 整个国家被分为若干地区，实行城邦统治，无政府状态十分盛行。意 大利落到了奥地利与西班牙的哈布斯堡王朝手中，直到19世纪中叶才 重新恢复为一个主权国家。但是，它的文艺复兴运动却产生了巨大的 影响，并且逐渐向北传到了德国、法国和低地国家。这些地区伟大的 人文主义者大约要比他们的意大利前辈们晚了一个世纪。 改变了中世纪世界的第三大力量，就是与人文主义运动同时代出 现的马丁·路德的宗教改革。的确，在教会内部，曾经有人一度认识 到应该进行某种改革。人文主义思想家们曾批判教会管理中充斥着种 种不法行径，但野心勃勃、贪图钱财的教皇仍然有着太强的控制力。 宗教改革一爆发，立刻遭到了罗马的猛烈反击和诅咒。作为一种新兴 运动，它原本可以被纳入万国教会的大家庭之内的，却因此而被迫陷 入了孤立，进而发展成许多国家的新教教会。当天主教终于开始进行 自身变革时，这一宗教分裂已经不可挽回了。从此，西方的基督教一 直处于分裂状态。改良后的各种宗教之所以认为“人人都是传教 士”，正是由于人文主义的影响。每个人都可以直接与上帝接触，基 督不需要代理人。 ◎　马丁·路德 第四个重要的发展直接来自经验研究（发端于奥卡姆的批判）的 复兴。在随后的两个世纪里，科学领域取得了巨大的成就。其中最重 要的就是哥白尼重新发现了太阳中心说，并于1543年对此作了解释。 自17世纪以后，物理学与数学取得了很大的进步，并且通过对技术进 步的促进，确立了其在西方的支配地位。科学传统除了带来物质利益 以外，它本身也是独立思想的一个伟大的推动者。无论西方文明传播 到哪里，它的政治理想都会紧随着物质扩张的步伐到来。 科学进步所产生的观点，在本质上还是希腊人的观点，从事科学 工作也就是去顾全解释现象。这些传统所获得的权威和中世纪教会强 加于人的教条主义是完全不同的。当然，在很大程度上，当探索者持 不同意见时，靠信仰的教条体系生活的僧侣统治阶层会用同一种论调 来对付所有问题。有些人以为牢不可破的整体一致就是优越性的标 志，至于为什么却从未得到过答案。毫无疑问，它可以使那些支持者 感受到一种力量，这才是实际情况。但这样做并不能使他们的立场有 更多的合理性，就像一个命题并不会因为用了更高的嗓门来宣布，就 会变得更正确一些。探索工作惟一需要尊重的，就是理性论证的普遍 规则，或者用苏格拉底的话说，就是辩证法。 然而不知为什么，科学在技术应用领域的巨大成就却招来了另一 种危险。因为渐渐地，很多人开始以为只要恰当地引导和利用人的努 力，就没有什么人不能企及的目标。近代技术的巨大进步取决于很多 人的共同努力，对于那些以制定新计划为己任的人来说，他们一定真 的以为自己的力量是无穷的。而所有这些计划都包含着人的努力，并 且应当为人的目标服务，这一点却被忘到了脑后。从这方面看，我们 自己的世界也正面临着过分的危险。 在哲学领域，对人的强调产生了一种内向的思辨倾斜，由此导致 的观点是与那种激发权力哲学的观点截然不同的。现在，人成了自己 能力的批判者，除了某些直接经验外，人不承认还有什么不可批判 的。这一主观态度导致了某种极端的怀疑论，它的随心所欲就像“完 全忽视个人”的倾向一样过分。显然，必须另外寻求一种妥协的解决 办法。 另外，还有两项特别重要的进步可以作为这一过渡时期的标志。 首先是活字印刷术的出现。就西方世界而言，它可以追溯到15世纪， 而中国人使用这种方法的时间还要早500年，不过当时的欧洲人并不知 道。印刷术的出现极大地拓展了新思想的传播范围，最终，这也有助 于破坏传统的权威。比如说，译成了通俗语言的《圣经》通过印刷， 便可以很轻易地弄到，教会再也不能凭三寸不烂之舌来维持它在信仰 问题上的监护人地位了。至于一般的学问，也由于同样的原因，加快 了向现世主义的回归。印刷术不仅为批判旧秩序的新政治学说提供了 传播的途径，而且还使得人文主义学者们能够出版古人的著作。这样 一来便促进了对经典史料的更广泛的研究，并且有利于普遍提高教育 的水平。 有必要指出一点，即如果探讨的自由得不到保障，那么印刷术的 发明是否算一件好事就值得怀疑了，因为谬论和真理同样易于印刷和 传播。如果个人对摆在面前的材料毫不置疑地接受，那么这个人的阅 读能力也就没什么价值了。只有在能够自由发表言论和意见的地方， 印刷品的广泛传播才会促进探索。如果没有这种自由，也许当文盲会 更好一些。在我们这个时代，这个问题已经变得更为严重了，因为印 刷品不再是大众交流的惟一媒介。自从无线电和电视发明以来，就更 有必要永远保持这种警惕了。一般说来，这种警惕性一旦丧失，自由 就会开始丧失活力。 ◎　哥伦布使用过的那种船型。美洲的发现开辟了新的视野。 随着信息的更广泛传播，人们开始对地球形成了一种更为合理的 认识。这一认识是通过一系列的航海发现来获得的，这些发现为西方 的魄力和胆略提供了新的契机和出路。造船及航海技术的进步以及对 古代天文学的回归，都使得这些冒险和开拓有了实现的可能。在15世 纪以前，船只还不敢远离大西洋海岸线，一方面是因为这样做没有什 么意义，更重要的是，如果冒险进入没有陆地标志导航的水域，水手 们就会觉得不安全。罗盘的使用开辟了公海，从此，探险家们就可以 飘洋过海，探索新的大陆和航线了。 在中世纪的人看来，世界是一个静态、有限和有序的地方，世上 的一切都有其特定功用，星辰围着各自的轨道运行，人们生活在命定 的地位之中。这幅自以为是的画面被文艺复兴撕得粉碎。两种对立的 倾向导致了一种新观点。一方面，人现在占据着舞台的中心，并对自 己的力量和创造力信心十足；但同时，人在宇宙中的地位却变得不那 么高了，因为空间的浩渺无际开始依赖于哲学家的想像力。德意志的 红衣主教尼古拉·卡萨努斯（1401～1464）在著作中暗示了这些思 想，在接下来的世纪里，它们又被纳入了哥白尼的思想体系。同样， 另一种观点则向毕达哥拉斯和柏拉图回归，它认为世界建立在数学模 式之上。这一切思辨不仅否定了事物的现有秩序，而且在教会和世俗 两方面都动摇了根基牢固的古老权威。教会试图遏制异端思想的传 播，但收效不大。尽管如此，我们还是必须记住，即使到了1600年， 宗教裁判所还在诅咒乔达诺·布鲁诺，并将他烧死在火刑柱上。现有 秩序的维护者们出于对颠覆的恐惧，对那些敢于特立独行的人给予凶 残的判决。这种情形在以前也并不少见，然而正是这种判决表明了他 们原以为可以维护的地位是多么的岌岌可危。在政治领域，逐渐发展 起了新的权威概念，而世袭统治者的权力则受到了越来越多的限制。 宗教改革也并不是在各个方面都富有成效。也许改革派原以为人 们在众多宗教面前最终会明白，可以用不同的方式来崇拜同一个上 帝。早在宗教改革之前，卡萨努斯就在提倡这一观点了。不过这个十 分明显的结论却未能为广大信众所接受。 当然，文艺复兴也不是古代知识从休眠中突然觉醒。事实上，我 们已经看到整个中世纪都残留着某些古老传统的遗迹。这种整齐的分 界线并不能简单地将历史分割开来，但如果处理得好，这种划分还是 有它的优点的。所以，如果单独谈及意大利的文艺复兴是合理的，这 意味着在中世纪和近代之间肯定有一些明显的差异。例如在经院派的 教会文学和世俗文学之间就存在着鲜明的反差，后者始于14世纪，采 用通俗语言来创作。在人文主义者以古典文化为基础进行学术复兴之 前，这种文学的复苏就已开始了，新文学运用了大众的语言作为创作 工具，而学者们的作品却仍然在使用拉丁文，因而前者的吸引力和号 召力比后者更广泛。 至此，所有的领域都抛弃了中世纪的狭隘观念。灵感的源泉首先 存在于当时蓬勃的世俗兴趣，后来又体现在对古代的理想化想像中。 当然，那个时代所发展起来的古代概念多少受到了一代人热情的歪 曲，因为他们重新看到了历史的某种延续性。直到19世纪之前，有关 古人的浪漫观点都一直存在着。和文艺复兴时期的艺术家和作家相 比，我们对这类问题懂得当然要多一些。 意大利的古代文明遗迹提供了昔日的视觉象征，和后来在阿尔卑 斯山以北所采取的形式相比，意大利文艺复兴获得了更广泛的立足 点。从政治角度看，国家的瓦解就像古希腊一样。北方是为数甚多的 城邦，中间是教皇的辖区，南部则是那不勒斯及西西里王国。在北方 城邦中，米兰、威尼斯和佛罗伦萨实力最强。城邦之间存在着长期的 冲突，各城邦内部也存在着派系纷争。虽然人与人之间阴谋仇杀的熟 练和残忍程度达到了极点，但作为整体的国家并行没有遭到严重的损 害。贵族和城邦都使用雇佣兵来互相厮杀，这些人的职业目的就是生 存，为了生存他们什么都肯干。当意大利成为法兰西国王和罗马皇帝 的战场时，这种混乱的局面才得以迅速扭转。但是意大利的分裂实在 太严重了，以至于不能同心协力来抵御外来侵略。因此，国家依旧四 分五裂，大部分地区为外国所统治。在法兰西与帝国的反拉锯战中， 哈布斯堡王朝取得了最终的胜利。西班牙继续控制着那不勒斯和西西 里，而教皇辖区则享有默认的独立。1535年，米兰（教皇党的一个据 点）沦为西班牙哈布斯堡王朝的属地。威尼斯人则处于一种特殊的地 位，一方面是由于他们从未被蛮族打败过，另一方面是因为他们与拜 占廷的联系。威尼斯人在历次十字军东征中积攒了实力和财富，并在 战胜对手热那亚人之后，主宰了整个地中海的贸易。当1453年君士坦 丁堡落入奥托曼土耳其人手中时，威尼斯开始走向了衰落，好望角航 线的发现和新世界的开辟，更加速了这一进程。 文艺复兴最重要的策源地是佛罗伦萨。除了雅典，还没有任何城 市能像佛罗伦萨这样造就过这么多的艺术家和思想家。但丁、米开朗 基罗、列奥那多·达·芬奇及后来的伽利略，全都是佛罗伦萨人。佛 罗伦萨的内乱使但丁被流放，该城最终为梅狄奇家族所统治。从1400 年往后，除一些暂时的中断外，这个商人贵族家族统治了这个城市长 达三个多世纪之久。 至于教廷，文艺复兴则对它有着双重影响。一方面，教皇们对人 文主义者的学术探索表现出开明的兴趣，并成了艺术的伟大庇护人。 教廷声称其世俗权力来自“君士坦丁的馈赠”；而教皇尼古拉五世 （1447～1455）却对揭穿这一骗局并持有其他可疑观点的洛伦古·瓦 拉极为推崇，尽管他有非正统的思想，这位文学“侦探”还是被任命 为教皇秘书。另一方面，信仰标准变宽松后导致的世俗成见，使教廷 的宗教影响力大减。有的人，如亚历山大六世（1492～1503）的私生 活就有些缺乏虔诚，而这种虔诚本来是他们作为上帝的人间代表所应 该具有的；更何况，16世纪的教皇们为了追求世俗的享乐，还把来自 国外的大量钱财挥霍一空。这些行为所引起的不满和抱怨，在宗教改 革中激起了怒潮。 总的说来，意大利的文艺复兴在哲学领域并没有产生伟大的作 品。这并不是一个进行伟大哲学思辨的时代，而是一个重新寻根的时 代。尤其是通过对柏拉图的研究来再次挑战经院派的亚里士多德主 义。15世纪初，科济莫·德·梅狄奇统治下的佛罗伦萨建起了佛罗伦 萨学院。该学院支持柏拉图派，并借此反对现有的大学。从通常意义 上说，人文主义学者们所做的工作为17世纪伟大的哲学发展铺平了道 路。 虽然文艺复兴把人们从教会的教条主义中解放了出来，但并没有 使人们脱离形形色色的古代迷信。占星术一直为教会所反对，这时却 大受欢迎，不仅目不识丁的人被它吸引，而且饱学之士也受了影响。 巫术也同样得到了广泛的接受，许多行为古怪却又无害的人被当做巫 师烧死在火刑柱上。当然，即使到了我们这个时代，政治迫害也并不 罕见，尽管已不再时兴使用火刑了。随着对中世纪教条主义的抵制， 人们也不再尊重长期形成的品德和行为模式。在所有的因素中，特别 是这一点阻碍了面对北方威胁的意大利实现国家统一。在这个时期， 背信弃义的阴谋和两面派行为泛滥成灾，消灭对手的“文雅”做法已 经发展成了某种无与伦比的权术。在这个欺骗和猜疑盛行的时代，任 何可行的政治合作形式都不可能出台。 ◎　马基雅维利，佛罗伦萨外交家、政治哲学家。 在政治哲学方面，意大利文艺复兴产生了一位杰出人物尼科罗· 马基雅维利（1469～1527），他是一位佛罗伦萨律师的儿子，他的政 治生涯始于1494年梅狄奇家族被逐出佛罗伦萨之际。就是在这一时 期，佛罗伦萨受到了萨万纳罗拉的影响，这位多米尼克派改革家坚决 反对当时的罪恶行径和腐败现象。他在积极的努力过程中，终于得罪 了鲍吉亚的教皇亚历山大六世，并于1498年被烧死在火刑柱上。也许 是这些事件诱发了人们对权力及政治成就性质的反思，后来，马基雅 维利就以萨万纳罗拉为例写道：赤手空拳的预言家总是会失败的。在 梅狄奇家族流亡期间，佛罗伦萨是一个共和国，马基雅维利一直担任 公职，直到梅狄奇家族于1512年卷土重来，再次掌权。由于马基雅维 利在此期间抨击了梅狄奇家族，因此遭到了罢黜。被迫退出政坛之 后，他开始潜心进行政治哲学及相关问题的写作。为了重新获得梅狄 奇家族的欢心，1513年他向洛伦佐二世献上了自己的著作《君王 论》，但仍未能如愿以偿。他死于1527年，就在这一年，罗马遭到了 皇帝查理五世雇佣军的洗劫。 马基雅维利的两部论述政治的杰作是《君王论》和《史论集》。 第一部研究了专制政权得以取胜和维持的方法及手段，第二部则普遍 研究了权力在不同统治形式下的运用。《君王论》中的理论根本没打 算为如何做一名有德之君提供道德忠告；相反，它承认某些罪恶勾当 有助于获取政权。“马基雅维利式的”一词正是因此而具有了一定程 度的邪恶含义。公平地说，马基雅维利并不提倡邪恶原则，善与恶也 不在他的探索范围，正如核物理学家的研究一样。因此他的论证才这 样说道，如果你想获取权力，那么你就必须冷酷无情。至于这是善是 恶则完全是另一个问题，而马基雅维利的研究兴趣并不在这里。人们 也许会因为他没有注意到这个问题而对他过于挑剔，但如果由于他研 究了客观存在的政治权术而对他横加指责，是没有意义的。因为《君 王论》所记载的东西在一定程度上只是总结了文艺复兴时期意大利的 普遍做法而已。 ◎　恺撒·鲍吉亚，亚历山大六世之子。 马基雅维利在为佛罗伦萨效劳的政治生涯中，曾经接受过各种外 交使命，从而有足够的机会来亲身体会政治阴谋的错综复杂。在外交 工作中，他对凯撒·鲍吉亚有了很深的了解。凯拉·鲍吉亚是亚历山 大六世的儿子，他同父亲一样，也是一个地道的恶棍。长于计谋和胆 略的凯撒计划在其父去世之后确保自己的地位。在实现野心的过程 中，他的兄弟由于挡了他的道而被他除掉了。在军事方面，凯撒协助 其父扩大教皇的统治区，完全是为自己日后拥有这些土地打算的。在 教皇的继位问题上，为了使自己的一位朋友得到该职位，他不惜采取 一切手段。在实现这些目标的过程中，凯撒·鲍吉亚表现出了令人惊 叹的独创性和外交手腕，他时而假装和善，时而又置人于死地。当 然，我们无法知晓这些政治斗争的牺牲者们的感受，他们很可能从一 种超然的观点出发，对凯撒·鲍吉亚的权术佩服得五体投地，这也正 是那个时代的特征。凯撒的计划最终还是失败了，因为他的父亲于 1503年去世时，他自己也病倒了，而继任教皇尤里乌斯二世正是他的 一个死对头。单就凯撒·鲍吉亚的目标而言，我们完全可以承认他非 常能干，正因为如此，马基雅维利慷慨地赞许了他，在《君王论》 中，他把鲍吉亚誉为热爱权力者的楷模。马基雅维利认为，这种做法 之所以经得起辩驳，是因为它符合时代的普遍标准。不过总的说来， 从17世纪到19世纪，这种冷酷无情的做法并没有得到宽恕，至少没有 得到公开的赞扬。20世纪再次产生了许多具有马基雅维利传统的政治 领袖。 从1513年到1521年，教皇宝座被列奥十世占据着，他来自梅狄奇 家族。由于马基雅维利试图巴结梅狄奇家族，因此我们发现《君王 论》用了一些虚伪的陈词滥调来回避教皇的权威问题。而《史论集》 对教廷的批判则尖锐得多，里面的探讨更多地充满了伦理观。马基雅 维利认为，各种类型的掌权者，从宗教创始人到最初的暴君，都应当 以功绩大小为序加以考虑。关于宗教在国家中的作用，他的观点与实 用主义一脉相承，只要国家能够获得一定的社会凝聚力，那么宗教信 仰的正确与否根本就无关紧要。根据这种观点，为了维护社会稳定而 迫害异端自然就是完全正确的。而教会，则因两条罪行而受到了指 责：首先，很多教会执行者的罪恶生活方式已经削弱了大众对宗教的 信任；另外，教廷对世俗政治的兴趣已经成了意大利实现国家统一的 一大障碍。我们还可以顺便留心一下，后面这条是与如下认识完全一 致的：为了达到个人目的，有些政治性教皇曾经处心积虑，不择手 段。《君王论》并未提及这些目的，《史论集》则时有提及。 《君王论》十分清楚地表明，统治者不受传统道德的约束，除非 是出于权宜之计，统治还可以打破所有的道德准则。的确，如果想掌 权的话，就必须经常这样做。但同时，他又得在别人面前作出高尚正 直的样子，只有靠这种表里不一的两面派方式，一个统治者才能保住 自己的地位。 在《史论集》的一般讨论中，马基雅维利阐述了“制约与平衡” 理论。社会各阶层都应该拥有一定的法定权力，以便实行一定程度的 相互制衡。该理论可以追溯到柏拉图的《政治篇》，17世纪的洛克和 18世纪的孟德斯鸠使它变得更为引人注目。因此，马基雅维利不仅影 响了近代政治哲学家的理论，而且影响了当时独裁者的行为。这一两 面派理论得到了很多人淋漓尽致地发挥和应用，尽管它也有马基雅维 利未曾料到的局限性。 在15世纪，文艺复兴运动曾席卷意大利。但它在阿尔卑斯山北面 出现则费了些时间。复兴的力量在向北蔓延的过程中，出现了一些重 要的变化。首先，在北方只有学者才关心新观点。在严格的意义上， 甚至将它称为复兴都是不恰当的，因为北方并没有什么曾经有过如今 又能再生的东西。一般说来，在南方，过去的传统对人们还有一些模 糊的意义；而在北方，罗马的影响只是暂时的，或者说不曾有过，因 此，新运动主要靠学者来倡导，其影响力也就多少受到了一些限制。 由于在艺术领域找不到相同的出路，北方的人文主义就在某些方面演 化成了更为严肃的事情，结果，和意大利相比，它与中世纪权威的决 裂显得更为突然和壮观。尽管有很多人文主义学者不赞成宗教改革带 来的宗教分裂，但从某个角度看，人们还是希望这种分裂能够随着北 方的文艺复兴而产生。 文艺复兴以来，宗教在阿尔卑斯山两侧的人民生活中所起的作用 是完全不同的。在意大利，教廷在某种意义上代表了与昔日帝国的直 接联系，宗教事务本身反而成了例行公事，成了日常生活的一部分， 人们对它的态度就像对待饮食一样平静，甚至在今天，和其他地方的 信仰相比，意大利的宗教信仰仍然保持着那种平静。因此我们就有了 两方面的原因，来解释为什么不可能与现有宗教传统完全决裂。首 先，教会在某种意义上仍然是现存体制的一部分，即使如马基雅维利 所说，教廷是意大利实现国家统一的障碍。其次，宗教信仰并没有达 到号召一声就出现激进变革的地步，北方的人文主义思想家们严肃地 关注着宗教及宗教的弊病。他们在辩论作品中，猛烈地抨击了罗马教 廷的倒行逆施。除此以外，他们还有一种意大利主教们始终不曾原谅 过的民族自豪感，这不仅仅是为修缮罗马城而进贡纳税的普通问题， 而是出于对意大利人的不满，因为头脑灵活的意大利人在严肃认真的 北方条顿人面前总是摆出一付恩赐的姿态。 ◎　鹿特丹的埃拉斯摩，学者兼编辑。 北方最伟大的人文主义者是鹿特丹的爱拉斯摩（1466～1536）。 他不到20岁的时候，父母就都去世了，这似乎使他未能上大学。监护 人把他送进了一所僧侣学校，他在适当的时候加入了斯泰因的奥古斯 丁修道院。早年的经历使他对苛严而呆板的经院主义产生了永久的憎 恨，因为他深受其害。 1494年，爱拉斯摩被冈布雷主教任命为秘书，从而摆脱了斯泰因 的隐居生活。随后，他多次访问了巴黎。然而巴黎大学神学院的哲学 气氛已经不能再促进新学术了，因为托马斯派和奥卡姆派在文艺复兴 中已经握手言和，并联合起来反对人文主义者。 1499年末，爱拉斯摩对英国进行了短暂的访问，并在那里见到了 克利特，但首先是结识了摩尔。回到欧洲大陆后，他开始了希腊文的 学习，并且学得很快。1506年，他在意大利的都灵获得博士学位，这 时候他的希腊文水平已经无人能及。1516年，《新约》的希腊文第一 版印刷出版了。他的作品中最值得回味的是《愚行颂》，这部讽刺作 品写于1509年的摩尔家中，以摩尔名字的双关语作其希腊文标题。该 书不仅讽刺了人性的种种缺陷，而且还尖锐地抨击了宗教组织及其执 行者的堕落。尽管他敢于直言不讳地进行批判，但是当宗教改革的契 机到来时，他却没有公开表示支持。他基本上坚持一种新观点，认为 人可以与上帝直接联系，神学纯属多余。但同时，他又没有卷入改革 所带来的宗教论战。他对自己的学术研究与出版更有兴趣，并且觉得 宗教分裂无论如何都是一种不幸。虽然在某种程度上，这种论战确实 令人厌烦，但这些问题是不能忽视的。 最终，爱拉斯摩宣布倒向天主教，不过这时候他已经不重要了， 历史舞台已经为更勇敢的人所占据，只有在教育方面，爱拉斯摩的影 响才给人们留下了长久的印象。在任何西欧观点盛行的地方，人文主 义学问至今仍是中学教育的主要内容，这主要归功于爱拉斯摩的文学 和宗教活动。作为出版家，他并不总是对原文进行彻底的批评性审 查，他的出版对象是更为广泛的普通读者，而不是学术专家，但同 时，他又并没有采用通俗语言来写作，而是有意加强拉丁文的地位。 在英国，最杰出的人文主义者是托马斯·摩尔爵士（1478～ 1535）。摩尔14岁时被送入牛津，并开始在那里学习希腊文。在当 时，这很容易被视为不务正业的古怪举动，自然也就引起了这位年轻 学者的父亲的怀疑。于是摩尔注定只能继承父业，从事法律工作。 1497年，他结识了初访英伦的爱拉斯摩。与新学问的重新接触增强了 他对希腊文研究的兴趣。不久，他过了一段时间的禁欲苦行生活，并 体验了卡尔图斯修士会的苛严作风。但是，他最终还是放弃了做僧侣 的念头，这可能与他的朋友爱拉斯摩提出了反对意见有一定关系。 1504年他成了下院议员，并因直言不讳地阻止亨利七世的财政请求而 名声大噪。亨利七世死于1509年。摩尔又重新干上了律师职业。但亨 利八世很快又把他召回去担任公职。1529年武尔济垮台之后，摩尔被 提升到了最高职位，成了下一任大法官。但他任职时间并不长，1532 年，由于反对国王与阿拉贡的凯萨琳离婚，摩尔辞去了大法官职务， 并因拒绝出席安妮·布琳的加冕典礼而引起了国王的强烈不满。当 1534年“至权法案”确定国王为新教会的领袖时，摩尔又拒不宣誓， 于是他被关进了伦敦塔。1535年，他被认定曾经说过下院无权决定国 王为教会领袖的话，从而以叛逆罪被处死。那个时代并没有在政治问 题上宽容的习惯。 ◎　托马斯·莫尔，英国人文主义者。 摩尔是一位多产作家，但他的绝大多数作品今天几乎已经没有人 去读了。他的名声完全得益于一本名为《乌托邦》的政治空想书籍。 这种幻想的社会、政治理论显然受了柏拉图《理想国》的启示。这些 观点以报道一位水手遭遇的形式提了出来，船只遇难后，这位水手在 岛屿（乌托邦）上生活了五年之久。像柏拉图的作品一样，该书也极 为强调公共财产，而且理由相近。它坚持认为，在财产私有的地方， 就不可能出现对集体福利的彻底尊重。另外，假如人们将财物据为己 有，那么财富数量的差异就会使他们彼此产生隔阂。在乌托邦社会 里，人人都应该平等，这是一个天经地义的基本状况。他由此推断， 私有财产是一股腐蚀力量，因而不应容许它存在。当来访者对乌托邦 人说起基督教时，主要吸引他们的只是基督教财产教义中的共产主义 色彩。 这本书极为详尽地描述了这个理想国的组织。这个国家由一个首 都和五十三个其他城镇组成，不仅建造模式相同，而且住宅样式也整 齐划一，所有的人都可以自由来往。由于这里没有私有财产，所以偷 窃也就变得毫无意义。散布于乡村的农庄全都按一样的方式经营。至 于服装，除了已婚妇女和未婚女子之间有一处细微而必要的差异外， 所有的人都穿同一样式的衣服，服饰十分朴素，而且总是一成不变， 人们根本不知道有五花八门的时尚。公民们的工作生活也按照同一模 式进行，所有的人都每天工作六小时，晚上八点就寝，早晨四点起 床，从不更改。那些有学者素质的人则从事脑力劳动，而不干任何别 的工作，管理者就是从这群人中选举产生的。政治体制是一种间接选 举的代表制民主形式。当选的国家元首只要恪尽职守，就可以终身任 职；如果品行不端，就会被废黜。公众的社会生活也要服从严格的规 章制度。而同外国的关系，则要限定在必不可少的最低程度。比如乌 托邦没有铁，就必须依赖进口。尽管除了自卫或支持盟国及受压迫国 家外，决不发动战争，但男女公民还是要接受军事训练。国家尽可能 招募雇佣兵来打仗，并通过贸易来建立贵重金属基金，以便在战时给 雇佣兵发军饷，而他们自己是不需要用钱的。乌托邦人的生活方式既 不偏激，也不苦行，但还是有一个小小的限制：无神论者虽然被允许 坚持自己的观点，但不享有公民身份，也不能进入政府机构。比较卑 下的工作则由奴隶们来承担，这些奴隶是从那些为逃避本国惩罚而逃 亡的外国人和重刑犯中征来的。 毫无疑问，在这样一个精心设计的国家里，人们的生活是了无生 趣的。这是各种理想国的一个共同特征。然而在摩尔的讨论中，更中 肯的是他对宗教宽容问题的新自由观。宗教改革已经动摇了欧洲基督 教自以为是的权威态度，前面说过，改革先驱者们提倡在宗教事务上 持宽容态度，当宗教改革运动导致了欧洲宗教持久的分裂时，宽容概 念便逐渐盛行起来了。为了避免出现大规模的绝灭和镇压，别的方法 也曾用过，但最终都无济于事。在16世纪，所有人的宗教信仰都应该 得到尊重的观念仍被视为奇怪的想法，这足以引起正统派的注意。 宗教改革的结果之一，就是使宗教成了一种更开放的、经常以国 家为基础的政治性事务。比如在英国，只要某种世界性的宗教占据了 优势，这种情况显然就不可能发生。正是由于宗教信仰的这种政治特 征，摩尔之类的人才会拒绝支持宗教改革。实际上，他们是赞成进行 某种改革的，我们在谈到爱拉斯摩时已经看到了这一点，但使他们感 到惋惜的是，为了某种教义的完全分离，竟然出现了暴力冲突。从这 一点上看，他们当然是十分正确的。在英国，宗教分裂的国家特征极 为明显，新建立的教会与国家机器的政治结构紧密相关。同时，英国 的决裂在某些方面并不像其他地方那样剧烈，因为英国曾经长期存在 着一种相对独立于罗马的传统。征服者威廉早就坚持他在主教任命问 题上的发言权，从威廉和玛丽时代起，英国就始终保持着由新教徒继 位的传统，我们由此可以看出新教会的反罗马倾向，这一倾向还残留 在一条规定罗马天主教徒不得任美国总统的不成文法当中。 我们知道，在宗教改革爆发前的几个世纪里，知识氛围的逐渐变 化已经动摇了教会至高无上的旧观念。产生这一革命性变化的原因很 多，也很复杂。从表面上看，我们看到的仅仅是人们对上帝的代理人 职权的一种反抗，但是，如果教会本身的弊端没有使人们注意到它的 言行不一的话，那么这个值得称道的原则也许就不会独自取得突破。 事实上，教士们经常占有地产，如果不是因为牧师们的世俗举止违背 了耶稣的教谕，他们拥有地产本身倒也不会引起人们的反对。至于教 义的问题，奥卡姆早就坚决主张，即使没有至高无上的罗马主教，基 督教也同样可以发挥作用。因此，对基督教徒的宗教生活进行彻底改 革的条件，就存在于教会内部。最后是由于政治势力的介入，改革才 导致了宗教分裂。 ◎　马丁·路德，奥古斯丁派修士，宗教改革家，《圣经》译者。 在智力方面，改革者虽然不如那些为改革打下基础的人文主义学 者，但他们却提供了批判性思想家难以唤起的革命激情。马丁·路德 （1483～1546）是一位奥古斯丁派的修道士和神学教师，教会出售免 罪券的恶劣行径使他和别的许多人一样，在道德上感到十分的苦恼。 1517年，他挺身而出，公开发表了著名的“九十五条论纲”，并将这 份文件钉在了维登堡教堂的大门上。当他在这一点上向教廷挑战时， 并没有准备建立某个新宗教，但是，这个争论不休的问题牵涉到向德 意志大规模进贡的政治问题。当路德于1520年当众烧毁教皇开除教籍 的训令时，问题就不再是单纯的宗教改革问题了。德意志的王公贵族 和统治者们开始联合起来，于是宗教改革演化成了一场德意志人反对 教皇敏感权力的政治起义。 1521年的乌姆斯会议之后，路德隐居了十个月，潜心翻译了《新 约》的德语版。作为一部文献，在某种程度上，它对于日耳曼人就像 《神曲》对于意大利人一样重要。无论如何，它为福音书在民间的传 播提供了很大的便利。现在，任何一个识字的人都能够发现耶稣的教 义和现有社会秩序之间有着很大的差异。正是这种认识和以《圣经》 作为惟一权威的新教观念，为1524年的农民起义提供了道德上的支 持。但路德并不是一个民主改革家，他公然反对那些蔑视自己政治主 子的人，他在政治上仍旧保持着中世纪的观念。农民起义在各个方面 都导致了暴力与残杀，最终被残酷镇压了下去。这次社会革命的失 败 ， 也 在 一 定 程 度 上 削 弱 了 宗 教 改 革 的 原 动 力 。 “ 新 教 （Protestant）”一词源自改良宗教支持者们所发出的一个呼吁。 1529年，他们对会议条款表示抗议，该会议宣布路德及其追随者为非 法，不过这一议案从1526年以后就暂时被搁置了起来。现在，路德由 于再次遭到帝国的禁止，因而无法出席1530年的奥格斯堡会议。但这 时的新教运动已颇具实力，要压制下去已经不可能了。1532年，皇帝 不得不接受纽伦堡宗教和约，并很不情愿地保证：新教徒可以自主信 教。 宗教改革运动迅速蔓延到了低地国家、法国和瑞士。在路德之后 影响最大的改革家是约翰·加尔文（1509～1564），一位定居日内瓦 的法国人。加尔文二十岁出头就转向了改革运动，此后成了法国和荷 兰新教的精神领袖。作为一种学说，加尔文主义的奥古斯丁教义要比 路德的福音主义更为激烈和不妥协。它洋溢着清教徒理想，认为灵魂 得救是一个宿命论问题。这是基督教神学缺乏吸引力的特征之一，罗 马教会就明智地舍弃了这种教义。当然，在实践中它并不像看上去那 么有害，因为人人都可以自由地认定自己就是上帝选中的获救者之 一。 ◎　约翰·加尔文，定居日内瓦的法国人，改革家。 16世纪下半叶，天主教与改良后的胡格诺教派之间的宗教战争把 法国弄得支离破碎。正如德国的情况一样，这类动荡的原因并不仅仅 是宗教上的，倒是有部分的经济原因。更确切地说，宗教和经济两方 面因素正是从中世纪到近代过渡期普遍变革的标志。因为改良宗教及 其清教徒特征是与近代商贸的兴起密切相关的。1598年在南特颁布的 宽容敕令曾一度弥合了法国的宗教分歧，当这一敕令于1685年被废止 时，许多胡格诺派教徒离开家园，移居到了英国和德国。 由于新教不是世界性宗教，因此它需要得到国家政治首脑的庇 护，而后者也就容易成为国教领袖。从表面上看，这是一件可喜的事 情，因为新教牧师们缺乏罗马教士那种权力，也就不会胡作非为了， 尽管他们常常也像别人一样顽固而偏执。最终，人们发现宗教纷争是 徒劳的，是不会有定论的，因为任何一方都没有强大到消灭另一方的 地步。宗教宽容正是从这种消极意识中逐渐发展了起来。 16世纪中叶，一场新的宗教改革运动在罗马教会内部爆发了。这 场运动以耶稣会为中心，耶稣会由伊纳爵·洛约拉（1491～1556）创 立，并于1540年得到了官方的承认。受早年军旅生涯的启发，洛约拉 按照军事原则建立了耶稣会。耶稣会反对新教所采纳的奥古斯丁教 义，并且强调自由意志高于一切。他们的实际活动包括传教、教育及 铲除异端邪说，他们也是西班牙宗教裁判所的主要组织者。 北方人文主义引出了一个新的基督教概念，而意大利的人文主义 思想家们却不大重视宗教。像现在一样，那时的天主教在意大利只是 日常生活的一部分，并没有深入到人们意识深处。在某种意义上，宗 教在他们的生活中只充当了一个小角色，自然也就不大可能激发起他 们的情感。另外，罗马是统治集团的中心，因此罗马天主教不可能削 弱意大利人的民族自豪感，这正是古罗马帝国时代就存在过的国家崇 拜原则的残余。在罗马教会的统治机构中，意大利影响一直到今天还 保持着它的优势。 在意大利人文主义者的观念里，更重要的是他们再次强调了毕达 哥拉斯与柏拉图的数学传统。世界的数字结构再一次受到重视，并取 代了亚里士多德传统，尽管后者曾经使前者黯然失色。这是导致十 六、七世纪科学探索复兴的主要发展之一。在意大利文艺复兴的建筑 理论和实践中，这一点尤为明显，这时的建筑与以前的经典传统，尤 其是与维脱鲁维作品中所确立的传统有着直接的关系，维脱鲁维是1世 纪的罗马建筑师。建筑物各部分之间的比例以及与美有关的数学理论 受到了极大的重视。正如维脱鲁维基于希腊传统所说的那样，美存在 于适当比例的和谐之中。这种看法可以追溯到毕达哥拉斯时代。同时 它还表明，包含着理念论的另一种方式也是成立的。因为人的肉眼显 然不能精确地判断某个结构各部分之间的数字关系，但如果有了精确 的比例，似乎就可以产生某种美的满足感。因此，这些比例作为一种 理想存在，就保证了完美。 阿尔伯蒂（1404～1472）是意大利最重要的人文主义思想家之 一，就那个时代而言，这位威尼斯人是一位多才多艺的工匠。他在建 筑领域的影响最为持久，但同时他也是一位哲学家、诗人、画家和音 乐家。诚然，正如要理解毕达哥拉斯派对希腊哲学的影响，就必须了 解一些基本的和谐知识一样，在文艺复兴时期的建筑学中，为了领会 设计中的各种比例关系，也需要用到同样的知识。简单地说，这一理 论的基础就是把毕达哥拉斯音程中的听觉和音作为建筑设计中的视觉 和谐标准。当歌德后来说“建筑就是凝固的音乐”时，他确切地表达 了文艺复兴时期建筑师们所要实践的一些东西。这样一来，以调和弦 为基础的和谐理论就为艺术提供了总的“优秀”标准，乔治奥与列奥 那多·达·芬奇等人也作过这样的解释。比例原则还体现在人体结构 和道德调节功能上，这一切都属于直接而严密的毕达哥拉斯主义。但 数学在这里还进一步发挥了“极大地影响了后世科学复兴”的作用， 只要带有数的特征，艺术立刻就能上升到一个新的高度。最明显的例 子就是音乐，但它也适合其他门类的艺术。在某种程度上，这也反映 了这一时期的人文主义思想家是多才多艺的，尤其是许多人既是艺术 家又是建筑师，因为关于比例的数学为宇宙万物的设计提供了一把万 能钥匙。当然，这种理论能否作为美学可靠的普遍基础，也还是有争 议的，但无论如何，它都具有极高的价值。这种理论建立了不受情感 或目的约束、无可争议的、客观的“优秀”标准。 ◎　阿尔伯蒂，建筑师，人文主义思想家。 ◎　毕达哥拉斯系数：乔治奥在设计中运用了这些比例。 由于了解了事物中的数字结构，人们就有了征服周围环境的新力 量。在某种意义上，它使人更像上帝。毕达哥拉斯派曾认为上帝是至 高无上的数学家，如果人能够在一定程度上运用并提高自己的数学技 能，那他就更接近于神的地位了。尽管这并不意味着人文主义就不虔 诚，或者甚至反对公认的宗教，但它确实表明，流行的宗教习俗很可 能被作为例行公事来接受，真正激发思想家想像的则是古代前苏格拉 底学说。因此，一种新柏拉图主义的倾向就在哲学领域再次引起了重 视。对人的力量的关注，使我们想起雅典鼎盛时期的乐观主义。 以上就是近代科学得以成长的知识氛围。人们有时候会以为，在 17世纪初，科学突然全副武装地闯入了生活，犹如雅典娜从宙斯的头 颅里冒了出来。然而事实并不是这样的，科学的复兴直接地、有意识 地源自意大利文艺复兴的毕达哥拉斯传统。同样应该强调的是，在这 种传统中，艺术家与科学探索者的工作并不是对立的，他们都以各自 不同的方式探索真理，并通过数字来掌握真理的实质。对于任何一位 不辞辛劳的真理探求者来说，这些数字的模式都是清晰可辨的。这种 对世界及其各类问题的新观点与经院哲学的亚里士多德主义截然不 同，它是反教条的，因为它并不依赖书本，它惟一依赖的权威就是数 字科学。在这方面，它有时候也许走得太远了，像一切别的领域一 样，这种过度的危险性必须永远牢记。就拿现在的例子来说，做得过 度则可能导致把数字当做魔术符号来依赖的数学神秘主义，这一点和 一些别的因素，在以后的世纪里曾使比例理论声名狼藉。另外，人们 还感到毕达哥拉斯的音程理论对设计师的发明天赋强加了许多不自然 的、沉闷的限制。很显然，这种违背规则的不切实际的副作用，在我 们这个时代也完全可能继续发展下去，然后在不久的将来再向着曾经 激励过意大利文艺复兴的某些原则回归。 总体上看，十五、六世纪的哲学本身并不是波澜壮阔的。另一方 面，新知识的传播、书籍的发行，首先是毕达哥拉斯和柏拉图传统的 重新焕发活力，为17世纪的伟大哲学体系铺平了道路。 随着古代思维方式的复苏，伟大的科学革命紧接着开始了。它在 一定程度上以正统的毕达哥拉斯主义为起点，并逐渐推翻了亚里士多 德物理学和天文学的既成概念，最后深入到现象的背后，发现了极其 普遍而强有力的各种假说。在所有的领域，精益求精的探索者们都清 楚自己直接继承了柏拉图的传统。 第一位重新提出亚里斯塔克“太阳中心说”的人是哥白尼（1473 ～1543）。这位波兰教士早年到过意大利，并于1500年在罗马讲授数 学。正是在罗马，他接触到了意大利人文主义者的毕达哥拉斯主义。 他在意大利的几所大学攻读了几年之后，于1505年回到了波兰，并于 1512年重操旧业，在弗劳恩堡大教堂当了一名牧师。他主要做些管理 工作，偶尔也给人看看病（他曾在意大利学过医），一有空闲，他就 研究天文学。在意大利期间，太阳中心说的假说引起了他的注意，现 在，他试图用当时所能搜集到的仪器来证实他的观点。 他的《天体运行论》完整地记录了这一切，这本书直到他去世以 后才得以出版。他所阐述的理论并没有摆脱各种难题，在某些方面还 受到了来自毕达哥拉斯的预定概念的支配。行星必须在圆周上匀速运 动，这对于哥白尼来说似乎是意料之中的结论，因为圆周是完美的象 征，而且只有匀速运动才适合于某个天体。然而，在力所能及的观测 范围内，主张圆形轨道的太阳中心说要比托勒密的本轮学说更合理， 因为它终究是一个能够单独解释所有现象的简单假说。 哥白尼的理论遭到了天主教徒和路德派教徒的强烈敌视。因为他 们感觉到了这是一场新的反教条运动的开始，虽然不会撼动宗教本 身，但它至少会损害到宗教组织所依赖的独裁原则。科学运动的伟大 发展之所以主要在一些新教国家出现，是因为这些国家的教会在控制 教友的意见方面比较软弱。 ◎　哥白尼，教士及天文学家。 ◎　哥白尼的宇宙体系 继哥白尼之后，第谷·布拉埃（1546～1601）继续进行天文学研 究。他的主要贡献是提供了广泛而准确的行星运行记录。他还证明了 月球以外的空间同样也有变化，并由此对亚里士多德的天文学说提出 了质疑。因为1572年发现的一颗新星就没有周日视差，所以它的距离 肯定比月球远得多。另外，还可以证明彗星在月球轨道以外的地方运 行。 开普勒（1571～1630）则又向前迈出了一大步，他是在第谷·布 拉埃手下工作的一位青年。他通过对观测记录的仔细研究，发现哥白 尼的圆形轨道并没有合理地解释现象。他认识到轨道是椭圆形的，而 且太阳就位于其中一个焦点上；另外，他还发现在一定的时间内，太 阳光的辐射半径每次扫过某颗行星的面积是不变的；最后，所有的行 星都具有一个相等的比值，即行星旋转周期的平方与行星和太阳之间 平均距离的立方之比。这就是开普勒的三定律，它们确实与毕达哥拉 斯主义彻底决裂了，后者曾指导过哥白尼的研究。这样一来，圆周运 动之类的肤浅说法显然就要被抛弃掉。在这之前，由于简单的圆周运 动显得不够充分，于是自托勒密以后，人们习惯于用本轮运动来合成 更为复杂的轨道。这种方法对月球相对太阳的运动作出了近似的解 释，但更为细致的观测却表明，复杂的本轮根本不能充分地描述所观 测到的轨道，而开普勒的第一定律则一下就解决了这个棘手的难题。 同时，他的第二定律表明，行星在自己轨道上的运动不是匀速的，当 它们离太阳更近的时候，比在轨道的较远位置运动得要快一些。这一 切使人不得不承认，如果不参照事实，光凭美学或神秘原则的想当然 来进行论证，是很危险的。另一方面，开普勒的三定律还出色地证明 了毕达哥拉斯主义的数学原理。这样一来，似乎的确是现象中的数字 结构才提供了理解现象的钥匙。同样，为了合理地解释种种现象，人 们就必须寻找那些往往不很明显的关系。正如赫拉克利特所说，宇宙 运行所遵从的准则是隐蔽的，探索者要做的就是去发现它们。最重要 的是，千万不可为了维护某个表面的原则而歪曲现象。 ◎　伽利略，科学家与发明家。 如果说忽视现象是危险的，那么盲目地记录现象，则像异想天开 一样，也是于科学无益的。亚里士多德就是一个典型的例子，因为他 正确地说了下面这句话：如果你不继续推动某个物体，那么它就会最 终停下来。对于我们能看到的、并且能推动的物体来说，这句话无疑 是对的，但如果由此认定我们自己无法推动的星体也一定如此，那就 错了，我们会因此认为，它们一定是按照别的方式来运行的。动力学 中的一切谬论都是建立在自以为是的表面现象之上的，在这里，正确 的分析同样是隐蔽的。在没有受到连续推动的情况下，致使物体速度 变慢的原因是阻力，假如没有阻力，物体就会自动地永远运动下去。 当然，我们不可能完全消除阻力，但我们可以通过减小阻力来看到， 路障清除得越彻底，运动持续时间就越长。最后，当物体不受任何东 西的阻碍时，它就会继续运动下去。 伽利略（1564～1642）系统地阐述了动力学中的这一新假说，他 是近代科学的伟大奠基者之一。这个新的动力观点在两方面完全脱离 了亚里士多德主义。首先，它假定了物体的第一状态不是静止，而是 完全自然的运动。其次，它表明了圆周运动并不像原来一位的那么 “自然”，更“自然”的应该是直线运动。“自然”一词在这里具有 特殊含义，如果某物体不受任何形式的干扰，那它就会沿着一条直线 匀速运动下去。对观测结果缺乏批判性的态度曾经影响了人们正确地 理解支配落体的规律，事实上在大气中，如果质量相等，那么密度大 的物体要比密度小的物体下落得快一些。在这里，我们必须考虑到物 体下落时所受到的介质阻力，介质越稀薄，所有的物体下落的速度就 越接近一致，而在真空中则完全一样。对落体的观测表明，物体下落 的速度每秒会增加32英尺，因此，由于下落速度不是均匀的，而是加 速的，所以一定有什么东西在干预物体的自然运动，这种东西就是地 球所施加的重力。 ◎　伽利略望眼镜 这些结论不仅对伽利略的抛射体研究具有重大意义，而且对于其 庇护人塔斯卡尼公爵来说，同样具有一些军事上的实用价值。这里有 一个明显的例子就首先利用了一项重要的动力学原理。如果我们考虑 抛射体的轨迹，就可以把整个运动看做由两部分彼此分离、独立的运 动构成，其中一种运动是水平、匀速的，另一种则是垂直的，这种结 合的运动路线最终形成了一条抛物线轨迹，这是一个遵循平行四边形 加法定律的矢量合成的简单例子。速度、加速度和力都是可以按这种 方式来处理的量。 在天文学方面，伽利略接受了太阳中心说，并且继续有了许多重 大发现。他对不久前在荷兰发明的望远镜作了改进，并观测到了大量 的事实，这些事实彻底摧毁了亚里士多德错误的天文观念。终于，他 发现了银河是由无数星星组成的。哥白尼在其论述中曾经说过，金星 肯定会显示出相位（盈亏），现在，这一观点通过伽利略的望远镜得 到了证实。望远镜还发现了木星的卫星，并证明了这些卫星正按照开 普勒的定律绕着木星运转。这一系列发现推翻了根深蒂固的谬误，并 使得正统经院派大肆谴责望远镜，因为它损害了他们原本安稳的教 条。有一点是值得我们关注的，那就是三百年后出现了一件非常类似 的事情——孔德谴责显微镜破坏了气体定律的简单形式。从这个角度 看，实证论者倒是与亚里士多德在物理观测方面的执拗和肤浅有着许 多相同之处。 伽利略必定会冒犯到正统派，这只是一个时间问题。在1616年宗 教裁判所的秘密法庭上，他受到了指责。但他似乎毫无妥协之意，于 是1633年他再次被强行拉上了法庭，受到了公开审判。为了脱离凶 险，他只好当众认错，并承诺从此放弃一切有关地球运行的观点。据 说他迫于教廷的命令不得不这样做时，嘴里还在自言自语： “可地球 还是在转嘛！”当然，他的公开认错只是表面上的，但宗教裁判所却 因此成功地阻挠了意大利的科学探索长达数百年之久。 ◎　伊萨克·牛顿 动力学普遍理论的最后一步工作是由伊萨克·牛顿（1642～ 1727）来做的。它所涉及的绝大部分概念曾经被前人暗示过或运用 过，但牛顿第一个理解了前辈们探索进程的全部意义。在1687年出版 的《自然哲学的数学原理》一书中，他提出了运动的三大定律，并按 照古希腊人的演绎方式论述了动力学。牛顿第一定律是对伽利略原理 的广义上的表述，一切物体，假如不受外力的阻碍，都会以恒定的速 度作直线运动，用专门术语来说，就是作匀速运动。牛顿第二定律把 力定义为变速运动的原因，并且指出，力与质量、加速度之积成正 比。牛顿第三定律则认为每个作用都有一个大小相等、方向相反的反 作用。在天文学方面，他作出了最后的完整论述，而哥白尼和开普勒 做的是一些基础工作。按照万有引力定律，物质的任何两个粒子之间 都有引力，而且该吸引力与两个粒子质量的乘积成正比，与距离的平 方成反比。用这种方式，行星及其卫星，还有彗星的运动，都能够被 解释到已知的最细微的地步。由于事实上每个粒子都在影响着任何一 个别的粒子，于是这个理论就使我们有可能准确地计算由其他物体所 引起的轨道摄动，在这之前，是没有任何其他理论能够做到这一点 的。至于开普勒的定律，现在只能算是牛顿理论的推断。在此，牛顿 似乎终于找到了通向宇宙的数学钥匙。我们现在用以陈述这些事实的 终极形式，就是运动的微分方程（它所适用的现实运动的一切表面偶 然性细节都已经被完全排除）。爱因斯坦更为广义化的论述也是如 此。不过迄今为止，相对论仍然是有争议的，而且为其内在难题所困 扰。牛顿阐述动力学的数学工具是流数理论，这是微分学的一种形 式，莱布尼茨也独立地发现了它。从此，数学和物理学开始有了长足 的进步。 17世纪还有一些其他的重大发现。1600年，吉尔伯特出版了有关 磁力的著作；惠更斯在这一世纪中叶提出了光的波动理论；哈维于 1628年公布了他在血液循环方面的发现；罗伯特·波义耳于1661年出 版的《怀疑的化学家》一书结束了炼金术士的故弄玄虚，由此回归了 德谟克利特的原子理论。仪器制造业的巨大成就提供了更精确的观测 手段，从而促进了理论的进一步发展。随着科学活动的空前繁荣，与 之相应的技术发展也紧跟其后，并使西欧保持了大约三百年的霸主地 位。科学革命使希腊精神再次引起了人们的关注，所有这一切也都在 哲学中有所体现。 迄今为止，哲学家在解释现象的过程中，所讨论的主要还是解释 和说明方面，而现象本身则几乎无人提及，当然，这种状况也是有很 多理由的。亚里士多德的三段论法作为一种“工具”或“工具论”， 已经无法再促进科学的进步，看来还需要有一种新的工具论。 最早明确地提出这些问题的人是弗兰西斯·培根（1561～ 1626）。他是掌玺大臣的儿子，受过法律专业知识的训练。培根的家 庭背景使他顺理成章地进入了政界。他23岁就进了下议院，后来又成 了艾塞克斯伯爵的顾问。当伯爵因叛逆罪而遭罢黜时，培根站到了王 室一边，尽管他从未得到过伊丽莎白女王的完全信任。但是当1603年 詹姆士一世继承王位时，培根的前途变得更有希望了。到1617年，他 已经升到了其父的职位（掌玺大臣），第二年又当上了大法官（兼上 院议长），并获得了维尤拉姆男爵的封号。1620年，他的政敌指控他 在法庭诉讼案中收受贿赂，企图以此来毁掉他的政治前途。培根没有 为自己进行辩护，就承认了受贿事实，但他解释说，他所作出的判决 从未受过礼品的影响。上议院判他缴纳四万英镑罚金，并根据国王的 旨意，将他拘禁在伦敦塔，以后不得再担任公职或下院议员。这个灾 难性的判决后来有了松动，他被赦免了第一项处罚（罚款），而第二 项，也只是关押了他四天。但是要他退出政界的决定却得到了强制执 行，从此他过起了退隐生活，以写作和作学问为业。 ◎　弗兰西斯·培根 ◎　培根的科学方法：把具有特定属性的各项列表。 培根对文艺复兴传统有着广泛的兴趣。他创作了法律以及历史方 面的作品，并以随笔闻名于世，这种文体是不久前由法国的蒙田 （1533～1592）发明的。在哲学方面，培根最著名的著作是《学术的 进展》（1605年出版），在这本书里，培根为自己后来的探索工作搭 起了舞台。正如书名所示，他关心的是扩大知识的范围和增强人对所 处环境的控制力。在宗教问题上，他采纳了类似于奥卡姆主义者的观 点，即让信仰和理性各司其职，互不干扰。理性在宗教领域中的惟一 作用，就是从人们基于信仰而接受的原则中演绎出结论。关于科学探 索，培根强调必须有一种新的方法或工具来发现真理，以取代显然已 经力不从心的三段论法。他是从自己的新归纳法中看到这一点的。归 纳概念本身并不是什么新鲜事物，亚里士多德早就运用过它了，但直 到今天，用于实践的归纳形式都只是简单的举举例。培根认为自己找 到了某种更有力的方法。这种方法就是在调查时，把那些具有同一既 定属性，或不具有该属性，或在不同程度上具有该属性的事物，逐一 列举出来。通过这种方法，人们就有可能发现该属性所独具的特征。 如果这一列表过程能够完整地走到尽头，那我们就一定会到达自己的 探索目标。不过在实践中，我们必须满足于部分列表，然后据此大胆 地作出某种推测。 简单地说，这就是培根解释科学方法的主要方法，他把这种方法 看做新的发现工具。下面这篇论文的标题就表明了这种观点，1620 年，他出版了《新工具论》，旨在取代亚里士多德的“工具论”。它 作为一种实用方法，并没有被科学家们接受，而作为一种方法论，它 也是错误的，尽管对传统理性主义的泛滥来说，它坚持观察的态度不 失为一种有价值的解药。但是从根本上看，这种新的工具的确从未超 出过亚里士多德的范畴，它只是简单地依赖于分类法及如下概念：通 过足够细致的列表，就能找出适用一切事物的正确“分类架”，一旦 我们为某个属性找到了恰当的位置和名称，我们就可以认为自己在一 定程度上控制了该属性。 对于统计学的探索而言，这种解释是十分充分的，但是对于假设 的系统阐述，培根错误地认为它以归纳法为基础，而归纳法更多涉及 的是假设的验证。事实上，为了进行一系列的观察，人们必须事先有 一个初步假设，但不能对假设的发现也制定一套条条框框。培根完全 错误地认为能够找到一种发现工具，通过对它的机械运用，人们就可 以揭示出新的惊人的自然秘密。但是假设的建立根本不能以这种方式 来进行。另外，培根对三段论法的拒绝使他低估了演绎论证在科学探 索中的作用，尤其是他很不欣赏当时正蓬勃发展的数学方法。归纳法 在假设的验证中的作用只是所需方法的一个很小的方面，如果没有数 学的演绎法从假设中导出可验证的具体情况，我们就无从知道需要验 证的是什么。 培根对人类容易犯的各种错误作了论述，这些论述成了他哲学中 最精彩的部分之一。按他的说法，我们很容易屈从于四类精神缺陷， 他称它们为“幻象”。第一类是“部族的幻象”，由于我们是人，所 以会受此约束，妄想就是一例，尤其是不切实际地期望在自然现象中 存在着一种更好的秩序。第二类是“洞穴的幻象”，就是每个人自己 的怪念头，这方面的例子比比皆是。第三类是“市场的幻象”，这些 错误是由受言辞迷惑的心灵倾向引起的，也是哲学中特别普遍的一种 错误。第四类是“剧院的幻象”，它们源自各种思想体系和学派的错 误。培根常常举的一个例子，就是亚里士多德主义。 虽然培根对科学探索很有兴趣，但他却忽视了当时所有重大的科 学进步。他没有关注开普勒的工作，也不了解哈维医生在血液循环方 面的发现，尽管他还是哈维的病人。 一般说来，在哲学上对不列颠经验主义更有影响的人是托马斯· 霍布斯（1588～1679）。虽然他的某些方面属于经验主义，但他也赞 赏数学方法，数学把他和伽利略、笛卡尔联系在了一起。由于熟知演 绎法在科学探索中的作用，他对科学方法更为彻底和正确的把握是培 根所不及的。 ◎　托马斯·霍布斯 霍布斯早年的家庭生活十分惨痛。他父亲是个性情粗野、头脑糊 涂的牧师，当霍布斯还是一个孩子的时候，他就在伦敦失踪了。所幸 的是，他的兄弟很有责任感，自己又没有子女，于是就担当起了抚养 侄儿的重任。霍布斯14岁进了牛津学习古典知识，经院派的逻辑和亚 里士多德的形而上学都在当时的课程范围，霍布斯对这类知识产生了 终身的厌倦感。1608年，他做了威廉·加威狄希的家庭教师，后者是 德劳郡伯爵的儿子。两年后，他陪同学生作了一次例行豪华旅行。这 位年轻的贵族继承了爵位之后，便成了霍布斯的庇护人。霍布斯通过 他结识了当时的许多头面人物。在主人去世后，霍布斯曾去巴黎住了 一段时间，然后又回来做了先前这位学生的儿子的家庭教师。1634 年，他随年轻的伯爵访问了法国和意大利，在巴黎期间，他遇到了默 塞尼等人。1636年，他在佛罗伦萨拜访了伽利略。1637年，他回到家 中，开始撰写早期的政治理论文章。在即将爆发的保皇党与共和党的 斗争中，他的君权观点未能博得任何一方的好感。于是生性谨慎的霍 布斯于1640年去了法国，在那里一直住到1651年。 ◎　《利维坦》扉页，作者霍布斯。 在巴黎逗留期间，霍布斯再次与默塞尼这群人来往，并且邂逅了 笛卡尔。起初，他和这些逃离英国的保皇党流亡者们（包括未来的查 理二世）互相很友好，但是当他于1651年出版《利维坦》时，却同所 有人都闹僵了。保皇党朋友们不喜欢他对待忠诚问题的那种科学而超 然的态度，而法国教士们则厌恶其反天主教的观点。于是霍布斯决定 再度出走，这一次他回到了英国，屈从于克伦威尔，并退出了政界。 也就是在这段时间里，霍布斯和来自牛津的瓦里斯之间，发生了一场 “化圆为方”的论战。霍布斯对数学的尊重超过了他的数学能力，因 而瓦里斯教授得以轻松获胜。而霍布斯直到生命的最后时刻还在与数 学家们争论不休。 1660年，查理二世的王政复辟后，霍布斯再次得到了国王的宠 幸，甚至还获得了一百英镑的年金，不过这项慷慨的赠与一直没有可 靠地兑现。当“瘟疫”和“大火灾”发生以后，迷信的流行促使下议 院对无神论进行调查，霍布斯的《利维坦》成了反对派批判的一个重 点目标，从此他就不能在国内发表任何有关社会或政治问题的有争议 的文章了。霍布斯很长寿，他晚年时在国外赢得的声誉竟然超过了国 内。 霍布斯在哲学上奠定的基础，后来成了不列颠经验主义学派的一 个特征。他最重要的著作是《利维坦》，在这本书中，他把自己的哲 学观点用到了君权理论的设计上。在转向社会理论之前，《利维坦》 以导论的方式完整地总结了他的一般哲学思想。该书的第一部分用严 格的机械术语论述了人和人类心理学，还有语言和认识论方面的一些 哲学反思。他和伽利略、笛卡尔一样，也主张我们所体验的一切都是 由外物的机械运动造成的，而视觉、声音、气味之类并不属于客体， 而是为我们个人所拥有。在这个问题上，他顺便指出，大学里还在讲 授基于亚里士多德的拙劣的发散理论。不过随后又闪烁其词地补充 说，自己在总体上并不反对大学，只是因为自己日后要提到大学在共 和政体中的作用，所以必须指出大学应该改正的主要缺点，“毫无意 义的频繁演说就是其中之一”。对于心理学，他持一种联想主义者的 观点；至于语言，则采取了纯粹的唯名论。他还认为几何学是迄今为 止惟一的科学，理性的作用和几何学中的论证具有相同的特性。我们 必须从定义开始，而且在下定义时要谨慎，不要使用自相矛盾的概 念。正如笛卡尔坚持的那样，在这个意义上，理性就是某种通过实践 得来的非天生的品质。接着，霍布斯还用运动来解释感情，他认为所 有的人在自然状态下都是平等的，都在谋求牺牲别人、保全自己，因 此每个人都处于某种战争状态。 为了逃避这种使心灵不安的梦魇，人们就联合起来把自己的权力 交给某个权威。这就是《利维坦》第二部分的主题。人类是理性的， 也是彼此竞争的，他们不得不达成一种人为的协议，同意服从于共同 选择的某个权威。一旦这种体制得到实施，他们就无权起来反叛，因 为协议制约的是被统治者而不是统治者。统治者应该能够提供保护 （这也是他被选中的首要原因），只有在他做不到这一点时，人们才 有理由宣布废止协议。在这种契约的基础上建立起来的社会就是共和 政体，它就像一个由许多普通人组成的巨人，一个“利维坦”，它比 个人更大，更强，因此就像一个神灵，尽管它也和普通人一样会消 亡。核心权威被称为君权，在生活的所有方面都有绝对的权力。 《利维坦》第三部分概述了不应存在世界性教会的原因。霍布斯 是彻底的伊拉斯图派教徒，因此主张教会应该是服从民事当局的一个 国家机构。该书的第四部分谴责了罗马教会，因为它未能明白这一 点。 当时政局的动荡影响了霍布斯的理论。他最厌恶内部的纷争，因 此他的观点不管怎么看都是倾向于和平的，这与洛克后来提出的“制 衡”概念相对立。他的政治观点虽然脱离了神秘主义和迷信，却倾向 于把问题过分简单化。对于自己所处的政治环境来说，霍布斯的国家 概念是欠充分的。 前面说过，文艺复兴时期逐渐唤起了人们对数学的关注，后期文 艺复兴思想家们关注的第二个主要问题就是方法的重要性。在谈到培 根与霍布斯时，我们已经看到了这一点。勒奈·笛卡尔（1596～ 1650）则以古代哲学家过人的气魄，将这两种影响融合成了一种全新 的哲学体系，因此他被称为“近代哲学之父”是十分恰当的。 ◎　勒奈·笛卡尔 笛卡尔出身于一个级别较低的贵族家庭，他的父亲是布列塔尼地 方议会的一名议员。1604～1612年，笛卡尔在拉夫赖士的耶稣会学院 接受了扎实的古典教育，此外，他还受到了当时最好的数学基础训 练。离开学院后，他去了巴黎，并于次年在普瓦捷学习法律，1616年 毕业。然而他的兴趣却在别的领域。1618年，他应征从军到了荷兰， 因而有大量的时间来从事数学研究。1619年，“三十年战争”终于爆 发了，想到外面闯荡一番的笛卡尔加入了巴伐利亚军队。就在那年冬 天，他发现了激发自己哲学思想的主导概念。《方法论》一书讲述了 他的这一经历。那一天特别寒冷，笛卡尔躲进一间小屋，坐在一个瓦 炉旁。在身体稍稍暖和一些后，他开始了沉思。到那天快结束的时 候，他的整个哲学的轮廓已经清晰地呈现出来了。1622年以前，笛卡 尔一直呆在军队里，随后又回到了巴黎。第二年他访问了意大利，并 在那里住了两年。重返法国后，他却对自己的家庭生活感到非常心 烦。由于他性格有点孤僻，加上想在没有干扰的氛围中工作，于是他 在1628年去了荷兰。笛卡尔在临行前变卖了小部分地产，因而可以过 着舒适的独居生活。除了三次对法国的短暂访问之外，他剩下的21年 时光都是在荷兰度过的。沿着自己在发现方法过程中所形成的思路， 笛卡尔逐渐完成了他的哲学。1633年，当他听说伽利略受到了审判， 就放弃了一部重要的物理学著作的出版，因为这本书采纳了哥白尼的 理论。他主要是不想卷入到论战中去，对他来说，那只会浪费宝贵的 时间。而且从各种表面现象来看，他都是一个虔诚的天主教徒，尽管 他究竟在多大程度上保持了教义的纯洁性永远也没人知道。笛卡尔决 定只出版三卷本合集，即《屈光学》、《大气学》和《几何学》。 1637年出版的《方法论》则是他特地为这三篇论文写的前言，其中最 著名的《几何学》提出并运用了解析几何的原理。在1641年和1644 年，他又先后出版了《沉思录》和《哲学原理》，这两本书是献给巴 拉丁的女儿伊丽莎白公主的。1649年，他还为公主写了一篇关于灵魂 激情的论文。这一年，瑞典的克里斯蒂娜女王对笛卡尔的作品发生兴 趣，并最终劝他到了斯德哥尔摩。这位斯堪的纳维亚君王是一位真正 的文艺复兴人物，她意志坚强、精力充沛，坚持要笛卡尔在清晨五点 为她讲授哲学。在瑞典的冬夜里，清晨五点并不是一个适合哲学家起 床的时刻，笛卡尔终于经受不住而病倒了，并于次年的2月去世。 说到底，笛卡尔的方法是他喜爱数学的结果。在几何学领域，他 已经表明了这种方法将会怎样产生深远的结果。因为借助于分析方 法，人们就可能通过简单的方程式来描述一切曲线的特征。笛卡尔相 信，在数学领域如此成功的方法，也能延伸到别的领域，并使探索者 可以像在数学中一样获得同样的确定性。《方法论》旨在告诉我们， 为了充分利用我们的理性品质，我们应该遵循什么样的规则。至于理 性本身，他认为在这方面人人都是平等的，其中的区别仅仅是有的人 比另外一些人运用得好一些而已。但方法是某种实践的产物，笛卡尔 清楚地看到了这一点，因而他并不想把某种方法强加给我们，而是想 表明他如何成功地运用了自己的理性。书中的说明是自传式的，它讲 述了作者早年对存在于一切领域的不确切、无定论说法的不满足。关 于哲学，他说再也没有什么令人如此难以容忍、却又为某些人所持有 的观点了。数学以其演绎法的确定性给他留下了深刻印象，但他还是 无法搞清它的恰当用途。他放弃了书本上的学习，开始外出旅行，却 又发现各种习俗就像哲学家的观点一样差别明显。最后，他通过审视 自我来发现真理。该书接着还记述了前文已提到过的“炉边反思”。 ◎　《方法论》扉页，作者笛卡尔。 笛卡尔发现，只有完全由作者自己完成的作品才是满意的作品， 于是他决定舍弃一切他所学过的和被迫信以为真的东西。只有逻辑 学、几何学和代数学在他的这场大扫荡中得以幸存下来，他还从这些 学科中得出了四条规则：一、除了明晰独特的理念，决不接受任何东 西。二、必须根据解决时的需要把每个问题分成若干部分。三、思维 必须按照由简到繁的顺序，如果没有顺序，我们必须假设一个。四、 为了确保没有任何疏忽，我们应该经常进行彻底的检查。笛卡尔在将 代数应用于几何问题时，就采取了这一方法，并由此创立了“解析几 何”。至于它在哲学上的应用，笛卡尔认为必须推迟到自己年纪更大 一些之后。我们在伦理学上陷入了困境。伦理学虽然被排在科学序列 的末尾，但在实际生活中，我们却必须迅速作出决定。于是笛卡尔采 取了一种临时性的行为模式，按照实用主义标准，这种模式将为他提 供最好的生活条件，因此他决定遵守本国的法律和习俗，并且始终保 持对宗教的虔诚。一旦决定了采取某个行动，他就会果敢地走下去。 最后，他还试图严格地约束自己，不去冒险，要使自己的愿望适应万 物的秩序，而不是反过来。从此以后，笛卡尔决定专攻哲学。 ◎　几何学中的一个图解 在继续谈论形而上学时，笛卡尔的方法使自己产生了系统的怀 疑。感官提供的证据是不确定的，因而必定使人产生怀疑。甚至数学 也必须受到怀疑，尽管关于它的疑问要少得多，但上帝可能会故意把 我们引入歧途。有一个事实怀疑者最终必须承认，那就是他自己的怀 疑。这是笛卡尔的基本命题“我思故我在”的基础。他还认为这是形 而上学的一个清晰的出发点。笛卡尔由此得出结论说，他自己是一个 完全独立于自然、也独立于肉体的一个正在思维的东西。他还进一步 论及上帝的存在，不过基本上是重复了本体论证明。从我们自己明确 的理念意义上说，既然上帝必然是诚实的，那他就不可能欺骗我们； 既然我们拥有各种物体或广延性的理念，那它们就一定是存在的。接 下来，《方法论》概述了物理学问题，其罗列顺序和尚未发表的论文 中的顺序一样。一切都可以用广延性和运动的术语来解释，这个方法 甚至应用到了生物学。笛卡尔把血液循环解释为心脏运动的结果，而 心脏则像一个加热装置，使流入其中的血液扩散开来。这当然是不符 合哈维的观察结果的，从而引发了两个人之间的激烈争论。但在《方 法论》中，这种机械的理论却推导出了“动物是没有灵魂的自动化物 体”的观点，之所以这样说，其依据就是它们不会说话，因而一定是 缺乏理性的。这就使“人的灵魂独立于肉体”的观点得到了强化，并 且推导出了“灵魂不朽”的结论，因为不存在任何别的破坏力量。最 后，《方法论》隐晦地谈到了对伽利略的审判，还提到了是否出版的 问题。笛卡尔到底找到了一个折中的办法，就是把《方法论》作为前 言，和前面提到三篇论文一起发表。以上就是《方法论》的要义，它 为我们呈现了笛卡尔哲学原理的一个简洁的轮廓。 这一学说最为重要的部分就是批判性怀疑的方法。作为一种方 法，它导致了普遍的怀疑，就像后来的休谟一样。不过笛卡尔却摆脱 了这种怀疑性的结论，因为他在思考中抓住了明确理念。他认为广延 性、运动之类的一般性概念是独立于感官的，它们是与生俱来的理 念，也是关于这些第一属性的真正的知识。而感官知觉是第二属性， 如色彩、味道、触觉等，它们并不真的存在于事物当中。笛卡尔在 《沉思录》中举了一个著名的例子，即通过观察一根蜡烛及其变化来 说明这一点。广延性是始终不变的，这种与生俱来的理念可以为心灵 所感知。 笛卡尔哲学强调思维是无可置疑的出发点。从此，欧洲的哲学， 无论是理性主义还是经验主义，都受到了这一观点的影响。这种观点 的确是正确的，尽管它的基础“我思故我在”的命题本身并不是十分 合理。因为只有在我们承认其中隐藏着一个先决条件，即思维是一种 自我意识的过程时，“我思故我在”的说法似乎才能成立；否则，我 们同样可以说“我行故我在”，因为如果我确实在走，那么我就必定 存在。这一异议是由霍布斯和伽桑狄提出的。我在实际上并未行走的 时候，当然也可以想像自己在行走；而事实上并没有想时，我就不能 认为自己在思维。正是这种在思维过程中出现的自我参照，赋予了这 个命题不容置疑的、明确的特征。就像后来的休谟那样，一旦去掉自 我意识，这一原理就崩溃了。然而仍旧真实的是，一个人自身的精神 体验所具有的独特确定性，是别的活动所没有的。 笛卡尔哲学激化了古老的精神与物质的二元论，从而把该理论必 须面对的心灵与肉体的关系问题摆在了显要位置。因为现在物质世界 与精神世界似乎互不相干，而只受自身规律的支配。按这种观点，愿 望的心理效力更不可能影响到物质世界。但笛卡尔自己却在这里容许 了一个例外，那就是人的灵魂能够改变生命体的运动方向（尽管不是 数量）。然而这个人为的退路与他的整个体系是不一致的，而且也不 符合运动规律，因而笛卡尔的追随者们舍弃了它，转而主张心灵不能 移动肉体。为了解释两者的关系，我们必须认为世界就是这样预先规 定的，即某种身体运动无论在何时发生，实际上都同时伴有精神领域 的适当意识的发生，但这种意识与身体运动并没有直接联系。这个观 点是笛卡尔的追随者们，尤其是格令克斯（1624～1669）和马勒伯勒 士（1638～1715）发展起来的。它被称为“偶因论”，因为它认为正 是由于上帝的旨意，物质活动与精神活动才会沿着平行的轨道进行， 在这种方式下，其中一个活动总是在另一活动发生的适当时刻发生。 为了阐释这一理论，格令克斯还发明了两个时钟的比喻。假如我们有 两个钟，都走得很准，那么我们只看一个钟就行了。当指针指向某个 正点时，我们会听到另一个钟在报时，这样，我们就可能倾向于说， 是第一个钟引发了第二个钟的响声。心灵和肉体就如同这两个钟，上 帝为它们上好了发条，各自在独立而平行的轨道上运转。当然，偶因 论也产生了一些棘手的问题，比如由于为了节省时间，我们只看其中 一个钟就行了，因此我们似乎就有可能完全通过参照物质活动来判断 精神活动。 ◎　笛卡尔二元论：精神与物质彼此分离。 偶因论本身的原理为如此冒险的计划提供了成功的保障，于是我 们就可以仅仅根据物质活动，设计出一整套精神理论来。事实上，这 种尝试是由18世纪的唯物论者来进行的，并且得到了20世纪行为主义 心理学的推广。这样一来，偶因论不仅没有把灵魂从肉体中独立出 来，反而最终使其中之一（灵魂或肉体）成了多余的。无论采用哪种 观点，都是与基督教原则格格不入的，难怪笛卡尔的著作会在天主教 的禁书目录中找到自己无法逃脱的位置。首先，笛卡尔主义未能始终 如一地容纳自由意志。最后，无论从物理学还是生物学方面来看，他 在解释物质世界时所提出的严格决定论观点，都极大地促进了十八九 世纪的唯物主义发展，尤其是当它与牛顿的物理学结合起来的时候。 经院派哲学家曾经使用过“实体”一词，从这一专门术语的含义 上说，笛卡尔的二元论纯粹是用某种习惯方式处理实体问题的结果。 实体是各种属性的载体，但实体本身又是独立和永恒的。笛卡尔认识 到，物质与精神是两种不同的自给的实体，并且无法以任何方式相互 影响，于是他采用了偶因论者的方法，以此来弥合两者之间的差别。 但是很显然，如果我们承认了这样的原理，那我们就没有理由不尽可 能地依赖于它。比如，人们可以把每个心灵都当做它自己的一个实 体。朝着这一方向发展下去，莱布尼茨在“单子论”中提出了无限多 实体的理论，并指出这些实体是独立的，但又是协调的。另一方面， 人们也可以追溯到巴门尼德的观点中去，即认为只有一种实体。斯宾 诺莎接受了后一种观点，他的理论可能是迄今为止最连贯、最不妥协 的一元论。 ◎　斯宾诺莎 斯宾诺莎（1632～1677）出生于阿姆斯特丹一个犹太人家庭。据 说他的祖先为了寻找一个能够按照自己的方式来敬神的地方，不得不 舍弃原本在葡萄牙的家园，因为自从穆斯林被赶出西班牙和葡萄牙之 后，宗教裁判所就不再容许异教的存在，这至少使得非基督徒的生活 不大好过了。而正在与西班牙暴政对抗的荷兰则经历了宗教改革，为 这些受迫害的人提供了避难之地，阿姆斯特丹因此成了犹太社团的新 家园。正是在这里，斯宾诺莎接受了早年的教育。然而对于他活跃的 头脑来说，这些传统的学习太简单了。借助于拉丁文，他熟读了一些 思想家的著作，这些思想家曾经推动了学术的复兴，而且正在发展新 的科学和哲学。让犹太社团极为尴尬的是，斯宾诺莎竟然很快就发觉 自己不可能再留在正统范围之内了。改良宗教的神学家们坚持走自己 的路，毫不妥协；正统派则认为对宗教的任何激烈批判，都将破坏当 时盛行于荷兰的宽容气氛。最后，他们用尽了《圣经》里所有的诅 咒，将斯宾诺莎赶出了犹太教堂。 从此，生性内向的斯宾诺莎就完全隐遁起来，在由朋友组成的小 圈子里过着平静的生活。他以打磨镜子为生，并沉浸在哲学沉思之 中。尽管过着一种隐居生活，但他的名声却迅速地传开了。后来他与 一些有影响的崇拜者保持了书信联系，其中最重要的一位就是莱布尼 茨，据说他们相识于海牙。但斯宾诺莎从没有答应过复出。1673年， 巴拉丁选帝侯提出让他担任海德堡大学的哲学教授，被他婉言谢绝。 之所以谢绝这一荣誉，他自有充分的理由。他说： “如果我专门去教 授年轻人哲学的话，那么我就得中止对哲学的进一步研究。何况，我 也不知道应该把哲学探讨的自由控制在什么范围之内，而不至于给人 留下试图推翻现有宗教的印象……所以您能够理解，我并不指望交上 什么好运。不过我放弃讲学的原因，仅仅是由于珍惜宁静的生活。要 过这种生活，我想最好还是维持现状吧。” 斯宾诺莎不是一位多产作家，但他的作品却展示了罕见的专注性 和逻辑严密性。他对上帝和宗教的观点是如此超前，以至于他在生前 和死后一百年里都被咒骂为邪恶的怪物，尽管他的伦理观念很受推 崇。斯宾诺莎最杰出的作品是《伦理学》，这本爆炸性的书在他死后 才得以出版。在政治理论上，他与霍布斯有许多共同之处，不过前者 的立足点是截然不同的，尽管在很大程度上，他们都认为一个健全合 理的社会应该具备某些特征。霍布斯采用了经验主义的方式来确立自 己的解释，而斯宾诺莎则从自己的一般形而上学理论中推演出了结 论。实际上，如果我们想了解斯宾诺莎论证的力量，就必须把他的全 部哲学著作当成一整篇长论文，以便从总体上把握，部分原因是由于 和经验主义哲学家的政论文相比，斯宾诺莎的作品不容易给人留下直 观的印象。但我们应该记住，他所讨论的都是当时十分活跃和现实的 问题。与19世纪相比，自由在当时的政体中的重要作用还没有得到普 遍的认同。 斯宾诺莎是思想自由的热心辩护人，这正是他和霍布斯不同的地 方。的确，从他的形而上学和伦理学中，可以推导出这样的结论，即 只有在思想自由的情况下，国家才能正常运转。他在《神学政治论》 中着重论述了这一点。这本书不同寻常的地方是，它通过批判《圣 经》的间接方式讨论了这些话题。在这里，斯宾诺莎主要针对《旧 约》提出了批判，两百年后，这个批判又变成了所谓的“高级批 判”。他首先考察了《旧约》中的历史事例，并且以此证明说，思想 自由是社会存在的根本。在这个问题上，我们发现他的结论中有一种 独特的反思。“但是我必须承认，思想自由有时也可能导致某些麻 烦。但谁又能建立起完全没有副作用的东西呢？那些希望以规则支配 万物的人，将会引发更多的缺陷而不是减少它们。无法禁止的东西必 然要得到容许，即使有时它们会导致危害。” 斯宾诺莎并不认为民主制就是最合理的社会秩序，这也是与霍布 斯不同的一点。最合理的政府应该在合理的地方发布合理的政令，还 应该在信仰和教诲问题上持回避态度。当一个负责政治的特权阶级建 立在所有权基础之上时，民主就会出现。斯宾诺莎认为，在这样的政 府治理下，人们就会有最多的机会去发挥自己的知识潜力。从他的形 而上学观点来看，这也是人类本性所追求的目标。至于什么样的政府 才算最好的问题，如果一个贸易社会（其活动取决于一定程度的自由 和安全保障）能够有最好的机会来确定自由规则的话，那么这种社会 的政府就是最好的政府。斯宾诺莎以他的祖国荷兰为例，阐述了自己 的观点。 ◎　斯宾诺沙《伦理学》的扉页。 按照斯宾诺莎体系发表的时间顺序，现在才轮到了《伦理学》， 尽管按逻辑顺序应该最先了解它。《伦理学》的书名容易使人产生误 会，以为它的所有的内容都是伦理学的，事实上，我们首先看到的是 斯宾诺莎的形而上学，它隐含着对自然进行科学考察的理性主义蓝 图。在17世纪，它曾经是最重要的智慧问题之一。该书接下来还阐述 了心灵、意志心理学、激情心理学以及基于上述各项的伦理学理论。 全书的结构按照欧几里德的方式，从定义、公理及其全部证据、推论 和解释入手，从中推导出全部命题。这种哲学探讨的方式在今天已经 不流行了。对于那些只热衷于时尚新书而不管其中有没有长处的人来 说，斯宾诺莎体系确实有些陌生而古怪。不过其体系的设置似乎并不 特别让人无法忍受，而且就其正确性而言，《伦理学》也仍然堪称一 部简洁清楚的论证杰作。 《伦理学》的第一部分涉及了上帝。它提出了六个定义，其中包 括与经院哲学传统用法相同的实体定义和上帝定义。书中的公理陈述 了七个基本假设，但没有作进一步的证明。再往下，我们只是看到了 一些推论，就像欧几里德的作品一样。从斯宾诺莎给实体下定义的方 式来看，似乎实体必然是某种完全可以进行自我解释的东西。实体必 定是无限的，否则它的局限性就会给自身带来某些影响，而且最终变 成世界的总实体只能是一个，它还能与上帝重合一致。因此，上帝和 宇宙（万物的总和）是同一的。这就是著名的斯宾诺莎泛神论。应该 强调的是，斯宾诺莎的解释并没有神秘主义色彩，整个过程完全是按 照演绎逻辑的方式来进行的，而且建立在一组定义和公理的基础上， 这些定义和公理体现了他惊人的独创性。斯宾诺莎体系也许是哲学史 上最杰出的体系结构典范。 把上帝等同于自然的观点，引起了所有阵营中正统派的极端反 感，而它却是一项简单演绎论证的结果。就其本身而言，它是十分合 理的，如果说它伤害了某些人所珍视的信仰的话，这只能说明逻辑对 任何情感都是一视同仁的。如果按照传统方式来定义上帝和实体却一 无所获的话，那么人们就不得不接受斯宾诺莎的结论，这样一来，人 们就完全可能逐渐认识到，这些术语具有某种独特的性质。按照这一 理论，斯宾诺莎把人类自身的智慧看做上帝智慧的一部分。和笛卡尔 一样，他也坚持明确性，他说： “谬误的原因在于缺乏足够的领悟力 和洞察力，而让残缺混淆的理念掺杂其中。”一旦我们有了充分的理 念，我们就必然会像把握理念的秩序和联系一样，逐渐把握住事物的 秩序和联系。心灵的本质在于探询事物的必然性，而不是偶然性。我 们在这方面做得越好，就越接近于和上帝（或世界）同一。正是在这 种意义上，斯宾诺莎说出了如下名言：心灵的本质在于以某种无始无 终的观点来领悟事物。这确实是心灵把事物看做必然这一事实的推 论。 《伦理学》的第三部分揭示了激情是如何妨碍心灵的，从而使心 灵不能全面理智地认识宇宙。支配我们一切行动的动力就是自我保 存。人们可能会认为，这种纯粹的利己原则会把我们全都骂成追逐私 利的犬儒主义者，但这种看法是完全错误的。因为一个人在寻求自身 利益的过程中，迟早会渴望与上帝统一起来，如果达到了这个境界， 他就更能以“永恒的形式”来看待事物，这种“永恒的形式，”就是 上面所说的“无始无终的观点”。 ◎　斯宾诺莎认为心灵与物质是一个物体的两个方面。 《伦理学》的最后两个部分才真正讲到了斯宾诺莎的伦理学。一 个人只要受到了外部影响和原因的制约，那么他就处于某种奴隶状 态。的确，对一切有限的事物来说，也同样如此。但只要能与上帝保 持一致，我们就不再受这些影响的制约，因为宇宙作为整体是不受制 约的。所以，人们可以通过越来越协调于整体宇宙，来获得相应程度 的自由。由于自由意味着独立自主，而只有上帝才享有完全的自由。 通过这种方式，我们就能够摆脱恐惧。像苏格拉底、柏拉图一样，斯 宾诺莎也认为无知是万恶之源，而知识则有助于人们采取明智、恰当 的行动。 和苏格拉底不同的是，斯宾诺莎并不考虑死亡问题。“一个自由 的人从不考虑死亡问题，他的智慧是对生命，而不是对死亡的思 考”。既然罪恶是否定的，那么上帝或自然作为一个包罗一切的总 体，就不可能是罪恶的。在这个惟一可能的世界上，一切事物都在追 求极至。在实际事务中，为了获得与宇宙的最大程度的沟通，人就应 该按照自我保存的方式来行动。 以上就是斯宾诺莎体系的一个大致轮廓，它对于17世纪科学运动 的重要意义在于它采用同一标准的决定论解释了宇宙万物。事实上， 这一体系也是日后用来详尽阐述一元化科学大全的纲要。如果不是从 严格意义上看，这种尝试现在就不能被认为是合理的尝试。同样，在 伦理上，我们也不能承认邪恶纯粹是消极的东西，比如，任何无法无 天的残酷行为都是整体世界的一个积极而永恒的缺点，基督教在原罪 论中所暗示的可能就是这一点。斯宾诺莎的答案必将是：在永恒的方 式下，没有永远无法无天的残酷。但是这种观点不大容易确立起来。 不管怎么说，斯宾诺莎体系仍然是西方哲学的一座丰碑，尽管它的严 肃风格有点《旧约》的色彩，但它仍然是一种伟大的尝试，因为它以 古希腊人的宏伟气魄向我们指出，世界是一个可理喻的整体。 前面说过，实体问题的确能推导出完全不同的解决方法。假如说 斯宾诺莎坚持的是极端一元论，那么莱布尼茨的答案则走向了另一个 极端，即假设实体的数量无穷多。从某种角度看，这两种理论之间的 关系就像巴门尼德学说与原子论的关系一样，尽管这种类比不是完全 贴切。归根到底，莱布尼茨的理论是以如下反思为基础的：单个实体 不可能具有广延性，因为这将导致多样化，而且只能描绘出某一组实 体的特征。于是他推断说，实体是无穷多的，每个实体都是非广延 的，因此也是非物质的。他称这些实体为“单子”，从这个词的普遍 含义来看，“单子”具有灵魂的基本特征。 莱布尼茨（1646～1716）生于莱比锡，其父是大学教授。他很小 的时候就显示出活跃的批判性才华。他15岁进入大学学习哲学，两年 后毕业，又到耶拿攻读法律。20岁时，他申请了莱比锡大学的法律博 士学位，由于年龄太小而遭到了拒绝。阿尔杜夫大学则比较宽容，不 仅授予他学位，而且还给了他教授的职位。不过另有打算的莱布尼茨 并没有接受这一职位。1667年，他在美因兹大主教手下从事外交工 作，后者不仅是选帝侯之一，而且是一位活跃的政治家，他决心在 “三十年战争”的大破坏中重振破碎的帝国，而第一步就是必须阻止 法国路易十四的入侵。 ◎　莱布尼茨 1672年，莱布尼茨带着这一目的来到了巴黎，并在那里呆了将近 四年。他的计划是去劝说太阳王出兵镇压异教徒并入侵埃及。尽管未 能完成任务，但在此期间，莱布尼茨遇到了许多那个时代重要的哲学 家和科学家。马勒伯勒士当时正是巴黎的活跃人物，还有一些人，如 巴斯加之后的冉森主义主要代表人物阿尔诺，当时也誉满巴黎。同 时，莱布尼茨还结识了荷兰物理学家惠更斯。1673年，他去了伦敦， 遇到了化学家波义耳和奥尔登伯格（新创立的皇家学会的秘书，莱布 尼茨后来也加入了该学会）。在这一年里，他的雇主美因兹大主教去 世了，布伦斯威克公爵正好在汉诺威需要一位图书馆管理员，提表示 让莱布尼茨负责这一工作。莱布尼茨并没有立即接受，而是依旧呆在 国外。1675年，他开始在巴黎研究微积分，这项工作牛顿虽然做得稍 早一些，但莱布尼茨是独立发现这一方法的。1684年，莱布尼茨在 《学问记述》上发表了他的观点，该观点比牛顿的流数理论更接近现 代形式，而牛顿的《自然哲学的数学原理》三年之后才问世。紧随其 后的是一场长期的无聊争论，人们没有正视其中的科学问题，而是根 据国家立场来决定支持谁。结果，英国在数学方面落后了一个世纪， 因为法国人所采用的莱布尼茨数学标记法是一种更加灵活的分析手 段。1676年，莱布尼茨在海牙拜访了斯宾诺莎，然后到汉诺威负责图 书馆工作，直到去世。他用了大量的时间来编辑布伦斯威克的历史， 其余的时间则用来进行科学及哲学研究。此外，他还进一步设计了欧 洲政局的改革方案。他曾试图弥合巨大的宗教分歧，但没有人注意他 的方案。1714年，汉诺威的乔治当上英格兰国王时，没有邀请莱布尼 茨随皇室前往伦敦，这无疑是他的微积分争论所造成的不幸后果。他 心情沮丧地留在了汉诺威，并遭到了人们的冷落，两年后就去世了。 ◎　莱布尼茨在汉诺威的寓所。 要讨论莱布尼茨的哲学不大容易。首先，他的大部分作品都是不 完整的片断，经常忘了及时修改那些导致轻微矛盾的地方。这主要归 咎于莱布尼茨的生活环境，因为他的哲学写作很少能在悠闲的时间里 完成，因而很容易被延迟和中断。而另一个有趣的原因使得莱布尼茨 的作品有时令人费解，这就是其哲学的两重性。一方面，他根据单子 论提出了实体的形而上学观；而另一方面，他又提出了一种逻辑理 论，这一理论在很多方面与他的形而上学思辨很相似。对我们来说， 他的逻辑观点也许比形而上学更重要，但莱布尼茨本人却显然对这两 个方面都同样重视。的确，对他来说，从一个领域转到另一个领域并 不难。现在，多数英国哲学家都开始怀疑这一观点；尽管“语言与逻 辑总能自给”这一概念本身就是一种有缺陷的形而上学观。我们必须 注意到以下这一点，那就是莱布尼茨的形而上学吸纳了当时科学发展 的一些主导特征。他的形而上学著作在生前就出版了，其中就有单子 论，这一理论为他赢得了大约两个世纪之久的哲学声誉。而他的逻辑 著作直到20世纪初才得以出版，并获得恰当的评价。前面说过，莱布 尼茨在形而上学理论中，通过“单子”论对实体问题做出了回答。和 斯宾诺莎一样，他也坚持实体不能相互影响的观点。这就立即导出了 一个结论，即任何两个单子之间都不能够产生因果关系。的确，单子 之间不可能有任何形式的真实联系。打个比方说，就是所有的单子都 没有窗户。那么这又怎样与公认的事实——宇宙的任何部分都有因果 关系相符合呢？现成的答案就是格令克斯的“两个时钟”理论。我们 只要把单子（实体）扩展到无穷多，就可以符合既定的和谐理论，因 为上帝规定了所有的事务，所有单子都处在一个设计精巧而庞大的平 行轨道系统中，并在自己的轨道上独立运行。那么从这个意义说，每 个单子都能反映整个宇宙。 每个单子都是一个实体，单子之间不仅具有质的区别，而且代表 了不同的主张。从严格意义上，我们不能说它们有各自不同的位置， 因为它们不是时空的实体。空间和时间都是不真实的感觉现象。在时 空背后，单子的排列组合才是真实的，每个单子都代表着一个不同的 主张，并且以略为不同的方式反映宇宙。不存在两个完全相同的单 子，否则，所有的单子实际上就是同一个单子。这就是莱布尼茨“非 辨别物的同一性”原理的意义所在。因此宽泛地说，两个单子可能只 是在位置上有所区别的说法是没有意义的。 既然所有的单子都不相同，那么我们就能够根据它们反映世界的 清晰度，将它们排列成序。每个物体都由一群单子构成，人体也是如 此，但其中必须有一个主导单子，它因自身的清晰度而与众不同。更 具体地说，这个特殊单子就是人的灵魂，尽管从广义上看，所有的单 子都是灵魂，而且都是非物质的、不可摧毁的，因而也是不朽的。主 导单子或灵魂之所以突出，不仅因为它的领悟清晰度更高，而且也因 为它具有让其“部属”按各自既定的和谐方式运行的种种目的。宇宙 万物的产生都有其充分的理由，但自由意志却被允许例外，人的行动 理由不受逻辑必然性的严格约束。上帝也享有这种自由，尽管他不能 随意违背逻辑规则。在斯宾诺莎可能引起敌视的地方，莱布尼茨的这 种自由意志论却为人们所接受；对于采用单子进行的系统解释来说， 这一理论似乎真的永远行得通，但事实却有差异，这一点将在后面谈 到。 对于“上帝存在”的问题，莱布尼茨完整地展示了我们已经遇到 过的各种主要的形而上学论证。在四项论证中，首先是安瑟伦的本体 论论证；其次是源于亚里士多德某种形式的第一推动力论证；第三项 是源于必然性真理的论证，不知为什么，它竟然需要神的心灵存在； 第四项源于既定的和谐理论，实际上是一种从设计出发的论证。这些 论证我们都在别处探讨过，并且揭示了它们的缺点。康德迅速而全面 地否定了这些形而上学证明的可能性。至于神学，我们应该记住的 是，形而上学的上帝是对万物本性理论所作的最后润色，它并不能激 发感情，和《圣经》里的上帝也毫无关系。除了新托马斯主义者，从 总体上看，神学家们已经不再依赖传统哲学的神性实体了。 借助于显微镜得出的新研究结果，在一定程度上启发了莱布尼茨 的形而上学。当时，列文虎克（1632～1723）已经发现了精子，也有 人证明了一滴水里充满了微小的生命体。这的确是一个完整的世界， 只不过比我们的日常世界规模小些罢了。正是由于这一类思考，莱布 尼茨提出了单子概念，并把它作为终极的、非广延的形而上学“灵魂 点”。微积分似乎也是在同一方向上发展起来的。在这里，莱布尼茨 觉得重要的是这些终极成分的有机性质，他在这方面摆脱了伽利略和 笛卡尔所发展的机械论观点。尽管这样做也遇到了一些难题，但却使 莱布尼茨发现了一种早期形式的能量守恒定律以及最小作用原理。从 总体上说，物理学的发展所遵循的还是伽利略和笛卡尔的原则。 不管莱布尼茨的逻辑学和形而上学之间有着什么样的联系，有一 点是可以肯定的，即前者提供了大量的暗示，至少使得后者更容易理 解。我们先看一看莱布尼茨是如何接受亚里士多德的主谓逻辑的。有 两条一般逻辑原理被吸纳为基本公理，第一条是矛盾原理，即两个相 互矛盾的命题中必有一个是真，一个是假；第二条是前面提到过的充 分理由原理，即一种给定的事态在成立之前要有充分的先决理由。我 们从莱布尼茨的角度，用这两条原理来分析命题，如“所有的金属硬 币都是金属的”，那么我们就能够从矛盾原理中看出，所有这类命题 都是真的，而充分理由原理则导出了这样的观点：一切有充分依据的 真命题都是分析命题，尽管只有上帝才能这样理解它们。对人的心灵 来说，这类真理全都是偶然的。正如在斯宾诺莎那里所看到的一样， 我们在这里也看到了在理想科学方案上的某种努力。由于科学家们为 了建立理论，就要去把握住偶然的事物，再把它作为其他事物的后果 呈现出来，从而使这种偶然具有必然的意义。只有上帝才掌握着完美 的科学，因而他能根据必然性洞悉一切。 实体互不作用是以下事实的一个结果：每一个逻辑主语的生命史 都已经包含在它自己的概念之中。这也源于另一个事实，即它的生命 史既符合自身，也符合所有真命题的分析性。因此，我们必须承认预 定的和谐。但这种解释本身如同斯宾诺莎的理论一样，是严格的决定 论，前文所阐释的自由意志在其中也找不到自己的位置。至于上帝及 其创世，斯宾诺莎认为上帝出于仁慈而创造了尽可能好的世界。但是 他关于这一主题的另一个理论却丝毫没有提及上帝与创世。这种观点 似乎是受了亚里士多德“圆极论”或“尽力将潜在性变为现实性”理 论的启发。那个在任何时刻都呈现出最大现实性的世界最终是存在 的，但必须记住，并非所有的潜在性都能够同时变成现实。 如果不是因为严格坚持主谓逻辑，也许莱布尼茨已经发表了数理 逻辑的一些尝试性见解，从而使这一研究主题得以提前一个世纪出 现。他还觉得应该有可能发明一种完美的、能以计算代替思考的通用 符号语言。虽然有了计算机，但这种想法还是有点性急。不过他预见 了逻辑领域越来越常见的东西。而完美的语言只不过是另一种表述方 式而已，亦即希望人们能够逐渐掌握关于上帝的完美科学。 对明晰理念的执著以及对完美通用语言的探索，都是笛卡尔传统 哲学的主要理性主义工作。在一定程度上，这也和前文所提到的科学 目标相一致。同时，我们在这里找到了一条可以走下去的道路。当莱 布尼茨暗示只有上帝才掌握着完美的科学时，他至少已经隐约了解到 了这一点。 伟大的意大利哲学家扬巴蒂斯塔·维科（1668～1744）在其作品 中更激烈地批判了理性主义思维方式。莱布尼茨的观点被包括维科在 内的每一个敬畏上帝的基督徒所接受，并使这位意大利哲学家建立了 一种新的认识论原理。上帝之所以掌握了关于世界的完善知识，是因 为他创造了世界，而作为被创造的人则不能完善地认识世界。对于维 科来说，认识某一事物的前提条件就是创造了该事物。该原理的基本 表述就是，我们只能认识自己能够创造的东西。如果按照“事实”一 词的原义来理解，那么我们也可以说真理就是事实。 ◎　扬巴蒂斯塔·维科 事实上，维科在生前和身后的五十年里并不出名。他出生在那不 勒斯，是一位小书商的儿子。他31岁时当上了那不勒斯大学的修辞学 教授，并始终担任这个不怎么显要的职务，直到1741年退休。维科一 生清贫，为了养家糊口，他不得不去做家庭教师和为贵族干些临时性 的文字工作，以贴补微薄薪水的不足。他之所以不为同时代人所知 晓，也从未交上好运，遇到或以书信方式结识到一位和自己分量相当 的思想家，其中部分原因就是他的文风晦涩难懂。 ◎　真理即行动：知识的限度与我们行动的范围一致。 “真理即行为”的理论产生了许多极为重要的结果。首先，它为 数学真理的明确性提供了一个理由。因为人正是按照抽象、随意的方 式，创立了数学科学的各种法则，而我们之所以能够理解数学，就是 因为我们创造了它。维科还认为数学并不像理性主义者以为的那样， 能使我们增加自然知识，因为数学是抽象的（这里说的抽象并不是指 从经验中提取，而是指脱离自然、人为的某种随意性构造）。上帝创 造了自然，因此只有他才能完全了解自然。如果人想掌握一些有关自 然的知识，那么就应该采取实验与观察的经验性方法，而不是这么多 的数学方法。维科更赞同培根，而不是笛卡尔。应该承认，维科在告 诫人们不要使用数学方法时，他并没有看到数学在科学研究中的作 用。同时还应该指出的是，这里面也含有反对随心所欲地进行数学思 辨的告诫，这种思辨有时会冒充经验主义研究。而处于这两个极端之 间的正确方法，我们已经提到过。 数学之所以具有明确性，是因为人们从事或创立了数学，这一理 论影响了后来的许多人，尽管他们可能并不同意维科如下观点：数学 是任意的。我们也许有必要在此提到马克思主义作家索莱尔的观点以 及戈布鲁特和迈耶松所作的解释，他们都主张数学的有着功利主义和 实用主义的本质。而另一方面，形式论者却接受了任意性概念，他们 把数学看做某种精心设计的游戏。当然，要全面地陈述维科的直接影 响，将是一件困难的事。我们知道，马克思和索莱尔曾经研究过维科 的著作。然而理念常常以某种微妙的方式为人所感知，它们的这种影 响是潜移默化的。尽管维科的著作并没有广为流传，但却包含了19世 纪许多哲学发展的萌芽。 维科原理的另一个主要产物就是他的历史学理论。他认为，由于 数学是人为的，所以是完全可知的，但它并没有反映现实；自然是上 帝创造的，因此不为人所全知，但它却反映了现实。直到今天，在那 些把纯数学看做是一种构造的地方，这一悖论仍然有生命力。维科试 图找到一种既可全知，又能反映现实的“新科学”。结果他在历史学 中找到了，他认为人可以和上帝合作，这一惊人的观点颠覆了传统观 念，因为笛卡尔派早就把历史学当做非科学的东西而取缔了。在19世 纪，德国哲学家狄尔泰、社会学家马克斯·韦伯和松已特，再次提出 了社会本来就比惰性物质更可知的观点。 在多次再版的《新科学》一书中，维科十分完整地阐述了这个新 的假设。对于现在的读者来说，这本书里有一些阅读障碍，因为它混 杂了各种各样的内容，始终没有恰当地加以区分。除哲学问题外，作 者还讨论了经验主义问题以及明确的历史问题，然而他所探索的各个 组成部分并不容易解决。诚然，维科自己有时候似乎也没有意识到他 正从一个问题陷入另一个问题。尽管文风晦涩，又有这样的缺陷， 《新科学》一书还是提出了一个十分重要的理论。 假如把真理等同于所做的事，或事实，这将意味着什么呢？在作 进一步的考察之后，我们发现这个不太正统的原理在认识论问题上， 产生了一些十分合理的推论。因为行为的确有助于我们提高认识，明 智地采取某些行动无疑会加强人们对这一问题的理解。显然，这种现 象在人类的行动或尝试中，发生得最为自然和常见。对音乐的理解就 是一个很好的例子，要彻底弄明白一首乐曲，光听是不够的，我们还 必须通过读谱或演奏，把这首乐曲按原样再现出来，尽管做得相对不 那么专业。问题的关键在于，专业技巧正是通过这种方式逐步获得 的。而科学探索也是如此，通过研究材料而获得的主动知识，要比纯 粹的外部抽象知识更能使人牢固地把握现实。正如后文所提及的那 样，这一观点为皮尔士的实用主义哲学奠定了基础。不管怎么说，这 里并没有任何晦涩的东西，人们根据一般常识已经在“实践创造完 美”这句格言中看到了这一点。因此，单纯学习数学定理是不够的， 人们还应该把自己的理论资源运用到各种具体的问题中去。这并不是 鼓励功利主义，而抛弃超然、公正的研究，相反，对于概念的正确理 解正是要通过行动来实现。从表面上看，这种观点有点像普罗泰戈拉 的实用主义学说，但维科并没有完全从诡辩家的意义上使人成为万物 的尺度，他所强调的是认识过程中能动的、不夸大的再造性因素，这 完全不同于把每个人的见闻都看做终极标准的做法。强调能动性，是 与理性主义者提出的明晰理念根本对立的。 理性主义把想像当做混乱的根源而尽力回避，维科却正相反，他 强调了想像在发现过程中的作用。他可能认为，在概念形成之前，我 们会根据某种十分模糊而定义不明的情形来思考。这个观点并不是完 全令人满意的，因为无论思维过程有多模糊，我们都很难看出它怎样 才算缺乏概念性内容。也许不如说，原始思维是以图像和隐喻来进行 的，而概念性思维则是最终的复杂阶段。这一切中包含着一个有价值 的线索，就是理性主义者的解释把科学当作一件制成品，并按照讲解 的次序来陈列。而维科作品中隐含的解释则表明，科学正在形成之 中，而且以发明的先后为序。不过维科并没有对这里面的大部分内容 作清晰的陈述。 至于人所创造的历史，维科认为可以达到最大限度的明确性，他 感到历史学家有可能揭示历史进程的普遍规律，并且根据这些规律来 解释事情为什么会发生，为什么将会按照预见的方式继续下去。维科 并没有说每个细节都可以按机械的方式进行预测，而是说大致轮廓一 般说来是可知的。在他看来，人的事务有高峰和低谷，就像潮涨潮落 一样，人类的命运也是如此循环往复。前面提到过，循环理论最早见 于前苏格拉底时期的原始资料。但维科如同剧作家和演员，通过在人 的心灵中探询历史重演的形式，从一个新的角度认识了这些古老的概 念。 因此，维科的理论不是对过去的回顾，而是对黑格尔历史论的展 望。同时，这种对待对历史问题的态度，也比理性主义者更适合于历 史的经验主义研究。所以，由霍布斯及后来的卢梭阐述的社会契约论 是一种典型的理性主义的曲解，几乎可以说，那是一种按照机械的数 学方式得出的社会理论。而维科的理论则允许把社会组织视为人类自 然而循序渐进地成长的结果，人类通过自身所积累的传统，逐渐建立 起了集体生活的各种形式。另一方面，社会契约论却假定人们突然发 觉自己是理性的，并且懂得为自己打算，于是他们通过合理的决定， 采取了一次行动，使一个新社会一下子冒了出来。 普遍符合于社会的事物，也同样符合于具体语言。人们在共同的 活动中不得不互相传达信息时，语言就产生了。语言的原始形式包括 各种手势和象征性动作。当语言开始变成声音时，它的符号就不再与 其对象发生直接的自然联系，而是逐渐变成了约定俗成的模式。实际 上，语言是从诗歌开始的，只是经过发展最终变成了一门科学。那些 撰写了语言结构原理的语法学家们也在这里采取了理性主义观点，错 误地以为语言是一种有意识的构造。我们在讨论古代哲学时已经了解 到，科学和哲学语言是文明的新产物。我们在其中可以看到，人们为 了表达新事物，是如何与当时的通用语言作斗争的。虽然常常被人遗 忘，但这仍然是一条重要原则。科学和哲学的职责正是从平常语言入 手，锤炼出更锋利的语言工具，以便进行新的探索，这个可贵的信息 就隐含在笛卡尔对明晰理念的要求之中。维科本人似乎并没有从中看 到这一点，因而也就忽视了理性主义哲学对于科学的重要性。 我们可以用两种对立的方式来讨论语言问题，一是像莱布尼茨那 样，采取极端的理性主义观点，把语言看做某种充满明晰的概念，并 具有明确计算规则的算法。二是按照维科的观点，认为自然语言是作 为交流的充分媒介发展而成的，同时放弃任何形式化的曲解企图。按 照这一观点，逻辑的作用实际上是多余的，因为具有意义的惟一标准 就是语言本身的积极运用。这两种极端的看法都是错误的，理性主义 者误以为发展的方向就是可以达到的终极目标；而对形式化的全盘否 定，则使我们丧失了突破狭隘视野的可能性，结果总是只看到我们自 己。另外，后一种观点还常常与如下的观点联系在一起：日常会话已 经完全清晰明白了。实际上这是一个十分草率的乐观看法，它没有考 虑到过去哲学的种种偏见还残存在日常用语当中。 虽然维科在社会学方面有着正统的理论，但他依然是一位虔诚的 天主教徒。不管怎么说，他都试图把天主教纳入自己的体系，至于这 样做会不会出现自相矛盾，则是另一个问题。但始终如一并不是维科 的优点，维科不可思议地预见了19世纪及其哲学的发展，这才是他的 重要性所在。在他的社会学中，他放弃了理性主义者“理想共和政 体”的概念，而埋头于经验主义事务，也就是研究社会是如何形成与 发展的。在这方面，他具有非凡的独创性，第一个提出了人类文明的 一项真正理论。这一切都与他全部思想的主导概念密切相关，这一概 念就是：真理即行为。用拉丁文表述就是“verum factum”。

第八章 不列颠经验主义

 紧随着宗教改革的步伐，欧洲北部出现了一种新的政治和哲学立 场。作为对宗教战争时期和隶属于罗马时期的一种反作用，它主要出 现在英国和荷兰。欧洲大陆的宗教分裂所造成的恐怖对英国的影响不 大，的确，英国新教徒和天主教徒曾一度态度暧昧地互相迫害，克伦 威尔统治下的清教主义也和教会有矛盾，但并不存在大规模的暴力冲 突，更没有来自外国的武力干涉。而荷兰却受到了宗教战争的一切影 响，在与天主教西班牙长期艰苦的斗争中，他们的独立终于在1609年 得到了暂时的承认，并得到了1648年威斯特伐利亚条约的首肯。这里 所说的关于各种社会与智力问题的新立场被称为自由主义。这一标题 有点笼统和含糊，但人们仍然可以从中分辨出许多鲜明的特征来。 ◎　内战中的克伦威尔 首先，从根本上说自由主义是新教的，但并没有采取狭隘的加尔 文方式，它是新教“人人都必须以自己的方式和上帝沟通”概念的一 种发展。另外，自由主义还认为偏执的态度于事业不利，因为自由主 义是新兴中产阶级的东西，而商业和工业正在这个阶级的手中蓬勃发 展着。自由主义还与贵族和君主的顽固特权传统格格不入，因此它的 主要思想就是宽容。在17世纪，当欧洲的大部分地区被宗教冲突弄得 支离破碎，被毫不妥协的宗教狂热所折磨时，荷兰共和国却成了异教 徒和各种自由思想家的避难所。新教教会从来没有获得过天主教会在 中世纪时所拥有的政治权力，国家权力因此变得更为重要。 中产阶级越来越厌烦君主的独裁，他们凭着自身的进取精神获得 了财富。因此，自由主义运动就朝着民主的方向发展，其基本愿望就 是争取财产权和削弱君权。除了否定神授的君权以外，还产生了一种 认识，即人们可以通过自身的努力来改善当前的境遇。结果教育的重 要性便开始得到普遍的承认。 通常，人们对政府持怀疑态度，因为政府正在限制商业的自由发 展。但人们同时又意识到，对法律和秩序的需求是最基本的需求，这 样就多少缓和了他们反政府的态度。从这个时期开始，英国人便继承 了典型的妥协传统。在社会问题上，这就暗示着他们更喜欢改良而不 是革命，因此，就像它的名称所提示的那样，17世纪的自由主义其实 是一股解放的力量。它解放那些实践它的人们，使他们摆脱中世纪传 统在弥留之际仍不肯放弃的一切暴政，包括政治、宗教、经济和智力 上的暴政。同样，它也反对极端主义新教各派的盲目狂热，并且不承 认教会在哲学、科学问题上享有合法权威。在维也纳会议把欧洲带入 神圣同盟的新封建泥潭之前，一种乐观的看法激发了早期自由主义的 活力，并且在无穷能量的驱动下大步向前迈进，而没有遭到重大挫 折。 在英国和荷兰，自由主义的蔓延与当时的普遍条件是如此密切相 关，以至于几乎没有引起什么动乱。而在别的地方，如法国、北美， 自由主义就产生了革命性的影响，并左右和决定了后来事件的发展。 自由主义态度的主要特征就是对个人主义的尊重，新教神学早就强调 了教会在良心问题上享有立法权是不恰当的。同样，个人主义也渗入 了经济和哲学领域。在经济领域它表现为“自由放任”，而它在理论 上则表现为19世纪的功利主义。在哲学方面，它对知识论表现出强烈 的兴趣，从此以后，哲学家们一直致力于这一理论的研究。笛卡尔的 著名命题“我思故我在”就是这种个人主义的典型例子，因为它使每 个人都把个人的存在当做知识的基础。 这种个人主义学说主要是一种理性主义理论，它极力推崇理性， 感情用事一般会被认为是蒙昧的表现。然而在19世纪，个人主义学说 还是逐渐延伸到了感情领域，并在浪漫主义运动的巅峰时期导致了大 量的权力哲学（鼓吹强者的一意孤行）。这样的结果当然是与自由主 义相对立的，实际上，这些理论也是不攻自破的，由于害怕同样野心 勃勃的人竞争，成功者自然就会“过河拆桥”。 自由主义运动影响了学术气氛，因此那些在哲学上持有相反观点 的思想家在政治上却是自由主义的，也就不奇怪了。像不列颠的经验 主义哲学家一样，斯宾诺莎也是自由主义的。 19世纪的工业社会崛起之后，自由主义就成了遭受残酷剥削的工 人阶级要求改良社会的强大源泉，这一功能又被后来更富战斗力的新 兴社会主义运动所继承。总体上看，自由主义仍然是一种没有教条的 运动，但不幸的是，作为一种政治力量，它现在已经失去了效力。绝 大多数人离开了苛严的政治纲领，就没有勇气活下去，这就是对我们 这个时代的一种可悲的评价，也许这正是20世纪国际性大灾难所导致 的恶果。 笛卡尔哲学产生了两个发展主流，一是复苏的理性主义传统，在 17世纪，这个传统的主要传播者是斯宾诺莎和莱布尼茨；二是通常所 说的不列颠经验主义。重要的是，我们不能过于生硬地使用这些分类 标签。实际上，像在任何别的领域一样，理解哲学的最大障碍就是盲 目、生硬地给思想家们贴上分类标签。但习惯的分类法并不是随心所 欲的，而是指出了两种传统的主要特征。 ◎　约翰·洛克 即使在政治理论上，不列颠经验主义者也确实展示了一种理性主 义思维的显著特色。这一运动的三位伟大的代表人物是洛克、贝克莱 和休谟，时间大约从英格兰内战到法兰西大革命。约翰·洛克（1632 ～1704）自小接受了严格的清教徒式教育，他的父亲在内战期间曾与 议会军队并肩作战。洛克学说的基本宗旨之一就是宽容，这最终导致 了他与冲突双方都断绝了关系。1646年，他前往威斯敏斯特学校，并 在那里学到了古典学问的基础知识。六年后，他又进了牛津，在那里 度过了十五年，先是当学生，后来成了那里的希腊文和哲学教师。经 院哲学当时在牛津仍然盛行，但并不为洛克所喜爱，他对科学实验及 笛卡尔哲学产生了浓厚的兴趣。对于他这种持有宽容观点的人，顽固 的教会是不会给他什么发展机会的，于是他最终决定从事医学研究。 在这一时期，他结识了波义耳，后者与1668年创立的皇家学会有联 系。1665年，他随同一个外交使团拜访了勃兰登堡选帝侯，第二年又 遇到了阿什利勋爵，阿什利后来成了第一代沙夫茨伯里伯爵。在1682 年之前，他始终是伯爵的朋友和助手。 ◎　洛克论文扉页 ◎　洛克《论教育》（1695）中的一页 洛克最著名的哲学著作是《人类理智论》，该书作为与朋友们探 讨的成果，于1671年开始撰写。书中明确指出，对人类知识的范围和 局限性做出初步评价是有好处的。沙夫茨伯里于1673年倒台后，洛克 去法国生活了三年，并在那里见到了许多当时顶尖的思想家。1675 年，沙夫茨伯里复出，并且担任了枢密院大臣。这一年，洛克再次成 了伯爵的秘书。沙夫茨伯里试图阻挠詹姆士二世登基，并且卷入了不 成功的蒙默思叛乱，结果，他遭到了放逐，于1683年死在阿姆斯特 丹。也就在这一年，洛克被怀疑与伯爵有牵连，因此逃到了荷兰。为 了不被引渡回国，他曾一度改名。正是在这一时期，他完成了《类理 智论》。在同一时期，他还完成了《宽容书简》和《政府两论》。 1688年，奥兰治的威廉当上了英格兰国王，不久，洛克便回到了故 乡。《人类理智论》出版于1690年，洛克晚年把大部分时间花费在准 备该书的后期版本上，并且忙于应付此书引发的论战。 在《人类理智论》中，心灵的局限性和我们所能进行的探索的局 限性，第一次得到了直截了当的阐述。理性主义者显然有这么一种设 想，即完善的知识最终是可以获取的。不过新的探讨却对此并不那么 乐观。总体上说，理性主义是一种乐观的学说，并且到了丧失批判性 的地步，而洛克的认识论探索却是某种批判性哲学的基础，这种哲学 在两种意义上是属于经验主义的。首先，它并不像理性主义者那样预 先断定了人类的知识范围；另外，它强调了感知和经验的因素。因 此，这种观点不仅标志着经验主义传统的开始（由贝克莱、休谟和 J.S.穆勒所推动），而且标志着康德批判性哲学的开始。可见洛克的 《人类理智论》旨在扫除过去的偏见和先入为主的见解，而不是为了 提供某种新的哲学体系。在这方面，洛克为自己确定了一项工作，他 谦虚地认为这项工作比不上那些大师（如“无与伦比的牛顿先生”） 的工作。对于自己所作的贡献，洛克认为“如果能像一名扫地的低级 雇工，清除一下知识道路上的垃圾，就算是抱负不小了”。 在这一新计划中，首先要做的就是严格地把知识置于经验基础之 上，这就意味着必须舍弃笛卡尔和莱布尼茨的天生理念。有一种观点 是公认的，即我们与生俱来就有一种既能够发展，又能够使我们学到 不少知识的资质。但如果由此设想未受过教育的心灵也会有蛰伏着的 内容，那就不对了。如果真的如此，我们可能永远也无法把这种知识 与真正来自经验的知识区分开来，而且也可以说一切知识都是与生俱 来的。当然，这正是《美诺篇》中的回忆理论所提倡的观点。其次， 最初的心灵要像一张白纸，由经验来为它提供思想内容。洛克把这些 内容叫做理念（这个术语在这里具有极为宽泛的含义）。按照所指对 象的不同，理念一般可分为两类，一是感觉理念，我们通过感官了解 外部世界就可获得这种理念；二是反思理念，它们源于心灵的自我审 视。至此，这一学说并没有提出任何惊人的新观点。如果不通过感官 拥有内容，心灵只是一片苍茫，这是经院学派的一个古老命题。莱布 尼茨又加上了一个限定条件，即把心灵本身排除在这个命题之外。经 验主义的独特之处，就在于它指出了感觉理念与反思理念是知识的惟 一来源。因此，在思考和思辨时，我们只能通过感觉与反思来获得知 识，而绝不可能超越这一限度。 接下来，洛克把理念分为简单理念和复杂理念两类，但他并没有 提出令人满意的简单标准。他称不能再分解的理念为简单理念，作为 一种解释，这并没有什么好处。另外，洛克在使用这一词组时也并不 是前后一致的，但他想达到什么目的却是很清楚的。如果只有感觉理 念与反思理念的话，那么就必然可以表明思想内容是怎样由这些理念 构成的，或者说，复杂理念是怎样从简单理念的组合中产生的。复杂 理念又可分为实体、程式和关系三类。实体就是独立存在的事物的复 杂理念，而程式则依赖于实体存在。正如洛克开始注意到的那样，就 其自身的意义而言，“关系”根本不能算真正的复杂理念，它们自成 一类，源自心灵的比较作用。我们以因果事实为例，这种关系理念是 随着对变化的观察而出现的。洛克认为必然联系概念的基础是一个先 验的假设，而不是经验的。后来休谟强调了后一种观点，而康德则强 调了前一种。 ◎　约翰·洛克 洛克认为，如果说某人知道什么，那就意味着他确信他所知道 的。在这方面，洛克不过是遵循了理性主义传统。“知道”一词的用 法可以追溯到柏拉图和苏格拉底那里。按照洛克的观点，我们现在所 知道的就是理念，而理念又代表了世界。知识表现论使洛克很自然地 超越了自己大力提倡的经验主义。假如我们所知道的一切都是理念， 那么我们也许永远也不知道这些理念是否与万物的世界相一致。不管 怎样，这种知识观使洛克产生了以下的见解：语词代表理念，正如理 念代表万物一样。不过其中也有这样的区别，即语词是约定俗成的符 号，而理念则不是。既然经验只向我们提供了个别理念，那么心灵的 作用就是去产生抽象理念和普遍理念。《人类理智论》还顺便表述了 洛克关于语言起源的见解，他和维科一样，也发现了隐喻的作用。 洛克知识论的一个主要难点就是解释谬误。如果我们将洛克的白 纸换成柏拉图的鸟笼，将理念换成鸟的话，该问题的形式就和《泰阿 泰德篇》中的形式完全一样。根据这种理论，我们似乎就不可能犯错 误，但洛克并不总是为这类问题感到不安。他的表述不仅缺乏系统 性，而且经常是遇到难题就退却。由于抱着某种实用的目的，洛克处 理起哲学问题来总是很零碎，他并没有去正视前后要一致的责任。就 像他曾经说过的那样，他是一个低级雇工。 至于神学问题，洛克认同了把真理分为理性真理和启示真理的传 统划分法，他虽然独来独往，但始终是一位虔诚的基督徒。他特别厌 恶希腊原义上的“神秘灵感”，即被神灵启示所眩惑的某种状态，它 是十六七世纪宗教领袖的一个特点。洛克认为这些人的狂热不仅损害 理性，而且损害启示。宗教战争的暴行令人恐怖地证实了这一点。总 之，洛克在这方面遵从了当时哲学的一般趋向，确实把理性放在了第 一位。 洛克的政治理论中，也包含了理性与经验主义的混合物。他在 1689～1690年完成的《政府两论》中阐述了这些理论。其中第一篇论 文批驳了一本名为《族长制》的小册子（罗伯特·费尔默爵士著）， 这本书含有神授君权的极端观点。这一理论的基础是世袭原则，洛克 发现要推翻它易如反掌，尽管人们也许会认为这一原则与人类的理性 并不是那么水火不相容。事实上，这一原则在经济领域得到了广泛的 认同。 洛克在第二篇论文中提出了自己的理论。他和霍布斯一样，也认 为在文官政府存在之前，人们生活在一种受自然法则支配的自然状态 之中。这些观点全都属于传统的经院哲学。洛克还认为，政府是在社 会契约的理性主义学说基础上建立起来的。在当时的背景下，他和那 些坚持君权神授的人相比，算是前进了一步，尽管它比不上维科的理 论。洛克认为，社会契约背后的原动力就是对财产的保护，由于有这 类协定的约束，人们就放弃了独自维护其利益的权力，而这种权力现 在交给了政府。由于在君主制度下，国王本人也可能卷入纷争，那么 按照任何人都不应对自己的案件进行裁判的原则，司法就必须独立于 行政。孟德斯鸠后来非常详尽地论述了权力的划分。洛克第一个对这 类问题进行了充分的解释，尤其是考虑到了国王的行政权力和相对应 的议会立法权。立法机构作为整个社会的代表，是至高无上的，它只 对社会负责，但是假如行政和立法发生冲突，我们又该怎么办呢？显 然，在这种情况下，行政必须被迫屈从于立法。查理一世也确实曾遭 遇过这样的事情，他的独裁引发了内战。 另一个问题是人们如何来决定，在什么情况下可以对暴君采取正 义的武力行动？在实践中，往往是根据起义能否成功来决定的。尽管 洛克似乎隐约感觉到了这一事实，但他的观点仍是与当时政治思维的 一般理性主义倾向相一致的。他设想任何一个有理性的人都能明辨是 非。由于只有根据某个内在的原则，才能评价一个行动的对与错，那 么第三种权力（司法权）正好在这里起到了独特的作用。洛克并没有 把司法权当做一种单独的权力来讨论。但是在权力划分逐渐为人所接 受的任何地方，司法权都及时地获得了完全的独立，并且可以在其他 任何权力之间进行裁决。这三种权力通过这种方式组成了一个相互制 约的均衡体系，从而防止了任意的权威出现。对于政治上的自由主义 来说，这是非常重要的。 今天的英国，政党一成不变的结构和内阁所产生的权力，在一定 程度上削弱了行政权与立法权之间的分工。权力划分（像洛克设想的 那样）最明显的例子是美国的政体，它的总统和国会都独立发挥作 用。至于大多数国家，自洛克时代以来，已经发展成国家权力以牺牲 个人为代价的局面。 在所有的思想家中，洛克既不是最深刻的，也不是最具独创性 的，但他的工作却逐渐在哲学和政治两个领域产生了巨大而持久的影 响。在哲学领域，他站在了新经验主义的前列，这种思想首先是由贝 克莱·休谟和后来的边沁、约翰·斯图尔特·穆勒发展起来的。18世 纪法国的百科全书派运动，除了卢梭及其追随者，大部分都属于洛克 派。马克思主义的科学特色也是在洛克的影响下形成的。 在政治方面，洛克的理论是对英国实际应用的一套方法的总结， 因此不可能导致什么大的动荡。而在美国和法国，情况则完全不同， 洛克的自由主义导致了一种更为壮观的革命。自由主义在美国成了国 家理想，并被写进了宪法。作为一种理想，它并没有始终得到忠实的 遵守；但作为一项原则，早期的自由主义几乎原样不变地在美国继续 发挥着作用。 奇怪的是，洛克的巨大成功是与牛顿理论彻底的成功分不开的。 牛顿的物理学永远地颠覆了亚里士多德的权威；同样，洛克的政治理 论尽管没有什么新鲜内容，却也否定了神授君权，并试图从经院哲学 的自然法则出发，建立一套新的国家学说。这些尝试的科学性反映在 它们对后来事件的影响上。《独立宣言》的措词正好就打上了它的烙 印。富兰克林写下了“我们认为这些真理是不言而喻的”，他用“不 言而喻”代替了杰斐逊的“神圣不可置疑的”，富兰克林在这里模仿 了洛克的哲学语言。在法国，洛克的影响更为巨大。“旧秩序”的暴 政已经过时，并与英国的自由主义原则形成了痛苦而鲜明的反差。另 一方面，牛顿的见解在科学领域取代了比较陈旧的笛卡尔世界观。在 经济方面，英国的自由贸易政策在法国受到了极大的推崇，尽管存在 着部分的曲解。在整个18世纪，英国文化都得以在法国盛行，而这种 状况首先是由于洛克的影响。 ◎　富兰克林 正是由于洛克的哲学，近代欧洲哲学才出现了第一次分裂。总体 上说，大陆哲学构建了大规模的体系，它的论证具有先验性，而且在 论证范围之内常常忽视细节问题。而英国哲学却更为遵循科学的经验 主义研究方法，它以零散的方式讨论了许多小问题，当它真的要提出 普遍性原则时，就会把这些原则置于直接证据的验证之下。 上述差异必然会导致如下的结果：假如先验体系的基本原则被去 除，那么它就会完全被推翻，即使它本身是前后一致的；而以观察事 实为基础的经验主义哲学却不会崩溃，即使我们可以在某些地方对它 吹毛求疵。两者的反差就像两座塔基与塔尖颠倒的金字塔一样。经验 主义的金字塔建立在牢固的地基之上，即使从某个地方拿走一块石 板，它也不会倒塌；而先验性的金字塔却是靠塔尖支撑的，似乎瞟它 一眼，它都会摇摇欲坠。 这种方法的实际效果在伦理学中更为明显。善的理论被当做一个 严格的体系提了出来，如果某个不宽容的暴君自以为注定要由他来贯 彻这一理论，那么就会出现恐怖性的灾难。毫无疑问，有些人可能会 鄙视功利主义伦理学，因为它源于追逐快乐的低级欲望。然而可以绝 对肯定的是，和那些不顾一切追求理想目标的高尚改革家相比，这种 理论的辩护者在改善同胞命运方面要做得更多。除了这些不同的伦理 学观点，相应的，政治学的发展中也出现了不同态度。坚持洛克传统 的自由主义者并不喜欢在抽象原则的基础上进行彻底变革，每项争执 都必须在自由讨论中按照自身的价值来进行讨论。正是英国政府和社 会实践中的这种零散的、暂时的、不仅不成体系而且反体系的特征， 才使得欧洲大陆怒火中烧。 洛克自由思想的功利主义继承人赞同一种开明的利己伦理学。虽 然这一概念不可能在公众中唤起最高尚的情怀，但由于同样的原因， 它实际上也避免了在崇高体系的幌子下犯下堂皇的暴行——这些体系 展望了更崇高的目标，却忽略了人并不是抽象的这一事实。 ◎　《独立宣言》中“不言而喻”的运用显示出洛克的影响。 洛克理论留下了一个严重的缺陷，就是他对抽象理念的解释。当 然，这种解释只是一种尝试，试图解决洛克认识论中余下的共相问 题。其中的困难就在于，假如我们从具体实例中提炼抽象理念的话， 最终将会一无所获。洛克拿三角形的抽象理念为例，它必定“既不是 斜角的，又不是直角的；既不是等边等角的，又不是不等边的。这些 特征既同时具有，又同时没有”。贝克莱哲学正是从对抽象理念论的 批判出发的。 乔治·贝克莱（1685～1753）于1685年出生于爱尔兰，是盎格鲁爱尔兰人的后裔。他15岁就进了都柏林的三一学院，在那里，除了传 统学科以外，牛顿的新学问和洛克的哲学正日益兴盛。1707年，贝克 莱当选为三一学院研究员。在其后的六年里，他发表了一些著作，从 而奠定了他的哲学家声誉。贝克莱不到30岁就已经出了名，从此以 后，他把主要精力投入到了别的事业中。从1713年到1721年，贝克莱 一直在英国和大陆居住和旅行。回到三一学院后，他出任了高级研究 员，并于1724年当上了德利教区的负责人。在此期间，他开始准备在 百慕大创办一所教会学院，在政府做出提供支持的承诺后，贝克莱于 1728年前往美洲寻求新英格兰人的资助。然而威斯敏斯特许诺的资助 迟迟不能兑现，因此贝克莱不得不放弃了这个计划，于1732年回到了 伦敦。两年后，他晋升为克罗因地区的主教，并终身担任这个职位。 1752年，他访问了牛津，第二年初逝世于牛津。 ◎　乔治·贝克莱 贝克莱哲学的基本观点是，被感知的东西等同于存在物。在他看 来，这个命题是不言而喻的，以至于他从来没有对不大信服的同时代 人解释他想做什么，因为从表面上看，这个命题与常识相去甚远。通 常，没有人会认为（正如这种观点似乎要求的那样）自己感知的对象 就在自己的心灵当中。然而它的意义却在于，贝克莱隐晦地提出了所 指对象的理念存在着某些问题，他所根据的正是洛克曾经宣扬过、却 又未能坚持到底的经验主义观点。因此，试图用约翰生博士那种方式 来驳倒贝克莱的做法就完全偏离了目标。至于贝克莱自己的理论最终 能否解决洛克的难题，则是另一回事了。同时，我们还应该记住，贝 克莱并不打算用一些神秘的难题来使我们迷惑，而是试图修正洛克某 些自相矛盾的地方。至少可以说他在这方面是十分成功的，如果根据 洛克的认识论，那就无法合理地保持内心世界与外在世界的反差。我 们不可能在坚持洛克理念论的同时，又认同知识表现论。后来，康德 在解释同一个问题时，也遇到了极为相似的困难。 贝克莱在他的第一部著作《视觉新论》中批判了抽象理念论，他 一开始就讨论了当时盛行的关于感知的种种混淆观念，尤其是对以下 表相难题做出了合理的解答，即我们看见的事物是正的，尽管其图像 在眼睛视网膜上是倒立的。这在当时是一个十分盛行的难题，贝克莱 证明了这完全是由于一种简单的谬误所致，关键在于我们是用眼睛看 东西，而不是像看屏幕一样从眼睛后面看眼睛，因此，造成这一误解 的原因就是我们无形中从几何光学掉进了视觉感知语言的陷阱。贝克 莱进一步提出了一种感知论，这一理论明确地区分了不同感官所针对 的不同对象。 贝克莱认为，视觉感知并不是外部事物，而只是心中的理念。但 他又认为触觉感知（虽然在心灵里属于感觉理念）的对象是有形物 质，尽管在后来的著作中，他不再同意这种区别，并且认为一切感知 都只在心灵中产生感觉理念。各种感官之所以会如此分离，其原因就 是所有的感觉都是独特的。这也就解释了贝克莱为什么要否定他所谓 的“唯物主义”。因为物质完全是各类属性的形而上学载体，而只有 属性才能产生经验，也就是思想内容。单纯物质是不可能被经验的， 因此也是多余的、无用的抽象。这样的见解也适用于洛克的抽象理 念。例如，假如你把一个三角形所具有的所有特性都去掉，那么严格 地说，最终将什么也留不下来，而子虚乌有的东西是无法经验的。 1710年，也就是《视觉新论》发表的第二年，贝克莱又出版了 《人类知识原理》一书，他在书中毫不保留和妥协地陈述了自己的命 题：存在即被感知。严格地说，这是洛克经验主义的最终结果。那 么，当我们事实上确实有经验时，我们惟一能说的就是自己具有了某 些感觉或反思的经验。因此，我们不仅被限定在这种存储于心灵中的 经验范围内，而且不得不只能在自己有这些经验时，才承认它们的存 在。在某种意义上，这是很自然的：在你有经验的时候，而不是在别 的时候，你就只有经验。只有在经验中，或者通过经验来提及物的存 在，这才有意义，因此，存在就等于被感知。根据这种观点，如果去 谈论某个未曾经验过的经验，或某个未曾感知过的理念，就是毫无意 义的。那些持有现象主义认识论的现代哲学家们继续坚持着这一立 场，按照这样的理论，未经感知的感官数据是不存在的。至于抽象理 念，如果有可能的话，它们必然代表着某些无法体验的实在，这一点 是与洛克的经验主义相矛盾的。因为在经验主义者看来，实在性与能 够被经验的东西同样广阔和久远。那么又怎样来解决共相问题呢？贝 克莱指出，洛克所想像的抽象理念纯粹是普遍性的名称，它们并不是 指任何单个的事物，而是指一组事物中的任何一个。因此，“三角 形”一词就是指任何三角形，而不是指一个抽象的三角形。实际上， 抽象理念论面临的困难和我们谈到苏格拉底形式论时所面临的困难是 有关系的，那些形式指的也是完全非特定的东西，它们独立存在于另 一个世界里，但有可能被认知。 贝克莱不仅抛弃了抽象理念，而且完全抛弃了洛克所作的对象与 理念的区分以及由此产生的知识表现论。因为，对一个前后一致的经 验主义者来说，我们怎么能够一面坚持“所有经验都针对感觉理念与 反思理念”，而同时又断言“理念与那些本身不可知或不能被人所知 的对象相一致”呢？康德后来对事物的本体和现象作了区分，但是洛 克的理论中早就有了这种迹象。贝克莱没有采纳洛克的这些观点，并 且非常正确地抵制了它们，因为它们与洛克的经验主义不相容。贝克 莱唯心主义的意义正在于此。我们能够认知和提到的一切事物都是心 灵（思想）的内容。在提出知识表现论的同时，洛克还认为语词是理 念的符号，每一个词都有一个与之对应的理念，反之亦然。正是这种 错误观点导致了抽象理念论的出现，因此，洛克必定会认为，在言谈 中说出一个词，就会唤起一个理念，信息就是通过这种方式，从一个 人传给了另一个人。 贝克莱很轻易地证明了对语言的这种解释是错误的。因为，我们 在聆听时所理解的是对方说话的大意，而不是一系列彼此分离，然后 又像珠子一样串起来的单词的含义。人们也许还会说，知识表现论的 难题肯定会反复出现，如何来确定理念的名称呢？这就要求我们能够 以非言辞的方式，把出现在心灵中的某个明确理念传出来，然后再给 它安一个名称。但即便如此，我们还是不知道怎样才能表述出其中的 对应性。因为用理论术语来说，理念本身是非言辞的。因此，洛克对 语言的解释存在着严重缺陷。 我们已经看出，人们可以对贝克莱的唯心主义进行一番阐释，使 其不像看上去那么吓人。唯心主义使贝克莱作了一些推论，不过这些 推论并不那么令人信服。他认为，如果进行了感知活动，那么就一定 会牵涉到心灵或精神，这一点看来是不可避免的。那么，一个包含了 理念的心灵并不是它自身的经验对象，所以它的存在并不体现于被感 知，而是体现于去感知。但是这种心灵观与贝克莱自己的立场并不一 致，因为我们通过考察可以发现，用这种方式感悟到的心灵恰恰就是 贝克莱批判过的洛克的抽象理念。心灵是一种去感知的东西，而不是 别的东西，但它又是抽象的。至于心灵不活动时会遇到什么，就需要 有一个特别的答案了。显然，如果“存在”要么意味着去感知，要么 意味着被感知，那么心灵在不活动时就一定是上帝心中的某种理念， 因为只有上帝的心灵才是永远活跃的。引用这个哲学中的上帝，正是 为了应付理论上的某个难题，他的作用就是确保心灵能够连续地存 在，顺便也保证了所谓物质对象的继续存在。这种比较自由的方式使 整个解释回到了一种接近常识的层面上去。贝克莱的这部分观点是最 没有价值的，也是最缺乏哲学趣味的。 这里值得强调的是，贝克莱的命题（存在即被感知）并不表明他 认为这是一个应该通过实验来确定是否引进上帝的问题。实际上，我 们只要仔细考虑怎样来正确使用自己的词汇，就能明白他的命题肯定 是真的。因此，他在这个问题上所做的并没有形而上学含义，只是在 探讨如何运用某些词语的问题。只要我们决定把“存在”与“被感 知”当同义词来使用，自然就没有怀疑的余地。然而，贝克莱不仅指 出了我们应该如何运用这些词语，而且认为我们在谨慎的谈话中已经 这样做了。我们一直在尽力揭示这一观点，它并不是完全没有道理 的。但人们很可能会感觉到，这种说法并不像贝克莱所想像的那么妥 当。 首先，他被引向了关于心灵和上帝的形而上学理论，这一理论与 他的其他哲学观点不协调。如果贝克莱不坚持这一点，我们就会觉得 他的术语没有必要与通常的说法有区别，尽管这可能还有争议，而且 无论如何也不能成为人们抛弃它的理由。除此之外，贝克莱的解释还 有一个哲学上的缺陷，从而使得他的大部分解释很容易受到批判。在 以下事实中，这一点尤为突出：贝克莱本人曾经指出过有关视觉的这 类错误观点。前面说过，他正确地坚持了人是用眼睛看东西，而并没 有看眼睛；同样，我们也可以说，在通常情况下，一个人用心灵去感 知，但在感知的时候并没有审视自己的心灵。正如我们没有看自己的 眼睛一样，我们也没有看自己的心灵；同样，正如我们不能说自己看 见了视网膜上的东西一样，我们也不能说自己感知到了心灵里的东 西。这至少说明我们应该慎重地考虑“在心灵中”这个短语，而贝克 莱却没有考虑到这一点。 以上批判表明，我们也许有充分的理由来反驳贝克莱赞成另一术 语的说法，其根据就是事例中的类比。很显然，贝克莱的命题在这一 点上很容易给人以误导。也许有人认为这对贝克莱不大公正，但这也 许正是他自己希望批评家去做的事，因为他认为哲学家的本职就是去 澄清给人以误导的说法。在《人类知识原理》导论中，他是这样看问 题的： “我在总体上倾向于认为，哲学家们至今仍然感兴趣的绝大部 分难题（即使不是全部）之所以成了求知的障碍，完全要归咎于我们 自己。我们刚刚扬起一点尘土，就抱怨什么也看不见了。” ◎　贝克莱《人类知识原理》节选 贝克莱的另一部主要著作《海拉与菲伦诺对话录》并没有提出可 供讨论的新话题，而是以更有可读性的对话录形式，重申了早期作品 的观点。 洛克提出的理念学说很容易招致许多严厉的批评。如果心灵只知 道感官印象的话，那么贝克莱的批判就指出，品质的第一属性和第二 属性是不可能区分的。但是批判性解释要想进行得彻底，还必须比贝 克莱更进一步，因为他仍然认可了心灵的存在。休谟把洛克的经验主 义发展出了逻辑性的结论，结果，正是由此导致的夸大的怀疑论立 场，暴露了当初假设中的种种缺陷。 大卫·休谟（1711～1776）出生于爱丁堡，他12岁就进了爱丁堡 大学，在完成常规文科课程的学习之后，他离开了大学，当时还不到 16岁。他曾一度考虑过从事法律工作，但他真正的兴趣还是在哲学方 面，并且最终决心致力于哲学研究。休谟作了短暂的经商尝试之后， 很快就放弃了。1734年，他去了法国，并在那里住了三年。由于没有 多少财产，他不得不学会有计划地花钱。他很乐于受到这样的限制， 因而能够完全专著于学术研究。休谟在法国期间，写下了他最著名的 作品《人性论》。完成这部奠定日后哲学声誉的著作时，他才26岁。 回国后不久，休谟就在伦敦出版了《人性论》。然而刚开始，他却遭 遇了惨败。作者的不成熟在书中有所体现，这种不成熟主要不是哲学 内容，而是他轻率直白的文风。对公认的宗教原则进行直言不讳的批 判，这是不利于自己被普遍接受的。正是由于这样的原因，休谟未能 在1744年获得爱丁堡大学的哲学教授一职。1746年，他加入了圣·克 莱尔将军的部队，并于次年跟随将军出使了奥地利和意大利。这个差 事使他攒下充足的钱，1748年退役后，他就致力于自己的工作。15年 间，他出版了不少关于认识论、伦理学和政治学的著作，更令人欣慰 的是，《英国史》一书使他名利双收。1763年，休谟再次前往法国， 这一次是担任英国驻法大使的私人秘书。两年后，他成了大使馆秘 书，并且在大使被召回期间出任了代办一职，直到新的任命下发。 1766年，他回英国担任了两年的副国务大臣，1769年退休后，在爱丁 堡度过了自己的晚年。 ◎　大卫·休谟 休谟认为，在一定程度上，“人的科学”支配了一切探索。和洛 克、贝克莱不同的是，他所考虑的不光是清理地面（打基础），而且 要牢记可能随之建立的体系，这就是人的科学。这种试图建立新体系 的尝试暗示了欧洲大陆理性主义的影响，因为休谟和那些继续受笛卡 尔原理支配的法国思想家们保持着联系。无论如何，这种有希望的 “人的科学”使得休谟探索了普遍的人性。首先，他探索了人的精神 （思想）的范围和局限性。 休谟吸纳了洛克“感觉论”的基本原理。根据这种观点来批评贝 克莱的心灵或自我理论并不难，因为我们能意识到，感官经验中全都 是印象，而且没有任何印象能够产生人格同一性。的确，贝克莱已经 发觉自己把灵魂当做一个实体，是在用人为的方式将其嫁接于自身体 系。他不承认我们能够认知灵魂，于是就建议我们持有某种灵魂的 “概念”，但他从未解释过这些概念是什么。不过，无论他会说什 么，这都确实破坏了他自己的理念论。 休谟的论证是建立在大量的一般性假设之上的，这些假设贯穿于 他的整个认识论。在原则上，他同意洛克的理念论，尽管自己使用了 不同的术语。休谟把印象和理念解释为感知的内容，而洛克则把理念 划分为感觉理念和反思理念。休谟的这种区分和洛克不同，而且它突 破了洛克的分类法。 休谟认为，一个印象既能够从感官经验中获得，也能够从记忆之 类的活动中获得。他认为印象产生了理念，而理念又不同于感官经验 （两者的生动性和逼真度不同）。理念是印象的苍白复制品，在感官 经验中，印象有时候要先于理念。不管怎样，当心灵思考时，其中就 会伴随有理念。在这里，“理念”一词要按照其希腊原义来理解。对 休谟而言，思维指的就是形象思维或想像（拉丁文“想像”具有同样 的原义）。总而言之，一切经验，不管是感觉还是想像中的经验，都 称为感知。 需要注意的是，休谟遵循了洛克的以下看法，即印象在某种意义 上是彼此分离的、独特的。因此，休谟认为我们可以把一个复杂的经 验分解为简单的印象（该经验的组成部分）。从中还可以推出这样的 结论，既然简单的印象是构建一切经验的材料，那么它们就可以分别 被想像。不仅如此，既然理念是印象的苍白复制品，所以无论我们能 够在思维中描绘些什么，它们都可能是某种可行经验的对象。基于同 样的理由，还可推出这样的结论：不能想像的东西同样也是不能被经 验的。如此一来，可行想像就与可行经验有了同样广的范围。如果我 们想理解休谟的论证，那么记住这一点是最关键的，因为他常常要我 们去尽力想像某个东西，并且相信我们和他自己都不可能做到这一 点。他断定，所想像的情况并不是一个可能的经验对象。因此，经验 是由一系列接续性感知构成的。 除了这种接续性以外，感知之间从来不会产生别的联系。笛卡尔 的理性主义与洛克及其追随者的经验主义在这里存在着根本的区别。 理性主义者认为事物之间有着密切的内在联系，并且坚持这些联系是 可知的。而休谟却否定了这种联系，他甚至还提出，即使有这种联 系，也必定永远不可能为我们所认知。我们所能认知的一切只有接续 性印象或理念，因此，甚至考虑是否存在其他更深的联系，都是徒劳 的。 根据休谟认识论的这些普遍性特征，我们现在就可以更接近地考 察他在其哲学中对一些主要问题所作的特殊论证。我们先从人格同一 性的问题开始，《人性论》第一卷“论知性”的末尾讨论了这一问 题。休谟一开始就说： “有些哲学家设想我们随时都会在内心深处意 识到所谓的‘自我’，感觉到‘自我’的存在及其存在的接续 性。‘自我’的完整同一性和单纯性都是无须验证、确定无疑的。” 但只要我们将其置于经验之中，就可以看到，假设“自我”就是经验 的基础是经不起验证的。“不幸的是，所有这些断言都恰恰违背了用 来为自己作辩护的经验——按这种解释，我们也就不可能有任何‘自 我’的理念。因为，从什么样的印象中才能得出这种理念来呢”。接 着，休谟还证明了不可能得出这样的印象，因而也就不可能有“自 我”的理念。 还有一个更大的难点，就是我们无从知晓自己的特殊感知是怎样 与“自我”相联系的。关于特殊感知，休谟以他独特的方式论证说： “所有这一切都是不同的，它们既可以被分别考虑，也可以分别存 在，而且它们的存在不需要任何东西来支持。那它们以什么方式属于 自我，又以什么方式与自我联系呢？对我来说，当我进入内心最深处 的‘我自己’时，我总是会遇到各种特殊感知：热或冷、明或暗、爱 或恨、苦或乐。假如没有某种感知，我任何时候也不可能把握住‘我 自己’，永远也不可能观察到任何感知以外的东西。”随后他又补充 说： “如果任何人（在认真而不偏颇地反思之后）认为他有某种不同 的‘我自己’概念，那我就得承认我无法再和他讨论下去。我能体谅 的就是，他可能和我一样正确，但我们在这个特殊问题上有着根本的 区别。”不过很明显，他把这样的人当成了怪人，他说： “我可以冒 昧地断定，他人只是不同感知的集合体，这些感知以不可思议的速度 彼此相连，而且处在某种运动之中。” “心灵是一个剧场，各种不同的感知相继登台亮相。”不过这是 有限定条件的： “以剧场作类比绝不应该使我们受到误导。它们仅仅 是具有接续性的感知而已（这些感知构成了心灵）。我们根本没有任 何在剧场里演戏的概念，也没有任何构建该剧场的材料概念。”人们 之所以会错误地相信人格同一性，是因为我们倾向于把接续性理念和 同一性理念混淆起来，这种情况在一个时期内没有改变过。于是，我 们就被导向了“灵魂”、“自我”、“实体”的概念，从而掩盖了实 际上存在于我们的接续性经验中的变化。“因此，有关同一性的争论 并不只是措词上的分歧。因为当我们把同一性赋予可变的或非接续性 的对象时，我们的错误就不只是在表述上了，而是常常伴有某种虚 构，虚构出了不变的、连续的事物，或者神秘的、令人费解的事物， 或者我们至少有虚构的倾向”。随即，休谟还进一步揭示了这种倾向 发挥作用的过程，并且以其联想心理学解释了人格同一性的理念是如 何随之发生的。 随后我们将讨论联想的原则。至于为什么要详尽地引用休谟的原 文，他本人优美的文风就是充足的理由。另外，在休谟处理问题的方 式面前，确实也没有其他更好更清晰的表述方式了。总之，这种状况 为英国的哲学创作开了一个可贵的先例，尽管也许永远也不会再有人 达到休谟的完美。 ◎　休谟认为因果关系来自对习惯的联想；理性主义则坚持原因与结果相关联。 休谟的因果论是我们必须考察的另一个主要问题。理性主义者认 为，因果联系是事物与生俱来的某种内在特征。例如斯宾诺莎就认 为，如果以一种充分的方式来考虑事物，那么就有可能通过演绎表明 一切现象都必有其因果关系，尽管通常人们认为只有上帝才能具有这 样的想像力。按照休谟的理论，这样的因果关系是不可知的，他所持 的正是在批判人格同一性时所提出的理由。这种错误观点的根源就在 于，我们倾向于把某种序列中理念间的必然联系归于这种因果关系的 本质。现在，理念间的联系产生于联想，而联想则是由三种关系（相 似性、时空衔接性和因果关系）导致的。休谟把这些关系称为哲学关 系，因为它们在理念的比较中发挥了作用。在某些方面，它们与洛克 的反思理念是一致的。前面说过，当心灵对自身内容进行比较的时 候，这种理念就产生了。在一定程度上，相似性绝不会介入所有的哲 学关系，因为没有相似性，就不可能有比较。休谟把这些关系细分为 七种类型，即相似性、同一性、时空关系、数的关系、品质等级、对 立性和因果关系。他特别挑出了同一性、时空关系和因果三种关系， 并指出另外四种关系仅仅依赖于被比较的理念。比如，数的关系在一 个给定的几何图形中，只能依赖于该图形的理念。他还认为只有这四 种关系才能产生知识的确定性。但对于同一性、时空关系和因果关 系，我们就无法进行抽象推理，而必须依靠感官经验。其中惟一真正 具有推理作用的是因果关系，另外两种关系都要依存于它。某个客体 的同一性必须根据因果原则来推知，时空关系也是这样。这里需要注 意的是，休谟常常不经意地陷入有关客体的一般说法中去，这时他的 理论就要十分严格地迫使他只提及理念。 接着，休谟对如何从经验中得出因果关系进行了心理学阐释。假 如两个给定种类的客体在感官知觉中出现恒定的联系，那么就会产生 一种心灵习惯，从而使我们联想到由印象产生的两个理念。当这一习 惯足够强烈时，一个客体的现象（在感觉中仅仅是现象）就会在心灵 中引发两个理念的联想，对于这种联想来说，不存在任何确定或必然 的东西，因此，可以说因果关系就是一种心灵的习惯。但是休谟的论 述并不是完全一致的，因为我们在前面看到，他说联想本身产生于因 果关系，而在这里却又用联想来解释因果关系。但联想主义者的原则 作为心灵习惯如何形成的一种解释，却是一种有用的心理学解释，并 且一直具有非常大的影响。 ◎　理性主义 对休谟来说，确实不可以提及心灵习惯或心灵倾向，至少不可以 提到它们的形成。因为正如我们所知，在他的严格意义上，心灵仅仅 是具有接续性的感知。所以，不可能有任何东西发展成为习惯，也不 能说一系列感知实际上发展了某些形式，因为勉强的陈述意味着令人 费解，除非我们能够多少使这种陈述看起来不完全像某种巧合。现 在，有一点显然是正确的，正如理性主义者所要求的那样，因果的必 然联系不能从休谟的认识论中杜撰出来。因为无论我们所面临的（客 体）联系是多么恒定和有规律，我们都始终不能说：在一系列的印象 之上产生了必然的印象，因而我们不可能认为必须有一个必然性理 念。但由于有些理性主义者倾向于别的想法，因此一定有某种心理作 用误导了他们，心灵习惯恰巧就趁虚而入了。我们是如此地习惯于从 经验中看到原因产生相应的结果，以至于我们最终一味地相信必然如 此。如果我们接受了休谟的经验主义，那么最后这一步是不可能得到 证明的。 ◎　怀疑主义 通过制定一些“判断因果的规则”，休谟结束了对因果关系的讨 论。他在这里提前一百年展望了J.S.穆勒的归纳法准则。休谟在制定 规则之前，回顾了因果关系的主要特征。“一切都能导致一切”，他 这样说，以此来提醒我们不存在必然联系这类东西。规则一共八条， 一是“因果必须具有时空邻近性”；二是“原因必先于结果”；三是 因果之间必定有恒定的联系。后面这几条则预示了穆勒的准则。他在 第四条中告诉我们，同样的原因总是产生同样的结果，而且这一原则 是从经验中来的；第五条指出，如果不同的原因能够产生同样的结 果，那么这些原因一定具有某个共同点；我们也可以推出第六条，不 同的结果表明了不同的原因。剩下的两条我们就不必在这里讨论了。 最后，休谟的认识论导致了某种怀疑论立场。我们在前面已经看 到，古代的怀疑论者是那些反对创立形而上学体系的人。我们绝不能 根据他们之后的通俗意义来理解“怀疑论者”这个术语，“怀疑论 者”的通俗含义是指某种经常性的犹豫不决，而其希腊文原意是指一 个谨慎的探索者，凡是在体系创立者们觉得自己找到了答案的地方， 怀疑论者却不敢肯定，而是继续观望。随着时间的流逝，使他们出名 的并不是他们的继续研究，而是他们的缺乏信心。从这个意义上看， 休谟的哲学就是怀疑论的，因为他像怀疑论者一样得出了如下结论： 我们在日常生活中觉得毋庸置疑的明确事物，都得不到任何方式的证 明。当然，我们绝不能以为怀疑论者在面临生活中的现实问题时，也 是瞻前顾后，下不了决心。在阐述了怀疑论立场之后，休谟明确指 出，这并不影响一个人的日常追求。“假如有人在这里问我，我是否 真诚地同意这个我曾费尽心机向人灌输的论点，我是否真的也是一名 怀疑论者，认为一切都无法确定，我们对于任何事务的判断都不存在 真理或谬误。那么我将告诉他，这个问题纯粹是多余的，无论是我还 是任何别的人，都不会永远忠实如一地持有那种见解。自然凭着某种 无法阻挡的绝对必然性，已经决定了我们既要去呼吸、感觉，又要去 判断……无论是谁热衷于批判这种彻底怀疑论的不足，实际上都是在 进行没有对手的论战……” 关于洛克提出的理念学说，休谟坚定地表明了这种理论最终会把 我们引向何处。一旦离开了这一点，就无法再遵循这些路线。如果有 人认为我们通常提到因果关系时，并不是指（我们的确是指）休谟所 说的那种关系，那么就必须找到一个新的起点。可以肯定的是，无论 科学家还是普通人，都不会仅凭恒定的联系来思考因果关系。对此， 休谟的回答可能是：如果他们另有所指，那么他们就全错了。然而在 这里，他可能过分彻底地排斥了理性主义学说。正如我们在讨论斯宾 诺莎时所看到的那样，对科学家的实际工作进行了更好的描述的，恰 恰就是理性主义本身。科学的目的在于通过演绎体系来揭示因果关 系，而在演绎体系中，结果是由原因引起的，正如一个有效论证的结 论源于它的必然性前提一样。但是对于前提本身来说，休谟的批判仍 然是正确的。对此，我们应该保持某种探索或怀疑的态度。 我们可以回顾一下，休谟主要对人的科学感兴趣，在此，怀疑论 立场导致了伦理学和宗教领域的剧烈变革。因为我们一旦证实了自己 无法认知必然的联系，即使用理性论证来证明伦理学原理，道德的力 量也必定受到削弱。现在，伦理学的基础虽然已经变得不如休谟的因 果关系本身那么牢靠，但根据休谟自己的说法，在实践中，我们当然 可以自由地采纳自己所愿意采纳的任何观点，尽管我们不能证明它。

第九章 启蒙运动与浪漫主义

 不列颠经验主义运动的一个显著的特征，就是对那些遵从不同传 统的人持普遍的宽容态度。因此，洛克坚持要一视同仁地予以宽容， 哪怕是对信奉“教皇至上”的信徒们也应该如此。尽管休谟嘲笑一般 的宗教，尤其是罗马天主教，但他却反对容易导致镇压的“宗教狂 热”。这种普遍的开明态度逐渐成了当时学术氛围的特征。在18世 纪，它首先在法国，而后又在德国站住了脚。启蒙运动或后来德国人 所谓的“Aufk-Larung”（启蒙思想），并非一直与哲学思想的某个特 殊学派有关，实际上它是十六七世纪没完没了的宗教血腥冲突的产 物。正如我们所知道的那样，洛克和斯宾诺莎都采纳了宗教宽容的原 则。同时，这种关于信仰问题的新态度还产生了深远的政治影响，因 为它必然会抵制一切领域的任意权威，神授君权是不可能赞同这种自 由观点的。在英国，政治斗争在17世纪末已经达到了白热化的程度。 由此导致的宪法实际上并不民主，但它却摆脱了其他地方贵族统治所 具有的某些无法无天的特征，因而也就不大可能发生激烈的动乱。而 在法国，情况则完全不同，启蒙力量已经为1789年的大革命作了大量 的准备工作。在德国，启蒙运动几乎仍是一个智力复苏的问题。“三 十年战争”以后，德国只是在逐步振兴，它在文化方面受到法国的支 配。直到普鲁士在腓特烈大帝的统治下得以兴起以及18世纪后半叶的 文学得以复兴，德国才开始摆脱对法国文化的依附。 ◎　1794年，卢梭被尊为神圣：人们将他的遗体送往先贤祠。 启蒙运动还与科学知识的传播紧密相关。在过去按照亚里士多德 和教会的权威把许多东西视为理所当然的地方，现在遵从科学家的观 点已经成了时尚。就像在宗教领域，新教已经产生了每个人都应该独 立判断的思想一样，现在在科学领域，人们也必须亲自考察自然，而 不应该再盲从那些陈腐学说的权威。西欧的生活正被科学探究的结果 改变着。在法国，大革命最终粉碎了旧有的制度，而18世纪的德国大 体上还被“仁慈的”暴政约束着。在一定程度上，确实有言论自由的 存在，尽管它绝不是想说就说，普鲁士（如果去掉其军事性质）或许 就是最好的国家范例。无论如何，某种形式的自由主义已开始在知识 界发展起来，腓特烈大帝自称是国家的第一公仆，他允许在自己的国 家里，人人都可以按自己的方式获得拯救。 ◎　在法国，旧的制度最终被大革命粉碎。 启蒙运动主要是重新评估了独立的思考，从字面上看，它主要是 为了传播光明，消除过去普遍的黑暗。人们可以凭着强烈的献身精神 致力于这种运动，但它并没有因此成为崇尚激情的生活方式。同时， 人们还感受到了另一种对立的影响，即更为猛烈的浪漫主义力量。 在某些方面，浪漫主义运动与启蒙运动的关系使人联想到狄奥尼 索斯倾向与阿波罗倾向的对比。其来源可以追溯到古希腊人的某些理 想化观念，这一观念曾经在文艺复兴中再次出现过。在18世纪，法国 浪漫主义运动反对理性主义思想家冷静、超然、客观的态度，逐渐转 化成了对情感的崇尚。自霍布斯起，理性主义者曾经试图建立和维持 社会的政治稳定，而浪漫主义者却提倡一种有风险的生活。他们不求 安稳，向往历险；他们唾弃舒适与安全的生活，认为那是一种堕落； 他们坚持认为，朝不保夕的生活方式在理论上无论如何也是一种更高 贵的东西，并由此对贫苦农民产生了理想化的概念，认为农民虽然靠 小块田地得以勉强维持贫穷的生活，但却得到了补偿，也就是摆脱了 都市文明的束缚和腐蚀。他们把接近自然看做一种独特的美德，在这 里受到赞美的这种贫穷生活，实际上就是田园生活。早期浪漫主义者 诅咒工业主义，的确，工业革命产生了社会和物质两方面的丑恶后 果。在其后的几十年里，在马克思主义的影响下，人们逐渐对工业无 产阶级有了某种浪漫主义的看法。从那以后，产业工人正义的抱怨得 到了伸张，关于“工人”的浪漫主义观点至今仍留在政治学中。 与浪漫主义运动有关的还有国家主义的复苏。科学与哲学的伟大 尝试基本上不带什么国家感情。启蒙运动并不了解这类政治界线，即 使在意大利和西班牙这样的国家，启蒙运动也不可能和天主教一同兴 旺。另一方面，浪漫主义却加剧了国与国之间的差异，并且鼓励神秘 的国家概念，这是霍布斯《利维坦》一书不曾预料到的一个必然结 果。国家逐渐被当做一个放大了的人，而且具有某种自己的意志，后 来，导致了1789年大革命的各种势力都受到了这种新国家主义的支 配。英国由于幸运地拥有天然边界，能够在极为宽松的环境里获得某 种国家感，它自己的地位在事态的变化中似乎是牢不可破的；而年轻 的法兰西共和国则是四面受敌，也就不可能地发展出如此自然的国家 信念；德国的领土已被拿破仑的帝国军队吞并，当然就更不具备这样 的国家意识了。国家感情的迸发激起了1813年的解放战争，普鲁士成 了德国的国家主义振兴之地。有意思的是，一些伟大的德国诗人预见 到了这种国家主义将会导致灾难性后果。 浪漫主义者抛弃了功利原则，而遵循美学标准。凡是他们的思想 所及，无论是行为、道德还是经济问题，美学标准都得到了运用。自 然中的事物，为他们所认可的正是那种壮烈的美。在他们眼里，新兴 中产阶级的生活太沉闷，而且受到了残缺惯例的禁锢。他们的这类说 法并不是完全没有根据。如果说我们今天的观念更为宽容的话，那么 这正是那些公然蔑视既定习俗的浪漫主义叛逆者的功劳。 在哲学领域，浪漫主义产生了两种相反的影响。首先，它过分强 调了理性和虔诚的希望，即我们只要对眼前的问题稍微用点心，一切 困难就会一劳永逸地解决。17世纪的思想家并不具有这种浪漫理性主 义，但它却出现在德国唯心主义者和后来的马克思哲学里。功利主义 者也具有这一特色，他们设想人在理论上有无限的可教育性，但这显 然是不对的。一般说来，乌托邦概念不论是纯思想的，还是关于社会 问题的，都是浪漫理性主义的典型产物。而另一方面，过低地评价理 性同样是浪漫主义的一种表现。这种非理性主义的态度（臭名远扬的 一个品种或许就是存在主义）在某些方面是对工业社会日益侵犯个人 自由的一种反抗。 ◎　拜伦 浪漫主义首先得到了诗人的支持。最著名的浪漫主义者可能要算 拜伦了。在这里，我们发现了构成彻底浪漫主义的全部要素：叛逆、 反抗、蔑视陈规陋习、做事不顾后果和高贵的行为。为了希腊的自由 事业而死在了密索隆奇沼泽地，这是最伟大的浪漫主义姿态。拜伦影 响了后来的德国和法国浪漫主义诗歌。俄国诗人莱蒙托夫也自称是他 的门徒。意大利也有一位伟大的浪漫主义诗人，即莱奥帕迪，他的作 品反映了19世纪初意大利令人绝望的压抑状态。18世纪启蒙运动时期 的伟大丰碑是由法国的一群作家和科学家编纂而成的百科全书。这些 人有意识地背弃了宗教和形而上学，而在科学中寻找新的知识动力， 他们通过搜集整理当时所有的科学知识，汇编成了这部浩瀚的巨著 （不仅要按照字母顺序记载知识，而且要论述研究世界的科学方 法），这些作家希望在反对既定权威愚民政策的斗争中产生一种强有 力的工具。18世纪法国绝大多数著名的文学家和科学家都对这一事业 有所贡献，其中两位尤其值得一提。达兰贝（1717～1783）也许作为 数学家最有名，他的名字命名了理论力学中的一条重要原理。但他是 一位对哲学和文学怀有广泛兴趣的人，除了其他贡献，百科全书的导 论尤其要归功于他。狄德罗（1713～1784）承担了大部分的编辑工 作，他是一位涉及多种学科的作家，并且摈弃了宗教的一切传统形 式。 不过从广义上看，百科全书派并不是非宗教的，狄德罗就持有近 似于斯宾诺莎的泛神论观点。对百科全书做出过重要贡献的伏尔泰 （1694～1778）曾经说过，假如上帝不存在，那我们就必须创造一 个。的确，他强烈反对制度化的基督教，但同时又真的相信，假如人 们过着善的生活，那么某种超自然力量的目标就可以实现。这是某种 形式的裴拉鸠斯主义（不依附于任何常规和惯例）。同时，他还嘲笑 了莱布尼茨的观点，即我们的世界是一切可能的世界中最好的。他认 为罪恶是一种必须与之斗争的实在物，因此，他与传统宗教进行了激 烈而艰难的斗争。 ◎　达兰贝 在否定宗教方面，法国的唯物主义者们更极端。他们的学说是对 笛卡尔实体论的发展。我们知道，在心灵和物质的研究上，偶因论原 理实际上已经使这一学说成为多余，因为心灵和物质这两个领域严格 按照平行的方式运转，我们可以省略其中的一个。拉梅特里的《人是 机器》是对唯物主义学说最好的解释。拉梅特里抛弃了笛卡尔的二元 论，只允许一种实体的存在，就是物质。但这种物质并不具有早期机 械论所认定的惰性，相反，它的一个主要特征就是运动，并且不需要 什么原动力，上帝只是后来的拉普拉斯所说的一个“不必要的假 设”。按照这种观点，精神就是物质世界的一种功能。这一理论与莱 布尼茨的“单子论”有一些联系，尽管它认为只有一个实体，而莱布 尼茨则认为单子的数量是无限多。然而把单子看做“灵魂”的观点却 很像物质时刻具有心灵般的作用的概念。顺便说一句，马克思“精神 是肉体组织的副产品”的理论正是从这一源泉中推导出来的。 唯物主义者在这个理论的基础上，坚持了鲜明的无神论立场，任 何形式的宗教都被认为是致命的、蓄意的谬误，统治者和僧侣们为了 自身的利益，就大力宣扬和鼓励宗教信仰，因为愚昧无知的人更容易 控制。当马克思说宗教是“人民的鸦片”时，他也要在这里感激唯物 主义者。唯物主义者希望通过揭穿宗教和形而上学的玄想，指出一条 科学和理性的道路，以便引导人类进入人间天堂。百科全书派也持有 这样的观点，并且再次启发了马克思的空想社会主义。然而他们在这 方面，全都受到了浪漫主义幻觉的支配。 虽然对生活采取一种开明的态度，的确有助于我们找到克服困难 的适当措施，但是在现世，要想找到一个永久性解决所有问题的终极 办法，显然是不可能的。所有这些思想家都有一个相似之处，那就是 强调了理性的卓越性。在宗教统治被法国大革命瓦解了之后，理性就 被抬到了至高无上的地位，而且还专门为它设立了一个节日。这实际 上是对理性的一种神化。但同时，大革命又在某些问题上对理性缺乏 尊重。在恐怖时期，“近代化学之父”拉瓦锡受到了革命法庭的审 判。他曾经是一名包税人，事实上他提出的一些财政改革意见还是有 价值的。但他作为旧秩序的一名官吏，被认为犯下了反对人民的罪 行。当有人强烈声明他是最伟大的科学家之一时，法庭的回答是共和 国不需要科学家。于是，拉瓦锡被送上了断头台。 ◎　让·雅各·卢梭 大百科全书在某些方面，堪称18世纪启蒙运动的象征。它强调冷 静而理性的探讨，旨在为人类开辟更为幸福的新前景。这一时期，与 理性相对立的浪漫主义运动也得到了发展。浪漫主义的一个主要代表 人物是让·雅各·卢梭（1712～1778）。严格地说，他不能算一位哲 学家。也许他的政治理论和教育著作应当除外，通过这些方面的工作 和大量的文学活动，他对后来的浪漫主义运动产生了极大的影响。 我们在卢梭的《忏悔录》中找到了关于他生平的记载，尽管这本 书的叙述因其“诗人般的”随意而多少有些不真实。卢梭生于日内 瓦，是加尔文教徒的后裔。他很小的时候就失去了双亲，由一位姑母 抚养长大。自12岁离开学校起，他尝试过很多不同的职业，但都不喜 欢。16岁那年，他离家出走了。在都灵，他改信了天主教。作为谋生 的权宜之计，他一度坚持了这一信仰，并依附于一位贵妇人，但这位 夫人三个月之后就去世了，他的生活又一次陷入了窘迫。就在这时 候，发生了一件著名的小事，这件事表明了一个完全感情用事者的伦 理观：有人在卢梭那里发现了一条从主人那里偷来的丝带，卢梭却说 丝带是一个女仆给他的，于是那个女仆立刻因偷窃而受到了惩罚。后 来，卢梭在《忏悔录》中告诉我们，是他自己出于对女仆的爱慕而偷 了那条丝带。当人们要求他做出解释时，他首先想到的是这位女仆。 卢梭对自己所作的伪证没有任何悔恨的暗示，他的理由可能是自己这 样做并无恶意。 后来，他又投靠了同样改信了天主教的德·华伦夫人。这位贵妇 人比年轻的流浪汉卢梭要大许多，她同时充当了母亲与情妇两种角 色，卢梭在她家里住了十年之久。1743年，他做了法国驻威尼斯大使 的秘书，但由于领不到薪水而辞了职。大约1745年，他在巴黎邂逅了 女仆黛蕾丝·勒·瓦色，随后就娶了她为妻，但他时时又与别的女人 有染。瓦色为他生的五个孩子都被送进了育婴所。我们不清楚他为什 么会爱上这位女佣，她贫穷、丑陋、无知，而且很不诚实，但似乎正 是她的缺陷使卢梭产生了优越感。 卢梭在1750年之前，还不能算一位名作家。就在这一年，狄戎学 院以艺术与科学是否有益于人类为题，举办了一次论文大赛，卢梭作 为反方，以其精彩的论证获了奖。他坚持认为文化教给人们各种非自 然的需求，并使人们受到这些需求限制。他赞同斯巴达，反对雅典。 科学遭到了他的诅咒，因为它产生于卑劣的动机。他认为文明人是腐 化的，只有高尚的未开化者才具有真正的德行。卢梭在1754年出版的 《论不平等》一书中进一步发展了这些观点。第二年，他送了一本给 伏尔泰，后者对他进行了大肆嘲讽，这种轻蔑终于使他们发生了争 执。 1754年，已经成名的卢梭应邀回到了故乡日内瓦，为了获得公民 资格，他重新皈依了加尔文教。1762年，他的《爱弥儿》和《社会契 约论》问世。前者论述了教育问题，后者含有他的政治理论。然而两 本书都遭到了谴责，因为《爱弥儿》对自然宗教的解释导致了所有宗 教团体的不快，《社会契约论》则具有民主倾向。卢梭先是逃亡到了 当时隶属于普鲁士的纳沙泰尔，后来又到了英国，并在那里遇到了休 谟，还获得了乔治三世的一笔年金。但最后，他和所有的人都闹翻 了，还渐渐患上了迫害幻想症。回到巴黎之后，卢梭在贫困中度过了 余生。 反对理性，维护感情，卢梭的这种态度极大地影响了浪漫主义运 动。除了其他方面，它还使新教神学走上了一条明显不同于托马斯学 说的新道路，后者继承了古代哲学传统。关于新教，卢梭的观点免去 了上帝存在的证明，并且认为即使不求助于理性，这种信息也会从心 底涌起。在伦理学方面，卢梭同样坚决主张我们的自然感情朝着正确 的方向，而理性则会将我们引入歧途。这种浪漫主义的学说自然是与 柏拉图、亚里士多德及经院哲学完全对立的。这是一种极其危险的理 论，因为它的随意性太强，简直是在鼓励任何行为，只要这种行为有 当事人的感情支持就行了。对自然宗教的说明只是《爱弥儿》的一个 插曲，题目为“一个萨瓦牧师的忏悔”。从某种角度看，源自卢梭的 新感伤主义神学是不可置疑的，因为它一开始就以奥卡姆的方式抛弃 了理性。 《社会契约论》的风格完全不同。在这本书里，卢梭达到了他理 论的巅峰。人们一旦把权利交付给了整个社会，他们就会丧失所有的 个人自由。的确，卢梭也允许存在某些保护性措施，认为个人可以保 留某些自然权利，但这取决于不可靠的假设，即统治者事实上始终尊 重这些权利。统治者的权威是至高无上的，他的意志就是“普遍意 志”，这是一种合成的裁决，对于那些可能持不同意见的个人同样有 强制力。 卢梭的很多观点都建立在普遍意志概念上，遗憾的是，他阐述得 并不是很清楚。这一概念似乎是指除了相互冲突的个人利益，剩下的 就是全体的人共享的“自身”利益。但卢梭并没有继续探究下去，直 到得出最后的结论。一个遵循这一方向、尤其是怀有政治经济目的的 国家，将被迫禁止一切形式的民间组织，这样一来，就具备了某种极 权主义制度的全部要素。对于这一点，卢梭似乎也不是毫无觉察，但 他却没有指出怎样才能避免这种后果。至于他所讨论的民主主义，我 们应该这样来理解，他考虑的是古代城邦，而不是代议制政府。当 然，那些最早反对卢梭学说的人以及后来的革命领袖们（尽管支持该 学说）都曲解了这本书。 我们知道，在笛卡尔之后，欧洲哲学出现了两个不同的发展方 向。一个是大陆哲学的各种理性主义体系，另一个是总体上的不列颠 经验主义，两者都是关注个人经验的主观主义哲学。洛克曾为自己定 下一个任务，即为搞清人的心灵范围而进行初步的探索。而休谟则极 为明确地提出了怎样解释关系的大问题，休谟的答案是，我们养成的 某些习惯使得我们看到了事物之间的联系。严格地说，即便如此也超 出了休谟可以陈述的范围，但这种陈述还是暗示了解决困难的某种可 能的方式。正是由于读了休谟的书，康德才从教条主义的昏睡中清醒 过来，他把休谟所说的习惯提高到了某种理性原则的高度，从而轻易 地解决了休谟的问题，尽管他很自然地又陷入了自己的一些新的困境 当中。 ◎　伊曼努尔·康德 伊曼努尔·康德（1724～1804）生于东普鲁士的柯尼斯堡，他一 生从未远离过该城。早年的教育使他保持了虔信派的特征，这个特征 不仅影响了他的生活方式，而且影响了其伦理学创作。康德曾在柯尼 斯堡大学就读，刚开始学习神学，而最终转向了哲学，并从中得到了 真正的乐趣。有一个时期，他为了谋生而做了地主贵族子弟的私人导 师，直到1755年获得柯尼斯堡大学的讲师职位为止。1770年，他晋升 为逻辑学和形而上学教授，并担任这一职务直到去世。康德过的虽然 不是苛严的苦行生活，但还是非常地自律和勤勉。他的生活是如此的 有规律，以至于市民们常常以他路过的时间来对表。他身体不算强 壮，但也没什么病，原因就是生活有规律。同时，他还非常健谈，总 是在各种社交集会上受到人们的欢迎。在政治上，康德完全接受了启 蒙运动传统，是一位自由主义者。他在宗教上坚持一种非正统的新教 立场。他还支持法国大革命和共和国原则。他虽然一生都不富有，但 却以自己伟大的哲学著作而声名卓著。康德晚年时已经心力衰竭，但 柯尼斯堡人仍然以他为荣。他去世后，人们为他举行了隆重的葬礼， 他所获得的这种荣誉的确很少有其他哲学家获得过。 康德著作涵盖很广泛的内容，他曾在某些时候讲授过所有这些问 题。在这里，我们要特别关注康德的批判哲学。批判性问题最初是由 洛克提出来讨论的，他的愿望是扫净地面，打下基础。但是在洛克之 后，理念的方式不可避免地导致了休谟的怀疑主义。在这方面，康德 发动了一场他所谓的哥白尼革命。和休谟不同，他并没有试图用经验 来解释概念，而是一开始就用概念来解释经验。从某种意义上，我们 可以说康德哲学在不列颠经验主义的极端立场和笛卡尔理性主义的先 天原则之间保持了某种平衡。康德的理论十分复杂，令人费解，而且 很多地方值得怀疑，但是，如果我们要想理解他的学说对后来哲学产 生的巨大影响，那么就必须尽力把握它的总体轮廓。 与休谟及经验主义者一样，康德也认为一切知识都来自经验，不 同的是，他为这一观点加上了一条重要的评论：我们应该把实际产生 知识的东西和这些知识所采取的形式区分开来。因此，虽然知识可以 来自经验，但又不完全来自经验。也就是说，感官经验是产生知识的 必要条件，但不是充分条件。康德可能会认为，知识所采取的形式以 及将经验素材转化为知识的组织原则本身并不来自于经验。他虽然并 没有这么说，但它们显然就是笛卡尔意义上的先天原则。 ◎　伊曼努尔·康德 心灵所提供的理性使经验形成了知识。康德采用了亚里士多德的 术语，把理性的普遍概念称为范畴。由于知识具有命题的性质，所以 这些范畴必须与命题的形式相关联。不过在揭示康德如何推导出范畴 之前，我们先来探讨一下有关命题分类的重要问题。追随莱布尼茨的 康德坚持了传统的亚里士多德主谓逻辑。他真的以为自己的逻辑是完 整的，不必再作进一步的完善了。这样，所有的命题就可以分为两 类，一类是主语已经包含谓语，另一类则不包含。“所有物体都具有 广延性”就属于前一类，因为它涉及物体如何被定义。这类命题被称 为分析命题，它们只解释词语。而“所有物体都有重量”则属于后一 类，因为物体概念本身并不包括重量概念。这是一个综合命题，它可 以被否定而不会导致自相矛盾。康德在提出这一命题区分方式的同 时，还提出了另一种分类标准。他把原则上独立于经验的知识称为 “先验的”，而把其他所有来自于经验的知识称为“后验的”。关键 在于，这两种分类彼此交叉。康德正是通过这种方式来脱离经验主义 者的困境的，而后者，比如休谟，可能曾经混淆了这两种分类。 分析命题涵盖了先验知识，而综合命题则与后验知识相关。的 确，康德承认前者，但同时又坚持存在着先验的综合命题。《纯粹理 性批判》一书的主旨就是要确定先验的综合命题怎样才有可能存在。 具体地说，康德在这里竭力想要证明的是纯粹数学的可能性，因为按 他的说法，数学命题就是先验的综合命题。他讨论的例子就是一道算 术题：5＋7。这个例子无疑是来自柏拉图的《泰阿泰德篇》，该篇用 的也是同样的数字。5＋7＝12这个命题就是先验的，因为它并不来自 经验，但同时它又是综合的，因为“12”这个概念并不包含在“5”、 “7”和“10”的概念之内。以此为根据，康德坚持认为数学是先验综 合的。另一个重要例子就是因果论原则；休谟的解释在“必然联系” 这道障碍面前出了差错，因为根据印象和理念的理论，必然联系是不 可能的。对康德来说，因果论就是一种先验的综合原则。之所以称它 为先验的，只是为了强调休谟的观点，即它不可能来自经验。但康德 并没有把它说成是某种外在的条件性习惯，而是把它看做一种认识原 则。它之所以是综合的，是因为我们可以否定它，又不至于陷入语言 上的自相矛盾。正如我们稍后将了解到的那样，它是一种先验的综合 原则，知识离开了它，就会被认为是不可能的。 现在，我们可以转向康德的范畴论了。范畴不是数学概念，而是 先验的认知概念，如前所示，它们只能在命题的形式中发现。如果我 们接受了康德的逻辑观，那么范畴的一览表似乎就自然地随之而来 了。康德的确认为自己找到了一种推导范畴完整名单的方法。首先， 他对命题的某些传统形式特征作了区分，如数量、品质、关系和模 态。对于数量，自亚里士多德以来的逻辑家们已经发现了全称命题、 特称命题和单称命题。与此相对应的是单一性范畴、多样性范畴和全 体性范畴。一个命题的品质可以是肯定的，也可以是否定的和限定 的，与此对应的分别是范畴的实在性、否定性和限制性。在关系特征 方面，我们可以把命题分成定言、假言和选言三类，相对应的则是实 体和偶性范畴、原因和结果范畴、相互作用范畴。最后，命题根据其 模态可分为盖然命题、实然命题和必然命题三种，与此相对应的是可 能性与非可能性范畴、存在性与非存在性范畴、必然性与偶然性范 畴。 在这里，我们即使不去考察康德的演绎细节，也不难看出，康德 的范畴表并不像他所想像的那么完整，因为它依赖了一些狭隘的逻辑 观点。不过，这种并非来自经验，却又在经验领域发挥作用的“一般 概念”的见解还是颇具哲学趣味的。它对休谟的问题给出了一种答 案，尽管康德的说明也许并不能为人们所接受。 从形式化思索中演绎出范畴一览表之后，康德继续指出：假如没 有范畴，就不可能有任何可交流的经验。因此，在感官印象转化为知 识之前，我们必须通过知性活动，以某种方式来整理或综合这些印 象。我们在这里探讨的是认识论问题，为了解释康德的观点，就必须 了解他的术语用法。他说认识的过程一方面涉及感官，另一方面涉及 知性，感官只是受到来自外界的经验的冲击，而知性则把这些感觉因 素组合起来。后来黑格尔在某个地方表示，应该把知性与理性区分开 来。他认为理性使人们联合，而知性则使人们分离。可以说，人都是 理性的，或者都具有理性，从这个意义上看，人人都是平等的；而在 知性方面，人们却是不平等的，因为知性是能动的智力，谁都知道， 人们在这种智力方面的确是有高有低的。 为了以一种可以在判断中系统阐释的方式来获得经验，就必须用 到康德所谓的知觉统一性。显然，光有休谟彼此分离的印象是不够 的，无论它们具有多高的接续性。康德肯定了某种连续性，以取代经 验主义“感官经验”的断续性。根据康德的观点，如果不通过范畴的 架构，我们就不可能获得任何永恒事物的经验，因此，范畴发挥作用 就是这些经验的一个必备条件。的确，范畴不是一个充分条件，因为 感官也必须发挥作用。不过范畴也参与了进来，这样一来，康德似乎 想否认纯粹经验（仅仅是被动地接受印象）的可能性，除非我们真的 涉及了不可言传的意识流。 康德认为空间和时间是两个先验的特殊概念，分别属于外部感官 和内部感官的纯粹直觉。他对这些问题的论述非常复杂，而且在总体 上，其论证也不大有说服力。这一理论的主要观点似乎是：假如离开 了先验的时空概念，就不可能有经验。在这里，空间和时间有点近似 于范畴。经验因此而受到了先验概念的影响，但产生经验的东西仍然 受心灵之外事物的制约。康德把经验的这些源头叫做“物自体”或 “本体”，这和表象或现象是相对立的。按照康德的理论，我们不可 能体验到一个物自体，因为一切经验都是与空间、时间和范畴同时发 生的。我们顶多可以推断某些东西来自假定的外部印象源泉。但严格 地说，即使这样也是不可能的，因为缺乏独立的方式来证实这些源泉 的存在。即使能，我们也还是不能说它们正在使我们产生感官印象。 因为，在谈到因果关系时，我们已经处于先验性概念（正在知性内部 发挥作用）的网络之中了。在此，我们又一次面临了洛克的困难。因 为，正如洛克不该按照自己的理论说外部世界产生了感觉理念一样， 康德也没有权力说本体产生了现象。 处于时空之外的物自体是形而上学的一部分内容。尽管它是一种 有点主观的认识论，但却保证了我们可以避开怀疑论，并承认某种至 少是主观的经验领域。康德不得不持这种立场，因为他不承认时空的 独立存在。一旦把这两者从先验性概念的名单中删除，物自体就成了 多余的东西。这一点当然可以做得到，也不会危及康德的范畴论。但 总的说来，康德需要物自体还有另一个理由。我们即将讨论他的伦理 学，其中就包含了这个理由的线索。同时，我们还必须注意到，物自 体完全处在了先验性概念和原则的范围之外。投机地运用这些概念的 危险之一就是我们可能逾越其适用范围，先验性概念的界限也就是经 验领域的界限。如果我们再进行下去，那么就会陷入徒劳的形而上学 和“辩证法”之中，在康德眼里，辩证法是带有贬义的。 《纯粹理性批判》只讨论了我们必须解决的三个主要问题中的一 个。它为“认知力”设定了限度，却没有论及“意志力”和他所谓的 “判断力”。前者属于伦理学范围，《实践理性批判》对它进行了探 讨。而“判断力”的含义是去评价目的或结果，它是《判断力批判》 一书的主题，我们在这里就不作考察了。但我们必须简要地考察一下 康德的伦理学理论，《实践理性批判》和《道德形而上学》两本书都 讨论了这一理论。 ◎　伊曼努尔·康德　邮票 意志力所致的行动是实践性的，而认知力的过程则是理论性的， 两者形成了对比。我们必须按希腊文原义来理解这里的“理论”和 “实践”，它们分别表示“看”与“做”。实践理性的基本问题是： 我们应当怎样去做？在这里，康德还提出了一些革命性的东西。如果 说伦理学历来都假定意志受外部影响支配的话，那么康德就设想意志 为自身确定了法则。从这个意义上，意志就可以被说成自治的东西。 如果我们想要找到行动的一般性原则，却又去寻找外部目标或原因， 那么这个愿望就无法实现，相反，如果要揭示康德所谓的道德法则， 我们就必须在自身寻找答案。但是，这种道德法则显然不可能包括具 体的条款，它不可能告诉我们在任何既定的情形下应当如何去做，因 为根据自治的原则，这正是我们必须避免的。这样一来，就只剩下了 一种缺乏经验内容的纯形式的原则，康德把这种原则叫做“绝对规 则”。这里还有另一种混合的概念，在理性的实际运用中，它与理性 的理论运用中的先验假设相对应。在传统的逻辑里，绝对论式和规则 论式是相互排斥的，但康德认为，有些包含着“应该”的陈述可以是 无条件的，这也就是他所谓的“绝对规则”。因而，他下述“绝对规 则”中发现了伦理学的最高原则：行动时始终要使指导自己意志的原 则能够成为普遍规律的基础。这个有点道貌岸然的说法实际上只是一 种浮夸罢了，也就是希望“我对人做了什么，人也对我做什么”，这 是一种否定了特殊辩解的原则。 我们发现，建立在康德伦理学基础之上的“绝对规则”，是一种 形式原则，它本身不属于理论的理性范畴，因为理性是与现象相关 的。由此，康德得出一个结论，由这种“绝对规则”确定的善的意志 必定是本体的。在这里，我们终于看到了本体所发挥的作用。现象遵 从于范畴论，尤其是因果范畴论；而另一方面，本体却不服从这些限 制。康德通过这种方式避开了自由意志对立于确定论的难题。从人属 于现象世界的意义上说，人是由世界的法则所确定的；但人作为一种 道德力量，则是本体的，因而具有自由意志。这种解决方法的确很新 奇，尽管它必然会与“物自体”概念一起崩溃。康德的伦理学在一定 程度上具有加尔文教徒正直而严峻的倾向。很显然，惟一有价值的就 是我们的行动应该受到正确原则的支配。按照这种说法，如果在道义 上应该做，于是我们就喜欢做，这种想法完全成了道德行为的一个障 碍。假如我喜欢我的邻居，于是在他有困难的时候，我就觉得应该帮 助他。按照康德的原则，这是不值得称道的，它简直就是把同样的仁 慈态度延伸到了另一个非常讨厌的人那里。因为事情变成了一系列并 非出于愿望，而是依据伦理原则来履行的令人不快和抑郁的义务。行 动者做事应该出于善的意志，只有善的意志才能称为无条件的善。 我们不能总是受一时冲动的摆布，这当然是十分正确的。很多时 候，我们也确实在按原则办事，即使是违背了自己的初衷。但是，如 果一个人所有的行动都要这样受原则的限制，也是很奇怪的。康德之 所以持这样的观点，可能是因为他基本上过着一种极为理论性的生 活。否则他就可能会发现，在个人感情的领域可能有许多我们可以恰 当地称之为善的东西，而并不存在一切都必须变成普遍规律的问题。 而且，康德的伦理学还容易受到某种更为严厉的批驳。他认为，假如 有价值的是心境和意向，那么你就能够心甘情愿地陷入彻底的困境， 只要你觉得这是你的责任。至于你的行动会带来什么样的痛苦后果， 则是无关紧要的。苏格拉底说过，最大的恶是无知，这句话完全可以 用来告诫那些为这种伦理观辩护的人。 关于“物自体”在伦理上的作用以及进一步的推论，康德在《纯 粹理性批判》中指出，在理论理性的领域，是不可能通过论证来证明 上帝存在的。纯粹理性的思辨活动的确容许了上帝存在的理念，但只 有实践理性才能为这种信念提供依据。实际上，在实践的范围内，我 们不得不接受这个概念，因为离了它，我们就无法进行适当的道德活 动。对康德来说，按照道德的“绝对规则”行事的可能性，实际上就 暗示了上帝的存在。 康德的理论在某种意义上划出了一条让人联想到奥卡姆的分界 线，因为《纯粹理性批判》旨在给知识划出界限，以便为信仰留出余 地。“上帝存在”不能作为一条理论上的真理为人所知，但它却可以 作为一种实用信仰强加于人，而且始终具有理论和实践的意义。但 是，康德的伦理学却不允许他遵从任何宗教教条。因为正如我们所 知，只有道德准则才是真正重要的，各种宗教的具体教义都被错误地 说成是神授的。虽然康德认为基督教是惟一真正符合道德规范的宗 教，但他的宗教观点仍然受到了普鲁士政府的谴责。 1795年出版的小册子《论永久和平》提出了和平和国际合作的观 点，对于康德的时代来说，这同样是激进的。他的主导概念中还包括 了代议制政府和世界联盟。在我们这个时代，最好还是牢记这些观 点。 我们知道，康德的哲学曾对休谟的问题给出了某种答案，但也付 出了接受本体概念的代价。在德国的唯心主义运动中，康德的继承者 们活跃地论证这一概念的缺陷，尽管他们自己在认识论中的发展也存 在着问题。 唯物主义者曾指出过一种避免二元论的方法，他们认为心灵是某 种物质组织的伴随物。另一种可能的观点则完全相反，即在某种意义 上把外部世界视为心灵的产物。假定了本体的康德不愿意走这最后一 步，而费希特却审慎周密地选择了它。 ◎　费希特 费希特（1762～1814）自小家境贫困，他从小学到大学都得到了 某位庇护人的慷慨资助。此后，他靠当私人导师来维持拮据的生活。 当他偶然读到康德的著作时，就立刻去找这位伟大的哲学家。在后者 的帮助下，他发表了一篇有关启示的批判论文。论文一举获得成功， 费希特也因此成了耶拿大学的教授。然而他的宗教观点却不受当局的 欢迎。于是他去了柏林，并在政府中任职。1808年，他发表了一系列 演说，这就是著名的《告德意志国民》，他号召全体德国人团结起来 抵抗拿破仑。这些演说多少带有强烈的德意志国家主义色彩。根据费 希特的观点，“做有骨气的人和做德国人无疑是一回事”。不知他认 为这是一个经验性的事实呢，还是一个恰当的词语定义？如果是前 者，这还是一个有待商榷的问题，如果作为一个定义，似乎就有些离 谱了。 费希特在1810年柏林大学创建的时候，成了该校的教授，并任该 职直到去世。1813年解放战争爆发后，他把自己的学生送到前线去和 法国人作战。他和许多人一样，也曾是法国大革命的支持者，但却反 对拿破仑对革命的破坏。 在政治思想方面，费希特展望了马克思“国家控制生产和分配的 社会主义经济”的概念。但在我们的讨论中，他的“自我”学说更有 哲学趣味。该学说主要是对抗康德的二元论。在某些方面，“自我” 等同于康德的知觉统一性，按照康德的解释，它是一种自治的、能动 的东西，经验世界则是“自我”的一种无意识的投射，费希特称之为 “非我”。他说，正因为投射不是有意识的，所以我们才会误以为自 己受到了外部世界的制约。至于“物自体”，这个问题永远不可能出 现，因为我们所认知的全都是现象。如果说到本体，就会自相矛盾， 就像根据定义去认知不可知的东西一样。投射不仅是无意识的，而且 还是无条件的，因为它不被经验，也不由因果论范畴来认定。作为一 种自由的过程，它源于“自我”的实践和道德本质。在这里，“实 践”一词要按其原义来理解。只有通过这种方式，激发“自我”的能 动原则才可能发挥作用，以便和“自我”本身的投射达成协调。 这个极具想像力的理论的确避免了二元论的难点。正如我们在后 面将看到的，它是黑格尔主义的先行者。该理论的推论之一就是，肯 定有可能从“自我”中造出一个世界来。谢林就作了首次尝试，他的 《自然哲学》后来启发了黑格尔。 ◎　马克思 ◎　谢林 和黑格尔以及浪漫主义诗人荷尔德林一样，谢林（1775～1854） 的原籍也是斯华比亚。他15岁进入图宾根大学时，和前两位成了朋 友。他所受到的主要哲学影响来自康德和费希特。才华过人、文笔典 雅的谢林，不到23岁就获得了耶拿大学的教授职位。于是，他逐渐结 识了浪漫主义诗人蒂克、诺瓦利斯和施莱格尔两兄弟——弗里德里希 和奥古斯特。奥古斯特曾和蒂克一起将莎士比亚著作译成了德文，他 的妻子和他离婚后又嫁给了谢林，尽管谢林比她小12岁。谢林对科学 有浓厚的兴趣，而且很了解科学的最新进展。25岁之前，他曾出版了 《自然哲学》一书，该书主要是对自然进行了先验性解释。谢林并没 有忽视经验科学的实际地位，但他事后的确认为，肯定有可能从非经 验的普遍原则中演绎出这些结果来。他的这种尝试带有斯宾诺莎理性 主义的色彩，并且结合了费希特的能动性概念。谢林设想自己试图推 导出的先验世界就是能动的，而经验科学的世界则似乎是僵死的。后 来的黑格尔采用了这一方法。对于当代读者来说，对科学问题作这种 玄妙而深入的思辨简直是莫名其妙。在这些论述中有大量空洞的话和 荒唐的细节，再加上别的一些原因，使后来的唯心主义哲学一度落到 了臭名昭著的地步。 不过值得注意的是，谢林本人在晚年也逐渐摈弃了这种哲学思 辨。经历了早年阶段之后，谢林的兴趣已经转向了宗教神秘主义。那 时候他的第一位妻子已经去世，自己又和黑格尔闹翻了。1841年谢林 应邀为法国哲学家维克多·库辛著作的德译本作序时，他借机猛烈抨 击了黑格尔的自然哲学。虽然没有指名道姓，黑格尔也早已亡故，但 谢林的意图是十分清楚的。在这里，谢林强有力地否定了从先验原则 中演绎出经验事实的可能性。至于他是否意识到了这样做不仅破坏了 黑格尔的理论，而且也损害了自己的自然哲学，那就无从知晓了。 在费希特和谢林的著作里，我们都找到了黑格尔后来用于辩证法 的种种形式。在费希特那里，我们看到了“自我”如何承担起战胜 “非我”的使命。而在谢林的自然哲学里，则有着两极对立面及其统 一性的基本概念，这一概念更为明显地预示了辩证法。不过追溯起 来，辩证法的起源还是康德的范畴论一览表，康德解释道，每组范畴 的第三项都是对第一项和第二项的组合，而第一项与第二项又是相互 对立的。因此，在某种意义上，单一性是多样性的对立面；而全体性 则包含了许多单元，它把前两个概念统一起来了。 德国唯心主义哲学在黑格尔那里获得了它最终的体系。黑格尔从 费希特和早年的谢林那里获得启发之后，构建了一座哲学大厦，尽管 它不那么可靠，但仍然具有趣味性和指导性。另外，黑格尔主义不仅 对德国，而且对英国一个时代的思想家都产生了广泛影响。尤其是在 马克思和恩格斯的辩证唯物主义中，黑格尔哲学得以保留下来，而马 克思为黑格尔哲学的站不住脚提供了一个最好的例证。但从总体上 说，法国并没有追随黑格尔哲学，也许是由于原著过于晦涩，妨碍了 它被翻译成清晰明了的法文。 黑格尔（1770～1831）出生于斯图加特，他和谢林同时就读于图 宾根大学。有一个时期，他一直在当家庭导师。1801年，他和谢林一 起到了耶拿大学。五年后，也就是耶拿战役前夕，黑格尔在这里完成 了《精神现象学》。他在法军得胜前就离开了耶拿，在随后几年里， 他当过编辑，担任过纽伦堡中学的校长，并在那里创作了《逻辑科 学》。1816年，他获得了海德堡大学教授职位，并出版了《哲学全 书》。1818年，他应聘就任柏林大学哲学教授一职，从此就留在了那 里。他对普鲁士极为推崇，他的哲学也就成了官方学说。 ◎　黑格尔 在所有的哲学文献中，黑格尔著作是最难懂的。其原因不仅在于 所论题目的性质，而且在于作者笨拙又晦涩的文风。尽管偶尔也有精 彩的隐喻让人觉得宽慰，但不足以抵消其整体的晦涩。为了尽量理解 黑格尔的目标，我们不妨回顾一下康德对理论和实践所作的区分。从 “实践”一词的原义上说，黑格尔哲学可以说是坚持了实践至上的原 则。由于这个理由，他对历史和人类一切尝试的历史性质极为重视。 至于在康德、费希特和谢林著作中已经有了根基的辩证法，在黑格尔 看来，其合理性和可行性无疑是来自对历史运动所作的考察。尤其是 前苏格拉底哲学的成长似乎就遵循了这种模式，黑格尔把这种方法提 高到了历史解释原则的高度。现在，就辩证进程而言，从两种对立要 求到某种妥协性解决是完全可以说明问题的。黑格尔进一步指出，历 史必须根据这一原则来经历各个阶段。毫无疑问，要做到这一点就只 有去歪曲事实。承认历史事件的模式是一回事，根据这一原则去推论 历史则是完全不同的另一回事。正如对自然哲学的批判一样，谢林的 批判也适用于这一观点。 在某些方面，辩证法使人回想起苏格拉底竭力追求的“善的形 式”。善的形式相当于黑格尔所谓的“绝对理念”。正如苏格拉底的 辩证法一样，通过推翻特殊假说来最终导致善的形式，黑格尔的辩证 法也要回溯到绝对理念。不论成功与否，《逻辑科学》总算是解释了 这一过程。需要记住的是，黑格尔说逻辑学实际上是形而上学的同义 词，因此在这个主题下，我们看到了关于范畴的一种说明，它们是通 过正、反、合的辩证进程互相构造出来的。这一学说显然受到了康德 范畴论的启发，康德也把“单一性”范畴当做了出发点。此后，黑格 尔就走了自己的路，构筑出了一长串有些随意的范畴，直到提出绝对 理念为止。至此，我们转了一圈后，又回到了单一性问题上来。从某 个角度看，黑格尔把绝对理念当做完整和正确论证的一种保障。实际 上，绝对理念最终成了“单一性”范畴的最高范例，一切差异都在其 中淹没了。 我们理解了导向“绝对理念”的辩证过程，就能够更为全面地把 握这个令人费解的概念。要想用简单的语言来进行解释，不仅黑格尔 做不到，任何人也必然是做不到的。但黑格尔的著作充斥着明显的例 证，他在这里就借用了其中的一个。他所作的比较是：一个人的“绝 对理念”未曾经过辩证的证实；而另一个人正相反。这正如祷告对于 孩子和老人来说具有不同意义一样，虽然他们都在念着同样的句子， 但这些句子在孩子看来只不过是某种喧闹；而对于老人来说，却唤起 了人生历程的回忆。 辩证法原则因此认为绝对理念（辩证进程在这里到达终点）是惟 一的现实。特别是在这方面，黑格尔受了斯宾诺莎的影响。他的推论 是，整体里的片断本身不具有任何现实性或意义，只有当它和整个宇 宙联系起来时，才可能具有意义。看来，我们似乎要冒险接受这个独 特的命题：绝对理念是实在的。只有整体才是真的，任何部分的东西 只具有部分真实性。而在黑格尔的作品里，绝对理念的定义是如此晦 涩，简直像毫无价值一样。但它的主旨却十分的简单明了，在黑格尔 看来，绝对理念即自我思维的理念。 这是一件形而上学的陈列品，它在某些地方相当于亚里士多德的 上帝，是一个隐藏在自身思维中的孤单的、不可知的实体。在别的一 些方面，它也使人联想到斯宾诺莎的上帝，这个上帝等同于宇宙。和 斯宾诺莎一样，黑格尔也抛弃了一切形式的二元论。由于他像费希特 一样，也从心灵入手，因此会采用理念来论述问题。 黑格尔把这种普遍的形而上学理论应用到了历史中。该理论可以 适用于历史的某些普遍模式，这当然并不奇怪，因为黑格尔的辩证法 原则正是从历史中演绎出来的。但是，正如我们前面提到过的那样， 对于事件具体细节的解释是不应该采用这种先验方式的。另外，在历 史中通向“绝对理念”的辩证进程，还为一些赤裸裸的国家主义宣传 提供了机会。在黑格尔时代的普鲁士国家里，历史似乎已经达到了最 终阶段。这就是黑格尔在《历史哲学》里得出的结论，现在看来，这 位辩证法大师的推论未免有些草率和仓促。 同样的论证模式还使得黑格尔赞同用极权主义的方式来组织国 家。根据黑格尔的观点，在历史进程中，精神的发展首先是德意志人 的任务，因为只有他们才能理解自由的普遍范围。这里的自由不是一 个否定性概念，而是指必须和某个法典相联系。我们可以在这一点上 赞同黑格尔，但我们不能像黑格尔那样由此推断，有法律的地方就有 自由。如果是这样，“自由”就成了“守法”的同义词，这与普通人 的观点是相违背的。同时，黑格尔的自由概念中还有一个可贵的暗 示：如果一个人由于不愿意承认砖头比脑袋硬，就习惯性地用脑袋去 撞砖墙，那么我们可以说这个人固执，而不能说这就是自由。从这个 意义上说，自由就是去认识世界的本来面目，而不是去幻想或把握必 然性的运动。我们知道，赫拉克利特早已预见了这一观点。不过，当 涉及普鲁士的具体法律时，似乎没有理由可以表明这些法律具有逻辑 上的必然性。为了维护其必然性，只要像黑格尔所赞同的那样，命令 软弱的公民盲从于国家的法令就行了。他的自由就是，要他做什么就 做什么。 ◎　辩证过程：两个对立的命题产生一个综合命题。 历史考察的另一个特征也启发了辩证法，因为它强调了对立势力 之间斗争的一面。像赫拉克利特一样，黑格尔也特别重视冲突。他甚 至指出，战争比和平更有道德上的优越性，如果国家没有对手，那么 人们就会在道德方面变得虚弱和颓废。在这里，黑格尔显然想到了赫 拉克利特的名言：战争乃一切之父。他抛弃了康德的“世界联盟”概 念，也反对维也纳会议产生的神圣同盟。关于政治与历史的全部讨 论，都由于黑格尔对政治史的片面兴趣而受到了歪曲。他在这方面缺 乏维科的广阔视野，维科看到了艺术和科学的重要性。只有从一种狭 隘的政治观点出发，黑格尔才可能得出下述的结论：外来之敌人对于 一个国家的道德健康至关重要。如果把眼光放远一些，人们就会清楚 地发现，在任何一个特定的社会里，公民们都有充分的机会来表现自 己健康的尚武精神。认为国与国之间的争端必须通过战争来解决的观 点隐含了一种假设，即国与国之间不可能达成社会契约，在彼此的交 往中，它们必须顺其自然地崇尚强权。在这个问题上，康德的洞察力 要明显强于黑格尔。因为我们这个时代已经证明，战争最终将会导致 世界性的毁灭。这的确是一个极端的辩证法结果，即使是最固执的黑 格尔主义者，也一定会完全认同的。 黑格尔的政治和历史学说非常怪异，实际上也无法和他自己的逻 辑学协调一致。因为辩证过程中出现的“全体性”既不像巴门尼德不 可分的“太一”，也不像斯宾诺莎的上帝或自然，后者认为个体将逐 渐与宇宙同一，并最终融为一体。黑格尔则相反，他采用了有机的整 体性来思考问题，这一概念后来影响到了杜威的哲学。根据这个观 点，个体要通过与整体相联系，才能具有完全的现实性，正如有机体 的各个部分一样。也许有人以为这会导致黑格尔同意国家里有各种各 样的组织存在，但实际上他一个也不容许，国家是高于一切的惟一的 力量。作为一名地道的新教徒，黑格尔自然宣扬国家对于教会的优势 地位，因为这样才能维护教会组织的国家性质。对于罗马教会，先不 说别的，仅凭以下这一点，黑格尔也会反对它：罗马教会是一种国际 性团体（实际上这正是它的主要优势）。同样，黑格尔也反对在社会 内部单独追求有组织的利益，尽管根据他的有机观点，他本来应该欢 迎这类活动的。至于不偏不倚的探索或沉溺于个人爱好，他也是反对 的。可是，比如说，为什么集邮者不可以在俱乐部聚会呢？他们只不 过是为了追求共同的集邮兴趣而已。值得关注的是，官方的马克思主 义学说在这方面也保留了很大程度的黑格尔主义。不知为什么，该学 说认为一切活动都必须直接有助于国家利益。在这种制度下，如果一 个集邮协会不使自己的工作为社会主义革命做出贡献的话，那么它的 会员将被粗暴地剥夺集邮或进行任何其他活动的权利。 黑格尔的政治理论在另一个重要方面，与其形而上学并不一致。 对自己辩证法原则的彻底应用原本应该使他明白，反对建立国际组织 是没有根据的，而建立这类组织或许正是康德所提倡的路线。迄今为 止，政治中的“绝对”国家似乎就是普鲁士王国。黑格尔结论的推导 当然是假的，当然，我们不能否认有些人对这一命题深信不疑。虽然 某些相信这类说法的人可能感到安慰，但是宣称它们是理性使然则有 点虚伪了。用这种方式，一个人很容易为世上任何一种偏见和暴行找 到欺骗性的理由。 现在，让我们回到辩证法上来，辩证法的确是黑格尔体系的核心 概念。在前文中，我们已经注意到一个辩证法步骤是如何涉及三个阶 段的。首先必须有一个陈述，然后有一个对立的陈述，最后把两者合 成一个综合陈述。有个简单的例子可以说明这一点。例如，一个人可 能提出以下命题：黄金有用。与之相对立的命题则是：黄金无用。那 么可能的综合命题就是：黄金是否有用取决于环境。如果你恰好在牛 津街，有人愿意用三明治来换你的黄金，那么黄金就有用；但是，假 如你带着一袋黄金迷失在撒哈拉大沙漠里，而你需要的是水，那么在 这里黄金就是无用的。因此，我们似乎应该把所处的环境考虑进去。 也许黑格尔并不赞同这个例子，但在这里它却符合我们的要求。现在 的论点是：综合命题变成了一个新命题，同样的辩证过程将重新开 始，由此类推，直到理解了整个宇宙。这就是说，任何事物只有放在 自身一切可能的联系中（即放在整个世界中）来加以考虑，它才能产 生全部的意义。 我想到了几条评论。第一条是关于辩证法的历史内容。以某种妥 协的方式来调整不相容的要求，这样的情况肯定是有的。比如，我可 能不情愿缴纳所得税，而税务当局自然会采取相反的行动，坚持要抽 走税款，最后，我们找到了某种折中的解决办法，以使双方都能在一 定程度上满意。在这方面，从来就没有什么神秘的事物。必须注意的 是，妥协并不源于两种矛盾的要求，而是源于两种相反的要求。我们 应该对这个逻辑论点进行某种解释。如果一个陈述为真，另一个就必 然为假（反之亦然），那么这两个陈述就是矛盾的；但是两个相反的 陈述完全有可能都是假的，尽管它们不可能都是真的。因此在以上例 子中，妥协的解决办法就是揭穿两种对立主张的虚假性。在真实的历 史事件中，以下事实使辩证法发挥了作用：某种协议总能够从相反的 要求中达成。当然，如果有关各方没有足够的耐心来制定一个都能够 接受的方案，那么斗争就很可能变得更为激烈，最终是强者胜，弱者 败。在这种情况下，相反的要求在事后也可能被视为矛盾的要求，但 只能在事后才这样因为这种事的发生并非不可避免。正是由于持有相 反的（而不是矛盾的）纳税观点，公民和税务当局才没有被逼得非拼 个你死我活不可。 另外，我们可以看到，智力的发展也遵循了相似的模式。在这方 面，辩证法回顾了柏拉图对话录问答形式的相互作用，这正好表明了 面临某个问题时，心灵是怎样工作的。一个例证提出后，就可能产生 种种异议。在讨论过程中，可能通过对事态采取更精确的看法来进行 调整，或者，经过反思，发现必须接受其中某条异议，从而放弃原来 的例证。在这里，相互对立的陈述无论是矛盾的还是相反的，都有可 能达成某种妥协。因此，赫拉克利特的“万物皆运动”和巴门尼德的 “万物皆静止”就是相反的。但也许有人会说某些东西并不运动，以 此来反驳赫拉克利特的观点，这时候，两个陈述就是矛盾的。不管是 哪种情况，我们都可以达成妥协：有的东西运动，而有的则静止。这 样一来，就导致了黑格尔不愿意承认的一个重大差异。矛盾只是某种 在交谈中才出现的东西。一个人可以和另一个人发生矛盾，或者确切 地说，一种表述可以和另一种表述相矛盾，但是在日常的事实的世界 里，却是不存在矛盾的。无论对语言与世界的关系持什么样的观点， 一个事实是不可能和另一个事实相矛盾的。因此，贫穷与富裕并不是 一对矛盾，而只是一对差别。由于黑格尔对世界持某种心灵的观点， 所以他倾向于简单粗暴地对待这个重要的区别。 另外，根据这个观点，不难看出为什么辩证法不仅可以作为知识 论的一个工具，而且可以直接用于对世界的某种描绘。用专门术语来 说，黑格尔认为其辩证法不仅是认识论的，而且也是本体论的。黑格 尔正是在这一基础上，进一步辩证地解释了自然。我们在前面已经谈 到过谢林对它的批判。除了以拉梅特里的唯物主义原则来取代黑格尔 偏执的唯心论以外，可以说马克思主义者全盘吸收了这种荒唐的观 点。 另外，黑格尔对数字“3”的偏好，也是一个源于辩证法的特殊偏 见。仅仅由于辩证法包含了三个阶段（正、反、合），于是一切事物 似乎都与“3”有关。无论在什么地方需要对事物进行划分，黑格尔都 会把它一分为三。比如说，他对历史的记述就只承认东方世界、希腊 和罗马世界，还有日耳曼世界，其他的世界似乎都不值一提。为了对 称，这样做当然也可以，但作为一种研究历史的方法，则似乎没有多 少说服力。同样，我们发现《哲学全书》也分成了三部分，分别对应 精神的三种状态。第一种是产生了逻辑的“自在”状态；第二种是所 谓的“异在”状态，据说是精神经历了某种自我疏离之后的状态，第 二种状态在自然哲学里作了讨论；第三种状态是精神完成了它的辩证 往返旅程之后，又回到了自身，与此相对应的是精神哲学。事情被设 想为一种辩证的三合一。这种说理方式是如此荒谬，以至于尊崇黑格 尔的人都不再打算为它辩护了。 不过，在进行了这些批判之后，我们绝不可忽视黑格尔哲学有价 值的部分。首先，必须承认就辩证法而言，黑格尔展示了他对心灵作 用的非凡洞察力，因为心灵的发展往往是按辩证法模式进行的。作为 对智能心理学的一大贡献，辩证法在一定程度上可说是一种敏锐的观 察。另外，黑格尔主义确实强调了维科在一个世纪以前提出的历史的 重要性。由于词语的使用不是很到位，黑格尔在陈述自己的论证方式 时有时候受到了妨碍，这可能和语言自身的某种诗性概念有关。因 此，当黑格尔说哲学就是对自身历史的研究时，我们应该根据辩证法 原则来理解这句话。他其实是说，哲学必然按照辩证法模式发展，而 辩证法是至高无上的哲学原则，因此，辩证法研究和哲学史研究似乎 正好达到了一致。所以，这是一种间接的表述，其原意是说，为了正 确地理解哲学，我们必须了解一些有关哲学的历史。也许有人不同意 这个看法，但它并不是毫无意义的。在系统的论述中，黑格尔经常用 到词语的不同含义。他也确实说过：不知为什么，和人类相比，语言 的确具有某种更为优越的固有智能。令人惊讶的是，今天的牛津普通 语言哲学家们竟然也持有极为相似的见解。 在研究历史形势时，黑格尔感到“绝对理念”将会到来，因此应 该建立哲学体系。根据他的观点，哲学体系总是紧随事件之后产生， 他在《法哲学》一书的序言中突出地表明了这一点： “只有当夜幕降 临后，米涅瓦的猫头鹰才开始飞翔。” 有一个普遍原则在哲学史上反复出现，并启发了黑格尔的哲学， 这就是：世界的任何部分都不可能被单独理解，除非把它放在整个宇 宙的背景之中，因此，只有整体才是惟一可能的实在。早在苏格拉底 之前，哲学家就有了这种观点。当巴门尼德说宇宙是一个静止的球体 时，他就试图表达这个意思。当毕达哥拉斯学派的数理哲学家们说 “万物皆数”的时候，同样暗示了这个概念。较晚的斯宾诺莎则代表 性地提出了如下观点：只有整体才是最终的实在。继承了毕达哥拉斯 传统的数理物理学家们，在探询一个可以解释整个宇宙的最高公式 时，也为同样的信念所左右。牛顿物理学的惊人发展就提供了一个这 方面的例子。虽然要推翻唯心主义宇宙体系的概念并不难，但如果不 设法理解它的意图就简单地予以否定，是很危险的。 有意思的是，唯心主义体系在某个方面正确地描绘了科学理论的 理想。科学的主旨确实是为我们系统地了解自然提供越来越广阔的视 野，并揭示出从未被怀疑过的各种相互关系，把日益增多的自然事件 纳入某种理论体系。从原则上说，这种发展是没有止境的。而且，科 学理论不容许出现例外，它必须具有普遍的控制力，要么适用于一 切，要么对一切都不适合。因此我们可以说，唯心主义体系是一种柏 拉图式的整体科学观，也是莱布尼茨所设想的那种神的科学。按照某 种方法，一切都相互联系，这是非常正确的。但如果认为事物因为与 别的事物有联系才发生变化，是错误的。正是在第二种情况下，这种 科学观很糟糕地偏离了目标。另外，由于科学探索的特征之一就是没 有止境，所以，把一切事物都看成一种制成品同样是错误的。黑格尔 的立场与19世纪后期的科学乐观主义没有联系，在19世纪后期，所有 的人都以为关于一切事物的答案就在眼前，就像早就可能预知的一 样，但后来的事实证明这只是一种幻觉。另一方面，对神的科学进行 补充也是徒劳的。不管在这方面可以说些什么，这都不是它所属的世 界，我们这个世界之外的世界不可能和我们有什么关系。因此，唯心 主义体系是一个不合逻辑的谬误概念。 ◎　理性主义之于经验主义，正如各部分不可分的整体拼图之于疏离的单块拼板。 我们可以用一个例子来更为直接地证明这一点。我有许多真实的 信念，比如说，我认为纳尔逊圆柱要比白金汉宫高，而黑格尔主义者 却什么也不承认。他们会驳斥说： “你并不知道自己在说什么。要了 解你所谈到的事实，你就必须清楚这两个建筑物用的是什么材料，是 谁建造的，为什么建造，这样，你需要了解的东西多得没有止境。在 你有资格说自己知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高是什么意思之前，你将 不得不了解整个宇宙。”但这样一来，麻烦自然就出现了：按这种说 法，我在认知任何事物之前，都将不得不先认知一切事物，因此，我 甚至可能永远也无法开始。没有人会谦虚到声称自己彻底无知的地 步，何况这完全不是事实。我的确知道纳尔逊圆柱比白金汉宫高，但 不会宣称自己像神一样无所不知。事实上，你能够认知某种事物，而 不必了解与之相关的一切；你可以恰当地使用某个词语，而不必掌握 全部词汇。黑格尔坚持认为，就像拼图一样，在完成整个拼图之前， 拼板上的任何一块都是没有意义的。而经验主义者正好相反，他们承 认每一块都有自身的意义。的确如此，如果它真的没有意义，你就不 可能拼它。 ◎　在整个拼图完成之前任何单独一块都没有意义。 从伦理学意义上说，对体系逻辑学说的批判具有十分重要的意 义。因为如果逻辑理论是正确的，那么以它为基础建立起来的伦理学 理论也必定是正确的。但事实上这个问题还是没有得到解决。 黑格尔主义与洛克的自由主义是完全对立的。黑格尔认为，国家 本身是善的，而公民则并不重要，只要他们于整体有利就行了。自由 主义却认为国家应该照顾到各类成员的个人利益。唯心主义观点容易 导致偏狭、残酷和暴政；而自由主义则产生了宽容和妥协。黑格尔唯 心主义是把世界当做某种体系的一个尝试。黑格尔主义的目标完全不 是主观主义的，尽管它强调精神，我们可以把它称为客观唯心主义。 前面已经说过辩证法的体系架构后来如何受到了谢林的批判。从 哲学角度看，丹麦哲学家叙伦·克尔恺郭尔就是从这里出发，猛烈抨 击了黑格尔主义。他的作品在当时几乎没有什么影响，但大约五十年 后，却成了存在主义运动的源泉。 克尔恺郭尔（1813～1855）生于哥本哈根，17岁进了哥本哈根大 学。他的父亲年轻时就弃农从商到了首都，并且获得了很大的成功， 因此克尔恺郭尔没有谋生的压力。他不仅继承了父亲的才智，而且继 承了其沉思的气质。1841年，他获得了神学硕士学位。这期间，他曾 与一位女士订婚，但无果而终。那位女士似乎并不喜欢他把神学作为 自己的使命。总之，他解除了婚约，完成学业之后去了柏林，当时谢 林正在那里执教。从此他沉浸在神学与哲学的思辨之中，而那位曾和 他订过婚的女士则明智地嫁给了别人。 还是先回到谢林对黑格尔体系的批判上来吧。谢林对消极哲学和 积极哲学进行了区分。用经院派的术语来说，前者涉及概念，如共相 和本质，它论述的是事物“是什么”的问题；而积极哲学则涉及实际 存在，或事物“就是那样”的问题。谢林坚持认为，哲学肯定始于某 个消极阶段，然后才向积极阶段转移。这种解释使人联想到他的“两 极对立面”原则和下述事实：他自己的哲学发展就经历了这么一个过 程。在这种意义上，谢林早年的观点是“消极的”，而后期的作品才 是“积极的”。他对黑格尔的主要批判就是：黑格尔扎根于消极领 域，却想推导出积极的事实世界来。这一评论正是存在主义的发端所 在。 ◎　克尔恺郭尔 谢林的批判仅仅是从逻辑上驳斥了黑格尔，同样重要的是，克尔 恺郭尔还在情感上驳斥了黑格尔。黑格尔主义涉及的是枯燥的理论化 事务，很少给灵魂的激情留出空间。一般说来，德国唯心主义哲学都 是如此，甚至谢林晚期的思辨也不例外。启蒙运动已经有了肯定激情 的趋向，尽管还有一些疑虑。克尔恺郭尔则希望使激情重新在哲学上 获得尊重，这与诗人们的浪漫主义观点是一致的，而与那种把善与知 识、恶与无知联系到一起的伦理观相对立。 存在主义者按照真正的奥卡姆方式，割裂了意志与理性，试图把 我们的注意力引到人们行动和选择的需要上去，这种需要不是哲学反 思的一种结果，而是源于意志的某种自发作用。这样就可以立即以某 种简单的方式，为人们的信仰留出余地，因为这时候，接受宗教就是 意志的一种自由选择。有时候可以把存在主义原则表述为：存在先于 本质。也就是说，我们先认了知事物的存在，然后才认知其本质。这 就等于把个别放在共相之前，或把亚里士多德放在柏拉图之前。 克尔恺郭尔认为意志先于理性。他论证说，我们不应当把人过分 科学化，处理一般性问题的科学只能从外部触及事物。与此相对，克 尔恺郭尔承认从内部把握事态的存在主义思维方式。以人为例，如果 以科学的方式来对待人，就会感觉真正重要的东西被我们忽略了。我 们只能按照存在主义的观点来理解个人的具体感受。在克尔恺郭尔看 来，伦理学理论太倾向于理性主义，以至于不容许人们自主地安排自 己的生活。这些理论从来没有充分恰当地评价过个人道德行为的具体 特征。另外，要找到打破其规则的反面例子或例外情形总是很容易， 正是基于这些理由，克尔恺郭尔才鼓励我们要把自己的生活建立在宗 教原则而不是伦理学原则的基础之上。备受推崇的新教奥古斯丁传统 就包含了这样的主张，即一个人只对上帝及其旨意负责，任何其他人 都不能干预和改变这种关系。 按照克尔恺郭尔的看法，宗教是一个存在性思维的问题，因为它 来自灵魂的内部。克尔恺郭尔是一位热情的基督徒，他的观点必然与 丹麦国教僵化的制度发生冲突，这也是很自然的。他否定经院哲学自 以为是的理性主义神学，认为上帝的存在应该通过存在性方式来把 握。在本质范围内，无论有多少论证，也不可能确立上帝的存在。因 此，如前面所说，克尔恺郭尔将信仰与理性割裂开来。 克尔恺郭尔在批判黑格尔的过程中，他的反思活动自然得到了发 展。从总体上说，他的批判是正确有效的，不过派生于其中的存在主 义哲学却并不那么合理。由于限定了理性的范围，它为五花八门的荒 谬学说敞开了大门，但在信仰层次上，它不仅受到了尊重，而且是受 欢迎的。对于那些相信（神的）启示的人来说，“信仰源于谬论”是 一句古老而流行的格言，从某种意义上说，他们也许是对的。如果你 想行使你的信仰自由，那么你也可能紧紧抓住某个不同寻常的东西。 但是，必须记住的是，就像估计过高一样，过低地看待理性也是 危险的。黑格尔对理性的评价太高，以至于出现了“理性能够产生宇 宙”的错误。克尔恺郭尔则走向了另一个极端，事实上，他坚持认为 理性无助于我们把握具体事物，而只有具体事物才真正值得去认知。 这种观点否定了科学的全部价值，它与浪漫主义原则是协调一致的。 尽管克尔恺郭尔猛烈地抨击了浪漫主义生活方式，认为它完全取决于 外部影响的无规律变化，但他本人却是一个纯粹的浪漫主义者。他的 假设了存在主义思维模式的原则，恰恰就是一个模糊的浪漫主义概 念，针对黑格尔的存在主义批判基本上不承认世界本身构成了一个体 系。尽管克尔恺郭尔并没有明确地深入这一问题，但其存在主义实际 上却预先设定了一个实在的认识论（与唯心主义观点相对立）。如果 我们回到康德的二元论中去，那么就会产生针对黑格尔的完全不同的 批判，这种批判在叔本华的哲学中出现了。 ◎　青年亚瑟·叔本华 亚瑟·叔本华（1788～1860）的父亲是一位但泽商人，他仰慕伏 尔泰，像伏尔泰一样推崇英国。1793年，普鲁士吞并自由城市但泽 时，叔本华一家迁居汉堡。1797年，9岁的叔本华去了巴黎，并在该城 生活了两年。在此期间，他几乎忘了自己的母语。1803年，叔本华来 到英国，就读于一所寄宿学校。尽管只有大约六个月时间，但足以使 他学会英语，并厌恶英国的学校。叔本华晚年长期订阅了伦敦的《泰 晤士报》。回到汉堡后，他曾心不在焉地尝试经商，父亲一死，他立 刻就放弃了。他母亲这时已经搬到了魏玛，并很快成了一个文学沙龙 的女主人，魏玛的许多著名诗人和作家经常光临这个沙龙。实际上， 她自己最终也成了一名小说家。但这时候，她的儿子，性格乖僻的叔 本华，却开始对她那种有点自由放纵的生活方式感到不满。21岁时， 叔本华得到了一笔不大的遗产，从此母子俩就疏远了。 那笔遗产可以支持叔本华完成大学的学业。1809年，他进了哥廷 根大学，并在那里首次接触了康德哲学。1811年，他转到了柏林大 学，主修科学。叔本华虽然也听了费希特的一些课，却对后者的哲学 抱一种轻视的态度。1813年，他完成了学业。这时候解放战争爆发 了，不过这并没有唤起他持久的热情。后来，他在魏玛结识了歌德， 并且在那里开始了对印度神秘主义的研究。1819年，叔本华作为没有 薪水的教师，开始在柏林大学授课。他自信地认为自己的天赋很高， 觉得如果隐瞒这一事实，不告诉那些还没有意识到这一点的人，是不 诚实的表现，于是他把自己的课程安排在黑格尔授课的同时进行。当 他未能有效地把黑格尔主义者吸引过来时，就决定放弃授课，去法兰 克福定居。他在那里度过了自己的余生。叔本华是一个傲慢自负、阴 郁乖戾和爱慕虚荣的人，但他并没有在有生之年得到他所渴望得到的 名声。 ◎　老年亚瑟·叔本华 叔本华的哲学观点在早年就已经形成。他的主要著作《作为意志 与表象的世界》出版于1818年，当时他才30岁。这本书问世之初，丝 毫没有引起人们的重视。该书提出了一种修正的、审慎保留了“物自 体”的康德学说。不同的是，叔本华将“物自体”等同于意志，因此 在康德学说的意义上，他和康德都认为被经验的世界是由现象构成 的，不过导致现象的东西并不是一系列不可知的本体，而是本体的意 志。这一点与正统的康德观点十分近似。我们已经知道，康德认为意 志就位于本体之中，假如我运用我的意志，那么经验世界里与之相对 应的就是我的肉体运动。我们顺便还可以发现，实际上，康德在这里 并没有超越偶因论。因为本体与现象之间不可能存在着因果关系。总 之，叔本华认为肉体是一种现象，它的实在性存在于意志之中。和康 德一样，叔本华也认为本体世界位于空间、时间和范畴之外。本体的 意志并不隶属于其中任何一个。所以，它既不是时间的，也不是空间 的，这就表明它具有一体性。就我的意志而言，我并不是独特和分离 的，这纯粹是一种现象的幻觉，正相反，实际上我的意志是惟一的宇 宙意志。在叔本华看来，这种意志是十足的罪恶，它产生了人生不可 避免的苦难。另外，他和黑格尔正好相反，认为知识是苦难的（而不 是自由的）源泉，因此，叔本华展示的是一种没有快乐余地的悲观前 景，而不是理性主义体系的乐观态度。 叔本华认为性是一种邪恶的交易，因为繁衍后代完全是在为苦难 提供新的牺牲品。叔本华的讨厌女人也和这种观点有关，因为他觉得 在性方面，女人比男人更有心计。 没有什么逻辑上的理由可以说明康德认识论为何要与悲观主义观 点相联系。叔本华由于自己乖僻的性格而无法感到快乐，所以就宣称 快乐不可能实现。在他阴郁的生命快要结束之际，他的成就才得到了 认可，经济状况也有所改善，这两个变化突然使他不顾自己的理论， 开始快乐起来。不过，这也并不能证明理性主义者对这个世界的 “善”持有十足的信心就是正确的。至少，像斯宾诺莎这样的思想家 不打算从理论上发现罪恶，而叔本华则走向了另一个极端，在一切事 物中都看不到善。根据叔本华的观点，摆脱这种痛苦的办法必须到佛 教神话中去寻找。由于我们的意志导致了我们的苦难，所以通过麻醉 意志，就可以最终在涅□或空的境界中得到解脱。通过神秘的入定， 我们就可以看穿代表幻觉的“摩耶面纱”。这样一来，我们就可以逐 渐把世界视为一个整体。具备了这样的知识之后，我们就可以征服意 志。但是，这里的一体性知识既不像爱克哈特长老之类的西方神秘主 义者那样，导致人和上帝的感通；也不会分享斯宾诺莎的泛神论世 界。相反，对整体的洞悉和对苦难的同情，为我们提供了一条遁入空 的退路。 叔本华哲学和黑格尔派的理性主义学说相反，它强调了意志的重 要性。后来的许多哲学家采纳了这一观点，尽管他们在其他方面几乎 没有什么共同之处。我们不仅在尼采，也在实用主义者的作品中发现 了这种观点。存在主义也对与理性相对立的意志极感兴趣。而叔本华 学说中的神秘主义因素，倒是处在哲学主流之外的。 ◎　尼采 如果说叔本华哲学寻求的是一种最终摆脱尘世及其冲突的途径， 那么尼采（1844～1900）则走向了它的反面。要归纳尼采的思想内 容，不是一件容易的事。在通常意义上，他算不得一位哲学家，而且 他也没有留下某种系统的观点。也许有人从字面意义上，把他描绘成 一个贵族人文主义者。因为他最早试图提倡的就是最优秀人物享有至 高的地位，这些人具有最健康、最坚强的秉性。同时，他还强调了面 对苦难时的坚忍和顽强，这与公认的伦理标准有相同之处，尽管实践 起来并不一定是这样。许多人由于断章取义地关注这些特征，以为尼 采就是我们这个时代暴政的预言家。虽然暴君们的确可能从尼采那里 获得某些启发，但如果要他对这些人的罪行负责，是不公平的，这些 人顶多是肤浅地理解了尼采。因为，如果尼采能够活得更长，亲眼目 睹自己国家的政治发展的话，他也会极力反对的。 尼采的父亲是新教的一名牧师，这就营造了一种虔诚、正直的家 庭气氛。即使在尼采著作最具叛逆性的时候，其强烈的道德感仍然保 留了这种色彩。尼采在早年就是一位才华横溢的学者，24岁就成了巴 塞尔大学的古典语言学教授。一年后，爆发了普法战争。由于他已经 是瑞士公民，因此只能当一名军队医院的卫生员。后来因感染上痢 疾，他退伍回到了巴塞尔。他的身体状况一直不好，从服役以来，始 终未能恢复健康。1879年，他不得不辞去教授职务，尽管那笔丰厚的 年金足以使他过上很舒适的生活。随后的十年，尼采是在瑞士和意大 利度过的。他仍然从事写作，却在大多数时候孤独寂寞、默默无闻。 1889年，学生时代染上的性病终于导致了一个迟来的恶果，尼采患上 了精神病，直到去世精神都不很正常。 ◎　尼采和他的母亲 尼采的探索首先受了前苏格拉底时期的希腊，尤其是斯巴达理想 的启发。在第一部主要著作《悲剧的诞生》（1872年）中，尼采提出 了著名的区别，即希腊精神中的阿波罗情结和狄奥尼索斯情结。对人 类悲剧实在性的认识，与暗淡而情绪化的狄奥尼索斯倾向有着密切的 联系；而奥林匹亚的诸神殿则是某种可以抵消人生不幸的安宁幻象。 这一点源自希腊精神中的阿波罗倾向。可以说，希腊悲剧是狄奥尼索 斯热望的阿波罗式升华。我们知道，亚里士多德对此也持有类似的观 点。从这些关于悲剧起源的解释中，尼采最终选择了悲剧英雄的概 念。和亚里士多德不同，尼采在悲剧中看到的不是一种能够引起共鸣 的感情净化，而是积极地接受现实生活。叔本华得出的是悲观的结 论，而尼采却采取了乐观的态度。他认为这种态度可以在有关希腊悲 剧的正确解释中辨别出来。但必须注意的是，这并不是寻常意义上的 乐观主义，而是对生活的严酷性和现实性的豪迈承受。和叔本华一 样，他也认可意志的至高地位，但他更进一步认为，坚强的意志是善 者的优秀特征，而叔本华却把意志视为万恶之源。 尼采把人类及其道德分为两类，即主人和奴隶。他的《善恶之 外》（1886年）一书详尽论述了基于这一区分的伦理学理论。在主人 道德中，“善”意味着独立、慷慨和自助等等，实际上，所有这些都 是亚里士多德“具有伟大灵魂的人”的品质。与之相对的缺陷则是依 附、吝啬和怯懦等等，也就是恶。在这里，善与恶的对比大体上相当 于高尚和卑鄙。奴隶道德按照完全不同的原则发挥作用。它认为善存 在于某种普遍的沉默当中，存在于一切消除苦难和反抗的事件当中。 它谴责主人道德中的善，认为它不仅不恰当，而且是罪恶的，因为主 人道德中的善容易引起人的恐怖感。对于奴隶（道德）来说，所有引 起恐惧的行为都是罪恶的。而英雄或者超人的道德，则在善恶之外。 这些学说在《查拉图斯拉如是说》中以道德宣言的形式被提了出来， 该书在风格上模仿了《圣经》。尼采是一位伟大的文学艺术家，他的 作品看上去更像诗体散文，而不是哲学。 可以说，尼采最为厌恶的东西，就是随着新技术发展起来的新的 大众人性。他认为社会应该成为少数杰出人物实现贵族理想的温床。 至于这样做可能会给小人物带来苦难，在他看来，则是无所谓的。他 所想像的国家与柏拉图《理想国》中的国家有许多相同之处。他认为 传统宗教为奴隶道德提供了支持。按他的观点，自由者必须认为上帝 已经死了，我们必须为了人的更高形态，而不是为了上帝而奋斗。尼 采在基督教中发现了奴隶道德的现成例子，因为基督教消极地怀着来 世生活更好的希望。他还对奴隶道德做出了恭顺、怜悯之类的评价。 正是由于瓦格纳后来倾向于基督教，尼采才会抨击这位曾被自己视为 可敬的朋友的作曲家。除了提倡英雄崇拜以外，尼采还强烈地反对男 女平等，他鼓吹把妇女看做奴隶的东方习俗。我们发现，这正反映了 尼采本人无法妥当地与女性相处的事实。 尼采在这样的伦理学说中，对各种人和人的生活方式作了大量有 价值的考察。如果是为自身考虑，那么使用某种无情的手段还算情有 可原的，但为了少数人的利益，而对大多数人所忍受的苦难无动于 衷，这种观点却是缺乏说服力的。

第十章 功利主义及其以后

 现在，我们必须回到一个世纪以前，谈论一下事情的另一个组成 部分。随着这个世界物质环境的急剧变化，唯心主义哲学及其批判也 得到了发展。源于18世纪英国的工业革命给世界带来了许多变化。首 先是机器的运用，这是一个渐进的过程。织布机的构造有了改进，纺 织品的产量也随之增加了。最关键的一步，是蒸汽机的完善，它为大 量涌现的工厂提供了驱动机器的无限动力。利用燃煤锅炉来产生蒸汽 是最有效的方式，因此煤矿开采业有了极大的发展，尽管常常在严酷 恶劣的环境下作业。从人道主义的立场来看，工业化的早期的确是一 个可怕又可憎的时代。 ◎　蒸汽机的完善至关重要。 英国的圈地运动在18世纪达到了顶峰。数百年间，公地正逐渐被 贵族圈占，作为私用。对于那些在一定程度上靠公地收益过活的乡下 人来说，圈地运动给他们带来的是苦难。然而在18世纪以前，对他们 土地专有权的这种侵犯并没有导致大批乡下人背井离乡，流到城镇去 寻求新的活路，这些人逐渐被新工厂安置下来。这些低收入的被剥削 者居住在城市的贫民窟和郊区（19世纪大面积产业贫民窟的前身）， 机器的发明首先引起了手工艺人的彷徨，他们感到自己的技术日益变 得多余。同样，机器性能的每一次改进，都容易受到产业工人的抵 制，因为他们害怕砸了自己的饭碗。即便是今天，他们也依然存在着 这种担心。就像19世纪的动力纺织机一样，电子机械的使用也使工会 忧心忡忡。不过，就这个问题来说，悲观主义者总是错的。世界上工 业国家的生活条件并没有下降，相反，财富和舒适程度在各个方面都 有了逐步增长。 但必须承认的是，早期的英国工业无产者的苦难是十分明显的。 造成一些严重罪恶的原因，部分是由于无知，因为人们从未遇到过这 些新问题。以手工业和农民产权为基础的旧自由主义，在处理工业社 会的新问题时显得缺乏灵活性。改革虽然迟到了，但最终还是纠正了 这些早期的过失。工业化发展得越晚的地方（如大陆国家），困扰工 业社会发展的一些麻烦就越少，因为到了那个时候，问题就更容易理 解了。 ◎　早斯的纺织车间 到了19世纪早期，科学与技术之间相互影响的趋势开始明显起 来。当然，这种影响在某种程度上始终都是存在的。但自工业化时代 以来，科学原理系统地应用于技术设备的设计制造，还是引起了物质 的加速扩张。蒸汽机提供了新动力，而19世纪上半叶目睹了对相关原 理的全面科学研究，新的热动力学又反过来告诉工程师们如何制造出 效率更高的发动机。在这期间，蒸汽机开始在运输行业取代了所有其 他动力形式。在19世纪中叶的欧洲和北美，庞大的铁路网络正在形 成。同时，汽轮开始取代帆船，所有这些革新都极大地改变了人们的 生活和视野。从总体上看，人似乎是一种保守的动物。就发展速度而 言，人类的技术能力超过了自己的政治智慧，直到今天，我们也没有 从这种失衡中恢复过来。 工业生产的早期发展唤起了人们对经济问题的兴趣。近代政治经 济学作为一项研究，可以追溯到亚当·斯密（1723～1790）的作品 中。 ◎　亚当·斯密 亚当·斯密是一位哲学教授，也是大卫·休谟的同乡。他的伦理 学著作继承了休谟传统，但总的说来不如自己的经济学著作重要。 1776年发表的论文《国富论》为他赢得了声誉。该书首次对在国家经 济生活中起作用的各种力量进行了研究尝试，特别引人注目的一个重 要问题是劳动分工。斯密比较详尽地揭示出：假如把某件商品的制作 过程细分为诸多环节，每一环节由一名专业化工人来负责，那么工业 产品的产量就会增加。他特别举出了制造别针的例子，而且他的结论 无疑是在实际考察的基础上得出的。从此以后，劳动分工的原则在工 业中得到了普遍的应用，其正确性也得到了充分的证明。当然，还必 须考虑人的因素。因为，如果专门化操作变得过于缺乏连贯性，那么 就会破坏人们对本职工作的兴趣，最终受损害的还是工人。这个在斯 密时代没有得到充分认识的难题，已经成了现代工业的主要问题之 一，它对那些操作机器的人产生了非人性化的影响。 政治经济学的研究在很长一段时间内都保持了英国特色。18世纪 法国的重农主义者虽然的确对经济问题产生过兴趣，但他们的影响不 如亚当·斯密的《国富论》，后者成了古典经济学的圣经。这方面的 第二个重大贡献就是李嘉图的劳动价值论，后来该理论为马克思所继 承。 在哲学方面，工业化的兴起导致人们在一定程度上开始重视功利 （主义），而功利正是浪漫主义者强烈反对的东西。但同时，和诗人 及唯心主义者所煽起的浪漫激情相比，这种显得有些乏味的哲学在社 会事务方面导致了更多的必要改革。它所寻求的变革是零碎而有序 的，它的目标根本不是革命。而更为情绪化的马克思学说却不是这 样，该学说以其独特的方式保留了大量的不妥协唯心主义（源于黑格 尔），其目标在于通过暴力，对现有秩序进行全面的改造。 有些人忽视了工业社会中至关重要的人的问题，这些人并没有体 会过工业无产阶级所遭受的侮辱。他们起初认为，这些不愉快的事实 也许是不幸的，但也是不可避免的。到了18世纪后期，当作家们开始 提出这类问题的时候，那种有些自以为是的、缺乏同情心的漠然观点 便被粉碎了。为了使这些事实得到社会的普遍关注，1848年的革命采 取了一些行动。虽然作为一项政治策略，革命者掀起的骚乱并不怎么 成功，但的确在某种程度上给人们留下了对于社会环境的忧虑。英国 的狄更斯和后来法国的左拉，都在作品中表现了这些问题，从而使人 们对事态有了更清醒的认识。 ◎　杰勒密·边沁 根治一切社会弊病的良药之一，就是向人们提供适当的教育。在 这一点上，改革家们也许并不完全正确。仅仅教会每个人读写和计 算，这本身并不能解决社会问题，但同样错误的看法是，这些令人羡 慕的技能对于一个工业社会的良好运作是不可或缺的。从总体上说， 大量的专门化例行工作是可以让文盲来做的，而教育能够间接地有助 于解决某些问题，因为它有时可以使那些被迫忍受苦难的人找到改善 命运的办法。同时，非常明显的是，单纯的教育过程并不一定能产生 这样的结果，相反，它却可能使人们相信现有秩序是理所当然的，这 类灌输有时是非常有效的。但是，改革者们却正确地坚持了下述观 点：除非能够全面理解一些至关重要的情况，否则有些问题就不可能 得到正确的解决，而这就的确需要某种程度的教育。 亚当·斯密根据商品制造所提出的劳动分工理论，几乎达到哲学 探索的高度。可以说，这种探索在19世纪的发展中同样变得工业化 了。 那种使功利主义运动得名的伦理学说，追溯起来，尤其要提到哈 奇逊，他早在1725年就对该学说进行了阐释。简单地说，这种理论认 为善就是快乐，而恶则是痛苦，因此，我们所能达到的最佳状态，就 是快乐最大限度地抵消痛苦的状态。这一观点为边沁所采纳，并作为 功利主义逐渐广为人知。 杰勒密·边沁（1748～1832）最感兴趣的是法学，在这方面，他 主要是从爱尔维修和贝卡利亚那里得到了启发。边沁认为，在研究如 何通过合法的方式来促进最佳事态时，伦理学主要是发挥一种基础的 作用。他还是一群所谓“哲学激进分子”的领袖，这群人十分关注社 会改革与教育，普遍反对教会权威和社会统治阶层的特权。边沁是一 位性情孤独而谦和的人，起初，他的激进观点并不是很明显，但到了 晚年，他虽然不大抛头露面，却成了一位锋芒毕露的无神论者。他很 关注教育，和自己圈子里的激进派一样，他也对教育的包治百病抱有 很大的信心。值得一提的是，边沁时代的英国只有两所大学，而且只 有宣称自己信奉国教的人才能入学。直到19世纪后半叶，这个不正常 的现象才得到纠正。边沁希望帮助那些无法满足现行体制苛刻条件的 人们，向他们提供接受大学教育的机会。1825年，他和别的团体一起 协助创办了伦敦大学院。学院不对学生进行宗教审查，也不搞礼拜仪 式，这时的边沁已经与宗教彻底决裂了。临终前，边沁要求将自己的 遗体做成蜡像，并穿戴整齐，保存在学院里。该展品摆放在学院的陈 列柜中，以此来永久纪念学院的创始人之一——边沁。本书中的这幅 照片就摄自这一展品。 ◎　边沁的圆形监狱计划设计图 追溯起来，边沁哲学的基础是18世纪早期的两个主导理念。其一 就是哈特里早就强调过的联想原则，该原则最初源于休谟的因果论， 休谟通过理念的联想来解释因果依存的概念。哈特里和后来的边沁都 把联想原则当做心理学的基本原理。边沁提出了自己惟一的原则，这 一原则根据经验提供的素材发挥作用，并以此取代了关于心灵及其运 作概念的传统方法。这就使他可以确定地解释心理学，而完全不必涉 及心灵概念。事实上，这些概念早就被“奥卡姆剃刀”剃掉了。巴甫 洛夫后来提出的条件反射理论，正是建立在联想主义心理学的相同观 点之上的。第二个原则是“最大快乐”的功利主义格言（前文提到 过）。这一原则与心理学有关，因为在边沁看来，人们尽力所做的就 是去获得自己最大的幸福。幸福在这里的含义也就是快乐。而法律的 作用就是保证在追求自身最大快乐的时候，任何人都不得妨碍他人同 样的追求。只有通过这种方式，才能使尽可能多的人获得最大的快 乐。 尽管仍然有不同意见存在，但这却是各类功利主义的共同目标。 我们完全可以这样说，这样的目标听起来有些缺乏创意，而且自以为 是，但它背后的意图却远不止这些。作为一种致力于改革的运动，功 利主义所取得的成就显然要超过一切唯心主义哲学的总和，而且这些 成就是在没有引起什么混乱的情况下取得的。同时，多数人的最大幸 福原则还有另一种解释。在自由主义经济学家那里，它变成了“自由 主义”和自由贸易的一个正当理由。因为它假设在既定的法律制度 下，如果每个人都自由地追求自身的最大快乐，那么就会产生社会的 最大快乐。但是，自由主义者在这方面过于乐观了。也许有人会认 为，按照苏格拉底的观点，如果人们不厌其烦地告诫自己和估量自己 行为的后果，那么一般说来他们会明白，损害社会最终将损害自己。 问题是人们并不总是谨慎地考虑这些，反而经常凭一时的冲动和无知 采取行动。所以在我们这个时代，自由放任的学说已经逐渐为一些防 范措施所限制。法律就被看做这样的机制，它保证每个人都能够追求 自己的目标，但又不妨碍他人。因此，法律制裁的目的并不是为了报 复，而是为了防止犯罪。重要的是，一些侵犯行为虽然应该受到惩 罚，但不应该是野蛮的酷刑（实际上，当时的英国正有这样的倾 向）。边沁反对不加区别地实施死刑，在当时，罪过很轻微的人也会 被随意处死。 功利主义伦理学推导出了两个重要结论。第一个推论是这样的： 很明显，在某些方面，所有的人都对幸福有着同样强烈的要求，因此 他们也应该享有同等的权利和机会。在当时，这一观点是比较新颖 的，它成了激进派改革方案的一个核心原则。另一个推论则指出，最 大的快乐（或幸福）只有在稳定的状况下才能获得，所以，平等和安 全就成了最首要的考虑。而自由，边沁认为这不是太重要。在他眼 里，自由就像人的权利一样，似乎带有一些形而上学和浪漫主义的色 彩。 边沁在政治上赞同仁慈的专制，而不是民主。这就顺便给他的功 利主义带来了一个难题，因为显然没有什么机制可以保证立法者采取 仁政。他自己的心理学理论也要求立法者总是在全面知识的基础之 上，富于远见地行事。然而，这种设想并不完全正确。作为一个实际 的政治问题，这种困难不可能得到彻底的解决，人们最多可以设法做 到不让立法者在任何时候都过于放任。 在社会批判方面，边沁的观点与18世纪的唯物主义是一致的，它 的许多预见后来都被马克思保留了下来。边沁认为，有关奉献的现有 道德不过是统治者为了维护自身既得利益而采取的一种欺骗手段。它 期望别人做出牺牲，自己却一毛不拔，边沁的功利主义原则就是针对 这种情形提出来的。 ◎　约翰·斯图亚特·穆勒 尽管边沁生前始终是激进派的精神领袖，但这一运动的幕后驱动 者却是詹姆士·穆勒（1773～1836）。穆勒持有与边沁同样的功利主 义伦理观，同样蔑视浪漫主义。在政治问题上，他认为人们可以做到 以辩论来说服对方，并且养成在行动之前进行理性分析的习惯。相应 的，他还过分地相信教育的功能。这些先入之见的实施对象首先就是 他的儿子约翰·斯图亚特·穆勒（1806～1873）。穆勒承受了父亲无 情地灌输给他的教育学说。“我从来没有做过一个孩子，”他在晚年 抱怨说，“我从来没有玩过蟋蟀。”相反，他3岁就开始学习希腊文， 而后所学的一切都与当时的年纪不相称，这使他显得很老成。在他21 岁前，这种可怕的经历很自然地使他精神崩溃了。 虽然穆勒后来很关注1830年的议会改革运动，但他并不热衷于谋 取领袖职务，这一职位曾先后属于边沁和老穆勒。从1865年到1868 年，穆勒是下议院中的威斯敏斯特代表，他继续强烈要求进行普选， 并追随边沁，走上了普遍自由主义和反帝国主义的研究之路。 穆勒在哲学方面的观点几乎完全是派生的，《逻辑学》（1843） 可能是最能牢固树立其声誉的书。他对归纳法的讨论在当时算是比较 新颖的观点。归纳法受到一套原则的支配，它使人想起休谟的某些因 果关系法则。归纳逻辑中一个争论不休的问题就是如何证明归纳论证 的正确性。穆勒提出了如下见解：归纳论证的依据就是我们所观察到 的自然恒定性，而自然恒定性本身就是一种最高级的归纳。这样一 来，论证自然就成了循环论证，但穆勒似乎并不为此担心。然而，这 里还牵涉到了一个更普遍的问题，它至今仍使逻辑学家们头疼。大体 上说，困难就在于：不知为什么，人们总觉得归纳法毕竟不那么受推 崇，尽管它本该如此，因此，它必须得到证明；不过，这样一来似乎 就会不自觉地陷入困境，但人们有时候并没有意识到这一点。因为证 明本身就是一个演绎逻辑的问题，如果归纳法本身还需要得到证明的 话，那么它就不可能是归纳的。而演绎法本身，却没有人觉得非证明 它不可，自古以来，它就是极受推崇的。也许惟一的办法就是让归纳 法自成一派，不与演绎法辩护发生联系。 穆勒对功利主义伦理学的解释见于《功利主义》（1863）一书。 该书几乎没有在任何地方超越边沁。和伊壁鸠鲁（也许可算第一位功 利主义者）一样，穆勒最后也愿意承认某些快乐高于别的快乐，但事 实上，他并没有成功地解释，与只有数量差异的快乐相比，质量更高 的快乐意味着什么。但这并不奇怪，因为最大快乐的原则和对快乐的 计算，隐含着对质量的排斥和对数量的赞同。 穆勒试图提出一项论证，来支持“人们追求的实际上就是快乐” 这一功利主义原则，然而，他犯了一个严重的错误。“只有当人们事 实上看见了某个物体，它的可见性才能被证明；只有当人们听到了某 个声音，它的可闻性才能被证明。经验的其他来源全都是这样。按照 类似的方式，我可以这样理解，只有人们实际上有过要求后，才能证 明什么东西是符合需要的。”不过这是利用了词语相似性的一种诡 辩，它隐藏了逻辑上的差异。如果某物能够被看见，我们就说它是看 得见的。拿“符合需要的”为例，它的含义是模棱两可的。当我说某 物是符合需要的，可能只是指事实上我的确需要它。当我对别人这样 说时，当然会假定他和我一样喜欢或不喜欢。在这个意义上，说符合 需要的东西就是人们想要的东西，这是没有意义的。不过当我们说什 么东西是符合需要的，其中还有另一个含义。比如，我们说诚实是符 合需要的，这实际上是说我们应该诚实，它是人们所作的一种伦理学 表述。因此，穆勒的论证肯定是错误的，因为“可以看见的”和“符 合需要的”两者的类推是粗浅的。休谟早就指出过，我们不可能从 “是”中演绎出“应该”来。 不管怎么说，要举出证明这一原则无效的直接反证并不难。快乐 定义为想要的东西，是毫无意义的；另外，说我想要的东西就是快 乐，按常理也是错误的，尽管一种愿望的满足的确能给我带来快乐。 在另外一些情形下，除了我有该愿望这个事实之外，我想要的东西与 自己的生活并没有直接关系。例如，人们可能希望某匹赛马获胜，但 实际上自己并没有下赌注。因此，功利主义原则很容易招来大量的异 议。但是功利主义伦理学仍旧是有效的社会行动的源泉，因为，伦理 学说宣称善就是大多数人的最大快乐。这种观点可能被用到别处去， 而没有考虑到人们是否真的一直按照有利于这种普遍快乐的方式来行 动，那么，法律的作用就是保证最大的快乐得以实现。同样，建立在 这个基础之上的改革目标，与其说是为了实现理想的制度，不如说是 为了建立可行的制度，以便真正赋予公民某种程度的幸福，这是一种 民主的理论。 ◎　马尔萨斯 穆勒有一点与边沁完全相反，即他是自由的热情捍卫者。在著名 的《论自由》（1859）一书中，他对这个问题给出了最好的说明。这 本书由他和哈丽特·泰勒共同写成，泰勒在前夫去世后，于1851年改 嫁给了穆勒。在这篇论文中，穆勒为思想和言论的自由作了强有力的 辩护，并建议限制国家干预公民生活的权力。他尤其反对基督教宣称 自己是诸善之源。 18世纪末，预防接种降低了死亡率，随之而来的就是人口的急剧 增长，这个问题开始引起了人们的注意。马尔萨斯（1766～1834）对 人口问题进行了研究。他是一位经济学家，也是激进派的朋友，此 外，他还是一名圣公会传教士。马尔萨斯在著名的《人口论》中提出 了“人口增长远远快于粮食供应”的理论。人口按几何级数增长，而 粮食供应却只按算术比例增长，所以，人口增长必须得到限制，否则 就会出现大规模的饥荒。在如何控制的问题上，马尔萨斯采纳了传统 的基督教观点。人们必须通过接受教育，学会“克制”，从而保持人 口的低增长率。马尔萨斯本人结了婚，他身体力行地贯彻了这一理 论，而且比较成功，他四年只生了三个孩子。尽管有这样的成就，但 现在看来，马尔萨斯的理论也并不像他所期望的那样有效。在这些问 题上，孔多塞的观点似乎更合理些。马尔萨斯主张“克制”，而孔多 塞却提出了现代意义上的“节育”。对于这一点，马尔萨斯从来没有 原谅过孔多塞，因为在他坚定的道德观念中，这类方法是罪恶的，他 认为人工节育并不比卖淫好多少。 起初，激进派对这个普遍性问题意见不一。边沁曾一度支持马尔 萨斯，而穆勒则倾向于支持孔多塞的观点。穆勒18岁时，曾一度被捕 入狱，因为他在某个工人阶级贫民窟散发“节育”小册子。因此他始 终对普遍性的自由问题极为关注，也就不奇怪了。 《人口论》对于政治经济学来说，是一个非常重要的贡献，它所 提出的某些基本概念后来在其他领域也得到了发展。尤其是达尔文 （1809～1882）由此演绎出了“物竞天择”原则和“生存竞争”概 念。《物种起源》（1859）一书论述了有机体按照几何级数增长，随 之而来的就是相互间的斗争。达尔文说： “具有多种作用的马尔萨斯 学说适用于动植物王国，因为在这种情形况下，既没有人为的粮食增 长，也不会在生育上保持谨慎的克制。”在为了有限的生存条件而进 行的自由竞争中，最能适应环境的有机体将取得胜利，这就是达尔文 的“适者生存”学说。从某种意义上看，这只是边沁“自由竞争”概 念的延伸，但是在社会领域中，这种竞争必须遵循某些规则，而达尔 文的“自然界竞争”并不知道有什么约束。用政治术语来说，“适者 生存”的观点激发了20世纪独裁者们的某些政治思想。达尔文本人大 概不会鼓励对其理论进行这样的扩展，因为他自己就是一名自由主义 者，同情激进派及其改革方案。 ◎　达尔文 达尔文工作的另一部分，也是首创性较少的一部分，就是进化 论。我们知道，这种思想要追溯到阿那克西曼德。达尔文所做的，就 是在坚持不懈地观察自然的基础上，提供了大量事实的细节说明。世 人对他的进化论证褒贬不一，但和杰出的米利都学派来相比，他肯定 获得了更好的评价。而且，达尔文理论首次把进化论假说引入了更广 泛的公开讨论之中。由于它根据“物竞天择”的原则，用某种普遍的 原始有机体来解释物种的起源，因而与现行宗教所坚持的创世纪观点 是对立的，这就使得达尔文主义者与所有的正统基督教徒都发生了尖 锐的冲突。 伟大的生物学家T.H.赫胥黎是达尔文主义的一个主要辩护者。自 他以后，这些争端就逐渐平息了下来。然而在争执的白热化阶段， “人和高级类人猿是否有着共同的祖先”这个问题却能够极大地伤害 人们的感情。而我倒认为，这种说法是对类人猿的冒犯。不管怎么 说，今天已经没什么人为此感到别扭了。 ◎　李嘉图 以激进派为起点的另一条发展路线直接通向了社会主义和马克 思。李嘉图（1772～1823）是边沁和詹姆士·穆勒的朋友，1817年， 他发表了《政治经济学与赋税原理》一书。在论文中，李嘉图提出了 完善的地租理论及劳动价值论。前者不为人所重视，而后者认为商品 的交换价值完全取决于生产者所消耗的劳动量，这就导致了1825年托 马斯·霍吉斯金提出，劳动者有权从其创造的价值中获得利益，如果 资本家或地主收走了地租，这就和抢劫没有什么区别了。 与此同时，罗伯特·欧文也在为工人的事业奔走呼吁。他早就把 一些处理劳工问题的新原则引进到了自己的新拉纳克纺织厂。他满怀 着高尚的伦理观念，宣称当时普遍剥削工人的非人道做法是错误的。 他通过实践表明，即使付给工人们公平的薪水，而且不用加班加点， 经营一个企业也照样能够盈利。在欧文的推动下，第一部《工厂法》 出台了，尽管它的条款远没有达到他所期望的目标。1827年，欧文的 追随者们首次被称为社会主义者。激进派当然不会喜欢欧文的学说， 因为它似乎想推翻公认的财产概念，而自由主义者更倾向于认可自由 竞争及可能获得的意外横财。欧文领导的运动产生了合作制，而且促 进了早期的工会概念。但是由于缺乏相应的社会哲学，这些早期的发 展并不顺利。欧文首先是一位实践者，他对自己的主导思想怀有炽热 的信念。 为社会主义提供哲学依据的工作是由马克思来做的。在这方面， 马克思以李嘉图的劳动价值论为基础，建立了自己的经济学。他把黑 格尔的辩证法看做哲学讨论的一种工具。这样一来，功利主义就成了 马克思理论的基础，最终的结果证明，这一理论更具影响力。 ◎　卡尔·马克思 摩泽尔河畔的特里尔城是一个诞生圣人的地方，因为它不仅是安 布洛斯的故乡，而且也是卡尔·马克思（1818～1883）出生的地方。 就圣人资格而论，马克思无疑更胜一筹。马克思出身于一个皈依了新 教的犹太家庭。在大学时代，他受到了当时正盛行的黑格尔主义的强 烈影响。当1843年普鲁士当局查禁《莱茵报》时，他的记者生涯就突 然结束了。接下来，马克思去了法国，并结识了法国的社会主义领袖 人物。他在巴黎遇见了弗里德里希·恩格斯，恩格斯的父亲在德国和 曼彻斯特都拥有工厂。由于曼彻斯特的工厂由恩格斯来管理，因此他 能够向马克思介绍英国的劳工问题和工业问题。在1848年革命前夕， 马克思发表了《共产党宣言》。他满怀热情地投入到法国和德国的革 命中去。1849年，他遭到了普鲁士政府的驱逐，于是就到伦敦避难。 除了几次短暂的回国之外，他一直住在伦敦，直到去世。基本上是由 于恩格斯的资助，马克思及其家人才得以生存下来。尽管生活贫困， 但马克思仍然充满热情地研究和写作，为他感到即将到来的社会革命 铺平道路。 马克思思想的形成主要受了三方面的影响。首先是他和“哲学激 进派”的联系。和后者一样，马克思也反对浪漫主义，而探索一种所 谓的科学社会理论。他从李嘉图那里采纳了劳动价值论，尽管做出了 不同的解释。李嘉图和马尔萨斯从一个假设中论证出，现有的社会秩 序是不可更该的，由于自由竞争使工人的工资保持在维持生存的水平 上，因而人口的数量就可以得到控制。而马克思却采取了工人的立 场，认为一个人创造了超出其酬劳的价值，资本家为了自身利益，将 这种剩余价值全部搜刮走，资本家正是通过这种方式剥削了劳工。然 而，这实际上并不是一个私人的问题，因为，这种剥削需要同时有大 量的人力和设备来完成工业规模的商品生产，所以，我们应该按照系 统化生产以及工人阶级与资本家的整体关系来理解剥削。 这样，我们就看到了马克思思想的第二个特征，即黑格尔主义倾 向。和黑格尔一样，马克思也认为重要的是整个制度，而不是个人。 必须解决的是经济制度问题，而不是孤立的抱怨。尤其是在这方面， 马克思与激进派的自由主义及其改革截然不同。马克思学说和以黑格 尔派为主的哲学理论有着紧密的联系。这也许就是马克思主义从来没 有在英国真正盛行的原因，因为总的说来，英国人的哲学修养不是很 高。 马克思的“社会发展的历史观”也源自黑格尔。这种进化论观点 与马克思全盘接受的黑格尔辩证法有关。历史进程按照辩证的方式向 前发展，马克思的解释方法完全是黑格尔式的，尽管两个人所设想的 推动力并不一样。黑格尔认为历史进程就是以“绝对理念”为奋斗目 标，循序渐进的一种精神上的自我实现。马克思则以生产方式取代了 精神，以无阶级社会取代了“绝对理念”。随着时间的流逝，一种既 定的生产体系将会在各个相关阶级中导致内部的紧张，这些矛盾将逐 渐产生某种更高级的合成。辩证斗争采用的形式是阶级斗争，在社会 主义制度下，斗争仍会继续进行，直到出现一个无阶级的社会为止。 这个目标一旦实现，斗争对象就消失了，辩证过程也就可以结束了。 在黑格尔眼里，人间天堂是普鲁士国家；而马克思却认为是没有阶级 的社会。 马克思和黑格尔都认为历史的发展是无法避免的，而且这一结论 都是从某个形而上学理论中推导出来的。对黑格尔的批判同样适合马 克思。马克思敏锐地评价了一些真实的历史事件，就这一点而言，这 些历史事件并不需要一套逻辑来宣称自己是被推导出来的。尽管马克 思的解释方法是黑格尔式的，但它抛弃了黑格尔坚持世界的精神本质 的看法。马克思认为，必须把黑格尔颠倒过来，于是他进一步吸纳了 18世纪的唯物主义学说。马克思哲学的第三大组成部分正是唯物主 义。在这里，马克思同样对旧理论作了新解释。他从经济的角度解释 了历史，其中就有唯物主义因素。 另外，我们还发现马克思哲学中的唯物主义并不属于机械论，他 所主张的是一种可以追溯到维科的能动性学说。在《关于费尔巴哈的 提纲》（1845）一书中，他以一句著名的格言表述了这一观点： “哲 学家们只是以不同的方式解释了世界，而问题在于改变世界。”从这 个意义上，他提出了一个很容易使人想到维科公式的“真理”概念， 并预见了某种形式的实用主义。在他眼里，真理不是一个思辨的问 题，而必须得到实践的证明。思辨的态度让人联想到资产阶级的个人 主义，而马克思是蔑视后者的，他的实践唯物主义属于社会主义的无 阶级世界。 唯物主义这种能动性学说，已经由普遍的唯心主义学派，尤其是 黑格尔主义发展起来。由于没有各种机械论学说参与到这种发展中 来，唯心主义就得以确立起这方面的理论，尽管要使它发挥自己的作 用，必须先把它颠倒过来理解。维科对马克思的影响可能并不是有意 识的，尽管后者肯定知道他的新科学。马克思称自己的新理论为辩证 唯物主义，因此同时强调了其中的进化论因素和黑格尔因素。 我们由此可以看出，马克思学说是一种高级学说。辩证唯物主义 的支持者声称该哲学体系涵盖了一切范围，这曾导致了大量与黑格尔 同样的哲学思辨，实际上，这类问题最好还是留给科学的经验探索。 这方面最典型的例子，是恩格斯在《反杜林论》中对德国哲学家杜林 的批判。然而用量变引起质变、矛盾、否定和反否定，以及针对水为 什么会沸腾而作的详尽辩证解释，丝毫也不比黑格尔的自然哲学更令 人信服。实际上，给传统科学贴上追求资产阶级理想的标签，是说不 过去的。 ◎　弗里德里希·恩格斯 马克思坚持认为，在一定程度上，一个社会的普遍科学兴趣能够 反映统治集团的社会兴趣。这很可能是对的，因此人们也许以为，文 艺复兴时期天文学的复苏促进了贸易的发展，增强了新兴中产阶级的 力量，尽管人们可以说，不能随便用其中一个来解释另一个。然而这 一学说有两个重要的缺陷：首先，在某个科学领域中，个别问题的解 决显然没有必要与所有的社会压力都扯上关系。当然，也不能否认， 有时候解决某个问题是为了满足当时的急需。不过通常情况下，科学 问题并不以这种方式来解决。这样，就引出了辩证唯物主义解释的第 二个缺陷，即没有承认科学运动是一种独立的力量。同样，没有人否 认科学探索和社会上其他的事情有着重要的联系。而随着时间的流 逝，科学探索已经积累了一定的力量，以保证自己享有某种程度的独 立。一切形式的探索都是如此。所以，尽管辩证唯物主义指出了有价 值的东西：经济影响具有塑造社会生活的重要功能，但在运用这一重 要概念时，却容易将事物简单化，错误也就随之出现了。 这种情形在社会领域也引出了一些奇怪的推论。如果你不赞同马 克思学说，那么别人就不认为你持有进步的立场；对于那些还没有接 受新启示的人，留给他们的称号就是“反动派”。从字面上来推断， 这就是说你在与进步背道而驰，辩证的过程将确保你会在适当时候被 消灭，因为进步最终总会赢得胜利。因此，这就成了以暴力来消除异 己的基本原理。在这里，马克思主义政治哲学有一种强烈的救世主特 征。正如某种早期教义的创立者所说的那样，不赞成我们的人就是在 反对我们，这显然不符合民主学说的原则。这一切都证明了马克思不 仅是一位政治理论家，而且是一位鼓动能手和革命小册子撰稿人。 马克思的作品常常带有义愤和道德上的正义色彩，如果辩证法必 然会走向自己不可避免的道路，那么这种文风似乎是不合逻辑的。正 如列宁后来指出的那样，如果国家正在走向灭亡，那么就没有必要事 先大惊小怪。但是这个遥远的历史目标（尽管在思辨中可能让人叹 服），却没有给那些时刻在受苦的人带来多少安慰。因此，任何能够 实现的信念都是值得尊重的，尽管它与宣扬暴力推翻现有秩序的历史 辩证进化论并不完全一致。事实上，这一理论似乎主要反映了19世纪 工人阶级绝望的困境。它是马克思用自己的经济观阐释历史的最佳范 例，它强调，各个时代是根据其主导经济秩序来提出各种观点的。这 种学说至少在一个方面危险地接近了实用主义，因为它看上去似乎正 在废除真理，转而赞同以经济条件决定一切的偏见。如果现在我们对 这种理论本身提出同样的问题，那么我们不得不说，它也只是反映了 某个特定时期的某些社会条件罢了。然而在这里，马克思主义为了维 护自己而含蓄地破了例，它认为按照辩证唯物主义模式，对历史做出 经济性解释是正确的。 马克思在其预示历史的辩证进化方面，并不是完全成功的。的 确，他比较准确地预见了自由竞争制度终将导致垄断的形成，这一点 确实能从传统的经济理论中分辨出来。但马克思错误地设想富人将越 来越富，穷人将越来越穷，直到这种“矛盾”强烈到诱发革命的地 步。然而事实完全不是这样。相反，世界上的工业国家通过限制经济 领域的行动自由以及提出社会福利方案，制定了缓和明显经济冲突的 调整办法。革命的真正爆发并不像马克思预言的那样，发生在工业化 的西欧，而是发生在农业社会的俄国。 马克思哲学是19世纪最后的伟大体系。大体上说，它的巨大号召 力和广泛影响不仅由于其乌托邦预言的宗教特性，而且由于其行动纲 领的革命性。它的哲学背景，正如我们曾经揭示的那样，既不是那么 简单，也不像人们常常以为的那样新颖。对历史的经济性解释只是众 多一般历史论中的一种，说到底，这些理论都派生于黑格尔学说。尤 其是马克思主义的矛盾学说直接借用了黑格尔理论，因而很容易遇到 同样的难题。从政治上看，在我们这个时代，该学说提出的问题也同 样具有某些重要性。今天，绝对相信马克思理论的国家几乎控制了半 个世界。如果要使各国共同存在下去，那么就必须在理论信仰上有某 种缓和。 ◎　奥古斯特·孔德 法国的奥古斯特·孔德（1798～1857），是百科全书派哲学运动 的一位继承者。和哲学激进派一样，他也尊重科学，反对现有宗教。 他还试图从数学到社会学，对一切科学进行全面分类。他和同时代的 英国人一样，也反对形而上学（尽管他们根本不了解德国的唯心主 义）。因为他坚持认为，我们必须从直接来自经验的东西开始进行探 索，而且要克制自己，不要试图深入到现象背后，他称他的学说为实 证哲学。实证主义正是由此而得名。 孔德出生在古老的大学城蒙彼利埃，他的家庭十分受人尊敬，世 代都是政府官员。他的父亲是一位专制主义者和严格的天主教徒，但 孔德成年后很快就摆脱了父辈狭隘的视野。他在巴黎工艺大学求学 时，因参加了反对某个教授的学生运动而被开除。后来这件事还妨碍 了他获得大学的聘任。他26岁时发表了第一卷实证主义概论，从1830 年起，《实证主义教程》六卷本相继问世。在最后的十年里，孔德花 费了大量的时间来精心阐释某种实证宗教，以取代现有的宗教教义。 这种新信条承认至高的是人性，而不是上帝。孔德的身体始终比较虚 弱，而且精神抑郁症几乎使他自杀。他靠当私人导师来维持生活，也 靠朋友和追随者的馈赠来贴补家用，J.S.穆勒就是他的一位资助者。 然而孔德似乎对那些未能始终承认他是天才的人有些不耐烦，因而最 终导致他和穆勒的关系疏远了。 孔德的哲学与维科的哲学很相似，他曾经研读过维科的著作。他 从维科的理论中推导出了历史在人的事务中居于首位的概念，同样， 这一源头还提供了人类社会历史发展的不同阶段的概念。维科本人早 就从希腊神话的研究中演绎出了这一观点。孔德采纳了以下观点：社 会开始于最初的神学阶段，并经过了形而上学的阶段，最终达到了他 所谓的实证阶段，这一阶段将把历史进程引向合理的幸福结局。在这 方面，维科是一位更为现实的思想家，他认识到社会确实能够从精致 而文明的时代重新堕入新的野蛮状态，罗马世界的崩溃导致了“黑暗 时代”就是一例。也许我们的时代也是如此。孔德认为实证阶段受理 性科学的支配，这就是他著名的发展三阶段论。曾经有人指出，这种 理论有点模仿黑格尔，但这种类似性是表面上的，因为孔德并没有用 辩证法术语来论述一个阶段到下一个阶段的发展，事实上，这三个阶 段纯粹是偶然的。孔德和黑格尔的共同点在于，他们都持有历史进程 终将获得完满的乐观看法。正如我们知道的那样，马克思也持有类似 观点，这是19世纪乐观主义的一个普遍征兆。 实证主义理论认为，一切科学领域都经历了三个阶段的进化。数 学是惟一已经彻底清除了所有障碍的科学，而物理学则仍然充满了形 而上学概念，尽管我们希望它离实证阶段不要太远。下面我们将看 到，马赫是怎样在孔德之后的五十年里对力学进行实证说明的。孔德 试图做的工作首先是以一种全面的逻辑顺序来排列所有的科研领域， 他在这一工作中的表现证明了他是百科全书派的真正传人。当然，这 样的顺序观念是极为古老的，最早可以追溯到亚里士多德。等级序列 中的每一门科学都有助于解释排在它后面的科学，却无助于解释排在 前面的科学。通过这种方式可以得出孔德的一览表：首先是数学，随 后是天文学、物理学、化学、生物学和社会学。 排在最后的社会学是最重要的科学。休谟曾称它为“人的科 学”，孔德专门创造了社会学一词。按他的观点，这门科学还有待建 立，因此他自认为是它的创始人。从逻辑上看，社会学是等级序列中 最后的和最复杂的研究对象，然而事实上，所有的人对社会环境的了 解，却超过了对纯粹数学公理的了解。这就揭示了历史首要性（见维 科著作）的另一面，因为历史的进程就是人的社会存在。社会存在的 实证阶段激发了孔德的想像力，它具有一切乌托邦思想体系的共同缺 陷。 ◎　逻辑顺序认识论顺序相反 孔德的思想中存在着明显的唯心主义因素，尽管我们不很清楚他 是如何受到这种影响的。在每一个发展阶段的内部，都存在着某种逐 渐统一的趋势，该趋势贯穿了发展的三个阶段。因此，在神学阶段， 我们可以从泛灵论出发，这一理论把神的地位赋予原始人觉察到的一 切物体。接着我们由此进入多神论和一神论。事物总是趋向于更大的 统一，在科学上，这就意味着我们力求把各种现象归入某个单一的标 题之下；而在社会上，我们的目标则是摆脱个人，趋向全人类。这一 点确实具有某种黑格尔意味。实证的人类将由科学精英的道德权威来 主宰，而执行的权力则委托给技术专家。这种安排和柏拉图的理想国 并没有什么区别。 在伦理学上，这一体系要求个人抑制自己的欲望，全身心投入到 人类的进步事业中去。对“事业”的强调和对私利的排斥，也是马克 思主义政治理论的特点。可以预料，实证主义并不承认某种内省心理 学的存在。之所以要明确地否认，是因为有人说认知的过程不可能认 知其自身。这种说法暗示了在某种认知情况下，认知者一般无法认知 到自身的认知。就这一点而论，我们可以说它是合理的。不过，实证 主义把普遍假设当作形而上学的内容统统排除，是对解释本质的一种 曲解。 C.S.皮尔斯（1839～1914）提出了与实证主义完全不同的看法。 孔德早已把假设当做形而上学的内容抛弃掉了，而皮尔斯却正相反， 他坚持认为，提出假设是一项具有自身逻辑性的重要活动。皮尔斯的 著作既多又零碎，另外，他还常常与难题和新见解较劲，因此不大容 易搞清楚他的立场。但是，皮尔斯无疑是19世纪后期最具独创性的思 想家之一，而且肯定是迄今为止最伟大的美国思想家。 皮尔斯生于马萨诸塞州的坎布里奇。其父是哈佛大学的数学教 授，皮尔斯自己也曾是哈佛的一名学生。除了两次短期授课（几年时 间）外，皮尔斯从未获得过长期的学术聘任。他在大地测量局担任行 政职务时，除了科学著作，他还源源不断地创作了有关广泛的哲学话 题的文章。他之所以未能获得教授一职，多少与他无视所处社会的行 为标准有关。而且，除了一些朋友和学者，几乎没有人承认他是天 才，没有人真正地理解他。完全是靠了一种使命感的驱使，才使他能 够忍受这种被埋没的境遇。在生命的最后二十五年里，他虽然贫病交 加，却仍然勤奋工作，直到去世。 通常，人们把皮尔斯看做实用主义的创始人，不过这种看法还有 待加以严格的限定。当代实用主义并非源于皮尔斯，而是源于威廉· 詹姆士对皮尔斯学说所作的阐释。之所以会有这样的混淆，是由于多 方面的原因。首先，皮尔斯自己的观点在晚期的作品中才变得明晰起 来，而詹姆士则从更容易产生歧义的早期论述中得出自己的结论。皮 尔斯曾试图否认詹姆士送给他的实用主义称号（pragmatism），因而 把自己的哲学叫做“务实主义（pragmaticism）”，希望这个粗糙的 新词能使人们注意到两者的区别。 从表面上看，皮尔斯早期的一些著作在论述实用主义时所采取的 形式，确实为詹姆士的推论提供了依据。出于定义真理的需要，皮尔 斯普遍地讨论了探索的动机。探索产生于某种不满或不安，据说其目 的就是要去除各种烦恼，达到一种安宁状态。人们在心情平静的任何 时候所接受的观点，都是他尽可能认知的真理。但是人们永远也不可 能明白，新的证据也许并不要求他改变自己的立场。我们不能保证自 己从来没有犯过一次错误，皮尔斯把这种普遍的探索理论称为“错误 难免论”。相应的，他还认为，真理归根结底是一种使社会安定的见 解。就它的表面含义而言，这当然是一种谬论，因为就算我们都去相 信2＋2＝5，相信地球马上就会毁灭，我们以前的算术偏差也仍然是一 种错误。也许真有这种情况：如果我所有的邻居都认为这是真的，那 么我的言行也许会更谨慎一些，至少假装同意他们的看法，但那完全 是另一回事。所以，皮尔斯的论述必须放在“错误难免论”的背景中 去理解。 关于一切特殊真理的意义，皮尔斯坚持认为任何一个号称正确的 陈述，都必须具有实际结果，也就是说必须允许出现某个未来行动的 可能性，以及在任何特定的情况下形成某种能够相应行动的倾向。据 称一项陈述的意义就在这些实际结果之中，詹姆士正是按照这种形式 采纳了实用主义。但必须记住，皮尔斯的观点在很大程度上是与维科 “真理即事实”的公式一脉相承的，真理就是你能够按自己的陈述去 做的东西。例如，如果我针对某个化学物质作了陈述，那么该物质的 经得起实验和审查的一切属性，就增加了这一陈述的重要性。大体上 看，这似乎就是皮尔斯的意思。詹姆士从这些理论中挑出来的实用主 义，使我们想起了普罗泰戈拉的命题“人是万物的量度”。而与此形 成反差的皮尔斯的意图，却在维科的理论中得到了更好的表述。 皮尔斯在假设的逻辑讨论方面，做出了基础性的贡献。关于假 设，哲学家们曾经提出过各种各样的说法，如理性主义者可能认为假 设是演绎的结果，经验主义者则认为假设是归纳的结果。皮尔斯发现 这些观点没有一个是充分恰当的，他说，假设是完全不同的第三方逻 辑过程的结果。皮尔斯把这种逻辑过程称为“臆设法”，它相当于试 验性地采纳某种假设，因为它解释了某种特殊现象。当然，解释现象 是进行演绎，而不是接受假设。 和他的父亲一样，皮尔斯也是一位成就卓著的数学家。他在符号 逻辑领域有许多重大发现。除了其他发明，他还发明了用于确定复合 公式“真理价值”的“真理表”方法，这一方法后来经常被逻辑学家 们使用。另外，一种新的关系逻辑也要归功于他。皮尔斯还非常重视 用图解来论证自己的体系，但是论证程序的规则过于复杂，其思想似 乎也没有被普遍接受。皮尔斯的实用主义观点使他强调了数学论证的 一个有趣的方面，但这个方面却从未得到应有的重视。他坚持建立数 学证明的重要性。后来这些观点又在哥勃洛和迈耶松的作品中出现 了。 皮尔斯不仅熟知数学和当时科学的发展，而且对科学史和哲学史 有着全面的了解。正因为有了这种广博的视野，他才能看到科学中蕴 含了某种实在主义的形而上学基础。因此，他的形而上学明显地倾向 于邓斯·司各特的经院实在主义，他也确实主张实用主义与经院实在 主义联手发展。无论这是不是事实，它都表明皮尔斯的实用主义与詹 姆士的实用主义基本上没有联系。 ◎　皮尔斯的图解序列 皮尔斯在自己的时代一直默默无闻，是威廉·詹姆士（1842～ 1910）所作的阐释使实用主义成了一种有影响的哲学。如前所述，皮 尔斯绝不会对此感到高兴，因为他的学说远比詹姆士的实用主义精 妙，只不过刚开始得到人们的尊重罢了。 詹姆士是一位新英格兰人，也是一名坚定的新教徒。这种背景对 他的思想产生了影响，尽管他是一位自由的思想家，而且有怀疑一切 正统神学的倾向。和皮尔斯不同，詹姆士在哈佛大学的学术生涯是持 久而有名望的，他是哈佛的心理学教授。1890年，他的《心理学原 理》一书出版，至今仍是心理学领域最优秀的普遍性论述之一。尽管 哲学实际上只是他的副业，但他却被视为美国哲学界的领袖人物。和 从事文学的弟弟亨利不同，詹姆士为人亲切、宽容，而且强烈地支持 民主。他的思想虽然不如皮尔斯哲学精深，但由于他的人格和地位， 他在哲学上的影响要比前者大得多，特别是在美国。 詹姆士在哲学上有两方面的重要意义。我们刚才了解到了他在传 播实用主义方面的影响和作用，而在另一个主要方面，他的思想与他 所谓的“激进经验主义”学说有关。该学说最早见于1904年的《“意 识”存在吗？》一文。詹姆士在这里证明，传统的主体和客体二元论 是产生正确认识论观点的一个障碍。他认为，我们必须抛弃“自我意 识”概念，它被看做对立于物质世界客体的一个实体。在他眼里，对 认知的主体和客体的解释是一种不自然的理性主义误解，无论如何也 不属于真正的经验主义。的确，我们没有任何东西超越了詹姆士所谓 的“纯粹经验”。纯粹经验被视为生活的具体性，它和随之产生的抽 象反思形成了对比。这样一来，认知过程就成了纯粹经验不同部分间 的一种关系。詹姆士没有继续指明这一理论的全部含义，但那些推崇 这种说法的人后来用“中性一元论”取代了原来的二元论，他们认为 世界上只有一种基本要素。 ◎　威廉·詹姆士 在詹姆士看来，“纯粹经验”就是构成万物的要素。在这里，他 的实用主义破坏了他的激进经验主义，因为前者否定对人类生活没有 实际意义的任何东西，只有形成了部分经验（即他所说的“人的经 验”）的东西才是恰当的。和詹姆士同时代的英国人司各脱·席勒对 这个问题也持有相似的观点，他称自己的理论为“人本主义”。这一 学说的困境就在于它的范围太窄，不能涵盖科学和常识始终视为自身 主要任务的东西。探索者必须把自己看做世界的一部分，而世界又总 是超出自己的知识范围，否则，追求任何东西都将失去意义。如果我 必然会与世界可能表明的任何东西相关联的话，那我什么也不用干就 可以坐享其成了。尽管詹姆士正确地批判了旧的精神与物质二元论， 但他自己的纯粹经验理论却也不被人认可。 关于理性主义与经验主义这个普遍性问题，我们必须谈到詹姆士 所作的一个著名的区分。根据这一观点，理性主义学说倾向于强调精 神，舍弃物质，它具有乐观的特征，追求统一，主张反思，忽视实 验。詹姆士把那些接受这种理论的人称为“脱离实际者”；而经验主 义理论则倾向于物质世界的探索。它是悲观的，承认世界的分离性， 认为实验优于计划（方案），这类观点得到了“讲求实际者”的支 持。 当然，这种区分不能做得太绝对。实用主义学说显然是倾向于 “讲求实际者”的。詹姆士在《实用主义》（1907）一文中阐释了他 的理论，并指出了它的两面性。一方面，实用主义是一种在态度上等 同于经验主义的方法。詹姆士谨慎地认为：作为一种方法，实用主义 并不规定任何特殊结果，它仅仅是论述世界的一条途径。这种方法的 大致意思是：如果区别不能体现实际的差异，那么这种区别就没有意 义。相应的，他还拒绝承认任何一个有争议的问题已经得到了最终的 解决。这类观点大多直接来自于皮尔斯，而且还会被任何一位经验主 义探索者所接受。如果不涉及任何其他的东西，那么詹姆士说实用主 义不过是一些旧思想的新名称而已，这种说法还是十分正确的。 但是，詹姆士却从这些值得称道的原则中，逐渐陷入了更令人怀 疑的理论。实用主义的方法使他认为科学理论是未来的行动工具，而 不是“自然”问题的最终合理答案。我们不应该把某个理论当做巫师 声称能控制自然的神奇咒语。实用主义者坚持认真审验每一个词语， 并要求它具有实用价值，即詹姆士所说的“现金价值”。从这里只要 再往前走一步，就能得出实用主义的真理定义：真理就是某种有成效 的东西。杜威的工具性真理概念同它如出一辙。在这一点上，实用主 义本身成了一种最暧昧的形而上学，这就是为什么皮尔斯要想方设法 割断与它的联系的缘故。且不论难以确定某个特定观点会产生什么样 的后果以及这些后果最终是否有成效；无论在什么情况下，总有一些 后果有成效，或者没有成效，但不管怎么说，都不得不以一种非实用 主义的普遍方式来进行确定。如果说这些后果将会在某种无法确定的 程度上有成效，从而回避这个问题，这也是不可能的，因为这将允许 我们全盘接受任何东西。詹姆士似乎也觉察到了这种困难，他承认一 个人有选择某种信仰的自由，如果这种信仰有助于幸福的话。宗教信 仰就是一个不错的例子，但这绝不是一个教徒坚持自身信仰的方式。 他并不是由于估计到这些信仰将给他带来满足感，才去接受它们，而 是由于有了这些信仰，他才感到幸福。 自哲学在希腊的最初发展起，数学就始终是哲学家们特别感兴趣 的一个学科，最近两百年来的进展又明显地证实了这一点。莱布尼茨 和牛顿所论述的微积分学使18世纪出现了数学发明的大爆发，然而数 学的逻辑基础却没有得到正确理解，很多的运用都是由一些经不起推 敲的概念组成的。数学分析在那个时代非常重视“无穷小”的概念， 据说，它在新发明的微积分的运用方面充当了重要角色。“无穷小” 是一个没有大小、也没有限度的量，但同时又在“逐渐趋向于零”。 人们假设，正是这种量在形成微分系数和积分时发挥了作用。实际 上，“无穷小”是数学谱系中最古老的一个概念，它可以追溯到毕达 哥拉斯的“单元”，两者具有十分相似的含义。 我们已经知道芝诺是如何揭示毕达哥拉斯学说的。在现代，对 “无穷小”理论的批判同样来自哲学家。贝克莱可能是第一个指出其 困境的人；黑格尔在讨论这些问题时也提出过一些生动有力的观点。 但数学家们起初并没有重视这些警告，他们一如既往地探索自己的科 学。当然，这样做也没什么不好，不过，在新学科的起源和发展问题 上，却有一个特殊的事实：过早和过多的严密性将禁锢人的想像力， 从而无法产生发明。从陈腐的形式主义枷锁中获得一定的自由，将促 进某个学科早期阶段的发展，尽管这意味着要承担出错的风险。然 而，任何领域的发展，总会有一个必须增强严密性的时期，在数学方 面，其严密性始于19世纪初。法国数学家柯西率先提出了一套系统的 极限理论，这种理论和德国维尔斯特拉斯后来的工作结合后，就取代 了“无穷小”概念。而乔治·康托尔则首次研究了隐藏在这些发展背 后的持续量和无限数的普遍性问题。 ◎　乔治·康托尔的一个悖论：偶数与正整数一样多。 数的无限性所导致的困难，从芝诺及其悖论起就已经存在了。如 果回顾一下阿喀琉斯和乌龟的赛跑，我们就可以这样来分析这场比赛 令人困惑的一面：每当阿喀琉斯到达一个点，乌龟都占据着另一个 点，可以设想，两者在任何时候都占据着同样多的点，然而阿喀琉斯 显然会覆盖更多的路面。这似乎就违反了全体大于部分的常识性概 念。但是当我们论及无限集合时，情况却不同了。举个简单的例子， 无限集合的正整数数列包括奇数和偶数，假如去掉所有的奇数，你可 能就会认为剩下的数是原来的一半，然而余下的偶数却和原来数列的 总数一样多（无限之多）。这个有点惊人的结论是很容易证明的，我 们首先写下自然数数列，然后依次写下它的倍数数列。第一个数列中 的每个数都能在第二个数列中找到对应的项，也就是数学家所谓的一 一对应关系，这样，两个数列就具有了同样多的项。因此在无限集合 的例证中，部分和全体就包含着同样多的项。这就是康托尔用来定义 无限集合的性质。 在这一基础上，康托尔提出了一整套无限数理论，尤其是他指出 了存在着大小不同的无限数，尽管我们不能完全以谈论一般数字的方 式来考虑它们。比自然数数列更明显的例子就是实数数列，假定所有 的十进制小数依次排列，然后我们来生成一个新的小数表，做法是取 第一项的第一个数、第二项的第二个数，由此类推，并把每个数自乘 一次。结果，这个新的小数表与原表（我们已经设定它是完整的）中 所有的小数都不同。这就证明，要生成一个可数的表是不可能的。与 自然数相比，十进制小数具有更高的无限性。这个“对角线法”后来 在符号逻辑中也得到了重要的应用。 19世纪末，另一个问题引起了逻辑学家们极大的兴趣。最早的数 学家们就有这样的愿望，就是证明整个科学是从某个单一起点出发， 或者至少是从尽可能少的起点出发的一种演绎体系。这也是苏格拉底 “善”的形式的一个方面。欧几里德的《几何原理》就提供了所需的 一个例证，尽管他自己的论述是不充分的。 ◎　皮亚诺的公设：一个数的后继者是一个数，任何数都有，且只有一个这样的后继者；零 是一个数，但不是一个后继者。最后是数学归纳法原则。 在算术方面，可以从意大利数学家皮亚诺提出的一小组公设中演 绎出其他的一切。基本陈述一共有五条，它们定义了级数的分类，自 然数数列就是其中一例。简单地说，这些公设表明，每个数的后继者 也是一个数，每个数只有一个后继者。数列从零开始，虽然零也是一 个数，但它本身并不是某个数的后继者。最后是数学归纳法的原理， 通过这种方式，就可以确立数列中所有数的一般属性。该原理的运作 如下：假如任何一个数“N”的某个特性既属于它的后继者，又属于 “零”的话，那么它就属于数列中所有的数。 从皮亚诺时代开始，人们就对数学的基础问题有了新的兴趣。在 这个领域有两个对立的学派。一方面是形式主义者，他们主要考虑一 致性；另一方面是直觉主义者，他们采纳了有点类似于实证主义的路 线，要求你对自己碰巧谈到的东西提出解释或证明。 这些数学发展有一个共同的特征，那就是逻辑学家对它们感兴 趣。在这里，逻辑学和数学似乎开始接触和交融。康德曾经认为逻辑 学是完善的，从他的时代起，逻辑学理论的研究已经发生了巨大的变 化，尤其是产生了用数学公式来处理逻辑论证的新形式。最早对此做 出系统说明的人是弗雷格（1848～1925），然而，人们竟然在长达二 十年的时间里对他的著作毫不知晓，直到1903年，我使人们注意到了 他的著作。长期以来，弗雷格在自己的国家里只是一名默默无闻的数 学教授，只是近年来，他作为哲学家的重要性才得到人们的承认。 弗雷格的数学逻辑观产生于1879年。1884年，他出版了《算术基 础》一书，书中运用数学公式彻底论述了皮亚诺的问题。皮亚诺的公 设虽然省事，但从逻辑上看，却不那么令人满意，因为它提出数学科 学的基础应该是这些公设，而不是别的一些陈述，这看上去似乎有些 武断。皮亚诺本人从未考虑过这些问题。 弗雷格给自己定的任务，就是用最普遍的形式来解决这个问题。 他所做的，就是把皮亚诺的公设作为自己符号体系的一个逻辑结论展 现出来，这样立即就去除了武断的弊病，而且证明了纯粹数学只是逻 辑学的一种延伸。给数本身推导出某种逻辑定义，是很有必要的。把 数学变成逻辑学观点，皮亚诺的公设很明显地体现了这一点。因为这 些公设把数学的基本词汇限定为两个术语： “数”和“后继者”，后 者就是一个普遍性的逻辑术语。为了把词汇完全转换成逻辑术语，我 们只需对前者做出某种逻辑性解释就行了。这也正是弗雷格所做的， 他通过纯粹的逻辑概念给“数”下了定义。 怀特海和我本人在《数学原理》中所作的定义，与弗雷格的定义 有着很多共同之处。书中指出，一个数就是所有的类（近似于某个特 定类）组成的类。因此每个由三种东西组成的类都是数3的一个例子， 而数3本身就是所有这些类组成的类。至于通常意义上的数，则是所有 特殊数的类，因此最终是一个第三阶的类。从这个定义中可能产生一 个出人意料的特征，即数不能相加。虽然你能够把三个苹果和两个梨 相加，得到五个水果，但你却不可能把所有三元的类和所有二元的类 相加。但正如我们所知，这实际上根本不是什么新发现，柏拉图早就 说过数是不能相加的。 ◎　《数学原理》的作者之一：伯特兰·罗素。 弗雷格通过对数学的论述，系统地阐释了一个命题的含义和所指 之间的区别。要想证明“等式并不只是空洞的重复”这一事实，就需 要这种区分。等式两边虽然具有共同的所指，但含义是不一样的。作 为一种符号逻辑学体系，弗雷格的解释并没有为他赢得很大的声誉， 部分原因无疑是由于它的符号过于复杂费解。而《数学原理》则使用 了近似于皮亚诺式的符号，而且已经证明它们更具适应性。从此以 后，数学逻辑领域开始应用大量的符号。著名的波兰逻辑学派设立的 符号是其中最精致的符号之一，并在上一次战争中得以传播开来。 同样，在约简符号及体系的基本公理数目方面也取得了很大进 展。美国逻辑学家希弗尔设立了一个单一的逻辑常量，可以利用它来 依次定义命题演算的常量。借助这种新的逻辑常量，就有可能把符号 逻辑体系建立在单一的公理基础之上。不过这都是高度专业化的问 题，在这里无法进行详细解释。 从纯粹形式意义上说，数学逻辑不再是哲学家关注的对象，它是 留给数学家处理的问题。的确，它也是一种非常特殊的数学。哲学家 感兴趣的是普遍性“符号”假设所产生的问题，这些假设在体系进行 之前就被提出来了。 同样，符号体系的建立过程中有时得出的矛盾结论，也引起了哲 学家的兴趣。《数学原理》在论述数的定义时，就得出了这样的一个 悖论。产生这一悖论的原因就是“所有类组成的类”这一概念。因 为，显然“所有类组成的类”本身也是一个类，因此属于所有类组成 的类。这样一来，它就把自己当成了自己的成员。当然，还有许多别 的类并没有这种性质。由全体选民组成的类本身不具有普选资格。当 我们考虑并非自身成员的“所有类组成的类”时，悖论也就出现了。 问题在于这个类是不是它自身的一个成员。如果假定它是，那么 它就不能成为包含自身的类的例子。但是，为了成为自身的一个成 员，它又必须是我们首先考虑的那种类型，即不是自身的一个成员。 相反，要是我们假定所讨论的类不是自身的一个成员，那么它就不是 一个不包含本身的类的例子。然而，为了不成为自身的成员，它又必 须像一开始提出的问题那样，是本身的一个成员。无论在哪种情况 下，我们都将得出一个自相矛盾的结论。 要摆脱这种困境是可能的，如果我们能注意到，绝不可站在完全 相同的立足点上论述“类”和“类的类”，就像通常情况下，不在同 一层次上论及一个人和一些国家一样。因此，我们显然没有必要像提 出悖论那样，在谈到属于自身成员的“类”时纠缠不清地兜圈子。虽 然已经有很多方法来应付有关悖论的难题，但在如何解决方面，却依 旧没有达成普遍的共识。不过与此同时，这个问题已经使哲学家们再 次意识到了审查建立命题及用词方式的必要性。

第十一章 当代

 我们在讨论过去七八十年的哲学时，面临着一些特殊的困难。由 于我们与这一时期过于接近，以至于很难用一种恰当的距离和超然的 态度来看待它。过去时代的思想家们经受住了后人批判性的考察，随 着岁月的流逝，自然淘汰的作用越来越明显，这也有助于人们做出选 择。一个很一般的哲学家长期获得某种程度的声誉，这种可能性是非 常小的，尽管的确发生过重要人物被不公正地忽略的事情。 更大的困难则是对最近的思想家们做出选择。对于历史人物，我 们有可能全面了解整个发展过程的各个阶段；而当代的人物由于离我 们太近，使我们很难以同样的信心去辨识真相的各个部分。的确，实 际情况只能如此。在事后才变得更明智，并且逐渐理解哲学传统的发 展，要相对容易一些。但是，如果以为能从当代变革的所有细节中总 结出它们的意义来，这只能是一种黑格尔式的幻觉。人们最多有可能 看到某些与更早时期事件相关的普遍趋势。 19世纪后期的一些影响了我们这个时代知识界风气的新发展，可 以作为那一时期的标志。首先，工业化之前的陈旧生活方式崩溃了， 技术力量的巨大发展使得生活比以前更为复杂起来，至于是好是坏， 则不是这里要讨论的问题。我们只是注意到了下述事实：和过去任何 时候相比，我们对时代的要求变得更为多样化，对日常生活的要求也 更为复杂化了。 这些变化也同样出现在知识领域。以前，个人曾经有可能掌握几 门学科，而今天，即使只想彻底掌握一门，也变得越来越困难了。知 识探索的范围被分割得空前的狭窄，这的确已经在我们这个时代引起 了语言上的混乱，这种不健康的现象是某些变革产生的恶果，而这些 变革则是现代工业社会的发展强行带来的。在不算遥远的过去，不仅 在某个国家，而且在整个西欧的大部分地区，都有着一种共同的背 景，这种背景为所有具有一定文化程度的人所分享，这当然不是普遍 的或平均主义的粉饰。过去的教育往往是一种特权，一种后来被废除 的垄断；而今天，能否为社会所认同，惟一的标准就是能力，这是另 一种特权。我们丧失了共同的理解基础，年轻人被专门化的需求和压 力引入了狭窄的隧道，以至于没有时间去发展广泛的兴趣。其恶果就 是，致力于不同探索分支的人们彼此交流起来往往感到极为困难。 19世纪还导致了另一种更为切实的语言混乱。在这个世纪，从远 古时代起就为所有国家的学者所通用的语言衰落了，并最终走向了消 亡。从西塞罗时代到文艺复兴，拉丁文曾是学者、思想家和科学家的 语言。高斯在19世纪初期曾用拉丁文写下有关曲面的名著，但这种情 况已经有些罕见了。今天，任何领域的探索者如果想深入自己的专业 工作，都不得不掌握两三门其他语言，这已经成了一个重要的问题。 到今天，尽管某种现代语言看起来最终将发挥拉丁文曾经起到过的作 用，但还是没有找到解决这一难题的办法。 ◎　科学的严密性：居里夫人和丈夫在实验室。 艺术与科学的分离，是19世纪的另一个新特征，这种退步违背了 文艺复兴时期人文主义者的思想倾向。这些早期的思想家们按照一种 和谐比例的原则来追求科学与艺术，而浪漫主义影响下的19世纪却强 烈地抵制科学进步，仿佛它会对人造成腐蚀。科学的生活方式以及实 验室与科学实验，仿佛禁锢了艺术家必不可少的自由和冒险精神。 “实验方法揭示不了自然的奥秘”，这个奇怪的观点，毫无疑问是歌 德以其浪漫主义腔调说出来的。不管怎样，实验室与艺术家工作室之 间的这种对比，正好反映出了前面所说的分离。 与此同时，科学与哲学之间也出现了某种分离。在17世纪和18世 纪初期，在哲学上做出过重大贡献的人，往往是那些在科学问题上并 不外行的人。而到了19世纪，这种宽广的哲学视野在英国和德国消失 了，这种状况主要归咎于德国唯心主义哲学。如前所述，法国人之所 以得以幸免，仅仅是由于他们的语言不容易准确地翻译出这种哲学思 想，因此科学与哲学的分离未能在法国造成同等程度的影响。从总体 上说，这种分离从此继续发展着。当然，科学家和哲学家并不是完全 忽略了对方，但也许可以公平地说，他们常常不能理解对方在干些什 么。当代科学家要研究哲学，并不比唯心主义哲学家研究科学更容 易。 19世纪的欧洲，在政治领域处于国别差异加剧的状态，而18世纪 对政治问题并没有同样激烈的观点。那时候，当英法交战之际，英国 绅士照样有可能在地中海的海滨度过冬季假期。总的说来，战争虽然 残酷，却打打停停，似乎有些漫不经心，并不像过去一百年里的国家 大战。正如许多别的现代事务一样，战争也变得更有效率了。到今 天，如果试图挽救世界，使它免于彻底毁灭的话，那就得寄希望于世 界的统治者们永远无能。不过，如果让公共事务的管理权落到日后的 “阿基米德”（其战争武器是原子弹而不是枪炮）手中的话，我们很 快就会发现自己已经没几天活头了。 但是19世纪后期并没有全面地预见到这些变化，相反，那个时代 盛行着一种科学乐观主义，它使人们相信天国会突然降临在地球上。 科学和技术的突飞猛进，似乎也让人们感到解决所有问题的方法即将 被掌握，牛顿的物理学就是用来完成这个任务的工具。但是，后一辈 人的各种发现对有些人产生了猛烈的冲击，他们仍然以为只要把著名 的物理学原理应用于特殊情况就行了。在我们这个时代，原子结构方 面的发现已经粉碎了世纪之交发展起来的自以为是的观点。不过，这 种科学乐观主义的某些因素至今还保留着，用科学与技术改造世界的 余地的确是无限的。 与此同时，还有一种日益增强的疑虑（甚至专家们也有），即一 个“美妙的新世界”也许并不像一些过分热切的倡导者所想像的那 样，完全是一件幸事。在很大程度上，人与人之间的差异可能会消 除，这是我们在有生之年就能看到的一种令人不快的普遍现象，这很 可能会使人类社会成为一部更有效率、更稳定的机器，但它肯定会使 一切思想上的努力到此结束，无论在科学领域还是别的任何领域，这 种梦想实际上都是黑格尔式的幻觉。它幻想存在着可以达到的终极目 标，以为探索是一个走向终极的过程。然而这种观点是错误的，相 反，似乎很显然，探索是没有止境的，也许这将最终使我们远离乌托 邦的臆造者们所梦想的那种目标。 ◎　画家基里科的作品《伟大的形而上学家》，内涵探索的象征。（收藏于纽约现在艺术博 物馆） 普遍的科学控制，导致了新的具有伦理学特征的社会问题。科学 家的发明和发现，就其本身而言，在伦理学上是中性的，但它们给予 我们的力量却能够转化成好的或坏的行为。实际上，这并不是什么新 问题，使今天的科学更具危险性的，正是现有破坏方式的可怕效能。 另一个问题似乎是现代科学对破坏对象不加区别的特征。从希腊时代 以来，我们确实走过了一条漫长的路。一个希腊人在战时可能犯下的 最大的罪行，也不过是砍倒橄榄树而已。 然而，在提出所有这些警告之后，我们也许应该记住，要正确地 透视我们所处的时代是非常困难的。另外，在整个人类文明史中，当 一切似乎濒临灭亡之际，总会有一些具有远见与魄力的人站出来正本 清源。尽管如此，还是完全可以说，我们正面临着一种全新的局面。 在过去的一百年里，西方经历了一次空前的物质变革。 科学与哲学的对立，究其原因，是孔德实证主义的一个结果。我 们在提及这一点时可以看到，孔德坚决否定了假设的建立。自然的进 程可以被描述，但不能被解释。从某些方面看，这种观点和当时盛行 的科学乐观主义有关。只有当人们感到科学事业已经达到一定程度的 完备，并感到目标即将实现时，才可能出现这样的理论。值得关注的 是，提到这个话题时，人们总是喜欢断章取义地引用牛顿的一段话， 从而使他的本意遭到了曲解。在谈到光的传播方式时，牛顿慎重地说 自己没有提出假设，他无意去做出某种解释，但这并不意味着他无法 解释。不过，我们也许能意识到，一种有力的理论（如牛顿的）一旦 创立，就会在一个时期内得到充分的应用，而不需要提出这样的假 设。只要科学家们仍然认为牛顿的物理学将会解决一切悬而未决的问 题，那么他们就会很自然地坚持描述而不去解释。唯心主义哲学家喜 欢按照黑格尔的方式，把探索的一切分支纳入某个包容一切的巨大体 系，而科学家正相反，他们感到自己的研究不应该陷入某种一元论哲 学。 至于实证主义者要求把探索维持在经验的范围内，这是在有意识 地求助于康德及其追随者。为现象寻找理由，并声称提供了解释，这 无异于闯进了解释范畴并不适用的本体之中，因此，这必定是一项不 切实际的工作。所有对探索的哲学意义感兴趣的科学家，都以这种态 度看待科学理论。当康德的名字在这里被引用时，必须记住的是，这 些思想家所得出的观点并不是真正意义上的康德学说。因为，正如我 们所知，康德的认识论把解释范畴的架构看做经验的一个前提条件， 而在现在这种背景下，这些思想家声称解释是非科学的，因为他们设 想它超出了经验范围，所以我们不认为这些科学实证主义者已经透彻 地理解了康德。 E.马赫（1838～1916）就是这些科学家中最著名的代表人物。其 《力学》一书为力学提供了一种实证主义解释，并在解释过程中有意 避免了使用牛顿物理学中曾经出现过的经院派术语。像“力”这样的 术语就是一个明显的例子。“力”并不是我们看得见的东西，我们只 能说，物体以某种方式运动，因此马赫废除了“力”的术语，而用纯 粹运动学的加速度概念来定义它。的确，马赫并不是在宣称建立一门 将会更加有效的力学。事实上，实证主义者所做的就是运用“奥卡姆 剃刀”剃掉空洞的科学概念中明显的累赘。 在这里，我们无法详细地审验这种删减具有多大的合理性，但 是，坚持普遍性科学方法的观点却具有某些重要意义。排斥假设，是 误会了解释在科学中的作用，只要假设能够说明现象和预测未来，那 么它就起到了解释的作用。如果不把假设本身当作探索的对象，那么 它就可以继续解释下去，只要不违背事实。但是，假设之所以能起解 释的作用，仅仅是因为它本身仍然没有被解释。当轮到它需要有说明 时，它也就不再起解释的作用了，不过我们必须利用尚未得到解释的 其他假设来解释它。这一点也不难理解，你不可能同时解释一切。而 实证主义者却错误地认为你根本不能解释任何事物。如果你真的要抛 弃所有的假设，那么又怎么来从事科学研究呢？剩下的全部方法似乎 就只有培根的分类法。正如我们所知，这种方法并不能把我们引向深 入。因此，恰恰是科学需要继续发展这一事实，证明了马赫之类的实 证主义者的虚妄。迈耶松（1859～1933）的著作对实证主义学说进行 了一针见血的批判。他的认识论的确是康德式的，虽然细节上并不一 致，但在原则上是一样的。 科学哲学家们在试图用科学观点来取代他们所蔑视的“形而上 学”时，常常陷入自己的形而上学困境。从某种角度看，这并不奇 怪。因为，他们虽然有一些正当理由来否定哲学家的形而上学思辨， 但却忘了科学探索本身就是在某些预想的基础上进行的。康德至少在 这个程度上是正确的。因此，像因果关系这样的普遍性概念就是科学 工作的前提，它不是研究的结果，而是一种预想，即使只是一种人们 心照不宣的预想，没有它，研究就无法进行下去。如果以这种观点来 看问题，那么后来出现在科学家著作中的那些新奇的哲学观，就不像 猛一看上去那么令人鼓舞了。 由于科学家们赞成某种数学的仪式，就把科学陈述及程序的意义 有意地抛开了。科学研究的结果已经推翻了僵化、封闭的牛顿世界 观，但总的说来，科学家们并不打算扩大这种观点，而是满足于利用 数学理论来应付他们的问题，一旦有了恰当的解释，这些理论就会产 生充分的结果。他们不再理会计算与转换的中间阶段，后者不过是起 到了一套规则的作用。尽管这种态度并不普遍，却流传甚广；令人惊 讶的是，它竟使人想起了文艺复兴后期毕达哥拉斯学派及其信徒的数 字神秘主义。 这些普遍性趋势，使哲学领域产生了一场脱离科学的运动。不仅 欧洲大陆唯心主义的复苏如此，而且不列颠的语言哲学也多半如此。 至于后者，从某种意义上说，它的任务确实不是去发现，而是去评价 被各方接受的各种说法的价值。不管怎么说，这也是哲学一直在做的 事情之一。但是，不同的哲学观却能在不同的程度上，推动或妨碍科 学探索的发展。 现在，我们必须回到正题，讨论一下哲学本身。在19世纪后期， 从大陆漂流而来的唯心主义在英国的哲学舞台上占据了主导地位。不 列颠的雨水来自爱尔兰，唯心主义则来自德国。然而这个领域的领军 人物却并不完全坚持黑格尔传统。在牛津从事研究和创作的F.H.布莱 德雷（1846～1924）批驳了唯物主义，他所追求的“绝对”使人想起 斯宾诺莎的上帝或自然，而不是黑格尔“绝对理念”的那个“绝 对”。另外，他在讨论中所采用的辩证方法，也并不是黑格尔所谓的 有机生成原则，而是一种符合柏拉图及其爱利亚传统的推论工具。的 确，布莱德雷在不遗余力地批判黑格尔有点理性的一元论，因为后者 有一种把认知与存在混为一谈的倾向，这种观点可以追溯到苏格拉底 和毕达哥拉斯学派。布莱德雷试图在理性思维的范畴之内，达到纯粹 感觉或经验的境界，我们正是在这个阶段，才能够谈到实在性。思维 常常歪曲了实际存在的东西，仅仅产生出一些现象。之所以造成这种 结果，是因为人们把外来的分类与关系的框架强加于实在存在。因此 布莱德雷认为，在思维过程中，我们会不可避免地使自己陷入矛盾之 中。这种学说见于《现象与实在》一书。 ◎　F.H.布莱德雷 布莱德雷抨击思维的主要出发点是：思维必然是理性的；至于关 系，正如他所说，则把我们卷入了矛盾之中。为了使这个奇怪的结论 得以确立，布莱德雷采取了“第三人论证”的形式，柏拉图式的巴门 尼德派曾用这种形式来批驳苏格拉底的参与论。由于品质与关系是有 区别的，但同时又是不可分的，所以我们应该可以在任何特定的品质 中，将严格属于品质和关系的两部分区分开来。不过，我们不能区分 品质本身的各个不同部分，即使能，也会遇到把品质与关系这两部分 重新扯到一起的难题。这样就会牵涉到一种新的关系，“第三人论 证”也就由此介入其中了。 这样一来，思维领域及其科学就陷入了矛盾的困境，因而属于现 象而不是实在。布莱德雷在这里令人费解地绕了一圈后，却得出了和 休谟相同的结论，尽管他们的根据不同。他和休谟一样，也否定了 “自我”概念，因为它涉及关系。正是由于同样的理由，也必须把现 有宗教的上帝当做现象不予考虑。 用这种方式清理了现象之后，布莱德雷在“绝对”中看到了实 在，这里所说的“绝对”，似乎就是爱利亚学派从内心（比理性思维 更直接的层次）体验到的“太一”。在“绝对”中，一切差异得到了 统一，一切冲突都得到了解决。但这并不意味着现象被取消了，因为 在日常生活中，我们的思维和科学研究都要涉及现象。同样，人所犯 的罪，也像现象一样扎根于日常世界，无法抹去。但是从“绝对”的 高度看来，这些缺陷似乎已经消失了。 本纳德多·克罗齐（1866～1952）的哲学似乎是另一种派生于黑 格尔的唯心主义，尽管维科的直接影响可能更大一些。克罗齐不是一 位学院派哲学家，他一生长寿，而且在经济上独立。他的国际声望使 他在法西斯时代幸免于难，没有受到太多的骚扰。战后，他曾在意大 利政府中担任过多种职务。克罗齐创作了大量的历史和文学作品。 1905年，他创办了文学杂志《批评》，并一直担任它的编辑。他的哲 学态度有一个特点，就是强调美学，因为当心灵思索一件艺术品的时 候，它正在具体地经验。 ◎　本纳德多·克罗齐 克罗齐和黑格尔一样，也认为实在是属于精神的。黑格尔的一元 论不肯为不列颠经验主义（甚至康德理论）认识论的各种困难留有余 地。尽管黑格尔强调辩证法，并坚持精神过程包含着对障碍的能动性 克服，但克罗齐还是在这个问题上直接回到了维科的“真理即事 实”。不管怎么说，他看到了黑格尔主义的某些主要弱点：一是把辩 证法应用于自然；二是把数的三分法搞得玄而又玄。黑格尔一开始就 在他的唯心主义体系概念中犯了错误，我们已经对此作了一些批判性 评论。在这里，还可以补充一点：辩证发展的学说与终极目标的实现 是相抵触的。克罗齐保留了发展概念，尽管他没有接受黑格尔对这一 概念的解释。他没有采纳辩证的进程观点，而是对维科的阶段论进行 了加工。维科曾认为这些发展是循环式进行的，因此，万物最终都将 回到同一个起点。回顾一下就可以发现，恩培多克勒也持这一观点。 而克罗齐则认为这些发展是往前进行的，因此，当心灵回到起点时， 它已经在过程中有了新的觉悟。 克罗齐尽管批驳了黑格尔，但他仍然在自己的著作中保留了很大 程度的辩证法。他在《美学原理》中的说法就使人想起黑格尔的逻辑 学。“谬误与真理之所以会紧密地联系在一起，是因为纯粹、绝对的 谬误是不可想像的；也正是因为这个原因，才不存在这种谬误。谬误 用两个声音说话：一个声音对错误进行断定，而另一个声音却在否定 它。这是一场‘是’与‘非’的斗争，也就是所谓的矛盾。”克罗齐 认为这段摘录也可以用来强调以下观点：心灵可以把握住实在。从原 则上说，世界上没有什么是我们不能发现的。任何不可想像的东西都 不可能存在，因此，只要存在的东西就一定可以想像。需要指出的 是，布莱德雷的观点正好颠倒了过来，他认为可以想像的东西就一定 存在，其表达公式是：可能存在和一定存在的东西才存在着。最后， 克罗齐把维科描述成了19世纪的理性主义者，这是黑格尔派的影响所 致，实际上，维科应该是17世纪的柏拉图主义者。 ◎　亨利·柏格森 19世纪末、20世纪初最有影响的法国哲学家是亨利·柏格森 （1859～1941），他在反对科学方面引起了完全不同的变化。他坚持 的非理性主义传统，可以追溯到卢梭以及浪漫主义运动。柏格森和实 用主义者一样，也强调行动至上。在这方面，他对哲学和科学探索中 谨慎而冷静的理性方式有些不耐烦。理性思维的主要特征之一是力求 精确，《沉思录》中的笛卡尔格言就很好地表达了理性思维。首先， 当我们试图在语言的框架内捕捉瞬间的经验运动时，我们似乎就阻碍 了实在的流变，得到的只是一幅苍白而静止的语词图画。在这里，我 们遭遇了赫拉克利特、巴门尼德的古老问题。柏格森要做的，就是坚 持流变在经验中的实在性，反对用理性的僵化形式来模仿和歪曲世 界。至此，柏格森的问题似乎让人想起布莱德雷，但答案却完全不 同。布莱德雷的形而上学最终和他的逻辑理论紧密地联系在了一起， 特别是真理的一致性理论，而柏格森则认为必须克服逻辑本身的影 响。在这个意义上，我们可以把布莱德雷说成理性主义者，把柏格森 说成非理性主义者。 和19世纪唯心主义及唯物主义一元论形成反差的是，柏格森哲学 又回到了二元论的世界观。然而，把宇宙一分为二的观点并不完全就 是早期的二元论。一个是笛卡尔所说的物质；另一个则是某种活力原 则（不同于理性主义的心灵或精神）。活力与物质这两种巨大的力量 卷入了一场永恒的斗争之中，积极的生命冲动试图克服由惰性物质设 置的种种障碍。在这个过程中，生命的力量虽然受到了物质条件的影 响，但仍旧保持着自由行动的基本特征。柏格森抛弃了传统的进化 论，是因为它具有理性主义倾向，这种倾向不允许出现任何全新的东 西。这就损害了柏格森赋予生命的行动自由，他认为进化能产生真正 的新事物，从字面意义看，进化是创造性的。 柏格森在自己最有名的著作《创造性进化论》中提出了这一学 说，他所设定的这种进化过程直接来源于艺术创作的类推。正如艺术 家在创造性欲望的驱使下采取行动一样，自然界的生命力也是如此。 进化的变革通过源源不断的创造性欲望来实现，而这些欲望所针对的 则是迄今尚不存在的某些新特性。 进化过程使人类成了智能超越本能的动物，在柏格森看来，这是 人类的不幸。在他之前，卢梭也有同样的观点。人的智能有禁锢本能 的倾向，从而剥夺了人的自由，由于智能把它的概念性条条框框强加 于世界，因而扭曲了世界的本来面目。理性主义学说认为智能是争取 自由的力量，而我们实际上已经远离了自由。 本能的最高形式是直觉，直觉是某种直接与世界相一致的精神活 动。智能在歪曲世界，而直觉却在如实地把握经验。根据柏格森的观 点，智能的困境就在于它只能胜任对物质世界非连续性的说明。显 然，这种观点和如下概念有关：语言是非连续性概念的框架。至于生 活，则在本质上是连续的，所以智能不可能理解生活。在这方面，我 们似乎必须依赖于直觉。柏格森认为，智能与直觉的区别类似于空间 与时间的区别。智能分解并分析世界，它以一种梦幻般的永恒方式发 挥作用。我们以前在词的本义上对比过理论与实践，认为智能是理论 的，它以几何学方式来看待世界，对它来说，世界只有空间而没有时 间。然而生活却是一种时光在流逝的实在的事务，于是直觉就介入了 生活。的确，通过智能而获得的空间性分析有一定的意义，但它们却 使我们不能正确地理解生活。物理学理论中的时间并非真正的时间， 而是一种空间性隐喻。柏格森把直觉的实在性时间称为“绵延”，但 “绵延”到底是什么，却不容易说清楚。柏格森似乎认为它是某种纯 粹的经验，当我们停止理性思维，彻底放任自己翱翔于时间之巅时， 这种经验便主宰了我们。可以说，在某些方面，这种观点类似于认识 的存在主义模式，克尔恺郭尔首先提出了这种模式，后来存在主义者 加工并接受了它。 柏格森的时间理论与他对记忆的解释有关。在记忆中，具有意识 的心灵会设法联通过去与现在。过去已经不复存在，而现在则正具有 活力。当然，这种观点所假定的恰恰就是那种数学意义上的时间。如 果是在别的地方，柏格森就会想方设法摈弃它，而支持“绵延”。如 果要使关于活动的陈述有意义，那么就必须将过去与现在分开。另 外，记忆一词的双重含义也产生了某种混淆，有时候，我们把记忆理 解为此时此地正在回忆的精神活动，有时候又把它理解为正在如此回 忆的过去的事件。精神活动与其对象的混淆使得柏格森把过去与现在 放到一起纠缠不清。 柏格森的思想有反理性主义的倾向，因此他不喜欢为自己的观点 （期望别人接受的观点）提供理由，无论这理由是好是坏。相反，他 喜欢借助于某种诗化的属性来阐述自己的观点，这样做虽然非常精 彩，但不一定能使读者信服。的确，任何企图超出理性范围的准则都 会面临这种困难，因为，一旦论及接受观点的理由，就已经进入了理 性领域。 我们最好认为柏格森的理论指出了经验的一些心理学（而不是逻 辑学）特征，从这个意义上，它与心理学理论的某些趋向是一致的。 至于存在主义，我们也可以这样去考虑。心理学领域伟大的新发展就 是精神分析论，不过在展开对它的简略探讨之前，我们必须提及心理 学的另一个趋向，即通常所说的行为主义观点，它在许多方面和精神 分析论是对立的。心理学的行为主义是实证主义的一个分支，它否认 过去的内省心理学表面上看来的神秘本质，宣称赞同公开的行为（分 析）。只有观察到正在做的事情才有意义。在特定的情况下，我们最 多只能够通过某种方式，以概念框架来描述行为和行动的意向。而这 些东西是公开的、可以观察到的，而且经得起物理学家实验的检验。 ◎　I.P.巴甫洛夫，俄国生理学家，从事条件反射研究。 这种方法的一种简单的推广，就是为心理学事件找到纯物理学和 生理学的解释，因此，在前面解释过的意义上，这种理论就是唯物主 义和实证主义的。这种发展中最著名的一个例子，就是俄国生理学家 巴甫洛夫的条件反射研究。我们都听说过巴甫洛夫和流涎狗的故事， 简单地说，该实验就是在向动物提供食物的同时发出某种信号，例如 在屏幕上显示某个图形。经过一段时间之后，只要出现图形，就能使 动物产生期待食物出现的生理反应，一见到相应的信号，动物就开始 流唾液。这种反应就叫条件反射。 这类研究要表明的是，可观察的具体情景揭示了某些有关联的事 件，而这种联系可以通过强加的习惯（在某种程度上）来予以改变。 从这一点上看，解释中所采用的联想主义心理学就完全是传统的休谟 方式。不过除此以外，似乎还有以下言外之意：没有必要把这些神秘 本质假设为思想；能观察到的相关事件已经包括了我们可以说出的一 切。这也许是一个极端的例证说明，无疑需要加上某些限定条件。不 过，就我们现在的讨论目的而言，它已经足以预示趋向了。 ◎　巴甫洛夫在实验室 在哲学方面也出现了一种类似的发展，即语言学的一些形式废除 了传统意义上的含义，取而代之的是语言的实际用法，或在适当场合 以某些方式使用语言的意向。我们也应该像巴甫洛夫的狗一样，去流 口水，而不是思考。 与行为主义观点完全对立的各种心理学理论，都与西格蒙德·弗 洛伊德（1856～1939）这个名字有关。他从一种纯生物学的观点出 发，最终确立了他的心理学，他的学说不受限制地看到了隐蔽的本 质。这一理论中的“潜意识心灵”概念具有特别重要的意义。就本质 而言，潜意识是不能直接观察到的，这个理论是否健全，我们姑且不 论，在这里必须重复的是，不管怎么说，它都是一个十分正确的科学 假设。那些出于实证主义偏见而排斥假设的人，自然无法理解它在科 学方法中的作用，但是在弗洛伊德这里，潜意识心灵的理论及其运作 方式，却为心理学理论的发展提供了重要手段。首先是弗洛伊德关于 梦的一般性理论，参见《梦的解析》（1900）；其次是他关于遗忘的 理论（与前者有关），1904年出版的《日常生活的心理病理学》一书 对该理论作了通俗的解释。 梦与醒的区别在于：梦允许某种自由和幻想，这些东西在清醒的 生活中是经不起事实的考验的，但做梦者的这种自由毕竟要比现实中 的自由更彻底。这也是任何关于梦的普遍性理论的结论。弗洛伊德著 作总的假设是：在日常生活中，由于种种原因而受到抑制的需求和欲 望，却能在梦中实现。我们不能在这里深入地探讨抑制的机制和个人 心理器官的详细结构，但只要指出以下这一点就足够了：做梦者有一 定的自由来重新组合基于直接经验的各种因素以及白天（乃至孩提时 代）受到抑制的愿望。解释的作用就在于揭示梦的真正含义，这里面 包括对抑制过程中某些象征符号的认识。为了掩盖某种令人不快的真 相，或担心真实意图得不到支持，而避免直言不讳。在做出这些解释 的过程中，弗洛伊德确立了一整套象征符号一览表，不过，他本人在 使用这些象征符号时，比他的追随者们更为谨慎。 在治疗学方面，我们必须记住，弗洛伊德是一名医生，他认为这 些过程的暴露或对其进行精神分析，有助于调节压抑引起的神经失 调。要达到治病的目的，仅仅依赖分析是不够的；但如果没有它，甚 至不可能作任何尝试。当然，治疗学里的知识概念也不是什么新东 西，如前所述，苏格拉底早就有过这种看法。当代语言分析学家们也 对哲学难题持有一种极为相似的观点，他们把这些难题比作需要用分 析来治疗的语言学神经官能症。 ◎　西格蒙德·弗洛伊德，心理分析的创始人。 关于遗忘，弗洛伊德认为它和类似的压抑机制有关，我们遗忘是 因为在某种意义上害怕记忆。为了治愈遗忘症，我们必须知道，是什 么东西使我们害怕记忆。不管怎么说，弗洛伊德的理论是有价值的， 它在对梦做出普遍性科学解释方面进行了认真的尝试。当然，其中一 些细节性解释并不是完全令人信服的，例如，弗洛伊德的象征符号一 览表似乎就不能完全接受。当然，正是由于对性行为和性压抑的坦白 承认，才使得精神分析引起了人们更多的关注，同时，这也使它成了 无知者谩骂的对象。 进入20世纪以来，美国哲学的主导力量一直是经过修正的实用主 义，这一运动的主要代表人物是约翰·杜威（1859～1952）。杜威是 新英格兰人的后裔，深受该地区古老的自由主义传统的影响。他兴趣 十分广泛，其范围超出了学院派哲学。他的主要影响也许是在教育领 域，自1894年成为芝加哥大学的哲学教授以后，他在这个课题上就很 有发言权。如果说我们这个时代，传统教育和技术社会所需的职业培 训之间的界线模糊不清的话，那么杜威的著作在其中起了部分作用。 ◎　约翰·杜威 杜威的哲学中的三个主导概念，把他的哲学与某些早期发展联系 在了一起。我们已经提到过实用主义的因素，和皮尔斯一样，杜威也 认为探索是最重要的。其次是对行动的高度重视，这一点是柏格森主 义的，而不是实用主义的。如前所述，实用主义者也确实相信行动的 重要性，不过我们必须回顾一下，詹姆士曲解了皮尔斯，后者的能动 性更接近维科在阐述“真理即事实”时所想的东西。最后，杜威的理 论中有很大程度的黑格尔因素，尤其是他坚持认为探索的终极目标是 有机或统一的整体。因此，他把过程中出现的逻辑步骤视为通往整体 的工具，这种工具性的逻辑概念与黑格尔的辩证法有很多共同之处， 如果我们把后者当成确立完整体系的一种工具的话。 追随实用主义学派的杜威，不愿意受到传统的真理和谬误概念的 羁绊，因为它们来自毕达哥拉斯和柏拉图的数理哲学。相反，杜威论 述了可保证的断言性，这一概念派生自皮尔斯。不过我们要补充一 点，皮尔斯后来认为存在着一个能够解决所有问题的答案，无论它离 我们多么遥远。 关于消除绝对意义上的真理这个一般性问题，我们可以运用谈论 普罗泰戈拉时的那种批判。假设有人断定我是一个讨厌的人，如果我 以实用主义者的语气问他，是否能保证这个断言具有正当理由，那么 他会如何回答呢？实际上，如果坚持这种观点可能对他有利，那么就 会诱使他做出肯定的回答。但是，不管他肯定或否定，他都会立即打 破自己的实用主义原则，因为这已经不再是一个保证的问题了。他根 本没有想到第二层的保证，这实际上直接导致了一种无穷的回归。反 过来，如果他肯定或否定，他就隐晦地承认了真理的某种绝对意义， 就算他搞错了问题的真相，这一点也不会改变。他也可能真诚地做出 某种回答，最终却发现是那虚伪的。要想给出任何一个答案，都必须 在无形中接受某种绝对标准。这种批判不仅对实用主义的真理理论有 效，而且适用于试图以其他标准来定义真理的任何理论。 要搞清这种把逻辑纳入行动的企图来自何处并不难。事实上，它 来自柏格森派的不满：按照传统、客观的逻辑观，世界上就不可能产 生任何真正的新事物。正是由于要求创新的呼声，这种理论才被激发 起来，并得以建立，最终出现了把人活动的多样性和表达这种多样性 的语言与逻辑的固定框架相混淆的情况。如果不认识到这些标准，人 就容易超出界限，并忘记自己能力有限这一事实。 ◎　A.N.怀特海 在这里，我们必须提到的另一位重要人物就是我的老同事A.N.怀 特海（1861～1947）。前面说过，他是一位数学逻辑学家。和我一起 完成了《数学原理》一书后，他的兴趣逐渐转向了当代科学的哲学问 题，并最终陷入了形而上学。1924年，他实际上开始了一种新的生 活，出任哈佛大学的哲学教授一职。他晚期的作品大多晦涩难懂。尽 管说一本书难懂，这本身不是什么批判，但我必须得承认，怀特海的 形而上学思辨对我来说，的确有些不可思议。不过，我还是要尽力对 它作一番简略的陈述。 怀特海认为，要想把握世界，我们就决不能遵循伽利略和笛卡尔 将“实在”分为第一、第二属性的传统。如果这样继续下去，我们只 能得到一幅被理性主义范畴论扭曲了的图画。更准确地说，世界是由 无数鲜活的事件组成的，其中每一事件似乎都让人想到莱布尼茨的 “单子”。但是和“单子”不同的是，事件是暂时的，它会消亡，并 生成新的事件。不知为什么，这些事件又发生在各种对象之上。我们 可以把这些事件理解为赫拉克利特的流变，把各种对象看做巴门尼德 的球体。当然，事件和对象都是抽象的，但在实际过程中，两者又有 着不可分割的联系。至于与“实在”的真正接触，则需要一种发自内 心的认知，需要把认知者和认知对象合并为一个单一的实体。在这 里，我们想到了斯宾诺莎。怀特海主张：每一个命题最终都必须根据 它与宇宙体系的关系来看待。显然，这是系统唯心主义的一种形式， 尽管它并不完全具有杜威哲学的唯心主义特征。杜威的整体概念要追 溯到黑格尔；而怀待海的唯心主义则与谢林后期的有机体概念更一 致。 简单地说，这大概就是怀特海形而上学的主要思想。我不敢说它 将在哲学史上拥有什么样的地位，不过使我们感兴趣的是，一种形而 上学的学说在这里是以什么样的方式，从对某些普遍性科学问题的兴 趣中直接产生出来的。诚然，我们已经了解到，17世纪的理性主义者 和19世纪的唯心主义者都是如此。从科学理论试图掌握整个世界这一 点来看，它所追求的目标正是形而上学的，不同在于，科学对严酷而 难以解决的各种事情承担了更大的责任。 如果可以说19世纪比以前的任何时代都更为彻底地改变了世界的 话，那么过去的五十年也是如此，这一时期的改造甚至更为急剧。第 一次世界大战标志了一个时代的终结。 进步的概念作为一种主导思想，曾经激励了数代人。世界似乎正 朝着一个更美好、更文明的方向发展，西欧是慈善家，而世界其他地 方则是政治和技术上的附庸。从某些方面看，这种世界观并不是没有 道理的。毫无疑问，西方在政治上，在掌握由工业产生的物质力量方 面，占据着主导地位。非凡的自信和上帝站在进步一方的感觉，成了 这一切的后盾。工业社会的发展导致了人口的剧增，一百年来，英国 的人口数量增长了五倍，但是马尔萨斯的悲观预言并没有成为现实， 相反，由于工业社会开始克服自身的初步问题，社会的普遍生活方式 逐渐变得舒适起来。 这些变革导致了乐观主义情绪的盛行，人们对未来信心十足。而 在这之前，这样的情绪和信心一向是经常动摇的。20世纪所有的主要 思潮都具有这种乐观主义基调，功利主义、实用主义和唯物主义莫不 如此。最明显的例子也许就是马克思学说，它甚至成功地把“进步不 可避免”的信念保持到了今天。作为惟一的政治理论，它一直坚持着 自己天真的信仰，尽管从那以后，世界已经饱尝了各种动乱的滋味。 就生硬的教条和乌托邦式的观点而言，马克思学说是19世纪的出土遗 迹。 生活在这种进步的氛围之中，人们似乎觉得世界建立在牢固的基 础之上。不仅那些富有的人有这种思想，就连那些最底层的贫民也觉 得自己的命运能够改善、将会改善，这种希望最终的确没有落空。同 时，教育的普及也有助于人们认识到改善自身状况的途径，因为在这 个新社会中，那些没有职权优势的人可以通过知识和技能出人头地。 这种竞争因素在社会是一种新事物。商人之间的竞争固然和商业本身 一样古老，然而，一个人可以通过自身的努力来改善自己的境遇，这 却是一个最近才出现的新观念。中世纪的人们普遍接受这样的观点： 每个人的位置都是由上帝安排的，改变神定的秩序是一种罪恶，这些 陈腐观念首先是遭到了文艺复兴思想家的怀疑，到了19世纪，则被彻 底肃清了。 当然，这里所描述的情况属于工业化已经有了根基的地区，包括 英国和西欧的部分地区。必须记住的是，这些地区只占地球可居住面 积的一小部分。这些国家的发展对世界历史的影响，已经与其人口数 量完全不成比例了。不过在人类历史中，这也不是什么新鲜事，单就 面积而言，古代波斯帝国比希腊更辽阔，但它的影响却是微不足道 的。 那些生逢盛世，并受到进步思想激励的人，似乎在满怀信心地为 将来作打算。形势是如此的安定，以至于人们有理由从整体上展望他 们的未来。同时，这些打算又完全是个人的事，因为只有通过自己的 不懈努力，才能获得地位和保障。对于社会底层的贫民，则由有责任 心的公民来为其提供救济和自愿资助。奇怪的是，提供社会福利的第 一个决定竟然是俾斯麦做出的，为了占据对社会主义反对派的优势， 他先发制人地为工人们引进了某种形式的健康保险。 普遍自由主义的政治观是这个时期的另一个显著特征。人们理所 当然地认为政府从事的只是旁观性工作，它的职责就是对各种利益冲 突做出裁决，至于政府会干预工业或商业的运作，人们甚至连想都没 想过。今天，政府本身经营各种企业，则是马克思主义影响了我们对 社会问题的看法所致。至于行动自由，在整个欧洲的绝大部分地区是 完全不受限制的。正如现在一样，那时的俄国是一个例外，除了沙皇 帝国要求出具护照以外，你不用带任何证件就可以走遍西欧。同时， 人们外出旅行的机会也不像现在这么多，部分原因是由于开销太高， 限制了不少人的行动。从那以后采取的种种控制措施则表明，国际间 的信任已降到了多么严重的地步。 在政治方面，西欧从1870年以来，已经享受了近五十年的和平。 事实上，这种幸福的局面并不是世界性的。非洲有殖民地冲突；在远 东，俄国败给了日本，后者努力学习西方技术和文明，已经取得了极 大的进步。尽管如此，对于生活在我们这个角落的人来说，世界似乎 仍旧是一个公正的国度。这就是五十年前的情景，当我们回顾它的时 候，就很容易感到那时候的人们仿佛生活在梦境之中。 然而整个价值体系被第一次世界大战（1914～1918）摧毁了。尽 管在19世纪的进程中，已经出现了比较强烈的国家意识，但在这之 前，那些国别差异是一直隐藏着的。现在，它们爆发了，并导致了空 前的世界性大屠杀。随着这场大灾难的发生，人们对进步的信心锐 减，怀疑的气氛日益增长，世界再也没有从这场破坏中完全恢复过 来。 从纯技术角度看，第一次世界大战表明了武器的改进速度远远超 过了军人战术思想的发展，结果导致一场可怕的、难以预料的大屠杀 极大地削弱了西欧的实力。自1918年以来，法国的虚弱和不稳定在很 大程度上就是这次战争的后遗症。同时，美国逐渐在世界事务中发挥 了核心作用。而俄国经历了布尔什维克革命后，建立了远比沙俄帝国 强大的新工业化社会。民族主义情绪从维也纳会议以来一直在地下郁 积着，现在终于以新民族国家的形式表现出来了。每个国家都对自己 的邻国怀有戒心，行动自由受到了种种限制，直到今天，情况才有所 好转。 欧洲各国的进一步互相残杀将真正威胁到西方文明的继续存在， 这一点已经变得明显起来了，这也是1919年建立国际联盟的主要原 因。在这种努力为国与国之间的和平合作奠定基础的尝试中，美国总 统威尔逊是主要倡导者之一。事实上，由于他的建议最终未能获得本 国的支持，所以一开始就极大地削弱了国际联盟的地位。同时，中央 权力的瓦解，反而使更激烈、更不妥协的民族主义得到了空前的复 苏。国际联盟成立还不到二十年，德国的国家社会主义独裁就发动了 第二次世界大战，其规模和破坏程度都超过了过去历史上的任何一次 战争。更庞大的军事技术力量，更强烈的你死我活的意识形态，使军 队之间的冲突转化成了全面战争。受它影响的不仅是士兵，而且还有 普通百姓。原子弹首次在日本显示了令人惊讶的威力，破坏性力量中 的这一终极成果，现在已经使人类有了自我毁灭的可能。人们是否能 足够明智地抵制这种诱惑，则是个未知数。我们希望，二战后取代了 旧联盟的联合国能够成功地制止那种不死不休的相互毁灭。 在人类的历史进程中，推动技术发展的两股主要力量就是贸易和 战争。近年来发生的各种事件已经以惊人的方式证明了这一点。电子 和通讯的发展产生了现在所谓的第二次工业革命。这次革命就在我们 的眼前改造着世界，它所采用的方式甚至比以蒸汽机为基础的第一次 工业革命还要剧烈。同样，运输工具所经历的变革也是19世纪做梦也 想不到的。从罗马时代到出现铁路，相对来说，旅行方式的变化并不 大，但从那以后，人类已经把伊卡洛斯的神话变成了现实。大约80年 前，人们还以为在80天内环游地球是一种幻想，而现在，只用80个小 时就有可能做到这一点。 在某些方面，这些意义深远的发展是如此的迅速，以至于人们来 不及适应新的环境。首先，大规模的国际冲突已经危及到了19世纪普 遍的安全感。人们不可能再以同样的方式来看问题。同时，国家行为 已经严重侵犯了曾经一度属于个人的行动自由。产生这种情况的原因 是多方面的。首先，工业国家经济生活的日益复杂化，已经使这些国 家对任何骚乱都极为敏感，由于我们现在的社会远不如中世纪那么稳 定，因此就有必要对那些可能推翻政府的各种势力采取一定程度的管 制；其次，为了抵消不可避免的动乱，就必须提供某种均衡力量，这 就使国家的行为卷入了经济事务；第三，人们虽然丧失了独立争取到 的保障，但国家提供的种种服务在一定程度上进行了补偿，这些变化 和一个国家的政治制度几乎没有什么关系，而主要取决于文明世界的 技术水平；值得注意的是，在那些政治体制截然不同的国家里，这些 问题却是多么的相似。 组织体制在现代生活中的决定性影响，已经引发了非理性主义哲 学思维的新倾向。从某种意义上看，这些思潮不仅反对曾激发过当代 独裁统治的权力哲学，而且反对“科学对人类自由的威胁”。非理性 主义的主要哲学观点，见于复苏的存在主义学说。存在主义近年来曾 在法国和德国的哲学领域发挥过主导作用，对此，我们将作一些简短 的评论。在这里，需要注意的要点是：这种趋向包含了各种学说，它 们常常相互争执不休。 在欧洲大陆，与存在主义学说相伴的是对传统形而上学的回归； 在英国，哲学近年来主要是沿着语言学的轨迹发展。大陆哲学与英国 哲学之间的鸿沟从来不曾像今天这样巨大，确实，它们甚至都不承认 对方真的是在从事哲学研究了。 ◎　随着航空联系的增强，世界各地间距离已经缩小。 以上就是当代思想领域简略的背景轮廓。如果要勾勒出一幅草 图，那么我们不仅要冒曲解真相的风险，而且要冒缺乏洞察力的风 险。在这一点上，并没有什么有效的解决办法。不过，我们可以看到 一个普遍性结论，迄今为止，西方文明之所以能主宰世界，是由于它 的技术和产生技术的科学、哲学传统。现在看来，这些力量似乎仍然 占据着主导地位，尽管没有任何理由能够解释为什么必然如此。当西 方的技术和技能传播到世界其他地方后，我们的优越地位就因此下降 了。 大陆的存在主义哲学在某些方面是令人困惑的，有时候确实很难 看出其中有什么东西能算传统意义上的哲学。但整个存在主义运动共 同的起点，似乎是认为理性主义哲学不能合理地解释人类存在的意 义，理性主义者通过概念体系所作的一般性描述，未能把握个人经验 的具体特性。为了弥补这个明显的不足，存在主义者求助于克尔恺郭 尔所谓的“存在主义思维模式”。理性主义从外部探讨世界，不能恰 当地处理鲜活经验的直接性。要把握世界，还必须按存在主义方式， 从事物内部入手。 对于这种明显的困惑，人们可以做出各种不同的论述。首先，有 人可能很想指出，从这些思辨的含义看，人生是没有意义的。生活的 目的就是以一种尽可能有趣的方式活着；至于未来的目的，则都是幻 想。另外，存在主义思维模式的概念本身也有一个严重的缺陷。如果 你反思任何事物的存在，那么你考虑的必然是特定的东西。存在本身 就是一个错误的抽象概念，甚至连黑格尔也意识到了这一点。 毫无疑问，这些激烈的论证是有效的，但却容易妨碍我们看清这 些思想家所要暗示的东西。所以，我们应该对存在主义采取比较宽容 的态度，并尽力简明扼要地说明它试图表达的是什么。 ◎　卡尔·雅斯贝尔斯 卡尔·雅斯贝尔斯的存在主义哲学虽然摆脱了唯心主义的形而上 学，但他所承认的三种存在中，却保留了黑格尔意义上的某种辩证因 素。雅斯贝尔斯年轻时对心理学，尤其是对心理病理学感兴趣，并由 此逐渐转入了哲学，因此，他的哲学研究是以人为中心的。从这个意 义上看，我们可以把他的存在主义描述成人本主义，萨特就曾用这一 短语来给自己的哲学命名。不过，和文艺复兴时的客观人文主义形成 反差的是，这里的存在主义最多只能算一种主观人文主义，所以，使 用萨特的格言就是对存在主义哲学家的一种曲解。 我们在雅斯贝尔斯的存在论中，遇到了三个不同的概念。层次最 低的就是客观世界，它只是简单地存在于此，所以，客观世界的存在 是一种从外部来把握的“存在于此”，它涵盖了一切门类的科学。但 我们却无法充分、正确地认识它的存在本身。适用于科学领域的客观 存在，确实妨碍了我们感受这种更高层次的存在，即雅斯贝尔斯所说 的“自我存在”或简称“存在”，该存在模式不再对支配客观存在领 域的理性负责。据称“自我存在”或“个人存在”往往含有超越自身 的暗示，为了不使雅斯贝尔斯感到委屈，我们可以用亚里士多德的术 语来描述，即他认为“个人存在”本身隐藏着各种不确定的“潜在 性”。在争取突破自身的过程中，这种“自我”就和第三类存在协调 起来，后者可以称做“超越”，它是一种包含了前两种存在模式的 “自在”。虽然雅斯贝尔斯并不追求那种激励了唯心主义者的目标， 但很明显，他的“三类存在”构成了辩证进程的一个妥当的例子。 不知为什么，该学说在这里竟然不可避免地陷入了理性范围。就 像我们在前面所看到的那样，对于任何企图在原理上颠覆理性的理论 来说，这都是一个固有的难题。当然，人们受感情支配的程度，不亚 于，甚至超过理性，这虽然让人难堪，却也的确如此。从原则上说， 这并不是对理性的一种制约，不过，当它形成了某种理性的理论，却 又企图使理性本身失效时，就会出现难堪的自相矛盾。因为，要想解 释任何事物，就必然会求助于理性，如果否定了理性的效力，就无法 找到理论上的依据，我们说不出道理来，就只好保持沉默。存在主义 者在一定程度上也模糊地意识到了这一点，所以，有时候他们的确也 提倡沉默，尽管自己并不去实行。至于雅斯贝尔斯，他意识到了困难 所在，并尽力作了某些修正：承认理性最终还是重要的。 雅斯贝尔斯在上述存在划分的基础上主张：本质上必然具有解释 性的科学，必然不能真正把握“实在”。因为，如果承认解释与解释 对象之间存在着差别，就等于无形中承认我们已经失败。似乎可以这 样设想：一切陈述之所以都是对事实的歪曲，仅仅因为陈述并不等同 于陈述对象。因此，由于陈述还涉及别的东西，所以它们就被认为是 不充分的。必须注意的是，陈述在这里之所以被视为不充分，是由于 它的本质属性不充分，而不是像唯心主义所说的那样，是由于它脱离 了能够为它提供全部意义的其他陈述。 在雅斯贝尔斯看来，哲学讲的就是“超越”或“自在”这种存在 模式，更确切地说，哲学就是个人在超越过程中的奋斗。至于个人的 道德，则在个人存在的层面上发挥作用，人们正是在这个层面上，才 能彼此了解和体验到自由感。既然自由处于理性范围之外，我们就不 能对其作理性的解释，而只能满足于辨认它在某些情绪中的表现。据 称，我们的自由感是与某种忧虑或恐惧感相随的，雅斯贝尔斯借用了 克尔恺郭尔的这个短语。总之，我们可以这样说：理性支配着“存在 于此”（客观世界）的领域，而情绪则支配着“自我存在”的领域。 雅斯贝尔斯的存在主义在“超越”的层面上像克尔恺郭尔学说一 样为宗教留有余地，而马丁·海德格尔更具形而上学意味的著作却充 斥着截然不同的腔调。由于措词十分怪异，因此他的哲学晦涩难懂， 我们忍不住要怀疑语言的运用在这里是不是太随心所欲了。他的哲学 思辨中有一个有趣观点，即他所坚持的“虚无（不存在）是某种实证 的东西”。正如存在主义中的许多其他观点一样，这也是一种假冒逻 辑的心理学观察。 在法国，存在主义运动曾经与文学有着紧密的联系。该运动最著 名的倡导者让·保罗·萨特，不仅创作了有影响的哲学论文，而且创 作了多部小说。他的大部分存在主义思想都是通过作品中的人物来体 现的，这些人物面临着某种行动的呼唤，这正是存在主义如此重要的 一个原因。小说作为文学媒介，提供了反映人类困境的完美工具。 ◎　马丁·海德格尔 ◎　让·保罗·萨特 人类自由的存在主义观点被萨特推向了极端。人类不断地抉择自 己的命运，这些抉择与传统或个人生活中的先例并无联系，每一个新 的决定似乎都需要完全的投入。那些害怕这一真相的人，试图从世界 的合理化思考中寻求保障。在这方面，科学工作者与宗教信徒的表现 是一致的，都企图逃避现实。但萨特认为他们都错了，世界并不像从 科学角度所看到的那样，至于上帝，则似乎从尼采时代起就已经死 了。决心面对世界本来面目的人，确实容易联想到尼采的英雄，萨特 的无神论正是从这一源泉中派生出来的。 萨特反对的实际上是理性主义的必然性概念。这一概念见于莱布 尼茨和斯宾诺莎的著作，并为唯心主义哲学家们所继承。我们不妨回 顾一下，在这些思想家看来，任何存在物原则上都是可以被视为必然 的，如果我们采取某种足够宽容的看法的话。这样，自由学说就不可 避免地要采用斯宾诺莎或黑格尔的形式，自由存在于和必然性运作相 协调的存在之中，这种自由观一旦遭到抛弃（如萨特那样），其他观 点似乎就会自动出现。前面说过，理性主义的必然性观点支配着理论 科学，因此，一旦我们采纳了存在主义的自由学说，那么就必须抛弃 这种必须性观点。同样，还必须抛弃理性主义神学，尽管萨特走得太 远了，企图把它和无神论联系起来。如果我们有萨特所设想的那种自 由，那么我们就可以随心所欲地进行选择。如前所述，对于这个问 题，实际上不同的存在主义思想家已经作了不同的选择。 在批判理性主义的必然性观点时，存在主义特别关注一个重要的 论点。但是，它的哲学批判并不比基于心理学基础的情感断言更有说 服力。正是从一种压抑的情绪中，存在主义发起了对理性主义的反 叛。这种反叛导致了一种奇怪的个人世界观，即现实世界是自由的一 个障碍。理性主义者在探讨关于自然运行的知识时看到了自己的自 由；而存在主义者则在自己的情感放纵中看到了自由。支撑这一切的 基本逻辑观点，可以追溯到谢林对黑格尔的批判。从普遍逻辑原理中 是不可能推导出存在的，任何正统的经验主义者都乐于赞同这样的批 判。不过，由于前面已经对这个问题谈了很多，因此就不必再作补充 了。 的确，假如在这一批判的基础上演绎出了某种存在主义心理学， 似乎就推翻了这个值得称道的批判。这也正是萨特理论想要实现的目 标。在对各种心理状态的描述中，含有许多有趣、有价值的意见，但 人们如果根据这种方式来行动和感知，则不是“存在并非逻辑上必然 的”这一事实的逻辑结论，否则就会在同时既肯定又否定谢林的观 点。所以，虽然人们完全可以认为心理观察是精确的，但要想把这种 观察结果转化为本体论，则是行不通的，而这正是萨特的著作《存在 与虚无》的目的所在。该书具有朦胧的诗意和奔放的语言，可算德国 传统的上乘之作。该书试图把个别的人生观转化为本体论，对于传统 哲学家（不管是理性主义还是经验主义）来说，这似乎是一个古怪的 想法，就像有人要把陀斯妥也夫斯基的小说变成哲学课本一样。 需要注意的是，存在主义者可能会反驳说，我们的批判并不中 肯，因为我们用的正是理性主义标准，我们不是在讨论存在主义问 题，而是在理性主义逻辑的范围内活动。也许的确如此，不过，这样 的异议也可以反过来驳斥自己。这纯粹是另一种说法，即任何标准都 只能在理性领域内起作用，语言也是如此，所以，利用语言来宣扬存 在主义学说是危险的。或者，也可以满足于某种诗性的抒发，这样， 每个人都能从中获益。 ◎　加布里尔·马塞尔 加布里尔·马塞尔和萨特的不同之处在于，其存在主义哲学具有 宗教倾向。在这方面，它有些类似于雅斯贝尔斯的学说。像所有的存 在主义思想家一样，马塞尔也特别关注个人及其对人类独特处境的具 体经验。至于一般的哲学，马塞尔认为有必要超越分解、分析式的通 常反思。为了看清整体意义上的实在，我们必须把被理性主义分解的 各个片断重新组合在一起。这种综合性操作是通过马塞尔的“第二力 量反思”来实现的，其意义在于表达更为强烈的概念和更高形式的反 思。“第一力量反思”是外向的，而更高的“第二力量反思”则是内 向的自我审视。 肉体与心灵关系是马塞尔考虑的问题之一，它源于马塞尔对人类 困境的关注（如个人在某个特定的现实背景中被打倒），他对笛卡尔 二元论的批判，使人想起贝克莱，后者批驳了那些把视觉混同于几何 光学的人。说心灵有别于肉体，等于是设置了一个暗喻：不知为什么 心灵游离于肉体之外，而且心灵与肉体是两个不同的东西。大体上 说，这似乎就是马塞尔十分合理的观点。但他把问题的解决和综合反 思联系到了一起，而我们却觉得，在此稍作语言分析就可以揭示出谬 误所在。 产生于世纪之交的实证主义，其代表人物之一是马赫，我们在前 文已经谈到过他的力学著作。在随后的二十年里，他逐渐对符号逻辑 产生了更大的兴趣。这两种趋向的结合，形成了以施里克为中心的新 运动。施里克和马赫一样，也是维也纳大学的教授，以他为首的团体 被称为维也纳学派，他的哲学后来作为逻辑实证主义而广为人知。 逻辑实证主义正如其名称所示，它首先是实证主义的。该学说坚 持认为，我们的全部知识都来自科学；严格地说，旧的形而上学全是 空话。除了经验，我们不可能认知任何别的东西。假如抛开“本体” 不论，那么这一观点就类似于康德的思想。他们不仅坚持经验性的考 察，而且提出了一种内涵标准，后者与实验室科学家的传统实用主义 有些关系。这就是著名的可验证性原则，根据该原则，一个命题的内 涵就是其验证方法。它派生于马赫，马赫在定义力学术语时就使用了 这种方法。 虽然逻辑实证主义运动发源于维也纳，但却并没有在维也纳维持 下来。1936年，施里克被他的一名学生杀害了。由于纳粹政权的禁锢 即将到来，学会其他成员认为有必要搬到别的地方去定居，结果，他 们都去了美国或英国，卡尔纳普去了芝加哥，韦斯曼去了牛津。与科 学语言的统一化趋势相一致的是，该运动在战争爆发前夕出版了《统 一化科学的国际百科全书》的首批专著。这套书由芝加哥大学出版社 出版，主编奥·纽拉特于1945年在英国去世。因而逻辑实证主义就从 其故土移植到了英语国家，并再次与不列颠经验主义的古老传统发生 了联系；在某种程度上，它是这一传统的受惠者。在英国，逻辑实证 主义学说通过A.J.艾耶尔的《语言、真理与逻辑》（1936）一书首次 赢得了广泛的关注。 ◎　奥·纽拉特利 ◎　对于时间里的一切，我们都可以问在它之前发生过什么。 实证主义运动的内部盛行着某种共同的立场，即轻视形而上学， 重视科学。但别的领域却在逻辑、科学方法问题上存在着很大的分 歧，尤其是“可验证性原则”遭到了各式各样的解释。事实上，实证 主义运动的历史就是围绕如下探讨来发展的：可验证性原则究竟有着 什么样的地位和意义？ 和真理的实用主义理论一样，内涵的可验证性理论也面临着难以 自圆其说的困境。因为，如果我们已经找到了某种验证命题的方法， 并对这种方法进行一番描述性的解释，那么我们现在就可以问：这种 解释的内涵是什么？这就立即导致了内涵需要验证的无限循环，除非 我们在某个阶段认为命题的内涵就在眼前，不必验证。但这样一来， 最初的原则就被打破了，而且我们还可以说：内涵能够被立即直接辨 识出来。 实证主义者进一步的困难，就是要把一切哲学思辨当做毫无意义 的东西予以抛弃，因为，可验证性理论本身就是一种哲学理论。为了 尽可能避开这一难题，施里克论证说：可验证性原则实际上深藏在我 们的行为之中，之所以要费这么多笔墨来陈述它，只是为了提醒我们 事实上自己是如何去做的。但是，如果真是这样的话，那么这一原则 就最终是正确的，从而表达了某个哲学立场，因为，大家都承认它并 不是经验科学的一个陈述。 施里克试图摆脱连续性验证的无限循环。他认为，内涵最终是从 明显的经验中推导出来的，是后者把前者赋予了命题。卡尔纳普在寻 求类似的目标，他试图建立一套形式逻辑体系，把认识论问题纳入原 始理念，这些理念则由认可相似性的某种基本关系联系到一起。这种 办法的基础是一个与真理理论对应的心照不宣的假设。作为对认知问 题的一种解释，该理论的缺陷在于：它要求我们成为局外人，让经验 与命题自己去进行比较。 纽拉特意识到了这一困境，他坚持一个命题只能和另一个命题相 比较。按照他的看法，向命题提供支持的是“拟定性陈述”；他把这 种陈述和通常的经验性陈述放在一起来考虑，也就是说，它们并不是 必然的。卡尔纳普采取了相似的看法，但他认为“拟定性陈述”是不 容置疑的起点，这种观点有点笛卡尔主义的意味。无论在什么情况 下，这种探讨问题的方法都会使我们按照传统理性主义的方式，得出 一种一贯性的真理理论。 在逻辑实证主义哲学的根本问题上，卡尔纳普最终把注意力转向 了大不一样的立场。如果人们能够发明某种形式化的语言，其结构是 如此奇妙，以至于使不可验证的陈述无法得到阐述，那么使用这样一 种语言，就可以让一切实证主义者心满意足。可验证性原则就被按原 样植入了该体系的句法之中。不过，这种处理问题的方法也不够充 分。首先，内涵的问题不可能纳入句法结构，因为后者涉及的是遣词 造句的方式。其次，构建这样一种体系，等于是在心照不宣地设想： 现在，所有的发现都已经完成。在某些方面，它等于是黑格尔的体 系，后者的基础也是相似的观点，即世界已经进入了最后的阶段。 ◎　路德维希·维特根斯坦 尽管维特根斯坦不是维也纳学派的成员，但在逻辑实证主义者看 来，他仍是一位非常重要的人物。他早期的逻辑理论对前者的思想产 生过很大的影响。不过，当逻辑实证主义扎根于英国之后，给它带来 全新转变的却是维特根斯坦后期语言学的发展。 实证主义运动产生了各种各样的学派，其中最重要的学派之一就 是语言分析学派，在过去数十年中，它主导了英国哲学。和正统的逻 辑实证主义一样，语言分析学派也坚持以下原则：一切哲学困惑都是 在语言运用上敷衍的结果。因此他们认为，每一个阐述得当的问题都 会有一个明确的答案。进行分析的目的就是指出“哲学的”问题产生 于对语言的随意滥用。如果阐明了这些问题模棱两可的解释，那就说 明滥用语言是没有意义的，困惑自然也就消失了。所以只要运用得 法，我们就可以把哲学看做某种语言疗法。 可以用一个简单的例子来阐明这种方法，尽管我并不认同针对这 一点的特殊论证。人们常常问自己，一切是如何开始的，是什么启动 了世界？或者说世界开始运行时是什么样子的？姑且不论答案，我们 先来仔细考察一下问题的措词。问题的中心词就是“开始”。在日常 交谈中，这个词是怎样运用的呢？为了解决这个附带的疑问，我们必 须考察一下使用这个词的一般情形。比如，一场交响音乐会可能在八 点开始。开始之前，我们可能要进城吃饭；结束以后，我们就要回 家。必须注意的一个要点是：只有问开始之前或开始之后发生了什么 才是有意义的。“开始”是指时间上的一个点，它标志了事件发生的 一个阶段。假如我们现在回到“哲学的”问题上来，立刻就会明白自 己正在以某种截然不同的方式使用“开始”这个词。因为我们从未打 算问每一件事开始之前都发生过什么。的确，通过这种方式，我们就 可以看到问题的错误所在。如同寻找某个圆的方形一样，寻找没有开 始的开始同样是不可能的。一旦明白了这一点，我们就不会再提这样 的问题，因为它是毫无意义的。 维特根斯坦（1889～1951）对英国的分析哲学产生了极大的影 响。他曾一度和维也纳学派有过接触，和该学派的成员一样，在希特 勒德国的风暴来临之际，他也离开了原来的居住地。他后来迁居到了 剑桥，1939年G.E.穆尔退休之后，他应聘担任了教授一职。出版于 1921年的《逻辑哲学论》，是他生前出版的惟一著作。他在书中提出 了“一切逻辑真理都是同义反复”的观点。根据他的专门含义来理 解，“同义反复”是一个命题，与之相对的是自相矛盾。在这个意义 上，“同义反复”基本上相当于更为常用的术语“分析”。在晚年， 维特根斯坦的兴趣从逻辑学转向了语言分析。就现存的记载来看，他 的观点见于教学笔记和他去世后才发表的论文集（我手头有其中两 卷）中。由于文体独特而深奥，他很难干脆利索地进行描述。至于他 晚年哲学理论的基本原则，用这句话来陈述也许是恰当的： “词的内 涵在于其运用”。 维特根斯坦在进行解释的过程中，提出了“语言游戏”的比喻。 按照他的见解，有些语言的实际运用就像是一场游戏，比如下棋，其 中既有对弈者必须遵循的一定规则，又有允许走棋的某种限制。后来 维特根斯坦完全摈弃了自己早年的《逻辑哲学论》，对当时的他来 说，似乎有可能把一切陈述都解析成不可再分的简单终极成分。所以 这一理论有时也被称为“逻辑原子论”，它与早期理性主义的单纯终 极学说有着许多共同之处。人们正是以它为基础，试图创造出能够极 其精确地表述一切的完美语言。维特根斯坦在晚年否认了创造这种语 言的可能性。我们永远也不可能完全避免混淆。 通过掌握各种语言游戏的规则，我们就可以从词汇的运用中获得 它们的内涵。也就是说，我们有时需要学习某个词的“语法”或“逻 辑”。这一专门术语在语言分析学中得到了广泛的传播。那么，形而 上学问题的产生就会是未能掌握词的“语法”的结果。因为我们一旦 正确地理解了规则，就没有理由提出这类问题了。语言治疗法已经治 愈了我们的“随意滥用”。 尽管维特根斯坦极大地影响了语言哲学，但在某种程度上，语言 分析还是按照自己的一些方式来发展的。尤其是在语言区别方面出现 了某种新的趣味，不管它具有什么样的疗效。一种新的经院哲学已经 产生，并像它的中世纪先驱一样，驶入了有些狭隘的轨道。绝大多数 语言分析流派都有一个共同的信念，即日常语言是充分适当的，困惑 来自哲学的谬误。这种观点忽略了如下事实：日常语言充满了过去哲 学理论逐渐褪去的色彩。 前面举出的例子揭示了应该如何来理解常用疗法。在清除深奥晦 涩、错综复杂的形而上学糟粕方面，这种分析法的确是有效的武器； 但作为一种哲学理论，它却存在着一些缺陷。的确，我本来应该想 到，哲学家们一直在默默地进行修正。今天之所以不愿意承认这一 点，是出于某种学问上的狭隘观念，这种观念似乎正是最近的新风 尚。尤其严重的问题是，日常用语被奉为一切争议的仲裁者。我认 为，日常语言本身也有被严重混淆的可能，这一点似乎是很显然的。 假如像对待善的形式一样来对待日常语言，不去探究它是什么、怎样 产生、运用和发展，那么这至少也是危险的。正如生活中所运用的那 样，心照不宣的假设就是具有某种优越性和潜在智能的语言。和它有 间接联系的进一步假设，则允许忽视所有的非语言知识，那些语言分 析的信奉者正是醉心于这种随意的做法。

结束语

我们的叙述已经接近尾声。现在，读者可能会问自己从中有什么收获。应该提醒读者的是，我们所讨论的每一个主题，都有完整的专著可供查阅。在本书的写作过程中，我只考虑了浩瀚资料中的一小部分。不过，仅仅熟读一本书（不管其范围多么宽广）是从来不会把读 者变成专家的。如果是单纯的阅读，即使读得再多，一个人对事物的 理解力也是不会自动提高的。除了扩充见闻以外，还必须对涉及的各种问题进行认真的思考才行。这也是研究哲学史的一个理由，在我们 处理每一个论题时，都会有专家提供如此齐备的详尽著作。 对于外行而言（实际上对学者也是如此），重要的是静下心来，不要草率行动，而要从宏观上把握问题。要做到这一点，就需要进行 一种既不庞杂，也不过于沉迷于细节的考察。这种考察首先要经过独 立思考。我们所作的并不是名词解释意义上的百科全书式阐述，无论 对人还是对思想，都根据需要有所取舍。我们最大的愿望就是提供普遍性思潮的概貌，同样，对历史背景资料也进行了严格的规划和精 简。本书无意向读者讲述历史，而是要经常提醒读者不要忽略产生哲 学观点的历史背景。另外，本书还强调了西方文化传统从古希腊到当 代的连续性。 可能有人会问，在这样一本历史书中，我们为什么没有给通常所 说的“东方智慧”留一席之地？对于这个问题，我们可以做出若干回 答。首先，由于东西方两个世界的发展有一定的隔离，所以单独讲述 西方思想是允许的。另外，这已经是一项足够艰难的工作。所以我们 才会做出选择，将探讨的范围限于西方。不过还有另一个理由是你必 须相信的，因为在某些十分关键的方面，西方的哲学传统有别于东方 的心灵思辨。东方文明不像希腊文明那样，允许哲学运动与科学传统 联袂发展。正是这一点赋予了希腊探索独特的视野，也正是这种双重 性传统造就了西方文明。 理解这种特殊关系是十分重要的。在特定领域内进行的科学探索，与哲学并不是一回事，但哲学思考的源泉之一却是科学。通常， 当我们考虑什么是科学的时候，就是在处理一个哲学问题；而对科学 方法原则的研究，也就是一项哲学研究。哲学家们关注的一个永恒的 问题，就是尝试用世界的普遍特征来解释它像什么。但是在这里，我 们要审慎地说清楚：以科学的方式去描述事实，并不是哲学研究的一 个恰当的目标。如果不尊重这一界限，系统的唯心主义者就会经常误 入歧途。哲学所能提供的是对经验探索结果的一种考察方式，是把科 学发现纳入某种秩序的一个框架。唯心主义者过去的尝试都没有越过 界线，完全处于自己的适当限度之内。 同时，我们可以指出，一旦开始从事科学工作，我们就已经陷入 了一种哲学的世界观。因为我们所说的常识，实际上就是有关事物本 性的心照不宣的普遍性假设。唤起人们对这种情况的注意，这也许就 是批判哲学的主要价值所在。不论如何，它并不是多余的，它提醒我 们：不管科学理论可以使我们采取什么有利可图的行动，它们的目标 都是要陈述世界上某种真实的东西。就像忘了数的用途是为了计算一 样，那些认为理论不过是抽象形式体系的人，也忘记了这一点。 探索的对象并不是我们的创造物。实际上，尽管出现了错误和幻觉，我们也确实还能够设法应付，并且常常感到难以觉察自己正在犯 错。但是，使我们获得正确认识的，并不是某些信仰提供给我们的那 种随意或内心的安宁。一个人可能会认为自己拥有无尽的财富，因为 这种想法能给他带来某种满足感。虽然确实有人接受这种观点，但总 的说来，银行经理们和法庭并不赞同他们的看法。有时候，探索的结 果是错误的，但这并不表明它们就是主观的。我们可以非常公正地看 到，如果说有错误的话，那么至少需要有一个当事人，自然本身是不 可能犯错的，因为它从不作任何表白。正是人阐述命题时才会犯错 误。也许实用主义理论的一个动机就来自这一事实。因为如果错误是 主观的（按照它与犯错者的联系来理解），而且谁也无法保证不犯 错，那么我们就会觉得自己总也走不出主观见解的范围。然而这种看 法是不对的。说错误总是不知不觉地出现，这是一回事；断定我们从 未正确过，又是另一回事。如果我所说的是事实，那么这个判断里就 没有任何主观因素。对错误来说也同样如此，如果我是错的，那么我 犯错就是一个关于认识世界的事实。重要的是强调公正探索的客观性 和所追求真理的独立性。有些人坚持真理是某种可延伸的、主观的东 西，但他却没有注意到：按照这一观点，探索就成了不可能的事了。 另外，他们还错误地以为，探索者不可能只服从自己的好奇心，而完 全忽视自己在发现中获得的利益。大多数研究并非如此，没有人会否 认这一点，但还是有一些例外。不能用实用主义概念来解释科学的历 史。 对于那些源于主观主义偏见的力量无穷的幻觉来说，尊重客观真理很可能起到急刹车的防范作用，这就呈现出了哲学思辨的另一个主 要动机。至此，我们谈到的只是科学及其运作的一般原则（也是哲学 研究的一个对象）。但是，作为社会动物的人，却不光是对揭示世界 感兴趣，在世界的范围内行动，这也是人的任务之一。科学考虑的是 手段，我们在此讨论的却是目的。人之所以会面对伦理问题，主要是 因为社会本性决定了这一点。科学能够告诉人实现某种目标的最佳方式，却不能告诉人应该追求什么样的目标。 关于伦理问题，我们已经了解了各种不同的伦理观。在柏拉图的 思想中，伦理最终与科学走到了一起，善即知识。如果真是这样，当 然令人鼓舞，但遗憾的是，柏拉图的观点过于乐观了。有时候，那些 最有知识的人倒有可能把知识转变成罪恶。无论如何，不管一个人有 多少知识，其知识本身是解决不了问题的。 还有理性与意志的普遍性问题。如果我们否定了“两者有充分的 余地达成一致”的看法，那么我们就只能像奥卡姆那样承认它们是彼 此独立的。当然，这并不是说它们完全没有联系。对于意志与激情来说，理智能够，也的确起到了制约和引导的作用；但严格地说，还是意志在选择目的。 这一事实产生了一项推论：我们无法对自己所追求的目标，或自 己所采取的伦理原则进行科学的证明。要使论证得以进行下去，必须一开始就承认某些伦理前提。因此，人们可能会理所当然地认为，他 们在行动上也应该这样去维护自己所处的社会，或者去促进社会体系 的某些变革。无论它有什么样的伦理前提，在这一基础上都有可能产生各种论证，以表明为什么要采取这样或那样的行动。有一个重点需 要注意，如果没有一个含有“应该”的前提，就无法推导出一个告诉 自己应该做什么的结论。 因此很明显，伦理要求可以因人而异。在伦理问题上，人们常常 会有不同的意见，这也是很正常的事。随之而来的是这样一个问题： 能不能找到一种具有一定程度普遍效力的伦理原则？不管怎样，伦理 原则要想被人接受，就不能取决于某一个人。我们得出的结论是：如果存在着具有普遍范围的伦理原则，那么它就必须适用于整个人类社 会。这并不等于“在所有的方面都人人平等”，如果硬说就是如此， 将是愚蠢的，因为事实上两者并不一样。人们在机会、能力和其他许 多方面都有差异，但是在伦理判断上，把他们归于某个特殊的群体是 行不通的。比如，我们主张一个人应该诚实，这一伦理原则就不取决 于当事人的身材、相貌和肤色。从这个意义上，伦理问题就产生了 “兄弟般的关系”概念。这一观点首先在斯多葛派伦理学说中得到了 清晰的阐述，而后又被基督教所采纳。 大多数文明生活原则都具有这样的伦理性质。我们无法用科学的 理由来解释为什么随意对别人施加暴力是不对的。我觉得那样做似乎 不对，还觉得自己的看法得到了广泛的认同；但至于为什么不对，我 却没有把握提出充分的理由。这些难题还有待解决，也许在某个适当 的时候，能够找到解决的办法。但同时，对那些持有相反观点的人来 说，这也暗示了他们应该提出这样一个问题：我对这些问题的看法是 否脱离了支持该看法的事实？这样，一条看似具有普遍性的伦理原 则，只不过是一种特殊的辩解罢了。 如前所述，尽管真正的伦理原则不会因人而异，但这并不意味着 所有人都是一样的。在各种众所周知的差别中，知识差别是一个特 例，我指的不仅仅是见闻，而且包括可以清晰有力地表达的知识。苏 格拉底认为知识倾向于与善一致；我们已经批判了这种理论的过于理 性主义化。不过，有一个观点是绝不能忽略的：苏格拉底很坦率地承认，一个人所知道的，不过是沧海一粟罢了。总之，更重要的是人应 该探求新知识。善就是公正超然的探索，这是源自毕达哥拉斯的一个 伦理原则。自泰勒斯时代起，不受追求者控制的真理探索，就一直是 科学运动的伦理推动力。必须承认的是，这确实没有触及滥用发明成 果所引起的伦理问题。不过，尽管我们应该正视这个问题，但如果把 这些完全不同的论点糅在一起，却也不利于我们理解这些问题。 因此，探索者要承担起一项双重性任务。一方面，尽力探求他的 独立研究对象，这正是他的使命，无论结果令人欣慰还是烦恼，他都 必须这么做，正如伦理原则对每个人都一视同仁一样，探索结果也不 一定会顾及我们的感情；另一方面，从伦理角度看，还有一个把探索 结果转化为善行的问题。 最后的问题是，应该如何理解真理是一件善事这个伦理原则。显然，并不是每个人都具备从事科学探索的能力，但也不可能在任何情 况下都犹疑不决，人必须思考，也必须行动。不过，有一件事却是人 人都能做到的，那就是允许别人自由决定是否对自己不愿意怀疑的问题做出判断。这也就顺便说明了公正的探索是与自由（可看做另一种善）相关的。在一个社会中，宽容是探索得以繁荣的一个先决条件。 言论和思想的自由是自由社会的强大推动力，只有这样，探索者才有可能在真理的引领下漫游。从这个意义上说，每个人都能够对这一至关重要的善做出贡献，尽管这并不表示我们要对每一件事都持相同的看法，但它可以保证不会人为地封闭任何探索之路。对于人来说，未经审验的生活，确实是不值得过的。