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周族作为商人的“西伯”（臣邦），早就在有针对性地经营克商事业，大约在古公亶父时就有了鲜明的倾向。文王之妻太姒（有莘氏之女）梦中获得天帝传达的信息，文王姬昌与儿子姬发将承受商人转移的天命，“受商命于皇上帝”。文王父子开始了西周的从西伯进而克商建立王朝的过程。公元前1046年的牧野之战只是关键之战而已。周人的自称，也就从“公”改称为“王”。  

“公”与“王”之间是什么关系？我们拟通过周初的三次大分封历史，揭示西周国家形态演进的历程。

一   周人作为 “西伯” 的身份

“王”的字面意义，吴其昌认为源于“斧”（吴其昌《金文名象疏证·兵器篇》，《吴其昌文集》第2册，三晋出版社，2009，41页），林沄的《说王》一文在吴其昌“王字象斧形”的观点基础上进一步论证，指出甲骨文中最早的“王”字是“斧钺类武器不纳柲之形”。他通过比对廪辛、康丁时代甲骨文里“王”字与“戌”字的字形关联，还从读音角度佐证“王”字读音源于钺的古名“扬”的音转。同时，结合《尚书》《史记》中君主持斧钺象征征伐与治军权的记载，推断“王”的前身是军事民主制时期的军事首长，让“王字本象斧钺”的观点得到更充分的学术支撑（林沄《说王》，《林沄学术文集》，中国大百科全书出版社，1998，1—4页）。《甲骨文字诂林》是一部汇集历代学者甲骨文释义的权威类书，其中“王”字条专门整合了不同时期学界对该字的解读，姚孝遂在条目中撰写按语云：“吴其昌以‘王’本象斧形，林沄进一步加以申论，说皆可信。”（中华书局，1996，3278页）大约因为这个缘故，考古学家在良渚遗址的墓葬中发现反山首领墓中既有兵器玉钺、又有礼器玉琮，就推断这个首领应该是“王”。

良渚文化有着成熟的玉礼器体系，不同玉器对应明确的权力象征意义。反山12号墓出土的巨大玉琮（号称玉琮王）重达6.5千克，上面雕刻着八幅精致的神人兽面神徽，而玉琮在良渚社会是祭祀天地的重要礼器，是神权的中心载体，其复杂的神徽图案更是礼制与信仰统一的体现。墓中同时出土的完整玉钺（号称玉钺王），是唯一一件刻有神徽图案的玉钺，钺由斧演变而来，在良渚时期是军事统帅权的象征，代表着世俗的王权与军权。神权载体玉琮和军权象征玉钺同出一墓，意味着墓主人同时掌控着精神统治权与军事、行政统治权，这正是“王”所具备的集多重最高权力于一身的核心特质。

那么周人建立的是什么“国”呢？或者说，“西伯”对于商王是什么身份？学者们有不同的看法。于省吾、林沄认为，商朝是一个联盟制政治实体，齐文心、葛英会甚至发现，部族首领也可以称“王”。这些观点受到了王宇信、徐少华的质疑，他们在《商代国家与社会》中认为商王是天下的共主，“商王在政治、经济、军事等方面对诸侯拥有一定的支配权”（中国社会科学出版社，2011，549—569页）。但是，从文献描述的情况看，商王的权力与诸侯对商王的义务，也可以是霸主与臣服之间的关系。许倬云发现周人臣服于商人的一个表现就是，周人有对于商汤和太甲等先王的祭祀（参许倬云《西周史》，生活·读书·新知三联书店，2018，80—81页）。周人自称“小邦周”，承认商人是老大，称之为“大邑商”“大邦商”。意义就在于此。因此，在商朝，周族对于殷族，应该是方国对于霸邦的臣服关系。中央对于地方管理是通过“邦伯”来实施，也是因为受到一个条件的制约，即政权组织的基层都是血缘性的氏族组织，而非后世那样在“乡里保甲”组织及其上的郡县制。

夏商周之间的开国都是依靠互相之间的杀戮而成功（参白钢主编，王宇信、杨升南编《中国政治制度通史》第二卷《先秦》，社会科学文献出版社，2011，152页），是因武力征服而得到的政权，这是毫无疑问的。分歧在于，这个政权形态是大邦征服小邦的霸权，还是中央统治地方的王朝？估计当事人也没有十分明晰的区别，那时候的人未必就有明确的认识。项羽等推义帝为共主，也许就是以周王朝的国家形式为模板；义帝死后，只有项羽作为“西楚霸王”统领天下，其馀诸侯都因畏其力而臣服之，也许就是倒回到了殷商的国家形式。前人总是在已经有的模板上，为适应当下的权力关系而进行创造、革新。

部族首领可以称王，最早是王国维的看法（参王国维《古诸侯称王说》，《观堂别集》，中华书局，1961，1152—1154页），张政烺表示不同意（参张政烺《夨王簋盖跋—评王国维〈古诸侯称王说〉》，《古文字研究》第13辑，中华书局，1986，174—180页）。从良渚遗址的情况看，“王”与“公”作为“头人”的意义是没有区别的。至于究竟是作为一国之主的“王”，还是作为部落（诸侯）的“公”，显然是后人赋予的分工含义。顾颉刚说，武王灭商之后，“他（武王）做西边的王，武庚做东方的王，周是天下的共主，商是半独立的王国”（顾颉刚《国史讲话·上古》，上海人民出版社，2015，78页）。又云：商灭夏以后，“势力格外强盛，便成为中原的宗主邦”（顾颉刚、童书业《国史讲话·春秋》，上海人民出版社，2015，3页）。但是，周人满足于做“大邦商”那样的宗主邦吗？这就要从建国时期的分封谈起。

二  武王克商：周初建国与分封

西周的国家建设是从分封制度开始的。从周武王开始，西周大规模分封贯穿武、成、康、昭四代（约前1046—前946），是连续性国家建设的政治工程。这一过程既是对商代“内外服”制度的革新，也是“封建亲戚，以藩屏周”治国理念的实践，最终构建起“天子—诸侯—卿大夫—士”的等级秩序与“家国同构”的统治体系。我们结合文献记载如《尚书》《左传》《史记》与考古发现（如利簋铭文、宜侯夨簋铭文），梳理各次分封在国家建设中的政治意义。

公元前1046年，牧野之战，周武王克商。为了快速控制商王畿及东方广大地区，防止殷遗民叛乱，随即推行第一次大规模分封，姬周从“西伯”变成了“宗主邦”（顾颉刚语）或者叫王室。这次分封的根本目标是管控对于东土的统治，所以顾颉刚说，武庚是“东边的王”。分封对象以先圣王之后与功臣谋士为主，兼顾殷遗民贵族，体现了统战安抚与军事屏藩王室的双重诉求。具体分封包括三类情形。

分封“先圣王之后”，即古代帝王后裔，是周人构建取商王而代之的合法性的重要手段，通过承认上古帝王后裔的统治地位，争取天下诸侯的认同。这表明“小邦周”灭掉“大邑商”之后，尚不自信。据司马迁《史记·周本纪》记载，武王“封神农之后于焦（今河南三门峡陕州），黄帝之后于祝（今山东济南），帝尧之后于蓟（今北京房山），帝舜之后于陈（今河南淮阳），大禹之后于杞（今河南开封杞县）”（《史记·周本纪》）。其中，陈国为舜之后妫满的封地，杞国为禹之后东楼公的封地，二者均位于中原腹地，既是对上古正统的继承，也起到监视殷遗民的作用；蓟国则是控制北方地区的战略支点。

当然，也不能亏待功臣谋士，实际上是克商的盟友，以姜太公吕尚（姜子牙）为代表，表彰其在灭商战争中的功绩。《史记·齐太公世家》记载，武王“封师尚父于齐营丘”。周武王封师尚父（姜太公）于营丘之初，据《毛诗正义》记载，结合周初《王制》中“公、侯，田方百里”的分封制度，姜太公作为周室元勋，受封齐国的初始封地面积为方圆百里。这一封疆规模符合当时诸侯大国的标准，其核心区域以营丘（今山东淄博）为都城，地处潍淄流域的平原地带，也就是《禹贡》中记载的“青州岱岭之阴，潍淄之野”（《毛诗正义·齐风》），这里土地肥沃且临近淄水，兼具农业与水利之便，是齐国早期发展的根基。

周初分封的另一场重头戏，是安抚好殷遗民与商王后裔。《尚书·洪范》记录武王问政于箕子，所言虽然是天下大政，但显然包含了请教如何治理殷族的言下之意。武王“以殷治殷”既是策略，也是其时的政治文明（不灭人祀）所形成的共识。周邦成为大邦、宗主邦，商邦成为小邦、臣服邦，武王“封纣子武庚禄父，以续殷祀，令修行盘庚之政”（《史记·殷本纪》），将商王畿（今河南安阳、新乡）分为邶、鄘、卫三地，由武庚统治，同时封武王弟叔鲜于管、叔度于蔡（今河南郑州、上蔡）。在这个问题上，历史记载有重大的分歧。

《史记》相关篇目如《周本纪》《鲁周公世家》等，均只提及管叔、蔡叔辅助武庚治理殷地，未提及霍叔参与监管之事。其记载的叛乱主体是管叔、蔡叔与武庚，默认叛乱核心力量为这三人，无霍叔相关监管及叛乱的表述，间接契合了后世班固以武庚、管叔、蔡叔为“三监”的说法。这一默认在《汉书·地理志下》就被直接写出来：“河内本殷之旧都，周既灭殷，分其畿内为三国，《诗·风》邶、庸、卫国是也。鄁（邶），以封纣子武庚；庸，管叔尹之；卫，蔡叔尹之：以监殷民，谓之三监。”王先谦《汉书补注》引清人陈奂（1786—1863）认为，三监即是武庚、管叔、蔡叔，还驳斥了《逸周书·作雒》中三监有霍叔的说法。

这里绝对不仅仅是“三监”是否包括武庚的考证问题，而是涉及到周初分封的思路问题。周初克商，有偶然的因素（参宋镇豪主编，罗琨编《商代战争与军制》第四章第四节《牧野之战与商王朝的灭亡》，中国社会科学出版社，2010，334—366页）。周人分封的古先圣贤后裔的目的是为了抢占天下盟主的道德制高点。把庞大的殷商族人交由武庚统治，名正言顺。同时，让管叔、蔡叔“相之”，共同监护殷民，也合情合理。总之，周初的政治文明辞典里，周族代替商人成为霸主，但是，不应消灭商族。三监要“监”谁呢？是监管殷民，不是监督武庚。当然，从周武王的本意而言，让两个弟弟（三弟与五弟）暗中监督武庚是很自然的，但是，这个目的是被掩盖了的或者是半遮掩的。这一安排虽暂时稳定了局势，但为后来的“三监之乱”埋下隐患。

三  三监之乱后：分封的重大转型

周武王灭商后的这次分封以安抚与“建国”（建立周邦成为宗主邦的统治秩序）为主，分封范围集中于中原与东方核心区域，同姓贵族分封较少（仅管、蔡等少数王室子弟），尚未形成后世分封以同姓为主、以异姓为辅的格局。其局限性很明显，西周对殷遗民的控制，很难说完全以敌对势力处置，管蔡与武庚的制衡，十分脆弱，导致三年后周武王去世不久，武庚等三监及东方夷族发动叛乱，天下陷入动荡。

“三监之乱”，约发生在公元前1042年至前1040年，是西周初期爆发的一场大规模贵族叛乱，本质是周王室内部权力斗争与殷遗民反抗情绪的爆发。这一事件深刻地影响了西周的政治格局和国家体制，直接推动了周公摄政时期的制度革新，如大规模分封和东都洛邑营建。结合《尚书》《史记》《逸周书》等文献与考古发现（如利簋、周公庙甲骨文），大体可以梳理出其脉络。

如前所述，周武王克商后，虽通过第一次分封初步稳定局势，但统治基础极为薄弱，埋下了两重隐患：一是殷遗民的反抗情绪。商纣王之子武庚禄父被封为殷侯，继续统治商王畿核心区（今河南安阳、新乡），但殷人对周人的征服心存怨恨，且商王朝经营数百年的势力根基未被彻底摧毁，所谓“殷民六族”“殷民七族”甚至“怀姓九宗”（“殷民六族”“殷民七族”是周初被分封给鲁、卫两国的商代遗民宗族，“怀姓九宗”则是同期被分封给晋国的异族大族，三者的相关记载均出自《左传·定公四年》。武庚统治下的殷民当然不止这些部族）等部族仍保有一定的组织力与号召力。二是王室内部的权力矛盾。周武王去世后（约前1043），太子诵（周成王）年幼，无法亲政，周公旦（老四）以“摄政”身份主持国政。这一安排引发了武王另外两位弟弟—管叔鲜（老三）、蔡叔度（老五）的不满：按西周“兄终弟及”与“嫡长子继承制”并存的继承传统，管叔作为次于武王的胞弟，心底肯定自认为应优先摄政，而老四周公越次掌权被视为“擅权”，导致兄弟间矛盾激化。

以上两重隐患又通过“三监”制度的设计缺陷而充分暴露出来。当初，周武王为统治武庚与殷遗民，将商王畿分为邶（北部）、鄘（东部）、卫（南部）三地，封管叔于鄘、蔡叔于卫、武庚于邶，史称“三监”（《诗经》里的《邶风》《鄘风》《卫风》的一些篇章，有反映“三监之乱”的含义），分而治之。“三监”的主要职责虽然是“监殷”，却缺乏明确的权力制衡机制。明面上，管蔡“相”武庚“商侯”。但是，管叔作为姬姓王族的兄长，实际主导“三监”事务，蔡叔则完全依附管叔，使“三监”成为反对周公的盟友。

《尚书·周书·金縢》记述了周公为武王祷疾、成王疑周公、天变启匮悔悟的始末，是表彰周公忠勤治国以及王室内部和解的经典叙事［清华简中有关《金縢》的竹简共14支，每简平均约29字，全篇包含篇题在内约410馀字。其中第14支简（编号2254）的背面还书写着篇题“周武王有疾周公所自以代王之志”，这也是该篇竹简原始的完整篇题。现收录于《清华大学藏战国竹简（壹）》（中西书局，2010，157—163页），整理者认定其为《尚书·金縢》的战国写本，它在字句、叙事细节上与今本有差异，整体围绕周公和成王的相关事迹展开。相较于今本《尚书·金縢》侧重周公代祷这一基本史实，清华简版本更侧重成王与周公的君臣关系］。据《尚书·金縢》的记载，周公摄政后“管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子’”。流言的传播不仅动摇了周王室内部的信任，更成为武庚等“三监”叛乱的导火索。武庚禄父作为商纣王之子，可以说与周朝不共戴天，是叛乱的主要发起者之一。他利用周王室内部矛盾，以“复国”为号召，串联殷遗民部族，成为叛乱的精神领袖与军事实体。管叔鲜是叛乱的主要组织者，以“反对周公摄政”为旗帜，联合蔡叔，拉拢东方夷族（如奄国、薄姑国、淮夷），构成叛乱的军事主力。蔡叔度是管叔的坚定盟友，积极参与叛乱策划与军事行动，是叛乱集团的核心骨干。至于参与叛乱的东方夷族如奄国、薄姑国、淮夷等，是商王朝的传统盟友，对周人的征服与统治不满，响应武庚等“三监”的号召起兵反叛，成为叛乱的重要助力（武王的八弟霍叔处的位置偏远，在今日之山西，所处地区不是叛乱的中心，大约是被裹挟参与叛乱，但未积极作战，《史记》《逸周书》都没有言及其下场。后世的注疏则称霍叔被废为庶人或迁于边邑。故“三监”当不包括霍叔）。

周公旦是“三监”的攻击对象，也是周朝平叛的决策者与总指挥，面对叛乱危机，首先通过“告天自明”稳定王室内部，争取召公奭、太公望的支持，随后亲率王室军队，以辅佐成王的名义东征，赋予了平叛行动的正统性。这一点展现出周公的高超政治智慧与极强军事才能，为历代辅臣镇压“清君侧”的反叛行动所仿效。

周公所率领的“西六师”（王室主力军队）出征，采取“先平三监，再伐夷族”的战略。军队首先进攻商王畿，直接打击管叔、蔡叔的封地鄘、卫。由于“三监”军队缺乏统一指挥，周军迅速击溃叛军。管叔战败被杀（《史记·管蔡世家》记载“诛管叔”），蔡叔被俘后流放（《史记·鲁周公世家》记载“放蔡叔”），武庚率领残馀殷军逃往东方，投靠奄国。平定“三监”后，周公率军东进，进攻奄国、薄姑国等叛乱据点。这场战争极为惨烈，据《孟子·滕文公下》记载，“周公相武王诛纣，伐奄三年讨其君，驱飞廉于海隅而戮之，灭国者五十”，可见平叛范围之广、持续时间之长。周军首先攻占薄姑国，杀死其国君，随后围攻奄国都城（今山东曲阜，一说今淄博沂源），经过数月激战，攻克奄国，俘获奄君。淮夷等方国见主力被灭，纷纷投降，东方叛乱被彻底平定。

周公东征的最后阶段，重点肃清叛乱残馀势力，将武庚残馀的殷遗民强行迁徙至洛邑，成为“成周八师”的服役者；将奄国、薄姑国的贵族迁往宗周（镐京），置于王室直接控制之下；对投降的夷族方国，采取“分而治之”的策略，将其部族分散安置，或分赐给同姓诸侯作为“附庸”。至此，持续三年的三监之乱彻底平定。

周公平定叛乱后，深刻认识到武王时期分封制的缺陷，随即推行一系列制度革新，从根本上巩固西周统治。

这些革新的首要措施就是大规模同姓分封。这次分封将王室子弟（如周公长子伯禽、成王弟叔虞）分封至东方战略要地（如鲁国、晋国、燕国），取代叛乱的方国，构建“封建亲戚，以藩屏周”的防御网络，同时将“殷民六族”“殷民七族”“怀姓九宗”分赐给诸侯，分散殷遗民的力量。

第二重大措施就是在东方修建一个军事据点，即东都洛邑（今河南洛阳），号称成周。周公将部分殷遗民与王室军队（成周八师）安置于此，使洛邑成为控制东方的政治、军事中心，形成宗周（镐京）主内，成周（洛邑）主外的双都格局。至少在成康之际，西周王室的政治中心就明显东移。周天子常居成周，举行各种重大祭祀活动，册命、朝会、赏赐诸侯（参卢连成《西周金文所见新邑、成周》，收入所著《西周史与考古论集》，商务印书馆，2025，203页）。“宅兹中国”成为西周政治文明建设的重大行政举措。

第二次分封也是周朝国家管理制度的重建。作为长治久安的措施，制礼作乐，规范秩序被提上议事日程。周公重点集中制定礼乐制度与宗法制度，明确“嫡长子继承制”“诸侯朝贡制”等，强化王室与诸侯的隶属关系，从文化与制度层面消除权力斗争的隐患。对于普通百姓，则发布训诫，改造殷民。周公向受封诸侯（如卫康叔）发布《康诰》《酒诰》等训诫，要求诸侯“明德慎罚”（《尚书正义·康诰》），改造殷民的习俗，同时通过祭祀、礼仪等方式，推动殷人对周文化的认同。至此，第二次分封的结果是脱胎换骨般地推进了周王朝中央与地方的关系。这是我们理解王国维《殷周制度论》的根本观察点。

周代铜器史墙盘、逨盘（一作逑盘）都讲到西周创业的历史。史墙盘（西周恭王时期，约前922—前900）与逨盘（西周宣王时期，约前827—前782）是二十世纪以来西周金文重要发现，二者均出土于陕西宝鸡地区，这是周人中心活动区。铭文完整、纪年明确，分别以“家族史”与“王朝世系”为主要内容，填补了传世文献对西周中晚期历史记载的空白。

史墙盘记载的微氏家族是微子开的后裔（参李学勤《论史墙盘及其意义》，《考古学报》1978年第2期）。他在家族铭文中的前半部分颂美西周诸王功德（从文王到恭王），后半部分追溯微氏家族世系（从高祖到史墙），形成王朝叙事—家族叙事的对称结构，体现西周贵族“敬天法祖”与“忠君事上”的双重价值观。逨盘（一作逑盘）铭文前半部分完整记载西周十二位诸王世系（从文王到宣王），中间追溯单氏家族八代先祖事迹，结尾为祈福嘏辞。其最大价值是以金文形式完整呈现了西周诸王顺序，而且与《史记·周本纪》高度吻合。单氏家族是周文王族弟单公的后裔（参裘锡圭《读逨器铭文札记三则》，《文物》2003年第6期，74—77页）。我们发现这是两个不同族众的家族史：殷商子姓家族与西周姬姓家族。他们同时歌颂周室诸王的伟大功绩，史墙盘还特别感激并赞赏周室“达殷畯民”（安抚殷遗民）的政策，这就很好地透露了周初分封，对姬氏与非姬氏家族都加以善待的温和政策［参李学勤著，董喆整理，刘国忠审校《金文与西周文献合证》（上册），清华大学出版社，2023，69页］。

总之，平定三监之后的制度建设，可以视为西周统治模式的定型以及华夏文明的整合。在政治层面，三监之乱的平定，彻底摧毁了商王朝的残馀势力，使西周的统治范围从黄河中游扩展至东方沿海与淮河流域，奠定了“溥天之下，莫非王土”的疆域基础；同时，周公通过制度革新，确立了分封制、宗法制、礼乐制度的三位一体统治模式，使西周从军事征服型“宗主邦”转变为制度整合型王朝—中央与诸侯之间的权力与职责关系明确而清晰的国家形态，开启了“成康之治”的稳定局面。这种国家形态是同时期巴比伦地区、古埃及地区完全不具备的国家形态。在文化层面，叛乱的平定推动了周文化与殷文化、夷族文化的深度融合—周人吸收了殷人的手工业技术、祭祀礼仪，同时将自身的宗法观念、礼乐制度推广至东方，逐渐形成了以周文化为核心的华夏文化共同体，为后世“大一统”观念的形成奠定了基础。

四  从同姓分封到拓边分封

如前所述，平定三监之后，周公展开了西周历史上规模最大、影响最深远的一次分封。此次分封扎扎实实地推进了统一王朝的建设。分封的目标是巩固统治，拓展疆域，分封对象以同姓王室子弟为绝对主体，辅以功臣、先圣王之后与归顺方国首领，最终确立了“周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯”的政治格局。

同姓王室子弟的大规模分封方面，周公将王室子弟分封至战略要地，构建起环绕王畿（镐京、洛邑）的军事防御网络。据《左传·僖公二十四年》记载，此次分封“封建亲戚，以藩屏周”（《左传》记富辰说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邘、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”这一段话略有问题。既然“周公吊二叔之不咸，故封建亲戚”，那么分封应在周公摄政时，则不当有管、蔡。管、蔡是周武王的时候分封的而为周公所平定。春秋的时候，古人把相隔若干年的两次分封模糊地记载在一起了。因为，两次分封时间很近。周武王的分封，优先“华夏”后裔以及克商功臣。周公灭三监之后，清除了商人的势力，重建了分封体系，才以姬姓同宗为主），共分封“兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人”（《左传·昭公二十八年》）。主要是：

鲁国。封周公长子伯禽于曲阜（今山东曲阜），统治原奄国（东方夷族强国）故地，“殷民六族”（条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏）被赐予鲁国，作为“殷民迁族”以强化控制。鲁国被赋予祭祀周公、传承周礼的特权，成为周文化在东方的核心传播者。

卫国。封武王弟康叔于朝歌（今河南淇县，原商王畿核心区），统治“殷民七族”（陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏），并获得《康诰》《酒诰》《梓材》等周王训诫，要求其“明德慎罚”，改造殷人习俗，成为控制中原腹地的核心封国。

晋国。封成王弟叔虞于唐（今山西翼城），统治原夏墟之地，负责抵御北方戎狄入侵。《史记·晋世家》记载“成王与叔虞戏，削桐叶为珪以与叔虞，曰：‘以此封若’”，虽为传说，但反映了成王时期对王室子弟的信任与分封的随意性（后逐渐制度化）。

燕国。封召公奭长子克于蓟（今北京房山），统治北方地区，负责抵御山戎与孤竹国，是周王朝控制东北方的战略支点。1986年北京房山琉璃河遗址出土的“克罍”“克盉”铭文，明确记载了“王曰：‘太保（召公），唯乃明乃心，享于乃辟。余大对乃亨，令克侯于燕’”（吴镇烽编《商周青铜器铭文暨图像集成》第25册13831，上海古籍出版社，2012，122—123页），印证了燕国分封的史实。

在同姓分封的基础上，周公延续了武王时期对功臣的表彰。姜太公坚决支持周公打击三监之乱，战后周公增强了齐国在东方的军事控制权。此前武王仅封营丘一带给齐国，周公东征后，将齐国疆域拓展至“东至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于无棣”（《左传·僖公四年》），赋予其更大的征伐之权，使其成为压制东方夷族的关键力量。同时，封楚国子爵，以丹淅之地五十里（《史记·楚世家》）。

至于对叛乱之后的殷遗民的重新安置，周公也做出特别安排，以微子及其后裔统治子姓遗民，建立宋国。同时，削弱其势力，通过“分散安置”削弱殷人的反抗力量，同时利用其手工业技术与文化资源服务于周王朝。

“三监之乱”平定之后的这一次分封完成后，封国遍布中原、东方、北方、东南等关键区域，形成了“众星拱月”的政治格局。分封时不仅授予土地，还赐予“人民”（殷民、土著部落）、礼器、典籍与军事特权，使诸侯成为“受民受疆土”的地方统治者，同时承担“岁贡、述职、从征”等义务。考古发现的宜侯夨簋铭文（江苏丹徒出土）记载了周康王时期封虞侯夨于宜（今江苏镇江）的史实，铭文详细列出了分封的土地范围、人民数量（庶人、农夫、奴隶）与礼器、兵器，印证了周公时期分封制度的成熟—“授土、授民、授器”成为分封的核心内容（《商周青铜器铭文暨图像集成》第12册05373，145—146页）。

康王是西周“成康之治”的著名君主，其统治时期（前1020—前996）天下安定，分封的主要目标从平定叛乱、稳定局势转向拓展边疆、完善制度。此次分封规模小于成王时期，但更注重对边疆地区的控制与分封制度的规范化，封国多集中于南方、西方与北方的戎狄交界地带。其设立的目的是为了抵御戎狄与蛮夷入侵，康王将王室子弟与功臣分封至边疆地带，如：

宜国。封虞侯夨于宜（今江苏镇江），据宜侯夨簋铭文记载，康王赐予宜侯“川邑”（土地）、“庶人”“农夫”“奴隶”共17099人，以及礼器（鬯酒、圭瓒）、兵器（弓、矢、戈、矛），命其统治江南地区，监视南方蛮夷。

邢国。封周公第四子姬苴于邢（今河北邢台），负责抵御北方戎狄（如犬戎），成为北方重要的军事重镇。邢国的分封不仅巩固了北方边疆，还与燕国、晋国形成呼应，构建起北方防御体系。

韩国。封王室子弟于韩（今山西河津），统治汾水流域，负责抵御西方戎狄，是周王朝控制西北地区的支点。《诗经·大雅·韩奕》开篇称：“韩侯受命，王亲命之。”（一般认为，此处的王是周宣王，参王坤鹏《越在外服：殷商西周时期的邦伯研究》，商务印书馆，2022，332—333页。本文置于此因为韩侯的分封也是康王之后拓边分封行动的一部分）韩侯是往北边拓展，疆界接于燕国，所谓“溥彼韩城，燕师所完”（《毛诗正义·大雅·韩奕》）。

康王的分封，还注意到完善分封制度的仪式规范。康王时期明确了分封的仪式流程与诸侯义务，如通过“策命”仪式（赐给诸侯带有王命的策书）确认封国的合法性，要求诸侯“岁贡”（每年向王室缴纳贡品）、“述职”（定期入朝汇报治理情况）、“从征”（随王出征）。《史记·周本纪》记载“康王即位，遍告诸侯，宣告以文武之业以申之，作《康诰》”，强调诸侯对王室的忠诚与义务，使分封制从临时性措施转为制度化统治模式。

康王之后的分封聚焦边疆治理，进一步扩大了西周的控制区域，使周文化向江南、北方、西方等偏远地区传播。同时，分封制度的规范化（如策命仪式、诸侯义务的明确），强化了王室与诸侯的隶属关系。

昭王时期，部分南方、西方的方国（如濮国、庸国）归顺西周，昭王对其首领进行册封，承认其统治地位，以换取其对南征的支持。这些册封虽形式上属于分封，但本质是对现有方国的“认可”，并不是周王室直接分封的新建封国，反映了西周分封制的衰落，因为鞭长莫及，王室已无力将兵力投放到遥远的南部地区，大规模分封同姓子弟，只能依赖异姓方国的臣服。至于所谓庶姓诸侯，只是把异姓大族（姜、姒、妫、子姓等）分封之外的边地诸侯（多数出自蛮夷），它们通过这种分封受到中原文化的影响，加速了其融入华夏的步伐（关于周朝的分封以及同姓、异姓和庶姓的分封，参见于薇《徙封：西周封国地理的结构—过程（增订本）》，上海古籍出版社，2023，第3—4章。关于庶姓分封，见该书第369页）。其实，西周中期之后，周王室作为大宗与早期分封的同姓诸侯小宗（如鲁、燕、晋、蔡、虢、卫），血缘关系已经逐渐淡漠，只有礼仪上（也就是政治上）的同姓关系，或者由于宗亲贵族辅政（如虢公）的缘故，保留着政治上的君臣关系。昭王时期的分封，军事目的远大于政治目的，且更多依赖异姓力量，导致同姓诸侯在边疆地区的影响力下降。昭王南征最终失败（“昭王南巡不返”，死于汉水），不仅削弱了王室权威，也使南方分封的封国失去了王室的庇护，为后来荆楚地区的崛起与诸侯割据埋下伏笔。

五  西周分封与华夏文明奠基

纵观周初建国与分封过程，互为表里。武王时期的建国，受封对象还是以古先圣王之后以及功臣为主，姬姓宗亲不占主流。周公辅政的成王时期，由于三监之乱的平定，确立了分封以同姓王室子弟为主体的基本原则，同姓封国占据战略要地（如中原、东方、北方），异姓封国（功臣、先圣王之后、方国）多为辅助。这是“家天下”政治文明的体现。“授土、授民、授器”三位一体，分封不仅是土地的赐予，还包括人民（殷民、土著部落）、礼器、兵器、典籍等的授予，使诸侯获得完整的统治资源，同时承担对王室的义务（岁贡、述职、从征）。从分封的血缘关系中成长出政治上的中央与地方关系。这就是西周国家形态的转型。

西周的分封也是对于华夏民族共同体的一次制度性奠基。从政治层面上看，西周的分封制，将商代松散的“内外服”霸邦与臣盟关系转化为“天子—诸侯—卿大夫—士”的等级化统治体系，巩固了周王朝对广大地区的控制，使西周成为“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的统一王朝。在“宅兹中国”的王朝内部，华夏族成为主体民族，夷狄是“外族”。因此，西周分封制推动了以夏商文明继承者自居的周人文化，在“有夏”名义下进行广泛的传播与认同。周王室是同姓诸侯的大宗，也是异姓诸侯（华夏后裔）文化的代表者，是文化的中央（华夏民族的宗主）。各地诸侯模仿王室的礼乐制度、宗法制度与农业生产方式，逐渐形成了以周文化为核心的华夏文化共同体，为后世“大一统”观念的形成奠定了基础。王震中认为：古代华夏民族在形成过程中经历了从“自在民族”到“自觉民族”两个发展阶段。夏商时期的华夏民族属于“自在民族”，春秋战国时期的华夏民族属于“自觉民族”（王震中《从复合制国家结构看华夏民族的形成》，《中国社会科学》2013年第10期）。在这里，不能忽视周公分封时期的自觉构建之功，实现了中国政治文明的跃迁，也实现了华夏民族发展的跃迁。周代仍然存在许多自为政治实体的“邦伯”（王坤鹏《越在外服：殷商西周时期的邦伯研究》，338页）。西周时期的“有夏”到了东周初年，非姬姓诸侯崛起，就成了“诸夏”。夏商式的王朝变成了西周式的王朝。王国维敏锐地观察到了这一点，因而提出了“殷周制度论”（关于这个问题的讨论参拙稿《殷周制度与中国政治文明的演进》，《国际汉学》2026年第2期）。

西周分封制的衰落始于昭王时期，最终在春秋战国时期瓦解，但是，统一民族国家的意识进一步增长，“宅兹中国”的行政举措，即洛邑的建成，使华夏文明进一步有了地域之型，当战国时期的孟子回应“天下恶乎定”的时候，“定于一”就成为时代的最强音。接之而来的秦汉国家，应运而生，突出的统一性从此成为中华文明的鲜明特征。

转自《文史知识》2026年第2期

小引

西周是中国早期国家形态走向成熟的关键阶段，构建了一套层级分明、权责明晰的决策与行政体系。该体系以“天命观”为思想根基，以宗法分封制为政治支柱，通过王、诸侯、卿大夫的层级架构，实现对广袤疆域的有效治理。周公克商的胜利，为周人重构政治制度提供了全新契机。商代无宗法之制，先周亦未形成嫡庶之别，封建宗法制度自西周始创，仅此一点便足以彰显殷周制度变革的深刻性——王国维的《殷周制度论》要点即在于此。从殷人“神道至上”崇鬼淫祀，到周公“天道至上”敬天保民，不仅反映了社会观念的历史性进步，积淀了治国理政的实践经验，更是周公等周初政治家在王朝鼎革之际，主动顺应时势、被动回应统治需求的政治抉择。

“天命”观念并非周人首创，夏代已存相关认知。《尚书·汤誓》所载夏桀时期民间“是日曷丧”的诅咒，以及“有夏多罪，天命殛之”的誓辞，便是明证。商代则更重“帝命”，据《史记·殷本纪》记载，自先公帝喾（帝颛顼之子）、商契以降，至先王商汤之后，皆为殷人祭祀祈福的对象。然而，周人世系传承较短，其先祖神灵的威慑力与影响力难以与商人抗衡；加之“大邑商”虽崇神尚祀，仍被“小邦周”攻灭，这迫使周人必须另寻建国合法性的根基。在此背景下，“敬天保民”被确立为国家长治久安的根本准则。伴随政权的革故鼎新，西周实现了政治文明的重大创新——制礼作乐。而建立在宗法制度之上的分封制，与《诗经·小雅·大田》“雨我公田，遂及我私”所反映的井田制，共同构成了西周国家的政治与经济基础。

与此同时，周人着力将政权构建于“华夏民族”共同体的基础之上。其一，尊崇上古圣贤，分封其后裔，黄帝、尧、舜、夏禹等先贤的后代均获封国；其二，拆分殷民宗族（如殷民六族、怀姓九宗），将其分散迁徙至各诸侯国，推动族群融合；其三，平定“三监之乱”后，及康王、昭王时期的对外扩张进程中，持续征服东夷、淮夷等族群，将其纳入华夏文明体系。周人通过分封先贤后裔、对殷商遗民分而治之、对蛮夷戎狄武力征伐与文化吸纳等举措，加速了夏、商、周三族与周边族群的交融进程，为东周时期华夏族群观念的普及奠定了坚实的历史基础。

得益于西周国家形态的相对成熟，加之金文与传世文献资料的相对丰富，西周的行政制度与国家治理体系得以留存更为清晰的记载。从决策的发起、审议、定案，到行政指令的下达、执行、监督与反馈，每个环节均有明确的制度规范与翔实的实践案例支撑，这一体系已然具备后世官僚体系的雏形。

一 西周的政府决策与行政运行

西周政府的决策程序以周天子为核心，同宗贵族主持朝政，遵循集议、占卜、定案的基本程序，兼具政治性与神权性，以及家国同构的宗法制特征。天子的元首地位与充分吸纳贵族群体的意见相互补充，形成众议辅政的决策机制。决策的发起主要分为两种情形：一是周天子主动提出议题，多涉及军国大事、制度变革、祭祀典礼等核心事务；二是各级贵族、官员就地方治理、民生问题等提出奏请，经内侍官转达天子后启动决策流程。

决策的关键环节是集议审议，这一环节充分体现了西周贵族共政的特点。周天子会召集王室成员、三公诸卿（太师、太傅、太保等）、重要诸侯及史官等召开朝会，共同商议议题。《尚书·洪范》记载，周王遇大事需“谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，其中“谋及卿士”便是集议审议的主要体现。例如，西周早期对东方淮夷的征伐决策，便经过了周王与卿士的反复商议。出土的《兮甲盘》铭文记载，周宣王时期，为应对淮夷侵扰，周王召集兮甲（即尹吉甫）等卿士商议对策，最终确定“率师伐淮夷”的决策，并明确了作战部署与物资调配方案，这一过程便是集议审议的典型实例。

集议形成初步共识后，西周政府会通过占卜仪式寻求天神认可，以此强化决策的合法性，这是决策程序中不可或缺的神权确认环节。西周社会笃信“天命”，认为周天子的统治权源于上天授予，重大决策必须契合天意。占卜由专业史官（卜官、筮官）执掌，通过灼烧龟甲或推演蓍草，解读裂纹形态或蓍草排列所蕴含的“天意”。若占卜结果为“吉”，则决策正式定案；若显示为“凶”，则需重新会商调整。《甲骨文合集》收录的大量西周占卜记录中，不乏关于战争、祭祀、迁都等重大决策的占问内容。例如，周成王时期营建洛邑（东都）这一关乎王朝统治根基的战略决策，便经过了严密的占卜流程。《尚书·召诰》记载：“太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营”，召公奉成王之命前往洛邑考察选址，期间多次举行占卜仪式，最终依据吉兆确定洛邑营建方案，决策才正式落地实施。

决策定案后，即进入行政执行阶段，该过程主要依托中央行政机构的分工协作与层级传导体系推进。西周中央确立了“卿事寮”与“太史寮”两大并行行政系统，职能划分清晰：卿事寮主导军政、外交及诸侯管理事务，长官为“卿事”（亦作“卿士”）；太史寮执掌文书、礼仪、历法、祭祀及档案管理，长官为“太史”。两大系统的并行设置，清晰展现了行政执行与文秘辅助职能的专业化分工。在具体执行层面，设有“三有司”等主要职官体系：司土（后称司徒）执掌土地规划与徒役征调，司马专司军事统筹，司工（后称司空）负责工程营建；此外，“宰”统管王室事务，兼负王命传达与宫廷管理之责；史官群体（除太史外，还包括内史、作册、御史等）则承担文书起草、政务记录与档案保管的重要职能。

行政执行的首要环节是“命书”的起草与颁布，这是行政命令落地的主要程序。行政指令以“命书”为规范形式下发，由史官中的“作册”专职负责起草与宣读，内容涵盖职官册命、赏赐册封、军事调动等主要事务。命书具备固定的格式规范，常以“王若曰”开篇，凸显王命的权威性与程序的规范化。册命文书多刻于青铜器（即金文）或书写于竹简，由王室使者（行人、宰等官员）通过史官系统逐级传递至相关执行主体。颂鼎铭文所载周宣王对颂的册命过程便颇具代表性：“王呼史虢生册命颂”，史官宣读册命文书，明确颂的职责为“监司新造贾，用宫御”（即监督新设商业机构，保障王室物资供应），并赐予礼器、土地作为职权凭证。这一过程清晰呈现了西周指令传达的规范流程——以王室册命为合法凭证，以史官系统为传递中介，依托中央行政机构的分工协作，确保执行主体权责明晰。

行政执行的关键一环是分层落实与权责划分，在中央机构分工的基础上，依托宗法分封制形成王室、诸侯、卿大夫（陪臣）的层级执行体系。对于祭祀、战争、朝贡等全国性重大事务，由周天子直接统领卿事寮、太史寮及“三有司”统筹执行，诸侯需履行协助义务；对于地方治理事务，诸侯在其封国内享有自主执行权，但需遵循王室统一规范。以朝贡制度的执行为例，西周王室通过决策明确了各诸侯的朝贡义务，包括贡物种类、数量、频次等基本要素，诸侯需严格依规执行。《兮甲盘》铭文记载：“淮夷旧我帛亩人，毋敢不出其帛、其积、其进人，其贾，毋敢不即次即市”，明确要求淮夷诸侯按时缴纳贡赋、提供劳役，违者将面临军事征伐。这一指令由王室通过卿事寮下达至淮夷诸侯，再由诸侯传导至基层贵族，层层落实，形成完整的执行链条。此外，在司法执行层面，西周实行“王室直辖区域由司寇主管，诸侯国由诸侯兼领司法”的模式，《周礼·秋官·司寇》记载，司寇“掌建邦之三典，以佐王刑邦国，诘四方”，既负责王室直辖区域的司法审判，又监督诸侯的司法执行，保障全国司法标准的统一性。值得注意的是，在民事与司法类具体行政事务中，以土地转让为代表的民事事务执行流程极为规范，诉讼审判事务亦形成固定处置程序，二者共同彰显了西周行政执行的精细化。

西周政府还构建了完善的监督与反馈机制，这是行政程序的重要收尾环节。监督体系分为层级监督与专项监督两类：层级监督是上级对下级的常态化监管，如周天子通过“巡狩”考察诸侯执政情况，诸侯则通过“述职”向上汇报执行成果；专项监督则针对物资调配、工程营建等特定事务，设立专职官员实施精准监管。《礼记·王制》记载：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风；命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。”周宣王时期的《虢季子白盘》铭文便记载，周天子巡狩期间，因虢季子白征伐猃狁有功，对其予以赏赐表彰，这正是层级监督中激励反馈机制的具体实践。

专项监督的典型例证可见于《散氏盘》铭文（又称《夨人盘》），该铭文记载西周晚期散国与夨国因土地边界纠纷达成协议的过程，明确由“正”“史”等专职官员监督协议执行，确保双方依规划分土地，规避后续争端。行政文书的传递与存档，既是执行环节的延伸，也是监督机制的重要支撑。西周行政文书分类严谨，册命文书用于封赏、任命，诰命文书用于王廷训诫，律令文书涉及刑罚与契约，各类文书通过太史寮统领的史官系统逐级传递，保障指令精准送达。同时，西周建立了严格的档案管理制度，重要文书需制作副本存档于“府”（王室档案库）；金文资料显示，土地转让、诉讼判决等重大政令，还需制作副册，分存于王室与相关贵族处，以备后续查验。史官群体不仅承担文书起草与传递职责，还负责整理行政记录，后世《尚书》中的诸多篇目，实则便是西周行政档案的汇编成果。此外，西周设“御史”等职官记录行政执行全过程，形成完整的文书链条，为后续监督考核提供依据。若执行过程中出现失职、渎职或违反王命的行为，将依据“周礼”相关刑罚予以惩处，如“放弑其君则残之”“不用王命者则有罚”，通过奖惩并举的机制，保障行政程序顺畅运行。

从具体行政事务案例来看，以土地转让程序为例，其规范化特征可通过裘卫盉、五祀卫鼎等金文资料完整还原。一套完整的土地转让流程包含五个基本步骤：其一，转让方或受让方向王室提交申请，明确土地转让的缘由与范围；其二，王室受理申请后，派遣司徒、司马、司工等“三有司”官员协同前往现场勘界，界定土地四至范围，厘清权属关系；其三，转让双方举行盟誓仪式，以宗法伦理与神权权威为担保，承诺恪守转让约定，杜绝后续纠纷；其四，制作正式土地转让契约，详细记载转让双方身份、土地面积与边界、盟誓内容等基本信息，由史官负责起草记录；其五，将契约制作副册，分别存档于王室档案库与转让双方，完成整个转让流程。这一过程需多个中央行政部门协同配合，充分彰显了西周行政程序的严谨性与复杂性。

再以诉讼与审判程序为例，同样展现了西周行政执行的规范化特质，“匜铭”所载案例完整呈现了这一流程。西周诉讼案件通常由周天子或位高权重的卿士受理，受理后首先派遣“有司”等专职官员开展调查，核实案件事实与相关证据；调查结束后，召集诉讼双方举行盟誓仪式，要求双方如实陈述，不得隐瞒或作伪证，以神权权威约束双方行为；调查与盟誓完成后，由周天子或卿士依据西周“礼”“法”准则作出最终判决；判决结果由史官完整记录，形成正式判决文书，并向诉讼双方及相关贵族宣读，保障判决的公开性与权威性；最后，判决文书作为重要档案存档，以备后续查验。“匜铭”（朕匜，又名㝬匜）详细记载了牧牛与师的诉讼案件全过程，从案件受理、有司调查，到最终判决、文书记录，每个环节均有明确的执行主体与操作规范，成为西周诉讼审判程序规范化的直接佐证。

二 西周王畿地方行政与管理体系

西周王朝以“封建亲戚，以藩屏周”的分封制奠定统治根基，而王畿作为王朝统治的主体区域，其地方行政与管理体系直接关乎王权稳固与国家运转。王畿即周天子直接掌控的直辖领地，其地理范围与政治地位具有鲜明的特质，是西周政治、经济、军事与礼仪权威的汇聚之地。

西周施行“双都制”。王畿以宗周（丰镐地区）和成周（洛邑地区）两个政治中心为枢纽，形成东西联动的主体统治区，大致范围涵盖今陕西关中平原与河南洛阳周边地区，构成了王畿的基本地理框架。

王畿是周王室武力、经济资源和礼仪权威的根基，是王权的根本所在。武力上，这里是“西六师”“成周八师”的主要驻防地，掌控着王朝最重要的军事力量；经济上，坐拥最肥沃的土地与关键手工业中心，保障王室的物质供给；礼仪上，作为王朝礼制推行的主体区域，彰显着周天子的统治权威。

相较于分封于外的诸侯国，王畿的行政管控更为直接、严密，形成了一套兼具层级性与实用性的管理模式，主要依托王室官僚体系实现对直辖区域的有效掌控。“奠”或“甸”作为管理单位。李峰借鉴了徐中舒等学者的研究，将金文中的“奠”解释为王室在特定区域设立的行政管辖单位，类似于直辖的“县”或“区”。“奠”的管理者可能由王直接任命，负责当地的赋税征收、力役组织和治安维护，是王室直接管控地方的重要载体（参李峰《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，第四章《王畿的地方社会与地方管理》，生活·读书·新知三联书店，2010，151页）。

中央职官的延伸管理，在“三有司”（司土、司马、司工）的职能在王畿直辖地上得到最直接的体现。其中，司土（即司徒）管理王室田庄与土地户籍，司马管理本地驻军和军赋征发，司工（即司空）负责王畿内的工程建设；此外，“宰”的系统则专注管理王室宫廷及附属的庄园、作坊，形成了分工明确的中央职官管理网络。

在基层控制方面，“里”与“里君”的功能值得关注。王畿的基层社会以“里”为主要行政单位，“里君”作为基层管理者，负责管理本里人口、协调生产生活，向上级（如“有司”）负责，是连接官府与庶民的关键纽带，保障了王室政令在基层的落实。

王畿内分布着众多由周王赏赐给卿大夫、王室近亲或功臣的世袭采邑（如金文中记载的各类“某”地采邑），这些采邑是王畿行政体系的重要组成部分。比如周宣王的弟弟郑国先祖郑桓公就分封在王畿。他们大都是周天子分封在王畿内的亲戚，多为伯爵身份，拥有封地但依附于天子。如邢伯、荣伯、单伯、毛伯等。

从权力归属来看，理论上所有土地权源于周天子，王室拥有对采邑的最高所有权，有权根据实际情况收回或改封采邑；司法与军事层面，采邑内部的重大纠纷（如土地争议）或军事义务履行，王室可直接派“有司”介入处理；经济层面，采邑主需向王室缴纳一定的贡赋（多以礼仪性礼物形式呈现），并在战时按要求提供兵员，保障王室的经济与军事需求。但是，在日常行政中，采邑主拥有相当大的自治权，可自行任命家臣、管理采邑内的土地和人口、组织农业与手工业生产，形成了相对独立的次级行政系统，与王室的直接管理形成互补。

西周王畿的行政管理制度并非抽象设计，而是通过具体的实践案例落地运行，在土地、人口、经济等关键领域形成了成熟的管控机制。比如，在土地资源管理方面，以裘卫诸器铭文记载的案例为例，王畿内的土地转让即便发生在贵族之间，整个过程（包括勘界、盟誓、交易确认）必须在王室官员（如“三有司”）的见证与监督下完成，并制作官方档案留存。这一案例充分表明，王室对王畿内所有土地交易拥有最终认证权和记录权，牢牢掌控着主要土地资源。在人口与劳役动员方面，以大盂鼎铭文为例，铭文清晰记载，周王赏赐贵族时，常连带赏赐“人鬲”（即依附性人口），这些人口多来自王畿内被征服的族群或王室直接控制的人口。王室通过直接掌控人口资源，既保障了王畿内农业生产、工程营建所需的劳役供给，也为军事力量补充提供了人员基础，维系着王朝的经济与军事实力。

王畿内设有王室直接经营的山林、川泽、牧场以及青铜铸造等关键作坊，由“司工”“虞”“牧”等专职职官管理。这些产业的产出专供王室与中央政府使用，不进入民间流通，形成了王室专属的经济供给体系，强化了王室的经济主导地位。

王畿行政最鲜明地体现了西周政治的复合性——既有王室官僚体系通过“奠（甸）”“里”等单位对直辖地的直接管理，又承认并依靠世袭贵族在其采邑上的间接统治，两种统治模式相互交织，构成了王畿行政的主要框架。礼制层面，通过册命、朝觐、赏赐等一系列礼仪活动，明确并维系王室与畿内贵族的等级从属关系，使统治秩序获得文化与伦理上的正当性；权力层面，王室通过掌控“西六师”“成周八师”等常备军、掌握最高司法权以及垄断主要经济资源，确保对畿内任何贵族拥有压倒性优势。这种体制的成功运行，依赖于王权的强大与贵族的忠诚所形成的动态平衡。一旦王权衰落（如西周晚期），畿内贵族势力便会坐大，王畿的行政统一性随之瓦解，出现“政令不行于畿内”的困境，最终导致王室财政与军事崩溃。

西周王畿的行政模式具有鲜明的独特性，既不同于后世纯粹的郡县制直接管理（基层乡里保甲），也有别于对诸侯国的松散羁縻。它是一种基于宗法血缘和政治从属关系，融合了直接控制与间接统治的复合型治理模式。这一模式是西周国家在技术条件有限、统治疆域较广的背景下，实现对主要区域有效治理的关键创新，通过分层管控、权责分工，最大限度地整合了王畿内的资源，保障了王朝的稳定与发展。与后来漫长的乡里保甲基层制组织对接之前，是长期的氏族血缘社会组织支撑着西周地方统治。

同时，这一模式也内嵌了导致其长期不稳定的结构性矛盾——即贵族世袭领地的自治性与王权集中化趋势之间的固有冲突。西周晚期，随着宗法血缘纽带的淡化、王权的衰落，这一矛盾彻底爆发，畿内贵族势力失控，王畿管理体系逐渐瓦解，最终引发“犬戎之乱”与平王东迁，西周王朝走向灭亡。

三 西周地方封国与中央政府的关系

西周的地方封国并非独立或半独立的“封建国家”，而是西周国家政治架构中的有机组成部分。中央政府通过军事、礼仪、行政、血缘等多层次、制度化的纽带，对封国实施有限但有效的控制，最终形成以周王室为中心的等级化“中央—地方”权力结构。近年来出土的大量金文材料，以当时人的直接记录，为我们还原西周中央和地方关系的真实面貌。

西周封国的本质，是周王室为实现地域统治和战略防御而建立的政治—军事殖民据点，其权力来源的派生性，在金文册命记录中有着明确体现。所谓“封国”的核心是周王的“授民授疆土”，这并非简单的土地与人口赏赐，而是委托统治权的授予。西周早期的宜侯夨簋铭文清晰记载了周王册封夨为宜侯的全过程：周王先省阅“伐商图”与“东国图”，明确封地范围后，依次赐予土地、人民及礼器、臣仆，完整再现了“授民授疆土”的制度化流程，印证了封国权力源于王室授权的根本属性。

依据分封对象的差异，西周封国可分为三类，金文材料对各类封国的存在均有佐证：其一为同姓诸侯国，即姬姓王室子弟所封的鲁、卫、晋等国，是王室最主要的依赖力量。清华简《系年》记载成王、周公迁殷民于洛邑后，“先建卫叔封于康丘，以侯殷之馀民”，明确卫国作为同姓封国的镇抚职能；其二为异姓功臣或盟友国，分封对象是克商及东征中立功的非姬姓部族首领，如齐、许等国。清华简《封许之命》记载成王“命汝侯于许”，册封功臣吕丁（姜姓）于许地，此处“侯”为职事而非爵称，强调其“候望、守卫”的军事职能，与麦方尊铭文中“侯于邢”的表述逻辑一致，印证了异姓封国的军事殖民属性；其三为古国后裔的安抚性册封，如杞、宋等夏商旧族，金文材料中虽直接记载较少，但通过周王对这类封国的册命规范，可看出其被纳入周体系的政治事实（参程浩《大一统视野下的西周分封制》，《历史研究》2024年第5期）。

西周封国的行政结构并非自主创设，而是中央政权的微型复刻，这种行政同构性在金文所见的官制记录中尤为显著。主要诸侯国如齐、鲁、卫的官制，是中央“卿事寮”“太史寮”系统的缩小版，司徒、司马、司空、太史等官职在封国金文中频繁出现。更具说服力的是，程浩通过金文与简帛材料研究发现，封国的三卿等主要官僚由中央直接任命，这一任免权的掌控，从根本上保证了封国行政体系与中央的一致性，印证了“分寄式中央集权”的体制特征（同上）。

“国”与“野”的二分治理模式，是封国适应地域统治的重要策略，金文材料虽未直接定义“国”“野”，但相关记载可间接佐证这一制度的存在。“国”即都邑，由诸侯及其卿大夫直接统治，严格仿行周礼，封国金文所载的礼仪活动、彝器制作规范，均与王室礼制等级保持一致；“野”即郊外及更远地区，通过土著首领或附庸间接统治，保留地方习俗。昭王时期的中甗铭文记载名字叫“中”的贵族，受命省察南国的方、邓、汎、蓼等邦国，这些邦国部分属于封国统辖下的附庸势力，其与封国的关系，正是“野”地间接统治模式的体现。

中央与封国的联系并非松散的联盟，而是通过军事、礼仪、行政、经济等多重制度化纽带构建的紧密网络，这些纽带的运行细节，在金文材料中有着丰富的记录。

军事义务与安全依赖是最主要的纽带之一。从义务层面看，封国需承担“为王前驱”的出征责任和戍守成周等战略要地的使命，金文中此类记载不胜枚举。昭王时期的启尊铭文“启从王南征，徬山谷，在水上”，记录了封国贵族跟随周王南征的事迹；晋侯稣编钟铭文则记载晋侯率军作战斩敌，战后周王在成周赏赐晋侯马驹，印证了封国履行军事义务后的王室嘉奖机制。从依赖层面看，边疆封国如燕、齐的安全离不开王室中央军的支持，中甗、中方鼎等铭文记载昭王南巡时在南阳盆地、随枣走廊的曾国设置王居、驻屯军队，既为南征提供支撑，也为当地封国提供安全保障，彰显了王室军队对封国体系稳定的基石作用。

“礼仪—政治”从属关系是维系中央和地方君臣名分的关键。一方面，诸侯定期朝觐与聘问的制度，在金文册命中有明确要求，通过朝见周王“述职”、派遣使者聘问，确认君臣关系、更新政治忠诚。另一方面，周王对诸侯继嗣的册命权，是维护宗法秩序的重要手段。金文明确记载王室官员调解卫国内部纠纷的事例，印证了周王介入诸侯君位纷争的权力。昭王时期的中觯铭文记载“王大省公族于庚，振旅，王赐中马”。“庚”即唐国，昭王在此省察公族、整顿军旅并赏赐，既是礼仪活动，也是对封国宗族秩序的干预与确认。

行政监督与司法干预体现了中央对封国的管控力，其中“监”的制度通过金文材料得到明确证实。周王在重要或新征服区域设置“监”，代表王室履行监督职责。1958年江西馀干出土的应监甗，内壁铸有“应监作宝尊彝”六字铭文。郭沫若考证“监”或为中央派往应国的监国。李学勤在《应监甗新说》中结合青铜器断代与铭文比对，确认“应监”为周成王时期派往应国的监国者，且该器物出土与周室经营南土相关。也就是说“应监”与周初“三监”作用相同，均为监督殷商遗民，这一发现直接印证了“监”制度的存在，也说明中央对封国的监督覆盖主要统治区域。在司法层面，封国间重大争端或内部无法解决的严重案件，可上诉至周王或中央执政大臣审理，这一最高司法权虽无直接金文案例，但从“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的礼制表述中，可推知其制度合理性。

经济与礼仪性联系虽不具备强制管控力，却在精神与象征层面强化了从属关系。纳贡作为礼仪性义务，要求封国向王室进献地方特产，金文材料中常见封国向王室贡献彝器、物资的记载，这类贡献的主要意义并非经济补充，而是政治从属的象征。共同祭祀体系则构建了精神层面的统一体，诸侯国虽祭祀其始封君，但必须承认周王室的“天子”地位及国家级祭祀主导权，史墙盘（又称墙盘）铭文追述昭王“宏鲁昭王，广答楚荆，唯贯南行”，颂扬昭王贯通南国的功绩，这类铭文的流传，本质上是对王室祭祀权威的认同与传播。

四 西周职官制度的演变

陈梦家先生最早将西周历史划分为三个阶段：武王、成王、康王、昭王时期为早期；穆王、恭王、懿王、孝王、夷王时期为中期；厉王、宣王、幽王时期为晚期。西周早期多处于战乱与扩张阶段：武王时期的战争以灭商为根本目标；成王时期，周公主导平定三监之乱（即二次伐商），同时推进东夷平定事业；康王、昭王时期则持续南下东征，融合淮夷等族群，其扩张范围大致延伸至江汉流域，与楚人产生冲突（卢连成《厈地与昭王十九年南征》，《西周史与考古论集》，商务印书馆，2025，238—243页）。值得注意的是，早期扩张并非仅限于东南方向，北方亦有军事行动——小盂鼎所载伐鬼方铭文，便是成康时期北征的直接文献佐证，此战实质是对北方区域的军事震慑与周人势力的宣示。西周的鼎盛局面终结于穆王时期，此后王朝开启由盛转衰的历史进程，呈现边疆收缩、戎狄反扑的态势，最终走向覆灭。这一历史脉络不仅见于传世文献记载，更被一件件青铜铭文所镌刻、印证：从穆王穷兵黩武耗尽国力，到懿王、夷王时期的被动防御，再到厉王内外交困、防线崩溃，即便宣王“中兴”带来短暂回光返照，终究未能扭转颓势，最终幽王因内乱引外患，镐京被犬戎攻破，西周灭亡。

西周王朝的职官制度及其权力运行并非一成不变，而是随着国力兴衰、边疆态势与统治需求不断调整。以成康时期为前期（鼎盛阶段）、穆王至夷王时期为中期（由盛转衰阶段）、厉王至幽王时期为后期（衰亡阶段），三个阶段的职官设置、运行机制，以及周王与辅政贵族、地方诸侯的权力博弈，均呈现出鲜明的阶段性特征，这些变化被清晰镌刻于青铜铭文之中，成为还原西周权力结构演变的重要实证。

成康时期是西周王朝的鼎盛阶段，依托分封制与宗法制构建的职官体系趋于定型，权力核心牢牢掌控在周王手中，周王与辅政贵族、地方诸侯形成稳定的协同共治关系，职官运行高效且有序。职官制度上，形成了以“三公”“卿士”为核心的中央辅政体系，地方则以“诸侯”“卿大夫”为主体，构建起层级分明的治理网络。小盂鼎铭文是这一时期职官制度的重要见证，铭文记载康王册命盂“绍玆殷，乃寡兄”，命其执掌治民、疆土与祭祀之责，同时统领“三事大夫”“邦君”“御事”等各级官员。其中“三事大夫”对应中央政务官，“邦君”为地方诸侯，“御事”则是具体办事的中下级官员，清晰呈现了“中央—地方”的职官层级。此外，燕侯克罍、克盉铭文记载成王封燕侯克，命其镇守北方边疆，同时授予其管理当地族群、组建军队的权力，印证了分封制下诸侯封疆裂土、临民治事的职官权责。

权力关系层面，周王处于绝对重要地位，辅政贵族与地方诸侯均需依托周王的册命获得合法性。中央层面，辅政贵族多为姬姓宗室或功臣后裔，如大盂鼎中的盂、燕侯克罍中的克，均通过周王的正式册命执掌权力，铭文反复强调“王命”“册命”，凸显了周王对辅政权力的授予权与掌控权。地方层面，诸侯的权力源于周王的分封，需履行朝贡、述职、随王征伐等义务，燕侯克罍铭文记载燕侯克“纳土”“献方物”，正是诸侯对周王臣服的直接体现。

职官运行呈现出王命主导、层级节制的特征。中央政务的推行、地方事务的管理，均以周王的册命与指令为依据，各级官员的权责清晰、分工明确。大盂鼎铭文记载盂需定期向周王汇报政务，接受周王的考核与监督，体现了职官运行中的集权管控模式；地方诸侯则通过朝聘的礼制与中央保持联系，确保周王的政令能够顺畅传达到地方，形成高效的治理闭环。

穆王至夷王时期，西周王朝由盛转衰，长期的征伐与巡狩导致国力透支，王权开始出现松动。为应对边疆危机与内部治理需求，职官体系进一步扩张，周王与辅政贵族、地方诸侯的权力平衡被打破，博弈加剧，职官运行逐渐呈现出集权弱化、地方自主的趋势。职官制度上，中央辅政体系新增大量军事类职官，地方则出现“镇守型”专职官员，职官设置更侧重于应对边疆危机。穆王时期的班簋、冬簋铭文记载，周王命班、冬等将领率军征伐犬戎、淮戎，同时设立“师氏”“司马”等专职军事官员，负责军队的组建、训练与调度，军事类职官的权重显著上升。到了夷王时期，乖伯簋铭文记载周王命乖伯“御戎”，专门镇守西北边疆，这一时期的镇守官已区别于成康时期的诸侯，不再拥有封疆裂土的权力，而是以军事防御为重要职责，成为周王派驻边疆的专职官员，体现了职官体系向军事化防御的倾斜。

权力关系层面，周王的绝对权威开始弱化，辅政贵族与地方诸侯的自主性逐渐增强。中央层面，辅政贵族的权力开始膨胀，部分贵族甚至能够长期执掌军事与政务大权，穆王时期的班簋铭文记载班率师伐“东国”，长期领兵在外，其权力已不仅限于周王的临时授权，开始形成一定的个人势力。稍后的史密簋铭文记载恭王至懿王时期“广伐东国”，以史官与军事将领为重要、被动防御作战的记录，它反映了王朝衰退期的边疆危机与协同防御格局（东国的解读，参庞小霞《从东夷到华夏——海岱地区考古学文化的互动与族群变迁》，科学出版社，2024，197页）。地方层面，诸侯的离心倾向初现，部分诸侯不再严格履行朝贡、述职义务，穆王时期冬簋铭文记载东国夷族对周王权威作出挑战；而夷王时期的伯硕父鼎铭文提及“治赤戎、驭方”，周王需通过联姻的方式拉拢西北族群首领，侧面反映了周王对地方掌控力的下降。

职官运行不再完全取决于王命，中央对地方的政令传达不再顺畅，周王不得不通过设立专职镇守官、授予将领临时处置权等方式应对危机，如乖伯簋中乖伯的“御戎”之责，无需定期向周王汇报，更多是根据边疆态势自主决策。同时，军事类职官的运行逐渐脱离政务体系的制约，班簋铭文记载班率军征伐时，可自主调配粮草、任免下级军官，体现了职官运行中军事化优先对原有层级节制体系的冲击。

厉王时期，西周王朝陷入内外交困的绝境，内部“国人暴动”动摇统治根基，外部戎狄入侵加剧边疆危机。职官体系彻底紊乱，原有层级节制机制失效，周王的权力完全旁落，周王与辅政贵族、地方诸侯的关系彻底破裂，职官运行陷入无序失控的状态，最终伴随王朝覆灭而崩溃。职官制度上，中央辅政体系名存实亡，地方职官体系彻底瓦解，取而代之的是权臣专权与军事割据的混乱状态。厉王时期的多友鼎铭文记载，周王不得不依赖多友等将领保卫京师、镇守边疆，这些将领的权力不再源于正式的册命，而是依托手中的军队形成实际掌控力。

厉王被逐后，是共和行政时期。共和元年即公元前841年，是中国最早的确切纪年。关于“共和行政”究竟是什么意思，历来有两种说法。一是出自《竹书纪年》等书的“共伯和干王位”；一是出自《史记》的“二相行政”说。《西周兴亡史研究》的作者杜勇认为，最有可能是王畿内诸侯“共伯和”以三公首席身份与召公、周公共同执政，并发布国家政令。周厉王死后，其子宣王才正式即位。这却说明，此时周天子的地位是不可挑战的，也证明了西周国家制度建设的成功。王朝衰落时的挑战，不再来自其他部族或邦国（如商灭夏、周灭商），而是如春秋战国所显示的那样，是王朝内部的诸侯。

宣王时期的兮甲盘铭文虽提及监豳师戍、征收贡赋等职官职责，但此时的职官已不再是层级节制的体系，而是宣王为维系统治临时任命的事务官，缺乏稳定的权责划分。到了幽王时期，郑虢仲簋铭文仅提及王命郑虢仲守宗周，此时的职官已无明确的体系可言，仅剩下镇守京师这一核心军事职责，中央与地方的职官网络彻底断裂。周王完全丧失核心地位，沦为权臣与地方诸侯的附庸，最终因内部权力斗争引发外患。

职官权力运行出现无序失控、武力主导的局面。原有以“王命”为核心的运行机制彻底失效，各级官员的任免、权责均由权臣或诸侯自主决定，幽王时期的郑虢仲虽受王命守宗周，但实际权力仅限于自己的军队，无法统筹京师的整体防御。地方层面，诸侯不再履行任何对周王的义务，反而相互攻伐、割据一方，鄂尔多斯及陕北—晋北地区的中原式职官遗存彻底消失，北方系青铜器大量涌现，标志着西周地方职官体系的完全瓦解。

总之，西周前中后期的职官制度与权力关系演变，呈现出初期集权、中期松动、晚期崩塌的清晰轨迹，而职官运行状态则是权力关系变化的直接体现。周王任命卿士主政，防止一家独大（如周公之后，鲁国不再在朝中掌权）以形成制约，但是前期王命尚能畅行天下，主导局面，地方层级节制，就是因为周王对权力的绝对掌控与分封制的稳定运行；中期的集权弱化、地方自主，是国力衰退与边疆危机下的被动调整，反映了王权对贵族与诸侯的掌控力下降；后期的无序失控、武力主导，则是制度瓦解与权力旁落的必然结果，最终伴随王朝覆灭而终结。

转自《文史知识》2026年第3期

墓碑作为中国古代最重要的饰终礼典之一，向来备受关注，其生成过程却不明朗，产生时间也难以确考。从东汉时起，坟前立碑纪念亡者，已是习见之事。刻于东汉时期的墓碑仍有很多传世，如乙瑛碑、张迁碑等，东汉后期还出现了蔡邕等以撰写碑文名世的文学家。但石质墓碑究竟是如何产生的，至今依然混沌不明。学界习惯上认为墓碑是由先秦时期的丰碑演化而来的，东汉末年的刘熙已开其端，他在《释名》中指出原本用于引棺下葬的丰碑，被后人当作了书写亡者功业的载体：“碑，被也。此本葬时所设也。施鹿卢，以绳被其上，引以下棺也。臣子追述君父之功美，以书其上，后人因焉。故建于道陌之头、显见之处，名其文，谓之碑也。”后代学者关于墓碑渊源的看法，基本都沿袭了刘熙的观点，如明代徐师曾认为：“古者葬有丰碑，以木为之，树于椁之前后，穿其中为鹿卢而贯繂以窆者也。《檀弓》所载‘公室视丰碑’是已。汉以来始刻死者功业于其上，稍改用石，则刘勰所谓‘自庙而徂坟’者也。”刘、徐二人的说法均是就墓碑形制的演变而言的。但我们依据新发现的考古资料以及先秦至两汉时期墓葬形制的演变，认为这种看法可能并不符合实际情况。

据文献记载，先秦时期的丰碑多直接砍伐原木为之，其主要功能是辅助棺椁平稳地下降到墓穴底部。丰碑上设穿，穿中插入横木，埋设棺椁时当作辘轳之用。《礼记·檀弓下》：“公室视丰碑，三家视桓楹。”郑玄注：“丰碑，斫大木为之，形如石碑，于椁前后四角树之，穿中，于间为鹿卢，下棺以繂绕。天子六繂四碑，前后各重鹿卢也……斫之形如大楹耳，四植谓之桓。诸侯四綍二碑，碑如桓矣。”又，《礼记·丧大记》：“君葬用輴，四綍二碑……大夫葬用輴，二綍二碑……士葬用国车，二綍，无碑……凡封，用綍去碑负引。”郑玄注：“比柩车及圹，说载除饰，而属绋于柩之缄，又树碑于圹之前后，以绋绕碑间之鹿卢，挽棺而下之。”可见丰碑主要是被当作下葬时的支架而设立的，在早期葬礼中起着极为重要的作用。

1986年在陕西省凤翔县南指挥村秦公一号大墓（墓主为秦景公）椁室南北两侧出土了两根残存的无字木柱，高1.7—2米、直径0.4米。由出土实物来看，这两根木柱极为粗壮，呈圆柱形，树皮均未剥除，接近原木。学界一致认为这两根木柱就是丰碑，其作用即辅助棺椁下葬。秦公一号大墓的发现者韩伟等认为：“斜立于墓穴南北两侧的两根长木，是史书记载的‘四綍、二碑’的碑，是作为下放棺木所用的，这是我国首次发现的木碑实物。”陕西历史博物馆马振智副馆长也说：“一号大墓的二个木碑分别植于主椁室南北两侧的三层台上，都是残留有树皮的原木。残高1.7—2米、直径0.4米。下端埋入土内，上端倾斜伸向椁室，其用途为下棺是显而易见的，亦合诸侯二碑之礼……根据主椁室东西狭长，南北窄短的形状来推测，如果植碑于主椁室前后（东西），则由东墓道（主墓道）下棺的运送随葬品时，必然受阻而不便。所以，植碑于左右两侧应是合理的。”山东省博物馆的王思礼、赖非亦云：“下棺用的木柱是很粗大的……实物有陕西秦公大墓的木柱（碑）为证……埋在墓圹的两边，为下棺时系绳以保持平稳所用。”由此可见，先秦时期的丰碑是木质的，且多为原木，呈圆柱体，往往未经打磨，表面也较为粗糙。丰碑分别树立在墓穴的两边或四角，贯以横木，类似于井上的辘轳，主要用于辅助棺椁下降。

王思礼等人也因此对墓碑源于丰碑之说提出了质疑：“刘熙虽然说木柱（碑）也用于书写死者功德，但他未必见过下棺用木柱（碑）上的字，极可能根据存在于汉代的‘表木’而说的。该是为了解释流行于东汉功德碑之起源而作的推测。虽说不能完全排除它们之间或有某些引发关系，但似乎有些牵强。”由秦公一号大墓出土的丰碑实物来看，无论其材质、形制还是具体功用，都与后世的墓碑截然不同。后世用来记录人物生平、兼有歌颂墓主丰功伟业的石质墓碑是否由作为实用工具的木质丰碑演化而来？不禁令人生疑。笔者以为，要考察墓碑的起源，需要从坟墓形制的演变和祭祀空间的转移两方面入手。

一、坟墓形制的演变与丰碑功能的蜕化

中国最早的坟墓是没有封土的，《礼记·檀弓上》：“吾闻之，古也墓而不坟。”《周易·系辞下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树。”类似说法也屡屡见诸后世文献记载，如《汉书·刘向传》先引《周易·系辞下》中之语，然后进一步举证说：“殷汤无葬处。文、武、周公葬于毕，秦穆公葬于雍橐泉宫祈年馆下，樗里子葬于武库，皆无丘陇之处。”这就意味着最初的坟墓并没有后世那种高大的坟丘，下葬以后，与地齐平。此时墓碑、墓志等可以用于识别墓地的标志也还未产生，人们多于墓旁栽种青松、白杨一类的树木用以分辨墓地，所以《左传》中才有所谓“中寿，尔墓之木拱矣”之类的言论。从汉人临终前的嘱托中我们仍能够印证先秦时期存在着“墓而不坟”的埋葬方式。延熹六年（163），蔡邕为朱穆撰《坟前石碑》，记载朱穆临终前告诫其子务必要遵从古代不起丘坟的营葬方式：“古者不崇坟，不封墓，祭服虽三年，无不于寝，今则易之，吾不取也。尔其无拘于俗，无废予诫。”《后汉书·谢夷吾传》记载：“豫克死日，如期果卒。敕其子曰：‘汉末当乱，必有发掘露骸之祸。’使悬棺下葬，墓不起坟。”可见一直到东汉，也还有人为避免坟墓被盗掘而选择上古时期流行的“不崇坟，不封墓”的埋葬方式。

先秦时期盛行纵向深埋的竖穴式椁墓形式，坟墓虽然大都没有封土，但墓穴往往极深，且大多数坟墓没有墓道，墓坑也仅能容纳棺椁和必要的随葬品，不会挖得特别宽。据郑良树统计，殷商时代只有部分大型墓葬才有墓道，中、小型墓葬大都没有墓道，且流行窄坑甚至超窄坑，如安阳出土的160座殷商时代的小型墓葬，长方形窄坑有49座，其中10座墓坑的宽度只有长度的三分之一，6座墓坑的宽度还不足长度的三分之一，还有2座墓坑的宽度只有长度的四分之一。这些墓穴的深度大都较为可观，4米以上的就有65座，最深的197号墓深达7米，该墓长和宽分别只有3.01、1.7米，加之并无墓道，要想把棺椁平稳地下放至坑底并非易事。又如著名的妇好墓，南北长5.6米，东西宽4米，深达7.5米，无墓道，但椁即长达5米，宽3.4米—3.6米。墓坑的长、宽均与椁极为接近。这种埋葬方式，使得下葬时放置棺椁之人很难直接下到墓坑中。虽然部分竖穴式土坑墓墓壁上会有脚窝式台阶供人上下之用，但妇好墓一类的纵向深埋式的竖穴墓葬，墓穴极深，墓坑的规格也几乎与椁一致，即使送葬人员可以通过脚窝进入到坑底，也很难辗转腾挪，要想把极为笨重的棺椁垂直、平稳地放入墓坑中更是艰难。这种情况下，最好的办法即借助辘轳（丰碑）、绳索（綍）等工具辅助棺椁悬挂式下降，因此丰碑也就应运而生了。到战国时期，依然会有窄坑出现，如河北怀来北辛堡、四川成都羊子山甚至出现了口大底小的特大号长方形窄坑。此时的很多大型墓葬或无墓道，或有墓道，但较为陡峭，不仅不利于物品（包括棺椁）的搬运，连人的上下都极为困难。谢夷吾临终前告诫其子“悬棺下葬，墓不起坟”，正可令人想见当时依然有采用丰碑等工具辅助棺椁下降的具体情形。

但“墓不起坟”已非东汉时期主流的埋葬方式。从春秋晚期开始，坟丘式墓葬开始出现。至战国，平民的坟丘墓已经比较普遍。到东汉时期，上至王公大臣，下至平民百姓，都在使用坟丘式墓葬了。崔寔曾有感于礼法的丧亡，于《政论》中批评当时的丧葬情况：“乃送终之家亦大无法度，至用轜梓黄肠，多藏宝货，飨牛作倡，高坟大寝。是可忍也，孰不可忍？”还说：“古者墓而不坟，文武之兆与平地齐，今豪民之坟已千坊矣。”令人哭笑不得的是，崔寔虽然对这种现象极为不满，却仍未能免俗，不惜变卖田产为其父营造坟茔。《后汉书·崔寔传》记载：“初，寔父卒，剽卖田宅，起冢茔，立碑颂。”可见在东汉后期，坟丘式墓葬已经成为坟墓的主流，即使像崔寔那样猛烈批评丧葬逾礼之人，还是被丧俗裹挟了进去。

自战国时起，一些大型墓葬开始出现墓道，如洛阳西郊发掘的一座战国墓葬，“口大底小，四壁倾斜。墓口南北长10公尺，东西宽9.1公尺。墓底长7.9公尺，宽7.2公尺。墓口至底深12.5公尺。”如此深的四壁倾斜的墓穴，只能借助墓道方便棺椁的运送和人员的上下。该墓葬南壁正中有一条4.5公尺宽的墓道，“坡度最大不会超过三十度，可能只有二十五度，是一条很理想而且方便的墓道”。战国时期的不少国君生前即为自己营造陵墓，如《史记·赵世家》记载赵肃侯十五年（公元前335）“起寿陵”。《史记·秦始皇本纪》也说：“始皇初即位，穿治郦山。”帝王陵的规格都很高，不仅规模大，占地面积也广，并且多留有墓道，便于人员出入和棺椁的埋葬。穿山为陵式的坟墓更是使得悬棺下葬变得不再适用，丰碑自然也就没有了存在的必要。不仅大型墓葬如此，战国时期的小型墓葬也开始出现墓道，更加方便棺椁的运送。郑良树指出：“无论殷商时代，或是西周春秋时代，中、小型墓坑都没有墓道这种形制；可是，到了战国时代，不但中型墓坑出现了墓道，甚至小型墓坑也出现墓道（不是指洞室墓）。”

更重要的是，从战国时期开始，中国的墓葬形式开始发生变化——由先秦时期的竖穴式椁墓向横穴式室墓转变。“洞室墓绝不是一朝一夕所能发展成功的，它一定是经过一段相当长的时间，逐渐演变蜕化而来。这种变墓坑为墓道，另辟洞室代墓室的形制，是战国才新兴的（殷商及西周春秋时代根本没有此形制），它一直蔓延到秦汉，成为秦汉的主要墓坑形制”。这种墓葬的洞室，最初只是放置明器和随葬品，但后来逐渐演变为放置死者的棺椁以及随葬品，竖穴之中空无一物。汉代以后，洞室墓又出现了新变化，“竖穴不但是墓道，洞室的前半截也是墓道，陈置棺木及明器的部位是在洞室的尾端（洞室深长）”。这种深长的洞室，意味着棺椁只能横向进入其中，不再需要丰碑的辅助。东汉以后，横穴式室墓又得到进一步发展和推广，几乎为社会各个阶层所使用。这也促使埋葬方式发生了转变，其中最为重要的变化就是室墓中出现了墓门和墓道，棺椁能够经由墓道横向推进墓室，改变了先秦时期用绳索捆住棺木悬挂式下葬的模式。高崇文指出：“汉墓中有许多是将棺横向推进棺室的，这一类的墓一般设有墓道，棺室设门，以便将棺横向进入。这样就改变了先秦竖向窆棺下葬的方式。”同时由于墓葬形制的改变，特别是券顶、穹窿顶的使用和推广，使得坟丘都可以在亡者生前营造好，而不必等棺材下葬以后再另起封土。一些“凿山为藏”的崖洞墓、砌为券顶的砖室墓以及石室墓的流行，使得棺椁能够“由墓道通过椁室门、棺室门横向送入棺室内，不必再用綍、碑、辘轳由上而下进行窆棺了”。可见，自从坟丘墓广为流行以后，丰碑不仅逐渐丧失了原有的实用功能，甚至失去了存在的必要性。

二、上墓礼俗的流行与墓园的公共化

在坟丘墓流行的同时，祭祀空间也发生了转移，由原来的庙祭，逐渐演变为以墓祭为主。随着墓祭制度的确立和推广，墓园越来越成为一种公共空间。后人在墓园聚集缅怀亡者时，需要了解他们的丰功伟业和高尚情操，质地坚硬的石质墓碑已经成为了现实的需要。

墓祭，即后世所谓的“上墓”“上坟”，迄今为止，学界对其产生时间尚未达成共识。对于上古时期是否存在“墓祭”，汉魏时期的学者似乎并无争议，王充认为东汉以前均以庙祭为主，墓祭是到东汉才开始出现的丧葬习俗：“古礼庙祭，今俗墓祀。”蔡邕在《独断》中提出：“古不墓祭，至秦始皇出，寝起之于墓侧，汉因而不改。”《后汉书·礼仪志》也说：“古不祭墓。”一直到清代的顾炎武仍认为“古不祭墓，皆设于庙”。他指出：“古人之至于墓，皆有哭泣哀伤之事。而祭者，吉礼也，无舍庙而之墓者也。”但阎若璩则认为“古有墓祭”。赵翼也持“古有墓祭”之说，认为虽然三代以前并无墓祭，但春秋战国时期墓祭开始出现。现代史学家多持春秋战国时期已有墓祭之说。吕思勉曾指出墓祭风气起源甚早：“然谓古不祭墓，则非其实也。”“庐墓盛于汉世，固不免于矫诈而沽名，然谓其俗不原于古，固不可也”。杨宽也主张“春秋战国之际民间确实已开始推行墓祭”。

虽然学界对先秦时期是否存在墓祭仍有争议，但毫无疑问，至东汉为止，墓祭已经成为朝野上下普遍流行的礼俗：在朝廷，有所谓的“上陵之礼”，在民间有所谓的上墓之俗。东汉时期朝野上下都十分重视墓祭，朝廷之所以推行“上陵之礼”，是两汉时期豪强大族势力发展的必然结果。“东汉初年所以会实行隆重而大规模的‘上陵礼’，确立以朝拜和祭祀为主要内容的陵寝制度，是和西汉中期以后豪强大族势力的发展，东汉政权以豪强大族作为其基础有关的”。豪强大族把上墓祭祀祖先当作巩固大族团结的手段，进一步促成了上墓习俗的推广。东汉政权的建立者和上层官僚本身就是西汉时期的豪门大族，其家族内部极有可能已存在上墓祭祀先人的做法，因此等政权稳固以后，将上墓习俗演变为上陵之礼，也是在所必然。《后汉书·礼仪志》记载，光武帝刘秀去世以后，葬于原陵。其子汉明帝有感于光武帝再也无法见到四方臣僚的朝拜，因此就把每年元旦举行的“元会仪”搬到原陵举行，将民间疾苦、善恶风俗等等向光武帝“报告”，“庶几先帝魂神闻之”。除了元旦的“元会仪”之外，很多原先在宗庙中举行的祭祀活动也都搬到了墓地进行。“东汉政权创立的由皇帝率领公卿百官以及各郡上计吏的上陵朝拜祭祀典礼，就是为了把代表豪强大族势力的公卿百官和各郡官吏团结在东汉皇帝的周围，用来作为巩固统治的一种手段”。

“上陵之礼”的推行，意味着墓祭得到了官方的正式承认，也日益成为一种常用的祭祀典礼。虽然顾炎武对“上陵之礼”颇有微词，认为这种做法破坏了古代的礼制：“此特士庶人之孝，而史传之以为盛节。故陵之崇，庙之杀也；礼之渎，敬之衰也。”但不可否认，随着国家对“上陵之礼”的推崇，民间对上墓习俗也更加重视。王充《论衡》记载当时有所谓“被刑为徒，不上丘墓”之说，并指出徒不上丘墓有二义：“愧负刑辱，深自刻责，故不升墓祀于先。古礼庙祭，今俗墓祀，故不升墓，惭负先人。一义也。墓者，鬼神所在，祭祀之处。祭祀之礼，斋戒洁清，重之至也。今已被刑，刑残之人，不宜与祭，供侍先人，卑谦谨敬，退让自贱之意也。缘先祖之意，见子孙被刑，恻怛憯伤，恐其临祀，不忍歆享，故不上墓。二义也。”就中可以看出，王充生活的时代，社会上对墓祭是非常重视的，受过刑罚之人根本没有资格“上墓”，因为“上墓”的目的是为了供侍先人，先人如果见到受过刑罚的子孙，则会“恻怛憯伤”。因此当时的习俗禁止他们“上墓”，以免“惭负先人”和“恐其临祀，不忍歆享”。人们之所以对“上墓”如此谨慎，正体现出这一习俗在他们心目中的重要性。

从战国中后期开始，宗庙的重要性逐渐减弱，很多原本在宗庙中进行的活动都搬到了朝堂，宗庙只成为祭祀祖先和王族内部举行传统礼仪的处所。这时逐渐出现了将宗庙中的庙、寝分离，迁移到陵园附近和陵墓的边侧或顶上，从而使宗庙和陵墓相结合的做法。到了东汉，特别是经过汉明帝和汉章帝对宗庙制度的改革，一些在宗庙中进行的祭祀典礼也移到了陵墓之中，宗庙的祭祀功能日渐削弱。巫鸿指出：“由于这一系列的改革，‘庙’在东汉时期的地位下降到最低点，而‘墓’终于成为祖先崇拜的绝对中心。”

随着“上墓”习俗的广泛流行，民间的一些祭祀活动，也大都搬到了墓地。“至东汉，墓、庙之严格区分消失，墓地成为魂（神）、魄共同的居处”。“墓地由凄凉沉寂的死者世界一变而为熙熙攘攘的社会活动中心。供祭既日月不间，大小公私集会也常在墓地举行”。因为很多祭祀工作都改在了坟墓进行，所以墓园的规模就要造的很大，并且有很多附属建筑。由图1可以看出，当时墓园中的建筑物已经是非常完善且繁复的了。

图1  沂南画像石墓的画像中建筑图

我们可以清楚地看到最右边竖着一根华表，上面拴系着马匹。另外一边的左侧有一个大架子，上面挂着各种已宰杀好的肉类，架旁还放有祭祀用的器皿。我们知道，碑的三种初始形态中有一种就是用于宗庙门口以拴系牲口。《礼记·祭义》：“祭之日，君牵牲……既入庙门，丽于碑。”孔颖达疏：“君牵牲入庙门，系著中庭碑也。王肃云：‘以编贯碑中，君从此待之也。’”亦即郑玄所谓“凡碑引物者，宗庙则丽牲焉，以取毛血”者也。而到东汉时，祭祀活动已经移到墓园举行，此时祭祀用的牲口，很可能也会像这两匹马一样被拴在华表之上，便于厨师们就近宰杀和取毛血。这就意味着原本用于宗庙拴系牲口的石碑也逐渐失去了最初的功能。

上墓习俗的流衍，使得墓园日益变成一种公共空间。随着墓园的地位越来越重要，很多家族的集会也都搬到此处进行，或宴饮娱神，或缅怀先人，现存为数众多的汉画像石，即是明证。先人的丰功伟绩和高尚品德需要充分地向后人展示，加之在当时，刻石记事、刻石纪功的风气早已形成。因此，墓碑的树立似乎已成为丧葬制度改革以后必不可少的环节。

三、石质墓碑的产生及其社会化属性

中国石碑起源的时间很早，但最早的碑石之上均无文字，重在突出其象征意义和纪念性。有文字的称为刻石，如秦刻石、西汉刻石等，司马迁在《史记》中也均用刻石、立石称之，从未将刻有文字的石块称为碑。这说明在秦汉时期，人们是将碑和刻石当作两个不同概念区别对待的。

早在上古时期，中国的先民就使用竖立的石块象征土地神，或称作“社”，具有守护神性质。社有社主，各个时代象征社主的物品不一。《淮南子·齐俗训》记载：“有虞氏之祀，其社用土……夏后氏其社用松……殷人之礼，其社用石。”可见商朝人用竖石表示社主。俞伟超认为1965年江苏铜山丘湾发掘的商末遗迹中发现的四块天然大石以及1977年连云港市西南锦屏山山麓的将军崖发现的三块天然巨石，均为古代社祭所用的社主。2014年陕西周原遗址发掘的一座西周时期的大型建筑基址北侧正中树立一块长方体立石，残存部分尚有1.89米，孙庆伟推测其总高度可能高达3.32米，并指出“如此巨大的一根立石显然不会是普通之物，把它看作是社主无疑是最好的解释”。

其后，人们逐渐开始对天然石料进行修饰，公元前4世纪的中山王墓石碑（又称公乘得守丘刻石）高0.9米、宽0.5米、厚0.4米，碑面较为平整，顶部略圆，左上方有凹痕，不仅人工雕凿的痕迹明显，还刻有铭文，李学勤释作：“监罟尤（囿）臣公乘得，守丘亓（其）臼（旧）（将）曼敢谒后尗（俶）贤者。”意为“为国王监管捕鱼的池囿者公乘得，看守陵墓的旧将曼，敬告后来的贤者”。秦代以后，在石头上刻录文字，刻石记事、刻石纪功的做法已较为盛行，现存秦代的刻石尚存著名的峄山刻石、琅琊台刻石等。原石已毁，仅有文字留存者则更多。这种传统对后世的影响很深，西汉时期也出现了很多著名的刻石，如《鲁孝王刻石》《扬买山刻石》等等。这些刻石虽然还是以记事为主，但对石质墓碑的生成应当起到了较大的促进作用。从现存两汉时期的一些祠堂和画像石上的题记来看，当时已经出现了题刻在石头上，简单记录人物生平的石刻。如山东汶上县出土的《路公食堂画像》：“□□元年二月廿日□□□□□□□□荆路公昆弟□天凤三年立食堂路公治严氏春秋不逾。”虽然有阙文，但时间和主要人物的事迹还是清楚的。天凤三年（16）属两汉之交的新莽统治期间。到了东汉，类似的题记就非常普遍了，而且内容上也有了大幅扩充，不仅会简单记录亡者的生平，还对立祠者的孝行和子孙的哀悼之意有一定表述。与祠堂或墓室中重在表达致哀之意的文字相辅相成，树立于坟墓之外、完整记录亡者生平事迹、特别是凸显其丰功伟绩或高尚情操的石碑已经是呼之欲出了。

上文曾及，丰碑多为木质，宫庙之碑以及商代的社主则多为石质。就现存实物而言，东汉时期的墓碑均为石质，那么它到底是不是由这几种初始形态的碑演变而来的呢？笔者以为首先要考察一下汉人的树碑目的。通过东汉时期一些碑文结尾处的说明，我们可以对树碑目的有一定了解。早期的墓碑，来源比较复杂，既有亡者的子孙、弟子、友人所立者，也有地方长官、故吏之子、子孙之门人等共立者。子孙所立之碑，往往立足于表达对亡者去世的哀悼之意，如《汉司隶校尉鲁峻碑》结尾云：“息叡不才，弱冠而孤，承堂弗构，析薪弗何，悲《蓼莪》之不报，痛昊天之靡嘉，俯企有纪，能不号嗟，刊石叙哀。”其他人所立之碑，更重要的目的在于表德，如《后汉书·崔寔传》记载：“（崔寔）建宁中病卒。家徒四壁立，无以殡敛，光禄勋杨赐、太仆袁逢、少府段颎为备棺椁葬具，大鸿胪袁隗树碑颂德。”《后汉书·姜肱传》记载：“（姜肱）年七十七，熹平二年终于家。弟子陈留刘操追慕肱德，共刊石颂之。”《武斑碑》：“于是金乡长河间高阳史恢等，追惟昔日，同岁郎署……故□石铭碑，以旌明德焉。”《汉平舆令薛君碑》：“吏民其咨，咨君之德，乃建碑石于墓之侧。”《议郎元宾碑》：“于是族旧门人莫不伤瘁（下缺），立铭以咏君德。”天子有时也会亲自下令树碑，用以表彰亡者德行。《后汉书·窦章传》记载：“顺帝初，章女年十二，能属文，以才貌选入掖庭，有宠，与梁皇后并为贵人……贵人早卒，帝追思之无已，诏史官树碑颂德，章自为之辞。”至于曹娥碑的树立，更是基于地方长官对其孝行的表彰，《后汉书·曹娥传》记载：“至元嘉元年，县长度尚改葬娥于江南道傍，为立碑焉。”“东汉墓碑的立碑者中，最多的是门生和故吏……当时的一些官僚、豪强或处士多崇儒通经，都以名节相尚，互相标榜。士大夫和儒生或者本身就是经学大师，世代传经，收徒讲经。经师和官僚可以推荐自己的弟子门生去当官吏等，这些被举荐者，便是举主的‘故吏’。宗师和举主死后，正所谓‘师徒如父子’，其门生、故吏均要出钱为之立碑”。可见表达对亡者的哀悼之意并非早期墓碑的主要功能，表彰亡者的德行，以传诸久远才是最为重要的。

汉代的葬礼具有极强的公众性，巫鸿指出：“当丧家将墓葬、祠堂以及其他丧葬用具一一准备齐全，就可以举行公开的葬礼了。死者的朋友、同僚、门生分别在道路两边，注视着灵车通过，然后跟随着送葬队伍去往墓地。”地方官员去世后，送葬者多达数千人的葬礼亦较常见。上文曾指出，随着丧葬礼俗的变革，到东汉时，墓地已经日益成为一种公共空间。而亡者的子孙、友朋、门生、故吏需要充分了解亡者的品行、功业，并需要借助一种实物来表达对亡者的纪念：“这些来宾有时在墓地中立碑，在上面铭刻长篇文字，以纪念死者的德行，表达对死者家属的慰问。”因此他们在上墓的同时开始考虑为亡者树立墓碑。

在传播媒介极为有限的时代，要想使亡者的事迹能够传诸久远，最好的途径就是刊石颂德，现存东汉时期的一些墓碑，无不体现出此点。“保存至今的大约150篇刻在石碑上的汉代铭诔可说都是基于传名的目的而创作的。作者将文字刻在石头上，希望他们死去的友人或同事‘声名’恒久”。 “碑文遵循着一套严格的既定规则，是一种正式和公开的文本”。并且在大多数情况下，“汉代的墓地对外界开放，死者家族鼓励善意的人们前来瞻仰，以使得死者的名声及其家庭的德行能够广为传播”。正因如此，质地优良、较为坚固的石碑自然成了能够实现这一目标的最佳选择，现在仍有不少汉碑留存，也从客观上证明他们的努力最终没有付诸东流。

从这个意义上讲，石质墓碑的出现也是丧葬习俗发生变革以后的必然结果，并且日渐深入人心。即使是一些明令死后遵循古制安葬，不起丘坟者，其家属一方面在祠堂中“备器铸鼎，铭功载德”，但另一方面依然会在坟墓前树立石碑，因为害怕“坟封弥久，夷于平壤”，所以还要“依德像，缘雅则，设兹方石，镇表灵域”。可见在坟前树立石碑，已经成为东汉丧葬习俗中的必备环节。随着上墓礼俗的越来越普及，墓碑也有了一定的社会化功能，甚至可以说，它们已成为墓园之中必不可少的建筑。不仅男子的坟墓如此，女子甚至童稚，其坟墓之侧均可立碑，成为后人凭吊的依据。立碑耗费巨大，如果子孙因为贫困，无力为亡者树碑，他人可集资为之，如《孝廉柳敏碑》：“君清节俭约，厉风子孙，固穷守陋……墓无碑识。建宁元年，县长同岁犍为属国赵台公愤然念素帛之义，其二年十月甲子，为君立碑，传于万基。”这种实例不仅反映出墓碑的社会化功能越来越强，也反映出了亡者生前的社交网络或社会影响。因此碑文不能写得过于私密，在记录亡者生平等基本信息之外，还应该包含部分能体现亡者公众形象的文字，“碑文强调死者的公众形象和立碑人对他的忠诚”。由此而生成的墓碑也与丰碑、宫庙之碑等具备实用功能的碑不同，“一座碑除了它的纪念意义外没有任何实际功能”。

至于碑石的来源，恐怕既非直接源自丰碑，也非直接用宗庙之碑或者社石。一来丰碑原为木质，且在东汉时期已逐渐失去存在的必要。加之几乎所有的墓碑，都毫无例外地强调其“石”的质地：“镌立石碑”“立碑刊石”“刊石树碑”“刻石立碑”。二来宗庙之中用于拴系牲口的石碑不像碑石那样打磨得光可鉴人，且随着上墓礼俗的推行，不一定树立在墓园中。因此东汉时期的多数石碑实际上以新采伐者居多，这在碑文中也有体现。如《先生郭辅碑》：“其季女明文，颍川之夫人也，感惟考妣克昌之德，登山采石，致于墓道，邑人缙绅，刻石作歌，昭示来嗣。”《衡方碑》：“于是海内门生故吏，□□□，采嘉石，树灵碑。”《孔宙碑》：“于是故吏门人，乃共陟名山，采嘉石，勒铭示后，俾有彝式。”都无一例外地强调立碑者“采嘉石”、在神道中树立墓碑的活动。囿于文体的局限，刻石细节虽未能在碑文中体现，但通过祠堂题刻中的描述，我们也能够对刊石树碑的情形有大致了解。新出土《许卒史安国祠堂题记》记载：“募使名工高平王叔、王坚、江胡，□石、连车，采石县西南小山阳山，琢砺摩治，规矩施张。”采石工作结束后，还要经过连月的打磨才能最终将题刻完成，不仅费时费力，花费亦多：“作治连月，功夫无亟。贾钱二万七千。”可见刻石耗费的人力、财力之巨。该石仅仅是用作祠堂的盖顶石，与立于地面的石碑比起来，规格不算太高，“石高六八厘米，宽一〇七厘米”且“文字甚率意”。严整墓碑的造价之高和工艺的繁复程度更是可想而知，也绝非普通家庭能够承受，因此众人共同出资为亡者立碑也就不足为奇了。单从这个意义上讲，汉代石质墓碑之所以会大量出现，与其树立过程中体现出的社会化属性密不可分。

结语

通过本文的分析，我们可以发现随着坟墓形制的演变和丧葬习俗的改革，原本用于丧葬、起到辅助棺椁下葬功能的木质丰碑，至汉代已经失去了存在的必要。石质墓碑出现的时间较迟，与先秦时期大量使用的丰碑存在时间上的断裂，墓碑应该并非由丰碑转化而来。石质墓碑之所以会生成，与殷商时期以石为社主和秦汉以来刻石纪事传统密切相关。

由于汉代丧礼和墓园的开放性，很多墓主去世后都有庞大的送葬队伍，加之汉代以后，很多祭祀活动也转移到墓园举行，墓地已经日益成为一种公共空间。墓主的家属、门生多共同出资，采石南山、招募名工为其树立墓碑，并请名家为其撰写碑文，以寄托哀思、表彰墓主的功业德行。汉代大量出现的石质墓碑，究就其产生机制而言，是一种社会化作用的结果。

转自《清华大学学报（哲学社会科学版）》2026年第1期

在中国文明中，对政治的理解根本上是通过天人关系的建构来实现的。传统政治哲学的核心是天人之学，而天人关系在朝廷典章中，最大之礼是郊祀礼。自汉以后，郊祀之礼之所以重要，在于郊祀礼比其他任何典礼都更为集中地体现了“天”与政治的关系。汉代是塑造中国文明精神品质的一个重要时期，这一时期的郊祀礼所表现出来的对天的理解，对后世有巨大的影响。

对于汉代郊天礼之“天神”的研究，顾颉刚《三皇考》《五德终始说下的政治与历史》二文作出了开拓性的贡献。近年来，不少专著、论文对秦汉郊天礼以及天神的演变进行了梳理，如田天的《秦汉国家祭祀史稿》仔细爬梳了秦代到西汉末年郊祀礼的发展过程，对雍五畤的建立、甘泉太畤的祭祀对象、祭坛形制等方面有详细的考辨；张书豪的《西汉郊庙礼制与儒学》梳理了西汉郊祀礼的沿革，尤其注重其天地观、神仙观诸方面；林勰宇的《太一：楚文化、秦汉国家祭祀与原始道教探源》则对战国秦汉“太一”信仰进行了系统的梳理。汉代郊天礼一方面落实“天子祭天”，塑造汉代政治的合法性，另一方面又承认刘家受命并非永恒受命，彰显政治本身的公共性。从汉高祖立雍五畤、汉武帝立太一坛，到匡衡郊祀礼改革，其中对“天帝”的不同理解，呈现了天道与汉德的复杂关系。

一、汉高祖：整合“五帝”

西汉初年，郊祀之礼多从秦俗，于雍五畤祭祀五帝。《史记·封禅书》载，汉高祖二年（前205），刘邦东击项羽，入关之后，改革郊天之法。

问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。有司进祠，上不亲往。

高祖又下诏曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”秦地的“上帝之祭”只有白、青、黄、赤四帝，以色言帝。刘邦增加黑帝祠，于是凑足五天帝。此五色之帝，即贯穿西汉时期的雍五畤之祀。

战国到秦汉之间，五帝观念与五行密切相关，五行的金、木、水、火、土，搭配五色（白、青、黄、赤、黑），五方（东、西、南、北、中），五时（春、夏、季夏、秋、冬），且与历史上的“五帝”或抽象的五色帝相关联，成为一个系统结构理论。五行、五色、五方、五时、五帝的不同组合，发展出不同的理论体系。

刘邦说“吾闻天有五帝”，说明“五帝”的观念是当时的一般认识。首先，这里的“帝”不是直接指天本身，或者唯一天的唯一神，而是天神之一；五帝即五天神。并且，此时的经书中并无“五帝”概念。其次，天帝之数五而备，五帝配五色，说明此五帝是五色帝。刘邦之言，并没有涉及五方、五季问题，但从“乃待我而具五”可以看出，只有凑足五色之帝，才是“完整”的天帝系统。与刘邦所说的五帝观念最接近的，是《吕氏春秋》。《吕氏春秋·应同》言五行、五色并及于帝王，云：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼，黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：“木气胜。”木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。

由此可见，当时五行、五色与朝代循环的五帝观念已经紧密相连，而五行代表着五帝之运，因此，五德终始之说，包含了五德主运与德运相克两层含义。

雍五畤的建立，并不能说明刘邦对五德终始说的认同，祭祀五帝，只是祭祀所有的天帝。秦世不重天法古，皇帝虽称“天子”，但无郊天之礼，汉初亦然。也就是说，秦朝虽然建立了天下一统的王朝，但天下一统并不具备任何神圣的超越性，政权的合法性也不来自天命，因此不以祭天礼为大典，唯汲汲于肉身不朽之事。汉朝建立以后，汉高祖看到秦俗祭祀四天帝，当时所习称的却是“天有五帝”，不管此时的“五帝”是空间上的“五方”，还是时间上的“五德”，四色无黑，则不能尽天帝。因此，汉高祖要建立一个天下一统的王朝，必然要相应地祭祀所有的天帝。可以说，汉高祖在秦俗基础上凑足的雍五畤，是汉代整合天帝祭祀的第一次尝试，也是建立刘氏政权合法性的一次尝试。

然其时经学未兴，对五帝的具体所指、五帝与天的关系、如何进行祭祀等问题，并没有明确的系统化理论。甚至在汉文帝时，赵人新垣平善于望气，对汉文帝说“长安东北有神气，成五采，若人冠冕焉”，汉文帝从之，便立了渭阳五帝庙。需要特别注意的是，新立的渭阳五帝庙出现了配享，王莽在元始五年（公元5年）的上奏中云：“孝文十六年用新垣平初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。”雍五畤是秦时旧祭，加上高祖增加黑帝之祀，因此没有配享，但汉文帝新建渭阳五帝庙，高祖早已崩逝，所以可以作为祭天的配享。然而，同样是祭五帝，既有雍五畤，又有渭阳五帝庙，其祭祀天神之随机任意，一至于此。可以看出，虽然在汉初民俗之中，五帝是五色天神，但这与后世标准的郊天之礼所祭对象大不相同，此时对天的认识，仍然没有一套系统或深入的理解，而具有极大的随意性。

汉高至文景时期的祭天礼，最重要的问题是把祭天等同于祭五帝。无论是雍五畤还是渭阳五帝庙，都是以五帝为祭祀对象。简言之，在当时人的心目中，祭祀天，天之“神”便称为“帝”，而“天”有五神，称为五帝。文景之时，经书逐渐书于竹帛，流被天下。群经之中，并无“五帝”之名。只有等到《周官》出现，“五帝”才在经书中出现。《周官》之外的经书，涉及祭天，通常直言“天”或“帝”，如《孝经·圣治章》云：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”《礼记·祭法》云：“燔柴于泰坛，祭天也。”因此，五帝事实上是理解天的方式。也就是说，在祭天的时候，所祭对象是天之神，而天之神即五帝。从汉高祖开始，郊天礼的“天”即五帝。

二、汉武帝：“太一—五帝”结构

对汉朝而言，五色帝对应着五德，而汉朝受命，只占一德。然天有更为根本之道，因此到了汉武帝时期，祭天所祭天神在“五帝”的基础之上，增加了更高级的“太一”。《史记·封禅书》载：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。

亳人谬忌之说，纯为当时方士之论。自战国至汉初，在追问万物本原的过程中，诸家都用“太一”表示万物之源，导致多种文献中出现“太一”一词，但这一词语所指却并不相同，甚至并不相通。归纳诸家“太一”，概有三说。一指天地未分之前的状态，《礼记·礼运》云：“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”礼的道理起源于太一，这里的太一，是天地分判之前的状态。郭店楚简《太一生水》言天地之生成云：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”亦是如此。其二指星象，太一是北辰、北极之神。《淮南子·天文训》云：“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。”《汉书·天文志》曰：“中宫天极星，其一明者，泰一之常居也。”《尚书·尧典》：“肆类于上帝。”马融注云：“上帝，太一神，在紫微宫，天之最尊者。”《易乾凿度》曰：“太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”郑玄注曰：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一，常行于八卦日辰之间。”这里的太一，都是指北辰之神名。因为北辰是天的中心，因此，作为北辰之神的太一，也是“天”之神。后来的纬书中所出现的“太一”，基本上都可从这一意义上理解。其三指配东帝之神，《楚辞·九歌》有“东皇太一”，五臣注云：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”《楚辞》之太一为东皇，则与天神中最贵的太一，所指不同。

中国古代的神灵祭祀，经常名同而指异，指同而名异，更不用说汉以前古籍存世寥寥，所载又简朴，如果执一名而同所指，往往不得其实。“太一”的多重用法，正是名同而所指异的典型。亳人谬忌所奏的太一祭祀，与上述三种对太一的理解都不相同。沈钦韩《汉书疏证》引《楚辞》《乾凿度》以解汉武帝之太一祭祀，非也。汉武帝既从谬忌所奏，在长安城东南郊立太一坛。此太一坛并无五帝，如王先谦注《汉书·郊祀志》云：“始专为泰一祠，不并祠五帝。”汉武帝从亳人谬忌之说所建的太一坛，说明当时理解的“太一”，是高于五帝的天神，但这并非意味着汉代开始建立最高神的国家宗教，其后有人上书要建立“三一”，包括“天一、地一、太一”，其中的“太一”，明显又与谬忌所言太一不同。

长安城东南郊谬忌太一坛的建立，实际上是针对雍五畤的五帝祭祀，重新确立天神祭祀系统。强调针对雍五畤的五帝祭祀，是因为汉高祖以后，雍五畤事实上承担着汉代国家宗教的意义，因为汉初五德之说极为流行，雍五畤实际上也是五德主运的政治哲学在郊祀礼中的典型表现，而“太一”的加入，则使原来的国家宗教发生了结构性的变化。后来汉武帝再次郊雍五帝，又有人奏“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”，同样是针对雍五畤的五帝祭祀，结果“上疑未定”，说明汉武帝这个时期可以将太一视为神来祭祀，但并没有也不能替代雍五畤的五帝祭祀。简言之，雍五畤对天神的理解，是认为天神有五，五帝即全部天神，而谬忌太一坛则在五帝的基础上，又增加了高出五帝的太一神。太一与五帝，本来不一定属于同一套天神体系，是汉代方士将二者进行了关联。此外，谬忌太一坛仅仅说明汉武帝承认有比五帝更高的天神，而不能说明这一天神的“功能”到底是什么。

太一祭祀进入汉朝的祭祀系统之后，开始出现在各种关于天神的理解中。例如，甘泉宫画鬼神之相，以与鬼神通，其中便有太一。《史记·封禅书》载，“又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具以致天神”，又置寿宫神君，“寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之”。这些祭祀都没有将太一神与五帝关联起来。汉武一朝，真正在五帝之外纳入太一，并建构新的天神体系的，是甘泉泰畤。要真正理解武帝时期的郊天礼，关键也在于甘泉泰畤。《史记·封禅书》载：

上遂郊雍，至陇西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官宽舒等具太一祠坛，祠坛放薄忌太一坛，坛三垓。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一，其所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一狸牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为醊食群神从者及北斗云。已祠，胙余皆燎之。其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而洎之。祭日以牛，祭月以羊彘特。太一祝宰则衣紫及绣。五帝各如其色，日赤，月白。

要理解甘泉泰畤的天神结构，首先必须理解此前一年汉武帝所建的汾阴后土祠。《史记·封禅书》记载：“其明年冬，天子郊雍，议曰：‘今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也。’有司与太史公、祠官宽舒议：‘天地牲角茧栗。今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘为五坛，坛一黄犊太牢具，已祠尽瘗，而从祠衣上黄。’于是天子遂东，始立后土祠汾阴脽丘，如宽舒等议。上亲望拜，如上帝礼。”这是汉武帝做出的一项重大的祭祀改革，其内容是在异于祭天之所，专门设坛祭地。在经典体系中，天子所祭的是“天地”，天地一同祭祀，表明天子代表天下人报答天地之功。汾阴后土祠的建立，使天地之祭成为一个共同的体系，而这时与汾阴脽丘祭地相对的，是雍五畤所祭的五帝，因此，天地之神是五帝与后土。在汉武帝的意识中，五帝与后土构成了天地祭祀。但是，甘泉泰畤建立之后，以“太一五帝”天神结构代替了雍五畤，成为天地之祭的中心，天地之神变作太一与后土。司马迁议汉武帝建立天地之祭云：“今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠。”后来班固在《汉书·礼乐志》中回顾汉武帝所立天地之祀时也说：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。”可见无论是汉武帝时期，还是到了西汉末年，甘泉泰畴都是祭天，而且这个“天”，是与地相对之天，所祭之神是太一。甘泉泰畴与汾阴后土祠，共同构成了天地之祭。

司马迁、王莽之说特别强调甘泉泰畤，是因为谬忌太一坛只祭祀太一，而甘泉泰畤则建立了一个“太一五帝”的天神结构，表现了当时对天的理解，这种理解与汉高祖时期完全不同。“天神贵者太一，太一佐曰五帝”，具体到祭坛形制，是太一坛在上，“五帝坛环居其下”，这样，五帝成为太一的辅佐。这种把“太一”放到“五帝”之上所形成的天神结构，在汉武帝时期的出现，固然不合经义，但有其理据。

由司马迁《史记·封禅书》与班固《汉书·郊祀志》可见，从谬忌太一坛到甘泉泰畤建立这段时间，也是汉武帝相信方士之言，极其企羡黄帝，追求不死成仙之时。因此，甘泉泰畤的建立，也经常被理解为汉武帝追求成仙的行为。在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》的记载中，建立甘泉泰畤之前，齐人公孙卿因得鼎，上奏效法黄帝封禅泰山，乘龙登天。张书豪《西汉郊庙礼制与儒学》一书将公孙卿奏议与甘泉泰畤联系起来，认为汉武帝建立甘泉泰畤祭祀太一，是为了泰山封禅。由此，张著将甘泉泰畤的内容都理解为追求登天升仙。例如在太一坛的位置上，“特别建筑祠坛于甘泉，实是考虑到其处于西北天位的地理位置”；在太一坛的建筑构造上，“泰一祠坛的三陔构造，正是三层昆仑丘的真实呈现，且为太一天帝居处之所。……探究方士造作昆仑的用意，不仅是为了替太一天地设置祀位，主要的目的在于，建立起一个微型宇宙，提供武帝登迁天庭的阶梯”。

但是，在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》中，并没有明确将甘泉泰畤描述为登天成仙的途径，张著所说有推论过勇之嫌。真正与汉武帝登天企图有关的，是泰山封禅仪式。公孙卿上宝鼎神策，并对汉武帝说，他的册书来自申公，申公曾说，“汉兴复当黄帝之时”，“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封”，“汉主亦当上封，上封能仙登天矣”。这些说法，对汉武帝有巨大的吸引力。历经一番曲折之后，汉武帝登泰山封禅，司马迁记载其事云：“封泰山下东方，如郊祠太一之礼。封广丈二尺，高九尺，其下则有玉牒书，书秘。礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下址东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而尽用乐焉。”泰山封禅之礼，其具体仪式已经不得而知，但在泰山东方如郊祀太一，在东北如祭后土，则意味着将天地纳入泰山封禅大典之中。

甘泉泰畤的建立，意味着汉代天神体系中，在五帝之外有一个高于五帝的天神存在，并且形成了六位天神、以五配一的结构。天神的整合，本质上是政治神学的重新建构。汉武帝时期，君臣皆致力于寻求天下太平之道，追求历史上治法多端而所能成就的“一”，如汉武帝元朔六年（前123）六月诏云：“朕闻五帝不相复礼，三代不同法，所由殊路而建德一也。”在汉武帝对董仲舒的策问之二中提出了这样的问题：“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？”尧舜无为而文王有为，天下皆治，帝王之法不同，但其效果则相同。策问之三又云：“夫三王之教，所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”三王异教，但都造就了三代之治。上述诸文都表明，汉武帝已经看到过去的五帝三王法度、礼乐都不相同，但在不同历史时期都达到了完美的政治，那么，完美的政治便不是来源于五帝三王那些具体的礼乐法度，礼乐法度背后，有一个更为根本性的东西，那就是超越于五帝三王具体法度的“道”。欲达致完美的政治，便不在于学习哪一代圣王的法度，而在于学习历史上圣王法度背后的那个“道”。

与此相同的是对天神的理解。汉高祖在秦祭祀白、青、黄、赤帝之祠的基础上，建立黑帝祠，命曰北畤，以成完整的雍五畤。在五天帝中，汉家只占一帝，由此也可以看出，五帝的背后必然还有一个更为根本的天神。不管五色帝对应的是五德循环之史，还是五方广袤之地，其背后都有超越于五的“一”统摄五者。正因如此，不同的方士所提到的天神中太一贵于五帝，才可能最终被汉武帝，乃至当时已经登上历史舞台的儒家衷心或勉强接受。

三、匡衡的改革：“天—五帝”结构

从汉初开始，祭天之礼的场所在雍五畤、甘泉泰畤等地，但经典所述，郊天礼本来应该在都城南郊。汉成帝时期匡衡主导的郊祀礼改革，开始以经学为基本价值改革郊祀礼，将郊祀地点转到南郊。这一时期对天神的理解，是淡化太一而建立起“天—五帝”的结构，并且使祭天的皇帝真正成为“天子”。

自秦废封建而立郡县，建立起皇帝体制，“天子”之名虽然沿用，但基本成为虚文。汉承秦制，所建立的仍然是以皇帝为中心的郡县制。秦虽有雍四畤、泰山封禅，但都不能被作为天子祭天之礼。董仲舒《春秋繁露·郊语》云：“今郊事天之义，此圣人故，故古之圣王，文章之最重者也，前世王莫不从重，粟精奉之，以事上天，至于秦而独阙然废之，一何不率由旧章之大甚也。”并非所有的皇帝祭拜天神的仪式，都是在行天子祭天之礼。

“天子祭天”意味着天子乃天之子，并以天之子的身份，行以子事父之礼以事天，由此而涉及对“天”的信念，对天子身份的认同，涉及郊祀礼的形制、方位、配享等等问题。在经典中，只有天子才能够祭天地，而且是代表天下以报天地。《公羊传·僖公三十一年》：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”《礼记·曲礼下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”《礼记·礼运》：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”“故先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙，所以本仁也；山川，所以傧鬼神也；五祀，所以本事也。”天子祭祀天地，对应的是诸侯、卿大夫、士各祭其所宜。但在皇帝体制中，“皇帝”之称，本来便由于武力与功业，而非出自德性与神圣，事实上与“天子”无关。因此，汉代的郊祀礼改革，实质上是将天子纳入皇帝体制之中，使天子成为皇帝的“礼”身份，也就是使皇帝通过郊天礼，真正“成为”天子。这就是匡衡议郊祀的真正意义所在。

匡衡议郊祀，主要针对的不是郊祀祭天的形制、天神，而是地点。《汉书·郊祀志》载，成帝即位之初，匡衡等上奏云：

帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉。……昔者周文武郊于丰镐，成王郊于雒邑。由此观之，天随王者所居而飨之，可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。

按照匡衡的建议，是将甘泉太一坛、河东后土祠迁至长安南北郊。长安南郊的郊祀礼形制，仍然是太一与五帝并祭，汉高祖配享。建定南北郊之后，匡衡上疏又云：“甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛。”又云：“今既稽古，建定天地之大礼，郊见上帝，青、赤、白、黄、黑五方之帝皆毕陈，各有位馔，祭祀备具。”可见南郊祭天的形制，是太一居中居高，青、赤、白、黄、黑五方之帝环居其下，并有群神之祭，又有汉高祖配享。

匡衡议郊祀之所以是一个汉代郊天礼改革中的重大问题，主要是因为南郊祭天，使汉家真正确立了“承天之序”的价值。所谓“承天之序”，一是把祭天地点转移到国都南郊，一是罢祀南郊以外的所有祭天之礼。

自汉高祖至汉武帝的祭天礼，包括雍五畤、渭阳五帝庙、薄忌太一坛、甘泉太一坛，都是因循旧俗、信从方士而建立，而要将祭天礼转移到南郊，意味着罢祀其他所有祭坛。匡衡所在的汉成帝时期，五经博士传经，中央与地方的学校建立，公卿大夫多出身儒门，因此，据经立制，成为政治制度改革的基本方向。

郊天礼只能在南郊进行，因为南郊是天地中心，即天子所居之京城的阳位。《礼记·郊特牲》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。兆于南郊，就阳位也。扫地而祭，于其质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。”郊天必“兆于南郊”，这是就阳位之义。汉文帝十四年（前166）有司奏曰：“古者天子夏亲郊祀上帝于郊，故曰郊。”这一解释比较简单，认为祭天在郊，所以称为郊祀。不过，二说皆以祭天的方位在郊，故称郊祀。

匡衡所提供的理据，是帝王要“承天之序”。事实上，郊祀礼最根本的意义，不是帝王施行一套礼制以宣告自身的政治合法性，而是确立天子作为天之子的意义，简言之，郊祀礼作为国家宗教的核心，不只是政治哲学问题，也是政治神学问题。匡衡议郊祀，核心关切是要使汉家政治能够“承天之序”，“承天之序”则意味着确立天子、都城在天地之间的地位，郊祀礼正是确立天子在天地之间的地位的典型礼制。早在董仲舒那里，就已是从这一角度理解天子祭天的意义。董仲舒不断强调天子是实质上的天之子。《春秋繁露·郊语》云：“圣人正名，名不虚生。天子者，则天之子也。以身度天，独何为不欲其子之有子礼也？”《春秋繁露·郊祭》又云：“天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？”“天子”之号，便是天之子，正如子必须事父，天子也必须事天，而天子事天的表现方式就是祭天，即郊天礼。甚至天子在服丧期间，也不能废祭天之礼。《春秋繁露·郊祭》云：“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。父母之丧，至哀痛悲苦也，尚不敢废郊也，孰足以废郊者？故其在礼，亦曰：‘丧者不祭，唯祭天为越丧而行事。’夫古之畏敬天而重天郊，如此甚也。”天子有双重身份，一是作为天的儿子，二是作为父母的儿子。作为父母之子，为父母服三年之丧是基本的人伦道德，而且父之服重于宗庙中的先祖，所以可以止宗庙之祭，但作为天之子，即便遭遇父母之丧，也要释服而祭天。

只有理解了“帝王之事莫大乎承天之序”，才能理解匡衡的郊祀改革对汉代政治的重大意义。郊祀礼的改革，是为了使代表汉家的“皇帝”，真正成为代表天治理天下百物的“天子”。“承天之序”的第一层含义，是“天随王者所居而飨之”。汉高祖祭祀雍五畤之五色天帝，表明皇帝必须祭祀“所有”的天帝，以对应一统的天下。汉武帝祭祀甘泉泰畤与汾阴后土庙，表明皇帝必须祭祀“太一五帝”构成的天神与地神后土，以彰显皇帝的资格，但这都并未将皇帝与天真正对应起来；将皇帝与天真正对应起来，是皇帝成为“天子”。天子祭天，如子之祭父祖。也就是说，不必通过技术测量把都城建立在天下的最中心，也不必因循旧俗奔走于以往天神来飨之坛庙，天子所居即天下中心，即有天神来飨。就像人子为父祖立宗庙，不必在父祖生前所居之所，而应立在己之宫室。

“承天之序”的第二层含义，是定天地之位。匡衡所建议的“瘗地于北郊，即阴之象也”，把河东后土祠的祭地，转化为长安北郊的祭地，以都城为中心建立天地之祭，确定了都城作为天下中心的地位。祭地之法，经典中多言“郊社”，以南郊为祭天，则社祭为祭地，但匡衡之所以认为祭地是北郊而不是社祭，唯一的文献依据是《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。用骍犊。”匡衡之后，紧接着右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人也上书言南北郊之祭云：“《礼记》曰：‘燔柴于太坛，祭天也；瘗薶于大折，祭地也。’兆于南郊，所以定天位也。祭地于大折，在北郊，就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。”北郊祭地之礼由此得以建立。

而且在成帝南郊之后，匡衡又建议，罢去包括雍五畤、渭阳五帝庙、薄忌太一坛、甘泉泰畤在内的几乎所有天帝祭祀，真正实现经书中屡称的“天子祭天”。匡衡改制的意义，不在于对天神有另一套理解方式，而在于通过建立长安城南北郊祭祀天地，确立了汉家政治“承天之序”的意义。

在匡衡的郊祀改革中，并没有改变武帝以来甘泉泰畤以一配五的天神结构，但是，当时的经师包括匡衡在内，大多用“天”“上帝”而不直接用“太一”。事实上，在天神秩序中，天是客观的对象，天之神即至高无上的上帝，上帝之名号可以是太一，也可以是昊天上帝、皇天大帝、紫微大帝等等。如果根据文献中所论之天神而言，《诗经》本有“昊天上帝”，《尚书》本有“皇天上帝”，《周官》流行，有对言“昊天上帝”与“五帝”，《礼记·月令》流行，复有“皇天上帝”。哀平之际，纬候大行于天下，更有天皇大帝、北辰耀魄宝诸天神之号，等同于“太一”。在郊祀礼中，天之神的具体名号，远不如天神的构成结构重要。而且匡衡之后，“太一”之名逐渐淡化，而称“天”，称其神为“上帝”，慢慢成为主流。与匡衡同时的刘向在《五经通义》中便说：“天神之大者曰昊天上帝，其佐曰五帝。”刘向所说的“昊天上帝”，正同于“太一”。平帝元始五年王莽上疏便云：“今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤。”王莽所称天神为“皇天上帝”“泰一”，其地为“泰畤”，便是将经书中的“上帝”与武帝以来的“泰一”结合到一起。在这一过程中，郊祀礼的对象逐渐转化成经书所称的“天”“上帝”，而不称具体的天神之名。“太一”作为天之神名的淡化与消失，实质上是经学被普遍接受之后，对“天”的理解逐渐从方士的不经之说转为孔子的理性立法的过程。

匡衡定南北郊，是西汉经师依经立制，确定汉世祭天大典的核心事件。在此之前，祭天大典多从秦俗、方士之言，自此之后，祭天子都城南郊，天神为“天—五帝”结构，祭坛形制以一配五，祭天有乐，都开始进入汉代政治之中，汉代之后的郊祀礼，仍然围绕着这些问题展开。

在匡衡定南北郊之后，天地之祭历经兴废，比较典型的是元始仪和东汉时期汉章帝郊祀、明堂礼。匡衡之后，如《汉书·郊祀志》所云：“三十余年间，天地之祠五徙焉。”汉平帝元始五年，再次实行郊祀礼的大变革，主导者是王莽。王莽根据经义，改革南郊、明堂制度。在郊祀礼上，王莽奏复匡衡所定的长安南北郊之祭，同时却又合北郊祭地于南郊，以高皇后配。在明堂礼上，汉武帝曾立泰山明堂，但真正的明堂礼的经学自觉，体现在汉平帝元始四年（4）王莽主导下设定的明堂礼与郊祀祭天所合成的祭礼结构：“四年春正月，郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝。”这是以《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”为标准所设定的祭祀结构，主要是南郊以太祖配天，明堂以太宗配上帝。郊祀礼与明堂礼结合，正是来自《孝经》的经义。

到了东汉，光武中兴之初即行郊天之礼，其基本依据就是元始四年的郊礼。《后汉书·祭祀志》载：“建武元年，光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。”但真正举行郊祀礼是在次年于东都洛阳营建南郊，其制云：

二年正月，初制郊兆于雒阳城南七里，依鄗，采元始中故事。为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。

这种郊天礼制奠定了东汉郊祀的基本格局，是《孝经》的各种要素落实在制度中的表现。首先，郊天的时间在汉之正月。其次，郊天的地点在洛阳城南郊。再次，数年之后，“乃增广郊祀，高帝配食，位在中坛上，西面北上”，即以汉家的感生帝汉高祖配享。

祭坛的形制，表现了当时对“天”的理解。中间圆坛有天神之位，外坛是五帝之位，基本沿袭了汉武帝时期的祭坛形制。此时的祭天已经不言“太一”。事实上，在经典中，天、帝，都指天神，并无专名，如《孝经·圣治章》“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”，上帝也是天之别名。这里的五帝仍然是五色帝，五色帝居在五个方位，既表明五土之色，在此基础上也可以发展出空间上的五方、时间上的五德。

除了确定郊祀，光武帝又定明堂之祭。光武帝中元元年（56），即光武临终前一年，同时建明堂、灵台、辟雍。明堂之制，《礼图》云：“建武三十一年，作明堂，上员下方。十二堂法日辰。九室法九州。室八窗，八九七十二，法一时之王。室有十二户，法阴阳之数。”光武帝去世之后，明帝即位，即位两年后的永平二年（59）春正月，明堂配享才确定下来，《后汉书·祭祀志》云：“明帝即位，永平二年正月辛未，初祀五帝于明堂，光武帝配。五帝坐位堂上，各处其方。黄帝在未，皆如南郊之位。光武帝位在青帝之南少退，西面。牲各一犊，奏乐如南郊。”与郊祀的坛制不同，明堂更像是一个天地的模型，上圆下方，法天圆地方，而其堂室窗户皆法时辰、地理、历史上的王者、阴阳之数。汉明帝的改革，主要是南郊以感生帝配天，明堂以受命王配上帝。

在汉代政治中，对天、天神的认识，因郊天礼而确立。其中有两个问题最为关键：一是从汉武帝到光武帝的祭坛形制，都是“天”与“五帝”相结合的结构，只不过汉武帝的天神是太一，光武帝泛言天，而五帝则无异；二是从匡衡到王莽到光武帝的郊天礼场所在国都南郊，体现了“天随王者所居而飨之”的意义。

四、天神与政治的公共性

在汉代的国家宗教中，人们对“天”的理解，核心是“天—五帝”结构。在汉代经学中，五经博士所传经书，只有历史上的“五帝”，并没有作为天帝的“五帝”，要等到《周官》出现，才出现作为天帝的“五帝”。郑玄注经以《周官》为本，使“天—五帝”结构在郑氏家法中被继承，并以此为基础建立了圆丘祭昊天上帝，南郊祭五帝中的感生帝，明堂泛祭五帝的新结构。正因为汉代政治奠定了中国传统文明的根基，郑玄经学中郊祀礼、明堂礼对汉以后的政治有长远且深入的影响，对这一结构的探讨，有助于更为深入地理解中国文明的基本特征。

“天—五帝”结构的基本特点，是唯一天主“道”，五色帝主“德”，这一结构为中国政治的公共性提供了最为根本的依据。

唯一天主“道”，使“天”为政治提供了永恒不变的价值。汉代初年，不管是雍五畤，还是渭阳五帝庙所祀之天帝，都是五色帝。在汉初的祭天中，“五色帝”究竟是指五行还是空间上的五方上帝，抑或循环时间中的五德之运，无论是汉高祖还是汉武帝，都没有明确的依据，但汉武帝之时流行的是五德终始之说，如果把五色帝与五德终始联系起来，则每一色之帝事实上只是一朝之天；如果“天”只是一朝一代之天，那么，五色帝便只能是“天”运转的结果，而不是“天”本身。事实上，这正是武帝一朝所面对的根本性问题。汉武帝给董仲舒的第三策，问天人之应，董仲舒对策中陈述“改制”与“变道”的关系，认为夏尚忠，殷尚敬，周尚文，但这是改制，不是变道。董子有云：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”历史与万物，圣王与法度，都在不断变化之中，唯有“天”是永恒不易的，道亦因之。这一不变之天，其天帝（即天神）不可能是五色帝中的一色之帝，因此在五色帝之上，必然需要有一个统率五色帝的天神。正因如此，亳人谬忌所奏之“太一”，提供了一个统率五色帝的至上神，也最终成为超越五色帝之“天”。自武帝立坛经匡衡定南郊、王莽定郊仪，这种理路一直被接受下来。

如果说汉高祖立黑帝祠，使“天有五帝”得以齐整，对应着开始一统的天下，那么汉武帝祀一个超越五帝的天神，则是为大一统的天下提供一个更为复杂的根基，即以唯一的天神统率五帝。这一天神，汉武帝时期称“太一”，匡衡时期可以直接称“天”，王莽时期可以称“皇天上帝”，郑玄经学可以据《周官》称“昊天上帝”。天永恒不变，五帝轮番运转，共同构成天的“神”。在这一意义上，不管是称“天”还是“太一”或是“昊天上帝”，都是至高神，代表着永恒不变；由此“天”而来的道，也是永恒不变的。

而且，南郊祭祀“天”神，由本朝始祖配享。汉平帝元始四年，由王莽主导的元始郊天礼便根据《孝经》，以汉高祖配天。高祖配享，意味着以汉家的始祖，去接引太一与五帝之神。事实上，始祖配享之义，最为典型地表现了汉家的政治合法性建构。天神是公共的，但有资格祭天的只有天子，有资格接引天神的只有本朝的第一位天子，因此高祖配享昭示着汉家是受天命而建立起来的政权。如果郊天礼祭祀之“天”只是太一或昊天上帝，那么汉代的国家宗教，很容易走向一神教。因为一个绝对、唯一、永恒的天神由本朝始祖配享，意味着本朝“天子”成为人世间绝对、唯一、永恒的代表。这样一来，汉家等同天家而又归于刘姓，由此所带来的政治理念的最高形态，必然是万世一系，天下永远成为一家一姓的天下。

五色帝主“德”，决定性地改变了政治的基本形态，使一家一姓只能占据五德中的一德，由此，政治成为超越一家一姓统治的公共空间。在汉代，一直存在两套循环论，其一来自邹衍的五德终始说，另一则来自《春秋》的三统论。五德终始以金、木、水、火、土五行为基础，一朝代表一色进行循环。三统论在“三正”的基础上，强调以建寅、建丑、建子为正，分别代表三正的赤、黑、白三统进行循环。在汉代政治中，三统论仅与历法密切相关，而五德说则成为汉代政治的主要问题之一。

从五色帝中寻找刘家得天下之正统性定位的努力，自汉初便已开始。汉高祖建北畤祭祀黑帝，《史记·历书》云：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。”此为汉得水德之说。到了汉文帝时期，鲁人公孙臣则认为汉得土德。《史记·封禅书》载其事云：“鲁人公孙臣上书曰：‘始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。’是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金隄，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。罢之。”但是到了文帝十五年（前165），黄龙果然现于成纪，文帝乃立公孙臣为博士，命他制作土德的历法、制度。及至刘歆作《三统历》，备列伏羲以来德运，至汉为火德，《汉书·律历志》云：“汉高祖皇帝，著纪，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。”汉德数迁，服色屡变，但背后有一个基本观念框架没有改变，那就是汉德只是五德中之一德。

无论汉德是水、土，还是火，对应的天帝都是五色帝。五行相生相克，一色帝既克上一色，必然要生下一色。同样，汉家灭暴秦而受命得天下，必然要被下一家受命所取代。“天—五帝”结构从根本上塑造了对政治的定义，政治意味着存在一个公共空间，天下是天下人的天下，一人或一家可以受天命而进入这一政治空间，爵称天子，王天下。一人如尧、舜，一家如周、汉，但这并不意味着一人、一家占有天下，只是意味着一人、一家暂时成为天的代理人，治理天下。在这样的理解中，刘氏得天下，有天下之大号不能定为“刘”，因为刘只是私家之指称，以刘氏而定号为“汉”，则是有天下之公名。而且，汉家天下在家国关系上不是以一家代一国，而是以一家有盛德而受天命，暂治一国。

不论是汉代政治，还是今文家说，都不认为一家一姓能够彻底合于“天”而做到万世一系，即便是天帝感生之子，最终以盛德受天命、王天下，也有德衰而失天下的时候。简言之，一人、一家之治天下，从未被认为其可以永远占有天下。正因如此，汉代的太平、受命，一直是汉代政治哲学的核心问题，汉家天子不敢以为圣帝，天变则罪己的现象，一直出现在汉代政治运作机制之中。

概而言之，汉代国家宗教中对天神的理解，最终定型为“天—五帝”结构。“天—五帝”的天学结构，使汉代对天的祭祀超越了一朝一代，一方面把汉家纳入一个永恒序列之中，一方面承认汉家只是一时受命而非永恒受命。在接受经学理论，按照经学的“天—五帝”结构建立起南郊、明堂之礼之后，天学成为整个经学理论，同时也是每一朝政治理论的最高范畴。这一结构为中国传统政治哲学中的诸多基本理念，提供了天学支撑。

转自《文史哲》2026年第1期

明清间入华的耶稣会士是同时代欧洲人扩充有关中国及周边国家地理知识的重要推动者。自16世纪末起，耶稣会士利玛窦(Matthieu Ricci，1552—1610)、罗明坚(Michel Ruggieri，1543—1607)及其后继者介绍的中国地理知识以及绘制的中国地图，令欧洲人对中国地理的认识大为推进。①特别是1655年出版的卫匡国(Martino Martini，1614—1661)的《中国新图志》(Novus Atlas Sinensis)，成为欧洲第一部正式刊行的中国分省地图集，因其详细、准确的特点而广为流传。不过至此，欧洲人绘制的西式中国地图，只是依靠个别实测经纬度数据，结合推算得到的其他地点位置编绘而成。②清前期由耶稣会士主持实测而成的内府舆图，不仅对欧洲地理学影响深远，也使耶稣会士们在中国享有极高的声誉。但好景不长，耶稣会于1773年在西欧大部分地区遭到解散，1814年才得以复会。重建后的耶稣会(下文简称“新耶稣会”③)于1841年派出第一批传教士自法国启程前往中国。返华的新耶稣会士受益于明清间耶稣会士的盛名荫蔽，也迫切渴望继承、恢复和发展其前辈的学术声望。康雍乾时期耶稣会士在中国的测绘工作，是新耶稣会士既颇引以为傲，又觉难望其项背的洪业。因此，地图测绘的工作不仅具有现实意义，更是寄托了远绍明清间耶稣会学脉的向往。从现实需要的层面来说，新耶稣会士很早就违背条约的限制，深入内地活动，因此更需要准确、翔实的地图作为工作指南——这样的地图对于掌握教区的全貌，以便合理派遣人员、物资具有导览的意义。因此，地图编绘的需要在新耶稣会看来显得极为迫切。

因此，新耶稣会很早就将发展地理学与测绘技术纳入其野心勃勃的学术计划中去。1872年开始的“江南科学计划”是新耶稣会举办的最具影响力的学术研究计划。该计划凡举涉及科学、文化与宣教的四个具体项目④，地图的编绘事业即隶属其中一个子项目——中国史地工作的研究，包括研究教区历史、编写教士传记、重印教区报告以及绘制江南教区的详细地图，这项工作由费赖之(Louis Pfister，1833—1891)及其后学领导。另外，该项目催生的一项重要成果是由夏鸣雷(Henri Havret，1848一1901)领导的汉学研究工作，其杰出作品汇集在“汉学丛书”(Variétés Sinologiques)中。地图的出版与丛书的编写、发行互为表里，大量的新编地图依据丛书的出版需要而绘制，更有一些地图后来单行并名列丛书之中。

目前来说，学界对于以徐家汇观象台、震旦博物院以及“汉学丛书”为代表的科学文化事业已有比较集中的讨论⑤，但作为汉学研究的一部分，新耶稣会所制地图仅有若干单项成果受到关注⑥，对于这样一个卓有体系的地图编绘计划本身、有关此项计划的人事、制度与成果，目前尚未有专题研究问世。此外，当前地图学史的研究中少见针对某一系列地图的创作群体进行的整体研究。新耶稣会地图作者的身份与学术背景相对比较统一整饬，借此或可一窥近代西方测绘技术进入中国时来华西人团体所扮演的角色。

一、新耶稣会制图的类型与分期

新耶稣会在华绘制的地图，包含政区地图、交通地图、历史地图、教学地图等类型，在功能上上述几种类型有所交叉。这些地图中既有付印者，也有不少是未能付梓的手稿。除去绘制时代不可考的手绘地图，新耶稣会绘制的印刷地图面世的时间集中在1870年代至1940年代，最集中的时段是1870年代至1920年代。其中，就笔者所目验者共有47种，见表1。

(一)手绘时期

新耶稣会的地图编绘事业最早起步于一些反映小范围区域的手绘指南。事实上，明清时期的天主教传教士(无论何种修会)都习于草撰这些具有指南性质的地图。例如保存在欧洲的一张《松江府图》，据高华士(Noël Golvers)考证正是清初上海的意大利人潘国光(Franciscus Brancati，1607—1671)在一张明代中文舆图之上添绘教堂以及教务细则，由此制成的地图指南。⑦而在清中叶的屡次教案中，官府也常常能从被拘捕的教士身上搜到详细的堂区地图。出于同样的原因，清末来华的天主教传教士被派遣到中国后，也会以手绘草图的形式绘制各自负责区域的交通、水系甚或地籍图。

这一类堂区草图为数甚多，目前保留在上海图书馆的有68张⑧，大体上每一幅表现一个堂区的范围，每一堂区保有一张对应的草图。这一系列的特点是：开本较小，以铅笔手绘于白纸之上，一般没有坐标系、比例尺或图例，但符合西方地图的制图习惯，方向采用上北下南，注记以法文为主、间杂中文以相对照。作为传教地图，其特色在于着重标注天主教堂以及从城镇前往这些地点的交通方式，包括陆路与水路。这些地图的绘制与收藏细节于史无征，但我们可以合理推测，其绘制乃是出于教区或新耶稣会统一的指令，因此这批地图不仅图面内容细密周致而且在体例上相对统一。散布在各地的传教士完成绘制后，又通过耶稣会严密的讯息传递系统，将地图汇总到徐家汇耶稣会会院，最后入藏徐家汇藏书楼。

这些草图的绘制是出于便利传教的考虑，因此一经面世或藏于教士之手，或束之高阁，不为外人所知。但是，对于后来在徐家汇会院以及藏书楼从事地图编绘的后学来说，这批珍贵的手绘地图为填充局部地区的地理知识空白提供了极为细致的信息，也开启了后来各类印刷地图的先声。

(二)试印时期

晚清以来，新耶稣会在地图测绘方面并非执牛耳者，其涉足的时间也晚于在华外商及新教团体。要将上述这些临时草成且体例不一的手绘地图在更大视域范围下表达，并且能够付印以化身千万，才能使这些个人的零星工作得以广泛应用。这一赋予地图以生命力和表现力的重任，首先依赖于地图印刷技术的成熟；在新耶稣会制图事业中，地图印制技术早于地图测绘技术被引入中国。

新耶稣会制图的第一步，是尝试重印已有的中文地图。土山湾印书馆于19世纪70年代中叶引入石印印刷技术，用于印刷书籍以及教会宣传品等。不久后，石印术便被用来试印地图。据20世纪初人士的回忆，在1877—1885年，土山湾孤儿院的印刷车间尝试重印了一套非常详细的大比例尺地图，该图涉及的范围在杭州湾到镇江之间(包括崇明)。⑨目前收藏于上海图书馆的一套以计里画方法绘制的分县地图即是此次重印的成果之一。这套地图于1878—1879年在土山湾印制，表现范围包括苏州、松江、常州、镇江、太仓所辖县份，共有25张，作者署名“L.Pfister”(即费赖之)。这套地图的图面内容与绘图手法，绝类同治年间苏省舆地总局测绘的《苏省舆地图》，特别是这套舆图中的《苏松常镇太五里方舆图》⑩。作者又在图面上添绘了天主教堂与传教点的位置，以及前往这些地点的路线。(11)类似的还有同样印于1879年的《江南图》(12)，也是费赖之的作品。该图表现范围为清末的江苏、安徽两省(即“江南宗座代牧区”(13)的范围)，以方格网控制，分府设色。印刷时黑色线刻用油墨石印完成，设色部分为后期手工上色。费赖之此图，显然也参考了同治《苏省舆地图》系列的地图，或者是其中某张地图的缩绘。这些地图均为费赖之以《苏省舆地图》为底本改绘的一系列政区地图。此时的新耶稣会士，尚且不具备地图测绘的技术条件，而以摹绘、改绘既有的地图为工作核心，同时使用当时尚属简陋的土山湾石印设备，为后来更大范围的地图印刷做准备。

(三)编印时期

从1885年开始，自发的地图编绘工作在新耶稣会中展开。地图编绘事业在徐家汇的起步，有赖于两位重要的发起人，其一是夏鸣雷，另一位是初来中国不久的初学院修士陈士谦。作为“汉学丛书”的发起人，夏鸣雷所绘制的地图常常是他汉学作品的衍生品。例如，他所绘制的两幅总铎区地图——《崇明总铎区》和《海门》，缩绘后插入“汉学丛书”第一号的《崇明志》(14)作为附图。此外他还曾为《安徽省志》(15)一书绘制了一张安徽省全图，在当时被认为是最完善的安徽省地图。需要说明的是，有很长一段时间，夏鸣雷在崇明、海门两地传教，相比其同事他有更多实地踏勘的机会。表现崇明、海门的两张地图可能是夏鸣雷在旧地图的基础上，通过踏勘、访谈等方式如实表现了坍涨不定的崇海两地海岸线，还将1879年的海岸线以虚线标绘，以示对比。

相比夏鸣雷的“副业”，当时初来中国的陈士谦则全力投入，对此进行延展和补充。陈士谦，法国人，1875年入昂热(Angers)初学院，1884年于泽西岛(Jersey)神学院修完三年的哲学课程后即前往中国，于1885年10月抵达中国。之后他在徐家汇学习了一年中文与四年神哲学课程(1885—1890)，随后在海门、奉贤、浦东、虹口、苏州等地履职，曾任浦东与苏州总铎。(16)陈氏身后留存的地图，主要为总铎区地图，包括松江、浦东、苏州、常州、池州等区域，另外还有《安徽省图》(La Province du Ngan-hoei，1893)一张。这些地图的绘制时间集中在1885—1888年，正是他在徐家汇初学院学习中文与神学的四年。考虑到陈氏制图涉及范围广大，要在四年之内遍行、踏勘这些地区，远非一人之力可及；加之他当时初来中国、言语不通，实地测绘存在客观困难。事实上，陈氏所制地图，只有表现上海及其近郊的几幅地图是陈氏亲自测量所得，其余部分主要利用已出版的地图编绘而成，同时依靠“从他的许多同事那里得到的一些一手材料与信息”(17)以填充细部的地理知识。在《安徽省图》图幅右侧有一大段图注，说明了该图的绘制方法：选取的16个测绘点的经纬度均采用了杜赫德(Jean-Baptiste du Halde，1674—1743)《中华帝国全志》(Description géographique，historique，chronologique，politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise)第四册的数据，对于扬子江的形态则是参考一系列海图，对于局部细节的填充则利用了在本省活动的同事所绘的手稿地图。(18)随着传教士逐渐深入安徽境内活动，他们对于该省局部地区的知识一点点充实起来，这一点亦表现于图幅之上。

(四)测绘时期

自19世纪90年代起，一些具备现代测绘知识的新耶稣会士开始使用简易的测绘工具，对小范围内局部区域进行实地测绘。此类工作是明清间耶稣会士测绘活动的延续。

实测地图中最有代表性的数1899年蔡尚质的《上江图》(19)。蔡尚质，字思达，1883年来上海，在徐家汇观象台负责授时部门的工作，历任徐家汇观象台、余山天文台台长。这部大比例尺长江上游地图集共有64张分图，装订为一册，于1899年由上海法商东方出版公司出版。为绘制此图，蔡尚质及两位中国助手于1897—1898年亲自游历长江上游地区、测定该区48个城市的经纬度。这一成果日后受到巴黎地理学会(Société de Géographie de Paris)的褒奖，并于1901年被该会授予奥古斯特·洛热罗奖(Auguste Logerot)(20)。蔡尚质因此成为最早受到这一学术团体嘉奖的新耶稣会士。

与《上江图》同时进行测绘的还有城市地图。1898年土山湾印刷所印制了一幅实测设色地图——《江宁省城图》。该图是当时长期居住在南京的耶稣会士方殿华对南京城市进行实地踏勘测绘而得。方殿华于1885年来华，曾执掌土山湾孤儿院，后于1889—1890年及1896—1899年两度在南京住院活动，其间对南京城郊进行测绘并展开系列研究。该图问世后，成为南京城市最早的实测地图。作为新耶稣会教士早期实地测绘的成果，这份地图被纳入“汉学丛书”，成为新耶稣会向欧洲学术界干谒的行卷之作。

作为新耶稣会科学事业的重心，徐家汇观象台对于地图测绘也提供了尽可能的帮助。徐家汇观象台在地理科学上负有盛名，它曾于1926年参加国际经度联测，并成为此次测量的三大测量基点之一。(21)但是据《一比二十万江苏省地图·序》陈述，1922年以前徐家汇观象台、余山天文台与箓葭浜地磁台之间就已布设了测地线网络。(22)以此为设施基础，制图者屠恩烈在绘制《一比二十万江苏省地图》的15年内(约1908—1924年)，就能够在徐家汇天文台的龙相齐神父帮助下，周行地图范围所及的区域，并测定其中主要地点的经纬度。(23)屠恩烈是法国人，于1908年来华；龙相齐是意大利人，1910年来华后负责徐家汇观象台的气象部和地震部，后来担任梵蒂冈科学院院士。两人合作完成的这份地图由8张开幅巨大的分图构成，使用照相制版印刷，色彩鲜艳、印刷精美。尤其难得的是，幅面巨大的地图系由原张摄影落石，并非拼合，可见当时土山湾地图印刷技术已经相当高超。这套地图出版后成为当时表现江苏省全境的比例尺最大的民用地图。

二、合纵与连横：新耶稣会地图测绘中的几个传统

新耶稣会返华后曾迫切收集关于中国的地理知识，而地理知识的最佳载体无疑是既有的中文地图。从徐家汇藏书楼旧藏舆图目录来看，新耶稣会从19世纪中叶开始即着意搜集当时流行的一些中文舆图；而一些图记也反映了当时新耶稣会士收藏有包括湖北抚署刊刻的《大清一统舆图》(24)在内的流传颇广的中文舆图。有意思的是，他们手中掌有的那些自欧洲出发之时即引以为指南的西文地图，其中对中国的描绘，也大多出自康雍乾三大内府舆图的谱系。徐家汇藏书楼旧藏中有一幅1842年在巴黎出版的《中国地图》(Carte de la Chine)(25)，此图即小毕欧(Édouard Biot，1803一1850)《中国古今地名词典》(Dictionnaire des noms anciens et modernes des villes et arrondissements de l’empire chinois，1842)一书附录。据小毕欧自序所言，此图是对德国东方学家柯恒儒(Julius von Klaproth，1783—1835)的中亚地图进行校正、订补后的结果(26)。而柯恒儒对中国的地理知识毫无疑问直接来自康乾时期耶稣会士的测绘成果，今天法国国家图书馆仍然保存了他个人收藏过的康熙《皇舆全览图》的分图(27)。小毕欧的这张地图，很可能被早期来华的新耶稣会士视为指南，因而成为徐家汇藏书楼的藏品。相比晚清时期坊间的地图编绘者来说，新耶稣会地图编绘者掌握有从清代三大图衍生而来的中、外两个谱系的系列地图。在编绘自己的地图时，如何选取底本，就成为颇费思量的事。

新耶稣会于1876年印制了一张木版水印设色的中文地图《江苏、安徽两省图》(28)，这是目前可见该会最早制作的江苏、安徽两省地图，后来成为新耶稣会所制众多江苏、安徽地图的母本。然而，这张图近乎是对1735年《中华帝国全志》中唐维尔(Jean-Baptiste Bourguignon d’Anville，1697—1782)所制的江南省图的再版，唯将原图的法文改为中文，并在安徽、江苏之间添绘省界，再补充长江河道上的沙洲分布现状。(29)到1888年，《安徽省图》的作者陈士谦在“图说”中坦言，自己的工作主要依靠的是《中华帝国全志》中唐维尔所制的地图，而非内府舆图在中国衍生的地图。在中外地图可以兼得的情况下，新耶稣会倾向使用西方传统的地图。同样，在由蔡尚质编绘、徐家汇天主堂承印的《皇朝直省地舆全图》中也有类似线索。该图为19世纪末至20世纪初持续出版的一系列中文全国舆图，有1887年(30)、1893年(31)、1904年(32)等多个版本。这一系列地图采用了晚清时期流行的中文全国舆图惯用的名称，据林宏判断，其系谱也传承自康雍乾三朝内府舆地图，但该系列地图采用的绘图技法却是西式的，乃是依据唐维尔一系已经“西方化”了的中国全图改绘而成。林宏将其归类为“中译西图”的一种。(33)

直到20世纪20年代，屠恩烈在测绘大比例尺江苏地图时，由于缺乏较好的实测点，他仍然选用杜赫德《中华帝国全志》中附录的清初耶稣会士绘制内府舆图时采用的测绘点(34)，加上部分小毕欧在《中国古今地名词典》中列出的测绘点，以此为基础对经纬度数据进行校正。需要说明的是，《中华帝国全志》所附测绘点的经纬度数据并非全部由实测得到，其中亦有推算所得；而所列经度值则更多由推算得到。(35)小毕欧是法国著名物理学家毕欧(Jean-Baptiste Biot，1774—1862)之子，早年曾经营铁路公司，后追随儒莲(Stanislas Julien，1797—1873)学习中国语言和历史，并于1835—1850年出版了多部中国研究的作品，又于1842年与1847年成为法国金石与美文学院成员。(36)小毕欧本人从未踏足亚洲，此书中列出的中国各城市经纬度数据，乃是依据一系列清初耶稣会中国地图所衍生的西文地图以及19世纪上半叶的航海图推算得出，并非实测所得。尽管屠恩烈明知以上两个经纬度数据并非全部由实测所得，并且在他的时代，这一区域已有不少民用、商用的实测地图出版(例如1907年商务印书馆编印《江苏省全图》(37)、1908年美华书馆制《江苏省全图》(38)、1908年商务印书馆制《安徽省全图》(39)系列地图，类似的分省地图还有1908年由美国内地会绘制的《中国地图》(40))，不仅制作精美而且印量很大、流传颇广，屠氏编绘自己的地图时，或者并未参考(未见于参考目录)或者避而不谈，仍然执着于承继明清间耶稣会地图测绘的学脉。

显然，新耶稣会传教士以明清间耶稣会士的后继者自居，特别在“科学传教”的理念上刻意效仿前贤。由于这种内在传统的存在，新耶稣会制图选用的基础资料，被认为理所应当地以明清耶稣会士的作品为首选。而明清间耶稣会士的成果确也在两百年后为其后人留有余泽。当时，不仅会内人士将这份工作视为向明清间耶稣会士的致敬之举，教外人士也习惯性地将他们的工作视为对其前辈工作的延续。在《上江图》出版不久后，法国博物学家福威勒(Albert-Auguste Fauvel，1851—1909)在法国地理学会《地理年鉴》(Annales de Géographie)撰文，评价此书称“我们博学的徐家汇天文台台长所绘的这张图，无疑是对路易十四时代博学的耶稣会士所绘的中国大地图的补充。”(41)

然而时隔百年，时移势迁，尽管明清间耶稣会的遗泽犹在，但地理知识的扩展毕竟不能止步不前。尽管常常为新耶稣会所回避，不可否认的是，清末地理大测绘背景下由中国人自主自发编绘的舆图，常常作为地理知识的来源被汲取到新编地图中。前文曾提及，19世纪70年代由费赖之绘制的江苏省传教地图，包括1878—1879年绘制的众多分县地图以及1879年印刷的《江南图》，更多地依凭由苏省舆图总局绘制的《苏省舆地图》系列地图。《苏省舆地图》于同治二年(1863)开始绘制，技术上仍然使用传统的计里画方，即制定边长为二里半的网格，将踏勘所得的地理要素填入相应网格中。(42)相比以康乾内府舆图为底本改绘的《大清一统舆图》系列地图，这套图的绘制过程几乎没有西方测绘技术或制图方法的介入。这套地图初刊于同治七年(1868)，直到1884年上海点石斋重印之前，未见有民用或商用的重印本(43)，但在其初印十年之后，新耶稣会传教士不仅获取了该图之全帙，甚至已经将自行摹绘的地图付印，对于这套地图的搜集和利用，不可谓不速。

值得一提的是，作为《苏省舆地图》纂订的李凤苞是苏省舆图总局的核心成员之一，而新耶稣会士与他的交集早在其发迹之前。李凤苞籍贯崇明，崇明是江南宗座代牧区教务最为发达的地区之一，从1842年起就由新耶稣会派遣神父常驻崇明。李凤苞早年通习外语、精于测绘，高龙鞶(Auguste Colombel，1833—1905)称他于1860年与崇明驻堂神父平乃公(Hubert Pingrenon，1820—1863)相识。(44)后来李凤苞以准望法独立绘制《崇明图》，因此受丁日昌器重而荐于曾国藩，遂被延入苏省舆图总局参与《苏省舆地图》(1868)的测绘，是舆图局的核心成员。(45)尽管李凤苞晚年绝少提及其早年的求学生涯，更无从得知其与新耶稣会士的交往细节，但仍然可以推测，李凤苞与西士在制图上有过一些互动，很有可能费赖之制图所依据的《苏省舆地图》正是通过李凤苞的途径获取。《苏省舆地图》作为江苏省域地图中最好的先行成果，成为新耶稣会制作江南教区以及府、州、县地图最重要的底本。因此，在1922年屠恩烈的《一比二十万江苏省地图》出版的序言里，他必须辩称“冒着抄袭李凤苞作品的风险，我们的传教士想尽办法打开了新局面”(46)。由此可见，以《苏省舆地图》为代表的中国当代测绘舆图，也是新耶稣会制图时无法绕过的。至此可以看到，来自两种传统的地理知识在耶稣会制图活动中逐渐合拢。

三、行走与感知：地图编绘中的地方性知识

与19世纪、20世纪来华的地理探险家一样，深入中国进行实地踏勘的新耶稣会地图编绘者，有许多机会与当地人交流并交换“地方性知识”(local knowledge)(47)。这些地图的作者，以西人为绝大多数，作为文化中的“他者”对中国的部分区域进行观察与解读，他们对地方性知识能够以“他者”之眼进行审视、记录与批判。传教士旅居异国、在地纂集“地方性知识”这种学术特点，使其成为“侨居地汉学家”的代表。(48)这一提法既反映其研究方法、旨趣与学术背景同学院派之间的畛域，也昭示其获取地方性知识的便利之境。与其他的天主教修会一样，当其面临文化差异的困境时，新耶稣会汉学家首先想到研治有关历史、地理、语言、风俗、宗教的知识，而这些知识恰为更为专业的学院派汉学研究提供基础，构成“汉学生产链”的上游。(49)地图测绘正是这个上游生产链的关键环节，成为承载地方性知识的载体。身兼汉学家与制图者的一些新耶稣会士在其绘制的地图中，常常急不可耐地试图展现完成这份作品时意外收获的地域性知识。通过地图编绘的谱系，可以反映新耶稣会在地收集、整理、编研地方性知识的痕迹。

屠恩烈在《一比二十万江苏省地图》序言中提到关于崇明、海门及如皋等地方向感的问题：

若我们浏览1号和4号分图，我们可以观察到，崇明岛的走向总体是西北—东南。然而，居民们认为这个岛是东西向的，所以他们开凿的垂直于这个方向的运河被认为是南北向的。他们的房屋也是同样，然而实际上是朝向西南的。

当这个岛的居民前往海门东边新涨的土地上进行开发时(这块土地仍然是崇明县的一部分)，他们开凿运河与建造房屋的方向与在岛上一致。

……当我们离开此地、进入海门境内(准确地说是南通)，这一偏差被纠正了。那里流行的南北走向接近罗盘指示的南北经线，偏离值缩小了(大约3°)。

当人们进入如皋西部，相反的情形就会出现。如皋城朝向东南，它的居民们就以城门的朝向为基准，他们一般认为的南北走向与崇明人认为的南北走向之间形成了一个夹角：大约有70°的偏差。

值得注意的是，人们都知道太阳的运行与他们以为的南北方向并不协同。如果他们有一个摆钟，这个钟不会在他们所谓的正午时分敲响；他们吃饭的时间随着这个假定的方向改变：在如皋，人们在十一点半吃饭，在崇明是一点到一点半吃饭。(50)

屠恩烈着手开展的科学测绘与关于方位的地方性知识之间出现了严重对立。尽管已经到了20世纪20年代，科学测绘的成果与徐家汇观象台的授时制度均尚未惠及崇明、海门的普通居民。屠恩烈作出这一说明，不仅仅是作为旅居的西方人抱有“猎奇”心态而陈述的地方性知识，也是一种为地方性知识纠偏的尝试。

除此之外，大量的地方性知识是通过收集、阅读地方文献来获取的。上海徐家汇藏书楼曾以收藏大量地方志闻名，这些珍藏乃因各地教士在地方上悉心搜罗所致。对这些地方文献的搜集与研读催生了包括地图在内的汉学作品，其中不少收录在“汉学丛书”中。方殿华就是“汉学丛书”一位活跃的供稿者。(51)方殿华收录于“汉学丛书”的作品中就有三种与南京城市史有关，而该系研究构成了方氏一个野心勃勃的古都研究计划。(52)方殿华早年习绘画，具备文学与艺术修养。他于1895—1899年在南京任职，其间对南京的历史产生了浓厚的兴趣，在几位南京住院的华籍神学修士的帮助下收集文献、绘图、拍照，并实地踏勘、寻访古迹。访古需要一张南京地图，作为一系列南京历史专题研究的工作基础。(53)在此之前，方殿华已经收集了一些中国人绘制的南京城市地图，但他认为这些地图“均为示意图，它们所表现的距离、尺寸、角度误差都很大，只有地名信息是可靠的”，因此自行测绘了一张《江宁府城图》。徐家汇藏书楼旧藏中就有一幅被方殿华指为“示意图”的《金陵省城全图》。该图为版刻墨印地图，以传统绘图法绘制，内容与大英图书馆藏咸同年间所绘《江宁省城图》(54)一致，应为翻刻后者之作。值得注意的是，这张地图以墨色阳文标注今地名，以阴刻文字标注六朝以来的诸多古迹，并附有释文，实际上是一张古今对照的历史地图。有关南京名胜古迹的元素最早出现在晚清文人雅集的图卷上，后来被众多南京城市地图吸纳，流行一时。(55)一般读者很容易就能购得此类地图作为指南，有关古迹名胜的知识也因此流传。收藏于徐家汇藏书楼的这张南京地图很有可能由方氏本人购得后入藏教区的南京住院。方殿华尝试对南京城市历史展开研究时，观摩比照的正是这张地图。不同谱系的南京城市地图不约而同地为读者指出南京的斑驳历史，这种现象足以唤起一位富有艺术修养的欧洲人的怀古幽情，成为方氏考证古迹位置并实地踏勘，同时促使他测绘第一张南京城市地图的动因。

然而，地方性知识若只停留于本地人与研究者的感知中，正如人类学家与民俗学者所辨析的那样，它的普遍性意义便难于凸显。通过新耶稣会汉学家的著作出版以及同学界的密切互动，借由地图表达的地方性知识也进入了英美汉学的场域中。以夏鸣雷编绘的《安徽省图》为例。该图是夏氏著作《安徽省志》的附图，地图施以石印套色，最为显著的特征是突出道路交通要素。夏鸣雷长期在安徽省活动(56)，此书乃是他应皇家亚洲文会北华支会的邀请而编写的。本书的前言收录了一份皇家亚洲文会于1890年2月向会员发出的邀请函，请求受邀者在其作品中收集中国各省的道路与交通方式，特别说明需记录以下几点：1.主要道路；2.古代道路；3.桥梁、隧道；4.商贸干道；5.运输方式；6.运速和运费；7.道路安全；8.沿路食宿以及这些道路上承运的旅客、货物数量等。尽管夏雷鸣并非皇家亚洲文会会员，但当日的徐家汇观象台以团体身份加入此会(57)，并收取该会会刊。这份邀请函极有可能是皇家亚洲文会向徐家汇观象台发出的。信件最后恳请受邀人尽可能在当年9月之前将上述信息搜集完毕并寄往文会。(58)收到邀请后夏鸣雷即着手搜集安徽省的资料。在完成文会的任务之后，他将这笔资料另加裒辑，于1893年成书出版。而插入这本书的《安徽省图》，也是应文会的要求，详细描绘了安徽省内水路要道与客运、货运详情，此图被教会史家称赞为当时“最完善的安徽地图”(59)。王皓发现皇家亚洲文会北华支会、新耶稣会都与欧洲汉学界保持密切的往来与互动，三者共同构成了汉学研究的开放场域。在《安徽省志》与《安徽省图》的案例中，可以看到基于新耶稣会士的民族志调查获取的地方性知识在这一开放场域中的迅捷流动。身处中国的新耶稣会汉学家对地方性知识的收集、整编活动引起了皇家亚洲文会北华支会的关注与持续跟进，故有邀请撰文之事，遂促成了这部汉学作品与相关地图的问世。

四、结论

案诸史籍，在华履职的新耶稣会士们，尽管具备现代测绘的基本知识，但并未接受专业的测绘训练(60)，地图编绘的事业起步于零星的、感性的个人工作。然而这些基于个体经验的地理知识，通过各种信息传递渠道汇总于一端，加上“急就章”式的技术训练，依然能编、测、出版发行一系列数量不菲的地图。地图编绘事业系由许多教士合力按照一系列前后相继的计划展开，非倚一人之力，非图一时之功。时人评价新耶稣会的地图测绘工作称，“由于一系列地理学家的合作，我们的后人将拥有一张几乎没有错讹的地图。”可以说，“集腋成裘”是对新耶稣会地图编绘活动最好的概括。

遗憾的是，就其影响力而言，新耶稣会所制地图主要的受众依然是传教士以及欧洲其他读者，当时大部分的中国人极少获知这些地图的存在。个中缘由至少有二。其一，作为“江南科学计划”的子项目之一，其出发点正是在于为欧洲服务，相对忽略了中国社会的内在需求(61)，其成果多为法文或中法对照出版，语言的横亘令一般中国读者对此望而却步。其二，新耶稣会在华的汉学与科学研究事业，毕竟没有真正成功地进入欧洲学术界的中心(62)，当这类在地研究的资料传到欧洲以后，并没有化生为具有影响力的成果“反哺”中国，因此，中国学界不知其名也是理所当然。出于同样的原因，这些地图在中国国内公私机构少有收藏，在中国的社会影响力可见一斑。并且，新耶稣会制图的鼎盛期非常短暂，仅在19世纪70年代到20世纪初呈现蒸蒸日上之势，各种类型、数量甚多的地图不断问世，其中不乏交通地图、教学地图等极具市场价值的出版物。但在20世纪30年代以后，新耶稣会制图的重点转向单一的传教地图，一度具有开拓性的外向型出版机构出现了严重内缩。比较之下可以发现，新耶稣会展开对中国测绘工作的时间，比英法军事测绘地图稍晚一些(63)，却比中国自发的民用地图测绘稍早一些，正处在制图技术已经传入中国但商业地图市场尚未开拓的阶段。新耶稣会在地图编绘上的优势在于，能够在“地方性知识”的收集与整理方面占有极佳的地利因素——身处各地的耶稣会士在本职工作之余有充足的机会进行实地踏勘并且“在地”收集地理信息、获取地方性知识。所以表现在地图质量上，新耶稣会地图所呈现的地理信息比英法军事地图更为详密，而覆盖的范围又比当时的商业地图更为广泛，这一切都归功于该团体早期深入中国活动赢得的“地利”优势。然而在戊戌以后，西方地理学知识输入中国的速度增快(64)，引起了中国广大民众对地理知识的重视与渴求，在此背景下，民用的地图编绘与出版随之快速发展起来。随着中国本地测绘事业的兴起，新耶稣会制图的地利优势逐渐被抹平。这也是何以新耶稣会制图在19世纪七八十年代到20世纪初叶昙花一现，而后归于沉寂的原因。

本文在资料搜集过程中蒙傅林祥、徐锦华老师惠赠相关资料，草成后又蒙韩昭庆、潘晟、林宏、庄宏忠以及《国际汉学》外审与编辑部专家提出中肯的修改意见，谨致谢忱。

注释：

①孟德卫(David E.Mungello)著，陈怡译：《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》(Curious Land:Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology)，郑州：大象出版社，2010年，第24—25页。

②林宏：《卫匡国〈中国新图志〉经纬度数据的来源》，载《中国历史地理论丛》2022年第1期，第29—43页。

③需要说明的是，“新耶稣会”并非这一修会的自称，而是作者为讨论之便采用的他称。在西文著述中，作者对于复会后的耶稣会有不同称法，未能统一，或称其为“恢复后的耶稣会”(Restored Society)，或为“新耶稣会”(New Society of Jesus)。前者强调它与前身的延续性，后者强调其新创的特征。另外，还有隐去这种“断裂还是延续”争议的表达，如“近代的耶稣会”(Modern Society)。概言之，种种不同的表述的目的无他，只为区分中歇导致这一团体在历史上裂变成的两个行为主体。在中文学界，李天纲率先对这一修会进行研究并采用“新耶稣会”一词。后续的前行研究亦多采用“新耶稣会”这一术语。

④史式徽(J.de la Servière)著，天主教上海教区史料译写组译：《江南传教史》第2卷(Histoire de la mission du Kiangnan.Jésuites de la province de France〈Paris〉，1840—1899)，上海：上海译文出版社，1983年，第207页。

⑤例如，李天纲：《新耶稣会与徐家汇文化事业》，见《文化上海》，上海：上海教育出版社，1998年，第165—187页，张伟、张晓依：《遥望土山湾：追寻消逝的文脉》，上海：同济大学出版社，2012年，第35—36页；王国强：《黄伯禄与徐伯愚：最早获得儒莲奖的中国人》，载《国际汉学》2017年第4期，第127—132页；王皓：《新耶稣会与近代中西学术》，博士学位论文，复旦大学文史研究院，2017年；莫为：《近代徐家汇的本地化知识生产实践：以1923年土山湾印书馆书目表为例》，载《澳门理工学报(人文社会科学版)》2020年第2期，第100一110页。

⑥例如，曹胜梅：《从徐家汇教堂到佘山教堂的公路》，载《档案春秋》2005年第1期，第47—48页；陈刚：《晚清南京城市景观研究：基于〈江宁府城图〉与〈陆师学堂新测金陵省城全图〉的研究》，载《中国古都研究》第33辑，2017年，第83—106页。

⑦Noël Golvers,”Jesuit Cartographers in China:Francesco Brancati,S.J.,and the Map(1661?) of Sungchiang Prefecture(Shanghai),” Imago Mundi 52(2000):30-42.

⑧上海图书馆藏本，索书号：#YTH1509-1576。

⑨“Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.1.

⑩蒙林宏老师告知，谨致谢忱。

(11)法国汉学家考狄(Henri Cordier，1849—1925)是费赖之的朋友，亦曾寓目此套手绘地图。在为费赖之撰写的讣告中，他将这套地图视为费赖之的未出版作品。参见考狄为费赖之所撰之讣告”Nécrology:Aloys Pfister,” T’oung-pao 2(1891):464。

(12)上海图书馆藏本，索书号#YTH328。

(13)“江南宗座代牧区”成立于1856年，辖境为江苏、安徽两省全境。代牧区委托耶稣会法国省代为管理。

(14)Henri Havret,L’île de Tsong-ming,à l’embouchure du Yang-tse-kiang.Chang-hai:T’ousè-wè,1892,pp.48-49。本页插图与崇明、海门两张单行地图类似，图上绘出历史时期海岸线的位置。

(15)Henri Havret,La Province du Ngan-Hoei.Chang-hai:T’ou-sè-wè,1893.

(16)”Nécrologie:Le P.Auguste Pierre,” Relations de Chine(Paris) 1(1911):57.

(17)”Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.1.

(18)Mission de la Compagnie de Jésus au Kiang-Nan,Essai de carte de la province du Ngan-Hoei.Shanghai:Zi-ka-wei,1888.法国国家图书馆藏本，收藏号：GED-7289.

(19)Stanislas Chevalier,Le haut Yang-tse de I-tchang fou à P’ing-chan hien en 1897-1898:voyage et description./Complément de l’Atlas du haut Yang-tse.Shanghai:Impr.de la Presse orientale,1899.

(20)Répertoire des prix de ta Société de géographie:1829-2004.Paris:Société de géographie,2004.

(21)吴燕：《近代科学地域扩张背景下的国际经度联测：以中国境内的测量为中心》，载《自然科学史研究》2011年第4期，第417—434页。

(22)”Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.3.

(23)”Préface de l’ouvrage complet,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,pp.5-6.

(24)胡林翼监制，邹世诒等编制，严树森修订：《大清一统舆图》(又名《皇朝中外一统舆图》)，清同治二年(1863)湖北抚署景恒楼刊本。李孝聪指出此图乃根据康熙、乾隆两实测内府舆图编制，发行后流传甚广，使清初测绘地图的成果终于能为一般人所应用，成为许多晚清编制的中国地图的基础。在新耶稣会所制《安徽省图》图记中提到这份地图，称“由老耶稣会神父绘制的中国(与周边国家的)地图在武昌府以分卷的形式重印了(1863)，这份资料与我们依据的唐维尔地图几乎没有差别”。以故新耶稣会仍然采用杜赫德所列城市的经纬度并且参考唐维尔所制地图，以完成自己的工作。参见Mission de la Compagnie de Jésus au Kiang-Nan,Essai de carte de la province du Ngan-Hoei，法国国家图书馆藏本，收藏号：GED-7289。

(25)上海图书馆藏本，索书号：#YTH1505。

(26)”Avertissement,” Edouard Biot,Dictionnaire des noms anciens et modernes des villes et arrondissements de l’empire chinois.Paris:L’imprimerie royale,1842,p.3.

(27)参见法国国家图书馆网站的柯恒儒页面，http://gffgg0670cc2224fe4612sb6n9uck0p00f6q0o.fgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/fr/11909814/julius_von_klaproth/，最后访问日期：2024年1月28日。

(28)法国国家图书馆藏本，收藏号：GE C-3589。参见法国国家图书馆网站：http://gffgg495e1090562e4458sb6n9uck0p00f6q0o.fgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/ark:/12148/btv1b530619804/fl.item，最后访问日期：2024年1月28日。该图收录谢国兴、陈宗仁主编：《地舆纵览：法国国家图书馆藏中文舆图》，台北：“中央研究院”，2018年，第176—177页。

(29)法国国家图书馆藏本，收藏号：CPL GE DD-2987(7197)。参见法国国家图书馆网站：http://gffgg495e1090562e4458sb6n9uck0p00f6q0o.fgzb.hbpu.wttczd-86544418598.com/ark:/12148/btv1b5963065k?rk=42918；4，最后访问日期：2024年1月28日。

(30)美国国会图书馆藏本，收藏号：gm71005103。

(31)法国国家图书馆藏本，收藏号：GE C-18215。此图流传甚广。

(32)法国国家图书馆藏本，收藏号：GE F CARTE-6692。

(33)林宏：《中西长江口地理知识及地图绘制(10世纪中叶至20世纪初)》，博士学位论文，复旦大学历史地理研究中心，2016年，第128—730页。

(34)按：其中经度值由推算得到的尤其多。

(35)汪前进：《〈皇舆全览图〉测绘研究》，中国科学院自然科学史研究所博士学位论文，1990年。

(36)Karine Chemla,”L’histoire des sciences dans la sinologie des débuts du XIXe siècle:Les Biot père et fils,” Jean-Pierre Abel-Rémusat et ses successeurs.Deux cents ans de sinologie française en France et en Chine.Pierre-Etienne Will and Michel Zink eds..Pairs:Académie des Inscriptions et Belles-Lettres,2020,p.411.

(37)北京图书馆善本特藏部舆图组编：《舆图要录：北京图书馆藏6827种中外文古旧地图目录》，北京：北京图书馆出版社，1997年，第297页。

(38)同上。

(39)同上，第324页。

(40)北京图书馆善本特藏部舆图组编：《舆图要录：北京图书馆藏6827种中外文古旧地图目录》，第501页。

(41)A.A.Fauvel,”L’atlas du Haut Yang-Tse du père Chevalier,” Annales dP Géographie,t.9,n.45(1900):259-262.

(42)满志敏主编：《上海地区城市、聚落和水网空间结构演变》，上海：上海辞书出版社，2013年，第111一112页；王一帆、张佳静：《同治初年江南地区地形测绘研究》，载《中国科技史杂志》2016年第2期，第174—188页。

(43)其间只有同治十二年(1873)刻印的《江苏省五里方图》，见北京图书馆善本特藏部舆图组编：《舆图要录：北京图书馆藏6827种中外文古旧地图目录》，第297页。

(44)高龙鞶著，周士良译：《江南传教史》(Histoire de la mission du Kiang-nan)第5册，新北：辅仁大学出版社，2018年，第7页。

(45)黄宪清：《李凤苞行状》，载《半弓居文集》，上海：上海社会科学院出版社，2015年，第63页。

(46)”Introduction,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,1922,p.3

(47)格尔茨(Clifford Geertz，1926—2006)在《地方性知识》(Local Knowledge：Further Essays in Interpretive Anthropology)一书中首先提出这一概念，与具有一般意义的“普遍性知识”相对。这一概念强调知识产生的特定历史背景和情境。近期学者使用的关于新耶稣会的“地域性知识”以及“本地化生产”的知识等概念皆同此义。

(48)王国强：《〈中国评论〉(1872—1901)与西方汉学》，上海：上海书店出版社，2010年，第122—123页；王皓：《试论十九世纪后期欧洲汉学界的结构与特征》，载《中国文化研究》2020年夏之卷，第167—180页。

(49)王皓：《新耶稣会与近代中西学术》，第121页。

(50)”Préface,” Henry Dugout,Carte de la province du Kiang-Sou au 200000e.Changhai:T’ou-sè-wè,pp.7-8.

(51)方殿华与夏鸣雷同为“汉学丛书”的发起人，但学界所知较多的是夏氏的贡献，却未曾注意到方氏的开基之功。参见”Nécrologie:Le Père Henri Havret,” Lettres de Jersey(1902):213-230.

(52)方殿华对南京的研究集结为三种，包括南京最早的实测城市地图《江宁府城图》(Plan de Nankin，1898)以及《南京今昔：开放口岸》(Nankin d’alors et d’aujour d’hui:Nankin port ouvert,1901)、《南京今昔：历史地理》(Nankin d’alors et d’aujour d’hui:Aperçu historique et géographique,1903)两部专著。

(53)”Nécrologie:Le P.Louis Gaillard,” Lettres de Jersey(1901):129-148.

(54)咸同年间朱墨双色套印地图，大英图书馆藏。参见胡阿祥、范毅军、陈刚主编：《南京古旧地图集》，南京：凤凰出版社，2018年，第246页。

(55)钟翀指出，描绘南京名胜古迹的创作思想在南京城的制图史上有着长期的渊源，其蓝本可以追溯到同治三年(1864)邓启贤、邓启昌兄弟与何绍基等文人雅集时所绘之图卷。参见钟翀：《“金陵省城古迹全图”考辨》，载《艺术市场》2021年7月，第69—73页。

(56)”Nécrologie:Le Père Henri Havret,” Lettres de Jersey(1902):213-230.

(57)王毅：《皇家亚洲文会北中国支会研究》，上海：上海书店出版社，2005年，第40页。王毅认为这些团体会员不同于个人会员，只是为了获取会刊加入该会，不参与文会的其他任何活动。

(58)”Avertissement,” Henri Havret,La Province du Ngan-Hoei.Shanghai:T’ou-sè-wè,1893,p.1.

(59)高龙鞶著，周士良译：《江南传教史》第5册，第8页。

(60)例如《上江图》的作者蔡尚质，他的科学素养基本得自自学，特别是他的数学知识有限，这也导致他日后几乎所有作品都受到针对这种缺陷的批评。(Cent ans sur le Fleuve Bleu,une mission des Jésuites.hanghai:T’ou-sè-wè,1942,p.153.)

(61)李天纲：《新耶稣会与徐家汇文化事业》，见《文化上海》，上海：上海教育出版社，1998年，第165—187页。

(62)随着欧洲学院派汉学的诞生，传教士汉学不可避免地被挤向欧洲主流学界的边缘。参见王皓：《新耶稣会与近代中西学术》，第171—174页。

(63)例如在新耶稣会尤为着力研究的苏南地区，早在19世纪60年代就有基于测绘的“戈登地图”(Military Plan of the Country Around Shanghai from Surveys Made in 1862,1863,1864,1865)问世。该图是太平天国时期，为英国人戈登(Col.Gordon)所率领的“洋枪队”实施军事行动而绘制的军事地图。澳大利亚国家图书馆藏本，收藏号：MAP RM 372。

(64)邹振环：《晚清西方地理学在中国》，上海：上海古籍出版社，2000年，第206页。

转自《国际汉学》(京)2025年第5期

康熙二十八年(1689)签订的《尼布楚条约》确定了除乌第河流域外中俄两国的东段边界，但仍遗留下诸多问题。长期以来，由于缺乏相关档案史料，谈判中如乌第河待议地区的范围、乌第河与诺斯山的位置以及乌第河待议地区的性质等诸多问题存在争议。

目前对于乌第河待议地区的研究主要有三种观点，一是认为未定界范围为整个乌第河流域；①二是认为未定界范围为乌第河以南，外兴安岭以北；②三是认为未定界范围为外兴安岭东北支诺斯山以南，外兴安岭以北。③对于诺斯山位置问题，学界关注较少，且现有研究往往将其同乌第河待议地区联系起来。一是认为诺斯山为今朱格朱尔山脉的一部分，④二是认为其为外兴安岭最东端靠海处的一座山峰，⑤三是认为在楚科奇半岛。⑥

近年来对满文档案的利用为研究这一系列问题提供了全新的史料支持。满文文献《钦差大臣与俄国使臣交涉尼布楚国境记录》为尼布楚谈判中方代表团索额图等人交给康熙帝的汇报文件，原件保存于中国社会科学院民族学与人类学研究所图书馆。⑦而在中国第一历史档案馆所藏康熙朝满文宫中档中，亦有与《钦差大臣与俄国使臣交涉尼布楚国境记录》一致的记载。经笔者校对，其中第一历史档案馆题名为《议奏中俄尼布楚条约原件》的档案与《钦差大臣与俄国使臣交涉尼布楚国境记录》内容大致一致，且更加全面，补全了《钦差大臣与俄国使臣交涉尼布楚国境记录》中缺失的部分，但其中有部分内容有所差别。故可将二者相互对照使用，结合其他满文档案、地图等史料，对尼布楚条约中的待议地区范围、谈判中所提及诺斯山位置等问题进行考察，如有不当之处，敬请指正。

一、谈判中的诺斯山与乌第河

诺斯山，其名由雅库特语音译而来，⑧在中文文献中有“诺兹山”“诺寺山”“诺斯哈达”“诺斯阿林”等别名，满文中为“noosa alin” “nosy alin” “noosa hada”，在俄文文献中亦曾以“圣岬”“圣诺斯山”之名出现。诺斯山在其他外文中有多种写法，“noz” “noose” “noss”“noosa”都曾在不同的文献记载中出现过。乌第河，中文文献中曾以“乌第尔河”“无底儿河”出现，在满文中为“udi bira” “udir bira”，俄文中为“Удa” “Удью”。

有学者认为待议地区为诺斯山以南，外兴安岭以北，因此在此处先对诺斯山的位置进行探讨。首先，有必要对尼布楚谈判中所提及的诺斯山是山峰还是山脉这一问题进行讨论。在满语中，“alin”一词用于指“山川之山”，⑨而“hada”一词用于指“山峰之峰”，⑩二者所指对象有着明确的不同。但在对于诺斯山的记载中，出现了二者混用的现象。台北“故宫博物院”藏都统郎谈绘制的《吉林九河图》(11)《口外九大人图》(12)中，在极东北处延伸入海的山脉上标注满文“noosa alin”，即为诺斯山。而在《乾隆十三排图》(13)中，在“一排东一”中所标注的却为“诺斯哈达”，即为满文诺斯山的汉文音译。在《盛京五路图》(14)中则更为明显，在延伸入海并分为两支的山脉处标注为“nosy alin”。在关于尼布楚谈判出使报告的满文档案中，亦称其为“nosy alin”。在参与尼布楚谈判的传教士张诚、徐日升的记载中，诺斯山均是以“诺斯山脉”出现。俄方则记载为：“由格尔必齐河源开始，向东北方向延伸至东北海，最后以一道直接伸向海边的山脉告终。”(15)综上，可以初步认为，在尼布楚谈判中提及的诺斯山应当指的是山脉，而非山峰。

至于诺斯山的位置，《张诚日记》中记载：“这支山脉(诺斯山)抵达海滨之处，约在北纬80°。”(16)徐日升在其日记中则记载：“诺兹山脉……在北纬75度……一直延伸到北极。”(17)从中可见，张诚与徐日升均认为诺斯山地处极北，临近北极。但是从现今的俄罗斯远东地区地形图来看，张诚所记的北纬80度左右为北冰洋，不存在陆地，而徐日升所记北纬75度线所经地区也不存在大型山脉。因此，张诚与徐日升所记的诺斯山位置并不是其实际位置。考虑到当时的测绘技术以及当时欧洲人对远东地区地理的认知程度，以及清朝并未在此处开展地理测绘工作，张诚与徐日升所记的纬度很可能只是为了夸张地表现出诺斯山地处极北，至于其具体位置所在，二人并不知晓。

俄方代表团出使报告的正文中也有对诺斯山位置的阐述：“圣诺斯很早以前就隶属俄国方面的雅库次克寨”“从圣诺斯起，有些河流从该岭流入沙弗利河(也称乌第河)”“从圣诺斯到沙弗利河(也称乌第河)，需要走十个礼拜左右，而从沙弗利河到直接连海的另一条山脉(许多河流发源于该山脉并流入大河阿穆尔河)，需要走八个多礼拜。”(18)由上可知，出使报告所记载的诺斯山位置应当离现雅库茨克不远，且位于或部分位于乌第河流域。从乌第河流域的地形来看，乌第河夹于南北两条山脉之间，诺斯山当在乌第河流域的北方，即为北侧山脉，南侧山脉即报告中所提的“另一条山脉”，应当为黑龙江流域的分水岭之一，即为外兴安岭一支。

在《十七世纪俄中关系》中出使报告的注释部分，有苏联学者对诺斯山位置的探讨，认为诺斯山位于某一半岛临海之地，进而推测诺斯山位于楚科奇半岛，并以1706年德里尔所制地图为依据，认为“西伯利亚东北角的顶端是一个长长的半岛”，即为诺斯山。(19)同时，注释中还认为1714年利沃夫所制地图中位于楚科奇半岛的“阿纳德尔诺斯”亦是尼布楚谈判中中方所提之诺斯山。但是，注释中的这种推测与正文中俄方代表团的出使报告不符。出使报告中明确表明，诺斯山在雅库茨克附近，由乌第河至诺斯山需行十周，而楚科奇半岛距雅库茨克甚远，且绝非由乌第河行进十周可至之地。由此观之，诺斯山应不在楚科奇半岛。这一推断有其他材料可以加以佐证，1687年中方送至雅克萨的劝降书上曾说道，“即将返回的人们，回到你们的故土去吧，或越过诺斯，或到勒拿河上，回到那个地方去过活吧。”(20)如果诺斯山位于楚科奇半岛，那么令盘踞在黑龙江畔雅克萨的俄军不远万里跋涉至楚科奇半岛返回俄境就显得尤为荒谬。若诺斯山位于外兴安岭或朱格朱尔山脉则更符合逻辑，在外兴安岭以北、朱格朱尔山脉以西，有俄方于1632年建立的据点雅库茨克，令入侵俄军返回雅库茨克较之令俄军越过楚科奇半岛而言更为合理。

参与谈判清方使团的记载对于确定诺斯山位置无疑是最有力的证据，在使团代表索额图奏报康熙帝的《议奏中俄尼布楚条约原件》中，提出以诺斯山为界的划界方案如下：

再，自北方注入黑龙江，被称为绰勒纳的乌伦河附近的格尔必齐河为界，沿此河源方向纯石的大兴安岭的山脊，直到深入大海的诺斯山，山阳归我，山阴归俄罗斯。

黑龙江南岸归我，北岸归俄罗斯。

再，恩吉德河直到色楞格河对岸的楚克归喀尔喀。(21)

可以看出，中方代表在谈判中所提及的诺斯山，在中方代表的认知中应当同外兴安岭接续，并一路延伸至大海。在这一地区，朱格朱尔山脉与外兴安岭东段北支均同这一描述相一致。在中方提出这一划界方案后，俄方代表旋即表示反对：

诺斯山者，乃贵国之人向未到达之处。不言诺斯山，诺斯山这边之乌第河，贵国人亦不曾涉足。(22)

随后，索额图等人询问使团中的地方官员以及其他使团成员，情况是否如俄方代表所言，得到回复如下：

都统郎谈、班达尔善，护军统领马喇，黑龙江将军萨布素言：“都只是听说诺斯山、乌第河之名，咱们国家的人尚且一次也没到过。”(23)

从中方使团成员并未对此进行反驳可以看出他们对这一地区的地理缺乏认知，但也大致知道诺斯山应当与乌第河相邻，与郎谈《吉林九河图》《口外九大人图》所绘的诺斯山相一致。据日本学者吉田金一考证，《吉林九河图》即为尼布楚谈判中清朝使团所用之地图。(24)在此处档案中，二图的绘制者郎谈称未去过诺斯山，且《口外九大人图》绘制完成于康熙二十九年(1690)。(25)再加上日本学者松浦茂考证出郎谈在《尼布楚条约》签订后进行的九路巡边中并未翻过外兴安岭。(26)那么《吉林九河图》中诺斯山部分很可能受到俄罗斯使团影响或巡边成员询问当地鄂伦春等部落向导后画出，而非实勘绘制，并以此为基础影响了后续地图中诺斯山的形象。再加上诺斯山之名本非满语词汇，而属雅库特语音译，其分布也应当位于雅库特人居住之区域。雅库特人最晚在1686年就已经出现在乌第河流域，(27)因此乌第河北侧的分水岭为雅库特人所认知。

综上可以推断，清朝谈判人员在尼布楚谈判期间并不明晰诺斯山的具体情况，其在谈判中所指代的山脉应当为乌第河以北的外兴安岭东段北支。并且由于清朝方面对这一地区缺乏地理认知，故只知晓诺斯山源于外兴安岭，而不知晓其延伸向何方，未认识到乌第河以北的山脉同今朱格朱尔山脉等山脉并非为同一山脉，因而在《吉林九河图》等地图中构筑出了一条理想化的一直延伸入海的“诺斯山脉”，并因此被后世错误解读成一直延续至楚科奇半岛。

在谈判过程中，郎谈、班达尔善、马喇以及萨布素都称中国人未曾到达过乌第河。然而依据《黑龙江将军衙门档》记载，在尼布楚谈判之前的康熙二十三年(1684)，黑龙江鄂伦春人立克顶格便曾到达过乌第河流域：“我等随心所欲，越过罗刹居住之乌第尔河(udir bira)，游牧打牲行走至海。”(28)此处乌第尔河即乌第河。此外，亦有从乌第河流域前来的俄国人称其在乌第河流域筑有城池：“有罗刹前来我等游牧之地，向我等言称：我等在海的方向的无底儿河筑城居住。”(29)很明显，相对于诺斯山，黑龙江将军萨布素应当对乌第河更为熟悉，了解乌第河的所在，知晓乌第河有俄罗斯人筑城定居，且乌第河流域也并非中国人足迹未及之处。但为何在此处，萨布素对索额图称中国人未曾到达此地？在俄罗斯藏《黑龙江档》中记载：

罗刹居住之乌第尔河城之处，水路可通。若有可用马运抵红衣炮之路，我等遵照应派大军前往。鄂伦春等先前无定居之地，与达斡尔等易米时，在西里木迪约定地点，一年贸易一次。贸易结束后，游牧打猎，越过罗刹，返回到海的游牧之人。没有水路运送红衣炮，通往罗刹居住之乌第尔河之城。所以，不可派兵。(30)

萨布素在此时已经初步制订了作战计划，可见其有收复领土、维护边疆稳定的想法。但后来的情报中称无法将火炮输送至乌第河，这将使得清军缺乏攻城所需的武器。且翻越外兴安岭作战，清军即使能抵达俄人据点也将因长途跋涉而筋疲力尽，致使战斗力下降。同时，清军的补给线能否延伸至乌第河城亦是一个问题。

出于以上原因，萨布素在面对索额图的询问时缺乏声索这一地区领土的信心，因而为求稳妥选择谎称中国人未曾去过乌第河地区，进而使中方在谈判中对这一地区让步。

二、《尼布楚条约》待议地区的范围与性质

对于《尼布楚条约》待议地区范围的问题，《尼布楚条约》本身无疑是最有力的证据。谭其骧主编的《中国历史地图集》中对于这一地区的描绘亦是基于《尼布楚条约》满文本和俄文本制成的。(31)《尼布楚条约》满、俄、拉丁文三种文本的解读存在着差异，以下将三种版本关于待议地区的记载作对比，同时结合《议奏中俄尼布楚条约原件》对待议地区范围问题进行探讨。在《尼布楚条约》拉丁文本中，关于乌第河待议地区的记载如下：

惟介于乌第河和指定为边界的一系列山脉之间的任何陆地以及流入大海的河流，都暂时搁置。(32)

拉丁文本中，并未说明作为界山的山脉具体为何，仅是给出了一个大致的方向。待议地区也是乌第河与这支山脉之间。

而俄文本记载如下：

其余位于俄罗斯国家统治下的乌第河以及位于中国统治下的阿穆尔河附近的山脉中间流入大海的河流和陆地，在边界确定之前仍然维持现状。(33)

俄文记载中，亦未标明界山之名，仅称“阿穆尔河附近的山脉”，待议地区的范围为乌第河与这支山脉间的河流与陆地。由于未指明山脉名称，俄文记载令俄方能够更加灵活地解释条约内容，也使其成为后来入侵黑龙江流域的借口。后俄国经由黑龙江运兵时称“自乌迪河以东，黑龙江附近地方，原未分辨疆界”。(34)故意略去条约中的部分内容，来试图将待议地区向中国领土方向拓展。

满文则记载为：

惟乌第河以南，已确定的兴安岭以北，两处之间的一切土地河川暂使其中立。(35)

满文的记载明确指出界山即为“兴安岭”，并指出待议地区是乌第河以南。

可见，《尼布楚条约》三种不同文本中对于待议地区的划定大致都认为在乌第河至外兴安岭间。结合上文对于诺斯山位置的探讨，能够据此推翻谈判待议地区位于诺斯山以南，外兴安岭以北的说法。但是否指乌第河以南，拉丁文本与俄文本仍有模糊之处，而满文本则清晰地指出待议地区的范围是乌第河以南。三种文本中对于乌第河待议地区性质的记录也略有不同，满文本与拉丁文本的记载可以认为是将乌第河流域视为真空区，而俄文本的记载则是将乌第河流域“维持现状”。考虑到此时乌第河流域已经有俄国人建立的据点，很明显俄文文本传达出的隐意即是将乌第河流域由俄方暂管。

对于条约文本的分歧，满文档案中索额图使团的报告无疑是探求这一系列问题真相的有力证据之一。首先，对于待议地区范围，除上文提及“搁置乌第河地方使其暂时中立，以后再做商议”外，索额图在这一谈判记录中亦有其他关于乌第河待议地区的记载，这一提议是俄方代表最先提出的：

再，我等之察罕汗不曾降旨，若私自断理诺斯山之事，非但我等无颜面，我等身家性命尽皆不保矣。大人们慈悲为怀，可否体恤考虑此情，若大人定要此处，暂且搁置中立，我向我等之察罕汗请旨再交付，等语。(36)

俄方代表在拒绝中方以诺斯山划界的方案后，又称不能直接将诺斯山划给中国，只能暂时作为待议地区，等其返回禀报沙皇后，才能对诺斯山地区进行处置。由于中方使团成员称只是听说诺斯山、乌第河地区，加之俄方代表主动示弱，在讨论后中方使团为表诚意，也主动表示愿意对此做出让步：

再喀尔喀尚未安定，极为混乱，臣等共同商议，诺斯山、喀尔喀地方不谈，搁置乌第河地方暂使其中立，日后再议。(37)

随后双方便达成共识，具体如下：

惟乌第河以南，已确定的兴安岭以北，查明两处之间的一切土地后，将此或遣使商议，或行文商定，以后再做决定。(38)

由上可见，索额图的出使报告中的条约文本与《尼布楚条约》中的满文本内容大致相当，其中“已确定的兴安岭”即为外兴安岭。但对于待议地区的范围前后的记述不一致，前文提及在谈判过程中，中方使团商议后提出待议地区为整个乌第河流域。但在此处，待议地区又变成了乌第河以南，外兴安岭以北，如此反复之处，可能是在谈判过程中又同俄方代表讨价还价后得到的结果，亦可能是前文所提及之“乌第河地方”仅指乌第河以南、外兴安岭以北这片区域。

对于这一地区的性质，出使报告中未过多说明，仅言“暂时中立”，但能够看出，清朝对于待议地区的态度并非如俄文版本那样仅仅是为了维持现状。

在乾隆三十年(1765)黑龙江将军富僧阿主持的巡边行动中，副都统瑚尔起登上外兴安岭山脊，查看乌第河并记载如下：

登高眺望，从兴安山脊以西，分出二支脉，我们登上的兴安山脊，南支东南走向，北支沿兴安山脊呈东北走向，自二者间西侧，有一河向东流去，问鄂伦春向导，答曰：“乌第河”。望我等所登之兴安山脊之阴，全无俄罗斯人行迹，亦不见人烟。(39)

富僧阿此次巡边即是为确定中俄之间的边界并绘制地图，其仅行至外兴安岭山脊，看到待议地区无俄国人踪迹，便未继续前往乌第河地区。此或出于巡边官员将这一地区视为缓冲区或真空区，因而在未发现俄方进入此处时，也未进入此地。1777年，由于俄国人自乌第河城南下，进入兴衮河(俄文史料记载为阿姆贡河)一带，“中国政府用威胁的口吻声称，如果俄国人不停止在尚未划定边界的土地上经略活动，那么中国将中断恰克图的一切贸易关系”。(40)此处不谈俄方所言待议地区的范围，仅从此事看，清政府认为的待议地区仍应当是作为双方都不应进入的真空区。

在咸丰元年(1851)，俄国萨纳特衙门咨文理藩院：“最近本衙门得到关于外国船只航进黑龙江口，且在那些船中，还有许多战舰。”(41)1847年穆拉维约夫担任西伯利亚总督后，俄国多次进犯黑龙江流域。在此事发生前的1850年，俄国海军军官涅维尔科伊率领炮舰强占庙街，宣称“这一海湾沿岸地带和整个阿穆尔沿岸地区直至朝鲜边界，连同萨哈林岛在内均为俄国所领有”。(42)这次俄国再次向清政府称有外国船只进入作为中国内河的黑龙江，自然也就带有将已强占地区合法化的意图，清政府得知此消息后旋即派人巡查中俄边界以及黑龙江。佐领敖拉·昌兴作为巡查成员之一，奉命“先巡察罗刹动向，再派赴乌第河干”，(43)其留下诗作《巡查额尔古纳、格尔必齐河流域》多次提及乌第河流域，其中“从外兴安岭之巅，到乌第河滨，一段一段累算，艰苦跋涉二百余里”(44)能够看出敖拉·昌兴巡视中俄边界时到达过乌第河。在此时巡视乌第河待议地区，无疑是清政府将乌第河以南地区视为自己的管辖领域，而此次巡边也正是清朝面对近代边疆危机的积极应对。清政府对于外国军舰进入黑龙江江口等事件做出回应，宣示了对于这一地区的主权，同时也意图借此次巡边为边界布防提供参考。

由此观之，清朝对于乌第河以南待议地区性质的认识存在一个转变的过程。最初，乌第河待议地区被视为一个中立的缓冲地区，俄方不进入其中的情况下，清朝也选择不进入。但随着周边局势的演变以及清政府对于近代边界体系认知的进步，清朝意识到这一待议地区，因而加紧对其主权的宣示。

结语

在1689年中俄尼布楚谈判中，中方所提出的以诺斯山为界这一提案遭到俄方否决一事以及后面双方对于诺斯山地区以及乌第河流域的处理，都是在双方对这一地区的地理情况不甚了解的情况下做出的。这使得中俄谈判当中对于东部边界的划分产生了较大的冲突与分歧，也使在《吉林九河图》等地图中诺斯山东段的位置与走向存在着问题。

诺斯山作为一条雅库特语命名的山脉，清朝方面对其理解仅限于其西段，并不知晓其东段走向为何，因而在谈判过程中选择放弃该地区。而乌第河地区作为中方在先前就已经探查过并有一定了解的地域，清朝在谈判中保留了继续声索主权的机会。

至于乌第河待议地区的范围，索额图的《议奏中俄尼布楚条约原件》记述了尼布楚谈判中对于这一地区的拉锯，也记录了中方使团是如何在这一地区做出让步的，即从俄方提出将诺斯山、乌第河地区作为待议地区到中方放弃诺斯山，仅将乌第河南岸作为待议地区。由此得知，《尼布楚条约》中乌第河待议地区的范围即为乌第河以南到外兴安岭以北，而非整个乌第河流域，也不是诺斯山以南到外兴安岭以北。

清朝对于乌第河待议地区性质的认识也经历了一个演变的过程。最初，清朝将待议地区视为中俄间的缓冲区、真空区。但随着鸦片战争以后中国近代边疆危机的出现以及传统边疆观念遭到冲击，清朝对《尼布楚条约》中规定的这一地区待议性质有了全新的认识，并且积极派官员巡视，在这一地区宣示主权。这一转变无疑对于维护中国在这一地区的合法权利有着重要的意义。

注释：

①参见张维华、孙西：《清前期中俄关系》，山东教育出版社1997年版，第110页；陈述：《关于达斡尔地区与乌第河流域》，《学习与探索》1980年第4期；庞昌伟：《〈中俄尼布楚条约〉乌第河未定界范围及界碑考》，《学习与探索》2001年第4期。

②参见谭其骧主编：《中国历史地图集》第8册，中国地图出版社1987年版；吕一燃：《关于早期中俄东段边界的几个问题》，《中国边疆史地研究》1994年第4期。

③参见刘远图：《早期中俄东段边界研究》，中国社会科学出版社1993年版，第122页。

④参见高文风：《尼布楚谈判留下的一桩悬案——诺兹山问题初探》，《求是学刊》1982年第5期。

⑤参见北京师范大学清史研究小组：《一六八九年的中俄尼布楚条约》，人民出版社1977年版，第333页；张维华、孙西：《清前期中俄关系》，山东教育出版社1997年版，第110页。

⑥参见刘远图：《早期中俄东段边界研究》，中国社会科学出版社1993年版，第122页；苏联科学院远东研究所等编，黑龙江大学俄语系翻译组、黑龙江省哲学社会科学研究所第三室译：《十七世纪俄中关系》第2卷第3册，商务印书馆1975年版，第952页。

⑦本文所参考的是1958内蒙、东北少数民族社会历史调查组编著油印本《有关达呼尔鄂伦春与索伦族历史资料》。

⑧参见高文风：《尼布楚谈判留下的一桩悬案——诺兹山问题初探》，《求是学刊》1982年第5期。

⑨故宫博物院编：《清文汇书清文启蒙》，海南出版社2001年版，第5页。

⑩故宫博物院编：《清文汇书清文启蒙》，第51页。

(11)参见《吉林九河图》，台北“故宫博物院”藏，文献编号：平图021457。

(12)参见《口外九大人图》，台北“故宫博物院”藏，文献编号：平图021577。

(13)参见《乾隆十三排图》，汪前进、刘若芳整理：《清廷三大实测全图集》，外文出版社2007年版，一排东一。

(14)参见《盛京五路图》，台北“故宫博物院”藏，文献编号：平图021568。

(15)[俄]B.C.米亚斯尼科夫主编、徐昌翰等译：《19世纪俄中关系：资料与文献》第1卷中册，广东人民出版社2012年版，第559页。

(16)[法]张诚著、陈霞飞译：《张诚日记》，商务印书馆1973年版，第41页。

(17)[美]约瑟夫·塞比斯著、王立人译：《耶稣会士徐日升关于中俄尼布楚谈判的日记》，商务印书馆1973年版，第197页。

(18)苏联科学院远东研究所等编，黑龙江大学俄语系翻译组、黑龙江省哲学社会科学研究所第三室译：《十七世纪俄中关系》第2卷第3册，第843—844页。

(19)苏联科学院远东研究所等编，黑龙江大学俄语系翻译组、黑龙江省哲学社会科学研究所第三室译：《十七世纪俄中关系》第2卷第3册，第952页。

(20)苏联科学院远东研究所等编，黑龙江大学俄语系翻译组、黑龙江省哲学社会科学研究所第三室译：《十七世纪俄中关系》第2卷第3册，第951页。

(21)值得注意的是，本处清朝代表提出的“黑龙江南岸归我，北岸归俄罗斯”。宫中档满文原文即如此，但这同上面一条方案存在矛盾之处。既然外兴安岭以南已经划归中国，此处又以位于外兴安岭以南的黑龙江划界显然不合常理。依据同这份档案内容大体一致但版本不同的《钦差大臣与俄国使臣尼布楚谈判记录》“流入黑龙江的额尔古纳河的南岸作为我国的领域，而北岸作为俄国的领域”的记载，作为边界的是注入黑龙江的额尔古纳河，而非黑龙江。从前后的行文逻辑来看，《谈判记录》所载更加合理，因此可以认为宫中档所记应当有疏漏之处，也能看出宫中档所记版本应当并非该档案最初版本。此处满文原文如下：jai sahaliyan ula de amargi ci dosinjiha,corna sere urun birai hanci bisire,gerbici bira be jecen obufi,ere birai sekiyen i ergi wehe noho amba hinggan i jidun be jafahai,mederi dosime banjiha nosy alin de isitala antu i ergi be musengge obume,boso ergi be oros de obuki.sahaliyan ulai julergi dalin be musengge obume,amagi dalin be oros de obufi.jai enggide bira ci，cung selengge bira de isitala cargi dalin be kalka de obuki seme.《议奏中俄尼布楚条约原件》(康熙二十八年)，宫中档满文朱批奏折，中国第一历史档案馆藏，档案号：04-02-002-000001-0021。

(22)《议奏中俄尼布楚条约原件》(康熙二十八年)，宫中档满文朱批奏折，中国第一历史档案馆藏，档案号：04-02-002-000001-0021。

(23)《议奏中俄尼布楚条约原件》(康熙二十八年)，宫中档满文朱批奏折，中国第一历史档案馆藏，档案号：04-02-002-000001-0021。

(24)该论点学界尚存争议，承志指出《吉林九河图》并非谈判用图，且《口外九大人图》为《吉林九河图》原本，但由于二图中诺斯山位置一致，因此对于本文讨论的问题并无影响。参见[日]吉田金一：《郎谈〈吉林九河图〉与尼布楚条约》，《东洋学报》第62卷第1号，1981年；承志：《满文古地图与俄文古地图的邂逅》，《自然科学史研究》2022年第1期。

(25)参见承志：《满文古地图与俄文古地图的邂逅》，《自然科学史研究》2022年第1期。

(26)参见[日]松浦茂：《〈尼布楚条约〉签订后清朝对黑龙江左岸的调查》，《史林》第80卷第5号，1997年。

(27)参见[俄]Цapьков Олег Eвгеньевич.Очеpки истopии caxa Mосковскaя конкистa и политикa тoйонов.Concordе,2022,N 3。

(28)《委散骑郎参领尼喀塔持来文书》(康熙二十三年六月初九日)，俄罗斯科学院东方文献研究所藏：《黑龙江档》，转引自承志：《尼布楚条约界碑图的幻影——满文〈黑龙江流域图〉研究》，《故宫学术季刊》2011年第1期。

(29)《委散骑郎参领尼喀塔持来文书》(康熙二十三年六月初九日)，转引自承志：《尼布楚条约界碑图的幻影——满文〈黑龙江流域图〉研究》，《故宫学术季刊》2011年第1期。

(30)《委散骑郎参领尼喀塔持来文书》(康熙二十三年六月初九日)，转引自承志：《尼布楚条约界碑图的幻影——满文〈黑龙江流域图〉研究》，《故宫学术季刊》2011年第29卷第1期。

(31)参见葛剑雄：《悠悠长水：谭其骧传》，广东人民出版社2014年版，第428页。

(32)Сбоpникь Дorовopoь России сь Китaемь 1689-1881 гг.Сaнктпетеpбуpгь:Типoгpaфiя Импеpaтopской Aкaдемiи Нaукь.1889.C.4.拉丁文原文如-下：ut quicunque fluvii in mare influunt et quaecumque terrae sunt intermediae inter fluvium Vdi et seriem montium pro limitibus designatam prointerim indeterminatae relinquantur.

(33)Сбоpникь Дoговopoь Рocсии сь Китaемь 1689-1881 гг.Сaнктпетеpбуpгь:Типoгpaфiя Импеpaтopской Aкaдемiи Нaукь.1889.C.4.俄文原文如下：пpочиежь pѣки,кoтopые лежaть вь средине межь pькою Удью пoдъ Рoссǐйскoгo Гoсyдapствa владѣнǐемь и межь oгpаниченными гopами,кoтopые сoдеpжaтцa близь Aмуpa владънǐя Хинскoгo Гoсудapствa и впaдaють вь мopе и всянǐя земли пoсpеди сущǐе,межь тою вышепомянутою pѣкою Удью и межъ гopaми,кoтopые дo гpаницы нaдлежaтъ не oгpaничены,нынѣ дa пpебывaютъ.

(34)[苏联]巴尔苏科夫编著，黑龙江大学外语系、黑龙江省哲学社会科学研究所译：《穆拉维约夫-阿穆尔斯基伯爵(传记资料)》第2卷，商务印书馆1974年版，第132页。

(35)Сбоpникь Дoговopoь Рoссии съ Китaемь 1689-1881 гг.Санктпетеpбуpгь:Типoгpaфiя Импеpaтopской Aкaдемiи Нaукь.1889.C.4.满文原文如下：damu udi bira ci julesi，ere toktobuha hinggan i alin ci amasi,juwe siden de bisire,ba na,bira,birgan be taka siden de obufi.

(36)《议奏中俄尼布楚条约原件》(康熙二十八年)，宫中档满文朱批奏折，中国第一历史档案馆藏，档案号：04-02-002-000001-0021。

(37)《议奏中俄尼布楚条约原件》(康熙二十八年)，宫中档满文朱批奏折，中国第一历史档案馆藏，档案号：04-02-002-000001-0021。

(38)《议奏中俄尼布楚条约原件》(康熙二十八年)，宫中档满文朱批奏折，中国第一历史档案馆藏，档案号：04-02-002-000001-0021。

(39)《无题名》(乾隆三十年八月二十二日)，宫中档满文朱批奏折，中国第一历史档案馆藏，档案号：04-02-002-000521-0022。

(40)[俄]根·伊·涅维尔斯科伊著，郝建恒、高文风译：《俄国海军军官在俄国远东的功勋(1849-1855)》，商务印书馆1978年版，第51页。

(41)《左领常兴巡边录》，《达斡尔资料集》编委会编：《达斡尔资料集》第1集，民族出版社1996年版，第20页。

(42)[俄]根·伊·涅维尔斯科伊著，郝建恒、高文风译：《俄国海军军官在俄国远东的功勋(1849-1855)》，第156页。

(43)奥登挂、呼思乐译：《达斡尔族传统诗歌选译》，内蒙古人民出版社1991年版，第79页。

(44)奥登挂、呼思乐译：《达斡尔族传统诗歌选译》，第90—91页。

转自《中国边疆史地研究》(京)2025年第3期

明清时期，中国古代驿政进入全盛时代。“凡置邮，曰驿，曰站，曰塘，曰台，曰所，曰铺”，①清代驿传主要通过以上几种形式得以实现。提塘，又称“提塘官”，是明清时期外省派驻京师传递文书的官员。提塘不仅是上传下达公文的得力工具，也是清代政治体系中维系统治的重要手段。目前，学术界对于提塘的研究主要集中在两个方面。一是立足政治制度史的视角，探讨提塘的设置、职能及制度影响等方面，②然而对提塘的铨选制度和运行经费方面着墨不多；二是新闻史学领域，较多关注古代信息传递机制的研究，在古代报纸、邸报等方面的研究中有所提及，③但侧重于历时性的演化趋势，并没有深入考察清代提塘在信息传递运行中的形态及对中央和地方的影响。近年来，档案资料广泛应用于史学研究中，为研究提塘制度提供新的材料和新的视野。奏折、地方档案等的运用，将提塘的研究推向深入，解决了更多细致化的问题，诸如提塘的选拔机制、运行经费及其在信息传递中的不法行为等。清代提塘利用职权之便，在传递政治信息的过程中施展手段，获取经制经费外的经济利益，而这必然与提塘自下而上的选拔制度和运作经费的来源产生关联。而现有研究对提塘铨选和经费来源及其非法活动提及较少。本文依据中国第一历史档案馆所藏奏折及清代县衙档案，试图厘清提塘的选拔机制和运行经费来源，以及提塘借助操控政治信息传递对中央和地方社会产生影响，并分析提塘在上述过程中参与清代政治生活的非预料性结果，以求教于诸方家。

一、清代的提塘制度及其铨选

提塘作为清代驿传体系的一种，承担着递送公文、刊发邸报等职责。清代的提塘有两种不同的类型，一为驻扎在省城的提塘，称为“省塘”；一为驻扎在京城的提塘，又称“京塘”，二者构成清代“两塘”并行的“双塘”管理体制。④清制，驻京提塘官共有十六人，由直隶、山东、山西、河南、江南、江西、福建、浙江、湖南、湖北、四川、广东、陕甘新疆、云贵等省及漕河分别派驻，隶属兵部捷报处，其主要职能为“凡钞刊章奏事件、寄交各省敕书印信物件以及各部院寻常咨行外省公文，俱交给递送”。⑤提塘的核心职能是递送公文和刊发邸报，另外负责一些特殊的递送，如皇帝敕印、官员印信以及一些礼制和表彰等事。各省驻京提塘与本省的信息递送有专门的塘递专线，以军兵充任塘拨，往返于京师与各省督抚驻地之间。

随着清政府统治的不断深入，提塘的铨选制度不断改进以适应统治的需要。提塘主要由各省督抚于本省武进士、武举人及守备中推荐咨送兵部，由兵部统一管辖。康熙六十一年(1722)规定：“各省提塘员缺限部文到日，该督抚即行拣选合例人员，送部顶补。”⑥可见，康熙时期对提塘的选用无任何条件限制，选任之权完全掌握在地方督抚手中。

雍正五年(1727)的程如丝案促使提塘铨选制度的初步变革。四川夔州府知府程如丝因私卖盐斤被革职，拟斩立决，但在刑部斩决部文下达到省之前，程如丝已先行得知消息畏罪自杀。提塘早于正式部文送达已将信息泄露，极大地削减了皇帝的权威。对此，时任四川巡抚宪德提出两点提塘敢于借邮传之名作奸滋弊的缘由。其一，提塘出身低微，且多系微末职衔，无爱惜功名之念；其二，对已经作奸犯科的提塘，没有及时送官府依法惩处。宪德还提出了革弊方案，并建议加大惩处力度。一旦各省督抚所选择的提塘出现过失，各省督抚亦负连带责任。⑦

由此，雍正六年(1728)对提塘的铨选进行改进：“各省提塘，令该督抚于本省武进士及候补候选守备内，拣选家道殷实小心谨慎之人，取具地方官印结，申送考验，咨部顶补。三年期满，如果勤劳无过，由部注册照本班即用。”⑧新规提高了提塘的选任条件，各省督抚须从本省武进士及候补备选守备中挑选，且将“家道殷实，小心谨慎”作为挑选的另一必备条件，并需得到地方官员的推荐，出具地方官印鉴，方可咨部顶补。这一改革措施缩小了地方督抚选择的范围，且使其在铨选的各个环节受到限制，很大程度上削弱各省督抚的选任权，使在京提塘的队伍更加专业化、职业化。

“武进士充补提塘，以三年为期，而后考成”，逐渐成为清代提塘铨选和晋升的重要制度。此后，在雍正六年(1728)改革的主体上，清廷不断完善提塘的铨选和晋升机制，并对提塘的失职行为加以约束。如嘉庆元年(1796)，对武进士的等级进行了细化，对任满提塘的准出设置标准。据兵部尚书庆桂奏，“各省提塘向由武进士充补，三年期满，劳无过，考验弓马，概行带领引见请旨分别营卫入于应选班内，以守备补用”。之后由于武进士分成两等，“其当差勤奋弓马可观者，列为一等，带领引见，分别营卫入于提塘本班，以守备选用；其循分当差，弓马中平者，毋庸引见，列为二等。以守御所千总注册候。其如何选用之处，向未设有班次。伏查定例，奉旨以守御所千总补用人员无班可归者。俱以奉旨之日起归入双月伍缺，后推用一人等语”。⑨

清代对提塘铨选制度的改革，体现了清代皇权与地方督抚权力的动态变化。从地方督抚完全掌握提塘的选任权，到中央不断提高提塘的铨选条件及考成标准，在这个过程中，皇权不断得到加强，地方督抚权力不断受到制约，体现了皇权与地方督抚权力的政治博弈。政治信息博弈作为政治博弈的重要组成部分，⑩而提塘作为清代政治信息传递的重要手段和工具，其在中央与地方政治信息博弈的角逐中无疑影响显著。尽管中央设计了一系列的严格管理制度，但在实际运行过程中，提塘则更加偏向于地方督抚，这在提塘的运作经费及信息传递中亦有展现。

二、提塘的运作经费——塘饷银

塘饷银即各省派驻的在京提塘及所设办事机构的运作经费，主要由各省自行负担，在京提塘定期赴司请领。“工食银两出自通省各衙门看报各官，按季解贮藩库，提塘赴司请领”，(11)“臣前开坐京塘公费银四百两是巡抚衙门中所给，以办公务。此条原系工墨银二千一百八十两，系州县捐给”，(12)“提塘料理本章部文，既有奔走之劳，且每年送看报抄，不无之墨之费，臣拟于协营中每年各捐一百二十金，共给银四百八十两，资其养赡，以便驱使”。(13)由上述几则材料可知，在京提塘的塘饷银，包括工食银两、公费银、工墨银等，均由各省自行承担。

有清一代，中央明令各省督抚将地方所必需的工费分析款项，立定章程，上报户部，并汇奏存案。光绪朝《清会典事例》中详定了各省的额定耗羡章程，其中便具体包含了各省的在京提塘维持运行所需的开支(见表1)。

各省提供了提塘及所属报房和塘兵们的各项开支，以便邸报、公文等及时传递，知晓各部册文。表1中各省提供的经费开支数量有明显差异，原因在于多个方面。第一，各省财力状况的差异，导致此项开支的预算存留不同。财力雄厚的省份，如山东、广东，其提供的经费明显高于其他省份。第二，省份疆域的大小导致二级衙门设置数量的不同，从而影响了收阅邸报的份数，相应地影响塘务所产生的花费。府州县等衙门设置数量越多，所需报资银便会增多。第三，到京城的距离与提塘花费之间呈正向比例关系。越偏远的省份，提塘官们传递公文所需各项成本越高，其工食银、脚价银、盘缠银等所需更甚。

那么，各省的塘饷银在本省财政中是如何兑现的呢？有学者将此项费用称为“通省阅报银两”，虽然名义上应出自“通省各衙门看报各官”，但实际上仍然由公库承担。(14)受限于资料，此种说法不免有一定的片面性。实际上，清代前中期，各省针对塘饷银已然建立起一套由各府州县定期按季出备报资的财政运行机制，各省的塘饷银由各地方官员额捐而成。

以甘肃省为例，陕西甘肃二省及新疆地区共同设在京提塘一人，且甘肃省每年须额捐塘饷银七百两，解交至西安布政司处。康熙六十一年(1722)七月，署理西和县正堂蒋培熙接到布政司发来信票，要求将康熙五十九年(1720)至六十一年“未完塘丁银两照依单开数目，刻速照数耑差起解司库，立等查收”。(15)署理甘肃布政使司傅德依据提塘官王世贵所开的详单，向西和县收取报资。

念该县任亦清俭，本署司于该提塘所开原单数目二十两之内，量为酌减银四两，官署报实有裨处，何可吝惜专费，拟合行知。为此仰县官吏查照来文事理，即将提塘王世贵所送京报照常收看，每年止应给银十六七两作四季解交司库以便给发，不得迟延逾季，致烦催提。(16)

提塘官所传递署报对州县官而言实有裨处，并要求县官照常收看，并将报资按季解交司库。即便受到布政司的酌减，西和县县官仍旧不能按时按季出具报资，屡屡拖延，借故托词，迟交少交。(17)可见，各省派驻的在京提塘所设办事机构及活动运作所需各项经费均由各省自行承担解决，而各省的经费来源于通省衙门收取看报的各官，在获取公文署报后，按季出具报资。而驻京的提塘官们需定期前往督抚处领取塘饷银，以维持日常运作。

各省所提供的塘饷银少则几百两，多则几千两。如此大数目的塘饷银，统一由驻京提塘支配，极易出现提塘官侵吞、贪污、挪用、冒领等事件。嘉庆八年(1803)，代办福建塘务浙江提塘吴大定呈控新任福建提塘郑上荣侵用报资银两一案，经核查，郑上荣借交代为名，迁延勒措本年福建春夏二季报资银两，前任提塘陈文晖与陈瑞彪有浮开索诈之弊，将三人均交刑部审拟。(18)在此事件中亦可知，提塘事务中传送往来文报的一切经费，系提塘官先行借垫，而后禀报藩司请领报资银。而且，新上任的提塘可以预领两季的报资，以备使用。同治十二年(1873)三月，山东巡抚丁宝桢上奏前任提塘马景阿冒领塘饷，请求革职查办。“前任提塘马景阿于现任提塘金凤舞接办之时，有支代外款未清，经各省提塘监支议明，将金凤舞任内应领同治九年秋季，十年、十一年春秋季，十二年春季共六季塘饷均归马景阿具领归款乃误，前提塘马景阿于应领冬季塘饷外，胆敢将现任应领十一年冬季饷银四百四十五两三钱七分二厘，用空白钤领，赴司冒领，致现任提塘办公无资。似此冒领饷项，任意侵渔，实属藐玩。请旨将前提塘马景阿即行革职并提省审办，以期水落石出。”(19)上述两个冒领侵用塘饷银的案件，其共通点在于均发生在前任提塘与现任提塘交接之际，直接反映了塘饷银申领机制上的弊端，各省藩司无法及时准确地了解在京提塘的具体支出，存在一定的滞后性。

塘饷银作为各省派驻的在京提塘所设办事机构的活动运作经费，由提塘官定期向地方藩司请领。各省向各级看报衙门按季收取报资银两，以充塘饷银。然而州县衙门地方官往往种种拖延，借故托词，迟交少交。由于塘饷银申领机制具有滞后性，在提塘官换届之际，塘饷银易被前任提塘冒领侵用。

三、提塘与政治信息交易

信息交易在中国古代是一个较为常见的现象。在一个较为发达的商业社会，无论是地方督抚、州县官员，还是士绅、举人，或者是长短途贩卖货物的商人，都对中央或各省的政治信息有着较为旺盛的需求，由此造就政治信息的市场。(20)努尔哈赤起兵之时，为得到关于明政府的有价值的情报，不惜花重金从明朝官员手中购买邸报。(21)提塘上传下达公文，本应成为官僚政治体系传达政令信息、保持中央与地方畅通的得力制度。然而，在提塘制度运行的实践过程中，提塘与各级官员、地方人员勾结买卖公文信息，在中央与地方逐渐编织成一张信息交易网络，以满足各自经济利益的需求。这与其制度设计背道而弛。

(一)中央层面的信息交易

传递公文邸报是提塘官的主要核心职能。为更好地发挥此项职能，提塘传递公文有着一套严密的程序，并在中央与各省之间形成了一条以提塘为轴心的传递链条：地方督抚→京师→提塘→通政司→内阁→皇帝→内阁→提塘→地方督抚。提塘代为传递的奏疏经由通政使司收受、内阁票拟、皇帝批旨、红本处批红、六科发抄、各驻京提塘抄录等环节后，形成邸报，并下传至所在各省督抚。(22)正是在这样复杂的环节中，为提塘更多地接触到核心的政治信息提供便利。

凭借提塘获取一些机密信息，是各地督抚、封疆大吏常用的手段。乾隆十一年(1746)四月，皇帝直接上谕，要求直隶、江南、浙江等省督抚申饬：

军机处乃系机要重地，凡事俱应慎密，不容宣泄。今乃有在京直隶江南浙江等处提塘，串通军机处写字之人，将不发抄之事件抄寄该省督抚者。朕看此情节，在提塘等微末之人，不过以此博督抚之欢心，在督抚亦乐其不时私递，得闻京师信息。此皆浅陋之见，且非始于今日。朕已将督抚等从宽免其查究。但那苏图、尹继善、陈大受、魏定国、常安等俱为封疆大臣，似此行私报秘等事，甚不光明，若有见闻，即当据实查办，何得身蹈其事，不能自检，尚得谓之正己率属乎？着密行传谕申饬之。(23)

在京提塘串通军机处“写字之人”，将“不发抄之事件”私抄寄给该省督抚，此乃泄露军机处机密的行为。对此，浙江巡抚常安奏报：“惟是在京提塘将不发抄之事件抄寄，臣因循缄默，不行据实查办，此即臣之不职，罪无可逭。”常安等深知此事对其带来之好处，自然缄默不语，乾隆帝亦朱批：“此事尚不仅汝，故不罪耳。”(24)同样，安徽巡抚魏定国解释道：“臣自任巡抚，每次接阅邸抄，虽间有提塘另抄偏报，总因相习已久，遂不留心查察，实臣疏忽之处。”(25)在魏定国看来，提塘私抄偏报于督抚，已成积习，其早已习以为常。可见驻京提塘抄写不应发抄之事件寄予督抚，已久为惯例。直隶总督那苏图在乾隆皇帝的追问下，只得勉强上奏：“臣平日刻自勉励，今提塘抄送偏报一事，未能实时察办。愚昧之罪，幸邀宽宥，实无可措词覆奏，惟有检身检心，随事省察。”(26)

地方督抚作为政治信息交易的最大获益者，掌握了更多的中央内部消息。乾隆皇帝认为驻京提塘的动机在于，“提塘等微末之人不过以此博督抚之欢心”。从署理广西巡抚托庸的上奏中可以洞察出其动机所在：

据驻京提塘武进士俞焯禀称，缘京塘办理报抄，俱系部科事件，此定例也。如军机折奏功令森严，京塘万难觅稿，何由得办报抄？然各省大宪中间有办理军机重件者，俱托亲信之人办理。提塘初到京时，委系不知，于去岁十月始得知焉。有原办军机密抄黄老八者，因买军机底稿，一时疏忽泄露，为九门提督题参，已经解回原籍。是以向来各省京塘，以身家性命为重，俱不敢办……提塘于无可报恩之中而思一报恩之路，央人向军机房老成谙事者，托其代为买取折奏事件，彼以性命攸关为辞，不敢轻允，求之再三，司事者始云重件中之详细不敢多抄，只可于中撮其最要者，密抄其十之二三或十之五六，却每月必需重费笔资，可能办理。提塘每年工墨仅可敷衍，谅蒙宪鉴，提塘虽非素封之家，而衣食颇足，情愿每月捐银十余两办理军机房折奏事件，以期图报于万……窃查提塘专司递发本章文移，此外传抄俱系发出部科露章等事件，至于军机处办理事件，皆系秘密不许泄漏者，乃提塘俞焯敢不畏法，胆敢贿求密抄，欲将军机秘密之重情，以作效力报酬之私具，且称随有随办，谨慎收贮等语。(27)

托庸一语道破提塘私抄泄密的真正动机在于“将军机秘密之重情，以作效力报酬之私具”。依照定例，在京提塘办理报抄，只得从部科公文中抄取。而在京提塘通过贿赂军机房中“老成谙事者”，每月捐银十余两便可买取军机折奏等事件，由于地方督抚在提塘的铨选制度中拥有较大的话语权，故提塘想方设法将规定外的重要政治信息传递给督抚。

各省提塘与中央的内阁、军机处等办公人员之间形成了一个以信息买卖为核心的商业化交易链条。由于提塘任期时间长，积攒大量人脉资源，他们能够从内阁、军机处等办公人员处买取信息，一省提塘还能从他省提塘处买取信息。乾隆元年(1736)，据步军统领鄂善奏报，在一件违例抄送邸报的案件中，兵部架阁科贴写方柱臣与内阁办事人员陈受益合谋，将内阁中未进呈的题本奏稿带至家中，雇人抄写，并转卖各省提塘。方柱臣供道：“上年十二月内，小的原向内阁供事陈受益商量，叫他将未经进呈之题奏本底带出来抄写了，交与汪九、吕九皋，经手转发各省塘报。言明每月直隶提塘给银十二两，广东给银九两五钱，山西给银五两，湖广给银六两，云贵给银二两二钱，四川给银二两五钱，江西给银四两，浙江给银二两五钱，东抄房给银五两，西抄房给银三两六钱，每月共得银五十三两六钱。”(28)说明在中央层面，提塘与中央办公人员之间存在较为成熟的信息交易模式，已出现定额化专卖。

提塘通过与军机处、内阁人员之间每月的金钱输送，买取折奏事件，再发回地方督抚，可以助推地方督抚突破层级限制，掌握更多法外的中央方面的信息。在经济利益的驱使下，提塘与办公人员之间通过买卖，将政治信息以商品交易的方式流向地方，政治信息的传递已然出现商业化迹象。

(二)地方层面的信息交易

各省负责塘递专线的提塘，负责将驻京提塘传来的公文递送至省内各衙门。自京至省的下行与平行公文，由驻京提塘统交塘丁赉送回省，在此过程中，由各省督抚标兵充任的塘丁与地方官吏甚至商旅百姓之间都存在信息买卖关系。以提塘吴士周传抄捏造逆语案和松江提塘陈公绶封寄伪稿案为例，探讨提塘与地方官吏、生员和商旅百姓之间的信息买卖，以及地方社会政治信息的传播。

在提塘吴士周传抄捏造逆语一案中，乾隆十六年(1751)七月初一日，贵州古州镇总兵官宋爱钉封密禀，内称六月廿二日驻安顺府普定县提塘吴士周禀内另有密禀一件，其内容“词殊不经，明系狂悖之徒捏造传播”，(29)试图传播以大干法纪。密禀内所抄传播之词，系假借大臣名目，大肆诽谤甚至捏造朱批。遂捉拿提塘吴士周，并以此为着落点根追，以免传播愈广。(30)

吴士周，系承办古州等镇公务之提塘，住居安顺府普定县。署普定县知县朱怀栻严鞫，吴士周始供出系往滇省卖黄连生理之四川客人谭永福所抄。讯据谭永福供，有伙计唐宽前在云南杂货信丰行见彼处店中人传说此言，因而抄出。后再审，据吴士周供：“六月初间有候补守备彭朝贵说他住的胡家店内有从云南来的客人，带有新奏章底稿拿与候补守备张忠，张忠不甚识字，拿与候补守备李全。我在李全手里要了来，只道是启奏过的，本章自然上报，故此抄禀并不知是讹传的。”据谭永福供：“我同伙计唐宽、郝彭祖、陈涛在云南五福行里卖黄连，因唐宽在信丰行里看见这奏稿，说是新间拿到五福行来看，是郝彭祖用草纸抄下，把原稿还了信丰行了，我得了这张稿底，住了十四五天，身上有病要先回家，留唐宽、郝彭祖在五福行发卖黄连，我同陈涛先回来。到了安顺府胡家店内，因害病住下，见郝彭祖抄的这张草纸稿一路操破，我自己另行照样抄写，被同店住的彭守备要了去看，不知怎样，传与提塘的。”(31)

经审讯，吴士周供述，该奏稿系四川商人谭永福贩卖黄连时在云南杂货信丰行中抄下，后因病归家途中，居住在安顺府胡家店内，经候补守备彭朝贵、李全抄写所得。当吴士周听说是一件新奏章底稿，便萌生向上级传递的意图，将此抄禀递送至古州镇总兵官处。一方面，这表现了提塘吴士周识见浅陋，无法判别各类公文的真伪；另一方面，吴一听说是新奏章底稿，并有朱批，便立即密禀传递，表现出其试图通过传递重要政治信息来讨好上级。在地方社会中，存在一个信息交换、交易以及传播的公共场所，如商行、旅店等，其极易成为信息的集散地，为商人、普通百姓、地方士绅和官吏生员等提供交流传播的公共平台，而来自天南海北的过往人员，均能成为传播信息的公共媒介。

而松江提塘陈公绶封寄伪稿一案，深刻地揭示了提塘与地方有司、生员之间暗中进行信息交易的现象，在地方官员中存在一个公文奏稿买卖的经济交易链条。

“陈公绶向充松江提标小提塘，吴进义前任松江提督时曾加恩待，每年给与报资，令其探听各衙门事件，抄送辕门报封；迨吴进义调任浙江，仍给与报资，照旧抄送。”(32)提塘将衙门事件抄送辕门报封，有司给予报资。陈公绶收取吴进义的报资，并在吴进义调任外省之后，仍然隔省封寄。东窗事发后，陈公绶想方设法为吴进义开脱，“陈公绶身充提塘，辙敢将伪稿隔省封寄，审实之后，复妄扳无辜，为吴进义留开脱地步，狡猾诡诈，情尤可恶”。(33)

对陈公绶而言：“因吴进义待伊有恩，调任浙江后仍给与报资，令其封送江南小抄。上年四月初十日前接得河标营书钱玉珍所寄伪稿，以为新闻，遂将原纸封送吴进义衙门。诘其塘递草簿无号之处，据供，附寄书禀向不列号……诘其因何狡展不行实供，据供父子受吴进义厚恩，希图诿卸为吴进义抵替，留开脱地步等语。”(34)陈公绶作为松江提标的提塘，其职责范围仅需抄送松江提督衙门的事件，然而，吴进义调任松江提督之后，陈公绶仍将各衙门事件抄送吴进义，这一违反规定的做法单单靠回报恩情的驱使是难以实现的。问题的根本在于“报资”，吴进义定期给予陈公绶一笔银两，陈公绶定期将江南衙门的各事件抄送封寄。二人私下交易官方信息，一方获取了经济利益，一方则掌握了江南各衙门的事件信息。

此事件亦从侧面反映地方公文传递人员对官方公文的辨识能力不一。本案中涉及松江提标提塘陈公绶、河标营书钱玉珍、河标千总孟宗、桃源县生员邵必胜等人，都未能准确判别稿件真伪，只为个人经济利益，导致伪稿肆意传播，对地方社会造成不利影响。

上述两案反映出，地方公文传递的过程中存在一个公文奏稿买卖的经济交易链。在浙江巡抚雅尔哈善的奏报中，提到这样一个细节，“江南河标右营书办钱玉珍因与陈公绶报资交关，将伪稿封寄”。(35)可见钱玉珍与陈公绶存在抄寄事件之间的经济往来，陈公绶从钱玉珍处获取有关衙门事件，并给予报资。而钱玉珍得自孟宗，孟宗得自邵必胜，在他们之间也必然存在类似的报资交易。

(三)提塘制度异化及其原因

清代政治信息传递系统中的信息买卖现象，尤其是提塘作为“中间商”的角色，反映了中央与地方在信息控制上的矛盾。提塘本为官方信息传递的枢纽，但在实际运作中缺乏有效监督，其职能逐渐异化，成为信息交易网络的核心节点。驻京提塘通过贿赂军机处、内阁人员获取机密奏折或谕旨内容，再抄寄给地方督抚，形成一条隐秘的利益链条。在地方层面，商行、旅店等公共场所逐渐成为各类人员信息交换、交易与传播的集散地。提塘为获取经济利益参与信息买卖，甚至伪造公文以牟利，严重削弱了政令的权威性。

中央与地方频繁出现信息买卖事件，主要源于制度设计的缺陷与有效监督管理的缺失。首先，提塘的铨选权由地方督抚把控，中央缺乏有效制衡，导致提塘易与地方势力勾结，形成利益共同体。清廷虽规定提塘需受兵部考核，但实际监管极为松散，地方督抚往往包庇提塘的违规行为，甚至参与信息交易。其次，提塘的运作经费(塘饷银)需从地方州县收取的邸报报资中支取，而非来自中央财政拨款，使其更易受地方利益驱使。最后，地方和民间对政治信息的旺盛需求与清朝不断强化的政治信息垄断之间的矛盾愈发凸显，刺激并催生了信息交易市场。

清廷虽采取了一些应对措施，如雍正时期强化密折制度、乾隆时期严查伪稿案，但未能从根本上解决提塘制度的问题。由于缺乏系统性改革，提塘的非法信息交易进一步加剧了政治腐败，削弱了中央对地方的控制力，成为清代中后期统治危机的一个缩影。

结语

传统中国中央集权政治体制的运作，围绕着对信息传递、政令颁行的控制而展开，通过对信息传递系统的垄断性掌控维系政治权威。(36)清代提塘制度及其铨选的发展演变，生动展现了这一体制在具体运作中的复杂面相。作为连接中央与地方的重要纽带，提塘虽位列官僚体系末端，却在帝国政治生态中扮演关键角色，对地方乃至中央的政治运行有着重要影响。

从制度设计的层面观察，清政府通过提塘这一中介机构，不仅实现了政令文书的高效传递，更构建了一套严密的信息过滤机制，以此强化中央对地方的政治控制。然而，深入考察提塘制度的运行实态，可以发现其中暴露的制度设计缺陷。在铨选制度上，地方督抚对提塘人选的实际掌控权，折射出清代中央与地方关系的微妙平衡。在经费机制上，完全依赖地方财政的塘饷银制度，暴露出中央集权体制下的财政结构性矛盾。由于缺乏有效的监管机制和风险防范措施，这种制度安排客观上催生了以信息为媒介的灰色交易网络——提塘为获取经费保障，不得不将重要政治情报作为“特殊商品”售予地方大员；而督抚们通过这一渠道提前获取中央动态，在权力博弈中抢占先机。由此形成的非正式信息流通体系，实际上消解了清廷通过提塘制度实现信息垄断的初衷。

从宏观的历史视角观察，提塘制度的兴衰演变揭示了传统政治体制的深层困境。18世纪政治实践中，提塘制度虽基本维持了帝国信息系统的运转，但随着官僚体系的腐化，其制度性弊端日益凸显，泄密事件频发、伪稿流传、效率低下等问题，不仅影响了行政效能，更动摇了民众对官方信息权威性的信任。至19世纪中后期，在内忧外患的交迫下，这套传统信息传递系统已难以应对近代化政务的需求。而新式邮政的引入，不仅代表着技术层面的革新，更标志着传统政治沟通模式的根本性变革——当信息传递不再完全受控于权力体系时，专制统治的基础也随之动摇。

提塘制度的最终消亡，象征着中国传统政治治理模式在现代性冲击下的调适与转型。这一历史过程表明：任何政治体制的存续，都与其信息控制能力密切相关。清代提塘制度的演变轨迹，既展现了传统中国“文书治国”的治理智慧，也暴露了集权体制应对社会变革的制度性缺陷。对这一微观制度的深入研究，不仅有助于我们理解清代政治运作的实际样态，更为审视中国传统政治制度的本质特征提供了重要的观察窗口。

注释：

①光绪《清会典》卷51《兵部·车驾清吏司》，中华书局1991年影印本，第462页。

②刘文鹏：《清代提塘考》，《清史研究》2007年第4期。李章程：《清代提塘与公文传递》，《档案学通讯》2015年第3期。马维熙：《清雍乾之际驻京提塘泄密问题研究》，《内蒙古大学学报》(哲学社会科学版)2016年第6期。刘良：《中国古代地方政府驻京办事机构的变迁研究》，《武汉大学学报》(人文科学版)2017年第5期。

③程丽红：《清代报人研究》，社会科学文献出版社2008年版。孔正毅、王书川：《试论清代邸报的发行体系》，《南昌大学学报》(人文社会科学版)2015年第1期。程丽红：《媒介变迁与乾隆朝的社会异动》，《现代传播(中国传媒大学学报)》2016年第7期。刘晓伟：《皇权政治与中国古代报纸的二重演化》，《新闻与传播研究》2022年第10期。

④李章程：《清代提塘与公文传递》，《档案学通讯》2015年第3期。

⑤光绪《清会典事例》卷703《邮政·塘务》，第8册，中华书局1991年影印本，第751页上。

⑥光绪《清会典事例》卷566《兵部·提塘录用》，第7册，第350页下。

⑦《清世宗实录》卷66，雍正六年二月丙午，中华书局1986年影印本，第1015-1016页。

⑧光绪《清会典事例》卷566《兵部·提塘录用》，第7册，第350页下。

⑨《兵部尚书庆桂奏为各省驻京提塘带领引见事》，嘉庆元年十二月初四日，档号：03-1651-077，中国第一历史档案馆藏。

⑩刘晓伟：《皇权政治与中国古代报纸的二重演化》，《新闻与传播研究》2022年第10期。

(11)《朱批谕旨》卷26《朱批塞楞额奏折》，于敏中等总纂：《景印摛藻堂四库全书荟要》第187册，世界书局1988年影印本，第629页上栏。

(12)《朱批谕旨》卷149下《朱批魏廷珍奏折》，第193册，第395页下栏。

(13)《朱批谕旨》卷168《朱批杨鲲奏折》，第193册，第657页上栏。

(14)方汉奇：《中国新闻事业通史》第1卷，中国人民大学出版社1992年版，第199页。

(15)《为支领月饷事》，康熙六十一年七月廿七日，档号：清01-0003-1，西和县档案馆藏。

(16)《信牌》，康熙六十一年八月初九日，档号：清01-0004-1，西和县档案馆藏。

(17)《为再恳天恩事》，雍正元年三月，档号：清02-0002-1、清02-0005-1，西和县档案馆藏。

(18)《巡视北城御史济兰奏为提塘郑上荣被控侵用报效银两请解任与陈文晖等交刑部审办事》，嘉庆八年七月初二日，档号：03-2388-012，中国第一历史档案馆藏。

(19)《山东巡抚丁宝桢奏为特参前任提塘马景阿冒领塘饷请革职讯办事》，同治十二年三月三十日，档号：03-5068-029，中国第一历史档案馆藏。

(20)刘文鹏：《盛世背后：乾隆时代的伪稿案研究》，“自序”，人民出版社2014年版，第3页。

(21)刘文鹏：《清代提塘考》，《清史研究》2007年第4期。

(22)李章程：《清代提塘与公文传递》，《档案学通讯》2015年第3期。

(23)《清高宗实录》卷264，乾隆十一年四月丁丑，第426页。

(24)《浙江巡抚常安奏为在京提塘将不发抄之件抄寄臣等不行查办传谕申饬谢恩事》，乾隆十一年五月初四日，档号：04-01-12-0049-001，中国第一历史档案馆藏。

(25)《安徽巡抚魏定国奏为钦奉上谕严饬提塘大改积习不许抄写密报军机处办理事宜事》，乾隆十一年五月二十四日，档号：04-01-01-0130-057，中国第一历史档案馆藏。

(26)《清高宗实录》卷267，乾隆十一年五月甲寅，第463页。

(27)《署理广西巡抚托庸奏为据实奏闻提塘俞焯贿求密抄请旨革去武进士严审治罪事》，乾隆十一年闰三月初八日，档号：04-01-01-0138-012，中国第一历史档案馆藏。

(28)《步军统领鄂善奏请将违例抄录书役交部审拟事》，乾隆元年四月四日，档号：03-0329-005，中国第一历史档案馆藏。

(29)(30)《贵州提督丁世杰奏为密陈根究古州镇提塘吴士周狂悖不经密禀一纸由来事》，乾隆十六年七月十五日，档号：04-01-01-0201-004，中国第一历史档案馆藏。

(31)《贵州巡抚开泰奏为严行密访根追安顺府提塘吴士周传抄捏造逆语案内给抄传播逆党事》，乾隆十六年七月二十二日，档号：04-01-38-0034-003，中国第一历史档案馆藏。

(32)(33)《浙江巡抚雅尔哈善奏为审明松江提塘陈公绶封寄伪稿案分别定拟请旨事》，乾隆十七年八月二十一日，档号：04-01-38-0038-023，中国第一历史档案馆藏。

(34)《浙江巡抚雅尔哈善奏为遵旨讯明松江提塘陈公绶封寄伪稿确凿无疑事》，乾隆十七年八月二十一日，档号：04-01-38-0038-025，中国第一历史档案馆藏。

(35)《浙江巡抚雅尔哈善奏为审明松江提塘陈公绶封寄伪稿案分别定拟请旨事》，乾隆十七年八月二十一日，档号：04-01-38-0038-023，中国第一历史档案馆藏。

(36)邓小南、曹家齐、平田茂树：《文书、政令、信息沟通：以唐宋时期为主》(上册)，“序言”，北京大学出版社2012年版，第1页。

转自《东南学术》(福州)2025年第5期

考古发现和研究表明，中国南稻北粟（黍）两类农业起源的时间都可追溯到距今万年以前。有学者将旧石器时代末期至新石器时代初期的东亚分为四个经济文化区，其中在中国“东北地区有陶定居渔猎文化”和“南方有陶定居渔猎文化”的一侧，即华北北部的东胡林文化和钱塘江流域的上山文化，分别诞生了最早的旱作农业和稻作农业。与东北和南方资源富集区不同，上述两处侧翼边地缺乏高度依赖水生动物资源的条件，在长期使用陶器炊煮食物的背景下，转而加大了对草本和禾本科食物资源的深度利用，从而导致种植农业的发生。该学说可称为有关农业起源的“新边缘论”。本文在此基础上尝试进一步探讨中国农业起源的时空范围、早期农业文化的来源，并重点分析从农业发生到农业文化格局初步形成的动态发展过程。

一、农业起源阶段的南方

中国南方最早有农业遗存出现的上山文化主要分布在钱塘江流域、浙江中部浅山丘陵地带。上山文化可分为早、中、晚三期，发掘报告根据碳十四测年推断，早期年代距今10000余年至9500年左右，中晚期年代大约在距今9300年至8400年之间。在上山早期阶段，目前只发现零星的炭化稻谷，但在红烧土块和夹炭陶胎中，却见有大量稻壳和茎叶印痕，其中个别可鉴定者显示出驯化稻的特点；从中还发现少量小穗轴，部分有野生稻特征，部分有栽培粳稻特征。另外从上山遗址剖面和早期堆积采集的样品中，发现少量有驯化稻特征的扇形和双峰型植硅体。这些发现表明，上山文化早期已经出现具有驯化特征的稻子，农业种植已经发生。不过，在农业起源初期，具有驯化特征的稻谷与大量野生性状的稻谷共存，而后者既可能来自初期人工栽培的收获物，也有可能来自自然生长的野生稻。当时人工栽培稻在稻属遗存中究竟占有多大比重，目前似乎还没有确切的认识，只是已有数据显示野生性状的稻谷应当占据多数。根据器物残留物中的淀粉粒分析，当时可食用的野生植物还有橡子、薏苡、菱角、根茎类和稗属植物等。动物骨骼保存不佳，出土数量不多，可知有猪（应为野猪）、大型鹿科、鱼类和鸟类。总体来看，此期生业是以野生动植物为主要食物来源、偏重植物利用并兼营稻作种植的广谱型经济。

在已知数量不多的包含上山文化早期遗存的遗址中，目前只有浦江上山遗址经过了较大规模发掘。该遗址发现的早期遗迹，主要有1座房址、46个柱洞、105个灰坑。房址（F1）近长方形，由带基槽的宽1米左右的墙基合围而成，室内面积10余平方米，不见灶等设施，具体功能不详。柱洞有集中分布的现象，应是一些干栏式小型房子的遗留。大量灰坑多为形状不太规整、体量不大的浅坑，不少坑里有集中堆放的大块陶片，可复原器物主要是大口盆，还有罐等。另外还有两小片集中堆积的红烧土遗迹。出土陶器主要有大口盆、双耳敛口罐、侈口罐，以及少量的圈足豆（或盘）、钵、杯等，器型简单，但总量不少。石器数量也很多，以打制的石核、石片为主，还有部分砾石工具，以及磨石、砺石和斧、锛、凿等磨制石器，既延续了南方旧石器时代晚期以来的石器传统，又有一些新石器特征，是南方广谱经济和木作加工的产物。以上发现表明，上山早期社会的定居聚落及种植农业已初具规模。

追寻一万年前的稻作农业起源，除了上山文化，在南岭以北、武夷山以西的浅山盆地和丘陵地带，还有一些值得注意的线索，目前皆见于洞穴遗址。位于长江中游的湖南道县玉蟾岩，出土遗物测年在距今18000—14000年左右。这里的石器皆为打制，以砾石石器为主导，基本承袭了华南旧石器文化传统。出土少量陶片，可复原者为尖圜底釜。出土大量野生哺乳动物、鸟类和鱼、龟鳖、螺蚌等水生动物骨骼，还有大量野生植物果核和种子。其中个别稻谷遗存主要是从钙质胶结层中发现的，其年代尚有疑问，此外在土样中还发现有稻属植硅体。这些都显示出典型的渔猎、采集主导下的广谱经济特征，并且至少已有对野生稻的利用。

比较而言，位于长江下游的江西万年仙人洞和吊桶环遗址更值得注意。两个遗址早期（距今25000—23000年）和中期（距今23000—20000年）的石器与生业主要呈现出华南旧石器时代晚期的特点。晚期前段（距今20000—12000年）大中型砍砸、切割与研磨工具构成石器组合的主体，出现了世界上最早的陶器，主要是圜底釜和钵，同时出现大量稻属植硅体，表明采集加工植物已成为主要的生计行为；晚期后段（距今12000—9000年），主要在气候由冷转暖的全新世初期，除延续以往石器传统，又出现砺石、穿孔重石、磨盘、梭形器等较多磨制石器，陶器数量增多，加速了新石器化的进程。据分析，1万年前的地层中出土的稻属植硅体，既有野生稻特征的，也有栽培稻特征的。因此在晚期阶段利用野生稻的过程中，不排除开始有稻作种植并出现驯化特征的稻谷。

上述这些发现为稻作农业起源于长江中下游地区的认识提供了进一步依据。由于长江中游尚未发现可早到距今一万年左右的驯化稻，近年来长江下游地区在探讨稻作起源中的重要性吸引了更多学者的目光。仙人洞和吊桶环遗址位于鄱阳湖东侧、武夷山北端的浅山盆地（大源盆地），与上山文化分布的浙西金衢盆地毗邻且连通，同属广义的长江下游地区。玉蟾岩位于南岭北侧，属长江中游最南端，但与上述两遗址的环境有相似之处。参照已有的稻属遗存线索，目前还不能排除长江中游某些地域同样也是稻作农业发源地的可能性。如果“南方有陶定居渔猎文化”的资源丰富区主要分布在岭南，那么南岭—武夷山的北、西侧，一直逶迤绵延到东北端的钱塘江流域，也许都属于有一定野生稻分布而自然食物资源又不很丰富的“侧翼丘陵区”，都有可能是稻作农业的起源地。只是目前相关考古资料尚少，证据还不很充分，尚不能确定稻作农业究竟是从一个小地域起源然后传播开的，还是在相似环境和条件下多地同时发生的。最终解决这些问题还需要做很多的田野考古工作。

至于上山文化的来源，在本地钱塘江流域及附近地区还没有找到直接的线索，稍向外扩展则与以仙人洞和吊桶环遗址为代表的、分布在武夷山北端、鄱阳湖东侧的旧—新石器时代过渡阶段的文化有一定关系，两者间的河谷地带本来就是相通的。上山早期与仙人洞和吊桶环晚期遗存在石器技术、类型和组合方面有些相似之处，如都有小型打制石核、石片工具，大型砍砸器、石锤等砾石工具，以及磨盘（磨石）、砺石、穿孔重石等磨制石器。两者间的陶器差异显著，但也有相似之处。上山早期双耳罐敛口、微束颈、球形鼓腹的特征，与仙人洞、吊桶环晚期束颈、鼓腹的陶釜风格近似。

二、农业起源阶段的北方

北方粟黍农业最早的迹象见于华北北部的东胡林文化（约前9000—前7500），目前只发现很少几个遗址。北京东胡林、转年都分布在燕山南麓山谷里的河边阶地，地形崎岖狭窄，河北徐水南庄头则位于太行山东侧山前倾斜平原区。东胡林遗址浮选土样获得1663粒炭化植物种子，其中粟、黍合计只有15粒。这是目前所见年代最早的粟黍实物遗存。其他农业遗存证据主要来自上述几个遗址少量器物上提取出的淀粉粒，以及南庄头2例家犬骨头的稳定同位素数据，此外各遗址还出土了很多动物遗存，以鹿科为主。东胡林、南庄头都发现有多座火塘，东胡林还发现几座墓葬、南庄头有几条灰沟和2个灰坑，显示出较长时间居住生活的状态。但没有较固定的房址或连续埋葬形成的墓地，上述遗址难以认定是长年乃至多年稳定定居的聚落。这些零星的火塘和墓葬，延续了旧石器时代晚期的一些特征，更像是季节性营地或半定居聚落的遗留（不排除重复利用，且连续或断续的居住时间应满足种植和收获一季谷物的需要）。此时的谷物已有驯化特征，说明经过了长时间的种植实践，但占比很低，生业经济仍以狩猎采集为主导，人群尚未对农业产生依赖性，因此才会形成这种设施简陋、不稳定的半定居聚落形态。

在近年河北西北部坝上高原新发现的“四台文化”中，找到一处形态更完备的早期定居聚落。张家口尚义四台遗址早期遗存可分前、后两段（简报中的第一、二组遗存），测定年代分别为距今10400—10000年、9400—9000年，每段都有多座密集分布的半地穴式房址，为不太规整的方形或长方形，室内四周有柱洞，地面上特别是灶的附近多见灰烬、石块和种类丰富的动物骨骼，有的灶面上还有支石，居住面上有打制石器、细石器、磨盘、磨棒和多种骨器，以及少量筒形罐和板状器等较粗糙的陶器。这些房子显然已经是较成熟的用于居住、生活的建筑，房内种类多样且成套的生产工具和生活用具表明，当时的四台已是一个长期稳定定居的小村落。不过房子周围少见灰坑、窖穴等其他遗迹，有别于农业社会的典型聚落，因此最初的定居仍宜在相对的意义上来理解，不能排除周期性迁徙和循环再利用。这里浮选出的植物遗存主要是蒿属、藜科、禾本科、菊科等，出土的动物骨骼种类非常多，包括多种大中小型野生动物，可能还有家养的犬。研究者分析认为，这一带当时为森林—草原植被景观，生业模式以狩猎经济为主，肉食来源主要为鹿类、野猪、野马、野牛等大中型哺乳动物，鱼类、鸟类和淡水贝类等是补充性肉食资源。当然还有对植物资源的大量利用，但尚无可确定的农业证据。由此观之，四台成熟定居聚落的形成，应该不是农业行为导致的结果。

四台文化中直口、直壁的筒形陶罐应源自东北很早就出现的筒形罐传统，连同定居模式一起，都显示出该文化与东北早期文化的渊源关系。这里的石器皆为北方旧石器时代晚期以来常见的打制石器、细石器和磨盘、磨棒等。其中细石叶石核以锥形为主，楔形石核较少，多为宽台面类型，呈现出华北旧石器时代晚期细石器的特征。其渊源可追溯到坝上北部康保兴隆遗址所见“旧石器—新石器时代过渡期遗存”，坝下邻近的泥河湾盆地则有阳原于家沟等遗址。于家沟较早文化层的测年为距今16000—9300年，该地点还挖出华北已知最早的陶片，可辨者为平底罐，距今约13600年。于家沟既有华北自身传统的宽台面细石核，又有许多源自东北亚技术传统的细石器，包括窄台面楔形石核、采用两面器技术加工的尖状器、矛形器等，而且其陶器很可能也是随东北亚的细石器一起传播过来的。这些文化因素都对后来四台文化的形成有直接或间接的影响。甚至可以推测，坝上地区的细石器文化，以及有定居聚落和使用陶器的四台文化，都与坝下泥河湾盆地及附近地区旧石器时代末期人群或文化的传播扩散有密切关系。

东胡林文化的来源与四台文化近似，各遗址所出少量陶器主要是直壁平底盂形器（或称陶盆），还有直腹（或微弧腹）平底罐，石器中也常见锥形和楔形细石核，总的看与东北亚旧—新石器过渡阶段的文化有关联，也有华北自身的石器传统，就近而言大概也与于家沟一类遗存有一定渊源关系。只是在泥河湾及其所属桑干河流域到燕山南麓一带，距今13000—11000年左右的遗存目前发现尚少，影响了对四台文化、东胡林文化直接源头的确切认识。不过通过上述各遗址的发现可知，受东北影响出现的趋于定居、使用陶器加工食物的聚落与生业模式，全新世初期在桑干河流域及附近的坝上高原和坝下山间盆地、山麓地带传播扩散，并在特定区域环境中随着对草本植物的强化利用，逐渐催生出了粟黍种植农业。至于最早的旱作农业只是在东胡林文化范围内发源，然后才传播到附近其他区域（包括坝下和坝上），还是在华北北部更大地域同时出现，目前尚难以准确断定。

坝上的四台遗址位于一小湖边上，稍远处还有更大的安固里淖。在森林—草原环境中散落着一些大大小小的湖泊，应该是当时坝上高原的一个显著景观。这些湖泊及附近的溪流乃是大中型哺乳动物饮水的集中场所，为人们捕猎提供了便利，四台文化及其后裕民文化的诸多遗址都发现有丰富的动物遗存，充分证明了这点。可以说，狩猎加采集就基本能维持四台文化聚落的长期稳定。由此可以判断，旱作农业最初的发源地应该在坝下的山麓和山间盆地，这一带大中型哺乳动物不如坝上高原丰富，更倾向于对植物类食物的强化利用；除了东胡林文化分布的燕山南麓和太行山东北侧，旧石器时代晚期遗存丰富的泥河湾盆地乃至整个桑干河流域，也是不可忽视的探索对象。上述这些地域构成了华北平原北端的“侧翼丘陵区”，是未来寻找更多粟黍农业起源证据的重点区域。

三、早期农业文化格局的形成

从农业起源到主要依靠农业为生的农业社会的形成，在东亚和西亚都经历了漫长的时间。有研究者从植物考古的角度提出，当驯化谷物在出土植物遗存中的占比为20%—80%时代表中间型经济，占比大于80%时可视为农业经济，小于20%时则被认为是以觅食为主导的经济模式，并据此判断西亚在前8500年以前几乎不存在农业经济，到前陶新石器时代Ｂ期中晚段才有了真正的农业经济并逐渐增多，直到前7000年以后农业经济才变得普遍，但其后很长时间里中间型经济仍然很常见。从聚落考古角度看，西亚前陶新石器A期（PPNA，前9500—前8500）已有一些定居或半定居的居址，到B期（PPNB，前8500—前7000）中晚段出现一些大遗址，如叙利亚北部的阿布胡赖拉在其鼎盛期面积达16公顷，大量泥砖房屋密集分布，显然已是成熟的农业社会。在中国，植物考古学家一般倾向认为南、北农业社会出现的时间都是距今6000年左右，此后农耕生产才取代采集狩猎成为生业经济的主体。

从农业发生到较成熟农业社会的出现，中国也经历了类似“中间型经济”的发展。即当驯化谷物在植物遗存中占比达到20%—80%时，尽管农业可能还未成为主导性经济，但往往已是重要的甚至不可或缺的生业资源，人群对其应有不同程度的依赖性，这样的社会可称之为“农业依赖型社会”，由此衍生出的文化被称为“农业文化”。本文的重点在于探讨各地农业文化的来源、聚落与生业特征和总体农业文化格局的形成。

在前7000年前后，即新石器时代早期后段，北方坝上高原的四台文化过渡为裕民文化（两者年代上虽暂有缺环，但文化面貌明显衔接），而东胡林文化后续的发展状况并不清楚；南方上山文化的中晚期继早期之后连续发展，不过仍局限于钱塘江流域及附近小范围之内，长江下游多数区域的情况也不清楚；长江中游、淮河上游等地此时出现有稻作遗存的彭头山文化和贾湖一期文化，但两个文化发现的遗址都很少。真正的巨变发生在前6500—前5000年间的新石器时代中期前段，具有农业经济和地方文化特色的诸多考古学文化，在长江、黄河的中下游和燕辽地区爆发式地涌现出来，在我国东部连片的平原丘陵地带几乎都有分布，很突兀地形成新石器时代最早的网络状、成体系的文化格局，而且这个格局一直持续到新石器时代末期都未发生根本变化，只是有所衍生和扩展。这样一种格局究竟是怎样形成的，它与农业的发展有怎样的关系？这些都是认识中国新石器时代发展进程所不能回避的重要问题。

（一）南方早期稻作农业文化

如前所述，始自1万年前的上山文化一直持续发展到距今8000多年。上山早期聚落虽然还不是一个很成熟的居址，但肯定经过了较长期或反复的定居。遗址中有一些简易的房子（众多柱洞所示）、密集分布的灰坑（包括很多器物坑，可能与储存或加工食物有关）、大量的陶器、石器等生活用具与生产工具。其中发现有较多的植物性食物遗存，在陶器和红烧土中夹杂大量稻壳，表明当时对稻属植物的利用已具有一定规模。

上山文化中晚期年代大致在前7000余年到前6000余年之间。浦江上山、嵊州小黄山都发现有二、三排柱洞组成的房址，应为长排干栏式建筑。各遗址中仍有大量密集分布的灰坑，包括众多的“器物坑”，出土大量种类丰富的陶器和石器，有的遗址还见有随葬器物的零星墓葬。仙居下汤等多处聚落都开始有壕沟环护。有柱网结构的建筑在下汤遗址被大量发现，表明聚落中房屋数量和人口的增多、聚落规模的扩大。出土的动植物遗存反映，尽管采集、渔猎经济仍很重要，但同时稻作农业的比重也有显著增长。有研究显示下汤遗址浮选出的炭化稻米和小穗轴占出土植物遗存总数的87.12%。由上可知，上山文化中晚期的聚落已具备较稳定的定居形态和早期农业社会的特征，甚至可能已超越了“中间型经济”状态。

随后本地区的跨湖桥文化（约前6200—前5000），在聚落、器物和生业经济等方面与上山文化中晚期有许多相似性和继承性，但也有不少变化。最显著变化的是从过去以打制石器为主变为以磨制石器为主，其中最多的是石锛、石锤和磨石，另外还出土了数量多、种类丰富的木器；跨湖桥文化开始流行的圜底釜、圈足盘等陶器应受到长江中游彭头山—城背溪文化的一定影响。萧山跨湖桥遗址浮选出1000多粒炭化稻，小穗轴分析显示其中41.7%属粳稻型（驯化稻），此外还有很多栎果（橡子）、菱角、芡实、桃、杏、酸枣等野生果实，加上大量种类多样的动物骨骼，反映出渔猎采集与稻作农耕并重的特点。跨湖桥文化开始从浙中浅山盆地向北部平原区和滨海地区扩展，在野生动植物资源特别是水生动植物更丰富的小区域环境中，渔猎采集经济仍占有重要地位。到其后的河姆渡—马家浜文化时期，农业广泛散布到宁绍平原及钱塘江以北的环太湖地区，但同时如余姚河姆渡、田螺山等遗址所示，在其整个生业构成中，野生动植物食物仍占据主导地位，其中栎果、菱角、芡实等野生果实在植物遗存中占据多数，稻作遗存尽管数量很大却并不占优。相较于上山文化中晚期遗存，跨湖桥、河姆渡文化一些聚落的稻作农业在生业中的占比有所下降，实际上是在林地和湿地兼备、自然食物资源丰富且容易获取的特定环境中，呈现出的特有经济形态，但并不能因此而低估大范围稻作农业的发展。

除上述长江下游地区，新石器时代中期前段稻作农业文化还广泛见于长江中游到黄淮平原间的广大地区。洞庭湖平原的彭头山文化是长江中游已知最早的农业文化（约前7000—前5500）。湖南澧县彭头山遗址的稻作遗存主要发现于陶片和红烧土内的掺合料，由于形态破碎难以做定性鉴别；稍晚一点的八十垱则出土了大量炭化稻，被认为是从普通野稻向籼、粳稻演化初期的原始栽培稻。彭头山遗址在约400平方米发掘区内发现6处房址、15个灰坑，还有数座墓葬（有些被称为墓葬的圆形小坑，有破碎陶器，但不见人骨，很可能为“储藏坑”）；八十垱遗址面积3.7万平方米，周围可能有古河道和人工修筑的墙垣、壕沟环绕，在1200平方米发掘区内，共发现各类建筑基址24处，还有大量灰坑和墓葬（绝大部分没有人骨，一些圆形“墓葬”底部集中分布大块陶片，也应是储藏坑）。彭头山文化陶器类型简单，主要是各种圜底釜、罐和盆、钵类；石器以打制的砾石石器为主，只有很少的斧、锛等磨制石器。其部分陶器（圜底釜、罐、钵等）、石器与华南洞穴遗址及本地八十垱下层那样的旧石器时代末期文化都存在一定的联系，甚至不排除有部分农业人群就来自长江中游平原的南部；同时其稻作农业、聚落形态及部分陶器（如双耳罐）又都与上山文化有很多相似之处。彭头山文化应是起源于南岭—武夷山“侧翼丘陵区”的农业文化向洞庭湖平原传播并汇聚、融合的结果，也呈现出较成熟的定居形态，经济上兼营渔猎采集和稻作种植，对农业有了一定程度的依赖。随后有本地的皂市下层文化（前5500—前4800）和江汉地区的城背溪文化（前6500—前5000），受考古发现所限，目前有关它们的聚落和生业形态还不甚清楚，不过据早期彭头山文化及后来汤家岗—大溪文化的情况，可推知它们的稻作农业也应该在“中间型经济”发展过程当中。

早到近前7000年的稻作农业，还有发现于淮河上游、汉水中游等地的贾湖一期文化。该文化的形成与长江流域早期文化的北传有关，最直接的证据是最早出现在上山文化，然后又出现在彭头山文化和贾湖一期文化的双耳罐（壶）。此外，贾湖一期文化的角把平底筒形罐可能直接源自本地区李家沟文化的直口平底筒形罐，其更早的渊源应是从东北到燕辽再南下的筒形罐传统。因此，贾湖一期文化应该是本地与外来因素融合发展的结果。从该文化中能够看出聚落布局的只有舞阳贾湖遗址，揭露出的遗迹中有10多座房址和30多座墓葬，大致可看出房址较集中分布、墓葬分布在房子周围，呈现出稳定、成熟的定居形态。属于该文化的贾湖和邓州八里岗遗址都发现有稻作遗存，而罕见粟黍。贾湖的炭化稻约占出土植物种子总数的10%（该数据主要来自贾湖一、二期），同时出土大量的野生动植物遗存。八里岗出土的植物食物遗存主要是稻和橡子，其中稻作遗存无论是出土数量还是出土概率都很高，驯化稻的比例也很高。由于此期植物遗存样品总量较少，尚难对稻作农业和采集经济的比重作出准确评估。这两个遗址不同的植物考古数据，或许反映了不同地域环境中生业结构上的一定差异，农业在八里岗的生业经济中占有更重要的地位。

淮河中下游的顺山集文化主要分布在江苏西北部和安徽东北部，年代约为前6500—前5500年。该文化多种素面陶釜可能受到其北面后李文化的影响，部分较浅的盆形斧、支脚与江汉地区的城背溪文化似有一定渊源，双耳罐、壶、盆、钵等器物组合的形成应与上山—跨湖桥文化的影响有关。其中双耳罐（壶）自上山文化最早出现后，到新石器时代中期广泛散布到长江中下游和黄淮地区。顺山集文化中的磨盘、磨石（磨球）、石锤、斧、锛等磨制石器也兼有南北特点。由此可见，顺山集文化的形成是长江中下游到黄淮地区多种文化因素汇集融合的结果。该文化的聚落以江苏泗洪顺山集最具代表性。顺山集遗址总面积达17.5万平方米，内有环壕围绕，面积7.5万平方米，壕内发现多处不同时期的房子（发掘报告分三期），但因发掘面积有限，总体布局尚不清楚。在壕外西北和西南部各发现一片墓地，分别清理出二期墓葬70座和三期墓葬21座。聚落中环壕、居住区和墓地各安其位，已是成熟的定居村落。该遗址发现的农作物主要是稻谷，未见粟和黍，各期遗迹中都有炭化稻米和驯化稻植硅体发现，但数量有限，生业资源仍以野生动植物为主，稻作农业和家畜饲养只起辅助作用。

淮河中下游继顺山集文化之后、年代在前5000年前后的有双墩文化，后者的形成与前者有密切关系，可能还受到裴李岗文化的一定影响。根据蚌埠双墩遗址发掘报告，该文化的生业以渔猎采集为主，稻作农业也占有重要地位。另外，这个时期在江淮东部的“里下河”地区还有兴化草堰港代表的文化遗存，也同时出有大量稻作和野生动植物遗存。

（二）北方早期旱作农业文化

如前所述，华北北部的东胡林文化（前9000—前7500）虽发现有最早的粟黍农业遗存，但在生业中占比较低，当时仍以觅食经济为主导，几个遗址发现的少量遗迹也都显示出半定居的形态。该文化还称不上农业文化，在本地区也未见直接的后继者。前7000年前后，整个华北目前只发现个别遗址有少量农业迹象，如济南张马屯。该遗址出有少量陶片，主要是平底器，但看不出同此前的东胡林文化和此后本地区的后李文化之间有直接的联系。接下来的新石器时代中期，北方地区很快就涌现出至少6个包含有农业经济、成套陶器和磨制石器、成熟定居聚落的地域文化，年代主要集中在前6500—前5000年之间，它们分别分布在坝上高原、燕辽地区、太行山东侧、海岱地区、中原腹地、秦岭南北。

坝上高原的裕民文化可在本地找到直接的源头，那就是此前的四台文化。裕民文化发掘过的遗址主要有内蒙古化德裕民、四麻沟和河北康保兴隆（第一至三期遗存）、尚义四台（第三、四组遗存）等。其中兴隆遗址第一期测年可追溯到前6700年。各遗址都有成片分布的房址，陶器、石器和居址形态都与之前的四台文化一脉相承，出土的动植物遗存也相似。不同的是，裕民文化各遗址都发现少量农作物，如兴隆遗址浮选出一些炭化粟、黍，但在出土的植物遗存里合计占比不足14%，说明农业作用有限，很难说人群已对其产生依赖性。而且据发掘简报分析，四麻沟和裕民很可能分别为夏季和冬季营地，显示出半定居的特征。总的看，从新石器时代早期到中期，坝上高原此类人群的聚落形态、器物类型和生业经济都保持了高度的连贯性和稳定性，始终坚持定居或半定居、以狩猎采集为主的生存方式，到中期虽有种植农业但并不重要（其农业有可能来自坝下河谷地带的传播扩散）。这些显然与本地高海拔的森林—草原生态环境有关。有研究显示，距今9000—7000年期间，坝上遗址附近的丘间沟谷中多浅湖或洼地，吸引众多大型草原动物（牛、鹿、猪等）聚集，为狩猎采集主导下的定居生活方式创造了条件；距今7000年以后，正当全新世大暖期最盛期，本地区却出现气候干旱、湖泊退化的现象。所以当新石器时代晚期其他地区的农业文化持续走向繁荣之时，该地区却因局地气候和环境的恶化反而早早衰落了。

分布在燕山至西辽河流域的兴隆洼文化已发现很多遗址。以前有学者提出的“小河西文化”遗存，其实可视为兴隆洼文化的初始阶段。兴隆洼文化的陶器以筒形罐为大宗，还有盆、钵等器物，其来源与年代较早的松嫩平原西部的双塔一期文化有关，同时还可能受到西边坝上高原四台—裕民文化的一定影响。兴隆洼文化多处发掘过的遗址都有大片成排有序分布的房屋，大多还有环壕围绕，呈现出成熟定居村落的特征。在敖汉兴隆沟遗址第一地点浮选出大量此期的炭化植物种子，其中黍1400余粒，粟只有60余粒，研究者认为两者合计在总数中占比不高。据统计，黍和粟合计占出土炭化植物种子总数的42.1%。还有研究者根据兴隆洼文化几个遗址人骨和动物骨骼的稳定同位素分析，认为人及其喂养的狗皆表现出典型的C4食物为主的特征，说明黍、粟类作物已是当地居民的主要食物来源。综合来看，兴隆洼文化的生业中既有较大比重的狩猎采集经济，但同时农业占比也较高，对农业已经有较高程度的依赖。

主要分布在河北中南部的磁山文化遗址出土了有很多陶盂和配套使用的陶支脚，其他还有筒形罐、双耳壶、三足钵等。其中盂、罐等与东胡林文化常见的同类器似有一定渊源，只是两者缺少连接。壶、钵等来自南边的裴李岗文化。有关磁山文化聚落形态的资料较缺乏，但磁山遗址集中发现80多座储藏坑，大部分有很厚的粮食堆积，经颍壳植硅体鉴定绝大部分为黍，极少数为粟。其数量之巨大，足显当时农业之重要与发达。

海岱地区的后李文化出土的陶器以圜底釜为多，其他还有双耳罐、小口壶、盆、钵等，与南边的顺山集文化有较多的共性和联系，但素面陶釜可能主要源自本地新石器时代早期文化，其中直口筒状釜的形制应还接受了北方筒形罐的影响。已发现的后李文化遗址有10多处，在发掘过的章丘西河、小荆山见有成片密集且有序分布的房址和墓葬，有的还有环壕，显然已是成熟形态的定居村落。后李文化出土的食物遗存中野生动植物占有一定优势，同时一些遗址所出农作物在植物遗存中占比不低于30%，农业应该已是许多定居聚落中不可缺少的经济类型。出土的农作物除黍和粟（一般也是黍多于粟）外，还有稻，呈现出旱、稻混作农业的特点。

中原腹地裴李岗文化主要承接前期的贾湖一期文化（也可视为裴李岗文化的早期阶段）发展而来。裴李岗文化遗址数量较多，已发现多处墓地，内有数十到百余甚至数百座墓葬，许多都可明显分区或分群。新郑唐户聚落则有多组呈环形分布的房址。这些现象表明，该文化已普遍存在长期定居的、由家族—氏族公社构成的成熟的村落。裴李岗文化的农作物中稻与黍、粟兼具，其中偏北区域以黍、粟为主，偏南区域如贾湖仍主要是稻。偏北区域如郑州朱寨遗址，有研究显示炭化谷物合计（多为黍，少量粟和稻）占出土植物种子总数的近40%。在另一项样品量较小的研究中，植硅体分析显示三种农作物占植物总数的40%多。其他一些微体植物研究结果也都与此接近。总的来看，裴李岗文化的生业经济以渔猎采集为主，植物性食物中以野生的居多，黍、稻和粟等农作物占比不太高但很重要。结合较完善的定居聚落（包括大规模规划有序的墓地）、众多的生产工具（出土较多的石铲、镰、刀等与农业相关的工具）等方面的资料，可推断裴李岗文化的居民对农业种植具有一定程度的依赖。

渭河流域和汉水上游老官台文化的形成应与裴李岗文化向西传播、演变有关。受资料所限，目前有关该文化的聚落形态和具体生业状况都不是很清楚。甘肃秦安大地湾等个别遗址采集有大植物遗存，其中炭化谷物的数量很少，主要是黍，而几个遗址的人骨和动物骨骼的碳氮稳定同位素分析则显示，当时粟黍类作物已是重要的食物资源，同时野生食物也很重要。参考邻近地区裴李岗文化的情况，大致推断秦岭南北此期总体生业结构应与之相似。

（三）早期农业文化格局的形成

从以上梳理和分析可以看出，自中国南、北农业产生后，分别从各自起源地向外扩散，在不同地域先后形成各具特色的地方文化，到新石器时代中期基本形成网络化的农业文化格局。

南方稻作农业从南岭—武夷山北、西侧的“侧翼丘陵区”往北传播，目前可看出主要有两条发展和传播带。一是从钱塘江流域沿近海平原北上，最终遍布环太湖地区，自上山文化之后依次出现跨湖桥文化和河姆渡—马家浜文化；二是从洞庭湖平原往北散布到江汉平原，由彭头山文化发展出皂市下层文化和江北的城背溪文化，之后就是范围更广的汤家岗—大溪文化。随着早期稻作农业的传播，源自以上两方面的人群或文化扩散到淮河流域，与当地已有文化交汇、融合，先后形成贾湖一期文化、顺山集文化、双墩文化，以及里下河地区草堰港那样的遗存，甚至往北涉及海岱地区。此外，跨湖桥文化中出现一些彭头山—城背溪文化的因素，说明此时长江下、中游之间还存在东西向的互动交流。

北方旱作农业从华北北端的“侧翼丘陵区”向外传播，首先影响到坝上高原和燕辽地区，裕民文化和兴隆洼文化分别在继承本地和东北筒形罐文化基础上形成，同时也都不同程度地存在粟黍遗存。旱作农业南下散播到太行山东侧、环泰沂山的海岱地区、环嵩山的中原腹地和秦岭的南北两侧，分别形成磁山文化、后李文化、裴李岗文化和老官台文化。黄河以南的黄淮地区为旱作农业与稻作农业混合共生的区域，其文化也同样融合南北文化因素，如后李文化和裴李岗文化皆是如此。

新石器时代早期，北方粟黍旱作农业起源后发展缓慢，且没有大范围扩散，农业呈现断裂或断续发展。但南方稻作农业呈现出较快速且连续发展状态，除了早期农业发生的钱塘江流域，早期末段还在洞庭湖平原和淮河上游、汉水中游等地出现农业文化。到新石器时代中期前段，南、北农业皆发展迅速，并广泛散布到长江中下游平原、黄淮平原和华北平原连片的平原丘陵地带，网络状的农业文化格局初步形成。此时南、北农业之所以从长江中下游平原和华北平原两端的侧翼丘陵区朝江、淮、黄连片地区相向传播扩散，是因为这些地区具有适合两种农业发展的最佳环境，以及各地人群对农作物不断增长的需求。农业大扩散、农业文化普遍出现的时期发生于前6500年以后，恰好是全新世大暖期来临之际。显然，农业的快速发展和传播扩散，还与适宜的气候变化直接相关。这种气候变化对北方旱作农业影响更大，在此条件驱动下，沉寂已久的粟黍农业爆发式增长，新石器时代中期前段旱作农业文化就已遍布华北平原及向西延伸的关中盆地，并在黄淮地区与南方传播而来的稻作农业文化交汇融合，构成了中国东部“核心文化区”的网状格局。

到新石器时代中期后段（约前5000—前4000），南北农业文化持续发展。北方有赵宝沟文化和红山早期文化、北辛文化、后岗一期文化、半坡文化。除坝上高原显示出衰落状态，其他各地文化皆继续发展，后岗一期和半坡文化甚至扩散到晋陕黄土高原及河套地区，北方农业文化的范围大大扩展，农业的重要性总体上也有显著提高。南方有河姆渡—马家浜文化、龙虬庄文化、汤家岗—大溪文化等，稻作农业也有长足的发展，尤其以长江中游的发展似更显充分。至此，南北农业文化格局在动态演变的基础上，得到进一步的扩展、巩固和充实。此种繁荣局面的产生，同样与全新世大暖期鼎盛期带来的暖湿气候密不可分。

值得注意的是，新石器时代中期前段北方各地出土的农作物中，大都是黍多于粟，直到仰韶早期前后，粟才逐渐取代黍成为主要的粮食品种。只是限于资料，目前有关两者转化的具体时间节点和过程尚不清楚。而稻作农业发展过程中，一个显著现象是不同时间、不同区域稻属植物的驯化率有明显波动，并非直线发展，其缘由目前学术界尚无一致的圆满解释。

结语

本文主要探讨的中国南稻北粟（黍）农业起源和早期农业文化格局形成两个问题相互关联，重点在新石器时代早、中期各地文化的来源、特点及总体农业文化格局的形成过程。

农业起源是多年来考古学探索的热门话题，但起源阶段农业遗存少、遗址规模小且形态简单、相关文化发展不充分，在考古发现上有很大难度。基于学术界已确认的最早农业发生地及相关文化，本文尝试在更大范围内探讨农业起源的可能性，提出华北平原北端和长江中下游平原南端狭长的“侧翼丘陵区”，都有可能是农业的发源地。这两个地带既有较丰富的草本、禾本科植物、林地果实和动物资源可资利用，又都存在季节性食物短缺；既有悠久的使用陶器炊煮食物的传统，又有适宜的作物祖本可供种植和驯化，因此都具备农业起源的条件。这种假说需要更多考古发现来验证，在未来持续探索农业起源的过程中，或许有助于将视野放到更大区域来考虑问题。

以往讨论农业起源，主要以驯化作物的出现为基础和前提。近年来人们逐渐意识到，最初作物栽培或种植行为的出现要远早于驯化物种的出现，农业起源可追溯到更早时期。从最初种植和收获野生谷物到出现驯化特征的谷物，再到谷物整体呈现完全的驯化形态，实际上经历了一个非常长的过程。有研究者认为，西亚“新月沃地”麦作种植的最初尝试，可上溯到旧石器时代末期黎凡特地区的纳吐夫文化（约前12500—前9500），不过直到前陶新石器B期驯化谷物才普遍出现（前8500年以后）。以往一般认为中国农业起源要比西亚晚很多，近些年的考古成果显示，南稻北粟（黍）种植农业的发生时间同样可早到距今一万年以前。南方的上山文化和北方的东胡林文化都已发现万年前后的炭化谷物。在此之前有关北方种植、利用狗尾草等草本植物（粟、黍的野生祖本）的历史还不太清楚，南方种植、利用野生稻的历史则可上溯到更新世之末的新仙女木期。最近有研究团队通过对浙江上山和荷花山遗址稻属植硅体样品的分析，认为当地人距今24000年前开始采集利用野生稻，距今13000年开始有前驯化阶段的种植，到距今11000年开始出现驯化稻。那么，到底是哪些要素几乎同时驱动了旧大陆东、西两部分早期的农业实践？

根据中国和西亚农业起源阶段的相关情况可以推知，谷物种植的最初发生，首先是在末次冰期气候波动情况下，旧石器时代晚期一些人群在广谱经济和趋于定居的生存模式中所进行的一种尝试与实践。冰后期的全新世早期，在特定环境中存在的定居生活、广谱经济和对植物资源的强化利用，人类认知能力的提高，陶器或石容器、谷物收割和加工工具的广泛利用，以及季节性食物匮乏等问题，多种因素相结合，促使部分人群开始持续地种植谷物，以获取相对稳定的食物来源，农业由此得以发生和发展。事实证明，距今一万年前后符合上述条件或具备多种要素的地域环境非常少，只存在于西亚和东亚的局部地区，也就是地中海东侧的黎凡特及附近区域和中国南北两个侧翼丘陵区。农业发生之初尚不足以使人群对其产生刚性依赖，农业规模的扩大是一个渐进的过程，在此过程中采集渔猎经济与农业生产相互补充、此消彼长。农业比重的逐渐增加可能得益于其生产与收获的稳定性和可预期性，并最终因产量高等优势而使人类对其产生不可分离的依赖性。正是在这种特殊关系的转化过程中，早期农业及其文化与社会逐步发展起来。

从农业起源到较成熟农业社会的建立，西亚和东亚都经历了漫长的过程。囿于遗址中动植物遗存保存状况、考古发现和各种科技考古手段的局限性，要想对新石器时代早中期生业结构，特别是农作物在食物资源中所占比重进行准确评估，是件很困难的事。本文参照前面所引“中间型经济”的标准（驯化谷物在出土植物遗存中的占比为20%—80%），提出“农业依赖型社会”的概念，希望对认识早期非成熟型农业社会有所助益。

通过前文的梳理可以看出，从新石器时代早期到中期，罕见农业主导的社会经济。似乎只有上山文化中晚期的稻作农业是个例外，微体植物考古显示驯化稻在植物遗存中占有很高比例，但从跨湖桥文化以后又有所下降，宁绍平原的河姆渡文化甚至呈现出以大量野生动植物为主、非常多元化的生业形态，不过其中稻谷仍是重要的食物资源。长江中游、淮河流域新石器时代中期稻作农业的发展也呈现出类似的情况，只是偏早阶段未见有占比很高者，而偏晚阶段特别是到大溪文化时期，局地稻作农业似有占主导地位的趋势。北方粟黍农业自起源后有过较长时间的沉寂，但到新石器时代中期发展迅速，特别是在临近发源地的燕辽东部、太行山东侧及海岱地区，农业发展更充分一些，而远处的中原腹地和关中盆地的一些聚落农业占比相对较低。总的来看，除地处高原特殊环境中的裕民文化之外，主要依靠在多湖泊的森林—草原环境中集中捕食大中型动物及采集植物果实而形成定居或半定居聚落，其农业似乎并不重要。其他新石器时代中期各地域文化中，无论南北，农作物在出土植物遗存中的占比大都能达到“中间型经济”状态，有具体数据者多在百分之二三十以上（个别遗址除外），有的还更高些。而且各文化都有成套的陶炊器和盛食器、磨制石器（尤其北方多见石镰、刀、铲等农业工具）、稳定且成熟的定居聚落，有些聚落、墓地内部甚至还能划分出不同的人群或社会单元。这样一种定居模式下的经济、文化与社会发展状况，与以往流动性高、小型的觅食者群体完全不同。新石器时代中期定居聚落的普遍出现，定居状态下集食生活方式的形成，应该或多或少都与发展农业有密切关系。如果不是种植农业已经不同程度地发挥了重要作用，很难想象这些在成熟农业社会常见的要素会在此期如此完备地出现并共存。这样的社会堪称“农业依赖型社会”，其文化也可谓“农业文化”。

实际上，提出这种概念意在强调农业对于该阶段社会、文化发展的重要性，这种定性的认识并不是本文的重点。本文更着重于从农业文化发展脉络的角度，梳理和分析早期农业文化格局的形成过程。新石器时代早、中期，南方稻作农业的发展有两个突出特点。一方面,不同时期、不同地区（环境）的农业在生业中的占比往往有较大波动而非线性发展，甚至稻子的驯化速率和驯化程度也未呈现均衡发展状态。另一方面，稻作农业文化又展现出连续、稳定的发展态势。自万年前稻作农业率先在钱塘江流域出现后（或许还有其他侧翼丘陵区），先是在本地连续发展，然后逐渐传播到江、淮各地，分别在环太湖地区、两湖地区（湖南和湖北）、淮河上游和汉水中游、淮河中下游形成多种稻作农业文化。北方粟黍农业虽起源同样早，但可能受到全新世初期北方气候波动影响，在前7000年前后表现出不充分的断续发展状态，直到前6500年以后，随着全新世大暖期到来才快速发展起来，从华北平原北端的侧翼丘陵区向外传播，并很快就散布到坝上高原、燕辽地区及华北平原的大部分地带，且沿黄河、渭河谷地往西一直扩散到关中盆地，在不同地理单元形成多种旱作农业文化（多数情况下出土的炭化黍多于粟）。其中，南稻北粟（黍）两种农业文化在黄、淮之间交汇融合，从而呈现出混合性特征。到新石器时代中期后段，农业人群持续迁徙扩散，农业文化进一步向内陆延伸。

由上可知，新石器时代早期农业发生之初，南、北农业皆发展缓慢、分布范围有限，最初只局限在起源地附近；稍后稻作农业发展相对较快，早期末段开始向外传播。南、北农业真正的爆发式发展是在新石器时代中期，这与全新世大暖期降临、气候明显好转直接相关，暖湿气候尤其对北方旱作农业的发展有更显著的催动作用。两种农业都从发源地或直接或间接接力式地迅速向外传播扩散，北起辽河、南抵南岭—武夷山北麓，先是传遍中国东部第三地理阶梯连片的平原丘陵地带，然后又漫延到第二阶梯的黄土高原和两湖地区西侧的山地。新石器时代中期前、后两个阶段分别出现10余种农业文化，这些文化星罗棋布，构成了网络状的中国早期农业文化的基本格局。此种农业文化格局的形成意义重大，为新石器时代晚期各区域文明的诞生奠定了基础，也一直影响到青铜时代甚至更晚时期中国政治、经济和文化的版图。

转自《中国社会科学》2025年第11期

宗法制乃中华文明之特质。梁启超推崇宗法制，认为“此制（宗法制）行之三千年，至今不变。我民族所以能蕃殖而健全者，亦食其赐焉。”[1]宗法制的本质，就是将宗族的血缘关系扩大化并转化为政权的组织基础。当宗族之长与执政者合一后，宗法国家也就随之形成，宗族之宗主也即一国之君主。这种“家国同构”的理想模式，构成了周人统治的合法性基础。然而，这种看似自然合理的解释，在具体的礼制规范与历史实践中却遭遇了巨大的理论挑战。这一挑战的核心在于：作为政治最高领袖的“君”（天子、诸侯），是否同时也必须是血缘组织中的“大宗”？换言之，“宗统”与“君统”在西周社会中究竟是合二为一的，还是截然分离的？围绕这一问题，历代学者展开了长达两千多年的争论。

一、宗统与君统问题之缘起

这一问题的缘起，最早可追溯至战国末期赵国人毛亨与东汉大儒郑玄对《诗经》的不同诠释。在解构《诗经·大雅·公刘》中“食之饮之，君之宗之”一句时，毛亨主张“为之君，为之大宗”，即认为君主同时也是大宗，二者合一；而郑玄则注曰：“宗，尊也。……群臣从而君之宗之”，将“宗”解释为尊崇之意，从而剥离了君主的宗法身份。这种分歧在对《诗经·大雅·板》“大宗维翰”的解释中更为尖锐：毛亨直言“王者天下之大宗”，坚持天子在宗法体系内的最高地位；郑玄则将其解释为“大宗，王之同姓之嫡子也”，暗示天子本人超脱于大宗之外，仅利用同姓嫡子作为屏障。这两条注释路线，实际上开启了后世关于“宗君合一”与“宗君分离”长达两千多年的学术拉锯。

清代礼学家是“宗君分离”说的主要拥趸。他们多据《礼记·郊特牲》中“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”[2]的记载，认为在严格的礼制规范下，政治地位较高的君统必须与血缘地位的宗统相隔离。程瑶田在《宗法小记》中论断：“宗之道，兄道也。……自大夫以下达于庶人。而君之昆弟，乃犹散无友纪焉，可乎哉？此公子之宗道所由立也。”[3]程瑶田的观点非常明确：宗法是“兄统弟”的道理，其适用范围仅限于大夫、士及庶人阶层。对于天子和诸侯而言，他们是政治上的统帅，不应受制于宗法上的“宗子”身份。因此，他认为天子和诸侯是完全独立于宗法体系之外的。

江永亦据《礼记·大传》“有小宗而无大宗”之说[4]，推论诸侯无宗，认为若诸姬皆以鲁为大宗，则不合“五世而迁”之制。江永以鲁国为例，犀利地指出，如果诸侯也是大宗，那么当鲁君去世时，天下所有的姬姓诸侯都应当为他服丧三年（齐衰三月），这在政治现实中显然是不可能的。因此，他得出结论：宗法原则不可施于诸侯，君统必须独立于宗统。毛奇龄也持类似观点，他在《经问》中断言：“古者立宗法，国君无宗，只以相传之诸君为宗。……故曰国君无宗，列国不当宗武王，此宗法也。”[5]这一派观点在经学传统中占据主流，深刻影响了人们对周代政治结构的认知。

然而，近代以来，随着新史学的兴起与出土文献的涌现，学界开始对传统的“分离说”进行反思。王国维在《殷周制度论》中，虽然在继承系统上区分了君统与宗统，但他敏锐地指出，在“统治”的立意上，二者是合一的：“惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。”[6]这开启了“宗君合一”说的先河。

新中国成立后，这一问题的讨论更加深入。金景芳从“别子”这一核心概念入手，指出正确理解“别子”是理解整个宗法制度的关键。他认为，“别子”不仅有“自卑别于尊”的含义（即庶子别于嫡子），更有“自尊别于卑”的含义（即国君别于臣属）。他指出：“公子与嗣君虽然同是先君之子，同是一个系统传下来的。但是，由于公子不继君位，在政治地位上已与嗣君大大悬殊，即一方是君、为统治者，一方是臣、为被统治者，尊卑不同。公子须离开旧有的系统（君统）另建立自己的系统（宗统）。”[7]虽然也强调了君统与宗统的范畴区别，但他实际上揭示了二者在周代社会中的紧密嵌套关系：君主既是政治首领，也是宗族中拥有最高权力的家长。陈恩林进一步继承和发扬了这一观点，他认为在周代社会，天子、同姓诸侯、大夫这三个等级之间存在着事实上的亲缘关系，这种关系通过宗法制度被政治化了。[8]刘广明则从神权与君权合一、嫡长子继承制、“封建”制度以及族军制四个层面，全面论证了西周社会“宗君合一”的本质。[9]

综上所述，关于“宗君合一”与“宗君分离”的争论，实际上反映了不同时期、不同视角的学者对周代政治性质的不同理解。传统礼学家过于拘泥于《礼记》等战国、汉代儒生理想化的礼制文本，忽视了西周早中期的政治现实；而现代部分学者虽然强调了宗法的政治功能，但往往容易陷入另一种宏大叙事的陷阱，忽略了宗法制度内部的演变与张力。

因此，简单的“合一”或“分离”二分法，难以解释西周三百年的复杂历史动态。宗法制度并非一成不变的静态规范，而是一个动态的历史演进过程。正如王进锋所深刻指出的，西周宗法制度并非僵化的教条，而是具有一种内在的“调适”机制；它能够通过一系列制度安排来缓解“亲亲”与“尊尊”之间的张力，从而适应不断变化的政治形势。[10]这种动态视角对于我们理解西周政治结构至关重要。正如段陶所言：“西周贵族氏族的延续、分化及演变方式是影响西周政治结构的最重要的因素。”[11]我们必须引入时间维度，结合出土的金文资料，特别是那些记录了家族世系、土地纠纷和王命册封的“现场记录”，来重新检视这一问题。

二、概念的再厘定：宗法制度的构成要素

在深入讨论“宗君关系”之前，有必要重新厘定宗法制度中的几个核心概念。这不仅是术语的澄清，更是理解西周社会结构的基础。

（一）“宗”与“族”的辨析

“宗”字在甲骨文中作“宀”下有“示”，意为置于宗庙中的神主。《说文解字》云：“宗，尊祖庙也。”这表明“宗”的本义与祭祀祖先的场所有着直接联系。《说文解字》释“族”云：“族，矢锋也。束之族族也。……从旗，从矢。”这里的“族”强调的是一种带有军事性质的聚合体。

在周代社会中，“宗”与“族”往往连用，但各有侧重。高婧聪指出，宗族是周代最基本的社会结构单位，其主要特征在于拥有共同的始祖和宗庙，有特定的祭祀，并且宗族各级有族长，谓之“宗子”。[12]在宗法制度下，宗族不仅仅是血缘共同体，更是一个政治和经济实体。朱凤瀚也强调，宗族在组织结构上具有多级性，由主体家族与若干分支家族组成，且这种结构与政治权力同层同构。[13]因此，西周的“宗”不仅仅是私人的亲属集团，实际上更是国家政治机器的基层细胞。

（二）“别子”与“大宗”的政治内涵

“别子”是理解宗法分化机制的关键。《礼记·大传》云：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”这里的“别子”，传统解释多指诸侯之庶子。但结合金文材料来看，其含义更为丰富。

高婧聪认为，“别子”一般为次子，从原来的宗族中分出另立一宗为始祖，其所在之宗百世不迁，世代为大宗。[14]这里的关键在于“分出”。在西周的分封制下，这种“分出”往往伴随着政治权力的授予。一个“别子”往往也是一个新的采邑主或诸侯。例如，周公之子伯禽就封于鲁，对于周王室而言，伯禽是“别子”；但对于鲁国而言，他又是始祖，是鲁国公室的“大宗”。

因此，“大宗”具有双重属性：在血缘上，他是始祖的直系继承人，拥有主祭权；在政治上，他往往是该宗族所在地域的最高统治者。这种“大宗”身份与政治职位的重合，正是“宗君合一”在制度设计上的体现。正如《白虎通·宗族》所言：“宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”[15]这种尊崇，既源于血缘的长幼有序，也源于政治权力的现实威慑。

（三）“庶子”的权利限制与宗法等级

在宗法体系中，与“宗子”（大宗）相对的是“庶子”（小宗）。这里的“庶子”并非仅指妾所生之子，而是泛指除宗子以外的所有旁系子孙。《礼记·丧服小记》规定：“庶子不祭祖者，明其宗也。”这一原则在学术界曾引起争议，但这恰恰是宗法等级森严的体现。

高婧聪指出，“庶子不祭”并非指庶子完全不能参与祭祀，而是指庶子没有主祭权（独立主持祭祀祖先的权利）。庶子若要祭祀祖先，必须通过宗子，或者在宗子的主持下进行。[16]这种对祭祀权的垄断，实际上是对政治权力的垄断。因为在西周，“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公三十年》），掌握了祭祀权，就掌握了与祖先神沟通的渠道，从而掌握了统治的合法性。金文中的《作册益卣铭文》明确记载了庶子“不敢”直接祭祀祖先的案例，这有力地证明了宗法等级在西周社会的实际约束力。

综上可见，西周的宗法制度是一套将血缘关系政治化的精密体系。通过“别子为祖”的分宗机制和“庶子不祭”的等级规范，周人成功地将家族内部的父子、兄弟关系转化为国家层面的君臣、上下级关系。这一制度设计的初衷，正是为了实现“宗君合一”，从而确保政权的长期稳定。

三、“宗君合一”的制度实态：基于金文世系的深度考察

如果完全采信《礼记·郊特牲》“诸侯不敢祖天子”的说法，那么西周的政治结构应当是政治权威与血缘纽带的二元分立。然而，检视出土的金文资料，特别是那些记录了完整家族世系的重器，展示了一个截然不同的政治图景：在西周早中期的社会结构中，天子不仅是政治上的共主，更是宗法网络中的最高“大宗”。

（一）称谓中的宗法纽带与身份认同

在西周早期的青铜器铭文中，周王在与同姓贵族之间的互动中频繁使用宗法性称谓，这直接证伪了“天子绝宗”的绝对化论断。

1963 年出土于陕西宝鸡的何尊，记录了周成王对宗室子弟的训诫。铭文云：“王诰宗小子于京室曰：‘昔在尔考公氏，克逨文王。’”[17]这里的“宗小子”，指同姓贵族中小宗成员。周王在代表国家最高权力的“京室”中，以宗族长辈的口吻教导“宗小子”要效法其父祖辅佐文王，这本身就是宗法权力与政治权力合一的典型体现。如果天子已经如战国儒生所言“绝宗”，完全脱离于宗法体系之外，又何来对“宗小子”的宗法训诫权？

更为直接的证据来自盠驹尊。该铭文详细记载了周王册命“盠”的过程，其中周王说：“王弗望厥旧宗小子，懋皇盠身。盠曰：王倗下不其，则万年保我万宗。”[18]铭文中的“旧宗小子”，表明“盠”不仅是周王的臣子，更是周王室的远房宗亲。而“万年保我万宗”一句，更是意味深长。周王自称要“保我万宗”，并非虚指，而是强调周王作为天下大宗，对无数小宗（万宗）负有庇护之责，同时也拥有统辖之权。这种“保我万宗”的表述，清晰地构建了一个以周王为塔尖、层层分封的宗法金字塔结构。在这种结构中，政治上的“君臣”关系与宗法上的“大宗小宗”关系是高度重合的。

此外，关于诸侯是否可以祭祀天子的问题，金文也提供了反证。出土于河南的应公鼎的铭文说：“应公乍（作）尊彝……珷帝日丁于子孙孙永宝。”[19]学界对“珷帝”指文王还是武王虽有不同意见，但核心事实是确定的：作为诸侯的应公，正在祭祀周天子的先祖。这直接打破了“诸侯不敢祖天子”的礼制禁忌。事实上，在西周乃至春秋时期，诸侯祭祀天子先祖并非孤例。《左传·哀公二年》卫太子祷辞中亦有“昭告皇祖文王”之语。这些证据表明，在西周的政治实践中，君统并未切断宗统的脐带，相反，祭祀天子先祖正是诸侯确认自身政治合法性的重要手段。

（二）祭祀权的层级与宗法控制

宗法制度的核心在于祭祀权的分配。在“宗君合一”的体制下，祭祀权不仅是宗教特权，更是政治权力的象征。大宗通过掌控祭祀权，确立了其在宗族内部的绝对统治地位。

西周早期的作册益卣为我们揭示了这一制度的严苛性。该青铜器的铭文记载了作册益（父）为其子“子引”之祖（即作册益之父“父癸”）制作祭器的事情。铭文云：“不录益子子延先衋（尽）死，亡子。子引有孙，不敢……用作大御于厥祖妣。”[20]这段铭文透露出一段曲折的家族继承故事：作册益的长子“子延”早死且无后，这意味着大宗的继承链条在子辈发生了断裂。次子“子引”虽然有子孙，但在法理上仍属于庶子（小宗）。根据“庶子不祭”的原则，子引“不敢”直接主持对祖父“父癸”的祭祀。因此，必须由父亲作册益亲自出面，为“父癸”制作尊彝。

高婧聪指出，这一案例生动地说明了庶子在宗法体系中的尴尬地位：“庶子不能祭祀祖、祢，而要由嫡子来祭祀。所以说‘庶子不祭’是重要的宗法制原则。”[21]这种对祭祀权的严格限制，实际上是对大宗政治权威的维护。它确保了宗族内部只有一个权力中心，防止了因多头祭祀而导致的宗族分裂，从而在微观层面维护了“家国一体”的政治秩序。

与此同时，小宗若要祭祀，往往需要依托大宗，甚至是在大宗的宗庙中进行。出土于河南洛阳的沈子它簋记载：“它曰：拜稽首……沈子作于周公宗……用格多公。”[22]这里的“沈子它”作为沈氏小宗，却在“周公宗”（周公的大宗宗庙）中举行祭祀。这进一步证明，在西周时期，诸侯（大宗）与分出去的小宗之间保持着紧密的宗法联系，小宗在祭祀等核心礼仪上对大宗存在着依附关系。这种依附关系，正是“宗君合一”体制在贵族阶层内部的运作实态。

四、家国同构的终极样本：单氏家族与逨盘

如果说零散的铭文只能提供片段式的证据，那么2003年陕西眉县杨家村窖藏出土的逨盘，则为西周“宗君合一”的政治结构提供了全景式的铁证。这件作于西周宣王时期的青铜重器，其铭文长达372字，详细记载了单氏家族从建立之初到宣王时期长达十二代的世系，并将每一代祖先与所辅佐的周王一一对应。这一世系表不仅是单氏家族的家谱，更是一部缩微的西周政治史。

（一）家族史与国史的完全同步

逨盘的铭文以排比句式，历数了单氏先祖辅佐周王的功绩：“皇高祖单公，夹召文王、武王达殷。……皇高祖公叔，克逨匹成王，成受大令……皇高祖新室中……会召康王……皇高祖惠中盠父……用会昭王、穆王……皇高祖零伯……用辟龚（恭）王、懿王……皇亚祖懿中，克匍保厥辟孝王、夷王……皇考龚叔，享辟厉王。”[23]这段铭文揭示了三个极其重要的宗法政治特征。

第一，家族世代与王朝世系的严丝合缝。单氏家族的每一代宗子，其生命历程和政治生涯都严格对应于周王的世系。文王、武王对应单公，成王对应公叔，直至厉王对应龚叔。这种对应关系在世界古代史中亦属罕见。它证明了西周时期一个贵族家族的兴衰荣辱，是完全依附于王朝政治的。家族的延续（宗统）不再是孤立的血缘繁衍，而是服务于王朝统治（君统）的职能延续。

第二，以“辅佐”为核心的宗法义务。铭文中反复出现的“夹召”“克逨匹”“用会”“匍保”等词汇，皆为辅佐、保卫之意。这说明，对于单氏这样的畿内世族而言，其宗法上的最高义务就是对大宗（周王）的政治效忠。正如段陶在分析西周贵族家庭分化时所指出的，西周贵族氏族的延续与演变是影响西周政治结构的最重要因素。单氏家族作为小宗，其存在的最大价值就是作为大宗（周王室）的政治屏障和行政工具。这种“世守其职”的忠诚，是建立在宗法血缘认同基础之上的。

第三，官僚等级与宗法等级的重合。逨盘显示，单氏家族不仅是血缘上的贵族，更是世代世袭的王朝高官（如“虞林”等职）。这种“世官世禄”的制度，正是宗君合一体制的制度化体现。宗法上的“父子”关系，在政治上转化为“君臣”关系，而在行政上则表现为“上下级”关系。这种三位一体的结构，使得西周的政治体制具有极强的稳定性。

（二）宗法分封与政治权力的再分配

宗法制度在周代的全面实行，很大程度上依托于分封制。分封不仅是土地和人口的分配，更是宗法关系的政治化延伸。周初的“元子就封”是这一过程的典型表现。例如，周公之子伯禽就封于鲁，召公之子克就封于燕。这种安排使得分封出去的诸侯国君（如伯禽、克）在血缘上是周王室的小宗（或别子），但在政治上是一国之君（大宗）。正如《诗经·大雅·板》所云：“宗子维城，无俾城坏，无独斯畏。”宗子（诸侯）构成了周王朝的城墙屏障。

宜侯矢簋详细记录了周康王册封宜侯的过程：“王令虔侯矢曰：迁侯于宜……赐土：厥圳三百……赐在宜王人……赐宜庶人六百又□六夫。”[24]这种赏赐土地、人口的行为，实质上是周王作为天下大宗，将王室的资源分拨给小宗（宜侯），使其有能力在地方建立新的宗族（小宗之大宗）。

同样，西周中期的不其簋记载大宗“伯氏”赏赐小宗“不其”土地与臣仆：“白（伯）氏曰：不其，女（汝）小子。……易（赐）女（汝）弓一、矢束、臣五家、田十田。”[25]这里的伯氏是宗族的大宗，而不其是被称作“小子”的小宗成员。大宗伯氏因为不其在战争中的功劳，赏赐给他土地和人口。这种赏赐行为具有双重属性——既是宗法内部的财产分配，也是政治权力的确认。大宗通过掌握经济命脉，控制了小宗的生存基础，从而确保小宗在政治和军事上的绝对服从。

段陶在研究中指出：“西周时期氏族财产的分配主要由制作铜器或赏赐铭文的记录来佐证。铭文中的信息显示宗子在祭祀中占据统领地位，也常常有宗子令支子为其父考作器或赏赐族人的记载，这都显示了宗子在宗法关系与家族财富分配上的主导身份。”[26]这种经济上的依附关系，是“宗君合一”体制能够长期维持的物质基础。只要大宗（无论是周王还是诸侯）掌握着足够的土地和资源进行再分配，小宗就会紧密团结在大宗周围，形成稳固的政治屏障。

（三）宗法伦理的政治化：孝与德

在“宗君合一”的体制下，宗法伦理（如“孝”“友”）被赋予了极强的政治意义。“孝”不仅仅是家庭内部的伦理规范，更是臣对君的政治义务。西周金文中频繁出现的“追孝”“用享孝于宗室”等语，大多出现在臣子接受周王或大宗赏赐之后。例如《大克鼎铭文》中，膳夫克在列举祖父功绩、接受周王册命后，称“（克）敢对扬天子丕显鲁休，用作朕文祖师华父宝尊彝”。铭文中的“作器追孝”，其前提是“对扬天子休”。也就是说，对祖先的“孝”是建立在对天子“忠”的基础之上的。或者说，在西周人的观念中，服务好天子，就是对祖先最大的“孝”，因为家族的荣耀和地位来自于天子的恩赐。

高婧聪指出，周代的“德”实际上是宗法分封之德，是制度之德。[27]这种“德”通过宗法网络层层下移。周王有“德”，诸侯效法之；大宗有“德”，小宗效法之。金文中的“帅型祖考”（效法祖先）与“对扬王休”（宣扬王恩）往往并列出现，说明在周人意识中，维护宗族传统与效忠王朝政治是完全一致的。这种伦理上的同构，是“宗君合一”在意识形态层面的最高体现。

由上可见，无论是从家族世系的政治化、祭祀权力的等级化，还是从经济资源分配的宗法化来看，西周早中期的社会结构都呈现出鲜明的“宗君合一”特征。天子作为天下大宗，通过分封、册命、祭祀等手段，将政治权力深深植入血缘网络之中，实现了“家”与“国”的深度融合。

五、“宗君合一”的裂痕：家族内部的利益博弈与王权介入

虽然在西周早中期，“宗君合一”是维系国家政治稳定的基石，但这一体制并非坚不可摧。随着西周中后期社会经济的发展、人口的繁衍以及土地资源的日益稀缺，宗族内部——特别是大宗与小宗之间——的利益冲突逐渐浮出水面。这种冲突最为直观地体现在新出土的西周晚期金文中，其中以琱生三器所记录的家族诉讼案最为典型。这一案例生动地揭示了单纯依靠宗法伦理（“亲亲”）已难以维系家族内部的利益平衡，必须借助最高政治权力（周王/君统）来进行裁决，从而撕裂了原有的“家国一体”的温情面纱。

（一）宗法伦理的失效：琱生三器所见之争

琱生三器包括五年琱生簋、五年琱生尊和六年琱生簋，这组器物出土于陕西扶风，详细记录了召公家族内部一场关于土地与仆庸（人口）的复杂纠纷。纠纷的一方是作为大宗宗子的召伯虎，另一方是作为支子小宗的琱生。根据铭文记载，这场纠纷的核心在于土地资源的再分配。铭文云：

召伯虎告曰“余告庆。……余典（誓）勿敢封（邦），今余既讯有司，曰展令（命），今余既一名典（誓），献伯氏则报璧。”[28]

这段晦涩的铭文背后，隐藏着一场惊心动魄的家族内斗。段陶在对这组器物的深入研究中指出，琱生作为召氏家族的支系小宗，与大宗召伯虎之间发生了激烈的利益冲突。虽然召伯虎在铭文中强调“余既讯，禀我考我母令，余弗敢乱”，试图用祖先和母亲的命令（宗法伦理）来压服对方，但现实却是，单纯的宗法权威已经失效。

为了解决争端，双方不仅进行了长时间的博弈，甚至出现了类似商业交换的行为——“报璧”。即小宗琱生通过向大宗进献玉璧，来换取某种权益的确认或让步。更值得注意的是，铭文中出现了“君氏”这一关键人物，以及“讯有司”的法律程序。这意味着，宗族内部的矛盾已经无法在宗族内部通过“尊尊亲亲”的道德说教来解决，而必须诉诸外部的官僚体系和法律程序。

这起事件深刻地反映了西周晚期宗法制度的内在危机：第一，大宗权威的下降。在西周早期，大宗对小宗拥有绝对的支配权，如作册益卣中庶子“不敢”祭祀那样。但在琱生簋中，小宗琱生已经具备了与大宗讨价还价甚至对簿公堂的实力。这说明随着支族势力的膨胀，大宗的经济和政治控制力正在削弱。第二，宗法伦理的功利化。宗法关系本应是温情脉脉的血缘纽带，但在土地利益面前，这种纽带变得脆弱不堪。玉璧的交换、契约的签订（“誓”），取代了血缘亲情而成为解决问题的主要手段。

（二）王权的强制仲裁：君统对宗统的干预

如果说家族内部的纷争只是宗法制的“内伤”，那么王权的强制介入则是对“宗君合一”体制的结构性调整。在琱生三器的案例中，最终平息事态的并非宗族长老，而是周王（或其代表）。铭文记载，这起纠纷最终上诉到了周王廷，并由周王介入调停。段陶敏锐地指出，这一事件侧面体现出，小宗是否还绝对统属于大宗、家族内部事务是否还必须回归大宗处理，已经出现了松动。[29]当宗族内部的自我调节机制失灵时，必须依靠国家机器（君统）的强制力来维持秩序。

这种现象在西周中晚期并非孤例。出土于陕西岐山的五祀卫鼎同样记录了一场土地纠纷：

唯正月初吉庚戌。卫以邦君厉告于邢伯、伯邑父、定伯、伯、伯俗父。曰：“厉曰：‘余执恭王？工（功）……。’”[30]

在这里，卫（小宗）因为土地问题，将邦君厉（大宗或地位更高者）告上了法庭，并由王朝的五位执政大臣（井伯等）进行听讼裁决。最终，王朝官员判决邦君厉败诉，必须割让土地给卫，并由王朝派出的“三有司”实地勘定田界。

这一案例极具象征意义：它标志着“法”的权力开始凌驾于“宗”的权力之上。在传统的宗法观念中，大宗侵占小宗利益或许被视为“收族”或“统辖”的一部分，但在国家法律面前，这种行为被判定为非法。周王室通过司法裁决，直接干预了贵族家族内部的财产分配。这虽然在短期内维护了社会稳定，但从长远来看，它削弱了宗族大宗的绝对权威，使得小宗和庶子阶层开始越过大宗，直接效忠于周王或寻求国家权力的保护。

这种政治权力对宗法事务的深度介入，实际上是将“君统”从“宗统”中剥离出来的开始。它预示着一种新的政治逻辑正在形成：国家不再仅仅是宗族的放大，而是一个拥有独立司法和行政意志的公共权力机构。

六、从“合一”到“分离”的演进机制：宗法制的衰变

西周宗法制度从早期的“宗君合一”走向晚期的“分离”与瓦解，并非偶然的政治事件，而是社会结构深层变革的必然结果。导致这一演变的核心动力，在于小宗经济地位的独立化与政治权力的官僚化。

（一）小宗经济独立与宗法离心力

宗法制度得以维持的物质基础，是宗族财产的共有或大宗对财产的绝对支配权。然而，随着西周中期以来土地制度的变化，特别是私田的开垦和土地交换的频繁（如“卫鼎”所示），小宗（支子）逐渐获得了相对独立的经济地位。西周晚期至春秋初期，卿大夫家族内部结构发生了显著变化。与西周早期小宗完全依附于大宗不同，此时的小宗往往拥有独立的采邑和土田。[31]这种经济上的独立，必然带来政治上的诉求。以“不其簋”为例，虽然铭文表面上是大宗赏赐小宗田地，但实质上确认了不其（小宗）对这些土地的排他性占有权。当小宗拥有了足以自立的经济基础后，他们对大宗的依附关系便大大减弱。此时，宗法上的大宗往往只剩下祭祀上的名义尊崇，而在现实利益面前，小宗更倾向于维护自己的小家庭利益，甚至不惜与大宗分庭抗礼。这种经济基础的变动，产生了强大的离心力，直接冲击了“宗君合一”的政治架构。当天子（天下大宗）无法再通过分封土地来满足诸侯（小宗）的需求，当诸侯（国之大宗）无法再通过赏赐来笼络卿大夫（国之小宗）时，宗法纽带便开始断裂。

（二）政治官僚化对世卿世禄的侵蚀

另一方面，周王室为了应对日益复杂的统治危机，开始尝试突破传统的宗法世袭原则，任用非宗法系统的官员，这进一步加速了“宗君分离”的进程。

西周早期的官员选拔严格遵循“世官世禄”和“亲亲”原则，即官员多由王室宗亲或世袭贵族担任。然而，到了西周中晚期，面对戎狄的入侵和内部的动荡，周王开始提拔一些出身低微但有才干的人员，或者重用通过军功晋升的新贵。例如，《敔簋铭文》记载了厉王在征伐南淮夷的战争后，直接对作战有功的“敔”进行赏赐和提拔，赐予其“圭瓒”等高规格礼器。[32]这种基于军功而非血缘的提拔，实际上是对宗法世袭制的修正。正如高婧聪所论，厉王时期，王身边的近臣（如“善夫”）作用加强，王开始通过这些近臣直接向贵族传达命令，甚至监督贵族执行，这表明王权试图摆脱贵族宗族势力的控制，强化君权的行政属性。[33]这种政治权力的官僚化趋势，使得“君”的属性逐渐压倒了“宗”的属性。官员对君主的效忠，不再仅仅基于“宗子维城”的血缘义务，而是基于职位升迁和俸禄赏赐的行政契约。虽然这一过程在西周时期尚处于萌芽阶段，但它已经从根本上动摇了“宗君合一”的制度根基，为春秋时期“举贤任能”和战国时期官僚制度的全面建立开辟了道路。

（三）礼制变革中的观念分离

伴随着制度层面的松动，人们的观念也发生了微妙的变化。西周早期的金文多强调“对扬王休”“用享孝于宗室”，将对王的忠诚与对祖先的孝敬混为一谈。但在西周晚期的铭文中，虽然仍保留着宗法套话，但对个人功绩和现实利益的关注明显增加。例如，西周晚期的史墙盘，其铭文虽然仍以家族世系为主线，但其叙事的重点已经转向了对家族成员个人才德和政治成就的歌颂，而非单纯强调血缘身份的尊贵。这种观念的转变，反映了宗法血缘的神圣性正在消退，而政治功绩的世俗价值正在上升。

综上所述，西周宗法制度的演变是一个从“合”到“分”的辩证过程。在西周早中期，为了巩固新生的政权，周人利用宗法血缘构建了“宗君合一”的统治模式，实现了政治与家族的完美融合；然而，随着历史的发展，家族利益的私有化、经济结构的独立化以及政治运作的行政化，共同瓦解了这一模式的根基。到了西周晚期，“宗统”与“君统”虽然在形式上依然纠缠，但在实际运作中已经出现了明显的分离趋势，这正是周代社会转型的关键所在。

关于西周宗法制度究竟是“宗君合一”还是“宗君分离”的学术争论，不应止步于非此即彼的静态判断。结合传世文献与逨盘、作册益卣、琱生三器等出土金文资料的深度互证，我们可以勾勒出一幅动态演变的历史图景：

第一，“宗君合一”是西周立国的基石与早期实态。在西周早中期，通过“家国同构”的制度设计，宗统与君统实现了高度融合。天子既是天下之君，又是天下大宗；诸侯既是一国之主，又是王室小宗。如逨盘所展示的单氏家族世系与周王世系的完美对位，证明了在这一时期家族的政治效忠与血缘认同是浑然一体的。宗法伦理（如“孝”“友”）有效地支撑了政治统治，实现了“以族为国”的治理模式。

第二，利益分化与王权介入导致了体制裂痕。随着历史的演进，特别是到了西周中后期，随着土地私有化倾向的加剧和家族内部利益的分化，单纯的宗法伦理已不足以维系政治秩序。如琱生三器所揭示的那样，当大宗无法仅凭宗法权威解决内部纠纷时，不得不寻求最高政治权力（君统）的介入。这种“君”对“宗”的强制仲裁，标志着宗法权力开始让位于行政权力，体制内部出现了不可逆转的裂痕。

第三，“分离”是社会结构转型的必然结果。厉王、宣王时期的政治变革，以及小宗经济地位的独立，进一步加速了宗法与政治的剥离。这种从“浑然合一”到“内部裂痕”再到最终“分离”的过程，正是周代政治制度从以血缘为基础的“族天下”向以地缘和官僚为基础的“家天下”转型的缩影。

因此，传统礼学家所主张的“宗君分离”，并非西周初年的制度原貌，而是宗法制在春秋战国时期走向瓦解后的历史回响；而现代史学家强调的“宗君合一”，则准确把握了西周社会结构的本质特征。重新审视这一过程，不仅有助于我们理解西周宗法制的复杂面向，也为理解中国早期国家从“血缘政治”向“官僚政治”的演进提供了重要的历史线索。

注释

[1]梁启超：《先秦政治思想史》，北京：商务印书馆，2014年，第47页。

[2]（清）孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第681页。

[3]（清）程瑶田：《通艺录》卷六《宗法小记》，清嘉庆八年（1803）刻本。

[4]（清）江永：《礼书纲目》卷六十九《五宗通礼》，《四库全书》本。

[5]（清）毛奇龄：《经问》卷五，（清）阮元编：《清经解》，南京：凤凰出版社，2005年，第1248-1249页。

[6]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，北京：中华书局，1959年，第453页。

[7]金景芳：《论宗法制度》，《东北人民大学人文科学学报》1956年第2期。

[8]陈恩林：《关于周代宗法制度中君统与宗统的关系问题》，《社会科学战线》1989年第2期。

[9]刘广明：《宗法中国：中国宗法社会形态的定型、完型和发展动力》，南京：南京大学出版社，2011年，第10-18页。

[10]王进锋：《论西周宗法制度中的限度与调适》，《中原文化研究》2024年第4期。

[11]段陶：《西周金文所体现的宗法关系及贵族家庭分化》，《饶宗颐国学院院刊》2021年第8期，第47页。

[12]高婧聪：《宗法制度与周代国家结构研究》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第95-97页。

[13]朱凤瀚：《商周家族形态研究》，北京：商务印书馆，2020年，第19页。

[14]高婧聪：《宗法制度与周代国家结构研究》，第97页。

[15]（清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年，第393页。

[16]高婧聪：《宗法制度与周代国家结构研究》，第250页。

[17]中国社会科学考古研究所编：《殷周金文集成释文》第4卷，香港：香港中文大学中国文化研究所，2001年，第275页。

[18]中国社会科学考古研究所编：《殷周金文集成释文》第4卷，第273页。

[19]河南省文物考古研究所、平顶山市文物管理局：《河南平顶山应国墓地八号墓发掘简报》，《华夏考古》2007年第1期。

[20]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第4卷，第169页。

[21]高婧聪：《宗法制度与周代国家结构研究》，第250页。

[22]中国社会科学考古研究所编：《殷周金文集成释文》第3卷，第465页。

[23]参见段陶：《西周金文所体现的宗法关系及贵族家庭分化》，《饶宗颐国学院院刊》2021年第8期，第67-68页。

[24]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第3卷，第452页。

[25]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第3卷，第463页。

[26]段陶：《西周金文所体现的宗法关系及贵族家庭分化》，《饶宗颐国学院院刊》2021年第8期，第69页。

[27]参见高婧聪：《宗法制度与周代国家结构研究》，第76页。

[28]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第3卷，第414页。

[29]段陶：《西周金文所体现的宗法关系及贵族家庭分化》，《饶宗颐国学院院刊》2021年第8期，第67页。

[30]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第2卷，第402页。

[31]朱凤瀚：《商周家族形态研究》，第383-395页。

[32]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第3卷，第456页。

[33]高婧聪：《宗法制度与周代国家结构研究》，第76页。

转自《孔子研究》2026年第1期

一般认为西周王朝的军队由四部分组成：王室禁卫部队、王朝常备军、诸侯国军队与强宗雄族之私属武装。王朝常备军又包括“六师”与“八师”两套系统，“六师”或称“西六师”，日常驻扎在西土，此素无争议；“八师”的情形比较复杂，在金文中有“殷八师”与“成周八师”两种称谓，二者所指是否相同，相同的话为何称名有异、不同的话又有何关联，解释起来尚存分歧。有相当多学者默认“殷八师”就是“成周八师”，但对于称名方面的争议，却未给出清晰的回答或具有说服力的论证。近日在山西北白鹅墓地出土的夺簋铭文同时出现“殷八师”与“成周”，不仅提供了新的金文资料，也启发我们从不同角度思考“殷八师”迁移的可能性。窃以为欲厘清“八师”之始末，不惟铜器断代、金文考释各方面需仔细斟酌，西周王朝地缘政治等大的历史背景也要予以充分考虑。兹不揣梼昧，略述鄙见，以期辨明“殷八师”与“成周八师”的关系，对西周军队建置及管理体制，形成更深入的认知。

一、相关研究回顾

西周金文中既有“殷八师”，也出现过“成周八师”。[1]殷八师与成周八师之间的关系，是首先要考虑的问题。徐中舒、杨宽、刘雨等研究者认为，殷八师与成周八师是两支军队，分别驻扎在殷地与成周，[2]此说严格遵循史料原文，不掺杂任何阐发，却有违于周代东西二元并立的政治格局：[3]西土有“六师”，东方有“八师”，恰可构成一组军事力量上的平衡；如果东方有“殷”与“成周”两支“八师”——姑且不讨论兵员来源、物资供给等潜在困难——数量的对比本身就打破了预想中的“平衡”。而且禹鼎及新出夺簋铭文证明，“殷八师”在西周晚期确驻扎于成周（详后文），成周没有理由再容纳另一支“八师”。目前更多学者相信，金文中的“殷八师”与“成周八师”是同一支军队。

同一支“八师”为何拥有两个名称，前人的解释思路可归纳为两类倾向、四种看法：

第一类倾向认为“殷”表示人群范畴，代表观点即（1）于省吾主张“八师”由殷人的投降军队改编而成，故称“殷八师”；又经常驻扎在成周，所以称“成周八师”。[4]

第二类倾向认为“殷”表示地理范畴，具体又有（2）李学勤认为“八师”驻扎于成周，镇压殷人，而洛阳一带也属于“故殷之地”，因此又可称“殷八师”。[5]（3）王慎行提出“八师”经常换防，当屯驻于殷地时称为“殷八师”，屯驻于成周时便称“成周八师”。[6]（4）黄圣松主张“八师”原本常驻殷地，故称“殷八师”，后来移防至成周，才改称“成周八师”。[7]

第（1）说从者最众，但细究之下仍有值得继续推敲的地方。首先，就周初对殷遗民的政策看，周人任用殷遗民侧重于文化与技术，如祝卜、史官、工匠等，或分封给诸侯为“附庸”，如殷民六族、殷民七族之类（《左传》定公四年），军事层面则以防范态度为主，若谓专门组建以殷人为主体的庞大“八师”并用于东征，显于施政方针不协。其次，据金文资料看，虽不能否认有东方土著进入军队担任“师”职，[8]但“师氏”“司马”职官系统中的大部分贵族未显露出使用日名、族徽等典型殷人特征，殷遗民虽不是被绝对排斥于军队之外，却也只有少数人能够担任戎职，谈不上是“八师”的主力。而且，小臣簋（《集成》4238、4239）铭文记载“殷八师”的两处驻地为“”与“牧”，分别位于古济水以西的豫鲁交界地带与古黄河南岸的淇县附近，[9]也证明“八师”最早确实屯宿于豫北殷商故地。故将“殷八师”之“殷”解释为空间范畴“殷地”，绝非向壁虚造，若理解为“殷人”反而缺乏必要的根据。

第（2）说将“成周”与“殷”解释为相同的地理概念，未免过于宽泛。殷晚期豫西的考古学文化面貌不甚清楚，洛阳地区是否为殷商王朝故地，尚无明证；单就周人观念而言，洛邑最初处在广义的“东国”（《尚书·康诰》），成周营建后变为“中域”（何尊，《集成》6014），又被称为“新邑”（臣卿鼎，《集成》2595等）、“新邑洛”（《尚书·召诰》），尽显新生政权之蓬勃朝气，断无道理又将洛邑视为“故殷之地”。

第（3）（4）说思路相同，皆谓“八师”随驻地的变化而改名，如承认“殷”与“成周”均是地名，唯此推演才能在逻辑上讲通。至于“八师”究竟是反复换防，还是从一地移驻到另一地，只要将涉及“殷八师”与“成周八师”的金文按年代排序，辨别先后，区分首尾，自然可以寻得线索：如果时代彼此杂糅，则符合第（3）说；如果一者在前，一者在后，则符合第（4）说。以下便从相关金文年代考辨开始谈起。

二、金文所见“殷八师”与“成周八师”年代考辨

“殷八师”在金文中比较确凿的记载有三处，一见于小臣 簋，其铭文云（释文用宽式，下皆同）：

㪥东夷大反，伯懋父以殷八师征东夷。唯十有一月，遣自（洛）师，述（遂）东，伐海眉（湄），厥复，归在牧师。伯懋父承王命，锡师䢦征自五贝。小臣 蔑历，眔锡贝，用作宝尊彝。（《集成》4238、4239）

记伯懋父率殷八师征伐东夷事。一见于禹鼎，节录相关内容如下：

禹曰：……呜呼哀哉！用天降大丧于下域，亦唯鄂侯驭方率南淮夷、东夷广伐南域、东域，至于历、内。王廼命西六师、殷八师曰：“撲伐鄂侯驭方，勿遗寿幼。”肆师弥怵匌匩，弗克伐鄂。肆武公廼遣禹率公戎车百乘、厮御二百、徒千，曰：“于（将）朕肃，[10]慕惠西六师、殷八师伐鄂侯驭方，勿遗寿幼。”（《集成》2833、2834）

大意是鄂侯驭方叛乱，西六师、殷八师受命平叛，但进攻不顺，武公又派遣禹率领族兵助战，方取得胜利。一见于垣曲北白鹅墓地M3新出夺簋，摘引铭文前半段：

唯正月初吉，王在成周。庚午，各于大室，井叔入右夺，即位，王呼内史微册命夺曰：“命汝司成周讼事眔殷八师事，锡汝……”[11]

省略部分为赏赐的命服以及嘏辞。铭文言任命“夺”管理“殷八师事”，未提及作战。[12]

小臣簋造型独特，双附耳高出口沿，三柱足接在圈足下，器身素净，捉手与口沿下饰两周弦纹，其断代有“成王说”“康王说”“昭王说”等意见，[13]结合东征的背景与“伯懋父器组”其他铜器综合考量，[14]断在康昭之际更显妥帖。禹鼎立耳，浅垂腹，蹄足，属朱凤瀚划分的鼎Ae型Ⅲ式，[15]时代集中于西周晚期，根据铭文中出现的“武公”“鄂侯驭方”及淮夷叛乱的背景，基本可推定属厉王世。[16]夺簋共4件，形制相同，腹圆鼓微垂，半环形耳饰小珥，圈足下接三小足，器身饰弦纹，盖缘及口沿饰窃曲纹，属朱凤瀚划分簋Da型Ⅳ式，[17]发掘者根据同型器判断其年代属西周晚期早段，亦相当于厉王世。综言之，“殷八师”在金文中最早见于昭王，最晚及于厉王。

“成周八师”在金文中的明确记载有两处。一见于㫚壶盖：

唯正月初吉丁亥，王各于成宫。井公内（入）右㫚，王呼尹氏册命㫚曰：“赓乃祖考，作冢司徒于成周八师，锡汝秬鬯一卣……”（《集成》9728）

言㫚继承祖考职事，担任成周八师之冢司徒。另一处见于小克鼎：

惟王廿有三年九月，王在宗周，王命膳夫克舍令于成周、遹正八师之年，克作朕皇祖僖季宝宗彝……（《集成》2796—2802）

其大事纪年言“舍令于成周、遹正八师”，此“八师”为“成周八师”，当无疑问。

以上两篇铭文过去被定在西周中期，但目前更多证据显示它们应归在晚期。㫚壶全器不存，盖呈椭方体，有方形捉手并饰弦纹，盖侧壁饰凸目对称窃曲纹，郭沫若定在孝王世，[18]乃受㫚鼎之“㫚”影响，两人同名却未必是一人；彭裕商则根据其椭方体形制、“横G形”窃曲纹断为西周晚期器，[19]更可信。㫚壶盖与临潼零口村窖藏所出冟车父壶、晋侯墓地M64出土铜壶（M64:103）、M93出土叔家父壶（M93：30、31）盖部形制、装饰风格全同，按M64、M93在晋侯墓地中年代最晚，对应西周末年宣、幽之世，[20]不过㫚壶盖铭所记右者为“井公”，井氏卿族在西周中晚期煊赫一时，但至迟到宣王，井氏已遭逢变故而解体，[21]故㫚壶盖归于厉王晚段或较合适。小克鼎属于扶风任家村出土的“克”器组，这组铜器的断代旧存争议，但经过与晋侯墓地、眉县杨家村窖藏等新出资料的比对，可基本确认属西周晚期晚段，小克鼎之“廿有三年”，可排定为周宣王二十三年。[22]换言之，“成周八师”集中见于西周晚期厉宣之世。

综上，“殷八师”始见于康昭之际，其名称至少延续到厉王世；“成周八师”则集中出现在厉王末年至宣王时代，时间刚好接续，故“移驻”的假说是可以成立的。

三、金文“成师”与“成周师氏”解析

资料的年代排序本来简单清晰，然而“移驻”之说一直未获广泛支持，殆由于金文“成师”“成周师氏”等记载的干扰，使人误以为西周早中期便设有“成周八师”。按“成师”与“成周八师”名相似而实不同；“成周师氏”与“成周八师”亦不可直接划等号，为破除疑碍，需对几条材料稍作辨析。

“成师”最早见于周初小臣单觯铭文：

王后反克商，在成师。周公锡小臣单贝十朋，用作宝尊彝。（《集成》6512）

“反克”同义复合，训为颠覆，[23]“后”揭示铭文所述乃成王周公二次克殷及东征事，“在成师”可理解为驻扎在“成师”，也可径读作“在成次”，要之核心地名为“成”。当是时，成周尚未营建，洛邑无“成周”之名，附近也无名“成”之地；从克商及东征地理看，成王、周公也没必要往成周驻军。此“成”地郭沫若谓为成皋，陈梦家、唐兰认为是成叔武所封之“成（郕）”，新近陈絜结合卜辞资料提出应为鲁孟孙氏之“成”邑，[24]无论如何“成”与成周无关，“成师”自然牵扯不到“成周八师”。

相较而言，竞卣铭文的“成师”更富争议：

唯伯屖父以成师即东，命戍南夷，正月既生霸辛丑，在。伯屖父皇竞，各于官（馆），竞蔑历，赏竞璋。对扬伯休，用作父乙宝尊彝，子孙永宝。（《集成》5425）

竞卣属于扁罐形卣中最晚的一种形制，陈梦家将该器归入“师雍父”器组中，[25]学者皆从之，目前主流意见认为“师雍父”与“伯屖父”活跃于穆王时代，铭文中提到的“戍南夷”，即穆王征淮夷事。[26]所谓伯屖父“以成师即东”，意为率领“成师”东进，“成师”显然指代军队。于省吾提出“成师”是“成周八师”的省称，[27]得到部分学者支持。但遍查金文资料，并无其他“成周”省称为“成”的记载；从地名构成的角度分析，“成周”之“成”为修饰语而非核心要素，[28]“成周”也不应该省称为“成”，按诸“齐师”（《集成》4313等）“豳师”（《集成》4266等）等例证，“成师”解释为“成地或成国的军队”简洁明了，不宜贸然与“成周”牵连。

除“成师”外，与竞卣同组的录卣铭文中还提到“成周师氏”：

王命曰：“㪥淮夷敢伐内域，汝其以成周师氏戍于由师。”伯雍父蔑录历，锡贝十朋。录拜稽首，对扬伯休，用作文考乙公宝尊彝。（《集成》5419、5420）

 簋铭又言 率“有司、师氏”追击敌军（《集成》4322），“师氏”殆即此“成周师氏”。杨宽曾主张“成周师氏”是“成周八师”的高级军官，[29]暗示西周中期成周已有“八师”之设。“师氏”一名金文习见，常与“有司”“邑人”并列，含义丰富，除武职外，还可指代农人首领，总之是“某种等级较低而人数又比较多”的基层管理人员，[30]“高级军官”之说恐不可信。然则低等级的“师氏”之存在，不足以说明成周驻扎有建制完整的“八师”。黄圣松检出 方鼎铭“王用肇使乃子 率虎臣御淮戎”（《集成》2824）的记载，两相对照，主张前揭“师氏”实际是王室禁卫军“虎臣”。[31]今按黄说过于绝对，“师氏”“虎臣”应有区别，殆作铭时随文取用而已，但根据黄说的提示，至少可确认： 从成周带走的部队，包括“有司”“师氏”“虎臣”等多种类别，构成十分复杂，这恰恰侧面佐证当时成周不设“八师”，否则直接遣“八师”出征即可。

四、“殷八师”移驻成周过程蠡测——基于地缘政治视角的分析

根据“殷八师”“成周八师”金文资料的排序，以及对“成师”“成周师氏”含义的辨析，笔者基本赞同前揭第四种观点即黄圣松的“移驻说”。但黄说犹有继续斟酌的余地——他判断“殷八师”移驻成周的时间点在厉王之后宣王世，这只是来自铜器断代的直观印象，若深入考虑铭文内容，不难发现“殷八师”移驻成周至迟不晚于厉王初年，最早在厉王前的孝、夷时代，只是到厉王末期才正式更名为“成周八师”，中间存在着一个名实转化的过程。兹举三事以证明。

（一）西周晚期早段的夺簋铭文记载，夺的职事为“司成周讼事眔殷八师事”，“殷八师事”当如韩巍说乃省一“讼”字，[32]所谓“司讼事”大概与金文“讯讼”“讯讼罚”相近，即命“夺”管理成周狱讼事务，兼管“殷八师”之诉讼。类似例证可举西周晚期簋铭文：“命汝司成周里人眔诸侯大亚，讯讼罚，取五锊。”（《集成》4215）“ ”被委任管理的“里人眔诸侯大亚”，均为成周城内居民，[33]同理“夺”既主管成周之狱讼，兼管的“殷八师”也当驻扎在成周附近，否则不便于“夺”履职。

（二）禹鼎铭文记载鄂侯驭方叛乱，周厉王调动“西六师、殷八师”征讨，按鄂在今湖北随州，[34]周人经略江汉，大多集结军队于成周，再穿过南阳盆地与随枣走廊南下。“殷八师”原驻扎在小东地区，用兵方向首要面向东土，此前未曾调动南征；当时如驻扎在成周，与“西六师”会合、南下伐鄂更加顺理成章。

（三）曶壶盖的时代虽晚至厉王晚期，但铭文言“㫚”任成周八师冢司徒，系“赓乃祖考”之职务，换言之，“㫚”的祖辈父辈已担任过类似的官职。“㫚”既活跃于厉宣时代，其祖父的供职至迟不晚于夷、厉之交。

综上，“殷八师”移驻成周的时间，早可至孝、夷之世，最迟不晚于厉王初年，故而当厉王世，“夺”主管成周狱讼要兼管“殷八师”讼事，征伐鄂侯也可直接调动“殷八师”从成周南下，惟“殷”之旧名延用未变。上古时代族名、地名等专名的使用具有很强惯性，迁入新地而不改旧名的例子屡见不鲜，军队的专名未必不能延续，简举二例：子犯编钟言“子犯及晋公䢦西之六师，搏伐楚荆”（《铭图》15201），则周室东迁之后，晋人作铭仍袭用“西六师”旧名称呼王师；[35]西汉初年设南、北军屯宿京师，北军因驻扎在长安城北而得名，后南军废置，武帝增设七校尉属北军，其中步兵校尉（掌上林苑门屯兵）、长水校尉（掌长水、宣曲胡骑）都在长安城外，不限于长安之北，但“北军”称号未改，[36]东汉徙都洛阳仍袭用之。[37]相较而言，“殷八师”名称在移驻后延续十数年，实非异事。到厉王末年，“㫚”继承司徒职官时，“殷八师”才正式改称为“成周八师”。

周王朝为什么要将“八师”从殷地调到成周？黄圣松认为，西周晚期，南方战事频繁，淮夷一度侵扰至伊洛腹地，迫于淮夷内侵的压力，为了提升作战的机动效率，厉王才将“八师”移至成周。[38]如果“八师”移驻的时间提前，淮夷尚未大规模内侵，黄说的因果关系便无法成立，但他提供的地缘政治视角仍具有较高价值，“八师”作为王朝在东方最重要的直辖军事力量，其空间分布一定与周人的经营策略直接关联。

回顾“殷八师”设立的初衷，离不开周人对东方的征服。“殷八师”的雏形或可追溯到克殷后“建管叔于东，建霍叔于殷”的布置，武庚叛乱后又以中旄父与康叔替代（《逸周书·作雒》），不单单要压制安阳周边殷遗民，还要监视殷遗与东夷族群的往来，必要时切断豫北与东土的联络；[39]及至东征胜利、康叔封卫，安阳的不安分因素已肃清，周人矛头完全转向东方，“殷八师”最重要的战略任务，转变为支援东土经略、平定东夷叛乱。豫北殷地扼守河、济之间“小东”，“八师”驻扎在此，便于控制关键交通节点，堵住东夷内侵的路线，并可迅速进入东土平叛。

自西周中期起，淮夷渐兴，从“师雍父”器组内容看，穆王阻击淮夷的防线稳定在淮河支流汝、颍流域，动用的军事力量有“师氏”“有司”“虎臣”等，未见“八师”参与东南作战的记载。不过穆王以后的东土局势发生明显变化：第一，东夷集团威胁减弱。尽管山东境内仍爆发零星战事，如懿、孝时期的史密簋（《铭图》5327）记载“杞夷、舟夷”作乱，但“东夷大反”之类记载未再出现，在考古学上表现为面貌一致的周文化在东土的广泛覆盖，[40]因此“殷八师”对东夷的作战任务大幅度减轻了。第二，王朝掌握“齐师”。西周中期晚段，周王室与齐国的关系一度紧张，发生“周烹哀公”之事，夷王立胡公后，王朝借机加紧对齐国的控制，一个凸出现象即强化掌控“齐师”，如懿、孝王世的史密簋铭云“师俗率齐师、遂人左周伐长必”（《铭图》5327）、孝王或夷王世的引簋铭云“引，余既命汝赓乃祖，总司齐师”（《铭图》5299、5300）、厉王世的师寰簋铭云“今余肇命汝率齐师、㠱、莱、僰、殿、左右虎臣征淮夷”（《集成》4313、4314）等，通过直接统率、册封“命卿”等方式，周王室将“齐师”掌握在手中，[41]用作维持东土稳定的军事力量，换个角度看，也就不再需要“殷八师”深入山东境内。第三，卫国建为“侯”。依《史记·卫康叔世家》所载，卫自康叔以下六世皆称“伯”，至西周中期顷侯“厚赂周夷王，夷王命卫为侯”，卫君才转变为“侯”。近年来陆续有学者指出，西周时代的“侯”往往拥有较强武力、承担重要军事职责，[42]早期卫君不任“侯”职，与封君无异，“殷八师”驻防豫北，某种意义上也是守卫“王畿”边缘；自顷侯后，卫重新被命为“侯”，“小东”的防务遂转移到卫侯手中。考虑以上西周中期“小东”“大东”的诸多变化，“殷八师”向东经略的任务已基本完成，既无必要也不便于继续屯宿于豫北殷地（实际已是卫侯防区），故移驻成周，转向南方开拓，亦可谓顺理成章，至于移驻的具体时机，还需发掘更多史料，结合西周中期政局以继续考察。

“殷八师”既在成周落脚，厉王遂开始发动对淮夷的大规模进攻，新出况盆铭文记厉王“二祀”应伯征伐“淮南夷”取得胜利，其中作战地点“为山”，赵庆淼、周颖昳考订为春秋楚国北边的“蒍”地，周人此役已深入桐柏山以北的淮水干流。[43]此中虽未见“八师”的身影，但周人军事攻势的加强十分明显，移驻成周的“殷八师”所发挥的作用可想而知。不过再参考禹鼎铭文，鄂侯驭方叛乱后，被寄予厚望的“西六师”“殷八师”并未取得理想战果，周人与淮夷的征战陷入长久的拉锯之中，在此过程中“殷八师”正式固定为“成周八师”，担负起巩卫东都、营建南征基地等战略任务。

最后简要总结全文观点，以清眉目：“殷八师”与“成周八师”不是两支军队，也不是一支军队同时段的两个称谓，而是“八师”因移驻而形成的前后两个阶段的名称。成康之世，周王朝延续“扼守小东以监视大东”的战略布局，设置“殷八师”屯驻于豫北殷商故地，配合东土经营；西周中期，王朝拓殖重心转向南土，东土局势渐趋稳定，又有齐师、卫侯等承担军事任务，至迟到中期晚段或晚期早段，“八师”遂由殷地移驻成周，唯“殷八师”之名在金文资料中未立刻更改，直到厉王晚期才改称为“成周八师”。由“八师”迁移假说出发，考察“六师”“八师”建置的演变，也可深化我们对早期国家“军事组织民政化”典型范式的理解。

引书简称对照表

《集成》  《殷周金文集成》
《铭图》  《商周青铜器铭文暨图像集成》
《续编》  《商周青铜器铭文暨图像集成续编》
《三编》  《商周青铜器铭文暨图像集成三编》

[1] 近年新见的《续编》228贤鼎铭文云“惟十有二月，辰在甲申，王大射在鲁。王眔右即西六师，左即东八师。王克西师，左克东师，贤克厥敌。王休锡贤贝百朋，用作宝尊鼎。”首次出现“东八师”一词并省称为“东师”。然而这篇铭文与义盉盖铭（《集成》9453）的时间、地点、事项一模一样，但“大射”程序又不相同，难免有照抄之嫌；且公布的照片不清，字体细部特征不能完全辨认，故其可靠性一直存在争议，姑附识于此，以俟后考。

[2] 徐中舒：《禹鼎的年代及其相关问题》，《考古学报》1959年第3期；杨宽：《西周史》，上海：上海人民出版社，2016年，第440页；刘雨：《西周金文中的军事》，《金文论集》，北京：紫禁城出版社，2008年，第89页。

[3] 此种认知最早可追溯至《公羊传》隐公五年所谓“自陕而东者，周公主之；自陕而西者，召公主之”。也可参看李峰著，吴敏娜、胡晓军、许景昭、侯昱文译：《西周的政体：中国早期的官僚制度和国家》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第47—54页。

[4] 于省吾：《略论西周金文中的“六”和“八 ”及其屯田制》，《考古》1964年第3期。

[5] 李学勤：《郿县李家村铜器考》，《文物参考资料》1957年第7期；李学勤：《论西周金文的六师、八师》，《华夏考古》1987年第2期。

[6] 王慎行：《吕服余盘铭考释及其相关问题》，《古文字与殷周文明》，西安：陕西人民教育出版社，1992年，第237页。

[7] 黄圣松：《六 与八 的若干问题》，《文与哲》（台湾）第3期，2003年12月。

[8] 一组典型而富有争议的例子即西周中期穆王世“录”组器之“录”与“ ”组器之“ ”，他们无疑是军队高级将领，但族属究竟是殷人还是周人，学者持不同意见，参看刘源：《读金短札：伯雍父是殷人还是周人》，《出土文献》第4辑，上海：中西书局，2013年，第130—135页。

[9] 关于“ （洛）师”地望考察，别详王旭东《小臣 簋释地与伯懋父东征》（待刊）一文。

[10] 此处断读与前人略不同，“于”训为“往”，“”读为“将”训为“行”，“肃”训敏捷之义（参看[清]王引之：《经义述闻》卷十八，南京：凤凰出版社，2000年，第428页），句谓往行朕之敏捷，可类比《左传》成公二年“有先君之明与先大夫之肃”。下句“慕”训为“勉”，谓勉力襄助西六师、殷八师。

[11] 山西省考古研究院：《垣曲北白鹅墓地M3出土的两件有铭铜器》，《文物世界》2021年第1期。

[12] 另有近年新见的嗌甗（《三编》366）铭文云：“嗣乃先祖考，司南事卜事工卜、殷八师南事卜事，锡汝赤巿……”然这件资料不无可疑之处：出土地未知，流传情形不明；器型为西周晚期的联体方甗，与庄白二号窖藏所出父甗相似，但口沿下装饰的“S”形顾龙纹盛行于西周中期；铭文记载右者为武公，是西周晚期厉王世人物，但铭文书体呈现中期特征；铭文记“王各于文大室”，然金文中“某大室”为康宫等大型宗庙中某位先王的专门祭祀场所，而文王为周人建国始祖，祖庙应立于“宗宫”（金文称“京宫”），“文大室”之称似与礼制不符；册命给嗌的职事“南事卜事工卜”，不易断读，可比照者，惟新追缴所得免簋（《三编》516），其铭文云“官司六师卜□工卜”，第一个“卜”下一字不清，释文写作“事”并属上读，恐不确，盖“六师卜”“□工卜”是并列的两项职事，准此再考虑嗌甗铭文“卜事工卜”之辞，难免邯郸学步之嫌。考虑以上疑点，正文中暂不列入该器，附记于此以备考。需要申明的是，即便将来有证据能证明嗌甗不伪，它的时代亦不违背本小节“移驻”的推论。

[13] “成王说”以郭沫若（《两周金文辞大系》）、陈梦家（《西周铜器断代》）为代表，“康王说”以马承源（《商周青铜器铭文选》）为代表，“昭王说”以唐兰（《西周青铜器铭文分代史征》）为代表。

[14] 参看刘晓霞：《小臣 簋新论》，《考古》2016年第4期。

[15] 朱凤瀚：《中国青铜器综论》，上海：上海古籍出版社，2009年，第92页。

[16] 李学勤：《禹鼎与张家坡井叔墓地》，《文物中的古文明》，北京：商务印书馆，2013年，第199—202页。

[17] 朱凤瀚：《中国青铜器综论》，第129页。

[18] 郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，上海：上海书店，1999年，第100页。

[19] 彭裕商：《西周青铜器年代综合研究》，成都：巴蜀书社，2003年，第486—487页。

[20] 山西省考古研究所、北京大学考古学系：《天马-曲村遗址北赵晋侯墓地第四次发掘》，《文物》1994年第8期；山西省考古研究所、北京大学考古学系：《天马-曲村遗址北赵晋侯墓地第五次发掘》，《文物》1995年第7期。

[21] 韩巍：《西周金文世族研究》，博士学位论文，北京大学，2007年，第146—147页。

[22] 参看李学勤：《眉县杨家村新出青铜器研究》，《文物》2003年第6期；韩巍：《册命铭文的变化与西周厉、宣铜器分界》，《文物》2009年第1期。

[23] 李守奎：《据清华简〈系年〉“克反商邑”释读小臣单觯中的“反”与包山简中的“钣”》，《简帛》第9辑，上海：上海古籍出版社，2019年，第129—136页。

[24] 郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，第2页；陈梦家：《西周铜器断代》，北京：中华书局，2004年，第10页；唐兰：《西周青铜器铭文分代史徵》，上海：上海古籍出版社，2016年，第36页；陈絜：《〈方鼎〉铭与周公东征路线初探》，《古文字与古代史》第4辑，台北：“中研院”历史语言研究所，2015年，第281—286页。

[25] 陈梦家：《西周铜器断代》，第116—120页。

[26] 李学勤：《从新出青铜器看长江下游文化的发展》，《新出青铜器研究（增订版）》，北京：人民美术出版社，2016年，第224页。

[27] 于省吾：《略论西周金文中的“六”和“八 ”及其屯田制》，《考古》1964年第3期。

[28] 依《公羊传》等典籍记载，成周之得名取意于“周道始成”，也有学者主张成周的命名是为了纪念成王亲政，参看李民：《说洛邑、成周与王城》，《郑州大学学报（哲学社会科学版）》1982年第1期。

[29] 杨宽：《论西周金文中“六 ”“八 ”和乡遂制度的关系》，《考古》1964年第8期。但在《西周史》书稿中，杨宽只强调“成周师氏”是高级军官，似乎放弃了与“成周八师”的直接联系。

[30] 陈絜：《周代农村基层聚落初探——以西周金文资料为中心的考察》，朱凤瀚主编：《新出金文与西周历史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第143页。

[31] 黄圣松：《六 与八 的若干问题》，《文与哲》第3期，2003年。

[32] 韩巍：《垣曲北白鹅墓地族姓解谜——兼论春秋初年关中世族的东迁》，《出土文献研究》第20辑，上海：中西书局，2022年，第39页。

[33] 参陈絜、田秋棉：《商周宗亲组织的结构与形态》，《中国社会科学》2022年第4期。

[34] 李学勤：《由新见青铜器看西周早期的鄂、曾、楚》，《文物》2010年第1期；张昌平：《论随州羊子山新出噩国青铜器》，《文物》2011年第11期。

[35] 黄锡全：《新出晋“搏伐楚荆”编钟铭文述考》，《古文字论丛》，台北：艺文印书馆，1999年，第136页。晋在城濮战前只有三师，故将“西之六师”实指为晋国军队或晋文公组织的诸侯联军，均不妥帖，结合铭文明显的“尊王”倾向看，似宜理解为托名于周王、虚指“王师”而言之。

[36] 史书又称“北军五校士”，或谓长安城外步兵、长水诸校尉不在北军之属，有学者指出这可能是根据实际指挥系统而形成的狭义的区别，参看孙闻博：《秦汉军制演变史稿》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第88页。

[37] 东汉置北军五校尉，守卫宫城之外，然史无明文记载北军五营的驻地是否皆在城北，大多认为是西汉“北军”之名的延续。

[38] 黄圣松：《六 与八 的若干问题》，《文与哲》第3期，2003年。

[39] 王旭东：《〈世俘〉、墙盘与牧野战后的武王东征》，《汉学研究》（台北）第40卷第4期，2022年。

[40] 曹斌：《周文化统治的历史格局在“东土”的形成》，《考古》2017年第6期。

[41] 李学勤：《高青陈庄引簋及其历史背景》，《文史哲》2011年第3期；赵庆淼：《高青陈庄引簋铭文与周代命卿制度》，《管子学刊》2015年第3期。

[42] 魏芃：《西周春秋时期“五等爵称”研究》，博士学位论文，南开大学，2012年，第114—120页；朱凤瀚：《关于西周封国君主称谓的几点认识》，陕西省考古研究院、上海博物馆编：《两周封国论衡：陕西韩城出土芮国文物暨周代封国考古学研究国际学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第273—275页。

[43] 赵庆淼、周颖昳：《况盆铭文与周伐淮夷的史地背景》，《考古》2022年第5期。

转自《出土文献》2025年第4期

1978年于安徽南陵县麻桥公社发现了三国东吴孙权时期的墓葬三座，在其中二、三号墓中共发现三件木方，木方上的文字系记录随葬物品的衣物疏。二号墓的木方M2:19正反两面均有文字。安徽省文物工作队在出土报告中公布了反面文字的摹本和照片，正面则只公布了摹本而没有照片。[1]正面摹本中记有随葬物品“木一 一具”，该句中的“ ”字是什么字，学界考释意见尚无定论。安徽省文物工作队最早将文字摹写为“ ”，田河隶定作“”，[2]赵宁、[3]李世持[4]等隶定作“ ”，皆无释义；白彬释作“椅”，释文改作“木椅一具”；[5]窦磊释作“樹”，断句为“木一，樹一具”。[6]我们认为以往意见皆未得其实。[7]

一、释“椅”说。

从字形比较来看，“ ”字字形清楚，而所见“椅”字未见写作类似字形者。又《说文》木部：“椅，梓也。从木，奇声。”大徐本注音为“於离切”，今读“yī”，所指为一种树木名，即“山桐子”，用例较早，如《诗·鄘风·定之方中》“树之榛栗，椅桐梓漆”，毛传：“椅，梓属。”《诗·小雅·湛露》“其桐其椅，其实离离”，郑玄笺：“桐也，椅也，同类而异名。”高亨注：“椅，椅树，即山桐子。”很显然，此“椅”不符合随葬衣物疏语境。而读音为“yǐ”，表示现在有靠背的坐具的“椅”字用例时代较晚，《正字通·木部》：“椅，坐具后有倚者，今俗呼椅子。”明方以智《通雅·杂器》：“倚、卓之名，见于唐宋。”又据董志翘、[8]刘琴勇[9]等研究，“椅”作为坐具的字词用例最早见于唐代，最开始先是写作“倚”，后来才写作“椅”。如此则“椅”无论是字还是词当都是出现较晚的，在三国东吴时期可能还没有出现，白彬释作“椅”的意见[10]未可信从。

二、释“树”说。

窦磊依据《夏侯妙妙衣物疏》中有“采樹一具”，认为“具”是量词，在汉简衣物疏中多修饰成套物品，又依据甘肃高台骆驼城墓棺内出土木器座一件，上插一杉木神树，由此推断南陵东吴墓衣物疏中所记载的“木一”是指木器座，“ ”当即“树”，指神树。[11]此说只是通过出土衣物疏的材料相似性做了一个大胆的推断，但缺乏细致的证明。因为从字形角度而言，“树”的古今文字字形，没有与“ ”字形相同或相近者。在安徽南陵东吴墓中也没有相关材料证据佐证作者的观点。因此此说也不可信。

我们考察后认为，“ ”字，实则即“檮”字的一种俗写字形。左侧是“木”字旁，没有疑议，右边部分的“”实则即“寿”的俗体字写法。秦公辑《碑别字新编》中所列“寿”字写法就有（隋《范高墓志》）、（《龙门高灵寿造象》），与“ ”写法基本相同，书中所列与此相近的“寿”字写法还有（魏《敬史君碑》）、（魏《王诵墓志》）、（魏《米舍今造象记》）、（齐《同氏造象》）、（周《圣母寺四面造象》）、（隋《李领万造象》）、（隋《赵朗墓志》）等。[12]秦公等《广碑别字》中增加了“寿”的几个近似字形，如（周天和年《李由造像》）、（周保定年《杨丑黑等造像》）、（周《佛弟子百廿八人造像碑》）、（隋《仲思那造桥碑》）等。[13]《佛教难字字典》中“寿”字下列有、等字形。[14]这些字形与“ ”字形虽略有差异，然大体构形皆类似，诸多字形当皆由“寿”字的繁体字形“壽”减省而来，相关异体字形体皆有或多或少的形体演变联系。[15]

由此，我们可推知“ ”即“檮”字的俗写字，字形应该没问题。然“檮”所指为何呢？考察出土文献，“檮”字还见于以下一些材料：

（1）《敦煌汉简》[16]中简1394的“第一檮”、简1395的“第二檮”、简1397的“第三檮”、简1398的“第四檮”、简1396的“第五[17]檮”。

（2）《额济纳汉简》简99ES16SF2:4（分A、B、C、D四面书写）记有“第十候史日迹檮”，简2000ES7SH1:25有“甲渠第七隧长日迹檮”，简2000ES9SF1:1有“第七隧卒日迹檮”等；[18]《肩水关汉简》简73EJT23：286与简73EJT27:44记有“骍北亭卒日迹檮”； [19]《居延新简》中简EPT48：131、简EPT49:1与简EPT49:2记有“第六日中檮”，简EPT49:21、简EPT49:22与简EPT49:23记有“第六迹檮”，简EPT49:24、简EPT49:25与简EPT49:26记有“第六日中迹檮”。[20]

以上材料，（1）《敦煌汉简》中“第一檮”“第二檮”“第三檮”“第四檮”“第五檮”尚不确定（详后文）；（2）所列简牍文例皆为“日迹梼”。关于（2）中之“梼”，薛英群、[21]侯旭东[22]等一派学者主张此“梼”为当时各烽燧区分各自巡视地区和范围的界限标志。另一派学者则主张此“梼”通“筹”，白音查干、特日格乐、[23]邢义田[24]等认为此筹是汉代边郡戍卒、官吏日迹记录牌，作为日后赐劳、夺劳的依据；汪桂海、[25]张文翰、[26]马克冬等[27]则认为日迹梼是边塞吏卒日迹时所携表明身份的筹牌，“筹”与“符”同，为“符节、凭证”之义；冨谷至则释“檮”为“棒”，称边境上日迹之两隧戍卒相遇时需要刻符。[28]

对于出土文献中诸多“日迹梼”用例，我们倾向于“檮”通“筹”，与“符”同为“符节、凭证”之义的观点。诸多学者都提到“日迹符”实物见于居延新简，有“第廿三侯长迹符左”“第廿三侯长迹符右”（简EPT44:21-22），“第六平旦迹符”（简EPT49:69）等，[29]“日迹符”是烽燧卒吏巡察有无敌人混入的凭证。“符”表示凭证为常见义，“筹”也可以表示凭证义。例如：

（3）四年春正月，关东民相惊走，或持筹相与，号曰“西王母筹”。道中相逢多至数千人，或披发徒跣，斩斫门关，逾墙入屋，或乘骑奔驰，或致驿传行。经历郡三十六所，至京师。又聚会祀西王母，设祭于街巷阡陌，博奕歌舞。又传言：“西王母告百姓：‘佩此符者不死。’不信我言，视户枢中有白发。”   （东汉荀悦《前汉纪·孝哀二》）

例（3）为东汉荀悦的作品，其中前文称民持“西王母筹”相与，后文言西王母告百姓“佩此符者不死”，则“筹”“符”同义，此为“筹”可表示凭证义之明证。[30]而汉简出土文献中“日迹檮”与“日迹符”互出，“檮（筹）”“符”亦当为同义，皆可为凭证。然安徽南陵东吴墓衣物疏中“梼一具”，而墓主并非边境日迹之吏卒，其中的“檮”与“日迹檮”当无关系，那么“檮”当为何义呢？

又据《汉语大字典》[31]《汉语大词典》[32]， “檮”下所列有四个相关读音和义项：（一）táo。《说文·木部》“（檮），断木也。”（二）chóu。此音义项有二：一是“刚木”，见“梼树”；二是通“筹”，指筹码。《马王堆汉墓帛书·老子甲本·道经》：“善数者不以檮”，今本《老子》第二十七章作“善数，不用筹策”。（三）dǎo，通“擣”，舂。《楚辞·九章·惜诵》：“檮木兰以矫蕙兮，申椒以为粮。”王逸注：“檮，一作擣。”朱熹集注：“舂也。”（四）dào。指棺。《集韵·号韵》：“檮，《博雅》：‘棺也。’”

这四个读音和义项，第四个指“棺”，不符合语境，因为出土报告中明确说明木方M2:19衣物疏所记载的是棺木中之物，不当在棺中再有“棺一具”；而第一个读音指“断木”，第二个读音中的第一个义项“刚木”“梼树”，都与量词“具”搭配不适当；第三个读音，通“擣”，南北朝以前罕见，唐宋以后渐多，当是“木”“扌”混用，且“檮”“擣”一般用作动词。如：

（4）又方取梅若桃叶，檮，绞取汁三升许，或干以少水，绞取汁，饮之。  （唐孙思邈《备急千金要方》卷七十六《备急方》）

假如南陵东吴墓衣物疏之“檮”通“擣”的话，在语境中只能是表示舂捣的木制器具舂杵，而文献中指称舂捣工具这样一个名词，一般皆名为“杵”，其相应的舂捣动作才名之为“擣”，因此语境中读为“擣”并不合适。又根据语境中量词特点，如果是舂杵一类器物，一般用个体量词“枚”来称量，而不会用“具”来称量。文献中的证据亦可证明，如：

（5）《东宫旧事》曰：“太子妃有石砧一枚，又捣衣砧杵十枚。”  （宋李昉等撰《太平御览》卷七百六十二）

（6）须用舂杵一枚，小凳一个，令患者立凳上，用杵撑在下出臼之处。  （元危亦林《世医得效方》卷十八《正骨兼金镞科·秘论》）

（5）（6）中称量“杵”皆用量词“枚”称量。又据刘世儒、[33]张显成等[34]研究，量词“具”一般是集体量词，用来称量齐备成套的器具，凡配备具足、成套可用的东西，都可用“具”计量，此特点是与其本义“准备”“备办”（《说文》廾部：“具，共也。”）及引申义“完备”“齐全”密切相关的。汉晋时期简帛文献相关用法习见，如“角弩一具”（《马王堆3号墓汉简·遣册》34）、“瓦雍（瓮）、甗一具”（《马王堆3号墓汉简·遣册》297）、“毡席千具”（《史记·货殖列传》）、“具器一具、□一具、博一具、豫疎一具”（《大坟头汉简》4）、“受甲胄一具”（《汉书·王莽传》）等。

结合汉魏时期量词“具”的特点及“梼”的词义，我们认为南陵东吴墓衣物疏中的“梼”当通“筹”，即指古代常用来计算用的小棍状或小片状的东西，用竹、木或象牙制成。[35]“筹”从材料上则可分为木筹、竹筹、象牙筹、兽骨筹、金属筹等；[36]从具体功能而言则“筹”除了用于计算外，还有作为古代投壶所用的签子（形如箭笴）、[37]记取的凭证、[38]抽签决疑用的签筹、[39]酒筹[40]等其他功能。南陵东吴墓随葬衣物疏中所说的“梼一具”，当亦即生活中常用的算筹，这是“筹”最常见也是最基本的功能。《汉书·五行志》：“筹，所以纪数。”《仪礼·大射仪》：“实之弓矢与中、筹、豐，皆止于西堂下”郑玄注：“筹，算也。”卢连成等、[41]张沛、[42]王青建、[43]田鸣等、[44]邓亮[45]等不少学者都对中国古代算筹作过深入细致的研究，王青建根据已经搜集的15批出土算筹报道，从算筹的形态、质料、陪葬年代、出土地点及其用途等方面进行综合分析，总结了出土算筹的种类和用法，[46]这些相关信息可以佐证我们推断安徽南陵墓衣物疏中的“梼一具”属于算筹。如1954年湖南长沙市郊左家公山战国木槨墓葬出土竹签（竹算筹）40根，置于一竹筐内，伴随物品还有天平、砝码、木梳、竹片、铜削、毛笔、小竹筒等物；1955年河北石家庄北宋村出土东汉晚期骨条（算筹）17根，随葬物品有钱币、铁、铜、陶、骨等；1971年山西千阳西汉墓，出土骨筹31根，“算筹与带钩同出于男骨架腰胯部，经观察，算筹系裹在一丝绢囊内，系在死者腰部”；1973年山西浑源毕村西汉中期墓葬，出土铅制六博筹6根，随葬物品有墨、砚、铜、铁、陶、木等器；1973年湖北江陵八号西汉墓，出土竹筹6根，同时出土的遣册记载有“博、算、綦、梮、博席一具，博囊一”；1973年湖南长沙马王堆三号西汉墓出土博具筹码盒内有“箸状的筹码”，长者12枚（长22.7厘米，直径0.4厘米），短者30枚（长16.4厘米，直径0.3厘米），随葬遣册中记载有“象算三十枚”，当是指短的象牙筹；1975年湖北江陵168号秦墓出土竹算筹数十支；1975年湖北云梦秦墓出土木（竹）算筹6根，称“六博棍”；1976年江苏徐州西汉早期墓葬2号墓出土骨算筹41根；1978年陕西宝鸡东汉早期墓出土骨质算筹11根；1978年山东莱西西汉中晚期墓葬M2号墓出土算筹30枚；1980年河北石家庄振头村东汉早期墓葬出土骨算筹30根；1982年陕西西安三店村西汉墓出土铅算筹20根；1983年陕西旬阳县佑圣宫一号汉墓（西汉末至东汉初）出土象牙算筹28根；1986年甘肃天水党川乡放马滩秦墓（M1）出土竹算筹21枚。王青建认为这些出土算筹从功能上可分为博戏类和筹算类两大类，而从安徽南陵县东吴墓中的“木一，梼一具”中，推断当是木制算筹，但功能上是属于博戏类还是筹算类仍无法确定。前引《敦煌汉简》中“第一檮”至“第五檮”等说明“梼”也是一整套的，猜测很可能还有第六梼，放在一起就是秦汉时期流行的六博筹。

转自《出土文献》2025年第4期

运城盆地处于“以关中、晋南、豫西为中心的古中原”的中部。1926年，李济发掘了位于运城盆地的山西夏县西阴村遗址。

李济在西阴村的发掘不仅发现了包括属于仰韶时代、今被称为西阴文化在内的各时期多种考古遗存，更有趣的是，他在夏县西阴村遗址发掘出土了半枚碳化的蚕茧。这一发现，因运城地区旧有“黄帝正妃嫘祖养蚕缫丝”的传说，而颇引人注目。然而，囿于当时的田野考古工作水平和研究基础，学界难以确指这半枚碳化蚕茧的年代和文化属性。

近百年来，随着考古工作的不断深入和考古资料的不断丰富，运城盆地仰韶时代文化遗存的面貌不断明晰起来。运城盆地已成为探索中国文明起源问题的重要核心区域之一。深入探索该地区仰韶时代早期的聚落形态、文化面貌、生业方式等问题已成为中华文明起源以及考古学史研究中的重要课题。需要指出的是，据调查，运城盆地东部缺少大规模发掘的仰韶时代早期聚落遗址材料。因此，大规模整体揭示和研究这一区域的聚落遗址成为晋南乃至黄河中游地区田野考古发掘和研究工作的关键。

我们以山西运城夏县师村遗址的考古发现为例，简要介绍并讨论黄河中游地区仰韶时代早期史前生业与聚落等方面的问题。

师村遗址位于夏县县城西南15公里处，地处中条山北麓青龙河故道的河曲地带，直线距离“世界三大硫酸钠型内陆盐湖”之一的运城盐湖约7公里。

2019—2022年，吉林大学考古学院、山西省考古研究院、运城市文物保护中心等单位联合对夏县师村遗址进行了调查和发掘，揭示出了运城盆地年代最早、距离盐湖最近的仰韶早期聚落遗址，为研究仰韶时代黄河中游的聚落、文化与生业等问题提供了重要资料。

发掘工作在对师村遗址进行全面考古钻探的前提下，联合吉林大学黄大年团队对遗址采用航磁扫描、电阻率扫描、探地雷达等手段进行了无损勘探等多学科合作考察，并在此基础上进行布方，共发掘6363.25平方米。

师村遗址包括史前时期的仰韶时代早期、中期以及历史时期的东周、两汉和宋金等时期的遗存，以仰韶时代早期遗存为主。

聚落：揭示运城盆地仰韶时代早期的重要聚落遗址

师村遗址的主要遗存为仰韶时代早期的一处聚落遗址，面积约3.5万平方米。

师村遗址仰韶早期聚落被两座夯土围墙环绕，墙外侧有台基等附属设施，围墙和台基外围有环壕。围墙内有房址、陶窑和道路，围墙内外发现有墓葬和大量灰坑。

围墙形制规整，存在基槽，为人工挖槽填筑而成。

1号围墙早于2号围墙。在1、2号围墙的部分区域清晰可见高于原地表约20厘米的类似“平夯”而成的板块。

1号围墙基槽现存部分宽约1.8米，残深1.5米，基槽内堆积可分10余层，土质致密坚硬，系人工填埋并拍砸所致。

2号围墙基槽宽约2.8米，距地表深1至3.5米，发掘区内揭露部分长约134米。2号围墙中段与1号围墙平行。有趣的是，1号围墙在发掘区中部的一段墙基槽呈半径为6米左右的半圆形向南与2号围墙相依，1、2号围墙相依的部分基槽的宽度没有发生变化，两墙基槽内填土的颜色不同、界限清楚、清晰可辨。

2号围墙基槽底部的深度不同，最深处距地表深约3.5米，最浅处深约1米。2号围墙基槽底部呈现出规律的波浪状起伏，基槽深度每隔约10米～15米达最深。2号围墙基槽内填土均经过拍砸，土层最多达30余层，墙基槽的每段波浪状区域内填土的土质土色存在明显区别。很可能是在确定墙基区域后，采用分段施工的办法开挖基槽，每段中部挖掘最深，每段两端挖掘最浅，各段的浅端相连构成墙基槽，各段填入不同质地的填土，并逐层夯实。

我们通过对墙体的土壤微形态分析，并对比自然堆积，可以确认其为人工夯筑而成，是黄河流域目前发现年代最早的夯土。

同时发现了三个聚落出入口，形态各异，并揭示出了连接入口的踩踏面。

在1号围墙中段发现明显宽于其两侧围墙基槽的踩踏面，其上覆盖一层碎陶片，推测其为1号围墙的一个出入口，我们称为2号出入口。

2号围墙上揭示出两个出入口。1号出入口宽约6米，并发现有类似我国历史时期的“瓮城”结构。3号出入口位于2号围墙中段，宽约5米，3号出入口两侧的2号围墙基槽形状规整。3号出入口以北通向聚落内的方向上发现有向北延伸的踩踏面，其上覆盖有较多碎陶片，并叠压1号围墙使用时期形成的踩踏面。说明，在2号围墙上的3号出入口使用时期，1号围墙上的2号出入口仍作通行之用，并形成了踩踏面。

在3号出入口北部还发现了几处覆盖着碎陶片的踩踏面，其连线与3号出入口两侧的墙体呈垂直方向，推测其为一条通向聚落内部的道路。

在1号围墙和1号出入口类似“瓮城”结构的外侧，发现有4号台基，为西北依靠2号围墙中段起建的一处建筑的基址，整体呈西北—东南走向，平面呈不规则长方形，长约21.4米，宽约11.8米，基址表面堆积为依次相连、人工夯打而成的夯土块。夯土块平面形状为长方形、方形和不规则形等，边界清晰。基址起建的原始地表起伏不平，存在自然或人工形成的凹坑。可见，师村遗址的先民们对地表凹坑搬运土方、填平坑洼，逐层夯筑建成了该基址。

在围墙和4号台基外围发现有环壕。环壕已发掘部分宽约4米，深约3.5米。其东段与墙体走向基本平行，且与墙体保持约5米距离，西段向西南方向延伸。

在聚落内，也发现有作为地面式房屋基础的夯土台基。其中较大的一处台基，现存面积约557平方米，平面形状大致呈长方形，南部向外延伸出一部分，北部宽南部窄，最宽处约16米，长约32米。经解剖可见台基上存在依次相连的夯土块，系逐块夯打而成，台基表面仅残存几处柱洞和料礓石面。因此，台基上可能建有多座地面式房址。较小的一处台基，现存面积约18平方米，年代稍晚于较大台基，位于其西侧，呈不规则形，残存数个柱洞，有多层垫土，应为人工填平低洼处后在其上修建房屋。

房址有圆形和方形两种。例如，1号房址，方向为北偏西35度，残长约9米，残留有直线形的木骨泥墙，应为一座矩形地面式房址。2号房址的年代早于1号房址，为圆形的地面式房址，仅残存部分墙基，直径约5.4米。

灰坑包括袋形、直筒型、圜底和不规则形等。在1、2号房址西北约10米处，发现一座年代晚于1、2号房址的仰韶早期不规则形灰坑，该坑底距地表最深处5.3米，口径达6米以上。值得注意的是，灰坑中发现了大量红烧土和被火烧过的木骨泥墙、居住面残块，应为建筑堆积残块，很可能与房屋等建筑的废弃有关。灰坑内填埋大量带有木骨印痕的红烧土墙体碎块与居住面残迹，表明当时人们或存在通过“拆旧埋废”的方式循环利用居住空间的行为。

墓葬有土坑竖穴墓、偏洞室墓与瓮棺葬等类。

土坑竖穴墓的葬式包括俯身直肢葬与叠肢二次葬等类。叠肢二次葬又有多人合葬、双人合葬和单人葬等。如10号墓的墓穴为一东西长、南北窄的长方形土坑，最长边为东西向。墓内发现自西向东排放有5具人骨，皆为仰身屈肢二次葬。最西部人骨头向西，颅骨残损严重；其余四具人骨，头向均朝北，面向南，埋葬在西向人骨以东，四具人骨头自西向东依次平行排列于墓坑的中、东部。64号墓为双人二次合葬墓，墓穴为近圆角方形，墓内南北向并排放有两具人骨，头向朝西，肢骨叠放整齐，颅骨破损严重。82号墓为一偏洞室墓，单人二次葬，头向朝西北，肢骨叠放整齐，保存较完好。墓主人头向南，墓向163°，墓主人左侧股骨外侧洞室前出土随葬品红陶钵，为目前发现的年代较早的偏洞室墓。

在2号围墙的3号出入口外还发现了三座叠肢二次葬与一座俯身屈肢葬墓穴，整齐地排列在道路西侧。

瓮棺葬发现数量较多，均位于房址或台基附近，年代应与居址同时，由钵或盆倒扣在夹砂罐上组成。如7号瓮棺葬平面呈椭圆形，剖面为斜直壁，出土2件完整的陶器，红陶钵倒扣在弦纹灰陶罐上。

考古人员发现了仰韶时代早期结构最完整的陶窑。如6号陶窑，被仰韶时代的壕沟打破，现存部分窑室、火眼、火膛、火门。陶窑的挖建方式为在断崖上横向掏出窑室和火膛，中间由火眼连通，窑壁内侧有青色烧结面，故该窑可能使用时间较长且窑内烧造温度较高。

文化：呈现运城盆地仰韶时代早期遗存向西阴文化转化的进程

师村遗址出土了丰富的仰韶时代早期的枣园文化、东庄文化和部分仰韶时代中期的西阴文化遗存。

此前，在运城盆地尚未系统发掘过仰韶时代早期遗存。师村遗址仰韶早期遗存的发掘，填补了运城盆地腹地仰韶时代遗存发现的空白。师村遗址发现的枣园文化、东庄文化和西阴文化遗存呈现出运城盆地腹地的仰韶时代早期遗存向仰韶时代中期的西阴文化转化的进程。

师村遗址仰韶时代早期遗物以陶器为大宗，按用途可分为陶容器和陶制品，另外还有一定数量的石器和骨蚌器等。经类型学比对，结合碳十四测年分析，师村遗址仰韶早期遗存的绝对年代约为距今5900至6500年。

陶容器的质地可分为泥质和夹砂两类。泥质陶数量较多，其中，以泥质红陶为主，还有部分泥质红褐陶和黄褐陶。夹砂陶主要有夹砂红陶和灰褐陶等。器表除素面外，还有器表施纹和彩陶两种装饰方法。器表施有弦纹、绳纹、附加堆纹、戳压纹等。彩陶均为黑彩，主要包括直边三角形、直线、圆形、平行四边形等基本纹样，及其组成的复合纹，还发现了鱼纹彩陶片。陶器包括平底、尖底、圜底和三足器等，器类有小口尖底瓶、瓮、壶、碗、盆、罐、鼎、器盖等，陶制品有陶纺轮、小口尖底瓶、壶模型等。

石器主要由磨制或打制而成，器类有工具和石制品两种，工具包括石锄、石斧、石钻、石凿、磨石等，石制品有石球、石珠、石雕蚕蛹、绿松石坠饰等。骨蚌器包括骨簪、骨锥、蚌饰等。

师村遗址发现了部分属仰韶时代中期的西阴文化遗存，以几座袋形坑最具代表性。例如779号灰坑，袋形平底，堆积中包含较多草木灰，坑底有踩踏面，推测为窖穴，出土西阴文化时期的重唇口尖底瓶残片。943号灰坑出土曲腹彩陶盆、石制铲形礼器等遗物。

值得注意的是，师村仰韶早期遗存中见有与后冈一期文化酷似的鼎足和陶壶模型等器类。仰韶早期，后岗一期文化在黄河以北占据了汾河流域和张家口地区，在晋中地区的上土河遗址中就发现有后岗一期文化遗存。地处运城盆地的师村遗址仰韶早期遗存中发现的这些后冈一期文化因素与后岗一期文化的西进有关。

仰韶时代早期，运城盆地位于黄河流域的半坡文化和后岗一期文化强势影响形成的漩涡之中，文化的交流激发了师村遗址土著文化的发展机制，呈现出多元的文化特征，展现独具特色的文化面貌，从而向西阴文化转化。

这成为师村遗址仰韶早期聚落的文化背景，为研究地处“陕晋豫地区”地理中心的运城盆地由仰韶时代早期的枣园文化、东庄文化向仰韶时代中期的“西阴文化”的演进提供了重要资料。

生业：探讨黄河中游仰韶早期先民生业方式的重要线索

师村遗址的古环境分析研究显示，仰韶时代早期，师村遗址的植被类型为森林草原，气候温暖湿润。师村遗址出土了蚌镰、石臼、石杵等收割与加工谷物的工具。可见，当时农业已有了初步发展。出土的石球等遗物表明，狩猎采集或为补充农业产品的生产方式。

师村遗址出土了多枚仰韶早期的石制和陶制蚕蛹，是我国目前发现的年代最早的蚕蛹形象，如，2019年出土的一枚石雕蚕蛹，属仰韶时代早期的东庄文化，形态逼真、造型精美、工艺成熟。这枚石雕蚕蛹长约3厘米，宽约1.3厘米，采用中条山地产的鲕状灰岩制成，石雕整体呈黄褐色带有天然黑褐色斑点。石雕通体刻有螺旋状的横向弦纹，使用简洁的刻划纹勾勒出蚕蛹的头和尾部，形态酷似现代的家桑蚕蛹，但较小。

如前所述，运城地区旧有“黄帝正妃嫘祖养蚕缫丝”传说，1926年李济发掘山西夏县西阴村时，曾出土半个碳化的蚕茧。李济先生在《西阴村史前的遗存》（清华学校研究院丛书第三种，1927年）中指出：“我们最有趣的一个发现是一个半割的，丝似的，半个茧壳。用显微镜考察，那割的部分极平直。清华学校生物学教授，刘崇乐先生替我看过好几次，他说，他虽不敢断定这就是蚕茧，然而也没有找出什么必不是蚕茧的证据，与那西阴村现在所养的蚕茧比较，它比那最小的还要小一点。”此外还指出：“因为它是经过人工的割裂。当着我最初发现它的时候，我知道这意义很重大，就非常注意这件事，但是我没找到第二个。”夏鼐先生曾在《我国古代蚕、桑、绸的历史》（载《考古》1972年第2期）中讨论过我国古代发明蚕丝生产技术的年代问题。他也关注到了1926年李济在山西夏县西阴村发掘的仰韶文化遗址中发现了一个“半割”的蚕茧，但他很谨慎地认为，“其实，这个发现是很靠不住的，大概是后世混入的东西。”并指出，“我们不能根据这个靠不住的‘孤证’来断定仰韶文化已有养蚕业。”总之，囿于当时的情况，学界难以确指西阴遗址出土蚕茧的具体年代，关于仰韶时代黄河流域的先民是否存在养蚕、是否认识或利用桑以及丝、绸等方面的问题，在没有确切证据的情况下也很难进行讨论。

经实验室测试鉴定，师村遗址仰韶早期遗存中存在一定比例的桑科花粉，很可能与先民们养蚕有关。同时，还发现有碳化黍和粟的种子。这些共生的遗存及其文化属性显示，距今6000多年以前，地处黄河中游的运城盆地先民从事种植农业生产，并很可能已有条件了解、喜爱并崇尚桑蚕。

此前，学界也曾经在黄河流域发现过年代稍晚的与丝绸起源相关的遗存，如，20世纪80年代在华北地区的正定南杨庄遗址发现了距今约5500年的陶制蚕蛹模型；近年来，在运城盆地的闻喜上郭遗址发现有仰韶中期的石雕蚕蛹，在河洛地区的巩义双槐树遗址发现了仰韶中晚期的丝绸遗存等。

不断丰富的考古发现暗示着，仰韶时代早期东庄文化的先民们很可能已掌握了养蚕和处理蚕茧的技术。这一系列发现为我们探索后世丝绸之路上最重要的商品——丝绸的起源与传播等问题提供了重要的实物资料，也为探索当时运城盆地的自然环境以及先民对自然资源的改造利用等问题提供了重要参考。

师村遗址发现的石雕蚕蛹，在李济先生1926年发掘西阴村遗址百年前后，成为探讨学术史上提出的重要问题的关键证据，成为中华文化的重要标识之一。

师村遗址仰韶早期聚落已具备一定规模，沿用时间较长，围墙经两次修建，围墙外有依附墙体起建的夯土台基，围墙和台基外围有环壕，围墙内有大面积的建筑基址，且年代有早晚之分。从中可以窥见，遗址内的居住区范围存在逐步扩大的过程。师村遗址仰韶早期的围墙、台基等是黄河流域目前发现年代最早的夯土遗存。建筑基址附近发现了中原地区年代最早的偏洞室墓，聚落南部揭露出了迄今为止结构最完整、保存状况最好的仰韶早期陶窑，昭示师村遗址仰韶早期聚落处于时代发展的前沿，具有较大的先进性。

师村遗址仰韶早期聚落遗存的发现，填补了运城盆地考古学文化发现的空白。在考古学文化谱系研究上，为研究晋南地区新石器时代仰韶早期遗存向西阴文化的演化及其与周边文化区的关系具有重要意义；在聚落考古研究上，为研究陕晋豫地区以及黄河流域仰韶早期聚落形态提供了重要材料；在生业方式研究上，为进一步探索手工业生产及其对人类社会发展产生的影响问题提供了重要线索。师村遗址仰韶早期遗存的揭示将为黄河流域新石器时代“养蚕缫丝”、手工业发展、聚落形态以及生态环境、生业方式、文明起源等问题的研究提供重要启示。

师村遗址是晋南地区内涵最丰富的仰韶早期聚落遗址，其发掘成果具有多重突破性学术价值，从聚落布局、建筑工艺、手工业发展、文化互动、生业策略等多个维度，极大地深化了学界对仰韶时代早期社会复杂化进程的认识。师村遗址的重要考古发现，丰富了中华文明起源的历史脉络。

转自《光明日报》（2026年02月07日）

荆门郭店1号楚墓竹简发现后，首先引起学者注意的是其中的《老子》，特别是简本《老子》增多“太一生水”等内容，使大家十分惊奇。“太一生水”有怎样意义，与《老子》关系如何，众说不一。这里谨将个人的见解贡献出来，供讨论参考。

首先要说明的是，“太一生水”等文字，虽不见于传世《老子》，但就简本而言，实与《老子》不能分割。如《郭店楚墓竹简》整理者所说，简本《老子》原有三组，其简的形制、长度互有不同。“太一生水”十四支简，简端平齐，长26.5厘米，编线间距10.8厘米，”形制及书体均与《老子》丙相同，原来可能与《老子》丙合编一册”[1]。因此，从文物工作角度看，没有理由把这十四支简分立出来。简本《老子》丙应原有二十八支简，包括今见于传世《老子》各章和“太一生水”等内容。

我曾提出，《老子》书中并无“太一”概念，“太一”在道家的起源当出自关尹一派[2],至于“太一生水”之说的思想性质，还未及论析。本文想讲的，是“太一生水”深受数术家的影响，同天文数术有直接密切的关系。

“太一生水”等内容多袭《老子》，即以文字而论，如“为万物母”“天道贵弱”“功成而身不伤”之类，殊属明显。至于其数术色彩，只要与1942年长沙子弹库出土的楚帛书对看，就易于判明。简文说，太一生水，以成天地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥，“成岁而止”。帛书则云伏羲咎（轨）天步地，疏通山陵，殊有日月，四神（即四时）相代，“乃止以为岁”[3]。两者年代接近，所说固然不同，而归结于四时成岁则是一致的。四时成岁的框架，正是中国古代数术的基本要素之一。

如果上面这一点还可有所怀疑的话，简文有一处确凿无误的数术性质的证据，即：

太一藏于水，行于时。

这两句只有做数术解释，才能够讲通。原来，这里说的是后世所谓太一行九宫数术的雏形。

太一行九宫详见于《易纬·乾凿度》卷下，东汉郑玄注：

太一者，北辰之神名也。居其所曰太一；常行于八卦日辰之间，曰天一。或曰太一出入所游息于紫宫之内外，其星因以为名焉，故《星经》曰：“天一、太一，主气之神。”行，犹待也。四正四维，以八卦，神所居，故亦名之曰宫。太一下行，犹天子出巡狩、省方岳之事，每卒则复。太一下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，北辰之所居，故因谓之九宫。天数大分以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午，是以太一下九宫从坎宫始。……行则周矣，上游息于天一、太一之宫，而返于紫宫。行从坎宫始，终于离宫，数自太一行之坎为名耳。……

在古人心目中，太一是北辰之神，《乐纬·协图征》：“天宫，紫微宫也。北极，天一、太一。”紫微垣有太一星，即现代星图天龙座10；天一星，即天龙座9[4]。两颗星都较暗弱，但是《史记·天官书》称：“中宫，天极星，其一明者，太一常居也。”这是指帝星，即小熊座β，乃是相当明亮的二等星。现在它距北极有约十五度半，两千多年前只有七度多[5],作为太一常居是适宜的。《春秋纬·元命苞》：“北者，极也；极者，藏也。言太一之星高居深藏，故名北极。”所云太一之星即指太一常居的帝星而言。

《天官书》又说：

斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。

“斗为帝车”，也就是太一之车。由此可知，太一的行九宫，实际上便是斗柄旋转周行的视运动，被当时的学者数术化了。

1977年，阜阳双古堆1号墓出土有太一行九宫式盘，我们曾经详细讨论过[6]。式盘的上盘标有位于斗柄延长线上的招摇（牧夫座γ)，可以明确看出太一周行与斗柄运动的联系。双古堆墓的墓主卒于汉文帝十五年（前165)。

这样，“太一生水”简文所说“太一藏于水，行于时”就得到解释。“行于时”是太一的周行，“藏于水”是太一从五行属水的北方始。太一常居北极，在一定意义上也可说是“藏于水”，请参看前引《元命苞》文。

自然，产生“太一生水”的年代下限即公元前300年左右，太一周行的理论不会太复杂。当时说“太一藏于水，行于时”，只意味着太一常居北极，始于北方，周行四时，恐怕没有结合八卦而形成九宫。到百余年后，太一行九宫式盘的时期，这种理论已发达成熟了。

战国中晚期道家受到阴阳数术学说影响，在《管子》《鹖冠子》等书中都不难看出来。“太一生水”把“道生一”那套道家思想与太一周行结合，正是其时思想潮流的一种表现。

注释

[1]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，第125页，文物出版社，1998年。

[2]李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《中国文物报》1998年4月8日。

[3]李学勤：《简帛佚籍与学术史》，第48-49页，时报文化出版企业有限公司，1994年。

[4]伊世同主编：《全天星图》，第1-2页，地图出版社，1984年。

[5]钱宝琼：《太一考》，《燕京学报》第12期，1932年。

[6]李学勤：《（九宫八风〉及九宫式盘》，《古文献丛论》，第235—243页，上海远东出版社，1996年。

转自《李学勤文集》第19卷，南昌：江西教育出版社，2023年，第164—167页

一、问题的提出

……相比《春秋公羊传》偏重于在义理层面阐发大一统的政治奥义，《周礼》与《王制》则更多是从制度维度展现大一统具体的政治设计蓝图。

……《王制》相对《周礼》改革的内容包括了封建制、职官制、选举制、军赋制、税制、巡狩制、庙制、婚礼、葬礼、祭礼等多个方面。……

在祭祀之礼方面，与《周礼》《月令》《史记·封禅书》中复杂繁琐的祭祀对象和祭祀礼仪相比，《王制》的祭祀经过孔子改制后，除去历史旧俗中之众多淫祀，本着“未知生、焉知死”“未能事人、焉能事鬼”“非其鬼而祭之谄也”的无神之教的精神，回归到一直简单明了的神道设教的祭祀礼仪……

本文着眼于《周礼》与《王制》两种大一统制度模式的比较，故主要选取其疆域之大小、王权之强弱、设官之繁简、文质之取舍四个宏观方面进行深入探究，以期挖掘其官制背后之义理差异，同时为避免讨论焦点弥散，只能舍弃诸多具体礼制上微观不同元素之辨析。

二、九服与三服：疆域之大小

《周礼》关于九服制的记述主要分散于《大司马》《职方氏》《大行人》等几部分。其中大司马是夏官之正卿，为主管征伐之军事长官；职方氏为其属官，职在制定四方之贡赋；大行人则隶属于秋官大司寇，主管朝觐会同之礼仪。由此可见，九服制与天下的军事安全、朝贡职责密切相关。

《大司马》：乃以九畿之籍，施邦国之政职。方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。

《职方氏》：乃辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。

《大行人》：邦畿方千里，其外方五百里谓之侯服，岁壹见，其贡祀物。又其外方五百里谓之甸服，二岁壹见，其贡嫔物。又其外方五百里谓之男服，三岁壹见，其贡器物。又其外方五百里谓之采服，四岁壹见，其贡服物。又其外方五百里谓之卫服，五岁壹见，其贡材物。又其外方五百里谓之要服，六岁壹见，其贡货物。九州之外谓之蕃国，世壹见，各以其所贵宝为挚。

此外，在《逸周书·职方篇》中也有类似的记录，可以作为参照：

乃辨九服之国：方千里曰王圻，其外方五百里为侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里为采服，又其外方五百里为卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里为夷服，又其外方五百里为镇服，又其外方五百里为藩服。凡国，公侯伯子男，以周知天下。凡邦国，大小相维，王设其教。制其职，各以其所能；制其贡，各以其所有。

以上之各处表述在文字上稍有差异，我们以表格加以对比，更加一目了然。

从上表可以看出，天子直辖的区域皆为方千里，但在名称上有国畿、王畿、邦畿、王圻四种不同的称呼。另外，除了《大司马》称九畿外，其余各处均称九服。郑注：“畿，犹限也。”“服，服事天子也。”据此可知，言九畿乃是据其地理上的疆界分限而言，言九服则是就其政治上的宾服天子而言，二者取义不同，而实质无别。唯一有差别的地方是第六服的名称，各处皆称蛮服，只有《大行人》称作要服。要服本是《禹贡》五服之第四服，有“要束以文教”之意。蛮服之蛮，贾疏的解释是：“云‘蛮’者，縻也，以近夷狄，縻系之以政教。”可见在意思上，要与蛮差不多，只是用字不同。九服十畿就是《周礼》视野里的天下，总计方万里。

与《周礼》规模宏大的九服制相比，《王制》的疆域只有三服。《王制》文曰：“凡四海之内九州，州方千里。”“千里之内曰甸，千里之外曰采、曰流。”据此可知，《王制》的天下九州面积方三千里，类似一块放大版的井田九宫格，每宫为一州，州皆方千里。按照畿服制回字形的圈层空间布局，自内而外依次谓之甸服、采服、流服。甸服也就是天子所在之王畿，自居一州，占据九州九分之一的面积。其余八州环绕王畿之八方，谓之采服，用于分封诸侯。甸者田也，郑注甸服曰“服治田，出穀税”，也就是天子可以直接管理进行收税的土地。郑注采服曰“九州之内地，取其美物，以当穀税”，也就是各地诸侯以其地方特产进贡于天子，故孔疏云“采取美物，故言曰采”。在《尚书·禹贡》的注疏中孔颖达明确区分了“赋”与“贡”：“赋者，自上税下之名，谓治田出谷。”“贡者，从下献上之称，谓以所出之谷，市其土地所生异物，献其所有。”对应于《王制》，甸服所出曰赋，采服、流服所出曰贡。赋与贡的区别在于：“赋出于百姓，贡出于诸侯”；“赋止甸服，贡兼九州”；“赋止中邦，贡兼四海”。

三千里之内曰九州，三千里之外则是夷狄所居，游移不定，故谓之流服。郑注流服曰“谓九州之外也，夷狄流移，或贡或不”。夷狄自外于华夏文明世界，故朝贡之期不定，九州之内的不受教者，往往也会“屏诸四夷，不与同中国”，所以流服应该还有流放之地的意思。以上便是郑注所理解的三服范围：千里之内（单面五百里）为甸服（王畿），千里至三千里（单面五百至一千五百里）为采服（九州），三千里（单面一千五百里）以外为流服（四夷）。但这里有个问题，无论《禹贡》还是《周礼》，畿服制一般每服的单面间距都是五百里，若按照郑注所说甸服与采服的单面间距则是一千里，殊不可解。郑注大概是为了牵合《禹贡》与《王制》在畿服名称上的一致，因为在《禹贡》的五服制中也有“采”与“流”，这就需要我们对比一下《王制》的三服制与《禹贡》的五服制。先看一下《禹贡》的原文：

五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。

所谓五服即甸服——侯服——绥服——要服——荒服，东西南北每个方向各以五百里为等差递推，两面相合则每服一千里，总计方五千里。处于中心位置的甸服是天子的直辖统治区，其余四服则是封建的诸侯国和蛮夷部落。各服根据其距离之远近对中央的天子分别承担着不同的职责义务。五服中的甸、侯、绥三服，地方三千里，是华夏文明的核心区域，由于其文化程度高于要、荒二服，故谓之中邦，中邦亦即中国。胡渭云：“古之所谓中国者，《禹贡》甸、侯、绥方三千里之地也。所谓四夷者，要、荒方二千里之地也。”从贡赋制度上看五服便可进一步划分为三个区域：最内圈的甸服需要治田纳赋，属于天子直接统治区；次一级的侯、绥二服要定期定额向天子上贡，属于间接统治区；最外围的要、荒二服负担最轻，没有进贡的硬性规定，属于统而不治的羁縻区。

《王制》的三服应该相当于《禹贡》的中邦即前三服，这是华夏文明当时的范围。郑玄见《禹贡》侯服有“百里采”，荒服有“二百里流”，于是把《王制》的采服、流服与之强行匹配，流服只能被放到三千里以外了。实际上与《王制》一样主张三服制的还有《逸周书·王会篇》，其文云：“方千里之内为比服，方二千里之内为要服，方三千里之内为荒服，是皆朝于内者”。另外，《史记·秦始皇本纪》也有言：“昔者五帝地方千里，其外侯服、夷服，诸侯或朝或否。”可见即便同为三服，其名称也是各自命名、甚至完全不一样。针对出于不同文献记载之内容，存异即可，不必强制求同。所以本文认为，《王制》之三服甸、采、流皆在三千里之内，都属于九州的范围。

《禹贡》以前三服（三千里）为华夏，以后二服（二千里）为夷狄，五千里乃是合计之数。《周礼》也是一样，以王畿和前六服（七千里）为华夏，以后三服（三千里）为夷狄，合计方万里。而《王制》这里的三千里只有华夏，不包括夷狄，这是其与前二者之重要区别。朱熹的学生刘砺认为，《王制》篇末文字“自‘方一里者为田九百亩’以下至篇终，是《王制》传文。”在传文中汉儒对三千里的范围进行了地理解读：“自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遥。西不尽流沙，南不尽衡山，东不近东海，北不尽恒山。”从北到南的三千里分别是“恒山——南河——长江——衡山”，自东向西的三千里分别是“东海——东河——西河——流沙”，基本上是符合华夏文明的历史活动范围的。

所以就大一统之疆域而言，《王制》的方三千里与《周礼》的方万里相差悬殊，《王制》的疆域更合乎历史的实际，《周礼》的疆域更富于理想的设计。贾公彦曾结合公羊学的三世说对此予以解释：“先王之作土有三焉：若太平之时，土广万里，中国七千；中平之世，土广七千，中国五千；衰末之世，土广五千，中国三千。”如表2所示，这段话的意思是：衰乱世夷狄内侵、版图缩小，华夏文明区只有方三千里，另外周边有环二千里的羁縻缓冲区；升平世尊王攘夷、稍微扩大，华夏文明区拓展到方五千里，周边环二千里的羁縻缓冲区亦得相应外推；太平世天下一统、文教兴盛，华夏文明区进一步拓展到方七千里，剩余环三千里为夷狄所居，向义慕化，内外相安无事。揆之历史，朝代国力有盛衰，疆域大小有伸缩，这也是时势之使然。对照清朝的版图，以汉地十八行省为中国本部，以满蒙回藏四大边疆为内藩，以朝鲜、琉球、越南、缅甸等属国为外藩，与畿服制的内外格局完全一致。从服制上看，《禹贡》与《王制》的五服说和三服说接近于衰乱世之制，《周礼》与《逸周书·职方篇》的九服说和六服说则更像太平世之制。至于升平世之制则其详不得闻焉。无怪乎廖平以《王制》为小一统，以《周礼》为大一统，就其疆域范围而言良有以也。不过我们须知，衰乱——升平——太平的三世说只是一个理想的逻辑顺序，而不必然是一个线性的时间顺序。不可据此判断《王制》在年代上一定早于《禹贡》，《禹贡》又一定先于《周礼》。

三、封建与巡守：王权之强弱

从《王制》的方三千里到《周礼》的方七千里，中国的疆域由900万平方里增加到4900万平方里，扩大了5倍多。郑玄把此疆土的开拓归功于周公的“致太平，斥大九州之界”。由于王畿的面积不变，还是100万平方里，剩下用于分封诸侯的面积便由800万平方里变成了4800万平方里，扩大了6倍之多。郑玄假定九州之内诸侯国的数量是不变的，还是《王制》所说的八州共1680国，于是只能增加封国的面积。进而由疆域之大小引申出封国面积之变化。《王制》规定爵五等而土三等，即公侯方百里，伯方七十里，子男方五十里，不足五十里曰附庸。但到了《周礼》，土地太多只能益封，于是土也分为五等，公国方五百里，侯国方四百里，伯国方三百里，子国方二百里，男国方百里。郑玄把《王制》的三等之地认为是殷制，把《周礼》的五等之地认为是周制，从三等之地的小封建到五等之地的大封建，就是从殷制到周制的转变。其言曰：

殷爵三等者，公侯伯也。……周武王初定天下，更立五等之爵，增以子男，而犹因殷之地，以九州之界尚狭也。周公摄政，致太平，斥大九州之界，制礼成武王之意，封王者之后为公及有功之诸侯，大者地方五百里；其次侯，四百里；其次伯，三百里；其次子，二百里；其次男，百里。

此大界方三千里，三三而九，方千里者九也。其一为县内，余八各立一州。此殷制也。周公制礼，九州大界方七千里，七七四十九，方千里者四十有九也。其一为畿内，余四十八，八州各有方千里者六。设法，一州封地方五百里者不过四，谓之大国；又封方四百里者不过六，又封方三百里者不过十一，谓之次国；又封方二百里者不过二十五，及余方百里者，谓之小国。盈上四等之数，并四十六。一州二百一十国，则余方百里者百六十四也。凡处地方千里者五，方百里者五十九，其余方百里者四十一，附庸地也。

郑玄把《王制》与《周礼》的制度分歧以时代化差异进行处理，虽然暂时缓解了经典内部的不一致性，但也用固定的历史性消解了经典的未来性和创制性，掩盖了孔子欲拨乱反正、改制立法、垂范将来的素王之志。孔子整理六经，难道仅仅是为了记录历史吗？还是要表达一种指向未来的平天下之志？“六经皆史”抑或“六经皆志”？其实这才是今文古经学之间最大的宗旨分歧。正如司马迁所言：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”东周乱世，礼崩乐坏，诸侯国之间相互兼并已经出现，于是出现王畿日削而诸侯尾大的局面。孔子欲救周文之疲弊，正在用质尚忠，化繁为简。故《王制》以三等之地的小封建行削藩之计，这与汉武帝时推恩令的“众建诸侯少其力”是一样的策略。反观《周礼》，依旧实行五等之地的大封建，让那些公侯之国实力雄厚，渐启僭越自专、上逼天子之野心，对天王之权威及天下体系都是一个潜在的威胁和不稳定因素。

《春秋》之大义就在于尊王攘夷，尊王也就是尊重最高的政治权威，进而维护天下体系的稳定性。为了尊王，《王制》不仅在分封的面积上进行削藩，而且还在诸侯国之间建立起一套严密的监督体系。其文曰：
千里之外设方伯，五国以为属，属有长；十国以为连，连有帅；三十国以为卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属，属于天子之老二人，分天下以为左右，曰二伯。
天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。

通过“二伯——州伯——卒正——连帅——属长”的科层化监督体系，天子得以实现对天下1680个诸侯国的分层管理，同时在八个州伯的身边还要派驻三监，作为天子之代表行使监督权，类似后世的刺史和钦差大臣。这个监督体系如此之严密，有助于巩固中央权威，所以有人甚至以中央集权、君主集权来形容《王制》的政治体系。与之类似，《周礼》也提到了监的设置，但只有两处，一处是大宰职文“乃施典于邦国，而建其牧，立其监”，还有一处是大司马职文“建牧立监，以维邦国”。这两处的监都是和牧联系在一起的，牧即州牧，但郑玄把监解作诸侯国之国君。如果只是国君，那就不是代表天子的监察官，即便是监察官，每国设几人也语焉不详，且相比《王制》显得没那么复杂严密。两相比较即可看出，《周礼》的封建性更强一些，诸侯的自主权更大；《王制》的集权特征更明显，诸侯虽然可以世袭，但也要接受天子之权力监督与奖惩。

天子的监督权从其巡守制度也可以有所窥见。《王制》的天子五年一巡守，四时之仲月分别到东南西北四方视察。每到一地，都要“觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗，以观民风。命市纳贾，以观民之所好恶、志淫好辟。命典礼，考时月，定日，同律，礼乐、制度、衣服正之”，然后根据诸侯的表现进行考绩奖惩。其奖惩的标准为：“山川神祇有不举者为不敬，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨；有功德于民者，加地进律。”封建制下天子这种强大的监督权比之后世皇帝对郡县制地方长官的奖惩权力亦毫不逊色。同样，“诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”。可见以五年为一个大周期，天子与诸侯国之间的交往互动是很频繁的。

《周礼》的天子是十二年一巡守，周期比较长。王将巡守，职方氏则戒于四方曰：“各修平乃守，考乃职事，无敢不敬戒，国有大刑。”除巡守外，还有春朝、秋觐、夏宗、冬遇、时会、殷同、时聘、殷覜、间问、归脤、贺庆、致禬等十二种外交形式。其交往的目的是：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑。时会以发四方之禁，殷同以施天下之政，时聘以结诸侯之好，殷覜以除邦国之慝，间问以谕诸侯之志，归脤以交诸侯之福，贺庆以赞诸侯之喜，致禬以补诸侯之灾。”相比《王制》里天子权威之雷厉风行，《周礼》的外交活动更多是一种礼仪性的协调，而不像是上级对下级的监督考察。与巡守反方向，九服之诸侯按照距离远近，侯服岁壹见，甸服二岁壹见，男服三岁壹见，采服四岁壹见，卫服五岁壹见，要服六岁壹见，九州之外的蕃国则世壹见。相比《王制》，其交往的密集程度也少了很多。这说明天子与诸侯国的关系不算紧密，大多时候双方都是各自自治，互不打扰。

综上所述，《王制》的小封建制更有利于维护中央权威，巩固天下体系，防止诸侯国尾大不掉。《周礼》的大封建制则更像是现代的邦联制，各诸侯国充分自治，中央权威不突出，且公侯之国面积过大，使得封建体系存在着不稳定甚至瓦解的风险，从春秋到战国封建制在兼并中走向崩溃便是最好的历史证明。二者核心差异在于：《周礼》试图通过分权与礼制维系大一统，而《王制》则通过集权与法治强化大一统。前者是儒家对古典制度的理想化重构，后者是礼法合流后适应帝国时代的现实方案。这两种模式共同塑造了中国古代“大一统”思想的双重脉络。

四、六卿与三公：设官之繁简

正如皮锡瑞所言：“《王制》简便易行，不比《周礼》繁重难举。”就官制而言，《王制》结构简单、官职数量少，《周礼》结构复杂、官职数量多乃是不争的事实。据六官人数之不完全统计，《周礼》六官下士以上的官员人数就有2435人之多，实际上肯定还不止于此。如果只统计官职，即便不算冬官，也有346种。与之相比，《王制》就要少得多，全篇记载的职官主要有冢宰、司空、司徒、小胥、大胥、小乐正、大乐正、司马、司寇、史、正、太史、司会、市等十几种。以人数论，三公九卿二十七大夫八十一元士加在一起只有120人，若再加上中士与下士，总共也就1092人，比《周礼》少了一半还多。

《周礼》官制的总体结构是三公六卿制，其中三公为虚位，与天子坐而论道，无职守，无定员，六卿才是承担一切政务的实权官职。六卿又分为天官地官二孤卿和春夏秋冬四卿，每卿之下设中大夫、下大夫、上士、中士、下士，以1∶2的比例向下数量递增。就命数而言，三公八命，若有加封则最高不过九命，天地二孤七命，春夏秋冬四卿六命，中大夫五命，下大夫四命，上士三命，中士二命，下士一命，命士以上皆属于正式的朝廷命官。另有府史胥徒辅助政务，其中府史为办公属员，由长官自行辟除，为庶人在官者，有稍食即工资；胥徒则是庶民无偿为国家所服劳役，属于法定义务，没有薪给，但有时限，可轮替。以往认为《周礼》官员数量庞大，是错误地把胥徒也计算在内的结果。

与《周礼》不同，《王制》官制的总体结构乃是三公九卿制，三公即司马、司徒、司空，分别主掌军政、教化和地政，九卿按照3∶1的比例辅佐三公。《王制》中没有罗列九卿完整名目，但可知的包括司寇、大乐正、市、司会、大史等。另外还有冢宰一职，与三公同尊，为内朝官之首，辅佐天子主管财政事务和祭祀丧葬等。《王制》中有一段年终朝会考计的场景描述，可以让我们在动态的朝堂仪式中身临其境地观察三公九卿之间的上下级从属关系。其文曰：
大史典礼，执简记，奉讳恶。天子齐戒受谏。司会以岁之成，质于天子，冢宰齐戒受质。大乐正、大司寇、市三官以其成，从质于天子。大司徒、大司马、大司空齐戒受质。百官各以其成，质于三官。大司徒、大司马、大司空，以百官之成，质于天子，百官齐戒受质。然后，休老劳农，成岁事，制国用。

如这段话所描述的，大史是朝会的记录者和主持人；司会总管天下财务考计，是冢宰之属官；司寇主管刑罚，与主管军事的司马同为暴力机关，所以是司马之属官；乐正主管教育，是司徒之属官；市主管市场交易，是司空之属官。作为下属，司会、司寇、乐正和市在向天子提交其年度考计报告时，要分别经过其直属长官来“齐戒受质”。另外百官之考计报告也是由外朝之三公接受考察，说明百官在政务上也要接受三公之领导。冢宰作为内朝官首领，相当于天子的大内总管和秘书长，所以孔子说：“君薨，百官总己以听于冢宰三年。”听于冢宰其实也就是间接听于天子，作为内朝官首领的冢宰此时便是天子的代理人。故除了自己的直属业务外，冢宰与外朝的百官没有直接的业务领导关系。据此我们可以做成一张《王制》官制结构图来更清晰地展示他们各自的从属关系，如下所示：

对比《王制》与《周礼》，虽然它们职官的名字都一样，但其在各自官制结构中的地位和执掌内容却是不相同的。《王制》的冢宰只管财政和祭祀丧葬，而《周礼》的冢宰则有“立法度、定编制、理财政、主考计、赞礼仪、司内侍”六大职能，二者之权力大小不可同日而语。司马、司徒、司空，在《王制》为三公，但在《周礼》只是六卿，地位高下判然有别。《周礼》中地官司徒除了教化之外还要主管农业生产，但在《王制》这里农业生产却是司空的职责所在。《周礼》里作为冬官的司空职能被严重压缩，只剩下工程建造，地位居于六官之末，这与作为三公之一的《王制》司空简直不可相提并论。此外，《王制》中没有大宗伯一职，其主管的祭祀职能则移交给了冢宰，教育职能移交给了大乐正。宋代的陆佃说：“六官不言宗伯，以大乐正见之也。”实际上大乐正只相当于半个大宗伯，还有半个在冢宰那里。

当然，《王制》与《周礼》也有相同之处。不论是三公制还是六卿制，它们都存在内朝与外朝对峙的政治格局，且二者都是以冢宰为内朝官之首领。宰之本义便是家臣，大夫有家宰，天子则有冢宰。天子以天下为家，于是把本属于家臣的宰提升为内朝官首领的地位。宰之名本来自祭祀，在祭祀中协助主人宰牲献祭，故祭祀之事归其执掌。国之大事在祀与戎，冢宰兼管财政，乃是因为祭祀乃是财政支出的首要内容，应予以充足保障，这里体现的是先神后人、先尊后卑的孝悌之道。所谓“庶羞不踰牲，燕衣不踰祭服，寝不踰庙”，“大夫祭器不假，祭器未成，不造燕器”，都体现了祭祀的优先性。由祭祀连带而来的丧葬、庙制皆属于财政支出优先项目，所以也都划归冢宰管理。但总体而言，《王制》的冢宰相比《周礼》的冢宰职权要小得多。

《王制》与《周礼》官制的最大区别在于外朝，《周礼》的外朝是地官司徒领导下的五官架构，《王制》则是司马、司徒、司空并立的三公架构。五官制历史悠久、渊源有自。《礼记·曲礼下》就有记载：“天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。”郑注以为殷制，孔疏引《郑志》焦氏答崇精问云：“殷立天官，与五行其取象异耳。是司徒以下法五行，并此大宰，即为六官也。”于此可见《周礼》的六官之中内含了五行之取象。以五行观之，春夏秋冬四时之官刚好可以和木火金水相配，而地官司徒本身即属土，合在一起恰好五行完备。

与之相对，《王制》的三公制乃是取法天地人的三才之道。《韩诗外传》卷八有云：“三公者何？曰：司空、司马、司徒也。司马主天，司空主土，司徒主人。”此三公制与三才之道相配之今文经说也。《白虎通·封公侯》对此有详细的阐释，其文曰：
王者所以立三公、九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化；圣人虽有万人之德，必须俊贤三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天、地、人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光然后而能遍照，各自有三法，物成于三：有始、有中、有终，明天道而终之也。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十官，下应十二子。

相对今文经学，古文经学也有其三公说。《尚书·周官》云：“立太师、太傅、太保，玆惟三公，论道经邦，燮理阴阳，官不必备，惟其人。”许慎《五经异义》云：“古《周礼》说，天子立三公，曰太师、太傅、太保，无官属，与王同职，故曰坐而论道谓之三公。”概言之，今文之三公职在领袖百官、秉持大政，故以三司为名；古文之三公职在匡正天子、坐而论道，故以师傅相称。后世家法淆乱、古今不分，常常将二者混为一谈、重复设官。正如皮锡瑞所言：“汉主今文，故三公九卿，宇文周行《周礼》，故分设六部。其后沿宇文之制，既设六部，又立九卿，官制复重，议者多云可以裁，并不知《周礼》《王制》古今文说必不相合，乃兼用两说，多设冗官，皆由经义不明，故官制不善也。”

三公制与六卿制（内含五官制）根本的不同在于取象各异。与取法三才的三公制相对照，《周礼》之六卿制所取法的乃是天地四时，天地为阴阳相对，四时加上地官为五行，合在一起就是阴阳五行之道。其与三才的最大区别就在于缺少了“人”这一维度，因为春夏秋冬四时实际上也是附属于天的，天地四时归根结底还是天地之道，也即乾坤阴阳之道。按照刘师培的说法，《周礼》这种以阴阳为立国之道应该与文王演《周易》有关。一个取法三才之道，一个取法阴阳五行之道，取象不同则其设官之繁简亦大不同。《周礼》中种种细小琐碎的职官设置，断非《王制》可比。仅就层级而言，《王制》的职官层级只有“公——卿——大夫——上士——中士——下士”六级，《周礼》的职官层级则有“公——孤——卿——中大夫——下大夫——上士——中士——下士”八级，多出了孤和中大夫两级，于此便可见其设官之复杂程度。

转自《中华民族共同体研究》2025年第4期

一、关于《统万城铭》的作者问题

《统万城铭》见载于《晋书·赫连勃勃载记》，其中有一段文字：
群臣劝都长安，勃勃曰：“朕岂不知长安累帝旧都，有山河四塞之固！但荆吴僻远，势不能为人之患。东魏与我同壤境，去北京裁数百余里，若都长安，北京恐有不守之忧。朕在统万，彼终不敢济河，诸卿适未见此耳！”其下咸曰：“非所及也！”乃于长安置南台，以璝领大将军、雍州牧、录南台尚书事。勃勃还统万，以宫殿大成，于是赦其境内，又改元曰真兴。刻石都南，颂其功德，曰：……

这里所谓的“刻石都南，颂其功德”即史传所引的《统万城铭》，文末特别注明作者：“其秘书监胡义周之辞也。”《周书·王褒庾信传论》也认为《统万城铭》的作者是胡义周：“至朔漠之地，蕞尔夷俗，胡义周之颂国都，足称宏丽。”《北史·文苑传叙》亦有完全相同的记载。既然说是胡义周“颂国都”，自然是指《统万城铭》。胡义周，见《晋书·胡方回传》附传，可知他曾事后秦。《晋书·姚泓载记》记载姚泓“博学善谈论，尤好诗咏。尚书王尚、黄门郎段章、尚书郎富允文以儒术侍讲，胡义周、夏侯稚以文章游集。”这说明，胡义周在当时也是享有盛誉的文学家。

萧方等撰《三十国春秋》叙及《统万城铭》曰：“夏王勃勃自号真兴元年，夏，刻石都南，颂其功德，曰：‘我皇诞命世之期，应天纵之德，仰协时来，俯从民望。属奸豪鼎峙之际，群凶岳立之秋，故运筹命将，举无贵策，亲御六戎，即有征无战，五稔之间，而治风弘阐矣。’”这段“我皇诞命世之期”等是《统万城铭》中的句子，却没有指明作者。《魏书·胡方回传》则把《统万城铭》的作者归为胡义周的儿子胡方回：“胡方回，安定临泾人。父义周，姚泓黄门侍郎。方回，赫连屈丐中书侍郎。称其为安定临泾人，姚泓黄门侍郎胡义周之子，方回，赫连屈丐中书侍郎。涉猎史籍，辞彩可观，为屈丐《统万城铭》《蛇祠碑》诸文，颇行于世。”安定临泾，在今甘肃庆阳市属镇原县。

这样，《统万城铭》的作者就有三种可能，或胡义周，或胡义周之子胡方回，或佚名作者。

曹道衡、沈玉成排比资料，认为“《统万城铭》作者为胡方回之可能性实大于其父。且《魏书》较早，又属北人记载，当较《晋书》之多据南人记述及《周书》之晚出，且非专记十六国事为可信”。而笔者认为，这篇作品为胡义周撰写、胡方回修改定稿的可能性最大。统万城的建设前后经历了七年。《统万城铭》的撰写，应当就在这七年间。

二、大夏政权的建立与统万城的修筑及命名

统万城位于奢延水（即无定河）之北、黑水之南，是在汉代奢延城的基础上改筑而成。这一改筑工程始于公元412年底，419年竣工。而今，在陕西榆林地区西北部，统万城的城墙遗址依然屹立，是匈奴族在中国历史上保留下来的唯一都城遗址。这座古城改筑的推动者，就是十六国之一的大夏开创者赫连勃勃。

赫连勃勃为南匈奴后代。东汉建武二十四年（48），匈奴分裂为南北两部。北匈奴西迁，南匈奴呼韩邪单于率众归汉，入居云中郡，分散居住在西河（治美稷，在今内蒙古准格尔旗）、北地（治富平，在甘肃庆阳）、朔方（治临戎，在内蒙古磴口县）、五原（治九原，今内蒙古乌拉特前旗）、云中（今内蒙古托克托县）、定襄（治善无，在山西右玉县）、雁门（治阴馆，在山西代县）、代（治高柳，在山西阳高县）等八郡之地。其后，南匈奴逐渐由沿边八郡迁入并州，前后二十余万人。

建安二十一年（216），呼厨泉单于来朝，曹操留其在邺（今河北临漳），遣右贤王去卑回到平阳（今山西临汾），监管匈奴的五部。呼厨泉是左贤王刘豹的叔父，而刘豹是前赵建立者刘渊的父亲。右贤王去卑之子诰升爰代领其众。诰升爰卒，子虎立，居新兴，号铁弗氏，与白部鲜卑皆附于汉，永嘉之乱后属刘渊等。

赫连勃勃为去卑之后。其父刘卫辰，入居塞内，前秦苻坚以为西单于，督摄河西各个部落。前秦败乱，刘卫辰乘机占据朔方之地。东晋孝武帝司马曜太元十六年(391)十月，魏拓跋珪破柔然，徙其众于云中。十一月，北魏道武帝拓跋珪大破匈奴刘卫辰部，刘卫辰为部下所杀。其宗党五千余人又为拓跋珪所杀，河以南诸部皆降。刘卫辰少子屈丐流奔薛干部。《十六国春秋》《晋书·赫连勃勃载记》《资治通鉴》等文献记载，刘勃勃（即赫连勃勃）因后秦与北魏相通，勃然大怒，遂与后秦反目。东晋安帝司马德宗义熙三年（407）五月，柔然可汗杜仑献马八千匹于后秦姚兴，过河至大城，刘勃勃截留，并召其部众三万余人，以狩猎为名，袭杀后秦高平公没弈干，并吞其数万人马，自称天王，大单于，置百官，以统万城为核心，建立胡夏政权，建元龙升，管辖今陕西榆林、宁夏等地。刘勃勃自谓是夏后氏之苗裔，遂国号曰大夏。龙升六年（412），刘勃勃下书改姓赫连，其改名之由，见《下书改姓赫连氏》记载：
朕之皇祖，自北迁幽朔，姓改姒氏，音殊中国，故后从母氏为刘氏。子而从母之姓，非礼也。古人氏族无常，或以因生为氏，或以王父之名。朕将以义易之。帝王者系天为子，是为徽赫实与天连，今改姓曰赫连氏，庶协皇天之意，永享无疆大庆。系天之尊，不可令支庶同之，其非正统，皆以铁伐为氏，庶朕宗族子孙刚锐如铁，皆堪伐人。

龙升七年(413)三月，夏改元凤翔元年，以叱干阿利领将作大匠，发胡夏十万人筑统万城，前后整整七年始建成。

在这期间，发生了两件比较重要的事情。第一件大事是凤翔三年(415)三月拔后秦杏城，坑士卒二万。五月，赫连勃勃与沮渠蒙逊结盟。史载其《与沮渠蒙逊盟文》云：
自金晋数终，祸缠九服，赵魏为长蛇之墟，秦陇为豺狼之穴，二都神京，鞠为茂草，蠢尔群生，罔知凭赖。上天悔祸，运属二家，封疆密迩，道会义亲，宜敦和好，弘康世难。爰自终古，有国有家，非盟誓无以昭神祇之心，非断金无以定终始之好。然晋楚之成，吴蜀之约，咸口血未干而寻背之。今我二家，契殊曩日，言未终而有笃爱之心，音一交而怀倾盖之顾，息风尘之警，同克济之诚，戮力一心，共济六合。若天下有事，则双振义旗，区域既清，则并敦鲁卫。夷险相赴，交易有无，爰及子孙，永崇斯好。

从此，势力越发壮大。

第二件大事发生在凤翔五年，即晋安帝义熙十三年(417)三月，刘裕部下龙骧将军王镇恶大破姚泓部将姚绍于潼关。七月，攻克长安，姚泓出降，后秦灭亡。刘裕本想留在长安经略西北，而诸将佐皆久役思归。十一月，刘穆之卒于建康，刘裕以为根本无托，遂决意东还。十二月，刘裕留其子刘义真镇守长安，赫连勃勃遂图进取之计。

凤翔六年（418）三月，赫连勃勃称皇帝，并且改元昌武，然后大举进攻长安。据郦道元《水经注·河水三》记载，赫连勃勃决定立都统万城后，“并造五兵，器锐精利，乃咸百炼，为龙雀大镮，号曰大夏龙雀。铭其背曰：古之利器，吴楚湛卢。大夏龙雀，名冠神都。可以怀远，可以柔逋。如风靡草，威服九区。世甚珍之”。由此可见，赫连勃勃改年号为“昌武”并造五兵，显示他对于武功的期许与自信。“五兵”，指五种兵器。《黄帝内经·灵枢经·玉版》引黄帝言及“五兵”。据《世本》记载，蚩尤以金属（青铜）发明“五兵”，即戈、矛、戟、酋矛、夷矛。后来，在“五兵”的基础上又有所谓十八兵的说法。这说明在冷兵器时代，刀剑奔马是取得胜利的重要法宝。赫连勃勃委托叱干阿利督造“五兵”，要求苛刻至极。《晋书·赫连勃勃载记》云：
阿利性尤工巧，然残忍刻暴，乃蒸土筑城，锥入一寸，即杀作者而并筑之。勃勃以为忠，故委以营缮之任。又造五兵之器，精锐尤甚。既成呈之，工匠必有死者：射甲不入即斩弓人；如其入也，便斩铠匠。

《水经注》记载的《龙雀剑铭》即是这种锐利兵器的写照。日本学者三崎良章考证说：“这正值夏国军事力量大举侵入关中的时期；赫连勃勃使用这个向来少人问津的‘武’字，而且还要制定没有先例的年号，可想而知是在标榜自己的军事力量。”结合“昌武”这个年号，品读《龙雀剑铭》，我们感到，赫连勃勃炫耀兵强马壮，是想让对手感到压力。再结合《汉书·艺文志》著录的《相宝剑经》二十卷，梁代阮孝绪《七录》著录的《相宝剑经》二卷以及流传至今的陶弘景《古今刀剑录》，还有考古发掘的居延汉简中的《剑文四事》，我们可以比较《龙雀剑铭》与上述著录的文字，确有异曲同工之处。譬如《剑文四事》评论剑的文饰，“欲知剑利善、故器者，起拔之，视之，身中无推处者，故器也。视欲知利善者，必视之身中有黑两桁不绝者”。并且认为，利剑之威力不仅体现在自身的锋利上，还要“加以善”，这样才可以称为“天下利善剑也”。《龙雀剑铭》也认为，驰骋名都的龙雀剑，“可以怀远，可以柔逋。如风靡草，威服九区”，属于“善剑”，故为世之珍宝。由此推断，大夏国在炼铁技术方面确有其优长之处。

诚如赫连勃勃所愿，凤翔六年十一月，长安被攻陷，关中悉入于夏。占领长安之后，群臣中有很多人建议将长安作为首都，但赫连勃勃最终还是选择了统万城。这种选择的根本原因在于阻断北魏的侵略野心，而统万城经过七年的修建，此时业已大体完成。《十六国春秋》记载，昌武二年（419）二月，赫连勃勃还都统万。三月，筑坛灞上，即皇帝位。以宫殿大成，赦其境内，又改元真兴。

统万城始建于凤翔元年（413），至昌武二年（419）大体完成，前后耗时七年。早在筑城之初，赫连勃勃就有《筑统万城下书》，对统万城的定名有明确解说：
古人制起城邑，或以山水，或以义立名。今城都已建，万堵斯作，克成弗远，宜立美名。朕方统一天下，君临万邦，都城可以“统万”为名。

郦道元《水经注·河水三》中也有类似的记载：
奢延水注之，水西出奢延县西南赤沙阜，东北流，《山海经》所谓生水出孟山者也。郭景纯曰：孟或作明。汉破羌将军段颎破羌于奢延泽，虏走洛川。洛川在南，俗因县土谓之奢延水，又谓之朔方水矣。东北流，迳其县故城南，王莽之奢节也。赫连龙升七年，于是水之北，黑水之南，遣将作大匠梁公叱干阿利改筑大城，名曰统万城。蒸土加功。雉堞虽久，崇墉若新。

修筑统万城的过程以及统万城定名之缘由，崔鸿、郦道元皆有明确记载，本无疑义。并且，赫连勃勃《筑统万城下书》说得很清楚：“朕方统一天下，君临万邦，都城可以‘统万’为名。”

近年，著名历史地理学家陈桥驿在《水经注校证》中又提出不同看法。他认为：“这个在郦氏作《水经注》时代就已经不知其由来的统万城，在唐太宗作为主编的《晋书》中，却提出了解释‘统一天下，君临万邦’（《晋书·赫连勃勃载记》）。此后，《元和郡县志》也从《晋书》之说，而《通鉴》胡注因之。直到现代，新编《辞海》统万城条，也袭用前说。则统万城的地名来源，虽然郦氏已经不谙，而在此后一百多年的唐修《晋书》却提出了望文生义的说法，似乎成了定论。但著名历史学家缪钺却对此提出了怀疑。”钱氏的基本观点认为，统万城并非如“谓赫连勃勃自言统一天下，君临万邦，故以统万为名”的意思，而是“吐、统一声之转，是本译胡语，故或统或吐（《古今姓氏书辨正》亦言统万亦作吐万），或省去突字。赫连氏当时自无《元和志》所言之义”。这个推论恐有武断之嫌。赫连勃勃所言已见于崔鸿的《十六国春秋》和郦道元的《水经注》。崔鸿卒于北魏孝明帝元诩孝昌元年（525），郦道元卒于孝昌三年（527），距统万城之建成不过百年，他们对于北魏的历史非常了解，对于“统万城”的命名缘起，记载基本相同。再说，赫连氏自诩夏朝大禹之后，其统治集团内部又有很多学养深厚的文人学者，用统一天下、君临万方的“统万”命名都城也在情理之中。所谓“统万”可能是胡语译音，也只是推测之词，并无确切依据。

三、从《统万城铭》看“统万城”命名的意义与渊源

前引《水经注校证·河水三》“赫连龙升七年，于是水之北，黑水之南，遣将作大匠梁公叱干阿利改筑大城，名曰统万城”这段话，陈桥驿有如下注释：“可惜胡方回的《统万城铭》早已亡佚，如此《铭》尚在，则统万城的地名渊源，当可迎刃而解。解释古代地名，特别是非汉语地名，既不能望文生义，也切忌人云亦云。”其实，这篇作品的石刻虽然失传，但其录文则完整地保存在《晋书·赫连勃勃载记》中，并没有关于统万城地名渊源的说明。如果说统万城取名来自胡语，作为汉族文学家的胡义周、胡方回父子自应有所考证。然而细检文章，并没有这样的提示。其文曰：
夫庸大德盛者，必建不刊之业；道积庆隆者，必享无穷之祚。昔在陶唐，数钟厄运，我皇祖大禹以至圣之姿，当经纶之会，凿龙门而辟伊阙，疏三江而决九河，夷一元之穷灾，拯六合之沈溺，鸿绩侔于天地，神功迈于造化，故二仪降祉，三灵叶赞，揖让受终，光启有夏。传世二十，历载四百，贤辟相承，哲王继轨，徽猷冠于玄古，高范焕乎畴昔。而道无常夷，数或屯险，王桀不纲，纲漏殷氏，用使金晖绝于中天，神辔辍于促路。然纯曜未渝，庆绵万祀，龙飞漠南，凤峙朔北。长辔远驭，则西罩昆山之外；密网遐张，则东絚沧海之表。爰始逮今，二千余载，虽三统迭制于崤函，五德革运于伊洛，秦雍成篡弒之墟，周豫为争夺之薮，而幽朔谧尔，主有常尊于上；海代晏然，物无异望于下。故能控弦之众百有余万，跃马长驱，鼓行秦赵，使中原疲于奔命，诸夏不得高枕，为日久矣。是以偏师暂拟，泾阳摧隆周之锋；赫斯一奋，平阳挫汉祖之锐。虽霸王继踪，犹朝日之升扶桑；英豪接踵，若夕月之登蒙汜。自开辟已来，未始闻也。非夫卜世与乾坤比长，鸿基与山岳齐固，孰能本枝于千叶，重光于万祀，履寒霜而踰荣，蒙重氛而弥耀者哉！

文章第一部分追溯历史。作者自高门户，以大夏为大禹的后人。这种自认为是炎黄后裔的表述，是十六国时期一种普遍现象，譬如北魏就自称是黄帝之苗裔。只有这样传承，他们才能获得执政的合法性，以便招引贤才，稳固政治基础。文章说，夏之祖业传至当下，已“传世二十，历载四百，贤辟相承，哲王继轨，徽猷冠于玄古，高范焕乎畴昔”。此后，中原政权更替，大夏先祖“龙飞漠南，凤峙朔北。长辔远驭，则西罩昆山之外；密网遐张，则东絚沧海之表。爰始逮今，二千余载”。关中平原，河南故地，已“成篡弒之墟”，“为争夺之薮”。相比较而言，统万城地处绝佳位置：“能控弦之众百有余万，跃马长驱，鼓行秦赵，使中原疲于奔命，诸夏不得高枕，为日久矣”。这段话与赫连勃勃《筑统万城下书》意思是一样的，其实是为下文描写统万城而作的一种铺垫。此前，大夏主要据点在朔方和高平，开展了多次战役，确实打得非常艰苦。现在，大功告成，统万城成为新的国都，自然是值得庆贺的大事。在第一部分的最后，作者表达了这样的自信：“卜世与乾坤比长，鸿基与山岳齐固，孰能本枝于千叶，重光于万祀，履寒霜而踰荣，蒙重氛而弥耀者”。这些足以告慰其先人。

文章第二部分为：
于是玄符告征，大猷有会，我皇诞命世之期，应天纵之运，仰协时来，俯顺时望。龙升北京，则义风盖于九区；凤翔天域，则威声格于八表。属奸雄鼎峙之秋，群凶岳立之际，昧旦临朝，日旰忘膳，运筹命将，举无遗策。亲御六戎，则有征无战。故伪秦以三世之资，丧魂于关陇；河源望旗而委质，北虏钦风而纳款。德音著于柔服，威刑彰于伐叛，文教与武功并宣，俎豆与干戈俱运。五稔之间，道风弘著，暨乎七载而王猷允洽。乃远惟周文，启经始之基；近详山川，究形胜之地，遂营起都城，开建京邑。背名山而面洪流，左河津而右重塞。高隅隐日，崇墉际云，石郭天池，周绵千里。其为独守之形，险绝之状，固以远迈于咸阳，超美于周洛。若乃广五郊之义，尊七庙之制，崇左社之规，建右稷之礼，御太一以缮明堂，模帝坐而营路寝，阊阖披霄而山亭，象魏排虚而岳峙，华林灵沼，崇台秘室，通房连阁，驰道苑园，可以荫映万邦，光覆四海，莫不郁然并建，森然毕备，若紫微之带皇穹，阆风之跨后土。然宰司鼎臣，群黎士庶，佥以为重威之式，有阙前王。于是延王尔之奇工，命班输之妙匠，搜文梓于邓林，采绣石于恒岳，九域贡以金银，八方献其瓌宝，亲运神奇，参制规矩，营离宫于露寝之南，起别殿于永安之北。高构千寻，崇基万仞。玄栋镂榥，若腾虹之扬眉；飞檐舒咢，似翔鹏之矫翼。二序启矣，而五时之坐开；四隅陈设，而一御之位建。温宫胶葛，凉殿峥嵘，络以随珠，綷以金镜。虽曦望互升于表，而中无昼夜之殊；阴阳迭更于外，而内无寒暑之别。故善目者不能为其名，博辩者不能究其称，斯盖神明之所规模，非人工之所经制。若乃寻名以求类，迹状以效真，据质以究名，形疑妙出，虽如来须弥之宝塔，帝释忉利之神宫，尚未足以喻其丽，方其饰矣。

这部分描述了赫连勃勃选择统万城作为政治军事中心的考虑，说：“五稔之间，道风弘著，暨乎七载而王猷允洽。”七载，乃修筑统万城的时间。还有这样几句关键的话：“乃远惟周文，启经始之基；近详山川，究形胜之地，遂营起都城，开建京邑。”这里有两点特别重要，反映了赫连勃勃对于新都城建设的思考。一是从时间上要充分考虑历史传统，即所谓“远惟周文”。二是从空间上要特别注意地理位置。而统万城正好符合了这两个要素。

先说空间优势：“背名山而面洪流，左河津而右重塞……其为独守之形，险绝之状，固以远迈于咸阳，超美于周洛。”统万城有这样的地理优势，再加上筑成时梁公叱干阿利“蒸土筑城”，城土色白而牢固，因此被当地人称为白城子。统万城“城基如铁石，攻凿不能入”。历经1600多年的风风雨雨，其城基依然保存至今，坚硬程度可想而知。《晋书·赫连勃勃载记》记载，统万城有四个城门，名其“南门曰朝宋门，东门曰招魏门，西门曰服凉门，北门曰平朔门”。其内城大约分为东西两个部分。可见，建城时也充分考虑了空间的规划。

再说历史传统。文中说：“若乃广五郊之义，尊七庙之制，崇左社之规，建右稷之礼，御太一以缮明堂，模帝坐而营路寝，阊阖披霄而山亭，象魏排虚而岳峙，华林灵沼，崇台秘室，通房连阁，驰道苑园。”这里所说的五郊、七庙、社稷、明堂皆为汉族传统的礼制建筑。又说：“温宫胶葛，凉殿峥嵘，络以随珠，綷以金镜。虽曦望互升于表，而中无昼夜之殊；阴阳迭更于外，而内无寒暑之别。”温宫、凉殿，亦为汉魏宫殿必有之建筑。宫殿设计“阴阳迭更于外，而内无寒暑之别”，并且各种装饰光彩耀人，乃至“虽曦望互升于表，而中无昼夜之殊”。宫殿前还有各种配套，诚如郦道元《水经注》所载：“又铸铜为大鼓，及飞廉、翁仲、铜驼、龙虎，皆以黄金饰之，列于宫殿之前。则今夏州治也。”在统万城遗址中，考古学家大致可以还原颂文中提到的建筑实体的具体位置。

文章第三部分为：
昔周宣考室而咏于诗人，閟宫有侐而颂声是作。况乃太微肇制，清都启建，轨一文昌，旧章唯始，咸秩百神，宾享万国，群生开其耳目，天下咏其来苏，亦何得不播之管弦，刊之金石哉！乃树铭都邑，敷赞硕美，俾皇风振于来叶，圣庸垂乎不朽。其辞曰：
于赫灵祚，配乾比隆。巍巍大禹，堂堂圣功。
仁被苍生，德格玄穹。帝锡玄珪，揖让受终。
哲王继轨，光阐徽风。道无常夷，数或不竞。
金精南迈，天辉北映。灵祉踰昌，世叶弥盛。
惟祖惟父，克广休命。如彼日月，连光接镜。
玄符瑞德，乾运有归。诞钟我后，应图龙飞。
落落神武，恢恢圣姿。名教内敷，群妖外夷。
化光四表，威截九围。封畿之制，王者常经。
乃延输尔，肇建帝京。土苞上壤，地跨胜形。
庶人子来，不日而成。崇台霄峙，秀阙云亭。
千榭连隅，万阁接屏。晃若晨曦，昭若列星。
离宫既作，别宇云施。爰构崇明，仰准乾仪。
悬甍风阅，飞轩云垂。温室嵯峨，层城参差。
楹雕虬兽，节镂龙螭。莹以宝璞，饰以珍奇。
称因褒著，名由实扬。伟哉皇室，盛矣厥章！
义高灵台，美隆未央。迈轨三五，贻则霸王。
永世垂范，亿载弥光。

这部分为韵语，是为“铭”。铭的本意是将祖先的功德箴言铭刻在器物上，昭示天下。《礼记·祭统》曰：“夫鼎有铭，铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。惟贤者能之。”《文心雕龙·铭箴》篇是这样界定的：“铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。”作为表彰功德的文体，班固《封燕然山铭》最为著名，见载于《后汉书》《文选》，其体例是前有散体，最后是“封山刊石，昭铭盛德”的韵语。《统万城铭》也是这样的体例。稍有不同的是，《封燕然山铭》的韵语为骚体，而《统万城铭》为四言体，凡六十四句，五次换韵。有些铭文的句式，如“卜世与乾坤比长，鸿基与山岳齐固”，“文教与武功并宣，俎豆与干戈俱运”，都是非常新颖的句式，多被后来者继承。庾信《贺新乐表》中“醴泉与甘露同飞，赤雁与班麟俱下”与《三月三日华林园马射赋》“落花与芝盖同飞，杨柳共春旗一色”，就与《统万城铭》中的语句相似，后来为初唐王勃《滕王阁序》“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”所袭用。

在《统万城铭》创作八十年后的北魏孝文帝太和十二年（488）七月，供养人王庆峕请人撰写了《宕昌公晖福寺碑》，前面为散文，后面是四言韵语，典型的四六句式，文字已经极为讲究。如开篇“夫玄宗幽窈，非名相之所诠；至韵冲莫，非称谓之所摄。秒绝称谓，微言以之载扬；体非名相，圜像以之而应”。可见北魏文学进程加速。北魏后期到东魏、北齐，渐染南朝风气，文章隽妙绮丽，这在碑文中有着特别明显的变化。

四、以统万城为中心的大夏文化在民族融合中的影响

北魏太武帝在统一北方的进程中，最重要的关注点之一就是统万城。这里“南阻秦岭，东戍蒲津，西收秦陇，北薄于河”。从地理位置看，统万城地处黄土高原与内蒙古高原的过渡区域，北方游牧文化与中原农耕文化在这里碰撞、交流、融合，既是兵家必争之地，又是丝绸之路上的交通要道，具有独特的地理优势。诚如《统万城铭》所言，“独守之形，险绝之状，固以远迈于咸阳，超美于周洛”。

从政治形势看，赫连勃勃决定建都统万城，最主要的原因就是防备北魏的进犯。如其所言，“朕在统万，彼终不敢济河”。然而，政治的长治久安在人事而非天险。西晋时期的著名文学家张华著有《剑阁铭》，曾就此立论。对此，《统万城铭》的作者应当知晓。不过，他们恪守铭文“以称扬其先祖之美而明著之后世者”的古训，回避了这个话题。但现实是无情的。北魏太武帝拓跋焘始光四年，也就是夏赫连昌承光三年(427)五月，统万城落成不过十年，就被北魏攻克，沦为统万军镇，据此控制从鄂尔多斯通往河西的交通要道。北魏孝文帝太和十一年（487）改置夏州，治统万镇。

从经济角度看，北魏攻陷统万城，主要是看重这里的自然环境和交通枢纽地位。《魏书·释老志》载：“世祖将讨赫连昌，太尉长孙嵩难之，世祖乃问幽征于谦之。谦之对曰：‘必克。陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州，后文先武，以成太平真君。’”《魏书·食货志》曰：“世祖之平统万，定秦陇，以河西水草善，乃以为牧地。畜产滋息，马至二百余万匹，橐驼将半之，牛羊则无数。高祖即位之后，复以河阳为牧场，恒置戎马十万匹，以拟京师军警之备。每岁自河西徙牧于并州，以渐南转，欲其习水土而无死伤也，而河西之牧弥滋矣。”攻陷统万城，不仅为北魏提供了丰饶的水草，还控制了通往河西的交通要道。据《通典·职官·马政》记载，北魏以这里为据点，又先后消灭了盘踞在陇右的南凉秃发和北凉沮渠等政权。关中地区此前以氐人、羌人和匈奴人为主，而此后鲜卑和其他北镇杂胡入关，这里的族属发生重要变化。不过七十年，北魏迁都洛阳，完成了北方各民族政治与文化的深度融合。

从文化交流看，以统万城为中心的关中地区聚集了大量的文献资料，还有众多的文人学者。大夏真兴（419—425）、承光（425—428）年间，赵逸和张渊还著有《夏国史》。《魏书·李顺传》记载，始光四年（427），“及克统万，世祖赐诸珍宝杂物，（李）顺固辞，唯取书数千卷”。可见统万城藏书之富。北魏俘获大夏数万人至平城（今大同），不仅包括公卿、后妃、公主、宫人，还包括关中地区的大量文人学者，如太史令张渊、徐辩，晋故将毛脩之，著作郎赵逸等。

《魏书·术艺传》载：“张渊，不知何许人。明占候，晓内外星分……世祖平统万，渊与辩俱见获。世祖以渊为太史令，数见访问。”至平城十年，张渊作《观象赋》，后不知所终。《观象赋》收在《魏书》张渊本传，就像谢灵运《山居赋》、颜之推《观我生赋》一样，都有自注。《水经注校证》卷十四“濡水注”、卷二十九“沔水注”还引庾阐《扬都赋》自注。这些自注都具有文学史料价值。

《魏书·赵逸传》载：“赵逸，字思群，天水人也。十世祖融，汉光禄大夫。父昌，石勒黄门郎。逸好学夙成，仕姚兴，历中书侍郎。为兴将齐难军司，征赫连屈丐。难败，为屈丐所虏，拜著作郎。世祖平统万，见逸所著，曰：‘此竖无道，安得为此言乎！作者谁也？其速推之。’司徒崔浩进曰：‘彼之谬述，亦犹子云之美新，皇王之道，固宜容之。’世祖乃止。拜中书侍郎。”赵逸年踰七十二卒，凡所著述，诗、赋、铭、颂，有五十余篇。

《宋书·毛修之传》载：“毛修之，字敬文，荥阳阳武人。其父毛瑾，为谯纵所杀，故屡请伐蜀。杀父之仇不共戴天。”《魏书》本传载：“司马德宗梁秦二州刺史。刘裕之擒姚泓，留子义真镇长安，以修之为司马。及赫连屈丐破义真于青泥，修之被俘，遂没统万。世祖平赫连昌，获修之。……浩以其（指毛修之）中国旧门，虽学不博洽，而犹涉猎书传，每推重之，与共论说。”其卒年，《宋书》本传谓其元嘉二十三年（446）卒，时年七十二。《魏书》本传作太延二年（436）卒，相差十年。

胡方回亦被俘至北魏平城，虽然“雅有才尚，未为时所知也。后为北镇司马，为镇修表，有所称庆。世祖览之，嗟美，问谁所作。既知方回，召为中书博士，赐爵临泾子。迁侍郎，与太子少傅游雅等改定律制。司徒崔浩及当时朝贤，并爱重之。清贫守道，以寿终”。胡方回所写文书受到拓跋焘的赞美，亦可见其文采足以修订乃父所作铭文。又据《魏书·世祖太武帝纪》《北史·魏本纪》等记载，胡方回与游雅等人改定律制，时在北魏太武帝拓跋焘正平元年(451)六月，此时距离他初来平城，已经过去二十五年。《魏书·刑罚志》载：“游雅与中书侍郎胡方回等改定律制。盗律复旧，加故纵、通情、止舍之法及他罪，凡三百九十一条。门诛四，大辟一百四十五，刑二百二十一条。有司虽增损条章，犹未能阐明刑典。”此后，胡方回的事迹湮没无闻，估计不久就“以寿终”了。

上述文人来到平城后，得到了崔浩、高允等重臣的赏识和推荐。张渊曾为大夏太史令，善观天象，为当时著名的天文学家；毛修之善烹调，为太官令；赵逸善为文，拜著作郎；胡方回以博雅为中书博士，参与改定律制。《魏书·乐志》载：“世祖破赫连昌，获古雅乐，及平凉州，得其伶人、器服，并择而存之。后通西域，又以悦般国鼓舞设于乐署。”在北魏文化的复兴过程中，大夏文人发挥了重要的作用。

谈到对北魏的影响，还要说到大夏胡氏一家。在北魏历史上，有两位皇太后对北朝政治产生巨大影响。一是孝文帝冯太后，乃孝文帝汉化过程中最重要的推手。一是孝明帝胡太后，为大夏重臣胡渊之孙。统万城陷落后，胡渊以降款之功赐爵武始侯。其子胡国珍，太和十五年袭爵，例降为伯。其女胡充华被选入掖庭，生元诩。胡国珍由此发迹，拜为侍中，封安定公。

延昌四年(515)正月，北魏宣武帝元恪卒，其子元诩继立，是为肃宗孝明皇帝，时年六岁。胡充华借此临朝称制，亲览万机，被尊为皇太妃，寻改皇太后。因其谥号为灵，故史书又称其为灵太后。神龟三年(520)七月，胡太后为元叉幽禁。孝昌元年(525)四月复临朝执政，时人将她与孝明帝并称为“二圣”，而此前仅有孝文帝和冯太后曾享有这样的称谓。又三年，武泰元年(528)二月，胡太后杀孝明帝元诩，立故临洮王宝晖世子元钊为帝。仪同三司、大都督尒朱荣抗表请入，立魏长乐王子元子攸为帝，随后勒兵攻入洛阳，大杀王公、官民二千余人。胡太后及幼帝亦被投入河中淹死，史称“河阴之难”。六年以后，北魏分为东魏、西魏，北魏从此消亡。可见，胡太后对北魏后期政治走向产生重要影响。

《魏书·皇后·灵太后传》称：“太后性聪悟，多才艺，姑既为尼，幼相依托，略得佛经大义。亲览万机，手笔自断。”据《续高僧传·魏南台石窟寺恒安沙门菩提流支传》以及《洛阳伽蓝记》卷一的记载，胡太后执政第二年，就在宫前闾阖门南一里御道西，修立永宁寺。《洛阳伽蓝记》开篇所描写的就是永宁寺。她还曾遣使者宋云与比丘惠生入西域求佛经，四年之后才返回洛阳，得经书一百七十部，世传《使西域记》一卷。胡太后组织策划的这些宗教文化活动，自然是劳民伤财，但是在推动中外文化交流方面也并非一无是处。

胡太后还曾逼通仇池杨白华，杨白华惧而南奔。太后追思之不已，作《杨白华歌辞》曰：

阳春二三月，杨柳齐作花，春风一夜入闺闼，杨花飘荡落南家。
含情出户脚无力，拾得杨花泪沾臆。春去秋还双燕子，愿衔杨花入窠里。

翻阅北魏文学史料，这首诗常为人道及，看似坊间流传，寻常无奇，实有新意。王夫之《古诗评选》给予此诗较高评价：“胡妇媟词，乃贤于南朝天子远甚。推宕有力，用兴比亦变化不杀，非同秦寺主、长城公所堪也。”沈德潜《古诗源》卷十四也说：“音韵缠绵，令读者忘其秽亵。后人作此题，竟赋杨花，失其旨矣。柳子厚一篇，若隐若露，剧佳。”

这首诗也渊源有自。《周易》卦爻辞中有这样两则文字，一则曰：“枯杨生稊，老夫得其女妻。”二则曰：“枯杨生华，老妇得其士夫。”按照刘大杰先生《中国文学发展史》的解释，作者用“枯杨生稊”讽喻老头子娶妙龄少女做老婆，用“枯杨生华”譬喻老太婆嫁给年轻小伙子。对这种社会现象如何评价，就如同上引《杨白华歌辞》一样，作者都没有多说，留给读者去评价。这便是诗歌的妙处。

综上所述，在中国历史的长河中，大夏的统治时间并不算长，却在多元文化传播方面扮演了重要角色。我们知道，西晋王朝经过“八王之乱”迅速分崩离析，中原士族一部分逃到江南，一部分避难西北。衣冠南渡后，结合当地的自然环境、风俗习惯，创造性地推动发展了灵动俊逸的江南文化；而逃往西北的文化家族，则更多地保留了中原文化的火种。西北地区的文人很多来自中原。北魏统一北方后，来自西北的文人学者，还有保留在河北、山东的世家大族，他们同声相应，同气相求，恪守传统，潜心经史，逐渐推动形成了一种朴实厚重的学术传统，为隋唐学术文化的繁荣发展奠定坚实基础。《统万城铭》虽然只是一篇文学作品，却为我们认识大夏文化及其历史价值提供了一扇窗口，值得我们研读解析。

转自《人文杂志》2025年第11期

睡虎地秦简《秦律十八种》中的《属邦律》是我国迄今发现最早的成文民族法，同批秦简中的《法律答问》亦间接记载了《属邦律》的部分内容。虽然《属邦律》的全貌已很难看到，但《属邦律》确立的民族政策，如允许一定程度的民(部)族自治、给予“蛮夷”族群上层首领特权、推行华夏化等，为此后历代王朝制定民族法、调整民族关系提供了重要参照。例如，汉王朝制定的《蛮夷律》便与《属邦律》存在一定共性。关于《蛮夷律》，过往囿于资料有限，人们所知甚少，相关研究成果包含较多推测成分。而胡家草场汉简《蛮夷诸律》的公布改变了这种局面，大大拓展了人们的认知。围绕《蛮夷诸律》，目前已有一些研究，或对其内容作出阐释，①或对其贯彻实施加以考察，②或对其与《属邦律》的关系展开论述，③但尚未有研究从整体上就目前所见的《蛮夷诸律》内容进行分析，总结其成功经验与不足之处。两汉王朝绵延400余年，对广大边疆民族地区进行了规模空前、影响深远的开发与治理。《蛮夷诸律》作为汉代管理“蛮夷”族群的法律文献，其得与失均值得深究，对相关问题的辨析也有助于更全面客观认识汉代的边疆治理与民族政策，乃至“蛮夷”的华夏化进程。本文拟就此谈一些不成熟的看法，以就正于方家。

一、《蛮夷诸律》述略

《蛮夷律》之名，首见于张家山汉简《奏谳书》所录发生在汉高祖十一年(前196)的一宗诉讼案件(一般称为“毋忧案”)，具体内容如下：

1.十一年八月甲申朔己丑，夷道、丞嘉敢��(谳)之。六月戊子发弩九诣男子毋忧，告为都尉屯，已受致书，行未到，去亡。·毋忧曰：变(蛮)夷大男子岁出五十六钱以当(徭)赋，不当为屯，尉窑遣毋忧为屯，行未到，去亡，它如九。·窑曰：南郡尉发屯有令，变(蛮)夷律不曰勿令为屯，即遣之，不智(知)亡故，它如毋忧。·诘毋忧，律变(蛮)夷男子岁出賨钱，以当(徭)赋，非曰勿令为屯也。及虽不当为屯，窑已遣毋忧，即屯卒，已去亡，何解?毋忧曰：有君长，岁出賨钱，以当(徭)赋，即复也，存吏，毋解。·问，如辤(辞)。·鞫之：毋忧变(蛮)夷大男子，岁出賨钱，以当(徭)赋，窑遣为屯，去亡，得，皆审。·疑毋忧罪，它县论，敢��(谳)之。谒报。署狱史曹发。·吏当：毋忧当要(腰)斩，或曰不当论。·廷报：当要(腰)斩。(简1～7)④

南郡夷道“蛮夷”男子毋忧被征发为屯卒，但在前去服役的途中逃亡。毋忧被捕后辩称自己身为“蛮夷”，只要每年缴纳賨钱，就可免除徭赋，夷道官吏对此意见不一，遂将案件上报廷尉，最终对毋忧判以腰斩。由于“毋忧案”的症结在于如何理解《蛮夷律》中的有关规定，故而可基本确定汉代《蛮夷律》的存在。⑤张家山汉简整理小组进一步指出，“男子岁出賨钱，以当(徭)赋”即《蛮夷律》律文。⑥

2018年10月至2019年3月，荆州博物馆在胡家草场西汉墓M12发掘出土大量简牍，共3000余枚，其中有律典3卷。“蛮夷复除”“蛮夷士”“蛮夷”“蛮夷杂”“上郡蛮夷间”等律见于第3卷，均系首次发现，可统称为《蛮夷诸律》，内容涉及“蛮夷”分封、拜爵、徭役、賨赋、除罪等诸多事项。⑦《蛮夷诸律》的释文主要见于《荆州胡家草场西汉简牍选粹》，另有部分见于李志芳、唐俊峰等人的相关论文。现将目前已公布的《蛮夷诸律》释文移录如下：

2.亡道外蛮夷及略来归、自出，外蛮夷人归羛(义)者，皆得越边塞徼入。(1272)

3.蛮夷长以上，其户不賨；其邑人及戎、翟(狄)邑，岁出賨，户百一十二钱，欲出金八朱(铢)者，许。(1582)

4.蛮夷人不可令乘城亭鄣者，勿令戍边；其有罪当戍边，令居居县道。(2596)

5.蛮夷君当官大夫，公诸侯当大夫，右大夫、左大夫，胄䇎彻公子当不更，籍(2597)

6.蛮夷百户以上为大邑，不盈百户为中邑，(卌)户以下为小邑。令其长有车马者闲岁(2601)

7.蛮夷长死，欲入禾粟戎葬者，许之。邑千户以上，入四千石；不盈千户，入二千石；不盈百户，入千五百石；不盈五十户及毋(无)邑人者，入千石。(2621+2630)

8.蛮夷邑人各以户数受田，平田，户一顷半；山田，户二顷半。阪险不可豤(垦)者，勿以为数。(2636)

9.以上，令赎。为汉以来，来入者为真。子产汉而为后者，不用此律。(1584)⑧

10.蜀蛮夷居关外者，其欲买器及缯布、禾粟，必有太守致，关乃出之，而毋出兵、弩、矢。(2603)

11.道常以七月数蛮夷户，以其故藉(籍)阅雠之，有物故者，定其(藉)籍，异子、异食者，别以为户。(2615)

12.蛮夷一岁(徭)员：不更八日，簪袅十六，上造廿四，公士卅二，毋爵者卌八日。(编号未知)

13.蛮夷长除舍人：君、公、诸侯二人，胄䇎以下一人。邑千户以上家吏四人，不盈千户至五百户。(编号未知)⑨

因胡家草场汉简《岁纪》与睡虎地秦简《编年记》的性质相似，而其记事止于汉文帝十六年(前164)，故陈伟指出：“墓主大概卒于此年，律令的抄录也应在此前一段时间。”⑩可见，《蛮夷诸律》的制定时间当在西汉前期。关于《蛮夷诸律》的适用范围，除了“上郡蛮夷间”律似适用于特定区域，其余四种律当普遍适用。不过，考虑到西汉前期的控制范围较秦时有所收缩，北方退至燕代一线，彼时制定的《蛮夷诸律》可能主要适用于分散在长江中游地区的“诸蛮”。走马楼西汉简“诸公、爵”案例抄录有关戎翟赐爵的规定，未援引《蛮夷诸律》的内容，(11)由此可进一步推知《蛮夷诸律》(至少是大部分内容)很可能并不适用于汉武帝以后大量内附的北方族群。另外，鉴于“蛮夷”含义的特殊性，还有必要强调，《蛮夷诸律》中的“蛮夷”概指“归义蛮夷”，即归附汉王朝、居住在徼内的“蛮夷”。汉承秦制，中央由典客(后更名大鸿胪)与典属国(后并于大鸿胪)主管“蛮夷”归义事务；(12)在地方则由各郡国及县、道负责对“蛮夷”的治理。

二、“用夏变夷”：《蛮夷诸律》所见汉代“蛮夷”治理特征

关于汉代的“蛮夷”治理，有的学者认为汉代对“蛮夷”主要采取羁縻政策，满足于其名义上的归附，(13)即《史记·司马相如列传》所谓“盖闻天子之于夷狄也，其义羁縻勿绝而已”。然而，从《蛮夷诸律》的规定来看，这明显低估了两汉王朝整合与改造“蛮夷”族群，以实现“用夏变夷”的能力和决心。《蛮夷诸律》突出反映了汉代“蛮夷”治理的两大特征，以下试作分析。

(一)对“蛮夷”施行有限的优待政策

由材料2可知，《蛮夷诸律》准许以下三类人内徙：逃亡缴外“蛮夷”地区又来归、自首者，被掳掠至徼外“蛮夷”地区又来归者，以及原居徼外的“归义蛮夷”。在此基础上，西汉王朝对“蛮夷”推行怀柔政策，有意识地加以笼络和优待。

首先是政治待遇方面。“蛮夷”上层人士可依照原有社会身份获得爵位，享受赎刑的法律特权，材料9所载“以上，令赎”即其反映。材料5所见的“蛮夷君”“公”“诸侯”“右大夫”“左大夫”“胄”“彻公子”可能均属于这一特权群体。睡虎地秦简《法律答问》规定：“臣邦真戎君长，爵当上造以上，有罪当赎者，其为群盗，令赎鬼薪鋈足；其有府(腐)罪，【赎】宫。其它罪比群盗者亦如此。”“真臣邦君公有罪，致耐罪以上，令赎。”(14)臣邦君长或君公在触犯秦法后，可通过爵位或特殊身份寻求从轻处罚，表明《蛮夷诸律》中的相关条文渊源有自。

其次是徭役赋税方面。由材料1“变(蛮)夷大男子岁出五十六钱以当(徭)赋”，以及“律变(蛮)夷男子岁出賨钱，以当(徭)赋”，可知汉初“蛮夷”成年男子每人每年缴纳56钱可抵徭赋，此种赋税即“賨钱”。“賨”，“南蛮赋也”，(15)《晋书·李特传》称“巴人呼赋为賨”。材料3显示，《蛮夷诸律》规定“蛮夷长”无须出賨钱，其“邑人”以户为单位，每户每年缴纳112钱或金8铢。据此，可以推测若1户成年人超过2人，亦仅按2人缴纳賨钱，即每人每年出56钱，每户最多不超过2人。虽然汉初板楯蛮曾有“渠帅”七姓以外每人每年仅出40钱的先例，但是应注意其立有军功的特殊背景。(16)要之，与汉代一般编户民在通常情况下每年仅算赋便要缴纳120钱相比，“蛮夷”所需缴纳的赋税无疑少得多。

不过，西汉王朝对“蛮夷”的优待是有限的。以爵位来说，材料5所见不更、大夫、官大夫分别为二十等爵的第四、五、六级，在西汉爵制中均处于较低位置，故即便是拥有官大夫爵位的“蛮夷君”，其政治地位也不算高，甚至不能与县级长吏相抗礼。《汉书·高帝纪下》载：“秦民爵公大夫以上，令丞与亢礼。”又材料8记录了对“蛮夷邑人”的授田规定，由张家山汉简《二年律令·户律》可知，“蛮夷邑人”每户授“平田”一顷半，比照的是汉初公士“一顷半顷”(17)的授田标准。另据《后汉书·南蛮列传》“及秦惠王并巴中，以巴氏为蛮夷君长，世尚秦女，其有罪得以爵除”的记载，可知至少相比秦惠王时期的政策，西汉前期不仅在一定程度上削减了对“蛮夷”的优待力度，而且缩小了赐爵的范围，不再大量授予“蛮夷”不更及以上爵位，(18)赐爵对象亦仅限“蛮夷”的上层人士。而材料9则进一步表明，“蛮夷”归义后所生之子不得享受《蛮夷诸律》规定的赎刑特权。(19)

再就徭赋而言，“蛮夷”在缴纳賨钱后一般即可免除徭赋，但大部分人仍然要承担一定时间的更役。材料12对此有具体规定：“不更八日，簪袅十六，上造廿四，公士卅二，毋爵者卌八日。”杨振红指出，秦汉国家的“徭”期可能是每年30天，(20)则“蛮夷”自公士以下每年服徭役时间均长于一般编户民。湖北荆州松柏汉墓出土的木牍《南郡卒更簿》记录了汉武帝早期南郡下辖各县、道、侯国卒更的状况，其中亦载有“夷道二百五十三人，四更，更五十四人，余三十七人”，(21)这些人很可能都是“归义蛮夷”。此外，《后汉书·南蛮列传》载秦时巴郡南郡蛮“君长岁出赋二千一十六钱，三岁一出义赋千八百钱。其民户出幏布八丈二尺，鸡羽三十鍭”，汉初“岁令”武陵蛮“大人输布一匹，小口二丈，是谓賨布”。里耶秦简记录秦迁陵县对辖境内“蛮夷”管理情况，亦涉及“蛮夷”缴纳实物税的内容，如简8-998“幏布四丈七尺。丗五年四月己未朔乙酉，少□⧄”，简8-1735“廿七年羽赋二千五【百】⧄”(22)等，简文中出现的“幏布”和“羽赋”与上引巴郡南郡蛮须缴纳的物品对应。又走马楼西汉简“襄人敛賨案”显示，受“蛮夷地区经济不发达，货币流通欠缺”影响，无阳县脽夷乡在收賨时仍不得不以米、肠、船等实物为主，而且所收实物皆以米为一般等价物进行折算，甚至连钱亦莫能外。(23)因此，尽管材料3规定的赋税征收标准并不高，但仅仅以賨钱替代实物这一项，便显著增加了“蛮夷”缴纳赋税的难度，使之在承担赋税方面开始趋近一般编户民。

《蛮夷诸律》中还有一些内容可直接体现西汉王朝对“蛮夷”的防范与戒备。如材料4严格禁止“蛮夷人”登城守卫和戍边；材料10强调，聚居扞关以东的“蜀蛮夷”购买日用器物、缯布、禾粟，须经郡太守许可方能出关，兵器严禁出关。甚至材料13中关于“蛮夷长”可任命舍人和家吏数量的规定，很可能也具有抑制“蛮夷”统治阶层扩张的作用。(24)

(二)在因俗而治的基础上推导变革

以往学者在总结秦汉边疆治理的特点时，注意到统治者善于采取因俗而治的管理方式。(25)这在汉代《蛮夷诸律》中也有反映，材料5所记赋予“蛮夷”上层首领一定权力和地位便是明证。事实上，这是一种承袭自秦《属邦律》的管理方式。“蛮夷”君长可在一定程度上协调“蛮夷”族群内部纠纷，并维持社会秩序稳定。同时，为进一步拉拢“蛮夷”君长，《蛮夷诸律》还采取了一些变通方法，如“蛮夷长”可在达到“入禾粟”数量的前提下保留“戎葬”的习俗。(26)

以上规定看似体现了西汉王朝对边疆民族地区固有社会秩序和风俗习惯的尊重，但并不代表其有意让渡实际控制权。需要指明的是，“蛮夷”君长本人亦须听命于县、道，前述《蛮夷诸律》对其爵位加以限制，使之不能与县级长吏相抗礼，或许就是相关制度安排的一部分；而即便在“蛮夷”成员内部，“蛮夷”君长的权力实际上也是有限的。《续汉书·百官志》载：“凡县主蛮夷曰道。”县、道在行政方式上几无差别，道的特殊性主要表现在“作为少数民族地区的象征”。(27)汉代“蛮夷”聚集地区的户籍统计、赋税征收乃至司法审判等，均由政府任命的基层官吏直接处理，无须经过“蛮夷”君长。(28)如材料6与材料7所示，《蛮夷诸律》根据“蛮夷”聚落的户数划分大邑、中邑和小邑：大邑在100户以上，户数多者在1000户以上；中邑在40户至100户之间；小邑在40户以下，甚至不排除仅有“蛮夷长”而无“邑人”的极端情况。这在表面上是对“蛮夷”君长的分封，实则主要为了方便县、道的管理——大邑的户数与乡相当，中邑、小邑的规模则与里接近。笔者认为，“蛮夷邑”不仅无法脱离县、道控制而保持独立，还存在日后逐渐向乡、里转化的可能，走马楼西汉简所见“臾里”“皇里”“共里”等里名皆与“蛮夷”聚居有关，(29)或即其证。

张家山汉简《功令》是西汉前期“任免官吏令文的汇编”，(30)其中亦有体现县、道对“蛮夷”进行管理的内容，如简40云：“武都道、羌道、平乐皆蛮夷，守课此道斗食、令史功劳多者补其有秩，有秩补其有秩乘车，它如律令。”由于武都道、羌道、平乐县均属于“蛮夷”聚集地区，故而特许其所在郡的太守对“功劳”累积较多的斗食、令史、有秩予以破格提拔，这从侧面说明对“蛮夷”的管理更考验官吏的能力，也造成其行政负担较重。又如简87载：“北地守书言，月氏道大柢(抵)蛮夷，不习吏事。请令旁县道给令史、吏，能自给止。”(31)北地郡太守反映月氏道“蛮夷”众多，对汉的行政事务陌生，导致工作很难开展，因此请求从周边县、道增派官吏支援，从中可发现“蛮夷”聚集地区官吏负担沉重的部分原因。(32)以上二例表明，西汉王朝十分重视对“蛮夷”的直接管理，愿意在“蛮夷”聚集的县、道投入力量并给予当地官吏政策扶持，而这些县、道也确实发挥了作用。

根据材料11，《蛮夷诸律》还明确规定各道对“蛮夷”编户的户籍统计应固定在每年七月完成(较“八月案比”提早一个月)，而且要完成对“蛮夷”家庭的“分异”，即分户登记。之所以在时间上如此安排，联系上引张家山汉简《功令》的内容不难推知，当与“蛮夷”在一道之中所占人口比重较大，对其户籍统计需要耗费更多时间有关。松柏汉墓53号木牍记有汉武帝早期南郡下辖各县、道、侯国的编户数，提供了“蛮夷”编户统计的实例，其中可见“使户”与“延户”之别，魏斌认为“延户”即“蛮夷”编户，具体指的就是“巴郡、南郡、武陵郡相邻地区的蛮人”。(33)

进一步来说，即便允许“蛮夷长”戎葬，也包含了西汉王朝深层次改易风俗的动机，体现了对“蛮夷”文化认同的塑造。相关规定见于材料7，“蛮夷长”死后如欲采用本民(部)族葬俗，须根据所在“蛮夷邑”的户口数缴纳大量粮食，即便是某些并未领有“邑人”的“蛮夷长”，也须“入千石”，这显然是要推进并倡导“蛮夷”采用农耕生产方式。“蛮夷长”死后为采用戎葬而缴纳的粮食，在一定程度上可视为一种变相的田租。大量事实证明，秦及西汉时期有许多“蛮夷”都可免交田租。例如，走马楼西汉简“都乡七年貇(垦)田租簿”载：“出田十三顷卌五亩半，租百八十四石七斗，临湘变(蛮)夷归义民田不出租。”(34)又武威汉简《王杖诏书令》载：“夫妻俱毋子男，为独寡，田毋租，市毋赋，与归义同。”(35)政府向“蛮夷”授田，既有利用“蛮夷”开垦土地的考虑，也包含改变“蛮夷”生产方式以推动其华夏化的目的。走马楼西汉简“卯劾僮诈为书”案中，政府针对性地在“蛮夷”聚集的无阳县组织垦田，甚至准备将开垦的土地授予“蛮夷”，即凸显了引导“蛮夷”从事农耕的意图。(36)故此，可以这样推测，通过有条件地允许“蛮夷”君长戎葬，西汉王朝试图实现一举两得：如果“蛮夷长”坚持采用戎葬，则有利于当地农业生产的发展，促进该邑“蛮夷”转向农耕生活；如果“蛮夷长”不再采用戎葬，则意味着该邑“蛮夷”在丧葬习俗方面开始放弃自身传统，改从农耕民族的习俗。无论事态按照哪种可能性发展，都在事实上推进了“蛮夷”的华夏化进程。

简而言之，《蛮夷诸律》显示西汉王朝一方面推行了一系列优待“蛮夷”的政策，另一方面对优待力度亦有较为精准的把握，在拉拢和利用“蛮夷”上层首领以巩固地方统治的同时，也将“蛮夷”的政治、经济、法律特权限定在相对可控的范围，并初步实现其编户化。此外，西汉王朝还有意识地在因俗而治的基础上，因势利导地施行改易风俗的变革措施，以促进“蛮夷”的华夏化。这些法律条文为汉代边疆治理奠定了坚实基础，为维护边疆民族地区的长治久安起到了重要作用。

三、“夷夏”有别：《蛮夷诸律》与“蛮夷”华夏化的两难

《蛮夷诸律》虽多有值得肯定之处，但也难免存在缺陷，不可能一劳永逸地解决当时的民族问题，特别是在持续为“蛮夷”的华夏化进程提供助力方面有不小的局限。由于南部边疆自秦代起就属于传统的郡县范围，两汉政府在处理当地事务时表现出明显的“郡县意识”，(37)加之《南蛮列传》作为范晔在《后汉书》中新增的列传，本就是东汉时期政治格局和民族关系变化的产物，反映了东汉政府对南部边疆的治理更加深入，(38)故而对《南蛮列传》所载“诸蛮”的研究当具有较大的代表性。以下主要基于《后汉书·南蛮列传》的记载，以活跃于汉代南部边疆的“诸蛮”为中心，考察《蛮夷诸律》之于“蛮夷”华夏化进程存在的不足之处。

(一)武陵太守与虞诩的争论

尽管走马楼西汉简有“武陵变(蛮)夷反”(39)的记载，但是从传世文献反映的情况看，西汉王朝治下的“南蛮”地区总体较为稳定。新莽时期，武陵五溪蛮一度脱离中央控制，《舆地纪胜》载：“王莽欲赐五溪酋领田强铜印，强有子十人，雄勇过常，乃曰：‘吾等汉臣，誓不事莽。’以其三子将五万人下屯沅东，各筑一城，烽火相应。”(40)东汉建立后，这种混乱局面逐渐得到改观，统治者对“南蛮”地区的经营取得良好成效，并且维持了较长时间。然而，降至东汉中后期，情况发生了明显的变化，有关“诸蛮”反叛的记载频见于《后汉书·南蛮列传》，例如：

14.和帝永元十三年，巫蛮许圣等以郡收税不均，怀怨恨，遂屯聚反叛。明年夏，遣使者督荆州诸郡兵万余人讨之。

15.安帝元初二年，澧中蛮以郡县徭税失平，怀怨恨，遂结充中诸种二千余人，攻城杀长吏。州郡募五里蛮六亭兵追击破之，皆散降。

16.顺帝永和元年，武陵太守上书，以蛮夷率服，可比汉人，增其租赋。议者皆以为可。尚书令虞诩独奏曰：“自古圣王不臣异俗……是故羁縻而绥抚之，附则受而不逆，叛则弃而不追。先帝旧典，贡税多少，所由来久矣。今猥增之，必有怨叛。计其所得，不偿所费，必有后悔。”帝不从。其冬澧中、溇中蛮果争贡布，非旧约，(41)遂杀乡吏，举种反叛。明年春，蛮二万人围充城，八千人寇夷道。遣武陵太守李进讨破之，斩首数百级，余皆降服。进乃简选良吏，得其情和。

通过以上史料不难发现，“诸蛮”起兵反叛大多与东汉地方官吏加重其徭赋有关。所谓“收税不均”“徭税失平”，皆指东汉地方官吏所征徭赋超出了原先相对固定的标准。至于澧中、溇中蛮“果争贡布，非旧约”，则以倒退回汉初缴纳賨布的形式回击东汉政府，表达了对朝廷不守“旧约”的愤慨。面对“蛮夷”的反叛，东汉政府表现得较为强硬，往往调遣军队予以镇压；待事态平息，则实施柔和政策，多有更换地方官吏、以示抚循之举，在徭赋方面可能也相应地恢复了“旧约”。那么，什么是“旧约”?东汉地方官吏为什么毁弃“旧约”，重新制定“蛮夷”的徭赋标准?仅仅是某些东汉地方官吏压榨“蛮夷”、从中谋取私利吗?

在材料16中，武陵太守与尚书令虞诩的观点针锋相对，可从中获得一些启示。武陵太守认为“蛮夷率服，可比汉人，增其租赋”，即完全可比照一般编户民的标准向“蛮夷”征收赋税，这一看法几乎得到举朝大臣的赞同，也透露了一条关键信息，即汉顺帝时“蛮夷”仍然在租赋方面享受低于一般编户民标准的特殊待遇，这证明《蛮夷诸律》在东汉时期依旧发挥着效力。尽管不能确知东汉时期《蛮夷诸律》的具体内容出现了哪些变化，但是其基本精神显然与西汉时期的《蛮夷诸律》存在一脉相承之处。《后汉书·循吏列传》载：“初，光武长于民间，颇达情伪，见稼穑艰难，百姓病害，至天下已定，务用安静，解王莽之繁密，还汉世之轻法。”可见，东汉统治者在全国范围内恢复了西汉旧法，其中自然也包括各“蛮夷”族群所在的地区。因此，前揭“旧约”其实指的就是《蛮夷诸律》。虞诩则坚持认为，应该对“蛮夷”采取羁縻政策，只要“蛮夷”不起兵反叛，就万事大吉。

武陵太守的立论依据当来自其日常处理政务积累的经验，尤其是在处理与“蛮夷”相关问题时获取的认识，而唯一持反对意见的尚书令虞诩的立论依据则是“先帝旧典”。秦涛认为，“旧典”是东汉习语，东汉人所说的“旧典”几乎都出自西汉，包括西汉的约束、律令、诏书、章程、仪制、惯例等。他还明确指出：“‘先帝旧典’，当为《蛮夷律》。”(42)故此，完全可将“先帝旧典”与“旧约”等量齐观，二者皆属于对《蛮夷诸律》的不同表达。而“贡税多少，所由来久矣”则从侧面进一步证实，《蛮夷诸律》在东汉时期仍然沿用于边疆民族地区。

总的来看，武陵太守和虞诩产生分歧的根源在于对“蛮夷”所能达到的华夏化程度的认知不同。前者强调作为“内臣”的“蛮夷”归附已久，可进一步向一般编户民转化；后者则将“蛮夷”视为“外臣”，表示“自古圣王不臣异俗”，拒绝承认拥有异质文化的“蛮夷”早已由“外臣”转变为“内臣”，(43)一仍“先帝旧典”已是其能够接受的最积极的政策。(44)在这种情况下，汉顺帝对武陵太守和虞诩争论的态度就显得格外引人注目，在很大程度上也代表了他对《蛮夷诸律》相关条文是否合乎时宜的立场。而由“帝不从”可见，在长期施行《蛮夷诸律》以推动“蛮夷”的华夏化进程后，东汉统治者的心态也发生了微妙的变化，至少在对待部分华夏化程度相对较高的“蛮夷”时，他们已决心废除其租赋方面的优待条件，转而以一般编户民的标准要求之。

(二)部分“蛮夷”族群抗拒华夏化的理由和条件

尽管东汉统治者的设想在实践过程中并不顺利，但仍有其合理之处。随着时间推移，《蛮夷诸律》中凸显“夷夏”有别的规定逐渐暴露出阻碍“蛮夷”华夏化进程的弊端，甚至为“蛮夷”对抗东汉政府提供了理由和条件，主要体现在两方面。

其一，部分“蛮夷”族群为享受租赋方面的优待，以尊奉《蛮夷诸律》为由抗拒华夏化。如前所述，既然《蛮夷诸律》能成为虞诩在朝堂发出反对声音的依据，那么在“蛮夷”丧失特殊待遇后，他们围绕《蛮夷诸律》大做文章也就不足为怪了。前揭“收税不均”“徭税失平”“非旧约”等起兵理由无不说明这一点，其矛头指向的正是东汉政府对《蛮夷诸律》的违背。然而，部分“蛮夷”族群之所以尊奉《蛮夷诸律》，甚至为此不惜动用武力，一再发起反叛，也许恰恰是出于抗拒进一步华夏化的目的。东汉政府贸然打破《蛮夷诸律》的规定、增加租赋的做法固然显得简单粗暴，但是多少说明相关族群已长时间归附东汉统治，接受政府管理的程度较深，理应承担更多的义务。(45)在此前提下，《蛮夷诸律》很可能会被某些“蛮夷”族群当作挡箭牌，方便他们逃避新增的租赋，乃至成为其反叛的托词。

诚然，一方面，“蛮夷”族群的多样性和复杂性不容忽视，不同族群的华夏化程度差别较大，经济发展水平参差不齐，在被完整纳入赋役系统后的适应程度也截然有异；另一方面，鉴于当时东汉政府的控制力已出现下降趋势，为了加大敛财和征发徭役的力度，很有可能夸大部分“蛮夷”族群的华夏化程度，这些都是值得考虑的因素。不过，《蛮夷诸律》的相关规定毕竟是客观存在的，趋利避害的心理也从不限于某一民(部)族。如里耶秦简和走马楼西汉简等所示，从秦代起中原王朝为加强对“南蛮”地区控制作出的努力，(46)以及《蛮夷诸律》的长期施行更让人有理由相信，东汉中后期部分“蛮夷”族群确已达到相对较高的华夏化程度。例如，田继周便认为：“武陵等郡蛮，由于处于汉代郡县的统治之下，而这些郡县又靠近中原地区，所以受汉族经济文化的影响是比较深的。”(47)吴永章综合两汉时期武陵蛮在政治、经济等方面的发展状况，亦认为：“武陵蛮在当时的蛮族中是比较接近汉族发展水平的。”(48)鲁西奇虽然指出秦汉时期南方山区农业产出的整体水平较低，“山伐渔猎畜牧”在山区民众生活中仍占据主导地位，但是也承认“蛮夷率服，可比汉人，增其租赋”表明“蛮民或已垦辟出部分农田”。(49)

不仅如此，西汉时期的道至东汉多有被废置者，亦不乏被改置为县或改由属国管辖者，总数明显减少。柳诒徵对此高度评价道：“西汉之道，凡三十二。至东汉时，有改为县者，有仍为道者；比而观之，亦可见其进化之迹焉。”(50)这正是东汉政府对民族地区控制力日益增强、边疆“蛮夷”族群对郡县制管理也更加适应的直观反映。具体到“南蛮”地区，零陵、桂阳和武陵三郡在汉平帝元始二年(2)的户口总数仅为83388，(51)至汉顺帝永和五年(140)，三郡户口总数激增至393985；(52)人口密度则分别由每平方公里2.3、3、1.6人，提升至16.8、9.8、2.2人。(53)考虑到直至南北朝时期，“长江中游及其周围地区的蛮民户口数”仍然“远远超越同一地区著籍的华夏户口数”，(54)则可推知在武陵太守提出“蛮夷率服，可比汉人，增其租赋”的汉顺帝永和年间，东汉政府控制下的“南蛮”人口数量较西汉末年已有大量增长。此外，在促进“南蛮”华夏化方面，东汉地方官吏亦有辰阳长宋均矫正当地“少学者而信巫鬼”之俗，“为立学校，禁绝淫祀，人皆安之”，(55)以及武陵太守应奉“兴学校，举仄陋，政称变俗”(56)等直接例证。

应该看到，就“中华民族多元一体格局”(57)的形成而言，东汉政府增加“蛮夷”租赋的尝试具有进步意义，符合地域历史发展的主流，不能轻易否定。因为只有逐步“从经济上打破华夷界限，才能从根本上促成少数民族和汉民族的融合”。(58)更何况“蛮夷”族群内部并非铁板一块，东汉政府此举更多损害的应是“蛮夷”统治阶层的利益，毕竟他们原先享受的特权远多于普通“蛮夷”编户，而整个族群向一般编户民的转化将意味着失去更多。汉桓帝时，车骑将军冯绲平定武陵蛮叛乱，“收逋賨布卅万匹，不费官财，振旅还师”。(59)武陵蛮“拖欠”的大量賨布，准以财富分配的一般规律，此前或大多装在“蛮夷”统治阶层袋中。反之，将“蛮夷”反叛单纯定性为东汉政府横征暴敛的结果，则多少有悖史实。有的“蛮夷”族群正是通过发动反叛，迫使东汉政府“知难而退”，从而打断其族群向一般编户民的进一步转化，亦使其华夏化进程陷入发展和倒退的反复拉锯，在前引澧中、溇中蛮的史事中就有这方面例证。

其二，《蛮夷诸律》对“蛮夷”族群上层首领地位的保全，使后者得以组织领导军事力量对抗东汉政府。诚如魏斌所论：“编户化了的蛮民部落，处于种落君长和郡县乡亭的双轨体制之下。”(60)洪适《隶续》著录之东汉《繁长张禅等题名》为此提供了很好的佐证，碑文所见“白虎夷王谢节”“白虎夷王资伟”“邑君兰世兴”“邑长爰文山”“夷侯杨伯宰”“夷民李伯仁”(61)等表明，“蛮夷”上层首领明显不同于一般“夷民”，可保留其特殊身份。由于《蛮夷诸律》明确规定了“蛮夷君”“公”“诸侯”等对应的汉爵以及可任命的舍人数量，故而“蛮夷”上层首领特殊身份的保留自有其法律依据。此外，在汉颁赐“蛮夷”的官印中，还可以看到“汉归义賨邑侯”“汉归义蛮邑长”(62)等印文，这些正是《蛮夷诸律》中的原则得到长期贯彻执行的表现。只是《蛮夷诸律》的此种安排有利也有弊：其优点在于能够有效延续《蛮夷诸律》既有的治理模式，并维持“蛮夷”族群内部结构的稳定；其隐患则在于使“蛮夷”上层首领始终保有在族群中的权威和影响力，既加大了国家权力渗透入“蛮夷”族群内部的困难，也给一些“蛮夷”族群的起兵反叛创造了可能，尤其是当“蛮夷”统治阶层的利益受到直接损害时。在史书和碑文中即多有对“诸蛮”发动大规模反叛的记载：

17.桓帝元嘉元年秋，武陵蛮詹山等四千余人反叛，拘执县令，屯结深山。

18.(桓帝)永寿三年十一月，长沙蛮反叛，屯益阳。至延熹三年秋，遂抄掠郡界，众至万余人，杀伤长吏。又零陵蛮入长沙。冬，武陵蛮六千余人寇江陵……武陵蛮亦更攻其郡，太守陈奉率吏人击破之，斩首三千余级，降者二千余人。

19.(灵帝)光和三年，江夏蛮复反，与庐江贼黄穰相连结，十余万人，攻没四县，寇患累年。(63)

20.(冯绲)南征五溪蛮夷黄加少、高相、法氏、赵伯、潘鸿等，斩首万级，没溺以千数，降者十万人。(64)

除此之外，在材料16中还有澧中、溇中蛮“二万人围充城，八千人寇夷道”等记载，尽管其中可能存在夸大的成分，甚至部分“蛮夷”也不排除并非已经归义的“蛮夷”，但是这些军事行动不仅声势浩大，而且往往延续时间较长，以至于形成寇患累年的局面，当属实情。

诸蛮大规模反叛具有很强的组织性，可以想见“蛮夷”统治阶层当发挥了不可替代的作用。事实上，“蛮夷”君长原本就具有酋邦军事首长的属性，否则汉高祖刘邦也不会在“发夷人还伐三秦。秦地既定，乃遣还巴中”后，单独对“其渠帅罗、朴、督、鄂、度、夕、龚七姓”给予“不输租赋”(65)的优待，更不会封“募发賨民”(66)的阆中人范目为侯。罗开玉剖析渠帅的含义并指出：“渠帅即大帅在酋长之上，是同姓部落的最高首领。”(67)再考虑到“蛮夷”进可袭扰郡县，退可利用“山深水疾”的地理形势“屯聚守险”，(68)而且有的“蛮夷”族群如板楯蛮的作战能力极强，(69)更增添了东汉军队平叛的难度。《后汉书·马援列传》记录东汉军队在平定五溪蛮叛乱时曾面对极为不利的战场形势，即具有一定代表性。这势必导致战争旷日持久、耗费巨大，并动摇东汉统治者在应对“蛮夷”反叛时采取军事手段的决心，使之不得不时而施以“恩信”，通过做出让步来招降“蛮夷”。

综上，当东汉政府不再给予某些“蛮夷”族群租赋上的优待，抑或控制力出现明显下降时，受《蛮夷诸律》庇护的“蛮夷”统治阶层便屡有反叛之举。于是，《蛮夷诸律》不自觉地成为“离心力”的产生源头之一，并连带造成局部地区的华夏化进程在一定程度上出现倒退。

结语

有学者认为汉代在处理夷夏关系时，对夷越和归降的匈奴民众采取“纳之华夏”政策，对匈奴与西域则遵循“夷夏之防”的思想。(70)实际上，在汉代《蛮夷诸律》中亦同时存在“用夏变夷”和“夷夏”有别的方面，只不过就制定律令的初衷而言，前者是主要的，彰显了掌握“蛮夷”华夏化主导权的强烈愿望，以确保“裔不谋夏，夷不乱华”；后者则是虽然相对次要，但是在特定阶段依然有其必要性的，是“柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服”(71)等思想深刻影响下的产物。

汉代统治者设想的“用夏变夷”过程可分为四个阶段：第一，以有限度的优待政策吸引“蛮夷”归附，将“蛮夷”编户纳入政府直接控制下；第二，在因俗而治的基础上着力推导变革，促进“蛮夷”的华夏化；第三，在“蛮夷率服”后，比照“汉人”标准“增其租赋”，推动华夏化程度较高的“蛮夷”族群向一般编户民转化；第四，以“蛮夷”被完全纳入各县、道基层社会，并表现出对华夏文化的高度认同为目标，实现其彻底华夏化。(72)然而，问题在于《蛮夷诸律》发挥的作用基本限于前两个阶段，不仅无法为整个“用夏变夷”过程提供支持，而且从第三阶段起，还产生了不容忽视的阻力——其凸显“夷夏”有别的规定已不合时宜，至少不利于对部分华夏化程度较高的“蛮夷”族群的管理。这就造成了进退两难的局面，固然统治者不满足于停留在第二阶段，但是一旦开始比照“汉人”标准增加“蛮夷”的租赋，就意味着对长期施行的《蛮夷诸律》相关规定的推翻。由此可见，《蛮夷诸律》俨然成了汉代统治者在“用夏变夷”过程中自设的绊脚石，而部分“蛮夷”族群则抓住汉代统治者意图与《蛮夷诸律》规定的矛盾之处，为抗拒华夏化找到理由。这充分说明，从第二阶段到第三阶段的跨越是“用夏变夷”的关键节点，更是不易突破的难点。正如王明珂所说：“对于这些边缘族群而言，赋税是进入华夏之域(或成为特定华夏边缘)的痛苦代价，也是他们最关心的问题。”(73)

事实证明，“用夏变夷”的过程是崎岖并充满反复的，需要强大而稳定的国家政权从政治、经济、文化、军事等多方面确立和巩固其根基。《蛮夷诸律》在前两个阶段取得的成果，究竟是进而成为第三阶段的坚实基础，还是横遭破坏，实际上也取决于此。遗憾的是，随着东汉后期政府控制力的严重削弱，“蛮夷”的对抗愈发激烈，以至于在史书中已很难寻觅其起兵的理由。即便考虑到东汉后期腐败统治的影响，这也仍然是局部地区华夏化进程遇到挫折的表现。而等到新的强力政权崛起，体现国家意志的“用夏变夷”程序将重新启动，甚至在许多方面从头再来。因此，可以看到相似的华夏化进程在东汉以后循环往复地出现，只是其实施力度、发展速度和覆盖广度持续上升，直至完成从第二阶段到第三阶段的蜕变。

由此看来，《蛮夷诸律》其“用夏变夷”的方面对汉代边疆民族地区的治理发挥了重要的作用，在促进“蛮夷”华夏化的同时，对维持社会稳定、加速民族融合均有显著的积极意义，对后世的民族立法也产生了深远影响；其优待“蛮夷”、保全“蛮夷”上层首领地位的“夷夏”有别的方面，尽管就出发点而言无可厚非，也有相对严格的限制，但这种“区别”终归还是划下族群的界限，为部分“蛮夷”族群设定了华夏化的限度，甚至为其短暂脱离华夏化轨道埋下伏笔。总之，汉代《蛮夷诸律》在边疆治理实践中虽取得了较突出的成效，但也不可避免地存在难以克服的弊端，既要从中提炼成功经验，也要总结其缺陷和不足，以作为历史的镜鉴。

注释：

①参见唐俊峰：《新见荆州胡家草场12号汉墓〈外乐律〉〈蛮夷律〉条文读记与校释》，《法律史译评》第8卷，中西书局2020年版；王勇：《从走马楼汉简看西汉归附蛮夷的编户化管理》，《简帛研究·二〇二一》(秋冬卷)，广西师范大学出版社2022年版；曹旅宁：《读〈荆州胡家草场西汉简牍选粹〉汉律令简札记》，《秦汉研究》第17辑，西北大学出版社2022年版；欧扬：《胡家草场汉简蛮夷诸律管窥》，《出土文献与法律史研究》第13辑，上海古籍出版社2023年版；Sun Wenbo,”The ‘Manyi lü’蛮夷律(Statutes on the Manyi) in Han Slips from Hujia Caochang and the Household Registration of Regional Ethnic Groups”,Bamboo and Silk,Vol.7(2),2024。

②参见李文涛：《〈蛮夷律〉与汉武帝在海南设县初探》，《南都学坛》2023年第4期。

③参见安梅梅：《秦汉统一多民族国家形成过程中的民族管理体制研究：以“属国”和“道”为中心》，中国社会科学出版社2021年版，第180-190页。

④张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简[二四七号墓]：释文修订本》，文物出版社2006年版，第91页。

⑤关于“毋忧案”及其所见汉代《蛮夷律》的讨论，参见于振波：《秦汉法律与社会》，湖南人民出版社2000年版，第16页；曾代伟、王平原：《蛮夷律考略——从一桩疑案说起》，《民族研究》2004年第3期；陈庆云：《秦汉时期民族关系的法律调整——以〈属邦律〉和〈蛮夷律〉为中心》，《曲靖师范学院学报》2007年第4期；万荣：《西汉初年徭役制度——由张家山汉简〈奏谳书〉“毋忧案”说起》，《江西师范大学学报》2014年第1期；魏永康：《张家山汉简“蛮夷律”辨正》，《史学集刊》2015年第6期；陆德富：《“毋忧案”确是冤案——兼论汉代的“内臣齐民化”尝试》，中国文化遗产研究院编：《出土文献研究》第16辑，中西书局2017年版。

⑥参见张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简[二四七号墓]：释文修订本》，第91页。

⑦参见李志芳、蒋鲁敬：《湖北荆州市胡家草场西汉墓M12出土简牍概述》，《考古》2020年第2期。

⑧参见李志芳、李天虹主编：《荆州胡家草场西汉简牍选粹》，文物出版社2021年版，第89-97页。

⑨唐俊峰：《新见荆州胡家草场12号汉墓〈外乐律〉〈蛮夷律〉条文读记与校释》，《法律史译评》第8卷。

⑩陈伟：《秦汉简牍所见的律典体系》，《中国社会科学》2021年第1期。

(11)参见长沙简牍博物馆、湖南大学简帛文献研究中心编著：《长沙走马楼西汉简牍》(二)，岳麓书社2024年版，第142-149页。

(12)参见《汉书》卷19上《百官公卿表上》。

(13)参见张正明：《羁縻与开拓》，《张正明学术文集》，湖北人民出版社2007年版，第252-255页。

(14)睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1990年版，第120、135页。

(15)(汉)许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第131页。

(16)参见《后汉书》卷86《南蛮列传》。

(17)张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简[二四七号墓]：释文修订本》，第52页。

(18)针对“其民爵比不更”，学界主要有三种看法。第一，“民”字衍，只有“蛮夷君长”可“爵比不更”[参见(清)王先谦：《后汉书集解》，中华书局1984年版，第994页上栏]。第二，“民”字不衍，巴中“蛮夷”皆可“爵比不更”[参见(明)陈子龙撰、孙启治校点：《安雅堂稿》，辽宁教育出版社2003年版，第392页；唐嘉弘：《巴史四题》，《中国古代民族研究》，青海人民出版社1987年版，第315-316页]。第三，“民”字不衍，只有部分巴中“蛮夷”可“爵比不更”(参见徐复：《后读书杂志》，上海古籍出版社1996年版，第50页)。考虑到《后汉书·南蛮列传》下文复有“君长岁出赋二千一十六钱，三岁一出义赋千八百钱。其民户出幏布八丈二尺，鸡羽三十鍭”的记载，综合以上诸说，笔者认为“其民爵比不更”的“民”应指每年缴纳“幏布”和“鸡羽”的“蛮夷”。此外，由于从秦惠王并巴中到秦亡汉兴相隔逾百年，不同时期获取爵位的难易程度亦存在差别，故而不能排除“爵比不更”是一个循序渐进的过程，即一开始仅限于“蛮夷”君长，之后范围不断扩大。

(19)《蛮夷诸律》在此方面填补了前引睡虎地秦简《法律答问》相关条文的漏洞。参见欧扬：《胡家草场汉简蛮夷诸律管窥》，《出土文献与法律史研究》第13辑。

(20)参见杨振红：《徭、戍为秦汉正卒基本义务说——更卒之役不是“徭”》，《中华文史论丛》2010年第1期。

(21)彭浩：《读松柏出土的四枚西汉木牍》，《简帛》第4辑，上海古籍出版社2009年版。

(22)陈伟主编：《里耶秦简牍校释》第1卷，武汉大学出版社2012年版，第259、384页。

(23)参见王博凯：《走马楼西汉简所见“译人”及相关问题试论》，《简帛研究·二〇一九》(春夏卷)，广西师范大学出版社2019年版。

(24)参见唐俊峰：《新见荆州胡家草场12号汉墓〈外乐律〉〈蛮夷律〉条文读记与校释》，《法律史译评》第8卷。

(25)参见卜宪群、袁宝龙：《秦汉边疆治理思想的演进历程、实践经验与教训》，《河北学刊》2022年第1期。

(26)已有学者对汉初民族地区葬俗背后的政治礼俗博弈进行了较深入的阐发。参见杨彦鹏：《胡家草场汉简所见汉初蛮夷葬俗的几个问题》，《简牍学研究》第10辑，甘肃人民出版社2020年版。

(27)郑威：《试析西汉“道”的分布与变化——从张家山汉简〈二年律令·秩律〉谈起》，《江汉考古》2008年第3期。

(28)参见王勇：《从走马楼汉简看西汉归附蛮夷的编户化管理》，《简帛研究·二〇二一》(秋冬卷)。

(29)参见王博凯：《走马楼西汉简所见长沙国民族及其社会生活》，《中国社会科学院大学学报》2025年第6期。

(30)荆州博物馆：《湖北江陵张家山M336出土西汉竹简概述》，《文物》2022年第9期。

(31)彭浩主编：《张家山汉墓竹简：三三六号墓(上)》，文物出版社2022年版，第103、111页。

(32)由走马楼西汉简可知，诸如“夷聚里相去离远”和“蛮夷”不通楚言等情况，给长沙国的“蛮夷”治理亦带来了很多困难。参见王博凯：《走马楼西汉简所见“译人”及相关问题试论》，《简帛研究·二〇一九》(春夏卷)。

(33)魏斌：《古人堤简牍与东汉武陵蛮》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》2014年第85本第1分。

(34)长沙简牍博物馆、湖南大学简帛文献研究中心编著：《长沙走马楼西汉简牍》(一)，岳麓书社2024年版，第87页。

(35)李均明、何双全编：《散见简牍合集》，文物出版社1990年版，第16页。

(36)参见王勇、杨芬、宋少华：《西汉国家权力对蛮人族群的渗透——基于走马楼西汉简所见无阳蛮人的探讨》，《社会科学战线》2022年第8期。

(37)参见朱尖：《论东汉初期南部边疆经略的特殊性》，《云南社会科学》2022年第3期。

(38)参见王文光：《〈汉书〉、〈后汉书〉民族列传与汉代边疆民族历史的文本书写》，《中国边疆史地研究》2013年第3期。

(39)长沙简牍博物馆、湖南大学简帛文献研究中心编著：《长沙走马楼西汉简牍》(四)，岳麓书社2024年版，第128页。

(40)(宋)王象之：《舆地纪胜》卷68《常德府·人物》，中华书局1992年版。此外，由“光武中兴，武陵蛮夷特盛”(《后汉书》卷86《南蛮列传》)一语亦可见东汉初期武陵蛮势力之强。

(41)“澧中、溇中蛮果争贡布，非旧约”的句读方式参考了鲁西奇的观点，此处的“非”应解释为“否定”。参见鲁西奇：《释“蛮”》，《人群·聚落·地域社会：中古南方史地初探》，厦门大学出版社2011年版，第30页。

(42)秦涛：《后汉“旧典考释”——兼论前汉法制在后汉的适用问题》，《中国古代法律文献研究》第7辑，社会科学文献出版社2013年版。

(43)参见刘瑞：《秦、西汉的“内臣”与“外臣”》，《民族研究》2003年第3期。

(44)虞诩的整体观点实际上已明显背离“先帝旧典”(《蛮夷诸律》)的宗旨，表现出将“蛮夷”进一步边缘化的思想倾向。

(45)参见罗新：《王化与山险——中古早期南方诸蛮历史命运之概观》，《历史研究》2009年第2期。

(46)参见王勇：《里耶秦简所见迁陵蛮夷与秦朝蛮夷政策》，《中央民族大学学报》2019年第1期；王勇、杨芬、宋少华：《西汉国家权力对蛮人族群的渗透——基于走马楼西汉简所见无阳蛮人的探讨》，《社会科学战线》2022年第8期。

(47)田继周：《从远古到秦汉的统一》，翁独健主编：《中国民族关系史纲要》，中国社会科学出版社1990年版，第184页。

(48)吴永章主编：《中南民族关系史》，民族出版社1992年版，第52页。

(49)鲁西奇：《南方山区经济开发的历史进程与空间展布》，《长江中游的人地关系与地域社会》，厦门大学出版社2016年版，第85、86页。

(50)柳诒徵：《汉代内外之开辟》，《中国文化史》，中国书籍出版社2016年版，第402页。

(51)参见《汉书》卷28上《地理志上》。

(52)参见《续汉书》志22《郡国志四》。

(53)作为参考，南郡在永和五年的人口密度为每平方公里9.9人，不仅低于零陵郡，而且低于长沙郡(每平方公里14.0人)，与桂阳郡大致持平。参见梁方仲编著：《中国历代户口、田地、田赋统计》，中华书局2008年版，第26、37页。

(54)参见鲁西奇：《释“蛮”》，《人群·聚落·地域社会：中古南方史地初探》，第39页。有学者推测：“六朝时期长江中游蛮族应该超过了100万。”参见方高峰：《六朝政权与长江中游农业经济发展》，天津古籍出版社2009年版，第167页。

(55)《后汉书》卷41《宋均传》。

(56)《后汉书》卷48《应奉传》。

(57)费孝通：《中华民族的多元一体格局》，《北京大学学报》1989年第4期。

(58)李冀：《两汉政府对少数民族的赋役政策》，《南都学坛》2003年第6期。

(59)(宋)洪适：《隶释》卷7《车骑将军冯绲碑》，中华书局1985年版。

(60)魏斌：《古人堤简牍与东汉武陵蛮》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》2014年第85本第1分。

(61)(宋)洪适：《隶续》卷16《繁长张禅等题名》。

(62)罗福颐主编：《秦汉南北朝官印征存》，文物出版社1987年版，第214、218页。

(63)《后汉书》卷86《南蛮列传》。

(64)(宋)洪适：《隶释》卷7《车骑将军冯绲碑》。

(65)《后汉书》卷86《南蛮列传》。

(66)(晋)常璩撰、刘琳校注：《华阳国志校注》卷1《巴志》，巴蜀书社1984年版。陈连庆认为阆中范氏“为接受汉化较早賨族”，“范目与賨族渊源非浅，本身当出自賨族”。参见陈连庆：《中国古代少数民族姓氏研究——魏晋南北朝民族姓氏研究》，吉林文史出版社1993年版，第332页。

(67)罗开玉：《板楯“七姓”与賨人》，《巴蜀历史·民族·考古·文化》，巴蜀书社1991年版。

(68)《后汉书》卷86《南蛮列传》。

(69)在两汉期间，板楯蛮一再被统治者征调参与战事，除了为汉还定三秦立下卓越战功，还曾在针对羌人、武陵蛮、益州郡夷的军事行动中发挥重要作用。

(70)参见谢良：《西汉时期夷夏关系的嬗变与思考》，《中国边疆史地研究》2020年第1期。

(71)(清)阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局2009年版，第4664、273页。

(72)陈寅恪曾论称“北朝胡汉之分，不在种族，而在文化”(参见陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第46页)，是知文化上的高度认同足以形成对“夷夏之辨”的超越。又胡鸿总结普通“蛮夷”民众的华夏化包括“生蛮—熟蛮—非华夏编户—普通编户”四个阶段，亦明言“非华夏编户到普通编户的转变不是法律上的，而是社会和心理意义上的”。参见胡鸿：《六朝时期的华夏网络与山地族群——以长江中游地区为中心》，《历史研究》2016年第5期。

(73)王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，上海人民出版社2020年版，第350页。

转自《中国边疆史地研究》(京)2025年第3期