本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）：想象的共同体 ——民族主义的起源与散布（Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism）。

他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史。——沃尔特·本雅明，《启蒙之光》 （Illuminations ）

如是从所有人种之混合中起始
那异质之物，英格兰人：
在饥渴的强奸之中，愤怒的欲望孕生，
在浓妆的不列颠人和苏格兰人之间：
 他们繁衍的后裔迅速学会弯弓射箭
把他们的小牝牛套上罗马人的犁：
一个杂种混血的种族于焉出现
没有名字没有民族，没有语言与声名。
在他热烈血管中如今奔流着混合的体液
撒克逊人和丹麦人的交融。
当他们枝叶繁茂的女儿，
不辱父母之风 以杂交之欲望接待所有民族。
这令人作呕的一族体内的确包含了嫡传的
精粹的英格兰人之血……
——录自丹尼尔·笛福（Daniel Defoe） 《纯正出身的英格兰人》 （The True-Born Englishman ）

目录
第二版序 第一章 导论 第二章 文化根源 第三章 民族意识的起源 第四章 欧裔海外移民先驱者 第五章 旧语言，新模型 第六章 官方民族主义和帝国主义 第七章 最后一波 第八章 爱国主义和种族主义 第九章 历史的天使 第十章 人口调查、地图、博物馆 第十一章 记忆与遗忘 旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记 参考文献

第二版序

有谁会想到那风暴越远离伊甸园就吹得越猛烈呢？

仅仅才过了12年，直接引发我写作《想象的共同体》初稿的那场1978年到1979年在中南半岛的武装冲 突，似乎已经属于另一个时代了。那时，社会主义国家之间更进一步的全面战争的前景始终在我的脑中萦 绕不去。如今这些国家有一半已经加入了天使跟前的那堆残骸了，而剩余的恐怕很快就要追随其后了。幸 存者面临的战争是内战。非常有可能在新世纪开始之时，苏维埃社会主义共和国联盟会只剩下……共和国 了。

是否这一切多少都应该先预见到呢？在1983年我写道，苏联“不但是19世纪前民族期王朝国家的继承 人，也是21世纪国际主义秩序的先驱”。不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统 治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯 科了。而令人忧郁的安慰是，我们观察到历史似乎比作者更能证明想象的共同体的“逻辑”。

不只是世界已经在过去12年间改变了容貌，民族主义的研究也已经令人震惊地改头换面了——在方 法、规模、深度上，还有纯粹在数量上皆然。仅以英语著作而言，J．A．阿姆斯特朗（J．A．Armstrong） 的《民族主义形成以前的民族》（Nations Before Nationalism ，1982），约翰·布罗伊尔（John Breuilly）的 《民族主义与国家》（Nationalism and the State ，1982），欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《民族与民 族主义》（Nations and Nationalism ，1983），米洛斯拉夫·罗奇（Miroslav Hroch）的《欧洲民族复兴的社 会先决条件》（Social Preconditions of National Revival in Europe ，1985），安东尼·史密斯（Anthony Smith）的《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，1986），P．夏特吉（P．Chatterjee）的 《民族主义思想与殖民地世界》（Nationalist Thought and the Colonial World ，1986），还有埃里克·霍布斯 鲍姆（Eric Hobsbawm）的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780，1990） ——只提几本最重要的作品——以其涵盖的历史范围与理论的力量，已经在大体上淘汰了讨论这个主题的 传统文献了。大量研究将研究对象连接到民族主义和民族的史学的、文学的、人类学的、社会学的、女性 主义的和其他的研究领域，其中部分是从这些著作当中发展出来的。_{（霍布斯鲍姆就有勇气把这种学术上的爆炸总结为民族主义的时代已经快到尾声了：密涅瓦的猫头鹰（Minerva’s owl）总是在黄昏飞 翔。［密涅瓦为罗马神话中司工艺、智慧与战争的女神，“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏降临之时才开始它的飞翔”语出黑格尔（G．W．F． Hegel）的《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Recht） （1821）的序言，意指思想只有在现实的历史过程完成之后才会出现。］）}

改写《想象的共同体》，使之符合现实世界与民族主义研究的巨大变化，是一件超过我目前能力范围 的工作。因此，让它大体上保持为一件“未经复原的”特定时期的作品，保留特有的风格、外貌和语气，似 乎是比较好的决定。有两件事让我感到安慰。一方面，社会主义世界的发展，其完整的、最终的结果仍不 甚明朗。另一方面，对我而言，《想象的共同体》所使用的特殊方法和它最关切的问题，似乎还处于较新 的民族主义学术研究的边缘地带——在这个意义上，至少它还未完全被取代。

在第二版中，我只是试着更正我在准备初稿时就应该避免的一些事实、概念和诠释上的错误。这些更 正——也许可以说是依循着1983年版的精神——包括了对第一版的若干更动，以及基本上带有（与本书） 不连续的附录性质的两章新的文字。

在本书当中，我发现了两处翻译上的严重错误：一个是没有实现的承诺，另一处是容易产生误导的加 强语气。因为在1983年的时候，我还无法阅读西班牙文，尽管还有更早的几种译本可用，我却未经深思就 仰赖了利昂·格列罗（Leon Ma．Guerrero）对何赛·黎刹（Jose Rizal）的《社会之癌》（Noli Me Tangere ） 的英文译本。直到1990年我才发现格列罗的译本是多么不可思议的错误百出。关于奥托·鲍尔（Otto Bauer） 的《民族问题与社会民主》（Nationalitatenfrage und die Sozialdemocratie ）中的一段长而重要的引文，我则 懒惰地仰赖奥斯卡·贾希（Oscar Jaszi）的翻译。直到最近我查阅了原文之后，才发现贾希的政治倾向多么 严重地扭曲了他的译文。至少在两段文字中，我曾经没有信用地承诺要解释为何和其他拉丁美洲国家相比 较，巴西民族主义会发展如此之迟，而且如此特殊。这个版本会尝试去实现这个已被毁弃的誓约。

我最初的计划就是要强调民族主义在新世界的起源。我一直觉得有一种不自觉的地方主义长期地扭曲 了对这个主题的理论化工作。因为习惯了自负地以为现代世界的每个重要东西都起源于欧洲，欧洲的学者 不管是“赞成”还是“反对”民族主义，都很容易把“第二代的”语言民族主义（匈牙利、捷克、波兰等）当作他 们建构模式的起点。我很惊讶地发现，在很多注意到《想象的共同体》一书的作品中，这种欧洲中心的地 方主义仍然继续存在，而且那章讨论美洲起源地的关键文字大体上都被忽略了。不幸的是，除了把第四章 重新命名为“欧裔海外移民先驱者”（Creole Pioneers）之外，我实在找不到更好的“速成的”解决之道了。

那两篇“附录”试图要更正第一版中严重的理论缺陷_{（第一篇附录源自为联合国大学世界发展经济学研究所（World Institute for Development Economics Research of the United Nations University）1989年1月在卡拉奇举办的研讨会所准备的一篇论文。第二篇附录的纲要曾以《叙述民族》（Narrating the Nation）为题发表在1986 年6月13日的《泰晤士报文艺副刊》（The Times Literary Supplement ）上）}。有几位友善的批评家主张说第七章（“最后一 波”）过度简化了早期“第三世界”民族主义建构其模式的过程。此外，那章并未认真处理当地的殖民政府 ——不是母国——在设计（styling）这些民族主义的过程中所扮演的角色。同时，我逐渐不安地认识到，我 相信对思考民族主义作出了重要的新贡献的那个论证——对时间之理解的改变——明显地缺少了必要的对 等论证：对空间之理解的改变。年轻的泰国历史学家东猜·维尼察古（Tongchai Winichakul）所写的一篇杰 出的博士论文刺激了我去思考地图制作（mapping）对民族主义想象所作的贡献。

“人口调查、地图、博物馆”一章因此分析了19世纪的殖民地政府（及其心态所鼓励的那类政策）如何 在相当不自觉中辩证地创造出最后终于兴起而与之战斗的那些民族主义的基本规则（grammar）的方式。事 实上，或许我们甚至可以说，殖民地政府远在当地的对手出现之前，就在想象这些对手了。人口调查对人 的抽象量化/系列化，地图最终将政治空间识别标志化，以及博物馆的“普遍的”、世俗的系谱建构，这三者 以彼此相关的方式，促成了殖民地政府这种想象的形成。

促使我写第二篇“附录”的缘起是，我羞愧地承认在1983年的时候，我完全不了解勒南（Renan）真正所 说过的话，就加以贸然引述：我轻易地把某种事实上全然怪异之事看成了反讽。这个羞辱也迫使我理解 到，我并没有对新出现的什么是民族以及如何将自己想象为古老的民族这个问题，作出任何睿智的解释。 所有那些在大多数学术作品中看起来像是马基雅维利式骗术、资产阶级幻想或者是被发掘出来的历史真相 者，如今却都突然使我觉得是某种更深刻更有趣的东西。假设，在某个历史的关头，“古老”是“崭新”的必然 结果？如果民族主义如我所设想的，是一种激烈变化了的意识形式的表现，那么难道对这个断裂的知觉， 以及对较古老的意识的遗忘，民族主义不会创造出它自己的叙述吗？从这个角度来看，大多数19世纪20年 代以后的民族主义思想的那种隔代遗传式的幻想特性看起来就只是一个偶发现象而已；真正重要的是19世 纪20年代以后的民族主义“记忆”和现代传记与自传的内在前提和（写作）惯例之间的结构性的结合。

除了这两篇“附录”可能被证明会有的任何理论上的优点和缺点之外，它们各自都有其司空见惯的限 制。“人口调查、地图、博物馆”的资料全部都引自东南亚。这个区域以某些方式提供了绝佳的建构比较理 论的机会，因为它包含了先前曾被几乎所有帝国主义强权（英国、法国、荷兰、葡萄牙、西班牙和美国） 殖民过的地区，以及从未被殖民过的泰国。然而，即使我的分析对这个区域而言是合理的，但这个分析是 否能被令人信服地应用到全世界各地，尚待观察。在第二篇附录中，我所用到的简要的经验资料几乎完全 是关于我只有很浅认识的西欧和新世界。但我还是必须将焦点放在那里，因为最早传遍了民族主义的失忆 症的土地，就是这些区域。
本尼迪克特·安德森 1991年2月

第一章 导论

也许这个现象尚未广受注意，然而，我们正面临马克思主义思想与运动史上一次根本的转型。最近在越南、柬埔寨和中国之间的战争，就是这个转型最明显的表现。这几场战争具有世界史的重要性，不仅因 为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争，同时也因为交战各国中没有任何一方尝试 使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。虽然我们还是可能从“社会帝国主义”或“捍卫社会主 义”之类的角度——这要视个人品味而定——来诠释1969年的中苏边界冲突，以及苏联对德国（1953年）、 匈牙利（1956年）、捷克斯洛伐克（1968年）和阿富汗（1980年）等国的军事干预，但是，我猜想，没有 人会真的相信这些术语和中南半岛上发生的事情可以扯上什么关系。

如果说，越南在1978年12月以及1979年1月对柬埔寨的入侵与占领，代表了一个社会主义政权与另一个 社会主义政权之间第一次的大规模传统战争 [1] ，那么中国在1979年2月与越南的冲突则迅速确认了这个先 例。只有那些最深信不疑的人才敢打赌说，在20世纪即将结束的几年里面，如果有任何大规模的国际冲突 爆发，苏联和中华人民共和国——更不必说较小的社会主义国家了——会站在同一阵线。谁敢保证南斯拉 夫哪一天不会和阿尔巴尼亚打起来？那些企图使红军从东欧驻地撤出的各种团体应该先想一想，1945年以 来，无所不在的红军在多大程度上防止了这个地区的社会主义政权之间爆发武装冲突。

上述的思考，有助于表明一个事实：第二次世界大战后发生的每一次成功的革命，如中华人民共和 国、越南社会主义共和国等，都是用民族来自我界定的；通过这样的做法，这些革命扎实地植根于一个从 革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。相反，苏联和大不列颠及北爱尔兰联合王国却有一个少见 的共同特性，就是拒绝用民族来为国家命名。这个事实显示，这两国不但是19世纪前民族期王朝国家的继 承人，也是21世纪国际主义秩序的先驱。 [2]

埃里克·霍布斯鲍姆说过：“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成 民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。” [3] 在这点上，他是完全正确的。然而，这个倾向并非只发生在社会主义世界之内。联合国几乎年年都接受 新的会员。许多过去被认为已经完全稳固的“老民族”如今却面临境内一些“次”民族主义（sub-nationalisms） 的挑战。这些民族主义运动自然梦想着有这么快乐的一天，他们将要褪去这个“次级”的外衣。事实摆在眼 前：长久以来被预言将要到来的“民族主义时代的终结”，根本还遥遥无期。事实上，民族属性（nationness）是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。

但是，如果事实是清清楚楚的，那么该如何解释这些事实则是一段长期众说纷纭的公案。民族 （nation），民族归属（nationality） (1) ，民族主义（nationalism）——这几个名词涵义之难以界定，早已 众所周知，遑论对之加以分析了。民族主义已经对现代世界产生巨大的影响；然而，与此事实形成明显对 比的是，具有说服力的民族主义理论却屈指可数。休·赛顿-华生（Hugh Seton-Watson），这位关于民族主 义的英文论著中最好、涵盖面最广的一部作品的作者，也是自由主义史学与社会科学的继承人，悲伤地说 道：“我被迫得出这样一个结论，也就是说，我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义；然而，从以前到现 在，这个现象却一直持续存在着。” [4] 汤姆·奈伦（Tom Nairn），《不列颠的崩解》（The Break-up of Britain） 这部开创性作品的作者，同时也是马克思主义史学与社会科学传统的传人，作了如此坦白的评 论：“民族主义的理论代表了马克思主义历史性的大失败。” [5] 然而甚至这样的表白也还是有些误导，因为 我们会误以为这段话的含义是，马克思主义确实曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论，只不过 令人遗憾的是，这个努力失败了。比较准确的说法应该是，对马克思主义理论而言，民族主义已经证明是 一个令人不快的异常现象；并且，正因如此，马克思主义理论常常略过民族主义不提，不愿正视。不然， 我们该如何解释马克思在他那篇令人难忘的对1848年革命的阐述当中，竟然没有说明其中那个关键性的形 容词的意义：“当然，每个国家的无产阶级都必须先处理和它自己的（its own）资产阶级之间的关系。” [6] 我们又怎样解释“民族资产阶级”（national bourgeoisie）这个概念被用了一个世纪以上的时间，却没有人认 真地从理论上使“民族”这个形容词的相关性合理化？如果以生产关系来界定，资产阶级明明是一个世界性 的阶级，那么，为什么这个特定部分的资产阶级在理论上是重要的？

本书的目的在于尝试对民族主义这个“异常现象”提出一个比较令人满意的诠释。我觉得，在这个问题 的处理上，马克思主义和自由主义的理论都因为陷入一种“晚期托勒密式”的“挽救这个现象”的努力，而变得 苍白无力；我们亟需将理解这个问题的角度，调整到一种富有“哥白尼精神”的方向上。 (2) 我的研究起点 是，民族归属（nationality），或者，有人会倾向于使用能够表现其多重意义的另一字眼，民族的属性 （nationness）以及民族主义，是一种特殊类型的文化的人造物（cultural artefacts）。想要适当地理解这些 现象，我们必须审慎思考在历史上它们是怎样出现的，它们的意义怎样在漫长的时间中产生变化，以及为 何今天它们能够掌握如此深刻的情感上的正当性。我将会尝试论证，这些人造物之所以在18世纪末被创造 出来， [7] 其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而， 一旦被创造出来，它们就变得“模式化”（modular），在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形 形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。我也 会试图说明，为什么这些特殊的文化人造物会引发人们如此深沉的依恋之情。

概念与定义

在处理上面提出的问题之前，我们似乎应该先简短地考虑一下“民族”这个概念，并且给它下一个可行 的定义。下列三个诡论经常让民族主义的理论家感到恼怒而困惑：（1）民族在历史学家眼中的客观的现代 性相对于民族在民族主义者眼中的主观的古老性；（2）民族归属作为社会文化概念的形式的普遍性——在 现代世界每个人，就像他或她拥有一个性别一样，都能够、应该，并且将会拥有一个民族成员的身份—— 相对于民族归属在具体特征上的特殊性，例如，“希腊”民族成员的身份，依照定义本来就是独特的（sui generis）；（3）各种民族主义在“政治上”的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一。换言之，和大多数 其他的主义不同的是，民族主义从未产生它自己的伟大思想家：没有它的霍布斯、托克维尔、马克思或韦 伯。这种“空洞性”很容易让具有世界主义精神和能够使用多种语言的知识分子对民族主义产生某种轻视的 态度。就好像格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein）面对奥克兰（Oakland）的时候，人们会很快下结论说那里 是一个“空无一物的地方”（there is ‘no there there’） (3) 。即使像奈伦这么同情民族主义的学者也还是会如 此写道：“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样地不可避免；它既带有与神经 衰弱极类似的本质上的暧昧性，也同样有着退化成痴呆症的内在可能性——这个退化可能性乃是根源于世 界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中（这种痴呆症等于是社会的幼稚病），并且，在多数情 况下是无药可医的。” [8]

有一部分的困难源于，人们虽然不会把“年龄”这个概念当作一个专有名词，他们却常常不自觉地把民 族主义当作专有名词，将它视为一个具有特定专属内容的存在实体，然后把“它”区别为一种意识形态。 （请注意，假如每个人都有年龄，那么“年龄”只不过是一种分析性的表达语汇而已。）我想，如果我们把 民族主义当作像“血缘关系”（kinship）或“宗教”（religion）这类的概念来处理，而不要把它理解为像“自由 主义”或“法西斯主义”之类的意识形态，事情应该会变得比较容易一点。

遵循着人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想 象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。

它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚 至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。 [9] 当勒南写道“然而，民族的本质 是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事情” [10] 时，他其实就以一种文雅而 出人意表的方式，指涉了这个想象。当盖尔纳（Gellner）判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主 义发明了原本并不存在的民族” [11] 时，他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。但是，盖尔纳这个表述 的缺点是，他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明（invention）等同于“捏 造”（fabrication）和“虚假”（falsity），而不是“想象”（imaginging）与“创造”（creation）。在此情形下，他 暗示了有“真实”的共同体存在，而相较于民族，这些真实的共同体享有更优越的地位。事实上，所有比成 员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不 同的共同体的基础，并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式。爪哇的村落居民总是知道他们和 从未谋面的人们有所关联，然而这种关联性，就如同可以无限延伸的亲族或侍从（clientship）网络一般， 是以特殊主义的方式被想象的。直到不久以前，爪哇语当中还没有能够表示“社会”这个抽象概念的字眼。 今天我们也许会把旧政权时代的法国贵族想成一个阶级；但是他们被想象成一个阶级当然是非常晚近的 事。 [12] 对于“谁是X伯爵？”这样的问题，以往正常的答案不会是“贵族阶级的一员”，而是“X地的领 主”、“Y男爵的伯父”，或者“Z公爵的侍从”。

民族被想象为有限的，因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人，他们的边 界，纵然是可变的，也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。虽然在某些时代， 基督徒确实有可能想象地球将成为一个信奉基督教的星球；然而，即使最富于救世主精神的民族主义者也 不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日，全人类都会成为他们民族的一员。

民族被想象为拥有主权 ，因为这个概念诞生时，启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的 合法性。民族发展臻于成熟之时，人类史刚好步入一个阶段，在这个阶段里，即使是普遍宗教最虔诚的追 随者，也不可避免地被迫要面对生机勃勃的宗教多元主义，并且要面对每一个信仰的本体论主张与它所支 配的领土范围之间也有不一致的现实。民族于是梦想着成为自由的，并且，如果是在上帝管辖下，直接的 自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。

最后，民族被想象为一个共同体，因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，民族总是 被设想为一种深刻的，平等的同志爱。最终，正是这种友爱关系在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人 们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。

猛然之间，这些死亡迫使我们直接面对民族主义提出来的核心问题：到底是什么原因使得这种只有短 暂历史（不超过两个世纪）的，缩小了的想象竟然能够激发起如此巨大的牺牲？我相信，只有探究民族主 义的文化根源，我们才有可能开始解答这个问题。

注释：

[1] 我选择用这个论述方式只是想强调战斗的规模和形态，而不是要追究罪责。为了避免可能的误解，我们应该要说1978年12月的入侵源 起，最早可以追溯到1971年的两个革命运动党人之间的武装冲突。在1977年4月之后，最初由柬埔寨人发动，但越南人随即跟进的边界突击行 动的规模和范围逐步扩大，并在1977年12月升级成越南的大规模入侵。然而这些突击行动的目的都不是要推翻敌方政权或占领大片领土，而且 涉及的部队人数也不能和1978年12月所部署的部队相比。关于这场战争的起因的争论思虑最周详的讨论，请参见Stephen P．Heder，“The Kampuchean-Vietnamese Conflict”，in David W．P．Elliott，ed．，The Third Indochina Conflict ，pp．21—67；Anthony Barnett，“InterCommunist Conflicts and Vietnam”，Bulletin of Concerned Asian Scholars ，pp．2—9；and Laura Summers，“In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much”，ibid，pp．10—18。 [2] 凡是质疑联合王国在这方面是否称得上和苏联相同的人，都应该问问自己联合王国这个名字到底表示了哪个民族：大不列颠—爱尔兰 民族？ [3] Eric Hobsbawm，“Some Reflection on‘the Break-up of Britain’”，New Left Review ，105（September-October 1977），p．13． [4] 参见Nations and States ，p．5。 [5] 参见“The Modern Janus”，New Left Review ，94（November-December 1975），p．3。这篇论文被只字未改地收在The Break-up of Britain ，作为该书的第九章（pp．329—363）。 [6] Karl Marx and Friedrich Engels，The Communist Manifesto ．在任何理论的注释当中，“当然”这两个字应该都要在入神的读者眼前闪起 红灯。（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第262页译文如下：“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶 级。”——译者注） [7] 正如艾拉·克米雷能（Aira Kemilainen）所留意到的，学院的民族主义研究的孪生“开国之父”，汉斯·科恩（Hans Kohn）和卡尔顿·海斯 （Carlton Hayes）令人信服地主张应该以这个日期为民族主义之发轫。我相信除了在特定国家的一些民族主义意识形态的宣传家以外，他们的 结论从未被严重地质疑过。克米雷能也观察到“民族主义”这个词要到19世纪才被广泛而普遍地使用。例如，它并未出现在很多标准的19世纪辞 典当中。虽然亚当·斯密以“‘nations’的财富”（国富论）之名作论，但他只不过把这个名词当作“社会”或“国家”的意思而已。Aira Kemilainen，Nationalism ，pp．10，33，48—49。 [8] The Break-up of Britain ，p．359． [9] 参考Seton-Watson，Nations and States ，p．5：“我所能说的就是当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族， 或者表现得仿佛他们已经形成了一个民族的时候，一个民族就存在了。” [10] Ernest Renan，“Qu’est-ce qu’une nation”，in Oeuvres Complètes ，1，p．892。他又接着说：“所有法兰西公民都必须已经遗忘圣巴托罗 缪惨案与13世纪发生在南方的屠杀事件。在法国能够提供他们起源于法兰西人证明的家族不到十个……” [11] Ernest Gellner，Thought and Change ，p．169． [12] 例如，霍布斯鲍姆为了“修补”这个情况，就说在1789年的时候贵族占全国2300万人口中的40万之多。（参见他的The Age of Revolution， p．78。）然而我们有可能在旧政权之下想象这幅贵族的统计图像吗？ * 在本书所讨论的欧洲民族语言发展史的脉络中，vernacular（本意为“某一特定地区的本地语言”），指的是和拉丁文这个跨越地方界限 的“共通语”相对的“地方性”或“区域性”语言，如法语、德语或意大利语等。译者将这个字译为“方言”，纯粹取其“地方语言”的描述性涵义，请 读者勿与语言学上的“方言”（dialect）或汉字日常语汇中的“方言”一词混淆。在语言学上，“方言”（dialects）本意为一个“语言”内部细分出来的 同一语言的变种（variants），并且这些变种之间是可以相互理解的。当一个语言的几个变种方言演化到彼此不能理解时，它们就成为各自独立 的“语言”了。在这个定义下，文艺复兴前后在欧洲发展出来的各种vernaculars（地方语言）应该已经算是“language”，而非“dialect”了。同理， 汉文通俗语汇习惯将各地区的地方语言视为在“标准法”位阶下的“方言”的说法，从语言学的角度来看，也是颇成问题的。以中国为例，如果 从“相互可理解性”（intercomprehensibility）的标准来衡量，许多所谓中国的“方言”（如吴语、赣语、粤语、闽北语、闽南语），其实根本是各 自独立的“语言”（language）。所谓“国语”或“普通话”之成为“标准语”，而闽南语、粤语沦为“方言”，并非基于语言学上的理由，而是出于政治 ——特别是民族主义——的考虑。

(1) 根据《牛津英语辞典》（The Oxford English Dictionary）， nationality一词有下列几个主要意义：（1）民族的特质或性格；（2）民族 主义或民族情感；（3）属于一个特定民族的事实；特定国家（State）的公民或臣民的身份，或者界定这种身份的法律关系，而这种关系涉及 了个人对国家的效忠与国家对个人之保护（国籍）；（4）作为一个民族的分别而完整的存在；民族的独立；（5）一个民族；一群潜在的，但 非政治上的民族的人民（people）；一个族群团体（ethnic group）。就译者的了解，虽然在通俗语汇或学术论述之中都可以看到上述这几种用 法，但其意义通常需视上下文而定。另外，虽然牛津英语辞典区分了民族（nation）与国家（state）两词的意义，但在通俗语汇上，这两个词经 常被混用。面对此种歧义的语言难局，译者采取根据上下文决定个别单词译法的策略。—

(2) 亚历山大的托勒密（Ptolemy of Alexandria）是公元2世纪的埃及天文学家，他在公元150年左右在著作Almagest 中提出以地球为中心的 宇宙论。托勒密体系必须运用越来越多的数学手段才能解释反常的行星运动，因此沿用到文艺复兴时代时，已经形成一个生硬而负载过重的概 念，但却仍然不能准确地说明或观察行星位置。面对这一困境，波兰天文学家哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473—1543）在他的短篇手稿 Commentariolus （1514）中提出一个釜底抽薪的解决方案：放弃以地球为中心的预设，重新提出一个以太阳为中心的体系。作者以“晚期托勒 密”来比喻马克思主义和自由主义对民族现象的错误理解在面临经验事实愈来愈严重的挑战时，只能用愈来愈复杂而无当的理论来自圆其说； 为今之计，需要以哥白尼的精神，彻底扬弃错误的预设，重新出发。——译者注 (3) “There is no there there”这句话意指“那个地方是人工的，不真实的，缺乏本质的，没有核心的”。这是美国女作家格特鲁德·斯泰因 （Gertrude Stein，1874—1946）在她1937年的作品《每个人的自传》（Everybody’s Autobiography ）之中描述奥克兰的名句。斯泰因的少女时期 是在北加州的奥克兰和旧金山地区度过的，后来她长住巴黎，视之为其精神上的故乡。在《巴黎，法国》（Paris，France ，1940）一书中，斯 泰因描述法国是她的第二个国家，“它（法国）不是真的（我的国家），但它真的在那里。”（It is not real but it is really there．）试将本句话与 前句作一对比。参见斯泰因：《巴黎，法国》（New York：Liveright，1970），第2页。

第二章 文化根源

没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋 予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长 眠于其下。这样的事情，是史无前例的。 [1] 你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战 士的名字，或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应，就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪 的，属于当代的亵渎形式！然而，尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂，它们却 充塞着幽灵般的民族的想象。 [2] （这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存 在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外，他们还有可能属于什么民族？）

如果我们试着去想象，比方说，“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”，这类纪念物 的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么 关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密 不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的，所以，如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿 命——作为起点来考察民族主义的文化根源，也许会有所助益。

人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与 偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的 能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然 不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈），也就是他们对身 处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同 的社会中存续了千年以上，这一惊人的事实，证明了这些宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、 悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人？为何我的挚友不幸瘫痪？为何我的 爱女智能不足？宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱 点，就是对这些问题不耐烦地无言以对。 [3] 同时，宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生 命的连续性（如业报或原罪等观念），隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此，宗教思想涉及了死者与未降 生者之间的联系，即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人，都会模糊地领会 到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。［这里，演化论/进步论思想又居于下风了，因为它 对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式（Heraclitean） (1) 的厌恶。］

我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也 见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现 代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体 了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可 呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。在下面 的讨论中我们会知道，很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所 认的，是“新的”而且是“历史的”，则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是浮现在遥远不复记忆的 过去之中， [4] 而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命 运。我们或许可以随着德勃艾（Debray）的话说道：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法 兰西是永恒的。”

我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的，我也不是说此 种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗 教。我所主张的是，我们应该将民族主义和一些大的文化体系，而不是被有意识信奉的各种政治意识形 态，联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成 民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起，才能真正理解民族主义。

宗教共同体（religious community）和王朝（dynastic realm），是和我们现在的讨论相关的两个文化体 系。就像“民族”在当代的地位一样，这两个文化体系在它们的全盛时期，也都被人们看作是理所当然的参 考架构。因此，一个重要的课题是，我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性，而又是 什么样的重要因素导致它们的解体。

宗教共同体

很少有什么事情，会比当今世界几个主要宗教所涵盖的地域之广袤，更令人印象深刻了：从摩洛哥到 菲律宾苏禄群岛（Sulu Archipelago）的地区，构成了伊斯兰教共同体；从巴拉圭到日本，尽在基督教世界 的范围之内；而佛教信仰圈，则涵盖了南起斯里兰卡北至朝鲜半岛的广大地域。这几个伟大的神圣文化 （为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项）里都包含有“广大无限的共同体”的概念。然而关 于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国（the middle kingdom）的想象——虽然我们今天把中国想成“中华 （Chinese）之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央”（central）之国——之所以可 能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。仅以伊斯兰教为例：假如玛昆达纳人 （Maguindanao） (2) 和伯伯尔人（Berbers） (3) 在麦加相遇，他们虽然彼此都不懂对方的语言，无法口头 沟通，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的神圣经典全都是以古典阿拉伯文书写的。就此意义而 言，阿拉伯文正如同中国文字一样，创造了一个符号——而非声音（sounds）——的共同体。（所以今天的 数学语言延续着一个旧传统。罗马尼亚人和泰国人都不知道对方怎么称呼“+”这个符号，但他们都了解这个 符号的意义。）所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言 为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是 没有限制的。（事实上，书写文字越死——离口语越远——越好：原则上人人皆可进入纯粹符号的世 界。）

不过这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关 键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定 共同体成员的一些看法。中国的官人们带着赞许的态度注视着千辛万苦方才学会挥毫书写中国文字的野蛮 人。这些蛮人虽未入文明之室，却总算也登上文明之堂了， [5] 而即使半开化也远胜于蛮貊。这样的态度当 然并非中国人所特有，也不限于古代。比方说，让我们想想下面这段由19世纪初哥伦比亚的自由主义者彼 得罗·费敏·德·瓦加斯（Pedro Fermin de Vargas）所拟的《平蛮策议》：

欲扩张吾人之农业，必先使印第安人西班牙化。彼等之怠惰、愚昧以及对正常应付出之努力 所持之漠然态度，令人思及彼等乃源于一堕落之种族，且距其源头愈远愈形退化……唯今之计， 应使印第安人与白人通婚，宣告彼等已无进贡与其他义务，再发给私有土地，使之驯至灭种。 [6]

令人注意的是，这个自由主义者仍然提议用“宣告彼等已无进贡义务”和“发给私有土地”这类手段来让印 第安人“灭种”，而不像随后他在巴西、阿根廷和美国的后继者们一样，干脆用枪炮和细菌来灭绝印第安 人。同样要注意的是和他那屈身以从的残酷并存的一种乐观主义的宇宙论：在受孕于白种人的、“文明 的”精液，并且取得私有财产后，印第安人就和其他所有人一样，终究是可以救赎的。［后来的欧洲帝国主 义者多偏好“纯种的”马来人，廓尔喀人（Gurkhas） (4) 和豪萨族人（Hausas） (5) 胜于“混血种”、“半开化 土人”、“西化的东方绅士”（wog）之类的。费敏的态度和他们是多么不同啊。］

然而，如果神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介的话，这种幻想的现实 性则系于一个对于当代西方思维而言颇为陌生的理念——符号的非任意性。中文、拉丁文或阿拉伯文的表 意文字是现实的直接流露，而不是任意虚拟的现实表象。关于何者才是适合于大众的语言（拉丁文或方 言）的长期争论，我们都知之甚详。伊斯兰教传统认为，唯有经由那无可替代的真实符号——阿拉伯文， 才能接近安拉的真理，因此直到相当晚近，古兰经都还被认为是不可能照原文逐字翻译的（所以也就一直 没有被翻译）。这些古典的共同体从未设想过一个和语言高度分离，而所有语言都只是和它保持等距关系 （所以是可以互换的）符号的世界。事实上，本体论上的真实只能通过一个单一的、拥有特权地位的表象 系统，如教会拉丁文的真理语言（truth-language）、古兰经的阿拉伯文或科举的中文，才能理解。 [7] 而 且，作为所谓“真理语言”，这些表象系统内部带有一种对民族主义而言相当陌生的冲动，也就是朝向“改 宗”（conversion）的冲动。所谓改宗，我指的不是使人接受特定的宗教信条，而是如炼金术般地将之吸收 融合之意。蛮夷化为“中国”，里夫人（Rif） (6) 化为伊斯兰教徒，而伊隆哥人（Ilongo） (7) 则化为基督 徒。人类存有的本性可以经由圣礼而变形。（何妨试将这些耸立天际、傲视一切方言的古老的世界性语言 与湮埋于众方言之间、无人闻问的近代的人造世界语，如世界语或沃卜拉克语 (8) 作一对比。）终究，正是 这种可以经由神圣语言改宗的可能性，才让一个“英格兰人”可以成为教宗（Pope） [8] 而“满族人”得以成为 天子。

然而纵然神圣的语言使得“基督教世界”这样的共同体成为可想象的，这些共同体实际的范围及其合理 性，却也不是单凭神圣的文字这一个因素就能解释清楚的。毕竟，能够阅读这些文字的人，只不过是在广 大的文盲之海上露出的数点识字者的小岩礁罢了。 [9] 欲求更完整的解释，我们必须看看文人阶层与其社会 之间的关系。把文人理解为某种神权的科技官僚的想法是错误的。他们所使用的语言，尽管深奥难解，却 完全没有律师或经济学家的术语那种超乎一般社会对现实的观点之外的、堆砌造作的深奥。相反，文人在 一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。 [10] 关于“社会集团”的一些根本概念， 并不是（集团的）界线导向和水平式的，而是向心而阶层式的。我们必须先知道有一个横跨欧洲全域的书 写拉丁文的文人阶级的存在，以及一个人人共有的关于世界的概念——这个概念主张具有双语能力的知识 阶层通过连接方言与拉丁文，同时也连接了尘世与天堂——然后我们才能理解为什么教皇权在全盛时期竟 然可以如此势焰熏天。（对于被逐出教会的畏惧正反映了这个宇宙论。）

但是，尽管伟大的宗教的想象共同体曾享有崇高的威望，他们的不自觉的整合性，却从中世纪后期开 始稳定地衰退。有种种理由导致了这样的衰退，然而我在此仅欲强调和这些共同体独特的神圣性有直接关 联的两项因素。

首先，是对欧洲以外的世界所进行的探险的影响。这个影响——虽然不限于欧洲，但主要仍发生在欧 洲——“急遽扩大了文化和地理的视野，也因而扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念” [11] 。这个过 程，在所有伟大的欧洲人的游记中，早已清晰可察。让我们看看以下这段由威尼斯基督徒马可波罗在13世 纪末所写的，对忽必烈汗（Kublai Khan）饱含敬畏的描述： [12]

大汗在大胜之后，威风凛凛地班师凯旋，返回京城汗八里。这是发生在11月的事，然后大汗 继续在京城住到隔年的2月和3月，正当我们的复活节的时刻。当他得知复活节是我们的主要祭典 之一时，他诏令所有基督徒前来参观，并且令他们随身带来他们的那本含有四福音书的《圣 经》。在恭谨地将《圣经》反复薰香之后，他虔敬地亲吻《圣经》，并且下令所有在场贵族一一 照做。这个仪式是他每逢主要的基督教节庆，如复活节或圣诞节来临时，通常都会遵循的惯例。 此外，每逢撒拉森人（Saracens）（阿拉伯人）、犹太人或者其他偶像教徒的节庆之日，他也依此 惯例，行礼如仪。当他被问及这个举动的动机何在时，他说：“四位伟大的先知，分别受到不同种 类人群的敬拜。基督徒敬耶稣为神；伊斯兰教徒膜拜穆罕默德；犹太人崇敬摩西；偶像教徒则敬 拜所有偶像中最尊崇的索哥蒙巴坎（Sogomombar-kan）（释迦牟尼佛）。我敬爱所有这四位先 知，而且，不管他们之中到底哪一个在天上享有真正至高的地位，我都会向他祈求赐福。”但是从 陛下敬拜这四位神祇的方式观之，明显地，他认为基督徒的信仰至真且至善……

这段记载最引人注意的不是这位蒙古大帝冷静的宗教相对论（那终究还是一种宗教的相对论），而是 马可波罗的态度和语言。即便他是写给他的欧洲基督徒同胞看的，他也从未想过要把忽必烈称为伪善之徒 或者偶像崇拜者。（无疑，这有部分是因为“就臣民的数目、领土的面积和收入的总额而论，他超越了全世 界古往今来所有的君王” [13] 。）而从他不自觉地使用“我们的”（后来又变成“他们的”）这一字眼，以及将 基督徒的信仰描述为“至真”而不只是“真”当中，我们可以察觉到若干“信仰的领土化”（territorialization of faiths）的种子，它们预示了日后许多民族主义者的语言（“我们的”民族“最好”——在一个竞争的、比较的 场域之中）。

来自波斯的旅行者“里嘉”（Rica）于“1712”年从巴黎写给友人“伊班”（Ibben）的一封信的开头，为我们 提供了一个深富启发性的对照： [14]

教皇是基督徒的头子；他是旧时代的偶像，而现在人们是出于习惯而敬拜他。以往连君主们 都畏惧他，因为他要废除这些君主的王位，就像我们伟大的苏丹要让伊瑞美地亚或乔治亚的国王 退位一样简单。但是现在人们再也不怕他了。他宣称自己是最早的基督徒之一的，一个叫做圣彼 得的人的继承人。这当然是个有钱的世代继承，因为他有庞大的财富，而且控制了一个很大的国 家。

出于一个18世纪的天主教徒之手的这些刻意而复杂的虚构情景，反映出他那位13世纪的前辈天真的写 实主义，然而时至18世纪的此刻，“相对化”和“领土化”已经完全是自觉的，而且是带有政治意图的了。伊朗 宗教政权领袖霍梅尼没有用“大撒旦”之名来称呼异端邪说，甚至也没有用来指某个恶魔般的人物（不起眼 而渺小的卡特总统实在配不上这个头衔），却将之视为一个民族。难道我们不能把这个例子，看作是对这 个正在演化当中的“宗教共同体自觉而带有政治意图的‘相对化’与‘领土化’的”传统，一个吊诡式的透彻阐释 吗？

第二个因素是神圣语言自身地位的逐步式微。在论及中世纪的西欧时，布洛克（Bloch）注意到“拉丁 文不仅是教学用的语言，它还是仅有的一个被教授的语言” [15] 。［这第二个“仅”（only）很清楚地显示出 拉丁文的神圣性——所有其他的语言都被认为是不值得教授的。］然而到了16世纪，这种情形已开始急速 改变了。我们无须在此着墨于导致这个改变的种种因素：在后文中我们自会讨论印刷资本主义（printcapitalism）的无比重要性。我们只要记得这个变化的规模和速度就够了。根据费柏赫（Febvre）和马丁 （Martin）的估计，1500年以前出版的书籍有77％还是用拉丁文写的（然而这也意味着已经有23％的书是以 方言写成的）。 [16] 如果1501年时在巴黎印行的88个版本的书籍当中只有8个版本不是用拉丁文写的，那么 到了1575年之后法文版的书籍就一直占着多数。 [17] 虽然在反宗教改革期间拉丁文曾有短暂的复兴，但拉 丁文的霸权已亡。我们也不只是在谈论是否广泛流行的问题而已。稍后，以一种同样令人晕眩的速度，拉 丁文丧失了作为全欧洲上层知识阶级的语言的地位。17世纪时，霍布斯（Hobbes，1588—1678）因为使用 真理语言写作而享誉欧洲大陆，而莎士比亚（Shakespear，1564—1616）却因以方言写作而声名不闻于英吉 利海峡彼岸。 [18] 如果英语没有在200年后变成最显赫的世界性的——帝国式的语言，莎士比亚果真能幸免 于先前默默无闻的命运吗？同时，在英吉利海峡彼岸的同代文人中，笛卡儿（1596—1650）和帕斯卡 （1623—1662）多以拉丁文书写信简，但伏尔泰（1694—1778）则完全使用方言通信。 [19] “1640年以后， 由于以拉丁文写的新书日益减少，而方言著作则与日俱增，出版渐渐不再是一个国际性（原文如此）的事 业了。” [20] 一言以蔽之，拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，也就是被古老的神圣语言所整合起来的 神圣的共同体逐步分裂、多元化以及领土化的过程的一个例证。

王朝

现代人恐怕很难理解曾经有这样一个世界，在那里大多数的人唯一想象得到的“政治”体系似乎只有王 朝而已。因为“真正的”（serious）君主制本质上存在于一个和所有与现代的政治生活有关的概念相交会的位 置上。王权把所有事物环绕在一个至高的中心四周，并将它们组织起来。它的合法性源于神授，而非民众 ——毕竟，民众只是臣民（subjects），不是公民（citizens）。在现代概念中，国家主权在一个法定疆域内 的每平方厘米的土地上所发生的效力，是完全、平整而且均匀的。但是在比较古老的想象里面，由于国家 是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。 [21] 因而，很吊诡的是，前现代的帝国与王国竟能够轻易地维系他们对极度多样而异质，并且经常是居住 在不相连的领土上的臣民的长期统治。 [22]

我们同时也要记得，这些古老的君主制国家，不只通过战争，也靠一种和今日所实行的颇不相同的“性 的政治”来进行扩张。经由垂直性的法则，王朝之间的联姻把多种多样的民众聚合到新的顶点之下。就此而 言，哈布斯堡王室是个中典范。诚如那收场的戏文所云：“让别人去战斗吧！汝，幸运的奥地利结婚去 吧！”（Bella gerant alii tu felix Austria nube！ (9) ）以下是一段稍作简化了的哈布斯堡家族后期君主拥有的 头衔： [23]

奥地利皇帝；匈牙利，波希米亚，达尔马提亚，克罗地亚，斯洛文尼亚，加利西亚，罗德美 利亚，与伊利里亚之王；耶路撒冷等地之王；奥地利大公；托斯卡纳与克拉科夫大公；洛林，萨 尔茨堡，史地利亚，卡林西亚，卡尼奥拉，与布科维纳公爵；特兰西瓦尼亚大公，摩拉维亚边境 伯爵；上下西里西亚，摩德纳，帕尔马，皮亚琴察，与瓜斯地拉，奥斯维茨和萨托，泰申，福里 奥，拉古萨，与扎拉大公；哈布斯堡与蒂洛尔，基堡，哥兹，格拉地斯卡伯爵；特兰托与布利琛 公爵；上下洛斯茨与伊斯的利亚边境伯爵；霍恩姆斯，费尔得克奇，布莱根茨，索能堡等地之伯 爵；的里雅斯特领主，卡塔罗与温地斯马克领主；伏伊伏丁那与塞尔维亚大公……

诚如贾希（Jászi）公允的观察，这个头衔“不是没有滑稽的一面……这是哈布斯堡家族无数次联姻、讨 价还价和掠夺的记录”。

在一夫多妻为宗教所认可的世界里，复杂的多层妻妾体制对于王朝的整合具有关键的重要性。事实 上，可否容我说，王室血统的威望除了源自神命之外，经常也来自异族通婚（miscegenation）呢？ [24] 因 为，这种血缘的混合是统治地位的表现。从11世纪以来（如果在此之前真的有过的话）就再也没有一个“英 格兰的”王朝统治过伦敦。这是一个典型的例证。而我们又该把波旁王室（the Bourbons）派给哪一个“民 族”呢？ [25]

然而，17世纪时，由于某些无须在此细究的因素，神圣君主自然而然产生的正当性在西欧开始慢慢衰 退。1649年，查尔斯·斯图亚特（Charles Stuart）在现代世界的第一场革命中被斩首，而在17世纪50年代， 这个重要的欧洲国家的统治者不是国王，而是一个平民出身的监国（Protector）。但即使在诗人波普 （Pope）和爱迪生（Addison）的时代，安·斯图亚特（Anne Stuart）仍然在使用以皇族之手触摸病人的方式 为人治病。在启蒙运动时代的法国，直到旧政权瓦解前夕，波旁王室的路易十五和路易十六也都还在做这 种事情。 [26] 然而1789年以后，统治者就得要声嘶力竭而且自觉地辩护他们的合法性了，而在此过程 中，“君主制”（monarchy）变成了一个半规范化的模式。天皇和天子变成了“皇帝”。在边远的泰国，拉玛五 世（Rama V）［Chulalongkorn（朱拉隆功）］把他的子侄送到圣彼得堡、伦敦和柏林的宫廷里去学习这个 世界性的模式的机微奥妙。1887年，他将法定长子继承的必要原则予以制度化，从而将泰国带入“与西欧 诸‘文明的’君主制国家并列”之境。 [27] 这个新体制在1910年，把一个在早先的旧制下当然会被略过的古怪 的同性恋者送上了王位。不过，在他的加冕典礼上，来自英国、俄国、希腊、瑞典、丹麦甚至日本等国的 代表出席，等于宣示了各君主国对他登基为拉玛六世的认可。 [28]

迟至1914年，君主制国家还是世界政治体系成员中的多数，然而，正如我们将在下面仔细探究的，早 在旧的正当性原则无声无息地消亡之际，很多君主早已在探求“民族的”标志了。尽管腓特烈大帝（1749— 1786年在位）的军队中还有为数众多的“外国人”，他的侄孙腓特烈·威廉三世（1797—1840年在位）的军 队，在沙恩霍斯特（Scharnhorst）、格耐斯瑙（Gneisenau）和克劳塞维茨（Clausewitz）等人 (10) 了不起的 改革之后，已经彻底地变成“普鲁士的国民军”了。 [29]

对时间的理解

然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再 取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。 这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。

要想感觉一下这个变化，我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来，像中世纪教堂里 的浮雕和彩绘玻璃，或早期意大利和佛兰芒（Flemish）巨匠的画作，当会获益良多。这些视觉表现的代表 性特征是，它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的 马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中，出现 在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头，满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然，我们今 天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的，是一个几乎完全以视觉 和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物，像是这面浮雕，那片窗户， 这篇祷文，那个故事，这出道德剧，那个圣者或殉教者的遗骨等，才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧 熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分，然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向 不识字的民众传播教义的媒介的做法，也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都 对他的家世和弱点了如指掌，他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性（cosmicuniversal）原则和现世特殊性（mundane-particular）原则的并立，意味着不管基督教世界可能有多广阔，或 者人们觉得它有多广阔，事实上它是以种种特殊的面貌，针对不同的地域共同体如斯瓦比亚（Swabia）或 安达卢西亚（Andalusia）等，以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精 神，把童贞玛丽画得像闪族人，或穿着“第一世纪”的服装，中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世 纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念，也没有过去与现在断然二分的想法。 [30] 据布洛克的考察，当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来，他们必然已经接近时间的尽头了——诚 如保罗所言，“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托 （Bishop Otto of Freising）会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说，中世纪的人“从献身冥思 之日起，他们的思绪就远离这样的念头，即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景” [31] 。

奥尔巴哈（Auerbach）为这种形式的意识，描绘了一幅令人难忘的图像： [32]

如果像以撒（Issac）（圣经中亚伯拉罕之子，被其父献祭给上帝）的牺牲这样的事件，被诠 释为预示了基督的牺牲，因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生，而后者则“成就了”前者， 那么，在两个相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联就被建立起来了——而这个关联是 无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到唯一能够如此规划历 史并且提供理解历史之钥的神谕，才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的 一环而已，它同时是一个始终存在，并且终将在未来被完成的事物；而且，严格说来，在上帝眼 中，它是某种永恒的、无时不在的，以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。

他正确地强调出像同时性（simultaneity）这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成 很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。 [33] 在这种看待事 物的观点中，“其时”（meanwhile）一词是不可能具有真正的意义的。

我们自己的同时性概念，是在一段漫长的时间里逐渐成形的，而它的出现当然和世俗科学的发展有关 ——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要，如果不对它作充分的思 考，我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时 性”概念的，再借用本雅明的话，是一种“同质的、空洞的时间”的观念。在此观念中，同时性是横向的，与 时间交错的；标示它的不是预兆与成就，而是由时钟与日历所测量的，时间上的一致（temporal coincidence）。 [34]

如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构，就能够明 白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。 [35] 因为这两种形式为“重现”民族这种想 象的共同体，提供了技术上的手段。

首先来考察旧式小说的结构，一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。 很清楚，它是一种以“同质的、空洞的时间”来表现同时性的设计，或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注 解。为了说明起见，让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中，某男子（A）有妻（B） 与情妇（C），而这个情妇又有一情人（D）。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表：

要注意在这个时序中A和D从未碰面，而事实上如果C很精明，这两人可能根本不知道彼此的存在。 [36] 那么A和D到底有什么关系？有两个互补的概念。第一，他们都身处“社会”（如西撒克斯、卢卑克、洛 杉矶）之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体，其成员（A和D）因此甚至可以被描写成 在街上擦身而过未曾相识，而仍旧是有关联的。 [37] 第二，A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者 像上帝一样，在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者，在由时钟与 日历所界定的同一个时间，做所有这些动作，而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世 界的新颖与史无前例。 [38]

一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准 确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。 [39] 一个美国 人终其一生至多不过能碰上或认识他2.4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点 上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。

假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说，我此刻所提观点也许看起来就不会 那么抽象了。这些小说除了其中一本以外，其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族 主义之父何赛·黎刹（Jose Rizal）写了《社会之癌》（Noli Me Tangere ）。这部小说在今天被认为是现代菲 律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。 [40] 下面就是它那令人赞叹的开 场： [41]

10月底，唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他 一反惯例，直到当天下午才宣布消息，但这个晚宴却很快就成为毕诺多，还有城里其他地区，甚 至（围在墙后的内城）殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里，迪亚戈上尉向以慷慨待 客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样，除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外， 对任何人都是来者不拒的。

所以消息就像电击一样，瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造，并且温 柔地在马尼拉大量繁殖的，专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的，也有到处找袖扣和领 带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友，或者如果必 要的话，要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。

晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码，但我们会用一 种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子——那是说，如果地震还没有把它给摧毁了的话。 想来，房子的主人也不会把它拆了，因为这种事通常是留给上帝，或者和我们政府签了不少契约 的大自然来做的。

我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了：从一开头就是这样的意象 ——数以百计未被指名、互不相识的人，在马尼拉的不同地区，在某特定年代的某特定月份，正在讨论一 场晚宴。这个（对菲律宾文学而言全新的）意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且，在“我们 会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的 人”，就是我们—菲律宾人—读者。这栋房子从小说的“内部”时间向（马尼拉的）读者的日常生活的“外 部”时间的因果推移，犹如催眠术一般地确认了一个单一的，涵盖了书中角色、作者与读者，并在时历中前 进的共同体的坚固的存在。 [42] 同时也要注意写作的语气。尽管黎刹对其读者的身份一无所知，但他却用 一种反讽的亲昵对他们写作，好像他们之间的交情一点也不成问题似的。 [43]

如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品，也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司 （Francisco Balagtas）［即巴塔萨（Baltazar）］的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》 （Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania） 作比较，我们一定会产生一种无可比拟 的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年，不过全书可能早在1838年即 已完稿。 [44] 因为，尽管黎刹出生之时巴拉格塔司仍然在世，但巴拉格塔司的这部杰作里的世界，不管在 哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景——传说中的中世纪的阿尔巴尼亚——完全脱 离了19世纪80年代的毕农多（Binondo）的时空。主人翁——弗罗兰地，一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵 族，和他的密友阿拉丁，一个伊斯兰教徒摩洛族（Moros） (11) 波斯贵族——只有在这两个人的基督徒—摩 洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎刹为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果，行文之际刻意在其以 西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语，但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺 杂西班牙文，目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的，但弗罗兰地和洛拉却 是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉（Lumbera）所指出 的：“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间（in medias res）开始的，因而整个故事是通 过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。” [45] 在全部399首四行诗中，有近半数是主角弗罗兰地在对话中 向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。 [46] 对巴拉格塔司而言，“口头的倒 叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外唯一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过 去，是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来，而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技 巧相去甚远：“就在同一年的春天，当弗罗兰地还在雅典读书的时候，阿拉丁被他的国王逐出了宫 廷……”事实上，巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中，或是和读者讨论他们。而除了他 那美丽流畅的多音节塔加洛语之外，他的原文也不是很“菲律宾的”。 [47]

1816年，也就是写作《社会之癌》的70年前，荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地（ Joaquín Fernandez de Lizardi）写了一本叫做《发痒的鹦鹉》（El Periquillo Saniento） 的小说。很明显，这是拉丁美 洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说，这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指 控：无知、迷信和腐化是其最明显的特征” [48] 。下面这段对其内容的描述，指出了这本“民族主义的”小说 的根本的形式： [49]
从一开始，主角（发痒的鹦鹉）就被暴露在许多坏的影响之下——愚昧的女仆灌输迷信，他 母亲纵容他的各种奇想怪念，他的教师既无才能又无力管束他。而且，虽然他父亲是个聪明人， 希望儿子以后从事有用的行业，不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流，但鹦鹉 （Periquillo）那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书，从而保证了他只能学到 一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人，他却始终是无可救药地愚昧无 知。他不想工作，对什么事情都认真不起来，先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医 生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的 同时，也透彻地阐明了一个重点——西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次，鹦鹉 的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中，与之为伍……
这里，从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中，我们又一次看 到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅”——医院、监狱、偏远的村 庄、修道院、印第安人、黑人——并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的：那是殖民地时代 的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复 数名词在我们心中唤起了一个社会空间：那里充满了彼此相似的监狱，其中没有任何一个具有独特的重要 性，然而它们全体（以其同时的，分离的存在）代表了这个殖民地的压迫性。 [50] ［试对照圣经里的监 狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱，都和莎乐美（Salome）受到施洗者约翰 （John the Baptist）魅惑的那个监狱一样奇异地孤独。］
最后，因为黎刹和李札地都是用西班牙文写作的，为了要去除一个可能的疑虑——也就是以为我们一 直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”，让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义—民族主义者马 司·马可·卡多迪克罗摩（Mas Marco Kartodikromo） [51] 写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》 （Semarang Hitam） 的开头： [52]
七点钟，周六晚上；三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一 个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑，所有人都待在家里了。对于在店里和办 公室工作的人，周六早上是期待的时刻——期待休假，以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚 上，他们都要失望了，因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是 挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进 的鞭响，或者拖曳着马车的蹄声。
三宝垅被遗弃了。一道道瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔，当有风从东方吹来的 时候，瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来…… 一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸。他已经看得入神了。那时而愤怒时而微笑的表情 说明这则故事是多么地吸引着他。他一页页地翻着报纸，心想或许可以找到什么有趣的东西来读 读，好让自己不觉得那么沮丧可怜。突然间一个文章标题映入眼帘：
繁荣
穷困的流浪汉
因风雨日晒病死道旁
这个年轻人被这篇简短的报道所感动。他可以想象那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛 苦……有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气，到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒 又指向产生这种贫穷，却让一小群人致富的社会体制。

这里，就像在《发痒的鹦鹉》中一样，我们处在一个复数名词的世界里：店铺，办公室，马车，村 落，还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会之癌》的情形一样，我们—印尼人—读者立即投身于一个历法所 界定的时间以及一个熟悉的情景之中；我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次， 一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致（socioscape）之旁。然而这里 也有一些新的东西：一个从未被命名，却常常被称为“我们的年轻人”的主角。正是这篇小说的这种笨拙与 文学上的幼稚确认了这个代名词所有格的不自觉的“诚恳”。马可和他的读者都不会怀疑这样的称谓。如果 是在18—19世纪欧洲的世故滑稽小说里，“我们的主人翁”的修辞只不过是在彰显作者对（任何）读者的戏 弄而已；但是马可的“我们的年轻人”的用法，因其新颖，却意指一个属于印尼的读者群体的青年，而这又 隐含着他是一个初生的印尼的“想象的共同体”的一员之意。要注意马可觉得他无须指明这个共同体的名 字：它已经就在那里了。（如同这个年轻人的愤怒是指向“那个”而非“我们的”社会体制这一事实所显示的， 甚至就算掌握多种语言的荷兰殖民当局的出版审查官员也加入他的读者群，他们还是被排除在这个“我们 的”属性之外。）

最后，“我们在阅读我们这位年轻人的阅读”这个二重性，确认了想象的共同体。他并没有在泥泞的三 宝垅街道旁发现那个穷困的流浪汉的尸体，而是从一份报纸的铅字中想象出来的。 [53] 他也不在乎那个死 去的流浪汉的个别身份为何；他所想的是流浪汉所代表的群体，而非其个人生命。

在《黑色的三宝垅》里，报纸出现在虚构故事中是非常恰当的，因为，如果我们研究一下报纸这种文 化产物，我们定会对其深深的虚拟想象性质（fictiveness）感到吃惊。报纸最基本的写作习惯是什么？假如 我们以《纽约时报》的头版作为样本，我们也许会看到关于苏联的异议分子、非洲马里共和国的饥荒、一 起恐怖的谋杀案、伊拉克的政变、辛巴威发现罕见的化石和密特朗演讲的新闻故事。为什么这些事件会被 如此并列？是什么把它们联结在一起的？这并非纯粹的任意而为。然而很明显它们大多是独立发生的事 件，而事件中的行动者并不知道彼此的存在，也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地挑选和并列 在一起（晚一点的版本可能就会用一场棒球赛的胜利来取代密特朗的演讲了），表明它们彼此之间的关联 是被想象出来的。

这个被想象出来的关联衍生自两个间接相关的根源。第一个不过是时历上的一致而已。报纸上方的日 期，也就是它唯一最重要的表记，提供了一种最根本的联结——即同质的、空洞的时间随着时钟滴答作响 地稳定前进。 [54] 在那时间内部，“世界”强健地向前奔驰而去。假如在经过两天关于饥荒的报道后，马里 从《纽约时报》的版面上消失，则即使经过数月之后，读者也绝不会想象马里已经从地球上消失，或者那 场饥荒已经把马里的全体公民消灭殆尽。报纸那小说般的形式向读者们保证了马里这个“角色”还在某个地 方静静地跟着前进，等待它在情节里的下一次登场。

想象出来的关联的第二个根源在于报纸——作为一种书的形式——和市场之间的关系。据估计，从谷 腾堡圣经（Gutenberg Bible）出版到15世纪结束的四十余年间，该书在欧洲印制了超过2亿册。 [55] 在1500 年和1600年之间，书籍生产的数量已达到1.5亿到2亿册之间。 [56] “从很早开始……印书坊就比较像现代的 工厂而非中世纪经院的工作室。1455年，福斯特和萧佛（Fust and Schoeffer）就已经在经营标准化生产的印 刷事业了，而20年后全欧洲到处（原文如此）都是大型的印刷厂了。” [57] 在一个相当特殊的意义下，书籍 是最早的现代式的大量生产的工业商品。 [58] 如果我们将书籍与其他早期的工业产品，如纺织、砖瓦或糖 等作一比较，我所谓特殊的意义就会很清楚了。这些商品是用数学的量（一磅或一车或一块）来测量的。 一磅糖只不过是一个量，一个方便的载货量，并不是一个物件本身。然而书籍——在此它成了今天的保值 品的前身——是一个特别的、自足的物件，而且被精确地、大量地复制。 [59] 这一磅糖和下一磅糖之间是 无法区隔的，而每一本书却有其自身如隐士般的自足。（无怪乎及至16世纪，在巴黎等都市中心地区，藏 书，即个人所收藏的大量生产的商品，已是司空见惯之事了。） [60]

就此观点而言，报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”，一种大规模出售，但只是短暂流行的书。或 者我们可以说，报纸是“单日的畅销书”吧。 [61] 尽管报纸在其印行的次日即宣告作废——奇妙的是最早大 量生产的商品之一竟如此预见到了现代耐用品容易作废的本质——然而也正是这个极易作废之特性，创造 了一个超乎寻常的群众仪式：对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费（“想象”）。我们知道，特定 的早报和晚报绝大多数将会在这一刻和另一刻之间，只在这一天而非另一天被消费掉。（试与糖作一对 照。对糖的使用是在一个未被记时的连续流动之中发生的；糖也许会腐坏，但它不会过时。）这个群众仪 式的意义——根据黑格尔的观察，报纸是现代人晨间祈祷的代用品——是吊诡的。它是在沉默的私密中， 在头盖骨下的巢穴中进行的。 [62] 然而每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正 被数以千计（或数以百万计）他虽然完全不认识，却确信他们存在的其他人同样进行着。更有甚者，这个 仪式在整个时历中不断地以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依 历史来记时的（historically clocked）、想象的共同体的形象呢？ [63] 与此同时，报纸的读者们在看到和他 自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时，更是持续地确信那个想象的世界就 植根于日常生活中，清晰可见。就和《社会之癌》的情形一样，虚构静静而持续地渗透到现实之中，创造 出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心，而这就是现代民族的正字商标。

在继续进入对民族主义具体起源的讨论之前，把截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍可 能会有所助益。基本上，我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公 理般的控制力之后，并且唯有在这个情况发生的地方，想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特 定的手抄本（经典）语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径，恰恰因为它本身就是那个真理的一部 分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团（sodalities）。第二个概 念则相信社会是自然而然地在至高的中心——和其他人类隔绝，并依某种宇宙论的（神意的）律则施行统 治的君王——的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的，因为统治者和神圣经典一样，既 是通往存有之路，同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念，在这个概念中，宇宙论与历史无法 区分，而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起，这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性 质之中，对存有的日常宿命性（最重要的是死亡、损失和奴役）赋予某种意义，并且以各种不同的方式提 供从这些宿命中获得救赎之道。

这些相互关联的确定性在经济变迁、“新发现”（科学的和社会的）以及日益迅捷的通讯发展的影响 下，缓慢而不均衡地——首先在西欧，然后延伸到其他地方——衰退下来。这个确定性的衰退过程，在宇 宙论和历史之间划下了一道深刻的鸿沟。难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联 结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步，并且使之获得更丰硕的成 果了，因为，印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将 他们自身与他人关联起来。

注释：

[1] 古希腊人就有衣冠冢（cenotaphs）了，不过那是为了遗体因种种因素无法找回来作一般性丧葬的特定、已知的个人之用的。这项讯息 多承我专研拜占庭的同事朱迪思·赫林（Judith Herrin）见告。 [2] 举例来说，请考虑一下这些不寻常的比喻修辞：（1）“那长长的灰色行列从未令我们失望。如果你让我们失望，百万个身穿黄褐色 的、棕色卡其的和蓝灰相间制服的亡魂将会自他们的白十字架奋袂而起，以震耳欲聋的声音呼喊那神奇的字眼：责任、荣誉、国家。”（2）“我 （对执干戈以卫社稷的美国人）的评价早在很多很多年前就在战场上形成了，而且从来也没有改变过。我那时，正如同我今日一样，将他视为 世界上最高贵的人物之一；不只具有最美好，也具有最无瑕疵（原文如此）的军人性格……他属于历史，因他提供了成功的爱国心的最伟大表 率之一（原文如此）。他属于后世，因他教导了未来的世代以自由的原则。他属于现在，属于我们，因其美德，因其成就。”麦克阿瑟将军于 1962年5月12日在美国西点军校的演讲词“Duty，Honour，Country”，收于他的A Soldier Speaks ，pp．354，357。 [3] 参考Régis Debray，“Marxism and the National Question，”New Left Review， 105（September-October 1977），p．29。20世纪60年代在 印尼作田野研究时，我对很多伊斯兰教徒冷静地拒绝达尔文学说感到很惊讶。最初我把这样的拒绝诠释为民智未开。后来我渐渐把这个态度看 成一种想要保持一致性的尊贵尝试：演化的教条根本就和伊斯兰教教义不能相容。对于一个正式接受了物理学关于物质的发现，但却没有努力 将这些发现联结到阶级斗争、革命或者其他东西的科学的唯物论，我们该做何理解呢？难道质子和无产阶级之间的巨大深渊没有隐藏一个没有 被承认的人的形而上学概念吗？不过，还是请参见以下这本令人耳目一新的著作：Sebastiano Timpanaro，On Materialism and Freudian Slip， 以 及雷蒙德·威廉深思熟虑的回应：Raymond Wiuiam，“Timpanaro’s Materialist Challenge，”New Left Review ，109（May-June 1978），pp．3— 17。 [4] 已故的苏加诺（Sukarno）总统总是以十足的诚意说起他的“印度尼西亚”所忍受的350年殖民主义，虽然“印度尼西亚”的概念本身是20 世纪才被发明出来的，而且今天印尼的大多数地区都是在1850年和1910年间才被荷兰人征服的。当代印尼的民族英雄中最著名的一位是19世纪 早期的爪哇王子迪波内哥罗（Diponegoro），尽管这个王子自己的回忆录显示他的意图是要“征服”（不是解放！）爪哇，而不是要驱逐“荷兰 人”。事实上，很清楚，他根本没有荷兰人作为一个整体的概念。参见Harry J．Benda and John A．Larkin，eds．，The World of Southeast Asia ，p．158；Ann Kumar，“Diponegoro（1778？—1855），”Indonesia ，13（April 1972），p．103。相同地，凯末尔·阿塔土克（Kemal Ataturk） 将他的一间国立银行命名为西台德银行（Eti Banka），而把另一家命名为苏美利亚银行（Sumerian Bank）（Seton-Watson，Nations and States ，p．259）。这些银行到今日依旧兴隆，而且也没有理由怀疑有很多土耳其人，包括凯末尔本人，一直都认真地把西台德人和苏美利亚人看成 他们土耳其人的祖先。在笑过头之前，我们应该提醒我们亚瑟王（King Arthur）和包迪西亚女王（Boadicea）（卒于公元62年，英格兰东部 Iceni女王，曾反抗罗马）的存在，并且思考一下托尔金（Tolkien）的神话故事何以在商业上如此成功。［托尔金（J．R．R．Tolkien，1892— 1973），英国牛津大学的语言学家与幻想文学作家，以他所创作的居住在中土大陆的霍比特人（Hobbit）的一系列冒险故事闻名于世，最著名 的代表作是1956年完成的霍比特史诗三部曲《魔戒》（The Lord of the Rings ）。在幻想国度中土大陆中，他创造了一个完整的宇宙起源论，有 自己的种族、语言、歌谣、历史、地理和风俗。事实上，这个世界的造型，糅合了英格兰的田园景色与较黑暗的凯尔特（Celtic）和斯堪的纳维 亚神话。——译者注］ [5] 这就说明了何以中国化的蒙古人和满族人会如此心平气和地被接纳为天子了。 [6] John Lynch，The Spanish-American Revolutions，1808—1826 ，p．260． [7] 教会希腊文似乎没有获得真理语言的地位。导致这个“失败”的原因不一而足，但关键因素当然是因为希腊文在东罗马帝国的大半地区 一直是一个活生生的民众语言（因此和拉丁文不同）。此一洞见我得之于朱迪思·赫林。 [8] 尼古拉斯·布拉克斯比亚（Nicholas Brakespear）在1154年到1159年之间以亚德里安四世（Adrian Ⅳ）之名担任教皇。 [9] 马克·布洛克（Marc Bloch）提醒我们：“（在中世纪）大多数的领主和很多伟大的男爵都是无法自行阅读报告或账目的行政官。”Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．81。 [10] 这并不是说不识字者就不阅读了。然而他们所阅读的不是字，而是可见的世界。“在所有那些有反省能力的人眼中，物质世界不过是 一种面具，而所有真正重要的事情都发生在这个面具后面；这个世界对他们而言似乎也是意图用符号来表达较深刻的现实的一种语言。”Feudal Society ，Ⅰ，p．83。 [11] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282． [12] Marco Polo，The Travels of Marco Polo ，pp．158—159．请注意福音书虽然被亲吻了，但却没有被阅读。 [13] Ibid．，p．152． [14] Henri de Montesqiueu，Persian Letters ，p．81．（法文原文的）The Lettres Persanes 最早出现于1721年。 [15] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．77． [16] Lucien Febvre and Henri-Jean Martin，The Coming of the Book ，pp．248—249． [17] Ibid．，p．321． [18] Ibid．，p．330． [19] Ibid．，pp．331—332． [20] Ibid．，pp．232—233．这句话的法文原文比较谨慎，就史实而言也比较准确：“Tandis que l’on édite de moins en moins d’ouvrages en latin，et une proportion toujours plus grande de textes en langue nationale，le commerce du livre se morcelle en Europe．”（当人们出版越来越少的拉 丁文著作，而以民族语言写成作品的出版比例越来越高的时候，欧洲的出版业就四分五裂了。）L’ Apparition du Livre ，p．356。 [21] 请注意和这个转型相互呼应的对统治者命名方式的转换。对君主，学童记得的是他们的名字（征服者威廉姓什么？），而对总统， 却记他们的姓氏［艾伯特（Ebert，Friedrich，1919—1925年任德国魏玛共和总统——译者注）的教名（Christian name）是什么］。在一个理论 上所有人都有资格担任总统的公民的世界里，“教”名数量之有限使它们不足以成为特定指称的符号。然而，在统治权专属于单一姓氏的君主制 当中，提供必要区别的必定是加上数字或绰号的“教”名。 [22] 我们也许可以顺便在此指出，当奈伦将1707年英格兰与苏格兰的《统一法案》（Act of Union）描述为一次“贵族之间的交易”时，如 果就这次统一的擘划者都是贵族政客这个意义上来看，他当然是正确的。（参见The Break-up of Britain ，pp．136f。）不过，我们很难想象两 个共和国的贵族之间会谈成这种交易。联合王国的概念当然是促成这个交易的关键性中介因素。 [23] Oscar Jászi，The Dissolution of the Habsburg Monarchy ，p．34． [24] 这个情形在前现代的亚洲最显著。但是相同的原则也在主张一夫一妻制的基督教欧洲发生作用。1910年，一位叫做奥托·弗斯特 （Otto Forst）的人出版了他的《弗兰兹·斐迪南大公家系图》（Ahnentafel Seiner Kaiserlichen und Königlichen Hoheit des durchlauchtigsten Hern Erzherzogs Franz Ferdinand ），书中列出了2047位这个即将被暗杀的大公的祖先。其中包括了1486名德国人，124名法国人，196名意大利人， 89名西班牙人，52名波兰人，47名丹麦人，20名英国男人／女人，以及其他四种国籍的人。这份“奇妙的文件”被引用于Oscar Jaszi，The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．136。我忍不住想在这里引述（奥皇）弗兰兹·约瑟夫（Franz Joseph）在得知他那位古怪的继承人被 谋杀的死讯时的精彩反应：“一个优势的强权就用这个方式恢复了我不幸地无力维持的那个秩序。”（Franz Joseph：The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．125．） [25] 盖尔纳强调了王朝具有典型的外来性，不过他把这个现象诠释得太狭隘了：（他的诠释是）当地贵族比较喜欢外来的君王，因为他 不会介入当地贵族之间的内部矛盾中。Ernest Gellner，Thought and Change ，p．136。 [26] Marc Bloch，Les Rois Thaumaturges ，pp．390，398—399． [27] Neol A．Battye，“The Military，Government and Society in Siam，1868—1910，”PhD thesis，Cornell 1974，p．270． [28] Stephen Greene，“Thai Government and Administration in the Reign of Rama Ⅵ（1910—1925），”PhD thesis，University of London 1971，p．92． [29] 1806年，普鲁士陆军军官名册上的7000到8000人中有超过1000人是外国人。“在他们自己的军队中，普鲁士的中产阶级人数比外国人 还少；这个事实更加渲染了那句俗语——普鲁士不是拥有一支军队的国家，而是一支拥有一个国家的军队。”在1798年，普鲁士的改革者们已 经要求“把占士兵人数50％的外国人减少一半……”Alfred Vagts，A History of Militarism ，pp．64，85． [30] 对我们而言，“现代服装”这个用暗喻的方式将过去等同于现在的理念，事实上反讽地承认了过去与现在命定的分离。 [31] Bloch，Feudal Soceity ，Ⅰ，pp．84—86． [32] Auerbach，Mimesis ，p．64．试与圣奥古斯丁（St．Augustine）的将旧约圣经描述为“未来（往后投下的）的阴影”作一比较。引于 Bloch，FeudalvSoceity ，Ⅰ，p．90。 [33] Walter Benjamin，Illuminations ，p．265． [34] Ibid．，p．263．这个新的观念如此深藏于人类意识的底层，以致我们可以主张每一个根本的现代概念都是以“其时”这个概念为基础 的。 [35] 虽然《克列芙公主》（Princesse de Clèves ）（最早的法文小说）早在1678年就出现了，但理查森（Richardson）、笛福（Defoe）和 菲尔丁（Fielding）的时代是18世纪初期。现代报纸起源于17世纪晚期的荷兰文报（gazettes）；但是报纸要到1700年以后才变成一个一般类型 的印刷品。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．197． [36] 事实上，这整个情节要成立可能系于在时间Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ的时候，A、B、C和D都不知道其他人想干什么。 [37] 这种对位法（polyphony）的状况决定性地把现代小说和甚至像彼托罗尼亚斯（Petronius）的Satyricon这么杰出的（现代小说的）先 驱一线划开。这部作品的叙述是以直线前进的。当恩可比乌斯（Encolpius）为他那个年轻爱人之不忠而悲伤时，作者不会同时让我们看到基多 （Gito）和爱西欧图（Ascyltus）同床共枕的情景。［Satyricon，又名Satyricon liber：为森林之神式的冒险故事集，系罗马讽刺作家彼托罗尼亚 斯（？—公元66）所写的小说，叙述两个名声不佳的年轻人恩可比乌斯、爱西欧图和男童基多四处游荡冒险的故事，生动地描绘出公元1世纪 时罗马的社会风貌。——译者注］ [38] 遵循这个讨论脉络，如果我们把任何一本历史小说和作为小说背景的那个时代的文书或叙述性文字拿来作一比较，应该是会有所收 获的。 [39] 最能显示出小说是如何热衷于同质的、空洞的时间的，是古代的编年史、传奇和圣典所特有的，往往一直上溯到人类起源的书前家 谱，而这已经不再出现于小说之中了。 [40] 黎刹是用殖民者的语言，也是当时族群背景特殊的欧亚人和本地精英的共通语（西班牙文）来写这本小说的。这本小说出现的同 时，一个不只用西班牙文，也用塔加洛语（Tagalog）和伊洛卡诺语（Ilocano）这类“族群”语言的“民族主义”出版业也首度出现了。参见 Leopoldo Y．Yabes，“The Modern Literature of the Philippines，”in Pierre-Bernard Lafont and Denys Lombard，eds．，Littératures Contemporaines de l’Asie du Sud—Est ，pp．287—302。 [41] José Rizal，Noli Me Tangere ，Manila：Instituto Nacional de Historia，1978，p．1．在《想象的共同体》初版发行的时候，我还不懂 西班牙文，也因此无意中使用了格列罗（Leon Maria Guerrero）错误百出的翻译。 [42] 例如，请注意黎刹在同一句话里从过去式的“创造”（crió）微妙地转换成属于我们众人的现在式的“大量繁殖”（multiplica）。 [43] 无名的读者的反面（从过去到现在）都是人们立即可以认出来的出名的作者。如同我们将在下文讨论的，这样的无名／出名与印刷 资本主义的扩散密切相关。早在1593年，精力充沛的圣多米尼克教派教士（Dominicans）已经在马尼拉出版了Doctrina Christiana 。然而从那以 后有数世纪之久，印刷品都一直被教会所牢牢控制着。自由化要到19世纪60年代才开始。参见Bienvenido L．Lumbera，Tagalog Poetry 1570— 1898，Tradition and Influences in its Development， pp．35，93。 [44] Ibid．，p．115． [45] Ibid．，p．120． [46] 这个技巧与荷马所用的技巧相同。关于荷马技巧的出色讨论，请参见Auerbach，Mimesis ，ch．1“Odysseus Scar”。 [47] “Paalam Albaniang pinamamayanan ng casama，t，lupit，bangis caliluhan， acong tangulan mo，i，cusa mang pinatay sa iyo，i，malaqui ang panghihinayang．” “再会，阿尔巴尼亚，如今是 邪恶、残酷、野蛮与欺诈的王国！ 我，你的护卫者，如今已被你谋杀了 然而哀悼那已降临尔等的命运吧。” 这节著名的诗有时会被诠释成菲律宾爱国主义的一个意在弦外的声明，不过伦贝拉令人信服地指出，这样的诠释是一种时代错误的误 解。此处的（英文）译文出于伦贝拉之手。我稍微更动了他的塔加洛原文以求符合以1861年版为本的该首诗的一个1973年版本。 [48] Jean Franco，An Introduction to Spanish-American Literature ，p．34． [49] Ibid．，pp．35—36． [50] 这种一位孤独的主角穿越一个坚实的社会情景的运动是很多早期的（反）殖民小说的典型特征。 [51] 在一段短暂的、昙花一现般的激进记者的事业之后，马可被荷兰殖民当局拘留在僻处西新几内亚的内陆沼泽地带的波文帝固尔 （Boven Digul），世界最初的集中营之一。被监禁六年之后，于1932年死于该处。Henri Chambert-Loir，“Mas Marco Kartodikromo（c．1890— 1932）on L’Education Politique，”in Littératures contemporaines de l’Asie du Sud-Est ，p．208．最近的一篇关于马可事业出色完整记录，请参见 Takashi Shiraishi，An Age in Motion：Popular Radicalism in Java，1912—1926 ，chapters 2—5 and 8。 [52] 此处译文依Paul Tickell，Three Early Indonesian Short Stories by Mas Marco Kartodikromo （c．1890—1932），p．7。 [53] 1924年，马可的一个好朋友和政治盟友出版了一本名为《感觉自由／自由的感觉》（Rasa Merdika ）的小说。尚伯卢瓦（Chambert Lois）在论及这本小说的主角（他误以为是马可）时写道：“他不知道‘社会主义’这个词的意思；但他在面对环绕着他的社会组织时感到很不舒 服，而他觉得有必要用两个方法来扩展他的视野：旅行和阅读。”Chambert Lois，“Mas Marco，”p．208．发痒的鹦鹉已经搬到爪哇以及20世纪 来了。 [54] 看一份报纸就好像在读一本作者已经放弃经营一个完整情节的小说一样。Febvre and Martin，The Coming of the Book ． [55] Febvre and Martin：The Coming of the Book ，p．186．这等于在至少236个城镇中印了不下于35000版。早在1480年，印刷机已经存在 于110个以上的城镇，而其中有50个城镇在今天的意大利，30个在德国，9个在法国，而在荷兰和西班牙各有8个，在比利时和瑞士各有5个，4 个在英格兰，2个在波希米亚，1个在波兰。“从那一天起，印刷的书籍可以说已经在欧洲普遍通行了。”第182页。 [56] Ibid．，p．262．两位作者评论说，到了16世纪，对于任何能够阅读的人而言书籍已经是唾手可得了。 [57] 普兰汀（Plantin）的伟大的安特卫普（Antwerp）出版公司在16世纪初期时，在每一间印刷场拥有24台印刷机和超过100个工人。 Ibid．，p．125． [58] 这是马绍尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）在他那本异想天开的Gutenberg Galaxy （p．125）中提出的一个扎实的论点。我们也许可 以补充说，虽然书籍市场和其他商品的市场相较是小巫见大巫，但是在传播观念过程中扮演的战略性角色却对现代欧洲的发展具有无比的重要 性。 [59] 此处所提到的原则比规模大小更重要。19世纪以前，印刷版数通常都还很小。即使是像马丁·路德的《圣经》这样的畅销书，第一版 也只印了4000本。Diderot’s Encyclopédie 的第一版虽说印量特别大，也不过印了4250本而已。18世纪书籍的平均产量在2000本以下。Febvre and Martin：The Coming of the Book ，pp．218—220．书籍由于其本质上有限的市场，因此总是可以和其他保值品区别开来。任何人只要有钱就可 以买捷克制的汽车，但只有捷克文的读者才会买捷克文的书籍。这个差别的重要性会在下文中讨论到。 [60] 此外，早在15世纪晚期，威尼斯的出版商阿尔杜斯（Aldus）已经率先推出可随身携带的“袖珍版”书了。 [61] 诚如《黑色的三宝垅》的个案所显示的，这两种畅销书之间的关联在过去要比今天更紧密。狄更斯也在流行的报纸上连载他的通俗 小说。 [62] “印刷品鼓励了人们对不能在任何单一教区之内找到支持者的种种主张，以及对从远处向一群无形的群众宣扬其主张者的默默追 随。”Elizabeth L．Eisenstein，“Some Conjectures about the Impact of Printing on Western Society and Thought，”Journal of Modern History ，40： 1（March 1968），p．42． [63] 在论及中产阶级在物质上的无政府状态与抽象的政治性的国家秩序之间的关系时，奈伦观察到：“代议机构将真实的阶级不平等转化 成抽象的公民平等主义，将个人的自私转化成一个非个人的集体意志，将原本会是一团混乱的东西转化成一个新的国家正当性。”Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．24．这是毫无疑问的。然而代议机构（选举？）是一个不常发生，并且没有固定日期的庆典。我认为要产 生非个人的意志，毋宁更应求之于日常的想象生活那种每日发生的规律性（diurnal regularities）。

(1) 赫拉克利特（Heraclitus），公元前5世纪左右的希腊哲学家，主张斗争和不断的变化是宇宙的自然状况。——译者注 (2) 住在棉兰老岛的菲律宾第二大伊斯兰教徒族群。——译者注 (3) 定居或游牧于北非的摩洛哥与埃及之间的伊斯兰教徒族群。——译者注 (4) 尼泊尔的印度教地主和军事部族。——译者注 (5) 北尼日利亚和南部尼日尔的伊斯兰教徒族群。——译者注 (6) 里夫人（Rif）指住在摩洛哥北部海岸附近山区的贝伯族人。——译者注 (7) 伊隆哥人（Ilongo），也称为Hiligaynon人或Panay人，为菲律宾一大语族。——译者注 (8) 世界语（Esperanto）是波兰医生柴门霍甫（L．L．Zamenhof 1859—1917）在1887年发明的，它是以几种主要欧洲语言的共同字根为 基础，再将字尾标准化而成的。沃拉卜克语（Volapuk）则是德国教士席勒耶（J．M．Schleyer）在1879年发明的世界语，它是以大幅修正过的 英语和罗曼语系语言的单字为基础，再加以变调而成的。——译者注 (9) bella gerant alii（让别人去战斗吧），语出罗马诗人奥维德（Ovid）的拉丁文史诗（Heroides ）。在诗中，劳达米亚（Laodamia）在写 信恳求她那正在特洛伊战场上的丈夫普罗特西劳斯（Pretesilaus）要远离危险时，写下了这句话。不过，普罗特西劳斯却是第一位死在特洛伊的 希腊人。——译者注 (10) 格耐斯瑙伯爵（August Wilhem Anton，Graf Neidhardt von Gneisenau，1760—1831），普鲁士陆军元帅和改革者，重建1806年被拿破 仑摧毁的普鲁士军队的核心人物，并且也是1813年解放战争打败拿破仑的功臣。他的军事改造哲学就是将雇佣兵式的军队改造成公民的军队。 沙恩霍斯特（J．D．von Scharnhorst）是格耐斯瑙改造普鲁士军队的同僚。克劳塞维茨（Carl von Clausewitz，1780—1831）是普鲁士军官与军 事理论家，他的名著《战争论》（On War ）中有不少原则是从格耐斯瑙的实际战功中抽绎出来的。——译者注 (11) Moros，菲律宾群岛南部信仰伊斯兰教的马来族。

第三章 民族意识的起源

即使已经清楚了作为商品的印刷品（print-as-commodity）是孕育全新的同时性观念的关键，我们也还 只是停留在让“水平—世俗的，时间—横向的”这类共同体成为可能的这一点上。为什么在这个类型当中， 民族会变得这么受欢迎呢？这明显地涉及复杂而多样的因素，然而我们可以坚定地主张资本主义是其中重 要的因素。

一如前述，到1500年至少已经印行了2000万本书 [1] ——这正标志了本雅明所谓的“机械再生时代”的发 轫。用手稿传递的知识是稀少而神秘的学问，但印刷出来的知识却依存在可复制性以及传播之上。 [2] 如果 依费柏赫与马丁所言，到1600年已经生产了多达2亿册的书籍，那么难怪弗朗西斯·培根（Francis Bacon）会 相信印刷术已经“改变了这个世界的面貌和状态” [3] 。

作为一种早期资本主义企业的形态，书籍出版业充分地感受到资本主义对于市场那永不止息的追求。 早期的印刷商在全欧各地建立分店：“以此方式，一个无视于（原文如此）国界的、名副其实的出版商‘国 际’就被创造出来了。” [4] 而且由于1500年到1550年之间欧洲正好经历了一段特别繁荣的时期，出版业的景 气也跟着水涨船高。这段时期的出版业“远较任何其他时代”更像是“在富有的资本家控制下的伟大产业” [5] 。自然而然地，“书商主要关心的是获利和卖出他们的产品，所以他们最想要的是那些能够尽可能地引起多 数当代人兴趣的作品” [6] 。

最初的市场是欧洲的识字圈，一个涵盖面广阔但纵深单薄的拉丁文读者阶层。让这个市场达到饱和大 约花了150年的时间。除了神圣性之外，有关拉丁文的另一个决定性的事实是，它是通晓双语者使用的语 言。只有相对较少数的人是生在拉丁文的环境中，而我们可以想象用拉丁文做梦的人更是少之又少。16世 纪时，有双语能力的人只占全欧洲总人口的一小部分；很可能不超过今天，以及——尽管无产阶级的国际 主义已经出现了——未来的几个世纪的双语人口占全世界总人口的比例。在当时和现在，大部分人都只懂 一种语言。资本主义的逻辑因此意味着精英的拉丁文市场一旦饱和，由只懂单一语言的大众所代表的广大 潜在市场就在招手了。确实，反宗教改革运动促成了拉丁文出版业的短暂复兴，然而这个运动到了17世纪 中叶就已经在衰落了，而那些天主教“修道院”的拉丁文藏书也已极度饱和。这个时候，发生在全欧各地的 资金短缺也让印刷商越来越想贩卖用方言写作的廉价本了。 [7]

资本主义的这种朝向方言化的革命性冲刺还受到了三个外部因素的进一步推动，而这其中的两个因素 更直接导致了民族意识的兴起。第一个，也是最不重要的因素，是拉丁文自身的改变。由于人文主义者不 辞辛劳地复兴了涵盖范围甚广的前基督教时期的古代文学作品，并且通过出版市场加以传播，一种对古代 人繁复的文体成就的新理解在全欧洲的知识阶层当中已经明显可见。如今他们所热衷于写作的拉丁文已经 变得越来越带有西赛罗式雄辩的古典风格，而其内容也逐渐远离了教会和日常的生活。这个方式产生了某 种和中世纪的教会拉丁文颇为不同的奇妙特质。因为较古老的拉丁文之所以神秘，并不是因为它的题材或 者风格，而根本就只是因为它是书写的，亦即因为它作为文本（text）的地位。现在拉丁文则因被书写的内 容，因语言自身（language-in-itself）而变得神秘。

第二个因素，是其本身之成功同样受惠于印刷资本主义的宗教改革的影响。在印刷术出现以前，罗马 教廷因为拥有远较其挑战者更发达的内部传播渠道，因此总是能够在西欧轻易地赢得对异端的论战。然而 当马丁·路德在1517年把他的宗教论文钉在威登堡（Wittenburg）教堂的门上时，这些论文被用德文印刷出 来，并“在15天之内‘就已经’传遍全国” [8] 。从1520年到1540年的20年间，德文书出版的数量是1500年到 1520年这段时期所出版的三倍之多。这是由路德扮演绝对核心角色的一个惊人转型。他的作品占了所有在 1518年到1525年之间售出的德文书籍的不下三分之一。从1522年到1546年，总共出现了430种（全部或局部 的）路德圣经译本的版本。“在此，我们首次有了一个真正的广大读者群和一本人人随手可得的通俗文 学。” [9] 事实上，路德成为第一位以畅销书作者而闻名的畅销书作者。或者，换一种说法，他成了第一个 能够用自己的名字来“卖”自己的新书的作家。 [10]

路德领路，众人紧随，由此一场在下个世纪蔓延全欧的巨大的宗教宣传战初露端倪。在这场巨大的“争 夺人心战”中，新教正因其深谙运用资本主义所创造的日益扩张的方言出版市场之道，而基本上始终采取攻 势，而反宗教改革一方则立于守势，捍卫拉丁文的堡垒。标志着这场战争的是梵蒂冈出版的一本只因颠覆 性书籍印行数量惊人而不得不编纂的新目录：《禁书索引》（Index Librorum Prohibitorum ）——新教方面 并未出版与此相对应的目录。最能让人体会到这种受困的心态的是，弗朗索瓦一世（François Ⅰ）在1535年 恐慌地下诏禁止在其领地印行任何书籍——违反者处以绞刑！导致这一禁令的颁布以及使这个禁令无法执 行的是同一个理由，也就是教皇领地的东界被生产大量可走私进口的印刷品的新教国家和新教城市所包 围。以喀尔文的日内瓦为例：1533年至1540年当地只出版了42本书，但是到了1550年至1564年，书籍出版 数量已经增加到527本之多，而到1564年时日内瓦已经有至少40家印刷厂在加班赶工了。 [11]

新教和印刷资本主义的结盟，通过廉价的普及版书籍，迅速地创造出为数众多的新的阅读群众——不 仅只限于一般只懂得一点点、或完全不懂拉丁文的商人和妇女——并且同时对他们进行政治或宗教目的的 动员。不可避免地，除了教会之外还有其他受到如此强烈冲击而摇摇欲坠者。相同的震撼创造了欧洲第一 个重要的，既非王朝也非城邦国家的荷兰共和国（the Dutch Republic）和清教徒共和国（the Commonwealth of the Puritans）。（弗朗索瓦一世的恐慌不但是宗教的，也是政治的。）

第三个因素是，被若干居于有利地位并有志成为专制君王的统治者用作行政集权工具的特定方言缓慢 地，地理上分布不均地扩散。在此我们必须记得，在中世纪的西欧，拉丁文的普遍性从未与一个普遍的政 治体系相重合。这点和帝制时期的中国那种文人官僚系统与汉字圈的延伸范围大致吻合的情形形成对比， 而这个对比则颇富教育意义。事实上，西欧在西罗马帝国瓦解后政治上的四分五裂意味着没有一个君主有 能力垄断拉丁文，并使之成为“专属于他的国家语言”。因此，拉丁文在宗教上的权威从未拥有过足以与之 相对应的真正的政治权威。

行政的方言诞生于印刷术和16世纪的宗教纷扰之前，因此（至少在一开始）它必须被视为促使神圣的 想象的共同体衰落的一个独立因素。同时，也没有任何迹象显示在发生方言化的地区潜藏着任何根深蒂固 的意识形态的——更不用说是原型民族的（proto-national）——驱动力。在此，位于通行拉丁文的欧洲西北 的“英格兰”（England），作为个案，就深具启示性。在诺曼人征服英格兰以前，宫廷、文学和行政的语言 是盎格鲁—撒克逊语（Anglo-Saxon）。在其后的一个半世纪中，所有皇室文书基本上都是用拉丁文写成 的。在大约1200年到1350年之间，这个国家的拉丁文（state-Latin）被诺曼人的法语（Norman French）所取 代。与此同时，从这个外来统治阶级的语言和被统治臣民的盎格鲁—撒克逊语的缓慢融合之中产生了早期 英语（Early English）。这一融合使这个新的语言得以在1362年后继之而起，成为宫廷——以及国会开会 ——所使用的语言。随后出现的是1382年的威克利夫（Wycliffe）的方言手稿本《圣经》。 [12] 我们必须谨 记在心的是，这是一系列“国家的”（state）语言——而非“民族的”（national）语言——的顺序；而且此处 所论及的国家在不同的时点上所涵盖的区域不只是今天的英格兰和威尔士，也包括了一部分的爱尔兰、苏 格兰和法兰西。很明显，大量的臣民只能略通甚至完全不懂拉丁文、诺曼法语或早期英语。 [13] 要等到早 期英语登上了政治王位的宝座近一个世纪后，伦敦的势力才被逐出“法兰西”。

相似的历史运动也在塞纳河畔，以一种比较缓慢的速度发生着。诚如布洛克带着挖苦的语气说，“法 文，也就是一种被认为不过是退化了的拉丁文，因此必须要花上好几个世纪才能获得文学尊严的语言” [14] ，要到1539年弗朗索瓦一世颁布维业-科特赫特诏书（Edict of Villers-Cotterets）时才成为法庭使用的公定语 言。 [15] 在若干其他的王朝中，拉丁文的寿命要长得多——在哈布斯堡王室治下拉丁文一直存活到19世 纪。而在另外的一些王朝则是“外国的”方言取得了支配地位：在18世纪时，俄国罗曼诺夫王朝的宫廷语言 是法语和德语。 [16]

在每一个案例中，语言的“选择”显然都是逐渐的、不自觉的、实用主义的——更不用说是偶然的—— 发展过程。因此，它和19世纪的君主在面临怀有敌意的群众性语言民族主义时自觉地施行的语言政策完全 不同（参见以下第六章）。这一差异的一个明确表现是，旧的行政语言就只是那样而已：它们就只是官吏 为其自身内部方便而使用的语言。当时并没有要将君王的语言系统性地强加于各个不同的臣民群体之上的 想法。 [17] 但是，这些方言跃升到权力语言的地位，从而就某个意义而言成为拉丁文的竞争者（如法语在 巴黎，“早期”英语在伦敦的情形），这确实对促成基督教世界中想象的共同体的衰落起了作用。

根本上，从现在的脉络来看，拉丁文的神秘化、宗教改革以及行政方言的偶然发展的重要性可能主要 是消极的——即迫使拉丁文自其宝座退位。即使这几个因素当中的任何一个，或者全部，都不存在，我们 还是很可能想见新的想象的民族共同体的出现。在积极的意义上促使新的共同体成为可想象的，是生产体 系和生产关系（资本主义）、传播科技（印刷品）和人类语言宿命的多样性这三个因素之间半偶然的，但 又富有爆炸性的相互作用。 [18]

宿命的因素非常重要。因为不管资本主义能成就怎样超人的丰功伟业，都碰到了死亡和语言这两个顽 强的对手。 [19] 特定的语言可能会死亡或者被消灭掉，但人类语言不可能统一。但是在历史上，在资本主 义和印刷术创造出一群群单一语言的阅读大众之前，这种人与人之间的无法沟通与理解其实并不很重要。

不过，尽管我们应该牢牢记住（在无法补救的语言多样性的一般状况这个意义下的）宿命的观念，但 是如果把这种宿命和很多民族主义意识形态共有的一个成分——即强调特定语言的原始宿命性以及它们和 特定领土单位关联的说法——等同起来的话，我们就错了。重要的是宿命、科技与资本主义之间的“相互作 用”。在印刷术发明以前的欧洲，以及还有世界上的其他地方，口语语言——这些语言对其使用者而言不啻 是编织他们生命的经纬线——是多得难以胜数的。事实上，这些语言的数量多到了一旦印刷资本主义打算 开发每一个潜在的口语方言市场，它就只会停留在小规模的资本主义状态了。但是这些形形色色的口语方 言只能够在有限的范围内被组合成数量较原先少得多的印刷语言（print-languages）。任何声音表记系统都 具有的任意性促进了这个组合过程。 [20] （同时，记号的表意性格越强，则其潜在的组合区域也就越广。 我们可以从代数，经由中文和英文，然后到法文和印度尼西亚文的规律音节，察觉到一个由上而下的层级 结构。）没有什么比资本主义更能有效地将彼此相关的方言组合起来。在文法与句法所限制的范围内，资 本主义创造了可以用机器复制，并且通过市场扩散的印刷语言。 [21]

这些印刷语言以三种不同的方式奠定了民族意识的基础。首先，并且是最重要的，它们在拉丁文之 下，口语方言之上创造了统一的交流与传播的领域。那些口操种类繁多的各式法语、英语或者西班牙语， 原本可能难以或根本无法彼此交谈的人们，通过印刷字体和纸张的中介，变得能够相互理解了。在这个过 程中，他们逐渐感觉到那些在他们的特殊语言领域里数以十万计，甚至百万计的人的存在，而与此同时， 他们也逐渐感觉到只有那些数以十万计或百万计的人们属于这个特殊的语言领域。这些被印刷品所联结 的“读者同胞们”，在其世俗的、特殊的和“可见之不可见”当中，形成了民族的想象的共同体的胚胎。

第二，印刷资本主义赋予了语言一种新的固定性（fixity），这种固定性在经过长时间之后，为语言塑 造出对“主观的民族理念”而言是极为关键的古老形象。诚如费柏赫和马丁所提醒我们的，印刷的书籍保有 一种永恒的形态，几乎可以不拘时空地被无限复制。它不再受制于经院手抄本那种个人化和“不自觉地（把 典籍）现代化”的习惯了。因此，纵使12世纪的法文和15世纪维永（Villon） (1) 所写的法文相去甚远，进入 16世纪之后法文变化的速度也决定性地减缓了。“到了17世纪时，欧洲的语言大致上已经具备其现代的形式 了。” [22] 换句话说，经过了三个世纪之后，现在这些印刷语言之上已经积了一层发暗的色泽。因此，今天 我们还读得懂17世纪先人的话语，然而维永却无法理解他12世纪的祖先的遗泽。

第三，印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言。不可避免的是，某些方言和印刷语言“比 较接近”，而且决定了它们最终的形态。那些还能被吸收到正在出现的印刷语言中的比较不幸的表亲们，终 因不能成功地（或是只能局部地）坚持属于它们自己的印刷语言形式而失势。波希米亚的口语捷克话不能 被印刷德语所吸收，所以还能保持其独立地位，但所谓“西北德语”（Northwestern German）却因为可以被吸 收到印刷德语中，而沦为低级德语（Platt Deutsch）——一种大致上只使用于口头的，不够标准的德语。高 级德语（High German）、国王的英语（the King’s English）以及后来的中部泰语（Central Thai）都被提升 到彼此相当的一种新的政治文化的崇高地位。（这说明了为什么20世纪末欧洲的一些“次”民族集团要借由 打入出版界和广播界来从事企图改变其附庸地位的斗争。）

我们只需再强调一点：从起源观之，各个印刷语言的固定化以及它们之间地位的分化主要是从资本主 义、科技和人类语言的多样性这三者间爆炸性的互动中所产生的不自觉的过程。然而，就像许多其他在民 族主义历史中出现的事物一样，一旦“出现在那里了”，它们就可能成为正式的模式被加以模仿，并且，在 方便之时，被以一种马基雅维利式的精神加以利用。在今天，泰国政府积极地阻挠外国传教士为境内山地 少数民族提供自己的书写系统和发展自己语言的出版品。然而，这同一个政府却对这些少数民族到底讲什 么话漠不关心。居住在被纳入今天的土耳其、伊朗、伊拉克以及苏联版图内的说土耳其语的族群所遭遇的 命运，尤其是一典型例证。原本是由多个口语语言所组成，在一个阿拉伯式的拼音系统内到处皆可聚合在 一起并且相互沟通的家族，却因有意识的操纵而变得四分五裂。为了要强化说土耳其语的土耳其的民族意 识，阿塔土克（Ataturk）“凯末尔”不惜以一个更广泛的同教认同为代价，强制实施了强迫式的罗马字拼 音。 [23] 苏联当局依样画葫芦，首先实施了一种反伊斯兰教、反波斯的强迫性罗马拼音法，然后，在斯大 林当权的20世纪30年代，又施行另一种俄化（Russifying）的强迫性斯拉夫式拼音法（Cyrillicization）。 [24]

我们可以从截至目前为止的论证中扼要地总结说，资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三 者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代 民族的登场预先搭好了舞台。这些共同体可能的延伸范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和 既有的政治疆界（大体上标志了王朝对外扩张的最高峰）之间的关系完全是偶然的。

然而，一个显而易见的事实是，尽管今天几乎所有自认的（self-conceived）民族——与民族国家—— 都拥有“民族的印刷语言”，但是却有很多民族使用同一种语言，并且，在其他的一些民族中只有一小部分 人在会话或书面上“使用”民族的语言。西班牙裔美洲或者“盎格鲁—撒克逊家族”的民族国家是第一种结果的 明显例证；而许多前殖民地，特别是在非洲的国家，则是后者的例证。换言之，当代民族国家的具体形态 （formation）与特定印刷语言所涵盖的确定范围绝不相符。要解释印刷语言、民族意识以及民族国家之间 不连续的相关性（discontinuity-in-connectedness），我们必须探究在1776年到1838年之间出现在西半球的一 大群新的政治实体。这些政治实体全都自觉地将自己界定为民族，而且，除了巴西这个有趣的例子之外， 也全都把自己界定为（非王朝的）共和国。因为它们不仅是历史上最早出现在世界舞台上的这类国家，因 而不可避免地提供了这类国家应该“是怎样”的最早的真正模式，它们的数量之多以及诞生在同一时代的事 实，也给了我们一个进行比较研究的丰饶土壤。

注释：

[1] 当时欧洲已经懂得使用印刷术的地区的人口大约有1亿人。Febvre and Martin，The Coming of the Book， pp．248—249． [2] 马可·波罗的《马可·波罗游记》就是一个具有代表性的例子。该书在1559年首次付印之前还鲜为人知。 [3] 引自Eisenstein，“Some Conjectures，”p．56。 [4] Febvre and Martin，The Coming of the Book， p．122．［不过法文原文只说“par-dessus les frontièrs”（跨越边界）而已。L’Apparition， p．184。］ [5] Ibid．，p．187．原文说的是“强有力的”（puissants），而不是“富有的”（wealthy）资本家。L’Apparition， p．281． [6] “因此就这一方面而言，引进印刷术是通往我们现在的大众消费和标准化社会之路的一个阶段。”Ibid．，pp．259—260．（原文 是“une civilisation de masse et de standardisation”，也许应该翻译成“标准化的、大众的文明”比较好。L’Apparition， p．394．） [7] Ibid．，p．195． [8] Ibid．，pp．289—290． [9] Ibid．，pp．291—295． [10] 从这个时点开始只差一步，就发展到了像在法国这样的情形了：高乃依（Corneille）、莫里哀（Moliere）和拉封丹（La Fontaine）能 够把他们的悲剧和喜剧手稿直接卖给出版商，而这些出版商则是鉴于这些作者的市场名声才买下这些手稿作为绝佳投资。Ibid．，p．161． [11] Ibid．，pp．310—315． [12] Seton-Watson，Nations and States ，pp．28—29；Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．75． [13] 我们不应该假设行政方言的统一被立即或者全面实现了。在伦敦当局统治下的英属圭亚那就从来不大可能以早期英语为主要的行政 语言。 [14] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．98． [15] Seton-Watson，Nations and States ，p．48． [16] Ibid．，p．83． [17] 弗朗索瓦一世的例子令人愉快地确认了这一点。如前所述，他在1535年禁止了所有书籍的印行而在四年后竟使法语成为他的宫廷语 言！ [18] 这并不是第一个这类的“意外”。费柏赫和马丁注意到虽然一个可以辨认出来的资产阶级在13世纪晚期就出现了，但纸张要到14世纪 末才获普遍使用。只有纸张那平滑的表面才使文稿和图片可能被大量复制——而这又要再过75年才发生。但是纸张不是欧洲人发明的。它是从 另一个历史——中国的历史——经由伊斯兰教世界漂流到欧洲来的。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．22，30，45． [19] 在出版的世界里，我们还没有巨大的跨国公司。 [20] 关于这点的有用的讨论，参见S．H．Steinberg，Five Hundred Years of Printing ，chapter 5。Ough这个记号在although，bough， lough，rough，cough和hiccough这几个字里面的读音都不同，这显示了如今使用的标准英文拼音是出自多少不同的口语方言，也显示了这个最 后产品所具有的表意性格。 [21] 我是经过深思之后才故意说“没有什么比资本主义更能……”的。斯坦伯格和爱森斯坦都几乎把“印刷品”本身神格化为现代史上的天 才。费柏赫和马丁就从来没有忘记在印刷品背后还站着印刷商和出版公司。在这个脉络里，我们应该要记得虽然印刷术最初是在中国发明的 （可能在欧洲之前500年），但它之所以不曾在那里产生重大的——更不用说革命性的——影响，正是因为那里没有资本主义。 [22] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．319．参考L’Apparition ，p．477：“Au ⅩⅦe siècle，les langues nationales apparaissent un peu partout cristallisées”。（在17世纪，民族语言在每个地方都显得有点成形了。） [23] Hans Kohn，The Age of Nationalism ，p．108．为了公平起见，我们也许应该再补充说凯末尔也希望此举能够将土耳其民族主义与现 代的、使用罗马拼音的西方文明结合起来。 [24] Seton-Watson，Nations and States ，p．317．

(1) 维永（Francois Villon，1431—1463？），法国诗人，擅写讽刺性作品，著有《证言》（Testament ）（1461）等书。

第四章 欧裔海外移民先驱者

18世纪末19世纪初在美洲出现的新兴国家之所以令人感到饶富兴味，乃是因为至今仍支配着大部分欧 洲当地对民族主义兴起的思考的两个因素——这也许正是因为它们可以从19世纪中期欧洲的民族主义经验 中现成推衍出来——似乎根本就无法解释这些国家的情形。

首先，不论我们想到的是巴西、美利坚合众国或者西班牙的前殖民地，语言并不是将它们与其个别的 母国分隔开来的因素。包括美国在内，它们全都是欧裔海外移民的国家（creole states）；组成这些国家的 人民与其领导者和他们所反抗的对象使用相同的语言，拥有相同的血统。 [1] 事实上，如果认为语言甚至从 未成为这些早期的民族解放斗争的议题，应是持平之论。

其次，我们有充分的理由，质疑奈伦这个本来颇具说服力的理论能否适用于西半球的大半地域：

就一个独特的现代意义而言，民族主义的到来与下层阶级受到政治的洗礼有密切关系……尽 管民族主义运动有时候对民主抱有敌意，但他们的主张一定都是民粹主义式的，并且始终设法将 下层阶级引进到政治生活中。典型的民族运动的形态，是一个活跃的中产阶级和知识分子领导 群，试图动员群众阶级并将其能量诱导向对新国家的支持上。 [2]

至少在南美洲和中美洲，欧洲式的“中产阶级”在18世纪末时还是无足轻重的。当时也谈不上有什么知 识阶层。因为，“在那安静的殖民岁月中，人们那高贵而硬充绅士派头的生活韵律很少被阅读所打断” [3] 。 如同我们在前面所看到的，第一本西班牙文的美洲小说要到1816年，也就是独立战争爆发很久以后才出 版。证据清楚地显示，独立战争的领导层是以众多的地主为核心，联合为数较少的商人，以及各种不同的 专业人士（律师、军人、地方和省级的官员）所组成的。 [4]

在委内瑞拉、墨西哥和秘鲁这几个重要的个案里，最初激发他们想从马德里独立出来的关键因素，非 但不是想要“将下层阶级引进到政治生活中”，反而是对“下层阶级”政治动员——即印第安人或黑奴的暴动 ——的恐惧。 [5] （当黑格尔所谓的“世界精神的秘书”拿破仑在1808年征服了西班牙，从而断绝了美洲的欧 裔移民在紧急事故时向伊比利亚半岛寻求军援之路以后，这种恐惧更是有增无减。）在秘鲁，对图帕克·阿 玛鲁（Tupac Amaru，1740—1781）所领导的农民大暴动余悸犹存。 [6] 1791年，图桑·鲁非却尔（Toussaint L’Ouverture）所领导的黑奴叛乱导致了1804年西半球第二个独立共和国的出现，吓坏了委内瑞拉蓄奴的大 农场主们。 [7] 1789年，当马德里颁布了一道新的、较人道的奴隶法，详细规定了奴隶主和奴隶的权利与义 务时，“欧裔海外移民以黑奴具有邪恶与独立（！）的倾向，并且对经济非常重要为理由，拒绝国家的干 预。在委内瑞拉——事实上在全西属加勒比海地区——农场主抗拒这道法律，并且在1794年争取到了使之 暂时失效的结果” [8] 。解放者玻利瓦尔（The Liberator Bolivar）本人曾经主张，一场黑奴的叛变“比一次西 班牙入侵要糟1000倍” [9] 。我们也不应该忘记很多北美13州殖民地独立运动的领袖是蓄奴的农业大亨。托 马斯·杰斐逊本人正是在18世纪70年代的时候，因为效忠英王的总督宣告解放那些与他们从事叛乱的主人决 裂的黑奴而被惹恼了的弗吉尼亚农庄主之一。 [10] 尤具启示意义的是，马德里之所以能够在1814年到1816 年之间成功地重返委内瑞拉，并且控制了偏远地区的圭多一直到1820年，是因为在这两次对抗欧裔移民的 斗争中，它分别赢得了黑奴以及印第安人的支持。 [11] 更有甚者，西班牙在当时不过是一个二流的欧洲强 权，而不久之前还曾经被征服过，但是对于西班牙的斗争竟然还是拖了一段很长的时间。这显示了这些拉 丁美洲独立运动的某种“社会的单薄性”（social thinness）。

然而他们还是民族独立运动。玻利瓦尔后来改变了他对奴隶问题的看法 [12] ，而他解放运动的同志圣 马丁（San Martin）在1821年下令：“在未来原住民将不再被称为印第安人或土人；他们是秘鲁的子嗣与公 民，而且他们将会被看成是秘鲁人。” [13] （我们或许可以再加上：虽然印刷资本主义尚未接触到这些不识 字的人。）

而令人不解之处就在此：为什么正好就是欧裔海外移民的共同体会这么早就发展出他们的民族概念 ——而且远在大部分的欧洲国家之前？为什么像这种通常包含了众多受压迫的、不说西班牙语的人口的殖 民地省份，会出现有意识地将这些民众重新界定为自己同胞的欧裔移民？还有，为什么他们又会对明明和 自己有着多重的系属关联的西班牙（Spain） [14] 视如外敌寇仇？为什么已经平静地存在了近三个世纪之久 的西属美洲帝国会如此突然地分裂成18个不同的国家？

最常被用来作为解释的两个因素是马德里抓紧控制，以及18世纪后半期启蒙运动理念的流传。无可置 疑的是，能干的“开明专制君主”卡洛斯三世（Carlos Ⅲ，1759—1788在位）所推行的政策确实令上层的欧裔 移民阶级日益受挫、愤怒和忧心忡忡。在那有时被讥讽为美洲的二度征服之中，马德里课收新税，提高征 税效率，强制执行母国的商业垄断，对西半球内部贸易实施有利于马德里的限制，将行政层级组织中央集 权化，并且鼓励西班牙本国人民大量移民到美洲。 [15] 例如，墨西哥在18世纪初期提供给西班牙王室约300 万比索的岁入。然而到世纪末时，供给王室岁入的总额已经达到近五倍的1400万比索，而其中只有400万用 于支付殖民地的地方行政。 [16] 与此相应的是，1780年到1790年的十年间，来自伊比利亚半岛的移民数已 经是1710年到1730年间的5倍之多了。 [17]

同样毋庸置疑的是，改进中的跨越大西洋的传播，以及南北美洲都与其各自的母国有着相同的语言和 文化，意味着正在西欧产生的新经济和政治学说得以相对较迅速轻易地传到美洲。18世纪70年代末期北美 13个殖民地的反叛成功，以及法国大革命在18世纪80年代末期的发轫，都产生了强大的影响力。遍及于这 些新兴的独立共同体的“共和主义”（republicanism），最有力地确认了这场“文化革命”的发生。 [18] 除了巴 西以外，南北美洲没有一个地方曾认真地尝试再创王朝；而如果不是因为葡萄牙国王自己在1808年为逃避 拿破仑而避居巴西的话，或许连巴西也不会出现君主制。［他在巴西待了13年，然后在返国之前在当地立 其子为巴西国王彼得罗一世（Pedro Ⅰ）。］ [19]

不过，虽然马德里侵略性的积极作为以及自由主义的精神对于理解西属美洲的抵抗动力非常重要，但 它们本身既无法解释为什么像智利、委内瑞拉和墨西哥这样的实体，会在情感上使人觉得合情合理，而政 治上也能够生存 [20] ；也不能解释为什么圣马丁会下令用“秘鲁人”这个新名词来称呼某些原住民；最后， 它们也无法说明人们真正付出的牺牲。因为，尽管长期而言，独立对被设想为某种历史和社会类型的欧裔 海外移民上层阶级有利，但很多活在1808年到1828年间的确实属于这些阶级的成员却破产了。（只举一 例：在马德里于1814年到1816年间的反扑中，“三分之二以上的委内瑞拉地主家族遭受大量土地被没收的重 创” [21] 。）而且，也有同样为数众多的人为独立理想自愿牺牲了性命。这种来自安逸阶级的牺牲意愿值得 我们深思。

然后呢？在“每一个新的南美洲共和国从16到18世纪之间都是一个行政单元”这个惊人的事实之中，隐 藏了答案的端倪。 [22] 就这一方面而言，这些共和国可谓是20世纪中期非洲和部分亚洲的新兴国家的先 驱，并且和19世纪末20世纪初的欧洲新国家形成尖锐对比。在某种程度之内，美洲行政单元的原始形状是 任意而偶然的；它们标志的是特定的军事征服的空间界线。但是，时日一久，在地理、政治和经济因素的 影响下，它们发展出了一种较稳固的现实性（a firmer reality）。西属美洲帝国广袤，土壤与气候种类繁 多，以及最重要的，前工业时代传播通讯的巨大困难，这些无不倾向于赋予这些行政单元一种自我封闭的 性格。（在殖民时期从布宜诺斯艾利斯到阿卡普科的海路旅行需要四个月，而且回程费时更久；从布宜诺 斯艾利斯经陆路到圣地亚哥通常需要两个月，而到卡塔皆纳则要九个月。 [23] ）此外，马德里的商业政策 导致行政单元被转化为经济区。“美洲人和母国的一切竞争都在禁止之列，甚至美洲大陆的个别地区之间也 不能贸易往来。从美洲的一边运到美洲的另一边的美洲货物必须迂回地行经西班牙的港口，而西班牙船舶 则垄断了与殖民地的贸易。” [24] 这些经历有助于解释为何“美洲革命的基本原则之一”会是“就地取材（uti possidetis），根据这一原则每一民族将保持1810年——即独立运动发端时——的领土现状” [25] 。这些因素 也毫无疑问地促成了玻利瓦尔短命的大哥伦比亚（Grand Colombia），以及里约·德·拉·普拉达联邦（United Provinces of Rio de la Plata） (1) 崩解成原先的组成分子。（现在，这两个国家涵盖的区域是以委内瑞拉—乌 拉圭—厄瓜多尔以及阿根廷—乌拉圭—巴拉圭—玻利维亚之名而为世所知。）然而，仅以其本身，市场区 ——不管是“自然”—地理的，还是政治—行政的——是创造不出情感归属的。有谁会愿意为经济互助委员 会（Comecon） (2) 或欧洲共同市场而死？

想要了解为何行政单元——不只是在美洲，在世界其他地方亦然——在经过一段长时间之后会逐渐被 想象成祖国，我们必须探究行政组织创造意义（meaning）的方式。人类学家维克多·特纳（Victor Turner） 曾经就在不同的时间、地位与地方之间的“旅程”作为一种创造意义的经历提出过发人深省的论述。 [26] 所 有这种旅程都需要诠释（例如，从生到死的旅行就引发了各种不同的宗教概念）。就我们此处讨论的目的 而言，模式化的旅行是朝圣。这并不只是在谈罗马、麦加或贝拿勒斯（Benares）等城市在基督徒、伊斯兰 教徒或者印度教徒心中是神圣的地理的中心点。更重要的是，这些城市的中心地位乃是在朝圣者从边远和 原本互不相关的各个地方向他们的持续流动中被经历以及（在舞台表演的意义下）被“实现”的。事实上， 古老的宗教的想象的共同体的外部边界就是依照人们究竟从事哪个朝圣之旅来决定的。 [27] 如前所述，如 果没有某种形式的共同体的概念，马来人、波斯人、印度人、贝伯人和土耳其人同时现身于麦加是件不可 思议的事。在麦加伊斯兰教寺院的圣堂前遇到马来人的贝伯人必然会如此这般地自问道：“为什么这个人会 和我在做同样的动作，口中和我念着同样的语句，纵使我们之间根本无法相互交谈？”一旦他明白了，答案 只有一个：“因为我们……都是伊斯兰教徒。”当然，伟大的宗教朝圣之舞总是具有双重面貌：一大群文盲 的方言使用者为仪式的过程提供了稠密厚实的、形体的实在性；而一小部分选自每一个方言社群的识字 的、双语的行家则从事统一的仪典，向他们个别的追随群众翻译解说他们的集体律动的意义。 [28] 在印刷 术尚未出现的年代里，想象的宗教共同体的现实性深深地依靠无数不停的旅行。关于全盛时期的西方基督 教世界，没有什么会比那未经强制的，从全欧各地经由各个著名的经院学习的“区域中心”涌向罗马的虔敬 求道者们更让人印象深刻了。这些说拉丁文的伟大教学机构，将今日可能会被我们视为爱尔兰人、丹麦 人、葡萄牙人和德国人等来自各地的人们聚集在一个个共同体中。日复一日，从这群原本互不相关的成员 在食堂内的同时现身之中，吾人得以解读这些共同体的神圣意义。

虽然宗教的朝圣或许是最动人而壮观的想象之旅，但是比较谦逊适度的、比较有限的世俗的朝圣 （secular pilgrimage）也一直都存在着。 [29] 就我们此刻的目的而言，最重要的世俗的朝圣是“专制化的君 主制国家”，以及后来的以欧洲为中心的世界性帝国的兴起所创造出来的种种相异的旅程。“专制主义”的内 在驱动力渴求创造一个统一的权力机制，这个权力机制必须效忠于统治者并受他直接控制，使他君临于一 个不统一的、特殊主义倾向的封建贵族阶层之上。统一意味着人员和文书的内部可互换性质。新贵族 （homines novi）的甄拔——当然是在不同程度之内——助长了人员的可互换性。这些新贵族正因是新贵之 故，并未拥有属于自己的独立权力，因此只不过是他们主人的意志的延伸而已。 [30] 专制主义的官员因此 走上了和封建贵族基本不一样的旅途。 [31] 这个差异，可以简明地陈述如下：在典型的封建之旅中，贵族 A的继承人在他父亲过世后就向上移动一步，继承了他父亲的位置。这个地位的上升必须经历一次到中心接 受封爵，再回到祖传封地的来回旅程。然而，对于新的官员来说事情就比较复杂。为他规划其旅程方向的 是才能，而非死亡。在眼前他所看到的是一个顶点，而不是中心。他得沿着山壁的小径一圈圈地盘旋而 上，越接近山顶，他所要绕的圈子会越小越紧凑。他在V职等时被派到A镇，然后也许在W职等时被调回首 都；在X职等时再前往B省赴任；Y职等时奉派到次级国王领地C；最后在首都以Z职等完成他的朝圣之旅。 在这个旅途中没有一个可以确保安身之处，每一次停留都是暂时的。官员最不想要的就是还乡，因为他并 未拥有一个具有内在价值的故乡。更有甚者：在他盘旋而上的道路上，他接触到同为热切朝圣者的官员同 事，他们来自他未曾耳闻并且期望可以永远无须目睹的各个地方和家族。然而在亲身接触、体验这些旅伴 时，以及最重要的，当他们都使用同一种国家语言的时候，一种连带意识（“为什么我们……一起……在这 里？”）就出现了。那么，如果来自B省的A官员治理C省，而来自C省的D官员治理B省——一种由专制主义 所逐渐促成的情境——的话，这种可互换性的经历本身就需要解释了。而对此经历提供解释的，正是这些 新贵族自己和君王共同阐释而成的专制主义意识形态。

发展标准化的国家语言，助长了文书的可互换性，而这又增强了人员的可互换性。正如从11世纪到14 世纪，伦敦所使用的国家语言从盎格鲁—撒克逊语、拉丁文、诺曼语到早期英语的递嬗演进所显示的，任 何一种书写语言只要被赋予垄断权，原则上都能够发挥这一功能。（然而，我们也可以主张，在恰好是方 言而非拉丁文享有垄断地位之处，由于一个君主的官员受限于无法投向敌对君王的国家机器，中央集权能 得到更进一步的发展。换句话说，就是确保马德里的朝圣官员无法与巴黎互换。）

按理说，现代初期欧洲较大的王国向欧洲以外地区的扩张，应该会把上述的模式延伸发展成跨越大陆 的宏大的官僚体系才对。不过事实上，这个情形并未发生。专制主义国家机器的工具理性——最大的优点 即依才能而非出身来进行甄拔与晋升——在大西洋东岸以外的地区仅仅断续地产生过作用而已。 [32]

美洲的模式是很明白的。例如，在1813年以前，西属美洲的170个总督之中只有4个是欧裔海外移民。 如果我们留意到1800年时在西部帝国（Western Empire） (3) 里（支配着近1370万个原住民）的320万个欧 裔“白种人”中只有不到5％是出生在西班牙本国的西班牙人的话，前面那些数字就更惊人了。直到墨西哥革 命前夕，虽然在总督治下的欧裔海外移民和半岛人（peninsulares） (4) 的人口比是70∶1，全墨西哥却只有 一位欧裔海外移民的主教。 [33] 而且不用说，欧裔海外移民要想在西班牙母国爬到重要的官位，简直是闻 所未闻之事。 [34] 此外，欧裔海外移民出身的官员的朝圣之旅，并不是仅仅在垂直上升的方向受到拦阻。 如果半岛出身的官员的仕途能够从萨拉哥萨行经卡塔皆纳、马德里、利马，然后再返回马德里，则“墨西哥 人”或“智利人”的欧裔海外移民通常只能在殖民地墨西哥或智利的领土内服务：他的水平移动一如其垂直上 升那样被束缚住了。因此，他那盘旋而上所欲攀登的峰顶，即他所能被派任的最高行政中心，就是他所身 处帝国的行政单元的首府。 [35] 然而在这被束缚的朝圣旅途上，他找到了旅伴——这些旅伴逐渐感觉到他 们之间的伙伴关系不只建立在那段朝圣之旅的特定范围上，也建立在他们都出生于大西洋此岸的共同宿命 之上。就算他是在父亲移民之后的一星期内出生的，出生于美洲的意外却使他沦入庸属的地位——纵然在 语言、宗教、家世或礼节各方面他大多和在西班牙出生的西班牙人没有区别。这个情形任谁都是无能为力 的：他无可救赎地就是一个欧裔海外移民。然而他之受到排斥必然显得多么不理性啊！不过，隐藏在这个 不理性之中的逻辑是这样的：既然生在美洲，他就不可能是一个真正的西班牙人；因此，既然生在西班 牙，半岛人就不可能是真正的美洲人。 [36]

是什么因素使得这样的排斥在母国看起来是合理的呢？无可置疑，是由来已久的马基雅维利主义，以 及伴随着16世纪以来欧洲人与欧洲势力向全球扩散而成长的生物学和生态学上的污染概念这两者的合流所 致。从君主的观点来看，美洲的欧裔海外移民由于世代相续人数不断增加，并且在地方上扎根越来越深， 已经变成一个在历史上颇为独特的政治问题了。母国有史以来首次必须处理——就那个时代而言——远在 欧洲之外的，数目庞大的“欧洲同胞”（在西属美洲到1800年时已经超过了300万人）。如果说对原住民可以 用武器和疾病来征服，并且以基督教的神秘圣礼和一个全然外来的文化（以及，在那个年代里，一个先进 的政治组织）来加以控制的话，同样的手段对这些和武器、疾病、基督教和欧洲文化的关系几乎和母国人 一模一样的欧裔海外移民就行不通了。换言之，原则上他们已经掌握了现成的、足以成功地主张自己权利 的政治、文化和军事的手段了。他们同时构成了一个殖民地的共同体以及一个上层阶级。经济上，他们必 须被置于从属地位并且被加以剥削，但是他们对帝国的稳定也非常重要。从这个角度，我们可以看到殖民 地大亨所处的地位和封建王侯之间的类似性——既对君主的权力十分重要，却又构成威胁。因此，被派任 为总督和主教的半岛人就发挥了和准专制官僚中的新贵族相同的功能。 [37] 纵然一位总督在他的安达卢西 亚封地是显赫的大公，在5000英里外，和欧裔海外移民共处之时，他实际上是一个完全依赖他本国主人的 新贵族。如此，半岛人官员和欧裔海外移民大亨之间的紧张平衡，是古老的分而治之（divide et impera）政 策在一个新的背景中的表现。

除此之外，欧裔海外移民社区主要在美洲，但也遍及部分的亚洲与非洲地区的成长，不可避免地导致 了欧亚人（Eurasians）、欧非人（Eurafricans）和欧美人（Euramericans）——不是作为偶尔出现的新奇事 物，而是作为可见的社会群体——的出现。他们的出现使得一种预示了现代种族主义的思考方式盛行起 来。欧洲最早的全球征服者葡萄牙，为此提供了极佳的例证。在15世纪的最后十年之时，唐·曼纽尔一世 （Dom Manuel Ⅰ）还能够以大规模的、强迫的改宗来解决他的“犹太人问题”——也许他是最后一个发现这 个解决方案令人满意而且很自然的欧洲统治者了。 [38] 然而，不到一个世纪后，我们却发现，那位重新组 织了1574年到1606年间耶稣会在亚洲传教的伟大人物亚历山大·瓦里格那诺（Alexandre Vaglinano）却用这 样的字眼来反对接纳印第安人和欧印混血儿成为教士 [39] ：

所有这些浅黑色的种族都非常愚昧而邪恶，并且有着最卑贱的精神……至于欧印杂种 （mestiços）和纯种欧裔移民（castiços） (5) ，我们应该只接纳极少数人，或者根本就完全不予接 纳；特别是欧印混血儿，因为只要他们体内流有越多的土著血液，他们就越像印第安人，也因此 就更不配得到葡萄牙人的尊重。

（但是瓦里格那诺却积极地鼓励接纳日本人、朝鲜人和中国人成为教士——也许是因为在那些地区欧 洲人和当地人的混血儿根本尚未出现吧。）与此相似，在果阿（Goa）的葡萄牙圣方济修会教士 （Franciscans）激烈反对接纳欧裔海外移民，指称：“就算他们是纯白种父母所生的，‘他们’也早已在襁褓 时期受到印第安乳母的哺育，因此他们的血液已经被永远地污染了。” [40] 巴克赛（Boxer）指出，与较早 期的作法相比，“种族的”障碍与排斥在17和18世纪时有显著的增加。1510年之后，以葡萄牙为先驱的大规 模奴隶制（从古代以来首度在欧洲）的重现则大大地助长了这个恶劣的倾向。在16世纪50年代，里斯本的 人口当中已经有10％是奴隶；到了1800年，在葡属巴西约250万的住民中，已有将近100万个奴隶。 [41]

间接地，启蒙运动也影响了母国人和欧裔海外移民之间一个重大区别的形成。在开明的专制君主庞巴 尔（Pombal）22年（1755—1777年）掌权期间，他不只将耶稣会教士自葡萄牙领土驱逐出境，还颁布法令 规定凡以“黑鬼”或“杂种”（mestico）（原文如此）等蔑称呼叫“有色的”臣民者视为犯罪。不过他所引述的用 以支持这个诏令的正当性的依据并非源自启蒙运动的哲学家，而是古代罗马的帝国公民权（imperial citizenship）的概念。 [42] 更典型的是，卢梭（Rousseau）与赫德（Herder）所写的主张气候和“生态”对文 化与性格具有构成性影响的著作，产生了广大的影响力。 [43] 从这一点出发，人们非常容易就会作出方便 而庸俗的推论，认为欧裔海外移民由于出生在地球上野蛮未开的这一半，本性就有异于——并且低劣于 ——母国人，因此也就不适于担任较高的公职。 [44]

到目前为止，我们一直把注意力集中在美洲官员的世界——虽具有战略的重要性，但仍然很狭小的世 界——之上。此外，这个包含了半岛人和欧裔海外移民间冲突的世界，乃是18世纪末美洲民族意识出现以 前的世界。被束缚的总督领地朝圣之旅要等到其旅程所涵盖的范围能被想象为民族之后——换言之，要等 到印刷资本主义来临之后——才开始具有关键的重要性。 印刷品很早就流传到新西班牙（New Spain），但在长达2个世纪的时间里，一直受到国王和教会的严 密控制。到了17世纪末，只有墨西哥市和利马两地有印刷机，而它们所印行的几乎清一色是教会的出版 物。在新教的北美洲，那时印刷术根本尚未出现。然而18世纪时，发生了一个实质的革命。在1691年到 1820年间，总共有不下2120种的“报纸”出版，而其中又有461种报纸的存续时间超过十年。 [45]

本杰明·富兰克林的形象和北美洲的欧裔海外移民民族主义是密不可分的。但是，他所做的那行生意的 重要性却不够明显。在此，我们又要再度受惠于费柏赫与马丁的教诲了。他们提醒我们：“要等到印刷业者 在18世纪中发现了一个新的财源——报纸——之后，印刷术才在北美真正发展起来。” [46] 印刷业者在启用 新的印刷机时总会同时发行一份报纸，而事实上报纸往往是这些印刷机所生产的最主要甚至是唯一的产 品。因此，印刷商兼记者（printer-journalist）最初基本上是北美洲一地的现象。由于印刷商兼记者所面临的 主要问题是如何接触到读者，因此他们和邮局局长发展出一种非常密切的结盟关系，密切到了印刷商兼记 者经常就变成了邮局局长，或者邮局局长变成了印刷商兼记者的地步。由此，印刷业者的办公室变成了北 美洲的通讯与社区知识生活的关键。在西属美洲，虽然速度较慢而且时断时续，但相类似的过程在18世纪 后半期也促成了地方报纸的出现。 [47]

最早的美洲报纸——不管是北美或南美——有什么特性呢？起初，它们在本质上是市场的附属品。早 期的报纸除了母国的新闻外，还包含了商业新闻（船舶何时抵达何时启航，什么货品在什么港口的时价若 干）、殖民地的政治任命、有钱人的婚礼等。换言之，将这个婚姻和那艘船，这个价格和那个主教聚集在 同一页新闻上的，是殖民地行政的结构与市场体系本身。如此，加拉加斯（Caracas）的报纸以相当自然 的、甚至是不带政治性的方式，在一群特定组合的读者同胞中创造了一个这些船舶、新娘、主教和价格都 共同归属的、想象的共同体。当然，可以预期的是，政治因素迟早会进入这个想象之中的。

地方性（provinciality）始终是这类报纸的一个饶富意义的特征。一个殖民地的欧裔海外移民如果有机 会也许会读读马德里的报纸，但对很多住在同一条街的半岛居民官员而言，如果可能，他们是会尽量不去 读加拉加斯出版的报纸的。这种不对称关系在其他的殖民地情境当中会无止境地重复发生。另一个这样的 特征是复数性（plurality）。发展到18世纪末期，西属美洲各地发行的日报在写作新闻之际，都完全知晓与 自己的地方性世界相似的其他地区住民的存在。墨西哥市、布宜诺斯艾利斯以及波哥大这三个地方的报纸 的读者们纵使彼此不读对方的报纸，却仍意识到对方的存在。这就说明了何以早期西属美洲民族主义中会 存在着一种颇为人知的双重性，也就是大范围的认同与特殊主义的地方意识交互出现。早期的墨西哥民族 主义者称自己为“我们美洲人”（nosotros los Americanos），并将他们的国家写成“我们的美洲”（nuestra America）。有论者认为，此事正透露了当地欧裔海外移民的虚荣心，因为他们只因墨西哥是西班牙在美洲 最有价值的财产，就视自己为新世界的中心。 [48] 但事实上，全西属美洲的人都认为自己是“美洲 人”（Americans），因为这个名称精确地象征了在西班牙本土以外出生的共同宿命。 [49]

与此同时，我们在前面已经注意到报纸这个概念本身就隐然意味着，即使是“世界性的事件”也都会被 折射到一个方言读者群的特定的想象之中；而且，我们也已经知道了一个穿越时间的稳定的、坚实的同时 性（simultaneity）概念对于一个想象的共同体有多么重要。然而，西属美洲帝国占地之广袤以及其组成各 部分相互隔绝孤立却使这样的同时性变得难以想象。 [50] 墨西哥的欧裔海外移民可能要等到几个月以后才 会知道布宜诺斯艾利斯的发展情形，不过他们会是从墨西哥的报纸，而不是里约·德·拉·普拉达的报纸上读 到这些消息的；并且，这些发生在布宜诺斯艾利斯的事件会看起来和发生在墨西哥的事件很相似，而不是 墨西哥的事件的一部分。

就此意义而言，西属美洲试图创造一个永久的泛西属美洲的民族主义的“失败”，同时反映了18世纪晚 期资本主义和科技发展的一般水平，以及西班牙资本主义与科技相对于其帝国管辖范围而言的“地方的”落 后性。［每个民族主义诞生的世界历史的时代也许对这个民族主义的范围有重大的影响。印度民族主义不 就是和那个最可怕、最先进的帝国主义强权在大叛乱（the Mutiny） (6) 之后完成的殖民地行政与市场的统 一有着密不可分的关系吗？］

在北边，信奉新教的、说英语的欧裔海外移民处于一个远为有利于实现“美洲”这个理念的处境，而且 最终确实也成功地把“美洲人”（Americans）的日常的头衔据为己有。最初的13个殖民地所构成区域的面积 比委内瑞拉还小，而且只有阿根廷的三分之一。 [51] 由于在地理上群聚一区，它们在波士顿、纽约与费城 的市场中心之间的联络便捷容易，而且它们的人口也相对较紧密地被出版和商业所联系起来。当新旧人口 从旧的东岸核心地带向西移动之后，所谓“合众国”（United States）的州的数目在此后的183年间将逐渐倍 增。然而即使在美国的个案中也存在着相对“失败”或者缩小的成分——说英语的加拿大并未被吸收进来， 而得克萨斯曾拥有过十年（1835—1846）的独立主权。如果18世纪时在加利福尼亚（California）存在一个 人数众多的说英语的社群的话，那么在那里难道不会出现一个独立国家扮演有如阿根廷的角色，而与“扮 演”13州的秘鲁相互颉颃吗？甚至在美国之内，连同西部边境的快速扩张与南北经济产生的矛盾等因素，民 族主义的情感连带竟然也可以在提出独立宣言将近一个世纪之后还促成了一场分离主义战争；并且，这场 战争在今天尖锐地提醒我们那几场把委内瑞拉和厄瓜多尔从大哥伦比亚撕裂开来，以及把乌拉圭和巴拉圭 从里约·德·拉·普拉达联邦分裂出来的战争。 [52]

作为暂时的结论，也许我们可以再次强调到目前为止的论证主旨的有限性与特定性。这个论证的意图 不是在解释，比方说，从1760年到1830年之间在西半球发生的反母国抵抗运动的社会—经济基础；它比较 想解释的是，为什么这些抵抗运动会被以复数的、“民族的”方式——而非以其他方式——来想象。这些抵 抗所牵涉到的经济利益是人尽皆知的，而且明显地具有根本的重要性。自由主义和启蒙运动清楚地产生了 强大的影响力——特别是在提供了对帝国和旧政权的意识形态批判的弹药武器方面。我所主张的是，既非 经济利益、自由主义，也非启蒙运动有能力（或者确实曾经）凭其自身创造出那一种（kind），或者是那个 形态（shape）的想象的共同体来加以捍卫以防止那些政权的掠夺；换句话说，经济利益、自由主义或者启 蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构——和他们仅能看到的位于视野中央的喜爱或厌恶的对 象正好相反的是，一个能够看到先前所不曾看到的，位于其视野边缘的事物的架构。 [53] 在完成这项特殊 任务的过程中，朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，扮演了决定性的历史性角 色。

注释：

[1] 克里奥尔人（creole），或克里奥罗人（criollo）：（至少在理论上）具有纯粹欧洲血统，但却生在美洲（以及，根据后来的扩充解 释，任何欧洲以外之处）的人。 [2] Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．41． [3] Gerhard Masur，Simón Bolívar ，p．17． [4] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．14—17．这些组成比例源于一个事实，即比较重要的商业与行政职位大多为出生于西 班牙母国的西班牙人所垄断，而土地的拥有则完全对欧裔海外移民开放。 [5] 就这方面而言，他们和一个世纪以后“南非荷裔移民”的布尔民族主义（Boer nationalism）颇为类似。 [6] 也许值得注意的是图帕克·阿玛鲁并未完全否定对西班牙国王的效忠。他和他的追随者［大多是印第安人，但也有一些白人以及西班 牙裔与印第安人的混血儿（mestizo）］是因对利马政府的愤怒而起义的。Masur，Bolívar ，p．24． [7] Seton-Watson，Nations and States ，p．201． [8] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．192． [9] Ibid．，p．224． [10] Edward S．Morgan，“The Heart of Jefferson，”The New York Review of Books ，August 17，1978，p．2． [11] Masur，Bolívar ，p．207；Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．237． [12] 这并不是没有一点波折的。他在1810年委内瑞拉宣告独立之后旋即解放他的黑奴。当他在1816年逃到海地时，他以将废除在所有被 解放领土内的奴隶制的承诺，换得了总统亚历山大·贝地翁（Alexandre Petion）的军援。这个承诺于1818年在加拉加斯被兑现了——但我们必须 记得马德里在1814年到1816年间在委内瑞拉的成功有部分是要归因于它解放了效忠于它的黑奴。当玻利瓦尔在1821年成为大哥伦比亚（Gran Colombia）（委内瑞拉、新格林纳达和厄瓜多尔）的总统时，他要求并且获得国会通过一项法案解放奴隶的儿子。“他并未要求国会整个废除奴 隶制，因为他不想招致大地主们的反感。”Masur，Bolívar ，pp．125，206—207，329，338． [13] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．276． [14] 这是一个时代错误的表达方式。在18世纪时通常的表达方式还是复数的“诸西班牙”（Las Españas；the Spains），而非单数的“西班 牙”（España；Spain）。Seton Watson，Nations and States ，p．53． [15] 这些母国发动的富于侵略性的种种新的积极作为，部分是启蒙运动教条的产物，部分要归因于慢性的财政危机，而另有部分则是 1779年之后对英格兰战争的结果。Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．4—17． [16] Ibid．，p．301．另外400万用于西属美洲的其他地区，剩下的600万则是净利。 [17] Ibid．，p．17． [18] 委内瑞拉第一共和的宪法（1811年）就是逐字逐句地借用美国宪法。Masur，Bolívar ，p．131． [19] 我们可以在下面这篇论文中找到关于巴西何以成为例外的结构性因素的一个出色而复杂的分析：José Murilo de Carvalho，“Political Elites and State Building：The Case of Nineteenth-Century Brazil，”Comparative Studies in Societiy and History ，24:3（1982），pp．378—399。比 较重要的两个因素是：（1）教育的差异。尽管在西属美洲“有23所大学分散在后来成为13个不同的国家中”，“葡萄牙却系统性地禁止在其殖民 地成立任何高等学术机构——如果不算神学院的话”。高等教育只被容许在科因布拉大学（Coimbra University）一处，所以欧裔海外移民子弟 纷纷前往母国求学，而且大多数就读法律系。（2）欧裔海外移民的事业机会的差异。狄卡瓦侯留意到，“在西属地区有较多美洲出生的西班牙 人亦被排除在较高的职位之外”。参见Stuart B．Schwartz，“The Formation of a Colonial Identity in Brazil，”in Nicholas Canny and Anthony Pagden，eds．，Colonial Identity in Atlantic World，1500—1800 ，chapter 2，作者曾于第38页顺带提及“在殖民地时代的最初三个世纪巴西并没 有印刷出版业”。 [20] 伦敦对北美13个殖民地的立场，以及1776年革命的意识形态亦大体可做如是观。 [21] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．208；参考Masur，Bolívar ，pp．98—99，231． [22] Masur，Bolívar ，p．678． [23] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．25—26． [24] Masur，Bolívar ，p．19．自然，这些措施只有一部分有办法执行，而且总是有大量的走私在进行。 [25] Ibid．，p．546． [26] 参见他的The Forest of Symbols，Aspects of Ndembu Ritual ，特别是“Betwixt and Between：The Liminal Period in Rites de Passage ”一 章。至于对其理论后来的、也较复杂的进一步阐述，请参见他的Dramas，Fields，and Metaphors，Symbolic Action in Human Society ，第五 章“Pilgrimages as Social Processes”和第六章“Passages，Margins，and Poverty：Religious Symbols of Communitas”。 [27] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．64。 [28] 这明显地和某些民族主义运动诞生时——在收音机出现以前——口操双语的知识阶层以及大多不识字的工人农民分别所扮演的角色 有可类比之处。发明于1895年的收音机使得人们在印刷品难以渗透之处，可以不经由印刷品而通过听觉的重现来召唤出想象的共同体。它在越 南与印尼革命，以及一般而言在20世纪中期民族主义运动中所扮演的角色，被严重低估且未获学界应有的重视。 [29] “世俗的朝圣”不应只被视为一个新奇的比喻。康拉德在《黑暗之心》（Heart of Darkness ）里将利奥波德二世（Leopold Ⅱ）的那些 幽灵般的代理人描述为“朝圣者”时，虽是反讽的，但也是准确的。［利奥波德二世（1835—1909）为比利时国王，他将殖民地比属刚果视为禁 脔，肆行暴政。英国小说家约瑟夫·康拉德（1857—1924）的名著《黑暗之心》即以比属刚果为背景。所谓“利奥波德二世的代理人”，即这位暴 君派去治理刚果并劫掠当地盛产的象牙的殖民地官僚，康拉德小说中那个被蛮荒吞噬了心灵而发狂的库兹（Kurtz），就是最典型的代表。利奥 波德二世和当时所有的帝国主义者一样，视殖民为一种“传播文明之光”于“黑暗”的落后地区的神圣事业，故其殖民地统治代理人被康拉德讽 为“朝圣者”。——译者注］ [30] 特别是在：（1）一夫一妻制为宗教和法律所强制的地方；（2）长子继承权是惯例的地方；（3）非王朝的头衔是可以继承的，并且 在概念上及法律上与官职有别的地方——即地方贵族拥有相当独立权力之处，如与泰国情形相反的英格兰。 [31] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅱ，pp．422ff。 [32] 明显地，这种理性不应该被过度夸大。联合王国一直到1829年都还禁止天主教徒担任公职，而这并非孤立的个案。难道我们还不相 信这种对天主教徒的长期排斥是助长爱尔兰民族主义的一个重要因素吗？ [33] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．18—19，298．大约15000名半岛人当中，有一半是军人。 [34] 在19世纪的最初十年间，似乎随时都有大约400个南美洲人居住在西班牙境内。这些人当中包括了“阿根廷人”圣马丁，他在幼时被带 到西班牙，在那里度过了以后的27年。他进了专为贵族青年而设的皇家学院就读，并且在后来反抗拿破仑的武装斗争中有出色表现。当他一听 到阿根廷宣告独立，他就立即束装返乡。另外还有玻利瓦尔。他有一段时间和法国皇后玛莉·路易的“美洲”情人曼纽埃·梅罗一起住在马德里。 马厝尔描述他（1805年时）是“一群年轻的南美人”中的一员，这些年轻人和他一样“富有、游手好闲，而且不为宫廷所喜。许多欧裔海外移民对 母国所感受到的恨意与自卑感，在这群年轻人身上遂发展成革命的动力”。Masur，Bolívar ，pp．41—47，469—470（San Martín）． [35] 在长时间之后，军人的朝圣之旅变得和文官的朝圣一样重要。“西班牙既无财力也无人力来维持大批正规军驻守在美洲，因此它主要 依靠的是从18世纪中期开始扩张和重组的殖民地民兵。”（Ibid．，p．10）这些民兵是很地方性的，并不是一个全美洲大陆安全机制中可以互 换的零件。18世纪60年代以后，由于英国入侵逐渐频繁，他们所扮演的角色越来越重要。玻利瓦尔的父亲就曾是一位杰出的民兵指挥官，保卫 委内瑞拉港岸不受入侵。玻利瓦尔本人在十几岁时曾在他父亲的旧单位服役（Masur：Bolívar ，pp．30、38）。在这方面，他的经历是很多阿 根廷、委内瑞拉和智利的第一代民族主义领袖所共有的一个典型。参见Robert L．Gilmore，Caudillism and Militarism in Venezuela，1819—1910 ，chapter 6（“The Militia”）和and 7（“The Military”）。 [36] 要注意独立带给美洲人的转变：第一代的移民现在变成“最低等”而非“最高等”的，即最受宿命的出生地所污染者。类似的逆转因回应 种族主义而发生。“黑色的血统”——有如被焦油刷所沾到的污点——在帝国主义下逐渐被视为对所有“白种人”具有无可救药的污染性。今天， 至少在美国，“姆拉多”（mulatto）（黑人与白人的混血儿）已经进了博物馆。即使最微不足道的“黑色血统”的痕迹也足以让人成为美丽的黑种 人。试对照费敏（Fermin）乐观的混种计划，以及他对预期出现的后裔的肤色的毫不在意。 [37] 由于马德里对于殖民地治理是否交到可信赖的人手中深为关切，“一般通则是高等职位必须完全由本国出生的西班牙人充任”。 Masur，Bolívar ，p．10． [38] Charles R．Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，1415—1825，p．266． [39] Ibid．，p．252． [40] Ibid．，p．253． [41] Rona Fields，The Portuguese Revolution and the Armed Forces Movement ，p．15． [42] Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，pp．257—258． [43] Kemiläinen，Nationalism ，pp．72—73． [44] 我在此处之所以一直强调半岛人和欧裔海外移民之间被划下的种族主义式区别，是因为我们现在探讨的主题是欧裔海外移民民族主 义的兴起。这不应该被误解成我们有意忽视与此同时出现的欧裔海外移民对欧印混血儿、黑人与印第安人的种族主义，以及未受威胁的母国 （在某一程度内）保护这些不幸的弱势者的意愿。 [45] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．208—211． [46] Ibid．，p．211． [47] Franco，An Introduction ，p．28． [48] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．33． [49] “一个打零工的人（peon）抱怨说农场的西班牙监工殴打了他。圣马丁听了义愤填膺，不过这是一种民族主义的、而非社会主义的愤 怒。‘你怎么说？经过三年的革命之后一个马图兰哥（maturrango）（半岛西班牙人的俗称）竟然还胆敢向一个美洲人举起拳头！’”Ibid．，p． 87． [50] 马尔克斯在《百年孤独》（One Hundred Years of Solitude） 里所描绘的那个不可思议的马康多的图像，就出神地召唤出了西属美洲人 民的偏远与孤立。 [51] 13个殖民地的总面积是322497平方英里。委内瑞拉的面积是352143平方英里；阿根廷是1072067平方英里；而整个西属南美洲则是 3417625平方英里。 [52] 巴拉圭形成了一个特别有趣的个案。由于耶稣会信徒早在17世纪就在当地建立了一个相对较仁慈的独裁政权，因此比起其他西属美 洲地区来说，当地原住民受到了较好的待遇，而瓜拉尼语（Guarani）也变成了印刷语言。西班牙国王虽然在1767年将耶稣会信徒逐出西属美 洲，并将该地置于里约·德·拉·普拉达辖下，但却为时已晚，而且这也只延续了大约一个世代而已。参见Seton-Watson，Nations and States， pp．200—201。 [53] 富有启示性的是，1776年的《独立宣言》只提及“人民”（the people），而“民族”（nation）一词要到1789年的宪法中才首次出现。 Kemiläinen，Nationalism ，p．105．

(1) 里约·德·拉·普拉达（Rio de la Plata）的西班牙文原意是“银盘之河”，指南美洲东南岸巴拉尼亚河、巴拉圭河和乌拉圭河三大河出海处 共同形成的广大河口地带，面积达13500平方英里。18世纪西班牙设“里约·德·拉·普拉达总督区”（Viceroyalty of Rio de la Plata），下辖今日阿根 廷、乌拉圭、巴拉圭、玻利维亚等地，以布宜诺斯艾利斯为首府。所谓“里约·德·拉·普拉达联邦”是由布宜诺斯艾利斯主导，在1816年召集原里 约·德·拉·普拉达总督区内各省在土库曼（Tucuman）议决独立而建立的国家，有国名、国歌、国旗，但旋因各区域利害关系不同而瓦解。 (2) 经济互助委员会（Comecon）为Council for Mutual Economic Assistance之缩写，为苏联在1949年1月为对抗美国援助西欧的马歇尔计划 而组成的，成员以东欧社会主义国家为主。 (3) 西班牙帝国的西半，即西属美洲。 (4) 即出生于西班牙所在的伊比利亚半岛的西班牙人。 (5) mestiço，葡萄牙语的“混血”、“混种”之意，相当于西班牙文常用的mestizo一字；castiço，葡萄牙语的“纯种”之意。 (6) 大叛乱（the Mutiny），指发生在1857年到1858年间的印度殖民地军队中的印度籍（尤其是孟加拉人）部队反抗英国殖民统治的大规 模起事，又称“印度叛乱”（the Indian Mutiny）或“塞波伊叛乱”（Sepoy Mutiny）。

第五章 旧语言，新模型

当美洲成功的民族解放运动的时代终于划下了句号时，欧洲的民族主义年代也随即揭开了序幕。如果 我们思考一下这些在1820年到1920年之间改变旧世界容貌的、比较新的民族主义的性格，我们会发现有两 个明显的特征把他们和美洲的前辈们区别开来。第一，在几乎所有这些民族主义中，“民族的印刷语言”都 具有无比的意识形态与政治的重要性，而西班牙语和英语在革命的美洲从来就不是议题。第二，他们全都 得参照远方的——以及在法国大革命的骚动后，不那么远的——先行者所提供的可见的模式而行动。“民 族”因此变成了某种从最初就能够有意识地渴求的事物，而不再是一个慢慢清晰起来的视像。事实上，如同 我们将在下面所看到的，“民族”是一个不可能享有专利权的发明。它变得能够被广泛而多样的，有时候未 曾预期的人所盗用。因此，本章的分析重点将会在印刷语言和盗版（piracy）上。

愉快地无视于一些欧洲以外的事实，伟大的约翰·歌特弗利德·冯·赫德（Johann Gottfried von Herder， 1744—1803）在18世纪末时如此宣称：“因为每一个民族就是民族；它有它的民族文化，例如它的语 言。”（Denn jedes Volk ist Volk；es hat seine National Bildung wie seine Sprache．） [1] 这个绝妙的纯属欧洲 的和语言的私有财产权结合的民族概念在19世纪的欧洲有广泛的影响力，并且，在一个较狭窄的范围内， 对后来关于民族主义性质的理论化也发挥了相当的影响作用。这个梦想的起源是什么？最有可能的是，起 源于从14世纪就已经开始的欧洲世界深刻的时间与空间的缩小，而这一时空上的缩小最初导因于人文主义 者之发掘古典作品，而后来，颇为吊诡地，却是受欧洲人向全球扩张所致。

奥尔巴哈之言甚善： [2]

随着人文主义的降临，人们开始感觉到古典历史和传奇，以及圣经之中的事件之所以和现在 分隔开来，不只是由于所经时间之久，也是由于生活条件完全不同。人文主义因其试图复兴古代 的生活与表达形式，创造了一个前所未有的极具深度的历史观点：人文主义者从历史的深度之中 观看古代，而且，在此背景之中，观看介于中间的中世纪的黑暗时代……（这使得他们不可能） 重建对于古代文化而言非常自然的自给自足的素朴生活，以及12世纪和13世纪那种对历史的纯真 态度。

或许可被称为“比较史”（comparative history）的成长最终导致了一个和“古代”（antiquity）清楚并列并 且对它绝不是必然有利的、前所未闻的“现代”（modernity）的出现。这个问题被激烈地带进支配17世纪最 后25年法国知识生活的“古代人与现代人之战”（Battle of Ancients and Moderns）中。 [3] 容我再引述奥尔巴 哈的话：“在路易十四统治之下法国人胆敢认为他们的文化是足以与古代文化相埒的正确典范，而且他们将 这个看法强加于欧洲其他地方。” [4]

在16世纪中，欧洲“发现”了此前只曾风闻的伟大文明，如中国、日本、东南亚与印度次大陆，或者是 全然陌生者，如墨西哥的阿兹特克文明与秘鲁的印加文明，这暗示了一种无可救赎的人类多元性。这些文 明大多数都是在已知的欧洲、基督教世界、古代，或者事实上，已知的人类历史之外分别发展出来的：它 们的系谱存在于伊甸园之外，而且无法被同化到伊甸园之中。（只有同质的、空洞的时间愿意收容它 们。）这些“发现”产生的影响，可以用当时一些想象中的国家奇特的地理来加以衡量。出版于1516年的莫 尔的《乌托邦》（Utopia ）声称，该书是作者在安特卫普所邂逅的一名1497年到1498年间参加过亚美利哥· 维斯普契（Amerigo Vespucci）的南北美洲探险的水手的故事。弗朗西斯·培根的《新亚特兰提斯》（New Atlantis ）（1626）之所以为新，最重要的恐怕是它位于太平洋的缘故。斯威夫特描述华丽的慧因岛 （Island of Houyhnhnms）（1726）时还附了一张南大西洋的假地图。（如果我们想想看把柏拉图的共和国 摆到不论真假的任何一张地图上面会是多么难以想象，那么这些场景的意义就会更清楚了。）所有这些以 真实的发现为模式的、半开玩笑的乌托邦，都不是被描绘成伊甸园，而是被描绘为当代社会。我们也许可 以主张说他们非得如此不可，因为这些乌托邦是被写来批评当代社会的，而且地理大发现已经使人们无须 再从已消逝的远古中寻找模式了。 [5] 在乌托邦作家之后接踵而起的是启蒙运动的先觉者，如维科、孟德斯 鸠、伏尔泰以及卢梭。他们愈来愈常借用一个“真实的”非欧洲为素材，从事密集的颠覆性写作，以攻击当 时欧洲的社会和政治制度。事实上，这时已经有可能把欧洲想成只是许多文明之中的一个，而且不一定就 是上帝所挑选的文明，也不必然是最好的文明。 [6]

而当时机一到，地理的发现与征服也引起了一场欧洲人对语言的观念的革命。从很早开始，葡萄牙、 荷兰和西班牙的海员、传教士、商人和军人们就为了实际的理由——航海、劝导改宗、经商和战争——而 收集非欧洲语言的语汇表以便编成简单的辞典。但是对语言的科学性比较研究要到18世纪后半期才真正开 始。因为英国征服了孟加拉，才会有威廉·琼斯（William Jones）对梵文的先驱性研究（1786），而他的研 究则让愈来愈多的欧洲人了解到印度语系文明远较希腊与犹太文明古老。因为拿破仑远征埃及，才有尚·商 博良（Jean Champollion）解开象形文字之谜（1835），而这个成就则使欧洲以外的古文明多元化了。 [7] 对闪族语言研究的进展动摇了认为希伯来文是独一无二的古老语言或者有着神圣起源的想法。再一次，人 们在构想着只能和同质的、空洞的时间概念相容的文明的系谱。“语言变得不再是一个外在权力与使用语言 的人类之间的联系，而是由语言使用者在他们自己之间所创造、成就出来的一个内部领域（internal field）。” [8] 从这些发现中，产生了研究比较文法、语族的分类，以及运用科学推论重建被遗忘了的“原型 语言”的语言学。如同霍布斯鲍姆的正确观察，这是“第一门将演化置于其理论核心的科学” [9] 。

从此刻开始，古老的神圣语言——拉丁文、希腊文和希伯来文——被迫要在平等的本体论立足点上与 一大群驳杂的庶民方言的竞争对手混处一室。这个历史运动使它们先前在市场上被印刷资本主义降级的命 运雪上加霜。如果现在所有的语言都有相同的（内部的，intra-）世俗地位，那么原则上它们都同样值得被 研究与赞美。不过要被谁研究赞赏呢？照逻辑推论，既然现在已经没有语言属于上帝，则自然是它们新的 拥有者，也就是以每个特定语言为母语的说话者——还有读者。

诚如赛顿-华生对我们大有助益的提示，在欧洲及其紧邻的周边地区，19世纪是方言化的辞典编纂者、 文法学家、语言学家和文学家的黄金时代。 [10] 这些专业知识分子精力充沛的活动是形塑19世纪欧洲民族 主义的关键，而这和1770年到1830年间美洲的情形形成完全的对比。从商店到学校，从办公室到住宅之间 可以（尽管有时候不能）随身携带的单一语言的辞典，是每一个语言印刷品宝藏的庞大的摘要汇编。双语 辞典则使逐渐逼近的语言之间的平等主义终于现身——不管外面的政治现实如何，在捷克语—德语/德语— 捷克语辞典的封面与封底之间，这两种语言有着相同的地位。那些付出多年岁月，孜孜矻矻以竟编纂之功 的梦想家必然曾被吸引到——或者曾受惠于——欧洲伟大的图书馆，尤其是各大学的图书馆。而且，他们 所编纂的辞典的主顾，同样不可避免地大多是大学生和尚未进入大学的学生。霍布斯鲍姆的警语“学校和大 学的进展是衡量民族主义的尺度，正如学校，尤其是大学，是民族主义最有意识的斗士”，也许未必适用于 其他时空，但对于19世纪欧洲而言则当然是正确的。 [11]

或许我们可以把这场革命想成犹如弹药库着火后，每一次小爆炸又引发另一次爆炸，直到最终的烈焰 划过天际，使黑夜变成了白昼那般的渐次高亢激昂的咆哮。 直到18世纪中期，德国、法国和英国学者非凡的劳作，不仅使几乎全套的希腊文经典及其必需的语言 学和辞书类的附属品能以方便的印刷品形态出现，并且还经由数十部相关书籍的出版，重新创造了一个闪 亮的、充分异教徒式的、古代的希腊文明。在那个世纪的最后25年，对于有一小群大多曾到过奥斯曼帝国 （Ottoman Empire）以外进修或旅行的、使用希腊文的年轻基督徒知识分子而言，这个“过去”逐渐变得可以 接近了。 [12] 受到西欧文明各中心的亲希腊主义（philhellenism）的鼓舞，他们着手进行了将现代希腊 文“去野蛮化”的工作，也就是要使之转化为配得上伯里克利（Pericles）与苏格拉底的语言。 [13] 这群年轻 人当中的一位——阿达曼提欧斯·柯瑞斯（Adamatios Koraes）（他后来成为一个热心的辞典编纂者）——于 1803年在巴黎向一群法国听众所发表的演说中，说了以下这样一段足以表现这种意识的变化的话语： [14]

这个民族首次审视了自己的无知愚昧的惨状，并且，在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距 离之后，不由浑身战慄发抖了。然而，这个痛苦的发现并未将希腊人推入绝望之中：我们是古希 腊人的后裔，他们暗暗地告诉自己，我们必须尝试使自己能再度与这个名字相称，否则我们就不 配拥有这个名字。

相类似地，在18世纪末期，罗马尼亚文的文法、辞典和历史书籍也出现了，而随之出现的是一个最初 在哈布斯堡境内颇为成功，而后扩散到奥斯曼帝国的以罗马字母取代斯拉夫字母的趋势（这就将罗马尼亚 文和它的斯拉夫—东正教邻居清楚地划分开来了）。 [15] 在1789年到1794年之间，以法兰西学院 （Academic Francaise）为模式而设立的俄罗斯学院编纂了一套六卷的俄语辞典，并在1802年再出版一册官 定的俄语文法。这两者都同样代表了方言对于教会斯拉夫语的胜利。虽然时至18世纪，捷克语仍然只是波 希米亚农民所使用的语言（贵族和新兴的中产阶级说德语），但天主教教士约瑟夫·杜布罗夫斯基（Josef Dobrovsky，1753—1829）在1792年出版了他的《波希米亚的语言与古文学史》（Geschichte der böhmischen Sprache und ältern Literatur ），这是第一本关于捷克语言与文学的系统性历史著作。在1835年到1839年之 间，约瑟夫·庸曼（Josef Jungmann）先驱性的五卷版捷克文—德文字典也相继出版了。 [16]

在论及匈牙利民族主义的诞生时，伊格诺特斯（Ignotus）写道：这个事件的发生“晚近到定得出日期： 1772年，也就是当时还住在维也纳并且担任玛莉亚·泰瑞莎（Maria Theresa）的侍卫，多才多艺的匈牙利作 家乔吉·贝森业（Gyrogy Bessenyei）所写的一些无法卒读的作品出版的那年……贝森业的《大作》（magna opera ）证明了匈牙利语言也适于表现最高的文学类型。” [17] “匈牙利文学之父”费伦奇·卡钦茨伊（Ferenc Kazinczy，1759—1831）所出版的范围广阔的作品，以及在1784年布达佩斯大学的前身从乡下小镇特纳伐被 迁移至布达佩斯城，对匈牙利民族主义的诞生给予了进一步的刺激。而在政治上最早将匈牙利民族主义表 现出来的，是说拉丁文的马扎尔贵族在18世纪80年代对奥皇约瑟夫二世（Joseph Ⅱ）决定以德语取代拉丁 文作为帝国行政的主要语言充满敌意的反应。 [18]

从1800年到1850年这段时期，因得利于本地学者的辛勤开路，有三种不同的文学语言在北部巴尔干地 区形成：斯洛文尼亚语（Slovene）、塞尔维亚—克罗地亚语（Serbia-Croat）和保加利亚语（Bulgarian）。 尽管在19世纪30年代时，“保加利亚人”普遍被认为和塞尔维亚人与克罗地亚人同属一个民族，而且事实上 他们也曾以同一民族身份参加伊里利亚运动（Illyrian Move-ment） (1) ，但一个分开的保加利亚民族国家还 是在1878年出现了。在18世纪，人们把乌克兰语（小俄罗斯语）当作一种乡下人的语言而轻蔑地容忍着。 然而在1798年，伊凡·科特拉瑞夫斯基（Ivan Kotlarevsky）写出了他的《艾涅德》（Aeneid ）——以乌克兰 生活为主题的一首非常受欢迎的讽刺诗。在1804年，卡尔可夫大学（University of Kharkov）创校，并且迅 速地成为乌克兰语文学热潮的中心。1819年，第一本乌克兰语文法出现了——距先前首部官定俄罗斯语文 法的出版只有17年。而在19世纪30年代继之出现的，是塔拉斯·谢夫成科（Taras Shevchenko）的作品。根据 赛顿-华生的观察：“他对形成一个为世人所接受的乌克兰文学语言的贡献超过其他任何一个人。而这个语言 的使用则是乌克兰民族意识形成过程的决定性阶段。” [19] 稍后，在1846年，第一个乌克兰民族主义组织在 基辅成立——由一位历史学家所创建的！

18世纪的时候，今天的芬兰所使用的国家语言是瑞典语。在这块土地于1809年和沙皇领地合并之后， 官方语言变成了俄语。然而，在18世纪后期出现的一种原本是经由拉丁文和瑞典文作品表现的，对芬兰语 和芬兰的过去“逐渐觉醒的”（awakening）兴趣，到了19世纪20年代却逐渐转由方言显现出来。 [20] 刚萌发 的芬兰民族主义运动的领导群，“大多是由以处理文字为专业的人所组成的：作家、教师、教士和律师。民 俗研究以及民间史诗的重新发现与拼凑成篇，和文法书与字典的出版齐头并进，导致出现了种种促成芬兰 文学（即印刷）语言标准化的期刊；如此，为了维护这个标准化芬兰语的生存发展，（民族主义者）遂得 以提出更强烈的政治要求” [21] 。而在和丹麦共用一种书写语言——尽管发音完全不同——的挪威这个个案 当中，民族主义则是随着伊瓦·阿森（Ivar Aasen）的挪威语文法（1848）和字典（1850）的出版而出现的。 阿森的文法和字典不但回应了对一个特定的挪威的印刷语言的需求，同时也进一步刺激了此种需求。

至于其他地方，到了19世纪后半期，我们发现，在19世纪70年代成功地把当地荷兰方言转化为文学语 言，并且为它取了一个不再有欧洲味的名字的布尔人（Boer）牧师与文学家，成了荷裔南非人 （Afrikaner）民族主义的先驱。许多出身于贝鲁特的美利坚学院（American College，建于1866年）与耶稣 会圣约瑟学院（Jesuit College of St．Joseph，建于1875年）的黎巴嫩马龙教派（Maronite）和埃及喀普特教 派（Copt）基督徒则是复兴古典阿拉伯文与扩散阿拉伯民族主义的主要功臣。 [22] 而从19世纪70年代在伊 斯坦布尔出现的活跃的印刷出版事业之中，也可以探寻到土耳其民族主义的种子。 [23]

我们也不应忘记，在同一时代另一种形态的印刷品也在进行方言化：在杜尔罗夫斯基之后，继之而起 的是史麦塔纳（Smetana）、德佛札克（Dvořák）和扬纳切克（Janacek）；在阿森之后是葛利格 （Grieg）；在卡钦茨伊之后有贝拉·巴尔托克（Bela Bartok）……一直持续到20世纪。

同时，十分明显的是，所有这些字典编纂者、语言学家、文法学家、民俗学家、政治评论家和作曲家 并不是在真空中从事他们的革命活动的。毕竟，他们是印刷出版市场的生产者，而且，通过那个寂静的市 集，他们和消费大众被联系起来了。这些消费者是谁？以最一般性的意义而言，他们是阅读阶级（reading classes）的家庭——不只是“工作的父亲”，也包括了被仆役所围绕的妻子和学龄儿童。如果我们留意到迟至 1840年，即使在英国和法国——欧洲最进步的两个国家——也有几近半数人口是文盲（而在落后的俄罗斯 则几乎有98％是文盲），我们就会明白所谓“阅读阶级”指的是拥有一些权力的人。更具体而言，阅读阶级 的成员，除了贵族和地主士绅、廷臣与教士等旧统治阶级外，还包括了平民出身的下级官吏、专业人士以 及商业和工业资产阶级等新兴的中间阶层。

尽管不曾发生过任何重大的区域性战争，19世纪中叶的欧洲却见证了国家支出与国家（文职与军事 的）官僚机构规模的快速增长。“在1830年到1850年之间，人均公共支出在西班牙增加了25％，在法国是 40％，俄国44％，比利时50％，奥地利70％，美国75％，而荷兰则增加了90％。” [24] 官僚机构的扩大—— 这也意味着官僚的专门化——为在此之前不得其门而入、为数众多且出身背景远为多样的人开启了仕途之 门。以那个老朽的、充塞着闲差，而且饱受贵族折腾的奥匈帝国国家机器为例：出身中间阶级者在文官部 门的上层职位所占的百分比从1804年的10％，增加到1829年的27％，1859年的35％，再一路上升到1878年 的55％。军事部门里也出现了相同的趋势——尽管一如其特性，在军事部门这一趋势的发展较为迟缓：在 1859年到1918年间，军官团的中间阶级组成比例从10％增长为75％。 [25]

如果官僚中间阶级的扩大是一个相对较平均的现象，且在欧洲的先进国或落后国中都同样以相近的速 度发生，那么商业与工业的资产阶级的兴起则当然是极不平均的——有些地方迅速而强大，但有些地方却 缓慢而发育不良。但是不管在哪里，这种“兴起”都必须从它和方言印刷资本主义的关系来理解。

资产阶级兴起之前的统治阶级的内聚力，就某个意义而言是在语言——或者至少是印刷语言——之外 产生的。假如泰国的统治者娶了一个马来人的贵族女性为妾，或者假如英格兰王和一位西班牙公主结婚 ——他们可曾认真地相互交谈？连带关系（solidarities）是亲族关系、恩侍关系（clientship）以及个人效忠 的产物。如果暂时不考虑马基雅维利式的盘算的话，“法国的”贵族可能会基于亲戚关系和友谊——不是共 同的语言或文化——而协助“英国的”国王对抗“法国的”君主。传统贵族相对较少的人数，他们固定的政治基 础，以及隐含在性交与继承之中的政治关系的个人化，意味着他们作为阶级的内聚力既是想象的，也是具 体的。一个不识字的贵族仍旧可以令自己的行为举止像个贵族。然而资产阶级行吗？用比喻来说，这个阶 级只有在这么多相同的复制品的存在中才形成为一个阶级的。一个里尔（Lille）的工厂场主和里昂 （Lyon）的工厂场主只有经由“反射般的间接方式”才会发生关联。他们没有必然的理由会知道彼此的存 在；他们通常并不嫁娶彼此的儿女或继承彼此的财产。然而，通过印刷语言，他们确实逐渐能在心中大体 想象出数以千计和他们自己一样的人。因为不识字的资产阶级是难以想象的。由此，从世界史的角度观 之，资产阶级是最先在一个本质为想象的基础上建立内部连带的阶级。然而，在拉丁文已被方言击败约2个 世纪之久的19世纪的欧洲，这些建立了内部连带的集团向外延伸的范围受到个别方言通行地域的边界所限 制。换个方式说，一个人和谁上床都可以，但他只读得懂某一群人的话语。

贵族、地主士绅、专业人士、官员还有在市场上活动的人们（men of the market）——这些就是语言学 革命的潜在的消费者。不过，这种组合的顾客群从来没有在任何地方完整地出现过，而实际的顾客组合形 态则因地区的不同而有相当的差异。若想明白何以至此，我们必须回到先前所提出的欧洲与美洲的基本对 照之上。在南北美洲，各个帝国的领地范围与其方言所通行的地域几乎完美地重合。但在欧洲，这样的重 合很少见，而欧洲内部的帝国王朝基本上都是多方言的（polyvernacular）。换言之，权力与印刷语言在地 图上各自管辖着不同的领土。

成为19世纪特色的识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长，在每个王朝内部都创造了寻求 方言统一的强大的新驱动力。拉丁文在奥匈帝国固守其国家语言地位到19世纪40年代初期，然而其后它就 几乎立即消失了。尽管身为国家语言，它在19世纪却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语 言——而在一个这些语言持续地相互渗透的世界之中尤其如此。

同时，在一个（至少在起初）大致上未经事先计划的过程中，以方言为基础的国家语言取得了愈来愈 高的权力和地位。因而，英语将盖尔语（Gaelic）挤出了爱尔兰，法语迫使不列塔尼语（Breton）退处一 隅，而卡斯提语（Castilian）则令加泰罗尼亚语（Catalan）沦为边陲语言。再像英国和法国这样，由于某些 相当外在的因素，到了19世纪中叶时，国家语言和民众的语言恰好有相对较高的重合性， [26] 前面所提到 的语言的相互渗透并未产生戏剧性的政治效果。（这些是和美洲情形最接近的个案。）在许多其他地区 ——其中最极端的例子是奥匈帝国——就不可避免地会发生具有爆炸性的后果了。在它那巨大的、摇摇欲 坠的、多语的、但识字人口又日益增加的领地中，任何一个方言想要取代拉丁文，在19世纪中叶时，都必 须会对已经在使用那个印刷语言的臣民极端有利，而因此也就会在不使用那个语言的臣民眼中显得具有威 胁性。我之所以强调“任何”这个字眼是因为，正如我们在以下所要仔细探讨的，尽管有人可能会以为哈布 斯堡宫廷在19世纪提升了德语的地位——既然是德语——必定和德国民族主义有关，然而事实上这和德国 民族主义却毫不相干。（在这些情况下，我们会预期在每个王朝中官式方言的母语读者群的自觉的民族主 义将是最后一个出现的。而历史记录证实了这样的预期。）

就我们辞典编纂者的主顾而言，在不同的政治情况下找到不同群体的消费者因此是不足为奇的。例 如，在马札尔资产阶级几乎完全不存在，但在每八个人中就有一个人宣称自己拥有某种贵族身份的匈牙 利，挺身捍卫印刷匈牙利语堡垒免受德语浪潮侵袭的，是部分的下层贵族与变穷了的地主士绅阶层。 [27] 波兰语读者的情形也有很多相似之处。然而，比较典型的是一个由下层士绅、学者、专业人士和商人所组 成的联盟；在这个联盟中，第一种人通常担任具有“地位”的领导者，第二种和第三种人负责创造神话、诗 歌、报纸和意识形态，而最后一种人则提供金钱与各种行销设施。敦厚的柯瑞斯为我们提供了一幅以知识 分子和企业家为主角的，希腊民族主义的早期主顾的美好画像： [28]

在那些比较不穷，有一些有钱的居民和几间学校，因此也就有一些至少读得懂古代作家的人 的城镇里，革命开始得比较早，并且能有比较迅速而令人欣慰的进展。在某些这样的城镇里，学 校的规模已经在扩大，而且也正在引进外国语言的学习和那些在欧洲（原文如此）学校里教的学 科。有钱人赞助印行从意大利文、法文、德文和英文翻译过来的书籍；他们资助有志青年到欧洲 留学；他们提供了更好的教育给他们的儿童，包括女孩在内……

位于匈牙利文和希腊文之间的不同光谱地带上的各色组合类型的阅读联盟（reading coalition），同样在 中东欧各处发展，并且随着世纪的推移也在近东地区出现。 [29] 在这些新的以方言想象出来的共同体中， 城市和乡村地区的群众参与到什么程度自然也有很大的差异。这有很大部分取决于这些群众和民族主义的 传道者之间的关系。也许，我们可以说拥有一个出身农民阶级，和农民很亲近，并且为他们扮演了重要的 中介者角色的天主教教士阶层的爱尔兰，是处在一个极端位置的例子。而霍布斯鲍姆这语带反讽的评论， 则暗示了位于另一个极端的个案：“尽管波兰革命家宣称要废除农奴制，加利西亚（Galicia）农民在1846年 还反对这些革命家；他们宁愿屠杀这些绅士，并且信任皇帝派来的官吏。” [30] 不过事实上，不管在哪里， 一旦识字率上升，随着民众在他们原本一直谦逊地使用，而如今却被印刷术提升了地位的语言中发现新的 荣耀之后，要唤起群众的支持就更容易了。

所以，到某个程度，奈伦那个引人注意的公式——“民族主义的新中产阶级知识分子必须邀请群众进入 历史之中；而且这张邀请卡得要用他们看得懂的语言来写才行” [31] ——是正确的。但是，除非我们最后再 看一下盗版的问题，我们很难了解究竟为什么这个邀请到头来会似乎变得那么有吸引力，以及为什么那么 不同的各个联盟都能发出这张邀请卡。（奈伦的中产阶级知识分子绝对不是唯一邀宴的主人。）

霍布斯鲍姆观察到：“法国大革命既不是由一个现代意义的政党或运动，也不是由想要实践一个有系统 的纲领的人所创造或领导的。直到拿破仑这个后革命时期的人物出现以前，它根本没有产生过我们在20世 纪的革命中所常见的那种‘领袖’。” [32] 然而一旦它发生了，它就进入了印刷品那具有累积性的记忆中。那 被它的创造者与受害者所经历的、席卷一切的魅惑的事件，连锁变成一个有它自己名字的“东西”：法国大 革命。如同一块庞大而无形状的巨石被无数水滴磨蚀成圆形的大岩块一般，法国大革命的经历被数以百万 计印刷出来的字塑造成一个印在纸页上的“概念”（concept），而且，当时机一到，再变成了一个模式。为 什么“它”爆发，“它”的目标是什么，为什么“它”会成功或失败——这些都变成了朋友和敌人之间无休止的争 论的主题：然而，此后就再没有人对所谓“它的实存性”（it-ness）有过什么怀疑。 [33]

以大致相同的方式，南北美洲的独立运动一旦成为印刷出版的主题，就变成了“概念”、“模式”，还有名 副其实的“蓝图”了。在“现实”当中，玻利瓦尔对黑奴叛变的恐惧，与圣马丁以秘鲁人之名号召他的原住民这 两件事之间是颇为扞格不入的。然而印刷出来的字句几乎立即就冲刷掉了前者的痕迹，以致人们纵使记起 了这件事，也觉得那不过是无关紧要的反常现象罢了。在美洲的波涛之中，民族国家、共和制度、共同公 民权、人民主权、国旗和国歌等这些想象的现实（imagined realities）一一涌现，而与其相对立的概念如王 朝制帝国、君主制度、专制主义、臣民身份、世袭贵族、奴隶制和犹太人贫民区（ghetto）等则尽皆遭到清 算。［关于这点，最令人吃惊的莫过于对存在于“典型的”（modal）19世纪的美国的规模庞大的奴隶制，以 及为“典型的”南美洲共和国所共有的语言这两个事实的“省略”（elision）了。］更有甚者，这些独立国家的 复数性无疑更确认了这个蓝图的有效性与普遍可适用性。

事实上，如非更早一些，则至少到19世纪的第二个十年之时，一个可供盗版的“该”（the）独立民族国 家的“模式”已经出现了。 [34] （最早这么做的团体，就是本章所专注讨论的那些被边缘化的、以方言为基 础的受教育者的联盟。）然而正因为在那时它已经是一个已知的模式，遂对于后来者设下了某些不容过度 明显逾越的“标准”。即使是落后反动的匈牙利和波兰士绅也不得不勉为其难地对着他们受压迫的同胞演一 出《请君入室》（尽管只是餐室）。如果你高兴的话，你可以说这是圣马丁的秘鲁化的逻辑在发生作用。 如果说“匈牙利人”配拥有一个民族国家，这句话指的是所有的匈牙利人； [35] 它的意思是，主权最终必须 是存在于说匈牙利语的人与匈牙利文读者的整体中的国家；而且，在适当时机，农奴制将被废止，群众教 育会被提倡，选举权会扩张……这说明了何以早期欧洲民族主义就算是由最落后的社会集团来负责领导煽 动群众的，他们的“民粹主义”的性格也较美洲来得深刻：农奴制一定得废，合法的奴隶制是无法想象的 ——正因为那个概念的模式已经稳稳地生根了。

注释：

[1] Kemiläinen，Nationalism ，p．42． [2] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282． [3] 这场战役由59岁的查尔斯·佩罗（Charles Perraault）在1689年出版的Sièclede Louis le Grand 一书开其端绪。他在这本书中主张艺术与科 学是在他所处的时代与地点方才完全盛开绽放。 [4] Erich Auerbach，Mimesis ，p．343．要注意奥尔巴哈说的是“文化”而非“语言”。在试图将“民族性”（nation-ness）归给“他们自己 的”（their own）这个修饰语之时，我们也应谨慎从事。 [5] 与此相似的是，在英国戏剧中有一个关于两个蒙古人的描写的很好对比。马罗的《坦布连大帝》［Marlowe，Tamburlaine the Great （1587—1588）］叙述死于1407年的一个著名的皇帝。德来登的《奥兰赛柏》［Dryden，Auranzeb （1676）］则描述了一个同时代在位的皇帝 （1658—1707）。 [6] 所以，当欧洲帝国主义在全球各地漫不经心地横冲直撞时，其他的文明却发现自己遍体鳞伤地面对着消灭了他们神圣的系谱的多元主 义。中国（The Middle Kingdom）之沦为边陲的远东（Far East）就表现了这个过程。 [7] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337． [8] Edward Said，Orientalism ，p．136． [9] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337． [10] “正因为在我们的时代里，语言的历史通常都被僵硬地和传统的政治、经济和社会史区分开来，我才有点觉得应该把它们放在一起处 理，即使因此我们要承担较不专业的后果。”Seton-Watson，Nations and States ，p．11．事实上，赛顿-华生这本书中最有价值的内容之一，恰 好就是他对语言历史的注意——尽管我们可以不同意他的处理方式。 [11] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．166．学术机构对美洲的民族主义是无关紧要的。霍布斯鲍姆自己注意到，虽然法国大革命时 巴黎有6000名学生，但他们几乎未在大革命中扮演任何角色（p．167）。他也很有用地提醒了我们，虽然教育在19世纪前半期扩散很快，但在 学的青少年数目以现代标准来衡量仍然是微不足道的：1842年的法国只有19000名高中学生；1850年在俄国6800万的总人口中有2万名高中学 生；在1848年时，全欧洲的大学生总数可能是48000名。但是就在那年的革命中，这个虽小却具有战略重要性的集团扮演了举足轻重的角色 （pp．166—167）。 [12] 第一份希腊文报纸在1784年出现于维也纳。策动1821年反奥斯曼起义的秘密会社“友爱兄弟会”则在1814年成立于“伟大的新俄罗斯谷 类港口敖德萨”。 [13] 参见Elie Kedourie，ed．，introduction to Nationalism in Asia and Africa ，introduction，p．40。 [14] Ibid．，pp．43—44．柯瑞斯的《希腊文明的现况》的全文收录于此书第157页至第182页。文中包含了一段现代的让人惊愕的、关于 希腊民族主义社会学基础的分析。 [15] 作者不欲僭称对中东欧地区拥有任何专门知识。此处及以下的分析大多参考赛顿-华生的著作。关于罗马尼亚文，参见其Nations and States ，p．177。 [16] Ibid．，pp．150—153． [17] Paul Ignotus，Hungary ，p．44．“他确实证明了这点，不过和他所创造的这些范例作品的美学价值比起来，他的论争攻势是比较有说 服力的。”值得注意的是，这段话出现在标题为“发明匈牙利民族”（The Inventing of the Hungarian Nation）的小节中，而这个小节是以这个含义 丰富的句子开始的：“当某些人决定了一个民族应该诞生之时这个民族就诞生了。” [18] Seton-Watson，Nations and States ，pp．158—161．这个反应猛烈到足以说服他的继承人利奥波德二世（Leopold Ⅱ，在位1790— 1792）恢复拉丁文的地位。亦请参见以下第六章。颇富启发性的是，政治上卡钦茨伊和约瑟夫二世在这个议题上站在同一立场（Paul Ignotus， Hungary， p．48）。 [19] Seton-Watson，Nations and States ，p．187．毋庸赘言，沙皇政权迅速地处置了这些人。谢夫成科在西伯利亚被整垮。然而，哈布斯 堡王室则为了制衡波兰人而给了加利西亚的乌克兰民族主义者一些鼓励。 [20] Kemiläinen，Nationalism ，pp．208—215． [21] Seton-Watson，Nations and States ，p．72． [22] Ibid．，pp．232，261． [23] Kohn，The Age of Nationalism ，pp．105—107．这意味着拒绝“奥斯曼语”（Ottoman）——一种由土耳其语、波斯语和阿拉伯语的元 素组合而成的王朝使用的官话。非常典型的是，第一份这种报纸的创办人伊布拉辛·希那西（Ibrahim Sinasi）在巴黎留学五年后刚刚返国。他所 引导的方向，随即有他人追随前进。到1876年，在君士坦丁堡已经有七家土耳其语的日报。 [24] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．229． [25] Peter J．Katzenstein，Disjoined Partners，Austria and Germany since 1815，pp．74，112． [26] 一如前述，这两个地区的国家语言的方言化很早就开始了。在联合王国（UK）的个案里，18世纪初对盖尔地方（Gaeltacht）的军事 征服，以及19世纪40年代的大饥荒（the Famine）是推进这一趋势的强有力因素。 [27] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．165．关于这个主题，伊格诺特斯的著作中有出色而详尽的讨论，请参见Ignotus，Hungary ， pp．44—56。另外亦请参见Jászi，The Dissolution ，pp．224—225。 [28] Kedourie，Nationalism in Asia and Africa ，p．170．这段引文中提到的每件事都足以成为民族主义运动的范例。如果柯瑞斯指望的 是“欧洲”的话，他需要回过头看；他面对的是君士坦丁堡。此时奥斯曼语尚未变成外国话。而不事劳动的、未来的妻子们正在进入出版品市场 中。 [29] 例证请参见Seton-Watson，Nations and States ，pp．72（Finland），145（Bulgaria），153（Bohemia），432（Slovakia）； Kohn，The Age of Nationalism ，pp．83（Egypt），103（Persia）。 [30] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．169． [31] The Break-up of Britain ，p．340． [32] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．80． [33] 试与下文作一比较：“工业革命这个名称本身就反映了它对欧洲相对迟缓的影响。这东西在那个字眼出现之前就已存在于英国了。要 到19世纪20年代英国和法国的社会主义者——他们本身也是前所未闻的集团——发明了这个名词，而且可能是在和法国的政治革命类比之后发 明的吧。”Ibid．，p．45． [34] 如果说这个模式是法国的和美国的成分的复杂混合，也许会是比较准确的说法。然而直到1870年为止，在法国的“可做经验观察的现 实”却是复辟王朝和拿破仑侄孙次等的王朝制代用品。 [35] 这并不是泾渭分明的事情。匈牙利王国的臣民当中有半数不是马札尔人。只有三分之一的农奴说马札尔语。在19世纪初期，上层的 马札尔贵族说的是法语或德语；中间和下层的贵族“用掺杂着不只是马札尔语，也包括了斯洛伐克语、塞尔维亚语和罗马尼亚语表达方式以及 德国方言的一种不合文法的拉丁文交谈……”参见Ignotus，Hungary ，pp．45—46，81。

(1) 伊里利亚（Illyria）位于亚得里亚海东岸区域，即今日的斯洛文尼亚和克罗地亚。伊里利亚在古代曾是一个领土延伸到多瑙河畔的国 家，后为罗马人所灭。1809年到1814年之间，伊里利亚地区在拿破仑的法兰西帝国统治下发展出一种斯拉夫民族认同，这种斯拉夫民族意识到 了19世纪三四十年代，在奥匈帝国统治下发展成一个文学和政治上的伊里利亚运动，即泛斯拉夫民族主义运动（pan-Slavic nationalism）。

第六章 官方民族主义和帝国主义

在19世纪中，特别是在它的后半期，语言学—辞典编纂学的革命和欧洲内部的民族主义运动的兴起 ——它们本身不仅是资本主义的产物，也是王朝国家所罹患的象皮病（elephantiasis）的产物——为很多君 主制造了日益增加的文化上，因而也是政治上的困难。因为，正如我们已经看到的，大多数这些王朝最基 本的正当性本质上和民族性（nationalness）毫不相干。罗曼诺夫王朝统治了鞑靼人（Tartars）和列特人 （Letts）、日耳曼人和亚美尼亚人、俄罗斯人和芬兰人。哈布斯堡王朝高踞统治宝座俯视着马札尔人和克 罗地亚人、斯洛伐克人和意大利人、乌克兰人和奥地利日耳曼人。汉诺威王室（Hanoverians）统辖着孟加 拉人和魁北克人、苏格兰人和爱尔兰人、英格兰人和威尔士人。 [1] 更有甚者，在欧洲大陆，同一个王室的 家族成员经常统治着不同的、有时还相互敌对的国家。统治法国和西班牙的波旁王室，统治普鲁士和罗马 尼亚的霍亨索伦王室（Hohenzollerns），还有统治巴伐利亚和希腊的维特兹巴克斯（Wittelsbachs）王室 ——他们到底该算哪一个民族？

我们也看到了，基本上出于行政的理由，这些王朝以或快或慢的速度确定了某种方言作为国家语言 ——只不过，这种语言的“选择”本质上是不自觉的继承或者出于方便的结果。

然而，欧洲的辞典编纂学的革命创造了，并且逐渐扩散了这样的信念：语言（至少在欧洲）可以说是 相当特定的集团——每天讲这种话，读这种语言的人——的个人财产，而且，这些被想象为共同体的集团 有权在相互友爱的对等集团之间占有一个自主的位置。那些语言学的煽动家因此迫使君主们面对一个日益 尖锐的两难局面。这个两难在奥匈帝国的个案里表现得最清楚。当开明的专制君主约瑟夫二世在18世纪80 年代初期决定将国家语言从拉丁文换成德文时，“他并不是和，比方说，马札尔语作战，而是和拉丁文作 战……他认为，在中世纪的贵族的拉丁文行政体系基础上，根本无法有效展开有利于民众的工作。对他而 言，必须有一个能够连接其帝国每一部分的统一性语言，这个主张似乎是不容置疑的。在此必要性之下， 除了德语外，他别无选择——不仅因为德语是唯一拥有宏大的文化与文学供其支配运用的语言，也因为在 他治下的每一省份都有为数众多的德语少数族群” [2] 。确实，“哈布斯堡王朝不是一个有意识而且重要的推 行德语化的强权……有些哈布斯堡王室的成员甚至不说德语。甚至那些偶尔推动德语化政策的哈布斯堡皇 帝也不是从民族主义观点来进行这些努力的；决定他们所采取的措施的，是想要统一其帝国并建立帝国内 部普遍性（universalism）的意图。” [3] 他们的基本目标是哈布斯堡家的权力（Hausmacht）。然而，到了19 世纪中叶之后，德语逐渐得到了一个双重地位：“普遍的—帝国的”以及“特殊的—民族的”。当王朝越是刻意 推动德语作为帝国的首要语言，它就越显得是在偏袒说德语的臣民，也就越发引起其他臣民的反感。不 过，当王朝不再如此大力推动，而且确实也对其他语言，特别是匈牙利语，做了让步时，不仅统一的进程 倒退，连说德语的臣民也感觉受到侮辱了。因此它面临了既因作为德语的斗士，也因作为德语的叛徒而同 时遭致怨恨的危险处境。（几乎相同的是，奥斯曼王室后来既被土耳其语的使用者视为变节，也被非土耳 其语的臣民当作土耳其化的推动者。）

因为到了19世纪中叶时所有的君主都在使用某种方言作为国家语言， [4] 也因为民族的理念在全欧各地 迅速上升的威望，我们可以察觉到在欧洲—地中海区域的君主制国家有向着一个正在对他们招手的民族认 同悄悄接近的趋势。罗曼诺夫王室发现他们是大俄罗斯人（Great Russians），汉诺威王室发现他们是英格 兰人，霍亨索伦王室发现他们是德国人——而经过比他们困难得多的过程，他们的表亲们也变成了罗马尼 亚人、希腊人，等等。一方面，这些新的认同撑住了在资本主义、怀疑主义和科学的年代里，越来越难以 在推定的神圣性与纯粹的古老这两个基础上安稳立足的政权的正当性。另一方面，它们也造成了新的危 险。当德皇威廉二世派给自己“头号的德国人”角色时，他暗暗承认了他是很多和他同类的人当中的一个， 他具有代表的功能，以及因此在原则上他有可能变成他德国同胞的叛徒。（这在王朝的全盛时期是无法想 象的。要背叛谁，或者背叛什么事情？）在1918年那场袭击德国的灾难之后，他这未明言的话语果真一语 成谶。以德意志民族之名，文人政客（公开地）与参谋本部（以其一贯的勇气，秘密地）令他卷起铺盖离 开祖国到一个不知名的荷兰乡下度日。同样地，不把自己称为国王（Shah），却称为“伊朗国王”（Shan of Iran）的巴列维（Mohammad Reza Pahlavi），也终究被烙上了叛徒之名。在他行将被流放出国之际所发生 的小小的喜剧，显示了他自己也接受了，用比喻来说，民族法庭的管辖权——但不是判决。在登上飞机的 扶梯前，他为摄影师们做了亲吻土地的动作，并且宣布他将随身带着一些神圣的伊朗泥土。这一幕是从一 部有关加里波第（Garibaldi）——而不是太阳王（Sun King）——的电影里面剽窃出来的。 [5]

欧洲诸王朝的“归化”（naturalizations）——在某些个案中需要用上一点有趣的特技操演——最终导致了 以沙皇的俄罗斯化政策（Russification）为其最著名的例子，而被赛顿-华生辛辣地称为“官方民族主 义”（official nationalism） [6] 的出现。对这些“官方民族主义”最好的诠释是，将之理解为一种同时结合归化 与保存王朝的权力，特别是它们对从中世纪开始累积起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个 表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段。将沙皇治下的异 质性臣民“俄罗斯化”因而代表了两种相对立的政治秩序——一种古老，而另一种很新——猛烈的、有意识 的融合。［尽管这与，比方说，美洲和菲律宾的西班牙化有若干相似之处，但这两者间还存在一个重要的 差异。19世纪末期沙皇政权的文化征服者（cultural conquistadors）行动的出发点是一种自觉的马基雅维利 主义，而他们16世纪的祖先们的所作所为，却是出于一种不自觉的、日常的实用主义。况且对他们而言这 也不算是什么“西班牙化”——事实上那只不过是将异教徒和野蛮人改宗罢了。］

若想定位“官方民族主义”——即民族与王朝制帝国的刻意融合——最重要的是要记得它是在1820年以 来蔓延欧洲的群众性民族主义之后，并且是由于对这些群众性民族运动的反动（reaction），而发展出来 的。如果说这些民族运动原是以美洲和法国历史为其模式的，那么现在就换它们自己变成模式了。 [7] 只不 过，要让改装成民族的帝国看起来有吸引力就得要用上某些富有创意的戏法了。

也许考察一下几个类似的，却形成对比的例子会帮助我们对这一整个反动的（reactionary）、第二次的 （secondary）模仿过程有一个透彻理解。

赛顿华生在他的书中出色地呈现了罗曼诺夫专制政权起先对于“走上街头”是感到多么不安。 [8] 正如前 述，18世纪时圣彼得堡的宫廷语言是法语，但地方贵族却大多使用德语。在拿破仑入侵之后，乌伐洛夫伯 爵（Count Sergei Uvarov）在1832年的一份官方报告中提议帝国应立足于专制政治（Autocracy）、东正教 （Orthodoxy）与民族（Nationality，natsionalnost ）这三个原则。如果前两者是旧的原则，那么第三个原则 就很新了——而且还有点不成熟，因为在那个时代整个“民族”有一半是农奴，而有超过半数的人使用俄语 以外的母语。乌伐洛夫的报告为他赢得了教育部长的职位，但也就仅止于此。在此后半个世纪中沙皇政权 始终不为乌伐洛夫这类主张所动。一直要到亚历山大三世（Alexander Ⅲ）在位期间（1881—1894）俄罗斯 化才成为王朝的正式政策——远在乌克兰、芬兰、列特和其他的民族主义在帝国境内出现之后。讽刺的 是，最初的俄化措施针对的正是那些向来最效忠沙皇（Kaisertreu）的“民族”，像居住在波罗的海附近的日 耳曼人。1887年在波罗的海各省中，俄语被强制规定为所有国立学校最低的初级课程以上的教学语言。这 个措施后来也被扩大到私立学校。1893年，多尔帕（Dorpat）大学——帝国领土内最杰出的大学之一——因 在课堂上使用德语而被关闭。（要记得直到此时为止德语都还是一个地方性的官方语言，不是群众性民族 主义之声。）还有其他种种诸如此类的政策，不一而足。赛顿华生甚至大胆断言说：1905年的革命“既是工 人、农民和激进知识分子反抗专制的革命，也是非俄罗斯人反抗俄罗斯化的革命。这两个反叛当然是相关 的：社会革命事实上在以波兰工人、拉脱维亚和格鲁吉亚的农民为主力的非俄罗斯地区最激烈” [9] 。

同时，如果认为既然俄罗斯化是王朝的政策，那么它就没有达成它的一个主要目的——将一个逐渐成长中的“大俄罗斯”民族主义导向对沙皇的支持——那就犯了大错了。而且，这并非是仅凭情感而达成的。 帝国的庞大官僚机构和扩张中的市场终究为俄罗斯官员和企业家提供了巨大的机会。

与亚历山大三世，也就是推动俄罗斯化的全俄罗斯领地的沙皇同样引人注目的，是与他同时代的维多 利亚·冯·萨克赛寇堡哥达（Victoria von Saxe-Coburg-Gotha）——英格兰女王暨（及至晚年）印度女王。事 实上，她的头衔比她本人要更有趣，因为这个头衔象征性地表现出民族和帝国被焊接在一起后的那块厚度 增加了的金属。 [10] 她的在位期也标志了和圣彼得堡正在推动的俄罗斯化政策之间有着强烈的亲和关系 （affinites）的、伦敦式的“官方民族主义”的发轫。由纵轴来作比较（longtitudinal comparison）（时间轴的 比较）不失为体会此种亲和性的好办法。

在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦提出了这样的问题：为什么在18世纪末的苏格兰，尽管存在着 一个新兴的资产阶级与一个非常杰出的知识分子阶层，却还是没有出现苏格兰民族主义运动？ [11] 霍布斯 鲍姆早已用以下的评论断然驳斥了奈伦发人深省的讨论：“预期（苏格兰人）在这个时候会要求一个独立国 家根本就是一个时代错误的想法。” [12] 然而如果我们记得共同签署了美国独立宣言的本杰明·富兰克林比 大卫·休谟（David Hume）要早五年出生，我们也许就会倾向于认为霍布斯鲍姆这个判断本身才是有点时代 错误。 [13] 依我之见，困难之处——以及他们的解答——另有所在。

在另一方面，和所有善良的民族主义者一样，奈伦有一种将他的“苏格兰”看成是毫无疑问的、原始的 （primordial）既有存在物的倾向。布洛克提醒我们这个“实体”（entity）有着多变的家谱。就他的观察，丹 麦人的蹂躏和征服者威廉永远地摧毁了由阿尔昆（Alcuin）和贝德（Bede）等杰出人物所象征的、北方的、 盎格鲁—撒克逊诺森布理亚（Anglo-Saxon Northumbria）的文化霸权： [14]

一部分北方地区被永远地和英格兰隔开了。由于维京人移民屯驻约克夏，使得诺森布理亚的 爱丁堡城周边的低地被从盎格鲁—撒克逊语人口区切割开来，落入山区的凯尔特族（Celtic）首领 的控制之中。因此双语的苏格兰王国间接而言是被斯堪的纳维亚人入侵所创造出来的。

至于赛顿华生则写道： [15]

苏格兰语发展自撒克逊语和法语的交融，尽管后者的成分较少，并且源于凯尔特和斯堪的纳 维亚语言者要更甚于源自南方者。这个语言不只在苏格兰东部被使用，同时也通行于英格兰北 部。苏格兰语（Scots），或者“北方英语”（northern English），被苏格兰宫廷和（可能会说，但也 可能不会说盖尔语的）社会精英，以及整个低地区民众所使用。它是诗人罗勃·亨利森（Robert Henryson）与威廉·邓巴（William Dunbar）的语言。如果不是英格兰王室和苏格兰王室在1603年的 统一使南方英语扩张到苏格兰的宫廷、行政与上层阶级中，并从而取得优势地位的话，苏格兰语 本来有可能会在现代发展成一种独特的文学语言。

此处的关键是，17世纪初期时，在日后将会被想象为苏格兰之地的大部分区域是说英语的，而且只要 是有最起码识字程度者即可直接阅读到印刷的英文。然后在18世纪初时，说英语的低地区和伦敦合作，大 体上将所有说盖尔语的地区（Gaeltacht）完全消灭净尽。这两次“北进”都并未推动自觉的英语化政策——在 这两个个案之中英语化基本上是一个副产品。这两个个案合在一起，它们在民族主义的时代“之前”，就有 效地排除了任何欧洲式的特定方言为基础的民族主义运动的可能性。那为什么不能来一个美国式的呢？当 奈伦谈及18世纪以降的南向的“知识分子大迁徙”时，他已经顺便提出部分的答案了。 [16] 然而原因不仅是 知识分子的迁徙。苏格兰的政客来到南方参与立法，而苏格兰商人可以公开进出伦敦的市场。事实上，和 北美13个殖民地恰成完全对比的是，在所有这些通往中心的朝圣者之路上都没有任何障碍。（试与18世纪 时在说拉丁语和德语的匈牙利人面前那条通往维也纳的阳关大道作一比较。）英语还未变成“英格兰的”语 言。

我们可以从一个不同的角度来提出相同的论点。诚然，在17世纪时伦敦恢复了在百年战争的灾难性结 局后就中止了的对海外殖民地的获取。然而这些征服的“精神”基本上仍属于一个前民族（prenational）的时 代。“印度”要迟至维多利亚登基20年之后才变成“英属”（British）的事实，最令人震惊地确证了这点。换言 之，直到1857年大叛变爆发以前，统治“印度”的还是一个商事企业——不是一个国家，当然更不是一个民 族国家。

然而改变即将到来。当东印度公司（East India Company）的宪章在1813年被送交更新时，国会指令每 年分配10万卢比用以振兴本地人的教育——同时包括“东方式”和“西方式”的教育。1823年，公共教育委员会 （Committee of Public Instruction）在孟加拉设立；1843年，托马斯·马宾顿·麦考利（Thomas Babington Macaulay）成为这个委员会的主席。他宣称“一书架的好欧洲藏书可以抵得上全部的印度和阿拉伯文学的价 值” [17] ，并且在次年提出了他那恶名昭彰的《教育备忘录》（Minute on Education）。比乌伐洛夫更幸运 的是，他的建议立即被采纳实施。一个彻底的英国式教育体系将被引进，而这会创造出——以麦考利自己 那令人难以启齿的话来说——“一个种类的人，他们的血统和肤色是印度的，但他们的品位、意见、道德与 思维能力却是英国式的” [18] 。在1836年，他写道： [19]

没有一个接受了英国教育的印度教徒还会继续诚心诚意地信仰他的宗教。我坚信（他们向来 总是如此坚信）一旦我们的教育计划能被遵循，30年后孟加拉的受敬重的阶级中将无一游惰之 徒。

确实，这里有着某种让我们想起半世纪之前在波哥大的费敏的天真的乐观主义。然而重要的是，我们 看到了一个有意识地规划和推动的长期（30年！）政策，这个政策意不在于将“游惰之徒”转化为基督徒， 而在于将他们变成虽然有着无法救赎的肤色与血统，但却在文化上同化于英国的人。它意图推动一种精神 的混种（mental miscegenation），而与费敏的生理的混种相较，这个政策显示了，帝国主义和维多利亚时代 的许多其他事物一样，在优美的品位上也有了长足的进步。无论如何，我们可以有信心地说，从此时开 始，麦考利主义（Macaulayism）就在扩张中的帝国全域以快慢不同的步伐被普遍奉行。 [20]

和俄罗斯化政策一样，英国化政策当然也提供了美好的机会给大批中产阶级的母国人（苏格兰人自然 也不在话下！）——官吏，校长，商人，还有农场主，使他们迅速地散落到那广袤的，阳光永远辉耀的领 土的每一个角落。然而，分别由圣彼得堡和伦敦所统治的这两个帝国之间有一个重要的差别。沙皇所辖之 地始终是“连续的”大陆领地，局限在欧亚大陆的温带和北极区域。打个比方说，我们能够从它的一端走到 另一端。和东欧斯拉夫人的语言类似，以及——说得愉快一点——和很多非斯拉夫族群间的历史、政治、 宗教和经济的关系意味着，相对来说，通往圣彼得堡之路并未完全被阻绝。 [21] 在另一方面，大英帝国却 像是通通装在一个摸彩袋里，以热带地方为主但却散布在各大洲的领地。只有很少数的被征服人民和母国 之间有着长期的宗教、语言、文化，或者甚至政治和经济的关系。若在维多利亚女王在位第六十年时将这 些领地并排在一起来看，它们就像是英国和美国富豪随意收藏的那些被仓促组合起来的，但终究会被庄严 地送进帝国的国立博物馆的18世纪以前欧洲大师的名画。

毕平·昌达拉·帕尔（Bipin Chandra Pal）苦涩的回忆为英国化政策造成的后果提供了很好的例证。他在 1932年，也就是麦考利的“备忘录”提出的一个世纪之后，还如此愤怒地写道： [22]

“印度籍的地方长官”不只和殖民行政体系内的英国官员以相同条件通过了非常严格的考试， 也在英格兰度过了他们青年时代人格形成期的黄金岁月。一回到祖国，他们事实上过着和他们的 兄弟行政官们完全相同的生活方式，并且几乎如宗教般地奉行后者的社会习俗和伦理标准。在那 个年代出生在印度的（原文如此——试与我们的西班牙裔美洲海外移民作一比较）行政官几乎完 全切断和他的母体社会的关系，并且在他的英国同僚们所挚爱的氛围中生活、运动与存在。在心 灵和举止上他毫不逊于任何在英国的英国人。他的牺牲不可谓不大，因为如此他使自己疏离了自 己同胞的社会，而且在他们当中成为社会和道德上的贱民……他就像居住在这个国家的欧洲人一 样，是他自己家乡土地上的异乡人。

到此为止一切都有如麦考利的构想。然而，比这更为严重的是，这些在自己家乡土地上的异乡人仍然 注定了——其宿命性不下于美洲的欧裔海外移民——要非理性地、永远地从属于来自英国的马图兰哥 （maturrango） (1) 。这并不只是说，一个像帕尔这样的人，不管有多么英国化还是永远被排除在印度殖民 政府的最高层职位之外。他也被禁止向殖民政府领地范围之外移动——比方说，向黄金海岸（Gold Coast） 或香港的水平移动，以及向母国的垂直移动。他或许“完全和同胞的社会疏离”了，但他也被处以必须终生 与他们为伍之刑。（当然，“他们”究竟包括了什么人必须视英国在印度次大陆的征服范围而定。 [23] ）

稍后我们会探讨，官方民族主义所造成的后果对20世纪亚洲和非洲的民族主义的兴起有何影响。就此 处的目的而言，需要强调的是，英国化政策在全世界各地制造出数以千计的帕尔。没有什么会比这个事实 更能凸显出英国官方民族主义的根本矛盾，即帝国与民族内在的互不相容了。我特意使用“民族”一词，因 为人们总会忍不住要用种族主义来解释这些帕尔的存在。没有一个脑筋正常的人会否认19世纪英国的帝国 主义带有深刻的种族主义性格。但是帕尔们同样也存在于白种人的殖民地——澳大利亚、新西兰、加拿大 和南非。出身英格兰和苏格兰的校长们也同样蜂拥而至，而英国化（Anglicization）也是当地的文化政策。 就像帕尔的遭遇一样，18世纪时还开放给苏格兰人的环形上升之路（looping upward path）已经对他们封闭 了。英国化的澳大利亚人并未任职于都柏林或曼彻斯特，甚至也不在渥太华或开普敦服务。而且，一直要 等到相当后期，他们才有可能成为堪培拉的总督。 [24] 在此之前，只有“英国的英国人”（English English） ——一个犹抱琵琶半遮面的英国民族的成员——才享有此一殊荣。

在东印度公司失去其印度猎场的三年以前，舰队司令佩里（Commodore Perry）率领他的黑船不由分说 地推倒了长期护卫日本自我孤立状态的墙垣。1854年后，因为明显地无力面对西方的入侵，幕府（德川家 的将军政权）的自信与内在正当性急速地受到腐蚀毁坏。在尊王攘夷的旗帜下，一小群主要是来自萨摩和 长州两藩的中级武士终于在1868年推翻了幕府。他们能够成功的理由之一是，非常有创意地吸收了——特 别是在1860年之后——普鲁士和法国专业参谋从1815年以来逐步系统化的新式西方军事科学。因此他们能 够有效运用从一个英国军火商处购得的7300支最现代的步枪（大部分是美国南北战争中用过的二手货）。 [25] “长州藩的人如此精通枪法……以致旧式的刀剑砍削流血互搏之术对他们根本起不了作用。” [26]

然而，一旦掌握权力，这些被我们今天记忆为明治藩阀（the Meiji oligarchs）的反叛者们就发现，杰出 的军事能力并不会自动保证政治的正当性。虽然天皇能够经由废除幕府而迅速复权，野蛮人却不是那么容 易驱逐的。 [27] 日本在地缘政治上的安全仍然和1868年以前同样脆弱。相当有意识地师法霍亨索伦的普鲁 士——德国的19世纪中期的一种变形的“官方民族主义”——被作为巩固藩阀政府的内部地位的基本手段之 一。1868年到1871年间，所有残存的地方性“封建的”藩兵都被解散，东京因而能够以中央集权的方式垄断 了所有暴力手段。1872年，天皇诏敕下令提高所有成年男性的识字能力。1873年——远在英国之先——日 本引进了征兵制。与此同时，藩阀政权废除了武士这个法定的特权阶级；这个重要步骤不仅向天下英才 （慢慢地）敞开了军官团的大门，也符合了如今已“可得的”公民民族（nation-of-citizens）的模式。日本农 民从封建藩制的支配当中被释放出来，并且从此以后直接受到国家和商业性农业地主的剥削。 [28] 接着在 1889年制定了一套普鲁士式的宪法，而最终，男性普选权也随之来临了。

在这井然有序的布局行动中，明治人还得到了三个半偶然的因素的帮助。第一，由于幕府维持了两个 半世纪的孤立与国内的平静而形成的日本在“族群文化”上相对较高的同质性。尽管住在本州的人听不大懂 九州人讲的日本话，而且甚至连江户—东京和京都—大阪之间的语言沟通也有问题，但是半汉字化的、表 意文字的表记系统在日本列岛各地早已行之久远，所以通过学校和出版印刷来发展民众识字不但容易而且 没有争议。第二，天皇家所独有的古老性（日本是唯一一个自有历史记录以来王位都是由单一王朝所垄断 的国家），以及其富于象征意义的日本属性（Japanese-ness）（试与波旁家族和哈布斯堡家族作一对比）， 使得天皇极易为官方民族主义所用。 [29] 第三，野蛮人的入侵是如此的突如其来，如此的强大而具有威胁 性，以致大多数人民中的政治觉醒者相率群起支持以新的民族架构所构思出来的国防计划。值得强调的 是，此事之所以可能，与西方入侵的时机——19世纪60年代而非18世纪60年代——有绝对的关系。因为到 了那个时候，在拥有支配优势的欧洲，“民族的共同体”——不管是群众版的，还是官方版的——都已经稳 稳立足了半个世纪之久。事实上，在此时，国防已经可以依循并符合将要成为“国际规范”（international norm）的原则来设计了。

虽然为支付以军需为基础的工业化所进行的残酷征税使农民承受了可怕的痛苦，但这场豪赌还是成功 了。而这个成功当然部分要归功于明治藩阀自身毫不动摇的决心。他们能在这个时代掌权是幸运的，因为 这是一个连做梦都想不到会有苏黎世银行的编号账户这种东西的时代，而这使他们得以免于受到想将榨取 所得转移到日本之外的诱惑。他们能在这个时代担任统治者是幸运的，因为这是一个军事科技还在以较慢 的步伐进展的时代，而这使他们得以通过其迎头赶上的军备计划在本世纪末将日本转化为一个独立的军事 强权。日本的征兵制陆军在1894—1895年之际对中国之战，以及1905年它的海军对帝俄之战的惊人成功， 再加上台湾（1895）与朝鲜（1910）之兼并——这些事件全都被有意识地通过学校与出版物加以宣传—— 极端有利于创造一个普遍的印象，将这个保守的藩阀政权视为日本人逐渐开始想象自己所属的那个民族的 真正代表。

最能解释为什么这个民族主义甚至在统治圈之外也会开始带有侵略性的帝国主义性格的，是以下两个 因素：日本长期孤立的遗泽，以及官方民族主义模式的威力。丸山真男敏锐地指出，所有欧洲的民族主义 都是在传统的、复数的和彼此互动的王朝制国家的背景中兴起的——正如我早先所说，拉丁文在欧洲的普 遍主义在政治上并无足以对应之事物： [30]

“欧洲的”民族意识因此从诞生之际就是以国际（international）社会的意识为其基底的。一个 不证自明的前提是，主权国之间的争端是这个国际社会的独立成员之间的冲突。正因如此，从格 劳秀斯以来，战争逐渐在国际法中占据了一个重要而系统性的地位。

然而，日本几个世纪的孤立意味着 [31] ：

对国际事务中的对等性完全无知。“攘夷论者”以基于国内的阶层支配体系（hierarchy）的视角 来看待国际关系，因此，“国际”问题从一开始就被简化成一个二择一的问题：征服乃至并吞对 方，或者被对方征服和并吞。如此，由于没有更高的约束国际关系的规范意识，依照权力政治的 准则，在昨天还是消极的防卫意识，到了明天就突然变成了无限制的扩张主义。

第二，藩阀政权据以学习的主要模式是自我归化的（self—naturalizing）欧洲王朝。如果这些王朝一方 面越来越从民族的角度界定自我，而同时另一方面又向欧洲之外扩张权力，这个模式竟会被作帝国式的理 解就不足为奇了。 [32] 正如非洲的分割和柏林会议（1885） (2) 所显示的，伟大的民族都是全球的征服 者。那么，为期盼日本被接纳入“伟大”之林，就算它是后来者，而且要走过漫漫长路才能迎头赶上，它也 应该化天皇为皇帝，并发动海外竞逐才对——这个主张听起来是多么合理啊！最能让我们清楚地看到这些 历史残余是如何影响读书人的意识的，是激进的民族主义思想家与革命家北一辉（1884—1937）在他那篇 出版于1924年的，影响深远的日本改造法案大纲里提出的下述论点： [33]

正如国内的阶级斗争旨在重整不平等的区分，国际间也可以为了重新划定现阶段不公不义的 势力范围而光荣出师。英国是横跨全世界的大富豪；俄国是占有北半球的大地主。被划定在散粟 般岛屿界限内而在国际间居于无产者地位的日本，难道无权以正义之名向那些强权宣战以夺取彼 等独占的财富吗？那些承认国内的无产阶级有权进行阶级斗争，却又将国际的无产阶级发动的战 争谴责为侵略与军国主义的欧美社会主义者的根本思想是自我矛盾的……如果他们主张劳动阶级 可以被容许组织起来以力量与流血斗争推翻不正义的现状，则他们就应该无条件承认作为国际的 无产者的日本可以充实陆海军的组织性力量，并以开战来匡正不义的国际划定线……以合理的民 主社会主义者之名，日本要求对澳洲与远东西伯利亚的所有权。

走笔至此，唯一尚待补述的一点是，当日本帝国在1900年后向外扩张时，它也自觉地将麦考利式的日 本化当作国家政策来加以推行。在两次大战之间的朝鲜人、台湾人、满族人以及太平洋战争爆发之后的缅 甸人、印尼人和菲律宾人，都成为以欧洲模式的实务运作方式为师的政策的施行对象。而且正如在大英帝 国内部一样，日本化的朝鲜人、台湾人或是缅甸人通往母国之路都被完全封闭起来。他们也许能完美地说 或读日语，但他们永远不会管辖“日本”本州的那个县，或者甚至被派驻到出生地以外。

在考察过这三个不同的“官方民族主义”个案后，我们必须强调的是，就算是不特别抱有什么厕身强权 企图心的国家，一旦该国的统治阶级或是他们的领导者感到以民族之名而被想象出来的共同体向全球的扩 散已经对他们构成威胁，他们还是可能自觉地遵循这个模式。如果将两个这种类型的国家，即泰国和奥匈 帝国内的匈牙利，作一比较，也许会对我们颇有助益。

与明治天皇同一时代，而且长期在位的朱拉隆功（Chularlongkon） (3) ，以一种迥异于和他处于相对地 位的日本人的方式，保卫他的王国免受西方扩张主义的入侵。 [34] 由于身处英属缅甸与马来亚和法属印度 支那的夹缝之间，他并未试图建立一个真正的战争机器，反而将全副心力用于推动灵活巧妙的外交之上。 （国防部要到1894年才成立。）他的军队主要是由越南人、高棉人、老挝人、马来人与华人的雇佣兵和进 贡属国的人民所组成的杂牌军——这情形不由让人想起18世纪的欧洲。他也没有通过一个现代化的教育体 系来推动官方民族主义。事实上，初级教育要到他死后十年才变成强制性教育，而该国的第一所大学要到 1917年才出现，而这已是东京大学成立40年后的事了。然而，朱拉隆功认为自己是一个现代化的推动者。 不过他所师法的主要模式不是联合王国或德国，而是荷属的东印度群岛、英属的马来亚和印度这种殖民地 官僚国家（colonial beamtenstaaten (4) ）。 [35] 遵循这些模式就意味着将皇室政府予以理性化与中央集权 化，除去那些传统上半独立的属国，以及促进某种殖民地式的经济发展。最明显的例证——一个奇怪地预 示了当代沙特阿拉伯的例证——是他鼓励大量年轻单身的外国男人赴泰国使之成为建设港口、铁路、挖掘 运河和扩大商业式农业所需的一批人生地不熟、而且政治上无力的劳动力。这种进口外劳（gastarbeiter）的 做法类似——事实上是模仿——巴达维亚和新加坡的殖民当局的政策。而且如同荷属东印度群岛和英属马 来亚的个案，这些在19世纪被引进的工人有大半是来自中国的东南地区。值得深思的是，和他所师法的殖 民地统治者的情形一样，这个政策并未导致他个人的良心不安，也没有为他带来政治上的困难。事实上， 就短期而言，这个政策对于一个王朝制国家是很合理的，因为它在泰国社会之外创造了一个无力的劳动阶 级，并且大致上对那个社会“秋毫无犯”。

瓦其拉武（Wachirawut） (5) ，也就是他的儿子和继承人（1910—1925年在位），必须得继承先王遗 泽，而此次他所师法的对象则是欧洲那些自我归化的君主。虽然——而且正因为——他是在维多利亚晚期 的英格兰受教育的，他戏剧化地称呼自己是他的国家的“第一个民族主义者”。 [36] 然而，这个民族主义的 目标既非控制了90％的泰国贸易额的联合王国，也非最近才席卷了若干泰国东部旧有领土潜逃的法国：对 象是他父亲不久前才愉快地引进的华人。《东方的犹太人》（The Jews of the Orient ，1914）以及《吾国前 进之轮的障碍》（Clogs on Our Wheels ，1915）——这两本他最有名的宣传小册子的标题，正点出了他的 反华人立场的姿态。

为什么会有这样的转变呢？无疑，在他于1910年11月即位前后所发生的戏剧性事件对他产生了影响。 那年6月，曼谷的华裔商人（向上流动的早期移民子女）和工人发动的总罢工——这个事件宣示了华人步入 泰国政治之始——已经必须要动用警察镇压了。 [37] 翌年，北京的天子被一大群各式各样的团体赶下了皇 帝宝座。而这些团体中当然也包括了商人。如此，“华人”就看起来像是深深威胁到王朝原则的一种群众性 共和主义的先锋了。其次，正如“犹太人”和“东方的”这些字眼所暗示的，这个英国化的君主同时也接受了英 国统治阶级特有的种族主义。不过，除此之外，瓦其拉武事实上可说是某种“亚洲的波旁”（Asian Bourbon）。在民族主义以前的年代，他的祖先早就曾经将动人的华人女子纳为妻妾；结果是，若从孟德尔 （Mendel）的遗传法则观点来看，他本身拥有的华人“血统”要多于泰国血统。 [38]

我们在此处所看到的，是关于官方民族主义性质的一个绝佳例证——当一个民族的想象的共同体正在 浮现时，面临将要从这个共同体之中被边际化或被排除在外威胁的支配集团所采取的一种防范性的先期策 略（anticipatory strategy）。（无须说，瓦其拉武当然也开始动用一切官方民族主义的政策手段：国家控制 下的初级义务教育、国家组织的宣传活动、官方的历史重写、军国主义——不过此处意在对外展示，而非 真正实施军国主义——以及没完没了地再三确认王朝和民族本为一体。 [39] ）

19世纪匈牙利民族主义的发展以不同的方式显示出官方“模式”的特征。稍早，我们曾注意到说拉丁语 的马札尔贵族如何愤怒地反对约瑟夫二世在19世纪70年代想将德文提升为唯一的帝国国家语言的尝试。这 个阶级中占据较高地位者担心在一个被说德语的帝国官僚所支配的中央集权的、精简了的政府体系下会失 去他们坐领干薪的闲差事。地位较低者则为可能会失去他们免税、免服兵役的特权，以及他们对农奴和农 村郡县的控制权而忧心忡忡。然而他们在保卫拉丁语的同时，也相当见机行事地替马札尔语辩护，“因为长 期而言马札尔语似乎是德语之外唯一可行的选择” [40] 。贝拉·格伦瓦（Bela Grunwald）语带讽刺地指 出：“当时（反对皇帝诏令）强调马札尔语行政可能性的诸郡，到了1811年——也就是27年后——却又宣称 那是不可能的。”再过20年后，在一个非常“民族主义的”郡里，据说人们认为“引进马札尔语会危害我们的宪 法和我们的全部利益” [41] 。事实上，一直要到19世纪40年代，马札尔的贵族——一个由13.6万个垄断了一 个有着1100万人口的国家的土地和政治权力的人所组成的阶级 [42] ——才开始认真主张马札尔化，而这也 只是出于想避免自身在历史浪潮中沦于边际地位的考虑。

与此同时，慢慢增加的识字率（到1869年已占三分之一的成年人口）、印刷马札尔语的扩散以及一个 规模虽小却很有活力的自由派知识分子阶层等因素都刺激了一个以迥异于贵族的方式被想象出来的、群众 的匈牙利民族主义的成长。这个对后世而言以拉约斯·科许特（Lajos Kossuth）为象征的群众的民族主义在 1848年的革命中享受了它的光荣时刻。革命政权不仅除掉了维也纳任命的帝国的总督，也废止了号称从原 始马札尔时代（Ur-Margyar）以来就存在的封建的贵族郡议会，并且宣告废除农奴制和贵族免税特权，以 及严厉限制不动产限嗣继承等改革措施。此外，它也决定所有说匈牙利语者都应该是匈牙利人（从前只有 具特权者才能成为匈牙利人），而且每个匈牙利人都应说马札尔语（在此之前只有部分马札尔人惯用马札 尔语）。如同伊格诺特斯那冷冷的评论：“当那个‘民族’除了与财产有关的事项之外完全不带歧视地‘承认’马 札尔农民， [43] 当它在归化为马札尔人的条件下‘承认’非马札尔的基督徒，最后，当它略带不情愿地，并 且在延迟了20年后，终于‘承认’犹太人之时——就当时的标准而言（那个时代对自由主义和民族主义这对双 子星的上升怀抱着无限的乐观），它确实有理由觉得自己是极端的慷慨。” [44] 在和各个非马札尔领袖没有 结果的谈判中，科许特自己的立场是，这些族群应享有与马札尔人完全相同的公民权，不过因为他们不具 备“历史上的人格”（historical personalities），所以他们不能形成他们自己的民族。这个立场在今天看来也 许有点傲慢。不过，如果我们还记得那个才华横溢的、年轻的激进民族主义诗人裴多菲（Sanddor Petofi， 1823—1849）——1848年革命精神的领导者——也曾一度称呼少数族群为“长在祖国身体上的溃疡” [45] 的 话，科许特的这个立场看起来就会好些了。

在沙皇大军于1849年8月镇压了革命政权之后，科许特开始了终生的流亡。如今历史已经为“官方的”马 札尔民族主义的复兴设好了舞台。卡尔曼·蒂萨伯爵（Count Kalman Tisza，1875—1900年在位）与其子伊许 特凡（Istvan，1903—1906年在位）的反动政权，正是这个复兴了的官方马札尔民族主义之缩影。促成这个 复兴的原因非常具有启示性。在19世纪50年代之时，在维也纳的威权——官僚的巴哈（Bach）政权——一 面进行严厉的政治镇压，一面却坚定地执行1848年革命党人所公布的某些社会和经济政策（最明显的是废 除农奴制与贵族的免税特权），并倡导现代化的传播通讯和大规模的资本主义企业。 [46] 由于他们所享有 的封建特权与安适差不多已被完全剥夺净尽，而且又无力在经济上与大地主和活跃的德国人和犹太人企业 家竞争，旧的中间层和下层的马札尔贵族遂没落成一个愤怒而饱受惊恐的乡绅阶级。

然而幸运之神却是站在他们这边的。当维也纳于1866年在哥尼希格瑞兹（Koniggratz）的战场上羞辱地 败给普鲁士军队后，它不得不在1867年的妥协宪章（Ausgleich）中同意设立二元帝国（Dual Monarchy）。 (6) 从那时起，匈牙利王国在处理内政事务上就开始享有很大的自主权。大妥协的最初受益者是一群有自由 主义倾向的高层马札尔贵族和受过高等教育的专业人士。1868年，开明的显赫贵族安德拉西伯爵（Count Gyula Andrassy）政权制定了一部给予非马札尔的少数族群“所有他们曾经主张或可能主张的权利——只差 没有把匈牙利变成一个联邦”的《民族法》（Nationalities Law）。 [47] 不过，1875年蒂萨升任首相后却开启 了一个新的时代，在这个时代中，反动乡绅得以在较不受维也纳干预的情况下成功地恢复其地位。

在经济领域中，蒂萨政权给予农村大地主以自由行动权 [48] ，不过政治权利基本上还是由乡绅阶层所 垄断。原因是：

被剥夺产业者只剩下一个避难所：中央和地方政府的行政网络以及军队。匈牙利需要为这些 组织配置大量人员；而且如果它没有这么做，那么至少它假装在这么做。这个国家有一半是由必 须加以抑制的“少数民族”所组成的。这个主张说，付钱雇用一群可靠的、马札尔出身的、并且具 有绅士教养的地方行政官来控制他们，对民族的利益而言是非常划算的。多民族的问题也是天赐 之物，因为它为增加领干薪的闲差提供了绝佳的借口。

如此，“大地主保有他们限嗣继承的领地，而乡绅则保有他们限嗣继承的职位”。 [49] 这就是在1875年 后使少数民族法成为一纸空文的无情的强制马札尔化政策的社会基础。立法缩小投票权范围，腐败自治区 的增加，被操纵的选举，在农村地区有组织的政治暴力 [50] ——凡此种种都使蒂萨与其支持者的权力更加 巩固，并且更凸显了他们的民族主义的“官方”性质。

贾希将这个19世纪晚期的马札尔化与“俄国沙皇政权对待波兰人、芬兰人和鲁塞尼亚人（Ruthenians） (7) 的政策；普鲁士对待波兰人和丹麦人的政策；以及封建的英格兰对待爱尔兰人的政策”拿来作比较是正 确的。 [51] 以下这些事实为反动与官方民族主义的连锁关系提供了绝佳例证：在19世纪80年代末期，当语 言的马札尔化成为政权政策的核心成分时，尽管罗马尼亚人占总人口的20％，但比较重要的中央和地方政 府官员中却只有2％是罗马尼亚人，而且“甚至连这2％也都被安插在最下层的职位上” [52] 。另一方面，在 第一次世界大战前的匈牙利议会中，“连一个劳动阶级和无土地的农民（占全国人口的极大多数）的代表也 没有……而且，在一个只有54％的住民以马札尔语为母语的国家里，总数413席的议席中却只有8名罗马尼 亚和斯洛伐克议员” [53] 。无怪乎当维也纳在1906年派遣大军解散这个议会时，“连一场抗议新的‘维也纳专 制主义’（Viennese absolutism）时代来临的群众集会，连一面抗议的标语牌或者一份群众的抗议声明也没有 出现。相反地，劳动阶级和少数民族带着恶意的愉悦冷眼旁观这民族的寡头政治（national oligarchy）软弱 的抵抗” [54] 。

然而，反动的马札尔乡绅的“官方民族主义”在1875年后的胜利并非单凭这个集团自身的政治力量，或 是它得自妥协宪章的行动自由就可以解释的。事实上，在1906年以前，哈布斯堡宫廷并不觉得能够对一个 在很多方面都还是帝国支柱的政权采取断然介入的行动。毕竟，这个王朝甚至无力对其臣民强加一套热烈 的、自家的官方民族主义。这并不只是因为这个政权是——用著名的社会主义者维克多·阿德勒（Victor Adler）的话来说——“被懒散所缓和了的专制主义”（Absolutismus gemildert durch Schlamperei）的缘故。 [55] 这个王朝几乎比任何其他地方都要更持久地固守那些业已消逝的概念。“每一个哈布斯堡家族成员都在 其宗教的神秘主义中感觉自己和神之间有着特殊的联系，都感觉自己是神意的执行者。这解释了他们处在 历史灾难中时那种几近狂妄的态度，以及他们那著名的忘恩负义的倾向。哈布斯堡家之感谢（Der Dank vom Hause Habsburg）遂成为广泛流传的口号。” [56] 此外，对逐渐窃占了神圣罗马帝国招牌，并且将自己 变成德国的霍亨索伦家的普鲁士的强烈嫉妒，也使这个王朝坚持弗朗茨二世（Franz Ⅱ）那伟大的“为我的 爱国主义”（patriotism for me）。

同时，有趣的是，哈布斯堡王朝到了末期发现——也许出乎自己的意料之外——自己和社会民主主义 者之间具有某种亲和性，以致一些他们的共同敌人揶揄这种亲和关系为“宫廷社会主 义”（Burgsozialismus）。毋庸置疑的是，参与这个暂时性结盟的两方都同样出于混合了马基雅维利主义与 理想主义的动机。从奥地利社会民主主义者领导的对蒂萨伯爵政权在1905年推动的经济和军事的“分离主 义”的激烈反对运动中，我们可以看到这种混合的动机。例如，卡尔·伦纳（Karl Renner）就“谴责奥地利资 产阶级默认马札尔人的分离计划的懦弱，因为尽管‘摩洛哥对于德国的重要性无法与匈牙利市场对奥地利资 本的重要性同日而语’，但德国外交政策仍竭力保护摩洛哥市场。所谓独立的匈牙利关税区的主张在他眼中 无非是城市放高利贷者、骗子和政治煽动家伤害奥地利工业的利益，伤害奥地利劳动阶级和奥地利农业人 口利益的喧闹起哄而已”。 [57] 同样，奥托·鲍尔（Otto Bauer）也如此写道： [58]

在（1905年的）俄国革命的年代里，没有人敢用赤裸裸的武力来征服那个国家（匈牙利）， 尽管它自身已被阶级与民族的矛盾所撕裂。然而那个国家的内部冲突将给皇帝提供另一个权力工 具；如果不想重蹈贝纳多特家族（House of Bernadotte）的覆辙的话，他就不能不加以运用。皇帝 不能既拥有两种意志的机关又想统治匈牙利与奥地利。因此他必须采取步骤以确保匈牙利与奥地 利拥有一个共同的意志，并且他必须建立一个单一的领地（帝国）。匈牙利内部的四分五裂给了 帝国达成这一目标的良机。它将派遣大军至匈牙利，将之重新纳入管辖，但它将会在大旗之上挥 笔写下：不腐化的、普遍与平等的投票权！农业劳动者的结盟权！民族自治！为抗衡独立的匈牙 利民族国家（Nationalstaat）的理念，它将提出大奥地利合众国（United States of Great Austria） （原文如此）的理念——一种联邦国家（Bundestaat）的理念，主张每个民族独立管理其民族事 务，而所有民族将结合为一个国家以维护共同的利益。必然地，而且无可避免地，各民族的联邦 国家（Nationalitatenbundesstaat）的理念将成为其统辖领地正被二元帝国体制的衰颓所逐步摧毁的 皇帝的工具（原文如此！——Werkzeug der Krone）。

在这个大奥地利合众国（USGA）中，我们似乎可以合理地发现若干美利坚合众国（USA）和大不列颠 与北爱尔兰联合王国（来日将受工党统治）的残迹，而其领土范围奇怪地让人忆起沙皇政权的苏维埃社会 主义共和国联盟的预兆。事实上，在其想象者的心中，这个大奥地利合众国似乎是某个特定王朝所支配领 域（大奥地利）的必然后继者——而那些获得自治权的组成分子也正好是哈布斯堡王朝数世纪的“讨价还 价”之所得。

这类“帝国式的”想象有部分是那个孕育于伟大的欧洲帝都之一的社会主义运动之不幸。 [59] 正如我们 早先已注意到的，被辞典编纂学和印刷资本主义所召唤出来的那些新型的想象的共同体（包括那个虽注定 绝不会实现，但仍被想象着的大奥地利合众国）不知怎么地总是把自己想得很古老。在一个“历史”本身还 普遍被理解成“伟大的事件”和“伟大的领袖”，还被想象成是由一条叙述（narrative）之线所串成的一颗颗珍 珠的年代，人们明显地会忍不住想要从古代的王朝中解读这个共同体的过去。这就说明了为何在大奥地利 合众国的想象中，分隔帝国与民族，皇帝与无产阶级的那层薄膜几乎是完全透明的。鲍尔的这些想法也并 没有什么不寻常之处。虽然征服者威廉和乔治一世两人都不会说英文，他们毫无疑义的是持续出现在“英格 兰之王”项链上的两颗珠玉。“圣人”斯蒂芬（“Saint”Stephen，1001—1038年在位）或许曾如此警告过他的继 承人： [60]

外国人与客人是极有用处的，因此他们可以在受皇室赏赐荣耀的人物当中排名第六……因 为，既然客人是来自不同的区域与省份，他们就随身带来了各种各样的语言和风俗习惯，各种各 样的知识和武器。凡此皆装饰了皇朝，提高了它的威仪，并且使傲慢的外国强权心生畏惧。因 为，一个语言和风俗习惯统一的国家是脆弱无力的。

不过这样的话语却丝毫无碍于他日后被神化为第一个匈牙利王。

总结而言，我们已经论证了从19世纪中叶以降在欧洲内部发展出了赛顿华生所谓的“官方民族主义”。 就历史发展的角度而言，这种民族主义在群众性的语言民族主义尚未出现之前是“不可能”出现的，因为基 本上，它们是面临要被排除出群众的想象的共同体，或者在其中沦入边陲地位威胁的当权集团——虽不全 然，但主要是王朝和贵族的集团——的反应（responses）。某种剧烈的地壳变动正在开始，并且分别在 1918年后和1945年后的期间将这些集团推向了埃斯特里尔（Estoril）和蒙特卡罗（Monte Carlo） (8) 的阴 沟。这种官方民族主义是以在它之前出现的大体上自发的群众民族主义为模式改造而成的保守的——当然 更是反动的——政策。 [61] 最终他们也不是只出现在欧洲和地中海东部地区（Levant）而已。以帝国主义 之名，同类的集团也在他们在19世纪征服的广大的亚洲和非洲的领土上推行了非常类似的政策。 [62] 最 后，这些政策像折射一样被带入非欧洲的文化与历史中后，又被幸免于被直接征服的那少数几个区域（包 括日本和泰国）的当地统治集团学习模仿起来。

几乎在每一个个案中，官方民族主义都掩盖了民族与王朝的矛盾。这正说明了何以会有这个世界性的 矛盾：斯洛伐克人要被马札尔化、印度人要被英国化、朝鲜人要被日本化，但他们不会被允许参加会使他 们能管理马札尔人、英国人或者日本人的朝圣之旅。他们被邀请赴会的宴席永远只是盘中空无一物的表面 殷勤（a Barmecide feast） (9) 。这一切并非只是因为种族主义。同时也因为以下这个事实：在帝国的核心 中，民族也正在出现——匈牙利民族、英吉利民族和日本民族。并且，这些民族也同样本能地抗拒“外来 的”统治。因此，19世纪50年代以后的帝国主义意识形态典型地带有一种魔术（conjuring-trick）的性格。从 母国的群众阶级在终于“失去”殖民地——甚至像阿尔及利亚那种已被依法并入母国的殖民地——的时候是 否还能平静地一笑置之这点，可以看出它在多大程度上是一种魔术。最终，长期为帝国哀悼的总是统治阶 级——当然包括资产阶级，但最主要是贵族——而且他们的悲叹总是带有一种演戏的成分。

注释：

[1] 颇妙的是，那个最终变成如今已经消逝的大英帝国的地方从11世纪初开始就不曾被“英格兰的”王朝统治过：从那时开始已经有过包括 诺曼人（安茹家族）（Plantagenets）、威尔士人（都铎家族）（Tudors）、苏格兰人（斯图亚特家族）（Stuarts）、荷兰人（奥伦治家族） （House of Orange）和日耳曼人（汉诺威家族）（Hanoverians）的各色人等先后盘踞过帝国的宝座。直到语言学革命来临与英格兰民族主义在 第一次世界大战中兴起以前，没有人太在乎这件事。温莎家族（House of Windsor）读起来正好和荀布伦家族（House of Schonbrunn）或凡尔赛 家族（House of Versaille）合仄押韵。（汉诺威家族在第一次世界大战时因英国反德情绪高涨而改姓为温莎，即今日英国的温莎王室。温莎虽 然是纯粹英国式的名字，但事实上却是伦敦西南一个有名王城的名称。荀布伦是在维也纳的哈布斯堡家族的著名宫殿的名称，而凡尔赛更是人 尽皆知的法国波旁家族的宫殿名称。作者在此处借哈布斯堡家族无须改名为荀布伦家族，而波旁家族也无须改名为凡尔赛家族的事实，来讽刺 改名的温莎家族。——译者注） [2] Jászi，The Dissolution ，p．7．有趣的是，约瑟夫曾拒绝接受作为匈牙利王的加冕誓词，因为那会使他不得不尊重马札尔贵族的“宪法 上的”特权。参见Ignotus，Hungary ，p．4。 [3] Ibid．，p．137． [4] 我们可以主张说，当马札尔语在1844年取代拉丁文成为匈牙利王国的国家语言时，一个漫长的时代就从此告终了。不过，正如前述， 一直到19世纪已经过了相当长一段时间后，不合文法的拉丁文（dog-Latin）事实上还是马札尔中下层贵族所使用的方言。 [5] 我已自哈佛大学的切哈比（Chehabi）教授处得知巴列维国王其实主要是在模仿他的父亲礼萨·巴列维（Reza Pahlavi）。礼萨·巴列维在 1941年被从伦敦流放到莫里西斯的临行之际，在行囊之中带了一些伊朗的泥土。 [6] Seton-Watson，Nations and States ，p．14．惜哉！此等辛辣竟止于东欧一地耳。赛顿-华生之讥嘲罗曼诺夫王朝与苏联政权是正确的， 但他忽视了伦敦、巴黎、柏林、马德里和华盛顿也在推行相似的政策。 [7] 一个饶富启示意义的类似个案是沙恩霍斯特（Scharnhorst）、克劳塞维茨（Clausewitz）和格耐斯瑙（Gneisenau）所进行的政治军事 改革。他们以一种自觉的保守精神将许多在法国大革命当中产生的自发性改革加以改造，从而建立了成为19世纪伟大典范的由职业军官领导的 征兵制常备军。 [8] Seton-Watson，Nations and States ，pp．83—87． [9] Ibid．，p．87． [10] 由大英帝国而不列颠英联邦，而英联邦，而……的推移，已经在为这一焊接的断裂之日进行倒计时了。 [11] The Break-up of Britain ，pp．106ff． [12] Hobsbawn，“Some Reflections，”p．5． [13] 在一本被意味深长地命名为《发明美利坚：杰斐逊的独立宣言》（Inventing America：Jefferson’s Declaration of Independence ）的著 作中，盖利·威里斯（Gary Willis）主张事实上民族主义者杰斐逊的思想基本上并未受到洛克的影响，而是得之于休谟、哈钦森（Hutcheson）、 亚当·斯密和其他苏格兰启蒙运动的声名显赫之士的熏陶。 [14] Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．42． [15] Seton-Watson，Nations and States ，pp．30—31． [16] The Break-up of Britain ，p．123． [17] 我们自信地认为，这位盲目傲慢的、出身中产阶级的年轻的英国乌伐洛夫对这两种“土著文学”（native literature）一无所知。 [18] 参见Donald Eugene Smith，India as a Secular State ，p．337—338；and Percival Spear，India，Pakistan and the West ，p．163。 [19] Smith，India ，p．339． [20] 例证请参见罗夫关于夸拉康萨马来学院（Kuala Kangsar Nalay College）这所很快地就以——完全不带讽刺意味的——“马来人的伊 顿”（the Malay Eton）著称的学校在1905年的成立过程的一段板着脸孔的记录。这所学校完全忠于麦考利的处方——它的学生是甄拔自“受到敬 重的阶级”，亦即顺服的马来贵族阶层。早期的住宿生当中有一半是各个马来苏丹的直系后裔。William R．Roff，The Origins of Malay Nationalism ，pp．100—105． [21] 横贯乌拉尔山（Ural）两侧的居民则又另当别论。 [22] 参见他的Memories of My Life and Times ，pp．331—332。 [23] 确实，印度官员曾受雇服务于缅甸；但缅甸直到1937年在行政上都还属于英属印度的一部分。印度人也在英属马来亚和新加坡担任 下层公务员——特别是在警察部门——不过他们是以“本地人”和“移民”的身份任用的，也就是说，他们不能被调“回”印度的警察部门。要注意 此处所强调的是官员；有大量的印度工人、商人，甚至专业人士迁移到东南亚、南部与东部非洲，甚至加勒比海的英国殖民地。 [24] 当然，到了爱德华时代（Edwardian）［英王爱德华七世（Edward Ⅶ）在位时代，即1901—1910年——译者注］晚期，确实有一 些“白种的殖民者”移居到伦敦并成为国会议员或者著名的新闻界巨子。 [25] 这里的关键人物是有“日本陆军之父”之称的大村益次郎（1824—1869）。他原是长州藩的下级武士，因从荷兰文的手册研习西方医 学而开展其事业。（要记得在1854年以前，荷兰人是唯一被允许进入日本的西方人，而且他们入境后基本上被限制在幕府直辖的长崎港外的出 岛一地。）从当时全国最好的荷兰语训练中心大阪的適塾一毕业，他就返乡开业行医，但事业并不很成功。1853年，他受聘于宇和岛藩教授西 学，并曾进军长崎学习海军学。（他根据手册设计并督导建成了日本第一艘蒸汽船。）佩里叩关之后，他的机会就来临了。1856年他搬到江 户，任教于幕府的讲武所（士官学校前身）与蕃所调所（幕府之最高西学机构）。他所翻译的欧洲军事著作，特别是关于拿破仑对战略与战术 改革的译著，使他名噪一时，并因而在1860年被召回长州担任军事顾问。在1864年到1865年的长州藩内战中，他身任指挥官的优秀表现证明了 他的著作确有所见。后来他成了明治政府的第一任兵部大臣（即国防部长——译者注），并为该政权起草了征兵制与解散藩士等革命性的计 划。尽管如此尽心竭力，他却因这些政策得罪了守旧派藩士与地方草莽志士，结果被一个愤怒的浪人所暗杀。参见Albert M．Craig，Chōshū in the Meiji Restoration ，especially pp．202—204，267—280。 [26] 根据一位当代的日本观察家所述，引自E．Herbert Norman，Soldier and Peasant in Japan ，p．31。 [27] 他们是经由痛苦的亲身体验才认识到这点的。1862年，英国的小舰队轰平了半个萨摩藩的鹿儿岛湾；1864年，美国、荷兰和英国的 联合舰队炮击下关，摧毁了长州藩的海防。John M．Maki，Japanese Militarism ，pp．146—147． [28] 这一切都让人想起1810年以后普鲁士回应布律赫（Blucher）向柏林所做的激情诉求“给我们一支国民军！”而完成的那些改革。 Vagts，A History of Militarism ，p．130；参考Gordon A．Craig，The Politics of Prussian Army ，ch．2． [29] 不过一些研究日本的学者曾告诉我说近来出土的最早的皇冢强烈暗示着天皇家原先可能是——多么恐怖啊！——韩国人。日本政府 已经强烈地阻止对这些遗址的进一步研究了。 [30] Maruyama Masao，Thought and Behavior in Modern Japanese Politics ［本段与下段引文之中文译文均直接译自丸山真男：《现代政治 の 思想と 行动》（东京：未来社1961年版），第153—154页。——译者注］。 [31] Ibid．，pp．139—140． [32] 不幸的是，当时官方民族主义式的王朝国家之外唯一的选择——奥匈帝国——并未跻身于逐鹿远东的主要列强之中。 [33] 译文引自Richard Storry，The Double Patriots ，p．38。（本段译文直接译自《想象的共同体》日译本内所提供的北一辉日文原文， 第166页。——译者注） [34] 以下小节浓缩自“Studies of the Thai State：the State of Thai Studies”，in Eliezer B．Ayal（ed．），The State of Thai Studies。 [35] 巴提耶细腻地指出了这个青年君主1870年出访巴达维亚与新加坡，以及1872年出访印度的目的，如果用朱拉隆功本人甜美的话语来 说，是“去选择可能安全的模型”。参见Battye，“The Military，Government and Society in Siam，”p．118。 [36] “‘瓦其拉武’的民族主义方案最主要的灵感来自英国，一个他最熟识的西方国家，同时也是一个现在正身陷于帝国主义热潮之中的国 家。”Walter F．Vella，Chaiyo！King Vajiravudh and the Development of Thai Nationalism，xiv ，也可参见pp．6，67—68。 [37] 这场罢工的起因是政府决定对华人课征和泰国本地人相同额度的人头税。先前，为鼓励移民，政府一直都课征比新制要低得多的税 额。参见Bevars D．Mabry，The Development of Labor Institutions in Thailand ，p．38。（对华人的剥削主要是经由鸦片。） [38] 关于泰国王室家系的细节，请参照拙文“Studies of the Thai State”，p．214。 [39] 他也发明了这个口号，Chat ，Sasana ，Kasat （民族、宗教、君王）。这个口号在过去25年中一直是泰国右翼政权的专属用语。乌 伐洛夫的专制、东正教和民族的口号在此以相反的顺序出现在泰文中。 [40] Ignotus，Hungary， pp．47—48．因此，在1820年时“穿着睡衣的老虎”（Tiger in a Schlafrock），即奥皇弗朗茨二世，还因以拉丁语 向齐集在佩斯城的匈牙利的人们演说而给了后者一个良好的印象。但是到了1825年，那个浪漫主义的激进派大贵族赛申尼伯爵（Count István Széchenyi）却在国会以马札尔语演说而“震惊了他的贵族同僚们”！Jászi，The Dissolution ，p．80；Ignotus，Hungary ，p．51． [41] 译文取自贾希书中对格伦瓦的《旧匈牙利》［The Old Hungary （1910）］的引文。参见Jászi，The dissolution ，pp．70—71。格伦瓦 （1839—1891）是一位有趣而悲剧性的人物。生在马札尔化的撒克逊裔贵族之家，他日后成为一位杰出的行政官以及匈牙利最早的社会科学家 之一。他的证明那些著名的马札尔士绅所控制的“郡县”根本是民族的寄生虫的研究的出版，引发了公众凶狠的辱骂攻击。他逃到巴黎，然后自 沉于塞纳河中。Ignotus，Hungary ，pp．108—109． [42] Jászi，The Dissolution ，p．299． [43] 科许特政权制定了成年男子的投票权，但是由于财产限制过高以至于只有相对少数的人有权投票。 [44] Ignotus，Hungary ，p．56． [45] Ibid．，p．59． [46] 伊格诺特斯观察到，巴哈确实为贵族所丧失的特权提供了一些财务补偿，而且“可能既不多于，也不少于他们会在科许特政权下获得 的补偿”（Ignotus，Hungary ，pp．64—65）。 [47] Ibid．，p．74． [48] 结果，限嗣继承的不动产在1867年到1918年间增加了三倍。如果我们将教会产业也算在内，到了二元帝国末期已经有整整三分之一 的匈牙利土地变成限嗣继承地了。德国和犹太人的资本家在蒂萨政权之下也获利颇丰。 [49] Ignotus，Hungary ，pp．81—82． [50] 这些暴力行动主要是恶名昭彰的“潘盗尔兵”（pandoor）所为。他们是郡级官员所掌控部队的一部分，被部署作为残暴的农村警察之 用。 [51] Jászi，The Dissolution ，p．328． [52] 这是根据拉约斯·摩萨利（Lajos Mocsáry）在其著作《略叙民族的问题》（Some Words on the Nationality Problem ）中1886年的计算， 参见The Dissolution 一书的引文，pp．331—332。摩萨利（1826—1916）于1874年在匈牙利议会内建立了一个很小的独立党以捍卫科许特的主 张，特别是关于少数民族的问题。他所发表的谴责蒂萨公然违反1868年的《民族法》的演说先是让他被架出议会，然后再被逐出他自己的党。 1888年，他被清一色的罗马尼亚选民再度送进议会，但政治上他已经成为主流社会的逐客了。Ignotus，Hungary ，p．109． [53] Jászi，The Dissolution ，p．334． [54] Ibid．，p．362．到了20世纪之后，这个“民族的寡头政治”就带有一点虚假性了。贾希在书中提到了一段有趣的故事，内容是关于一 个著名的匈牙利日报的记者在第一次世界大战中访问了一位后来在两次世界大战之间成为匈牙利反动独裁者的负伤军官。霍希（Horthy）对那 篇文章描述他的思想“飞回匈牙利祖国，祖先的家园”深感震怒。“要记得，”他说，“如果我的将军（指奥皇）在巴登，那我的祖国就在那 里！”Jászi，The Dissolution ，p．142． [55] Ibid．，p．165．而且在那个美好的旧日里，当一个叫做帝国的奥地利的地方仍然存在的时候，人们可以从那一连串的事件脱身，搭 一班普通铁道上的普通火车回家……当然也有汽车行驶在那些道路上——但是数量并不很多啊！征服天空的壮举也是从这里开始的；但也不是 太激烈。偶尔会有一艘船被派到南美洲或远东；不过也不是那么频繁。占有世界市场或拥有全世界的权力这类野心是付之阙如的。在这里人们 就是处于欧洲的中心，处于旧的世界的轴心点；‘殖民地’和‘海外’的字眼还带有某种全然尚未被尝试过的、遥远的事物的味道。是可以看到一些 奢华的炫耀，但是那当然不像法国人那么过度矫饰。人们也会去看看体育活动，但可没有像盎格鲁—撒克逊式的疯狂。人们是花了很多钱在军 队上面，不过也只够维持一支列强之中第二弱的军队而已。Robert Musil，The Man Without Qualities ，Ⅰ，pp．31—32．这本书是20世纪伟大 的滑稽小说 [56] Jászi，The Dissolution ，p．135．当奥相梅特涅在1848年起事后被迫下台并逃亡时，“举朝上下无人询问他欲往何处，将何以度日”。 尘世荣耀，就此消逝（Sic transit．）。（sic transit，拉丁文谚语，全句为：Sic transit gloria mundi．在教皇加冕大典的过程中，通常焚烧亚麻以 代表尘世荣耀易逝，而在此时，就会念出这句拉丁谚语。——译者注） [57] Ibid．，p．181． [58] Otto Bauer，Die Nationalit ätenfrage und die Sozialdemocratie （1907），引文亦见于他的Werkausgabe ，Ⅰ，p．482。若将此处译文与 收录于本书初版的贾希的译文作一比较，则将颇有值得玩味深思之处。 [59] 当然，它们也反映了一种有名的欧洲知识分子类型的典型心态：自负于精通数种文明语言、从启蒙运动所得的传承，以及对所有其 他人的问题的透彻了解。在此自负中平均地混合着国际主义和贵族式的成分。 [60] Jászi，The Dissolution ，p．39． [61] 贾希在半世纪以前就已经同样这么怀疑了：“有人或许会问，民族主义在后期向帝国主义发展，到底是真的从民族理念的真正源头当 中产生，或是出于与最初的民族概念完全无关的某些集团的独占性利益？”Ibid．，p．286． [62] 荷属东印度群岛这个个案提供的反例正好有效地凸显了这一点。一直到殖民统治的末期，荷兰人大致上还是经由今日我们称之为“印 尼语”的语言来统治该地的。我认为这是直到殖民统治结束后仍以非欧洲语言为国家语言的大型殖民地的唯一个案。这个异常状态主要可以从 这个殖民地的古老来加以解释：它是在17世纪初期由一个公司（the Vereenigde Oostindische Compagnie）（即荷兰东印度公司——译者注）所 建立的——比官方民族主义的时代要早得多。毋庸置疑的是，现代的荷兰人对于他们的语言和文化能否与其他主要欧洲语言如英文、法文、德 文、西班牙文或意大利文等并驾齐驱有点缺乏自信。（比利时人在刚果使用的不是弗兰德斯语而是法语。）最后，殖民地的教育政策极端地保 守：1940年时，虽然本地人口已经远超过7000万人，但读大学的“土著”却只有637人，而且只有37人毕业拿到学士学位。参见George McT． Kahin，Nationalism and Revolution in Indonesia ，p．32。关于印尼个案的进一步讨论，见第七章。

(1) 马图兰哥，原意为来自半岛的西班牙人，此处引申指殖民地的母国人。——译者注 (2) 柏林会议（Conference of Berlin），是德国首相俾斯麦（Otto von Bismarck，1815—1898）于1884年11月召开的国际会议，目的在于讨 论如何分割列强在非洲的势力范围，大多数欧洲国家以及美国、土耳其等均与会。这个会议到翌年2月才结束，达成多项经略非洲的协议，对 非洲命运有重大影响。——译者注 (3) 朱拉隆功，即拉玛五世，1868—1910年在位。——译者注 (4) 德文，文官国家之意。——译者注 (5) 瓦其拉武，即拉玛六世。——译者注 (6) 奥地利帝国在19世纪后遭遇的主要难题是境内各民族的民族主义对抗帝国的问题，因此从1859年在意大利战败之后，为争取人民支 持，开始与境内主要少数民族如马札尔人、捷克人和南部斯拉夫人谈判自治。1866年普奥爆发七星期战争，奥国再尝败绩，但马札尔人在战争 中效忠奥地利王室，于是战后哈布斯堡王室与马札尔贵族重新谈判自治。谈判的结果就是1867年的妥协宪章（Ausgleich），并因此建立了奥匈 二元帝国。帝国分为奥地利帝国与匈牙利王国两部分，弗朗西斯·约瑟夫（Francis Joseph）在奥为帝，在匈为王，称为帝—王（EmperorKing）。两国地位平等，各有宪法、议会与内阁，行政语言奥地利为德语，匈牙利为马札尔语，除了外交、财政和军事之外，其他事务均归各 自管辖。——译者注 (7) 鲁塞尼亚人，主要指加里西亚（Galicia）及邻近中东欧地区的乌克兰人。——译者注 (8) 埃斯特里尔位于葡萄牙境内，而蒙特卡罗是摩纳哥首都。这两个城市因有许多国内革命后被迫流亡他乡的王公贵族在此度过余生而知 名于世。——译者注 (9) Barmecide为在《天方夜谭》当中出现的一位巴格达的波斯王子之名。在故事中，他假装以宴席款待一个穷人，但事实上却不给他任 何食物。在英语中，Barmecide feast遂用来比喻虚假的殷勤或慷慨。

第七章 最后一波

第一次世界大战为盛极一时的王朝制时代画下了句号。到1922年，哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗 曼诺夫王朝和奥斯曼王朝都已经灭亡了。取柏林会议而代之的是将非欧洲人排除在外的国际联盟（League of Nations）。从此以降，民族国家变成了正当性如此之高的国际规范，以致在国联里面连幸存的帝国强权 也逐渐卸下帝国制服而改穿民族的服装了。在第二次世界大战的巨变之后，民族国家达到了最高潮。到了 20世纪70年代中期，甚至连葡萄牙帝国也成为明日黄花了。

第二次世界大战以后出现的新国家具有它们自己的特质，然而如果不从我们一直在探讨的那些先后出 现的模型的角度来思考，我们将难以理解这一特质。凸显这个血脉相承关系的方法之一是，提醒我们自己 有为数甚多的这些（主要是非欧洲的）民族到头来却拥有欧洲的国家语言。如果它们在这一点上与“美洲 的”模型相似的话，它们也袭取了欧洲的语言民族主义的热烈的民粹主义，以及官方民族主义的俄罗斯化式 的政策取向。它们会这样做是因为美洲人和欧洲人已安然度过了复杂的历史时期，而这段经历如今到处都 被引为模范来加以想象，同时也因为它们所使用的国家语言是帝国主义者的官方民族主义之遗泽。这也说 明了为何我们会常常在新国家的“建造民族”（nation-building）政策中同时看到一种真实的、群众性的民族 主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利 式的民族主义意识形态灌输。这种群众的和官方的民族主义之混合，是由欧洲帝国先后创造出来的两种异 常事物所造成的：众所周知的边界的任意性，以及颤巍巍地悬在各种各样的单语人口上的双语的知识分子 阶层。我们因此可以将很多这样的民族想成是一些正在进行之中尚未完成的计划——然而这些计划是以马 志尼（Mazzini） (1) ，而非乌伐洛夫（Uvarov）的精神，构思出来的。

当我们在考察最近的“殖民地民族主义”（colonial nationalism）的起源时，一个非常重要的和较早期的 殖民地民族主义的相似之处立即吸引了我们的视线：每个民族主义的领土范围和先前的帝国行政单元的形 状是相同的（isomorphism）。这个相似性绝非偶然；很清楚，它和所有殖民地朝圣之旅的地理有关。差别 之处在于，18世纪欧裔海外移民的朝圣之旅的路线形状（contour）不仅由母国的专制主义政权的中央集权 野心所决定，而且也受制于现实的传播和运输问题，以及一般科技的落后。在20世纪，这些问题大多已被 克服了，继之而起的是有着两种面目的“俄罗斯化”。

稍早，我曾论证18世纪晚期帝国的行政单元之所以会逐渐产生一种民族的意义，部分是因为这个单元 将欧裔海外移民官员的向上之旅限制在其边界之内。20世纪的情形也是如此。因为，即使在有些个案中， 一个年轻的棕色皮肤或黑色皮肤的英国人到头来确实在母国受到一些教育或训练（他的欧裔海外移民先辈 之中很少有人能做到这点），但一般而言这也是他最后一次从事这种官僚的朝圣之旅。从那时起，他的盘 旋上升之路的顶峰就是他所能奉派赴任的最高行政中心：仰光、阿克拉（Accra）（今加纳共和国首都）、 乔治敦（Georgetown） (2) 或科伦坡。然而在每一次受到紧缩控制的旅途中，他都会发现一群能操双语的旅 伴，而到头来他会逐渐对这些旅伴产生一种共同感。在他的旅途之中，他很快就了解到他的出生之处—— 不管是族群的、语言的或者地理的——是无关紧要的。他的出生至多只决定他会从此一朝圣之旅，而非彼 一朝圣之旅出发而已：它并没有从根本上决定何处是他的终点，或者旅伴是谁。从这个模式中，殖民政府 （colonial-state） (3) 微妙地、若隐若现地、逐步地转型成民族国家（national-state）——而这个转型之所以 可能，不仅因为国家人员有着坚实的连续性，也因为经由那些既定的、杂沓纷乱的旅程，官员们得以认识 他们的国家。 [1]

然而，在19世纪中叶之后，特别是到了20世纪以后，这些旅程渐渐地不再只是一小群旅行者的专利 了；人数众多、形形色色的群众也加入了旅程。发生作用的因素有三。第一，而且是最重要的因素，工业 资本主义的惊人成就——19世纪的铁路与汽船，20世纪的马达驱动的运输与航空——促成了物理的移动 （physical mobility）大量增加。昔日美洲的那种冗长的旅途将要很快地成为明日黄花了。

第二，帝国式的“俄罗斯化”固然有其意识形态的一面，但也有实际的一面。横跨全球的欧洲帝国的规 模与在其支配下的巨大人口，意味着帝国既无从甄拔充分的人才，也无力负担足够的经费以组成完全由母 国人或甚至是欧洲裔的海外移民所运作的官僚机构。殖民政府以及稍后的企业资本，需要的是一批批必须 通晓双语的办事员大军，以充当母国的民族和被殖民的人民之间在语言上的媒介。而到了20世纪初，当全 球各地国家功能的专门化都以倍数成长之时，这样的需求就越来越大了。在旧有的地区行政官员身旁，出 现了医疗官员、水利工程师、农业指导员、学校教师、警察……随着每一次国家行政规模的扩大，其内部 朝圣者群也跟着扩张。 [2]

第三，是经由殖民政府与私人的宗教和世俗的组织之手所推动的现代化教育的扩散。这种扩张的发生 并不只是因为必须要为政府和企业的科层组织提供干部群，也因为如今连被殖民的民众也都日益能够接受 现代知识在道德上的重要性。 [3] （事实上，受过教育者的失业现象已经开始在种种不同的殖民地当中出现 了。）

知识分子阶层在殖民地民族主义的兴起中扮演了核心的角色已是众所周知的事实了。而究其原因，无 非是因为在殖民主义体制下，本地人的农村大地主、大商人、企业家，甚至一个大规模的专业阶级必然是 比较少见。几乎在所有的殖民地中，经济权力不是完全被殖民者自己所垄断，就是被殖民者和一个没有政 治力量的贱民阶级（非本地人的）商人不平均地瓜分——如在非洲殖民地的黎巴嫩人、印度人和阿拉伯 人，以及在亚洲殖民地的华人、印度人和阿拉伯人。同样众所周知的是，知识分子阶层之所以会扮演先锋 的角色是因为他们拥有双语的识字能力，或者应该说，他们的识字能力和双语能力。阅读印刷品的能力已 经使我们早先谈过的那种漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能。双语能力则意味着得以 经由欧洲的国家语言接触到最广义的现代西方文化，特别是那些19世纪时在其他地方产生的民族主义、民 族属性与民族国家的模型。 [4]

1913年，在巴达维亚（Batavia） (4) 的荷兰殖民政权模仿海牙（The Hague） (5) ，在整个殖民地举办庆 祝荷兰从法国帝国主义下获得“民族解放”的大规模庆典。殖民当局下令要求亲自参与庆典并捐献金钱，然 而这个命令不只传递给当地的荷兰人和欧亚混血族群的社区，也下达给受支配的本地民众。为了表示抗 议，早期的爪哇—印尼民族主义者苏瓦地·苏占宁拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷兰 文写了他那篇著名的文章《假如我能做一次荷兰人》（Als ik eens Nederlander was）。 [5]

在我看来，如果我们（我还想象自己是荷兰人）要求本地人去参加那些庆祝我们独立的典礼 似乎有点不适当，或者说有点无礼。首先，我们会伤害到他们敏锐的感情，因为我们是在受到我 们殖民的他国的土地上庆祝我们自己的独立。此刻，我们因百年前得以从异族统治之下自我解放 而雀跃不已，但这一切都是在仍受我们统治的人们眼前发生的。难道我们不曾想过，这些可怜的 奴隶也可能同样渴望有朝一日能像我们今天一样欢庆他们的独立吗？或者，也许我们是觉得，拜 我们那摧毁灵魂的政策所赐，我们根本就认为所有人的灵魂都已经死灭殆尽了吧。如果是这样的 话，我们就是在欺骗自己，因为无论是多么落后原始的共同体都一样会反对任何形式的压迫。假 如我是一个荷兰人，我不会在一个人民的独立已被窃取的土地上组织任何独立的庆典。

凭着这些话语，苏瓦地大胆地在那片焊接荷兰民族主义与帝国主义的金属上刮出刺耳的声响，从而成 功地运用荷兰史反制了荷兰人。更有甚者，通过想象将自己暂时转化成荷兰人（而这也同时相应地诱使他 的荷兰读者暂时转化成印尼人），他也破坏了荷兰殖民意识形态背后的种族主义式的宿命。 [6]

苏瓦地尖锐的攻击——取悦了他的印尼读者，也激怒了他的荷兰读者——是一个世界性的20世纪现象 的例证。因为，帝国式的官方民族主义的吊诡在于它不可避免地将逐渐被想成并且被写作成是欧洲的“民族 史”（national histories）的东西——不仅是经由偶一为之，并且让人没有什么感觉的庆典，而且也经由图书 室和学校的教室——带进了被殖民者的意识之中。 [7] 越南的年轻人很难不学到关于启蒙运动的哲学家和法 国大革命，以及德勃艾称之为“我们对德国的世俗的敌意” [8] 的事。硬是被诠释为属于英国民族史的“大宪 章”（Magna Carta）、“议会之母”（Mother of Parliament）与“光荣革命”（Glorious Revolution）则进入了全 大英帝国的教室内。比利时对抗荷兰的独立斗争是不可能从刚果儿童有朝一日要读到的教科书当中抹消掉 的。同理，菲律宾人必定会读到美国历史，而最后，莫桑比克人和安哥拉人也一定会读到葡萄牙史。当 然，讽刺的是，这些历史是发生在世纪之交的欧洲各地的，一种逐渐被以民族之名来界定的历史学意识 （historiographical consciousness）的产物。（那些强迫约翰王接受大宪章的男爵们根本不说“英语”，而且他 们也没有什么自己是“英国人”的概念，可是他们还是在700年后的联合王国的课堂内被扎扎实实地界定为早 期的爱国者。）

然而，这些正在出现的殖民地的民族主义知识分子阶层具有一种特征，这个特征使他们和19世纪欧洲 推动方言的民族主义知识分子阶层之间产生了区别。几无例外地，他们都非常年轻，并且对他们的年轻赋 予了某种复杂的政治意义——尽管这个政治意义的内涵随着时间的推移而产生了变化，但是直到今天它还 是很重要。（现代的/组织化的）缅甸民族主义兴起的时间常常被定在仰光的佛教青年会（Young Men’s Buddhist Association）成立的1908年，而1938年马来青年联盟（Kesatuan Melayu Muda）的成立则被视为马 来亚民族主义发轫之日。印尼人每年都庆祝由1928年的民族主义青年大会所起草并宣誓的《青年誓词》 （Sumpah Pemuda）。诸如此类，不一而足。的确，在某一意义上，欧洲也曾经历过这个过程——如果我们 想到像“青年爱尔兰”（Young Ireland）、“青年意大利”（Young Italy）之类的组织的话。无论是在欧洲或是 殖民地，“年轻的”（young）和“青年”（youth）这样的字眼都意味着活力、进步、自我牺牲的理想主义和革 命的意志。而在欧洲的个案中，“年轻”并不具有什么社会学上可以界定出来的外貌。一个人可以既是中年 而又是“青年爱尔兰”的一分子，一个人可以即使不识字而仍然是“青年意大利”的成员。当然，原因是这些民 族主义的语言或者是成员们自幼通晓的方言式母语，或者像爱尔兰的个案，是一种经过数世纪征服后已经 在部分人口中扎根并能够——像欧裔海外移民的情形一样——以方言姿态出现的宗主国语言。因此，语 言、年龄、阶级和地位之间并没有必然的关联。

在殖民地中，情形就大不相同了。在那里，青年首先意味着有相当人数受到了欧洲式教育，而这使得 他们在语言与文化上和他们父母的世代，以及众多与他们属于同一年龄层的被殖民者产生了区别（比较前 一章提过的帕尔）。在缅甸，局部模仿基督教青年会（YMCA）的、“说英语”的佛教青年会（YMBA）是 由阅读英文的男学生创立的。在荷属印度群岛，你会发现像“青年爪哇”（Jong Java）、“青年安汶”（Jong Ambon）与“青年伊斯兰教徒联盟”（Jong Islamietenbond）这类对任何不懂殖民者语言的年轻本地人而言全 然不知所云的名称。所以在殖民地，当我们说“青年”时，我们所指的——至少在最初——是“受过教育的青 年”（Schooled Youth）。这又再次提醒我们，殖民地的学校体系在促成殖民地民族主义兴起中扮演了独特 的角色。 [9]

正因其面积广袤，人口众多（即使在殖民地时代就已如此），地理上的支离破碎（大约3000个岛 屿），各式各样的宗教信仰［伊斯兰教徒、佛教徒、天主教徒、各教派的基督徒、巴厘岛的印度教徒以 及“泛灵信仰者”（animists）］，还有族群语言的多样性（远超过100个不同的语族），印尼的个案才为这个 过程提供了一个绝妙的复杂例证。此外，正如“印度尼西亚”（Indonesia）这个拼凑的准希腊式名字所暗示 的，它的涵盖范围完全不符合任何前殖民地时代的疆域；相反，至少在苏哈托将军于1975年残酷地入侵前 葡萄牙属地东帝汶之前，它的疆界一直就和荷兰人最后几次征服（1910年前后）以来的疆界相同。

住在苏门答腊岛东岸的一些族群，和狭窄的马六甲海峡对岸的马来半岛西部沿海地区的马来人不仅地 理距离很接近，而且在种族上也有关联，并且还懂得彼此的语言，信仰共同的宗教，等等。同样的这群苏 门答腊人和住在苏门答腊以东数千英里之外的群岛上的安汶人（Ambonese）之间，既没有共同的母语，不 属于同一族群，也不信仰共同的宗教。然而，在20世纪中，他们到头来却将安汶人理解为印尼同胞，而将 马来人视为外国人。

没有什么会比在巴达维亚的政权从20世纪初以来在各地逐渐增设的学校，更能培养这种连带感了。要 了解这点，我们必须要记得，政府设立的学校形成了一个结构上类似国家官僚体系本身的巨大的、高度理 性的、并且受到紧密的中央集权控制的层级组织，而这和总是属于地方性和个人性事业的传统本地学校 ［虽然还是有很多学生遵从良好的伊斯兰教徒的方式，从某一个特别有名的伊斯兰教师（ulama）横向地转 移到另一位名师门下］恰好形成完全的对比。统一的教科书、标准化的文凭和教师证书、受到严格管制的 年龄群划分 [10] 、班级和教材，这些因素本身共同创造了一个自足的、有连贯性的经验世界。然而同等重 要的是这个层级组织的地理。到头来，标准化的小学分布在殖民地的村庄和小镇中；初中和高中在较大的 城镇和省级的都会；而第三级教育（金字塔的顶端）则被局限在殖民地首府巴达维亚，以及位于其西南100 英里的凉爽的普里安岗（Priangan）高地上由荷兰人建立起来的城市万隆（Bandung）两地。因此，20世纪 的殖民地学校体系孕育了和存在较久的官员仕途之旅类似的朝圣之旅。这些朝圣之旅的罗马是巴达维亚： 不是新加坡、不是马尼拉、不是仰光，甚至不是昔日的爪哇皇都日惹（Jogjakarta）和苏拉卡尔塔 （Surakarta）。 [11] 从广大殖民地的四面八方（但却无一人来自殖民地以外的地区），年少的朝圣者们向 内、向上跋涉前进，在小学邂逅来自不同的，甚至可能还曾经是敌对的村庄的朝圣同伴；在中学解逅来自 不同语族的同伴；然后在首府的第三级教育机构里邂逅来自殖民地全境各地的旅伴。 [12] 而且他们知道无 论他们来自何处，他们还是读一样的书，算一样的算数。纵使他们绝对走不了那么远——而多数人也确实 没有走那么远——他们也知道罗马就是巴达维亚，而且他们之所以会从事这些旅行，乃是因为他们“感觉 到”那是他们的首府，而这事实上刚好解释了为什么“我们”会“一起”在“这里”。换个方式来说，他们的共同 经历与课堂上愉快而相互竞争的同志情谊，为他们在研读（总是被涂上和英属的马来亚或美属的菲律宾不 同的颜色的）殖民地地图时赋予了一种关于某一特定领土的想象的真实性，而每一天，他们同班同学的口 音和长相都在确认这个想象的真实性。 [13]

还有，如果整个合在一起，他们到底算是什么？关于这点，荷兰人可是很清楚的：不管他们说什么母 语，他们都无可救赎地是本地人（inlanders）——一个和英语的土著（natives）以及法语的原住民 （indigenes）一样，总是会在无意间带有吊诡语意的字眼。在这个殖民地，就如同在其他每一个分开的殖 民地一样，这意味着这个字眼所指涉的人同时是“较劣等的”以及“属于那里”的（正如荷兰人，因为他们是荷 兰的“本地人”，所以他们属于那里）。相反，荷兰人则用这样的语言派给他们自己优越性和“不属于那里”的 地位。这个字眼也暗示了不管是出身于哪个语族团体或阶级，就其共同的劣等性而言，所有的本地人都是 一样下贱的。然而即使是这个可怜的条件上的平等也还是有一个明确的范围。因为，本地人这个名称总是 会引发“什么地方的本地人”这个问题。虽然荷兰人有时候把本地人讲得像是一个世界性的范畴，经验却显 示这样的概念在实际上是无法成立的。本地人的范围止于那个有色人种的殖民地被划定的边界。出了这个 边界之外，就是被“其他不同的殖民者分别”称为土著、原住民和印第安人（indios西班牙语）的其他形形色 色的“土著”的世界了。此外，殖民地的法律术语中也包括了一个叫做外籍东方人（vreemde oosterlingen）的 范畴——这个名词听起来有一种暧昧的、像假铜板一样的感觉，仿佛在说“外籍本地人”似的。这种主要指 的是华人、阿拉伯人和日本人的“外籍东方人”——尽管他们可能住在殖民地——拥有高于“本地的本地人”的 政治法律地位。不仅如此，弹丸之地的荷兰对明治藩阀的经济力量和军事才能是如此敬畏，以致从1899年 起在法律上将殖民地的日本人擢升到“荣誉欧洲人”的地位。经由所有这些“分类”措施，就像经过沉淀一样， 本地人——除去了白人、荷兰人、华人、阿拉伯人、日本人、土著、原住民和印第安人之后——的内容变 得越来越明确；然后，就像成熟的幼虫一样，直到有一天，它突然就蜕变为一只叫做“印度尼西亚人”的美 丽蝴蝶。

确实，像“本地人”和“土著”之类的概念永远不能变成真正一般化的种族主义概念，因为它们总是隐含了 根植于某些特定居住地域的意义。 [14] 然而，我们不应仅凭印尼的个案就假设每一个“本地人的”居住地域 都拥有命中注定或者不可改变的边界。法属西非（French West Africa）和法属印度支那（French Indochina）这两个例子就显示了相反的情形。

虽然在达喀尔（Dakar）的威廉庞地师范学校（Ecole Normale William Ponty）只不过是一所中等学校， 但在其全盛时期它还是法属西非的殖民地教育金字塔的顶峰。 [15] 聪明的学生从我们今日称之为几内亚、 马里（Mali）、象牙海岸、塞内加尔等地涌向威廉庞地。因此，我们无须惊讶说这些男孩子最初是从法 属“西部”非洲的观点——黑种人性格（negritude）这个吊诡的概念（亦即只能用威廉庞地的课堂上所使用的 法语才表达得出来的非洲特性的本质）就是这个观点令人难忘的象征——来理解他们以达喀尔为终点的朝 圣之旅的。但是威廉庞地的顶峰地位是偶然而短暂的。当更多中学在法属西非成立之后，聪明的男孩已经 不必再走这一趟路途如此遥远的朝圣之旅了。而且，不管怎样，达喀尔在行政上从来不曾拥有过足以和威 廉庞地在教育上的中心地位相互匹配的重要性。在威廉庞地的教室里可以互换座位的法属西非男孩，并不 就是日后在法属西非殖民地行政体系内可以相互替代的官僚。因此，这所学校的校友们（Old Boys）返乡 之后终会成为几内亚或马里的民族主义领袖，尽管他们仍然保有一种往后的世代将不复拥有的“西非的”同 志情谊与亲密的连带感。 [16]

与此颇为相近的是，对于一整个世代的受到相对良好教育的青少年而言，那个奇妙的、混种的“印度支 那”（Indochine）具有某些真实的、被经历到的、被想象的意义。 [17] 虽然法国积极介入这个区域的事务可 以回溯到一个世纪之前，但我们必须记得这个“叫做印度支那的”实体要到1887年才在法律上被正式宣告存 在，而且要到1907年才获得它最完整的领土形态。 大体而言，“印度支那”的殖民统治者所遵循的教育政策有两个根本目标， [18] 而这两个目标最终都促 成了“印度支那”意识的成长。目标之一是打破被殖民族群和紧邻印度支那的外部世界之间既有的政治文化 关系。就“柬埔寨”（Cambodia）和“老挝”（Laos）而言， [19] 目标是曾经对它们行使过种种宗主权，并且 和它们一样都奉行小乘佛教（Hinayana Buddhism）的仪式、制度和经典的泰国。（此外，老挝低地区的语 言和书写系统与泰国所使用者也有密切关系。）正是出于这一考虑，法国人才会在最后从泰国攫取的地区 首先实验旨在将高棉（Khmer）和尚及其弟子从泰国轨道移到印度支那的轨道中的所谓“革新后的佛教学 校”（renovated pagoda schools）。 [20]

在东部印度支那［我对越南“东京”、“安南”（Annam）和“交趾支那”（Cochin China）的速记方式］， 对象则是中国和中华文明。虽然统治河内和顺化（Hue）的王朝数世纪以来都能捍卫其独立不受北京侵犯， 他们终究还是通过一个刻意模仿中国人的官僚集团来进行统治。国家机关经由以儒家经典为主题的笔试“科 举”来甄拔人才；王朝的文书是以汉字书写的；而在文化上，统治阶级中国化的程度也很深。在1895年左右 之后，当像康有为和梁启超这些中国改革者，以及像孙中山这样的民族主义者的著作开始从这个殖民地的 北界渗透进来时，“越南与中国间的”这些长期的关系就更带上了不受欢迎的性质了。 [21] 由此，科举制度 遂于1915年在东京地区，1918年在安南地区先后废止。此后，印度支那文官体系的人才甄拔就完全通过一 个发展中的法语的殖民地教育体系来进行了。此外，一个最初由耶稣会教士在17世纪所设计，并且早在19 世纪60年代就为“交趾支那”当局所采用的罗马字表音系统 [22] ——国语（ ngū）——也被刻意地提 倡，以便使新一代被殖民的越南人因无法接触到王朝时代的文献与古代文学而断绝与中国——可能也包括 越南本地的过去——的联系。 [23]

教育政策的第二个目标是要培养一批精心计算过的一定数量的能够说写法语的印度支那人；他们的功 能是充当一个政治上可靠、心怀感激、并且被同化了的本地精英阶层，以及填补殖民地的官僚机构和较大 型企业组织内的下层职位。 [24]

我们无须在此费神追究殖民地教育体系的复杂细节。对我们此刻的目的而言，这个体系的关键特性是 它构成了一座单一的——虽然是摇摇晃晃的——金字塔，而且，直到20世纪30年代中期以前，这座金字塔 的上层部分全都位于东部地区。例如，直到那时为止，仅有的几所公立高中（lycees）全都位于河内和西 贡；而在整个战前的殖民地时期中，全印度支那唯一的一所大学位于河内——这么说吧，它就和总督府“在 同一条街上”。 [25] 这座金字塔的层级的攀登者，包括了法国属地内的所有主要方言族群：越南人、华人、 高棉人和老挝人（以及不少殖民地的法国人）。对于来自，比方说，美萩（My Tho） (6) 、马德望 （Battambang） (7) 、万象（Vientiane） (8) 和荣市（Vinh） (9) 等地的攀登者而言，就像巴达维亚和万隆的 那些来自许多语言族群的学生会将他们的相遇理解为“印度尼西亚的”一样，他们在此会合的意义必定是“印 度支那的”（Indochinese）。 [26] 这个印度支那属性（Indochinese-ness）虽然很真实，却只是被一小群人所 想象，而且想象的时间并不很长。为什么它会终于逐渐消逝，而印度尼西亚属性（Indonesian-ness）却得以 继续存在并且深化呢？

首先，从大约1917年开始，殖民地教育，特别是在东印度支那施行的教育，起了显著的变化。由于传 统的科举考试事实上已被取消，或者将要被取消，越来越多越南精英阶层的成员相信为了要确保他们子女 在官僚体系中的前途，必须尽量尝试将他们送进可能找得到的最好的法语学校。由此所产生的对当时“在殖 民地”仅有的少数几间好学校的入学名额的竞争，引起了认为这些学校的入学权理应保留给法国人的殖民地 法国人（colons）的强烈反对。殖民政权对这个问题的解决之道是创造一个分开但地位较低的“法语—越南 语”教育体系；这个体系将较低年级的重点特别放在用国语的越南语授课之上，而法语则通过国语被当作第 二语言来教授。 [27] 这个政策上的变化产生了两个互补的结果。一方面，政府出版了数以十万计的国语入 门教材，大大地加速了由这个欧洲人发明的书写符号的扩散，结果无意中却在1920年到1945年期间帮它变 成了那个表达出越南的文化（和民族的）团结的群众性媒介。 [28] 因为，就算到了20世纪30年代末期在越 南语人口当中只有10％的人识字，但这已经是这个族群历史上前所未有的比例了。此外，和儒家式的文人 不同的是，这些识字者热切地献身于增加识字者的数量。（相同的是，在“柬埔寨”和“老挝”，虽然是在一个 较小的规模上，也提倡印刷以方言写就的小学课本。这些课本最初而且最主要是使用传统的拼音法，但后 来也使用了——虽然比较不那么积极——罗马字。） [29] 另一方面，这个政策有效地排除了居住在东印度 支那的那些不以越南语为母语的人。在“交趾支那”的高棉克伦族（Khmer Krom）的个案里，由于殖民政权 同时也愿意允许他们拥有像在保护领“柬埔寨”所提倡的那种“法语—高棉语”小学，“这个政策”遂将人们的雄 心壮志重新导向了湄公河的上游。如此，那些渴望到印度支那的行政首府（以及对少数精英而言，到殖民 母国法兰西）受高等教育的高棉克伦族青少年们逐渐开始取道金边，而不再走那条行经西贡的大道。

第二，金边的西索瓦初级中学（College Sisowath）在1935年被升格为完全的公立高中（lycée），因而 有了和位于西贡和河内的那些现有的公立高中相同的地位与相同的课程。虽然该校的学生最初（依循其初 中时期的传统）大多来自当地的华裔高棉商人和居住当地的越南人官员的家庭，土生土长的高棉人学生的 比例却稳定地增加。 [30] 说1940年以后大多数说高棉语的青少年是在殖民者为诺洛多姆家族（the Norodoms）所建造的干净的殖民地首府里获得扎实的法语高中教育的，这应是持平之论。

第三，在印度支那，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅之间并没有真正的重合。法国人毫不掩饰地表 达这样的观点：就算越南人既不可靠又贪心，他们还是绝对比那些“幼稚的”高棉人和老挝人更活力充沛， 也更聪明。因此，他们在西印度支那地区大量使用越南籍的官员。 [31] 在1937年时住在“柬埔寨”的176000 名越南人——不及全殖民地1900万越南语人口的1％，但却占了保护领“柬埔寨”人口的6％左右——构成一 个相对较成功的集团，因此他们和1945年以前被送到老挝的5万名越南人一样，觉得印度支那具有一个相当实在的意义。尤其是他们之中身为官员者，由于或许曾奉调于殖民地的所有五个部门的各地之间，更可能 把印度支那想象成他们会在上面持续演出的一个广大舞台。

尽管并没有形式上或法律上的规定禁止老挝和高棉人官员在印度支那全域服务，这种想象对他们而言 还是要困难得多。即使是来自位于东印度支那，总人口326000人（1937年之时）的高棉克伦族社群（可能 占整个高棉语人口的10％）的比较有事业心的青年，也会发现实际上他们在“柬埔寨”以外地区的事业前景 非常有限。所以，就算高棉人和老挝人也许会和越南人并肩坐在西贡与河内的法语教学的第二级和第三级 的学校教室里一起听课，他们却不大可能继续在那里共用行政部门的办公室。和在达喀尔的那些来自科特 努（Kotonou）和阿必尚（Abidjan）的年轻人一样，他们一毕业就注定要回到殖民主义为他们划出的那 个“家乡”去。换言之，如果他们的教育朝圣之旅的目的地是河内，那么他们在行政体系内的仕宦之旅的终 点却是金边和万象。

在这些矛盾当中出现了日后将被追念为最早的柬埔寨民族主义者的那些说高棉语的学生们。那位确实 可以被视为高棉民族主义“之父”的宋武谭（Son Ngoc Thanh）是——就像这个越南式的名字所暗示的——在 西贡受过教育并曾在当地担任过一阵子下级司法官员的高棉克伦族人。然而到了20世纪30年代他抛弃了湄 公河三角洲的巴黎，而到它的布卢瓦（Blois） (10) 去追求比较有希望的前途。西索瓦·尤特逢亲王（Prince Sisowath Youtevong）在赴巴黎继续深造之前曾就读于西贡的第二级学校。过了15年，他在第二次世界大战 后重返金边，他协助建立了（高棉）民主党，并且在1946年到1947年间担任首相。他的国防部长宋文才 （Sonn Voeunnsai），几乎经历了完全相同的旅程。1951年到1952年担任民主党政府首相的回康图（Huy Kanthoul）在1931年毕业于河内的一所师范学校，回到金边后他成为西索瓦高中的教员。 [32] 所有这些人 当中，也许最具代表性的例子是尤·寇斯（Ieu Koeus），也就是那令人悲伤的一系列被暗杀的高棉政治领袖 当中的第一位。 [33] 他在1905年出生于当时还在曼谷统治下的马德望省；在进入马德望城的“印度支那”小 学之前，他曾经就读于一所当地的“改良式佛教学校”。1921年，他升入保护领首府的西索瓦初中就读，然 后再进入河内的一所商业学校。当他1927年毕业时，他在法文阅读课上名列前茅。由于希望到波尔多研读 化学，他参加并且通过了奖学金的考试。然而殖民地政府却阻挡了他留学海外之路。他回到故乡马德望， 在那里开了一间药房。当曼谷在1941年重新取得这个省份时，他还继续在经营他的药房。在日本于1945年8 月投降之后，他以民主党议员的身份重新现身于“柬埔寨”。值得注意的是，他以自己的方式表明，他可谓 是较早先的欧洲那些杰出的语言学家的直系后裔，因为他设计了高棉文字的打字机键盘，并且出版了一套 分量很重的两册版的《高棉语言》（Pheasa Khmer ），或者是像1967年版的扉页上那个容易误导的标题所 称呼的名字——《柬埔寨语言：一篇理性研究的论文》（La Langue Cambodgienne-Un Essai d’etude raisonne ）。 [34] 然而，这本书是在1947年，当它的作者担任金边的立宪会议主席的时候才首次出现的——而且只 有第一册；它并未在它的作者还在马德望混日子，西索瓦高中还未教育出任何一个讲高棉语的高中毕业 生，而且印度支那还仍然具有某种短暂的真实性的1937年出现。到了1947年，讲高棉语的人——至少那些 出身“柬埔寨”者——已经不再到西贡或河内读书了。一个对他们而言，“印度支那”已成历史而“越南”如今是 一个真实的外国的新世代已经出现了。

确实，19世纪时由顺化的阮氏王朝下令的残酷入侵与占领，在高棉人——包括那些住在注定要成为越 南的一部分的“交趾支那”的高棉人——当中留下了悲苦的民间记忆。然而类似的悲苦也存在于荷属印度群 岛的住民之间：巽他群岛人（Sundanese）对爪哇人；巴塔人（Batak）对敏南卡布人（Minagkabu）；萨萨 克人（Sasak）对巴厘岛人；托拉贾人（Toraja）对布金人（Buginese）；爪哇人对安篷人……那个令人畏惧 的副总督修柏特·凡·穆克（Hubertus van Mook）为了要打败新生的印尼共和国而在1945年到1948年之间推动 的所谓“联邦主义政策”，正是想要利用这些悲苦的情绪。 [35] 但是，尽管在1950年到1964年间在独立的印 尼各地爆发了一波又一波族群叛变的浪潮，“印度尼西亚”还是存活下来了。它之所以存活部分是因为巴达 维亚自始至终都是教育的顶峰，但也因为殖民地行政政策并未将受过教育的巽他群岛人下放到“巽他群 岛”（Sundalands），或者将巴塔人下放到他们出生之处的北苏门答腊高地。到了殖民地时期结束时，几乎 所有的语族团体对这样一种想法已经习以为常了，即存在一个他们扮演一定角色的群岛舞台。因此，1950 年到1964年间的叛变中，只有一次具有分离主义的野心；其他所有的反叛都是在一个单一的印尼政治体系 内部的竞争行为。 [36]

此外还有一个我们不能遗漏的有趣意外，也就是到了20世纪20年代时，一种“印尼语”已经自觉地存在 了。这个意外的发生方式非常富有教育意味，因此似乎值得我们稍微离题来看一下这个过程。稍早之前， 我们曾经提过荷兰人要到比较后期才对印度群岛实施有限的直接统治。如果说，荷兰人在17世纪初期就开 始在当地进行征服，但却要等到20世纪初才开始认真教导本地人荷兰语，情形怎么有可能不是这样呢？其 结果是，通过缓慢的、大体上未经计划的过程，一种奇怪的国家语言从一种古老的、跨岛屿的共通语 （lingua franca）的基础上演化出来了。 [37] 这个语言被称作dienstmaleisch（也许是“公务马来语”或者“行政 马来语”的意思）；分类学上，它和“奥斯曼语”（Ottoman）以及从哈布斯堡帝国那些讲多种语言的军营当 中产生的“国库德语”（fiscal German）同属一类。 [38] 到了19世纪初，它已经在官僚圈中享有稳固的地位 了。当印刷资本主义在19世纪中叶之后以盛大的气势出现时，这种语言就从“官场”移入了市场和媒体中。 最初使用它的主要是华裔和欧亚混血的新闻工作者和印刷业者，但在19世纪末，本地人也逐渐学会这种语 言了。这种语言的家谱上“行政的”那一支很快就被遗忘了，取而代之的是推定的祖先发源地——利奥群岛 （Riau Islands）（1819年以后这个群岛当中最重要的岛屿变成了——也许这是幸运的事——英属的新加 坡）。到了1928年，经过两代的都市作家与读者的形塑琢磨之后，它已经成熟到可以让青年印度尼西亚党 （Young Indonesia）将之作为民族（主义）的语言bahasa Indonesia (11) 了。从那时开始，它就再也不曾回 头了。

最后，尽管印尼的个案很有趣，我们还是不应因此就误以为即使荷兰是一个更大的强权 [39] ，而且是 在1850年，而非1600年来到当地的，后来的民族语言仍然不可能是荷兰语。没有任何事情可以暗示说，只 因为加纳民族主义使用的民族语言是英语而非阿散蒂语（Ashanti），它就比印尼民族主义更不真实。像某 些民族主义意识形态的宣传家那样把语言视为如旗帜、服装、民俗舞蹈之类的民族属性的表征是绝对错误 的。关于语言，最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带（particular solidarities）。毕竟，帝国的语言也还是方言，而且因此是众多方言之中的特殊方言。如果激进的莫桑比克 人说的是葡萄牙语，那么这件事的意义在于葡萄牙语是被用来想象莫桑比克的媒介（而且也同时限制了这 个想象的范围，使它不至于延伸到坦桑尼亚和赞比亚）。由这一角度观之，莫桑比克之使用葡萄牙语（或 印度之使用英语）基本上与澳大利亚之使用英语或巴西之使用葡萄牙语的情形并无不同。语言不是排除的 工具（instrument of exclusion）：原则上，任何人都可以学习任何一种语言。恰好相反的是，它根本上是具 有包容性的（inclusive）。它所受到的唯一限制是巴别塔（Babel）的宿命：没有人的生命长到足以学会所 有语言。发明民族主义的是印刷的语言，而不是任何一个特定的语言本身。 [40] 打在像莫桑比克的葡萄牙 语或是印度的英语这样的语言上面的唯一问号是：是否行政和教育体系，特别是后者，能够创造出从政治 的角度而言，扩散得够广的双语主义？30年前，几乎没有一个印尼人的母语是bahasa Indonesia；几乎每个 人都有他们自己的“族群的”语言，而有些人，特别是那些参与民族主义运动的人，则还说印尼话/行政马来 语。今天，可能有数以百万计来自数十种语族背景的印尼年轻人把印尼话当作他们的母语。

然而，我们还不清楚30年后是否会出现只会说莫桑比克葡萄牙语的一代莫桑比克人。不过，在20世纪 晚期的现在，这样一个世代的出现不必然就是莫桑比克民族认同的必要条件了。首先，传播科技的进步， 特别是收音机和电视，带给了印刷术一个世纪以前不可多得的盟友。多语的广播能够在文盲和有着不同母 语的人口中召唤出想象的共同体。（这里与经由视觉表现和双语文人而召唤出来的中世纪基督教世界有若 干相似之处。）第二，诚如我所反复陈说的那样，20世纪的民族主义具有一种深刻的模式化的特性。它们 能够——而确实也——援引超过一个半世纪以上的人类经验与三种较早的民族主义的模型。因而民族主义 领袖如今已能刻意地部署运用以官方民族主义为模型的文武教育体系，以19世纪欧洲的群众性民族主义为 模型的选举、政党组织和文化庆典，以及被南北美洲带进这个世界的公民—共和的理念。最重要的是，“民 族”这个理念现在几乎已经牢牢地固着在所有印刷语言之中，而民族的属性也已几乎无法从政治意识中分离 出来了。

在一个以民族国家为至高无上的规范的世界里，所有这一切意味着，如今即使没有语言的共通性，民 族也还是可以被想象出来的——不是以一种朴素的“我们美洲人”（nosotros los Americanos）的精神，而是出 于一种对已经被现代史证明为可能的事物的普遍知觉。 [41] 在这样的脉络里，如果我们回到欧洲稍微思考 一下其语言的多样性经常被用来修理那些主张语言是民族主义基础的理论家的民族，并以此总结这一章， 似乎是很适当的。

1891年，在首次纪念施维茨（Schwyz）、上瓦尔登（Obwalden）和下瓦尔登（Nidwalden）三地联邦 600周年的庆典当中，瑞士政府“决定”以1291年为瑞士“建国”的日期。 [42] 这样一个等了600年才作出的决 定有几个有趣的面相，并且也暗示了瑞士民族主义的特性不是它的古老，而是它的现代。事实上，休斯 （Hughes）甚至主张1891年的这些庆典标志了这个民族主义的诞生，并且评论说：“在19世纪的前半期…… 民族这种概念还只是轻轻地坐在有教养的中产阶级肩膀上而已：试看，斯塔尔夫人（Mme．De Stael，1773 —1842），富赛利（Fuseli，1741—1825），安吉莉卡·考夫曼（Angelica Kauffmann，1741—1807），西斯 蒙第（Sismondi，1773—1842），本杰明·贡斯当（Benjamin Constant，1767—1830）， (12) 难道他们不全 都是瑞士人吗？” [43] 如果这个问题隐含的答案是“一点也不”的话，它的重要性是来自以下的事实——19世 纪前半期，我们在瑞士周边的欧洲各地都可以看到正在萌芽之中的“有教养的中产阶级”（可以说就是语言 学家＋资本家）在其中扮演了重要角色的方言民族主义运动。那么，为什么在瑞士民族主义来得这么迟， 而这种迟到又对它最终的形态造成了什么结果（特别是它在当代的多种“民族语言”）？

答案有部分要从瑞士国家的年轻之中去探寻。休斯冷冷地观察道：“如果没有凭借一点搪塞之词”，我 们很难将这个国家的起源上溯到比1813年到1815年更早的时期。 [44] 他提醒我们，最初的、真正的瑞士公 民权制度，直接（男性）选举权的引进，和“内部的”过路税与关税区的废止都是法国在1798年占领期间所 强制创建的赫尔维提克共和国（Helvetic Republic）的业绩。要等到1803年获得提契诺（Ticino）地区，这 个国家才真正纳入了相当人数的意大利语人口。要到1815年它才由充满复仇心的、反法的神圣同盟（Holy Alliance）之手取得人口众多的瓦莱（Valais）、日内瓦和纳沙泰尔（Neuchatel）等法语区——交换条件是 保持中立与施行一部极端保守的宪法。 [45] 事实上，今日的多语瑞士乃是19世纪初期的产物。 [46]

第二个因素是这个国家的落后（而这个因素连同它那令人难以接近的地形与可利用资源的匮乏，使它 能够免于被更强大的邻国兼并的命运）。今天，我们可能已经不大记得直到第二次世界大战的时候瑞士还 是一个生活水准仅及英格兰一半的穷国，而且这个国家的绝大多数地区都还是乡村。1850年的时候，住在 稍微都市化地区的居民不及总人口的6％，而迟至1920年这个数字只增长到27.6％。 [47] 19世纪末，人口中 （除了强健勇敢的青年被送出去担任佣兵或教皇卫士这个悠久传统之外）的大多数都是安土重迁的农民。 这个国家的落后不只是经济上的，同时也是政治和文化上的。在“老瑞士”（Old Switzerland），一个从1515 年到1803年都不曾变动的地区，大部分居民都说一种或其他种德语方言，而统治这个地区的是各省贵族寡 头政权组成的一个松散的联盟。“联邦之得以持久的秘密是它的双重性格。为了对抗外在的敌人而产生了各 族群间充分的统一。为了对抗内部反叛则促成了寡头政权间充分的统一。一旦发生了每个世纪都会爆发三 次左右的农民叛乱，歧见就先搁置一旁，其他省份的政府就会伸出援手，并且往往——虽然未必没有例外 ——会在中介谈判中站在他们的统治者同僚那一边。” [48] 除了没有君主制以外，整个景像和神圣罗马帝国 境内无数个小公国（principalities）没有很大的差别。瑞士东部边境的列支敦士登（Liechtenstein）就是这类 小公国的残留的最后一个怪异的遗迹。 [49]

一个发人深省的事实是，迟至1848年，也就是瑞士国家已经出现近两个世代之后，古老的宗教区隔 （cleavage）却比语言区隔在政治上要显著得多。让人惊异的是，在被认定为不可改变的天主教区域里基督 教是非法的，而在被认定为不可改变的基督教区域当中天主教也是非法的；而且这些法律都被严格执行。 （语言所涉及的是个人的选择和方便。）要到1848年后，在蔓延全欧各地的革命动乱与方言化的民族运动 普遍扩散的余波中，语言才取代了宗教的位置，而这个国家也才被切割成几个被认定为不可改变的语言 区。（宗教现在变成了个人选择之事。） [50]

最后，在这么小的国家中还持续存在着许多不同的，而且有时还无法相互沟通的德语方言，暗示了在 大半的瑞士农民社会当中，印刷资本主义和标准化的现代教育很晚才来到。印刷的德语（Hochsprache）直 到相当晚近才取得和国库德语或者行政马来语一样的国家语言的地位。更有甚者，休斯评论说，今天“较高 级的”官员被要求拥有实际运用两种联邦语言的能力，这暗示了他们的部属并未被期待具有相同的能力。以 一种间接的方式，坚持“受过教育的德语瑞士人当然能以法语工作，就如同受过教育的意大利语瑞士人一 样”的1950年联邦指令也证明了同一点。 [51] 事实上，我们“在这里”看到的情境在根本上和莫桑比克的情形 没有很大的不同，一个双语的政治阶级安坐于形形色色各不相同的单语人口之上。不过，相异之处只有一 个：瑞士人的“第二语言”不是前殖民统治者的语言，而是一个强大邻国的语言。

然而，一旦当我们知道了在1910年时有几近73％的人的母语是德语，22％是法语，4％是意大利语，而 1％是罗曼语（这个比例至今尚未有什么变化）后，也许我们会对瑞士政府竟然没有在19世纪后半期——官 方民族主义的年代——推动德语化政策感到惊讶。当然，强烈的亲德国情绪到1914年都还存在着。德国和 瑞士德语区之间的边界模糊到了极点。贸易与投资，还有贵族与专业人士都很自由地在两地之间移动往 返。可是瑞士也和另外两个欧洲的主要强权——法国和意大利——毗邻，因而推行德语化的政治风险是显 而易见的。德语、法语和意大利语在法律上的平等地位因此是瑞士中立这个铜板的另一面。 [52]

所有前述的这些证据都显示我们最好将瑞士民族主义理解为“最后一波”的一部分。如果休斯把它的诞 生日期定在1891年是正确的话，那只不过比缅甸或印尼的民族主义早了十多年而已。换言之，它兴起于世 界史中民族正在成为国际规范，并且人们能够以较前此要复杂得多的方式来“模塑”（model）民族的时期。 虽然瑞士保守的政治结构与落后的社会经济结构“延迟”了民族主义的兴起， [53] 但它那非王朝、非君主制 的前现代政治制度却帮它避开了官方民族主义的极端（请试与第六章所讨论的泰国个案作一对比）。最 后，就像东南亚的那些例子的情形一样，因为瑞士民族主义出现在20世纪传播革命的前夜，所以对它而 言，运用无须语言统一的方式来“表现”想象的共同体已经不仅是可能的，而且也是实际的了。

作为结语，我们也许值得在此把本章的一般论证再复述一遍。“最后一波”的民族主义——大多发生在 亚洲和非洲的殖民地——就起源而论乃是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的一个反应。正如马 克思以其难以模仿的风格所言：“一个持续扩张的市场对产品的需求把资产阶级赶到了地球表面的每个角 落。” [54] 然而经由印刷品的散布，资本主义协助在欧洲创造出群众性的、以方言为基础的民族主义，而这 个民族主义则从根本上腐蚀了历史悠久的王朝原则，并且煽动了每一个力有所及的王朝去进行自我归化。 官方民族主义——新的民族原则和旧的王朝原则的融合（大英帝国）——再反过来导致我们为了方便起见 称之为“俄罗斯化”的政策出现在欧洲以外的殖民地。这个意识形态倾向干净利落地调和了实际的迫切需 要。19世纪晚期的帝国太大而且散布范围太广，因此不是一小群本国人所能统治的。此外，不论是在殖民 母国或殖民地里面，国家的功能以一种与资本主义发展并驾齐驱的步伐急速地倍增。这些力量合在一起， 遂产生了部分是为了要制造国家和企业官僚机构所需的下级干部的“俄罗斯化”式的学校体系。这些中央集 权以及标准化的学校体系创造了新式的朝圣之旅；这些朝圣之旅典型地是以各个殖民地的首府为其“罗 马”，因为隐藏在帝国核心中的民族已经不允许更上一层楼了。通常（但绝非没有例外），这些教育的朝圣 之旅也平行地出现在行政领域之中——或者说在行政领域之中被复制。特定的教育和行政朝圣之旅的相互 结合，为本地人会逐渐把他们自己看成是“本国人”的那种新的“想象的共同体”提供了领土基础。殖民政府的 扩张可说是把“本地人”请进了学校和办公室里，而殖民资本主义的扩张则把他们从董事会给排除出去—— 这两件事意味着在一个前所未有的程度上，殖民地民族主义最重要的早期发言人是那些寂寞的，并未附着 在坚实的本地资产阶级之上的双语知识阶层。

然而，作为双语知识分子，尤其是作为20世纪初期的知识分子，他们能够在教室内外接触到从超过一 个世纪的美洲和欧洲历史的动荡、混乱经验中萃取出来的关于民族、民族属性和民族主义的模型。而这些 模型则又协助雕琢形成了1000个初生的梦想。欧裔海外移民的民族主义、方言民族主义和官方民族主义的 教训，以不同的组合形态被仿造、改编和改进。最后，正如资本主义以渐增的速度改造了物理的和知识的 传播工具一样，知识分子们也找到了不经由出版印刷就能宣传想象的共同体的方法，而且他们不只向不识 字的群众宣传，甚至也向阅读不同语言的识字群众宣传。

注释：

[1] 尽管官员是主要的集团，但当然并非只有他们有此经历。例如，让我们考虑一下《社会之癌》（以及很多其他的民族主义小说）里的 地理。虽然黎刹的正文当中有些重要角色是西班牙人，而且有几个菲律宾人的角色也去过西班牙（离开了小说的舞台），但是在小说里任何一 个角色的旅行范围却都被限定于将在这本小说出版的11年后，以及它的作者被处决两年后出现的，未来的菲律宾共和国的领域之内。 [2] 此处仅举一例：到1928年，荷兰东印度群岛的殖民当局雇用了将近25万个本地职员，而这占了殖民地政府官员总数的90％。（足以表 现出国家机构扩张的征兆是，如果把彼此差距很大的荷兰人和本地人官员的薪水和退休金加起来，可以吃掉一半的殖民地政府岁出！）参见 Amry Vandenbosch，The Dutch East Indies ，pp．171—173。不过荷兰人服务于荷属东印度群岛殖民官僚机构在比例上是在英属（非“土著国 家”的）印度的英国人的九倍。 [3] 即使是在极端保守的荷属印度群岛，本地人接受初级的西方式教育的人数也从1900年到1904年间的平均2987人激增到1928年的74697 人。而同一时期，接受过第二级的西式教育者则由25人增加到6468人。Kahin，Nationalism ，p．31。 [4] 借用安东尼·巴纳特（Anthony Barnett）的话来说，双语能力也“使知识分子可以对他们‘讲本地方言的’同胞们说‘我们’能够变得和‘他 们’一样”。 [5] 这篇文章最初刊登在1913年7月13日的《快报》（De Expres ）上，不过很快就被翻译成“印尼文”登在本地的报纸上。苏瓦地那时24 岁。他是一位受过少见的高等教育的进步贵族，1912年，他和一个爪哇平民——曼公科索莫医师（Dr．Tjipto Mangoenkoesoemo），以及欧亚 混血人德克（Eduard Douwes Dekker）合组了殖民地的第一个政党“印度群岛党”（Indische Partij）。关于苏瓦地的简明而有用的研究，请参见 Savitri Scherer：“Harmony and Dissonance：Early Nationalist Thought in Java，”ch．2。她在附录一中提供了那篇名文的英译，本书此处所引即取 自该篇译文。 [6] 请注意此处“想象的”（imagined）共同体和“假想的”（imaginary）共同体之间富有启发性的关联。 [7] 1913年的庆祝活动在另一个意义上令人愉快地表现了官方民族主义。被纪念的“民族解放”事实上是神圣同盟（Holy Alliance）的胜利 大军所安排的奥伦治王室（House of Orange）的复辟（而不是1795年巴达维亚共和国的建立）；而且，被解放的这个民族的一半很快就又分离 出去，并在1830年成立了比利时王国。然而苏瓦地在他的殖民地教室中所吸收的，当然是“民族解放”这个美好的诠释。 [8] Regis Debray，“Marxism and the National Question，”p．41． [9] 在此我们将把重点放在普通学校（civilian schools）上。不过军事学校常常也是很重要的。要建立一支以19世纪初期的普鲁士为先驱的 职业军官领导的常备军，必须要有一个在某些方面比普通学校更完备的——如果不是更专门化的——教育层级体系。新式的军事学校训练出来 的青年将校（Turks）经常在民族主义的发展中扮演重要的角色。主导1966年1月5日的尼日利亚政变的恩佐古少校（Major Chukuma Nzeogwu） 的个案就很具有代表性。他是出生于伊波族（Ibo）的基督徒，并且是尼日利亚在1960年获得独立后第一批被送到桑赫斯特（Sandhurst）的“英 国陆军军官学校”受训的尼日利亚青年中的一位。他们受训的目的是要把以白种军官领导的殖民地佣兵转化为一支国民军。［如果他和也在 1966年推翻了“加纳的恩克鲁玛”政府的未来的阿弗利发准将（Brigadier Afrifa）一起到桑赫斯特受训，那么这两位殖民地本地人终究还是要回到 各自出生的帝国领地。］他领导伊斯兰教的豪撒族（Hausa）军队暗杀了索克图的沙达乌纳（Sardauna of Sokoto）和其他的伊斯兰教豪撒贵族， 并且最终摧毁了豪撒族伊斯兰教徒所支配的阿布巴卡·塔法瓦·巴勒瓦（Abubakar Tafawa Balewa）政府，这为普鲁士模式的威力提供了一个惊人 的证据。而他还通过卡度那电台（Radio Kaduna）的广播向他的国人保证“你们将不会再羞于开口说自己是尼日利亚人”，这也同样惊人地表现 出被殖民地学校所创造出来的民族主义。［引文取自Anthony H．M．Kirk-Greene，Crisis and Conflict in Nigeria：A Documentary Source Book ， p．126。］然而，民族主义在当时的尼日利亚尚未普遍扩散，以致恩佐古的民族主义政变很快就被诠释成一次伊波族的阴谋，也因此才会有7 月的军队叛变，9月和10月迫害伊波族的行动，以及比夫拉（Biafra）在1967年5月的分离。（以上各处所提均请参见Robin Luckham，The Nigerian Military 。） [10] 对传统的穆斯林学校而言，说一个学生因为“年纪太大”而不能进到X年级或Y年级是一件无法想象的事。然而这个观念却被殖民地的 西方式学校自觉地奉为基本原则。 [11] 当然，最终极的顶端是海牙、阿姆斯特丹和莱顿（Leiden），不过只有一小群人能够真正地梦想到这些地方求学。 [12] 由于这些学校是20世纪的世俗学校，它们通常是男女合校的，尽管在学生里面男孩子还是占了绝大多数。这个事实说明了何以会有 许多跨越了传统社会界限的“发生在学校课桌椅上”的恋情，以及很常见的，因此而成就的婚姻。 [13] 苏加诺直到过了60岁才第一次看到他曾为之奋战的西伊利安岛（west Irian）。在此，就像挂在教室里的地图一样，我们看到了虚构 悄悄地渗入现实中。试与《社会之癌》和《发痒的鹦鹉》这两部小说作一比较。 [14] 请和与此形成对比的“混血儿”（half-breeds）或者“黑人”（niggers）这类概念作一比较。从“法国”加来市（Calais）开始，这类人可以 从联合王国以外的地球上任何地方冒出来。 [15] 关于这所有名的学校的起源和发展的讨论，请参见Abdou Moumouni，L’Education en Afrique ，pp．41—49。关于这所学校在政治上 的重要性，请参见Ruth Schachter Morgenthau，Political Parties in French-Speaking West Africa ，pp．12—14，18—21。它最初是位于圣路易的一 所没有名字的师范学校，在1913年迁到了达喀尔外围的郭赫（Gorée）。后来又被冠上了法属西非的第十四任总督威廉·梅洛-庞地（William Merlaud-Ponty，1908—1915年在任）的名字。提雍（Serge Thion）氏告诉我威廉这个名字［相对于居庸（Guillaume）］在波尔多（Bordeaux） 一带流行已久。固然，他将此事归因于葡萄酒贸易造成的和英格兰的历史关系是正确的，可是，我们似乎同样可以将原因上溯到当波尔多地区 ［又名吉耶纳（Guyenne）］还结结实实地属于伦敦所辖领地的那个年代。 [16] 英属西非的情形似乎就完全不同了，不管那是因为英国的殖民地之间并不相连，还是因为伦敦有足够的财富和自由使其几乎同时在 主要领地上开办中学，还是因为相互敌对的基督教传教组织的地方主义之故。阿卡拉的殖民政府在1927年设立的中学阿契摩塔学校（Achimota School），很快就变成专属黄金海岸地区的教育金字塔的顶峰，并且在独立之后成为内阁成员子女开始学习如何继承父业的地方。足以与之匹 敌的另一顶峰——穆梵奇平中学（Mfantsipim Secondary School），虽有资深之利（创校于1876年），却缺乏地利［位于海岸角（Cape Coast）］与和政府之间的人和（直到独立后很久该校都还掌握在教会手中）。上述资讯承穆罕默德·张宝斯（Mohamed Chambas）氏所告知。 [17] 特别是，它导致了延续一个世代之久（1930—1951？），并且有一段时间有许多以越南话、高棉话或者老挝话为母语的青年参加的 印度支那共产党的出现。在今天，这个共产党的形成有时候被看成不过是“历史悠久的越南扩张主义”的表现而已。事实上，那是共产国际从法 属印度支那的教育（以及在较小的程度上，行政）体系中创造出来的。 [18] 关于这个政策的透彻有力的讨论，参见Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，1918 to 1938”。不幸的是，该文作者的探讨 完全集中在印度支那说越南语的人口上。 [19] 我使用这种可能很笨拙的名词的目的是要强调这些实体的殖民地的起源。“老挝”其实是由一堆相互敌对的小王国组合起来的，而这 也将超过半数的说老挝语的人口遗漏在泰国境内。“柬埔寨”的边界既不符合殖民地时代以前的任何特定历史的领土范围，也没有和说高棉语的 人口分布区重合。这些说高棉语的人口中有数十万被困在“交趾支那”（Cochin China）地区，时日一久遂形成被称为高棉克伦（Khmer Krom） 族（下游的高棉人）的特殊族群。 [20] 为了实现这个目标，他们在20世纪30年代的金边设立了一所同时招收讲高棉语和讲老挝语的和尚的宗教学院——峇里高等学校 （Ecole Supérieure de Pali）。想让佛教徒的目光从曼谷移开的尝试似乎并未完全成功。在1942年（也就是泰国在日本协助下重新控制“柬埔 寨”之后不久），法国人以拥有和散播“颠覆性的”泰语教材的名义，逮捕了该校一位受到敬重的教授。［这些资料非常可能出自激烈反法的费本 宋格兰陆军元帅（Field-Marshal Plaek Phibunsongkhram，1933—1944年执政）的政权所编写的具有强烈民族意识的教材。］ [21] David G．Marr，Vietnamese Tradition on Trial ，1920—1945，p．146．同样让人警觉的是被走私进来的一些像卢梭之流的麻烦的法国 作家著作的中译本。（Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．19．） [22] 这个表记系统的最终形式，通常被认为是出自在1651年出版了他的《安南语、葡萄牙语和拉丁语字典》（Dictionarium annamiticum，lusitanum et latinum ）的才华横溢的辞典编纂者亚历山大·德·罗德（Alexandre de Rhodes）之手。 [23] “‘大多数’19世纪末期的法国殖民官员……都相信欲达成殖民统治的永久成功必须要严厉缩减来自中国的影响，包括它的书写系统。 传教士往往视儒家文人为使越南普遍改信天主教的主要障碍。因此，在他们看来，除掉中国文字等于同时既将越南自其传承隔离，又使传统精 英丧失了作用。”（Marr，Vietnamese Tradition ，1920—1945，p．145．）凯利如此引述一位殖民作家的话：“事实上，光教导国语……就足以 造成只传递给越南人我们希望他们接触的法国写作、文学和哲学的结果了。也就是那些我们判断会对他们有用，而且他们也容易吸收的作品： 只限于那些我们将之译为国语的作品。”Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．22． [24] Ibid．，pp．14—15．而对于更广大、更下阶层的印度支那人口，沙侯总督（Albert Sarraut，1917年的公共教育规章的起草者）极力 主张“一种简单的教育，简化到最基本的知识，使儿童得以学习一切有助于他了解自己卑微的农夫或工匠的事业的事物，以便改善他存在的自 然与社会的条件”。Ibid．，p．17． [25] 在1937年，共有631名学生注册，其中有580名主修法律和医学。Ibid．，p．70．关于这所创立于1906年，关闭于1908年，又重开于 1918年，而且直到20世纪30年代末期都只不过是一所虚有其名的职业学院的机构的怪异历史，亦请参见pp．69—79。 [26] 因为我将在下面集中探讨“高棉”人和越南人，也许应该在此处略提若干著名的“老挝”人。时任老挝首相彭维翰（Kaysone Phoumvihan）在20世纪30年代末期就读于河内大学医学系。国家元首苏发努冯亲王（Prince Souphanouvong）在赴法国取得工程学位之前，毕业 于河内的亚尔柏·沙侯高中（Lycée Albert Sarrault）。他的兄长，曾经在1945年10月到1946年4月间领导了在万象的短命的自由老挝（Lao Issara）反殖民政府的拉塔那冯沙亲王（Prince Phetsarath Ratanavongsa）年轻时毕业于西贡的夏赛陆·洛巴高中（Lycée Chasseloup-Laubat）。第 二次世界大战之前，“老挝”的最高教育机构是位于万象的规模很小的帕维初级中学（Collège Pavie）。参见Joseph J．Zasloff，Pathet Lao ，pp． 104—105；and“3349，”Iron Man of Laos ，pp．12，46（“3349”系拉塔那冯沙亲王的假名）。拉塔那冯沙亲王在关于后来在巴黎留学的日子的 记述中总是不自觉地将他那些可以辨认得出来的老挝人、高棉人和越南人同学都称为“印度支那人学生”。我认为这点透露出很丰富的讯息。关 于具体事例请参见Iron Man of Laos ，pp．14—15。 [27] 所以，原本“整合的”夏赛陆洛巴高中和亚尔柏·沙侯高中在1917年到1918年之际就设立了授业标准较低的“土著班”。这些“土著班”后 来分别变成了培度居高中（Lycée Petrus Ky）和保护领高中（Lycée du Protectorat）（“3349，”Iron Man of Laos ，pp．60—63）。然而，有少数 具有特权的本地人还是继续就读“真正法语的”高中（青少年时期的施亚努亲王就令夏赛陆洛巴蓬荜生辉），而另外也有少数“法国人”（主要是 欧亚混血儿和具有合法法籍身份的本地人）就读于培度居以及它在河内的姊妹学校。 [28] 马尔注意到，在20世纪20年代时，“即使是‘热烈支持国语的’知识阶层中最乐观的成员也猜不到仅仅20年之后，越南民主共和国的公 民能够使用和口语越南话一致的国语书写系统来从事所有重要的事务，如政治、军事、科学和学术等”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920— 1945，p．150．对法国人而言，这也是一个同样令人不愉快的意外。 [29] 颇具启发的是，早期的高棉（吉蔑）民族主义者在20世纪30年代后期最早提出的议题之一是所谓殖民当局想把“吉蔑文字国语 化”的“威胁”。 [30] 这个模式随后也出现在万象。托耶（Toye）指出，在20世纪30年代时只有52名老挝人从帕维初级中学（他误写为高中）毕业，而与 此相对的是越南人毕业生有96人。Hugh Toye，Laos ，p．45． [31] 越南人这次流入“西印度支那”和法语—越南语学校体系设立的“原因”可能很类似，因为这使得越南人不会留在比较进步的印度支那东 部地区和法国国民竞争。在1937年，住在“交趾支那”、“安南”和“东京”地区的欧洲人有39000人，但住在“柬埔寨”和“老挝”合并起来的区域的， 只有3100人。Marr，Vietnmese Tradition ，1920—1945，p．23． [32] 关于这些人物的传记资料多承赫德（Steve Heder）氏的慷慨提供。 [33] 他死于1950年的一次对民主党总部的手榴弹攻击事件中。这次事件由不知名人士所策划，但可能是出于某亲王之手。 [34] 由金边的自由之友文库（Librairie Mitserei）出版。之所以说此标题“容易误导”，是因为整本书是用高棉文写成的，“但却用法文标 题”。本文关于尤·寇斯的传记资料取自随他遗体一同火化的1964年版，而该书乃承蒙赫德氏的慷慨借阅。 [35] 参见Kahin，Nationalism ，ch．12；Anthony Reid，The Indonesian National Revolution ，1945—1950，ch．6；Henri Alers，Om een rode of groene Merdeka，passim 。 [36] 唯一的例外是流产的南摩鹿加共和国（Republic of South Moluccas）。信仰基督教的安蓬人长久以来都被大量甄拔到专事镇压的殖民 地军队中。他们之中有很多人曾在凡·穆克麾下对抗过新生的印尼共和国的革命党人；当荷兰人在1950年承认印尼独立之后，他们有理由预期一 个不愉快的未来。 [37] 参见约翰·霍夫曼（John Hoffman）极具价值的论文“A Foreign Investment：Indies Malay to 1902，”Indonesia （April 1979），pp．65— 92。 [38] 军队“构成某种没有民族性格的阶层。它的成员甚至在私生活方面也过着和他们各自的民族背景不同的生活方式，并且常常讲一种特 殊的语言，所谓的‘国库德语’（ärarisch deutsch）。这是那些文学德语的代表们所取的讽刺的名称，指一种不大在乎文法规则的奇怪的混合语 言。”Jászi，The Dissolution ，pp．144。 [39] 不只是表面意义上的更强大而已。在18和19世纪时，荷兰事实上只有一个殖民地，而且是一个面积广大而且十分有利可图的殖民 地，因此用（单一的）非欧洲的公务语言（dienstaal）来训练其官员是相当务实的作法。时日一久，为训练未来殖民官员的语言能力的特殊学 校与教员遂在母国应运而生。而对于像大英帝国这种横跨数大洲的帝国而言，单一的地方性公务语言是不敷所需的。 [40] 在马尔关于东印度支那的语言发展的记录中，对这一点有颇多发人深省之处。他注意到迟至1910年，“大多数受过教育的越南人还认 为中文或法文，是‘较高等的’沟通的基本模式”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920—1945，p．137．然而到了1920年之后，部分是由于官方提 倡表音的国语文字，情况就急遽地改变了。到那时，“越来越多的人相信口语的越南文是民族认同的一个重要的，而且可能是（原文如此）根 本的组成成分。甚至那些法语比母语说得更好的知识分子，也逐渐理解到至少有85％的同胞说相同的语言这个事实的重要性。”Ibid．，p． 138．到那时，他们已经完全知道民众识字能力在促成欧洲和日本的民族国家过程中所起的作用了。不过马尔也提及在一段很长的时间内，语 言偏好和政治立场的相关性并不清楚：“鼓吹越南母语并非本来就是爱国的行为，正如提倡法语也并非本来就是通敌的行为。”Ibid．，p． 150． [41] 我之所以说“能”（can），是因为很明显在许多个案中“民族的想象的”可能性已经被拒绝，或者正在被拒绝。这类个案——比方说旧 巴基斯坦——的解释不是族群文化的多元主义，而是被阻碍的朝圣之旅。 [42] Christopher Hughes，Switzerland ，p．107．这本赛顿-华生公正地表示了赞美的出色著作是以下论证的基础。 [43] Ibid．，p．218．生卒年为我所加。 [44] Ibid．，p．85． [45] 还要再加上阿尔高（Aargau）、圣加伦（St．Gallen）和格里松（Grisons）三地。三者之中的最后一地特别有趣，因为如今它是该国 几个民族语言当中最纯粹瑞士（echt-Swiss）的一种，也就是罗曼语（Romansch）依旧残存的故乡。然而罗曼语却要到1937年才取得民族语的 地位！Ibid．，pp．59，85． [46] 我们或许可以顺便提及斯塔尔夫人根本未能在有生之年看到它的诞生。而且，她的家族和西斯蒙第家族一样都是来自日内瓦，一个 到1815年都还独立于“瑞士”之外的小国家。难怪瑞士民族这个概念只是“轻轻地”落在他们的肩上而已。 [47] Christopher Hughes，Switzerland ，pp．173，274．就算有任何19世纪的“有教养的中产阶级”，也必然规模很小。 [48] Ibid．，p．86． [49] 没有君主制也是汉萨联盟（Hanseatic League）的特色。汉萨联盟是一个松散的政治联盟，我们将之归类为国家或民族都会有问题。 [50] Christopher Hughes，Switzerland ，p．274． [51] Ibid．，p．59—60． [52] 罗曼语的地位虽然在1937年被提升，但这并不能掩饰最初的考虑。 [53] 匈牙利的社会结构也很落后，但马札尔贵族却存身在一个巨大的多民族王朝制帝国里；而在这个帝国中，他们推定存在的语言集团 只是少数——尽管是一个非常重要的少数。规模很小的、共和制的瑞士贵族寡头政权从未受到相同的威胁。 [54] Marx，Engels，The Communist Manifesto ，p．37．除了马克思之外还会有谁把这个改造了全世界的阶级描述成被“赶”？［人民出版 社1972年版的《马克思恩格斯选集》第一卷所收的《共产党宣言》对这句话的译文如下：“不断扩大产品销路的需要促使资产阶级奔走于全球 各地。”（第254页）。］

(1) 马志尼（Giueseppe Mazzini，1805—1872），意大利建国三杰之一，宣传家和革命家，创立秘密革命组织“青年意大利”（Giovine Italia），是意大利统一运动（Risorgimento）领导人当中最热烈的共和主义者。此外，他虽然是意大利民族主义者，却同时也信仰人类一家的 世界主义，历史学家卡尔敦·海斯（Carlton Hayes）称他为19世纪最具影响力的“自由民族主义者”（liberal nationalist）。参见卡尔敦·海斯：《现 代民族主义的历史演进》（The Historical Evolution of Modern Nationalism ，New York，The Macmillan Company，1931），第151页。——译者 注 (2) 乔治敦，圭亚那首府。——译者注 (3) colonial-state当中的state在此指的是社会学意义上的“国家”，它强调的是韦伯（Max Weber）著名的“在固定疆域内……肯定了自身对武 力之正当使用的垄断权力的人类共同体”定义所凸显的行使垄断性权威的“统治机构”角色。（参见韦伯著，钱永祥编译：《学术与政治》，《韦 伯选集》（I），允晨文化1985年版，第156页。）此处不译为殖民“国家”，而译为殖民“政府”，目的是与国际法意义上的主权国家相区别，因 为基本上殖民地统治机构并非享有（完整）主权的国家，而是母国政府的下级机构。此外，中文的“国家”意义过于广泛模糊，故参照此处上下 文，译为较狭义的“政府”（统治机构）。但national-state译为民族“国家”，则是因为作者在此所欲描述的是一个“外来的次级政府”转化为“本土 的独立主权政府”的过程，因此称后者为“国家”，似乎可较能兼顾“统治机构”、本土的情感性认同以及独立主权的三重意义。——译者注 (4) 巴达维亚，今印尼雅加达的旧荷兰名。——译者注 (5) 海牙，荷兰行政中心所在地。——译者注 (6) 美萩，越南境内城市。——译者注 (7) 马德望，柬埔寨中西部城市。——译者注 (8) 万象，老挝首都。——译者注 (9) 荣市，越南中北部城市。——译者注 (10) 法国中部古城。——译者注 (11) 印尼文，“印尼话”之意。——译者注 (12) 斯塔尔夫人，本名Anne-Louise Germaine Necker，Baronne de Tael-Holstein，日内瓦银行家之女，著名女性文学家与政治宣传家，她 家中的沙龙是当时法国最杰出知识分子的聚集地。富赛利，出生于瑞士的画家，为当时最具原创性以及最能捕捉感官之美的画家。安吉莉卡·考 夫曼，出生于瑞士的新古典画派女画家。西斯蒙第，瑞士经济学家与史学家，为经济危机和无限制竞争危险的先驱理论家，深受马克思和凯恩 斯之推崇。贡斯当，生于瑞士的小说家与政论家，斯塔尔夫人的情人，是法国大革命之后法国政坛的杰出人物，因反对拿破仑与后来复辟的波 旁王朝而流亡比利时与德国，他的政治性论著被学界认为是形成自由主义信条的经典之一，而他的小说Adolphe 则是19世纪初期浪漫主义文学 的代表作之一。

第八章 爱国主义和种族主义

在前面的几章里，我尝试描绘出民族开始被想象，以及一旦被想象之后，又如何被模塑、改编和改造 的过程。这种分析主要关切的对象必然是社会变迁和不同形式的意识。然而，令人怀疑的是，到底社会变 迁或被改造过了的意识本身能否充分解释人们对于他们想象力的创造物的执著——或者，再一次重提本书 开头所问的问题——为什么人们随时愿意为这些创造物献身。

置身在一个进步的、世界主义的知识分子（特别是在欧洲？）普遍地坚持民族主义具有几近病态的性 格，并坚信它起源于对他者（other）的恐惧与憎恨，而且和种族主义有密切关系的时代里 [1] ，如果我们提 醒自己民族能激发起爱，而且通常激发起深刻的自我牺牲之爱，应该不无助益吧。民族主义的文化产物 ——诗歌、散文体小说、音乐和雕塑——以数以千计的不同形式和风格清楚地显示了这样的爱。另一方 面，与此类似的是，表达恐惧和厌恶的民族主义产物却真的是凤毛麟角。 [2] 即使是在有充分理由对他们那 些帝国主义的统治者感到憎恨的被殖民者的个案里，我们也非常惊讶地发现在这些表现民族情感（的作 品）当中怨恨的成分是多么微不足道。在此，让我们举黎刹在等待被西班牙帝国主义处决时所写的著名诗 篇《最后的告别》（Último Adiós ）的第一段和最后几段为例： [3]

1．Adiós，Patria adorada，región del sol querida，

Perla de Mar de Oriente，nuestro perdido edén，

A darte voy，alegre，la triste mustia vida；

Y fuera más brillante，más fresca，más florida，

También por ti la diera，la diera por tu bien…

12．Entonces nada importa me pongas en olvido：

Tu atmósfera，tu espacio，tus valles cruzaré；

Vibrante y limpia nota seré par tu oído；

Aroma，luz，colores，rumor，canto，gemido，

Constante repitiendo la esencia de mi fe．

13．Mi Patria idolatrada，dolor de mis dolores，

Querida Filipinas，oye el postrer adiós．

Ahí，te dejo todo：mis padres，mis amores．

Voy donde no hay esclavos，verdugos ni opresores；

Donde la fe no mata，donde el que reina es Dios．

14．Adiós，padres y hermanos，trozos del alma mía，

Amigos de la infancia，en el perdido hogar；

Dad gracias，que descanso del fatigoso día；

Adiós，dulce extranjera，mi amiga，mi alegría；

Adiós，queridos séres．Morir es descansar．

要注意的是，不只没有提及“暴君”的国籍，连黎刹热烈的爱国心都是用“他们的”语言漂亮地表达出来 的。 [4]

这种政治爱的某些性质可以从语言描述其对象的方式当中去解读出来：从关于亲族关系的词汇［祖 国，motherland（母国），Vaterland （父国），patria （父国）］或是关于故乡的词汇［heimat（故乡）或 tanah air（土地与水，印尼语的家乡群岛之意） ］当中去解读。这两类惯用的词汇都意指某种人们与之有 自然联系的事物。正如我们在稍早之前已经讨论过的那样，在所有“自然的”事物中总是都存在着某些不容 选择的东西。因此，民族的属性就被融入肤色、性别、出身和出生的时代等——所有那些我们无法选择 ——不得不这样的事物中。而且在这些“自然的连带关系”中我们感受到了也许可以称之为“有机的共同体之 美”（the beauty of gemeinschaft）的东西。换个方式说，正因为这种连带关系是不容选择的，它们因此就戴 上了一种公正无私的光圈。虽然在过去20年间已有许多论者谈过“家庭是一种表现得清清楚楚的权力结 构”这种观念，但对于绝大多数的人类而言这当然是一个完全陌生的概念。毋宁说，传统上家庭一直被设想 成是属于无私的爱与团结的领域。所以，尽管历史学家、外交家、政客和社会科学家对“民族利益”的理念 颇为安然自在，但对大多数来自任何一个阶级的一般人而言，民族这个东西的整个重点正是在于它是不带 有利害关系的。正因为这个理由，民族可以要求（成员的）牺牲。

如同前面提到过的那样，20世纪两次世界大战的非比寻常之处与其说是在于这些战争容许人们进行史 无前例的大规模杀戮，不如说是在于那些被说服而抛弃生命的难以计数的人们。那些被杀戮者的数目岂不 是明明白白地远超过那些杀戮者的数目吗？终极的牺牲（ultimate sacrifice）这种理念，乃是经由宿命的媒 介而与纯粹性（purity）的理念一同孕育的。

为一个通常不是出于自己选择的国家而死，带有一种为英国工党、为美国医学学会或者可能甚至是为 国际特赦组织（Amnesty International）而死所难以匹敌的道德崇高性，因为这些都是人们可以任意加入或 离开的组织。为革命而死之所以被视为崇高的行为，也是因为人们感觉那是某种本质上非常纯粹的事物。 （如果人们把无产阶级想象成只不过是一个热心追求冰箱、假期或权力的集团，我们会有谁愿意——包括 无产阶级的成员在内——去为这个阶级而死呢？） [5] 讽刺的是，也许是因为马克思主义对历史的诠释被感 受（而不是被理性思考）成是对无法逃避的必然性的表现，这些历史诠释也产生了一种纯粹与无私的气 息。

如果我们再回头思考一下语言的问题，也许对此处的讨论会有所助益。首先，我们注意到语言——即 使是那些众所周知的现代性语言——所具有的原初性（primordialness）。没有人能够定出任何一种语言诞 生的日期。每一种语言都是从一个漫无边际的过去中悄然浮现的。［正因为Homo sapiens（智人）同时也是 Homo dicens（说话的人），我们很难想象语言的起源会晚于人类本身的起源。］故而，语言几乎比当代社 会里的任何其他事物都要显得更根深蒂固。而且，没有任何其他事物能够像语言一样有效地在情感上将我 们和死者联系起来。如果说英语的人听到“土归土，灰归灰，尘归尘” (1) ——创造于几近四个半世纪之前的 一句话——他们会感觉到这句话如鬼魅般地暗示了跨越同质的、空洞的时间而来的同时性。这些字眼的重 量不只来自它们自身庄严的意义，同时也来自一种仿佛是先祖所传递下来的“英国性”（Englishness）。

第二，有一种同时代的，完全凭借语言——特别是以诗和歌的形式——来暗示其存在的特殊类型的共 同体。让我们以在国定假日所唱的国歌为例。无论它的歌词多么陈腐，曲调多么平庸，在唱国歌的行动当 中却蕴含了一种同时性的经验。恰好就在此时，彼此素不相识的人们伴随相同的旋律唱出了相同的诗篇。 就是这个意象——齐唱（unisonance）。 [6] 唱着《马赛进行曲》（Marseillaise）、《马蒂达华尔兹》 （Waltzing Matilda） (2) 和《大印度尼西亚》（Indonesian Raya） (3) 的创造了和谐一致的场合，也提供了 使想象的共同体在回声之中获得体现的机会。［聆听（或许也跟着默念）几节像《公祷书》（The Book of Common Prayer ）之类的仪式性的诗歌朗诵亦然。］这个齐唱让人感到何等的无私啊！我们知道正当我们 在唱这些歌的时候有其他的人也在唱同样的歌——我们不知道这些人是谁，也不知道他们身在何处，然而 就在我们听不见的地方，他们正在歌唱。将我们全体联结起来的，唯有想象的声音。

然而时日一久，这种合唱还是可以加入的。如果我是列特人（Lett），我的女儿可能会是澳大利亚人。 一个纽约的意大利移民之子将会视清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers） (4) 为祖先。如果民族的属性散 发着宿命的气息，这是一种深埋在历史之中的宿命。在此，圣马丁的诏令将说克邱亚语（Quechua）的印第 安人命名为“秘鲁人”——相当类似宗教改宗的运动——就是很好的例证。因为这个行动显示了从一开始， 民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被“请进”想象的共同体之中。所以今天就算 是最独立的国家，不管它们在实际上把手续弄得有多困难，也还是接受了归化（naturalization）（多么美好 的字眼！）的原则。

由于被视为既是历史的宿命也是经由语言想象出来的共同体，民族因此同时将自身表现为既是开放 的，也是封闭的。以下这几段咏叹科卢尼亚战役（battle of Corun～a）中约翰·摩尔（John Moore）之死的名 句的游移的韵律，确切地说明了这个诡论： [7]

1．Not a drum was heard，not a funeral note，

As his corse to the rampart we hurried；

Not a soldier discharged his farewell shot

O’er the grave where our hero we buried．

2．We buried him darkly at the dead of night，

The sods with our bayonets turning；

By the struggling moonbeams’ misty light，

And the lantern dimly burning．

3．No useless coffin enclosed his breast，

Not in sheet or in shroud we wound him；

But he lay like a warrior taking his rest，

With his martial cloak around him…

5．We thought，as we hollowed his narrow bed，

And smoothed down his lonely pillow，

That the foe and the stranger would tread o’er his head

And we far away on the billow…

8．Slowly and sadly we laid him down．

From the field of his fame fresh and glory；

We carved not a line，and we raised not a stone

But we left him alone with his glory！

（1．不闻鼓声，不闻挽歌， 我们匆匆将他躯体安置垣壁之侧； 不闻战士告别枪响， 回荡于我们英雄埋骨的坟茔。 2．我们葬他于死寂的暗夜， 我们的刺刀翻掘草地； 在如雾起时的微微月光之下， 在犹燃的晦暗灯火之下。 3．何须无用的棺木包裹胸膛， 何须被单尸衣缠身； 而他躺卧如战士和衣， 安眠于军服之中。 5．我们如是思考，当我们净空他狭小的床， 当我们抚平他寂寞之枕， 当仇敌与异邦人踩过他的头颅 而我们远在巨浪之上…… 8．缓慢而忧伤，我们将他躯体放下， 从那犹自洒落鲜血的战场，染着他的声名的战场； 未刻一字、未立一碑。 但留他与荣耀独处！）

这几段诗以一种与英语不可分割的美，歌颂一段英雄的记忆——以一种无法翻译的，只有英语的说者与读 者才听得到的美。然而摩尔和他的赞颂者都是爱尔兰人。而且，就算是一个摩尔的法国或西班牙的“仇 敌”的后代也没有什么理由不能完全听出这首诗中的反响——和其他语言一样，英语总是对新的说者、听者 和读者开放的。

听听托马斯·布朗（Thomas Browne） (5) 如何在几句话里包含了整个人类历史的长度与广度吧！ [8]

Even the old ambitions had the advantage of ours，in the attempts of their vainglories，who acting early and before the probable Meridian of time，have by this time found great accomplishment of their designs，whereby the ancient Heroes have already out-lasted their Monuments，and Mechanicall preservations．But in this latter Scene of time we cannot expect such Mummies unto our memories， when ambition may fear the Prophecy of Elias，and Charles the Fifth can never hope to live within two Methusela’s of Hector．

（即使古老的野心家也比我们今天的有志者立于更有利的地位。在他们虚荣的努力之中，那 些及早行动，并在那可能的时间的正午来临前就行动的人，如今已经达到他们所预想的伟大成就 了。由是，古代英雄的生命已经比为彼等而设的纪念碑或机械的保存物更为长久了。然而在如今 这时间之后半的场景中，当怀抱野心之士畏惧先知伊利亚的预言，而查理五世永远不能乞求活在 赫克托尔之后两千年内时，我们不能再期待后人以这种木乃伊来纪念我们了。）

在这里，古代埃及、希腊、朱迪亚（Judaea） (6) 和神圣罗马帝国被统一起来了，但它们这种跨越了上下数 千年与纵横数千英里的统一，是在布朗的17世纪英语散文的特殊性当中完成的。 [9] 当然，这段文字可以被 翻译到某个程度。然而，读到“可能的时间的正午”、“机械的保存物”、“以这种木乃伊来纪念我们”和“赫克 托尔之后两千年”这些话语阴森的辉煌之后会感到颈项起了鸡皮疙瘩的，只有英语的读者。

在这一页上，这段文字描述的情景将自身敞开于读者的眼前。另一方面，伟大的印尼作家普拉莫底亚· 阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）所写的Yang Sudah Hilang的最后几行也带有毫不逊色的阴森的辉 煌： [10]

Suara itu hanya terdengar beberapa detik sja dalam hidup．Getarannya sebentar berdengung，takkan terulangi lagi．Tapi seperti juga halnya dengan kali Lusi yang abadi menggarisi kota Blora，dan seperti kali itu juga，suara yang tersimpan menggarisi kenangan dan ingatan itu mengalir juga-mengalir kemuaranya，kelaut yang tak bertepi．Dan tak seorangpun tahu kapan laut itu akan kering dan berhenti berdeburan．

Hilang．

Semua itu sudah hilang dari jangkauan panc（h）a-indera．

这些印在前后两页上的文字，读者却很可能不得其门而入。 [11]

虽然每种语言都是可学得的，但要学得语言需要耗费一个人生命的相当部分时间：伴随每一次新的征 服而来的，是逐日缩短的剩余岁月。限制人们接触其他语言的并非这些语言之难以渗透，而是人自身生命 的短暂。这就说明了所有语言都有某种隐私性。在漫长年月之中，法国和美国的帝国主义者统治过，剥削 过，也杀戮过越南人。然而不管他们劫掠了多少东西而去，越南的语言还是不动如山。也因此，（这些帝 国主义者）总是对越南人的“不可解”感到愤怒，而（他们）才会从隐约的绝望之中创造出像“外国 佬”（gooks），“浣熊”（ratons）等垂死的殖民主义的恶毒黑话。 [12] （长期而言，对于被压迫者的语言的 巨大隐私性的回应方式不是撤退，就是进一步屠杀。）

在其内在形式中，这些绰号有着种族主义的特性。一旦解读了这个内在形式，我们就会明白为什么奈 伦关于种族主义和反犹主义是衍生自民族主义——以及因此“从充分的历史纵深来看，法西斯主义比任何其 他（历史的）插曲更能说明民族主义的特质”——的主张基本上是错的。 [13] 缩写自“斜眼的”（slantedeyed）一词的“斜仔”（slant）这种字眼并不只表现出一种普通的政治敌意而已。借由将对手化约到他的生物 性相貌特征，这个字眼抹煞了对手的民族属性。 [14] 由此取代“越南人”的称呼，它否定了“越南人”；正 如“浣熊”之名因取代了“阿尔及利亚人”的称呼而否定了“阿尔及利亚人”一样。同时，它将“越南人”连同“朝 鲜人”、“中国人”、“菲律宾人”等一起搅进了一堆无名的烂泥之中。如果将这个词语和其他越战时期的字 眼，像“查理”（Charlie） (7) 和“V．C” (8) ，或者更早期的“德国佬”（Boches）、“日本仔”（Japs）和“法国 佬”（Frogs）——所有这些绰号都只被用到一个特定的民族，因而在憎恨之中承认了对手在民族的联盟中的 成员身份——作一对比，它的性格就会更清楚。 [15]

事实上，民族主义乃是从历史宿命的角度思考的，而种族主义所梦想的却是从时间开始经由一系列永 无止境而令人作呕的交配传递下来的永恒的污染——这是发生在历史之外的。

种族主义的梦想的根源事实上存在于阶级的意识形态，而不是民族的意识形态之中：特别是统治者对 神命与“蓝色”或“白色”血统的主张，以及贵族对“教养”的主张。 [16] 无怪乎现代种族主义被推定的始祖不 是什么小资产阶级的民族主义者，而是哥毕诺伯爵约瑟夫·阿瑟（Joseph Arthur，Comte de Gobineau）。 [17] 整体而言，种族主义和反犹主义并未跨越民族界线，而是在民族界线之内现身的。换言之，它们所欲 正当化者，与其说是对外战争，不如说是对内的压迫与统治。 [18]

19世纪时在欧洲境外发展出来的种族主义，由于两个汇合在一起的原因，始终和欧洲的支配息息相 关。第一个，而且是最重要的原因，是官方民族主义与殖民地的“俄罗斯化”政策的兴起。正如本书所反复 强调的，官方民族主义通常是受到威胁的王朝和贵族集团——上层阶级——对群众性方言民族主义所产生 的反应。殖民地的种族主义是试图结合王朝的合法性与民族共同体的那个“帝国”的概念的主要成分。帝国 将它的国内地位赖以为根基（不管有多么不稳）的先天的、遗传的优越性原则普遍运用到广大的海外领 地，并偷偷摸摸地（或者也不怎么偷偷摸摸地）向外传达这个观念：比方说，就算英国的贵族天生就比其 他英国人优越，这也没有关系——相比于被支配的本地人，这些其他的英国人仍不稍减其优越性。事实 上，我们会不禁想说，晚期殖民帝国的存在甚至发挥了支撑贵族的国内地位的功能，因为这些帝国似乎在 一个全球的、现代的舞台上肯定了陈旧的权力与特权的概念。

这是会产生一些效果的，因为——而这是我们的第二个原因——快速扩张的官僚机构与“俄罗斯化”政 策使殖民帝国容许大量的资产阶级和小资产阶级在舞台周边——帝国领域内除了母国以外的任何地方—— 扮演贵族的角色。我们在每一个殖民地都发现了这个残酷而有趣的活生生的画面（tableau vivant）：资产阶 级贵族（bourgeois gentilhomme）对着宽敞的宅邸与种满含羞草和九重葛的花园的背景朗读诗歌，而在一旁 的则是一大群由童仆、马夫、园丁、厨子、保姆、女仆、洗衣妇以及最重要的马匹所组成的配角。 [19] 即 使是还无力过这种生活方式如年轻的单身汉之流的殖民者，也还是拥有像农民暴动前夜的法国贵族般的崇 高的暧昧地位： [20]

在毛淡（Moulmein），位于下缅甸的一个城镇（有必要向母国的读者说明这个默默无名的小 镇），有很多人恨我——这是我一生当中唯一一次重要到会让这种事情发生在我身上。我是本镇 第二级管区的警官。

这则“热带怪谈”之所以可能，是因为全盛时期的资本主义给予殖民母国势不可挡的力量强大到了无须现 身，只要藏在舞台两侧就足以感觉其威势的力量。和母国的军队有着恶名昭彰的差别，而且甚至常常连正 式制度都不同的殖民地军队，可谓是穿上了封建贵族式服装的资本主义的最佳例证。 [21] 因此在欧洲，我 们看到的是“一军”——通过征兵制在群众的、公民的和母国的基础上甄拔兵员所组成的，意识形态上被设 想为祖国的保卫者，穿着实用、便捷的卡其制服，拥有可能获取的最新的装备，平时隔离于军营之中，战 时驻扎于战壕之中或重型野战枪炮之后的军队。在欧洲之外我们看到的是“二军”——（军官以下的）以佣 兵制从地方上的宗教或种族的少数族群募集的兵员组成的，意识形态上扮演维护（殖民地）内部治安的角 色，无论在寝室或舞宴厅都一律穿着实战服装，配备刀剑与过时的武器，平时展现威势，战时跃马挥戈的 部队。如果说欧洲军事的导师普鲁士的参谋总部强调专业化军官团无名的团结，弹道学、铁路、工兵、战 略计划之类的话，殖民地军队强调的就是荣耀、肩章、个人的英勇作为、马球以及军官特有的一种带有古 风的优雅。（他们可以这么做是因为背后有一军和海军在撑腰。）这种心态存续了一段很久的时间。1894 年身在越南东京（Tonkin）时，拉友提（Layautey）如此写道： [22]

多么遗憾不能早十年来此啊！这里有着大好的立功出头之途啊！在这里，没有一个担任前哨 部队和侦察部队指挥官的区区中尉不在六个月之内就发展出在法兰西的军官终其军旅生涯都无法 企及的积极性、意志力、耐力和人格。

在1951年的东京，“欣赏结合了勇气与‘风格’的军官的让·德·拉特·德·塔西尼（Jean de Lattre de Tassigny）马上就喜欢上那个雄赳赳气昂昂的骑兵［卡斯特希（Castries）上校］。他那耀眼的红色斯帕伊 （Spahi）帽与围巾，手上挥动的亮丽马鞭，以及那兼有泰然自若的举止与贵公子丰采的气质，使他如同在 20世纪30年代风靡了巴黎人一样，在20世纪50年代也风靡了印度支那的女性。” [23]

从殖民地种族主义衍生出来的贵族或准贵族特质的另一个发人深省的指标，是不问其内在对立冲突而 将来自不同殖民母国的殖民统治者联结起来的，典型的“白人的团结”（solidarity among whites）。这种团结 奇特的跨国性质立即让人想起19世纪欧洲贵族通过彼此的打猎小屋、温泉疗养地和舞厅形成的阶级团结； 以及在20世纪时经由日内瓦公约保证给予被俘的敌军军官——相对于游击队员和平民——以特权待遇而愉 快地表现出来的“军官与绅士”的兄弟情谊。

我们到目前为止的主张也可以从殖民地人民这边来论证。因为，且不论某些意识形态论者的宣称如 何，一个令人注意的事实是，被称为“反向的种族主义”（reverse racism）的那种暧昧的东西很少出现在反殖 民运动中。此事极易为语言所欺罔。例如，爪哇语的londo［衍生自Hollander或Nederlander（荷兰人）一 词］这个字不仅意指“荷兰人”，也有“白人”的意思。但是这个衍生字本身表明，对很少接触到“荷兰人”以外 的白人的爪哇农民而言，这两个意义就有效地重叠在一起了。与此相似的是，在法国殖民地当中les blancs（白人）一词意指其法国属性与白人属性无法区分的统治者。就我所知，不管是londo还是blanc都并 未失去社会地位，或者产生带有贬损意味的第二度的差别。 [24]

相反地，反殖民民族主义的精神，是马卡利欧·撒卡伊（Makario Sakay）短命的卡达路甘共和国 （Republic of Katalugan）那部令人心碎的宪法（1902）中所说的： [25]

没有任何一个生在这个塔加拉群岛上的塔加拉人会将任一种族或肤色的人提到高于其他人的 地位上；浅色皮肤、深色皮肤、富有、贫穷、受过教育和无知识者——所有人都完全平等，并且 应该拥有同一种内在精神（loob）。教育、财富或外貌或许有异，但本质（pagkatao）与为理念献 身的能力绝无分别。

我们可以轻易地在地球的另一端找到类似的个案。说西班牙语的混血墨西哥人并不是将他们的祖先上溯到 卡斯提尔的征服者，而是上溯到已经被消灭了一半的阿兹特克人、玛雅人、托尔特克人（Toltecs）和萨波 特克人（Zapotecs）。本身是欧裔海外移民的乌拉圭革命爱国志士采用了图帕克·阿玛鲁（Tupac Amaru）之 名——也就是最后一位反抗欧裔海外移民压迫而在1781年死于苦不堪言的刑求的原住民反叛者的名字。

也许看来有些吊诡的是，所有这些情感依附的对象都是“想象的”——无名的、没有面目的塔加拉同 胞、消灭殆尽的部族、我的母亲俄罗斯（Mother Russia）或者故乡群岛（tanah air）。然而在这个方面，祖 国之爱（amore patriae）和永远带有温柔的想象成分的其他情感并无不同。（这是为什么看陌生人婚礼的相 簿就像是在研究考古学家所画的巴比伦空中花园的平面图一样。）语言——不管他或她的母语形成的历史 如何——之于爱国者，就如同眼睛——那对他或她与生俱来的、特定的、普通的眼睛——之于恋人一般。 通过在母亲膝前开始接触，而在入土时才告别的语言，过去被唤回，想象同胞情，梦想未来。

注释：

[1] 试比较本书前面所引奈伦的《不列颠的崩解》的段落与霍布斯鲍姆那句有点比德麦耶式（Biedermeier）的警语：“基本事实（是）身 为马克思主义者就不会是民族主义者。”Hobsbawn，Some Reflections ，p．10．［比德麦耶（Gottlieb Biedermeier）本为德国作家，艾切德（L． Eichrodt）是他1854年的小说中创造的一个诗人的名字，以后被用来形容1815年到1848年间流行于德国的室内装潢，尤其是家具的风格，意指 传统的、资产阶级式的。作者在此处使用这个形容词意在讽刺大名鼎鼎的霍布斯鲍姆竟也不能免于如此陈腐的俗论。——译者注］ [2] 读者能否立即想起三首憎恨之歌吗？God Save the Queen/King（天佑吾后/皇——译者注）这首（英格兰）民谣的第二段歌词就饶富启 示： 主啊，请站起来吧， 让吾皇之敌四散倾倒； 请乱其国事挫其诡计； 我们寄望于你： 天佑吾人。 请注意这些敌人并没有被指明身份，因而有可能是英格兰人或任何其他人；毕竟，他们是“吾皇”之敌而非“吾民”之敌。这整首歌在歌颂 的是君主制而非（特定的）民族——全曲中一次也未曾提及民族。（《天佑吾皇》是联合王国以及不列颠英联邦的国歌，但是这里所引述的第 二段歌词在第二次世界大战后因太富争议而被删除。——译者注） [3] 或依苏必多（Trinidad T．Subido）的翻译如下： 1．再会，亲爱的国土，太阳所挚爱的土地 东方海洋的珍珠，我们的失乐园！ 让我欣悦地赠与你我这残破的生命 若吾生更美好、更鲜嫩、更完整 我仍愿将之交付于你，那将实现之幸福…… 12．纵使你将我遗忘又何妨，当 我或将探寻你每一亲爱的休憩之处 化作颤动而纯粹的音符吧， 化作香味、化作光、化作曲调——再化作歌谣或符号吧 藉此种种，而我信仰的主旋律将被反复传唱 13．我珍爱的土地啊，请倾听我最后的告别！ 菲律宾吾爱，我痛苦中的痛苦， 我将与汝等别离，与双亲，与一切挚爱者别离， 我将航向没有奴隶没有暴君的土地，航向信仰绝不杀戮，航向上帝统治一切的土地 14．再会吧，我灵魂所能理解的一切—— 我被剥夺的家园里的父兄姊妹； 感谢我被压迫的日子已到了尽头； 再会，亲爱的陌生人，我的快乐与朋友； 再会，我亲爱的人们。死亡只是休息而已。 见Jamie C．de Veyra，El ‘Último Adiós’ de Rizal：estudio crítico-expositivo ，pp．89—90，101—102。 [4] 不过这首诗很快就被伟大的菲律宾革命家安德烈·庞尼法秀（Andres Bonifacio）翻译成塔加洛语了。他的译文请参见Ibid．，pp．107 —109。 [5] 这个论式绝不应被误解成在说革命运动就不追求物质性的目标。我的意思是，这些目标并不是被设想成一堆个人获取之物，而是卢梭 所谓共享的幸福（shared bonheur）的条件。 [6] 试将这种同声齐唱（a capella chorus）与日常性语言中那种通常以领唱者/随唱者（decani/cantoris）的方式进行的对话和意见交换作一 对比。（a capella，意大利文“以教堂的方式”之意，作为音乐术语本意为无伴奏的多部合唱或多部清唱，此处依前后文译为同声齐唱。——译 者注） [7] “The Burial of Sir John Moore，”in The Poems of Charles Wolfe ，pp．1—2． [8] Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk ，pp．72—73．关于“可能的时间的正午”请 比较弗莱兴的奥托主教。 [9] 但是在这个统一之中，“英格兰”却没有被提起过。这让我们想起那些将整个世界经由西班牙文带进加拉加斯和波哥大的地方报纸。 [10] 收于Tjerita dari Blora ，pp．15—44。此处引文见p．44。 [11] 尽管如此，还是请倾听这些文字吧！我将最初的拼字方式调整为现在通用的系统，以使这段引文成为完全表音的符号。 [12] 此处的逻辑是这样的：（1）我到死都没办法看透他们。（2）我拥有的权力足以使他们不得不学我的语言。（3）但这意味着我的隐 私已经被看透了。把他们称作“外国佬”是一个小小的报复。 [13] The Break-up of Britain ，pp．337，347． [14] 请注意“斜仔”没有明显而刻意的相反词。“圆仔”？“直仔”？“椭圆仔”？ [15] 事实上，不只是较早的一个时期而已。然而，德勃艾却稍稍暗示了这些字眼的古董性质：“我想不出除了在抓紧独立之旗的革命法兰 西霸权之下，欧洲还会有什么希望。有时候我不能确定那一整套‘反德国佬’（anti-Boche）的神话和我们对德国的世俗的敌视有朝一日会不会变 成挽救革命，或甚至挽救我们的民族—民主传承不可或缺之物。”Regis Debray，Marxism and the National Question ，p．41． [16] “从土地贵族这里产生了统治阶级的内在优越性的概念，以及对地位与显著特征的敏感，而这些观念一直延伸到20世纪。这些概念在 得到新的素材的哺育之后被庸俗化（原文如此），并且以种族优越原则的形式被用来向所有德国人诉求。”Barrington Moore，Social Origins of Dictatorship and Democracy ，p．436． [17] 与哥毕诺有关的日期完美地符合这个推定。他生于1816年，也就是波旁王室在法国复辟的第二年，他从1848年到1877年的外交官事 业，在路易·拿破仑的第二帝国与曾任阿尔及利亚殖民总督的帝国主义者马克曼伯爵（Marie Edme Patrice Maurice，Comte de MacMahon）的反 动保皇政权之下达到最高峰。他的《人类种族不平等论》（Essai sur l’Inéqalité des Races Humaines ）出版于1854年——而这会不会是对1848年 群众性的方言民族主义的回应呢？ [18] 在佛斯特（Vorster）和波塔（Botha）的时代，南非的种族主义并未阻碍他们和某些独立非洲国家的著名黑人政客建立亲善关系（无 论这种关系是被多么刻意操作的）。虽然犹太人在苏联境内受到歧视，但这也不妨碍布里兹涅夫和季辛吉之间相互尊重的工作关系。 [19] 请参见“E．Breton de Nijs”，Tempo Doeloe 内收录的一批令人目瞪口呆的，荷属印度群岛上的这种活生生的画面。 [20] George Orwell，“Shooting an Elephant，”in The Orwell Reader ，p．3．括号内的文字当然是我加进去的。 [21] 王国荷属印度军（Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger，KNIL）和在荷兰的王国军（Koninklijk Leger，KL）分得相当开。外籍军团 （Légion Étrangère）几乎从一开始成军就被法律禁止在欧陆的法国本土上行动。 [22] Lettres du Tonkin et de Madagascar （1894—1899），p．84．1894年12月从河内发的信。 [23] Bernard B．Fall，Hell is a Very Small Place：The Siege of Dien Bien Phu ，p．56．我们可以想象克劳塞维茨的鬼魂如何在颤抖。［斯 帕伊和赛波伊（sepoy，英国陆军中的印度兵）都是衍生自奥斯曼语中的希帕伊（sipahi），意指在阿尔及利亚的“二军”中以佣兵组成的非正规 骑兵。］确实，拉友提和德·拉特的法国是法兰西共和国，但那常常多嘴的军队（Grande Muette）（法文，字面意义为“大沉默者”，因旧时军人 无选举权，故以此称呼军队）从第三共和国开始就成了逐渐被排除在所有重要公职之外的贵族的避难所。到1898年，有四分之一的准将和少将 出身贵族。此外，这个受贵族支配的军官团在19世纪和20世纪的法国帝国主义中扮演了关键的角色。 “母国对军队的严格控制从未能完全扩展到法兰西的海外领土。法兰西帝国在19世纪的扩张有部分要归因于殖民地军队指挥官的擅自行 动：大体上是费德贝（Faidherbe）将军创造出来的法属西非和法属刚果的扩张，大部分是军队向内陆的独立出击的成果；占领大溪地，造成既 成事实后遂导致该地终于在1842年成为法国保护领地的行动，以及在较小的程度上，法国在19世纪80年代占领印度支那的东京，也都是出于军 事将校之手……1897年，加里叶尼（Galliéni）未请示法国政府，就立即废除马达加斯加的君主制并将女王放逐海外，而法国政府后来也接受了 这个既成事实……”John S．Ambler，The French Army in Politics ，1945—1962，pp．10—11，22． [24] 我从未在印尼语或爪哇语中听过任何一个关于“白人”或“荷兰人”的辱骂性黑话名词。比较看看盎格鲁—撒克逊的词汇宝库吧：黑鬼 （nigger）、意大利佬（wops）、犹太鬼（kikes）、外国佬（gooks）、斜仔（slant）、苏丹佬（fuzzywuzzies）以及其他数以百计的蔑称。很 可能这种对种族主义黑话的无知主要存在于被殖民者身上。美国——当然还有其他地方——的黑人就已经发展出一套形形色色的对抗词汇，像 honkies，ofays（均为白人之蔑称——译者注）等。 [25] 此处引文见Reynaldo Ileto，Pasyón and Revolution：Popular Movements in the Philippines ，1840—1910，p．218。萨卡伊高举叛旗的共 和国一直持续到1907年他被美国人逮捕和处决为止。想要了解第一句，必须先记得三个世纪的西班牙统治与中国移民已在菲律宾诸岛创造出为 数众多的混血人口了。

(1) Earth to earth，ashes to ashes，dust to dust，英美葬礼时，牧师经常在棺木下葬前诵念的字句。——译者注 (2) 《马蒂达华尔兹》（Waltzing Matilda）是澳大利亚诗人帕特森（A．B．Paterson，1864—1941）所写的名诗，此诗最初收在作者1907 年的诗集《滨藜比利》（Saltbush Bill，J．P．，and Other Verses ）中。虽然澳大利亚作为不列颠英联邦的成员，正式的国歌是《前进！美好 的澳大利亚》，但这首歌事实上等于是澳大利亚“非正式的国歌”。——译者注 (3) 《大印度尼西亚》（Indonesian Raya）是地位与印尼正式国歌相近的一首爱国进行曲。——译者注 (4) 公元1620年乘坐“五月花”号（Mayflower）抵达北美的普利茅斯（Plymouth）的清教徒移民。他们是经营马萨诸塞（Massachusetts，北 美13个殖民地之一）的先驱者。——译者注 (5) 托马斯·布朗（Thomas Browne，1605—1682），本业为医生的英国著名散文家，以拉丁化而富有节奏感的文体著称。此处所引的这段 文字出于其名作Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk（1656—1657）的第五章。这篇 文章 是借咏叹在瓦星汉（Walsingham）地区出土的疑似罗马时代骨灰坛，来强调死亡的不可避免以及仪式性的纪念的徒劳，从而证明基督教对不朽 的信仰胜于异教徒对身后之名的虚荣。他这篇文字正是本书第二章所提到的基督教的时间观的绝佳例证。——译者注 (6) 昔日罗马所统治之南巴勒斯坦的一部分。——译者注 ( 7 ) 指 白 人 。 —— 译 者 注 ( 8 ) 越 共 。

第九章 历史的天使

我们是从最近发生在越南社会主义共和国、柬埔寨民主共和国和中华人民共和国之间的冲突开始这个 简短研究的，因此最后我们再回到那个起始点是再合适也不过了。然而我们在这中间所谈论的一切可曾对 理解这些冲突的爆发有所帮助吗？

在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦对不列颠政治体系和其他所有现代世界政治体系的关系，写下 了这些颇有价值的话语： [1]

单独而论，（不列颠的体系）代表一种“缓慢、传统的成长，而这不同于其他的体系是源于一 套理论的、刻意发明的 产物”。那些其他的体系出现得较晚，而且“想要一举总结那个国家历经数 世纪演化而成的立宪主义经验的成果……”英格兰的——后来的不列颠的——体系因为是最初的， 因此也一直维持其独特性。后来的布尔乔亚社会是第二个来到的，而且是来到了一个英国革命已 经成功并且扩张了的世界之中，这些社会遂无法重复这个早期的发展。他们的研究和模仿产生了 某种非常不同的东西 ：真正现代的抽象或“非个人的”，并且正因其抽象性格而能在往后的历史中 被模仿的国家学说。

当然这或许会被看成发展过程通常的逻辑。这是后来被冠上像“不平均与合并的发展律”（law of uneven and combined development）这类尊称的一个早期样本。实际的重复和模仿——不论是政 治上的、经济上的、社会上的，还是科技上的重复与模仿——是不太可能的，因为宇宙已经被人 们正在模仿的第一因（the first cause）所大大改变了。

奈伦对现代国家的讨论，用在促成我们这三个发生冲突的国家在当代出现的一组孪生概念——革命与民族 主义——之上也同样正确。也许我们太容易忘记这一对概念和资本主义与马克思主义一样都是不可能保有 专利权的发明 。可以这么说，它们就是放在那里供人盗版之用的。从这些盗版，而且只有 从这些盗版之 中，才会出现这个广为人知的反常现象：像古巴、阿尔巴尼亚和中国这类社会，因为是革命—社会主义 的，所以就把自己想成是“领先”法国、瑞士和美国社会，但因为它们又有着较低的生产力、生活水准和落 后的科技的特性，这几个社会也同样理所当然地被认为是“落后”的。（也因此周恩来才会忧郁地梦想要在 公元2000年以前赶上资本主义的英国。）

如同稍早之前所留意到的，霍布斯鲍姆正确地观察到“法国大革命既不是被一个现代意义的成形政党或 运动，也不是被想要实践一个系统性纲领的人所创造或领导的”。不过，拜印刷—资本主义之赐，法国的经 验不只已经无法从人类的记忆中被抹除，它也同时是可以学而得之的（learnable-from）。在几近一个世纪 的模式化的理论建构与实际的实验之中，出现了创造第一个成功的“根据计划的”革命［尽管如果没有早先 兴登堡（Hindenburg）在坦嫩贝格（Tannenberg）和马祖里湖泽区（Masurian Lakes）之役的胜利，这个革 命是不可能成功的 (1) ］，以及试图实行贯彻一个系统纲领（尽管在实务上流行的是随机应变）的布尔什维 克党人。似乎同样清楚的是，在一个尚未进入工业资本主义的地方，如果没有 这种计划和纲领，革命根本 就不可能发生。布尔什维克的革命模型已经成为所有20世纪革命毫无疑问的典范，因为这个模型使得比全 俄国还要更落后的社会也可能想象革命的来临。（它可谓开启了将历史从难行的狭路之中解放出来的可能 性。）毛泽东巧妙的早期实验证实了欧洲以外的模型的效用。我们因此可以在柬埔寨的个案中——1962年 之时，在250万余的成年劳动力当中只有不到2.5％的“工人阶级”和不到0.5％的“资本家”——看到这个模式化 过程达到了某种最高点。 [2]

从19世纪末以降，民族主义就以非常类似的方式经历着一个依不同时代、政权、经济体制和社会结构 而调节、顺应的过程。结果，“想象的共同体”遂传布到每一个可能想得到的当代社会之中。如果可以用柬 埔寨的例子来说明一种极端模式化的“革命”的转移过程，那么用越南的例子——稍微离题来探讨这个民族 的名称——来说明一种极端模式化的民族主义移转过程或许也是妥当的吧。

1802年嘉隆帝（Gia-long）登基之时，他希望把他的王国称为“南越”（Nam ），并为此遣送特使 到北京征求同意。然而清仁宗嘉庆皇帝却坚持应该称为“越南”（ Nam）。将这两个字的顺序颠倒的理 由如下： Nam（或是中文的越南）粗略地说意指“越地之南”，亦即17个世纪之前被汉朝征服的地域， 这个地域如众所周知的，包括了今天中国的广东省和广西省以及红河流域。然而嘉隆帝的“南越”却意指“南 部的越地”，而这实际上是主张对其古王国拥有支配权。用亚历山大·伍德赛德（Alexander Woodside）的话 来说：“大体而言，虽然‘越南’之名出自北京，但是一个世纪以前的越南统治者并没有像在本世纪一样尊敬 这个名字。在当时，不管是中国人或越南人都不曾广泛使用这个人为的名称。中国人仍然顽固地袭用唐代 的‘安南’这个无礼的称呼……而在另一方面，越南宫廷在1838年到1839年之际私下为自己的王国发明了另一 个名称，而且也并未费心通告中国。这个新名称——大南，‘伟大的南方’或‘帝国的南方’——有规律地出现 在宫廷文书和正史的编纂之中。但是它并未存活至今日。” [3] 这个名字从两个方面而言可说是饶富兴味 的。第一，它并未包含“越”南的成分。第二，它所指涉的领土似乎是纯粹相关性的（relational）——（中国 以）“南”。 [4]

今日的越南人骄傲地保卫被一个19世纪的嘉庆皇帝以轻蔑态度发明出来的“越南”——这个事实让我们 想起了赫南（Renan）那句民族必须要“遗忘很多事情”（oublíe bien des choses）的警语，不过它同时也吊诡 地提醒了我们民族主义所拥有的想象力。

如果我们回顾20世纪30年代的越南或者20世纪60年代的柬埔寨，我们会发现，只要稍做必要的修正， 这两者之间存在很多相似之处：一个庞大的不识字而被剥削的农民阶层，一个规模很小的工人阶级，一个 四分五裂的资产阶级，和一个很小却又分裂的知识分子阶层。 [5] 在客观审视过这些条件之后，没有一个清 醒的当代分析家会预测这两个社会之中的任何一个会很快就爆发革命，或者预测这些革命最终取得有如焦 土般的胜利。（事实上，类似的主张和原因都可以应用于1910年的中国。）最终，让这些地方的革命成为 可能的，是对“革命的计划”与对“民族的想象”。 [6]

波尔布特（Pol Pot）政权的政策只有在一个非常局限的意义上可以被归因于传统吉蔑文化或者领导者 的残酷、被害妄想症和狂妄。吉蔑人早已经历过许多狂妄的暴君，然而吴哥（Angkor）的文化盛世却是其 中几位狂妄暴君的成就。远较此更为重要的因素，是从法国、苏联、中国和越南以及所有那些关于这些国 家的“革命经验”的书中——这些书全都是用法文写的——学到的关于革命里面有什么、革命能够做什么、 应该做什么而又不应该做什么的那些模型。 [7]

民族主义的情形几乎与此完全相同。当代的民族主义继承了两个世纪的历史变迁。由于所有那些我试 着在前面勾勒出来的原因，这些遗泽带有真正的两面性。因为留下遗产的人不只包括了圣马丁和加里波 底，也包括了乌伐洛夫和马考莱。正如我们已经讨论过的，“官方民族主义”从一开始就是和保存帝国与王 朝的利益密不可分的，一个刻意的、自我保护的政策 。不过一旦这个政策“出现在那里给众人观看”了，它 就像普鲁士在19世纪初期的军事改革一样，不但可以被模仿，而且可以被众多不同的政治和社会体系所模 仿。这类民族主义从过去、现在到未来都不曾改变的一个特征是它的官方 性格——也就是某种发自国家， 并且以服务国家利益为至高目标的东西。

因此，在革命家成功地控制了国家，并且首度能够运用国家权力来推动理想的那一刻，官方民族主义 就变得事关紧要了。而因为即使是最坚决的激进革命家也还是在某一程度上会从被推翻的政权继承了国 家，官方民族主义就更加事关紧要了。有些遗泽是象征性的，但却并不因此就比较不重要。虽然托洛斯基 感到不舒服，但是苏维埃社会主义共和国联盟的首都还是被搬回到沙皇旧都莫斯科；明明在这个幅员广阔 的社会主义国家中有无数可能的地点可供选择，然而在长达65年以上的时间之中，苏联共产党的领袖们却 偏偏要在沙皇权力的堡垒——克里姆林宫——里面进行决策。在一个比较不那么明显的层次上，成功的革 命家也继承了旧国家的配线（wiring）：有时候是干部和线民，但一定有的是档案、人事资料、文献室、法 律、财政纪录、普查资料、地图、条约、通信、备忘录……等等。国家就像主人逃走以后的任何大型宅邸 的电力系统一样，等待着新主人的手重新启动开关，让它再度恢复与昔日无异的明亮。

所以，如果革命的领导阶层 自觉或不自觉地开始扮演起庄园领主的角色，我们也不应该感到太惊讶。 我们此处想到的不只是斯大林把自我认同于伊凡·格洛兹尼（lvan Groznii，译按：即伊凡四世，俄国第一个 沙皇，1547—1584在位，史称“恐怖的伊凡” ），或是毛泽东对秦始皇的公开仰慕，或是约瑟普·布罗兹 （Josip Broz，译按：即铁托 ）复兴卢立塔尼亚式（Ruritanian） (2) 的华丽游行和庆典而已。 [8] “官方民族 主义”以一种远较此更微妙的方式进入了后革命时期的领导风格之中。我的意思是，这类领导阶层很容易就 开始借用旧王朝和 王朝制国家推定的民族属性（nationalnost）。透过一种惊人的回溯运动，他们把那些不 知道什么是“中国”、“南斯拉夫”、“越南”或“柬埔寨”的帝王们全都变成了民族的同胞（即使并非总是“值得 赞许的”同胞）。从这个“对过去的”包容顺应之中总是会产生那种“国家的”马基雅维利主义，这种马基雅维 利主义是后革命政权的一个鲜明特征，和革命民族主义运动形成了对比。只要旧王朝国家归化程度越深， 它那古老的华服就越能被裹在革命家的肩上。被装饰在马克思主义的民主柬埔寨政权（Democratic Kampuchea）——还有龙诺的傀儡共和国和施亚努的君主制柬埔寨——旗帜之上的贾亚瓦曼七世 （Jayavarman VII），其吴哥形象所表征的，不是忠诚之谜，而是权力之谜。 [9]

我强调的是领导阶层 ，因为继承旧的配线盘和宫殿的不是人民，而是领导阶层。我的假设是，谁也无 法想象中国的广大人民群众会对发生在柬埔寨和越南之间的殖民边界的事有丝毫的兴趣。吉蔑农民和越南 农民也非常不可能会想和对方发生战争，或者说他们根本就不曾就此事被征询过意见。在一个非常真实的 意义上，这些都是在事后才用一贯的自我防卫的语言来动员群众民族主义的“大官的战争”（chancellory wars）。

就这一切而言，中国、越南和柬埔寨一点也不独特。 [10] 这就是为什么我们很难期望它们为社会主义 国家间的冲突造成的先例不会被追随，或者社会主义民族的想象共同体会很快被当作风渍书廉价出售的缘 故。然而，除非我们先抛弃像“马克思主义者就不会是民族主义者”或者“民族主义是现代历史发展的病态”这 样的虚权论点，并代之以竭尽全力地、一步一步地学习真实的和想象的过往经验，我们就不可能对限制或 防止这类战争做出任何有用的贡献。 关于历史的天使，沃尔特·本雅明如此写道： [11]

他的脸转向过去。在我们知觉到一连串的事件之处，他所看到的却是持续堆积起一层层的残 骸，并把这堆残骸丢到他跟前的一场单一的大灾难。天使想驻足于此，唤醒逝者，并还原那已被 打碎的事物。然而一场风暴由伊甸园席卷而至；风暴猛烈地攫住他的双翼使他再也无法阖翅。这 风暴势不可挡地把他推向他所背对的未来，而他跟前那堆残骸却已在此时成长拔高到天际了。这 风暴就是我们唤做进步的东西。

但天使是不朽的，而我们的脸则转向前方的黑暗。

注释：

[1] 见pp．17—18。引文内之引文取自Charles Frederick Strong，Modern Political Constitutions ，p．28。 [2] 根据威尔斯（Edwin Wells）以（法国 ）计划部与国立统计与经济研究院所出版的《1962年人口普查最后结果》（Résultats finals du Recensement Générale de la Population 1962）的“柬埔寨篇”表九的计算。威尔斯将其余劳动人口区别如下：政府官员和新兴小资产阶级，8％； 传统小资产阶级（商人等），7.5％；农业无产阶级，1.8％；农民78.3％。真正拥有生产性事业的资本家不到1300人。 [3] Vietnam and Chinese Model ，pp．120—121． [4] 这并不那么令人惊讶。“越南官僚看起来像中国人；越南农民看起来像东南亚人。官僚必须写中文，穿中国式长袍，住中国式的房 子，坐中国式的轿子，而且甚至遵从中国特有的炫耀性消费方式，比方说在他的东南亚风格花园之中，开一个养金鱼的池塘。”Vietnam and Chinese Model， p．199． [5] 根据1937年的人口普查，有93％到95％的越南人口仍然住在农村地区。能够大致阅读任一种文字者不超过10％。在1920年到1938年之 间，完成了较上级的初等教育（七到十年级）者不超过2万人。还有被越南马克思主义者称为“本地资产阶级”者——根据马尔（Marr）的描述， 这些人主要是不在乡的地主，但也包括一些企业家和若干高级官员——总共约有10500户，或者总人口的0.5％。Vietnamese Tradition ，pp．25 —26，34，37．试与前注［2］做一比较。 [6] 还有，正如布尔什维克的个案一样，也需要一些“幸运的”灾难：对中国而言，（这个“幸运的”灾难） 是日本在1937年的大规模入侵； 对越南而言，是马其诺防线的瓦解以及日本人的短期占领；对柬埔寨而言，则是美国在越南的战争在1970年3月以后大规模地蔓延到其东部领 土之上。在每个个案之中，既存的旧政权，不管是法国殖民政权也好，封建君主也好，全都受到了外在力量的致命打击。 [7] 我们也许应该说，从法国学到的“是”全民皆兵和恐怖革命，而“非”热月（Ther-midor，译按：指法兰西共和历法 ）和波拿巴主义 （Bonarpartism）；从苏联学到的“是”战争共产主义、集体化和莫斯科大审判，而“非”新经济政策和去斯大林化；从中国学到的“是”农民游击共 产主义，而“非”庐山会议；从越南学到的“是”八月革命和1945年的正式解散印度支那共产党，而“非”像在日内瓦协定（Geneva Accords）中一样 对“资深”的共产党所做出的于己有害的让步。 [8] 参见吉拉斯（Milovan Djilas）那篇杰出而绝非纯论争性的纪录。Mi lovan Djilas，Tito：the Story from Inside， Chapter 4，especially pp．133ff． [9] 很明显，上面所勾勒的倾向绝对不只是革命马克思主义政权所特有。此处之所以把讨论焦点放在这类政权上，是因为马克思主义对无 产阶级国际主义与摧毁封建和资本主义国家怀有历史性的使命感，也因为印度支那战争在最近爆发的缘故。关于对印尼的右翼苏哈托政权那带 有古风的各种官式图像的解读，请参见拙著Language and Power：Exploring Political Cultures in Indonesia ，Chapter 5。 [10] 在另一方面，到了20世纪末时，历史学家可能会将革命后的社会主义政权所做的种种“官方民族主义的”极端行径，大部分归之于社 会主义模型和农村现实之间的落差。 [11] Illuminations ，p．259．天使之眼是《周末新闻杂志》（Weekend ）中的背向移动摄影机，在它的前面一堆又一堆的残骸短暂地浮现 在一条永无止境的公路之上，然后又消失在地平线的那一端。［《周末新闻杂志》是美国国家广播公司（NBC）在1974年开播的电视新闻杂志 节目，该节目每月一次在周末晚间播出，目的是与哥伦比亚广播网（CBS）的王牌新闻杂志节目《六十分钟》 （60 Minutes ）竞争，但至20世 纪80年代即已停播。］

(1) 兴登堡（Paul von Hindenburg，1847—1934），德国元帅，1925—1934年任德国总统。兴登堡在第一次世界大战期间任德军东线统 帅，1914年先后在坦嫩贝格（8月）和马祖里湖泽区（9月）两度大败俄军，重创沙皇政权。 (2) 卢立塔尼亚（Ruritania）是出现在英国作家霍普（Anthony Hope，1863—1933）一系列小说中的一个位于东南欧虚构的小王国。后来 在英文中这个名字被用来指涉：（1）作为浪漫的冒险和阴谋之舞台的国家；（2）小国家；（3）或者任何假想的国家。

第十章 人口调查、地图、博物馆

在《想象的共同体》的初版里我曾写道：“我们常常会在新国家的‘建造民族’（nation-building）政策中 同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系、行政管制等手段 进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。” [1] 当时，我短视地假设亚洲和非洲的 殖民地世界的官方民族主义是直接模仿19世纪欧洲的王朝制国家的。后来的反省使我相信这个观点过于草 率而肤浅，而且“殖民地官方民族主义的”直接系谱应该溯及到殖民地政府（colonial state） (1) 的想象才 对。乍看之下，这个结论可能显得令人惊讶，因为殖民地政府不但是典型地反民族主义的，而且往往是非 常激烈地反民族主义。然而我们一旦检视过那个隐藏在殖民意识形态和政策的底层，而且从19世纪中叶以 来就指导着这些意识形态和政策布局的基本规则（grammar），这个血统关系就更清楚了。

最能让这个基本规则一目了然地呈现出来的，莫过于三种虽发明于19世纪中叶之前，但形态与功能却 在殖民地区进入机械再生产时代后也随之变化的权力制度（institutions of power）。这三种制度是人口调 查、地图和博物馆这三者一起深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式——在其统治下人类的性质、领 地的地理、殖民地政府的家世（ancestry）的正当性。为了探讨这种关系的性质，我将把本章的重点集中在 东南亚，因为我的结论只是初步的，而且我能严肃宣称因为我的专业领域之处也只限于那个地区。然而， 那些对比较和历史感兴趣的人会发现东南亚确实给了他们若干特别有利之处，因为这个地区既包括了被几 乎所有的“白种”帝国强权——英国、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰和美国——殖民过的领土，也包括了从 未被殖民过的泰国。对亚洲和非洲的其他地区知道得比我更多的读者将会比较能够判断我的论证是否在一 个更宽广的历史和地理舞台上也可以成立。

人口调查

社会学家查尔斯·赫胥曼（Charles Hirschman）在最近的两篇很有价值的论文里，开始研究海峡殖民地 和马来半岛的英国殖民地人口调查专家以及他们那些为独立的马来西亚联邦工作的后继者们的精神面貌 （mentalites）。 [2] 赫胥曼对从19世纪末一直到最近先后做的人口调查中出现的“认同范畴”（identity categories）作了精确的描述，而他的描述显示出“在这段期间中”这些范畴经历了异常迅速而又肤浅武断的 一系列变化——这些范畴持续地被聚集、解散、重组、混合，以及重新编排顺序（尽管政治上有力的认同 范畴总是名列前茅）。他从这些人口调查中得出两个主要的结论。第一个结论是，越到殖民后期，人口调 查的范畴就越来越明显地变成纯以种族来界定的范畴。 [3] 在另一方面，作为一种主要的人口调查分类的宗 教认同则逐渐“从调查范畴中”消失。与“克灵人”（Klings） (2) 和“孟加拉人”并列的“印度教徒”（Hindoos） 在1871年的第一次人口调查后就消失了。到了1901年的调查，“祆教徒”（Parsees）虽然还存在，但却和“孟 加拉人”、“缅甸人”和“塔米尔人”（Tamils）一起被塞进“塔米尔人与其他印度土著”这个很广的范畴之中。 他的第二个结论是，大体上，大的种族范畴在独立后都被保留下来，甚至集中起来，不过现在他们被重新 指名并排列为“马来西亚人”、“华人”、“印度人”和“其他”。然而一些异常现象直到20世纪80年代都还存在。 在1980年的人口调查中，“锡克人”（Sikh）仍旧以一个准种族的次级范畴的地位紧张地现身了——它和“马 拉亚利人”（Malayali） (3) 与“特来古人”（Telegu） (4) ，“巴基斯坦人”与“孟加拉人”、“斯里兰卡塔米尔 人”与“其他斯里兰卡人”一起出现在“印度人”这个通称之下。

然而赫胥曼对这些调查的精彩描写却使人想要探究他当下所关心的那些分析以外的议题。例如，1911 年的马来同盟各州人口调查（Federated Malay States Census）在“依种族区分的马来人口”底下列出了以下各 项：“马来人”，“爪哇人”，“萨凯人”（Sakai，马来半岛原住民之一族），“班甲里斯人”（Banjarese），“波 颜人”（Boyanese），“曼德林人”（Mendeling）（原文如此），“克林契人”（Krinchi）（原文如此），“占 碑人”（Jambi），“阿撤尼斯人”（Achinese） (5) ，“布吉人”（Bugis） (6) 与“其他”。在这些“集团”中，除了 大多数的“马来人”和“萨凯人”之外，其他全部来自苏门答腊、爪哇、南婆罗洲和赛乐布（the Celebes）等岛 屿，而这些岛屿都是荷属东印度群岛这个毗邻的巨大殖民地的一部分。但是那些在建构他们的“马来人”范 畴时谦逊地把目光放低到他们自己的殖民地边界上的人口调查专家们，却没有认出上述这些在马来同盟各 州以外的族群发源地。（毋庸赘言，在一水之隔的彼岸，荷兰的人口调查专家也将建构一种不同的“马来 人”的想象——不在“阿撤尼斯人”和“爪哇人”之上，而是与他们并列的次要族群。）“占碑”和“克林契”其实 指的是地方，而不是任何足以勉强称得上是语族的群体。在1911年的时候，绝大多数被归到某个范畴或次 级范畴的人根本就不大可能用那种标签来认识他们自己。这些被殖民地政府那（本身也很困惑的）分类思 想（classifying mind）所想象出来的“认同”，仍有待帝国以其行政的渗透来迅速促成他们的实体化。此外， 我们还注意到人口统计专家对完整性与明确性所抱的热情。这就说明了为何他们无法容忍多重的、政治 上“男扮女装”的、模糊的或者变化的认同。这也说明了为何在每一个种族团体之下都会有一个“其他”的次级 范畴——而且，每一个种族团体下的“其他”绝对不能和其他的“其他”混为一谈。人口调查的虚构性就在此： 每个人都在里面，而且每个人都占据了一个——而且只有一个——极端清楚的位置。“一律整数”，没有分 数（No fractions）。

殖民地政府这种模式的想象有着比19世纪70年代的人口调查要古老得多的起源。正因如此，我们若想 充分了解何以19世纪晚期的人口调查根本上是如此新的事物，那么对欧洲势力最初入侵东南亚的那段岁月 作一回顾应该是会有点用处的。取自菲律宾群岛与印尼群岛的两个例子就很有教育意味。在最近的一本很 重要的著作当中，威廉·亨利·斯科特（William Henry Scott）尝试以最早期的西班牙文记录为蓝本小心翼翼 地重建西班牙殖民时代以前的菲律宾阶级结构。 [4] 作为一个专业史家，斯科特清楚地知道菲律宾之名源 于“西班牙”的菲利普二世（Filipe II），而且若不是由于灾难或者幸运，这个群岛本来也许会落入荷兰人或 英国人之手，或者因进一步的征服而在政治上被分割或重组。 [5] 所以，这就会让人忍不住想将他之所以选 择这个奇妙的题目，归因于他在菲律宾的长期居留，以及他对一个世纪来一直在追寻一个本土伊甸园 （aboriginal Eden）的菲律宾民族主义的强烈同情。不过，形成他这个想象的深层基础很可能是他必须参考 的那些材料。因为，“历史的”事实是，不管那些最早期的教士和西班牙征服者到哪个岛屿上探查，他们总 是上了岸就会发现王子、贵族、平民和奴隶这些他们借用改编自中世纪末期伊比利亚半岛的社会分类来命 名的准阶级（quasi-estates）。他们所留下来的文书资料提供了很多附带的证据，显示“贵族”对于这个分散 而地广人稀的群岛上其他不同的“贵族”的存在大多一无所知，而那些少数知道彼此存在者通常并不把对方 看成“贵族”，而是看成敌人或潜在的奴隶。然而这个框架的力量竟强大到把这类证据都挤到斯科特的想象 的角落去了，所以他就很难看出那个前殖民时期的“阶级结构”其实是从西班牙商船上流传的种种消息中创 造出来的一个“人口调查”的想象。不管他们到哪里，“贵族”和“奴隶”都会浮现，而这些“贵族”和“奴隶”也只 能被一个新生的殖民政府以“贵族”和“奴隶”这样的范畴——也就是只能被以结构性的方式——集合起来。

关于印尼，我们拜梅森·侯德利（Mason Hoadley）的研究之赐而得以读到一篇关于17世纪末期在爪哇的 海港西瑞本（Cirebon）所判决的一个重要司法案件的详细记录。 [6] 幸运的是，荷兰文（荷兰东印度公 司）的记录和当地西瑞本文的记录至今尚存。假如留下来的只有西瑞本文的记录，我们就只会知道被控谋 杀的那个人是西瑞本宫廷的一位高官，而且也只会知道他的头衔是Ki Aria Marta Ningrat而不会知道他的本 名。然而荷兰东印度公司的记录却愤怒地指称他是一个中国人（Chinees）——事实上这是他们这份资料所 传递的最重要的一个情报。由此可见西瑞本宫廷区分人民的根据是等级和身份，而东印度公司所使用的则 是像“种族”之类的范畴。我们完全没有理由认为被控告谋杀的那个人——他的崇高地位证明了不管他出生 何处，他和他的祖先早已融入西瑞本社会了——会认为他自己是“一个”中国人。那么荷兰东印度公司又是 怎样做成这个分类的？他们究竟听到什么风声（poops）让他们去想象“他是”中国人？当然唯有那些在中央 控制下往来丹老湾（Gulf of Mergui）和长江口之间，从一个港口漂到下一个港口的极度渴求商机的风声 了。东印度公司忘记了中国人口的异质性，忘记了这些人口所使用的许多不同语言之间无法相互沟通，忘 记了流散在东南亚沿海的中国人出生于各自不同的社会和地缘背景——就像西班牙征服者接二连三地看 见“菲律宾群岛的”“贵族”一样，这个公司也以其跨越大洋之眼不停地看见“中国人”（Chinezen）。而且，以 这个创造性的人口调查（inventive census）为基础，东印度公司开始坚持那些受其统治并且被它归类为“中 国人”的人必须根据那个人口调查来穿着、居住、婚嫁、丧葬以及赠予遗产。令人惊讶的是，那些游踪范围 要比荷兰人近得多，而且商业精神也远为逊色的菲律宾群岛上的伊比利亚半岛人会想象出一种相当不同的 人口调查范畴——他们称之为sangley。Sangley这个字是由被收入西班牙文的福建话“生利”（sengli）——意 指“商人”（trader）——而来的。 [7] 我们可以想象最初的西班牙人口调查员问那些被商船贸易吸引到马尼 拉的商人说：“你们是什么人？”而对方聪明地回答说：“我们是‘生利人’。” [8] 由于不曾远游于亚细亚七海 之上，伊比利亚半岛人遂在长达两个世纪的时间里，安居在一片地方性的概念迷雾之中。Sangley这个字变 成“中国人”的过程非常缓慢——它要到19世纪初才消失，取而代之的是带有荷兰东印度公司风格的chino (7) 一词。

由此，19世纪70年代的人口调查专家的真正革新不是建构族群—种族的分类，而是对这些分类所做的 系统性的量化。前殖民地时代的马来—爪哇世界的统治者曾经尝试计算过在他们支配下的人口，不过他们 是通过纳税人名册和课征名单来计算的。他们的目的具体而特定——掌握那些他们能有效强制纳税和征兵 者的行踪，因为这些统治者只对经济的剩余和可武装的人力资源感兴趣。在这方面，本区域早期的欧洲人 政权和他们的先行者之间并没有很显著的差别。不过到了1850年后，殖民当局就开始使用以不具有立即的 财政或军事目的，而且像迷宫一样的种种框架为根据的，日益复杂的行政手段来统计包括（向来被古代的 统治者所忽视的）妇女和儿童在内的人口了。以往，那些负有纳税和征兵义务的臣民通常很清楚地知道自 己是被统计的对象；在这个事情上，统治者和被统治者就算是站在对立的立场，他们之间也还是有着充分 的相互了解。可是到了1870年，一个不纳税也不被课征义务的“交趾支那”妇女可能会在海峡殖民地（the Straits Settlements） (8) 幸福或不幸地走完一生，却一点也不知道这就是她被上面的人所划归的范畴。新的 人口调查的特殊性在这里就变得很明显了。它想要小心翼翼地统计被它兴奋地想象出来的对象。基于这个 分类体系的排他性质和量化本身的逻辑，一个“交趾支那人”必须被理解成可以集合和复制的一连串——当 然，而且是在殖民政府的领地范围内的——“交趾支那人”当中的一个数字。在殖民政府的规模和功能倍增 的同时，新的人口分布地形图也在“殖民地”社会和各种制度中种下了很深的根。在它那张想象出来的地图 的引导下，殖民政府根据其实总是被理解为平行系列的族群—种族层级结构原则来组织它正在建立的那些 新的教育、司法、公共卫生、警察和移民管理的官僚机构。这些臣属人口在不同的学校、法院、诊所、警 察局和移民办公室的复杂网络中的流动创造了一些“交通习惯”（traffichabits），而时日一久，这些“交通习 惯”遂为殖民政府先前的想象赋予了真实的社会生活的内容。

毋庸赘言，这些流动并不总是一帆风顺的，而殖民政府也经常遇到令人不快的种种现实，其中最重要 的是作为和世俗政府那张威权的框架地图一点也扯不上关系的那些非常古老、非常稳定的想象的共同体的 基础的宗教结合关系（religious affiliation）。不同的东南亚殖民地的统治者，在不同的程度上都要被迫作出 一些麻烦的让步——尤其是对伊斯兰教和佛教。特别是像神龛、宗教学校、宗教法庭等这类出于人民自己 的选择，而不是由人口调查来决定要不要接触的宗教性机构更是持续兴盛。政府至多只能对这些机构进行 规范、缩小规模、统计数量、标准化，并且将它们从属于政府机构之下而已。 [9] 正因为佛寺、清真寺、宗 教学校和法庭在人口分布形态上是异常的现象，这些地方才会被看成自由地带，而时间一久，在人们眼中 它们也成为宗教的反殖民运动者和稍后的民族主义者辈出的堡垒。与此同时，通过尽可能地把宗教共同体 族群化的手段，政府也不时想要牵强附会地把人口调查和宗教共同体扯上更紧密的关系。在殖民地马来亚 的同盟各州，这个任务相对地比较容易。凡是被政权认为属于“马来人”这个范畴者，就会被硬推到“他们 的”那些已失势的苏丹的大多还遵循伊斯兰教法律的法庭去。 [10] 因此“伊斯兰教徒”（Islamic）事实上只被 当成“马来人”的别名而已。（要到1957年独立以后才有某些政治团体尝试要逆转这个逻辑，主张将“马来 人”当成“伊斯兰教徒”的别名。）在广大而异质性很高的荷属东印度群岛，类似的政策在这里面临了远较马 来亚更多的实质性障碍，不过到了殖民末期，一群彼此不合的传教组织已经在分布范围极广的各区域促成 许多民众改宗了。然而即使在这里，我们也在20世纪20年代和30年代看到了各种“族群的”基督教派（巴塔 人教会、卡罗人教会以及后来的达亚人教会等）的出现；而这些族群教会的出现有部分要归因于殖民政府 将欲劝诱改宗的区域依其人口调查的分布图分配给不同的传教团体。巴达维亚政府对伊斯兰教徒可就没有 那么成功了。虽然它不敢禁止前往麦加的朝圣之旅，却试图遏止朝圣者人数的增长，监视他们的旅程，并 且从为监视朝圣者而在吉达港（Jiddah） (9) 设立的哨站派密探调查他们在当地的行动。这些手段都不足以 防止东印度群岛的伊斯兰教徒和外面广大的伊斯兰教世界——特别是源自开罗的新思潮——越来越频繁的 接触。 [11]

地图

然而与此同时，开罗和麦加却开始被人们用一种奇怪的新方式来想象了——它们不再只是神圣的伊斯 兰教地理中的两个位置（sites），而且也是包括了巴黎、莫斯科、马尼拉和加拉加斯这些点（dots）的纸张 上的两个点；而这些不问世俗或神圣的点之间的平面关系纯粹由数学计算出来的直线距离所决定。被欧洲 殖民者带进来的麦加托式地图（Mercaiorian map）通过印刷品，正在开始形塑东南亚人的想象。

泰国历史学家东猜·维尼察古（Thongchai Winichakul）在他最近的一篇杰出的论文中，追溯了“有边界 的”泰国在1850年到1910年间出现的复杂过程。 [12] 他所记述的过程之所以富有启发性，正是因为虽然泰国 从未被殖民，但是到头来它的边界却还是由殖民势力所决定。所以，我们在泰国的个案中可以异常清楚地 看到一个从“传统的”政治权力结构里出现的新的国家心灵（state-mind）。

直到那个聪明的拉玛四世［Rama IV，即电影与歌舞剧《国王与我》里的蒙库（Mongkut）］在1851年 登基时，在泰国只有两种类型的地图，而且这两种都是手工绘制的——机械再生产的时代尚未降临当地。 一种可以被称为“宇宙图”（cosmograph），也就是对传统佛教宇宙论当中的三个世界的一种形式化的、象征 的表现。宇宙图并不像我们的地图那样是以水平方式组织的；相反地，它是把一系列尘世之上的天国和尘 世之下的地狱沿着单一的垂直纵轴嵌进一个可见的世界之中。除了寻求奖赏与救赎之外，它对任何旅行都 毫无用处。第二种则是完全世俗的，它是由作战和沿海航行所用的图表式指南所构成的。这些大致依四个 象限组织起来的图表式指南的主要特征是附记的关于行军和航行时间的注解；而之所以需要这些注解，乃 是因为制图者缺乏比例尺的技术性概念。这些只涵盖了尘世的、世俗的空间图表通常是从一个怪异而倾斜 的透视角度，或是从几个混杂在一起的透视角度画成的，仿佛是在日常生活中习惯于在双眼的高度水平观 看地景的制图者的眼睛，竟受到了宇宙图垂直性的崇高影响似的。东猜指出，这些指南地图都是地方性 的；它们从未被放置在一个更大的、稳定的地理脉络之中，而且现代地图习惯用的鸟瞰图对他们也是完全 陌生的。

这两类地图都没有标示出边界。它们的制图者想必完全无法理解理查德·穆尔（Richard Muir）下面这段 漂亮的论式吧： [13]

位于临接国家领土的接触面的国与国之间的边界，对决定主权的范围与界定封闭的政治区域 的空间形式具有很特殊的重要性……边界……发生在国家主权间的垂直接触面与地表交会之 处……作为垂直的接触面，边界没有水平的宽度。

界碑以及类似的划定边界的标志确实是存在的，而且事实上当英国人从下缅甸地区往前进逼时，这类 标志在领土西界的沿线就数倍地增加了。不过这些界碑断断续续地被安置在具有战略重要性的山隘和浅 滩，而且往往和对方所设立的相应界碑距离甚远。它们被理解为——从双眼视线的角度看来——王室权力 向外的水平延伸点，而不是“从天而降的”东西。泰国的领导者要等到19世纪70年代才开始把边界想成地图 上的连续线的一部分，而且这部分的连续线并不相应于任何地面上的可见之物，而是划出了夹在其他主权 之间的一块排他的主权范围。1874年，由美国传教士凡戴克（J．W．Van Dyke）所写的第一本地理教科书 出现了——这是当时正横扫泰国的印刷资本主义的一个早期产品。1882年，拉玛五世在曼谷设立了一所制 作地图的专科学校。1892年，教育部长达荣·拉渣努帕亲王（Prince Damrong Rajanuphab）开始在泰国施行 现代式的学校体系时将地理课规定为初中教育的必修课程。1900年前后，约翰逊（W．G．Johnson）出版 了《暹罗地理》（Phumisat Sayam ），而这本书从那时开始就成为所有在该国印行的地理书的典范。 [14] 东猜注意到，印刷资本主义和这些地图所呈现出的新的空间现实的概念在“历史发展”方向上的汇合对于泰 国政治产生了立即的影响。在1900年到1915年间，krung和muang这两个传统的字眼大致已经消失，因为它 们是从神圣的首都和可见的、不相连的人口中心的角度来想象国土的。 [15] 取而代之的是从不可见的、有 边界的领土空间的角度想象国土的prathet，也就是“国家”这个字眼。 [16]

和人口调查一样，欧洲式的地图是在一种概括一切分类方式的基础上起作用的，而且这些地图将制图 的官僚和地图的消费者导向了具有革命性后果的政策。自从约翰·哈里逊（John Harrison）在1761年发明了 让人们得以精确计算经度的“海上计时器”（chronometer）以来，整个地球有曲度的表面已经完全被纳入一 个将空无一物的海面与人迹未至的地区划成一个个有刻度方格的几何框架之中了。 [17] 冒险家、测量专家 和军队将会完成像是去“填满”这些方格的任务。在东南亚，19世纪后半期是军事测量专家——殖民当局的 测量家以及稍后的泰国测量家——的黄金时代。就像人口调查专家试图监视人口一样，他们也步步进逼地 将空间置于相同的监视之下。一次三角测量接着一次三角测量，一场战争接着一场战争，一个条约接着一 个条约，地图和权力的结盟于是向前迈进。用东猜确切的话来说： [18]

从大多数传播理论以及常识的观点来看，一张地图就是一个对现实的科学的抽象化。一张地 图只不过代表着已经客观地存在于“那里”的某些事物而已。在我刚才描述的那段历史中，这个关 系却被逆转过来了。地图先于空间现实而存在，而非空间现实先于地图存在。换言之，地图是为 它声称要代表的事物提供了模型，而非那些事物本身的模型……它已经变成将地球表面的投影图 具体化的真实工具了。对于新的行政机构和要支持其领土主张的军队而言，地图如今已是不可或 缺之物了……行政和军事行动不仅以制图论述（the discourse of mapping）为其运作其中的典范， 而且同时为这个典范服务。

到了世纪之交时，随着达荣亲王在内政部（一个关于制图的好名字）的改革，这个国家的行政在继毗 邻的殖民地之后终于也有了一个完全属于领土地图的基础了。

如果我们忽视了地图和人口调查关键性的交汇，那就很不明智了。因为，通过划定——为了政治性的 目的——“客家人”、“非塔米尔斯里兰卡人”和“爪哇人”等的界线，新式地图帮忙把人口调查的正式机构所想 出来的这些没完没了的系列范畴实实在在地分离开来了。而反过来，人口调查则通过某种人口学式的三角 测量从政治上填满了地图那徒具形式的地形图。

从这些变迁中产生了地图的两种最后的化身（avatars）（两者均为晚期的殖民政府所制定），它们是 20世纪东南亚的官方民族主义的直接先驱。虽然欧洲人完全明白自己是遥远的热带地区的不速之客，但因 为他们来自一个早已确立了地理空间的依法继承与法律上可转移的文明， [19] 所以他们常常想要用准法律 的方法来使他们的权力扩散正当化。比较常用的方法之一是宣称欧洲人“继承”了被他们铲除或征服的本地 统治者推定拥有的主权。不管在哪种情况下，这些霸占者都是在干——特别是针对着其他欧洲人——重建 他们新到手的财产的历史的勾当。这就说明了为什么被设计成以新的制图论述（cartographic discourse）来 证明特定的、被紧密地划出界线的领土单元古老性的“历史地图”（historical maps）会特别在19世纪晚期出 现。通过这类地图依年代先后安排的序列，这块领土的某种政治传记的叙述（political-biographical narrative）就此出现，而且有时候这个叙述还带着巨大的历史深度。 [20] 反过来，这个叙述到了20世纪，也 被变成殖民地政府的遗产受赠人的民族国家所采用（adopted）——尽管常常是被它们给改编（adapted） 了。 [21]

第二种化身是作为识别标志的地图（map-as-logo）。它有着合情合理的纯真的起源——各帝国的政府 用帝国式的染料在地图上把它们的殖民地涂上颜色的习惯。在伦敦的帝国地图上，英国殖民地通常是粉红 色的，法国殖民地是紫蓝色的，荷兰殖民地则是黄棕色的……既被如此染色，每个殖民地看起来都像是一 套拼图游戏中可以分开的一片图样。一旦这个“拼图”看起来很平常以后，每一“片”就可以从它的地理脉络中 被完全分离出来了。在它的最终形式里，所有解释性的词汇都可以马上拿掉：经纬线、地名、河川、海和 山脉的记号、邻国，它们如今是纯粹的记号，而不再是世界的指南针了。以这个形状，地图遂进入了一个 可以无限再生产的系列之中，能够被转移到海报、官式图记、有头衔的信纸、杂志和教科书封面、桌巾、 还有旅馆的墙壁上。因其立即可以辨认与随处可见的特质，作为识别标志的地图深深地渗透到群众的想象 中，形成了正在孕育中的反殖民民族主义的一个强而有力的象征。 [22]

关于这个过程，现代印尼为我们提供了一个良好而痛苦的例证。1828年，为热病所苦的第一个荷兰人 殖民拓垦区建立在新几内亚岛上。尽管荷兰在1836年时不得不放弃这个拓垦区，荷兰国王仍然对这个岛屿 在东经141度（一条和地面上的事物毫无对应，不过却圈住了康拉德笔下那逐日缩小的白人空间的隐形的 线）以西的部分——除了某些被视为主权属于梯铎尔（Tidore）的苏丹的绵延的海岸地区之外——宣告拥有 主权。海牙政府要到1901年才向苏丹买下那些土地，将西新几内亚并入荷属印度群岛之中——正好来得及 被识别标志化（logoization）。在面积广大的地区中，白种人居留的人数即使到了第二次世界大战后都还像 康拉德笔下所描写的那么稀少；那一小群荷兰人多半是传教士、矿藏勘探员——还有监禁死硬派的激进印 尼民族主义者的监狱看守人。位于荷属新几内亚的东南最前端的梅劳克（Merauke）北面的沼泽地带之所以 会被选为这些监狱设施的地点，正是因为该区域被认为是位于殖民地的其他地区所遥不可及之处，而且那 些还处于“石器时代”的当地居民也完全没有受到民族主义思想的污染。 [23]

民族主义烈士之拘禁，而且往往埋骨于此，使西新几内亚在反殖民斗争的民间传说中占有一个核心的 地位，并且使之成为民族的想象中的一个圣地：自由的印尼，从（苏门答腊西北角的）沙璜（Sabang）到 ——除了此处还会有什么地方——梅劳克。除了几百名被拘禁的人犯以外，所有的民族主义者都要等到20 世纪60年代才亲眼看到新几内亚；然而这一点也不影响这个地方在他们心中所占的神圣地位。但是迅速传 遍整个殖民地的荷兰人的殖民地识别标志地图却显示了一个在它的东边空无一物的西新几内亚，因此在无 意中强化了正在发展中的那些想象的连带。在1945年到1949年的惨烈的反殖民战争之后，当荷兰人被迫将 群岛主权让给印尼合众国（United States of Indonesia）的时候，他们还试图（为了某些我们无须在此深究的 原因）要将西新几内亚再度分离出来，暂时使之置于殖民统治之下并准备让它独立建国。直到1963年，由 于来自美国的沉重外交压力以及印尼屡次发动军事突击，荷兰人才放弃这个计划。要到那时，苏加诺总统 才在62岁高龄时首次造访一个他曾孜孜不倦地为之雄辩了40载的地区。其后，西新几内亚住民和独立的印 尼政府的特使之间的痛苦关系可以归因于这个事实——尽管印尼人多少是诚心诚意地把这些住民当成“兄弟 姊妹”，这些住民自身却大多有很不一样的看法。 [24]

这个差异的产生在相当大程度上要拜人口调查与地图之赐。新几内亚地处偏远与高低不平的险恶地 势，在过去1000年中创造出一种极度碎裂的语言分布状态。当荷兰人在1963年离开这个地区的时候，他们 估计在那里的70万住民中就存在远超过200种大多互相无法沟通的语言。 [25] 很多居住在较远处的“部落”团 体甚至根本就不知道彼此的存在。可是，尤其是在1950年以来，荷兰的传教士和官吏才第一次认真地考虑 经由从事人口调查、扩张传播网络、设立学校以及设置超“部落”的政府结构等手段来“统一”这些住民。发动 这项任务的是一个——如我们先前所注意到的——独特的殖民政府，因为长久以来它主要赖以统治印尼群 岛的媒介不是欧洲的语言，而是“行政马来语”。 [26] 这就解释了何以西新几内亚被“带大”的过程所使用的 语言和先前印尼被“抚养长大”时所用（而且假以时日终于成为国语）的会是同一种语言。讽刺的是，bahasa Indonesia遂因此成为新生的西新几内亚的西巴布亚民族主义（West Papuan nationalism）的共通语了。 [27]

然而把经常相互龃龉的年轻的西巴布亚民族主义者结合在一起的——尤其是在1963年之后——是地 图。虽然印尼政府将这个地区的名字从西新几内亚先改成伊利安巴拉（Irian Barat，西伊利安），再改成伊 利安加亚（Irian Jaya），但它却是从殖民时代的鸟瞰图式的地图集当中来认识当地的现实的。一群四散在 各地的人类学家、传教士和地方官员也许会知道，而且会想到恩丹尼斯人（the Ndanis）、阿司马特人（the Asmats）和包迪人（the Baudis）等的族群。但印尼政府以及全体印尼人民所看到的只有一个根据地图命名 的、幻影般的“伊利安人”（orang Irian）而已；而正因有如幻影一般，以一种准识别标志的形式来想象这 个“伊利安人”：“黑人的”五官、阴茎的包皮……以一种让我们想起最初印尼是如何在20世纪初期荷属东印度 群岛的种族主义结构中被想象出来的方式，一个被东经141度线和隔邻的南北摩鹿加（Moluccas）省围起来 的“伊利安人”民族共同体的胚胎就此出现了。当这个共同体最著名而且最有魅力的代言人阿诺德·阿普 （Arnold Ap）在1984年被印尼政府谋杀时，他正在担任一所专门以“伊利安的”（地方的）文化为主题的国 立博物馆的馆长。

博物馆

阿普的职业和他的被暗杀之间的关联一点也不偶然。因为博物馆和博物馆化的想象（museumizing imagination）都具有深刻的政治性。他的博物馆是由遥远的雅加达当局所设立的，这个事实向我们显示了这 个新的印尼民族国家是怎样在向它最近的祖先——荷属东印度群岛的殖民政府——学习的。如今东南亚地 区博物馆的大量出现暗示了正在进行中的一种普遍的政治继承的过程。要想理解这个过程，我们必须先思 考一下使这类博物馆成为可能的新的19世纪的殖民地考古学。

直到19世纪初期时，东南亚的殖民地统治者都还很少对他们征服的文明的古代遗迹表现出多少兴趣。 那位来自威廉·琼斯（William Jones）统治下的加尔各答的不祥的特使——托马斯·斯坦福德·莱佛士 （Thomas Stamford Raffles），是第一个不只搜罗了一大批个人珍藏的当地工艺品，而且也有系统地研究其 历史的著名殖民官员。 [28] 从那以后，婆罗浮屠（Borobudur）、吴哥（Angkor）、帕甘（Pagan）以及其 他古文明地点富丽堂皇的遗迹就以越来越快的速度被先后发掘，从覆盖的丛林中被清理出来、测量、拍 照、重建、围篱、分析以及展示。 [29] 殖民地考古局（Colonial Archaelogical Services）变成了强大而有威 望的机构，并且征用了一些极端能干的学者官僚来为之服务。 [30]

如果我们去完整地探究为何这个现象会发生，以及它在何时发生的话，我们就会离题太远了。在这里 也许只要提出一点就够了：这种改变和两家大东印度公司的商业殖民政权的衰落，以及直接附着于母国的 真正的现代殖民地的出现有关。 [31] 因此，殖民地政府的威望现在已经和故乡的上司密不可分了。值得注 意的是，殖民政府在考古事业中所耗费的心力多么密切地集中在复原壮丽的遗迹上（而这些遗迹又如何开 始被标示在供民众传阅和教育之用的地图上：某种死者名册的人口调查已在进行之中了）。无疑，对这方 面的强调反映了一般的东方主义式（orientalist）时尚。然而所投入的大量资金却足以让我们怀疑政府如此 做可能还有纯属它自己的与科学无关的理由。有三个理由会马上浮现在我们的脑海中，而这当中的最后一 个，当然就是最重要的理由。

首先，推动考古事业的时机刚好和关于国家教育政策的第一次政治斗争发生的时间一致。 [32] “进步 派”——包括殖民者和本地人——极力主张应大量投资现代化教育。反对他们的则是对这种教育的长期后果 心存畏惧，并且主张让本地人就停留在原来本地人的样子就好的一群保守派人士。因此，考古保存——以 及随后由国家出资印行的传统文学典籍——可以被视为，同时也成为抵抗来自进步派压力的借口的一种保 守的教育计划。第二，正式的古迹重建的意识形态纲领总是把古迹的建造者和被殖民的本地人放在某种层 级结构里面。在若干个案中——例如在荷属东印度群岛，直到20世纪30年代还有主张古迹的建造者事实上 和本地人分属不同的“种族”（他们“真的”是印度来的移民）这样的想法。 [33] 在其他的——比方说像缅甸 ——个案中，这类意识形态所想象出来的是一种现世的衰败过程——当代的本地人由于如此堕落，以致再 也无法企及他们那些推定的祖先们的成就了。从这个观点来看，则那些耸立在周围农村的贫困之中的、重 建后的古迹，无疑是在向本地人说：我们的存在本身就显示了你们始终就是——或者已经有漫长的岁月 ——无力成就伟大的功业或者管理自己的。

第三个理由则使我们更深入、更接近地图。我们在先前讨论“历史地图”的时候，已经看到殖民政权如 何为了最初相当直接的马基雅维利的法律主义式的理由而开始把自己和古代与征服的行为结合起来的过程 了。然而，时日一久，殖民者在公开场合就越来越少地残酷地谈论征服的权利，并且花费越来越多的心力 去创造另外的正当性基础了。有越来越多的欧洲人出生在东南亚，并且很想要把这里变成他们的家。逐渐 和旅游业发生关系的遗迹考古学使得政府看起来像是一个一般化了的，但同时也还是属于当地传统 （tradition）的守护者。陈旧的神圣遗址将被纳入殖民地的地图之中，而它们（如果已经消失——往往就是 如此——政府就会尝试去恢复）的古老威望则悬挂在制图者的身旁。这些重建过的古迹四周常常铺着设计 得很漂亮的草坪，而且四处总会设有标示着各种日期的解说牌。这一事实正为上述那个吊诡的情境提供了 很好的例证。而且，除了四处闲逛的旅客之外（并且尽可能不要有宗教仪式或朝圣之旅），这些古迹内部 必须保持空无一人。以这样的方式被博物馆化以后，这些古迹就被改头换面成为一个世俗的殖民地政府统 治权威的标志（regalia）。

不过，正如前所述，这种世俗的（profane）国家机器的执行部门的特征之一是无限的可复制性——这 个可复制性在科技上之所以可能要拜印刷术与摄影之赐，而在政治文化上之所以可能，却要归功于统治者 自身并不相信本地古迹拥有真正的神圣性。我们在每个地方都可以发现一种相同的进展方式：（1）庞大 的、技术上很复杂的考古学报告，并且附有数十张照片，记录了重建一个特定的、独特的遗址的过程。 （2）供大众消费之用的、附有大量插图的书籍，而且这些插图里包括在殖民地范围以内的所有重建后的主 要古迹所在地（如果像在荷属东印度群岛那样，印度教和佛教的寺庙能够和被恢复后的伊斯兰教清真寺并 排出现更好）的说明性全页图版。 [34] 拜印刷资本主义之赐，对殖民政府家传财产的一种图片式的调查已 经随手可得了——即使这份调查是政府统治下的臣民以高昂的代价换来的。（3）通过前面所勾勒出来的那 种亵渎化过程（profaning processes），识别标志化于是普遍展开。邮票因其特有的种种系列，如热带鸟 类、水果、动物——那又何尝不能也把古迹放上去呢——而成为这个阶段最好的例子。不过明信片和课堂 里所用的教科书也遵循相同的逻辑。从那里，只差一步就进到市场了——比方说，帕甘旅馆（Hotel Pagan）、婆罗浮屠炸鸡（Borobudur Fried Chicken）……

虽然这种成熟于机械化再生产时代的考古学具有深刻的政治性，但它的政治性却存在于一个很深的层 次之中，以致几乎所有的人，包括殖民地政府的雇员（到了20世纪30年代，东南亚大部分地区的殖民政府 雇员有90％是本地人）在内，都没有意识到这个事实。这早就全部变成普通而日常的事情了。正是它的统 治权威标志的那种司空见惯的、无限的可复制性透露了国家机器的真正权力。

和殖民时期的前身之间有着清楚可见的连续性的后殖民国家继承这种形式的政治的博物馆化（political mesuemizing）做法，也许是无足为奇之事吧。例如，在1968年11月9日，作为纪念柬埔寨独立15周年的庆 祝活动的一部分，诺罗敦·西哈努克（Norodom Sihanouk）下令在金边的国家体育场展开一个用大块木材和 混凝纸浆做成的吴哥遗址的大巴戎（Bayon）寺的复制品。 [35] 这个复制品非常粗制滥造，但它已经发挥了 它的功能——拜那段殖民时期的识别标志化的历史所赐，如今它可以马上被辨认出来。“啊，我们的巴 戎”——然而关于法国殖民地古迹复原者的记忆则完全被摈弃了。正如我们曾经提及的，也是以“拼图”形式 被法国人重建起来的吴哥寺（Angkor Wat）先后成为西哈努克的保皇政权、龙诺的军事政权以及波尔布特 的雅各宾政权旗帜上最重要的象征符号。

比较令人吃惊的是在更普遍的层次上继承这种做法的一些证据。印尼的教育部在20世纪50年代委托制 作的一系列以民族历史上的故事为主题的画作，就是一个透露了丰富讯息的例子。这些画将会被大量印刷 并且分发到各地的小学；年轻的印尼人将会在——每个地方的——教室的墙上，看到他们国家的过去在视 觉上被重现出来。这些画的背景多半是以20世纪初商业艺术的那种可预期的、感伤的、自然主义的风格画 成的，而人物造型则取材自殖民时期博物馆的透视画（dioramas），或者广受民众欢迎的wayang orang［一 种戏说历史的（pseudo-historical）民俗戏剧］。然而，这个系列当中最有趣的是为小朋友重现婆罗浮屠的 那张。在现实当中，这个拥有504幅佛像、1460幅图画和1212面装饰性石版的巨大古迹，是一座古代爪哇雕 刻品的稀有的贮藏库。但是那位颇受好评的艺术家却以一种发人深省的谬误来想象处于9世纪全盛时期的这 片奇景。婆罗浮屠全部被画成白色，画面上看不到丝毫雕刻品的踪影。围绕在四周的是割刈平整的草坪和 干净的林阴大道，而且不见人迹。 [36] 有人也许会主张说这种空洞反映了一个当代伊斯兰教画家在面对一 个古代的佛教现实时的不安。可是我怀疑我们真正看到的其实是殖民地考古学的一个不自觉的直系后裔： 它所呈现的，是作为国家权力标志以及作为“当然，那就是它”的识别标志的婆罗浮屠。成为一个民族认同 象征的婆罗浮屠是最强大的，因为经由无限多的一连串完全相同的婆罗浮屠，每一个人都知道了它的所在 地。

那么，人口调查、地图和博物馆就如此相互关联地共同阐明了晚期殖民地政府思考其统治领地的方 式。这种思考的“经线”是一个包括一切，而且可以被无限弹性地运用到任何在国家的真正控制下，或者国 家想要控制的事物的分类框架：人民、地区、宗教、语言、物产、古迹……这个框架的效用是对任何事物 都能够说：它是这样，而不是那样；它属于这里，而不是那里。它是有边界的，有确定数量的，也因此 ——原则上——是可以计算数量的。［那些被标为“其他”的滑稽的分类和次级分类方格以一种了不起的官 僚式、掩人耳目（trompe l’oeil）的伎俩隐藏了所有活生生的异常现象。］“纬线”则是可以被称为系列化 （serialization）的做法——也就是认为这个世界是由可复制的复数事物所组成的假设。特殊的事物总是被 视为某一系列的一个临时性的代表，而且总是被从这个角度来处理。这就是为什么殖民地政府会在中国人 还没出现以前就想象出一个中国人的系列，并且在民族主义者还没出现以前就想象出一个民族主义者的系 列的缘故。

伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）为这种心态找到了一个最好的暗 喻。他将他那部以殖民时期为主题的四部曲的第一册命名为Ruma Kaca ——玻璃屋。那是和边沁 （Bentham）的环形监狱（Panopticon） (10) 一样有力量的一个全面可测量（total surveyability）的意象。因 为殖民地政府不只渴望要在其控制下创造出一个完全可见的人类景观；这种“可见度”的条件是每一个人、 每一样东西都（可谓是）有一个系列编号。 [37] 这种形态的想象并不是凭空出现的。它是航海术、天文 学、钟表制造术、测量术、摄影与印刷术的科技——更不用提资本主义那深刻的驱动力——的产物。

如是，地图和人口调查就形塑出了日后将使“缅甸”与“缅甸人”、“印尼”与“印尼人”成为可能的那个基本 规则。但是这些可能性所以能够具体化——这些具体化的成果在殖民地政府消失已久的今天仍然充满了生 命力——大多必须归功于殖民地政府对历史与权力的特殊的想象方式。考古这种事业在前殖民时期是无法 想象的；没有被殖民过的泰国很晚才开始采行考古，而且是以殖民地政府的方式推动的。它在分类的地理 —人口的方格“荷属东印度群岛”和“英属缅甸”里再创造了“古代遗迹”这个系列。因为是被放在这个世俗的系 列里构想的，因此每一个遗迹都变成可供监视和无限复制的。当殖民地政府的考古局在技术上已经能够以 地图和照片的形式将这个系列组合起来后，政府本身就可以将这个系列看成顺着历史时间排列的一本关于 它的“统治者”祖先们的相簿。真正的关键之物从来就不是特定的婆罗浮屠，也不是特定的帕甘，因为殖民 地政府和它们之间只有考古上的关系，对它们并没有实质的兴趣。然而，那个可复制的系列却创造了一个 很容易就被殖民地政府的后殖民时期继承人所继承的具有历史深度的领域。最终的合理结果就是识别标志 ——不管是“帕甘”还是“菲律宾”的标志，都一样——通过其空洞性、缺乏脉络、在视觉上的容易记忆，以及 在每个方向都同样无限的复制性，将人口调查和地图、经线和纬线一起卷入一场不可磨灭的相拥之中。

注释：

[1] 参见第七章。 [2] Charles Hirschman，“The Meaning and Measurement of Ethnicity in Malaysia：An Analysis of Census Classifications，”J．of Asian Studies， 46:3（August 1987），pp．552—582；“The Making of Race in Colonial Malaya：Political Economy and Racial Ideology，”Sociological Forum， 1:2（Spring 1986），pp．330—62． [3] 整个殖民时代当中被列举出来的各色“欧洲人”的多样性令人震惊。不过，虽然在1881年的时候他们仍然被分成“定居”、“流动”和“囚 犯”三个主要群体，但到了1911年他们却被亲密地看成是同一个（白色）种族的成员了。令人愉快的是，到了殖民末期，人口统计专家很明显 地已经不是很确定该把被他们标示为“犹太人”的人放在什么地方了。 [4] William Henry Scott，Cracks in the Parchment Curtain， ch．7，“Filipino Class Structure in the Sixteenth Century”． [5] 在17世纪前半期，西班牙人在菲律宾群岛上的移民屯垦区接二连三地受到荷兰东印度公司——那个时代最大的“跨国公司”——的武力 攻击。这些虔诚的天主教殖民者终于能够继续生存下去，有很大一部分要归功于那个头号异教徒，也就是在位期间有效地牵制了荷兰的英国监 国（Protector）（即克伦威尔。——译者注）。假如当时荷兰东印度公司成功了，也许最后成为在东南亚的“荷兰”帝国的中心的就不是巴达维 亚，而是马尼拉了。1762年，伦敦从西班牙手中抢走了马尼拉，且占有将近两年之久。有趣的是，我们注意到马德里在其所有领地之中，偏偏 选择了用佛罗里达和密西西比河以东的“西班牙”属地来换回马尼拉。假如当时谈判进行的方向有所不同，说不定菲律宾群岛在19世纪时就会在 政治上和马来亚或新加坡合在一起了。 [6] Mason C．Hoadley，State vs．Ki Aria Marta Ningrat （1696）and Tia Siangko （1720—1721），unpublished ms．，1982． [7] 例证请参见Edgar Wickberg，The Chinese in Philippines Life ，1850—1898，ch．1 and 2。 [8] 超过两个世纪以来都以马尼拉为集散地的商船贸易以墨西哥白银交换中国的丝织品和瓷器。 [9] 本书上文提及法国殖民主义曾费尽心力想切断柬埔寨佛教和泰国的旧关系。请参见本书第七章。 [10] 参见William Roff，The Origns of Malay Nationalism， pp．72—74。 [11] 参见Harry J．Benda，The Crescent and the Rising Sun， ch．1 and 2。 [12] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”Ph．D．Thesis，University of Sydney，1988． [13] Richard Muir，Modern Political Geography， p．119． [14] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”pp．105—110、286． [15] 关于爪哇的旧的权力概念（他们虽然和旧泰国的权力概念有少许差异，但仍然颇为一致）的一个完整讨论，请参见拙著Language and Power， chapter 1。 [16] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．110．（muang略指社区、镇、城市甚至国家，亦即， 在一个统治权威辖下的一个为人所居住的地域，但却又未指明大小、权力的程度或类型，或者行政结构。krung这一个名词，本意是伟大的城 市，但却被蒙库和他的同时代人用来意指一个王国。——译者注） [17] David S．Landes，Revolution in Time：Clocks and the Making of the Modern World， chapter 9． [18] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．310． [19] 我并非仅仅意指一般意义下的继承和出售私有的土地财产。更重要的是欧洲人经由王朝联姻而在政治上连同人口一起移转土地的做 法。公主在结婚时带给丈夫直辖领地和公国，而且这些移转是经过正式谈判和“签约”完成的。那句收场词Bella gerant alii，tu felix Austria． nube！（让别人去战斗吧，汝幸运的奥地利，结婚去吧！）是任何前殖民时期的亚洲国家都无法想象的。 [20] 关于泰国统治阶级如何吸收这种形态的想象，参见Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p． 387。“此外，根据这些历史地图，这个地理体（geobody）并不是一个现代的特异之物，而必须向前推回1000年以上。历史地图因而有助于驳斥 任何主张民族直到最近的过去才出现的说法，并且预先排除了现代暹罗是不连续的历史的产物的观点。” [21] 这样的采用绝不意味着一种马基雅维利式的狡智。在所有东南亚的殖民地，早期民族主义者的意识都受到殖民政府及其制度的“格 式”（format）深刻的塑造与影响。参见本书第七章。 [22] 在当代菲律宾最杰出的作家——以及不容置疑的爱国者——尼克·约阿昆（Nick Joaquin）的作品中，我们可以看到这个象征何等有力 地对最繁复深刻的心灵起作用。在提到1898年到1899年的反美斗争中的悲剧英雄安东尼奥·卢那（Antonio Luna）将军时，约阿昆写道：他匆忙 前去“扮演欧裔海外移民三个世纪以来都直觉地在扮演的角色——保卫菲律宾的形状，使其免于受到外来侵扰者的伤害。”Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．164．在另一个地方，他令人震惊地提到或许是西班牙的那些“被派去抵挡菲律宾人叛变的菲律宾人盟友、改宗者和佣 兵令群岛继续留在西班牙和基督教的手中，但他们也使群岛免于分崩离析”；而且他们是“为使菲律宾全体人民团结为一体而战的（不管西班牙 人的意图如何）”。Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．58． [23] 参见Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， pp．8—9。 [24] 从1963年以来，在西新几内亚［如今叫做伊利安加亚（Irian Jaya），也就是大伊利安（Great Irian）］发生了很多次血腥事件，而这 部分是印尼国家从1965年以后开始军事化所造成的结果，也有部分是因为所谓自由巴布亚组织（OPM）断断续续发动了几次有效的游击行动。 然而这些残酷事件一旦和雅加达在前葡属东帝汶所进行的野蛮暴行相比可就黯然失色了。在印尼于1976年入侵东帝汶后的前三年中，据 估计60万总人口中有三分之一死于战争、饥荒、疾病和“迁村”。在我看来，主张印尼人和东帝汶人的看法之所以有差异，部分是因为东帝汶并 未出现在荷属东印度群岛，以及1976年之后的印尼的识别标志之中——这样的讲法并没有什么错。 [25] Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， p．2． [26] 参见第六章。 [27] 最能清楚表现出这点的是，那个反印尼的民族主义游击组织“自由巴布亚组织”（Organisasi Papua Merdeka，OPM）的名字是用印尼 文写成的。 [28] 1811年，英国东印度公司的武装部队夺取了所有荷兰人在东印度群岛的财产（拿破仑在前一年才把荷兰并进了法国）。莱佛士统治 爪哇到1815年。他那本不朽的《爪哇史》（History of Java ）出现于1817年，也就是他建立新加坡之前的两年。 [29] 全世界最大的佛塔婆罗浮屠被博物馆化的过程就是这种过程的一个例证。莱佛士政权在1814年“发现”了它，并且将四周覆盖它的丛 林清理干净。1845年，那个习惯自我推销的德国艺术家兼探险家谢佛（Shaefer）说服巴达维亚的荷兰当局出钱让他去做最初的银版照相。1851 年，巴达维亚派遣一队由土木工程师F．C．威尔森（F．C．Wilsen）率领的国家公务员去对该处的浅浮雕做一次系统性的调查，并且制作一套 完整的、“科学的”石版画。1874年，莱顿（Leiden）的古物博物馆馆长利曼斯博士（Dr．C．Leemans）奉殖民部之命出版了第一本关于该处遗 迹的重要学术研究论著。因为他从未亲自造访过那个遗址，因此就大量参考威尔森所制作的石版画。在19世纪80年代的时候，专业摄影家赛帕 斯（Cephas）制作了关于该遗址的一个彻底的现代式照相调查。1901年，殖民地政权设立了一个古代文物委员会（Oudheidkundige Commissie）。在1907年到1911年间，在这个委员会督导以及国家经费的支持下，由土木工程师厄普（Van Erp）所领导的工作队完全复原了这 座佛塔。无疑，对这次成功的认可使该委员会被升格为古代文物局（Oudheidkundigen Dienst），而这个机构一直到殖民时期结束之日，都将这 个古迹保存得完好无缺。参见C．Leemans，Boro-Boudour， pp．ii—lv；and N．J．Krom，Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst， I，chapter 1。 [30] 被格罗斯利（Groslier）描写为为印度考古研究“充了电”的那位热心研究古代文物的库松总督（Viceroy Curzon，1899—1905年在任） 说得好：“挖掘与发现、分类、复制和描述、抄写和解读、还有珍藏与保存……这些都同样是我们的义务。”［即使是福柯（Foucault）也不会比 他说得更好。］1899年，当时还属于英属印度的缅甸成立考古部，并且很快就开始复原帕甘。前一年，法兰西远东学院（École Française d’Extreme-Orient）在西贡设立，然后印度支那历史遗迹与博物馆管理局（Directorate of Museums and Historical Monuments of Indochina）几乎马 上就跟着成立了。法国在1907年从泰国手中夺取了暹立和巴掸邦之后，立即就成立了实践库松总督教诲的吴哥保存局（Angkor Conservancy）。参见Bernard Philippe Groslier，Indochina， pp．155—157，174—177。如前所述，荷兰殖民地的古代文物委员会成立于1901 年，这些日期的一致——1899年、1898年、1901年——不只显示了这些敌对的殖民强权如何敏锐地在观察彼此的行动，也透露了世纪之交时帝 国主义内部正在发生的巨变。正如我们所预期的，独立的泰国跟进得比较慢。该国的考古局要到1924年才成立，而国立博物馆则在1926年才设 立。参见Charles Higham，The Archaeology of Mainland Southeast Asia， p．25。 [31] 荷兰东印度公司在1799年破产，并于同年清算结束营业。但是荷属东印度群岛的“官方的”殖民地要从1815年——当神圣同盟恢复了 荷兰的独立，并且将奥伦治家的威廉一世送上最初在1806年被拿破仑和他的好兄弟路易创造出来的荷兰王位的那一年——才开始。英国东印度 公司则存续到1857年印度的大叛乱（Mutiny）之时。 [32] 设立古代文物委员会的，恰好也就是（在1901年）首先实施适用于印度群岛的新“伦理政策”的那个政府。这个政策首次提出了要为 大多数被殖民者建立一个西方式教育体系的目标。保罗·杜莫总督（Governor-General Paul Doumer，1897—1902年在任）同时创造了印度支那博 物馆与史迹管理局和该殖民地的现代教育机构。在缅甸，高等教育开始大幅扩张——在1900年到1940年间中学生人数增加了八倍，也就是由 27401人增长到233543人，而大学生人数从115人增长到2365人，增加20倍时，恰好就是缅甸考古部开始活跃之时。参见Robert H．Taylor，The State in Burma， p．114。 [33] 由于部分受到了这种想法的影响，保守的泰国知识分子、考古学家以及官员到现在都还主张吴哥是如今已经消失得无影无踪的倥族 （Khom）所建，因此当然和今天那些柬埔寨人没有关系。 [34] 一个很好的后起之秀的例子是自称为“前印尼考古主管”（原文如此）的荷兰学者贝尼特·肯珀斯（A．J．Bernet Kempers）所著的 《印度尼西亚古代艺术》（Ancient Indonesian Art。） 在该书的第24页和第25页，我们找到显示了那些古代遗址的地图。第一张地图特别具有 教育意味，因为它那长方形的形状（东面是由东经141度线围起来的）硬是把菲律宾的岷达那峨岛、英属马来西亚的北婆罗洲、马来亚半岛， 还有新加坡都包括进来了。在这张地图上，除了标注了一个让人看不懂的“克达”（kedah）之外，完全没有标上遗址地点，而且事实上甚至没有 标上任何其他地名。从图340开始，则由印度教—佛教转移到了伊斯兰教。 [35] 关于若干奇妙的照片，请参见Kambuja， 45（15 December 1968）。 [36] 此处讨论所引用的材料在拙著《语言与权力》（Language and Power） 的第五章有较完整的分析。 [37] 玻璃屋这个想象所导致的政策性后果的例证之一——曾经是政治犯的普拉莫底亚所痛切体会的结果——是如今所有成年的印尼人都 必须随时携带的分类式身份证。这个身份证和人口调查是同形的——它代表一种政治性的人口调查，因为上面附有“颠覆者”和“叛徒”这两个次 级系列的特别戳记。值得注意的是，这种人口调查的技术是在获得民族独立后才达到完美之境的。

(1) colonial state，意指殖民地统治当局或殖民地政府。此处的state一词指涉的是较广义而抽象的“统治机构”，而非较狭义的“国家”。—— 译者注 (2) 克灵人，马来西亚的印度裔移民。——译者注 (3) 马拉亚利人，印度德拉威（Dravidian）语族之一。——译者注 (4) 特来古人，另一支德拉威语族。——译者注 (5) 阿撤尼斯人，北苏门答腊伊斯兰教徒。——译者注 (6) 布吉人，南苏拉威西住民。——译者注 (7) 即西班牙文“中国人”。——译者注 (8) 英属南洋旧称，包括新加坡、马来亚、槟榔屿等。——译者注 (9) 吉达港，沙乌地阿拉伯红海岸港口，麦加的门户。——译者注 (10) 边沁（Jeremy Benthem，1748—1832），英国哲学家、经济学家和法学理论家，功利主义（Utilitarianism）的主要奠基者。他同时也 是一个热衷建构乌托邦社会的思想家，在1797年的“环形监狱山村”（Panopticon Hill Villages）方案中，他设计了一个专门收容受苦而无助的社 会残障者——孤儿、寡妇、失业者、老年人以及罪犯——的实验性机构。“环形监狱”是一个环状监狱，囚房设在面向圆心的四周，因此从每个 角度都可以观察到囚犯。这是边沁构想的模范监狱。

第十一章 记忆与遗忘

新空间与旧空间

新约克［New York（纽约）］，新里昂（Neuva Leon），新奥尔良（Nouvelle Orleans），新里斯本 （Nova Lisboa），新阿姆斯特丹（Nieuw Amsterdam）。早在16世纪，欧洲人就已经开始有用他们出生地 的“旧”地名的“新”版本为遥远的所在——先是在美洲和非洲，然后在亚洲、澳大利亚和大洋洲——命名这个 奇怪的习惯了。而且，即使这些地方被转移到不同的帝国主人之手，他们也仍然保存了这个传统，所以“法 语的”Nouvelle Orléans就静静地变成了“英语的”“新奥尔良”（New Orleans），而“荷兰语的”Niuew Zeeland也 静静地变成了“英语的”“新西兰”（New Zealand） (1) 。

一般而言，把政治性和宗教性的地方命名为“新”的某某地本身并不是一件很新鲜的事。以东南亚为 例，我们发现相当古老的城镇的名字中也会带有“新的”这类称呼——清迈（新城）、哥打巴鲁（Kota Baru，新镇）、北干巴拿（Pekanbaru，新市集）。然而这些名称当中的“新”总是带着某个已消逝的事物 的“后继者”或“继承人”的意思。“新”与“旧”以历时性的方式（diachronically）结合在一起，而且前者看起来 总像是在向死者召唤一种暧昧的祝福。16世纪到18世纪之间美洲地方的命名方式之所以令人惊讶，是因 为“新”与“旧”被理解为共时性的（synchronically）——他们共同存在于同质的、空洞的时间之中。比斯开 （Vizcaya）和新比斯开（Nueva Vizcaya）并肩共存，新伦敦（New London）和伦敦并肩共存——这是一种 常用于指涉手足之间相互竞争的语言，而不是继承的惯用语。

只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候——他们 就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新 事物才有可能在历史上出现。以印刷资本主义为媒介，1500年到1800年间在造船、航海、钟表制造术和地 图绘制法等领域逐渐累积的科技创新终于使得这种想象成为可能。 [1] 如今，住在秘鲁的高地平原、阿根廷 的大草原或者“新”英格兰港边，而却感到和远在数千英里外的英格兰或伊比利亚半岛上的某些地区或社区 相连，这已经不是无法想象的事了。人们可以完全知道他们和另外一群人拥有相同的语言和（不同程度 的）相同的宗教，但却又不会太期待要和这些伙伴相会。 [2]

如果不仅要让这种平行性或同时性的感觉出现，而且要让它产生巨大的政治后果，那么相互平行的团 体之间的距离就必须很大，还有，它们之中比较新的那个团体必须要很大，要已经永远定着于居住地，并 且要稳稳地从属于比较旧的那个团体。从来没有什么地方能像南北美洲一样符合这些条件了。首先，大西 洋的漫无际涯与大西洋两岸迥异的地理条件，使得像把“诸西班牙”（Las Españas）转化为“西班 牙”（España），以及让苏格兰被吸入联合王国的那种将人口逐步吸纳到较大的政治文化单元的过程不可能 在此发生。第二，正如第四章所说的，欧洲人是以一种惊人的规模向美洲进行移民的。到了18世纪末的时 候，在西班牙波旁王室西部帝国的1690万人口中已经有不下320万的“白种人”（包括不超过15万的“伊比利 亚”半岛人）了。 [3] 光是这个移民社群的规模，就在维持其自身文化的完整性以及在当地的政治优势地位 上，扮演了不下于它那相对于原住民而言压倒性的军事、经济和科技的力量的重要角色。 [4] 第三，殖民帝 国的母国部署了使其在几世纪以来都能有效支配欧裔移民的强大官僚和意识形态机构。（光想到所涉及的 后勤问题，就不得不让人对伦敦和马德里对反叛的美洲殖民者持续进行漫长的反革命镇压的能力印象深 刻。）

如果我们将这些条件同（约略发生在同一时代的）华人和阿拉伯人向东南亚以及东非的大移民作一对 比，就会看出这些条件的崭新之处。这些移民很少经过任何母国的“计划”，而且更少发展出稳定的从属关 系。在华人的个案中，唯一可以勉强类比的是在15世纪初时由杰出的太监水军元帅郑和所率领的一系列横 越印度洋的惊人远航。这几次勇敢的冒险行动是奉永乐帝（明成祖）之命进行的，其目的在于将和东南亚 以及更西部地域的外贸强制收归朝廷的垄断，以对抗民间中国商人的掠夺。 [5] 到了15世纪中叶，这个政策 的失败就很明显了；因此明朝放弃了海外探险事业，并且尽可能防止从中国向外移民。华南在1645年落入 清廷之手造成了一波因不愿和新朝代发生任何政治关系而涌向东南亚的难民潮。其后清朝的政策和晚明并 没有很大不同。例如，1712年康熙皇帝下诏全面禁止与东南亚的贸易，并且宣布他的政府会“要求外国政府 遣送那些身在国外的中国人回国以便将之正法” [6] 。最后一波大规模的海外移民浪潮发生在19世纪当清朝 逐渐解体，而东南亚各殖民地和泰国开始大量需求中国的无技术劳力的时候。因为几乎所有移民在政治上 都和北京断绝了关系，而且这些人都是操着彼此无法相互沟通的方言的文盲，所以他们之中有些人多多少 少地被融进了当地的文化之中，而有些人则彻底附庸于正在向当地进军的欧洲人。 [7]

至于阿拉伯人，大多数向外移民者都是来自在奥斯曼帝国和莫卧儿（Mughal）帝国时代从来不算是真 正的母国的哈德拉毛（Hadramaut）。富有进取心的个人也许会设法建立起地方性的小公国，就像1772年在 西婆罗洲建立了庞提纳克（Pontianak）王国的那个商人一样；不过他与当地的女性结婚，而且虽然还保有 他的伊斯兰教信仰，却很快就丧失了他的“阿拉伯人属性”（Arabness），并且他所臣属的对象是正在兴起于 东南亚的荷兰和大英帝国，而非任何在近东地区的强权。1832年，马斯喀特（Muscat） (2) 统治者赛义德· 萨伊（Sayyid Sa’id）在非洲东部海岸建立了一个强大的基地，并且移住到被他经营为兴盛的丁香（clove） 栽种经济中心的桑给巴尔（Zanzibar）岛。但是英国人用军事手段强迫他和马斯喀特切断关系。 [8] 因此， 虽然阿拉伯人和中国人都曾在约略与西欧人相同的时期大批远赴海外冒险，但是他们都未能成功建立完 整、富裕，并且从属于一个伟大的核心母国的自觉的海外移民共同体。这也就说明了何以我们从未在这个 世界上看到新巴士拉（New Basra） (3) 或是新武汉这类城市的出现。

上面所勾勒出来的美洲的双重性（doubleness）以及导致这种双重性产生的因素有助于解释为何民族主 义会先出现在新世界，而不是旧世界。 [9] 它们也说明了在1776年到1825年间燃遍了新世界的革命战火的两 个奇异的特征。一方面，没有一个革命家曾梦想要保持帝国原封不动；他们所梦想的只是要重新安排帝国 内部的权力分配——通过将母国从欧洲转移到美洲来逆转先前的支配关系。 [10] 换言之，目标并不是想让 新伦敦继承、推翻，或者摧毁旧伦敦，而是要守护新旧伦敦之间持续的平行存在关系。（从那些往往梦想 要取代旧中心的正在没落的早期帝国的历史当中，我们就可以推论出上面这种想法有多新了。）在另一方 面，虽然这些战争造成了很多苦难而且也非常野蛮，但奇怪的是它们所涉及的利害关系却很不重要。不论 是北美洲还是南美洲的欧裔海外移民，都不必像许多阻碍欧洲帝国主义骇人的毁灭力量的其他民族一样， 害怕会遭到灭种或奴役的命运。他们毕竟都是“白种人”、基督徒以及讲西班牙语或英语的人；而且，如果 欧洲还想继续控制这些西方帝国的经济财富的话，他们也是母国所不可或缺的中间人。因此，他们是一个 受制于欧洲，但同时却又不必过度畏惧欧洲的，位于欧洲之外的重要集团。革命战争尽管惨烈，却仍然只 是亲戚之间的战争。 [11] 这个家族的联系确保在某个尖锐的时期过去以后，前母国和新民族之间还是可以 重新建立起文化的——而且有时候也有政治和经济的——密切关系。

新时间与旧时间

如果对于新世界的欧裔海外移民而言，前面所讨论的奇怪地名象征性地代表着逐渐展现的一种能力， 亦即能将自己想象为不但是与欧洲的共同体平行存在，而且是可以与之相媲美（parallel and comparable）的 共同体的话，那么在18世纪最后25年中所发生的一些不寻常事件，则很突然地为这个崭新的事物赋予了一 个全新的意义。这些事件中发生的第一件事当然就是1776年的（北美13个殖民地的）《独立宣言》，以及 在随后几年当中以军事力量成功地保卫了那个宣言。人们觉得这个独立，以及它成为一个共和的独立国家 这个事实，是某种绝对史无前例的事物，然而一旦它出现了，人们也同时觉得它是绝对合理的。因而，当 历史发展使得委内瑞拉的革命家能够在1811年为委内瑞拉第一共和国起草一部宪法的时候，他们一点都不 觉得逐字逐句借用美利坚合众国的宪法是件缺乏独立精神的行为。 [12] 因为在委内瑞拉人的眼中，在费城 的那些人所写的不是什么专属北美洲的东西，而是某种具有普遍真理和价值的东西。稍后，在1789年的时 候，法国大革命的火山爆发时，新世界与旧世界是并存的。 [13]

如今我们已经很难想象重建那种感觉民族是某种全新事物的生活状态了。但是那个时代确实就是如 此。1776年的《独立宣言》绝对没有提到克里斯托弗·哥伦布（Christopher Columbus）、劳诺克 （Roanoke） (4) ，或者清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers），也没有提出任何强调美国人民的古老性这 个意义下的“历史的”根据来使独立的行动正当化。事实上，令人不可思议的是，甚至连“美利坚民 族”（American nation）也没有被提到。一种觉得与过去的激烈的断裂正在发生“炸开历史的连续体”的深刻 感受，迅速地扩散出去。1793年10月5日国民公会（Convention Nationale）决定废除年代久远的基督教历 法，并且以废除旧政权并宣告共和国成立的1792年9月22日为一个新世界纪元的元年（Year One），就是这 种直觉的最佳例证。 [14] （以后再也没有任何一次革命会对“自身的”崭新拥有如此崇高的信心，而这正是 因为法国大革命始终都被看成一个祖先的缘故。）

在这个深刻的崭新感（sense of newness）中同时产生了nuestra santa revolución (5) ，这个由帕封（José María Morelos y Pavón，他在1813年宣告墨西哥共和国成立）在他被西班牙人处决前不久创造的美丽新字 眼。 [15] 从这里也产生了圣马丁在1821年所发布的谕令：“将来，原住民将不再被称为印第安人或者土著； 他们是秘鲁子嗣与公民，而且他们将会被看成秘鲁人。” [16] 这句话对“印第安人”和/或“土著”所产生的作用 就像巴黎的“国民”公会对基督教历法所做的一样——废除了古老的污名，并且开启了一个全新的纪元。“秘 鲁人”和“元年”因此从修辞上标志了和现存世界的一个深刻断裂。

然而事情无法长久停留在这个状态——而这正是由于最初加速了这个断裂感的那些相同的原因。在18 世纪的最后25年中，仅英国一地每年就生产了15万到20万块手表，而这些手表中有很多是作为出口之用 的。全欧洲的产量可能在那时已经将近每年50万块了。 [17] 当时连续出版的报纸已经是都市文明熟悉的一 部分了。小说也是如此，因为它那在同质的空洞时间中表现同时性行动的惊人可能性。 [18] 人们逐渐觉得 那使我们得以理解共时的、跨海配对的（synchronic，transoceanic pairings） (6) 宇宙性的计时（cosmic clocking）带来了一种对社会因果关系的完全俗世的（intramundane）、连续性（serial）的观点；而对世界 的这种感觉，如今迅速而深刻地支配了西方人的想象。因而我们可以了解为何在革命元年宣告不到20年之 后，最初的历史学学术讲座就被设立了——1810年在柏林大学，还有1812年在拿破仑的索邦 （Sorbonne）“巴黎大学文理学院”。到了19世纪的第二个25年，拜那些苦心经营的专业期刊所赐，历史学已 经被建构成一个正式的“学科”（discipline）了。 [19] 元年很快就让位给公元1792年，而1776年和1789年的 革命性断裂逐渐被认为是埋藏在历史的连续之中，也因而被看成是历史的先例和模型。 [20]

由此，对于我们也许可以称之为“第二代民族主义运动”——也就是在大约1815年到1850年间在欧洲发 展出来的民族主义运动——的成员们，以及对继承了美洲的独立民族国家的那个世代而言，他们已经不可 能去“重新捕捉”他们的革命先辈那种“最初的美好而轻率的狂喜”了。如此，出于各自不同的理由，这两个集 团开始从系谱的角度阅读民族主义——将民族主义阅读成一个具有序列连续性的历史传统的表现（the expression of an historical tradition of serial continuity）——并且因此导致了不同的后果。

在欧洲，新的民族主义几乎立即就开始将自己想象成“从睡梦中醒过来”（awakening from sleep），但这 个比喻对美洲却是完全陌生的。早在1803年（正如我们在第五章已经看到的），年轻的希腊民族主义者阿 达曼提欧斯·柯瑞斯就已经向一群有同情心的巴黎听众如此诉说了：“这个‘希腊’民族首次审视了自己的无知 愚昧的惨状，并且，它在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距离之后，不由浑身战栗发抖了。”这个例子完 美地说明了从新的时间向旧的时间的转换。“首次”仍然与1776年和1789年的断裂相互呼应，但是柯瑞斯甜 美的双眼并没有转向圣马丁所梦想的未来，反而——战栗发抖地——转向在身后的祖先的荣耀。用不了多 久，这个令人愉快的双重性就逐渐消失，然后从一场被逐年记录的、公元式的（A．D．-style）大梦中，被 一个模式化的“连续的”苏醒所取代——一次保证回归到原始本质（aboriginal essence）的旅程。

无可置疑地，有很多因素导致了这个比喻受到令人震惊的广泛欢迎。 [21] 就此刻讨论的目的而言，我 只想提出两点。首先，这个比喻考虑到了孕育了美洲的民族主义，以及因美洲民族主义革命的成功而在欧 洲被强化了的那种平行存在感（sense of parallelism）。它似乎在解释，为何民族主义在文明的旧世界会诡 异地突然发生那么明显地晚于野蛮的新世界。 [22] 因为这个比喻被阅读成迟来的苏醒——纵使是被远方的 事件所惊扰的苏醒，它开启了隐藏在那场划时代的大梦之后的巨大古老性。第二，这个比喻为新的欧洲民 族主义和语言之间提供了一个具有关键性的修辞上的联系。正如我们在前面观察到的，19世纪欧洲的主要 国家都是其边界几乎从未与语言共同体重合的巨大的多语政治体。这些国家的多数识字人口都承袭了中世 纪以来的那种将某些语言——如果不再是拉丁文，那么就是法文、英文、西班牙文或德文——想成文明语 言的习惯。富有的18世纪荷兰中产阶级在家里骄傲地只说法语；德文在西半部的沙皇帝国的多数地区以 及“捷克”的波希米亚都是有教养的语言。在18世纪晚期以前没有人认为这些语言属于任何以特定领土为界 线的集团。然而从那以后，由于我们在第三章提及的那些原因，“不文明”的方言很快就开始在政治上发挥 大西洋早先所发挥的功能——将臣属的民族共同体同古老的王朝国家“分开”。还有，因为多数欧洲的群众 性民族主义运动的先锋都是往往不习惯使用这些方言的识字者，这个异常现象也需要解释。似乎没有哪个 字会比“睡觉”（sleep）更恰当了，因为这个字容许那些正在逐渐意识到自己是捷克人、匈牙利人或者芬兰 人的知识分子和资产阶级将他们对捷克的、马札尔的或者芬兰的语言、民俗学和音乐的研习想象成“重新发 现”某种深藏历史底层，但人们向来就知道其存在的事物。（此外，一旦人们开始从连续性的角度思考民 族，就很少有什么东西会比永远无法确定起源日期的语言更显得深植于历史之中了。） [23]

在美洲，问题是以不同的方式被提出来的。一方面，到19世纪30年代，民族独立几乎在每个地方都得 到了国际的认可。因此它已经成为一个遗产（inheritance），而作为遗产，它被迫进入了一个家谱的系列之 中。然而正在发展中的那些欧洲式的工具还不太容易到手。语言在美洲的民族主义运动里从来没有变成一 个议题。如前所述，“南北美洲的”最初的民族想象之所以可能，正好就是因为“他们”和母国拥有一个共同语 言（以及共同宗教和共同文化）。确实，在一些有趣的个案中我们可以察觉到有一种“欧洲式的”思考正在 初步发生作用。例如，诺亚·韦伯斯特（Noah Webster）1828年（也就是说，“第二代”）的《美国英语辞 典》（American Dictionary of English） 的目的就是要正式认可一个血统有别于英语的美洲语言。在巴拉 圭，耶稣会从18世纪以来使用瓜拉尼语（Guarani）的传统使一个极端非西班牙的“土著”语言有可能在荷赛· 贾斯帕·罗德利哥·德·弗兰西亚（José Gaspar Rodríguez de Francia）长期仇外的独裁统治（1814—1840）下变 成一种民族语言。不过，整体而言，任何想要通过语言来为民族赋予历史深度的尝试都会面临无法克服的 障碍。几乎所有的欧裔海外移民都在制度上（通过学校、印刷媒体、行政习惯，等等）全心全意地接受了 欧洲的——而非美洲当地的——语言。任何对语言血统的过度强调都正好会使绝对必须加以保留的“独立的 记忆”有被模糊之虞。

最终在新世界和旧世界都能适用的解决方案，是在历史——或者应该说被以特定方式来安排情节的历 史——里面找到的。我们已经看到历史讲座是以多快的速度继承了革命元年的。正如海登·怀特（Hayden White）所论，同样惊人的是领导欧洲史学的五个天才全都生在国民公会将时间割断之后的25年内：兰克 （Ranke）生于1795年，米什莱（Michelet）生于1798年，托克维尔（Tocqueville）生于1805年，而马克思 和布尔克哈特（Burkhardt）生于1818年。 [24] 在这五人之中，自诩为法国大革命写史的米什莱是正在孕育 中的民族想象最清楚的例证，而这也许是很自然的，因为他是第一个自觉地代表死者写史的史家。 [25] 以 下这段话就是他特有的文字： [26]

Oui，chaque mort laisse un petit bien，sa mémoire，et demande qu’on la soigne．Pour celui qui n’a pas d’amis，il faut que le magistrat y supplée．Car la loi，la justice，est plus sûre que toutes nos tendresses oublieuses，nos larmes si vite séchées．Cette magistrature，c’est l’Histoire．Et les morts sont，pour dire comme le Droit romain，ces miserabiles personae dont le magistrat doit se préoccuper． Jamais dans ma carrière je n’ai pas perdu de vue ce devoir de l’historien．J’ai donné à beaucoup de morts trop oubliés l’assistance dont moi-même j’aurai besoin．Je les ai exhumés pour une seconde vie…Ils vivient maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents，leurs amis．Ainsi se fait une famille，une cité commune entre les vivants et les morts．

（是的，每个死者都留下了一笔小小的财产——他的记忆，并且要求我们去照顾这个遗产。 对于那些无亲无故的死者，行政官员必须代理其亲友照顾他的遗产。因为法律的正义要比我们全 部的善忘的温情，比我们那如此容易干枯的眼泪要更确定稳当。行政官，尔即历史！而死者是如 罗马法所说的可怜人（miserabiles personae），行政官应该全心全意去关怀他们。在我的事业当中 我从未忽视过作为一个历史家的义务。我给予了太多被遗忘的死者我自己将来也会需要的协助。 我发掘他们，是为了赋予他们第二次生命……他们现在正和我们这些觉得自己是他们的父母、他 们的朋友的人一起活着。在生者与死者之间，一个家庭，一座共同之城在此产生。）

在这里，以及在别的地方，米什莱都清楚表明他所挖掘的绝对不是随意凑在一起的一堆被遗忘的无名 死者。他们是在历史中牺牲生命，促成了1789年的断裂与法兰西民族的自觉出现的那些人——纵使其中某 些受难者并不如此理解他们的牺牲也无妨。在1842年的时候，他对这些死者作了这样的注解：Il leur faut un Oedipe qui leur explique leur propre énigme dont ils n’ont pas eu le sens，qui leur apprenne ce que voulaient dire leurs paroles，leurs actes，qu’ils n’ont pas compris（他们需要一个伊迪帕斯来向他们解释他们一无所知的自己 的谜，向他们教导他们所不了解的他们的语言和行为的意义。） [27]

这个论式可能是史无前例的。米什莱不只宣称要代表大量的无名死者讲话，并且还以一种辛辣的权威 坚持他能够说出他们“真正”想说的话和他们“真正”想要的东西，因为他们自己并“不了解”。从那时开始，死 者的沉默就不再构成发掘他们最深沉欲望的障碍了。

以这样的心情，在美洲以及其他地方就有越来越多“第二代”的民族主义者学会去“为”不可能或不想要与 之建立起语言关联的死者说话了。这种反向的腹语术——尤其是在南美洲——为一个自觉的本土主义 （indigenismo）打开了一条道路。在南美洲的边缘，墨西哥人用西班牙语“为”他们并不了解其语言的前哥 伦布时代的“印第安”文明说话。 [28] 如果我们把这种发掘方式和第二章所引述过的费敏·德·瓦加斯的论式作 一对比，它究竟多么具有革命性就会无比清晰地显现出来了。因为费敏还愉快地想着要“消灭”活生生的印 第安人，但许多他在政治上的孙辈人物却已经开始着迷于“记忆”这些印第安人，或者事实上应该说是着迷 于“为他们发言”了，而也许这正是因为这些印第安人到那时通常是已经被消灭了。

再次保证是手足相残

令人惊讶的是，在米什莱的“第二代”论式中注意焦点总是放在发掘有被遗忘之虞的人物和事件之上。 [29] 他没有看到思考“遗忘”的必要性。然而当勒南在1882年——费城的《独立宣言》发表超过一个世纪， 以及米什莱过世的八年后——出版他的《民族是什么？》（Qu’estce qu’une nation？ ）时，他最关心的问题 正好就是遗忘的必要性。例如，让我们重新思考在第一章引述过的论点： [30]

Or，l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses…Tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy，les massacres du Midi au XIIIe siècle．

（然而，民族的本质是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事 情……每一个法兰西公民都必须要已经遗忘圣巴托罗缪惨案，还有13世纪南方的屠杀事件。）

乍看之下，这两句话也许像是很直截了当。 [31] 然而片刻的反省就透露出这两句话其实有多么怪异 了。例如，我们注意到勒南看不出有什么理由要为读者解释“圣巴托罗缪惨案”或是“13世纪南方的屠杀事 件”的意思。但是除了所谓的“法国人”之外，又有谁会马上就了解“圣巴托罗缪惨案”是瓦罗亚（Valois）王 室的国王查理九世（Charles IX）和他出生于佛罗伦萨的母亲在1572年8月24日发动的反法国新教徒 （Huguenots）的残忍的迫害行动，或者“13世纪南方的屠杀事件”指的是英诺森三世（Innocent III）——长 长一列罪孽深重的教皇当中罪孽尤为深重的一位——教唆对居住在比利牛斯山和南阿尔卑斯山之间广阔地 区的阿尔比人（Albigensians）的灭族行动。同样地，勒南也不觉得假设他的读者心中还留存着这些“记 忆”——就算这些事件本身发生在300年前与600年前——有什么奇怪之处。令我们也感到惊讶的是doit avoir oublie［不是doit oublier（必须遗忘）这个断然的句法］——“必须已经遗忘”——它以一种财税法典和征兵 法的不祥口气暗示着“已经遗忘”古老的悲剧是当代公民的一个主要义务。事实上，勒南告诉他的读者们 要“已经遗忘”那些其实在他自己的话里面已经假设这些读者当然会记得的事！

我们要怎样理解这个怪异的现象？我们也许可以先从“圣巴托罗缪惨案”（la Saint-Barthelemy）这个单 数法语名词开始——我们观察到这个字眼排除了杀戮者与被杀戮者，也就是说，排除了那些在燃遍了16世 纪中欧和北欧的这场不神圣的圣战中扮演了地方性的角色，并且当然不曾舒服地自认他们同是“法国人”的 天主教徒和新教徒。相同地，“13世纪南方的屠杀事件”在“南方”（Midi）这个字的纯粹法国属性背后模糊掉 了没有被指名的被害者与刺客。没有必要提醒他的读者，大多数被谋杀的阿尔比人讲的是普罗旺斯语 （Provencal）或加泰罗尼亚语（Catalan），而且那些谋杀他们的人来自西欧的很多不同地区。这个比喻用 法的效果是将中世纪和现代初期欧洲的巨大宗教冲突当中的一些插曲描绘成是发生在法国同胞之间的（被 再一次保证是）——还会有谁？——手足相残的战争。因为我们可以确信如果任其自行其是，绝大多数与 勒南同时代的法国人从未听过“圣巴托罗缪惨案”或“南方的屠杀事件”，所以我们就开始察觉到一场主要由国 家通过公立学校系统部署的，试图“提醒”每一个年轻的法国妇女和法国男人现在已经被书写成“家族史”的一 系列古老的杀戮事件的历史学战役。必须“已经遗忘”我们不断被“提醒”的悲剧，这终究被证明是一种在较后 期建构民族系谱的特有设计。［引人深思的是，勒南并未说每个法国公民都必须“已经遗忘”巴黎公社 （Paris Commune） (7) 。在1882年的时候，关于巴黎公社的记忆还是真实的，而不是如神话一般的，而且 这些记忆痛苦到足以令人难以从“再次保证的手足相残”的标记来解读。］

毋庸赘言，在这一切中没有一样是法国特有的。一个巨大的教育工业（pedagogical industry）不停运 转，迫使年轻的美国人将1861年到1865年的相互仇视记忆/遗忘为一场“兄弟”之间的“内”战，而非——在一 段简短时间内确实如此——两个主权的民族国家之间的对立。［然而我们可以确定的是，如果南方邦联 （Confederacy）成功地维持其独立，那么在记忆中这场“内战”就会被某种很没有兄弟之情的东西所取代 了。］英国的历史教科书为每个学童都被教导要称之为征服者威廉的那位伟大的开国之父，提供了一个有 趣壮观的画面。同样的一个学童并未被告知威廉是不说英语的，而事实上他也不可能说英语，因为在他的 时代英语还不存在；也没有人告诉他或她“威廉是”“什么的征服者？”。因为唯一让人看得懂的现代的答案就 是“征服英国人的人”，而这会把这个古老的诺曼掠夺者变成拿破仑和希特勒的一个比较成功的先行者了。 这就说明了为何“征服者”和“圣巴托罗缪惨案”同样都是那种提醒人们某些他们必须立即遗忘的事物的省略语 法（ellipsis）。诺曼人威廉和撒克逊人哈罗德（Harold） (8) 因此虽然不是以舞伴的身份，却至少还是以兄 弟的身份在黑斯廷斯（Hastings）的战场上相遇的。

不过，我们当然还是太容易只将这些具有重新确认性质的古老的兄弟相残事件归因于国家官僚冷冷的 计算了。在另一个层次，它们反映了一次想象的深刻变形，国家并没有意识到这一变形，而且对它也只有 微弱的控制。在20世纪30年代很多不同国籍的人到伊比利亚半岛参加战斗，因为他们把这里看成一个全球 历史性力量与历史性理想面临危急存亡关头的竞技场。当长命的佛朗哥（Franco）政权在建造阵亡者之谷 （Valley of the Fallen）时，将有资格葬在这个阴郁的大坟场的人限定在那些——在这个政权眼中——死于 这场反布尔什维克和无神论的世界性斗争之中的人们。然而，在国家力量所不及的边缘地带，一个“西班牙 的”内战的“记忆”已经出现了。只有等到这个狡猾的暴君死亡，以及后来出人意表地顺利转型为资产阶级民 主——这个“记忆”在此过程中扮演了关键性的角色——以后，它才变成官方（official）的记忆。十分类似 地，虽然大体上苏联政府仍然持正统马克思主义观点来解读1918年到1920年肆虐帕米尔（Pamirs）和维斯瓦 河（Vistula）之间地区的规模庞大的阶级斗争，但是在苏联的电影和小说之中这场斗争终究还是被记忆/遗 忘成“我们的”内战。

在这方面，美洲的欧裔海外移民民族主义就特别富有启示了。因为，在一方面，美洲的国家在数十年 时间中都是脆弱、有效地分权，并且在教育上没有很大企图心。在另一方面，“白种的”拓垦殖民者和“黑种 的”奴隶以及半灭种的“土著”相对立的美洲社会内部分裂的程度是欧洲难以望其项背的。然而，那种手足之 爱（fraternity）的想象却出现得非常早，而且是在一种令人好奇的、真正受欢迎的情况下出现的；没有这种 想象，就无法再确认手足相残的事实。美利坚合众国的情形是这个怪异现象特别好的例证。

1840年，在对佛罗里达的西米诺尔族印第安人（Seminoles）的一场长达8年的残酷战争中（以及当米什 莱正在召唤他的伊迪帕斯时），詹姆斯·费尼莫尔·库柏（James Fenimore Cooper）出版了《寻路者》（The Pathfinder ）——他的五本广受欢迎的《皮袜故事》（Leatherstocking Tales ）的第四本。这本小说（以及除 了第一本以外的同系列其他几本）的核心旨趣是将“白种的”樵夫奈第·班普（Natty Bumppo）和高贵的德拉 威尔酋长钦噶契固克（Chingachgook）（Chicago“芝加哥”）结合起来的，莱斯里·费德勒（Leslie Fiedler） 所谓的“朴素的、几乎无法言传的、但毫无疑问的爱”。 [32] 然而他们之间以鲜血凝结而成的兄弟爱 （bloodbrotherhood）的勒南式的背景不是设在充满谋杀的19世纪30年代，而是设在那被遗忘/记忆的英国帝 国统治的最后几年。两个人都被描写成为了生存而与法国人及其“土著”盟友（那“邪恶的明哥族” (9) ），以 及与“英王”乔治三世的那些背叛“美洲”的密探战斗的“美洲人”（Americans）。 当赫曼·梅尔维尔（Herman Melville）在1851年描述伊许梅尔（Ishmael）和葵克（Queequeg）在史保特 客栈里舒适地同床共枕时（“在我们心中的蜜月之旅，我和葵克躺在那里”），那个高贵的波利尼西亚蛮人 被他讥讽地美国化成下面这个样子： [33]

……可以确定的是，从骨相学来看他的头是出色的。这样讲也许有点荒谬，不过它让我想起 了在流行的胸像上看到的乔治·华盛顿的头。它在眉毛上方有着同样规律的逐步向后退的斜坡，而 其双眉也一样向上突出，仿佛两个上面种满树木的岬角。葵克是发展成食人族的乔治·华盛顿。

还要等到“内战”和林肯的解放宣言之后很久的1881年，马克·吐温（Mark Twain）才创造出第一个黑人 和白人作为美国人“兄弟”的难忘形象：吉姆（Jim）和哈克（Huck）结伴漂流在宽阔的密西西比河上。 [34] 不过它的背景是，黑人仍为奴隶的一个被记忆/遗忘的内战前的时代。

和所有其他事物一样，这些从一个被最暴烈的种族、阶级和区域对立所碎裂的社会中“自然地”出现 的、惊人的19世纪的兄弟之情的想象清楚地显示了米什莱和勒南时代的民族主义代表了一种新形式的意识 ——当它不再能够将民族体验为新的事物时，从历史断裂巨浪的浪头上出现的意识。

民族的传记

依据其自身的性质，所有意识内部的深刻变化都会随之带来其特有的健忘症。在特定的历史情况下， 叙述就从这样的遗忘中产生。在经历过青春期造成的生理和心理的变化之后，就已经不可能再“记得”童年 时期的意识了。从婴儿期到成年初期，有几千天的岁月就此消逝，不复直接记忆了！必须求助于他人，才 会知道泛黄的照片中这个在地毯上或婴儿床上快活地爬行的赤身裸体的婴儿就是你——这是多么奇怪啊！ 这张照片——机械再生产时代的佳儿——只不过是同时记录了某种表面的连续性，并且又强调它从记忆中 丧失的，已经累积了非常多种现代记录性证据（出生证明、日记、成绩单、书信、医疗记录之类的）当中 的一种而已。从这种疏隔之中产生了一种关于人格的概念，也就是因为不能被“记忆”而必须被叙述的认同 （是的，你和那个赤身裸体的婴儿是同一个人）这个概念。尽管生物学已经证明人体每一个细胞每隔七年 就会被取代一次，自传和传记还是年复一年地淹没了印刷资本主义的市场。

就像我们在第二章讨论过的小说和报纸一样，这些叙述也是被放在同质的、空洞的时间之中。因此它 们的架构是历史的，而它们的背景是社会学的。这就是为什么有这么多的自传是以自传写作者只能拥有间 接的、文字上的证据的父母和祖父母的情况开始的；这也是为什么传记作家要费尽心力去记录他或她的主 角永远不能“同时”记得的两个事件的年历和公元的日期：生日和忌日。没有什么会比马太福音的开端更能 尖锐地提醒我们这种叙述的现代性了。福音书的作者给我们一份从族长亚伯拉罕直到耶稣基督，30个男性 先后传承香火的朴素名单。［只有一次提到一个女人，但这不是因为她生下了后代，而是因为她是一个非 犹太的摩押人（Moabite）。］作者连关于任何一位耶稣祖先的任何日期都没有提供，更不用提和他们有关 的生理或政治方面的资讯了。这种［同时反映了变成记忆的那场伯利恒的断裂 (10) 的］叙述方式对于这位 已经成为圣人的族谱作者而言是完全合理的，因为他并未把基督设想成一个历史“人物”，而只把他看成真 正的上帝之子。

适用于现代人物的“叙述方式”，同样也适用于民族。知觉到自己深深植根在一个世俗的、连续的时间 之中，并且知觉到这虽然暗示了连续性，却也暗示了“遗忘”这个连续性的经验（这是18世纪晚期的历史断 裂的产物）——这样的知觉，引发了对“认同”的叙述的需要。这个任务是为米什莱所说的行政官 （magistrate）而设的。然而在人物的叙述和民族的叙述之间有一个情节安排的重要差异。在“人物”的世俗 故事当中有开头也有结尾。她从父母的基因和社会环境中出现，在一个短暂的历史舞台上登场，在那里扮 演一个角色，直到死亡之日为止。在那之后，残留的不过是那徘徊不去的名声或影响力的暧昧暗影罢了。 （想象一下，如果我们今天要说因为希特勒在1945年4月30日就直接前进到地狱去了，所以他的生命就此结 束——这会有多奇怪。）然而，民族并没有可以清楚辨认的生日，而如果死亡竟然来临，那也绝不会是出 于自然因素。 [35] 因为没有创始者（Originator），民族的传记就不能用福音书的方式，经由一长串的生殖 与父子相承之链，“顺时间之流而下”地写作。唯一的替代方案是以“溯时间之流而上”的方式来为民族立传 ——上溯到北京人、爪哇猿人、亚瑟王，上溯到断断续续的考古学之灯所照射到的任何地方。然而，以一 种对传统家谱的曼妙逆转，这个立传方式的特征是始于起源的现在（originary present）的那些死亡。第二 次世界大战孕育了第一次世界大战；从色当（Sedan）之中产生了奥斯特利兹（Austerlitz） (11) ；华沙起义 （Warsaw Uprising） (12) 的祖先是以色列国。

不过，为民族的传记赋予了结构的那些死亡是一种特别种类的死亡。在费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）那本令人敬畏的《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》（La Mediterranee et le Monde Mediterraneen a l’Epoque de Philippe Ⅱ ）全书的1200页当中从来没有提到过“圣巴托罗缪惨案”，尽管这个事 件几乎就发生在菲利普二世在位期的中点。对布罗代尔而言，真正重要的死亡是那些可以被聚集和换算成 平均世俗死亡率，让他把数以百万计无名的他一点都不关心他们国籍的人的缓慢变化的生活状况画成图表 的无数的、没有名字的事件。 然而，无视于当前的死亡率，民族的传记从布劳岱尔那冷酷地持续累积的墓园中攫取了堪为典范的自 杀、令人悲痛的殉难、暗杀、处决、战争以及大屠杀。只是，为了要配合叙述的目的，这些激烈的死亡必 须被记忆/遗忘成“我们自己的”。

注释：

[1] 在一个“国际性的”（也就是说，欧洲的）对衡量经度的正确尺度的搜寻过程中，这种科技的累积达到了一个狂热的巅峰。关于这段经 过的一个有趣记述，请参见David Landes，Revolution in Time， Chapter 9。当北美13个殖民地在1776年宣告独立时，《绅士杂志》（Gentleman’s Magazine） 登出了一段约翰·哈里逊（John Harrison）的简短讣文：“他是一个最具原创力的技工，并且因发现了经度（原文如此）而‘从西敏 寺’领到2万英镑。” [2] 普拉莫底亚·阿南达·托尔所写的伟大的历史小说《人类的土地》（Bumi Manusia ）巧妙地暗示了这种意识很晚才散播到亚洲来。年轻 的民族主义者主角想到他和未来的“荷兰”女王威廉敏娜（Wilhelmina）生在同一天——1880年8月31日。“可是当我的岛屿被包裹在夜晚的黑暗 中时，她的国家却沐浴在阳光之中；而当她的国家被夜晚的黑暗所拥抱时，我的岛屿却闪烁在赤道的正午之中。”第4页。 [3] 不用说，“白种特性”是一个与复杂的社会现实边缘擦身而过“因此无法捕捉其复杂性的”法律范畴。正如解放者玻利瓦尔自己所说 的：“我们是来美洲流尽白种血液并与其受害者育种的那些掠夺成性的西班牙人下贱的子孙。后来这种结合的私生子孙们就和被从非洲运来的 奴隶的子孙们结合了。”Lynch，The Spanish-American Revolutions， p．249．我们不应轻易假设在这个克里奥主义（criollismo）（欧裔海外移民 主义）中含有任何“永远的欧洲的”成分。如果我们记得在当代锡兰、印尼和菲律宾，扮演着无可置疑的社会、经济和政治角色的所有那些虔诚 信仰佛教，而且说锡兰语的人叫做“达·苏萨”（Da Souzas），那些虔诚信仰天主教而说弗罗林语（Florinese）的人叫做达·西尔瓦（Da Silvas）， 以及那些犬儒的、信仰天主教而说马尼拉话的人叫做“斯里亚诺”（Srianos），我们就更能够承认一旦情况对了，欧洲人是可能被温和地吸收到 非欧洲的文化之中的。 [4] 试与巨大的非洲移民人口的命运作一比较。奴隶制的残酷手段不只确定了他们在政治和文化上的四分五裂，也很快地排除了如委内瑞 拉和西非的黑人社群是在平行轨迹上运动的可能性。 [5] 参见O．W．Wolters，The Fall of Srivijaya in Malay History， Appendix C。 [6] 参见G．William Skinnerm，Chinese Society in Thailand， pp．15—16。 [7] 出现在各地的华侨社群大到足以引起欧洲人的被害妄想症，不过到了18世纪中叶，西方人发动的反华迫害行动终于止息下来了。从那 以后，这个不可爱的传统就传给了本地居民。 [8] 参见Marshall G．Hodgson，The Venture of Islam， Vol．3，pp．233—5。 [9] 面对这一切证据，竟然还有这么多欧洲学者继续主张民族主义是欧洲人所发明的——这个情形令人震惊地显示了欧洲中心主义有多么 根深蒂固。 [10] 不过我们要注意巴西这个具有讽刺性的个案。1808年，“葡萄牙”国王荷奥六世（Joao Ⅵ）逃到里约热内卢以躲避拿破仑的大军。虽 然威灵顿将军（Wellington）在1811年就把法国人赶走了，这个移居在外的君主却因为畏惧在本国的共和派起事而在南美停留到1822年，所以 从1808年到1822年间里约热内卢是一个统治范围遍及安哥拉、莫桑比克、澳门和东帝汶的世界性帝国的中心。可是统治这个帝国的是一个欧洲 人，而不是美洲人。 [11] 毫无疑问，这就是让“解放者”玻利瓦尔会在某一刻曾经高呼，一场黑人——也就是奴隶——的叛变要“比一次西班牙的入侵糟1000 倍”的原因。 [12] 参见Masur，Bolívar， p．131。 [13] 法国大革命反过来又被1791年在新世界爆发的图森·路维杜尔（Toussaint L’Ouverture）领导的反叛所平行追随。这场反叛最后促成了 海地的前奴隶在1806年建立的西半球第二个独立共和国。 [14] 年轻的沃兹沃斯（Wordsworth）在1791年到1792年间身在法国，日后，他在《序曲》（The Prelude） 一诗中写下了这几段忆往的名 句： 活在那破晓是无上至福， 但青春年少彷如天堂！ [15] John Lynch，The Spanish-American Revolutions， pp．314—315． [16] 如第四章所引。 [17] Landes，Revolution in Time， pp．230—231，442—443． [18] 参见第二章。 [19] 关于对这个转型过程的一个细致讨论，参见Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe， pp．135—143。 [20] 但是这个公元（A．D．）有一点不同。在断裂发生之前公元纪年还保有——尽管在启蒙圈内是十分薄弱的——从这个中世纪拉丁文 字眼中发散出来的神学的味道。Anno Domini（拉丁文，“在我主之年”之意——译者）让人想到发生在伯利恒的那场永恒闯入世俗时间（即耶 稣诞生——译者）的事件。在断裂发生之后，这个被缩写为A．D．的字眼遂加入了那个涵盖了一段（新兴的地质学已经对它作出显著贡献 的）连续的宇宙史的（英语）方言B．C．，也就是“基督以前”（Before Christ）的行列之中。如果我们注意到佛教和基督教世界即使到今天都 不曾去想象以“释迦牟尼以前”或者“我主穆罕默德从麦加逃到麦地纳（公元622年）以前”划定任何时代，也许就能判断在Anno Domini和A． D．/B．C．之间已经存在着一个多么难以见底的深渊了。这两个宗教所支配的世界都不安地将就配合那个外来的缩写字母B．C．。 [21] 迟至1951年，聪明的印尼社会主义者林通·穆里亚·西托鲁斯（Lintong Mulia Sitorus）还会这样写道：“在19世纪末之前，当白种人正 在每个领域中忙碌地工作时，有色人种却仍然好梦方酣。”Sedjarah Pergerakan Kebangsaan Indonesia， p．5． [22] 我们也许可以说这些革命在欧洲人眼中是发生在大西洋彼岸的最早的真正的重要政治事件。 [23] 然而，历史深度不是无限的。追溯到某一时点，英语就会消失在诺曼法语和盎格鲁-撒克逊语中；法语会消失在拉丁文和“日耳曼”法 兰克语之中……我们将会在下面看到特定领域后来是如何被附加深度的。 [24] White，Metahistory， p．140．生于1770年的黑格尔在法国大革命爆发时已经将近20岁，但是他的《历史哲学》（Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte ）要到1837年，也就是他死后六年才出版。 [25] White，Metahistory， p．159． [26] Jules Michelet，Oeuvres Complètes， XXI，p．268，收录在他未完成的《19世纪史》（Histoire du XIXe Siècle ）的第二册《直到雾月 十八日》（Jusqu’au 18e Brumaire） 序言。我是从《元历史》（Metahistory） 一书得知这段引文的，但怀特所用的译文很不令人满意。 [27] 本句引文取自Roland Barthes，ed．，Michelet par lui-même， p．92。他的《作品全集》中收有本句引文的那册尚未出版。 [28] 相反地，在全墨西哥只有一座科尔特斯（Hernán Cortés）的雕像。这座被小心翼翼地藏在墨西哥市一隅的纪念碑是20世纪70年代末期 才被那讨厌的荷赛·洛佩兹·波提又（Jośe López Portillo）政权树立起来的。（科尔特斯于1519年4月12日率领500人抵达墨西哥，并进军内陆，打 败阿兹特克人，征服墨西哥全域，开启了往后300年的西班牙统治。——译者注） [29] 无疑，这是因为他的一生有很长的时间为复辟的，或者是代用的统治正当性所苦。他拒绝向路易·拿破仑（Louis Napoléon）宣誓效 忠，这令人动容地显示了他对1789年革命与法兰西的献身热情。在突然被从国家档案馆馆长的职位上免职之后，他一直到1874年过世为止都过 着近乎贫困的生活——不过也活得够长，以致还能亲眼目睹那个郎中（mounteb-ank）（即路易·拿破仑——译者）的垮台和共和体制的重建。 [30] 勒南生于1823年，也就是米什莱诞生四分之一世纪之后，而他的青春时期大部分是在迫害米什莱的那个犬儒的官方民族主义政权下 度过的。 [31] 在1983年时我就是如此理解这两句话的，唉！ [32] 参见他的Love and Death in the American Novel， p．192。费德勒从心理的以及无历史的角度，将这个关系解读成美国小说无法处理 成人异性爱，及其对死亡、近亲相奸与纯真的同性情欲的着迷的一例。与其说这是一篇民族的情欲（national eroticism）的写作，不如怀疑它可 能是正在发生作用的一个情欲化了的民族主义（eroticized nationalism）。在一个从一开始就严禁种族杂婚的新教社会里，男性—男性间的结合 关系很类似于天主教容许庞大的混血人口成长的拉丁美洲的民族主义小说中所描绘的那种男性—女性之间的“神圣的爱”。（英语必须从西班牙 语借用mestizo“混血的”这个词，就是很鲜明的例证。） [33] Herman Melville，Moby Dick， p．71． [34] 我们愉快地注意到《哈克贝利·芬历险记》（Huckleberry Finn ）的出版日期只比勒南召唤“圣巴托罗缪惨案”早了几个月而已。 [35] “灭种”（genocide）这个新词是相当晚近才为了这类启示录（即民族之不自然死亡）而被造出来的。

(1) 荷兰人是最早来到新西兰的西方人。荷兰航海家塔斯曼（Abel Janszoon Tasman）所率领的探险队在1642年航至今日的新西兰，上岸探 查时曾与当地原住民毛利族发生冲突。——译者注 (2) 今阿曼共和国首都。——译者注 (3) 巴士拉，伊拉克主要港口城市。——译者注 (4) 劳诺克（Roanoke），北卡罗来纳（North Carolina）东北大西洋岸外的一个小岛。一群英格兰的拓垦移民在1587年7月登陆于此，但在 1591年之前这批移民却神秘地消失了。——译者注 (5) 西班牙文，“我们的神圣革命”。——译者注 (6) 即前述之平行存在的共同体。——译者注 (7) 巴黎公社（Paris Commune），1871年普法战争之后，仍旧主战的共和派巴黎市民因不满保皇派所掌握的法国政府的议和并且担心皇 室复辟，遂在同年3月18日起事，自行展开市政会选举，是为巴黎公社。公社的组成分子包括共和主义者、无政府主义者和第一国际的社会主 义者等。后政府军全力进剿，尤其在5月21日到5月28日之间，展开残酷镇压，史称“血腥的一周”（la semaine sanglante），巴黎公社于是失败。 事变中共有20000名公社社员被屠杀，事变后有38000人遭到逮捕，7000人被流放。——译者注 (8) 哈罗德，英格兰王，1047—1066年在位。——译者注 (9) 明哥族印第安人（Mingo Indians）是在1750年后迁移到俄亥俄的塞讷卡族印第安人（Seneca Indians）的一支。塞讷卡族在美国独立革 命战争时效命于英国人，故身为塞讷卡族一支的明哥族印第安人被称为“邪恶的”。——译者注 (10) 即耶稣降生。——译者注 (11) 色当（Sedan），法国东北部的城市，1870年普法战争时法军大败于此。奥斯特利兹（Austerlitz），捷克中部一城市，1805年拿破仑 在此击溃俄奥联军。——译者注 (12) 作者此处所指的应该是1943年的华沙犹太人区起义（Warsaw Ghetto Uprising），也就是在纳粹占领下的波兰犹太人为反抗被送往特 雷布林卡（Treblinka）集中营的起义，这场起义后来因纳粹的残酷镇压而失败。而所谓“华沙起义”（Warsaw Uprising）一般指的是1944年波兰 人企图推翻德国占领军的失败起义。

旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记 (1)

既然从《想象的共同体》初版至今已经过了将近四分之一个世纪，我们似乎可以从这本书自身的某些 核心主题——如印刷资本主义，正面的、隐喻意义上的盗版，方言化运动，还有民族主义与国际主义之间 不可分离的姻缘——来勾勒出它出版之后的旅行史了。

就比较一般的角度而言，除了佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti）在文学史的领域中所立下的卓越典范之 外， [1] 关于书籍跨国界扩散的研究仍然很少。这里有一些可供初步比较反省的材料。到2007年年底为止， 这本书已经在33个国家和地区之中，以29种语言的版本出版了。 [2] 会有如此广阔的散布状态，和该书的品 质关系较少，而更多的是因为它原来是在伦敦以英文出版的缘故，因为英文现在扮演着一种全球霸权的、 后教士时代的拉丁文的角色。（假设《想象的共同体》本来是在第拉纳以阿尔巴尼亚文出版，或者是在胡志明市以越南文出版，或者甚至在墨尔本以澳大利亚式英文出版，那么它是不太可能旅行得很远的。）在 另一方面，这种翻译的扩散暗示着过去和印刷资本主义结盟，最终摧毁了教会拉丁文霸权，并且催生了民 族主义的方言化运动的力量，在500年之后依然强劲。

我要在此详述那些由于许多同事、同志以及友人的慷慨协助，我所能发现的关于这些译本的事：涉及 了哪些出版社，他们又是出于什么动机、运用了什么策略，还有在什么样的国内外政治脉络之中出版这些 译本的。在文章的最后，我会试着提出一些初步的结论。

然而我必须先从我最原始的，而且当然是具有挑起论争意图的写作动机谈起，因为这些动机常常以没 有预期到的方式影响了这本书的接受及其翻译。首先，由于若干太过复杂以至于无法在此处细述的原因， 20世纪六七十年代的联合王国（UK）， [3] 是世界上绝无仅有的国家，在关于民族主义的性质和起源的一 般性论题上，从不同的思考方向分别产生了由四位有影响力的犹太裔知识分子所完成的高水准作品。这四 位知识分子是：保守主义的历史学家埃里·凯都里（Elie Kedourie） [4] ，启蒙的自由主义哲学家和社会学家 欧内斯特·盖尔纳 [5] ，（20世纪六七十年代） 当时仍是马克思主义者的历史学家埃里克·霍布斯鲍姆， [6] 以及传统主义的历史学家安东尼·史密斯 [7] 。尽管如此，关于这个问题真正的公开辩论却要等到1977年， 当苏格兰民族主义者兼马克思主义者汤姆·奈伦 [8] 出版了他那本打破因袭成见的《不列颠的崩解》之后才 出现。 [9] 这位苏格兰民族主义者把联合王国——盖尔纳、霍布斯鲍姆，还有史密斯都对这个国家有着强烈 的情感依附——描述为一个从前民族、前共和时代残留下来的老朽遗迹，因此注定要迎向和奥匈帝国一样 的覆亡命运。这位修正主义的马克思主义者枪口所指向的，是在他眼中古典马克思主义对于最广泛意义下 的民族主义之历史和政治重要性，那种肤浅的对待或者回避。在这本书所引发的辩论之中，我非常同情奈 伦。

所以写作《想象的共同体》背后的一个重要论争意图，就是支持（当然，是“批判性地”支持）奈伦前 述两个论证的立场。从我在书中专为讨论联合王国、大英帝国乃至苏格兰而保留的相当不成比例的大篇 幅，就可以看到明显的（支持） 痕迹（而或许因为我从1958年以来就一直在美国生活和工作，这一点就变 得更明显）：可能对很多未曾在联合王国受教育的读者而言非常难解的是，对“英国”（English）文学的过 量引用和引喻；以共和主义精神进行的地方性的挑衅行动［所有联合王国的统治者都被我以一种仿佛是邻 人般的方式命名（如安·斯图尔特），然而外国统治者则以传统方式称呼（如路易十四）］；还有一些如今 令我感到后悔的，是对奈伦的论敌霍布斯鲍姆不友善的引述评论。

第二个论争意图是想扩大奈伦理论批评的范围，因为他的批评几乎完全针对古典马克思主义。在我看 来，马克思主义无法以有深度的方式掌握民族主义本质的这个“失败”，似乎一点也不独特。完全相同的批 评也可以、而且应该指向古典自由主义，以及——在一个比较不那么重要的意义上——古典保守主义。 （这就是为什么《想象的共同体》会嘲笑无名马克思主义者之墓和阵亡自由主义者纪念碑令人难以想象的 原因。）这个普遍的理论缺陷一定有一个共同原因，但是在（有别于教条主义而具有探索精神的）马克思 主义之中似乎比自由主义更有可能找到这个原因。然而以这个（扩大范围的） 方式提出批评，《想象的共 同体》可以同时引发具有批判精神的马克思主义者和自由主义者的兴趣，因为这本书向二者指出了从事大 量真正新的思考与新的研究之必要性。所以，当一位整体而言非常友善的书评家还很生气地把这本书描述 为“对于自由主义者而言太马克思主义，对于马克思主义者而言太自由主义”时，我可一点也不觉得沮丧。

第三个论争意图是想将民族主义的理论性研究去欧洲化（de- Europeanize）。这个冲动与奈伦无关，而 是源于我对当时（对西方而言） 还极为遥远的印尼和泰国的社会、文化和语言的长期浸淫。尽管盖尔纳、 霍布斯鲍姆以及史密斯涉及多种语言的著作具有令人惊叹的广度，然而从雅加达和曼谷的立场观之，他们 仍然显得无可救药地以欧洲为中心。盖尔纳确实曾经在马格列布（Maghreb） [10] 做过研究，不过爱德华· 萨义德（Edward Said）攻击他不懂阿拉伯文，这或许是正确的——尽管他们之间论争的那种始终一贯的辛 辣口气一点也无法让人产生景仰向上之心。 [11] 问题在于要如何在源于19世纪欧洲的浪漫幻想，也就是想 象中国、日本、越南等民族已存在数千年之久的危险神话（Scylla），和巴特·夏特吉日后满怀义愤地宣称 所有欧洲以外的反殖民民族主义都是“衍生性的论述”（derivative discourse）这个精彩指控的巨大漩涡 （Charybdis）之间，找出一条可以安然通行的航道。 [12] 将我从这个难局之中解救出来的，是1810年到 1838年这段期间在南美洲和中美洲被创造出来的多样的民族国家［尽管在（本书初稿写作的） 1983年，我 既无法阅读西班牙文，也不懂葡萄牙文］。这些民族国家的多样性和它们具有世界史意义的早期历史，具 有同等关键的重要性。美国和海地的“革命”先于西属美洲民族主义运动而爆发，而巴西的民族意识则在很 久以后才出现。不过，美国、海地和巴西的个案都各有其明显的特异性，因此有利于我们对其提出个别解 释。［几天前，曼谷的地方报纸才讥讽美国是自由（自在地自我中心的）人的土地［the Land of the Free（ly Self-Centered）］。］然而西属美洲（各殖民地之间） 却有显著的类似性，可以相互比较，而且同 样重要的是，就算这些殖民地和西班牙帝国拥有相同的语言和宗教，它们却远在马扎尔人、捷克人、挪威 人、苏格兰人还有意大利人起而争取独立之前，就已经为了众多共和国的独立而多次浴血奋战了。

西属美洲同时向国家之间不可比较论以及欧洲中心论的主张提出了完美的反论。这个个案使我得以在 泛美洲的脉络之中，将早期美国视为另一个由欧裔海外移民领导的革命国家，而且在某些方面要比其南方 的姊妹国家更反动。（不像华盛顿，解放者玻利瓦尔逐步废止了奴隶制，而且不像杰斐逊，圣马丁非但没 有把他国家的原住民说成是野蛮人，反而还邀请他们成为秘鲁人。）我的印象是，（我在书中的） 去欧洲 化努力事实上并没有在欧洲留下太深的印象，反而却可能让《想象的共同体》在全球南方（Global South） [13] 的读者心中变得更有吸引力。

最后一个论争的目标是美国。我所说的并不只是对双手沾满血腥的美帝介入拉丁美洲、亚洲和非洲表 达敌意这么单纯的事情而已。我主要也不是对以下这个怪异事实作出反应：那就是，在《想象的共同体》 出版前夜，美国各大学事实上根本没有任何讲授民族主义的课程——更别说有什么课程是关于美国民族主 义了，美国民族主义被视为19世纪晚期“天定命运论”（Manifest Destiny） [14] 的变种。我论争的目标，是 直到今天甚至在自由派的《纽约时报》都还明显可见的那种惊人的自我中心主义（solipsism），以及对《纽 约书评杂志》（New York Review of Books） 读者而言一望可知的“大国”偏见。（后来，我在其他“大国”之中 发现了相同的地方主义——印度、中国、俄罗斯、印尼，还有巴西。）卡尔·多伊奇（Karl Deutsch） [15] 那 犬儒主义的警语——“权力就是毋须倾听”（Power is not having to listen）——回响在我的耳畔。这就是为何 《想象的共同体》采用了凸显以下这些“小国”和地区，将它们置于书中前景的论争策略——这些国家和地 区包括匈牙利、泰国、瑞士、越南、苏格兰，还有菲律宾。

由于上述这些原因（以及其他因素），初版虽然同时在伦敦和纽约出版，但在两国所获得的回响却迥 然相异。在那段遥远的岁月里，英国仍然有一个“优质媒体界”（quality press），《想象的共同体》几乎一 出版就马上受到爱德蒙·利奇（Edmund Leach） [16] 、康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien） [17] 、尼尔·阿舍森（Neil Ascherson） [18] 和牙买加裔的马克思主义者温斯顿·詹姆斯（Winston James） [19] 的评论。在从来也不曾有过一个“优质媒体界”的美国，则很少有人注意到这本书。学术期刊的冷淡也并无二 致。要等到20世纪90年代初期，在苏联解体，南斯拉夫瓦解，以及国内认同政治急速兴起之后，这个情况 才有所改变。

第一本外语版的《想象的共同体》于1987年以《想象の 共同体》的日文书名出现在东京。译者是我过 去两位颇有才华的学生白石隆和白石沙耶（白石さヤ ）。他们相信这本书将有助于在教育领域中对日本的 孤立倾向，以及那种认定日本的历史与文化是如此独特，以至于任何与他国的比较都是不可能或者不相干 的民间保守信念所进行的持久斗争。这个译本自身也是新颖的，因为它所遵循的是伦敦版的论争旨趣，而 非其逐字逐句的字面意义。原文中许多指涉或引用英国文学的地方，被他们以极有创意的方式置换成日本 文学的“对应组”（counterparts）。例如那段出自《瓮葬》（Urne-Buriall ）的长长引文， [20] 就被换成了一 段《平家物语》的引文。至于东京那家有点中间偏左的出版社Libroport（リブロポ一ト ），（白石）隆在 最近写给我的一封信中如此说明：“公司的负责人堤，是大亨之子，他反叛了自己的父亲，选择走上诗人和 作家之路，可是在父亲过世后，到头来却还是继承了一部分父亲的事业。所以他告诉编辑们要出版好书， 不要担心利润……这也是为什么这家出版社在20世纪90年代会宣告破产倒闭。”不过这家出版社总算存活得 够久，因此得以目睹《想象的共同体》在大多数日本较好的大学中，成为教授民族主义的高级课程所使用 的标准教科书。

从日文版到Verso发行大幅增订的《想象的共同体》第二版这四年间，出现了德文、葡萄牙文以及塞尔 维亚—克罗地亚文的译本。那部杰出的德文译本（Die Erfindung der Nation ）是在法兰克福出版的，在它惊 人的封面上是黑森林里巨大而低俗的赫曼纪念碑（Hermannsdenksmal），这座建造于19世纪的纪念碑是为 纪念阿米纽斯（Arminius），一位在军事上让罗马皇帝奥古斯都和提伯里乌斯尝尽苦头的“日耳曼族”领袖。 成立于1975年的独立出版社坎普斯出版社（Campus Verlag），很快就因为它所出版的关于历史与政治的严 肃书籍而累积了良好的声誉。德文译本所以会那么早出现，理由之一可能是因为“优质”的《法兰克福日 报》（Frankfurter Zeitung ）密切注意着英国“优质媒体界”的书评。 [21] 至于1989年的葡萄牙文译本 （Nação econsiência nacional ）则不是在里斯本出版，而是在圣保罗由阿提卡出版社（Ática）出版的。这个 机构有一段很不寻常的有趣历史。根据它现在网站的资讯 [22] ，这家出版社缘起于1956年，在那一年，一 群进步知识分子和学者，如安德森·费尔南德斯·狄亚斯（Anderson Fernandes Dias）、华斯柯·费尔南德斯·狄 亚斯·费罗（Vasco Fernandes Dias Filho）以及安东尼奥·纳瓦耶斯·费罗（Antonio Narvaes Filho）等人，发起 成立了圣塔因尼斯成人教育课程（Curso de Mandureza Santa Inês）。那是巴西政治和文化生活洋溢着乐观主 义和充沛创造力的时代——巴莎诺瓦音乐（bossa nova）、新电影，还有第一届巴西里亚双年展的时代。到 了1962年，由于教育课程的入学人数大量增加（必须印制教材） ，而且授课教授们也拥有广泛的知识影响 力，于是顺势成立了圣塔因尼斯出版社（Sociedade Editora do Santa Inês）。两年后，就在推翻古拉特 （Goulart）总统的军事政变爆发前不久，在安德森·费尔南德斯·狄亚斯的倡导下，决定创建一家专业经营且 具有批判精神的出版社，并且命名为阿提卡，也就是古希腊文明的摇篮所在地的名称。1965年，阿提卡出 版了第一批书籍，而且总算能够在其后20年的高压军事独裁统治下存活过来。1999年，这家出版社被两家 性质极为接近的财团——巴西的四月出版集团（Editora Abril）和法国的维凡第集团（Vivendi）——联合并 购。过了五年，在经过一段漫长的斗争之后，四月集团——最初进口迪士尼漫画，现在则出版巴西版的 《时代》和《花花公子》——取得了多数的股权。不过阿提卡似乎仍然享有一定的自主权。

1989年夏，我受耶鲁大学的伊沃·巴纳奇（Ivo Banac）之邀，为一场在杜布罗夫尼克（Dubrovnik）举 行，以巴尔干半岛和东欧的民族主义为主题的研讨会担任提供“比较研究者”（comparativist）观点的评论 人。在那里，我遇见了席尔瓦·梅兹纳里奇（Silva Meznaric），并且和她有了热烈的讨论。她是后来1990年 塞尔维亚—克罗地亚文版（Nacija：Zamišljena Zajednica ）的主要翻译者，也为那个译本写了一篇特别的导 读。她就学于萨格勒布（Zagreb）大学法学院以及芝加哥大学；1984年，她在卢布尔雅那（Ljubljana）大学 取得社会学博士学位。在那一年，她也成为伍德罗·威尔逊中心（Woodrow Wilson Center）研究员。或许她 就是在那里第一次接触到《想象的共同体》。她最近写信告诉我，那时候她相信翻译这本书有助于打击日 益高涨的克罗地亚和塞尔维亚好战主义与（民族） 神话狂热——然后借此可以保持南斯拉夫的完整。唉！ 这个梦想在来年春天就破灭了。学校出版社（Školska knjiga）当时是一家大规模的国营教科书出版社，在 南斯拉夫瓦解后被民营化。然后就在最近——说来真恐怖（horribile dictu ）——它购并了塞尔维亚最大的 教科书出版社。 [23]

虽然《想象的共同体》增订版已经在1991年出版，不过到了下一年韩国的那南出版社（Nanam） [24] 却推出了一部以1983年初版内容为本的盗版译本。那南是由赵相浩在1979年成立的出版社。赵相浩本人并 非政治活跃分子，但他出身于左翼知识分子辈出的“异议”地方——光州。从20世纪80年代到90年代初期， 那南因出版比较“通俗”的左倾社会科学教科书而繁盛一时；在此之后，它追随市场趋势，转而出版新自由 主义和保守主义的书籍。《想象的共同体》似乎安然度过了这波新浪潮，因为该公司在2002年（也就是十 年后）推出了一部以1991年增补版内容为本的非盗版译本（        ）。（或许是象征了当时 韩国社会的典型氛围吧，这个版本的封面是一大群挥舞着旗帜的年轻人的彩色照片，他们大概是在2002年6 月举行的世界杯足球赛中大放异彩的韩国足球队的支持者。）对于许多严肃的作家和出版商而言，那南向 来以大量生产和快速出品，还有时而出现的粗糙编辑与拙劣翻译著称。该出版社也因未付给许多作者酬劳 而恶名昭彰。 [25] 如今已转向保守立场的那南之所以会制作（《想象的共同体》的） 新版，可能是因为他 们知道白石隆和白石沙耶的日文译本在商业上获得成功的缘故。在2005年短暂访问首尔期间，我偶然巧遇 了迷人而谦虚的韩文版译者尹炯淑教授。她不停地为盗版的品质道歉，并且说当时她不得不在严厉的截稿 日期压力下进行翻译工作。

如果说直到1992年为止，翻译的类型就地理分布而言似乎是任意而不规则的——东京、法兰克福、圣 保罗、萨格勒布以及首尔——那么1992年之后的整个90年代可就完全不同了。在这段时间里面出现的15种 译本当中，有11种译本是在1995年到1999年之间产生在欧洲的。然而最先出现（译本） 的地方，是1993年 的墨西哥市（Comunidades imaginadas ）和伊斯坦布尔（Hayali Cemaatler ）。

文化经济基金（Fondo de Cultura Económica）是经济学家和外交官丹尼尔·科西欧·维勒加斯（Daniel Cosío Villegas）在1934年所设立，最初的目的是要为新近创校的国立经济学院提供西班牙文教科书，不过 出版范围迅速扩大，涵盖了历史、文化、文学等主题。它从一开始就是国营企业，并且一直隶属于正式的 文化官僚部门。［20世纪90年代，该基金由前任总统米盖尔·德·拉·马德里（Miguel de la Madrid）主持。］ 第二次世界大战后，它将自己的“帝国”扩张到阿根廷（1945）、智利（1954）、西班牙母国（1963），以 及稍后的巴西、哥伦比亚、美国（圣迭戈）、危地马拉、秘鲁，还有委内瑞拉。在90年代，它的产量也是 巨大的：2300种的新版书，以及5000种再版书。促使墨西哥版译本出现的动力，似乎有可能是来自大批在 美国大学就学或教书的墨西哥学者和知识分子，因为这时候（1993年）《想象的共同体》已经在美国各大 学的历史、人类学、社会学，还有比较文学系里像教科书般被广泛使用了。我记得在1990年前后曾受邀赴 萨莫拉（Zamora）参加一个以墨西哥民族主义为主题的超大型研讨会，而我震惊地发现除了我之外唯一的 一位外国籍与会者是戴维·布雷丁（David Brading） [26] ——专攻墨西哥和秘鲁史的权威史学家，稍后他也 成为整个西语系美洲历史的权威。虽然身为唯一一个不懂西班牙语的与会者令我深感困窘，不过那位年 轻、实质上能操流利双语的恩里克·克劳泽（Enrique Krauze），也就是奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz） [27] 的左右手，却亲切地招呼照顾我。帕兹长期以来一直是对文化经济基金最具影响力的知识分子。

伊斯坦布尔的梅第斯出版社（Metis Yayinlari）的情况，就与此迥然相异了。梅第斯的前身，最初是在 1983年由Verso出版社在土耳其的“代理人”慕歌·居索·苏克曼（Müge Gürsoy Sökmen）和一些左派朋友一起 成立的。为了避免全体员工被逮捕的风险，梅第斯是合法登记在单一个人名义之下的，而这个人不管政权 要判刑多久都愿意坦然服刑。尽管成立之初命运未卜，这家公司到了比较开放的20世纪90年代却变得非常 成功，出版了土耳其小说和翻译小说［从托尔金到珀雷克（Perec） [28] ］、哲学（阿多诺、本雅明、卢卡 契）、政治和女性主义理论［巴迪乌（Badiou） [29] 、阿瑞吉（Arrighi） [30] 、麦金农（MacKinnon） [31] ］、时事［奥利弗·罗伊（Oliver Roy） [32] ］，以及最近一些反全球化和反伊拉克战争运动的书籍。 梅第斯的成功似乎是源自三个独立的因素：这个国家年轻且教育程度越来越高的人口，他们之中有许多人 支持安卡拉政府争取加入欧盟的行动；该公司和伊斯兰教徒长期的友好关系；还有得归功于主要银行的文 化政策，因为这些大银行在判断要支持哪一家出版社时，不是依据利润，而是依据出版书籍所获得的评 论，而且只要该公司经营成本低于广告费用，它们就会感到满足了。 [33] 或许值得附带一提的是，在90年 代后期我有时会遇到一些来自前苏联的土耳其语系共和国的学生，他们告诉我说他们最初读的，就是梅第 斯出版的《想象的共同体》译本。 接着轮到欧洲本土了：瑞典（1993）；荷兰（1995）；挪威、法国和意大利（1996）；希腊和波兰 （1997）；保加利亚、斯洛文尼亚、马其顿和塞尔维亚（1998）。瑞典文译本（Den Föreställda gemenskapen ）是由戴达洛斯出版社（Daidalos）在歌德堡（Göteborg）出版的。戴达洛斯成立于1982年，是从学 生运动之中诞生的一家很小但很受尊敬的独立左翼出版社。这是一家严肃的出版社，也出版博士论文（经 由国家辅助）。它所出版的书籍在哲学领域阵容强大——从古典到阿伦特（Arendt）、伽达默尔 （Gadamer）、哈贝马斯、海德格尔、罗尔斯（Rawls）、还有泰勒（Taylor）。关于历史和社会分析，它 则出版了马克思、鲍曼（Bauman）、布迪厄、柯司特（Castells），还有吉登斯。 [34]

荷兰文译本（Verbeelde gemeenschappem ）很有趣，不过是出于两个相当不同的原因。直到1995年，各 种译本的封面一般而言都相当朴素，甚至毫不显眼。（只有日文译本使用了我硬要Verso放在封面上的那张 充满玄机的殖民地时期印尼的照片。）唯一的例外是坎普斯出版社版的赫曼纪念碑，不过那当然是出于反 讽的意图。然而从那时开始，创造“民族主义式的”封面却俨然成为趋势——例如稍后出现的荷兰文译本， 封面是精美的复制木刻版画，画面则是一家早期荷兰印刷厂的内部陈设。其次让人感到好奇的是译本诞生 的方式。在20世纪70年代的某个时点，我开始和当时住在莫斯科的索尔乔诺（Soerjono）通信。他是一位强 悍、机智又古怪的印尼老共产党员，在自己国家的革命期间（1945—1949）曾经非常活跃，在独立目标达 成之后进入党报《人民日报》（Harian Rakjat ）工作。或许是因为他强烈的个人主义，也或许是因为性生 活上些微的不检点，他逐渐被边缘化。不过，当1965年10月1日那场“意图政变”发生之时，他很幸运地正好 在北京访问。在这场政变之后，党被摧毁，而数十万党员在未受审判的情况下遭到屠杀或监禁多年。因为 在“文化大革命”中的所见所闻令他感到不悦，也因为对流亡的印尼共产党员之间的派系内斗觉得不胜其 扰，他设法迁居到莫斯科，在那里从事了很多年的翻译工作。后来他和一派受到克格勃支持和操控的流亡 者闹翻，又经历了一次很严重而且始终无法完全复原的中风，因而在莫斯科郊外几所阴郁的退伍军人医院 里待了很久。最后他被一小群在苏联首都拥有人脉关系的荷兰左翼分子救了出来，而且被带到阿姆斯特 丹。他寄寓在城市边缘的一所老人院里，我曾数度到那里拜访他。由于和这位至死不屈的坚毅病人有着共 通的友谊，我（在老人院） 遇到了会固定来访的独立出版商杨·梅茨（Jan Mets）。然而决定要翻译《想象 的共同体》并不是一个感伤的姿态，梅茨很清楚这本书在伦敦所得到的商业上的相对成功。荷兰文译本是 我首度直接参与翻译过程的译本，因为我可以流畅地阅读荷兰文，所以我坚持要在送印之前亲自检查翻译 内容。出版社很不情愿地答应了，然而他们警告我说译者的英文要比我的荷兰文好多了。在第一页，我发 现在下面这个句子“But，having traced the nationalist explosions that destroyed the vast polyglot and polyethnic realms which were ruled from Vienna，London，Constantinople，Paris，and Madrid，I could not see the train was laid at least far as Moscow” [35] 里面，“train”［也就是“fuse”（导火线） ］却被翻成不知所云的“铁道 线”。尽管不是全部，不过出版社对我提出的一些修改建议终于还是很不热心地接受了。

挪威文译本（Forestilte fellesskap ）可能是缘起于我和哈拉尔德·波克曼（Harald Bøkman）教授的友谊 吧。他是一位杰出的汉学家，专研中华人民共和国与东南亚接壤国界一带的少数民族，也曾在康乃尔大学 担任过几年的访问学者。他是一个非常有幽默感的人，对于那个信奉毛主义的政权及其后继者，则抱持着 一种令人赞叹的冷静而毫不伤感的态度。总之，这本书是由斯巴达卡斯出版社（Spartacus Vorlag）所出版 的。这是一家成立于1989年的小公司（每年出版20—30种书），和波克曼之间有着很好的个人关系。书的 封面设计显示了新的趋势：美丽而色彩缤纷地再现了挪威国庆日的游行，主角则是穿着民族服饰的可爱幼 童。当我问波克曼为什么像这样一个人口很少，而且多数民众都能无碍地阅读瑞典文译本的国家还会需要 一部挪威文译本的时候，他笑着说：“你知道我们对瑞典人和瑞典文是怎么想的吧。我们宁可读英文原文也 不愿意读瑞典文译本。不过最好还是有一部我们自己国语的译本。”

至于意大利文译本（Comunità immaginate ）的出现，可能是起因于我受邀到芝加哥发表一系列演讲时 和马可·迪拉莫（Marco d’Eramo）的偶遇。迪拉莫是一位杰出的罗马知识分子，同时也是意大利（欧洲仅存 的？）高品质激进左翼报纸《宣言报》（Il Manifesto ）的记者，当时他从报社休假，来到芝加哥大学撰写 一本关于这个城市历史的书，后来Verso在2002年出版了这本书。我们很快就变成了好朋友，因此意大利文 版和《想象的共同体》就在罗马由宣言报文库（Manifestolibri）出版。这家出版社是1991年由费尔特里耐利 出版集团（Feltrinelli）所持股的《宣言报》所创立，一年只出版约四十种书而已，不过由于强调品质并且 支持有才华的年轻作家，它出的书已经在大学讲堂中被广泛使用了。那令人愉悦的封面看来仿佛是从某部 费里尼晚期电影中剪出的画面。这个封面是可以被解读为“民族主义式的”，不过我宁愿依循德文版赫曼纪 念碑封面的精神，把它想成是反讽的。

法文译本（L’imaginaire national ）是由弗朗索瓦·盖泽（François Gèze）主持的发现出版社（La Découverte）所发行。这是一个对翻译作品有着严肃兴趣的中型“独立左翼”出版社（每年出版80到100种书 籍）。发现出版社的前身是创立于1959年的著名的弗朗索瓦·玛斯培霍出版社（Éditions François Maspero）。当玛斯培霍在1983年交棒给盖泽的时候，他同时也要求更改公司的名字。1996年正当法文版 《想象的共同体》问世之际，该公司和成立于1974年，并且在法国左翼的政治与社会革新斗争中扮演了积 极角色的西和出版社（Éditions Syros）合并。这本书的封面是一张简朴的照片，照片中是一栋巴黎新古典 建筑的断片，看起来简直像是刚刚被马尔罗（Malraux）清洗过。 [36] 反讽吗？或许吧，然而是细腻的法国 式反讽。这是第一次也是唯一一次，我直接而且充满喜悦地从头到尾参与了翻译的工作。埃尔-埃马纽埃尔· 多扎（Pierre-Emmanuel Dauzat），这位法国最杰出的翻译者之一不只生产了一份在很多地方都优于英文原 文的文本，而且检查了原书中所有的法文引注，并提醒我其中的若干错误。多亏了他，我因此得以发现一 件有趣的事情。当我对法文书名L’imaginaire natinonale （民族的想象） 表达我的保留之意时，他回答说英 文的“community”（共同体） 一词隐含着社会性的温暖与团结之意，但是在法文里面并没有与此相当的语 词。（法文的） “Communauté”一词［如Communauté Européenne（欧洲共同体） ］则带有一种不可避免的 冷淡与官僚之感。［马可·迪拉莫后来开玩笑地写信给我，说意大利文的“communità”一般意指药物上瘾者勒 戒的中途之家。］。

波兰文（         ）和希腊文的译本出现在1997年。波兰文版是由记号社会出版 学院（Społeczny Instytut Wydawniczy Znak）在克拉科（Kraków）而非华沙出版的。关于这家学院我所知不 多，只知道它是一家颇受好评的出版学术性书籍和小说的出版社。

然而希腊文版（Phantasiakés Koinótites ）可就是另一回事了。奈弗利（Nepheli）出版社是由已故的自 由左翼知识分子雅尼斯·都维查斯（Yannis Douvitsas）在帕帕多普鲁斯—爱奥尼底斯（PapadopoulosIoannides）军事政权垮台（1974年）几年以后所创立的。这是一家小而卓越的出版社，主要专注出版小说 和精心翻译的人文学科与社会科学类作品。除了书籍之外，它也出版三种期刊：《诗学》（Poiesis ）、 《哲学》（Cogito ）和《历史学》（History：A Review of the Past and Other Stories ——以英文印行）。 《历史学》的精神导师一直是雅典大学的安东尼斯·里亚科斯（Antonis Liakos）教授，他先后在萨洛尼卡 （Salonika）和罗马（他在那里进行意大利统一的研究）接受学术训练，1989年左右再赴伯明翰，并且在那 里加入了历史唯物论研究群（Historical Materialism Group）。 [37] 当时，民族主义研究已经因为撒切尔主 义的成功而被列入研究群的日程表之上。奈弗利也出版卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg） [38] 、纳塔莉·齐 蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis） [39] 以及其他人的作品。这些书所针对的对象，是人文学科与社会科学 领域的学生和年轻学者。然而正如它那嘲讽的副标题所暗示的，《历史学》也有一个明确的政治目标，就 是要“找希腊民族三千年史这个稳固意识形态的麻烦”。 [40]

照希腊文版译者波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula） [41] 的说法，20世纪90年代初期民族主义者举 行一系列游行主张马其顿之名属于希腊所有的时候，她开始动了翻译《想象的共同体》的念头。出版这本 译本的目的，是要确立一个反对的声音，以及关于希腊民族如何被创造出来的一种另类思考方式。尽管这 本书是提供给一般大众阅读的，然而主要对象还是大学生，因为当时大学里面的历史课程还受到19世纪浪 漫主义的强烈影响。 [42]

一件具有启发性的事是，《历史学》批判的对象不是传统的希腊右派，而是主要的左翼政党，这些政 党至少从20世纪90年代初期起就越来越喜欢宣传自己是“三千岁的希腊民族”，甚至是东正教的捍卫者。里 亚科斯教授注意到，就《想象的共同体》这个特定个案而言，（左翼政党） 指控《历史学》是在提倡、出 版、教授一本错误百出的希腊史资讯与唯心论倾向的书，而且这本书对于缔造出现代民族的经济转型没有 充分着墨。 [43]

或许我们可以说，随着这个希腊文译本的出现，一个“时代”终结而另一个新的时代开始了。90年代中 期，乔治·索罗斯（George Soros）召集了一群学者和图书馆员，要求他们起草一份人文学科和社会科学领 域中一百本（最近出版的）最重要著作的清单。 [44] （幸或不幸的是，《想象的共同体》名列最终选择之 中。）他的计划是要提供部分补助给前东欧共产党国家和苏联解体后诞生的共和国的出版社，让它们去翻 译这些著作。从这个有着庞大资金为后盾的跨国性努力之中，产生了以下几种《想象的共同体》译本—— 1998年的斯洛文尼亚文版（Zamišljena skupností ）、马其顿文版（Zamisleni zayednistí ）、塞尔维亚文版 （Natsia：zamislenja zayednista ）和保加利亚文版（Vobrazenije obshchností ），2001年的罗马尼亚文版 （Comunitǎti imaginate ）、俄文版（Voobrazhayemie soobshchestva ）和乌克兰文版（Uyavleni spilnoti ）， 以及2002年的立陶宛文版（Isivaizduojauios bendruomenés ）。

这场努力奋战涉及的（地理） 范围是如此之广，因此值得我们中断一下本文直到目前为止一直使用的 严格年表式叙事顺序。

幸运的是，索罗斯的开放社会学院（Open Society Institute）所推动的这个翻译计划的负责人雅娜·热诺 娃（Yana Genova），自己就是《想象的共同体》保加利亚文版的译者。最近，她很亲切地向我做了这些说 明：

开放社会学院的翻译计划……约开始于1994年，目的是为高等教育的更新，以及为支持对社 会和政治议题的一种具有知识基础的公共讨论，提供社会科学最基本著作的东欧本地语言译本。 最早是1995年在罗马尼亚和保加利亚开始办理奖助金申请与评比，接下来几年也在其他各国迅速 开办。开放社会学院已经为近2000种译本花了大约500万美元。推荐书籍的清单……是给出版社参 考用的，它们也可以提出人文学科领域的其他书籍……奖助金支付全部出版成本的三成到八成， 多寡则视不同国家的情况而定。这个计划对各国所产生的影响并不相同，因为各国的书籍出版量 差异很大，而且也不是每个地方都执行得很好。然而我可以充分自信地说，这个计划对于人文学 科和社会科学从过去到现在在这个区域被教授的方式，产生了巨大的影响。例如，在保加利亚和 乌克兰主要大学的11个学科开列的阅读书单里，由这个计划所支持的翻译作品便占了全部书目的 40％……所有（出版你的书）的出版社都是20世纪90年代初期创立的小型（二到十名员工）独立 公司。它们出版学术性书籍，而且大多是依赖像索罗斯这样的私人捐赠者，像法国文化协会这样 的外国政府机构，还有——在最近——欧盟的文化事业计划的资助而存活。

关于这些译本，除了雅娜·热诺娃所慷慨告知者之外，我尚未得到更多的资讯。斯洛文尼亚文版是由人 文研究（Studia Humanitatis）所出版，马其顿文版是由文化出版社（Kultura）出版，塞尔维亚文版是由柏拉 图知识文库（Biblioteka Episteme Plato）出版，保加利亚文版是由批评与人文主义出版社（Kritika i Humanizm）出版，罗马尼亚文版是由综合出版社（Integral）出版，俄文版是由经典出版社（Kanon-Press） 出版，乌克兰文版是由批评社（Kritika）出版，立陶宛文版则是由白色平原出版社（Baltos Lankos）出版。 关于这些出版社我只有一些资讯。批评与人文主义是1991年在索菲亚创立的独立公司，如今已成为保加利 亚唯一专门发行人文学科与社会科学书籍的出版社。它的主要目标是出版许多译作（似乎主要是法文作者 的作品）以支持“这些学科内部的多元主义气候”。由于塞尔维亚文版显然是以西里尔文字（Cyrillic script） 的形式脱胎于1990年在萨格勒布出版的塞尔维亚—克罗地亚文版，这两家出版社之间可能有一些财务上或 其他方面的关系。俄文译本有一段奇妙的历史。一部很糟的，而且可能是盗版的译本确实在1998年由经典 出版社所出版。这是由莫斯科的基础社会学中心所创立的《人的境况》（Conditio Humana）丛刊系列中的 一册，这个系列还出版孟德斯鸠、柏克（Edmund Burke）、马克思、韦伯、柏格森（Henri Bergson）和施 密特（Carl Schmitt）的作品。后来这本书被全面而专业地重译，然后“在开放社会学院的协助下，被纳入该 学院的超大型计划‘普希金图书馆’中”，而由经典出版社在2001年合法出版。值得附带一提的是，所有这 些“索罗斯”译本的封面都是简单素净的，完全没有向商业营销或明显的民族主义想象让步。

与此同时，21世纪初期的西欧则出现了一些有趣的《想象的共同体》变异种版本（variations）。2001 年，有着迷人而难解的“后现代”封面的丹麦文译本（Forestillede faellesskaber ），在罗斯基尔德大学出版社 （Roskilde Universitertsforlag）问世。这是第一部由大学出版社出版的《想象的共同体》译本。译者是精力 充沛的年轻教授拉斯·简森（Lars Jensen），当我问他既然已经有了挪威文版和瑞典文版，为什么还需要一 个丹麦文版时，他的回答和哈拉尔德·波克曼差不多。事实上他是这么说的：“没错，我们是读得懂这些译 本，不过我们应该拥有我们国家自己的译本。”2003年，米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）把《想象的 共同体》捷克文译本的头两章放进他的论文选辑教科书《民族与民族主义的诸家观点》（Pohledy na narod a nacionalismus ）之中。这本教科书是由普隆（Plon）“社会学”出版社在布拉格出版的。2005年，加泰罗尼 亚文译本（Comunitats imaginades ）出现了，这是由艾弗斯出版社（Editorial Afers）和瓦伦西亚大学合作出 版的。同一年，里斯本的70出版社（Edições 70）在最初那本不是很好的圣保罗版葡萄牙语译本出版16年 后，出版了一部杰出的译本。然而拜巴西愚蠢的“外文”书关税政策之赐，巴西人必须付出大幅增长的高价 才能拥有这部新译本。最近，在2007年，乔·库尔提（Joel Kuortti）的芬兰文译本（Kuvitellut Yhteisöt ）也由 独立的知识型出版社法斯塔派诺（Vastapaino）出版了。

现在只剩下1998年之后在欧洲以东出版的几个译本的故事需要简短讨论一下了。在1999年，不同的译 本分别出现在台北、特拉维夫以及开罗。中文繁体版的译者是吴叡人，追随着白石隆和白石沙耶（翻译本 土化 ）的脚步，这位译者在译稿中加入了大量的解释注脚，并且写了一篇长长的学术性导读，从而将原书 意图的“联合王国内部论争”（UK polemic）转化成对今日台湾年轻人而言具有相关性的思考论题。出版者 是时报出版公司，台湾最大的商业出版社。

希伯来文译本（Qehiliot madumaynot ）是在以色列开放大学（Open University of Israel）的赞助下出版 的，目的是介入公共讨论，批判流行的犹太复国主义—右翼政党联盟的正统意识形态。这个译本收录了一 篇由阿兹米·毕夏拉（Azmi Bishara）所写的导读。他是以色列最重要的巴勒斯坦族裔政治人物，同时也是 一位研究马克思和恩格斯的学者，当德意志民主共和国还存在的时候，他在耶拿（Jena）大学完成了博士学 位。很妙的是，这个译本的封面设计看起来像是一幕圣诞时节佛蒙特（Vermont）的雪景。然而阿拉伯文版 （Al Jama’at Al Khayaliah ）却有着完全不同的起源和意图。联合国的一些报告指出，“阿拉伯世界”所出版 的翻译作品数量远低于地球上其他地区，或许是受到这些报告的刺激，埃及教育部辖下的最高文化会议 （Majlisal’Ala lil-Thaqafah）在1995年展开了一项大规模的翻译计划，由嘉伯·艾斯富（Gaber Asfour）博士 主导。该计划在成立后的十年间，已出版了上千种翻译书籍（发行量通常是1000册），包括聂鲁达、卢 梭、托洛斯基、佩索亚（Fernando Pessoa）、卡夫卡、艾略特、黑格尔、萨特、伍尔芙、福柯、卡瓦菲 （C．P．Cavafy）、乔姆斯基与弗洛伊德本人的作品，以及针对这些作者的论著。一开始大部分是盗版 书，包括《想象的共同体》（第81号）在内。这些书以低廉的补贴价格贩售，而且几乎在整个埃及境内都 可以买到。由于这个计划非常成功，所以有可能即将成为最高文化会议底下的常设部门。

在印尼苏哈托政权垮台之后（1998年5月），审查制度大体上已经废止了。数十家有好有坏的出版社遂 如雨后春笋般出现，其中有许多专门重新出版长期被禁或者官方故意造成绝版的书。当我在暌违27年后首 度被允许重返印尼时，很快就发现在日惹（Jogjakarta）的一家恶名昭彰的无耻出版社Pustaka Pelajar已经仓 促推出盗版的《想象的共同体》译本了。这家出版社专靠这个大学城的学生的好奇心和无知来赚钱。我成 功地迫使他们回收这本书，不过不是为了金钱上的理由，而是因为翻译品质实在太糟糕了。靠着过去几位 学生的协助，以及来自福特基金会雅加达办公室的补助，一部重译的新版本终于在2001年出版了 （Komunitas-Komunitas Terbayang ）。我从吴叡人的翻译中得到启示，在这个译本中用口语的印尼文加了 很多补注，以便协助学生了解书中许多英文读者一望即知的隐喻和指涉（allusions and references）。这次的 出版社是INSIST，一个专门从事资讯自由议题的进步非政府组织（NGO）——唉！时至今日，它却已因内 部派系冲突而陷入停滞状态了。 值得一提的是，当我想为马尼拉最大的出版社安维尔（Anvil）2003年在菲律宾出版的廉价英文版提供 同样的协助时，却遭到义正辞严的拒绝。可不是吗？受英文教育的菲律宾学生当然会懂得书中提及的所有 事情了！

现在已近完稿的泰文版是一群进步而具有批判精神的教授的集体创作，他们之中有几位是我以前的学 生。在逐章检查译稿时，有一件事情令我非常惊讶。由于泰国王室拥有如此独特的光环，所以我预期到译 者们在描述泰国古今诸王的任何活动时，都会遵照（官方 ）要求使用特殊的“封建”语汇。然而我不曾预想 到的是，他们会把同样的特殊语汇也应用到所有的外国君王，包括像伦敦的征服者威廉、巴黎的弗朗索瓦 一世、维也纳的弗朗茨二世以及柏林的威廉二世等这些令人生厌的人物。我提出了反对意见，指出《想象 的共同体》整本书的精神是共和主义的，而且我在处理书中所有君王时几乎都是语带反讽和敌意的，然而 这个反对意见马上就被否决了。“你不了解我们的传统和我们的处境。”带着既好笑又疑虑的心情，我期待 着这本可能会被看成是第一部“保皇版”（royalist）《想象的共同体》译本的出现！ [45]

在如此残缺不全的证据基础上，我们又似乎能够得到什么确切的初步结论呢？

地理分布。 除了开放社会学院在20世纪90年代后半期为东欧和前苏联发动的联合翻译计划这个例外之 外，很少证据能够证明一个起源于“西方”，后来终结于前 第三世界（ci-devant Third World）的阶段性时间 层级序列（graded time-hierarchy）确实存在。在《想象的共同体》初版问世之后的最初十年间，我们找到 了两个西欧版本（德国和瑞典），一个东欧版本（南斯拉夫），两个拉丁美洲版本（巴西和墨西哥），两 个亚洲版本（日本和韩国），以及一个近东版本（土耳其）。欧洲语言译本的大量涌现是从90年代后半期 才开始的。就我所知，所有这些译本都是以英文原文为本，并非根据先前出版的区域性或殖民霸权国家语 言译本，而这显示了英语在全球的非凡优势。

与此同时，如果我们考虑到那些有着大量口头使用者，以及在一个地区性差异的较小范围内有大量读 者的语言时，（若干语言译本的 ）缺席就变得很显眼了。最明显的例子是有着数以百万计阅读乌尔都文 （Urdu）、印地文（Hindi）、孟加拉文、塔米尔文（Tamil）等语言人口的（印度 ）“次大陆”。之所以造 成这个空白，必然要归因于英国殖民的遗泽。或许会让人感到吃惊吧，英国殖民统治的结果是，即使到了 今天英文仍然是“国家层次”的教育与思想论述的支配性语言。第二个例子是非洲（如果我们认定埃及地处 近东的话）。比方说，并没有斯瓦西里文（Swahili）、阿姆哈拉文（Amharic）、沃洛夫文（Wolof）或者 豪撒文（Hausa）的译本。 [46] 或许我们可以以在大多数非洲国家中，前殖民者的语言（法文、英文及葡萄 牙文）享有官方和高等教育语言地位的事实为由来解释这个空白。然而（前殖民者的 ）语言支配现象本 身，就需要从非洲大陆各国在独立后动荡不安的经济、社会与政治条件来加以解释。越南文译本的付之阙 如可能只是暂时的，因为这个急速发展的国家会从30年的恐怖战争所强加的思想隔离中挣脱而现身（于世 界思想的舞台 ）。最奇怪的个案是西班牙母国（Mother Spain）。在经过15年的等待之后，她依然尚未效法 葡萄牙迎头赶上其巨大的美洲殖民地（巴西 ）的决定。在另一方面，西班牙却也是唯一一个已经出现“次民 族的”（sub-national）语言译本（加泰罗尼亚文）的国家。

出版社和读者。 我手头并不完整的资料透露了一些非常惊人的模式。首先，只有一家出版社（墨西哥 的文化经济基金）的历史可以追溯到第二次世界大战之前；绝大多数都成立于过去30年间——或者应该 说，成立于让整个世界陷入骚动不安的“漫长的20世纪60年代”刚结束之后。其次，我们可以清楚地看到这 些出版社多数是中小规模，而且在不同程度上具有独立性格。这种独立性必须从三个角度来观察。只有在 墨西哥、南斯拉夫、埃及和中国大陆的个案中是国营出版社。另一方面，只有在中国台湾的个案当中我们 才看到一家大规模的私营商业出版社，此外也没有任何庞大的跨国集团介入的个案。或许让人更惊讶的 是，尽管《想象的共同体》读者群具有特定属性（对此下文将有较多讨论），但大学出版社却相对少见： 可以看到的只有以色列开放大学、罗斯基尔德大学、瓦伦西亚大学，或许还可以加上克拉科的记号社会出 版学院。第三，就可明确辨识者而言，各出版社的政治倾向主要涵盖了从（政治意义上的）自由派到不同 类型的独立左翼。或许我们可以说，如果考虑到Verso的政治立场和我个人的政治偏好，那么会出现这样的 模式并不让人惊讶。

诚如前述，《想象的共同体》最初以那样的形式出现，所针对的主要是联合王国，其次是美国受过良 好教育的一般大众。这本书并不是从我自己的学术专业领域（那是“政治学”）或其他任何学科的角度出 发，或者说是为了这个学科或其他任何学科而写成的。我也尽力确保它不夹杂任何学术专业用语。我当时 一点也没有想到这本书会变成大学用的教科书，然而大体上不管是英文原文还是译文，成为大学教科书已 经是它的命运了。不过我们不应该用一种过于盎格鲁—撒克逊的方式来理解这个命运。在世界上很多地 方，学生和他们的老师扮演着远比英国和美国的师生更为重要的政治与社会角色，而且这种角色总是带有 某种程度的典型的反对性格。然而这个角色的出现是相当晚近（20世纪初期）的事——这是为什么“学 生”只有零星出现在《想象的共同体》中的一个原因。

在试图找出为何《想象的共同体》结果会那么广泛地，而且相当迅速地以“教科书”的姿态被翻译出来 的原因时，我发现了以下几个最可能的答案。

首先，原来它的论争攻势具有意想不到的广泛魅力。在20世纪80年代，它是唯一一本旨在对抗欧洲中 心主义，而且运用了非欧洲语言材料的民族主义历史的比较研究。它也是唯一一本明显地偏好（在地理、 人口或者世界政治影响力上的）“小国”的民族主义论著。在世界上很多地方的大学教师和学生，如果他们 有一点政治献身的热情，通常会属于左派或者同情自由左派，而且对于《想象的共同体》所意图达成的目 标有着开放的态度。这本书虽然以英文写成，然而它的矛头却有部分对准了英国和美国帝国主义，这可能 也是原因之一。然而其次，通过提出“想象的共同体”这个概念，《想象的共同体》这本书以一种吊诡的方 式将一种对所有民族主义者都具有吸引力的有机社会连带（gemeinschaft）和某种令人不安的事物并置在一 起了。这种令人不安的事物，既非如“独角兽”一般是“空想的”，也不像“电视机”一样是理所当然“真实的”， 而是某种类似包法利夫人和葵克（Queequeg） [47] 那样的东西——只有在福楼拜和梅尔维尔开始为我们想 象着他们的时候，他们才开始存在。这个论式打开了一扇大门，使人得以对大多数当代国家中那种经由大 众传播和国家控制的教育机构而被广为宣传的“自古以来的”民族主义做批判性的评价。以同样吊诡的方 式，《想象的共同体》既明显同情很多型态的民族主义，但却又刻意地漠视民族主义者所挚爱的特定民族 主义神话，而只对民族主义意识的一般类型学表达较高的兴趣。最后，这本书试图将某种历史唯物论与后 来被称为论述分析（discourse analysis）的方法结合在一起——马克思主义的现代主义与后现代主义一词尚 未出现之前的后现代主义（postmodernism avant la lettre ）之联姻。我想这有助于解释1995年以后出版的不 同译本封面的图像学。这些封面图像通常可以解释为天真的，或者反讽的（挪威相对于意大利？）。

对于渴望开发学生们进步而具有批判精神之公民意识的教师而言，《想象的共同体》另一项有利于教 学之处就是这本书所采用的那种不寻常的比较方式：美国是和委内瑞拉而不是和英国并列，挑起日本和沙 俄与英帝国（Imperial Ukania） [48] 而不是日本和儒教亚洲近邻如中国之间的对立（对比），让印尼和瑞士 而不是和马来西亚哥俩好。对于想要打倒天真的民族例外论（national exceptionalism）和虚伪的“文化—区 域的”陈腔滥调（如恶名昭彰的“亚洲价值”论之流）的教师们而言，这样的比较是有用的。

刺激。 在许多个案之中，促成翻译的原始刺激来自何处是难以确认的。可以确定的是Verso并没有特别 鼓励翻译，而那些由我过去的学生所做的翻译（日文、印尼文和泰文）都是自发的，并非出于我的主导。

在一个比较不重要的意义上，这样的模式似乎是在支持《想象的共同体》用“盗版”——强调地方主导 而非外部强制或盲目的模仿——的隐喻来描述民族主义以不同形式在全球快速扩散的过程。不过在可以清 楚辨认刺激来源的个案中，开放社会学院试图将东欧和前苏联加盟共和国的政治文化朝自由多元方向改造 的大规模运动，无疑是最明显的。曾经在美国和英国待过一段时间的教师和学生们当然也扮演了一定的角 色，因为在那两个国家，《想象的共同体》从20世纪90年代初期起就已经成为普遍使用的教科书。然而最 具启示意义的个案，是那些怀抱着超越了即时教育目的之意图的翻译者和出版社。1990年的塞尔维亚—克 罗地亚文译本会出版，是因为席尔娃·梅兹纳里奇和她的同志们希望这本书能够对那场试图挽救“南斯拉 夫”使其免于血腥自我毁灭的斗争有所助益。而正如我们在前面看到的，希腊文译本是要抑制针对“马其 顿”的愚昧地方沙文主义，并且批判左翼诸政党本质上属于右翼民族主义立场的懦弱或无耻作为。同样，以 色列开放大学那部收录了由一位知名的巴勒斯坦裔以色列人所写的导读的希伯来文译本，也是对于在右翼 政党联盟统治下国家持续倒向种族隔离制的一种抵抗。无疑，加泰罗尼亚文版也试图要协助加泰罗尼亚获 得在一度曾有“诸西班牙”（Las Españas）美称之西班牙王国境内的最大可能的自治权。 [49]

转型。 如俗谚所云，作家在他/她的书出版，进入公共领域的瞬间就失去了这本书。然而没有什么比面 对一部被译成了原作者不懂的语言的书，更让人全面感受到这句谚语令人悲伤的力量了。他，或者她，并 不知道这本书遭遇了什么命运：误解、扭曲、逐字逐句直译、增加、删减，或者创造性的改写、具有诱惑 力的重新诠释、被更动的重点以及比原文更美丽的文体。因此，起初我对德国和墨西哥的译者完全没有和 我沟通，以及荷兰文译稿直到最后一刻才送到我手上感到有点生气。我那时相信这本书还是“我的”，而且 忘记了那句带有嘲弄意味的箴言“traduttori，traditori”：翻译必然是有用的背叛。我在和皮埃尔-埃马纽埃尔· 多扎之间一段长期而温暖的通信过程中学到了一课。虽然英格兰和法国是近邻，但是将法文译成英文是出 了名的困难，反之亦然。法文版中有着我连做梦都想不出的优雅文字，还有一些对原文的重新处理，这些 重组过的字句让我看到了自己“真正”想说但却无法适当表达的东西。通信本身也是一个教育过程，而关于 这点最具象征性的例证是，我发现了community一词在拉丁语特性的表象之下隐藏着和日耳曼语的 gemeinschaft的派生关系，还有法文imaginé无法传递英文imagined所蕴含的种种悲伤严肃的可能性。我所学 到的最后一个教训来自那本被偷译的最初的印尼文版。印尼文是英文之外唯一一种我能够完全运用自如的 语言。很快发现那个译本中有许多不知所云的段落之后，我展开两三个月的密集工作，一行一行进行“更 正”。工作成果是一个我认为在概念上对印尼学生而言变得非常容易理解的版本；然而它读起来依然死气沉 沉，毫不生动，因为我并没有充分背离原文。英文那种精致复杂而能表达微妙差异的动词变化体系，还有 它对主动的、“支配的”（imperial）语态的典型坚持，在优雅的印尼文里面是见不到的。印尼文倾向被动语 态，而且还蒙上天赐予一个无法翻译的动词字首ter，一旦在文章中使用了这个动词字首，行动的主体与客 体之间的对立轴线就会消失在语意的迷雾之中，所描述的场景则变成纯然机遇与偶然的产物，反而与行动 无关了。优美的印尼文至今仍然充满了正式英文中早已消失的口语性（orality）——这是为什么英文化的印 尼文学术写作就算写得出来，也还是要比英国或美国的这类写作显得更难看。正因如此，最初我才会高兴 地用一种能够引起注意，但却不会激怒、困惑或者惊吓读者的日常性语言来为这本书加上解释注脚。然而 到了最后，我了解到我正在假装自己是印尼人（impersonating an Indonesian），正在用一种小规模的自我盗 版（self-piracy）来打击主要的“盗版”，而且徒劳无功。“我不该再做这些事情了，”我告诉自己，“这根本就 是政治腹语术 [50] ，而且等于是在用一种非商业性手法保护美国人对‘知识’（！）产权的荒谬坚持。”这是 为什么当我在检查“保皇版”的《想象的共同体》泰文译本时，就已经决定要做一个翻译的叛徒。《想象的共同体》已经不再是我的书了。

注释：

[1] 佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti，1950—），意大利籍文学史家与马克思主义文学批评家，现任斯坦福大学英文系教授，以研究欧洲 小说著称。安德森此处所指的应为莫雷蒂名著《欧洲小说地图》（Atlas of the European Novel， London：Verso，1998）。在该书中，莫雷蒂将 近代欧洲小说之兴起与民族国家之兴起联系起来，并探讨小说与地理之关系（包括小说人物出身之地理分布，以及小说之跨国翻译流布等主 题）。此外，莫雷蒂也经常为《新左评论》撰稿。——译者注 [2] 除了简洁的优点之外，《想象的共同体》还让如今快要被那些吸血鬼般的陈腔滥调完全吸干了气血的两个字眼（即“想象的 ”和“共同 体 ”。——译者注）安详地咬合在一起（因而产生了新意 ）。 [3] 联合王国（United Kingdom），正式名称为大不列颠与北爱尔兰联合王国（United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland），即 通称之英国。安德森的英文原文一贯使用UK而非England（英格兰），固有其细致区隔民族（英格兰）与国家（英格兰、苏格兰、威尔士与爱 尔兰等多民族之联合王国）之用意，然中文“英国”之通称已沿用成习，故以下将从上下文语意判断，有时直译为“联合王国”，有时则译为通称 之“英国”。——译者注 [4] 埃里·凯都里（Elie Kedourie，1926—1962），出生于巴格达的犹太裔英国中东史专家，长期任教于伦敦政经学院。凯都里是著名的保 守主义者，支持大英帝国。他在1961年出版《民族主义》（Nationalism， New York：F．A Praeger，1961），从思想史角度批判民族自决原则 之谬误及其流恶，引发在伦敦政经学院社会学系任教的盖尔纳之反论，批评该书论证过于唯心，无力从社会学角度解释民族主义之起源与散 布，并提出他著名的早期工业化论试图取而代之。凯都里则回应指出盖尔纳的社会学解释是化约了复杂史实的“唯经济主义”（economism）。 ——译者注 [5] 欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner，1925—1995），东欧犹太裔英国哲学家、社会学家与社会人类学家，出生于巴黎，童年在布拉格度 过，1939年为避祸纳粹举家迁移至英国，后来在牛津大学巴利奥学院专攻哲学。曾任教于爱丁堡大学（道德哲学）、伦敦政经学院（社会学 系）以及剑桥大学（人类学系）。1993年，盖尔纳返回布拉格，在金融闻人索罗斯（George Soros）创立的中欧大学（Central European University）任教，并在该校设立民族主义研究中心（Center for the Study of Nationalism）。盖尔纳在他1964年的名著《思想与变迁》（Thought and Change ）中首度提出他关于民族主义兴起与扩散的社会学理论，这个理论后来在1983年的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ） 一书中获得更完整的发展。盖尔纳主张以早期工业社会内部对同质性的功能需求，以及区域间不均衡的发展（工业化）来解释民族主义之兴起 与扩散。盖尔纳这个融合了马克思主义、现代化理论和结构功能论的一般理论，在20世纪80年代以后与安德森的《相象的共同体》对峙，成为 当代民族主义理论的两大典范。——译者注 [6] 埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J．E．Hobsbawm，1917—），犹太裔英国马克思主义历史学家，出生于埃及亚历山大，在维也纳度过童 年，1933年移居英国，在剑桥大学国王学院取得历史学博士学位，长年任教于伦敦大学伯贝克学院（Birkbeck College），现任该学院荣誉院 长。作为史家，霍布斯鲍姆的代表作为著名的三部曲——《革命的年代》（1962）、《资本的年代》（1975）和《帝国的年代》（1987），而 这三部曲所构成的“漫长的19世纪”同时也是他观察民族主义兴起的主要历史脉络。1990年，霍布斯鲍姆出版了他的民族主义论名作《1780年之 后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism Since 1780，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1990）。 [7] 安东尼·D．史密斯（Anthony D．Smith，1933—），犹太裔英国社会学家，牛津大学、伦敦政经学院毕业，长期任教该校，现任该校 民族主义与族群研究名誉教授。史密斯曾受教于盖尔纳，但反对乃师之民族现代起源论，提出折中观点，主张民族乃是在既有族群（ethnie ） 基础上经历现代化之转型而形成。1995年10月，史密斯与盖尔纳针对此一问题在英国沃里克大学（The University of Warwick）进行了一场著名 的辩论，史称“沃里克辩论”（The Warwick Debate）。史密斯日后将自己的论证发展为民族主义研究之“族群象征主义”（ethnosymbolism），并 创办期刊《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ），担任该刊总编辑。史密斯关于民族主义的相关著述甚丰，最具代表性作品为《民族 的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，Oxford and New York：Blackwell，1986）。——译者注 [8] 汤姆·奈伦（Tom Nairn，1932—），苏格兰民族主义者与马克思主义理论家，与佩里·安德森（Perry Anderson）同为战后不列颠新左 翼之重要思想家，20世纪70年代起即主张欧洲整合，1977年他将发表于《新左评论》的文章结集成《不列颠的崩解》（The Breakup of Britain： crisis and neonationalism ，London：NLB，1977）一书，运用马克思的“资本的不平均与合并的发展”定律解释苏格兰民族主义之兴起并预测联 合王国之崩解。奈伦的民族主义理论对同属《新左评论》知识集团的本尼迪克特·安德森影响甚深，《想象的共同体》书中随处可见他与奈伦对 话之痕迹（第一章至第六章，以及新增之本章）。——译者注 [9] 凯都里出生于巴格达，盖尔纳来自布拉格，而霍布斯鲍姆的母亲是维也纳人。或许是因为自己的出身，凯都里对近东，以及近东以外 的（亚非）地区有兴趣。他讨论亚洲和非洲民族主义的书出版于1970年［《亚非地区的民族主义》（Nationalism in Asia and Africa， New York：The World，1970）——译者注］。盖尔纳第一篇讨论民族主义问题的文章部分是对凯都里的回应。霍布斯鲍姆论民族主义的大著直到 1990年才出版，不过他1977年秋就在《新左评论》上攻击奈伦的论点，同时也是促使米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）论中东欧民族主义 运动的权威性比较研究在盎格鲁—撒克逊世界为人所知的主要推手。 [10] 非洲西北部地区之统称，公元8世纪摩尔人（Moor，游牧的贝伯人与阿拉伯人之混种后裔，信仰伊斯兰教）支配时代曾扩及西班牙， 现在一般指涉包括今日之摩洛哥、阿尔及利亚以及突尼斯等国之地区。——译者注 [11] 凯都里当然熟悉阿拉伯文，然而他的著作并未很清楚地显示这点。他1970年出版的那本书主要是亚洲、非洲民族主义知识分子文本 的选集，附有他自己写的一篇广泛而严厉的导读。 [12] 这句话的意思是，如何在盲目信仰民族主义神话的“神圣疯狂”和彻底否定民族主义的犬儒主义之间，找到一条既能解构神话，但也 承认民族主义现象具有一定自主性的中间路线。 在希腊神话中，Scylla和Charybdis是分别住在意大利梅西纳海峡两端的两个女妖，前者有6头12足，后者则化身为巨大漩涡，由于海峡甚 为狭窄，航行经过的水手无论靠近哪一端都有被吞噬的危险。英文“between Scylla and Charybdis”一语即典出于此，意指进退维谷。安德森使用 此一典故，旨在描述19世纪式的民族主义意识形态和夏特吉所代表的当代左翼反民族主义论两者都过于极端，因此同样危险，有如Scylla和 Charybdis一般，而如何在两个相互对峙，但又紧密相邻的危险观点之间找出一条真理的安全航道，则构成了民族主义研究者的重要挑战。由于 19世纪浪漫主义对民族之古老起源的想象，在当代社会科学主流见解中已被认定为近代民族主义所创造之神话，目的是动员群众情感，故此处 结合希腊神话原始语意与当代社会科学见解，将Scylla译为“危险神话”。关于夏特吉对民族主义的见解，参见他的《民族主义思想与殖民地世界 ——一种衍生性的论述》［Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse， Minneapolis：University of Minnesota Press， 1993（1986）］。——译者注 [13] 在20世纪80年代盛极一时的发展社会学（特别是左翼的依赖理论）语汇中，“南方”（the South）指涉亚洲、非洲与拉丁美洲等地域之 开发中国家，与“发达的”欧美日等“北方”（the North）相对。由于当代南北发展差距的重要根源之一是以北方国家为中心的帝国主义与殖民主 义对南方的侵略剥削，因此“南方”一词有时也带有某种“反帝、反殖民”的规范性意涵。——译者注 [14] “天定命运论”（Manifest Destiny）是19世纪后半期在美国流行的理论，主张支配并开发北美洲全土乃是上帝赋予美利坚合众国不证自 明之命运。此一理论原为民主党人在19世纪40年代美墨战争期间用来合理化美国向西部扩张，兼并得克萨斯土地之用，后来成为描述美国扩张 主义的象征性用语。 [15] 卡尔·多伊奇（Karl W．Deutsch，1912—1992），德裔捷克政治学者，1938年躲避战祸移居美国，在哈佛大学取得政治学博士学位， 先后任教于麻省理工学院、耶鲁大学以及哈佛大学，曾担任美国政治学会（1969）与国际政治学会会长（1976）。多伊奇以引进量化、系统分 析与模型建构于社会科学而著称，他那本改写自哈佛大学博士论文的《民族主义与社会沟通：关于民族基础的研究》（Nationalism and Social Communication：An Inquiry into the Foundations of Nationality， Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1966）就是此一研究途径的应用。这本 书是第二次世界大战后美国政治学界关于民族主义的早期经典著作。——译者注 [16] 爱德蒙·利奇（Edmund Leach，1910—1989），英国社会人类学家，将列维—施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义人类学从法 国引入英国。——译者注 [17] 康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien，1917—2008），爱尔兰政治家与作家，在1979—1981年之间曾担任英国报纸《观察 家》（The Observer ）的总编辑。——译者注 [18] 尼尔·阿舍森（Neil Ascherson，1932—），出身于剑桥大学的苏格兰籍名记者与评论家，曾先后任职于《曼彻斯特卫报》 （Manchester Guardian ）、《苏格兰人》（The Scotsman ）、《观察家》与《周日独立报》（Independent on Sunday ），现为《伦敦书评杂 志》（London Review of Books ）主要撰稿人之一。——译者注 [19] 温斯顿·詹姆斯（Winston James，1956？—），牙买加历史学家，毕业于里兹大学及伦敦政经学院，1991年赴美，现任哥伦比亚大学 历史系教授，信奉马克思主义与泛非主义（Pan-Africanism），提倡“激进史学”（radical history），近著有《对不义的激烈仇视：克劳德斯·麦凯 的牙买加反叛诗》（A Fierce Hatred of Injustice：Claude MacKay’s Jamaican Poetry of Rebellion， London and New York：Verso，2000）。—— 译者注 [20] 17世纪英国作家托马斯·布朗（Thomas Browne）之散文名著Hyporiotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk （1656—1657），中国大陆译本作《瓮葬》。参见T．布朗：《瓮葬》，谬哲译，北京：光明日报出版社2000年版。关于 安德森引用部分，参见本书第八章。——译者注 [21] 在1998年，坎普斯出版社发行了一个新版本，把封面从赫曼纪念碑换成了一张群众暴动的惊耸图片：着火的房屋，恐慌的人们，放 火的煽动者。2005年，该出版社决定将这本书放在“经典”系列中重新出版，而且换上一个朴素而缺乏特征的封面。这个版本有一篇托马斯·默格 尔（Thomas Mergel）写的很长的后记，有一部分的篇幅用在反思读者对《想象的共同体》的接受情况，还有关于该书在网络上流传状况的一些 令人不安的资料。 [22] http://www.atica.com.br/NossaHistoria/index.htm。——译者注 [23] 在1992年到1996年之间，梅兹纳里奇接着创办并且主持了人道专家集团强制移民计划（Humanitarian Expert Group Project on Forced Migration）。现在她任教于卢布尔雅那大学，并且担任萨格勒布的移民与族群研究所资深顾问。 [24] 原文误作Naman，应为Nanam。据该社创办人赵相浩自述，Nanam汉字表记为“罗南”，即全罗南道，也就是赵相浩的故乡。不过 nanam（ ）一语在纯韩文字中另有“我与他者”之意，因此经常被误解该社命名目的在于促成自我—他人之沟通。赵相浩认为此一误解较 之原名更具启蒙意义，因此也将错就错，未予更正，于是“自他”相沿成习，而“罗南”的原始意义反而湮灭不彰。面对此一曲折有趣的语言背 景，译者采取折中作法，在本文采用nanam（ ）一语之音译“那南”，而在译注中说明其语源与流变。又，本文所提及之韩文人名与出版 社名称之汉字表记相关讯息，由现正在首尔高丽大学进行研究的台湾大学政研所博士班董思齐先生与“中研院”台史所韩籍同事陈姃湲女士两人 所提供。——译者注 [25] 我要感谢崔成恩（Choi Sung-eun，音译）提供上述资讯。她的父亲有过让那南出版社出版他两本书的不幸经验。 [26] 戴维·布雷丁（David Brading），剑桥大学拉丁美洲史教授。——译者注 [27] 奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz，1914—1998），墨西哥诗人与外交家，1990年诺贝尔文学奖得主。——译者注 [28] 乔治·珀雷克（Georges Perec，1936—1982），犹太裔法国小说家与电影导演，1978年以毕生杰作《生命：使用者手册》（La Vie mode d’emploi ）获得梅迪奇奖（prix Médicis）。——译者注 [29] 阿兰·巴迪乌（Alain Badiou，1937—），出生于摩洛哥的法国哲学家与政治评论家，信奉极左马克思主义，曾任法国高等师范 （ENS）哲学系主任，哲学上的代表作为《存在与事件》（L’étre et l’événement， Paris：Seuil，1988）。——译者注 [30] 乔万尼·阿瑞吉（Giovanni Arrighi，1937—2009），意大利籍政治经济学家与社会学家，1979年起任教于美国社会学家沃勒斯坦 （Immanuel Wellerstein，1930—）在纽约州立大学宾厄姆顿分校所主持的费尔南德·布罗代尔经济、历史体系与文明研究中心，成为世界体系理 论之重要成员，1998年转任约翰·霍普金斯大学社会系教授。代表作为探讨全球资本主义起源与转型的三部曲《漫长的20世纪》（The Long Twentieth Century：Money，Power and the Origins of Our Times， London；New York：Verso，1994）、《现代世界体系的混沌与治理》［Chaos and Governance in the Modern World Svstem， Minneapolis；London：University of Minneapolis Press，1999（本书与贝弗利·西尔弗合著）］，以 及《亚当·斯密在北京》（Adam Smith in Beijing：Lineages of the Twenty-First Century， London；New York：Verso，2007）。——译者注 [31] 凯瑟琳·艾丽丝·麦金农（Catherine Alice MacKinnon，1946— ），美国女性主义法学家，现任密歇根大学法学院教授，为当代北美 反性骚扰与反色情之重要法学理论家。 [32] 奥利弗·罗伊（Oliver Roy，1949— ），法国政治学家，现任巴黎法国国家科学研究中心（CNRS）资深研究员与高等社会科学研究 院（EHESS）教授，为著名之中亚、中东与伊斯兰政治专家，著有《全球化的伊斯兰》（Globalized Islam：The Search for a new Ummah． London and New York：Colunbia University Press，2004）。——译者注 [33] 感谢托尼·伍德（Tony Wood）提供这段梅第斯的历史。 [34] 感谢戈兰·赛尔本（Göran Therborn）为我描述这段事实。 [35] 本段中译本译文如下：“不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族 主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯科了。”参见本书“第二版序”。——译者注 [36] 安德烈·马尔罗（AndréMalraux，1911—1976），法国小说家与政治家，20世纪30年代曾参与西班牙内战，“二战”期间加入法国地下 抵抗组织，著有以1927年上海“清共”事件为背景的小说《人的命运》（La Condition humaine， 1933）。马尔罗战后进入政坛，在第四共和时期 曾担任戴高乐政府文化部长达十年之久（1959—1969）。关于此处“被马尔罗清洗”的典故，本书作者安德森教授来信做了如下说明：“在马尔罗 担任第一次戴高乐内阁的（差劲的）文化部长时，他主要的计划（当然是为巴黎设想的）就是要清洗城里所有著名建筑物被尘烟熏黑、弄脏了 的外表。时间的流逝和工业污染已经把这些建筑的外表全都弄黑了。他的用意是好的，不过有很多人嘲笑那些建筑物被删除了历史感的、带有 布尔乔亚气息的干净外表，还有那种像是在做博物馆展示般的作秀方式。和他的主子（戴高乐）一样，马尔罗喜欢这些浮夸的大计划。”—— 译者注 [37] 此处应指伯明翰大学著名的当代文化研究中心（Centre for Contemporary Cultural Studies，CCCS，1963/1964—2002）之研究小组。该 中心创立者之一斯图尔特·霍尔（Stuart Hall，1932—）在他1988年的著作中，批判撒切尔主义为“民粹威权主义”（popular authoritarianism）。 参见斯图尔特·霍尔的《更新之路：撒切尔主义与左派的危机》（The Road to Renewal：Thatcherism and the Crisis of the Left， London：Verso， 1988）。——译者注 [38] 卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg，1939—），意大利历史学者，“微观历史”（micro- history，主张从一个小乡村市镇、微不足道之个 人，或者一幅画等人、事、地、物开始进行微型规模的历史研究）的先驱者之一，著有《起司与虫：一个16世纪制粉业者的宇宙》（The Cheese and the Worms：the Cosmos of a Sixteenth-Century Miller， New York：Penguin Books，1982）。——译者注 [39] 纳塔莉·齐蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis，1928—），美国裔加拿大历史学家，现任多伦多大学历史系教授，专研近代早期欧洲社 会文化史，最有名的著作为关于法国比利牛斯山区小村庄之研究的《马丁·盖尔返乡记》（The Return of Martin Guerre， Cambridge， Mass．，：Harvard University Press，1983）。此书被视为与上述卡洛·金斯伯格著作齐名之微观历史学杰作。——译者注 [40] 感谢安东尼斯·里亚科斯提供这个背景。 [41] 里亚科斯对我描述她是一位“优秀的学者，用英文写了一本尚未出版的书《从属的形成：希腊的家庭雇佣，1900—1950》”。 [42] 感谢波西蒂·汉扎鲁拉提供的这段描述。 [43] 这句话改写自我最近收到的一封里亚科斯的来信。 [44] 我手头上只有这份清单所列的部分书名，有趣的是，美国人写的书一点也不是最重要的。德国作者最多，其次是法国人和美国人， 然后有几个英国作者（UK-ers），此外还可以随处看到个别的意大利人、斯洛文尼亚人、比利时人，等等。 [45] 泰文版已于2009年在曼谷由泰国塔玛撒大学（Thammasat University）的社会科学教科书基金会（The Textbook Foundation for the Social Sciences）出版。——译者注 [46] 斯瓦西里文为广泛流通于东非地区的各族共通语之一；阿姆哈拉文为伊索比亚的官方语；沃洛夫文为尼日尔—刚果语族中之一支， 流通于塞内加尔与刚比亚；豪撒文为流通于西非和南撒哈拉的语言，与斯瓦西里文并列为非洲两种代表性语言。 [47] 出现在美国作家梅尔维尔名著《白鲸记》中的波里尼西亚人角色，参见本书第十一章。——译者注 [48] Ukania一词是苏格兰民族主义者汤姆·奈伦所创的名词，用以嘲讽虽已没落但仍具帝国野心之英国（United Kingdom，简称UK）。奥 地利作家穆齐尔（Robert Musil，1880—1942）在他的杰作《无性格的人》（Der Mann ohne Eigenschaften， 1930—1932）中谑称奥匈帝国为 Kakania［取自德文对哈布斯堡王室之简称K und k，即Kaiserlich und königlich（帝国的以及王国的），因奥匈帝国为奥地利帝国与匈牙利王国 所组成之复合国家，故有此简称］。奈伦就是从穆索的Kakania得到灵感而创造了Ukania这个字。关于穆索与《无品质之人》，参照本书第六章 注［55］。——译者注 [49] “诸西班牙”为18世纪时西班牙王国之通称，参见本书第四章注［14］。——译者注 [50] 英文原为political ventriloquism，字面意义为政治腹语术。爱尔兰人安德森这句话的意思是，他如此热心地为印尼文版加注解，到头 来无异于假借印尼文之躯体说自己要说的话。——译者注 ———————————————————— (1) 如果没有我弟弟佩里（Perry Anderson，1938— ）无私的协助，这篇后记是不可能写成的，然而除此之外，我也要向以下诸位深致谢 意：崔成恩（音译，英文原文作Choi Sung-eun）、雅娜·热诺娃（Yana Genova）、波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula）、安东尼斯·里亚科斯 （Antonis liakos）、席尔娃·梅兹纳里奇（Silva Meznaric）、戈兰·赛尔本（Göran Therborn）以及托尼·伍德（Tony Wood）。

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霍布斯，1588年4月5日-1679年12月4日，终身未婚。原书名为《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》。“利维坦”（Leviathan）一词，源出希伯来文Livyathan，意思 是“盘曲”。在《圣经·约伯记》中系指一种形似埃及鳄鱼的海怪。犹太神话称，上帝在创造世界的第五天创造了两个怪 物：居住在陆地上的比希莫特和居住在大海里的利维坦。犹太教宣传说，在弥赛亚降临之日，天堂的宴会上将用象征埃及法老的鳄鱼即利维坦来做佳肴，以暗示对埃及法老的报复和惩罚。 

目录

第一部分 论人类

第一章 论感觉 第二章 论想象 第三章 论思维的序列或系列 第四章 论语言 第五章 论推理与科学 第六章 论激情和表达激情的术语 第七章 论讨论的终结或决断 第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷 第九章 论知识的几种主题 第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格 第十一章 论品行的差异 第十二章 论宗教 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法 第十五章 论其他自然法 第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

第二部分 论国家

第十七章 论国家的成因、产生和定义 第十八章 论按约建立的主权者的权利 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题 第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权 第二十一章 论臣民的自由 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体 第二十三章 论主权者的政务大臣 第二十四章 论国家的营养和生殖 第二十五章 论建议 第二十六章 论市民法 第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行 第二十七章 续 第二十八章 论赏与罚 第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素 第三十章 论主权代表者的职责 第三十一章 论自然的上帝国

引言

如果我们可以把钟表等自动机械看做人造的生命，我们也就可以 把“利维坦”看做一个人造的人。人类创造它即是用以保护每一个自 然人的。在这一人造的“利维坦”中，主权是其“灵魂”，公务员是 其“关节”，对所有成员的赏罚则是其“神经”。利维坦内所有人的 “资产”和“财富”构成了它的“实力”，人民的安全是其“任 务”，而向它提供必要知识的顾问们组合成它的“记忆”。至于“公 平”和“法律”，可以看做是它的“理智”和“意志”，“和谐”表 明着它的“健康”，“动乱”昭示着它的“疾病”，而“内战”则毫 无疑问是它的“死亡”。最后，是用来把这个政治团体的各个部分最 初建立、联合和组织起来的“契约”。

我在本书中，将从讨论利维坦的组成材料和作为其创造者的人的 特性出发，来揭示利维坦的本质。并进而讨论人是怎样和用什么“契 约”构造了这个庞然大物，以及它本身何以维持与何以消解。

关于人的特性，近来有这样一句话颇为时髦： “智慧”来自于对 “人的特性”的了解。或因于此，那些不能用其他方法来证明自己比 别人聪明的人，往往喜欢在人后中伤他人，以此来显示他们对于人的 特性的了解。但“认识你自己”这句不那么时髦的话，则正可以使那 些喜欢背后中伤别人的人学会相互了解。“己所欲，施予人”，“己 所不欲，勿施于人。”本书正是从探查自己“内心”开始，推己及人地考查别人的意向和行为的。

有时，虽然我们也能通过探查人们的行为发现其意向，但这种发现方式因为没有把别人的行为和我们自己的行为作比较，没有区别可 能使情况发生变化的环节，而只会使这种发现变成不明就里的猜测。在大多数情况下，这种探查会由于对猜测者的过于信赖或过于不信而与事实大相径庭，因为从事该探查的人既可能是善良之人，也可能是邪恶之辈。

因此，请不要完全根据人的行为来了解他人吧。这种了解他人的方法只适用于自己所熟识的为数不多的人。而国家的统治者所要统治 的乃是整个国家的人，因此他必须从自己的内心去推己及人地洞察人 类的全部特性，而不仅仅是去了解这个或那个人。这诚然比掌握任何 一种语言或科学等具体的知识都难过千百倍，但当我系统而明晰地论 证了我探查的人性后，摆在读者面前的困难就是，对于我所描述的人性是否体认和体认多少。

第一部分 论人类

第一章 论感觉

人身体之外的种种物质作用于我们的眼、舌、耳、鼻、口或身体 的其他部位，产生了不同的思维表象，如眼睛看到的五光十色，耳朵 听到的七律八音，鼻子闻到的花香鱼臭，舌头品味到的酸甜苦辣，身 体的其他部位所感知到的冷热厚薄与软硬轻重。它们就是我们所谓的 感觉。这些被我们的感觉器官所感觉到的物质的属性，存在于产生它 们的物质之中。这些属性其实是物质的不同的运动形式。因此，我们 对物质的感觉其实不过是物质的不同运动形式，而声色光电等表象对 我们来说即是幻觉。这些幻觉同我们打击自己的眼睛时所看到的亮光 的幻觉、挤压耳朵所产生的耳鸣的幻觉等并无不同。无论颜色还是声 音，都存在于产生它们的物质之中，因而就不可能同该物质分离。就 像镜子里的映象不能同原物相分离、回声不能同原声相分离的道理一 样。但无论如何，物质本身是一回事，映象或幻觉则是另一回事。因此，在一切情形之下，感觉都只是原初之物的幻象，它们是由外界物 质作用于我们的眼、耳和其他相应的器官所产生的幻象。

但基督教世界里所有大学的哲学学派，对于感觉的产生等，却根 据亚里士多德的某些文句做这样的解释：视觉的成因是物体向各个方 向散发出一种可见的物质、表象或可视的存在，眼睛接收到这些东 西，就形成视觉。至于听觉的形成，则是被听见的东西散发出一种可 闻性物质，也就是一种可以被耳朵听到的物质，耳朵听到后就形成听 觉。不仅如此，他们还说，理解的形成也是基于被理解的东西散发出 一种可理解性物质，也就是一种可以被感知的实在物，被大脑捕捉 到，形成理解。我之所以在这里说到基督教世界里大学的种种，并不 是为了否定大学的用处。在稍后，因为我将会谈到大学在国家中的地 位和作用，所以一旦有机会我决不放过对大学的批评：大学里经常出 现的鸡零狗碎和不着边际乃是需要加以补正的问题之一。

 第二章 论想象

物体静止时，除非有外力的推动，它将永远静止；物体运动时， 除非有外力阻止，它将永远运动。对于前一句话的真理性，无人怀疑；而对于后一句话的真理性，却很少有人认同。人正是根据自己的 经验来考量其他的人和物的：人们发现自己在运动后产生一种疼痛和 疲倦感，于是便想当然地认为每一种其他东西也都会在运动后因疲倦 而想要休息。他们很少考虑到，休息的欲望也许是另一种形式的运 动。基于此，经院哲学家们才荒谬地指出，物体之所以向下落，是由 于它们也像人一样有着寻求休息并在最适当的位置上保持其特性的欲 望。

物体运动时，除非有外力阻止，它将永远运动。而无论是什么东 西阻止它，也只能是使它逐渐停止。如我们见到的风吹水面，风停而 水波却经久才息。同理，人体之内的运动也是如此：当我们闭上眼 帘，我们的头脑中依旧保留有我们曾经看到或梦到的某些事物的映 象，这一映象就是拉丁人认识中的“想象”，古希腊人所谓的“幻 象”。因此，“想象”在他们的词典里便不过是一种其他动物也有的 渐次衰退的感觉。

按照对“想象”的这一定义，我们不难理解，对于我们所感知的 任何事物，经过的时间愈长，其想象也就愈弱，直至消失。如果选一 个词来描述“想象”这个随时间的延续而渐趋变弱的过程，那就是 “记忆”。而有了记忆，才有所谓经验。在这个意义上，经验就是对 “想象”的“记忆”。

梦是睡眠中的想象，和人体的感觉有关。就梦和感觉做出严格区 分是困难的，许多人甚至认为是不可能的。就我个人说来，我在做梦 时并不像清醒时那样经常想到同样的人和事，同时在睡梦中也不像在 清醒时那样可以有一系列连贯的思维；而且在清醒时我能意识到梦境 的荒谬，但在做梦时却永远也意识不到清醒时思想的乖张。我对我做 梦时以为自己很清醒，但在清醒时却知道自己并没有做梦这一点感到 满意。

当我们了解到梦是由身体内某些部分的异动所引起的以后，我们 就理解了为什么身体的不同的异动就一定会引起不同的梦。如睡眠时 受寒会引发噩梦，在脑海中产生某种可怕事物的想象和映象。又如清 醒时，愤怒会引起身体的某些部位发热，于是，在睡眠时如果使这些 部位过度受热，便会引起睡梦中的愤怒，并在大脑中形成关于敌人的 想象。同理，人类天赋的爱情使我们在清醒时产生情欲，而情欲又使 身体的某些部位发热，于是这些部位如果在睡眠中受热，便也会在大 脑中形成关于爱情的想象。总之，梦是我们清醒时的想象的倒转，当 我们清醒时，这种倒转由此一端开始，在梦中则由彼一端开始。

人处在似睡非睡状态下时，最难区别梦与非梦这一情况。当一个 人内心充满恐惧，良心备受折磨，而且没有上床或没有解衣就睡着 了，如同坐在椅子上打盹那样，往往不容易分清是梦是醒。这种现象 并不少见。胆小、迷信且听多了神鬼故事的人，即使在完全清醒的时 候，如果独自一个人在黑夜里，也会自以为看见了幽灵和鬼魂在墓地 里徘徊。其实那只不过是他们的幻觉或别人的捉弄而已。

以往崇拜林神、牧神、水神等诸如此类神灵的人，他们的这种崇 拜，绝大部分是因为不能区分梦境与其他强烈的幻觉和感觉而产生 的。今天那些无知的愚夫愚妇之所以相信神仙、鬼怪、女巫等的魔 力，也是这样的原因。谈到女巫，我认为她们那种巫术根本就没有任 何真正的魔力，而只是一种自欺欺人的把戏。她们《醒前瞬间因一只 蜜蜂绕行石榴树而做梦》达利，这是一场醒来前不久，由一只围着石 榴飞舞的蜜蜂所引起的梦。梦中的情景荒诞不经，或许，这正是人清 醒时思想乖张的另一种映现。曾经在很长的一段时间里，人们不能解 释梦的形成。霍布斯在此处对梦的发生给出了他的理解。梦中的事物 尽管千奇百怪，但正如该图所显示的，它们却无一不来自于做梦者的 经验世界。在今天为自己错误的信仰和蓄意而为的巫术所受到的惩罚 是公正的。她们所从事的与其说是一种技能或知识，毋宁说是一种新 的宗教。所有的神仙、鬼怪等，我认为都是别有用心的人故意制造出 来的，目的是使人们相信符咒、十字架、圣水之类东西是灵验的。毋 庸置疑，上帝是能够显示异象的，但上帝却不会使人们对异象的恐惧 更大于对停止和改变自然过程的恐惧。然而，一些邪恶的人托辞上帝 无所不能，他们明知这纯属子虚乌有，却任意编造，欺骗人们，以达 到自己的目的。理智的人有责任根据理性对这些人所说的一切做出符 合事实的判断。如果能够消除这种种迷信，并使它们不能愚弄纯朴善 良的民众，那么人民就会远比现在更能克尽服从社会的义务。

这种正本清源、破除迷信的事情正应该是经院哲学家们的工作， 然而他们不但没有这样做，反而助长了上述种种邪说。由于他们不知 道什么是想象，什么是感觉，于是便只能人云亦云地贩售成说：比如 说想象是自发产生的；再比如说，想象最常见的是产生于意愿，且善 念、恶念分别是上帝和魔鬼注入人们心中的；又比如说，“感觉”接 收各种各样的事物，然后像手递手传递物品一样把它们传递给一般意 识、幻象、记忆、判断等。总之，这些经院哲学家们习惯于云里雾里 地说一大堆没有人能够理解的废话。

而通常我们所说的理解，则是指在语言或其他自发的符号的激发 下所产生的想象，人类和动物都有这样的想象。至于人类特有的理 解，则不仅是指理解对方的意愿，而且还指理解对方的观点和思想， 理解对方的观点和思想指的是通过事物名称的顺序和关系，及其他语 言形式形成肯定或否定的看法。这个意义上的理解，我随后就要讲 到。

第三章 论思维的序列或系列

我所理解的思维序列或系列是指一般被称做心理讨论的一系列互 相连贯的思想。

当一个人思考一件事情的时候，由这件事情所引发的思绪并非出 于偶然，一种思绪与另一种思绪的连接并不随便。对于我们过去不曾 全部或部分感觉到的事物，我们不会产生想象。同理，由一种想象过 渡到另一种想象的过程，如果不是类似的过程曾在我们的感觉中出现 过，便也不会发生。在感觉中一个紧接一个的那些运动，在感觉消失 之后仍然会连在一起。但由于感觉中连接在同一个被感知的事物后面 的，并不确定是哪个事物，于是，对任何事物的想象，我们都没有办 法预先知道下一步将要想象什么。但可以肯定的是，这一将要被想象 到的事物一定曾经与该事物相关联。 上述所说的思维系列或心理讨论可以分为两种。一种是没有一定 的方向、没有一定的目的、变化无常的，可以叫做不定向思维系列。 在这样的思维序列中，想哪儿算哪儿，所想到的事物之间并无关联。

一个人无所事事默然独处时，一般就是这种思维状态。在这个时候， 表面上看来人们的思绪仍是互不关联，而且不会停止。然而，这些纷 乱的思绪又果真互不关联吗？事实上，我们往往能够找出这些纷乱的 思绪之间的关联。例如，在论及今日的内战时，也许没有比突然问起 “一块古罗马银币值几英镑”这样看上去更不相干的事情，但我却以 为，它们的关联也很明显–谈到内战，我们就会想到国王被俘，并进 而想到基督被出卖，再进一步，我们还会想到出卖耶稣的那三十块古 罗马银币。于是“一块古罗马银币值几英镑”的背后，便可能是要打 算向敌人献出自己的国王了。这一思维系列发生在顷刻之间，因为思 维原本敏捷，所谓一闪而过。

相对而言，第二种思维序列所思考的问题有一定的方向性和目的 性，受某种欲望和目的的导引，可以叫做定向思维系列。一般地说， 我们渴望或惧怕的事物能给我们留下强烈而持久的印象，以至于可能 妨碍我们的睡眠。欲望会使人们想到曾经产生的满足该欲望的方法， 并进而想到获取这种方法的路径。思绪会一直这样继续下去，直到到 达一个能够开始的起点。即使在思绪迷乱的时候，这种强烈而持久的 印象也会把它立刻拉回原来的思路。以往有人观察到这种情形，用 “熟虑终末”来称谓。意思是说，在一切行动里，都要经常反思自己 想要达到的目标是什么，在所做所想与该目标并不一致的时候，可以 适时调整，以指导自己最终达到预定的目标。

定向思维系列又可以分两种。一种是指我们在探寻某种想象中的 结果时，探究它的产生原因或产生方式时所形成的思维系列，这是人 类与兽类都有的思维系列。另一种是指我们在想象某一事物时，探究 它可能产生的所有后果时形成的思维系列，即当我们想象遇到某事 后，对怎样应对该事所有可能的结果时所形成的思维系列。在我看 来，这种追本溯源、刨根问底和探究未来的思维系列是那些只具有 饥、渴、怒、情欲等肉体激情的兽类所无法拥有，而仅为人类所具备 的。总之，受某种目的支配的这种定向的思维形式无非就是一种探究 或发明的能力，它往往被称做洞察力或洞见力，也即人们探究、揭示 事物之间因果联系的过程。举例来说，当人们寻找遗失的物品时，他 的思绪会从发觉遗失时的时间与地点开始追溯，确定在什么时间、什 么地点这一物品尚未遗失，而在什么时间什么地点该物品已经遗失。 通过这样的思考，确定一个有限的时间段和有限的地点，以缩小查找 的范围，然后再推断是什么行动或什么偶然的状况让自己丢失了这一 物品。这一思维过程，就是我们所谓的记忆或回忆，在拉丁文里，它 被称做回想。

有时候，有人为了找寻丢失的珠宝，会搜遍整个房间；一只猎犬 为了找寻猎物，会跑遍整个猎场；一个诗人为了找到一个合适的韵 脚，会翻遍整个字母表。而有时候，为了寻找思维的特定范围内的一 个确切的地点，我们的思绪会找遍该范围内的所有地方。

还有时候，一个人想要探究一种行为所产生的后果时，他便会想 到过去类似行为产生的所有的后果，并且假定类似的行为都产生了类 似的后果。如当他预测某一个罪犯的最可能的判决结果时，他就要追 溯他以往见过的类似案例中罪犯的判决结果。他的这一连串的思维所 形成的序列是：犯罪、警察、看守所、法官和绞刑架。这样的思维过 程叫做预见，有时也叫做智慧。尽管这样预测往往因不能做到万事周 详而有失准确，但有一点却是可以肯定的，那就是，一个人对过去事 物的经验越多，他的预测就越谨慎，而其预测的结果也就越准确。过 去的事情存在于我们的记忆之中，现在的事情存在于当下的情境之 中，而将来的事情则存在于不确定的情境之中。所谓对将来的想象， 其实就是在思维中将过去的行为序列应用到现在的行为序列中而造成 的一系列假设。这些假设能否应验，只有老天爷知道。对未来之事准 确预知的能力，只有能够让未来事物按其意志发展的神才具备。只有 神才能以超自然的方式预言。最好的预言家当然是最好的预测者，而 最好的预测者当然是那些对所预测事情的现在、过去都最为了解和最 有研究的人，也只有在这样的基础上，他们才可以较为准确地预知将 来。

事物在产生结果前，往往都有先兆可循。这种结果的先兆，我们 叫迹象。迹象越是常见，结果也就越肯定。因此，在任何方面，经验 最丰富的人对用以预测结果的迹象掌握得也最多，在做出预测的结果 之前，他势必要穷尽自己记忆里或者文献记载中所有过的所有迹象， 也因此，他的预测最为审慎。他的这种审慎超过新手的程度，是新手 无法以天赋或机智的长处来弥补的，尽管也许有很多青年人并不这么 认为。

然而，人和动物的区别却不在于审慎的有无。有些一岁的野兽比 十岁的儿童的观察力更强，并能更为谨慎地追踪它所需要的东西。

根据事物过去的经验，而对未来事物所做出的假定是一种审慎。 根据事物过去的经验，对其他过去的事物做出假定也是一种审慎。一 个人如果曾经看到过一个繁荣昌盛的国家是怎样经内战而分崩离析成 为一片废墟的，那么当他看到另一个国家的废墟时，就会猜测该国家 也可能发生过类似的事情。但这种猜测，也仅仅就是猜测而已，它几 乎和所有关于未来的预测同样的不确定，因为两者都只是根据经验做 出的。

就我所能想到的情形来说，除了上述思维序列之外，人类便再也 没有其他与生俱来的、只需使用五官就可以进行的思维活动了。那些 看似是人类所专有的能力，其实都是在语言和文字产生以后，通过后 天的勤勉学习和劳动获得并提高的。人类大脑的感觉、思维和思维序 列，依赖语言和后天习得的方法得以提高，从而使人类更加有别于其 他生物。

因为想象是有限的，所以，没有任何来自于事物的观念或概念可 以是无限的。没有人能够想象得出无限大是多大，也没有人可以想象 得出无限的速度、时间、外力或权力有多快、多久、多强或多大。通 常意义上的无限，仅仅是说我们无法知道该事物的终极与范围。因 此，称呼“上帝”这个名字，原本不是为了去想象上帝的样子、性情 等，而是为了让我们尊敬上帝。同时，如前所述，由于我们所能想象 的一切都曾经全部或部分地被我们所感知，所以我们便不可能想象自 己未经感知的事物的思想。因此，当任何人想象某一事物时，就必须 想象它存在于某一个地方，并有确定的大小、可以分割等特征。我们 不能想象某一事物在一地方，同时又在另一地方；也不能想象两个或 更多的事物一次、同时存在于同一个地方。这是因为上述事物不可能 进入到我们的感觉之中。换句话说，这样的事物在我们的经验世界里 是不存在的。那些以为可以这样想象的，只是从骗人的或被骗的经院 哲学家那里得来的用以欺骗的毫无意义的梦呓。不过如此。

第四章 论语言

文字因能使我们延续对过去的记忆，并能使散居全球的人互相沟 通，而使印刷术这一天才的发明相形见绌，然而更了不起的发明却是 语言。人类用语言记录、回忆并传播思想以互相为用或促成对话。没 有语言，人类就不会有别于动物而拥有国家、社会、契约与和平。上 帝是语言的第一个创造者，他曾找来一些生物告诉亚当怎样为他们命 名，以便使亚当掌握为更多生物命名的方法，并能够逐步将它们以一 定的方式联系起来，使自己的意思被它们理解。年复一年，亚当获得 了自己需要的足够多的语言。但亚当和他的后裔在巴比塔前又丧失了 他们的语言，并使其流散到世界各地。如今世界各地的语言的差异是 从人们需要上帝教导的那个时候开始形成，并且，这种差异随着时间 的流逝越来越大。

语言的一般用途是将心中所思转化为口头所述，也就是将思维序 列转化为语言序列。这样做用途有二：其一是记录我们的思维序列。 这样一来，容易遗忘的思维序列一旦遗忘，便可以通过一些标记性的 语词重新回忆起来。因此，名词的首要作用就是作为记忆的标记。其 二是人们可以通过语词之间的联系与顺序来表达自己对每一事物的所 思所感。这时，我们把语言叫做符号。

此外，语言还具有如下的特殊用途：第一，获得学术知识；第 二，向他人说明我们所获得的知识，即商讨和互相学习；第三，使别 人了解我们的意图，以便互助；第四，做语言游戏以自娱，以及娱 人。

《圣经》上说，巴别塔是当时人类联合起来兴建，并希望借此能 通往天堂的塔。为了阻止人类的计划，上帝让人类说不同的语言，使 他们相互之间不能沟通，这一计划因此失败。自此，人类各奔东西。 此故事试图为世界上多种语言的存在提供一种解释。相应的，语言也 有四种滥用：第一是用词不当，以致不能准确表述思想；第二是不按 既定意义使用，以致骗人误己；第三是用语词违心宣称自己的意愿； 第四是用语言来互相伤害。

总之，语言服务于记忆原因和结果序列的方式，是通过给这些序 列命名并将这些名称连接起来而达成的。接下来，我们马上要讨论的 就是这些“冠名”后所产生的名词。

名词中有些词是专有名词，用以表示专有事物；有一些是普遍名 词，用以表示一类事物。专有名词使我们想到独一无二的事物，如比 特、约翰、这个人、这棵树等；普遍名词则使我们想到一类事物中的 任何一个，如马、牛、羊、鸡、犬、豕等。

普遍名词中有些词范围大，有些词范围小。较大的包含较小的， 范围相等的则相互包容。如“身体”一词在语义上便比“人”这个词 广泛，因而包含后者。“人”和“理性”这两个词语义范围相等，则 互相包容。但必须指出，某些名词有时是以隐晦的方式表达出来的多 个词语的组合，例如“行为上遵守国家法律的人”便相当于“公正” 这一个词。
当我们用语义或大或小的名词给事物冠名之后，就可以把心中所 想的事物序列的推演转变为名词序列的推演，这是语言的一大功用。 例如，当我们把一个三角形、两个直角摆放在一个从不使用语言的聋 哑人眼前的时候，他也许可以通过默想加以比较，发现这三角形的内 角之和等于旁边的两个直角之和。但如果再拿另一个形状不同的三角 形给他看时，他如果不从头再默想一遍，就无法明白该三角形内角之 和也等于这两个直角之和。而一个能使用语言的人，当他观察到这种 相等关系与三角形的边长或任何其他具体的条件无关，而只是由于边 是直的、又有三个角就可以了之后，他就会大胆地断定：这样的相等 关系存在于所有的三角形中，并且会用“三角形内角之和等于两直 角”这样的公理来表示。如此，从一个特殊事物中发现的结论就被当 做公理记录和传承下来，使我们再次遇到这类题目时不必再考虑时间、地点的影响，从而将事物从个别上升到一般，从具象上升到抽 象，使某时某地发现为正确的事物放之四海而皆准。
但运用语词表达思想最明显的地方是在数数上。没有语词，是不 能计数的。没有语词，更不能计算度量衡等等。而这类计算，关乎人 类的生存或福祉。

如果把两个名词连结成一个序列或论断，如“人是一种生物”， 或“如果他是一个人，他就是一个生物”，而后一名词“生物”又包 括了前一名词“人”所包括的一切意义，那么这一论断或序列便是真 实的，否则就是虚假的。真实和虚假是语言的属性，而非事物的属 性。在没有语言的地方，既不存在真实也不存在虚假；错误倒是可能 有的，比如我们预计某事不会发生，或怀疑某事不曾发生过时便是这 样。但无论在何种情形下，我们都不可能说这个人不真实。

既然真理在于论断中名词的正确排序，所以寻求真理的人就必须 记住他所使用的每一个名词的含义，并据此加以排列。否则他便会发 现自己被纷扰的词语所缠绕，就像被粘鸟剂粘在树枝上的鸟儿一样， 越挣扎就粘得越紧。因此，承蒙上帝眷顾而赐给人类的唯一科学–几 何学，便是从确定名词的意义开始的。这种确定意义的过程叫定义。 而这定义正是人类进行推演的起点。

据此，对于那些追求真知的人来说，查验前人的定义就是必要且 重要的。如果前人的定义是随便定的，就要加以修正或重新定义。因 为定义是推演的起点，如果定义错了，结果就必然会错，甚至会大错 特错。所以正确定义名词便是语言的首要用途，这也是获取科学知识 的一种方法。

反之，语言的首要滥用则在于错误的定义或无定义，一切虚假或 无意义的信条也都由此而来。这也使得那些不独立思考而仅仅迷信书 本的人有时候远远赶不上目不识丁的人，这正如那些无知的人只能让 位于具有真知的人一样，无知是真知与谬误的中间地带。自然的感觉 和映象是不至于荒谬的，而自然本身也不会发生错误。人们的语言越 丰富，那些掌握了知识的人就越比普通人聪明或更趋于癫狂。没有语 言，人不可能太聪明，但也不会太愚笨，因为语言是聪明人用于计算 的筹码，但却是愚笨者根据亚里士多德等权威用来估价的金钱。

所有那些可以列入或进行计算，并可以相加成和、相减成差的一 切事物都是名词的主体。

除此之外，名词还有四大变种：
第一，是诸如“有生命的”、“有知觉的”、“有理性的”、 “热的”、“冷的”、“移动的”、“静止的”等所谓物质名词。
第二，是诸如“移动”、“运动”、“热”、“长”等所谓抽象名词。
第三，是看到的颜色或听到的声音等所谓幻象名词，如“景 色”、“颜色”等。
第四，是诸如“一般的”、“普遍的”、“特殊的”、“歧义 的”等修饰名词的词语，和“肯定”、“疑问”、“命令”、“叙 述”、“三段论法”等语言的名词。

上述所说的便是全部的肯定名词。它们或用来指称自然中存在的 一般事物，或用来指称人类想象中的事物，以及概括一般事物或想象 出来的事物的性质；当然，还可以表示语词和语言。

另有一些名词称为否定名词，表示某一语词不是所说事物的名 称，如“没有事物”、“无人”、“无限”、“不可教的”、“不可 能的”等等。它们虽然不表示任何事物，但由于可以帮助人们否定那 些使用不当的名词，所以在推演、纠正推演或回忆以往的思维时仍然 很有用处。

除了上述名词，其他所有的名词都只是一些无意义的声音。可分 为两类：一类是没有定义的新词。经院学者和陷入迷津的哲学家生造 了大量这样的名词，这里不再赘述。另一类是把两个语义矛盾的名词 放在一起构造而成的名词，如“无形的物体”或“无形的实体”等。 因为无论何时，只要一个论断虚假，构成此论断的两个名词放在一起 形成的新词便根本不可能有实际意义，因而也必然是虚假的。例如， 如果“四角形是圆的”这一论断是虚假的，那么“圆四角形”这个词 只是一个可以发出来的声音，而不可能指称任何事物。同理，美德可 以“倒入”、“吹入”这一论断是虚假的，那么“倒入的美德”、 “吹入的美德”等词便和“圆四角形”同样荒谬而无意义。

当一个人听到一种语言，懂得了构成语言的具体语词以及它们相 互联系生成的意义，就可以说他理解了这种语言。理解不过是由语言 所形成的概念。于是，如果语言是人类所特有的，那么理解便也是人 类所特有的。这样说来，荒谬和虚假的断言如果是普遍的，便不可能 有人理解。至于表示人类心理的欲望、反感、激情等词语及其用途与 滥用等，我会在讨论完激情后再谈。

在人们一般的讨论中，用于表示那些影响感情的事物的名词，也 就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，其意义是不固定的，这是 因为，同一事物不可能使所有的人产生相同的感情，同样地，它也不 可能使同一个人在所有的时候产生同一种感情。由于所有的名词都是 用来表示概念的，而所有情感又都是概念，所以当我们对同一类事物 产生不同的感受时，就很难避免词义方面的分歧。这是因为虽然我们 所感受的事物其本质相同，但由于每个人个体的差异，在感受某一具 体的事物时便不可避免地给其烙上了我们自己的不同的情感色彩。因 此，一个人在推理时便必须注意词语的选用。我们使用的这些词语在 具备事物本身的意义以外，还会带有说话者人为的意义，比如那些表 示品德与恶行的词便是这样：彼谓惧怕，我可以称之为智慧；彼谓公 正，我可以称之为残酷；彼谓大方，我可称之为靡费；而彼谓愚笨， 我可称之为庄重等等。因此，这类名词从来就不能用做任何推理的基 础。比喻和隐喻也是这样，但相对来说，用比喻、隐喻作为推理的基 础，其危险性要小些，因为“比喻”、“隐喻”这一名称本身已经表 明它们的意义不是确定的。

 第五章 论推理与科学

这里所说的推理，就是加减运算。如果用语言描述这个过程，加 法就是在演算者心中把各部分的名词序列连结成一个整体名词，而减 法则是从整体及一个部分的名词求得另一个部分的名词。尽管加减之 外尚有乘除，但乘除实则也是一种加减运算。乘法就是将相等的事物 加起来，而除法就是从一件事物中尽可能多次地减去同一部分。它们 不仅适用于相加减的数字，也适用于可以相加减的所有事物。如算术 是教人们数字的加减，几何是教人们线、形、角等的加减，而逻辑学 则是教人们语词系列方面的加减的。与此相类似，政治学把契约加起 来以便找出人们的义务，法学则把法律和事实加起来以便找出个人行 为中的是与非。总之，在任何事物中只要存在加减，就存在推理。反 之，加减不存在，推理也就无从存在。

据此，我们即可确定“推理”不过就是一种“计算”，是为了 “标示”或“表明”思想而对普遍名词所构成的序列所做的加减计 算。这里所谓的“标示”是我们自己进行计算时的说法，而所谓“表 明”则是向别人说明或证明我们的计算时的说法。

在进行算术时，未经过专门训练的人其计算结果往往是靠不住 的，而专于此道的人的计算结果也难免出现错误。其他推理问题也是 这样，最精明、最仔细和最老练的人也可能因受骗而推导出虚假的结 论。然而推理本身，如同算术一样，却是一门确定无误的学问。但必 须明白的是，任何一个人或一些人的推理都不能构成推理的确定性标 准，这正如同一种计算结果并不能因为有许多人一致认同就认定其是 正确答案一样。因此，当推理中发生争论时，意见相左的双方应该主 动把仲裁人的意见看做正确的推理的结果，并服从他的裁决。否则， 双方的分歧将会导致争斗，或成为没有定论的悬案。上述各种情形都 会出现在任何一种辩论中。有时一些人自认为比其他人更聪明，宣称 要用正确的推理来进行裁定，但同时他们又宣称只有他们自己的推理 才是正确的。这一情况往往令人无法容忍。

推理的用途和目的是从名词的初始定义和既定意义开始，由一个 结论推出另一个结论。因为据以推理的一切论断如果不确定，则最后 的结论也一定不确定。因此在推理中，如果我们只是盲目相信其他推 理者的结论，而不去考查从其定义出发的推理过程是否准确无误，那 么就只能是白费力气，学不到什么东西。

推理的错误，即使是最谨慎的人也难以避免。但如果我们用一般 意义的语词进行推理并得出了一个虚假的一般推论，这个推论，虽然 我们通称之为错误，但实际上却应该说那只是一种荒谬或无意义的言 语，如“圆四角形”等。此外，在第二章中我曾经指出，人类有一种 优于其他动物的能力，即当我们想象某事物时，往往会探询事物的结 果或其可能的效果。现在我想进一步指出，人类还能够将探寻到的事 物的结果概括为定理或公理等一般法则。但请注意的是，除了这两种 能力之外，人类还有一种使用荒谬言辞的能力，这种能力仅为人类所 独有，并为哲学家所最惯常使用。西塞罗曾中肯地评价这些哲学家 说：世界上没有比哲学家的言辞更为荒谬的言辞。因为哲学家进行推 理时，没有一个是从他们采用的名词的定义或概念开始的。而这正是 几何学所使用的推理方法，也正是可以得出无可争辩的正确结论的方 法。

造成结论荒谬的原因有以下七种。第一是不讲方法。在这种情形 下，他们的推理不是从定义出发，就好像在不懂得一、二、三就开始 计算一样。第二是将事物的名称与偶性（即偶有属性，指的是并非事 物本质属性的那些情况或特性）的名称张冠李戴，就像有人说“美德 是被吹入”那样，其实物体以外绝没有任何东西可以被灌入或吹入任 何另一种东西。第三是把我们身外物体的偶性名词赋予我们自身的偶 有属性，比如有些人所谓的“颜色存在于物体之中”、“声音存在于 空气之中”等便是这样。第四是将物体的名称赋予名称或语言本身， 比如有人所说的“有些事物是普遍的”、“一个生物是一个种属或一 个普遍的东西”等便是这样。第五是把偶性的名词赋予名词或语言， 比如有人所说的“一种事物的性质就是它的定义”，“一个人的命令 就是他的意志”等便是这样。第六是用隐喻、比喻或其他修辞方法来 取代原本的语词。比如在日常生活中，尽管我们知道路本身不会走， 但我们依旧可以说“这条路通往这里、那里”；尽管我们知道格言本 身也不可能言说，但我们依旧可以说“格言说这个、说那个”等。但 在进行推理或探寻真理时，类似的表达则是不容许的。第七是无意义 的名词的存在。这些名词都是以不加分辨的方式从经院学派那里学来 的，例如“体位同化”、“永恒的现在”等等。

在推理或探寻真理的过程中，如能避免上述七种情况，一般是不 容易陷入谬误之中的，除非是这一过程太过冗长–可能会把前面的东 西忘掉。就人类的天性而言，所有人都能推理，而且在遵循一定原则 的情况下也能推理得一样好。试问谁会在推理过程中犯了错误，而一 经被指出时，还会愚蠢地坚持该错误呢？

据此，我们可以看出，推理能力既不像感觉和记忆那样与生俱 来，也不像审慎那样仅凭经验即可获得，它往往是通过后天的艰苦训 练得来的。在这一训练过程中，首先是给事物冠以恰当的名称，即用 名词给其下定义，其次是使用适当的方法把一个名词和另一个名词连 接起来形成论断，然后再形成三段论证，即一个论断与另一个论断的 连接，直到获得相关问题的全部因果关系。这就是所谓的科学。感觉 和记忆只是关于过去的既成事实的知识，科学则是探讨事物之间真实 的因果关系的知识。依据科学知识，我们就可以知道不能做什么、能 做什么和能做到什么程度。

虽然儿童在不会运用语言之前尚不会进行推理，但因为他们将来 会具备这种能力，因此仍然被称做理性动物。虽然大部分成年人都会 使用一些推理，如程度不同的数字计算，但在日常生活中，推理于他 们的用处却不大。在日常生活中，人们管理自己的事物时，并不是根 据推理和科学知识，而是根据各自的经验、记忆和习惯等，毕竟，科 学距离人们的生活太过遥远。对于几何学他们认为还可以理解，至于 其他科学，他们就不知所云了。然而与那些满脑子荒谬观念的人相 比，不懂科学、全凭经验行事的人情况还要好些，也比较高尚–不懂 事物之间真实的因果联系而使自己误入歧途，其受伤害的程度，远没 有那些信赖虚假法则，把与事实相悖的原因当做自己热心追求的东西 的人来得严重。缘木求鱼，最多是得不到鱼，却不会掉进火海被烧 死。

一言以蔽之，清晰的语言表达是人类的心灵之光，推理则是人类 前进的步伐，科学知识的积累是人类前进的路径，而整个人类的利益 则是目的。相反，隐喻、无意义和含混不清的语词如同鬼火，建立于 其上的推理只能是在无边的荒漠中迷走，其最终结果一定是争斗、叛 乱或屈辱的产生。

经验的积累形成审慎，科学知识的积累形成学问。审慎和学问尽 管可以统称为智慧，但拉丁人却始终对二者加以区分，他们把前者归 结于经验，把后者归于科学。

科学知识的证据，有些是肯定的，有些则不确定。而所有审慎的 证据都是不确定的，因为要通过经验来观察事物，并记忆所有可能影 响事物的因素是不可能的。但是，在任何情况下，如果缺少科学知识 的指引，而人们又放弃了自己天赋的判断力，只把所谓的权威或种种 例外情况下的陈词滥调当做指南，那么便足以证明这些人是愚蠢的， 一般都被嘲笑为迂腐。

第六章 论激情和表达激情的术语

动物特有的运动有两种：一种叫生命运动，如血液循环、脉搏跳 动、新陈代谢等。这种运动从出生开始，到死亡结束，无需借助于想 象。另一种叫自觉运动，即按照事先想好的方式行动，如行走、说 话、摆动肢体等。因为行走、说话等自觉运动总是依赖于运动之前关 于“去哪里”、“讲什么”等问题的思维活动，所以这种思维活动便 显然是自觉运动最初的内在开端。动物的有些运动，因其空间太小而 无法被人感知，但这却并不妨碍这种运动的实际存在。因为即使是再 小的空间也是较大空间的一部分，一个个小的空间才构成了较大的空 间和更大的空间。当运动的微小开端在人体内产生，而尚未表现为行 走、说话等可见的动作之前，我们一般称之为意向。

当该意向趋向于引起它的某种事物时，就称为欲望或愿望。相对 而言，后者更常用一些，而前者往往只限于描述对食物的饥、渴等感 觉。当意向是要回避某种事物时，一般就称之为嫌恶。“欲望”和 “嫌恶”这两个词都来自拉丁文，分别指“接近”、“退避”两种运 动。

人们希望得到的东西往往称为我们所热爱的东西，而嫌恶的东西 往往称为我们所憎恶的东西。因此，愿望与热爱是一回事。只是愿望 通常指的是愿望之物尚未被拥有，而热爱则是指热爱之物已经被自己 拥有。同理，嫌恶所指的是对象尚不存在，而憎恶所指的则是对象已 然存在。

有些欲望与嫌恶是与生俱来的，如对食物的欲望，以及排泄和排 除的欲望。后两种欲望更恰当地说是对体内某种事物的嫌恶。有些欲 望则是由于经验而导致的，如对某种具体事物的欲望，是由于本人或 其他人试图尝试该事物的效果而产生的。我们对自己完全不知道或相 信不会有的事物，除了想要尝试外，不会有更多的欲望。然而，人们 不但会对伤害过自己的事物产生嫌恶，而且对于那些不确定是否会伤 害自己的事物也会产生嫌恶。

对某一事物既不能产生拥有的“愿望”，也不会产生“嫌恶”的 情感倾向，就叫做“轻视”。任何人的欲望对象，就他本人来说，都 可以是“善”；相应的，他憎恶或嫌恶的对象则可称为“恶”；而他 轻视的对象则称为“无价值”或“微不足道”。善、恶和微不足道等 词语的使用从来都和使用者相关，并且会因时、因地、因人而不同， 从来就没有一个共同的标准。

拉丁文中有两个词与善与恶的词义比较接近，但又不完全相同， 那便是“美”与“丑”。前者指那些表面看来是“善”的事物，后者 则指那些表面显示为“恶”的事物。但在我们的语言中，没有相应的 词来表达这两种意义。关于美，对不同事物我们有漂亮、清秀、可爱 等等表达；至于丑，则根据具体情况用恶浊、鄙俗、恶心等等来表 达。这一切词语运用恰当时，都只是表示善或恶。所以，善有三种： 一种是暗示性的善，谓之美；一种是效果显示出来的善，谓之令人高 兴；第三种是方式、方法的善，谓之有效、有利。恶也有三种：一种 是暗示性的恶，谓之丑；一种是效果显示出来的恶，谓之令人不快； 第三种是方式、方法的恶，谓之无效、无益或有害。

朝向或回避对象的欲望或嫌恶这种运动的表象或感觉，就是我们 所谓的愉快或不愉快心理。这种我们叫做欲望的运动，似乎强化、促 进了生命运动。因此，那些促进、强化生命运动的事物应被恰当地称 为令人愉快的事物。相反，那些阻碍或干扰生命运动的事物，则被称 为令人不快的事物，或者就叫做烦恼。

由此可以说，愉快或高兴便是善的表现或感觉，不高兴或烦恼便 是恶的表现或感觉。所以，一切欲望和爱好都多少和高兴相关联，而 一切憎恨或嫌恶则多少伴随着一些不快和烦恼。有些愉快或高兴是基 于现实事物的感觉而产生的，可称为快感；有些愉快则基于对现实事 物的结果的预期，可称为美感。同样，有些不愉快源于对现实事物的 感觉，称为疼痛；另一些则源于对现实事物结果的预期，称为伤感。

出于不同的考虑，我们把激情分别命名为喜、怒、哀、乐、欲等 等。接下来，我们要具体讨论一下这些激情。
有信心去实现的欲望叫希望，反之则叫失望。害怕某事物伤害自 己而对其产生的嫌恶叫畏惧，反之则叫勇气。至于突然爆发的勇气， 就叫愤怒。常存希望叫自信，常存失望叫自卑。因强权暴行而使他人 受到巨大伤害，此时所引起的愤怒叫义愤；当这种伤害是有意为之 时，则会产生愤慨。希望他人好的欲望称为仁慈或善意；这种欲望如 果是普遍存在的，便称为善良的天性。
对财富的欲望称为贪婪。虽然贪婪本身应加以谴责，但还是可以 容忍，这取决于追求财富的方法，但贪婪这个词却永远是一个贬义 词，因为追求财富的人，不会乐意别人和自己一样拥有对财富的支配 权。对职权或地位的欲望是野心。这一名词也由于上述同样的理由而 用于贬义。对那些达成目的没有太大帮助的事物的欲望，以及对既定 目的影响不大的事物的畏惧，都称为怯懦。
对小利小弊的轻视称为豪迈；面对伤害和死亡所表现出来的豪迈 是勇敢；而在财富的使用上所表现出来的豪迈则是慷慨。卑微情况下 的怯懦有两种，根据其是否被人喜欢称做可怜或寒碜。
在交往相处中表现出来的爱意，称为亲切；仅仅为了愉悦感官而 产生的对他人的爱，称为情欲；回味、回想过去的愉快从而产生的爱 称为乐趣；专爱一人而又想专受其爱，是谓爱情；专爱一人而不能专 受其爱所致的情感倾向，则是嫉妒。《亚当夏娃》丢勒在基督教故事 中，人类始祖亚当和夏娃在伊甸园里过着天真无邪、无忧无虑的生 活，在他们的世界中，无所谓霍布斯在这里提到的种种激情。直到夏 娃在蛇的引诱下偷尝了禁果，被上帝赶走。从此，在痛苦和磨难的生 活中，人类相互支持、相濡以沫。在一天天的相处中，他们之间产生 了一种自然的爱意，也开始了经受爱情、情欲等情感折磨的人生历 程。对事物成因及具体体现形式的欲望叫好奇。好奇是一种精神层面 的欲望，由它所产生的持久的快乐超过了短暂而强烈的肉体快感，因 而这种欲望和推理一样为人类所独有。
在头脑中假想出，或根据传说假想出的对于无形力量的恐惧是宗 教；如果这种想象不是据于公众认可的传说则是迷信；而当假想中的 力量真如我们所想象的时，那便是真正的宗教。
不理解原因或状况的畏惧是谓恐慌。因对新奇事物的理解而产生 的快乐称为欣羡，这也是人类特有的一种情绪。因想象自己的力量与 能力而产生的快乐是自豪。如果这种情绪的产生是以自己以往行为的 经验为基础，那就是自信；但如果是基于他人的奉承，或仅仅是为哄 自己高兴而空想，便是虚荣。虚荣这种情绪最容易在青年人身上产 生，而且，还会在英雄传奇助长下继续高涨。值得安慰的是，年龄以 及实际的工作会逐渐纠正这种情绪。
突然爆发的自豪感是让人笑的激情。伟大的人物一般没有这种情 绪，因为他们的本分之一就是帮助别人，并且他们只把自己和最贤能 的人去做比较。突然爆发的沮丧则是引起哭的激情。笑和哭都是突发 的动作，习惯之后就全都消失了。
发现能力上的某种缺陷而悲伤，是谓羞愧。对年轻人来说，羞愧 是热爱名誉的表现，这是值得称道的；对老年人来说，羞愧同样是热 爱名誉的表现，但是并不值得表扬，因为它来得太晚。
蔑视名誉叫无耻，因缺乏力量而产生的悲伤称为沮丧，但为他人 的苦难而悲伤是谓怜悯；想象类似的苦难也可能降临在自己身上所引 起的感同身受的情绪是同情。所以，怜悯和同情是意义相通的一对语 词。
无视他人的灾难就是残忍。没有个人目的而幸灾乐祸，这一情况 我认为是不可能存在的。
为求在财富、荣誉或其他好的事物上超过对手而奋发图强，叫好 胜；但如果同时力图排挤或阻碍对方，则叫妒忌。
对于同一件事情，如果在一个人心中，做与不做的各种好坏结果 连续交替出现，以致让人时而向往，时而嫌恶，时而希望能做，时而 又害怕尝试，那么直到该事情完成或被认为不可能的时候，在这一过 程中所产生的一切欲望、嫌恶、希望和畏惧的总和，便是我们所谓的 斟酌。斟酌是指向未来的。在斟酌过程中，直接与是否付诸行动的决 定相连的最后欲望或嫌恶，便是我们所谓的意志。它是意愿的行为， 而不是意愿的能力。

在语言表达方面，对于激情和思想的表达形式有的相同，有的不 同。首先，所有激情都可以用陈述性的语言来表达，如“我爱”、 “我怕”、“我愿意”等。但有些激情却有自己独特的表达方式。斟 酌一般用虚拟语气来表达，这和推理的语言没有区别，只是推理通常 选用一般性语词，而斟酌绝大部分用特定语词。欲望与嫌恶的表达是 祈使句式。如“做这个”、“不许做那个”等。如果强令对方做或不 做某事，便是命令；如果不是强制性的，则是祈求或建议。虚荣、义 愤、怜悯和报复等所用的语言是祈望式的。求知欲的表达常用疑问 式，如“这是什么”、“什么时候”、“怎么做”、“为什么这样” 等等。除上述之外，我没有发现激情的其他表达方式。有人说，诅 咒、发誓、辱骂等也是有关激情的语言。不，那不是。那只不过是舌 头习惯的动作而已。

以上所说的喜怒哀乐等语言形式是我们表达激情的方式。但是， 我们还应该想到，在有些时候，有些表达并非出于表达者的意愿。即 便出于自愿，激情又岂是语言所能穷尽的？因此，激情的最好的表达 便在于面部表情、肢体动作以及我们通过其他方式所知道的这个人内 心的情感意愿。

在斟酌中，斟酌对象的好坏结果引起了人们的欲望与嫌恶。因为 斟酌对象的复杂使得想要获得“善于斟酌”的名声变得困难，因此， 那些最善于斟酌的人，往往能为别人提出最好的建议。

一个人如能持续成功地获得自己向往的东西，就是人们所谓的福 气。因为生命本身就是一种运动，所以心灵的永久宁静是不存在的， 而且无私无畏的生命也如同没有感觉的生命一样是不存在的。

人们用以表达事物的善的语言形式，叫赞美；用以表达威力与伟 大的语言形式，叫推崇；用以表达自己对他人有福的论断的语言形 式，古希腊人称为μαkαρισμos，这在我们自己的语言中还找不 到相对应的词。到此为止，我已经充分讨论了目前关于激情的问题。

第七章 论讨论的终结或决断

所有的讨论，由于受到求知欲的限制，无论最后有无结论，都会有一个终结。

在探求真理过程中交替出现的观点，与在斟酌善恶时交替出现的 欲望是一样的。斟酌时最后的那个欲望称做意愿，而在探求真理过程 中所形成的最后的那个观点，我们称做“判断”、“决断”等。正如 在考察善恶问题时，我们把交替出现的欲望所形成的思维链条称为斟 酌一样，在判定真假问题时交替出现的观点所形成的思维链条，我们 叫它怀疑。

要想获得对事物的绝对认识是不可能的，因为对事实的了解最初 依赖的是感觉，此后便依赖记忆，而感觉和记忆总是存在着局限性– 我们并不能感知记忆所有事物以及事物的所有细节。在前面的有关章 节中我曾经讲过，由事物之间的真实的因果联系所构成的一系列知 识，就是所谓的科学，但这种科学知识是有条件的。在对知识的讨论 中，我们可以肯定的是，如果此事物存在，则彼事物一定存在；或 者，如果此事物将会存在，则彼事物也将一定会存在。

因此，在讨论中，当从定义出发，通过语词之间的联系形成一般 的论断、再由一般论断形成三段论法时，最后所得出的就称为结论。 这种由结论所表达的思维便是一般意义上的科学知识，或关于语词序 列的知识。如果讨论最初的基础不是定义，或者即便是定义却没有形 成三段论法时，那么该讨论最后形成的便仍旧只是意见。这种意见是 荒谬无意义的，让人无法理解。如果两个或更多的人知道了同一事 实，便称为互相意识到，也就是共同知道这一事实，那么他们彼此或 对第三方都是最好的见证人。如果他们中任何一个人违背良知做假见 证，或威胁别人做假见证，那么他们的行为就是将遭万世唾骂的恶 行，因为对良知的要求历来都是最受人关注的。后来人们把这个词用 于对自己隐私或隐秘思想的认识。于是，喜欢辞藻的人用文学的语言 说“良知是众目睽睽的见证人”。还有一些人偏爱自己貌似新奇实则 荒谬的观点，美其名曰“良知”，并顽固不化地加以坚持，尽管他们 清楚那仅仅是自己的个人想法而已。

如果讨论不是从定义开始，那么就是从自己或另外一个人的某种 观点开始。对于这另外一个人，我们相信其认识真理的能力以及不行 欺诈的正直胸怀。此时，讨论所关涉到的更多是人而不是事，而这一 决断也就称为相信和信任。所谓信任是对于人而言的；而相信则同时 涉及人和以及人的言论的真实性。因此，“相信”一词之中便包含着 两种看法，一是对这人言论的看法，二是对这人品德的看法。信任、 信赖或相信某人，都是指认为某人诚实。但相信某人所说的话则仅仅 是对其言论是否真实的看法。需要加以说明的是，“我信”这种表达 方式，从来都只用在有关神的著作中。而在别的文本中，一般使用 “我相信他”、“我信任他”、“我信得过他”、“我信赖他”等表 示“我信”。

宗教信条方面的“信”指的不是对某个人的信赖，而是对教义的 承认和相信。因此，当我们断定任何言论的真实性时，所根据的如果 不是事物本身或自然理性，而是说话者的权威及其影响，那么，我们 信赖的便是说话的这个人，我们信任的对象便是他所说出的且被我们 认可的话。因此，当没有得到上帝的直接启示，而认为《圣经》上的 文字就是上帝的言论时，我们所信赖的便是教会，我们接受并默认的 是教会的说法。那些相信先知以上帝之名对自己说话的人，所接受的 便是先知的话，所尊敬的也是先知，至于这个先知是真是假并没有什 么影响。

同理，历史上的其他情形也是如此：假定我全然不相信历史学家 有关亚历山大或恺撒的著述，那么亚历山大或恺撒泉下有知，也没有 理由认为我冒犯了他们。除了历史学家本人之外，其他任何人都没有 理由这样想。同样地，如果李维说上帝曾使牛开口说人话，而我们不 相信牛会说人话，那么，在这里我们怀疑的就不是上帝，而是李维。 因此，问题显然是：如果我们对任何事物的信任依据的仅仅是作者及 其著作的权威性，那么，就无论他们是否是上帝的信使，我们都只是 信任这些人而已。

第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷

通常意义上的美德，是指一种卓越出众的品质，它往往是通过比 较而获得的。而这里我们所说的智力的美德，是指被人们称道、珍视 并希望自身具有的心理能力，一般被称做智慧。它可分为两种，一种 是自然的，另一种是习得的。所谓自然的并不是指与生俱来的先天性 的东西，而是指不凭借方法、培养或教导，仅仅由习惯或经验得来的 智慧。感觉是与生俱来的，但感觉在人与人，以及人与动物之间差别 不大，所以不能看做一种德性。我们这里讲的自然的智慧，包含两个 要点：第一是思维敏捷，也就是脑子灵光，转得快，整个思维过程环 环相扣，接续迅速；第二是目标明确，也就是对准既定目标，保持方 向的稳定性。

思维的敏捷与否，是由人对于同一事物的好恶不同而产生的。正 是由于这种好恶的不同，决定了人的思维必定沿着自己喜好的一面延 展下去，并持续产生对所好事物的看法。在这种思维过程中，人对自 己所思考的事物能观察到的不外乎以下几点：它们在哪方面相似，在 哪方面不相似，有何作用，以及怎样发生这种作用等。如果别人很难 发现这些相似之处，那么能发现的人就是一个有良好的智慧的人。在 这种情况下，良好的智慧就是良好的想象力。能看到别人很难看到的 事物之间的差异，也就是能够区分、识别、判断事物的特征，那么就 是一个有良好的判断力的人。拥有这种良好的判断力的德，可称做明 辨。想象如不辅以判断，不能誉之为德，而判断与明辨则无需借助于 想象，本身就可以称为德。

良好的想象力除了需要对时间、地点与人物的明辨以外，还需要 经常把自己的思维应用于其既定目标中。做到了这一点，拥有这种美 德的人就能够使自己的表达因匠心独运、别出心裁而令人倾倒。但如 果这种良好的想象力不能用于既定的目标中，则会使沟通因思维的旁 逸斜出而无法进行。这种现象出现的原因有时是因少见而多怪，有时 是因分辨不清鸿毛之轻与泰山之重所致。

对于好的诗歌，不论是史诗、讽刺诗，还是其他诗，想象和判断 都是不可缺少的，但尤以想象为重，因为诗歌是以丰富的想象悦人悦 己的。而对于优秀的史书，则必须以判断见长，因为史书的优点就在 于方法的恰当，事件的真实性，以及所选事件是否最宜于为人所知。 对于史书，想象的作用仅限于修饰文辞。

在颂扬或贬斥的表达中，想象的作用更为突出。因为这种表达的 目的仅仅是通过高尚或卑鄙的手段进行褒贬，而非明辨是非，追求真 知。在这里，判断能做的只是提示一下什么行为可颂扬或可贬斥。而 在劝告或请求中，如果真诚对达到劝告或请求的目的最有用，则最需 要的是判断；如果伪饰最有用，那么最需要的就是想象。在论证、商 讨以及所有探求真理的严肃文字中，最需要的是判断。比喻、想象只 是起到帮助理解的辅助作用，而隐喻则完全不适用–论证等需要的是 有明确的边界的语言。

在讨论中，如果一个人的判断力存在明显的缺陷，那么不论想象 如何丰富，这种讨论都可以叫没有智慧。相反，当讨论者具备良好的 判断力，则其想象不论如何平庸，都不能叫没有智慧。

一个人在私下里，或高贵，或下流，或圣洁，或淫秽，或庄重， 或轻佻，什么都可以想，也什么都可以不想，无须自己感到羞愧，更 不必担心受到谴责。但要说或写出他自己的判断，则必然要受到时 间、地点以及表达对象的限制。比如，解剖学家或医生可以谈论或书 写他们对于污秽之事的判断，因为这是为了人类的福祉，而不是为了 取悦于某个人、某些人。但如果另一个不是这种职业的人，在同一事 物上不分时间、地点、条件地驰骋其愉悦的想象，其间的差别就在于 是否具备清楚的判断力。再如，一个人在心情闲适时与老朋友聊天， 不妨玩玩文字游戏，甚至还可以比赛一下谁的想象更奇特、更丰富。 但在布道时，在公开场合、在陌生人面前或在应当尊敬的人面前，玩 弄文字游戏就是愚蠢的，其间的区别也只在于有没有明晰的判断力。 因此，没有智慧并不是指没有想象力，而是指缺乏判断力。于是，我 们可以这样说，没有想象的判断是智慧，缺少判断的想象不是智慧。

一个有思想的人，在思考过大量事物以后，如果观察出这些事物 怎样有助于实现他的某一具体计划，而其观察又属难能可贵时，那么 这个人的智慧就称为审慎。审慎依赖于大量的经验以及对类似事物及 其后果的记忆。每个健全的人的审慎能力相差无几。善于治家和善于 治国并不是两种不同程度的审慎，而是两种不同的事务。这就如同一 个普通农民对于自家事务的审慎程度更甚于一个枢密大臣对别家事务 的审慎程度。

如果在审慎的同时，又加上不诚实的手段就是狡诈。这是一种邪 恶的智慧。在拉丁文中，狡诈写作versutia，直译是便宜手段，其实 就是为了躲避眼前的危险而使自己陷入更大的危险状况，这很像依靠 高利贷来还债，或者类似于饮鸩止渴。

而所谓习得的智慧，是指通过一定的方法或教导而获得的智慧， 也就是推理。它所根据的是语言的正确运用，它所产生的是科学。这 一点，在第五和第六章中我已经说过了。

人的智慧的不同是因为激情的差异而产生的，而激情的差异部分 源于体质不同，部分源于教养有别。最能引起智慧差异的激情主要是 程度不同的对权势、财富、知识和荣誉的欲望。这几种欲望可以归结 为对权势的欲望，因为财富、知识和荣誉等不过是权势的几种不同的 表现形式而已。

一个人如果对以上种种没有太大热情，就不大会有很好的想象力 或判断力，因为一切心理运动的稳定性和敏捷性都是由欲望而产生。 没有欲望意味着死亡，没有激情意味着迟钝。对每一事物都无所用 心、漠然处之，便是精神涣散；而对任何一种事物的激情都比旁人来 得激烈和持久，便是所谓的疯狂。这种激情或者是极度虚荣，或者是 极度沮丧。我们把前者一般称为骄傲自负。

愤怒通常由骄傲引起，其过分时称为大怒或狂怒。由恨而怒直至 狂怒，由爱生妒继而大怒都比较容易理解。一个人在智慧和外表等方 面如果自视过高，对那些在以上方面超过自己的人便会产生嫉妒，这 时也会引起狂怒。当自己坚信的真理遭遇质疑时，也会引起狂怒的激 情。这些激情的产生都和骄傲有关。

沮丧容易引发恐惧的心理，也即通常意义上的抑郁的疯狂。其表 现方式不胜枚举，比如常去荒野和墓地等。总之，产生奇怪和反常行 为的一切激情都可以总称为疯狂。至于疯狂的种类，可以列出很多 种。而对于疯狂的原因，从古到今就说法不一，有些人认为它产生于 激情，另一些人则认为它是善恶不同的鬼怪附体所造成的。但在我看 来，疯狂不过是激情的过分表露而已。 有些人言谈中的语词滥用也可以被称为一种疯狂，在第五章中我 已经讲过这种状况。这种疯狂通常发生在经院哲学家身上。普通人很 少说没有实际意义的话，并因此被一些“卓越人物”认为是愚夫愚 妇。但为了证明那些滥用词语的人所使用的词语并没有相对应的事 物，任何人如果感到有必要的话，都不妨找一个经院哲学家来做个试 验，看他能不能把有关诸如三位一体、神性、基督的本质、体位转 化、自由意志等这类著作中的任何一章翻译成让我们能够理解的任何 一种现代语言。当他们连篇累牍地写些这样的东西时，他们难道不是 发了疯或者想使别人发疯吗？所以将这类荒谬言论列为一种疯狂并无 不当。

关于智慧的美德以及与这种美德相反的缺陷，我们就讨论到这 里。

“疯狂是激情的过分表露”，荷兰印象派画家凡·高的这幅自画 像就是这种观点的最好注解。关于这幅画说法有二：一是说在和朋友 高更的一场激烈争执后，凡·高无法抑制激动的心情，竟割下了自己 的耳朵；二是说凡·高为了表达对一名女子强烈的爱恋，就割下耳朵 送给了她。总之，不管哪种说法正确，凡·高的这一举动被人们视为 疯子的行径。这一切都无法否认一个事实，即凡·高表面的疯狂举动 是激情的一种过分表露。

第九章 论知识的几种主题

知识分两种，其一是关于事实的知识，其二是关于推理的知识。 前一种知识我们叫它感觉和记忆，是绝对性的知识。例如，当我们看 见某一事实正在发生时所获得的知识，或者是回想已完成的事实所获 得的知识就属于这一类。这也是法庭上对证人要求的那种知识。后一 种知识我们叫它科学，是非绝对性的条件性知识。例如，我们知道的 “如果一个图形是圆形，那么通过圆心所做的任何直线都会将其两等 分”这种类型的知识就属于后一类。

把有关事实的知识记录下来就是历史，也分两种：其一是自然 史，即不以人的意志为转移的自然事实或结果的历史，如金属、植 物、动物、区域之类事物的历史；其二是人文史，也就是国家中人们 的自觉行为的历史。

将这些表示事物之间因果联系的科学知识记录下来所形成的书 籍，我们一般叫做哲学书籍。这种书籍，由于所论事物的不同而有许 多种，可按下表加以分类。

第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格

一般地讲，权势是指一个人获取某种好处的现有手段。这种手 段，或者是先天与生俱来的，或者是后天获得的。与生俱来的权势， 是指一个人先天具有优异的身体或心理能力，如与众不同的力气、仪 容、审慎、技艺、口才、慷慨大度和高贵的出身等。后天获得的权势 则是指借助上述与生俱来的权势或运气所获取的权势，它们也是获取 诸如财富、名誉、朋友，以及好的运气等更多权势的手段和工具。在 这一方面，权势的性质就像名誉一样，越发展越卓著；或者像自由落 体之物的运动一样，越落越快。

人类最大的权势莫过于集中起来的权势，也即大多数人根据自愿 的原则联合起来，把自身的权势交付到一个自然人或社会法人身上， 让他实施的那种权势。该自然人或社会法人可以根据自己的意志实施 这种集中起来的全体的权势，国家就是如此；也可以根据每一个人的 意志使用这些权势，如党派或不同党派的联盟。在这种意义上，拥有 佣人与拥有朋友都是一种权势，因为它们都可以成为一种联合起来的 力量，这种力量往往超过单个个人的力量。

同样，财富与慷慨相结合，也是一种权势，因为这样可以获得朋 友和佣人。假如只有财富而没有慷慨那就不能产生权势了，因为在这 种情形下财富不仅不能保护其拥有者，反而会导致嫉妒、仇恨，从而 使拥有者成为被人敲诈掠夺的对象。此外，拥有权力带来的声誉，获 得举国人民的爱戴的声誉都是一种权势，因为它们会让远近需要保护 的人前来归附。同样地，凡是能给一个人带来众多倾慕者或畏惧者的 品质及其声誉都是权势，因为，依赖着这些东西，一个人可以获得许 多人的帮助和服务。

已经握有一定权力的官员们，如果态度上比较谦恭、和蔼，容易 让人亲近，他的权势就会增加，因为友好、亲切是能够为他博得人们 的喜爱的。

无论在和平还是战争时期，那些获得做事审慎评价的人也具有一 种权势，因为我们更愿意把管理自己的权利交给一个老成持重、办事 周全、深思熟虑的人。

出身的高贵在一个没有平等意识的国家里也算是一种权势。而良 好的口才、令人赏心悦目的仪表和渊博的学识等，都是一种可以使自 己扩大影响，博得爱戴的权势。同样地，修筑城堡、制造兵器等和公 共事务有关的技艺则因有助于战争的防御和胜利，也是一种权势。

人的价值就是他的价格，也就是使用他的力量、才能等权势时所 获得的酬金。明白了这一点，也就理解了为什么一个人的身价取决于 别人的需要与评价，而不取决于自己的判断。善于带兵的人在战时或 战争将要来临时身价最高，但在和平时期则不然。学识渊博、廉洁奉 公的法官在和平时期身价最高，但在战争时期亦不然。与其他事物一 样，决定一个人价格的不是卖方而是买方，因为一个人即便把自己的 身价抬得再高，没有人出价也是无济于事的。

我们用尊重或轻视来表示对人的评价。对一个人评价高往往意味 着尊重，对一个人评价低则通常意味着轻视。

一个人在公众中的价值，也就是国家赋予他的价值，我们一般称 为地位。这种国家赋予的价值要通过一定的公共职务等来确定，或者 是通过专为显示这种价值所赋予的称号或名义如将军、法官等来确 定。

无论向他人寻求何种帮助都是对他人的一种尊重，这说明人们认 为他有帮助别人的力量。所帮助的事情愈困难，尊重就愈大。

服从也是一种尊重，因为一个人如果认为别人没有力量帮助或伤 害自己，就不会服从他。因此，不服从就是轻视。

向别人馈赠丰厚的礼物是尊重，因为这意味着要谋求他的保护， 并承认他的权势。向别人赠送小小的礼物是轻视，这说明自己所需要 的只是些小小的帮助而已。

尽可能在一切场合宣扬别人的好处是尊重，阿谀逢迎也是尊重。 这都说明我们在寻求他人的保护或帮助。反之，无视别人的好处则是 轻视。

在任何事情上对人退让意味着尊重，因为这就是承认对方的权势 超过自己；反之，越俎代庖则是轻视。

喜爱或敬畏他人是尊重，因为爱或敬畏本身就是一种评价。

颂扬、推崇或称道其福祉都是尊重，因为只有善、权势和福祉是 值得称道的。诟骂、嘲讽或怜悯则是轻视。

和别人说话时满怀敬意、谦恭有礼是尊重，因为这是唯恐冒犯他 人的一种表示。反之，以粗鲁的态度与人说话，或在他人面前猥亵、 孟浪或放肆则是轻视。 相信、信赖他人是尊重，因为这说明自己重视他人的品德和权 势。相反，不相信和不信任则是轻视。

倾听对方谈话是尊重，因为这说明我们认为对方有识见、口才或 很聪明。而在他人说话时打瞌睡、走开或随意讲话则是轻视。

对别人做他自认为值得尊敬或法律与习惯视为值得尊敬的事是尊 重，因为尊重众人的尊敬，就是承认众人所承认的权势。不这样做则 是轻视。

赞同别人的意见是尊重，因为这说明我们赞同他的判断和识见。 不赞同别人的意见则是轻视，是对其错误的谴责；如果不同意他的事 情很多，那就是谴责他的愚笨了。

仿效别人是尊重，因为这是强烈的赞同。而仿效某人的仇敌，则 是轻视。

尊重别人所尊重的人，就是尊重他本人，因为这表示我们赞成他 的判断。而尊重他人的仇敌，则是对他人本人的轻视。

征求别人的意见或请别人帮助自己解决困难是尊重，因为这说明 我们相信他的识见或其他权势。相反，在同样的情形下，如果别人想 要帮助我们，而我们加以拒绝，则是轻视。

所有这些尊重的方式都是自然的，与国家的有无没有关联。但 是，如果在一个国家中，君主或其他什么人拥有至高无上的权威，能 够随自己的意愿把他或他们喜欢的任何事物树立为尊重的标尺，那 么，就会有一些不是出于自然的尊重方式。

–国君用头衔、职位、任用或具体的行为等任何他认为是表示尊 敬的方式来对自己的臣民表示他所认为的尊重。这种尊重来源于国家 的人格，取决于君主的意志。因而它是尘世的，称为世俗尊荣。如官 爵、职位、封号以及某些地方的盾饰和绸带蟒袍等都属于这一类。人 们认为具有这类东西的人深受皇恩，并因而尊重他们。这种皇恩就是 权势。

一切能成为权势的象征和证明的所有物、行为或品质都是值得尊 重的。因此，受到许多人的尊敬、爱戴或敬畏的人便是值得尊重的， 这说明了他的权势。而很少人或没有人尊敬的人便是不值得尊重的。

统治地位和胜利是令人尊重的，因为他们均以权势获得。反之， 迫不得已或出于恐惧而处于受奴役的状况则是不令人尊重的。

好运如果持久的话便是令人尊重的，因为这是上帝眷顾的象征； 不幸和失败则是不令人尊重的。财富是值得尊重的，因为它是权势； 贫穷则不值得尊重。慷慨、大度、希望、勇气、自信等都是值得尊重 的，因为它们产生于对权势的意识；怯懦、吝啬、畏惧、不自信等则 是不值得尊重的。

遇事果敢是值得尊重的，这是藐视困难和危险的表示。犹豫不决 则是不值得尊重的，这表明一个人的拈轻怕重，过于计较个人得失。 因为当一个人在时间所能允许的限度内长时间权衡事物而不能决断 时，那种利害分量的差别是很小的。因此，如果他不能及时做出决 断，那只能是过分重视小事，我们把它叫做怯懦。

一切出自或看似出自丰富的经验、学识、明辨或智慧的行为和言 辞都是值得尊重的，因为这些都是权势。而出自错误、无知或愚蠢的 行为或言辞则是不值得尊重的。

沉着如果是因为内心对事物的深思熟虑，这是值得尊重的，因为 对事物有所用心是权势的象征。沉着如果是来自做作，那就是不值得 尊重的。因为前一种沉着就像是一只船满载有价值的商品所致的稳 重，而后一种沉着则像是一只船满载无用的破烂压舱所造成的稳重。

由于财富、职位、壮举或其他杰出的善而引人关注、为人所知， 是令人尊重的，因为这是使他闻名的权势的表现。相反，默默无闻地 老死于户牖之下则是不令人尊重的。

出自名门望族的人是令人尊重的，因为这种人更容易获得帮助， 结交朋友。相反，出身寒门则是不令人尊重的。

为主持公道而使自己蒙受损失是令人尊重的，这是豪迈的象征， 而豪迈则是权势的一种。反之，狡诈、奸猾、有失公道则是无法令人 尊重的。

计天下利，求万世名，是令人尊重的，因为这是获得这一切权势 的象征。反之，求一己之私利，求一己之虚名，则是不令人尊重的。

行为伟大而艰巨，且这种行为成为巨大权势的象征时，就是令人 尊重的，至于该行为是否合乎正义并不足以改变这一点。原因是尊重 只在于对权势的推崇。在国家形成以前，人们并不以为海上或陆上的 打劫是不体面的，相反，那时人们认为这是一种正当的职业，并且不 仅古希腊人，所有其他民族都是这样认为的。这一点古代历史讲得很 明白。

公、侯、伯、子、男等爵位封号都是令人尊重的，因为这代表了 国家意志。这些封号在古时都是职位或管辖权的名称，或来源于古罗 马，或来源于法兰西，或来源于日耳曼。随着岁月的流逝，这些曾具 有实际管辖意义的尊荣的职位，现在大部分都变成了一个头衔，仅用 来区别一个国家中臣民地位的先后顺序。

资格既和身价有所不同，它也有别于一个人的优点或美德。当一 个人具备胜任某一事的能力时，我们说，他具备做这件事的资格。因 此，最有资格当将领、法官或者承担其他职务的人，是指这样一些 人，他们具备良好地执行这些职务所需要的品质。同样如此，最有资 格当富翁的人也具备最善用财富所需要的品质。缺乏这种品质中的任 何一点时，一个人仍然可以在其他方面获得类似的资格和价值。此 外，一个人虽然可以拥有获得财富、职位和被任用的资格，然而却无 权要求先于他人获得，因之也就不能称为应当获得。因为应当就事先 假定了一种权利，应当获得的东西是由于允诺而成为其应得之分的。 这一点在我谈到契约时还要更详细地讨论。

第十一章 论品行的差异

我这里所说的品行，不是指如何漱口、如何剔牙等生活小节，而 是指人们在社群生活中和平共处、创造幸福生活所需要的品质。这里 所谓的幸福生活，也不是指对于已有的生活状态的满足，而是实现一 个又一个欲望的目标的过程。因为人类欲望的目的并不是一地一时的 享受，而是要永远享受，所以，人们所希望的便不仅仅是使眼前的生 活变得美满，而且还要长久地保持这种美满的生活状态。在这一点 上，我认为，所有人都是一样的。如果一定要说有什么不同，也仅仅 在于求得美满生活且长久保持这种生活的方式的不同。而该种方式上 的不同，则部分来源于人们激情的差异，部分来源于人们对欲望成因 的不同看法和认识。

所以，我认为，对于前一章我所提到的各种权势的无休无止的欲望，乃是人类的一种共同的行为与情感倾向。这其中的原因在于，如 果他不去谋求更多的权力，他就不可能保持住现有的美好生活，并创 造未来的更美好的生活。因此，即便是国王们也需要或通过新的征服 来赢得声望，或希望在某些艺术或智能方面出类拔萃，以此种种来博 得人们的赞扬或逢迎。

对财富、荣誉、统治权等的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战 争。特别是出于对好的名声的追求，使人们更加倾向于厚古而薄今。 厚古是因为古人不会与今人争抢赞誉，再怎么赞美古人都不会危害到 自己的现实利益。并且，对于古人的溢美，还可以使与自己竞争的今 人的荣耀相形见绌、黯然失色。

追求安逸与肉欲之乐的欲望使人们愿意服从一个共同的权力，因 为有了这种欲望之后，人们就会放弃那种通过自身勤奋努力可望获得 的保障。畏死惧伤也使人产生同样的倾向，其理由也相同。反之，贫 困、倔强的人则对他们的现状不满。而那些热衷于兵权的人都倾向于 保持造成战争的原因，并借此继续制造纷乱，引发战争。因为战功的 荣誉，从征战杀戮以外的地方无法获得。而要挽回败局，东山再起， 除了挑起新的事端，也没有别的办法。

爱知识以及艺术的欲望同样使人们倾向于服从一个共同的权力， 因为这种欲望包含对安逸生活的向往，因之也就更使人希望得到他人 的权力保护。

喜欢被别人称赞的欲望，产生了称赞他人的行为。例如我们经常 称赞自己看重的人，而对于我们轻视的人，我们也往往不把他们的称 赞放在心上。希望辞世以后人们给予自己良好评价的欲望也有同样的 作用。尽管一个人死后对于尘世间给他的任何称赞都不会再有感觉， 但这种称赞对于他活着的子孙后代却并非全无意义。因此，一个人生 前在想到自己的子孙从后人对自己的良好评价中得到切实利益的时候，自然会产生一种快慰的感觉。

一个人如果从和自己的身份、地位差不多的人那里得到一种此生 此世再也没有办法报偿的恩惠，那么在他的心中，就容易产生一种隐 恨。因为无法报偿的恩惠是一种永久的羁绊，他会总是感到欠人家 的。但是，如果这种恩惠来自比自己地位高的人那里，那么在他的心 中，就会产生一种对施恩者的真诚的敬意。而当从和自己的身份、地 位差不多的人那里得到的恩惠是可以报偿的，那么在他的心中，也会 产生一种真诚的敬意。因为受惠者会认为，这是一种相互的帮助和服 务。往往他在回报施惠者的时候，还要多付出一些，从而在他们之间 形成了一种高贵且有益的竞争。

如果一个人对别人造成的伤害超过了自己能够或者愿意补偿的限 度，这个时候，会使得害人者憎恨受害者。因为在这种情况下，摆在 害人者面前的只有两种选择，一种是遭遇受害者报复，一种是请求受 害者原谅。然而遭遇报复是令人厌恶的，请求别人原谅是难为情的， 这两者都会让人产生恨意。

因为害怕遭受压迫和奴役，所以那些处于这种威胁下的人往往先 下手为强，或者干脆结成团伙以壮声势。这是一个人要保全自己的生 命和自由的必须的方法。

在动乱中，更容易获得胜利的是那些对自己的聪明才智不太自信 的人，而非那些对自己的聪明才智很自信的人。因为前者不自信，所 以喜欢商量计议。而后者则由于过于自信往往怕上圈套而急急忙忙动 手。

那些喜欢把自己想象成英俊豪侠，而实际上胸无点墨的人，平日 里滔滔不绝，貌似雄才大略，但真的到了危险或困难时刻，需要他一 显身手之时，我们所能看到的，就只有他的无能的全然暴露。这种人 对自己的能力其实并没有清醒的认识，也因此，他们往往行事鲁莽。 而一旦遭遇危难，却又贪生怕死，临阵脱逃。因为对于他们来说，生 命自然比名誉更重要–名誉可以找一个借口来挽回，生命则是任何办 法都无以挽救的。

在政治事务方面对自己有充分自信的人是会有野心的，因为如果 不在议会或行政方面出任公职，那么，他们所具有的智慧的荣誉就不会充分地表现出来。同样，善于言辞的人也容易有野心，原因在于滔滔不绝的口才在他们自己和别人看来也是智慧。

怯懦往往使人犹疑不决而坐失行动的良机。

节俭在穷人是一种美德，但当需要许多人的力量来一起完成某一 项任务时，节俭就是不合适的。因为众人的努力需要用报酬来哺育， 众人的创造力也需要用报酬来刺激。而在这一方面节俭就不是美德， 而是恶行。

人们喜欢那些有口才而又善于逢迎的人。因为这种人给人一种聪 明而又仁爱的感觉。如果再加上善于打仗的名声，就会使人们乐于去 归附和服从具有这些品质的人，因为前二者保证了人们不必担心会被 他伤害，而后者则保证了人们不必担心会遭遇他人的伤害。

当一个人不具备一定的科学知识，也就是对事物之间的因果关系 不明了时，他就会因缺乏主见而不得不听从别人的意见，尤其是听从 那些没有理由欺骗自己的人的意见。当一个人不能正确地理解一些词 语的意义时，他就会不仅容易相信真理，也会轻易相信错误，甚至对 自己所信赖的人的无稽之谈也会深信不疑。

人们也会因为自身激情的差异而给同一事物赋予不同的名称，比 如，认可某个人的观点时，就将他的观点称为观点；而不认可某个人 的观点时，则把他的观点称为异端邪说。其实异端邪说也就是个人意 见，只是这一名称的贬损色彩更大而已。

不知道权利、公平、法律与正义的由来和成因的人，往往把习惯 和先例列为自己行为的准则。在他们的观念中，凡是习俗所惩罚的事 就是非正义的，而只要有证据表明习俗不惩罚的或习俗鼓励、赞成的 就认为是正义的。这正像未成年的孩子一样，除了从父母师长那里接 受来的训诫以外便没有其他的分辨是非的标准。所不同的只是儿童会 坚守从父母那里得来的标准，而成人则不然。成人会忽而讲习俗、忽 而讲理性，而是讲习俗还是讲理性，则完全取决于自己的需要。当自 己的利益需要时，他们会放弃习俗，而一遇到理性对自己不利时，他 们又反对理性。这就是为什么人世间的是是非非总是说不清楚，并经 常见诸笔墨、诉诸刀枪的原因。与此形成鲜明对比的是人们从来没有 为关于线与形的几何学说文争武斗过。这其中的原因倒也简单，那就是，几何学对人们的野心、欲望和利益并没有任何妨碍。

我丝毫不怀疑如果“三角形的内角和等于一百八十度”这一几何 公理与具有统治权的一些人的利益相冲突的话，那么即便这一说法没 有遭受争议，而面临威胁的人只要情况许可，也一定会烧掉所有的几 何学书籍。

人们在思考事物的成因时，往往因为不知道其深层原因而把一切 结果都归之于直接原因和工具原因（事物产生的手段），因为他们所 能认识到的原因就是这些。于是在所有的地方，当人们不堪捐税之苦 时，便会向收取捐税的公务人员泄愤，并站到反政府的人一边。这样 一来，当他们向当局申诉正当理由的路径被堵死以后，他们便会由于 害怕惩罚或愧于接受宽恕而和反对政府的人一起向最高当局发难。

对事物的自然原因的无知，容易使人轻信，以致许多时候对不可 能的事情也相信，因为这种人看不到事物之中的不可能性的存在。再 者，由于人们喜欢在公众场合让人倾听自己，于是轻信又会助长谎言 的产生。所以，尽管无知本身不算什么，但它却能使人轻信谎言而又 加以传播，甚至使人编造出谎言来。人们对未来的关切使人探求事物 的原因，因为关于原因的知识可以使人更好地以最有利的方式对现在 进行筹划安排。

好奇心或对于事物成因的追索促使人们从考虑结果进而去探究原 因，接着再去探究这原因的原因，一直到最后就必然会得出一个某一 原因的前面再没有其他原因存在的原因，即永恒因（第一因），也就 是人们所谓的上帝。因此，要深入探究事物的成因，就一定会让人相 信一定有一个永恒的上帝存在，虽然他们谁都不知道上帝的样子。正 像一个天生的盲人，听到人家谈论烤火可以取暖，而他自己也被领去 烤火取暖时很容易认识并确信有某种东西就是人们所谓的火，这种火 正是他所感受到的热的原因，但他却始终不会想象出火的形态，而 且，他的心中也不可能具有看见过火的人对火的那种观念。同样的道 理，人们根据这个世界上可以看见的事物以及其令人惊奇、羡慕的秩 序，完全可以想象到一定有一个原因存在，即人们所谓的上帝。然而 他心中对于上帝却没有任何观念或映象。

还有一些人很少或根本不会在探究事物的自然成因方面下工夫， 于是在他们的心目中便没有上帝的观念。但是，他们也真的不知道究 竟是一种什么力量可以那么深刻地影响他们的生活，带给他们或好或 坏的运气，由这种无知状态所产生的畏惧使他们想象出有若干种不可 见的力量存在，他们敬畏自己想象出来的这些东西，在遇到危难的时 候祈求它们，在称心遂意的时候感谢它们。人们给自己幻想出来的这 些东西取了个名字，叫神。因为人们的关于它们的想象千差万别，于 是也就有了无数种不同的神。这种对不可见的事物的畏惧便是宗教的 自然种子。

很多人都看到了这种宗教的种子，其中有些人便把它加以培植和 修饰，使之成为法律，并且在解释事物的自然成因时，有意加上自己 的理由，他们认为这是掌控他人并且能最大限度地发挥自己权力的最 好方式。

第十二章 论宗教

在世界所有的生物群落里，只有人类才有宗教。这和人类的以下 特性有关：第一是人类有追根问底的本性，凡事要问个究竟。第二是 人类发现事物之间有一种因果联系，而且当他不确定事物的真实原因 时，会假想出一些原因。

人类的这种特性会使人产生一种焦虑的情绪。因为人们既然相信 以往所出现的和未来将要出现的一切事物都有它产生、发展的原因， 那么，为了避免将要到来的祸端和得到自己所期望的幸福，人们就不 可能不对未来时常感到担心，被死亡、贫困或其他灾难的恐惧所侵 扰。这种对于未来的频繁出现的恐惧，和人类的无知密切相关，并始 终伴随着人类。正是在这种意义上，往日的一些诗人说，神起源于人 类的恐惧。这一说法，对于解释众神的产生是正确的，因为人类在过 去的确面临着多种恐惧。但同时，用它解释唯一的上帝的产生则是不 正确的。因为上帝产生于我们不间断地追溯万事万物产生的原因时所 发现的那个第一原因。

对于这些想象出来的神明，人们最初并不知道它们是虚幻的，于 是便称之为鬼神，并认为它们是精灵，是一种虚无缥缈的存在。它们 的形状和人相似，只是可以随意显形，来去无踪。

虽然人们可以把鬼神、精灵等意义互相矛盾的语词摆在一起，但 却无论如何也想象不出在自然界与它们相对应的东西。因此，那些根 据冥想而认为有一个无限、全能和永恒的上帝存在的人便只好承认， 上帝这个存在超出了自己的理解水平，是不可思议的，他们不愿用无 形的精灵来说明他的性质。至于众神及上帝的力量是怎样发生作用 的，人们最初只能通过观察和记忆，知道有一次或者几次，是什么事 件引发了什么结果，而完全看不到事件之间的因果关系。因此，他们 便根据以往发生过的类似事件预期未来会出现类似的事物，并以迷信 的方式胡乱联系。而对这些不可见力量的致敬方式，与对人表示尊敬 的方式一样，不过是诸如祭献、祈求、感恩、献身、祷祝等等。至于 这些不可见的力量怎样把未来的祸福成败昭示于人，人们自然是无从 捉摸，而只能是鉴往知来。并在这一过程中，以偶然发生的事情作为 以后类似事物出现的征兆。以上所有的这些方面，便是形成宗教的种 子。

有两种人对这些宗教的种子进行了培育。一种是根据自己的独 创，另一种则是根据上帝的命令与上帝的指示。但这两种人这样做的 目的，都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合 群。所以前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲的是臣民对君王应 尽的部分义务。后一种宗教则是神的政治，包含着臣服为天国子民的 人所应守的戒律。一切异教的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯 拉罕、摩西和基督则属于后一类。

在前一类宗教中，只要是有名称的事物都有一个相应的神，如天 神、狗神、蛇神、花神，如山神、海神、河神、家神，如昼神、夜 神、爱神、死神，如艺术之神、邪恶之神等等。人们不仅创造了这众 多的神灵，还筑造庙宇供奉它们，以祈求获得自己所希望的幸福或免 除自己所希望的灾祸。至于供奉的方式，除了祭献、祈祷等，这些非 基督教的创立者又加上了绘画与雕刻的偶像，以便使一般的民众相信 这些偶像所代表的神就在其中，并因此对神灵更加敬畏。此外，他们 还赋予众神诸如感觉、语言、性、欲求、生育、愤怒、报复等人和动 物的官能与激情，以及由此而产生的欺诈、盗窃、通奸等种种罪恶的 和不名誉的行为。

最后，在对于未来的预测中，这些异教的创立者或根据自己的经 验，或根据其自称所受的神的启示，再加上许多迷信的占卜，有时让 人们相信自己的命运应当从一些著名的神谕和僧侣们模棱两可的答复 里去寻找；有时叫人们到著名的预言家的书中去寻找；有时则叫人们 到那些据说有神灵附体的疯子们的无意义的话语中去寻找。另一些时 候，他们或根据天象作出预言，称为占星术；或根据鸟类无意识的飞 翔或啄食作出预言，称为灵雀验证术；或根据一个人的面貌特征、手 纹特征作出预言，称为相面术、手相术等等，不胜枚举。人们对自己 信任的人所做的事情是很容易相信的，因此这些异教的创立者便可以 巧妙地通过温和的手段，并利用人们的无知和恐惧心理，获得更多的 善男信女。

因此，那些专以使人民顺从，以及安宁为目的的外邦开国君主与 立法者们都特别注意：首先要使人民相信他们提出的宗教信条乃是来 自神的启示；或者使人相信他们自己不是凡人，以使他们的法律更容 易让人们接受。比如，秘鲁的开国君主就自称他和皇后是太阳的子 女，而穆罕默德创教时则自称可以和化身为鸽子的圣灵交往。其次， 他们还要努力使人们相信，律法所禁止的事情也是神灵所不悦的事 情。最后，他们还规定仪式、祈祷、祭祀、牺牲与节日，使人们相信 只要按时、按规定供奉这些神灵，就可以平息它们的怒气，而不至于 降祸给人间。通过这类制度，他们使得一般平民在遭受不幸时不是归 咎于公共管理的不善，而是归咎于自己对神的不敬、自己行为的不检 点等。因此，这类制度下的民众只要吃饱了肚子，就不会造反。也因 此，举凡这类制度下的征服者，对被征服者的任何宗教都采取宽容态 度，除非那种宗教中有某种成分与世俗政府不能相容。从这里我们就 可以看出，异教的宗教理念是怎样成为政府政策的一部分了。

不同的是，基督教的上帝则建立了一个特殊的王国。在这一王国 中，他为人与神之间的行为，也为人与人相互之间的行为制定了法 则。因此，在这里，世俗的政策法规都成为了宗教的一部分，世俗和 宗教统治的区别便不复存在。诚然，上帝是全世界之王，但他也可以 是某一个国家之王，这一点正如同指挥全军和指挥自己麾下的一个 连、一个团一样并不矛盾。上帝成为全世界之王是缘于权力的作用， 但成为选民之王则是由契约而来。

从宗教的传播上看，所有的宗教最初都是建立在一群人对某一个 人的信仰的基础之上的。这一群人不但相信这一个人是不辞劳苦地为 他们谋幸福的智者，而且也相信他是秉承上帝的旨意以超自然的方式 宣布神旨的智者、圣者。相反，当掌管宗教的人不再被人们尊为智 者、圣者的时候，他们所要维护的宗教便必然会遭到质疑。这时，如 果宗教不使用世俗的武力相威慑，便一定会遭遇人们的反对和摒弃。

那些创立宗教或是在已有的宗教上再增添新的东西的人，如果他 们本身的言行自相矛盾，那么就会失去智者的声誉；如果他们要求别 人相信的事自己倒不相信，那么就会失去诚实的声誉；如果他们暴露 了自己自私的目标，那么就会失去仁爱的声誉。

最后，我们知道，只有奇迹、真实的预言或异乎寻常的福祉，才 可以使人们相信神的存在。因此，要想使人们发自内心地认可某事 物，便需要昭示给他们超自然的迹象。

上述这些削弱信仰的原因，在下述事例中可以看出来。圣经中 说，摩西原先曾凭借奇迹和自己逢凶化吉的能力成功地引导以色列人 逃出埃及这一事实向人们证明了自己所负的天命，但当他离开四十天 后，他的这些子民们就背叛了摩西给予他们的对真神的信仰，转而立 金牛犊为神，堕落到埃及人的偶像崇拜中去了。

此外，当摩西、亚伦以及曾在以色列领略过上帝伟大事业的那一 代人死去以后，便有另外一代人兴起。后起的这代人没有见过上帝的 神迹，所以，树倒猢狲散，他们也就没有了信仰。圣经中也曾说到， 撒母耳的儿子在别士巴由撒母耳立为士师以后，收受贿赂，以公肥 私。于是以色列人民便不再要上帝做他们的国王，而是要求撒母耳为 他们选一个国王来治理他们，就像其他国家。

据《圣经》记载，上帝的十二使徒之一摩西，带领以色列人民逃 出埃及，渡过红海，到达西奈，在西奈山上，上帝亲授摩西“十 诫”， 并命令其颁布施行。此图即摩西带领以色列人渡红海的场景， 图中的人们随着摩西左手所指的方向行进。然而不久，正如同耶稣被 弟子犹大出卖一样，这些曾经追随摩西的人就背叛了摩西给予他们的 训诫。家一样。这说明，上帝如果不公道，也就没有了对上帝的信 仰。

当基督教传入古罗马帝国时，原先各地假借神的名义所作的预言 完全没有成为现实，但基督徒的人数则通过使徒和福音书传布者的布 道，在每一个地方每一天都有令人惊异的增长。之所以会这样，其主 要的原因并不在于基督教的传教者的布道，而在于当时异教僧侣的贪 婪腐败、作奸犯科引起了人们普遍的厌恶和憎恨。今天，古罗马天主 教会的宗教在英国和基督教世界的许多地方之所以被废除，部分也出 于这样的原因，他们的教士道德败坏，使人民动摇了对古罗马天主教 会的信仰。还有一部分原因则是由于经院学者将亚里士多德的哲学和 别的学说引入了宗教，从而使宗教教义显露出了许许多多的矛盾和荒 谬之处，这些教士们也因此在人们中间得到了无知和骗子的恶名，并 使得人民或因违抗国王的意志背离他们，或因得到国王的同意背离他 们。法国与荷兰属于前一种情形，英格兰则是后一种情形。

最后，在古罗马天主教会宣布的为实现救赎所必备的事物之中， 有许多显然仅仅是为了教皇和教徒们的利益而设的。比如：古罗马教 会要人相信，如果国王不由主教加冕，那么他的权力就不是来自基 督；如果国王是一个教士，那么他就不能结婚；王子是不是合法婚姻 所生要由古罗马教廷裁断；如果古罗马教廷判定国王为异教徒，其臣 民就可以解除对他效忠的义务；教皇可以任意罢免国王，并将其王国 交给一个臣民；而如果传教士和修教士涉及刑事案件，则不论在哪一 国家都不受该国国王的裁判等。在古罗马教会企图让人们相信这些教 义的时候，没有人看不出它们到底是为了哪些人的利益，也没有人看 不出向教会缴纳的私人弥撒费、现世炼狱费等究竟是入了哪些人的腰 包。而所有这些都足以窒息最富于生命力的宗教信仰。所以我把世间 一切宗教的衰替兴废都归之于一个原因，那就是人们对教士们的嫌 恶。不仅天主教是如此，即便在那些最主张宗教改革的教会中也是这 样。

 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况

人在身体和智力方面的能力没有太大的差别，以至于我们不难发 现，即使一个人体力、脑力都比另一个人好，但将这个人的体力和脑 力加起来，也不会使人与人之间的差别大到这样的程度，即一个人可 以得到他想得到的任何东西，而其他人却不能。因为就体力而论，即 使是最弱小的人，也可以运用密谋或与其他处在同一种危险状况中的 人联合起来的方式，干掉最强壮的人。而就智力而言，我至今还未发 现人们之间的智力差异大过体力差异的案例。这听起来似乎不好理 解。但据我观察，在现实生活中没有几个人觉得自己比别人笨，甚 至，几乎所有人都认为自己比一般人聪明。这也许是因为人们看自己 的智慧时是从近旁看的，所以看得清楚；而看他人的智慧时则是从远 处看的，所以看得模糊，甚至看不到。

既然人们的能力是差不多的，于是自然也就产生了希望结果平等 的愿望。因此，如果任何两个人想取得同一样东西而又不能共同享用 时，彼此就会相互仇视，并力图消灭或征服对方。这时，就会出现这 样一种情形：如果一个侵犯者面对的仅仅是一个孤立的个人，那么他 侵犯起这一个孤立的人来就不会有太大的顾忌；如果一个侵犯者面对 的是一个拥有强有力的地位、持有相当多的资源的人，那么侵犯者就 可能会联合其他人来剥夺这个人的劳动成果、生命抑或自由。诚然， 侵犯者本人也面临着来自别人的同样的危险。于是，这种状态下的人 们总是互相疑惧，人人自危。因而，在这种状态下保全自己的最有效 的方法就是用武力或权谋来掌控自己所能掌控的一切人，并直到没有 危害自己的足够力量的存在为止。也有一些人所追求的远远超出了自 己的安全需要，他们喜欢沉醉于征服本身所带来的权力快感之中，而 那些本来乐于安分守己，不愿以侵略扩张其权势的人们，也因此不能 长期地单纯只靠防卫而生存下去，于是，统治权的扩张便成了人们自 我保全的必要条件。

在没有一个能够产生使所有人都敬畏的权力的地方，人们共处时 不会有快乐而只会有忧伤存在。因为这种状况下的每一个人，都希望 其他人对自己的评价至少和自己对自己的评价相同。当他人对自己的 评价高于自己对自己的评价时，一般不会有问题，但一旦别人对自己 的评价低于自己的预期时，他就会心怀不满，并会加害于人。于是， 在没有共同权力使大家平安相处的地方，最终的结果一定是彼此互相 摧残。

我们发现，在人类的天性中有三种造成冲突的基本原因：第一是 竞争，乃是为了利益；第二是猜疑，乃是为了安全；第三是荣誉，乃 是为了名誉。为了利益，人们使用暴力去奴役他人；而全部的猜疑都 是为了保全这些既得的利益；至于为了荣誉的争斗，则是由于他们认 为受到了轻视或冒犯。

于是，我们看到，在没有一个共同权力使大家敬畏的时代，人们 便处在每一个人对每一个人的战争状态之中（所谓战争状态，并不一 定是指实际战斗的状态，它还包括战争倾向）。在这一状态下，将不 会有工业、农业、商业、运输业、建筑业等的存在，也不会有地理、 历史、艺术和文字、文学等的发生，当然也就无法形成人类社会。而 最糟糕的是，这种状态下的人们将不断处于暴力死亡的恐惧和威胁 中，人们的生活将因此而孤独、贫困、猥琐、残忍、短寿，充满了不 安全。

人性真的会使我们互相分裂、侵犯和摧毁吗？我们不妨设想，有 这种疑问的人处于上述的战争状态下会有怎样的行为。当外出旅行 时，他会不会带上武器并设法结伴而行？这时，他怎样看待他的同 伴？晚上就寝时，他会不会要把门闩上？这时，他又怎样看待他的同 胞？甚至就在自己家里，是不是也要把箱子锁上？而这时，他又怎样 看待自己的家人？他在这些地方用行动攻击人类的程度和我用文字攻 击的程度并无不同。但我们这样做都没有攻击人类的天性。人类的欲 望和激情并没有罪。同样地，在不通晓法律以前，从这些激情中产生 的行为同样无罪。

也许有人怀疑历史上人与人之间的这种战争状态是否真实地存在 过，我也相信整个世界绝不可能普遍出现这种状况。但在今天，有许 多地方的人们却正陷身于这种状态之中，这乃是不争的事实：美洲有 许多地方的野蛮民族除了家族的统治之外并没有任何意义上的政府， 家族之间的协调完全取决于自然欲望，他们正生活在我前面所说的那 种野蛮状态中。无论如何，我们这些经历过内战的人，从内战前后的 活生生的事实中可以看出，在没有共同权力使人敬畏的地方，战争状 态会是什么样子？具体到个人来说，虽然人人相互为战的状态在任何 时代都从没有真正存在过，但在所有的时代中，国王和最高主权者却 始终是互相猜忌并保持着战争的态势的。比如在边境上构筑碉堡、派 设军队，再比如委派间谍到邻国刺探、收集情报等等。但是，这种战 争的状态保卫了他们的臣民的产业，也避免了与特定个人的自由相伴 而产生的个人与个人之间的战争状态的悲惨结果。

对个人与个人之间的战争来讲，它所产生的另外一个结果，便是 没有是非、公正等价值观念，没有财产、治权、领地以及“你的”和 “我的”的区分。没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地 方也就无所谓公正与不公正。你也许不同意暴力与欺诈在战争中乃是 两种最主要的美德这一说法；但你一定应该知道，公正与背义是群居 的人的品质，而不属于独处者。

以上我所描述的就是单纯的天性使人实际所处的恶劣状况。

要超越这种状况，一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们 的理性。使人们倾向于和平的激情是对死亡的畏惧，对舒适生活必需 之物的欲望，以及通过自己的勤奋使这一切梦想成真的希望。于是理 性便给出可以使多数人同意的方便易行的和平条件。这种和平条件在 其他场合下也称为自然法。关于这一话题，我将在随后的两章中详细 加以讨论。

 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法

自然法，又称自然权利。它是指每个人都有按照自己的意愿，并 使用自己的力量保全自己生命的自由，也即每个人都可以根据自己的 判断和理性做任何事情。它是人类的理性所发现的一般法则。

如果我们承认，在自然状态中，人为了保全自己的生命可以利用 凡是他所能利用的一切，那么，我们就应该想到，生活在自然状态中 的人终其一生，都将生活在没有安全保障的恐惧之中。这种生活是悲 惨的。因为没有什么事情是被禁止的，所以任何事情都可以任意而 为。换句话说，因为没有法律限制一个人的行为，所以，一个人可以 做他愿意做的任何事。而这，必然导致冲突的发生。

为了避免这种状况的发生，我们可以推导出以下的一般法则：每 一个人只要有获得和平的希望，就应当力求和平；在不能得到和平 时，他就可以寻求包括战争在内的一切有利条件和力量来保全自己。 这条法则的前半句包含着第一自然律–寻求、保持和平，可以简单地 理解为自我保存权；后半句则是对自然权利的概括–利用一切可能的 办法来保全自己，可以简单地理解为自我防卫权。

从寻求、保持和平的自我保存权这一第一自然律可以引申出以下 的第二自然律：在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与 自卫的目的，在必要情况下会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在 对他人的自由权方面，则满足于允许他人享有如同对自己所具有的自 由一样的对别人的自由权利。因为只要每个人都保有他自己想做任何 事情的权利，那么所有的人就将永远处在战争状态之中。但是如果别 人都不像他那样放弃自己的权利，那么任何人就都没有理由剥夺自己 的权利，因为那样做了就等于自取灭亡，而不是寻求和平。这就是福 音书上那条戒律“你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待人”， 也就是“己所不欲，勿施于人”。

一个人放弃或让出自己对任何事物的权利时，并不是给予其他人 他原本没有的权利，而只不过是退让开来，让这人不受他的限制享受 其原有的权利而已。所以一人丧失权利使另一人得到的效果只不过是 相应地减少了这人运用自己原有权利的限制而已。 权利的出让有两种方式，一种是单纯的放弃，一种是转让给其他 的人。

当出让权利的人并不关心谁是这种权利的受让者时，就是权利的 放弃；而当他要把权利明确地赋予某一个或某一些人时，则是权利的 转让。一个人在放弃或转让出他的权利之后，就不能够再妨碍受让者 享有该项权利，这是他的责任。如果他妨碍权利的受让者享有该项权 利，那么，鉴于他已经放弃或转让的事实，这种妨碍便成为一种不公 正或损害。单纯的放弃或转让权利的方式，就是这一权利人通过某种 自愿且充分的言行，对受让者宣布或表明自己已经放弃或转让了该项 权利。这种表示有时是言词，有时是行为，而最常见的情形则是既有 言词又有行为。约束人们并让其担负义务的契约也是如此。这种契约 之所以有约束力，仅仅是由于担心背信毁约后所带来的不利于自己的 不良后果。

一个人转让或放弃他的权利的目的，无非是希望权利的接受者可 以将另外一些权利回让给他，或者希望由此得到某种别的好处。也就 是说，转让或者放弃某种权利一定是为了自己的利益。理解了这一 点，我们就应该清楚，他人的一些权利不论凭什么言词或其他表示都 不能认为人家已经放弃或转让。

这些不能放弃或转让的权利主要包括：第一，一个人不能放弃抵 抗他人以保全自己的生命的权利。第二，因为人们看不出忍受伤害、 枷锁或监禁究竟对自己有什么利益，所以人们有抵抗这种伤害、枷锁 或监禁的权利。并且，我们也知道，当一个人面临上述暴力的侵犯时 他不能够预先判断施暴者是不是要置自己于死地。第三，像这样放弃 或转让权利的动机与目的，无非是保全自己的生命并保障自己拥有不 对生命感觉厌倦的手段。因此，如果一个人的言词或其他行为似乎表 示这个人要放弃上述动机与目的，而实际上并非如此的话，那就不能 认为那是他的真实的想法，而只能认为他对别人怎样理解他的这种言 词或行为是茫然无知的。

放弃或者转让权利，以约定的形式表示出来，就是人们所谓的契 约。或者简单地讲，契约就是权利的相互转移。

交付转让事物权利与交付转让事物是两回事，两者可以同时进 行，也可以分开进行，前者如现金交易、易货交易或土地交易。

另外，契约的一方当事人可以先行交付货物，让另一方在以后的 某一时间内履行合同义务，此契约对于他就是正式契约或法定契约。 双方当事人可以订立契约约定以后履行，将来的实际履行就是遵守契 约，不履行就是违约。

当转让权利一方不是为了换取对方的权利，而是为了获得友谊、 服务，或者是为了获得乐善好施或宽宏大量的名声、为了表达恻隐之 心、为了死后在天堂得到报偿，这便不是契约，而是赠与、无偿赠与 或者是恩惠。

契约的意思有时是明示的，有时是暗示的。明示的契约一般使用 给予、同意等表示承诺的词，而暗示的契约有时是对词语的推测，有 时是默示的结果，有时是作为或不作为的结果。暗示的契约在任何情 况下都是为了充分说明契约当事人的真实意图。

如果一个词仅表示将来订立契约，那么这个词就不能充分表示无 偿赠与的意思，也不具有约束力，因为将来订立契约，就是在将来才 做出是否给予的表示，所以对现在没有影响。 契约中的意思可以用现在时、过去时、将来时表示。因为所有交 易都是相互的，所以一方之所以做出承诺，是因为他已经取得了承诺 的对价，这种承诺应该被理解为打算转让权利。除非他的承诺可以理 解为对方先履行义务，否则对方不会先履行合同义务。就是因为在买 卖或其他合同行为中，承诺相当于契约，所以承诺也具有约束力。

先履行义务的一方，有权利得到相对方履行合同义务而交付的标 的。悬赏广告中的赢者与取得抛撒的钱币的人，虽然是接受无偿赠 与，但他们也有权取得这些货币的所有权，这是他们应得的。这是因 为悬赏与抛撒钱币的行为在作出时，奖金与钱币的所有权已经转让 了，只是接受方在后来的竞争中才确定下来。权利通过契约转让，与 通过无偿赠与转让的不同之处在于：契约转让在于双方的权利交换， 无偿赠与在于一方取得相对方的善意。一方得到权利在契约转让中在 于相对方应该放弃他的权利，在赠与中则不在此，而在于相对方放弃 的权利应该归属于我而不是其他人。经院学者认为，上帝让那些遵守 他的戒律的人进入天堂，不是因为这些人自身的正义或任何别的力量 的要求，而是上帝的恩泽给予了这些人这样的权利。对于这种说法， 我不作评价，但仅在此说明一点：当赠与的相对人不确定时，通过竞 争获胜的人应该得到赠与物并有权要求该赠与物为其应得物。

如果契约订立之后不立即履行，那么在单纯的自然状态下（即人 人相互作战的状态下），任何一方当事人产生合理的怀疑，就有可能 导致契约无效。但是如果在双方当事人之上有一个共同的力量来督促 各方履行，那么契约就不会无效。在没有强制力的恐吓时，承诺的力 量不足以约束人的野心、贪婪、愤怒和其他激情，所以先履行义务的 一方当事人并不能确定相对方以后是否会履行义务。但是在文明国家 中，由于建立了一套共同的权力来约束人，所以人们就不再担心他人 违约了。而导致契约无效的事物一定是契约订立以后出现的，因为如 果一件事情不妨碍订立契约，就不会阻碍契约的履行。

转让权利就是转让其本人行使权利的方法，例如转让土地就应该 理解为土地上的牧草及其他植物一同转让，转让主权就是让他人来征 税并指定官员进行司法裁判。同动物订立契约是不可能的，因为它们 不懂得我们的语言，不懂得接受或转让权利，而没有权利的相互转让 也就没有契约。同上帝订立契约也是不可能的，因为我们无法获知我 们的契约是否被接受。于是，在这种情况下，任何人违反自然法所发 的盟誓也就是无效的。

契约的内容和主题，一般是经过订约者深思熟虑的。于是，契约 的内容就被订约者认为是在未来约定期限内一定会发生的事情，同时 也是订约者认为可以履行的事。所以，承诺一些必定不能实现的事情 就不是契约。但如果能够证明这种承诺是可能实现的，那么，该契约 仍然有效，并具有约束力。

人们从契约中解脱出来的方式有两种，一种是履行契约，一种是 被宽恕赦免。把契约中所约定的义务全部履行了，契约也就宣告终结 了，这是契约的自然终结。而宽恕则是指义务对应的权利者不追究订 约者的义务而使其恢复自由。

在单纯的自然状态中，人们因恐惧而订立的契约是有效的。例 如，当向敌人承诺用付赎金和劳务的方式换取生命时，那么就要受到 这一许诺的约束，因为这就是一个契约。所以，战争中的俘虏如果得 到了战胜者的信任，被允许用赎金换回生命，那么俘虏就有义务交付 赎金。同样地，如果弱小国家的国王出于恐惧而和强大国家的君主订 立了不平等条约，他也有义务遵守它。甚至在一个国家中，如果被强 盗绑架，为了赎身而许诺给强盗钱，在市民法规定这一契约无效之 前，我们也有义务把钱交给强盗。

在所订立的契约中，如果我们在第一个契约中已经把自己的某项 权利转让给了一个人，那么这一权利便不能被第二次转让。反之，则 后订的契约无效。 因为没有人能够转让或者放弃抵抗伤害、杀害和监禁的权利，所 以那些放弃这些权利的契约永远无效。

我们避免被伤害、杀害和监禁 等正是我们放弃其他任何权利的唯一的目的，所以，任何契约中宣称 放弃抵抗暴力的许诺对于订约者而言，都不具有约束力。一个人是不 能够这样立约的： “除非我做某某事，你来杀我时，我将不作任何抵 抗。”原因很简单，那就是人的本性是两害相权取其轻的，而当不抵 抗一定会死，而抵抗未必就死的时候，他当然会选择后者。所以，人 们面对死亡的威胁时，不可能放弃抵抗的权利。这一真理，举世公 认。

在未获得赦免的保证之前而控告自己的这种契约是无效的。因为 在自然状态下，人人都是法官，所以原本也无所谓控告。而在文明的 国家中，与控告相伴随的就是惩罚，而惩罚既然是强制力，人们便没 有义务不抵抗。当一个人控告了他的父亲、妻子等亲人并使他们遭受 法律的制裁后，他本人陷入痛苦中的情形也是这样。因为如果这种控 告者提供的证据不是出于自愿，在本质上就应当被判定为不可信，因 此也就不能作为证据。而当一个人的证据不可信时，他也就没有义务 提供。刑讯逼供得来的证据也不能当做证据来使用，因为刑讯只是进 一步查究和探寻案件的真实情况时所采用的一种推测与指引的手段。 在那种情形下，受刑者为了保全自己的生命，或仅仅就是为了减轻受 刑的痛苦而供述某事，这样得来的证词自然不能当做充分的证据来相 信。

因为语言不足以迫使契约的订立者履行他们的约定，所以，人们 便找到两种足以加强语言的力量：一种是对违约后果的恐惧，另一种 是一诺千金所感到的光荣或骄傲。后者是一种极其少见而不能作为依 靠的豪迈之情，它在追求酒色财气等感官快乐的人中尤其罕见，而这 种人偏偏占了人类的绝大部分。可以依靠的激情是恐惧。这种激情有 两个基本的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是背约时将触犯 的人的力量。在这两种力量中，就恐惧感而言，一般是更惧于后者。 在文明社会形成以前，或在战争使文明社会中断的时代，人们所崇拜 的神鬼可能是他自己唯一惧怕的事物，人们所担心的，就是在自己背 信弃义时会遭到神鬼的报复。因此，为了增强契约的约束力，不受世 俗权力制约的订约人之间所能做的，便是彼此相约到他们都敬畏的神 面前去发誓。这种誓言是附加在契约的约定之上的一种语言形式。他 们通过这种语言形式表示，除非履行约定，否则就是背弃神的慈悲， 并请求神对自己进行报复。异教徒的誓言形式一般是这样： “如果我 不能践约，就请某某神像我杀死这兽一样杀死我。”而我们的誓言形 式则是： “我将这样这样做，愿上帝保佑我。”像这样发誓，加之人 们在自己的宗教中所惯常使用的各种仪式，它的作用就是使订约人对 背信的恐惧越发来得强烈一些。

从这一点可以看出，除了根据发誓者所认可的形式或仪式做出的 誓言以外，任何其他誓言都是无效的，都不能算是誓言。发誓者对他 不认为是神的任何事物的起誓也都不是誓言。人们或出于畏惧，或出 于奉承，而往往以自己国王的名义起誓，将神的尊荣赋予了国王，但 严格地说，这仍旧不算誓言。不必要地向神起誓是对神的亵渎，而像 日常言谈中那种“我对灯起誓”之类的话，则根本不是起誓，而仅仅 是一种不虔诚的习惯。

据此可以看出，誓言不能增加人们履行诺言的约束力。因为契约 如果合法的话，无论誓言是否存在，在神的眼中都是有约束力的。而 契约如果不合法，则无论什么样的誓言也完全没有约束力。

 第十五章 论其他自然法

“人们必须履行自己所订立的契约”，这是根据第一、第二自然 法推导出来的第三自然法。没有这一条，所谓契约就徒具虚文，空洞 无用。如果所有的人都保留着对所有事物的权利，而不是按照约定履 行自己的义务，那么，人类就会仍然处在战争状态中。

在这一自然法中，包含着正义的源泉。在没有契约出现的时候， 没有权利的转让，每一个人就对一切事物都具有权利，于是也就没有 什么行为是不正义的。但在订立契约之后，履约是正义的，违约就是 不正义的。所以，正义的本质就在于遵守有效的契约。那么，订立契 约的任何一方不遵守契约时怎么办？如果缔约方可以任意解除约定或 不履行约定，则这样的契约就没有意义。为了使各缔约方遵守约定， 于是，要求有一种足以强迫人们遵守契约的社会权力的建立与存在。 那么，在缔约任何一方不遵守契约时，这一强制权力就可以强制不守 约的一方继续履约或承担相应的责任。由此看来，正义的性质在于遵 守有效的契约，而契约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力 建立以后才会产生，财产的所有权也就是在这个时候开始的。

愚昧的人否认正义的存在，并且认为契约的订立与遵守与否完全 取决于是否对自己有利，是否达到自我保存和满足的目的。对自己有 利的，就遵守，对自己不利的，就不遵守。但是这愚昧的人分辨不出 当基于一种不正义所产生的利益使得他遭受万人唾骂的结果时，这种 利益是否还值得追求？这愚昧的人看不到追求这种眼前的利益，所带 来的必定是将来的更大利益的丧失，他看不到追求这种利益与他的理 性并非一致。

我们也许可以从以下两点来考虑这个问题：第一，当一个人所做 的注定是自掘坟墓的事情的时候，那么在掘墓的过程中无论他发现了 什么样的意外之财，都不能证明他所做的事情是合理且明智的。第 二，在自然状态下，我们已经论证过，每一个人都是他人的敌人。于 是，自然状态下的人们如果不结成联盟，则每一个个人都不用指望仅 凭自己的力量和智慧就能免于灭顶之灾。而在联盟中，那些宣称欺骗 自己人是理性的表现的人，更不会被联盟所接纳。联盟中将没有一个 人会和一个随时都可能欺骗、背叛自己的人共同战斗。这样的人存在 于联盟中，是因为别人的错误，而别人的错误是他这个信奉理性的人 所不能依赖的。于是我们看到，他这样认为、这样宣称，同样违背了 他自我保全的理性。

于是，正义即是遵守契约，这乃是一个理性的法则。根据这一法 则，我们不能做毁坏我们生活的事情，因此，它是一条自然法。

正义与邪恶这两个名称用于人时所指称的是人的品行是否合乎理 性；用于行为时所表示的则是人的某些具体行为是否合乎理性。因 此，正义之士便是那些尽最大可能使自己的行为完全合乎正义的人； 邪恶之徒则是不顾正义的人。在我们的语言中，把这两种人称为有正 义感与无正义感，比之称为正义与邪恶更为常见。使人们的行为具有 正义色彩的是一种罕见的高贵品质或侠义的勇敢精神，在这种精神 下，人们耻于让人看到自己为了生活的满足而做出欺诈或背信的行 为。

此外，邪恶的品行指的是进行侵害的倾向或企图；但邪恶的行为 则必须以特定的受害人为必要条件，这一受害人就是与之订立契约的 人。

专家们把行为的正义分成交换正义和分配正义两种。前者指订立 契约中所交换事物的价值相等，而后者则指处于同等条件下的人的利 益分配相等。前者是说买低卖高是不正义；后者的意思是说给予一个 人多于其应得的东西也是不正义。公平的价值是缔约各方愿意接受或 付与的价值。因此，交换的正义是立约者的正义，也就是在买卖、雇 佣、借贷以及其他契约行为中履行契约。分配的正义是仲裁人的正 义，也就是确定“什么是正义”的行为。在分配的正义中，一个人被 人们推为仲裁人后，如果履行了他的职责，也就是将各人应得的分配 给各个人，那么我们也把这种分配的正义叫做公平。这也是一种自然 法。

像没有契约就没有正义一样，没有无偿的赠与也就不会有感恩。 从这里，我们推导出第四自然法： “一个人从他人那里得到恩惠时， 应努力使施惠者不因自己的好意而后悔。”不行春风，难望秋雨。一 个人如果不是为了得到好处，便不会施恩惠给别人。如果人们对自己 施恩的结果感到失望，或没有回报，或恩将仇报，则施恩行为以及与 此密切相关的互助、协调行为就不会产生。这样，人们便会仍旧处在 每一个人都是他人的敌人的战争状态当中，这跟第一自然法所主张的 寻求和平的原则是南辕北辙的。违反这条自然法就称为忘恩。

第五自然法的内容是： “每一个人都应当努力适应其他人。”我 们可以这样来理解这一自然法：人们的社会倾向由于各人感情上的差 别而各不相同，情形有些像堆在一起的建筑高楼大厦的石块。如果有 一块七出八进，凹凸不平，且由于质地坚硬而不能稍事平整，建筑工 人就可能弃置不用。同样的道理，一个人如果刻薄粗暴、性格乖张， 却我行我素，依旧力图保持一些对自己没有什么益处、而对他人又是 必不可缺的东西，那么这个人就会被认为妨碍社会而被抛弃或驱逐。 我们既然看到每一个人无论是根据权利，还是根据自然的本性，都应 当尽一切可能力求取得自我保全所必需的一切，所以那些为了不必要 的东西而违反人们寻求和平的第一自然法的人，便应当对因此而造成 的战争负责。遵守这条自然法称为合群，相反的情形就称为顽固、不 合群、刚愎自用和桀骜不驯等。

第六自然法指的是： “当有过错的人保证将来不再重犯，并请求 原谅时，就应当原谅他们过去所犯下的错误。”因为宽恕意味着接受 和平。对保证将来不再犯错的人不宽恕，就意味着引发冲突。这显然 违反自然法。

第七自然法是“报复”，即“以怨报怨”。这一自然法遵循第六 自然法而来，也就是要求人们在保证将来的安全这一条件下进行宽恕 的必然结论。

一切仇恨与轻视的表示都足以引起争斗，因为大部分人宁愿冒生 命的危险都不愿含羞忍辱。于是，我们便定下这样一条戒条，作为自 然法的第八条： “任何人都不得以行为、言语、表情、手势等对别人 表示仇恨或蔑视。”违反这一条，就是侮辱。

在单纯的自然状态下，正像第十四章开始时所说的那样，所有的 人都是平等的，根本没有谁比谁更优越的问题。我们今天的不平等状 况起源于市民法。按照亚里士多德的说法，有些人天生适合统治别 人，有些人天生适合做学术研究，还有些人天生适合以其强健的体魄 为别人服务。在亚氏看来，好像主仆之分不是产生于人们的意愿，而 是产生于智力的差别。这种说法既违反理性，又违反经验。因为就人 的理性而论，很少有人不愿意自己管自己的事而宁愿把这种权利假手 于人。而就人的经验来说，当那些自以为聪明的人与不相信他们聪明 的人以力相争时，并不能始终或经常获胜，甚至几乎在任何时候都不 能获胜。因此，如果人生而平等，那么这种平等就应当予以确认。据 此，我便制定第九自然法如下： “人生而平等。”违反这一条，就是 自负。

这第九条自然法是根据以下的自然法来的： “在和平状态下，所 有人都不应该保留他不愿意其他人保留的任何权利。”这是第十条自 然法。正如所有寻求和平的人都必须放弃某些自然权利，不能为所欲 为一样，人们也必须为了自己的生命而保留某些权利，如支配自己的 身体，享受空气、水、运动的权利，道路通行的权利，以及一切如果 缺了就不能生活或生活得不好的东西的权利等。倘若享有上述权利为 正当，则当进入和平状态时，任何人都不应要求享有他们不赞成给予 他人的权利。如果不是这样，他便违反了“人生而平等”的自然法。 遵守这一条，叫谦虚，违反这一条，则叫傲慢。古希腊人将违反这一 条称做奢望。

第十一条自然法的表述是： “一个人如果受人信托在人与人之间 进行仲裁时，那么他应该居中裁断。”如果不是这样，那么人们的争 端就只有让战争来决定。这样说来，不公正的仲裁者便是在滥用职权 阻碍人们任用公正的仲裁者。这也是违反了第一自然法而导致战争的 原因。这一法则，是根据应将属于每一个人的事物平等地分配给每一 个人的法则而来的。遵守这一自然法就是公平和分配正义。违犯这一 自然法就称为偏袒。

“不能分割的物品，如果可能和数量允许时，就应当共同分享； 否则就应当根据有权分享的人数按比例分享。”这是被称为自然法的 第十二条。因为不像这样分配就会不平均，这与第十一条的公平和分 配正义相违背。在有些东西既不能分割，又不能共享时，自然法便要 求全部权利以抽签方式决定。要不然就轮流使用，让第一次的占有权 以抽签方式决定。抽签的方式有两种，一种是人决定的，即由竞争者 协商同意。一种是自然决定的，如长子继承制等。

“凡为和平斡旋奔走的人都应当被给予安全通行的保证”，是第 十三条自然法。因为自然法规定人们应以和平为目的，也规定人们应 以调解为手段，而安全通行则是达到调解的前提条件。

第十四条自然法是： “争议各方应将其权利交付公断人裁断。” 我们假定人们愿意遵守这些自然法，但涉及到个人的行为时仍然可能 发生问题，即立约各方发生争议时应如何裁决？因此，除非有关各方 相互立约服从其他方面的裁断，否则他们仍然会和以往一样不能得到 和平。立约者愿意服从的其他方面的裁断者叫公断人（仲裁者）。

我们既然假设每一个人所做的一切都是为了自己的利益，所以任 何人在自己的争讼案件中都不能充当公断人，即使他十分适合。因为 公平的原则要求每一方都应得到相等的对待，如果一方被推选为裁断 人，那么另一方也应当被推选为裁断人。这样一来，争议这一战争的 原因就会违反自然法而继续存在。同理，任何人如果在争诉的一方胜 诉时所获得的利益、荣誉或快乐显然比另一方获胜时所获得的大时， 那么也不应当把他推选为公断人。像那样做的话，争端和战争状态便 仍然存在，也就违背了自然法。

在有关事实的争执中，裁断人对一方的信任不能比另一方大，如 果他没有其他证据时，就必须信任第三方面，或第三与第四方面，或 者是更多的人，否则问题就会悬而不决，并有可能不得不听任武力任 意妄为，那也同样违反自然法。

以上所描述的，都是在社群生活中人们以和平为手段保全自己的 自然法，它是与文明社会有关的原理。所有上述，如果用一句话来概 括，那就是： “己所不欲，勿施于人。”这条总则说明，要理解上述 的自然法，只需做到以下一点：当一个人把他人的行为和自己的行为 放在天平里加以权衡，如果发现他人的行为总显得太重时，就要把他 人的行为和自己的行为互换一下，这样，自己的激情与自恋就不会给 自己的行为增加分量。这时，前述的自然法在他看来就全都是十分合 理的了。

自然法是永恒不变的，因为不正义、忘恩、傲慢、自傲、不公 道、偏袒等等都绝不可能合乎自然法。这就如同从来没有听说过战争 可以保全人的生命，而和平却导致生命的毁灭这样的道理一样。

研究上述自然法，即人类社会交往中的善与恶的科学便是道德哲 学。善与恶是表示我们的欲望与嫌恶的名词，当个人的欲望就是善恶 的尺度时，人们便处在单纯的自然状况下。于是所有的人便都同意和 平是善的，因而达成和平的方式，如正义、感恩、谦虚等自然法也是 善，是美德，而其反面的恶行则是恶。道德哲学家们虽然也承认同样 的美德与恶行，但由于他们没有看到这些美德善在哪里，也没有看到 它们是作为取得和平、友善和舒适的生活的手段而被赞誉的，于是他 们便认为美德在于激情的适度。意思好像是说，成就坚毅的不在于勇 敢无畏的动机，而在其程度；成就慷慨大度的不在于馈赠的动机，而 在于赠品的数量。

上述这些理性的规定，人们一向不恰当地把其称做法。说不恰当 是因为它们只不过是有关哪些事物有助于人们自我保全的结论或理论 而已。而所谓法，则是有权力正当支配他人的人所说的话。但如果我 们认为这些结论或理论出自有权支配万事万物的上帝之口，那么我们 也就可以恰当地把它们叫做法。

第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

当一个人的言行所代表的是他自己的言行的时候，我们叫他自然 人。当一个人的言行所代表的是别人的言行的时候，我们叫他虚构或 虚拟的人。

人这个词源于拉丁文，古希腊人做面貌讲。在拉丁文中，它本来 是指在舞台上演员的化装或外表，有时则更加具体地专指面具。扮演 就是代表自己或他人。其中，代表他人就是承当他人的人格或以他人 的名义行事。这种代表人在不同的时候有不同的称谓，如代表、代诉 人、代理人、公诉人等。

当上述所谓虚拟人的言行得到被代表者的承认的时候，他便称为 代理人；它所代表的人就是授权人。该授权人，在财物方面称为所有 人，正像称占有权为所有权一样。由于权力拥有者的批准，或任命而 做出任何行为的权力称之为授权。

由此可以推知，在已被授权的情况下，当代理人与其他人订立了 一项契约时，他的这种行为的效力就等同于授权者亲自订立的契约的 效力。因此，一个人如果和别人的代理人订约，却不知道该代理人被 授予了多大的权力的话，那么他自己就要承担代理人所拥有的权力之 外的一切可能发生的风险。

当代理人根据授权人的指令做了任何违反自然法的事情的话，那 么违反自然法的便不是代理人而是授权人。因为这行为不是他的行 为，而只是授权人的行为。相反，如果他拒绝接受授权人的指令，则 会被视为违反了他与授权人订立的契约。

当一个人通过代理人与授权者订立契约时，如果授权是真实的， 那么所订立的契约便对授权者而不对代理人发生约束力；如果授权是 假托的，便只能约束代理人，因为除了他本人以外并没有其他授权 人。

在政府国家建立之后，几乎没有多少事物是不能通过虚拟的方式 予以代表的。如教堂、医院、桥梁等无生命物被人格化以后，可以由 教区长、院长或监督者来代表。心智未发育健全的儿童、傻子和疯子 可以由其监护人加以代表。偶像或纯粹由人们虚构出来的东西，如异 教的神也可以由国家授权让具体的人来代表。

上帝也可以由人代表。首先，摩西可以代表上帝，摩西所治理的 以色列人是上帝的子民而不是他自己的子民；他不以自己的名义进行 治理，而是以神的名义进行治理。其次，耶稣基督作为上帝之子，也 可以代表上帝，圣子耶稣是由圣父上帝那里派来的。第三，上帝还可 以由圣灵等代表，这圣灵是上帝和耶稣共同派遣的。

在经过某一特定人群中的每一个人同意的情况下，这群人由一个 人代表，这样一来，这群人就有了一个单一人格。这时，该代表以群 体的名义做出的任何言行就都来自众多授权者的授权，即每一个人都 以个人的名义对这一代表者授权，且当这种授权没有其他限制时，他 们便要对代表者的所有言行负责。

如果代表者不是一人，而是多人时，那就必须遵循少数服从多数 的原则。如果代表的人数是偶数，尤其是在代表的人数不多时，同意 和反对某一意见的人数通常都会相等，这时，除非一些特定的情形 下，一般将无法形成决议。在判决有罪还是无罪问题上，票数相等 时，法官们不可以断定有罪，便只能宣告无罪；而且，不能反过来说 因为法官们不能断定无罪，所以就宣判有罪。同理，在审议一些处罚 是立即执行还是缓期执行的问题时，如果两种意见的人数相等就不能 判定立即执行，而只能宣判缓期执行。

如果代表的人数是奇数，任何人都有权提出反对意见来否定所有 赞成意见。奇数不具有代表性，因为在大多数情况下，或者在出现重 大事情时，人们会由于意见的多样性及利益的多元化而保持沉默。这 种情况不适于应用到多数人的政府方面，尤其是战争时期。

授权者可以分为两类：第一类是单纯的授权者，这类授权者必须 无条件地承担被授权者的一切行为；第二类则是有条件地承担被授权 者的行为或契约的授权者。后者一般也被称做担保人。在拉丁文中， 仅仅牵涉到债务时称之为担保人，而涉及与法官或行政长官的会面时 则称之为保证人。

第二部分 论国家

 第十七章 论国家的成因、产生和定义

爱好自由的人类之所以要建立国家，使自己似乎受到种种限制， 完全是为了保全自己并由此得到比在自然状态下更为满意的生活。换 言之，建立国家的目的，是要使自己摆脱战争的威胁。

在自然状态下，人类社会发生的战争是人类自然激情的必然结 果。各种诸如正义、公道、谦虚、慈爱等自然本性，如果没有某种权 威的力量使人们遵从，便会跟那些驱使我们走向褊狭、自傲、复仇等 自然本性互相冲突。在氏族部落时期，人们遵守的仅仅是有限的几个 律条，如不杀人、不夺人农具等，而诸如抢劫这一类行为曾被认为是 正当的。现在的城邦和王国只不过是扩大了的氏族部落，他们出于对 安全等因素的考虑，扩张领土，削弱邻邦，并由此而为后世所仿效和 称道。

联合起来是不是就可以保障这种安全？不能。共同体能否安全， 不取决于它本身的强弱、大小，而取决于与敌人的力量对比。即使共 同体很大，但若该共同体内的人们各自为政，那就不能期待它能对外 御敌，对内平乱。这样一来，他们就容易被同心协力的极少数敌人征 服，并且在没有共同敌人的时候，也易于为自己的利益而相互为战。 因此，倘若人们希望能长久地保持有安全的屏障，就必须有一种共同 的权力使大家畏服。

自然界中的某些动物，如蜜蜂、蚂蚁等，因其能群处而安，所以 也被亚里士多德列为政治动物。然而这些动物只受各自欲望、判断的 支配，同时也没有语言可以表达自己对公共事物的观点。有人也许会 想知道人类为什么不能像这些群处的动物一样相安无事，关于这一 点，我的思考如下：

第一，人类有追求荣誉和地位的天性。并由于这一天性而导致嫉 妒、仇恨，甚至战争的产生。上述动物则没有这种情形。第二，在上 述这些动物之间没有群体利益和个体利益的区分，在它们根据天性为 自己劳作的同时，也就是在为群体的利益而劳作。相反的是，人的快 乐却来自于在和同类的比较中所产生的优越感。第三，上述动物只有 本能而没有理智，它们看不到，且不认为自己能看到公共事务管理中 的优缺点。而在人类中，始终有一部分人以为自己在管理公共事务方 面比别人强，于是当有些人力图朝某一方向改革，一定会有另一些人 朝另外的方向改革，于是，便会导致政见不一的情况产生，从而使群 体陷入纷乱和争斗之中。第四，蜜蜂、蚂蚁这些动物虽然也能用一些 声音来相互表示自己的欲望和情感，但它们却不能像人类一样，可以 颠倒黑白，善恶不分，以致人心动荡，内乱纷起。第五，上述动物因 其没有理智而无法区别无形的侵害和有形的损失，所以当它们安闲 时，它们便静守安闲的状态。而人类在最安闲时则喜欢炫耀，所以当 人类安闲时，便容易陷入祸乱之中。第六，上述动物的协同一致是出 于自然，而人类的协同则是根据人为的契约而来的。因之，要使人们 之间的协议巩固而持久，便需要一种力量使大家畏服。这种力量就是 共同权力。

在上述情况下，人类如果要建立起一种对外可以抵御外来侵犯， 对内可以制止相互侵害，并保障人们可以通过自己的劳动而丰衣足食 的共同权力，那就只有一条路，即把大家所有的权力和力量托付给某 一个人或一个集体，而这个人或集体能够把大家的意志化为一种共同 的意志。也就是说，指定一个人或一个集体来代表他们的人格，并在 有关公共和平或安全等事务方面，大家都服从于这个共同的意志。在 这里，请注意，每一个人和这一共同权力的关系，不是同意或协调的 关系，而是由每一个人所形成的全体真正统一于掌握这共同权力的人 格之中。这一统一是人们相互订立契约而成的，这个契约是通过如下 方式订立的，也即每个人都向其他人说： “我放弃管理自己的权利， 授权给这个人或这个议会，前提是你同样也放弃管理自己的权利，并 授权给这个人或这个议会。”

如此，这个统一于一个人格之中的群体就是国家，在拉丁语中， 它被称为城邦。这就是伟大的利维坦的产生，或更恭敬地称其为人类 的上帝的诞生，我们的和平和安全防卫都归功于它–这个不朽的上 帝。它根据共同体中每个人的授权，利用权力的威慑力形成公众意 志，内求安定，外谋和平。这一共同人格本身就体现了国家的本质： 它是多数人通过相互之间订立契约而产生的一个人格，因为得到了每 个人的授权，所以它的行为就是全体的行为，并且在为了大家的和平 和安全防卫利益时，可以使用来自全体的力量和手段。

这一人格的承担者就是主权者，而其他人就都是他的臣民。

获得主权权力的途径有两种：一是通过自然方式，就像一个《利 维坦》的封面“利维坦”是一个人造的人，在这里代表国家。他以大 地为基，却高居于山，这是他对大地上全部力量的蔑视。他的王冠、 利剑、权杖都是“王”的标志，证明他拥有强大的武力，掌握着宗教 权力。他的铠甲他的臣民组成。这些人都向他表示服从并祈求他的保 护。下半图的对比表明，世俗权力和精神权力的对峙必须得到解决， 也即将最高权力统归利维坦，由他做出评判，因为“根本不存在超越 现存国家的权力”。人通过生儿育女获得对其子女的统治权，如果这 些子女不服从他的意志，他就有权处死他们；或者是战争中的俘虏为 求免于一死而服从他的意志。二是通过契约形式，在人们认定自己会 得到保护，从而免受侵害的前提下，服从于一个人或者集体。前一种 被称为凭武力取得的国家，后一种被称为政治国家，或者按约设立的 国家。我将首先讨论以契约设立的国家。

 第十八章 论按约建立的主权者的权利

为了和平共处并防御共同的敌人，一个群体中的每一个人都同意 把他们全体的权利授予一个人或几个人，且无论其群体中的某个人或 某些人是否同意，他们都必须听从这一个人或集体的裁断。当上述契 约订立之时，就是国家按约建立之日。而这一个人或几个人，就被称 为国家的主权者。

主权者的权力如下所示：第一，主权者不受抛弃。国家中的每一 个人都必须接受主权者的裁断，并在未经主权者允许的情况下不可另 立新的主权者。那些企图废黜主权者的行为，都是不正义的。如果说 有人因此而被主权者处决，那他也是罪有应得。如在君主政体下的臣 民，如果不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体，返回到人自为战 的混乱状态。也许有人会借口说他们是和上帝，而不是和人订立了新 契约，并由此不服从主权者。但这种与上帝立约的说法，甚至提出该 借口的人自己也明白它只不过是一个谎言，因为人是不可能与上帝直 接订立契约的。也因此，他们的这种行为不仅是不正义的，而且是卑 鄙和怯懦的。

第二，主权者不会违反契约。因为，主权者本人并没有参与契约 的订立，而他被授权的事实是由人们内部相互订立的，与主权者无 关。这一权利可以由假定推导而出：如果国家中有一个或更多的人声 称契约有违反情形，而其他的人，包括主权者自己则声称没有违反 时，就没有人来裁定孰是孰非了。接下来，人们便又会重新诉诸武 力，回到国家建立前的战争状态，而这违背了人们建立国家的初衷。

第三，主权者有权做任何事，臣民不得有异议；若有异议，则必 须甘愿接受包括死刑在内的一切处罚。因为如果臣民自愿加入一个群 体，就应以行动表明甘愿遵守大多数人都遵守的规则。否则，他就违 背了先前订立的契约，他的行为就是非正义的行为。

第四，主权者享有不被臣民控告的权利。因为主权者的权力来自 每一个臣民的授权，所以，在逻辑上主权者所做的任何事情对臣民都 不可能构成侵害。因此，抱怨主权者进行侵害的人就是抱怨自己所授 权的事情，相当于说，你让我打你，却又怨恨我打你。诚然，主权者 的行为可能有不公道的地方，但确切地说，这不是不正义，也不等同 于通常意义上的侵害。

第五，主权者有不受处罚的权利。既然每一个臣民都是主权者行 为的授权人，所以，要处死一个主权者，或以任何方式对主权者加以 其他惩罚都是不正义的。这是由于你授权别人可以做任何事，被授权 者去做了某事，这时你就不能因为自己断定被授权者做错了事而惩罚 他。由于这种按约建立国家的目的是为了全体的和平，所以主权者有 权约定关于和平的手段，也有权审判有碍和平的事情。为了保证和平 与安全，他可以事先做出他认为有必要做的事情，或在和平与安全已 失去时，做出一切他认为必要的努力来加以恢复。因此：

第六，主权者有权判定哪些学说和意见有害或有利于和平，有权 决定对什么人讲什么话，有权决定由谁来对将要出版的书籍进行审查 等。因为思想决定行为，所以，管理好人们的思想就可以管理好人们 的行为。尽管在思想领域我们所尊重的只是真理，但这与依据和平目 的管理这些思想之间并不矛盾。因为与和平的目的相冲突的思想一定 不是真理。诚然，由于主权者的疏忽等，人们也可能普遍接受一些错 误的学说，但骤然而纷乱地把真理介绍进来也有可能会引起战争。因 此，主权者便有权审定各种意见和学说，或任命审定人，并把这作为 国家和平、安全的必要条件，以防止因观念不同而导致的混乱和内 战。

第七，主权者有立法权。如前所述，在自然状态下，所有的人对 所有的东西都具有权利，这是战争的源泉。而为了和平，主权者必须 规定有关我的、你的（即私有财产权）以及臣民行为中的善与恶、合 法与非法的明确界限，这些法与自然法相比较是世俗世界的法律，叫 市民法。

第八，主权者有司法权。即裁定一切有关市民法与自然法以及有 关事实的争执的权利。因为有了对争议的裁定才能保障臣民不互相侵 害，从而避免人们因相互的争端而重新回到自然状态。

第九，主权者握有对一切政府官员的任免权。有对外宣战、媾和 的权利，如主权者有权征军征税，装备武器等。毕竟，保卫臣民的力 量在于军队，而军队的力量则在于指挥权的集中。这种指挥权是由主 权者制定并拥有的。所以，无论谁当军队的将军，最高统帅始终是主 权者。

第十，主权者有权任命一切参议人员、大臣、地方长官等官吏。 从国家的和平与保卫这一目的出发，主权者应当具有运用他认为最适 合这些职责的手段和方法，及任免最合适的人去担当这些职责的权 力。

第十一，主权者有根据他事先制定的法律对每一臣民进行赏罚的 权力。事先没有制定法律的地方，主权者也可以出于鼓励人们为国家 服务或防止人们危害国家这一目的，根据他认为最佳的方式去进行赏 罚。

第十二，主权者有权对臣民授予荣誉头衔，规定每一个人的职 级、地位，并给予相应的礼遇。鉴于人们在自然状态下对人对己都很 难做出公正的评价，并由这种评价的不同而不断出现竞争、论争、党 争乃至战争，最后造成国家防卫力量的减弱甚至毁灭的情况时有发 生，因此，一个国家必须有一套关于荣誉的具体法规，用一个公开的 尺度来衡量那些有功于国家或可能有功于国家的人的贡献，并以武力 为后盾保证这些法律的实施。

以上所说的几点就是构成国家主权的要素，它们不可转让、不可 分割。同时，它们也是识别主权是存在于某一个人或某一群人手中的 标志。如主权者可以转让铸币权、先购权等特权，但一些基本权力是 绝对不能让渡的。因为，如果他将军队交出去，司法权将由于丧失国 家强制力的后盾而无法执行法律；如果他把征税权让出去，军队也将 无法维持；要是把统治意识形态的权利让出去，人们就会因思想的混 乱而发生叛乱。因此，如果我们认真考虑一下以上所说的任何一种权 利时，马上就能明白：即使仅仅分出一种权利，一切按约建立国家的 目的就不能实现。也因此，主权者的上述权力不能分割。一旦分割， 国家就不成其为国家。

当年的英格兰的内战就是因为这些权力分散于政见不同的人之间 才发生的，接着又在宗教自由问题方面各持异议的人之间发生。这种 情形使人们对于主权的不能分割这一特点获得了极大的教训，所以目 前英国便没有多少人不理解这一点，而且也将会普遍承认这一点。

由于上述主权者的权力不可分割，且它们又都附属在主权之上， 所以有些人所说的“就君主的权力说，虽然比每一个臣民的都大，但 比全体臣民总合起来的权力却小”的说法便没有什么根据了。因为他 们所说的全体，如果不是如同一个人一样的集体，那么“全体”一词 和“每一个人”一词所指的便是同一回事，很明显，这种说法是荒谬 不通的。但如果他们所说的全体指的是把全体臣民当成一个人看待， 而这一人格又由主权者承当，那么全体的权力就等同于主权者的权 力，在这种情形下，这话也是不通的。这种不通的情形当主权由一群 人组成的集体握有时，他们看得很清楚，但在君主身上他们却看不 到，然而主权不论操在谁手中总是一样的。如同权力一样，主权者的 荣誉也应当高于任何一个或全体臣民。因为荣誉来自主权。所有的荣 誉都是由主权者封赏的。那些被封为勋爵、伯爵、公爵的人，主权者 不在面前时他们都很显赫，但在主权者面前他们就像众星之于太阳， 黯然失色。

也许有人会说：在这样一个主权者至上的国家里，作为臣民就太 可悲了，他们只能听任拥有无限权力之人的不正常的摆布，并因此受 到损害。一般认为，这正是君主制的缺陷所在。其实，任何政府形式 都不是完美无瑕的，即使它会对人民造成损害，但和战争以及无政府 状态下对人民造成的伤害相比较，都是不值一提的。我们也许应该看 到，最高统治者的最大压力常常来自人民的反抗情绪，他们通常在国 家安全遭遇威胁的时候，不愿意为了共同的防卫而缴纳税负。这就使 得主权者必须在平时从他们身上征集到足够应付危难状态的税负。所 有的人天生都只能看见眼前的一点利益与损害，并将其不断放大，而 缺乏政治和伦理上的高瞻远瞩，不明白舍小利而绝后患的道理。

 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题

根据主权者的不同，可以把国家分为如下三种类型：一是君主制 国家。在这种国家体制下，代表主权的仅仅是君主一个人。二是民主 制国家，在这种国家体制下，代表主权的是议会的全体组成成员。三 是贵族制国家，在这种国家体制下，代表主权的是议会的一部分成 员。除此之外就不可能有其他的国家了。

在一些历史和政治书籍中还有如僭主政体和寡头政体等的称谓， 但它们仅仅是同一类政权组织形式遭人憎恶时的名称，而并非新的政 体。对君主政体不满的人就称君主政体为僭主政体，对贵族政体不满 的人就称之为寡头政体，对民主政体感到不满的人就称之为无政府状 态。但没有人认为无政府状态也算是一种新的政体。同理，对于同一 政体，人们也不应当在自己喜欢时便认为它是某种政体，而在不喜欢 或受到压迫的时候又认为它是另一种政体。

拥有绝对自由的人们可以授权给一个人，或一个集体，使之代表 他们之中的每一个人。这样授权以后，他们应绝对遵从于君主或者任 何其他的代表者。但在已经建立起主权的地方，一般地说，同一个人 不可能同时有两个主权者，即每一个人不能由两个代理人代表自己的 人格，那样的话，就必然会使大家陷入战争状况，这与按约建立主权 的宗旨相违背。这样说来，在一个君主制国家中，君主是主权者，每 一个臣民都称他为陛下，尊他为王，然而他却不被认为是臣民们的代 表，这一认识是荒谬的；反之，那些由臣民们选派出来向君主传递人 请求、建议的人却被认为是臣民们的代表，这对于作为人民的真正、 绝对代表者的君主而言可以说是一个训诫–他如果要履行人们的托付 的话，就必须教导人们认识这一代表职位的性质，并且要告诉人们在 任何时候都不能承认另外一个代表。

上文提到的那三种国家的区别在于建立国家的目的，也就是在保 卫和平与安全的方法上互有差别，而不在于权力。将君主政体和其他 两种政体相比较，我们会发现：

第一，在君主或者议员承当人民人格时，他也同时具有其本身的 自然人身份。于是，当他以其君主或议员的身份谋求公共福利时，也 会多多少少谋求他自己、家属和亲友的私人利益。当公私利益冲突的 时候，他往往先考虑的是私人的利益，毕竟激情的力量一般都会更甚 于理智。从这一点就可以得出一个结论说：公私利益结合得最紧密的 地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主制国家中，对于君主来 说，私人利益和公共利益是一回事。然而在民主政体或贵族政体中， 对于那些贪污腐化或有野心的个人来说，公共利益的繁荣所带来的好 处往往远远不如奸诈的建议、欺骗的行为或内战所给予的那样多，也 因此，与君主政体相比较，民主政体或贵族政体可能更不利于公共利 益的实现。

第二，君主制的好处还在于君主可以随时、随地听取任何人的建 议，而无论其阶级和身份，并且在付诸行动之前可以很好地保守秘 密。但如果是议会需要听取意见时，则仅局限于议会的范围，而议员 们大多精于谋财，拙于求知，所发表的意见大而无当者居多。同时议 会由于本身人数众多，保密性也较差。

第三，君主的决断较之议会的决断，更加具有稳定性。因为一群 人远比一个人更加反复无常。

第四，君主绝不可能由于嫉妒或利益而自己反对自己，但议会却 经常因意见的分歧而相互反对，甚至引起内战。

第五，君主政体也不是完美无缺的。它最大的弊病在于，臣民的 全部财产最终可能被用以养肥君主左右的奸佞。但同样的事情是不是 在其他政体形式中就一定不存在呢？在主权由议会握有的地方，因为 议会也具有同样的权力，议员们也会像君主听信奸佞一样，听信游说 家的坏主意并受他们的引诱；他们还可能互相奉承，狼狈为奸，以满 足他们各自的贪欲与野心。此外，与握有权力的众多议员相比较，君 主身边宠臣的人数毕竟远远少于议员们身边那些亲信的人数。

第六，在君主政体下，主权可能会被传到一个幼儿或不辨是非的 人手中，如此一来，主权的实践便操纵在另一个人或多人组成的议会 手中，并以君王的名义治理国家。为了理解和表达的方便，可以叫摄 政。并以他的名义治理国家。有人认为对摄政这一职位的竞争是君主 政体在该种情形（把权力交给摄政）下所有危险的来源，因此是君主 制政体的一大弊端。

但是，这种弊端不是从君主政体这种政权形式中产生的，我们不 妨研究一下以下两种情形：

一种情形是前任君主已经用遗嘱明确规定了谁将享有对幼主的摄 政权。在这种情形下，如果发生了对摄政职位的竞争，那么错不在于 君主政体，而只能说是由于臣民的野心与不义。而且，这种弊端在所 有的政府形式中都可能发生。

另一种情形是，前任君主没有规定谁享有对幼主的摄政权。在这 种情况下，根据自然法，则摄政权应该由与幼主休戚与共的人来担 当。因为人在天性上都谋求私利和个人职位的升迁，所以把摄政权交 给一个可以因杀死或损害幼主而得到利益的人手中，就不是保护幼主 而是窃国了。因此，在对有关幼主执政的所有问题都做好妥善安排之 后，如果还会发生任何妨碍公共和平的动乱，那就不能归咎于君主政 体的形式，而只能归咎于臣民的野心和他们对于自身义务的无知了。

相对而言，当一个大国的主权掌控在一个大的议会手中时，在有 关媾和、战争以及立法等问题的咨议上，也就像政府掌控在幼主手中 的情形一样。议会对于多数的意见，无论好坏都无权反对，这情形就 像没有决断力的幼主不能反对摄政者的意见一样。这时，议会也需要 一个类似于摄政者一样的保护人，那就是独裁者。 如前所述，主权国家只有君主政体、民主政体、贵族政体三类。 但有人认为还有由这些形式派生的其他国家形式。比如，有些君主是 选任的，且只是在一个时期内握有主权；还有些君主其权力是有限 的。然而这两种政府大多数情况下仍被称为君主政体。同样，如果一 个民主制国家或贵族制国家征服了其他国家，而派一个总督加以统治 时，其统治方式也不是民主的或贵族的，而是君主式的。这是因为， 选任的君主并非拥有了主权，而只是主权者派遣的下属；同样，权力 有限的君主也只是主权者的下属，其本人也并不拥有主权。首先，就 选任的君主而言，其权力的时限有些贯穿于他的一生，有些仅限于数 年或数月享有。他们如果有权指定继位者，那就不是选任的君主，而 是世袭的君主了。其次，权力有限的君主的地位不会高于有权限制他 的人，因而，他也就不是主权者，真正的主权者是能够控制他的那些 人。这样的政府就不是君主政体，而是民主政体或贵族政体。第三， 古罗马人曾经派遣总督统治过犹太人地区，但犹太人并不因为古罗马 是民主政体而自己也就成了民主政体，因为犹太人并不是由他们自己 选出的议会进行统治的。这种议会对犹太人来说就相当于一个君主。 因此，这可以叫做是一个民族统治另一个民族的君主政体。

为了国家的和平和安全，一个国家的主权权力，必须有一定的连 续性，这就是所谓主权的继承。在民主政体中，除非该国的人民全都 灭亡了，否则整个议会便会一直存在，所以继承权问题在这种政府形 式中不可能存在。在贵族政体中，当议会的某一成员死亡后，议会便 会立即着手补选事宜。因此，在这一政体中，继承权问题也不大。

在君主政体中最容易发生严重的继承权问题。因为在这一政体 中，不仅由谁指定继位者不明确，而且在许多时候，谁是继位者也不 明确。关于前者，我们要考虑的情形是：如果在位的君主没有权力决 定继承问题，那么在他死后，每一个人便都有平等的权利臣服于他认 为最能保护他的人，或者他自己保卫自己。而这将使人们重新回到自 然状态当中去，和当初建立君主国的目的相悖。显然，君主制国家一 旦按约建立，就理应由现任君主来指定继承人是谁。而关于后者，也 就是指定谁是继承人的问题，可以根据现任君主明确的言论和遗嘱决 定，也可以根据其充分的默认来决定。

如果一个君主以口头或书面方式明确地宣布某某人将成为其继承 人，那么这人在前任君主死后马上就具有当君主的权利。但在没有遗 嘱或明确的话语时，就要遵从其他自然迹象，比如说遵照风俗习惯。 在有的地方就是由最近的亲属继承，也可以依照具体情况或由最近的 男亲属，或由最近的女亲属继承。而在位的君主如果不愿意这样的 话，他在世时是很容易否决这种风俗习惯的。

在事先既没有习惯又没有遗嘱的情况下，君主本人的子女应优先 于任何其他人继位；因为人的本性倾向于提升自己的子女甚于旁人的 子女；在他本人的子女中，提升他的儿子甚于女儿，因为男子的本质 比女子更适宜于劳苦和风险；在他本人没有子嗣时，则兄弟应优先于 外人。总之，在继承问题上，总是血缘较近的人先于较远的人。

如果君主有权用契约或遗嘱的方式处理继承问题，那么他也可以 把统治权卖给或传给一个外国人。这个外国人会不会压迫对他自己来 说语言不同且风俗有异的臣民？这个问题的确存在。但这不一定是由 于统治者是一个外国人而造成的，而很可能是由于统治者不善执政、 不懂得真正的政治法则而引起的。也许君主将王位传给一个外国人确 实会引起这样那样的流弊，但要知道，君主和外国人结婚也会引起同 样的流弊，然而大家却又都认为可能导致继承权旁落他人的婚姻是合 法的。

总之，在继承权这一问题上，虽然由于许多君主的过失，它经常 被认为是一种弊端，但是，君主按其意志处理继承问题是不会对人民 造成任何伤害的。

第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权

按契约建立起来的国家，其主权来自于国民的意愿的一致；以武 力建立起来的国家，其主权来自于国民对死亡、监禁等暴力的恐惧。

这两种主权明显的不同在于：在前一种情况下，人们选择主权者 的原因在于摆脱令他们恐惧的人自为战的自然状态，但他们不惧怕他 们所选举产生的主权者。但在后一种情况下，人们所畏惧的却正是主 权者。这两种主权也有明显的相同之处，那就是，人们都是出于畏惧 而服从的。这一点值得那些认为所有出于威胁而订立的契约一律无效 的人们注意。如果这种看法是正确的，那么，在任何一类国家中都将 不会有人服从契约。诚然，国家不论以上述哪一种方式建立后，如果 人们订立的契约不是出于自愿或与法律相违背，那么该契约是无效 的。因为在上述情况下所做出允诺的人对所许诺的事情并不具有权 利。反之，一个人不论在什么时候依法做出允诺后，违反允诺就是不 合法的。

但主权的权利与结果在两种国家中却是相同的。主权者的所有权 力，未经他的允许既不能转让给他人，也不能被剥夺。

而取得管辖权的方式有两种，一种是通过生育，另一种是通过征 服。前者是父母对于子女的管辖权，我们叫做宗法的管辖权。因为在 生育方面，上帝为男人制造了女人这个协助者，于是，对子女的管辖 权就应当平等地属于父母双方，子女也要同样地服从双方。但因为任 何人都不可能服从两个主人，于是，没有区别地服从父母就成为不可 能。

有些人以男性在智力和体力方面比女性更优越为理由，主张管辖 权只能属于男子所有，但这种理由是不成立的，因为男人与女人在体 力和智力方面的差别远没有想象的那么大。在一些国家中，这一问题 由市民法规定，而其中的大多数规定都有利于父方。说来不难理解， 因为大多数国家都是由氏族中的父亲而非母亲建立的。然而当在没有 关于婚姻规定的自然状态中，谁来承担对子女的管辖权呢？只能是母 亲。因为这时，除非母亲宣布，否则孩子就不知道父亲是谁。此外， 我们也看到，婴儿最初是在母亲的掌管之下的。如果母亲养育他的 话，其生命便得自于母亲，因而他就有义务服从母亲而不是任何其他 人，这样一来对婴儿的管辖权就归母亲所有。但母亲如果抛弃了这个 婴儿，该婴儿又被另一个人收养下来，那么对该婴儿的管辖权便存在 于收养人身上，因为这婴儿应当服从保全他性命的人。这是因为一个 人服从另一个人的目的就是为了保全自己的生命，每一个人都应该服 从于掌握其生杀之权的人。

而当母亲是父亲的臣民，那么子女便处在父亲权力管辖之下。同 样地，如果父亲是母亲的臣民，那么子女就应当服从母亲。如果男女 双方各为一国的君主，所生育子女的管辖权问题便要通过订立契约加 以规定。如果没有订立契约，那就遵循属地原则，因为每一个国家的 主权者对于自己属地内的一切居民都有管辖权。对子女有管辖权的父 母，对子女的后代也有管辖权。因为他一个人若对另一个人有管辖权 时，即是对后者所具有的一切都具有管辖权。

宗法管辖权的继承权按照王位继承权的方式处理，而王位继承权 的方式，在前一章中我已作充分说明。

由征服或战争胜利所取得的管辖权称做专制管辖权。在战争中， 被征服者以契约的形式与征服者约定：只要能够保全其生命和自由， 他愿意征服者以其喜欢的方式使用自己。于是，被征服者变成了臣 仆。他既有别于俘虏，也有别于由俘虏变成的奴隶。他是指允诺不逃 跑，也不对主人使用暴力并得到了主人信赖的人。因此，对于被征服 者的管辖权便不是由胜利，而是由他自己的契约而来。当失败者要求 所谓的饶命时，便是通过投降来避免胜利者的杀戮。但是这种投降， 并不是以保全生命为条件的投降，而是任其处理的投降。只有当胜利 者信任并给予他自由的时候，他的生命才算有了保障。

臣仆的主人也是臣仆所拥有的一切的主人，因为臣仆的生命，是 以其立约服从主人才得以保全的。立约服从就是承认并授权于主人的 任何行为。

总之，宗法和专制的管辖权的权利与结果和按约建立的主权者的 权利与结果完全相同，而且原因也相同。因此，一个人如果是两个不 同国家的君主，他在其中一个国家所具有的主权是其人民按约建立的 主权，而在另一个国家中的主权则是由征服得来的，那么他如果以征 服作为理由，对该国家提出比前一个国家更多的要求时，他便是不懂 得主权权利的做法。因为主权者对两个国家来说都是绝对的。如果出 现了上述情况，那么每一个人只要可能，便可以合法地用武力来保卫 自己的生命，而那样便陷入战争状况了。

由此可以看出，一个大家族如果不隶属于某个国家，就主权的权 利而言，其本身便是一个小王国，其中，父亲或家长就是主权者。但 是除非这个家族能保证其所有家庭成员的安全，否则，即使再大，都 不能算是一个国家。因为一群人如果联合起来都无力保卫自己的话， 那么每一个人都可以运用自己的理智自我保全。这情形就像一小队士 兵遭到一大队人马袭击时，为了免遭杀戮，士兵们可降可逃一样。

我通过思考和演绎，根据人们建立国家并使自己臣服于君主或议 会这些足以保全自己的力量的性质、需要和目的，发现了在主权权利 方面的上述特点，这对于我们理解国家已经足够了。

人们也许会说，像这样主权掌控在君主国家的某一人手中，或者 掌控在平民或贵族国家那样的一个议会手中，国王或者议会就好像拥 有无限的权力，而这必然带来许多不良的后果。但我们应该想到的 是，如果缺乏了这种权力，后果将是人人相互为战，而这比那种由于 权力太大所带来的坏处要糟糕得多。因为在任何国家中，最大的弊端 是臣民破坏建立国家的契约，而这必将导致自然状态下的人自为战、 人人自危的状况发生。有人认为应设法削弱过大的主权，但问题是谁 有权力削弱？如果这一权力存在，那将意味着存在一个比主权更大的 权力。问题依旧没有解决。

最大的反对理由来自实践方面。人们会问：在什么地方和什么时 候存在过这样的臣民承认这种权力的国家呢？我们可以反问：在什么 地方或什么时候有哪个国家没有经历过长期的骚乱和内战呢？正是那 些对主权从来没有发生过争议的国家，除非遭遇外来侵略，否则便会 长期存在。无论如何，那些根据未仔细地考量国家的性质与成因并因 此经常遭受苦难的人所提出的理由，是不能成立的。因为即使全世界 的人们都把地基打在沙滩上，我们也不能说这样做就是正确的。建立 和维持国家的技巧正像算术和几何一样有一定的法则，而不像打网球 一样只在于实践。这些法则穷人没有闲暇去探究，而有闲暇的人，却 迄今为止都不具备那种追根问底的好奇心或方法去发现它们。

第二十一章 论臣民的自由

“自由”一词就其字面意义来说，指的是事物不受外界限制的状 况。当一事物由于受限制而只能在一定空间之内运动，我们就说该事 物没有超出这一空间的自由。因此，所有的生物当它们被墙壁阻隔或 锁链禁锢时，或是当水被堤岸或器皿挡住而不能随意流动时，我们一 般都说它们不自由。但当运动的限制来自事物本身，如静止的石头和 卧病在床的人，我们往往就不说它缺乏运动的自由，而是说它缺乏运 动的力量。

“自由”一词和人连用，称为“自由人”的人，是指那些能够按 照自己的意志行事而不受限制的人。“自由”一词如果用到人以外的 事物上，则是滥用，因为不运动的物体不会受到限制，也就无所谓自 由。当我们说赠与自由、言论自由、意志自由时，其实我们要表达的 都是人的上述行为的自由，而非赠与、言论和意志本身。

畏惧与自由是相容的。一个人因为害怕船只沉没而将货物扔到海 里，或者因为害怕监禁而还债，这都是自由人的行为。因为他们可以 不这样做。一般说来，在国家中的人们，出于对法律的畏惧而做出的 一切行为，都有不做的自由。

自由与必然也是相容的。比如水，不仅有流动的自由，还有顺流 而下的必然性。同样地，人们的自愿行为由于来自人们的意志，所以 便是自由的行为。但因为人出于意志的每一行为、欲望和意向都是始 于某种原因的，而这种原因又始于因果链条中的另一原因，不断地追 问下去，一定存在一个一切原因的原因。

为了保证与生俱来的自由，为获得和平、保全生命，人们创制了 “国家”这一人造的人，并把自己的部分权利让渡与他。然而，当这 一“国家”及其世俗的代表者–政府领袖或国家君主无法保证人们的 权利时，人们就可高举自由的旗帜，反抗这一代表者。法国画家德拉 克洛瓦的《自由引导人民》，即是一幅反映1830年法国大革命时期， 法国人民奋起反抗政府、反对查理十世的创作。图中高举三色旗的 “自由女神”正带领人民的革命队伍为了自由而奋战。原因，所以这 自由的行为也是具有必然性的行为。为获得和平、保全生命的人，除 创制了国家这一人造的人外，他们也创制了一些叫做法律的人造的锁 链，并通过契约将这些锁链的一端系在主权者的个人或议会的嘴巴 上，另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链之所以不容易断裂，不是 缘于它们的牢固，而是由于人们意识到其一旦断裂后所可能发生的危 险。

我下面要谈的臣民的自由便是相对于这些锁链而言的。我们知 道，没有哪一个国家的法规足以规范人们的一切言行，于是，我们可 以推导出“法律不禁止的，就是可以作为的”这一原则，并在遵守法 律的前提下，享有做自己的理性认为最有利于自己的事情的自由。因 为自由的本义指的就是不受限制，人们显然已经享有这种自由了。但 如果我们把自由看成是不受法律限制的自由则是荒谬的，法律若没有 强制力作为后盾，则其威慑力就不存在，也就没有办法保护国家中的 人们。然而我们不能认为主权者生杀予夺的主权由于臣民们的这种自 由而可以被取消或受到限制。我们已经说明，主权者对臣民所做的任 何事情都不能被称为不正义或侵害的，所以，在国家中，臣民可以、 而且往往根据主权者的命令被处死，然而双方却不能认为这是互相损 害。

在古希腊和古罗马人的哲学与历史书里，以及从它们那里承袭了 全部政治学说的人的著作和讨论中经常谈到自由，这种被频频提及和 推崇的自由不是指个人的而是指国家的自由。这种自由与没有市民法 和国家的时候个人所具有的那种自由相同，后果也一样，即永久存在 人自为战的战争状态。每一个国家、而不是每一个人，都有绝对的自 由做任何自认为最有利于国家的事情，也就是代表国家的个人或议会 认为最有利于国家的事情。但同时他们却生活在永久的战争状况中， 边界上驻扎着士兵，大炮指向四邻，正像自然状态下每个绝对自由的 个人的状况一样。因此，当我们说“雅典人和罗马人是自由的”这句 话时，乃是指他们的国家是自由的，他们的代表者有抵抗或侵略其他 民族的自由，而不是说任何个人有反抗自己的代表者的自由。

然而人们很容易被“自由”这一美好的名称所欺骗，并由于判断 力的缺乏而不能区别个人遗产、天赋权利与公众的权利等。当这种错 误得到一些所谓权威的肯定时，就难免产生骚乱，并使政权更迭。在 西方，人们关于国家的制度与权利的认识来自亚里士多德、西塞罗和 其他思想家。他们生活在民主国家中，对这些权利的论述乃是源于他 们所在国家的民主实践，其情形正像语法学家根据当时的语言实践概 括语法规则一样。为了使人们不产生更换政府的念头，亚里士多德等 教导雅典人说他们是自由的人民，而所有君主制国家中的人都是奴 隶；西塞罗等也教导古罗马人憎恨君主政体、分享古罗马主权等。人 们读了这些古希腊和拉丁著作，从小就在自由的虚假表象下养成了一 种习惯，即赞成暴乱，赞成无限地控制主权者的行为，然后控制这些 控制者，其结果是造成了大量的流血牺牲。老实说，我们学习古希腊 和拉丁文著述所付出的代价超过了任何其他事情所付出的代价。

而真正的臣民自由是指什么？关于这一点，我们要考虑的是：当 建立国家时，我们究竟让渡出了哪些权利？也就是说，当我们每一个 人都服从代表主权的那一个人或那一个议会的所有行为时，自己究竟 放弃了哪些自由？我思考这一问题，得出的结论是：

第一，不能放弃保全生命的自由。如果主权者命令一个人自杀、 自戕或不抵抗攻击他的人，或是命令他不吃饭、不呼吸、不就医或放 弃任何其他不作为就不能维持生命的东西，则此人有不服从的自由。

第二，不被宽恕，臣民就没有义务承认所犯罪行的自由。

第三，臣民有拒绝服从无悖于主权建立的目的而来自主权者的命 令的自由。如一个人受命杀敌而予以拒绝时，主权者虽然有充分的理 由把他处死，但在许多情形下他却可以拒绝而不能称做不正义，比如 当他已经找到一个士兵代替自己时，因为在这种情形下，他并没有逃 避对国家的义务；两军交锋时，无论哪一方都有临阵脱逃者，但如果 逃亡者不是出于叛逆而是出于恐惧，那就也不能认为是不正义的行 为，而只能认为是不光彩的行为。而受雇佣入伍的人，就不能以胆怯 为理由不上战场或逃跑。而当国家的防卫要求每一个能拿起武器的人 立即出征时，那么每一个人便都有义务奔赴疆场，否则就没有必要建 立国家。

第四，一大群已经不义地反抗了主权者或犯了死罪而必死的人， 有联合起来互相协助、共同防卫的自由。因为他们只是保全自己的生 命，这一点不论有罪没罪的人都可以做。他们当初违反义务时诚然是 不正义的，随后拿起武器时虽然是支持他们已经做出的不正义行为， 但却不是一种新的不正义行为了。但当他们中的一些人被赦免时，被 赦免者就不得以自卫和自我保存为借口，帮助其他人。

第五，在主权者没有以律令规定的地方，臣民都有根据自己的判 断采取或不采取行动的自由。所谓“法律不禁止的，就是可以作为 的”自由。

第六，当臣民根据以前的法律就债务、土地或财物的所有权、徭 役，或任何有关体刑与罚款等问题而与主权者有所争议时，他有为自 己的权利进行诉讼的自由，有要求听审自己的案件，并要求根据相关 法律裁判的自由。

臣民所享有的自由，大致有以上六种。此外，以下的情况也值得 注意：

第一，如果主权者授予臣民一种自由，而当这种授权成立，主权 者就不能保卫臣民的安全时，则该授权无效，除非是主权者直接声明 放弃主权或将主权让与他人。这种授予是由于不知晓所授予的自由和 主权之间的冲突而来的，因此主权便仍旧保留。同时，实行主权所必 需的一切权力，如宣战、媾和、司法、任命、遴选参议人员、征税等 便也都保留下来了。

第二，臣民对于主权者的义务的期限，应理解为主权者能用以保 卫臣民的权力持续存在的时间。在没有其他人能保卫自己时，则臣民 们天赋自卫权力是不能根据契约放弃的。虽然从主权建立者的意图 说，主权是永存不灭的，但根据主权本身的性质，它不仅会因为外患 而有灭亡是可能，同时也由于人们的无知和激情，使得它自建立之日 起就包含着许多因内部不协调而必然走向死亡的种子。

一个臣民如果臣服于战胜者即可获得自己的生命和人身自由时， 那么，他有臣服于战胜者的自由。但一个人如果臣服于战胜者也不能 获得人身自由时，他就有可以用任何方式逃跑的自由。

如果一个君主放弃主权时，他的臣民就恢复了绝对的天赋自由。 如果主权者流放他的臣民，那么，被流放者在流放期间就不是他的臣 民。但如果是出使国外或经许可在国外游历，便仍然是该国臣民，但 这是根据主权者之间的契约，而不是根据服从的契约而来的。因为任 何人除非是从主权者那里获得特权，他在进入他国领土后就应当服从 那里的一切法律。

如果一个国王臣服于战胜者，那么他的臣民就可以解除原先对他 所负的义务，而改为对战胜者担负义务。但如果他被俘或没有人身自 由，那么就不应当认为他放弃了主权，于是他的臣民也就有义务服从 于他原先任命的官员，因为这些官员不是以他们自身的名义，而是以 国王的名义在进行统治。

 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体

在前面几章里，我们分别讨论了国家的产生、形式和权力，接下 来，我们要谈谈组成国家的各个部分的情况。首先要谈的是团体，它 们大约类似于我们身体的肌肉。

我所理解的团体就是为了共同的利益或事业而联合起来的一些人 的集合。在这些集合中，凡属有某一人或多人组成的会议可以代表全 体人员，这种团体叫正规的团体，其他是非正规的团体。

在正规的团体中，国家是绝对的和独立的，它除了服从自身的代 表外不服从任何人。而其他的团体都不是独立的，它们从属于某一主 权者，团体中的每个人，包括团体的代表都从属于这个主权者。从属 的团体中有些是政治性的，它们根据主权者的授权建立；有些是私人 的，它们或是臣民自己组织的，或是根据外国人的授权建立的。而根 据外国人的授权在另一国家中建立的团体没有公共性质，只能是私人 团体。在私人团体中，又有合法与非法之别。其中，获得国家许可 的，就是合法的；反之，则是非法的。

非正规团体没有代表者，只是由人们汇聚而成。这种团体如果国 家不禁止、自身又不是缘于罪恶目的而形成，便是合法的团体，如为 了看戏、买东西或任何其他无害的目的而汇聚到剧院、市场的人群就 是这样。但如果非正规团体的意图是邪恶的，或是人数众多、意图不 明时，便是非法的。

在政治团体中，代表者的权力永远是有限的，其有限的权力来自 于主权者的规定。因为在任何一个国家中，主权者都是全体臣民的绝 对代表，除他之外没有任何人能成为任何部分的绝对代表。换句话 说，如果准许政治团体有一个绝对的代表，那就等于放弃了国家对该 团体的统治，分裂了统治权，其结果必然导致战争的爆发。

政治团体的代表的权力限度可以从两方面观察到，一方面是主权 者颁布的命令或证书，另一方面是国家的法律。

国家的创立者在创立一个国家时，根本用不着什么证明文件，因 为主权代表者的权力除了不成文的自然法外不受任何限制。然而在其 从属的团体中，却必须有关于其业务、时间、地点等的种种规范。而 且由于这种规范并不总是容易以明文规定，甚至也不总是可能以明文 规定，所以国家法律就必须在特许状本身没有做规定的地方规定代表 者可以做些什么。因此，在一个政治团体中，如果代表者是一个人 时，他代表该团体所做出的，在特许状或法律许可范围之外的任何行 为都只是他自己的行为，但他在这些权限之内做出的行为则是其团体 每一个成员的行为，因为主权者是得到其成员授权的大家的无限代 表。

但如果代表者是一个会议，而它所颁布的规定又没有特许状或法 律的根据，那么，这一行为就是该会或该政治团体的行为，也是参加 投票使该规定得以成立的具体投票人的行为，但却不是出席该会议而 投反对票的人和缺席者的行为，除非后者有人代替投票。这行为之所 以是该会议的行为，乃是因为会议中多数人投票赞成。如果这行为是 一种罪行时，则该团体就可能面临着解散或被吊销特许状等状况。但 是投反对票和缺席者是无罪的。如果该会议拥有公共资产，而无罪的 成员又没有人对这种资产享有所有权时，就可以对该会议处以罚金。

如果某政治团体的人格由一个人代表，而该代表又借了该团体以 外的人的债时，这债务便是代表者个人的债务。因为他如果根据特许 状授予他的权力让团体成员偿还他所借的款项，他就会因此成为他们 的主权者了。而我们这里讨论的是与国家不同的从属团体。因此，像 这样借的债，代表者本人以外的任何成员便没有义务归还。如果债务 人是由于契约或罚金而欠款时，其情形同上面一样。但如果代表者不 是一个人而是一个会议，而所欠的又是团体之外的人的债务时，那么 那些投票赞成借款，或赞成引起债务的契约或赞成导致罚款的事实的 人，就应当，且只应当由他们对债务负责。但如果债是向会议中的一 个成员借的，那么在有公共资产时便由该会议以公共资财归还。

这表明，在从属性的政治团体中，个人公开声明反对代表会议做 出的决议，并使反对意见记录下来或取得证据不仅是合法的，有时还 是有利的。否则，他们就可能有义务偿还他人的债务或对他人所犯的 罪行负责。但在主权议会中就没有这种自由，因为主权是绝对的，也 是正当的。

政治团体的种类很多，有些是为了统治而设的，比如行省的设 置。一个行省可能交托给一个会议管理，其中一切决议都取决于多数 票。这种会议便是一个政治团体，他们的权力限制在受委托的范围之 内。但省的政务由驻在本省的会议管理的例子很少。古罗马虽然设置 了很多省，但它始终是派总督和执政官加以管理，而不像他们对古罗 马城和附近地区一样用会议进行管辖。同样地，英国也是在每一个殖 民地区派一个总督进行管辖。但无论事实情况是怎样的，我想说的 是，在这种情况下，我们都可以假设一个省或殖民地委托给会议来管 辖，这个会议无论产生什么债务、颁布什么非法的法令，都是该会议 中赞成者的行为，而不是反对者或缺席者的行为。理由如前所述。

驻扎在境外掌管某殖民地的会议，在该殖民地以外对本殖民地的 任何人、财、物都不能行使任何权力，也不能因债务或任何其他的原 因扣留本殖民地的人、财、物。尽管该会议对于违犯它所订法则的任 何成员都有处罚，但在本殖民地以外却没有这个权力。此处所谈的一 个会议管理一个行省或殖民地的权利，对于管理城市、大学、学院、 教会的会议或任何其他管理人事的会议也同样适用。

一般地说，政治团体中的任何成员如果认为受到本团体的侵害， 那么，该案件的审理权属于主权者和主权者所委任的法官，而不属于 该团体。但这种情形在一个主权会议中则不是这样。因为在这里，纵 使主权者也与案件有关，但他如果不当裁判者，就没有裁判者了。

也有些政治团体是为了管理对外贸易而设置的。这种政治团体最 适宜的代表者，是每一个出资者只要愿意就可以参加该团体一切事务 的商讨与决议的会议。商人们组成团体的目的乃是为了获取更大的利 润，而达到这一目的的方式有垄断购买和销售。所以如果允许一群商 人成为一个法人或政治团体的话，那就是允许他们在购买和销售环节 上进行双重垄断。这对商人来说有利，而对人民不利。这种法人或团 体，就是垄断公司。当它在外国市场上结成一个团体，在国内则各行 其是，每人都按自己可能订出的价格做买卖时，对国家来说便是极为 有利的。

这样的商人团体，除了由各人投资中扣除掉 作为建造、购买船 舶，以及备办粮食与配备船员的资本外，再没有共同资本。他们结为 团体的目的也不是为了谋求整个团体的共同利益，而是为了谋求每一 个出资者的个人利益。这就是为什么必须让他们每一个人都知道自己 所出款项的用途的原因，也就是让他们每一个人都参加并审定所有款 项用途的会议，并明晰每一笔钱的来龙去脉。所以这种团体的代表者 便必须是一个会议，每一个成员如果愿意的话都可以出席该会议。

如果这一商人团体通过其代表会议向外借款时，那么该团体的每 一个成员都应当对所有债务负责。但如果是向团体中的某一个成员借 款时，那么债权人自己便又是全部债权的债务人，因而除了从公共资 金中索还外，便不得以其他方式索债。 如果国家向该团体征税，应该理解为是根据每一成员在该团体中 的投资比例向各人征收税款。因为该团体并没有其他的公共资金。如 果因为某团体的非法行为而向该团体处以罚金，则只有那些支持了该 行为的人才应付罚款。如果团体中某一个成员欠了团体的债务，该团 体可以控告他，但不能没收其财产或拘禁其个人。

上述所描述的这些团体如果不是永久存在的，便是有明文规定的 有效期限的。还有一种团体，尽管其存在的时间也是有限制的，但与 上述又有不同。比如，当一国之君或一个主权会议下令其所属各地方 派遣代表或陈述臣民的情况与需要，或为制定良法提供咨询意见等， 即让一个人代表一个整个地区，在规定的时间聚集在规定的地点，讨 论上述事物时，则这些代表成为一个政治团体。而当议题结束，这个 团体也就宣布解散。请注意，他们并不是人民的绝对代表，而仅仅是 主权者邀请来的民意代表。至于这种团体究竟能在什么限度以内代表 全体人民，则是由主权者在召集会议时已规定好了的。

正规而合法的私人团体是指它的成员除了遵守共同的法律外，不 需要其他的特许状或书面证件，比如家庭就是这样的一个团体。这种 团体有一个家长作为它的代表，所以被认为是正规的。在这种团体 中，家庭成员把父亲和家长当成直接的主权者服从。 正规而不合法的私人团体是指那些统一在一个代表者身上，但却 没有公共权力作为根据的私人团体。如乞丐、小偷等组成的帮会。根 据外国人的权力，在他国组成党派以求更便利地传播自己的学说，从 而达到反对该国权力的目的的集团也属于这一类。

非正规团体就其性质来说是一种由于意志和意向的类似而组成的 联盟，有时则仅仅是汇聚起来的一群乌合之众。成立联盟的目的一般 是为了共同防卫，而国家就是全体臣民结合起来组成的这样的联盟， 所以臣民之间的联盟在一个国家之中绝大部分是不必要，并且带有非 法图谋的色彩，一般都称之为私党或阴谋集团。

当主权掌握在一个人数较多的大会议中时，如果其中一部分人未 经授权便企图指挥其余的人，那便是非法的私党或阴谋集团，因为这 是用欺诈手段骗取该会议服从于他们的私利。但如果一个不是该会议 成员的人，为了将要在会议中加以辩论和审议的自己的私人利益而广 交朋友，以求影响会议的裁定，则这种做法并没有违反正义的地方。 除了有法律明令禁止以外，他即使花钱送礼也不能算是违反正义。因 为人世间的情形就是这样，有时没有钱就谈不到正义。而在自己的事 情得到审理和裁决前，每一个人都可以认为自己所做的是正义的。

在所有的国家中，私人所雇用的仆役如果超出了合理的范围，便 是一种不合法的私党。因为有了国家的保障，个人就无需私人力量的 防卫。在一些蒙昧的民族中，若干不睦的大家族以家族武力互相攻 击，这种做法是不正义的。反之，他们就是没有国家。

出于统治宗教或国家的目的而结成的私党，由于违反了人民对于 和平与安全的需求，而且夺走了主权者手中的武力，也是不正义的。 前者如教皇党、新教党，后者如古罗马的贵族党与平民党以及古希腊 的贵族党与民主党等。

人民的集会是一种非正规的团体，其合法与否取决于集会的理由 和人数。理由合法而明确，集会就是合法的，如教堂与剧院演出时的 集会。而当参加集会的人数特别多，且不能说明集会的理由时，便会 被认为是抱有非法的、制造骚乱的目的。当特别多的人集会是为了反 对他们所责难的一个人时，这集会便是一种非法的骚乱。因为他们的 诉求只要少数几个人或一个人就可以呈递给负责的官员。一个人如果 把许多人集合在一起，而他们又提不出一个正当的理由，那便是一种 骚乱。

关于团体和人们的集会我所要讲的就是这么多。如我开始时所说 的那样，拿它们和人体类比的话，合法的团体的合法行为，可以比做 人体的肌肉；而不合法团体的不合法行为，则可以比做人体的毒瘤、 脓包或烂疮。

 第二十三章 论主权者的政务大臣

政务大臣是主权者任命的有权代表国家的人。具有主权的人或会 议都具有两重身份，一重是自然身份，另一重是政治身份。例如，一 国之君主不仅具有该国家的人格，而且同时具有自然人的自然人格； 一个主权议会也不仅具有它所代表的国家人格，而且具有会议本身的 人格。正是由于这样的原因，那些出于本能而提供服务的人便不是政 务大臣，而只有在管理公共事务中提供服务的人才是政务大臣。因 此，无论是在贵族制还是在民主制国家中，议会的服务人员、管家、 保安等职员都不是政务大臣。在君主制国家中，王室的侍从等普通职 员也不是政务大臣。

在政务大臣中，有些被委派负责全国或某一地区的政务。在全国 方面，如摄政大臣在幼主未成年时掌管整个国家的全部政务，而每一 个臣民都有义务服从他以国王的名义发布，且不违背于主权权力的命 令。在某一地区方面，君主或主权会议可能委派一个省长或总督管理 该地区的全部政务，而该区域的臣民也有义务服从他以主权者的名义 实施，并且和主权权力不相违背的命令。这种摄政大臣、省长或总督 所具有的权利取决于主权者的意志，而不是主权者转让的权利。这种 政务大臣类似于人体的神经与肌腱。那些掌管国家经济、军事、负责 教化事务的人之所以是政务大臣，是因为他们是以其政治身份为主权 者服务的。掌管司法的人也是政务大臣，因为他们在法庭上所代表的 是主权者的人格，所以他们的判决就是主权者的判决。由于全部司法 权在本质上都从属于主权，所以所有的法官都是具有主权的某一个或 某一些人的大臣。审判者与被审判者之间发生争议时，由于他们都是 主权者的臣民，所以在公理上这种争议应当由双方都同意的另外的人 加以审判，因为任何人都不能做自己案件的法官。那些从主权者那里 获得授权，从而执行判决的人也是政务大臣。从主权者方面取得权力 用以执行已经做出的判决、发布主权者的命令、镇压骚乱、逮捕并拘 禁犯罪分子，以及其他保卫和平的人，也全都是政务大臣，因为他们 根据这种权力所做出的每一种行为都是国家行为。他们的作用可以比 做人的双手。到国外去的政务大臣，包括大使、信使、代理人、使者 等，他们对外代表本国主权者的人格。但动荡的国家中某一党派派出 的人，即使得到外国的接待，他们也既不是国家的政务大臣，又不是 国家的私务大臣，因为他们的一切行为都没有得到国家的授权。同 理，国王派出进行吊唁、庆贺等的使节，其权力来自于国王的自然人 身份，所以便是私臣。而一个人如果被主权者秘密派遣出使他国，从 事间谍活动，其权力尽管来自于主权者的国家身份，是国家的政务大 臣，但由于对方并不知道他的这一身份，所以他便只是一个私臣。可 以将这种大臣比做人的眼睛。被委派收受人民的请愿书或其他信访事 务的人也是政务大臣，可以将他们比做人的耳朵。

如果我们认为参议人员或国家的参议会没有司法裁判权或管辖 权，所担当的只是为主权者进言献策的角色，那么，他们就都不是政 务大臣。因为意见仅仅是向主权者提出的，而主权者不在场时，他的 人格不能由另一人代表。但参议员所组成的团体，只有司法权，或行 政权，这些权力在一个君主制国家中表现为：代表君主向政务大臣传 达命令。在民主制国家中表现为：参议会或议会上院则是作为参议机 构把他们的审议结果提交给民众。但当他们任命法官、审理案件、接 待大使时，则是以人民的大臣这一身份来进行这些工作。在贵族制国 家中，其参议会就是主权议会本身，除对自身外它并不向任何其他机 构和个人提供意见。

第二十四章 论国家的营养和生殖

国家的营养在于物资的数量与分配，物资的调理或调制，以及通 过便捷的渠道运送物资给公众使用。

造物主将物资的数量限定在这样的商品范围之内，也即上帝通过 人类母亲的双乳–陆地和海洋无偿赠与人类，或是人类通过劳动获 得。

存在于动物、蔬菜及矿物质中的营养品，上帝已经将其无偿地摆 放在人类面前或者地球的表面，我们只需要劳动和勤奋就可以得到。 而人类通过劳动和勤奋获得的物资数量仅次于上帝的恩惠。

这些物资（通常被称为商品）部分来自国内，部分来自国外。除 非幅员非常辽阔，没有一个国家能够生产出其国民需要的所有物资， 也很少有国家生产的某种物资不超过其国民所需，于是国家间的贸易 往来成为调剂余缺的必要手段。虽然有些国家的领土只能提供居住条 件，但他们不仅可以维持生存还可以扩张国力，其原因部分在于通过 地区之间的贸易劳动所得，部分在于购进原料加工后出售成品所得。

这些营养物质的分配就是决定它们是“你的”，“我的”，“他 的”的制度，即私有财产制度，它在各种类型的国家内都属于主权权 力。如果没有国家，人人将处于战争状态，所有物资就都属于靠武力 获取并占有它的人，这不是私有制或公有制，而是一种不确定的状 态。这种情形显而易见，甚至热衷于捍卫自由的西塞罗在一次公开辩 论中也把私有财产权归于市民法。他说： “一旦抛弃或不积极维护市 民法（不用说压制），就没有人能够从他的祖先那里继承到什么，也 不能给他的后代留下什么。”他还说： “没有市民法，人们便不可能 知道什么是自己的，什么是别人的。”既然私有财产权是国家建立的 结果，而国家通过它的代表行使权力，因此私有财产权的设立是主权 者的行为，并在法律中予以规定。法律在古语里称为Nóuos，就是分配 的意思，而正义就是将属于个人的东西分配给他。

这种分配中的第一个法则就是土地分配法则。在这一法则中，主 权者根据自己的意愿分配土地。以色列的子民在成为乐土的主人之前 一直缺少土地上产出的物品，是大祭司以利亚撒和将军约书亚决定了 土地的分配方式：将土地分成十二份，在十三个部落之间分配，利瓦 伊族没有得到土地，但是按照规定分到了所有产物的十分之一。很显 然，这种分配方式是人为的。而通过战争获得土地的，则是以胜利者 的身份获取并予以分配，尽管不总像以色列人那样消灭原先的居民。

因此我们可以推断，一个人的土地所有权是土地的排他使用权， 这种排他不包括主权者。因为主权者代表国家，国家存在的目的是保 护共同的和平与安全，而土地的分配也具有同样的目的：任何分配不 公都会违背臣民的意志，应归于无效。的确，如果主权君主或主权会 议的大多数人为了私利而违背良知作出一些规定，这些规定悖逆了臣 民的信任及自然法，但是臣民既不能对主权者开战，也不能控诉甚至 诅咒主权者，因为臣民已经将自己的权利授予主权者，主权者的行为 就是他们自己的行为。至于主权者的命令在什么情形下违背公正和自 然法，在此不予讨论。

假设国家分得一份土地用以支付共同和平与必要防御的开支，这 份土地由其的代表占有并经营，但是，人性的欲望和缺点决定了这种 行为是徒劳无益的。一旦主权权力落入这些代表手中，由于他们疏于 管理，或者冒险地陷入耗时耗资的战争，那么政府往往就会崩溃。国 家的开销取决于外部的偶然事件及邻国的胃口，而公共财富的多少只 受紧急事件需求的限制。从英格兰的征服者威廉的例子中可以看出， 威廉保留公共财产不是为了支付公务开销，而是为了维护其身份地 位，因为威廉及其继任者往往在他们自己认为必要的时候就向臣民们 征税。这就违背了立国之初划出一块公共的土地来足额支付国家经费 的初衷，这一点从王室微小的收入中也能看得出来。因此分配一部分 资产给国家是徒劳无益的，因为国家或其代表可以出卖或放弃这部分 资产。

像土地分配一样，臣民外贸交易的地点和商品也由主权者决定。 因为如果由臣民自己决定的话，有些人可能会为利益所驱，进口一些 商品以满足人民的欲望，但同时却损害了国家进而也损害了自身的利 益，或者至少对臣民无益。因此，外贸的地点和商品的种类只能由主 权者决定。

此外，由于个人拥有生存技能的有限性，几乎每个人都通过协议 与他人交换物品的所有权，于是臣民订立协议的方式、语言和形式均 由主权者规定。关于营养物质及其分配的问题，上述论述已经足够充 分了。

我认为把当前不需要的东西保存好以备将来之需，同时不减损它 的价值，又便于携带，这种东西不是别的，正是黄金、白银、货币。 因为黄金、白银是世界上公认的贵重金属，可以作为衡量其他商品的 尺度，货币是主权者铸造的，在一个国家的臣民之间也起到价值尺度 的作用。所有的商品借助于价值尺度在臣民之间流转，这个过程就营 养了国家的各个部分：它类似于血液，其流通循环的过程为全身各部 分提供营养。

黄金、白银由于其本身的材质，它们的价值不会被任何权力或少 数国家所改变，因此可以作为世界上通用的价值尺度。其次，它们在 必要的时候还能使国家的活动范围扩展到国外。而货币只在国内有 效，其价值不在于自身而在于当地政府的印章，随黄金、白银等贵金 属由于其本身的材质，因此可以作为世界上通用的价值尺度。同时， 主权者授权铸造的金属货币也可作为价值尺度在一个国家的臣民之间 流通。但随着历史的发展，贵金属、金属货币逐渐退出了流通的历史 舞台，承担起储藏物的功用。此时，其价值尺度的角色就逐步被纸币 所替代。上图中不同形式的货币即是货币在不同发展阶段的见证。法 律的规定而波动，很多时候价格会减损，从而有损货币持有人的利 益。

货币投入使用的方式有两种：一是存入国库，二是再次发行。存 入国库包括征收、管理和出纳，再次发行包括出纳，以及指定官员支 付给公私大臣。在这里人造的人与自然人有相似之处，自然人身体的 各个部分通过血管将血液输送回心脏，完成血液交换后心脏再通过动 脉把血液输送到身体的各个部分，从而使各个部分充满生机。

国家的后代被称之为移民地或殖民地，这些人由国家派出，定居 在人烟稀少的国外。一个殖民地建立之后会出现两种情形：一是他们 自力门户，解除与原派出国的隶属关系，很多古代国家就是这样建立 的；二是他们仍保持和派出国的联合，是其下属的省。派出国被称为 宗主国或母国，殖民地除了尊重宗主国或与宗主国联合以外，其权利 完全取决于宗主国当初授予的开拓殖民地的特许状。

第二十五章 论建议

建议和命令在许多场合下容易混淆，因为两者的说话方式通常都 是命令式的。“这么做”这个词不仅命令者使用，建议者也使用。人 们在对话的情形下大都能区别二者，说话者的身份、对方的身份以及 场合就决定了特定的语境。但是书面语言中人们往往只按自己的推导 或喜好来理解二者，为了避免这样的错误，我在这里对命令、建议和 劝说作如下定义：

命令者所说的“这么做，或不这么做”，只体现说话人的意志而 没有其他理由，发出命令的人往往基于自己的利益做出命令。

建议者所说的“这么做，或不这么做”，是从被建议者的利益出 发。于是命令和建议的一个重要的区别就在于二者指向的利益对象不 同。另一点区别在于命令必须服从而建议可以不被采纳。第三点区别 是没有人可以自称有权建议别人，因为其中他没有自己的利益，他只 能要求被赋予建议别人的权利，借以从中了解别人的计划或得到其他 利益，这就是我前面讲到过的每个人都有自己固有的目标。 建议的性质决定了不能对建议进行谴责和控告。因此，一个人向 主权者提出建议，无论该建议是否与大多数意见符合，都不能惩罚该 建议者。通常来说，征求建议的人授予了他人建议权，根据公平原 则，他自己不能惩罚建议者，而其他人就更没有理由施以惩罚了。但 如果有人出于邪恶目的，或由于对法律的无知建议他人做违法的事 情，国家都可以对其依法予以处罚，因为不了解法律不能作为免罪的 借口。

劝说和劝阻是强烈希望他人遵从的建议，或更简洁地定义为加压 式建议。因为劝说是鼓励被劝说人采取某种做法；劝阻则是为了阻止 他人采取某种做法。于是劝说者劝阻者运用公众的情感和观点，使用 直喻、隐喻、列举等演说工具，说明听从其劝告的好处、荣誉及正当 性。由此推论：第一，劝说和劝阻是为了建议人自己的利益而不是被 建议人的利益，这违背了建议人的义务。这一点可以通过长期的迫切 催促及虚情假意中充分体现出来。没有人向他们征求意见，他们从自 己的立场出发，为了自己的利益而提出建议，顺带考虑被建议人的利 益，甚至根本就不考虑被建议人的利益。

第二，劝说和劝阻只适用于一人对多人的演说场合，因为一对一 的对话，被建议人可能打断他的话，能更严格地检验他提出建议的理 由，而在多数人的场合这种对话几乎不可能。

第三，那些被征求建议，却进行劝说和劝阻的人是腐败的建议 者，他们类似于接受自己利益的贿赂。因为一个不好的建议者，他给 出的建议就不是好建议，就像一个为了报酬而作出判决的法官一样， 即使判决很公正但他也不能算是公正的法官。但是一个可以依法下达 命令的人，如家庭中的父亲或军队中的首领，他的劝说或劝阻不仅是 合法的而且是必要的。这时候的劝说或劝阻实质上是一种命令，只是 出于人道主义等原因的考虑，通过鼓励式或建议式的语气和词汇替代 严苛的命令式的口吻。

建议和命令的区别已经从建议的性质中推导出来了，参议者称职 与否也可以同样的方式考量。因为建议只是将获取的经验告诉他人， 因此，建议的优劣就如同智力的高下。被建议者是个人时，建议者根 据自己的经验提出意见，但被建议者是国家时，建议者通常有自己特 定的目的和激情，所以他们的建议常常被怀疑。因此，一个好的建议 者需要具备以下条件。其一，他的目的和利益不能与被建议者的目的 和利益相互冲突。其二，参议者的职责是真实、清楚地反映进入审议 议程的动议，以彰显该动议的后果，即根据现有证据，以严密的推 理，有效、准确、简练的语言提出建议。那些混乱的和模棱两可的表 达以及所有隐喻式的言辞容易引发激情，使人迷失方向，与参议者的 职责相矛盾。

其三，一个人只有在自己精通，并深入思考和研究过的领域，才 可以称得上是一个好参议者，因为参议能力来自实践和长期的研习， 没有人具备管理庞大的国家的所有经验。一个国家的职责在于对内保 和平、对外御强敌。一方面，它需要广博的知识处理关于人性、政府 的权利、公平、法律、正义、荣誉等方面的事情，这些知识只能通过 深入研习而获得。另一方面，对于本国和邻国的国力、物资、地理环 境及所有可能侵略本国的所有势力都要充分了解。同样，没有丰富的 经验这些知识也是无法获得的。上述事情无论是整体还是细节上都需 要成年人长期的观察和深刻的研究。如前面第八章所讲的建议需要的 是判断。在这一点上人们之间的差异来自于教育背景，从事不同的研 究往往会获得不同的经验。如果说任何事情背后都存在一个法则，那 么掌握该法则的人给出的建议就是最可靠的。除此之外，只能依靠经 验的积累–在该领域最有经验的人就是最好的建议者。

其四，能够提出有关另一个国家国事活动建议的人，必须熟悉该 国的情报、文献、条约及与其他国家的交往。类似于这样的事情只有 被国家代表者认定为合适的人才能去做，所以，对于这类事务而言， 没有受到邀请的人是无法给予恰当的建议的。

其五，最好单独听取而不是召集会议一起听取参议者的建议。原 因在于：第一，单独会面每个人都会提出建议，而在集中开会的情况 下有人会受他人意见左右或者不敢提出异议。第二，与公众利益相冲 突的人，为了自己的利益必然会在会议场合发表激烈的演说以吸引其 他人赞同他们的建议，尤其在攻击对方时更是激烈，这会使国家处于 危险的境地。第三，分别提取建议，通过反问或打断对方，可以检验 建议的真相、可能的原因及给出建议的根据。而在多数人的会议上， 人们会被各式各样的论述弄得晕头转向，也难免有人为了显示其雄辩 的口才及精通政治而不考虑所提议的事项。分别听取建议可以避免这 些不必要的时间浪费。第四，需要秘密商议的公共事务（很多公共事 物都应如此），集中开会讨论是很危险的。因此大的会议有必要把这 些事务交给最精通此事、最忠诚的一小拨人去处理。

总之，在涉及到子女嫁娶、土地、管理家务或私有财产经营等事 务时，没有人会愿意在参议会议上听取建议，尤其是会议上可能还有 人不希望他过得好。一个人分别咨询有经验的建议者来经营各方面的 事务，听取谨慎的建议，是最好的办法。次优的办法是不参考别人的 建议，自己作出判断。但是如果一个人非得考虑多个人的意见，并得 经过大多数人同意才做出决定，执行起来还要受到反对方的阻碍，那 么这个方法是最糟糕的。多人的智慧胜于一人这句话不假，但是除非 最终有一个决断者，否则多个人往往都从各自的利益出发看同一个问 题。那些别有所图的人，尽管四处查看，但是最终目标只会锁定到自 己的利益上。因此一个伟大的民主国家得以存续，或者是因为外敌的 压力而十分团结，或者其中德高望重的人能够号令众人，或者少数人 的秘密参议，或者有实力相当的派系相互制衡，但决不是因为议会的 公开咨议。

第二十六章 论市民法

市民法是指一个国家的任何成员都有义务必须遵守的法律。也因 此，市民法乃是所有人研究的对象。古罗马的法律被称为市民法，它 来自城邦一词，而城邦就是指国家。那些受古罗马帝国统治并受其法 律支配的国家，至今仍保留了他们认为适当的那部分法律，称之为市 民法以区别于他们国家原本的法律。但是我所讨论的不是各个国家的 法律是什么样的，而是像柏拉图、亚里士多德、西塞罗等人一样追问 法律的本质是什么。

首先有一点非常清楚：法律从整体上来讲不是建议，而是命令。 这种命令，也不是任何一个人对另一个人的命令，而是一个人向原来 有义务服从他的人发出的命令。至于市民法，则赋有命令发布者的名 义，即国家法人的名义。

基于上述考虑，我对市民法做出如下定义：国家用语言、文字或 其他充分体现其意志的符号命令每个臣民区分正确与错误、合法与违 法的规则就是市民法。

这个定义浅显易懂。因为大家都很清楚有些法律是规范所有人 的，有些是规范特定地区的，有些是规范特定职业的，还有些是规范 特定人的。因此对于被规范者是法律的，对其他人则不是法律。此 外，法律还是关于正义与非正义的规则，非正义之事都是违背法律 的。同样，除了国家之外没人能制定法律，因为我们只服从国家。法 律的内容还必须充分明白地表达出来，否则人们就不可能知道如何服 从。因此，无论从市民法的定义中推导出任何结论都是真理。从中， 我推论出以下几点：

第一，在国家中，立法者都是主权者，这一主权者可以是君主制 下的个人，也可以是民主制或贵族统治下的议会。但是，只有国家才 能制定规则并要求人们遵守，因此国家就是立法者。需要补充的是， 国家只能通过其代表即主权者制定法律；并且，也只有通过其主权者 才能废除法律。

第二，国家的主权者无论是个人还是议会，都无须服从市民法。 因为制定和废除法律的权力都掌握在主权者手中，他可以废除妨碍自 己的旧法律而制定新法，以保证自己不受法律的束缚。

第三，习惯之所以可以成为法律，不是因为习惯的长期使用而是 主权者以沉默的方式对习惯表示认可，因为沉默有时候就表示同意。 当主权者不再沉默时，它就不能成为法律了。然而，法学家并不认可 所有的习惯，他们认为不好的习惯应该废除。但究竟哪些习惯是好 的，哪些习惯是不好的，决定权在主权者手里。

第四，自然法与市民法相互涵盖，规范的对象相同。因为自然法 关注的是公平、正义、感恩以及在此之上的其他道德，正如在第十五 章末尾讲到的，确切地说在自然状态下这一切都不是法律，它们只具 有使人们追求和平和服从的性质。国家建立以后，自然法才成为法 律，因为这时它们成了国家命令，有主权者强制人们服从，于是也就 成了市民法。主权者的法令中规定了公平、正义及道德的约束力，并 规定了罚则，这种法令就是市民法中的一部分。因此，自然法在世界 各国都是市民法的一个组成部分。反之亦然，市民法也是自然法的组 成部分，每个臣民都要服从市民法的规定，如履行契约并物归其主 等，该规定也是自然法的要求，因此服从市民法就是服从自然法。市 民法与自然法不是不同的部门法，而是法律的不同部分，其中成文的 部分是市民法，不成文的部分是习惯法。制定市民法的目的是剥夺和 限制人的自由的权利，没有对自由的限制，将不可能有和平。通过限 制自由，人们不相互伤害而相互帮助，并联合起来防御共同的敌人。

第五，如果一个国家的主权者征服了其他成文法统治下的臣民， 并用该成文法继续统治他们，这些法律就成了统治者的市民法而不再 是被统治者的市民法了。因为这时的立法者并不是最初有权制定法律 的人，而是有权使其继续有效的人。一个国家内各个省的习惯法之所 以继续有效，不在于其存续的时间长短而在于主权者是否将其转变为 成文法，但是如果一种不成文法在全国各地得到普遍遵守，在实施中 也没有出现不公正的现象，那么这种法律只能是对全人类都有同等效 力的自然法。

第六，既然所有成文法与不成文法的权威和效力来自于国家意 志，那么很多国家的杰出法学家著作中认为立法权来自于平民或下级 法官的观点来自哪里？比如“不成文法只有议会有权控制”这句话只 在议会拥有主权权力，自己有权召集和解散议会的情况下是真实的。 因为如果他人有权解散议会，那么他也有权控制议会，并最终控制法 律。议会如果没有召集和解散议会的权利，那么法律的控制者就不是 议会而是王权。议会拥有主权时，无论它出于什么样的目的而广纳人 才，都不能说它因此就获得了立法权。还有一则说法是： “国家有武 力和法律两个臂膀”，前者握在国王手里，后者握在议会手里。这好 像是说在法律无权命令、统治的地方，武力操纵在任何一人手里国家 也能存在一样。

第七，法律绝不能违反理性，这一点法学家们一致同意。法律的 本质是体现立法者的意图而不在于表面文字。这一点是正确的，但问 题在于法律体现的是谁的理性。应该不会是平民的理性，否则法律就 会像经院学派的观点一样充满了矛盾，也不应该是柯克爵士所说的那 种经过长期研究、观察和实践得来的人造完美理性。因为长期研究可 能增加并确认错误的判断，就像在不坚实的地基上建房子，房子越高 越容易坍塌一样，在相同时间内同样勤勉地研究与观察得出的理由和 结论必然是相互矛盾的，因此，并不是法官的审慎或智慧，而是国家- -这个人造人的理性和命令制定出了法律。国家是一个主体，不容易制 定出相互矛盾的法律，即便出现了不调和的现象，国家理性的统一性 也会通过解释和修订的方式将其消除。在法庭上，是主权者，即国家 作出判决，下级法官应当尊重主权者作出判决所依据的理性，以便在 自己作出判决时遵从相同的理性，这样他做出的判决就是主权者的判 决，否则就是他自己的判决，而他自己的判决是不公正的。

第八，同上所述，法律是一种命令，而命令必须通过声音、文字 或其他方式来表达。因此可以这样理解：国家的命令只对有能力了解 它的人才是法律，而对于天生的傻瓜、儿童或者疯子来说就不是法 律。对后几种人不能使用正义不正义这样的标准，因为他们没有能力 签订契约或理解任何契约的法律后果，所以他们不能承担授权给主权 者的任何责任。对于那些并非因为自己的过错而失去法律认知能力的 人，如果违法办事，应免于追究。确切地说，法律对于他们根本不能 称之为法律。因此，有必要讨论认识法律的充分论据是什么，即什么 是主权者的意志。

首先，如果一部法律对所有臣民都有规范性，且不成文，也没有 予以公布，那么它就是自然法。因为人们认识法律，如果不是通过别 人的言辞，而是根据自己的理性，那么这样的法律就是自然法。这样 说来自然法就不需要发表或公布，它包含在人皆认可的一句话中： “己所不欲，勿施于人”。

其次，如果法律只规范人们的某些情况或只规范某一类人，没有 形成文字或口头发表，那它也是自然法。对于那些没有成文也没有予 以公布的法律，人们只是依据自己的理性遵从它，这样的法律不仅是 市民法也是自然法。例如，主权者任用大臣但却没有赋予大臣明确的 职责，那么这个大臣就依据理性发号施令，这就如同一个法官在判案 时依据主权者的理性，即公平进行判决一样，因此他必定受到自然法 的束缚。如果他是大使，那么对于没有书面明示的事务，就应当根据 理性采取最有利于其主权者利益的行为，其他公私大臣也都应该这 样。所有依据自然理性发出的命令都可以归在忠诚的名下，它是自然 正义的一部分。

除自然法以外，其他所有法律的本质是主权者应该通过言辞、文 字或其他行为使有遵守义务的民众通晓法律的要求，因为通过言辞、 行为或根据其活动范围和目的，人们才能了解他人的意志，而国家的 活动范围和目的应永远符合公平和理性。在古代，普遍使用文字以 前，法律往往以民谣的形式予以公布，这样便于没有文化的人传唱、 记忆。

法律仅仅被记录成文字公布出来是不够的，还应清楚地表明它是 主权者的意志。因为当平民有能力或自认为有能力获取不正当利益、 实现野心时，会把自己喜好的规定公布为法律，而置当局的意见于不 顾。因此，法律不仅要公布，还应充分表明其授权者和立法当局。这 里授权者和立法当局应该是众所周知的，因为他们是经公众认可后确 立的。同时，既然人们要求或同意接受主权者的保护并抵御外敌，那 么任何人就不得削弱主权者的权力，这是一种自然理性，也是显而易 见的自然法则。现在的问题在于如何证明权力来自主权者，这个难题 可以通过国家登记簿、公共建议、公务大臣及国家印章的证明予以解 决。

因此，如果某人依据自然法提起伤害诉讼，法官的判决就是针对 该个案的自然法的充分证明。法律专家的意见非常重要，但那只是建 议，只有法官才能通过判决告诉人们法律是什么。

对于成文法中有关伤害或犯罪的规定，人们可以通过查阅法律规 定事先了解自己的行为是否触犯法律，他不但可以这么做，而且必须 这么做。因为如果一个人无法确定自己将要进行的某一行为是否合法 时，他可以事先了解一下这种行为的性质。同样，如果一个人觉得自 己的权利受到了侵害，在查阅相关法律条文之前提起控诉也是不合法 的，因为他这样做不是在捍卫自己的权利，而是在给别人制造麻烦。

如果涉及到是否服从官吏的问题，那么应该查看他盖有官印的委 托书，这个委托书就是他权力的充分证明，因为每个人都应尽力去了 解与自己将来的所作所为息息相关的一切成文法。

在弄清楚了谁是立法者，而法律又得以公布的情况下，要使法律 具有约束力还需要另一个极其重要的条件–法律的解释。因为法律的 本质不在于表面文字而在于内在意义，即法律的权威解释。法律的解 释取决于主权当局，而解释者只是主权当局任命的人。因为如果解释 者通过诡计做出了违背主权者意志的解释，那么解释者反过来就变成 了立法者。

无论是成文法还是不成文法，都需要解释。不成文的自然法对于 那些不偏激、不冲动的人来说可以运用自然理性予以解释，但是不自 恋、不冲动的人几乎不存在，他们很难理解自然法，因此需要有能力 的人对其加以解释。至于成文法，篇幅短的可能因为一两个词产生歧 义，篇幅长的可能因为很多词都有歧义而模糊不清，这就要求很好地 了解制定该法的最终目的。而法律的最终目的只有立法者最清楚，解 释者很难了解。

一个国家中自然法的解释不取决于道德哲学书，这些书的作者的 意见如果没有国家权威的认可就不能成为法律。本书中论及的道德， 及对其在维持和平方面的必要性的阐释尽管是真理，但并不因此就成 为法律，而只因为它是世界各国市民法的一部分。虽然它具有自然理 性，但只有通过主权权力确认才能成为法律，否则称自然法为不成文 法就是天大的错误。

自然法的解释就是经主权者授权的法官，在因自然法产生的纠纷 中听审、解决争端而作出判决，也是自然法在当前案例中的适用。因 为在审判过程中，法官需要考虑争诉一方的主张是否合乎自然理性与 公平，因此他做出的判决就是对自然法的解释。因为法官是依据主权 者的权力在做解释，所以该判决对诉讼双方当事人来说就是法律。

每个法官或主权者在判断公平问题时都有可能犯错误，所以也可 能基于对公平的不同认识，而对类似案件做出相反的判决。所以任何 人的错误都不能成为自己的法律，而其本人也不应受该错误的束缚。 因为自然法是上帝永恒的法律，所以从古至今所有法官的判决积聚在 一起也不能形成与自然法相悖的法律。虽然所有先例都可以证明判决 是否合理，但仍需要法官根据自然理性研究什么是公平。比如，惩罚 无辜就是违背自然法，至于什么是无辜则需要法官的认定。因此，我 认为惩罚无辜的判决在任何地方都不是对自然法的解释，任何惩罚无 辜的先例也不能形成法律。因为在最初做出这一判决时，就已经是不 公正的了。成文法规定禁止无辜的人逃跑，逃跑可能受到惩罚。但是 因害怕遭受伤害而逃跑，司法上已经判其无罪却被推定为有罪。这种 推定违反推定的本质，因为作出判决后，就用不到推定了。依据这样 的推定做出的判决，不是法律推定而只是法官的推定。同时，不允许 提出证据推翻法律推定的规定也是违法的，因为如果法官不听取证 据，就是拒绝秉公执法。不听取证据作出判决的法官，就不是公正的 法官，他的推定也只是一种偏见。尽管存在遵循先例做出错误判决的 情况，但是该判决只对当事人有约束力，并不能约束继任的法官。

同理，评论成文法的人也不是法律的解释者。因为评论比通常的 法律文本更容易遭受批评，于是就更需要其他评论，如此反复，无穷 无尽。因此像不成文法的解释一样，成文法的解释也需要主权者授 权，下级法官不得违背。依据成文法做出的判决应被当事人在特定案 件中接受为法律，但该成文法不能保证其他法官在类似案件中做出类 似判决。因为法官在解释法律的时候可能发生错误，但是任何下级法 官都不能改变普遍适用的法律。

成文法中的文字与文意是不同的。如果文字仅指其字面意思，那 么就不会造成混淆了。实际上几乎所有的文字都有多种不同的意义， 而在具体条文中只能有一种意义。如果使用文字的字面意义，那么法 律意义与文字意义就是相同的，这也就体现了立法意图。既然假定立 法者的意图总是公平的，那么如果法官不遵从立法者的意图，就是对 立法者的蔑视。因此依据具体法律规定不能做出合理判决时，法官就 应该使用自然法作为补充。对于疑难案件，在得到更充分的授权之 前，应暂缓判决。例如法律要求法官依据证据对以下案件做出判断， 即一个人被诬告做了某事，而法官看到是另一个人所为。本案中法官 既不能依据法律惩罚没有被起诉的人，也不能违反证据作出判决，这 种情况下，他只能请求主权者另派法官审理，而他自己则作为证人参 与此案。

对于好的法律解释者，即好法官研究法律的能力的要求不同于辩 护律师。 法官只能通过证据了解事实，也只能通过援引成文法和命令 来了解法律。 英格兰议院中的贵族原先都是法官，他们审理过许多疑 难案件，但很少有人通晓法律，而以法律为职业的就更是微乎其微， 虽然在审理案件时他们咨询法律专家的意见，但却握有最终判决权。 同样，在一般案件的审理中，充当法官的十二名平民既做事实审理也 做法律审理。在刑事案件中，他们既判决被告是否有罪，也判决被告 是故意还是过失，重罪还是轻罪。但是他们没有义务了解法律，所以 需要有人在具体案件中告诉他们相关的法律规定。 如果他们没有按照 被告知的法律去裁判，除非有证据证明他们违背良知或接受贿赂，否 则不会因此受到任何惩罚。

要想成为一个好法官或好解释者，首先需要具备的条件就是能正 确理解自然法的基本原则， 即公平。 这一点取决于是否具有善良的 自然理性和深入探讨的能力，而不在于阅读了多少他人的著作。其 次，要能正确对待身外之财和所谓的优先权。再次，在对案件做出裁 决时，能使自己超越一切恐惧、愤怒、仇恨、爱以及同情。最后，要 能耐心地集中精力听审，而且要能记住、消化并运用听审时所掌握的 一切。

法律的区别和分类，已经被很多法学家以不同的方式予以诠释 了。由于著述者的目的与视野不同及采用的论述方式不同，所以分类 也不同。而分类在本质上有多大区别，在这里倒显得无关紧要。查士 丁尼法典将市民法分为七类：

1.国王的敕令、宪法、谕书，因为在国王身上集中着人民的全部 权利。现在英格兰国王的告谕也具有类似的效力。

2.元老院提出质询时古罗马全体人民的裁决（包括元老院），这 些裁决之所以成为法律，原因在于主权起初是由人民掌握的，其中没 有被皇帝废除的，后来被王权保留了下来。英格兰的议会法案在某种 程度上与这些法律相似。

3.护民官提出质询时古罗马全体人民的裁决（不包括元老院）， 现在英格兰下议院的法令与此类似。

4.元老院法令，古罗马人口迅速膨胀导致召集人民举行议会非常 不方便，皇帝便认为与元老院商议比较方便，这类似于英格兰枢密院 令。

5.执政官或某些情况下营造司的布告，类似于现在英国首席法官 的布告。

6.法学家的解答，即他们的判决与意见。古罗马皇帝授予法学家 解释法律的权力，并咨询他们的意见，法官根据皇帝的命令遵守这些 解释。如果英国法律规定其他法官也遵守这些解释的话，这些解释就 类似于英国审判案例。因为英国普通法的法官不是正式的法官，而只 是咨询法官，他们或者是贵族或者是平民组成的十二人陪审团，就法 律问题提出咨询意见。

7.不成文的习惯，经过皇帝默许，只要不违背自然法就是真正的 法律。

另一种法律分类是自然法与成文法。自然法是永恒的法律，也被 称为道德法，包括正义、公平、和平与慈善。

公元六世纪，以拜占庭皇帝查士丁尼的名字命名的《查士丁尼法 典》，是欧洲历史上第一部系统完备的法典。这部法典对以后欧洲各 国的法律有重大影响。图为查士丁尼和他的廷臣们。变的，它是根据 主权者的意志制定出来，以文字或其他方式为公众所知的法律。

有些成文法是人定法，有些是神定法。人定的成文法中有些是分 配法，有些是刑法。分配法是确权法，它规定了臣民取得土地或财产 以及行为自由或权利的依据。刑法是惩罚法，规定对违法者做出惩 罚。刑法的大部分规定都与分配法归在一起，有时被称为判例，因为 所有的法律通常意义上都是判例或立法者的判决，就像一个特定的判 决对于当事人是法律一样。

神定成文法是上帝的戒律，由上帝授权的人宣布。但是，这个人 怎么知道自己被授权？是上帝通过超自然的方式通知他的。一个没有 得到上帝启示的人怎么确认他人得到了启示呢？他又为什么必须遵从 呢？对于第一个问题，任何人都不能通过自然理性知道另一个人得到 上帝超自然的启示，这仅仅是一种信仰，根据上帝眷顾个人的迹象大 小，每个人的信仰也有强有弱。对于第二点，如果被宣布的法律不违 反自然法，而人们承诺服从时，便受到自己承诺的约束。这里强调的 是服从而不是相信，因为人的信念或内心认识只受上帝的控制。对于 超自然法的信仰不是履行而是认可，不信仰也不会破坏神法，只是不 承认自然法以外的神法而已。关于这一点，《圣经》上有非常清楚的 例子。在国家中，人民在没有得到上帝启示时，必须遵守国家的法 律，就如同遵守上帝的启示一样。因为人们可以自由地把自己以及他 人的梦和幻想当成上帝的启示，而很少有人就什么是上帝的启示达成 一致意见。如果遵循这些梦和幻想，那么人人都可能违背法律，因此 我得出以下结论：任何事情只要不违背自然法，当国家宣布其为神法 时，所有的臣民都应尊其为神法。这也符合所有人的理性，只要不违 背自然法，任何事物都可以用主权者的名义制定为法律，而当以神的 名义提出时，就更没有理由不遵守它了。另外，没有人有权宣称国家 承认以外的神的启示为法律。在法律没有规范到的领域，人人都有权 依据公平原则平等地享受自由。

法律还有一种分类，即将法律分为基本法与非基本法。我没有看 到过基本法的确切定义，但这不妨碍人们理性地使用这种方式来区分 法律。基本法是这样的法律，如果被废除国家就会瘫痪，即臣民必须 遵从的，已经授权给主权者的，一经缺失国家就不复存在的力量，像 宣战、媾和、司法、任命官员等对公众有益的事情的这一切权力都属 于基本法。非基本法是废除之后不会导致国家解体的法律，如臣民之 间诉讼的法律。

关于法律的分类就是以上这些内容。

我发现人们经常混淆市民法和市民权利，这是不应该的。因为权 利就是自由，是市民法留给我们的。而市民法则是义务，它夺走了我 们天赋的自由。自然赋予每个人用自己的力量保护自己、防御可能遭 到侵害的权利，但市民法取消了可以保护自己安全的自由，据此，法 律和权利的区别就像义务与自由的区别一样。

同样，法律和特许状也被混淆。特许状是国王赐予的法律豁免 权，不是法律，赐予并不是用法律强迫他人接受。法律约束所有的 人，而特许状只适用于个人或一部分人。因为如果人人自由、事事自 由，那就没有法律或者已经废除了法律。

第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行

罪恶不仅是指违反法律，也是对立法者的藐视，不仅包括犯罪行 为、言论或不履行法律责任，而且包括违法的意图和目的。因为违反 法律的意图在某种程度上就是藐视要求他执行法律规定的人。只是想 象拥有他人的财产、奴仆或妻子，而没有以武力或欺诈的手段夺取的 意图，则没有违反“不可贪婪”这一戒律。因为实现幻想会使每个人 感到愉悦，这是任何其他动物共有的天性，如果把它当成犯罪，那对 人就太苛刻了，我认为宽容一些会更好。

犯罪是一种罪恶，指违反法律的言论行为或怠于履行法律责任。 每一种犯罪都是一种罪恶，但不能说每一种罪恶都是一种犯罪。有盗 窃或杀人的意图，即使没有表现为言行，也是罪恶，因为上帝知道他 的思想，并会让他对此负责。如果这种意图以言行表现出来，就是犯 罪，则由法官对其实施判决。

从罪恶与法律、犯罪与市民法的关系中可以推断：第一，罪恶与 法律共存亡，因为自然法是永恒的，所有违约、忘恩负义、傲慢及所 有违背道德的事都是罪恶。第二，犯罪与市民法共存，因为如果没有 市民法，人们便没有地方提起控诉。第三，犯罪与主权权力共存亡， 如果没有主权权力，就不能受到法律的保护，人们只能自力保护，因 为组建主权的目的是保护人们的人身安全，但同时人们还保留自力救 济的权利。这是对于那些没有夺取主权的人来讲的，那些夺取主权的 人从一开始就是在实施犯罪。

所有罪行的根源都来自理解瑕疵、推理错误或突然的感情冲动。 理解瑕疵是无知，推理错误会导致错误的判断。无知又可以分为三 类：对法律无知、对主权者无知、对刑罚无知。不知道自然法不是豁 免理由，因为每个有理性的人都知道“己所不欲，勿施于人”这一道 理。但是如果一个人不了解陌生国家的市民法，将不被追究责任，因 为该法还没有为他所知，对他没有约束力。

同样，如果一个国家的法律宣布不充分，本国人不能按自己的意 愿了解到本国的市民法，在没有违背自然法的情况下，不知法就是他 不为罪的豁免理由。

不知道主权者，不是常住臣民的豁免理由，因为他应该了解保护 他的主权权力归谁所有。

不知道刑罚不是已经公布法律地区的豁免理由。因为没有刑罚， 法律就只是没有意义的言辞。在任何国家，受到惩罚都是违反法律的 后果。如果这种惩罚已经被法律规定下来，那么应该遵守法律规定， 如果法律没有规定，那就应该受到任意惩罚。因为根据理性原理，如 果一个人按照自己的意志对他人造成损害，那么就应该受到惩罚。

如果法律中规定了惩罚，或其他案件中已经适用了惩罚，那么同 样的行为应受同样的惩罚。如果已经知道了刑罚而仍然犯罪，这样的 法律无异于鼓励犯罪，因为人们会对犯罪的成本与守法的效果相比 较，取其最优。如果同罪不同罚，那么法律就是在引诱、欺骗大家。

法不溯及既往，因为成文法被指定之前不为公众所知，也就不能 成为义务。但已有法律规定的，就应该同罪同罚。

由于推理错误，人们往往从三个方面违反法律：第一，依据错误 的推理原则，即胜者王侯败者寇的原理，如果承认了这一点，那么是 否构成犯罪就取决于行为人的成败。第二，被错误的倡导者误导，这 些人曲解自然法，使其与自然法相冲突，或者把与市民义务不一致的 自己的原则、过去的传统当做法律来讲解。第三，来自正确原则的错 误推论，这种情况通常发生在轻率、急于下结论和做出决定的人身 上。然而在判断是非问题上，没有深入、长期地研究，很难得出正确 的结论。这些推论的缺陷，没有人能以处理私事为借口免除其罪行， 更不用说公务了。

最常引发犯罪的感情是虚荣，或者是愚蠢地高估自己，由此可以 推定，适用于所有臣民的惩罚不能适用于那些贫穷、无知和简单的 人。如此一来，就容易出现这样一些情况，那就是富人可以通过金钱 贿赂或换取宽容而敢于犯罪；有权势的人可以压制司法权力而敢于犯 罪；自以为特别聪明的人会欺骗他人而犯罪。所有虚荣的人往往容易 发怒，容易把随意的谈话当成对他的蔑视。几乎所有的犯罪都是因这 种犯罪而起。激情是人和其他动物天生的弱点，只有通过理性和严厉 的惩罚才能阻止它。野心和贪婪也是长期的、迫切的激情，理性不能 完全阻止它们。欲望虽然不持久但却很强烈，它根本不把那些轻微的 或不确定的惩罚放在眼里。

所有激情中最不会使人犯罪的是恐惧，相反，它是唯一使人守法 的激情。并不是所有的恐惧都会产生正当的行为，只有对人身伤害的 恐惧才必须以行动来予以消除。如果一个人受到言辞冒犯或轻微的伤 害，为了避免再受到类似伤害而违法，并以行动保护自己，这种行为 就是一种犯罪，因为这是一种假想的伤害。如果人人都根据梦境或幻 想而做出违法的事情的话，那就是一种犯罪，如果允许人们按照梦想 去做，法律就不可能存在，国家也就会解体。

 第二十七章 续

这些不同的犯罪根源显示，并不是所有的犯罪都可以减刑。所有 的犯罪都可以归结在不法行为的名下，就像所有弯曲的线条都叫曲线 一样，但是犯罪的轻重程度不同，就像曲线的弯曲程度不同一样。这 一点古代的斯多葛学派没有观察到，他们认为杀鸡与弑父的罪恶程度 相当。

要完全宽恕一种罪行，并对其做免罪处理，唯一的办法就是去除 法律的约束力。因为一旦行为触犯了法律，那么就构成了犯罪。

没有了解法律的渠道，完全可以免罪。因为法律不为人所知，就 没有约束力。对于不想了解法律的人，或自称有足够的理性管理自己 的事务的人，就不能认为他们没有了解法律的渠道，因为只有通过他 们所谓的理性才能对自然法获得认知，只有小孩和疯子才能因违反自然法而免罪。

如果一个人不是因为自己的过错被俘虏，或处于敌人的掌控之 下，那么他对自己国家应尽的法律义务就终止了，因为他必须服从敌 人的法律，否则就会遭到杀害。这种不遵从本国法律的行为也就不构 成犯罪，因为这时本国法律已经失去了对他的保护，他有权利选择最 好的办法来保护自己。

如果迫于死亡的威胁而违法，应该免罪。因为没有任何法律能够 强制人们放弃自我保护权；如果有这种法律的话，人们会这样推理： 不违法，现在死；违法，判刑以后死，违法可以延长我的生命，因此 违法。同样，在缺乏食物或生活必需品，不去抢夺或盗窃就无法自保 的情况下所做的违法之事，也应该免罪。

受他人委托实施的犯罪行为，被委托人在此只是他人犯罪的工 具，不应对其做归罪处理。但是对于受害人来说，这一行为不应该得 到宽恕，因为无论是委托人还是被委托人犯罪，都违反了法律。因此 可以得出这样的结论：主权者命令一个人违法办事，这个人应该得到 完全宽恕。因为主权者本人就是委托人，他不会谴责自己；同样，主 权者不能谴责的事情，其他人也不能对其实施惩罚。此外，主权者发 出的命令如果违反他先前制定的法律，那么，这一事实行为就意味着 该法律的废除。

如果主权者放弃所必需的权力，从而增加了臣民与主权权力不相 容的自由时，臣民拒绝服从与授予的自由相违背的命令就是一种罪 恶，这违背他的遵从义务。因为主权是在臣民同意并授权的条件下建 立起来的，所以臣民应该知道什么与主权不一致，他可以通过申诉， 以和平手段解决而不是采取抵制的态度。

罪行的轻重程度有几种不同的衡量标准，一是根源或原因，二是 案件的恶劣程度，三是损害结果，四是综合考虑时间、地点和人物。

对于同一种违法行为而言，那些自恃权势、财富或朋友的违法比 偷偷摸摸的违法恶性更大一些。因为前者是藐视所有法律，随时都可 能因为任何诱因而发生，而后者则可能在将来更加遵从法律。明知故 犯比误认为合法的犯罪恶性大，因为明知故犯是仰仗自己的武力或其 他因素，这种犯罪容易反复，而误犯的人会知错就改。

一个人受到法律权威或解释者的误解而犯罪，比在坚持自己的原 则和理性的前提下所犯的罪行恶性要小。因为法律权威或解释是经过 授权的，而任何犯罪只要不否定主权，也不违反法律，那么就应该得 到宽恕。而坚持自己原则的人，则根据其原则的正确与否来判断他是 否构成犯罪。

同一种行为，如果之前经常被作免罪处理，而给予惩罚就是更严 重的罪行。因为免罪处理给那些犯罪的人以合理的预期，起到了鼓励 他们犯罪的作用，因此，在这种情况下主权者也是犯罪行为的参与 者，让犯罪的个人承担全部责任不合情理。

因激情冲动而犯罪不如有预谋的犯罪恶性大，因为激情是人类共 有的弱点，可以作为免罪的理由；而有预谋的犯罪则是了解了法律规 定、相应的惩罚及危害后果以后实施的，是为实现自己的欲望而抛弃 一切的行为。但并不是所有的激情犯罪都可以免于处罚，因为因激情 而犯罪的人完全有时间慎重考虑，通过法律来调整自己的思维。

如果法律已经完全公开并经过了详细解释，那么违反它的行为的 恶性就比较大。相比之下，法律解释很少，理解困难，不确定的意义 多，只为少数人所知，罪行就比较轻。有些行为法律明文禁止，但有 迹象表明立法者默许时，这种违法行为就比法律和立法者都禁止的行 为恶性小。但是如果违反法律受到惩罚，遵守法律也受到惩罚，那么 制定法律的主权者就要对违法行为承担部分责任。

此外，如果根据危害后果比较罪行，会有以下几种情况：首先， 同样的行为，受害人多的比受害人少的恶性大。同样的道理，一个某 方面的专家或享有盛誉的人犯罪的危害性比普通人的危害性大。总 之，罪行造成的后果越恶劣，恶性越大。

同样的行为，对国家实施比对个人实施恶性大，因为对国家的危 害会祸及到全体臣民。这在拉丁语中叫叛国罪，是图谋或违反基本法 的行为。

枉法裁判比人身伤害更严重，因为枉法裁判不仅损害当事人的利 益，也会损害司法权威，从而给使用武力及个人报复提供了机会。

抢劫和贪污公共财物，假冒公务部门，伪造公务印章比抢劫或欺 骗个人财物以及假冒个人印章的行为更严重，因为前者的危害范围 广。

同时，针对个人实施的犯罪也会因人物、时间、地点的不同而不 同，如弑父弑母比杀害其他人罪行大，抢劫穷人比抢劫富人罪行大。 同样地，在规定祈祷的时间、地点犯罪比在其他情况下所犯的罪行更 大，因为这种行为来自于对法律的更大蔑视。

有关加重或减轻罪行的情况还有很多，但上述例子足可以看出如 何衡量其他罪行了。

最后，因为几乎所有的罪行都既损害个人利益，也不利于国家利 益，所以，以国家名义起诉的就是公罪，以个人名义起诉的是私罪， 而相应的诉讼则被称为公诉和自诉。

第二十八章 论赏与罚

惩罚就是公共机构基于某人的作为或不作为，根据法律而施加的 痛苦，目的是为了让人们更好地服从管理。

在展开讨论之前，首先回答一个重要的问题，那就是惩罚权来自 哪里？因为前面讲过，人们把权利通过契约方式授予了主权者，但这 并不意味着人们就不能抵抗暴力，或说是授予了别人伤害自己的权 利。建立国家时，每个人都放弃了防御他人的权利，但是没有放弃保 护自己的权利。由此可见，国家的惩罚权并不来自臣民的让与或授 权。但是我此前也曾论述过，在国家成立前，任何人都有权做他认为 能够保护自己的事，甚至可以因此而征服、伤害以及杀人，这就是国 家行使惩罚权的根据。因为臣民没有授予主权者这项权利，而只是放 弃了该权利，这增强了主权者在认为合适时为保护全体臣民而使用这 一权利的力量。因此，这一权利并不是授予主权者而是留给他的，并 且只留给了主权者一人。

根据惩罚的定义可以推断，第一，个人报复和个人伤害因为不是 公共机构的行为，所以不是惩罚。第二，公共机构忽略和不予考虑的 不是犯罪。第三，没有被公共机构判定为违法的，不是惩罚，而只是 敌对的行为。第四，篡夺王位的公共当局，或没有得到主权者授权的 法官作出的判决都不是惩罚，因为篡夺王位的行为没有得到受罚者的 授权。第五，不是以使人服从法律为目的的，不是惩罚，而是敌对行 为。第六，某些行为附带产生的伤害不是惩罚，因为这种伤害不是根 据人的授权施加的。第七，如果施加的损害小于违法带来的收益，那 就不是惩罚，因为惩罚是犯罪的代价，如果犯罪代价低于违法带来的 收益，就起不到让人服从法律的目的，而且可能会起相反作用。第 八，超出法律规定施加的处罚，不是惩罚，因为惩罚的目的不是报复 而是威慑，法律规定的惩罚已经表现出了其威慑性，因此加重处罚就 成了敌对行为。第九，法律制定前所施加的伤害不是惩罚，因为没有 法律就无所谓违法，而惩罚则是依法判决违法行为的结果。第十，对 国家代表的伤害不是惩罚，而是敌对行为，因为惩罚权只掌握在国家 代表手里。第十一，对公开敌人的侵害不是惩罚，因为法律规定的惩 罚是针对本国臣民的，敌人不受本国法的约束，所以无所谓违法。但 是公开敌对状态中，一切侵害行为都是合法的，因此如果否认国家代 表的言行，就应受到作为国家公敌的处罚。

惩罚最初的也是最常见的分类是神的惩罚和人的惩罚，在此仅讨 论人的惩罚。

人的惩罚是根据人的命令判处的刑罚，包括肉体刑、财产刑、名 誉刑、监禁刑、流放刑及上述罪行的并行惩罚。

肉体刑是直接施加在人身体上的伤害，如鞭笞、打伤或剥夺其依 法享受身体上的快乐的权利。肉体刑中，有些是死刑，有些是轻刑， 如果处以轻刑而导致死亡的，这种惩罚也不能归结为死刑，因为在这 种情况下死亡只是偶然事件，不是必然发生的。

财产刑不仅包括剥夺金钱，也包括剥夺土地，或其他通常用金钱 购买到的财物的所有权，如果某一条法律规定财产刑的目的是为了集 资，更确切地说这不是惩罚，而是特权或豁免的代价。法律并不绝对 禁止集资，但对于无支付能力的人是禁止的。如果法律判定对受害人 支付一笔钱，这是对他遭受到的伤害的一种补偿，可以使受害人撤销 指控，但并不能消除犯罪人的罪行。

名誉刑是对犯罪人施加的使其名誉受到损害或剥夺其荣誉的处 罚。荣誉分为两种，一种是就事物本身的性质而言的，如勇敢、高 尚、权力、智慧及其他身体和思想方面的能力。一种是国家授予的， 如勋章、头衔、官职等主权者授予的特殊的标志。前一种荣誉法律不 能剥夺，因此丧失其也便不是一种惩罚。后一种可以被授予该荣誉的 公共机构收回，这是一种惩罚。

监禁刑是被公共机构剥夺自由的处罚，目的一是羁押被告，二是 对被判刑的人施加痛苦。前一种不是惩罚，因为没有经过审判任何人 不能被假定有罪。后一种是惩罚，因为这是公共机构因其犯罪而作出 判决的处罚。我所理解的监禁是用外部障碍、一所房子（即监狱）， 或一个岛屿所设置的行动限制。

流放刑是判处一个人在规定的期间内或永远离开本国，或离开某 一个特定区域而不得返回的惩罚。如果没有其他条件，这种刑罚就似 乎不是一种惩罚而是一种逃避。它对于人们形成守法意识并没有帮 助，反而在很多时候会损害国家利益，因为遭到国家放逐的人已经不 是本国人，而成为国家的合法敌人了。

无辜的人受到惩罚，无论罪行大小，都违反自然法。因为自然法 禁止所有人为了将来的利益而采取报复行为，禁止背信弃义。臣民同 意授予主权者权力的目的，是得到主权者的保护，所以惩罚无辜就是 以德报怨、背信弃义。同时，惩罚无辜也违反了正义的公平原则。

但是，为了国家利益，在没有违反既定契约的情况下，对非本国 的无辜者的侵害不违反自然法。因为不是本国的臣民，要么是敌人， 要么就是根据先前的契约不再是本国臣民。国家有权对敌人开战，这 是合法的原始的自然权利。据此，那些蓄意反对已建立的国家的人， 报复不仅可以合法地延及到父辈，也可以延及到无辜的第三代、第四 代。因为这种罪行的本质在于拒绝服从，也就是在回到通常所谓的叛 乱的战争状态。犯这种罪的人不是以臣民的身份受惩罚，而是作为敌 人受处罚的，因为叛乱就是重新发动战争。

奖赏是赠与或通过契约的给予。通过契约给与的，称为薪水或工 资，这是提供或承诺提供服务获得的收益。赠与是赠与人为鼓励或使 人们为其服务而给与的恩惠。国家主权者给公职人员规定薪水时，领 受薪水的公职人员就要依据契约履行职责，这是他的义务；否则他就 是在因荣誉或感激而履行职责。根据自然法或建立国家的契约，臣民 没有义务只履行职责而不领取薪水的，即使是最普通的士兵也有权要 求支付薪水。

第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素

尽管没有任何人造的东西可以不朽，但是如果人们运用自认为有 的理性的话，至少可以使国家不会因为内发的疾病而导致解体。因为 建立国家的目的是为了让国家与人类、自然法与正义一起长存，所以 当国家不是遭受到外敌入侵，而是内部混乱致使解体时，问题不在于 普通臣民而在于国家的缔造者及统治阶层。因为厌倦了战争之后，人 类便非常希望建立一个稳固的国家，但是一方面，他们缺乏规范各自 行为的适当的法律，另一方面也缺乏谦逊、忍耐的态度，所以这个国 家矛盾重重，摇摇欲坠。

因此，我首先讨论国家组建之初就存在的问题，这类似于人类先 天不足而引起的疾病。

首先，取得王权比保卫国家和平更重要，这就使得主权者在为了 保卫国家和平与安全而动用王权时，仿佛是作出了不正当的行为，结 果会使很多人一有机会就起来叛乱。这就像从患病的父母身上得到了 遗传一样，要么夭折，要么为了清除毒素而出现生病的症状。主权者 放弃保卫国家和平的权力时，本希望将来可以随意收回，显然他们的 想法是错误的，因为外国会利用那些被主权者放弃的权力反过来侵略 他们。

这种情况不仅发生在君主国，在古罗马共和国中，也因为元老院 和古罗马人民不能自称具有全部权力，而造成了一系列的叛乱事件， 后来元老院和古罗马人民之间也发生了战争，直至民主制解体，君主 国建立。

其次，我认为国家疾病是由那些煽动性的谬论造成的。其中有一 种言论是： “每一个平民都是善恶行为的法官。”这种说法在纯粹的 自然条件下，或市民法没有规范到的地方是正确的，但是在其他条件 下，区分善恶的标准显然是市民法，做出判断的显然是代表国家利益 的法官。基于这个谬论，人们就会按照个人标准判断国家命令是否合 适，决定是否服从，这样一来，就会人心涣散，国力也会削弱。

另一种悖论是： “一个人违背良知所做的事情都是罪恶。”这一 说法是把自己作为善恶的判断者。正如判断一样，良知也可能是错误 的，而个人的良知又具有多样性，遵循个人良知，必将造成国家混 乱。而国家的法律是公众的良知，同时，任何人承诺服从时，都不会 超过其预期得到的利益的程度。

人们还普遍接受这样的教导：信仰和圣洁不可能通过学习和理性 获得，只能来自神的启示。信仰和圣洁的确不常见，但不是奇迹，而 是上帝以他自己的方式在适当的时间通过教育、训练、纠正及其他自 然的方式传达的。

上述三种有损国家和平与统治的观点，主要来自学识不精的神职 人员的口笔相传，他们拼凑起的圣经上的文字导致人们认为圣洁和自 然理性互不相容。

第四种与国家性质不一致的观点是主权者要服从市民法。主权者 服从自然法，却不必服从自己制定的法律。因为服从法律就是服从自 己，那这样就不是服从法律，而是不受法律的约束了。这种观点的错 误在于将法律置于主权者之上，同时也将法官及惩罚主权者的权力置 于主权者之上，这样就产生了一个新的主权者。同样的道理，还会产 生第三个权力来惩罚新的主权者。这样下去永无止境，最终将导致国 家的混乱和解体。

第五种理论是平民拥有绝对财产权。当然，平民拥有排他财产 权，但是不能排除国家的权力。因为如果没有主权者的保护，平民的 财产权就会遭到他人的侵害。同样，如果排除了主权者的权力，主权 者就不能履行攘外安内的职责了，这样一来国家也就不存在了。

第六种说法认为国家主权可以分割。这一说法显然违背了国家的 实质，因为被分割的权力将相互摧毁。

邻国政府的模式也常常使本国人倾向于改变已经形成的国家管理 模式，很多人认为要使国家富裕，只要把政府形式改成邻国的就可以 了。因为人类的天性是趋新避旧的，但是，随着混乱的持续，最终会 导致国家的毁灭。

阅读古希腊、古罗马的政治和历史书籍是导致发生君主政体叛乱 的最常见原因，青年和没有坚定信念的人容易受到蒙蔽，不了解书中 所讲的叛乱的原因在于当时那些国家的政治制度不完善。书中同时又 渲染生活在民主国家的人可以享受自由，而生活在君主国家中的人都 是奴隶。总之，我不能想象，如果任凭这些书随意泛滥，对君主制国 家将造成多大的损害。

正如同一些大师认为人有三魂一样，有人认为国魂也有多个，即 主权可以分割。他们提出设立最高权力与国家主权并存，教规与法律 并存，神权与俗权并存。他们用这些没有意义的词迷惑人们，让人认 为黑暗中还有一个看不见的王国存在。既然世俗权力与国家权力是指 同一个权力，那么最高权力、制定教规的权力、授予权力的权力都归 于同一个国家。由此可知，如果存在一个主权者和一个最高权力，那 么国家就会分裂为两个。这两个国家都要求臣民把自己的命令当做法 律来服从，这是不可能实现的。而当这两种权力对立时，国家只会陷 入内战与解体的危机中。因为世俗权力更容易被感知，所以大部分人 依据自然理性都会选择它。但由于人们对于黑暗和鬼神的恐惧要比其 他恐惧大，所以也有相当一部分人会相信神灵王国，这将导致一部分 人因害怕神灵的惩罚，或被关于神灵王国的艰涩描述所迷惑而误入歧 途，国家也会因此而解体或陷入内战。

有时一个世俗政府中也不止一个灵魂。议会享有征税权（营养官 能），皇帝享有指挥权（运动官能），以上二者征得臣民同意制定法 律，产生立法权（理智官能）。这样不单使立法不能达成一致，而且 使国家缺乏维系生命与运动的营养。这样的国家实际上不是一个独立 的国家，而是三个独立的派系。各个派系的意见各异，通常会破坏国 家的统一，这是一个国家不正常的现象。

上面指出的这些都是国家最严重、最紧迫的疾病，还有一些疾病 虽不太严重，但仍然值得一提。第一是国家筹款困难，特别是战时。 这一困难产生的原因在于臣民对土地及财产享有专有权，这就导致当 权力当局预见到国家的危机时，却不能将其消灭在萌芽状态，只有在 不得已的情况下才能运用法律手段获得少量的资金；而资金短缺时， 不得不以暴力解决问题，否则国家就会灭亡。这种情况我将其比喻为 疟疾。国家还有一种类似胸膜炎的疾病，即国家财产被少数人或个人 所垄断。

有时，有影响力且受到大家欢迎的人对国家也是一种危险。因为 人们容易受到野心家的鼓吹和声誉的迷惑，不再遵守法律而去服从这 样的人，但这些人得民心后却因其野心而制造叛乱。

国家的另一个疾病是城市过大，这样的城市有能力组建军队，骚 扰国家。另外一点是贪婪的领土扩张欲及四处征战对国力、财力、人 力的损伤。同样地，对于那些没有统一的领土，舍弃往往比保留危险 更小。

最后，如果在战争中失败，军队将不能保家卫国，国家就解体 了。这时臣民就有自由选择保护自己的方式。因为主权者赋予国家以 生命和活力，而它消亡后，臣民将不再受它的管制。虽然主权者的权 力不能被消灭，但是臣民服从其的义务却可以因此而不存在。不同的 是，议会一旦被压制下去之后，它的权力就完全消失了，因为作为主 体的议会本身不存在了，也就不可能再恢复主权了。

 第三十章 论主权代表者的职责

主权者的职责在于保护人们的安全，这是人民赋予他主权权力的 目的，同时，主权者有义务对自然法的制定者–上帝负责，并且只对 上帝负责。这里所说的安全，不仅仅是指生命安全，而且还指所有生 活必需品的满足，这些必需品，只要在不危害国家的情况下，每个人 通过合法的劳动就可以获得。要实现这一目的，不是在特定的人提起 控诉时给予保护以免除伤害，而是普遍意义上的保护，主权者通过原 理和实例给予公开教导，通过制定、实施法律使每个人在具体个案中 加以运用。

因为主权者的基本权利一旦失去，国家就会解体，人民就会回到 战争状态，所以保持基本权利的完整性是主权者的职责。下面这些做 法将违背他的职责：第一，转让或放弃任何一项权利。因为放弃手段 就意味着放弃目的。主权者放弃了权利就表明他服从市民法，放弃最 高司法权、作战媾和权、审定国家需要的权利等。第二，不让人们了 解，或让人们错误地了解基本权利的根据和理由。因为这样容易使人 们受骗，在国家需要他们履行职责的时候，他们反而会反对国家。

这些权利的根据，非常有必要如实地教授给人们，因为这些权利 不能靠任何世俗的法律和惩罚来维持，还因为世俗法是据于自然法中 禁止背信弃义的原则而禁止叛乱的。如果人们不了解这些自然的遵从 义务，他们就不了解主权者制定的法律的权利，会把惩罚作为一种敌 对行为，而当他们自认为有足够的力量时就会采取相应的敌对行为来 对抗。

有人说过正义不过是一句空话，没有实际意义，而且任何人通过 武力或技艺获得的东西都是他自己的。这句话我已经证明了是错误 的。还有人认为主权权利是绝对的，而维系其的基本权利的存在既没 有根据也没有理性原理，因为迄今为止他们没有找到任何根据，而到 目前为止，这些权利的存在既没有得到承认，也没有受到任何诘难。 这种观点也是错误的，因为只有国家建立以后很久，经过长期不断地 探索与思考，人们才能发现国家存在的理性原理。至于这些原理究竟 会被哪些主权者发现或者忽略，在此不论。但有一点可以肯定，这些 原理来自《圣经》，这一点我将在犹太人的上帝国那一章里加以论 述。

但是人们又说，即使这些原理是正确的，普通人也没有足够的能 力理解它们。但是所有人都知道，理解这些原理的障碍与其说是内容 有多艰深，不如说是人们对它们缺乏兴趣。有权势的人很难容忍他们 的权力受到限制；有学问的人不能容忍别人揭露自己的错误，降低自 己的威信；而普通人要么受到二者的影响，要么受公共当局的影响。 难道整个民族就只接受超乎理性的伟大的基督教的教旨吗？难道人们 不能通过受法律保障的教导和布道接受那些贴近理性的东西吗？在此 我的结论是：教导人们认识这些权利没有什么困难，问题只在于主权 者及其代理人的过失。从这一点来说，主权者有责任让人们接受这样 的教导，这不仅是他的义务，也是他的利益所在，同时还是防止叛乱 的安全保障。

人们应该了解以下内容：第一，不要仰慕邻国的政府治理形式， 不要期望变革。因为国家的繁荣不在于政府采用什么样的管理形式， 而在于臣民的服从与协调。任何一个国家，如果人民不服从，不仅不 能繁荣，反而不久就会解体。期望变革则破坏了上帝的第一戒律，即 “不可奉他国的神为神”。第二，不要仰慕主权者之外的人，也不要 受他们的影响。因为如果那些受吹捧的人蛊惑人们背叛主权者，主权 者也就不能再热爱他的臣民。恰当地说，这些蛊惑行为违反了十戒中 的第二戒。第三，不要非议主权者，不要抗拒主权者的权力。这类似 于十戒中的第三戒。第四，要了解成文法的规定及其制定者。犹太人 将每个第七天定为安息日，在这一天宣读和讲解法律，并在庄严的仪 式中告诉人们他们的王是上帝。所以第一块刻着十戒的石板上不仅刻 着上帝所拥有的所有绝对权力，也刻着他作为犹太人的王所拥有的权 力。这块石板就是主权者让人们了解法律规定的一个例证。

要教导子女孝敬父母，因为父母是子女最初的老师，所以子女在 被教养之中及之后都应该服从父母。建立国家后，父母放弃了对子女 的绝对权力–这种绝对权力类似于主权者对其臣民的权力，但是没有 放弃要求子女顺从的权利，如果从子女那里和从他人那里得到的利益 相同的话，就不会有人尽心尽力地生儿育女了。

要教导臣民正义之道，即不以暴力或欺诈的手段夺取他人的任何 东西。还必须教导人民认识到贿赂法官或证人造成不公正判决的恶 果，即模糊了所有权，使正义失去了意义。 最后，还要教导臣民不要有邪恶的打算或企图，不义不仅存在于 行动，也存在于意图之中。上述内容就是第十戒和第二法板的全部宗 旨，可以归结为一句话，即“爱邻如爱己”。

那些在前一章中详细论述的错误观点是怎么在有些人心目中根深 蒂固的呢？原因主要是缺乏深思，一些人或者因贪财而专心于自己的 行业不能深思，或者奢侈怠惰不愿意深思。而我们承担教育大任的大 学却没有担当起正确教育的职责，相反，到亨利八世王朝结束时为 止，正是大学始终支持着教皇的权力以反对国家权力。

人民的安全还要求执法平等，即无论地位高低、财富多少，都能 得到同等的对待。平等包含了公正的意思，而公正指的就是从主权者 到臣民都必须服从。

臣民地位的不平等是主权法案中规定的。而在主权者面前，即法 庭上，这种不平等是不存在的，就如同君主与臣民在上帝面前地位平 等一样。地位高的人所实施的暴行、压迫及伤害行为，不能因为其地 位高而减轻罪行，反倒应该加重处罚，因为他们完全没有必要实施上 述行为。

公平征税也属于公平的范畴。征税公平不取决于财富是否平等， 而取决于每个人因所受的保护对国家所负的债务。一个人以劳动维持 生计是不够的，还必须雇佣他人从事战斗以保护劳动成果。因为国家 征税的目的是支付军队的薪水，鉴于每个人由此所得的利益都是享受 生命，而生命没有贵贱之分，所以穷人与富人应纳的税是相等的。但 由于富人会雇佣穷人为他们劳动，所以富人要承担更多的税。因此， 税收的平等与其说是财富的平等，不如说是人的平等。

对于那些因为偶然事故失去劳动能力的人，国家应该给予救济， 否则对于他们是不公平的。而那些身强力壮的人，必须通过立法强迫 他们劳动。如果这些人数量太多就应该让他们迁徙到居民不足的地方 去，与那里的人和睦相处，通过正当的手段获取自己的劳动果实。全 世界都人口过剩时，最终的解决办法是战争。

国家还应该制定好的法律。好法律不是指公正的法律，因为所有 的法律都是公正的，而是指人民的利益所需的、清晰明确的法律。法 律的用途不是约束人们的行为，而是指导和保证他们在这种自愿而为 的行动中避免因为自己的鲁莽、草率或不慎而伤害了自己。所以一条 不必要的法律就不是好法律，因为它不具有法律的真正目的，只是聚 敛钱财的陷阱。如果一条法律对主权者是必要的，对人民是不必要 的，它也可能是条好法律，因为主权者与人民的利益是分不开的。

法律是否明确与其说取决于法律自身的词句，不如说取决于公布 法律的动机与原因，即向人民说明立法意图。因为所有的词句都可能 产生歧义，这似乎意味着，能在词句上钻空子的人就能逍遥法外。因 此，立法者有责任清楚地说明立法的本意，同时，法律条文要尽量简 洁、明了，用词要尽可能恰当、明确。

赏罚分明也是主权者的职责。因为惩罚的目的不是报复或泄愤， 而是纠正错误及警示他人，所以量刑一定要适当。最严厉的刑法就要 施用在危害程度最大的罪行上，而那些因激情犯罪，或迫于当时的巨 大恐惧以及需要而犯下的罪行，在很多情况下则可以从宽处理也不至 于危害国家。同样，惩罚主谋而不惩罚被指使利用者，可以起到杀一 儆百的作用，从而使国家受益。

国家也有责任把奖赏用在有益于国家的地方。对花费最少的财力 给国家作出贡献的人作出最好的奖赏，就达到了奖赏的目的。奖赏还 会鼓励他人尽力效忠国家。而主权者收买身负众望又有野心的人，则 不是奖赏而只是恐惧的表示，这种做法不会惠及臣民，只会带来危 害。因为其他人会效仿这种做法，企图得到同样的好处，这样国家的 危机就会越来越严重。因此，如果主权者不对那些以危害国家安全为 手段谋求显贵的人及早做出惩罚，导致危险越来越严重时，就违背了 主权者自己的职责。

主权者的另一个职责就是选任优秀的参议员，即主权者在管理国 家事务上需要向其咨询意见的人。在民主制或贵族制国家中，因为咨 询者与被咨询者属于同一拨人，所以不存在选择参议员这样的事，所 以这项职责只在君主制国家才有。君主制国家的主权者如果没有尽力 去选择在每一方面最能干的人，就是没有尽到主权者的职责。所谓最 有能力的议员是指那些即使提供坏意见，自己受益的希望也最小，同 时在对国家保卫和平、预防外敌方面知识最渊博的人。判断谁能在公 众骚乱中获益是个难题，而判断谁在公共事务方面知识渊博就更难 了，好的意见也不是靠运气和遗传得来的。因此，一些欧洲国家有世 袭最高参议会中的席位的情况存在，这种特权与主权不相容，主权者 应该放弃这些特权，而凭借他们自己的才能选任参议员。

参议员提供意见的方式应该是单独的、经过事先考虑的。因为他 们不必担心因为意见分歧而产生争执，并且考虑的时间会更充分。

在只与民众的享受与福利有关，而与国家无关的事情上，最好倾 听来自各地的一般的消息和申诉。因为只有人们自己最清楚自己需要 什么，只要不破坏国家的基本权力，这些意见就应该被采纳。

如果一个军队的统帅没有威信的话，就得不到士兵的敬畏和爱 戴，所以统帅必须勤勉、勇敢、有亲和力、心胸开阔而又幸运，给人 以能力强又关爱士兵的印象，这将使士兵为了统帅而战。

但是对主权 者来说，这种统帅是危险的，当主权掌握在失去民心的议会手中时更 是如此。因此国家军队的统帅必须是一个优秀的指挥官同时也必须是 一个忠心耿耿的臣民。 但是在主权者本身深受民众爱戴的情况下，即使士兵同样爱戴统 帅，也不会出现不公正地站在统帅一边来推翻主权者的事情。所以， 任何以暴力手段推翻了政府的人，都要煞费苦心为自己正名，以争取 民众的支持。而主权不需要别的东西，只需要攘外安内就可以巩固， 因为对现状的不满是人类最强烈最活跃的因素，主权者不能攘外安 内，民众就会推翻他。

至于不同主权者彼此之间的职责，属于国际法的内容，在此不 叙，因为国际法就是自然法。每个主权者在保护臣民方面的权利都是 一样的，而对于没有世俗政府管辖的地方，人与人之间的权利义务关 系同样适用于国家，即依据自然法来确定。因为自然法法庭仅存在于 良知中，这个领域属于上帝管辖。关于上帝既是上帝，又是特殊选民 的国王这部分内容，将在下面的篇章中加以讨论。

 第三十一章 论自然的上帝国

纯自然的状态是指绝对自由、处于战争中的状态，这种状态下的 人既不是君主也不是臣民。人们靠自然法的指引才能摆脱这种状态， 因为一个国家如果没有主权，就像一句没有意义的空话一样不能成 立。只要不违背自然法，臣民应该绝对服从主权者，这一点我前面已 经详细论述。目前在公民义务的体系中，最缺乏的是关于什么是上帝 法的认识。不了解上帝法，人们就不了解是否会因为过分地服从了世 俗权利而冒犯了上帝，或者因为惧怕上帝而违反了君权。因此接下来 讨论上帝国。

无论是否愿意，人们都必须永远服从神权。否认神权的存在，不 是摆脱掉了束缚而是失去了安逸。上帝国是通过奖惩来统治人类的， 那些兽类、植物、非生物、无神论者及不相信上帝会管理人类的人， 要么没有理性不理解神的戒命，要么不承认上帝的言辞，也不寄希望 于他的奖赏，不惧怕他的惩罚，这些都不是上帝国中的臣民。所以， 只有那些相信上帝的统治，相信上帝为人类提供了戒命、设置了奖惩 的人才是上帝的臣民。

现实中的法律语义明确，公开发布以便于为人所知，而上帝通过 以下三种方式公布他的戒律：一是自然理性的指令，二是神灵启示， 三是通过奇迹获得别人敬仰的人的意见，因此上帝的戒律就有三种： 理性的，感性的，先知的。相应的，听取戒律的方法也有三种：正确 的理性、超自然的感觉和信仰。

根据理性的和先知的两种戒律，我们可以将上帝国分为自然的上 帝国和先知的上帝国。自然的上帝国统治所有那些依据正确理性承认 上帝的统治的人，先知的上帝国只统治一个特殊的民族即犹太人，上 帝不仅以自然理性，而且通过先知传达的法律来统治他们。在本章中 将论述自然的上帝国。

上帝的自然权利不能归结为他创造了人类这一点，而只能归结为 他具有不可抗拒的力量。根据自然理性，每个人都有权利统治其他 人，但这种权利不能通过暴力取得，只能借助统一的意见让一些人来 统治并保证所有人的安全。但是，如果有一个人具有任何人都难以抗 拒的力量，那么他就有理由按照自己的意愿统治和保护所有的人，这 个人就是万能的上帝。

上帝究竟根据什么权利降祸福于人？这个问题困扰着普通人、哲 人乃至圣人。上帝的主权只是依据自然理性而存在，那么什么是神法 或者说什么是自然理性？自然理性是关于人与人之间的自然义务，及 对上帝主权的自然的崇敬。前者就是我前面论述过的公平、正义、仁 慈、谦卑及其他道德。接下来讨论仅依据自然理性崇敬上帝的准则。

崇敬是对别人的权力和善的内在认识和看法，这样说来崇敬上帝 就是对上帝做出尽可能高的评价。这种看法表现在外部语言上就是 “崇拜”，这个词常被理解为拉丁语中“栽培”一词的部分意思。 “栽培”一词的确切意思及常用语义是指一个人为了从中获益而对某 一事物投入的劳动。我们从中获得收益的事物或者是属于我们自己 的，而收益是我们投入劳动的自然产出；或者不属于我们，而是出于 自愿对我们的劳动做出的回报。在前一种意义下，投入到土地里的劳 动叫耕种，投入到孩子身上的叫心灵的培育。在第二种意义下，我们 不是以暴力，而是以殷勤的方式取悦于他人以期获得收益，这类似于 奉承、迎合。这种意义下哗众取宠就是崇敬公众，对神的培育就是在 崇敬上帝。

从内心的崇敬中产生三种激情：一是爱慕，这与善相关，二是希 望，三是畏惧，后两种都与权力有关。另外内心的崇敬还产生三种外 在的崇敬方式：赞美、夸耀和颂扬。同理，赞美与善相关，而后两者 与权力相关。相应的，赞美的主题是善，夸耀和颂扬的主题则是权 力，目的是福祉。赞美和夸耀既可以通过语言，也可以通过行为来表 示，我们说某人好或者伟大时就是用言辞表示，我们感激某人的恩惠 时服从他的权力，就是用行为表示，而对于他人是否幸福之类问题的 看法只能用言辞来表示。

崇敬（包括品行上的和行为上的崇敬）的标志有些是自然产生 的，如品行方面的善、公正、宽容等，行为方面的祷告、感谢、服从 等。另外一些标志是人们制定出来或者是习惯造成的，在特定的时 间、地点是崇敬，而在其他时空条件下则不是，如问候、祷告、感恩 的姿势在不同的地方及时间内就用不同的形式来表示。

在人为制定的崇拜方式中，也有两种区别，一种是奉命而行，一 种是自愿的。前一种遵循接受崇拜的人的要求而为，后一种则是用崇 拜者本人认为合适的方式敬拜。奉命而行的敬拜，崇拜的本身在于服 从而不在于言辞或者姿势；自愿的敬拜在于旁观者的看法，如果旁观 者认为崇拜的言辞或行为荒谬并含有轻蔑的成分，那就不是敬拜，因 为这些言辞和行为不是崇敬的标志。这是由于崇拜者本人不是，而只 有被崇敬的人才是崇敬这一行为的判断者。

再次，崇拜还分为公众的崇拜和私人的崇拜两种。公众的崇拜是 指国家作为一个主体进行的崇拜，私人的崇拜是指个人做出的崇拜言 辞或行为。对于前者，整个国家有权决定是否行施崇拜，而个人只能 遵从国家意志；对于后者，个人在隐秘状态下的崇拜是自由的，但是 在大庭广众之下就不得不受到诸如法律、他人意见等的限制，这种限 制与自由相冲突。

人与人之间崇敬的目的是权力，因为当一个人看见他人受崇敬 时，就以为这个人有权力而愿意服从他，这样被崇敬者的权力就更大了。但是上帝没有任何目的性，我们崇敬他是出于我们的义务，并根 据我们的地位，按照某些规则崇拜他。这些规则就是弱者对强者的崇 拜规则。

为了弄清楚什么是自然指示给我们的对上帝的崇敬，我将从上帝 的属性开始讨论。第一，显然我们必须承认上帝的存在属性，因为不 存在就谈不上崇敬。第二，有哲学家认为世界或者世界的灵魂就是上帝，这样的认识贬低了上帝，并否认了他的存在，因为上帝应该是世 界的成因。而如果说上帝就是世界，则否定了世界的成因，也就否定 了上帝。第三，认为世界不是创造出来的而是永恒的，这也是否定了 上帝。第四，有人认为上帝是安逸的，不关心人类，这是对上帝的不 尊敬，因为这会使人们失去对上帝的爱戴和敬畏，而爱戴和敬畏是崇 敬的根源。第五，在伟大的事物或权力面前认为上帝是有限的，这是 对上帝的不尊敬。因为我们必须承认只有上帝才是最伟大的，这是上 帝的属性，而认为上帝有限就意味着上帝不是最伟大的。

因此，认为上帝有形象就是不崇敬上帝，因为所有的形象都是有限的。
构想、想象出上帝的形象，或者构思出上帝的概念，也是不崇敬 上帝，因为任何想象出的事物都是有限的。
认为上帝有部分或整体的概念也是不崇敬上帝，因为这些概念都是有限的事物的属性。
认为上帝在某一个具体的地方也是不崇敬上帝，因为具体的地方是有限的。
认为上帝是运动的或者是静止的同样是不崇敬上帝，因为这是将空间概念赋予了上帝。
认为上帝不止一个也是不崇敬上帝，因为这暗示着所有的上帝都 是有限的。
认为上帝具有忏悔、愤怒、怜悯等激情，也是不崇敬上帝，认为 上帝有欲望、希望和愿望同样也是不崇敬上帝。这样我们理解上帝的 意志之时，就不应把其视为一种像人一样的理性的欲望，而应视为是 他实现任何目的时的力量。
同样，我们认为上帝有视觉、有知识、有理解力，也是错误的， 这些只是外物对我们的感官器官造成的影响。上帝身上没有这些东 西，因为所有这些东西都依赖自然而存在，所以不是上帝的属性。

如果一定要对上帝的属性做出定义时，只能依据自然理性使用无 限、永恒、不可思议等否定的形容词，或者用最高、最大等最高级形 式的形容词，或是使用善、正义、神圣、造物主等不确定的词。而使 用这些词的时候，又仿佛不是为了说明上帝是什么，而是为了说明我 们如何崇敬他，如何愿意服从他。这就是谦卑并尽可崇敬上帝的表 现。因为只有一个词可以表明上帝的属性，即“存在”；只有一个词 可以说明他与我们的关系，那就是“上帝”，“上帝”包含有父王、 王和主的意思。
敬拜神的行为应该是崇敬神的意图的表现，第一个例子就是祈 祷，那些被敬拜的木偶是祈祷的人使他们成为神的。第二个例子是感 恩，感恩与祈祷的区别在于时间的先后，祈祷在恩赐之前而感恩在 后，两者都承认上帝是之前或之后的恩惠的赐予者。第三是祭品，即 牺牲和贡品，如果祭品是最好的，就是崇敬的表现，因为这是一种感 恩。第四，只以上帝的名义起誓，因为这是承认只有上帝知道我们的 心，并且承认只有上帝才有智慧和力量保护我们。第五，不妄谈上 帝，因为这说明我们畏惧上帝，而畏惧也说明了我们承认上帝的存 在。因此可以说上帝之名不是随便可以用的，也不能无目的地使用， 除非是为了起誓、发布命令肯定判决，或者为了避免国家之间的战 争。争论上帝的本质也是对上帝的不尊重，因为尽管自然理性是我们 认识事物的方法，但这种方法远远不能教导我们如何认识上帝，就像 我们不能通过这种方法认识自己的本质一样。我们所应该做的不是思 考赋予上帝的属性的哲学意义，而是对他表示崇敬的意义，因此关于 上帝本质的书出得再多也没用，这只是在滥用上帝的圣名。第六，在 祈祷、感恩、祭礼和牺牲等敬拜方式中，每一种都应该用其最好的、 最能表现对上帝崇敬的言辞和行动来表示，这是自然理性对我们的指 示，即尽我们最大可能地崇敬上帝，如祈祷和感恩的词句应该文字优 美、结构精当，不应该是临时想出来的、轻浮的或粗俗的。同时，祭 礼及其他敬拜的行为也是服从的表示，以表达对恩惠的感谢。第七， 理性指示我们崇敬上帝不仅应在私下里进行，尤其应该在公众场合 中、在众目睽睽下进行，因为如果不是公开表示对上帝的崇敬，就不 会起到影响他人崇敬上帝的作用。

最后，服从上帝的戒律就是对上帝最大的崇敬。因为对于上帝来 说，服从比牺牲更容易接受，所以，理性使得一般民众认识到崇敬上 帝的准则就是不得轻视上帝的戒命。

既然国家只有一个国格，那么国家崇敬上帝的方式也只能有一 种：即公共敬拜采用同一的方式。因此，如果一个地方允许平民信仰 不同的宗教，采用多种敬拜形式，就不能说这个国家存在国教。

由于言辞的意义是人们在交往过程中形成的、得到大家认可的， 所以，描述上帝属性的形容词也都被认为具有表示尊敬的意思。普通 人在没有法律规定的情况下，可依据自己的意志做出某些行为，同样 地，国家也可以根据世俗法律，按照国家意志做出某种行为。但是国 家本身没有意志、不能制定法律，是国家的某一个或几个主权者在制 定法律，体现自己的意志，由此可以推知，主权者规定的敬拜上帝的 形容词，平民在公共敬拜中也应该使用。

但是，并非所有的行为都以规定的形式表现出来，有些行为天然 地表示崇敬，有些则天然地表示轻蔑。然而有很多行为和姿势的性质 是无所谓的，只是国家规定公开、普遍使用来崇拜上帝的那些部分， 臣民都应该遵守。圣经中所说的“服从上帝比服从人好”这句话，在 根据契约建立的上帝国中适用，在自然的上帝国中则不适用。

在简短地讨论了自然的上帝国和自然法后，再补充说明一下上帝 的自然惩罚。因为人类的每个行为都是一条长长的因果关系链条中的 一节，而人类的智慧不足以看到这链条的尽头。在这链条上悲乐并 存，那些纵情享乐的人必然遭受与之相连的痛苦，这些痛苦就是对纵 情享乐行为的自然惩罚。于是，就会出现这样的情形：放纵招致疾 病，轻率招致灾难，不义招致敌对的暴力，骄傲招致失败，懦弱招致 压迫等等。既然惩罚是破坏法律的后果，那么自然惩罚就是破坏自然 法的后果。这种后果是自然产生，而不是人为的。

到此为止，关于主权的组成、性质、权利以及从自然理性延伸出 来的公民义务已经充分论述了。考虑到我的这些学说与世界上大部分 地区的情况如此不同，尤其与接受古罗马与雅典伦理学的西方世界的 实际情况如此不同，也考虑到主权者管理国家需要的伦理哲学如此之深，我几乎认为我的劳动与柏拉图的共和国一样毫无用处了。因为柏 拉图也认为在哲人担任主权者之前，不可能消除内战和政权更替。但 是，我又考虑到自然正义是主权者及其大臣唯一必须学习的科学，这 门科学不需要他们学得太精，只要能够制定出法律鼓励人们学习它就 够了。另外像柏拉图等哲学家也没有系统整理出治理与遵守治理的公 理，于是我又有了一点希望，希望我这本书有朝一日落到主权者手 里，这个主权者不受那些受利益支持或心怀嫉妒的解释者左右，研究 它并通过其主权保证它能公开讲授，从而把这种思维上的真理转化为实践。

目录

引言

第一部分 论人类

第一章 论感觉 第二章 论想象 第三章 论思维的序列或系列 第四章 论语言 第五章 论推理与科学 第六章 论激情和表达激情的术语 第七章 论讨论的终结或决断 第八章 论智慧的美德及与之相反的缺陷 第九章 论知识的几种主题 第十章 论权势、价值、地位、尊重及资格 第十一章 论品行的差异 第十二章 论宗教 第十三章 论人类幸福与苦难的自然状况 第十四章 论第一与第二自然律以及契约法 第十五章 论其他自然法 第十六章 论人、授权人和由人代表的事物

第二部分 论国家

第十七章 论国家的成因、产生和定义 第十八章 论按约建立的主权者的权利 第十九章 论几种不同的按约建立的国家和主权的继承问题 第二十章 论宗法的管辖权与专制的管辖权 第二十一章 论臣民的自由 第二十二章 论臣民的政治团体和私人团体 第二十三章 论主权者的政务大臣 第二十四章 论国家的营养和生殖 第二十五章 论建议 第二十六章 论市民法 第二十七章 论犯罪、宽恕与减轻罪行 第二十七章 续 第二十八章 论赏与罚 第二十九章 论削弱或导致国家解体的因素 第三十章 论主权代表者的职责 第三十一章 论自然的上帝国

目录

前言 经济行动与社会团体

第一篇 经济行动的社会学基本范畴 第一章 经济行动 第二章 市场经济原理 第三章 分工的类型 第四章 资本计算的合理性 第五章 货币制度 第六章 经济与政治的相互渗透

第二篇 经济与社会团体 第一章 经济与社会秩序 第二章 共同体的经济关系 第三章 共同体关系与结合体关系的类型，及其与经济的关系 第四章 种族的共同体关系

前言

以下这段导论式、不宜省略的概念定义（Begriffsdefinitionen）方 法，不可避免地会导致抽象以及脱离现实的印象，但它并无意宣称是一 种新的方法。相反的，它只希望使用更具体、更精确的概念来表达（因 此或许显得有点咬文嚼字似的）任何经验的社会学（empirische Soziologie）在处理相同问题时，实际上所想陈述的那些意见。即使我 们有时运用了似乎不寻常的或新的名词，其目的仍是如此。与作者1913 年在《逻各斯》（Logos）[1]杂志上发表过的文章对照起来，这些名词 已经适度地简化，并有相当的改变以便更容易理解。比较通俗化的需求 与尽可能让概念精确化的需求当然不会完全一致，所以在有些情况下只 好牺牲掉前者。

关于“理解”（Verstehen）^[2]，请参阅雅斯贝尔斯的《普通心理病理学》（Allgemeine Psychopathologie），同时，李克特在他的《自然科学 概念建构的界限》（Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1913）第二版中所作的若干附注，以及齐美尔（G. Simmel）于《历史 哲学之问题》（Problemen der Geschichtsphilosophie）中的讨论亦可一 并参考。方法上我愿在此——正如我已多次提起——介绍戈特（F. Gottl）《言辞的支配》（Die Herrschaft des Wortes）一书的进路，虽然 他的书不易了解而且并未在每个论点上皆透彻地思虑周详；内容上，我 则推荐滕尼斯（F. Tönnies）优美的大作：《共同体与社会》 （Gemeinschaft und Gesellschaft），以与下面的论述作比较。另外，施 塔姆勒（R. Stammler）极易误导读者的《唯物史观下的经济与法律》 （Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung） 一书，我曾著文批评（请参见《社会科学与社会政策文库》［Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik］, Vol. 24, 1907），本章的许多基本 理念当时即已成形。至于齐美尔在《社会学》（Soziologie）和《货币哲 学》（Philosophie des Geldes）中所使用的方法和此处不同：我是通过 清楚地区分开主观意向的“意义”（gemeinter Sinn）与客观有效的“意 义”（objektiv gütiger Sinn）而和他分道扬镳；齐美尔本人不只没有严守 这两者的分际，甚至时常有意地混淆了“意义”的这两种面向。

一 社会学与社会行动的定义 社会学（这个词具有多重含义，下面仅以我们所理解的方式予以定 义），是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而 对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。所谓“行动”（Handeln） 意指行动个体对其行为赋予主观的意义——不论外显或内隐，不作为或 容忍默认。“社会的”行动（“Soziales” Handeln）则指行动者的主观意义 关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。_^[3]

A. 方法论的基础_^[4]

1. “意义”（Sinn）在这里可以有两种含义：（a）事实存 在的意义，是指某个行动者在历史既定情况下的主观意义，或诸 多事例中行动者平均或相类似的意义，（b）纯粹类型的意义， 是指以概念建构的方式被当作一种或多种行动者的类型来想象其 可能的主观意义。[5]此处并不牵涉到客观正确的或是形而上学式 的“真正”的意义。这中间存在着关于行动之经验科学的区别， 例如社会学与史学相对于其他具备“正解”的学科领域，如法 学、逻辑、伦理学、美学，它们的企图都是想确立其考察对象 的“正确”及“有效”的意义。

2. 有意义的行动和不具主观意义赋予的反射性行为 （Sichverhalten）之间的界限，是十分模糊的。有一大部分与 社会学相关的行为，尤其是纯粹的习惯性行为，是介于两者之间 的。在有些心理物理（psychophysische）过程，并不易发现有 意义的亦即可理解的行动，有时候或许根本是没有意义的。在另 一些情况下，只有心理学家才能发现什么是有意义的行动。许多 无法以语言妥当表达的神秘经验，对没有类似经验的人来说，是 没办法完全理解的。同时，从事相同的行动，并不是理解的必要 先决条件：“要理解恺撒，不必然要成为恺撒。”“再体验的可 能性”（Nacherlebarkeit）对理解的精确性是重要的，但不是 意义诠释的绝对条件。一个过程可理解和不可理解的部分经常是 互相混合而相关联的。

3. 如同所有科学的观察，任何对意义的诠释，都是追求一 种“确证性”（Evidenz）^[6]。理解的确证可以有两种特质： （a）理性的（逻辑的或数学式的）；（b）拟情式的再体验（情 绪的或艺术欣赏式的）。理性的确证，主要适用于其主观意义关 联（gemeinter Sinnzusammenhang）能够以知性清楚理解的行 动。拟情的确认（Einfühlend evident），则适用于那些可以 完全再体验当事者所经历的情感关联（Gefühlszusammenhang） 的行动。理性的理解在这里是指以知性直接而清楚可对意义掌握 的理解，在最极致的情况下表现为与数学公式或逻辑命题相联系 的意义关联。譬如当某人引用2×2=4此命题或是以勾股定理作推 论，或当他依据我们一般接受的思考模式推演出逻辑上的“正 确”结论时，我们可以完全清楚理解其意义关联。同样的，当某 人根据我们熟知的“经验事实”，以一定手段达到既定目标并产 生一定行动结果，其行动便可以理性地理解。任何对这类理性倾 向的目的行动（Zweckhandeln）的诠释，在理解其手段选择上具 有高度的确证性。就一种较不精确但尚可以满足一般对解释的需 求的确证程度而言，我们也可以理解那些自己会涉入的或对其原 因可拟情式体验的某些“错误”（Irrtümer），包括对问题的 混淆掩饰（Problem verschlingungen）。

另一方面，人们行动所倾向的一些终极“目标”和“价 值”，我们可能常常无法确证式地去理解。在一定条件下，我们 虽然对这些目标价值可以知性的掌握，然而当它与我们自己所相 信的价值偏离得越远，我们就越无法以拟情式的体验去理解。依 个别的情况我们必须满足于：对这些价值只作知性的诠释；或当 这种尝试也失败时，我们只能把它当作既成事实来接受，而在此 基础上，尽可能地去知性地诠释或达到拟情体验最近似的程度， 以便对受这些动机驱使的行动过程多少能有所理解。就此而言， 像那些对宗教的或慈善德行的热情无动于衷的人，或那些不赞成 极端理性式狂热主义者（如“人权斗士”）的行动的人，往往甚 至是畏避去从事任何理解的努力，或只以上述方式来面对这类行 动。我们自己越涉入以下这些的情感性反应，如焦虑、愤怒、野 心、羡慕、嫉妒、爱、狂热、骄傲、仇恨、忠诚、奉献和各种不 同欲望以及所衍生的非理性行为时，我们越能够同情地去理解。 即使当感情强烈的程度完全无法拟情式理解，并且无法知性地计 算情感对行动方向和手段的影响时，亦是如此。

不过，对一种以类型建构为目的的科学分析而言，所有非理 性的、由情感决定的行动要素，都可以视作与目的理性行动的概 念式纯粹类型的“偏离”（Ablenkungen）部分加以研究与描 述。例如，在解释“证券市场的恐慌”时，就可以如此分析：首 先试图决定，假若没有受到非理性影响，行动过程将会如何；然 后，便可以引进非理性的成分，以说明偏离上述假设所观察到的 现象。同样的，在分析政治或军事行动时，可以事先假定：行动 者根据我们拥有所有参与者意图和相关情境的知识下的有效经 验，可能如何在严格的目的理性的意义下选取他的手段。在评估 因果关系时，将那些偏离纯粹类型的事物归之于非理性因素。此 种情况下所建构出的严格的目的理性式的行动，对社会学来说， 基于它明确的可理解性和它的清晰度，可以作为“类型”（理念 型），以便将实际上受到各种非理性因素（如情感、错误等）影 响到的行动，当作与纯粹理性行动的“偏离”现象来理解。

也只有出自于上述这种方法论上的考虑，“理解社会学”的 方法才称得上是“理性主义”（rationalistisch）的。这种方 法不应视为社会学理性主义式的偏见，而只是一种方法上的工 具，也不应被扩大解释为对理性可以在生活中支配一切的信仰。 因为在社会学中根本并未提到：在现实中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上决定了实际的行动，或者根本没有任何影 响（不容否认的，这种理性主义式的诠释还是有被误置在不适宜 场合的危险。不幸的，过去的所有经验证实这样的危险的确存 在）。

4. 所有关于人类行动的科学，也必须计及那些缺乏主观意 义的过程及对象，如：行动的起因、结果和促发或阻碍行动的现 象。“缺乏意义的”（Sinnfremd）[7]并不等同于“不生动 的”（unbelebt）或“非人类的”（nichtmenschlich）（即仍 可属于人类的行动范围）。每一种人造物，例如机 器，其意义只能根据它的制造以及既有的或企图有的功用来理 解。意义可能得自许多相关的目的，若没有论及意义的话，这样 一个客体就全然无法理解。所谓的理解，因此是关系到行动者对 行动或作为手段或作为目的的选择，而且也常牵涉到行动的指 向，只有在这样的范畴中，才谈得上对这种对象的理解。

从而，缺乏意义的过程和情境（无论生动或不生动、人类的 或非人类的）是指那些无法关联到主观意义内涵的动作。换言 之，如果这些动作不能与手段或目的建立关联，而只表现为行动 的刺激、促发或阻碍，那么它们就缺乏意义。譬如说：1277年多 拉特地方（Dollart，靠近德、荷边界的埃姆斯河口）的大泛 滥，作为促使有历史重要影响的大迁移，因此（可能）有其“历 史”意义；而人类的死亡和生命的必然有机循环（从无助的婴幼 儿到老年）自然也有相当程度的社会学意义，因为人们会通过许 多不同的方式来指向此种事实。 又有一些概念范畴，是指精神或心理的现象中缺乏意义、不 可理解的过程，如疲劳、习惯、记忆等；还有禁欲苦修的情境下 典型的狂喜状态（Euphorien），或个人对时间、方式、精确程 度等反应模式上的典型差异。总归而言，对实际行动者及理解式 的观察而言，这些是必须接受“资料”（Daten）来参考的。

未来的研究或可找出与特定意义的行动有相关的、那些无法 理解的规律现象（unverstehbare Regelmässigkeiten），虽然 至今此目标很少完成。例如遗传生物构造上的差异（像“种 族”），如果而且唯有在统计上，若能证明它对社会学相同的行 动有所影响——特别是在社会行动的意义关联上有其影响，将会 被社会学视作既存事实来接受。正如营养需求或衰老对行动的影 响的生理学事实。对这些因素的因果重要性的认知，当然不至于 改变社会学或其他行动科学分析的特殊任务，即清楚地去理解及 诠释具有主观意义的行动。这样的结果其实就像我们现在已注意 到的，在某些情况下也尝试找出可理解的动机组合中，一些已经 存在的无法理解的事实（例如：存在于某种行动取向的频率或其 理性的程度，以及头盖骨大小、肤色或任何其他生理上遗传特征 之间的典型关系）。

5. 理解可能有两种：第一种是对既有的行动（包括其所表 达出）的主观意义作直接观察的理解（aktuelle Verstehen）。 因此，当我们听到或看到2×2=4这个命题时，我们能借着直接观 察而理解它的意义，这是对概念的直接理性理解的例子。我们也 可以理解表情所显示的愤怒、暴动、叫喊或非理性的运动，这是 非理性情绪反应的直接观察的理解。我们亦可以用相似的观察方 式了解伐木者的行动，或者某人伸手关门或拿枪对准动物的行 动，这是对行动的理性观察的理解。然而，理解也有可能是另一种方式，称之为解释性理解（erklärendes Verstehen）。当我 们根据“动机”（motivationsmässig）来理解一个行动者陈述 或写下2×2=4这个命题的意义时，通常可以理解到他为什么在这 个时候及这些情境下如此做。如果我们知道他正在结账或作科学 论证，或者从事其他工作，而此命题是从属于这些行动的一部分 时，我们便可获致一个可理解的及更概括的意义脉络（这是理性 的理解动机［rationales Motivationsverstehen］）。^[8]

因此，我们对砍伐木材或举枪瞄准的行动，不仅可以直接地 观察，也可以由动机去理解：如果我们知道伐木者是为薪水工作 或为了他自己燃火之用或者可能只是一种消遣活动而已（这是理 性的例子）；但是，他可能也是为宣泄因愤怒而生的冲动（这是 非理性的例子）。相同的，我们也可以了解一个人瞄枪的动机： 如果我们知道他是行刑队员而被命令射击或者他与敌人作战（这 是理性的行动）或者他只为了泄恨，后者是被情感所决定的，因 此在某种意义来说是非理性的。最后，我们对愤怒的爆发，亦可 以有一个动机的理解：如果我们知道它是被忌妒、尊严受伤害或 被侮辱所引起的话，这些例子全都是由感情所决定的，因此是源 自非理性的动机。从以上所有的例子看来，只要行动在一个可理 解其动机的意义关联[9]中，我们的理解可以视作是对实际行为 过程的一个解释。因此，对一个涉及行动意义的学科而言，“解 释”意味着能够掌握到根据行动者自己的主观意义，他的行动所 系属其中（hineingehört）的意义关联（关于这种“解释”的因 果诠释问题，请参见第6点）。在所有这些例子中，包括那些极 度情感性的过程、行动者的主观意义以及其行动所属的意义关 联，将被视为“主观意向的”意义（“gemeinter” Sinn）（这 与惯常的用法不同——意向性在此只指涉理性的、有目的的行 动）^[10]。

6. 在所有这些例子中，“理解”意味着对下列意义的诠释 性掌握：（a）在历史探究中，对具体个别行动的真正意向的意 义；或（b）在社会学大量观察中，平均或近似于实际意向的意 义；（c）经常出现的现象的纯粹类型（理念型），亦即以科学 方法建构的（理念型的）意义或意义关联，纯经济理论的概念 和“法则”是这种理念型的例子。它们论证如果人是非常理性、 不被错误或感情因素所影响的话，人类会以何种方式行动；进一 步而言，如果行动是完全且清楚地指向单一目的的话，则会极大 化其经济利益。事实上，只有在少数事例中（如股票交易），人 们的行动过程才会如此，甚至在这类情况下，实际的行动往往也 只是近似于理念型（这种建构的目的，参见我的论文《社会科学 知识的“客观性”》，及下面第11点）。

每个诠释都企图获致清楚的确证。但无论如何清楚，这样一 个从有意义的观点所得出的诠释，仍不能基于它的确证性，即宣 称它在因果上是有效的诠释。在这个层次上，它始终只是一种有 几分确证基础的因果性假设（kausale Hypothese）。其理由 是：首先，即使对行动者本身而言，他可能隐藏了许多（不愿承 认的）“动机”和“压抑”，或许这些才是其行动的真正驱动 力，因此，即使主观诚实的自我告白（Selbstzeugnisse）也只 具有相对的价值而已。这种情况下，察觉这些动机的情境并描述 及分析之，是社会学家的任务，即使它并未实际成为行动者有意 识的意图的具体部分（或许完全不是，但至少不是完整的），这 是意义诠释的边界性事例（Grenzfall）。其次，那种对观察者 而言似乎是相同或相似的行动过程，可能出自于实际行动者很多 种动机的组合；同时即使情境表面上非常相似，我们也必须以非 常不同的方式来实际理解或诠释它们，因为这些行动在意义取向 上可能是彼此对立的（齐美尔在他的《历史哲学之问题》中给了 许多例子）。最后，在任何既定情境下的行动者，经常会处于敌 对或冲突的刺激之下，这些是我们可以理解的。但是，根据经验 大多数的事例不可能完全掌握（即使只是近似的估计）相冲突的 动机的相对强度。虽然它有些规则性，但我们通常无法确定我们 的诠释，只有实际冲突的结果可以给予可靠的判断基础。一般说 来，以结果来控制可理解的意义诠释，正如每个假设需要通过实 际过程来验证，是不可或缺的。但很不幸的，这种类型的证明只 在少数特殊设计的心理实验中才能达到相对的精确性。另外，对 某些（有限的）可以计数及确定因果关系的大量现象而言，也可 能通过统计获得不同近似程度的精确性。除此之外，只剩下尽可 能地比较大量的历史资料或日常生活一途，这些资料看起来千篇 一律，但在关键的一点上：即它们有待考察的、个别特殊情境下 的“动机”与“诱因”，却又各有千秋。我们时常只能靠着“思 想实验”（gedankliche Experiments）的不确定方法，亦即持 续思索着动机联系的元素以及建构出行动的可能步骤，以达成因 果归属的判断。[11]

例如，称为格雷欣法则（Gresham’s Law）（即劣币驱逐良币）的通则，是对于在某种情境及预设下的人类 行动的理性清楚地诠释，它基于纯粹目的理性式行动的理念型前提上。任何符合于此的实际行动过程，只有借着对从流通中低估 的货币单位的实际消失的有效统计证据才可以被证明。在此事件 中，我们提供了论证高度正确性的信息。经验事实是在通则之前 就已被知道，此通则是后来才形成的。但是，若没有这个成功的 诠释，则我们对因果解释的需要显然无法满足；另一方面，若在 此可以被假定具有理论上妥当性的诠释，并没有在某种程度上也 与一些实际行动过程相关联的话，那么任何一个“法则”，无论 它在理论上的论证多么完全，对于真实世界的行动的理解而言， 也将是毫无价值的。在此例子中，对动机的理论诠释与它的经验 证明之间的一致性完全相符，并且这些个例相当充分，因此可以 建立起证明。但是，拿另一个例子来看，迈尔（E. Meyer）曾经 提出一个关于马拉松、萨拉米斯（Salamis）和普拉太亚 （Platea）等战役对希腊文化（更普遍地说是西方文明）的特殊 发展之因果重要性的精致假设，这是得自于他对某种具有症候的 事实的有意义诠释（如希腊祭司与预言家对于波斯人的态 度）。[12]这种假设只能经由波斯人在耶路撒冷、埃及、小亚细 亚等地战胜的结果作为验证的参考，而这样的验证必然在许多方 面是十分不完全的。就上例而言，其假设本身条理清楚的理性推 论显然有助于获得证据来支持。但在多数情况下，看来似乎十分 明白的历史因果归责问题却欠缺任何加以验证的可能，即连迈尔 应用过的这种方法也不可行。如此一来，这类的因果归责或历史 诠释便终究只能停留在“假设”的层次了。

7. “动机”是主观意义的复合体，意指行动者本身——或 是从观察者来说——对于行为所提供的有妥当意义的“理由”。 所谓行为过程的关联乃是“主观上妥当的”或“意义上妥当 的”（sinnhaft adäquat），意指在关系中的各要素，根据我们 感情和思考的习常模式，可被认为构成了“典型的”[13]——通 常我们称其为“正确的”——意义关联。相对的，事情前后序列 的诠释，如果我们根据经验的规则发现它始终以同样的方式进 行，便是“因果上妥当的”（kausal adäquat）。诠释在意义上 妥当的例子可见于算术问题的正确解法，如果它和我们所接受的 推理原则、计算规律相符合。另一方面，因果上妥当的诠释—— 就统计的范围而言——是指那些根据经验检视过的发生机率，并 参酌我们认定的规范，来判断某个问题的“正确”或“不正 确”的解决方式，亦即将典型的“误差”（Rechenfehler）或典 型的“问题混淆”都考虑在内。因此因果的解释意味着：根据任 何可被计算的、在理想情况下可被量化的机率规则，一个被观察 的特定过程（精神的或物质的）会依序跟随（或伴随）另一个特 定过程而发生。

一个具体行动的正确因果诠释意味着：行动的外在过程及动 机可以被如实地（zutreffend）把握，并同时达到对其一切关联 的有意义的理解。而对一个典型的行动（可理解的行动类型）所 作的因果性诠释，意指其被宣称是典型的过程，既可以在意义上 妥当地展示出来，又可以因果妥当地（不论何种程度）确认。不 管我们处理的是外在的或心理的过程，也无论这种过程的规律性 在精确估算下的机率有多高，只要是缺乏意义的妥当性，它就仍 然是个不可理解的统计机率而已。另一方面，对社会学的知识而 言，即使有着明确意义妥当性的行动，还仍须证明此一有意义的 过程会以可给定的频率或近似的方式发生——这种“机 会”（Chance）的存在，才得以让我们作出正确的因果性陈 述。[14]为了达到这个目的，往往必须应用平均或“纯粹”的类 型来加以探讨。只有在那些和某种社会行动的可理解的主观意义 相吻合的统计规律上，我们方可建构出可理解的行动类型，亦即 ——“社会学规则”（soziologische Regeln）。而只有那些对 可理解的有意义行动进行的理性建构（rationale Konstruktion），才算得上是在现实中多少可以趋近观察的社会 学类型。

这并非主张：行动表现出的意义妥当性一定是随着其过程实 际发生的机会的频率而增长。这种情形是否为真，只有依据外在 的经验来告诉我们。统计数字（如死亡率、疲劳的统计、机器的 生产率、降雨量等）既可以用来表示有意义的现象，亦可以用于 缺乏主观意义的过程。但是只有当现象有意义时，我们方能说它 是社会学上的统计数字。这些例子像是犯罪率、职业分配、价格 统计及每英亩收获量的统计（自然的，又有许多例子包含了这两 种情形，就如同收获量的统计数字）。

8. 那些在此处因无法理解而没有指称为“社会学的事 实”的过程或规律，当然并不因此就不重要。根据我们所采用的 社会学定义——这种局限于“理解社会学”（verstehende Soziologie）的用法绝非是要强迫他人接受的主张，这类过程或 规律只是被移到可理解的行动以外的另一种位置：即当作行动 的“条件”、“刺激”、“阻碍”或“促成”的因素，而在方法 上这也是不可避免的做法。

9. 行动，从行为主观可理解的方向来看，只存在于当它是 一个或是更多个个人的行为时。为了其他的认知目的，将个人视 作是细胞的集合，或复杂的生理反应，或者不同的元素构成他的 心理生活等，不管怎么定义，可能是有用甚且必要的。因为毫无 疑问的，这些说法提供了有价值的（因果关系的）知识，但这些 元素的行为，当以这样的统合方式表现时，则并非主观上所能理 解的。即使从心理元素看来，这点也可以成立。因为当他们越是 精确地从自然科学的角度被掌握时，则越难被主观地理解。相反 的，从现在的社会学和历史学两者来看，认知的客体或对象 （Objekt）是行动的主观意义关联。而生理学的实体的行为如细 胞或任何种类的心理元素，原则上可以被观察，且有可能从中导 出某种规律（法则），靠着它们的帮助，以获得一个关于个别现 象的因果“解释”，此即将现象包含在统一的规律下。但是对行 动的主观理解只在一定的范围内会关照到这类的事实与规律，就 像其他那些客观存在的事实（例如，物理的、天文的、地质的、 气象的、地理的、植物的、动物的及解剖学上的事实，以及那些 欠缺主观意义的心理——病理学事实，或那些技术过程的自然条 件等）。

为了其他的认知目的——例如，法律的——或实际的目的， 则从另一方面来说，可能是方便甚至是不可避免地会将社会的构 成体（Gebilde），像政府、会社、股份公司、基金会等，视同 如个人般地来对待，譬如作为权利义务的主体或与法律有关行动 的当事人（如“法人”）。但从社会学对于行动主体理解性的诠 释来说，这些集体构造必须被视为只不过是特殊行动的组织模式 和结果，因为这些个人是主观可理解性行动唯一的承载者 （Träger）。尽管如此，社会学家为了他的目的，并不能忽略这 些从其他观察角度所得出的集体概念，因为行动的主观诠释与这 些概念至少有三个重要关联：

第一，为了获得一个可理解的专门术语，使用相似的共同概 念甚至相同的词语有时是必要的。譬如在法律的术语及日常的言 谈中，“国家”这个词语被用来表达一个法律概念和与法律规章 相关的社会行动。但就社会学目的而言，“国家”这现象并非一 定只能指涉那些与法律相关的元素，且社会学中并没有像个人的 集合体去“行动”这类的东西。当社会学论及如政府、国家、民 族、公司、家庭或军团等类似的集体构造时，毋宁只在指称某些 种类的个人实际或可能的社会行动的过程而已。社会学常基于精 确性或习惯的理由沿用了法律概念，但在使用上却赋予其完全不 同的意义。

第二，对行动的主观理解必须考虑一个基本的重要事实。集 体实在的概念既可在常识中也可在法律及其他学科的思想形式中 被发现，其意义在个人的心灵里，半是某些实际存在的事，半是 某些“应然”的想象（Vorstellung）。这些不仅对于法官和官 员是这样，对寻常百姓而言亦是相同。据此，行动者在导引其行 动倾向时，诸如此类的想象具有强大的、通常是决定性的、对于 真实个人行动的因果性影响。尤其是当这些想象涉及（应然的） 规范命令或禁制时更特别明显。例如，现代国家的一个重要存在 面向是：作为个人间社会互动的复合体，它的存在乃基于不同的 个人行动是朝向相信政府存在或应该存在，如此任何具法律倾向 的秩序方能有其效力（稍后将进一步探讨）。虽然看起来极端卖 弄学问且惹人生厌，但若只涉及社会学术语的目的，完全消除这 样的字眼，以全新的名词取而代之亦是可能的——即使通常使用 的“国家”这个词，不仅指涉法律的概念且也包含实际行动的过 程。但从以上重要的关联看来，至少这种情形在一般状况下自然 是不会发生的。

第三，一种称作“有机的”（organische）社会学派的方法 ——其古典实例为谢弗尔（Schäffle）的名著《社会之树和生 命》（Bau und Leben des Sozialen Korpers）——意图以“整 体”为出发点（如将“国民经济”视作一个“整体”），来理解社会互动的问题。在这整体中，对个人行动和行为的诠释，有点类似于生理学家把身体的“器官”视为在有机体的“家计经 营”（Haushalt）中有一定的位置，亦即从有机体“维持生存”的角度来思考[15]（试比较一个著名生理学家的意见：“第 十小节，脾脏，关于脾脏，各位，我们一无所知。脾脏是如此复 杂。”当然，他了解脾脏非常多——它的位置、大小、形状等； 但他无法说明它的功能，乃至于他将自己的无能宣称为“不知 道”）。其他学科中，这类关于“部分”到“整体”关系的功能分析，究竟应该被决定到何种程度，并非这里所要讨论的内容； 但可知的是，生化和生理模型的有机体分析必定反对讨论在这里停止。

就理解社会学的分析而言，有两点必须注意。其一，这一种 功能参考架构是为了方便于实际说明的目的和准备探讨的方向。 由此观之，则它不仅有用且不可或缺。但同时如果它的认知价值 被过于强调且其概念被不恰当地“物化”[16]时，都是高度危险 的。其二，在某些情况下这是唯一可行的方法，以找出那些社会 行动的过程对于解释某一现象关联乃是重要的，但这里所了解 的，只是社会学分析的开始而已。就“社会构成体”（soziale Gebilde）的例子而言，这和“有机体”完全不同，我们有能力 超越仅止于证明功能的关系和规律、法则。我们可以完成某些在 自然科学中永远无法达成的东西，即对参与其中的个人能够“理 解”其行动的主观意义。在另一方面，自然科学由于受限于追求 客体及事件中因果一致性的法则，并应用这些法则来“解释”个 别事实，便做不到这点。我们并不能“理解”细胞的行为，而只能观察那些有关的功能和以这些通则来确认其运作过程。这种诠 释性理解的解释，相对于观察性的解释，不啻是一项额外的成就 （Mehrleistung）。当然其获得是有代价的——即其结果在本质 上的假设性质和知识上的片段性。尽管如此，主观意义的理解仍 是社会学知识的根本特质。

想要讨论动物的行为能让我们有意义地“理解”多深，或者 反过来讨论，这些都离题太远；在两者之中，“理解”这个词语 的意义和其应用的范围皆可能有很大的问题。我们也不关心理论 上是否有可能去建构一个人和动物（无论是家饲或野生的）关系 的社会学，即使许多动物“理解”命令、生气、爱意、敌意，且 对这些有所反应，这显然绝非仅是纯粹直觉的和机械式的反应， 某些程度上既是在意识上有意义且受经验所影响的。事实上，我 们分享原始人类感受的能力也好不到哪里去。但我们没有任何可 靠的方法以兹决定一种动物的主观心灵的状态，即使有也不是很 令人满意。众所周知的动物心理学的问题，虽然有趣，却是十分 棘手的。在动物之间的社会组织，有许多特别的变化形式：单婚 制的、多婚制的、“家族式”的、群聚的，最后像“国家”一 样，有基本的社会分工的（在这些动物社会里所发现的功能分化 的程度，绝非完全平行于物种的有机或形态上的分化程度。因 此，在白蚁间所发现的功能分化和其社会活动产生的结果，是比 蜜蜂和蚂蚁的例子更为进步）。

在此领域，不用说，一个纯粹功能性的观点通常是最能（至 少目前如此）达成目的，研究者必也能满意它。因此，去研究物 种如何维系自己的生存是可能的，如觅食、防卫、再生产及重新 建构其社会单位。作为承担这些功能的动物，个体的分化类型可 被区别为：“国王”、“皇后”、“工人”、“军人”、“懒惰 者”、“宣传者”、“皇后的替代品”等。逾越这些分析则仅仅 是推论而已，或者说只是企图去决定何种程度下遗传因素和环境 因素所能和这些“社会”发展倾向的关联范围。这正如哥特 （Götte）和魏斯曼（Weismann）的争论[17]，后者在《自然选择 的全能》（Die Allmacht der Naturzüchtung）书中大量基于 全然非经验式的演绎法。但所有认真的学者皆同意，由于我们现 今的无知，对于功能层次的分析所得有限，诚属必然，虽然我们 希望那无知只是短暂的（举关于白蚁的知识为例，可参看艾立许 ［K. Escherich］的研究《白蚁或白色的食蚁兽》［Die Termiten oder Weissen Ameisen, 1909］）。

事实上，生物学及生理学研究者所希望明了的，不只是关于 这些变化多端的分化类型的残余功能，同时也欲了解遗传理论的 诸多不同面貌，或反过来拿它去研究分化现象是如何发生的。进 一步，他们想知道，从未分化的原始物种的类型变成特殊分化类 型的因素是什么。再来，研究促使分化的个体实际上会按组织化 群体自我保存的利益来行为的原因为何。不管作研究的人在解决 这些问题时有何种进步，它必然是由实验来证明（或推测）化学 刺激或生理的过程（如营养期、寄生期的阉割效应等）在个别有 机体上的作用。但怎样才能使“主观的”或“有意义的”取向在 实验上可能证明其存在，即使今日的专家也不敢多言。这些社会 动物心灵状态要想在有意义地去“理解”的基础上来把握，即便 设定为理想的目标，也只是在极有限的范围内可能达成。

即使这样，要理解人类的社会行为很难期望以此方式达成。 而是相反的，在动物心理学的领域中与人类类比是必须做的事。 可以期望的是，有一天也许这种生物模拟将有助于问题的解决。 亦即，应该如何来评价人类社会分化的早期阶段中，纯粹机械式 —本能方面的分化与个别有意义的理解性，以及发展到有意识的 理性行动，其间的关系究竟为何？社会学家必须了解的事实是： 在人类发展的早期阶段，其被给定的发展诸因素是最重要的。即 使在后期也必须考虑它们和其他因素的持续互动，而这些先决条 件通常是决定因素。这对于所有“传统的”行动和“卡理斯 玛”（Charisma）[18]型行动的许多面向特别为真，因为他们包 含了某些心理“传染”的种子，且因此往往是新的社会发展的激 素。这些类型的行为非常接近那在生物学层次而无法或只能不完 全理解的反应过程，其界限也相当模糊。但所有这些事实并不能 使诠释社会学免除责任，这种责任在意识到它的限制之下，仍然 尽力去完成只有它才能做得到的任务。

斯潘（O. Spann）的诸多作品中，时常充满不错的想法，虽 然他也同时免不了偶尔的误解，特别是那些建立在无法经验验证基础上的纯价值判断的议论。但他毫无疑问是对的，当他强调功 能性观点作为社会学的先行问题（Vorfragestellung），有其显 著意义（他称此为“普遍的方法”）。去了解什么样的功能对 于“生存”而言是功能上必需的，确实很关键（但我们也该问什 么是对文化的独特性有其功能）。我们还必须知道哪种社会行动 的类型继续地朝向既定的方向发展十分的重要，如此才能追问： 这种行动如何产生出来？其动机为何？换言之，了解一个“国 王”、“官员”、“企业家”、“皮条客”或一个“魔术师”在 做什么是必需的。亦即，在做分析之前，要先知道哪些典型 的“行动”对分析有益且是所观察的对象（这就是李克特所说 的“价值关联”［Wertbezogenheit］）。也只有这分析本身， 能成就社会学对于典型的已分化了的人类个体行动的理解。因 此，这就构成了社会学的特殊任务。

如果认为“个人主义式”（individualistische）的方法即 包括任何意义上的个人主义的价值判断（Wertung），那真是莫 大的误解；同样重要的是，我们应避免下面相关的错误，即把社 会学概念中不可避免地会含有某种理性特质，与信仰理性动机的 主导、甚至给予“理性主义”正面评价此两者混淆了。社会主义 的经济在社会学的理解中，一样要以“个人主义”的方式进行， 即要从个人的行动——如其中“干部”的类型——来诠释性地理 解，就像用边际效用理论来分析市场交换过程的例子一般（或者 可用其他“更好”的类似理论）。实际的社会学经验研究以下列 这个问题开始：是什么东西决定且导致个人和在此“共同体”中 的参与者，能以这种合群的方式出现且持续这样存在？任何功能 分析的概念形式（企图从整体出发），只能作为像这类研究的先 期准备而已——这准备，若被适当地运用，其效用及不可避免 性，自然是毋庸置疑的。

10. 通常我们习称社会学中各式各样的概括性推论为某 些“法则”，如（说明劣币驱除良币现象的）“葛氏定理”，它 们事实上是由观察在既定状况下、某种社会行动被预期可能发生 的典型机会后所得出的通则，同时这种社会行动又得以通过行动 者典型的动机与典型的主观意义而获得理解。[19]若那些被观察 的典型行动过程乃是基于纯粹目的理性式的动机，或是（观察 者）所建构的类型在方法上能达到启发的效果，因此在行动的目 的—手段联系上根据经验有着明确的关系——尤其当手段的选择 清楚到“无可避免”时——此类法则便能够获致高度的可理解性 与明确性。在这种情况下，我们可以相当肯定地说：如果人们严 格地依目的理性来行动，那么便必须只能如此而没有其他可能的 选择。因为当事人既然有着确切的目的，则从“技术”的理由来 看，他只有一种而没有其他的手段可供运用了。

上述的例子同时也表明：想把任何一种“心理学”用来当作 是理解社会学的终极“基础”的企图，是多么的错误。在今天， 每个人所理解的“心理学”各有不同，为了方法上的特定目的， 自然科学的研究可以对某些过程区分出“物理的”和“心理 的”事实，但在此意义上的区分，对于有关人类行动的学科而言 并不搭调。就像所有其他任何科学的研究成果一般，一种真正仅 只在自然科学的意义之下，使用自然科学的方法从事研究的“心 理学”，即使它对诠释人类行为中的主观意义并不感兴趣，当然 还是在个别情况下可以提供社会学一定的帮助，甚至这方面的助 益不算小。但是，社会学和这种心理学之间并不存在着较社会学 和其他学科间更为普遍而紧密的关系。其实会引起误会的错误来 自“心理”的概念本身：似乎凡不属于“物理”现象，便算 是“心理”的范围。然而当某个人在解一道数学演算题目时的意 义，却不能归诸到“心理”层面上。同样的，一个人理性地考虑 是否某一种行动对于想达到期望中的有利结果会有所帮助而依此 考虑作了相关的决定，那么就算纳入“心理学式”的衡量，此一 过程也不会变得更容易理解。事实上，社会学（包括经济学在 内）的大部分“法则”正是建立在这一类理性的前提之上。至于 在另一方面，当我们希望针对行动的非理性层面进行社会学解释 时，理解性的心理学（verstehende Psychologie）则无疑可以 有其决定性的重要贡献。不过，这并没有改变方法论上最基本的 真实状况。

11. 社会学——正如我们时常理所当然地预设着——乃是建 立类型概念，并追求经验事实的普遍规律的一门学科。相对的， 历史学则致力于对那些个别的、具有文化显著性的行动、结构和 人格进行因果分析与解释。社会学在建构概念时所需引用的资 料，尤其是充作典范性的资料，和由历史学观点看来有其相关性 的行动的实际过程经常是相一致的，虽然这绝非其资料的唯一来 源。事实上，社会学的概念建构与寻求通则，主要也是基于下列 的考虑：即它（社会学）是否能因此对于有文化显著性的现象的 因果归责问题有所贡献。[20]就像所有追求通则的科学一样，社 会学概念的抽象特质和具体的历史现实相比较下，必然是相对地 缺乏实质内容（inhaltsleer），并以此作为其成立的条件。而 它的长处则是得以提供更为明确的概念工具，这种明确性的提 高，有赖于社会学的概念建构尽可能地追求最适程度的意义妥当 性（Optimum von Sinnadäquanz）。我们曾不断地强调，此一尝 试在涉及理性的（价值理性和目的理性的）概念和规则时特别有 希望取得成功。但是社会学同时也寻求将非理性的（如神秘的、 预言的、捉摸不定的和情感性的）现象借着理论性的而且是意义 妥当的概念加以掌握。

在所有事例中，不论是理性的或非理性的对象，社会学和现 实之间都保持着距离，并以下列的形式获取对现实的认识：它可 以显示出某个历史现象和一个或多个社会学概念间的近似程度究 竟如何，再据以安置这一现象。譬如说，同样的历史现象可能有 某一部分接近于“封建”的制度，在另一部分是“家产制”，然 后又有“官僚制”和“卡理斯玛”的成分。为了让这些字眼起码 能够有其明确的含义，社会学必须勾勒出每一种结构形态的“纯 粹”类型（理念型），而使它们成为一个个尽可能展现完备之意 义妥当性的概念单位。正因为如此，这些理念型的绝对纯粹形 式，就像那基于绝对真空的前提所计算出来的物理反应一般，不 太可能会在现实中存在。社会学的决疑论（［Kasuistik］，即 判断事件的因果归责问题的推论方法。——中译按），唯有在纯 粹类型或理念型的基础上方有可能做到。至于社会学除此之外不 时会用上具有经验—统计性质的“平均”类型，这种方式的应用 不太需要方法论上的特别讨论，自不待言。但是当提及社会学上 所谓的“典型”事例时，通常是指理念型；无论理念型是关涉到 理性的或非理性的现象（如在国民经济学理论中它们全都是理性 的），重要的是它们始终在意义的层次上是依循妥当性观点而被 建构出来的。

我们必须明白，在社会学的领域中，“平 均”（Durchschnitte）以及“平均类 型”（Durchschnittstypen）唯有关联到那些质上相同、只在程 度上有所差异的有意义行为时，方才能够较明确地建构起来。这 样的例子确实存在。但是与历史学和社会学相关的人类行动，大 部分却是受到十分异质的动机所影响，而很难以真正意义上 的“平均”概念来掌握。社会行动的每一种理念型建构，若以经 济理论为例，它们在处理下列问题时基本上都有着“脱离现 实”（wirklichkeitsfremd）的性质，如问道：在理想的情况下 或在纯粹经济倾向的目的理性主导下，人们会如何行动呢？这可 以帮助我们去了解，当实际的如受到传统阻碍的、情感的、错误 的或那些非经济目的和顾虑等因素至少共同决定了行动的取向 时，究竟会有什么结果。

这类的分析有两种方式：（a）探讨在具体的事例中，我们 能够理解多少一部分由经济的目的理性所决定（或一般看来理应 如此）而实际上又由其他因素共同影响的种种情况；（b）还有 便是正可以通过现实过程与理念型的距离，使我们更容易获得关 于行动者真实动机的知识。相应的，某种完全彻底的、神秘主义 及普度众生式的生活态度，以及譬如这种人生观对于政治和经济 的态度，也可以按照上述方式被建构成一个理念型。理念型愈是 尖锐而明确地被建构出来，意味着它愈远离真实的世界，但在这 层意义下反而愈能够善尽其责，达成它在型塑专门概念、进行分 类和启发上的功能。在对于个别事件具体地从事因果归责的工作 时，历史学家们采取的方法本质上和前面所说的并无不同。譬如 为了解释1866年普奥战争的经过，史学家必须首先——正如他们 一直在做的工作一般——（在脑海中）推估：无论是对普鲁士的 毛奇（Moltke）将军或是对奥国的贝纳德克（Benedek）将军而 言，双方如果各能够完全获悉己方和敌军的情报，那么在最理想 的目的理性情况下，交战的双方将应该如何地进行部署。接下来才得以比较：这场战役实际的部署又是如何，而因果地来解释所观察到的（理想和实际之间的）差距——不管这是通过何种原 因，如不正确的信息、确实发生过的错误、思虑上的疏失、领导 者的个性或战争策略以外的考量等所致。就在这里，历史学也（隐然地）应用了目的理性行动的理念型建构。

另一方面，社会学概念的理念型特性不仅只反映在建构客观 外在的对象上，它同时还可以适用于主观内在的过程。在大部分 的例子中，实际的行动往往是在其“主观意义”处于模糊的半意 识或根本无意识状态的情形下进行。行动者对自己行动的主观意 义经常只有不清楚的一份“感觉”，而非知道或“确切明白”； 他的行动很多时候是被本能冲动或习惯所制约。只是偶尔的并且 在大量同样的行动中常只有个别的几件事例，行动的意义（不论 是理性的或是非理性的）才能够被提升到意识的层面上来。真正 有其效果的，即被完全清楚意识到的有意义的行动（sinnhaftes Handeln），在现实中始终只是一种边界性事件（Grenzfall）。 任何社会学和历史学对现实的分析研究都不应该忽视这项事实。 但是这并不妨碍社会学可以由对主观意义的可能形式加以分类来 建构概念，好似行动真的是在有意识的意义倾向下进行。当社会 学涉及处理现实的具体问题时，这些概念和现实之间的距离必须 纳入考虑，并在程度上和形式上加以定位。就方法论而言，我们 经常只能在不清楚的定义或是清楚但抽象的理念型概念这两者中 选择其一，而后者无疑在科学研究上有着较优先的位置（关于这 些问题请参考《社会科学知识的“客观性”》一文）。

B. 社会行动的概念

1. 社会行动（包括不作为和容忍的行动）可以指向他人过 去的、现在的或未来预期的行为，例如对过去攻击的报复、对目 前攻击的防卫或对未来可能攻击的预防等。所谓“他人”，可以 是个人是熟人是不确定的多数人或完全陌生的其他人。譬如“货 币”作为一种交换媒介，行动者接受它，乃因为他的行动指向一 定的期望，即有众多他不认识也不确定的个人会在未来的交换中 愿意接受这种媒介物。

2. 并非每种行动都可算作此处严格意义上的“社会”行 动，外在的行动如果只是指向事物性对象引起的行为期望，便称 不上是“社会的”。至于内在的行为意念也只有在指向他人行为 时，才属于社会行动的范畴。譬如像仅止于冥想或孤独祷告的宗 教行为不能算是社会行动。而个别的经济行动则唯有当行动者一 并考虑到其他人的行为时，方才符合社会行动的定义。形式上一 般的说法是：当行动者假定其他人会计及到自己对于经济财货的 实际支配权，那么其行动便有社会含义。就实质而言：如果行动 者在消费上同时考虑到其他人未来的需求，并将此列入自己的储 蓄方式所要顾及的一环，或在生产上以其他人的未来需求作为其 行动取向的基础等情形，皆可纳入社会行动之列。

3. 并非每种人与人之间的相互接触都具有社会性的特征， 而只限于那些行动者有意义地将自己行动指向他人的情况。譬如 两辆脚踏车突然相撞，这本身是像自然现象一样的某个事件。但 是这两位骑车者如果试图相互规避，或在相撞发生后接着对骂互 殴或是礼貌地道歉，它们便都是“社会行动”。

4. 社会行动并不等同于：（a）许多人同样一致的行动；或 （b）受到他人影响的每个行动。兹说明如下：（a）当街上的一 群行人在开始下雨的时候，同时撑开雨伞，通常他们的行动并不 指向其他人，只是基于每个人同样都有不想被淋湿的需要而行 动；（b）众所皆知，一个人只要是处在“群众”聚集的场所， 他的行动便会受到此一事实本身的强烈影响，这也是如勒朋（Le Bon）所倡导的“群众心理学”的研究对象。我们可以称此 为“群众所制约的行动”。另外，即使是分散的群众仍可能由某 种同步的或连续的影响来源（例如通过报纸），而让个人的行动 带有群众制约的性质，某些特定的反应模式会因为个人感觉到自 己属于“群众”的一部分而被激发出来，另一些模式则被压抑下 去。从而一个事件或某种举动在群众中可能会激起各式各样的情 绪反应：狂欢、暴怒、鼓舞、沮丧和激情等，这些是当个人独处 时并不容易产生的行为——与此同时，在很多情况下个别行动者 的这些反应往往和他所处的群众情境缺乏一种“有意义”的联 系。类似像这些只因为受到了“群众”的影响，而使个人的行动 过程不是关联到有意义的层次，却几近于只是反射性地制约反 应，在概念上并不适用此处定义的“社会行动”。当然，前述差 别的界限是很模糊的。因为不仅如（政治上的）煽动家们，即连 集会群众本身亦在关系到“群众”的事态上，可以有不同程度和 不同诠释的意义关联存在。

再者，若只是对他人行动加以“模仿”（塔德［G. Tarde］ 曾正当地强调过它的重要性）而且纯粹基于反射作用，缺乏有意 义地指向他人行动的进一步结果，那么在概念上不能说它是一种 特殊的“社会行动”。由于这方面的行动界限如此模糊，往往根 本不可能厘出差异所在。不过，当某人从他人那里学习到对自己 有用的一些技巧，就我们的定义而言，并非社会行动。因为此时 行动者所指向的不是他人的行动，而是通过观察这些技巧，使他 学习到了特定的事务，他所指向的实际上是这类客观的机会。他 的行动乃是受他人作为因果地决定着，却非有意义地相互联系 着。另一方面，若某人去模仿其他人的行动，是基于“流 行”（Mode），无论这些流行是传统式、领先风潮还是符合其身 份地位或类似的理由，它们的意义关联性不是指向被模仿的对 象，便是指向第三者——或是两者兼具。前面提到的这两种模仿 之间，自然又有着许多过渡情形。

总之，群众制约的行动和模仿处在社会行动的边缘范围，我 们在下面谈到传统型行动时仍会经常遇见这类问题。一般说来， 这种种行动界限有模糊性的理由，乃是因为针对他人行动的倾向 和个人赋予自己行动的意义绝非一直是可以清楚设定的，即便只 是去“意识”到这些也已不容易，而完全有意识地掌握行动意义 的情形则更是少见。因此像仅止于“影响”和有意义地“指 向”之间便很难予以精确的划分。但是在概念上我们仍需要将其 区分开来，即使我们也明白，所谓“反射性”的模仿，在社会学 上的重要程度一样不亚于严格意义上的“社会行动”。社会学绝 不是只去研究“社会行动”，然而它对于这里所欲发展的社会学 乃是一个中心主题，也可说是使社会学成为一门科学的“建设 性”要素。这样的陈述并不涉及任何有关社会行动和其他对象相 比较之下何者更具有“重要性”的问题。

二 社会行动的类型

如同所有行动一般，社会行动也可以依下列的方式分类：（a）目 的理性式（zweckrational），是通过对周围环境和他人客体行为的期待 所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人所追求的和经过理性计 算的目的的“条件”或“手段”；（b）价值理性式（wertrational），是通 过有意识地坚信某些特定行为的——伦理的、审美的、宗教的或其他任 何形式——自身价值（Eigenwert），无关于能否成功，纯由其信仰所决 定的行动；（c）情感式（affektuell），尤其是情绪式（emotional）， 是通过当下的情感和感觉状态所决定的行动；（d）传统式 （traditional），是通过根深蒂固的习惯所决定的行动。^[21]

1. 严格的传统式行动，就像上节所提纯粹反射性的模仿 般，完全是处在我们可称之为“有意义地”行动指向的边缘地 带，而且经常会落到另一边，因为它们常只是一种含糊的对于习 惯性刺激以重复其固有态度作出的反应。所有我们习以为常的日 常行动都接近此一类型。从而，传统式行动类型不仅仅属于概念 体系中的边界情况而已，我们还会看到，由于和习惯的联系在不 同程度与意义下可以被有意识地加以维持，此时这种类型便接近 于第二种类型（价值理性式行动）。

2. 同样的，严格的情感式行动也常处在我们意识到的“有 意义地”行为的边缘，或是落在其范围之外；比如说，它可以是 对于一种非日常性的刺激无从控制的反应。而当受情感制约的行 动乃是有意识地使情绪状况得以纾解，便成为一种“升 华”（Sublimierung）：这时候，情感式行动通常——但不是一 定如此——已朝着“价值理性化”（Wertrationalisierung）、 朝着目的性行动或两者兼有的方向移动。

3. 行动的情感式倾向和价值理性式倾向之间的差别，在于 后者是通过对行动的终极立场的有意识揭橥，和始终一贯地按部 就班朝向其信奉的价值。除此之外，它们俩有着共同的特色：即 行动的意义对它们而言，不是那种看得见的成功，而纯粹以作出 这些特定形式的行动为其依归。总之，情感式行动是为了满足那 些直接的报复、享受、热爱、喜乐和对抒发直接感情的需要—— 无论它们是以何种被动或升华的方式出现——作出反应的行动。 纯粹的价值理性行动，是当一个人不顾及他可预见的后果，只求 维护他对其义务、荣誉、美感、宗教情操、忠诚或某件“事 务”（Sache）重要性的信念而义无反顾的行动。在我们的概念 定义中，价值理性行动是一种始终依循着“诫命”（Geboten） 或“要求”（Forderungen）的引导，并以此为己任的行动。只 有当人类行动是指向这类要求时，我们才将其归为价值理性行动 ——即使这些指向常呈现为不同程度的大多数时候也相当分散的 片段情况。下面还会看到，我们有足够的理由来把它（价值理性 行动）视作一种特殊的类型，不过在此必须再度重申，这里并没 有尝试要对行动的类型给予任何一种完全周延的分类。

4. 目的理性行动的成立，是行动者将其行动指向目的手段 和附带结果，同时他会去理性地衡量手段之于目的、目的之于附 带结果，最后也会考量各种可能目的之间的各种关系。无论如 何，它既非情感式（尤其不是情绪式），亦非传统式的行动。对 于彼此竞争或相冲突的目的与结果间作抉择，在另一方面可以是 带有价值理性的指向的：这时候，行动只有其手段部分属于目的 理性的范围。或者行动者可以在面对竞争和冲突的目的时，不涉 及对“诫命”和“要求”的价值理性指向，只单纯地将其视作给 定的主观需求，并在量表上排列出他自己有意识地衡量后的轻重 缓急顺序，如此他便可以按照这一顺序尽可能地满足他的需求 （所谓的“边际效用”原则）。价值理性式和目的理性式的指向 之间因此可以存在着各式各样的关系。但是，从目的理性的观点 而言，价值理性始终是——而且当它愈将所指向的价值提高为绝 对价值，则愈益表现为——非理性的。因为人们愈只一味顾及行 动的自身价值（纯洁的信念、美感、绝对的善、绝对的义务 等），那么便愈不会去计较行动的后果为何。不过，绝对的目的 理性行动基本上一样也只是一种建构出来的边界情况。 5. 行动，特别是社会行动，很少会只指向上述讨论中的单 一方式。同样的，行动的这些指向也绝不是穷尽所有方式的分 类，它们仅仅是为了社会学的目的所创造出来的概念上的纯粹类 型。实际的行动或多或少地接近于这些类型，或者更常见的是行 动中混杂着来自不同类型的要素。至于这些类型是否能符合我们 所设想的目的，完全只能由成果来加以判断了。

三 社会关系的概念

所谓“社会关系”，依它的意义内容而言，乃是由多数行动者互相考 虑对方，因此指向彼此联系的行为。是故，社会关系基本上完全建立在 人们可以就一种（有意义的）特定方式从事社会行动的机会（Chance） 上。首先要了解，这些机会的基础为何。

1. “社会关系”这概念的基本特征，在于行动者和他人间 存在着某种最低限度的相互关联，它的内容或许十分的分歧：冲 突、敌对、爱情、友谊、忠诚或市场的交换等，它也可以是对于 协议的履行、规避或破坏，是经济上、性欲上或其他形式的“竞 争”，是身份的、民族的或阶级的共同体（假若这些事项超过单 纯的共同性，而能导致社会行动的话——后面还会详述）。所 以，这概念本身并未涉及行动者之间是否存在着“合作”或“对 立”的关系。

2. “意义”在这个脉络下所指的始终是：在种种具体情况 中，由参与者主观认定的意义内涵的“纯粹”类型，这些类型可 以是实际发生的、平均的或理念建构出的，但绝非规范上“正确 的”或形而上学“真理的”意义。即使在像“国家”、“教 堂”、“社团”、“婚姻”等“社会构成体”（soziale Gebilde）的例子中，其社会关系也只存在于参与者依其行动的 意义内涵相互发生过、发生着或未来会发生一定关联的机会里。 持续澄清此点对于避免“物化地”使用这些概念是重要的。譬如 说，一个“国家”设若丧失了以特定方式进行有意义的社会行动 的机会，那么它便不再具有社会学上关于“国家”的含义。这种 机会可能很高，也可能低得近乎消失。但只有当它确实存在时， 相关的社会关系才得以发生。我们不可能找到其他更清楚的表达 方式，来宣称一个特定的“国家”仍然在那里或已经“不存 在”了。

3. 在一个既定的社会关系中，相互指向的所有参与者并不 必然赋予此关系相同的主观意义内涵，这种关系也不必然要 有“互惠”的性质。友谊、爱情、忠诚、信守契约、民族情感 等，在一方是如此，但在另一方可能会遇到完全迥异的反应。因 为参与者和其行动间有着种种不同意义的联系，就此而言，社会 关系在任何一方看来都是客观上“单向式”的（einseitig）。 不过，社会关系在下述情况中可能是相互指向的，即参与者一方 预设对方有着（也许是全然或部分误解的）特定的态度，而将其 行动导向这种期望。这通常对行动及其关系形式有一定的后果， 当然，一种客观上“双向式”的（beiderseitig）社会关系，唯 有在双方的意义内涵——依据每位参与者平均的期望——完全相 互“符合”时，才能成立，例如当孩子对父亲的态度非常接近父 亲（在具体的平均的或典型的情况下）所期望的一样时。在现实 中，真正建立在双方面意义完全一致之上的社会关系十分少见。 但是欠缺双向的互惠性，依我们的定义而言，只有当它确实使参 与者行动的相互关联全然断绝时，方才会导致社会关系的消失。 像本文其他地方一般，此处提到的所有（行为方式间的）过渡情 形在现实中都是正常规则的现象，而非例外。

4. 社会关系可以具有极为易逝的性质或可以有持续下去的 性质，就后者而言，它指的是某种意义相互符应——即双方皆期 望如此——的行为、有持续地重复发生的机会存在。为了避免错 误的印象，我们必须一再强调唯有在这种机会之中——也就是说 让意义相符应的行动有或多或少的“机率”能够发生——才谈得 上社会关系的“存在”或“维持”。因此，所谓存在着一种“友 谊”或一个“国家”，其意思不过是：我们作为观察者，判断是 否有或以前有过某种机会，使得一些人根据他们特定的态度而会 作出一般意义下（相关的）、特定类型的行动（请比较上述第二 点）。由法律观点不可避免会提出的选择：究竟一条法规是否具 备着特定意义的法理，或一种法律关系究竟存在与否，并不适用 于社会学式的观察角度。

5. 社会关系的意义内涵可能会有所改变，譬如一个曾基于 团结（Solidarität）的政治关系可以发展为利益冲突。在这类 例子中，我们说“新”的关系已经出现，或说持续存在的旧关系 有了新的“意义内涵”，都只是措辞上和程度上如何界定变迁中 的“连续性”（Kontinuität）问题。事实上，意义内涵也可以 一部分改变了，一部分仍维持不变。

6. 社会关系的意义内涵中保持相对不变者，可以形成所谓 的“准则”（Maximen），其平均的和大略的内在态度是参与者 期望于他的同伴，并将自己的行动指向这类准则的基础。当所涉 及的行动就其一般特质而言愈理性（目的理性或价值理性），便 愈合乎此种情况。例如性爱上或纯粹情感式的关系（如某种“忠 诚”的关系）中，参与者将其主观意义予以理性表达的可能性自 然远较像订立商业契约时来得小。

7. 社会关系的意义内涵可以由相互的共识而形成，这意味 着参与者彼此承诺着将来的行动（不管是相互间或是对其他第三 者）。在这种情形下，每个参与者——只要他理性地考量——通 常会怀着不同程度的信心，假定对方会朝向他所理解的经过同意 的方式行动。他自己的行动也一方面目的理性式地指向这种（或 多或少有意义地“忠于”的）期望，另一方面价值理性式地指向 于“信守”他所理解的承诺内容的“义务”。我们先行解释至 此，进一步的讨论请参见下面第九节与第十三节。

四 行动取向的类型：习俗、风俗

在社会行动的范畴中，某些实际上的规律性（tatsächliche Regelmässigkeiten）可被观察到，那就是：同一个行动者或许多人的行 动过程会在一种典型地相似的主观意义引导之下重复地发生。社会学即 是要考察这些典型的行动模式，它和历史学寻求对那些重要的——即曾 影响人类命运的——事件的个别关联作出因果归责（kausale Zurechnung）是有所不同的。 当一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会时，我们称它 为“习俗”（Brauch）。如果这种机会在一群人中仅仅是由于反复操练 （Übung）而产生的。假若这类操练是基于长期习以为常 （Eingelebtheit）的结果，习俗将称之为“风俗”（Sitte）。否则，行动取 向的规律性可被视作是“受利害状况所制约的”（interessenbedingt），如 果其存在的机会只是通过行动者纯粹目的理性地指向同样的期望从而被 如此制约的话。^[22]

1. 习俗也包括“流行”（Mode），当和风俗区分开来且直 接同它相对时，习俗将被称为“流行”，这是基于相应行为的花 样翻新乃是行动取向基础的事实。其发生场所常和“常 规”（Konvention）相距不远[23]，因为二者通常皆源于对身份 地位（Ständisch）声望的欲求。在此，我们对流行不作进一步 的探讨。

2. 与“常规”和“法律”不同，“风俗”指称那些没有外 在保证的规则。行动者自由自在地实际上顺应着规则，不管他的 动机是出于单纯的“无心”，或是为了“方便”，还是有什么其 他理由。总之，他可以基于同样的理由，认为他所属群体的其他 成员也会依这套风俗行事。 在此意义下，风俗并非有强制“效力”的规定[24]：没有人 会去“要求”他人一定得如此。当然，从风俗到有其效力的常规 再到法律之间的过渡是相当模糊的。我们随处可见到流传下来的 传统会变成强制效力的重要来源。今天，早上以差不多同样的方 式吃早餐是一种风俗，但这中间没有任何“约束 力”（Verbindlichkeit）可言（除了对旅馆客人以外），也不 见得一定会成为风俗。相对的，我们现在的穿着方式，虽然部分 源于风俗，但今天往往不仅止于此，实际上已成为一种常规（或 惯例）了。

3. 社会行动过程中许多特别明显的规律性，尤其是（但不 仅只是）经济行动，并非决定于任何有效的规范取向，也非基于风俗，而是完全取决于：参与者的社会行动方式依其特质而言， 乃是尽量配合他们主观的正常估算下的利益，并将行动倾向于这 种主观的想法和知识。譬如在“自由”市场中价格形成的规律 性，便是一个例子。市场交易的当事人视他自己的行动为“手 段”，指向自己典型的经济利益此一“目的”，同时也指向他预 期中其他人典型的期望，作为可能满足其目的的“条件”。当他 们愈严格地依目的理性来行动，则会愈同样地对既定情境作出反 应，因此便出现了行动和态度上的一致性、规律性与持续性，这 些性质甚至常比指向规范和义务的行动还要稳定，即便上述的规 范在一个群体中有着实际上的“约束”效力。这一现象：对于赤 裸裸的自身及他人利益状况的倾向，常常有着使人们行动一致的 影响力——规范化的强制努力在这方面还时常徒劳无功——特别 在经济领域受到了广泛的注意。事实上，对这些的观察正是国民 经济学作为一门科学的重要来源。但是同样的情形适用在所有其 他类似的行动领域中，这种（利益倾向的）行动类型基于它的自 觉意识和内在的不受拘束（Ungebundenheit），形成了对立于受 到习以为常的“风俗”所拘束的行动，也对立于服膺所信仰的规 范而献身于价值理性式行动的另一个极端。行动的“理性 化”（Rationalisierung）过程中，一个最重要的元素便是把内 在未经思索地接受流传下来的风俗习惯，替换成深思熟虑地有计 划地适应于利害状况（die planmässige Anpassung an Interessenlagen）。此一替换过程当然不足以穷尽行动“理性 化”概念的所有含义。因为除此之外，理性化可以有着不同方向 的变化：它可以积极地朝向有意识的“价值理性 化”（Wertrationalisierung），消极地却也可以朝着牺牲风俗 习惯、牺牲情感式行动甚至最后不利于价值理性式行动，而只为 了成全一种弃绝任何价值信念的纯粹目的理性式行动的方向前 进。关于“理性化”概念的多重含义，我们在下面的讨论中经常 还会提及[25]（进一步的概念分析则留待最后[26]）。

4. 仅止于风俗习惯的行动的稳定性，基本上立足于下列事 实：即那些不将自己行动倾向它的人，便会“不自在地”行动， 也就是说，他必须忍受大大小小的各种不方便和不愉快，而只要 他周围的大多数人仍旧依循着固有的风俗行事，这种情形便不会 消失。同样的，利害状况的稳定性也来自：若有谁不将自己行动 指向对方的利益——他不去“估计”它们——那么他会受到对方 的强力抵制，或得到他不愿见到和不在预期中的后果，换言之， 他因此而承担了伤害自己利益的风险。

五 正当的秩序

行动，特别是涉及社会关系的社会行动，可以指向参与者相信存在 的正当秩序。这种行动真正会出现的机会，即称作此一秩序的“效 力”（Geltung）。

1. 因此，秩序的效力意含着比那些只被习俗或自利心所决 定的规律性社会行动更多的东西。如果家具搬运公司通常在租约 期满时登广告招徕顾客，这一规律性是被自利心所驱使。如果一 个推销员按月或按星期的特定日子去拜访特定的顾客群，其行为 不是习俗所致就是自利心的结果。然而，当一个公务员 （Beamter）每天在固定的时候上班，他并非只基于他可置之不 理的习俗或自利心的基础而行动；在一般原则下，他的行动也被 秩序的效力所决定（如：公务员规章），这为他所信守执行，一 方面是因为不服从将对其私人不利，另一方面也因违反规定对他 的责任感（当然，这可多可少）而言是有害的。

2. 那么，只有当一种社会关系的内容是指向可决定的“准 则”才能被称为是一种“秩序”。只有这样一种秩序才被认为有 效，朝向这些准则的情形发生，多少也因为这秩序对行动者而言 是义务性或视为楷模的。当然，在具体的例子中，朝向秩序的行 动包括了极为不同的动机，但情况是伴随着其他顺应的来源。秩 序的产生，至少部分是操在行动者自己定义的行为模式或将自己 局限在律法中，这自然大幅增加了行动在实际上顺应秩序的机 会。一种秩序若和纯然权宜的动机相连，是较已成为习惯的全然 习俗动机还不稳定，后者往往是诉诸内在的态度；但即使这种秩 序也较联系于带有模范或义务的尊荣，即可称之为“正当性”的 秩序来得不稳定。其中的变化，从传统或纯粹目的理性的动机到 朝向一种正当性信仰的秩序，在现实中的界限自然是十分模糊 的。

3. 某人将他的行动“指向”一种秩序的效力，并不意味着 只有依循行动者所理解的秩序本身的意义。甚至在规避或不服从 的例子中，作为必须遵守的效力仍可以产生规范性的影响。首 先，这可以在全然目的理性的行动观点下发生。一个小偷会指向 于刑法的效力而隐匿他自己的行动。事实上，秩序在他的社会中 被视为有效即表现在他不敢公然违犯的明证上。但不谈这边界性 的例子，通常秩序的违犯仅限于某些部分，而有时候违犯者还会 信誓旦旦地宣称这也是正当的。从而，同时会存在着对秩序的不 同意义的诠释。以这些例子而言，为了社会学的目的，每种皆可 被视为在决定行动的过程中确实有其效力。事实上，在相同的社 群中，承认有相互矛盾的秩序存在，对于社会学的取向而言并不 太困难。因为甚至在同样一个人行动时，有可能也会朝向矛盾的 秩序系统，这不只是可能发生在不同时间的每天生活中，甚至也 会在相同的具体行动中发生。一个人依荣誉感而与人决斗；但同 时他可采行或者秘而不宣，或是相反把自己交给警察处理，接受 法律裁判。然而，当规避或违犯那些已被普遍理解的秩序成为规 律时，秩序的“效力”便只在有限的范围，或在极端的例子中已 完全消失。因此，在社会学的用法中，在已知秩序的有效和缺乏 效力之间，并不存在像法律那样严格清楚的区分。相反的，在此 两极间有个渐进的转变过程；而像前面已经指出的，矛盾秩序的 系统是可能同时存在的。在那些例子中，每种秩序都是有效的， 只要行动实际上有指向它们的机会存在。

［附记］对此主题的文献熟悉的人，会记得施塔姆勒书中有 关“秩序”概念的章节部分，我们在序文注释中曾提及此书。像 他的其他作品一样，他的定义看似繁复，但基本上误导了问题并 引起严重的困扰（读者可以比较作者前文中对于它的批判式讨 论，因为作者对施塔姆勒的含混亦感不耐，所以批评起来有时就 不免过于辛辣）。施塔姆勒无法把“效力”的规范意义和经验意 义区分开来。进一步，他也无法认识到社会行动不是只有朝向秩 序的。尤其他视秩序为社会行动的“形式”，然后他企图把它带 进一个“内容”的关系类型中；这是和知识论中形式与内容的说 法类似，但他却以一种在逻辑上站不住脚的观点来论述（先暂时 不谈他论证中的其他缺点）。

譬如说，经济行动是基于可利用手段的相对稀少性的概念来 满足需要，而关联到自己的需求状态及对于别人的适切行动，后 者对同样的资源也有所考量。当然，行动者在选择其经济过程时 自然地会朝向他所理解的常规和法律的规则，这些秩序有其效 力，即他知道自己若违犯它们的话，会引起其他人特定的反应。 施塔姆勒却以一种无助的困惑状态来理解这非常简单的经验情 境，特别是他竟然宣称在“秩序”和经验性行动这两者之间无法 在概念上建立一种因果关系，在这层脉络中，只能询问被正确诠 释而具法理含义的秩序，是否能“应用”到经验的情境之中，即 规范的意义能被视为有效吗？若能的话，此情境下的规范法则的 具体内容是什么呢？事实上，在对一般理解下的秩序效力有所想 象（Vorstellung）并使行动朝向于此一秩序理念的机会，以及 与其相关的经济行动之间，的确（在特定情况下）存在着惯用意 义上的“因果关系”（Kausalverhältnis）。就社会学而言，光 是这种朝向（秩序的）想象的机会本身，便构成了所谓的有效秩 序。

六 正当秩序的类型：常规和法律

秩序的正当性可以由两种主要的方式来保证：[27]

Ⅰ. 该保证是纯粹内在的，可以是：（a）情感的：源于情绪上的顺 从；或（b）价值理性的：由一种信仰而决定，它相信秩序的终极价 值，且视之为伦理的、审美的或任何其他类型的终极价值的表现；或 （c）宗教的：通过对依赖于某种拥有救赎资源者（Heilsgüterbesitze） 方能得救的信仰来保证。

Ⅱ. 秩序的正当性也可以（或只是）由对特殊的外在效果的期待， 像利害状况等所保证。

某种秩序将被称为：

a. 常规（Konvention），其效力是由一种机会而外在地被保证，也 就是若在一个既定的社会群体中偏离了它，则将导致一个相对普遍且实 际感受得到的不同意（Missbiligung）的反应的机会。

b. 法律（Recht），若它的外在保证是通过下列机会，即靠着一群 执行人员（Stabes）为了集体承诺或对违规的惩戒，而可能运用对个人 生理或心理的强制。

1. 常规，所指的是风俗的一部分，它在既定社群之中产 生，而被视为一种“有效”的共同意见，并以不同意的方式来对 抗偏差。拿来和此处所讨论的“法律”区分开看时，它并非被一 群执行人员所强制。施塔姆勒把习俗从法律中区别出来以说明它 有彻底自发顺从的特质，但这与一般用语不符，而他所举的例子 也不恰当。对习俗的顺从，如打招呼的通常形式、服饰款式被赞 为恰当得体和各式各样对社交的规范等，在形式和内容两方面， 皆十分期待个人视其为严肃且有约束力的。这并非像准备食物的 特殊方式例子，只是一种“风俗”，对常规的顺从没有那么的自 由。对于常规法则的违犯——如“体面”（Ständessitte）的标 准——通常会导致一个人所从属的地位团体里的部分成员相当严 格且有效的非正式杯葛与制裁，这事实上常比法律的惩罚更为严 厉。其唯一欠缺的是有维系秩序的特定功能的同僚群，如法官、 检察官、行政官员、首长等。这两者的界限其实很模糊。介于常 规对秩序的保证与法律保证之间的边界例子是在形式上的威胁及 组织化的杯葛上。就我们的专有名词而言，这当然被视为法律强 迫的形式。常规法则除了仅止于不同意的手段外，还可以有其他 的方法来执行，如利用权威驱逐违犯该地惯例的人离开。但这并 非现在要谈的重点，因为归根究底，这仍是个人基于常规上的不 同意而动用这种（时常相当激烈的）强制手段，并不是为此目的 而设的执法人员在执行其任务。

2. 对于我们此处所用的“法律”概念而言，为了其他目 的，它可能会被赋予不同的定义。有这么一种随时准备强制处理 的执行人员的存在是最为关键的。这些人的特质自然并不需和现 在所知完全相似，特别是它并不一定需要有“法 官”（Richter）机构存在。氏族（Sippe）可以在复仇与决斗的 争执中作为执法者，如果他们的反应方式确有任何一种秩序实际 发生着效力，但这是我们所说的“法律强制”（Rechtzwang）最 外缘的极限了。众所周知，国际法常常会被否认是法律，就是因 为在各国的权力范围之上并没有一个超国界的法理权威在那里。 在现在使用的词汇中，任何只通过对不同意与受害者自己报复的 期望，即外在上只靠习俗力量或利害状况来保证而缺乏一批执行 人员来维护的秩序，都不能称之为“法律”。但是就法律的专有 名词用法而言，完全相反的说法亦可能成立。至于强制的手段为 何，则是不相干的，甚至像“兄弟爱的告诫”，这在各宗教派别 广为使用，并被作为初级对犯戒者的温和惩罚，从它是一种设定 出来的秩序而由特定人员加以执行来看，可说是种“法律”。同 样的情况如［罗马的］监察惩戒是保证行为遵循“公序良俗”的 手段，而教会的训育手段所造成的心理强制也包括在内。是 以“法律”既可以被神职权威也可被政治权威所保证，可以由志 愿性结社或家长权威或由合作社或其他的结合方式来保证。（德 国学生的）兄弟会的规则在我们的概念定义上也是法律，就像德 国民法第二节888条所提及的不可强制执行的事项（如同居义务 的履行等、由婚姻引起的责任）亦属于法律。“法律的不完美 性”（leges imperfectae）和“自然义务”的范畴是法律语汇 的形式，其表现了间接的限制或使用强制的条件。同样的，强迫 性参与的“交易习惯”（Verkehrssitte）亦是法律，可看民法 157、242条。亦请比较“善良风俗”（gute Sitte）的概念，就 因为是可欲的，所以是值得以法律维系的风俗。[28]

3. 并非每一种有效的秩序都必然具有普遍而抽象的性质。 法理规范和在具体实例中的法律裁决之间的区分，并非总像现今 我们所期待的那样清楚。一种“秩序”因此也许只是对单一具体 情境的支配而已，其中细节属于法律社会学的研究范围。但是为 了现在的目的，除非有特殊状况，我们将以现代区分法理规范 （Rechtssatz）及法律裁决（Rechtsentscheidung）的理解方式 来讨论。

4. 被外在强制所保证的秩序，同时也可能还被内在的主观 态度所保证。而法律、常规及“伦理”间的关系并不会构成社会 学上的问题。从社会学的观点来看，一种“伦理”的标准是指一 个人的态度朝向某类型的价值，且借由此信仰，他视之为支配其 行为的有效规范。因此，像审美的标准可说什么行动是美的，我 们也可以说什么是伦理上的善的行动。这种样态的伦理规范的信 仰，即使欠缺外在的任何保证，亦能对行动产生巨大影响，这类 例子出现在当其他人的利益并不会因行动违犯而受影响的时候。 另一方面，这种伦理的信仰通常是被宗教的动机所保证。但同时 它们也可以由（此处用语意义上的）习俗——即通过对规范的不 同意与杯葛，或由法律——通过刑法、警察的反应与民法上的后 果——来加以保证。社会学意义上的每种实际的有效的“伦 理”，大致上总是由存在着不同意义的可能性而能保证其不被违 犯，即有常规的成分在。但相反的，并非所有的常规或法律秩序 都能宣称具有伦理规范的特质，法律经常以目的理性的方式规 定，其伦理的性质更远低于某些常规。在人群中流传的效准想象 （Geltungsvorstellung）是否能称作“伦理”（因此便不仅 是“常规”，或不仅是“法律”），对经验取向的社会学来说， 只能视这群人实际应用的“伦理”概念内涵究竟为何来判断，而 无法一概而论。

七 正当性的基础：传统、信仰及成文规定

行动者可以由下列方式去赋予某种秩序正当性的效力：

a. 由传统（Tradition）：其效力在于原先便已被接受的。

b. 基于感情上（尤其是情绪的）信仰（Glauben）：新的宣誓与被 认为是值得仿效的模范所形成的效力。

c. 基于价值理性的信仰：被视为绝对价值者所具有的效力。

d. 基于被相信具有合法性的成文规定（Satzung），这些合法性被 参与者视为正当，是因为：（a）那些利害关系者会自愿地同意并接受 此种形式；（b）某些人对其他的人拥有正当的权威，因此便强制其服 从。

除了一些仍须定义的概念外，上述部分的细节都可算是法律 社会学及支配社会学的范畴。在此只作若干必要的陈述。

1. 权威正当性最古老和普遍的形式，便是植根于传统的神 圣性。对于巫术惩罚的畏惧，强化了存于心中抑阻改变行为惯常 模式的力量。那些与既存的秩序相结合的多种利益，也使得权威 的持续得以巩固。

2. 有意识地创造一种新的秩序，就起源而言，差不多全是 由于先知的预言，或者至少被认为是先知的宣示。我们可以从希 腊的“仲裁者”（Aisymnetac）的地位上[29]，看到这样的情 形。此种顺服乃依附于对先知正当性的信仰。在严格的传统主义 时代中，新秩序的建立——被视为确实是新的——若非通过先知 的宣示，那么便只有将此新秩序当作是过去即存在却尚未被真正 认识到的真理，或是此真理一度被蒙蔽，现在又重新被发现。

3. 通过“自然法”（Naturrecht），我们可以看到价值理 性式正当性的原则。即使自然法在事实的发展上，并不总是与其 宣示的理想相一致，但是我们必须承认：它的严整逻辑对行为仍 有其影响，而这使它与神意法、成文法和传统法律都有所不同。

4. 今天正当性最普遍的形式，便是对合法性的信仰，也就 是服从形式正确的以一般方式通过的成文规定。在这方面，所谓 自愿同意的秩序，或强制规定所形成的秩序之间的区分，只有相 对的意义。因为，即使是自愿同意形成的秩序，其效力亦非立足 于完全一致的同意，在过去这被认为是真正的正当性所必备的条 件，事实上这只是一种特定群体的秩序，所依赖的多是那些持有 异议者的默认。另一方面也很普遍的便是：少数借由武力或更为 激烈的方式来强制一种秩序，使得原先抗拒者逐渐承认其正当 性。另外，如果是以投票来确立或更改秩序的合法手段，那么也 经常发生少数意见取得形式上的多数，而使原先的多数来服从。 在这种情形下，所谓多数只是一种表面的现象。而由自愿同意所 建立的秩序，其合法性的信仰起源甚早，有时在我们所谓的原始 部落中亦可以发现，在这些情况下，差不多都会以神启的权威来 做补充。

5. 服从那种由一个人或一群人所强制的权威，如果不是只 基于畏惧或是目的理性的动机，那么就一定会有对于合法性的想 象，所预设的总是对于这些人所拥有的正当的支配权力 （Herrschaftsgewalt）的信仰。这些主题我们将在下面分别处 理，可参看十三及十六节，及第三章。

6. 对于秩序的服从，通常除了由各种不同的利益情况来决 定外，也会受到一种对传统的坚持及合法性信仰的混合物所制 约，除非它是一种完全新规定的案例。在大部分的例子上，服从 秩序的行动者当然不是完全知道是受习惯、习俗或法律的影响。 在这些情形下，社会学家必然要对各种效力的典型方式加以说 明。

八 斗争、竞争和选择

当行动是企图贯彻行为者的意志以抵挡其他团体的抗拒时，此种社 会关系可被视为“斗争”（Kampf）。所谓“和平的”斗争手段，是指那些 不诉诸直接暴力的方法。当企图形式上和平地达成对机会和利益控制的 范围而此种机会亦是他人极想获得时，“和平的”斗争便是所谓的“竞 争”（Konkurrenz）。而当一种竞争的过程，其目的和手段朝向一种秩 序时，便是“规则化的竞争”。为了利益和生存，那些发生在个人或社会 类型之间（潜在的）斗争，因为欠缺明确的冲突意图，此将称为“选 择”（Auslese）。凡属于生活中有关个人的相对机会的事务，称之为“社 会选择”，而就关于遗传特性所决定的生存机会来说，则是“生物选 择”。

1. 从毫不顾及规则、目标放在消灭敌对者的血腥冲突，到 受传统习俗所制约、具有中世纪骑士精神的对抗和有着明确游戏 规则的运动竞赛之间，都存在着各式各样的（斗争类型的）过 渡。在战争中传统规定的典型例子是，前锋必须站在行伍前 喊“Messieurs les Anglais, tirez les premiers”[30]。其他 的过渡例子，譬如说从毫无规则、为取得女性欢心的献殷勤者的 竞争，到为争取交换机会、在市场秩序下的竞争，到艺术领域规 则化的竞争或像“选举”等，也都存在着各种不同的过渡类型。 和平和暴力斗争在概念上的区隔，是由于各有其自己的方式及特 殊意义的社会学结果（可参见下文及第三章）。

2. 所有大规模发生的典型斗争和竞争模式里，就长期来 说，愈拥有成功的个人特质的人愈会被拣选出来，虽然在许多个 别的例子上偶然及幸运也具有决定的重要性。什么特质是重要 的，视斗争或竞争发生的情境而定。这特质有可能是形体的力 量，或者是种机诈取巧，可能是心灵的力量和煽动群众的技巧， 或是对长者的忠诚，或是取悦大众的能力，可能是原创的创造 力，或者是善于调适的能力，更有可能是些不寻常的特性，或平 凡大众所拥有的东西。在这些决定性的因素中，我们不可忘记， 这是由团体所导引的行为的秩序系统，不论是传统的、价值理性 的或是目的理性的。每一种秩序的型式都会影响到不同社会选择 过程中的机会。以此处的意义而言，并不是每一种社会选择的过 程都是斗争的情况。相反的，社会选择在起初只是意味着行为的 特定类型、与相应的个人特质在某些角色上较容易成功的可能 性，像“爱人”、“丈夫”、“国会议员”、“官员”、“承包 人”、“经营者”、“成功的商人”等。这样的想法并未指明这 种社会上优势的机会是不是必须由斗争来实现或甚至是否可以改 善生物性的生存机会。

只有在真正竞争的情形下，“斗争”的概念才会被使用（也 就是说，当规则原则上可以被建立的时候[31]）。根据我们的经 验，只有在“选择”的意义下，斗争实际上才一定会发生；更进 一步来说，只有在生物选择的情况下，斗争才是原则上无法排除 的。选择“持续存在”（ewig），乃因为明显地并没有一个方式 可以完全排除它。即使是最严厉的要求和平的秩序，也只能部分 地排除斗争的工具、对象及促成斗争的动力。这表示有其他争取 成功的斗争手段，是在开放竞争的过程中可资运用。但是即使是 根据乌托邦式的假设，所有的竞争将会被完全排除，环境仍然会 形成潜在的选择过程，不管是生物的或社会的都将有利于适者生 存，而最适应环境的重要特质主要是由遗传或环境来决定。社会 选择在实际上，而生物选择在原则上，同样都对排除斗争设下其 限制范围。

3. 在社会关系中发生的“斗争”和“选择”过程，自然可 以和个人为了生存及成功所展开的斗争区分开来。只有以隐喻的 方法，这些概念才能适用于社会关系。因为社会关系只以具有特 定主观意义的人类行动的方式存在。因此一个“选择”的过程或 是人们之间的“斗争”只代表着某种行动类型已由其他所取代， 不论这是同样的人或是其他人的行动。这可能表现为许多不同的 形式。人类行动首先可能有意识地指向改变某些社会关系——即 去改变相应的行动，或是它可能导向去阻止它们的发展或持续。 举例来说，“国家”可通过战争或革命来破坏，或是一场阴谋叛 变可借血腥的镇压而解散，卖淫亦可由警察来查禁，“诈欺 的”商业行为则可通过撤销法律保障或刑罚来制止。进一步来 说，社会关系可能会因为差别待遇的存在而受到影响，这有利于 一种类型压倒另一种类型。不管是对个人或有组织的群体而言， 去追求这样的目的，都是可能的。

其次，在不同情况下，社会行动和其相关的条件也可能产生 非预期的结果，而某些社会关系的类型（当然是指那些相关的行 动），在它们持续与否的机会上，会被行动的相反结果所影响。 所有自然及社会情境的改变，都会对各种社会关系存续的不同机 率产生影响。任何人都可以自由地将此种例子视为选择的过程。 譬如，他可以说在几个国家中“最强的”（以“最适者”的意义 而言）将取得胜利。然而我们必须记住的是，所谓的“选择”和 在社会上及生物上某种类型的人的选择并无关系。在每一个例子 上，去探究产生改变的原因是很必需的，这包括许多复杂因素， 并不适宜用单一观点来解释。当硬要用单一观点来指称时，总是 有个危险，那便是介绍未经批判的价值判断到实证调查中同将碰 巧遇到的“偶然”和个别特例通则化的风险。不幸的，这类型的 议论在近年来已日渐增多。特定的社会关系经常是在相当具体的 理由下才会被排除，而这种事实根本还不足以证明其一般性 的“适应度”（generelle “Angepasstheit”）究竟如何。

九 共同体关系和结合体关系

所谓的“共同体”关系（Vergemeinschaftung），是指社会行动的指 向——不论是在个例、平均或纯粹类型中——建立在参与者主观感受到 的互相隶属性（Zusammenangehörigkeit）上，不论是情感性的或传统性 的。所谓的“结合体”关系（Vergesellschaftung），是指社会行动本身的 指向乃基于理性利益的动机（不论是目的理性或价值理性的）以寻求利 益平衡（Interessenausgleich）或利益结合（Interessenverbindung）。特 别的是，通常这种结合体的关系型态是基于双方认可的理性同意，虽然 这绝非唯一的形式。在这种情形下，相应的行动，就理性的极端例子而 言，可价值理性式地指向对自己责任义务的信仰或目的理性式地指向其 伙伴的忠诚度的期待。

1. 这个用词和滕尼斯在《共同体与社会》一书中所作的区 分相类似。但就滕尼斯的目的而言，他赋予这个区分特别的意 义，而不完全适用于此处的论述目的。[32]结合体关系的最纯粹 类型有：（a）目的理性的自由市场交换，这构成了相互对立却 互补的利益妥协；（b）纯粹的，依自由协议而组成的“目的结 社”（Zweckverein），其意图与手段完全是在追求成员实际的 （sachlich）利益（如经济或其他事项），并为此同意进行长期 持续的行动；（c）基于价值理性动机而成立的“信念结 社”（Gesinnungsverein），例如“理性的”教派，假若其不计 情感上和情绪上的利益，完全只是为了服务一件“实 际”（Sache）而存在（可以肯定的是，这种例子只有发生在相 当纯粹的类型中）。

2. 共同体关系可能建立在许多不同的情感性、情绪性或传 统性的基础之上，例如宗教上的兄弟情谊、性爱关系、个人忠诚 关系、“民族”共同体、军队的团队精神等。最容易举证的便是 家庭。但大部分的社会关系多少都有这类的特质，同时也有某些 程度是受结合体的因素所决定。不论社会关系的主要考虑是如何 冷静的可计算性或目的理性（如同商人对待顾客般），皆有可能 涉入情绪性价值，并超越功利性的原始目的。每种超越立即性共 同目的的追求的社会关系，若持续一段时间让同样一群人交往， 而且不是一开始便限定只在技术性的范围之内结合，多少会出现 共同体的连带关系。因此，在相同的军队单位、相同的学校班 级、相同的工厂或办公室的结合情况中，总是有这样的趋势，当 然其程度上的变异相当大。[33]相反的，一种通常被视为主要是 共同体的社会关系，可能会有部分甚或全体成员在行动上或多或 少地指向目的理性式考虑。例如，家庭团体的成员究竟是以“共 同体”的感觉去面对它，抑或以“结合体”方式利用这种关系来 达到自身的目的，这之间的变异可能性很大。“共同体”关系的 概念，在此被有意地界定为非常一般性的术语，因此也就包含了 非常异质的各种现象。

3. 根据主观意义上的通常诠释，“共同体”关系是与“斗 争”最极端对立的例子。然而，不容隐瞒的事实是：加诸较弱一 方身上的各式各样的强迫，即使是在最亲密的共同体关系中，仍 是相当普遍的事情。更甚者，导致生活机会和生存机会不同 的“选择”（Auslese）过程，持续地在这些关系中进行，就像 在其他地方一样。另一方面，结合体的关系经常只存在着敌对利 益之间的妥协，在此仅有部分斗争目标或斗争手段被排除，或者 至少有想要这样做的企图。在妥协范围之外，参与者之间的利益 冲突本身与对机会的竞争仍然俱在。“斗争”与共同体关系是相 对的概念。斗争依据采用的手段而有很大的变异，特别是暴力的 或和平的，以及它们是如何毫不顾忌地被使用。这已指出，社会 行动的任何一种秩序形式，在某些方面皆预留了空间给不同类型 的人（Menschentypen），以各种方式在竞争中为生活机会而进 行事实上的“选择”。

4. 并非有着任何特质、共同情境或行为的共同模式，便意 味着一个共同体关系的存在。例如，因为拥有共同生物性遗传， 而归类为属于相同“种族”的人群，并不意指他们之间有任何的 共同体关系。通过对互通有无和通婚权利的限制，人们可能发现 他们是处于相似的情境，一种相对于外在环境使人们互相隔离的 情境。但即使他们对这种情境皆有相同的反应，也不构成共同体 的关系。光靠他们对这情境及其结果有共同的“感 觉”（Gefühl），共同体关系仍尚未存在，只有当这感觉导致 彼此行为的相互指向时，一种社会关系方才在他们之间产生，而 不仅仅是每个单独个人对环境的关系。甚至只有当这样的关系包 含了相互隶属的感觉时，才算是一种“共同体”的关系。这可以 犹太人为例，除了犹太复国者集团和为了提升特殊利益而有的特 定结合行动外，犹太人之间只存在一种相对而言很低程度的共同 体关系；事实上，犹太人经常是排斥犹太“共同体”存在的。他 们有着一种起源于相似的传统、通过家庭和周遭社会环境而发展 出的共同语言，这增进了相互间的理解，并在相当程度上促成了 所有的社会关系。但就本身而言，它并不足以充分形构出共同体 的关系，而是促发了团体内所关心之事的沟通，即有了结合体关 系的发展。这发生在个人之间，并不是因为他们说相同的语言， 而是因为他们有着其他类型的利害关系。指向共同语言的规则首 先只是充作沟通的工具，而不是社会关系的内容。只有当说相同 语言的两者意识到与说不同语言的第三者之差异时，那分享共同 情境的面向便可使他们有共同体的感觉产生，及有意识地出现基 于分享共同语言而存在的结合体关系。参与“市场”是另一种形 态，它促成交换伙伴之间的结合，以及个别参与交换者（特别是 竞争双方）的社会关系，使他们不得不彼此指向对方的行为。但 市场中更进一步的结合方式发展，则除非某些参与者为了在价格 竞争中取得成功或所有参与者为了规则及确保交易之目的而订定 协议，否则不会出现。可能更值得注意的是：“市场”和基于其 上的竞争性经济（Verkehrswirtschaft）形成了由赤裸裸的利害 状况而导致行动相互影响的最重要类型，正如现代经济生活所具 备的特质。

十 开放关系和封闭关系

一种社会关系，不管在任何的特质上是共同体或结合体的，只要其 秩序体系不排斥任何想加入者的参与（通常这些人实际上也有能力就此 加入），便可称作是对外“开放的”。另一方面，根据行动者主观意义和 具约束力的规则，使特定人的参与被排除、限制或限定于某些条件，那 么相对于局外人而言，这便是一种“封闭的”关系。不论开放的或封闭的 关系，可能是传统的情感之价值理性地或目的理性地被决定。在下列情 境中，特别可能基于理性的理由而导致封闭：社会关系可能提供参与者 精神上和物质上利益满足的机会，不论这种满足是其目的或是其结果， 或者不论是由合作的行动或由利益的妥协所达成。假若参与者期待他人 的认可，将导致满足机会在程度上、方式上、安全性上或价值上的改 善，他们的兴趣将在于保持这种关系为开放性的。另一方面，假若他们 期待以独占的策略改善其地位，那么他们的兴趣便在于对外封闭的关 系。

对封闭的社会关系而言，有许多方式可能保证其团体的独占利益： （a）这样的利益可以开放给团体内自由竞争；（b）它们可能在数量或 种类上受规制或定额配给；或者，（c）它们可能被个人或团体依恒久 的基础所占用，而变得越来越不让与（对内封闭）。在此，占有的机会 将称之为“权利”（Rechte）。依相关的秩序决定，占有可能是（a）为了 特殊共同体或结合体团体成员的利益，例如家族团体；或者（b）为了 个人的利益：亦即（a）个人可以在纯粹个人性的基础上享受他的权 利，或者（b）万一他死亡，一个或多个因出生（血缘）而与权利拥有 者相关的人，或由于一些其他的社会关系，便可能继承这些权利；或者 拥有者会特别将权利指派给一个或更多的人，这些都是继承占有的例 子；最后，（c）也有可能拥有者多少被完全授权，而可以自愿同意让 渡权利，或者给特定的人，或者给任何一个他所选择的人，这是让渡性 的占有。作为封闭性社会关系的参与者，将称为“成员”（Genosse）； 如果他的参与是受制于为了保证其占有利益的方式，即称之为“有特权 的成员”（Rechtsgenosse）。个人由继承或由继承团体（不论是共同体 的或结合体的）而享用的占有权利，可称之为个人或团体的“财产”，而 只要是可以让渡的便是“自由的”财产（freies Eigentum）。

上述概念的详细定义，表面上有着不必要的冗长，事实上这 个例子说明了我们经常忽略仔细去思考那些“自明之理”，只因 为在直觉上已习以为常。

1. （a）在传统的基础上倾向于封闭的共同体关系或成员资 格是受家庭关系决定的那些例子。（b）在情感上经常是封闭的 个人情感性关系，例如性爱关系或常见的个人忠诚关系。（c） 以价值理性为基础的（相对的）封闭关系，经常形成分享着一种 明确宗教信仰的共同体（Glaubensgemeinschaften）。（d）以 目的理性为基础的典型封闭关系，如具有独占或财阀性的经济性 结社团体。

下面再随意地举几个例子：一个语言沟通社群 （Sprachvergesellschaftung）是开放性或封闭性的，取决于其 意义内容。一般性的对话较倾向于开放性的，而与亲密的对话或 商业资讯的传达有显著的不同。市场关系则至少大部分时候是开 放性的。在许多包括共同体和结合体关系的例子中，我们可以观 察到扩张与封闭之间的转换。例如古代和中世纪的行会和民主的 城邦国家，有时这些团体为了巩固他们权利地位的安全性，便试 图尽可能增加他们的成员人数，但另一些时候，则限制成员资格 以保护他们独占性地位的价值。相同的现象在修道院和宗派中并 不普遍，他们已由宗教信仰宣传阶段过渡到一种为了维持伦理标 准或为了物质利益的理由而向外封闭的阶段。在市场关系中为了 增加成交量的扩张做法，和为了独占利益而加以限制的考量往往 并行不悖。语言统一的提倡在今天是出版者和作者利益的自然结 果，这与以前（并非不普遍）为了地位团体而维持语言特殊性或 甚至出现隐匿性语言（Geheimsprachen）的情形正好相反。

2. 与局外人有关的规定及排他性的范围和方法可能有很大 的变异，所以由开放性的状态到规定和封闭性的转变是渐进的。 不同的参与条件有如：检定测验、试用期、可在特定条件购买的 股份持有资格、以投票选举新成员、以出生或由成就决定的成员 资格或被选举资格等。最后，如果存在着对内的封闭性和权利的 占有，那参与便得取决于占有性权利的获得。封闭性和参与条件 的等级区分（Abstufungen），有各式各样的变异。亦因此，所 谓的“规制”和“封闭性”都是相对的概念。从排他性俱乐部、 买票即可进入的戏院、通过海报广告招揽群众参加的政党集会、 人人可自由加入的教堂礼拜一直到某种（有资格限制的）教派或 秘密组织的神秘仪式之间，存在着人们所有可以想象到的、各种 不同程度的过渡，其间的界限并不明显。

3. 相同的，在团体内的封闭性也可能包含了各种变异形 式。例如，种姓（Kaste）、行会或股票交易中介者团体（对局 外者而言是封闭的），视其本身为完全独占性的团体，可能会允 许其成员彼此自由竞争所有的利益机会；或者可能会严格地指派 每一成员享有特定的利益，例如对顾客群或者特殊事业目标的限 制，常是一辈子可享有或基于（如印度所特有的）种姓继承制 度，或可让渡的占有机会上的安排。同样的，日耳曼传统中的马 克共同体（Markgenossenschaft）结社不是允许其成员自由使用 其领域的资源，便是指定每一个别家族严格地限制在一小地区 上。而对外封闭的移民团体可允许自由使用土地，或同意并保证 个别所有物的永久性占有。在这种种情况中，可发现所有想像得 到的过渡和中间形式。历史上而言，采邑、俸禄和官职的继承请 求权乃是对内封闭的，其占有的形式相当复杂且多变化。

就请求权的发展来说，（现代的）“工厂议 会”（Betriebsräte）也可以声称工人有权拥有工作位置，其形 态由“封闭性的工作场所”（closed shop）到对特定位置 有“权利”占有，这是工人争取自身权利的第一步，但并非必然 如此（这个发展的前一阶段则是禁止在无工人代表的同意下解雇 工人）。[34]所有细节将保留至以后再分析。永久性占有的最终 极形式可见之于个人或如家族、氏族、家庭等个人组成的特定群 体的受保障，即（a）万一死亡，（其财产）会依一定的秩序交 予特定的继承者，或者（b）权利拥有者能够将权利任意自由地 让渡给任何其他人，从而他也成为社会关系的当事人之一。所 以，当占有在群体内达到这样的极端时，便成为与局外者有关 （相对）的开放性关系。只要成员资格的获得不是系于其他特权 成员的认可，这种情形便可能发生。

4. 封闭性关系的主要动机有：（a）维持素质，这经常结合 了对声望的兴趣，享有荣誉的必然机会，甚至和利润有关：例如 苦行者、修道士（特别如印度的托钵僧）、清教徒的教派等社 团，也有如组织化的武士群体、部会首长和其他官员、希腊城邦 的市民集团、工匠行会；（b）相对于生存空间 （Nahrungsspielraum）呈现机会紧缩的压力[35]：例如消费的垄 断，以自给自足的马克共同体为其典型；（c）营利机会 （Erwerbsspielraum）的日渐缺乏：这可在商业独占中发现，例 如行会、古代捕鱼权利的独占等。通常（a）是结合了（b）和 （c）。

十一 社会行动的责任归属：代表和相互责任

不论是依传统或法律秩序所维系的社会关系，其参与者都可能将某 种特定的行动类型（a）归责于（zugerechnet）所有在社会关系中的参 与者，这种情形我们称之为“互有责任的成员”（Solidaritätsgenossen）； 或是（b）将特定的参与者（代表者）的行动归责于其他的参与者（被 代表者）。

这两种情况中的成员都会共同承担由行动机会和后果所带来的利益 或损失。按照现行的规则，代表者的权力（Vertretungsgewalt）可能 是：（a）完全占有所有的形式，如自行全权代理（Eigenvollmacht）； （b）根据一定特质予以持续地或有期限地获得授权；（c）通过参与者 或第三者的特定文件而持续地或限期地获得授权，如正式的委任代理 （gesatzte Vollmacht）。关于社会关系（共同体或结合体）可被视作互 有责任的团结关系或代表关系的基本条件，一般而言，只能说最具决定 性的考虑是看行动指向以暴力斗争或和平交易为目的的程度究竟为何， 但除此之外，尚有相当多只在具体分析中方能确定的特殊状况也极为重 要。自然的，上述的发展在那些以和平手段追求纯粹理念目标的团体中 较不显著。通常这类团结和代表权的现象会随着对外界封闭的程度而平 行发展，但并非总是如此。

1. “责任归属”（Zurechnung）实际上意味着（a）主动与 被动的团结式相互责任：对任一参与者的行动，所有其他成员就 像他本人一样必须负责，同时其他人也和他本人一样可以正当享 用行动所带来的有利机会。这种责任的对象可能会是精灵或神明 也就是宗教倾向的，或者可能是对人们的责任如受到习俗或法律 所规制的情形。受习俗规制的例子有针对氏族成员或由氏族挑起 的“血仇”（Blutrache），和打击城市居民与罪犯故乡的报复 手段。而受法律约制的例子则有对亲属、家人和共同体成员的处 罚，以及为家族成员和商业合伙者相互间的个人偿债义务。对于 神明的团结盟约，在历史上（如古希伯来、古基督教和早期清教 徒社区）也有极重要的后果出现；（b）另一方面，责任归属可 能只意味着：依据传统或法律秩序规定，一个涉入封闭性关系的 参与者，对于代表者的决策权力——特别是经济机会的处分权上 ——承认其为合法的代理。例如一个“社团”的“董事会”在决 策上的“效力”，以及一个政治或经济组织的责任代理人对那些 依规定乃服务于“组织目标”的资源加以处分的“效力”。

2. 相互责任式的“团结”（Solidarität），其基础典型地 建立在（a）传统的血缘或生活共同体上，如家庭与氏族类型； （b）以武力维持独占性机会的封闭性关系中，其类型是政治性 团体，尤其在过去，但就更广的层面而言——如在战争期间—— 它也出现在今天；（c）以利润为导向的结社形式中，往往由参 与者个人主导着事业经营，典型的例子是开放性的公司组织； （d）某些情况下，可以建立在工作组织中，如（苏联的）工农 合作社。至于“代表”的基础典型地奠立于目的社团 （Zweckvereinen）与依法成立的组织中，尤其当为了共同目的 的资产（Zweckvermögen）已经筹集且需要管理时，特别可能发 生。这将在法律社会学中作进一步的讨论。

3. 所谓根据一定的“特质”来归责，是指代表的权力譬如 说以长幼的顺序或相类似的规则来授予。

4. 这些事实的细节不可能概括性地陈述，而唯有以社会学 式的具体分析来探究。在此领域中最古老和最普遍的现象是报 复，指复仇或是对人质取得控制的手段，或其他防御下一步伤害 的方法。

十二 组织的概念与种类

一种对外封闭或限制局外者加入的社会关系，当它的规则是由特定 的个人如领导者，以及可能是管理干部（他们通常同时具有代表性权 力）来执行时，称之为组织（Verband）。决策地位的拥有或对幕僚作 业的参与形构成“执政权”（Regierungsgewalt）。这些位置可能是（a） 被据为己有；或（b）由根据有效的组织规章或一定特质或基于特定形 式选出来的人所占有，其任期可能为永久或暂时，或只在某些情况下被 指派。“组织行动”（Verbandshandeln）意指（a）为贯彻组织秩序，由 管理干部本身凭借其执政权或代表权的正当性而执行的行动；（b）组 织成员们接受管理干部依据规章所指导的（和组织有关的）行动。^[36]

1. 对组织的概念而言，成员间的关系究竟是共同体或结合 体，在起初并不重要。一个“领袖”的存在，如一家之主、协会 的董事会、经理、君主、总统和主教等，他们的行动是关切组织 秩序的贯彻，这样便足够了：因为这类特殊的行动不仅指向既定 的秩序，而且还有强制成员服从的意思。以社会学来说，这添加 了实际上相当重要的特质到封闭的“社会关系”现象中。因为绝 非每一个封闭的共同体或结合体关系就是一个“组织”，例如性 爱关系或缺乏领袖的血缘群体便算不上。

2. 组织是否“存在”，主要看领袖或管理干部的存在与 否。更精确地说：它的存在有赖于某人可以从事下列行动的机 会，即以他的方式将组织秩序予以贯彻；换言之，当情况发生 时，可被期待以如此方式行动的个人能够出现。为了定义上的目 的，什么是相关期待的基础并不重要，不论是传统的、情感的或 价值理性的信仰（如对封建诸侯的效忠、对官职或业务的义务） 或基于目的理性的利益（如薪俸利益等），都无损其运作。因 此，以社会学的概念意义而言，组织的“存在”并不能和这类行 动倾向存在的机会相分离。如果在特定的人群或个人身上欠缺了 这种行动类型的机会，那么它便只是一种“社会关系”而已，还 称不上是“组织”。另一方面，只要存在着这种行动的机会，即 使其中的个人可能完全更换了，社会学意义上的组织仍“存 在”。此处的定义方式便是企图将上述现象立即地牵涉进来。

3. （a）除了管理干部本身的行动或在其指导下发生的行动 之外，可能会有其他的情形出现——参与者的行动意图保证秩序 的贯彻，例如献金或个人性的各种服务工作：如担任陪审员、服 兵役等。（b）既定有效的秩序也可能包含某些规范，以期待组 织成员的行动会指向其他性质的事务，例如在国家组织中，“私 营经济”的规范并不强迫私人服从整体秩序，而鼓励符合个人利 益的行动，“民法”（bürgerliches Recht）即其例证。第一 种情形（a）可称作“组织的相关性行动”（verbandsbezogenes Handeln），而第二种情形（b）则可称作“组织所规制的行 动”（verbandsgeregeltes Handeln）。只有管理干部们本身的 行动，以及由他们有计划加以引导的、与组织有相关性的行动， 才能够称之为“组织行动”。“组织行动”包括由国家所“领 导”的战争、由董事会通过的一项“决议”或由掌权者缔结 的“契约”，其效力可强加于组织成员并归责于他们身上（比较 第十一节）。再者，所有的司法行政过程和行政程序皆隶属于这 个范畴（比较第十四节）。

一个组织可以是（a）自律的（autonom）或他律的 （heteronom），（b）自治的（autokephal）或他治的 （heterokephal）。自律意指组织的秩序是由组织成员凭借自身的特质建 立起来的，不管其如何达到这一步。在他律的情况下，秩序则是由组织 以外的人所强加的。自治意指领袖和管理干部皆是依据组织自己的秩序 规章所产生，而不是像他治的情况，完全由外人指派（也不管这种指派 是以什么方式进行）。

他治的一个例子是加拿大各省的省长完全由中央政府所指派。他治的组织也可以是自律的，就像一个自治性组织可以是他律的一样。而一个组织在这两种层面上，也有可能一部分是自律 和自治，另一部分却是他律和他治。德意志邦联的会员国虽然有 其独立自治性，但在帝国的权责范围里却是他律的，只有在它们内部（如宗教和教育事务）才是自律的。阿尔萨斯—洛林省在 1918年以前属于德国，它有某种有限程度内的自律性，但却是他治的（其省长乃由德意志皇帝所指派）。所有这些元素有可能部分地出现。一个既是完全他律又完全他治的组织，通常不妨视作 是某个更大组织的“一部分”，如一般将“军团”当作是军队组 织的一个部分。究竟实际上是否真正如此，取决于在具体情况下其行动倾向的独立性的真实程度为何。在修辞上应如何称呼，则纯粹是视目的而定的问题。

十三 组织中的共识秩序与强制秩序

一个结合体内明文化的秩序（gesatzte Ordnungen）可由两种方式订 立：（a）自由协议，或（b）强制与服从。组织中的领导者可以声称他 对新规则的强制施行，具有合法正当的权力。所谓组织的“宪 法”（Verfassung），意指成员对于既存的领导阶层所拥有的强制权力， 就其范围、方式及前提加以同意服从的实际机会。一般而言，其成立的 前提包括了特定团体或部分成员对规则的听证与同意，除此之外当然还 有许多其他的条件需要一并考虑。

一个组织的秩序除了对其成员有强制力外，也有可能强加于具备某 些条件的非成员身上。特别是对那些有地域关系的人们，如居民、在当 地出生者或其行动与当地有关者，此处的秩序便具有“地域主 权”（Gebietsgeltung）。若组织的强制秩序是以地域范围为原则，可称 其为“地域组织”（Gebietsverband）。这个概念的用法无关于秩序及于成 员的宣称有多远，而仅着眼于地域主权的存在。组织对成员只拥有地域 主权的情形是可能的，[37]至少在有限制的条件下曾经出现过。

1. 在我们的专门术语中，凡是没有经所有成员志愿同意而 建立的秩序，都属于一种“强制”。从而这也包含了少数必须服 从的“多数决定原则”。因此，多数决定的正当性有很长一段时 间经常不被承认或被加以质疑，如在中古时代的身份制与俄罗斯 的Obschtschina都是实例（这些在《法律社会学》和《支配社会 学》中还会再谈到）。

2. 即使在形式上“自由”的同意，如众所周知，常常在实 际上却是强制性的（上述俄罗斯的Obschtschina便是如此）。碰 到这种情形，社会学只重视事实上的状况。

3. 此处所用的“宪法”概念，拉萨尔（F. Lassalle）在别 处也使用过。它和“成文”宪法或法学上的宪法概念并不相 同。[38]社会学所关心的问题仅止于：何时，为了什么目的，在 何种限制之下和——最后——在那些特殊的前提下（如神明或教 士的允许、选民的同意等），组织成员会愿意服从领导。尤其当 领导者颁布规则而强令遵行时，管理干部及组织行动在何种情况 下愿意供其差遣。

4. 强制性的“地域主权”的主要典型表现在：政治组织中 的刑法规范及其他“法条”的规定，其适用的前提是当事人的居 所、出生地、犯罪场所、行为完成地点处于此组织管辖范围之内 （请比较Gierke与Preuss所提出的：“地域法人团 体”［Gebietskörperschaft］概念）。^[39]

十四 行政秩序与规约式秩序

一种导引管理组织行动的秩序，可称作“行政秩 序”（Verwaltungsordnung）。而一种规范约束其他的社会行动，并保证 行动者享有由此一规则所开启的机会的秩序，则称为“规约式秩 序”（Regulierungsordnung）。一个组织若仅仅指向第一种型态，便属 于“行政组织”，若以第二种型态为主，则称之为“规约式组织”。

1. 理所当然的，大部分的组织兼有两种特征。一个纯粹只 有规约性任务的组织，或将类似于理论上可想象的、在绝对自由 放任政策（laissez-faire）下的“法治国家”（Rechtsstaat） （即其任务完全仅在依法维持公共秩序的国家组织——中译 按），此一情况自然预设了就连对货币金融的规制也完全由私营 经济来掌理的前提。

2. 关于“组织行动”的概念见第十二节第3点。在“行政秩 序”的概念下，包含了所有既对行政幕僚的行为又对一般成员在 他与组织的关系上有其效力的规则。因此，就组织秩序的达成而 言，其目标是通过它的行政幕僚和成员们采取有明文规定并有计 划执行的行动来保证的。在一个绝对的共产主义经济组织中，几 乎所有的社会行动都臣属其下。另一方面，在一个绝对的法治国 家中，则只有司法、警察、陪审员、军队的功能和立法与选举的 活动属于其范围。普遍地来说，行政秩序与规约式秩序的界限正 好同“公法”与“私法”的概念分界相一致，但在具体事项上并 非一定如此（进一步的细节将在《法律社会学》一章中处理）。

十五 经营、经营组织、社团与机构

一种特定方式的持续性目的行动（Zweckhandeln）可称作“经 营”（Betrieb），而一个拥有持续的目的行动式行政幕僚的结合体则称 为“经营组织”（Betriebsverband）^[40]。

一个基于同意的组织，若其明文秩序的效力仅及于那些依个人志愿 参与的成员，则称之为“社团”（Verein）；而一个组织的秩序若在其既 定的影响范围内，能够（相对的）有效强制所有行动符合特定的标准， 则可称作“机构”（Anstalt）。

1. 在“经营”的概念之下，自然也涵盖了政治性和宗教性 的经营管理以及志愿性社团的经营活动，只要它们具备了目的导 向的持续性这个特质。

2. “社团”和“机构”皆是有理性的（有计划的）明文秩 序的组织，或更精确地说：凡是当一个组织有着理性的明文规则 时，它便可称作社团或机构。“机构”的类型主要是国家与其周 遭的所有非自主性组织，以及教会——只要其规则乃理性建立 的。一个机构的秩序常宣称对于具备一定特质（如出生、居留、 对特定设施的使用等）的人员有其效力，不论当事者个人是否 ——如在社团中——愿意加入，也不顾及他是否有参与过规则的 制定。这种秩序因此是特殊意义下的强制性秩序。机构也可以是 地域组织。

3. 社团与机构的区别乃是相对的。社团规则可能会触及第 三者的利益，在这种情形下，对于此一秩序的妥当性的承认常会 强行加在非成员身上，其手段可能通过社团本身的篡夺和影响 力，也可能由合法的规章秩序（如证券法）。

4. 在此不用特别强调：社团和机构绝没有将所有可能想象 的组织完全纳入。此外，这两个概念只是“极端”的对立类型， 就像在宗教领域中“教派”与“教会”的两极之别一样。

十六 权力与支配

“权力”（Macht）意指行动者在一个社会关系中，可以排除抗拒以 贯彻其意志的机会，而不论这种机会的基础是什么。“支 配”（Herrschaft）[41]，是指一项特定内容的命令会得到特定人群服从的 机会；“纪律”（Disziplin）则是经由反复练习的态度，使一群特定的人 对于命令有着即刻执行、自动与依循固定模式服从的机会。[42]

1. “权力”的概念在社会学上是无定形的。一个人所有的 可想象特质与所有可能的环境组合，都可以让他置于一个能够贯 彻自己意志的情境之中。社会学的“支配”概念因此必须更加明 确，它只能意味着命令会被服从的机会。

2. “纪律”的概念包括了大众顺从（Massengehörsam）的 那种不批评、不反抗的“习惯性”特征。

支配的事实只存在于个人成功地向他人发号施令，但并不必然要系 于有行政幕僚和组织的存在；不过至少在一般正常情况下，它总是会和 两者的其中之一发生关联。一个组织若其成员乃从属于既定秩序的支配 关系之下，可称为“支配组织”（Herrschaftsverband）[43]。

1. 家长在家庭中的支配不需要有行政幕僚。贝都因人 （Bedouin）的首领，向所有经过他领地的商队、个人和货物征 收贡品，他所控制的是一群不断改变、不特定、并不属于同一组 织的众多个人。这些人只要当他们是处在一特定的情境下时，经 首领的命令有时还会被迫成为侍从首领的行政幕僚。理论上可想 象的是：这种支配也可以由完全没有行政干部的单独个人来行 使。

2. 若一个组织有行政管理人员存在，它基本上总是某种程 度的支配组织。然而支配组织的概念是相对的。一个常态的支配 组织通常也是一个行政组织（Verwaltungsverband）。其组织的 特点由几个因素所决定：行政管理的方式、人员的特质、管理的 对象以及有效支配的范围。前两项因素在很大程度上特别是通过 支配的“正当性基础”（Legitimitätsgrundlagen）的各种方式 而确立的（请参见《支配社会学》一章）。

十七 政治组织与神权组织

一个支配组织，如果在既定的地域范围内，它的存在与秩序是持续 地由其管理干部应用及威胁使用“暴力”（physischer Zwang）而获得保 证，可称作“政治性组织”。一种政治性“经营机构”（Anstaltsbetrieb）， 如果而且唯有当此机构的管理干部成功地宣称：其对于为了施行秩序而 使用暴力的“正当性”有独占的权利，则称之为“国家”。一种社会行动， 特别是组织行动，如果它的目的在于对政治组织的领导发生影响，尤其 是有关执政权的占有、强征、重新分配与指派等事项，可称作“政治倾 向”的行动。

一个支配组织可看作是“神权组织”（hierokrtischer Verband），如 果且唯有当它使用分派或取消救赎资源（Heilsgüter）来确保其心理强制 式的秩序——即所谓“神权式强制”（hierokratischer Zwang）。“教会”则 是一种神权式的经营机构，其管理干部宣称对神权式强制的使用具有正 当性的独占权。

1. 理所当然的，对政治性组织而言，暴力的使用既非唯一 的更不是正常的管理手段。相反的，其主管毋宁会使用一切可能 的其他方法来达成目的。但是，当其他方法行不通时，暴力的威 吓与最后武力的动用毕竟是政治性组织特有的最后手段 （ultimaratio）。并不是只有政治性组织才会将暴力视作正当 的手段予以应用，其他的团体：如氏族、家庭、联盟以及中古时 代在某些情况下所有准予携带武器的人，同样也会如此。在这种 （至少也可以）用暴力来保证“秩序”的情形之外，政治性组织 的特点则是：它宣称其管理干部和其规则的支配效力及于一整个 领域，而且还有暴力作为后盾。任何时候，只要符合了上列特质 的组织——无论是乡村社区、单一的家族群体、行会或劳动组织 （如“苏维埃”）——都必须纳入政治性组织的界定范围之内。

2. 想以组织行动的目的来定义包含“国家”在内的政治性 组织，是不可能的。从粮食供给到艺术保护，任何政治性组织都 有可能会偶尔去从事；至于从人身安全的保障到司法裁判，则是 每一个政治组织都必须满足的目标。因此，要去定义一个组织 的“政治性”特点，唯有从“手段”的角度来考虑：亦即暴力的 使用。这并非政治性组织所专有，但却是它的特点，而且就其本 质来说是不可或缺的。甚至在某些情况下，这会提升为自身存在 的目的（Selbstzweck）。这种用法不一定与日常语言的使用相 一致，但没有这样的精确化则无法符合需要。我们日常说话时会 提到中央银行的“外汇政策”[44]、社团的“财务政策”或地方 上的“教育政策”，这都意味着有计划地处理和领导特定的事 务。基本上，我们分得清楚一项事务的“政治性”层面与权限范 围，或知道“政治”官员、“政治”报纸、“政治”革命、“政 治”社团、“政治”党派和行动的“政治”影响，都与其他领域 ——如经济、文化、宗教等——的人物、事务和过程并不相同。 一般所谓“政治的”现象，是所有那些和政治性组织（如“国 家”）中的支配关系有关的情形，是去促成、阻挠或帮助它的维 系、转移或消失。这和与政治无关的人物、事务及过程是相对立 的。在这些用语中，它们都指涉同样的“手段”：即“支配”， 并且主要着眼于公共权力对支配关系的作用，而无视其目的究竟 为何。因此，我们可以肯定上面的定义对于日常用语仅在一点上 予以精确化，即尖锐地强调（实际上或作为后盾的）暴力的运 用，而这也是政治性组织真正的特点所在。当然，日常用语中 的“政治组织”并非只用在可合法使用暴力的承载者（Träger） 身上，同时也指原则上以非暴力方式企图影响政治性组织行动的 团体，如政党与政治俱乐部等。但为了本文的目的，我们将这类 社会行动划归为“政治倾向”的行动，以区别于真正的“政治行 动”——政治组织的组织行动（见第十二节第3点）。

3. 由于“国家”的概念只在现代才达到完全的发展，因此 最好对它下个配合于现代类型的定义，但同时此定义仍须从我们 当下经历的、不断在改变中的具体内容抽象出来。现代国家的形 式特征主要是：它拥有一个行政管理和法律的秩序，由立法程序 可予以改变，管理干部的组织行动在经营运作时——这亦通过明 文规定来控制——即以此秩序为依归。这个秩序系统宣称它的效 力不仅及于其组织成员（大部分是基于出生而成为国民），同时 也及于在其管辖领土内发生的所有行动。国家因此是个以地域为 基础的强制性机构（gebietsanstaltmässig）。另外，在今天所 谓“正当”的暴力只能够来自国家秩序的允许或规定。譬如说， 家长拥有（法律规定上的）“监护权”，这是一项过去自我立法 （eigenlegitim）的残留物，那时家长对子女或奴隶仍拥有使用 暴力的生杀大权。国家支配暴力在这方面的独占性格，正如它理 性的“机构”与持续的“经营”特色，都属于它在今天所表现出 的根本特征。

4. 对“神权组织”的概念而言，不可能用它所提供的救赎 资源——此世的、彼世的、物质的、精神的——来作为其根本的 特质，而是要注意下列事实：即它对神圣事物的分派 （Spendung）构成了以精神力量支配人类的基础。相对的，“教 会”的概念依照一般的用法，其特征乃在于它的秩序与管理干部 具有外在的、理性的机构和经营性格，并且宣称拥有一种独占式 的支配关系。通常教会机构极力争取神权式的地域性支配，以及 设立地域性的分支机构，至于它通过何种手段来达成这种独占的 要求，则是因具体事例不同而有很多种答案。但是历史上看来， 教会在实际上达到对地域性支配加以独占的地步，远不及政治性 组织来得彻底，在今日更是如此。“教会”作为一种强迫性机构 的相应特征，特别是因出生便可成为教会成员的此一情境，使得 它与“教派”（Sekte）有所区别。“教派”的特征正在于它是 一种“社团”，而且唯有具备特殊的宗教品质的个人才能够获准 加入（更进一步的讨论已属于《宗教社会学》的范围）。

[1]《关于理解社会学的一些范畴》（Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie），首刊于Logos，1913，253ff；重印 于Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，pp.427—474。然 而读者应注意的是，英译本《经济与社会》第二部分文章，也就是手稿 较旧的部分，其中的许多概念其实是根据上述这篇文章的专有名词。 ——中注 [2]韦伯在使用Verstehen一词时，其意义比德文或英文的日常用法 都狭窄得多。本文中它首先指涉的是对行动者主观的“心智状 态”（states of mind）加以观察和理论上的诠释。但它也扩展到去掌 握逻辑的或其他象征体系的意义，通常这类意义被视作是人类心智的某 种“意向”（intended）反映。对编者来说，关于此概念最重要的一点 乃是：当现象在上述的技术性含义下被“理解”时，其相关事实皆被纳 入了“行动”（action）的参考架构来予以陈述和分析。在此我们应该 特别注意这个参考架构所使用的各种“主观范畴”（subjective categories）。这些范畴在操作上的应用不同于一般经验性的问题，诸 如行动者是否意识到外在赋予他的意义，或他是否真正具有某种行动 的“意向”。对这个问题的进一步讨论，请参阅T. Parsons, The Structure of Social Action, chaps. ii/xix。在英文中似乎并不宜 用单一的概念来直译韦伯提及“Verstehen”的所有场 合，“understanding”会最普遍地被应用，其他如“subjectively understandable”、“interpretation in subjective terms”、“comprehension”等，皆在前后文脉络有此需要时权宜地用 来翻译“Verstehen”。——英注 Verstehen在中文里一般译作“理解”，但也有译成“了 悟”、“诠释”、“了解”等名词。本书会因应不同的行文脉络考虑这 些译法，如在表示方法上的含义时，“理解”一词较为适合，因此 verstehende Soziologie我们译为“理解社会学”，以强调韦伯使用此 专有名词时，特别着重在方法上与其他社会学研究取向的不同。——中 注 [3]韦伯所用的许多重要名词是需要讨论的。除“理解”已说明 外，另有四个重要名词：诠释（Deuten）、意义（Sinn）、行动 （Handlen）和行为（Verhalten）。“Deuten”通常译 为“interpret”，韦伯在行文中指的是主观心灵状态以及可被归结为 行动者所意图的意义诠释。“诠释”（interpretation）这个词的其他 意义都是与韦伯的讨论无关的。“Sinn”通常译为“meaning”（意 义），而它的几个形容词变异：如sinnhaft（带有意义的）， sinnvoll（富有意义的），sinnfremd（缺乏意义的），多少都是在修 饰“意义”这个名词。而所指涉的也是主观心灵状态或象征系统的意 思。Handlen和Verhalten这两个名词是有直接关联 的。“Verhalten”意义较广，指的是人类行为的任何形式，无论根据 什么参考架构来分析这些形式，“behavior”（行为）是比较恰当的英 译。另一方面，就韦伯的技术性用法，“Handlen”是指那些从主观范 畴向度而言，可被充分理解的人类行为的具体表现。而“action”（行 动）是比较恰当的英译。这样翻译是和帕森斯的The Structure of Social Action中的用法相一致，且似乎已被公认。类似译法 如“conduct”（行动），有时也会使用。在这个特别意义之 下，“Deuten”、“Verstehen”、“Sinn”通常只用在能构 成“action”、“conduct”的人类行为上。——英注 [4]韦伯《经济与社会》的第一部分乃是以当时德国学术著作常见 的体裁来组织章节，亦即首先提出概念的基本定义，再一一加以评述。 这些评述文字似乎并不是让读者以一般的方式去“读”它，而是作为对 理论概念及其引申含义之厘清与系统化有所帮助的参考资料。（英译 本）循德文本编辑惯例，将此部分以小字排版，但在关于“社会学与社 会行动的定义”这一部分，韦伯详尽地讨论了方法论的问题，英译本此 处便也以正常大小的字体付印。——英注 在中译本中则以仿宋字体代表德文版本中小号字体的部分。——中 注 [5]关于韦伯所指的纯粹类型是理念型方法论的应用，读者可参阅 韦伯自己的《社会科学知识的“客观性”》（Die “objektivität” sozialwissenschaftlicher Erkenntnis）一文（此文中译见黄振华等 译《社会科学方法论》，台北时报出版社，1991）。原英译注所列 Schelting、Parsons、Abel与Aron等人的参考著作，因属于较早资料， 兹不赘译。有关“理念型”方法的讨论，新近的专著有：T. Burger, Max Weber’s Theory of Concept Formation, Durham, 1987；S. T. Hekman, Max Weber and Contempory Social Theory, Oxford，1983； W. Mommsen，The Political and Social Theory of Max Weber, Oxford，1989等。——中注 [6]这是德文“Evidenz”不完整的翻译，可惜的是，英文并无同义 字，因此有许多不同的翻译，随不同情境而有所差异。其最原始的意义 指的是科学家或思想家对确定性的满意或对命题的可接受性所依赖的基 础。就如韦伯本人所指出的，这有两种原始意义：一方面指由既有前提 而生，而通过逻辑的、数理的或其他可能的意义关联形式获得的可见结 果，在此意义下，便是可“看见”数理问题的解答或几何定理证明的修 正；另一方面，则关涉到实证的观察，若一个观察的行动被适当地完 成，其相同的意义，即是“看见”了相关描述命题的真 实。“Evidenz”一词并不是指观察的过程，而是指结果的性质。借 此，观察者可感觉确定既有陈述的正当性。因此，“确 定”（certainty）在某些情况下可能是适当的翻译，“清 晰”（clarity）与“正确”（accuracy）则分别适用于其他情 况。“直观”（intuition）则不适用，因其所指涉的是过程而非结 果。——英注 [7]德文是“sinnfremd”，这不应译成“无意义 的”（meaningless），而必须放在韦伯使用理解和意义诠释等概念的 脉络中来看待。其最根本的判定标准是：如果我们在意义的层次上，无 法为所考察的对象寻找到它与其他事项的关系，那么它便是“缺乏意义 的”。——英注 [8]韦伯使用“aktuelles Verstehen”这个词，与“erklärendes Verstehen”相对照，后者被视同为动机的理解。“Aktuell”在本文中 译作“观察的”（obervational）。因为我们可以清楚地从韦伯的讨论 中看到，其首要判准是从直接的观察中得出行动或符号表达意义的可能 性，而不参考任何更广的脉络。另一方面，“erklärendes Verstehen”中，特殊的行动必须放在一个更广的意义脉络里来看，其 涉及的事实无法从一个特殊的行动或表现的直接观察所导出。——英注 [9]德文的词是“Sinnzusammenhang”（“意义关联”），它涉及 多种的元素，而在意义的层次上形成一个连贯的整体。在这些诸多元素 之间存在着许多有意义的关系的可能模式，例如，逻辑的一致性、审美 上风格的和谐或对一个目标的适当手段。然而，归根结底，意义关联必 须与因果互赖的元素体系区分开来，在此似乎没有单一的英文单词是适 当的。根据内容的不同，可翻成：“意义的脉络”（context of meaning），“意义的复合体”（complex of meaning），有时也使 用“意义的体系”（meaningful system）等译法。——英注 [10]德文是“gemeinter Sinn”，韦伯将它从一般用法中突显出 来，不只是增加其概念的含义而已。在前面对于方法论讨论的最后，他 并没有严格限制此概念仅能使用于那些具有清楚自我意识取向而且如此 知觉到的意义可以被引申至单独行动者身上的例子。事实上，韦伯只是 在建构一种操作性概念而已。问题并不在于一般人能否察觉到某种意向 上的意义“确实存在”，而在于此种概念是否能提供一个逻辑的分析架 构，俾使科学性的观察得以进行。这类观察的验证也不是系于所探究的 现象是否立刻能明白易懂，而主要看所得到的结果能否纳入彼此相关的 知识体系（a systematic body of knowledge）之中。——英注 [11]上面的一段是韦伯对于证明因果关系的逻辑条件所作的理论性 阐述，他在这方面的看法于《社会科学知识的“客观性”》一文中发展 得最为完整。二手诠释则以Alexander von Schelting, Max Weber’s Wissenschaftslehre, 1934，为佳。——英注 [12]见Eduard Meyer, Geschichte des Altertums（1901）, Vol. Ⅲ, 420, 444ff。亦请参阅韦伯自己的“Critical Studies in the Logic of the Cultural Science”，收于《社会科学方法论》中。 ——英注 此文另有黄进兴的节译，见《历史主义与历史理论》，台北允晨出 版社，1992，291—312页。——中注 [13]在有关韦伯用词的翻译上，“sinnhafte adäquanz”是在表达 上极困难的。在许多处都会使用到这不方便的词：“意义层次上的妥当 性”。从韦伯提及，为了在知识层次上满足行动者主观心灵的特定目的 的讨论开展中已是清楚了。然而他很仔细地指出因果上的妥当性，这包 括主观上及客观上，都相对地令人满意的结果对应性，也就是说，行动 公然方式的观察可以无须参考行动者的心灵状况而被达成。在这儿所涉 及方法论问题的讨论，可参看T. Parsons，Structure of Social Action, 1937，Chaps. Ⅱ, Ⅴ。——英注 [14]在韦伯论述中经常使用的“Chance”，这是第一次出现。这儿 翻译为“probability”，因为他将其视为是 和“Wahrscheinlichkeit”可交互转变的。然而，若 将“probability”这词用在算术数学及统计上，它指数量状态上的可 能性。在许多地方韦伯使用了“Chance”这词是无疑的，然以一个较高 或较低的可能性谈到亦有可能。为了避免和算术数学上的写法相混淆， 在翻译时“likelihood”亦会被使用。韦伯借此想法很巧妙地在意义的 诠释及公开行动的复杂事实上衔接起来。——英注 这个关键性词，过去的中译通常随英译本译为“可能性”，但韦伯 特别选择了这个表达方式，应该有他的考虑。与“可能性”相同意义的 德文是“Möglichkeit”，其较有客观存在的指涉，而“Chance”则偏 向个人主观认定，这也是韦伯的社会行动理论所一再强调的重点。因 此，我们乃使用“机会”一词来直译“Chance”，事实上，它不只包含 了“或然”与“可能”的意思，同时还顾及行动者对情境的评估。—— 中注 [15]一个最能够由这种功能的观点来讨论生理问题的例子，可参见 W. Cannon, The Wisdom of the Body, 1938。在生理学的层次上，其 参照点并非如达尔文的演化论般先去考虑物种的存续价值，而是注重个 别有机体在其典型的生命循环中须不断关切的功能维持问题。至于什么 是“生命循环”，对生理学者而言纯粹属于经验观察的事。——英注 [16]“物化”（reification）这个词，Morris Cohen教授在他的 书《理性和自然》（Reason & Nature）中的用法，似乎恰好合韦伯的 胃口。一个概念或概念的系统，其批判的分析若表现成绝对 （abstract），是“物化”的，当它被直接使用且表现得宛如给予具体 的现象问题一个适当而完整的描述。“物化”之谬误是另外一个名字， 在怀德海（Whitehead）教授所说的“对实在误置的谬误”中提及。请 参阅其Science and the Modern World一书。 [17]参阅August Weismann, Die Allmacht der Naturzüchtung（Jena: Fischer，1893）；他的对手可能是Alexander Götte（1840—1920）的Lehrbuch der Zoologie（1902）和 Tierkunde（1904）诸书的作者。——英注 [18]“卡理斯玛”一词在社会学上的含义，是韦伯自己由其他领域 引进，我们在英文中不作任何转换，直接保持原文。韦伯是从希腊文的 早期基督教经典里借用了这个名词，其意义原为“恩宠之赐礼”。进一 步的讨论请参阅《经济与社会》第三章。——英注 中文亦以音译“卡理斯玛”来保存其特殊含义，相关诠释请参见康 乐等编译《支配的类型》，台北远流出版社，1991。——中注 [19]在这里需要请读者特别注意韦伯使用“法则”一词时的科学含 义。他本人十分强调理念型在社会科学各种可能的普遍概念中的角色， 因此，就“法则”或他更常用的德文“一般经验规则”（generelle Erfahrungsregel）而言，似乎比较接近“类型式通则”（type generalization）的意义。这不是平常所谓的经验性通则，因为它并不 适合用来描述具体事件，而只和理念型一样是抽象的。当基于理念型分 析可以不仅仅导出结构形式，还在特定条件下能够预测事件的发生与 否，那么便有可能得出这种通则。这些概念化的通则在方法上绝不等同 于物理法则，特别是它们的分析机能完全不同。物理法则不会陈述具体 事例，只提出两个或数个变量值之间的一致性关系。韦伯甚至从未想过 以后面这种方式来发现法则的可能性，因为他的社会理论并没有朝着想 设定相关变量的系统（a system of inter-dependent variables）的 方向发展，而试图在理念型的层次获得解决。——英注 [20]这乃是韦伯在他的方法论著作中所关心的最重要问题之一。他 坚持研究者在决定其兴趣方向时，必然会考虑一种现象对其时代究竟具 有何种重要的文化意义。他将这种关系称之为社会科学概念中的“价值 关联”（Wertbeziehung）。关于韦伯的立场，请参阅他《社会科学知 识的“客观性”》一文。——英注 [21]“zweckrational”和“wertrational”这两个德文概念在韦 伯理论中有着核心的地位，但同时也是译者最难处理的问题之一。或许 两者间的区别主要是以“价值理性”中蕴含价值的绝对性作为判准。在 绝对的要求下，行动者唯一的考虑是实现这种价值。纵使其中包含了对 手段选择的衡量，然而这并非是在不同的目标中再作抉择，也不会去计 较为了达成绝对目标要花费多大的“成本”。相对的，在“目的理 性”的例子中，韦伯所构想的行动可能朝向多元的目标，没有一个是绝 对的。因此，理性一方面意味着考量这些目标在实现上的轻重缓急，另 一方面必须顾及行动后果的利弊得失，避免会出现得不偿失的情形。英 文里似乎找不出相应的对等概念。 此处还应该指出，韦伯在他的分析过程中有逐渐转移这两个概念含 义的倾向，“价值理性”于是用来泛指一套终极目标的价值体系，而不 论其绝对性究竟如何；“目的理性”则指称一切有关选择目的与手段的 考虑，即使某种目的（如获取金钱）又会是其他目的的手段。关于韦伯 这种理念型概念分析与行动结构元素的关联，请参阅Structure of Social Action, chap. xvi。 至于另两个概念“affektuell”和“traditional”，在翻译上没 有任何困难。“情感式”一词在英美心理学上的用法，大部分是受到德 国心理分析的影响。——英注 中译“Zweckrationalität”除了“目的理性”一词外，坊间亦有 不少使用“工具理性”的译法。衡诸德文原意，韦伯认为理性的行动者 对于行动目标亦有估量，并非仅只于手段本身。“目的理性”因此含摄 了两层关系：一是目的设定的合宜程度，一是目的和手段间的联 系。“工具理性”则仅偏重手段的选择，这样的用法可能来自法兰克福 学派的影响，因为霍克海姆（M. Horkheimer）曾著有《工具理性批 判》（Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt, 1967）一 书，此后便多少混淆了这两个概念。事实上，“工具理性”只呈现 了“目的理性”较化约的一个面向，两者的意义还是有所差别。——中 注 [22]上述的分类和以下所要提及的若干概念，无论在德语或英语中 皆尚未标准化。因此正如韦伯的定义不免有些模糊，英译中也有同样的 问题。必须牢记的是：它们皆属于包含规范元素在内的行动取向类 型，“习惯”（usage）是德语“Brauch”最适当的翻译，根据韦伯的 定义，其意指“顺从模式的行事态度”。而将德文“Sitte”翻成“风 俗”（custom）也还恰当。若对比于流行（fashion），如韦伯一开始 所下的评论，其实这些用法在两种语言（德语和英语）中有着相同的含 义。“Interessenlage”这个单词较难翻译，它包括两个部分：自利的 动机及在此情境下权衡有利机会的倾向，这似乎不可能用一个单一的英 语词来表明原意，我们也仍须研究是否有更精确的表达方式。——英注 [23]韦伯使用“常规”（Konvention）的概念时，其词义要比“习 惯”（Brauch）更为狭隘。这之间的差别在于：“常规”的行动取向通 常只涉及某些已被视作是合法秩序之一部分的规范模式，而“习惯”则 和顺从行为的合法性或道德义务上的问题并不十分相干。两者的区别也 近似于W. G. Summer对“mores”和“folkways”的划分，但最好还是 能在翻译中保持接近韦伯自己用法的词语。——英注 [24]翻译成“效力”（Validity）的德文是“Geltung”。这原来 是用在法律的场合，因此此处“效力”的意义并不是经验上或逻辑上的 有效，而是在法律规范上的有效。一条法律规范之所以“有效”，乃在 于它对于承认此法律秩序的正当性的人们具有一定的约束力。——英注 [25]此种陈述（指理性化的概念——中译按）在经验方面的相关验 证，事实上构成了韦伯宗教社会学系列研究的核心主题。由于他发现有 可能赋予理念（ideas）因素在行动决定上的重要作用，这时候不同的 理念系统之间的差异，与其说是理性化程度上的差异，倒不如看作个别 的理性化过程在方向上的差异。此系列研究到韦伯去世仍未完成，但其 资料中适合发表的部分已收集在他的三卷《宗教社会学论文集》 （Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie［GAzRS］）。—— 英注 [26]这提示所指为何已经无从认定，很可能它是指韦伯设想要写但 却从未完成的结论部分。——英注 [27]读者也许看了下列的分类后会觉得困惑，尤其当将其与第七节 比较时。第一种分类涉及维持正当的秩序的不同动机，而第二种是将正 当性附加至秩序上的不同动机。这解释了自利动机是存在第一种而非第 二种分类之中。例如，无宗教信仰的人有可能会去支持君权神授的说 法，因为他们觉得依靠此权力而生的秩序一旦被破坏，其后果实不堪设 想。而这并非使个人以道德义务的直接感受去顺从秩序的基础，这两种 动机因此是可以加以区分的。——英注 [28]韦伯此处提及的德国民法157与242条，即交易习惯中的“诚信 原则”条款，这和法律有关“善良风俗”的规定，我国学者通称为一般 条款或概括条款，在我国民法亦有类似条文（如第2、17、36、72、 148、184、219、930条等）。一般条款的最主要功能在于通过这类概括 性的规定，可在具体个案中引进所涉及的社会价值观念，作为法官裁判 的标准。韦伯尝试清楚地区别习俗、风俗、常规等“社会规范”与法律 之间的差异，因为它们的“效力”基础并不尽相同。进一步可参考《经 济与社会》第七章部分。——中注 [29]在希腊早期的城邦，当国家内部有危难时，就会指派一名“仲 裁者”，给予他最高权力来解决问题。见康乐等编译《支配的类型》， 台北远流出版社，1991，226页，注7。——中注 [30]这句口号的大意是“英国先生，请先开火”。其所根据的史实 乃是在1745年，尽管萨克森伯爵（Maurice de Saxe）受到对方片面发 动攻击时损失惨重，他仍然谨守规矩，并击败了在坎伯兰公爵（duke of Cumberland）指挥下的英军。——中注 [31]这儿有个值得注意的备注：在韦伯作为一位“权力政治 家”（power politician）的讨论中，他对冲突或斗争（Kampf）及权 力的定义（第十六节）常被曲解。不过，现在这个部分是在定义冲突的 种类，从极端的暴力、未受节制和未经调节的斗争到和平的和受调节的 竞争。事实上，韦伯主要关心的并非是单纯的冲突和权力，他关心的是 各种已调节的和已合法化的行动和它的团体脉络。——英注 英译本基于某种理由，倾向将“Kampf”译成更广义的“冲 突”（conflict），我们在考量其行文的原意后，认为“斗争”一词较 能符合此处的意旨，因此只在出现德文“Konflikt”时，才用“冲 突”来译，“Kampf”则一律译作“斗争”。——中注 [32]韦伯继续解释，他使 用“Vergemeinschaftung”和“Vergesellschaftung”是连续性而非二 分的意义。而这也是他和“Tönnies”对 比“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”的决定性差异。相同的，韦伯 亦拒斥Gierke对立“严峻”的罗马法与“共同体”的日耳曼法。虽然他 的生涯开端是以日耳曼法学者而非罗马法学者自居。——英注 [33]韦伯在即使像工厂的正式组织中仍强调共同体关系的重要性， 这种看法现在得到经验研究的证实。就这个层次而言，如 Roethlisberger & Dickson的Management and the Worker一书便报道 了非正式社会组织在工厂工人间的重要性。——英注 英译者在1947年加此注时，组织理论中的“人群关系学派”正逐渐 兴起，这个学派以“霍桑实验”为基础，专门研究非正式团体在组织中 的作用。不过，韦伯在《支配的类型》中对科层制的理念型分析，似乎 更常被认为是他对组织研究的主要贡献。——中注 [34]关于“工厂议会”的讨论，涉及德国于1918—1919年革命时在 工厂中推行的制度，魏玛宪法承认了这项制度，并给予其成员派代表出 席“联邦经济委员会”的权利。请参阅英文方面的标准著作：W. C. Guillebaund, The Works Council, Cambridge University Press, 1928。——英注 [35]韦伯用的是“生存空间”（Nahrungsspielraum），这个概念 指涉个体或群体的生计水准所依赖的经济资源和机会的范畴。与此相对 照，“Erwerbsspielraum”则是作为利润来源的可能性角色的观点来看 资源和经济机会。这个对比所暗示的基本差别对韦伯后面的分析是很重 要的（见《经济与社会》第二章，Sec.Ⅰ）。——英注 [36]罗斯认为，以法人团体（corporate group）来翻 译“Verband”，如帕森斯所主张，在一般常识及历史层面上都将引起 误会，因为韦伯用语的含义远超过经济团体和专业的自治体。英文组织 一词在字面上应理解为具有机构（organ）的团体，但并不必然是理性 化后的型态，后者将使组织变成一种经营或正式组织 （formalorganization）（参见第十五节）。关于韦伯对组织及组织行 动较早期的定义可参考《经济与社会》英译本的Appendix Ⅰ。若以字 面意义来看，“Verband”泛指一切有组织的团体，但中文里的团体一 词不及组织来得明确，且为了配合下面的论述，我们原则上皆译成“组 织”，于其他的译本中，“团体”仍经常被使用，还望读者查鉴。—— 中注 [37]客观可能性（Objektive Möglichkeit）的概念在韦伯的方法 论研究中占有重要地位。根据他的用法，某件事若能使人想象到它是实 际存在的客体并有所启发（make sense），那么它便是客观可能的。这 是一个涉及与形式的、逻辑的条件加以配合的问题。至于是否在此意义 下客观可能的现象可以在现实中找到，并有其显著程度的可能性或近似 性，则是逻辑上另一个层次的问题。——英注 [38]参见Ferdinand Lassalle，“Über Verfassungswesen”（1862），in Gesammelte Reden und Schriften, Eduard Bernstein, ed.（Berlin: Cassirer, 1919）。 [39]参阅Otto Gierke, Geschichte des deutschen Körperschaftsbegriffs（Berlin: Weidmann，1873）, 829; Hugo Preuss, Gemeinde, Staat, Reich als Gebietskörperschaft （1889）。Preuss是Gierke的一名学生，他对魏玛宪法的制定有着决定 性的影响。韦伯本人对魏玛宪法亦有贡献，就在差不多相同的时间里， 韦伯也正在进行本节的定义工作。——英注 [40]英译本将此名词译为“正式组织”（formal organization），以有别于前者，但此处仍直译德文原意以存真。—— 中注 [41]1947年的翻译本中，帕森斯表示：“Herrschaft这个词在英文 里并没有令人满意的对等概念。不过，N. S. Timasheff在他的《法律 社会学导论》里用的‘imperative control’一词，算是较能接近韦伯 意思的译法。”（Parsons, ed., op. cit., 152）因此，他借用了这 个名词，“为了最一般的目的”。后来，帕森斯又指出他现在较倾向使 用“leadership”这个词。但在更特定的目的上，他用到 过“authority”。对于“domination”（如Bendix和 Rheinstein/Shils使用的译法），帕森斯表示了不同意的态度，他 说：“‘Herrschaft’此词，在最一般意义下我将译 成‘leadership’，这意味着领导者有加诸其追随者的权力。但 是‘domination’指称此一事实较诸集体的整合，以及其对组织有效运 作所带来的利益（尤其在重要组织和法人团体中的整合），对韦伯的观 点而言更为关键。我不相信前者的诠释表达了韦伯思想的主要方向，虽 然他在分析权力时是有着‘现实主义’的色彩。在我看来，较好的诠释 应该表达出他对于‘正当性’重要性的再三强调。我因此决定 将‘legitime Herrschaft’一词——这对韦伯而言是一般结构分析最 为显著的例子——译成‘authority’。”（见帕森斯对R. Bendix，Max Weber: An Intellectual Portrait一书所写的书评，in American Sociological Review, 25: 5, 1960, 752） 1968年罗斯的译本则较偏向使用“domination”一词，因为他认为 韦伯特别强调对命令服从的一面，这可能源自习惯、正当性信念或便宜 行事的考虑。无论如何，韦伯在这里如同他稍后一般，强调除了行动主 体本身对命令的自愿服从外，通常还有一批幕僚人员也是基于习惯、正 当性与自利因素而行动。就社会学而言，一种支配便是上级与下级、领 导与被领导、统治与臣属的一组结构：它们乃奠基于相当不同的动机和 施行手段之上。罗斯同时指出，于《支配社会学》的专章中，韦伯处理 了正当性支配的类型学，在那儿“权威”（authority）这个名词是合 宜的。值得提醒读者的是，“domination”和“authority”两种英文 译法都算是正确的，虽然它们各自强调了支配的不同元素。更进一步， 在《经济与社会》的初稿里，“支配”一词是特别用来指称中古世纪 的“seigneurie”或庄园或家产制中类似的结构。这亦是此一概念在历 史上的衍生应用。至于“支配”一词的中译问题，请参考康乐编译的 《支配的类型》，台北远流出版社，1991，页165。——中注 [42]对其最早的讨论，见英译本《经济与社会》第二部分，第十四 章中有关“纪律的意义”一节。——英注 [43]英译本以“imperatively coordinated group”来 译“Herrschaftsverband”，理由是任何团体或组织的成员都会受到规 章的控制，因此存在着强制统合关系。达伦道夫（R. Dahrendorf）日 后主张整个社会系由许多这种类型的支配组织共同组成，并引申出社会 学的“冲突理论”。详见他的Class and Class Conflict in Industrial Societ, Stanford, 1959, pp.157—205。——中注 [44]德文是“Devisenpolitik”。在此脉络下的翻译，因为德文中 政治（politics）和政策（policy）之间并没有区分，而显得更为困 难。德文的“Politik”一词具有上述两种意义。这表示韦伯如果是以 英文来写作的话，他对不同种类的政策所作的解释可能便没有必要性 了。——英注

经济行动与社会团体

第一篇 经济行动的社会学基本范畴

*下列讨论并不欲提出任何“经济理论”，而只希望将某些经常使用的概 念加以定义，同时分析经济面相中若干最基本的社会学关联。此处，概 念确定（Begriffsbestimmung）的方式和上一章相同，亦即纯粹取决于 特定的论述目的。备受争论的概念如“价值”（Wert）或可完全避免—— 而对于毕赫（Karl Bücher）曾使用的专有名词，本篇仅在关于“分工”的 部分做了必要的修正；任何涉及“动态”的问题亦暂时先不考虑。 本篇译自Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der Verstehenden Soziologie，erster Teil.，kapitel ii，Soziologische Grundkategorien des Wirtschaftens，S. 31—121。——译注

第一章 经济行动

 一 经济行动的概念

行动可称作“经济取向”（wirtschaftlich orientiert）者，乃行动者依 其主观意义，将行动指向以效用（Nutzleistungen）形式来满足其需 求。“经济行动”（Wirtschaften）则意谓行动者和平地运用其控制资源的 权力，而“理性的经济行动”则主要以目的理性的——亦即有计划的—— 方式来达成经济目标。“经济”应属于一种自主的行动领域，而“经济经 营”（Wirtschaftsbetrieb）则专指以经营体形式所组织的持续性经济行 动。

1. 如前所述[1]，经济行动本身不必然即是社会行动。

2. 经济行动的定义必须尽量广泛，并且也必须表明所 有“经济的”过程与对象莫不是通过人类行动中所赋予的特定意 义——作为行动的目的、手段、阻碍或副产品——而呈现。但我 们不应视经济行动为一种“心理”现象，即或人们有时会如此认 为。因为在产品制造、价格或甚至对商品的“主观评价”方面， 其实际过程绝不仅止于“心理”层面。在此一易令人误导的名词 中却也包含若干正确信息：即所有“经济行动”皆有特殊的主观 意义存在，正是此种意义建构了相关过程的统一性，使得行动因 而得以理解。 进一步，“经济行动”的定义必须包容现代式的营利经济 （Erwerbswirtschaft）。这表示我们不能纯由“消费需求”及 其“满足”出发，而必须一方面正视效用的渴求——包括赤裸裸 的赚钱欲望在内——的存在事实；另一方面顾及下列情况：即使 在纯粹的、最为原始的需求满足经济 （Bedarfdeckungswirtschaft）中，人们为着迎合对效用追求的 欲望，也会试图发展出一套供给方式（Fürsorge）以确保需求 的满足（不论这套方式是多么原始和立基于传统之上）。

3. 相对于“经济行动”，“经济取向的行动”意指：a）行 动虽然主要是以其他目的为取向，但在过程中仍然考虑到“经济 事项”，即主观上承认经济打算的必要性；或b）虽然以经济为 首要目的，却使用真实的暴力（Gewaltsamkeit）作为遂行的手 段。换言之，所有并非主要以经济为目的，或并非以和平方式达 成经济目的的行动概称为“经济取向”的行动。准此，“经济行 动”是一主观上以及首要以经济为考虑的行动——所谓主观意 识，完全取决于行动者相信经济打算的必要性，而非客观上是否 真属必要。关于上述概念所强调的“主观”特征，李夫曼（R. Liefmann）虽曾明确指出行动者的主观意义为经济行动的重要内 涵，却不当地以为所有其他作者皆代表相反的看法[2]。

4. 任何行动类型，包括暴力的使用（如战争），皆可能属 于经济取向的范畴，例如掠夺战争、贸易战争。奥本海默 （Franz Oppenheimer）特别将“经济”与“政治”手段加以区 分[3]，而事实上我们亦有必要划清后者与“经济”的不同。一般 而言，运用暴力乃是十分强烈地对立于经济的精神，经济行动因 此不能用来指称直接以暴力方式攫取物品，以及通过斗争对他人 的胁迫行为。至于交换当然不是惟一的经济手段，而只是其中最 重要的一种。再者，形式上以和平方式来对那些未来意图于暴力 之行使的手段加以补给，如武器军备、战地经济等，则是像所有 类似行动般仍从属于“经济”的领域。

任何理性的“政治”在其手段考虑上皆具有经济取向的成分，而任何政治亦可用来为经济目标服务。理论上并非每一种经济形式皆需要，但在现代条件下的经济体系的确有赖于国家以法 律强制来保障资源的处分权（Verfügungsgewalt），亦即通过 最终的强制性威胁来确保形式“合法”的处分权得以维护和执 行。不过，此种由国家公权力保护的经济，本身并不意味着暴力 的真正使用。

将经济（不管怎么定义）在概念上仅仅视为“手段”，而与 譬如“国家”等概念对立起来，这样的要求有多么的谬误，可于 以下事实中明显洞视，亦即：国家本身只可能以如今为其垄断的 手段（暴力）来加以定义。若超越此限，经济行动最基本的面相 只能说是目的间的慎重选择，惟此种选择的取向是手段——对不 同目的而言可运用或可取得的手段——的稀少性。

5. 并非每一种理性考量手段的行动皆可称为“理性的经济 行动”或“经济行动”。“经济”一词尤其不可等同于“技 术”。行动的“技术”，正相对立于行动实际上（最终而言）所 趋向的意义或目的，指的是其所使用的手段。所谓“理性的”技 术乃手段在应用上有意识且有计划地按照行动者之经验和反省 ——在理性的最高层次即为科学知识——来设计。现实情况 中，“技术”的界定亦因此而显得模糊：终极意义上的具体行 动，可被视作在行动的整体关联中的一个“技术性”环节，亦 即，在更广泛脉络下所采行的手段。因而，对此一具体行动而 言，“意义”（由整体脉络来看）在于其所提供的技术性功能； 相反，实际应用来达成此目的的手段又是它的“技术”。依此用 意，技术存在于所有行动之中：祈祷技术、禁欲的技术、思想、 研究、记忆、教育的技术、政治支配或教权制支配的技术、行政 技术、性的技术、战争技术、（譬如某位大师的）音乐技术、雕 塑家或画家的技术、立法技术……这一切技术更包含有极为不同 的理性程度。“技术问题”的提出始终意味着：对于什么是最理 性的手段有所怀疑。在许多方法当中，技术理性的标准常以著名 的“最小努力”原则表达出来，亦即在结果与所应用手段的比较 之下，找出最适成果（并非要选择绝对最少量的手段）。

同样的原则自然亦适用于经济行动，一如其适用于任何类型 的理性行动。只不过，在另一层意义上。若行动保持上述之纯 粹“技术”性质，则它完全指向在既定且不容置疑的目标下，选 取最恰当的手段。换言之，在预见成果具有同等品质、确实与持 久程度的情况下，行动者会选择相比较而言最为“经济的”手 段。既云比较，表示达到目标的不同途径间至少存在直接可予比 较的投入元素。基于纯粹技术性的考量，技术以外的其他需求可 以略而不顾。譬如说，一部机器的零件究应使用铁或白金来制 造，只需计算何者最能够完美得出成果，而且就可予比较的其他 花费（如劳动力）最为节省，便可做出决定。假使行动者尚需计 及铁和白金在稀少性上的不同——像今日任何化学实验室的“技 术员”习惯性地列入考虑那样——那么其实行动已不再是“纯粹 技术”取向，而是同时有经济性的取向了。从“经济行动”的角 度来看，凡属“技术性”问题都牵涉到“成本”的考虑——一个 对经济而言始终是最基本的问题。不过，这项问题在其相关脉络 中还意味着：当为了满足某种需求而运用某种手段时，其他的需 求（包括目前在质的方面不同，或未来同质性的需求）将如何得 到供给？[4]

归根究底，询问不同手段在比较上对某一技术性目的的“成 本”为何，仍需扣紧在手段（尤其是劳动力）可能应用来达成那 些不同目的的分析上。“技术性”的问题是比如说：应该使用什 么装备以移动某一重物，或从深穴中取出矿产品，而来考量哪一 种技术最“符合目的”，也就是找出相对以最少之实际工作量可 获致成果的方法。“经济性”的问题则是：在市场交换经济 （Verkehrswirtschaft）下，诸如此类的装备费用可否经由产品 销售后的金钱利得来支付？在计划经济（Planwirtschaft）下， 必需的劳动力与生产工具可否不影响其他更重要的需求供应而顺 利取得？事实上，这两类问题皆同样指向目的间的比较：经济主 要关联到想运用各种方法的目的何在，技术却是在既定目的下考 量可运用的手段。就技术理性的层次而言，技术性活动是否立基 于一定的使用目的上，原则上可以丝毫不去关心（理论上如此， 实际上又另当别论）。理性的技术依上述定义，可以服务于完全 没有需求存在的一些目的，譬如有人能够只为了“技术性”的爱 好，以最现代的工厂设施制造出人工空气。纯从技术理性观点来 看，这项过程毫无可议之处，但从经济的观点看，这种做法一开 始便是非理性的，因为正常情况下根本没有对此一产品的需 求[5]。

今天所谓的科技发展莫不含有追求利润的经济取向，而这也 是技术史上的一个基本事实。诚然，此种经济取向相当重要，但 并非惟一决定技术发展方向的力量，其他如游戏和不切实际的思 想意识——部分来自各式各样的幻想，部分来自艺术方面与非经 济性的创作动机——同样有其影响。不过技术发展的经济条件向 来是、而且今天尤其是重点所在。若缺乏理性计算作为经济的基 础，亦即缺少了极为具体的经济发展史背景，那么理性的技术也 无法产生。

在我们先前的定义中，与技术相对立的经济取向特征并未明 显地纳入定义范围，此乃因为我们是从社会学的立场出发：就社 会学而言，目的之间的权衡以及“成本”的考量乃是经济行 动“持续性”的实际结果（而成本在此并不表示为了更急迫的目 的可以放弃某一原来的目的）。相反地，一个经济理论必然当下 强调这些特征。

6. “经济行动”的社会学概念必不可缺少有关处分权的提 示，因为营利经济的形式是完全建立在交易契约，也就是处分权 的有计划取得之上（也借此而与“法律”发生关系）。但任何其 他形式的经济组织同时也意味着处分权的某种实际分配类型，只 不过其原则完全不同于现今的私营经济体制 （Privatwirtschaft），亦即以法律保障自主、独立的各别经营 单位握有此种权力。

无论是领导人（社会主义下）或个别成员（无政府主义 下），都必须仰赖对一定劳动力与效用的处分权行使。他们顶多 在名义上能够变换花样，但无法将确有处分权存在之事实抹煞 掉。另一方面，处分权的保证究竟是通过惯例或是法律，或甚至 全无外在力量的保证，而纯靠实际上的习俗或利害关系来维系， 这与概念上的定义并无直接关联，即使对现代经济而言，法律的 强制保证是如此的不可或缺。但在考察社会行动的经济面相时， 类如处分权的概念有其必要性，只不过这并不表示法律秩序必须 含摄在定义之中，无论我们在经验上视此为多么不可或缺[6]。

7. “处分权”的概念在此亦包括对行动者自身劳动力加以 支配的可能性，不论这是通过某种强制或仅仅是单纯的事实而 已。从奴隶的例子可看出此种可能性并非理所当然的。

8. 对经济行动的社会学理论而言，尽早引介“财 货”（Güter）的概念乃是必要的（如第二节所示），因为此种理论所考察的行动类型，会由深思熟虑后的行动结果赋予其特定 的意义，而思虑本身只可能在“理论”上孤立出来（而无法具体 观察到）。经济理论在研究方法上，（或许）能另辟蹊径，至于经济社会学则根本奠基于经济学的理论见解上，但亦有必要发展 出属于自己的理论架构。

二 效用的概念

所谓“效用”（Nutzleistungen）应指一个或多个经济行动者视之为可 获致当前或未来处分权的具体机会。此（真实或想像的）机会个别地成 为关切的对象，乃因处分权可被估算为经济行动者用来完成他（或他 们）的经济目的所需的手段。

效用可以是由非人类（或由事物）所提供的服务，也可以是人类的 劳务。下面定义凡是任何事物性的效用皆称为“财货”，而凡由人类于积 极行动中提供之效用，概称为“劳务”（Leistungen）。经济关心的对象 却也包括可被视为当前或未来、可能的效用处分权（mögliche Verfügungsgewalter Nutzleistungen）的社会关系。习惯、利害状况或 ——由因袭传统或法律所保障的——秩序，当其有利于某种在经济上被 重视的机会时，可称作“经济机会”（ökonomische Chancen）。

有关本节内容，可参阅本姆—巴弗克（E. von Böhm-Bawerk）所著 之《经济学的财货理论观点下的法律与诸关联》（Rechte und Verhältnisse vom Standpunkt der volkswirtschaftlichen Güterlehre， Innsbruck，1881）。

1. 对一个经济行动者而言，外界环境中属于重要且为他所 关心的对象，并不仅限于财货与劳务。如“商誉”或对可能妨碍 其商业关系之经济措施的容忍，或众多其他形式的行为方式等 等，皆可以是经济行动者重视且关心、或与之订立契约的对象。 但是，若我们欲将此类关系置于（财货或劳务）两种范畴之下 时，便会导致概念的不精确。上述的概念构成 （Begriffsbildung）亦完全取决于论述之特定目的。

2. 同样地（如本姆——巴弗克所正确强调的），若我们将 生活中所有可见的和日常语言中所有指称的物品，一律不分彼此 地叫做“财货”，并将财货概念视作和其相当的事物性效用，那 么就会混淆上述概念的含义。严格用语中，“财货”指称的效用 意义并非“马”或“铁棒”本身，却是其个别的、被估算为有追 求价值（begehrenswert）并且被相信有使用可能性——如当成 牵引或搬运力或其他用途等——的部分。此一专门术语亦不能涵 盖那些充作潜在机会之基础（在购买、出卖等情况下）的经济交 换标的物（Verkehrsobjekte），如“客户关系”、“抵押 权”或“财产权”等物品。这类特殊的效用，主要通过（传统的 或法制的）秩序来促使或保障经济行动者对事物与人身取得效用 支配权的机会，我们化繁为简地称其为“经济机会”——而在不 易引起误会的场合，更可以径称为“机会”。

3. 基于特定的理由，我们只把积极性的行动纳入“劳 务”考虑范围之内（不包括“容忍”、“允许”、“坐视”等消 极性行动）。因此，“财货”与“劳务”并不是穷尽所有经济上 可估算为效用的分类，关于“工作”的概念请参照第十五节。

三 行动的经济取向

经济取向（wirtschaftlich orientiert）可以是传统式的或目的理性 的。即使在行动不断理性化的情况下，传统取向的成分仍具有相当程度 的重要性。大体上，理性取向主要突显在管理行动（leitende Handeln） 之中，不论是哪一种管理方式皆不例外（见第十五节）。理性经济行动 的开展，即脱离束缚于本能反应的觅食行动，或局限于固有技术和社会 关系的传统习性，相当程度上亦受到非经济的、非日常的事件与行为所 影响，同时还受着生计空间（Versorgungsspielraum）在日益绝对或（通 常）相对狭窄情况下的匮乏压力所左右。

1. 对科学而言，原则上并不存在任何一种“经济的原初状 态”。人们可以约定同意，以某一种技术水准的经济状态，如 （就我们已知的）最低的工具使用程度，来作为分析讨论的起 点。但我们光凭观察幸存至今的、鲜少使用工具的原始 民族，并不足以认定以往在同一技术阶段下的人类团体，完 全是像维达族（Weddah）[7]或某些巴西内陆的部落一样地求生 （亦即处于同样的经济状态下）。因为即使在这一阶段，纯就经 济来看，不但有以大团体进行大规模劳动累积的可能性（见下面 第十六节），也有相反地以小团体行分散孤立之行动的可能性存 在。两者之间的取决除了自然制约的经济条件外，也有着经济以 外的（如军事的）情况可以产生种种不同的驱动力。

2. 战争和迁徙虽然本身并非经济过程（但在古代大都是基 于经济取向而发生），不过一直到最近，这两者经常导致经济的 剧烈改变。对于给养空间（Nahtungsspielraum）日益的绝对减 少（由于气候或通过土地砂质化，或森林砍伐过度所引起），人 类团体曾依其不同之利害状况结构与非经济因素涉入之方式，而 有相当不同的反应。典型的情况自然是需求满足程度之萎缩，以 及人口数之绝对下降。同样地，对于生计空间相对地紧缩（多半 是由于供给水准和营利机会分配固定在一个既定标准之下），虽 然也会有十分不同的反应，但大致上比前一种情形更常以经济理 性化的提高来解决问题。我们很难下过于普遍的论断。若中国 的“统计”数字可信的话，那儿自十八世纪初开始，有着巨大的 人口膨胀现象，其结果却正好与同时发生在欧洲之类似现象所引 致的发展完全相反（至于为何如此的原因，多少有蛛丝马迹可 寻，见第十一节）[8]。另外，阿拉伯沙漠地区长期性的给养不 足，则只在若干时期造成过经济上与政治结构上的转变，最剧烈 的变化是在非经济因素（如宗教）的共同作用下产生。

3. 长久以来根深蒂固的传统取向，例如近代初期劳工阶层 之生活样式（Lebensführung）中强大的传统主义，并没有阻碍 由资本主义主导之营利经济理性化的强劲发展；同样的情况也没 有阻碍古埃及在国家财政上国库—社会主义式的 （fiskalsozialistische）理性化。无论如何，西方对于传统主 义态度至少做到了相对性的克服（relative überwindung）， 这才使得西方有可能进一步形成特殊的、现代的资本主义理性经 济。

四 理性经济行动的典型措施

理性的经济行动有以下这些典型的措施：

1. 经济行动者对于其当前及未来（如储蓄）不论基于何种理由都自 信可以处分的效用，加以有计划地分配。

2. 将可处分的效用，按其被估算的重要性顺序——如根据边际效用 的大小，有计划地分配于不同的可能用途。 这两种（最严格意义上的“静态的”）情况，在和平时期里可以相当 广泛地得到实现，现今则多半是以货币所得之经营管理 （Geldeinkommensbewirtschaftung）的形态出现。

3. 在经济行动者本身握有所有必要筹措手段（Beschaffungsmittel） 之处分权的情况下，有计划地筹措——制造或运输——这类效用[9]。这 类行动之符合理性要求，即在于：根据行动者的估量，其对于行动所期 望的结果，在欲求的急迫性上，超过了成本费用。此时，费用包括： 1）所必须付出的劳务代价（按：花费心血），2）财货配置上转用于其 他可能的用途（按：即机会成本的概念），也就是技术上其他可能制造 出的产品（此处所指的是广义的生产，包括运输在内）。

4. 借着和目前的处分权拥有者或结合体关系 （Vergesellschaftung），有计划地取得下列效用可靠的处分权或共同处 分权：

1）效用本身；

2）此项效用的筹措手段处于他人的处分权之下；

3）此项效用为他人所欲取得，并因此而使行动者本身的供给受到 危害。 与目前拥有处分权的其他人进行结社的方式，可概括为：

a）通过设立一个旨在筹措或使用效用的团体（Verband）；

b）通过交换。

对于a）而言，团体规章可具有两层意义：

α. 对效用的筹措、使用或消费加以配给（Rationierung），以限制 筹措竞争，此为规制团体（Regulierungsverband）；

β. 构组一个统一的处分权，以便将前此分散处分的效用加以有计划 地管理，此为管理团体（Verwaltungsverband）。

对于b）而言，交换乃是交换当事人之间的利益妥协，借此，财货 和机会被视为相互间的报偿而让渡给予。交换可以是：

1）传统的或因袭的[10]，因此（主要指后者的情形）不是经济理性 的行动；

2）经济理性取向的，不管在心态上或结果上。任何理性取向的交 换，都是先前公开或潜在的利益斗争通过妥协而促成。此种以妥协为终 局的利害当事人之间的交换斗争，一方面总是针对着被视为交换对手的 竞购者的价格斗争（Preiskampf，典型的手段：议价），另一方面有时 候是针对真实或可能存在的（当前或将来预期会出现的）第三竞购者 ——因其加入而展开筹措竞争——的竞争斗争（Konkurrenzkampf，典 型手段：竞标）。

1. 效用（财货、劳务或其他资源）可以说是在经济行动者 的自行处分范围内，当其使用方式事实上（至少相对而言）不受 第三者干扰而听任行动者自由决定，不论此种机会是奠定于法 律、惯例、习俗或利益状态上。光是法律上对处分权的保障，并 非概念上（亦非事实上）的最要件，尽管现今此种保障已成为经 济行动者（实事求是的）筹措手段在经验上不可或缺的先决条 件。

2. 消费财货与消费地点的远离，可能导致消费上的困难。 财货的运输（自然不同于财货的买卖，后者意味着处分权的转 移）在此因而可视为“生产”的一部分。

3. 在欠缺自行处分效用的情况下，经济行动者是否因法律 秩序、惯例、利害状态或有意识地遵循道德观念等因素，而（典 型地）无法对他人的处分权加以暴力侵害，原则上并不重要。

4. 筹措竞争可在极为多样的条件下产生。其中特别是占有 式的给养，例如狩猎、渔捞、森林采伐、畜牧和开垦等。也可能 发生在对外封闭的团体内。抑止此种竞争的方法通常是：对筹措 加以配额限制，一般而言与下面这个办法相联系，亦即，对一定 数量的个人或家计团体（多半是后者），保证其所能占有的筹措 机会。所有马克（Mark）共同体[11]和渔业共同体里，对共有地 和荒地的开垦、放牧及森林采伐等权利的规制，以及阿尔卑斯山 草原地带的“捡肥权”等，都具有此种特色。各式各样对有利用 价值的土地具备世袭“所有权”的说法，无不借此而被反复宣 传。

5. 凡是处分权由某人（不管以什么方式）手中“转移”到 另一人手中，而这人愿意给予报偿的情况下，皆可成立交换关 系。交换因此并不局限于“财货”和“劳务”，而是包括任何形 式的经济机会，例如纯粹基于习俗或利害关系而成为处分对象、 除此之外并无任何保障的“商誉”亦属之。这自然也可以适用到 任何一种可由某种秩序保障的机会上。因此，交换对象并不只限 于现实可见的效用。

就我们目前的论述目的而言，可将交换最广义地定义为：任 何一种以形式上自愿的协定为基础，而提供任何一种现实的、持 续的、当前的或未来的效用，以换取某种相对报酬的行动。因 此，诸如：将财货或金钱的效用，有偿地交付或让渡，以期将来 收回同样的财货；或是对某物的“利用”权利收取“租 金”或“佃租”，而准许或听任他人使用；或是以工资或薪俸雇 用任何形式的劳务。从社会学的观点来看，上述最后一个例子牵 涉到（下面第十五节所说的）“劳动者”之进入某个支配团体， 在此我们暂且不予考虑，一如此处先撇开“借贷”与“购买”的 区别不谈。

6. 就条件而言，交换可以是传统的或（于传统有据之）因 袭的，也可以是理性的。因袭式的交换行为诸如朋友、英雄、首 领或王侯间的馈赠交换（例如Diomedes和Glaucos之交换武器装 备）[12]，有不少时候这类交换已是高度理性取向和理性控制的 （特莱尔—阿玛那文书即其一例）[13]。理性的交换则只有在下 列情况下方才可能：要不是双方都希望获益，就是一方基于本身 的需求或另一方的经济势力而处于被强制的情况。此种交换可以 是为了现物供给的目的，也可以是为了营利目的（参见第十一 节），也就是说：目的在于提供某种财货给交换当事者个人使 用，或者是以市场利得机会为取向（同样参见第十一节）。前者 在交换条件上大多随个人喜好而定，因此在这层意义下是非理性 的：例如家计剩余物的重要性，会以各个（家计）经济体中个别 的边际效用为依据来加以估算，因而有时便会便宜地被拿来交换 他物，而某一时刻下偶然的欲望常相当程度地决定了想要交换之 财货的边际效用，于是经由边际效用来决定的交换界限终将十分 摇摆不定。理性的交换斗争，事实上仅在上市的财货那儿得到发 展（关于此一概念，见第八节），极端而言，只发展于营利经济 中可资利用或交换的财货上（概念见第十一节）。

7. 上述a）——α.所指称的规制团体之介入，并非惟一可 能的形式，只不过因其乃需求满足受到威胁时最直接的反应，故 而特别被强调。关于市场销售的规制，将表述于后[14]。

五 经济团体的类型

经济取向的团体各依其与经济的关系，可分为：

a）从事经济行动的团体（wirtschaftender Verband）：当团体行动 在其组织规章上主要是以非经济领域为取向、但亦包含经济考虑在内者 属之；

b）经济团体（Wirtschaftsverband）：当组织规章所规制的团体行 动主要是一定种类的自主性经济行动；

c）经济规制团体（wirtschaftsregulierender Verband）：当团体成员 的自主性经济行动，实质上是他律性地以团体规章为取向时；

d）秩序团体（Ordnungsverband）：当团体的规章仅在形式上以规 则来规范团体成员之自主性与自律性的经济行为，并保障其因此而获得 的机会。

实质的经济规制有其现实上的限制，亦即当某一特定的经济活动之 持续进行，和受规制的经济行动之维持生存的给养利害，仍然相一致 时，尚能实行，越此则难以实现。

1. 从事经济行动的团体是指（非社会主义或共产主义 的）“国家”[15]和本身拥有财政经济的所有其他团体（如教 会、协会等），但也包括像教育机构等主要并不是经济性的共同 体（Genossenschaften）[16]。

2. 经济团体就其当前的字义而言自然不只包括一般泛指的 营利（股份）公司、消费协会、公社（Artjel）[17]、合作社、 卡特尔等，还包括由若干人组成经济“经营体”的所有行动在 内，其范围可从两个手工师傅所组成的工场共同体，直到可以想 象的一个国际共产主义联盟。

3. 经济规制团体指的是诸如马克共同体、公会、行会、工 会、雇主协会、卡特尔和任何以实质手段规制经济行动之内容与 目标的团体，亦即：遂行“经济政策”的管理机构，因此中世纪 的村落和城市自治体，以及当代遂行此种政策的国家，皆属此一 类型。

4. 纯粹的秩序团体可以法治国家为例，在其中，个别的家 计与经营体的经济行动实质上完全得以自主运作，国家仅在形式 上以争议调停者的身份处理自由契约中交换义务的履行。

5. 经济规制团体和秩序团体的存在，原则上是以经济行动 者的自律性（尽管大小不同）为前提。换言之，原则上经济行动 者拥有行使处分权的自由，而只受到（行动所趋向的秩序）各种 不同程度的节制。这也意味着经济行动者对其可以自主处分的经 济机会（至少相对）的占有。秩序团体的最纯粹类型因此是：当 所有人类的（menschlich）行动在内容上皆自主进行，并且仅仅 遵从形式的秩序规范，同时效用之一切实际的（sachlich）承载 者皆完全地被占有，使得个人可以，特别是通过交换，来加以处 分，就像近代的财产秩序所呈现的形式。对于占有和自律性加以 限制的其他任何形式，都意味着经济规制，因为这约制了人类行 动的取向。

6. 经济规制团体和纯粹的秩序团体间的划分其实是模糊不 定的。因为“形式”秩序的方式自然可以（而且必然）会实质地 （有时甚至深刻地）影响到行动。近代许多的法律规定，本身虽 仅止于纯粹的“秩序”—规范，但就其实际形态而言，却是在于 行使此种实质的影响力（参见《法律社会学》）[18]。除此之 外，一种真正严格限定在纯粹形式规章上的秩序，只有在理论上 可能而已。许多“强制性的”法规——此种法规向来是不可或缺 的，对于实质的经济行动方式多少皆有着重要的限制。在某些情 况下（例如公司法），对于“委托权”的法律规定即具有对经济 自律性明显可见的限制。

7. 实质的经济规制在效果上有其局限性，可表现在：a）经 济行动者停止某些特定方向的行动（例如在高额的价税下会仅为 了满足自身需要才愿意购买土地），或b）实际上的脱法行为 （如走私）。

[1]即《经济与社会》的第一部第一章当中的第一条目第二节。中 译见顾忠华译，《社会学的基本概念》（台北：远流，1993），49页。 ——译注 [2]Robert Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre， vol. Ⅰ，3rd ed. （Stuttgart，1923），p. 74 ff. [3]Franz Oppenheimer，System der Soziologie，Part Ⅲ，Theorie der reinen und politischen Ökonomie，5th ed. （Jena，1923），pp. 146-152. [4]类似的立场见Freidrich von GottlOttlilienfeld，Grundriss der Sozialökonomik，Part Ⅱ，2；详尽 且异常精彩的论述见R. Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre，vol. Ⅰ（3rd ed.），p. 322 ff.。试图将 一切“手段”都压缩成“劳动的最终损耗”，毕竟是错的。 [5]关于这点，参见v. Gottl-Ottlilienfeld，Grundriss der Sozialökonomik，Part Ⅱ，p.2。 [6]韦伯所欲说明的是经验上对现代经济不可或缺的法律保障，在 更普遍的概念抽象层次上不见得是定义“处分权”的必要内涵。——译 注 [7]维达族是锡兰岛上的原住民，现在住在岛上东部的族人不过两 千人。——译注 [8]韦伯在《中国的宗教》一书中指出，中国直到清朝初期为止， 并未见人口的显著增加，换言之，从秦始皇时代到清初的一千九百年 间，人口一直在六千万上下，但是从十七世纪中叶到十九世纪末的三百 年间，人口却一举增加到三亿五千万至四亿之多。此一事实，加上中国 人的经济经营竞争取向，以及十八世纪以来贵金属增加的事实，韦伯认 为这三者实为中国当时有利于资本主义发展的条件。然而，历史发展的 结果却迥异于西方，自然另有其他非物质（如社会结构、法律、精神、 宗教等）的因素。参见简惠美译，《中国的宗教——儒教与道教》（广 西师范大学出版社，2004），尤其是第一篇第二章第四节中，问题的提 出。——译注 [9]Beschaffung一词在韦伯的用法里有广狭二义：在狭义上，相当 于我们平常所说的“生产”；在广义上，则超出生产的狭窄范围，而泛 指让财货、劳务、货币等事物可以有效行使的一切行动，诸如运送、交 易、赁贷等，我们译为“筹措”。——译注 [10]在此，帕森斯（T. Parsons）指出：特别是原始社会，极大部 分具有经济意涵的交换形式上是出之以礼物的交换；回赠价值相当的礼 物，毋宁是一种义务，然而纯粹经济理性的交换特质，换言之，讨价还 价，不止不得而见，并且特别是被禁止的。其实，此种因袭性的礼物交 换所具有的种种经济与非经济意涵，莫斯（M. Mauss）曾作过全面性的 田野研究，此项研究成果即其人类学上的经典之作：The Gift：forms and functions of exchange in archaic societies （London，Cohen Press，1954），中译见汪珍宜、何翠萍译，《礼物：旧社会中交换的 形式与功能》（台北：远流，新桥译丛17，1989），何女士在导言中， 亦本此脉络而针对台湾传统社会中的礼物交换行为（尤其是联姻关系中 的礼物交换）详细地举证说明，值得参考。——译注 [11]“马克”是指村落与村落之间的边界地及森林区。这些边界地 及森林区并非为某个村落共同体所专有，而是属于包含数个村落的一个 更大的共同体。此一较大的共同体即马克共同体。——译注 [12]此为荷马史诗《伊利亚特》的故事。Diomedes（狄俄墨得斯） 为希腊军中的勇士，仅次于阿基里斯的大英雄；Glaucos（格劳卡斯） 是特洛伊友军书西亚人的领袖。由于两人为代代世家好友，因此在战场 上对阵前以交换武器作别。——译注 [13]特莱尔—阿玛那（Tell-el-Amarna）是埃及法老伊肯纳顿 （Iknnaton，前1369—前1353年在位）的新都Akhet-Aton的今名。埃及 首都原在底比斯，艾克阿顿为了崇拜阿顿神而迁都至此。特莱尔—阿玛 那文书为1887年于此处发掘出来的书简，共有约360封从巴比伦、亚 述、叙利亚、巴勒斯坦等地的国王那儿发送给埃及法老的私信，从中我 们可以获得当时外交关系的大量信息。——译注 [14]即第五节中的“经济规制团体”。——译注 [15]社会主义、共产主义的国家即成为“经济团体”。——译注 [16]Genossenschaft是指十九世纪以来盛行于欧洲的“合作社”， 亦即由社员出资成立而共有共管的团体。——译注 [17]Artjel应该就是由俄语的aptepb转译而来，意指作为生产团体 的“合作社”。苏联自1927年实行“集体农场”（kolkhoz）制度，其 后按合作程度而分为土地耕作、农业生产（即Artjel）、生产消费等三 种合作社，但自1929年全面性的集团化运动开始后，多半是采行Artjel 的形态，此即大陆的人民公社之所本，故而此处译为公社。——译注 [18]“Rechtssoziologie”，见韦伯的《经济与社会》第二部第七 章。——译注

第二章 市场经济原理

六 交换手段、支付手段与货币

某种实物的交换对象，在下述情况下可被称为交换手段，亦即：其 收受者在进行交换时，依典型方式主要考虑到长期间（即可见的未来） 有机会将它们——在符合切身利益的交换关系下——换取其他物品，不 管是能换取到任何物品（一般交换手段），或仅能换取特定物品（特殊 交换手段）。交换手段因为和其他（特别指定的）物品有一种可估算的 交换关系而被接受的机会，称之为交换手段的实质效力（materiale Geltung），相对的，光是使用本身，则称为形式效力（formale Geltung）。

某一种典型的对象可被称为支付手段，若它的给予可满足约定或强 制的给付义务，且其效力受到习俗或法律的保障（此为支付手段的形式 效力，同时亦可意指作为交换手段的形式效力）。

某些交换手段或支付手段可称为钞券（Chartal）[1]，当它们是人造 品，且基于被赋予的形式而在一群人或一地区中有着习俗的、法律的、 约定的、强制的、不同形式的效力，同时可被定额等分，亦即分成特定 的名目价值（Nennbeträge），或此价值的数倍或部分，使得纯粹机械地 计算它们是可能的。

货币是同时亦为交换手段的钞券式支付手段。

某一团体可称为交换手段团体、支付手段团体或货币团体，当此团 体相关于交换手段、支付手段和货币，并在其秩序规章有效的范围内， 强制使其相当程度地发挥习俗上或法律上（形式的）效力，此即内部货 币（Binnengeld），或内部的交换手段、内部的支付手段。与非团体成 员进行交换时所使用的交换手段，称之为外部交换手段（AuβenTauschmittel）。

自然的交换手段或支付手段，是指那些非钞券式的交换手段或支付 手段，可根据下述方法来分类：

a）技术性的：

1. 根据其为实物（Naturalgut）的性质，特别是饰物、衣物、必需 品和器具；

2. 根据其是否以秤量的形式来使用；

b）经济性的：根据其用途

1. 主要是在于交换目的或在于身份上的目的（坐拥此种手段的威 望），

2. 主要作为内部或外部的交换手段与支付手段。

交换手段与支付手段或货币，当其除了作为交换手段或支付手段来 使用之外，主要并不具有（通常是不再具有）本身的价值时，即为名目 表征性的（zeichenmäβig）；另一方面，若其实质上的评价会受到其可 作为实物使用的影响，或有受此影响的可能，那么即为物质材料性的 （stoffmäβig）。

货币要不是a）铸币，即硬币，就是b）纸币（notal Geld）[2]，即证 券。纸币在其形式上往往契合于铸币本位的面额，或在名目价值上和此 类铸币有历史关联。

铸币的形式可分为：

1. “自由货币”或“流通货币”：货币发行处将任何铸币材料拥有者的 自动供应，转铸为不拘数量的“硬币”形式，因此，货币的发行实质上端 视交换当事者的支付需求而定。

2. “限定货币”或“管理货币”：将质料转铸为钞券的形态，在形式上 是自由的，实质上主要是以团体的行政管理当局之支付需求为归依，因 此，货币的发行完全取决于行政管理当局的意思。

3. “规制货币”：转铸虽受到限定，但（铸币的）发行在形态和规模 上则受到一定规范的有效规制。

所谓流通手段（Umlaufsmittel），是指一种具纸币机能的证券，当 其于正常情况下被当作“暂时的”货币而接受时，可预期在任何时候都能 兑换成“确定的”货币，亦即铸币或一定重量的金属交换手段；当其受到 规制而要求具有全额的铸币准备或金属准备时，则称为凭证 （Zertifikat）。

所谓交换手段或支付手段的尺度，是指在一个团体内部，各个实物 的交换手段和支付手段在惯例上或法律规定上的相互兑换率 （Tarifierung）。

无限制通货（Kurantgeld）[3]是指由一货币团体在种类及数量上皆 保证无限制通用的货币式支付手段；货币材料（Geldmaterial）指货币 的制造材料；本位金属（Währungsmetall）指流通货币的此种材料；货 币兑换率（Geldtarifierung）指对不同材质的纸币或铸币式管理货币加 以评价，据此而决定面额划分和面额大小的基准；本位关系 （Währungsrelation）指材质不同的流通货币之间的这种兑换率。

本位之间的支付手段（intervalutarisches Zahlungsmittel）乃不同货 币团体之间为平衡支付差额而最终使用的手段——若非通过宽限而准予 延期支付的话[4]。

团体秩序在货币制度上的任何改革都必然要顾虑到以下事实，亦 即：一定的支付手段已被用来偿付债务。新秩序的设定要不是满足于此 种支付手段之法制化为新的支付手段，就是创设新的支付手段，也就是 将以往实物的、秤量的或钞券的单位，以新的单位来换算（此亦货币作 为支付手段的所谓“历史定义”的原则；至于此一定义究竟能在多大程度 上回溯到货币——作为换取财货之支付手段——的交换关系，我们无法 在此详加讨论）。

这里要郑重声明：此处并非打算介绍“货币理论”，而只是 对下面常常会用到的一些专门术语作最为简洁的定义。此外，这 里首先是关系到货币使用上某些最基本的社会学结论。对我而 言，最可以接受的实质货币理论是冯·米塞斯（L. von Mises） 的主张[5]。科纳普的《国家货币论》（Staatliche Theorie des Geldes）[6]是此领域中最具规模的著作，以独树一帜的方式精彩 地解决了形式上的课题，不过对实质的货币问题而言却有所不 足，这点我们下文会谈到。至于其良有贡献且在专门术语上颇具 价值的决疑分判，此处姑且不予讨论。

1. 在历史上，交换手段与支付手段尽管相当一致，但并非 总是如此，尤其是在原始阶段。诸如赠礼、纳贡、义务性献礼、 罚金和杀人偿金等的支付手段，通常有惯例上或法律上的明文规 定，然而却不计及实际流通的交换手段。冯·米塞斯在《货币与 流通手段理论》一书中的主张，只有在货币经济的团体家计的情 况下是正确的，亦即：即使国家也企图使支付手段仅止于是交换 手段。当某种支付手段的拥有主要是作为身份性象征时，此一主 张即不适用。关于这点，参见舒兹的《货币成立史概要》[7]。从 国家有其货币政策开始，支付手段即为法律概念，而交换手段为 经济概念。

2. 乍看之下，一项仅仅因为着眼于其未来的出售机会而被 购买的“商品”，与一项“交换手段”之间的分界，似乎是模糊 不清的。然而实际上，即使在较原始的情况下，特定的这类东西 往往会倾向于独占其作为交换手段的功能，以致其作为交换手段 的地位毋庸置疑。（在主观意念上，“期货小麦”意味着终会找 到一个最终的买主，因此既非一种“支付手段”或“交换手 段”，也绝非“货币”）。

3. 只要是在钞券尚未出现的情况下，交换手段的种类主要 是决定于交换伙伴彼此同意采纳的习俗、利害状态和形形色色的 因袭惯例。至于这些特定物为何会被选取为交换手段的主要理 由，分歧实在相当多端，此处无法一一细述，不过总和交换的类 型有着重大关联。并非任何交换手段都必然（即使是在采用此种 交换手段的人群内部）可以普遍地通用于各个种类的交换（例 如“贝币”就不是用来换取女人和牛只的特定交换手段）。

4. 那些并非一般“交换手段”的“支付手段”，在货币取 得其特殊地位的发展上，扮演了显眼的角色。如科纳普指出的， 债务存在的这个“事实”，诸如纳贡的债务、嫁妆与买卖婚姻的 债务、惯例上献给国王的献礼债务或国王彼此间的馈赠债务、杀 人偿金债务等，以及这些债务经常（并非一向如此）以特定典型 的财货种类偿付（有其惯例上或法律强制的理由），使得这些财 货种类（常因其特殊加工的形式）有了特殊地位。

5. “货币”（就目前对这个术语的用法）可以是指在巴比 伦文献中出现过的“五分之一钱”，其上有着商家店号的印记， 但前提是曾经用作交换手段。相反的，以“秤量的”方式使用、 而非分铸的金属条块，在此不称为“货币”，而称为秤量的交换 与支付手段。不过，可秤量性对于“可计算 性”（Rechenhaftigkeit）的发展确实极具重大意义。两者间的 过渡现象（诸如只依重量来接受铸币等）自然是不一而足。

6. “钞券”是科纳普在其《货币的国家理论》中所用的语 汇。凡经法规或协定而保证通用、且经分铸而印有面额大小的所 有货币种类，不管金属或非金属，皆属之。不过令人费解的是， 为何他只强调国家的约束力，而不将惯例上或实际上的强制接受 方式也包括在此一概念之内。此外，只要有决定货币形式的规范 存在时，货币的制造是否以国营方式或在政治权力的控制之下 （中国曾好几度完全缺乏此种条件，欧洲中世纪也十分有限）， 自然不是关键所在。相信科纳普也会同意这点。在政治团体的权 力领域之内，支付手段的效力，以及流通上作为交换手段的正式 用途，都可以经由法律秩序来加以强制。下面会谈到。

7. 实物的交换手段与支付手段，有时主要用作交换手段， 有时主要用作支付手段，有时多半用于内部，有时多半用于对外 交易。细节的分辨且不在此处理。关于货币之实质的效力问题， 暂且留待稍后再论。

8. 同样的，与价格有关的实质货币理论也不适合在此提及 （假定这还可以算是经济社会学的主题的话）。这里的首要任务 只在于确认货币使用（就其最重要的几种形态）的事实，因为这 样一种由经济观点看来纯粹是形式而已的事实，却有其相当普遍 性的社会学结果。目前我们所能肯定的只是：“货币”从未只是 一种无伤大雅的“凭证”，或只是一种光具名目意义的“计算单 位”。既为货币，其价值（即使在极为复杂的形式下）也总是凭 着“稀少性”来评估（或在“通货膨胀”下则是以过剩来评 估）；这在今日尤为如此，过去的任何时候亦莫不如是。

社会主义当局为偿付一定量的（被承认为有用的）“劳 动”而发行某种得以购置特定财货的“凭证”，是可以成为积聚 或交换的对象，但这终究是依循着实物交换的规则（尽管可能是 间接的方式）。

9. 工艺性货币素材之货币或非货币使用之间的关系，在经 济上所造成的广泛影响，我们可以在中国的货币史上得到最显著 的例证，因为中国所采取的是铜本位制，不但（铜币的）制造成 本高，而且本位材料（铜）的开采亦十分不稳定，这样的条件下 所突显出的问题再明确不过[8]。

七 典型的货币使用之初步结果；信用

典型的货币使用有下列初步结果：

1. 作为消费者满足需求所采用的所谓“间接手段”。换言之，借着货 币的使用，等待换出的特定财货与被期待换得的财货之间，有可能在 a）空间上，b）时间上，c）人和人之间，以及很重要的一点：d）数量 上，分隔开来，从而使得既有的交换可能性大大地提高。

2. 对于延迟支付的劳务，尤其是因交换而产生的相对义务（即债 务），可以用货币数额来计算。这当然与第1点密切相关。

3. 所谓的“价值储藏”，意即：将货币以现金或随时可以获得给付的 债权形式保存，作为一种手段以确保未来对于交换机会的处分权。

4. 以自由处分货币数额的能力来增益经济机会的变迁。

5. 对货币、货币债权或货币收益机会具有处分权者的需求满足在质 的方面日趋个人化，并借此而间接地扩大此种需求满足的范围。换言 之，可以用货币来取得任何的财货和劳务。

6. 因应着种种货币数额的边际效用而创造出效用来，成为现今的典 型取向。此时，企业经营者认为：在他所洞见的未来里，大有可能将此 种创造出来的效用置于自己的处分权之下。

7. 从而产生追求任何可能机会的营利取向，亦即追求那些经由时、 地、人、事而大量激增的交换可能性（见第1点）所提供的机会。以上 各点莫不是基于下面这个原则上最重要的契机，亦即：

8. 所有被考虑换出或换入的财货与劳务，一切皆以货币来评价的可 能性，此即货币计算。

实质上，货币计算首先意味着：财货并不只是依其此时、此地或在 某人手上的效用而被评价有多少重要性。而是同时要考虑到：财货被使 用于各种用途时（不论是当作消费手段或生产手段），将来被利用和评 价的所有机会，这包括不特定的许多第三者为其本身的目的对财货所作 的利用和评价，同时也表现于财货处分权拥有者可能到手的货币交换机 会。这在典型的货币计算中所呈现的形式便是：市场状态。

以上所述不过是关于“货币”的论述中最简要且众所周知的 基本要素，所以没有特别加以诠释的必要。至于“市场”社会 学，我们还不想在此讨论（关于其形式概念，见第八节和第十 节）。

“信用”的最普遍意涵，是指现在的财货拥有者承诺将来会把处分权 让渡给他人的任何一种交换。信用的提供首先意味着，以此种未来的让 渡确实会实现的机会为取向。在此意义上，信用主要是指某一经济单位 将目前对财货或货币有所不足的、但预期将来会生出剩余的处分权，拿 来和别人现有但不自己利用的一定处分权进行交换。在理性的情况下， 双方都相信，比起目前尚未进行交换的分配状况来，这样的交换会给自 己带来更有利的机会。

1. 现下考量的机会并不必然是经济机会。信用可以为了一 切能够想到的目的（诸如慈善或军事）而提供和接受。

2. 信用可以以实物形式或货币形式来提供和接受；无论何 种形式皆可以实物给付或货币给付来担保。不过若以货币的形 式，则意味着信用授予和信用领受的一切结果皆以货币计算为基 准。

3. 同时，信用的此种定义亦与一般通用的相一致。信用存 在于各式各样的团体之间，尤其是存在于社会主义或共产主义的 团体之间，乃是不证自明之事（许多在经济上无法自给自足的此 种团体共存的情况下，此种信用更是不可避免的）。当然，在完 全缺乏货币使用的情况下，理性的计算基础是否可能，还是个问 题[9]。因为，即以“实物交易”之为可能的这个简单（且不容置 疑的）事实而言，特别是在长期信用的情况下，交易双方根本未 触及各种被保证的条件之合理性的问题。情形或许就像过去的庄 宅经济（Oikenwirtschaft，见后文）[10]那样，双方将剩余物资 拿来交换所需的物品。不同的是，现今存在着庞大的群众利益， 长期看来，对那些生活贫困的大众而言，立即的需求满足的边际 效用特别地高。换言之，被急切需求的财货，不利于交换的可能 性大增。

4. 信用可能为了满足（目前尚未获得充分供应的）生活需 求的目的而发生（消费信用）。在经济理性的情况下，此种信用 只有在当事人认为这有好处时才会成立。然而（就消费信用，尤 其是急困信用的历史起源而言）这并非原初的情况——起初毋宁 是诉诸兄弟爱的义务（参见第五章关于邻人团体的论述）[11]。

5. 有偿性的实物信用或货币信用之最常见的基础是：信用 提供者比信用的领受者有较佳的生活条件（不过要注意到这是个 相对的问题），因此，其未来期望的边际效用也高于后者。

八 市场状态、市场性、市场自由与市场规制

交换对象的市场状态（Marktlage）是指，对于以价格斗争和竞争斗 争为取向的交换当事人而言，所能够认知到的、以金钱来换出与换入的 机会整体。

市场性（Marktgängigkeit）是指任一物品成为市场中之交换对象的 规律性程度。

市场自由（Marktfreiheit）是指个别的交换当事人在价格与竞争斗 争中自主性的程度。

市场规制（Marktregulierung）与前者相反，是指市场性（对可能的 交换对象而言）或市场自由（对可能的交换当事人而言）、实质上受到 秩序之有效限制的情形。市场规制可于种种条件下成立，包括：

1. 传统的规制：习惯上接受前人传袭下来的交换限制或交换条件；

2. 因袭性的规制：社会否认某些特定效用的市场性，或否认某些交 换物品或某些特定的人际圈子里的价格与竞争斗争；

3. 法律的规制：对于交换本身或对价格斗争与竞争斗争的自由，加 以有效的法律限制，无论其为一般性的，或针对特定的人群团体或特定 的交换对象物。这样的交换规制旨在：影响交换对象物的市场状态（价 格规制），或者限制特定人际圈子对财货处分权的拥有、取得与交换 （受法律保障的独占，或经济行动自由的法律管制）；

4. 自发的规制：借着利害状态的权衡，在形式的市场自由下进行实 质的市场规制。此种规制的发生通常是在：特定的利害当事人基于其事 实上完全或几近完全占有对特定效用之处分权的拥有或取得机会（独占 状态），而借着实际上切断他人之市场自由来影响市场状态。尤其是， 这些利害当事人可能为此目的而彼此或（有时并行不悖地）与典型的交 换伙伴订定出规制市场的协定（自发性的独占与价格卡特尔）。

1. 为了方便起见（而不是非得如此），我们仅就货币交换 的场合来谈论市场状态，因为惟有这样才可能有统一的数量表 示。实物的“交换机会”也借此才能较清楚地显示出来。各式各 样的交换物品，即使是在典型的货币交换存在的情况下，也有其 市场性——过去是，现在也是，此处无法一一详论——只是其市 场性的程度极为多样且浮动。一般而言，大量生产且大量消费的 物品，市场性最高；偶尔有需求的个别物品，市场性最低；使用 期限长且耐久的消费手段，以及使用期限长且收益也费时的生产 手段，尤其是农业用或林业用的不动产，比起日常所需的消费性 成品和消耗得快或只能使用一回或收益快的生产手段来，市场性 就要小很多。

2. 带有经济理性意味的市场规制，在历史上乃是随着形式 的市场自由之增长与市场性之普遍扩大而发展起来的。原始的市 场规制受到形形色色的制约，诸如：传统与巫术的、氏族支配 的、身份性的、军事性的、社会政策的，以及最后，来自团体之 支配者所要求的各种制约。但是，无论是在上述哪一种情况下， 支配性的利害取向往往都不在于极大化市场中、利害当事人基于 纯粹目的理性、且符合市场要求的营利机会与财货供给机会，情 形毋宁是恰好相反。此种原始的市场规制有以下各种形态： （1）将某些特定的对象物永久或暂时地排除于市场性之外，诸 如巫术性规制下的禁忌品、氏族支配规制下的世袭财产、身份性 规制下的骑士采邑，即被永久地排除于市场交易之外，而饥馑时 的政策性规制则将谷物交易暂时地排除出去。或者，对这些特定 物品的贩售加以种种限制，诸如限定优先顺序（给近亲、身份团 体或同业公会的成员、市民同胞等）、最高价格（如战时价格管 制）、最低价格（如付与巫师、律师、医师的身份性报酬）。 （2）将一定范围的人群（如贵族、农民，有时是手工业者）排 除于一般或针对特定物品的营利性市场活动之外。（3）通过消 费规制（如身份性的消费秩序、战时经济或饥馑对策的配给制 度）来限制消费者的市场自由。（4）为了特定身份者（例如自 由业者）或基于消费政策、营利政策或社会政策（譬如“工会保 护政策”）的理由，而对相互竞争的业者之市场自由加以限制。 （5）将某些经济机会的利用保留给政治权力（王权独占）或由 政治权力授予许可者（典型的是早期资本主义的独占）。

在这些市场规制的形态当中，第5项的市场合理性最高，第1 项最低。换言之，第5种市场规制能够促进各阶层——在市场的 财货买卖上具有利害关系的各个阶层——的经济行动以市场状态 为取向，而其他四种市场规制则对此种取向有所妨害，妨害程度 从4到1依次升高。面对这些市场规制，举凡在财货的市场性达到 最大程度时，必定有有利可图的交换当事人（无论其为买方或卖 方），即为市场自由的利害关心者。自发性的市场规制，只有在 营利性利害极高度发展时，才会出现且持续下去。自发性的市场 规制只有在以下四种情况下才会成为独占性的利益，亦即（1） 规制贩卖与购买机会（其典型是广泛可见的商业独占），（2） 掌控运输的营利机会（海运和铁路独占），（3）控制财货的生 产（生产者独占），（4）掌握信用认可和金融（银行条件的独 占）。后两种情况多半意味着以团体形式来进行独占，不过，与 原始而非理性的市场规制相反的，这也意味着经济的规制愈来愈 是有计划地以市场状态为取向。本质上，自发性市场规制的出发 点通常是基于：某些利害关系者，他们事实上压倒性地一手掌握 着生产手段的处分权，因而想利用形式的市场自由径行独占。相 反地，消费者的自发性团体（例如消费者团体、购买协会等）， 则通常是从经济上的弱势者出发，因此特别以减省参与者的费用 为关照点，不过，就其为有效的市场规制而言，也只限于地方上 和个别案例。

九 经济的形式理性与实质理性

所谓经济行动的形式理性（formale Rationalität），在此是指经济行 动中，不仅技术上可能且实际上真正运用的计算程度。反之，所谓实质 理性（materiale Rationalität），是指一定的群体（不论范围多小）通过 经济取向的社会行动所进行的种种财货供给总是（将是或应该是）从某 种价值判准（wertender Postulate，无论其性质为何）的观点出发，且受 此一判准检验。这里头包含着极为分歧的涵义。

1. 上述的表述方式只不过是想让“理性的”这个语汇在此 问题领域中用法更为明确，而这也不过是更加精确地表达我们关 于“社会化”、“货币”计算与“实物”计算等一再成为问题焦 点的讨论。

2. 一项经济行动之所以是形式理性的，乃在于其能够以计 量的、“可计算的”权衡思虑，表现出任何理性经济固有的“事 前准备”，并且实际上如此表现出来的程度（首先，这与此种计 算在技术上的外形完全无关，换言之，无论这是用货币计量或是 用实物计量来达成的）。至少就以下这点而言，亦即货币形态表 现出形式的可计算性之极致，此一概念是清楚明确的（当然，这 也是相对而言，其他事情不也都是如此？）

3. 相反，实质理性的概念就显得相当含混不清。此一概念 不过是表达这样的通性，亦即：光是考察纯粹形式上（相对而 言）明确无误的事实——目的理性的、在技术上最为适切的方 法，的确已被计算在内——是不够的，另外还得设定诸如伦理 的、政治的、功利主义的、快乐主义的、身份的、平等主义的和 其他不管怎样的一种要求，并且借此来衡量经济行动的结果（无 论其于形式上是多么“理性的”，换言之“可计算的”）是否为 价值理性的（wertrational）或实质目的理性的。在此意义下， 理性的价值判准原则上无可限量，即使本身亦不明确的社会主义 和共产主义的价值判准（但在某种程度上总是伦理的、平等主义 的），自然也只是其中之一罢了（其他诸如身份顺位、政治权力 的成就，特别是战争目的实际的达成，以及所有能够想象到的其 他观点，在此意义上都是“实质的”）。不过，除了针对经济行 动的结果所做的这种实质的批判之外，还必须认真考虑到另一种 独立的可能性存在，亦即针对经济行动的信念 （Wirtschaftsgesinnung）与经济行动的手段所做的伦理的、禁 欲的、美学的批判。对所有这些取径而言，货币计算这种“光是 形式上的”做法，可能不过是次要的，或者根本就是与其判准相 敌对的（更别说是近代特有的计算方式所造成的结果）。此处并 不是要做出结论，而只是要确定与界定何谓“形式的”。所 谓“实质的”，在此也可说是一种“形式的”，意思是一种抽象 的类型的概念（Gattungsbegriff）。

十 货币计算的理性

纯就技术观点而言，货币是“最完美的”经济计算手段，亦即，在经 济行动的取向中形式上最为理性的手段。

因此，货币计算而非实际的货币使用，才是目的理性的生产经济之 固有手段。不过，在完全符合理性的情况下，所谓货币计算主要是指：

1. 为了某种生产目的，按照（当时或被期待的）市场状况，对一切 的效用或生产手段以及所有相关的经济机会进行评估。换言之，所评估 的包括现在或将来被视为必要的、实际上可处分或有可能加以处分的、 或可经由他人的处分权而生产出来的、会遭受损耗或毁坏的一切效用、 生产手段和经济机会；

2. 计量地调查（a）任何意图下的经济行为的机会，以及（b）任何 已完成之经济行为的事后计算成果。其方式是以货币计算“成本”与“收 益”来比较检讨其中种种的可能性，并且借着此种计算而比较测试种种 可能的做法下所预估的“净收益”；

3. 将某一经济期间所能处分的财货与机会总额，和期间之始所能处 分者，做出比较——前后计算皆以货币为准；

4. 事前评估与事后确定哪些以货币形式呈现或可以货币估算的收入 与支出。在维持住所有可能处分的手段（上述第3项）之货币估算总额 的情况下，经济体即有机会在一定期间内使用此项收支总额；

5. 需求满足以这些（1—4项）数据为取向，意思是：借着使用计算期间内所能处分的货币（如第4项之规定），在边际效用的原则下，取 得所需要的效用。

为了（1）本身的生计，或为了（2）取得他人财货以供自身使用的 目的，而持续地使用与取得财货（无论是通过生产或交换），我们称此 为家计（Haushalt）[12]。在理性的情况下，无论是为了个人，或为了以 家计为经济取向的群体，家计的基础在于家计预算（Haushatsplan）。 此项预算中表明了：一定的家计期间里，预料中的需求（对效用的需 求，或对本身必须使用的生产手段的需求）是以何种方式而能够被预期 中的收入所满足。

家计的收入是指以货币估算的财货总额，而此项总额不外乎是：依 前述第4项的原则，理性地计算出前期收支可供此一经济体处分的总 额，或者，就着这项处分可能性，此经济体有机会为现今或下一期进行 理性估算的总额。 在家计的处分力当中，一般而言被持续且直接使用或成为收入来源 的财货（依第3项市场机会来估算的）总额，称为家计的资产 （Vermögen）。

纯粹的货币家计计算的前提是：收入和资产是以货币构成，或者以 财货构成、但（原则上）任何时候皆可通过交换而变成货币，换言之， 其财货具有绝对高度的市场性。

家计与（理性情况下的）家计预算亦有可能在实物计算的情况下达 成（关于实物计算下面还会详谈）[13]。在实物计算的情况下，既没有 用货币来估算的所谓统一的“资产”，也不见统一的（亦即货币估算 的）“收入”。其计算方式毋宁是，实物财货的“拥有”和（仅限于以和平 方式营运来获取）具体的“收益”——代价是耗费可处分的实物财货与劳 动力，而这些财货与劳动力则是被当作获取需求满足之最适切可能的手 段来加以管理。在需求既定固有的情况下，此种运作方式不过是一种相 对而言简单纯粹的技术性问题，只要生计状态并不要求精确地计算出效 用的最适值，亦即去比较各个极为异质性的需求满足手段之运用所能产 生的最佳效用值。否则的话，即使是自给自足的单纯家计也得面对几乎 不可能以（形式上精确的）计算来解决的难题，而实际上的解决方式通 常不外乎依循传统或依凭相当粗略的估算；就其相对典型且一目了然的 需求与筹措条件而言，这样做当然也就十分足够了。倘若所谓的“拥 有”是由异质性的财货所构成（自给自足的经济行动必然是如此）的，那么若要对某一家计期间的开始和末尾的财产，做出会计上形式精确的 比较，或者同样地要对收益机会做出比较，则只有在同质性的财货范围 内方有可能。此时，典型的结果是汇整出一份实物的总资产，并且开列 出实物消费与实物给付（Deputate）的项目，假定这样做并不会使这些 资产有所减损而可供持续不断的处分。生计状态的任何变化（譬如收获 量减少），或需求的任何变化，皆会引发新的处置办法，因为边际效用 也随着这些变化而有所推移。在情况单纯且易于了解的情形下，适应是 不难达成的。否则，技术上就会比采行纯粹货币计算的情况更加困难。 因为若采行货币计算，价格机会的任何变动（原则上）只会影响到要靠 最终货币所得单位来满足的边际需求的紧急程度。

除此之外，当实物计算完全合理时（也就是不再受到传统的束 缚），边际效用的计算便陷入极为复杂的状态；反之，当经济体所处分 的是货币资产与货币收入时，边际效用的计算由于仅凭需求的紧急程度 而定，故而相对而言较为简单。使用货币时，浮现的仅止于“边际”的问 题，换言之，只需考虑到是否投入更多的劳动，或者是否因其他某种 （或许多）需求而满足或牺牲某项需求（因为在纯粹的货币家计里，边 际问题最终不过就是“成本”问题）。在实物家计的情况下，除了需求的 紧急程度外，还必须考虑到以下这些问题：（1）生产手段——包括至 今被投入的整体劳动量在内——的种种用途，亦即，因应种种不同的用 途，需求满足与财货耗费之间（可变的）关系；因此，（2）为了获得 新的收益，家计当事者即有必要重新衡量新的劳动量与劳动方式；以及 （3）实物原料的种种不同用途，如果财货生产将具多样形态的话。对 这些问题的各种可能的合理解决办法进行分析，毋宁是经济理论的最重 要课题之一，同样地，对于实物家计在各个不同的历史阶段中实际上是 以什么样的办法来解决这些问题，做一番通史性的探察，亦为经济史的 一大课题。基本上，我们可以说：（1）形式理性的程度实际上（一般 而言）尚未达到现实经验中可能的水准，更不用说理论上的要求，绝大 多数的实物家计计算仍然得紧紧地依持着传统的解决办法；因此， （2）在大型家计里[14]，正因为并没有出现日常需求之扩大与精练的情 形，家计的剩余便易于落入非日常性的（尤其是艺术的）用途（此乃实 物经济时代之艺术的、样式化的文化的基础）。

1. “资产”所涵盖的当然不止物财，而是包括所有的经济 机会，家计单位对这些机会握有十足受到保障的处分权，而无论 此种保障是来自习俗、利害状态、法律或其他任何可以信赖的力 量（营利经营——无论其为医师、律师或小卖业主的经营—— 的“主顾关系”亦属于业主的“资产”，如果此种关系不论基于 什么理由而处于稳定情况的话；设若资产是被合法地占有，那么 根据上一章（即《社会学的基本概念·前言》）第十节的定 义[15]，亦可被视为“财产”）。

2. 货币计算也可以发生在没有实际使用货币的情况下，或 货币使用仅限于交换双方无法以实物来偿付多出的交换余额时； 这样的货币计算可以典型地见之于埃及与巴比伦的文献。以货币 计算作为实物偿付的衡量标准，典型的例子诸如汉谟拉比法典和 通俗的罗马法与中世纪早期的法律中，允许债务人偿付一笔以货 币计算的金额，“无论用什么方法皆可”（in quo potuerit）。此时，只能够在传统的或法定的境内价格的基础上 进行换算。

3. 除此，本文的陈述不过如寻常所见的仅在于将理性 的“家计”这个概念，与理性的营利经济（这个我们即将讨论到 的）对立概念相比对，使之清楚无误地呈现出来。目的不外乎明 白地指出：二者皆能采取理性的形态，“需求满足”（在理性的 情况下）并不比“营利”来得“幼稚”，“资产”也不必然就是 比“资本”更“原始”的一个概念，而“收入”也不比“收 益”来得落伍。无论如何，不论就历史观之，或就经济领域里过 去曾占优势的形式而言，“家计”毕竟是走在前头的。

4. 无论谁为“家计”的担纲者，都无关紧要。国家的“家 计预算”（Haushaltsplan）和劳动者的家计“预 算”（Budget），皆同属一个范畴。

5. 家计与营利之间并非排他性的选择。例如“消费者团 体”的经营（通常）是在于家计的维持，而不是家计的经营，但 若就其活动的形态而言，则是一种不带实质营利目的的营利经 营。在个人的行动中，家计与营利如此地纠结在一起（而这也是 过去的典型情况），因此惟有最终的举措（或是贩售，或是消 费），才能够判定其行动的意义（小农尤其是这种典型）。家计 性的交换（换入消费财，换出消费剩余）亦是家计的一部分。 （王侯或庄园领主的）家计也包括以下诸节论述意义上的营利经 营，并且也是过去的典型方式：所有的工业莫不是庄园领主、修 道院或王侯等利用自己的森林和耕地的产物来营运的他治性与他 律性“兼业经营”。现今，各式各样的“经营”已构成地方自治 体，甚或国家的家计的一部分。能够算是“收入”的，当然只有 这些经营在理性计算下可供家计处分的“净利”。反之，营利经 营也可以，譬如说为了旗下奴隶或薪资劳动者的给养，而将零碎 的他律性“家计”（诸如“福利设施”、住家、食堂等）收编进 来。所谓“净利”是指（参照第2点）扣除所有货币成本后的货 币剩余。

6. 关于实物计算对于一般文化发展的意义，此处所能提供 的不过是最基本的一些提示。

十一 营利的概念与形态，资本计算

倘若行动的取向在于争取机会以获得（某次或一而再有规律的、持 续不断的）对财货的新处分权，此即营利（Erwerb），而活动倘若至少 部分而言是以营利机会为取向，则称为营利活动。所谓经济性的营利， 指的是以和平的机会为取向的营利，而市场性的营利则是指以市场状态 为取向。举凡对经济性的营利有用的财货与机会，称为营利手段，为了 营利目的而以市场状态为取向所进行的换入或换出，称为营利交换，相 对于为了需求满足的目的所进行的交换（家计性的交换）。为了获取对 营利手段之处分权而被授予或收受的信用，称为营利信用。

理性的经济性营利所特有的一种货币计算形式是资本计算。所谓资 本计算，是指对营利机会与营利损益所作的估算与监控，换言之，个别 的营利企业在决算之际，将开始时的全部营利财货（实物或货币）与结 尾时（尚在手边和新产生的）营利财货，以货币估算总额的方式做出比 较，倘若是永续经营的营利企业，则是比较其某段会计期间里，期初与 期末的资产负债表。而所谓资本，是指企业营运目的下所能处分的营利 手段、在资本计算时为了资产负债的决算而切结出来的货币估算总额。 对照期初的资产负债表，期末的资产负债表中所呈现的估算总额之多余 或不足额，即为利得或损失，而资本风险是指在资产负债表中出现损失 的机率。所谓经济事业（Unternehmen），乃是自动以资本计算为取向 的行动，而此种取向则是借由计算（Kalkulation）而产生，换言之，对 于以适当方法预料的风险与利得加以事前计算，继之则事后计算以掌控 实际产生的利得或损失结果。收益性意指（在合理性的情况下）： （1）在企业家的策略运作下想要致力达成、并经由事前计算而经算出 的可能利得；或者，（2）经由事后计算，实际上所获致的利得，也就 是在无损于未来之收益机会的情况下，企业家的家计所能处分的当期利 得；收益性通常是对照资产负债表上的期初资本而以比率（现今以百分 比）表示出来。

以资本计算为基础的企业营运，可以是以市场营利机会为取向，也 可以是以其他的营利机会为取向，例如通过权力关系而来的包税和官方 买办等。

理性的企业所采取的一切个别策略，莫不是以计算估量下的收益性 结果为取向。在市场性的营利里，资本计算是以以下数端为前提的：1. 营利企业所生产出来的财货存在着十分宽广且确实的、可以经由计算评 估出来的销售机会，亦即（通常说来）存在着市场性；2. 同样地，营利 手段也是如此，换言之，物材的生产手段和劳动力相当确实，并且能够 以计算评估出来的“成本”在市场上购得；最后，3. 从生产手段到最终销 售的过程里所采取的措施（运输、加工、贮藏等）之技术条件与法律条 件，原则上皆可归之于可供计算的（货币）成本。作为最适的资本计算 之基础，最适的可计算性（Berechenbarkeit）所具有的极端重大意涵， 是我们在研讨经济之社会学条件时所要一再面对的课题。此处非但不仅 只限于考量经济的要因，而毋宁是要探讨种种极为不同的外在与内在的 障碍之导致资本计算——作为经济计算的基本形式——仅于西方形成的 问题。

在市场上活动的企业家的资本计算和其他种种计算，与家计计算相 反，并不是以“边际效用”为取向，而是以收益性为取向。收益性本身最 终是取决于收入的情况，并且借此而受到边际效用之配置的制约，换言 之，受制于消费财之最终消费者所能处分的货币收入（亦即我们普通所 说的对该项商品的“购买力”）的边际效用配置情形。不过，就技术上而 言，营利企业的计算与家计计算是根本不同的，其根本差异性正如前者 之目的在于营利，而有别于后者所追求的需求满足。在经济理论上，边 际消费者被视为生产方向的领航员。现实中，就权力的实际运作而言， 上述理论在现代仅具有限效力，因为消费者的需求在很大的程度上是 被“企业家”所“唤起”与“带领”——虽然他们尽可处于购买的立脚点上。

在市场性的营利里，任何理性的货币计算，因此特别是任何的资本 计算，无不以价格机会为取向，而价格机会则是借着利害斗争（价格斗 争与竞争斗争）和利害妥协而于市场上形成。在收益性计算当中，这会 特别清楚地呈现在簿记形式上——（截至目前）技术上最高度发展的形 式，亦即所谓的“复式”簿记；换言之，通过一种会计制度来制造出这样 的假象，亦即企业里的不同部门或独立的各运算单位彼此之间进行着交 换事宜，因而据此出现一种可能性，亦即在技术上最完美地统御任何个 别策略运作的收益性。故而，资本计算在其形式上最为理性的形态下是 以人与人之间的斗争为前提。况且，这又牵涉到一个极为特殊的前提条 件。没有任何经济体系能够将主观上的“需求感”直接化为有效的需求， 亦即，化为可以经由财货生产来满足的、纳入计算当中的需求。因为， 主观的欲求是否得到满足，一方面取决于其紧急的程度，另一方面取决 于若要满足此种欲求、估计尚属可能处分的（手头上的，或一般而言可 说是才要生产的）财货。欲求是有可能得不到满足的，倘若此一需求满 足所需的效用被转移到其他更具紧急性的需求上，或者一来根本无法生 产出来，二来惟有牺牲劳动力或物财来生产，以至于将来更紧急的（而 现在就能评估出来的）需求无法获得满足。对任何消费性经济而言，实 情莫非如此，即使是共产主义的经济也没有两样。

在运用资本计算的经济里，也就是在个别经济主体专有生产手段的 经济里，换言之，在“私有”经济里（参见《社会学的基本概念·前言》 第十节）[16]，上述实情意味着：收益性乃是取决于“消费者”（相应于其 收入而依据货币的边际效用）所能和所愿支付的价格。生产若要有收益 性，那么只能为那些（同样依上述原则）拥有相当收入的消费者而生 产。需求无法获得满足的情况，不只发生在个人（自己）有较为紧急的 需求时，也发生在（他人）有强大的购买力出现时（为了一切可能的需 求）。人与人之间在市场上的斗争，作为理性的货币计算之存在条件， 有个绝对的前提，亦即，经济运作的结果是决定性地受到以下这两种可 能性的影响：1. 货币收入丰沛的消费者，比他人高价买入货品的能力； 2. 财货生产上占有有利地位的——尤其是对于重要的生产财货或者货币 拥有充沛处分权的——生产者，比他人低价售出货品的能力。而这又要 以有效的价格与有效的货币为前提：价格之所以为有效的，是以其并非 习惯上纯粹为了技术的目的而虚拟的价格；而所谓有效的货币，是指作 为必要的交换手段而流通的货币，而不只是为了技术上企业决算目的的 符号。因此，以货币价格机会和收益性为行动取向，尚有以下两大条 件，亦即（1）只要生产是在营利的目的下进行，个别购置者拥有财产 （货币或可在市场上交换的财货）的不同程度，便成为决定财货生产方 向的关键所在，因为惟有“具购买力的”需求才会且有可能获得满足；因 此，（2）哪些需求该通过财货生产来满足的问题，全然取决于财货生 产的收益性，但收益性本身在形式上确实是个理性的范畴，故而并不在 乎实质的要求，如果这些要求无法在市场上以十足的购买力显现出来的 话。

资本财（Kapitalgüter），与光是财产的拥有或部分资产的占有相 反，是指在以资本计算为取向的情况下所能处分的一切财货。资本利息 （Kapitalzins），与各种可能形态的赁贷利息相反，是指：1. 在收益性 的计算里，物质性的营利手段在正常结算下的最低收益性机会；2. 营利 企业为筹措货币或资本财而发生的利息。

以上所述不过是用较为精确点的方式提出一些不证自明的道 理。关于资本计算的技术面问题，请参考一般的会计学教科书， 其中也有些是出色的作品，例如赖特纳（Leitner）、薛尔 （Schär）等人的著作。

1. 为了符合我们此处的目的起见，资本的概念在此是严格 地参照私人经济与“会计”运作的模式来定义。比起一般学术书 上经常使用而又非常不统一的语汇来，这些术语和日常用语的距 离是小得多了。为了检验如今又再度广为学术所用的、严谨界定 的私人经济日常用语的有用性，我们只需问问以下这些简单的问 题：1）当某个公司具有百万“资本额”（本金， Grundkapital）时，2）当这些资本额被“贬低”，3）当法律规 定可以用什么，以及要如何来“填补”时，这都是些什么意思？ 答案是：（1）在进行利润分配时，财产清单上“资产”比“负 债”多出的总额，经一定程序的货币估算，超过一百万，超出的 部分在账面上被记为“利润”而分配给股东任意使用（若在个人 企业里，这些余额则可供家计消费），此时称公司具有百万资本 额。（2）在遭受巨大损失时，不等再获利润并累积（或许要经 历数年）到超过百万，而宁愿在较低的总额下分配“利润”，为 此则必须“贬低”资本额，而这也就是操作的目的。（3）关于 资本额如何通过填入而“补足”，以及何时与如何来“减 资”或“增资”的法律规定，目的在于给予债权人和股东保证： 利润分配会按照理性的经营计算规则而“正确地”进行，换言 之，保证（a）收益性会长期维持，（b）债权人的权利不会受到 损害。对于“填补”的规定，总之不外乎是对作为“资本”的对 象加以“勘定”。（4）当我们说“资本（因低收益而）转向其 他投资”时，是什么意思？此时，指的或者是“资产”，因 为“投资”是个资产管理的范畴，而不是营利经营的范畴；或者 （较少）是指资本财有时通过被像废铁或旧货卖掉那样，失去其 作为资本的性质，有时则变个样又重新获得这种性质。（5）当 我们说到“资本力”时，指的又是什么？我们是指对于（营利经 营中被当作资本财来使用的）营利手段与经济机会拥有处分权 者，由于此种处分权，并且由于经济行动是以资本主义的营利计 算原则为取向，所以相较于他人而占有一种独特的权力地位。

早在理性的营利行动最初开始的阶段时，资本（当时还不是 这么称呼）即以货币计算总额的姿态出现，譬如在康曼达 （Commenda）里的情形[17]：各式各样的商品委托给行商带到国 外市场去贩卖，时而也为国内市场之所需而购买当地的商品回 来，其间的利润与损失则由行商与提供资本的业主依一定的比率 来均分。不过，要做到这点，财货就必须以货币来估算，换言 之，必须做出企业在期初与期末的资产负债表。康曼达（或海上 贸易公司）的“资本”，就是此项估算总额，仅仅供当事者间的 决算目的之用，别无其他。

当我们说到“资本市场”时，又是什么意思？这是指财货， 尤其是货币，成为需求对象，以其可作为资本财来使用，并且存 在着这样的营利企业（尤其是特定形态的“银行”），为了此种 目的而以营利的方式来筹措这些财货（特别是货币），以赚取利 润。所谓“借贷资本”是指交付货币而后可收回同样金额，不论 是否附加“利息”，此时，惟有当此项借贷成为营利经营的对象 时，方才称作“资本”，否则只能称为“贷款”。日常用语中说 到“资本”时，总是指要付“利息”的情况，因为利息通常是被 算作总金额的一部分，换言之，正是由于此种计算上的功能，贷 款或借款的金额才被称为“资本”。当然，这倒真是这个用语的 来源：（在拉丁文中）capitale意指赁贷的总额，口头上（但无 法证明的）表示家畜借贷契约中的“头数”。不过，这无关紧 要。早在历史之初，实物财货的收授即以货币计算总额来换算， 并以此计算出利息，故而自此之后“资本财”与“资本计算”即 以典型方式彼此密切相关联。仅作为资产管理当中之一环的单纯 的贷款，若只供家计之用，那么就贷方而言并不构成所谓“借贷 资本”。当然，在贷款收受人一方亦是如此。

“企业”的概念与日常用语所指并无二致，只不过以资本计 算为取向这点——多半被视为理所当然的前提——特别凸显出 来，为的是借此表明：并非任何营利的企求都可称为“企业活 动”，而是惟有当其能够以资本计算（无论是大资本或“零 细”资本）为取向时，方可称为“企业”。至于此种资本计算是 否切实理性地被执行，以及是否依循理性原则所进行计算，都无 关紧要。同样地，“利润”与“损失”的概念也只能在资本计算 取向的企业活动里才适用。无资本的营利行为（诸如作家、医 师、律师、官吏、教授、职员、技术人员、工人等），我们当然 称之为“营利”（Erwerb），但其所得就不能称为“利润”（日 常用语也不这么说）。“收益性”的概念则适用于：任何借着商 业计算技术的运用而能够自主进行计算的营利行为（诸如一定劳 动者的雇用、一定机械的装设、休息时间的设定等）。

以附带条件的贷款利息为出发点来界定资本利息的概念，并 不是个合宜的做法。倘若有人愿意以谷物种子来帮助一个农人， 但要求归还时要多附加一些，或者，以同样的条件发生在某个家 计需求货币时，我们恐怕还不至于称此为“资本主义的”过程。 归还附加（即“利息”）——在理性行动的情况下，成为条件的 理由在于：就贷款的领受者而言，相较于放弃此项贷款所预见的 生计状态，他期待运用此项贷款来改善其生活机会的利益高于其 所付出的利息；另一方面，贷款的授予者深知此种状态，并着眼 于此而善加利用，亦即，针对所贷出的财货，其现有之处分力的 边际效用，会被将来附加利息归还时预估的边际效用所超越。这 里关系到的是家计与资产管理的范畴，而与资本计算的范畴无 涉。即使有人因自身需求的目的而从“高利贷 者”（Geldjuden）那里取得紧急贷款，我们都无法说他是“支 付”（此一术语所意味的）“资本利息”，贷予者所收到的也不 是“资本利息”，而无非是贷款的清偿罢了。经营贷款活动的人 （在理性的经济行动下）本身会将其营业资本的“利息”也计算 在内，并且，要将贷款回收时没有达到此一收益率的情况算作营 业的“损失”。此种利息即为我们所说的“资本利息”，而前面 提及的那些单只是“利息”。就此术语的意涵而言，资本利息所 指的总是从资本而来的利息，而不是为资本所付的利息，往往与 货币计算相联结，因此也与这样的社会学事实相关联，亦即，对 于营利手段（无论其是否公开于市场）的处分力，掌握在“私 人”手中，也就是说被占有。若非如此，“资本”计算，因而连 同“利息”计算，都是无可想象的。

在理性的营利经营里，簿记的借方中被记作“资本”所应付 的利息，就是收益性的最低限额，是否达到这一最低限额，便成 为评量当时使用资本财的方式是否得宜的基准（是否“得宜”当 然是就营利的观点，亦即收益性的观点而言）。此种收益性最低 限度的机率，如众所知，只不过差不多等于是当时信用在“资本 市场”上能够获取利息的机会；当然，资本市场的存在仍旧是采 用此种基准来计算的原因所在，正如同市场交换的存在成为运用 簿记来计算的原因所在一样。资本主义经济的基本现象之一，就 是企业家总是愿意一再地为清偿“借贷资本”而支付利息。要了 解这样的现象，惟有通过以下问题的解答，换言之，为什么企业 家一般而言总是能够不断地这么期待：在支付这种贷款清偿之 余，还会有收益性存在？或者，在哪些一般条件下，以现在的 100来交换将来的100+x，被视为平常合理的事？

对此问题，经济理论是以未来相较于现在的财货的边际效用 关系来作答。好！那么，社会学家可要进一步关心：这样的一种 关系将表现在人类的哪些行动上，换言之，是否拿这些（前后期 财货之）不同估算的结果，以“利息”的形式，来作为其运作的 基准。因为这绝非无论何时何地皆然的事。事实上，众所周知， 这只发生在营利经济里。不过，这里头的关键在于：一方是营利 企业，另一方是家计——家计不但消费被提供的财货，同时也提 供某种生产手段（尤其是劳动）——这两者之间，经济的权力分 配状态（Machtlage）。惟有当“资本利息”的最低限度让人可 以指望时，企业经营才得以建立，并永续地（资本主义地）经营 下去。（本身可以是极为多样化的）经济理论很可以这么说：权 力状态的那种榨取利用——生产手段与生产品私有化的结果—— 惟有这样一类的经济行动者才做得到，也就是说，他们“以利息 为准”来采取经济行动。

2. 资产管理与营利经营从表面上看来可能类似到被视为一 体的地步。事实上，前者惟有在经济行动之具体的终极意义上， 才和后者有所区分，换言之，一方是在于提高与维持企业的收益 性和在市场上的权力地位，另一方则在于确保与提高资产和收 入。然而，在真实的情况里，此种终极的意义所指并非总是要排 他性地区隔为这个或那个方向，或者根本无法做此区分。譬如某 个经营管理者的资产与其对经营手段的处分力完全重叠，而其收 入也与企业的利得全无二致，在此情况下，资产管理和营利经营 看起来似乎是完全携手并进的。然而，各式各样的私人关系都可 能使得经营管理者将经营之道引到（从经营的合理性取向来看） 非理性的方向上去。尤其，资产与对经营的处分力往往并不一 致。再说，诸如拥有者个人的债务、他对高于目前收入的个人需 求、遗产的分配等，经常会对经营管理产生（从经营的角度来 看）极为非理性的影响。的确，这往往导引出种种措施，以一举 扫除此种影响（譬如家族企业的公司化）。

这种将家计与经营区分开来的倾向并不是偶然的。以下情形 亦造成此种结果，亦即：资产及其命运，从经营的观点上看来， 是非理性的，而拥有者对其当下收入的关怀，从收益性的观点看 来，亦是非理性的。经营的收益性计算和个人——无论其作为劳 动者或消费者——的生计机会之间，很少有什么一致性，同样 地，对于经营具有处分力的个人或团体之资产和收入的相关利 害，也未必和经营的最适收益或市场的权力状态之永续运作，走 在同一个方向上（当然，当营利经营是在一个“生产者法人团 体”的处分控制下时，并且往往正是在这样的情况下，实情便是 如此）。近代的理性经营管理实际的（sachlich）利害，和处分 力的所有者（们）的个人的（persönlich）利害，不仅绝非一 致，而且往往恰相对立。此一事实意味着“家计”与“经营”之 原则性的区别，即使两者在处分权的拥有者及其处分对象上是一 致的。

“家计”与“营利经营”的区别，不论就目的而言，或在用 语上，都必须要明确地坚守贯彻。坐食者（Rentner）为了享受 货币利得的目的而购入有价证券，这并不是一种“资本”投资， 而是资产投资。私人为了赚取利息的目的而贷款给他人，与银行 贷款给同一个人，从贷出者的观点看来，是不同的；贷款给一个 消费者，和贷款给一个企业家（作营利之用），从借款者的观点 看来，也是不同的。前一种情形是银行的资本投资，后一种情形 是企业家的资本借贷。不过，在前一种情形里，贷出者的资本投 资可能只是借方作为家计之用的款项，而后一种情形里，借方所 得的资本借贷也不过是贷出者的“资产投资”罢了。确立资产与 资本、家计与营利经营之间的区别，不可谓不重要，因为若无此 清楚分疏，则特别是古代的发展状况以及资本主义在当时的发展 限制，就无法获得了解。关于这点，罗德贝图斯（Rodbertus） 的著名论文，尽管多有错误且不完全，仍是重要的，并且尚可参 照毕赫（Bücher）的阐述[18]。

3. 绝非所有进行资本计算的营利经营都是“双重”市场取 向的，意思是不但在市场上购入生产手段，也在市场上出售生产 品（或最终劳务）。包税和各式各样的金融都是以货币计算来运 行，但并没有产品出售。这有着非常重要的结果，将在后面讨 论。那是一种资本主义取向的、而非市场取向的营利。

4. 为了论述的目的，在此我们区分开营利活动 （Erwerbstätig-keit）与营利经营（Erwerbsbetrieb）。营利 活动指的是以某种方式、至少是用来获取现在尚未拥有的财货 （货币或实物财货）的任何活动。因此，企业家的活动固然是营 利活动，而官吏与劳动者的活动亦不稍逊。然而，市场的营利经 营则是特指某一种营利活动，此种活动持续性地以市场机会为取 向，并且在市场上利用财货来作为营利手段，以达到：a）借着 生产与销售被需求的财货，或b）借着提供被需求的劳务，来交 换货币。而交换的形态，如前面第十节所提示的各种情形，不论 其为自由的交换，或是利用所占有的机会来榨取。任何一种坐拥 财产的坐食者，无论其如何理性地“营运”其财产，都不能算是 我们此处用语上所谓的“营利活动”。

5. 财货生产—营利经营的收益性方向，乃取决于最终消费 者根据收入所做成的边际效用评估，这在经济理论上自然是确立 不移的定论，不过，在社会学上，亦不可忽略了以下事实，亦 即：资本主义的需求满足，a）“唤起”了新的需求而听任旧有 需求凋萎；b）借着掳掠人心的广告，大大影响了消费者之需求 满足的方式与程度。这确实是资本主义经济的根本特质。不错， 这里头牵涉到的需求多半不是那紧急程度最高者，但在资本主义 经济里，即使是饮食与居住的方式，都大半决定于生产销售者。

十二 实物计算与实物经济

实物计算可以以极为不同的组合出现。当我们说到货币经济时，意 思是指一种以货币使用为典型、并且因而是以货币估算的市场状态为取 向的经济；而实物经济则是指没有货币使用情形的经济。因此，出现在 历史上的各种经济形态，可依其货币经济程度强或实物经济程度强的办 法来加以区分。

实物经济其实并不是个定义明确的概念，而是可以具有相当不同的 结构。它可以意指：

a）绝对没有交换的经济；

b）进行实物交换，但并不使用货币来作为交换手段。

在a）的情况下，有可能是个：

（α）完完全全共产主义的，或者伙伴团体的（genossenschaftlich， 计算持份的）经济行动主体；无论是前者或后者，其个别组成部分完全 不具自主性或自治性，我们称此为封闭性的家内经济（geschlossene Hauswirtschaft）。

（β）具有自主性和自治性的许多不同个别经济主体的组合，而每 个个别经济皆对一个（因应支配之需要或伙伴团体之需要而成立的）中 央经济主体负有实物给付的义务，我们称此为实物给付经济 （Naturalleistungswirtschaft）——“庄宅”（Oikos），或严格的赋役政治 团体。

在a）的以上这两种情形下，如果类型纯粹（或达到类型的程 度），那么惟有实物计算存在其中。

在b）的情况下，有可能是：

（α）伴有纯粹实物交换的实物经济，但无货币使用，也无货币计 算；此即纯粹的实物交换经济。

（β）伴有（偶然或典型的）货币计算的实物交换经济（典型见于 古代东方，但亦散见各地）。

对于实物计算的问题，值得注意的只有a—α）的两种形态，以及赋 役是在理性的经营单位中进行的a—β）的形态，正如在所谓“完全社会 主义化”的经济里，近代技术的维持之不可或缺一样。

一切的实物计算，就其最内在本质而言，是以消费，亦即需求满 足，为取向。当然，在此基础上出现某些完全对应于“营利”的事物也是 有可能的。这可能是：a）在没有交换的实物经济的情况下：将可供处 分的实物生产手段与劳动力，有计划地用来生产财货或运送财货，但总 是基于以下这样的计算，换言之，必须判断，以此方式来达成的需求满 足状态，相较于不利用这些生产手段与劳动力，或以其他方式来加以利 用所达成的状态，何者对于家计较为有利；b）在实物交换经济的情况 下：借着严格的实物交换（有时是不断地换入换出），有计划地致力于 财货的供给，这和未采取此种措施的先前状态相较之下，被评价为一种 较为充裕的需求供给。不过，此时惟有对同样的财货做过质方面的区分 后，才可以正确无误地达成数字上的比较而避免全然主观的评断。当 然，这也可以用来构成典型的消费财—实物报酬（Deputate）体系，正 如其为（尤其是东方的）实物薪给与实物俸禄体制之基础（正如我们的 国家债券也可以成为交换买卖的对象一样）。极具同质性的典型财货 （例如尼罗河谷的谷物）以票据交换的办法来贮运（如在埃及），在技 术上是可能的，正如在银行本位的情况下使用银块一样[19]。更重要的 是，用数字来表明某一特定生产过程的技术成果，并且与另外一种技术 过程相比较，同样也是可能的。要做到这点，在最终产品相同的情况 下，必须比较生产手段之需求的种类与数量，或者，在生产手段相同的 情况下，比较（经由不同生产过程所产生的）各种不同产品。以此，在 重要的一些（部分而非全面的）问题上，进行数字的比较，往往（虽非 必然）是可能的。然而，若要将不同种类的生产手段及其各式各样的使 用方式，以及不同素质的最终产品等因素统统考虑进去，那么所谓单纯 的“计算”就大成问题了。

无论如何，所有的资本主义企业总是不断在操演着实物计算的作 业，诸如：若投入某种构造的纺织机，该会有怎样品质的纺织品，同时 也要确定若在某种机械效率、某种空气湿度、某种煤炭、润滑油、加工 材料等使用量的配备下，每小时每个劳动者的生产量，尤其是个别劳动 者在单位时间内尽其所能可获致的生产量。同样地，会产生典型的废物 或副产品的产业，其生产量亦不以任何的货币计算来算定，并且实际上 就这么算定。此外，在一定的条件下，企业（就其技术生产力的衡量） 目前对于原料正常的年需求量有多少，建筑物与机械的耐用期限为何， 因老旧或其他损耗而导致的典型损失和原料损失又是如何，也同样可以 实物计算的方式来确定，并且确实如此。然而，若要将不同种类的生产 过程和不同种类的生产手段及各式各样的用途相互比较，则现代的经营 里就得依据货币成本来做出收益性的计算，因为实物计算在此面临了无 法做到“客观”的难题。况且——尽管表面上看来似乎没有必要——现代 的企业经营即使在未面临此种难题的情况下，事实上也于其资本计算当 中采用了货币计算。不过，至少部分而言，这并非纯属偶然。譬如 在“折旧”（Abschreibung）的情况下就得运用货币计算，因为此乃为企 业生产的未来条件做事前考虑的方式，依此，最大的弹性适应自由度便 会与最大的确实性结合在一起（若无此管制手段，则自由调适在任何实 际的库存储备或其他纯粹实物的事前准备措施上，便会显得非理性而大 受打压）。在实物计算里，很难看出没有明列细节的“预备”要怎么呈现 出来。进一步，企业内部总是面临着这样的问题，亦即：若纯就技术— 实物的观点而言，是否有非理性运作（=没有收益性）的部门在其中， 是哪个部门，又是为什么？换言之，哪些部分的实物耗损（在资本计算 中即为“成本”），若就目的而言是可以减省的，或者，更可说是能够移 为其他合理用途的？以货币额来事后计算出簿记上的“利益”与“成本”关 系——会计上的资本利息负担亦是其指标之一——是比较容易且确实 的，但是若要以实物计算来弄清楚同样的事情就极为困难，即使行得通 也不过非常地粗浅疏陋。

（此处所牵涉到的可能已不只是偶尔借着计算方法的“改进”所能解 决的难题，而是任何企图实际上进行正确的实物计算都要遭遇到的根本 限制。这当然还有争论的余地，更不用说是出自泰勒系统（Taylor System）的议论，或者关于不借货币使用而通过任何一种奖金或点数计 算就能达到“进步”的可能性的议论。问题毋宁是在于：要怎样才能发 现，如何适时地将这类方法引进企业的哪个部门才好，因为正是在这个 部门里存在着必须去除的非理性。换言之，这也就是要去确切地查明， 实物计算所遭遇到的——但在货币计算的事后计算里却不会发生的—— 困难所在。）

在企业经营里采用实物计算作为计算的基础（此处所想的是一种计 划经济式的财货生产管理里的他律的、他治的经营），必将在归属问题 （Zurechnungsproblem）上发现其理性的限制[20]。对实物计算而言，归 属问题确实无法采取簿记上之事后计算的单纯形式，而是要采取“边际 效用论”所引起的高度争议性的形式。为了使生产手段能够合理地持续 运作下去，实物计算必得为各个对象找出“价值指标”，而以此指标来担 负起现代会计中“决算价格”的功能。然而，一方面，各个企业（依其各 自立场）各有不同的价值指标；另一方面，在将“社会性效用”，换言 之，将（现在以及未来的）消费者需求纳入考量后又会有个统一的价值 指标出现。此事若未能分辨清楚，那么上述那样的指标究竟如何方能发 展出来？并且，又如何才能被加以掌控？

若假定：只要坚决地掌握住非货币经济的问题，那么某种计算体 系“即已存在”或者就会被发明出来，这是一点也无济于事的。因为此乃 一切“完全的社会化”所具有的根本问题。并且，倘若在所有那些关键点 上，找不到任何手段足以筹算出纯粹理性的“计划”，那么无论如何也说 不上是一种理性的“计划经济”。

实物计算的困难会更加显著，如果必须对下面这些问题有所抉择的 话，亦即：拥有具体生产方针的某特定企业，到底是该以这个地方为合 理的地点呢，还是——通常从某特定人群团体的需求满足观点来看—— 选择另外的可能地点？此外，某个特定的实物经济团体，若从其可能处 分的劳动力与原料之最理性利用的观点看来，到底是该以和其他企业进 行“实物交易”来获得某特定产品为适当呢，还是自行生产较为适当？当 然，决定地点的根本判准自属纯粹自然的考量，而其最单纯的原则亦可 依自然的既存事实而被表述出来（关于这点，参见阿尔弗雷德·韦伯的 著作）[21]。然而，相应于其特定地点的适切环境，产业该是有既定的 生产方针好呢，还是该将生产方针做这样那样的修正才算是合理的呢？ 就具体的决断而言——除了因独占性的原料产地而造成绝对的地点限制 之外——在实物计算的情况下，只能以极为粗略的估算来应付，不过若 采用货币计算，则计算上的问题——尽管存在着不得不将未知的条件计 入的困难——原则上总是可以解决的。

最后，还有一个问题，亦即针对各式各样特定的财货种类——不管 哪一种，在既有的条件下都同样可能自行生产或交换取得——的重要 性，换言之，需求度，做种种比较的问题。这样的问题在任何个别的经 营计算里最终都要做出结论来。若用货币计算，则一概取决于收益性， 并依此定出企业经营之财货生产的方针，但在实物计算的情况下，原则 上只能采取两种办法来解决：要不是遵照传统，就是借着独裁式的命令 来管制消费（不管是按身份等差或一律平等）、并且要求令出必从。不 过，如此一来，仍旧存在着这样的一个事实，亦即：关于经营的整体供 给如何诉诸各别“要素”与策略的问题，实物计算并无法以货币的收益性 计算已经应付得了的方式来加以解决，也因此，现今通过大型经营来进 行的大量供给，会极力地拒斥实物计算。

1. 实物计算的问题，由于最近的“社会化”倾向，特别是 诺伊拉特（Otto Neurath）为数甚丰的著作[22]，而引起活络的 讨论。对所谓“完全的社会化”（Vollsozialisierung）而言， 亦即预想有效价格的消失，实际上始终是以实物计算的问题为中 心点。（显而易见，此一问题之无法获得合理的解决，只说明了 采取这样一种社会化所必须付出的一切——包括纯粹经济层面的 ——“代价”，然而却无法“反驳”此种努力［走向社会主义］ 的“道理”——只要此种努力并不是基于技术性的判准，而是像 所有的信念型社会主义［Gesinnungs-Sozialismus］一样立基于 伦理的或其他绝对的判准上。做这样的“反驳”，非科学之力所 能及。不过，若纯就技术观点而言，以下这种可能性必须纳入考 量，亦即：设若某个地区只有在精确计算的基础上方能维持一定 的人口密度，那么社会化在形态和范围上的可能程度就会因有效 价格的维持而受到限制。当然，这不是我们此处所要探讨的问 题。不过，还是得注意到：“社会主义”与“社会改革”在概念 上的区别，如果有的话，正是要在此澄清的。）

2. 如下的指陈自然是完全正确的：“光是”货币计算，无 论其所指涉的是个别企业或大多数企业，甚或所有的企业，甚至 连同以货币来表现的种种无所不包的商品流通统计在内，根本一 点也没有透露出，某个人群团体是如何被供给其终极所需的物品 （也就是“实物财货”）；此外，被谈论很多的、以货币额进行 的“国富”（Volksvermögen）估算，只有当其为财政目的效劳 时（也就是在其确定可资课税的资产时），才有重要性可言。对 于以货币额来表示的所得统计而言，亦是如此，然而若财货的货 币价格在统计上是已知的情况下，那么从实物的财货供给观点上 看来，上述的指陈就不是那么妥当了。只不过，如此一来，也就 失去了在实质理性观点下进行规制的可能性。此外，正如希斯蒙 第（Sismondi）和桑巴特（W. Sombart）在罗马的坎佩尼亚 （Campagna）的例子上所做的精彩论证[23]，所谓高收益性（例 如坎佩尼亚的粗放农业对于其所有成员而言即是收益性最高 的），从既有的财货生产手段之最佳利用的观点来看，多半和满 足某一人群团体之财货需求的经济形态一点关系也没有；况且， 种种形态的占有（Appropriation），特别是土地的占有——在 这点上不得不对奥本海默（F. Oppenheimer）有所感谢[24]，尽 管事实上当然不只这一点——导致各式各样的收益与利得机会， 而这类机会可能会对生产手段在技术上的最适利用造成长久的发 展阻碍（无论如何，这和资本主义的固有特色还距离相当遥远， 特别是为了收益性之故而径行生产限制的这种屡屡被提及的现 象，正全面性地支配了中世纪的经济体制，而现代的劳动阶级之 扩张权力地位亦可能导致类似的现象。不过，无可反驳，这样的 事实的确存在于资本主义里）。货币流通的统计或以货币来估算 的事实，如某些人引经据典所相信的，并未妨碍到实物统计的发 展，然而总还是有人要从理念上的判准来批判此种发展的现状与 实绩。我们的统计十分之九以上都不是货币统计，而是实物统 计。过去一整个世代的著作无非全都是在批判经济——为了支持 实物的财货供给——的纯粹收益性取向。所谓“讲坛社会主义 者”（Kathedersozialisten）的著作最后莫不着落于此，而且 还是相当有意识地[25]。只不过，他们毕竟只是把社会政策—— 意指相对反于实物计算经济，而以有效价格持续运作的经济—— 取向的社会改革看做是价值判断的基准，而不是以完全的社会化 为目标，并且视那样的社会改革为（不管是现在或某个特定时代 的）大量生产经济里惟一可能的改革。论者自然可以认为此种立 场不过是“半吊子”，但是，立场本身却不尽然是荒谬的。事实 毋宁是：实物经济的问题，尤其是理性地进行实物计算之可能性 的问题，并没有引起太多人的注意；一般而言，人们总是将之视 为历史的问题来处理，而不认为那是个现实的问题。然而，第一 次大战——就像过去所有的战争一样——却强将此一问题卷入战 时战后的经济问题里。（无疑地，我们要归功于诺伊拉特，因为 他早早就处理了这个问题，并且还相当透彻，尽管他的分析无论 在细节处或原则上的确都有待商榷。“学界”对他的论述没什么 回应，并不足为奇，因为截至目前为止，他所提供的不过是极为 诱人但属天马行空的预测，难以据之进行认真的“分析”。当其 ［至今］公开的议论截止处，问题才开始。）

3. 战时经济的成果与方法，只有在极为小心谨慎的情况下 方能用来作为经济制度之实质理性的判准。战时经济（原则上） 是以单一的明确目的为取向，并且处于利用绝对权力的状态，此 种绝对权力在承平时期的经济里，惟有当“子民”是“隶属于国 家”的情况下方能行使。再者，战时经济就其最内在本质而言， 不过就是一种“破产者经济”：专注于至高无上的目的，而几乎 完全无视战后经济的顾虑。计算惟有在技术上是精准的，但在经 济上，一切无惧于消耗殆尽的物资以及劳动力，只经粗略地估 算。因此，计算主要是（而非全然）带着技术的性格；只要是计 算带着经济的性格，换言之，考虑到各种目的的竞争，而不只是 考虑某一种目的的手段，那么此时的计算（从任何精确的货币计 算的观点看来），也仅限于依据边际效用原则而做的相当初步的 考量与估计，在类型上属于“家计”计算之流，并且丝毫也不意 味着保证劳动与生产手段之选择分配合乎理性且持续下去。因 此，尽管战时经济与战后经济对于认识经济的“可能性”而言， 极具启发性，但若从适合于战时战后的实物计算形态出发，就遽 下推断说其亦适于承平时期的永续性经济，那就很值得怀疑了。 我们无疑得承认：（1）在生产手段没有任何市场价格的情 况下（这特别是在农业会计里所常见的），即使是货币计算也必 须做出恣意的假定；（2）程度稍弱，但差不多类似的情形，特 别是在多角经营的企业里，关于“一般杂费”在计算时的摊派上 亦是如此；（3）任何一种卡特尔的形成，无论是多么理性（亦 即以市场机会为取向）的一种，马上会将奠基于资本计算的精确 计算的诱因压低下去，因为精确的计算惟有在其必要性显现出来 的情况下才会进行。但是，若为实物计算，那么（1）所描述的 情形是普遍成立的；在（2）方面，“一般杂费”的任何精确计 算都是不可能的（而资本计算总算是进行着）；（3）任何带动 精确计算的诱因都被排除，而必须借着效果可疑的手段人为地制 造出那样的诱因来（如上述）。有人曾这么想：可以将从事计算 业务的大量“商业白领阶层”员工转换为从事一般统计业务的职 员；因此，相信商业计算与实物计算之间的转换是可行的。然 而，此种想法不仅未看清“统计”与“计算”之间在诱因上的根 本不同，同时也没有分清楚两者之根本不同的功能。其间的差距 犹如官僚与企业家之不同。 4. 实物计算与货币计算两者皆为理性的技术。然而二者绝 非瓜分完了一切经济行动的整体。除了二者之外，的确还存在着 事实上是以经济为取向但不知有所谓计算的行动。经济行动可以 是以传统为取向的，也可以是取决于感情的。人类早期的一切食 物探索行动，和动物受制于本能的食物探索行动相去不远。即使 是完全有意识的行动，但奠基于宗教皈依、军事冲动、恭顺之情 或类似的感情性取向的行动，在计算可能性的程度上都少有发 展。“兄弟间”（无论是亲族、行会或信仰的兄弟间），是不会 讨价还价的，家族、同僚和门人之间也没有所谓计算，顶多是在 紧急的情况下采取极为融通的“配给”——可谓初现端倪的计 算。关于计算方式之渗透到原始的家族共产主义里的过程，参见 第五章[26]。不论何处，货币皆为计算的担纲者，而这也说明 了，实物计算在实际的技术层面上比起其本质上所被要求做到的 还要落后许多（在这点上，诺伊拉特毋宁是对的）。 本文付印期间，米塞斯（L. Mises）发表了有关此一问题的 论文《社会主义共同体里的经济计算》（“Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen”，Archiv für Sozialwissenschaft，vol. 47， 1920），另参见其著作《共同体经济》第二部第三章（Die Gemeinwirtschaft，2. Aufl. 1932，S. 91 ff.）及附录（S. 480 ff.）。

十三 货币计算的形式理性的条件

货币计算的形式“理性”，事实上是和极为特殊的实质条件联结在一 起的。这些条件即为我们此处的社会学关心所在，尤其是：

1. 自律的（至少相对而言）经济行动间的市场斗争。货币价格乃斗 争与妥协的产物，因此也就是权势配置下的结果。价格原就背负着人与 人之间的斗争所打造出来的性格，而“货币”绝不是无害的“不确定效用 的指示器”——不在原则上斩断价格的这种性格就能随人任意改变。“货 币”毋宁是斗争手段与斗争价格，虽然作为计算手段，但也不过是利害 的斗争机会在计量的估算上的表现形态。

2. 作为经济行动在计算上的指标手段，货币计算，在资本计算的形 态下，达到理性的最高点，此时，其实质的前提条件是彻底的市场自 由，亦即没有独占的情形，无论其为上面强制的、经济非理性的独占， 或是自发的、经济理性的（换言之，以市场机会为取向的）独占。与此 相联结的，为了贩售产品的竞争斗争，造成莫大的支出，特别是在销售 组织及广告宣传上（最广义而言），若无此种斗争（也就是在计划经济 或理性的完全独占的情况下），便无从发生这样的支出。此外，严密的 资本计算根本上是和“经营纪律”以及物资性生产手段的占有，亦即支配 关系的成立，这样的社会条件相关联的。

3. 并非“需求”本身，而是对于效用的有效需求，通过资本计算的媒 介，实质地规制着营利企业的财货生产。然而，财货的生产方向乃是依 据当时的财产分配形态，而最终由所得阶层的边际效用配置所决定，此 一阶层对于一定的效用具有典型的购买力与购买性向。资本计算在形式 上最完全的理性——于市场充分自由的情况下——对于一切特定的实质 要求是绝对一律等同视之的，然而潜藏于货币计算本质当中的此种性 质，却造成其理性的根本限制。毕竟，这正是纯粹形式的性格。形式理 性与实质理性（无论其价值取向为何），原则上总是分道扬镳的，尽管 在许多个别情况下（就理论上的，亦即在极为非现实的前提下所构成的 可能性而言，甚至是所有的情况下），两者在经验上是一致的。因为货 币计算的形式理性本身，对于实物财货的实质分配方式，未尝有丝毫的 指陈。这两者往往必须分别加以论述。然而，若从以最小限度的物资供 给最大多数的人来作为理性指标的这个观点看来，根据最近数十年来的 经验，形式理性与实质理性具有相对高度的一致性，其原因在于诱因的 种类：此种诱因促成了以经济为取向的社会行动、采取只适合于货币计 算的方式。无论如何，事实毋宁是：形式理性惟有在与所得分配的形态 相联结时，才会对实物供应的状态有所说明。

十四 流通经济与计划经济

所谓“流通经济的”需求满足，是指纯粹基于利害状态而一切以交换 机会为取向，并且只因交换而伴生的经济性需求满足。“计划经济的”需 求满足则是指在一个团体内部，有体系地以法律所制定的、根据契约或 上面强制下来的、实质的秩序为取向的所有需求满足。

流通经济的需求满足通常并且在理性的情况下，是以货币计算为前 提，若在资本计算的情形下，则是以家计和经营在经济上的分离为前 提。计划经济的需求满足，究终而言，是以实物计算（相应于其规模而 有各种不同的意涵和种种程度）为经济的实质取向之基础，但是在形式 上，经济主体此时是按计划经济所不可或缺的行政干部之指令而活动。 在流通经济里，自律性的个别经济主体的行动是自主性的，亦即：家计 是以自己所持有的货币或预期中的货币所得的边际效用为基准，投资业 者是以市场机会为取向，而营利企业则是以资本计算为判准。在计划经 济里，所有的经济行动——只要是计划被贯彻到底的话——全都带有严 格的家计性质，并且他律性地取决于被要求的指令或禁令，或者视报偿 与制裁而定。在计划经济里，倘若特别的收益机会被用来作为唤起自利 心的手段，那么因此而被奖偿的行动，至少在其方式和方向上，是实质 地受到他律性的规范。同样的事情确实也可能发生在流通经济里，只不 过形式上是自动自发的。换言之，举凡财产、特别是资本财分配不均之 处，无产者为了获取因他们所提供的效用而可能被回报的任何一点酬 劳，而被迫不得不服从他人的指令的情况下，事实即是如此，无论这指 令是从富有资产的家长而来，或是从一个以资本计算为取向的资本财拥 有者而来（或被委托运用其资本财的管理者）。此即纯粹资本主义企业 经济里，全体劳动者阶层的宿命。

在流通经济的条件下，一切经济行动的决定性诱因通常不外乎以下 这些：（1）对无产者而言，强制性因素来自：a. 他们冒着完全丧失衣 食之道的危险，包括他们自己的衣食，以及他们典型负有供养责任的个 人“亲属”（子女、妻子，有时包括父母）；b. 他们在不同程度上发自内 心地将经济性的营利劳动视为生活方式。（2）对那些因拥有资产或教 育（亦是以资产为背景）而事实上享有特权的人而言：a. 因营利而获得 高收入的机会；b. 名利心；c. 将高尚的（心智的、艺术的、专门技术 的）劳动价值评断为“天职”的心态。（3）对参与营利企业机会的人而 言：a. 自身的资本风险和利得机会；b. 对理性的营利所抱持的“职业”心 态，并将之视为a）自身成就的“证明”，b）对那些依自己指令而动的 人，自身所行使的自主性支配形态，c）对不特定多数人的（在文化上 或生活上实属重要的）生计机会所行使的支配形态，要言之，权力。 以需求满足为取向的计划经济在激进贯彻的情况下至少必须将此种 因害怕丧失衣食之道而被迫从事劳动的诱因减弱下来，因为，在供给乃 依实质理性而进行的情况下，不可能听任劳动者的亲属去承受劳动者遭 到不足待遇时的一切可能损失。此外，计划经济，在同样激进贯彻的情 况下，必然大幅地（最终，完全地）排除生产经营管理上的自律性，举 凡资本的风险、通过形式上自主的命令而展示的证明，以及对从业者和 生活上重要的生计机会所进行的自主性处分，一概都不存在，或者即使 存在也极为有限。因此，计划经济除了（视情况而定）制造出纯粹物质 性的利得机会外，同时也要求一种本质上理念性的、（最广义之）“利 他”性格的动机，为的是在计划经济的需求满足之道上，获得相当于流 通经济所撷取的成果，后者是在营利经营当中，以营利机会为其自主的 取向，且针对财货的有效需求进行生产所达成的。以此，计划经济，在 激进贯彻的情况下，也就不得不忍受形式上计算合理性的降低，正如 （在此情况下）无可避免地要废弃货币计算和资本计算一样。实质理性 与（精确计算意味下的）形式理性，终究是无可避免地要分道扬镳。此 种根本的、毕竟无以摆脱的经济非理性，乃是一切“社会”问题，尤其是 一切“社会主义”问题的根源。

以下是十三节与十四节的注解：

1. 以上所述显然都是众所周知的事，只不过稍加明确地指 陈出来（见第十四第二章第四节的结论部分）。流通经济是 以“利害状态”为取向的、典型且普遍的一切社会行动中最重要 的一种类型。以需求满足为目的的这种经济行动，乃是经济理论 的研究对象，此处原则上是以对它已有所认知为前提。使用“计 划经济”这个词汇，当然一点也不意味着承认德国前经济部长所 提出来的著名方案[27]。然而此处之所以选用这个名称，是因为 其本身并不拗口，且自官方使用以来，已广被接受（因而取代诺 伊拉特原来也不错的用语“管理经济”）。

2. 举凡以营利机会为取向的所有经济团体或经济规制团体 （无论其为行会、卡特尔或信托单位）的经济行动，都不包括在 此意义上的“计划经济”概念中。其中毋宁只包括以需求满足为 取向的经济团体的经济行动。以营利机会为取向的经济行动，无 论是受到严密规制，或在处于一个团体干部的统制之下，不管正 式与否，皆以有效“价格”为前提（在泛卡特尔制的边际情况 下，价格是依卡特尔之间的妥协而定，或依“劳动共同体”所协 商出来的薪资标准而定），因此也就是以资本计算和资本计算取 向为前提。“完全的社会化”——意指纯粹家计性的计划经济， 和仍然维持资本计算的部分社会化（各生产部门的社会化），尽 管目标一致，也尽管有许多混合形态，但在技术层面原则上是走 向不同的方向。家计性计划经济的前阶段，是消费财的配给制， 或采取措施以影响财货之实物分配为首要目的之处。财货生产的 有计划统制，不管是通过自发性或强制性的卡特尔，或是由国家 来进行，首先都必须是以生产手段和劳动力的理性利用为第一目 的，因此不能欠缺价格，至少（就其本义而言）还不能。因 此，“配给制”社会主义与“经营协会”社会主义很能够两相契 合，亦不足为怪。（后者违反其理性社会主义倡导者的意志，不 免要与劳动者的占有欲相结合）[28]。

3. 关于卡特尔、公会、行会之类的经济团体的成长过程， 亦即关于营利机会的规制或独占式利用的过程——无论是强制性 的或经过协定的（一般而言，即使有正式的协定，也通常是出之 于强制的办法），在此无法一一详述。参见《社会学的基本概念 ·前言》第十节（极为提纲挈领）的讨论[29]，以及本章里关于 经济机会之占有的讨论（第十九节以下）。演化论式的、以生产 问题为取向的社会主义，特别是马克思主义式的社会主义，相对 于以分配问题为核心、现今再度被称为“共产主义的”、理性的 计划经济的社会主义，两种形态的彼此对立，在马克思发表《哲 学的穷困》（Misère de la philosophie，尤其是《国际丛 书》德文普及版第38页，及前后文）后，至今尚未止息。俄国社 会主义内部的对立，特别是显现于普列汉诺夫（Plekhanov）与 列宁之间颇为激烈的论争，终究而言，仍旧是要归结到这个问题 上。社会主义现今的分裂状态，根本在于领导权之争（以及俸禄 之争），然而在此背后，原因还是在于同样的问题点上。此外， （一次大战的）战时经济一方面有利于计划经济思想的扩张，另 一方面却又促进了占有性利益的发展。

是否应该采用“计划经济”（无论其意涵与范围为何）的问 题，在此形态下，自然不是科学的问题。依科学的标准，我们只 能问：计划经济（在既有的形态下）比较可能产生什么样的结 果，也就是，倘若此事得以实现，那么必须承受什么代价。此 时，保持公正是绝对必要的，亦即所有的方面都必须观照到，不 只是某些已知的因素要加以考虑，部分未知的要素也同样要善加 思量。此处实在无法依此方式对此一问题的细节做出什么实质的 定论，而只能在几个要点上做片断的处理，并且也只限于和团体 形态（尤其是国家）有所关联的部分。因此本文也只不过是就初 步的技术问题简短地（也不得不如此简短）做个讨论。关于被规 制的流通经济现象，由于本节开头所陈述的理由，此处尚未论 及。

4. 将经济行动于流通经济的模式下组织起来的先决条件， 一则为效用之物资来源的占有，一则为市场自由的存在。市场自 由的程度，随着（1）物质性效用来源的占有，特别是筹措手段 （生产手段与运输手段）的占有程度之升高而升高。因为，市场 性的极致，意味着经济行动极高度地以市场状态为取向。但是， 市场自由程度的提升，亦取决于（2）占有被限制在物质性效用 来源上的程度。举凡人的占有（奴隶、农奴）或经济机会的占有 （主顾关系的独占），都会限制住以市场状态为取向的人类行 动。费希特在其《封闭性的商业国家》里[30]，将“财产”的概 念限制在物质资源上（同时亦伴随着所有权当中处分力之自主性 成分的扩张），并视之为现代流通经济里财产秩序的特征，毋宁 是对的。市场中的利害当事者无不欢迎这样的所有权形态，因为 这有利于他们随意地针对市场状态所给与的利得机会采取行动， 因而此种财产秩序的发展，毋宁是要归功于他们的影响。

5. 一般常用的“共同经济”（Gemeinwirtschaft）一词， 我们在此刻意避免使用，因为其中假装“共同利益”或“共同体 感情”的存在是正常的事，这在概念上实无必要。换言之，相对 于流通经济，无论是赋役制领主或大王（如埃及“新王朝”法老 王那样）的经济，就像家族的家计式经济，实属同一范畴。

6. 对于“流通经济”的概念而言，经济行动是否为“资本 主义的”，亦即是否以资本计算为取向，或者达到何种程度，全 都无关。况且，货币经济式的需求满足亦属流通经济的正常类 型。倘若假定，资本主义经济必定随货币经济式的需求满足之增 长而等比例地发展出来，那就错了，更谬误的是，假定此一发展 必定朝向它在西方开展的相同路线。事实刚好相反。货币经济范 围的扩大，可以与（1）因王侯的庄宅而独占巨大利得机会的情 形，携手并进，例如托勒密王朝时代的埃及，货币经济即有相当 广泛的发展（可证之于保存至今的家计簿），然而这也还是家计 式的货币计算，而不是资本计算；货币经济范围的扩大，也可以 随着（2）财政机会的“俸禄化”而展现出来，此乃经济因传统 主义式的固定化所造成（例如中国的情形，将在他处别有所 论）；（3）货币资产的资本主义式利用可以在这样的营利机会 当中得其端倪，此种营利机会既不以自由的财货市场之交换机会 为取向，亦不以财货生产为取向。（基于下文将论及的理由，上 述情况几乎遍及于近代西方经济圈之外的所有地区）。

[1]“Chartal”这个字是科纳普（G. F. Knapp）所造，并非一般 用语。由于科纳普一直强调货币乃是在国家保证下通用的一种“记 号”，故而从拉丁文中意指“记号”的Charta一词，而创造 出“Chartal”这个字。——译注 [2]Notalgeld或notal Geld亦是科纳普所造的字。帕森斯原本译为 paper meoney，后来Roth和Wittich重编《经济与社会》时改译为note （document） money，日译者认为前者的译法并不足以涵盖韦伯所意指 的内容，所以译note为“券”，因而称此为“券货”。此处权译为“纸 币”，但读者可由下文的内容得知其内容泛指“证明票券”，而不只是 一般所称的纸币。——译注 [3]此为第三二节的主题。 [4]详见第三二节。 [5]Theorie des Geldes und der Umlaufsmittel（München， 1912）。英译本见：The Theory of Money and Credit，trsl. H. E. Batson （London，1934；2nd rev. ed.，New Haven，1953）。——译 注 [6]英文节译本为：The State Theroy of Money，trsl. H. M. Lucas & J. Bonar，publ. for the Royal Economic Society （London，1924）。——译注 [7]H. Schurtz，Grundriβeiner Entstehungsgeschichte des Geldes，1898. [8]韦伯关于中国货币的研究，参见《中国的宗教——儒教与道 教》第一章。此外，本书第三二节的货币论中，亦谈及中国的货币史。 ——译注 [9]这样的情况就像上一节的第8点注译所说的，在完全的社会主义 经济下，货币消失了，只有换取一定财货的“凭证”存在。 韦伯跟当时许多人一样（包括俄国共产革命的领导人），都认为所 谓的“社会主义”与“共产主义”即是不使用货币，譬如说，不以货币 计价、不以货币计薪等等。然而，我们晓得，共产国家尽管没有真正的 自由市场存在，在许多情况下却也还是得以货币作为计价的手段，其原 因乃在于：为了国内的经济交换，以及（尤其是）与其他共产国家交换 物资时，能计算出一个合理的价格。——译注 [10]“Oikos”在希腊文里是指“家”的意思，亦是“经济”一词 的字源：Oikonomia（家计的管理）→Economy。 [11]见本书第二篇第三章第二节。 [12]“家计”与“营利”（Erwerb）在韦伯的词汇里是两个对立的 概念，“家计”在韦伯的定义里（基本上与亚里士多德一致），即 为“家的经营管理”。——译注 [13]见第十二节。 [14]所谓大型家计是指诸如庄园领主或王侯所拥有的“庄宅”。 [15]见《社会学的基本概念》，82页。 [16]见《社会学的基本概念》，页80。 [17]韦伯在《非正当性的支配——城市的类型学》一书里，对“康 曼达”与“海外贸易公司”（Societas maris）有如下简短的叙 述：“外出营商者（Tractator）负责将本地货物运到东地中海沿岸地 区的市场销售，至于购买本地货物与海运的资金则全部（或部分）由当 地资本家提供（外出经商者当然也有可能是空船而往的），用销售所得 再采购东方货物回本地贩卖，最后的经营所得则由外出商人与资本家依 契约条款分享（8页）。”简而言之，即由资本家提供资金，经营者 （出海者）执行业务（有时也提供部分资金），最后再根据所定比率来 分享利润的一种契约。中世纪时流行于地中海一带。一般而言，“康曼 达”指的是经营者完全不出资的一种契约，如果他出部分资本，则称之 为“海外贸易公司”，实际上的用法却没有如此严格区分。——译注 [18]Johann Karl Rodbertus，“Untersuchungen auf dem Gebiete der Nationalö-konomie des klassischen Altertums，” Jahrbücher für Nationalökonomie undStatistik，vols. Ⅳ，Ⅴ， Ⅷ，（1865—1869）；Karl Bücher，Entstehung der Volkswirtschaft，1893。尤其后者有关交换形态之发展阶段的论述。 ——译注 [19]银行本位，参见Economic History，189 f.，Egyptian “grain deposit banks”，ibid. p. 59。 [20]此处所谓归属问题即下文明确说出的：关于经营的整体供给如 何诉诸各别“要素”与策略的问题。 [21]Alfred Weber，in Grundriss der Sozialökonomik，Part Ⅳ，英译本：The Theroy of Location，trsl. C. J. Friedrich， Chicago，1929。——译注 [22]此处指的主要是诺伊拉特所著的《社会化的本质与方法》 （Otto Neurath，Wessen und Weg der Sozialisierung，München， 1919）一书中诸篇论稿。诺伊拉特（1882—1945，生于维也纳，是经济 学家、社会学家、哲学家，1934年移民荷兰，1943年移民英国），其他 著作尚有：Bayerische Sozialisierungserfahrungen（Vienna， 1920）；id.，Vollsozialisierung. Von der Nächsten u. übernächsten Zukunft（Deutsche Gemeinwirtschaft，vol. 15； Jena，1920）；以及Modern Man in the Making（1939）。基于第一次 大战中计划经济的经验，诺伊拉特认为中央政府可以不靠货币计算而以 实物计算为基础来实行经济计划，并且坚持全面废除货币以实现“完全 社会化”的可能性。在一战后的1919年春天，德国南部巴伐利亚革命政 权的议会共和（Räterepublik）及“苏维埃”运动期间，诺伊拉特曾任 主导社会化计划的单位“中央经济局”（Zentralwirtschaftsamt）的 领导人。尽管韦伯并不赞同诺伊拉特的经济主张（这在本文中是相当明 显的），但当革命被弭平后，韦伯仍在法庭上力证诺伊拉特的政治清 白。相关事件，参见Marianne Weber，Max Weber（Tübingen， 1926），pp. 673，677；Ernst Niekisch，Gewagtes Leben（Köln， 1958）；A. Mitchell，Revolution in Bavaria 1918- 1919（princeton，1965）。——译注 [23]J. C. L. Simonde de Sismondi，“De la condition des cultivateurs dans la Campagne de Rome”，Études sur l’Économie Politique，vol. Ⅱ（Paris，1838）；W. Sombart，Die römische Campagna（Leipzig，1888）. 坎佩尼亚是意大利南部那布勒斯港所在的大平原。——译注 [24]奥本海默在土地的占有上看到资本主义的终极基础，他本人亦 是某个“土地解放”运动的创建者。——译注 [25]所谓“讲坛社会主义者”是指史摩勒（Gustav von Schmoller，1838—1917）和布伦塔诺（Lujo Brentano，1844—1931） 等主张实行种种社会改良主义以解决劳动问题的著名社会经济学者；他 们于1872年之后创建“社会政策学会”（Vereinfür Sozialpolitik） 以大力倡导社会改革，与其敌对的自由主义经济学者遂给他们奉上带有 责难意味的绰号“讲坛社会主义者”。虽然各有各的社会改革张本，但 其共同的主张则为：国家乃实现“分配之正义”的社会改革的主体，借 由国家掌控的“社会政策”方能达成上述目标。以此，“讲坛社会主义 者”认为以利润为取向的私人企业乃是“恶”的，而经济学则理应成为 克服此种“恶”的、“伦理的”科学。韦伯著名的“价值中立”学说， 即表明对此种“伦理的”社会科学观的强烈质疑。——译注 [26]《经济与社会》的第一部第五章最后并没有写成，不过关于此 一论题可参见第二篇第三章，家计共同体之渐增的“计算性”部分。 ——译注 [27]第一次大战后，德国为了抑止通货膨胀所引起的经济混乱与调 整贫富不均的现象，由社会民主党的经济部长维塞尔（Rudolf Wissell）和次长默伦多夫（W. von Möllendorff）于1918年开始提 出“计划经济”方案。根据此一方案，先由资本、劳动、消费者和一般 大众的代表组成委员会，然后再由这个委员会来拟定生产的基本路线， 生产过程虽仍由原来的经营者负责，但他必须听从委员会的命令。由于 此一方案实际上有其实行的困难，所以在通货膨胀的情况稍获疏解后， 即失去效力。维塞尔亦于1919年夏季辞职，另一个截然不同的方案随后 登场。参见Authur Rosenberg，A History of the German Republic， trsl. I. F. D. Morrow and M. Sieveking（London，1936），108 ff.。方案的文本包含在维塞尔为其职位所作的证词中：Praktische Wirtschaftspolitik. Unterlagen zur beurteilung einer fünfmonatlichen Wirtschaftsführung （Berlin，1919），部分亦 刊载于Deutsche Gemeinwirtschaft，vols. 9，10（Jena，1919）。 ——译注 [28]“经营协会”（Betriebsrat）是一战后魏玛体制下法制化的 劳动者参与经营的机构。此一制度是根据1920年国会所通过的“经营协 会法”而施行，规定员工在20人以上的企业皆有义务设置经营协会。协 会是由员工票选出来的经营协会委员所构成，委员人数根据企业员工数 依比例定于3人（50人以下的企业）到30人（15 000人以上的企业）之 间。协会的职能在于就以下事项和经营者进行协议，换言之，1. 关于 促进效率和引进新机器的问题，2. 促使劳资关系的和谐，3. 督促经营 者实行团体的决议，4. 若经营者违反上述事项则上诉调停委员会，5. 和工厂主管协力防止事故和改善卫生状态，6. 提升员工的福利。在经 营协会法里，仍将有关经营事项的最终决定权保留给经营者，故而此一 制度实乃劳资协议制，而非劳资合议制，这点和二战后所制定的“共同 决定法”（Mitbestimmungsrecht）相异。经营协会法随着魏玛政权的 崩溃而失效，在二战前不过施行了十年。韦伯将“经营协会”制的社会 主义和“配给制”的社会主义相提并论，是因为两者皆限制了市场的自 由，换言之，若彻底施行经营协会制，则得以在劳动市场的机制之外进 行劳动机会的分配，若彻底施行配给制，则得以在消费财市场的机制之 外进行消费机会的分配。——译注 [29]译文见《开放关系和封闭关系》，《社会学的基本概念》第十 节，81—86页。——译注 [30]Fichte，Der geschlossene Handelsstaat（Tübingen， 1800）.

第三章 分工的类型

十五 分工的类型

 在人群团体里，每一种以经济为取向的社会行动与经济性的结合体 关系（Vergesellschaftung）的典型形态，多多少少都意味着人类劳务 （Leistung）为了财货生产的目的所做的分配与结合。乍见之下，经济 行动的实际情况不外乎各式各样的人担负着各式各样的劳务，并且为了 求取共同目的而被结合在一起，同时以极为多样的方式联结于物质性的 生产手段上。尽管此一现象有着无尽的多样性，然而还是可以从中区分 出某些类型来。

人的经济性劳务可区分为：

a）管理的行动；

b）被管理的行动，亦即劳动（Arbeit，以下即在此一意涵上使 用）。

倘若“劳动”同样是用来指时间与劳力的运用，那么管理的 行动毫无疑问地自然也是劳动。以下使用劳动一词以与管理行动 相对举，是因为此一词汇基于社会因素现今已广被接受，所以我 们将在此一特殊意义下使用它。不过，一般情况下则使用“劳 务”一词。

在人群团体内部，劳务与劳动被遂行的形态，可区分为以下数种典 型：

1. 在技术层面上：就生产方式的技术性过程而言，分类的标准在 于，两人以上的共同工作者的劳务，是以何种方式被分配开来与结合起 来——不止彼此间的结合，还有与物质性生产手段的结合。

2. 在社会层面上：

A）可以根据个别的劳务、成为或不成为自律性与自主性经济主体 的对象，来做类型的划分，同时也可以根据此种经济主体的经济性格来 划分。与此密切关联的是：

B）按照a. 个别劳务、b. 物质性的生产手段、c. 经济性的营利机会 （作为营利的泉源或手段）、以何种方式或在何种程度上，是否被占有 来划分，以及据此而被决定的a. 职业分化形态（社会现象），b. 市场组 织形态（经济现象）。

3. 在经济层面上：关于劳务相互间的结合及其与物质性生产手段的 结合、劳务被经济主体所分配与被占有等等，不管属于何种类型，重要 的是：它们是被使用在家计上，或是被使用在营利上。

关于本节及以下各节，特别要参考毕赫（K. Bücher）长久 以来即为权威性的论文《工业》（收于《国家学辞典》），及其 著作《国民经济学的成立》[1]。这些都是根本大作。我们所使用 的词汇与分类架构和他并不一致，除非某些地方为了方便起见有 此必要。至于引述其他材料，也不见得有什么必要，因为以下所 论并非什么新的成果，只不过提出一个适用于本文论题的分析架 构罢了。

1. 首先必须特别强调，此处将尽可能简短地概述这些现象 的社会学层面（只要和文本有关的话），至于经济学的层面，则 仅限于可以在形式上的社会学范畴内加以表达的范围。实质地进 行经济学的讨论，只限定在价格条件与市场条件——从来都只是 从经济理论的观点来加以讨论——被导引进来的情况下。不过， 将问题做这种实质的处理，也只能做到纲领式的一般性导论，结 果将是相当片面性的。所以，纯粹经济学的解释法，尽管诱人， 但也同样令人怀疑。譬如，关于中世纪虽受团体规制但却是“自 由的劳动”，其成立的关键时期，可以说是十世纪至十二世纪 的“黑暗”时代，但也可以说是特别显现于熟练的（农业、矿 业、手工业）劳动者所处的状态：他们是以土地领主、人身领主 和司法领主的收益机会为劳动取向（而这些支配者则各自分散地 竞相争取这些机会）。再者，关于资本主义之兴起的关键时期， 可以说是十六世纪长期的巨大价值革命。这意味着，此一时期 （几乎）所有（西方的）土地产物之绝对及相对的价格上扬，以 此（同时也根据众所周知的农业经济学的基本法则），促成了销 售企业兴起的可能性，以及部分是资本主义的经营（在英国）， 部分是赋役式的大型经营（在易北河与俄国之间的地带）的兴 起。不过，这也可以作另一种解释，亦即，此一时期重要的工业 产品，部分而言（多半）发生绝对的价格上扬，而非（一般说 来）相对的价格上扬；反之，典型地发生相对的价格下跌，以 此，只要经营上和其他外部、内部的前提条件充足的话——在德 国，由于这个时期正值经济的“没落”，故而未具充足的条件 ——就能创造出竞争性的市场经营形态。后来继之而起的，便是 资本主义的工业经营。其先决条件应该就是大量市场的形成，而 此种市场真正形成的一个征兆，可见之于英国在商业政策上的某 些改变（其他现象姑且不论）。

为了证实有关经济结构的发展之实质的经济条件在理论上的 铺陈，上述这种主张和类似的主张，实属不得不然。然而，这是 行不通的。这些和无数类似的、极具争议性的论断，即使并不全 然错误，也无法将之采入此处的文本来——此处我们有意地仅限 于社会学概念的讨论。随着放弃这样一种企图，我们在本章后续 的讨论里，也断然弃绝任何“说明”具体事实的想法（连同价格 理论与货币理论的发展也一概摒除），而（暂且）只限定在社会 学的类型学上。这是特别要加以强调的。因为，即使是社会学上 重大的发展，其过程的具体说明，仍有赖于经济的事实来赋予血 肉。此处所能做的，仅只是提供一副骨架，以期使分析能以还算 明晰且确定的概念来进行。

很自然地，在此，也就是在此种图式的分类学当中，不只没 道理去做经验的—历史的考察，即使对各个可能形态的类型—发 生论的一连串现象，也必得略而不谈。

2. 经常为人所诟病的一点，是国民经济学的术语中“经 营”（Betrib）与“企业”（Unternehmung）往往没有被区分开 来，而这种指责毋宁是对的。所谓“经营”，指的是在以经济为 取向的行动领域里，一种表示技术性内涵的范畴，代表某种劳动 服务相互之间及其与物质性的生产手段之间持续性相连结的方 式。相对的则是a）断断续续的行动，或b）在技术上不连贯的行 动，正如在所有经验事实上的家计里所见的。反之，所谓“企 业”，是指（以利得为）经济取向的方式，相对反的概念则 是“家计”（以需求满足为取向）。然而，“企业”与“家 计”的对比下，并未穷及一切。因为还有些营利行为并未落 入“企业”的范畴里：所有单凭劳动本事而营利者，诸如作家、 艺术家和官僚的营利，既不属于企业，也不属于家计。然而，定 期金（按：诸如租金或年金）的取得与消费，则明显的是“家 计”。

尽管有这样的区别，我们在前文里所提到的“营利经 营”（Erwerbsbetrieb），指的是举凡被连贯结合起来且持续运 作的企业活动发生之处，事实上若无“经营”的构成，就根本不 可能有这样的活动（虽然有时候也会出现完全没有协力干部的独 力经营）。在此，最要加以强调的莫过于家计与经营的分离。不 过，惟有在技术性的经营单位与企业单位结合在一起的最简单状 况下，适合（因为明确，正如此处所确定的）用“营利经营”一 词来取代持续性的营利企业。然而，在流通经济里，情形也可能 是数个技术上独立的“经营”、结合到一个“企业单位”里。后 面这个情形，当然不是通过企业家们私人的结合就能够建构起来 的，而是要通过一个将计划（不管怎样被统一架构出来的计划） 达成以遂行营利目的的单位（因此有过渡的形态）。若单只论 及“经营”，那么这总是意指技术上——在设备、劳动手段、劳 动力和（有时是他律、他治的）技术管理上——的个别单位，这 样的单位即使在（我们现今常说的）共产主义经济里也是有 的。“营利经营”一词，尔后仅在技术单位与经济（企业）单位 合二为一的情况下使用。

“经营”与“企业”的关系，在我们分析到“工 厂”（Fabrik）和“家内工业”（Hausindustrie）这类范畴 时，特别产生术语上的困难。后者，很清楚地，是个企业的范 畴。从“经营的”观点看来，商业经营和作为劳动者家计之一部 分的经营（并非工厂劳动之类，亦即除了师傅间的组织之外别无 组织），是并存的，劳动者家计对商业经营，以及商业经营对劳 动者家计，彼此间相互提供一定的劳务。故而此一过程并非单就 纯粹经营的观点所能理解，而必须加入诸如市场、企业、（个别 劳动者的）家计、有偿劳务的营利式利用等范畴。对此，一如经 常被提到的，我们尽可以将“工厂”定义得与经济无关，譬如劳 动者是哪种类型（自由或不自由）、分工的形态如何（内在的技 术专门化是否存在）、所使用的劳动手段是何种性质（是否为机 器）等等，都可以置之不论。换言之，可以单单定义成工场 （Werkstatt）劳动。不过，除非将工场与劳动手段（在一个所 有人手中）的占有方式也纳入定义里，否则这个概念就会和“作 坊”（Ergasterion）的概念一样模糊不清。但如此一来， 将“工厂”与“家内工业”标记成资本计算企业里的两个严密的 经济学范畴，原则上似乎更为有效。以此，在完全的社会主义秩 序底下就不太可能会出现“工厂”或者“家内工业”，而只有物 质性的工场、设备、机器、工具和各式各样的工场劳务与家内 劳务。

3. 关于经济“发展阶段”的问题，下面就不再提，除非有 绝对的必要，也只是顺带说说。目前仅先提提这些也就够了：

最近，人们严格区分经济的形态与经济政策的形态，诚属正 确。由勋伯格（Schönberg）首倡其端、而经史摩勒 （Schmoller）集其大成并加以修正的发展阶段说[2]，亦即，家 内经济、村落经济——加上进一步发展的“阶段”：庄园领主与 家产制君主的家计经济——城市经济、领域经济与国民经济等阶 段的区分，依其用语，莫不是依据经济规制团体的种类来加以界 定。但这并不是说，这种以团体为依止的经济规制形态会随着团 体的大小不同而不同。譬如，所谓德国的“领域经济政策”，有 一大部分不过是采取了城市经济的规制，而其新的措施也与家产 制特有的“重商主义”政策没什么特别不同（尽管当时已可说是 较为合理的国家团体，也因此，照普通的说法，可称之为“国民 经济政策”，只是，并不怎么妥当）。此外，这也不是说，经济 的内在结构，诸如劳务明细化、专门化与结合起来的形态，以及 这些劳务分配给各个自足经济主体的方式，还有关于劳动力利用 的占有、生产手段与营利机会的占有等等，会与作为经济政策之 （可能！）担纲者的团体所具有的规模大小同步发展，尤其不能 宣称，那些内在结构总会因应着这样的规模而有同等内涵的变 化。将西方与东方拿来比较，或将西方近代拿来和西方古代比 较，都明白显示出此种（阶段论）想法的谬误。虽然如此，经济 学的考察对于实质的经济规制团体（当然，不只如此，还包括政 治团体）之存在或不存在的问题，及其规制之根本意义的问题， 也不能全然置之不理。实际上，营利的形态相当程度地取决于这 些因素。

4. 此处，我们的研究目的也特别在于：确定经济的形式理 性之最适条件，及其与实质的“要求”之间的关系。

十六 技术层面的分工类型（Ⅰ）

Ⅰ. 在技术层面上（第十五节谈到的第1点）[3]，劳务编派的形态可 以做如下的区分：

A. 依照劳务的分配与结合的形态来区分。特别是：

1. 由同一个人来承担劳务的形态

（a）诸事皆由同一个人经手而完成，其中又可区分为

i. 管理的事和被管理的事都是同一个人，

ii. 只做管理的事或被管理的事。

对于（a）的说明：ⅰ和ⅱ的区别自然是相对的。因为平常 专事管理的人有时候也会变成“共事者”（譬如大农场主）。其 他诸如小作农、手工业者或小船夫等，皆属ⅰ类型。

（b）同一个人负责以下诸事的情形，亦即

i. 负责技术多样且产物多种的劳务（劳务的组合），其中又可做以 下三种区分

i—1）由于在技术的区分上所谓劳务的专门化根本付之阙如，

i—2）在季节性交替的情形下，

i—3）未被主要劳务所需求的劳动力之利用（副业劳务）。

ii. 只负责特定种类的劳务，其中又有以下两种区别：

ii—1）因最终产物而产生的特定化，换言之，为了做出某种特定产 品，同一个劳动者始终必须同时且相继地进行技术上相互异质的劳务 （在此意义上可说是劳务的组合），此即：劳务的明细化 （Leistungsspezifizierung）；

ii—2）因劳务的种类而发生技术上的专门化，因此，必要的时候最 终产品惟有通过许多人（视情形而定）同时的或相继的劳务方能做成， 此即：劳务的专门化（Leistungsspezialisierung）。 此种区别或许只是相对的，不过原则上是存在的并具有历史的重要 性。

对于（b）之ⅰ的说明：ⅰ-1）的形态典型见于原始的家内 经济，在其中——除了典型的性别分工（见第五章）[4]——每个 人不过是各依其欲求而活动。

ⅰ-2）的情形典型见于夏季从事农耕而冬季从事手工业劳动 的季节性交替。

ⅰ-3）的情形见于城市劳动者之从事农耕的副业，以及其他 许多的“副业劳动”，这是因为——即使是近代的办公室——有 闲暇时间的缘故。

对于（b）之ⅱ的说明：ⅱ-1）的形态典型见于中世纪的职 业结构。中世纪时期存在着许许多多的手工业，每一行业皆特定 生产某一种最终产品，而毫不在乎其中往往包括了技术上异质的 劳动过程，亦即构成了劳务的组合。ⅱ-2）的形态包含了整个近 代的劳动发展。当然，从严格的精神物理学观点看来，即使是极 高度的“专门化”劳务，实际上都未曾被极端地孤立化；其中总 还掺杂着点劳务明细化的要素，只不过不再像中世纪那样以最终 产物为取向。

劳务的分配与结合的形态（见上述A），可进而区分为：

2. 两个人以上的劳务为了达到某种成果而结合起来的形态，可能的 是：

a）劳务的累积：为了达到某种成果而将两个人以上的同质性劳务 在技术上结合起来，其中又分为两种方式，亦即：

i. 将技术上相互独立进行的平行劳务排整顺序，

ii. 在技术上将（同质的）劳务组织起来形成一种整体的劳务。

ⅰ的情形可见之于平行作业的伐木工或铺路工，ⅱ的情形以 古埃及大规模（动用数千名强制劳工）进行的巨石搬运劳动为具 体实例，换言之，驱使许多人一起完成同一种劳务（牵拉绳 索）。

b）劳务的结合：为了达到某种成果而将异质性的，亦即专门化的 劳务在技术上结合起来，其间又可分为以下形态：

ⅰ. 结合技术上相互独立的，

ⅰ-1）同时，亦即平行进行的专门化劳务，

ⅰ-2）相继进行的专门化劳务。

ⅱ. 在技术上将专门化的劳务组织起来（于技术上互补）以同时作 业。

1. 关于ⅰ-1）的形态，最简单的例子见之于经线与纬线端 平行作业的织布工作，相当类似的还有许多劳务过程，虽然在技 术上相互独立进行，但最终全都致力于共同的终端产物。

2. 关于ⅰ-2）的形态，最简单且普遍的例子见之于纺、 织、晒、染、浆等作业间的关系，所有的产业都可见到同样的例 子。

3. 关于ⅱ.的形态，从铁匠由一人持铁片而另一人打铁的最 简单例子开始（这在所有近代的铸造厂里都大规模地一再进行 着），到近代的工厂里各种“手工劳动”相互间的关系——虽非 近代工厂所特有，却是其重要特征之一——都是典型。在工厂之 外，最高度发展的一个类型究属交响乐团的演奏或剧团的演出。

十七 技术层面的分工类型（Ⅱ）

（继续Ⅰ.，参照第十六节）在技术层面上，劳务编派的形态还可 以做如下的区分：

B. 按照其与补充性的物质生产手段之间，结合的程度与方式来区 分。首先， 1. 按照劳务的内容来区分：

a）纯粹是人的劳务；

实例：洗衣匠、理发师、演员的演出等。

b）物财的制造或改造，亦即，“原料”的加工或搬运。进一步区分 为：

i. 装置的劳务，

ii. 财货制造的劳动，

iii. 财货搬运的劳务。不过这三种区别完全是变动不居的。

i.的实例：油漆匠、装潢师、灰泥匠等。

2. 按照劳务将原料做成消费财的阶段来区分：

例如：从农地或矿物的原料到消费成品，以及被搬运到消费 地点的产品。

3. 按照劳务之逐行所必须利用者来区分：

a）“设备”，换言之

i. 动力设备，作为手段以获取可供应用的能源，包括

i-1）自然力（水力、风力、火力），

i-2）机械力（特别是蒸气力、电力、磁力）；

ii. 特别陈设的作业场地。

b）劳动手段，特别是：

i. 工具，

ii. 装备，

iii. 机器。

有时候，这些生产手段的范畴里只有某一种被利用到，或者全都不 用。纯粹的“工具”是指：为了改善手工劳动的精神物理学条件而制造出 来的劳动手段；“装备”是指人的劳动中欲使动作成为“效用”的手 段；“机器”则是指机械化的装备。这些区别尽管相当浮动，但用来指称 工业技术的某些发展阶段所具有的特色，倒还管用。

现代的大工业乃是以机械化的动力设备与机器的使用为其特征，在 技术层面上则取决于：a）高效率与人类劳动的节约，b）工程在质与量 上均具同一规格与可计算性。因此，机械化生产惟有在某种产品具有相 当大的需求量时，才算是合理的。换言之，若在流通经济的条件下，只 有当市场上对某样商品的购买力十足时，也就是相对应的有货币所得形 成时，方才是合理的。

关于工具与机械的技术与经济发展理论，此处自无置辞的余 地（即使是最提纲挈领的方式）。所谓“装备”，是指譬如用脚 踩踏而动的织机和其他许多类似的劳动设备。这在机械工技的固 有法则性（相对于人类——有时候是动物——的有机体）中即可 看出；并且，若无此种装备的存在（特别是在矿场中的各种“采 掘设备”），则具有现今之机能的种种机械将无法出现。

李欧纳德（Lionardo）所说的“发明”，不过是“装备”。

十八 分工的社会形态

Ⅱ. 在社会的层面上（第十五节谈到的第2点）[5]，劳务分配的形态 可作以下的分类：

A. 根据质方面多样性的、特别是互补性的劳务是以什么方式被分 配于自主的与（或多或少）自律的经济主体中来区分，而经济主体在经 济上又可区分为a）家计，b）营利企业。这有两种可能性：

1. 单一经济体，在其中，劳务的专门化（或明细化）与劳务的结合 纯粹是内在的，换言之，全然是非自主的、他律性的、纯粹取决于技术 的（此即：单一经济的分工）。在经济上，单一经济体可以是a）家 计，b）营利企业。

单一的家计，在最大的规模下，可以是个共产主义的国民经 济，在最小的规模下，则为总摄一切或大部分财货生产活动的原 始家族经济（封闭性的家计经济）。径行内在的劳务专门化与劳 务结合的营利企业典型，自然要属连锁性的大企业，此种企业体 对外全然是以单一的交易者姿态出现[6]。这两种区别（暂且）可 视为自律性“单一经济体”之发展的起点与终点。

2. 自主性经济体之间的劳务分配。这可以是：

a）劳务的专门化或明细化进行于他律性但自主的个别经济主体之 间，这些经济主体乃是以经过协定或强制制定的秩序为取向。

此种秩序本身，实质上又有以下各种取向：

i. 以上级经济主体的需求为取向，譬如

i-1）领主的家计（庄园的劳务分配），

i-2）支配者的营利经济。

ii. 以伙伴团体（genossenschaftlicher Verband）的成员之需求为取向 （团体经济的劳务分配），就经济而言，此种伙伴团体可以是：

ii-1）家计的，

ii-2）营利经济的。 在上述所有的情况里，团体的性质可以界定为：

（Ⅰ）单只（在实质上）规制经济，

（Ⅱ）同时也是经济团体。

b）流通经济的劳务专门化进行于自主且自律的经济主体之间，这 些经济主体实质上只以秩序团体的利害状态为取向，而形式上只以其秩 序为取向（参见第一章第五节d.）。

1. 在（Ⅰ）的情况下，亦即在单只规制经济的团体中，带 有伙伴团体且为家计之性格者（亦即ⅱ-1）的类型：印度的村落 手工业团体（“establishment”）[7]。在（Ⅱ）的情况下，亦 即作为经济团体，且以领主的家计需求为取向者（亦即ⅰ-1）的 类型：王侯、庄园领主或人身领主的家计需求（有时候是王侯的 政治需求）皆由（全世界无处不有的）臣民、庄民、隶农、奴 隶、农场雇工或公共的（demiurgische，见下段）村落手工业者 的个别经济主体来分摊。若团体单只规制经济（Ⅰ），则通常是 因庄园领主的禁制权（在ⅰ的情况下），或因城市的禁制权（在 ⅱ的情况下），而被迫提供工业劳务（只要，如常见的，这并非 基于实质目的，而单只是基于财政目的）。营利经济（a， ⅰ-2）的情况则譬如：家内工业的劳务之分摊于个别家计中的情 形。

经济团体（Ⅱ）的ⅱ-2）类型，在某些非常古老的小工业里 常见的强制性劳务专门化皆是。索林根（Solingen）的金属工业 原本是在伙伴式的协定之下成立的，后来才带有支配的（批发制 家内工业的）性格。

单指规制经济的团体（Ⅰ）的ⅱ-2）类型，例如所有“村落 经济的”或“城市经济的”商业秩序皆是，只要它们在实质上涉 入财货生产的方式。

b）是近代流通经济的形态。

2. 属于a），ⅱ-1的（Ⅰ）类型的团体秩序是以下面这种特 殊的方式而为家计经济的取向，换言之，它是以各个伙伴成员的 预期需求为取向，而不是以（村落）团体的家计目的为取向。我 们称此种取向下的明细化劳务义务为圣役制的实物赋役 （demiurgische Naturalleiturgie），此种需求供给的方式为 圣役制的需求满足（demiurgische Bedarfsdeckung）[8]。此时 重点所在通常是以团体的方式来规制劳动分配与（有时候）劳动 结合的问题。

相反，在a）的（Ⅰ）类型下，当团体本身（无论其为支配 团体或伙伴团体）拥有自己的经济而专门化的劳务是被摊派于此 一经济时，上述的概念即不适用。此种情况的典型，如庄宅的、 庄园领主制的、或其他大型家计的专门化或明细化的实物赋役秩 序。不过，被摊派于支配者（如王侯）和团体（如政治团体、地 域团体或其他原先并非以经济为取向的团体）的家计上的劳务， 亦属之。农民、工匠、商人的那种在质方面被明细化的徭役义务 与捐输义务，在收受者是个人的大家计的情况下，称为庄宅的实 物赋役，在收受者是团体家计的情况下，称为团体的实物赋役。 从事经济行动的团体基于此种原则来满足其家计之所需，称为赋 役制的需求满足[9]。

此种需求满足的方式在历史上扮演了非比寻常的角色，往后 势必经常谈论到。在政治团体里，它具有近代的“财政”的地 位，在经济团体里，它则意味着大家计在需求分派上的“分散 化”，换言之，分摊需求供给者不再于共同的家计内被扶养与被 驱使，而是各自照管各自的家计，但对于团体家计负有劳务义 务，也就是说隶属于这个团体，诸如必须负担徭役和实物地租的 农民、农场的匠人和各式各样的劳务义务负担者。最先使用“庄 宅”一词来表述古代的大型家计者为罗德贝图斯 （Rodbertus）[10]，其概念基准为：借着家成员或隶属于家的劳 动力来达到需求满足（原则上）的自给自足，而物质性的生产手 段是在非交换的基础上提供给劳动力使用。实际上，古代庄园领 主的家计，特别是王侯的家计（尤其是埃及的“新王国”），都 是在大小极为不同的程度上类似于此一类型（纯粹类型则不多 见），换言之，大家计的需求之筹措皆分摊于从属的劳务义务者 （赋役义务者与纳税义务者）身上。

同样的情形有时也见之于中国与印度，以及较小程度地见于 我们的中世纪时期——从庄园管理条例（capitulare de villis）开始[11]。尽管大半情况下大家计与外部进行交换的情 形并不是完全没有，但总带有家计式交换的性格。同样地，以货 币来纳付的情形也时而有之，不过在需求满足上只是个配角，并 且还受到传统的束缚。负有赋役重担的经济主体也同样有进行对 外交换的机会。但关键在于：这些经济主体的需求满足主要是借 由实物财货——作为其提供赋役的补偿而授予的实物报酬或土地 俸禄——来兑现。其中当然还有许多变动不拘的过渡形态。不 过，事情总是牵涉到：在劳动的分配与结合的方式上，劳务取向 受到团体经济式的规制。

3. 在a）的ⅱ-（Ⅰ）的情况下（经济规制团体），属于类 型ⅱ-2（具有营利经济取向）者，诸如在西方中世纪的自治团 体、中国和印度的行会与种姓里所出现的经济规制，都是相当纯 粹的典型，换言之，诸如师傅地位的数目与种类、劳动的技能、 因此包括手工业里劳动取向的形态等等，都受到团体的规制。所 谓规制，并不是指以手工业者的效用来供应消费需求，而是—— 虽非总是，但经常是——确保手工业者的营利机会，特别是维持 劳务品质的高水准和客户的划分。然而，和任何的经济规制一 样，此种规制自然也意味着市场自由的限制，因此也就是对手工 业者之自律性的营利经济取向的一种限制。换言之，此种规制的 目的在于维持既存的手工业者的“糊口之资”，就此而言，尽管 其表面上仍具营利经济的形式，但内在实质上的确与家计经济的 取向较为贴近。

4. 在a）的ⅱ-（Ⅱ）的情况下，属于类型ⅱ-2者，除了已 提及的家内工业的纯粹类型外，特别是我们（德国）东部的领主 制农场（Gutswirtschaft）中一切以秩序为取向的隶农经济 （Instmanns-Wirtschft）[12]，以及西北部领主制农场中的雇农 经济（Heuerlings-Wirtschaft）。领主制农场和代工制经济 （Verlagswirtschaft）分别是物财领主与批发商的营利经营； 隶农与家内工业劳动者的经济经营，无论在强制性的劳务分配与 劳务结合的形态上，或是在其一般的营利活动的形态上，主要都 是以物财团体的劳动秩序及家内工业的隶属性所强加在他们身上 的劳务义务为取向。除此之外，他们的经济活动即为家计。其营 利性的劳务并非自律的，而是为物财领主与批发商的营利经营服 务的他律性劳务。此种取向在实质上的规格化程度越高，就越接 近单一经营的内部里——如“工厂”里所见的——纯粹技术性的 劳务分配形态。

十九 劳务利用的占有

（Ⅱ.的延续，参照第十八节）劳务分配的形态从社会的观点看 来，还可以作如下的分类。

B. 依据被视为特定劳务之报酬的经济机会被占有的方式来分类。占 有的对象可以是：

1. 劳务利用的机会，

2. 物质性的生产手段，

3. 通过管理劳务而获得利润的机会。

关于“占有”的社会学概念，参见上述第一章第十节[13]。

关于劳动利用机会的占有，包括下面两种可能的情形：

I. 劳务提供给个别的受领者（领主）或团体，

II. 劳务被出售到市场上。

无论哪一种（Ⅰ.或Ⅱ.）情形下，都存在着以下四种彼此极端对立 的可能性：

第一种可能性——

a）个别劳动者对劳务利用机会的独占性占有（“行会式的自由劳 动”），又可分为：

i. 世袭且可让渡的，

ii. 个人所有且不可让渡的，

iii. 世袭但不可让渡的。所有这些情形下的占有，要不是无条件 的，就是带有物质性条件的。

i.的情形下，就（Ⅰ）而言可举印度的村落手工业者为例， 就（Ⅱ）而言可举中世纪的“不动产”的工业权为例。ⅱ- （Ⅰ）的例子为所有的“任官权”，iii-（Ⅰ）及（Ⅱ）的例子 为某些中世纪的、但特别是印度的工业权，以及中世纪种种极尽 不同的“官职”。

第二种可能性——

b）劳动者的拥有人对劳动力利用的占有（“不自由劳动”），分 为：

i. 自由占有，换言之，世袭且可让渡的（完全奴隶），

ii. 世袭的，但不可能或无法自由让渡，而只有在附有物质性劳动手 段（特别是土地）的条件下才能让渡（农奴、世袭的子民）。

领主对劳动利用的占有也可能受到实质上的限制（例如ii. 的农奴）。劳动者固然无法单方面抛开自己的地位，但其地位亦 不可能被（领主）擅自剥夺。

拥有人对此种劳动利用的占有权，可以如下方式来利用：

a）家计式的利用：

i. 作为实物年金或货币年金的来源，

ii. 作为家计中的劳动力（家奴或农奴）；

b）营利式的利用：

i. 作为商品的供应者，或将（提供给他们的）原料加工以便销售的 加工业者（不自由的家内工业），

ii. 作为经营里的劳动力（奴隶营业或农奴营业）。

此处以及下面所说的“拥有人”本身并不必然是劳动过程当 中的参与者，不管是作为管理者或劳动者。作为拥有人，他可以 是个“管理者”，但这并非必要条件，而且多半不是如此。

奴隶与农奴（任何种类的隶属民）的家计式利用：并不是作 为营利经营当中的劳动者，而是作为年金的来源，典型见于古代 和中古早期。楔形文书中可以见到关于某个波斯王子的奴隶的记 载，他们被送出去学艺，为的是将来或许留作家计中的劳动力 用，或许实质上自由地为顾客服务而上缴年贡（即希腊文中 的“áapophorha”，俄文中的“obrok”，德文 的“Halszins”或“Leibzins”）给主人。希腊的奴隶正是通例 如此（当然并非全无例外），在罗马，以特有财产（peculium， merx peculiaris）[14]自行独立经济活动的情形（当然，要缴付 年贡给主人），甚至是形诸法律的制度。中世纪时，人身支配往 往低落到仅向几乎可说是自由人课取地租权的地步，譬如西德与 南德普遍见到的情形；在俄国，农奴事实上有移动的自由（尽管 在法律上身份并不确定），而领主实际上仅收取年贡金的情形是 相当常见的（虽然不见得普遍如此）。

不自由劳动的营利式利用，特别是发生在庄园领主的家内工 业里（除此当然也为某些王侯的家内工业所采用，因此法老的家 内工业或许也是如此），其所采行的方式可能是：

a）不自由的供货营运：实物年贡，原料（如亚麻）由劳动 者（隶农）自行生产与加工。

b）不自由的变现营运：加工处理领主所提供的物资。产品 通常（至少其中一部分）由领主弄成现金。不过，在相当多的情 形下（譬如古代），此种市场变现营运仅限于即兴式的营利活 动。近代初期，特别是在日耳曼与斯拉夫边界地带，情形便不是 如此：在此（当然不止此处）兴起的是庄园领主与人身领主的家 内工业。人身领主的营利可以下列两种方式来达到持续性经营的 境地：a）不自由的家内劳动，b）不自由的工场劳动。两者在 各处都可见到实例（后者是古代各式各样的作坊当中的一种）， 诸如：法老与寺院的工场、（墓石壁画中所见证的）私人人身领 主的工场、古代与希腊（例如雅典的狄摩西尼）[15]、罗马的农 场副业（参见Gummerus的著作）[16]、拜占庭、卡洛林王朝 的“genitium”（=Gynaikeion）[17]以及近代例如俄国的人身依 附关系下的农奴工厂（参见M. v. Tugan-Baranowskij关于俄国 工厂的著作）[18]。

第三种可能性——

c）没有任何占有（形式上的“自由劳动”）：劳动乃根据形式上双 方在自由意志下所签订的契约。此时，契约在实质上会因为有关劳动条 件的因袭性规则或法律所强制的规定，而受到各式各样的规制。

自由的契约劳动可以有以下各种典型的利用方式，

a）家计式的利用：

i. 作为临时性的劳动（毕赫称之为“雇佣劳动”，Lohnwerk）[19]

i-1）在雇主的家计当中进行：住宿佣工（Stör）；

i-2）在劳动者自己的家计中进行（毕赫称之为“家内劳作”， Heimwerk）；

ii. 作为永久性的劳动

ii-1）在雇主的家计当中进行（家仆）；

ii-2）在劳动者自己的家计中进行（典型的是部曲，Kolone [20]；

b）营利式的利用：

i. 作为临时性的劳动；

ii. 作为永久性的劳动；——两种情形皆包括：

1. 在劳动者的家计中进行的（家内劳动），

2. 在所有人之封闭的经营内进行（农场劳动者或工场劳动者，尤其 是工厂劳动者）。

在a）的情形下，劳动者是基于劳动契约而服务于一个“管 理”劳动的消费者，在b）的情形下则是服务于一个营利企业。 两者在法律上往往无甚差别，但在经济上却是一种根本的区分。 部曲可以任属其中的一种，但典型而言却是庄宅劳动者。

第四种可能性——

d）最后，劳动者团体对劳动利用机会的占有。此时，个别劳动者 并不具有占有权，并且也无法自由地享有。此种占有

1. 对外绝对或相对地闭锁；

2. 排除或限制管理者在未得劳动者的同意下即剥夺其劳动营利机 会。

举凡劳动者的种姓、矿山劳动者的“矿山共同体”（例如中 世纪的矿山）、庄园法下的家士团体 （Ministerialenverband）[21]或农场团体的“打谷 人”（Dreschgärtner）等等的占有，皆属此类（第1类）。这类 型的占有，以其不胜枚举的各种形态，遍布于全世界各处的社会 史当中。第2类同样也是相当普遍的一种占有形式，其近代的形 态可以工会的“会员工厂”（closed shop）为例，特别是“经 营协会”。

举凡劳动者对营利企业之劳动地位的占有，或者相反，拥有者对劳 动者（“不自由”劳动者）之利用的占有，都同样意味着劳动力之自由汰 换的一种限制，亦即无法只依据最佳的技术效率来筛选劳动者，因此也 就对经济行动的形式理性化造成了限制。此外，实质上这亦对技术的合 理性造成限制，

I. 当劳动生产品的营利利用为拥有人所占有时：

a）由于限定劳动分量的倾向（不管是基于传统、因袭或契约），

b）由于降低或——当劳动者为拥有人自由占有时，亦即奴隶—— 完全取消劳动者本身在最佳效率上的利益。

II. 当其为劳动者所占有时：由于劳动者在传统生活方式上的自身利 害，与雇主想要a）逼出劳动最佳效率，或b）改换技术性生产手段以替 代劳力的做法，相互冲突。对雇主而言，将劳动力的利用转换成单纯的 年金来源，往往是轻而易举的事。因此，劳动者对生产品之营利利用的 占有，在适当的情况下，会有利于将拥有者或多或少完全排除于管理之 外的情势。不过，事情的发展通常是：劳动者实质上不得不依附于具有 市场优势的交易对手（批发商）并奉其为管理者。

1. 这两种形式上相对反的占有形态，亦即劳动者对劳动地 位的占有以及拥有人对劳动者的占有，实际上造成极为类似的效 果。这一点也不足为怪。首先，两者在一般情形下即互相有着形 式上的结合。譬如庄园法下的团体，即可见到领主对劳动者的占 有与劳动者之闭锁性团体对营利机会的占有两相配合的情形。在 此情形下，劳动者的利用方式自然会大幅地定型化，因此也必然 发生劳务分量的压制与劳动者本身在此事上的利害关系下降，结 果造成劳动者成功地抗拒任何技术的“改革”。即使情况不至于 此，但拥有者对劳动者的占有事实上即意味着他有义务要运用此 种劳动力，而且无法像近代的工厂那样根据需要来筛选，而不得 不接受无从选择的事实。这尤其发生在奴隶劳动的情形下。企图 逼使被占有的劳动者，做出超乎传统上惯有的劳务来，无不遭遇 到传统主义的障碍，因此，除非采取最无顾忌的手段，否则别无 他法，然而，就主子本身的利益而言，这也不无危险，因为其领 主地位的传统基础可能因而发生动摇。以此，被占有的劳动者的 劳务，几乎无处不显示出僵固化的倾向。即使是此种倾向因领主 的权力而被破除之处（近代初期的东欧尤其如此），技术最适化 的发展也都由于筛选的付之阙如和被占有的劳动者之缺乏自我利 益和自雇风险的要素而遭受阻挠。劳动者对劳动地位的形式占 有，依然会造成同样的结果，只不过速度更快。

2. 上面最后提到的这个情形，尤以中世纪早期（十至十三 世纪）的发展为典型。卡洛林王朝时期的“圈 地”（Beunden）[22]和所有其他农业上的“大土地经营”的萌 芽，不是萎缩就是消失了。土地拥有者和人身领主的年金被固定 化，并下降到相当低的水平，而实物生产品（农业和矿业）及货 币营利利得（手工业）的增加部分则流入劳动者的手中。这样的 发展形态，只出现在西方，而其“有利因素”则为：1. 拥有者 阶层在政治—军事活动上忙得分身乏术，2. 缺乏有能力的管理 干部，因而除了让劳动者成为年金来源之外别无其他有效利用的 办法，与此相关联的，3. 事实上很难防止劳动者在竞相争取其 服务的潜在雇主间自由流动，4. 新矿山和地方市场的成立与开 发机会大大地增加，5. 技术传统的古老。劳动者对营利机会的 占有愈是取代了拥有者对劳动者的占有（典型的情况是矿山与英 国的行会），拥有者的榨取就愈来愈转变成单纯的年金收入（即 便是在当时，情势早已一步步朝向年金义务的解脱或逃离的方向 发展：“城市的空气使人自由”），也几乎就在同时，赚取市场 利得的机会，也从他们（劳动者）自己当中（以及他们之外的商 人那儿），开始分化。

二十 生产手段的占有

（Ⅱ.B的延续，参照第十八、十九节）关于上一节的第2点：对于 劳动具有补充作用的特质性生产手段的占有。可能的形态是：

a）被个别劳动者或劳动者团体所占有，

b）被拥有者所占有，

c）被作为第三者的规制团体所占有。

在a）被劳动者所占有的情形下，可能是：

i. 被“拥有”物质性生产手段的个别劳动者所占有，

ii. 被从事劳动的人所组成的绝对或相对封闭性团体（伙伴团体）所 占有，以此，拥有物质性生产手段者并非劳动者个人，而是劳动者团 体。而这样的团体可以是：

ii-1）（共产主义式的）单一经济主体，

ii-2）（伙伴团体式的）个人占有持份，来进行经济行动。

在以上所有的这些情形下，占有可被加以1）家计式的，或2）营利 式的利用。

属于i者，可能是在流通经济下完全不受束缚的拥有物质性 生产手段者，诸如小农或手工业者（即毕赫所说的“价格劳动 者”）、船夫或车夫等。或者也可能是受经济规制团体所支助 者。属于ⅱ者，包括相当异质性的各种现象，端视其为家计式的 经济行动或者营利性的经济行动。家内经济（Hauswirschaft） ——原则上，不必然是“原本如此的”或事实上共产主义的（参 见第二篇第三章）——可以是纯粹以内部的需求满足为取向。或 者，也许起先是一时的，可将其剩余的生产品——因地点的优势 （譬如特种原料的产地）或特殊的专门技术而得以独占性地制作 出来的生产品，通过需求交换而贩售出去。此种一时性的贩售则 可进一步地转变成规则性的营利交换。如此一来，通常是促成 了“部族工业”的发展——与部族间的专门化和部族间的交换相 结合，因为部族工业乃奠基于贩售机会的独占与（多半的情形 下）家传秘密的独占。接下来则是转变成行商和贱民工业，或 （与一政治团体相结合的情况下）转变成种姓（基于部族间在仪 式上的排他性），如印度所见的情形。ii-2）所指的是“生产伙 伴团体”的形态。家内经济可能因货币计算的渗透而与之相近。 否则，作为一时的现象，此一形态亦可呈现为劳动者团体。典型 且颇具重要性的一个例子是：中世纪早期的矿业。

在b）拥有者及其团体占有的情形下，由于我们已讨论过劳动者团 体占有的情形，所以此处只意味着：剥夺劳动者——不只是个人，而是 整体劳动者——的生产手段。此时，

1. 拥有者所占有的可能是以下诸项目的全部或一部分或其中之一： a. 土地（包括河川），b. 地下资源，c. 动力来源，d. 劳动场所，e. 劳动 手段（工具、设备、机器），f. 原料。

在个别情况下，所有这些可能是由某一个人所占有，也可能为不同 的拥有者所占有。

拥有者对于其所占有的生产手段的利用方式，可以是：

a. 家计式的：i）作为满足本身之需求的手段，ii）作为年金的来源 ——借着将之出借给别人的方式。借得者则可以将之作为i）家计的利 用，或ii）利用其为营利手段：在没有资本计算的营利企业里，或作为 资本财（于他人的企业里）；

b. 作为本身的资本财（在自己的企业里）。

2. 生产手段为经济团体所占有的情形，其占有的方式则诸如1.所列 举的各项。

3. 生产手段为经济规制团体所占有。此时，生产手段既不被利用为 团体本身的资本财，亦不被作成年金的来源，而是提供给团体中的伙伴 来使用。

Ⅰ. 土地的占有，最初是行之于个别的经济主体。可能的情 况有三种：

a）占有期限定在直到收获为止的实际耕作期间，b）因为垦 荒或灌溉，土地作为加工品时，占有期为持续性的耕作期间，直 到土地的稀有性被注意到时，c）土地的耕作、放牧和伐木等权 利才会被限定在定居团体的伙伴之内，并且使用量也会被限定在 一定的范围内。此时，占有的当事者，可能是：

（1）团体。团体的大小则依土地利用的方式（诸如园地、 放牧地、耕地、草地、林地）而不同（依次从个别的家计到“部 族”而增大）。典型的是：

a）氏族团体（或者，与其相并列的）

b）邻人团体（通常是村落团体）之占有耕地、放牧地与草 地，

c）在性格上和范围上都相当不同但基本上属于大型的马克 体之占有林地，

d）个别家计之占有园地和住宅周边地，并且以份额的方式 分配到耕地与牧草地。此种依份额分配的方式，见诸以下两种形 态：

i. 在移动耕作的情况下，依经验事实来等分新开垦地（草 野式耕作法，Feldgraswirtschaft），

ii. 在定居耕作的情况下，理性且有体系地再分配：通常是 基于以下的理由，亦即1）伴随着村落成员（伙伴）的连带责任 而来的财政要求，或者2）伙伴的政治平等要求。

经营的主体通常是家族共同体（参见第二篇第三、四章）。

（2）庄园领主。此时，领主地位的主要根源，无论是来自 可要求劳动的氏族长地位或酋长权威（见第二篇第四章）、财政 或军事上的强制，或是有组织地进行开垦或灌溉，都无妨（后面 还会加以讨论）。

庄园领主制对土地的利用，可以是：

a）在使用不自由（奴隶或农奴的）劳动的情况下，

i. 家计式的利用：借着实物贡租，或经由劳动服务，

ii. 营利式的利用：亦即大规模耕作地制 （Plantage）[23]；

b）在使用自由劳动的情况下，

i. 家计式的利用：亦即“年金庄园 制”（Rentengrundherrschaft）[24]；借着佃农所缴付的实物年 金（实物的分益性作物，或实物贡租），或佃农的货币地租。不 管所缴付的是什么，两者都可能是1）使用自己的农具（营利佃 农），或2）使用庄园领主的农具（部曲）；

ii. 营利式的利用：亦即理性的大型经营。 在a）-ⅰ的情况下，领主在利用的方式上通常受到传统的束 缚，无论是对劳动者的人事（换言之，无从筛选），或对其劳动 内容。a）-ⅱ的情况，只发生在古迦太基、古罗马、殖民地和北 美的大规模耕作地制。b）-ⅱ的情形，只出现在近代西方。庄园 领主制的发展形态（尤其是其崩坏的形态），决定了近代占有关 系的样式。此种近代形态的纯粹类型，只有下面三种人：a）土 地所有者，b）进行资本主义经营的租地人，c）无产的农业劳动 者；不过，这样的纯粹类型只不过是（出现在英国的）例外。

Ⅱ. 可作矿业利用的地下资源，可能有以下的占有形态：

a）为土地所有者所占有（在过去多半是庄园领主），

b）为政治上的支配者（君主）所占有，

c）为任何采到矿物的“发现者”所占有（“采掘的自 由”），

d）劳动者团体所占有，

e）为营利企业所占有。

庄园领主与君主可以自行管理其所占有的资产并进行采掘 （就像中世纪早期时而见到的情形），也可以将之利用为年金的 来源，换言之，租借出去，譬如出租给1）一个劳动者团体（矿 业团体），如前述d）所说的；或出租给2）任何一个（或属于某 个特定团体的）发现者，譬如中世纪“被解放的矿山”即属之， 而所谓采掘的自由亦自此始。

中世纪时，劳动者团体所采取的典型方式，是团体成员握有 持份的伙伴团体占有形态。此时，团体成员（对于收取年金的矿 山领主或彼此休戚相关的伙伴）负有采掘的义务，且享有分配到 自己份额内之矿产品的权利。此外，亦有依份额及追加出资来摊 分矿产的纯粹的拥有者“伙伴团体”。矿山领主愈来愈倾向于由 劳动者来占有的形态，然而，由于对设备的需求愈来愈大，劳动 者本身则有愈来愈依赖拥有资本财的工会团体的倾向，于是，占 有的最终形态变成资本主义式的“工会”（或股份有限公司）。

Ⅲ. 具有“设备”之性格（参见第十七节3—a）的生产手段 （动力设备，特别是水力设备，不管哪一种使用目的的“水 碾”，工场——有时具备固定的装置），在过去，特别是中世 纪，常见的占有形态是：

a）王侯或庄园领主（作为经济主体），

b）城市（作为经济主体或单单是经济规制团体），

c）劳动者团体（行会、工会或作为经济规制团体），

但无论为何者所占有，统一的经营在当时尚未形成。

实际的情形毋宁是：譬如在a）和b）的占有情况下，此种生 产手段被利用为年金的来源，方式是收取报偿才准许使用，并且 往往是借着独占的禁制权和强制力。个别经营者或者依顺序或者 依照需要来使用这些设备，但有时候设备的使用本身亦会为某个 封闭性的规制团体所独占。烤炉、各种磨碾（磨谷用与榨油 用）、漂洗机、研磨器、屠宰场、染色缸、漂白设备（譬如修道 院的）、冶炼场（多半是租借给经营者）、酿酒场、烧酒蒸制场 及其他设备，特别是造船场（汉萨同盟的城市所拥有的）和各式 各样的贩卖场所，所有这些都以此种前资本主义的方式、在有偿 地许可下交给劳动者利用。以此，就拥有者而言（无论其为个 人、团体或特别是城市），这些设备是被当作他们的资产，而不 是资本财，来加以利用。作为个人或团体之年金来源的这种生产 和家计式的利用，或者生产者伙伴团体的生产，是转变成自家经 营的“固定资本”之前行阶段。设备的使用者本身，有的是将之 作家计式的利用（譬如使用烤炉、酿造或烧酒蒸馏设备时），有 时则作营利经济的利用。

Ⅳ. 就海运而言，过去典型所见的是船舶为许多拥有者所占 有的方式（船舶共同所有者），他们与海上劳动者渐次分离。于 是，海上事业有必要与货主发展出一种分摊风险的结合体组织， 而船主、船长与船员也和货主一样共同参与这样的组合，然而， 此一发展并未创造出任何基本上特殊的占有关系，而只不过是做 出一些在计算上以及因此在营利机会上有些特色的事情罢了。

Ⅴ. 所有的生产手段，包括（任何种类的）设备与工具，都 被同一个人所占有，就像现今的工厂所显现的基本特征，在过去 毋宁是例外的情形。尤其是希腊—拜占庭的作坊 （Ergasterion，亦即罗马的ergastulum），其经济性格是极为 含混不清的，而历史学家却始终拒绝正视这个事实。它是个工场 （Werkstatt），又可分为以下各种形态：

1. 作为家计的一部分，

a）由奴隶做出一定的劳动以供应领主本身的需求（例如领 地农场经济，Gutswirtschaft），

b）在奴隶劳动的基础上，于此处进行以贩卖为目的的“副 业经营”。

2. 作为年金来源的一部分：拥有此处的私人或团体（城市 —例如在Peiraieus的作坊），将之出租给个人或劳动者伙伴团 体以换取年金报酬。

因此，当我们提到作坊的劳动时（尤其是城市的作坊），即 有必要问个清楚：这个作坊属于谁？谁又是劳动所需的生产工具 的拥有者？自由劳动者在此工作吗？他们是否自业自得？或者是 奴隶在此劳动？那么，到底谁拥有这些奴隶？他们是（以上缴年 贡ápophorha的方式）为自利计算而劳动，或直接为领主的利基 而劳动？对于以上这些问题，不同的答案便会得出实质上极为不 同的经济组织模式来。大半的情形下，作坊——就连拜占庭和伊 斯兰的类型所示——似乎是用来作为年金收入的来源，因此和任 何一种“工厂”或其先驱形态根本上就是两回事，而就其经济性 格上的歧异多端而言，实在和中世纪时的“磨坊”最为相近。

Ⅵ. 即使工场和经营手段为同一个人所占有，并由他来雇用 劳动者的情况下，就经济的观点而言，都还称不上我们现今普通 所说的“工厂”，因为除此之外，还得加上以下条件，亦即使用 1）机械的动力来源，2）机器，以及具备3）内部的劳动专门化 与劳动的结合。“工厂”如今是资本主义经济的一个范畴。此一 概念在此也只适用于以下这种形态的经营，亦即：足以成为具有 固定资本的企业之对象，因此，也就是拥有工场经营的形式，包 括内部的分工、所有物质性生产手段的占有以及机械化的劳动 ——以动力马达和机器为取向的劳动等等。十六世纪时，为诗人 所传诵一时的“纽伯瑞的杰克”（Jack of Newbury）的大工场 [25]，丝毫见不到以上所说的这些特征，尽管据说那儿置备着数 百架他个人拥有的手动织机，织工们并排着工作，不过却像在家 里一样，独自操作机具，业主则购入原料，并备办了种种“福利 设施”。由领主所拥有的（不自由）劳动者来进行生产的作坊， 诸如埃及、希腊、拜占庭和伊斯兰教等地区的作坊，也可能会有 内部的劳动专门化与劳动结合的情形存在（就前述几个地区而 言，则毋庸置疑）。然而，即使在这种情况下，（如希腊的史料 中明白显示的）领主通常还是满足于从每个劳动者那儿收取年贡 的方式（若从工头那儿收取，则可能数额更高）。这就足以提醒 我们不可将此种作坊在经济上视同为“工厂”，况且这连“纽伯 瑞的杰克”式的工场都算不上。王侯的制作场（Manufaktur）， 譬如中国皇室的陶瓷场和仿效它而来的、欧洲为供应宫廷的奢侈 品需求、尤其是为了军队需求而成立的工场经营，最贴近一般语 义下的“工厂”。称之为“工厂”，可谓殆无疑义。使用人身奴 隶的俄国工场经营，表面上甚至更接近现代工厂的形态。生产手 段的占有，在此，又加上劳动者占有的问题。 不过，基于前述理由，我们此处所说的“工厂”，仅限于下 列条件下的工场经营：1）拥有者完全占有物质性的生产手段， 但并未占有劳动者，2）内部有劳动的专门化，3）使用必须由人 来“照料”的机械动力和机器。其他的任何一种“工场经营”， 都将以附加适当前称的这个名词来标示。

二一 管理劳务的占有

（Ⅱ.B的延续，参照第十八、十九节），关于第十九节的第3点： 管理劳务的占有。典型分为：

1. 在传统的家计管理的情形下，进行管理劳务者为：a）管理者 （家长、氏族长）本身，b）受命管理家计的管理干部（家内官吏的服 务采邑）。

2. 在营利经营的情形下，又可区分为：

a）当管理与劳动完全（或近乎完全）一致时，如此一来，则与劳 动者之占有物质性生产手段的情形并无二致（参照第二十节，B，2. a）。这又有以下的可能性：

i. 无限制的占有，亦即保证个人可以世袭或转让的占有，其中又有 保证市场出路及无保证的分别。

ii. 团体的占有，此时，个人的占有仅只于个人本身并受到实质的规 制，换言之，有着各种条件与前提的约束。同样地，亦有市场保证有无 的分别。

b）当管理与劳动分离时，管理劳务则表现为企业机会的独占性占 有，其中又有各种可能形态，包括：

i. 伙伴团体式的—行会式的独占，

ii. 由政治权力所授予的独占。

3. 在管理的形式上占有并不存在的情形下，生产手段的占有——或 者筹措资本财所必须的信用手段——在进行资本计算的企业经营里，实 际上，即等同于企业拥有者对于管理位阶之处分力的占有。此一拥有者 可以通过

a）自行经营，

b）遴选经营管理者（在拥有者为两人以上时，则共同进行选拔） 来行使此种处分力。

以上各点不证自明，故而无须再加注释。

对于补充性的物质生产手段的占有，实际上通常也就意味着对于管 理者的遴选至少握有决定性的共同决定权，并且也意味着（至少相对而 言）排除劳动者于此事之外。然而，个别劳动者被排除，并不必然意味 着劳动者全体一般地被排除在外。劳动者团体，尽管形式上是被排除 的，实质上还是可能有效参与管理或管理者的选拔。

二二 劳动者与生产手段的分离（Ⅰ）

个别劳动者之所以与物质性生产手段的拥有相分离，纯粹是基于技 术性的条件，诸如：

a）当劳动手段必须要靠许多劳动者同时或接续地运作时，

b）当动力设备惟有在同时供应许许多多规格化运作的相同劳动步 骤的情况下，才算是合理地利用时，

c）当劳动过程在技术上的合理取向，惟有与置于整体且持续性监 督下进行的各种互补性劳动过程相结合的情况下才能达成时，

d）当相互关联的劳动过程的管理必须有特定的专门训练，并且劳 动过程本身惟有在大规模运作的情况下才算是充分合理利用时，

e）在统一管理劳动手段与原料的情况下，严格的劳动纪律以及因 此而来的工程管理和产品规格化皆有可能实现时。

不过，这些契机仍是对劳动者团体（生产伙伴团体）的占有开放 的，因此，只不过意味着个别劳动者与生产手段的分离。

整体劳动者（包括受过商业与技术训练的劳动者）之所以与生产手 段的拥有分离，主要是基于经济性的条件，诸如：

a）一般而言，在其他条件不变的情况下，对于选拔和劳动者的利 用方式，管理者的自由裁量会使经营的合理性较高。技术上的非理性障 碍和经济的非理性，可能因劳动职位或共同管理权的占有而产生，这其 中特别是与经营异质的小家计和生计观点为害尤甚。

b）在流通经济里，经营管理若未受制于劳动者之固有权利，反而 在实物信用（担保）的基础上拥有丝毫不受限制的处分权，那么即可确 立压倒性的信用状态。尤其是当企业经营者熟悉事业活动，并因长期的 事业经营而赢得“可靠”的口碑时，情况更是如此。

c）从历史上来看，此种分离的形成是由于自十六世纪以来因外延 性和内延性的市场扩充所导致的经济里，存在着两大因素：一方面，具 有个人主义市场取向性质的管理，取得绝对的优势和事实上的不可或缺 性，另一方面，则是纯粹的权力关系配置使然。

除了这些一般性的情况之外，企业以市场机会为取向的事实也以下 述方式促成了此种分离，亦即：

a）高举资本计算的大纛——惟有在企业拥有者完全占有的情况下 方可能达成技术上的最合理状态——以抵制任何计算可能性上较为不合 理的经济营运。

b）在管理上，强调纯粹的商业能力，而非技术能力，并且力求保 持技术与商业秘密。

c）鼓励投机性的经营管理，而这又是以劳动者与生产手段的分离 为前提。

d）姑不论技术合理性的程度为何，此种分离亦因以下两点事实所 促成：

i. 在劳力市场上，不管何种拥有，本身即较其交换对手（劳动者） 具有优势。

ii. 在财货市场上，运用资本计算、资本财装备与营利信用的营利经 济，比起计算合理性较低、装备与信用状态较差的交换竞争对手，具有 优势。

资本计算的形式理性之极致，惟有在劳动者被压制于企业家的支配 之下时，方有可能，而这又显示出经济秩序之极为特殊的实质非理性。

e）最后，在自由劳动与生产手段完全占有的情况下，纪律最高。

二三 劳动者与生产手段的分离（Ⅱ）

所有的劳动者皆与生产手段分离的情况，实际上可能意味着：

1. 由团体的行政干部来进行管理：任何理性的、社会主义的单一经 济亦是（并且正是）使所有的劳动者与生产手段分离，只不过是借着排 除私有财产的方式来完成。

2. 因拥有者之占有生产手段，而由其本身或其指定者来进行管理。 当拥有者的当事人占有管理的人事处分权时，这可意味着：

a）由某个（或多个）企业家、同时又是拥有者，来进行管理，此 即企业家职位的直接占有。不过，这并不排除将管理方式的处分权，因 信用提供力或资金调度之故，而事实上交在经营之外的营利关系者（例 如提供信用的银行或金融业者）手中的可能性（参见第二九节）。

b）企业管理与被占有资产的分离，特别是借着限制拥有者在任命 管理者上的权限，以及按照计算资本的持分（股份、矿业股）来分摊拥 有者的自由（也就是可让渡的）占有。此种状态（借着各式各样的过渡 形态而与纯粹的私人占有相关联）在形式上是合理性的，只要最合适的 管理者（从收益性的观点看来）能经由筛选产生——相对于因为偶然继 承资产而终身且世袭性地占有管理本身。不过，实际的情形又有以下各 种可能形态：

i. 基于占有，企业家职位的处分权掌握在经营之外的资产关系者手 中，特别是追求高利润的股东手中；

ii. 基于暂时性的市场营利，企业家职位的处分权掌握在经营之外的 投机关系者（通过买断而惟利得是求的持股者）手中；

iii. 基于市场支配力或信用提供力，企业家职位的处分权掌握在经 营之外的营利关系者手中（银行或个人利害关系者，例如“金融业者”， 他们往往只在意本身的营利而置身于个别企业之外）。

此处，所谓“经营之外”，指的是那些并非以企业之持续且恒常的收 益性为首要取向的利害关系者。这可能出现在任何一种资产利害形态 中，但尤占大宗者，是那些利害关系者并不将他们所能处分的设备和资 本财资产或部分拥有（股份、矿业股）当作是永续性的投资，而只不过 是一种手段，以从中求取纯粹投机性的营利利得。相对而言，最切合于 实事求是的经营利害（此处是指以真正且永续的收益性是求）的，是 （上述第ⅰ项）纯粹的利润求取者。

在管理职位的处分方式上，此种“经营之外”的利害之介入，即使是 筛选已达形式理性的最极致程度，仍然构成近代经济秩序上广泛特有的 一种实质非理性（因为，这么一来，要不是全然私人的资产利害，就是 全然以另一个目标为取向且与经营丝毫无关的营利利害，或是，最后， 纯粹的赌博性利害，都在在左右着被占有的企业持分，并且决定了管理 者的人事，尤其是掌控了因此而被强制执行的经营管理方式）。市场机 会，尤其是资本财产、以至于营利性财货生产的取向，受到经营之外 的、纯粹投机性的利害之介入干扰，乃是近代流通经济中著名的“恐 慌”现象的一个泉源（详情即不赘述）。

二四 职业与职业构成方式

职业是指个人各种劳务的明细化、专门化与结合，并且以此为一种 持续性的生计机会与营利机会的基础。职业的划分可以

1. 借着经济规制团体的内部，对于劳务的他律性分配，和对于生计 手段的提供而作成（不自由的职业划分），或者通过对职业劳务的市场 状态作自主性取向来达成（自由的职业划分），

2. 根据劳务的明细化或劳务的专门化来达成，

3. 意味着职业担纲者将职业劳务，在经济上作独立自主的使用或非 独立自主的使用。

典型的职业和典型的收入—营利机会形态是相互关联的，当我们谈 到“身份”与“阶级”时，将会对此种状态有所说明。

关于“职业身份”与阶级之间的一般情形，参见第Ⅳ章 [26]。

1. 不自由的职业划分，例如：赋役制或庄宅式的强制征 召，亦即发生于王侯、国家、庄园领主和地方自治体等各团体内 部的职业分派。自由的职业划分则是由于职业劳务在劳动市场上 充分有效的提供，或者对于自由“职位”的有效谋求。

2. 劳务的明细化，例子正如第十六节所说的，中世纪时期 手工业的职业划分，而劳务的专门化则如近代的理性经营里的职 业划分。流通经济里的职业划分，就其划分的方法而言，可以说 是在技术上极为非理性的劳务明细化，而不是理性的劳务专门 化。这是因为它本身乃是以销售机会为取向，亦即一切以买方的 利害、也就是消费者的利害为取向，如此一来，便促使某个企业 所提供的劳务整体偏离了劳务专门化的轨道，并且也使得劳务的 结合必然要采用不合理性的方法。

3. 独立自主的职业专门化，例如（手工业者、医师、律师 和艺术家的）个人经营。非独立性的职业专门化，例如工厂劳 工、官吏。

在既定的人群团体里，职业构成的形态极为多样，诸如：

a）根据典型且安定的职业之一般发展的程度而定。决定性 的要素特别是：

i. 需求的开发，

ii. （尤其）工业技术的发展，

iii. 大型家计的发展（为不自由的职业划分），或市场机 会的发展（为自由的职业划分）。

b）根据经济行动里职业明细化或专门化的程度与方式而 定。决定性的要素特别是：

i. 专门化的经济行动下的劳务所具有的市场状态——由购 买力所决定，

ii. 资本财的处分权之分配方式。

c）根据职业的持续性或变动的程度与方式而定。决定性的 要素特别是：

i. 教育程度，此乃专门化劳务的前提，

ii. 营利机会之稳定或变动的程度，而这又须视所得分配的 稳定性及其形态而定，另一方面则视技术而定。

最后，对所有的职业构成而言诚属重要的因素为身份结构， 及其为某些需要熟练技术的职业所创造出来的与身份相联结的机 会与教育形态。

当劳务至少要求一定程度的教育并且具有持续性的营利机会 时，方能成为独立且安定的职业之对象。职业可能是继承传统 （世袭）而来，也可能是出于目的理性（尤其是营利）的考量， 或者基于卡理斯玛的因素，或感情性、特别是身份性（“威 信”）利害的作用。原先，非个人莫属的职业，全都是卡理斯玛 （巫术）性格的，而其他所有的职业构成——只要有这么一种职 业分化现象稍现端倪的话——无不由传统所决定。非个人特属的 卡理斯玛资质，则是伙伴团体内部的传统训练对象，或世袭传承 的对象。不具严格卡理斯玛性格的个人职业，首先是在赋役制的 基础上出现于王侯和庄园领主的大家计里，其次则在流通经济的 城市里。不过，与此同步发展的，往往还有与巫术、仪式、圣职 的职业训练相关联的文书教育，和素负高贵评价的身份教育形 态。

依据先前所说的，职业上的专门化并不必然意味着持续性的劳务， 无论这是以赋役的方式提供给某个团体（例如王侯的家计或工厂），或 是提供给完全自由的“市场”。较为可能且常见的情形毋宁是：

1. 职业专门化的无产劳动者仅仅是按实际需要而被雇用为临时劳动 力，而雇用者则为相对较为安定的群体中的

（Ⅰ）家计型顾客（消费者），

（Ⅱ）雇主型顾客（营利企业）。

（Ⅰ）在家计的劳动方面：劳动者至少是被排除于原料生产之外， 也因此被排除于生产品的处分权之外。这又可区分为以下两种形态：

a）“住宿佣工”（Stör），可能是纯粹游走四方的劳动者，或是虽然 居有定所，但在地方上一定的家计范围内巡回走访的劳动者。

b）“雇佣劳动”（Lohnwerk），定居于自己的工场（或家内）为顾 客的家计而劳动。

以上两种情况皆由顾客的家计提供原料，然而工具却是劳动者自己 占有的（刈草者自有镰刀、针线工自有针线、工匠自有形形色色的工 具）。

住宿佣工可说是暂时性地被纳入消费者的家计行列里。

相对于上述情况，毕赫称劳动者完全占有一切生产手段的情 形为“价格劳动”[27]。

（Ⅱ）职业专门化的劳动者被营利企业临时雇用的情形：劳动者至 少是被排除于原料生产之外，也因此被排除于生产品的处分权之外。这 又可区分为以下两种形态：

a）在不同雇主的不同职务上迁移劳动，

b）在自己的家计里为某个雇主进行临时的或季节性的家内劳动。 a）的例子是从东欧地区移动到萨克森来的农业劳动者，b） 的例子为任何临时被补充到工场劳动的家内劳动者。

2. 经济主体占有生产手段，情形也是一样，亦即：

（Ⅰ）拥有者进行资本计算，并且部分地占有生产手段，特别是在 设备方面只是有限地占有，例如雇佣劳动经营（雇佣工厂）与（尤其 是）代工制工厂，前者早已存在，而后者则为晚近所常见。

（Ⅱ）劳动者完全占有生产手段，又可分为：

a）没有资本计算的小经营：若是为了家计，则为顾客价格劳动 者；若是为了营利经营，则为没有被剥夺生产手段的家内工业，因此也 就是形式上未受束缚，但实际上仅销售给某个独占性购买圈子的营利经 营；

b）进行资本计算的大经营：为固定的购买圈子而生产。这通常是 （尽管并非总是）卡特尔的销售机制所造成。

最后，必须确认清楚的是：

（Ⅰ）并非任何的营利行动皆是职业性营利的一部分，

（Ⅱ）同时并非任何的营利行动（无论如何频繁），在概念上必然 属于某种首尾一贯的、持续性的专门化。

就（Ⅰ）而言，除了职业性的营利之外，尚有一时性的营利，例 如：

a）将家内劳作的剩余部分拿出去交换的家内经济。同样地，还有 许多与此情形相当的大家计式的、特别是庄园领主的一时性营利交换。 由此出发，即可发展出一连串可能的“一时性营利行动”，诸如：

b）年金收入者的一时性投机、非职业作者的一时出版论文或诗集 以及类似的近代现象，以至于因此而构成的“副业”。

就（Ⅱ）而言，必须注意的是：在所有的一时性营利形态之间，总 是可以相互变换的，所以绝对是不稳定的，有时候即使是正常的营利行 动，和乞食、强盗、偷窃之间，也存在着相互变换的种种维持生存的形 态。

除此，还有一些别具特殊地位的项目：

a）纯粹慈善性的营利，

b）非慈善性的（尤其是惩罚性的）设施之维持，

c）合法的暴力性营利，

d）通过暴力或欺诈的、破坏秩序的（犯罪性）营利。

b）项和d）项所扮演的角色，并非此处的关怀重点。a）在教权制 团体里所扮演的角色（托钵修道），以及c）在政治团体里所扮演的角 色（战利品），往往对其经济活动产生极为重大的作用。两者的特出之 处在于其皆为“经济之外的”。因而，此处实不宜再进一步加以分类。其 种种形态将于他处别有申述。基于部分（不过仅只于部分）类似的理 由，官职营利（包括亦为其中一部分的军官的营利）将于下面（第三十 八节）提及，不过，目的仅仅是为了“有系统地指示出”其作为劳动营利 的次类型的位阶罢了，而不是要深入追究其原由。因为，若要深究，那 么必得论及此一范畴所属的支配关系类型。

二四 占有与市场关系的主要形态

根据我们从第十五节到目前为止所推展出来的理论架构，技术性 的、在经营上的占有关系和市场关系，可真是层出不穷。

实际上，在这些不胜枚举的可能性当中，只有某些个扮演着支配性 的角色。

1. 在农地方面：

a）移动耕作，亦即当地力竭尽之后即变更场所的耕作，此为部族 占有土地的家内经济，土地使用权——一时或永久地——为邻人团体所 占有，而个别家计仅一时地占有土地使用权。

家计团体的大小，一般常见的无非是：ⅰ）大家族共同体，ⅱ）组 织化的氏族经济，ⅲ）大型的家族家计，或ⅳ）小型的家族家计。

农耕之为“移动的”，通常仅只于耕作的土地，房宅的移动 不仅少见并且间隔的期间也长。

b）定居耕作，（通常是）小型的家族家计拥有耕地、牧地、草 地、林地和水利的使用权，但受到马克共同体和村落共同体的规制。房 宅和庭园为小家族所占有，耕地、牧地（多半）、草地为村落共同体所 占有，林地则为马克共同体所占有。土地的再分配原先可能是按法律而 行，然而并未被有条理地贯彻下去，所以多半是徒具条文。经济大抵是 受到村落秩序的规制（原始的村落经济）。

氏族共同体作为经济共同体的情形，毋宁是个例外（见之于中 国）[28]，一旦如此，即以理性化团体的形态出现（氏族的结合体 化）。

c）土地领主制与人身领主制，包含领主的庄园以及依附其上的隶 农经营之劳务（实物财货与劳动）。土地本身和劳动者为领主所占有， 而土地的使用和劳动权则为农民所占有（单纯的庄园领主制实物给付团 体）。

d）庄园领主制的或财政的土地独占，农民公社团体在连带的基础 上负担财政。因此，这是一种耕地共同体，并且，土地是根据规则而有 系统地一再重新分配，换言之，农民公社团体，而非个别家计，在连带 的租税负担上，被允许永久地占有土地；个别的家计惟有在重新分配的 前提下才一时地拥有土地使用权。经济行动则在庄园领主或政治支配者 的规制之下（前者为庄园领主的耕地共同体，后者为财政的耕地共同 体）。

e）自由的庄园领主制，处于隶属地位的农民被当作定期金收入来 源的家计式利用，换言之，土地为庄园领主所占有，而经营的担纲者则 为ⅰ）部曲，ⅱ）分益佃农，或ⅲ）货币地租农民。

f）大规模耕作地制，领主自由地占有土地与劳动者（被购买的奴 隶），并将此种不自由的劳动作为资本主义经营里的营利手段。

g）财货经济，土地占有者为：ⅰ）将土地出租给大型的租佃者以 收取租金的地租收入者，或ⅱ）将土地作为营利手段的农业经营者。两 者皆利用自由劳动者，而劳动者的家计可以是自行负担或由领主所提 供，并且可能自行处理农业生产品或——极少数情况下——根本不自行 处置。

h）庄园领主制之阙如，此即土地占有权在经营者（农民）手里的 农民经济。此种占有权实际上意味着：ⅰ）土地事实上仅仅是世袭而来 的，或者，ⅱ）相反的，土地是分割买卖的。前者典型见之于分散居住 和大农的场合，后者则见于村落聚居和小农的情形下。

对e-ⅲ）和h-ⅲ）项而言，通常是以农地产物有着十足的地方性市 场机会为条件。

2. 在工业与运输方面（包括矿业与商业）：

a）家内工业，主要是作为不定期交换的手段，其次才是作为营利 的手段。这牵涉到：ⅰ）部族间的劳务专门化（部族工业）。从中（有 时候）又发展出ⅱ）种姓工业。不管哪种情形，原料来源的占有，因此 也就是原料的出产，方为首要的现象，至于原料的购买或雇佣加工业， 都是次要的。在ⅰ）的情形下，往往没有形式上的占有，而ⅱ）的情形 通常是氏族团体或家族团体世袭性地占有劳务明细化的营利机会。

b）限定顾客的工业，以劳务的明细化提供给某个消费者团体，这 可能是：ⅰ）支配者团体（庄宅、庄园领主），ⅱ）伙伴团体（圣役制 的）。其中毫无市场营利可言。若是ⅰ）的情形，则为家计性的劳务结 合，有时是在领主的作坊内进行的工场劳动。若是ⅱ），则为世袭性的 （有时是可让渡的）占有劳动地位，提供劳务给被占有的顾客（消费者 团体）。罕见的后续发展形态，见诸以下两种特殊案例：

Ⅰ. 劳务明细化的工业从事者，以下列形态（形式上不自由的）被 占有：

1）作为领主的年金收入来源，然而也因此而（多半）成为实质上 自由的（尽管形式上不自由）、拥有顾客的生产者（年金奴隶），

2）为了营利目的而劳动的、不自由的家内工业劳动者，

3）为了营利目的而在领主的作坊中工作的工场劳动者（不自由的 家内工业）。

Ⅱ. 为了财政目的的、赋役制的劳务明细化，这和种姓工业（a- ⅱ）是同一种类型。

在矿业方面，形态也大致如此，亦即：使用不自由劳动者（奴隶或 隶农）的王侯或庄园领主的经营。

在内陆运输方面，亦有相应的形态：ⅰ）庄园领主占有运输设备作 为年金来源，圣役制的劳务摊派给某些特定的小作农；ⅱ）伙伴团体规 制下的小型内陆商队，商品为其所占有。

在海上运输方面，ⅰ）庄宅、庄园领主或贵族拥有船只，进行他们 自己的商业；ⅱ）以伙伴团体的方式建造及拥有船只，船长和船员都以 自营商的身份参与营运，来往于地区间的小商人也作为托运者加入他 们，所有的利害关系者共组分摊风险的结合体，严格规制商船队伍。以 此，所谓“商业”，无异于地区间的贸易，亦即运输。

c）自由工业，以住宿佣工或雇佣劳动的方式，为不受限定的顾客 从事生产，原料为顾客（消费者）所占有，而劳动工具则为劳动者所占 有，若有设备，则为领主所占有（作为年金来源）或为团体所占有（以 供轮流使用）。若是以“价格劳动”的方式来进行生产时，原料、劳动工 具以及管理皆为劳动者所占有，若有设备，则（多半）为劳动者团体 （行会）所占有。以上，无论何种生产方式，典型的情况是：营利皆受 到行会的规制。

在矿业方面，矿产为政治支配者或庄园领主所占有，以作为年金收 入来源；采矿权则为劳动者团体所占有；在行会的规制下，采矿不仅是 对矿主（作为年金关怀者）的义务，而且也是对矿产共同体（作为休戚 与共地依附于矿主，并与收益深具利害关系者）的义务。

在内陆运输方面，船主与托运者组成行会，以确定旅次顺序并规制 营利机会。

在海上航路方面，船只的分摊拥有、海上商船队和航商康曼达，都 是常见的。

朝向资本主义的发展：

a）企业家事实上独占货币经营手段，以作为预付劳动者的办法。 以此，企业家基于生产信用和对生产品的处分权而握有财货生产的管理 权，尽管劳动者在形式上仍然持续占有营利手段（在工业和矿业方面皆 如此）。

b）企业家基于先前对市场知识的独占，因而占有生产品的贩卖 权。并且，根据被赋予的独占性（基尔特）团体秩序或政治力特权（以 年金或贷款来交换），因而占有市场机会与货币经营手段。

c）附属于家内工业的劳动者发生内在的纪律化：企业家提供给他 们原料与装备。 特殊的情况则为：家内工业根据在财政利害和国民（生计维持的） 利害上所被赋予的特权，朝向合理的、独占性的组织化发展。劳动条件 的规制因营业上的特许而受到认可。

d）在企业家占有整个物质性生产手段的情形下，发展出工场经营 的形态——在经营过程中没有合理性的劳动专门化。在矿业方面，矿 物、坑道与装备等皆为矿主所占有。在运输上，造船企业落入大户的手 中。普遍的结果是：劳动者与生产手段的分离。

e）生产经营朝向资本主义转化的最后阶段：制造与运输的机械 化。其次是：资本计算。所有的物质性生产手段皆成为（“固定”或经 营）资本。所有的劳动力都变成“手（段）”。由于有价证券持有者的结 合体关系化而使得企业变质，因而管理者也与生产手段分离而在形式上 变成“官僚”，企业拥有者实质上则成为信用提供者（银行）的代理人。

从以上的各个类型当中可以发现出各种实例：

1. 在农业方面，类型（a）移动耕作，是到处可见的，但其下的家 族共同体和氏族经济，在欧洲只零星可见，但在东亚（中国）则为典 型。类型（b）村落共同体和马克体，是欧洲与印度的本土形态。类型 （c）约制性的庄园领主制，在各地皆为本土性的，而东方至今仍部分 存在着此种类型。类型（d）将土地有系统地不断重新分配给农民的土 地支配与财政支配，较着重于土地支配形式的是俄国与印度（在印度， 意思不同，指的是土地租金的转换），较着重于财政支配形式的是东亚 和近东—埃及。类型（e）小佃农经营的自由的庄园领主制，典型见于 爱尔兰，也出现在意大利、法国南部、中国和古代希腊化世界的东部。 类型（f）使用不自由劳动的大规模耕作地制，出现在古代的迦太基— 罗马、各殖民地和美国南部各州。类型（g）财货经济，在土地所有与 经营分开的形态上，英国属之，在土地所有者从事经营的形态上，德国 东部、奥地利某部分、波兰、俄国西部属之。类型（h）农民为所有者 的农业经济，见诸法国、德国南部与西部、意大利部分地区、斯堪的那 维亚诸国、甚至（有条件地）俄国西南部、特别是近代中国与印度（只 不过有所修正），都是本土自发性的。 以上这些（最终形态的）农业制度的高度多样性，只有部分能归诸 经济因素（森林开垦耕作和灌溉耕作的对比），其他就得归诸历史的命 运，特别是公共赋役和军事制度的形态。

2. 在工业方面（运输和矿业制度方面资料尚不足以作全盘的说 明），

a）类型（a）-ⅰ的部族工业，普遍可见。

b）类型（a）-ⅱ的种姓工业，惟有在印度普遍可见，其他地方存 在的只是为社会所蔑视的（“不净的”）工业。

c）类型（b）-ⅰ的庄宅式工业，存在于以前所有的王侯家计里， 最为显著的是埃及，而全世界的庄园领主制里莫不存在着此种类型。类 型（b）-ⅱ的圣役制工业，世界各处都有个别零星的例子（西方亦不例 外），只有在印度方为典型广布。特殊案例（Ⅰ）作为年金来源的人身 领主制，盛行于古代；特殊案例（Ⅱ）赋役制的劳务明细化，盛行于埃 及、希腊化世界、古罗马晚期，中国和印度有时也看得到。

d）类型（c）的自由工业，作为压倒性类型的古典所在为西方中世 纪，并且仅此一处。尽管其他地方亦曾出现，尤其行会是普遍存在的 （特别是中国与近东）。然而，古代的“古典”经济里，此种类型却全然 付之阙如。在印度，种姓取代了行会。

e）在资本主义的发展阶段上，西方之外的工业惟有类型b）是普遍 分布的。发生此种差异的道理，单就纯粹的经济因素是无法加以厘清 的。

[1]Karl Bücher，“Gewerbe”，im Handwörterbuch der Staatwissenschaften；以及Die Entstehung der Volkswirtschaft. 英译本（译自德文第3版，1900）：Industrial Evolution，trsl. S. Morley Wickoff（New York，1901）。 [2]韦伯此处是站在毕赫（Bücher）这一边，反对以史摩勒为主的 德国历史学派所倡导的“经济发展阶段论”，参见 Schmoller，“Städtische，territoriale und staatliche Wirtschaftspolitik，”Jahrb. f. Gesetzgebung，Verwaltung u. Volkswirtschaft，Ⅷ （1884），4 ff. and Ⅱ（1904），668 ff.； Bücher，“The Rise of the National Economy，”Industrial Evolution，op. cit.，pp.83-149。关于史摩勒与毕赫之间的争论，参 见Jb. f. G.，V. & V.，ⅩⅦ and ⅩⅧ（1893—1894）。——译注 [3]在前面第十五节里已明白指出关于“劳务分配”（最广义 的“分工”）形态的基本划分法，亦即（1）技术层面的劳务编派，与 （2）社会层面的劳务编派，这两大区分。以下第十六、十七节所处理 的即为技术层面，十八至二一节处理社会层面。所谓“技术的”与“社 会的”，韦伯并未特别加以说明。不过，就内容上看来，“技术的”层 面指的是工场或工厂的内部当中，劳动的分化与统合，而“社会的”层 面所指的则是包含个别工场或工厂在内并作为其构成要素的全体社会当 中，劳动的分化与统合。然而，所谓“技术的”应该不只是人与工具或 机器之间那种狭义的“工厂的技术性组织”，而是包括工厂内“人与人 之间的关系”在内。——译注 [4]第五章并未写出，可参考第一篇第三章。——译注 [5]以下十八至二一节是关于“劳务分配的社会形态”的分类学。 在这个分类表之中又有诸如第二十节的注释中所列的：土地（农地）占 有的类型、矿山占有的类型、设备占有的类型、海运里的占有类型、作 坊与工厂的占有类型等个别项目。——译注 [6]所谓“对外全然是以单一的交易者姿态出现的连锁性大企 业”，是指借着卡特尔或托拉斯的形成而支配市场占有率、且价格与生 产量皆依己意操作的巨大企业连合体。因“独占”而进行市场统制（依 韦伯的用语即借着经济规制团体的形成所造成的市场规制），并非近代 资本主义所固有，中世纪的商人与职工团体即明显印证，这点韦伯也经 常提及；不过，此处已限定“进行内在的劳务专门化与劳务结合的营利 企业”，则显然是指近代资本主义里的现象。参见前述第八节。——译 注 [7]在印度村落里，“所有的手工业者实际上也只不过是一种世袭 的劳工（Instleute），用英文术语来说，是在某种‘编 制’（establishment）下的一员，并非个人的奴仆，而是村落共同体 的仆役，世袭地拥有村落佃贷给他们的土地”（《印度的宗教》，第一 篇第八章，86—87页）。——译注 [8]demiurgoi一词原指古希腊的公共匠人（“为公众服务者”）， 至于他们真的是领取年金者，还是领取个人劳务报酬，尚有争议（参照 M. I. Finley，The World of Oddyseus，New York，1959，51 f.）。 韦伯通常是引印度村落的公共工匠为例：“凡手工业者、寺院僧侣、理 发匠、洗衣匠及其他村落中的手艺劳动者都居住于此（指村落园地， Wurt）。他们根据一种‘神意的’基础，对于他们的工作不支付工资， 除受土地或收获分额外，无其他报酬（郑太朴译，《社会经济史》，44 页）。” “圣役”（Demiurgie）是一种特殊情况下的“赋 役”（Leiturgie）。换言之，当上级团体向下级团体或个人课以劳务 义务，而这个上级团体并非“经济团体”或“从事经济行动的团体”， 而单只是“规制经济的团体”时，被课征的劳务义务即称之为“圣 役”。在此情况下，由于上级团体并没有本身的独立经济，课征劳务义 务的目的并不在于维持团体本身的家计，而是为了团体个别成员的需 求。——译注 [9]赋役制（Leiturgie）一词在古希腊雅典时代（公前四、五世 纪），指的是由富人（自愿或强制的）提供金钱或劳役来支持一些公共 事务的制度。例如“trierarchy”，是由富裕的市民提供资金来建造三 层桨的战舰（trireme），并须负担此战舰的一切开销（包括水手、修 补等）；另外如“choregia”则是提供酒神祭典所需的合唱团、戏剧 等。此外还有其他许多。被提名到的市民如果觉得还有人更有能力负 担，则可提出抗辩，对方可以接下此一职务，也可以拒绝，条件是必须 与被提名人交换财产，要不然就得诉诸法庭。此一制度后来为罗马所承 袭，例如被选为“市议员”（decuriones）者即需负担当地的公共支 出，并负责税收，不足则必须补齐。古埃及亦有类似制度。 Leiturgie（liturgy）中文辞典一般皆译为圣礼崇拜，此为后出之义， 此处译为“赋役制”。参见Oxford Classical Dictionary，p. 613；Oxford English Dictionary，p.1642。韦伯借用此一名词来说明 古代团体——包括家（household）、氏族、家产制国家或者像雅典那 样的古代城邦——解决其公共事务（即国家财政）所采取的手段。其特 点为实物贡赋及徭役，然而不同职业、不同身份的人，其义务也各自不 同。——译注 [10]K. Rodbertus，“Zur Geschichte der römischen Tributsteuern seit Augustus，” Jahrbücher f. Nationalök. u. Statistik，Ⅳ（1865）；另参照M. Weber，Economic History，p. 108。 [11]此为卡洛林王朝所施行的庄园管理条例，是中世纪的这类条例 中最著名者，一般认为是由查理曼所颁布（794或795）。另参照《支配 社会学（Ⅰ）》，95页。——译注 [12]Gutswirschaft是指由物财领主（Gutsherr）所经营的大农 场。自近代初期以来，庄园领主制在德国东西部各有不同发展。在西 部，领主的土地支配、人身支配和司法支配渐次式微，最后只剩光是收 取租税的地租领主制；在东部，情形正好相反，物财领主集土地、人 身、司法领主制之大权于一身，并未产生支配权分裂的现象，甚至更强 行没收农民的土地以扩大其领地。韦伯在《一般社会经济史要论》中， 曾举此种领主制农场为“资本主义的大经营”之例，这是就其生产物着 眼于市场的情况而言，若就支配形态而言，则与“资本主义的——近代 的”雇佣形态相去甚远。另参见《支配社会学》。 Instmann（复数为Instleute）是与上述物财领主订定雇佣契约、 领取实物报酬与些许土地、拥有家和主要农具而为物财领主的土地耕作 的农业劳动者。他们固然隶属于物财领主并与之有永续性的雇佣关系， 但亦不同于中世纪时处于人身支配之下的农奴，譬如他们有自己的家 庭，并且可以贩卖自己饲养的牲畜。韦伯在其早期著作《德国易北河东 岸的农业劳动者现状》中，所讨论的对象即是此种隶农。——译注 [13]中译文见《社会学的基本概念》，81—86页。——译注 [14]在罗马法里，惟有家长具有财产所有权，家长权服从者（家 子、奴隶）所取得的财产，全都归家长个人所有。然而事实上，在父亲 或主人的财产中，有特定的财产是委之于家子或奴隶来自由管理与收益 的。此一惯习自帝政时代以来即渐次受到法律的保障。此种委托给家子 或奴隶管理、收益（后来包括处分）的财产，称为特有财产 （peculium，merx peculiaris）。——译注 [15]狄摩西尼（Demosthenes，前384—前322，希腊著名雄辩 家），在雅典有两个从他父亲手中继承过来的作坊。——译注 [16]H. Gummerus，Der römische Gutsbetrieb als wirtschaftl. Organismus nach den Werken des Cato，Varro und Columells（Leipzig，1906）. [17]genitium为西方中古时期一种大家族的形态。 [18]M. v. Tugan-Baranowskij，Geschichte der russischen Fabrik，trsl. B. Minzes （Berlin，1900）. [19]韦伯根据毕赫的用语而做出“雇佣劳动”（Lohnwerk）、“雇 佣劳动者”（Lohnwerker）与“价格劳动”（Preiswerk）、“价格劳 动者”（Preiwerker）的区别。两者共同的是皆为不从属于领主的自由 工人，以此，其与顾客的关系乃是根据“自由契约”且临时性的（非永 久性的）。他们没有固定资本，但拥有自己的工具。两者的不同之处在 于：雇佣劳动者是为富裕阶级而工作，产品多半并不供应市场，因而成 为顾客生产者；价格劳动者则反之是为多数的民众而从事生产，因而是 市场生产者。就此而言，价格劳动者这一方是较接近资本主义的形态。 ——译注 [20]“部曲”起于晚期罗马帝国，其身份介于自由农与农奴之间。 惟关于其确切性格，至今仍为西洋上古史学争论重点。参见A. H. M. Jones，The Later Roman Empire，284—602（Oxford，1964） Vol.Ⅱ，pp.795—803。类似身份之农民亦普遍见于中国中古时期（东 汉末至南北朝），当时称为部曲或佃客。参见唐长孺《魏晋南北朝史论 拾遗·魏晋南北朝时的客和部曲》，124页。——译注 [21]所谓“家士”是指非自由人出身而被其主人用来担任重要家职 或军事职务者。他们因为工作的性质，无法参与直接的生产劳动，原则 上从主人那里接受土地（“服务领地”，Dienstland），由之得到收 入。因本非自由人，他们的任免或领地的收还，理论上主人可自由为 之。此点——与独立性强而出身自由人的封建家臣不同——是他们会被 任命为某些官吏的因素。无论如何，他们既被授予土地，即具有领主的 地位。当他们的主人是一国之君时，他们所担任的家职也可能包括“宫 宰”等最高的官职，因此地位逐渐升到一般自由人之上。到了十三世纪 左右，他们更明确地占有下层“贵族”的地位，所谓“骑士”大部分便 来自此一阶层。——译注 [22]Beunden是指在村落马克体的开垦规则（轮作、放牧权等）限 制之外的耕地，相对于一般的农地，它们是可以围起来的。领主所有的 圈地（Herrenbeunden）有专门的官员（Beundehofmann）来管理。—— 译注 [23]“大规模耕作地制，系以强制劳动来经营者。此种经营，专为 贩卖而劳动，所生产者为园圃生产物。大凡在征服的地方，征服者成为 领主阶级，同时有精耕的可能者，都可有此种经济发生。它是殖民地的 一种特征。”（郑太朴译，《社会经济史（上）》，104页）——译注 [24]所谓“年金庄园制”，是指庄园领主在土地支配、人身支配或 司法支配等各方面的消退，领主成为单纯的地租与年赋的受领者，而农 民实际上已获得自由。近代初期以来，德国西部地区的庄园制即走向此 种形态。——译注 [25]“纽伯瑞的杰克”，本名为John Winchcombe，16世纪的纺织 业者；他的大工场部分仍现存于纽伯瑞。参见W. J. Ashley，An Introduction to English Economic History and Theory， Ⅱ（London，1893），p. 229 f.，255 f.。 [26]这部分仅有尚未完成的断简残篇。——译注 [27]以上区别，参见注19。 [28]韦伯在《中国的宗教——儒教与道教》一书中，将这点视为中 国社会异于其他社会的决定性特征。——译注

第四章 资本计算的合理性

二五 劳务的计算可能性之条件：适应性、劳动熟练、劳动欲等

Ⅰ.

在三个典型的共产主义团体当中，经济之外的动机扮演着重大的角 色（参见第二六节）。在此领域之外，实际进行的劳动（此处指一般意 义上的劳动）若要达到计算可能性的最适状态，则必须符合以下三大条 件：

1. 最高的劳务适应性，

2. 最高的劳动熟练，

3. 最高的劳动欲望。

就1.而言，适应性（不管来自遗传的素质，或受到教育和环境的影 响）只能够通过测试来加以确定。在流通经济体制下的营利企业里，这 通常是以“培训”测试的方式来进行。泰勒体系（Tylor-System）为的就 是要合理地达成此一目标。

就2.而言，劳动熟练惟有通过理性的、持续的专门化，才能达到最 佳状态。至今，这仍然仅限于经验层次的劳务专门化，亦即出自节约成 本的观点（为了收益性，并且受限于此）。合理性的（生理学上的）专 门化方才开始（泰勒体系）。

就3.而言，劳动的意欲和其他任何的行动类型一样（参见《社会学 的基本概念》第一章第二节）[1]，可以是各种不同取向的。不过，劳动 意愿（就实行自己本身的策略或其他管理者的指令，这个特定的意涵上 而言），要不是取决于自己对于结果的强烈的利害考量，就是取决于直 接或间接的强制力量——当劳动是在于实行他人的指令时，强制面毋宁 是较高的。所谓强制，可能是：

1. 以肉体暴力或其他不利的方式进行的直接威胁，

2. 当表现不能令人满意时，有失去职务的可能。

由于第二种方式（对流通经济来讲是基本的）远为强烈地诉诸个人 的利害，并且要求根据成果（无论质或量）来自由淘汰（当然是从收益 性的观点出发），所以比任何直接的劳动强制更能达到（就技术上的最 佳状态而言）形式合理性的效果。其前提条件在于：劳动者与生产手段 的分离，以及劳动者竞相争取工资收入机会的事实，换言之，也就是对 拥有者之占有生产手段的强制保护。相对于直接的劳动强制，这是除了 再生产（家族）的顾虑之外，再将部分对于淘汰（根据适应性）的顾虑 转嫁到谋职者身上。除此之外，相对于使用不自由劳动，这也缩减了资 本的需求与资本的风险，并且更有可能加以计算，最后，通过大量的货 币薪资供给，也扩大了大众消费财货的市场。在其他条件相同的情况 下，积极的劳动欲并不会因此而像不自由劳动那样受到阻碍。当然，当 技术的专门化走上极为单纯的（泰勒化的）单调劳动时，劳动欲自然会 被局限于纯粹对物质性薪资机会的追求。在此情况下，惟有采取凭成果 论工资（按件计酬）的方式，方能激发出较高的劳动欲。在资本主义的 营利秩序里，按件计酬的利得机会和被解雇的危机，乃是劳动意欲的首 要条件。

在自由的、与生产手段分离的劳动的情况下，可以观察到以下诸事 项：

1. 在其他条件相同的情况下，感情性的劳动意欲发生在劳务明细化 的形态下的机率，要比在劳务专门化的形态下来得高。因为在劳务明细 化的情形下，个别的劳务成果对于劳动者而言是确切可见的。其次，所 有讲求高品质的劳务本质上亦是如此。

2. 传统性的劳务意欲特别是典型地发生在农业与家内工业里（一般 而言也就是在传统的生活条件下），其特色如下：劳动者对于其劳务的 考量，若不是以质和量上都已被定型化的劳动结果为取向，就是以传统 的劳动工资为取向（或者两者皆是），因此，很难合理地运用其劳动， 并且难以用绩效奖励（按件计酬）的方式来提高其效率。相反，经验显 示，对于主子（拥有者）的传统家父长制的关系，反而能维持高度的感 情性劳动意欲。

3. 价值理性的劳动意欲典型地是出于宗教的考量，要不然就是因为 特定的劳动本身具有高度的社会评价。除此以外的其他诱因，根据经 验，都只不过是过渡现象。 劳动者对于自己家族的“利他主义式的”顾虑，乃是使劳动意欲带有 义务的典型要素，这当然是毋庸置疑的。

Ⅱ.

生产手段的占有，以及由自己来管理劳动过程（不管多么形式）， 乃是无限的劳动欲的最强烈来源之一。这就是农业的小经营，更正确地 说，小农地经营者（无论是小所有者，或是希望将来能够晋升为土地所 有者的小佃农）之所以异常重要的最终根源。此种土地所有形态的古典 所在是中国。在学有专精的、劳务明细化的手工业领域里，则以印度首 屈一指。其次，所有亚洲地区，以及西方中世纪时期，也不无同样的事 例。在西方，为了争取（形式上的）自行管理权而引发了最根本性的斗 争。小农民（往往如同园丁那样，所从事的是劳务的明细化，而非劳务 的专门化）将极大量的劳动剩余投注于经营当中，并削减自己的生活水 准以维持其形式上的独立自主，同时，将农业上无法拿来作营利用途的 东西，亦即，在大经营当中无法利用的副产品和各式各样的“废物”，都 拿来作家计式的利用。正因为这种欠缺资本计算，以及家计与经营合而 为一的情形，而使得其存在成为可能。根据一切可能获得的消息显示 （参照我在第24届德国法学会议上所发表的数字）[2]，农业上基于资本 计算的经营（在所有者自行经营的情况下），远比小经营更加敏锐地感 受到景气循环的影响。

在工业方面，相应的现象直到机械化及严格专门化的劳动结合的经 营时代，仍然持续存在。甚至到了十六世纪时，即使像“纽伯瑞的杰 克”那样的经营都可能（如同在英国实际发生的）径直被禁止而未严重 危及劳动者的利得机会。因为，将拥有者所占有的许多纺织机结合在一 个工场内而由劳动者个别加以操作，本质上并不会提升劳动的专门化与 结合，因此，在既有的市场条件下，这绝不足以增加企业家作此打算的 机会，亦即能够借此确实地补偿愈来愈大的风险和工场成本。尤其是， 在工业里为设备投下大量资本（“固定”资本）的经营，不止像在农业那 样对景气循环相当敏感，而且还对任何行政或司法上的非理性（不可计 算性）——如同普遍发生在近代西方以外各地区的情形——具有最高程 度的敏锐性。分散化的家内劳动于此，正如同其与俄国的“工厂”的竞争 和其他各处的情形一样，仍然可以保有优势的地位，直到以下这样的时 代来临（甚至尚未导入机械动力来源和机器工具的时代）：为了充分利 用已扩大了的市场机会，而需求精确的成本计算和产品的规格化；随着 技术上合理性的装置出现（使用水力或马力的轧棉机），跟着也发展出 具有内在专门化的经营，而借此也才有机械马达和机器的登场。在此之 前，世界各处时而出现的大型工场经营，就算再度消失无踪，也不会对 所有参与者的利得机会产生任何重大的妨害，并且也不会迫切危及民众 的需求满足。直到“工厂”出现，情形才有所改变。不过，工厂劳动者的 劳动意欲主要是取决于将生计的风险转嫁于劳动者身上、因而连带产生 的异常强烈的间接强制（例证：英国的强制劳动所！），并且，持续不 断地指向所有制度的强制保证。这明白显示于当今此种劳动意欲的低落 ——由于革命破坏了强制力所造成的结果[3]。

二六 与计算异质的劳务共同体关系：共产主义

共产主义的、因此也就是与计算异质的劳务共同体关系或结合体关 系，并非奠基于经济的最适值计算，而是奠基于直接被感受到的连带 感。因此，就历史所见，直到当今，此种形态仍旧是建构在根本是非经 济取向的心志态度的基础上。其主要类型有三：

1. 家族的家共产主义——奠立于传统的、感情性的基础上，

2. 军队的袍泽共产主义，

3. （宗教）共同体的博爱共产主义。后两者（第2与3）主要是奠定 在特定感情的（卡理斯玛的）基础上。

不过，共产主义的组织化经常又有以下三种形态的分别：

a）恰与外界环境——采取传统的或目的理性的、也就是计算的劳 务分配的经济行动——相对立，此时，团体若非自立劳动，即是恰好相 反的纯粹仰赖资助（或者两者皆是）；

b）作为拥有特权者的家计团体，支配着不包含在其团体之内的其 他家计，并且受到后者的自愿资助或赋役式的供养；

c）作为消费者家计团体，与营利经营分离，但借着与营利经营建 立关系，亦即结合体关系，而从中取得收入。

类型a）是基于宗教信仰的或具有某种世界观的共产主义经 济的典型（诸如逃离现世的或共同劳动的僧侣共同体、教派共同 体、乌托邦的社会主义）。

类型b）是军国主义的（全然或部分）共产主义共同体的典 型（诸如男子集会所、斯巴达的同桌共食、利久立海的盗贼共同 体、哈里发奥玛的扈从团、各时代的战场上之消费的、部分而言 强征的共产主义）。同时，这也是权威主义的宗教团体里典型所 见的（巴拉圭的耶稣会州郡、印度和其他以托钵维生的僧侣共同 体）。

类型c）是流通经济里所有的家庭家计的典型现象。

这些共同体内部的劳动意愿和不管计算的消费，是非经济取向的信 念所造成的结果，并且，在第2和第3种类型里，多半是奠基于与“现 世”秩序对立和战斗的热情上。所有近代出现的共产主义运动，只要它 们所谋求的是一种共产主义的群众组织，必然要向其门徒诉之以价值理 性的论证，然而其宣传却必须仰赖目的理性的论证，但不论针对何者， 都必须基于特别是理性的考量，并且——和军国主义的、宗教的非日常 性的共同体关系化相反——也必须基于日常的考量。因此，这种共产主 义在日常情况下可能成功的机会，相较于非日常性的或主要是非经济取 向的共同体，可说是奠基于内在本质上迥然相异的条件上。

二七 资本财与资本计算

资本财起先典型地是以地区间或种族间被交换的商品为其萌芽形态 出现，而其前提条件（参见第二九节）则在于“商业”之与家计式的财货 生产分离。因为家计的自营商业（剩余品的贩卖）是不可能进行独立的 资本计算的。种族间所贩卖的、家族或氏族或部族工业制品，都是商 品，而其生产手段，倘若仍为自制品的话，只不过是工具与原料，而非 资本财。农民和庄园领主所贩卖的产品及其生产手段亦是如此——只要 其经济行动并非基于资本计算（不管是多么原始的形式）；至于资本计 算，在卡图（Cato）的著作里已具雏形[4]。举凡在庄园和庄宅的范围内 所发生的内部财货变动，连同生产品之时或发生的或典型内部的交换， 在在皆与资本计算经济背道而驰，这是不证自明的。庄宅（例如法老的 庄宅）所进行的商业即便本身不是纯粹为了内部的需求，亦即不只是家 计式的交换，而是部分带有营利的目的，但是若不能以资本计算为取 向，特别是在事先即以货币估算出获利机会，那么，就我们此处的术语 意涵而言，即不能算是资本主义的。反之，四出行旅的职业商人却正是 如此，无论他们所贩卖的是自己的商品或基于康曼达契约的商品，或基 于结合体关系所推出的商品。在此，借着临时企业的方式，我们发现资 本计算与资本财性质的泉源。

在人身领主和庄园领主制下被利用为年金来源的人（奴隶、隶农） 或各种设备，当然只是带来年金收入的资产罢了，而不是资本财，正如 同现今会给人带来年金与红利的有价证券（指的是那些以年金机会和一 时性投机为取向的私人——恰与营利经营资本之适时的投资于有价证券 相对反）。庄园领主或人身领主，凭借其领主权而从他们的隶属民那 儿，（作为义务贡租）取得并带到市场上的商品，在我们的术语里就叫 商品，而不是资本财，因为其中原则上（不只是实际上），并没有合理 性的资本计算（成本！）。相反，若是在经营中使用奴隶为营利手段 （尤其是当奴隶市场和典型的买卖奴隶存在的情况下），那么这就可称 为资本财。以无法自由买入和卖出的（世袭）子民为劳动力的赋役经 营，我们并不称之为资本主义的经营，而只称之为带有被束缚劳动的营 利经营（关键还在于支配者也受到劳动者的束缚！），而不论其为农业 经营或不自由的家内工业。

在工业领域里，“价格劳动”属于“小资本主义的”经营，而家内工业 则为被分散化的经营，事实上任何一种资本主义的工场经营都是集权化 的资本主义经营。各式各样的住宿佣工、雇佣劳动和家内劳动，都只不 过是劳动形态上的区分，前两者被使用于雇主的家计利益，而后者被使 用于雇主的营利利益。

因此关键并不在于经验事实，而在于实质的资本计算原则上 的可能性。

二八 商业的概念与形态（Ⅰ）

除了上述提及的各种明细化或专门化的劳务之外，在任何的流通经 济（通常甚至同时是一种受到实质规制的经济）里，还存在着将自己的 处分力卖给他人或将他人的处分力买入的交换媒介。发挥此种媒介功能 的，可能是：

1. 经济团体的行政干部的成员，而其所获得的是固定的或按业绩等 差发放的实物或货币报酬。

2. 伙伴团体，此种团体的产生，在于因应成员本身的买卖需求。

3. 中介业者，作为营利职业，在于收取手续费而不是取得自己的处 分力。其法律上的形态甚为多样。

4. 自营商业，作为资本主义的营利职业：当下买进，因为预期将来 会在有利可得的情况下再度卖出，或者将先前预期有利可图而买进的财 货于将来一定的期限前卖出。这可能是：a）完全自由地在市场上进 行，或者b）受到实质的规制。

5. 强制商业，政治团体在持续规制下有偿地取用财货并且有偿地 ——无论自愿或强迫——出售。

6. 职业性的货币提供或信用创造，以因应营利支付或通过信用提举 来获取生产手段，其对象可能是营利企业或团体（特别是政治团体）。 信用业务，在经济上，可能是用于支付的信用，或用于资本财之筹措的 信用。

以上，第4和第5项（并且惟此两项）可称之为“商业”，前者为“自 由的”商业，后者为“强制独占性的”商业。

类型1：家计性的，诸如王侯、庄园领主、修道院的“交涉 者”和“代理人”；营利性的，例如“售货员”。

类型2：从事买卖的伙伴团体（包括“消费协会”）。

类型3：掮客、代理商、货运商、保险和其他业务的“代理 人”。

类型4：a）近代的商业，b）他律强制或自动协商下的分配 市场（向交易对象买进或卖出），特定种类商品的买卖，在某个 政治团体或伙伴团体的秩序规范下，对交换条件的实质规制。

类型5：例如国家的谷物贸易独占。

二九 商业的概念与形态（Ⅱ）

自由的自营商业（类型4）——惟此一项是目前首先要加以讨论的 ——往往是“营利经营”，而绝非“家计”，并且因而在所有正常的情况下 （即使并非必然如此），是以买卖契约的形式来进行货币交换营利。不 过，这可以是：

a）家计的“副业”；

例如：特定的家计成员自负盈亏地贩售家内工业的剩余品。 假如担当这样经营的成员并不固定，那么就不能称作“副业”。 但是当特定的成员自负盈亏地惟此贩售（或购入）是任，那么即 属于类型4（尽管有所修正），倘若他是为全体成员负责，则属 于类型1。

b）整体劳务不可分割的一部分，借着自己的劳动整备（地方的） 需求满足。

例如：挨户兜售者，以及类似的自负商品行旅的小商人—— 他们所关心的主要是地方的移动以寻求市场所在，因此在前文中 置于“运输”的项目里讨论。行旅的“康曼达商人”有时是转向 类型3的过渡形态。运输劳务是否为“首要的”，而“商业利 得”为次要的，或者恰好相反，是完全没定准的。无论如何，凡 属此一范畴者，皆为“商人”。

自营商业（类型4）往往是在占有生产手段的基础上来经营的，尽 管其处分力可能是通过信用筹措而来。自营商人总是将资本风险当作自 己的风险，并且总是由于占有生产手段的缘故而占有利得机会。

自由的自营商业（类型4）内部的明细化与专门化，可以从许多不 同的观点上来探讨。从经济的观点看来，目前最紧要的在于根据商人媒 介交易的两造属于何种经济类型来加以区分，亦即：

1. 剩余品家计与消费家计之间的交易。

2. 营利企业（“生产者”或“商人”）与家计——“消费者”，当然，包 括所有的团体在内，尤其是政治团体——之间的交易。

3. 营利企业与其他营利企业之间的交易。

第1类与第2类相应于“零售商业”的概念，意指：销售给消费者（而 不问从何购得），第3类相当于“批发”或“批售”的概念。

商业的进行方式可以是：

a）市场取向的，又分为ⅰ）消费者的市场，一般而言是将商品陈 列于市场上（市场小卖商业），ⅱ）营利企业的市场，商品可能面市 （大型市场商业），或不面市（交易所商业）。

大型市场商业多半，虽不至于必然，是季节性的。交易所商 业同样多半，亦不至于必然，是常设性的。

b）顾客取向的，换言之，在于供给固定的顾客，特别是ⅰ）家计 （顾客小卖商业），或ⅱ）营利企业，可能是生产者（批货商）、贩售 者（批售商）或其他“第一手”或“第二手”等盘商（中间批发商业）。

若根据财货被贩售的地理关联，则可区分为：a）地区间的商业， 和b）地方商业。

商业可以实质上决定，a）特定的销售者为其买方（批发制商 业），b）特定的购入者为其卖方（销售独占商业）。

类型a）类似工业经营的批发制形态，并且多半正是如此。

类型b）为实质上“被规制的”商业（第二八节类型4—b）。

贩卖自己的财货自然是任何市场性营利经营的一部分，即使经营本 身主要是作为“生产者”。但是此种（生产者企业所进行的）贩卖，若没 有专门为贩卖而雇用的特定行政干部成员（例如售货员），亦即固定的 职业性“商人”劳务活动，那么就不是我们上述定义下的“媒介”。当然， 这当中仍存在着许多过渡形态。

商业的计算到达以下这种程度时，就叫做“投机”，换言之，当其取 向在于：实现机会是“偶然的”，因此，被评断为“无法计算的”，亦即意 味着承担“偶然的风险”时。从合理性的计算到（此种意味下的）投机性 的计算，存在着相当流动不居的过渡形态，因为，任何针对未来的估 算，在面对无法预期的“偶然”时，皆难以客观地确定。因此，这种区分 也只不过是合理性程度的不同。

商业在技术上和经济上的劳务专门化与明细化，并未显示出任何 （异于其他范畴的）特殊现象。“百货公司”即相当于“工厂”，亦即将内 在的劳务专门化做最为充分的利用。

二九 商业的概念与形态（Ⅲ）

银行是指职业性的管理或供给货币的营利性商业经营形态。

货币的管理可分为：

1）为私人家计（家计存款，资产存放），

2）为政治团体（对国家的现金出纳），

3）为营利企业（企业存款，企业的现款估算）。

货币的供给可分为：

1）为家计需求：ⅰ. 私人（消费信用），ⅱ. 政治团体（政治信 用），

2）为营利企业：ⅰ. 在对第三者的支付目的上（货币票据，转账或 银行汇兑），ⅱ. 作为顾客将来会到期支付的预借款，主要是票据贴 现，ⅲ.在资本信用的目的上。

形式上，银行可以种种方式进行业务，亦即：

1. 银行从自己的所有当中预借、预支或许诺支借货币，以应需求 （“活期账款”），无论有没有货币需求者的抵押或其他担保，

2. 银行通过担保或其他方式，诱使他人来信用贷款。

事实上，银行的营利活动一般说来目的不外乎：将本身借着信用所 贷来的资产再借贷出去以获得利润。

银行可以从以下各方面取得信用贷与的款项：

1. 从称重的贵金属库存，或从银行以信用取得的、现行铸币当局的 货币库存；

2. 银行自己所创造出来的证券（银行通货）或流通手段（银行钞 券）；

3. 他人的存款，亦即私人因信任而贷予银行的货币手段。

无论是基于本身的信用取得款项，或是自行创造流通手段，银行在 理性经营的情况下必然是以下述事项为第一要务，亦即借着“支付准 备”以达到“流通性”，换言之，手边必须准备好极为大量的货币现款以 应支付，或者与此相应地，限定清楚自己的信用流通期限，以便拥有应 付正常支付请求的能力。

创造货币的银行（纸钞发行银行），通常（虽非总是）要遵守团体 （商人行会或政治团体）强制规定下的流动性规范。同时，此种规则通 常是以如下的目的为取向，亦即：尽可能维持住某个货币领域里一旦被 选定的货币秩序，以防止货币的实质效用发生变化，并且因此而确保家 计、尤其是政治团体、还有营利企业的（形式）理性的经济计算，以免 受到（实质）非理性的“干扰”；特别是，此种规制往往也致力于尽量维 持住本国的货币种类、在面对其他货币领域的货币种类时——借此，贸 易关系和信用关系得以存在或期望——的稳定价格（“固定汇率”“比 价”）。此种针对货币领域的非理性所采取的政策，科纳普称之为“支付 手段政策”（lytrische Politik）[5]。此一政策，在纯粹的“法治国家”（自 由放任主义的国家）里，是国家所可能采用的典型经济政策当中，最为 重要的一种。就其理性的形式而言，此种政策全然是近代国家所特有 的。

关于中国的铜货和纸币政策以及古罗马的铸货政策，将在适 当之处提及。两者皆非近代的支付手段政策。惟有中国行会的银 行通货政策（汉堡银行通货政策的范本）[6]才合乎我们此处意涵 下的理性。

所谓金融业务（Finanzierungsgeschäfte），是指业务之目的在于对 企业的营利机会行使带来利得的处分，而无论此种业务是由“银行”或由 其他机构来经营（诸如一时性的或私人的副业，或某个“金融业者”的投 机政策的一部分）。业务的进行方式可能是：

a）通过对有价证券的营利机会的占有权之变更（“商业化”），直 接或借着c）项所提的“融资”企业而取得有价证券。

b）通过有系统地提供（有时是拒绝）营利信用。

c）通过强制向来互相竞争的企业相结合（无论是在必要的情形下 或出于期望），这意味着：

ⅰ. 处于同一阶段的诸企业之独占性的规制（卡特尔化），

ⅱ. 前此相竞争的各企业被独占性地结合于单一的支配之下，目的 在于淘汰收益性最低者（合并），

ⅲ. 阶段相连续的专门化企业（并不必然是独占性的）相结合于一 个“组合”，

ⅳ. 借着有价证券的操作而使众多企业听命于某个支配中心（托拉 斯化），并且（出于期望）有计划地创设出目的在于利得或纯粹只是为 了权力的新企业（金融的支配）。 “金融业务”当然往往是由银行来经营，并且通例而无可避 免地要借助于银行。不过，操支配大权的往往是证券商（像 Harriman），或从事生产的个别大企业（Carnegie），同样地， 在卡特尔化的情形下则为巨型企业（如Kirdorf等），托拉斯化 时则为个别的“金融业者”（如Gould，Rockefdller， Stinnes，Rathenau）。详见下文。

三十 资本计算的最高形式合理性的条件

生产企业若要达到资本计算之形式理性的最高点，则必须符合下列 的前提条件：

1. 所有者完全占有一切物质性的生产手段，并且，市场上完全没有 营利机会被形式上占有的情形发生（财货市场的自由）。

2. 所有者可以完全自主地选择管理人，亦即，管理上完全没有形式 占有的情形发生（企业的自由）。

3. 完全没有劳动者占有劳动地位和营利机会的情形，反之，所有者 占有劳动者的情形亦付之阙如（自由劳动，劳动市场自由及劳动者筛选 的自由）。

4. 完全没有实质的消费规制、生产规制与价格规制，也没有其他限 制交换条件之自由协定的秩序存在（实质的经济契约自由）。

5. 技术性的生产条件具有完全的可计算性（机械性的合理技术）。

6. 行政秩序与法律秩序的功能运作具有完全的可计算性，并且，一 切协定都有来自政治权力的可靠且纯粹形式的保证（形式理性的行政与 形式理性的法律）。

7. 经营及其（成败）命运尽可能彻底地与家计和资产的运势相分 离，特别是，资本装备与资本关联要清楚彻底地与所有者的资产装备和 资产的继承关系分别开来。一般而言，此一条件将可为下面这些大企业 带来形式上的最适状态：1. 原料加工业、交通业和矿业，如果它们是采 取公司的形态，并且股份可以自由让渡而资本无关个人责任地受到保 证；2. 农业，如果是采取（比较上）长期大规模租借契约的形态。

8. 货币制度具有最大可能程度的形式理性。

只有少数几点必须加以说明（尽管这几点前面已经提过）。

1. 关于第3点：对于劳动者的处分权，不自由劳动（尤其是 完全奴隶）比起以薪资来雇用劳动，提供了形式上较无限制的空 间。只不过，a）拥有活生生的人所必须投入的资本需求额，亦 即购买奴隶并供养他们的投资额，要比雇用劳动来得大，b）活 人资本的风险，特别的非理性（这是因为要面对各种非经济性的 情境，尤其是在政治因素的影响下，达到最高点），c）由于奴 隶市场及相应的奴隶价格波动不定，因此奴隶资本的投资负债计 算是非理性的，d）同理，奴隶的补充与募集（尤其是在政治条 件下）也是非理性的，e）当奴隶被允许拥有家庭的情况下，使 用奴隶的成本必然大为增加，因为必须给养他的妻子又扶养他的 小孩，然而往往又无法合乎经济理性地用之为劳动力，f）奴隶 劳务的充分利用，惟有在不允许奴隶成家和无情的训练之下，方 有可能，不过如此一来，又加大了d）所提示的非理性的程度， g）将奴隶劳动使用在必须具备高度自我责任和关系自我利害的 工具与设备上，经验显示是不可能的，h）不过尤其重要的还在 于：筛选的不可能，换言之，依测试而雇用，以及因应景气的衰 退或个人的不中用而予以解雇，是不可能的。

奴隶经营惟有在下述情况下方为有利可图：a）可以很便宜 地畜养奴隶，b）奴隶市场稳定地提供货源，c）农业生产上采取 大规模耕作地制，或工业上仅限于极简易的操作。此种利用方式 的最重要几个例子是：迦太基和罗马的几个殖民地、北美的大规 模耕作地制农场以及俄罗斯的“工厂”。奴隶市场的枯竭（由于 帝国的和平化）造成古代大规模耕作地制的萎缩；北美也基于同 样的情况而趋向不断地寻求便宜的新土地，因为除了奴隶成本之 外已无法同时再支付土地租金；在俄国，奴隶工厂几乎无以招架 Kustar（家内工业）的竞争，而且根本竞争不过自由的工厂劳 动。早在奴隶解放之前，就不断地有诉请准许解放劳动者的呼 声，而随着自由工场劳动的引进，奴隶工厂也就瓦解了。

在薪资劳动者的雇用方面，a）资本风险与资本花费较小， b）再生产与养育子女的负担全都落在劳动者自己身上，他们的 妻儿也必须自行“寻觅”工作，c）因此，在解雇威胁下使劳动 的效能有达到最适值的可能，d）也能够根据劳动能力与劳动意 欲而进行筛选。

2. 关于第7点：在英国，具备资本计算的借地经营与限嗣继 承的土地所有相分离绝非偶然之事，而是当地数百年来（由于农 民保护之阙如——岛国环境所造成）自行发展的表现。土地所有 与土地耕作一旦结合，将使土地转化为农业的资本财，这不但会 升高资本需求额与资本风险，而且有碍于家计与经营的分离（继 承财产形成经营所必须承担的负债），也限制了经营者运用资本 的自由，最后则为资本计算导入种种非理性的因素。因此，就形 式而言，土地所有与农业经营的分离提高了资本计算经营的合理 性（此一现象的实质评价当然又是另一回事，而评价的结果又随 着价值观点之不同而千差万别）。

三一 “资本主义的”营利取向之典型方向

“资本主义的”（换言之，在合理性的情况下：合乎资本计算的）营 利取向有着种种相互不同的典型方向：

1. a）以借着自由交换（形式上并非强制的，实质上至少相对而言 是基于自由意志的），在市场上持续地买入卖出（“商业”）的收益机会 为取向，b）以运用资本计算的持续性财货生产经营里的收益机会为取 向。

2. 以下面各种营利机会为取向：a）在不同种类的货币上做交易或 投机，承接各式各样的支付业务和创造各种支付手段；b）职业性的信 用授予，（ⅰ）或为消费目的，（ⅱ）或为营利目的。

3. 以政治团体或政治取向的团体或个人之掠夺性的营利机会为取 向，例如战争资金或革命资金的筹措，或借着贷款和供给对政党首脑的 融资。

4. 以依恃暴力的、政治权力所保证的支配而进行的持续性营利之机 会为取向：a）殖民地的营利（借着强制供输或强制劳动的大型耕作地 制而进行的营利，或借着独占性和强制性的商业来营利），b）国家财 政的营利（借着承包租税和承包官职来营利，无论是在本国或殖民 地）。

5. 以提供政治团体非日常性需求的营利机会为取向。

6. 以下列的营利机会为取向：a）在规格化的商品或有价证券式的 企业股票上，做纯粹投机性的交易；b）执行公共团体之持续性的支付 业务；c）将有价证券出售给募集而来的投资者，以此方式而对企业的 创设进行融资；d）在获取致利的营利规制或获取权力的目的下，对资 本主义企业和形形色色的经济团体进行融资。 第1和第6项大多是西方所特有的。其余几项（2—5项）数千年来即 普遍存在于世界各地，不管是交换的可能性和货币经济（第2项）或货 币融资（3—5项）。作为营利手段，这几项在西方很少具有如其在古代 那样显著的重要性，除了某些地区和短暂时期（尤其是战时）。在大地 出现和平化的地方（如中国和罗马后期那样的统一帝国），这些类型无 不萎缩，只有商业与货币业务（第2项）以资本主义的营利形态留存下 来。因为，政治性的资本主义融资无处不是a）国与国之间权力竞争的 产物，以及b）因此而来的资本竞争的产物——这些资本本来就在彼此 之间自由流动。直到统一的帝国出现才为此画下休止符。

就我记忆所及，此一观点迄今就数普伦格（J. Plenge）表 达得最为清楚（参见其《从贴现政策到货币市场支配》）。前 此，只有我的一篇论文《古代农业情况》提及[7]。

惟有西方认知了具备固定资本、自由劳动、理性的劳动专门化与劳 动结合、纯粹流通经济的劳务分配、并且建立在资本主义营利经济基础 上的理性的资本主义经营。换言之，只有在西方，我们发现到形式上纯 粹自愿的劳动组织的资本主义形态（作为广泛大众之需求满足的典型与 支配形态），以及劳动者与生产手段的分离和有价证券持有者之占有企 业。惟有在此处才有公债（出之以发行定期金证明的形式）、商业化、 发放业务与融资业务（作为理性经营的对象）、商品与有价证券的交易 所买卖、“货币市场”与“资本市场”，以及作为营利经济上之合理组织来 进行企业化财货生产（而不只是贩卖）的独占性团体。 此种差异需要说明，但此项说明不能仅仅基于经济的理由。前述第 3—5类型在此将总括为“政治取向的资本主义”。下面的整个论述也特别 是在于解决这个问题。一般而言，目前所能指出的只有下列几点： 1. 显而言易见地，举凡以政治为取向且提供此种营利机会的事情， 就经济观点而言，换言之，就以市场机会（亦即家计的消费需求）为取 向的角度而言，都是非理性的。 2. 同样，纯粹投机性的营利机会（2a、6a）和纯粹的消费信用（2b —ⅰ），从需求满足和财货生产之经济行动的角度而言，也是非理性 的，因为两者皆取决于偶发性的拥有机会或市场机会，而企业创设机会 和融资机会（6b，c，d）有时候也是如此，不过，倒不是必然如此。 近代经济的独特之处，除了理性的资本主义企业之外，就数（1） 货币制度的样式，及（2）企业股份借着有价证券的方式而商业化的形 态。两者的特色有必要再加以说明，首先，从货币制度开始。

[1]参见顾忠华译，《社会学的基本概念》，52页。——译注 [2]这是韦伯在关于是否应为小土地所有者的耕地诉请法律保护的 议题上所作的备忘录（Deutscher Juristentag ⅩⅩⅣ 1897），Verhandlungen，Ⅱ，pp.15—32。 [3]此处所说的革命是指德国在一次大战战败后，于1918年建立共 和政体的革命。——译注 [4]卡图（Marcus Porcius Cato，前234—前149），古罗马政治 家、文学家、史学家与雄辩家，历任执政官与监察官。韦伯此处所指的 是他所著的《农业论》（De agricultura），在其中，他描述了葡萄 酒、橄榄油、水果与放牧等等的农业经营，尤其是为贩卖而生产的“资 本主义经营”的方式。另参见韦伯所著的《古代农业情况》 （Agrarverhältnisse im Altertum，1909），pp. 243—248。——译 注 [5]此处所谓的“支付手段”即货币。科纳普在其《货币国定论》 （Staatliche Theorie des Geldes）当中提出货币的“支付手段理 论”（Lytrologie），此即韦伯此处用语的根源。“lytrisch”一词源 于希腊文“lytron”，意指支付手段，特别用以指和支付有关的或规制 支付工具的机构或机关。 此前的货币学说认为货币的价值在于作为素材的金银等金属本身的 价值，而科纳普的理论要旨则在于说明货币的价值乃是其作为支付手段 而为社会所承认的事实。以金属块因称重而被使用为货币的历史事实为 起点，货币金属论者主张货币单位所根据的乃是金属本身的价值，并 且，从称量货币转移到铸造货币，原因不过是支付的便利，上述情况并 无基本改变，即使从铸货转移到纸币，也不过是兑换受到保证而已，亦 不动摇上述主张。然而，在科纳普看来，即使在金属称量制下，倘若国 家选定了异于此前的金属作为货币，那么货币价值即与以前的金属分 离，并且，铸货若因磨损而未具备实质价值时，以及进一步以纸而非金 属来当作证券时，这些铸货与纸币皆是以被指定的面额而通行。这在在 说明了货币乃是名目上的支付记号（Zahlmarke）这个事实。总之，科 纳普的结论是：货币乃是通过国家的法制来保证其通用力的、名目的支 付手段。——译注 [6]韦伯认为中国提供了汇兑银行的范例，其方式是商人在确定重 量单位后，先将银两寄存钱庄，然后在清结债务时，用钱庄的票据支付 给对方。因此这种银行货币是以商人存入钱庄的贵金属为准备金，作为 对于和钱庄有往来的人的专用支付手段。虽然这只是一种并不经营信用 业务的汇兑银行（Girobank），但韦伯视此为银行纸币的起源处。关于 银行通货本位制的成立与发展，以及中国是否为其起源范本，详见《经 济与历史》，147页；有关汉堡的银行通货（Hamburger MarkBanko），详见《中国的宗教——儒教与道教》。——译注 [7]J. Plenge，Von der Diskontpolitik zur Herrschaft über den Geldmarkt，Berlin，1913；M. Weber，“Agrarverhältnisse im Altertum，” Handwärterbuch der Staatswissenschaften，3. Aurl. Bd. I，1909.

第五章 货币制度

三二 近代国家的货币制度与货币种类：无限制通货

1. 近代国家

a）彻底地通过法律独占货币秩序，

b）几乎毫无例外地独占货币制造（货币发行）——至少就金属货 币而言。

1. 这两种独占起先完全是基于纯粹国家财政的因素（铸币 利差和其他铸造利得）。因此，禁用外国货币（此处姑且不 论）。

2. 货币制造的独占直到当今未必各处皆然，例如不来梅 （Bremen）直到货币改革（1871—1873）前仍使用外国货币为无 限制通货[1]。

进一步，近代国家

c）随着租税和国营企业的重要性愈来愈高，于是借着国家本身的 财务或借着以国家预算来经营的财务（两者统称为“统治的财务”）[2]， 而成为：i. 最大的（社会）支付收受者，和ⅱ. 最大的支付承担者。 若撇开a）和b）不谈，就c）而言，由于国家在金融上举足轻重的 地位，因此国库对于货币的态度便成为货币制度的关键所在，尤其是针 对以下的问题：何种货币是国库事实上（“统治业务上”）—ⅰ）能够使 用，也就是能够付出的？ii）何种货币是强制公众作为法定货币的？此 外，何种货币是国库事实上（统治业务上）—ⅰ）接受的，ⅱ）全然或 部分拒绝的。 部分拒绝的例子是纸币——当关税支付所要求的是金子时； 全然（至少最终）被拒的例子诸如：法国革命时期的阿西尼亚纸 币（Assignaten）[3]、美国南北战争时期南部同盟各州的货币、 太平天国之乱时期中国政府发行的货币[4]。 货币若为法定的（legal），那么将可以定义其为：任何人——因此 也包括（并且尤其是）国库——皆“有义务”要接受与给付的“法律上的 支付手段”，不管是在一定限度内或是无限的。货币若为统治的 （regiminal），那么其定义为：国库所接受与强制的货币——国库强制 的货币特别称之为法定的强制货币。 “强制”的发生，可以是：

a）基于既已存在的法律权限，为的是要达到本位政策的目的，例 如停止银币铸造后（其实，如众所知，并没有成功！）的塔勒（Taler） 与五法郎银币[5]。

b）因为无力以其他的支付手段来支付，如此则导致下列情况：

i）必须借着既存的法律权限来开始国定化使用此种货币的局面，

ⅱ）创制一种形式的（法律的）权能以强制使用新的支付手段（这 是朝向纸币本位的发展多半必须采行的措施）。 在最后这一种情况下（b—ⅱ），事情的发展通常是：迄今所用的 （法律上或事实上）可兑换的流通手段，无论前此是否具有法律上的强 制力，但今后则成为被有效强制且事实上不可兑换的纸币而继续通用。 国家可以在法律上指定任何一种对象为“法定的支付手段”，以及指 定任一种钞券对象为意指“支付手段”的“货币”。对于这些支付手段，国 家可以设定任意的价值交换率，并且就流通货币而言，设定任意的本位 关系。

法定货币制度的某些形式上的骚动是国家很难以防止或根本无能为 力的，诸如：

a）就管理货币而言：伪造——多半是非常有利可图的；

b）就一切的金属货币而言：

ⅰ）将金属拿来作货币之外的用途——当金属原料的制品拥有很高 的价值时；特别是当此种金属处于不利的本位关系时（见ⅲ），情况更 是难以避免；

ⅱ）金属货币流出到具备更有利的本位关系的其他地方去（当其为 流通货币时）；

ⅲ）法定的本位金属提供于货币铸造——与无限制通货（铸币或纸 币）相较之下，当金属货币的比价被压低设定且低于市场价格时。 当流通手段的兑换被停止时，名目金属与纸币的比价若是以等同于 相同面额的名目纸币来设定时，往往是不利于金属货币的，因为正是在 无法以金属货币来支付时，才发生兑换停止的事。

多种金属流通货币之间的本位关系，可以借着下述方式来决定： 1. 根据个别情况下与国库之间的交换价率（自由平行本位制）， 2. 根据定期性的价率评定（定期价率的平行本位制）， 3. 根据永久的法定兑换率（复金属主义，例如：双金属本位制）。

第1与第2项下，通常只有一种金属是统制性与有效的本位金 属（中世纪时是银），其他则为与国库行情比价下的商业通货 （Friedrichsd’or，Dukaten）[6]。彻底区分各种流通货币的特 殊使用性，在近代的货币制度里是罕见的，但从前却是所在多有 （如中国、西方中世纪）。

2. 将货币定义为法定的支付手段与管理（支付手段）的产物，就社 会学角度而言，是未尽其义的。此一定义（用科纳普的话来说）是 从“有债务存在的这个事实”开始[7]，特别是对国家的租税负债与国家的 利息负债。就债务在法律上的履行而言，重要的是货币名目的恒定维持 （尽管货币材料在其间有所变换），或者，当名目变更时，更要顾及货 币之“历史定义”的原则[8]。现今，个人已超乎此而视货币名目单位为其 货币名目收入的一定比率部分，而不是钞券式的铸币或纸币。 国家可以通过立法及行政干部在其实际的（统治的）活动上，真正 于形式上支配住在其支配之下的货币领域里的有效“通货”。 我们假设这是国家拥有现代行政手段的情形。例如中国就一 直不曾如此。在中国古代，“中心支付”与“中心收 受”（“从”国库支出和支付“到”国库）[9]在整体流通量上是 微不足道的，即使到晚近，中国似乎也还是无法让银成为金本位 下的限定货币（Sperrgeld）[10]，因为政府的权力手段并不足以 对付当时确实已经流行的滥铸。 然而，问题不止牵涉到（既存的）债务，同时也牵涉到债务实际上 在未来偿还时的交换与契约重订。不过，也因此而直接导致使货币成为 交换手段的取向（见第六节），换言之，也就是以货币在将来被不特定 的许多其他人取用为（在或许是预估的价格关系上）、交换人们所认为 的特定或非特定财货的可能机会为取向。 1. 当然，在某些情况下，也可能是以这样的机会为主要取 向，亦即对国家或私人的紧急债务可以用营业额来清偿的可能机 会。不过，此处我们姑且置之不论，因为这只发生在“紧急情 况”下。 2. 正是在这一点上，科纳普的《国家货币论》显现出其不 足之处，尽管在其他方面他的论述是完全“正确”又十足精彩且 具深远的根本价值。 进一步，国家本身之需求货币——不管是从租税或从其他方面收取 而来——不只是作为交换手段，而是往往在相当大的程度上要以货币来 支付债务利息。不过，国家的债权者所真正想要的是利用货币为交换手 段，并且因此而追求货币。而国家本身对货币的需求几乎总是，有时甚 至一直是仅仅以之为将来在市场上（相应于流通经济的方式）满足国家 效用需求的交换手段。因此，货币作为支付手段的这个属性，尽管在概 念上确实有加以厘清的必要，然而此一性质终非是那么紧要的。 根据其与市场财货相较下所得的评价，货币对于其他特定财货的交 换机会，称之为实质的效用（1. 相对于其作为支付手段的形式的、法定 的效用，2. 相对于其作为交换手段且因形式上的使用而往往发生的法律 强制力）。原则上，作为一种可确认的事实，“实质的”评价惟有在下面 两种情况下才会产生：1. 相较于特定种类的财货，2. 每个人基于货币对 他自己的边际效用（依其所得而定）所做出的评价。此种评价——同样 对个人而言——自然会随着个人所能够处分的货币数量的增加而有所变 化。因此，首先，对货币发行当局而言，货币的边际效用会往下低落， 特别是（而不只是）当其创造出管理货币，并且用以作为“中心支付”时 的交换手段或强制使之为支付手段；其次，对国家的交换伙伴而言，由 于其意下的价格上扬（相应于国家行政当局之下滑的边际效用评价）， 致使货币大量落入其袋中。以此，在他们当中形成的“购买力”——换言 之，对这些货币拥有者而言如今更加滑落的货币边际效用——可能反而 造成他们在进行购买时更加上扬的价格，等等诸如此类。相反，如果国 家“回收”部分岁入时的钞券，换言之，不再流通使用（并且销毁），那 么相应于其货币库存量下降而使得边际效用评价上升的结果，国家必然 要紧缩其岁出，并且因而适当地调降其供给价格。如此一来，结果刚好 相反。因此，就流通经济而言，特别是（当然不只是）管理货币便有可 能在个个货币领域里产生出价格变动的作用。 至于是哪些财货，以及变化的缓急，此处姑且不予讨论。

3. 普遍说来，在本位金属的筹措上，举凡价格的滑落和供给的增 加，或者反过来，价格的上扬和供给的缩小，若有任何的变动，都会对 所有具有流通货币的国家造成类似的结果。金属的货币使用和非货币使 用之间，有着紧密的依存关系。然而，非货币使用会对货币评价产生决 定性影响的惟一情况，就是铜货（在中国的情形）。若是金，那么很明 显地，只要金是作为本位相互间的支付手段[11]，并且一如现今的情况 那样，作为主流商业国家的货币领域里的流通货币，那么其价值即等同 于扣除了铸造成本后的名目金币单位。银的情况在过去也是如此，而现 在若仍保有金一样的地位，则亦可能如此。 某种金属，若其本身并非本位相互间的支付手段，然而却是某些货 币领域里的流通货币，那么自然会享有和这些领域里的名目货币单位相 同的评价——不过，此一货币单位本身却会相应于附加费用与流通量， 以及因应所谓的“国际收支”（Zahlungsbi Lanz）[12]，而在其本位相互间 的关系上发生（“泛轴式的”）变化[13]。 最后，倘若贵金属普遍被用来铸造规制下的（亦即有限的）管理货 币，不过并不是流通货币（而是限定货币，详见下面几段），那么此种 贵金属的价值便会全然根据其非货币的评价而被断定。问题总是在于： 这样一种贵金属的生产是否有利可图，以及有利到什么程度？如果它被 完全非货币化，那么问题的关键就变成：根据本位相互间的支付手段所 评估出来的货币成本，和非货币的需求之间，关系如何？相反，如果普 遍被用来作为流通货币和本位相互间的支付手段，那么问题主要便在于 其成本和货币需求间的关系。最后，如果被长期地使用为特殊的流通货 币或管理货币，那么这样的“需求”是否十足地超乎其以本位相互间的支 付手段来表示的成本，便成为评价的关键所在。若仅作为特殊的流通货 币使用，长期而言，这样的局面不太可能出现，因为特殊的流通货币领 域相对于其他货币领域的汇兑率，长期看来是往下滑落的趋势。这情形 只有在完全闭关自守的情况下（从前的中国和日本，现在则为因大战而 事实上相互断绝往来的各国），才不会影响到国内的价格。同样地，若 仅使用之为受规制的管理货币，那么此种被牢牢限制住的、使用为货币 的机会，只有在铸造率非常高的情况下，才会（对该金属的价值）扮演 决定性的角色，然而，基于同样的道理，其结果，和上述使用为特殊货 币的自由铸造情形，大同小异。 对货币金属的整个生产和（货币性或非货币性的）加工的独 占（在中国一度实现过），是理论上的极端情况，即使在有许多 货币领域相竞争以及使用雇佣劳动者的情况下，这也不比或许是 想象中的那样可以开创出什么新的展望。因为，假使所有的中心 支付都采用此种金属，那么限制铸币或国库进行高度兑换的一切 努力（想必会获致相当大的利得），也只是得到同样的结果，就 像在中国高度的铸币利差下所展现的情形。首先，与金属相较之 下，货币非常“贵”，所以（使用雇佣劳动的）矿业生产就变得 非常不划算。随着铸币限制的逐步增高，则反而出现“逆通货膨 胀”（KontraInflation，Kontration）的作用，而此一过程 （如中国那样有时导致全盘的铸币自由化），甚至演变成货币代 替品的出现和实物经济（就像中国实际发生的情形）。即使在流 通经济继续维持下去的情况下，支付管理手段，就长期而言，基 本上亦无它法可循，尽管“自由铸造”是合法的——只不 过，“营利的”经营方式不再是上选的途径，其中的意义下面再 谈。另一方面，全然社会化之处，“货币”问题并不存在，而贵 金属亦不为生产对象。

4. 贵金属之所以占有正规本位金属与货币材料的地位，纯粹是由于 其作为装饰品、并且因此而成为典型的赠品之机能的历史因素，不过， 除了纯粹技术性的缘故之外，此一地位尚取决于其特别是依称量而作为 交换财货的特质。贵金属至今仍能保有此种机能并非自明之理，而是另 有重要的诱因，因为当今任何人在支付超出一百马克（以战前的本位货 币计）时，平常都会以钞券来作为支付手段（尤其是银行纸币），并且 希望收到的是此种支付手段。

5. 在所有的近代国家里，钞券的发行不仅受到法律的规制，并且为 国家所独占。国家可能自行来经营，或者交由某个（或某些）国家赋予 特权的发行所来进行，但必须服膺于国家的规范监管之下（钞券发行银 行，Notenbanken）。

6. 统治的无限制货币（regiminales Kurantgeld）是指国库实际上总 是强制发行的货币。另一方面，事实上不为国库所强制者，相反的是在 私人相互间的交易上根据形式法律而被确立的本位货币，此乃辅助的本 位货币（akzessorisches Währungsgeld）。凡是在私人交易里惟有达到法 规上的某种最高额度时方才确立者，称为限制货币 （Scheidegeld）[14]。

以上的术语是承接科纳普的概念而来。以下所述更是如此。

“确定的”（definitiv）货币是指统治的无限制货币，而“暂定 的”（provisorisch）货币则是指所有可以在任何时候（任何窗口）有效 地变现或兑换成前者的货币[15]。

7. 长期而言，统治的无限制货币自然同样必须是有效的货币，而不 是自外于此种条件的“官方的”、单只于法律上通用的无限制通货。然 而，如先前所说的（第六节），“有效的”无限制通货要不是1）自由的 流通货币，就是2）非规制性的管理货币，或是3）规制性的管理货币。 国库在进行支付时并非完全依照自由意愿，换言之，一以对其而言似乎 是理想的货币秩序为取向，而是取决于1）其本身的财政状况，2）有力 的营利阶级的利害。

依其票面形态，有效的本位货币可能是：

A. 金属货币。惟有金属货币才可能是自由流通货币。然而并非必 然是。

Ⅰ. 金属货币之为自由流通货币，是当支付手段管理当局将各色质 量的本位金属铸造成货币或将之转换成票面硬货（铸币）时，换言之， 当素材价格制（Hylodromie）成立时[16]。然后相应于良质本位金属的种 类而得出支配性的金、银或铜之类的有效的自由流通本位货币。支付手 段管理当局是否能让素材价格制有效地运作下去，并非一意孤行即可成 事，而是要取决于人们是否对铸造货币有兴趣。 a）素材价格制的维持可以是“官方的”，而不计其是否为“有效 的”。在下述的情况下，素材价格制即为官方所维持的但并非有效的： aa）当多种金属被制定交换价率的、法定的素材价格制存在时（复 金属制），不过，此时其中的某种（或某些）金属的官方价率比起生金 属的时价来是过低的。其所以不是有效的，在于如此一来，惟有比起时 价有着过高价率的金属会被私人拿来铸造货币，并且被支付者使用于支 付上。倘若国库拒斥此种金属，那么有着过高价率的货币便会一直“壅 塞”到国库里，直到连国库也没有其他支付手段可用为止。假如价差一 直被冻结住，那么以过低价率的金属所铸造的货币便会被熔解，或者被 当作商品那样按照重量卖出以换取有着过高价率的金属铸币。 bb）当支付者，特别是处于紧急状态下（如aa所见）的国库，持续 且大量地运用其形式上所属的或篡夺而来的权利，强行其他种类的金属 或钞券式支付手段时。此种被强行的支付手段不只是暂定的货币，而 且，要不是1）先前的辅助货币，就是2）先前的暂定货币，但由于兑换 当局之丧失支付能力而目前已不再是能兑换的。 在aa）的情况下，先前的素材价格制往往停摆，同样地，在bb）的 1）以及特别是2）的情况下，当辅助货币或不再有效的暂定货币被大规 模且持续地强制运用时，先前的素材价格制也会停摆。 在aa）的情况下，惟独有着过高价率的金属（如今成为惟一的自由 流通货币）的素材价格制出现在台面上，因此，也就是成立了新的金属 （流通货币）本位制。在bb）的情况下，则“辅助的”金属货币或不再有 效的暂定的钞券货币成为本位货币（第1种情况为限定货币本位，第2种 情况为纸币本位）。 b）另一方面，素材价格制也可以不用是“官方的”——由于法规之 故——而为“有效的”。 例如：中世纪的货币铸造权保有者，竞相尽其所能地打造铸 币，此乃一种纯粹取决于国库之铸币利差关怀的竞争。尽管当时 尚未有一种形式上的素材价格制形成，然而实际的情形至少倒颇 为相似。 基于以上所述，我们可以定义如下：当某一种金属（无论其为金、 银或铜）是处于法定的素材价格制之下时，我们称之为单一金属本位 制，当处于法定的素材价格制下的是多种（无论其为两种或三种）金 属，且彼此间有着固定的本位关系时，我们称之为复金属本位制，若彼 此间没有固定的本位关系，我们称之为平行本位制。惟有那些处于有效 的素材价格制之下的，亦即作为有效的“流通货币”的，方可称之为“本 位金属”和“金属（金、银、铜、平行）本位”（当其为有效的流通货币 时，即为流通货币本位）。

在拉丁货币同盟的所有国家里[17]，直到随着德国的货币改 革而停止银货铸造之前，“法定的”是两金属制。然而有效的本 位金属通常只是那种在市场关系当中有着较高价率的金属，因此 也就是单独享有素材价格本位制的金属，之所以如此，是因为 （本位）关系的安定化如此强而有力，以至于人们往往根本没有 察觉到这种变化，还以为真正支配局面的是有效的“两金属 制”。另一种金属铸币就变成“辅助货币”。（此事与科纳普所 述相当吻合）。因此，“两金属制”——至少在两个以上的自律 与自主的铸币发行机关相互竞争的情况下——之为有效的本位制 度，往往不过是过渡的形态，除此以外一般而言这仅仅是一种纯 粹“法定的”而非有效的事体。

被过低评价的金属之所以不受铸币发行机关的青睐，自然并 非“统治的”（通过行政管理策略）导向使然，而是（我们假定 变化不居的）市场状态和继续坚持既有本位关系的结果。当然， 货币管理当局是可以亏本地铸造这种货币为“管理货币”，然而 在金属的非货币利用价值较高的情况下，可就没办法使它保持流 通了。

三三 限定货币

Ⅱ. 在金属货币为无限制通货的情况下，凡是非素材价格制的金属 货币，即称为限定货币。

限定货币是以下列的几种形态流通，亦即：

1）作为“辅助的”货币，换言之，和同一货币领域里的另一种无限 制通货有着一定交换价率的货币，亦即和a）另一种限定货币，b）纸 币，c）流通货币，有着一定交换价率的货币。

2）作为“以本位相互间为取向的”限定货币。这特别是当其为自身 之货币领域里惟一流通的无限制货币时，为了准备用来作为在其他货币 领域里之支付时也可以使用的本位相互间的支付手段（无论是以条块或 以铸货的方式），此即本位相互间的准备基金，而这就是本位相互间 的限定货币本位制。

a）当其为惟一的无限制货币，但并非以相互本位间为取向时，称 之为特殊的限定货币。

如此，限定货币的交换价率可由一次次之购入本位相互间的 支付手段或“外汇”之际来当下决定，或者，可能的话，一般统 治性地订定出其作为本位相互间的支付手段之交换价率。 （就1与2而言）：塔勒银货（Taler）是与本位货币评比下 决定其交换价率的限定货币，而五法郎银货则至今仍是如此，两 者皆为“辅助的”（货币）。荷兰的基尔德银币（Gulden）则 是“以本位相互间为取向的”（金本位的）货币，（其后，随着 铸币的限制，曾一度成为“特殊的货币”，但后来又成为一般货 币），印度的卢比亦是如此。中国的“元”在1910年5月24日的 铸币章程之后，只要法规上并未提及的素材价格制实际上亦不存 在的话，即是“特殊的”货币（美国委员会所提议的国际金本位 取向被拒绝了）。 就限定货币而言，素材价格制对于贵金属拥有者的私人经济方面是 非常有利的。虽然如此（并且，毋宁因此），限定措施依旧实行下去， 若不然，则随着目前的限定货币金属之导入素材价格制，恐怕会使得其 他愈来愈因之而被贬低交换价率的金属的素材价格制成为无利之途而被 放弃，并且以此种金属所铸造出来的、如今愈来愈受阻的（见下一段） 限定货币的库存，就会被拿来作货币之外的更有利的运用。就合理性的 支付手段管理而言，之所以要避免这样的情况发生，理由在于：另外的 这种金属是本位相互间的支付手段。 b）限定货币（因此也是无限制通货）在此种情况下称为受阻的流 通货币：和a）的情形下相反，自由铸造制虽然是法定的，但就私人经 济面而言却是无利可图的，因此事实上根本行不通。之所以无利可图， 理由在于：和市场价格相较之下，金属的本位关系相对于1）流通货 币，或2）纸币，是相当不利的。此种货币也曾一度是流通货币，但在 1）复金属制的情况下，由于市场价格关系的改变，在2）单金属制或复 金属制的情况下，由于金融恐慌——致使国库无法以金属货币来支付而 必须强行发放纸钞并禁行兑换——导致有效的素材价格制之私人经济面 的可能性归于零。这样的货币（至少在理性的情况下）就不会再被流通 运用了。 c）除了限定的无限制货币（Sperrkurantgeld）——此处惟其称 为“限定货币”——之外，尚有一种被限定的金属限制货币 （Scheidegeld），此乃一种在某一“临界”额度之上方被强制接受为支付 手段的货币。此种被限定的限制通货，虽非必然，但通常是有意地比本 位铸币要更“低价地”被铸造出来（以免被熔解的危险），因此多半是 （虽非总是）暂定货币，亦即在特定的窗口上可以兑换的货币。 此乃日常经验，故而此处别无特加申述的必要。 所有的限制货币和相当多种类的金属限定货币在货币制度里占有和 纯粹的券货（如今的纸币）相去不远的地位，其不同之处端在于前者的 货币素材尚有某些重要性的其他用途。金属素材的限定货币，当其 为“暂定货币”时，亦即当其被兑换成流通货币的处置有着十足的准备 时，即相当接近于流通手段。

三四 钞券

B. 钞券（Notales Geld）当然通常是管理货币。就社会学理论而 言，“货币”通常正是指具有一定的票面形态（包括表现出一定的形式意 义的）证券，而非现实上后者所可能（并非必然）代表的“诉求”（实际 上，就纯粹无法兑换的纸币而言，这样的诉求即完全不存在）。 在形式和法律上，钞券作为官方承认可兑换的持有者债券，可以是 由下述的单位发行：a）私人（例如17世纪时英国的一个金匠），b）被 赋予特权的银行（银行券），c）政治团体（国家证券）。若其为可 以“有效”兑换的，亦即只作为流通手段，亦即“暂定货币”，那么它可以 是：1）被保证全额兑换——此时，其为凭证，2）只有对国库提出要求 时才保证被兑换——此时，其为流通手段。兑换的完成可以通过：a） 特殊称量规制的金属成色（银行通货），b）金属货币。 钞券原先总是作为暂定的（可兑换的）货币而被发行出来，特别是 在现代，典型的都是作为流通手段，且几乎都是银行券，因此通常即为 金属本位制下具有现行票面金额的债券。 1. 与上一段的第一句有所乖隔的情形，是当某种钞券由另 一种钞券来取代时，譬如由银行券来取代国家证券，或者反之。 不过，这就不是原先发行的情形了。 2. 针对本节开头所言：当然还有其他既非票券，亦非铸 币、证券或其他实物的交换手段和支付手段存在，这是毋庸置疑 的。然而，我们并不称此为“货币”，而是视情况而定称其 为“计算单位”或类似的名称。“货币”的特征正在于它是与一 定量的票面加工品联结在一起的意涵，而这绝不是“无关紧 要”和单只“表面的”特质。 如果目前的暂定货币事实上被停止兑换，那么重要的是要分别出这 对利害当事人而言是：a）一时的权宜之计，或b）在可见的将来是确定 不移的。 在第一种情况下，由于金属货币或金属条块成为因应所有本位相互 间之支付的需求对象，所以通常是钞券支付手段相对于相同面额的金属 货币之间出现了“贴水”（Disagio）的现象。当然，情况也不是必然如 此，而且贴水额也不见得就很大（不过情形也可能相反，因为对于金属 的需求可能是相当迫切的）。 在第二种情况下，不久就会发展出确定的（“自生的”）纸币本位制 度。如此一来，就说不上是什么“贴水”了，而是（就历史而言！）“贬 值”。 因为情形也可能是：先前的流通货币——如今已成为受阻的 通货，但钞券原先即据此而发行——的本位金属，基于相同的理 由，其市场价格，相对于本位相互间的支付手段，大幅滑落，但 本位纸币的跌幅却未如此之遽。结果必然是（如奥地利与俄国所 发生的）：最后，原先的名目重量单位（银）可以用其间“自然 生成的”钞券以“较少的”名目量购买进来。这是再明白不过的 事。所以，尽管在纯粹纸币本位的初期阶段，纸币相对于相同面 额的银货在本位相互间毫无例外地被较低下地评价——这通常是 因为在现实上无法用以支付的结果，然而正如奥地利与俄国的情 形，后续的发展仍取决于以下三点：1）本位相互间发展出来的 所谓“国际收支”，这决定了国外对本国支付手段的需求，2） 纸币发行量，3）发行当局是否成功取得本位相互间的支付手段 （所谓的“外汇政策”）。在这三个契机的作用下，可以（而且 实际如此）使得纸币在“国际市场流通”里，亦即在其与本位相 互间的支付手段（如今是金）的关系里，评价愈来愈趋稳定，有 时甚至愈来愈高；然而，先前的本位金属却由于a）银产量的增 加与价格下跌，b）银货之逐渐停止使用，所以价格（比起金 来）渐次滑落。一种真正的（“自生的”）纸币本位毋宁就是， 从前根据金属的兑换关系之有效的“恢复”，根本不再有任何指 望。

三五 货币的形式效力与实质效力

国家现今的确是可以借着法律与行政，而使得某种作为“本位”的货 币在其强制力所及之处，具有形式上的法律效力与形式上的统治效力， 如果国家本身一般也能够以此种货币来因应支付的话。然而，当国家的 法秩序听任当前的“辅助”货币或“暂定”货币转变成自由流通货币（当其 为金属货币）或自生的纸币（当其为钞券），那么，法秩序将不再能保 证那样的效力。因为如此一来，这些货币种类将壅塞于国库里[18]，直 到惟有这类的货币可供处置，故而不得不强行用它们来支付。

科纳普正确地指出这是“受阻的”本位变更所呈现的正常形态。

以上自然尚未论及货币的实质效力，亦即其与另外的实物财货之间 有着何种交换关系，也就是并未言及货币管理当局是否、并在何种程度 上能够对此种实质效力产生影响。经验显示，政治力是可以通过消费分 配、生产控制与最高（当然也包括最低）价格的订定，大大发挥出它对 货币实质价值的影响力——至少就关于国内既有的或国内生产的财货 （以及国内的劳动效能）而言；同样不证自明的是，此种影响力也自有 其极为明确的限度（关于这点，他处再谈）。不过，无论如何，这类措 施显然都不属于货币管理的范畴。 事实上，近代理性的货币管理另有其全然不同的目标，亦即：试图 影响国内本位货币在国外本位货币比对下的实质价值，也就是被称 为“本位汇兑牌价”的、外国货币种类的交易所价格，并且通常是要使 之“固定化”，亦即尽量使之持恒（有时候尽可能使之持高）。能够对此 产生决定性作用的，除了具有名望和政治势力者的利害之外，尚有财政 上的利害（着眼于将来的对外借款），此外还包括极为强而有力的营利 事业者的利害——例如输入业者、从国外输入原料来加工的国内制造业 者，以及最后需求外国产品的各阶层的消费利害。实际上，“支付手段 政策”（Lytrische Politik）在现今最主要的就是本位相互间的汇兑政 策，这是毋庸置疑的。 关于这点和以下所论，与科纳普的《国家货币理论》并无二 致。这本书无论在形式上或内容上都是德文写作与科学敏锐度方 面最首屈一指的杰作之一。然而，几乎所有的专业评论者却都紧 盯住他所置而不论的一些问题（相当少，当然也不尽然是完全不 重要的）。 当英国在那时恐怕还是不甘不愿地走上金本位制时——由于被希望 当作本位材料的银在本位关系上的交换兑率太低——所有其他的现代组 织化与秩序化的国家却无疑因此而走向纯粹的金本位制，或以银货为辅 助性限定货币的金本位制，或者走向限定银本位制或规制性的钞券本位 制（后二者皆附加金准备的支付手段政策以因应国外支付所需），为的 是要与英国的金货维持一种尽可能稳定的本位相互间的关系。走向纯粹 的纸币本位制通常只是政治崩盘的结果——作为一种抢救政策以弥补本 身无力以当前的本位货币来支付的困境；这现象正大规模地展现开 来[19]。 为了达到上述那种本位相互间的目的（固定汇兑牌价制，现今以金 为基准），而在本国实行有效的金的素材价格制（金材价格制， Chrysodromie）[20]并非惟一可能的手段，这看来是对的。在金材价格制 下，各种铸货之间的比价实际上有可能变动得相当厉害——尽管有时候 借着金的输出与改铸来获取（国际贸易时所需的）本位相互间的支付手 段的机会，也会因本国采行金材价格制而大为提高，而且，只要金材价 格制还存在，惟有自然的贸易障碍或金的禁止输出，才可能一时大大地 阻碍这样的机会。然而，另一方面，经验显示，在正常的和平状态下， 一个法律秩序相当良好、生产条件又顺畅、为因应国际支付的金准备也 有着计划性的支付手段政策的纸币本位地区，也可能达到某种堪称稳定 的“外汇行市”——尽管，在其他条件不变的情况下，这会给财政当局和 金的需求者带来相当大的负担。（同样的，假设本位相互间的支付手段 是银，因而世界各主要贸易国所采行的是“银材价格制”，那么情形和以 上所述的当然也一模一样）。

三六 货币政策的手段与目的

本位相互间的支付手段政策（lytrische Politik）之典型最根本的手 段有以下数种（至于其个别的措施则无法在此详述）： I. 在金材价格制的国度里： 1. 主要以商品票据来支付而非以现金来支付的流通手段之背书保 证，亦即，对于被贩售的商品而言，其贩售者被要求保证是个“可靠”的 人（可信赖的企业家）。据此，自行负担风险的票据发行银行的业务将 尽可能地限定在此种票据业务和商品担保业务、存款接受业务，以及与 此相关联的转账支付业务和最后的国家财政支纳业务。 2. 票据发行银行的“贴现政策”，亦即，万一当对外支付形成一种对 金货的需求，而此种需求又连带地因金的输出而威胁到国内的金存量， 特别是票据发行银行的金存量时，即可提高被买去的票据的利息，以借 此而刺激国外的货币拥有者来利用此一利率机会、并提高国内借贷的难 度。 Ⅱ. 在非金材的限定货币本位制国度，以及在纸币本位制的国度 里： 1. 和（Ⅰ-2）相同的贴现政策，以防止太过强烈的信用扩张； 2. 金的贴水政策，这在以银货为辅助性限定货币的金本位制地区里 也是常用的一种办法； 3. 有计划的金买入政策，以及借着买卖国外的票据而有计划地影 响“外汇行市”。 这些政策原先纯粹是以“支付手段”为取向，不过却也可能使得实质 的经济规制有所转变。 票据发行银行在提供信用的诸银行当中最具权势，这是由于诸银行 在绝大多数情况下要仰赖票据发行银行的信用之故。于是，票据发行银 行便能够利用此种权势来主导诸银行而达到统一规制“货币市场”的目 的，亦即，统一规制短期信用（包括支付信用与经营信用）的条件，并 且，据此进而能够有计划地规制营利信用，也因此而能够有计划地规制 财货生产的方向。这在形式上虽是自愿自发的，但在该政治团体统治的 领域里，却是经济行动之资本主义的实质秩序下，最为接近“计划经 济”的一种阶段。 一次大战前的这个典型措施，总之是着眼于以下这种货币政策，亦 即：首要目标在于力图本位相互间之汇兑率的“固定化”，也就是稳定 化，即使在希望有所变动的情况下（在实行限定货币本位或纸币本位的 国度里），最少也要使其缓慢地扬升，换言之，最终总是以诸大贸易国 度的素材价格制货币为标的。然而，在货币供给当局之外，还存在着有 力的利害关系者，而他们所追求的却是与此全然对立的目的。他们所希 冀的毋宁是如下这种支付手段政策： 1. 降低本国货币的本位相互间汇兑率，以便为企业家创造出口机 会， 2. 并且借着货币发行的扩增，亦即在金材价格制之外另采银材价格 制（也可能意味着取而代之），甚至有计划地发行纸币，来降低货币相 对于国内财货的交换价值，也就是提高国内财货的货币价格（名目价 格）。其目的在于增加这些财货的营利生产的获利机会，而财货价格的 上涨（以国内名目价格来计算），恐怕就是国内货币之扩增的最直接结 果，并且因而使得财货价格在本位相互间关系里下滑。此种有意的过程 即称之为“通货膨胀”。 值得注意的是： 1. 一方面，（就实际结果所见）虽非毋庸置疑，但相当可能的是： 在（任何一种）素材价格制下，倘若贵金属的生产非常急遽地增加而价 格暴跌（或者如同便宜的贵金属来自战利品那样），那么在采取贵金属 为本位的领域里，便会发生（至少）许多生产品的价格上扬的趋势（或 许所有的产品都有不同程度的价格上扬的趋势）。 2. 另一方面，可以确定为毋庸置疑的事实是：在实行（自生性）纸 币的领域里，支付手段管理当局在财政困窘时（尤其是战争时期），通 常会仅就战时需要的财政支出来做出因应的货币发行政策。同样可以确 定的是：在实行素材价格制或金属限定货币制的国家里，如果遇到同样 的情形，则不但会停止钞券流通手段的兑换（这并不必然会导致长久性 的本位变更），而且会更进一步借着纯粹因应财政需求（当然还是战时 财政）的理由而发行纸币，从而走向明确不移的纯粹纸币本位制。此 时，原先的金属货币就变成辅助货币，然而由于其相对于纸币名目额的 兑换率当中的贴水被忽略了，因此很可能只具有非货币性的价值，从而 在货币流通上消失踪影。最后，还可以确定的是：走向纯粹的纸币本位 制并且无限制地发行纸币这种情形一旦发生，事实上无可避免的是后果 空前沉重的通货膨胀。 比较过以上这些（1和2）过程后，明白显示出： A. 只要自由的金属流通货币存在，“通货膨胀”的可能性就会被紧紧 地限制住。理由在于： 1. “物理上的”理由：使用于货币目的上的贵金属可能到手的量，尽 管当中还有弹性存在，但终究确实是有限的。 2. 经济上的（通常的）理由：货币的生产端赖私人利害关系者的主 动而达成，因此，货币铸造的需求会以市场导向的经济主体之支付需求 为取向。 3. 通货膨胀惟有在目前的金属限定货币（例如现在在金本位制国家 里的银）转变为自由流通货币时才可能发生，不过，在此形态下，亦即 限定货币金属的大量生产和价格的滑落，通货膨胀的效应将会非常可 观。 4. 因流通手段的扩增所引起的通货膨胀，只有在因为信用支付的延 期而导致的相当长期且缓慢的流通膨胀下，才会浮现出来。虽然流通量 的多寡极富弹性空间，但最后仍会因票据发行银行必须顾虑到支付能力 的关系而被严格限制住。以此，急性通货膨胀惟有在银行无力支付的情 况下才可能发生，通常这又是指战时条件下的纸币本位施行时。 瑞典因战时的物资输出所导致的金的“通货膨胀”，可说是 特殊环境下所造成的独特事例，因此可以撇开不谈。 B. 自生的纸币本位制一旦成立，通货膨胀本身或许并非总是必然 的（因为在战时几乎所有的国家都很快地走向纸币本位制），然而通货 膨胀的结果却多半总是大大扩展开来。财政困难的压力、由于通货膨胀 的价格所导致的薪资与报酬要求提高的压力，以及其他种种费用的压 力，都在在促使财政管理当局更倾向于继续通货膨胀，即使并非绝对必 须如此，或者存在着付出重大牺牲以回避种种压力的可能性。各国在这 方面的差别——正如见诸（一次大战期间及其后的）协约国、德国以及 奥地利和俄国等三大类的情形——当然仅只于程度上的不同，然而总是 显而易见的。 因此，支付手段政策，特别是在实行辅助性金属限定货币制或纸币 本位制的情况下，也可能是通货膨胀政策（无论其为复金属主义政策或 纸币主义政策）。对于本位相互间的汇兑率并不是那么在意的国家，如 美国，即使在毫无财政动机的承平时期里，也是实行这样一种政策。现 今，在战时忍受过支付手段通货膨胀的不少国家，战后仍持续处于必须 如此的压力之下。此处姑且不去推究通货膨胀的理论。总之，通货膨胀 经常是创造特定利害关系者的购买力的一种特殊方法。我们只须认清， 支付手段政策在计划经济的实质理性的导向下，借着管理货币尤其是纸 币似乎特别容易得到发展，然而却也特别容易为（从汇率稳定的观点看 来）非理性的利益效劳。 原因在于，支付手段政策及相关的货币制度，在流通经济下的形式 理性——相应于我们至此对形式理性一贯坚持的看法——仅仅意味着排 除以下的种种利益：1. 不以市场为取向的利益，例如财政利益，2. 利益 所趋并不在于尽其所能地保持本位相互间关系的稳定以作为理性计算的 最适基础，相反，以通货膨胀和保持通货膨胀为手段（即使在没有财政 当局的强制下），致力于创造某些利害关系范畴的“购买力”。后面这种 过程是该受赞扬还是该受谴责，自然并非经验所能决断的问题，不过， 其经验性的存在则殆无疑义。另一方面，以实质的社会理想为取向的立 论者，倒恰好可以借着以下这个事实来伸展其批判，亦即：在流通经济 里，货币与流通手段的创造，正是惟“利润”是求的利害经营，而并不着 意于追究“正确的”货币量和“正确的”货币种类为何的问题。他们可能据 理力争说：惟有管理货币，而非流通货币，才是我们所能“操控”的。因 此，管理货币，特别是无论在量方面或种类方面都可以随意地便宜制造 出来的纸币，就实质理性（无论其目的为何）的观点看来，才是我们所 应该创制的特殊手段，一般说来，也就是货币。此种立论在形式上确实 是合乎逻辑的，不过，相对于下面这个事实，亦即：支配世界的，在未 来，一如其于今日那样，是个人的“利害”，而非经济管理的“理念” [21]， 此一立论的价值自然有其限制。不过，也因此，形式理性（就我们此处 所坚持的意涵而言），与实质理性（就其对于在任何素材价格制下都考 虑到与金属之完全兑换的支付手段管理当局来说，在理论上可以成立而 言）之间的可能争论，正好在这一点上呈现出来；我们的问题也仅限于 此。 以上这整个论述很明显地是对科纳普的杰作《货币国定论》 所做的一番讨论，只不过这番讨论仅限于此处有关的范围，并且 极为简约而舍弃掉所有的精微之处。此著作出版后，与作者原意 相反（不过该作者或许也无法尽卸其责），马上被各种价值评断 所肆意利用，其中，奥地利“发行纸币的”支付手段管理当局当 然是特别热烈地加以欢迎。整件事无论在哪一点上都说不上科纳 普的理论“有误”，然而却也明确显示出他的理论在货币的实质 效力这方面是有所不足的。以下必须针对这点再加检讨[22]。

[1]无限制通货（Kurantgeld）是指由一货币团体在种类及数量上 皆保证无限制通用的货币式支付手段（此项定义见前述第二章第六 节），其对反概念为限制通货（Scheidegeld），定义见本节第6点。两 者皆为科纳普的用语。 [2]所谓“统治的财务”（regiminale Kassen），是指国家的财务 当局。Kasse在此即“国库”，以下视行文所需译为“财务当 局”或“窗口”；regiminale则为科纳普的用语，译为“统治的”，用 意在于点出其与“市场的”（marktmäβig marktgängig）和“市场状 态”（Marktlage）等概念的相对比。——译注 [3]阿西尼亚纸币从法国革命初期的1789年开始发行，一直持续到 1797年为止。当时国民会议为了应付财政困难，遂没收教会土地为国有 地然后再将之卖出，所得款项则成为发行计息债券（即阿西尼亚纸币） 的兑换担保。后来利息既付不出，纸币又不断加量发行，最终则因通货 膨胀而成为无法兑换的纸币，遂以废止收场。——译注 [4]太平军兴，清廷财政困难，乃于咸丰三年（1853）发行银票， 到了年底继之以大量的钱票，由于没有完整的回收计划，到了咸丰十一 年（1861），纸币几乎已成废纸。参见彭信威，《中国货币史》， 833 —838页。——译注 [5]塔勒与五法郎银币分别为十九世纪时，德国与拉丁货币同盟的 本位货币，这是建立在复本位制度之上的一种货币。其后由于银货对金 货的价值滑落，导致银货只能流通于境内，对外贸易则须使用金货的问 题，塔勒与五法郎银币遂告没落。——译注 [6]Friedrichsd’or是德国在以塔勒（taler，银本位货币）为正 货的同时自然发生的通用金货，因此有必要订定两者之间的交换价率。 Dukaten是每次都要称量通用的金板，然而这又不是生金原料所铸 造出来的，所以科纳普称之为“称量的定型支付用具”。——译注 [7]G. F. Knapp，The State Theory of Money，Ⅱ. [8]所谓“历史定义”的原则，见第二章第六节。 [9]“中心支付”（apozentrische Zahlung）与“中心收 受”（epizentrische Zahlung）相对举的概念，出于科纳普。前者为 从国库支出货币，后者为货币流入到国库。 [10]“限定货币”（Sperrgeld）的概念，详见后文第三三节的叙 述。此一概念易与“限制货币”（Scheidegeld）相混淆，两者间的关 系亦见第三三节的说明。 [11]“本位相互间”（intervalutarisch）乃科纳普的用语，由 于“valutarisch”是用来表示某特定货币领域里的本位制，而其“相 互间”则为不同货币领域的结算关系。由于具有本位制的货币领域的单 位通常是“国家”，所以此一用语事实上亦不妨解读为“国际 的”或“国家间的”。——译注 [12]“Zahlungsbilanz”意指针对本位相互间所进行的货币流通情 形，而将本国对他国的支付及他国对本国的支付做出结算对照，故而译 为“国际收支”。——译注 [13]“泛轴式的”（pantopolisch），此字为科纳普所造。他认 为，在两国之间，本位相互间的汇兑率乃是随着其间时有所见的“商业 心理现象”而变动的，故而以“泛轴式的”这个用语来表示出此一见 解。科纳普强调，在金属主义的货币理论里，未有说明此一泛轴式现象 的余地，因而也成为批判金属主义的一个论据——因为若就金属主义的 解释，汇兑率也不过就是两国货币的金属纯度相比较之下就了然的了。 ——译注 [14]限制货币和上述的无限制货币是相对反的概念。一般都将 Scheidegeld译成“辅助货币”，然而在科纳普的用语体系里，“本位 的”（valutarisch）与“辅助的”（akzessorisch）才是相对概念， 而“无限制货币”（Kurantgeld）则与“限制货币”（Scheidegeld） 为相对概念。韦伯全然承接了这样的用语法。——译注 [15]所谓确定的货币就是本位金属货币，而暂定的货币则为其相对 概念，是指国家负有将其兑换成确定货币之义务的货币。当支付是以确 定货币进行时，交易也就此完结，但支付若是以暂定货币来进行时，由 于持有者还须向国家请求同一金额的确定货币，所以交易不算完结。以 此，“确定的”所代表的是已经不用兑换的意思。——译注 [16]“Hylodromie”按字面解是本位金属（hyle=材料）的兑换率 （dromos=行情），按科纳普的说法是以一定的本位金属为素材而赋予 确定的价格，此种素材的拥有者则以此价格无限地提供给铸币局以铸造 成硬货的一种制度。帕森斯曾将之译为“自由铸造”（free coinage），但韦伯除了Hylodromie之外，另外也有freie Ausprägung 的用语，为避免混淆，此处参考日译者的说明，径译为“素材价格 制”。——译注 [17]1865年12月，法国、比利时、意大利及瑞士四国在巴黎商定铸 造同质量的金币、银币，拉丁货币同盟即以此开始（希腊在1868年加 盟）。不过，随着五法郞银币的停止铸造（详见注7），此一同盟也就 名存实亡了。——译注 [18]“壅塞”（Stauung，aufstauen）是科纳普的用语。例如，当 金是本位金属，而银货作为辅助货币通用时，国家通常有意地将银货的 名目价格压低于其实质价值之下，如此，比起银作为金属的非货币用途 来，银货是较为有利的，因此银将流入国库。另一方面，由于将这种银 货的名目价格定得比实质价值低的是国家，因此其名目价格在国内固然 受到保证，但在对外支付时便不能通用，于是银就只有被“壅塞”于国 库之中了。——译注 [19]我们可别忘了这是写于1919—1920年间的论述，情况至今已有 剧烈的变化。 [20]科纳普将金的素材价格制（Gold-Hylodromie）称为“金材价 格制”，这是指：在把金的价格固定之下，准许金货之自由铸造的制 度。同样地，银的素材价格制即下面将要提及的“银材价格 制”（Argyrodromie）。——译注 [21]人类的行动乃是以“理念”（Idee）和“利 害”（Interesse）的相互关联为依据，这是韦伯的宗教社会学所针对 的主题。其要旨可以被广为征引的一段话表现出来：“直接支配人类行 动的是（物质上和精神上的）利害，而不是理念。但是，通过‘理 念’创造出来的‘世界图像’，经常如铁轨上的转辙器一般，规定了轨 道的方向，在这轨道上利害的动力推进着行动。”（《世界诸宗教之经 济伦理》）——译注 [22]在原著中，韦伯以“对货币国定论的附记”为题而插入数页对 科纳普的批判，本书在此略去不赘述。这番批判的要旨端在于：科纳普 相当强调，对于维持对外汇率而言，并非金本位制，而是管理通货制度 才是达到目的的最适手段；然而他却无视于后者经常与通货膨胀的可能 性纠缠不清的事实，这是偏颇之所在。——译注

 第六章 经济与政治的相互渗透

三七 政治团体对经济所具的非货币意义

 自主的政治团体之存在的这个事实，对于经济而言（撇开货币制度 不谈），其意义端在于以下这几方面： 1. 政治团体通常，在其他条件几乎都相同的情况下，偏爱以自己的 从属者来担任提供自己所需效用的御用商人。当此种团体的经济行动愈 是独占性的，或愈具有家计式需求满足的性格时，此一事实的意义就愈 是深远，并且至今不绝； 2. 可能就越境的交换流通在实质的观点上加以有计划的促进、阻碍 或规制（亦即实施“商业政策”）； 3. 相应于这些团体的大小与种类而可能或分别实行形式和实质的经 济规制； 4. 支配结构的极端多样性，连带地，决定营运方式的各阶层在行政 上及身份上之构造的多样性，以及因应以上种种多样性而来的、对于营 利态度的多样性，都会对经济产生种种反作用； 5. 政治团体相互间会为了自身的权力，和为了以消费手段及营利手 段（以及借此手段所获得的营利机会）来给养在其支配之下的团体成 员，而发生领导权的竞争； 6. 这些政治团体有着种种不同的自我需求满足方式，详见下节。

三八 政治团体的财政行为

经济和（主要是）非经济取向的团体之间，最直接的关系在于团体 行动所需效用的筹措方式，亦即此种团体的行政干部的行动和在其领导 下的行动（见第一章十二节）本身（包括实物筹措在内的、最广义 的“财政行为”）。 “财政行为”，亦即团体行动在被管理的效用方面的调度，若就最单 纯的类型来加以考虑，可以有下列的组织方式： Ⅰ. 不定型的，奠基于纯粹自愿的效用上，或奠基于强制性的效用 上。就前者而言，又可分为： 1）赞助性的，来自大规模的赠与或捐献，这对慈善的、学术的和 其他主要并非以经济或政治为目的的团体而言，是典型的方式。 2）来自乞讨，这对特定种类的禁欲的共同体而言是典型的方式。 在印度诚然有世俗性的乞食种姓存在，而其他地区（特别是 中国）亦有乞食的团体。 以此，乞食可能因而被广泛（辖区式的）垄断且体系化，并 且基于被乞求者之义务感或功德心，结果实质上从不定型的方式 走向贡纳的性格。 3）来自形式上自愿的赠与，对象是在政治或社会上被承认为上位 者的首领、王侯、护主、人身领主和庄园领主等。此种赠与由于习惯性 而实质上接近贡纳的性格，不过一般说来并非目的理性的作为，而是随 机而行（譬如在特定的节日、家族或政治有事之时）。 不定型的财政行为也可能是奠基于强制性的效用上。 属于这个类型的，譬如南意大利的卡摩拉（Camorra）[1]、 西西里的黑手党（Mafia）、印度类似的团体（仪式上被区隔开 来的所谓“小偷”和“强盗”种姓）、在中国有着类似经济给养 形态的教派和秘密结社。效用的提供，由于形式上是“不合法 的”，所以主要是不定型的，然而事实上，由于相对地可以换取 某些机会效用，特别是安全保证，所以常常带有“预约期付”的 性格——大约二十年前，那不勒斯的一个制造业者在顾虑到卡摩 拉对经营所产生的影响时，告诉了我下面这样一段话：“卡摩拉 每个月从我这儿拿走X里拉，但保证我安全无恙；国家每个月拿 走的是十倍数额，但什么保证也没有。”非洲典型的秘密集团 （昔日“男子集会所”[2]的残余）发挥了（和日耳曼中世纪时秘 密法庭）同样的功能，并且也提供安全保证。 政治团体（例如利久里海的海盗国家）可能主要是奠基于纯 粹的掠夺利得上（但从未长期仅限于此）。 Ⅱ. 财政行为也可以是具有定型秩序的，其中又可分为： A. 没有经济性的自家经营的情形： a）通过实物财货的贡纳： 1）纯粹货币经济的：以货币贡纳为调度手段，并且借着货币来购 买必要的效用（纯粹货币贡纳团体经济）。行政干部的所有薪给都以货 币来支付。 2）纯粹实物经济的（参见第十二节）：以实物捐输义务的明细化 的方式来摊派租税（纯粹实物给付经济团体经济）。这又有下面两种可 能性：ⅰ）以实物俸禄的方式来支付行政干部，并且以实物来满足团体 的需求。或者，ⅱ）以实物方式征收来的贡纳全部或部分卖出以换取货 币，在此情况下，是以货币经济的方式来满足需求。 贡纳本身，不管是货币还是实物，在以上所有的情况下，无非是以 下这些最基本的经济类型之一： 1）租税，换言之，贡纳的取得是奠基于： i. 一切的所有（在货币经济里则为资产）， ii. 一切的收入（在货币经济里则为所得）， iii. 仅限一定种类的生产手段的所有，或一定种类的营利经营（所 谓的“收益贡纳”）。 2）规费，因准许使用或利用团体设施、团体所有或团体的效用而 取得的效用； 3）特别税，对象为： i. 特殊种类的使用或消耗， ii. 特殊种类的交易行为，尤其是：a. 财货运输业务（关税），b. 财 货贩卖业务（消费税、营业税）。 此外，所有的贡纳可能的征收方式为： 1）经由自己的行政来征收， 2）发包出去， 3）出让或抵押。 包税的方式（以换取整笔货币额）可以对国库财政产生合理的作 用，因为可能惟有如此才能促成预算编列。 出让或抵押的方式，就财政的观点而言，多半是不合理的，特别是 缘于：1）财政的窘境，或2）行政干部的权力篡夺——缺乏可靠的行政 干部的结果。 当贡纳机会被国家债权人、军事和租税事务的私人保证者、无给的 佣兵队长和士兵，以及“最后”官职候补者所永久占有时，我们称之 为“俸禄化”。俸禄化的形式可能是： 1）个人占有， 2）集体占有（来自集团占有圈子里的人自由地更新补位）。 在没有经济性的自家经营的情况下（Ⅱ A），财政行为的遂行也可 以是： b）通过个人劳务的课赋：以实物效用明细化的方式直接向个人课 以实物劳役。 相对于Ⅱ A，定型的财政行为还可以是： Ⅱ B. 通过经济性的自家经营： 1）家计的（庄宅、直辖领地）， 2）营利经济的，其形态又分为： i. 自由的，亦即与其他的营利经济相互竞争， ii. 独占性的。 同样的，收益可以是来自自家经营，或通过税赋的发包、出让及抵 押而取得。最后，除了Ⅱ A及Ⅱ B之外，还可能是： Ⅱ C. 赋役式的，借着和特权相联结的负担为手段： 1）优势特权：对特定的人群团体免除一定的给付负担，或（可能 是一而二、二而一的）。 2）劣势特权：对特定的人群团体课以一定的给付负担，特别是ⅰ. 某些身份阶层，或ⅱ.资产阶级。 3）交互作用：将被特定化的独占和被明细化的劳务或供输义务的 课征联结起来。可能的组织形态有： i. 身份性的，亦即将团体成员强制性地整编为以财产或职业为根据 的、（通常是）世袭且封闭性的赋役制团体； ii. 资本主义的，亦即创造出伙伴团体式的行会或卡特尔，赋予独占 权及连带地课以缴纳货币税赋的义务。 关于Ⅱ： 这些（相当粗糙的）归类论断适用于所有的团体种类。此处 我们只针对政治团体加以举证。 关于A.a-1）：这是近代国家的租税秩序，此处当然连轮廓 的分析都无法谈到。不过，首先必须考究的是足以典型促成某种 贡纳形式（例如规费、附加税或租税）的支配关系类型的“社会 学定位”。 实物贡纳，即使是用来缴交规费、关税、消费税或营业税， 在整个中古时期都是常见的方式，其货币经济的取代方式是较为 近代的。 关于A.a-2）：实物捐输的典型方式是对附属经济团体课以 生产品作为贡纳。实物输送只有在小团体或方便的交通条件（例 如尼罗河、中国的大运河）下，方有可能。否则，即必须将贡纳 转换成货币以使其能送达最后的收取者（古代多半是这种情 形），或者是必须按距离之远近而将之转换成具有特殊价格的各 色物品呈送出去（听说中国古代就是如此）。 关于A.b）：诸如军政义务、审判义务、陪审人义务、道路 工程义务、架桥义务、堤防工程义务、矿山劳动义务以及各类团 体的团体劳动义务。徭役国家的典型，诸如古埃及（新王国时 期）、中国的某些时期、印度（规模较小），以及程度更低一些 的后期罗马帝国和西方中古早期的许多团体。 俸禄化的典型：1. 官职候补者集体占有俸禄：中国；2. 军 役及租税的私人保证者占有俸禄：印度；3. 无给的佣兵队长和 士兵占有俸禄：后期的伊斯兰教哈里发制和马穆鲁克王朝[3]；4. 国家债权人占有俸禄：到处都有的官职买卖。 关于B.1）：例如直辖领地内的经济活动以供应家计所需的 自家经营；利用子民的徭役义务以创造出需求满足经营体来达到 宫廷或政治目的（埃及），近代的例子如国家的军用品工厂和军 服制造局。 关于B.2）：ⅰ的情形只有一例（海外贸易公司之类）[4]。 ⅱ的情形贯穿所有历史时期，例子不胜枚举，西欧在十六至十八 世纪达到顶点。 关于C.1）：例如中国的士人阶层之免于徭役、全世界优势 阶层之免于一般国家义务、许多国家的教育资格拥有者之免于军 事义务。 关于C.2）：一方面是古代民主政体里对资产所课征的赋 役；另一方面是C.1）各阶层之外没有被免除负担的各种群体。 关于C.3）：ⅰ的情形，这是奠定在另一种（并非“租税国 家”）基础上、有系统地满足公家需求的最重要形式。诸如中 国、印度、埃及等最古老的（灌溉）官僚体制国家，即以赋役组 织来担负起实物赋役的任务，由此，希腊化世界和后期罗马帝国 也（部分）加以利用，当然后者基本上仍为货币经济的租税赋 役，而不是实物负担的赋役。赋役制通常带有以职业身份来编排 组织的意味。即使现今，赋役制仍有可能以此形式而再度出现 ——当租税国家式的官方需求满足办法不再被采用，并且资本主 义式的私人需求满足被置于国家的规制之下时。迄今，近代国家 的公共需求满足在遭遇财政困难的情况下，即适用ⅱ的方式：以 赋予营利独占的方式来发放营业许可和课税（最单纯的例子是西 班牙对火药工厂的强制性管制——对新厂的建立给予独占保护， 但要向国库缴纳高流动性的税金）。这和下面这个想法相当类 似，亦即：将营利经营的个别部门加以“社会化”，方法是利用 强制性卡特尔或强制性托拉斯来担负起国库财政税收的重责，因 此也不会影响到财货生产的（形式）理性的价格取向。

三九 对私人经济的负作用

政治团体（以及教权制团体）的团体需求满足方式，会对私人经济 的形态产生极为强烈的负作用。自行征税（并且仅限于征税这一项）、 且征调个人劳务于（仅限于）政治与司法目的的纯粹货币贡纳国家 （Geldabgabenstaat），会给理性的市场取向的资本主义带来最佳机会。 包税制的货币贡纳国家会助长政治取向的资本主义，而不是助长市场取 向的营利经济。贡纳的出让和俸禄化，通常会因为造成既得利益（致力 保持现有的规费来源与贡纳来源），而导致经济的定型化与传统化，以 至于妨碍资本主义的成立。

纯粹的实物捐输团体无助于资本主义的发展，并且由于其结果事实 上和非理性的经济生产方向（从营利经济的角度看来）结合在一起，反 倒阻碍了资本主义。 纯粹的实物劳役团体由于劳动力的征发而妨碍了自由劳动市场的形 成，故而有碍于资本主义的形成。至于政治取向的资本主义，此种团体 亦因拔除了其成立的典型机会而造成滞碍。 独占性的营利经济的财政行为、将贡纳财货转化为货币的实物贡纳 担负、对个人所有课以赋役的需求满足方式等等，不但无助于自律性市 场取向的资本主义，反倒因为财政措施，亦即特权的释出和不合市场理 性的货币营利机会的制造，而阻挡了市场营利机会。相反，这倒（看情 形而定）有利于政治取向的资本主义。 拥有固定资本和精确资本计算的营利经营，形式上特别是以租税之 可计算性为前提，实质上则在于资本利用尤其是市场买卖方面没有任何 强烈的劣势特权的拘束。投机性的商业资本主义则反之可与任何并非直 接（而是通过与赋役制的联结）阻碍财货之商业转化为商品的制度相结 合。 公共负担制度的样式对于经济行动的取向而言，尽管极具重要性， 然而并不尽然能够决定经济行动的发展方向。在广大地区和长久的时期 里，尽管公共负担制度这方面（从表面上看来）完全没有任何典型的阻 碍存在，但理性的（市场取向的）资本主义并未得到发展；另一方面， 尽管公共负担制度这方面（从表面上看来）往往存在着极为强烈的阻 碍，但理性的（市场取向的）资本主义却始终有所发展。除了经济政策 的实质内容——很可能带有极为强烈的非经济目标取向——和精神上 （科学和工技方面）的发展形态之外，心态上（伦理、宗教方面）的阻 碍因素，亦在近代资本主义的自主发展的地区性限制上，扮演了显著的 角色。同样不可或忘的是，经营与企业形态，如同技术产物，必须 被“发明”出来，此外，就历史角度而言，仅只是“负面的”或“正面的”条 件，亦即对那样的思考方向而言会造成困难、形成阻碍或是有所助长， 并不足以显示出关于资本主义发展的必然因果关系，正如同对于不管具 有什么特性的、严格个别性的事务而言亦是如此[5]。

1. 关于结论部分：即使是纯粹自然的个别事象，也只有在 极为特殊的条件下，方能正确地还原为个别的因果要素。其中并 不存在着行动领域和其他领域的分野[6]。

2. 关于这一整节：政治团体的组织与管理形态和经济之间 的根本重要关联，在此只能暂时提示一些。

1）在历史上，通过贡纳的俸禄化而对市场取向的资本主义 发展造成妨碍的最重要例子是中国[7]，通过贡纳的出让化的例子 （在许多方面和前例极为类似），则为哈里发王国以来的近东地 区（将于适当处论及）[8]。贡纳的包税化的例子见于印度、近东 和西方古代及中世纪时期，不过，在西方古代，贡纳的包税方式 对资本主义的营利取向形态（例如罗马的骑士身份阶层），产生 决定性的影响，而在近东与印度较重要的影响却是资产的形成 （庄园领主制）。

2）在历史上，由于赋役制的需求满足方式，而对资本主义 发展造成阻碍的最重要例子，见于西方古代后期，或许佛陀时代 以后的印度和中国的某些时期亦是如此[9]。

3）历史上资本主义的独占性偏向发展的最重要例子诸如希 腊化时期（托勒密王朝）的先驱者之后、近代初期王侯的独占营 利和独占认可营利的时代（其序幕为：腓特烈二世在西西里岛的 某些措施[10]——或许是以拜占庭为范本；原则上最后的挣扎是 在斯图亚特王朝）。

此处的这整个论述，以此种抽象的方式，只不过是为了要多 少正确地提出问题。在回头讨论经济的发展阶段与经济的发展条 件之前，必须要先对非经济的因素进行纯粹社会学的探讨。

四十 经济对团体形成的影响

经济会对任何的团体形成产生全面性的社会学影响，如果，就像通 常发生的情形那样，领导与管理干部是有给职的。在此情况下，团体的 存续便会与一种极为强烈的经济利害关心结合在一起，尽管因此而尽失 其可能是首要的意识形态基础。

这无疑是个日常现象：尽管在参与者眼中已然是“无意义 的”，但各式各样的团体就是这么继续生存下去，因为“团体职 员”或其他官员“（物质上）借此维生”，否则便无以为继。

任何被占有的（但有时候也包括形式上并不是被占有的）机会，都 可能发挥出定型化社会行动之既有形态的作用。在（和平的、以日常生 活用品为目标的）经济营利机会的范围里，一般而言，惟有营利企业家 的利得机会是自发性的、理性的革命性力量。然而，并不尽然是。

例如银行家在中介抽头上的利害关心，即长期阻碍了对支票 背书的承认[11]。与此类似的，我们也经常碰到同样是基于资本 主义的利得利害关心，而对形式合理性的制度造成阻碍的例子。 然而比起其他的障碍来，尤其是俸禄的、身份性的和经济上非理 性的种种障碍，这基本上罕见得多。

四一 经济行动的原动力

在流通经济里，所有的经济行动无不是个别的经济行动者，为了满 足自己的理念上或物质上的利害而加以企划和遂行。即使经济行动是以 从事经济行动的团体或经济团体，或经济规制团体的秩序为取向（参见 第五节），也是如此。奇怪的是，这点却经常为人所误解。

即使是在社会主义组织下的经济里，这也不会有什么根本的不同。 决策之事自然是掌握在团体的领导中枢手中，而财货生产线上的个人即 被限定在光是“技术性的”劳务上（即所谓的“劳动”，参见第十九节）。 于此，他们真的是处于“独裁的”、也就是专制的管理之下，而不在过问 之列。任何的共同决定权都足以立刻在形式上导致利害斗争的发生，诸 如决策管理方式的问题，特别是关于要有多少“积蓄”（不再投入生产的 公积金）的问题。不过，关键点并不在此。关键点在于，个人在此情况 下，首先会问：分派给他的分量和劳动方式，比起别人来，是否与他个 人的利益相符合。然后，据此以调整个人的行为，而暴力性的权力斗争 毋宁是正常的结果，用以变更或维持现有的分派份额（例如重劳动的特 别津贴）、占有或去除占有符合心意的（就报酬分配与合宜的劳动条件 而言）劳动地位、停止劳动（罢工或强制撤离劳动场所——停工）、限 制财货生产从而强制改善特定部门的劳动条件、杯葛或驱逐不受欢迎的 劳动监督者；一言以蔽之，各式各样的占有过程和利害斗争。这些过程 和斗争，多半是以团体的方式开打，在其中，据有优势的会是那些掌握 特别“攸关生死的”劳动项目者，和纯粹是肉体上最为强而有力者，这不 过是既有形势的反映。然而，涵藏于一切行动背后的总是个人的利害 ——有时候是同质性的、但相互相克的许多个人的利害。一旦利害的构 成形势有所转变，确保利害的手段便会不同，然而这样的契机依旧如 前。可以确定的是，纯粹在意识形态上以他人的利害为取向的经济行动 确实存在，但同样可以确定的是，人类大众并不那样行动，并且，一切 经验显示，他们不可能如此，并且将来也不会。

在一个纯然社会主义的经济（“计划”经济）里，仅有如下的发挥空 间：

a）根据配给式的需求计划来进行实物财货的分配，

b）根据生产计划来进行这些实物财货的生产。

“所得”（Einkommen），这个流通经济的范畴，在此必然消失，而 配给下的收入（Einkünfte）则是可能的。

在流通经济里，对于所得的追求是一切经济行动必然的终极原动 力。因为任何的处分，只要是所要求的财货或效用尚未完全达到经济行 动者可以随意处分的程度的话，无不是以获得和处分未来的所得为前 提，而几乎所有的现有处分力都是以过去的所得为前提。所有营利经济 的经营利得，都会在不特定的某个阶段，或以不特定的某一种形式，转 化成经济行动者的所得。在规制经济里，规制秩序的目的通常是在于做 出所得分配的样式。（在实物经济里，并没有我们此处确切使用的术语 下的所谓“所得”，而不过是实物财货与实物效用的收入，而这些实物财 货与效用皆无法以某种统一的交换手段来估算）。 所得与收入，从社会学角度看来，可能有下述几个主要形态，并且 来自下述几种典型的主要源头：

A. 效用所得与效用收入（与明细化或专门化的劳务相联结）。

Ⅰ. 薪资：

1）自由约定的固定薪资所得和薪资收入（根据劳动期限来计 算）； 2）等级化的固定所得和固定收入（官吏的俸给、实物配给）； 3）雇佣劳动者在约定下的按件计酬工资； 4）完全自由的劳动报酬。

Ⅱ. 利得：

1）从货物或劳务的企业式调度当中获得的自由交换利得； 2）同上的规制性交换利得。 在上述两种情况下，扣除了“成本”后，即为“纯利”。 3）掠夺性利得； 4）基于支配权之占有的支配利得、官职规费利得、赠贿利得、包 税利得和其他类似的利得。 在上述两种情况下，成本扣除的问题除非是在长期营利经营的情况 下才会发生，否则不一定存在。

B. 财产所得与财产收入（与对于重要生产手段的处分力之利用相联 结）。

Ⅰ. 通常是扣除了成本后的“纯粹定期金”（Reinrenten）： 1）人身拥有的定期金（例如拥有奴隶、隶属民或解放奴隶），以 实物或货币的形式收取，可能是固定的或是以营利分成的方式（扣除扶 养成本）； 2）支配权占有的定期金（扣除管理成本）； 3）土地拥有的定期金（分益性佃作或固定的期约佃作，以实物或 货币的形式来收取的庄园领主制定期金收入——扣除土地租税成本和维 修成本）； 4）房屋租金（扣除维修成本）； 5）占有独占权的定期金（例如强制使用权、特许权——扣除手续 费）；

Ⅱ. 通常是无须扣除成本的情况：

6）设备租金（为了取得“设备”的效用，而交给家计或营利经济的 所谓“利息”，参见第十一节）； 7）牲畜租金； 8）实物赁贷“利息”和约定的实物报酬定期金（皆以实物的方 式）； 9）货币赁贷“利息”； 10）抵押利息，以货币形式； 11）有价证券利息，以货币形式，可能是a）固定利息，或b）按获 利率而浮动（典型的所谓股利）； 12）其他的利得份额，可能是a）临时性的利得份额和理性的投机 性利得份额，或b）在各种企业里理性投资的、长期性的获利率的利得 份额。 所有基于有价证券而来的“利得”与“利息”，并不是事先约定好的所 得，或者仅仅是基于某些前提条件（例如交换价格、出件量）而约定的 所得。固定的利息与薪资、地租、房租等，是约定所得，而支配利得、 人身拥有利得、庄园领主制利得和掠夺利得等，是暴力占有的所得或收 入。财产所得可能是不劳而获（非职业）的所得——当所有者将其财产 交给他人利用时；薪资、俸给、劳动利得、企业经营者利得，皆是职业 所得；其他方式的租金与利得，可能是前者，亦可能是后者（此处并不 打算再详加论断）。 在所有这些所得样式中，流露出优越能动性的——经济革新力的 ——性格者，是企业经营者利得（A. Ⅱ. 1）和约定的或自由的劳动收 益（A. Ⅰ. 3&4），此外，还有自由的交换利得，以及，有时候、另一 种方式下的利得——掠夺利得（A. Ⅱ. 3）。 具有较强的静态——经济保守性的——性格者，是等级性的所得 （俸给）、工时报酬、官职权力利得、（一般而言）各种定期金。 （在流通经济里）所得的经济性来源，多半出于货物和劳动市场里 的交换形势。究极而言，也就是消费者的评价——与营利活动者多多少 少强烈的自生性或强制性的独占状态相联结。 （在实物经济里）收入的经济性来源，一般是出于机会——有偿地 利用财产或效用的机会——的独占性占有。 隐藏在所有这些所得背后的，别无其他，正是以暴力来保卫占有机 会的可能性（参见第一节4.）。掠夺和类似的营利样式的利得，就真正 是基于确实的暴力。再进一步的论断，实非此处这番极为粗略的纲要所 能及的了。 我认为李夫曼（R. Liefmann）的著作当中[12]，尽管在某些 方面和我的见解大相径庭，但关于“所得”的那个部分却是最具 价值的。关于经济问题，此处根本无法再更进一步地进行讨论。 至于经济动态与社会秩序之间的关联，将会适时地一再加以论 述。

[1]卡摩拉是十九世纪初到一次世界大战后、存在于意大利那不勒 斯的一个黑社会组织，曾有“世界最大的犯罪组织”之称，不过由于它 与十九世纪意大利的国家复兴运动有密切关系，因此在政治上亦有相当 的影响力。——译注 [2]根据韦伯，为了防卫或进行掠夺而行使的武力，如果逐渐由临 时性而发展为持续性的组织时，“具有武装者只将其他亦具有军事能力 者，在政治上给予平等对待。其他未接受军事训练者或无力从军者，都 被视为女性，实际上在许多原始语言中，的确也明白称之为‘女人’。 在这种战士组合（Vergesellschaftung der Krieger）中，自由与武装 同义。舒兹（Heinrich Schurtz）曾深入研究过，以各种形式存在于世 界各处的‘男子集会所’（Männerhaus），就是源自上述的这种战士组 合——舒兹称之为‘男子联盟’（Männerbund）——的一个构成物。当 战士专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着 几乎与宗教领域内修道院的僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具 有军事能力，完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会 所’。未通过试炼者，则被视为‘女人’而留在女子与小孩之间，失去 军事能力的人亦一样……属于战士团体的人，从妻子或家中分离出，过 着共产制度的团体生活。借着战利品或对外界的人——特别是女性（女 性提供农业劳动）——所课租税过活”，参见Economy and Society， p. 906。——译注 [3]Mameluke在阿拉伯语中意指“被拥有者”，主要指土耳其或亚 美尼亚裔的白人奴隶，他们被买来后原本组为奴隶军，后来从上级将领 处获赠土地及人民，而逐渐转化为领主。最后，土耳其奴隶出身的Izz al-Din Aybak推翻了Ayyüb王朝（1169—1251），建立前马穆鲁克王朝 （1252—1390）。接着，亚美尼亚奴隶出身的Al-zähir Barqüq建立了 后马穆鲁克王朝（1382—1517），而自前马穆鲁克王朝独立出来。—— 译注 [4]关于“海外贸易公司”（Seehandlung，亦即“普鲁士国家银 行”Preussische Staatsbank的前身）这个机构的复杂历史，参见W. O. Henderson，The State and the Industrial Revolution in Prussia，1740—1870（Liverpool，1958），pp.119—147。由普鲁士 国王腓特烈二世（Frederick Ⅱ）创建于1772年的海外贸易公司，根本 上说来是个国营的海外贸易代理商，最后则转变成真正国营的商业银 行，用来发行国家债券和对期望中的工业发展进行融资。——译注 [5]此处所触及的方法学上的问题，韦伯在《学术论文集》 （Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre）的许多篇章里有详 细的讨论。最根本的观点是韦伯认为任何科学分析，不管是在自然的领 域或是社会领域里，都不足以穷尽经验世界里的具体个别事务。科学的 概念架构和运用此种架构所获得的因果解释，在许多重要的层面上仍然 是抽象性的。——译注 [6]参见韦伯的论文“Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalöknomie”，Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，2nd ed, 1951, 56, 64 ff.。 [7]这一点是《中国的宗教——儒教与道教》第二章的主题。—— 译注 [8]在韦伯的《宗教社会学论文集》里，众所周知，包括了《新教 伦理与资本主义精神》、《中国的宗教》、《印度的宗教》和《古犹太 教》等世界各大宗教的讨论，但未专章论及伊斯兰教。按此处括弧所 记，韦伯原本是预定要另辟专篇处理的。——译注 [9]西方古代的赋役制国家见诸希腊化时代、埃及和罗马帝政时 期，韦伯的讨论见《古代社会经济史》，Ⅱ-5和Ⅱ-7，参见康乐编译， 《经济与历史：韦伯选集（Ⅳ）古代城市》；关于中国的赋役制，同注 ⑧；印度方面，参见《印度的宗教——印度教与佛教》第1章。——译 注 [10]腓特烈二世（Friedrich Ⅱ）为神圣罗马帝国皇帝（1194— 1250年在位），由于其母为西西里公主，所以兼任西西里国王。他采取 国库收入政策，赋予富裕商人以独占特权（尤其是关税特权）。——译 注 [11]关于中世纪以来的票据发展，至十七世纪前之所以无法背书转 让，韦伯的说法是：“事实上，票据仅为贴现者，可向汇兑银行或商人 团体兑现，这对参与决算的商人有利，可独占汇兑的手续费，故每每反 对背书转让的方式。即使到了十六世纪时，任何交易每次皆用新签票 据，而不用背书转让之法。”（郑太朴译，《社会经济史》［下］， 285页）——译注 [12]Robert Liefmann，Ertrag und Einkommen auf Grundlage einer rein subjektiven Wertlehre（Jena，1907）； Liefmann，Grundsätze der Volkswirtschaftslehre（Stuttgart， 1919），vol. Ⅱ，parts Ⅷ-Ⅸ，esp. pp.636-710.

 第二篇 经济与社会团体 *

第一章 经济与社会秩序

一 法秩序与经济秩序

（1）法秩序的社会学概念与法学概念

当我们提到“法律”（Recht）“法秩序”（Rechtsordnung）与“法 规”（Rechtssatz）时，必须特别注意到法学观点与社会学观点的差异。 从法学观点而言，问题在于，何者真正具有法概念的妥当性？换言之， 如何以逻辑严谨并兼具规范意味的语言，来陈述一个法规？然而，从社 会学观点而言，则问题毋宁是：在一个团体里，真正具有决定性的因素 乃是，那些介入共同体行动（Gemeinschaftshandeln）的人，尤其是那些 拥有相当重要的社会权力的人，不仅主观上认为某种规范具有妥当性， 并且实际依此而行——换言之，他们自己的行为即以这些规范为准则 ——的可能性（Chance）究竟有多大？此一差异也决定了法律与经济的 基本关系。

从法学——或更精确地说，法诠释学（dogmatische Rechtswissenschaft）——的观点而言，其目的乃在探求法规的正确意 义，这些法规的内容形成某种秩序，理论上应当可以规范某个确定团体 的成员的行为；换言之，它企图界定此一秩序适用的事实及方式。从法 诠释学的角度来说，法规的经验妥当性是被视为不证自明的，尚待确定 的只是其逻辑的严整性——所有这些法规应该能形成一套逻辑上首尾一 贯的体系，换言之，没有任何内在矛盾之处。这样的一套体系，用法学 词汇来说，即为“法秩序”。

另一方面，社会经济学则认为，人类的实际行为乃受到需求的制 约，因此必须考虑到“经济生活的情况”。对于财货与经济性劳务之分配 的实际处分力，我们称之为“经济秩序”（Wirtschafts-ordnung），由于对 利益均衡的一致要求，在任何场合都会有分配的需要。此外，对于财货 与劳务——基于实质的共识（Einverständnis）——实际上被这些处分力 所利用的情况，我们也称之为“经济秩序”。

显然这两种研究方法处理的是完全不同的问题，而且它们的“对 象”彼此也无接榫之处。法理论的“法秩序”观念与实际的经济行为世界 并无任何直接的关联，因为两者的层次不同：一个存在于观念上的“应 然”（Geltensollen），另一个则为现实里的“实然”（Geschehen）。当人 们说经济秩序与法秩序相互间有紧密的关系时，他们并非以法学的观点 来理解法秩序，而毋宁是从社会学的观点，换言之，将之视为经验性的 妥当。在这样的场合里，“法秩序”被赋予一个完全不同的意义，指的并 不是一套可以用逻辑来验证其“正确”的规范，而是一个人类行为之决定 性因素（Bestimmungsgründe）的汇结。这点须要进一步地说明。

某些人认为必须遵照法规所界定的范围来行事，这当然是“法秩 序”得以实际产生并持续运作的基本因素。不过，正如我们在前面 （《社会学的基本概念·前言》第五节）[1]讨论合理秩序之“存在”的意义 时所曾提到过的，并非所有（或大多数）采取此一方式行动的人，都是 基于此种动机。实际上，这种情况从来也没出现过。广大的群众参与者 虽然遵照法律规范行事，但是这并不是一种被视为法律义务的服从，而 是因为整个周遭环境认可这种行为并非难相反的行径，或者仅仅是对规 则性生活一种无自觉的、惯性的反应，换言之，这已经成为一种习惯 （Sitte）。后面这种态度如果普遍的话，法律就失去其主观的性格，而 仅被视为一种习惯。然而，如果在某个场合里，有一个强制机构 （Zwangsapparat）迫使人们遵从上述的秩序，我们还是得将这些秩序视 之为“法律”。

同样的，根据我们上面所言，也并不是所有相信行为之某种规范的 人，在现实生活里都会一直遵照这些规范来行事。这种现象从来就没有 存在过，实际上亦无此必要。因为，根据我们一般的定义，决定秩序 之“妥当”与否的，乃是秩序与行动之间的“导向”关系（Orientiertheit）， 而非对秩序的“遵守”（Befolgen）。我们所理解的“法律”，只不过是一 种“秩序”，只是这个秩序的经验妥当性之得以实现的机会，还得到某些 特别的保障而已。

“客观保障的法律”意味着一个“强制机构”的存在（“强制机构”的定 义如前所述）[2]；换言之，有一个（或一个以上的）人随时准备使用强 制手段，这些强制手段（法强制，Rechtszwang）是为了维持秩序而特 别提供给他们的。强制手段可以是物理性，也可以是心理性的；可以直 接或间接方式为之。如果情况需要，这些手段可以针对视此秩序为经验 性妥当的感情共同体（Einverständnisgemeinschaft）、结合体关系 （Vergesellschaftung）、团体（Verband）与机构（Anstalt）的成员；也 可以针对外人。这些强制手段乃是我们正在讨论中的共同体关系的“法 秩序”。

然而，并非所有为共同体所认可的秩序皆为“法秩序”，这点我们稍 后还会论及。同样的，在一个共同体里，也并不是负责强制机构的人的 所有“官方功能”就都与法强制有关；其实，我们不如将法强制限定在那 些企图迫使一个秩序被遵行的官方行为，因为，这个秩序已正式被视为 具有约束力。不过，当行为之遵从一个秩序仅是出于一种权宜性或其他 物质性的考量，即不适用“法强制”一词。一个秩序之妥当性得以实现， 其间无疑涉及许多复杂的动机。只有在为了“秩序本身”而有采用强制手 段（“法强制”）之可能性时，我们才称此一秩序为“法律”。

我们当然也会发现，并非所有（客观的）“法律”皆为“被保障”的法 律。在下述这些场合，我们也会用“法律”一词，不管是称之为“间接受 保障的法律”或是“无保障的法律”：一个规范是否妥当乃取决于，以此 规范为行动取向的方式、具有不管怎样的一种“法律效果”；换言之，与 主要规范之被“遵守”或“违反”相关联的是、其他一些规范实际存在的情 况，亦即，被认可的行为由法强制所保障的某种可能性。这种情况在法 律生活里其实相当普遍，后面我们还有机会再加阐述。然而，为了避免 把问题弄得太过复杂，当我们在本书用“法律”一词而不加定义时，指的 就是直接受到法强制所保障的规范。

这种（客观的）“受保障的法律”，绝非在所有情况下都是以“暴 力”（Gewalt）——亦即物理性的强制力——的方式来维持。在我们的 词汇里，法律（包括“受保障的法律”）之社会学的决定性特征，并非暴 力，更不是私法里现代的诉讼技巧——到“法庭”提起“诉讼”，以及随之 而来对判决的强制执行。至于“公法”的领域，指的是规范国家机器及与 其相关的各种行为的秩序，同时涉及许多主观的权利与客观的法规，一 旦这些权利或法规受到侵犯，只有通过“申诉”或某些特定人士的“谏 疏”，才会促使强制机构采取行动，不过通常也没有附带任何物理性的 强制手段。从社会学的角度而言，一个“受保障的法律”是否能存在于这 样的一种环境，取决于是否能有一个有组织的强制机构，以非暴力的方 式来执行法强制。由于对这样一种法强制的依赖还很强，事实上规范被 遵守的可能性也相当大，这个机构也因此而有其分量。

今天国家已垄断了以暴力来执行法强制的权力。所有其他还能以暴 力来执行法强制的共同体，皆被视为他律的（heteronom），而且多半 也是他治的（heterokephal）。这是历经某些发展阶段的结果。

只有在法强制是经由政治共同体特有的——通常都是直接诉诸物理 性的——强制手段来执行时，换言之，即由国家来加以保障时，我们才 会用“国家法”（staatliches Recht）一词。因此，在“国家法”的范畴 里，“法规”的存在即意味着下述的现象：当某个事件发生时，大家都有 个共识，亦即期待政治团体的某个机关会采取行动；对于这种行动的期 待则会导致对指令的遵从，只要这些指令是基于上述法规、并符合一般 人对这些法规的解释；就算指令不可能被遵从时，至少也可以得到“补 偿”或“赔偿”。导致这种后果——也就是由国家来行使法强制——的事 件，可能包括一些人们的行为，例如签订契约、违约或犯法。不过，这 只是一些特殊的事例，因为，基于法规之某种经验妥当性，适用于人与 物的政治权力之强制手段，也可以用来对付例如超过水位上限的河川。

我们当然并不认为，“法规”的妥当性，换言之，人们之服从与否， 仅是因为有上述那种强制机构的存在，虽然通常的看法都如此。服从的 动机其实是形形色色的。在大多数的例子里，主要的动机有出自功利性 的、伦理性的或主观习惯性的考量——也就是说，顾忌周遭人们的非 议。这些动机的本质，对于决定法规本身之妥当性的样式与程度，极具 关键性。不过，就目前我们所讨论的、受保障的法律之形式社会学的概 念而言，尚未涉及心理学的层次。就此种法律来说，真正重要的是，是 否可能有一群特定的人、基于一种纯粹形式上的理由、而强力介入那些 仅是纯然事实性的违反规范的案例。

（2）法秩序对个人之社会学与经济的影响，国家法与非国家法

成为一种“法规”的秩序，其经验“妥当性”对个人的利益有许多影 响。特别是，它可以给予个人对其拥有的经济财货或者在某些前提下可 在将来取得的财货，某种计算的可能性。这种可能性或机会的开创或保 障，无疑是那些同意一个法规范或者想以此规范来指使他人的人，会想 去制定法的主要目标之一。

这样的一种“可能性”或“机会”也许带有下述的两种性格。它可以仅只是某一规范之经验妥当性的一个“副产品”：在此例子里，规范并不是用来保障属于某个个人的机会。然而，在某些情况下，规范也有可能是 特别用来提供给个人这样一种保障的，换言之，给予他一种“主观的”权 利。从社会学的角度而言，当我们说，在国家的法秩序之下，某人有此权利时，通常意指下列的情况：在一个具有共识之基础的法规范下，他 的机会可以得到实质的保障，换言之，由于有一个为此目的而设置 的“强制机构”的协助，他的理念或物质的利益得以确保。

至少在一般的情况下，这种协助可能出之以下列的形式：一些特定 的、（构成强制机构的）人会随时准备帮助他，只要他能通过适切的管 道提出要求；由此看来，提供给他的“协助”确实是因为“法规”的存在而 得到保障。这样的保障纯粹是基于法规的“妥当性”，而与权宜、自由裁 量、恩宠或个人好恶无关。只要在此意味下的法律协助能从适切的管道 获得，甚至不必诉诸物理性或其他的严峻手段，我们即认为这个法律的 妥当性是存在的。就算是“无保障的法律”，如果受到侵犯（例如选举时 违反了选罢法），基于一些经验性妥当的规范，会导致某种法律效果 （例如宣告选举无效），并且为了执行此种法律效果而设置具有强制力 的一个机构时，这个法律的妥当性也可说是存在的。

为了单纯化起见，我们暂且搁下那些仅为“副产品”形式的“机会”问 题。以“国家”为其前提条件的“主观的权利”，乃是由政治权力的强制力 所保障的。当构成“法律”之保障的强制手段，是由政治以外的权力—— 例如教权制（Hierokratie）——所提供时，我们即称之为“非国家 法”（Auβerstaatlichen Recht）。有关非国家法之各种范畴的讨论，并非 此处主题。

我们要提醒注意的是，在暴力手段之外，尚有非暴力性的强制手段 存在，而且可能发挥如暴力一样，或者在某种特定的情况下甚至比暴力 手段更为强大的影响力。例如从团体中开除某人、杯葛等等威胁的手 段，出自巫术观念的现世的好处或坏处，或是来世的赏罚，在特定的文 化情境里，比起政治性的强制机构而言，有时——在某些地区更可说是 司空见惯——更能导引出一种特定的行为模式，政治强制机构的作用并 不一定就都那么可靠。政治共同体里强制机构以暴力执行的法强制，效 果通常比不上其他的——例如宗教力量——强制手段。一般说来，其效 用实际所及的范围，得视个别具体的情况而定。然而，在社会现实层面 里，只要政治强制机构的暴力手段仍能发挥重要的社会性效果，则“法 强制”就会继续存在。

从社会学的角度而言，我们也不能就此归结出，“国家”之所以“存 在”，乃是因为政治共同体的强制手段比起所有其他共同体的强制手段 来得更为有力。尽管与“国家法”有所冲突，“教会法”依然还是“法律”。 这种冲突过去曾不断发生，而且在近代国家与某些教会——例如天主教 会——目前的关系情况下，注定还是会再度出现的。奥地利帝国境内斯 拉夫人的“家族”（zadruga）[3]，不只得不到国家的任何法律保障，它的 一些规范根本就与官方法律有所抵触。由于这种“家族”是建立在具有共 识的行为基础上，因此它有自己的强制机构以保障其本身的规范，以此，这些规范亦可被视同为“法律”。只有在向国家提起申诉时，国家才 会拒绝承认此种（家族的）法律，并通过其强制机构予以撤销。

此外，在欧洲大陆法系以外的地区，近代的国家法也经常被其他团 体明白接受为“有效的”规范，并以此来检证团体自身具体的判决。例 如，美国法律既保护工会产品的“商标”（label），并且也会订定出各政 党所提名的候选人资格是否“有效”的条件。英国的法官如果接到申诉的 话，也会干涉一个社团的判决程序。即使是在欧陆，德国的法官如果碰 到名誉毁谤的诉讼时，也会研究一下对于申请决斗的驳回是否合乎“惯 例”，尽管法律根本就禁止任何决斗。只是此处我们并无意深入探讨， 有关这些规范是否就此转化成“国家法”，其间所涉及的决疑性的问题。

基于上述的理由，特别是考虑到所用词汇的首尾一贯性，我们并不 认为“法律”一词在范畴上仅在法强制受到政治权力所保障的情况下才适 用。也没有任何实际的理由可以支持这样的用法。我们似乎可以这么 说，“法秩序”的存在与否乃取决于，是否有一个（或一个以上的）人随 时准备在事件发生时行使强制手段——不管这个强制手段是物理或心理 性的；换言之，这个组织特别是为了执行“法强制”的目的而设置的。为 了执行物理性的强制手段而设置这样的一个机构，并不是只有政治共同 体才有的。如果将心理性的强制手段一并列入考量的话，那么即使是在 今天，政治共同体也都还做不到这一点——这一类的法律实际上是由教 会来保障的。

我们已经说明过，由一个强制机构所直接保障的、（客观的）法律 与（主观的）权利，仅只是“法律”与“权利”之存在的一个特殊例子。然 而，即使是在这样有限的一个范畴内，强制机构的形式也是形形色色 的。举个极端的例子，当现存妥当的秩序受到威胁时，强制机构可能意 味着，共同体的所有成员会基于共识而一起强制介入。然而，除非参与 此种性质的强制介入已被视为一种义务，且有明确规定，否则我们还是 很难称之为一个“强制机构”。当法律是由政治权力的机关来加以保障 时，强制机构尚可从压力（利害关系者）团体得到支援：例如，债权者 与地主团体所发挥的严格规范，特别是他们所提供的信用不佳的债务人 与佃户的黑名单，往往比提起法律诉讼还更为有效。这种类型的强制力 当然可能会扩张其诉求范围，甚至到达国家法律未曾保障的领域；而 且，尽管这些诉求是受到国家之外的力量所保障，它们仍然是基于主观 的权利。

国家经常会设法阻挠其他团体的强制手段，英国的“毁谤法”（Libel Act）即以不承认事实证明的办法（换言之，即使所言皆为事实亦不能 免责），从而迫使黑名单无法出现。只是国家所采取的这些手段并非永 远都能成功。在这一点上，有些团体比国家还更为有力，例如依靠决斗 之“荣誉法典”以解决彼此争端的身份制团体。这些团体以荣誉法庭与杯 葛为其强制手段，通常都能成功地迫使当事人履行其义务（“荣誉债 务”，例如赌债或决斗）；这种义务与当事团体的共同体目的有其内在 本质上的密切关系，然而，就国家的立场而言，却是不被承认的，或甚 至是被禁止的。只是，国家也常常被迫做某种程度的妥协。

主张将决斗这类性质特殊的犯罪以单纯的“杀人未遂”或“伤害罪”来 起诉，显然是扭曲了法律的本意。这些罪行具有相当特殊的本质。不 过，即使是在今日的德国，随时准备决斗仍然是国家加之于其军官的一 项法律义务，虽然刑法上明明白白写着禁止任何决斗。当一个军官拒绝 遵照荣誉法典履行决斗义务时，国家即会课以法律责任。不过，对于军 官团以外的其他人，情况当然就不一样了。

“私人”组织对付其捣蛋成员的典型强制手段，即是将他们排除于团 体及其一切物质性与观念性的利益之外。像医生、律师等职业团体，以 及其他社会与政治性的社团，莫不以此为其最后的手段（ultima ratio）。近代的政治组织大致上已将这些强制手段纳入监控。例如在德 国，医生与律师团体已不准再采取此一最后手段；英国的法庭也有权在 当事人申诉的情况下，重新审查被除名的案例；美国的法庭则有监督政 党的权力，并有权在接受申诉的情况下，审查一个“商标”的使用是否合法。

各种团体强制手段相互间的冲突，正如法律本身一般的古老。而在 过去，并非总是政治团体的强制手段获得最后的胜利，即使是在今天， 政治力也并非就一直都能占上风。例如在今天，一个违反垄断协定的商 人，还是无法得到政治力的支持，以对抗有组织地利用削价竞争将其逐 出市场的企图。同样的，当某个投机客借口证券交易不合法而拒绝支付 款项以从中牟利时，政府也无法保护他不被列入拒绝往来户的黑名单 里。中世纪时，宗教法庭明令禁止的一些事项，却明载于某些商人行会 的会规，尽管从教会法的观点而言，这些会规显然是无效的，它们却还 是延续下去。

国家不得不相当程度地容忍其他团体拥有类似的强制力量，即使这 种力量除了直接用来对付自己的成员外，有时还会用来对付圈外人—— 迫使他们遵照这个团体的规范。例如卡特尔会努力迫使圈外人加入其组 织，或是债权人团体对债务者所采取的行动。

强制保障的“法律”之一个——就社会学的角度而言——相当重要的 极端例子，可见之于近代的政治共同体（拥有自己“法律”的宗教共同体 也一样），此即法律的保障者乃是一个“法官”或某些其他的“机关”，原 则上必须是一个公正无私的仲裁者，而非一个与当事人某方有“个人”关 系的人物。另外一个极端的例子则是，强制手段乃是由那些与当事者某 方有紧密个人关系的人物——例如当事者“氏族”的成员——所提供。就 像在近代国际法之下的“战争”，在上述情况里，“血族复仇”与“械 斗”（Fehde）[4]乃是惟一或至少是正常的、执行法律的形式。在这个例 子里，从社会学的角度来看，个人的“权利”能得到多少保障，纯粹基于 下述的可能性：亦即，其氏族的成员对于支援他的械斗与血族复仇的义 务，愿意承担到什么程度（这种义务原初是由于对超自然力量之愤怒的 恐惧所保障的）；以及他们所拥有的力量是否足以支持他所要求的权 利，虽然不一定要得到最后的胜利。

“法律关系”一词将用来指涉下述情境：一个权利的内涵乃是由关系 所构成，换言之，由具体的人——或者是能由具体标准所界定的人—— 所采取的实际的行动或可能的行动。一个法律关系中所包含的权利，可 能会依实际发生的行为而有所变化。就此而言（即使是在一种假设性 的、极端的例子里），就算支配者个人被视为拥有发号施令的权利，而 所有其他人的机会皆萎缩至仅仅是支配者之“行政规则”（Reglement）[5] 的反射，“国家”仍可被视为是一种“法律关系”。

二 法秩序，习律与习俗

（1）惯习在法律形成中的意义

法秩序、习律（Konvention）与习俗（Sitte）的领域乃是连续不 断、难以截然划分的。我们将“习俗”界定为一种典型的、一致性的行 为，这种行为固守在既定的常轨上，仅仅因为人们“习于”如此，而且也 由于下意识的“模仿”导致如此。这是一种“群众行 为”（Massenhandeln），个人之所以会继续采取如此一种行为，并非出 自任何人的“要求”。反之，我们所谓的“习律”是指某种行为的发生、特 别是引发此种行为者，绝非出自物理的或心理的强制，并且，至少一般 说来，除了形成行为者之特殊“情境”的人群圈内的赞同或指责之外，不 会直接受到任何其他方面的影响。

有必要严加区别的是“习律”与“习惯法”（Gewohnheitsrecht）。对于 这个不太管用的概念，我们此处姑且不论。按照通常的术语用法，习惯 法的妥当端在于，强制机构为了妥当的规范——其之所以妥当并非由于 法规的制定，而仅仅是由于共识（Einverständnis）——得以落实，而介 入运作的可能性。相反，习律这方面就正好是没有“强制机构”，换言 之，没有（至少相对而言）明确限定的一群人随时准备好要执行法强制 的特殊任务（即使法强制只是作为“心理的”手段）。

光是单纯的“习俗”，换言之，并未成为习律，就足以在经济上产生 广泛的影响。特别是经济上的需求状态——一切“经济”的基础，极为广 泛地取决于单纯的“习俗”，尽管个人至少在某种程度上可以无视于习俗 而不会受到任何的非难，然而，实际上个人多半是很难逃离它，并且， 习俗惟有在朝向模仿其他群体的另外一种“习俗”的道路上才会缓缓地产 生变化。我们将会看到[6]，单是“习俗”的共有，就足以对社会的交际共 同体（Verkehrsgemeinschaften）和对通婚产生重大影响，并且通常会 在“种族的”共同感情的形成过程中注入一定程度的刺激（尽管有效程度 难以确定），并进而促成共同体的形成。不过，正由于遵循这样一种事 实上已“惯习化”的东西是一切行为、因此也是一切共同体行为的一个极 为强大的要因，所以法强制在其将“习俗”变成一种“法律义务”（例如 按“惯例”而行）之处，通常也不会给习俗添加上什么效力，并且，当法 强制与习俗有所违拗时，其试图影响实际行为的举措就会遭受挫败。另 一方面，由于个人在不可胜数的生活关系里乃是依存于其周遭环境之完 全自发的善意（这善意既不是由世俗的、也不是由超世俗的权威所保 证），因此，对于个人的行止而言，“习律”的存在往往比法强制机构的 存在更远具有决定性。

从单是“习俗”转变成“习律”的过程自然是非常流动不居的。越是往 历史回溯，我们发现行为的样式、特别是共同体行为的样式就越是广泛 而全面地取决于这种已“惯习化的”心态，并且，一旦有所偏离，就会引 发极大的不安，这对于一般人在心理上的影响恐怕就像身体机能的障碍 所导致的结果一样。以此，似乎也就更坚定了惯习化事务的继续保持。 从这个阶段转进到共同体行为的“共识”性格（此种共识一开始无疑只是 模模糊糊地被感受到），也就是转进到认为一定种类的惯习化行为是一 种“义务”的观念，若就此种转进所涵括的范围和其所具有的内容而言， 根据民俗学的研究，至今所知仍然极为不明确，所以此处即置而不论。

至于人们在此一过程中的哪个阶段里，会在主观意识上认定“法律 义务”的存在，则完全是术语上和权衡上的问题。在客观上，以实力来 回应一定种类的行为，就像动物，而人类也一样，实际发生的机会是亘 古以来就存在的。不过，至少我们绝不能这么认为：在此情况下，主观 上即存在着一种所谓“共识的妥当”，或者引导该妥当行为的是一种可以 明确把握的“意念”（gemeinter Sinn）。比起“原人”来——如果在此可以 不致引人误解地使用这个极有问题的概念的话——某些家畜的行为，恐 怕是更为广泛地受制于初步的“义务”观念。然而，我们对于“原人”的意 识里的主观过程一无所知，至于“法律”或习律之所谓的绝对原始性，或 者根本具备其“先天性”等，这些经常一再反复出现的说法，对于经验的 社会学而言是一点用处也没有的。

“原人”对外，尤其是对其同类，在举止上表露出实际的“规则性”， 并不是因为某种“规则”或“秩序”被视为是“具有约束力的”，而是因为， 相反的，被有机制约的规则性——我们必得接受这是精神物理上的真实 情形——与所谓“具有约束力的规则”的观念相结合的缘故。人类内在精 神上对于这种规则性所抱持的“意向”，本身——正如现今任何人在日常 生活上都可以经验到的——就包含着对于革新的明显阻碍，这乃是我们 不得不承认的事实，而这个事实正好给予那种认为规则“具有约束力”的 信念，一个强而有力的支持。

（2）借着“启示”与“移情”形成新秩序

借此机会，我们要问：在这个有志于趋向“规则性”且认定其具 有“妥当力”的世界里，任何的“革新”是如何产生的？从外在，亦即借着 外在生活条件的改变（而产生革新），这是殆无疑义的。然而，这一点 也不能保证，回应生活条件之改变的是新秩序的形成，而不是生活的破 灭。特别是外在的改变绝非革新之不可或缺的条件，更何况在许多极为 重大的案例里，外在的改变根本算不上是形成新秩序的一个因素。一切 的民俗学经验在在显示出，新秩序的最重要泉源毋宁是来自个人的影 响，这样的人能够体验一定性质的“异常”状态（从今日的治疗学的立场 看来，不少——但绝非总是或通常——被认为是“病态的”），并且基于 此种体验而影响到他人。此处我们所讨论的并不是体验——因其“异常 性”而显得是“新的”的那种体验——以何种方式形成的问题，而是此种 体验有什么影响的问题。

足以克服惯习化之“惰性”的这种影响，可以循着各种极为不同的心 路历程而进行。这些心理的过程当中存在着许多过渡的形式，而在其中 做出两种对立的形式并且在术语上加以明确的厘清者，是黑尔帕赫 （Hellpach）[7]。这两种对立形式，其一是“启示”（Eingebung），亦 即：以猛烈的手段突然唤醒被影响者认定其某种行动乃是“当为”的观 念。其二是“移情”（Einfühlung），亦即：让被影响者共同体验施与影 响者本身的内在态度。通过此种媒介而引发的行为，在个别的情况下， 有着形形色色的各种类型。不过，多半的情况是引发了以影响者及其体 验为取向的、群众性的“共同体行为”，并且，也可能因此而发展出内容 相应的“共识”来。若此种共识“适合”于外在的生活条件，那么便会继续 维持下去。“移情”，特别是“启示”——这两者多半被总括于“暗 示”（Suggestion）这个含糊歧义的名词下——的种种作用，乃是革新在 事实上被实现的一个主要泉源，而革新之“成熟”为规则性，则反过来很 快就会再度加强（时而伴随着革新而来的）“约束性”的感觉。不过，这 种“约束感”本身——一旦有发展成有意义之观念的迹象——即使是在革 新的情况下，无疑也会呈现出其为根本的、始源的性格，特别是作 为“启示”的一个心理上的要素。

倘若将新行为方式的“模仿”视为普及办法的初步与基本过程，那就 不对了。模仿当然极具重要性，然而，这通常是次要的，并且多半只不 过是特殊情形。如果狗——人类最古老的伴侣——的动作是由人所“启 示”的，那么我们绝不能说是狗在“模仿”人类。

不过，在极大部分的情 况下，影响者与被影响者之间的关系却正是如此。这种关系有时候会是 比较类似“移情”的类型，有时候则类似“模仿”——不管是出自目的理性 的考量，或是由于“群众心理”的缘故。 不过，无论如何，既已形成的革新——如果是源自经久持续的“启 示”或强烈的“移情”作用的话——最容易走上形成“共识”和最终成为“法 律”的道路。以此，革新的结果是创造出“习律”，在某些情况下，甚至 是直接创造出基于共识的强制行为以对付反抗者。如果宗教的信仰够强 烈，那么一切历史经验无不显示，“习律”、亦即周遭的赞同或非难，便 会一再地产生出这样的期望与信念，亦即超感官的力量也会对周遭所赞 同或非难的任何行为予以报偿或惩罚。不只如此，在适当的条件下，习 律也可能会更进一步产生出这样的想法，亦即不仅是行为者本身，而是 连同其周遭的人，都有可能遭到上述超感官力量的报复，因而，有必要 由每个人个别地或者通过团体的强制机构，来（对此行为）加以反制。 或者，由于某种行为模式一再反复发生，结果在特定的秩序担保者身上 便产生出这样的想法，亦即如今所面对的不只是习俗或习律的问题，而 是有必要加以强制的法律义务。这样一种实际上妥当的规范，我们称之 为习惯法。或者，最后，利害关系者也可能基于理性的考量而做出这样 的要求，亦即为了确保习律上或者习惯法上的义务以免动摇起见，应该 明白地将之置于一个强制机构的保障之下，亦即将之转化为制定法。尤 其是在一个有制度的目的团体的、“各个机关”之间的内部权力分配的这 个领域上，经验显示，只受到习律所保障的行为规则的内容是不断地往 法律所要求并保障的那个领域移动。英国的“宪法”的发展，便是个首要 的例子。

最后，任何对习律的违反都可能导致这样的结果，亦即周遭会以不 利的方式针对违犯者行使其受到强制保障的主观权利。例如：家长针对 那些违犯群体生活上纯粹是习律性的规则者，行使其家长权，武将针对 违犯荣誉法典者，行使其免职权。在此情况下，习律规则事实上是间接 受到强制手段的支持。这和“未受保障的法律”之间的区别在于：此一强 制手段的介入毕竟是违犯习律的事实上的结果，而不是“法律上的结 果”。尽管家长在法律上是拥有“家长权”，然而未直接受到保障的法规 之所以具有效力，是因为若无视此一法规，则会遭受到某种基于受保障 的“法律规范”发挥出来的效果所约制。另一方面，当法规所援引的 是“善良风俗”（guten Sitten）、亦即值得赞同的习律时[8]，那么遵从习 律的义务便就此成为法律义务（间接受到保障的法律）。

此外，还有许多这类的中间形态存在，例如：昔日普罗旺斯地区在 恋爱事件上被托以“裁决权”的、吟游诗人的“爱情法庭” [9]；原本是居于 仲裁者地位、只担任敌对双方之调解角色、有时也作出判决、但本身并 无强制权力的“法官” [10]；或者如今日的国际“仲裁法庭”等。在这类情况 下，周遭人士的无形赞许或责难便转化成具有权威性的命令、禁令和许 可，也就是转化成具体组织起来的心理强制。以此，我们将可称之 为“法律”，除非这不过是种游戏（像“爱情法庭”那样），或者判决的背 后只不过是判决者个人算不上权威的见解，换言之，相反的，至少某个 人群组织（如氏族或被害国家）所进行任一种“自力救济”式的杯葛，是 人们所期待的正常结果，一如上述的后两种情形。

就我们对概念的定义而言，光是某种行为被诸多个人所“赞同”或者 相反的行为被“非难”，并不足以构成“习律”的概念，而必须是在行为 者“特定的周遭”里——在此自然不是指地理上的周遭——存在着抱持这 样一种态度的机会。换言之，构成此一“周遭”的人群圈子必须有某种被 界定出来的特色，不论这一特色是职业的、血缘的、邻人的、身份的、 人种的、宗教的、政治的或其他什么性质的，也不管其归属性是松或 紧。相反，我们所谓的习律并不以这种人群圈子形成（我们定义下 的）“团体”（Verband）为其前提条件，其实，习律恰好多半不是如 此。反之，我们所指的“法律”之妥当，由于在我们的定义下法律乃是 以“强制机构”为其前提，所以往往是（真实的或潜在的）“团体行为”的 一个要素——当然，如我们所知的，这并不是说只有“团体行为”（甚或 只有“共同体行为”），才受到团体在法律上的规制（而成为“团体规制 下的”行为）。在此意义下，我们可以说“团体”是法律的“担纲者”。

然而，另一方面，共同体行为、共识行为或结合体行为、团体行 为、体制行为——类此本身就已经是社会学上重要的事象、表现和行为 的剪影——正如我们一再举例说明的，绝不能说是主观上惟（我们此处 定义下的）“法律规则”是从。如果团体的“秩序”指的是行为举止在事实 上可以被确认的规则性，而此种规则性又是（构成团体本身或在团体影 响下的）共同体行为的实际经过所表现出来的特征或必备的条件，那么 此种意义上的“秩序”只能微乎其微地算是以“法律规则”为取向的结果。 只要规则性是有意识地以“规则”为取向（而不是单纯从无意的“习惯”里 蹦出来），那么这不过是“习俗”或“习律”的规则性，或者，这往往绝大 部分是参与者在为自己的利益打算之余所表现出来的、主观上合于目的 理性的行为准则的规则性——参与者本身或其他人无不冀望于此种行为 所能发挥出来的效果。不只如此，人们还会借着特殊的——尽管不受法 律强制所保护的——结合体关系或共识，而在客观上有所期待于此种行 为准则。法强制的可能性，一如先前所说的，对于行为者的“合法”作为 而言只发生很有限的作用，在客观上，也不过是共识行为的实际经过中 零星小节上的一点保障。

（3）习律、习俗与法律之间的流动过程

就社会学而言，从单纯的“习俗”转变成“习律”，再从习 律转变成“法律”的过程，显然是流动不居的。

1. 倘若强将“法律”与“伦理”（Sittlichkeit）之间的 差别，区分为法律规范在于规制“外在”举止，并且仅只于此， 而伦理规范则相反地“仅仅”在于规制心志（Gesinnung），那 么，即使就非社会学的角度而言，此种区分法也还是错误的。的 确，法律未必总是将行为背后的心志看得那么重要，并且，有些 法规和法律秩序，其包括刑罚在内的法律效果，只是和外在的因 果关系有关联。然而，这绝非通例。法律效果牵涉到的包括“善 意”或“恶意”（bona oder mala fides）、要从心志内部来究 明的行为之“败德”或其他种种纯粹心志所趋的事实。并 且，“伦理的”命令所针对的，正是在于“克服”实际行为里的 那些反规范的欲望，而这些欲望事实上也是“心志”的一部分并 且油然而现于外。因此，以规范的观点来说，伦理与法律之间的 区别，自然不能着眼于其为“外在的”或“内在的”，而是要从 两者在规范性上的品位高低（normative Dignität）来着手。

不过，就社会学的观点而言，“伦理的”妥当性和基于“宗 教上的理由”或“由于习律”的妥当性，通常是一致不二的。反 之，惟有当行为的抽象准则，被主观地感受到是从终极的妥当原 理那里开展出来的时候，才算是“纯然的”伦理规范，而且此一 主观观念还得为行为取得实际的意义才行。事实上，此种观念往 往极具真实意义。果真如此，那么此种观念也不过是哲学思维上 比较新近的产物。以往，犹如当今，在日常生活的现实里，“伦 理命令”，相对于“法律命令”，在社会学看来，通常无非是基 于宗教或习律的行为准则，并且和法律之间并无一清二楚的界 限。从来没有任何社会学上重要的“伦理”命令不是有时或为法 律命令的。

2. 施塔姆勒（Rudolf Stammler）以规范的履行是否出于个 人的自由意志来区分“习律”与法律规范[11]，这种办法根本行 不通。若说履行习律上的“义务”，例如社会的礼仪规则，并不 是个人所“被要求”的，而不履行则仅仅只会招来自愿、而且随 时都可任意脱离自由结社关系的结果，这是不正确的。我们可以 同意有这样一种性格的规范存在，不过，这种规范绝不仅仅是存 在于“习律”的领域里，而是也同样存在于法律的领域里 ——“事情变更条款”（clausula rebus sic stantibus）事实 上往往带有这种意思。无论如何，在施塔姆勒自己的社会学里， 将习律规则与法律规范区分开来的重点所在，自然不应该是在这 样一种规范上。

不只是在理论上可以建构起来的一种无政府主义的社会—— 施塔姆勒已借助其学院式的概念来开展这种社会的“理 论”与“批判”——而且包括许许多多存在于现实世界中的社 会，根本就废弃其习律秩序的法律性格，原因在于它们认为：对 于侵害习律秩序者而言，光是社会的非难这个事实，加上极为现 实的间接后果，就足以并且必然足以构成制裁。因此，就社会学 而言，法律秩序与习律秩序绝非根本对立的，因为，姑且不论那 些当然存在的过渡现象，习律不但部分是由心理强制所支撑的， 而且部分，至少间接地，是受到物理强制的支援。法律秩序与习 律秩序之间的区别关键，端在于强制的社会学结构这一点上，换 言之，习律秩序这方面并没有随时准备好行使强制权力的人（亦 即“强制机构”：“教士”、“法官”、“警察”、“军队”等 等）。

然而，施塔姆勒首先特别是将“规范”在理念上的“妥 当”和规范之为妥当的观念，相互混同起来。前者可经由法律理 论学者和伦理学者在学理上演绎而得，而后者则对经验行为产生 真实影响，并且应该是经验性考察的对象。此外，他又将行为在 规范下的“规律性”——借着大多数人事实上所认为是“应 然”的规则而表现出来——和人类行为事实上的规则性，互相混 同起来。这两者必须在概念上严加区隔。 行为上单只是事实上的规则性，亦即只是“习俗”，转化为 具有约束力的、起先多半是基于心理强制而受到保障的“规 范”形式，通常是以习律规则作为媒介，换言之，借此而形成传 统。某些事象光凭有规则地一再发生这个事实，就足以赋予这些 事象类似规范命令的权威，不管这些事象是自然现象或是生物官 能所致，或者是无意识地模仿或适应外在生活环境的行为。譬如 被认为是神力控制下的星辰恒动或尼罗河的定期泛滥，或不自由 劳动者惯常接受酬劳的方式——他们在法律上是无条件地臣属于 领主的权力之下。

一旦习律取代了行为的规则性，换言之，从“群众行为”转 变为“共识行为”——因为在我们的术语用法下，这正是整个过 程的意义所在——，我们称之为“传统”。单是掌握住习惯性的 行为方式和一心一意地保持住这种习惯，便足以对法律秩序的维 系发挥强而有力的影响力——即使此一法律秩序原先是通过法规 的制定才固定下来的。更不用说传统所能产生的作用了。这可比 针对预期的强制手段和其他结果所做的任何反省，都要有力得多 了，更何况至少某些遵循“规范”而行的人根本没有意识到那些 手段和后果的存在。从单是无意识地形成一种习惯，到有意识地 接受应该遵奉规范而行的准则，总是流动不定的。行为单只是事 实上的规则性，造就出具有相应内容的伦理信念和法律信念，同 样的，另一方面，物理和心理的强制手段号令着一定的行为这件 事，也造就出行为事实上的习惯和因此而来的行为的规则性。

法律与习律，作为原因与结果，被夹缠在人类共同的、并立 的和对立的行为之中。若将法律与习律视为行为的“形式”而与 行为的“内容”（亦即行为的“素材”）相对置——就像施塔姆 勒所做的——那就大错特错了[12]。相信某种行为是法律或习律 上所命令的，从社会学的观点看来，只不过是一种提高或然率的 附加品，借此或然率，行为者可以计算出其行为的一定后果。因 此，经济理论好歹是有道理完全撇开不管规范性格的分析。

就经济理论而言，某人“拥有”某物，只不过意味着：他算 得到别人一点儿也不会妨害到他对此物实际上的处置。对于处分 力的这种相互尊重，是如何产生出来的？是出于习律或法律规范 的考量，还是基于所有参与者对自身利益的某种衡量，对经济理 论而言，这本来就是无关紧要的。某人“积欠”他人某物，在社 会学看来，意味着下面这样一种机会存在。亦即：某人基于一定 的事实，不管是承诺或是侵权行为，或其他什么缘故，让他人产 生一种期待，期待基于上述事实在一定期限内某人会将上述某物 的实际处分权转交出来，而此种期待被实现的机会是存在的。对 经济理论而言，此事所涉及的心理动机为何，并不重要。财货 被“交换”，意味着：根据协议，某人对某物的实际处分权被转 移到他人手中，而此种财货的移转，是因为某人考虑到另一种物 品的实际处分权会被或者应该被从他人那儿转移到自己的手上。

投入债务关系或交换的人无不怀抱着这样的期待，期待对方 会以相应于自己的意图的方式来行动。此时，在双方当事人之外是否存在着某种“秩序”用以保障、命令、通过强制机构或社会 责难来强制实现这点，并不是概念上必要的前提，同时，是否在主观上承认有一种“具有约束力的”规范存在，或者相信对方也 是这么认定的，这也并不是当事者之间必要的前提。例如，在交换之际，交换当事人可以相信，对方基于保持未来和他之间的交 换关系的那种利己的利害关心，会抑制住其毁弃承诺的倾向，就 像未开化的部落里的“沉默交换（stummen Tausch）”所明白显 现出来的[13]，而在所有近代的交易里，尤其是交易所里，这更 是极为普遍的现象，或者信赖有此作用的其他类似的动机。

在纯粹目的理性的情况下，事实上，参与者任一方都会计算 到、而且通常可以计算到这样的可能性：对方将会表现得“有 如”承认他必须“信守”既有承诺的这样一种规范，对他而言 是“具有约束力的”。在概念上，这已具足无疑。然而，毋庸赘 言的，在某些情况下，当事人之预期对方会这么表现，是否能以 下列方式而得到保证，恐怕更具实际意义，亦即：1. 主观上相 信这样一种规范具有客观的妥当性，这一点在其周遭环境里是普 遍的（此即共识）；2. 更进一步，基于社会的赞同或非难而有 习律的保障，或基于强制机构的存在而有“法律的保障”产生出 来。

确实，若无法律保障，近代那种私人的经济性交易形态也不 能说是完全“不可想象的”。反之，在大多数的商业交易里，人 们想都没想过可能采取法律行动的事情。例如交易所里的协定， 职业商人之间是以这么一种方式进行的，而这种形式在绝大多数 的情况下是根本不可能针对对方的恶意提出任何“证明”的，亦 即：口头的方式，或者在（自己的）记事簿上作下记号或记录。 尽管如此，实际上未曾有过争议。同样地，也有些纯粹追求经济 目的的团体，其秩序完全或几乎完全不受国家法律的保障。某些 类型的“卡特尔”也曾是这样的团体。

另一方面也常常发生这样的事，亦即：团体本身所缔结的、 在私法上有效的约定，借着团体的解散而丧失效力，因为如此一 来，具有形式正当资格的原告即不存在。以此，此种团体乃是具 有自己的强制机构的、某种“法律”的担纲者，只是此种法律在 遂行法强制上却完全无能为力，或者，惟有当团体存在的情况 下，方有可能。不过，由于参与者内在主观的态度使然，卡特尔 契约往往缺乏有效的习律保障，虽然如此，这样的结合关系却因 为全体参与者共同一致的利害、而长期且极为有效地运作下去。

尽管如此，对这样的组织而言，具有强制力的法律保障，特 别是国家的法律保障，当然不能说是无关紧要的。现今，交易根 本是少有例外地受到法强制的保障。交换行为通常是意图获得主 观的“权利”，用社会学的说法则是：在于获得国家以强制机构 来支援自身处分力的机会。“经济财”如今同时也就是正当取得 的主观权利，而“经济秩序”的“世界”即由这样的素材所构 成。

虽然如此，即使现今，交换目标的整体也不是全由以上这些 所构成。不受法律秩序所保障、甚至基本上是法律秩序所拒绝保 障的经济机会，仍旧是交易的对象，而且不仅不是“不当的”， 反而是完全正当的。例如商人之有偿地让渡其“字号”即属之。 字号的买卖在现今通常会产生出某些私法上所赋予买方对于卖方 的权利，例如卖方应停止某些特定的行为，或者进行其他的行动 （譬如“引介”买方给顾客）。不过，这样的权利并不及于第三 者。

然而，不论过去还是现在都存在着这样的情形，亦即：政治 权力的强制机构预备行使直接的强制以利于销售机会的拥有者和 取得者（例如“行会禁制权”[14]，或受到法律保护的“独 占”）。反之，众所周知，正如费希特（Fichte）在其《封闭性 的商业国家》里视之为近代法律发展之特色的，现今基本上只有 对于具体有用的财货或劳动服务的要求权，才是国家法律保护的 对象。所谓的“自由竞争”，就法律而言，正是在此一事实上表 现出来。因此，尽管此处（字号的买卖里），第三者不再受法律 所保护的机会即使仍旧是经济交易上的财货，然而，法律保障的 阙如显然还是铸成了重大的经济后果。不过，从经济学和社会学 的观点看来，在概念上确立不移的是：原则上，法律保障的介入 不过是提高了稳定性，以此可以预先估算出与经济相关的重要事 象。

某一事实之合于法律秩序，总是意味着：有个人群机关存 在，当该档事实出现之际，此一机关即被视为得以按照某种规范 观念（原则上）指示出什么是“依法”所当为的。只不过，这从 来没有被彻底无余地实现过。就像我们先前谈论过的，任何理性 的结合体关系，也就是包括共同体行为和共识行为的秩序在内， 比起这些行为本身来，通常都是后发的。不过，这点此处且应略 而不谈。另一点，共同体行为和共识行为的发展总是不断地制造 出全新的情境来，而新的问题根本不是被认为妥当的规范和其他 法律学上的逻辑手段所能解决的，或者也只能作表面上或以似是 而非的方式来解决（此即“自由法”运动的主题），而这点亦非 此处的问题所在。

此处，我们所要谈论的毋宁是：尽管法律秩序在极为彻底理 性化的情况下，其最为“根本的”问题却往往从未受到法律的规 制。此一现象的两种独特类型，举以下实例说明：

1. 倘若一个“立宪”君主罢免了他的责任大臣，然而并不 任命其他任何人来取代这个职位，换言之，没有任何人来副署君 主的行为，那么，“依法”该当如何？这个问题，在世界任何地 方的任何“宪法”里，都未曾有法律的规制。可以确定的不过 是：某些统治行为不再是“有效的”。2. 至少就大部分的宪法 而言，当“国家预算”应该由相关人等基于自由协议来确定，然 而却无法做出协定时，那么又该当如何？

关于第一个问题，耶利内克（Jellinek）认为这实际上是 个“无谓”的问题，倒是不错[15]。只是，对我们而言，必须加 以了解的是：到底为什么这根本就是个“无谓的”问题。反之， 第二种“宪法的漏洞”，如众所知的，就极为实际了[16]。如果 我们将社会学意义上的“宪法”理解为共同体内部的权力的实际 分配，亦即此种权力的分配足以决定以命令来影响共同体行为的 可能性，那么，我们或许可以做出以下的论断来，亦即：社会学 意义上的宪法，其特色全在于“宪法”在法学上以何种方式、在 何处，显现出这样的“漏洞”——特别是在此种根本问题上的缺 陷。像第二类型的这种漏洞，在根据共识或指令而理性地制定出 来的宪法里，有时完全是故意被保留下来的。道理端在于：在宪 法制定上具有决定性影响力的利害关系者（们），希望拥有十足 且最终的力量，按照自己的意愿来掌控那些在法律上并不具备既 定规范、但不可避免地必须继续进行的共同体行为，正如上述所 举的例子，他们希望能施行无预算的统治。

反之，上述第一种类型的漏洞通常并不需要去加以填补，因 为，人们相信：利害关系者（在我们的例子里为君主）本身的利 益随时都足以约制住他们的行为，而使得法律上可能出现的“荒 谬”事情——譬如没有责任大臣的情形——实际上并不会发生。 尽管有那样的漏洞，但基于共识，任命大臣无疑是君主应尽 的“义务”。并且是个“受间接保障的”义务。因为，违反此种 义务的法律结果是：某些行为将不再是“有效的”，换言之，获 得强制机构之保障的机会等于零。然而，一旦君主并不履行此项 义务，那么国家行政应该如何持续下去，则无论是法律上或习律 上都没有明确的规定，并且，由于至今尚未发生过此种现象，所 以也未曾有一种“习俗”来作为断定的根源。此事在在明白显示 出，法律、习律或习俗绝非吾人所能赖以保证他人履行其被期 待、或自己许诺的行为、或被认为是应尽之义务的惟一力量，反 倒是他人想让一定的共识行为持续下去的自身利益，才特别是一 种保证。吾人预期君主将履行其（被认为乃妥当之前提的）义务 的确定性，确实是比下述这种确定性来得高的（尽管其间之不同 只是程度的问题），亦即，在我们先前的例子里，交易之一方在 没有任何规制或强制保障存在的交易里，（并且即使继续交易下 去通常也无任何法律保障可言的情况下），预期对方的行为将会 符合自己的打算的确定性。

此处，重要的只是在确认：共识行为或共同体行为在法律上 以及习律上的规制，原则上只把握住行为的一部分，并且在某些 情况下根本是有意如此的。共同体行为之以某种秩序为取向，对 于任何一种社会关系的形成而言，无不具有组织构成上的意义， 然而强制机构对于所有稳定的、在组织秩序规范之下的团体行为 而言，却不具有此种意义。前述第一例的荒谬情况一旦发生，必 然马上引发法学上的思辨活动，并且甚而导致习律规则或连同法 律规则的制定。不过，其间，相应于情况之不同，或许极为形形 色色的共同体行为或共识行为或社会行为早已实际上解决了具体 的问题。规范性的律则诚然是共识行为的一种重要的因果成分， 但并不是——如施塔姆勒所宣称的——共识行为的普遍“形 式”。

三 法强制对于经济的意义及其界限

对于以经验法则和类型为探究目标的一门学科而言，例如社会学， 法律保障和作为法律保障之基础从而全面或部分地创制出此种保障、且 成为其诠释和运用之动机的规范观念，可以同时被视为某种规则性的结 果和特别是此种规则性的原因或部分成因，这样的规则性包括：社会学 所直接关注的人类行为的规则性，以及由人类行为所引发出来的、成为 社会学间接关怀对象的自然事态的规则性。

行为事实上的规则性（“习俗”），如我们所见的，可能成为施加于 行为上的规则（“习律”、“法律”）之所以成立的泉源。不过，反之亦 然。规则性也可能经由（习律规范或）法律规范而产生（或连带产 生），然而不仅限于直接实现规范内容的那些规则性，同样地也可以产 生出其他种类的规则性。

例如一个官员每天规律地出现在他的办公室里，这就是实际上被视 为“妥当”的法律规范当中的命令所直接促成的结果。反之，工厂的“外 勤售货员”为了获取订单而每年规律地出现在“零售商”的面前，则仅只 是法律规范间接促成的结果——因为自由竞争客户事实上是被许可的， 并且由于此种许可而促成竞争的必要性。又如，哺乳期的母亲不工作这 件事被视为习律或法律“规范”而使得较少的婴儿死亡，这当然是此种规 范之为妥当的结果。如果这是个明文的法律规范，那么，此种结果当然 也是规范创立者的理性目的之一。不过，立法者的“命令”自然仅限于哺 乳母亲的不工作，而不是死亡率的降低。甚至就直接被命令或被禁止的 行为而言，强制规范的妥当性在实际上有多少效力还是个问题，因为强 制规范之被遵守，只是因其为“合宜的”，而不是在于其毫无例外。在强 烈的利害关系的运作下，很可能造成这样的情况，亦即：尽管有强制机 构的存在，但基于此种强制之随时准备实行而为“妥当”的法律规范，却 可能被违犯，而且不只是零星的，而是压倒性且长期地在不受惩罚的情 况下违犯下去。此种情形一旦成为常态，并且参与者也因而取得其行径 ——而不是企求妥当的法规所要求的行为——乃合乎规范的认定，那么 担当保障的强制力最后即不再强制执行前述法规，此时，法学教条者即 称之为“习惯法下的废法”（Derogation durch Gewohnheitsrecht）。

受政治权力的强制机构所保障的法律规范，和习律规则彼此皆妥当 存在并处于长期斗争状态的情况——就像决斗乃私人复仇在习律下的转 化——是可能的，并且先前也叙述过。为了改变既有的“习俗”与习律而 理性地制定出法律规范的情形绝不在少数，然而，尽管如此，情况通常 是：法秩序在现实里之所以为经验“妥当的”，并不是由于强制机构存在 的缘故，而是因为其妥当性已被视为“习俗”般的习以为常且“耳熟能 详”了，而且，习律对于明显背离法秩序所规定的行为多半会加以非难 之故。

对于法学教条者而言，法律规范的（观念上的）妥当性，在概念上 是先验的。法律并未（直接）规制的行为，对他而言就是法律所“容 许”的行为，因而，也就等于是（至少在观念上）连带受到法秩序所规 制的行为。对于社会学者而言，相反地，行为的法律规则，尤其是理性 制定下的规则，经验上不过是共同体行为的动机里的一个要因，并且多 半是历史上较后出的一种要因，其效力的强弱也极为不同。共同体行为 的事实上的规则性和“习俗”，其开端在任何地方都是隐晦不明的，在社 会学者看来，如我们先前所见的，是人类“适应”既有的生活所需的行 为、基于冲动与本能不断演练才生成的，并且，此种行为起初绝非依存 于制定秩序，而且也不会借此秩序而有所改变。制定秩序之不断的介 入，就我们的观察而言，不过是理性化过程和结合体组织化过程里的一 个——尽管是极具特征性的一个——要素，而此一过程之不断地渗透到 所有的共同体行为里这件事，我们必须将之视为发展的最基本动力而全 面地加以考察。

总的来说，此处所关切的不过是法律与经济之间最为一般性的关 系，大致如下：

1. 法律（在社会学意涵下）所保障的，绝非仅只于经济的利益，而 是涵盖所有极为不同的利益，从保护个人人身安全的这种通常是最为基 本的利益，到保护个人甚或神 力量的“名誉”这种纯粹理念财的利益。 尤其是，法律还保障政治的、教会的、家族的和其他种种的权威地位， 以及一般说来各式各样的社会优势地位。这些地位可能在极为不同的方 式下受到经济的制约，并且具有重要的经济意义，然而其本身既非经 济，同时亦非必然或主要是出于经济理由而为人们所追求。

2. 在某些情况下，“法秩序”可能一成不变，尽管各种经济关系已有 了激烈的变革。理论上（我们不妨举个极端的例子以达理论思辨的目 的），如果国家权力通过自由契约的方式渐次取得生产手段，那么即使 不用变更任何一条法规，都可以让“社会主义的”生产秩序实现出来—— 这当然是个极不现实的想法，但绝非毫无意义（因为理论上足以做如是 想）。倘若果真如此，那么法秩序就必须准备好它的强制机构用以奥援 情况的需求，亦即强制执行私人经济的生产秩序里蔚为特色的那些义 务。只不过，这样的情形实际上绝不会发生。

3. 事实的法律状态，从法学思考范畴的立场看来，可能根本极为不 同，然而，经济关系并不因此而受到明显影响的情形也是有的。换言 之，在经济上通常可说是重要的那些点上，倘若法秩序的实际效果，对 于利害关系者而言并无不同，那么情形正是如此。这样的情形，不仅是 可能的，而且实际上也很广泛，尽管我们必须承认，法律构成上的任何 一点不同都可能在不管哪一点上产生出某种经济效果来。例如，“采矿 权”在法律上到底是构成“租赁”还是“买卖”，在古罗马即必须因应其法 律构成之不同而采用完全不同的诉讼方案。不过，对于经济秩序而言， 此种法律构成的差异性在实际上的效果，自然是极为有限的。

4. 当然，法律保障在极大程度上是直接为经济利益而服务的。即使 是在表面或实际上并不是如此直接的情况下，经济的利害关系在在都是 法律形成上最为强而有力的因素。因为，任何受法秩序所保障的权力， 都必须借着相关社会团体的共识行为才可能存在，而社会团体的形成， 在很大的程度上，是仰赖于物质性的利害状态。

5. 法秩序背后的强制力量，特别是在经济行为的领域上，所能发挥 的效果是有限的，这固然是其他外在环境使然，但也是由于经济行为之 特质的缘故。如果只是断言：法律对一定的经济行为根本毫无“强制”可 言，这就沦为言辞之争了。因为，就法律所有的强制手段而言，“强制 尽管强制，意志毕竟是意志”（coactus tamen voluit）。此一命题，对于 不将被强制者当作是没生命的自然物的一切强制而言，毫无例外地都能 成立。当关系人等抵死不从时，再怎么严厉的强制和惩罚手段也是枉 然。在许多领域里，此种情形多半意味着：这些人没有被“教育”去做这 种顺从。随着治安的逐渐强化，这种服从性——服从于当时为妥当的法 律——的教育，一般而言也会显著提升。因此，对于经济行为的强制可 能性，原则上似乎也必然会随之提升。然而，尽管如此，法律之于经济 的力量，比起早先的情形来，在许多方面却不见增强，反倒减弱。例 如，公定价格的实际效力从来也就不怎么卓著，但在现今的条件下，整 体而言，其成功的机率比起从前来更是要小得多了。

因此，对人类经济行为施加影响的可能程度，并不单只是一般服从 于法强制的情形的一项函数。法强制在经济领域上的实际成效的限制， 毋宁是来自两方面，其一是关系人等的经济能力的限度。换言之，不只 财货的贮存本身有其限度，财货可能的利用方式也会受到限制。因为利 用方式和经济单位相互间的交易模式，是取决于习惯，倘若要去顺应他 律性的秩序，惟有将所有的经济处置都调整到新的方向上才有可能—— 当然困难重重，而且必然遭受损失，亦即，摩擦是免不了的。这样的摩 擦，会随着某种特定形态的共识行为之逐渐发展和愈来愈普遍化——亦 即各个经济单位之编整到市场关系里并且因此相互依存于他人的行为的 情况——而扩大开来。

法强制在经济领域上的实际成效，另一方面是取决于两种利害关心 的相对强弱关系，一则为私人经济的利害关心，一则为支持法规之遵守 的利害关心。只是为了依法而行、于是放弃经济机会的这种倾向，在缺 乏极为有力的习律来对规避形式法律的行为予以强烈非难之处，自然是 很有限的。而且，如果由于立法革新而蒙受损失的利益相当广泛，那么 以习律来强烈非难法律的规避可就不是那么容易了。规避法律，特别是 在经济的领域，往往不易隐瞒。然而，经验显示，法律的影响几乎完全 无法伸展到那些从经济行为的究极根源里产生出来的作用，诸如：财货 的经济价值的评断，以及相关联的，价格的形成。特别是当价格的形成 在生产与消费上的决定性因素，并不存在于这样的一个共识行为者圈子 里时，亦即一个完全透明化的、并且可以直接控制得住的范围内的共识 行为者圈子。此外，从自身的经济利益出发、持续地参与市场交易者， 比起单是从观念的关怀出发来创制和执行法规者，对于市场状况与利害 状况的理性知识一般而言自然是广泛得多了。

尤其是，在一个以全面性的市场相互依存关系为基础的经济里，附 随着法规所产生出来的、不在预期中的可能结果，必然远超出法规创制 者先前的预测。因为这些附随的结果乃是操之于私人利害关系者的手 中。正是这些人，如一般常见的，力足以将法规原先所欲的目的扭转成 正好相对反的结果。面对这种种困难，法律在现实里对于经济到底能发 挥多少实际力量，是无法做概括性论定的，只能就个别情形来加以探 讨，也因此属于社会经济学的个案研究留待解决的问题。

一般而言，我们只能说：纯就理论的观点看来，市场的完全垄断， 亦即市场状况的一目了然，通常在技术上是有助于法强制之掌控经济的 相关部分。倘若事实上此种掌控的机会并未因此而提高，那么，原因通 常不外是：

一、由于相互竞争的政治团体之存在而引起法律上的分门别 派（关于这一点我们还会再谈到），二、在垄断者支配之下的私人利害 关系力量强大，足以反抗法律的运作。

6. 纯就理论的观点看来，法律的“国家”保障，对任何基本的经济现 象而言，都不是不可或缺的。连财产的保护，都有赖于氏族的援助。对 于债权的保护，宗教共同体（通过教会破门律的威吓）有时都比政治共 同体更为有力。即使是“货币”，几乎不管是出之于什么形态，也可以在 没有国家保障的情况下被接受为支付手段。连同“钞券”货币，亦即并非 根据货币素材的实质价值，而是将支付手段的各种单位以记号来表示所 制作出来的货币，即便是没有国家保障，也不是不可想象的。有时候， 也可以看到在国家的法律保障之下、却非源于国家的钞券。例如古巴比 伦时代，并没有所谓的“铸币”，亦即为了支付债务而借着政治权力赋予 强制通用力的支付手段存在。为此，似乎出现了某种契约，据此契约， 必须（譬如）利用带有特定“商号”（如果可以这么说的话）的印记的五 分之一谢克尔（shekel）铸货来进行支付。于此，根本没有任何由国家 所“宣示”的保障存在。同时，被选用的“价值单位”，并非起源于国家， 而是源自契约。虽然如此，此种支付手段的确属于“钞券”性质，并且， 种种具体协议的背后，至少还存在着国家的强制保障。

纯就“概念上”而言，“国家”对于经济来说，无论在哪一点上都不是 必要。然而，不管怎样，一个经济体系，特别是近代形态的经济秩序， 若缺乏具有极为特殊性质的法秩序（而且实际上只可能是一种“国家 的”秩序），无疑是不可能实现的。现今的经济乃奠基于借契约而获得 的机会。确实，个人本身对于“契约合法性”的利害关心，以及有产者对 于彼此的财产保护的共同关切，实在相当可观，并且，习律与习俗在同 样的意义上（亦即对于契约合法性和财产保护的尊重这点上），至今仍 有力地规范着个人的行动。然而，由于传统的动摇——一方面是基于传 统而有条有理的各种关系，另一方面是对于传统之神圣性的信仰，产生 动摇——习律与习俗的影响力几乎丧失殆尽，而各阶级的利害关系却又 比以往更加尖锐地分歧对立。故而，以近代交易的急速性而言，确实需 要一种迅速且确实运作的法制，亦即在最为强而有力的强制力保障下的 法律。尤其是，近代经济，由于其特质之故，业已消灭了曾作为法律担 纲者、亦即提供法律保障的其他团体。这就是市场发展所衍生的结果。 市场结合体关系（Marktvergesellschaftung）的全面性支配，一方面需要 一种按照理性规则而具有可计算性功能的法律体系，另一方面，伴随着 此种支配而来的特殊倾向，亦即，市场的扩大，基于其内在的因果逻 辑，将有助于一个普遍主义的强制机构（国家）、借着解散一切分立 的、多半奠基于经济独占而来的身份性强制组织或其他强制组织，而独 占与规制所有“正当的”强制力。

[1]韦伯在此处所用的是“rationale Ordnung”，不过，在《经济 与社会》第一部第一章第五节（详见顾忠华译，《社会学的基本概 念》，63—66页），韦伯则用“正当秩序”（legitime Ordnung）一 词。——译注 [2]《社会学的基本概念·前言》第六节，66—70页。——译注 [3]塞尔维亚、克罗埃西亚（Kroatia）等地的南斯拉夫人之经济单 位，并非村落共同体，而是大家族（zadruga），其出现的年代至今仍 无法确定。它是一种扩大的家庭，在家长的指挥之下，包含直至曾孙的 亲人，连已婚者亦一起同居。整个家族的人数由四十人至八十人。经济 生活以共产制为基础。——译注 [4]古日耳曼人的一种惯习，当某人的生命、财产、名誉等等遭到 伤害时，当事人的氏族有义务为被害人向加害人的氏族寻仇。这是在政 治公权力出现之前，一种合法的自力救济的手段。类似的现象其实也曾 存在于中国东南一带，包括台湾地区。——译注 [5]详见Economy and Society，pp.641—642。——译注 [6]详见Economy and Society第二部第四章第二节。——译注 [7]Willy Hellpach（1877—1955），德国心理学家，自1911年起 历任卡尔斯鲁厄（Karlsruhe）、海德堡等大学教授，并曾任巴登州的 首相，以其极为原创性的研究气象与地理现象对于心灵的影响而称世。 参见氏著“Die geistigen Epidemien”，Die Gesellschaft，Ⅺ， 1906。——译注 [8]例如德国民法第138条：“违反善良风俗的法律行为是无效 的”；第826条：“以违反善良风俗的方法故意使他人遭受损害者，负 有赔偿他人此一损害的义务。”——译注 [9]“爱情法庭”（Liebeshof，cour d’amour）是骑士与吟游诗 人的高潮时期（十二到十三世纪）上流社会的娱乐之一。据说当时的上 流社会仕女们组织成法庭的形式，对于宫闱恋情与求爱的礼仪态度加以 月旦论衡并鉴赏评议，以此，爱情法庭并非正规的法庭。此风盛于南 法，尤其是普罗旺斯地区。其后，随着普罗旺斯社会因“十字军”之对 抗阿尔比异端（Albigenses）而瓦解，爱情法庭也就消失了。至中古晚 期，勃艮第宫廷里，爱情法庭据说还风行了好些年。——译注 [10]古罗马时期在仇对的事件上，若当事者愿依审判而和平地解决 问题，首先由彼此缔结“诉讼契约”（Streitgedinge，仲裁契约）。 召唤亦由原告自身来召唤被告，而无所谓根据职权而召唤的手续存在。 原告提起告诉之时，法庭方才开始活动（“无原告即无法官”，Kein Kläger，Kein Richter）。在诉讼过程中，完全没有职权主义的要素存 在；判决也未包含履行命令，因此宣判后，当事人改而订立“判决履行 契约”，但仍无强制执行之事，而只由原告自行扣押。——译注 [11]施塔姆勒（Rudolf Stammler，1856—1938），德国法哲学 家，历任马堡、哈勒、柏林等大学教授，是站在新康德学派的立场上开 展法哲学理论的代表学者。与本文相关联的著作，见氏著：Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung，4. Aufl.，1921，S. 120。——译注 [12]关于这一点，韦伯对施塔姆勒的批判，参见“R. Stammler ‘Überwindung’ der materialistischen Geschichtsauffassung； Nachtrag zu dem Aufsatz über R. Stammlers‘Überwindung’ der materialistischen Geschichtsauffassung，” Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre，1. Aufl.，S. 291 ff.；S. 556 ff.。—— 译注 [13]这是流行于初民社会一种极为普遍的交易模式，提供者将物品 放下后即离去，对方若感到满意，即可取得此物，并放下依照传统协定 的交换物品，否则即离去。——译注 [14]韦伯认为行会的对外政策纯属独占政策，其策略有四，行会禁 制权（Zunftbann）即其中之一：“行会多半都获得行会禁制权。它大 抵均要求此项权利，然而只有在德国是完全做到，英国则全未实行，法 国和意大利处于两者之间。行会禁制权即意指某一地域的独占权。在一 行会占有绝对权力的地域内，除该行会外，不许其他分子经营任何工 业。此法在于对付业已普遍衰微的流动性手工业以及农村工业。行会一 旦在城市里掌握权力，便试图消灭农村方面的竞争者。”（M. Weber，Wirtschaftsgeschichte，S. 131 f.）——译注 [15]耶利内克（Georg Jellinek，1851—1911），德国法学者，属 新康德学派。担任海德堡大学教授期间（1891—1911）和韦伯是同事， 对韦伯大有影响，而韦伯对他也有高度评价。参见其著作Gesetz und Verordnung，1887，S. 295；Verfassungsänderung und Verfassungswandel，1906，S. 43。——译注 [16]实际情形发生在普鲁士1860年代的“宪法斗争”时期，当时自 由派占多数的议会反对增强军备的议案，故而拒绝承认预算。国会被解 散后，自由派在改选的国会里势力反而增强。此时，国王为免退位，反 而任命俾斯麦为首相总揽政权来对抗国会的多数派。对于这个问题，韦 伯有如下的说法：“立宪制的权力划分是一种特别不稳定的结构。如果 一个宪政上需要达成的协调无法做到时，如预算，将会有什么变化？此 一问题的答案只能从决定实际权力结构的因素中去发掘。英国国王如果 在今日还想不依靠预算来统治，那么他就得冒着失去王冠的危险；而普 鲁士国王则不然，因为在革命前的德意志帝国里，具支配性的是王朝权 位。”（引文见《韦伯作品集（二）：支配的类型》，436页）另外， 一次大战前的奥地利亦不断发生国会与王室之间的预算之争。——译注

第二章 共同体的经济关系

一 经济的本质，经济共同体、从事经济行动的共同体、经济规制共同体

 绝大多数的共同体关系都与经济有所关联。此处，所谓经济，并不 是指所有目的理性规制下的行为。这样的用法，将不合我们的题旨。谨 遵某种宗教教义而目的明确地祈求内在“（宗教）财”的行为，对我们而 言，绝不是一种经济行动。同样的，依循俭约的原则而活动造作，也不 是。不只在概念形成之际如此自觉运作的思维经济化，算不上是经济行 动，即使是美学上“手段的经济”原则之实行，也与经济行动无关——那 样的实行，亦即一再不断更新以求单纯化的制作劳动，就收益性的尺度 而言，往往是极为不经济的产物。同样的，固守“最适条件”的技术格言 ——以最少的花费取得相对上最丰硕的成果——也还不是经济行为，而 是目的理性取向的技术。至少，我们此处所谓的经济，毋宁只是：某种 需求或需求整体，比起满足需求的可能行为或手段上的准备，依行为者 的估算，相对而言较为稀少，而此种稀少性的事实正是行为者特别加以 估量后采取行动的原因。就此种目的理性的行动而言，决定性的关键自 然在于：此种稀少性是出于主观的认定，而行动亦以此前提为取向。所 有更细部的决疑论断或术语，此处即不予讨论。

人们可以在两种不同的观点上从事经济行为。其一是为了满足自己 现有的需求。这可能是任何可以想见的需求，从饮食之类一直到宗教信 仰，而情况是财货和可能的服务比起需求量要来得稀少。谈到经济，我 们习惯上是褊狭地只考虑到日常需求的满足，亦即所谓的物质性的需 求。事实上，祈祷与弥撒同样可能是经济的对象，如果有资格主持这些 仪式的人不够，因而只有在付钱才能得到的情况下，就像日常面包一 样。常被认为具有高度艺术价值的（南非洲）布西门族（Bushmen）的 图案，并非经济对象，就经济意义而言，甚至连劳务产品都算不上，然 而有些评价远为不如的艺术产品，仅因其相对于需求的稀少性，却可视 为经济对象。相对于为了自身需求满足的经济，还有第二类经济行动， 那就是为了营利的经济，亦即：在特殊的经济情况下，利用被需求财货 的稀少性，亦即借着处分这些财货而从中求取利润。

社会行动有可能以各种不同的方式而与经济产生关联。

结合体行动（Gesellschaftshandeln），依其参与者的主观认定，有 可能导向纯粹经济的结果——需求满足或营利。以此，即可建构起经济 共同体（Wirtschaftsgemeischaft）。或者，将经济行动当作是达成其所 欲之其他目标的手段，此时，我们称之为从事经济行动的共同体 （wertschaftende Gemeischaft）。或者，共同体行动的遂行当中，有时 也会出现经济之外的成果与经济结果相结合的情形。最后，也可能不属 于上面任何一种情形。最前面提到的那两个范畴，其间的界限并不怎么 分明。严格说来，最先提到的那种情形只出现在致力于利用特殊的经济 情境以图利得的共同体，也就是营利经济共同体。因为，无论何种需 求，凡以需求满足为其取向的共同体，惟有在供求关系紧张而必要时， 才会采取经济行动以应急。以此，举凡家族、慈善基金、军事行政、为 共同开垦山林或共同狩猎而组成的结合体关系等，其经济活动在这一点 上并无不同。然而其间似乎自有其相异之处：有的共同体行动之所以存 在，本质上是为回应特殊经济情况下需求满足的必要，譬如山林的开发 就是个例子；或者主要是为了其他的目的（例如军事训练），但仅仅由 于匮乏之故，而必须采取经济行动。事实上，其间的区别极为模糊，且 仅在无任何匮乏——亦即能够对事实上毫无限制的财货准备和任何可能 行动的准备进行处理分配的情形——而共同体行动的性质仍然不变的情 况下，两者才能有个明白的分殊界定。

不过，既非构成经济共同体、亦非构成从事经济共同体的共同体行 动，在其生成、存续的过程中与结构的样式上，可能也会受到（溯源于 经济匮乏状态的）经济因素的某些制约，因而在此一程度上取决于经 济。反之，共同体行动本身也可能成为经济行动在样式和过程上极为重 要的形成契机，换言之，具有经济的作用。多半的情况是两者交互发 生、彼此影响。既非构成经济共同体、亦非构成从事经济共同体的共同 体行动，绝非罕见。一起散步即为一例。与经济无关的共同体行动，同 样也不在少数。然而，在与经济相关联的共同体当中，有一种类型较为 特殊，但其本身绝非“经济共同体”，换言之，其组织并非通过固有的协 作、或通过具体的指令、命令、禁令而持续地决定着经济的过程，然而 其秩序规范却约制着参与者的经济行为，我们称之为“经济规制共同 体”（wirtschaftsregulierende Gemeischaft）。所有类型的政治共同体、许 多的宗教共同体，以及不胜枚举的其他共同体皆属之，譬如专为经济规 制的目的而组合起来的渔民合作社或马克体等。

如前所述，无论如何也不受经济所制约的共同体，可谓绝无仅有。 反之，各种共同体取决于经济的程度，也有着极大的差异，毕竟，共同 体行动并非一以经济契机为基准而纯然由经济所决定，这和所谓唯物史 观的假设恰好相反。在经济分析里应该被视为“常数”的各种现象，往往 可以相容并蓄地与各式各样的共同体相结合，尽管这些包含各种现象或 与各种现象并存的共同体（诸如经济共同体或从事经济行动的共同 体），从社会学观点言之，有着相当显著的结构性差异。因此，认为社 会结构与经济有“功能性”相关联的看法，并不妥当，即使假定两者间有 一明确的相互依存关系，此一观点亦无法视为历史通则。因为，正如我 们将会一再见识到的，共同体行动的结构形式自有其“固有法则 性”（Eigengesetzlichkeit），即使撇开这点不论，其总体形态在一定情 况下也总是会受到经济以外的其他因素所共同制约。虽然如此，经济状 态，对于几乎所有的共同体尤其是那些“具有文化意义的”共同体的结构 而言，无论从哪一方面看来，都有着因果关系上的重要性，甚至往往是 决定性的；反之，经济通常也会受到其所置身的共同体行动的自律性结 构所影响。此种情况何时及如何发生，无法归纳出有意义的通则来。不 过，共同体行动的具体结构形式和经济的具体形式之间，存在着何等选 择性亲和力的程度，则是可以归纳出来的，换言之，一般说来他们彼此 之间究竟是互益、互阻或互斥，亦即，究竟其彼此是“相配”或“不相 配”？我们此后得经常检讨此种配合的关系。再者，至少我们可以归纳 出一些经济利益促成某种共同体行动的方式。

二 “开放的”经济关系与“封闭的”经济关系

在所有的共同体形式里，相当常见的一个经济决定因素是经济机会 的竞争，诸如：官职、主顾关系、优先的利得机会或劳动机会等等。当 竞争者的数目相对于营求空间有所增长时，参与竞争者便会在利益的驱 使下，想办法限制住这种趋势。通常的方式是：一群竞争者会以其他 （实际或潜在的）竞争者外在可见的特征——种族、语言、宗派、地方 或社会出身、血统、住区等——作为排斥的借口。在个别情况下，究竟 选择何种特征并不重要，最容易达成的即可。以此而形成的共同体行 动，可能会激起受制的对手采取相对应的行动。

共同体行动的竞争者，尽管彼此间仍继续竞争，但对外而言如今则 变成是个“利益共同体”（Interessentengemeinschaft），以此，更有进一 步朝向以合理的秩序形成“结合体关系”（Vergesellschaftung）的倾向， 如果独占的利益继续下去，那么此一结合体本身，或者其中的利害关系 者所能影响的其他共同体（例如政治共同体），便会借由正式的垄断建 立起限制竞争的秩序，从此，某些人士即充任保护独占的“机构”，必要 时并得使用暴力。如此一来，该利益共同体就变成一个“法制性特权共 同体”（Rechtsgemeischaft），而参与者则成为“特权伙 伴”（Rechtsgenossen）。共同体的这种“封闭化”（如我们一般通称者） 的过程，典型地一再重演，并且是土地“所有权”和所有行会及其他团体 独占的起源。

在迈向独占化——独占某些特定机会，而且通常是经济机会——的 趋势当中，扮演着推动力角色者，正是“伙伴团体式的组 织”（genossenschaftliche Organisation），此种组织总是意味着对外封闭 的独占者的结合，诸如：特定水域里依出身地来区分的渔捞利益组合， 或者，试图排挤没有学位者而强行为其成员在法律上或事实上独占某些 特定位置的“工学士团体”（Verband der Diplomingenieure）[1]，或者如 村落之排除外人拥有村里的耕地、牧草地、共有地的持分，或者商店职 员的“爱国”组织[2]，某地区出身的家士（Ministerialen）、骑士、学士、 工匠文官候补者等等——他们起先是采取共同体行动，后来干脆发展成 结合体关系。这种独占的倾向，目的在于抵制他人的竞争，亦即在某种 范围内牢牢封闭住外围竞争者的社会与经济机会，而其手段则是借着他 人可资辨识的集体特征，无论此种特征为正面的或负面的。此种封闭性 一旦确立，结果亦可能有极为不同面貌。特别是当被独占的机会确实是 可以分配给各个参与者时——尽管程度有所不同——情况尤其如此。在 这样的情况下，一切机会有可能是对独占特权圈子内部的人全面“开 放”的，以此，他们得以进一步自由竞争。譬如机会是限定给具有一定 教养资格者的情况：考试合格的任官候补者竞争官职，师傅考试合格的 工匠竞争顾客和徒弟。然而，机会亦有可能是对圈内人“封闭”的，方法 不一而足，诸如：1. “轮替”的方式：多数官职俸禄保有者的短期任命， 就其目的而言，即属之；2. 个别机会惟有基于撤销才授予个人的情况， 譬如在“严密的”耕作共同体里（如俄国的密尔），耕地处分权之授予个 人；3. 权益的终身授予：所有的俸禄、官职、工匠师傅的独占、共有公 地权等等形态所通见的方式，尤其见于早期大多数耕作共同体的村落内 部的耕地分配形态；4. 权益永远授予个人及其子孙，而各个继承者的处 分权或者完全不许让渡给他人，或者只准许让渡给共同体伙伴的圈内 人：例如古代的战争俸禄[3]、家士的服务采邑、世袭官职和世袭手工业 的独占等皆属之；5. 最后，惟有权益的数量是受到封闭的情况：例如股 份公司的持股人可以自由处分其股份而毋须通知其他成员或得到他们的 允许。这些在共同体内部所发生的、较为明确的封闭性或较为不稳定的 封闭性的各个阶段，我们称之为共同体所独占的社会经济机会的占有阶 段。

被占有的独占机会若完全对外开放交易，亦即走向完全“自由的”私 有制（Eigentum），这自然是意味着旧有的独占性共同体关系的解体。 如此一来，被占有的处分力——不过是解体后的残骸——在财货交易里 便成为“既得权利”而掌握在个人的手中。在历史上，实物财货的“私 有”，毫无例外地全都源于被独占的伙伴持份之逐渐的占有化，而占有 的对象，和现今不同，不只是具体的实物，而是包括所有想象得到的各 种社会与经济机会。当然，占有的程度与方式，以及共同体内部推行占 有化过程的难易度，依对象与机会的技术性质而有极大差异，可能适于 占有的程度亦大为不同。例如，在特定的耕作区域里耕作以获得生计用 或营利用的财货的机会，是受到可明白无误地划定的物质对象所约制， 亦即被限制在无法增加的具体耕作地上。这和“主顾关系”的情形有所不 同[4]。另一方面，若是对象本身只有经过改良方能带来收获，亦即在某 种意味上可说是利用者的“劳动产品”，那么并不能导致占有。被取得 的“主顾关系”，则在另一种方式上更加是如此。纯就技术而言，“主顾 关系”并不是像一块地产那样容易——比方说——“登记”的。以此，占 有的程度自然是极为不同的。虽然如此，可以确定的是：所谓占有，意 即被独占的社会与经济机会之“封闭”，即使对内、亦即对团体伙伴也是 如此。此一过程，原则上不管在哪一种情形里都同样贯彻，差别只在于 推进之际的难易程度。要言之，共同体是在各种不同的程度上，对外与 对内“开放”或“封闭”。

三 共同体的形态与经济利益

当共同体是由一群具备共同特质的人所组成，而此特质又是经由教 育、传授与训练才能获得时，以上这种独占的倾向便会呈现出特殊的形 态。这些可资与他人有所区别的特征，譬如：得以从事某种经济活动的 资格、担任相同或类似的官职、采取骑士的或禁欲的或某种独特的生活 方式等等。倘若共同体行动本身产生出某种结合体关系时，“行会”的形 态通常便因应而生。具有完全资格的那个圈子，会将独占处分该种理念 上、社会上和经济上的资源、义务与生活地位，作为其“职业”。只有符 合以下条件的人才准许无碍地从事此项职业，亦即：1. 以规定的预备教 育为目的的修业期（Noviziat）修满者；2. 证明自己已够资格者；3. 有 时得经历待用期且符合其他要求者。从少年同学会、骑士同盟、手工业 行会，一直到近代官员及雇员的资格要求，都在在依循典型的模式发 展。在此情形下，确保素质良好的利害关心，也都普遍地扮演着一定的 角色，因此，所有参与者，尽管彼此间可能持续不断竞争，但对于确保 素质良好这点，无论在理念上或物质上都有着共同的关怀，例如：地方 性的手工业者在意其商品的名声，特定同盟下的家士与骑士在意其技艺 的评价——当然，最为关切的端在于军事上的安全；禁欲共同体所关切 的，莫过于避免因错误的做法而招致鬼神迁怒于所有的参与者（例如在 几乎所有的“原始民族”里，凡是歌舞祭典里唱错歌者，早期皆马上处死 以赎罪）[5]。不过，一般而言，除此之外还要加上对候补者——期望获 得伴随该种职业地位而来的俸禄与荣誉者——的员额加以限制的利害关 心。修业期和待业期，正如同“杰出作品”和其他要求（特别是团体伙伴 间阔绰的社交往来）一样，对于候补者而言，经济上的要求比起原来的 资格要求，往往更加重大。

历史上，此种独占化的倾向及与其类似的经济考量，在阻碍共同体 之扩张一事上，往往扮演着显要的角色。例如，雅典的民主制之采行公 民权政策，亦即设法逐渐缩小能够分享市民权的圈子，因此也限制了其 政治势力的扩展。与此有别、但究极而言是相类似的、经济上的利益安 排，导致教友派的传道陷于停顿。伊斯兰教的传教热诚，原本是宗教命 令，最后也因身为征服者的武士阶层希望能有一些非伊斯兰教徒——因 此不具完全资格——的人口，以便能负担贡纳与劳役来供养他们这些资 格具足的伊斯兰教徒而受到限制。这是许多类似现象的一个典型。

另一方面，还有下面的这种典型。有些人“借着”利益代表的职 位[6]，或以其他方式，“借着”共同体的存在，在理念上或者连同经济上 维持其生计。其结果是共同体行动之对外扩张、继续保持、进而发展成 结合体关系——若无这些人，则情况或许就不会发生。理念上，此种利 害关心可能基于极为不同的各种理由，例如：浪漫主义的观念论者及其 追随者，在十九世纪时唤醒了无数“具有利害关系的”民族之业已衰微的 语言共同体，开始自觉地保存其本身的语言。德国的文科中学教师及大 学教授即曾帮助弱小的斯拉夫语言共同体以免其衰亡，他们不仅热心参 与，并感到理念有必要写书来讨论它们。然而，共同体的这种纯粹观念 上的“存活”，显然并没有经济利害关心那样强的推动力。特别是，当一 个人群团体支付某人，令其有计划地随时（像“机关”那样）准备好维护 所有的共同利益，或者当这样的利益代表在其他方式下直接或间接地接 获报酬，那么结合体关系就得以成立，并且以此，共同体行动的持续进 展无论在何种情况下都会得到强而有力的保障。不管要对外宣扬的是 （遮遮掩掩的或明白赤裸的）性别利益[7]，或其他“理念上的”利益，或 者最后，经济利益（工会、雇主团体和类似的组织），这宣扬的工作都 是有报酬给付的，因此，总是会有一批人“职业性地”关注着现有成员的 维持和新进成员的招揽，至于报酬的给付是采取按工计酬的演讲人形态 或固定支薪的“书记”形态，都无关紧要。有计划且理性的“经营”，取代 了间歇且非理性的投机行为，即使参与者原先对于其理念的狂热已渐次 消散，此种经营仍将持续运作不已[8]。

纯粹“资本家的”利害关心，可以所有可能的不同方式关注于某一定 共同体行动的宣扬上。例如，德意志帝国时，德文“哥特”式铅字版的所 有人就专注于此种“国族的”字母之继续使用（而不肯用拉丁字体）。又 如，旅馆主人尽管在军队的杯葛下，仍然提供场地给社会民主党的集会 使用，他所关心的是党员人数的多寡。对任何一种共同体行动而言，这 样的类型多得不胜枚举，例子信手可得。

此种经济的利害关系性，不管是雇员这一边或是资本家权力的这一 边，所有的案例皆具共同的特点，亦即：对成员之共同理念的“内涵”的 利害关心，必然退居于对共同体之存续与扩张的利害关心之后，无论其 行动的内涵为何。明显的一个例子是美国政党意识形态内涵的消失，不 过，其中最受人瞩目的自然莫过于长久以来资本家的利益与政治共同体 的扩张两者之间的典型结合。一方面这些共同体能够对经济生活发挥极 大的影响力，另一方面，资本家则借着强制力获取巨大的收益来源及其 处分力，或间接通过共同体而生财致富，直接的方式是承接有偿的劳务 或用收益来源抵押贷款，间接方面则是剥削政治性占取的对象。古代与 近代初期，资本家的营利重心即在于这种与政治权力相联结所获取 的“帝国主义式的”利得，而如今又再次朝着此一方向渐进。此时，政治 共同体权势领域的任何扩张，无不带给相关利害关系者更大的利得机 会[9]。

有利于共同体之扩张的这种经济利益，有时候会遭遇到其他利害关 系的对抗——除了先前所说的独占性倾向之外，还有因为共同体之封闭 化与排他化所导致的利害关心。我们前面已概括论断过，任何依自由意 愿而加入的目的团体，一旦超越当初结合体行动所致力的成果，那么通 常会在参与者之间建立起某种关系，这种关系有时候会成为目标完全不 同的共同体行动之基础，这往往是一个与结合体关系相联结的、“包含 性的”共同体关系（übergreifende Vergemeinschaftung）。当然，这也只 不过是在结合体关系的一部分里，其中的共同体行动则是以某种并非纯 粹业务性的、而是“个人性的”社会接触为其前提。譬如“股东”资格的取 得，既无需顾虑个人人格的特质，一般也不待共同参与者的会知与同 意，纯粹只靠股票的经济性交换行为即可。类似的方针也通行于那些纯 粹依据形式条件或成就而非考验个人特质来决定其成员资格的所有结合 体关系里。特别是常见于某些纯粹的经济共同体，以及纯粹以政治为目 的的团体，并且一般而言，无论何处，结合的目的愈是理性与专门化， 通常此种形态的结合体关系就更为明显。

然而，有许多结合体关系，一方面明示或暗喻许可加入是以某种专 门资格为前提，另一方面通常又具有包含性的共同体关系。当任何新成 员的加入皆需经由共同体成员加以测试且同意才会被接纳时，则自然更 显露出这种结合体关系的特性。以此，各个参与者一般而言至少不但要 就其功能与其对团体所致力的外在目的能够有多少贡献能力来接受检 验，同时连同其“存在”（Sein），亦即其他成员对其整体人格的评价， 也要被检验一番。

至于按照此种筛选契机的作用有多强或多弱来对个别的结合体关系 加以分类，则不是此处所要做的。总之，这确实是存在于极为不同种类 的结合体当中。不仅是宗教教派，就连社交团体，如老兵协会，甚至保 龄球俱乐部，通常是不会让那些整体人格不为其他成员所接受的人加入 的。这个事实对于“正当化”新进成员之面对外部第三者的重要性，远超 过团体目标所要求的才能。通过共同体行动的参与，同时也会给参与者 带来远超过团体特殊目标范围外的有利关系（“门路”， Konnexionen）。因此，我们便日常惯见有些人加入某个宗教团体或学 生团体或政治之类的团体，然而一点也不关心团体的利害关怀所在，只 是一味地追求会员资格所带来的那种经济上可资利用的“正当性”与“门 路”。尽管此种动机似乎包含有促使人加入的强烈诱因，而且也似乎可 以因此而促进共同体的扩张，然而实际上却会将参与者的利害关心导引 到完全相反的途径上，亦即为了独占成为会员的好处以及扩大此种经济 的效用价值，而将与会资格限制在尽可能缩小和排外的圈子里。圈圈愈 小且愈排外，会员资格所带来的直接效用价值就愈大，因而社会声望也 就更水涨船高了。

最后，还有一种经济与共同体行动间常见的关系必须简短讨论一 下，亦即：基本上并非经济性的共同体，为了自身的存续与扩张，有意 识地许诺具体的经济利益。当几个相近似的共同体互相争取成员时，此 一情况尤其常见。特别是政党与宗教共同体。例如美国的各教派即通过 安排艺术和其他活动及包括体育在内的各种娱乐而相互竞争，并且降低 离婚者获得再婚祝福的条件（此种无止境降低再婚祝福条件的情况，直 到最近才借着正规的“卡特尔”运作而扼止住）。除了郊游和类似的活动 之外，宗教与政治党派还创办各种“青年会”、“妇女会”等，四处热切地 参与纯地方自治的事务或其他本质上并非政治性的事业，并借此而有机 会竞相给予地方的利害关系者经济上的好处。这类政治、宗教和其他团 体之入侵自治体或伙伴团体或其他共同体，在极大程度上全然直接地受 到经济的制约，换言之，这样的入侵可以使（入侵的）共同体的职员直 接受到官职俸禄的供养和享有社会声望，同时借此而将自身的经营成本 转嫁到其他的共同体上。合于此一目的的对象包括：自治体或伙伴团体 或消费团体的职位，以及疾病医疗基金会、工会和类似组织里的职位。 更大范围的话，自然算得上政治的官职与俸禄，以及其他经由政治权力 所赋予的社会地位或被评价为生计机会的种种地位，包括大学教授一职 在内。在“议会”政体里，各式各样的共同体，如果成员数目够大的话， 皆有机会像政党那样，为其领导人和成员取得这样的供养手段，而这本 来就是政党一般的本质。

就我们此处的脉络而言，目前特别要指陈出来的一个普通事实是： 非经济性的共同体，特别是为了扩张的目的，也会直接成立经济性组 织。近代的宗教共同体所从事的慈善经营，有很大一部分是为了此一目 的。“基督教的”、“自由主义的”、“社会主义的”、“爱国的”工会与抚恤 基金之成立，储蓄与保险机构之存在，更是为此。再扩大来看，还有消 费团体和合作社组织的设立，譬如意大利的某些合作社组织里，在雇用 工人之前，要求其提供表白信仰的证书。1918年以前在德国的波兰人即 前所未有地大规模发展出信用、抵押与移民的组织，而俄国在革命时期 （1905—1906）的各党各派也立刻有系统地走上类似的、极为现代的路 途。营利的经营体，诸如银行、旅馆（像社会党在奥斯坦德的“人民旅 社”）[10]的设立，甚至工业生产经营体（在比利时）的设立，也都出现 了。在政治共同体当中那些掌握权力的集团，因此特别是官职阶层，为 了保有自己的权力地位，通常会走上同样的路线，从筹组经济上有利可 图的各种“爱国”结社与活动，到创设官僚体系所统制的信用基金（普鲁 士银行）等等。至于有关此种宣传扩张手段的技术枝节问题，此处不拟 深论。

在所有可能出现的各种共同体当中，都可看到一方是往扩张的方向 发展、另一方是往独占方向发展的经济利益在相互牵引和彼此对立，我 们在此只想概括地陈述出来，并以某些典型的例子加以阐明。至于个案 的检讨，则不得不放弃，因为这必须以所有类型的结合体关系之各别研 究为前提。

四 “从事经济行动的”共同体满足其需求的类型与经济形态

我们仍有必要对共同体行动与“经济”之间最紧密联结的样式做个简 要的讨论，亦即：事实上，为数极多的共同体乃是“从事经济行动的”共 同体。一般说来，要成为这样的共同体，条件是本身已达到某种合理性 的结合体关系的程度。不过，这也未必如此，像我们后面所要谈到的、 从家共同体所发展出来的种种形态，便不具备合理性的结合体关系。然 而，普通还是以此一要件为准。

当共同体行动朝向合理性的“结合体关系”发展时，若必须为结合体 行动筹措足够的经济财货与劳务，则必得有个成文法规足以遵循。原则 上，筹措的方式不外乎以下五种“纯粹”类型（我们尽量借用政治共同体 生活当中的例子，因为政治共同体具备了筹措这些资源最为发达的体 系）：

1. 纯粹集体经济与纯粹实物经济的“庄宅”（Oikos）型：共同体成 员按照确定的规则直接付出个人劳动力，这可能是全体一般的（有战斗 能力者“共同”负担防卫义务）、或专业性的（“庄宅手工业者”担负专业 化的军事义务），并以固定的义务实物贡纳方式分摊物质性的需求用品 （例如提供领主的餐桌所需或军事管理上的必需品）。其运作形态是非 为市场销售而劳动的一种集体经济形态，而这也是共同体行动的一部分 （例如纯粹自给自足的庄园领主或王侯的家计——“庄宅”的纯粹典型； 或者，特殊事例如全然仰赖体能劳役和实物贡纳的军事管理秩序，类似 古埃及那样）。

2. （特别是市场导向型的）贡纳：共同体成员有义务按特定规则以 货币方式缴纳租税、（定期）规费或因特定事由而来的临机税赋，用以 筹措需求满足手段，以便到市场上购买物质性的经营手段，雇用劳工、 官吏与士兵。贡纳也因此而带有摊付费（Kontribution）的性格。符合下 列条件的所有人，包括那些并未参与共同体行动者，皆得分摊此种费 用：a）蒙受共同体所提供的某些好处和权益，特别是得利于共同体所 创设的社会机构（如土地登记所或其他“官厅”）或经济财货（由共同体 建造的公路）所带来的便利者，原则是针对特殊的便利付出相对的代价 （技术上来讲，就是使用费）；b）纯粹只因身处共同体实际的权力领 域内者（领内居民本身的贡纳，通过支配领土的人和物所缴的关税）。

3. 营利经济型：本身是共同体行动一部分的经营体，将其产品或效 用拿到市场上贩卖，并将利润提供为团体目的所用。这可以是没有形式 上独占保障的“自由的”经营（普鲁士的海外贸易公司，沙特勒兹 酒）[11]，也可以是个独占性的经营，无论过去或现在都不胜枚举（如 邮局）。

显然上述这三种概念上最为一贯的类型间，各种的结合方式皆有可 能。譬如，实物给付可以被货币形态所“消解”，天然产物可以在市场上 转化为货币，营利经营用的财货可以直接通过实物贡纳来筹措，或在市 场上使用货币贡纳所征集的手段来筹措。事实上这三种类型的构成要素 通常都彼此混合。

4. 赞助型（Mäzenatisch）：经济上有能力者，或者对于共同体的目 的有着物质上或理念上的利害关心者，纯粹自发性地提供经援，而不论 这些赞助者是否为共同体的参与者（宗教共同体和政党因应需求满足的 典型方式：为了宗教目的的捐献、大金主对政党的资助；此外，托钵修 道会、早期历史上对王侯的“乐捐”亦可算上）。这里头并没有固定的规 则与义务，捐献和参与其他的共同体行动之间也没有什么关联——赞助 者可以完全置身于参与者的圈子之外。

5. 特权化的负担分配：这可分为优势特权与劣势特权两种。

a）优势特权的负担分配：不只是、但主要是发生在特定的经济独 占和社会独占受到保障的情况下，此时，某些特权阶层或独占的集团， 非但说不上分摊负担，反而可以部分或全部免除贡纳。贡纳和劳务因此 并不是依一般的原则来课征，亦即按个人的财产和收入程度，或（原则 上至少）按自由流通的产业种类和营利种类来课征；反之，是根据共同 体所赋予个人或团体的某些特殊经济、政治或其他权力地位与独占的种 类来决定（骑士领地产业、行会和身份团体的租税特权和特别捐）。更 精确地说，贡纳与劳务不过是作为这些特权化的保障与独占的“连带 品”或“代价”。以此，需求满足的方式，在各个阶层的社会与经济机会 皆“封闭化”的基础上，造作出或固定住共同体参与者之间的一种独占性 的顺序。

一个重要的特殊案例，在概念上亦属于这种需求满足形态，亦 即：“封建的”或“家产制的”需求满足方式，用以满足政治权力手段相关 的需求——为了遂行结合体行动，政治当局有必要以权力地位的占有来 交换。此种方式本身可以极为不同的各种形态表现出来（在身份制的组 织体里，原则上就连王侯也必须从其家产制的财产中拨出政治共同体行 动所需的费用，同样，政治权势或家产制权势与社会荣誉的封建分享 者，如封臣与家士，也必须以自己的手段来支应战斗上和官职上的需 求）。

此种需求满足方式所牵涉的，多半是实物的贡纳与劳务（身份—— 实物的特权化需求满足）。然而，在资本主义的基础上，亦可能出现完 全类似的特权化需求满足的过程：例如政治权力以明示或间接的方式保 障某个企业家集团某种独占，以此而向他们直接或以贡纳的方式课征摊 付费。在“重商主义”时代通行的这种基于特权的负担分配方式，如今 （1914年以前）又再度逐渐浮上台面（如德国的烈酒税）[12]。

b）劣势特权的负担分配：经由劣势特权以满足需求的方式，称为 赋役制（Liturgie）。当经济上耗资巨大的特殊负担是与一定水准以上 的财产相联结，而这些财产所有者并未拥有任何独占的特权，最多只能 轮流负担的情况下，我们称之为阶级赋役制（Klassenleiturgie），例如 雅典的trierarchoi [13]与choregoi [14]，以及大希腊化时代各国的强制义务性 包税者。如果经济上耗资巨大的特殊负担是与特定的独占共同体联结在 一起，并且为了社会的需求满足之故，义务负担者不许单方面离开此一 独占共同体，而是被（连带责任地）系缚于其中。此种情形我们称之为 身份赋役制（Standesleiturgie）。古埃及与西洋古代后期的强制性行 会；在俄国，被课以租税连带责任的村落共同体之于农民的世袭性束 缚；历史上各时代的部曲与农民惯见的土地束缚（尽管系缚性或大或 小），以及其社群对于租税和（有时）征兵的连带责任制；古罗马的市 镇议员（decuriones）对于贡纳之征集所负的连带责任制[15]，以上皆为 例证。

最后（第五项）所举的这种共同体需求的征集样式，就其本质而 言，通常只限于带有机构性质的强制共同体（尤其是政治共同体）。

五 共同体满足需求和分配负担的影响，经济规制的秩序

需求满足的种种样式，通常都是利害斗争的结果，并且往往会产生 超越其直接目的的深远影响。因为，需求满足的方式可能导致相当程度 的“经济规制的”秩序（尤以上面最后一种方式为然），并且，即使并非 直接出现此种情况，也还是会非常强烈地影响到经济行动的发展与方 向。例如，身份赋役制极有助于社会与经济机会的“闭锁”、身份架构的 固定，并因此而消除私人营利资本的形成。进而，举凡包罗全体的公有 经济的需求满足、营利经济的需求满足或独占所形成的需求满足等种种 样式，莫不如此。前面两种方式总是会往消除私人营利资本的方向推 动，而后一种则视各种极为不同的状况而游移在刺激或阻碍私人资本的 利得机会之间。全赖国家所支持的独占主义之程度、样式和方向而定。 罗马帝国逐步走向身份赋役制的（以及部分而言公有经济的）需求满足 路线，从而扼杀了古代的资本主义。

现今，自治体和国家的营利经济经营，部分是直趋资本主义，部分 则排除之：德国证券交易所自从铁路国有化后，即不再报价铁路股票， 此一事实不但对其地位，并且对财产形成的方式皆甚为重要[16]。与国 家课征摊付费相联结的独占（像德国的烈酒税之类），愈是得到助长和 稳定化，资本主义的扩展便愈是受到限制（例如纯属产业性质的烈酒蒸 炼厂之设置）。反之，中古时期和近代初期的商业独占和殖民地独占， 起先是有助于资本主义之兴起的——因为在当时条件下，惟有通过独占 方能保证资本主义企业有充分的利润幅度。不过，接下来（例如英国是 在十七世纪），这样的独占却反而和追求最适投资机会的资本之收益性 利害相抵牾，因此招来严厉的抨击而终至废除。由此观之，取决于租税 的独占特权化所起的作用，常是双关的。反之，纯粹以贡纳为本位并以 市场的方式来满足需求，则无疑是有利于资本主义的发展，其最极端的 样式是，包括行政在内的一切可能的需求皆取之于自由市场的满足方 式。譬如甚至连军队的招募和“训练”全都委托给私人的企业家（就像近 代初期的佣兵队长），而所有的手段则全赖货币租税来征集。当然，此 一体系的前提条件在于：发展成熟的货币经济，并且进而，纯就行政技 术而言，一个极为理性且精确运作的、亦即“官僚体制的”行政管理系 统。

这对于“动产”的课税而言，尤其如此。无论何处，特别是在“民主 体制”下，对动产的课税，无疑是个难题。我们必须在此简短讨论一 下，因为在欧洲文明的既有条件下，此一难题深切影响到近代特有的资 本主义之发展。就算在无产者掌握支配力之处，只要有产者有自由脱离 共同体的可能，个人动产的课税就会受到某种限制。此种可能性的程 度，不只取决于有产者之为此一共同体成员的不可或缺性到底有多强， 同时也取决于因财产的性质而在经济上被共同体所束缚的程度有多大。 在带有机构性质的强制共同体里，尤其是政治共同体，财产的利用深受 土地资产的限制，故而其产生利得的任何方式大都动弹不得，这恰巧相 对反于“动产”，亦即：货币形态的财产，或极易于转换成货币且不受场 域之限制的财产。有产者阶层脱离共同体且一走了之，不仅让仍然留在 共同体里的人贡纳负担大为增加，并且也会使得奠基于市场交换、特别 是劳动市场交换的共同体里的无产者在直接的营利机会上（特别是其劳 动机会）蒙受极大的损失。针对此一直接的影响，共同体不得不放弃鲁 莽地强迫有产者加入共同体负担的任何企图，甚而全然有意地给予特 权。至于此种情况是否真会发生，端视该共同体的经济结构而定。在民 主制的雅典，向有产者直接课征摊付费的强烈冲动，超乎上述的动机与 顾虑之上，盖因雅典城邦主要是赖臣民的贡纳而活，并且在其经济体制内，（现代意义上的）劳动市场也还未发展到能决定大众的阶级状况的 程度。

在近代，事情却多半相反。在无产者发挥决定性影响力的共同体 里，常见他们对有产者采取相当宽大的措施。特别是在社会主义党派掌 权的自治体里，例如卡塔尼亚市（Catania），制造业者即被赋予广泛的 特权，因为支持社会主义的大众对更大的劳动机会和直接改善其阶级状 况的兴趣，要超过对“公道地”分配财富和课税的兴趣。同理，尽管在个 别情况下存在着各种利害冲突，然而举凡房屋出租者、建地所有者、零 售业者、乃至于各类工匠，通常倾向于优先考虑他们切身的、直接由阶 级状况所制约的利益，因此，在所有类型的共同体中，各式各样的“重 商主义”皆为惯见现象，尽管其间有甚大差异。那些关切自身在共同体 内相对（于其他共同体）的权力地位的人，也强烈关注自己的共同体内 部之“缴税能力”的保持，和足以提供他们信用贷款的大量财富之存在， 因此不得不对一切的“动产”采取类似的措施。以此，即使是在无产者掌 权之处，“动产”不只经常拥有直接的“重商主义的”特权，而且更是被广 泛地豁免赋役的或贡纳的负担，如果有许多共同体为了使动产选择其为 投注对象而彼此竞争，那么上述拥有特权和豁免负担的机会就更上一 层。美国各州即为一例：其分离主义的独立性，正是所有真正想要把日 常消费取向的资本主义利益统合起来的企图终归挫败的根本原因。或 者，情形较为有限，但仍能让人感受到上述此种状态的是：一国内的各 自治体，或相互间全然独立并存的各政治体。

至于负担分配的方式，自然是极端取决于共同体内各个不同团体的 相对权力地位，以及经济秩序的种类。实物经济的需求满足方式愈是繁 盛和占优势，就愈是走向赋役制。因此，埃及的赋役制起自法老时代， 而仿自埃及的晚期罗马赋役制国家，则是因为新征服的内陆地区带有强 烈的实物经济的性格，以及资本主义阶层所具的意义与重要性相对式 微；而这些阶层之所以式微，乃在于罗马帝国的支配结构和行政管理的 转变，排除了包税者和（高利贷资本对）臣民的剥削。

反之，若是“动产”的影响力占优势，则不论何处都将会使依赖有产 者负担的赋役制满足方式遭到废除，从而转变成由大众来负担的劳役 ——贡纳体系。在罗马，原先是按照财产定出赋役制等级、责成有产市 民自备武装来担负起防卫义务，后来，被评断为有产骑士阶层者事实上 从兵役中解放出来[17]，而代之以由国家装备的无产阶级军队，其他地 区则代之以佣兵队，其费用则来自一般大众的税捐。中世纪时，原先是 借着财产税与无息的强制借贷来应付非常的需求，亦即，以有产者的赋 役责任来担保共同体经济的紧急需求，后来到处都出现了以付息贷款、 土地抵押、关税和其他贡纳来应付需求的方式，亦即，利用有产者为利 得与租税的来源以应付共同体经济的紧急需求。此种情况有时候几乎使 得城市的行政管理及其赋税能力，带有护卫国家债权人制度的性格。热 那亚有一段时期就是这样。

最后，在近代初期，卷入权力斗争的各个政治组织，由于政治原因 和货币经济的扩大，需要更多的资金，结果导致新兴国家与被追求且具 特权的资本家之间令人侧目地结盟。此乃近代资本主义发展最为重要的 接生婆，因此，为此一时代的政治冠上“重商主义”的名号，至为妥当。 尽管，我们也已了解到，无论古代或近代，许多独立并存的强制组织， 借着提升本身成员的赋税能力和具有提供信用能力的资本力而彼此竞 争，这种对“动产”给予事实上的保护和特权的“重商主义”，从来就不 缺，且于今犹存。近代初期的这种“重商主义”之所以有其特殊性格且产 生特殊的作用，原因部分在于当时相互竞争的政治组织之支配结构及其 共同体经济的特性（此点容后再述），部分在于逐渐出现的近代资本主 义不同于古代资本主义的异质结构，特别是长期受到特权的庇护而为古 代所不知的近代产业资本主义的发展。无论如何，从那时起，大体上实 力相当的纯粹政治性组织（近代国家），展开了大规模的竞争性斗争， 这种向外扩张的政治势力，如我们所知的，实为资本主义对特权保护的 最重要的、一股特殊的推动力。当时形成的这种情势，至今仍以不同的 形式延续着。无论就其起源或其经过，若不了解欧洲各国之间近五百年 来的这种相当独特的政治竞争和“均势”状态（兰克在其处女作中即直指 此一独特状态乃欧洲在世界史上展现的特异性）[18]，即无从了解近代 国家的贸易政策与金融政策，亦即，最与现今的经济形态之核心利益息 息相关的、经济政策的方向。

[1]这是指技术学院出身的工学士所组成的校友会。他们的出身比 不上古老的综合大学毕业的工学士，故而一直努力向上抵挡这些拥有综 合大学学位的工程师的压力，另一方面也努力向下与其他专科毕业而没 有学士学位的工程师清楚划分开来。韦伯使用Verband der Diplomingeieur一词来指称这个努力固守门户的校友会时，无不隐含着 某种讽刺的意味。——译注 [2]“商店职员爱国总会”乃白领雇员的工会，他们借着鲜明的国 家主义以强调自己与劳动阶级的社会距离。该总会于魏玛共和国时期仍 为著名的右翼组织。——译注 [3]此即古希腊称为“克里娄”（Kleros）的战士持份地。——译 注 [4]“主顾关系”（jajmani）一词来自印度，对此韦伯有一简单的 描述：“然而顾客保障的原则，换言之，主顾关系的确保，还不止于 此，现今仍有许多手工业种姓坚决地贯彻这个措施。我们在婆罗门那儿 已看到这个原则，从字义上（jajmani=Opfergeber，供物奉献者）可以 了解此一概念源自与婆罗门种姓的关系，而且或许还可以把它译成‘个 人的管区’。在婆罗门，此种关系是靠身份礼节来保障，在其他许多种 姓则是靠着种姓组织，以及特别是——印度惯见的——世袭性（氏族卡 理斯玛）。制革的种姓代代从某些家族收受死亡的牛只，并且代代提供 这些家族皮靴及其他皮制品，同时他们的妻子也代代成为这些顾客的产 婆。乞丐种姓有其一定的乞食区域，类似我们的烟囱扫除人（只不过前 者是世袭的）；Nei种姓是其世袭顾客的理发师、修指甲师、修趾甲 师、沐浴师与牙医师；Bhangi是一定区域的清道夫。根据报导，某些种 姓——例如Dom（家仆、乞丐）——的顾客是可以被转让的，并且往往 是嫁妆的一部分。凡在主顾关系实行之处，侵害到别人的顾客权至今仍 是被破门逐出的一个原因。”（《印度的宗教》，台北：远流出版社， 1996，158页）——译注 [5]韦伯在《经济与社会》第八章第一节里亦提及此事（参见康 乐、简惠美译，《宗教社会学》，9页），认为此乃美洲印第安人的习 俗。Fischoff 的英译本则译为“印度”。在此，《经济与社会》的英 译编纂者提出另一学者Ralph Linton的说法，认为此习俗乃来自波利尼 西亚，参见The Tree of Culture（New York：Knopf，1955）， p.192。——译注 [6]Interessenvertretung，在此应该是指：一个组织中的某些成 员（即“代表”）的行动，对其他成员（被代表者）具有约束力，或为 其他成员视为正当的及义务的，而加以接受。参见《支配的类型》第十 一章，及《社会学的基本概念》，86页。——译注 [7]韦伯此处提到的可能是当时的事件。鼓吹自由恋爱与私生子权 利的女性宣传者和主张“性共产主义”的弗洛伊德派精神病学者，都出 现在海德堡并激怒了韦伯。不过，韦伯绝非反女性主义者。当他的妻子 玛丽安娜（Marianne Weber）于1910年在海德堡组织“德国妇女联 会”（Bund deutscher Frauenvereine）会议时，某教授在报纸为文抨 击此会议为老处女、寡妇、犹太女人和不孕妇女之大杂烩，最后一类显 然是把玛利安娜都骂进去。韦伯替他的妻子写公开答辩，不过这又导致 人家批评他只会躲在玛利安娜背后，却不敢为她挺身而战，结果又是另 一场官司。此外，韦伯亦曾帮助他的第一位博士班女学生Else von Richthofen成为巴登邦的第一位女性工厂监督，该学生的姊妹即为著名 小说家D. H. Lawrence的妻子。参见Marianne Weber，Max Weber，pp. 429—430。——译注 [8]参见本书第一篇第六章第四十节《经济对团体形成的影响》。 ——译注 [9]参见本书第一篇第四章第三一节《“资本主义的”营利取向之 典型方向》与第六章第三七节《政治团体对经济所具的非货币意义》。 ——译注 [10]“Hôtellerie du Peuple” in Ostende，奥斯坦德是位于比 利时西北部的一个小港都。——译注 [11]Grande Chartreuse，以阿尔卑斯山所产的芳香植物为原料所 制成的酒，有绿、黄、白三种成色，是法国境内最高级的烈酒。由于是 在沙特勒兹修道院所制造出来，故得其名。沙特勒兹修道院乃中世纪圣 伯纳所创。——译注 [12]1909年所制定的烈酒税（Branntweinsteuer），是帝国会议里 自由派与保守派结束其联合阵线并导致首相Bülow辞职的主要因素。争 论的要点在于税制改革，希望借此改革可以筹措到遽增的军费，并使社 会各阶层的税赋更公平。——译注 [13]trierarchoi（trierarchy）是古代雅典人为了建立海军的一 种制度。为了建造三层桨的战舰（trireme），雅典人从公元前第五世 纪初开始，每年自富裕的市民中挑选若干人，责成他们建造战舰、招募 桨手，并负担此一战舰的一切开销，包括桨手的费用、船舰的修补等 等，出钱的人即成为此一战舰的“司令官”（trierarch），而此制度 即称为“trierarchy”（于公元前四世纪末废止）。参见Oxford Classical Dictionary，p. 1094。——译注 [14]choregoi（choregia）也是古雅典人为了提供酒神Dionysia祭 典的娱乐节目而推行的制度。为了提供祭典所需的合唱团、悲剧与喜剧 节目的演出，自公元前五世纪开始，每年自富裕的市民中挑选若干人， 责成他们负担一切的开销。参见Oxford Classical Dictionary， pp.230—231。——译注 [15]decuriones是指古罗马时期地方自治市镇的“议员”。各自治 市镇依其大小选出若干名额的终身职议员，选取的标准相当严格，主要 来自当地富有的望族。他们的权力相当大，例如协助当地首长 （Magistrate）处理公务，负责与中央或省区总督交涉，因此实际上控 制了当地社区的一切公共事务，此外，他们也负责税收，不足时得负责 补足（这是为何需要富人充任的缘故）。早期罗马帝国强盛时，各自治 市镇皆相当繁荣，出任“议员”是非常荣耀之事，等到帝国晚期，内乱 外患频仍，人民负担过重，不得不流亡他乡，赋役的短缺日形严 重，“议员”的负担也就日益加重，最后罗马皇帝索性下令“议员”世 袭，以便巩固政府赋役的来源，“议员”一职遂由荣耀转变成义务，从 一个统治阶级下降为负责税收的阶级，自治市镇的制度亦告崩溃。参见 Oxford Classical Dictionary，p.318。——译注 [16]到1875年止，迅速发展的德国铁路，还有一半控制在私人手 中。在1873年的大恐慌以前，铁路股票始终是投机的主要对象。普鲁士 自1847年开始建筑铁路，1878年以后即考虑大规模收归国有。不过，国 有化的主要考量，与其说是为了防止股票投机，毋宁说是为了军事目 的。——译注 [17]在罗马，骑士阶层原先是由拥有社会——政治特权的地主和官 僚贵族所独占，随着对外的征服，“有志于政治的”资本家也跟着加入 这个行列。后来，提比留（Tiberius）为了打压地主与官僚贵族的势 力，禁止元老院的议员成为骑士，以此，“骑士”遂尽失其与军制相对 应的意义，转而意指资本家阶层，亦即此处所说的“被评断为有产骑士 阶层者”（Leute vom Ritterzensus）。——译注 [18]Leopold von Ranke，Histories of the Latin and Teuton Nations：1495—1514（London，1909）。兰克（1795—1886）出版于 1824年的这本处女作，以其严密的史料批判而奠立了近代史学，深植历 史主义的立场。——译注

第三章 共同体关系与结合体关系的类型，及其与经济的关系

一 家共同体

有关共同体的需求满足方式之独特且往往极为错综复杂的影响，不 在本章一般性的考察之列，至于具体个案则仅引为例证。

此处，我们所要做的，并不是根据共同体行动的结构、内容与手段 来对各种共同体做一番有系统的归类——此乃一般的社会学的课题[1] ——而是要对那些在我们看来最为重要的共同体类型做个简要的说明。 不过，所要说明的并不是经济与个别的文化内涵（文学、艺术、学术 等）的关系，而毋宁只是经济与“社会”的关系——此处，我们所谓的社 会是指人类共同体的一般结构形式。因此，惟有当共同体行动的内容与 方向足以产生出特殊种类、同时又与经济相关联的结构形式时，方在讨 论之列。不过，借此而画出的界线，却又显得弹性相当大；无论如何， 我们所在意的不外乎少数几个极为普遍的共同体类型。以下所述只不过 是些一般的特性，至于其发展形态，则只有当后面讨论到“支配”的范畴 时，才会有较精确的讨论。

在我们今天看来，借着两性的永久共同体关系所建立起来的，父 亲、母亲与子女间的关系，似乎特别是“天生自然的”。然而，若将其与 经济上的扶养共同体、亦即（至少在概念上有所区别的）整体“家计”分 隔开来，那么夫与妻之间纯粹性的关系，以及父亲与子女建立在生理上 的关系，是极为不稳定的，会持续多久很令人怀疑。若无父与母之间稳 定的扶养共同体存在，就不会有父子关系，即使有这样的共同体存在， 父子关系并不必然就更为重要。在奠立于性交基础上的共同体关系里， 惟有母亲与子女的关系才是“天生自然的”，因为这是个扶养共同体，会 自然而然地持续到子女有能力独自觅食供养自己为止。

其次是兄弟姊妹间的养育共同体（Aufzuchtsgemeischaft）。“共乳 伙伴”（homogalaktes）是对最亲近的亲属的特别称呼[2]。在此，同样 的，关键并不在于同母所生这个自然事实，而是在于经济的扶养共同 体。无论是何种共同体关系，惟有当“家族”出现一个特殊的社会组织 时，才会与性关系和生理关系有所交错。在历史上极为多义的这个概 念，只有在个殊意涵被一一解明后方才有用。我们后面再谈。

即使将“母子集团”（母与子）[3]视为在现今意义下最为原始的“家 族”共同体形式，但这并不是说、而且也完全不可想象，除了彼此并存 的母子集团之外，再也没有他种人群的存在形式。就我们所知，在以母 子集团作为“家族形态”普遍占优势之处，通常还可以看到男性的（经济 和军事的）共同体关系，以及男性和女性的（性和经济的）共同体关 系。不过，“纯粹”的母子集团作为正常的、但显然是次发性的共同体形 态出现并不少见，而且正是出现在这样的情况下，亦即：男性的日常存 在，首先是为了军事目的，其次是为了其他目的，而被收营归队在“男 子集会所”的永久共同体里[4]。此种形态见之于各个不同地区的许多民 族，乃是一种军事发展的特殊形态，因而亦即是次发的一种形态。

在概念上，我们不能将“婚姻”当作是父、母、子女间单纯基于性与 抚育关系的结合。因为，“婚姻”的概念惟有在上述共同体关系之外还照 应到其他关系的情况下，才有定义的可能。无论何处，“婚姻”之所以成 为一种社会制度，必然是借着和另外的性关系——不被视为婚姻的性关 系——的对照，方始成立。婚姻的存在意味着：（1）违反女方氏族的 意愿、或违反已拥有女方的男方氏族的意愿，换言之，违反某个团体的 意愿，所成立的关系，是不被容许的，而且有时候会遭到复仇，就像远 古时代，女方或男方或男女双方的氏族所采取的态度。此外，特别是 （2）惟有特定的、永久的性共同体的子孙，在父母亲的一方（或双 方）所属的一个更广泛的经济、政治、宗教或其他方面的共同体里，由 于其出身而被视为天生地位同等的团体伙伴（无论此一团体是家族、马 克体、氏族、政治团体、身份团体或祭祀团体），反之，其他的性关系 之一方的子孙则没有这种待遇。“婚姻”与“非婚姻”的区别，除此之外别 无其他意涵，这是要特别注意的。“婚姻关系”有哪些前提条件，哪些圈 子的人不能相偕进入妥当的永久共同体里，为了得到妥当性，必须要有 哪些氏族或其他团体伙伴的什么同意，又有哪些形式是必须被履行的， 所有这些规则，都被认为是神圣的传统，或其他更包含性的团体所制定 的秩序。因此，婚姻往往是从这种秩序，而不是单纯的性和抚育共同 体，获得其具有世袭权利（Lehen）的特殊资格。关于此种秩序在民族 学上有其独特重要性的发展，我们并不打算在此陈述，而仅关心其最为 重要的经济层面。

性关系和借着共有双亲或其一方而建立的子女间的关系，惟有在其 成为一个特殊的经济团体——家共同体（Hausgemeischaft）——的正常 基础时（即使不是惟一的基础），才会对共同体行动的产生有其一般的 意义。

家共同体并不是那么自然原始的。其前提并非我们今日所谓 的“家”（Haus），而是在某种程度上有计划的农耕收获。在纯粹掠取式 的觅食条件下，似乎还没有家共同体存在的情形。不过，即使在农耕技 术已有高度发展的基础上，家共同体也往往只是一种次发性的组合，因 其先行阶段，一方面，比起父母、子女、子孙和兄弟姊妹的共同体来， 付与氏族和邻人团体等较包容性的共同体更多的权力，另一方面，也给 予个人较大的自由度。对于此种推测能够予以指证的事实，特别是在社 会分化程度较低的情形下，男性与女性的财货与营求活动通常几乎完全 分隔开来，同时，常见的习惯是男性与女性原则上背对背、甚或完全分 开来进食，而且，在政治团体里，拥有女性首领的独立女性组织与男性 组织相并立。不过，我们可不能就以上种种事实遽下结论，说这可看出 个人主义的“原始状态”。因为以上种种情形之所以发生，往往是基于某 种军事组织形态，男性在其“兵役其间”必须离家在外，而由女性与母亲 来管理家计的一种次发性的状态。此种状态尚可见其残存于斯巴达的家 族结构里，其基础即奠定于男性之离家在外和财货的男女分离。

家共同体的规模大小并非普遍一致。然而它却是最为普遍分布的一 种“经济共同体”，并且含摄了相当持续且紧密的共同体行动。家共同体 是恭顺与权威的原始基础，也是其他许许多多人类共同体的基础。“权 威”掌握于（1）身强力壮者，（2）经验丰富者之手，诸如：男人对女 人与小孩的权威、有战斗力与劳动力者对无此能力者的权威、成年人对 未成年人的权威、年长者对年少者的权威。“恭顺”是指权威承受者对权 威拥有者，以及他们彼此之间的恭顺。由于对祖先的恭顺，家共同体遂 走上宗教的关系，由于家产制官吏、扈从、封臣的恭顺，家共同体遂转 化为这些原本具有家的性格的种种关系（家产制与封建制）。就经济与 人际关系面而言，家共同体在其“纯粹的”——如上所示，或许不一定 是“原始的”——特性上，乃是奠基于严格的人际恭顺关系上的一个牢不 可破的统一体，对外团结一致，对内则是日用财货之共产主义式的使用 ——消费共同体（此即家共产主义）。对外团结一致的连带原则，甚至 到了中世纪时在定期契约的规制下、采取资本主义企业经营的家共同体 里，仍见其纯粹的发展形式，尤其是见之于资本主义最为发达的北部与 中部意大利城市里的那些家共同体：举凡家族成员，有时也包括根据契 约而被纳入共同体的伙计与学徒，都要对债权人负起财产和人事（有时 包括刑事）的连带责任。这就是对近代资本主义的法律形式发展颇为重 要的连带责任制——商业公司的拥有者们对公司的负债负有连带责任 ——的历史起源[5]。

古老的家共同体里，并没有和我们现代的“继承权”相对应的东西。 取而代之的，毋宁是个简单的想法：家共同体是“不朽的”。假若有成员 因死亡、放逐（由于宗教上罪不可赎的冒渎）、过继到另一个共同体 （收养）、解放（“emancipatio”）或自愿退出（如果被允许的话），而 离开共同体时，就其“纯粹”型而言，根本再没有要求“持分”的余地。活 着离开者，即因其分离之举而放弃其持分，若有死者，仍然存活者的共 产经济也就这么持续下去。直到今日，瑞士的“共同耕作 制”（Gemeinderschaft）仍然这么运作着[6]。

并非个人（与共同体）的“决算关系”，而是个人尽其所能、取其所 需（只要财货供应还够）的家共产主义的根本原则，至今仍为我们所 谓“家”（Familie）的家共同体之最为根本的特质，当然多半已缩小到仅 限于家庭消费的层面。

以纯粹类型而言，共有居处乃是家共同体的本质。随着成员的增 加，引起家共同体的分割和形成别的共同体。不过，为了保持劳动力和 产业的完整，采取不分割但将场所分散开来的中间路线，也是有可能 的。此种办法的必然结果，是要赋予个个各别家计某些特别权利。这样 的一种分解可能导致经营管理方面在法律上的完全分离与独立，然而， 一个令人吃惊的大规模家共产主义却也同时能保持下去。尽管家共同体 和家权威，就字义的表面上看来，是完全消失了，但其余荫仍在，虽然 不过是一种风险与成果的共产主义，亦即仅仅共同承受利润和亏损，至 于其他方面则是完全独立的事业经营。此种情形见诸欧洲，尤其是阿尔 卑斯山地区，例如瑞士的旅馆经营者家族，同时也发生在其他地方，诸 如家族世代相传的大规模世界贸易业者。据我所知，收益上百万的世界 贸易家族的情形是：资本大部分（虽非完全）属于许多等级的亲戚，而 事业的营运则压倒性地（虽非尽然）掌握在家族成员的手中。个别的经 营体在极为不同且不特定的产业线上活动，拥有规模差异相当大的资本 与劳动张力，所得收益也极尽不同。虽然如此，所有出现在借贷损益表 上的年度利得，扣除了一般的资本利息之后，全都汇集在一起，然后再 按照简单得让人吃惊的分配办法（通常是按照人头）重新派分。在此一 阶段之所以要维持家共产主义，为的是彼此的经济奥援，换言之，如此 则能确保事业间资本需求与资本过剩的均衡，并且借此而减省向外人恳 求信用之举。因此，越过借贷损益表，“计算可能性”便戛然而止，惟其 仍支配着获取利得的“经营”内部：无论是如何的一个近亲，若无资本而 只是个雇员，就不能比其他人拿得更多，因为这牵涉到必须计算的经营 成本，若是随意图利某人，必然招致其他人的不满。然而，在借贷损益 表之外，有幸可以分一杯羹者就踏入“平等与友爱”的王国了。

二 邻人共同体、经济共同体与社群

家是一种满足一般日用的财货需求与劳动需求的共同体。在自给自 足的农业经济里，遇到紧急的状态、极端的匮乏与危机而有非常需求 时，其中很重要的一部分必须仰赖超越家共同体之上的共同体行动，亦 即“邻人”（Nachbarschaft）的援助。所谓“邻人”，我们所指的并不单只 是因为农村聚落的邻居关系，而形成的那种“原始的”形式，而是所有因 空间上的接近，换言之，基于长期或暂时的居住或停留而形成近邻关 系，从而产生出一种长期慢性或昙花一现的共同利害状态。当然，除非 进一步有所界定，我们所指的多半是家共同体比邻而居所形成的那 种“邻人”。

以此，按聚居方式之不同，“邻人共同体”在表面上看来自然极为形 形色色，诸如：散居的农家、村落、城市街坊或“贫民窟”；其呈现出来 的共同体行动也因之有极为不同的强度，特别是在现代的城市生活里， 共同体行动的强度有时甚至等于零。诚然，现今住在贫民窟里的租屋者 之间，仍旧可以看到相互扶助和牺牲奉献的情形，而且其程度足令首次 接触到的人咋舌不已，然而，事实清楚显示，不只是电车、火车或旅馆 的过客之间，即使是长期赁屋而居的房客之间，都倾向于尽量保持距离 的原则——尽管（或者正是因为）身体上是这么接近，而只有在发生共 同的危险时，或许才有某种程度的共同体行动可言。为什么这样的事情 在现代的生活条件下——而且是基于现代生活而培植出来的“个人体面 感”这种特殊性向所造成的结果——特别触目地凸显出来，在此无法多 加说明。我们所要确认的毋宁只是：即使连农村聚落里那种稳定的邻人 关系，自古以来便显现出同样的分裂性——个别的农夫根本不愿让他人 插手自己的事，不管是多么的好意。

因此，“共同体行动”并非通则，而是例外，尽管典型地一再发生。 这比起家共同体的共同体行动来，总是不那么密集而且不连贯得多，更 别说间或参与共同体行动者的范围是大为不确定的。因为，一般说来， 邻人共同体只不过是奠基于实际上持续住得接近这个单纯的事实上。在 早期的自给自足的农业经济里，典型的邻人共同体是“村落”，亦即一群 紧紧比邻而居的家共同体。不过，邻人性质亦可越过其他（例如政治） 架构的固定边界而运作下去。实际上，这意味着急难时的相互依存，特 别是在交通并不发达的情况下。邻人是典型的急难救助者，因此，“邻 人关系”便成为“兄弟爱”（Brüderlichkeit）——全然冷静且非关感情的、 主要是经济伦理意味下的“兄弟爱”——的担纲者。“一如汝之待我，我 亦将如此待汝”，这是见诸全世界、全然非感情性的民俗伦理的原始原 则，特别是当自身的家共同体在手段方面有所短缺时，在邻人关系的范 围内，借着“志愿借贷”（Bittleihe）的方式无偿借予使用工具和无息贷 予消费财货，或者在遇到紧急需求时，借着“志愿劳动”的方式提供无偿 的劳动援助，换言之，援助给付以相互扶助的形式自邻人关系中生长出 来（无息贷款的罗马用语“mutuum”，生动地表现出这点）。因为每个 人都可能陷入需要他人援助的困境。若是提供报酬，则出之以宴飨“志 愿劳动者”的方式，这是广见于村落里帮助邻人建造住屋的典型方式， 譬如在我们（德国）东部也见得到。若是采取交换的方式，那么有效的 是“兄弟间不讲价”这句格言，排除了价格决定的理性的“市场原则”。

“邻人关系”并不只行于同等者之间。实际上非常重要的“志愿劳 动”不只提供给经济上的穷困者，同时也提供给经济上强而有力者，特 别是当收成时节，大土地所有者最为需要这种自愿的劳动力。相对地， 大家也希望他们出面代表共同的利益来对抗其他势力的威胁，同时也提 供无偿的、或以平常的志愿劳动援助为代价的剩余土地借贷（志愿借 贷：“precarium”），还有在饥馑时发放储粮，以及其他慈善的给付。经 济的有力者本身，由于不时要仰赖周遭的善意，所以也乐于应允他们。 有利于名门望族的这种纯粹习惯性的志愿劳动，在长期的发展过程里， 有可能变成支配性庄园经济的泉源，亦即形成一种家产制的支配关系， 条件是领主的权力及其对外防卫的不可或缺性升高，并且成功地将（志 愿劳动的）“习俗”转化成“法则”。

邻人共同体乃“兄弟爱”的典型坐落点，这并不意味着邻人之间必然 保持着“兄弟”关系。相反，当民俗伦理所要求的行为被个人的恩怨或利 害冲突打翻时，一旦形成的对立，往往升高到极点并且持续下去，因为 对立双方都自觉到这是与民俗伦理所要求的相反而试图自我辩解，并且 也由于他们的人际关系实在太紧密与频繁所致。

邻人共同体可能呈现出一种不定型的、参与者流动不居的、因此 是“开放的”、间歇性的共同体行动。惟有当“伙伴式的”结合体关系出现 时，邻人共同体才会就其范围有个清楚的界限，而这通常发生在邻人关 系被结合体化为“经济共同体”或经济规制共同体之时。就我们所熟知的 典型方式，是在经济的因素下，造成这样的结果，例如：当牧地与林地 狭小时，关于其开发利用的问题，就会采取“伙伴式”的规制方式，换言 之，独占性的规制方式。不过，邻人共同体并不必然就是经济共同体或 经济规制共同体，倘若果然是，其间的差异程度也极为不同。邻人共同 体规制其成员行为的秩序，要不是通过本身的结合体关系来制定（例 如“耕作强制”的秩序），就是由外来者（个人或组织）强行制定，通过 这外来者将邻人在经济上或政治上加以结合体化（例如出租屋所有者所 制定的秩序）。但所有这些并不必然是邻人共同体行动的本质。即使在 早期纯粹自足式的家经济的情况下，邻人共同体、政治共同体（特别是 村落）的林地开采秩序、经济领域团体（例如马克体）和政治团体等， 也不必然是合而为一的，它们彼此之间可能有着非常不同的关联方式。 经济领域团体所掌握的范围大小，会根据其所包含的对象而极为不同。 耕地、牧地、林地、狩猎地，往往处于完全不同的许多共同体的处分力 之下，这些共同体不仅彼此交错，同时也与政治团体相交错。举凡将生 计给养的重心置于和平的劳动之处，家共同体即为共同劳动的担纲者， 若重心在于借征服而猎取，则政治团体厥为处分力的担纲者，并且，比 起草地与耕地来，愈是粗放利用的财货，就愈是如此，譬如较大型共同 体的狩猎地与林地。

进而，一般也连同发生以下事态。在极为不同的发展阶段里，拥有 土地的个别类型比起需求来变得稀少，因而成为规制土地利用的结合体 关系的对象，换言之，当牧草地和可耕地已成为“经济”财时，林地可能 还是“自由”财，因此可以规制其利用方式而“占有”之。以此，对于所有 这类的土地，极为不同的领域团体便成为占有的主体。

邻人共同体是“社群”（Gemeinde）的原始基础，所谓社群，我们在 后面城市类型学当中会加以讨论，究其实，必得与包含多数邻人关系的 政治共同体行动有所关联时，方能建构出来。邻人共同体本身也进而能 成为政治共同体行动的基础，倘若其支配某个“领域”，如同“村落”那 样。再进一步迈向结合体关系时，就可能会将各式各样的活动纳入共同 体行动里（从学校教育和宗教任务的履行，到有系统地安置必要的工 匠），或者由政治共同体强定为义务。然而，就其一般本质而言，邻人 共同体独自特有的共同体行动，不过就是急难时冷静的、经济的“兄弟 爱”（及其连带的特殊归结）。

三 家共同体里的性关系

现在我们再回过头来看家共同体——对外“封闭”的、最原始自然的 共同体行动。从古老的完全自足的家共产主义出发，典型的发展恰与我 们曾经举过的范例相反：先前我们提到，纵使在外表上与家计分离，但 仍然保持着损益与共的共同体关系的情形，但典型的情况却是共产主义 之内在的松动化，亦即纵使维持着家在外表上的统一性，但共同体内部 却走向“闭锁化”。

原本牢不可破的共产主义的家权力，最初走向深度弱化的原因，并 不是直接出自经济的动机，而显然是由于家成员对于臣服于共同家权威 之下的女性做出排他性的性要求所致。此一发展导致一种极为决疑论式 的、但通常又相当严格要求的性关系准则，特别是当其他方面的共同体 行动并不是那么理性时。性的权力有时候确实是“共产主义式的”（一夫 多妻制）。即使如此，这种一夫多妻的分割权力，在所有已知的事例 里，也不过是一种相对的共产主义：由于共同获得一名女子，特定范围 内的男人圈子（兄弟或“男子集会所”内的成员）排外性地共同拥有之。

即使是在兄弟姊妹间的性关系被承认为一种制度的情况下，我们都 不曾发现任何地方存在着家内部里毫无秩序章法可言的性的乱婚现象。 至少，绝无依规范如此的事。相反的，一切资财皆共产的家内，正是共 产主义式的性交自由被完全禁断之处。由于子女一同成长而减弱了性的 刺激，故而培养出此种可能性与习性。不过，有意识地以之为“规范”而 贯彻到底，显然是为了确保团结和家内和平免于渔色斗争。倘若家成员 经由“氏族外婚制”（Sippenexogamie）而分属于不同的氏族，那么在氏 族外婚制原则下的家内性交是被许可的，然而相关的家成员之间就必须 彼此回避，因为相对于氏族外婚制，家外婚制（Hausexogamie）毋宁是 更古老的，并且相互并存。家共同体之间，以及经由家共同体分割出来 而衍生的氏族共同体之间，借着交换女子的整体安排来实行家外婚制， 这或许就是有规制的外婚制之起源。总而言之，即使是氏族结构的血统 谱系里并不加以排斥的近亲性交，习惯上仍是不被赞同的（例如排他性 的母系外婚制里，和父方的近亲之间）。反之，制度性的兄妹婚和近亲 婚，通常仅限于名门望族，特别是王室，目的在于结合家的经济权力手 段，以及排除政治的继承者之争，最后，保持血统的纯正；因此，这样 的婚姻形态毋宁是后起的。

那么这可说是完全正常的：当一名男子将他掠夺而来的女子带进自 己的家共同体，或者，当其手段不足以如此，所以为此女子而进入女方 的家共同体时，这名男子即获得对此女子之排他性的性权利。实际上， 这种排他性，相对于家权力的专制掌握者而言，往往是十分不可靠的。 例如，直到近代，俄国大家族里的公公所能行使的权限，就是众所周知 的。尽管如此，家共同体正常说来，仍是在内部分化成各个包含子女在 内的长久的性共同体。父母及其子女所组成的共同体，加上私人的仆 役，顶多再加上父方或母方的未婚亲戚，构成了我们现今一般家共同体 的范围。不过，较早时代的家共同体也绝非一直是大门大户。相反，如 果粮食取得方式有必要分散开来，那么通常就必得是小的家计单位。只 不过，历史上确实出现过许许多多的“大家族”，尽管是以父母子女关系 作为核心基础，但远远涵盖了包括孙子、兄弟、堂表兄弟，甚至非血缘 关系者，范围广大到至少现今的文化民族里极少见的程度。此种大家族 普遍盛行之处，一则是要用到大量集结的劳动，亦即劳动密集的农业耕 作处，另外是为了保有社会——经济的权力地位而必须集结资产，亦即 在贵族制与金权制的阶层那里。

撇开性交在家共同体内部很早就被排除这点不谈，性的领域，特别 是在其他方面都呈现低度发展的文化里，通过对家权力多所掣肘的社会 结构之运作，往往有着特别严格的规制。我们可以说：原则上，正是由 此展开了决定性地破除家权力之无所制约性的第一步。近亲相奸的概 念，随着家的“血缘凝聚”之逐渐获得重视，而扩展到家外血缘者的更大 范围里去，终至成为通过氏族加以决疑禁制的对象。

四 氏族与性关系的规制；家、氏族、邻人与政治诸共同体

氏族并不是像家共同体和邻人团体那么“原始的”共同体。氏族所呈 现的共同体行动通常是不连贯的，并且也没有结合体化的情形。这正是 个好例子，足以证明：即使参与者彼此之间并不认识，而且也没有积极 的行动，而光是想制止某事（例如性交），就会有共同体行动的存 在。“氏族”的前提是，在一个更广泛的共同体里有另外的氏族存在。氏 族团体是一切“信赖”（Treue）的原始担纲者[7]。友谊最初原是一种人为 的拟血缘关系（Blutsbrüderschaften）[8]。而封臣，就如同今日的将官， 不只是领袖的下属，同时也是其弟兄与“同志”（Kameraden，原义为家 人）。就其共同体行动的内容而言，氏族是个在性的领域上及对外的连 带性上和家共同体相竞争的防卫共同体——取代了我们现今的治安和风 纪警察；同时，氏族通常也是个由先前的家成员——因为分割或结婚而 离开家共同体——及其子孙所组成的财产继承共同体。因此，氏族即为 家外的“传衍”开始发展之处。借着血仇义务，氏族建立起成员间面对第 三者的个人连带关系，并且以此而在其领域里奠立恭顺义务的基础—— 有时比起对家权威的恭顺义务来，还要更加强韧。

不可或忘的是，氏族一般而言并不是个较扩大的或被分权化的家共 同体，或是个将数个家共同体结合为一体而加以支配的社会组织。有可 能是，但并非惯常如此。因为，就个别情况而言，某个氏族在范围上是 否和家共同体纵横交错，或是否涵盖家人整体，乃取决于其结构，而按 照氏族的构造原理，父子有时候会被分派为不同的氏族，这点我们稍后 会谈到。共同体的作用有可能仅限于禁止成员之间通婚（氏族外婚 制），而为了此一目的，氏族伙伴们或许就有了共同的辨识表征，并且 相信彼此都是有此表征作用的自然物（多半是动物）的后裔，而氏族伙 伴通常不准吃食之（此即图腾信仰）。

接下来是禁止彼此斗争，以及相互间负有血仇义务和血仇责任（有 时候仅限于特定的近亲）。以此前提，当凶杀事件发生时，必须共举复 仇行动，若要以“人命金”（Wehrgeld）来赎罪，则关于其收受与给付， 亦是氏族伙伴的权利与义务。由于氏族在诉讼过程中担当起宣誓辅助者 （Eideshelfer）的角色[9]，所以一旦出现伪证，氏族就如同面对人间的 复仇一般，也必须连带地负起面对神之复仇的责任。以此方式，氏族保 障了个人的安全与法律妥当性。

如此一来，因为定住而产生的邻人团体（村落、马克体）有可能与 氏族共同体的范围重叠在一起，而事实上家共同体便成为较广阔的氏族 里的一个较为狭小的范围。即或没有重叠的情形发生，面对家权力，氏 族成员也往往长期拥有非常明确的权利，诸如：对于家财让售的否决 权、卖女出嫁的参与权和出嫁金额的分润权、担当监护人的权利等等。

氏族求偿受损权益的最根本形式是团结一致的自力救济。类似“诉 讼”之类的最古老办法，一则是调停强制共同体内部的纷争——家内是 由家权力的掌握者，氏族内则是由最懂风俗习惯的“长老”来执行；二则 是许多的家和氏族之间彼此协商来裁决。靠着结拜兄弟关系而实际或虚 拟或人为地建立起来的血统世系，氏族衍生出人与人之间的义务关系与 恭顺关系，这些人有时不只是分属不同的家，而且可能分属于不同的政 治单位和不同的语言共同体，因此，氏族得以独立自主地与政治团体处 于既竞争又交叠的对峙状态。氏族可能毫无组织，好比威权指导下的家 的一种被动的对照体。氏族没有必要为其正常的运作而设定具有任何支 配权的永久领导者，而且实际上通例是没有臣服于此种领导者的事，它 所形成的毋宁是人际间的一个无形的圈子，其外部的共同表征，无非是 积极地表现于祭祀共同体（kultgemeinschaft）的属性上，要不就是消极 地回避吃食或伤害共同的神圣事物（禁忌，Tabu）——其宗教原由容后 再述[10]。认为持续有某种统治行之于其上的组织化氏族乃是较古老的 形式，如纪尔克（Gierke）的看法[11]，按理是几乎不可能的，反之，通 常可见的情形毋宁是：氏族惟有在它想要以对外“闭锁”的方式来进行社 会或经济的独占时，才会“结合体化”起来。如果有了氏族长，而氏族又 如同政治团体般的运作，这往往不是出自氏族团体内在的条件，而是氏 族利用其原本陌生的政治、军事或其他共同经济目的的结果，并且因此 而成为异于其本质的社会组织的一个下属单位（正如“gens”是“curia”的 下属单位[12]，而“氏族”成为军事单位等等）。

特别是在共同体行动尚未有所发展的时代里，家、氏族、邻人团体 和政治共同体相互间呈现出特有的交错情形，诸如家和村落成员属于不 同的氏族，氏族成员属于不同的政治共同体、甚至不同的语言共同体， 因此，邻人、政治伙伴甚至家共同体成员间，有时不免陷入彼此必须血 仇相向的处境中。直到政治共同体逐渐垄断了肢体的暴力行使之后，方 才拔除掉此种尖刻的“义务纠纷”。然而，当政治的共同体行动在急剧的 危机下只能断断续续地有所表现，或者只是热切掠夺者的一种目的团 体，那么氏族的重要性及其结构与义务的理性化程度，往往发展成一种 近似学院的决疑论断（就像在澳洲的情形）。

重要的是氏族关系呈现出何种秩序，以及借此而规制的性关系又是 如何。因为这会影响到家共同体的人际结构与经济结构的发展。子女乃 依其算入母亲的氏族（“母系制”）或父亲的氏族（“父系制”）而归属于 家权力之下，因而在另一家共同体的财产中有其持分，特别是对此一共 同体在其他（经济的、身份的、政治的）共同体当中所占有的营利机会 拥有其持分。因此，其他的这些共同体必然会关注家成员归属的规制方 式，而此种对所有个别案例率皆有效的归属秩序，毋宁是所有其他共同 体之利害关心（首先是经济的考量，再加上政治的考量）共同作用下的 结果。重要的是起头就必须弄清楚，在个别的家共同体之外，一旦有将 它包含在其中、并且得以处分经济权益及其他机会的另外团体存在，那 么各个家共同体便会失去其决定成员归属方式的自主性，并且，权益机 会愈是稀少，此种自主性就愈是稀薄。是父系制或母系制的问题及其种 种归结，乃是由极多方面的利害所决定，此处碍难详加分析。如果是母 系制，子女的保护与监督权，除了父亲之外，乃系于母亲的兄弟，并且 也从他们那儿取得继承权（“Avunculat”）[13]，因为，由母亲正式行使 家支配权的情形不是没有，但属于特殊条件下的例外。如果是父系制， 则除了父亲之外，子女是服属于父系的亲属，并从他们那儿获取继承 权。现今的文化里，亲属与继承顺位一般是“双系的”，换言之，父母双 方对子女有着同等的作用，但家权力通常是在父亲手中，如果父亲不 在，多半（虽非必然）由公权力委任最近亲的一人为监护人并受公权力 的统制，不过，（父系制或母系制）这两个原则在过去总是处于二选一 的激烈排斥状态中。然而这也未必尽然是指，在一个共同体当中，惟有 其中的一个原则贯通于所有的家共同体里，有可能部分的家共同体适用 这个，部分的适用那个，但任何个别的情况下自然只能贯彻其中之一。 两个原则相互竞争的最单纯情况，无非是由于财产的分殊化。女儿，和 其他的小孩一样，乃是其所从出的家共同体的有用资产。家共同体可以 自由处置其去处。家长可令之为其客人提供性服务，如同他的妻子，亦 可能允许她们以暂时或长期的性关系来代偿贡纳或劳役。女性家成员这 种卖春妇的利用方式，是所谓“母权制”这个暧昧的总称下诸多事端的一 个可观部分：在此情形下，夫与妻各自待在自己的共同体里，子女则属 于妻的共同体，父亲与他们无关，只提供（用我们今天的话来说）“赡 养费”给对方的家长。因此，并没有由夫、妻与子女所构成的共同体存 在。

若以父系制或母系制为基础，便可能形成这样的共同体。有能力付 现钱购买妇女为妻的男人，便将她带离原属的家和氏族，而纳入自己 的。此时，这名妇女及其子女便完全为夫家的共同体所拥有。反之，没 有此种支付能力的男子，若得到女方家长的同意结成家室，则得永久或 暂时进入女方的家共同体，以便偿付娶妻的代价（“劳役婚”），而妻家 的共同体则仍保有对其妻及子女的权力。因此，拥有财富的家共同体的 首领，一方面从较无资财的其他共同体为自己及其子弟买入妻子（所 谓“抵价婚”，Digaehe），另一方面则强迫追求其女儿的无产者加入自 己的家团体（“宾纳婚”，Binaehe）[14]。如此，父系制（归属于父亲的 家与氏族）与母系制（归属于母亲的家与氏族）、父家长制 （Vaterhausgewalt，夫家的权力）与母家长制（Mutterhausgewalt，妻家 共同体的权力），便可能因人而异地并存于同一个家共同体里。此时， 最单纯的一种形态往往是：父系制与父家长制结合，母系制与母家长制 结合。但情况也可能变得复杂起来：当男人将妻子带进自己的家共同 体，也因而形成父家长制时，母系制却仍然存在，亦即子女完全以母亲 的氏族为氏族外婚制的性关系团体、为血仇共同体和惟独从那儿获得继 承权的共同体，而排他性地归属于母亲的氏族。就专门术语而言，“母 权制”应该是限制在这样的景象上。在父亲对子女的地位被紧缩到最小 程度的这种状态里，父亲尽管拥有家权力，但其与子女在法律上却是彼 此不相干的，就我们所知，这样的状态未曾出现过。不过，其间确实还 有许多中间阶段，例如：妻子是交给了夫家，但母系家族这边仍保留了 对妻子及其子女特定的部分权力。由于对近亲相奸产生牢不可破的迷信 式恐惧，所以子女一以母系为基准的氏族外婚制也往往继续保持下去， 并且，母系的继承顺位关系亦因而程度不等地大部分保留下来。特别是 在继承的这个部分，父和母的氏族易于争斗不休，其结果则系于土地所 有关系、尤其是来自村落邻人团体的影响，以及军事制度等诸条件。

五 与防卫——经济制度的关系， “夫妇财产法”与继承权

可惜的是，关于氏族、村落、马克体及政治组织之间的关系，至今 仍属民族志学与经济史领域里最为隐晦和最欠缺研究的一环。能够真正 彻底说明这些关系的例子从未出现过，无论是关于文化民族的原始状 态，或是关于所谓的原始民族，甚至如美洲的印第安人，尽管有了摩尔 根（Morgan）的著作[15]。某个村落的邻人团体有可能因家共同体在继 承过程中的分裂而形成。从游牧生活转变到定住农业的时期里，土地的 分配有可能是以氏族的组织架构为基准，因为这通常要考虑到军事编整 的问题，于是村落境内的领域（Dorfgemarkung）就被认为是氏族所 有。这在古日耳曼似乎并不少见，因为史料上曾说到“genealogiae” [16]是 村落领域的所有者，即使那土地看来并不是被某个名门氏族及其扈从所 占有。不过，很难说规则就是如此。从个人的结合组织转化成领域团体 的军事团体（千人组、百人组）[17]，就我们所知，和氏族之间的关系 绝非了然可见，而氏族与马克体之间的关系亦是如此。

可作为通论的不过下面几点：

1. 土地可能首要是作为劳动场所。在此情形下，只要农耕主要是依 赖妇女的劳动，那么所有的土地收成和土地资产通常是归属于众氏族里 的女性氏族。以此，父亲便无法留给其子女任何的土地资产。关于土地 所有的继承，全然通过母亲本家和母亲的氏族来进行。从父亲那儿继承 到的不外是军事用品、武器、马匹和男性劳动用的工具。此种情形的纯 粹样式自然是很少见的。

2. 或者反之，土地可能是用武力取得并加以确保，因而为男性所 有，无武装能力者，换言之特别是妇女，不能拥有土地持分。因此，父 亲所属的地区性政治团体便可能有兴趣将其子女当作是其军事后继者而 纳入其中，于是儿子就此进入父亲的武装共同体，而土地便由父亲相传 给他们，惟有动产方从母系继承。

3. 村落或马克体之类的邻人团体往往掌握了经由集体开垦而来、亦 即依靠男性劳动而获得的土地，并且不许那些无论如何未曾长期善尽团 体义务者的子女来继承土地。 凡此种种（有时甚至更为复杂的）决定性因素之间的斗争，衍生出 极为多端的结果。

4. 不过，下面这种情况似乎就不能算是个通则，亦即：共同体一切 以军事为要的性格，必然直接地促使自己往父家长制和纯粹父权的 （“男系的”）血亲归属和财产归属的方向发展。反之，这完全取决于军 事组织的形态。具有武装能力的男子依年龄层长期排外地结合在一起， 进而形成一种营居的或军营形式的共同体——舒兹（Schurtz）[18]所描 绘的典型“男子集会所”，以及斯巴达的“食桌共同体”（Syssitein）[19]， 正是其最纯粹类型——如此一来，很可能而且往往导致男性脱离出因此 而形成“母子集团”的家计生活，因而造成子女与资产归属于母亲本家， 或主妇获得相对自主地位的结果（就像在斯巴达的情形）。许多专门用 来威吓和掠夺女性的迷信手段（例如“杜克—杜克”的定期出现和掠夺队 伍）[20]，即表现出离家而居的男子对于此种危害到其威权情况的反 动。

相反，举凡军事种姓的成员作为庄园领主而占有土地且分散而居之 处，家共同体与氏族几乎是毫无二致地走向家父长制与男系制的结构。 就史料所及，诸如远东、印度、近东、地中海与北欧等地，凡建立起大 帝国的民族，无不走向完全是以男系亲族与财产归属为主轴的父系制 （和经常被假定的相反，埃及也不外是父系制，但并不采行男系的亲族 ——财产归属）。道理主要在于：大型政治组织的建立，长期而言并不 是干部群居式的独占性小型战士共同体（像“男子集会所”那样）所能够 支撑的，反之，在自然经济的条件下，通常是以家产制和庄园领主制的 领土支配为其前提，即使这是以紧邻而居的战士团为出发点的情况，例 如古代，也不例外。庄园领主制及其官职机构的发展，自然是从以父亲 为家长进而组织起支配结构的家共同体为起点，因此无论何处皆是从父 权制里孕生孳长而成。

因此，绝无有力的证据足以支持这样的论调，认为那些民族的此种 以“父权制”为优势的状态之前，尚有另一个以法律来规制家族关系的先 行阶段。尤其无谓的是“母权制婚姻”（Ehe nach Mutterrecht）这个曾经 风靡一时的假设。这个假设混淆了两个全然异质的现象：其一是，在未 开化时代，根本没有任何亲子关系的法律规制，因为子女本来就会和喂 养抚育他们的母亲较为亲密；其二是，真正值得称为母权制的法律状 态。同样错误的是，认为从普遍为母系制的“原始”状态到以“父权制”为 妥当的过程中，尚有一个“掠夺婚”状态的中间阶段。女性（妻子）可以 光靠交换或购买而合法地自他家获得。掠夺女子会招来械斗与赔罪。被 掠夺的女子，就像敌人的头皮一样，的确是可用以装饰英雄的战利品， 因此结婚仪式倒往往是一种掠夺女性的模拟，然而这并不表示实际去掠 夺女子就是个法制史上的“阶段”。

由于家父长权限的绝对优势，在建立起大帝国的民族里，家共同体 内部的财产法结构，是朝着不断弱化家父长权力的方向发展。尤其 是“正当的”与“非正当的”儿子（嫡子与庶子）之间毫不加以区别，正是 父权原本无所限制的一个结果，其遗习尚可见之于中世纪北欧的法律当 中：家父长可以完全恣意地决定谁是“他的”儿子。此种情形直到政治或 经济共同体的介入，方有了决定性的改变。这些团体对于其自身成员的 认定，乃诉诸“正当的”婚配传承，换言之，与自己圈子出身的女子永久 结合。不过，对“正当的”与“非正当的”子女加以区分，并且确保前者的 继承权，此一原则的确立，最为重要的一步多半有待于，有产阶层或身 份特权阶层内部不再光是将女性评断为劳动力之后，开始留意以契约的 方式来保障其依婚嫁而卖出的女儿、尤其是其女所生子女的法律地位， 亦即依契约抵制女儿买主原始的全然恣意，而要求其财产应归于且只能 归于此一婚姻所出的子女。因此，迈向此一大道的推动力，并不是丈夫 的需求，而是在于妻子之欲求其子女的“正当性”。

在婚嫁当中被卖出去的女子，如今已不再是劳动力，而毋宁是奢侈 品，为了因应水涨船高的生活水准及“符合身份”的家计生活所需，也逐 渐自其本家带来一份“妆奁”，这可说是其在本家共同体的财产中应得的 持分（在东方古代和古希腊的法律中，此种方式展现得特别明确），同 时也是用来对抗购买她的丈夫不得恣意而行的“物质基础”，因而若要离 婚，丈夫必须将之退还。此一目的是在极为不同的程度上渐次达成的， 并且也不一定是通过明文规定的方式，不过，往往也有十足达到此种目 的的情形，换言之，惟有附带妆奁的婚姻才算是完全的婚姻（正如埃及 之“登记有案的婚姻”，engraphos gamos）。关于“夫妇财产 权”（eheliches Güterrecht）的后续发展，此处不便再多加讨论。

无论何处，决定性的转折点端在于人们不再以军事的观点来看待土 地资产，换言之，不再将之视为抢夺而来的物资或作为培养具有武装能 力者的经济基础，转而——特别是在城市的处境下——多以经济的眼光 为主来评量土地资产，并且女儿也能够继承土地时。生活的重心是要仰 赖家族的共同协力经营，还是反之，主要在仰赖于所继承财产的租金收 入上，这两种生存基础决定了夫与妻及其氏族三者间，在利害考量的周 旋妥协上极为多样的面相。

在欧洲中古时期，前一种情形往往朝向“共同财产 制”（Gütergemeinschaft）发展，而后一种则是衍生出所谓的“财产共同 管理制”（Verwaltungsgemeinschaft，由丈夫来管理与利用妻子的财 产）。不过在封建阶层，则由于不愿让土地从家族里释出，遂产生 出“寡妇婚”（Wittumsehe，寡妇依靠家族土地所孳生的租金来养活，典 型的发展是在英国）。此外，尚有许多歧异多端的决定性因素介入。罗 马与英国的贵族制在社会状态方面显示出某些类似性。然而，在古罗 马，由于随时都可取消的“自由婚姻”的发展，已婚妇女在经济上和人格 上可说是完全的解放，代价是成为寡妇后衣食全然无靠，而且相对于父 亲对于子女的无限权力，作为母亲是处于完全无权利的状态。在英国， 已婚妇女无论在经济或人身方面，皆处于完全泯灭其法律人格的“受夫 保护之妻的身份”（coverture）下，但同时却保有终身不易的封建“寡妇 婚”。罗马贵族的城市定居倾向较强，而英国则受到基督教婚姻家父长 制的影响，可能是出现上述差异的原因。在英国，封建婚姻法持续存 在，而法国的婚姻法则在小市民和军事动机下形成（拿破仑法典乃基于 创制者个人的影响），然而，官僚制国家（奥地利，特别是俄国）却在 婚姻法里强烈地齐平化了性别的差异。此种齐平化通常是在统治阶级最 为压制军国主义之处，得到最为长足的进展。此外，婚姻的财产结构， 在财货交易发达的情况下，基本上也受到保障债权人之需求的制约。关 于此种发展契机所带来的种种极为五光十色的结果，就不是此处所能论 及的了。

基于妻子的利害关心所形成的“正当的”婚姻，并不一定即刻导致一 夫一妻制的全面支配。在子女的继承权方面享有特权的妻子，有可能会 被突出为其他妻妾群中的“正妻”，就像在东方、埃及和大体上亚洲文化 地区里的情形。当然，这种形态的一夫多妻制（“半一夫多妻制”）也是 世界各处的有产阶级的特权。因为拥有众多妻室在农耕尚以女性劳动力 为主的地方毋宁是划算的，尤其是女性的纺织工作特别有利可图之处 （《犹太法典》中还以此为前提）。例如卡芬族[21]的酋长就认为拥有 广大的妻室是一种有用的投资，不过，这要以男性拥有买妻的必要手段 为前提。

在男性的劳动具有绝大重要性的情况下，尤其是某些社会阶层，妇 女只不过插花式地从事一些自由人所不屑一顾的工作或奢侈品的生产， 一夫多妻制所需的花费，对于所有的中产阶级而言毋宁是敬谢不敏的。 在城市贵族阶层兴起进而统治的过程中，一夫一妻的制度方始由希腊人 和罗马人加以贯彻（虽然如此，希腊的王侯阶层直到分裂时期，仍未尽 然谨守此制）[22]，原因是此制与城市贵族阶层的家计形态相切合。随 后，基督教更基于禁欲的理由而将一夫一妻制推高到绝对规范的境地， 以与其他的（原始）宗教相对峙。一夫多妻制的延续，主要仍在于政治 权势的严格家父长制结构有助于保持家长的恣意行事之处。

妆奁婚姻的发展从以下两方面影响着家共同体的发展：一、作为父 亲财产之“正当”继承人的子女，以其在家内所占有的特殊法律地位，而 与其他妾室的子女区隔开来；尤其是，二、依娘家贫富之不同，随着新 嫁娘带入夫家的妆奁亦有多寡，这样的差距当然也会产生使其丈夫的经 济地位有所区隔的趋势。嫁妆在形式上通常确实是落入家主人的处分之 下（特别是在罗马法中），然而实质上当事人之妻的妆奁却往往是以某 种方式另外归入一个“特别的户头”。“计算”即借此而开始介入共同体成 员的关系中。

不过，家共同体趋向解体的这种发展，在此阶段，通常早有另外的 经济动力在推波助澜。未分殊化的共产主义因经济条件的制约而弱化的 倾向，极早已见端倪，甚至其完整的样态都可说是历史上的边际存在。 种种制品，如工具、武器、装饰品、衣物等用具，个别的制作者原则上 有权以之为个人劳动产物，而独自或优先使用，在其死后，也未必为全 体共有，而毋宁是委之于特别有资格来加以利用的特定个人手中（例 如：坐骑与刀剑，中世纪时的“Heergewäte”、“Gerade”等等）[23]。个 人“继承权”的这种初步形态，早在威权的家共产主义内部便有所发展， 甚至有可能是源自家共同体发展之前的状态，并且遍布于举凡工具由个 人所制作之处。某些器具，例如武器，有着同样的发展，或许是由于军 方在意最适从军者的武装经济能力而介入其中之故。

六 家共同体的解体：功能的改变与“可计算性”的增长；近 代商业公司的形成

在文化发展的过程中，促使紧密一体的家权力趋向衰微的内在与外 在动因不断增强。自内而起的解体动因在于：能力与需求的开展与分 化，而这与经济手段在量方面的增加相关联。随着生活可能性的多样 化，个人愈来愈不能忍受共同体先前所硬性规定的、未分化的生活形 态，从而愈来愈倾向于以一己之力来形塑自己的生活，并且自由享受但 凭个人能力所创造出来的成果。外在的解体因素则是来自竞争性社会组 织的介入：例如国库有意要更加密集地榨取个人的赋税能力，而这和共 同体意欲集结财富以利于军事武装能力的遂行恰好反其道而行。

此种解体趋势的一般结果，首先是家共同体在面临继承或子女结婚 之际逐步被加以分割。在早期，也就是相对而言较少使用工具的农耕时 代，集约式的劳动乃是提高生产收益的惟一方法，因此家共同体的规模 一度扩大，然而随着个人主义营利方式的发展，家共同体的规模即整体 不断地缩小，这样的历史发展至今，由双亲和子女所构成的家庭遂为正 常的大小。正因为家共同体的机能状态发生了如此根本的变化，对个人 而言，将自己委身于一个大型的共产家计里的诱因，委实愈来愈少。

姑不论个人的安全保障不再来自家和氏族，而是来自政治当局的机 构性团体这个事实，“家”与“职业”也在空间上分开来，而且家计不再是 共同生产的处所，而是共同消费的地方。更甚者，个人整体的谋生训练 和人身教育，愈来愈取自于家以外的地方，提供教育手段的不再是家， 而是种种“经营”，诸如：学校、书店、剧场、音乐厅、社团与集会等。 个人不再承认家共同体是其所要献身的客观文化财的担纲者，而这并非 所谓“主观主义”——被认为是社会心理发展的一个“阶段”——的增长， 而是促使家共同体缩小化的客观形势，此种形势决定了那种观念的增 长。

不过，我们也不可忽略了尚有抑制此种发展的事实存在，尤其正是 在以经济的尺度而言“最高”的阶段上。在农耕地区，自由分割土地的可 能性，尚有种种技术——经济条件的牵绊。例如，一块完整的农地，上 头有价值不菲的设施，甚至还是个大农场，那么一旦分割起来就损失不 赀。技术上容易分割的，是混合制耕地（Gemengelage）[24]和农村聚 落，孤立的坐落则难以分割。因此，散居制和资本密集的较大资产倾向 于单独的继承制，而混合耕地制与劳动密集的较小资产则有愈来愈被细 分化的倾向。此外，以长期抵押和抵押债券这种适于我们今日的投资方 式而言，从债权人的角度看来，集中而未分割的地产无疑是在债务催缴 上——因握有动产（长期抵押和抵押债券）而据有的债务催缴权——更 为适合的对象，因此更加促成了散居制和大所有制的单独继承倾向。

相对于小农耕地不过是劳动场所，大地产尚且是拥有社会地位、甚 至成为社会担纲者的要因，以此之故，更有被集结于家族手中的倾向。 领主式的生活水准及其谨守于固有习律上的生活样式，对于大型家共同 体的维持有着主观上的助益，因为，譬如说在一个像城寨那样广大的空 间里，即使是最亲近的亲属间也不免有着“内在的距离感”，所以个人所 期望的自由领域也不会被家共同体压缩到那样无可奈何的景况，而不像 拥有同样多数成员、但空间较为有限、从而剥除了贵族式距离感的小市 民家计，在其中，个人的自由限度不大，而生活关怀所在也多半远为分 化得多。除了领主式的生活形态外，大型的家共同体如今也只有对最为 理念性的共同体——无论其为宗教派别、或社会——伦理派别、甚或艺 术家流派的共同体——而言，方是个合适的生活形态：相当于过去的修 道院，和有如修道院似的共同体。

即使在外表上家的统一性仍然维持不坠之处，家共产主义的内在解 体过程还是会因为逐渐增强的“可计算性”、而随着文化发展的脚步义无 反顾地进行下去。我们在此不妨稍微详细地考察一下此一动因所带来的 影响。

在中古城市（例如佛罗伦萨）的资本主义大家族共同体里，每个人 都有自己的“户头”。也有可供自由处置的零用钱（danari borsinghi）。 特定支出（例如邀请客人留宿）亦有最高上限的规定。此外，家成员也 必须像近代贸易公司里的出资者那样结算个人的账目。他在共同体和财 产“当中”（fuori del corpo della compagnia）拥有资本持分，但将之委托 于共同体手中，并从中领取利息，不过这种持分并不被算作资本，因而 不能分享利润。换言之，理性的结合体关系取代了个人得以“天生自然 地”参与共同体行动的利益与义务。个人的确是被“生入”家共同体当 中，然而即使是孩提时便已是家共同体所理性规制经营的事业里的一名 潜在的“伙计”和“员工”。显而易见，此种做法惟有在纯粹货币经济的基 础上方有可能，因此，货币经济的发展在家共同体的内在解体上毋宁是 扮演了主导的角色。货币经济一方面为个人在自己的营利成果和消费上 提供了客观的可计算性，另一方面，通过货币媒介的“间接交换”的发 展，方才开启了自由满足个人需求的可能性。

货币经济与家权威的弱化之间的对应关系容或成立，但绝非绝对如 此。相对于当时的经济条件，而且尽管这些条件的重要性如此巨大，家 权力与家共同体毋宁是独立的、从经济条件看来非理性的结构体，而且 往往通过其历史所赋予的结构而对经济关系产生强烈的影响。罗马的家 族长所拥有的家父长权力，一直无可动摇地持续到生命的终点，这有赖 于经济、社会、政治和宗教等各方面的条件（名门望族的财产聚合、以 氏族和大概是家为基准的军事安排、父亲的家族祭司地位）。这样的家 父长权力经历了所能想见的各种经济发展阶段而屹立长存，直到帝政时 代的政治条件下方见没落之象（连同对子女的权力亦趋如此）。在中 国，同样的状态依存仰赖于恭顺的原则，此一原则借着义务法则而被强 调到极点，并且是国家权力和儒教官僚制身份伦理所要求于臣民的，部 分也是出于政治驯服的目的。恭顺原则的贯彻，部分而言（例如服丧的 规定），导致不只是经济上、也连同政治上无法实行且很成问题的结果 （大量的官职空缺，由于对过世父亲的恭顺——起初是畏惧死者的嫉妒 ——一如不使用其他物品般，也要求其放弃官职）。

同样的，家主人死后到底是要采行单独继承（或一子继承）或要分 家，此一问题的答案，如同上面所述，起初是极为强烈地取决于经济因 素，其变动亦受经济的影响，然而，绝对不是单从经济面就可推敲得 到，尤其无法从现今的经济条件下归结出来（关于这点，特别是泽林等 人的近作已有所指陈）[25]。因为，即使种种条件相同而且又比邻相 接，光是由于种族属性的关系（例如波兰与德国），就出现了完全相异 的体系。因此，从经济观点看来往往极为非理性的因素——可能一开始 就是非理性的，或者由于经济条件的改变而成为非理性的——所产生出 来的这种不同的结构，是会带来经济上非常深远的结果。

尽管如此，经济现实要素仍以有力的方式介入。尤其，营利到底是 算作共同劳动的成果，还是仰赖共同财产所获得，这其中存在着特征性 的差别。在前一种情况下，家权力通常是处于不稳定的状态，不管本身 依然是多么专制。光是为了建立一己的家计而从父母的家里分离出来， 就足以脱离家权力。原始农耕民族的大型家共同体，大抵便是如此。日 耳曼法律里所谓的“萨克森法上的父权免除”（emancipatio legis Saxonicae）[26]，显然有其经济上的根据，亦即在法令成立之时，个人 的劳动绩效已具有十足的重要性。相反，举凡牲畜的拥有，以及这类的 财产构成重要的生活基础之处，家权力显得特别牢固。尤其是当土地资 产从过剩转变成稀少之时。一般而言，门阀氏族的紧密结合，基于前述 多次提及的理由，乃是土地贵族特有的属性。至于没有土地或仅有少量 土地的人，则欠缺此种门阀氏族团体。

不过，直到资本主义的阶段也还是出现同样的差异。在佛罗伦萨及 北意大利的大型家共同体显示出连带原则和财产结合原则的同时，地中 海和特别是西西里与南意大利的商业地区却出现截然相反的情况：任何 成年的家成员，随时都可以在被继承者在世之时要求拨出其应有的持 分，从而，一致对外的个人连带关系也不存在。在北意大利的家族经营 里，作为经济权势之基础者，继承而来的资本远远超过参与者个人的营 利劳动。南部的情形则恰好相反，共同的财产被视为共同劳动的成果。 随着资本的重要性之提高，前者（共同财产）益形紧要。若以共同体行 动是否分化为测量的基准，那么在理论上得以建构出的发展阶段序列里 属于“较后期的”资本主义的经济形态，于此却造就出理论上“较初期 的”结构，亦即对家成员较大的束缚性和家权力之较大的一体性。

不过，与此同时，在这些佛罗伦萨家族里，以及和他们一样进行资 本主义营利事业的中世纪家共同体里，却也进行了另一番更加重要的、 并且是西欧所特有的家权力与家共同体的变革。这些大型家共同体的整 个经济生活，皆定期通过契约而安排妥当。原先对“零用钱”的规制和对 营业组织的规制并无二致的情形也慢慢产生了变化。资本主义的营利事 业如今成为一种持续不息的“经营”（betrieb），并且是独立于其他事项 的一种“职业”（Beruf），经由独特的结合体化的过程而一步步地与家共 同体行动分离开来，其结果则是：在完整的家共同体里，以及在（我们 后面要讨论到的）“庄宅”（Oikos）里，原先被视为理所当然的家计、 工场与营业所的一体性，终归崩解。首先，现实里的家共同体不再是共 同事业所需的结合体化之必要的基础。合伙人也未必是（或通常是）家 人。因此，免不了要将经营的产业和各合伙人的私人财产分隔开来。同 样的，营业人员自亦有别于私人的家庭佣人。尤其是，商场上的债务必 须与各合伙人的私人家计债务严加区分，而合伙人的连带义务仅限于前 者，前者则被认定是与事业经营的名义——“公司”（Firma）联结在一 起的。

所有这些显然与支配领域里的发展过程有着明确的相应关系，譬如 我们分析过“支配”领域里官僚制的官职作为“职业”而与私人生活分 离，“官厅”（Büro）与官吏的私人家计分离，官职上的资产负债与其私 人的财产分离，官职上的作为与其私人业务分离。总之，自家共同体内 生长出来、继而又从那儿挣脱离开的资本主义“经营”，打从一开始就 与“官厅”有着亲近性，尤其是表现于私人经济生活里现今明白可见的官 僚化现象。

不过，此种发展的决定性契机，可不在于家计与工场和店面的空间 上的分离。因为空间上的分离毋宁是东方的市集体系所惯见的，根本上 是奠基于伊斯兰教城市所特有的要塞军营（Burg，Kasbah）与市场 （Bazar，Suk）和住处的分离[27]。具决定性的是“家”和“经营”在“会计 账簿上”与法律上的分离，以及导向此种分离的法律的发展，诸如：商 业注册、商社与公司之解除家族的束缚、独资或合资公司的特别财产 [28]，以及与此相应的破产法的成立等。

此种具有根本重要性的发展，乃是西方所特有的，并且惟于此处， 如今仍为妥当的商法的法律形式，几乎全都在中世纪时即已发展出来 ——尽管古代有时在量的方面显示出比中世纪更为蓬勃的资本主义发 展，然而此种形态的商法则几乎全然付之阙如。此一事实乃是最足以标 示出近代资本主义发展在质方面的独特性的诸多现象之一。

实际上，为了经济上的相互扶助而将家族的财产加以结合，或者以 家族名称来作为“商号”的发展，譬如在中国也见得到。在那儿，个人债 务的背后也有家族连带责任的支撑。此外，在商业交易中为商店所使用 的名称更不曾透露出其实际拥有者的任何信息：在此，与“商号”相联结 的，同样也是事业经营，而非家计。然而，像西欧那样的特别财产法及 相应的破产法之首尾一贯的发展，在中国似乎是没有的。这与以下两点 尤有关联：1. 结社组织与信用，事实上至今仍与氏族共同体极为紧密地 结合在一起。2. 富裕氏族里的财产结合及氏族内部相互间的信用授受， 其目的全然别有所指——主要并不在于获取资本主义的利润，而在于筹 措家族成员准备科举考试及尔后为其买得一官半职的费用。一旦就任官 职，亲族戚属们便有机会利用官职所提供的合法或非法（这方面恐怕更 多些）收入而连本带利地取回先前的花费，并且得以依恃任官者所给予 的特别庇护。在中国，促使家族，尤其是经济力十足的家族，走向“资 本主义式的”结合者，是取决于政治而非取决于经济的营利机会。

至少在形式上完全自氏族和私人的系缚中解脱出来的资本主义结社 组织，相当于我们现今的合股公司，其先行者在古代基本上仅见于政治 取向的资本主义这个领域，换言之，由包税者所成立的公司。在中世 纪，这类组织首先同样是为了殖民地利益的企业（例如热那亚的大型股 份公司Maona）[29]，以及为了汲取国家信用（例如热那亚的债权人集 团，他们实际上接收了城市的财政）[30]。在私人营业的领域里，纯粹 商业性和纯粹资本主义的组织首先仅以如下的形式展开：为了远程贸易 而成立临时公司（康曼达）——完全相应于随机行动的方式，出资者提 供资本给一名行商作特定的旅程，并以此分享利润或分摊损失。此种形 式早已见诸巴比伦法典，随后即普遍出现于各处。从政治权力获取独占 特权的企业，特别是以股份公司的形式出现的殖民地企业，成为纯粹的 私人营业领域里亦循此道而行的渡板。

七 走向“庄宅”的发展

此种企业形态——不仅作为资本主义经营的基础，且意味着自家共 同体原始的一体性当中最彻底地跳脱出来的形态——在此并无特加留意 的必要。此处，我们所要处理的毋宁是家共同体的演变过程，这过程显 示的是与资本主义经营的发展在决定性关键点上截然对立的类型。家权 力与家共同体由于（就最广义而言）“与外界进行交换”而内在崩解，以 至于诞生出资本主义的“经营”，这一连串的过程背面还有另一种截然相 反的发展方式存在，亦即家共同体的内在编整，形成“庄宅”——罗德贝 图斯（Rodbertus）对我们此处所要描述的现象的称呼[31]。

就专业术语而言，“庄宅”绝不仅仅是个“大型”的家共同体或自家生 产种种物品诸如农产品或工业制品的家共同体，而是在王侯、庄园领主 或贵族的威权领导下的大型家计，其终极的主导动机并非资本主义的货 币增殖，而是有组织地以实物来满足主人的需求。为此，庄宅尽可大量 采取各种可能手段，包括对外交换。就其构成原理而言，决定性关键在 于“财产使用”，而非“资本利用”。“庄宅”的最根本特质是组织化的需求 满足，为此目的，即使将营利经济的个别经营归并到旗下也不为过。当 然，在这两种原则（庄宅与营利）之间，尚有许多难以察觉的转换阶 段，并且不断地从这翻转到那。

在现实经验里，“庄宅”无论是处于多么发达的特质文化里，都必然 难以真正纯粹的共同经济的形貌出现。因为，所谓纯粹的（共同经 济），换言之，从长期排除交换营利的角度来看，惟有在经济上“自给 自足”的情况下才可能存在，亦即，至少就努力的方向而言，做一个尽 可能无交换的自家经济体。如此一来，便由一个以从属于家的劳动力所 构成的机制——通常有着相当高程度的劳动专门化——来供应主人对于 财货和人身服务上的整体需求，而且不只经济方面，还包括军事上和祭 祀上的需求；同时，由自己的土地来提供所有必要的原料，以自己所属 的劳动力在自己的工场里生产出所有其他的货物，由自己所属的家仆、 官吏、家祭司和战士来执行其他的劳务；因此，交换的发生，也只有当 临时有剩余要抛出，或者再怎么样也无法自己生产而需要补充时。

事实上相当接近此种状态的，是东方的王室经济，尤其是埃及，规 模较小的则如荷马时代的贵族与王侯经济，而波斯与法兰克王国的宫廷 也极为类似。罗马帝政时期的庄园领主制也随着规模的扩大、奴隶流入 的逐渐稀少、资本主义营利愈来愈被官僚制和赋役制所压制，而渐次朝 此方向发展。反之，中世纪的庄园领主制整体而言，却随着财货交易、 城市与货币经济的重要性普遍增长，而显示出正相反的发展倾向。不 过，以上所举的这些例证中的庄宅，没有一个是纯粹的自足经济。法老 是从事海外贸易的，而地中海古时的君王与贵族亦大多如此。他们的宝 藏多半要靠海外贸易来获取。早在法兰克王国时期，庄园领主的收入即 有很可观的一部分是由货币或具有货币价值的各种贡纳和租税所构成。 国王的敕令里，也将王领地产物里非宫廷与军队所需的剩余物资贩卖出 去，视为理所当然的事。

在所有较为知名的事例里，附属于大地主和人身领主的不自由劳动 力，只有部分是完全被系缚于其领主经济里。较受严格束缚的，是私人 仆役和那些为了满足主人的实物需求，而被编入整体经济行列里、且全 由主人给养的劳动力，此即劳动力之“自家经济的利 用”（eigenwirtschaftliche Verwendung）；另一方面，这类被严格束缚的 不自由劳动者，也有被主人役使于其市场取向的固有经营里的情形，例 如，迦太基、西西里和罗马的庄园领主在其大农场里役使其军营管理下 的奴隶，或如狄摩西尼（Demosthenes）之父使用其奴隶于两个作坊里 [32]，至于近代则如俄国的庄园领主之利用其农民于其“工厂”，此即劳动 力之“营利经济的利用”（erwerbswirtschaftliche Verwendung）。不过这 类大农场和作坊所用的奴隶，绝大部分是购入奴隶，亦即由市场购得， 因此并非自家所能生产的生产手段。在自家里生产出不自由劳动者的前 提是要有不自由的“家庭”存在，而这也意味着主家束缚的弱势化，以及 一般而言部分放弃对劳动力的尽情榨取。此外，这类世袭的不自由劳动 力多半也因而不再被利用于集权化的经营里，而是仅提供其部分的劳动 力供主人使用，或者上缴多多少少恣意而定或传统固有额度的贡纳给主 人，不管是实物或货币。

至于主人偏好将不自由民利用为劳动力或利用为年金收入来源，则 端视何种用途获利最丰而定。以无家庭的营居奴隶之利用而言，在补充 劳动者的考量下，前提便在于奴隶供应的大为便宜与稳定，换言之，要 经常有掳人的战争和廉价的奴隶供养成本——南方的气候。此外，世袭 性的附属农民惟有在他能够将其生产品运出去卖的情况下，换言之，一 般是有个地方性市场存在且发展出地区性城市的情况下，方能缴交货币 租税。举凡城市得以发展，并且农作物也因而只能借着输出才能得到充 分利用之处，例如近代初期的德国东部和东欧（相对于西欧）及十九世 纪俄国的“黑土地带”，将农民利用为领主自营的赋役经济里的劳动力， 是在农民身上获取货币收入的惟一办法，也因此在“庄宅”内部发展出农 业的“大经营”。利用不自由劳动力来建立起自己的大型工业经营，或者 利用（无论是作补充性的利用或完全利用）租借来的不自由劳动力、甚 或自由的劳动力为自己的或租来的大农场劳作，将使得纳入这类经营的 庄宅的领主极为近似资本主义的企业家，甚或完全转化成这种企业家， 譬如西里西亚（Schlesien）的“地方贵族工业”（Starosten-Industrie）的 创建者便是典型的例子[33]。

究其极，惟有让手边的财富成为带来租金收入的利用方式，方 为“庄宅”的精义所在，而这和企业家资本首要的价值利害取径，事实上 不分泾渭，甚至骨子里根本是同一回事。例如，在西里西亚的地方贵族 工业里，足以让人想起其庄园领主制之源头的，究属其种种企业的结合 方式：巨大的山林经营里有砖瓦厂、酿造厂、制糖厂和煤矿坑等，这样 的经营系列与近代的企业统合方式并不相同。在近代的“结合”或“混 合”的方式里，是由各个企业分占同一种原料的不同加工阶段（包括副 产品和废物的利用在内），要不然就是紧紧依存于种种市场条件，以此 而统合于整个经营系列。不过，庄园领主也可以在煤炭采掘上结合冶金 业或钢铁业、在山林经济里结合锯木厂和造纸厂，如此一来，实际上也 呈现出近代的结合样式。此时，两者的分别，并不在于结果，而端在于 其出发点。事实上，借着材料的拥有而带来某种结合，早在古代的作坊 里已见其端倪。出身于雅典商人家族的狄摩西尼之父，是个象牙进口 商，他一方面将象牙出售给任何想要买的人，同时也利用象牙来镶嵌刀 剑柄和家具。起先他让训练有素的奴隶在自己的工场里制造刀剑，并且 还得从破产的家具师傅那儿将其作坊——基本上指的是在那里劳动的奴 隶——接收过来。然后他把这些资产结合成一座刀剑冶锻作坊和一座家 具作坊。古代作坊的发展，从希腊化时代，特别是亚历山大时代，一直 延续到伊斯兰教早期时代为止。

利用不自由的工业劳动力来作为租金来源，普遍通行于整个古代 （无论东方或西方）、中世纪早期以及人身仆役制废止前的俄国。主人 可以将其奴隶租借给别人当作劳动力，例如尼基亚士（Nikias）[34]即尽 可能地将没有技术的奴隶租借给矿场拥有者。主人有时候也会为了提高 利用价值的目的，而将奴隶训练成精练的工匠，这通见于整个古代，从 坎比塞斯王子[35]所用的一纸契约——契约里提到他是个工匠师傅的拥 有者，到查士丁尼法典里，都可见到，而俄国直到十八和十九世纪都还 有此种情形存在。主人也可以让奴隶在训练完成后成为自食其力的工 匠，代价是必须偿付主人定期金（希腊称之为apophor，巴比伦称之为 mandaku，德文为Halssteur，俄文为obrok）。也有主人顺带为他们安置 劳动场所，并且提供他们经营手段（peculium）和营利资本（merx peculiaris）。事实上，从几乎可以完全自由行动，到丝毫动弹不得地集 体聚住于主人的自营产业里，历史上出现的是各种可能想见的转介形 态。至于细部讨论自庄宅的沃土当中孳生出来的种种“经营”——无论其 为主人所把持，或为附属民所掌握——有何经济特色，则属于另一个问 题群。相反，从“庄宅”发展成家产制支配的过程，我们将在关于支配形 态的分析里加以讨论[36]。

[1]原文编者指出，韦伯曾公开表示要为第一部的“社会学范畴理 论”另辟专章（第5章）来讨论共同体关系与结合体关系之类型的归类 研究，然而并没有实现。——译注 [2]在希腊安提阿的法律用语里，homogalaktes是指“同吸一乳 者”。——译注 [3]Muttergruppe，是指将父亲排除在外，子女只与母亲一起生活 的群体。——译注 [4]韦伯在其《经济通史》中对“男子集会所”另有如下的描写： 除了女子的经济劳动处所，亦即家族共同体之外，还存在着男子集会 所。它是由二十五至三十岁的男子，在家庭外的共同居处生活，以此为 经营狩猎、魔术及制造武器或其他重要铁器的中心。年轻人常常用共同 掠夺的方式来获得妻子，但也有购买的。全体男子恒以年龄分成等级， 到达一定年龄后，他们即脱离男子集会所，回到村中移入妻的住所。男 子集会所一般也被认为是男子的修业制度，儿童到一定年龄，即离开家 庭而受魔术的手术（特别是割礼）及成人礼，进入男子集会所。此种集 会所整体而言是一种兵营性质的东西，一种军事制度，它的崩坏，引起 了各方面的发展。（参见郑太朴译，《社会经济史》上册，63—64页） 另参见本书第一篇第六章注2。——译注 [5]关于家共同体与近代公司制度（尤其是股份公司制）的关系， 见本章第六节。另详见韦伯的博士论文：Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter（Stuttgart，1889），后来 收入论文集：Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichter，pp.312—443。——译注 [6]当耕地所有者死亡时，委托其所有继承人共同耕作的制度。参 见Eugen Huber，System und Geschichte des Schweizer Privatrechts（1893），vol. Ⅳ，以及Max Huber，Gemeinderschaften der Schweiz（Breslau，1897）。——译 注 [7]“Treue”的用法有时候和“Pietät”（恭顺）几乎同义，但若 就（以西方中世纪为典型的）“采邑封建制”乃是以“忠诚关 系”（Treuebeziehungen）为基础这点而言，这两个词汇则显示出对比 的作用。此时，“Treue”一词带有个人之间互惠平等的契约性权利义 务的人际关系之意涵。参见《支配社会学（Ⅰ）》，196页。——译注 [8]依字面可译为“歃血为盟的兄弟关系”，指人与人之间为了建 立起兄弟般的关系，故而共饮彼此混同之血以示相互间的交融，此即所 谓的“结拜兄弟”关系。——译注 [9]在古代，氏族间的诉讼事件所采取的是非理性的赌咒证实方 式，亦即被告宣誓自己是无罪且无责任的，另由数名宣誓辅助者也做同 样的宣誓，以此而免去被告的罪责。此时，宣誓辅助者所宣誓的并非某 件“事实”为真，而是以自身可能招致神的报复为赌注，来确证其当事 人的宣誓“纯正不伪”，以补强被告的宣誓，故与“证人”的性质不 同。详见Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft（5.，rev. Aufl.，1976），zweiter Teil，K. Ⅶ，“Rechtssoziologie”，S. 447，S. 469。——译注 [10]参见康乐、简惠美译，《宗教社会学》，第三章《神概念、宗 教伦理与禁忌》。——译注 [11]Otto Friedrich von Gierke（1841—1921），德国法学者， 日耳曼主义的代表人物。对德意志固有的团体法有历史和理论上的研 究。详见其Das deutsche Genossenschaftsrecht，特别是第一卷。 ——译注 [12]二者原为区分罗马市民团体的名称。curia原来是祭祀上和行 政上的单位，兼具征兵机关等机能，而gens则仅限于贵族的组织。这两 种起源相异的组织，随着贵族——平民统合国家的形成，而重新被形式 主义地区分为符合国家需求的上下层市民团体（3 tribes→10 curia→ 诸gens）。另参见《非正当性的支配——城市的类型学》。——译注 [13]在韦伯所谓的“社会主义理论”里，亦即主张从乱婚→群婚→ 母权制→父权制→一夫一妻制的发展阶段学说，主要是以“母权制的普 遍性”为假设，而印证此一假设的，就是“被男性化的母权 制”（Avunculat）这个制度。参见郑太朴译，《社会经济史 （上）》，51—53、58—60页。——译注 [14]Digaehe和Binaehe这两种相对反的婚姻形态，是英国有名的人 类学家麦克雷南（John F. McLennan，1827—1881）根据Forbes 的“Ceylon”一文推衍而得：“在锡兰，有一妻多夫制的高次与低次形 态并存。在那儿的婚姻，是根据妻住到夫的家或村落（Deega），或者 一夫或多夫住到妻的本家或本家旁边（Beena），区分为两种形态 （John F. McLennan，Primitive Marriage，1865，p. 186）。”韦伯 依此而作成购买婚的分类：Binaehe是妻家占优位而将夫取纳进来的形 态（可能是劳役婚的长期化所致），基本上是母系制与母子集团， Digaehe是夫家占优位而将妻取纳进来的形态，基本上是父系制与父子 集团。就本文以下的叙述观之，富裕的家共同体若同时保守住子与女， 则这两种婚姻形态便有可能同时并行。——译注 [15]Lewis Henry Morgan（1818—1881），民族学者。对印第安人 作科学性研究的第一人，被称为美国的人类学之父，代表作为《古代社 会》（1877）。——译注 [16]韦伯曾做过这样的说明：“我们平常用‘Sippe’一词来翻译 的共同体，在什么程度上和以下用‘genealogia’一词所称呼者是同一 回事，以及，这两者与定住单位和军事单位有着什么样的关系，这是不 得不放弃讨论的问题。”（世良晃志郎译，《古日耳曼的社会组织》， 46页）——译注 [17]Tausendschaften，Hundertschaften，古日耳曼的军事与审判 团体。关于其起源与实际状态，则众说纷纭。——译注 [18]Heinrich Schurtz（1863—1903），德国民族学者，提倡父权 说，主要著作为Altersklassen und Männerbünde（1902）。 [19]在斯巴达，市民皆属于同进每日正餐、名为syssitia的共食伙 伴团体。各个syssitia约有十五名会员，会员资格的取得是经由会员的 选举而加以认定。为了获得完全的市民权，市民必得成为某个食桌共同 体的成员。参见《非正当性的支配——城市的类型学》。——译注 [20]杜克—杜克（Duk-Duk）意译为“恐怖行列”，在美拉尼西亚 的新不列颠岛与新爱尔兰岛上有名为Duk-Duk的男子结社。男子结社在 未开化的社会中是常见的一种只限男性参加的秘密结社，进行的是特殊 的祭仪与活动。Duk-Duk应该是此种结社的社神或守护精灵，由他来规 制岛上居民的社会生活及维持其间的秩序。参见《宗教社会学》。—— 译注 [21]这是欧洲移民对南非Caffraria地方土著民族的称呼。——译 注 [22]所谓分裂时期（Diadochenzeit）是指亚历山大大帝（前356— 前323）死后，其部下大将之间的继承人之争（Diadochen即希腊文的继 承人之意）。至公元前301年，终于确定分裂为四个王朝。——译注 [23]这是指在日耳曼的法律中，相应于继承物品的机能而有专归男 性继承的遗产（Heergewäte，例如男人的武器要复归封主或家主人）、 和专归女性继承的遗产（Gerade，例如衣物、饰品等）及其继承办法。 对于遗产的权利，很早便以财产权的方式来表现，尤其是在不动产和动 产区分开来的情况下，对于动产的个别所有权，由于更早形成而得以分 割继承。——译注 [24]混合耕地制是指在庄园里，领主直营和农民托营的地条互相混 合在一起的制度。耕地被分为几个耕作区，农民在这个或那个耕作区里 拥有地条。因此，各农民的保有地并不是一块完整的地方，而是相互混 杂在一起，边界不过是犁剩的畦，往往要跨越过他人的地条才能到达自 己的地条。——译注 [25]Max Sering et al.，Die Vererbung des ländlischen Grundbesitzes im Königreich Preussen，Berlin，1908. Ditto，Erbrecht und Agraverfassung in Schleswig-Holstein， Berlin，1908. [26]日耳曼人的父权并没有罗马那么强。在古代，一旦建立自己独 立的世系，便可脱离父权。进入中世纪后，儿子在达到一定年龄时即可 诉诸法庭而得到同样的结果，然而，日久生习，人们也就不动声色自然 而然地脱离了父权。不过，在南德仍根深蒂固地以这个名称来称呼此一 制度。——译注 [27]详见《非正当性的支配——城市的类型学》。——译注 [28]所谓特别财产（Sondervermögen）是指为特定的目的而集结， 但与其所有者的其他财产保持某种独立性的财产，又称为目的财产。其 单一性与独立性有种种强弱程度之不同。——译注 [29]Maona为热那亚的殖民地企业和殖民地特权团体所成立的组织 （于1346年正式组成）。他们为了获得殖民地的特权而建造舰队远征海 外，所需费用则通过股份公司的形态来筹措募集，类似近代荷兰与英国 的东印度公司。——译注 [30]此种债权人团体多半被称为Compera，为了确保投下资本可获 利息和偿还，而向国家取得租税的征收权。除了征税业务之外，也进而 获得诸如贸易、银行等种种特权。是较Maona更早出现的公司形态。 ——译注 [31]Johann Karl Rodbertus（1805—1875），德国社会思想家、 经济学者，国家社会主义的缔造者之一。不只专精于古代史研究，经济 理论方面亦甚杰出。其提示出“庄宅”概念的论文为：“Zur Geschichte der römische Tribusteuern seit Augustus”，Jahrb. f. Nationalökonomie u. Statistik，IV（1865），p. 343 ff。—— 译注 [32]狄摩西尼（Demosthenes，前384—前322）虽以雅典的雄辩家 而著称，但韦伯所经常引用的是此人之父，以其为商人及作坊经营者的 一个典型人物。——译注 [33]starost为波兰昔日的地方长官之称。在易北河以东的东南地 区，特别是上西里西亚地区（当时为德国领地），可以见到以庄园领主 制的支配关系为基础而结合耕地所有、山林所有和矿业经营这三者的大 贵族经营。此处所指即其中的一个类型。另参见郑太朴译，《社会经济 史》（上），110页以下，特别是116——118页；Arthur Salz，Geschichte der böhmischen Industrie in der Neuzeit（München：Duncker & Humblot，1913），pp. 365—383。 ——译注 [34]尼基亚士（Nikias，前470—前413），雅典的政治家、将军， 家境富裕且崇尚民主。他主张和斯巴达亲善而缔结和平，曾一度调停伯 罗奔尼撒战争，然而终究功败垂成，继而战死沙场。——译注 [35]坎比塞斯王子（Kambyses Ⅱ），波斯国王（前530—前522年 在位）。即位后远征埃及而将之据为波斯领土，而后再远征埃塞俄比亚 和迦太基等地，结果失败。——译注 [36]参见《支配社会学》第三章《家父长制支配与家产制支配》。 ——译注

第四章 种族的共同体关系

一 “种族”的归属性

比起前述的种种情况来，关于共同体行动还有一个严重得多的争议 性来源，那就是“种族归属性”的问题。所谓种族归属性是指：真正是根 植于共同的源头而具有遗传而来和可遗传的相同特性。当然，要从种族 的归属走向一个“共同体”，惟一之途是必须让人在主观上感觉到它乃是 个共同的标识，而惟有当地方性的邻人团体或不同的种族人群结合起 来，采取共同的（多半是政治的）行动时，或者相反的，当同一种族的 成员的某些共同的历史经验，与他们对显然不同族群者所产生的某种敌 对，两者相互联结时，才会达到这个目的。由此而形成的共同体行动通 常只是消极性的：躲避和蔑视那些颇为碍眼的异族者，或者反之，畏之 为鬼神。那些外表奇异的人，不管他们“成就”了什么或“实质”上如何， 反正就是会遭受歧视，或者相反，如果一直显得强而有力，那么便会被 人们畏为鬼神。总之，反感是最初和正常的反应。不过，这种“反感”， （1）不独是人类学上具有共同特色者对于异类者才会如此，而且反感 的程度也绝不是取决于人种相近的程度，同时，（2）尤其不只是与遗 传的特性相关联，而是同样牵涉到其他外在可见的明显差异。

如果种族的客观差异程度可以纯就生理上来测度，看看混血儿本身 是否可以接近正常的程度再行复制，那么，种族间主观上的相互吸引和 排斥，也就可能借着其间的性关系是多是寡、是一般长期进行的还是基 本上暂时且随兴的来加以断定。如此一来，所有发展出“种族”意识的共 同体是否有和外界通婚，自然是种族间相互吸引或排斥的一个正常的结 果。以严密的观点来考察不同的种族共同体之间相互的性吸引或排斥关 系，现今不过刚起步。不过，起码令人怀疑的是，种族的因素，换言 之，诉诸同源同种的因缘，也在性交往的密切程度和通婚共同体的形成 上扮演了某种甚至是决定性的角色。相对于种族间“天生自然的”排拒性 关系的这种看法，即使在差异性最大的种族之间，例如美国数百万的黑 白混血儿，便已作了最好的说明。除了南部各洲直接的婚姻禁令之外， 现今双方都极为厌恶彼此间有任何一丁点的性关系，然而，这不过是打 从黑奴解放开始，继而黑人要求享有平等民权之后，才造成的结果，换 言之，这是社会性的制约，其所凭借的便是我们早已熟知的模式（刚好 在这个节骨眼上牵连上种族）：独占社会势力与婚姻的倾向。

所谓“通婚”，意味着：出身于持久性的性关系共同体的后代，可以 参与父亲的政治、身份或经济团体里的共同体行动和分享各种利益。以 此，通婚与否，视种种情况而定。在无可动摇的家父长权势支配下，我 们曾在他处言及，父亲可以恣意地让他和奴隶所生的子女享有同等的权 利。英雄人物掠夺妇女的光彩，更是让种族混融成为支配阶层里司空见 惯的事。直到我们所熟知的那种模式，亦即政治、身份或其他类型的共 同体，倾向于采取垄断性的对外封闭及独占婚配机会的做法，才逐渐限 制了这种家父长的权力，并且，将通婚对象紧紧限制在自己的（身份、 政治、宗教或经济）共同体内部、经由性关系的长期维系而产生的后裔 里。不过，这同时也极力促成了近亲繁殖的现象。共同体的“内婚制”可 说无处不是在此种倾向触发下所衍生出来的结果——如果我们不单是将 之理解为以下这个单纯的事实，亦即两性的长期关系几乎完全是建立在 特定团体成员资格的基础上，同时也理解到共同体行动的过程因此而表 现出来的特色，亦即惟有内婚制出身的后代才会被接受为具有完全资格 参与共同体行动的伙伴。（此处不应使用“氏族”内婚制一词，除非我们 是用以指称叔嫂婚和出嫁女继承权等现象，不过，这些现象有其后起的 源头，诸如宗教或政治的缘由）。人类学类型上的纯种，往往是上述那 种封闭取径下衍生的结果，例如（印度的）种姓和“贱民”，同样是受到 社会歧视的共同体，然而却由于独占了不可或缺的特殊技艺而被企求为 邻人。

真正的血缘关系之受到重视的事实及程度，与其说取决于客观的种 族亲近性，倒不如说是基于其他种种因素。在美国，一丁点的黑人血统 就足以让人丧失资格、二话不说地宣告出局，然而混杂了可观的印第安 血统，却不至于如此。纯种黑人在美学上比起印第安人无疑更令人感到 碍眼，不过，更重要的是人们记得黑人曾是奴隶，也就是被剥夺了身份 资格的族群。比起人类学类型的差异来，身份性的差异，换言之，后天 习得的、特别是（就最广义而言）“教养”的差异，更是惯习性通婚上的 一大障碍。撇开极端的美学拒斥不谈，光是人类学上的差异，影响实在 微不足道。

二 种族共同性信念的形成，语言共同体与祭祀共同体

就其对种族间相互吸引或排斥的影响而言，被明显感到乖隔的差异 性是否基于“遗传”或“传统”的问题，一般说来根本是无关紧要的。不仅 对内婚制婚配共同体的发展而言如此，对其他“交往”上的吸引或排斥而 言，自然更是如此。换言之，这些族群在友善的、交际的或经济的交往 关系上和各种共同体形成上，是否容易且奠基于彼此的信任与相互尊 重，或者困难重重且维系在彼此设防与不信任呼之欲出的底线上，这些 问题实在无关先天与否。

社交共同体（soziale Verkehrsgemeinschaft，就其最广义的层次而 言）之成立的难易度，的确和外在生活习惯基于历史偶然因素所造成的 差异（即使是最为表层的皮相的差异）相关联，而且丝毫不亚于其与种 族遗传特性间的关联。不同的习俗除了让人感到不习惯之外，关键还在 于不同的“风俗”在其主观的“意义”上无法让人透视，因为少了开启的钥 匙。不过，并非所有的反感都是基于缺乏“共识”共同体（VerständnisGemeinschaft），我们稍后将会谈到。举凡胡须、发式、衣冠、饮食方 式的差异，以及两性习惯上的分工和所有可以眼见的差异，都可能在某 种情况下引起反感和轻蔑，至于这些差异到底“重要”或“不重要”，很少 反映在直接的好感或反感上，正如天真的游记描述和希罗多德的史记或 较古老的前科学时代的人种论中所呈现出来的态度。不过，若就其积极 的面相上来看，这些差异倒是会引发出同类的共同意识，而此种意识很 可能就会成为走向共同体化的担纲者，就像各式各样的共同体，从家族 和邻人团体到政治和宗教共同体，通常便是共同习俗的担纲者。“习 俗”上的任何差异点都可能会为其实行者带来一种特殊的“荣誉”感或“尊 严”感。生活习惯的差异性之所以形成的原始动机已被遗忘，而彼此的 对比则成为“习律”留传下来。以此方式，任何共同体皆可打造出自己的 习俗，同样的，也以此而影响到人类学类型上的选择，而且在某种情况 下，极具关键性的影响。办法是：将种种较有利的存活和再生产机会注 入各个遗传特质里。无论是内在的同化，抑或对外的分化，率皆如此。 任何文化特性，无论是多么浮面性的，都可能是走向我们所熟知的 模式——对外闭锁独占的一个契机。就像人类学类型借着种族混融而逐 渐改变那样，普遍性的“模仿”力量所能发挥的影响，一般而言也不过是 使传统习俗一步步地慢慢产生变化。外在可见的生活习惯的扩散领域之 间，之所以会形成明确尖锐的界限，要不是由于有意识的独占性封闭 ——从小小的差异开始，然后再加以培养和深化——就是由于共同体的 和平或武装迁徙，原先居住在相当遥远之处，尔后在其传统里适应了异 地的生存条件。同样的，在孤立的环境中孕育出来的、显然不同的种族 类型，也可能借着独占性的封闭或迁徙而彼此泾渭分明地比邻而居。习 性和生活习惯的雷同与对比，不管是来自先天遗传或传统承袭，原则上 无论就其形成或改变而言，都是处于共同体生活的相同条件影响之下， 并且同样可以在其各自共同体的形成上显现出来。差别在于，一方面， 先天习性和生活习惯两者的变易性本就有极大差异，另一方面，要产生 出新的遗传特质，有其一定的（往往还是不为人所知的）限制。相对 的，尽管传统的可传承性总是此歧彼异，但“习俗”的“同化”却大有施展 空间。

几乎任何一种习性和习惯的雷同或对比，都可以引发主观的信念， 亦即相信彼此吸引或排斥的团体之间存在着同种性 （Stammverwandtschaft）或异种性（Stammfremdheit）。不过，并不是 所有的同种信念皆奠基于习俗与习性的相同上。即使在这个领域上差别 极大，这样的信念仍有存在的可能，而且可以发展出共同体形成的力 量，只要支撑此一信念的是实际迁徙的记忆——无论是殖民或个别的播 迁。因为故习和儿时记忆仍有其后续影响，而成为移民者“故国情怀”的 根源，即使是他们已全然适应了新的环境，甚至连迁返故乡都无法忍受 （譬如大多数的德裔美国人便是如此）。

在殖民地，殖民者即使和当地住民相当密切地混融在一起，而且无 论是传统特色或遗传类型都有了显著的改变，然而其与祖国的内在联系 仍然维持着。若是政治性殖民，造成此种情形的关键因素在于政治支援 的需求；除此之外，一般而言尚有借着婚配而形成的姻亲关系之联系， 以及最后，销售关系之维系——只要“习俗”仍维持不变。倘若要保持此 种生活需求水准，特别是当殖民者处于几乎绝对是陌生的环境下和置身 于一个陌生的政治领域里时，祖国与殖民地间的销售关系就可能会益形 密切。

同种的信念——当然，无论其是否有任何客观的凭据——对于政治 共同体的形成，尤其可能造成重大影响。以下这些人群团体，若非“氏 族”，我们将称之为“种族”团体，亦即：基于外在习性或习俗或两者之 故，或基于殖民与迁徙之故，因而怀有彼此乃同源同种的主观信念的人 群团体；此种信念对于共同体形成的宣传而言毋宁是重要的，反之，共 通的血缘关系是否客观存在全然无关紧要。“种族”归属与“氏族共同 体”的不同之处，在于其不过是（主观认定的）“一 体”（Gemeinsamkeit），而不是氏族那样的“共同体”（Gemeinschaft） ——本质上可具体化为实际的共同体行动。种族归属（就我们此处所指 而言）本身并非共同体，而不过是促使共同体形成的一个契机——无论 其为何种共同体，但根据经验，当然尤有助于政治共同体的形成。另一 方面，无论何处，唤起种族归属信念的，首推政治共同体（不管它是多 么的后天人为组合而成），而且此种信念即使在后者瓦解之后仍将存 在，除非抱持此一信念的成员之间在习俗和习性上，或者特别是语言 上，有着南辕北辙的重大差异。

形成种族归属信念的这种“人为的”方式，完全相应于我们所熟知的 模式：从理性的结合体关系转化为私人的共同体关系。在理性而切事的 社会行动尚未大幅展开的条件下，几乎所有的（甚至最为理性的）结合 体关系都会创造出一种全面性的共同体意识，其形式是奠基于“种族”归 属信念的个人之间的兄弟爱。直到希腊时代，即使像城邦那样恣意的分 割组合形式，对于希腊人而言，却成为一种至少具有祭祀共同体性质、 且往往连带有一位虚拟祖先的团体。以色列的十二个部族是政治共同体 的下属分支，每个月轮流执行勤务，希腊的部族（phyle）及其下属分 支亦是如此。不过后者亦被认为是同源同种的一个单位。当然，原始的 划分或许是由于政治的或固有的种族差异所造成，不过，当旧有的团体 瓦解而地方性凝聚也废弃之后、再以非常理性的方式按部就班地做出划 分——正如克利斯梯尼（Cleisthenes）所做的[1]，即使如此，新的划分 仍走上种族归属之路。因此，这并非意味着希腊城邦实际上或起源上是 个部族国家或世系国家，反之，这样的种族虚拟反倒是希腊的共同体生 活理性化程度相当有限的一个表征。另一方面，罗马的政治共同体理性 化程度较高的一个表征，反而是其古老的有计划的往下区分 （curiae），仅让宗教的、虚拟性种族起源的重要性占据极小的发挥空 间。

“种族的”归属信念通常是（虽非总是）“社交共同体”的障碍，尽管 后者并不一定等同于内婚制的通婚共同体，因为两者内部所包含的圈子 可能极为不同。其间的亲近性端在于两者奠定于相同的基础：其成员对 于某种特殊且不为外人所分享的“荣誉感”——“种族荣誉感”——的信仰 （这和“身份”荣誉有其相似性，我们后面会讨论到）。就此，我们提出 以上这些论点也就够了。比起我们此处就有限的目的所做的论断，真正 的社会学研究，还必须对此等概念有更加精细严密的耙梳。共同体本身 会产生出自体的认同感，而且即使在共同体消失之后，此种类同的感受 仍将延续下去，而让人觉得好像“种族”似的。政治共同体尤其是能产生 这样的影响。然而，最为直接不过的，究属语言共同体，它不但是独特 的“大众文化资产”（Massenkulturgut）的担纲者，而且更能奠立彼此相 互“理解”（Verstehen）的基础，或者使之更容易些。

举凡通过分离或迁徙（“殖民”，ver sacrum，等等之类）而自外于 其母体的共同体，仍基于某种缘故而鲜活地保有其起源的记忆之处，无 疑必有某种极为独特且往往强烈无比的“种族”归属感存在。不过，这其 中尚有某些促成因素，诸如：政治共同体的记忆，或者在早期更为重要 的、与古老的祭祀共同体的持久联系，此外，氏族团体持续不断的强 化，新旧共同体历久弥新的加强共同体化，以及其他不断可感受到的关 系之持续不坠。一旦这些联系消失或断绝，“种族”归属感亦复不存，无 论血缘多么相近。

若我们撇开语言共同体（和客观的或被主观认定的血缘关系不一定 相干），也撇开宗教信仰的共同性（同样亦独立于上述血缘关系），同 时也暂时撇开纯粹政治命运的集体影响及其记忆——至少客观上与血缘 关系毫不相干；一般而言，“种族”差异仍然存在于：一方面，诚如我们 先前提及的，由外在习性所显现出来的、美学上刺眼的差异，另一方 面，比重丝毫不相上下的，日常生活样式（Lebensführung des Alltags） 里明显可见的差异。这些才是真正重要的，因为，在“种族”区分的理由 上，牵涉的往往是外在可见的剧烈差异，尽管这些因素表面上看来并没 有什么社会作用。

显然，语言共同体，以及借着类似的宗教观而形成的生活礼仪规制 的共同性，无论何处皆是构筑“种族”亲近感的强大因素，尤其是因为， 对他人的所作所为赋予意义的“理解力”，本是共同体化最为根本的前 提。不过，在此我们将姑且不谈这两个因素，那么，还有些什么？必须 承认，至少强烈的方言差异和宗教差异本身并不绝对排除种族共同感。 除了经济的生活样式上真正强烈的差异之外，以下这些外在的反映也无 时无刻地在种族认同信念上扮演重要的角色，诸如：服饰的类型、住家 和饮食的模式、两性分工和自由人与非自由人分工的方式等等，换言 之，在这些事上，牵涉到什么是“合宜的”，尤其，什么是会触及个人的 荣誉感与尊严感的。所有这些，仍将是我们后面会再加以探讨的对象， 只不过换个词汇：“身份性的”差异。事实上，相信自己的习俗优越而他 人的习俗拙劣，本就是支撑“种族荣誉”的一种信念，与“身份性的”荣誉 概念完全可相比拟。

“种族”荣誉是一种特殊的群众荣誉（Massenehre），因为凡属于主 观被认定的同源同种共同体的一员，都能感受到。“白色的穷光 棍”（poor white trash）——美国南部各洲里无产的、在欠缺自由劳动机 会时生计无着的穷困白人，在奴隶时代里是种族敌视真正的担纲者，因 为他们的社会“荣誉”正是建立在黑奴的社会贬抑上。

在所有的种族歧异背后，总是自然而然地存在着“选民”的念头，这 种想法只不过是“身份”差异的对等物被转移到水平线上并置罢了。然 而，它之所以受到欢迎，是因为任何相互鄙视的团体里的任何成员都可 以借此想法而在主观上觉得彼此不相上下，不像身份差异总是建立在主 从关系上。因此，种族排斥总是紧紧抓住“礼节”观念上所有可以想见的 差异不放，并且将之转变成“种族的习律”。

除了前述那些或多或少与经济秩序密切关联的因素之外，诸如发式 和胡须样式之类，几乎无一不被涵括在习律化（Konventionalisierung） ——它处将有所说明的概念——之内，并且继而产生“种族”排拒的作 用，因为这些差异被视为种族归属性的象征。当然，排拒性并非总是仅 仅建立在区别标志的“象征”性格上。斯基泰人（Scythian）的妇女用奶 油来涂抹她们的头发（而发出乳臭味），希腊女人则是使用香水，根据 古老的传说，这使得双方的贵族妇女断绝了彼此社交往来的企图。奶油 的气味确实比最为强烈的种族差异发挥出更加剧烈的分离效果，甚至 ——就我所知——比寓言里的“黑人味”还要厉害。“种族性质”对于同源 同种信念的形成而言，一般说来仅具边缘作用，诸如极端相异的、美学 上无法接受的外在类型，皆非共同体形成的积极因素。

对于种族共同体感情和血缘相近性观念的建立，“习俗”和遗传的习 性扮演着全然不分上下的角色，而“习俗”的强烈差异，也和语言及宗教 的差异一样，常常是由各种不同的经济或政治条件——各族群所适应的 生存条件——所造成的。如果我们将断然明晰的语言界线和泾渭分明的 政治或宗教共同体视为“习俗”差异的奥援——事实上这在非洲与美洲大 陆的广袤领域里并不存在——那么，仅剩的不过是“习俗”的缓缓转变， 而根本没有固定不变的“种族界限”，除了那些受制于强大的空间区隔者 之外。在没有政治、经济或宗教因素介入的情况下，“种族”相关习俗行 之有效的地区之所以彼此断然划清界限，通常都是由于迁徙或扩张所造 成——先前长期或时而相互隔绝的人群团体，在适应了异地极为不同的 生存条件后，彼此比邻而居。结果，生活样式的明显对比，往往使双方 都唤起彼此乃“无血缘关系”（Blutsfremdheit）的想法，而全然无视于客 观的实际状态。

（在此有其特殊意涵的）“种族”因素，换言之，基于个人的外在特 征及其生活样式而产生血缘关系的信念（或者恰巧相反），对于共同体 的形成到底有多大影响，一般而言自然是非常难以断定，即使就个别情 况而论，其重要性也不无疑问。与“种族”相关的“习俗”所能发挥的作 用，和一般的习俗并没有两样（关于习俗的本质将在他处讨论）。同源 同种的信念，再加上习俗的近似，倒是可能有利于部分“种族”成员所接 受的共同体行动在其他人当中扩展开来，因为共同体意识会促进“模 仿”。宗教共同体的宣传尤其如此。不过，逾越了以上这种模糊的论断 可就不妥了。

在“种族的”基础上可能产生的共同体行动，内容为何，仍旧无法确 定。与此相应的，某些似乎隐含着所谓“种族”共同体行动——亦即基于 血缘关系的信念而来的共同体行动——的概念，诸如“种 族”（Völkerschaft）、“部族”（Stamm）、“民族”（Volk）等，也同样 是隐晦不明的。这些概念常被排比起来，指称前一个乃其次一个的种族 下属分支（虽然前两个也尽有被倒用的情形）。在使用这些词汇的时 候，人们想到的要不是当前的政治共同体（无论是多么的松散），就是 对先前存在的政治共同体的记忆（譬如各种英雄传说所提及的），或者 是语言或方言共同体，以及最后，祭祀共同体。特别是，任何一种祭祀 共同体在过去无不是（奠基于血缘关系信念的）“部族”或“民族”意识的 典型伴随现象。不过，倘若政治共同体（无论是当前的或过去的）付之 阙如，那么共同体范围的外在界限多半相当模糊。日耳曼部族的祭祀共 同体直到勃艮第时代（六世纪）都还是政治共同体的遗绪，因此界限显 得相当明确。反之，德尔菲（Delphi）神谕无可怀疑地是全希腊而非某 个“民族”的祭祀象征[2]。神 同样会透露信息给野蛮人并接受他们的崇 拜，不过，另一方面，组织化的崇拜祭典却只有一小部分的希腊人遂 行，而最强大的几个城邦并未得与。因此，祭祀共同体，作为“部族认 同感”的表征，整体而言要不是个（曾经强健存在后因分裂或殖民而陨 落的）共同体的遗绪，就是——如德尔菲的阿波罗——“文化共同体”的 产物；此种文化共同体虽由纯粹“种族”之外的条件所促成，但本身倒也 能塑造出血缘共同体的信仰。人类历史在在显示，政治共同体行动是多 么容易产生出“血缘共同体”的观念，除非人类学类型上的极端差异硬是 从中作梗。

三 与政治共同体的关系， “部族”与“民族”

当“部族”（Stamm）是个政治共同体的下属分支时，其对外的界限 自然分明。不过，此一界限多半是由政治共同体人为地制造出来的。部 族通常以整数出现的现象即透露出这点，譬如先前提过的以色列民族划 分为12个部族，同样的，三个多利安（Doric）“部族”（phyle）和希腊 其他地区的许多不同的部族[3]。当政治体新建立或重新组织时，这些部 族即被人重新分割，就此，“部族”便是政治共同体的人为产物，尽管它 马上就接收了血缘共同体的整个象征，特别是部族崇拜的象征。至今， 纯粹人为结界的政治体，发展出一种特殊的、拟血缘似的共同体感，情 形仍不少见。最最机械式构成的政治体，譬如按照纬度划成方块区的美 国各“州”，显示出一种相当成熟的特殊意识：一家人从纽约旅行到里士 满（Richmond），然后在那儿生下待产的小孩，成为一个“弗吉尼亚 人”，这事儿倒也不少见。

这样的人为划界并不排除以下的可能：例如希腊的部族原先曾一度 独立存在于某时某地，当其为某个政治团体吞并后，城邦再井井有条地 重新加以划分。不过，先于城邦而存在的那些部族（如此一来也不叫 做“Phyle”，而是“Ethnos”），要不是等同于相应的政治共同体——他们 亦因此而被统合到“城邦”里，若非如此，就是一如可能已上演过多少回 的情形：仍为政治上未组织化的部族，借着以下的记忆，亦即，曾经是 某种政治共同体行动的担纲者（多半是随机性的，譬如某次的掠夺迁 徙，或者反之，某回的防卫抵御），而被认定为“血缘共同体”，以此， 这样的政治记忆就构成了“部族”。一般而言，“部族意 识”（Stammesbewuβtsein）首要的形成条件是政治的共同命运，而非“起 源”（Abstammung），此一事实可能最后反倒常常成为同源同种信仰的 泉源。

当然，这并不是惟一的来源：共同的“习俗”可能有极为不同的起 源，并且，究极而言，大多来自对外在自然环境的适应和向邻人的模 仿。不过，实际上，“部族意识”的存在也通常带有特殊的政治意涵：在 有外来的战争威胁，或有足够诱因发动对外战争时，特别容易提供政治 共同体行动上演的舞台，换言之，主观上感觉彼此乃是血缘相亲的“部 族伙伴”（Stammesgenossen）或“族人”（Volksgenossen），很容易因此 而采取政治共同体行动。想要采取政治行动的潜在激昂火苗，乃是隐藏 于“部族”与“民族”等意涵模糊的概念背后的一件实情（虽非惟一）。此 种政治的临机行动，即使在完全没有达到结合体化的情况下，也特别容 易发展成一种“习俗的”规范，换言之，成为民族或部族伙伴在面临战争 攻击时的团结义务；破坏此种规范，便会使当事的政治共同体遭致和西 格斯特（Segestes）或英贵摩（Inguiomer）氏族相同的命运（被逐出领 地），尽管部族本身并没有任何共同的“机关”（Organ）存在。部族一 旦发展到这种阶段，事实上就已经变成持久性的政治共同体，无论在承 平时期是多么的潜伏不动——因此当然显得松散。在此领域里，从单纯 的习惯到惯习、也就是“应然”（Geltensollen）的转变过程，即使在有利 的条件下，也极为浮动不定。总而言之，我们在“种族”条件约制下的共 同体行动里，发现其中包含了某些现象，这些现象是切切实实的社会学 研究所必须——虽然此处无法做到——仔细详加厘清的，诸如：由天生 禀赋所决定的和由传统所决定的“习俗”，实际上的主观影响为何；“习 俗”的所有不同的个别内容，各具何种效用；语言、宗教、政治共同体 （不管过去的或现在的），对于习俗形成的反馈作用；这些个别因素对 于吸引与排斥、特别是对于血缘共同体信仰或不同血缘的信念，影响到 多大程度；种种不同的结果，对于行动，特别是对于奠基于习俗共同体 或血缘关系信念上的种种不同的共同体行动，和对于各种性关系，又有 何发展上的影响，等等——所有这些都必须一一详加研究。就此，“种 族”这一整个概念当然是要彻底抛到脑后。因为，对任何真正精确的研 究而言，这个集合词一点用处也没有。不过，我们也不是为了社会学本 身的缘故而努力，因此，简要地显示出有哪些相当歧异的问题潜藏在这 个看似统一的现象里，也就够了。

在概念精确要求下消失无踪的“种族”共同体概念，某种程度上与我 们会感情用事的、因此也是最令人焦灼的概念——“民族”（Nation）共 同体——恰相应对，一旦我们试图加以社会学定义的话。

四 民族与文化优越

“民族”（Nationalität）和“民族”（Volk），在普通的“种族”意味 上，一般而言至少共同包含着以下这种含糊的意思：举凡“同体的”感 受，都必然是以诉诸同源的共同体为基础，虽然实际上自认为是民族同 胞的人们，比起属于不同且敌对民族的人们，不只有时，而是往往，在 起源上更加不同得多。民族的分别，可能只是因为不同的宗教追求，尽 管在起源上彼此无疑是相当亲近的，例如塞尔维亚人（Serben）与克罗 埃西亚人（Kroaten）。相信“民族”共同体的存在，以及相信立基于此而 形成的共同体行动，其真正的理由极为形形色色、诸多纷纭。

现今，在语言冲突的这个时代里，“语言共同体”尤其被认为是民族 的一般基础。若是在内容上有所超越，而不单只是个“语言共同体”，并 且可以在其共同体行动的特殊目标上自然明白显现出来的，当然自非特 殊的政治团体莫属。确实，“民族国家”（Nationalstaat）如今已基于语 言的统一性而在概念上等同于“国家”（Staat）。实际上，除了在（此种 语言的意味下）“民族的”基础上所建构出来的、具有近代特色的政治团 体之外，尚有许许多多包含了数种语言共同体的政治团体，它们多半 （虽非总是）选定某种语言为官方语言。因此，语言共同体本身并不足 以成就所谓的“民族感”（Nationalgefühl）——在此我们暂且不加以定 义。除了上面提到的例子（塞尔维亚人与克罗埃西亚人）之外，爱尔兰 人、瑞士人和说德语的阿尔萨斯人（Elsässer）等，都证实了这一点； 他们并不觉得自己是其语言所表征的“民族”之一员（至少并非完全的成 员）。另一方面，语言的差异也绝非“民族”共同体感情的绝对障碍：说 德语的阿尔萨斯人先前——而且大多数人即使现在也还是如此——觉得 自己是法语“民族”的一部分，虽然也不完全等同于说法语的法国人。所 以，在“民族”认同的信仰上仍存在着资格明确性的“等级”。

说德语的阿尔萨斯人之所以大多具有与法国人认同的感觉，除了某 些共同的“习俗”和共通的“感官文化”（Sinnenkultur）——特别是如维提 胥（Wittich）所指出的——之外，政治记忆亦是一大因素。任何人只要 走一趟科尔玛（Kolmar）博物馆，就可以了解到这点，里头充满了形形 色色的遗物（诸如三色旗、消防盔与军盔、路易·菲力浦的敕令，特别 是法国大革命的纪念品），这些对外人而言或许无甚意义，但对阿尔萨 斯人却是很有感情性的价值[4]。共同的政治（以及间接的，社会）经 历，被群众高度珍视为封建制度崩溃的标记，以此而建立起这个共同 体，而历史故事则取代了原始民族的英雄传说。这“泱泱大国”（La grande nation）是封建奴役制的解放者，是“文化”的担纲者，他的语言 是真正的“文化语言”，而德语不过是日常用的“方言”。因此，攀附依恋 那些说文化语言的人，很明显地近似于一种奠基于语言共同体的、特殊 的共同体认同感，不过，并非二而一而是基于局部的“文化共同体”和基 于政治记忆而来的心态。

居住在上西里西亚地区的波兰人，直至最近[5]，未曾显著地（至少 在相对的程度上）发展出波兰的“民族感”，亦即感觉自己与建立在德语 共同体基础上的普鲁士这个政治团体相对立。他们是忠诚的（即使是消 极的）“普鲁士人”，尽管他们并不是如何关心“德意志帝国”这个民族政 治团体是否存在的“德国人”，至少大多数人并没有意识性的或强烈的需 求要和说德语的市民伙伴分隔开来。因此，这儿根本没有基于语言共同 体而发展出来的“民族感”，更别说是“文化共同体”，因为共同的文化亦 付之阙如。

住在波罗的海的德国人，一方面对于和德国人之间的语言共同体关 联并没有正面的评价，另一方面也没有和“德意志帝国”达成政治统一的 渴望，而且毋宁是相当厌恶[6]，因此也无所谓的“民族感”。然而，他们 和斯拉夫周遭环境、特别是俄国人，却也严格地区隔开来，部分（而且 最主要）是由于“身份性的”对立，部分则是因为双方的“习俗”和文化价 值各自不同，而且不仅彼此无法沟通了解，还相互歧视。虽然，部分而 言正是因为，他们通常是极端效忠沙皇且占多数优势的封臣，并且和任 何“俄罗斯民族”的成员一样关注沙皇所统治的政治共同体之权势地位： 由他们来提供官员照料官府，而官府也反过来提供经济支援照料他们的 后代。在此同样也没有近代意味下的，亦即以语言或连同文化为取向 的，“民族感”可言。这情形，就像纯粹无产阶级的波兰人那样，对政治 共同体的忠诚，和受“身份性”强烈影响且修正的共同体感情（虽然局限 于此一地方性语言共同体内部），两者相互融合在一起。当然，波罗的 海的德国人已不再是身份性如此统一的一个群体，因为彼此的对立也不 再是那么极端，不像美国南部各州的白人内部里的情形。面对语言共同 体的整体威胁，内部的身份性和阶级对立方才消退。

最后，民族这个词汇也有其不适用之处，譬如瑞士人、比利时人、 卢森堡人或列支敦士登人（Liechtensteiner）[7]的共同体感情。并不是政 治团体在量方面的“小”，使我们有所顾虑——若是荷兰人，我们便称之 为“民族”——而是这些“中立化的”政治体有意地放弃其“权力”，才使我 们不觉浮现这样的疑虑。瑞士人本身并不是个“民族”，如果我们是以语 言共同体或文化共同体（意指文学或艺术等文化财的共同性）来评量。 虽然如此，也尽管最近才出现的种种松动现象，散布在他们当中的强烈 共同体感情，不只是由于对政治体的忠诚所促成，同时也是因为他们主 观上集体充分体认的“习俗”特性使然；这些“习俗”的形成，绝大部分是 取决于社会结构上的对立，特别是与德国，不过也包括所有其他 的“大”国，亦即军国主义的政治体——有鉴于其对内在支配结构所造成 的影响，瑞士人觉得惟有独立存在，方足以保全自己的习俗。

今日，加拿大的法国人对于英国政治共同体的忠诚，同样是由于 （而且特别是如此）他们对其近邻——美国的经济与社会结构状态及其 习俗怀有深刻的反感；因此，成为加拿大的一员，意味着对其传统特色 的保障。

这样的决疑论断不难推展，而且所有精确的社会学研究也都必须这 么做下去。这其中显示出：以“民族”这个集合词来指称的认同感，绝非 单纯明确，而是可能得自于非常不同的来源。社会与经济结构上的差异 及内在支配结构的差异，及其对“习俗”的影响，都可能扮演某种角色， 不过，也未必尽然——德意志帝国内部就包含了极尽可能之不同的习 俗。共同的政治记忆、信仰与语言共同体，都可能是民族感的泉源，最 后，当然也包括种族遗传的习性。后者往往有其独特的影响。从美国白 人的观点看来，结合黑人与白人的自然不是共同的“民族感”，但黑人至 少借其有权要求而拥有一种美国的“民族感”。另一方面，瑞士人对其本 身特色的高傲自觉，及其义无反顾地随时准备捍卫此种特色的精神，不 仅在质的诉求上，而且在量的深广上，一点也不输给任 何“大”而“强”的“民族”。

周而复始地，我们发现“民族”这个概念总是将我们牵引到其与政 治“权力”的关系上。因此，所谓“民族的”（如果尚有一致之意涵的 话），显然是指某种特殊的激昂之情（Pathos），此种情感交织于借着 语言、信仰、习俗或命运共同体而凝聚在一起的人群团体所建立起来的 政治权力组织里（无论其为固有的或想望的），而且，“权力”愈是被强 调，其间的维系就愈是独特。对于自己的共同体拥有抽象的政治“权 力”（或热切想要拥有）的这种激昂的骄傲感，也许在量方面较“小”的 共同体里——例如现今的匈牙利、捷克、希腊等语言共同体——比起其 他实质方面并无不同而量方面较大的共同体，例如一百五十年前的德 国，更加深广得多；后者当时基本上同样是语言共同体，但绝非“民 族”。

[1]克利斯梯尼（Cleisthenes）为公元前六世纪雅典的政治家。他 于公元前508年推翻了前僭主的政权之后，发动彻底的行政变革，被誉 为雅典民主的真正创建者。克利斯梯尼的改革首先是扩大“公民大 会”的权限，但是由所有公民组成的这个机构太过庞大，无法执行例行 公事，因此托付地方单位，也就是克利斯梯尼改革的枢纽——区 （demos）——代表所组成的“五百人会议”来处理。在此之前，每个 雅典公民属于四个传统的部族之一，每个部族有其自身的地方基础—— 海岸、平原或山区。地方和党派以牺牲全城邦的利益为代价而欣欣向 荣。为此，克利斯梯尼扫除原有的地理的部族区分，建立十个新部族， 每一部族包括若干分散于雅典境内的“区”。在此种全新的划分组合 下，部族无足轻重，重要的是“区”本身。这种“区”约有二百个，大 概相当于现代的教区、乡镇、选举区等。克利斯梯尼不但以此摧毁了贵 族势力的旧有部族基础，并且准许“区”有地方自治权利：区内公民不 但得以直接自决地方事务，还可以借“五百人会议”间接参与中央政府 的事务。克利斯梯尼的改革，事实上完成了雅典政治的民主化。——译 注 [2]德尔菲神庙在希腊中部的帕纳舍斯山（Parnassus），供奉阿波 罗。此一神庙在希腊人之间拥有极大威信，阿波罗时常通过一个女先知 来指点迷津（即被称为“德尔菲神谕”的），指点的范围极广，上至军 国大事、小至家产买卖无所不包，公元前480年雅典人就曾经听从神谕 而在海上击败波斯人的入侵。——译注 [3]在《城市类型学》里，韦伯对古希腊的“phyle”（phylai）有 如下的说明：“在通过一种兄弟盟约关系而形成的各种城市祭祀团体 里，phylai与phratriai两种团体可说是最为重要的，它们的地位在极 早时期即已非常显著，并持续到相当晚期，任何人都必须是这两种团体 的成员才会被接受为市民。phratriai的出现确定可以追溯到城市兴起 之初。后来基本上成为一个祭祀团体，不过还带有其他一些功能，例如 在雅典，它们负责评定年轻人的军事能力，以及与此相关的继承权。因 此它们必然是源自军事性团体，就像我们前面曾提到过的‘男子集会 所’（Männerhaus）一样……在稍后的城市制度里，phratriai被视为 phylai（罗马则为三个古老的人民‘里区’，tribus）的次级组织，希 腊的城市通常都依此划分。phylai（部族）一词是用在城市的，至于非 城市的‘部族’，则使用ethnos而不用phylai。进入历史时期后， phylai不管在哪儿都成为一个人为的、城市的次级单位，其功能则有下 列多项：轮派公共负担，投票顺序，分派官职，军队的组织，分配国家 企业的收益，分配战利品与征服地（例如罗德岛的土地）。它们同时也 是个祭祀团体，正如所有早期的团体一样——尽管其形成是纯粹理性 的。多利安人的典型的三个phylai也是人为构成的。”（pp. 112— 113）——译注 [4]参见Werner Wittich，Deutsche und französische Kultur im Elsass（Strassburg：Schlesier und Schweikhafdt，1900），38 ff.。 [5]本文写于一次大战之前，当时波兰的西部仍为德国领土的一部 分（十八世纪末，普鲁士、奥地利与俄国协议瓜分波兰）。——译注 [6]所谓“波罗的海的德国人”指的是今日的“波罗的海三小 国”，第一次世界大战前亦为德国领土，战后独立，第二次世界大战时 为苏联所并吞，直到二十世纪九十年代苏联解体才重获自由。——译注 [7]列支敦士登（Liechtenstein）位于前东德的卡尔·马克思城 区。——译注