在中国文明中，对政治的理解根本上是通过天人关系的建构来实现的。传统政治哲学的核心是天人之学，而天人关系在朝廷典章中，最大之礼是郊祀礼。自汉以后，郊祀之礼之所以重要，在于郊祀礼比其他任何典礼都更为集中地体现了“天”与政治的关系。汉代是塑造中国文明精神品质的一个重要时期，这一时期的郊祀礼所表现出来的对天的理解，对后世有巨大的影响。
对于汉代郊天礼之“天神”的研究，顾颉刚《三皇考》《五德终始说下的政治与历史》二文作出了开拓性的贡献。近年来，不少专著、论文对秦汉郊天礼以及天神的演变进行了梳理，如田天的《秦汉国家祭祀史稿》仔细爬梳了秦代到西汉末年郊祀礼的发展过程，对雍五畤的建立、甘泉太畤的祭祀对象、祭坛形制等方面有详细的考辨；张书豪的《西汉郊庙礼制与儒学》梳理了西汉郊祀礼的沿革，尤其注重其天地观、神仙观诸方面；林勰宇的《太一：楚文化、秦汉国家祭祀与原始道教探源》则对战国秦汉“太一”信仰进行了系统的梳理。汉代郊天礼一方面落实“天子祭天”，塑造汉代政治的合法性，另一方面又承认刘家受命并非永恒受命，彰显政治本身的公共性。从汉高祖立雍五畤、汉武帝立太一坛，到匡衡郊祀礼改革，其中对“天帝”的不同理解，呈现了天道与汉德的复杂关系。
一、汉高祖：整合“五帝”
西汉初年，郊祀之礼多从秦俗，于雍五畤祭祀五帝。《史记·封禅书》载，汉高祖二年（前205），刘邦东击项羽，入关之后，改革郊天之法。
问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。
高祖又下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”秦地的“上帝之祭”只有白、青、黄、赤四帝，以色言帝。刘邦增加黑帝祠，于是凑足五天帝。此五色之帝，即贯穿西汉时期的雍五畤之祀。
战国到秦汉之间，五帝观念与五行密切相关，五行的金、木、水、火、土，搭配五色（白、青、黄、赤、黑），五方（东、西、南、北、中），五时（春、夏、季夏、秋、冬），且与历史上的“五帝”或抽象的五色帝相关联，成为一个系统结构理论。五行、五色、五方、五时、五帝的不同组合，发展出不同的理论体系。
刘邦说“吾闻天有五帝”，说明“五帝”的观念是当时的一般认识。首先，这里的“帝”不是直接指天本身，或者唯一天的唯一神，而是天神之一；五帝即五天神。并且，此时的经书中并无“五帝”概念。其次，天帝之数五而备，五帝配五色，说明此五帝是五色帝。刘邦之言，并没有涉及五方、五季问题，但从“乃待我而具五”可以看出，只有凑足五色之帝，才是“完整”的天帝系统。与刘邦所说的五帝观念最接近的，是《吕氏春秋》。《吕氏春秋·应同》言五行、五色并及于帝王，云：
凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。
由此可见，当时五行、五色与朝代循环的五帝观念已经紧密相连，而五行代表着五帝之运，因此，五德终始之说，包含了五德主运与德运相克两层含义。
雍五畤的建立，并不能说明刘邦对五德终始说的认同，祭祀五帝，只是祭祀所有的天帝。秦世不重天法古，皇帝虽称“天子”，但无郊天之礼，汉初亦然。也就是说，秦朝虽然建立了天下一统的王朝，但天下一统并不具备任何神圣的超越性，政权的合法性也不来自天命，因此不以祭天礼为大典，唯汲汲于肉身不朽之事。汉朝建立以后，汉高祖看到秦俗祭祀四天帝，当时所习称的却是“天有五帝”，不管此时的“五帝”是空间上的“五方”，还是时间上的“五德”，四色无黑，则不能尽天帝。因此，汉高祖要建立一个天下一统的王朝，必然要相应地祭祀所有的天帝。可以说，汉高祖在秦俗基础上凑足的雍五畤，是汉代整合天帝祭祀的第一次尝试，也是建立刘氏政权合法性的一次尝试。
然其时经学未兴，对五帝的具体所指、五帝与天的关系、如何进行祭祀等问题，并没有明确的系统化理论。甚至在汉文帝时，赵人新垣平善于望气，对汉文帝说“长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉”，汉文帝从之，便立了渭阳五帝庙。需要特别注意的是，新立的渭阳五帝庙出现了配享，王莽在元始五年（公元5年）的上奏中云：“孝文十六年用新垣平初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。”雍五畤是秦时旧祭，加上高祖增加黑帝之祀，因此没有配享，但汉文帝新建渭阳五帝庙，高祖早已崩逝，所以可以作为祭天的配享。然而，同样是祭五帝，既有雍五畤，又有渭阳五帝庙，其祭祀天神之随机任意，一至于此。可以看出，虽然在汉初民俗之中，五帝是五色天神，但这与后世标准的郊天之礼所祭对象大不相同，此时对天的认识，仍然没有一套系统或深入的理解，而具有极大的随意性。
汉高至文景时期的祭天礼，最重要的问题是把祭天等同于祭五帝。无论是雍五畤还是渭阳五帝庙，都是以五帝为祭祀对象。简言之，在当时人的心目中，祭祀天，天之“神”便称为“帝”，而“天”有五神，称为五帝。文景之时，经书逐渐书于竹帛，流被天下。群经之中，并无“五帝”之名。只有等到《周官》出现，“五帝”才在经书中出现。《周官》之外的经书，涉及祭天，通常直言“天”或“帝”，如《孝经·圣治章》云：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《礼记·祭法》云：“燔柴于泰坛，祭天也。”因此，五帝事实上是理解天的方式。也就是说，在祭天的时候，所祭对象是天之神，而天之神即五帝。从汉高祖开始，郊天礼的“天”即五帝。
二、汉武帝：“太一—五帝”结构
对汉朝而言，五色帝对应着五德，而汉朝受命，只占一德。然天有更为根本之道，因此到了汉武帝时期，祭天所祭天神在“五帝”的基础之上，增加了更高级的“太一”。《史记·封禅书》载：
亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。
亳人谬忌之说，纯为当时方士之论。自战国至汉初，在追问万物本原的过程中，诸家都用“太一”表示万物之源，导致多种文献中出现“太一”一词，但这一词语所指却并不相同，甚至并不相通。归纳诸家“太一”，概有三说。一指天地未分之前的状态，《礼记·礼运》云：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”礼的道理起源于太一，这里的太一，是天地分判之前的状态。郭店楚简《太一生水》言天地之生成云：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”亦是如此。其二指星象，太一是北辰、北极之神。《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”《汉书·天文志》曰：“中宫天极星，其一明者，泰一之常居也。”《尚书·尧典》：“肆类于上帝。”马融注云：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”《易乾凿度》曰：“太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注曰：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一，常行于八卦日辰之间。”这里的太一，都是指北辰之神名。因为北辰是天的中心，因此，作为北辰之神的太一，也是“天”之神。后来的纬书中所出现的“太一”，基本上都可从这一意义上理解。其三指配东帝之神，《楚辞·九歌》有“东皇太一”，五臣注云：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”《楚辞》之太一为东皇，则与天神中最贵的太一，所指不同。
中国古代的神灵祭祀，经常名同而指异，指同而名异，更不用说汉以前古籍存世寥寥，所载又简朴，如果执一名而同所指，往往不得其实。“太一”的多重用法，正是名同而所指异的典型。亳人谬忌所奏的太一祭祀，与上述三种对太一的理解都不相同。沈钦韩《汉书疏证》引《楚辞》《乾凿度》以解汉武帝之太一祭祀，非也。汉武帝既从谬忌所奏，在长安城东南郊立太一坛。此太一坛并无五帝，如王先谦注《汉书·郊祀志》云：“始专为泰一祠，不并祠五帝。”汉武帝从亳人谬忌之说所建的太一坛，说明当时理解的“太一”，是高于五帝的天神，但这并非意味着汉代开始建立最高神的国家宗教，其后有人上书要建立“三一”，包括“天一、地一、太一”，其中的“太一”，明显又与谬忌所言太一不同。
长安城东南郊谬忌太一坛的建立，实际上是针对雍五畤的五帝祭祀，重新确立天神祭祀系统。强调针对雍五畤的五帝祭祀，是因为汉高祖以后，雍五畤事实上承担着汉代国家宗教的意义，因为汉初五德之说极为流行，雍五畤实际上也是五德主运的政治哲学在郊祀礼中的典型表现，而“太一”的加入，则使原来的国家宗教发生了结构性的变化。后来汉武帝再次郊雍五帝，又有人奏“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”，同样是针对雍五畤的五帝祭祀，结果“上疑未定”，说明汉武帝这个时期可以将太一视为神来祭祀，但并没有也不能替代雍五畤的五帝祭祀。简言之，雍五畤对天神的理解，是认为天神有五，五帝即全部天神，而谬忌太一坛则在五帝的基础上，又增加了高出五帝的太一神。太一与五帝，本来不一定属于同一套天神体系，是汉代方士将二者进行了关联。此外，谬忌太一坛仅仅说明汉武帝承认有比五帝更高的天神，而不能说明这一天神的“功能”到底是什么。
太一祭祀进入汉朝的祭祀系统之后，开始出现在各种关于天神的理解中。例如，甘泉宫画鬼神之相，以与鬼神通，其中便有太一。《史记·封禅书》载，“又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”，又置寿宫神君，“寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之”。这些祭祀都没有将太一神与五帝关联起来。汉武一朝，真正在五帝之外纳入太一，并建构新的天神体系的，是甘泉泰畤。要真正理解武帝时期的郊天礼，关键也在于甘泉泰畤。《史记·封禅书》载：
上遂郊雍，至陇西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一狸牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为醊食群神从者及北斗云。已祠，胙余皆燎之。其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而洎之。祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则衣紫及绣。五帝各如其色，日赤，月白。
要理解甘泉泰畤的天神结构，首先必须理解此前一年汉武帝所建的汾阴后土祠。《史记·封禅书》记载：“其明年冬，天子郊雍，议曰：‘今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。’有司与太史公、祠官宽舒议：‘天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊太牢具，已祠尽瘗，而从祠衣上黄。’于是天子遂东，始立后土祠汾阴脽丘，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼。”这是汉武帝做出的一项重大的祭祀改革，其内容是在异于祭天之所，专门设坛祭地。在经典体系中，天子所祭的是“天地”，天地一同祭祀，表明天子代表天下人报答天地之功。汾阴后土祠的建立，使天地之祭成为一个共同的体系，而这时与汾阴脽丘祭地相对的，是雍五畤所祭的五帝，因此，天地之神是五帝与后土。在汉武帝的意识中，五帝与后土构成了天地祭祀。但是，甘泉泰畤建立之后，以“太一五帝”天神结构代替了雍五畤，成为天地之祭的中心，天地之神变作太一与后土。司马迁议汉武帝建立天地之祭云：“今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠。”后来班固在《汉书·礼乐志》中回顾汉武帝所立天地之祀时也说：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。”可见无论是汉武帝时期，还是到了西汉末年，甘泉泰畴都是祭天，而且这个“天”，是与地相对之天，所祭之神是太一。甘泉泰畴与汾阴后土祠，共同构成了天地之祭。
司马迁、王莽之说特别强调甘泉泰畤，是因为谬忌太一坛只祭祀太一，而甘泉泰畤则建立了一个“太一五帝”的天神结构，表现了当时对天的理解，这种理解与汉高祖时期完全不同。“天神贵者太一，太一佐曰五帝”，具体到祭坛形制，是太一坛在上，“五帝坛环居其下”，这样，五帝成为太一的辅佐。这种把“太一”放到“五帝”之上所形成的天神结构，在汉武帝时期的出现，固然不合经义，但有其理据。
由司马迁《史记·封禅书》与班固《汉书·郊祀志》可见，从谬忌太一坛到甘泉泰畤建立这段时间，也是汉武帝相信方士之言，极其企羡黄帝，追求不死成仙之时。因此，甘泉泰畤的建立，也经常被理解为汉武帝追求成仙的行为。在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》的记载中，建立甘泉泰畤之前，齐人公孙卿因得鼎，上奏效法黄帝封禅泰山，乘龙登天。张书豪《西汉郊庙礼制与儒学》一书将公孙卿奏议与甘泉泰畤联系起来，认为汉武帝建立甘泉泰畤祭祀太一，是为了泰山封禅。由此，张著将甘泉泰畤的内容都理解为追求登天升仙。例如在太一坛的位置上，“特别建筑祠坛于甘泉，实是考虑到其处于西北天位的地理位置”；在太一坛的建筑构造上，“泰一祠坛的三陔构造，正是三层昆仑丘的真实呈现，且为太一天帝居处之所。……探究方士造作昆仑的用意，不仅是为了替太一天地设置祀位，主要的目的在于，建立起一个微型宇宙，提供武帝登迁天庭的阶梯”。
但是，在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》中，并没有明确将甘泉泰畤描述为登天成仙的途径，张著所说有推论过勇之嫌。真正与汉武帝登天企图有关的，是泰山封禅仪式。公孙卿上宝鼎神策，并对汉武帝说，他的册书来自申公，申公曾说，“汉兴复当黄帝之时”，“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封”，“汉主亦当上封，上封能仙登天矣”。这些说法，对汉武帝有巨大的吸引力。历经一番曲折之后，汉武帝登泰山封禅，司马迁记载其事云：“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下址东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而尽用乐焉。”泰山封禅之礼，其具体仪式已经不得而知，但在泰山东方如郊祀太一，在东北如祭后土，则意味着将天地纳入泰山封禅大典之中。
甘泉泰畤的建立，意味着汉代天神体系中，在五帝之外有一个高于五帝的天神存在，并且形成了六位天神、以五配一的结构。天神的整合，本质上是政治神学的重新建构。汉武帝时期，君臣皆致力于寻求天下太平之道，追求历史上治法多端而所能成就的“一”，如汉武帝元朔六年（前123）六月诏云：“朕闻五帝不相复礼，三代不同法，所由殊路而建德一也。”在汉武帝对董仲舒的策问之二中提出了这样的问题：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”尧舜无为而文王有为，天下皆治，帝王之法不同，但其效果则相同。策问之三又云：“夫三王之教，所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”三王异教，但都造就了三代之治。上述诸文都表明，汉武帝已经看到过去的五帝三王法度、礼乐都不相同，但在不同历史时期都达到了完美的政治，那么，完美的政治便不是来源于五帝三王那些具体的礼乐法度，礼乐法度背后，有一个更为根本性的东西，那就是超越于五帝三王具体法度的“道”。欲达致完美的政治，便不在于学习哪一代圣王的法度，而在于学习历史上圣王法度背后的那个“道”。
与此相同的是对天神的理解。汉高祖在秦祭祀白、青、黄、赤帝之祠的基础上，建立黑帝祠，命曰北畤，以成完整的雍五畤。在五天帝中，汉家只占一帝，由此也可以看出，五帝的背后必然还有一个更为根本的天神。不管五色帝对应的是五德循环之史，还是五方广袤之地，其背后都有超越于五的“一”统摄五者。正因如此，不同的方士所提到的天神中太一贵于五帝，才可能最终被汉武帝，乃至当时已经登上历史舞台的儒家衷心或勉强接受。
三、匡衡的改革：“天—五帝”结构
从汉初开始，祭天之礼的场所在雍五畤、甘泉泰畤等地，但经典所述，郊天礼本来应该在都城南郊。汉成帝时期匡衡主导的郊祀礼改革，开始以经学为基本价值改革郊祀礼，将郊祀地点转到南郊。这一时期对天神的理解，是淡化太一而建立起“天—五帝”的结构，并且使祭天的皇帝真正成为“天子”。
自秦废封建而立郡县，建立起皇帝体制，“天子”之名虽然沿用，但基本成为虚文。汉承秦制，所建立的仍然是以皇帝为中心的郡县制。秦虽有雍四畤、泰山封禅，但都不能被作为天子祭天之礼。董仲舒《春秋繁露·郊语》云：“今郊事天之义，此圣人故，故古之圣王，文章之最重者也，前世王莫不从重，粟精奉之，以事上天，至于秦而独阙然废之，一何不率由旧章之大甚也。”并非所有的皇帝祭拜天神的仪式，都是在行天子祭天之礼。
“天子祭天”意味着天子乃天之子，并以天之子的身份，行以子事父之礼以事天，由此而涉及对“天”的信念，对天子身份的认同，涉及郊祀礼的形制、方位、配享等等问题。在经典中，只有天子才能够祭天地，而且是代表天下以报天地。《公羊传·僖公三十一年》：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”《礼记·曲礼下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”《礼记·礼运》：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”“故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。”天子祭祀天地，对应的是诸侯、卿大夫、士各祭其所宜。但在皇帝体制中，“皇帝”之称，本来便由于武力与功业，而非出自德性与神圣，事实上与“天子”无关。因此，汉代的郊祀礼改革，实质上是将天子纳入皇帝体制之中，使天子成为皇帝的“礼”身份，也就是使皇帝通过郊天礼，真正“成为”天子。这就是匡衡议郊祀的真正意义所在。
匡衡议郊祀，主要针对的不是郊祀祭天的形制、天神，而是地点。《汉书·郊祀志》载，成帝即位之初，匡衡等上奏云：
帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉。……昔者周文武郊于丰镐，成王郊于雒邑。由此观之，天随王者所居而飨之，可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。
按照匡衡的建议，是将甘泉太一坛、河东后土祠迁至长安南北郊。长安南郊的郊祀礼形制，仍然是太一与五帝并祭，汉高祖配享。建定南北郊之后，匡衡上疏又云：“甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛。”又云：“今既稽古，建定天地之大礼，郊见上帝，青、赤、白、黄、黑五方之帝皆毕陈，各有位馔，祭祀备具。”可见南郊祭天的形制，是太一居中居高，青、赤、白、黄、黑五方之帝环居其下，并有群神之祭，又有汉高祖配享。
匡衡议郊祀之所以是一个汉代郊天礼改革中的重大问题，主要是因为南郊祭天，使汉家真正确立了“承天之序”的价值。所谓“承天之序”，一是把祭天地点转移到国都南郊，一是罢祀南郊以外的所有祭天之礼。
自汉高祖至汉武帝的祭天礼，包括雍五畤、渭阳五帝庙、薄忌太一坛、甘泉太一坛，都是因循旧俗、信从方士而建立，而要将祭天礼转移到南郊，意味着罢祀其他所有祭坛。匡衡所在的汉成帝时期，五经博士传经，中央与地方的学校建立，公卿大夫多出身儒门，因此，据经立制，成为政治制度改革的基本方向。
郊天礼只能在南郊进行，因为南郊是天地中心，即天子所居之京城的阳位。《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。”郊天必“兆于南郊”，这是就阳位之义。汉文帝十四年（前166）有司奏曰：“古者天子夏亲郊祀上帝于郊，故曰郊。”这一解释比较简单，认为祭天在郊，所以称为郊祀。不过，二说皆以祭天的方位在郊，故称郊祀。
匡衡所提供的理据，是帝王要“承天之序”。事实上，郊祀礼最根本的意义，不是帝王施行一套礼制以宣告自身的政治合法性，而是确立天子作为天之子的意义，简言之，郊祀礼作为国家宗教的核心，不只是政治哲学问题，也是政治神学问题。匡衡议郊祀，核心关切是要使汉家政治能够“承天之序”，“承天之序”则意味着确立天子、都城在天地之间的地位，郊祀礼正是确立天子在天地之间的地位的典型礼制。早在董仲舒那里，就已是从这一角度理解天子祭天的意义。董仲舒不断强调天子是实质上的天之子。《春秋繁露·郊语》云：“圣人正名，名不虚生。天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也？”《春秋繁露·郊祭》又云：“天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？”“天子”之号，便是天之子，正如子必须事父，天子也必须事天，而天子事天的表现方式就是祭天，即郊天礼。甚至天子在服丧期间，也不能废祭天之礼。《春秋繁露·郊祭》云：“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。父母之丧，至哀痛悲苦也，尚不敢废郊也，孰足以废郊者？故其在礼，亦曰：‘丧者不祭，唯祭天为越丧而行事。’夫古之畏敬天而重天郊，如此甚也。”天子有双重身份，一是作为天的儿子，二是作为父母的儿子。作为父母之子，为父母服三年之丧是基本的人伦道德，而且父之服重于宗庙中的先祖，所以可以止宗庙之祭，但作为天之子，即便遭遇父母之丧，也要释服而祭天。
只有理解了“帝王之事莫大乎承天之序”，才能理解匡衡的郊祀改革对汉代政治的重大意义。郊祀礼的改革，是为了使代表汉家的“皇帝”，真正成为代表天治理天下百物的“天子”。“承天之序”的第一层含义，是“天随王者所居而飨之”。汉高祖祭祀雍五畤之五色天帝，表明皇帝必须祭祀“所有”的天帝，以对应一统的天下。汉武帝祭祀甘泉泰畤与汾阴后土庙，表明皇帝必须祭祀“太一五帝”构成的天神与地神后土，以彰显皇帝的资格，但这都并未将皇帝与天真正对应起来；将皇帝与天真正对应起来，是皇帝成为“天子”。天子祭天，如子之祭父祖。也就是说，不必通过技术测量把都城建立在天下的最中心，也不必因循旧俗奔走于以往天神来飨之坛庙，天子所居即天下中心，即有天神来飨。就像人子为父祖立宗庙，不必在父祖生前所居之所，而应立在己之宫室。
“承天之序”的第二层含义，是定天地之位。匡衡所建议的“瘗地于北郊，即阴之象也”，把河东后土祠的祭地，转化为长安北郊的祭地，以都城为中心建立天地之祭，确定了都城作为天下中心的地位。祭地之法，经典中多言“郊社”，以南郊为祭天，则社祭为祭地，但匡衡之所以认为祭地是北郊而不是社祭，唯一的文献依据是《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。”匡衡之后，紧接着右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人也上书言南北郊之祭云：“《礼记》曰：‘燔柴于太坛，祭天也；瘗薶于大折，祭地也。’兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。”北郊祭地之礼由此得以建立。
而且在成帝南郊之后，匡衡又建议，罢去包括雍五畤、渭阳五帝庙、薄忌太一坛、甘泉泰畤在内的几乎所有天帝祭祀，真正实现经书中屡称的“天子祭天”。匡衡改制的意义，不在于对天神有另一套理解方式，而在于通过建立长安城南北郊祭祀天地，确立了汉家政治“承天之序”的意义。
在匡衡的郊祀改革中，并没有改变武帝以来甘泉泰畤以一配五的天神结构，但是，当时的经师包括匡衡在内，大多用“天”“上帝”而不直接用“太一”。事实上，在天神秩序中，天是客观的对象，天之神即至高无上的上帝，上帝之名号可以是太一，也可以是昊天上帝、皇天大帝、紫微大帝等等。如果根据文献中所论之天神而言，《诗经》本有“昊天上帝”，《尚书》本有“皇天上帝”，《周官》流行，有对言“昊天上帝”与“五帝”，《礼记·月令》流行，复有“皇天上帝”。哀平之际，纬候大行于天下，更有天皇大帝、北辰耀魄宝诸天神之号，等同于“太一”。在郊祀礼中，天之神的具体名号，远不如天神的构成结构重要。而且匡衡之后，“太一”之名逐渐淡化，而称“天”，称其神为“上帝”，慢慢成为主流。与匡衡同时的刘向在《五经通义》中便说：“天神之大者曰昊天上帝，其佐曰五帝。”刘向所说的“昊天上帝”，正同于“太一”。平帝元始五年王莽上疏便云：“今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤。”王莽所称天神为“皇天上帝”“泰一”，其地为“泰畤”，便是将经书中的“上帝”与武帝以来的“泰一”结合到一起。在这一过程中，郊祀礼的对象逐渐转化成经书所称的“天”“上帝”，而不称具体的天神之名。“太一”作为天之神名的淡化与消失，实质上是经学被普遍接受之后，对“天”的理解逐渐从方士的不经之说转为孔子的理性立法的过程。
匡衡定南北郊，是西汉经师依经立制，确定汉世祭天大典的核心事件。在此之前，祭天大典多从秦俗、方士之言，自此之后，祭天子都城南郊，天神为“天—五帝”结构，祭坛形制以一配五，祭天有乐，都开始进入汉代政治之中，汉代之后的郊祀礼，仍然围绕着这些问题展开。
在匡衡定南北郊之后，天地之祭历经兴废，比较典型的是元始仪和东汉时期汉章帝郊祀、明堂礼。匡衡之后，如《汉书·郊祀志》所云：“三十余年间，天地之祠五徙焉。”汉平帝元始五年，再次实行郊祀礼的大变革，主导者是王莽。王莽根据经义，改革南郊、明堂制度。在郊祀礼上，王莽奏复匡衡所定的长安南北郊之祭，同时却又合北郊祭地于南郊，以高皇后配。在明堂礼上，汉武帝曾立泰山明堂，但真正的明堂礼的经学自觉，体现在汉平帝元始四年（4）王莽主导下设定的明堂礼与郊祀祭天所合成的祭礼结构：“四年春正月，郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝。”这是以《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”为标准所设定的祭祀结构，主要是南郊以太祖配天，明堂以太宗配上帝。郊祀礼与明堂礼结合，正是来自《孝经》的经义。
到了东汉，光武中兴之初即行郊天之礼，其基本依据就是元始四年的郊礼。《后汉书·祭祀志》载：“建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。”但真正举行郊祀礼是在次年于东都洛阳营建南郊，其制云：
二年正月，初制郊兆于雒阳城南七里，依鄗，采元始中故事。为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。
这种郊天礼制奠定了东汉郊祀的基本格局，是《孝经》的各种要素落实在制度中的表现。首先，郊天的时间在汉之正月。其次，郊天的地点在洛阳城南郊。再次，数年之后，“乃增广郊祀，高帝配食，位在中坛上，西面北上”，即以汉家的感生帝汉高祖配享。
祭坛的形制，表现了当时对“天”的理解。中间圆坛有天神之位，外坛是五帝之位，基本沿袭了汉武帝时期的祭坛形制。此时的祭天已经不言“太一”。事实上，在经典中，天、帝，都指天神，并无专名，如《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，上帝也是天之别名。这里的五帝仍然是五色帝，五色帝居在五个方位，既表明五土之色，在此基础上也可以发展出空间上的五方、时间上的五德。
除了确定郊祀，光武帝又定明堂之祭。光武帝中元元年（56），即光武临终前一年，同时建明堂、灵台、辟雍。明堂之制，《礼图》云：“建武三十一年，作明堂，上员下方。十二堂法日辰。九室法九州。室八窗，八九七十二，法一时之王。室有十二户，法阴阳之数。”光武帝去世之后，明帝即位，即位两年后的永平二年（59）春正月，明堂配享才确定下来，《后汉书·祭祀志》云：“明帝即位，永平二年正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方。黄帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犊，奏乐如南郊。”与郊祀的坛制不同，明堂更像是一个天地的模型，上圆下方，法天圆地方，而其堂室窗户皆法时辰、地理、历史上的王者、阴阳之数。汉明帝的改革，主要是南郊以感生帝配天，明堂以受命王配上帝。
在汉代政治中，对天、天神的认识，因郊天礼而确立。其中有两个问题最为关键：一是从汉武帝到光武帝的祭坛形制，都是“天”与“五帝”相结合的结构，只不过汉武帝的天神是太一，光武帝泛言天，而五帝则无异；二是从匡衡到王莽到光武帝的郊天礼场所在国都南郊，体现了“天随王者所居而飨之”的意义。
四、天神与政治的公共性
在汉代的国家宗教中，人们对“天”的理解，核心是“天—五帝”结构。在汉代经学中，五经博士所传经书，只有历史上的“五帝”，并没有作为天帝的“五帝”，要等到《周官》出现，才出现作为天帝的“五帝”。郑玄注经以《周官》为本，使“天—五帝”结构在郑氏家法中被继承，并以此为基础建立了圆丘祭昊天上帝，南郊祭五帝中的感生帝，明堂泛祭五帝的新结构。正因为汉代政治奠定了中国传统文明的根基，郑玄经学中郊祀礼、明堂礼对汉以后的政治有长远且深入的影响，对这一结构的探讨，有助于更为深入地理解中国文明的基本特征。
“天—五帝”结构的基本特点，是唯一天主“道”，五色帝主“德”，这一结构为中国政治的公共性提供了最为根本的依据。
唯一天主“道”，使“天”为政治提供了永恒不变的价值。汉代初年，不管是雍五畤，还是渭阳五帝庙所祀之天帝，都是五色帝。在汉初的祭天中，“五色帝”究竟是指五行还是空间上的五方上帝，抑或循环时间中的五德之运，无论是汉高祖还是汉武帝，都没有明确的依据，但汉武帝之时流行的是五德终始之说，如果把五色帝与五德终始联系起来，则每一色之帝事实上只是一朝之天；如果“天”只是一朝一代之天，那么，五色帝便只能是“天”运转的结果，而不是“天”本身。事实上，这正是武帝一朝所面对的根本性问题。汉武帝给董仲舒的第三策，问天人之应，董仲舒对策中陈述“改制”与“变道”的关系，认为夏尚忠，殷尚敬，周尚文，但这是改制，不是变道。董子有云：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”历史与万物，圣王与法度，都在不断变化之中，唯有“天”是永恒不易的，道亦因之。这一不变之天，其天帝（即天神）不可能是五色帝中的一色之帝，因此在五色帝之上，必然需要有一个统率五色帝的天神。正因如此，亳人谬忌所奏之“太一”，提供了一个统率五色帝的至上神，也最终成为超越五色帝之“天”。自武帝立坛经匡衡定南郊、王莽定郊仪，这种理路一直被接受下来。
如果说汉高祖立黑帝祠，使“天有五帝”得以齐整，对应着开始一统的天下，那么汉武帝祀一个超越五帝的天神，则是为大一统的天下提供一个更为复杂的根基，即以唯一的天神统率五帝。这一天神，汉武帝时期称“太一”，匡衡时期可以直接称“天”，王莽时期可以称“皇天上帝”，郑玄经学可以据《周官》称“昊天上帝”。天永恒不变，五帝轮番运转，共同构成天的“神”。在这一意义上，不管是称“天”还是“太一”或是“昊天上帝”，都是至高神，代表着永恒不变；由此“天”而来的道，也是永恒不变的。
而且，南郊祭祀“天”神，由本朝始祖配享。汉平帝元始四年，由王莽主导的元始郊天礼便根据《孝经》，以汉高祖配天。高祖配享，意味着以汉家的始祖，去接引太一与五帝之神。事实上，始祖配享之义，最为典型地表现了汉家的政治合法性建构。天神是公共的，但有资格祭天的只有天子，有资格接引天神的只有本朝的第一位天子，因此高祖配享昭示着汉家是受天命而建立起来的政权。如果郊天礼祭祀之“天”只是太一或昊天上帝，那么汉代的国家宗教，很容易走向一神教。因为一个绝对、唯一、永恒的天神由本朝始祖配享，意味着本朝“天子”成为人世间绝对、唯一、永恒的代表。这样一来，汉家等同天家而又归于刘姓，由此所带来的政治理念的最高形态，必然是万世一系，天下永远成为一家一姓的天下。
五色帝主“德”，决定性地改变了政治的基本形态，使一家一姓只能占据五德中的一德，由此，政治成为超越一家一姓统治的公共空间。在汉代，一直存在两套循环论，其一来自邹衍的五德终始说，另一则来自《春秋》的三统论。五德终始以金、木、水、火、土五行为基础，一朝代表一色进行循环。三统论在“三正”的基础上，强调以建寅、建丑、建子为正，分别代表三正的赤、黑、白三统进行循环。在汉代政治中，三统论仅与历法密切相关，而五德说则成为汉代政治的主要问题之一。
从五色帝中寻找刘家得天下之正统性定位的努力，自汉初便已开始。汉高祖建北畤祭祀黑帝，《史记·历书》云：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。”此为汉得水德之说。到了汉文帝时期，鲁人公孙臣则认为汉得土德。《史记·封禅书》载其事云：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。’是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金隄，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。罢之。”但是到了文帝十五年（前165），黄龙果然现于成纪，文帝乃立公孙臣为博士，命他制作土德的历法、制度。及至刘歆作《三统历》，备列伏羲以来德运，至汉为火德，《汉书·律历志》云：“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。”汉德数迁，服色屡变，但背后有一个基本观念框架没有改变，那就是汉德只是五德中之一德。
无论汉德是水、土，还是火，对应的天帝都是五色帝。五行相生相克，一色帝既克上一色，必然要生下一色。同样，汉家灭暴秦而受命得天下，必然要被下一家受命所取代。“天—五帝”结构从根本上塑造了对政治的定义，政治意味着存在一个公共空间，天下是天下人的天下，一人或一家可以受天命而进入这一政治空间，爵称天子，王天下。一人如尧、舜，一家如周、汉，但这并不意味着一人、一家占有天下，只是意味着一人、一家暂时成为天的代理人，治理天下。在这样的理解中，刘氏得天下，有天下之大号不能定为“刘”，因为刘只是私家之指称，以刘氏而定号为“汉”，则是有天下之公名。而且，汉家天下在家国关系上不是以一家代一国，而是以一家有盛德而受天命，暂治一国。
不论是汉代政治，还是今文家说，都不认为一家一姓能够彻底合于“天”而做到万世一系，即便是天帝感生之子，最终以盛德受天命、王天下，也有德衰而失天下的时候。简言之，一人、一家之治天下，从未被认为其可以永远占有天下。正因如此，汉代的太平、受命，一直是汉代政治哲学的核心问题，汉家天子不敢以为圣帝，天变则罪己的现象，一直出现在汉代政治运作机制之中。
概而言之，汉代国家宗教中对天神的理解，最终定型为“天—五帝”结构。“天—五帝”的天学结构，使汉代对天的祭祀超越了一朝一代，一方面把汉家纳入一个永恒序列之中，一方面承认汉家只是一时受命而非永恒受命。在接受经学理论，按照经学的“天—五帝”结构建立起南郊、明堂之礼之后，天学成为整个经学理论，同时也是每一朝政治理论的最高范畴。这一结构为中国传统政治哲学中的诸多基本理念，提供了天学支撑。
转自《文史哲》2026年第1期