付邦：万脉出昆仑——中国古代昆仑符号的塑造与认同

一、问题的提出

昆仑本为传说中的一座著名神山，经由历史时期不断的书写与重构，早已成为一个充满象征意义的文化符号。不仅古代文献中对其的记载浩如烟海，今之学界也已在历史地理学、民俗学等领域，积累了以昆仑为核心的相当多的研究成果。代表成果如顾颉刚所作题为《昆仑传说与羌戎文化》的长文，此文汇聚了顾先生对昆仑问题的一系列探索，就昆仑的文化渊源、所依据的世界观、昆仑的位置等作了多角度考察。岑仲勉《昆仑一元说》则讨论了昆仑的辞源，以及历史上数处被称作昆仑的山岳之间的联系。苏雪林《昆仑之谜》放眼世界文化，讨论了昆仑的神话原型，列举了国内外数处可称作昆仑的山岳。冯时立足本土，通过考古材料讨论了昆仑如何影响巴比伦文化。周运中通过比对史料所载昆仑山环境特征与现代地理知识，认为昆仑山当在今新疆、西藏一带。刘宗迪主张昆仑的原型并非实在的山，而是承担观象授时之能的明堂。兼有学者一反惯常认知，将昆仑置入中东部地理单元进行考察，如何幼琦认为泰山即昆仑山，李炳海将昆仑山归入东夷文化区之西限，提出昆仑山位于前河套地区。不过，在西部地区寻找昆仑依然是相关领域内的主流取径。

昆仑与宗教文化之间的关系也颇受学界关注。如丁山就探讨了昆仑神话与印度佛教须弥山神话间的渊源关系，日本学者海野一隆从地理思想史的视角探究了昆仑四水说、六水说与佛典、《圣经》思想的关系，罗燚英探讨了昆仑神话对汉唐之间道教世界观的影响，汪桂平则宏观地讨论了昆仑与道教文化的关系。王煜则结合图像与传世文献，系统探讨了昆仑在汉代升仙信仰中的呈现，亦兼涉其与佛教、早期道教的关系。沈婉婷、刘宗迪《须弥与昆仑：佛教神话宇宙观的中国化》则梳理了昆仑神话与佛教须弥山、阿耨达山神话相结合的具体历程。昆仑与堪舆思想的关系也引起了学界的注意，周星在《三“座”昆仑山与中国“大风水”》中提出了“风水昆仑”之说，沈婉婷考察了宋明时期的堪舆学知识对确立昆仑龙脉观念的作用。

随着研究的不断深化，已有学者认识到昆仑符号与中华民族共同体意识形成之间的密切关联。如杨波《中华民族多元一体格局视域下的喀什形象与昆仑文化研究》一文，概述了昆仑文化对中华民族共同体意识形成及对喀什城市形象塑造的重要意义；鄂崇荣、张前《中华民族共同体视域下昆仑文化的传承与流变》一文对民族歌谣、民间故事等内容中传承的昆仑记忆作了梳理，认为昆仑对打造中华民族共享文化符号具有多重价值。不过，总体而言，学界对此一方向的探究目前仍嫌浅泛。针对昆仑符号与中华民族共同体之间的天然联系、各区域民族参与塑造昆仑符号的过程及意义、昆仑符号认同的广度、昆仑符号对大一统观念的表达等问题，还有进一步讨论的空间。其实，昆仑符号发展至今，本就由中华民族共同成就，堪作中华民族多元一体凝聚力的象征。昆仑符号的复杂性决定了其对于中华文化意义的多层次性。比如早期文献中，昆仑既是聚集百神、出产百物之地，又是黄河的源头所在。历经长久发展并与来自不同传统的思想文化碰撞交流的过程中，昆仑符号更拓展了内涵的广度，并造成跨地域、跨群体的广泛影响。本文将以传世文献为基础，考察中国古代的昆仑符号如何一步步扩充内涵，又如何受到不同群体的接受与认同，如何影响王朝法统的构建，并成为国家大一统的一种象征。

二、昆仑符号的西部来源

昆仑符号由来已久，自战国秦汉以来，传世文献对其记述甚多，可知其对于传统文化的重要性。不过，昆仑起初并非中原山岳，在早期文献的记载中，其与西部地区关系密切。对昆仑山的记载可追溯至《山海经》等文献，在《五藏山经》排布的山岳秩序中，昆仑位处西山区之列，是西部诸神山中的一座。据《西次三经》载，昆仑山在槐江之山以西，“西南四百里，曰昆仑之丘”。《海内西经》则说，“海内昆仑之虚，在西北”，为“百神之所在”，充溢着神异气息。这里昆仑在西北的说法与《尔雅》一致。《大荒西经》则将昆仑山置于西海一带，为赤水与黑水所夹，具有分水岭意义，所谓“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘”。《大荒北经》在描述神树若木时也提及昆仑，称“青叶赤华，名曰若木，生昆仑西附西极”，言昆仑山切近经文所及之地域范畴的西限，遥远非常。可见在《山海经》中，虽然对比不同参照系来看，昆仑山的相对位置或在西南，或在西北，甚至西极，似难确定其具体所在，但昆仑山位于西部地区，这一点当无疑问。

不仅《山海经》，在《穆天子传》的叙述中，昆仑山同样位于疆土之西。据《穆天子传》言，西周时期周穆王曾行至昆仑山，“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘”。与《山海经》相比，《穆天子传》神异内容较少，所言相对务实。昆仑山在其中亦为西部山岳，是周穆王西征途中曾登临参访古宫殿遗迹的地方。《竹书纪年》也对周穆王前往昆仑山的传说有所记录，称周穆王“十七年，西征昆仑丘，见西王母”，此言昆仑山乃西王母之国所在地，但其国具体地望已不可得。《列子·周穆王》则将周穆王观览古宫殿与参访西王母这两件事串联在一起，叙述了周穆王于昆仑观黄帝宫殿后又于其上拜访西王母之事：

已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。别日升于昆仑之丘，以观黄帝之宫；而封之以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。

昆仑地处西部是两汉时人的普遍观念，构成了后世昆仑认知的基础。司马相如作《大人赋》言“西望昆仑之轧沕洸忽兮”，《汉书》谓“黄帝使冷纶自大夏之西、昆仑之阴”。由此可见，虽然昆仑山缥缈难觅，且所涉史事久远不可详考，但昆仑山处于疆土的西方当为时人所共识。

除“在西北”“附西极”一类宏观模糊的描述外，早期文献也以西部民族的活动区域为参照，标识昆仑的方位。比如《尚书·禹贡》有“织皮昆仑、析支、渠、搜，西戎即叙”之语，伪孔传言此四处皆“在荒服外，流沙之内，羌髳之属皆就次叙”。《禹贡》语境下的荒服，为五服圈层构想中距离王畿最为遥远的一层，是王道教化几乎无法触及的地方。《禹贡》将昆仑归入西戎活动范畴之内，这意味着时人记忆中的昆仑不出于中原而出于遥远的西部。

《山海经》也记载了与昆仑山地理位置相近的族群的名称。《海内东经》就说昆仑山在西胡以西：“西胡白玉山在大夏东，苍梧在白玉山西南，皆在流沙西，昆仑虚东南。昆仑山在西胡西，皆在西北。”

不过，《山海经》中虽记有白玉山、苍梧等地，但这些地点的具体所在与昆仑一样并不明确，故而依此难以判断西胡的活动范围究竟如何。王国维《西胡考》提出，《海内东经》多载汉代郡县之名，因而此篇应为汉代时添入的内容，并指出汉代人称葱岭以东之国为西胡，认为所谓位于西胡以西的昆仑山即今喀喇昆仑。若如此，则西胡即先秦两汉时期活动于今新疆地区的民族。不论西戎还是西胡，皆表明昆仑意象当出自西部民族的文化传统。曹魏时王肃注《禹贡》，另提出“昆仑在临羌西”的观点，又将昆仑与西羌联系在一起。

《山海经》《禹贡》等早期文献对昆仑与西部民族关系的叙述，也引起了晚近代以来学者的关注和对昆仑文化渊源的讨论。顾颉刚认为，昆仑在《禹贡》中为一处西戎国名，而《山海经》《穆天子传》等文献所载昆仑神话则出自西北民族的虚构，其中的地理内容有着西北地理的实际背景，并以昆仑出自西北民族文化为基点，推论“羌对华夏的历史关系一定非常深切，就经典资料看，至少在商汤时已有往来”。闻一多《神仙考》认为，昆仑山及燕齐神仙学说皆源自居于西部的古羌人。饶宗颐对昆仑文化来源的判断与顾、闻二氏有着相近之处，其虽认为昆仑意象源出古印度，但也指出这类知识的传播媒介或即生活在西边的姜戎。钟宗宪则根据早期神话中“昆仑”在西的表述，提出昆仑意象出自本生活在陕甘一带周人的信仰观念，后逐渐形成完整的神话系统。周运中利用早期文献中对昆仑水系、物产等方面的记载，再结合现代自然地理，认为昆仑山为今和田、阿里一带的高原山地，并提出汉籍中昆仑山和佛典中阿耨达山的地理特征相似，二者可能皆来自高原游牧民族的知识。

一些语言学视角的研究也将昆仑符号的源头指向西部民族。如岑仲勉认为昆仑为于阗语南方之意，但昆仑的范围并不局限在于阗之内，乃概指帕米尔南部余脉，亦包括葱岭。林梅村提出，昆仑与祁连属于同名异义，为吐火罗语词汇。姚大力根据贝利对“睹货逻—吐火罗”之名辞源的研究，提出昆仑或源出伊朗语词汇的观点。日本学者石田幹之助则认为，昆仑即藏语中的“雪山”。此外，有学者还通过比较神话学的研究，试图将昆仑的源头追溯至古代两河流域，但此观点难以实证。

综合以上来看，昆仑符号确与早期居住在西部地区的民族渊源甚深。不论其出自西戎、西胡、西羌等，还是来自更西的古印度、古两河流域等处，在进入中原及其他地区，并逐渐成为中国传统文化重要一环的过程中，西部民族发挥了不可或缺的作用，其或为昆仑符号的发明者，或为昆仑符号向东传播和推广的媒介，在与中原等处人士的往来互通中，不仅使各地文化得以交流互鉴，还塑造了中华文化多元一体的基因底色。

三、王朝法统建构中的昆仑叙述

昆仑符号由西部东进后，影响力不断提高，在一些对王朝法统的构建中，昆仑成为权力合法性的来源和象征。此一情势的产生，源于早期文献中昆仑与古帝王以及“帝”“上帝”“黄帝”等至高神崇拜的紧密联系，时人以其为至高神居住或休憩的宫殿之所在。在《山海经》的记载中，昆仑山是帝神在下界的都城：“昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。”《海内西经》亦言帝神的“下都”位于昆仑山上，称“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都”，并说其“面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在”，氛围极庄严，神圣非凡。昆仑山作为黄帝圣地的意义，早期文献也多有提及。《庄子·天地》就言，“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠”。《至乐》篇则说：“支离叔与滑介叔观于冥伯之丘，昆仑之虚，黄帝之所休。”昆仑山在此是黄帝遨游、休憩的场所，具有御苑的性质。与《山海经》近似，在《穆天子传》的叙述中，昆仑山也为帝神的宫殿，只不过《山海经》中的“帝”在此书作“黄帝”，山中的神秘气氛也减少了许多。据《穆天子传》言：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫，而封丰隆之葬。癸亥，天子具蠲齐牲全，以禋昆仑之丘。”丰隆，郦道元《水经注》称“丰隆，雷公也”。此处，昆仑山是古时黄帝宫殿的修建地点，也是雷神遗迹之所在。其山作为黄帝宫城的性质，与《山海经》所谓昆仑山为“帝之下都”的表述如出一辙。虽然没有开明兽守护，亦不见百神聚集，但依凭黄帝与雷神带来的神圣性，在《穆天子传》中，昆仑山同样地位崇高，是周天子祭祀的对象，也是其辖下的重要山岳。

通过对周穆王游历经过的书写，《穆天子传》一方面对昆仑山上的景观作了具体的描述，另一方面也通过书写周穆王对昆仑山上黄帝及其他古神遗迹的封守祭祀，衬托了穆王作为天子的权威：

乃献白玉□双，□角之一□三可以沐。乃进食□酒十□姑劓九□亣味中糜胃而滑，因献食马三百、牛羊三千。天子□昆仑以守黄帝之宫，南司赤水，而北守舂山之瑶。

天子又与之黄牛二六，以三十□人于昆仑丘。

周穆王以白玉、兽角、牲畜、酒食等物祭祀昆仑山，行分封以守其上的黄帝宫殿等要地，又多次行赐守臣。简言之，《穆天子传》昆仑山的神圣性与周穆王的天子地位互成表里，周穆王是昆仑圣地的拥有者，昆仑山是周天子重要的祭祀场所和神圣空间，是其崇高权力的象征。战国中晚期，黄帝逐渐发展为五方帝中司掌中央之神，如《月令》称“中央土。其曰戊己。其帝黄帝，其神后土”。稍晚于这一过程发生的，是昆仑山获得中央之极地位。据《淮南子·时则训》载：“中央之极：自昆仑东绝两恒山，日月之所道……黄帝后土之所司者，万二千里。”《时则训》按五方将天下分为五极，其中，昆仑为中央之极的西部起点。昆仑山上升为中央区域，与黄帝司掌中央之说的产生存在一定的同步性。在与黄帝相关的神话中，昆仑山被反复提及。昆仑之崇高得以强化，或与彼时黄帝地位的不断抬升有关。

此外，昆仑山也被表述为太帝的居所。在屈原《远游》刻画的规避俗尘以登仙界的行旅路线中，昆仑山顶部即为天之所在，是寻仙之路的终点：“命天阍其开关兮，排阊阖而望予。召丰隆使先导兮，问大微之所居。集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。”阊阖为昆仑山门。《淮南子·地形训》载：“倾宫、旋室、悬圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中，是其疏圃。”太帝，据杨宽研究，春秋战国时期的“上帝”“天帝”“皇帝”皆指黄帝，且黄帝与“太帝”“泰帝”有所合并。《远游》讲的正是自昆仑山阊阖之门上行，登入仙界，进入帝宫的历程。屈原所述固然是想象的历程，却也是战国两汉时期流传的昆仑升仙观念的反映，这种观念在马王堆汉墓帛画中同样有所体现。《远游》虽未提及昆仑是否为“帝之下都”，但很明显，由昆仑山可直接通往居住于天上的帝神的宫殿。汉代纬书还将昆仑山与名为天皇的神明联系在一起。据《春秋命历序》载：“定天之象，法地之仪，法作干支，以定明度，共治一万八千岁，天皇被迹在昆仑山下。”昆仑山在此被描述为天皇法天象地定制法度的地点。

两汉时期，昆仑始终与至高神保持着对应关系。如纬书《紫阁图》曰：“太一皇帝皆仙上天，张乐昆仑虔山之上。”郑玄注《周礼·大宗伯》“以苍璧礼天，以黄琮礼地”一句时称：“此礼天以冬至，谓天皇大帝在北极者也。礼地以夏至，谓神在昆仑者也。”《尚书纬》亦言：“北斗居天之中，当昆仑之上。”天帝巡游四时，两至日分别在北极与昆仑。可见这一时期昆仑仍保留有帝神居住的意味，其与帝神关系的牢固亦由此可知。值得注意的是，西汉时期，在燕齐方士的鼓动下，昆仑作为帝神尤其黄帝的象征，进入到武帝封禅改制、重塑正朔的过程当中。据《史记·孝武帝本纪》载：

（元封二年）初，天子封泰山，泰山东北阯古时有明堂处，处险不敞。上欲治明堂奉高旁，未晓其制度。济南人公玊带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑，天子从之入，以拜祠上帝。于是上令奉高作明堂汶上，如带图。

封禅活动本质上是君王上承天命改元革新之政治意图的体现，《史记》有言曰：“自古受命帝王，曷尝不封禅？”又说：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”汉武帝在历法、正朔、服色等方面推行一系列改革措施，推陈出新，又引入黄帝传说大行封禅，以昭告其革新的完成，彰显自身法统的合法性以及帝王权威的可靠性。

方士所上明堂图之所以用昆仑命名祭拜上帝的高楼，司马贞《索引》解释道：“言其似昆仑山之五城十二楼，故名之也。”前已述，早期传统中，昆仑山为黄帝宫殿所在，此山直通天界，为天帝居所。在《穆天子传》中，昆仑山是黄帝的宫城所在，在《山海经》《远游》《淮南子》中，昆仑山山巅即天帝宫宇所在，是沟通天地的场所。应劭言：“昆仑玄圃五城十二楼，仙人之所长居也。”方士们推崇黄帝与昆仑，公玊带所上黄帝明堂图则经由昆仑的存在，将黄帝与上帝对应起来。正是基于这种昆仑与黄帝、天帝等神的联系，汉武帝仿照黄帝明堂图建造昆仑明堂用于封禅仪典，借助黄帝与昆仑的神圣性达成自己的政治目的。

据《吴越春秋》记载，昆仑作为王权合法性的象征，也在越地流传。昆仑山在时人眼中的象征意义，由越王勾践与范蠡之间的对话可窥一斑：

范蠡曰：“臣之筑城也，其应天矣，昆仑之象存焉。”越王曰：“寡人闻昆仑之山乃地之柱，上承皇天，气吐宇内，下处后土，禀受无外，滋圣生神，呕养帝会，故帝处其阳陆，三王居其正地。吾之国也，扁天地之壤，乘东南之维，斗去极北，非粪土之城，何能与王者比隆盛哉？”范蠡曰：“君徒见外，未见于内。臣乃承天门制城，合气于后土，岳象已设，昆仑故出，越之霸也。”

其时，勾践才由吴国归越，欲建国都，重兴霸业。范蠡为支持越王称霸，特地仿照昆仑的样式设计都城，以达到“昆仑故出，越之霸也”的效果。在此，昆仑作为一个象征符号，被范蠡用来构建越王勾践称霸的合法性。《吴越春秋》为东汉赵晔所修杂史，其中的观念虽未必完全反映春秋时代的认知，但至少在书成前后的时段内已具有普遍意义。在此，昆仑为古帝王居所，是沟通天地、滋圣养神之地，因而可用以象征王权大统。

前凉张氏政权亦借助昆仑来支持其法统。据《十六国春秋·前凉录》记载：

骏二十一年（穆永和元年），以世子重华为五官中郎将凉州刺史、始置百官，官号皆拟天朝。车服旌旗，一如王者。酒泉太守马岌上言：“酒泉南山，即昆仑之体也，周穆王见西王母，乐而忘归，即在此山。此山有石室玉室（二字一作王母堂），珠玑镂饰，焕若神宫。《禹贡》昆仑在临羌（一作江）之西，即此明矣。宜立西王母祠，以禆朝廷无疆之福。”骏从之，乃为立祠祀之。

酒泉南山即祁连山，马岌认为祁连山上有石室玉室、王母堂等于西王母信仰相关的祠庙景观，是古西王母之国的所在地，化用周穆王登昆仑山访西王母的典故，通过古帝王与西方位神明的双重加持，喻示张骏权力之正。

由此可见，至晚到汉晋时期，昆仑已获得了象征权力合法性的意义，并在礼仪实践中得到落实。早期传说多向度地赋予了昆仑神圣意涵，不仅令其在对至尊神的信仰中作为通天之山与神的居所，也使其进入古史叙事，成为古帝王登临游观、祭祀问神的场域。凡此种种也意味着，昆仑符号的重要性在持续上升。

四、多民族共寻的黄河之源昆仑山

除与神灵、帝王的联系外，昆仑也因其黄河源头的身份受到广泛关注。早期文献对黄河源头所在的记载并不一致，其中影响较大的说法主要有二：一为黄河源出积石山，即《尚书·禹贡》“导河积石”之说；二为黄河出于昆仑山之说。黄河源自昆仑的说法在《山海经》中已见其迹，据《西次三经》言，槐江之山“西南四百里，曰昆仑之丘……河水出焉，而南流东注于无达”。河水即黄河，其水自昆仑山流出后，注入到无达河中。在《山海经》的叙述中，有多条河流由昆仑山发源，黄河为其中之一。《海内西经》则言黄河出自昆仑山东北方，“以行其水，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山”，从而将昆仑山与积石山接续在了一起。这种调和的说法也为《淮南子》所收录。黄河源出昆仑的说法又为汉之纬书一类的文献继承，其言多夸诞。

此说影响虽盛，但因为昆仑本身的神秘特征，也受到时人质疑。司马迁评论《禹本纪》所载河出昆仑之说，谓：“今自张骞使大夏之后，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不言之也。”虽然河出昆仑被批为怪诞的河源观，但这并不妨碍人们将现实中寻得的黄河源头命名为昆仑山。自张骞凿空西域，武帝时汉廷曾派出多批使臣寻找黄河源，最终确定为于阗南山，并命名此山为昆仑山。原文为：“汉使穷河源，河源出于阗”，“天子案古图书，名河所出山曰昆仑云”。就今人的黄河知识来看，这些“穷河源”的汉使并未实际到达黄河之源，其所报奏的“河源出于阗”的消息，很可能是在当地道听途说的。其后，汉廷的力量逐渐深入西域。宣帝神爵三年（前59）设西域都护府，由此对西域诸国的了解日益详细，对西域山川脉络的了解也随即增多。继于阗南山后，黄河源头又被追溯至深居西域腹地的葱岭。据《汉书·西域传》载：“其河有两原：一出葱岭，一出于阗。”葱岭因而作为昆仑流传后世，“葱岭之水，分流东西，西入大海，东为河源，《禹记》所云昆仑者焉”。无论于阗南山还是葱岭，其被视作黄河源头昆仑山，无疑得益于与西域诸国间的知识交换。

黄河源与昆仑山位置的更新，往往伴随着地理视野的开拓。唐代时中原与吐蕃的交流增多，时人对青藏高原地理知识的掌握为前代所不及。唐廷曾多次派遣使臣探寻黄河源头，所得结果皆指向吐蕃辖内，这与两汉时期黄河源头在西域的认知大相径庭。杜佑《通典》言此道：

且汉时群羌种众虽多，不相统一，未为强国，汉家或未尝遣使诣西南羌中，或未知自有河也。宁有今吐蕃中河从西南数千里向东北流，见与积石山下河相连，聘使涉历，无不言之。

唐人关于河源和昆仑的知识，除遣使考察所得外，还有由吐蕃传递而来的部分。《通典》就说：“吐蕃自云昆仑山在国之西南，则河之所出也。”可见，黄河源与昆仑山位置具体何在的问题，此时已不仅唐廷单方面重视，吐蕃对此也颇加关注。唐穆宗长庆年间，刘元鼎以唐使身份入蕃会盟，在与吐蕃人交流的过程中，获悉了更多有关黄河之源昆仑山的信息：

河之上流，繇洪济梁西南行二千里，水益狭，春可涉，秋夏乃胜舟，其南三百里三山，中高而四下，曰紫山，直大羊同国，古所谓昆仑者也，虏曰闷摩黎山，东距长安五千里，河源其间。

刘元鼎提到，早期文献中记载的黄河所出之昆仑山，当地人呼为“闷摩黎”，译言紫山。其还对此昆仑山的位置、距京城道里之远近及黄河上游水体环境作了详细描述。刘元鼎回报唐廷的这一处黄河源头昆仑山，无疑是唐蕃双方共同寻得的。

唐人的河源昆仑认知至元朝初年被推翻，此次知识更新甚至引发了对黄河源头与昆仑山关系的重审。事起于至元十七年（1208），女真人都实受元世祖忽必烈派遣，以招讨使身份西行访求河源，“西去愈高，四阅月，始抵河源”。都实一行的溯源历程，潘昂霄《河源志》有详细记载。据其述，都实经过实地考察后，确定星宿海为黄河源头：“河源在土蕃朵甘思西鄙，有泉百余泓”，“旁履高山，下视灿若列星，以故名火敦恼儿。火敦，译言星宿也”。黄河既然源流自星宿海湖泊群，昆仑山是否在其近旁？都实之行给出了否定的回答：“朵甘思东北鄙有大雪山，名亦耳麻不莫剌，其山最高，译言腾乞里塔，即昆仑山也。”河源在朵甘思西部，而昆仑山在朵甘思东部。都实的溯源活动在确定黄河发源于星宿海的同时，也否定了昆仑山的河源意义，将河源与昆仑分置两处，同时亦未采信源自《尚书》传统的积石山河源说。都实等人贡献了昆仑河源说与积石山河源说以外的第三种黄河源认知，摆脱了两汉以来主流河源观念的窠臼，这一现象十分特殊。在黄河源头与昆仑山分离的背景下，元人也开始反思昆仑河源观。

不过，至明代，对河源的追寻已回归传统，仍以昆仑山为终点。新的河源昆仑认知发轫于明初。洪武十一年（1378）十二月，宗泐禅师奉命前往西域求经，并于洪武十五年（1382）回朝。值得注意的是，宗泐禅师不仅带回了佛经，也带回了西番人士对黄河源的看法：

河源出自抹必力赤巴山，番人呼黄河为抹处，犛牛河为必力处，赤八者为分界也。其山西南所出之水则流入犛牛河，东北之水是为河源。予西还宿山中尝饮其水，番人戏相谓曰：汉人今饮汉水矣。

在宗泐的见闻中，黄河并非源出元人所谓星宿海，而是出自抹必力赤巴山。黄文弼认为，此山即唐人刘元鼎所言土语作“闷摩黎”的昆仑山，对应今巴颜喀拉山。宗泐禅师从西番人士那里得知，有两条河流从这座抹必力赤巴山发源，即犛牛河与黄河。宗泐通过对西番地区的深入探访，结合当地人给予的经验性知识，为明廷带回了黄河源出抹必力赤巴山的说法。作为河源的抹必力赤巴山，至徐霞客生活的年代，已以昆仑为名。《江源考》言此道：“按其发源，河自昆仑之北，江亦自昆仑之南，其远亦同也。发于北者曰星宿海，北流经积石”，“发于南者，曰犁牛石，南流经石门关”所谓犁牛石，即宗泐所言犛牛河。在徐霞客的行旅中，犁牛石发源于昆仑山南部，都实认定的河源星宿海发源于昆仑山北部。清人胡渭已指出，此昆仑山即抹必力赤巴山。抹必力赤巴山成为昆仑山，当因其黄河之源的身份，肇始于明初洪武年间宗泐等人的西域行，同样是番汉河源知识汇通的产物。

宗泐和徐霞客的河源昆仑观念并未令后世完全信服，清圣祖时期，关于河源昆仑的知识再次更新。有感于彼时河源知识流传的混乱，康熙四十三年（1704），清圣祖决定派遣拉锡等人作为使臣寻找河源。与元代都实等人相同，拉锡一行人也将黄河源追溯至星宿海一带：“初九日至星宿海，蒙古名鄂敦塔拉，登山之至高者视之，星宿海之源，小泉万亿不可胜数。周围群山，蒙古名为库尔滚，即昆仑也。”不过，拉锡之行并未分置黄河源与昆仑山，其进一步上溯了星宿海的源流，并将海子周围的群山视为昆仑。这种河源昆仑认知较以往历代，在形式上有着显著不同。拉锡寻得的昆仑至少囊括了星宿海周围不同方向上的多座山岳，其以群山合称昆仑，赋予了昆仑新的形式。乾隆年间，随着回疆的平定，朝廷再次开启追溯黄河源的行动，并提出应当按照两汉旧例，在西域腹地“溯昆仑之古源，寻树枝之旧派”。乾隆四十八年（1783），黄河于河南青龙冈决口，清高宗派遣阿桂之子阿弥达追溯河源并祭祀河神，以使黄河安流。阿弥达行至星宿海，发现其西南有一条蒙古语作阿勒坦郭勒的河流，又发现阿勒坦郭勒以西，有一处巨大的石山，名阿勒坦噶达素齐老，有泉流自其上汇入阿勒坦郭勒，“则真黄河之上源也”。

不过，阿弥达溯得的这一处河源并未被清高宗采纳，其仍坚持当在回疆寻找河源昆仑的认识，称：“又因《汉书》河出昆仑之语，考之于今，昆仑当在回部中。回部诸水，皆东注蒲昌海，即盐泽也。盐泽之水，入地伏流至青海始出”。在清高宗的坚持下，朝臣也开始论述昆仑当在回部的合理性，详述于《钦定河源纪略》之中。《钦定河源纪略》以葱岭为黄河的总发端处，将葱岭以东的于阗南山、北山皆视作黄河之源，合此诸山为昆仑山脉，铸造了黄河发源于回疆昆仑山脉的观念，称“伏考昆仑山脉，绵亘辽远不知纪极，回部诸山皆从之结体，而大河之源见焉”。昆仑山脉这一概念的提出，尽管与事实上黄河源头之所在存在相当大的偏差，却也再次刷新了古人的河源昆仑认知，拓展了昆仑符号的内涵。

从虚无缥缈的神山，到现实地理层面的诸处山岳，作为黄河之源的昆仑经历了由神话意象向现实地物的转变，也经历了由于阗南山、葱岭等单体山岳向山群及山脉的转变，甚至一度与河源剥离，仅作为黄河流经的一座山峰。通过以上可以看到，在河源昆仑形式与位置嬗变的过程中，多个民族的成员参与其中，共同影响着昆仑符号的历史走向。

五、高山出玉与昆仑符号的广泛接受

昆仑符号进入现实地名，还与昆仑山在神话中高峻非常且盛产美玉的特征有关。首先说作为高山的昆仑。早期文献皆言昆仑山高峻非常，如《尔雅》就以昆仑代表最高之山岳：“丘，一成为敦丘，再成为陶丘，再成锐上为融丘，三成为昆仑丘。”昆仑的具体高度其时并无定论，《海内西经》说“昆仑之虚方八百里，高万仞”，《禹本纪》言“昆仑其高二千五百余里”，《论衡》则称“太史公曰：‘《禹本纪》言：河出昆仑，其高三千五百余里’”。只有《淮南子》所载最为精确，其言昆仑“其高万一千里百一十四步二尺六寸”，但其依据为何并不明确。应当指出，早期文献所述昆仑山的高度是不断增长的，东汉高诱甚至将昆仑山拔高到了“九万八千里”。

昆仑因为这一特征，在汉代就已成为景观命名的一种素材。彼时，敦煌地区有城障名为昆仑障。河西走廊酒泉至玉门段上城障的修建始自汉武帝，元封四年（前107）汉廷在“酒泉列亭障至玉门矣”，昆仑障的建立当在此后。关于昆仑障名称的来历，史籍中几无解释。考城障为汉代的一种军事防御设施，颜师古曰：“汉制，每塞要处别筑为城，置人镇守，谓之候城，此即障也。”昆仑障既是军事防御重镇，又是宜禾都尉治所所在，所谓“宜禾都尉治昆仑障”，还北连五船道，是汉军西进北征的桥头堡和大军的集结地，当具备相当规模。此障以昆仑为名，应为对其规模和战略重要性的反映。其时，昆仑也被用于命名域外景观。据晋人张华《博物志》载，大秦之地有山名为小昆仑山：“汉使张骞渡西海，至大秦。西海之滨，有小昆仑，高万仞，方八百里。”位于大秦西海海滨的山岳被冠以昆仑之名，当因其高度与广度，与传说中昆仑的高峻宽广十分相似，但因其并非真正的昆仑山，故而呼为小昆仑。通过敦煌昆仑障和西海小昆仑的例子可以看到，昆仑符号不仅可用于称呼黄河发源之山，还可用来命名其他高大的自然或人文景观。

汉晋以后，昆仑作为地名逐渐开始在南方地区大量出现。比如扬州之广陵，唐宋时已更名昆仑。据《太平寰宇记》记载，广陵又名昆仑冈，当时的扬州州城就建于陵上，因“《尔雅》曰：‘大阜曰陵。’一名阜冈，一名昆仑冈”。又邕州有昆仑山，“在宣化县东九十二里，昆仑关在焉”。此山被命名为昆仑的具体时间不明。顾祖禹在《读史方舆纪要》中称，此山“巉岩峭拔，高出群山，有道极险阨。古设关于此，以扼蛮洞，”则其以昆仑为名可能即因“高出群山”的特征。《舆地纪胜》载，福建路兴化军亦有“昆仑山，在莆田县”。将地方高山雅作昆仑的做法经久不衰。明弘治年间所修《八闽通志》言泉州永春县有昆仑山，“山势峻拔，盘据数里，人以拟于昆仑仙山焉”。清人顾彩曾于改土归流前游访田氏土司管辖下的容美地区，并著《容美纪游》，其中记载当时的容美土司田舜年亦尚昆仑。容美之昆仑山在宣慰司行署附近：“司署前大街，巨石铺砌，可行十马。西尽水砂坪，东至小昆仑，长六里。”这处小昆仑高大陡峭，是田舜年的藏书之处，书橱众多，顾彩为之赋诗曰：“兹山峻极比昆仑，俯视茫茫势欲吞。”由此可见，昆仑作为高山典范的象征意义受到了广泛认同。

再说作为美玉产地的昆仑。因产玉而得名昆仑的地方亦有多处。如《方舆胜览》所载蜀地巴州（今四川省巴中市一带）有“昆山，在城东四十里，出璞石”；《舆地广记》载秀州华亭县（今上海松江一带）“有昆山，吴陆氏之先葬此。后机、云兄弟有辞学，时人以玉出昆岗，因名之”。华亭之昆山虽非因产出自然玉石得名，但以美玉比喻陆机、陆云兄弟并将二人活动的地方，借玉出昆仑的典故命名为昆山，这同样体现了对昆仑作为顶级美玉产区的普遍接受。与河源昆仑、昆仑峻极的观念相近，昆仑出玉的观念同样渊源甚早，至晚在汉代已普遍流传。比如《山海经》言昆仑山上有琅玕树、珠树、文玉树、玗琪树等各种玉质树木。昆仑玉因产地遥远，在诸种玉石中最属难得。《尸子》言此道：

玉者，色不如雪，泽不如雨，润不如膏，光不如烛。取玉甚难，越三江五湖，至昆仑之山。千人往，百人反，百人往，十人至。中国覆十万之师，解三千之围。

此处描述的玉的特征与今和阗白玉颇似。彼时，璆琳琅玕被视为玉中极品，千金难得，十分珍贵，而昆仑山尤以出产此类玉石闻名天下，所谓“西北之美者，有昆仑虚之璆琳琅玕焉”，“昆仑之虚不朝，请以璆琳琅玕为币乎？”可见玉出昆仑的观念在彼时深入人心。

昆山出玉的观念影响甚大，汉武帝寻定于阗南山为昆仑，依据之一就是南山产玉。《史记》载曰：“其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。”昆仑山既是黄河的发源地，又是传说中的美玉产地，于阗南山在时人看来刚好符合这两个特点，故而被视为昆仑山本体所在。即便后来黄河源头又被推至葱岭、闷摩黎山等处，南山因是玉石的大宗产地，仍在很长时间内沿袭着昆仑之名。后晋时张匡邺、高居诲于天福三年（938）奉使于阗，作《行程记》，仍称于阗之山为昆仑：“玉河在于阗城外，其源出昆山，西流一千三百里。”北宋名宰庞籍之子庞元英言《朝贡录》中记载“于阗国城之东有白玉河，西有绿玉河，次西有乌玉河，其源同出昆仑山”。汉学家薛爱华曾言，对唐宋时期的中国人来说，于阗是主要的玉石产地。玉出昆山的观念，也是用以支撑清高宗河源昆仑山在回疆地区这一观点的重要依据。前节已述，清高宗罔顾事实，执取回疆山岳为河源昆仑。为使其观点合理化，纪昀等朝臣修《钦定河源纪略》时就利用了早期文献对昆仑产玉的记载而加以说明：

回部极西为葱岭，稍南为和阗，其水玉隆哈什、哈喇哈什二河皆产玉，是即所谓璆琳琅玕。而西南诸山冈岭蟠亘，则即所谓昆仑山下之基也。回部在中国西北，故云西北之美。此昆仑为河源在今回部之确证。

可见，汉以后，于阗南山仍得冠以昆仑之名，最大原因并非黄河自其中发源，而是其山丰富的玉石资源。

早期传说赋予昆仑的峻极和产玉的特性，使渺远神秘的昆仑得以成为人们心目中象征崇高广大意象，以及玉石产地的代名词，从而作为地名进入现实地理空间，将昆仑之名播撒至四方。昆仑之名在各地的出现，意味着昆仑的这两方面内涵业已获得普遍认同，既反映着人们如何通过自然与人文景观体认昆仑符号，也提供了如何扩大昆仑符号影响力的路径。

六、山川之祖与昆仑符号的大一统内涵

昆仑符号最为重要的内涵，是对版图一统的象征，这引申自早期文献中昆仑为疆域西极的观念。对昆仑为西极的记载，最早可追溯至《山海经》，《大荒北经》有“若木，生昆仑西附西极”的记载，意指若木生长于昆仑山以西靠近西极的地方。此处虽提到西极与昆仑山地理位置接近，但尚未将昆仑等同于西极。以昆仑为西极的观念，汉代时已经产生。《淮南子·地形训》将世界按圈层分为九州、八纮、八极等部分，以九州为内，八极为外，八纮则在二者之间。八极即八座山，分别表示八方的尽头，其中西极即昆仑山，所谓“西方曰西极之山，曰阊阖之门”。阊阖之门在昆仑山上，《地形训》言悬圃、樊桐皆“在昆仑阊阖之中，是其疏圃”。高诱注解说：“阊阖，昆仑虚门名也。”《地形训》虽未明言西极之山就是昆仑山，不过，由西极之山上有阊阖之门的记载，再结合上下文，即可明白这里所谓西极指的就是昆仑。王逸注《楚辞》亦称昆仑山为西极：“若木在昆仑西极。”可知汉代时，昆仑已被视作大地的西限。

如果说两汉时期，昆仑为西极的认知尚在肇始阶段，历经长时间的政权并峙，至隋再次实现统一，昆仑已作为标识疆域西界的地标出现在称颂国威的话语之中。隋炀帝时，裴矩掌管与西域通商之事，并撰修《西域图经》献与炀帝。其在序文中言及隋之威势时，先言大禹九州与秦王朝版图的局限，称“臣闻禹定九州，导河不逾积石，秦兼六国，设防止及临洮”，后陈本朝国力之壮，“以国家威德，将士骁雄，汎濛汜而扬旌，越昆仑而跃马，易如反掌，何往不至！”但碍于突厥和吐谷浑的阻隔，隋廷其时尚未实现对西域的完全掌控，裴矩为使隋廷实现“混一戎夏”的局面而继续出谋划策，并于末尾言“不有所记，无以表威化之远也”。炀帝对裴氏所言大为认可，不久后隋廷打通与西域的直接交通。西域向来为中原王朝心结之地，裴矩以跃马昆仑譬喻开通西域，“混一戎夏”，昆仑在此已被赋予了大一统的内涵。

隋唐以后的大一统王朝，多有借西极昆仑表现疆域开拓、版图完整的例子。比如元世祖就试图通过追溯黄河源彰显国家的统一：“今为吾地，朕欲极其源之所出，营一城，俾番贾互市，规置航传。”元人认为，历代之所以久寻河源昆仑而不得，是因为天下一统尚未实现：“汉、唐之时，外夷未尽臣服，而道未尽通，故其所往，每迂回艰阻，不能直抵其处而究其极也。”后经都实等人的考察，虽得出河源较昆仑更远的结论，但这同样意味着昆仑已被元廷纳入版图：

我太祖皇帝二十有一年春正月征西夏，夏取甘肃等城，秋取西凉府，遂过沙陀至黄河九渡。按昆仑当九渡下流，则昆仑固已归我职方氏矣。

纳西极昆仑，辟封疆，正因为有此功绩，世祖时元廷才能完成汉唐王朝想要完成而未能完成的追溯黄河源头的愿景。元明易代之际，昆仑同样作为大一统的象征用于明人对疆域的表述。洪武元年（1368），徐达向明太祖献《平元都捷表》，其中有言曰：“五百年而王者典，仰圣人之在御。大一统而天下治际，景命之维新”，“所以聿彰鸿裂，耆定武功。东沧海而西昆仑，南雕题而北穷发。无有远迩，莫不尊亲”。这里直言西极昆仑是大一统事业实现的一个重要标志，将四方宾服作为天下大治的表现。

值得注意的是，基于昆仑为西极之山的认知，在“天不足西北，地不足东南”的天形地势认知下，昆仑还延伸出了“地首”的意义，为后世堪舆思想的发展提供了重要理论支持。与“西极”蕴含的疆土之终点的意义差别较大，所谓“地首”指地脉的发端处，尤指中国大地的发端。对其的记载可追溯至汉代纬书，所谓“昆仑为地首，上为握契，满为四渎，横为地轴，上为天镇，立为八柱”；“地部之位，起形高大者，有昆仑山”，“中国东南隅，居其一分，是好城也”，言中国在昆仑山东南，疆土由昆仑发脉而来。托名张子房所著的《赤霆经》亦有类似之说，所谓“昆仑柱天，为万脉由起，西北绵亘，幽寒莫讫”。纬书等文献在以神话的方式阐述地脉走势的同时，也为王朝疆土划定了理想中的西部边界。

唐宋时期，堪舆思想渐有兴起之势，昆仑作为地首，也被赋予了万殊一体的意义。时人对中国山川脉络的梳理，至宋已发展出成体系的理论。在堪舆理论中，首先昆仑为中国诸山的发脉处，后又成为天下水道的策源地。蔡发《地理发微》就阐述了昆仑当为众山之祖的理念：“凡山皆祖昆仑，分支分脉，愈繁愈细，此一本而万殊也；凡水皆宗大海，异派同流，愈合愈广，此万殊而一本也。”在《地理发微》的建构中，山脉与水脉尚未同源，仅言昆仑为众山之祖，大海是诸河之宗。蔡发活跃于南宋时期，其时宋廷版图已失北方，更遑论追溯山脉至昆仑处，其说显然脱胎自纬书等所载昆仑为地首的观念。昆仑为理想中疆土的西端，蔡氏所言“一本而万殊”，意为昆仑之下各支脉殊途同宗。蔡发之后，吴澄继续阐发这一理念，并认为山水皆当发源于昆仑，所谓“天下之山脉，起于昆仑，山脉之所起，即水原之所发也”。明人王鏊亦言：“山与水同原。天下之山起于昆仑，天下之水出于昆仑，无疑也。”由此可见，至晚到明代，昆仑已成为时人眼中的众山水之祖，是中国山川共同的起点。

然而，此时昆仑作为山水之祖还停留在理论层面，尚未落实在地面。至康熙年间，清圣祖出于对山水脉络的关切，“故遣使至昆仑西番诸处”，试图探明黄河、长江等诸水的源头，令使臣“皆目击详求，载入舆图”。先于康熙四十三年（1704）遣使，至星宿海周围寻得昆仑。康熙五十六年（1717），圣祖皇帝又遣使至西藏测量地形，见冈底斯山最为高峻，为天下之脊，众山根脉。康熙五十九年（1720）一统西藏后，经过对藏地山川的进一步测量后，圣祖亲谕冈底斯“犹云众山水之根”。冈底斯山由此获得了山水之祖的地位，因而也被视为祖山昆仑，“圣祖仁皇帝圣谕，以冈底斯尼玛伊冈里阿林为天下山水之祖，实古之昆仑”。不过，以冈底斯山作为天下山水根脉的构想并不完美，比如黄河的源头就无法追溯至此。故而相较于实际的天下山水之源，冈底斯山作为祖山，更接近一个政治符号，象征着清朝版图大一统历程的推进。至乾隆年间回疆平定，清高宗追思两汉，固执地认为昆仑山应该在回疆腹地而非藏地。其《热河考》就表达了这种观点，认为“及今平定回部，乃知河源自今葱岭以东之和阗、叶尔羌诸水”，潜流至星宿海出而为黄河。昆仑重回西域，其实透露的是高宗突显其大一统功业的意图，也就是《钦定河源纪略》所强调的“惟我圣朝，疆理西极，殊域一家，自昆仑以下既已尽载图经”。昆仑以下的疆土皆入于版图之内，标志着大一统业已完成。

虽然在高宗意志主导下产生的回疆昆仑，与圣祖皇帝的祖山昆仑冈底斯有所冲突，但清人也提供了多种说法以图调和。比如将冈底斯山与回疆昆仑连接起来，视其为昆仑正脉：“盖自康熙间戡定西藏，圣祖仁皇帝谕为冈底斯为众山水之根，其地与回部和阗相接，则昆仑正脉先入版图。”董佑诚又通过扩大昆仑所指范围的方式，缓和前后说法之异：“盖自冈底斯山东，皆昆仑之脊，古所称昆仑墟即在乎此。”至此，无论是西极、地首还是祖山，无论昆仑究竟为冈底斯山还是葱岭等诸山，昆仑符号的大一统内涵，通过一系列政治、文化等方面的实践，已逐渐深入人心。

七、结  语

通过以上考察可以发现，昆仑符号大体可从两个层面进行观看：一为文化昆仑，指神话传说对昆仑的描述，比如峻极于天、是帝神都城等；二为地理昆仑，指昆仑符号在现实地理中的落实，比如汉武帝依图籍确定的于阗南山及其后的葱岭等处。文化昆仑为地理昆仑的确立划定方向，为人们命名景观，将昆仑符号推广至各地提供依据；地理昆仑也反哺文化昆仑，提升其内涵的丰富性和复杂性。二者相互依存，相互影响，共同绘制了中国古代昆仑符号的立体图景。

与此同时，昆仑符号多层次内涵的形成，实得益于不同文化传统提供的多元思想资源。昆仑符号出自西部民族，先秦以来，无论朝廷还是民间，对其的关注从未间断。因为昆仑与至高神、古帝王间的对应关系，构建王朝法统的仪式和话语将其引入。黄河源出昆仑的观念，引导着多个民族参与到追寻河源昆仑的历程中去。神话中昆仑峻极、出产美玉的特征，使各地的人们愿意以其名号命名身边高广陡峭或出产玉石的山岳。昆仑又是西极和地首，因而可作为山川脉络之祖和国家大一统的象征。可以看到，在民族交流交往交融的过程中，昆仑符号不断传播，不断更新，不断扩充其本身的内涵。因此，我们也可以说，中国古代昆仑符号的外延和内涵，是由中华民族共同塑造的。

本文转载自《中华民族共同体研究》2024年第6期