一、《传奇·崔炜》及其承载的历史
（一）裴铏《传奇·崔炜》及其研究史
《崔炜》是晚唐裴铏所著《传奇》中的一则故事。传奇是唐代新出现的小说体裁，即“传写奇事，搜奇记逸”。而这种体裁的命名，正出自裴铏的同名著作。《传奇》原书在南宋以后失佚，我们今天看到的辑本出自《太平广记》。唐代小说史家已对裴铏与《传奇》的史事进行了考证。据《新唐书·艺文志》，裴铏曾担任唐末名帅高骈的从事。又据《唐诗纪事》，裴铏在乾符五年（878）以御史大夫为成都节度副使。由此可知他是高骈幕府中的高级官员，当是亲信。裴铏本人亲身参与岭南的社会建设，如《天威遥碑》的作者正是裴铏。因此裴铏能够创作《崔炜》这篇富有岭外风情和海上丝绸之路气息的传奇，是以自身的生活经历作为支撑的。
今本《崔炜》辑自《太平广记》卷34《神仙》，全文约2500字。故事发生在德宗贞元（785—805）末年至宪宗元和（806—820）初年。主人公崔炜是监察御史崔向之子，从小随其父宦居广州。此姓氏暗示他出身望族博陵崔氏，其经历亦符合王承文所定义的“北方家族”。崔炜为人慷慨倜傥，但因其父去世而生活困顿，故多次寻求佛寺救济。贞元年间的中元节，他在摆满异国奇珍的开元寺内为一位老妇解围，后获赠可灸赘疣的越井冈艾。几天后，崔炜在海光寺游览。获老僧指点，遂到山下拜访富人任翁的宅第。在任宅中，崔炜治好了任翁的赘疣，并邂逅任翁爱女，还获留宿。不料任翁信独脚神（即五通神），企图杀他祭神。在任女的帮助下，崔炜侥幸逃脱，却失足跌落大枯井。崔炜在里面为一条白色巨蛇治好了赘疣，于是在巨蛇帮助下离开洞穴，来到一处美丽的宅第。崔炜在此邂逅四位仕女，并遇见来传递广州刺史任免消息的羊城使者。通过四女之口，崔炜获知这里居住着一位皇帝，及其妻子田夫人（齐王田横之女），可惜无法见到他们。崔炜之父崔向对皇帝宅第的修葺有恩，于是皇帝命人将国宝阳燧珠赐予崔炜，嘱其与胡人交易。临别之际，四女与崔炜约定下次见面时间、地点，并告知先前遇见的老妇被人们称为鲍姑。崔炜在蒲涧寺用膳后回到租舍，获知距离上次出门已过去三年。崔炜将阳燧珠以一万缗钱的价格卖与波斯邸中的大食国人，被告知这是一千年前南越王赵佗派异人梯山航海盗取的国宝。后因偶然的机会，崔炜发现羊城使者是城隍庙的神仙；任翁之室是秦末南海郡尉任嚣墓；皇帝乃赵佗；大宅即越王殿台，也就是赵佗墓等景观。崔炜于元和三年的中元节在蒲涧寺再遇四女，并首见田夫人；同时获知四女乃瓯越王、闽越王所献，都是殉者。崔炜又得知鲍姑即东晋南海太守鲍靓女、道士葛洪的妻子；白蛇是北极真人安期生朝玉京所乘之龙玉京子。崔炜感悟，于是潜心修道，到葛洪修炼之地罗浮山寻访鲍姑，遂不知所终。
关于《崔炜》蕴含的中外关系史信息，学界已有重要讨论。薛爱华对传奇中的“火珠”进行分析，并指出这反映波斯人拥有财富和魔力的观念深入唐朝人心。《札记》认为：（1）《崔炜》故事发生在中元节，这是因为受季风航行影响，夏秋之际正是广州海洋贸易的旺季。（2）“波斯邸”即海商居住和囤货的波斯客栈，当在蕃坊附近，以住人为主，区别于供应番货的波斯店。（3）“阳燧珠”即唐代的南海贡品火珠。（4）购买阳燧珠的“老胡人”是来自波斯湾的“波斯舶主”。“老”不是指年龄，而是表明他作为头面人物的地位。（5）“十万缗”不合史实。因为唐代岭南的一般等价物为银而不是钱。裴铏因身为成都节度副使，不在岭南，所以出错。其中，由“十万缗”推算裴铏出错，或可商榷。这首先是因为裴铏有岭南的生活经历；其次这是唐代胡人识宝的常见套路，著名传奇《杜子春》中也有类似情节。其余的推测合乎情理。荣新江先生指出，从《崔炜》看出，晚唐的胡人认为南越王赵佗的墓中藏有珍宝。而从1983年发现的南越王赵眜之墓，也发现了西方的舶来品，所以胡人的传言不是凭空捏造。这富有启发性。李道和通过考证《崔炜》在中越间的传承，证明了这则故事在中越文学交流史中的重要地位。巫鸿也以崔炜入赵佗墓为案例，叙述唐人对于黄泉世界的想象。
在既有研究的基础上，我们还应提这样的问题：裴铏为何要创作这篇传奇？又为何能书写如此独特的海上丝绸之路故事？这离不开对于《崔炜》文学性和思想性的探究。
（二）道教徒书写的广州与海上丝路故事
《崔炜》的故事情节曲折，别出心裁，不愧于传奇之名。《崔炜》当借鉴卢肇《逸史·崔生》。《崔生》的主角“崔伟”姓名近似崔炜，身份为进士。崔伟在青城山游玩时误入山洞，发现了一座美丽的仙府，得到里面仙人款待，与仙人之女成亲，并获赠仙丹以及脱困的道符。后崔伟脱困并得道成仙。卢肇于武宗会昌三年（842）状元及第，成名比裴铏稍早。《逸史》是他在宣宗大中年间编成的一部小说集，可惜在宋元时期散佚。但《崔生》在思想性、逻辑性上难以和《崔炜》相比，更像是读书人猎奇、消遣之文。《崔炜》的独特性，还在于它对道教思想的吸收和诠释。
道教与中古文学发展紧密联系。孙昌武通过诸多案例证明道教对唐代文人和文学的重要性，提出“道教文学”概念，并指出仙传故事文学性最高。道教与传奇小说关系最密切者，即道教徒所创作的仙传故事，《崔炜》也可以划入此体裁。又如《崔炜》中提及的道人葛洪，就曾编撰早期志怪小说集《神仙传》。
康儒博（Robert Fort Campany）曾引入“社会记忆”的概念，以研究中古的修仙与社会记忆的关系。按照康氏对于古代中国修仙行为和仙传的研究，仙是社会构建出来的，而修道者亦通过集体记忆的形式得到了“永生”；修道者成仙的故事，“对于修道者的自我表演以及和其他人的回应来说都是必需的”，因为需要与读者互动，文本描述时会呈现出“相似的情景、环境、关系和活动模式”。这富有启发性。
《崔炜》从内容上可判断为道教徒修仙的故事。士子巧遇并帮助乔装的仙人，受仙人指引经历一系列奇遇，后来寻道求仙。崔炜登场的身份是博陵崔氏的贵公子，结局是成为了修仙人。创作这则传奇，带有作者的劝谕色彩，而这也是唐代传奇的基本特点。
此传奇的诞生，首先要回到裴铏出仕高骈幕府的背景。高骈崇道，常被五代、宋人认为是他晚年昏聩、自取灭亡的重要原因，如五代的《广陵妖乱志》就对高骈及其道教徒幕僚进行妖魔化描写。南宋晁公武认为，《传奇》一书，“所记皆神仙诙谲事。骈之惑吕用之，未必非铏辈导谀所致”。意即裴铏写《传奇》一书，可能是为了迷惑高骈，让他宠溺道教徒出身的幕僚。周楞伽指出裴铏任成都节度副使后就没有离开过成都，与高骈在扬州的晚年没有关系。陈烨轩曾利用晚唐的文献及碑刻资料证明，高骈的形象在同时代人看来并没有如此昏庸不堪。
但无论如何，高骈的幕府中确实存在着道教徒的圈子。高骈的故事也流传在晚唐杜光庭的《道教灵验记》，并以战胜妖魅的正面形象出现。道教徒们修仙需要精神的力量，裴铏的《传奇》当为此而生。《崔炜》的主旨是得道成仙，广州的历史景观成为描述崔炜求道的场景。故事登场的道教神仙为鲍姑、羊城使者；提到的神仙包括安期生、鲍靓、葛洪、独角神；出现的仙山为罗浮山。鲍靓、葛洪是对道教在岭南传播起到重要作用的历史人物。罗浮山在唐代归属于循州博罗县辖境，是道教的洞天福地之一。而“羊城使者”的加入，则体现了仙界、冥界的权力秩序。崔炜之所以能得道，一方面是因为他帮助了仙人鲍姑，另一方面则是其父帮助修缮赵佗墓的前缘。崔炜本人“多尚豪侠”的性格，也推动他最终走向寻道之路。崔炜在混沌的时间、空间秩序中找寻修仙的道路，最终挣脱了苦难的现实世界，这体现道教徒的理念。
综上，我们认为《崔炜》的行文思路、情节套路等带着晚唐的传奇写作风格，在思想上则是道教的。由于道教徒在信仰上的“真实性”，就要求他所记载的历史情景的“准确性”，这样才能体现出求仙经历的“可靠性”。正因为如此，《崔炜》才能承载宝贵的海上丝绸之路记忆。而关于海上丝绸之路的记忆，分为赵佗派人航海盗大食国宝阳燧珠，千年后波斯胡识宝物归原主两段，涉及南越国历史上与晚唐现实中的海上丝绸之路的迭加。而这种叠加的记忆，正是我们需要复原的关键。
二、《崔炜》中的南越国与海上丝绸之路
（一）南越国的景观与赵佗的宝藏
南越国的建立者赵佗本为河北真定人，出仕秦朝任龙川令。后在南海尉任嚣的提携和点拨下，趁秦末大乱，于汉三年（前204年）自立为南越武王，建立割据政权。直至汉武帝元鼎六年（前111）被汉军所灭，南越国共持续93年。虽然南越国已成历史，但南越国的记忆仍留存在唐代的广州。
《崔炜》故事主要发生的地点在唐代广州的南海县，即汉朝番禺县的故地，相关景观的记载见于《元和郡县图志》：
禺山，在县西南一里。尉佗葬于此。
赵佗故城，在县西二十七里。即尉佗都城也。
陆贾故城，在县西一十四里。贾之来也，佗不即前，贾故为城以待之。
朝台，在县东北二十里。昔尉佗初遇陆贾之处也，后岁时于此望汉朝拜，故曰朝台。
北庙，在县北三里。即尉佗之庙也。
任嚣墓，在县北三里。
尉佗墓，在县东北八里。又言佗葬在禺山，盖与此相连接耳。
从中可见任嚣墓、赵佗庙、赵佗墓等古景观的位置。《崔炜》中的越王台、越井冈都是赵佗墓及其周边景观。《水经注》引王范《交广春秋》说，“佗之葬也，因山为坟。”又引裴渊《广州记》云：“城北有尉佗墓，墓后有大冈，谓之马鞍冈。”越王台在唐代是知名景观，如晚唐曹松《南海依次》：“忆归休上越王台，归思临高不易裁。”而赵佗墓在六朝时期已被传为神秘的宝藏之地。《水经注》引王范《交广春秋》云：
其垄茔可谓奢大，葬积珍玩。吴时遣使发掘其墓，求索棺柩，凿山破石，费日损力，卒无所获。佗虽奢僭，慎终其身，乃令后人不知其处，有似松、乔迁景，牧竖固无所残矣。
这突出了赵佗墓的神秘性。当然孙权并非一无所获，南宋方信孺《南海百咏》引《南越志》提到：“次掘婴齐墓，得玉玺、金印、铜剑之属。”即南越国第三代君主的墓葬被盗掘。孙权曾遣吕岱平定割据岭南的士氏家族，并除吕岱广州刺史、番禺侯，但《三国志》及裴注中未记载孙权遣使掘墓之事，此事的真实性存疑。所以这些记载更倾向于说明，赵佗墓含有宝藏，这是六朝到晚唐的历史记忆。另一方面，既然六朝人已经不知赵佗墓的位置，则《元和郡县图志》所载的景观，更多是历史的纪念意义。
《崔炜》记叙了刺史徐绅修缮越王台一事。“徐绅”在两《唐书》写作“徐申”，在《新唐书》有传，是真实的历史人物。据《旧唐书》，徐申于德宗贞元十八年任岭南节度使、广州刺史，宪宗元和元年任上去世。《崔炜》的这段记载当是晚唐当地留存的记忆，也体现唐人对于纪念性景观的修缮。禺山在南汉国时期被夷平，这些纪念性景观在五代以后不复存在，但从现代的考古发现中依然可以寻找南越国的历史记忆。
（二）广州考古与南越国的海事活动
按照郑君雷、卓雄等的统计，现在已公布的南越国墓葬超600座。南越国遗址也已发现十余处，最知名的南越王历史遗迹集中于广州，即20世纪80年代发现的南越王墓、南越王宫殿及御苑等遗址。
广州的考古工作从1953年开始，至今共七十余年历史。这七十余年间，考古成果斐然，极大丰富了我们对于广州古代史的认知，乃至弥补了诸多空白。根据广州市文物考古研究院（所）的统计，至2013年，广州发现的汉墓约2000座。广州汉墓，主要分布于广州古城的北、西、东郊，这符合《崔炜》对古墓的历史记忆。而自1994年广州古城考古开展以来，汉唐广州城的位置也得到了确认。
关于南越王与海上丝绸之路关系的直接证据，出自象冈山的南越王墓。相关器物包括：（1）墓主人棺椁足箱中的银盒；（2）乳香、绿松石等香药、矿物；（3）原支象牙及加工品，原支象牙经检测接近非洲象牙；（4）焊珠工艺金花泡，技艺源自古希腊迈锡尼文化；（5）含铅量较高的蜻蜓眼玻璃珠子；（6）品种多样的丝织品。
南越王墓出土一件船纹铜提筒。其中绘羽人在船中祭神的图像，体现了骆越人的族群文化，也反映了岭南地区的造船技术。而在广州及周边地区的汉墓中出土的船模也达22件。南越国对修船、捕鱼的记录，也见于新刊布的南越国木简。2004—2005年，考古队在南越国宫苑遗址渗水井中发现木简及碎片136枚。其中简021—2云：“广于故船四分。”简039云：“］敢畏不□怒己，即操鱼归□□食之。”这些史料证明了南越国与水事活动的密切联系。
南越国在历史分期中属于汉代。罗帅对汉代海上丝绸之路有最新研究。据《汉书·地理志》记载，西汉中叶中国与西方海上交易的西境在印度东海岸，出发的港口为日南郡边塞、徐闻、合浦。汉武帝派黄门译长与应募者用黄金、丝绸（杂缯）交易玻璃、珍珠等海外产品（明珠、璧流离、奇石异物）。此时的贸易以转港贸易为特征，即“蛮夷贾船，转送致之”。水手航行时利用季风，所以从华南去程约12个月，回程约10个月，往返约2年。因为靠近海岸线航行，且海陆并行，所以耗时漫长。这也是《崔炜传》所云赵佗派人梯山航海的语境。
（三）赵佗形象的变迁
除了南越国海事活动外，赵佗的形象也是历史记忆的重要部分。《崔炜》的海上丝绸之路记忆虽然宝贵，但经过晚唐道教徒的加工，赵佗也成为了盗取大食国宝的小人。赵佗的此种形象，受到了晚唐时人的影响。
应该讲，赵佗在东汉中原人士心中的印象并不坏。如王充《论衡》云：
南越王赵佗，本汉贤人也，化南夷之俗，背畔王制，椎髻箕坐，好之若性。陆贾说以汉德，惧以圣威，蹶然起坐，心觉改悔，奉制称蕃，其于椎髻箕坐也，恶之若性。前则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。
赵佗被认为本性贤良，到了岭南后背叛中原王朝，但在陆贾的教谕下改过自新，对汉朝也变得恭顺。又南宋王象之《舆地纪胜》引《南越志》叙述南越王庙云：
赵佗葬于此山为陵，其侧主庙，号曰灵庙，汉加谥曰昭襄王。
由此可见，无论是广州地方、知名的士大夫，还是汉朝廷，对于赵佗的评价均非负面。
但到了六朝时期，赵佗被认为是飞扬跋扈的叛贼。如徐陵《册陈王九锡文》在批判割据交趾的李贲时说道，“敢称大号，骄恣甚于尉佗。”这样的印象到唐代也没有消除。如杜佑认为，岭南“自尉佗、征侧之后，无代不有扰乱”。即赵佗和东汉建武十四年（38）交趾叛军的领导者征侧一样，被认为是开岭南叛乱风气的负面人物。杜佑曾担任岭南节度使，主持镇压海南岛的黎族叛乱，他的这些评价当带有个人经历的色彩。李吉甫在《元和郡县图志》中也写道：“秦末赵佗窃据之，高帝定天下，为中国劳苦，释佗不诛，因立佗为南越王，使无为南边害。”同样视赵佗为窃据一方的大盗，因刘邦的绥靖而得以在岭南称王。
既然赵佗被视为窃据一方的大盗，那么他窃取另一个国家的国宝，在逻辑上是可以自洽的。但这样的形象并不为岭南本地人所接受。如晚唐人韦昌明籍贯龙川，曾官居翰林学士。他在《越井记》中说：“佗能集扬越，以保南藩称职贡。则佗之绩，良足为多。”在历史上，赵佗确实具有和集百越，开发岭南的历史功绩。《崔炜》记载四女来自闽越、瓯越，这同样是赵佗和集百越的记忆。
虽然赵佗的形象褒贬不一，但其人早已与域外奇珍联系在一起。如葛洪《西京杂记》云：
积草池中有珊瑚树，高一丈二尺，一本三柯，上有四百六十二条。是南越王赵佗所献，号为烽火树。至夜，光景常欲燃。
这则故事流传颇广，如唐后期段成式《酉阳杂俎》也收录这段杂记。珊瑚树在唐代被视为波斯名产，如《旧唐书·西戎传》云，波斯国出产“珊瑚树高一二尺”。在这样的背景下，赵佗派人盗取波斯人的宝物，合乎唐人的认知。
另一方面，波斯湾沿岸与中国的海上交流历史悠久，上文提到的南越王墓西亚银盒就是重要证据。2008年在合浦寮尾13B号汉墓也发现了波斯陶，形制与在塞琉西亚（Seleucia）发现的帕提亚王朝时期波斯陶器相同。而更早的1984年，在广东遂溪县发现一处南朝时期窖藏金银器，出土波斯萨珊时期银币约20枚和一件莲瓣银碗。隋、唐王朝依然保持着同波斯湾沿岸的贸易往来。由于波斯湾沿岸的商品在广州的贸易传统从汉朝延续到了晚唐，所以汉朝海上丝绸之路的记忆与唐朝海上丝绸之路的记忆相互嫁接，于是形成了赵佗盗取大食国宝珠，千年后完璧归赵的故事。
那么作为波斯人宝物的阳燧珠，到底是什么的器物？它与海上丝绸之路还有什么关系？这需要专门讨论。
三、阳燧珠与海上丝绸之路
（一）“阳燧”与“火珠”
《札记》认为，阳燧珠即火珠，贞观四年的南海入贡之物中已包含火珠；并引用了近人章鸿钊《石雅·宝石说》的记录，简要描述火珠的形状。顺此提示，我们可以获知阳燧珠的真相。
“阳燧”一词在西汉的文献中已经出现。如《淮南子·天文训》云，“阳燧见日则燃而为火。”又《淮南子》东汉高诱注云：“阳燧，金也。取金杯无缘者，熟摩令热，日中时以当日下，以艾承之，则燃得火也。”即取表面极其光滑的铜杯，将之置于正午的阳光之下，便可以高效地反射阳光，并聚焦于一点；再将艾草置于焦点处，艾草受热达到燃点，就可以产生火种，这就是“阳燧取火”原理。
中古西域僧人最早使用“阳燧珠”“火珠”翻译佛经中的名词。如东吴康僧会译《六度集经》云：“王内宫人登船上服，望火解衣，脱阳燧珠着服上。”北凉昙无谶译《悲华经》云：“山有无量百千珍宝、绀琉璃珠、大绀琉璃珠、火珠之明，间错其间。”“阳燧珠”出现时间比“火珠”稍早，但入唐后基本以“火珠”作为此宝珠的代名词。
沙畹在《西突厥史料》“箇失蜜传”条的注语中如此解释火珠：“指通过切割水晶制成的透镜；或凭此聚焦阳光以生火，故称为‘火珠’。”其实，关于火珠的样子，《旧唐书·南蛮传》已有描述。此传在叙述林邑国（即占城，今越南南部）时说，贞观四年（630）“其王范头黎遣使献火珠，大如鸡卵，圆白皎洁，光照数尺，状如水精，正午向日，以艾承之，即火燃”。薛爱华指出火珠与“明珠”“夜光珠”等其他发光宝珠属于同一类型，其传说本身可能来源于印度，而印度亦有名为“火宝石”（agnimani）的火透镜，亦即水晶球。毕汉思将林邑国贡唐的“火珠”译为“火之珍珠”（fire pearl），并解释为“燃烧的透镜”（burning-lens）或“燃烧的玻璃”（burning-glass）。按照原文，火珠宜理解为水晶球或玻璃球。火珠如鸡蛋一样大，呈圆球状，表面光滑，像白色的水晶一样，正午时在艾草的配合下，就可以产生火种。《崔炜》记叙波斯胡清洗阳燧珠时说，“遂出玉液而洗之，光鉴一室”，这正与火珠“光照数尺”的特点相符。
火珠也被称为“火齐珠”“出火珠”。颜师古云：“火齐珠，今南方之出火珠也。”此物被认为对应上古汉语中的“琅玕”“玟瑰”“瑠璃”等，因此其材质当为白色的水晶或玻璃。
（二）火珠在唐朝的使用及其产地
白色的水晶或玻璃材质的珠子在广州、合浦的汉墓，乃至古海上丝绸之路沿线遗址，多有发现，即印度—太平洋珠（Indo-Pacific Beads）。但火珠“大如鸡卵”，像鸡蛋一样大，比单颗直径不足5毫米的印度—太平洋珠要大很多。
事实上，火珠在唐代也并非传说中的秘宝，而是具有最重要礼仪功能的宝器。薛爱华指出唐朝最大的火珠被安放在明堂顶端。这是因为“火珠”也被用于命名建筑构件，含滴当火珠、腰钉火珠以及屋脊正中处的火珠等，如南宋六陵遗址就出土若干滴当火珠。但《旧唐书·舆服志》讲天子最高等级的大裘冕服时，也说“鹿卢玉具剑，火珠镖首”，这里的火珠应当是宝石。火珠成为天子之物，符合其稀有性和精美性的特点，故在《崔炜》中成为了大食国的国宝，并为赵佗所窃取。
据《大唐西域记》记载，迦湿弥罗国（今克什米尔）、屈露多国（在今印度西北部）出产火珠。《旧唐书·西戎传》也记载波斯国出产“火珠、玻璃、琉璃”等物。《新唐书·南蛮传》将火珠归为环王国（即林邑）东南方向的婆利国（在今加里曼丹岛）的产品。同书《西域传》还说道，个失蜜国（即今克什米尔）出“火珠、郁金、龙种马。”这些地域除了婆利外，均在伊朗高原和喜马拉雅山麓。其实《新唐书》关于婆利国产火珠的记载比较可疑，因为今天的加里曼丹岛并不以出产水晶、玻璃著称，宋代的《岭外代答》《诸蕃志》也没有此类记载。婆利国更可能是火珠转口地，而不是原产地。
关于火珠的进献地，记载的地域则更为广泛。除上文讲到的林邑国外，《旧唐书·南蛮传》又云，堕和罗国（在今泰国境内）使者于贞观二十三年“献象牙、火珠”。同书《西戎传》云，天竺国（今印度）于贞观十五年遣使“献火珠及郁金香、菩提树”。这说明中古时代，火珠确实存在海上流通的网络。
《崔炜》说阳燧珠是大食国国宝，波斯胡识得此宝。其实在阿拉伯的故事集中，也出现了关于南亚宝石的记录。如《印度奇观》（Kitāb ‘Ajā’ib al-Hind，又译《印度珍宝录》）第82则故事《克什米尔钻石》就是重要一例。此书是10世纪阿拉伯海商布祖尔格·沙赫黎亚（Buzurg b.Shahriyār）所作，叙述了诸多水手见闻。《克什米尔钻石》云：“有一位去过印度的人告诉我，他曾听闻最纯洁、最美丽、最宝贵的钻石出产于克什米尔地区。”而这种钻石的产地与火相关，“在两山的中间有一座山谷，那里燃烧着昼夜不息、冬夏不绝的火”。除了火之外，毒蛇也在阻碍寻宝人前进，于是寻宝人想出了用鲜肉引诱秃鹫帮助他们寻找钻石的方法。而“这些国家的国王们非常喜爱钻石，为了寻找它们大费周章。那些被雇佣于这项工作的人会被仔细监视，因为这些石头美丽无比，价格非凡”。《马可·波罗寰宇记》在叙述木梯夫里王国（Mutifili）也叙述了相似的寻找钻石的传说，这证明了这种传说在中世纪的广泛流行。
如前所述，克什米尔确实是唐代的火珠主要来源地之一。《印度奇观》亦曾记载一种名为“孤儿”的珍珠，并说在中国有一种“可以吸引火的钻石”，以及一种“可以祛除火的石头”。此类故事的流传证明了宝石对于海上丝绸之路的重要性。
来自阿拉伯、波斯的海商是这类故事的讲述者，这支持了中文文献中关于波斯胡识宝的记载。阿拉伯、波斯海商正是海上丝绸之路上最重要的商人群体。《崔炜》中保留了波斯海商来华商贸的真实信息，富有价值。
（三）寻宝的波斯舶主与波斯邸
《崔炜》云，崔炜抵达“波斯邸”，见到“老胡人”，老胡人来自“大食国”。大食国就是阿拉伯帝国。据荣新江先生的研究，波斯商人活跃于东南沿海一带，主要是从海上来到中国。《崔炜》中的这位老胡人就是阿拉伯帝国治下的波斯海商。阿拉伯帝国在公元7世纪攻灭萨珊波斯王朝，在此设置行省。此后数百年间波斯人在阿拉伯帝国的社会经济、文化生活中扮演重要角色。阿拉伯、波斯商人的远航影响深远，在东南亚海域发现的“黑石号”等沉船，证明了这一点。
《新唐书·地理志》转录了《皇华四达记》中的“广州通海夷道”，这正是唐后期海上丝绸之路的路线图。许多大食海商以广州为远航终点，接受市舶使的管理，并在蕃坊中经营自己的商业。《崔炜》中的波斯邸就是大食商人在广州活动的见证。《札记》指出波斯邸店在蕃坊附近。据考古学和历史地理的研究，9世纪初的蕃坊是一片以广州怀圣塔为中心发展起来的蕃商聚居区。
唐后期的著名诗人元稹认为，“南方呼波斯为舶主，胡人异宝，多自怀藏，以避强丐”。这是长安士大夫对于寄居在广州的阿拉伯商人的想象，而《崔炜》中的胡人识宝也是这样的语境。
但真实的蕃坊交易没有如此神秘。中亚塞尔柱王朝御医马卫集（Marvazī，公元1120年后不久去世）《动物之自然属性》（Tabāyi’ al-Haivān）叙述了蕃坊居民的工作：
这些穆斯林在中国人和来到中国的商队与贸易者之间做中间人。这些穆斯林到商人那里检查商品，并带给皇帝，交易完成后，他们获取报酬，常常发生这样的事：商人一个接一个地将自己的商品带进来，在那个堡垒逗留几日。
来自大食的商人到达广州后，通过蕃坊的代理人与市舶司做贸易，然后来到蕃坊及邸店中从事交易。《崔炜》云：“中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺。”开元寺成为广州人陈列奇珍异宝的场所，并暗示商业交易的可能。
《崔炜》也点出了交易的时间，“徐绅果死而赵昌替”，即赵昌接替去世的徐绅任岭南节度使、广州刺史。按《旧唐书·宪宗纪》，元和元年三月“壬寅，以前安南经略使赵昌为广州刺史、岭南节度使。癸卯，前岭南节度使徐申卒。”这是历史上真实发生的事件。《新唐书·徐申传》记载徐申任上政绩云：
远俗以攻劫相矜，申禁切，无复犯。外蕃岁以珠、玳瑁、香、文犀浮海至，申于常贡外，未尝剩索，商贾饶盈。
徐申精明强干，正确处理族群关系，招徕海商贸易，政绩非凡，因此其名在数十年后仍被铭记。
结 语
《崔炜》的故事离奇曲折，但其所承载的海上丝绸之路记忆已得到文献、考古资料的验证。崔炜可视为来自中原的文化代表。裴铏以他为主人公，整合广州社会的数则传说，并给予新的精神内核，形成了道教徒心目中的广州与海上丝绸之路发展史。由此反映的社会历史恢宏壮阔，如华南的区域开发史、广州的建城史、道教的南传史等，都值得进一步研究。在此传奇中，儒、释、道悉数登场，波斯湾的商人也来到了广州。这是广州作为海上丝绸之路“风下之城”的直接展示，也正是多元化的文明交流互鉴，造就广州千年商都的繁荣。
转自《中山大学学报(社会科学版)》2025年第5期