前 言

任何一个研究领域都有两条界线，在这两条界线上思想运动不再精确且进入了一种哲学形式。认知的普遍前提条件，像每个特殊领域中的公理一样，不可能在认知领域之内被描述与检验，而是把对前提条件的描述与检验转换成一门更为原则性的科学。此门业已被置于无限之中的科学的目标就是：不带前提地思考——这也是为各门具体科学自身所拒绝的一种目标。因为具体的科学如果没有根据，也就是说没有实质性的、方法论性质的前提的话，将寸步难行。哲学就是描述与检验这些前提条件，它本身也不能彻底地超越这类前提条件。在这里，每一个认识的终点都产生了一种绝对命令以及对不可明证性（Unbeweisbare）的诉求，并且，鉴于可证明性的发展进步，此认识的终点从来无法明确地固定下来。如果哲学领域的开端在这里好像被标记成精确的思想运动的底线，那么其上限就在于，实证知识从来残缺片断的内容试图通过明确的概念修补成一幅世界图景（Weltbild），并力图关联到生活的整体。如果诸门科学的历史实际上揭示出哲学的认知模式是初级的模式、是以一般的概念对现象的一种纯粹的概括，那么这一暂时的过程在遭遇到某些问题——即那些特别是与精神生活的价值评断和最一般的关联有关的问题，对这些问题我们迄今为止既无确定的回答、也无法摆脱——时，就是不可或缺的了。的确，臻于完美的经验也不能取代哲学作为对实在的一种意义阐释、着色与个人性的强调，同理，对现象的机械复制术的日趋完善也不会使视觉艺术成为多余。

从这一对哲学地位的一般性勘定出发，引发了哲学对个别对象拥有的权力。倘若有一门货币哲学，那么它只可能从货币经济学结束和尚未开始的地方起步：一方面，它可以表现货币是在哪些前提条件——它们被置于精神状态、社会关系、实在与价值的逻辑构造之中——下获得其意义及其实际的位置。这并非货币的源起问题，因为这类问题属于历史，而非哲学。并且，不管我们如何重视从某一现象历史上的来龙去脉去了解该现象的好处，这一历史演变内容上的意义与重要性通常取决于一种概念性的、心理性的、伦理性的关联，这些关联不是时间上的，而是纯客观的。这类关联当然已被历史力量化为现实，但并没有被历史力量的偶然性所穷尽。正义、宗教、知识之意涵、尊严及内容完全超出于它们在历史上如何被实现的问题。因此，本书的第一部分将从那些承载货币之存在实质和意义的条件出发阐释货币。

在本书第二部分，即综合卷，我试图从货币作为前提的诸种价值感、对事物的实践、人的相互关系，研究货币的历史现象、货币的观念与结构对内在世界的影响：对个体的生命情感、个体命运的连结、一般文化的影响。这一方面涉及与货币的关联，这些关联在本质上需要精确细微的研究，但鉴于目前的知识状态无法如此研究，这些关联只能以哲学方式来处理，即一般、大致的方式，把个别现象与抽象概念相联系以呈现个别现象的方式。另一方面是精神层面的种种原因，这些原因在任何时代都是具有假设性意义的解释与人为的、从来无法彻底摆脱个人色彩的重构。本书第二部分把货币原则与内在生活的发展与评价相结合的做法远远居于货币经济学之后，正如本书第一部分的问题域（Problemgebiet）远居于货币经济学之前。本书的第一部分试图从一般生活的条件与联系理解货币的本质，另一部分则反之从货币的影响说明一般生活的本质与构造。

本书的这项研究没有只字片语是国民经济学式的。也就是说，那些国民经济学从一种立场观察的估价与购买的现象、交换与交换手段的现象、生产形式和财产价值的现象，本书将从另一个立足点予以考察。这些现象中国民经济学感兴趣的仅仅是那些最实际利益的，业已被彻头彻尾地研究过了的，可最精确地表现的方面——仅仅这样人们似乎有表面上的理由把这些现象只看作“国民经济学事实”。但，正如某个宗教创始人的现象绝不仅是宗教现象，而且也是心理学范畴，甚至是病理学、普遍历史学、社会学范畴的现象；或者，正如一首诗并不只是一种文学史的事实，而且也是一种美学的、语文学的、传记学的事实；总而言之，正如一门单独科学（它一向是基于分工的）的观点从来没有穷尽一种实在的总体——所以，两个人互相交换其产品的这一事实绝不只是一桩国民经济学事实而已。这样一种事实，也就是说其内容可能被国民经济学对它的表述穷尽的事实，并不存在。相反，这种交换的事实可以同样正当地被当作一种心理学的、道德史的（sittengeschichtliche）甚或美学的事实来处理。即使它被当作国民经济学的事实来考虑，也并非到达了一劳永逸的终点，相反在国民经济学形式的掩盖之下它也是哲学研究的对象，哲学检验它在非经济学的概念和事实中的前提以及它对非经济学的价值与关系所产生的后果。

在这个问题范围里，货币不过是手段、质料或实例，用以表现最表层的、最实际的、最偶然的现象与存在最理想的潜力之间的关联，表现个体生命与历史最深刻潮流之间的关联。本书整体的意义和目的无非是：从经济性事件的表层衍生出有关人类终极价值和意义的一条方针。抽象的哲学系统结构与个别现象，特别是与实际的存在之间保持着一种距离，那哲学结构看来仅仅假设它们把现象从孤立、非精神性（Ungeistigkeit）甚至事与愿违（Widrigkeit）中解救出来。但是，在本书中这种解救唯有在货币这样一种情况下才得到证实，货币不仅揭示了纯粹的经济技术的不偏不倚性（Gleichgültigkeit），而且本身似乎就居中无偏向（Indifferenz），因为它全部的目的意义不在于它自身，而在于转化为其他价值。然而，因为两方面的对峙，即最表面的、无质的东西同生活的内在实体之间的对立，在这里达到了巅峰，所以，如果这一个别情况不但（主动和被动地）渗透到精神世界的整个范围，而且它自己显现为精神世界本质的运动形式的象征，那么此种对峙必须达到最有效的协调。因此，本书考察的整体并不在于对一种个别知识内容的主张及其逐渐累积的证据，而在于寻求那种可说明的可能性，即从生活的任何细节中寻求生活意义的整体的可能性。艺术之于哲学的巨大优势乃是，它每一次都给自己设定一个单独的、严格界定其范围的问题：一个人、一道风景，一种情绪。它从这些东西向一般性的每一次延伸中、从对世界情感的宏伟特征的每一次增添中感受到一种丰盈、恩赐、似乎受之有愧的幸福。另一方面，哲学——其问题完全等于存在的整体——相比于它自身习惯于约减存在整体的范围，且哲学所提供的比它似乎应当提供的要少。相反地，本书的意图是将这种问题看作受限制的小问题，以便把该问题扩展和延伸到整体性与最一般性时公正地对待它。

就方法论而言，我们可以这样表述这一基本意图：为历史唯物主义建造底楼，从而，经济生活被纳入精神文化的原因这种说法仍保证其阐释性价值，而与此同时，这些经济形式本身却被视为心理学的甚至形而上学的前提的更深层评价和潮流之结果。对于认知的实践，上述这种方法必须在无限的相互关系中发展：依据某一经济结构对某一理念结构（Gebild）的任何一种意义阐释必须导向这样的要求，即反过来经济结构从更理念化的深度被理解，同时对这些深度自身而言也要再度去寻求普遍的经济下层建筑，如此以至于无穷。在概念上相互对立的认知原则的这种轮替与交织中，事物的统一体——它对我们的认知来说似乎不可捉摸，但依然建立起其关联——对我们而言是实际而生动的。

这里所提及的本书的意图与方法，如果它们不能服务于哲学的基本信念的一种内容多样性，它们就不得声称任何原则性的权力。将生活的细节、表面事物同它最深层的、最本质的运动衔接在一起，并且按照生活的总体意义可以把对它们的意义阐释建立在唯心论的基础上，一如在唯实论的基础上，可以建立在唯理性的基础上，一如在唯意志的基础上，可以采取一种绝对主义对存在的理解，一如采取一种相对主义的理解。本书接下来的探讨就奠基于这些世界图景之一上面——我认为这个世界图景是对当今的知识内容与情感取向最为恰切的表现，并且非常显著地排斥与其相反的世界图景——在最糟糕的情况下，可能使它们沦为一个纯粹范例的角色，即便它不符合客观的情况，也显示出它作为未来正确性的形式的方法论意义。

第二版所作修订丝毫不影响本书基本主旨。不过，我试图藉由新增事例与讨论，尤其通过深入根基，提高这一主旨为人理解和接受的更多可能性。

分析卷

第一章　价值与货币

第一节

实在与价值是相互独立的范畴，通过之我们的观念内容变成了世界图景

事物作为自然存在的实体而置于其中的那种秩序奠基于这样的假设，即事物性质的多种多样性取决于存在的整一性：事物在自然规律面前的平起平坐、物质与能量连续不断的总量、千差万别的现象彼此的可转换性，这一切将初看来明显的差异性转变为一种普遍的近似性，一种权利平等。但更细致地观察，这一观念只不过意味着，诸如自然机制的产物之类的东西超出了任何法则设定的提问。自然存在物绝对的确定性不允许任何可能对它们的存在和如此存在（Sosein）表示赞同或者提出质疑的强调。但对于自然科学对事物所设定的这种漠不关心（gleichgültig）态度的必要性，我们并不满足。相反，我们不考虑事物在那个序列里的位置，把它们按内在特性安置在另一个秩序里——即按价值进行排序——在这个秩序里完全取消了一致性，在这里某一点的最高层面与另一点的最低层面毗邻，在这个系列里基本的特性不是整一性而是差异性。对象、思想、事件的价值从来不是从它们纯自然的存在与内容中推断出来，而且它们依据价值而来的秩序与其自然的秩序有很大的分野。在很多时候自然破坏对象，这些对象就其价值而言可能是要求被保留的，并且自然保留着无价值的对象，它们占据了更有价值的对象的存在空间。然而这也并不是说两个序列之间有一种根本上的对立，或者说它们是互相排斥的。这样的观点总是会意味着两个序列之间的一种关系，并且确实会建立起一个由价值确定的、但有着相反的标记的怪异世界。不如说，两个序列之间的关联是绝对的偶然性。自然以同样的漠不关心，一会儿提供给我们有极高价值的对象，另一会儿又拒绝把它们给予我们。两个序列间偶然的和谐、来自价值序列的要求通过实在序列而实现，这表明它们之间缺乏任何逻辑的关联，明显反之亦然。我们可能意识到同一生活内容既是实在的又是有价值的，但该生活内容在两种情形下导出的内在命运却有截然不同的意义。自然现象的序列可以在不提及事物价值的情况下完全地描述出来，且我们的价值尺度仍是有意义的，无论其内容是经常地或者根本没有出现在现实当中。对于被完全地确定的、客观的存在的现实性而言，价值仿佛是附加在上面似的，好比光与影子一样，价值自身并不出自现实性，而另有其源头。然而我们必须要避免一种误解，即价值观念的构成（作为心理学的事实）极其不同于自然规律般的生成过程。一种超凡的精神——其能够按照自然规律绝对彻底地了解世上的事情——也会理解人们具有价值观念这一事实。但对于一个纯粹理论化地认知它们、超越它们的心理意义上的存在去设想它们的人而言，这些都将没有意义或失效。在这里，被自然视作机械的因果体系而予以否定的仅仅是价值观念客观的、内容上的意义，而同时灵魂里发生的事件——它使价值内容成为我们意识的一部分——却恰恰属于自然。评价，作为一种实际的心理上发生的活动，是自然世界之一部分；但我们经由评价活动所指涉的含义、其概念上的意义，是独立于这个世界之外、与世界对峙的东西，所以不是自然世界的一部分，从一个特殊的观察角度观之，毋宁说它就是整个世界。人们很少意识到，我们的整个生活（从其意识方面来看）是由价值感觉和价值判断组成的，并且根本上生活只从下述的事实获得其意义与重要性，即现实的机械地摊开来的元素超出它们的客观物质意义之上为我们拥有了无限多种类的价值。在任何时刻，当我们的灵魂不是单单被动地反映现实的镜子——这也许从没发生过，因为即便客观的认知也只能从评价活动中产生——时，我们就生活在价值的世界里，这个世界以一种完全自主的秩序安排现实的内容。

这样，价值从某种意义上说乃是存在的一个对应物，并且与存在——它作为世界观的一个广泛的形式与范畴——是可相比较的。如康德所言，存在不是对象的一种性质；因为如果我说一个对象——迄今为止它只存在于我的思想之中——存在，它并没有获得一种新的性质，因为否则它就不是我所想的那一个对象，而是另一个了。同样，我称之为有价值的一个对象并没有因此获得一个新的性质，它之有价值仅仅因为这是其已有的性质，使它得以进入价值圈子里的正是它整个的已被确定的存在，这可以通过对我们思想的彻底分析而得到支持。我们能够设想我们的世界观的内容，不管这些内容真的存在还是不存在。我们能够设想我们称之为对象的性质的集合，包括它们在客观与逻辑的意义上的相互联系与发展的所有法则，并且我们能够拷问——这是十分独立的——所有这些概念与内在观念是否、在何处及怎样得以实现。对象的概念意义与规定性（Bestimmtheit）是不会被诸如它们是否存在，或者说它们是否被置于价值的尺度之中以及被置于价值的尺度的何处这类问题所影响的。然而，如果我们要建立一个理论的或实践的规则，我们就免不了要回答这两个问题。我们必须能够说出这些对象每一个是存在抑或不存在，并且每一个对象必须有一个对于我们而言在价值尺度内明确的位置，从最高的价值，到对价值的漠视，到否定性的价值。漠视是对正面价值的拒绝，但存在着兴趣的可能性，它不活跃然而一向存在于背景中。这一要求——它决定了我们世界观的结构——的意义并不被我们的理解力通常不足以决定概念的真实这一事实所改变，也不被我们情感的范围与确定性通常不足以按事物的价值来给事物分等级尤其是以任何永恒与普遍的方式给事物分等级这样的事实所改变。在纯粹概念的世界对面、在客观性与规定性的世界对面，屹立着存在与价值这两个伟大范畴，包括从纯粹概念的世界中获取其质料的形式。这两个范畴具有基本的性质，即无法彼此还原成另一个范畴，或还原为别的更简单的元素。因此，对象的存在从来就不能被逻辑地推断出来；不如说存在是我们感知的原始形式，对于某些还不了解存在的人，它可能被感觉、经验与相信，但不能被推断。一旦这个感知的形式掌握了一个特定的内容——通过一种非逻辑的行为——那么它就能够在其逻辑的语境下得到解释与发展，直到这个逻辑语境可及的地方。作为一项规则，我们能够表明我们为什么假定了一个特殊现象的实在；也就是说，因为我们已经假定了另一个现象，这个现象是通过它的特殊性与另一个相联系的。但第一个特殊现象的实在性只能够通过在一种相似的形式中将它追溯到一个更为基础的现象而得以表达。这一追溯过程需要最后一名成员，其存在仅仅依赖于一种接受、肯定与坚信的感觉，一种直接被给予的感觉。估价与对象有着完全一样的关系。一个对象的价值的所有证明只不过是必须承认，这个对象的价值正和已经假定的价值一样，并且承认，在这个对象被接受的时间里，对于另一个对象同样是毋庸置疑的。我们以后会分析这个行为的动机。在这里只需说明我们所认为的对价值的证明，不过就是把一个现存的价值转移到一个新的对象身上就足矣。它并不揭示价值的本质，也不揭示为什么价值原来是从其他对象那里转移过来，附着在这个对象身上的原因。

如果我们接受一种价值的存在，那么它的现实化过程、它的演化就可能理性地被了解，因为总的说来它遵循实在内容的结构。然而，在根本上存在着一种价值，这是一个首要的现象。价值推论仅仅使我们知道在其之下价值得以实现的条件，价值却不是由这些条件所生成，这就像理论证据仅仅为支持肯定感或支持存在感准备了条件。至于价值到底是什么的问题，一如存在是什么的问题一样，是无法回答的。并且正因为价值和存在与对象有着同样形式上的关联，它们彼此是相异的，就像思想（Denken）与延展（Ausdehnung）之于斯宾诺莎是相异的一样。因为二者表示了同样的绝对的质，每一个都有其自己的方式并对它自身而言是完满的，其中一个从来不会侵入另一个。它们从来不会彼此伤害，因为它们是从完全不同的观点去拷问对象的概念的。但这一互不相连的平行论并没有将实在与价值分割成枯燥的二元性，心灵及其需要是永远不会接受这个的——即使其命运与探讨的方法可能不停地从分散走到统一又从统一回到分散。价值与实在的共同性位于这些东西之上：即质的内容，柏拉图称之为“理念”，它能够用我们的实在与价值的概念去指称与表达，并且能够进入二者之任何一个以及其他的序列。在这两个范畴之下有二者共有的东西：灵魂，在其神秘的统一体里灵魂吸收一个或创制另一个。好比说，实在与价值是两门不同的语言，通过语言，世界上逻辑地相关联的内容在语言观念的统一体中成为对整一的灵魂而言可理解的，或者说，实在与价值是这样的语言，在其中灵魂能够表达超出它们的分殊或对立之上的那些内容之纯粹的想象。这两个由灵魂制造出来的集通过感知与评价，也许可能在形而上学的统一体里再次被聚在一起，对形而上学的统一体而言没有什么语言的术语可以表达，除非它是在宗教的象征里。也许有一个广大无垠的场地，在那里我们在实在与价值之间所经历的异质与分歧不再存在，在那里两个序列显现为一个统一体；这统一体或者不受这两个范畴影响，以一种庄严的冷漠站在它们之上，或者它意指这两个范畴的一种和谐的交织，只有通过我们看待这种交织的方式，它才被扭曲和粉碎成碎片，截然对立，就好像我们有一种有缺陷的视觉能力似的。

客观价值的心理事实

价值的个性特点在与实在相比较而出现时被称为主体性。同一个对象对于一个灵魂可能有最高的价值，而对于另一个只有最低的价值，反之亦然，并且因为另一方面在客体之间最广泛的、极端的差异可以与价值的等同和谐共处，所以看上去保留下来作为价值范围的只是主体及其惯例或例外、永恒或变动、心情与回应。不用说，主体性与涉及对世界整体的“我的感知”这样的主体性没有任何关系。不管它们被想象的方式，价值的主体性可与被给予客体的价值相对照。换句话说，了解所有客体的主体与同客体相冲突的主体是不同的，价值与所有客体分有的主体性在这里并不起什么作用。其主体性也不仅是任意多变的，独立于实在并不意味着价值能在这里或那里被赋予任意的、无限制的自由。价值存在于我们的意识之中，作为一个事实，它和实在自身一样是不可改变的。因此，价值的主体性首先只是否定意义上的，价值不附着于客体之上，其意义就像颜色与温度不会如此一样。颜色与温度（虽然为我们的感觉所决定）伴随着直接依赖于客体的一种感觉，但在价值的情形里我们不久就会忽视这类感觉，因为实在与价值所构成的两个序列彼此是非常独立的。比这一总特性更有趣的唯一情形在于，心理事实似乎导致了一种相反的观点。无论是在经验还是超验的意义上，主体与客体之间的差异都是可以设想的，价值从来都不是客体的“性质”，而是一个仍保留于主体之内的判断。并且，无论是价值概念性的内容还是更深刻的意义，无论是它对于个体精神生活的意义还是基于其实践的社会事件与安排，都不能通过提及对于“主体”的价值而得到充分的了解。对价值的了解途径存在于这个范围之内，在这里主体性仅仅是临时的，并且事实上不很重要。

主体与客体之间的差异并不像这些范畴在实践生活与科学世界中业已被接受的分裂令我们相信的那样大。精神生活开始于自我及其客体仍没有被区分时的无差别状态；意识充满了印象与感知，但这些内容的载体还没有将自己从内容中分离出来。而意识与其内容的分离是第二阶段意识的结果，是后面的一个分析的结果，即在特别真实状态下的一个主体，将逐渐从他在那些状态下的意识内容中区分开来。这一发展明显会导致一种情况，在这里一个人以“我”称呼他自己，且认识到别的客体的存在是外在于此“我”的。形而上学有时声称，存在之超验的本质是完全统一的，超越于主-客体的对立之外，并且这在素朴的、原始的存在状态——它被感知内容占为己有——里有一个心理上的对应物，就像一个孩子还不会称自己为“我”一样，或者就像在生活的所有阶段我们或许可观察到的初级形式那样。这个从主客体范畴彼此的相关性——这一过程以后将会被检验——发展而来的统一对于我们而言是作为主体性的统一而呈现出来的，因为我们运用了以后才会发展起来的客体性概念来接近主体性的统一，并且因为我们对于这个统一尚未有恰切的术语，而通常是以组成部分的诸要素（它们将出现于随后的分析中）之一去称呼它。这样就宣告了所有行为本质上都是以自我为中心的，但利己主义只有存在于一个行为系统之内并与其相关者利他主义相对照才有意义。同样地，泛神论已经描述了像上帝这样的存在的普遍性，虽然对上帝的正面定义取决于它与任何经验性事物的对照。主客体之间的这一进化关系最终将在一个大的范围内重复出现：古典时代的理性世界与现代的理性世界的差别主要基于这样一个事实，即一方面只有后者发展了一种广泛的、清晰的自我概念，就像自由问题的重要性（这在古时并不为人所知）所显示的那样，另一方面后者又通过不可改变的自然规律的观念表达了客体概念的独立性与力量。古代较之后来的历史时期更近乎一种不偏不倚态度的阶段，世界的内容被设想成是不偏不倚的，无须分出主体与客体。

实践中的客体性作为主观价值之统一体的标准化或保证

这一区分主体与客体的发展似乎经由同一主题在两边都得以保持，但却在不同层次上运作。这样，作为一个主体而存在的意识已经是一种客观化的东西了。这是心灵在其个性形式中的一个基本特性。我们心灵的一个基本活动——它决定了心灵作为一个整体的形式——就是我们能像对任何别的“客体”一样观察、认识与判断我们自己，就是我们将作为一个经验统一体把自我分割成感知的主体与被感知的客体而无需失去统一性，相反，通过这种内在的对立而意识到了它的统一。主客体的相互依赖在这里、在一个单独的点中被带到了一起，它业已影响了主体自身，否则的话它就会起来作为客体面对世界。这样，当人一旦意识到自己并且用“我”来称呼，就说明他已经认识到了其与世界的关系的基本形式、他接受世界的基本形式。但在那发生之前存在着——在意义与心智成长的角度——对内容的一个简单感知，这感知没有在主体与客体之间作出区分，同样也没有将它们分离。从另一方面来看，这个内容自身作为一个逻辑的、概念的实体可能位于主客体实在性的区分之外。我们可以径直按照客体的性质以及这些质的内在联系来思考任何客体，而不用询问这些性质的这一观念综合体是否有一个客观的存在物。诚然，只要这样一个纯粹的客观内容被思考，它就成了一个概念并且在此意义上成为一个主观的构造。但主体性在这里只是构想概念的动态行为、只是理解内容的功能；这一内容自身是被作为独立于概念构想的行为之外的。我们的心灵有一个将思考的内容从思索行为独立出来的非凡的能力，这是它主要的能力之一，并且不可能被进一步还原。内容拥有它们概念的或客观的性质与关系，它们可能被了解，但不能完全被吸收，不管内容是否是我的表象（representation）的一部分，以及是否是客观实在的一部分，它们都存在着。表象的内容与内容的表象并不是一致的。仅仅由内容的意识到的部分组成的简直不可区分的概念不能定性为主体的东西，因为它仍没有认识到主体与客体之间的对立。相似地，对象或概念的纯粹的内容并不是客观的，而是同样脱离了这一差异的形式及其对立面，同时准备在一者或另一者中表现它自己。主体与客体都脱胎于同一个行为：在逻辑上，首先通过把概念性的、观念性的内容呈现为一种表象的内容，然后再呈现为客观实在的内容；从心理上，当仍然没有自我意识的表象，即在其中个人与客体是无区别的，变成可分的并且在自我及其对象之间产生了距离时，通过这个过程它们二者中的每一个都成了一个独立分离的实体。

经济价值作为主观价值的客观化，对于直接享有[生活]的主体和对象之间的距离化有影响

这一最终造就了我们理性世界观的过程，也出现在我们的意志的实践活动领域中。这里，在欲求的、消耗的与评价的主体与被评价的客体之间的区分并没有包含精神生活的所有方面，也不包含实践活动的所有客观情况。人对一个客体产生的快乐是一个完全不可分的行为。在这样的时刻我们有了一种体验，它并不包括我们对面对我们的客体的意识，也不包括区别于客体目前情况的自我意识。最卑下的与最高尚的现象在这里相遇。原始的冲动，特别是一种非个人化的、普遍性的冲动，想要面对一个客体释放它自己且得到满足，不管用什么办法；意识唯独关心满足，意识一方面对它的载体、另一方面对它的客体不加注意。从另一方面而言，强烈的审美愉悦表现了同一种形式。在审美中也是“我们忘了我们自己”，且同时我们不再把艺术品体验为某种与我们对峙的东西，因为我们的心灵已经完全沉浸在其中，已经包围着它而吸收了它。在这种情形里，就像在别的情形中一样，我们的心理状态仍未被、或者说不再被主体与客体之间的对峙所影响。只有一个新的意识过程从它们未被扰乱的统一中释放出，并且只有如此之后内容的纯粹愉悦才被一方面看作是主体遭遇客体的状态，另一方面又被看作是独立于主体的客体所制造的结果。这一张力——它割裂了主体与客体质朴的-实践的统一，并且使得我们在它们的彼此相关性中意识到其中任何一个——最初是通过欲求这一纯粹的事实产生的。当需求我们尚未拥有或者中意的东西时，我们将欲求的内容置于我们自己之外。在经验生活中，我承认，被完成的客体站在我们面前，并且只有在那时才会被需要了——只要因为，除了我们的意愿之外，许多其他的理论的、情感的事件对精神内容的客体化有所贡献。然而，在实践的世界之内，与其内在秩序与清晰性相关，客体自身的起源及其为主体所需要的存在，是相关的——这就是分裂了愉悦过程的直接统一性的这一差异过程的两个方面。前面已经说过我们关于客观性实在的概念起源于客体对我们的阻抗，特别是通过触觉。我们马上能将这运用于实践之中，只要客体没有为了我们的用处和愉悦立即被给予我们，我们就会需要它们，那就是说，从更广一点来看是它们抵制我们的需要。当我们需要的内容一开始反对我们，它就变成了客体，这不仅在它不为我们所动的意义上，而且也是因为它作为仍没有给我们愉悦的东西，与我们保持着距离，然而在这种情况下主体是需要它们的。就像康德已经说过的：经验的可能性就是经验对象的可能性——因为有经验就意味着我们的意识从感觉印象里创造了对象。以同样的方式，需要的可能性就是需要对象的可能性。对象因而就形成了，它的特性是通过与主体的分离而被赋予的，主体同时建立它并且试图以他的欲求征服它，对我们而言这就是价值。在它自己愉悦的一刻，当主客体之间的对立被抹去时，也就消耗了它的价值。价值仅仅作为对照、作为分离于主体的客体才能被恢复。这些琐屑的经验就像我们只有在失去之后才会欣赏我们所拥有的价值，就像单纯地抑制一个想要的对象通常会给予它远远不成比例（同它可能产生的一切可能的愉悦感相比）的价值，就像我们所喜爱的对象的疏离，不管是文字上的还是比喻的疏离，会把它们展现在一束理想化的光束下，并且使其带有高度的吸引力——所有这些都是基本事实的派生、变异与混杂，所以价值并不源于愉悦时刻的不可打破的统一，而是源于主体与作为客体的愉悦内容的分离，这个客体作为某种被欲求的东西站立在主体的对立面，并且唯有通过克服距离、障碍与困难才能得到它。这里复述一下更早时候的类比：也许在最后的分析中，实在并不通过现象所施加的阻力而施压于我们的意识，但是我们记录了那些具有阻碍和压抑情感的表象，它们是客观真实的、独立并且外在于我们。客体不因为它们有价值就难于获得，但我们称那些拒绝我们想占有它们的欲望的客体是有价值的。因为欲求遭到了抵制与挫败，所以客体获得了一种意义，这是它们不阻止愿望永远也不会获得的意义。

价值，即在同一时间以及同一分化过程中作为欲求的自我及其相关物出现的价值，附属于另一范畴。当运用于在理论的表象之中被设想的对象时它是同一个范畴。在那种情形里，我们作出这样的结论，在客观世界中被认识，也存在于我们的主观表象中的内容另外有一种特殊的观念的高贵。三角形或者有机体、因果关系或者重力定律都有逻辑的意义与内在结构的有效性，这确实决定了它们在空间与意识中的了解，但即使它们从来没有被了解，它们仍然属于有效的与重要的且最终不可分析的范畴，并且将完全不同于幻想的与矛盾的概念上的观念——当它们与物理的和精神的非实在相关时可能看起来是想象的，这在它们涉及物理的与精神的非实在时也许是类似的。被赋予客体的主体的需要的价值也与这类似，但有被不同的领域所需求这一限制。就像我们认识到某一个论题的真独立于我们的表象时我们就表达它为真，这样我们就感觉到客体、人们与事件不仅在有人欣赏它们时是有价值的，在没有人欣赏它们时仍是有价值的。最突出的例子是我们用以指示人们的外表与性格的价值，像有道德的、尊严的、强壮的或者美丽的。是否这些内在品质在一些使得它们可能或需要被认识的事件中显示它们自己，以及是否它们的载体即人用自己的价值去反映它们，对于我们而言无关乎它们真正的价值，并且，这种对承认的不关心使得这些价值带上它们的个性色彩。进一步地，理性的能量以及它将最隐蔽的力量和自然的安排带入意识的光照之下的事实；情感的力量与节奏，即在个体精神的有限范围之内，情感的力量与节奏仍是比外在世界重要得多，即使世上痛苦之事十之八九的悲观主义观点是真的；还有这样的事实，即不管人怎样，自然依据可靠的固定的常规运作，多样的自然形式与更为深刻的整体的统一并不是不能和谐共存的，自然的机械运行也可以通过观念而得到解释，并且也是美丽与优雅的——所有这些事实都令我们设想世界是有价值的，不管这些价值被有意识地经验与否。这在所有的方面都与我们给任何交换对象指出的经济价值是一样的，即使没有人愿意付价，并且即使这对象根本就没人需要，一直卖不出去。这里也使心灵的一个基本能力变得明显了：将它自己从这些观念分离开来，它设想与表达了这些观念，好像它们独立于心灵自己的表象一样。这也是真的，即我们所经验的每一个价值都是一个意见，但是通过这意见所意味的是一个重要的内容，它经由意见被心理地认识，但这意见既不等同也没有穷尽内容。明显地这一范畴超出了关于价值的主观性或客观性的争执之外，因为它否认这种关系，即一个主体对于它的“客体”的存在是必不可少的。这范畴更是一个第三项，是一个主观的概念，它进入了二元性但并没有被它所穷尽。与它所属的实践范围一致，这范畴与并不仅仅为我们的理论概念的抽象内容而存在的主体有特别形式的关系。这一形式可能被作为一个要求或需要而描述。与任何客体、人、关系或事件相关的价值需要承认。这个需要存在着，作为一个事件，它仅仅作为主体存在于我们自己，但在接受它们中我们感到我们并不仅仅满足于一个被我们自己强加于我们自己的要求，或者仅仅承认对象的性质。在我们的宗教感情中唤醒可触及的象征的能力，宣传生命的特殊条件或者将它们单独弃于一边的道德挑战，责任的情感不是对重大的事件保持漠视，而是回答它们，将被感知到的在一个美学的背景中进行解释的权力——所有这些都是在自我之内被经验与广泛认识的要求并且在客体自身中并没有对应物或者分离的对立点，但这个，作为要求，既不能被追溯到自我也不能被追溯到它们所涉及的对象。从一个自然主义的观点来看，这样的要求可能表现为主体的，同时从主体的观点来看，它就表现为客体的，事实上，它是一个第三范畴，既不能从主体，也不能从客体中得来，但是，可以说，它处于在我们与客体之间。我已经观察到，事物的价值属于这些东西：那些精神内容，当我们想象它们，我们同时经验到某些在我们的表象之内独立的东西，并且它们与它们通过之而存在于我们之内的功能相分离。这一表象，当它的内容是价值的时候，可以更为切近地检验，正像提出这样的要求一样。这“功能”是一个这样的需要：它并不存在于我们之外，而是起源于并不存在于我们之内的观念的领域。它不是被估价客体的一个特殊的质，而是客体对于我们主体的意义，即藉由客体在这一观念领域的秩序中所处的位置获得的意义。这一价值，我们想象它是独立于对它的认识的，是一个形而上学的范畴，并且同样地，它位于主客体的二元论之外，就像位于它之下的直接的欢愉一样。后者是一个差异的范畴尚未应用于之的具体的统一，而前者是一个抽象的与主观的统一，在它的自足的意义里二元论已经再次消失了，就像在费希特所称的自我的全知的意识系统里经验自我与经验的非自我之间的对比消失了一样。在功能及其内容完全融和的一刻，愉悦不能被称作主体的，因为并没有将证明主体概念的对立的客体。同样地，独立的、自明的价值并不是简单地客观的，因为它被设想它的主体设想成是独立的，虽然它在主体之内提出了重新认识的要求，但如果这一要求没有得到满足，它也不会因之丧失任何东西。

这一价值的形而上学升华在日常生活的价值中并没有起任何作用，日常生活仅仅关心在主体意识中的价值，以及在这价值的心理过程中出现的作为一个对立客体的客体性。我在前面已经说过价值的形成过程是随着在消费者与他的愉悦的原因之间的距离的增加而发展的。在价值中必得被区分为主体的与客体的差异，源于在距离上的变化，它不是用愉悦来测量的，在这里距离消失了，而是用需要来衡量，它源自距离并且努力克服之。至少在那些对象——其价值组成了经济的基础——的情形里，价值是与需要相关的。就像存在的世界是我的表象一样，因此价值的世界是我的需要。然而，不管每一个需要期望通过客体来得到满足的逻辑的-物理的必要性，需要的心理结构是这样的东西，在绝大部分情形里它集中注意于满足自己，并且只要它满足了自己，客体就成了一个可以漠视的东西。当一个男人被无论什么女人满足时，他就没有运用个人需要，当他无论什么能咀嚼和消化的东西都吃时，当他在任何可休息的地方都睡觉时，当他的文化需要能被自然所提供的最简单的物质满足时，那么他的实践的意识就完全是主体的，他能被广泛地刺激且被自己主体情况的满足所鼓舞，并且他在客体中的兴趣被限于这些客体之作为这些结果的原因。这样的事实可以通过原始人在他的幼稚需要中观察到，他将他的生活朝向外在世界并且对他的内在生活采取想当然的态度。但是有意识的希望并不总能被当作真正有效的价值的足够的标准。通常在我们的实践活动的指导之中这是一些充分的权宜之计，它引导我们将一个对象看作是有价值的，并且事实上之所以这样不是因为对象的重要性而是那激动我们的可能的主观之满足。从这种情形来看，它并不总是临时地更重要，而可以说是最简单的与最基本的，这样在一个系统的感觉里也是更重要的——意识沿着两条道路被引向客体，最终这两条道路会融为一体。当一个相等的需要在许多可能的满足中拒绝了除一个之外所有其他的时，并且当这个不是同样地满足而是通过一个被需要的特殊对象而得到满足时，这就开始了一个从主体到客体的基本的再定位。也许可以说这仍然只是一个需要的主体的满足的问题，但在第二种情形里需要是在如此大的程度上不同，以致只有一个特殊的对象才能满足它。在这种情形里客体也只是感觉的原因，它自身并不是有价值的。这样一个缺陷确实会取消差异，如果是这样的情形，即冲动的差异在一个单独满足的对象上专门指导了它并且排除了通过任何别的对象满足的可能性。但这是非常稀罕的与例外的情形。甚至最大区别的冲动由之产生的更为宽广的基础，以及仅仅包括一个驱动但仍没有一个明确、单独的目的需要的最初的发散，这些都仍是基础，在之上为了满足更为特殊的欲求的个体特征发展了。能够满足主体需要的客体的范围，在他变得更为仔细时就被缩减了，并且被欲求的客体被置于与所有别的可能满足主体需要、但不再被接受的客体更为尖锐的对比里。从心理研究不难知道客体之间的这个差异在很大的程度上必须为引导意识朝向它们并给予它们以特别的重要性负责。在这个阶段需要看来是被客体决定的，在冲动不再冲向每个可能的满足这个范围里，感情逐渐地被它的终结点而不是被它的出发点指引。结果，客体在我们的意识之中所占据的地盘就更大了。这也有另一个原因。但凡人受其欲望支配，世界对于他就是一片没有差异的物质。因为对于他而言物质仅仅代表着满足他的冲动的一个不相干的手段——这一结果可能源于各式各样的原因——他对于客体自身的本质不感兴趣。正是我们需要一个特别的单独的客体这一事实使我们敏锐地意识到我们根本是需要一个客体的。但这样的意识可以说是更为理论化的——并且它熄灭了那种只会自取灭亡的盲目的蠢动。

因为需要的差异与它的基本力量同步减少，意识就更能适应客体了。或者说从别的角度来看：因为意识为需要的精细和特殊化所限制，在客体上表现出更大的兴趣，所以一部分力量就被从复杂的需要上分开。在任何地方情感的弱化，也就是说自我绝对地向它的瞬间的情感屈服，被与表现的客体化相关联起来，与它们一种起来反对我们的存在的形式的外表关联起来。这样，譬如说，讨论一件事物是征服情感的最强有力的办法之一。内心过程似乎被语词抛入外在世界，它现在像一个可触摸的结构一样起来反对个体，并且情感的强度改变了。热情的趋于平静，以及作为存在的、重要的客观世界的表象，是同一个基本过程的两个方面。内在的兴趣从单纯的需要及其满足向对象自身的改变，作为取消满足需要的可能性的结果，可以明显地从对象一边产生且得到加强，如果后者使满足变得困难、稀少并且只有间接地或通过额外的努力才能得到的话。即使我们假定一种极度分化不同的需

要集中在选定的对象上，只要没有困难与阻力，其满足仍可能多

少被看作是当然之事。为了设想客体的独立的重要性，那些真正

重要的东西是在它们本身与我们对它们的印象之间的距离。这是

许多情形之一，在这里一个人不得不求助于对象，以便在它们与

他自己之间建立一段距离，以此得到对对象的一个客观的印象。

在距离太大或太小时，我们也可以获得一些不清楚的或扭曲的图

像，但确乎没有比这更为主观的观点了；然而我们认识的内在的

灵活的理性将特别的重点放在这些极端情形里的主观性上了。首

先，客体仅仅存在于我们与它的关系之中，并且完全地为这种关

系所吸收，只有在它从这一关系之中脱离出去的情况下才变成了

某种外在于我们或反对我们的东西。甚至对对象的需求，在克服

它们之时认识到了它们的独立性，也仅仅当需要与其满足不能一

致时才能发展。对于我们而言，为了需要那些现在与我们尚有一

定距离的东西，快乐的可能性必须作为将来的一个想象，与我们

现在的处境分离开来。就像在理性的范围之内一样，感知的原始

同一性，这我们可以在孩子们那里观察到，仅仅慢慢地被分成自

我意识与客体意识，因此客体的朴素的欣悦只在对事物的重要性

的意识之前退让，并且尊敬它们——当客体多少也退却的时候。

这里，在需要的弱化与价值客观化的开始之间的关系也是明白

的，因为意志与情感的力量的衰退支持了自我意识的成长。只要

一个人毫无保留地向一种瞬间的情感屈服，并且被它占据，那么

自我就无法发展起来。只有当存在于它的各种情感之外的自我的

意识作为所有这些变化出现在其中的恒久的实体而出现，并且当

这些情感吸收所有自我之时，这自我意识才能产生。情感也必须

留下一部分自我不去触动它，并将之作为它们的对照物的中立

点，所以情感的某一还原与局限允许自我作为各种内容的不变的

载体而成长。在我们生活的所有领域中，自我与客体都是相关的

概念，在表象的原初形式中它们还没有被分开，并且它们只是通

过彼此才显示差异，又正是在同样的方式中，只有通过与业已独

立了的自我相对照，客体的独立价值才能发展。只有我们所经验

到的冲动、达到客体的困难、立于希望与其满足之间的等待与劳

作，使得自我与客体分离，否则它们在临近需要及满足中将仍是

未曾发展、不加区分的。无论客体的有效定义是来自它相对于需要的稀缺性，还是来自获得它的确实的努力，无疑地，只有在这种方式中被建立于对象与我们自己之间的距离才使得我们给予它以超越于愉悦的价值。

因此，也许可以这样说，客体的价值确实依赖于对它的需要，但这个需要不再是纯粹直觉的。另一方面，如果一个客体保留着经济价值，它的价值也必不会变得太大，以至成为绝对。在自我与需要的客体之间的距离可以变得非常之大——由于获得它的困难、由于它过高的价值、由于反对为它们而努力的道德的或别的疑惑——这样，意志行为没有发展起来，并且需要被消灭了或者仅仅成为一个模糊的愿望。主体与确立价值的客体之间的距离，至少在经济意义上而言，有着更高或更低的限制，价值总量等于获得客体的在自然的、生产的与社会机遇等方面的难度这个公式是不对的。确实，如果获得钢铁所遇到的难度并不比获得所呼吸的空气大，那么它就不会有经济上的价值，但是如果使得钢铁有价值的工具被制造出来了，这些困难就必须被保持在一定限度之内。举另一个例子：假使两个画家具备同样的才能，那么那个多产的画家的作品的价值会比作品不那么多的画家的作品的价值要小。但只有在某一个数量水平上这句话才是对的。因为一个画家为了获得提高他的作品价值的名誉，他必须画一定数量的画。又如，在一些使用纸币的国家里，黄金的稀有使得普通人不愿意接受它，即使有人给他们黄金代替纸币。在稀有金属的一些特殊情形里，它们之所以合适作为货币材料是在于它们的稀缺性，但也当注意到只有当它们到达一定数量的时候，这种稀缺性才是有意义的，没有这个条件这些金属就不能用于作为货币的实践需要，也就不能具有它们作为货币所拥有的价值。也许，只是对于商品数量的无限制贪求，使得所有的价值都太少，令我们忽视了是稀缺与不稀缺之间的某个比例，而非稀缺自身，才是价值的条件。稀缺因素必须与它的意义差别的重要性联系起来，而丰富因此必须与习惯的重要性联系起来。总的说来，生活是被这二者之间的比例决定的：我们需要内容的多样性与变动性就像我们需要它的熟悉性一样，并且这一总的需要在这里以一种特殊的形式出现，即一方面，客体的价值需要稀缺性，也就是说，差异性与特殊性——同时在另一方面，为了客体能够进入价值的领域，它也需要某种程度的广泛性、经济性与恒久性。

[经济价值]与美学价值的类比

我想通过一个与经济价值无关的例子来显示对于所说的客体的价值而言，距离的普遍重要性，这个例子只描述总的原则，即美学价值。我们所称的对事物的美的愉悦相对来说发展要迟一些。因为在今天个体的情形中，无论存在多么直接的感觉愉悦，

美学愉悦的特殊性质乃是欣赏与喜爱客体的能力，而不是简单的

感觉经验或者说超感觉刺激。每一个文明人都原则上能够在对一

个美女的美学的与感官的愉悦之间作出清楚的区分，即使在特殊

的情形里他可能不能在他的印象的组成部分之间划出一条界线。

在一种情形里我们向客体屈服，同时在另一种情形里客体向我们

屈服。即使美学价值，像别的价值一样，并不是客体的总体部

分，而更是我们情感的投射，它也有投射完成了的特性。换句话

说，情感的内容似乎被客体吸收了，并且像具有独立的重要性、

内在于客体的某种东西一样与主体照面。假使作为任何更为精细

高雅的欣赏的基础的原始愉悦业已跟直接的主体的满足与实用分

不开，那么什么是这种对事物的客观的审美愉悦出现的那个历史

的心理过程呢？也许我们可以通过一个简单的观察发现线索。倘

若任何一个客体给了我们极大的欣悦或者益处，我们以后每次看

到这一客体时就会经验一种喜悦的感情，即使现在什么用处或者

愉悦都没有了。这个类似于回声的喜悦有一个独有的心理特征，

这一特征决定于我们不再从这一客体中要求任何东西这一事实。

用客体代替了前面具体的关系，现在唯有注视是喜悦的感觉的来

源了，我们不去理会客体的存在，我们的情感只依赖于它的外

表，而在任何意义上都不依赖于可能被消耗的东西。简而言之，

鉴于从前为了我们的实践的与幸福论的目的，客体作为一种手段

是有价值的，那么现在它变成了被观照的客体，在观照中我们带

着矜持远远地打量它，不触动它，由此获得愉悦。对我来说似乎

美学愉悦的基本特征在这里已被预示了，但如果我们顺着感情从

个人心理领域到人类整体领域变动的话，就能够更简单地显示这

些特征了。人们经常尝试从实用中得出美，但作为一个规则这只

会导致美的粗俗化。这也许是可以避免的，如果实际的权宜之计

与感觉幸福的直接性被置于人类历史足够遥远的过去的话，那时

产生的一个结果就是我们的有机体的一种本能的、像反射的愉悦

感觉附丽于客体的表面之上了，这时生理-心理的联系就成为了遗

传的并且这种联系在个体这一边还没有意识到客体的实用性时就

变成是有效的了。没有必要对这种后天获得的联系的遗传进行争

执，在这里只要知道事情显示出来好像这种性质是遗传的就够

了。结果是，美对于我们而言将是那些一度被证明对人类有益的

东西，并且它的关注将在没有给作为个体的客体带来实际利益的

情况下给我们以快乐。这当然不意味着个体的口味整齐划一或者

向平均或集体的水平还原。这些更早的普遍的实用的回声已经被

吸收进个体心灵的多样性并且被转化成新的独特的性质，因此我

们可以说愉悦的感觉与它的起始原因的实在性的分离已经最终成

为我们意识的一种形式，它极其独立于开始产生它的内容，并且

准备吸收任何别的心灵的星座允许的内容。在那些情形里它提供

了现实的快乐，我们对于客体的欣赏并不特别是美感的，而是实

践的，它仅仅是在作为距离增长、抽象化与升华的结果才成为了

美感的。在这里所发生的只是普通的现象，它一度是某种已经建

立起来了的联系，但因为不再需要它，所以联结的环自身消失

了。在某些有益的对象与快乐的感觉之间的联系对于某些种类而

言通过遗传或一些别的技巧已经被建立得非常之好，因此在第一

眼看来这些对象即使在没有任何实用性的情况下也是快乐的。这

就解释了康德所谓的“美感的无利害”，即缺乏对一个对象的真正

存在的关心，而只关心它的“形式”，即视觉形象。因此同样也发

现了美的光辉与超验，它来自真实动机的临时的远离，在其中我

们现在发现了美感。因此美感是一些典型的、超个体的与普遍有

效的观念，因为在动机与经验中，种的进化在很久以前已经从这

些心灵的内在状态中排除了任何特殊的与个体的东西。结果，要

在理性的基础上证明美学的判断或反对，即它们有时表现为对个

人是有益的或愉悦的，是不可能的。对象的从实用价值到美学价

值的整体发展是一个客观化的过程。当我称一个对象为美时，较

之它仅仅是有用的，它的性质与重要性都变得更为独立于主体的

安排与需要。只要客体仅仅是有用的，它们就是内在可变换的，

并且每一件都能够被别的有同样用处的任何东西所代替。但是当

它们是美的时，它们就拥有了唯一的个别存在，并且一者的价值

不能够被另一者代替，即使它可能以它自己的方式表现得跟另一

者一样美。我们无需将这些关于美学价值的起源的简短评论追溯

到对于主体的所有分支的讨论，以便认识到价值的客观化起源于

出现在客体价值的直接主体来源与我们关于客体的一时情感之间的距离。对于种而言，更为遥远的是开始造就了利益与价值并且现在被忘却了的客体的实用性，而更生疏的是来源于客体的纯粹形式与外表的美学满足。在我们面前它越保持自己的尊严，我们就会赋予它越多没有被偶然的主观喜爱而穷尽了的重要性，越多被一种它们的独立价值的情感所代替了的客体价值关系。

作为距离化（通过辛劳、放弃、牺牲）的经济活动，同时也克服距离

我已经选择了上述例子，因为当它是时间中的一个距离问题时，我已经称之为“距离”的客观化结果特别清楚。当然，这一过程是强烈的与质的，所以任何关于距离的数的指称都多少是象征性的。同样的结果能够通过许多别的因素而得来，像我已经指出的那样：例如，通过客体的稀有、通过获得的困难、通过放弃的必要性。即使在这些经济上重要的例子里，客体的重要性也仍是对于我们的重要性并且依赖于我们的肯定，决定性的变化在于，当这些发展成为独立的力量之后，客体与我们产生了对抗，就像一个通过它们自己的性质决定是否以及在什么程度上它们将会满足我们的需要、决定那些在向我们屈服之前需要努力与克服困难的物质与力量的世界。只有当放弃的问题产生了——放弃真正重要的感情——注意客体自身才成为必要。有这样一种情形，在典型的形式里是以天堂的概念作为代表，在这情形里主体与客体、需要及其满足尚未彼此分离——这是一种并不限于一个特殊的历史时期，而是在变化之中出现在每一处的情形——这种情形不但是注定要分裂的，而且注定会达到新的妥协。建立距离的目的就是要克服它。令我们与客体分离的渴望、努力与牺牲同样令我们朝它们走去。远离与接近在实践中是两个互补的概念，其中的每一个都假定了另一个，它们是我们与客体关系的两面，我们称之为主观上是我们的需要而客观上是它们的价值。为了再一次欲求它，我们不得不使客体喜欢离我们更远一些，在与远隔的客体的相关中，这种欲求是接近它的第一步，是第一个相关于它的理想的关系。这一需要的双重重要性——它只能在与客体的距离中产生，这是一个它努力克服的距离，并且为了能够经验这种距离，它仍假定了在客体与我们自己之间的切近性——业已由柏拉图极美地表达了，在一个论题中他说爱是介于拥有与丧失之间的中间状态。牺牲的必要性、需要的满足这类有代价的经验仅仅是这种关系的强调与强化。这使得我们更加明显地意识到在我们当前的自我与对事物的愉悦之间的距离，但这只会引导我们走向征服这距离的路。文化造就了一个不断加宽的利益之环，也就是说，利益的客体位于其中的外围越来越远离自我这个中心。然而，这一距离的增长依赖于一个同时更加切近的图景。倘若对于现代人而言，成百上千英里之外的客体、人与事件获得了极度的重要性，那么这距离对于他们而言要比对于原始人而言更切近，对于原始人而言这距离只不过是不存在的，因为在近与远之间的明确区分还没有产生出来。这两个概念从起始的无差别状态起就在一种互惠的关系中得到发展。现代人不得不以一种不同的方式工作，比原始人付出更大的努力，在他与他为之努力的客体之间的距离是大得多了，并且有更大的障碍挡在他的路上，但是在另一方面，主观上通过他的需要，客观上通过他的工作他获得了更大数量的客体。文化过程——它将冲动与愉悦的主体条件调换为客体的价值——更加明显地区分了我们关于近与远的双重关系的元素。

冲动与愉悦的主观事件在价值中得到了客观化，那也就是说，因为某些种类的“价值”从主观条件中发展出了障碍、丧失与需要，通过之冲动与愉悦的原因与内容首先被从我们这里分离出来，并且，正是通过这一行为，它们成为客体与价值。关于价值的主观性与客观性的基本概念问题被误会了。价值的主观性被十分错误地基于这样一个事实：即没有对象可能获得普遍的价值，而是，价值从一个地方到另一个地方，从一个人到另一个人，甚至从这个小时到下一个小时都在变化着，这就是混淆价值的主观性与个性的情形。就我想要愉悦、我确实愉悦了这个事实来看，有些东西确实是主观的，因为它在客体之中既没有意识到，也没有兴趣。但是一个全新的过程开始了：这就是价值的过程。意志与情感的内容假定了客体的形式。这个客体现在在某种程度上独立地面对主体，它可以交给主体，也可以拒绝，为获得主体，它提出了条件，这就把主体原来任意的选择放到了一种使主体受法律约束的，必然发生的与有制约性的范围之内了。在这里这些客体性的形式的内容对于所有主体是否一样是完全没有关系的。假使我们假定所有人都恰恰用同一种方式评价客体，这并不会增加存在于个体情形中的客观的程度，因为如果任何客体不只是简单地用满足需要来评价它，那么它就会与我们之间存在一个客观的距离，这一距离是经由真正的阻碍与需要的努力、经由得与失、经由利益的思索与经由价格等而建立起来的。为什么关于价值的主观性与客观性的误导性的问题会一次又一次地产生，原因就在于我们凭经验发现无限多的客体都整个地是表象的产物。但如果一个客体在它的完备的形式下首先产生于我们的意识，它的价值看起来就完全居于主体之中，我由之开始的表面，在两个系列的存在及价值中客体的分类，看起来就等同于在主体性与客体性之间的区分。但这没有能够考虑到意志客体（object of volition）与表象客体（object of representation）之间的区分。即使二者在空间、时间与性质序列里占有相同的位置，被欲求的客体（thedesired object）也以一个不同的方式与我们相对且与被表征的客体（the represented object）有极其不同的意义。考虑一下爱的类似现象，我们所爱的人与我们有理由爱的人不是同一个人。我在这里不是指感情可能在认识客体时产生扭曲与误差，因为即使内容被更改了，这些依然保留在表象与理性的范畴之内。被爱的人对于我们是一个客体的方式完全不同于理性表象成为我们的客体的方式。不管逻辑的等同，它对于我们而言有着完全不同的意义，就像米洛斯的维纳斯这块大理石对于一个结晶学家与对于一个艺术批评家有着不同的意义一样。一个单独存在的元素，虽然公认是同一个元素却以截然不同的方式成为我们的客体：作为一

个表象客体以及作为一个需求客体。这些范畴的每一个在主体与

客体之间的冲突中有着另外的原因与结果，因此如果人及其客体

之间的实践关系等同于只有在理性的表象领域内才有效的主体性

与客体性之间那种二者择一关系的话，只会导致混淆，因为即使

客体的价值与颜色或者重量不是一回事，它在与这种客体性相对

应的意义上而言也根本不是主体性的，这样的主体性会宁愿运用

基于感觉欺骗的颜色知觉或者基于一个错误结论上的客体的任何

别的性质的知觉，或者是为迷信所建议的性质的知觉。然而，相

关于客体的实践关系产生了完全不同的客体性，因为实在的条件将需要与愉悦的客体从主体领域内撤退出来并且因此产生了我们称之为价值的特殊范畴。

在经济范围内，这一过程用这样一种途径发展起来，即插入人及其需要对象之间的牺牲或放弃的内容同时也是别人所需之对象。一个人不得不放弃他所拥有的或愉悦的而为他人所欲求的东

西，这是为了劝说后者放弃他拥有而前面的人想要的东西。我将

表明一个孤立的制造者的生存经济能够简化到同一规则。两个价

值形式相互交织，为了获得一个价值，另一个价值不得不被提供

出来。这样看起来就有一个经由客体价值的相互的决定性。通过

交换，每一个客体都通过别的客体获得了其价值实际的实现及其

方法。这就是建立于主客体之间距离的最重要的后果与表达。只

要客体接近于主体，只要需要的差异、稀缺、困难与获得的阻力

仍没有将对象从主体移开一段距离，它们，可以说，就是需要与

愉悦本身，但仍不是需要与愉悦的对象。我已经通过它们成为客

体而规划好了的程序，当客体，它同时是远离的且仍克服了距

离，为了这个目的被特别地制造出来时，也就完成了。这样，纯

粹的经济客体性，客体从纯粹的主体关系到主体的分离，就被建

立起来了，并且因为制造为了别的客体，它也有相应的角色，交

换的目的被实现了，两个对象就进入了互惠的客体关系。在交换

中被价值采用的形式将价值置于一个超越了严格的主客体意义的

范畴之外。在交换中，价值成为超主体的，超个人的，但仍然没

有成为客观性质与事物自身的实在。价值作为客体的需要而出

现，超越了固有的实在性，仅仅为了另一个相应的价值而被交换

与获得。自我，即使它是价值的普遍来源，由于如此远离客体，

在任何一种情形中它们都能彼此度量意义而无需提及自我。但在

价值之间的这种真正的关系，它为交换所实施与支持，明显地在

最终的主观愉悦中有其目的，它存在于这样的事实之中：较之没

有交换我们获得了更大数量与强度的价值。我们知道神的原则

是，在创造了世界万物后，就离开它们而让万物凭自己的力量去

运行，因此我们现在能谈论一个客观的宇宙，坚持它自己的关系

与法则，并且进一步地，神的力量选择这个宇宙进程的独立性作

为达到它自己关于这世界的目的的最方便的方法。以同样一种方

式运用价值数量考察经济客体，就像那是它们内在固有的性质一

般，然后我们将它们交付交换的过程，交付为那些数量所决定的

机制，交付价值之间非个人的冲突，由之它们会更加多样化且对

于最终的目的更好，如此即它们的起源之点：主体的经验。这就是那个价值的基础与源泉，这个价值在经济生活中找到了它的表达，并且其结果代表了货币的意义。我们现在就转向对它们的探讨。

第二节

交换是克服对象纯主观的价值意义的起因

经济事务的技术形式制造了一个价值领域，它多少完全地从主观-个人的基础上分离出来了。虽然个人购买了他重视与需要消费的对象，但他的要求只有经由在交换中的一个客体才能有效地表达。这样，主体的过程——其中的差异、功能与内容之间加大的紧张造就了一个作为“价值”的客体——变成了客体之间客观、超个人的关系。那些为他们的需要和价值判断所激励而一时做这个交换、一时又做那个交换的个体只有在建立价值关系时才是有意识的，这一内容组成了部分客体。一个客体的数量在价值上与被给予的另一客体的数量相适应，并且这一比例作为某些客观上适当且为法所决定的东西而存在——它在此开始，又在此终结——正是以这种方式我们设想了道德及别的领域的客观价值。完全发展起来了的经济现象至少将在这片光明中出现。这里客体依据在任何给定时刻都固定的标准与尺度而流通，由此它们作为一个客观的领域而与个体相遇。个人可能参与也可能不参与这一领域，但是如果他想参与，他只能作为这些外在于他的决定因素的代表或执行者才能做到这点。经济是朝向发展的——从来不是完全的真实也不会完全实现——在这里客体的价值是被一种自动构造所决定的，而不管在这构造中有多少主观情感业已被作为前提或内容注入了进去。通过一个客体被提供给另一个这样的事实，一个客体的价值获得了这样的可见性与可触性，像它真的拥有它们一样。这一互惠的平衡，通过之每一个经济客体在另一个中表达了它的价值，将两个客体都从仅仅是主观意义的领域推移开来，价值的相对性预示了其客观性。对于人的基本关系，在其情感生活中所有的价值过程都公开地发生了，被预先假定出来了，它业已被吸收了，也就是说，被客体吸收了，并且就这样装备起来了，它们进入了相互平衡的舞台，这并不是经济价值的结果，而是其代表或者内容。

在交换中，事物彼此相互表现其价值

因此，经济交换的事实将客体从主体纯粹的主体性的束缚中解放出来，并且通过赋予客体经济功能而允许他们相互决定自

身。客体不仅通过需要自身而且通过需要别的客体而获得价值。

价值并不是通过它与需要的主体的关系而被决定的，而是由这一

关系依赖于牺牲者的消费这一事实而被决定的，这个牺牲者对于

另外的部分而言，是作为一个被喜爱的价值而呈现的，但同时客

体自身也作为牺牲者而出现。因此众客体就彼此平衡且在极特殊

的方式中、作为客观、内在的品质而呈现。交易时对象在运作下

去，换言之，它所代表的牺牲正在被决定着，它对于两部分的意

义看起来是外在于它们的某些东西，就像每个个体都只有在与它

自己的关系中才体验着对象一样。以后我们将看到一个孤立的经

济为了客体的获得也将利用同样的牺牲的必要性，因为它用同样

的自然需要面对着经济的人，因此在这一情形里，即使在交换中

只有一个参预者，同样的关系也会以同样客观的、有条件的意义

赋予客体。主体的需要与情感乃是处于背后的动力，但它不能通

过它自己产生价值形式，这是相互对立的客体平衡的结果。经济

通过交换形式传输所有的价值，在作为所有人类活动之源的需要

与在其中它们达到顶点的需要的满足之间创造一个中介的区域。

作为行为与交流之特别形式的经济的特殊个性并不只由交换价值

组成，还由价值的交换组成。当然，客体在交换中获得的意义并

不整个地独立于原初地决定了关系的它们的直接的主观的意义。

二者是不可分的，就像形式与内容。但客观的过程，它也极经常

地统治着个体意识，忽视了价值乃是它的物质内容的事实，它的

特殊特点乃是处理价值的等价物。在同样的方式中，几何也有其

目的，就是决定物体尺度之间的关系，而不涉及对于它这些关系

都是有效的质料。一旦一个人认识到在每一个意识活动领域中人

类行为运用抽象的程度，那么不仅对于经济研究，而且面对经济

自身都是通过对价值广泛的实在性的真正抽象而构成的这样的情

形就不会如第一眼看起来时一样的惊奇了。事物的能量、关系与

性质——包括我们自己的自然之质——客观地组成了一个统一整

体，但它必得被我们的影响分解至一个有许多独立系列或动机的

多样以使我们能够处理之。每一门科学都要考察同类现象且明显

地区别于别门科学的问题，然而实在却忽略了这些界线，并且世

界的每一个片断都聚积了所有科学的任务。我们的实践排除了许

多来自事物外在与内在复杂性的单独的系列，并且正是这些组成

了文化之兴趣的伟大体系。这对于我们的情感而言也是真实的，

当我们经验着宗教的或社会的情感之时，当我们忧郁或者快乐之

时，它总是从我们的感情的对象的总体实在抽象而来的——不管

是因为我们仅仅对那些能够产生于一些共同的文化兴趣领域之内

的印象作出反应，或者因为我们赋予每一个对象以某一种色彩，

其有效性来自与别的色彩交织且组成了一个客观的整体。这样，

下面的公式就是一种在之中人与世界的关系可以得到表达的途

径：我们的实践就像我们的理论一样连续地从绝对的整体与对象

的交织中抽象出单独的元素，在这里面每一个对象都支持别的对

象并且所有的都有相等的权利，它们将这些元素组成相关的实体

与整体。除了在每一样普通的情感之中，我们与存在的整体没有

关系；我们只有通过对现象不断进行抽象（按照我们思想和行为

的需要），并且赋予这些抽象活动以纯内在的联系——这是世界

过程的不绝之流向客观实在所否定的——才能达到与世界的明确

关系。经济体系确实基于抽象、基于交换的相互性、基于付出与

获得之间的平衡，并且在它的发展过程中，它是同其基础与结

果、渴望与需要水乳交融的。但这一存在的形式并不将它与别的领域区分开来，就像我们为了自己的利益而将现象的整体分开一样。

通过把一个对象与另一个对象交换，对象的价值被客观化

在经济价值客观化中一个决定性的事实，它使得经济成为研究的一个特殊领域，乃是它的有效性超越了单个的主体。一个对象必得与另一个对象交换的事实指出了它不但对于我是有价值的，而且这价值是独立于我的，这也就是说，对于另外的人也是有价值的。这个等式：客观性=对主体的普遍有效性，在经济价值中找到了最明确的证明。我们意识到了这个等值，并且在这里面我们通过交换发展了利益，这给价值注入了特殊的客观性。因为甚至每一个这些元素在交换中都可以是个人的或者仅仅是主观有价值的，它们彼此等值的事实是一个并不包含在这些元素任何一个之中并且同样不位于它们之外的客观因素。交换预先假定了主观价值的一个客观测量方法，但不是在时间优先的意义上，而是在两个现象都来自同一动作的意义上。

交换作为生活形式，作为经济价值的条件，作为主要的经济事实

应该可以认识到人与人之间绝大部分关系都能够作为交换的方式去解释。交换是最纯粹与最充分发展了的交互作用，当它寻求获得物质与内容时它规范了人们的生活。有一点经常被忽略了，即这一开始好像是单方面的行动事实上是基于互惠的：演讲者像是领导，听众们聚集起来，就像教师与他的班级、记者与公众，但是，事实上，每一个处于这种情形的人都感到了明显是被动的群体的决定性的与坚定的反应。在政治政党的情形里流行的说法是这样的：“我是领导，所以我必须顺从他们”，一个杰出的催眠师最近强调在催眠暗示里——很明显这是一方的行动绝对地依从于另一方的最为清楚的情形——存在着一种被催眠者对催眠者的影响，它也许是难于描述的，便如果没有这种经验的话催眠就难以实现。每一种交流都必须被看作是一种交换：每一次交谈、每一回情感（即使它被拒绝了）、每一项运动、每一眼对他

人的注视。似乎存在的差异是在交流里一个人提供了他并不拥有

的东西，而在交换里他只提供他拥有的，而且这个差异并不能被

证实。在第一种情形里，总是个人的能量、个人物质的奉献被卷

入交流之中，但相反地，交换并不是为了别人所拥有的对象的缘

故而被建立起来的，而是为了满足一个人并不曾拥有的私人情

感。正是交换增长了价值的总量，每一个当事人都向他人提供了

比其从前更多的东西。这也是真的：即交流是一个更为广泛的概

念，而交换则要狭窄一些，但在人的关系中前者在绝大多数情况

下都可以被解释成为交换。我们生活中的每一天都由生命内容的

获得与失去、增加与减少的过程组成，这在交换之中被理性化

了，因为在那里一个对象替代另一个成为有意识的了。将事物单

纯的共存转化为系统化关系的同一个综合的意识过程、以它自身

的统一性影响物质世界的同一个自我，业已掌握了我们存在的自

然节律并且通过交换在一个充满意义的内在交流中组织了它的元

素。特别重要的是卷入了代价概念的经济价值的交换。当我们以

爱换爱时，我们并没有另外使用它内在的能量，并把任何别的后果置之度外，我们并没有牺牲任何利益。当我们在一场讨论中分

享我们的智力资源时，它们并没有因之而减少，当我们展示我们

的、并且吸收他人的个性形象时，我们对自己的拥有并没有因这

种交换而有丝毫的减少。在所有这些交换的情形里价值的增长并

没有包括获得和失去的平衡，在每一当事人中的任何一方都超越

于这个对比之外，或者它已经是一个能够产生它的获取，并且我

们接受这样的回答，它是一件独立地产生于我们自己所提供者之礼物。但是经济交换——不管它是劳动对象的交换还是投资于对象的劳动力的交换——总是显示了一样有益的东西的牺牲，然而由此获得了很多的愉悦。

在代价性的交换的特殊意义上把经济生活解释为互动引起了一种反对意见，即反对把经济价值与交换价值之间画等号。有人认为即使不买也不卖的完全孤立的制造者也不得不估价其产品和制造方法，并且构造一个独立于交换之外的价值概念，看看是否

他的成本和产品被恰当地关联起来了。但这个事实恰恰证实了被

其提出来反对的东西。对一个特定产品的估价是否表明了既定数

量的劳动或别的东西的耗费，与在交换中所供的与所得的估价是

完全一样的。交换概念经常被误会了，就好像它是一种存在于它

所提及的元素之外的关系。它仅仅预示了在相关主体之间的一种

情形或变化，而非存在于他们之间的某个对象，这个对象能够空

间地定位于两个别的对象之间。通过把事实上正在进行的两个事

件或者情况的变化纳入“交换”概念之下，再通过把当事者联结起

来，人就会被引诱去假定某些别的体验之外的东西。就像“接

吻”的概念一样，它也被“交换”了，可能引诱我们把接吻看作是某

些超越于两对嘴唇的运动和体验之外的东西。只要它当下的内容

被关注，交换就只是两个事件之间的因果联系了，在此某个主体

现在拥有他以前不曾拥有的东西并且已放弃了某些他以前曾经拥

有东西。这样，那些牺牲某些东西以制造某些产品的孤立个体，

他们的行为与主体之间的交换几乎完全是一样的，唯一的不同是

他的伙伴不是另一个主体，而是自然秩序和事物的规则，它们就

像另一种人类，如果没有得到供奉就不会满足我们的需要。决定

其活动的价值总的来说与包括在交换之中的价值是很一样的。倘

若对于他结果是一样的话，没有人会关心经济主体是否把其财产

或劳动投资于土地或者把它们与另一个人来交换。这个牺牲与获

得的主观过程在个体心灵之中绝不次于，也不是个体之间交换的

照搬，相反地，在个体之内的牺牲与获得的互换乃是基本的假

定，好比说，是两个人之间交换的基本内容。交换只是一个次多

样性，在这里牺牲是因为别的个体的需要而导致的，但对于主体

而言也可能通过事物的技术的-自然的条件而导致同样的结果。在

每一个经济主体的意识之中把经济过程减少到事实上发生的程度

是极其重要的。一个人不应当被交换是相互的这个事实蒙蔽，自

然或自给自足的经济可以被追溯到与两个人之间的交换同样的基

本形式——追溯到在个体之内两个主观过程彼此衡重的实践。这

个活动是不会被次一级的问题所影响的，如这些刺激是出自物的

本性还是人的本性，它是在自然经济还是在市场经济之中运转。

每一个利用了能得到对象的价值愉悦只有在忘了别的价值的情形

之下才是可靠的，它不但可能采取通过为别人工作而间接地为我

们自己工作的形式，而且经常以直接为我们自己的目标而工作的

形式。这一点也澄清了交换仅仅是生产性的还是它自己就是创造

价值的产品的观念。在这两种情形里一个人关心的是在交换中为

别的商品付出价格而得到商品，在这样一种途径之下最终的情形

显示出与这一行为之前的情形比较起来有了多余的满足。我们既

不能创造物质也不能创造能量，我们只能尽量多地把它们从实在

领域转换到价值领域。这一在给定物质之中的形式转换是通过人

与人之间的交换、同时也是通过与我们称之为生产的性质的交换

而实现的。二者都属于价值的同一个概念，在两种情形里我们让

出的空档都被更高价值的对象占据了，并且只能通过这一活动以

前与自我混同的对象才能把自身分离出来并成为价值。价值与交

换之间的深刻联系，作为它们相互决定的结果，通过它们在生活

实践之中是等量的这一事实而得到了解释。即使我们的生活看起

来被事物的结构与客观性决定，如果没有赋予对象以指导我们行

为的价值的话我们事实上也不能采取任何步骤或想象任何思想。

这些行为的实现是与交换的轮廓一致的，从需要的满足的最低层

次到最高的智识与信仰的利益的达到，每一价值无不以别的价值

的牺牲而得到。精确地断定何为起点何为结果也许是不可能的。

因为在基本的过程里两个元素不可能被分开，它们组成了实践生

活的统一体，这是一个我们不可能作为一个整体来掌握的统一

体，我们把它区分成这两个元素。或者，二者择一地，一个没有

终点的过程在两者之间出现了，在这里，每一个交换回溯到一个

价值，每个价值回溯到一个交换。出于我们的目的把价值回溯到

交换更具有启发性，因为反面看起来更加可知也更加明显。认识

到价值是牺牲的结果揭示了我们生活的无限财富都是来自这个基

本过程。我们对于代价的痛苦的经验以及我们的努力消除之使得

我们相信它的完全消除将使生活走向完美。但在这里我们忽视了

代价绝不是一个外在的障碍，而是目的本身的内在要求以及通过

之可能达到这个目的的道路。我们把我们与事物的实践关系的谜

一般的结合分成牺牲与获取、阻碍与达成，以及由于不同的阶段

经常在时间中被分开，我们忘了如果没有阻碍要克服，目的将不

会是同一个。唯有我们不得不克服的抵抗能证实我们的力量，唯

有对罪过的征服能保证灵魂的“天堂之喜”，这是正直的人们所不

可能满意的。每一个综合都需要分析的原则，但它被忽视了，因

为没有这个原则它就不是不同元素的综合而是一个绝对的统一

体，相反，每一个分析都需要一个综合，没有它就分裂了，因为

分析仍然需要某种内在联系，没有这个就是单纯的无关：即使最强烈的仇恨也是一种比仅仅的漠不关心更强的关系，而漠不关心又是比根本没有意识更强的关系。简而言之，为了排除所需要的代价，被抑制的相对运动常常是、甚至永远是目的可实证的前提。代价丝毫也不属于它不应该属于的范畴，可肤浅与贪婪会使我们相信如此。牺牲不仅是特殊价值的条件，而是所有这些价值的条件，对于我们在这里所关心的经济行为，它不仅是为了特别的已有的价值所付的价格，而且唯有通过这价格单独的价值才能被建立起来。

交换以两种形式来完成，在这里我建议用劳动价值的观点来解释。因为有休闲的需要，或者因为为了休闲目的使用能量，或者为了避免痛苦的努力，所有劳动无疑是一种牺牲。然而，也有某种潜伏的劳动能量，我们既不知如何雇用，它也在一种既非被需要也非被伦理动机引发的自愿劳动的冲动中显示了自己。有许多需要在竞争这种劳动之力，它的用处并非在于它自身是一种牺牲，而在于并非它们的所有都能被满足。为了能量的每一使用，一个或者更多的别的可能的和需要的使用不得不被牺牲掉。除非我们能够用进行劳动A的能量也用于劳动B，那么我们在做劳动A时就不会有任何代价，反之如果我们运用B代替A也成立。被幸福论地牺牲的并非劳动，而更是非劳动，我们为A付酬不是通过牺牲劳动——因为，像我们所假定的一样，这里劳动不包括任何无用——而是通过拒绝B。我们在交换中通过劳动所付出的代价可能是，可以说好比是，或是绝对的或是相对的：无效或者与劳动直接相连，这在苦干和痛苦中被体验到，或者它也是间接的，在劳动与幸福无关甚或是一种可实证的价值的情形里都是如此。然而我们唯有通过放弃一个以获得另一个。这样，令人愉快的劳动也能与赋予经济以特色的交换的形式相关起来。

这一观念，即对象在它们进入经济关系之前有特殊的价值——在这里交易的两个对象中的每一个都指出一者给当事人以所需的利益，而另一者则付出代价——仅仅对于发展了的经济是有效的，但对于经济停滞于之的基本过程并不如此。这一逻辑难题，即两个事物要有相等的价值的话必须每一个都有自己的价值，似乎可以通过一个类比得到解释，这个类比就是：两条线只有在每一条都有有限的长度时才可能是一样长的。但严格说来，一条线段的长度来自它与别的线段的比较。因为它的长度并不是被它自己所决定的，——因为它并不仅仅是“长”——而是通过另一条来测量它的：这同样的服务也被运用于其他线段上面，虽然测量的结果并不依赖于这一比较活动而是依赖于这条线独立存在于别的线。让我们回想包括客观价值判断的我称之为形而上学的范畴，从我们与对象之间的关系发展出了要达到某种判断的冲动，然而其内容并不居留于事物自身之中。在判断长度中这也是对的，对象自身需要我们去判断他们，但具体长度并不是对象给出的，只有通过我们自身的行为才能认识到。我们没有意识到长度只有通过比较过程才能确立，以及长度并不是在它所依赖的个体对象中天生就有的这一事实，因为我们从特殊的相对的长度之中抽象出了长度的普遍概念——这一普遍概念排除了确定性（Bestimmtheit），而没有确定性就没有具体的长度。在将这一概念运用到对象时我们假定，事物在通过比较被独一无二地得以

确立之前必须有长度。此外，明确的标准已经从无数的长度比较

之中发展出来了，并且它们决定了可触摸物体的长度的基础。这

些标准具体化了，就好像它是长度的抽象概念，它们看起来不再

是相对的，因为每样东西都被它们测量，同时它们自己并不被测

量。这一错误与一个人相信掉下来的苹果被地球所吸引而地球并

不被掉下来的苹果所吸引这样的错误是一样的。最后，由于成分

的多样性、决定实质的关系已经存在于个体的部分之中这些事

实，我们在关于长度的与生俱来的性质上欺骗了我们自己。如果

我们假定在整个世界上只有一条线，那就不会有任何特殊的长

度，因为它缺乏与别的线的任何关系。不可能把世界作为一个整

体来测量，因为在世界之外没有任何东西，而只有与之联系起来

世界才有特殊的尺寸。这对于线段也是成立的，只要它被认为没

有与别的线段相比较，或者它自己的部分之间也没有彼此比较，

它既不是长的也不是短的，而是存在于整个范畴之外。这一类比

使得经济价值的相对性明了了，而不是否认了它。

倘若我们把经济看作交换的普遍形式——为了获得某物而失去某物——的一种特殊情形，那么我们马上就会怀疑所获得的价值并不是准备妥当被创造出来的，而是部分或全部地从被要求牺牲的程度中自然地产生出来。这些经常发生的和理论上很重要的例子看起来确实包含着一个内在矛盾：为了无价值的对象将会要求牺牲有价值的东西吗？没有一个理智的人不会在没有获得相等的价值作为回报的情况下放弃一个价值，而且如果所欲求的对象

只能在为其支付价格的情况下才能获得价值的话，这将是一个颠

倒黑白的世界。只要考虑到我们当下的意识，这就是重要的一

点，比流行的见解将会承认的更为重要。事实上，在某一时刻的

特定情形下，一个主体所牺牲的价值从来不会比他得到的作为回

报的价值更大。所有相反的外表都依赖于被主体所体验的价值和

在别的交换中的对象依据别的明显的对象形式所进行的评估而来

的价值之间的混淆。这样，在饥荒期间有人会为了一片面包而放

弃一件珠宝，因为在这种情形之下对于他而言面包比后者更有价值。这总是依赖于是否有价值的情感被置于一个对象之上的情

状，因为每一价值都被一个情感的总处于流动、调整与变化过程

中的复杂情结所支持。原则上这一状况是暂时的还是相对持久的

并没有意义。如果一个快要饿死的人放弃了珠宝，那就无疑表明

对于他而言这片面包更有价值。无疑，在交换的一刻，在提供代

价的一刻，所接受的对象的价值达到了在交换中所提供的对象能

够产生的价值。十分独立于此的问题是关于所接受的对象何处生

成了其价值，是否它也许是所提供的代价的结果，因此在所获与

所费之间被代价先验地建立了平衡。一会儿我们会看到价值经常在这种似乎不合乎逻辑的形式之中心理地产生了。价值一旦被建立——不管怎样被建立——就会有一个把它与代价看作价值均等的心理的需要。

甚至浅显的心理观察也能揭示出一些例子，在其中代价不但增加了所欲求对象的价值而且事实上产生了它。这一过程揭示了某个人证实其力量、为了克服困难或者仅仅是为了唱反调的欲求。为了获得某样东西，在一个迂回的路上前进的必要是一种常见的情景，也经常是认为它们有价值的理由。在人类的关系之中，最经常与清楚的是在爱欲的关系之中，很明显地，含蓄、冷漠或拒绝激起了最为热烈的克服这些障碍的欲望，并且也是努力与牺牲的原因，在许多情形里，如果没有这些反对，那目的就看

起来不会这么值得了。如果不是要付出极艰辛的努力与危险的代

价，爬山的美学愉悦就不再会被许多人高度注意了，正是这些组

成了它的魅力、号召力与刺激力。古董与收藏的吸引力通常也属

于同一种类。如果不是对美学的与历史的兴趣去接近它们，那就

仅仅是因为获得它们的难度，它们的价值与为它们付出的价钱一

样大，这就导致了这样的结论：花了多少钱，它们就值多少。进

一步地，道德利益总是表明了相反的冲动，并且为了道德需要的

行为欲望不得不被征服和牺牲。倘若这样一个行为只是作为自然

冲动的结果没有什么困难就实现了，它就不会被认为有主观的道

德价值，不管它的客观内容是多么必需。道德利益只能通过牺牲

掉低级的然而十分有魅惑力的好处才能达到，魅惑越是动人它就

越大，牺牲越困难它就越广大。在人类的所有成就之中，最高的

尊敬与欣赏被给予那些象征了或者至少看起来象征了整个人类的

身体力行、能力与坚持力的最高境界，在这里其他所有东西都被

放弃与牺牲了，并且投入了客观的意念。即使在那些情形里，相

反地，美学的表演以及来自自然冲动的轻松与魅力也展示了最大

的吸引力，这要归因于为了如此成就经常需要的努力与牺牲的共

振。在我们的精神生活之中，相连的意义经常被相联系的运动和

无止境的力量转向它的反面，例如，两个陈述之间的联系可能作为一个事实的结果而产生，它们既可相互证实也可相互否证。我们认识到我们没有经过什么困难并且只通过运气而获得特殊的价值是困难的，那需要付出代价，它有着同样的价值，但有一个否定的符号，并且它是由前面的价值得以产生的主要源泉。

当然，这些也许被夸大了或者只是例外的情形。为了在经济领域内找到它们的普遍形式，首先要做的就是把作为特殊特点或形式的经济的一面与作为物质普遍性质的价值这一事实区分开来。倘若我们接受价值是一种被给予，那么就像前面所表明的一样，经济价值并不是一个对象的内在价值，而是由在交换时被给予的另一个对象的消费所建立的。野谷不用费力就可以收获并且马上就可以消费，只有在它的消费能节余一些别的花销的情况下才是一种经济利益。但如果所有的生活必需品都能够通过这种没有任何代价的方式获得，那就没有什么经济体系了，就像那些生活在流奶与蜜之地的鸟、鱼或居民一样。不管两个对象A与B如何成为价值，A只有因为我用它来交换B时才成为经济价值，并且B只有因为我能在交换、在利用它获得A才可如此。是否代价是通过内在个体的交换而把价值转向另一个人而完成的，或者通过在

个人自己的利益范围之内平衡努力与收获而完成的都没有什么不

同。除非直接或间接地处于我们的消费之中并且出现在他们之间

的交换之中，经济就对象没有什么意义。单独的前者是不足以令

一个对象成为经济对象的，只有后者能给予它以我们谓之为经济

的特殊性质。然而在价值与经济形式之间的这一区分是人为的。

首先，虽然经济在它为了在牺牲与可能的收获之间达成平衡而假

定了价值就是它的内容这一意义上看起来可能是纯形式的，事实

上这一过程，通过之一个经济系统由被预先假定的价值构造出来了，可能作为经济价值的开山祖而得到解释。

价值的经济形式存在于两个限定之间：一方面是对对象的需要，它来自对拥有与愉悦的预期的满意，另一方面就是愉悦本身，它严格地说来并不是一种经济行为。倘若以前的争论之点被接受了，即野谷的直接消费并不是一种经济行为（除非在它在经济价值的生产之中被经济化了的程度上），那么真正的经济价值的消费自身也不再是一种经济行为，因为这两个消费行为总体上是不可区别的。对于消费行为及其直接的后果而言，人们是发现、偷窃、培育还是购买了谷物，这中间没有任何区别。对象，如我们已经看到的一样，只要它仍只是直接的刺激物与来自主观过程的我们的不可分的情感的自然部分，它就仍然不是价值。为了获得我们称之为价值的特殊意义，对象不得不从这里被分离开来。欲求自身并不能产生价值，除非它遇到了障碍，如果每一个需要都能不经过努力而得到完全的满足，那么价值的经济交换就永远也不能发展起来，并且欲求自身永远也不能发展到一个高水平。只有因障碍而离开满足、害怕永远得不到对象、为之而奋斗的紧张才能把欲求的各元素、热情的努力与不断的获取撮合到一块。但即使欲求的最强烈的成分也只能来自个体之内，如果它多得随便可以得到，那么满足它的对象仍将没有价值。保证我们愿望的满足的事物的整个种类对于我们都是重要的，但并不包括我们得到的那一特定的部分，因为这可能不费什么力气就被任何别的部分所代替。我们对整个种类的价值的觉察来自它是全体的缺失这一观念。在这种情形里，我们的意识就会在没有给中介对象一点注意的情形之下被主观愿望和满足的节奏所决定。单独的需要与愉悦既不能了解价值也不能了解经济生活，这只能通过在两个主体之间的交换同时被认识到，它们中的每一个为了获得满足都需要付出另一个（或者在自给自足经济中的等价物）所需的牺牲。交换，也就是经济，乃是经济价值的来源，因为交换是将主观情感转化为客观价值的主客体之间距离的代表。我较早时提及的康德认识论的摘要：经验的条件同时也是经验对象的条件——通过之他意指我们称之为经验的过程与组成其内容与对象的表象都是支持同一个理解的法则的。对象能够被经验是因为它们乃是我们之中的表象，并且决定着经验的同一个力量也决定着表象的构成。以同一种方式我们能够表明：经济的可能性同时也是经济对象的可能性。建立了被称为“经济”——也就是互惠的放弃——的关系的两个对象的（物质的、劳动力的或者任何种类的权利的）所有者之间的过程产生了这些对象同时使之进入价值的范畴。逻辑难题，即价值不得不作为价值而存在以进入经济的形式与领域，现在被我们指明为在我们与对象之间的距离的心理关系的意义排除了。这一心理关系区分了知觉原初的主观条件而进入了需要的主体与拥有价值的相对的客体。在经济上，这一距离通过交换，通过屏障的两方面——即障碍与放弃——的影响而产生。经济价值经由同样的互惠与决定价值的经济特征的相对性而产生。

交换并不仅仅是给予与获得两个过程的附加，而是一个新的第三现象，其中每一个都同时既是原因又是结果。对象通过放弃获得的价值因此成为一种经济价值。总之，价值在愿望及其满足之间的障碍、放弃与牺牲的间歇中插入。交换过程由取走与给予的相互决定组成，并且它并不依赖于此前已经为了一个特别的主体而获得了价值的特别的对象。一切所需的都在交换自身的行为之中得以完成。当然，在一个实际的经济体系中对象的价值通常当它们进入交换时就被指出来了。在这里我仅仅指价值与交换概念的内在的、系统化的意义，它仅仅以未发展的形式，或者作为在历史现象中的观念意义，或者作为它们的观念含意而存在。我并不是指它们在历史起源意义上的真正形式，而是指它们的客观逻辑形式。

实用理论与稀缺理论的还原

经济价值的概念由抽象领域向实践关系领域的转化可能在实用与稀缺概念（utility and scarcity/Brauchbarkeit und Seltenkeit）——它们通常被看作是价值的组成成分——的帮助之下得到更进一步的解释。对于经济对象的存在、基于经济主体的部署的第一个要求是实用。对此而言，如果对象会获得特殊价值，稀缺就必须作为第二个决定性的因素而加上来。倘若经济价值被看作是为供需所决定，那么供将与稀缺一致，而需与实用一致。实用将决定是否对象根本上被需要，而稀缺将决定我们被迫付出的价格。实用将作为经济价值的绝对部分而出现，并且必须了解它的度以便对象能进入经济交换。稀缺只是一个相对因素，因为它仅仅指出了问题中对象可达到的数量关系的总额。对象的质的性质在这里并不起任何作用。然而，实用看起来先于任何经济体系、与别的对象的任何比较与关系而存在，它是决定经济运动的实质性因素。

然而，这一情况并没有被实用的概念正确地描述。真正的意思是对对象的需要。除非能够导致需要，且它并不总是这样，实用永远也不会导致经济过程。某些种类的“希望”也许伴随着对有益的对象的感觉，但只要持续的贫穷、天生的无力、兴趣往别的领域的偏移、对只就理论而言有益的冷漠、意识到不可能得到以及别的肯定或者反对的因素抵销了这样的发展，那么真正的需要，它有实践意义并且能影响我们的活动，就不能出现。另一方面，我们欲求着，因而从经济上估价万事万物，这些事物就是不任意引申日常语言的用法人们就无法称之为有益或有用的。倘若有益的概念包含被需要的每一样东西，那么在逻辑上就必须接受对于某物的需要乃是经济活动的决定性因素，因为否则的话并不是每样有益的东西都处于需要之中。即使有这些修正，这也不是一个绝对的因素，也并不排除价值的相对性。首先，如我们所见到的，除非在对象与主体之间有障碍、困难与牺牲，需要并不能被清楚地认识到。事实上只有当对象的愉悦马上被估量到了，当耐心的代价、对别的努力和愉悦的放弃使得对象似乎可得，并且需要与克服困难的努力相匹，只有在这样的情形之下我们才能有一个需要。其次，对象的经济价值基于对它的需要可以解释为对植根于需要的相对性的提高与升华。因为处于需要之中的对象只有当对它的需要与对别的东西的需要相比时才能成为对经济具有实践重要性的价值，只有这个比较才建立起了对需要的测度。只有当有一个我们愿意为第一个而放弃的第二对象，或者相反，它们两个中的每一个才有一个可以测量的价值。最初在实践的世界上没有单独的价值，也没有最初的单独的对数“一”的意识。通常认为“二”的概念的存在先于“一”。一根破手杖的碎片需要一个复数的术语，整根手杖是根手杖并且无需称之为一根手杖，除非两根手杖彼此有一些被考虑到了的关系。这样，仅仅对一个对象的需要仍不能创造一个经济价值，因为它不包括所需要的测量，只有需要的比较，也就是它的对象的可交换性，才为它们的每一个指定了明确的经济价值。没有相等的范畴——这是那些基本概念之

一，这些概念从细节中形成世界观，但只是慢慢地要求心理的实

在——也就没有什么“实用”和“稀缺”（不管多么伟大）会产生经济

交易。是否两个对象在需要上和价值上是相等的只能被臆断——

因为缺乏一个外在的标准——通过在观念或实在中的彼此交换，

同时在价值情感中没有体验出变化。事实上，可能最初可交换性

并没有指出价值的相等是事物的一个客观性质，但相等仅仅是一

个被用于可交换性的术语。需要的强度自己并不一定会增加对象

的经济价值，因为价值只有通过交换才能得到表达，需要只在它

能变更交换这一点上才能影响价值。即使我渴望一个对象，这也

不能决定它在交换中的相等物。或者我仍不拥有该对象，在这种

情形里我对于对象的渴望，除非我已经表达了它，将不会对其现

在的拥有者的需要产生任何影响，并且他将要求一个这个对象的

与他自己的或平均的兴趣相适合的价格，或者我确实拥有这对

象，并且在那种情形里我的要价可能会高到使对象的交换根本不

能成立（也就是说它不再是一个经济价值），或者我将不得不降

低价格使之与一个可能的购买者所显示出来的兴趣相一致。决定

性的事实是实践的经济价值从来不只是一种泛泛而言的价值，而

就其本质来言是一个价值的明确总量，这一总量来自对两个需要

的强度的测量，这一测量在经济之内采取的形式是牺牲与获得的

交换，这样，结果是，经济对象并不拥有——像第一眼所看到的

一样——作为对它的需要的结果的绝对价值，而是作为真正的或

想象的交换的基础的需要，赋予了对象以价值。

价值的相对性——作为需要中的对象只有通过相互交换的过程才能成为价值的结果——看起来表示价值的仅仅是价格，并且在它们的层次上没有什么不同能够存在，在这种情形里，价值与价格之间经常的差别会拒斥理论。但若没有我们称之为价格的普遍现象的话，理论就会主张价值永远不会被建立起来。一个对象是经济上有价值的意味着它对我是有价值的，我愿意为了它花费某些东西。只有通过与别的价值相等，也就是通过变成可交换的，价值A才能成为实践有效的。相等与可交换性是两个互惠的概念，它们以两种不同的形式表达同一个事态，好比说，以运动愉悦之外再赋予它们以我们称之为价值的特殊意义？不能简单地与静止的形式。是什么可能促使我们在对象所负担的朴素的主观归因于稀缺性。因为如果稀缺性简单地作为一个我们不能改变的事实而存在——在现实中我们不仅通过富有成果的劳动而且通过产权更替而改变事实——我们应该把它作为一种外在世界的自然性质而接受，我们甚至可能不会意识到这种自然性质，而且自然性质不会予以对象的实际特性之外的任何强调。这种强调源于如下的事实：要获得对象就不得不付出代价，耐心等待，努力找寻，筋疲力尽地劳动，以及放弃所需的其他东西。没有代价——用这个词的最普通的意义来说——就不会有价值。在一些南太平洋岛民的信仰中，有一种朴素的形式表达了这种情感：只有得了报酬的医生开的药方才会有效。两个对象中一个比另一个更有价值只能通过一个人愿意用某一个来交换另一个而不愿意用另一个换这个才能得到表达。在实践的关系仍然是简单的和有效的地方，一个更高或低的价值只可能是直接的实践的交换愿望的结果或者表达。并且当我们说我们交换了东西因为它们有相等的价值时，那仅仅是一个常有的概念——语言颠倒的例子，就像在某种情形里，我们相信我们爱某人是因为他有某些品质，然而我们想当然地认为他有这些品质是因为我们爱他，或者我们认为道德戒命起源于宗教教条，然而我们事实上信仰教条是因为道德戒命极为关注我们。

在概念术语里，价格与客观的经济价值相冲突，没有价格的话就不可能在利益的客观价值与主观愉悦之间划一条分割的线。从合约主体的观点来看，交换假定了价值相等性的陈述是不对的。A与B可以交换他们拥有的α和β，因为它们的价值是相等的。但A没有任何理由放弃α，如果他通过获得β仅仅接受了一个相等的价值。对于他而言β必须是一个比他以前拥有的α更大的价值。同样地，B通过交换也必须获得比他失去的更多。因此，如果对于A而言β比α更有价值，对于B而言α比β更有价值，只有考虑到一个观察者，它们彼此之间的差异才客观地得到了平衡。但是对于较之其失去得到了更多的合约当事人这一价值的相等并不存在。虽然如此，如果他相信他做了一场公平的交易并且交换了相等的价值，在A的角度上，这也是可以证实的：客观上，他已经给了一个相等的价值给B，价格α对价格β，但主观上，对于他而言β的价值比α的价值更大。但是A与β的价值的意义是一个统一体，并且在客观价值与主观盈余之间的分界线不再是可以感知的了。只有对象被交换的事实，那就是用花掉一个价值得到一个价值，才画出了这条线，并且决定了主观价值的额度，凭此这个对象作为一个客观价值而进入了交换过程。

另一个观察也表明交换根本不是由前面的价值客观相等的陈述来决定的。如果注意孩子们、冲动的个人与明显原始性的人们是如何实现交换的，很明显，在一个既定的时刻，为了得到他们强烈渴望的东西，他们愿意把任何珍宝拱手相让，不管总的盘算一下价格是不是太高了，甚至当他们自己有了一个机会平静地想

想这件事时也一样。这与每一个交换必须是主体有意识地认为有

利的概念相矛盾。这并非实情，因为整个活动在主观上都超出了

交换对象的相等与不相等的问题之外。牺牲与获得之间的平衡领

先于交换并且必然导致它们之间平衡的观念是那些理性的陈腐观

念之一，它们彻头彻尾地是非心理的。这就会要求对一个人的欲

望进行调节的客观性，而我刚才讨论的人们是没有这个能力的。

没有受过教育的或者有偏见的人们没有充分的能力摆脱暂时的兴

趣以作出比较，在某一时刻他就是要那一件东西，用其他东西作

牺牲并不会使他认为所渴望的满足减少了，也就是说付出了代

价，而使他遭受打击。天真的、没有经验的并且冲动的人们会“不

计代价”获得所渴望的对象，在这种轻率的观点看来，更为可能的

是相等的观念是许多次交换经验的产物，进行这些交换时没有丝

毫获得与失去之间的恰当权衡。在与别的对象的比较成为可能之

前，困扰心灵的独占的欲求首先就通过对对象的成功获得而得到

了平静。在流行于未经训练与不受羁绊的心灵之中的一时的兴趣

与所有别的观念与价值之间的巨大差异允许交换在任何价值判

断、也就是在各种渴望的对象之间的关系的判断被作出之前发

生。当价值的概念高度发展了并且一个合理的自我克制流行之

后，对价值相等性的判断才可能优先于交换，但这不应该被允许

用来模糊这种可能性，即合理的关系——这是常有的情形——已

经从一种心理的反面关系中发展出来，以及，拥有物的交换起源于纯粹主观的冲动，只有以后它才告诉我们事物的相对价值。（因此，在心灵的范围内，最终，πρòs′ημas [对我们而言的东西]首先出自ϕ′υσει [两种原初的本性]。）

价值与价格：社会确定的价格是客观上调整的价格的最初阶段

价值可以说是价格的追随者，并且它们必须是等同的说法，乃是同语反复。我的这个观点基于一个更早的陈述，那就是在任何个别的情形里，没有合约当事人会付出在当时的环境下看起来太高的价格。如果——像在查米索（Charmisso）的诗里所讲的一样——强盗用手枪指着某人强迫他把手表和戒指用三分钱卖给他，在这种情况下他所接受的就值这个价，因为这是救他性命的

唯一途径。没有人愿意只为不致饿死的薪水而工作，只要他不是

处在有这样的薪水总比一点没有好的情况下。这一断言明显自相

矛盾，即价值与价格在每一个特别的情形里都是相等的，来自这

样一个事实，即关于价值与价格的别的相等性的某种观念被引了

进来。决定大多数交换的条件的相对稳定性以及依据传统标准以

确定价值关系的类似性，这些都有助于一种主张，即在交换时一

个个别对象的价值需要相等的另一个特殊对象，这两个对象（或

者说对象的范畴）具有相等的价值，并且，纵使在特殊情况下它

们总是一致的，如果不正常的情况允许我们用过低或过高的价格

交换一个对象，那么价值与价格就偏离了。我们不要忘了，价值

与价格的客观与公正的相等，我们将之看作实际的与特定的情形

的标准，只有在特殊的历史与技术条件下才是有效的，并且只要

这些条件发生变化，它随之便会崩溃。在标准与被认为偏离或符

合了标准的个别情形之间没有一般的差异，只有具体的不同。我

们也许可以谈论一个极其优秀或者极其低劣的个体，说他真说不

上是一个人，但这个人的概念只是一个平均数，只要大多数人上

升或者下降到这些特别类型之一，这个平均数马上会失去其标准

地位，然后特别类型就会被接受为真正的“人”。然而，为了认清

这一事实，我们必须把我们自己从根深蒂固并且事实上也是公正

的价格概念中脱身出来。在更进一步的情形里，这些概念包括重

叠的两层：一层是由社会传统、习惯经验、明显的逻辑必然而形

成的，另一层则是由个别情况、一时的需要以及环境之力而形成

的。在后一个领域内的迅速变化对我们的感觉隐瞒了前一个领域

的缓慢变化以及它是通过后者的升华而形成的。因此第二个领

域，作为客观比例的表达，似乎在经验上也是有效的。任何时

候，在给定的境况下被交换的牺牲与获取的价值至少是相等的

——否则的话只要比较一下就没有人会搞交换了——但在更为普

遍的条件下被衡量有差异时，价值与价格之间的差异就会被提出

来。在两种情况之下这是最明显的，它们通常一齐出现：第一，

一个单独的经济特征被作为经济价值而接受，并且两个对象只有

在它们代表同样的价值总量时才被承认具有相等的价值，第二，

在两个价值之间的明确的比例被看作是恰当的，在道德和客观条

件下都是如此。这一观念，例如，价值的基本特点是在其中被客

观化了的社会必要劳动时间，在这两种意义上都被用于为价值与

价格的偏离提供一种测度。但这个价值的统一的标准的概念并没

有回答劳动力自身如何成为价值的问题。除非在制造所有这些产

品的劳动活动中已经产生了交换的可能性，并且劳动的努力已经

被作为一种牺牲提供出来作为产品的回报。只有通过交换的可能性与实在性，劳动力才能进入价值的范畴，虽然它以后可能在这个范畴之内为别的价值提供一个测度标准也是一个事实。即使劳动力是每一个价值的内容，它也只有通过进入牺牲与获取或者价格与价值的关系（这里是就其狭义而言）才能接受它的价值形式。依据这一理论，如果价格与价值偏离了，一个合约的当事人靠较少数量的劳动力交换了一定数量的客观化了的劳动力，但这一交换是被别的不包括劳动力的情况影响了的。例如紧急需要的满足、怪念头、欺骗、垄断，等等。在一个更广的和主观的意义上，所交换的价值的相等在这里被保持下来，然而劳动力的统一标准，它使差异成为可能，并不起源于交换。

诸对象的性质上的不同，这意味着，主观地，它们处于需要之中，并不能要求产生一种绝对的价值数量，在交换中认识到的、总是需要的内在关系给予对象以经济价值。这一相对性通过价值的别的构成因素——相对稀缺——得到了更清晰的描述。交换只是一个内在个体的尝试，它试图改善利益稀缺的情况，那也

就是，通过对所给予的供应的分配的变更而降低主观需要的努

力。这已经指明了在被称之为稀缺价值（它已经被合理地批判

了）与被称之为交换价值之间的总的关系。但在这里看到相反的

关系更为重要。我已经强调了利益的稀缺并不能产生价值，除非

它通过人的努力是可变的。这只有通过两种方式才是可能的，或

者通过劳动力的运用，它增加了利益的供应，或者通过已经拥有

的利益的供应，它消除需要中的对象的稀缺。因此，也许可以证

明利益的稀缺以涉及对那些利益的需要的客观存在的交换为条

件，这样，只有交换才能使得稀缺成为价值中的一个因素。在许

多价值理论里这是一个错误，那就是，在实用与稀缺的基础之

上，他们想象着经济价值——交换生意——是某些明白东西，是

这些假定的概念上的必然后果。这根本就不对。如果某些假定导致了美的放弃或者搏斗与抢劫——事实上这是经常的事——就没有任何经济或者经济生活会产生。

人种学揭示了在原始文化中，只要讨论的不是最为紧急的当前的需要，那价值概念就令人惊奇地任意、不稳定还有不足。无疑这是原始人对交换厌恶的结果，至少与这个有联系。这样做有许多原因：在交换中他总是害怕被欺骗，缺乏任何客观的和普遍的价值标准，或者也许会丢掉他人格的一部分和施以罪恶的力量

来统治他，因为劳动的产品总是被他、为他自己而创造的。也许

原始人对劳动的厌恶也是同一个起源。在这里也缺乏一个在努力

与收获之间的可靠的交换标准，他害怕会被自然欺骗，自然的客

观性作为一个不可预测的、可怕的事实对抗他——直到他能把自

己的活动变为客观的、有规则的、可证实的同自然之间的交换。

被淹没于他与对象的关系的主观性之中，交换——同自然的或者

别人的——与事物的客观化和它们的价值相一致，对于他而言是

不适宜的。好像就是这样造就了焦虑情感的第一个意识，像自己

的一部分被分离出去了。这也解释了对象的神话的与迷信的解

释，一个解释是，一方面，实体化这个焦虑使原始人可以了解

之，另一方面通过将对象人性化而减轻它，这样就使它与人的主

体性谐和起来了。这种情形解释了一系列的别的现象。首先是对

抢劫的普遍接受与赞成，像对那些当下就渴望的东西的主观的和

正常的无秩序的掳获。在荷马时代之后好久，在希腊落后的农业

地区，海盗行为继续被看作是合法的生意，并且有的原始人把暴

力抢劫看得比老实的付款更为高贵。这也是可以理解的，因为在

交换和付款之中一个人被一个客观的标准所屈服，而那些强有力

的和独立的个性不得不抹杀它自己，这是不愉快的。这也可以解释那些顽固的贵族气派的个人对商业的厌恶。另一方面，交换支持了人们之间和平的关系，因为他们接受了一个超个性的和标准的规则。

像有人希望的一样，在所有权变更的纯粹的主观性（它通过抢劫和礼物为例证）与交换形式的客观性（在这里事物依据它们所包含的相等价值而被交换）之间存在着许多中介现象。这通过在制造礼物的传统的互惠中得到了例证。这样的观念存在于许多人们之中，即一个礼物只有当它可能是互惠的时应该被接受，也

可以说，那就是以后能够有所获。这就直接导向了规则的交换，

这经常出现在东方，一个卖者把东西作为一件“礼物”送给买者，

但如果对方不能给相应的一件礼物作为交换他就会感到痛心。在

紧急的情况下免费干的活、邻居之间的合作或者不要报酬的朋

友，这在世界上每一个地方都找得到，在这里也有其位置。但经

常地这些工人得到了丰盛的款待，什么时候一有可能就被宴请，

例如，据报道，在塞尔维亚，只有富人才负担得起请这样的志愿

帮工。这也是真的，现在在东方甚至意大利，对买卖双方主观想

要的利润都加以限制的公平价格并不存在。每个人都尽可能地卖

得贵买得便宜，交换只是两个人之间的主观活动，其结果依赖于

两个当事人的精明、热心与耐心，而非对象及其被超个体的关系

决定的价格。一个罗马古董商人对我解释道，当要价太高的卖者

与给得太少的买者最终达到了双方都能接受的地方时，一桩生意

就做成了。这里可以清楚地看到一个客观上合适的价格是如何从

两个主体的讨价还价之中产生出来的，整个过程是一个前交换状

态的残余，在这里交换经济处于优势，但并不完全是交换经济。

交换已经作为价值之间的客观活动而存在，但它的实行仍然是主

观的，并且它的模式与数量完全依赖于个人性质的关系。在这里

我们可能发现了在早期文化中伴随着商业交易的神圣的形式、法

的规则和公众与传统的保护的最终原因。它是一种超越主体性以

满足交换的需要的方式，它仍不能通过对象之间的真正关系而建

立起来。只要交换和事物之间价值相等的观念是异常的，在两个

个体必须由他们自己作出决定时就不可能达到彼此一致。结果，

我们在中世纪不但找到了公众交换的交易，而且更特殊地有一个

对日常用品的交换比率的精确规定，没有一个交易者会轻看它。

这也是真的，即这一客观性是机械的与外在的，它以位于特殊的

交换交易之外的原因与力量为基础。一个真正足够的客观性抛弃

了这样一种先验的决定，并且在交换的计算之中包括了所有那些

特别状况，在这样的情形下，它们被忽略了。但意图与原则是同

一的：在交换中价值的超主观的决定性，它以后被更多的客观的

与内在的方法建立起来了。通过自由与独立的个体而继续的交换

经由客观标准而假设了一个判断，但在更早期历史中，交换不得

不通过社会来固定和保证，因为否则的话个人对于对象的价值将

缺乏任何轮廓。在原始劳动的社会规则中相似的原因可能也是有

影响的，它表明了交换与劳动之间的相等，或者更精确地说，是

劳动从属于交换。在客观有效——既实践地又理论地有效——与

其社会的影响与接受之间的多重关系经常以后一种方式历史地呈

现出来。社会交感作用、传播与标准化为个人提供了生活方式的

尊严与可信度，这以后会被确认是公平的。因此，孩子并不接受

基于内在理性的解释，但因为他信任解释这一情形的人，所以他

不是相信某物而是相信某人。在口味这件事上我们依赖时髦，那

就是以社会接受的方式做或者欣赏一件事，直到这样的时候，在

足够久之后，我们才学会了从美学的角度判断对象自身。这样，

对于个体而言，超越自己从而获得比个人的支持与稳定更多的需

要成了在法律上、知识上与道德上的传统力量。这一不可缺少的

标准，它超越了个别的自我，而仍没有超越普遍的自我，慢慢地

被另一个标准代替了，这一标准来自实在知识和对观念的标准的

接受。那居于我们之外，我们需要之作为我们方向的，在我们遇

到它作为实在与观念的客观确定性以前，已经采取了社会普遍性

的更加容易接受的形式。在这个意义上就要求文化的发展是一个

整体，交换本来就为社会所决定的，直到那个时候，作为个体才

足够地了解了对象及他们自己的价值从而能够决定各个情形下的

交换比例。这就说明在社会和法律上建立起来的控制交易的价格

在所有的史前文化里它们自己也仅仅是许多单个交易的结果，这

种交易早就以一种无规则的方式出现于个体之前。然而这一反对

在这情形里并不比在语言、道德、法律、宗教的情形里有更大的

价值，简而言之，所有那些出现于集体并且统治之的基本生活形

式，长期看起来它们好像只有作为个体的发明才是可以解释的。

事实上不折不扣地，从一开始，它们是作为个体间的结构而进化

的，处于个体与群体的交互作用之中，因而它们的起源不能归结

于任何单独的个体。我认为，社会地规范好了的交换的先驱者很

可能不是个体的交换，而是一种所有权的改变，它根本谈不上是

交换，而是，例如，抢劫。在那种情形里，个体间的交换可能只

不过是一个和平协约，并且交换与规范了的交换都可能共源于

此。一个类似的事件也许是，在制订与邻部落异族和平通婚协议

以规范妇女购买与交换之前的以暴力抢劫妇女。这一新引进的婚

姻形式立刻被当成了一种强制个体的形式。同类的特殊的自由协

议应该优先于它是完全没有必要的，相反，社会的规范以这种形

式一并产生出来。假定每一个由社会规范的关系都历史地起源于

相类的形式，即是个体地而非社会地规范的形式，乃是一种偏

见。先于它的很可能是一种相类的内容，但具有关系的完全不同

形式。交换超越了占有外来财产的主观形式，例如抢劫与赠礼

——就像给首领的献礼及他所强征的罚款只不过是朝向税收的第

一步——且因此交换在超主观性的第一种可能的形式里被社会地

规范了，这种形式此后导致了真正的客观性。在个体之间财富的

自由交换中社会标准是朝向客观性的第一步，这就是交换的本

质。

所有这一切都表明交换是一种sui generis（自成一格的）社会学现象、一种原初的形式以及社会生活的功能。它根本不是那些事物的质的与量的特征的逻辑结果，这些特征被称作实用与稀缺，只有当交换被预先假定时它们才获得了其对于价值过程的意

义。倘若交换——就是牺牲一件东西以换取另一件的愿望——被

预先排除，那么就没有任何程度的被需要对象的牺牲能够产生经

济价值。对于个体而言对象的意义总是为对于它的需要所决定，

且其实用性依赖于它所具有的性质，如果我们业已拥有该对象，

那么其意义根本不会被它们存在的多少或者有否该种类的别的品

种所影响。（在这里我没有考虑那些情形，在那里稀缺自身成了

对象的一种性质，例如那些没有美学和历史价值的邮票、古董与

文物。）当然，对于愉悦是必要的差别之感觉可能依赖于对象的

稀缺，它存在于这样一个事实之中：它不可能在任何地点与任何

时间都被喜悦。然而，这种愉悦的内在的心理条件并没有任何实

际的影响，因为，如果它有的话，就会导致稀缺的永恒或者增

长，而这，如同经验所显示的一样，并没有出现。在这里与我们

相关的，除了对对象性质的直接的喜悦之外，就是通过之达到它

的方法。倘若这一过程是漫长的、复杂的，需要作出远离、失

望、工作、不便以及放弃等形式的牺牲，我们就称这一对象为“稀

罕物”。可以用这样一种方式表达之：并不是因为对象是稀罕物而

难以获得，而是因为它们难于获得才成其为稀罕物。一些商品的

供应太少而不能满足我们所有人对它们的需求这一不可避免的外

在事实自身并不重要。有许多东西事实上是罕物，它们并不是就

经济意义上而言的罕物。是否它们在后一个意义上是罕物决定于

通过交换获得它们所需要的力气、耐心与牺牲的程度——这一牺

牲预先假定了对对象的需要。获取的难度、在交换中提供的代

价，乃是价值的唯一组成成分，它的稀缺仅仅是一个外在的证

明，仅仅是数的形式的对象化。有一样常常被忽略了，那就是稀

缺仅仅是一种否定的情形，它通过不存在而表示存在的特色。然

而，不存在并没有任何结果，每个肯定的结果必须通过一个肯定

的质量和力量而产生，在其中否定只不过是阴影而已。这些肯定

的力量显然是那些被卷入交换中的东西。它们的肯定特征应该被

看作被从这一事实中分离了，这一事实就是它并不依赖于个体。事物的相对性有超越个别情形的单一的特征，即仅仅生存于多样性之中，然而并不仅仅是概念的概括与抽象。

在相对性与社会性之间的深刻的关系——它是一种人类在这

里表达了肉体相关性的直接展示——在这里被描述出来：社会是

一个超越了个体的结构，但那并不是抽象的。这样历史就避免了

要在要么是诸个体发生、要么就是抽象的概要之间发生的二者择

其一。历史是普遍性的，同时它又分明是活生生的。由之产生了

独特的意义，这即是交换，作为事物相对性的经济-历史的实现，

是为社会而进行的，交换给个体产生了特殊的对象及其意义，它

的独特性并不在于抽象领域，而在于生动的交互作用领域，这就

是经济生活的实质。不管多么切近地对一个对象的内在性质进行

考察，也不会揭示专居于互惠关系之中的经济价值，这种互惠关

系产生于几个对象之间，并且是以它们各自的性质作为基础的。这些关系中的每一个都以另一个为条件，并且互换它从别的对象那里得来的意义。

第三节

在将货币概念发展成为经济价值概念的体现与最纯粹的表达之前，必须显示后者乃是理论世界观的一部分，由之货币的哲学意义能够被了解。只有当经济价值的公式符合了世界的公式，它的实现的最高阶段——超越了其直接的表面或者更恰恰是通过了它的表面——才能声称有助于对存在的解释。

经济价值在一种相对主义的世界图景中的排列

我们经常通过将一种稳定和与本质性的实质从多动、多色与偶然性之流中区分开来的方法来系统化我们混乱的、破碎的、令人困惑的对客体的第一印象，而且这些并没有改变本质自身。这个世界的作为在一个无常的表面之中一个稳定的核心与这样的表面的持久的载负者之偶然的显示之间的接合产生了一个在绝对与相对之间的对比。正像我们认为我们能在我们自身之内找到一个其存在与特性是以我们自己为中心的存在、找到一个独立于外在世界的最高权威一样，并且就像我们将这一存在从我们的思想、

经验和发展的存在与特性——它们只有通过与别的对象的关系才

能成为真的与可证实的——中区分开来，我们就这样在世界中寻

找本质、实体与力量，它们的存在与意义仅仅有赖于它们自己。

我们将它们从所有相关的存在——它们只有通过与别的对象比

较、对比或者相关才能是其所是——中区分开来。我们的生理-心

理倾向与我们对于世界的关系决定了在其中这一对立者发展的方

向。即使动与静、外在活动与内在反省可能是彼此相连的，以便

它们只能通过对方获得重要性与意义，然而与那些变化的、不安

静的和外在的东西比较起来，我们也将这对相反的概念之一——

我们生活内容的静止、本质与内在稳性——看作是本质上有价值

的与决定性的。结果，我们思想的目的就是，要在转瞬即逝的外

表与事件之流的背后找到什么是稳定的与可信赖的，并且由相互

依赖发展到自足与独立。通过这种方式我们得以到达那个能够指

引我们通过现象之迷宫的固定点，那代表着我们在自身中设想为

有价值的与决定性的对应物。开始这种趋向的一个明显的例子

是：光被看作一种从物质上发射出来的精细的物质，热被看作一

种物质，躯体的生命被看作物质的、活着的、精神的活动，心理

过程为一特殊的灵魂物质所支持。断定在雷电后面有一个雷神，

有一个在地底下的固定的基础防止它落下来，或者一个神灵在天

上制造它们——所有这些都在寻找一种物质，不仅仅作为被观察

到的性质与运动的体现，而且作为起源的活动之力。一个绝对被

搜寻着，它超越了仅仅是对象之间的关系，超越了它们偶然的和

临时的存在。早期的思想模式不能在它们自己与变化之间、在身

体与心灵生活的来来往往之间作出妥协。对于它们，每一种生命

的造物都代表着一种单独的创造活动，结构、生命的形式、价值

已经像它们现在存在一样永久和绝对地存在，世界的现象不仅对

于人及其组织生活有价值，而且就像我们所观察到的一样，它们

自己是有价值的。简而言之，思想的第一趋向，由之我们寻求将印象的混乱之流引导入一根规则的管道并且在它们的波动之中发现一个固定的结构，被聚焦于物质（Substanz）与绝对（Absolute）之上，相对于它们，所有特殊个别的事件与关系都被归入一个认识不得不超越之的基础阶段。

在认识论方面相对主义世界图景的草图示范

所给出的例子表明，思想的这一趋向已经被颠倒了。反之，几乎所有文化最初就采用了这样的途径：现代科学的基本趋向不再通过具体物质或作为具体物质去了解现象，而是作为运动理解现象，其载体越来越被剥离任何特殊性质；并且这种趋向以数量的，也就是相对的形式表达了事物的质。科学假定，组织的、心理的、伦理的与社会的形式不是绝对稳定的，而是不断发展的，在这一发展中每一个元素都有一个为它自己的过去与将来所确定的严格限定的位置。它业已放弃了对于事物本质的追求，并且妥协于从我们人类的精神的视点来看客体与人类精神之间的关系。地球表面上的稳定性不仅仅是一个复杂的运动，而且其在宇宙中的位置是通过同别的物质团块（Materienmassen）的相互关系而确立起来的，这是一个十分简单但非常突出的例子，说明了世界内容从其稳定性和绝对性转向其被消解为运动和关系。

但所有这些，即使考虑到它的结论，也仍然允许甚至需要一个固定之点，一个绝对的真理，认识自身，它完成了那一终结，看起来排除了永恒的变动之流，以及其内容仅仅是相对的决定性。仅仅对人有效的认识模式的绝对客体性的终结假定了某处的一个不能从任何其他地方得出来的终点。心理过程的流动性与相对性并不能影响这些假设与规则，依据之我们去断定是否我们的认识有这个或那个特点，然而唯一的心理的起源——所有的绝对客观的知识被认为起源于之——依赖于某一公理，如果我们要避免在一个恶性循环中运动，它就不可能只有心理的影响。对于以后的讨论将基于之的事物的观念，这不仅仅是最重要之点，而且它对于许多特别情形都提供了一个模式，值得更仔细地考察。

无疑，命题的真值，只能基于完全确定的与普适的标准，这

样的标准可能限于特殊的领域且也可能是被更高层次的标准合法

化的，在这种形式里一种等级式的认识序列被构建起来了，其中

每一个的有效性都依赖于前一个。然而，如果这个序列不是被悬

于空中——并且，确实，它很可能正是这样——它必定在某处有

一个终极的基地，一个超级权威，它为序列中的成员提供合法

性，而自己并不需要合法性。这就是我们的经验知识将会整合于

之的系统，它把所有有限与相对的知识同无条件的知识关联起

来。然而我们将永远也不会知晓这绝对的知识究竟是什么。它的

真正的知识永远也不会建立得如同它的普遍形式一样确定，如同说，形式的存在，因为在一个更高层次的规律上的结合过程，试图发现一个终极规律的先行者的努力是无穷的。无论我们发现什么前提是最终的一个，坚信别的前提都是相对的，我们仍要继续认识到对于一个更为高级的而言，这个也可能仅仅是相对的与有条件的，这一可能性是一个明确的挑战，思想史已经几次描述了这个，也许在某处知识有一个绝对的基础，但我们从来没有能一劳永逸地证明这个基础在哪里，结果，为了避免教条主义思想，我们不得不把我到达的每一个位置看作是倒数第二的。

知识的整体并没有因此而被怀疑主义污染。混淆相对主义与怀疑主义，同因为康德将时间与空间作为经验的条件就责备他是怀疑主义犯了同样大的错误。人们一定会这样判断这两种观点，倘若他们把其对立面径直当作实在的绝对正确的图景而接受的话，因此否定这一点的任何一种理论都显得像是对“实在”的震惊。如果实在的概念被用这样一种方式构建起来，它就会需要一个绝对，排除绝对而不自相矛盾是不可能的，但是，我们研究的

过程将表明绝对并不必作为事物的相对性的相关物而必需。这样

一个假设包括了一个从经验关联的领域——在这个领域中，的

确，超出任何经验性的关联的（且就是此意义上）诸要素之间的

一种“关联”是“绝对的”——向关涉到一切经验主义之根基的那一领

域的转移。倘若我们承认我们的知识在某处有一个绝对的标准，

一个自证自明的超级权威，但由于知识的进步以及每一个所涉及

的内容都会引致另一个更为深刻也更为适合于这一任务的内容，

因此知识的内容仍然是不断流动的，这并不是怀疑主义，当我们

承认，像通常所做的一样，在自然现象支持普遍的法则时，当我们的知识增长时，这些法则必得被不断地修正，它们的内容总是历史地有条件的，并且它们缺乏其概念所意味的绝对的特性，同样地，关于完美的知识的终极假设也不能仅仅被看作是有条件的，且仅仅是主观真实的或相对真实的，而是，在任一时刻有效的每一个单独的假设也应该而且必须被如此看待。

无止境地构建证据，和循环求证以确证彼此的合法性

这样的事实，即每一个概念只有在与别的概念的相关之中才是真的——即使知识的理想之体无限地远离我们，可能包含一个无条件的真理——也在我们的行为之中指出了一个同样会扩展到别的领域的相对主义。也可能，实践活动的标准是为人类社会而存在的，它为一个超人的心灵所认可，可能被称作绝对的与永恒正确的。这就必会被看作一种法律上的causa sui（自因），也就是说，它必得只有一种自我合法性，因为倘若其合法性来自一个更高的基准，那么后者就是法律的绝对的决定性因素，它在任何情形下都是有效的。事实上，没有任何单独的法律规则能要求永恒不变，每一个都只有临时的变化着的历史情形所允许的有效性。倘若法的内容是合法而非任意的，它的有效性来自以前就存在的法律标准，这个标准证明对前面法律内容的搁置与先前对它

的坚持是同样合法有理的。每一个司法体系自身之内都包含着其

力量——观念的与外在的——正是这力量使得它自己变化、扩展

与废除。这样，例如，赋予国会以立法权的法律不仅提供法律A

的合法性基础，废除法律B的也是同一个国会，而且，对于国会

而言，将合法权赋予另一个实体也是一种合法的行为。这就意味

着，从另一面来看，每一法律的价值都依赖于它同另一个法律的

关系，没有法律凭自身就有价值。就像新的甚至革命性的知识，

只有通过以前知识的内容、公理与方法的方式才能被证明——虽然一种原初的真理，它不能被证明，并且我们将永远不能达到其自足的确定性，不得不被假设出来——因此我们缺乏一种自立的（selbst ruhende/self-subsistent）权力，虽然它的概念翱翔于相关法律规则序列之上，但每一个的合法性都依赖于另一规则。确实，我们的知识依赖于在任何时刻都不能被证明的第一原则，因为没有这些我们就不能达到已经得出的相关证据，但它们并不拥有被证明的逻辑尊严。它们的真实与那些已经被证实的真实不是一回事，并且我们的思想，只有当它已经到达一个更高的阶段，在那个阶段被接受为公理的它们能够被证明的时候，才能把它们当作终极点予以接受。当然，相应地，有一些绝对与相对的前法律情形，在这里一个经验的权力是通过武力或别的方式而确立起来的。然而，这一权力，它并非合法地建立起来，一旦存在就被接受为法律，但它的存在并非一个合法的事实。它整个地缺乏基于法律的尊严。事实上，每一个建立了这样的非合法权的权力都在为其合法性或者虚构的合法性而奋斗，就如同效忠于这种绝对的权力一样，它超越于一切相对性之外且不为其所左右，但对于我们而言，只有通过从前面的法律规则推导出每一个现存的法律规则，才具有合法性的象征。

但即使这个无限的回溯仍然没有把我们的知识建立为有条件的，这也许会用另一种方式完成。如果一个命题的证据被追溯到它的基础，然后追溯到基础的基础，如此以往，那通常就足够清

楚说明这证据仅仅是可能的，也就是说：它自身是可以证明的

——倘若最初的命题自己被假设是可被证明的。在任何个别的情

形里，这使推论陷入虚幻，因为它卷入了循环推论，但我们的知

识，就整体而言，被禁锢在这个模式里并非是不可想象的。如果

人们考虑到数目庞大的按等级秩序排列假设命题，它们延伸到无

限，所有具体的知都取决于它们，那么看起来切实可能的就是：

命题A被命题B证明，而命题B则通过C、D、E如此等等的真值，

直至最后它只能被A证明。C、D、E的推理链仅仅只需足够长到

看不出来能回到起点。正像地球的尺寸隐瞒了它球的形式并且给

了我们能以直线一直延伸到无限的幻觉。在我们关于世界的知识

中我们假设的内在关系——从每一个点我们通过证明能够达到每

一个别的点——看起来令得这个似乎有道理。如果我们不教条地

一劳永逸地保留一个不需要证据的唯一真理，那么就容易假设这

种证明的互惠关系乃是知识的基本形式，是被构思为其完美的状

态的。这样认识就是一个自由浮动的过程，其成分决定了其相互

的位置，这就像物的重量与体积一样。真理就像重量一样是一个

相对的概念。我们关于世界的想象是飘浮在空中的。这非常容易

接受，因为世界自己本来就是这样的。这并非词语偶然的碰撞，

而是暗指一个基本联系。对于我们的心灵而言，通过证据知晓真

理内在的必需性，或者将真理的发现导向无穷，或者将之导向一

个圆环，以便一个陈述只有在相关于另一个时才是真的。这别的

一个，无论如何，最终只会与另一个联系起来。那些我们的知识之整体之真就像物质整体之“重”一样，关于部分的相互关系的断言如果被宣布为适用于整体的话就可能会导致矛盾。

这种相互关系（Gegenseitigkeit/reciprocity）——在其中认识的内在成分彼此证明了真理的意义——看起来被相对性的另一种形式所支撑，这种相对性位于我们生活的理论与实践的旨趣之间。我们相信所有存在的表象（Vorstellungen/representations）都是一种特殊的物理与心理组织的功能，它并非以任何机械的方

式映照出外在世界。一个昆虫的马赛克似的眼睛中的世界图像，

一只鹰的几乎不可想象的锐利的眼睛中的世界图像，一只洞螈的

被掩盖了的、没有功用的眼睛中的世界图像，还有我们自己的和

无数别的物种的眼中的世界图像，这些图像之间必定彼此有深刻

的不同，并且，我们必须得出结论：它们之中没有哪个在其内在

的客观性中复制了世界的内容。虽然如此，这些表象它们至少已

经被否定地特征化了，对于我们的实践活动而言，组成了前提、

掌握或错过这个“真理”。重力法则是“真的”，不管我们是否认识了

一个知觉到的存在都拥有一个普遍地建立的“真理”，其表象可能

与有害的行为。这些知觉并不缺少合乎规范的稳定性：确实，每

的群体都能正确地行为，却将令得鹰在其条件之下导致不合理的

是真的，这是因为这个知觉，在此基础上昆虫相关于内在与外在

少基本不同的真理。对于昆虫是真的感官知觉明显地对于鹰就不

有益的行为。这样，有多少各不相同的组织和生命状态；就有多

们作为内在于我们之中真正的力量与运动非常活跃，激发了我们

有益，但反之亦然。我们以“真理”的名义令得那些表象崇高，它

量与需要导致有益的结果？一开始，真理并非因为是真的而于人

——意味着什么呢，除了一些表象与一个特殊的组织相连且其力

理”——它的内容不同于每一物种并且从来不能反映真正的对象

础上才能承受并且支持生命，而错误的则会伤害它，那么这个“真

要，所能够完成的东西。倘若我们宣告人只有在真正的表象的基

程，与别的身体的与心理的力量结合并且考虑到生命特殊的需

性一致。结果将完全依赖于这种表象作为有机体内一个真正的过

结果并不能被这种表象的内容所决定，即便它可能与绝对的客观

其他物种的方式行为。一个被表象指导的行为是否将产生有益的

了生存并且达到其生命的根本目的，必须用一种独特的、不同于

只有用下面的假设才可以解释：组织的差异需要每一个物种，为

希望的结果，并且具有好像同真实符合的确定性的话。在我看来

物，也异于我们自己，并不与客观的真实符合，却仍然能达致所

骗与修正误会。那么，“真理”意味着什么呢？当其客观地异于动

的”表象的活动，却试图伤害我们。我们同样能看到，动物也会欺

形，就会知道这是再了不起不过的了，反之，它的基于“错误

方便的，而且十分精确的结果。倘若我们了解它们自身的客观情

行，这些表象根本不等于客观存在，然而却得到了一个可信的、

看起来是一个十分引人注目的事实：行为在表象的基础上得到实

它被十分相同的世界的完全不同的图像所决定。对于我们而言这

说，以一种于我们有益的方式。自然对于动物的反应也是如此，

为的某些反应，并且这些通常以一种适当的形式出现，也就是

地决定了的表象而言它是一种相对的独立。我们希冀着对我们行

内容与指令，通过之我们建立了与世界的关系，对于被我们主观

它，也不管这样一个事实：那就是对于人而言，如果用不同的空

间概念、不同的思想范畴和不同的数字系统，它都不会是真的。

对于我们是“真的”的内容有着完全依赖于我们存在的模式的特殊

结构——因为这是不被任何别的生物所分享的——但其真值是完

全独立于其物理性的实现的。一方面一个事物有其组织与需要，

另一方面，一个客观的存在是被给予的，这样就理想地建立了对

于生物而言的真理。因为对于这个生物的真理意味着最有用的表

象，一个选择就发生在其心理过程之间：那些有益的被普遍的选

择方法固定下来，并且作为一个整体组成了表象的“真”世界。事

实上对于所谓表象的真理而言，我们没有任何别的明确的标准，

除了基于它的行为导致所需要的结果。一旦这些表象的模式最终

通过选择和培养被建构成合目的的，它们就在其自身之内构成了

一个理论的领域，它依据内在的标准决定每一个表象的括入或者

排除；就像几何规则依据严格的内在自立被建立起来，反之令得

整个结构可能的公理与方法论标准自己却不能被几何地证明。整

个几何系统的有效性与它的单个前提根本不同。后者能彼此证

明，反之整个系统只有在与一些外在因素，如空间的性质，我们

的感知、我们感知的模式以及我们思考方式的力量等关联起来时

才是有效的。个别的判断可能彼此支持，因为业已建立的标准与

事实证明了其他的，但这些标准与事实的整体只有在与特殊的生理——心理组织、它们生活的条件以及它们活动的进展关联起来时才是有效的。

真理的客观性和价值的客观性作为主观因素之间的关系

作为彼此相关的表象的真理（Wahrheit）概念，而不是作为它们之中的任何一个的绝对的质，真理的概念也因为特别的对象而被确定。康德认为认识一个对象就是意指将整一性带入感觉的多样性。从一些关于我们的世界图像的无序的材料以及连续的意

识之流，我们先区别一些纠结在一起的东西又按单位组织起来，

然后我们指定它们为“物体”，一当我们将一些聚集一起的印象组

合成一个实体，一个物体就被观察到了。这个实体能够代表什么

呢？除了那些感知单独的印象与原料的功能的独立性？这些元素

的统一体并非外在于这些元素自身的什么东西，它乃是它们所代

表的关系的持续的形式。当我通过将我的意识组成一个整体印象

而认识到对象蔗糖——白的、硬的、甜的、结晶的——时，这就

意味着我以为这些感知的内容是联系在一起的，在特定的情形之

下，一个联系或者相互交感作用存在着，一种性质在这一点和这

种关系里存在着。因为别的性质的存在，它们如此相互作用着，

社会组织的个体或者作用单位的社会组织也是如此，它仅仅指出

了吸引的力量或者在它的个体成员之间的凝聚力，因此，单个物

体的个体，对其的观察乃是其知性的实现，仅仅是在进入对其感

知的元素之间的相互作用。在被称为艺术作品的“真理”之中，它

的成分之间的相互关系与它同所描绘之对象的关系相比也可能有

一个比通常所承认的远为重要的意义。画不计——因为其主题就

是纯粹的个人从而使问题更加复杂——那么美术作品或文学作品

里单独的成分不会传送真的或假的印象，把这些成分孤立起来看

它们不在真假的范畴之内。或者从另一方面看看这一事件：从艺

术作品出现之时起看看这些最初的成分时，艺术家是自由的，只

有在他选定了一个角色、一种风格、一种颜色或构图、一种气氛

之后，别的部分才被决定了。这些别的部分现在遇到了被第一步

所激起的期待，那可能是空想的、任意的与不真实的。只要详尽

的细节是和谐一致的，整体将产生一个“内在真”的印象，而无论

个体的部分与外在的实在是否相符并且满足通常与实质意义上

对“真”的要求。在一部分艺术作品之中的真意指作为一个整体保

有部分所有的，好比说，是自愿提供给我们一样。它可能是任何

一个部分，因为部分之间的相互一致把真的性质给予了它们中的

每一个。因此在艺术的特殊性背景的概念之中真也是一个相对的

概念，它被作为艺术作品成分之间的关系，而不是作为成分与组

成绝对标准的外在客体之间的精确一致而被认识。倘若一个对象

的了解意味着作为一个“个体”去了解它，也意味着在它的“必然

性”之中去了解它。必然性乃是一种关系，通过它两个元素的不同

成分成为一个整体。必然性的公式就是：如果A存在，那么B也如

此。这种必然的关系表明A与B是存在或显现的一个特殊单位的成

分。且“必然关系”指一种完全紧密的关系，它只能被语言分解与

重构。艺术作品的个体很明显与这个必然性是一致的。因为它被

不同元素之间的相互条件发展而来，倘若另一个被给予，那么它

们中的一个也会必然随之而来，反之亦然。必然性不仅是一种关

于相互关联的事物的关系现象，而且其自身及其概念也是如此。

作为我们关于世界的知识的基础的两个最普遍的范畴，都不包含

着必然性。从任何规则的角度看，真实生活的存在并非必然，倘

若无物存在，将不会与任何逻辑的或自然的法相违背。同样自然法的存在也不是“必然的”，它们仅仅是事实，就像存在仅仅是一个事实一样，仅到目前为止它们的存在乃是一个使它们服从“必然性”的事实。可能根本没有必须存在的自然法。那些我们谓之必然的存在仅仅是存在与法之间的一种关系，它们是其关系的形式。两者都是严格地彼此独立的实在。因为不服从法的存在是可以想象的，而如果没有一致的存在，法的系统也会是同样有效的。只有两个采取了存在的形式的存在服从于必然性，存在与法才是统一的基础，我们不可能直接地了解之，而只有通过必然性的关系。这个整体将存在与法连在一起，它并不分别地固有任何一个，而是，规则的存在仅仅因为法的存在，而给予意义与重要性至法则仅仅因为人存在着。

从另一方面也带来了同一问题，关于感知原理的相对主义可能用下面的方式组织起来：要求一劳永逸地表达对象本质的构造原则被转换成仅仅是知识进步中的几个观点的调整原则。思想的最终、最高的抽象、简化与综合必得放弃在知识领域中作为最终

判断的教条的要求。在最发达与普遍的观点的背景之下，宣称事

物在一种明确的方式下行为的断言必得被这样的概念代替，那就

是我们的理解必得前进，就好像事物是如此这般地行为一样。这

使得在与世界的真正关系之中足够地表达我们了解的形式与方法

成为可能。我们存在面的多样性（Vielheit）与任何一种概念表达

（即表达我们与事物的关系）的单面性（Einseitigkeit）符合并引

起了这样的事实，即这样的概念表达不是普遍与永恒地让人满意

的，而是通常被一种相反的断言历史地补充。在很多情况下这就

产生了一种未决定的动摇，一个矛盾的混合或者一种对采纳放之

四海而皆准的原则的厌恶。倘若意图确定事物本质的构造性主张

被转变为一种仅仅寻求通过明确地叙述观念的终点以决定我们达

到知识方法的启发式主张，那么这就会使得相反的原理同时有效

成为可能。倘若它们的意义仅仅是方法论上的，它们可能没有矛

盾地二者择一地被运用，那么在从归纳到演绎的方法的变动中就

不会有矛盾了。真正理解的整体只有通过将这种教条的严格性消

解为活生生的与运动的过程而被寻求到。其终极的原理不是以相

互排除的形式，而是在相互依赖、相互促进以及相互补充的形式

之中被认识。这样，例如，形而上学世界观的发展就会在整体和

绝对实在的多样性——所有特殊感知都基于之——之间移动。这

样，思想的性质就是我们为它们中的每一个而奋斗，却有一个明

确的结论，就是我们一个也不能弄清楚。只有当事物所有的有效

性与差异都在一个单独的集合中被调和时，为了整体的理性的与

感情的奋斗才能被满足。然而，一旦这个统一被达到，就像斯宾

诺莎的物质概念一样，很明显地在了解世界中人不能用它做什

么，为了令得它有所结果，至少一个第二原理是需要的。一元论

导向二元论或多元论，但它们又创造了统一的需要，因此哲学与

个体思想的发展都是从多元走向一元、从一元走向多元的。思想

史表明将这些观点中的任何一个看成是决定性的都是徒劳的。与

客体有关的我们理性的结果需要两个原理相等的有效性，并且通

过寻求从多元带来一元而清晰地表达一元论原理以达到之。也就

是说，好像我们应该以绝对一元论作为终结一样。同样，也通过

清楚地表达没有任何一元内容而仍总是寻求更简单成分与创造性

的力量的多元论原理去达到之。也就是，就好像最终的结果应该

是多元论的一样。倘若谁在质的意义上，在事物与命运个体的差

异上，在它们依据性质与价值而来的分离上，去寻求多元论，那

么也会是同样的情形。我们最内在的生命意识在这个我们存在的

基础的分裂与团结中摇摆。有时通过享受喜悦的幸福以及完全从

痛苦与压抑中分离的福佑，并且通过保持这罕有的时刻，使之从

对任何不那么轻松的与矛盾的经验的回忆中分离，这样生活看起

来仅仅是可以承受。然后，通过经验欢喜与悲伤、力量与衰弱、

德行与罪恶，这些作为一个活生生的整体，每一个都是他者的条

件，每一个都是神圣的并且献给他者，通过这一切，生活又显得

更加值得赞美了，并且确实是十分富于挑战性的生活。我们很少

意识到这些相反的趋向中的普遍原理，但它们决定了在我们的努

力中、我们的目标中、我们断续的行为中对生活的态度。即使一

个人的性格看起来完全被这些趋向之一引导，它也不断地被别的

方向阻拦，例如转移、阻滞与诱惑。人们并不会通过对他们生活

经验的差异与一致的对比而被分类。这一对比存在于每一个个体

之中，虽然他最内在的私人形式在同其社会形式的交互作用之中

进化、在个人化与社会之间动移。本质之点在于，并非这两个趋

向组成了生活，而是它们是在一种启发性的形式中相互依赖的。

看起来好像我们的生活使用了一个我们并不能整体把握的基本功

能或者由之组成。我们不得不通过分析与综合去解剖它，这就组

成了那一对比的最普遍的形式，并且其共同合作恢复了生活的整

体。但是单一的实体在它的分裂中对我们产生了一个绝对的要

求，并且了解每个单一事物的整体也产生了同样的要求，因此，

一个矛盾出现了，生活常为之痛苦。因为，两种成分在它们的存

在之中都以彼此为前提，这样矛盾就成为一个逻辑的矛盾：如果

另一个不站在对立面的话，两者之中任何一个都不会有任何客观

的意义。这样，特殊的难题就产生了——就像许多别的对比组一

样——当某个无条件的东西被另一个无条件的项目变成有条件

的，然后就轮到它来依赖于前者。我们看来绝对的然而仍然是相

对的事实只有通过如下的方式才能得到解决：即承认绝对指出了

一条通向无限的路，无论我们走了多远，其方向仍然被标明着，

每一个片断的运动，只要它持续着，都有了一段看来朝向一个终点的路程，即使在一个点假定了另一个支持同一标准的方向，这个方向的标准也会保持不变。

所有知识的普遍与个别的系统都会在这种思想过程的相互依赖中会合。倘若有人试图去了解政治的、社会的、宗教的或现阶段任何别的文化概貌，只有通过历史才能达到，也就是说，通过知道与了解过去。但这一过去，只有片断地到来，通过沉默的证人与或多或少不可靠的传说与传统，才可能来到生活并且只有通过直接的当下的经验才能得到解释。不管需要多少个转换与多少数量的变化，当下，作为通向过去的不可或缺的钥匙，它自己也只有通过过去才能被了解；并且唯有过去能帮助我们了解现在，只有通过当下的理解与情感才可进入之。所有历史的图像都是这个作为说明的原理的相互关系的结果，它们没有哪个会允许别的停止移动。终极了解被转入无穷，因为在一个序列中的每一个点都为了其了解而提及了别的序列。心理的知识是一个相似的情形。对于我们的直接经验而言，遇到我们的每一个人都只是一个声音的制造者和做动作的自动机器。我们只能推测在这个现象背后有一种思想，以及这种思想是什么，同我们自己的思想类似，它直接呈现于我们时仅仅是一精神实体。另一方面，自我知觉只能通过对别人的知觉才能发展，把自我分裂为被观察部分与观察部分的基本分裂只有通过在自我与他人之间关系的类比才能产生。因此关于我们自己的知识只有通过别人才能得到，然而，我们能够解释的人的生命只能从自觉知识中来。这样，精神现象的知识只是一种你我之间的交互作用。每一个都在一种固定的互换与彼此之间元素的交换中涉及了他者，通过之真理，正如经济价值一样，产生了。

最后，从一种更为广泛的观点来看，现代理想主义从自我之中制造了世界。依据它的感受性与构造形式的能力，心灵制造了世界——我们能够讨论的并且对于我们是真的唯一的世界。但另一方面，这个世界也是心灵的第一源流。从发光的物质球体，我们可以想象为它是地球有任何生命以前的状况，一种逐渐的发展导致了生命的能性；并且这些活生生的存在，首先是纯粹的物质且并没有意识，最后，以某种一直未知的方式产生了精神。历史地看来，心灵连同它所有的形式与内容，是世界的产物——这同一个世界也是心灵的产品，因为它是一个表象的世界。倘若这两个起源的可能性被严格地概念化，它们就会导致一个混乱的矛盾。但是，倘若它们被看作居于交替与交感之中直观式的表象，这种情况就不会出现。没有什么能阻止我们企图追寻从世界任何存在的状态到意识的情形，这种情形已经使得世界成为表象的内容，就像没有什么阻止将这些情形追溯到宇宙的、历史的或者社会的事实，这些事实能产生具备这些力量与形式的意识。这些事实的图像，外在于意识，又可能从科学与历史知识的主观假设中得出，并且这些又可以从其起源的客观条件中得出，如此以至于无穷（ad infinifum）。当然，这些知识从来没有在一种清晰的轮廓中被认识到，两种倾向乃是用一种破碎的、被打断的、偶然的方式相混合。但这一首要的矛盾被一种把两者均视为直观性原理这样的解释解决了；它将它们的反对转化为一种交互作用，将它们互相的否定转化为无穷的交互作用过程。

我在这里要介绍两个别的例子——一个十分特殊而另一个十

分普遍，在这两个例子里相对性，也就是知识标准意义的相互

性，用一种连续的与交替的形式出现。在世界的图像中，概念与

基本元素的实质上的相互依赖，经常被一种在时间中的交互节奏

所表达。经济学中在历史与科学的方法之间的关系可能被用这样

的形式解释，这也当然是对的，也就是说每一个经济过程都只有

在这特殊的历史——心理群体的背景中才可能被了解。但这样一

种识见总是基于明显的次规则关系这样的前提。倘若我们不假设

总的条件、普遍的动力以及后果的有规律的序列是特殊情形的一

个基础，那就根本不会有任何历史的解释。整体将会破碎化为原

子化事件的大混乱。虽然如此，人可能承认，普遍的规则，它令

得特殊事件或者状态与其可能的条件之间的联系成为可能，依赖

于更高的法则，所以它们自己只有作为历史的组合才是有效的；

在一个更早的阶段中的其他事件与力量已经在我们之中与围绕我

们组成了事物，它们现在作为普遍有效的与给予更后期的因果原

理以特殊形式的面目出现。这样，当这两个方法被教条地陈述并

且每一个都声称自己是客观真理时，就陷入了不可调和的冲突与

相互的否定，它们可能用一种交感的形式假定了一种有机的关系。这两个方法中的任何一个都成为一种启迪学[1] 的（heuristisches）原则，也就是说，采用一个方法的任何一点都必定要诉诸另一个方法，而将前者实体化。对于在认识过程中最普遍的先验（a priori）与经验之间的对立，这同样是真的。自从康德之后，我们知道所有的经验，除了单独的感觉印象，需要明

确的形式，它在意识之中与生俱来，通过之被给予被构架成为意

识。这个先验，它被我们带入了经验，因此对于所有意识都必须

绝对地有效，并且对于任何变化与对于任何被偶然的感觉经验改

正的可能性都是免疫的。但有这些标准的确定性并不与这些标准

是什么的确定性相称。许多以前被视作是先验的以后就被认作是经验的与历史的结构。一方面，我们有这样的任务，即在每一种现象中，在感觉印象提供的内容之外，追寻内容藉之得以形成的、永恒的先验准则。但另一方面，格言说我们应该试图把每一单独的先验（但并非先验本身！）至回溯到其在经验中的根源处。

这两种方法相互支撑与依赖是某种完全不同于将方法混杂在一起的廉价的妥协，后者的方式中一方的所失通常大于另一方的所得。这里我们所关心的是给予无限的效率到相对应的一组的每

一部分的可能性。并且虽然这些方法中的每一个多少都仍是主观

的，但通过其应用的相对性，它们看起来仍足够地表达了事物客

观的意义。这样，它们就与我们对价值原理的考察的总的原则协

调了，它们中的每一个在内容上都是主观的，通过它们相互关系

的客观性也能够达到它们当下的客观性。就如我们在上面所见，

单独的感官知觉，通过被彼此相连，能够指明或者建立对象。个

性——它是一个极为牢靠的结构，以致一种特殊的精神实质被当

成了其基础——至少对于经验心理学而言，起源于出现在个体观

念之间的联系与统觉。这些产生物，主观的并且是无常的，为它

们的相互作用所产生，它们中没有哪一个是独立存在的，也就是

说，个性是理论的与实践的世界的客观成分。客观法则也是这样

发展的：通过平衡主体的利益与个体的力量，通过决定它们的位

置与维度，以及通过经由要求与约束的交换达到平等与公正的客

观形式。用这种方式，客体的经济价值也从主观的个人需要被明

确化了，因为平等与交换的形式是可以达到的，因为这些关系有

单个成分所缺乏的、超越于主观性的公平性。那些认识的方法也

许也是主观的与自发性的，但它们都到达了——即使是通过互相

引起的无限之过程——客观真理的理想，这样，它们每一个都发现了其补遗并随之通过他者发现了其合法性。

真理意味着表象（Vorstellungen）之间的关系，它可能作为

无限的构造被认识到，因为，即使我们的知识是基于不再是相对

的真理，我们也可能永远不会知道是否我们达到了真正的最后阶

段，或者是否我们又一次站在了通往更为普遍与深刻的概念之路

上；或者真理可能由一些表象系统之内的互惠关系组成，且其实

证也是互惠的。但这两个思想的过程通过功能的特殊区分被关联

起来了。认识到我们的精神存在是在两个互相补充的范畴之下是

必需的：一个关于其内容，另一个关于其过程，这一过程，作为

一个意识的事件，延续并且认识了这一内容。这些范畴的结构是

极为不同的。我们必须把心理过程想象为连续不断的流，在其中

没有明显的裂缝，因此以机体成长的方式一个意识就可以不间断

地通达到下一个。从这一过程中抽象出来并且以一种理想的独立

状态而存在的内容，以一种完全不同的形态出现：作为一种集

合，一个渐进的系统，一个单独的概念的系统或者彼此清楚区分

开来的命题。两个概念之间的逻辑联系减少了它们之间的距离，

但并非是中断，就像梯级一样，它们彼此分隔明显，但仍然提供

了身体连续运动的方法。思想内容之间的关系是被这样一个事实

定性的：即思想的基础，它被看作一个整体，看起来在一个圆周

里运动，因为思想不得不通过“被悬搁”才得以成立，并且，也没

有任何来自外部的使之得以成立的 [不论在哪儿的东西]。思

想的内容互相提供背景，因此每一个都从他者获得其意义与风

格；它们是相互排斥对立的对子，但为了一个可能的世界的创造

彼此仍然相互假定。通过那条可知的整体之链，每一项特别的内

容都成为他者的证据范围。不管怎样，思想的过程，通过之这关

系被心理地完成了，跟随着一个直接的与连续的年代的线路，它

根据自身内在的意义而连续，虽然个体之死带来了它的一个终

结。我们思考的两个范畴被分成这两种形式，它令得知识在特别

的情形里成为一种幻觉，但在总体上是可能的。知识沿着一条无

限退缩、无限连续、无边无际的线路而行，但在任何一个特别的

时刻它仍是有限的——鉴于此其内容展示了别的无限的形式、循

环的形式，在这里每一个点都是开始与终结，并且所有的部分都

彼此互为条件。

与我们没有注意到重力的相互性一样，我们通常也对证明过程的相互性熟视无睹。我们表象的绝大部分被认为是理所当然的且对其真的疑问仅仅在一些特别的情形里才被提及。然后，依据和谐的原则或者依据那些已经假设被建立起来的表象的集合，一

个判断就此作出。在另一种情形里，在这一整个联合体里，任何

表象都可能成为可疑，并且被考察的一个表象可能属于占决定性

的多数。在有疑问的表象与那些被建立起来的表象之间巨大的数

量上的不平衡也有助于隐瞒这种交互的关系。以这种方式，在一

个长时期里，重量的不平衡导致我们注意到地球之于苹果的而不

是苹果之于地球的重力的吸引。结果，有重量对于一个物体而言

就显得是一个独立的性质，因为只有这个关系的一边被观察到

了。因为真理居于其中的元素之间的交互关系没有被考虑到——与此时未在考虑之中的表象的总体相比较，这单个的元素是无限小的，这样，真理就可能被看作一个个体表象的特殊性质。

“真理的相对性”，在我们所有的知识都是偏颇的与可修正的

意义上，经常被重点地陈述，这与这个无可争议的事实的显明性

令人奇怪地不成比例。我们在这里通过真理的相对性概念所了解

的却明显地十分不同：相对性并非对一个在其他情况下独立的真

理概念而言的一种有所减弱的附加规定性（Zusatzbestimmung），而是真理自身的一个基本的特征。相

对性是表象成为真理的那种模式，正如需求的对象成为价值的那

种模式一样。相对性并不意味着——就像在通常的用法上一样

——真理打了折扣，由之人们可能期望某些更多的东西，相反，

它是对真理概念的一种积极的满足以及使其生效。并非没有相对

性，而恰恰是因为这种相对性真理才是有效的。

在使它们自己的内容服从于它们对于知识整体的意见时，伟大的认识论原理也遭受了它们所有的困难——因为它们也是一种知识的形式。这样，它们或者是空洞的或者否定了自己。教条主

义者可能将知识的确定性基于一些标准就像基于一块岩石一样

——但什么支撑着岩石呢？倘若某一知识的可能性来自那个标

准，那就必须假定那一知识是确定的。知识的确定性的断言预先

假定了知识的确定性。同样地，怀疑主义可能宣称所有知识的无

可避免的不确定性与不可靠性或者甚至可能断言任何真理都是不

可能的——在真理概念内部就存在着矛盾，但接着就必须将这个

想法付诸怀疑主义思想自身。倘若知识是错误的，然后怀疑主义自身也如此，这又否定了它自己，这确实是一个恶性循环。

最后，批判的哲学可能将所有的客观性，所有的知识内容的基本形式都归源于经验条件，但它却并不能证实经验自身是有效的。将矛头对准了每一超验的东西的批评基于一个假设，其同样不能经受同样严格的形式检验而不伤害到它自身的基础。在这里认识论遇到了一个典型的祸害。在分析自己时，它也审判了自己。它需要一个外在于自身的有效点，并且面临着这两者之间的一个选择：或者从加诸于所有其他知识的检验与规则中排除它自己，这样就令得它自己遭到从后而来的攻击，或者让它自己也受它所发现的法则与过程的支配，这样就陷入了循环推理，正如怀疑主义的自我否定已经一清二楚地说明的那样。唯有相对主义的认识论不要求从它自己的原理之中排除自身，它不被那样的事实伤害是因为其有效性仅仅是相对的。因为即使它的有效性——历史地、事实地或者心理地——只在与别的绝对的或者实质上的原则轮流交替与和谐共处时才成立，它与它自己的对立面的关系本身不过是相对的。启迪学（Heuristik），它仅仅是相对性原理加诸知识范畴的后果或者运用，能够没有矛盾地承认它自己是启迪学的原理。关于这一原理的基础的问题，它并不包含于这个原理自身之内，对于相对主义而言同样不构成困难，因为这个基础被推向了无穷。相对主义努力融入一切绝对如此呈现自己的关系之中，并且也以跟绝对——绝对让自己成为这种新关系的基础——一样的方式前行。这是一个永远也不会结束的过程，其启迪学排除了二者择一：或者否定或者接受这个绝对。人们如何表达它是没有关系的：要么有一个绝对，但只有在一个无限的过程中才能被把握，要么只有关系，但它们只有在一个无限的过程中才能代替绝对。相对主义能够产生根本性的让步，即对于心灵而言，将自身置于自身之外是可能的。保留一个概念的内容并且因此排除连续不断的成果丰富的发展的认识论原理在这样一种自我矛盾之中终结了：心灵被期望判断自身，它或者支持它自己的有限定性的陈述或者从之脱身出来，这两者必有一个给其有效性以相等的伤害。但相对主义已经充分地接受了这一事实，即对于每一个命题而言都有更高的一个，它决定了是否这个命题是对的。但这个第二命题，我们自己建立起来的逻辑权威，需要——这被看作是第二命题，我们自己建立起来的逻辑权威，需要——这被看作是一个心理过程——被一个更高的命题赋予进一步的合法性，对于之，或者通过在两个命题之间的交替的有效性，或者通过在处理同一内容中，在一种场合里视为心理的实在，而在另一种场合里又视为逻辑的原理，又来一个同样的过程，如此以至于无穷。这一观念也拔除了别的认识论原理由于靠自己的命题支持自己而面临的在自我否定之中终结的危险。争辩说怀疑主义由于否认真理的可能性，因而自己也是错误的，这也是不对的，这就像悲观主义并不因为认为所有存在的一切都是恶的因而它自己也是一种邪恶的理论一样。因为，事实上，判断自身并且在自身之上建立自己的法则乃是我们心灵的基本的能力。这只是自我意识这一基本事实的表达与扩张。我们的意识并没有物质性的整体，而仅仅只有源自主客体交互作用的个体，在这种交互作用中意识分离出了自身。这并非意识一个偶然的形式，它可以不同且并不改变我们的基本性质。它更是意识的决定性的形式。有一个意识只是意味着实行这一内在的分离，它令得自我成为对象，从而能够了解自身。“没有主体，就没有客体，没有客体，就没有主体”首先在意识之内被认识到，作为在自身之上了解主体，作为被了解的客体，它抬出了自己；并且通过了解它自身的知识，意识的生命有必要继续progressus ad infinitum（前进以至于无穷）。它事实上的形式，它的剖面图，好比说，是一个圆周运动。主体作为一个客体而了解自己，又作为一个主体去了解客体。作为一种认识论原理的相对主义经由它的服从于它自己的原理而证明了自己，对于许多绝对的原理而言这一过程被证明是至关重要的。这样相对主义就最清楚地表达了它也能够履行那些别的原理：意识判断自己的能力的合法性，且不管这一判断的结果可能如何，而没有令得这个过程成为一种幻想。这个将自己置于自身之外现在成为意识的基础，意识同时成为主体与客体。只要这一了解与判断自己的无限过程在任何一条线上被砍断，然后就会作为一个绝对遭遇所有的问题，它就一定会成为自相矛盾的，这就是说知识判断自己就要求它自己从这一判断的内容之中排除出去以便能在它这里通过这一判断。

相对主义的观点经常被看作是事物的价值、可靠性与意义的堕落，而全然不顾这样的事实，即只有那种天真幼稚地坚持绝对的观点——在这里是成问题的——才把相对主义置于这样的地位。但事实上反过来才是对的，即只有通过把所有那些铁板一块的独立存在（Fürsichsein）消解融化为交互作用（Wechselwirkungen），我们才能达到宇宙所有元素的功能的统一，在这里任何一个元素的意义都影响任何一个别的元素。结果，相对主义比人愿意想象的更为接近它的极端对立面——斯宾诺莎的哲学——无所不包的substantia sive Deus（神即自然）。这一绝对，比起存在的普遍概念来并没有别的内容，在它的结合之中包括了存在的每一样事物。个别的事物自身不再有任何存在性了，因为所有的存在事实上都在神圣的本质里统一起来了，就像存在的抽象概念组成了一个统一体一样。所有特别的连续性与实在性、所有第二级次的绝对都被如此完全地融合在那一单独的绝对之中以至可以说：所有世界观的内容都已经在斯宾诺莎似的一元论里成为相对。包括一切的物质，留存下来的唯一绝对，现在能够被忽略了而不至于影响到实在的内容——如马克思对一个形式上类似的过程所言，剥夺者将被剥夺——并且没有什么东西能够留存下来，除了事物相对地消解于关系与过程。事物之间的相互依赖，相对主义建立之作为它们的本质，仅仅在表面的观点上排除了无限的概念，或者说倘若相对主义并不是在一种足够激烈的方式上被构想时是如此。相对的确实是真的：一个精确的无限在我看起来只有在两种方式里是可以想象的。第一，作为上升或下降的序列，在这里每一条线都依赖于另一条，并且第三条也依赖于它——这可能是空间分配、能量的因果的转换、年代顺序或者逻辑起源的情形。第二，这个序列在一种扩张的形式之中呈现是以一种简洁的圆周形式为交互作用所规定的。倘若一个元素在另一个之上造成的结果又成为了一个原因，这个作为原因的结果又反过来影响前面的元素，然后通过成为反作用的原因又一次重复这一过程，那么我们在行动之中就有了一个真正的无限。这是一个内在的无限，可以同圆周的无限相提并论，因为后者也只在一种完全的相互性之中发展而来，在其中圆周的每一部分都决定着别的部分的位置——与别的线比起来，它也回到了起点，但在之中每一个点并不为所有部分的相互作用所决定。倘若无限被看作是一种实质，或者绝对的尺度，那么它仍总是保留着一些有，尽管十分巨大。恰恰只有靠存在的内容（Daseinsinhalt）相互的制约（即另外一个制约这一个，而这另外一个也同样受到制约，要么是经历第三个内容对其同出一辙的制约过程，要么是与第一个交互作用），才克服了存在的有限性（Endlichkeit）。

这种可能经由暗示而满足一种哲学的观点，令得关于种种事物的解释达成最后一致成为可能，并且它为经济价值的解释提供了总的背景。因为一切事物所有可知的存在、相互依赖与交互作用的基本特征也反映了经济价值，并且将这一生活的原理付诸经济质料，所以货币的基本性质现在变得可以了解了。因为事物的价值，它被理解为事物的经济交互作用而解释，在货币中找到了它最纯粹的表达与体现。

货币作为交换关系自主的表现，它将被需要的对象化为经济对象，并且建立了对象的可替代性

无论货币有什么样的历史根源——并且这远没有被清楚地确立起来——至少一个事实是确定的，即货币在经济之中并不是作为一个与其纯粹的概念一致的业已完成的元素而突然地出现的。货币只有从以前已经存在的价值中以这样一种方式才可能得以发展起来，也就是说货币性（Geldqualität/quality of money）——也即任何一种可交换的对象——一直在很大程度上是在一个特定的对象里被实现的，货币的功能首先仍然好像是与对象以前的价值意义紧密相关的情况下被运用。在下一章里我们将检测货币与非货币价值的这一起源学的联系是否已经或者曾经被终结。在所有的情形里，由于这样的事实，即货币的本质与意义没有在概念上区分于那些价值的性质，这些价值是由货币通过提升这些性质中之一而产生的，因而已经有了数不清的错误。我们将首先考虑货币而不涉及以物质形式表现货币的材料，因为这些材料加之于货币的特殊性质导致货币从属于那些商品之下，而作为货币，它是与商品截然对立的。乍一看来，货币好比是说组成了一个部分，而被货币所购买的商品的总体构成了另一部分，只要考虑到它的纯粹的本质，它就必须被径直理解为货币，必须与所有那些次要的，把它跟相对立的那方联系的性质毫无瓜葛。

在这个意义上，货币已经被定义成了“抽象的价值”。作为个可见的物体，货币乃是体现了抽象的经济价值的物质，这有点像词语的发声，它是一个听觉-生理的显现，但对于我们只有通过它所承载或用符号表达的陈述才有意义。倘若对象的经济价值由它们的可交换性的相互关系所组成，那么货币就是这一关系的自立的表达。货币乃是抽象价值的代表。这一关系的事实是从经济关系，也就是，从对象的可交换性被提取的，与那些对象相对照，它需要一个是可见符号的概念的存在。货币是经济对象中共通的东西——以学术语言说，人可以称之为universale ante rem，or in re or post rem[在事物前，或在事物中，或在事物后的普遍性]——的一种具体的实现，并且人类生活普遍意义上的不幸最充分地被这个符号反映出来，这也就是货币的持续的短缺，这是绝大多数人所遭遇的。

一件商品的价格指出了在这件商品与所有别的商品积累之间的可交换的程度。倘若一个人在抽象的意义上想象货币，独立于它具体代表的所有结果，那么在货币价格中的一个变化就预示了在特殊商品与所有别的商品之间的交换关系已经改变了。倘若价格A从1马克上升到了2马克，当B、C、D与E商品的价格保持稳定时，这就说明在A与B、C、D和E之间的关系变化了，这也可以用另一种方式来表达，即当说A的价格保持稳定时，就说后者的价格下跌了。我们宁要第一种说法，因为它更加简单，就像我们说，倘若一个物体改变了它的位置，即它移动了——例如，从东到西——但这事实上的改变也可以这样描述，说是环境（包括观察者）从西到了东、而那个物体仍保持静止。物体的位置并非物体自身的一个性质，而是一种对于别的物体的关系，并且在位置的每一个变化之中，这些别的，就像物体自身一样，可以被看作是活动的或者被动的主体。在同样的方式之中，因为A的价值由它与经济世界之间的关系而组成，它也应该被相等地判断，只是在解释A的价值的变化中与B、C、D与E之中一样，没有那么方便罢了。这一相对性，例如在物物交换中所实践的，已经在货币作为价值的表达中被具体化了。这是如何发生的，将在以后检测。A的价值是1马克这一陈述已经纯化了每一样东西的A，它可能并不是经济的，也就是，不是对B、C、D和E的一个交换系。这个马克，被认为是A的价值，乃是从它的承载者之中分离出来的，涉及了别的经济对象。A在它自身之中以及独立于这种关系的其他每一样东西，在这里都是不相关的。在性质上不同的每一个A1或者A2对于A都是相等的，因为它的价值是1马克，这也因为它对于B、C、D和E也有同一种数量交换的关系。货币简单地是“那有价值的”，而经济价值意味着“可以用来交换某些其他的东西”。所有别的对象都有由之产生了其价值的特殊内容。货币从价值获得其内容，转化成物质的乃是价值，是没有事物自身的事物的价值。通过升华事物的相对性，货币看起来避免了相对性，就像实在的标准并不支持统治实在的同样的相对性一样，不是不管而是因为在事物，在它们独立的生活之中，意义与一致性之间的关系乃是这些标准的内容。每一个存在着的事物都服从法则，但统治着的法则自身却不服从法则。要是假设有一个承担着自然法的自然法，这就必须在一个圈子里运动了。我将这个问题悬置起来，但是，不管怎样，这个圈子却是合法的，因为它乃是思想回到它们的起源或者针对一个位于无限之中的终点的基本过程的一部分。标准是在实在的特殊现象之间发展，并给予其形式的类型与形式——不管它们是柏拉图与叔本华的理念，或者斯多噶学派的逻辑，或者康德的先验，或者黑格尔的理性的发展阶段。这些标准与对象服从于它们的意义并不是相对的，因为它们自己正表达了对象的相对性。这样，货币抽象的价值只是表达了构成价值的事物的相对性，就变得可以了解了，并且，与此同时，货币，作为稳定的一极，与对象永恒的运动、波动与平衡形成了对照。基于货币并没有达到这一点，它并不会依据其纯粹的概念，而是作为与所有别的对象合作的特殊的对象起作用。这样的反对也是错误的：即在货币借贷与对外贸易交换中，货币是用货币来购买的，并且货币因而（虽然保存了其概念的纯粹性）也获得了个别价值对象的相对性，人们认为货币不应是拥有、而就是代表了这种相对性。这一事实，即货币表达了有价值对象的价值关系，将它从这一关系之中免除掉了并将之置于一个不同的秩序之中。通过表述这一讨论中的关系及其实践的后果，货币自身获得了价值，通过之，它不但在自己的排除了有形对象的领域之内建立了对所有具体价值的关系，而且指出了在价值数量之间的关系。一个数量被提供作为当下的货币，另一个作为将来的承诺，一个数量在一个范围中被接受，另一个在另一个别的范围内如此——这些都是产生价值关系的变化，它并不被这样一个事实所影响，即对象与其分配的量作为一个整体表达了其价值意义十分不同的对象之间的关系。

按货币的价值稳定性、发展与客观性，对货币性质的分析

从这一双重的角色——既在具体价值序列之内，又在其之外——如我已经说过的，在货币的理论与实践的处理中导致了数不清的难题。在货币表达了商品之间的价值关系、计量它们并令它们的交换变得容易这个范围里，它作为一个完全不同于其起源的力量，也作为一个抽象的计量系统或者作为一个在有形的商品之间移动的交换的方法进入了有益的商品的世界，就像以太在有重量的物体之间移动一样。为了履行这一职能，这依赖于它外在于所有别的商品的位置，货币自身不得不成为一个具体或者特殊的价值，并且通过履行这一职能它成为这样的价值。在这种方式之中，它成为这一序列中的联结与条件之一，同时，它与一些东西形成了对照：它的价值变得依赖于供需，它的产品的消耗在它的价值上发生了一些影响，虽然是微小的，它以一种性质上不同的价值呈现，如此等等。利息的支付就是这种来自货币功能的价值

的表现。或者从另一个角度来看：货币的双重角色，在一方面，

由测量被交换商品的价值关系组成，而另一方面，却是由这些被

交换的商品组成，这样，它自己就成为一种支持计量的数量。货

币靠被交换而为商品所计量，同时也被货币自身所计量。因为不

仅货币被以货币来支付，像货币市场和有息贷款所显示的一样，

而且一个国家的货币对于另一个国家的货币而言也成为价值的计

量，这在对外贸易中得到了说明。货币因此成为那些遵守它们自

己代表的标准化观念之一。所有这些案例都导致了思想的第一顺

序的复杂与循环运动，虽然这些可能被解决：宣称所有克里特人

都是撒谎者的克里特人，因为谴责自己的话是谎言而栽在自己的

格言之下，给整个世界都贴上罪恶标签的悲观主义者，它自己的

理论也必定因之而如此，怀疑主义才不能坚持怀疑主义的真理因

为它否认了所有的真理，如此等等。这样，货币就维持作为有价值对象之上的计量与交换的方式，并且由于它的诸功能最初需要一个有价值的代表并且给予价值到它们的代表，货币就被归类于那些对象并且被包括在那些自身也来自货币的标准之下。

被作为价值最后加以衡量的并不是货币——它不过是纯粹的价值表现——而是对象，并且其价格上的变化指出了它们彼此关

系的变化。货币，在它纯粹的功能看来，并没有改变它的价值，

但一个更大或更小的货币数量反映了它自己的变化，它被从其载

体中抽象出来并且形成了一个独立的表现形式。货币的这一情形

明显地与我们观察到的它的内在品格，即所谓的无特质

（Qualitätlosigkeit/lack of qualities）或无个体性

（Unindividualität/lack of individuality）是吻合的。因为它立于

个别对象之间并且与它们的每一个都保持着相等的关系，它就必

得是完全中立的。这里，货币在一个连续不断的序列中也代表了

发展的最高阶段，这一序列逻辑上是困难的但对于我们的世界图

景具有重要的意义，在这个序列中每一个环节，虽然是依据序列

的程式构建的并且是其内在力量的一个表达，同时却又作为一种

补充的、调控的或者反对的力量异于这一序列。序列的起点是被

不可替代的价值构建的，这价值的特殊性质很容易因为与货币等

价物类似而被掩盖。对于我们拥有——就该词的广义而言——的

绝大多数东西来说都有一个替代者，以至于倘若我们失去一样东

西而得到另一样来代替，我们的存在物的总价值就仍会保持一

致。幸福的总量能够经由成分的多样化而保持在同一水平上。但

是，就某些特定对象而言，这种可交换性不灵验了，这不仅仅因

为别的拥有不能给我们同样程度的幸福，而且因为价值的意义被

系于这一个体对象之上，不是系于幸福之上，而提供幸福是这个

对象与其他对象都可以做到的。这是一个错误的概念实在主义

——把一般概念看作是特殊实在的完全正确充分的表现——它令

得我们相信我们经验到了对象的价值，通过它们归结于一个价值

公分母，通过指向一个价值中心、在那里价值作为数量上不同但

基本上是同一种类的东西呈现出了它们自己。我们经常给个别事

物以价值，因为我们恰恰只要这个而不是别的，即使别的东西也

许会给我们同样甚至更大的满足。一种更高程度的感受性在某一

个拥有物所提供的满足的总量之间作出了精细的区分，通过之它

变得可以同别的拥有物进行比较与交换了，而那些在它的幸福的

后果之外的特殊性质可能令得他对于我们而言是有价值的，并且

在那个角度上完全是不可替代的。在那些由于个人的感情与经验

而令得一个标准的与可互换的对象变得对于我们而言不可替代的

情形里，这可以用一个细小的改变很好地说明。同一种类的一个

完全相同的标本在任何情况之下都不会令得益处丧失。这可能通

过一个其性质与情感属于完全不同的范畴的对象而更好地完成，

它将根本不会令我们想起前面的对象或者提起任何比较！这一价

值的个别形式就在对象成为可互换的程度上被否定了，因此货币

——交换的表象与表达——就是我们的实践世界的最小的个别创

造物了。在事物被用来交换货币这一角度上——但不是当它们被

物物交换时——它们分有了这个个体性的缺乏。在一个对象之中

任何内在价值的缺失都不可能比用相等的货币等价物来替代它而

没有任何意义的不足得到更清楚的表达了。货币不仅是绝对的可

互换的对象，其每一个性质都可能被替代而没有任何别的区分，

它是，好比说，具有人格化的可互换性。所有价值都居于其间的

两个极端：在一个极端，其意义不位于可以被另一个对象代替的

任何价值的总的数量之内，其在我们的价值系统中的位置不可能

被任何别的对象所填补，在另一个极端里，它则明显是可以互换

的。在这两个极端之间，事物被依据其可代替的程度而排列，它

们的位置由它们可替代的程度以及由能够代替它们的事物的范围

而决定。这也可以通过在每一个对象之中区分可交换与不可交换

部分而表达出来。绝大多数事物具备这两种性质，虽然我们经常

在这点上被欺骗，一方面，被我们交易的易变性欺骗，另一个相

反的方面，被心胸狭窄与倔强欺骗。甚至那些可以被货币购买与

交换的事物也可能拥有（更近一点仔细看的话）一些其价值不可

能完全被别的财产所代替的性质。我们实践世界的界限在那些情形之中被显示出来，在这里这些性质中之一无限地小：一方面，我们个体的自我完整性依赖于十分少的价值，这里可交换性是完全不可能的，另一方面，货币——对象的被提取出来的可交换性——其个体性的绝对缺乏来自这样一个事实，即它表达了事物之间的关系，一种不管事物自身的变化而固守的关系。

货币的这种代替每一个特殊经济价值的能力——因为它并不与任何这些价值相连，而仅仅与它们可能进入的关系相关——假定了经济事件序列的连续性。这一序列存在于商品的生产与消费

两者之中。但这仅仅是这一序列的原料，并且仍然没有回答连续

性与非连续性的问题。消费的每一个动作一开始就破坏了经济过

程的连续性，其与生产的关系太缺乏组织、太多偶然性，而没有

能保持发展之线的连续性。人可以将这条线想象为一种观念，这

令得它通过具体对象的路线可以与一束光通过以太的震荡的部分

趋向相比。进入这个川流，它充满了严格分离的对象且控制着它

们价值的意义，货币现在进来了，以便补充可能来临的中断。通

过为了一个我所要消费的对象而给予货币，填充了因为我的消费

所产生的，或者将要产生的价值运动中的沟壑。物物交换的原始

的形式——抢劫或者送礼——并不允许连续性的这样一种补充，

在它们的情形里，在经济过程的观念联结中的逻辑联系，可以

说，被打断了。这一联系原则上只有通过等价物的交换，并且事

实上只有通过货币才能建立起来。货币能够补充存在于任何物物

交换系统中的不平等，并且能填充起因于被消费的对象的移去而

致的沟壑。明显地，货币只有通过其位于序列之外的观念的位置

才能达到这个在经济序列之内的实践的位置。假设货币自身是一

个特殊的对象，它可能永远不能平衡每一个单独的对象或者成为

在分离的对象之间的一座桥梁。货币能够充分地进入构成经济连续性的关系只是因为，作为一个具体的价值，它只是以一种实在的物质为表征的在经济价值自身之间的关系。

货币的这种意义以经验的方式进一步表现为价值恒定性（Wertkonstanz），这源于货币的可互换性和无特质性。这被看作是货币突出的、最合目的性的特点之一。经济活动序列的长度——对于经济的连续性、整体性与生产力都是一个前提——依赖于货币的价值的稳定性，没有它的话，长远的计算、大规模的企业、长期的信用都将是不可能的。只要人们考虑的仅仅是单个对象的价格的波动，就不能确定是否对象的价值在变动以及是否货币的价值保持稳定，或者反之亦然。只有当一件或者一系列商品价格的下跌伴随着别的地方价格的上涨时货币价值的稳定性才成为一个客观事实。价格的普遍上涨将表明货币价值的下跌，并且当那出现之时货币价值的稳定就被破坏了。这仅仅是可能的，因为货币作为特殊对象的价值关系的指示具有某一些超出其功能的品质，这些突出的品质使货币成为一个市场对象并且支持商业循环、数量变化以及自动运行。它们剥夺了货币作为关系的表达的绝对身份，并且强迫它进入一种关系的身份，因此它不再反映一种关系，而是拥有关系。只有在这个程度，这对于其本质也是真实的，货币才从它有一个稳定的价值这样的影响之中分立出来，由之随后价格的波动就不指出货币对于其对象关系的改变，而是仅仅改变了对象自身之间的关系。这就暗示了一个对象的价格的上涨对应地有另一个对象价格的下跌。至于货币拥有价值稳定性的基本性质，这归因于它表达对象之间经济关系或者使事物经济地有价值的关系的功能，这种表达是用抽象的数量术语进行的，它自身并没有进入这些关系。这样，货币的功能就更加重要了，更加真实与更加广泛的则是经济价值中的变动。无论在哪里，商品的价值都是确定的与永恒固定的，很容易实现种类中的交换。在相互的价值关系中货币适合于交换的条件，因为它为每个价值的变化提供了一个精确的与富有弹性的等值。这些关系的多样性最清楚地描述了一个对象的经济价值由它对于所有别的对象的交换关系组成，每一个部分的变动都需要别的平衡的运动并且令得我们意识到在整体之内的相对性。货币只是这一关系的表征，并且这样我们就能够了解更早提及的事实，即对于货币的需要是同价格的波动联系在一起的，但以物易物假定了固定的价格。

货币的突出的意义理论地同时也是实践地与一个充分发展的货币经济一同出现。在其渐进的第一阶段代表货币的符号同时也保持在那些对象之中，那些对象彼此之间的唯一关系也正是这符号所要象征的。中世纪的理论把价值看作某些客观的东西。它需要卖者为其商品要求“公平的价格”，并且偶尔还试图通过规则来固定这一价格。价值被认为是作为孤立存在的一个性质而为对象所固有的，由之它进入了交换的行为，而不管买者与卖者之间的关系。这个价值的概念——它符合于时代的物质的-绝对的世界观——特别地适合于以物易物经济。用一小片土地交换劳役、一只山羊换一双鞋子、一颗珠宝为死者换二十次弥撒，这就是那些对其价值的感觉是如此的紧密联系以至于它们的价值好像是客观地彼此适合的事物。交换越直接并且情形越简单——因此对象的位置并不是被可比的关系之和所决定的——价值就越作为对象的性质而出现。对这样一种交换会实现的简单的确信被反映在这样的观念之中，即它是由事物自身的客观性质产生的。只有在多样的产品中与多边的交换活动中单独的对象的结合才能显示出其经济的意义在于它与别的对象的关系之中且是互惠的，并且这与货币经济的增长是一致的。经济客体的意义是由这一相对性所组成的，并且货币的意义将成为这一相对性的清楚的表达，这些就是将被它们的互惠的影响所认识的事实。中世纪时，假定在对象与货币-价格之中有一个直接的关系，也就是，一种基于每一者的独立价值的关系，它能够并且应该发现一个“公平”的表达。这种本体论者解释的错误同断言在一个个体与任何权利的内容之间有直接的联系是一样的，好像人的本质，同样地，不管任何外在的条件，对这种资格都能有一个“公平”的要求。人的权利的个人主义概念为此提供了一个范例。事实上，权利仅仅是人之间的一种关系，并且只有在与利益、对象与绝对权力这些我们称之为法的内容——在狭隘的意义上的“权利”——的相关之中才能完成。这一权利对于一个可能被解释为“公平”或“不公平”的个体而言没有任何可预见的关系。只有当这样的关系发展起来并且已经在标准之中建立了它自己时，对于标准——关于在一个特殊事件里的单独的人——赋予那个人对于某事的安排的权力以公平的特色才是可能的。这样，对于一件商品确实就可能有一个公平的价格，但这仅仅是作为在这件商品与所有其他商品之间的一种明确的、安排得很好的交换关系的表达，而不是作为商品自身或者货币总量自身的本质的结果，它没有代替彼此之间的任何关系并且与公平或者不公平没有任何关系。

在代表对象的经济相对性中货币的意义——它乃是其实践功能的根源——并不是一个现存的实在，就像所有历史现象一样，它仅仅渐渐地揭示了其纯粹的概念——它在观念领域中的功能与位置。这就使得事实上所有商品在某一种程度上都可能被看作是货币的对应物。每一个被交换对象B、后又交换C的对象A都在它的有形的性质里独立地扮演了货币的角色。它表达了这样的事

实，即B、A与C都是彼此可交换的，并且它表达了它们可能的交

换比率。这发生于无数的对象身上，事实上，我们在文化发展史

上往后追溯得越远，我们就会发现越来越多的不同种类的对象，

它们或多或少在一种初步的形式上完成了货币的功能。只要对象

in natura（实际上）依靠彼此来计量并且彼此交换，它们主观的

与它们经济的、客观的性质，它们的绝对的与相对的意义都仍然

没有被分离，它们就停止作为货币或者在货币停止成为使用对象

的程度上停止了能够成为货币。货币越来越成为经济价值的象

征，因为经济价值只是可交换对象的相对性。这种相对性，依次

地、逐渐地支配着对象的别的进化成为货币的性质，直至最后，

这些对象只是具体化的相对性。

倘若货币在物物交换中有其起源，那么只有当一个单独的对

象不是只同另一个单独的对象交换，而是与许多别的对象交换

时，它才开始发展。如果一头母牛交换一个奴隶、一件衣服交换

一个护身符、一只船交换一支矛，价值判断的过程就仍没有被分

离成它的元素，它并没有通过将对象还原成一个公分母而以之作

为计算数种事物的每一个单位的价值的基础而得以实现。但是，

如果一群牛被用来交换一栋房子，或者十根砍好的木头交换一件

珠宝，或者三杯酒换一样服务或者劳动，然后，这些多样性的单

位，——一头母牛、一根木材或者一杯饮料——就是计量，其多

样性等同于别的交换对象。在不能分割的对象的情形里，价值心

理的意义并不轻易放弃单独对象的整体。但是一旦讨价还价开始

了——这件珠宝的价值是十二根或者也许仅仅是八根木材吗？

——然后，通过一根木材的价值单位，珠宝的价值就被计量出来

了，尽管它是不可分的，用八倍、十二倍或者最后十倍木材似乎

可以组成它的价值呢。这样，如果一个对象是不可分的，两个交

换对象的价值就变得更容易地可用同一标准计量了，两个对象的

价值都不需要用一个并且同一个单位来表达了。可分性的最为发

达的形式就通过与货币的交换而达到了。货币是交换的可分的对

象，它的单位是与每一个不可分对象的价值单位同一的，这样它

就促进了，或者甚至假定了抽象价值从它的特殊的具体的内容分 离。经济对象的相对性——这只能颇为艰难地在不可分割的物品交换中被认识到，因为此种交换中的任意一方似乎都拥有独立自足的价值——通过还原为一种价值公分母（gemeinsamen Wertnenner）而凸现出来，首要的价值公分母就是货币。

我在更早已经表示相对性在一个客观的意义上创造了对象的

价值，因为只有通过相对性，事物才被放置到了与主体保持距离

的地方。货币乃是这两个特点的巅峰与体现，并且因此再一次阐

明了它们的内在关系。货币永远也不能被直接地享用——后面将

要处理的例外情况否定了它的特殊性质！——并且它因此得以从

任何主观的关系之中被排除出来了。货币令一般以经济贸易予以

表现的主体的外在活动客观化了，因此货币就将其内容发展成为

了最为客观的实践，最合逻辑的、纯粹数学的标准，从每一样私

人的东西中获得了绝对的自由。因为货币不过是获得对象的手

段，它在与自我（自我渴求它、喜悦它）保持无法逾越的距离的

意义上保持了它的真实本性。并且因此它就是自我与客体之间的

不可或缺的手段，它也将客体置于一定距离之外。确实，货币再

一次取消了这一距离，但是这么做的时候，通过把客体转为主体

所用，货币把它们从客观的经济宇宙转移出去。主观与客观最初

的统一业已出现的分裂似乎是由货币具体化的，但在另一方面，

货币的功能乃是——与以上提及的远距与接近的关系一致——把

以其他方式所不能达到的东西向我们拉近了。可交换性乃是经济

价值的前提，通过之后者达到了它们客观的互为存在

（Füreinandersein）。它在一个行为之中统一了将被交换的远距

与接近。在货币之中可交换性不但获得了技术上完美的手段，而

且获得了一个包含其所有不同特点的分立的、具体的存在。

货币作为一般的存在形式的物质化，依据之事物从它们彼此的相互关系中找到了其意义

这就是货币的哲学意义：它在实践世界之内代表了最为确定

的可见性（Sichtbarkeit）与所有存在公式最为清楚的具体化，依

据之事物互相找到了它们的意义，并且令得它们的存在和如此存

在（Sein und Sosein）为它们的关联的相互关系所决定。这是精

神生活的一个基本事实，即我们通过特殊的对象去象征我们存在

的不同元素之间的关系，这些对象自身是一些物质实体，但它们

对于我们的意义则仅仅是或多或少同它们紧密相联的关系的可见

的表象。这样，一个结婚戒指、一封信、一句誓言、一件官式的

制服，都是一个道德的或者理性的、法律的或者政治的、人们之

间的关系的符号或者表象。每一个圣礼的对象都以一种物质的形

式具体化了人及其神之间的关系。联系不同地区之间的电报线，

与表达他们的冲突的军队武器一样，都是这样的物质，对于单独

的个体而言它们几乎没有意义，但只有当相关于结晶在它们之中

的人之间或者人的团体之间的关系时，它们才有意义。当然，这

些关系与联系的表象自身能够被视为一种抽象，因为只有在它之

中的那些元素是真的，我们在特殊的概念里结合了其相互决定的

条件。唯有形而上学的质询，它追寻超越于经验论限制的认识，

可能通过消解所有的物质的成分于交互作用与过程而消除二元

论，这时其载体将在一种同样的必然上成为主体。然而实践的意

识通过关系与交互作用的过程已经发现了一种形式，在这里实在

扮演了角色，能够与在实践之中的物质存在、抽象关系的必然形

式统一起来。

纯粹的关系投射入特殊的对象乃是精神的伟大的成就之一，当精神在对象之中被具体化时，这些对象对于心灵就成为运载工

具并且赋予精神以更加活跃与更加广泛的活动。构造这样的符号

对象的能力在货币之中达到了最伟大的胜利。因为货币在最纯粹

的形式上代表着纯粹的交互作用，它令得最为抽象的概念也是可

以了解的，它是一种其基本意义超出于个体性之外的个体的事

物。这样，货币就成为人与世界关系的充分的表达，它只能在单

独的与具体的例子之中才能被掌握，只有当个别成为活生生的精

神过程的具体化，这一具体化交织着所有的个别，并且，在这种

形式里，创造了实在，只有当这时，货币才能被真正地被设想。

货币的这一意义将保持着，即使经济对象的价值相对性并不是最

初的事实而是发展的最后阶段。我们通常用之定义一个现象的概

念经常并不是来源于现象自身而是来源于更为发达与纯粹的形

式。我们不能从孩子的牙牙学语来推断语言的性质，我们在界定

动物生命时，发现它在从植物生命向其过渡的阶段中仅仅被不完

美地表现出来，这并不会令我们为难。同样地，我们有时能够发

现更低级的现象的意义只是在我们精神生活的最高现象之中，虽

然我们也许在这些之中根本无能描绘它。现象序列的纯粹概念通

常是一个永远无法实现的理想，但是，朝这个理想努力却可能有

效地阐释概念的意义和内容。

货币的意义，它表达了需要的对象的相对性，通过之这对象

成为经济价值，并没有被这样的事实所否定，即货币也有减小或

者模糊这个意义的别的性质。就这些性质是有效的而论，这并不

是货币本身。经济价值由对象取决于我们对它们的主观反应的交

换关系组成，但对象的经济相对性只是从它们的别的意义逐渐地

发展的，并且它从来没有能够在总的表象或一个对象的总价值中

整个地支配这些意义。对象通过可交换性获得的价值，也就是，

通过之它们的价值成为经济价值的这一变形，随着经济的广泛而

强烈的增长更为清楚而强烈地出现了——这一事实，马克思把它

阐述为在一个基于商品生产的社会中为了有利于交换价值而取消

了使用价值的——但是这一发展看起来并没能达到它的圆满完

成。唯有货币，从纯粹概念的角度看，已经达到了这最后的阶

段，它只是可交换性的纯粹的形式。货币具体体现了那种事物据

之成为经济性事物的要素或功能。这种功能并非事物的总体性，但却囊括了金钱的总体性。在下一章我将检测货币在其历史的展现中究竟在多大程度上着实表现了货币的观念，并且货币是否多多少少并不试图朝另一个重心发展。

[1] 启迪学：研究解决问题的方法过程的学说和科学。

第二章　货币的物质性价值[1]

第一节

作为货币度量价值的功能，货币具有一种内在价值表面上是必不可少的

在所有关于货币性质的讨论中，始终贯穿着这样一个问题：为了实现度量、交换和表征价值的功用，货币自身是否或应否成为某种价值？或者也可以这样来问这个问题：货币可否仅仅是一种没有内在价值的符号或代用品呢，就像账目上的数字仅仅代表

着某种价值而自身不是某种价值？对这个问题的所有技术性和历

史性的讨论——它们都涉及货币和价值理论中最深刻的争论——

如果可以为下面这种人们耳熟能详的逻辑论证一锤定音的话，那

就显得太过肤浅了。据该种论证说，一种度量工具必须具备与度

量对象相同的性质：长度的量具必须有长度，重量的量具必须有

重量，空间的量具则必须有广延性；所以，价值的度量手段就必

须具有价值。两种东西不管在所有其他方面怎样地不相关，当我

用它们彼此度量的时候，它们必须要共同具备我正在比较的那一

方面的性质。当我在断言任何量的、数的相等或不等的时候，如

果这指的不是同一种性质的相关数量的话，那么我所断言的相等

或不等将没有任何意义。是的，这种质的同一性还一定不是某种

太过笼统性质的东西；例如，比较一座建筑的美与一个人的美就

是不可能的，即使二者都有美的性质也不行。只有特别的建筑之

美或者特别的人类之美才使比较成为可能。但是，即便缺少一种

共同性质，人们也仍可以考虑把观照美的主体之反应作为比较的

一个基础。如果观照一座建筑之美和观照一个人之美的愉悦量是

可比较的，那么尽管二者的外表极为不同，它们在性质上的一致

性或许是可以被确定的。对同一个主体产生类似的效果反映了我

们所说的处于关系中的客体的相同性。两种完全不同的、给同一

主体以相同的愉悦的现象（超越了其所有差别之上）对该主体产生了相同的作用力，或与之发生了相同的关系；这就好比在我们前面所举的一股风和人的一只手折断树枝表现的是相等的力量，尽管二者在质上不具有可比性。所以，货币实体及任何被之所度量的事物或许完全不同，但却必须在这样一点上相一致——它们都有价值；即使价值不是别的、只是对我们从事物那里所得的印象的一种主观感觉，至少二者影响人的价值感的那种性质必须是相同的，虽然说此性质不能从事物中孤立出来。所以，据说因为货币与价值相比较，也即是说因为货币进入跟价值的一种数量上的相等中，所以货币非有价值特性不可。

我将把这种形式的论证与另一种得出了不同结论的论证相对照。不错，在我们所举的例子中，我们可以比较风折断树枝的力量与人手折断树枝的力量，仅就这种力量是作为一种量而显现于两者之中而言。但我们也可以用风所折断的树枝的粗细来度量风

力的大小。我承认，被折断的树枝所表示出风的能量的大小，同

它可能表现的人手的力量大小的意义是不同的；但是，两股风的

力量大小的比较以及因此每股风相对的力量大小，却可以通过这

样的事实来度量：一股风折断了某一树枝，而另一股风却做不

到。下面这个例子对我来说似乎是决定性的。我们已知的最不相

同的对象、世界观的两极——无论形而上学还是自然科学都不能

够成功地在它们之间进行通约——是物质的运动与意识的状态。

一个的纯粹的广延性（Extensität），另一个的纯粹的内在性

（Intensität），迄今人们还没有在这二者之间找到任何普遍令人

信服的、作为其统一性的点。然而，心理物理学家却通过刺激我

们的感官所引起的外在运动的变化，能够测量到内在意识的相对

强弱的变化。其理由是：在这两种因素之间，存在着连续的量变

相关性，其中一个因素大小的变化决定着另外一个因素大小的变

化，而不需要在二者之间有任何质的相关性或同一性。因此，货

币度量价值的能力必须取决于它自身的价值的这种逻辑原理就被

打破了。不错，只有在具备相同性质的前提下，两个不同事物的

量才是可比的，任何在两种量之间径直的比较都预设了这二者具

备质的同一性。但是，无论在任何时候度量两种量之间的某种变

化、差别、关系，被度量者的比例反映了度量者的比例这一点就

完全足以确定这些关系了，而根本不需要二者本身存在任何质的

同一性。两个不同质的事物不可以对等，但两个不同质的事物之

间的比例关系却可以对等。两个对象m与n之间可能存在着某种

没有任何质的同一性可言的关系，以至于我们不可能用一个来直

接充当另一个的度量尺度。它们之间存在的关系可能是因果关

系、象征关系、与第三个因素所具有的共同关系或任何其他关

系。我们假设给定的条件是：我已知a对象是m的四分之一，而

人们仅知b对象为n的若干分之一。如果在a与b之间存在着某种关

系，这种关系与m和n之间的关系相对应，那么得出的结论是，b

一定等于n的四分之一。尽管在a与b之间存在着质的不同，不存

在直接可比性，但还是可以通过一个对象的量来决定另一个对象

的量。例如，在一定数量的食品与可被这些食品满足的食欲之间

并没有一致关系；但是，如果这么多的食品可以满足一半的需要，我就可以直接推断出这些可支配的食品数量相当于一半的需要。在这样的情况下，只消存在一种整体的关系就足以测量出其部分的量。如果我们现在能以这种思路来阐释货币对对象的度量，那么，货币与对象的直接可比性以及随之而来的对货币本身应具有价值特性的逻辑要求就站不住脚了。

为了从这种逻辑可能性过渡到现实性，我们只需要在商品量与货币量之间假定一种非常一般性的关系（这种关系经常被隐藏或被割裂）即可，这种一般性的关系经常表现为：在增长着的货币供应量与上升着的价格之间的联系，以及，在增长着的商品供应量与下降着的价格之间的联系。这样我们就形成（保留所有更为精确的规定性）一种商品总供应量的概念、一种货币总供应量的概念以及二者之间相互依存关系的概念。

现在，每一件单独的商品都是可支配商品总量中的一个确定的组成部分；如果我们称可支配的商品总量为a，那么这件单独的商品就是a的m分之一。该商品的价格是货币总量中相应的组成部分；如果我们把货币总量称为b，那么这件商品的价格就相当于b的m分之一。假如我们已知a与b的数量大小，并且假如我们了解一个确定的对象可出售的价值占了多大的比例，那我们也就应该知道它的金钱价格，反之亦然。一定量的货币因此就可以确定或度量一件物品的价值，不管货币与这个有价值的物品是否具有质的同一性，也不管货币自身是否具有价值。

度量的问题

人们必须时刻牢记于心的是度量的彻底相对性。绝对数量（absolute quantities）——它们彼此被设定为相等的——的比较与此处所讨论的部分数量（partial quantities）具有截然不同的意义。如果假设（在特定的限度下）货币的总量与待售商品的总量相同，那么，这种等量不必被看作是其中一个的量对另一个的量的比较。货币总量与待售商品总量被置于一种等量关系之中，仅仅是通过二者相对于度量的个体及其实践目的而言都具有的关系。下面这些司空见惯的情况说明，通常那种把货币与商品简单地对应的倾向是多么强烈。假如有一个原始部落，他们使用一种商品来作为交换单位，而他们的邻近部落较为发达一些，交换的时候使用的是货币，那么，当他们之间进行商品交易的时候，两种交换单位就经常被看作价值相等。所以，当古代爱尔兰人与罗马人发生接触的时候，他们就把自己的价值单位——也就是奶牛——与一盎司的白银等量齐观。安南[2] 偏僻山区只进行物物交换的部落以水牛来作为基本的价值度量单位；当他们与较开化的平原地区居民交易的时候，后者的价值度量单位——一块特定大小的银块——就被视为等于一头水牛的价值。在老挝的一个未开化部落那里也可以发现类似的情况，他们靠贸易活动为生。他们的价值单位是铁锄，但他们也出产黄金，这是他们卖给邻近部落的东西，是他们唯一称重的东西。为了给黄金称重，他们除了用谷物来度量别无他法，所以他们出售与一定重量谷物相当的黄金来换取一把铁锄！在这些大致的总量对等关系中，一对一是等量关系的朴素表达。在物物交换中，单个的商品示范性地表达了所有商品的价值，就如单个的货币单位代表了所有货币的概念一样。因为这个原因，我们或许可以假定：在单个的度量单位之间的关系被理解为总量之间的关系，至少是象征性地如此。

如果这些总量之间的对等是作为一种有效的、尽管是无意识的先验性基础而存在，则超出主观偶然性之上在部分量之间出现了一种客观的比例关系。因为现在可以说在商品与货币两方面确实存在着完全相同的某种东西，也就是说，在两种部分量中的任何一个与其所属的总量之间的分数关系。如果我们假设价格彻底

地平衡，那么，在金钱-商品的交换中每一件商品都与其价格相

关，就像所有的待售商品都与可消费的货币总量相关一样。货币

与商品之间到底是否具有一种概念性的、质的关系是完全无关紧

要的。如果一件商品花费了20个m，即花费了货币供应总量的n

分之一，那也就等于是说这件商品的价值是商品供应总量价值的

n分之一。通过这种方式，20m就可以来衡量商品的价值，即使

它们在类属上没有任何共同之处。但是我们也必须记住：在所有

商品与所有货币之间所假定的一种简单关系只是一个初步的、粗

略的、框架性的步骤。如果一件单独的商品必须要与一种货币价

值直接对等，那么坚持商品与其度量之间必须有某种质的共同性

可能是有道理的。但是对于交换与价值衡量的目的来说，只需要

确定不同商品（或所有商品）彼此之间的关系（即：以单个商品

除以其余所有商品总量所得的结果），并把这种关系与可支配的

货币供应量中相对应的分数部分对等就行了。这只要求一种数字

上可确定的量。如果商品n与所有待售商品总量A相关，一如货币

单位a与所有可用的货币总量B相关，那么n的经济价值就表达为

B分之a。这种关系通常不会以这种方式被认识到，因为A以及B

总是被认为是理所当然的。它们的变化不易被观察到，且我们也

不会意识到它们作为分母所起的作用；我们总是单单对每一种个

别情况下的分子n和a感兴趣。因此，可能出现的观念就以为：n

和a相互之间以某种绝对的、直接的方式相对应；如果真是这样

的话，那它们就真的具有某种质的一致性了。如果上述关系所赖

以为基础的一般性要素被忘记了的话，如果这种一般性要素只在

实践中而不在意识中起作用的话，那么它将揭示人性的一种深刻

特征。人的意识有限的接受性以及对这种接受性经济实用的使用

方式意味着，尽管在我们感兴趣的对象那里有无数的特性与方

面，但我们却只对其中一小部分有所考虑。对于不同的观点而

言，把吸引我们注意力的要素选择和排列确定下来，以至于这些

要素可以被组织为一个系统的序列，这就足够了。此序列始于一

些相继而起的现象，在这些现象中只有那些对所有人共通的东西

才会被加以考虑，只有一切现象所共享的基础才会被我们纳入考

虑之列。在这一等级序列的另一端，只有每一个现象独特的特

性、绝对的个体性才会进入我们的意识之中，而那些最一般和最

基础的因素我们意识不到。在这两个极端之间，存在着总体现象

的那些点和面各不相同的水平，人们把最大的注意力集中于它们

身上。一般而言，人们可能认为，理论兴趣指引着人的意识更多

地指向一般性，而实践兴趣则更多地指向事物的特别性。对于那

种对形而上学感兴趣的思想者来说，事物之间的个体差别屡屡被

视为非本质的，他关注诸如“存在”（Sein）、“生成”（Werden）

之类的、对所有事物都是共通的一般性概念。而另一方面，实践

生活却要求我们深刻地意识到更切身的人与环境的不同性、特殊

性、细微差别性；而一般的人类特性和对所有的问题状况而言普

遍的基础却似乎是显而易见的，无需特别关注，尽管这样的特别

关注确实会大费周折地使问题更明晰。例如，一个家族的成员之

间的关系的发展以那些个人性的经验为基础，通过这些个性特

质，每一个家族成员与其他人区分开来；而这些家族关系的一般

性通常却不是该家庭成员特别关注的主旨。只有家族之外的旁观

者才能描述这种一般性质。然而，这并非意味着那些不被意识的

一般性基础在心理上是不起作用的。事实上，家族每一成员的个

别特质都将根据家族整体的一般特性和氛围而产生不同的情况。

这种氛围提供了一种不常为人所察觉的基础，在此基础之上，个

人的特质以其各自独特的方式而发展。同样的结论也适用于更大

规模的群体。尽管人与人之间的所有关系都依赖于每一个体的特

殊贡献，但实际上，这些关系之所以能够以某种特别的方式被建

立起来，正是因为存在着普遍的人类现象和条件，是它们形成了

那个公分母，而个体的差别性则是分子，由此构成了关系的整体

性。对于货币价格来说，也存在着十分相似的心理关系。在商品

价值与一定数量的货币价值之间的对等关系并不意味着是某些简

单因素之间的对等，而是一种比例性的对等，即在两个比率分数

之间的对等；在一定的经济区域之内，它们的分母一个是商品总

量，一个是货币总量。当然，这两个数量还必须有更严格的对应

关系。这个对等关系是由这样一种事实所建立起来的：对于一定

的实践理性来说，这两个总量是预先被设置为对等的；或者更严

格地说就是，我们处理两种范畴的实践情境是以对等的方式反映

在我们的理论意识之中的。然而，因为这只是存在于特定商品与

特定价格之间的所有对等关系的一般基础，所以它并未进入我们的意识之中，但是却为我们提供了无意识的操作因素，离开了这种因素，那些令人感兴趣并因此而单独进入我们意识之中的个别情况就不可能构成任何关系。那种绝对和基本的对等关系所具有的极端重要性，将使其余留的无意识的事实变得可能发生，正犹如我所描述过的类似情况那样。

如果我们假定货币不具有物质性的价值，那么单独的货币价格与商品不会有任何的关系，而此商品的价值是被假定可以用货币来表达的，只要我们的观察限定在货币与商品这两个因素内的话。我们不会知道：为什么一件物品的价格比另一件物品的要高

或低一个确定的量。但是，如果我们建立起一种绝对的假设——

任何待售物品的总量与可用货币总量是对等的（我们将会在下面

讨论“总量”的意义），那么，每一件单独商品的价格都简直就成

了其价值与商品总价值之间的比率，这种比率又被重现于单个商

品价格与货币总量的关系当中。我在这里必须要再次强调，这不

是那种循环推理，即：一定数量的货币去度量某商品的能力，是

建立在所有货币与所有商品的对等之上的——这已经假设了以一

个来衡量另一个的可度量性。是否每次度量都要求在度量对象和

度量者之中存在着某种质的一致呢？这个问题将会因此与特殊情

况无关，但是却将在未解决的情况下被保留在假设之中。然而，

如果在绝对的量之间存在着某种关系——绝对的量不必是可度量

的关系或一致的关系——那么对相对的量的度量还是可能的。在

一个铁管的尺寸和一种特定的水压之间肯定不存在度量的一致性

或可能性，但如果这二者是某个有一定输出功率的机械系统中的

组成部分的话，那这种度量还是可能的，即：如果已知水压的变

化条件，就可以从流出水的能量变化来推算系统中水管的直径。

以同样的方式，商品和货币或许在一般意义上是不可相互度量

的，但是，这二者都在人类生活中发挥着作用，在人类的目的性

实践系统中扮演角色，并且其中之一在数量上的调整成为另一方

变化的指针——这也就足够了。罗马人根据相对重量而非绝对重

量来标记钱币的价值（除了一些有根有据的例外），这种行为与

那种把每一货币量的意义归约为一个分数的原理是相关的，即使

那个分数的绝对量（分母）及其部分（分子）还尚未被确定也无

妨。因此，爱斯（as）[3] 只代表一个由十二个部分组成的整体；

它可以指称一个遗产，就像指称数量与重量，或是指称英镑以及

一英镑的任何部分。我们曾假设在古代“爱斯”这个词代表具有一

种明确而绝对重量的一块铜币，下述的事实，即只有度量的相对

性进入意识并发挥实际作用，并不被我们的这个假设所影响。

有效货币的量

现在，我们必须更特殊地来处理货币总量这一概念的限定

性。要想确定与待售商品相等的可用货币是不可能的，这并非因

为在待售商品与可用货币之间存在着不可度量的差异。在这两者

之间不存在或多或少的直接关系，因为在两者之间不存在像同质

性对象之间的那种共同度量标准。商品的量不会与确定数量的货

币发生关系，原因是：在道理上，货币的目的可以通过任意少量

的货币量而达到。在不导致交易中断的前提下，货币的这种目的

在实践中能够实现的范围可以从下面这个有文字记载的例子中得

到说明。几个世纪以前，在俄罗斯存在着银币，但是这种银币却

小到你不可能用手把它们从桌子上拾起来的程度；人们通常把银

币从钱袋中倒出来，然后把该付的和余下的分开，大家都是用舌

头把自己的那一份舔起来，然后再吐到钱袋里去。有人或许会

说，只要货币还行使着它的功能，那么不管可用货币的绝对量是

多少，都应该永远有足够的“货币”留存下来。所有的不同可以说

都是这些货币（钞票或钱币什么的）量作为物质材料种类方面的

不同；它们之作为货币量这一方面则不必受到影响。因此，在所

有商品和所有货币之间的直接比较不会得出任何结论。在货币总

量与商品总量（这里的“总量”是指作为表达价值的分数的分母）

之间缺少相关性源于这样一个事实：货币总供应量较商品的总供

应量要周转得更快。如果可能的话，没有人会留着大把的钱而不

用，事实上通常也一向如此；但是，商人们却无法避免在货售出

之前要先把它们储存一段时间。如果我们把非待售商品也算在内

的话，周转速度的差别还要更大，这些非待售商品只有当有人求

购的时候才成为偶然性的可售出之物。如果全部商品销售所需要

的货币量是以实际支付这些商品的货币价格为基础来计算的话，

那么，它将要大大超过实际的货币供应量。从这种观点来看，我

们可以说：货币量要较商品量少，而且，在商品价格比例与所有

商品和所有货币比例之间也是根本不相等的，而是要较此小许

多。但是，我们可以有两种方式来补救我们的前述命题。首先，

我们可以把正在实际销售过程中的商品量视为商品总量。用亚里

士多德的说法就是：未售出的商品只是可能的商品，只有在售出

的那一刻它才成为真正的商品。就像货币只有在它进行购买时，

即行使其功能那一刻才是货币一样，商品只有在其被售出的时刻

才是商品，在此之前，它只是一可能售出之物、一种观念中的参

与物。从这种观点出发，就会得出一个显而易见和分析性的结

论：货币的量与待售商品的量是相等的——当然，也包括那些由

银行和信贷系统所提供的货币替代物。可以肯定地讲，暂时排除

在销售过程之外的商品并非没有经济上的影响，如果商品总供应

量或货币总供应量全部被投入流通领域中的话，经济生活将会发

生巨大的变化。如果进行更细致的考察，在我看来，储备商品只

有通过三个途径才能对实际的销售发生影响：货币的流通速度，

货币原料及货币等价物的产量，以及货币的支出和储备关系。这

些因素已经对实际的周转发生了影响；它们造成了商品和价格之

间的经验性的关系，它们也不排除把商品的总量解释为特定时刻

的实际销售商品量。

第二，这也可以被看作是下面这样一个事实的结果：同样数

量的货币（因为货币不像商品一样被消费）可以进行无数次的交

易；同时，当与商品的量进行比较的时候，货币的微不足道的数

量将会从流通的速度那里得到增补。较高水平的金融活动清楚地

表明了货币实体在价值交易中只起到了非常小的作用。1890年，

法国银行的活期存款周转率是实际货币存款的135倍（即540亿比

4亿法郎），而同时期在德国帝国银行的这个比率是190。在投入

使用的货币总量——它决定着商品的货币价格——中，实际的货

币量在与可用货币总量（作为货币流通的结果）的关系中可以忽

略不计。因此，我们可以断定：在特定的时期而非某一单独的时

刻，流通中的货币的总量与此一时期可售出商品的总量是相对应

的。

同时，个体为更进一步的购买所作的开支及对价格的接受与

其暂时性的用钱方式并无关系，而是与他在更长时期内的收入相

关。在我们的比例式中，货币分数可以通过一个事实而与商品分

数实现等量，这个事实就是：货币分数的分母不是作为实体的可

用货币的量，而是一定时期内由货币流通所决定的可变动的量。

从这种观点来看，在储备商品与相应于货币价值的商品之间的矛

盾就可以得到解决了；同时，认为在某个自足的经济地域内，商

品总量与货币总量之间不会有基本的比例失调这种看法也可以得

到支持了。在关于某一特殊商品与其价格之间到底具有什么样的

恰当关系问题上，还存在着异议；另外，如果某一特定规模的这

种比例已经在心理上被建立起来，而另外一个不同的比例却由于

客观变化的原因而更为合适的话，那么，浮动与失调就可能还会

有进一步的发展；当交易量急速增长的时候，在交换中会出现暂

时的短缺现象。尽管存在着上述这些诸多事实，我们的前述结论

还是正确的。在一个特定的国家里，与商品价值相关的、由货币

的短缺或过剩所导致的金属的进口和出口只不过是在一个更大经

济区域内的调整，在这个更大的区域内，特定的国家只不过相当

于一些省份而已；它们表明：当两个省份中的一个发生变化后，

它们之间的正常关系就已经得到了恢复。在这种条件下，关于一

个特定价格是否合适这个问题的答案，可以直接从前面的两个问

题中得出：第一是，在当下时刻，到底什么是货币的数量以及待

售物品的总量？第二是，在可售商品总量中，我们所考虑的那些

物品形成了什么样的比例？这后一个问题是关键性的。商品分数

与货币分数之间的对等，在数量上和客观上都可以是正确的，也

可以是错误的；而在一般性商品与一般性货币之间的对等则只是

一个权宜之计，并不能从逻辑上推出其为正确的结论来。在两个

总量之间的关系可以说具有一种自明性的公理意义，它的正确无

误并非与建立于其上的那些陈述相同；只有后者可以被证实，而

自明性的公理却不能指涉任何对象，尽管它可以从这些对象中被

逻辑地推导出来。这里我们建立起了一个非常重要的方法论，我

将从一种完全不同的价值范畴来说明这一点。悲观主义的基本判

断是：生活的苦难大大地超过了幸福，从全体或是平均水平来

看，生命所体验到的痛苦远较快乐要多。几乎不可能假定快乐和

痛苦可以被直接地平衡，和把它们当作两个性质上重要性均等

的、带有截然对立的表征的东西而彼此抵销。在现实中这也是不

可能的，因为不存在着一个共同的度量标准。当我们遭受痛苦

时，我们不能体验到究竟要有多少快乐才能补偿我们的这些痛

苦。那么我们又怎样来解释总是在进行这样的比较呢？在每天的

日常事务中，在持续的命运中，在一个个体生命的总体中，我们

又怎样来解释我们判断快乐已经超过了或是低于痛苦的量呢？只

有在下述理由中才可以断定痛苦与快乐的比较关系：在不同程度

的严格意义上，生活的经验教给我们，幸与不幸是怎样分配的，

或是为了获得快乐到底要接受多少痛苦，以及，一个人应得的份

额到底是多少等这些问题。只有当我们形成了诸如此类的观点之

后——不管是多么无意识或是空洞无物——才可能说：在特别的

情况下，为快乐所付的代价过于昂贵了，即与快乐相伴随的痛苦

真是太多了；或者，在一个个体的生活中，痛苦远远超过了快

乐。平均水平自身是不能“比例失调”的，因为它是我们决定在个

体情况中的感受是否公平的标准。同样，也不可能说：按平均水

平人们是高还是矮，因为正是平均水平提供了人们作出这一判断

的标准。还有，说“时间”过得真快或是真慢也是一个误导，因为

时间的流逝——即被经验事件的平均速率——正是度量的标尺，

通过这个标尺我们来度量单个事件被经验的快与慢的时间流逝，

而平均水平自身既不是“快”也不是“慢”。因此，悲观主义断定人类

生活所拥有的痛苦要超过快乐的说法在方法论上是不成立的，同

样的道理，乐观主义的判断也是不成立的。对快乐或痛苦（或，

以不同的表达方式来说，痛苦与快乐对于个人或是一段时间来说

的平均水平）的感受是一种原初现象，这种现象的组成成分是不

能相比较的，因为这要求存在着一个独立于二者又能同样包含二

者的度量方式。

这已经足够概括我们在此所处理的知识类型的特征了。在我

们所提到的领域内（以及其他的许多领域内），基本要素是不可

比较的，因为它们有质的不同，也就不能被相互度量或是被第三

者所度量。但这样一个事实——即同时存在着一定数量的某种因

素和一定数量的另一种因素——为涉及两种要素的个别情况、事

件和问题提供了一种度量。就此而论，在个别情况中，这些要素

再现了在总体的量中所发生的比例，所以这些要素就有了一个“正

确的”，即正常的、平均的或典型的关系，而偏离这种比例就显得

是某一要素的“失衡”（übergewicht）或“不成比例”。在其自身，

在个别情况中的要素并不比总体更具有对或错、等量与不等量的

关系存在；只有通过被作为绝对存在而建立起来的总量，它们才

获得了这种关系，据此单个的或是相关的要素才可被计算。这个

绝对的存在也不服从于比较的原则，比较的原则只对相对的东西

才成其为可能。

销售对象与其货币价格之间的关系就可以归于这样的类型。

在内容方面或许它们之间根本没有任何共同之处，特别是在质的

方面或许根本不相同，以至于它们在量的方面也是不可比的；但

是，因为每一件可售商品与货币总量一起构成了一个经济的完整

体系，就像一个商品构成商品总量的一部分那样，如果一个商品

的价格构成了有效货币总量的一部分，那么该价格就可以成为“合

适的价格”。双方之成比例并不需要依赖于商品与特定量的货币之

间存在相等的“价值”。货币的价格根本就不需要非得代表某一价

值，或至少它不需要代表同样意义的某一价值；它只需要像一个

商品构成所有商品价值中的一部分那样构成货币总量的一部分就

行了。单个的经济交易活动说明了某一商品的货币价格是怎样依

赖于它与商品总量价值之间的关系的。我们说：只有当我们获得

了合算的替代物或等价物的时候，我们才愿意出钱（我们当然总

是不情愿花钱的）。对这些钱的任何节省都被看作是一种积极的

利润，当然只有在它们可以在另外的场合被消费的时候，它们才

成其为利润。如果我的钱没什么别的用处，那我可能会毫不犹豫

地把它们消耗在某一种需要的商品上。所谓合适的价格也就是：

像一般的普通人那样，我还有足够剩余的钱去买我所需要的其他

商品。我花钱买每一样东西时都得想到，我还有其他东西要买。

如果在购买任何一件商品的时候他都以这样的方式来调节其花

费，以便与他的整体收入成比例，那么这意味着：这种对单件物

品的消费与其消费总量相关，就像单件物品的重要性与他所需要

的和能够买到的所有物品相关一样。这种个体的私人经济学的模

式显然不仅是对一般经济学的一种类比，它的一般性应用还决定

了平均价格。持续不断的主体均衡活动影响着商品与价格之间的

客观关系；这种关系不仅依赖于有效商品供应总量与货币总量之

间的关系，而且（视各种各样的变化而定）它还依赖于个人需求

总量与其收入中可用货币总量的关系。

货币有内在价值吗？

前面所进行的论证尚未触及货币实际是否具有价值这个问

题，而只是意在表明货币度量价值的功能并未因此赋予其自身以

价值物的特性。当然，仅仅是货币可能具有价值这一点就不仅为

理解货币发展史开辟了道路，更重要的是，它也为理解货币的本

质特性开通了道路。在经济活动的原始阶段，使用价值即被视为

货币：牲畜、盐、奴隶、烟草和兽皮等等。不管货币以怎样的方

式演化，在最初它一定是以这样一种价值形式出现的。我们可以

用最有价值的东西来与印制的纸片进行交换，这只有当目的的链

条是向前广泛延伸并可靠的情况下才是可能的，并且，它还要能

为我们提供保证，使那种现在无价值的东西能帮我们很快兑换到

我们想得到的其他价值才行。正是通过这种方式人们才可以实现

一系列的逻辑推导，通过不可能与矛盾的阶段达到一个有效和有

束缚力的结局，但这一思维过程也只有在确保其方向性和正确性

的前提下才有可能。原始的、仍然摇摆不定的思维方式将很快地

在中间阶段迷失方向；因此，只有在每一步都具体而明确无误时

这种思维才能发挥其功能，代价则是在思维的变通性和目标的范

围上大打折扣。类似地，价值借助无价值物而延伸极大地增加了

这些价值的范围和可用性，但其成为可能的前提是社会群体不断

地组织化以及个体智力水平的提高。没有人会愚蠢到用一个有价

值的东西去交换一个无价值的东西，除非他有把握能把那个无价

值的东西再换成有价值的东西。交换首先总是不可避免地以物物

交换的形式进行，也就是在直接价值之间进行交换。有人这样假定：某些物品是广为需要的，因此，它们被频繁地交换和流通，它们与其他物品相关的价值也因而被频繁地度量，这些物品从心理上来讲就最适宜作价值的普遍度量标准。我们先前所做的比较的结论是：这样的货币并不一定非得具有价值；但是在这里，从这种直接地比较来看，我们会发现最为需要和最有价值的物品最易成为货币。我并非从生理学的意义上来说“最为需要”。例如，对装饰品的需求也会成为最重要的“必需品”。实际上也是如此，据说，对于原始人来说，身体的装饰以及所需要的装饰品要比我们所认为的急需物品更具价值。对于我们来说，物品的必需性只是我们对自己赋予它们的情绪性所作的一种强调，而其本身则没什么两样或就是“中性的”，这依我们的目的而定。所以，我们并不能从理论上计算出什么是最急需的价值，以及什么是适合于行使货币功能的物品。在我看来，唯一必不可少的假设是：与其他各种各样的物品比较起来，有一些物品由于被看作是必需品，所以表现出特别频繁的交换频率，货币的特点最初就系于这些物品之上。只有在货币的物质实体被看作是具有直接当下的价值的时候，它才会发展成为一种交换的手段或是价值的度量手段。

现在，相比较而言，货币之所以有价值不再是因其实体被视为是必需品，即一种不可或缺的价值。今天，没有一个欧洲人会因为一个钱币能够换来一粒珠宝而把这个钱币看作是有价值的。如今的货币价值不能追溯至其金属价值，因为现在可以搞到的贵重金属实在是太多了，以至于要想从中获利，就只能把它们用来打造首饰和用于技术的目的。从关于作为金属的货币的价值理论来推论，这一过程最终的结果只能是：由贵重金属所制造的物品将会多至无数，以至于它们的价值最后竟变得极其微小。货币具有被转换成其他物品的可能性，由此而有可能对货币进行价值衡量，但这种衡量的可能程度却是有限的，即这种衡量必须是已经发生了或是只在非常小的规模上发生。在这种发展的最初，即，当只存在有限的贵重金属来源的时候，货币的价值可能是由其用在装饰方面的功能所决定，但当金属的产量增加以后这种情况就消失了。下面这个事实也可进一步支持我们的说法：尽管原始人把一种自我装饰品的特别款式看作是绝对必需的，但紧接着的对价值大小的评估实际上又把这种兴趣视为“可有可无的”或是“多余的”。在现代文化中，装饰品根本就不会像我们在人种学或中世纪文献中所发现的有趣情况那样，在社会中扮演如此重要的角色。这一事实也必然削弱以物质为制造基础的货币的意义。或许可以说：货币的价值逐渐地从terminus a quo（起点）变成了terminus ad quem（终点）；同时，由于从心理上对金属价值的一视同仁，金属币同纸币便都立足于同样的基础之上了。如果把纸币仅仅视为金属的一种汇票（Anweisung），由此把纸币的无价值性看作是无关紧要的，那就大错特错了。这将遭到这样的事实的驳斥，即无担保的纸币仍然是有价值的货币。即便有人指出，单靠政治力量就可决定当时的纸币兑换率，这也恰好意味着：除了直接物质性用途之外的其他原因可以或实际上已经把货币价值赋予了一种特殊的物质。金属货币不断为纸币所代替以及各种形式的信贷，都不可避免地对货币的特性起作用，就好比在人际关系中，如果某人允许自己经常被他人所代表的话，那么，最后他所能得到的尊敬就不会多于他的代表所得到的。货币行使功能的范围越大、方式越多，以及流通的速度越快，货币的价值功能也就可能越会超出它作为物质实体所具有的价值。现代商业越来越趋向于淘汰作为价值的物质体现者的货币，这一趋向是不可避免的，因为，即使贵重金属的产量增长到了最大的限度，它也仍然不适于让所有交易都成为现金交易。票据交换业务（Giroverkehr）和国际汇票往来只是这种趋势中较为突出的例子，我们将会在本章的最后一部分讨论它们的早期特征。

一般来说，经济概念越是不发达，度量就越是涉及所比较价值之间直接的、物理上的关系。根据我们先前的解释，在一件商品和一定货币量之间的对等构成了两个分数之间的对等——在这两个分数中，个别商品和一定的货币量是分子，而所有商品的总量和所有货币的总量则是分母。这一点很明显是普遍有效的，因为只有这个阐释把一个特别的对象转换成了货币。然而，因为货币的进化发展过程实际是很缓慢的，所以在更原始的模式中我们也可发现上述对等方式，即对交换对象进行直接比较。新不列颠岛（Island of New Britain）[4] 的一个个案研究报告或许可以说明这种最原始阶段的情况。那里的土著使用一种串在一起的贝壳来作为货币，他们称之为“德瓦拉”（Dewarra）。这种货币在买东西时是根据长度进行度量的（如，一臂长，等等）；如果是买鱼，那么一般就要付给和鱼的长度相等的德瓦拉。从贝壳货币使用区来的研究报告还声称，在那里还流行另一种购买模式，即两

件具有相同长度的商品被看作是等值的；因此，一定度量的谷物

就值相等度量的贝壳。商品和价格之间的直接对等在这里获得了

最彻底、最简练的表达。在没有几何一致性的价值之间进行的比

较代表着一种更高的心智发展阶段。关于这种处于萌芽阶段、从

表面现象上的等量来进行的价值对等的方式，帕克[5] 曾在对18世

纪西非部落的研究报告中论及。在那里，铁棒作为货币流通，并

且用来表示其他商品的量；因此，一定量的烟草或是甜酒经常被

称为一“铁棒的烟叶”或是一“铁棒的甜酒”。在这种情况下，视价值

等量为数量等量的倾向被转换为语言的表达；这种倾向显然是在

形成原始价值时的一种强有力的、来自感官印象的因素。另外有

一些在表面上很不相同的现象也同样可归结为这种一般性的态

度。现在保留的来自第聂伯河流域的奥尔比亚（米利都[6] 的殖民

地）的古老铜币上刻有鱼（可能是金枪鱼）的形象，还有鱼篓的

形象。据猜测，这些以捕鱼为生的部落最初是以金枪鱼为标准进

行交换的，当钱币被引入的时候（可能是因为要与邻近的较不发

达的部落进行交换），他们认为有必要在每一枚钱币上都刻上一

条金枪鱼代表一条金枪鱼的价值；这样，便以与实物同样的形式

使钱币的可交换性和等量价值符号化。其他一些地方，并没有把

类似的视觉形象关联强调到如此地步，即没有把代表物物交换时

期最基本交换单位的物品图像（一条公牛、一条鱼或是一把斧头

等）及其价值刻在钱币上。同样的情况也在阿维斯陀古经[7] 中出

现，书中规定：一个医生如果是医好了一个房主的病，那么他应

收的诊费是一个次等的牛；如果他医好的是一个村长的病，诊费

则是一头一般的牛；医好镇长诊费是一头上好的牛；若他医好的

是省长的病，那就要收一架四匹马车的价值作诊费了。另外，若

医生医好的是村长妻子的病，那么诊费是一头母驴，医好贵族妻

子的诊费是一匹母马，医好省长太太的病，诊费是一头雌骆驼。

在病人性别与等价物性别之间的这种一致性说明了把价值对等建

立在直接外部对等性上的倾向。还有一个同样的事实是：货币在

最初都是由一些大的和重的物品所组成，如兽皮、牲畜、铜或青

铜等，或者是由一些较大数量的东西组成，如以贝壳为货币的例

子。我们现在已知最早的纸币来自14世纪末的中国，足有18英寸长、9英寸宽。农民们常说：“越有钱就越有钱”（Viel hilft viel），这仍然是一个非常有影响的、反映了自然情绪的说法，只有在有了更精密的、反思的经验主义之后，这种说法才被证明是错误的。外形最大的钱币，即使是由贵重金属所制成的钱币，无一例外发现于较不发达地区，在那里物物交换仍然非常流行。最大的金币有安南地区的路尔（lool），相当于880个马克，日本的御暮[8] ，相当于220个马克，以及阿散蒂地区[9] 的班塔（benta）；安南还有一种相当于60马克的银币。类似的重视数量的情况也反映在把铸造最大钱币的特权只赋予最高权力的现象上，而较小的钱币，尽管都是由同样的金属所制，则由较低的权力机关来铸造。波斯皇帝铸造最大的钱币，波斯地方总督则铸造小的金币，其价值不足皇帝所铸钱币的四分之一。这种重视数量

的特点不仅是金属货币的早期形式，也是货币前身的一种。公元

1世纪居住在萨勒河和易北河[10] 之间的斯拉夫人是一支非常原始

的部族，他们以亚麻布作货币使用；一块布的交换价值相当于

100只鸡或是足够10个男子吃一个月的谷子。即使是在更高级一

些的货币体系中，我们也应该注意到货币的概念是怎样越来越不

被金属价值所决定的。中世纪的古尔登[11] 是值一个达尔特[12] 的

金币，在今天它只值100个铜十字币；最早的格罗森币[13] 是一种

很厚的（grossus）银币；最早的马克相当于一磅重的白银，而

一英镑则相当于70马克。在原始的物物交换条件下，货币交易的

产生不是为了日常生活的目的，而只是为了得到更大和更多价值

的物品。在那些原始文化中有对对称性的要求，它也制约了货币

交换活动，较大的货币被用来购买较大体积的物品。只有在文化

发展的较高级阶段，才可以允许在数量上的相当不一致性与能

力、意义和价值的一致性相对应。如果实际生活是建立在对物体

的对等上，那么人们就会首先要求有一种直接的对等性，就像原

始货币的大小与交换的实物之间的关系所说明的那样。同样的，

后来出现的抽象性就可以承认一小块金属可以与任何大小的物品

相对等，这就接近了这样一种目标：对等的一方本身已经不再行

使价值的功能，而只是对另一方价值的一种抽象表达。货币的度

量功能很松散地与物质内容联系在一起，所以，在现代经济的一

切变化里面，货币自身是最少变化的。

货币之纯粹符号特征的发展

人类的最大进步之一是在旧世界的形态之外发现了新世界，

这种发现就是要在两种数量之间建立一个新的比例关系；不是通

过直接的比较，而是在这样一个事实上说它们可以比较，即，如

果两个量中的任何一个都与第三个量相关，那么在这两个相关的

关系中，它们或者是相等或者是不相等。我们不可能比较两种完

全不同性质的行为表现，但如果它们在所要求付出的努力上面都

表现出相同的意志力和自我牺牲精神，那么二者就可以进行比较

了。两种不同的命运会展示出程度极为不同的幸福，但只要两种

命运中的每一个都根据命运的主角承受命运的程度来衡量，那它

们也是可以比较的。两种速度非常不同的运动也可以发生关联，

只要我们观察到运动的初始加速度相等就行。在两种实质不同的

因素之间是可以发现同质性的（不仅仅是相对于我们的感觉），

条件是这两种因素与第三种因素或第四种因素具有同等的相关关

系。这样，一种因素对于另一种因素就是可计算的了。更进一

步，不管两个人在外表特征上表现得怎样不可比较，他们之间的

相互关系可以建立起一种对等性；只要其中一个对于某一第三者

与另一个人对于某一第四者表现出同样的恨或爱、主宰或是服

从，在他们的关系中就已建立起了某种对人格特性的可分析性。

最后一个例子是：不同种类的艺术作品不能比较，其价值也不能

在某一标准上排高下，除非它们中的每一个首先与其所属艺术品

种类的特殊理念有确定的关系。从这一问题出发，每一件艺术品

的风格和材料中会发展出一种规范，实际的艺术品会越来越靠近

这种规范，正是这种关系使得最不相同的艺术品也可以进行比

较。从当初极不相同的个别艺术品中，这些关系与某种规范所具

有的可能的一致性，会造就出一个美学的宇宙、一种精确的秩序

和一个价值关系上的理想化的同质性来。这不仅仅只适用于艺术

世界。从我们互不关联的评价素材中可以发展出一种意义等级模

式。只有在我们要求一种连续一致的秩序和诸价值的一种内在关

系时，才会体验到不和谐。我们把我们世界观的这种本质特征归

结为我们平衡事物的能力——不仅仅是在两个事物之间，也是在

这两个与那两个之间，并通过对它们之间的相等或相似性的判断

而把它们统一起来。作为我们这种精神上最基本的能力与形式的

产品，货币不仅是一个极端的例子，而且似乎也是其纯粹的具体

化。在某一特别量与某一总量之间存在着一定的关系，在相应数

量的商品与可交换商品总量之间也存在着一定的关系，货币只有

通过这二者之间的对等才能表达出物与物实现于交换中的价值关

系。并不是说货币在本性上是这么一种有价值之物：它的组成部

分之间或与其整体之间碰巧就存在着其他价值之间相同的比例关

系。货币的意义只是用来表达其他物品之间的价值关系。之所以

能成功地做到这一点，完全是通过人的智力的发展，是人的智力

水平使得那些本不具一致性或相似性的对象之间有了对等关系。这种能力是逐渐进化而来的，即脱胎于那种较原始的、直接判断和表达两物一致性和相似性的能力，我们前面所提到的在货币与交换价值之间建立直接关系的企图是这种能力的最初根源。

在现代经济中，这种转换起始于重商主义体系（Merkantilsystem）。政府的所作所为就是要在国家中得到尽可能多的钱币，其行为原则就是“多财善贾”（Viel hilft viel），但他们增加这些措施的最终的目的还是要刺激工业与市场的发展。超越此阶段的再下一阶段就是发现了支持这一目标的价值并非来自物质性的货币，而是来自直接的劳动产品。早期的国家政策都极为相似，就是要尽可能多地得到土地，并尽可能多地在土地上面发展人口数量。直到18世纪，没有任何政客想到，除了扩展领土之外还有其他什么强国之道。但是，在特殊历史条件下对这种目标的正确判断并没有妨碍人们发现一个事实：这种形式的富足只有在作为动态发展基础的前提下才是重要的，而事实上这样的发展对上述收益（货币和土地）的需要是有限的。现在已经明朗：对于财富和产品的增加来说，即使对确定的功能性目的的追求已经超过了对大量货币本身的追求，货币等价物在物质上的可用性也已经越来越不是本质性的了。如同国际贸易所表明的那样，这些功能性的目的可以通过不涉及物质形式的货币的独立过程而实现。根据我们先前所作的讨论，在与任何内在价值的关系中，作

为表达商品相对价值的货币的意义是相当独立的。这就好像度量

空间大小的仪器跟它是由铁、木或是玻璃做的没有什么关系一

样，因为只有其各部分之间的关系或是各部分与另一度量标准之

间的关系才是我们关心的，所以用来确定价值的货币的度量与其

物质性之间没有任何关系。这种作为标准和商品价值表达的理想

化的货币意义完全保持不变，变化了的或仍然在某种程度上变化

着的是货币作为中介和储藏、转移手段的特性。货币从它最早所

具有的直接性及物质性的形式最终演变成为一种理想化的形式，

即现在它只行使其体现在某种符号性表达形式之中的作为一种理

念的有效功能。

货币的发展似乎是一种深刻的文化趋势中的一种要素。文化

发展的不同阶段可以这样予以区分，一方面在什么程度上以及在

哪一点上这些阶段与那些关乎其身的对象有一种直接的关系，另

一方面这些阶段在什么程度上使用符号。根据下述的这些区别，

可以发现生活方式有着天壤之别：宗教需求的满足是通过象征性

的仪式和规则，还是以个体直接通向上帝的方式；人们表现彼此

的尊敬是通过已建立的规范（这些规范通过特殊的仪式表明了相

对而言的身份），还是通过非正式的礼貌、友谊和尊敬；购买、

协议和契约的履行仅仅是通过使其内容被知晓，还是通过严肃约

定的外在符号使之法律化和受到约束；理论知识是直接处理感性

的现实，还是通过一般性的概念或形而上学和神话学的符号而处

理感性现实的载体。当然，这些区别也非绝对严格的，而毋宁说

人类历史显示了在这些区别之间的一种持续的波动。一方面，现

实的符号表征在日益增加，而同时在另一方面，作为一种相反的

趋势，符号也日益被解析和归约到其本源基础上去。我举一个在

这方面比较奇特的例子。性器一直被隐藏在礼节和羞耻感背后，

而用来指称它们的词语本身却被毫不犹豫地使用着。只有在最近

的几个世纪，这些词语才又受到了同样的禁忌。符号因此与对现

实的情绪态度之间达成了一致。但是在新近的时代，这种联系又

一次被消解了。艺术中的自然主义让我们又看到了这种区分的消

失和感受的自由；如果同样的感觉被附着在那些词语上面，那么

它们只是一些被用于艺术目的的符号，就像被用于性本身一样。

下流的表征与下流的展示根本就不是一回事；对现实的知觉则必

须与艺术（包括自然主义）存在于其中的符号性的世界区分开

来。或许在这种环境里，有教养的人们中间会有更大的自由来谈

论敏感的话题。只要先假定了客观和贞洁的前提，那些被正式禁

止了的事现在就是允许的；羞耻的感觉越发被限制在事情本身上

面，而不影响到仅仅作为符号的语词的使用。因此，现实与符号

之间关系的波动既表现在更一般的领域内，也表现在更狭窄的范

围内。人们几乎倾向于认定这么一种一般性的存在（尽管它是不

能被展示出来的）：在文化的每一阶段（最后是每一民族、每一

群体和每一个人）中，在对待其各种兴趣的符号方式和直接现实

方式之间，都展示出一种特别的比例关系；要么就是另一种结

果，这种比例关系在总体上保持稳定，只有受到其影响的对象才

会变化。但或许应该特别指出：一种符号象征体系的大肆流行，

既是文化发展的原始朴素阶段的一部分，也是文化发展较高和较

复杂阶段的一部分。可能正是渐进的发展使我们从认识领域的符

号中解放出来，但也使我们在实践事务中更加依赖于它们。与神

话世界观中那种蒙昧模糊的体系相比，现代哲学对对象的阐释显

出一种不可比拟的直接性。另一方面，生活经验那种深远广阔的

多样性造成了一种后果：与更简单、更有限的条件下的情况相

比，我们现在必须在更大程度上以符号形式来包融、凝缩和表现

生活经验。在文化的较低阶段，符号体系经常意味着绕远和浪费

精力；而在文化的较高阶段，它则更多意味着合算和节省精力。

在这里人们或许会想到如同党派政治领域一样的国际领域的外交

技术。的确，正是实际的权力等级之间的关系决定了利益斗争的

结果，但这已经不是以相互之间直接的身体争斗来衡量的了，而

只是一种概念式的表达。在每一个集体权力的代表背后，以凝缩

的潜藏的形式站立着他所在政党的实际权力，恰恰是在与这种权

力相称的关系中，他的声音才是有实效的，他的兴趣才能够占上

风。他自身乃是这种权力的一个符号。在不同权力集团的代表之

间的智力交换使可能实际发生的战斗过程被符号化，以这种方

式，被击败者就像他在实际过程中真的被击败一样接受了最后的

败局。例如，我在此处想到了发生在雇主和雇工之间为了避免一

场即将来临的罢工所进行的谈判。每一方都根据罢工实际发生时

将会发生的影响来估量自己一方的力量变化，以此来相互让步。

通过想象的发挥来预测实际的后果，就避免了诉诸实际的ultima

rationis（最后手段）。如果这样对真实力量的象征和度量总是能

被想象准确地实现，那么，每一场战争都是可以避免的。一种乌托邦式的建议是在将军们之间进行一场象棋比赛来决定未来战争的结局，这当然显得有些荒谬，因为象棋比赛的结果并不会说明军队之间战斗的实际结果到底会怎样，所以也就不能以有效的方式来符号化或象征真实的战争。然而，假如这么一场游戏真的可以被设计出来的话，那么，这种战争游戏——在其中可以使整个军事力量、所有偶然发生的事件和所有军事首领的智力找到一种合适的、符号的表达方式——就可能避免肉体的格杀。

在现代生活中运作着的各因素的多样性（如力量、物质和事件的多样性等）要求在综合的符号中有一种凝缩，这可以保证在使用这些符号时所引出的结果与所有具体细节都被考虑在内之后

的结果一样，因此这个结果也就可以被用在所有特殊的具体例子

中。如果事物之间的数量关系是相互独立的，那么这就是可能

的。我们所使用的表征符号的日益分化产生了一种后果：“多

少”的问题（在一定程度上）与“什么”的问题在心理上分道扬镳了

——不管这有多么奇怪，从逻辑上看却可能是合理的。这种现象

首先也是最成功地发生在数字的建构中，即通过把“多少多

少”从“这么多东西”中抽取出来并使之成为一个独立的概念而实

现。在有关质的内容上，这个概念越是稳定，人们的注意力也就

越是被集中到它们的数量关系上。最后，知识的理想被看作是把

现实所具有的一切质的范畴都消解到纯粹量的关系中去。这种对

量的特殊化和强调使得以符号化方式来处理事物变得更加容易，

因为那些在内容上不同的东西可能会在量上一致，它们其中某一

个的关系、特征和运动都可能为另一个提供有效的表征。最简单

的例子就是表征任何物品数量价值的纸钞，或者是显示冷热程度

的温度计。在今天，符号应该从事物量的积累中而得出这一想法

似乎已经显而易见；实际上，这是人类精神所取得的一项成就，

并将会产生惊人的后果。货币的创制依赖于此，因为货币是以数

的形式来表征纯粹的量，而不管被衡量价值的对象所有特殊的质

如何。古代俄罗斯的一个事例说明了从质到量的符号表征上一个

颇具特点的转换。在古代俄罗斯，最初是以貂皮作为交换手段。

当贸易进一步发展之后，单张兽皮的大小和质量对于交换价值来

说丧失了意义；每一张兽皮都与其他兽皮别无二致，只有兽皮的

数量才是重要的。再往后只有兽皮的一角被用来作为货币，到最

后就只有小片皮革被用作流通的货币了，或许再在这些小片皮革

上盖上政府的印章。这清楚地说明了归约为量的说法是怎样支持

价值符号化进程的，这是货币功能真正得以实现的基础。

然而，尽管由于理想的货币与特殊价值之间没有关系，只是

一视同仁与所有价值都具有同等的关系，因而特别适于被人们所

接受，但是在一开始这种理想的货币似乎并不能满足更高经济活

动的需求。贝壳货币在非洲的大部分地区都已被使用有上千年之

久了，在早期的印度洋地区及史前的欧洲地区也都有使用，如果

不是因为贝壳货币这种纯粹的理想性，它的广泛传播是不可能

的。在较低级的经济发展阶段，极端不同的货币价值形式是共存

的。一方面，存在着价值形式绝对很具体的货币，如牲畜和棉布

等，它们在已经出现大量货币的情况下仍然流通着；另一方面，

也存在着理想的货币，如贝壳，还有马可波罗在中国发现的桑树

皮，或是流通在暹罗[14] 的印有汉字的磁片等等。在具有具体价

值的货币类型之上发展某种特定的功能，这一过程始于那些自然

产品（同时也是出口产品）成为交换手段的地方：弗吉尼亚的烟

草、卡罗林那的稻米、纽芬兰的鳕鱼、中国的茶叶和马萨诸塞的

皮毛等等。在出口产品的情况中，价值在心理意义上被与在国内

使用货币的直接性分离开来。但是，在抽象货币（如我们前面所

提到的）和那些具有内在价值的货币之间，最有用的中间物仍然

是首饰类货币，也就是黄金或白银；这既不像抽象货币那样离奇

和不可感知，也不像实物货币那样粗糙和独特。金银很显然有可

能最容易、最确定地成为符号的形式。货币必须通过这种具体化

以取得其最大的效用，在可预见的将来要想脱离这种具体的过程

似乎还是不可能的。

与素朴心灵状态所具有的素朴符号体系相对比，抽象符号可以被称作是第二级符号（sekundäre Symbole）。当第二级符号在实际生活中日益替代了实体性的事物和价值的时候，指导我们生活的理智能力的重要性也就被提高了。只要生活不再游移于某

些特定感觉印象之间，而是受制于抽象的、一般的和概要式的观

点，那么，一种更快捷和更准确的抽象过程就会发挥优势，特别

是在人类关系领域内尤其如此。如果说，在今天的公共秩序中，

仅仅有一个官员露面就能够解决问题的话，那么，在过去的时代

里，同样的问题就需要靠体力来决定；如果说在今天仅仅靠签字

就能从内在方面和外在方面同时无条件地约束我们的话，如果说

在今天仅仅一个暗示或是一个面部表情就足以使文明人保持一种持久的关系的话，那么，在欠发达条件下，这一切却只能通过冗长的解释或长期的行为才可以做到。如果说献祭活动在我们现代人这里只通过书写的程序就可以实现的话，那么，同样的事情在蒙昧人那里却必须要通过真正起作用、可见的要素才行。所以，符号化事物与行动的意义只有作为一种理智能力的极度提高以及独立的心灵力量的存在造成的结果，才明显是可能的，以至现象中的特别细节已经不值需要注意了。

我提出这些观察的目的，就是要澄清在上述的这种文化发展

趋势中货币的角色问题。经济化力量与物质影响日增的原则导致

越来越广泛的以符号与象征表征的经验，这些符号与象征实际上

与其所表征的内容并无关系。价值操作日益通过符号来实现，这

些符号越来越失掉了与其所在领域中的特别现象之间的物质关

系，从而成为单纯的符号，我们对符号与象征经验的日益拓展过

程也同样随之发生。这种生活形式不仅预示了精神过程的一种令

人瞩目的扩张（例如，我们只要想一想用现金存储来代替钞票需

要怎样一种复杂的心理先决条件），而且也预示了文化在朝向理

智性（Intellektualität）发展过程中所表现出来的对精神过程的强

化和根本的方向的重新调整。生活在本质上是建基于理智能力之

上的，而理智能力在实际生活中是作为我们的精神力量中最有价

值的东西被接受下来的，这二者表现的观念与货币经济的增长是

携手并行的，正如我们进一步的讨论所明白地展示的那样。理智

能力和抽象思维的发展是我们这个时代的特征，在这个时代里，

货币越来越变成一种纯粹的符号，就其内在价值而言变得越来越中性。

第二节

对货币质料之非货币性使用性的放弃

我们必须要记住：到现在为止，我们只确证了一种发展趋势，这种趋势发端于货币内在价值与所有其他价值互相协调一致之时。因此，我们还必须对另外的一些概念进行否证，那些概念显然与我们关于货币无内在价值的说法相一致，即：它们强调了货币与其他所有价值之间的不同，并由此而企图证明货币不可能与它们是同一类价值。因为这种情况极为常见，所以它只是以一种僵化和预期的方式确证了那种只能以无限接近的方式而确证的东西。在反驳货币内在价值论这一教条的时候，我们也不应该同时成为货币无价值论的牺牲者——下面这种说法可能会导致这一错误。一般的看法是：即使是最有用的东西，它也必须放弃它的有用性以便行使货币的功用。举例来说，在阿比西尼亚[15] ，人们专门把盐坨砸成小块当作钱币使用，这时候这些盐坨就是钱币而不是别的什么东西，因为它们根本不是被当作盐来使用的。在索马里海岸地区，蓝色的棉布片被当作货币使用和流通，每一块布片大约有十二厄尔[16] 长。这是一个值得注意的过程，在这个过程中被当作货币使用的布片只是被随便地剪切和组合；但是这一过程却表明了一种放弃把布作为布来使用的趋势。只要黄金和白银仍然被当作货币使用和流通，它们就不可能被用于技术和装饰的目的，其他种类的货币也有同样的境遇。一旦当作货币来使用，货币质料的各种用途就都必须放弃。而一旦这些货币质料恢复其实用和装饰作用时，它们就必须撤出流通领域不再是货币了。根据用途大小，可能所有其他物品都可以进行比较和交换以便来获得其特殊价值，但是货币却完全与此无涉。理由是：一旦货币被以它要购买的物品的价值在同样方式上使用，它就停止行使其货币功能。它们可以很容易地以钱币而非其他的方式来被储存，这一点应归功于用它来作货币质料的贵重金属所独具的那种适合性。但是，在任何时候，它们都可以随时成为货币或首饰，即可以随时行使货币的功能或是使用价值功能。这样一来，货币似乎又与其他的价值范畴极为相似。如果我买了一米长的木头来

作燃料，那我只是根据它能够产生热量来衡量其质料的价值，而

不是根据这块木头其他可能的用途来衡量。但是在现实中，情况

会很不同。如果有人声称货币的价值是由货币质料的价值所决定

的，这就意味着它的价值是由这个质料的质或力量所体现的，而

不是由货币的质或力量所体现的。这种明显的矛盾表明：货币的

价值不一定非要建立在有内在价值（即有其他方面的价值）的质

料之上。如果行使货币功能的能力被转移到了其他任何质料上去，我们可以有把握地说，这种货币质料的其他的特质也就变得无关紧要了。结论还是一样：对于货币必须具有内在价值那种理论来说，对支持这一理论的所有价值功能的放弃证实了我们的结论——货币只能是货币而不能是任何其他别的什么。

问题的要点是关于事物的一个非常重要的现象：对于一件东

西，它可以具有数个功能，但是却只有其中一个与其他所有功能

都相排斥的功能才可以发挥出来，以及，这个发挥出来的功能是

否因其他功能的隐退而在其意义和价值上都有所修正。为了理解

不同可能性的共存，我们或许可以首先指出那些不同的功能是如

何影响那个最后剩下的功能的。假如在世界的道德秩序中，与一

个从未犯过错误的义人相比，一个悔过了的罪人被给予了更高的

地位，那么，这种对罪人道德优越性的评价并不是来自当下的情

境——因为根据我们的假设，当下情境中的道德内容与义人所处

的情景完全相同——而是来自先前的情境，在那种情境中，道德

行为是不同的，也来自先前的道德情境已经不存在了这样一个事

实。另外，如果存在着对我们行为的阻碍和外在的强力限制，那

么当自由和自我决定恢复后，我们就会觉得自己的行为是得体和

有价值的；这种感觉不是来自行为的内容或它的成功，而是来自

这样的事实——造成我们依赖性的情况已经被排除了。相比较而

言，同样的行为如果处于独立的、一直未被打断过的情况中，就

不会有这么大的吸引力，而仅仅是简单地从已经过去的先前生活

向现在生活的过渡。这种由非存在者（Nichtseiende）对存在者

（Seiende）的影响，也在抒情艺术或音乐艺术中的直接情绪生

活中显示出来，虽然在某种程度上略有不同或是更明显些。因

为，尽管抒情和音乐是建立在内在情绪之上的，但它们作为艺术

的特点要求这些情绪的直接性应该被克服掉。尽管情绪的原材料

与其冲动性、情绪的个人局限、情绪不稳定的偶然因素都是一件

艺术品的先决条件，艺术的纯粹性还是要求一种距离的存在，一

种情绪的释放。艺术的根本意义在于，对于艺术家以及对于艺术

的欣赏者，艺术使我们超越了艺术与我们自己的关系的直接性以

及艺术与世界关系的直接性。艺术的价值依赖于我们对此种直接

性的克服，以至于艺术就仿佛根本不存在着这种直接性一样地发

挥着作用。如果能够肯定地说，艺术品的魅力毕竟是依赖于与原

始情绪的共鸣，正是这种原始情绪从根本上激动了我们的灵魂，那么，我们也得承认，艺术的特别之处不在于情绪的美学形式和直接性，而在于当直接性隐退之后艺术品所获得的新面目。

最后，让我们来考虑一个最具决定性和最一般性的例子，由

于这个例子的情况根植于我们最基本的评价经验中，所以它很少

被人们考虑到。对于我来说，人们所享受到的绝大多数人生经验

好像都得益于这样一个事实：为了所享受到的经验本身，我们总

是留下很多可享受的机会不去利用，也留下很多其他可以展示我

们自己的机会不去利用。一种帝王式的奢侈或是一种高傲尊贵的

生活方式，是藉由人们彼此的目中无人或是不冷不热的态度表现

出来的，也是通过我们对许多可以相互给予更多帮助的人们的漠

然视之表现出来的。但正是从这种不愉快的评价经验中我们获得

了一种新的、升级了的和更凝聚的快乐。这种在许多可能性中仅

取其一的经验事实赋予它一种胜利者的感受；生活中没有尝试过

和被漠视的丰富性像一种背景衬托效果，使经验的主角成了带领

侍从的主人。再进一步地说，给予别人的一切是因为有所保留才

具有价值，或者说是因为有些东西别人永远也不可能得到才有价

值。一种热诚的赞助，特别是当针对相对较低地位的人来说，如

果做得太过分了，或是毫无保留，就会失去价值。最重要的是：

对于接受者来说，即使你把你的全部所有都给了他，他还是会觉

得你仍然有所保留。最后可以说的是：我们自己的行为和劳作中

也有同样的情况。突然和强迫的要求往往会使我们发现完成任务

所具有的特殊的能力和能量，而在此之前这些能力和能量好像根

本不可能似的；如果不是偶然地发生紧急情况，我们的这种特殊

能力和能量将会一直潜伏在我们体内而不表露出来。这说明，除

了我们通常在使用着的能力和力量之外，我们每个人的体内都沉

睡着无名的潜力；所以，或许每个人都可能成为与现在不同的

人。生活只成就这无数可能性中极小的一部分；因此，那些实现

者乃是众星捧月的结果，还有许多形式的功能没有施展机会而不

得不为他人作嫁衣裳，我们越是理解了这一点，这种道理的意义

也就越发明显。由于有这么多可能的成就不得不为了一个特殊者

的发展而牺牲自己，那么也就是说，这个特殊者应该是更宽范围

内的生命能量中的一个精华。通过否定这些其他能量的生长，而

使它脱颖而出，获得了一种特殊的意义，一种与众不同、凝聚的

力量，这使它能够成为我们人格的中心和代表，使它能够超越它

所在的那一领域。

货币或许可以属于这种价值构成的一般类型。我们可以肯定：为了成为货币，货币质料的其他价值必须被抛弃掉；但是，货币所具有的价值以及使货币功能形式成为可能的，或许正是货币那已经被遗忘了的其他那些可能的用途。正如在我们刚才所讨

论的那种情况，得到发展并显露出来的功能既是由其积极内容来

决定的，也是由对其他所有功能的排除来决定的。这里，发挥作

用的不是那有为者，而恰恰是那无为者。如果说，任何事物的价

值都是由他者的牺牲来决定的，那么对于货币质料来说，它的价

值正是因其放弃了其他用途才使其最终成为货币。当然，这种评

价方式也是双向的；即，如果货币作为货币的用途被放弃掉的

话，用于其他目的的货币质料价值也将会得到提高。在北美洲，

印第安人所使用的贝壳念珠由一些贝壳串成，它们可以被用来作

货币使用，但也可以被用作装饰品佩带。这些功能显然都是相互

关联的；作为首饰的贝壳角色已经获得了一种独特性，因为：它

们不得直接被用来作货币使用。这种价值的整体形态可能会被看

作是物以稀为贵的一个例子。这通常意味着一种被更多人或更大

数量的需求之物是供不应求的。如果一件物品可以满足数种不同

的需要——不管这些需要是发生在一个人还是多个人身上——对

这件物品的需要都自然会受到对供给限制的影响，它使得多种需

要不可能同时得到满足。就像在以谷物作为交换物的例子中，谷

物作为货币可以追溯到这样一个事实：没有足够的谷物来满足所

有饥饿人们的需要；在把这种质料作为货币用途之外，没有足够

的这种东西来满足所有人对它的需要，货币质料所具有的交换价值就是源于这一事实。到此为止，我们已经看到，作为货币的金属的价值被约减，它的其他用途被放弃掉而终至于变成了一种没有价值的质料；从这种现象来看，质料的这些没有实现出来的用途反而极大地促成了货币本身价值的实现。

反对符号货币的第一个理由：货币与货物的关系——这将为过剩的货币制造内在价值——并不是可精确规定的；内在价值补救了这一缺憾

关于货币不能是一种价值的论断——即我们刚刚否定的那个

论断——还存在着另外一个企图说服我们的更直接的论证。让我

们想象一下，在一个特定群体内有这么一个全能的独裁者，他有

权支配他想得到的所有东西；例如，像大洋洲的那些酋长们，据

说他们“不能偷窃”，因为所有的东西都已经是他们的了。像这样

的一个人将不会有机会攫取其部落里的金钱，因为不管在什么情

况下他都能够占有那些用钱可以买到的东西。如果货币在它的其

他价值之外本身也是一种价值的话，那么我们就会得出结论说：

货币只是实际价值的一种象征，而一旦实际价值可以不用钱就能

得到的话，那么货币就完全是没有必要的了。但是这种简单的想

法已经预设了它想要证明的结论，即：货币质料除了其作为货币

的功能外自身不具备价值。因为，如果它具备这样的价值的话，

当权者就会觊觎于此，不是像想得到钱那样占有它，而是要作为

有价值之物那样占有它。如果这样的价值不存在，那么也不需要

格外地昭示这种不存在。但是，抛开逻辑上的毛病不说，这种情

况也说明了货币所具有的特殊价值。货币已经获得了它作为交换

手段的价值。如果没有任何东西可以用以交换，那货币也就没有

什么价值可言了。因为很明显，货币作为价值储存和转移的功能

并不那么重要，它们反倒是对其交换功能的一种偏离；离开货币的交换功能，它的其他功能也都形同虚设。对于一个人，如果货币可以购买的东西毫无价值，那货币也就是毫无价值的；如果他不需要通过钱就能得到他想要的东西，那货币同样是毫无价值的。简言之，货币是这样一种关系的表现和载体，这种关系使得一个人需要的满足总是取决于相互关联的另一个人。没有相互关系的存在，也就没有货币；这种不存在相互关系的情况要么是因为一个人不想从他人那里得到任何东西，要么是因为一个人生活在一个完全不同的层面上——似乎不需要任何与他人的关系——并且他能够满足一切所需，无需任何来自他人的服务。以这种方式来看，货币世界与具体价值世界的关联，与斯宾诺莎体系中的思想与延展之间的关系相似：任何一个都不可能干涉另一个，因为它们中的任何一个，其自身以自己的语言表现了整个世界。因此，价值的总量不是由事物价值总量加上货币价值总量而构成的；存在着某种特定数量的价值，它们可能是以物的形式实现的，也可能是以货币的形式实现的。

如果货币被完全归约为这种价值并剥去它与其他有价值之物的一切相关性，那么在经济学领域内，货币将成为一种特别的概念，这种特别的概念是柏拉图理念论的基础。柏拉图对我们的经验世界很不满足，这使他构造了一个处在时空之外的形而上学理念世界，在这个理念世界里，存在着的是事物的真实、和谐和绝对的本质。所以，尘世的现实性是所有真实存在和意义的一种缺乏；但是在另一方面，从理念的世界也反射过来一些东西照射在现实身上；现实至少有某些部分沐浴在绝对者王国的光辉里，就像那个王国投下的微弱的影子一样，现实事物因此也获得了原本不属于它的某种意义。这种关系又在价值领域内被重复和确定。感知着的精神所遇到的事物的现实性是没有价值的，就像我们在开头讨论时所肯定的那样；它以一种与价值无关的形式发展着，而且还经常同时摧毁着最高贵之物、保存着最卑贱之物，因为它并不按照价值、旨趣及意义等所处的等级秩序来发展。然后我们就把这种客观存在划归到一种价值等级秩序中，并在好坏、贵贱和高低意义上对之加以构造。这种构造绝不会影响每一个存在的经验现实性，反而倒是我们可能已有现实性的全部意义的源泉；尽管我们也意识到它可能源于人为因素，但我们还是把它看作是与虚幻和主体性相对立的经验。事物的价值——既是幸福论[17] 的也是伦理学意义上的，既是美学的也是宗教意义上的——如同柏拉图的理念一样盘旋在世界之上；这是一个被一种独立、不可知的内在规范所统治的世界，但这个世界仍然赋予现实性以解脱和色彩。经济上的价值起源于对这些原始的、直接经验着的价值

的提炼，也起源于对那些被赋予了价值的客观对象之间的相互比

较，当然前提是它们必须是可交换的。但是在这一领域内，不管

经济价值自身是如何构成的，它都与个别对象之间具有特别的关

系，就好像它具有一般性价值一样。这是一个别样的世界，在这

个世界中各个对象根据特别的规范来进行分类和排列，这些规范

并非这些对象自身固有的。根据经济价值来划分和关联的对象形

成一个有秩序的系统，此系统完全不同于由那些对象的自然和直

接现实性所构成的系统。如果货币真的只是外在于它自身的某些

事物价值的表达，那么它与这些事物相关联的方式就与柏拉图的

理念与经验性现实关联的方式相仿，而理念在柏拉图看来也是本

体性的（substanziell）和形而上学的实存物。货币的运动——收

支的平衡、资本的增益和货币的外流——将直接表征事物之间的

价值关系。价值的世界高居于现实世界之上，与现实世界显然是

没有直接的联系但又统辖着它；这个价值世界将在货币的“纯粹形

式”中得到表达。柏拉图的理念是从对现实世界的观察和提炼中得

来，现实世界仅仅是对这些理念的反映；类似地，具体事物在经

济上的关系、发展阶段和波动就是其自身派生物的派生物，也就

是像它们的货币对应物之意义的影子和符号一样。没有任何其他

种类的价值能像经济价值这样处于这么一种情况当中。宗教的价

值通过教士和教堂而具体化，伦理-社会的价值通过权力国家的管

理者和有形机构而具体化，知识的价值则是通过逻辑规范而具体

化；但是其中没有任何一个能比经济价值更疏离于具体的价值物

或具体过程；没有任何一个能比经济价值更彻底地成为价值之纯

粹的抽象符号；也没有任何一个能如此忠实地反映相关价值的整

个世界。

货币的发展就是努力完成一个它永远也达不到的理想，即成

为经济价值的一个纯粹的符号。首先，就像我们必须清楚记住的

那一点那样——货币属于与所有其他价值物同样的序列，其具体

的质料价值与此保持着平衡。随着对价值交换手段与标准需求的

日益增长，货币越来越从价值等价物之间的联结纽带而变为代表

这些等价物的符号，并且因此而越来越独立于其质料的价值。但

是货币也不能完全抛弃掉其残余的质料价值，这并非因为某种内

在的原因，而是由于经济技术上的某种特定缺点使然，其中之一

则必须与作为交换手段的货币有关。以符号意义来取代货币的内

在价值只有通过我们前面曾提到过的一些因素才有可能，即：在

特定范围内，单个商品与实际发挥经济效用的商品总量之间的比

率，相当于特定数量的货币与实际发挥经济效用的货币总量之间

的比率。这两个分数中的分母有实际的效用，但并不被明确地意

识到，因为只有变化着的分子才是决定交易的兴趣之所在。在这

种交易中，商品与货币总量之间似乎有对等关系的发生，尽管与

原来存在于物品与货币质料价值之间的对等关系相比，其基础肯

定有所不同。即使这种对等方式的发展被接受了，从两种价值总

量中各自得出的因数（Faktoren）依然处于浮动限度之内，而且

以直觉方式对这些价值大小的估算则一向难以精确。或许这就是

为什么不可能撇开商品与货币之间的直接价值对等的原因。包含

在货币内的内在质料价值部分为我们的需要提供了支持和补充，

因为我们关于精确比率的知识是不够的；否则，在被度量价值和

度量标准（这是货币的内在价值）之间的同一将是不必要的。只

要经验和经济实践表明某一比率是不精确的，那么度量过程就需

要在此标准和价值自身之间有一特定质的统一性存在。我们这里

举一个用于装饰工艺的贵重金属的例子或许不无益处。有一位专

家在1851年的伦敦博览会上讲到金银器在英国和印度境遇的不

同。英国工匠似乎刻意地把尽可能多的金银打造在一个尽可能小

的造型中，而印度的工匠则“用涂釉、镶花和透雕等方式把尽可能

多的技艺显现在一块尽可能少的金银上”。但即使是在后一种情况

下，至少还有一小块贵重金属在发挥着作用这一点对首饰的审美

意义还是不可缺少的。即使在这种工艺中只使用了很小的一块金

属，但为了装饰和审美的快乐，这一小块金属仍然必须是贵重金

属。质料的内在价值并不重要，只有这一事实才是最重要的——

统一各个部分的那种完美形式关系的唯一合适承担者必须是贵重

金属。

顺便说一下，这种把货币的质料价值归因于一种涉及不确定

关系的补充和支持原则，显然只是对发生在经济主体自身的潜意

识过程的一种诠释。经济互动通过对无数细节精微有序的整合而

具有如此令人赞叹的合理性，这不能不使人作出一种假定——如

果我们不诉诸人类的潜意识适应能力的话，那么这种经济互动肯

定是被一个高级精神以超人的智慧整合而成。个人有意识的意向

和预见都不足以使经济活动如此和谐，而不陷入可怕的紊乱和无

效之中。我们不得不假定：存在着无意识的经验和推敲，在经济

的历史发展中，这些无意识的经验和推敲不断积累并调整着积极

的历史发展过程。但是，我们也应该记得：无意识的概念并不提

供一种满意的解释，而只是助长了那种实际是建立在谬误基础之

上的理解。从特殊的概念以及推理的链条等要素中，我们最后得

出了确定性的思想，做出确定性的行动。但是，如果这些结果的

出现都是没有先兆的，那么，我们得出结论说：那些先兆实际上

是存在的，只不过我们没有意识到罢了。从逻辑角度来看，这很

显然也是不可靠的。神不知鬼不觉地，我们把仅仅是我们忽略了

因果性概念这一否定性事实转变成了一种肯定性的结论，即：无

意识的表征活动是存在的。实际上，我们对不依赖于有意识的先

兆而产生了灵力的过程一无所知，而无意识表征、经验和推理的

说法只能说明一个事实：实际效果的发生，只是显得仿佛它们是

有意识动机和观念的结果一样。对解释的需求不得不诉诸把这些

过程视之为（无意识地）发生作用的原因，并以此来对待和处理

它们，尽管它们仅仅是事件实际原因的符号化。在我们目前的知

识状态中，不可避免地因此也就合理化地把价值的形成——它们

的稳固和波动——看作是按规范和有意识推理形式而进行的无意

识过程。

反对货币仅是符号的第二个理由：货币符号之无限的可增性；相对主义对货币数量之绝对界限的漠然处之，以及由此导致的错误

不把货币看作仅仅是符号的第二个理由与交换中一种因素的重要性相联系。尽管一般来说，货币的交换功能可以仅仅通过纸

币来完成，但是，面对可能的误用，却不存在能提供充分保证的

人为力量。交换和计算的功能显然依赖于货币数量的限度，依赖

于它的“稀有性”（就像人们常说的那样）。如果商品和货币的单

量与总量之间的比率被认作有效而被接受的话，那么这个比率似

乎不会因货币数量的随意性增加而有所变化，并且能够为建立价

格而具有某种重要意义。货币的比率分数（Geldbruch）在分子

和分母两方面都可相应地增加，但却不改变这一分数的值。但是

在现实中，如果货币的数量有了极大的增长，这些变化却不会以

同样的比率产生。货币比率分数的分母事实上是增加了，但是在

交换交易活动没有被调整到新的基础之前，货币比率的分子是不

会发生变化的。因此，相当于分子绝对大小的价格在此时尚不会

发生变化；而与此同时，作为货币总量的一个比率分数，价格却

已经降低了。新的货币量的拥有者——首先是政府——相对于所

有的商品销售者，占有一种非常有特权的地位。针对交换活动最

严重的反应于是由此而产生，特别是当政府自己的税收被用贬了

值的货币交付的时候尤其如此。在大批量的货币已经被政府消耗

了之后，政府就会发现自己碰到了货币量减少的情况；只有在此之后，货币分数的分子——商品的价格——才会按比例对应增加的货币供应而有所上升。这样一来，发行新货币的诱惑一般来说都变得不可抵挡，随后这个过程又周而复始地重新开始。我这里所说的情况，只是把它作为那种随意发行纸币而造成失误的例子，对此我们已经多次频繁地讨论过了。在任何时候，如果货币与有限供给的物质联系不那么紧密的话，这种随意发行纸币会成为一种诱惑。有一个明显对立的例子再清楚不过地说明了这种情况。在16世纪，一个法国政治家提议：不应该再把白银作为货币，而应该以铁来铸币，因为从美洲大量进口白银已经使这种金属不再稀缺。对有价值的金属的使用只有通过政府的行为，才能为货币数量必需的限度提供可靠的保证，因为如果每一个白银的拥有者都因此而自动地成为货币的拥有者的话，那么货币的供应就失去了限度。那位政治家的这个独特的建议表现出对这样一个事实的清醒理解：一种贵重金属并不就是货币的合适质料，而只是说它为货币供应建立了一个必要的限度。如果一种金属做不到这一点，那么它就得让位给另一种质料，以便使其能被更有效地控制。对作为交换手段的金属的选择是某种功能性特质的结果；如果一种金属因任何原因而缺少某种功能，那么它就将被在这方面有更合适特质的交换媒介所代替。在1673年的热那亚[18] ，由于不胜枚举的各种货币的涌入所造成的恶劣情况，交易只好根据银行汇票来进行。今天，我们已经知道只有贵重金属——实际是只有黄金——才能保证这种必需的特质，特别是对货币量的限制；纸币，只有通过法律或经济而建立起与金属价值的联结，才会避免由任意的通货膨胀带来的对纸币的滥用。下面这个例子说明了这样的限制是怎样发挥作用的，甚至在控制个人投机行为时也是如此。在美国内战时期，南方邦联流通的纸币——“绿背纸币”（Greenbacks）[19] ——在西部各州是被禁止使用的，尽管它也是法定货币。没有人敢用它来偿还过去的借贷，那意味着偿还者已经获得百分之一百五十的利润。在18世纪的法国，政府发行的用来弥补税收不足的国债，其情况与此有些类似。按照法令，这些国债的支付能力只有百分之二十五，就是这样这些国债还是迅速贬值到了最低点。这些例子表明了硬通货的价值是由交换自身的规律来维护的。这种情况不仅只发生在到现在为止我所举出的例子中。在1796—1819年之间，当英国银行停止偿付纸币的时候，黄金价值的下跌只有三到五个百分点，但是商品的价格却因此而上涨了百分之二十至五十。每当强制兑换率使流通中只存在纸币和小面值硬币的时候，要想避免严重的后果，必须要使交换率表现出在长时间内只有最小的波动才行，而且，为了保证这一点，纸币的发行也必须要受到严格的限制。黄金之不可或缺的调节功能（过去是白银）并非来自它的价值与其欲交换物品的价值之间的互相对应，而是来自这种金属的相对稀缺程度，正是这种稀缺程度防止了货币在市场上的泛滥，也防止了随之而来的对某一商品与一定数量货币之间比率之基础的损害。这种比率的失调可能来自双方。货币的过度增加会造成人们悲观和不信任的情绪，以至于他们会废弃使用货币，重新回到物物交换或是契据交换的方式上去。这种对货币需求的缩减导致了流通中货币的进一步贬值。负责发行货币的权威为了阻止这种贬值，会继续增加货币的发行量；这样一来，供需双方就愈加分离，循环往复的结果是使得货币持续地贬值。这种因政府的铸币行为而造成的对货币价值的不信任——与对硬通货价值的信心相对照——可能会形成如发生在罗马共和国[20] 时期的这么一种情况：钱币只在零售交易中使用，而在大规模的交易中，货币的支付是以重量来计算的。据信，在这种方式下，贸易可以受到保护而不受政治危机、政党利益和政府干涉的影响。

货币的供应

从前面的论述我们可能会觉得：货币量无限制的增加所造成的不便并非完全应归咎于这种增加本身，而毋宁说应归咎于货币分配的方式。震荡、过度增长和停滞的发生都是因为一个原因：新货币最初产生于某一只控制之手，然后由此而以一种不平衡、不成比例的方式扩散出去。如果我们能发现一种平等分配货币的方式或是能根据某些平等性原则来分配货币的话，这种现象也许是能克服的。因此，据说如果每一个英国人都突然发现他们口袋里的钱增加了一倍，那么所有商品的价格也都会相应地增加一倍，结果是没有人得到任何好处；唯一的区别是英镑、先令和便士将不得不以更大的数量来计算。一般的经验是，更多的货币意味着更多的交易，更大的福祉、权力以及文化；从这个经验事实来看，上述说法将不仅否定了对代用币的反对，而且也将会说明货币量增加的好处。

这样的假说建立在极不可能实现的预设之上，从讨论这样的假说出发也得不出太多的结论，但是却可以使我们更好地理解那些真实的条件，正是这些真实的条件使得货币的内在价值不可能下，货币量的增加已经带来了对每一个个人货币拥有量的平等增被逐渐地去除掉。让我们来假设有一种理想的条件，在这种条件加；那么，那种认为由于价格也同等地上涨而使得一切都保持不变的结论就和另一种结论相抵触——货币量的增加带来了贸易的调整和扩展。人们会倾向于作这样一种假设：在我们所举例子的情况中，个人之间的关系——也就是高低贵贱的相对社会地位——将会保持不变，而客观的文化商品总量则会有所增加；一种绝对意义上的生活内容和享受将会在个人和一般两方面都有所上升，而无需改变贫富的相对关系，这种关系通常是相互制约的。或许应该指出：现代商业文化已经为穷人提供了相当数量的商品——公共娱乐、受教育的机会、生活资料，等等——这些东西在过去的时代，如果不改变贫富相对关系的话，即使是富人也难以

享受到。是否存在下面这种可能性是值得详察的：货币量的增加

及有比例地分配在绝对的意义上扩展了客观文化及个人生活文化

两方面的内容，而个人之间的关系却同时保持不变。但是，通过

更缜密的考察，我们似乎发现：那些真正成功的情况似乎只有通

过对增加的货币供应量进行不平等的分配才会取得，起码在第一

个例子里是这样的。货币完全是一种社会性的规则，如果只把它

限制在个人范围内就变得没有任何意义了；货币可以通过改变个

人之间的相对关系而引发一般状况的改变。由货币量的过剩所造

成的商业活力和强度的增加，都可以追溯到与此同时对货币需求

增加的这一事实。希望从别人那里得到尽可能多货币的愿望尽管

总是存在着的，但只有个体清醒地意识到自己的钱比别人的少的

时候，这种愿望才会变得急不可耐，从而带来努力和勤奋；这就

是那句话——Les affaires-c’est l’argent des autres[商业就是赚别

人的钱]——的意义所在。如果上述理论的预设是真实确凿的——

也就是说，货币量的增加将不改变人们之间的相互关系和商品之

间的相对价格——那么，就不会出现这样的工作能量的调整。更

进一步，货币量魔术般的翻番也将影响到个体之间的关系，因为

个人的经济状况的起点就是不同的。三种不同收入的翻番——例

如1000马克、10000马克和100000马克的翻番——将改变收入被

翻番者的相互关系，因为第二个1000马克和10000马克所购买的

物品，并不仅仅简单地是第一个1000马克和10000马克所购买的

物品的翻番，等等。在第一种情况下，或许增加食品营养，而在

第二种情况下可能会是艺术文化的陶冶，在第三种情况下则会是

更多地进行金融投机。如果我们假定在个体之间存在着一种先在

的绝对平等性，那么在人们生活的主观和客观两方面都将不会产

生什么变化，因为如果后者改变了，那么它将会是以一种不可预

见的方式改变；只有在个人的收入之间的差别变得或是被感觉变

得比以前更至关紧要的时候，人们才会表现出高涨的活动积极

性。

与我们的目的更有关系的是对这种理论实际上隐含的推理的

考虑；即，所有货币收入的翻番将不会使任何事情发生变化，因

为所有的商品价格都将同时也翻一番。这种推理是错误的，因为

它忽略了货币的一个特殊且决定性的特点，这个特点或可称为是

货币相对意义上的僵化性（inelasticity）。这种僵化性基于这样

一个事实：在特定经济领域内对额外货币量的分配并不相应地提

高所有的价格，而是创造出新的价格关系，此价格关系不一定非

得产生于个人的利益驱动力。僵化性又是另一个事实的后果——

商品的货币价格尽管是相对的，而且不具有与商品的内在关联，

但它却获得了一定的稳定性，并显得如同是一种客观上适合的等

价物。如果在一定的限度内一个物品的价格保持不变的话，那么

通常它不会仅仅因为货币的价值已经发生变化就也发生变化而不

遇到什么阻力。在物品和其价格之间的联系——既是利益的联系

也是概念的联系——已经在心理意义上变得如此稳固，以至于卖

家没做好准备接受价格下降或买家接受价格上涨。假设货币价值

与商品价值之间的平衡是由类似温度计的不受限制的机制所实现

的，即温度计的汞柱根据温度的升降而升降，不会遇到因运动的

阻力造成的变化而对任何精确因果关系的干扰，如果这样的话，

那么商品与价格之间的联系当然就成问题了。如果一个人口袋里

的钱在短时间里突然翻了一番，他不会乐意出同样翻了一番的价

格来买每一件商品。或者相反，在穷人乍富的心态下，他会以过

去的标准来衡量现在的财富，从而根本不屑于考虑价格问题。但

是，愿意支付更多和不愿意按新价格来支付这两种现象都表明：

在货币增多的最初阶段里，对价格的适当调控是不可能的，同

时，在商品和传统价格范围之间建立起来的联系发挥着持续地影

响。更进一步，随着货币量的增加或减少，对商品的需求将极大

地发生改变，虽然说这种增加和减少对每个人的影响都是相等

的。例如，如果货币量有所减少，那么一直有着充足稳定销售量

的某种物品可能仍然会以半价销售出同样或甚至更大的量，但一

旦超出了某一特定限度，这些物品可能会根本找不到任何买主。

另一方面，在货币供应一般性增长的情况下，对那些为大众所渴

求的物品，即刚好超出他们现有生活水平的物品，需求可能会更

活跃和有所增长。而对那些基本消费品的需求则不会有太大的增

长，对于它们只要有一定量的供应就够了；而那些只对社会小圈子有意义的最精致最高雅的商品，也不会有什么增长。价格的增长主要影响到处于这两个极端之间的商品，而正处于这两个极端点上的商品则相对保持价格的稳定。对于货币供应之增长会同等地影响到所有商品这一点是没有什么疑问的。一般说来，那种认为价格的相对性造成了货币绝对量不变的理论是不正确的，因为这种相对性在实践中被一种心理过程不断地打断，这种心理过程使得特定商品的价格变得固定和绝对化。

人们或许会提出这样的疑问：货币供应无限制增长的无害性，只有针对不同价格水平之间的调整转换阶段才是有效的。他们的预设是：整个的过程是从商品量与货币量之间的比例关系而演化出来的。在不同的水平上建立这种关系必定是可能的，未来可能发生的波动像在先前曾发生的波动一样也都可以被免除掉。上述怀疑只可能针对变动期，而非针对变动之完成期，变动完成期不应对变动期的各种调节不良、错位和困难负责。我们不可能设想会存在任何那样的交换手段：它不会最终地强化某种调节，因此某种商品的货币价格能够表达出它的价值与商品总量价值之间的比例关系，并且，对货币的随意增加也因此而不能始终对这种比例关系有所破坏。这种推理完全正确，但是在考虑到人类所处的匮乏境况时，这种推理并不能证明去除货币供应增长的全部限度是可能的。对于过渡期来说，如果它的不稳定和困难被接受了的话，就会成为一种持久的条件，而原则上对于任何数量的货币可以达到的调整状态将永远不会实现。

现实性作为对纯概念相互的限制

上述讨论或许可以概括如下。货币行使其职责最好的时候是当它不只简单地是货币的时候，或者说是当它不仅仅以纯抽象的形式表征事物价值的时候。贵重金属在当作首饰或是为技术目的服务的时候也具有价值，但贵重金属必须在概念上作为第一事实，从而与第二事实区分开来，所谓第二事实就是在第一事实基础上所具有的价值；而第二事实是货币之所以有价值的第一特质，也是唯一的特质。要在技术上完成在概念上正确的事情是不可行的，即把货币功能转化为一种纯粹的符号货币，并把货币彻底地从限制货币量的质料性价值中剥离出来，尽管货币的实际发展过程暗示着这将是最终的结局。这并不自相矛盾。有许多过程是以这种方式发生的；它们逐渐地趋近于一个确定的目标，通过这个目标它们的过程被明确地确定了，但是当它们达到这一目标的时候，却肯定会失去引导它们走向这一目标的那种独特的东

西。标志货币经济的一个显著现象或许可以说明这一点，同时，

在谈到个人境遇的时候，这个现象也为无限制供应货币的结果提

供了一种类比。个人拼命挣更多的钱这种现象是社会经济的最大

意义所在。通过对最大可能的获益的追求，证券经纪人带来了交

易的活跃、对供求的调整，或者也会把无用价值带进了经济流通

中。然而，只有当存在着交换率的过度浮动和投机因素占上风的

时候，股票交换的高额利润才可能实现。在这样的情况下，商品

的生产和消费这种社会的最大利益所在，在一个领域中受到了过

度的刺激，而在另外一个领域中却被忽视了；在任何一种情况

中，它都从正常的发展的过程中被引开了，这个过程是与其特殊

内在条件和实际需要相一致的。在这里，货币的特质成为个人与

社会利益之间分化的基础；而在过去的某一点之前，二者一直是

吻合无间的。物品的价值从物品自身中被分离出来并以一种独特

的质料形式而取得独立的存在地位，只有通过这个事实货币才有

可能发展它自己的旨趣、运动和规范，并在某些场合与被它符号

化的物品的旨趣、运动和规范相对立。只要努力保持这一点，与

货币相联系的私人企业就在促进着社会在生产和消费商品两方面

的利益，虽然有可能其目的的最后实现会损害社会的目标。这种

类型的情境最经常和最关键性地发生在这样一些案例中：在这些

案例中，情绪性冲动追求一种最终的目标，但却意识不到所有期

望的满足都是相对进步的结果，当这些目标达到的时候，那些期

望或许会转变成其对立面。我在这里提请您注意关于爱的现象。

爱欲渴求最亲密的和最持久的结合，爱的内容和色彩即来自这种

爱欲，但是当爱的目标达到之后，它常常同时失去这二者。也可

以以政治理想为例。政治理想可以为整整几代人的生活提供力量

和精神热情，但是一旦理想得到实现，它却并不能带来理想的状

况，反而是实用的唯物主义、麻木不仁及庸庸碌碌。或者以对和

平宁静生活方式的想望为例，那是所有努力和辛苦的目标，可是

实现之后却又总是带来懒散和内在的失望。有一种早已是陈词滥

调的说法：尽管幸福是我们所有努力的目标，但如果这目标一旦被实现并成为永恒的状态，那么幸福将变得仅仅是一种烦恼。尽管我们的意志驱使我们朝着这个方向前进，但是目标状态的获得却将与我们的努力相抵触，只有与那种我们竭力想避免的痛苦状态混合，才使我们对幸福的追求有意义。或许可以这样来概括上述过程：生活中某些或是全部因素的效用取决于同其对立因素的并存。一种因素与其对立因素结合和协作的比例本来是各种各样的，有的时候一种因素会稳定地增加，而另一种则会有所下降，所以，发展趋势似乎是一种因素最终将替代另一种。但是一旦这种情况发生，而且后一因素消失得无影无踪，那么前一因素的意义和效用也将失去，陷于瘫痪。譬如，这种情况就发生在社会主义和个人主义的对立之间。有这么一些时期，社会主义决定了历史的发展，不仅在现实中如此，而且社会主义是对理想信念推断的结果，是对一种竭力趋于完善的、发展中的社会概念的表达。但是，如果在这样一个党派政治时代，我们因此而得出结论说：因为所有的进步都依赖于社会主义因素的增长，它们的胜利将会产生事物最高级和最理想的状态，那么就忽略了这样一个事实：社会主义措施的一切成功都有赖于这样的环境，即引入了个人主义的经济体系的环境。社会主义手段的相对增加带来的进步并不能证明，彻底推行社会主义将代表着更大的进步。对于个人主义日趋高涨的时期也一样。个人主义手段的意义取决于中央集权的社会主义制度继续存在的这一事实；它们可以被逐渐减少，但彻底地取消它们将导致不可预料的后果，这些后果与先前个人主义所产生的结果极为不同。在艺术领域，自然主义和风格主义这两种对立的企图（naturalistisch und stilierend Bestrebungen）也表现出类似的模式。在艺术发展的每一特定时刻，都存在着对现实简单写实与主观的变形两种模式的混合。从现实主义立足点来看，艺术通过客观因素的增长而日臻完美。但是当这种趋势成为艺术品的唯一内容时，日益增长的现实主义兴趣会突然变得淡漠起来，因为这时艺术品已经与现实没什么差别，将失去其作为独立存在物的意义。在另一方面，尽管概括性和理想性因素的提高会在某些时候使艺术更精致，但是它必须达到这么一点，在这一点上，艺术与现实的关系——理想化的运动理应以一种更纯粹、更完美的形式再现这一关系——完全丧失了，这是剔除了一切个体的偶在性造成的结果。总之，有一些极为重要的过程是以这种模式进行的，一种要素不断增长的重要性导致了更大的成功，但如果这种要素彻底地唯我独尊，把对立的要素彻底排除出去，则并不会取得全部的成功。相反，这将使最初的要素丧失其独特之处。在货币内在价值与其纯粹功能的和符号的特性之间的关系可能会以一种类似的风格发展；货币的符号特性不断地取代其功能，但是功能的一些特性还必须保留，因为如果这种趋势发展到极端，货币的功能和符号特性将会失去其基础和意义。

我们这里所讨论的不仅是一种形式上的类比，而且也是生活更深刻意义上的统一性，这种统一性以这种外在的相似性表现出来。在实践中，我们必须允许一种整齐划一的、一边倒的原则在任何一种环境、任何一段时间统辖我们的行为，只有这样，我们

才能对付构成我们生活的形形色色的要素和倾向。但现实的多样

性以这种方式一而再再而三地修正我们，并重新设计我们的主观

努力，把它们和所有那些对立的要素一同构造成为一种经验的存

在，这种经验的存在使得理念得以进入现实。这并非意味着对理

念的否定；生活适应了这样绝对的努力，以之为其组成的要素，

正如物质世界适应了运动，而如果没有任何阻力的话，运动将会

有不可想象的结果，而运动只有作为与反作用力的合力的结果，

才造就出自然事件的有序世界。如果实际的世界是以这么一种方

式构成，即我们的意志专注于永恒之上，只通过被扭曲、被怠慢

的方式接触现实的世界，那么，实际生活的结构已经预先确定了

理论的结构。在无数的场合，我们关于事物的概念都被打造得如

此纯粹和绝对，以至于它们并不反映我们的经验，而只有通过对

立的概念的限定和改动才使概念具有了经验的形式。但是，这些

概念并不因此就变得糟糕之极了；恰恰是通过这种独一无二的夸

张过程——随着这个过程而来的是缩回到概念和格言的构成形式

中——与我们的理解保持一致的世界观才会出现。我们的心灵通

过一种公式来与事物的同一性建立关系，这个公式并不是借助于

对其加以补充和再创造然后直接可以达到的，这种公式在实践中

和在理论中一样，是一种原初的过多者、过高者和过于纯粹者。

它只有通过约束对立的东西的方式，才能获得现实性辖域与真理辖域的一致性。因此，作为事物之间进行相互价值度量的纯粹表达形式，货币的纯粹概念，也即自身没有内在价值的货币概念，保留着其存在的完全正当的理由，尽管在历史现实中，此货币概念一直遭受着作为拥有内在价值的、对立的货币概念的贬抑和限制。我们的理智只有通过对纯粹概念的修正才能把握现实，不管纯概念怎样地偏离现实，都因其在对现实的诠释中所行使的职责而具有了合法性。

第三节

货币从物质到功能的历史发展

现在，我们必须来考虑我们的理论建构的历史表现。货币性

质和意义的宽泛的文化分化可以在其运动中看到，这种运动使货

币朝着纯粹的概念发展，也使其逐渐脱离对特殊物质的依附，尽

管这个运动从来也没有达到其预定的目标。因此，货币无非卷入

了那种一般性的发展过程，这种过程在任何一个生活领域内、在

任何一种意义上竭力趋向于把物质消解于自由流动的过程。一方

面，货币构成了这个综合性发展过程的一部分；另一方面，像那

些使货币符号化了的价值一样，货币与具体的价值之间还存在着

特殊的关系。更进一步说，货币还受到更广范围内的文化发展趋

势的影响，同时，货币也是这些发展趋势的一个独立的原因。在

谈到货币的形式是由人类社会的需要和条件所决定的时候，我们

也对这种相互的关系感兴趣。尽管说这种过程从来也没有达到其

预定的目标，但现在我还是要考察一下作为功能或符号的货币日

渐增长的重要性，它逐渐掩盖了货币作为物质的意义。

如果作更深刻的考察，我们会发现，作为物质的货币的概念

与最初的印象比起来显得并不是那么极端；因为，从严格的意义

上来讲，货币的物质性价值也是一种功能性价值。仅仅作为物

质，不管贵重金属被怎样赏识，它们事实上只是因为其装饰、独

特、在技术上有用及能提供美学上的愉悦才被人们所欣赏，也就

是说，因为它们能够行使某种功能。它们的价值不在于其独立自

主的存在，而一向在于其功能的行使。离开了这一点，它们这样

的物质性会像其他所有现实物品的物质性一样与我们毫无干涉。

可以说绝大多数物品不是自身有价值，而是变得有价值；为了变

得有价值，这些物品必须不断地超出自身，与其他物品相互作

用。我们对价值的感觉受限于物品所产生出来的效用。对于贵重

金属，如果我们抛开所有认知和愉悦的因素，认为仅仅因其存在

本身就把某种特别的美学情绪赋予了它，并认为它丰富了我们这

个世界，那么，也不能说它们会通过这种价值而进入到经济体系

中来。在经济活动中，所有价值都与其运作相联系。有一种说法

认为，贵重金属具有的物质性价值不同于它作为货币的运作具有

的物质性价值；这实际上是一种很随意的说法，它掩盖了实际情

况。除了其作为货币的功能性价值之外，贵重金属作为物质的任

何一种价值也是一种功能性价值。贵重金属的所有价值形成了一

个序列，这个序列也就是一个功能的序列。这乍听起来不太容易

理解，在现实中这些功能也不那么活跃。在中世纪所有对获得利

息的疑虑都源于这样一个事实：货币在当时似乎——实际上也是

——更稳固，更具物质性，更赤裸裸地与其他东西针锋相对；相

对而言，现代货币则更具活力、多样性和易变性。中世纪文化中

接受了一系列的教条，如：采纳亚里士多德关于“以钱生钱是不正

常的”的说教；把利息谴责为偷窃行为，因为偿还的资金与被借贷

的资金是相等的；采纳哈莱斯的亚历山大[21] 的观点所做的论

证：金钱并不会因使用而损耗，像出租的物品那样，所以对于债

权人来说不应该有利可图；还有阿奎那[22] 的教条——对于金钱

来说，它只有一个唯一的目的，就是被花费，在这里使用和花费

是同一的，因此不像对房屋的使用，对金钱的使用是不能被单独

出售的。所有这些教条都说明，货币显得多么不顺服，它与生活

的波动是多么没有联系，以及货币是怎样地不被看作是生产力。

货币在现实中效用的无关紧要掩盖了它的功能性特征。当把货币

看作是一种金属物的时候，也存在着同样的基本情绪。像中世纪

时一样，这种观点把货币作为一件独立的存在物与经济物品的流

通对立起来，而不把货币引入到流通中来，并且承认：不管表征

什么，货币都不是拥有功能，而是本身就是功能。

与中世纪的心态截然对立的另一极是信贷经济（Kreditwirtschaft），在信贷经济中汇票是作为货币来使用的。中世纪的主导思想是货币的物质性，而不是它的效用性；尽管货币的效用性还不能被完全消除掉，但在事实上已经被缩减到了最小的程度。在奠基于金属之上的现代货币概念中，最关键的一点是物质的运作；最终，在信贷经济体系中，存在着一种彻底去除货币物质性的趋势，而把效用视为唯一重要的事情。

这种肤浅的看法要归咎于较早些的一种思想框架，即在所有现象中都区分出实体与偶性（Substanz und Akzidenzen）。的确，这在历史上是极为重要的：把任何一种现象都分析为物质性的核心和相对的、可变的表象和特质是首要的定位之举，也是贯穿在事物的神秘无形中的首要引导线索，它可以为事物给出一个结构，并把它归并到一种一般性的范畴中，这才是容易为我们的心灵所接受的。这样，最初的单纯的感觉差异就变得井然有序，并且彼此相互制约。但是如此这般的形式及社会组织的本性就是显得、并且声称成是永恒的。正如摧毁一种社会秩序而肯定另一种社会秩序时给予人的印象好像所有的秩序都被抛弃了，在理智领域里的重构也是一样。与对世界的主观理解一样，当形成世界观支柱的范畴被废弃的时候，客观的稳定性也似乎被摧毁了。但是就好像光、热和生命很难保持其特别的物质性特质或是很难抵御其被消解为运动的形式一样，货币价值也将很难抗拒被归约为功能性价值。

社会互动及其结晶为特殊结构；买者、卖者与社会统一体——作为货币交往贸易的社会学前提——的一般关系

我现在将要考察经济活动所具有的特定结构性关系。下面这

个从一般性观察中得出的否定性例子或许可以说明：货币之作为

货币所行使的功能，究竟是在什么程度上依赖于这种结构关系而

非依赖于货币的物质性。我们注意到：在两个人的某种关系中，

外在的形式很少能恰当地表达其内在关系的强度。这种不恰当性

源于这样一个事实：内在关系在持续地发展着，而外在关系的发

展却是时断时续的。即使这二者在任何的特定时间都保持一致，

后者也总是在其传统形式中延续着自身，而前者却处于发展之

中。在某一点上，外在关系会有一个突然的发展，但其特点却

是：这种发展通常并不停留在与内在关系相对应的某一点上，而

是预期着在更高程度上的亲和。在与朋友说话时所使用的亲密形

式——“你”（du）——是对已经存在了很长时间的温情的最终表

达形式，但在一开始使用的时候总是让人觉得有些夸张，它突然

产生了一种外在的接近，而接着发生的相对应的内在亲密却总是

姗姗来迟，有的时候甚至根本就没有内在的亲密接着发生。有的

关系中途就破裂了，因为尽管在某种特定程度上这种关系并无问

题，但是外在形式却过早地走在了内在亲密的前头。我们可以在

一些客观领域中发现类似的现象。在某一套法律框架、交换模式

和政府形式中寻求表达自己的社会力量经常会遭遇失败，因为在

这些领域中传统的形式很容易变得顽固不化。如果我们所希望的

外在变化不发生的话，那么通常它总是超越了内在力量的有准备

状态，其随之而来的合法性并不总是能获得成功。在有些例子

中，货币经济就是通过这种方式被引进的。当一般性的经济状况

已经一直在朝着货币经济发展的时候，它所采取的外在形式就表

现为这么一种强有力的现象——似乎一般的经济条件已经不能适

应它了，如果内在经济力量的增长不能尽快地赶上预期的外在形

式的话，新的体制可能就要遭遇到悲剧性的结局。这就是富格尔

家族[23] ——实际上也是所有南德地区的大银行家——倒霉时所

遭遇到的情况。他们的金融运作可以与现代世界的银行家相媲

美，但是却发生在这么一个时代——金融运作已经超出了中世纪

式的物物交换形式，但尚不能抛弃掉与那种交易相关联的交流、

担保或商业实践方式。总的状况不像在西班牙或是其他领主的领

地那里收债那么容易。新形式的货币经济误导了安东·富格尔，使

他把这种经济延伸到了超出当时欧洲实际状况允许的地步。由于

同样的原因，这些金融实业巨头的债务人的经济状况也并不好。

发生在16世纪西班牙的金融危机起源于这么一个事实：尽管在西

班牙通常不缺少货币，但在尼德兰[24] 却很缺少货币，而那里正

是最需要货币的地方。结果，各种困难、延误和损失接踵而来，

造成了西班牙金融的崩溃。在其他的当地条件下，货币以一种颇

为不同的方式在发挥着作用。在与西班牙的战争中，尼德兰获得

了巨大的好处，因为他们的货币可以随处使用。在荷兰人手里，钱才真叫“钱”，因为它可以畅通无阻地被使用，尽管从物质货币的意义上来说，荷兰人的钱要比西班牙人少得多，因为西班牙人的经济生活是建立在借贷基础上的。当地的状态越是有利，货币的功能就越少以货币的物质形式发挥；也许有人会吊诡地说：货币越是在本质意义上成其为货币，人们也就越不会在物质意义上需要货币。

除了地区性的影响之外，社会互动的稳定性和可靠性——即经济领域中的连续性——为物质意义的货币的消解做好了准备。这可以通过一个事实得到说明：货币带来了大量、持续增长的效果，而其自身却保持静止不动。有一种说法认为，货币的经济意义只是源于其自身的价值和在特定时刻流通的频率；这种说法忽略了货币通过与此过程相联系的那些希望、恐惧、欲求和焦虑等心理现象所产生的强有力的效果。这些心理现象辐射出重要的经济意义上的情绪，就像天堂和地狱同样辐射出的效果那样，只不过这种效果是纯粹观念上的。在一个特定时刻，有钱或没钱的想法会产生出努力或麻木不仁的行为；作为纸币价值保证者的那些躺在银行金库里的黄金储备清楚地告诉我们：单单是货币的心理符号就足够发挥作用的了。在这个例子中，货币的确是可以被表述成所谓的“不动的推动者”[25] 了。很显然，仅仅作为一种潜在的货币，它所依赖的是经济组织的精密化和稳定性。而只要社会关系是松散、断续和迟滞的，那么销售就将只依赖现金才能进行，而静止的货币也就不能利用原本可以发挥作用的心理渠道了。在这里，借来的钱所具有的双重角色也应被考虑在内——首先是货币理想化的但却很有意义、有息债务的形式，其次是货币被掌握在债务人手中的这种现实。作为一种拥有，被借的钱是债权人有价值之物的一部分，尽管它不是立刻可以被使用的，但却仍然在发挥着效用；从另一方面来看，尽管被借的钱并不构成债务人财产的一部分，但它仍然像其本人财产一样发挥作用。借贷这种行为把自身分为两个部分并且极大地增加了经济能量所产生的结果。这种过程依赖于理智上的抽象，而这种抽象只有在社会秩序被稳定和文明地建立起来后才能起作用，只有在这样的社会秩序中才可能有安全感地借钱，并把经济活动建立在货币的这一部分功能之上。货币要想发挥效用必须要求社会关系有一定的综合性和强度——否则它就与其他的交换物没什么区别了——而为了使这种效用进一步理智化，还要求对社会关系进行更进一步地强化。这种显著的现象清楚地说明了货币的内在性质只是松散地与其质料基础联系在一起；因为货币完全是一种社会学现象，是人类互动的一种形式，其特性愈是脱颖而出，社会关系也就愈是集中、可靠和和谐。是的，文化互动的普遍稳定性和可靠性影响了货币的所有外在方面。在一个稳定和严密组织的社会中，针对各

种各样的危险，双方的关系可以得到保证和保护；只有在这样的

社会中，从外在和心理的双重意义上，才有可能使纸币这种脆弱

的、极易被摧垮的质料成为最高的货币价值的表征符号。中世纪

的一大特点是，皮革货币被经常地使用。如果说纸币意味着货币

价值被逐渐地消解到功能性价值中的话，那么，皮革货币或许可

以被看作是迈向这种发展的第一步。从标志着物质性货币的所有

特质当中，皮革货币保存了相对的不可破坏性的特质；只有当个

体和社会关系的结构达到一个较高级的阶段时，这种特质才能让

位。

货币方针：经济社会的大与小、集中与分散之于货币的物质特性的意义

货币政策的理论和实践肯定了货币从物质意义货币到功能意

义货币的发展过程，以及后者对社会条件的依赖性。中世纪的财

政主义（Fiskalismus）和重商主义可能会被视为唯物主义式的货

币政策。正如唯物主义把精神的现象和价值结合到物质中去一

样，财政主义和重商主义也把社会-政治生活的性质和能量与货币

的质料联系在一起。然而，财政主义和重商主义之间的差别，正

如粗糙的唯物主义和老练的唯物主义之间的差别一样。前者宣称

认知自身是一种物质过程，大脑产生思想的机理与肝脏分泌胆汁

的机理是一样的；后者则肯定认知自身不是物质，而只是物质运

动的一种形式，思想是物质元素的一种特殊的振动，就像声、

光、电那样。与这两种理论观点上的差别一样，财政主义把政府

的旨趣看作是让诸侯（Fürsten）能为政府的目标，即直接地使

用货币而尽量去获得最大限度的金钱；而在另一方面，重商主义

不是把重点放在金钱的积聚上，而是放在对经济活动的调整上。

货币政策的这些唯物主义倾向与那种认为货币代表着自身价值的

观点相联系，但是从这种质料粗糙的客观意义向一种功能性意义

变化的趋势已经清晰可辨了。在这些时期里，财政体制与这种形

式是相符的。在中世纪财政体制施行的地方，诸侯与国家只有一

种外在的而非有机的关系，这种关系通常是通过婚姻或是统治建

立起来的，并且总是表现出这些诸侯们在想方设法从国家攫取尽可能多的金钱。为了钱的目的而频繁出售领土的现象就是这种趋势的必然结果。在统治者和被统治者之间纯粹的货币联系，表明缺乏一切其他的关系。在这样的社会关系中，中世纪统治者对货币的不断贬值是一种适当的手段；因为，这样的方法使所有的利益都倒向一边，而把损失都倾倒于另一边，这只有在缺乏有机社会关系的条件下才是可能的。对现金的热爱——这似乎是东方民族的一种内在性格——可以在其统治者那里找到根源，这些统治者把铸币当作一种特权来使用，而不顾及货币的贬值。与这种政策必然对应的是其臣民以黄金和白银的形式积聚金钱。中央集权独裁统治涉及不同政治因素之间更为紧密和活跃的关系；而关于有机整体的观念则为诸侯式的理想提供了共同基础，即从“l’état c’est moi”（“朕即国家”）到把国王看作是人民的第一公仆。尽管在这种情况下政府的兴趣仍然还是进口大量的货币质料（即金条），但是在国家首脑和国家成员之间的更为活跃的互动和政治生活都反映在这样一个事实中：现在获取货币的终极目的已经不再是仅仅为了拥有，而是要通过货币来扶植和增加工业。当这些自由趋势已经产生了一种更为自由的政治生活潮流的时候，一种无所阻碍的灵活性、一种较不稳定的对等性因素及物质性的基础就为亚当·斯密的理论做好了准备——黄金和白银仅仅是工具而已，它们与厨房用品没什么两样，进口黄金白银增加不了国家的财富，正犹如增加厨房用品无法提供更多的粮食产量。当对货币质料的传统式调整被废弃以后，为了给更自由的观念让路，这种新的货币理论的趋势——可能会如我们所期待的那样——会走向另外的一个极端。普鲁东[26] 主张废除所有已建立的国家形式，只承认个体之间自由、直接的互动才是合理的社会生活形式；他从根本上反对货币的使用，认为货币的使用是权威与个人之间关系的一种精确的模拟，即把货币的使用看作是权威对个体之间活的互动关系的吸纳和在其自身内的限定。价值的可交换性应该在没有金钱这种中介的条件下来组织和进行，就像社会的管理应该在没有国王的干预下由全体公民来直接进行一样。就像每一个公民都有投票权一样，每一件商品都应该直接表征价值，无需货币作媒介。这种货币理论的倾向大概可以概括为与唯物主义针锋相对的超验主义，其最早可以追溯到亚当·斯密那里。唯物主义认为精神是物质，而超验主义哲学则认为物质本身就是精神。这并非在唯灵论意义上把精神视为一种实体（Substanz）和一种自主性的存在（尽管是一种非质料性的东西），而是说任何对象，不管是物质的还是精神的，都只在其可以为精神活动过程所认识这一点上才是存在的，或者更准确地说，它的存在只是因为它是精神的一种功能而已。如果唯物主义对货币的解释现在看起来像是错误的，那么历史的分析则表明：这种错误并非偶然，而是对一种实际的社会状况恰当的理论表述，在这种社会状况的理论摹本被从理论上克服掉之前，它自己不得不首先被实际的力量克服。

社会互动与交换关系。货币的功能：使商业便利，作为价值尺度具有稳定性，使价值流动和浓缩化

货币的社会学特性的出现还有更进一步的前因后果。个人之

间的互动是所有社会构形的起点。社会生活真实的历史起源仍然

晦暗不明，但不管怎样，一种系统的发生学分析一定要从这个最

简单、最直接的关系出发，即使到了今天，这种关系也仍然是无

数新的社会构成形式的源泉。更进一步的发展创造了更高的、超

越个体的构成形式，从而取代了互动作用力的直接性；这种构形

以这些互动力的直接代表形式而出现，并吸收和调和了个体之间

的直接关系。这些构成形式的存在极其多样：它们是可感知的现

实，也是纯粹的观念和想象的结果；它们是复杂的社会组织，也

是个体性的存在。通过这种方式，习俗中的客观规则、法律和道

德都从实践和需要而发展出来，这些实践和需要最初是偶然地起

源于群体成员的关系并最终固定下来。它们是人类概念和评价活

动的理想化产物，在我们心中，直到今天，它们依然以“纯粹形

式”超越我们的个体意志和行动。因此，在这一过程的持续发展

中，国家的法律就体现在法官和整体的行政管理等级体系中；一

个政党凝聚起来的权力全靠执行委员会及其议会代表；军团的统

一被具体化在其旗帜上，而神秘团体的力量则有赖于其圣物的象

征力量，等等。原初要素之间的彼此互动曾经造就了社会存在的

单元，但现在却要被取而代之：这些要素中的每一个都与一个更

高级的中介机构建立了一种独立的关系。货币就属于这种物化的

社会功能的范畴。作为个体之间直接的互动，交换功能作为一种

独立的结构结晶于货币这种形式中。劳动产品或任何其他的财产

的交换，显然是人类社会化中最纯粹、最原始的形式之一；这不

是从“社会”已经存在并带来了交换行为这个意义上说的，相反，

交换是创造了人与人之间内在联系的功能之一——社会，只不过

替代了单纯的个体集合而已。社会并不是这么一种绝对的存在

物，非得它先存在，以便让其成员的个体关系——高低贵贱的地

位、凝聚、模仿、劳动分工、交换、普通的攻击与防卫、宗教社

团、政党的形成，诸多其他等等——能够在其框架中发展或者由

它来表征（represented）：社会只是对所有这些明确的活动关系

总体的综合或一个总的名称而已。当然，这些互动关系中的任何

一个都可以被剔除出去而“社会”却依然存在，但是只有具有足够

数量的其他互动关系还在那里，“社会”的这种存在才能保证。如

果所有的互动关系都不存在了，那么“社会”也就不存在了。同

样，如果某一活的机体功能（即此机体中各部分之间的互动）中

的某一个功能终止了，那么，这个机体却仍然可以存活，但是如

果所有的功能都终止了，那么此一机体也就寿终正寝了，因为“生

命”不是别的，而是机体原子之间互动作用力的总和。因此，我们

这里再啰唆一遍：交换产生了社会化，因为交换是一种社会化的

形式。交换是那些关系之一，通过这些关系众多的个体构成一个

社会群体，而“社会”则等同于这些关系的总和。

我们一再强调的物物交换的不便和不足，可以与那些仍处在

直接交换阶段的社会互动相比较。如果所有的政府手段都必须由

全体公民来讨论和认可的话，如果一个群体对外部敌人的防卫都

必须由为全体成员服务的军事力量来保证的话，如果机体的努力

和组织都完全依赖于个人性的权威和力量的话——如果所有这些

都是必需的话，那么群体日渐增长的规模和复杂性将会造成所有

的不适、阻碍和瘫痪，最终会产生两个要求：一方面，要求这些

功能向特殊组织进行转换；另一方面，要求创造出表征性和整合

性的典范和符号。交换功能在事实上导致了两种结构：一个是商

人阶层，另一个就是货币。商人是交换功能分化了的表征，要不

然这就非得由生产者直接来进行才行；在生产者与商人之间建立

起新的关系，而不是在生产者之间进行直接的互动，就像群体成

员之间的整合和控制被他们与政府机构之间的关系所代替了一

样。如果更精确一些，有人或许会说，货币处于交换物品之间的

位置与商人处于交换主体之间的位置相仿。交换物之间的对等已

经不再直接实现，其浮动也不再被隐藏；相反，每一件物品都要

求与货币有一种对等和交换的关系。商人是人格化的交换功能，

而货币则是物化的被交换功能。如我在前文所说，货币是表现在

经济运动中的物与物之纯粹关系的物化。货币超越了与之相关的

个别物，其所在的领域是根据其自身的规范来组织的，这种规范

是交换与平衡运动的客观化，而这原本是由它们自己完成的。但

这还只是一种初级的看法。因为，从最后的分析来看，不是物而

是人实现着这一过程，物与物之间的关系实际是人与人之间的关

系。个人之间的交换活动是由货币以一种具体的、独立的、似乎

是凝固的形式予以再现，正如政府再现了社会中的成员相互的自

我调节，守护神或约柜（Lade ihre Kohäsion）表征着一个群体

的凝聚力，战时编制（Kriegerstand ihr Sichverteidigen）表征着

自我防卫。所有这些都是一般性的例子，在这些例子中，某种个

别特征从其原初的现象、实体或事件中分离出来，而在过去，这

种个别性的特征与这些现象、质料或事件结合的方式与某种质与

其质料或某种行为与其主体相结合的方式是一样的。于是这种特

征就呈现出某种属于自己的结构，当抽象的过程被凝固到一种具

体的构成中以后，这种抽象的过程也就有了一个结局。在交换之

外，货币没有什么意义可言，就好像离开了集体的进攻与防守，

军团和军旗便没什么意义可言一样，或犹如独立于社区宗教活动

之外，牧师与寺庙就没什么意义一样。货币的双重本性——它是

一种具体的、被衡量的物质实体，同时，它拥有自身的意义取决

于把物质性彻底消解于运动和功能之中这一过程——源自这样一

个事实：货币是人与人之间交换活动的物化，是一种纯粹功能的

具体化。

货币质料的发展越来越清楚地表达了它的社会学特性。对简单交换手段的使用——如盐、骆驼、烟草和谷物等——纯粹取决于个人兴趣，是一种唯我论的风格；也就是说，它们最终是被单个的人所消费，因为其他人在那一特定时刻对之没有兴趣。把贵重金属作为首饰来使用，目的是表明个人之间的关系：所谓“女为悦己者容”。装饰是一种社会需要，而贵重金属特别适合用金光闪闪吸引他人的注意。结果，特定的装饰品被用来为特定的社会阶层服务：在中世纪的法国，黄金是不允许被特定阶层以下的人们拥有和使用的。因为装饰的所有意义都在于它的心理过程，这个心理过程是由佩带者在他人心中所激起的，所以贵重金属从根本上就与原始的交换手段有所不同。作为最纯粹的社会学事件和最完全的互动形式，交换在首饰这种东西中找到了自己合适的表达方式，首饰对于首饰的拥有者来说，其意义仅仅是间接的，也就是说其意义是一种与他人的关系。

如果某一种特殊形式的交换行为的具体化在技术上是以下面这种方式来完成的——每一个对象都首先与这种形式的东西进行交换，而不是与另外一个对象进行直接地交换——那么就有一个问题：如果更仔细地考察，在这些对象背后那些与之相对应的人的行为是什么呢？他们与商人相关的一般性行为，不管在怎样的程度上可以视为货币交易的原因和结果，都只提供了一种类比。对于我来说，有一点似乎很清楚——物品与货币之间关系的基础和社会学表现，就是存在于具有经济活力的个人与发行并担保货币的中央权力之间的关系。只有当铸币行为使货币超越了其单纯的金属特性之后，货币才会作为所有商品之间的绝对中介来行使其功能，更不用提那些更简单的货币种类了。从特殊的实际交换中抽象出来的交换过程，以及对这种交换过程独特地具体化，它们的发生都有一个必要条件——交换已经成为不是存在于两个个体之间那种局限于个体行动的私人化过程。由一方所给出的交换价值对另一方并没有直接价值意义，而仅仅是表明了对其他一定量价值它是一种拥有的可能性；只有在这时候，上述交换行为所具有的那种新的和更宽泛的特性才会得以建立；而这种拥有可能性的实现取决于作为整体的经济社会（Wirtschaftskreis）和作为其代表的政府。当物物交换被货币交易所代替的时候，一个第三者的因素就被引入到了上述双方之间，即社会整体，是它提供了与货币相对应的现实的价值。双方互动的核心就从双方直接的接触线上撤退，转移到了下面这种关系上来——双方中的每一方都通过自己对货币的兴趣而与经济社会发生关系，此经济社会接受货币，并通过拥有由最高当局所铸造的货币而把这一事实表现出来。有种理论认为：货币只是一种宣称其对社会拥有权利的声明；上面所说的即是这一理论的真理之核心所在。可以说，货币表现得像没有受票人的汇票一样，或者换种方式说，它是被担保了的而非被接受了的。有人反对这一理论，他们认为金属货币涉及借贷，借贷创造了债务，而金属货币的偿付还清了所有的债务；但是这种说法忽略了一个事实：对个人债务的清偿可能仍然涉及对社会的义务（Bindung）。货币对每一私人性义务（privat Verbindlichkeit）的偿付意味着社会现在假定由债权人来承担这种义务。物物交换的支付方式中所产生的义务可以用两种方式把它除去：提供直接等值的偿付，或为这种等价偿付创造一种要求权或汇票（Anweisung）。货币的拥有者就拥有这后者，并且通过把这种要求权转给随便什么可以提供这种偿付的人，他就把自己引向了一个匿名的生产者那里，这个匿名生产者在自己的经济社会成员资格基础上，为交换中的货币提供必要的偿付。在谈到货币信用的时候，我们在纸币和非纸币之间做了一个区分，即前者有某种东西支撑（即黄金），而后者则没有；这种区分在这里并没有多大关系。我们已经假定：只有当纸币是不可兑取的时候，它才是真正的货币，而当它能够被兑取的时候，它只不过是一种应当被偿付的要求权或汇票。但是从另一方面来看，也有很强烈的主张认为：对于买卖双方来说这种区分不是很有意义，因为，即使是有担保的纸币也不是作为一种支付承诺发挥功能，它就是最终的支付本身；这可以与支票进行比较，支票仅仅就是买卖双方的一种承诺而已。这种提出问题的方式并没有触及社会学意义的背景。从社会学观点来看，金属货币毫无疑问也是一种承诺，它与支票的唯一区别只是它所保证自己能被接受的群体有大小之别。货币拥有者及商品销售者针对社会群体具有一种共同的关系——前者声称对某项服务的权利，而后者相信这种可能的权利将会得到兑现——这种共同的关系提供了社会学意义上的格局，在这个格局中，与物物交换不同的货币交易得以实现完成。

金属货币——它通常被视为信用货币（Kreditgeld）截然对

立的一种形式——事实上包含对信用的两个纠结不清的预设。第

一，对钱币的金属质料进行检查在日常生活中是不可行的。现金

交易离开了公众的信任是无法进行的，这种信任既可以是对政府

的，也可以是对其他任何能够决定钱币价值与其票面价值关系的

人。铭刻在马耳他钱币上的铭文——“non aes sed fides”（“此乃

信用，而非铜币也”）——正说明了信任因素的重要性，离开了这

种信任，即使是一个具有完全价值的钱币在大多数的场合也难以

行使其功能。那些五花八门的、经常相互矛盾的接受某种钱币的

理由表明：客观的证据并不是本质性的。在非洲的某些地区，玛

丽亚银币[27] 必须是洁白无瑕的，而在另外的地区则必须是污渍

斑斑的，只有这样，才会被看作是真货而被接受。

第二，除此之外，还必须有一种信任——被接受的货币可以

以同样的价值再次花掉。必要的、结论性的东西正是“此乃信用，

而非铜币也”，即对一个经济社会的信任，这个经济社会可以保证

对于某种交换中的过渡性价值或钱币，都可以丝毫无损地被替

代。离开这两个方面的保证，没人敢使用货币。只有这种双重的

信任才赋予一个脏兮兮的或者已经辨认不清的钱币以某种特定数

量的价值。离开了人们之间的一般性信任，社会自身将变成一盘

散沙，因为几乎很少有什么关系能够建立在对他人确定的认知之

上。如果信任不像理性证据或个人经验那样强或更强，也很少有

什么关系能够持续下来。同样，货币交易离开了信任也将陷于崩

溃。这种信任另外还有极微妙之处。有一种看法认为：货币永远

是一种信贷，因为它的价值依赖于接受者对它的信赖，即接受者

相信自己能够在交易中以这些货币去获得足够数量的商品。这种

看法并不完全恰当，因为不仅仅是货币经济，而是任何经济都依

赖于这种信任。如果一个农夫对他的土地将像前一年那样出产粮

食没有信心，他就不会去播种；如果一个商人不相信公众会需要

他的商品，他就不会提供这些商品，等等。这种信任只是推理知

识的一种弱形式。但是在借贷的例子里，以及对他人信任的例子

里，还有另外一个难以描述的因素，它最清楚地体现在宗教信仰

里面。当某人说他相信上帝的时候，这并不仅仅表明是一种对上

帝知识的尚不完善阶段，而毋宁说是一种与知识无关的心灵状态，它既比知识少，也比知识多。说“信仰某人”，而不管或不知道这种“信仰”是何物，就是在使用一个微妙和深刻的成语。它表达了一种情感：在我们关于存在的思想和那个存在自身之间存在着一种确定的联系或整合，在我们关于这个存在的概念中存在一种特定的连续性，在自我对这个概念的顺服中存在着一种确信和顺从。这可能依赖于某些特殊的理性，但却无法以它们来解释。经济上的信用不包含这种超理论的信仰因素在内，同样，我们对社会的信心也是如此，我们不知道社会是否会保证货币的有效性，而我们已经用我们的劳动所得换得了这些货币。如我已经说过的，这大体上只是一种简单的推论，但是它包含着一种更深的、社会心理学的、准宗教信仰因素在里面。拥有货币在个人安全感方面所造成的感觉或许是最集中和最直接了当的，并且也表明了对社会政治组织和秩序的信心。这个过程中的主体性可以说是那种首先创造了贵重金属价值的主体性所具有的更高级的力量。这种更高级的力量是预先假设的，但是现在它已经通过双方的信任在货币交易中产生了实际的结果。这也说明了从质料性货币到借贷性货币的发展并不如其当初显示的那样极端，因为借贷货币必须被解释成这些信任因素的演化、日益的独立和孤立，而这些信任因素事实上早已经存在于质料货币中了。

经济社会的大与小、分散与集中之于货币的物质特性的意义

对货币的持续有用性的保证是相互接触着的整个社会群体关系的本质所在，但是，这种保证却有着特别的形式。从一种抽象的观点来看，这种保证并不存在，因为货币的持有者不能强迫任何人为了货币而给他些什么，即使对那些无可争议的优良的货币也不例外；这在那些联合抵制（Boykottierung）的例子中表现得最为明显。有一种可能性，即货币所表征的要求权将不会得到满足，这种可能性证实了货币作为纯粹信贷而具有的特性；因为信贷的本质就是：它的实现总不可能是百分之百的，不管它可以怎样地接近百分之百。事实上，个人有这样的自由，是把他的产品和其他财产转给货币的持有者，还是继续保留它们，而社会则对货币持有人负有义务。这种自由和束缚的分配尽管是矛盾的，但却经常地作为一种知识的范畴起作用。因此，“统计法则”（statistichen Gesetze）的提倡者已经肯定了：在任何特定条

件下，社会必然产生出一定数量的杀人犯、盗贼和私生子，但是

个人并不因此一定会这样做，他们仍然有自由选择做道德的或不

道德的事。统计法则没决定一个特定的个人必须去做出这样的行

为，只有他们所属的社会整体才必然产生出确定的这种数量。或

者，我们也可能被告知：作为整体的社会或种族在宇宙的神圣计

划中，或是在人类朝向其终极超越目的进化进程中，具有某种已

被决定了的角色；但是它们与其在个人身上的表现则了无关系，

个人也有自由在社会整体中各行其是，任何个人都有自由对整体

的行为作壁上观而不与之配合。最后，我们可以肯定地说：群体

的行为总是被其利益导向、以自然律的方式被严格地决定，就像

有质量的物体永远都受重力的作用一样；但是个体可能被理论和

冲突所误导，他会遇到多种选择，而他的选择可能对、也可能错

——相反，集体行为是没有自由的——因为引导这些个体的是背

离常轨的本能和目的。这里我们没有必要去追究这些观念是对还

是错。我只想指出：集体性存在与个体性存在之间关系的模式是

在许多不同环境下被接受的；前者被看作是由必然律所左右的存

在，而后者则是自由的；前者的限制由后者的自由来实现，而这

种自由本身又要受集体的限制并且要适应整体结果的必然律。货

币的一般有用性的保证是由统治者或是所处社会的代表者通过铸

币（金属币或纸币）来实现的，这种保证是对一种不可抵挡的可

能性的接受，即尽管每一个个人有自由拒绝使用货币，但最后他

还是将接受货币。

上述这些境况就引出一个结论：货币有效适用的群体规模越

大，货币的价值也就越高。在一个小的、地区性的群体中，流通

的可能是价值性较差的货币。这种情况发生在最原始的文化中：

在达尔福尔[28] ，地区性的交换工具——锄头、烟草、棉球等等

——只在某一地区流通；好一些的货币——布匹、奶牛和奴隶等

——则对所有地区都有效。甚至可能发生这样的事：由国家发行

的纸币被限制在某一单独的省份流通；土耳其在1853年发行了一

种纸币，它们被认为仅仅在君士坦丁堡才是有效的。偶尔，也会

有非常小的、联系非常紧密的团体会对接受某种符号作为货币达

成一致，有的时候甚至只是一种筹码。但是，贸易关系的扩展要

求一种有价值的货币，原因无非是长距离的货币运输要求价值应

该被集中在较小体积的货币上。因此，历史上有着开阔市场的帝

国和贸易国家总是被驱使着向有较高质料价值的货币发展。有些

对立的趋势也证明了同样的原则。中世纪铸币的最基本的好处在

于这样一个事实：任何时候，君主或诸侯都可以在他的领地里铸

造新货币，以便加强旧币或由于贸易原因而进入这一地区的外国

货币与新币的交换；每一次他的货币贬值时，他都会通过新币和

被交换货币之间的差异而受益。但是这种好处有赖于较大的领

地，在较小的地区，这种铸币特权得不偿失，因为货币的市场太

小。如果从铸币贬值带来的益处不是与地区大小一致的话，德国

货币的混乱还会更严重，因为有铸币特权的修院和每一小镇对铸

币的随意妄为已经到了可怕的地步。正因为领地的社会经济结构

要求有稳定的货币，所以强化低级货币带来的好处才是相当可观

的。这将进一步由下面这个事实得到说明：在14世纪，欧洲贸易

的增长导致了把古尔登币作为货币的一般单位来接受，以及以金

本位代替银本位制。先令和便士是由小国和小镇为了内部的交易

而铸造的小面值货币，它们可以被随意贬值。中世纪的铸币特权

首先限定在铸造银币上；铸造金币的特权更需要有特别的许可，

只能由具有大面积领土的政府才能行使。在这种关系上非常有特

点的一个例子是：拜占庭宫廷一直保留到公元6世纪的罗马主权

的最后遗迹就是铸造金币这个唯一的特权。纸币的流通总是限制

在发行此货币的国家中的某一特别地区内，法国就是一个例子。

曾经有一段时间，纸币曾作为法定货币在整个法国流通，但却不

包括海港地区，因为在那里存在涉外贸易。当贸易范围扩展了的

时候，就必须使货币也可以为外国人以及其他贸易伙伴所接受和

需要。经济地域的扩展——在其他情况中也同样——导致了直接

接触的减少；双方对环境条件的知识更不完备，信任更加有限，

要想使拥有的权利得到更加满意的可能性也变得更不那么确定。

在这种情况下，如果在交换中提供的货币只能在买方领土上使用

而在其他地方其价值变得可疑，那么就没有人会愿意拿商品来交

换。卖方将会要求自身有其价值的货币，也就是说，是在任何地

域都能被接受的货币。货币质料价值的增加使得主体活动范围的

扩展有了意义，在这样的范围内，货币一般都可被接受，而在较

小的范围内，可流通性则可能要由社会、法律和个人的担保和关

系来保证。如果我们假定货币的有用性是其可被接受的理由的

话，那么其质料价值或许会被看作是对那种有用性的一种保证；

而如果它的可流通性是由其他手段来保证的话，那它的价值可能

就会是零，价值越高，危险性就越大。但是，扩张的经济关系最

终还是在被扩展了的（最终是国际的）社会圈子内产生出了原本

仅仅在封闭群体内所具有的特点；经济和法律条件越来越克服了

空间的隔离，它们现在在远距离上运行的可靠性、精确性和预见

性不逊于原来在地区性社区内的表现。当这样的事发生以后，作

为货币内在价值的保证现在就可以被降低了。复本位制

（Bimmetalismus）提倡者的观点认为，上述事情的发生只有在

国际规模上才是可能的；这样的观点也肯定了我们的说法。即使

在国家内部或国际上我们还远没有达到一种紧密的和可信的相互

关系，但它的趋势也仍然是毫无疑问地朝着这个方向发展着。不

断扩展的诸社会群体的联系和整合——由法律、风俗和利益所支

撑——是货币内在价值日渐萎缩及其被功能性价值取而代之的基

础。

贸易关系的扩展最初使交换手段的内在价值得到增加，而在

现代文明中，这种扩展则通过银行和汇票以地区间和国际上的账

目平衡而最终使这种内在价值完全被去除。同样的发展也出现在

使用货币的部分特殊地区。在今天，税收从道理上是根据收入而

非财产的多少予以调节。在普鲁士，如果一个富裕的银行家在过

去的几年里遭受了损失，那么，除了最近才开始征收的小额财产

税之外，他是不用付税的。不是仅仅有钱就得有付税的义务，而

是要看你从这些钱上获了多少利、由钱生了多少钱，才决定你付

税的义务；选举权取决于付税义务，就此而言，它也决定了纳税

者在社区内的权利。我们简单地看一下货币资本在古罗马的角

色，将会发现这种发展的一般方向。正如货币可以通过非生产的

方式获得一样——如战争、捐款和货币兑换等，货币的借贷也可

能只是为了消费，而非为了生产。因此，利息显然不能被解释作

资本的自然产品；从这种情况中所产生的资本与利息间模糊、无

序的关系，反映在把握利息问题的困难中，这种困难一直延续到

基督教纪元后。只有生产资本的概念和事实才最终提供了一种实

践的解决方式。早期的情况与现在的情况构成了鲜明的反差，在

现代，资本的意义不是取决于它是什么，而是依赖于它在行使着

什么功能。资本已经由一种僵化的、与生产疏离的因素，演变为

一种在生产中活跃的功能。

担保是货币最敏感的神经，当代表着社会的客观机构事实上

只代表社会和其利益中有限的部分时，货币的担保就自然地失去

了部分力量。例如，私人银行是处在个人利益间的交换上的一种

超个人的、相对性的客观存在；这种社会学特性使它能够发行钞

票，但是如果它的钞票发行不能很快地转到国家监控的某一中央

机构下面，它所代表的地区性限制就会在钞票的“货币”不完美性

上表现得非常明显起来。北美纸币经济的缺陷部分地来源于这么

一种观点：铸币是一种国家事务，而提供纸币则是私人银行的责

任，对此国家不应该干涉。这种观点忽视了一个事实：作为货

币，每一个都仅仅依赖于其交换功能得到证明，这种证明是通过

在利益群体与一个客观机构之间的共同关系而实现的，货币行使

其功能只能有一定的限度，即货币发行机关需代表和表达整个地

区的利益。结果，地方统治者有的时候要尝试着让他的货币至少

在表面上像是由更具广泛性的机构所发行的。即使在腓力和亚历

山大[29] 死后几个世纪，有他们名字和印玺的钱币仍然在一些地

方被铸造，给人以皇家钱币的感觉，尽管它们事实上只是一些个

别城市的货币。在现实中，渐进的发展一直在为着能保证货币价

值的国家和权力的扩张以及最后的中央集权而努力。这种发展中

一个有意义的特征是：政府在18世纪以前发行的库存债券

（Schatzanweisung）是最早发明的对作为整体的国家税收所具

有的要求权形式。在这个例子里，可获得偿付的确定性不依赖于

那种一定非得查明的特别情况，而是依赖于对国家偿付能力的一

般性信任。这说明了现代的中央集权化的大趋势，这种趋势与个

人化趋势根本就不矛盾；它们形成了同一过程的两个部分，即个

人越来越清晰的分化和新的中心化，其中的一个指向社会，而另

一个则指向自我。这一发展从货币的性质中一笔勾销了所有个人化的和孤立的因素，从而使包容最广的社会领域中的中央集权化力量成为货币的代表。个人信贷像国家信贷一样，都是通过货币财产的抽象形式的发展而获益。单个的诸侯在15世纪和16世纪早期只有很少的个人信贷；这并非由于他们的偿付能力有限，而是因为其保证人的价值和担保存在问题。个人信贷是基于这样一个假设：借贷人财产的全部价值有能力偿付其债务，而不管其财产的具体构成会有什么变化；只有当以货币为标准对个人资产的全部价值进行了全面估价之后，他才能进行长期借贷。即使是在18世纪，大部分的债务都表示成以特定的钱币计算的特定的数量，这似乎是转向现代的一个过渡阶段。在那时，从一切特殊的形式中抽离出来的抽象价值的概念——即价值不再通过一种客观的质料予以担保，而是仅仅由国家或个人来担保——尚未完全发挥作用。

货币向其一般职能特征的过渡

然而，与通过社会机构对货币的功能性价值的保护相比，最主要的还是金融事务中金属的重要性正在日益退缩到背景中去。因为金属在最初向来是私人财产，公共利益和公共力量永远也不能彻底地控制它。有人也许会说：货币这个词在其严格意义上正在日益成为一种公共制度；公众权威、公共制度和一般公共交往及各种各样的担保形式，还有使其合法化的范围和程度，都越来越构成货币的含义。因此，早期货币尚不能立基于其抽象功能之上这一点，是非常重要的：那时，货币交易与特殊行业、货币生产技术或是贵重金属的交易都联系在一起。在13世纪之初，维也纳的日常交换业务是由染匠进行的，在英格兰以及在德国的某些地区，则是由金匠来进行的。钱币交换在中世纪是货币交易的核心，因为任何地方的货币支付都不得不使用当地的货币；这种钱币的交换最早是铸币厂自己的特权，是“铸币厂伙计们”（Münzer Hausgenossen）的特权。只有到了后来，当各城镇也要求铸币权力的时候，贵重金属的交换和贸易事务才从铸币业中分离出来。钱币的功能原本是与其质料联结在一起的，这差不多是一种个人性的联结；但是，当贸易的权威对钱币的价值有了担保之后，它就获得了独立性以及兑换的权力，同时，在货币质料——钱币之所由来——方面进行的交易也就对每一个人都开放了，特别是在货币功能得到集体担保这一点上，就更是如此。货币日益增长的去个人化（Entpersonalisierung），以及它与日益中央集立于货币金属价值的货币功能的强调联系在一起。货币的价值建权化和扩张的社会之间更紧密的关系，都直接地、有效地与对独立在中央政治权力的担保上，这最终取代了金属的重要性。在这里，有一个与价值衡量的被忽视的那一方面的类比。如果某件物品之所以有价值，是因为它具有获得另外一个物品的可能性，那么，这件物品的价值就由两个因素所决定：将获得的那一物品的内在价值，以及它能够获得那个物品的把握程度。在特定的界限内，如果这两个因素中的一个有所增长，那么，与此同时的另一个因素的缩小可能不会影响到整体的价值。因此我们可以举一个例子：在我们的各种感知内容中，其中某一个的意义同时依赖于它的可靠性和被感知者的重要性。在自然科学中，可靠性因素正在变得越来越重要，而在社会科学中，则是被感知者的意义变得越来越重要；因此，在这两个领域中的感知内容的价值可能具有相等性。只有当我们按照亚里士多德的思路而不去怀疑知识的确定性的时候，感知内容的价值才能被看作是唯独依赖于对象的价值。一个彩票的价值是其中彩或然性的产物，也是中彩奖金多少的产物；一个行动的价值也是一种或然性的产物：它的目的将完成和此目的所具有的重要性的产物；一个债券的价值则是由其稳定性和利息率构成。货币并非严格地以同样方式发挥功能，因为它增长着的可靠性不是与它所能获得之对象的正在降低着的价值联系在一起的。但是，我们的类比还是有效的，理由是：在不触动整体价值前提下，钱币将按其面值接受的、增长着的可靠性，使其金属内容的内在价值有所减少。另一方面，货币社会学地位的原因和结果一样，带来了这样一种局面：群体的中央权力与其个体要素之间的关系变得越来越坚实和紧密，因为现在这些要素之间的关系自身是通过中央权力来发挥作用的。加洛林王朝[30] 曾明确尝试以货币经济来取代物物交换和牲畜交换。他们频繁地颁布命令使钱币不致被拒绝使用，并对拒绝者给予严厉惩罚。铸币为皇家独有特权，对货币交易的加强意味着皇家权力在过去以私人或个人方式进行交易的那些地区中的扩展。同样地，在奥古

斯都[31] 时代，罗马帝国的金银币只能凭借皇帝的名义和命令来

铸造，而较小面值货币的发行权力则可赋予元老院和地方政权。

那些伟大的皇帝们经常创造出强有力的铸币体系的现象只是上述

趋势的普遍化而已，这些皇帝如大流士一世[32] 、亚历山大大

帝、奥古斯都、戴克里先[33] 等等，一直到拿破仑一世。在物物

交换经济中，支撑一个巨大社会权力的整体技术鼓励自给自足和

建造国中之国，例如，从墨洛温王朝[34] 时代开始，这种情况就

发生在那些较大的领地中；相比较而言，货币经济中对等的权力

机构则在与国家保持一种联盟关系中发展并持续。所以，现代的

中央集权国家就部分地是庞大的货币经济的结果，这里所说的庞

大的货币经济就是伴随着美洲金银资源的开发而来的货币经济。

依赖于钱币使用的每一次交易逐渐被视为商业系统较深层的意义

所在，钱币的使用涉及一个中央集权的权力和对超越铸币自身、

相互接触各方关系的扩展，伴随着的结果是货币的力量使个人与

王权的联系愈加紧密。这一事实最终摧毁了封建制度的自给自

足。从德国皇帝开始的各领主对这种中央集权手段的争夺被看作

是日耳曼帝国崩溃的本质原因之一；另一方面，13世纪和14世纪

的法国和英国国王借助于这种货币交易的趋势建立起了统一的国

家。在俄罗斯帝国已经统一之后，伊凡三世[35] 把他的部分领土

分封给他的儿子们，但是他始终为中央保留着铸币权和司法管理

权。法定货币最终使自己被广为接受，并把贸易地区与其最初所

在国家结成更紧密的关系；一旦当这样的事情发生以后，政治边

界以外那些松散的贸易关系的范围和连续性都有了显著地发展。

英镑的兑换率在与葡萄牙和巴西的贸易中赢得了相当好的名声，

使得英国与这些国家的贸易关系变得非常密切。在加洛林王朝之

后不久，德国国王就把铸币权赋予不同的个人和宗教机构，但是

仍然控制着确定钱币的金属成色、质量和形式的权力。在12世纪

之前，有铸币权的那些人可以为了自己确定铸币的形式和标准，

因此能够随心所欲地获利。铸币与中央权力的分离也伴随着货币

的贬值；货币的本质功能也有所下降，而不如在它被最大的社会

群体或中央机构所担保时那样强有力了。相反的过程也说明了同

样的问题：货币的贬值引发了它原来所依赖的统一的最大群体的解体和崩溃。一种纯粹的形式化、符号化的关系可能也对这些现象的出现起过作用。黄金和白银相对的不可销毁性，是这两种金属的本质特性之一，并且由于采矿业所增加的这两种金属的数量无关宏旨，所以其总量差不多在很长时间内一直保持稳定不变。当大多数其他物品在一个无限过程中可以被消耗殆尽、销声匿迹、被取而代之的时候，货币却以其几乎是无限的耐久性而保持不受个别物品变化的影响。结果，货币超越于这些物品之上，就像一个群体的客观统一体超越于其各种各样的成员之上一样。这种群体功能存在于实际中的个体的具体形式之外，是在转化着的个体表现中所具有的稳定的构成过程，也就是说，它们被结合于其中、被它们所形成并最后从中释放出来。这正是那些被具体化了的群体抽象功能的生命的独特形式。例如，所谓国王的不朽就是如此，这种不朽独立于国王个人的偶然性、他特殊的行为或是他所在社会的命运沉浮；铭刻着国王肖像的近乎不可毁坏的钱币就是这一事实的一个符号和表现。较大规模的金融事务在16世纪才在与诸侯们的商业交易中开始；随之而来的与诸侯们的交往使金融家们的地位有了一种皇家高贵色彩，而商品贸易则显得更为平民化。因此，社会主义者对金融所具有的仇恨就不仅仅是针对私人企业中盘踞工人头上的资本主义权力，它可能来自反君主统治的本性，因为尽管社会整体的具体化形式——这是货币存在的前提条件——不一定必然地要采取君主政体的形式，但事实上，君主制最喜欢的就是在群体的经济功能运作中以中央权力进行干涉。而且，诸侯们居所的固定——这需要中央集权化——只有在有货币税收的条件下才有可能，因为以实物支付的税收不好运输，它们只适合于缴纳那些个游牧王朝，他们可以很快地消费掉那些东西。同样，现代税收政策倾向于把财产税归当地政权，而收入税则归国家。中央政府通过对个人工资收入的税收权力的强调，就准确地把握了与之有密切关系的财产的性质。因此，官僚主义的发展，以及它与金融的密切关系，只是中央集权化倾向的一种表现而已。封建制度的管理是分散型的（Dezentralisation），远在边陲拥有财产的大臣的利益把他与中央权力分离开来，相反，定期的金钱报酬却把官员们吸引到了中央权力附近，并持续地强化了他们对中央权力的依赖。在19世纪开始的时候，高门政府[36] 由于货币的不断贬值，不得不铸造双倍重量的钱币来支付官员和行政的开支，因为在官员与国家的关系中，必须要有实足价值的货币才行。行政部门惊人的增长和分化只有在货币经济下才是可能的；然而，在一个特殊的中央机构中，这只是存在于群体凝聚的客观化表现与货币之间那种关系的症候之一。在希腊文化中，这种关系不仅表现在政治统一体上，而且还表现在宗教统一体上。所有的希腊货币曾经都是神圣的，它来自祭司阶层，就像其他普遍有效的度量概念——比如重量、大小和时间等——也由祭司决定一样。祭司的身份同时象征着不同地区的统一。人们早期的联系的发展是建立在宗教基础之上的，在有些例子中，这种情况覆盖了相对比较广大的地区。神殿有一种超越特殊性的中心化的意义，而货币通过铭刻共同拥有的神的符号表现了这一点。宗教性的社会统一体——凝固在神庙上——通过进入流通的货币又再次变得活跃起来，而货币也获得了远远超过了单枚钱币之金属内容的意义。通过社会学结构的支持和反过来对这种结构的支持，货币的功能通过牺牲其物质性而更具意义。一些例子和反思将会更清楚地说明这一过程。对于货币的诸多作用，在这里我将仅仅说一下其对贸易的促进、价值标准的稳定性、价值的流动性和对流通的加速作用，以及它以凝聚的形式所表现出来的价值精华。

这里我想通过介绍的方式来强调：君主对新币的贬值（这一点我在前面讨论过），通过这种贬值对大众的盘剥，最清楚不过地揭示了货币的功能价值之意义，与货币金属的价值之意义截然对立。百姓们之所以在交换中能够接受贬值的钱币并支付实质价值更好的钱币，是因为前者实现了货币的交换功能。铸币业的把持者以不成比例的高利润进行了勒索，都是因为货币的功能性价值；因为这种功能性价值，百姓不得不同意进行钱币交换，从而牺牲了他们钱币的金属价值。但这只说明了一种非常一般性的现象，即：货币，从其形式上来说比任何其他的东西都更好地为贸易服务，但它并不单纯因为其质料性而有什么优越的地方，因为它也可以超越其自身的质料意义，就像我们下面这个例子所说明的那样。在1621年，当德国泰勒[37] 在低地德国地区

（Niederdeutchland）贬值的时候，它从值48个先令升到值54个先令，霍斯坦[38] 、波美拉尼亚[39] 、卢卑克[40] 、汉堡和其他地区发布了一项政令，根据这项政令，从某个时刻起，德国泰勒只能值40个先令。尽管这项规定被普遍接受并被认为是公平合理的，但是德国泰勒仍然继续保持其48个先令的价值，因为这更容易找零和计算。在更高级和更复杂的阶段，当债券以大的和小的面值发售的时候，同样的事情也可能发生；股票交易以较高的价格对小面值债券进行报价，因为它们更为急需，并能以其小面额更好地为贸易服务，尽管按股份计算其价值还是完全一样。事实上，1749年在北美殖民地的一个委员会就曾声称：在那些经济欠发达的国家里，因为人们的消费要超过生产，所以他们的货币价值向来比那些较为富裕的邻居小，要不然的话，这些国家的货币将不可避免地流向富裕的国家。这个例子以更明确的方式说明了我们前面曾经提到过的一个事实：以计算和结账为目的的货币之特殊形式所具有的稳定性为这种形式创造了一种价值，这种价值被有意地提高到了其实际有效价格之上。在这里，货币的功能性价值大大地超过了其质料性价值，以至于它竟扭转了双方的重要性和意义。我们可以以价值性功能的增长为例，来作为与质料性价值的比较。在这些例子里，较低等的钱币在与贵重金属的关系中保持了一种令人难以相信的价格。这样的事情发生在如金矿一类的地区，在那里财富刺激了活跃的贸易，但是现金却在每个人的日常交易中显得较为缺乏。在19世纪末的巴西金矿矿工们中间，对现金的需要增长极快，于是葡萄牙国王就用提供白银货币来换得惊人数量的黄金，以此来剥削矿工们。其后，在加利福尼亚和澳大利亚，也发生了矿工们不得不用两倍到十六倍价值的黄金进行支付，以便换得价值较小的零钱。这类现象中的最糟糕之极者表现在一直延续至今的土耳其货币状况中，但现在已经有所改观了。在那里，根本就没有镍币和铜币可用；所有较小的硬币都由质量低劣的合金打造而成，比如像阿尔梯利克（altiliks）、波什利克（beschliks）和迈塔利克（metalliques）这些钱币，它们的供应是绝对不够的。结果，这些硬币的价值虽然由政府在1880年指定贬值一半，但却始终保持不变，并与黄金同等地进行交换；而迈塔利克这种被认为是全世界最差的代用币反而在有的时候超出了黄金的价格。这样的现象最有特点，最小的钱币在交

换中成了最重要的，并且其价值也因此而决定，所以这些小面值

的钱币总是最先被贬值。迈塔利克的价格说明了这样一个悖论：

一种钱币可能会比实际情况更具价值，因为质料价值的缺乏会使

它更适用于某些功能性目的，如此一来，这种钱币的价值就会无

限制地增加。

对银本位的反对建立在对货币功能性意义和地位的逐渐增长

的认识之上；也就是说，使用上的方便性是对货币最基本的要

求。一种粮食可能会被保存和使用，只要它有营养和好吃，尽管

它可能用起来不太方便；一种服装可能会被保留，只要它是漂亮

或保暖的，尽管它可能是不太合适的；但是不方便使用的货币却

像不可口的食物或不合身的衣服一样，因为货币主要的目的是为

商品的交换提供方便的手段。货币与其他商品不同，因为除了其

主要特性之外，它具有并应该具有较少的次要特性。因为货币是

超越所有具体商品之上的一种绝对抽象的存在，任何在其原始特

性之外的次要特性都会对它产生妨碍和扭曲。

通过对货币功能的扩展和压缩，货币的价值就可以独立于其

质料价值而增加或减少，即使在价值稳定的情况下也是如此，虽

然说稳定的价值与其质料价值有更密切的关系。罗马的皇帝们有

铸造金币和银币的独一无二的特权，而在日常交易中使用的铜币

则由元老院来铸造，在东部省份是由城镇一级的权威来铸造。这

提供了某些保障——皇帝将不会使具有较小实质价值的钱币在国

家里泛滥。最后的结果是：皇帝继续他们对银币的贬值，这在特

定的过程中，导致了罗马铸币业的彻底崩溃。在价值关系上这也

产生了一种奇怪的逆转：作为贬值的结果，银币成为日常交易的

手段，而铜币却在价值上没有发生变化，并逐渐成为价值的标

准。金属价值所具有的相对稳定性所发生的变化，扭转了作为货

币价值表征的金属的最初角色。在谈到与质料性价值相对立的价

值稳定性所具有的更大意义问题时，最近有人已经在强调：从纸

币到金本位的转换不一定非得涉及重新启用黄金支付手段。在奥

地利这样的国家里，纸币与白银价值对等，所以向金本位的转变

不会带来货币价值稳定的决定性的好处，还会在不使用质料本身

的条件下实现黄金的最重要功能。最近，对货币价值稳定性的兴

趣甚至导致人们提出废除作为纸币担保的金属储备。只要这样的

储备还存在，不同的国家就仍然属于一个共同的体系，这样的体

系使每一个国家的交易都受到其他国家政治和经济事件波动的影

响。因为没有担保的纸币是不能出口的，所以它们将对那些国家

国内的各种企业有益处，并且特别能保持货币的彻底稳定性。不

管这种理论面临了多少批评，它最起码的主张说明了：在心理意

义上，货币的概念是怎样与货币质料的概念分离开的，以及它是

怎样通过对其功能性作用的关注而逐渐变得完美起来的。货币的

所有功能都显然服从于某些条件，这就是使得货币逐渐消融到其

功能性存在当中去的那些条件；在任何特定的时刻，它们都只是

部分地有效，上述这些概念显示出一条发展的线索，而线索终点

的目标是它永远也达不到的。货币要度量的价值和它所要表达的

双方关系是纯粹心理学意义的，这样的事实使得其度量之稳定性

的存在不可能像在空间和重量的度量中那样稳定。

货币之物质性意义的下降

在实践中，当货币的价值已改变后再偿付欠款而招致任何问

题的时候，价值的稳定性是被作为事实而接受下来的。如果货币

的价值已经在总体上下降了，以至于当偿付欠款的时候，同样数

量的货币在价值上已经不足，那么这个规律就忽视了价值稳定性

的事实：同样数目的钱被认为价值也相等。如果钱币已经通过合

金或改变标准的方式而被贬值了的话，那么根据这个规律或许可

以决定所欠债务应该按照新的标准来偿付，或是按照新标准的金

属内容，或是只简单地按照其面值来偿付。一般来说，货币可以

保持其价值不变的观点还是颇为流行的。当然，这样的稳定性也

是一种虚构，在这种虚构中，涉及了一些其他的物品，并且也没

有人会怀疑，例如，在春季里借的五十磅土豆以实物偿还的时候

可能会值更多钱，也可能值更少钱。但是，在这样的情况下，我

们可以谈论物品的直接意义；当土豆的交换价值可能波动的时

候，它们予人以满足和营养的价值是保持不变的。然而，货币并

不具有这一类的价值，而只具有交换价值，并且关于其价值稳定

性的假设因此也更加引人注意。倾向于权宜之计的理由会确保这

种基本的虚构变为现实；我已经指出过：在货币由贵重金属铸造

而成的情况下，它与首饰的联系有助于其价值的稳定性；因为对

首饰的需求具有很大弹性，它吸纳了大量的、增长着的贵重金属

的供应，因此而防止了对其价值过大的压力；另一方面，对货币

增长着的需求可以通过使用首饰的库存而得以满足，库存既使得

需求的数量得到满足同时也避免了贵重金属价格的上涨。这种趋

势的持续似乎是在表明其作为目标的、对货币物质基础的彻底去

除。因为，即使是像贵重金属这样合适的质料也不能同时避免由

于需求、生产和工艺过程等特殊条件所造成的波动；金属发挥着

交换中介的功能，并且也是商品相对价值关系的表达方式，而上

述特殊条件与这些事实并无太大关系。货币要想取得其自身完美

的价值稳定性，就必须自身什么也不是，而只是具体商品之间价

值关系的纯粹表达。这样，货币就将取得一种中性的地位，这种

地位将很少受到商品波动的影响，就像尺子不会受到它所度量的

不同长度对象的影响一样。通过这种功能的行使而建立起来的货

币价值就将达到其最大限度的稳定性，货币质料的量是我们难以

控制的因素，与此相比，供求关系就可以更容易地被调节。这并

不是否定，在特定的历史和心理条件下，当货币价值附着于金属

时比它脱离金属时更加稳定——正如我在前文所观察到的事实。

因此，我们回到前面所说的类比上，虽然说最深沉、最崇高

的爱可能是两个灵魂之间的爱，排除了一切肉体的欲望，但只要

这样的爱是不可企及的，那么爱的感情就只有在一种精神关系由

一种亲密的感性纽带予以补充和调停的时候才会完满地实现。天

堂乐园可能会实现对永恒极乐的承诺，但条件是在天堂乐园中，

对极乐的意识不再要求相对立的情绪的对峙；但，只要我们还是

人，积极的幸福就依赖于它跟我们其他体验的对照，如痛苦、冷

漠和沮丧。因此，尽管没有内在价值的货币会是理想的社会秩序

中最理想的交换工具，但在这一点实现之前，货币最完美的形式

总是与某种物质质料联结在一起的。这一条件并非意味着货币偏

离了那种一直持续发展的方向，即货币转向其本质功能的一种纯

粹符号的载体。

在货币的质料性价值和功能性价值分化的过程中，有些例子说明存在着一个特别的阶段，在此阶段中，某种特定种类的货币被用作一种价值的标准，但并不充当实际的支付手段。在此同时，如果离开了它的度量性价值，货币则不能行使其交换功能；但是在某些特定方面，货币的交换功能是独立于其度量功能的。在古代埃及，价格是由尤顿（uten）——即一段卷曲的铜线——来决定的，但是支付却是用各种各样的商品。在中世纪，价格经常是以货币的名义来决定，但是买者却有自由以任何方便的形式来支付。在今天非洲的许多地方，商品交换根据某种货币标准实现，这种货币标准有时非常复杂，而货币本身可能根本就不存在。在16世纪的热那亚，有一种非常重要的市场交易建立在以斯秋道为标志的价值单位体系[41] 标准之上。这种标准差不多完全是虚拟的，在实际中根本就不存在：100个这种斯秋道最多值99个最好的金斯秋道。所有的义务或责任都以斯秋道价值标准体系来表示，由于这种理想化的特性，价值的标准是绝对稳定的、不受实际货币的非连续性、波动性的任何影响。为了对付人们对印度钱币的贬值、蔑视和仿造，东印度公司引进了卢比（rupee current）——即一种根本就没有铸造过、但与一定量的白银相对应的货币——只是用它来提供一种标准，以此来度量实际中被贬值货币的价值。通过这种理想化标准的存在，实际中的货币也获得了一种相对稳定的价值。以这种方式，一位19世纪早期的理论家所构想的一种事态几近被建构出来了。他把所有的货币——不管是硬币还是其他的什么形式——都看作是对可交换商品声称的权利，最后达到对货币现实性的否决。货币（Geld），在其严格意义上来说，是与通货（Münzer）相对立的，通货只是以货币的名义来表达的“指令”（Anweisung），而货币自身则是一种理想标准，通过这种标志所有财产的价值得到度量。这里，“斯秋道价值单位体系”原理已经成为一种一般性的理论；货币已经被理想化为一种纯粹形式和一种关于关系的概念，以至于它已经不再与可感知的现实一致，它与可感知的现实发生关系的方式就是抽象的规律与经验特例发生关系的那种方式。在上面引述的例子里，度量价值的功能已经被从其质料符号中分离出来；用于计算的钱币被有意地与金属币对立起来，以便建立起它能够超出后者范围之外的地位。在这种关系中，理想的货币实现了像“善的货币”（gute Geld）想实现的同样的目的，说它“善”只是因为它是一种可靠的价值度量。

货币所行使的基本功能之一是使价值更具流动性，上述说法

说明了这一点；就此而言，这一说法也把我们引向了以等价物表

征货币价值这个主题上。在与质料性价值的关系中，作为交换手

段、价值标准和存储价值方法的货币，其重要性越是有所增加，

它就越容易以一种非金属的形式在世界流通。同样的发展——即

从货币的僵化性和质料规定性发展为货币的符号性——也发生在

这些表征自身上；例如，从一个人给另一个人的债据

（Schuldshein）这种形式发展到了持有者手中的不记名债券

（Inhaberpapier），就属于这种进化过程。这种发展的不同阶段

仍然还需要进一步地追溯。在中世纪就已存在着认定债务的契

据，在这种契约中，持有者和原始债权人都被赋予收债的权力；

但是，这种契据的目标只是让债权人的代表能更容易地收债，而

不允许转让应收价值。这种纸币价值的纯粹形式化的流动性在法

国的“空白欠据”（billet en blanc）中被赋予了更实际的内容，“空

白欠据”在当时里昂的股票交易中使用。它在字句上仍然提到债权

人，但却没有具体的人名；只有当欠据上的空白处被填上名字之

后，债权人才算是确定下来。汇票交易首先在16世纪的安特卫普

被完善地建立起来。最初，如果没有转让书一同递交，这些汇票

常常在到期的时候被拒绝接受，所以，政府不得不颁布一项法令

来肯定它们的普遍有效性。这里我们就看到了一系列非常清晰的

连续性阶段。也就是说，我们所讨论的价值通过个人指定的汇票

而被界定在债权人和债务人之间。它首先要求一种至少可以支付

给另外某人的流动性，尽管这仍然是出于对原始债权人的原因的

考虑；于是这个过程通过延期而得以扩展，但仍然明指一个个体

债权人；直到最终，同不记名债券一道，这种价值成为完全可流

动的，它也就可以像钱币一样易主了。这好像是我们在国库债券

（staatliche Schatzanweisung）中所看到的发展过程的相反或是

主观的方面。因为这些债券在最终意义上可以从一般性国家税收

中而不是国王的特别税收中予以偿还，所以从债务人角度来看，

它们就丧失了其僵化性；它们从其受限制的范围而发展到一般性

的经济运动中，并成为价值更具流动性的符号，因为此时对它们 价值的特殊检测已经没必要了。

价值流通的普遍加速也决定了货币质料与功能之间的关系。

与那种对货币和货币替代物关系解释的片面观点相对立，人们已

经确认了：货币的替代物——如支票、汇票、保单、转让书——

并没有取代货币，而只引起了流通速度的加快。有一个事实较好

地说明了这种货币符号功能——钞票连续地从较大和缓慢的流通

价值转向较小的价值。英格兰银行在1759年以前不发行20英镑以

下的钞票，而法国银行在1848年以前则只发行500法郎的钞票。

货币的替代物使个人能有可能摒弃大量的现金储备，但是主要的

好处还在于现在流动资金可以以其他的方式来使用了，例如被银

行使用。被经济化的不是货币自身，而是其作为被动的现金储备

的用途。人们可能会普遍地注意到：借贷和现金并没有简单地取

代对方，相反倒是在对方身上造成了更活跃的结果。当有时在市

场上存在着较多现金的时候，借贷活动也常常比较多，甚至到了

一种病态的程度，如在16世纪的德国，大量的贵重金属进口就与

大量的、甚至是没有保障的借贷以及狂热的扩大公司规模活动联

系在一起。货币和信贷范围同时增长的事实表明它们在提供着同

样的服务，而当其中任何一个得到提高的时候，另一个会受到刺

激变得更具活力。这并不与货币信贷的另一个关系——即信贷使

现金变得多余——相矛盾；例如，据说在1838年的英格兰，比起

五十年前，尽管生产产品已有了巨大增长，但可用现金反而变得

少了，而在法国，可用现金也要比大革命前有所减少。这种存在

于两种现象之间、源自同一动机的双重关系，一方面相互刺激，

另一方面也相互限制对方的过剩，这是很容易观察到的、一点也

不罕见的一种现象。我想提醒读者注意：爱的基本情绪可以以感

性和精神两方面彼此加强的方式来展示爱自身，但也同样以一方

试图排除另一方的方式展现出爱；并且，大多数情况下，正是这 两种可能性的交互作用最丰富、最生动地表现了爱的基本情绪。

我也想提醒您注意：追寻知识的多种多样的活动，不管它们

是相互刺激还是相互补充，都揭示了其基本旨趣的同一性；一个

群体的政治能量，根据个人的性质和环境，会注入不同的党派中去，但是这些党派对他们力量的展示不仅表现在相互之间的情绪化争斗上，还表现在为整体的群体利益而共同行动偶尔的联合上。信贷的意义既是对更大的现金周转的刺激，也是一种对这种现金周转的代替，它表明这两种交换手段所提供的服务之间相互联合的统一性。

贸易的增长导致了货币更快速地流通，而不是增加了货币的质料。我在前面曾提到过：1890年，法国银行因当时的原因投入流通的资金是其存款的135倍，而德国帝国银行的货币流通量则是其存款的190倍。人们很少能体会到货币行使其功能所需的质料量少到了什么地步。在战争或其他灾难中，货币了无痕迹地销声匿迹是一种惊人的现象，但这只意味着：货币流通出现了中断，这种中断是个人人为的原因所引起或强化的，从而使得流通过程与货币有暂时的分离。在正常的时代，货币储备似乎比其实际的数量要大，因为有流通速度的原因——就像一个闪亮的火点，当它在黑暗中很快地旋转的时候，看上去就像一个闪光的圆圈，但是当它一停下来，又缩回成一个闪亮的火点。这种现象在货币贬值的情况中表现得最为剧烈，因为货币属于这样一种现象的范畴：在这种现象的范畴中，正常的活动决定了界限和范围，而任何偏离或功能失调都会引起巨大的、几乎难以想象的损失，典型的例子是水与火的能量。纯正的货币没有贬值货币那么多的副作用，并且，因为它的使用不需要被很严格地调节和管理，它可以比劣质货币更容易和更平稳地流通。货币发挥其功能的形式越是精确，必需的货币量就越小，它也就越容易为更快的流通所代替。交易的增加也可以通过减小钱币的价值而非增加流通中实代替。交易的增加也可以通过减小钱币的价值而非增加流通中实有特点的例子是英国的法寻[42] （相当于0.12克的白银），它在很长的时间里一直是英国最小的币值；只有从1843年起，二分之一法寻的硬币才被铸造出来。在那以前，所有低于一个法寻的价值都被排除在货币交易之外，并且任何在两个整法寻之间的价值交换也都有困难。一个从阿比西尼亚来的旅行者报道说，贸易受到相当大的阻碍，因为只有一种钱币可以被接受，那就是铸于1780年的玛丽亚一元银币，再小些的钱币从使用上来讲根本不存

在。如果一个人想要买半块钱的东西，他不得不买一些其他的东

西来抵应找的钱。另一方面，据说，在1860年代的婆罗洲[43] 贸

易活动特别容易，因为一个泰勒[44] 差不多相当于4000个宝贝贝

壳[45] ，因此穷人们可以有钱来买最少数量的商品。作为钱币可

分割性的结果，确实可以不再提供无偿帮助来辅助交易；一旦搞

得到一种货币的等价物，并且因此它成为必需物，甚至对最小的

交易也是必需的时候，借贷和双方互助这些在原始条件下的规则

就消失了。但是双方互助，这种最初是社会必需物，后来又成为

一种道德义务或单纯善意的行为，并未比它的对立者——强抢

——使某种适当的经济活动的可能性变得更有意义。只有当贸易

及其目标变得具体化了，礼品馈赠行为才会发展成为一种经济体

系。礼品的交换这种主观的程序肯定具有很大的价值，甚至会是

一种经济价值，但是它却为经济设定了一个非常狭窄的界限，而

这些只能通过可以摧毁这一类价值的手段才能除去，这种手段之

一就是引入小面值钱币。货币物质实体化解为微量单位，可以说

极大地增加了交易量；通过对货币流通的加速，这种化解在实际

效果上增加了货币的数量。换句话说，货币发挥功能的方式可以

替代货币质料在数量上的增加。

最后，某些货币实效具有了与货币质料自身性质不和谐的意

义。货币的功能之一，是以自己特有的方式浓缩以及表征物品的

经济意义。支付某一物品的货币数量的统一体把货币功用的所有

要素都整合起来，还有那些在空间上相互分离的特殊价值，以及

所有为货币铺路并最终形成货币的力量与物质，这些过程可能都

延伸了一个相当长的时间。不管一个货币的价格包含了多少钱

币，它仍然是一个统一体。货币各部分之间的完全可互换性把货

币的意义唯一地限定在其量上，它的各部分形成了整个的统一

体，这在实际生活中的其他地方很难见得到。如果有人说到某个

极其有价值、复杂的物品，如一个值五十万马克的乡村庄园，那

么，不管这个数量是建立在多少前提和考虑之上的，它都把这个

价值凝聚在了一个独一的概念里，就像一个单一物品是以一个单

一的钱币概念来表达的一样，例如说一小时的工作值一马克。这

只能与某种概念的统一性相比，这种概念统一性从数个个别例子

中把它们的本质特性集中起来。例如，当我使用一个共性的名

称“树”的时候，我从每一棵非常不同的树的表象中抽象出来的特

性不是单纯地排列在一起，而是整合在一个单一整体存在者之

中。概念的深层意义是：它不是一种简单的特性集合，而是一种

理念的统一，在其中，这些特性邂逅其他概念并与之融合，尽管

它们各不相同；货币价格就是以这种方式把对象各种不同的、较

大范围内的意义都集中在一个凝聚的统一体中。乍看上去，似乎

货币的数量特性会使这一点的实现不可能；比如，一个马克怎么

也不会以有机体或社会元素的方式与第二个马克构成一个统一

体，因为任何双向的关系都不会出现，它们将总是保持一种单纯

的排列关系。但这与货币量表达物品价值的情况有所不同。五十

万马克自身只是一些独立单位的集合，但如果作为一个乡村庄

园，它们就是一个符号统一体，是其价值替代品的表达。它们不

是一些马克单位的堆积，就像摄氏二十度的温度不是二十个特定

温度的堆积，而是一种热状态的统一体一样。这与上述货币凝聚

价值的能力都是一样的。因此货币是伟大的文化要素之一，它的

功能就是把巨大的力量凝聚到一点上，并通过这种对能量的凝

聚，战胜与我们目的相对立的各种消极和积极的对立者。说到这

里我们应该想到机器，不仅仅是因为有一个明显的原因，即机器

把它的力量作用于我们欲求的目的，而且也是因为机器的每一次

改进和速度的提高都迫使工人以更大强度工作。这正是为什么技

术的进步和工时缩短能够并必须同时进行的原因，因为自然和人

的力量通过改进机器以一种更凝缩的形式为我们的目的服务。在

塑造我们的世界观时自然规律越来越突出，在这里面我们可以观

察到同样的文化趋势在起作用；与对个别现象的关注或原始经验

的偶然性和片面性相比，一个自然律代表了一种对知识的高度凝

缩，它在一个简略的公式中概括了无数例子的特点和运动。通过

自然律，心灵把巨大范围里空间和时间的事件都压缩成一个可理

解的系统，这个系统可以说就包含了整个世界。

在一个非常不同的领域里，枪炮取代手工武器表现了同样的

发展形式；火药提供了能量的巨大集聚，我们只需以最小的肌肉

运动就可以触发以其他方式绝不可能获得的效果。还有一个例

子：在历史的发展中，个人取代了宗族组织、家庭和行会，它的

意义和分化可能也遵循了同样的原理。积极的力量越来越从个体

化的、规模限制较小者中辐射出来；它们似乎比过去更为凝缩，

在过去，只要个体是与群体紧密联系着的，那些决定群体命运的

要素就都分布在群体之中，但现在却更加凝聚在个体自身之内。

如果一种活动手段日益增加的数量尚未被整合到某一个体存在的

凝缩形式当中，那么现代人自我决定的权利就不能出现。同时，

这样说也并不存在什么矛盾，那些早期的、较紧凑团体的功能大

部分已经被转移到了某种更具广泛性的联系之中，即国家。从其

实际成效来看，现代国家的生活，包括它的官僚制、它的能量和

集权化，要比过去较小的社群强化得多。现代国家建立在一个所

有政治力量都特别集体化、整合和统一的基础之上；在那些分成

许多小规模自治区的国家里，有很多能量的浪费，与此相比，自

由和分化了的人格以及现代国家都代表了一种无与伦比的力量的

凝聚。以这种方式，社会能量就需要有一种形式，它允许所有最

小的努力在面对每一个特别需要的时候都能取得最大的实效。我

们感到有趣的是：货币以最简明、最凝缩的方式表达事物价值的

方式与这种集聚力量的历史趋势相一致，不仅如此，它还通过与

许多极不相同领域内的特别情况的直接关系，进一步地证实了这

一历史趋势。例如，在枪炮发展的早期阶段，金钱为战争提供军

费（pecunia nervus belli）；它把武器从骑士和市民手中夺过

来，把它们交到雇佣兵手中，从而使对武器的拥有和使用成为有

钱人的一种特权。我们几乎用不着说明机械技术的起源和过程与

货币体系是如何紧密联系的，但是我将在稍后说明那些曾给予个

人以自由的最原始群体的起源和发展过程，同时我也将说明国家

的发展与货币经济的出现有很密切的关系。我们可以看到：力量

集聚的文化发展趋势与价值的货币形式有着许多直接和间接的联

系。货币对文化过程的其他部分提供的所有隐含的意义都来自它

的本质功能——为事物的经济价值提供最简明的可能表达形式和

最凝缩的符号形式。对于价值的贮藏和转移功能，传统的看法是

把它视为货币的主要功能，但这只是货币基本功能中较粗糙和第

二位的表现。这种功能显然与货币的质料价值没有内在联系，但

有一点也确实是通过这一功能而变得明显的，即：货币的本质所

在正是结合于这种功能之中的那种远远超越了货币物质符号意义的观念。货币在集聚价值方面的角色越是重要，它就越是不那么需要与物质实体相联结；货币在价值集聚方面角色的变化不仅仅是通过其数量的增加而达到的，它更是通过使其功能延伸到越来越多的对象上面以及以这种方式对更加多样性的价值进行整合而实现的；这种现象的原因是，与投射和整合到货币概念中的价值丰富性、可变性及多样性比较起来，物质质料的机械单调性和刻板性显得越来越不合时宜。

这一过程或许可以称作是货币日益增长的精神化过程（steigende Vergeistigung des Geldes），因为它是从多样性中实现统一的精神活动的本质。在感性世界里，事物都是比肩而立，只有在精神领域内，它们才会被整合起来。概念的诸元素形成一个统一体，就像在一个命题里的主词和谓词那样；直接感知的现象中是没有类似者存在的。作为物质与精神的桥梁，有机体是迈向这种统一体发展的第一步；互动融合了有机体的各个元素，有机体也在持续地向着一种不可能最终实现的完美统一前进。交换的互动产生了价值在精神上的一种统一。在空间上延展的物质实体只是货币的一个符号而已，因为作为物质实体而存在的东西的非连续性，与作为一种互动的抽象表征的货币本性是相互对立的。只有在质料要素后退的意义上，货币才真正成其为货币，那是价值互动着的要素的一种真正的结合和统一，这只有靠精神才能成就。

货币之价值意义的上升

如果货币的功能可以部分地与其质料共同实现，而部分地又独立于这种质料的数量，并且，如果货币的价值因此而下降，那么，这并非意味着货币价值有种一般性地下降，而实际只是其有限数量的价值上的下降。这二者并不协同一致，并且，我们或许差不多可以这样来说：任何特定数量的货币其价值变得越少，货币在总体上反而变得越有价值。因为只有当货币便宜和任何特定量的货币价值较少时，它才会有更广的扩散、更快的流通以及更为通用的性能，这都是保证其目前角色所必备的。在货币的特别量和一般性之间所存在着的同样关系也盛行于个体精神中。比如说挥霍，它最容易为了购买而购买，从而与金钱脱钩，但同时它又最依赖于一般意义的金钱。这就是通常那种说法的意义之一：只有家财万贯，才能挥金如土。在和平时代的环境里，经济生活的速度较慢而货币的流通也较迟缓，一定数量的货币较现代城市生活中经济竞争场上的货币更具价值。货币的快速流通使人养成消费和获取的习惯；在心理意义上，它使得特定数量的货币更缺少意义和价值，而在一般意义上的货币则变得愈发重要，因为有关金钱的事务现在——比它们在一种较缺乏活力的生活方式中——更能使个人充满活力。我们在这里遇到一个非常普遍的现象：某物的整体价值增加到了某种程度，而它的组成部分则也下降了同样的程度。例如，一个社会群体的规模和重要性越是增加，其个体成员的生活和利益在价值上就被评价得越低；客观文化及其内容的多样性和活跃性通过劳动分工达到了最高峰，劳动分工常常把这种文化的个体代表和参与者贬低为一种单调的专业化、狭隘性和不良的生长。整体越是完美，个体就越是成为缺乏和谐的存在。同样的现象也表现在个人以外的事物当中。某些诗歌的魅力与完美性在于个别的单词没有独立意义；它们服务于整首诗的主导性情绪或艺术目的，构成单词的完整意义的各种变化的联合都被排除在外，除了那些承担了诗歌的核心主题的组合。整首诗在什么样的程度上达到艺术上的完美，其个别元素就在什么样的程度上失去了自身的意义。最后还有一个浅显的例子：马赛克（Mosaik）的产品价格及美学价值越是高，每一个单片的马赛克面积就越小；单片的马赛克所占面积以及自身的重要性越小，整体马赛克的色彩就越是引人注目和精致入微。

在价值评价领域，整体和部分的价值以相反的比率发展根本就不是什么稀奇的事。这不是偶然，而是一种因果联系。与几个世纪之前相比，一定数量的货币在今天更不具有价值；在一般意义上，这个事实是货币在经济上日益增长的意义的最直接的先决条件。这一条件本身又反过来依赖于与货币质料价值所对立的功能价值的增长。这不仅在一般意义的货币例子中显而易见，就是在各种各样具体的不同的现象中也仍然如此。例如，只要有息借贷仍属少见——这是教会教义对高利贷的贬斥及物物交换经济的一般条件所造成的后果——那么借贷的利息率就仍然会高得惊人。随着利息重要性在经济生活中的逐步增长，利息率也在稳步地下降。

如果认为货币从物质实体到功能的变化过程中，货币变得“没

有价值”（Wertlos）了，好像一个人被抽走了灵魂一样，这从理

论的观点来看是大错特错了。这种观点没有看到一个最主要之

处，即，货币所消融于其中的各种功能本身就具有价值，货币所

获得的价值在金属货币的情况中是一种补充价值，而在符号货币

中却是唯一的价值。这毫无疑问是一种真实的价值，就好比一辆

火车，它提供运输功能的价值超过了造这辆火车所耗费材料的价

值。不错，货币在最初能够行使功能是由于它具有内在价值，但

随后它之所以具有价值却是由于它在发挥着这些功能。把货币的

价值与货币质料价值相对等，就好比把火车的价值与火车中所包

含的钢铁及造火车所耗费的人工价值画等号一样。这种相提并论

似乎在事实上否定了那种认为有一种特别的价值起源于功能的假

设。火车的价格（在这里我们无需区分价值与价格）事实上是由

质料价值再加上耗费于其上的人工价值所组成。像货币一样，一

辆火车引发了物品的交换，这只不过是它被衡量的原因而已；它

的实际价值并不依赖于这一点。类似地，无数其他物品的功用使

它们具有市场价格，但是市场价格的实际水平却是由许多其他因

素所决定的。功用性在最大程度上建立了一种限度，超过了此限

度价格就不能再有所增加，但是它对实际的价格水平却没有什么

影响。如果这个比较是有效的，那么货币的价值似乎就又一次从

它的功能上转移到了质料上。但是，这个比较在一个关键之处是

无效的。火车之根据其耗费的材料和人工而被赋予价格这一点完

全是因为另外一个事实：任何人都可能制造火车，以及概念自身

——离开它光有材料和人工是造不出火车来的——对价格的形成

没有影响。如果存在着一个造火车的专利，那么火车的价值，再

加上材料和人工的价值将会反映在一个更高的价格之上。一旦一

个概念变成了公共财产，它在实践中的实现就不再是“稀有

的”了，也只有稀有性才影响到价格而使其具有功能性的特殊意 义。在货币的例子里，有些方面与专利问题是一样的，即政府铸币的权力，这种权力禁止未被授权者把货币的概念变为实际的存在。货币的“稀有性”是建立在这种政府垄断之上的，对于贵重金属的这种垄断有一定的限度，而对于纸币或硬币，这种垄断则是百分之百的。政府的垄断以极具特点的严格性表现在一条中国法令里，它在惩罚伪币制造者的时候，那些使用纯贵重金属的人要比使用较差材料的人受到更重的惩罚；前者意味着跟政府进行了更为不合时宜的竞争以及对政府的特权违反的程度更深。如果每一个人都被允许铸币的话，那么钱币的价值就被贬值到了材料加人工价值之和的程度，垄断的好处也将荡然无存。因此，人种学家已经注意到：富人和酋长的权力地位在人人都能铸币的时候最易受到损害，就像在使用贝壳钱币的情况中那样。而反过来说，任何拥有货币的人都在那种情况下分享着国家铸币的特权，就像购买了专利物品的人分享着发明者的专利一样。中央权力铸币的特权保证了货币作为货币行使其功能，也保证了在这些功能具体化于货币中的材料价值和人力价值之外又具有了一种额外的价值；或者说，正是因为货币缺少了质料价值和人力价值，才使它具有了自身的价值。罗马法的条律之一在这方面非常具有特点。从铸造的钱币取代了以重量计算的青铜作货币时开始，罗马法就一直坚持这些钱币必须以其面额被接受和使用，而不管其材料如何。这种对金属内容的独立性要求有一个进一步的规定，即只有这些钱币才能被接受为货币，而所有其他的货币都应被当作仅仅是一种商品而已。只有作为对这种特别钱币的要求权，人们才能以货币的名义来讨债；所有其他的债务行为，就像对待商品债务那样，都只能以与货币面值无关的实际价值（quanti ea res est[46] ）名义来表述。这意味着其他钱币的价值不是货币的价值而只是一种材料的价值而已，因为货币的功能是法定钱币所专有的。因此，法定钱币就获得了一种价值，而其他钱币则只能通过铸成这种钱币的材料才能获得这种价值；法定钱币的这种特性使它独立于任何内在价值之外变得合理合法。就像一夸脱的度量具有经济价值并不是因为它是材料和劳动产品，而是因为它是用来作度量的，因为如果它不对某些外在于它自身的目的有用的话，那就没有人愿意要它；同样，货币具有价值是因为它在以度量手段和其他一些方式发挥着功能。这种价值自身只能以货币的方式

来被表达，这个事实使它与一夸脱的度量价值相比，更不容易被

承认，一夸脱的度量可以用其自身以外的方式来表达。货币的功

能决定了其“使用价值”，其“使用价值”必须在其“交换价值”中找到

自己合适的表达形式；货币是这样一种东西——它的“使用价

值”依赖于政府对铸币的垄断，包括由这种垄断所建立起的它

的“稀有价值”（Seltenheit）。具有质料价值的货币理论与知识的

一般趋势相对立，在这样的知识发展趋势里，事物的意义在

terminus a quo（本源）与terminus ad quem（目的）之间交换

了位置。货币具有价值不是由于它自身是什么，而是由于它所服

务的最终目的；尽管货币的原初内在价值使其后来的功能成为可

能，但是它还是从其功能中才获得了自身的价值，并在更高水平

上重新获得了它在初期阶段所放弃的东西。

在我已经描述的发展中，货币趋向于这样一点：作为一种纯

粹的符号，它完全被其交换和度量功能所同化。在思想史上有许

多同样的例子。由于对现象的原初和质朴的兴趣，我们通常会将

它们理解为未分化的整体。这些现象以形式与内容统一的方式与

我们相遇，我们的评价与形式联系在一起是因为形式是特别内容

的形式，而我们的评价与内容联系在一起则是因为内容是特别形

式的内容。在发展的较高阶段，这些要素就被分离开来，作为纯

粹形式的功能以特殊的方式受到重视。这些形式的不同内容经常

被看作是互不关联的。因此，比如在宗教的例子中，我们欣赏宗

教的情绪，但却对宗教信条的内容毫不关心。宗教中灵魂的提

升、奋进和抚慰——它们在诸多不同的历史信条中都是普遍的要

素——应该存在，这在我们看来是有价值的。类似地，一种力量

的展示常常能引起尊敬，而对力量的结果却不敢恭维。因此，一

种更精致的美学兴趣越来越转向了艺术品中纯艺术的方面，转向

最宽泛意义上的艺术形式，并且越来越对艺术品的材料漠不关

心；也就是说，是转向了最初激发艺术创作的艺术品主题和情

感。这种情感的理想化和客观化同时并存于艺术的生产和消费中

的美学功能。以同样的方式，我们把认知评价为心灵一种形式化

的功能，它反映了永恒的世界，不管认知的对象和结果是否令人

满意或令人厌恶、有用还是仅仅是一种理想而已，都是如此。这

种在价值情感方面的分化还有另外一个重要的方面。现代自然主

义精神的发展倾向于颠覆普遍性概念，而强调个别例子是概念的

合法内容。在理论和实践中，普遍者被当作是某种纯粹抽象的东

西来看待，它们只有从其具体的物质表现者身上才能获取意义，

它们是可以具体感知的实例。通过超越于这些具体特例，人们似

乎进入了空无的世界中。但是，普遍者的意义——它们在柏拉图

那里达到了顶峰——并没有一起消失殆尽；除非我们世界观的每

一方面都在个别情况的物质现实性与形式普遍性之深度和广度之

间都达到了调和，否则我们决不会在与世界的关系中取得完全令

人满意的结果。历史主义和社会学的世界观试图肯定普遍性而同

时又否定其抽象性，试图超越个别，试图从一般中抽取个别而又

不牺牲其物质现实性；因为社会是普遍的但却不是抽象的。在这

里，与内容不同的功能评价有其一定地位。在功能与目的——功

能为之效力——的关系中，功能是普遍的。与特定的宗教信条的

内容相对照，宗教情感是普遍的；相对于任何一个特殊的对象，

认知是普遍的；力量，与它经常以同样方式应用于其上的具体而

变化多端的问题相对照，它本身是普遍的。所有这些都是形式和

框架，它们综合了质料的广泛多样性。当价值度量独立于货币质

料以及被转移到功能当中来的时候——这是普遍的但却不是抽象

的——货币似乎也参与到这种趋势中来了。价值评估首先关注的

是行使着特殊功能的物质实体，现在则开始分化，而当贵重金属

继续被看作是有价值的时候，它就超越了与之联系着的特殊物质

实体进而取得了它自己的特殊价值。货币为我们而存在的形式就

是为交换作中介和度量的价值。一种金属成为货币是通过采取这

种形式而完成的，就像关于超自然的观念是通过整合到宗教情感

中而成为宗教的，或者像大理石块成为艺术品是通过艺术创造活

动赋予了它一种形式，这种形式只是艺术功能的一种表达而已。

原初者的意义经过加工而消解了混合的功能，并允许其中的每一

个都发展成为一种独立的价值。但是，关键的一点是，它的价值

已不再来自它表征的是什么；相反，所表征的东西成为相当第二

位的了，这种第二位的东西其本质没什么重要性可言，除了在技

术角度上的重要性，而这与价值的意义没什么关系。

[1] 物质（Substanz）：有物质、质料、物体、实体、本体等词义，译文根据上下文

有不同译法，但多数译为与货币的“功能”相对的“物质”、“物质实体”或“质料”等。

[2] Annam：越南旧称。

[3] 古罗马货币和重量单位，1爱斯等于12盎司。

[4] 位于巴布亚新几内亚。

[5] Mungo Park（1771—1806）：苏格兰探险家，曾先后两次勘查非洲尼日尔河

道，以《非洲内地旅行》（Travels in the Interior Districts in Africa ，1797）一书闻

名。

[6] Miletus：古希腊在小亚细亚的殖民地，位于安纳托利亚以西，曾经是希腊东部的

最大城市。

[7] Zend-Avesta：波斯琐罗亚斯德教圣书。

[8] 原文为Obang，也写作oban，一种日本古代金币，零星地发行和流通于室町

（1333—1568）至江户（1600—1868）时期，通常用于馈赠、奖赏、献礼等特殊

用途。

[9] Ashanti：加纳一地区，曾是一王国。

[10] 易北河（Elbe）是欧洲最主要的河流之一，发源于捷克境内，流经德国，入北

海。萨勒河（Saale）是易北河的一条支流，发端于德国南部的费希特尔山脉，向北

和西北流经霍夫、萨尔费尔德、鲁道尔施塔德等地区，最后汇入易北河。

[11] Gulden：旧时德国、奥地利金银币名。

[12] Dukaten：旧时在欧洲许多国家里使用的一种货币名。

[13] Groschen：奥地利最小的货币单位，等于百分之一的一奥地利先令。

[14] 泰国旧称。

[15] Abysssinia：东非国家埃塞俄比亚的旧称。

[16] Ell：英国旧时量布的长度单位，1厄尔等于45英寸。

[17] eudaimonism：亚里士多德的幸福论，被看作是理性活动的终极基础。

[18] Genoa：意大利西北部港口城市。

[19] 发行于1861年。

[20] 公元前509年以罗马为中心而建立的古代共和国，至公元前27年成为罗马帝

国，公元5世纪西罗马帝国灭亡，东罗马帝国（拜占庭帝国）继续存在至1453年。

[21] Alexander Halesius（约1185—1245）：英国经院哲学家，英文名为Alexander

of Hales。

[22] St.Thomas Aquinas（1224—1274）：意大利经院哲学家，中世纪经院哲学集

大成者。

[23] Fugger family：富格尔家族，德意志实业家族，由Hans Fugger起家，后来发

展成为15至16世纪欧洲贸易、采矿和银行业康采恩，其子Jacob Fugger和其孙

Anton Fugger时达到了全盛，到17世纪中叶随王朝的三十年战争而衰落。

[24] Netherlands：16世纪前的莱茵河、马斯河、斯凯尔特河下游及北海沿岸一代，

约现在荷兰、比利时及法国东北部一代。

[25] unbewegte Beweger（Unmoved mover）：语出亚里士多德《形而上学》，或

称为“第一推动者”。

[26] Pierre Joseph Proudhon（1809—1865）：法国经济学家，社会主义者，无政

府主义的创始人之一。

[27] Maria-Theresa Thaler：18世纪在奥地利发行的货币，币面铸有匈牙利和波希米

亚女王玛丽亚·特蕾莎（1717—1780，1740—1780在位）的肖像。

[28] Darfur：苏丹西部一地区。

[29] 这里指马其顿国王、科林斯同盟（公元前337年）时代希腊各城5邦霸主的腓力

二世（Philip II，前382—前336）和其子亚历山大大帝（Alexander the Great，前

356—前323）。

[30] Carolingians：由中世纪欧洲的丕平家族（Pepins）所建立，赫里思图尔的丕平

二世（Pepin II of Heristal，687—784）创建，其孙矮子丕平（Pepin the Short）于

公元751年正式称法兰克国王，矮子丕平之子查里曼（Charlemagne，468—814）

于公元800年加冕为罗马帝国皇帝。

[31] Augustus（前63—14）：罗马帝国第一代皇帝，原名屋大维。

[32] Darius I（约前550—前486）：波斯帝国国王。

[33] Diocletian（约243—约316）：罗马皇帝（284—305在位）。

[34] Merovingians（486—751），法兰克王国的第一个王朝。

[35] Ivan III of Moscow：蒙古统治时期莫斯科大公，1462—1505在位，于1480年宣

布脱离蒙古帝国。

[36] Sublime Porte：指1923年前的奥斯曼帝国政府。

[37] Reichsthaler：德国在15至19世纪所使用的钱币，1泰勒值3马克。

[38] Holstein：位于北德日德兰半岛，公元1111年在神圣罗马帝国时期先后成为一

个郡、大公国，至1815年成为日尔曼邦联成员。

[39] Pomerania：中北欧波罗的海沿岸一历史地区，现属波兰和德国。

[40] Lübeck：德国东北部港市。

[41] Werteinheit des Markenscudo：意大利文为scudo de’marchi，scudo复数为

scudi，是一直用到“二战”为止的意大利金币，一个相当于5里拉。

[42] Farthing：英国旧时值四分之一便士的硬币或币值。

[43] 东南亚的加里曼丹岛。
[44] 即一元钱。
[45] Cowry：一种海生腹足动物，壳光滑明亮，生于暖海中，其贝壳旧时在亚非等地被用作货币。
[46] 拉丁文，意为“按其真实价值”。

第三章　目的序列中的货币

第一节

作为主客体之间有意识互动的目的性行动

在思想史上有一个较为重要的悖论，即：对于实在

（Wirklichkeit）的内容来说，究竟应该以其原因还是以其结果来

认识和解释（即因果性的和目的性的两种思考进路的对立）？这

一悖论在我们对于实践动机的区分之中找到了其原始的表现图

景。我们称之为“本能”的那种感觉似乎是与一种生理学过程联系

在一起的，在这个过程中，被贮藏的能量尽力要求释放出来。当

这些能量在行动中表现以后，本能也就终结了。如果它实际上是

一种单纯的本能，那么一旦它通过行动似乎将自己消融殆尽时，

它就被“满足”了。这种直接的因果过程——它是作为一种原始的

本能感受反映在我们的意识中——与那样一些行动截然对立，这

些行动的起因（就其作为意识内容而显现而言）在于对行动结果

的预先表征（Vorstellung）。在这种情况下，我们感觉自己好像

是被某种东西拉动着，而不是推动着。因此，这里的满足感就不

是来自本能在此终结的、单纯的行动自身，而首先是来自行动所

产生的结果。例如，如果一种毫无目的的内心不安驱使我们做出

狂躁激烈的行动，这就属于第一类本能行为的范畴；而如果我们

是为了达到一个明确的良好目的而采取同样的行动，这就属于第

二类目的性行为的范畴。单单为了填饱肚子而进食属于第一类范

畴，而美食家品评滋味的吃法却属于第二类范畴。在动物本能意

义上的性交属于第一类范畴，但旨在获取某种特定的愉悦的性交

却属于第二类范畴。在我看来，这样的区分似乎在两个方面最为

关键。就我们是出于纯粹的本能而行动来说——也就是严格意义

上的因果决定论——在作为行动起因的心理状态和继之而起的结

果之间丝毫不存在内容上的一致。驱使我们去行动的心理能量状

态跟行动及其后果之间的质的关系，并不比风和风把果子从树上

吹落这件事之间的关系更多。在另一方面，当后果的观念被体验

为前因的时候，原因与效果在其概念性的、可知觉的内容方面就

是一致的。因此在这种情况下，引发行动的原因乃是观念（或者

说是身体相关物）的现实的——尽管在科学的意义上不能严格地

表述出来——力量，这种力量必须严格地和其思想内容区分开

来。因为这种内容，作为行动与事件的理念性的实事内容

（Sachgehalt），自身是绝对地无力的；它只具备一种概念上的

有效性，只有被给予一种现实的能量之后它才能成其为实在的存

在：正犹如正义与道德，和理念一样，对历史发挥不了什么影响

作用，除非它们被纳入了现实的力量作为力量范围（Kraftmaβ）

的内容的时候，才能发挥其作用。关于我们的行动之因果性或目

的论的权限争执可以这样予以裁定：由于行动的结果，在获具其

客观直观性之前，存在于一种心理上有效的形式当中，因果关系

的严格性就丝毫无损；只有那些已经变成心理能量的观念内容才

需要被考虑在内，因此，原因与结果分道扬镳，同时动机与结果

这二者理念上的内容之间的一致性与实际引致的事件之间绝对没

有任何关系。

对我们现在的问题来说，在本能驱使与有目的的努力之间还

有另外一个差别是更为重要的。我们的行动不过是以因果律来决

定（在严格意义说）；就此而言，当主体内躁动不安的能量在行

动中得到释放，以及当本能在行动中集聚到极限从而使紧张和压

抑的感觉最终消失的时候，整个过程便告终结。通过在行动中的

自然持续，本能消耗掉自身，而整个的过程仍然都限定在个体自

身之内。由有意识目的所引导的过程则完全不同，它指向某一行

动的确定的客观目标，并通过结果在主体身上的反应或主体对结

果的反应而达到自己的终极目标。目的性行动的基本意义是主客

之间的互动。只要我们存在，我们就会被卷入这种互动中，目的

性行动也因此植根于我们的心灵之中。我们与世界的关系或许应

表述为从主体通向客体的一条联接曲线，它吸纳了客体然后又返

回主体。的确，与事物的每一个偶然的和机械的接触都展示出同

样的外在特点，但是，作为目的性行动，它是由我们意识的统一

性来贯穿和结合在一起的。作为自然的存在，我们在不断地与自

然世界进行互动，并与之相协调。作为人格的自我，只有在目的

性行动中才把其自身与内在和外在的自然属性区分开来。或者从

另一个方面来看，只有当目的性行动者被从纯粹的自然因果系统

中区分出来的时候，人格要素与自然属性的统一性才能在一个更

高的水平上被重建起来。我们可以在人们一般所认为的存在于文

明人与原始人劳动的差别中发现近似的理论关系。文明人的劳动

据说是有章法的，而原始人的劳动则是没有规律和盲目的；换句

话说，前者涉及有意识地克服我们对劳动的抵触，而后者只是神

经能量的一种释放。

这并不意味着所有目的性行动中的真正目的都位于行动主体

之中，也不意味着总是由目标所激起的感觉而引发获得这一目标

的行动。这在自我中心的行动中或许是恰当的，但是还存在着无

数其他的行动，在这些行动中动机与效果的同一只与那种获取目

标意义上的效果才有关，这是一种非主体性的事件。决定我们行

动的内在能量经常只是有意识地把客观效果考虑在内，而把任何

可追溯至我们自身的效果从目的论进程（teleologischen

Prozess）中排除出去。我们行动的结果只有最终在我们身上产

生了一种情绪性的力量，关于我们行动的概念自身才能产生出动

机性的力量而使其成为现实。可是在行动链中的最后一环并不是

最终的目的；我们那种以目的论而决定的意志力经常是终结于客

观目标上，并且也不有意识地追问超过这一点的任何问题。与因

果-本能性行动相比（我们还不能肯定地说这种区分只不过仅仅是

一种进路或方法而已），目的性行动或许因此可以这样来表达：

目的性行动涉及我们的一种意识，在这种意识中，我们的主体能

量与客观世界交织在一起；也涉及现实性在主体身上所产生的一

种双重影响；首先，从主体意向上来说，一方面它是对现实内容

的预想，其次，从主体情绪上来说，它又是对结果的追溯形式体

现的客观对象的实现。生活中的目的角色就是从这些条件中发展

而来的。

这样一来，所谓直接性目的就与目的概念本身相冲突了。如

果目的意味着一种对客观存在的修正的话，那么这种修正就只能

通过一种行动来实现，这种行动把对目的的内在接受转换为在现

实中实现这种修正。我们的行动是一座桥，它使目的的内容从心

理形式到现实的形式之间的转换成为可能。目的必须要与其手段

联结在一起。在这方面，目的与单纯的机械程序及其心理上的对

应物——本能——相区别开来。在单纯的机械程序及本能中，每

一时刻的能量都消解在即刻的结果之中，而不发展到下一阶段上

去；下一阶段只从其前一阶段相继而起。目的具有三个要素，而

机械程序却只有两个。另一方面，根据目的对手段的依赖来看，

它也与人们所说的“神的行动”有所区别。对于神来说，在意志与

神的作为之间存在着俗世的或物质的间距是根本不可能的。人的

行动是被置于这两者之间的，它意味着对障碍的克服，但对于神

来说则根本就不存在障碍；如果我们非要以尘世的不完满性来思

想神，那么可以说，不管神的意志是什么，它必然永远是现实

的。人们或许会以一种非常限定的意义谈到神对于这个世界的终

极目的，即注定了其命运的终极尘世条件。如果这个神意与其前

续阶段的关系类似于人的目的与其手段之间的关系——即类似于

为人们看作是有价值和欲求的唯一事物的话——那么，上帝为什

么不让其直截了当地发生而省略那些无用和拖泥带水的中间阶段

呢？这实在令人难以理解，因为对于那些技术性的手段，我们人

是需要的，我们所遇到的是一个自在自为的世界，而我们人类只

拥有有限的力量，因此我们必须有所妥协、等待和付出劳作之后

才能有所收获，而这一切对于神却是完全不需要的。换句话说，

上帝可以没有目的，因为他不使用手段。

目的论序列的不同长度

上述对比更明确了我们前面所强调的那种观点所具有的特别

意义，即目的性行动是处于自觉自愿的自我与外在的自然之间的

一种互动。存在于意志与其满足之间的机制，一方面成为连接二

者的纽带，另一方面却又造成了对这二者的分割。这种机制表

明：意志要想只通过自身来获得满足是不可能的；这种机制所代

表的是意志要加以克服的障碍。合目的性（Zweckmäβigkeit）在

本质上是一个关系概念，因为它总是要假定存在着与目的相异

的、要对之进行转化的某物。如果这个转化是不必要的，如果意

志自身就包涵了它的实现，那么就根本不会形成目的。我们自身

追求目的的行为是我们意识到手段二重性的第一个例子；在这样

的行动中，我们同时体验到外在现实的抵抗和我们有目的的能量

对它的克服，以及，体验到这两种经验进入到我们的意识中并各

自发展出其特别的个性。如果我们的行动不能立即产生出我们目

的的对象，却必须首先引发一种外在事件以便能最终产生出我们

意欲的结果，那么，中介事件就与我们自己的行动具有了同样的

意义；这两者都是必要的机制，也都是连接心灵与心灵的机制；

在造就出那些始于我们心灵也终结于我们心灵的各种事件所构成

的曲线方面，这两者都具有一种连续性。在我们特定的生活形式

中，这条曲线所包含的环节的平均数表明了我们的知识及对自然

控制的程度，就像生活方式的广度与精度一样。正是在这里，社

会的复杂性开始了，并在货币的创造中达到了最高峰。

下面这些中间联系是显而易见的：如果要取得目的D，并且

必须要造就一个A、B、C的程序链以便B能够由A所引发、C由B

所引发以及D唯一地由C所导致，那么由D来决定内容和方向的这

个序列就依赖于各要素之间的因果关系。如果我不知道C可以产

生D、B能够产生C等等，那我就会对得到D不抱任何希望。除非

各要素之间的联系是已知的，否则一个目的论的链条永远都不会

发生。目的对此的回报是提供心理上的冲动以便来找出因果关

系。因此，目的论链条在事实上和逻辑上的可能性就都依赖于这

种因果关系，但是这种因果链条的旨趣——其心理上的可能性

——却来自它对目的的追求。这种互动在一般的意义上表达了理

论与实践之间的关系，它导致了这样的事实：对因果性的认识程

度与对目的论的认识程度总是伴随在一起的。目的序列的长度依

赖于因果序列的长度；而在另一方面，对适当手段的拥有不仅会

使目的得以实现，而且还会产生关于目的的观念。

为了理解自然生活与心灵生活这种交织在一起的意义，我们

必须记住一个显而易见的事实：与一个较短的手段序列相比，在

一个长的、含有较多要素的手段序列中，我们可以获得更多、更

为本质的目标。原始人只有有限的关于自然原因的知识，他们的

目的性行动经常受到限制。对于原始人来说，与目的性行动所构

成的曲线相比，他们自己的体力行动和对于某一单个对象所取得

的直接效果相差无几。如果预期的结果并没有接着行动而出现，

那么，他们就会诉诸巫术的权威，人们期待着这种巫术权威能够

以某种方式制造出他们想要得到的结果，但这种诉求不像是目的

论序列的延伸，反倒像在证明那种目标是不可获取的。不管什么

时候，当这种较短的序列被证明是不适当的时候，原来的目的就

因此会被放弃，甚至更为可能的是根本就不能形成任何目的。手

段序列的延伸意味着：在逐渐增长的范围和程度上，主体会利用

客观对象的力量来为自己服务。当最基本的需要被满足后，在目

的论的序列中就会需要有更多的环节；这样，要想在事物的自然

秩序中通过发现更直接的联结和找到更短的路径而减少因果序列

环节的数目，就必须有一种非常精密的因果性知识才会成功。这

可能会导致自然关系的反转：在相对原始的阶段，简单的生活必

需品通过简单的目的序列来获得，而更高和更加分化了的需要则

要求更迂回的方法；但是技术的进步通常为后者提供相对来说更

简单和更直接的生产手段，而基本生活需要的满足却遇到了不断

增长的困难，这些困难必须要通过更为复杂的手段才能克服。一

言以蔽之，文化的发展倾向就是使那些指向较近目标的目的论序

列延伸，而同时使那些指向较远目标的目的论序列缩短。

工具作为被强化的手段

这里，关于工具这一非常重要的概念必须进入我们对目的性

行动考虑的视野。我们的行动是在目的论序列的原初形式中来对

外在对象进行反应的，沿着由其自己本性所决定的路线，这些反

应在我们所欲求的结果中达到最高点。工具的使用涉及在主体和

这个外在对象之间放置的另一个因素，这个因素不仅在时空意义

上占据过中介的地位，它也在内容的意义上占据中介的地位。因

为，一方面工具只是一个在机械地发挥着作用的单纯的客观对

象，但是在另一方面，它也是一个不仅被我们所操纵而且还与我

们协同行动的客观对象，就像我们与自己的手的关系一样。这样

的工具是一种强化了的工具，因为它的形式和存在都是由目的所

先在地决定了的，而在原初的目的论过程中，自然对象只是在后

来才被制造出来为我们的目的服务的。一个人在地里种上种子，

以便在以后的某日享受这棵植物所结出的果实，而不是等着享受

野果，他的行动就是目的论的，但是，此时的目的性行动还局限

于他的双手。但是如果他使用了一把铁锹或是一把锄头，那么他

就使自己超越了自然过程自我运作的界限，从而在与客体要素的

关系中，提升了他的主体要素。通过使用工具，我们有意识地在

目的性行动的链条中添加了一个新的环节，因此表明了直的路并

不总是最短的。如果我们可以说我们在外在的世界中有所创造的

话，那么工具就是其中的最典型者。一方面，它完全由我们自己

的力量创造而成，另一方面，它完全服务于我们自己的目的。因

为工具自身不是目的，作为一种绝对价值也好，作为某种能够在

我们身上产生功效的东西也好，它都缺少目的所显示出来的那种

相对独立性——它是一种绝对的手段。工具的原理不仅只在物质

世界中发挥效用。当我们的旨趣不是直接集中在物质产品之上，

而精神因素或非物质实践也参与其中的时候，工具就获得了一种

更为精致的形式，因为它现在真正是我们意志的创造，并且也不

需要与物质实体的特性相妥协了，这些物质实体与目的完全是风

马牛不相及的。这一类工具最典型的例子或许是社会组织机构

等，通过它们个体可以获得依靠他们个人能力所永远不可及的目

标。公民身份提供了一种保护，它是大多数个人目的性行动的先

决条件；但是抛开这种最一般的方面来讲，民法的特别法则使得

个人目的的实现成为可能，无此则不可能。在契约、证言、指定

转让（Adoption）等这些间接性的法律形式中，个人就拥有了由

集体所建立起来的工具，这些工具成倍地扩展了个人的力量，延

伸了他们的能力并保证了其目的的实现。偶然的因素被排除了，

相同的旨趣使得可利用的服务设施的大量增加成为可能；从个体

的互动中发展出了客观性的组织机构，它们成为无数个体目的序

列的交汇点，并对个体提供了一种别无他途的获得目的的有效工

具。宗教的礼仪也是一样，它们是教会的工具，是为了把宗教群

体的典型情绪客观化的工具。毫无疑问，它们偏离了宗教情怀的

终极目的，但是，通过一种与所有物质性工具都不同的这种偏

离，宗教礼仪却能够独一无二地服务于那些个人别无他途去获得

的目的。

货币：最纯粹的工具

到这里，我们最后得出的结论是：货币的位置就在各种目的

的交汇之中。我将从一些广为接受的事实开始我的讨论。所有的

经济交易都建立在这样一个事实上：我需要某人所拥有的某物，

而且，如果我提供给他某种他正需要的东西，他就会愿意把此物

转让给我。很明显，当第一个环节出现的时候，此双向过程中的

最末一个环节并不总是会出现；在许多场合下，我需要甲所拥有

的某物A，但是我所愿意反过来提供的某物或某种服务B，甲却不

感兴趣；或者，双方能够接受所提供的商品，但对各自提供的商

品数量却达不成协议。因此，在我们获取目标过程中，在目的链

中引入一个中介环节就是极为重要的；我可以在任何时候把B变

为这种中介物，而这种中介物又可以自己变为A——就好像任何

形式的能量，如水、风等等，都可以通过发电机来转化为另一种

形式的能量一样。我要想能够以一种迂回的方式在实践中实现我

的目标，那么，我的思想的表达就必须采取某种能被普遍接受的

语言；同样，我要想实现一个更遥远的目的，我的活动和我所拥

有的东西也必须采取货币价值的形式。在上述范畴中，货币是最

纯粹的工具；它是一种制度或习俗（Institution），通过它，个人

可以把他的活动和拥有都集中起来以便取得他不能直接取得的目

标。与我们前面所提到的例子相比，每一个人的工作都离不开货

币这一事实使货币的工具性更加明显。货币的本性和效力不仅仅

表现在我手中的钱币上面，它的特性还表现在社会组织和超越主

体的规范上，这些规范使钱币超越了其质料的有限性、无意义性

和僵化性而成为一种具有无限可变性和扩展用途的工具。国家与

宗教礼仪是非常有特点的，因为它们完全是由精神力量所构成，

与任何独立的物质对象之间都无妥协可言，它们能够完全依靠自

己的力量来表达其目的。但是它们也与其特殊目的如此接近，甚

至几乎要与之同一，以至于我们常常拿不定主意是否要把它们视

为工具（这将使它们自身成为无价值的工具，只由其背后的意志

引领它们走向生活），也拿不定主意是否要把它们看作是终极的

道德价值。与我们早先所提到的其他制度或习俗相比，货币与它

要辅助去获得的特别的目的间并不存在着内在联系。货币与物品

完全不同，因为交换这一事实使二者分离开来。货币所为之进行

中介服务的不是占有一件物品，而是对物品的交换。纯粹形式的

货币是一种绝对的手段，这有两方面的原因：一，它完全由目的

论的序列所决定，而绝不会受到任何来自其他序列的影响；二，

它又被限制为与特定目的相关的一种纯粹手段和工具，从而没有

它自己的目的而作为目的序列中的中介一视同仁地发挥着功能。

人是一种“制造工具”的动物，货币或许是这个事实的最清楚的表

达和展示，然而，这个事实本身又与人是一种“目的性”动物这一

事实联结在一起。手段的概念使人在世界中的位置具有了特殊的

位置；他不像动物那样依赖于本能的生命机制、当下冲动和快

乐，他也不像神那样无需中介而与目的之实现直接同一的力量。

就他的意志可以超越当下时刻这一点来说，人位于这两者之间，

他只能通过具有某些环节的目的论序列而以一种迂回的方式来实

现自己的目的。根据柏拉图的说法，爱，是拥有和非拥有之间的

一个中介阶段，它内在于主体之生命中，而手段则是外在世界之

物。人永远处于奋斗、不满足和变化之中，对于他们来说，爱是

真正的人类处境。从另一方面来看，手段及其高级形式工具，是

人类种族的代表性符号。工具表现或凝聚了人类意志的伟大之

处，同时，也表现和凝聚了人类的局限之处。在我们自身和我们

的目的之间引进一个中介步骤的序列这种实践上的必要性，或许

是造成“过去”这一概念的原因，它也使人类对生活、它的范围及

其限度有了一种特别的感受，就好像处在过去与未来之间的一个

分水岭一样。货币是手段的最纯粹的具体化形式，是一种具体的

工具，它与其抽象概念绝对地同一；货币乃是一种纯粹的工具。

货币对理解生命的基本动机之不可估量的意义在于这样一个事

实：货币体现和升华了那种实际的关系，即人对于他的意志、他

的力量施加的对象以及他无能为力的对象的实际关系。人们或许

会以吊诡的方式说：人是一种间接的存在。我在这里只关注于货

币与人类生活整体的关系，这样做是因为货币有助于说明我们当

下的问题，这是通过内在与外在的关系来理解货币的特性的，内

在和外在的关系都在货币中找到了自己的表达形式、手段性及功

效。我还要在前面所讨论过的功能上添加一点，这一点特别清楚

不过地表明了货币的抽象性特性是怎样转移到实践现实中去的。

货币之利用可能性的无限性

我在前面曾经说过，手段的表现与提供并不总是依赖于某种

既成目的；质料和力量的可用性经常会刺激我们去构造某种目

的，使得通过这些质料和力量的手段而去实现这些目的。一旦某

个目的造成了关于手段的想法，这个手段就可能产生出关于目的

的概念。这种关系可以在工具——我所说的“最纯粹的手段”——

的例子中见到，尽管它总是处于被修正之中，但却一直在延续

着。普通的、简单的手段在获取目的的过程中可以被消耗殆尽，

但对于工具来说，除了它的特别应用之外，它还可以一直存在下

去的，它能够被用于我们想不到的各种各样的用途之中。无需举

例，这种情况存在于千千万万的日常生活例子中，即使在比较复

杂的情况中也是一样。我们可以来想一下：军队本是用来对付外

来事变的，但它却是怎样频繁地被朝廷用于内部政治目的？个人

与个人之间的关系本来是为着特别的目的而建立的，但是，它是

怎样经常地超出这一界限而成为许多不同内容的共同的承担者？

以至于人们会说所有现存的人类关系——家庭的、经济的、宗教

的、政治的或社会的——都有一种要获得原本它自己也不清楚的

目的的倾向。显然，如果工具——其他情况也一样——具有不同

的和延伸了的用途，它就将更具有意义和价值。同时，在与特别

旨趣的关系中，它就必须变得更为中性和更少个性色彩，即必须

变得更具客观性；在与任何特别目的的关系中，它必须把自己置

于更为遥远的位置上。作为最出色手段的货币完全符合这些条

件；从这种观点来看，它的重要性是得到了提高。我们可以这样

来表述：一定数量货币的价值超过了它所交换物品的价值，因为

它使得在无限领域内对任何物品的选择成为可能。当然，货币最

终只能被用在这些物品中的一个上面，但是这种选择却是一种额

外的奖赏，它增加了货币自身的价值。因为货币根本不与任何特

别的目的发生关系，所以它就获得一种与目的的整体性之间的关

系。货币是这样一种工具，它具有对未知用途的最大可能性，因

此货币就在这方面拥有了最大限度的可获取的价值。从货币缺少

任何它自己的内容来看，它所具有的或所代表的无限用途的可能

性这一点就以一种积极的方式展现出来，这种展现是通过货币的

不安分特点——也就是它对被使用要求的急迫性——而实现的。

例如在一些语言中，比如说是法语，它只有有限的词汇量，但以

同样的表达方式来表达不同内容这样的需要，使得法语有可能创

造出丰富的影射、关联和心理暗示等形式，人们差不多可以说，

法语的丰富性正是来自它的贫乏性；所以货币之缺乏任何内在意

义这一点正好使它有了丰富的实践用途，并且甚至还提供了一种

冲动来使人们要以新的形式来填充这种具有无限性的、概念性的

范畴，也给其形式赋予以新的内容，因为它从来就不是最终的结

论，而只是对每一内容来说的一个转换之点。我们的最后一个分

析是：商品的整个广阔领域只能与一种价值来进行交换，这就是

货币；但是货币却可以与商品领域内任何一个进行交换。对于劳

动来说，它很难更换它的应用对象，它越是专业化，也就越难作

这种更换。与劳动相比，以货币形式体现的资本几乎总是能够从

一种用途转换到另一种用途上去，最坏的后果是有所损失，但是

更为经常的是有所赢利。工人几乎很难把他的技艺从生意中分离

出来而投资到其他的什么地方。与货币拥有者相比，就自由选择

这一问题来说，工人总是处于吃亏的地位，商人也是如此。所

以，一定数目货币的价值就相当于它所要进行交换的对象的价值

再加上货币可以在无数其他对象上进行自由选择的价值。这是一

种资产，在商品和劳动领域内是没有东西能和它相比的。

在现实中，这种选择能力导致所做出决定的性质的不同，当

我们考虑这种性质的时候，货币的这种自然增值就显得更为重

要。我们早已有所肯定的是：具有数量限制和不同用途的商品会

被其拥有者以其最重要的用途来加以价值衡量；所有其他的用途

都会显得不合理和没有经济意义。另外，对于所有可能的用途来

说，如果一种商品的供应是充足的或者甚至是供大于求的，以至

于只有少数的商品可以被使用，那么，这种商品就将会被以它最

不重要的用途来进行价值衡量。这一点通过货币得到了最充分和

最有效的说明。因为货币可以被用在任何经济目的之上，所以，

一定数量的货币就可以被用来满足此时此刻主体需要中最重要的

那一个。这种选择是没有限制的，就像对于其他所有商品的选择

没有限制一样；另外，因为人类的欲望是无止境的，对于一定数

量的货币来说，总是存在着大量可能的用途等待着与一定数量的

货币进行交换。因为最后的决定总是取决于那种最为需要的商

品，所以，货币必须在任何时刻都与在那一刻所体验到的最重要的旨趣对等。一种木材或是房地产的供应，在对人有用的数种用途中，只有一种是合适的，对它的价值衡量也因此要根据那些用途中最重要的一种来进行，它的意义无法超出其他这一类物品的范围。但是，货币没有这样的限制，所以它的价值与个人现有旨趣中的最重要者相一致，这种旨趣可以通过可用的商品得到满足。

货币作为一种抽象工具，不仅为任何时刻的可用商品提供了选择机会，而且还为某一商品可以在什么时刻被使用提供了选择机会。一种商品的价值并非简单地通过它被使用的那一时刻的实践意义来决定的。在不同时间上能够进行选择的相对自由也同样是增加或减少商品价值的一种重要因素。第一种这样的选择可能性源于不同用途的并存，第二个则源于在一段时间内所存在着的可相互替代的不同用途。像一切其他的事物一样，如果一件商品我可以使用它，而不是非得立即使用它，那么这件商品就更有价值。商品的范围可以在两个极端当中分为等级不同的价值系列：一端是可以在将来而非现在被享用的商品。例如，如果在夏天抓到的鱼与将要在冬天穿的兽皮相比，那么鱼会有所增值，因为我可以立刻消费它，而兽皮的价值却会打折扣，因为对它在使用上的耽搁，可能会招致损坏、丢失或贬值的危险。另一端是：鱼的价值也会打折扣，因为它到明天就不再新鲜了，兽皮的价值却有所增加，因为它在以后也可是有用的。如果作为交换手段的某种物品拥有这种双重增值的优点，那么以它充当货币是再适合不过的了。作为最纯粹的手段的货币，代表了一种最大可能的综合，因为它没有针对特殊用途的特殊性质，而只是获得具体价值的一种工具，同时也因为对于任何对象和在任何时间内来说，它的使用机会都是最大的。

货币拥有者对于商品拥有者具有某种优越性，这种优越性就来自货币的这种独一无二的特性——货币与事物的所有特性或是任何时间都无关，货币也与任何目的无关，而只是一种抽象的工具。对于这一点也有一些例外，如基于意识形态原因的拒绝出售、联合抵制和建立卡特尔[1] 等，但这只在一些特殊情况下才会发生，即交换的物品在那种特殊情况下没有替代品可用。货币赋予其拥有者的选择自由和特别的好处因此就被完全消除了，因为

只存在唯一一个欲求的目标，而不存在对它的选择。一般来说，

货币的拥有者还会喜爱这个双重自由，如果最后在对商品拥有者

的让步中他放弃了这个自由，那他也会要求得到某种补偿。例

如，经济学和心理学上非常有趣的“增补”（Zugabe）原理就体现

了这一点。当可以被度量或称重的商品被购买的时候，我们总是

会认为商人要“自由地度量”，即，他会至少额外地添加一个度量

单位的赚头，而事实上商人们也确实是这样做的。必须也应该考

虑到的是：度量商品与数钱相比更容易出错，但是重要的特征

是：尽管好坏的机会对双方都是均等的，但买方有权以他自己的

喜好来执意对这种可能性加以诠释。耐人寻味的是：即使是当交

易中的另一方也同样是以来货币来进行交易的时候，买方仍然有

便宜可占。在涉及索赔或诉求的情况中，客户都希望银行、投保

人都希望保险公司能够“公平”，即都希望能比法律所规定的多给

一点，即使只是形式地多给一点也是好的。银行和保险公司也以

货币为唯一交易形式，但是客户并不因此而认为这是“公平的”或

是“自由的”；银行和保险公司只支付事先约定的货币数量。每一

方所提供的货币数量事实上有着非常不同的含义。对于银行家和

保险公司来说，他们所支配的货币只是一种商品，即他们只能以

这种特殊的方式来使用；而对于客户来说，那正是我们这里所讨

论的那种意义的“货币”，即是这样一种价值——他能够但不必非

得来进行股票交易或是买保险。能够针对不同目的来使用货币的

自由给客户带来一种好处，这种好处由交易中另一方的“公平”来

给以补偿。当补偿是由货币的拥有者所给出的时候，如给侍者或

是出租车司机小费，那只是表明了给予者的一种社会地位上的优

越，这种优越使你非给小费不行。像其他所有的货币现象一样，

这些现象的发生与人类的其他生活不是孤立无关的；它们以一种

特别清晰和明显的方式展示了人类生活的基本特征，即每一种关

系中，对关系的实质较少兴趣的个人都处在有利地位。这似乎有

点像悖论，因为对拥有某物或是建立某种关系的欲望愈是强烈，

享有此物或此关系的感觉就愈是强烈和富有激情。而且，正是预

期的快乐决定着我们欲望的强度。但也正是这种情境给较少兴趣

的一方以优势，因为事情的一般规律总是：获益较少的一方应该

从另一方的让步中得到一些补偿。即使是在最微妙和最亲近的关

系中也明显地存在着这种情况。在每一种爱的关系中，卷入较浅

的一方占有优势，因为卷入较深的一方从一开始就不想从这种关

系中得到什么私利，他更愿意作出牺牲，为了从这种交换关系中

得到更大的满足，他也愿意付出更大程度的热诚。公平因此而建

立起来了：因为欲望的程度与享受的程度是相符的，所以双方之

间的关系应该为卷入较少的一方提供特别的获益，他能够有所

求，因为他更为犹豫不决、更有所保留和更有条件讨价还价。这

样，支付货币的一方所获的利也不是一样不公平的；因为他通常

对商品-货币交易较少兴趣，交易双方之间的协议是由交易中兴趣

更大的一方所促成的，他提供给对方的是超过对等物交换价值的

赢利。我们还应该记住的是：货币的拥有者之所以有这种优势，

并不是因为他拥有货币，而是因为他准备放弃货币。

不管经济活动的内容和过程如何，货币都照样可以有利可

赚，这也表现在其他一些方式中，特别是表现在这样一个事实

中：货币的拥有者通常会从剧烈、破坏性的经济动乱中获得好

处，而且经常达到了令人难以想象的程度。但是，许多破产和生

意上的失败都源于物价下跌或是市场上商品的过于繁荣，经验表

明：大银行家通常会从买卖双方及借贷双方所经受的危险中稳获

渔翁之利。作为一种中性的经济工具，不管经济过程的方向与速

度如何，货币的服务都必然会得到回报。当然，货币也要为这种

自由付出代价；货币不受约束的本性意味着来自各方面的人们对

上述那些货币持有者抱有相互矛盾的要求，与那些只同特殊商品

打交道的个人相比，他们更容易引起人们对其可能会背叛的疑

虑。在现代的早期，比较大的金融力量——如富格尔家族、威尔

士家族[2] 、佛罗伦萨和热那亚的银行家们——进入了政界，特别

是在哈布斯堡王朝[3] 与法兰西王朝对欧洲霸权的大争斗过程中，

他们总是被各方一致看作是永远不可信任的对象，包括那些他们

提供了大量借款的人们。人们对金融家的为人永远都没有把握，

他们的金钱交易永远不能保证他们明天会做些什么；即使是那些

他们曾动用金融力量支援某一方以与之抗衡的敌人，也并不把这

看作是接近他们和向他们提出要求及建议的障碍。货币本身缺少

任何个性的这一否定性概念恰恰使货币具有了非常积极的特性。

我们认为是软弱的人并非是由他的内在人格价值所决定的，而是

由这个人所承受到的外部压力所决定的。货币从所有特殊内容中

分离出来而只以一种数量的形式存在，这个事实给货币和那些只

对货币的无个性特点感兴趣的人带来了好处。在与质量性价值的

关系中，对于金融力量所具有的优势和对货币的超价值评价来

说，这是一个逻辑上必然的反面。货币的优越性首先表现在这样

一个事实中：卖方总是要比买方更有兴趣也更心急。这里涉及我

们对待事物的整体态度的一个特征；即，当对立的两类价值被看

作是一个整体的时候，或许第一类别明显地要比第二类别优越，

但是，在第二类别中的个别对象或是代表则可能要比第一类别中

的某些个体要优越。面对物质性商品的整体性和观念性商品的整

体性之间的选择，我们或许不得不选择前者，因为如果要放弃它

就将否定我们的生命以其所有观念性内容；但是在另一方面，我

们可能会毫不犹豫地放弃某一单个的物质性商品而来交换一个观

念性的商品。当从一种整体的观点来看的时候，在我们与他人的

关系中，我们并不追究一个关系是不是要比另一个更有价值和更

不可或缺；但是在特殊的场合及特殊的方面，较少价值的关系可

能会更有乐趣和更具吸引力。在货币与具体事物的价值关系中，

事情就是如此；在作为整体的物和作为整体的货币之间的选择会

立刻揭示出后者的无价值性，因为它提供给我们的只是手段，而

非目的。但是当我们把一定数量的货币与一定数量的商品放在一

起的时候，后者对前者的交换意愿就通常要比反过来强烈得多。

这个关系不仅存在于商品与货币总体之间，它也同样存在于货币

与商品的特殊范畴之间。某一单个的别针几乎没什么价值，但一

般而言，别针却几乎是我们离不了的，可称得上是“一两别针一两

金”。在许多种类的商品中都有类似的情况；从货币的角度来看，

如果一件单个的东西可以用钱轻易买到，就会使这件东西贬值；

反过来，这种现象又似乎使得货币因此而具有了处置这件东西的

支配力量。但是作为整体商品的类，它的意义似乎与货币之间无

法相互衡量；它具有独立于货币的价值，这种价值经常为一种事

实所隐藏因而被我们所忽略，这个事实就是：单个的物品可以很

容易地被替代。当然，因为我们的实际经济兴趣几乎只关注单个或有限数量的物品，所以，一般来说，我们对事物价值的感觉总是倾向于货币度量功能这一面。很明显，这与拥有货币而非拥有商品的主导兴趣是联系在一起的。

财富的自然增值现象[4]

上述事实把我们引向了一个更为一般的现象，它可以被称作财富的自然增值现象，与非劳动所得的地租相似。富人对财富的享受超过了用他的钱所能买到的那些乐趣。与对待穷人相比，商人们为富人提供更可靠和更便宜的服务；富人所遇到的每一个人，不管是否能从他的财富上得到什么好处，都对他毕恭毕敬；富人穿行于拥有无可置疑特权的理想气氛当中。我们随处都可以见到：对于那些购买贵重物品的人以及上流社会的旅游者们，总是有各种大小不等的特权提供给他们；特权与客观价值之间并没什么联系，就像商人们友好的微笑与他所贩卖的贵重商品之间没什么联系一样。这些特权是一些没来由的增补之物，其最令人不愉快的特性或许是那些买不起贵重商品而只能购买便宜商品的人们享受不到这些特权，而且还不能抱怨他们正在受骗。这可以从一个最微小的例子中得到说明。某些城市里的有轨电车设有两个分开的等级座位区，以价格标明，实际上较贵的座位区并没有提供相应的更舒适的物质服务。乘客购买一等座位的票也就是购买了一种特权，这种特权使他们能够加入都花了这么贵的票价的那一排他性的群体当中，从而与二等座位的乘客们泾渭分明。因此，有教养的人们就能仅仅通过多花点钱就获得一种优越，尽管他们并没有买到什么实际物质上的好处。

从外表来看，这好像是与非劳动所得的财富增长问题相对立，因为就其所花费的钱来说，有教养者之所获相对地减少，而非相对地增加。但是财富的这种自然增长在此处是以一种否定的但却是纯粹的形式出现的；富人们并没有特别地借助什么客观的工具，他们得到好处的手段只是花了别人花不起的钱。而且，财富还经常被看作是一种道德上的优点，就像那个词儿所说的——“可敬”，以及把教养说成是“正直的公民”或“优良阶层的公众”等通俗说法。也有事实从另一方面说明了同样的事实：穷人常

被看作是罪犯，乞丐总是被人们愤怒地赶走，甚至善良的人也把

自己看作是天生就比穷人优越。1536年曾颁布法令规定：斯特拉

斯堡[5] 手艺精湛的锁匠，如果他赚够了八个十字币[6] ，那他就应

该在星期一的下午放个假。当道德的逻辑表明应该把好处给予最

需要者的时候，这个法令却把它给了那些已经富有的人。以财富

的自然增值来达到如此反常的规定，并没有什么不正常的地方。

例如，有一种实践理想主义，当它表现在富人们所从事的无报酬

的科学工作中时，一般要比表现在一个穷教师同样的工作中，会

带来更高的敬意。这种由财富所带来的高额利息，以及由财富的

拥有者不需做什么回报就得到的好处，都是与价值的货币形式联

系在一起的。因为那些现象显然表达或反映了一种在使用上的无

限自由，它把货币同所有其他价值形式都区分开来。这就造成了

这么一种氛围：在这种氛围中，一个富人的影响力不仅表现在他

所做的事上，而且也表现在他能做的事上；巨大的无形财富是由

其在使用上的无限可能性所划定的，就好像是由一个无形的魂魄

所划定的一样，它远远超出了收入本身以及收入给其他人所带来

的好处。德语以Vermögen[7] 这个词的使用来表示这一点，它的

意思是：为了巨大的财富，“能够去做某事”。在这些可能性中，

只有少数能够得以实现，但却在心理上给人们的思维带来影响。

它们所传达的是一种无形力量予人的感觉，这种力量并没有被限

定在特殊结果所带来的收获上；而且，对于任何目的来说，财富

所具有的机动性或可用性越大，它所具有的力量也就越强。也就

是说，财富越是由金钱所构成，或者越是可以转变为金钱，货币

自身也就越是明显地成为一种工具或是一种没有自己目的的转换

点。货币作为工具的纯粹潜在性被提炼为一种一般性的力量和意

义的概念，对于货币的拥有者来说，这种概念就像真实的力量与

意义一样地在发挥着作用。这与艺术品的吸引力类似。艺术品不

仅是通过其内容及相关的心理反应而产生的，它还是通过所有可

能发生的感情之偶然性、个体性和间接性的情结而产生出来的，

只有感情中的这些不确定因素才造就了一件艺术品的全部价值和

意义。

等量的金钱数额，作为一笔大宗财富的一部分与作为一小笔财富的一部分之间的差别

如果此处关于财富自然增值的解释是正确的，那么，当财富

拥有者的周围环境可以为他对货币的使用提供更好的机会和更大

自由的时候，这种增长的幅度还会变得更大。一个穷人只有很少

的机会，因为他的金钱收入只够用来满足最基本的生活需要，只

让他在使用钱时有很小的选择余地。当收入增加的时候，这种余

地就会相应地增加。与那些为满足基本和预定的生活需要的价值

量不同，收入上所增加的每一个量的单位都更有价值；也就是

说，收入上每增加一个量的单位，都包含了更大比例的财富自然

增值。当然，这种情况是以不超过某一高度的收入水平而言，在

这一水平之上，收入上所增加的每一价值单位又都是相等的了。

在一些特别的环境中，我们可以看到我们此处所说的这些现象，

而且对我来说，它们还是以一种极具启发性的方式而展现的。有

许多商品会特别充裕，乃至社会中的富人阶层已经不能把它们全

部消耗掉，所以要把它们卖掉的话，就不得不卖给那些社会中贫

穷阶层的人们。这些商品的价格不能超过能买得起它们的那些社

会成员的支付能力。有人可能会把这叫作“消费价格限度规

律”（Gesetz der konsumtiven Preisgegrenzung），根据这个规

律，一件商品的价格永远不会超出它所必须供给的社会成员所能

支付的水平。这或许可以解释为边际效用原理对社会场景的应

用。最不紧迫的需要仍然可以通过商品来满足，与此相反，正是

那些最无支付能力的人们的需要成为价格形成的决定性因素。这

种现象便涉及因此而给富人们带来的一个大便宜，因为对他来

说，那些不可或缺的商品现在可以以一种比他愿意出的价（如果

有必要的话）低得多的水平就能买到。因为穷人们不得不买那些

生活必需品，所以使得这些商品对于富人们来说变得异常便宜。

即使富人们不得不花费掉与穷人们买生活必需品（衣食住行）所

需的同等比率的收入，他们仍然还剩余下相当多的钱来过奢侈的

生活。而且，他还有一个额外的便宜可占——他可以用他收入中

相对较小的一部分来满足他的基本生活需要，而那些剩余的部分

则让他有自由可以选择花钱的方式，这使他获得了超越了其实际

经济收入的敬意。穷人们的金钱资源不是由这种无限可能性的范围所划定的，因为他们总是要很快地、毫不犹豫地在一些非常确定的目的上花掉自己的钱。对穷人来说，这些资源不只是像富人们那样可以随意处置的“手段”，因为目的已经置于这些货币之中了，并已决定了它们的使用形式和方向。德语非常微妙地以一个词来指那些很有钱的人——bemittelt[8] ，意即有手段。与这样的资源联系在一起的自由导致了另一种自然增值。在任何公务员职位中，只有富有的人才能够担当领导职位。就像在英国议会中的成员一样——至少到最近还是这样——一位亚加亚联盟[9] 的长官必须是富有的人。因为这个原因，在那些官员薪水很少的国家里，屡屡发展出一种彻底的金权政治，即一种高级官位被世袭，集中在少数几个家族中的形式。当没有报酬的职位把金钱利益与公共服务的利益分开的时候，具有荣誉、权力和机会的官职，就成为财富的顶峰。很显然，财富的货币形式最适合于为这种情况服务，因为其目的论的居中性可以允许人们完全有自由来处理自己的时间、居住地和活动方向等问题。富人们通过财富所获得的荣誉和道德赞誉，都通过这种无报酬的行政功能而被凝缩于重要职位的权力中心，而穷人们是无法得到这一切的。反过来，这又与更进一步的财富自然增值相关，与对国家效劳的声誉联系在一起——尽管这种名声多数时候是名实相符的，但它的赠予并非基于道德原因，而仅仅是根据有钱的身份这一纯技术性的原因。我们还可以在更高的水平上观察到同样的情况。在中世纪的卢卑克，富人们通常都喜欢加入几个宗教团契，以便使他们的救赎能更有保证。通常，在中世纪教会中获得宗教赐福的技术手段，只有富人们才能利用。除了超脱的目的外，作为一种由财富的自然增值所赢得的折扣，这些技术手段为富人们带来了一定数量的世俗声誉和好处，如在几个宗教团契中的成员资格。在心理水平上，我们上面所描述的对财产界限的跨越也造成了下面这种形式的财富自然增值：对于那些大富翁来说，在许多情况下，一件欲求之物到底要花费多少钱，根本就不是一个问题。人们在日常生活中也这么说，但这里面还包涵着更多的意味。只要收入是与一定目的相联的，那么，每一次花费就都不可避免地有一个负担——要考虑花多少钱；对大多数人来说，“多少”的问题总是徘徊于欲求和它的满足之间。这意味着事物一定程度的现实化问题，

而这对真正的有钱贵族来说根本就不成其为问题。任何拥有一定

额度之上的金钱的人都因此而获得了一种允许藐视金钱的额外优

越之处。那种无需考虑事物金钱价值的生活方式有一种极大的美

学魅力。对事物的获得只取决于客观看法，即只依赖于事物的内

容和重要性。金钱主宰的现象会在许多方面贬低事物的特殊个

性，也会降低人们从多方面来意识到这些个性；尽管如此，但还

是不可否认，金钱会对其他一些现象有所促进。如果事物特性所

具有的共同之处（即经济价值）被投射和置于一种外在于自身的

形式中，那么，至少它们至少在心理上有变得显而易见的机会，

尽管这种机会很少得到实现。每一种置金钱于度外的生活方式，

都免除了对事物的纯粹客观特性和价值评估所造成的分心和阴

影，由此而使那些内在方面完全异质的关系最终表现为货币价格

的形式。每当较不富裕的人们能够像非常富有的人们那样购买同

样商品的时候，后者就享受到了一种由财富所带来的自然增值

——心理上的闲适感。与较不富裕的人们相比，非常富有的人们

不会为了要得到或享受某物而牺牲钱财这样的问题而分心。相比

较还有另一种方式，我们稍后将会看到；对享乐习以为常甚至厌

腻的态度扼杀了事物的个性和特殊魅力，并把它们简化成了金钱

财富的阴影。但是，这并非否定其他的关系，而只是说明了货币

的本质特性——通过与每一特别目的的疏远，货币能够穿起生活

中内在和外在的、方向完全相反的各种线索，并能够对于它们中

的每一个，都起到关键性的文化意义和表现意义的工具作用。对

于实践精神的进化过程来说，这是货币的无可比拟的重要性之所

在；它把所有经验形式中的特殊性和片面性都进行了最大程度的

化简。人们或许会说人类构造概念是一种悲剧，因为，更高的概

念通过其广度而包容了仍在不断增长的大量细节，它必须依赖于

内容上的不断丧失。对于这样的较高范畴来说，货币是其完美的

实践副本，也就是说，货币特性的存在形式就是概括性和内容空

洞性。这种存在形式赋予货币的这些特质以真正的力量，它与所

交易物品其他一切对立的特质的关系、它和它们的心理格局的关

系，既可以被看作是一种服务，也可以被看作是一种宰制。

货币拥有者的财富自然增值只是我们所说的货币形而上学特

质的一个单独的例子而已；这种形而上学特质就是超越货币的任

何一种特殊用途，并且，因为货币是终极的手段，这种形而上学

特质就是作为所有可能性的价值实现所有价值的可能性。

货币能使其纯粹的手段特征成为那些不被社会圈子所容的人的领地

我希望从这些关系的活动范围中抽出第二种关系序列。货币

之作为手段的意义，即独立于所有明确的目的，导致了这样一个

事实的产生：货币成为某些个人与阶层的利益核心和固有的领

地，这些人和阶级由于其社会地位的原因，被排除于许多种个人

的、明确的生活目标之外。被解放了的罗马奴隶还是逃脱不了被

金钱买卖的命运，因为他们没有任何机会来获得完全的公民资

格。早在公元前4世纪的雅典，纯粹的金钱交易开始之初，后来

成为最富有的银行家的帕西翁[10] 在身为奴隶时就已开始了他的

职业历程。在土耳其，亚美尼亚人是一群被侮辱与被迫害的人，

但他们总是从事着商人和放债人的职业，在西班牙有同样处境的

摩尔人也是一样。在印度，这样的社会环境更是随处可见。一方

面，在社会上受压迫但却小心翼翼地求得发展的帕西人

（Parsee）多数都是钱商或银行家，而另一方面在南印度的某些

地方，金融生意和财富都掌握在切特人（Chetty）手中，这是一

个混杂的种姓，因为不洁的种姓地位，他们几乎没有什么名誉可

言。类似地，法国的胡格诺派教徒[11] ，就像英国的贵格派教徒

[12] 一样，由于其无保证和受限制的社会地位，所以把全副精力

都用到了赚钱活动上。一般来说，几乎不可能把什么人从赚钱活

动中排除出去，因为一切可能的道路始终通向金钱。与其他行当

比起来，货币交易对技术训练要求更少，因此也就更易逃避控制

和干涉；再加上，等钱用的人总是急不可耐，也不在乎与那些通

常被人鄙视的人接触和去那些通常不体面的隐蔽之处。因为非法

之徒是难于让他们远离纯粹金钱利益领域的，所以在不同方向上

运作的两种因素之间就建立起了一种联系：一方面，只与金钱打

交道的人都受到一种威胁，即有可能被贬为社会的déclassé（底

层成员），而他们要想摆脱这种困境又只能靠自己的力量和成为

别人离不了的人物；在另一方面，中世纪的游民在其他许多方面

都受到法律上的歧视，唯独在有关金钱的事务上享受到了法律面

前人人平等的待遇。剥夺某社会群体作为公民的完整权力和利

益，如果是通过法律或其他强制规定手段来施行的，而不是通过

自发的弃绝本身来实现的，那么也会出现上述同样的情况。当贵

格派教徒已经赢得了彻底的政治平等之后，他们仍然拒绝对其他

人和事发生兴趣——他们拒绝宣誓，因此不能接受公职；他们拒

绝与美化和装饰生活有关的任何事物，甚至包括体育运动；他们

甚至还放弃农业活动，因为他们不想缴纳什一税[13] 。因此，为

了获取某种外在的生活兴趣，他们就被引向了金钱，以此来作为

其生活中的唯一兴趣——他们已经身在其中了。有人曾指出：同

样的，黑恩胡特[14] 群体的成员缺少任何对科学、艺术和娱乐性

社交活动的兴趣，除宗教之外，他们就只剩下了一种冲动——赤

裸裸的对钱财的攫取欲望。因此，诸多黑恩胡特和虔敬派教徒[15]

的勤奋及贪婪不是一种伪善的表现，而是一种患病的、正在躲避

文化兴趣的基督教世界的征兆，以及容忍不了任何俗世高雅价值

（irdisch Hohe）、而宁可系身于俗世的卑贱的一种虔敬的表

现。甚至也可以说，在社会等级体系中相对立的两极上都存在着

同样的现象——当其他的兴趣都消失以后，只有对金钱的兴趣还

剩下来成为人们最后的、也是最锲而不舍的兴趣，这不能不说是

一种危险的后果。在法国大革命前，日益中央集权化的国家接管

了对农村地区的管理，所以贵族们便放弃了他们的社会义务。因

为国家从贵族手中拿走了所有具体的、有价值的统治功能，土地

拥有者的身份也就丧失了作为赚钱基础的所有意义。这是最后仅

存的一点利益，那些过去曾经是贵族与农民之间活的联结纽带，

现在都被约简为金钱利益。当金钱交易成为社会中被剥削被压迫

成员的最后手段时，当人们被剥夺了以直接的手段、社会地位和

以正式或职业的方式来获得那些被禁之物的时候，货币的力量便

对地位、影响和享受的获得有了积极的贡献。货币的确是一种纯

粹的手段——尽管是在一种绝对尺度上的手段，同时，由于货币

缺少由任何实际规定而来的特殊性，所以，它对任何事物都是无

条件的终极来源，在什么地方都是无条件的终极目标。因此，在

群体中的部分未被排除于目的序列之外的地方，以及同一目的论

构成对整个群体都有效之处，都会出现同样的情况。据说斯巴达

人——他们禁止任何追求经济利益的活动——曾经是非常贪婪

的。利西亚[16] 的宪法曾经不切实际地把分配方式组织化，但是

对拥有财产的激情似乎正是爆发于那些拥有的所有权最少有明确

性，以及强制性限制最无能为力的地方。也有文献提到：在斯巴

达，曾经有很长一段时间，就拥有财产的快乐而言，穷人和富人

之间没什么差别，富人并不比穷人过得好到哪儿去。因此，对钱

财的欲望不得不集中到拥有金钱上面。同样的事情也发生在爱琴

纳岛[17] ，如一名斯巴达掌政官（Ephor）所报告的：由于土地质

量不好，居民只好都从事贸易活动，这里也就变得像是一个主要

贸易中心，而爱琴城也就成了希腊本身第一个铸造货币的城邦！

在经济世界中，点与点之间都有延伸着的目的序列存在，而货币

正是它们共同的交汇点，所以它就为每一个人所接受。当“不诚

实”这种诅咒沉重地压在某些特定的职业上的时候，人们仍然可以

从刽子手的手里接受金钱，尽管他们首先也尽可能寻找诚实的人

来做这些事。由于意识到金钱的这种绝对重要的力量，麦考利[18]

为犹太人的解放进行辩护，他的理由是：从犹太人那里剥夺政治

权力的行为是无用之举，因为金钱已经赋予他们以实质性的权

力。他们可以买到选票或是控制国王，就像债权人可以控制债务

人一样，所以政治权力只能是对他们已经拥有的东西的一种正式

承认而已。若有人想有效地剥夺他们的政治权力，那就只能杀掉

他们或是劫掠他们的财物；如果他们的金钱仍然没有损失，那么

——“我们或许可以抢走他们的影子，但他们还留有实体”，这非

常鲜明地表达了货币概念在目的论上的循环性——所以，以纯粹

实际的用语来说，人们肯定会倾向于把社会的、政治的和个人的

地位概括为对某种实际的实体性价值的拥有，而货币——其自身

只是对其他价值的一种空洞的符号化——将会被看作是一种纯粹

的影子！

在社会性剥夺与货币影响力的中心角色之间，没有必要强调

犹太人是这两极相关性的最好例子。我只是想提及两个观点，以

此来表达货币基本意义所具有的特别重要性。因为犹太人的财富

是由金钱所构成的，所以他们尤其成为被剥夺的猎物和有利可获

的对象，因为再没有其他的财产会像金钱这样能够如此容易、如

此简单和毫发无损地被剥夺了。我们可以通过劳动来获得一件用

途或大或小的商品，我们可以以此来为它定位；人们亦可以用同

样的方式为抢来的东西定位。如果你剥夺了一个人的土地，那么

你也不可能立刻就实现这些土地的价值（除非把它们即刻换成现

金），因为你需要时间、精力和花费。尽管这里也存在着差异，

但在处理这些事情的时候，个人的努力自然更实用。例如，在中

世纪的英格兰，羊毛是在这方面最有用的东西，因为它是一种流

通的媒介，议会用它来向国王纳税，国王又用它从商人那里搜刮

金钱。货币是这一尺度的极点。犹太人在过去处于贱民的社会地

位，对于他们来说，正是货币缺少任何特殊目的的这一特点，使

钱成为犹太人最适宜的、最不会遭到拒绝的收入来源；但同时，

货币也最容易成为导致人们对他们进行掠夺的捷径和最直接的刺

激。如果有人说到中世纪的大屠杀中，一些城市中的迫害都是冲

富人们来的，而在另一些城中却是冲贫穷的犹太人来的，那么，

这也并不成其为否定我们观点的证据，而毋宁是说明了处于成长

中的货币力量的另外一方面。

从社会学角度来看，犹太人与货币的一般性的关系要更为明

显，也更能说明货币的特性。外乡人（Fremde）在一个社会群

体中扮演的角色正是通过货币而使其从外部与此群体发生关系

的，这主要是因为：对于此群体的界限来说，货币具有可以超越

界限的转移性和延伸用途。这种货币的本性与外乡人之间的关

系，在某些原始人群中就可以见到。在那里，货币是由从外面运

来的代用币所构成；例如，在所罗门群岛以及在西非尼日尔的伊

布人中间，存在着一种用贝壳或其他代用币来造钱的行业。这些

作为货币流通的代用币并不在产地而是运到其邻近地区去流通。

这使我们想到时尚这种东西。如果一种时尚是从外地引进的，那

它就特别有价值和力量。货币和时尚都是社会互动的产物，它似

乎就像我们的眼睛一样，总是在相距较远的物体上才能最好地集

中我们的视力。同样，一样也是人的外乡人注定也要对货币感兴

趣，这使得货币对那些在社会中受掠夺的人们更有价值：也就是

说，货币为他们提供了一种机会，这种机会是通过特殊的具体渠

道以及人与人之间的关系才会对那些具有正常名分的人或本地人

开放的。有人曾特别谈到：在巴比伦神庙前，正是外乡人才扔钱

给本地的妓女，这些妓女便为钱而卖淫。在外乡人的社会学意义

和货币的社会学意义之间，还存在着另一种联系。纯粹的货币交

易显然是某种次要的东西；货币首先和主要的是在贸易中表达其

自身。出于合理的原因，在经济发展初始，经商者通常都是外乡

人。只要经济领域是较小的并且仍然还不具有高度发达的劳动分

工，就需要直接交换或购买的方式来满足必要分配的进行；对于

商人，只需要他们提供远处的地区生产的商品。这种关系的关键

之处是由其可逆转性而表现出来的：不仅商人都是外乡人，反过

来说，外乡人也愿意成为商人。一旦外乡人不是暂时性地出现在

这些社群中，而是定居下来并寻求社群的永久支持，这时上述说

法就显得更加明显。因此，柏拉图的《法律篇》[19] 中的市民被

禁止拥有黄金和白银，而所有的贸易和制造业都专门留给了外乡

人。犹太人之所以成为商人不仅是因为他们受压迫的地位，而且

也因为他们散居世界各地的状况。最后一次巴比伦之囚[20] 以

后，犹太人才开始与金钱生意稔熟起来，在那之前，他们尚不知

道货币为何物。有一个事实特别强调了这一点：正是在大流散中

的犹太人多数从事了这一职业。处于流散中的人们，不管他们与

文化圈的关系是紧密还是疏远，都难以扎下根来或是在生产行业

中找到一个自由的位置。因此，他们就依赖于中介性的贸易活

动，这要比原始生产更具弹性，因为他们仅仅通过形式上的联合

就能无限地扩张贸易的范围，并且可以从那些不扎根于群体中的

外乡人中吸收成员。

犹太心灵的基本特征就是对逻辑-形式的关系更有兴趣，而较

少对物质性的创造性生产感兴趣；这种特征必须从他们所处的经

济环境来理解。犹太人是外乡人，他们不能有机地与其经济群体

发生联系，这一事实把他们引向了贸易及其升华的形式——纯粹

的货币交易。在13世纪之交，奥斯纳布吕克[21] 的一项法令——

其一针见血地洞察到犹太人的情形——允许犹太人每周收取百分

之一的利息，因此一年就是百分之三十六又九分之一的利，而通

常的利率最多只有每年百分之十。犹太人之所以是外乡人，不仅

是针对当地人来说，而且也是针对宗教而言；这具有特殊的意

义。因为中世纪禁止收取利息的禁令对他们无效，所以，他们就

成为公认的放贷者。犹太人收取高利息是他们被排除于土地产权

以外的结果：抵押地产对他们来说永远是不安全的，所以他们总

是害怕更高的权力当局有一天会宣布他们所拥有的债权无效（如

1390年文策尔国王对法兰克人的所作所为，1347年查理四世对

纽伦堡的世袭领主的所作所为，以及1338年巴伐利亚的亨利公爵

对斯特拉宾的市民的所作所为）。

外乡人对他们的事业和贷款要求更高的风险补偿。这种特点

不仅对犹太人有效，它更深深地植根于贸易和货币的本质之中，

并对一系列其他的现象也同样十分重要。这里我将只谈及在现代

的那些现象。在16世纪的世界股票交易中，外乡人在里昂和安特

卫普享受到了几乎是没有限制的贸易自由，正是通过这一点，两

个城市获得了自己的独特性。这种收获是与这些地方的货币交易

特点联系在一起的：无论历史偶然事件和政府的错误指导怎样地

掩盖，都不难看到在货币经济和自由贸易之间存在着的一种深刻

的内在关系。金融交易中外乡人的角色清楚地说明了这种内在联

系。在美第奇时期[22] ，佛罗伦萨某些家族在金融方面的重要

性，是建立在这样一个事实基础上的——他们或是遭到美第奇家

族的驱逐，或是被美第奇家族剥夺了政治上的权力。为了重新获

得力量和重要性，他们就依靠金融交易的力量，因为在家乡以外

他们没有任何其他的生意可做。通过更仔细地考察，有一点值得

我们注意：另外一些同时发生但明显相互对立的事件是怎样揭示

了同样的关系的。16世纪的安特卫普无可争议地成为当时的世界

贸易中心，它的重要性正是依赖于外乡人才得以建立起来，这些

外乡人有意大利人、西班牙人、葡萄牙人、英国人和德国人，他

们定居在那儿并出售自己的商品。安特卫普本地人在贸易中却只

扮演了作用非常有限的角色，即主要是被雇佣来作一些代理商及

金融业的银行雇员。在这个通过世界贸易的利益而统一起来的国

际社会中，本地人所扮演的是通常由外地人来扮演的那种角色。

在这里，关键之处在于一个较大群体与一些疏离的个人之间所存

在着的社会学意义上的关系。对于后者来说，因为他们与更具体

的利益之间没有任何直接关系，所以他们就转向了金融交易。在

大多数情况下，本地人和外乡人之间都发展出了这种关系。盎格鲁-撒克逊人曾吸收了很多他们没有驱逐的不列颠人口，他们称之为“外乡人”；就像在安特卫普一样，不管是什么地方，如果外乡人表现为凝聚的群体，而本地人则表现为松散的少数人，那么从社会学上来讲，同样的原因就会产生同样的结果，而这时候我们了。在一个群体中，个别的外乡人之所以选择贸易和特别的金融再来问哪些因素是本地固有的、哪些因素是外乡的就不那么重要交易的私人动机，不管它到底是什么，我们都不可否认的是：现代银行家于16世纪所做的第一笔大买卖是在国外进行的。在大多数的目的序列中都有地方性限制这一点，但现在货币被从中解放出来了，因为它是任何特定起点到任何特定终点之间的中介环节。同时，就像有人会提出的问题一样——如果历史存在的每个因素都在寻求活动的形式，在其中它可以表现自己明确的特质及其最纯粹形式里的本然力量，那么，最初的现代实体性资本，就像渴求扩展的年轻精神一样，会急切地渴求投资，投资最强烈地展示了其无所不能的力量、无所不在的效用性和公平性。人们怨恨大金融机构的原因是：它的老板和代理商通常都是外地人。这是民族主义情绪对国际主义的怨恨，是片面的抵触，这种情绪意识到自己特殊的价值，感到自己被一种不偏不倚的、无特性的力量击败，而这种力量的本质似乎正是通过外乡人而人格化。与此极其相符合的是，保守的雅典民众对智者派和苏格拉底的理智主义怀有恶意，以及对新兴的、奇特的精神——精神像货币一样是中立的、无感情色彩的，它常常首先是在摧毁那些可笑的残存力量的限制时显露其力量——的统治手段怀有恶意。更进一步，就像对货币这种倾向的客观化一样，金融交易的大规模扩展发端于无休止的战争，如那些发生在德国皇帝和法国国王之间的战争，发生在低陆国家[23] 、德国和法国之间的宗教战争，等等。战争本身只是一种纯粹的非生产运动，但现在却完全控制了货币经费；商品的实物贸易（solide Warehandel）——主要限于地区性的——现在开始被金融贸易所超过。而且可以说，以这种方式向国外转移的金融资本实际上变得更具破坏性了。法国国王曾经依靠佛罗伦萨银行家的支持与意大利打仗；他们又依靠德国货币的帮助从日耳曼帝国手中夺走了洛林以及后来的阿尔萨斯；西班牙人也是因为能够使用意大利的金融力量才主宰了意大利。只有在

17世纪，法国、英国和西班牙才尝试着结束金融资本这种令人烦

恼的来来去去——这正揭示了货币作为纯粹手段的特性——从而

满足了政府在自己国家内部对金融资本的需要。如果说在最近的

时期里，金融业在许多方面也成了国际性的失误，那么，它肯定

已经具有了完全不同的意义：最初意义的“外乡人”现在已经不复

存在；贸易关系、风俗以及那些甚至遥远国度里的法律都在逐渐

形成一个统一的有机体。货币并未丧失它最初成为外乡人领地的

那种特点，但是，存在于货币之中的相互交织着的目的论意义上

的各种目的在不断增长和分化着，通过这一点，货币日益把那种

特点凝聚于其抽象性和无特性中。存在于本地人与外乡人之间的

对比已经被消除，因为交易的货币形式已经为整体的经济社会所

取代。在我看来，外乡人对于货币本性的意义，似乎都浓缩到一

个我无意间听到的建议中：在金融问题上千万不要跟两种人打交

道——朋友和敌人。与朋友打交道，金钱交易的那种冷漠的客观

性与朋友关系的私人性之间的冲突是不可克服的；而跟敌人打交

道，同样的条件又给敌对的意图提供了广阔的余地，这符合这样

的事实，在货币经济中我们的法律形式从来不够精确，难以确凿

地将存心的恶意排除在外。金融交易中合意的伙伴——在金融交

易中，诚如那种说法所言，生意就是生意——是对我们来说完全

无关的人，他们既不支持我们，也不反对我们。

第二节

手段变为目的的心理发展过程

在前面的分析中，我们已经预设了价值意义的一个方面，其

自明性可以轻易掩盖它对我们的意义。货币对于我们来说是有价

值的，因为它是获取价值的手段，但是会有人因此而说它也只是

一个手段而已。价值是建立在我们行动的终极目的之上的，强调

这种价值向手段的可转移性似乎没有逻辑的必然；因此，就其手

段自身而言，以及若不谈及目的论意义序列的话，手段将会与价

值完全无涉。这种价值转移建立在纯粹外在联系之上，它是以我

们精神过程中的非常一般性的形式来处理和安排自己的，我们或

许可以称这种精神过程为质的心理扩展。如果一个由物体、力量

或事件所构成的实际序列所包含着的某一环节，可以在我们身上

引发某种主观上的反应，例如快乐和痛苦、爱和恨、肯定与否定

等关于价值的情绪，那么，这些价值似乎不仅只与其当下的符号

表征直接相联，而且我们也会让此序列中其他无关的精神环节也

牵涉进来。同样道理，在许多目的论序列中，整个序列目标得以

实现的各种原因都因最后的一环而获得了意义，不仅如此，而且

其他要素所构成的各个寻常环节也都会因此而获得意义。例如：

一个家庭中的所有成员都需分担任何一个成员的荣辱；一位伟大

诗人不怎么样的作品也会得到不应有的赞誉，只因为他的其他作

品是重要的；在政党政治中，个人的好恶会延伸到其他工作上

去，从而影响到原本可能是对立的或冷淡的情绪；对某人的某一

种品质的认同之爱，最后就要扩展到那个人的整个人格上去，以

至于喜爱他的所有品质和言谈，如果没有上述关联的存在，这种

爱屋及乌式的感情是不可理喻的。总之，只要一些人或事物是通

过一些关联而以整体存在着的，那么单个要素价值的意义就会通

过系统的共同基础而传达到其他要素上面去，单靠这些要素自己

是不能获得此种感受的。正因为价值的意义与事物的结构无任何

关系，而是拥有一种超越这些结构的、自身独具的领域，所以价

值判断并非严格地依赖于逻辑的界限，而是会自由地发展并超出

它与事物所具有的那些客观合理的关系。我们精神生活中的相对

高峰时刻会波及那些不具有高峰特质的临近时刻，尽管这一事实

有非理性的地方，但却揭示出灵魂整体所具有的快乐财富，即灵

魂总是想要以那些曾经具有敏感意义的要素和价值来实现自己的

旨趣，它甚至会根据其对事物内在共鸣的尺度来这样做，而不会

急切地寻求它们共享这些价值所需的合法理由。

在这种质的扩展的一切形式中，最合理、最显而易见的肯定

是由各种目的所构成的序列，但这似乎也不是绝对必然的。不偏

不倚的手段通过实现某一目的的价值而获得的意义并不包涵某种

转移过来的价值。实际上，它可能是一种特别的范畴，产生于由

序列结构所造成的特殊的频率及重要性。但是实际上，此种心理

上的扩展是建立在价值特质上的，唯一的区别是：目的的价值可

能会被说成是绝对的，而手段的价值则可能会被说成是相对的。

事物的价值是绝对的——这是在尚存疑问的实践意义上来说的

——而正是在这里，意志的进程止步不前了。这种停止自然无须

是时间上延展的停顿，而只是一系列神经支配活动的结束；这

样，当满足的感受逐渐消失以后，意志持续的活力仍将会在新的

神经支配活动中展现自己。另外，如果对一个客体的价值的感受

受制于对某一绝对价值的实现，那么，这个客体所具有的价值就

是相对的；其价值的相对性是通过这样的事实而表现出来的：对

于实现同样目的的手段来说，如果人们发现了另外一种更高级、

更易于获得的手段，那么，现有的这个手段就会失去它的价值。

这种在绝对价值和相对价值之间的对比并不与客观价值和主观价

值之间的对比相对应，因为前者可能是同时发展于这两种形式

中。这里，我是在大致同一的意义上使用价值与目的这两个概念

的；在这种情况下，它们实际是同一现象的不同方面而已：实际

的概念从理论-情感上来看是一种价值，从实践-意志的角度来看

则是一种目的。

设定这一种或那一种价值和目的的精神能量在本性上是很不

同的。在任何情况下，对最终目的的创造只有通过一种意志的自

发行为才是可能的，而一种手段的相对价值则只能通过理论知识

的方式才能予以判定。目标的设定源于个性、情绪和旨趣，但是

通向目标的道路却是由事物的本性来决定的。有这么一种说法：我们迈出第一步时是自由的，而迈出第二步时就是奴隶了；这种说法再没有比在目的论领域内更为适用的了。这种对立揭示了我们的内在力量与客观存在之间的关系极富多样性，但是，无论如何，它并不能妨碍某一种内容以及同一的内容从一种范畴转换为另一种范畴。手段从心理上有功于其目标的价值，正是设定目标的自发性与这一事实一起，使得手段能够在我们的意识中为其自身获得一种确定的充足价值（befriedigende Wert）特性。这种现象成其为可能，原因只有一个：我们意志的最终权威独立于所有理性和逻辑的基础。但上述事实自身却给目的的实现提供便利，尽管看上去好像与目的有所抵触。一般以为：我们对目的认知得越清楚，我们就越能最好地实现它；其实这是毫无根据的，而毋宁说只是在感觉印象上如此而已。“无意识的目的”（unbewuβten Zweck）的概念似乎显得不易理解和不尽完美，但却表现了这样的事实：一方面，我们的行动如果有精确的适应性的话，那它们总是集中在确定的终极目标上，并且，也难以想象它们没有任何实效；另一方面，我们的意识对此并无觉察。这一事实不断地反复出现，它对我们整个生存情绪都极为关键，以致我们非得找到一个专门用语来指称它。“无意识的目的”这种说法并非要解释这种现象，而只是要指称它而已。我们的行动绝非由某种目的而引起的，即不是由某种将会发生的事所引起的，而总是只把这种目的当作生理-心理能量并借助于它而使行动得以发生，这种生理-心理能量先于我们的行动而存在；如果我们始终记住这一事实的话，那么问题就会变得更加清楚。所以，我们或许可以假定情况是这样的——在一方面，我们的一切活动都是由我们的内在自我的核心力量所引导的；另一方面，它们又由与此一致的感官印象、情绪、外在刺激和原因所引导。这两个因素系列都是以非常多样性的联结而发生的。我们的行动在第一种因素的有效范围内更为适合，在这个范围内，它把所有不同的特定因素都转向从心灵自我（就其严格的意义而言）中涌现出来的能量的方向上。如果我们已经积聚了相当数量的待释放的能量，以至于这些能量的释放必定要遵循预定的方向——这乃是一种事情发生的必然格局（Konstellation），它甚至使附带的、不正当的旨趣也获得在外在形式上的同步实现——那么，如果反映

在我们的概念意识中，这种实际的生理-心理力量就被称作“目

的”。作为对上述待释放能量在心理上的反映，对这种目的的意

识，会在目的的进一步发展进程中消失掉，因为人们认为目的的

实际基础正在逐渐地消失；通过慢慢将其置换为行动的方式，最

后它就只存在于其实际结果中了。根据我们记忆的结构，对目的

最初的关注或许会比任何实际基础延续的时间更长，并一直存在

于我们的意识当中；即使这是真的，对于那些似乎由这种基础贯

穿始终并引导着的行动来说，这也不是必然的。更进一步，如果

这种构想是正确的，那么就会引出这样的结论：为了处理目的论

的序列，只有最初的那个能量才是必需的，它就是我们此处所说

目的的最初存在形式。能量的实在力量会一直保持在后续的行动

之中，从一开始它就由目的所引导，不管对目的的意识是否仍然

伴随着实践的序列，情况都是如此。

如果这种对目的的意识始终保持活跃状态的话，那么，它不

仅是一种纯粹的观念，而且也是一种消耗意识有机能量和强度的

过程。生命的一般性实用原则就会因此而想办法把它去除掉，因

为对于我们行动的目的论引导来说，它基本上已不再必需（在排

除掉任何复杂因素和变化性的情况下）。这似乎让我们在自己经

验中发现的现象变得更清晰了，即，对于我们实践序列的最终一

环来说（它只能通过手段来实现），我们越是把力量集中和贯注

到生产这些手段的活动中去，实践序列的最终一环就愈能更好地

实现。因此，真正的实践问题就是手段的生产问题。这一问题越

是得到彻底地解决，终极目的就越容易省却意志力，这可以作为

手段之机械结果被完成。如果我们总是对最终目的有所意识，那

么，手段就要把一定数量的力量从我们的劳动中抽出来。最为上

策的态度是：把我们的能量全部集中于在目的序列中本应下一步

才实现的那一阶段上去；换句话说，我们促进最终目的实现的最

好办法就是把手段看作是目的自身。当可使用的力量有限的时

候，所需的心理重点的分配与逻辑整合活动并不一致；对于后者

来说，手段完全是居中性的，全部的重点都在最终目的上，而实

践中的权宜之计却要求对这种关系进行一个直接的心理上的反

转。这种看上去似乎是非理性的事实却对人类有着不可估量的价

值。在所有的可能性中，如果我们的意识已经预先被原初目的的

设定所占据，那么，我们就永远也不可能超越这个阶段，我们也

永远不会有余力去发展更多样化的手段；或者，如果我们在处理

每一个次一级的手段的时候又总是不断意识到为最终目的服务的

整个手段序列，那我们将会体验到一种不堪忍受的支离破碎和残

缺不全的感觉。最终，如果我们意识到在与终极目的关系中手段

所实现的逻辑意义是无关紧要的话，以及，如果我们没有把意识

的全部力量都倾注到每一特定时刻所必需的事情上去的话，那我

们将会既没有力量也没有兴趣去完成手边的任务了。很显然，这

种终极目的的轮回发生得越是频繁、越是贯穿始终，生活的技术

就变得越是复杂。随着竞争的加剧和劳动分工的增加，生活的目

的也变得愈发难以实现；也就是说，它们需要让手段拥有一种持

续增长着的基础存在。就对技术的兴趣而言，技术这个词的每一

个含意都说明：有相当比例的文明人仍然处于被奴役的状态之

中。实现终极目的所依赖的条件需要人们集中注意力，他们也把

精力倾注到了这些条件之上，以至于每一个真实的目的完全从我

们的意识中消失了。的确，他们也经常遭到拒绝。但这种情况受

到一个事实的鼓励：在文化意义上的发达的关系中，个人出生于

一个由许多环节所构成的目的论体系之中（例如，对于风俗来

说，它被看作是绝对命令，这种绝对命令的起源是人们不再质疑

社会目的的先决条件）；为了早已确立的目的，个人接受合作，

与此同时，即使他的个人目标也经常被看作是由周围环境所赋予

的、不言而自明的，这种目标的有效性来自个人的实际生存活动

和自我发展，而非来自清醒的意识。所有这些环境共同促成了这

样一个事实——不仅上述的生活的终极目标，而且还有那些生活

过程中间的目标，也都被允许在不完满的情况下进入到意识流之

中，并把意识集中起来引向手段之实现的现实任务上去。

货币：手段变为目的的最极端的例子

很明显，终极目的这种以最综合、最极端的形式的超前发

生，不是在生活过程的中间事件中，反而倒是在货币中。有这么

一些东西，其自身价值完全来自其作为手段的特质、来自其能够

转化为更具体价值的能力，但从来还没有一个这样的东西能够像

货币一样如此畅通无阻地、毫无保留地发展成为一种绝对的心理

性价值，一种控制我们实践意识、牵动我们全部注意力的终极目

的。这种对货币最大限度的追求必然要发展到这样一种地步——

货币担负起了纯粹手段的特质。因为这意味着货币可支配对象的

范围在不断地增加，所以，事物也在越来越毫无防范地臣服于货

币的力量，而货币自身也越来越缺少个性；但与此同时，在与事

物的关系中，货币却正好因此而变得越来越力量强大。货币的增

长着的重要性依赖于它剔除一切非手段性因素的过程，因为这样

一来它与对象的特殊性之间的冲突就同时也被剔除了。货币作为

手段的价值是通过作为手段的价值[24] 的提升而提升的，并且一

直提升到这样一个界限上：在此界限上，它作为一种绝对价值发

挥效力，并且货币中所包含的目的意识也告完结。货币本质的内

在两极性有两个原因：一，货币是一种绝对的手段；二，对大多

数人来说，货币因此在心理上成为一种绝对目的。这使得货币以

奇特的方式成为一种符号，在这种符号中，实际生活的主要调节

者不再有所作为了。我们应当把生活中的每一刻都当作最终目的

那样来对待；每一时刻都如此重要，似乎生命就是为了这个原因

才存在的。同时，我们还应当这样生活——就好像所有的时刻中

没有一个是最终目的，就好像我们的价值感不会停留在任何一个

时刻上，似乎每一时刻都是通向越来越高阶段的转换点和手段而

已。这种对于生活的每一时刻的显然冲突的双重要求——既是终

极目的又不是终极目的的要求——来自我们的内心深处。在那

里，灵魂决定了我们与生活的关系，并且灵魂相当奇妙地、也几

乎不无讽刺地在货币这个最外在于灵魂的存在中得到了自我实

现，因为灵魂超越了现存的心灵形式所具有的一切特质和强度。

货币的目的特性倚赖于时代的文化趋向

对于价值意识来说，货币绝对化的程度取决于经济兴趣从原

始生产到工业企业这种重要的转型。现代人与古希腊人对钱的态

度区别甚大，主要是因为，古代的货币仅仅服务于消费，而现代

的货币在本质上效力于生产。对于货币目的论意义的角色来说，

这种区别极端重要，它是作为整体的经济体系真正的索引。在古

代，经济的兴趣更多指向的是消费而非生产；农业生产占据主导

地位，它的简单、传统和一成不变的技术不需要类似于处于变动

中的工业生产那样支出太多的经济意识。因此，这样的意识就主

要集中于经济的其他方面，即消费方面。整体意义上的劳动发展

史反映了同样的发展模式。古代人的劳动几乎全是为了当下的消

费，而不是为了拥有——这是指向下一阶段的更进一步的获取行

为。因此，这就是所谓以消费组织而非生产劳动为中心的社会主

义倾向和古代理想：在这方面，柏拉图的理想国与他竭力攻击的

雅典民主颇有相像之处。对于这一点，亚里士多德的一个论证特

别清楚地说明，如果政治性功能就是接受报酬，就会导致民主政

体中穷人对富人的统治；因为穷人与富人相比，他们的时间将会

更少为私人事务所占据，假如他们再有报酬可得的话，那就会因

此而有更多时间的来行使公众权利。在这里，人们默认的事实

是：穷人比富人更悠闲。与后来的时代相比，如果这种情况不是

由机会多少的问题所造成的，而是大体上由经济所采取的形式的

基础所造成的，那么，随之而来的结论就是：大众的兴趣很简

单，就是如何能够有充足的东西维持生计。一种预示了穷人失业

的社会结构一定会对消费而非生产在根本上有兴趣。在经济领

域，古希腊人的道德原则几乎从来就没有触及获取的问题，或许

这只是因为在数量上众多的主要生产者是奴隶，他们不是社会和

道德的兴趣所在。亚里士多德的观点是：只有消费而非生产才为

积极意义的道德发展提供了机会。这吻合柏拉图和亚里士多德对

货币的看法，他们二人都认为货币只是一种必需的恶。当价值重

点独一无二地落脚于消费时，货币尤其清楚不过地揭示了其冷漠

无情和空洞无物的特性，因为正是在消费中，货币立即遭遇到了

经济的终极目标；而货币作为一种生产的手段，它却愈发远离了

终极目标而被其他的手段所包围，与这些手段相比，货币拥有一

种完全不同的相对意义。货币意义的这种区别可以追溯至每一时

代精神中的那些终极抉择。这种有意把对消费兴趣的评价置于对

生产兴趣评价之上的现象，源于农业生产的主导地位。地产是受

法律保护的、相对保险的财产，在希腊人对生活所具有的意识

中，它是唯一能够保证连续性和统一性的东西。在这一点上，古 希腊人仍然是东方人，因为只有当时间的飞逝性被一种实在的、连续的内容所补充时，他们才能想象生活连续性的存在。因此，对实体概念的依恋构成了整个希腊哲学的诸种特点。但这根本没有使希腊生活的现实有什么特色，而毋宁说是其失败、企盼和救赎。它反映了希腊人广阔的精神世界，在这个世界中，希腊人的心灵不仅要在既定事物中去追寻他们的理念——就像那些不够成熟和较为保守的人所做的那样——而且他们还尝试在另外一个领域内完成他们那狂热和危险的本性（这种尝试经常为党派之争所打断），也就是在安全可靠的界限内和平静的形式中完成他们的思想和创造。完全反之，现代人的观点是在力量的交互作用和时间的有规律序列中看到生活的统一性和连续性，这些力量和序列的内容极度地变化。我们生活的全部多样性和运动并没有放弃对统一性的感觉——至少不是经常如此——而只是在我们自己看到偏离与不足的情况下才会发生这种情况；相反，生活正是被这种统一性的感觉支撑着，并由它给我们带来最完全的意识。希腊人对这种动力性的统一性感觉很陌生。同样的原因也使希腊人的美学理念能够在建筑和雕塑的形式中贮存积累，这些东西使他们的生活观点成为一个有限的宇宙并拒绝无限性——这种特点使他们把存在的连续性只看作是某种实体性的存在，就像建立在土地财产之上并在其中所实现的理念那样；而现代人的生活观点是建立在货币基础之上的，货币的本性是起伏不定的，它在各种货币等价物最大的、最变动不居的多样化中展现出其本质的同一性。而且，建立在货币基础之上的商业交易在希腊人眼中也是不体面的事，他们认为交易总是某种对未来有长远算计的行为。而对希腊人来说，未来一般来说是某种不可预知的东西；对未来的希望完全是一种臆想，甚至是不自量力的，这样的想法必然要触怒众神。

所有这些构成生活的内在和外在因素以这样一种方式互动，以致我们不可能把其中任何一个看作是无条件的、基础性的存在。农业性经济取决于两种因素：一，农业经济强调可靠性，较少或缺少多样性的中介联系，注重消费而非生产；二，注重事物实体的态度，反感那些不可预计的、不稳定的和动态的东西。一方面，所有这些特点都是一种统一的、历史性的基本构成——由各不相同的兴趣的中介折射出来——的各式各样的破碎的光线。

我们不能以解剖的心态来直接把握或者指称这些光线；或许它们

属于那样一些构成——先验性问题对于它们是不适用的，因为它

们的本质基本上建立在一个无限或是循环过程中的互相依赖着的

双方互动上。对于细节性知识来说，这是有缺陷的，但在其基本

动机中却是本质性的、不可避免的。不管我们怎样来诠释，事实

都是一样的——对于希腊人，经济的目的与手段并没有像后来那

样分离得太远；此外，手段也不具有与目的相同的在心理上独立

的意义，货币还没有如此明目张胆地、内心毫无抗拒地发展成为

一种独立的价值。

货币的目的论地位造成的心理后果

当我们更仔细地来考察手段与目的之间的关系时，作为由手

段在心理上提升为目的的最杰出和最完美的例子，货币的重要性

就变得最明显不过了。我已经讲到这么一些情况：在这些情况

中，我们总是故意对自己行动的真实目的视而不见，这样我们的

意志就可以在事实上集中于那些并非我们所设定的目的上面。因

此，寻找超越于我们意识所反映的目的的行为似乎就是合理的

了；但是，我们这种寻找的界限应该在哪儿呢？如果目的论序列

并没有终止于意识所最终认识到的环节中，那么就不能向通往无

限的连续性敞开道路吗？那么就没有必要对我们的行动所建立于

其上的那些给定目的感到不满足，并因而探寻超越于既定者之外

的那些目的存在的更进一步的理由吗？还有，没有任何实现了的

目标和条件能够给我们以最终的满足，而在逻辑上，它们似乎是

与终极目的概念联结在一起的。再进一步说，每一个已实现之

点，在实际上都被我们体验为通向最后阶段的中间转换阶段——

在感性领域和理念领域都是如此；在感性领域，原因是这些可实

现的点总是处于不断的流动变化当中，而每一个实现的欢乐都有

新的需要紧随其后，在理念领域，原因是经验的现实永远也不能

满足我们的要求。概括地说，被我们称作终极目的之物似乎是飘

浮于目的论序列之上的，而它与地平线的关系却又类似于那些指

向它的尘世之路与地平线的关系，但尘世之路经过再长的跋涉也

不会使它在起点处与终极目的之间的距离再靠近一点。这里的问题不是终极目的是否能够实现，而是终极目的所表现的形式是否可能被赋予任何内容。目的论序列所指向的是其在此世中可以实现的某处，就这一点来说，它最后停止的原因不是其最后终于得以实现，而是与其内在结构相一致。在这一序列的终极目的中，似乎有一些确定的点存在，但实际却是：我们只能提供如下的辅助性调解原理，即我们不应该把任何个别的意愿目的视为终极目标，而只能为走向更高的目标敞开一种可能性。换句话说，终极目的只是一种功能或要求。如果把它看作是一种概念的话，它就只是这样一个事实的凝缩：最初它似乎是无价值的——人类通向无限的努力和价值衡量之途，以及在这条路上所达到的每一点，在以后回顾的时候，没有一个能够逃脱被视为手段这一命运，不管在实现之前它们显得是多么确定。因此，由手段到终极目的之尊贵地位的这种提升就成为一个不那么有非理性色彩的范畴了。的确，在单个的例子中，非理性是不能被排除的，但是目的论序列整体性的本质却与有限阶段的本质不同。有一个事实证明了手段成为的目的的合理，这就是：在最后的分析中，目的只是手段而已。可能的决断、自我发展的行动和满足，这一切形成了无限的序列，在这些无限的序列中，我们几乎是武断地选定了一个环节来作为终极目的，对于它来说，前面的一切都只是一个手段而已；一个处于客观位置的观察者或是到后来甚至我们自己都不得不为未来设定一个真正有效和可靠的目的，而不考虑使这个目的免遭同样的命运。我们的努力具有相对性，关于终极目的的理念具有绝对性，这二者之间会产生极度的紧张关系，在这个紧张点上，货币再次变得很有意义，我们在前面所提出的一个说法也可以得到进一步的发展。作为事物价值的表达和对等物，同时也作为一种纯粹的手段和中性的过渡阶段，货币象征了这样一个既定的事实——我们为之奋斗和体验到的价值最终都表明只是一种手段和暂时的存在者。货币由生活中最理想化的工具一跃而变为生活中大多数人的最理想化的目的，就此来讲，货币形成了最具歧义性的证据，它证明了：不管一个目的论的环节是否将被解释为一种手段或是一种目的，仅仅取决于我们的观点立场是什么——即货币是这样一种证据：它的最终决断与一个典范（Schulbeispiel）的完成是一致的。

在任何时代个人对金钱都是贪婪的，但我们可以肯定地说， 最强烈的、最广泛的金钱欲望却只发生在一些特别的时代里，在 这些时代里，个人生活兴趣适度的满足已不敷足够，例如，把宗 教意义上的绝对者当作生存的终极目的，已失去了其力量。在当 前——犹如希腊和罗马的衰落时期——以及在远离个人内心世界 的地方，生活的所有方面、人类相互之间的关系以及与客观文化 之间的关系，都染上了铜臭。当人们的满足以及生活的终极目的 都萎缩的时候，正是那种原本完全属于手段的价值取代了这些目 的的位置，并披上了目的形式的外衣，这一切似乎是一种历史的 反讽。心理形式意义上的货币，作为绝对手段因而也作为无数目 的序列的整合点，实际上与上帝的观念有一种重要的关系，这种 关系只有心理学才能予以揭露，因为心理学有种特权，它不会被 指责有渎神的罪名。上帝观念的本质在于，世界一切的多样性和 对立都在他那里达到一种统一，即上帝乃是——根据库萨的尼古 拉[25] 美妙的陈述——coincidentia oppositorum（对立者的合 致）。从这一观念出发，存在的所有相异者和不可调和者都在上 帝那里找到了它们的统一和对等，平和、安全、感情中包容一切 的财富，都是从我们所持的上帝观念中反射出来的。

毫无疑问，在这种多样性和对立因素存在的领域中，货币所 激起的感觉与上帝的观念具有心理上的类似性。货币成为绝对相 等的表现形式和一切价值的等价物，就这一点来说，相对于事物 广泛的多样性，货币上升到了一种抽象的高度；它成为一个中 心，那些最为对立者、最为相异者和最为疏远者都在货币这里找 到了它们的公约数（Gemeinsames），并且相互发生联系接 触。因此，货币事实上提供了一种凌驾于特殊性高高在上的地 位，以及对其无所不能的信心，这就好比我们对某种最高原理的 全能性所持的信心一样，我们相信这个最高原理在任何时刻都赋 予我们以独特性和存在的基础，也相信它能够把自身转化为这些 独特性和基础。犹太人对金钱所具有的特别能力和兴趣肯定与他 们所受的“一神论训练”有关。如果在数千年当中，某个民族的性 格已经习惯于总是仰望某个独一无二的崇高对象，并在其中找到 所有个别兴趣的目标和交汇点（特别是当他只拥有非常相对的超

越性的时候），那么他们将会适应把这种性格用于经济领域，特别是那些表现为所有目的序列的包容性的统一体和共同交汇点的时候。不管是人们对金钱的疯狂攫取欲，还是货币（对比于其他支配性的价值，如土地财产）本身所具有的那种扩展到整个经济领域及一般性生活领域的冲动，都与货币最终所呈现的、效果类似于宗教情绪的调和作用不相矛盾。人们在为金钱而奋斗时所体验的全部激动和紧张是征服之后所体验到的福乐平安的先决条件，而在宗教中也是一样：宗教所提供的灵魂平静、站在生存的转折点上的感觉，都是在追寻上帝并为之奋斗而付出代价之后，才使意识实现了其最高价值。奥古斯丁在评价商人时说：“商业就是繁忙，否定安闲，而安闲就是平安，平安乃是侍奉上主，所以商业就是罪恶。”[26] 他的这种评论也很适用于勤勉：所谓勤勉就是不断地积聚获取的手段，为金融的最终目标而奋斗，这时的勤勉已经不再是繁忙（negotium）了，而是其自身的最终目的（Mündung）。在有关金钱的事务上，经常会在宗教和神职人员中间产生某些怨恨心态，这或许可以追溯至这种心态中一种本能性的直觉，即意识到在最高的经济统一性与最高的宇宙统一性之间在心理形式上存在某种相似性；还可以追溯至对金钱兴趣与宗教兴趣之间存在竞争的危险的意识，这种危险不仅已经显现于经济生活中，也显现于宗教生活中。教会法（Canon Law）对利息率的拒斥反映了对货币整体的一般性拒斥，因为利息率代表着具有抽象纯粹性的货币交易。诸如此类的利息率原理尚未反映出罪的最大限度——中世纪的人通常相信，这种罪可以通过以商品而非货币的形式支付利息而避免——而毋宁说它反映了这样的事实：利息率是以金钱支付的由金钱本身所产生的利息，这暗示，废除利息将从根子上击中货币的要害之处。货币也经常容易很轻易地予人一种印象，以为它就是终极目的了；因为对于大多数的人来说，货币象征着目的论序列的终点，并提供给他们以各种兴趣统一联合的一个尺度、一种抽象的高度、对生活细节的统合，以至于它竟然减少了人们在宗教中寻找满足的需要。所有这些联系都表明：在我们所进行的比较中，那些我们所熟悉的地方之外还有某种东西在发挥着作用。因此，汉斯·萨克斯[27] 把一种已经广泛流行的观点概括为：“金钱是世界的世俗之神。”这里所指的

回到了货币地位的基本理由是：货币是被提升至一种绝对目的的

心理意义的绝对手段。已经有人说过（当然并非那么非常肯

定）：事物的相对性是唯一具有绝对性的东西，在这方面，货币

确实是最有力和最直接的符号，因为货币是经济价值相对性的化

身。货币作为获取另一种价值的手段，它所具体化的是每一个特

殊的价值——但在事实上，这种单纯作为手段的意义脱离了它特

别具体化的表达方式。尽管如此，在心理上，货币还是可以成为

一种绝对的价值，因为它不用担心会被消融于某种相对的事物

中，货币所具有的这种可能性使许多实体性的价值都不可能具有

同样的绝对性。我们存在（Dasein）的绝对性会消融于运动、关

系和发展之中（这里我不是在说事物的观念性意义），就此而

言，由于我们对价值的需要，后者便取代了前者。在货币的心理

意义上的绝对价值特征中，经济领域已经完美地证实了这种历史

类型。在这一点上，为了避免流行的误解，必须要申明的是：这

一发展在所有领域中的形式统一性，并不暗指这样的主张，即它受到一致地欢迎。

贪财和吝啬

如果作为终极手段的货币的特性超过了一个个体承受的强度

——在这个强度之内，货币是他的社会圈子的经济文化适当的表

现形式——就会出现贪财和吝啬。我明确希望强调一下，这些概

念取决于当时具体的经济状态，因为对于赚钱和把持金钱，同样

程度的热情在一种环境中就金钱的特殊意义来说可能是很正常

的，而在另一种环境下却可能属于过分的范畴。一般而言，对金

钱真正贪婪的起点值在一个发达和活跃的经济中会相对较高一

些，而在原始的经济水平上则会相对较低一些；对于吝啬来说，

则正好相反。在一个较多限制、较少受到货币经济影响的环境

中，任何一个在花钱上被看作是节俭和有理性的人，在资金周转

迅速和银根放松的环境中就成了吝啬鬼了。这已经说明了一个事

实（稍后将会变得更为明显）：贪婪和吝啬并非属于同一现象，

尽管对于作为绝对目的的货币，它们在价值衡量上具有共同的基

础。像所有源于货币的现象一样，贪婪与吝啬表现各种趋势发展

的特殊阶段；在这些趋势中，或高或低的发展水平在其他内容上

也明显可见。贪婪和吝啬显著地表现在对具体物品和不问其价值

多少钱的心理性的狂热积聚行为上，这种特点经常使人们把他们

比作仓鼠——这样的人积聚任何贵重的东西而不问是否能从这些

东西中获得满足，并且经常是在积聚之后对它们甚至连看都不看

一眼。在这些情况中，价值不是来自对所有权的主观反映——这

通常是获取和拥有的原因——而是来自一个简单的客观事实，而

且不伴随有任何个人性的影响：对这样的人来说，光把这些物品

揽入囊中就是有价值的。如果以有限制的、不是很极端的形式来

看，这种现象是很普通的，通常被解释为自我中心主义，因为它

与自我中心主义普通形式的消极面有共通之处——把其他所有人

从占有权中排斥出去。但是它也有一个方面与之不同，我们将在

下面的题外话中探讨这一点。

有一点需要时刻强调：自我中心主义与利他主义的不同绝对

没有全部包涵我们行动的各种动机。事实上，我们对特定事件或

是事物是否成为现实具有一种客观兴趣，而并未考虑它之于主体

的人的后果如何。对于我们来说，在这个世界中存在着和谐、一

种建立在理念之上的秩序以及某种意义是重要的，它们不一定非

要符合伦理学和美学通常的框架。我们能够感受到自己不得不与

之进行合作，而不会去问这是否会给我们以快乐或是否会给任何

人带来好处，也就是说，不会去问这是否符合自己或他人的利

益。在某种意义上可以说，有三种动机一起汇聚于宗教的领域，

在这个领域内，客观动机的地位表现得更加清晰可见。首先，对

宗教律令的顺从也许源于纯粹自我中心主义的原因，它可以是因

恐惧或希望而以一种质朴的方式表达出来，亦可以因对良心或是

内在的满足感而以一种较文雅的方式表达出来。其次，它也可以

是一种利他主义性质的：对上帝的爱及我们心灵的顺服都可以使

我们服从于他的诫命，就像我们在一个我们所爱的人身上实现了

我们的愿望一样，因为他们的欢乐和满足就是我们最在乎的事。

最后，我们的动机也可以是一种对世界秩序之客观价值的感受，

在这种感受中，最高原则的意志在所有个体要素的意志中贯穿始

终；上帝与我们自身之间的客观关系可以要求我们有这种顺服，

以此来作为这种关系合适的表达或是内在必然的结果，而不用管

它对我们自身是否有任何结果或是上帝的快乐与满意是否进入了

我们的动机之内。因此，在许多情况中，对目的的意识就在尚未

成为客观现实的地方止步不前了，也根本不从主观反应中来获取

其最基本的价值。这里，我将不触及对这种客观动机的每一个心

理学的和认识论的解释。在任何情况下，这都是一种心理事实，

它只进入了一种个人性质的目的序列所具有的各种各样的联系之

中。有这样的收藏者，他有价值的东西从来秘不示人，甚至连他

自己也从不享受这些藏品，但他还是守财奴似地看管着这些东

西，这为他的自我中心主义涂上了一层超越主观性评价的混合色

彩。一般来说，人们是从占有财物带来的效果中得到快乐，我们

或许可以把这一点与两种对象进行比较：一种是我们从中得到快

乐，但却没有想到要占有它们，比如星星；另一种是具有独立于

所有主观快乐的对象，比如像美、秩序或是宇宙意义之类的对

象，它们的价值始终独立于人类的反应而存在。对于这一类的占

有者来说，存在着中间性的或是混合在一起的现象：占有肯定是

必需的，但是并未延伸到通常的主观结果上去，而是在没有此种

结果的时候仍然被体验为有价值的行为。这里，价值的真正承担

者不是对象的特质；毋宁说，不管这种特质有多少是不可或缺

的，以及不管它们怎样决定了价值的大小，真正的动机都在于这

些对象被拥有这一事实，在于主体与客体之间所处关系的形式。

一个目的论的序列最终结束于某种真实的价值，此真实的价值源

于一种形式——这种形式只有在某种特殊的内容中才能实现——

即源于主体的占有者身份，而这种身份只作为客观事实而存在

着。

在返回主体之前，成为一种绝对经济价值的过程，以及目的

论序列的断裂，都是通过土地财产的特定意义以一种很特殊的方

式而表现的，这种意义以各种各样的方式与其真正的经济意义混

合在一起——尽管通常仅仅作为一种渲染而已。除非土地财产能

为拥有者带来主观上的实际好处，否则它是不会获得价值的。因

此，它的价值不是完全由一些容易理解的因素而创造出来的，如

土地的收成、不动产的较大安全性以及与之相联系着的社会性权 力，等等。除了这些相关因素之外，还经常存在着某种理念性的价值以及一些主观感受，如，感受到自身的具有价值、感受到人对土地所具有的统治权力、感受到他与人的生存基础有着如此紧密的联系。土地财产因此具有、并赋予人以某种确定的尊严，这种尊严把它与所有其他类型的财产区分开来，尽管那些财产也为其拥有者产生了同样的功用。这一点解释了这样一个事实，即土地常常通过祭祀的方式被保存下来，而类似的祭祀方式一般都针对某种客观性的观念才会这么做。绝对价值要素因此隐藏在土地财产的意义当中；它——或至少在过去是这样的——与一种观念联系在一起：做一个地主是有价值的，即使这种价值不是以功用的形式表现出来。因此，对土地财产的义务可能具有一种宗教色彩在里面，就像在希腊文明的高峰时期那样。在那个时代，卖掉土地不仅祸及子孙，更是对祖宗的犯罪，因为卖土地的行为打断了家族的连续性。土地资源是无法轻易增加的，这一事实所发挥的正是土地作为家庭统一符号所具有的功能，它超越了每一个个人，是神圣不可侵犯的。尤其在中世纪，土地财产作为一种绝对价值所具有的地位要远远超过今天。尽管由于土地的收益以及对收益的享受使它成为人们最先追逐的目标，并因此表现出一定的相对价值，但是，除了它在货币经济中的角色以外，土地还具有一种特别的重要性，在其自在和自为的意义上都是如此，因为它不是经常性地转化成货币并根据货币的价值被课税。有人或许会说：土地财产没有等价物可言；土地所在的价值序列终结于土地财产本身。可动产有可能相互进行交换，但即使有所保留地说，不动产也不可与之相提并论，真正的经济活动正是在超越不动产这样的价值基础之上才得以实现运作。或许刺激教会去占有土地的动机不仅仅是经济的-相对论的兴趣（øknomisch- relativistische Interesse），因为据估计，在14世纪之初，英国差不多有一半的土地为教会神职人员所有，在腓力二世[28] 时代，在西班牙这个数字则超过了一半，即使在今天，宗教化的西藏的所有具备生产能力的土地财产中，有三分之二属于喇嘛。在中世纪，正因为教会提供了稳定的、显然从外部奠定基础的生活规范，所以，在实际的和象征的意义上，教会才似乎更适于掌握那种所有其他价值建立于其上的价值。教会地产的不可转让性只是对这种内在特性有意识的、法律上的表现而已。它表明价值的

运动终结于此，经济领域于此达到了终极的界限和定局。人们可

以把教会的永久管业（mort main）[29] 比作狮子的洞穴：所有的

足迹都朝向狮子的洞穴，但却没有足迹从中走出来，因此，这也

是教会奠基于其上的原则之无所不包的绝对性和永恒性的一种象

征。

在这种由商品发展为最终目的的过程中，其绝对价值的延伸

超越了单纯对所得好处的享有；这种现象尤其在吝啬与贪婪中得

到了最清楚和最有决定性的表现。这是两种对货币的病态畸形的

兴趣，并越来越在其他一些情况中也表现出同样类型的兴趣。已

经成为终极目的的货币不能容忍与其他限定性价值的共存，即使

是那些非经济性质的商品也不例外。货币不会只满足于成为终极

目的之一而与生活中的另外诸多终极目的共存，如智慧和艺术、

人的意义和力量、美和爱；但既然货币具有了这么一种特殊地

位，它就已经取得了一种力量，而能够把其他目的化约为某种手

段。这种重组对于实际的经济商品总是更有效的。坚持把这些经

济商品留在手里（好像它们是无可比拟的价值）一定显得很愚

蠢，只要我们在任何时候都可以把它们再换回为货币，尤其重要

的是，只要它们的货币价值的精确可表达性已经剥夺了它们现存

的个别意义以及它们在纯粹中性的经济之外葆有的意义。货币的

抽象特性、其远离任何确定的享有感的自在自为的疏离性，在一

种价值意识——它远远超越了对其好处的一切个别的、属于个人

的那种享有感——中支撑着货币中的一种客观的喜悦。如果货币

不再是目的了，也就是说，它不再具有像其他任何一种工具因实

用而具有的目的性，而是那些贪婪的人对金钱的那种终极目的

性，那么，在享有本身所产生的快乐的意义上来讲，货币甚至也

不是一种终极目的了。相反，对于守财奴来说，货币被置于这种

个人的范围之外，这个范围对于他来说是一种禁忌。守财奴对金

钱的爱就像一个人对某位德高望重者的爱，这个人只需存在于那

儿，以及只需爱他的人知道这一点并与他同在，就会使我们感到

极大的幸福，而不需要我们与他个人之间存在什么形式的、能给

我们带来具体快乐的关系。就此而言，从一开始，守财奴就有意

识地放弃了把货币作为指向任何确定的快乐的手段，他把货币置

于一个与其主体性之间有着不可接近的距离上，但他又通过意识 到他拥有钱财，不断尝试着克服这个距离。

货币作为手段的特性使其呈现为享有感的抽象形式，但实际

上这一抽象形式并没有被快乐地享有；在这同时，个人对货币拥

有权的欣赏——假使这种拥有权被完好无损地保留着——为它涂

上了一层客观性的色彩。货币也为自己扮出一种有所不为的高雅

风度，这种风度一直伴随着所有客观性的终极目的，并以一种独

一无二、不可言传的统一风格把对货币享有感中积极和消极的两

方面都整合在一起。在吝啬现象中，两种要素的相互对立达到了

最大的程度，因为，作为一种绝对意义上的手段，货币为享有感

提供了无限的可能性，而在这同时，作为一种手段（虽然是绝对

的），在尚未被使用的拥有阶段，货币所造成的快感实际上都还

没有实现呢。从这方面来讲，货币的意义有些类似于力量这种东

西；像力量一样，货币是一种单纯的潜在性，它只是以一种客观

上存在的当下的形式贮藏一种仅仅在主观上可预见的未来。“可能

性”的说法实际上包含了两个方面，这两个方面的相互区分通常是

很不够的。如果我们断言一个人“能够”做某事，那么，我们的意

思不只是在说一种对未来事件的心理上的预期，而且也是在暗指

一种已经存在着的能量状态、一种心理和生理上的协调以及对已

经存在着的要素的明确肯定。任何一个人，如果说他“能够”弹钢

琴，那么，即使他现在没有弹，他也与一个不会弹钢琴的人迥然

有别，不仅在将来的意义上不同，妈使是在当下的意义上也是不

同的，因为他们的神经和肌肉处于不同的准备状态。其次，这种

能力状态自身不包含任何未来因素，它只有通过满足未来所必需

的条件才能让可以做的事成为现实，而对于这些条件是否会发

生，我们没办法预测。这种不确定性要素与我们对某种确定的力

量或状态的感觉或知识，以一种数量多样的混合体形式共同合成

了那件我们所能做的事。例如，在“我能够弹钢琴”这个表述中，

现实的要素占绝对上风，其他必要条件的不确定性则处在最低程

度上；再进一步如果说：“下一掷肯定会一举中九柱”[30] ，说这话

的时刻，既定和已知的条件与任何成功所要求的完全不确定的因

素相比乃是少数。货币以一种独一无二的结合方式表现了对能力

的这两种要素的具体化。一个人对这种能力的实际拥有，在拥有

的那一刻其实什么也不是，确保会产生有价值结果的关键性要素

与货币完全无关。但是，在恰当的时刻将要现实化的确定性程度

却是极高的。按一般规矩，可靠性及明确性的大小由此时此刻实

际存在着的因素所决定，相对比较，将来将要发生的事则是不确

定的。但对于货币来说，后者的不确定性已经完全消失了，而当

下的实际拥有也似乎是无关紧要的了。能力的特别意义因此就被

极大地强化了：就未来机会的意义而言，它只是能力，是它赋予

我们当下拥有的东西以意义；但是，就这样的未来绝对肯定会实

现来说，它又是真实的能力。

愿望与实现之间的特别关系使得满足的实现更有保证，通过

与我们其他兴趣对象的对比，货币设定了这种关系。一个实现了

的愿望在主观上的结果，并不总是对最初引起我们这种愿望的匮

乏状态的精确满足。对某一对象的欲求并不像一个能被占有物填

满了的洞，而每一样东西还都和愿望实现之前一样。这是叔本华

的表达方式，因为对于他来说，每一种满足都只是某种消极的感

受，是祛除痛苦的虚无状态。但是，如果我们接受了那种认为满

足是某种积极感受的说法，那么，我们愿望的满足就不仅是通过

相应的积极的东西对消极状态的去除，也不仅是通过幸福感而得

到的加强；毋宁说，愿望与其实现之间的关系是一种具有无限多

样性的存在，因为愿望几乎从来不会顾及对象的方方面面以及它

在我们身上所产生的作用。愿望作为一种意欲占有的可能性范

畴，现实性几乎从来不会与之相呼应。得到某种我们想要的东西

却一向令我们失望，认识到这一点只是一种微不足道的智慧，但

不管好坏，这种认识却是正确的；我们也意识到在我们所拥有的

东西中，存在着一种异类的、不带任何感情色彩的事实。但是，

在这方面，货币却采取了一种非同一般的立场。一方面，它把愿

望与对象之间的任何不可通约性都推到了极限。贯注于货币上的

任何努力只在货币中才发现了某种完全不确定的东西，这种东西

不能满足理性的要求，我们与之没有特别的关系，因为货币是不

具有实体的。如果我们的愿望不能超越货币而达至某种具体目标

的话，那么，致命的失望肯定会接踵而至。金钱形式的财富这种

曾经被狂热追求并被视为当然幸福的东西，如今在愿望实现之

后，却揭示出它的真实面目：金钱只不过是一种手段罢了，金钱

之被提升为终极目的在目的实现之后就寿终正寝了；所以那种失

望将会一直伴随着我们。这里，在愿望与实现之间存在着最大程

度的差异，与此同时，如果作为终极目的的货币所具有的心理特

性变成了永久固化的东西，并且贪欲也成了习惯性状态的话，那

么，就会发生正好的反转。在这种情况下，欲望的对象被认定不

会给我们带来任何东西而只能占有，并且在这种欲望的限制也不

仅是一种暂时的自欺的地方，每一种失望的程度都有所降低。所

有我们想要得到的对象，一旦当我们拥有它们，就都被期待着能

为我们获取些什么。在希望与实现之间通常悲剧性的、滑稽性的

不可通约性源于我刚才所说的对这种获取不恰当的期待。但对于

贪婪者来说，除了占有之外，货币并没有被期待能获取任何东

西。我们对货币的了解多于对任何其他东西的了解，因为在货币

当中，不存在什么需要我们去了解的，因此货币也不能对我们隐

藏任何秘密。货币是一件绝对缺乏任何特质的物品，因此，也就

不能在它里面隐藏任何令人吃惊的或失望的东西，而这连那些最

可怜的物品也是可以在某种程度上做到的。任何的的确确只想得

到金钱的人是绝对不会尝到这种滋味的。人类有一个一般性的弱

点，就是总是计算欲求之物与已得之物的不同，这个弱点在对金

钱的贪婪上达到了顶点，因为这样的贪婪只在一种虚幻的、不现

实的方式中实现了意识的目的；从另外的角度说，如果一旦意志

真正满足于占有货币的话，那么这种弱点就彻底被克服了。如果

我们想根据愿望与其对象之间的关系来安排人类命运的话，那

么，我们就必须同意：从目的序列的终点来看，货币既是最不适

宜的也同时是最适宜担当此任的对象。

现在，我再次回过头来谈谈货币那种强有力的特性，在任何

货币经济尚未完全建立和被接受的地方，并且在货币于那些结构

上敌对的关系中展现其强制性力量的地方，这种特性尤其表现出

其最引人注意或至少也是最奇特的一面。在文化发展的最高阶

段，货币似乎达到了其力量的巅峰，原因就在于：无数过去不为

人知的事物现在都服从于货币的摆布，而过去这些事物对此却难

以从命。较为自然状态的演化之整体类型和模式跟货币殊异的本

性之间虽然对立但却并无摩擦，意识的力量也无需特别关注对此

种摩擦的消除。因为货币是各种价值的价值，所以一位对印度生

活颇有研究的专家才把印度农村的银行家（也就是放债人）称作

是：“村里的人中之人”，他们的印度语名称就叫“伟人”。已经有人

强调过：在13世纪大量的资本开始了原始的积累，资本于是成为

力量发挥的手段，而这一点对大众来说还不甚明了。于是，在这

种结果之上又添加了前所未有的、超验的心理补偿。当时的教会

和大众都把金钱交易看作是彻头彻尾卑鄙无耻的，例如在13世纪

的时候，甚至有一个科隆的贵族接受对一条教会原则的支持：

mercator sine peccamine vix esse potest[商人皆有罪]；也就是

说，对资本这样神秘和危险力量的使用必然会显得不道德，显得

是有罪的滥用金钱。正如错误的偏见屡屡擢升其正当的理由一

样，所以在那一时期的商业贵族的后裔们都沉溺在对其所拥有的

金钱力量的无端滥用之中，这种力量的形式与使用范围之所以可

能，仅仅是因为货币资本的新颖性及其对架构不同的关系所施加

影响的新奇性。因此，正是大众——从中世纪一直到19世纪——

认为巨额财富的来源一定有些不对劲的地方，并且认为这些财富

的拥有者在人格上必然是有罪的。关于格里马尔迪[31] 、美第奇

及罗斯希尔德[32] 等家族财富所流传着的恐怖传言不仅仅意指他

们道德上的不清白，而且是一种迷信的方式，仿佛有什么魔鬼的

灵力在起作用。

在货币被消费掉之前——在某种程度上可以说，“收获的时

刻”（fruchtbare Moment）止步不前了——鉴于体现在货币中的

各类对立的能力出借给货币一种理想化意义的力量，贪婪就是强

力意志（Willens zur Marcht）的一种形式，这种意志不能转化为

存在或是快乐，因此，这也说明了货币作为绝对手段的特性。这

是解释旧时代中的贪婪现象的一个重要因素。这样一种倾向对于

给下一代作预备肯定会是有用的——尽管守财奴们心里通常想不

到这种动机，因为他年纪越大，他就越是不愿意离开他的钱财。

从主观上来说，人到老年基本会发生两种结果：一是，生活的感 性乐趣已经不再具有吸引力，二是，理想已经通过解魅而失去了激动人心的力量，也不那么令人心神不安了；因此，作为意志和生活的最后目标，就只剩下一种力量，它部分地表现在老年人那种独断的倾向和代表整个老一代以高高在上的姿态来发挥“影响”的癖好。但是，这种现象也部分地导致了吝啬现象的发生，因为同样抽象的“力量”似乎被具体化在对金钱的占有中。有人以为所有的守财奴都在憧憬着所有可能获得的快乐或是金钱可能具有的一切引人入胜的可能性，我认为这种想法是错误的。实际上，吝啬最纯粹的方式是：在吝啬中，意志并未真正地超越于货币本身；货币也没有被视为获得另外某物的手段，这一点守财奴们甚至连想都没有想。相反的，贮藏在货币中的力量被视为最终的、绝对的令人满足的价值。对守财奴来说，所有其他的商品都位于存在的边缘上，而从任何一个商品那里都有一条笔直的路通向一个中心——金钱。如果我们想把这个方向来一个反转、想从终点再回到边缘，那么快乐和力量的全部明确的意义就都将被误解。因为，如果中心力量被转化为享有某种特殊对象，那么，中心力量也就不再成其为力量了。我们的本性建立在宰制和服从的双重性上，并且我们发展出某些关系和形式，它们在各种各样的联系中对宰制和服从这两种互补的驱动力都同样地公正。与货币赐予的力量截然对立，吝啬中的无尊严感被15世纪的一个诗人极好地表达了出来，他说：任何效力于金钱的人都是“他的奴隶的奴隶”。实际上吝啬的确是内在地被征服的存在之最纯粹、最理想化的形式，这种形式几乎可以说是讽刺性的，因为它使我们成为一种冷漠无情的手段的奴仆，就好像这个手段是最高目的似的。但在另一方面，吝啬又由最纯粹、最理想化的力量感支撑着。在这里，货币又一次展现了它的基本特性，即它允许对我们各种相互对峙的努力有一种同等的决断和纯粹的表现。心灵在货币中创造了一种范围最广的形式，这种形式，它作为纯粹的能量那样运作着，逐渐地把心灵中的两极分离开来，也使其表现得更具统一性——即作为单纯的货币，它拒绝任何明确的规定性。

非常特别的是，货币对一般性思维方式占据着主导地位，对此我们已经习惯把一系列的现象称作是吝啬——就对金钱的贪欲而言——而在实际上金钱与吝啬这二者是对立的。被我们称作吝啬的现象表现在这样一些人当中：他们用烧过了的火柴，小心翼

翼地撕空白的信纸，舍不得扔掉一个绳头，花很多时间去寻找每

一个丢失的别针。我们把这些人叫作“吝啬鬼”，是因为我们已经

颇为习惯自然而然地把事物的价钱看作是它们的价值。但是，实

际上守财奴们是想不到这些物品的货币价值的；毋宁说，他们的

感受力用在了物品的实际应用价值上，这些价值根本就不能成比

例地反映在它们的货币价值中。在许多情况中，节俭的人想要节

省的，不是一分钱掰成两半花；他们通常考虑不到钱，而钱可以

轻而易举地买来东西，相反，他们所考虑的只有物品本身的价

值。这种人很奇怪，但并不少见——他们可以毫不犹豫地送人一

百马克，但是要想从他们的书桌上拿走一张白纸或是类似的东西

送人，那就相当费劲了。在这里，我们又遇到了吝啬的真正对立

面：对于吝啬的人来说，物品并不重要——除非它们在一定的程

度上代表了货币的价值——因为货币已经剥夺了它们所有的作为

终极目标的个性；而在这些人中，如果有谁的行为是被物品的货

币价值左右的话，这些行为将显得完全没有意义。但是如果完全

置货币的价值于不顾，那也会变得不合理了。由于有这种目的的

存在，使得那些吝啬者们忘记了能够获取这些目的的手段；而手

段又使得吝啬者忘记了目的可以单独赋予手段以意义。再进一步

说，还存在着一些现象，通过它们与节俭之间所存在的内在差别

的比较，能够有助于使货币的目的论特性更加清晰，尽管这些现

象在外表形式上与实践中的节俭有相对应之处。许多“节俭”者认

为：每一件用钱买来的东西都应该被用掉；所以，这样一来，不

仅要考虑每一笔开销是否要节省，而且奢侈品就更是要节省掉

了，因为人们已经证明：它们在被消费的过程中不能给人带来什

么快乐。有一句德国谚语最能说明这种行为：“宁可撑破肚皮也不

能便宜了主人（Lieber den Magen verrenkt als dem Wirt einen

Kreuzer geschenkt）。”许多人都是正儿八经地如此行事的，这

种行为被漫画式地表现在一个节俭的母亲形象里：孩子们嘲笑母

亲过日子节俭，以至于会把家里人病好以后吃剩下的药吃掉，以

免浪费。在这个例子里，对物品的消费是盲目的甚或比盲目更

糟；这种行为的动机并不能避免对物品的浪费，因为从它一被需

要开始，就已经注定要被浪费掉了，它对主体的意义也因此而成

为明日黄花。被消费的对象的确与意向的对象有所不同，它已经

缺少了动机性的特质。消费唯一可能的动机起码是不想让钱白花

而寻找一个补偿。货币因此就达到了它的下一个目标；这样就以

货币达到了一种满意的感觉和目的论序列中的一个巅峰，除了货

币在主观上的终极目的（作为物自体）的失败，但这个失败并没

有削弱满足之感。这种琐碎且根本上乏味的吝啬现象揭示出货币

价值的一个相当特殊的目的论架构。尽管这种现象在有价值的物

品中通常并不很明显，并因此而显得有些俗气和无意义，但是，

它可能是对货币的作用——即货币作为中介压倒了真正的终极目

的——最极端的表现。在这里，不仅节俭的真正意义被排除了，

犹如它在吝啬中所表现的那样，而且浓缩在被占有的闲置不用的

货币中的力量的魅力和可能性的魅力也被排除在外了。已经丧失

了任何可能曾经有过的消费意义和目的的对象，在令人不快的、

有害的状态下被消费，原因仅仅只有一个：被花掉的钱已经为这

个对象赋予了一种绝对价值。不仅目的性过程被货币拦阻于此

地，而且此外，这个过程已经倒退和僵化，因为鉴于价值度量活

动——它自身是目的性的——是通过直截了当的无目的的程序予

以实现的。

奢侈

通过两个否定性的例子，我现在想讨论的是：货币在超越其

单纯中介角色而获得一种独立旨趣的特性方面，其范围和程度到

底有多大。奢侈与吝啬这两种现象之间看上去似乎是对立的，但

实际上二者之间有着更紧密的联系。这里我们必须注意到：在原

始经济存在的地方，对诸种价值的节俭式保存和价值的本性与农

产品非常有限的可转换性是不相匹配的。如果贮藏的产品不能轻

易地或显而易见地转化为无限可转移的货币，我们就很少见到那

种真正守财奴式的产品囤积；在任何农产品可以直接被生产和消

费的地方，肯定会流行慷慨的风气，对客人或是有需要的人尤其

如此——这是一种极少沾染上货币经济气味的行为方式，因为只

有货币才更容易收藏。殉道者彼得[33] 因此称赞古代墨西哥人用

来当作货币使用的成袋的可可，因为他们不能把这些可可隐藏起

来，也不能把它们贮存太长的时间，因此也就能防止滋长悭吝心态。类似地，自然条件也限制了奢侈的可能性和吸引力。除了无意义的毁坏之外，在一个团体中对恣意挥霍和愚蠢浪费的限制要视其成员及外人的消费能力而定。但关键之处在于：与对具体物品的奢侈行为相比，货币性奢侈具有一种完全不同的意义和全新的气息——前者意味着具体物品在个人目的的理性序列中所具有的价值被简单地毁掉了，而后者则意味着价值以一种不适当的方式被转移到了其他价值中。在货币经济中挥霍者唯一的类型——也是对货币哲学有意义的——不是那种无意义地挥霍金钱者，而是那些用金钱作无意义购买的人，他们的购买对其处境来说是无目的的。与挥霍行为相伴随的快感依赖于花钱买东西的那一时刻，买的是什么无所谓；这种快感必须与享有物品所带来的短暂快乐区分开来，也要与这种行为相关的充大款的势利行为区分开，还要与对物品的获取与使用之间的激励性转换区分开；实际上，它是与挥霍行为的纯粹功能相关的，而与其实质内容及相伴的环境没什么关系。对于挥霍者来说，挥霍那一刻的吸引力同时超过了对物品和货币的合理欣赏。这特别强调了在目的序列中挥霍行为的地位。如果这一序列的终点是通过占有物品获得的快乐的话，那么，最基本的中介阶段就是对货币的拥有，然后是把货币消耗在某些物品上。对于守财奴来说，前一阶段成为本身值得快乐的目标，而对于挥霍者来说，则是后一阶段。金钱对挥霍者来说，也像对守财奴那样重要，尽管这不是以占有而是以挥霍掉的形式表现的。挥霍者手中价值的意义取决于把货币转移到其他价值形式中去的那一时刻，从这种角度来说，他乐意以挥霍掉所有更具体的价值为代价为这一快乐时刻支付金钱。

因此，对货币价值的冷漠态度就格外引人注意，这种态度构成了挥霍行为所具有的吸引力和本质，它把货币价值预设为某种被体验和被欣赏的东西。因为很显然，扔掉某种被认为是与己无关之物的这种行为本身就是完全冷漠的。下面这个例子是在法国大革命前的旧制度时代那种疯狂的奢侈行为的典型表现。当康蒂王子[34] 送给一位夫人价值4000—5000法郎的钻石而被拒绝的时候，他便命人把钻石打碎研成粉，用这些粉给那位夫人写了封回信。泰纳[35] 曾经就那个时期的这种习惯给这个故事加了一句评论：On est d’autant plus un home du monde que l’on est moins un home d’argent（“一个人越是不在乎钱，他就越是这个世界的男人”）。但是，这也表明了一定程度的自欺欺人，因为对金钱有

意的和强烈的否定态度——正如在一种辩证过程中所表现的那样

——正是建立在其对立面上的，其自身就可以赋予那种态度以意

义和魅力。这种情况也可以在大城市的某些商店中见到。与那些

以便宜价格来吸引顾客的商店不同，这些商店强调的是虚荣的自

我放纵，即他们有最高价格的商品。这些商店因此吸引了社会中

最贵族化的圈子——那些人从来不问价。这种情况引人注意的地

方是：他们所强调的重点不是物品自身，而是与物品自身相关的

否定性的反面，而价钱是不重要的；因此，那些人无意间又把金

钱推到了兴趣的前台，尽管是以一种否定的方式而进行的。由于

奢侈与金钱的密切关系，它极容易愈演愈烈，且剥夺掉它所支配

物品的全部合理标准，因为现在已经没有了通过对具体对象的接

受标尺所给予的规定。

对金钱吝啬性的贪婪也同样具有这种奢侈的特点：与那种在

真实存在物中寻求乐趣的行为不同，吝啬性的贪婪是在寻求一种

看不见、摸不到的东西，这种东西可以无限延展，并且不受任何

外在或内在理由的限制。只要在什么地方缺少了外在的、主动的

定位和限制，贪婪就会以不断增长的强度不着痕迹地释放出来。

这就是为什么会在遗产纠纷中出现那么多的残忍和痛苦。由于个

人对遗产的拥有权不是由付出的工作或有具体理由的衡量标准所

决定的，所以，争执的双方都不会无条件地承认对方的拥有权。

因此并没有什么东西来限制人们对遗产所声称的拥有权，而任何

的干涉都会被认为是毫无根据的不公正举动。对于贪婪现象来

说，在愿望与任何对其对象的衡量之间缺少一种内在的关系，这

种缺乏源于对象的结构；在我们所举的遗产的例子里，则是源于

遗传关系所带来的人与人之间的关系结构。

在1499年的不伦瑞克[36] 曾经爆发针对新铸币政策的暴动，

这一事件突显了由于缺乏根本原则所造成的问题会随着贪婪的增

加而增加，并且也会阻挡对拥有权的限制。当局以为：成色不好

的钱币将来应该被好的钱币取代。但是，正是那些希望能以成色

好的钱币来支付自己工作或是产品的人却造起反来，因为其他人

拒绝接受他们以成色不好的钱币支付给别人。优劣不一的钱币经

常共存的事实为没有内在限制的疯狂敛钱癖提供了最大的可能

性；与此相比，其他的强烈情绪则总是显得在心理上低人一等。

我们知道，在中国，叛乱发生的原因是政府以劣质货币来支付，

却要求人民以好的货币来付税。我有一个纯粹的假定式的推断：

一部分单纯的金钱兴趣就是缺乏这种节制，而节制的缺乏也是我

们在股票交易中所发现的那些奇特现象背后的根源所在，即：获

利小的投机者以及旁观者们，差不多无一例外一向是在股价上涨

时进行投机。有一个在逻辑上正确但在实践上不一定适用的事

实：在股票的熊市操作中，获利是有限的，而在牛市的操作中获

利则是无限的；在我看来，这个事实似乎是上述行为的心理动机

所在。大宗谷物的投机者实际上不得不有送货的麻烦，他们要计

算市场中双方的机会；而单纯的货币投机者——比如像在期货投

机中见到的那样——只对单一方向上的投机感兴趣，这个方向从

潜在的意义上说是无限的。这种倾向构成了金融利益运动的内在

形式，它在下面这个例子中表现得更加充分。在1830—1880年

间，德国农业的年利润稳步增长，以致让人们以为好景会一直持

续下去；因此，买卖庄园的价格就与它们当时的价值不相符，而

是包含了对未来利润的预期——这也是为什么当今农业方面的状

况令人沮丧的原因。正是货币的利润形式扭曲了人们对其价值的

观念。在任何地方，只要利润只呈现为所谓的“使用价值”形式，

以及，只要人们所考虑的仅仅是直接的具体数量，那么，人们对

利润增长的念头就会被限制在清醒的界限之内；相反，如果不是

这样，货币价值的可能性及对它的预期就会无限地膨胀。这是贪

婪和挥霍行为本质的基础，因为这二者都从根本上拒绝对价值的

度量，这种对价值的度量自身就能够给目的的序列划定一个界限

或边界，也就是通过对对象的最终享有而实现这一点。真正的挥

霍者不应该被视为伊壁鸠鲁主义者（享乐主义者）或者某种浅薄

轻狂之徒，尽管所有的这些要素都混合在个人的表现中。对于挥

霍者来说，一旦他拥有了对象，他就变得兴味索然；他的快乐注

定永远不会得到安宁和持久；他拥有某一对象的时刻总是伴随着

对快乐的否定。在这方面，与吝啬相比，生活具有同样邪恶的一

面：每一个已经到手的目标总是激起希望得到再多一些的欲望，

可是欲壑难填；原因是：这种行为的整个倾向都是在一种特定的

范畴内寻求满足，仿佛它来自一个终极目的似的，这个特定的范

畴从一开始就拒绝任何目的，并把自身限制为手段，也永远不期

望走到最终的一刻。在这二者当中，守财奴是其中的更为抽象

者。他的目的意识停止的地方，与挥霍者比起来，要离最终目的

更远；挥霍者向对象走得要更近一些，因为他朝向合理目标的运

动最后停在一个更靠后的阶段上，他想要得到它，好像它就是终

极目标一样。一方面，这两种我们可以看到的结果之间的彻底对

立在形式上具有同一性，另一方面，就这两种倾向都同样无意义

的角度来说，它们都缺少具体目的的规定，这表明了在它们之间

存在着不确定的交互作用；这一切说明了为什么会有这样的事

实：我们会经常在同一个人身上发现吝啬与挥霍这两种现象，它

可能会表现于他们在不同的利益领域中的分配上，也可能会表现

在与变化着的生活情绪之间的联系上。这种情绪的减弱和扩展都

表达在吝啬与挥霍行为中，就仿佛每一次的冲动都是相同的，而

仅仅是冲动的表现符号会有所不同而已。

货币对我们意志所具有的双重意义源自货币所担当的双重任

务的综合。对衣食的需求愈是紧迫和普遍，对它们的欲望就愈是

受到自然的限制；这方面的供应量可能是很充足的，特别是对于

生活的必需品来说尤其如此，而这些原本又正是人们最欲得到的

东西。与我们的自然需要相比，对奢侈品的需求则是没有尽头

的。奢侈品的供应永远难平欲壑。例如，作为打造首饰的材料，

贵重金属具有无限的用途。这都是其基本的过剩性所造成的结

果。价值越是贴近我们的基本生活、越是我们仅仅为生存所必需

的条件，我们对它们的直接要求就越强烈——当然在数量上也就

越是受到限制——同时，对它们满足的程度就越是可能在较早的

阶段上得以实现。另一方面，价值越是被从原始需要上转移开，

它们就越少被作为自然需要而得到衡量；从它们的可用数量上来

讲，它们也越是能保持相对不变地存在下去。我们种种需求的幅

度在这样的两极之间移动：一极是直接的强烈的需求但因此肯定

受自然限制，另一极是对奢侈的需求，在这种情况中，必需品的

匮乏被需求的扩张的无限可能性所取代。大多数的文化商品

（Kulturgüter）都表现出对这两种极端一定程度上的混合，因

此，向一极的靠近就意味着对另一极的远离，而货币则在最大程

度上把二者结合起来了。因为货币既是为满足我们生活中最不可

或缺的需要服务，同时也是为我们生活中最不必要的需要服务

的，所以，它把强烈的急需或欲望与其扩张的无限性联系在一

起。货币自身具有为奢侈需要所必备的结构，在这种结构中，它

拒斥任何对奢侈欲望的限制——这种限制只有通过我们消费能力

与特定数量之间的关系才可能得以实现。但是货币不像用来打造

首饰的贵重金属那样，它不需要通过与直接需要之间拉大距离来

平衡对货币无限制的欲望，因为它已经成了生活最基本需要的相

关物。货币这种令人瞩目的双重性格，以及关于对货币的欲望，

通过吝啬与奢侈而表现在一种超然的形式中，因为在这两种例子

中，货币已经消融为对货币纯粹的欲望。这两者所展现的是我们

也曾视为货币积极面的消极的一面，即：在我们那些对立着的心

理驱动力施展拳脚的领地中，是货币使这一领地的半径得以延

长。吝啬似乎在物质上的麻木不仁中得以表现，而奢侈则在流动

性和延展性的形式中予以展示。

禁欲式的贫困

在另一个不同于奢侈的层面上，以及与贪财和吝啬针锋相对

的，是存在着第二种消极的现象——把贫困视为积极价值的现

象，即把贫困自身当作令人满足的生活目的。在目的序列中，与

绝对重要性之间某种联系的发展被移植到了与吝啬和贪婪完全不

同的一种方向上。在贪财、吝啬及奢侈等现象中，手段转化为了

终极目的，因此它们便止步不前了，但贫困现象却有所不同，因

为它是终结了的目的序列的结果，所以贫困不在乎手段的缺乏而

依然可以持久，或是继续向着终极目的背后的领域挺进。如吝啬

与贪婪那样，贫困只是在货币经济的特定阶段才以其纯粹和特殊

的方式表现出来。在那些尚没有被货币经济所规范的自然经济

中，只要农产品还没有纯粹作为商品而流通，即尚没有作为货币

的价值而流通的话，一个人贫困得潦倒的现象不是那么普遍。甚

至在最近，俄罗斯还有一个颇为自豪的地方是：在那些较少受到货币经济影响的地区，不存在个人性的贫困。作为一种普遍的现象，这或许不仅可以归因于：生活的绝对必需品不用靠货币就可以轻易地得到；另外也可以因为：在这种环境下，更容易激起人类对贫困的同情心，而在其他的环境下则不然——穷人所缺少的和人们可以帮助穷人的都不是对穷人们最直接、最必需的。在纯粹的货币关系中，同情心在达到其真正目的之前必须拐个弯，结果经常是在半道上就力竭而衰。正是由于这个原因，在实际中助人为善的人们宁可以食物和衣物来救济穷人，也不用钱这么做。如果贫困是作为一种道德理想而出现的，那么相应地，有钱就会被当作是最危险的诱惑或最原始的邪恶而遭到憎恶。

任何时候，当灵魂拯救被看作是终极目的时，贫困就同时会被许多教义解释为一种积极的、不可或缺的手段，这种手段超越了自己的地位而获得尊贵的价值，而这种尊贵的价值本身就是重要和有效的。这种情况可能发生在目的序列中的不同阶段，且原因不尽相同。首先，对所有世俗的快乐和旨趣纯粹的漠不关心可能会导致贫困。这种贫困的负担被从抱有向上志向的灵魂中除掉了，就好像是从贫困自身中被除掉一样，根本无需那种明确地要求贫困的意志。最早的基督徒们可能经常这样行事，即他们不是直接对抗或冒犯实际的商品，而只是简单地不与之发生任何关系，犹如对有些东西我们根本就没法看到它们，因为我们根本就不具备感知它们所必需的器官。所以，发生在早期基督教中零星的共产主义现象与现代的共产主义努力有根本的不同，因为前者源于对世俗商品的冷漠，而后者则对世俗商品有最高度的评价。二者的混合发生在中间阶段：在中世纪末期发生的社会主义革命运动肯定无疑是为反抗贫困所进行的斗争，但是其中部分地却受到具有彻底节俭生活理想的禁欲主义运动的支持。然而，至少就货币而言，禁欲主义不得不放弃对它对物质兴趣纯粹的否定，并采纳更为积极和坚定的形式，因为我们在获取最不可或缺的生存资料的道路上不断遭遇到它们，也因为禁欲主义的实现要求有更强的意志和更多的意志活动，而不像生存本身的需要那样是自然而然产生的结果。但是，任何人如果希望能够对世俗兴趣持冷漠态度的话——比如像那些把车轴上的油当成黄油来吃而浑然不觉的教父们——如果他想要在货币交易时代生存下去，他仍然不能

允许自己为了赚钱而有丝毫的分心。因此，如果从原则上说那种

对任何外在事物都抱冷漠态度占上风的话，那么这种对物的冷漠

态度——与对货币的冷漠大不相同——将轻而易举地转化为实际

的怨恨。第二，货币所具有的诱惑性甚至对此有更明显的效果。

因为货币随时随地均可用，所以它尤其是人在软弱时面对的最糟

糕的陷阱，也因为它可以效力于所有活动，所以它在那一时刻为

灵魂提供了其最具诱惑力的一面。所有这些甚至可以更具危险

性，因为只要货币仅仅是作为我们手中持有的钱而实际存在着的

话，那么，它就是世界上最不偏不倚的、最清白无辜的东西。但

是对于禁欲式的感性模式来说，货币成为魔鬼真正的象征符号，

这个魔鬼带着纯洁清白的面具来引诱我们，所以既能抵御魔鬼又

能抵御货币的安全手段就是拒之于千里之外而不与之发生任何关

系，不管它们看上去有多么冰清玉洁。

我们可以在早期的佛教社团中发现这种态度一般性的表现。

凡是加入社团的僧人都主动放弃其所拥有的财产、家庭和妻子，

除了日常生活所必需的极少量东西和偶然的破例之外，他们不可

以拥有任何属于自己的东西，甚至这些必要的生活必需品也是通

过化缘得来的。这种戒律最基本的意义可以从僧人们为他们自己

所选择的名字上看出来：托钵僧（Gemeinder der Bettler）。在

这种为日常生活必需品的化缘中，任何对财产的拥有关系都是不

可能的，甚至连这一点化来的缘也不是通过主动的要求而得到

的，而是通过静静地等待。正如在某些阿拉伯游牧部落中，耕种

土地、修建房屋或类似的事情都是被明令禁止的，为的是防止部

落成员通过定居而产生对部落传统的不忠，佛教的僧人也是如

此，他们借助于心灵的改变而接受了同样的规则。这些僧人们把

自己比作是小鸟，无论飞到何处，除了一双翅膀之外一无所有；

他们不许接受任何馈赠的耕地、牲畜或奴隶。然而这种禁令在对

金银的接受上表现得最为严厉。任何想施舍金银的施主都不能直

接这样做，而必须把它们先交给一位工匠或是商人，他们再以实

物的形式转交给僧人。如果一个僧人接受了黄金或白银，那么他

就必须在大家面前赎罪，那些金钱会交给某位关系较近的在家俗

人去买一些生活的必需品，因为僧人自己是不允许提供这些东西

的。如果在邻近左右找不到这样的在家俗人，那就只好把钱交给

一位僧人去扔掉，而且这位去扔钱的僧人必须已经达到了“无贪、

无嗔、无痴”才可被信赖去做这件事。在这里，货币已经成为一种

令人恐惧的对象——尽管伴随着恐惧感的是这些麻木的灵魂特别

的失血式的衰弱无力——并且贫困成为一种被谨小慎微看护着的

财产、一种与世隔绝的价值中弥足珍贵的部分，远离多彩多姿和

生趣昂然的世界。货币代表着统一的价值，对它的拒绝意味着对

世界多样性的拒绝。

把贫困提升为一种绝对价值的过程也是一种内在精神构成的

过程，它一度达到了最高程度，即以最富特色、罕世无匹的激情

表现在早期的方济各会修士身上。方济各会不仅仅是针对12、13

世纪意大利教会中令人难以容忍的世俗化现象的反应，这种世俗

化在买卖圣职的活动中有最清晰不过的表现——每一样东西都受

金钱的支配，任何东西都可以用金钱买到，从教皇的选举到最卑

微的乡村牧师职位的任命，从宏伟壮观的修道院的修建到宗教表

白书（Formel）的发布——佛罗伦萨的牧师们用它来抵偿和重新

净化溺死过老鼠的酒。从15世纪以来，宗教改革运动从来没有消

失过，这个运动已经把贫困当作对神职人员的理想要求来颁布

了，因为贫困可以同时切断教会世俗化的头和脚。但也正是方济

各会的修士们第一次把贫困造就成一种自主性的价值

（selbständigen Wert）和内心最深需要的对应物。一位早期修

会史研究专家宣称：“gente poverella（穷人）在贫困中找到了平

安、爱和自由。难怪当时新的使徒们的思想和努力都别无旁顾地

集中到了对这种美德的保守上。他们从贫困上获得的荣耀是无限

的；每一天他们都会以饱满的、新婚一般的激情狂热地向其所爱

一再诉求。”贫困因此而成为一种积极的拥有，它一方面成为获得

至高无上商品的中介，一方面行使着与货币在世俗世界中对可鄙

的商品所行使的同样功能。像货币一样，贫困是一个蓄水池，价

值的时间序列流向它，得到滋养后又从中再流出去。另外很清楚

的是：贫困表达了一个事实或是这一事实的一个方面——在一种

更高或最高的意义上，这个世界属于摒弃它的人，尽管他并没有

真的摒弃这个世界；实际上，在贫困中他拥有了事物最纯净、最美好的精华，就像金钱对于吝啬者所拥有的那样。正如佛教僧人们所言：“我们这些一无所有的人生活在大喜乐中；喜乐是我们的营养，就像它是天上众神的营养一样。”因此，方济各会修士被描绘成是nihil habentes，omnia possidentes[“一无所有，而又无所不有”]。贫困在此已经失去了它的禁欲本质。灵魂的价值本来以贫困为消极条件，现在却直接扑向了它；手段通常是其终极目的最全权的代表，而现在对手段的摒弃已经差不多是被提升到了终极价值的地位。这一过程的巨大的且无所不及的力量——它使货币从其中介的地位被提升成绝对的意义——被如下的事实再好不过地予以说明：对这一过程的意义的否定被提升为了与此意义本身相同的形式。

犬儒主义（Zynismus）

至此，我想通过两个过程来给阐明货币本性的各种现象划一个句号，这两个过程几乎是货币文化发展到鼎盛时所特有的通病——犬儒主义和因享乐过分而厌世的态度——它们都是由于把生活中的具体价值约简为货币的中介性价值而产生的结果。也可以说，它们是吝啬与贪财的逆转。在吝啬与贪财现象中，这种约简把自身表现为一种新的终极价值的增长，而在犬儒主义和乐极生厌态度中，这种约简则以对所有旧价值的蔑视来表现自己。目的论序列的消极性已经被货币带到了奢侈和安贫乐道的态度中，现在这种消极性则获得了最终的完成，这种完成不仅是利用价值的特殊性来实现的——因为这种特殊性仅仅被具体化在货币中——而且还是利用这些价值的存在本身来实现的。尽管我们今天称之为犬儒主义的态度与它所起源的古希腊哲学没有什么关系，但我们仍然可以说：在这两者之间存在着一种反常的关系。古代的犬儒主义对生活有一种非常确定的理想，即有一种心灵上的积极力量和个人道德上的自由。对于犬儒主义者来说，这是一种绝对价值，以至于其他被接受的价值之间的一切差异都变得无足轻重了。不管一个人是主人还是奴隶，不管他满足自己的方式是美学的还是非美学的，不管他有还是没有祖国，也不管他有没有尽到自己对家庭的义务——所有这些对于有智慧的人来说，都是无足轻重的，这不仅仅是在与任何绝对价值相比时如此，而且还表现

在他们的生活本身就透露出一种无动于衷的态度。在我们今天称

之为犬儒主义的态度中，在我看来关键在于：在这里仍然不存在

着价值上更高的差别，并且，一般来说，那些在价值上被高度评

价的东西唯一的意义在于其被降低为最低水平的价值，而这种夷

平价值差异方式之积极的与理想的道德目的已销声匿迹了。对于

那些追随苏格拉底式的智慧的、似是而非的人来说，什么曾是手

段或什么曾是次要的结果都不是中心问题，并且它们在发展过程

中也完全改变了自己的意义。犬儒主义者的本性——就其在当代

意义上而言——在与享乐主义者的对比中表现得再清楚不过了。

当享乐主义者的价值衡量曲线向上走、以及较低水平的价值在努

力争取被提升为较高水平价值的时候，犬儒主义者的价值衡量曲

线在向着完全相反的方向移动。唯有当他在理论上和实践上都做

到了贬低最高价值和视种种价值之差异为幻觉的时候，他的生活

意识才恰如其分地表现出来。货币具有一种特别的能力，它能把

最高的和最低的价值都同等地化约为一种价值形式并因此而把它

们都置于同一水平之上，而不管它们有怎样多的种类和数量；货

币的这种能力为犬儒主义情绪提供了最有效的支持。犬儒主义者

在任何别的地方再也找不到像货币这样成功的证据了——最佳

的、最理想的、最具个人性的货物不仅提供给任何出得起必需的

钱的人，甚而更有意义的是，如果最富有的人缺乏必要的手段，

这些货物也一视同仁地被拒之门外，货币的活动造成了个人价值

与客观价值之间最荒谬的联结。因此，犬儒主义滋生的最好温床

就是那些资金迅速周转的地方，最好的例子就是股票市场上的买

卖，在那里，金钱是来得快也去得快。货币越是成为兴趣的唯一

中心，人们就越是会发现：荣誉与信用、才智与价值、美与灵魂

拯救都可以交换成金钱，在与更高价值之间的关系上，也就越有

可能发展出一种可笑的、轻浮的关系，在这种关系中，更高的价

值也是可以出售的，就像杂货店里货物的价值可以被出售一样，

因此这些价值也拥有了一种“市场价格”。价值的本性拒绝任何不

按其自己的范畴和理念进行的价值衡量，对于价值来说，市场价

格的概念是对犬儒主义呈现于主观反映形式里的东西最完美的客

观化。

乐极生厌的态度[37]

夷平差异的其他意义——这指的是事物本性中的差异而非对

它们不同的价值评价，鉴于货币的核心立场是把兴趣集中于事物

的共性而非其特殊的发展水平上——在乐极生厌的态度中找到了

其最具个人化的表现形式。犬儒主义仍然是在价值领域内所做出

的一种反应，尽管这种反应是以扭曲的意义来进行的，即它把价

值向下的运动看作是生活魅力的一部分；相对而言，持乐极生厌

态度的人——尽管我们在实际中难以找到彻底体现这种概念的人

——则对价值的差别完全失去了兴趣。在他眼中，生活中的一切

都是一样的枯燥无味，都涂着一层灰色，都不值得为之激动不

已，在涉及意志的地方尤其如此。在这里，关键的环节——也是

为乐极生厌者所拒绝的——不是对诸如此类的事物贬值，而是对

事物之明确的特质的漠然，而从这些特质中衍生了感觉和意志的

全部活力。同样数量的金钱可以买到生活所提供的所有可能性，

不管是谁被这样一个事实所摆布，他就必然成为一个乐极生厌

者。作为一条规律，乐极生厌的态度被恰如其分地归结为对享乐

的餍足，因为过强的刺激摧毁了神经对它的反应能力。然而这还

不是与乐极生厌态度相关的现象最后的结论。事物的魅力并不是

意欲得到此物的实践活动发生的唯一原因；相反，大部分的情况

是，正是要得到这些快乐而在实践上必须付出努力的种类和数

量，决定了这些事物对我们所具魅力的深度和活力。所有个人的

个别努力、在前进路上所有的曲折以及获得对象的意愿对我们所

提出的所有要求——这一切的一切都被作为对象本性的特质和它

与我们的关系而转移到了对象自身中，所有的一切也都被当作对

象的魅力而投放到了对象自身中。在相反的例子中，获得对象的

活动越是以机械的和中性的方式实现，对象也就越是显得没有特

色、了无生趣；其实这种情况随处可见——不仅是目标决定了获

得它的方式，反过来，获得对象的方式也决定了目标。靠钱来获

得目标把一切收获行为都等同划一了，而没有为任何对象保留任

何特别的获得方式，因此，也就使对象必然变得冷漠无情。当越

来越多的对象被金钱所包围的时候，以及它们在价值上的差异实

际也被化约了的时候，这种情况就发生得越多。只要我们还没有用钱去购买事物，它们就会以其特别的、独一无二的魅力影响我们。但是，一旦我们以金钱手段轻易地获得了它们，它们的魅力也就丧失殆尽，这不仅是因为我们现在占有它们并从它们那里得到快乐，还因为我们是以一种不偏不倚的方式得到它们的，这冲淡了其价值性。当然，在个别的情况下，这一切影响几乎都是难以察觉的。但在富人与其购得之物的关系中，还有，甚至在公众意识现在所赋予这些对象的整个外观上，这种影响有了大幅增长。因此，犬儒主义的性格及乐极生厌的态度是对同一情境所造成的两种不同的——在某种程度上也是混合的——自然性情的回答。对于犬儒主义者的气质来说，用钱能买到多少物品以及随之而来的结论——最终每一样东西、每一个人都是可用钱买的——的这种经验体会激发起了一种特定的愉悦感，而对于乐极生厌的态度来说，同样一幅现实的图景却摧毁了任何具有吸引力的可能性。通常的情况是，犬儒主义者并不希望改变其内心世界，而乐极生厌者则屡屡正好相反——他作为人类的一员对生活的魅力有所渴求，但是他的个人状态却使这种魅力成了他搏之不得、视之不见的东西。正是从乐极生厌的态度中，出现了当今那种追求刺激、追求极端印象和追求变化的极速现象——这是在某种情境中想要克服危险与痛苦的各种尝试中非常典型的一种，其使用的手段是对内容从数量上进行夸大。这种追逐或许可解片刻之愁，但原来的情境很快地就又会出现，只不过现在变得更糟而已，因为其构成要素的数量更大了。更为重要的是，现代人只选择了在上述经验、关系和信息中的“刺激”，而不考虑这些刺激为什么对我们是重要的；这一点揭示了上述现象与手段之间那种颇具特色的纠缠不清：人们满足于真正的生产价值的最初级阶段。在自身中寻求单纯的刺激是日渐增长着的乐极生厌态度的结果，自然而然的激动反倒由此而日渐消退了。这种对刺激的追求产生于货币经济，伴随着货币经济的是一切明确的价值逐渐消亡于一种纯粹的中介性价值。存在着许多疾病决定治疗的有趣例子，上述情况只是其中之一。一种货币文化（Geldkultur）意指的是这样一种货币手段对生活的奴役，以至于从这种货币文化的疲惫中获得解脱也不言自喻地从一种纯粹的、掩盖了其最终意义的手段中——即在不折不扣的“刺激”的事实中——寻求获得。

第三节

我在前面曾经提到过：尽管贪财与吝啬在大多数情况下都是一致的，但却必须从概念上和心理上加以区分。事实上，存在着许多可以对它们加以分别说明的现象。奔向货币之路所具有的速度通常独立于离开货币之路的速度，这一点不仅对狭义的贪财与吝啬如此，在另外一些内心活动尚未跨越正常界限的水平上也早已如此。这通常是由在目的序列中对货币不正常的提升所造成的；因为这种提升不具有客观标准，它经常会改变目的序列的意义。因此对于货币来说，只要它仍然是可获得的，那么，它就会激起不同的价值情感，而不像它在用来购买某种东西时那样。在通向货币的道路上所存在着的那种价值情感与货币之间的分歧，在货币到手以后就会大为减少。还有一个实例可以说明这种分歧：大多数人作为顾客时都不及他们做生意时那样精打细算。或许古代犹太法律就源于这种经验，即与花钱行为相比，赚钱行为总是要更严谨、更精确和更不可疏忽大意。根据古代犹太人的律法，在涉及金钱争端的案子中，一向要求被告宣誓。只有杂货店店主偶尔才被允许，根据塔木德[38] 的一段经文，以账本上的账目来起誓。在特定的情况下，一些王侯对货币价值衡量上的收缩和免除（Kontraktion und Remission）会有态度上的变化，如路易十一[39] 及其他的许多人，他们在课税方面态度非常严厉，但在花掉税入的时候却非常随便。但是，一般来说，我们不得不承认：在赚钱速度与花钱速度之间存在着比例上的差别关系。花钱最不在乎、最容易轻举妄动的是赌徒、淘金者和风流女人。西班牙从查理五世[40] 开始的招致毁灭的财政政策已被归结为那些轻易落入西班牙人手中的来自美洲的贵重金属。一般所说“来的易、去的易”，不仅仅是指一种经济的客观结构，在这种经济中，已到手之物的安全性只是以获得过程中的一定程度的稳固性来作为回报而已。对某些职业来说，获利极为方便快捷，这些职业所处的客观环境也提供了某些渠道，使花钱的行为更为自然和便利。但是前面那句俗语的更有效证据在于这么一种心理状态：目的论序列在金钱的获利得以实现的那一点上结束得越是快，集中在这一

点上的能量强度和重要性所伴随的感受就越是小。所以，在金钱

方面所获之利与价值中心的联系越是肤浅、因而也越容易分离，

我们也就越是愿意让这些所获之利白白流走。在目的论序列中，

向上或向下引导的部分尽管在或大或小的张力上存在着共同的特

点，但是，在它们之间却仍然存在着不同：在被获得之前，货币

具有终极目的价值，但一旦获得，它就立刻失去了这种价值而被

视为一种纯粹的手段——除非吝啬禁止了这一过程。

货币的量即为货币的质

我已经强调过位于目的论序列中两个部分之间的这一转折

点，因为它揭示了货币最本质的特点。只要货币是作为我们的努

力的唯一的、最切近的目标效力于我们的意识，那么它就仍然具

有一种特质。让我们明确表述这一特质是什么将会很难，但是意

志的兴趣所在、思想对它的关注及依附于其上的愿望和情绪具有

的活力，都使它闪烁着一层温暖的光辉，为它涂上了一层耀眼的

色彩，也为货币的概念赋予了一种排除对量的考虑的意义。我们

在实践中的一切愿望都是以这种方式进行的。只要它们仍然站立

在我们的面前而未被获取，那整个货币特质的类属就时刻吸引着

我们，以致我们会经常在一种幻觉下劳作着，这种幻觉就是：最

小数量的货币也一直会使我们感到满足，因为它所代表的是我们

所欲获取的对象和概念。我们欲望所关注的是对象的质的特性，

而我们对量的兴趣则通常只在质已经实现和已在某种程度上被体

验到的时候才表现出来。我们的兴趣所具有的这种典型的发展过

程以一种特别缓和的方式在货币身上得以体现。因为货币只是获

取具体而无限多样目的的居中性手段，所以它的量是我们唯一关

心的重要的、有决定意义的东西。对于货币来说，我们所要问的

不是“什么”、“怎样”，而是“多少”。货币的这种特质或无特性最先

在其全部的心理纯粹性中表现出来，但这必须在货币已经被获得

的前提下才有可能。只有在货币被转化为积极价值的时候，量成

为唯一决定货币意义的要素这一点才变得明朗，即货币的手段也

就是它的力量。在目的论序列达到这一点之前，以及，只要货币

还仅仅只是一种欲望的对象，那么，由于作为一般概念的货币上所附着的情绪色彩，货币就仍然会从其一般性的、被体验为质的本性退回到其纯粹量的特性上面来。对于吝啬者来说，这种关系是积习难改的，因为吝啬是不能允许目的论序列超过这一关节点的，结果吝啬者总是持续不断地把情绪投射到货币上面，仿佛货币是一种质的、有特殊魅力的实体一样。“值多少钱”的问题限制了对货币的兴趣——换句话说，货币的质唯独由其量而定——这为我们的分析产生了诸多意义重大的结果。

首先，占有的金钱之数量的不同对金钱的主人而言意味着最大程度上的质的差别。这是一个无足轻重的事实，强调它似乎毫无意义，如果不是始终存在着一种诱惑，要扭转对货币纯粹量的特性的解释，且要机械地看待货币的重要性和效力——就是把较重要之物视为较不重要之物的成倍翻番——的话。我希望首先提及一个非常表面化的例子，以此来证明集中在货币中的量的巨大差别是怎样急剧影响到货币在质方面的结果的。在这方面，小面额的钞票具有一种与大面额发行的钞票完全不同的特性。收入较少的人们通常是小面值钞票的持有者，所以他们很难像大面值钞票持有者那样进行兑现。从另一方面来说，如果出现恐慌的话，前者与后者相比，总是要更急于或不加思索地希望得到兑现，或者是不问价格地抛出这些钞票。下面的更一般性的分析将支持我们的基本论证。

风险概率的主观差异

为了实现目的而花费的金钱可归入两种范畴：有风险的和无风险的。抽象地来看，如果我们不把赌博算在内的话，这两种形式存在于每一个花费金钱的行为中。即使是最疯狂的投机行为也必须要算计可能的价值损失，尽管它并不害怕投机的对象可能会化为乌有；相比较在另一方面，即使是稳妥的赚钱行为也要把风险因素考虑在内。在许多例子中，后一种冒风险的行为在实践中可以被看作是无限小而忽略不计，所以我们可以说：对于每一次交易，要么根本就没有危险，要么所投资资金中的一部分——换句话说，也就是主体的本钱——就会有危险。要决定这种可能的风险的大小，似乎有两个客观因素应该是比较合理的：一个是可能损失部分的大小，一个是可能获利部分的大小。举例说，如果在某宗生意中投资100马克，亏本的机会是百分之五十，而获利最多也就是25马克，那么，这项投资就是不明智的。但如果在同样的条件下、在同样的生意上只需投资20马克，那么，这笔买卖就是明智之举。但是，对于计算确定的风险概率是合理还是不合理，这种客观的计算并不足够。还有一种个人的因素也必须考虑在内：在每一种经济环境下，一个人财产中的一定部分根本就不应该被用来冒险，不管获利机会有多大及其成功的可能性会有多大。通常，最后赌一把那种绝望的冒险都会以这么一个借口来作为理由：“再没有什么可输的了”；这证明了这种形式的冒险已经故意把理性抛弃得一点都不剩了。但是，如果我们承认有理性的话，那么，仅仅是为了超过某种限度之上的收益那一部分，投机的客观可能性问题就应该提出来。从理性的角度来讲，在这个限度之下的数量，则不应该有任何风险，甚至是在亏损概率很小而赢面很大的时候也不行。在这里，其他能决定冒风险是否明智的客观因素则完全无关紧要。价值的货币形式很容易引诱一个人对这种经济形式做出错误的判断，原因是：这种形式会把价值分成非常小的部分，因此可以引诱人们用较小的手段来进行冒险，而这种行为从道理上说，是应该避免的。例如，上述现象就典型地表现在一种价值为一英镑的金矿股票中，这种股票是德兰士瓦[41] 和澳大利亚西部的采矿公司发行的。由于看到这种股票相对较低的价格和较大机会的回报率，就连那些在正常情况下与股票投机交易没多大关系的人们也开始购买这种股票。类似的事情也出现在意大利的彩票业上。但是，在许多国家里，与股票相关的现代立法都试图阻止这种事情可能会对人们正常生活产生的危害，采取的手段是建立一种针对任何发行股票的票面价值的相对较高的最低下限。如果一种投机的价值——如一个企业的或是一宗贷款的投机价值——是得自很小的股份，那么，在与整体量的关系中它的无足轻重性就会轻而易举给股票购买者造成一种假象，显得主观价值——也就是与购买者资本相关的价值——变得相当的大。更进一步地，还存在着一个事实：对于投机者，有可能会以极小的费用而获得投机赢利；这使得人们忘记了他们所处的环境是不允许他们拿这笔钱来冒险的。在所有这一切中存在着一种悲剧：有些人，他们的收入仅仅能够保证其最低的生存水平，因此

他们根本就不应该有任何的冒风险行为，但正是这些人最容易遭

受上述引诱。特定的环境使得有些人最需要得到那种建立在或然

性上面的赢利，但这种赢利偏偏要拒绝他们，他们的环境也必然

使得他们不可能得到这样的赢利；不仅如此，这些人同样是建立

在或然性基础上的那种避免损失的保险也不会让他们如愿以偿

——而又正是这种人最不能承受这样的损失。在很多情况下，那

些不太富裕的家庭都不买保险，因为，相对较低的保险金只是在

人生病的时候才有所帮助。照顾病人的确不容易，但是他们还是

宁愿冒这个险，原因是：看病所需费用可能是很高的，但那种事

情发生的概率却很小，与此相比，微薄的收入甚至连非常少的固

定花费都更加难以承受的——虽然这种算计可能是不理性的。对

于某项收入或财产，存在着一个风险限度，即在这个限度之外的

风险从经济角度来说是合理的；很显然，这个限度总是非常的低

——也就是说，人们总是为投机留出很大的空间——越是如此人

们就越是感觉舒服，这不仅是就绝对的较大数量来说的（这一点

很明显），也是就全部收入中占相对较大比例的部分来说的。不

仅在较好和较差的金融环境之间存在着这种差别，而且更细微的

差别可能已经表明了不同风险程度的合理性。这是我们在前面所

讨论过的那种财富的自然增值的更进一步的来源，因为很明显，

一笔财富越是有机会增值，可以用来投机而又对财富拥有者的生

存不造成危险的那部分的比例也就越大。这种境况也说明了货币

是怎样通过纯粹量的差别而获得一种完全不同的质的特性，也说

明了货币是怎样以质上不同的各种形式来掌控有关它的事务的。

货币在量上的完全外在的、甚至还有内在的意义都有所差别，所

依赖的条件是看此货币的量是位于任何的分界线之上还是之下。

它是位于此界限之上还是之下只取决于货币拥有者全部的资本。

货币在量上的改变会产生全新的质。

由于量变的原因造成质的不同结果的一般现象

最后，所有上述这一切都可归结为事物行为的一种非常一般的形式，我们可以在心理学领域中找到其最引人注意的例子。现象中量的增长——作为起作用的原因——并不总是能引起现象之结果上相应的增长。毋宁说，原来能引发结果明确地增加的那些原因的增加，对于该范围内一个更高阶段完成同样的目的，则是不足够的；为了能取得与原来同样的结果，现在所需要的作用力要比原来大得多。我们可以注意一个经常发生的现象：在一个新开发的投资领域内，运转的资金会产生出一定量的回报，但是到后来，要想取得同样的回报却需要投入更大量的资金。我们也可以看一下病人用药的例子。在一开始，我们增加药量时总是剂量很小；但是到了后来，增加同样的剂量产生的药效却减弱了许多。还有：在财政状况不太宽松的情况下，由一定利润所带来的快乐，如果老是重复，那么也将不再能带来同样的快乐反应。最普通的例子应该是所谓的“意识阈”——作用于我们神经的外部刺激，在某个强度以下，是不会引起我们注意的；但是一旦达到了这个“阈”，就会突然引起我们的感觉，因此刺激的单纯量的增长就造成了质变的结果。但是在有些例子中，对于结果来说，刺激的增长有一个上限，某种刺激的单纯增长如果超过了这个“阈”，它所引起的感觉反而会消失。这使我们看到在原因与结果之间所存在着的那种不一致的极端形式，它是由原因方面单纯量的增长所引发的，即：把变化效果直接转化到其对立面里去。说到医学用药的例子，应该特别提到顺势疗法[42] 的实验，它说明了在最后的效果当中存在着的一种直接的对比，即：药剂量上的纯粹量的变化，可以在同一个病人身上产生不同的效果。在电击疗法中，人们已经观察到：频繁的重复会产生相反的效果，然后再转化为其相反效果的相反效果。人们可能会有一种非常重要、非常典型的日常经验——几乎所有使人快乐的刺激，当在最初的快乐感受性之上再有所增加的时候，就会导致不愉快，甚至令人痛苦。最后，我们下面所说的这种方式也可以说明在作为原因的客观刺激与其所引起的主观感受性之间所存在着的不可通约性。非常之低的经济价值——但毕竟也是经济价值——一般不能像较高一些的经济价值那样能刺激我们有所作为。有这么一些具有货币价值的物品，如邮票，在人们与之打交道的时候，根本就不把它们的货币价值考虑在内，其货币价值也并不发挥其应有的作用。我们期望对远方人们的询问有所回应，但是我们对他们却一分钱的要求也不会有、也不能有，而他们也不会考虑到这个问题。如果收信人与我们处在同等的社会阶层，我们是不敢为了收到回信

而贸然在信里附上一张邮票的。有些在其他事情上非常节俭的人

一般对节省邮票或公共汽车票这样的事也不太在乎。似乎存在着

一种经济意识阈，它因主体的富裕程度和脾气秉性而有所不同，

所以，在那个阈以下的经济方面的要求根本就不会被体验为一种

经济要求。这可能是在较高级领域内的一个普遍性的现象。当已

经存在的并可感知的要素都一起向着一种新的形式发展的时候，

它们也因此而获得了一种前所未有、不为人知的意义，这个时

候，我们所说的较高的领域就出现了。以这种方式，事物成为法

律的对象、审美愉悦的对象和哲学兴趣的对象——事物之为人所

熟知的内容获得了一种新的外观。在许多情况中，这种现象的发

生是以一定量要素的存在为前提的；如果这些要素达不到这个

量，那么，它们就不会进入到更高的意识层面，更难激起在这一

层面上的意识，而上述的范畴正是存在于这一层面上的。例如，

某种颜色或某些颜色的组合可能是清晰可见的，但如果它们覆盖

的空间不够大的话，就不能引起某种审美的愉悦；在这一界限以

内，它们只是一些简单的存在物，虽然它们也肯定超过了感知

阈，但是并没有超过美学意义的感知阈。也存在着一种历史意识

阈，这种阈在个人力量与历史结果之间造成了惊人的不一致。曾

经有很多印度禁欲主义者，他们的教诲与乔达摩·悉达多的教诲非

常相似，但是只有乔达摩成了佛祖；也曾经有许多犹太先知，他

们的讲道与耶稣的讲道极为类似，但只有耶稣影响了世界历史。

这种现象俯拾皆是。个人的重要性所发挥的作用形成一个持续不

断的范围，但是存在一个关节点，一个个人的历史意义是从这一

点之上开始的，而那些仍然处在这一意义阈下面的个人，他们所

产生的作用不是仅仅量较小的问题，而是根本就没有，那些人终

成湮没无闻者。或许在更高的水平上，存在着一种哲学的意识

阈。同样的现象，如果是以较微弱的量出现，那它们只能成为日

常生活中转瞬即逝的无关紧要者，而那些具有较大量的同样现象

就可能会激发起审美情趣；这些现象如果是以有力和有激发性的

特点出现的，那么它们就能够成为哲学和宗教思索的主题。同样

地，在悲剧情感方面，也存在着同样的量的阈。各种各样的矛盾

冲突、无价值和令人失望的事（作为日常生活里单个的事件它们

是可以忽略不计的），甚或那些具有幽默性的事件，都呈现出一

种悲剧般的、深深令人不安的特性，这是当我们意识到它们惊人地四散弥漫、日复一日无从避免以及它们所影响的不是某一天而是一般意义上的生活的时候，才认识到的。在法律领域内，这个阈是以minima non curat praetor[大法官不操心小事]的原理为标志的。偷了一根别针，从性质和逻辑上看这是一种偷盗行为，但从量上看却无关痛痒，不足以使法律意识错综复杂的心理-逻辑机制付诸实施。这也是一个阈的问题，在这个阈以下的刺激，尽管可以激发其他的意识领域，但却不能引起心理-法律的反应，更不用说由国家采取什么措施了。

经济意识的阈

经济意识也具有一种特殊的阈，这个事实解释了一种一般性的倾向：人们总是宁愿采取不断支付较小费用的方式，最后再把这些“不引人注意的”支付转换为一个单一的、最后的较大支付。普芬道夫[43] 曾向国王建议：与其对单一物品征纳较高的税，不如对许多物品征纳较少的税更为可取，理由是人们不喜欢舍弃自己的金钱（fort duràla desserre），他并没有提到这个理由中的关键一点。尽管人们总要以这一种或那一种方式把自己的钱拿出来，但只有一种方式才能使人们的这种行为保持在经济意识阈之下，并且使每一次拿出来的钱不会落在人们的经济考虑、感觉和反映等范畴以内——就好像有两个重量，每一个都在人的重量感知阈以下，分别把它们放在手上，是不会产生任何感觉的，但是要把它们同时放在手上就会产生感觉。

从简单或复杂的感觉角度来说，这可能会被看作是一种消极的抵抗力，要想使外在作用对我们的意识产生影响，就必须首先克服它。但是，这种抵抗力也可以成为积极的力量。我们可以想象一下：在任何时候，我们有感知能力的生理-心理器官都处在一种应激状态中，所以，一个新刺激的效果要依赖于新刺激与在此之前我们内部活动的方向和大小之间的关系。效果可以处于同一方向上、没有限制地扩散着，或者它也可以处在相反的方向上而成为完全或部分的抵抗力，以至于感知器官只有在克服掉一定的抵抗力之后才能沿着合适的方向前进。这种行为也会遇到所谓的差异感受性（Unterschiedsemfindlichkeit）问题。我们的感受性所感受到的不是绝对的而是相对的量；也就是说，我们只能通过

一个感觉与另一个感觉之间的差别来判断感觉程度的大小。这种

经验显然是我们前面讨论过的一系列现象的基础，它的误差是可

以忽略的，因为只有当对此有不同意见者愿意接受这种经验的有

效性时，它对我们的论证它才是有效的。这种经验可以用一个非

常简单的例子来加以说明。如果一个强度为1的触觉神经的活动

增加了三分之一，而强度为2的触觉神经的活动增加了三分之

二，那么，这两者是相同的。相对同等差异强度的感觉会引起同

样的反应，这个事实的结果是另外一个事实——客观上同等的刺

激在主观上所产生的结果是很不相同的。一个新的刺激越是与感

觉的最初状态之间距离越大，我们对它的意识也就越强烈和明

显。正如我们可能会看到的，这将与一个事实发生冲突——在一

个刺激对我们的意识发生影响之前，它必须要先克服我们的生理-

心理器官中那种对立的状态。根据差异感受性原理，刺激越是远

离了先前的状态，它就越是引人注意；而根据另一条原理，在某

一点之前，刺激的方向越是不同于运作着的内在活动的方向，它

就越是较少地引人注意。这与一个观察结果有联系：如果刺激是

稳定的，那么感觉需要一定的时间才能达到其感受的高峰，不管

这个时间有多短。第一种现象序列最后会出现疲劳的结果，即：

对于第二个刺激神经已经不再会以同样的能量对它作出反应了；

而后一个现象序列则表明：疲劳并非随着对刺激的反应立刻出

现，相反，如果刺激达到了一个适当的水平，那么对刺激的反应

就几乎会独立地积聚着，从那个水平上，再下滑而接着出现新的

疲劳。这种在结果上所表现出来的二元论也可以在一些复杂的现

象中见到。例如，对一个总是处于不幸福状态中的人来说，偶尔

的快乐会使他产生有激情的反应，并把闲置着的追求幸福的能量

释放出来，这种机遇会从他先前的存在背景中鲜明地突显出来。

从另一方面来讲，我们也注意到：如果心灵已经适应不断变换的

不同经验，那么一定程度的幸福刺激可能并不一定会引发相应的

反应。对于一向充满着悲惨和哀愁的生活节律来说，生活中乍一

出现的特别美妙的刺激反而会无功而返；相反，只有当幸福因素

持续地发挥影响之后，人们认为具有强烈刺激的那些经验才会发

生作用。如果真是这样，并且精神的总体状态最终转换为一种相

应的节奏和结构，那么那些在先前不能被完全体验到的刺激量，

现在由于相反的感受格局将又逐渐变得难以察觉了，因为精神现

在已经习惯了沉浸于幸福，必要的差异现在也难以察觉了。

在经济刺激方面的差异感受性

上述这种二律背反所具有的重要的目的论意义也表现在经济

生活中。差异感受性驱使我们离开任何既定的状态，去获得新的

商品，去生产新的享乐用品。通过现存的有机结构所具有的消极

或积极的抵抗力对这种差异的限制，驱使我们以持续不断的能量

去追求这种新的发展方向并不断获得更多的商品。然而，这种差

异感受性为增长设定了一个上限，因为它削弱了我们对一定刺激

的适应性，并且最终对任何刺激的强化都变得麻木不仁，以致它

必须从质的方面寻找更新的刺激。在这里，就像通常物品量的增

加会导致内在结果的变化一样，物品货币价值的纯粹增加也可能

会带来对之需求上的逆转。在一开始，那些免费或以低廉价格即

可获得的物品，人们通常不以价值来衡量它们，对它们也根本没

有什么需求。但一旦它的价格上扬，其需求性就会增加；反过

来，需求性又会随着价格的增加而继续增加，直至达到其吸引力

的极限。如果价格一直上涨以致想买到它已不可能，那么，在最

初阶段对此物品的放弃或许又会成为人们最想要做的事。其结果

是，人们将会做出一些调整，无益的企盼将被克服掉，甚至还会

出现一种对可欲之物的逆反——那种“吃不到葡萄说葡萄酸”的态

度。在许多领域中，这种积极或消极的行为变化都是经济要求在

量上变化的结果。俄罗斯农民遭受的纳税压力可以解释他们那种

贫困、原始和分散的农业状况，因为他们的辛勤劳动得不到回

报，他们不会得到任何东西来改变他们一无所有的生活境地。显

然，某种程度上减轻压力会使辛苦的劳动有利可图，这将刺激农

民努力耕作；但是如果税赋被减少到了非常小的地步，农民的收

成可以充足地满足在他们那个文化水平上的所有需要，那他们可

能又会返回到他们原来那种懒散状态中。我们再举一个进一步的

例子：如果某个社会阶层或个人不得不过一种低水平的生活，并

且他们因此而只知道简单普通的快乐和消遣形式，那么，在某种

程度上说，他们收入的提高也只能使其享受在这同一水平上有所

延伸。但是如果收入有了超乎想象的提高，对娱乐的要求将会发

展到一个全新的领域中去。例如，如果一瓶杜松子酒是主要的享

乐方式的话，那么，再高一些的工资收入将会使人们对杜松子酒

的消费有所增加；但如果工资收入再有更大提高的话，那么就会

出现对不同概念的娱乐方式的欲求。对不同的快乐和痛苦感受的

意识阈有着完全不同的水平，这一事实将使问题变得异常复杂，

难以解释。生理学最近的研究表明：身体不同部位的神经对痛苦

的感受性之间存在着巨大差异；对有些部位来说，它的感受阈甚

至会比另一些部位的感受阈高出六百倍，颇具特点的是：甚至在

同一部位上压力感受性的阈值也与这些部位本身没有持续稳定的

关系。对不同等级和不同感受性的感觉来说，阈值的比较很难确

定，原因是：引起这些感觉的因素是完全异质的，它们决不能以

类似于对感觉神经的机械刺激或通电刺激的方式从量上来进行比

较。在这个水平上，度量似乎是不可能的，但尽管存在着这个事

实，我们还是必须得承认，在更高的感受领域中不同的感受性，

以及——由于我们所讨论的生活境况一向指涉种种领域的多元性

——外在条件与内在感受结果之间的关系大量在理论上的不可思

议的多样性。

由货币拥有权所决定的感受的结果允许对这些阈值和比率关

系有一个大概的省察。货币可以对所有种类的可能感受产生刺

激，因为货币的不明确的特性以及它缺乏任何特质，使得货币与

任何感受之间都有巨大的距离，以至于它与所有这些感受的关系

都相当平等。因为对中介物的要求，所以这种关系很少是直接性

的。中介物可以部分地是不明确的——因为它们可以用钱来购买

——但是从另外的角度来看，这些中介物也是明确的，因为它们

会激起某些特殊的感受。由于货币使我们对某些可用钱来购买的

东西产生预期的快乐值，所以，这些物品的吸引力就被转移到了

货币中并被用货币来表征。因此，货币是唯一的对象，在与它的

关系中，对享乐的各种感受性的阈值是绝不可以比较的。但度量

似乎仍然不可能的理由很显而易见：这就是那些物品——它们在

不同的领域中产生了在数量上似乎是相等的满足感——的货币价

值所具有的极大多样性。如果对于美食家、藏书家和运动员来说，由金钱的数量带来的快乐阈值完全处在不同水平上的话，那么，这不是因为享乐的感受性有任何的不同，而是由于另外一个事实——吸引人的不同对象具有非常不同的价格。但是有一点也不难想象：在货币的量和幸福的效果之间，阈值的随机性倾向于找到一个平衡，至少是在这么一种意义上——对个人或甚至对整个群体而言非常明显的是，那些可以买到的物品或印象所具有的货币价值已经超过了快乐的阈值。导致这种发展的这样一个事实——我们对一件物品的价格是否公道有种直觉的评价，造成这种直觉评价的有两个原因：对于相同的物品，我们要求它们在其他地方价格也一样；对于在质的方面属于不同类型的物品，应该具有完全不同的绝对价格。这些因素的平衡为货币价格的一般标准赋予了意义，而这个价格标准则无疑是许多主观和偶然的偏离所带来的最终结果。例如，就我们已知的早期巴勒斯坦地区的犹太人的经济环境，似乎他们为其他地区的商品极其低廉的价格所震惊。由于现在的价格与那时的价格关系很不一致，以致我们难以做出任何合理的分析，所以我们不能说：那时候的一般货币价值与现在的一般货币价值可以用这样或那样的数量而区分开来——可能对古代的任何时期都是如此。实际上，一般货币价值在过去是根本就不存在的。这种现象可以暂时由贫富之间的经济鸿沟加以阐释：从穷人的生活水平角度来讲，这种贫富之间所存在的鸿沟并没有被那些替穷人着想的任何宏愿缩小。这是由于较低社会阶层所具有的那种伟大而持久的随遇而安态度使然，与之伴随的结果是他们一般对某些商品没有任何奢望。因此，就发展出了两种完全不同的货币价格标准：一种是穷人能支付得起的价格，另一种是富人们所专有的领地，对于他们钱不是一个问题。这种情况曾经在古代社会存在过。在这样的关系中，必须要强调的是：根据最近的流行观点，在衣食住行和娱乐等各方面，中产阶级们希望能与上层阶级拉平，而下层阶级则希望能与中产阶级看齐。这第一次为一种统一的货币价值的形式开辟了可能性空间。从这种发展的观点来看，一般经济文化可以说是在朝向这样一个方向发展——它使原本便宜的东西趋于昂贵，而把昂贵的物品变便宜了。这种夷平过程首先是以一种客观的方式表现的，并在“平均利润率”（Durchschnittsprofitrate）中找到了它真正令人惊异的表达

方式。工业企业原来本是相互独立的，在原料、劳动力的条件和

回报率方面也都极为不同；但是，通过对所有有关经济要素几乎

是难以置信和难以意识到的双向调整过程，这些企业在对上述因

素投入的资本中却得到了相同的利润率（假设其他条件都相等的

情况下）。从人的个体分化观点来看，对货币价值造成的主观幸

福感效果是难以做出任何类似的调节的。但是，在文化进程中，

某种程度上相似的调节却似乎可以达到，因为所有的物品都将逐

渐可以以货币的名义来表达，某种一般性的货币价格标准也会逐

渐地建立起来，这种一般性标准是货币针对所有商品所具有的统

一性的意义所在。对特殊个人或种群而言，有一些物品本身就标

志着经济、快乐或乐极生厌等意识的临界值或阈限；在一定的货

币量规模上，可能会出现某一点作为这些物品的等价者。在有关

阈的现象的领域中，要想考察其复杂性和个体化是极其困难的；

要想使得多样化的感受性得以安置在一个统一的系列中，货币仍

然是唯一能够提供这种可能性的东西；货币是通过其纯粹量的特

性和它对事物之间一切差别所做出的统一反应而做到这一点的。

但是还有另外一点，某些事件表明货币对于经济意识阈所具有的

一种非常直接的重要意义，也就是说，我们的意识作为明确的经

济意识只对金钱的刺激做出反应。中产阶级们的狭隘性经常使他

们拒绝拿出某些东西来助人为乐，理由是那些东西是花钱买来

的，这种行径被视为按照唯利是图的经济中严格的自我中心主义

原则行事的正当理由！同样地，在设法阻止孩子们故意破坏东西

的行为时，愚蠢的父母们给孩子讲的理由是：那些东西都是用钱

买来的！这些父母不是向他们的孩子解释物品本身的价值，相

反，他们马上的反应完全只想到所花费的钱。这两个完全不同的

现象以非常典型的方式说明了我们上述的结论。对于礼品，只有

赠送者花了钱它才是有价值的；而自制的礼物则会显得寒酸、不

合适。只有非常高雅和上层社会的人才会欣赏赠送者把自己的东

西来作礼物。在前一个例子中，只有当花费是以钱来实现的，接

受礼物者才会感觉到送礼者付出了代价。从另一方面讲，以上层

社会的标准来看，花费金钱的礼物则是不合适的，有时甚至仆

人、车夫和信使也经常是更喜欢一根雪茄，而不是一笔可能价值

三倍于它的小费。在后者的情形里，关键的事实是礼物不应该表

现出经济价值，或者，至少礼物的经济本性应该退到幕后去，应

该表现出来的是真挚和诚恳。在所有这些例子中，唯独价值的货

币形式在刺激人们的经济意识，且，同样的过程是被接受还是被

拒绝取决于被激起的情绪如何。尽管极度发达的货币经济把经济

对象安置在一个连续的序列中，但在这些对象与货币之间还是存

在着这种一般性的差别——对实物交换经济来说这是一个不那么

真实的事实——以至于只对货币价值有所反应的意识阈现象的出

现成为很好理解的现象。

在货币领域中外部刺激与情绪反应的关系

还存在一种原因，它专门把意识阈现象与货币联系起来。对

于那些真正相应的结果被排除在外的诸种原因，它们的存在与积

累更有可能发生在某个界限之上，而且围绕着所发生事件的系统

越稳定、越平静，这些存在与积累就会把产生结果的界限推得越

高。众所周知，在零度以下，水可以被冷却到相当大的程度而不

发生结冰现象，前提是要保证它不发生任何运动，而这时候一点

轻微的晃动都会使水迅即结冰。类似地，把手放在逐渐加热的热

水里，如果我们能够保持静止不动，那么我们就可以支撑更长的

时间。因此，在更高级、更复杂的领域内，只有当我们整个的存

在都被激发起来的时候，各种影响和环境因素才能引起相应的感

觉反应，但可能会是从一个完全不同的角度着手。以同样的方

式，占有价值和丧失价值或者是特定情境的无价值性，在我们意

识到它们的意义之前，可以存在很长一段时间，甚至还能逐渐地

增长。事情的过程肯定是会先出现一个冲动，它引起内在因素彼

此相互冲击，以使我们通过对其新关系的发现或通过它与所有其

他因素关系的差别而意识到这些因素真正具有的力量。实际上，

像爱和恨这样的情绪是可能在我们内心存在相当长一段时间，并

在表层下面积累，发挥着某种被掩饰的效果，直到某些事件——

最经常发生的是对关系所具有的正常规律的打破——在我们意识

中引起情绪的爆发，并因此而让我们看到它们的真相和丰富特

性。社会的发展也采取类似的过程。愚蠢和陋习不仅会悄悄地渗

透到一向牢固的情境中，而且还会在社会意识阈以下积累和增

长，从那种使各事物运转有序的一般性过程的角度根本就察觉不

到它们的骚动，这二者有着完全不同的驱动力。众所周知，一个

国家遭受外来战争时造成的那种骚动会最先揭示出国家中隐藏的

矛盾和全部缺点。这解释了我们先前的那种考察——存在于社会

各阶级之间的冷酷至极的差别和难以克服的隔膜经常与社会和谐

并存。有人会提出一些大同理想的改革或革命的要求，但这种号

召通常是有社会前提的，这就是：森严的阶级壁垒有所缓和，以

及社会内部更为活跃的运动产生了某些中间过渡现象的出现，从

而使得社会秩序中的各部分之间能有一定程度的接触并且相互之

间有了可比性。但是，一旦这种情况发生，下层阶级就会意识到

他们所处的被压迫地位，而上层阶级也会同时意识到他们在道德

上的责任及保护其阶级地位的必要性，于是，社会和谐就此被打

破。在货币经济中，生活体系中的紊乱——它诱发了差异意识及

阈意识——特别地广泛和活跃。既定的社会关系具有一种稳定

性，它会阻碍货币经济中这种不断增长的诱发性可能给人的意识

造成的反应，正是以货币为基础的关系不断地打破了这种稳定

性。这是因为：所有这样的关系在某种程度上都是不稳定的，并

会抵制稳定化进程，特别是因为货币与个人之间不存在客观性的

关系，也不成为个人的一部分，像具有一种身份或不具有该种身

份、一种职业或是一种道德价值、一种情感关系或一种活动会成

为个人的一部分那样。所有建立在除货币之外的这些其他生活内

容之上的关系都具有某种稳定性，因为这些生活内容是以相对的

连续性从属于个人。这些关系抵制变化因素可能会带来的影响，

这些变化只有在发展到相当程度之后才会有所作为。然而，货币

缺乏任何特质，与诸如此类具有质的规定性的个人之间也没有任

何关系，它毫无内在保留地从一个个人转向另一个个人，以致与

其相联的关系和情况可以轻易地、恰当地调整以适应任何变化。

或者，按我们目前的兴趣表述这一问题，货币可以被积累的事实

——这一事实最清楚地反映了货币纯粹的量的特性——就意味

着：它将最频繁最独特地让人们感受到它对生活内容的规定。经

常与货币联系在一起的阈的现象解释了货币的基本特性，这种特

定的一部分也就是财富的自然增值。是的，这还只是以这种方式

表现其特性的种种现象中的一种。因为，它所证实的不仅是这样

一个事实，即较多量的货币的意义是对较少量货币意义按比例的

翻番，而且它也证实了，这种迥异的意义代表了在性质上焕然一

新的、的的确确相反的结果中一种断裂性的变化，尽管在其基础

之上发生的是纯粹量的变化。

[金钱]拥有者的人格统一性的意义

上述事实建立在一个明显的假设上面，它尚需进一步的解

释，我们可以用下面的方式来表述它。每一笔数量的货币，如果

它是分属于几个人而非一个人，那么，它们各自都具有不同的质

的意义。因此，人格统一性是财产及其意义的一切质的差别的对

应物或前提条件；从功能上讲，这里的法人资产都处于同一水平

上，因为对它们的管理具有一致性。类似地，只要我们把某个民

族看作是一个统一的、拥有财产的主体，那我们也可以来谈论这

个民族的财产。这也就是说，我们必须把个体公民所拥有的资产

看作是通过在国家经济活动内部相互之间的互动而统一起来的；

同样，某一个人的财产也是通过这种互动的实践统一性而聚集为

一个整体的，这些互动行为可能是分配、单项的支出与整体财产

的关系、收支平衡，等等。货币作为价值的意义是建立在其量的

特性上面的，这显得似乎是有许多单个的量并排站在一起，以至

于为了使其像一个整体那样地运作，就必须要求某种外部原理强

迫部分的量整合到一种互动关系中去，也就是整合到一个统一体

当中去。正如一种世界图景是从各自分离独立的观念内容——这

些内容被整合成了个人意识的统一体——中产生呈现出来的，也

正如组成世界的各要素的总和绝不只是其总和而已，世界的整体

获得了一种超越其各自部分的全新的意义，所以同样地，持有金

钱者的人格统一性就影响到货币，并给它的总量赋予了以其质的

意义或多或少实现自己的可能性。如果我们以边际效益理论

（Grenznutzentheorie）的命题来谈论此事，可能会更清晰地看

到上述事实对我们已有知识的贡献。商品供应中每一个量的单位

都具有一种最低价值，即：这一量的单位被用于最不具有本质性

目的时的价值。因为，如果失去了任何一个单位，剩余的将会很

自然地被用于所有更重要的需要，只有最不重要的寻求才仍然得

不到满足。因此，不管是哪一个单位被放弃，它都会成为最不重

要的。这样，商品供应的价值就不是由它将被使用的用途来决定

的，也可以说不是由个别单位非常多的用途的总量来决定的，而

是由最无用单位的用处来决定的，由同等大小的多个单元的数量

使其成倍扩大。这个理论的一个例外是大家所公认的：当一定数

量的商品形成一个统一体并因此而提供了一定效用的时候，这些

效用不同于此商品统一体中单独部分用途的量。例如，对于森林

的存在，我们都当然地相信它对温度和气候有影响，又因此而对

土壤的肥沃性有所影响，还有人口健康和国家财富组成的稳定性

等等。总之，作为整体的森林具有一种价值，如果我们估量每一

棵树的价值的话，那么上述的种种价值就完全在我们的考虑之

外。类似地，一个军队的价值是不能用每一个士兵的边际效用来

估量的，一条河流的价值也不能从组成它的每一滴水的用途来判

断。这种区分对个人资产也是有效的。一个拥有一百万马克的人

所拥有的社会地位和身份，就不是一个拥有一千马克的人所拥有

的一切的简单翻倍。更进一步说，就这种主观结果的基础而言，

一百万马克的客观经济价值也不能以组成它的每一个一千马克的

边际效用来计算。相反，这一百万马克构成的是一个综合的单

元，就像活的动物，它的价值是通过一个整体单位的行动实现

的，而非来自各器官的数量总和。在前一章里，我曾经论述：一

件物品的货币价格只是一个单位，而不管它包含了多少硬币的数

量——在那里我曾说过，像这样的一百万马克只是由一些没有联

系的成分堆积起来的。但是作为不动产的价值，它们则是一种统

一的符号或象征，或是其价值量的对等物，而根本不是单纯的单

个价值单元的堆积。这种实践中的限定也有其人格方面的对应

物。货币量是在与作为质的人格统一体关系中实现的，它的广度是以密度形式来实现的，这一过程不能由其组成部分简单相加而获得。

形式与数量在物质和文化上的关系

或许我们也可以用下面的方式来加以解释。作为价值单位的

一种纯粹的算术合成物（rein arithmetasche Zusammen），货

币可以被看作是绝对无形式的。无形式性和纯量化的特性是同一

个东西。如果只从其量的方面考虑的话，那么，事物的形式就是

可被忽略的。这在物品被称重的时候最为明显。因此，像货币这

样的东西是形式最可怕的摧毁者。不管事物的形式a、b或c具有

同样的价格m的原因是什么，它们的区别——也就是其中每一个

所具有的特别形式——根本不会影响到它们固定的价值，而是沉

没到了价格m中，价格m同等地表征了a、b和c。在经济价值衡量

中，形式不是一个决定性因素。一旦我们的兴趣被归约为物品的

货币价值，即使这些物品的形式可能造就了它的价值，它们也是

无关紧要的，就像这些物品的重量是无关紧要的一样。这也可能

用以解释现代的唯物主义。从唯物主义的理论意义来看，它必然

地与货币经济有共同的根基。唯物主义的物质简直就是无形式

的，是所有形式的对立物，并且，如果物质被接受为现实的唯一

原则的话，那么，现实就会屈从于那种把我们实践旨趣的一切对

象都归约为货币的同一个过程。我将再回过头来讨论这么一个问

题：数量极为庞大的货币——这基本上也是与货币量的阈的意义

相关联——是怎样获得一种特殊的、同时也是更为个体化的形

式，并由此而从其空洞的量的本性中把这种形式去除掉的。货币

的量越是增加，它的无形式特性就相对地甚至也是明显地减弱。

例如，最早的意大利青铜货币中的小硬币就是没有固定形状的，

或者说是只有一种粗糙的圆形或立方体形状；但最大的硬币通常

铸成四面体的锭，并在其中的两面上铸有标志。可是，货币之作

为货币的普遍的无形式性，肯定是一种美学倾向与货币旨趣之间

矛盾的根源所在。美学的旨趣一概集中于纯粹形式上，例如，设

计构思被看作是所有艺术品最原初的美学价值，因为作为纯粹的

形式，它可以在任何量的质料中都保持不变。但现在这种想法就

是错误的了，而且我们还必须更进一步地承认：一种艺术形式在

绝对意义上的尺寸大小相当地影响其美学意义，并且这种意义很

容易被形式各层面最微小的变化修正，即使形式仍保持不变。然

而，事物的美学价值仍然附着于它们的形式上面，比如说附着在

事物各种要素之间的关系上，尽管我们现在知道，这种形式的特

性和效果从本质上来说也同时受到其实现过程中量的制约。也许

下面的现象并非偶然的巧合——有许多谚语格言谈到了金钱，但

与金钱相关的民歌却寥若晨星，虽说金钱具有绝对的重要性。因

此，当由铸币制度的变化而引起暴乱时，在这种情况下由老百姓

创作的民歌一般都忽略了铸币的问题。那种不可调和的且（对所

有的美学旨趣来说）关键性的敌对情绪总是停留在要把强调重点

放在哪里，即我们评价事物时是根据事物的形式、还是寻求其价

值量。这种价值只是一种量的价值，它通过相等单位纯粹的相加

总而取代了一切质的价值。

我们甚至可以说：一件物品的价值越是依赖于其形式，它的

货币价值就越是无足轻重。如果我们所拥有的最伟大的艺术品

——比如说，德尔斐神庙中的战车御者、伯拉克西特列斯[44]

的“赫耳墨斯”、波提切利[45] 的“春”、“蒙娜丽莎”、美第奇坟墓[46]

和伦勃朗的自画像——有一千个同样的真品，那么人类从中感受

的快乐一定会大不相同，但是在艺术史上它们的理念的、客观上

美学的价值或本身的价值绝不会超过现有的那一件作品所具有的

高度。手工艺品的情况却肯定有所不同，手工艺品的美学形式与

其实践目的是完全统一在一起的，所以大多数的情况是，最完美

地实现了实践目的的作品也就同时具有了真正美学上的魅力。对

于以这种方式创造出来的全部价值来说，最基本的一点是：此物

件被使用着，因此它的理念上的意义与其在日常生活中被使用的

程度是一起增长的。如果此物件给价值要素而非形式留出了余

地，那么它被创造出来的次数就非常重要的了。这也是尼采的伦

理价值理论与他的关于精神的美学构架之间深刻联系的基础。按

尼采的观点，一个社会的特质是由社会中所达到的价值高度所决

定的，不管这些价值可能多么曲高和寡；一个社会的特质并非取

决于那些受人赞许的特质流行的范围。同样地，某一艺术时代的

质并非优秀艺术成就平均其艺术高度和数量的结果，而是最优秀

的艺术品所企及的高度。所以，功利主义者——他只对行动的可

感知的结果有兴趣——会倾向于社会主义，社会主义所强调的是

大众以及推广传播理想的生活条件；而唯心论的道德主义者——

对他们来说行动具有或多或少的美学上可表现的形式是很关键的

——通常是个人主义者，或至少像康德那样，强调超越其他一切

的个人自主性。在主观幸福领域也同样如此。我们常常感到，

joie de vivre[经历幸福]的高峰体验——它对个体意味着在存在的

质料中他最完美的自我实现——无需重复。对这种高峰体验有过

一次经历，就会给我们的生活赋予一种价值，它不会像一般规律

那样会因为重复出现而有所提高。在生命中的这样一个时刻，我

们被带到了自我实现的独一无二的境界，它使物质力量——在宽

泛的意义上说的物质——服从于我们的感情和意志；这样的时刻

将弥散为一种气氛，我们可称之为species aeternitatis[永恒的状

态]——这是一种对数量和时间的超越。恰如一条自然律对世界之

正常状态和连贯性的意义并不是得自其个别例证的数量，而是得

自这条规律存在、并且有效这一事实，所以，自我超越的极限时

刻之所以对我们的生命有意义，只是因为它们曾经发生过。重复

并不能为这种超越的内容增加任何东西，也不会对生命的意义有

任何扩展。简言之，我们价值衡量的焦点凝聚于形式之上造成了

我们对其量的因素的漠视态度，而正是货币的无形式性指明了它

对价值的关键之处。

奠基于货币经济之上的文化发展到一定高度的时候，无数的

目的序列都会交汇在货币中；只要这一点尚未达到，只要文化的

特殊结构尚未分解并转化为彻底可变通者，那么，我们就还会遇

到货币具有特殊形式的那种现象。如果大量的货币不能为少量的

货币合成物所替代，就会出现这种情况。在物物交换中我们可以

看到这样的痕迹。在一些民族中，骆驼只能用来与铁器或布匹进

行交换，而不能与烟草交换，尽管后者具有更方便的可交换性。

在其他的一些地方，比如在雅普岛[47] ，五花八门的货币种类

（骨头、珍珠母贝壳、石头、玻璃片，等等）被分为各种等级。

尽管在较低和较高种类的货币之间可以很容易地建立起某种关

系，但币值单位较低的等值量的货币不能用来支付某些特定价值

的物品，比如房屋、船只，这些物品必须要用特殊的、在货币等

级中处于较高地位的货币来支付。在买卖妇女的交易中也是如

此，只有特定的货币种类才可以支付，而其他种类的货币再多也

没用。反过来也一样：在有些地方，黄金不被用来支付大量的、

价值较小的物品，而只被用来购买较贵重的物品。这些现象并不

与我们的金本位制规则一致，在金本位制中，特定水平之上的支

付可以要求以黄金交割，而其他的金属只能用于量比较少的物品

的交易。这种在标准货币与符号货币之间的根本的、技术性的差

别似乎并不存在于每一种用途中。实际的情况是，同种类的货币

似乎形成了一个统一的序列，在这个序列中，只有较高的单位才

能够把其量的内容与特别的价值形式相关联，而这种特别的价值

形式无法用量来表达。货币所具有的纯粹量的特性会造成对货币

功能的贬低，上述的统一系列则可以成为防止这种现象发生的最

好工具，同时也可以保留住货币在当初所表现出来的神圣性。这

也表明：货币所具有的这种形式的或质的重要性属于较为原始的

时代，那时的货币不仅仅是货币而已，此外它还是别的什么东

西。这种细微的差别现在已经式微或消亡，但在文化发展的最高

级阶段的少数现象中仍有所表现。下面的习惯或许可以追溯至作

为形式的货币的意义。法国人喜欢说二十个苏[48] 而不是一法

郎，或者说一百个苏而非五法郎，等等；人们也不会随便地说半

个法郎，这个数目通常还是以苏或分来表达。以这种方式而非其

他方式表达同一个数目，似乎某种程度上在人们心底激起了另外

一些情绪感受。当一般人宁愿使用硬币的名称时，这种特别的货

币形式（而非抽象的词语“金钱”）仍具有同样的意义，即使它们

是在特指作为量的货币。例如，“每个瑞士人都有十字币

（Kreuzer）”，以及，“没有用泰勒（Taler）敲不开的门”，等

等。另外存在的一些很明显的现象是：一般人在计算较小价值的

时候，都选择增加小的数目来指称特定的量，而非分割较大的数

目。对于所计算的数目来说，以熟悉的计算单位的乘积而得出的

结果为这笔数目的意义提供了更宽泛、更有特点的表达；不仅如

此，这种主观上的特点也被客观化在一种感情中，似乎这样一

来，这笔如此表达的数目就比用其他形式表达更有分量。当泰勒

被马克取代的时候，我们也可以在德国北部看到这种区别。在那

个转换时期，伴随着“300马克”的心理暗示与伴随“100泰勒”的完

全不同；在表达同一内容时，新的表达形式显得要比其他形式更

广泛、更丰富，同时在另一方面也更精确和更有针对性。在这些

现象中，对所有物品都具有本质意义的形式，至少在与货币的关

系上仍然有所限制；在某种程度上，货币金额曾经有过的无条件的同一性以及它曾经借用过的形式都在这里就被打断了。

货币中另外那些可以一般性地被看作是形式的东西来自人格的统一性，正是这种统一性把一笔财富中各自分离的部分转化为一个统一体。因此，一笔财富，尤其是较大的一笔财富，并不具有那种货币在美学上的尴尬。这不仅是由财富所提供的美学可能性所造成的，它另外还有更重要的原因——一笔财富的形象取决于货币通过它与人格核心的关系而获得的那种形式，是这种形式使得财富与抽象的货币概念完全区分开来；这一原因一方面是对上述美学上的可能性的补充，一方面也是要给那些可能性一个基础。在这样一笔一体化的财富与分配给许多人的同样数量的货币之间存在着差别，正是通过这种差别，财富的形式清楚地表明了其作为形式的特性。私人产权在一定的程度上决定并突出了它的形式，这不只是通过货币而得到说明的。过去德国的自由人所持有的“胡符”[49] 是不可分割的，因为它是与使用马克货币群体的成员资格相一致的。对这块土地的产权从个人那里流溢出来，并因此拥有了像他那样的统一性和不可分割性的特质。如果我们考虑到中世纪英国的地产情况，以及另外一个事实：地产份额上的完全平等总是意味着地产租赁——即由领主把土地合理地分配给小农户——的存在，那么即便在这种情况下，赋予租赁的地产以独特性和形式的仍是统一的人格，尽管这种人格是非个人性的、不自由的。财产的具体化及其与个人的分离，都意味着同时存在着的两种可能性——在一方面是把许多人的多份的土地统一在单个所有者手里，另一方面又可以随意打破各份单片的土地。土地产权形式的稳定性和重要性随着个人关系的破裂而丧失；因此，土地产权的形式是波动的，它通过实践环境（自然也是个人所处的环境）不断地消解和重建，而内在构成形式和个体自我的统一性就渗透到了个人财产的同一性当中。古代生活似乎与已经建立的统一性联结得更为紧密，这意味着它至少受到某种节律的控制，这种节律在现代生活中则消融于可以随意分割的连续体中。生活的内容——正如它们变得越来越可以用金钱来表达，金钱是绝对连续的、有节律的以及对任何特殊形式都无动于衷——似乎分裂为诸多小的部分；其浑然一体的整体性如今被完全打碎，以致对它们任何随意的组合和重构都是可能的。正是这一过程为现代的个人主义提供了原料，以及个人主义丰富的产品。个人以这种基本上是尚未具备形式的质料清楚地创造了新的生活统一体，并且，与过去那种与质料统一体紧密地保持团结一致的做法相比，个人显然是以更大的独立性和变化性运作着。

事物的量与质在物质和文化上的关系，以及金钱对此的意义

在历史-心理领域内，货币通过它特有的本性成为整个现代科学中一种认知倾向最完美的载体，即它把质的规定性简化为量的规定性。这让我们想起居中性媒介的那种振动性，它们是我们感受到色彩和声音的客观原因。在振动中纯粹量的差别决定了我们

所感知对象的差别，如是绿色还是紫罗兰色，是低音A还是高音

C。客观现实只能通过一些碎片而偶然性地、不连贯地影响到我

们的意识，在此范围之内，每一件事情都受到数量和数字的安

排，我们主观反应中质的差异也与其现实中的对应物量的差异相

一致。物质的无限多样性在其化学关系中变得非常显而易见，或

许所有这一切都只是同一基本物质的不同振动而已。不管在哪

里，只要用数学来解释物质、构成及运动的原因，它就总是通过

纯粹量化的公式来表达其结构和发展。在另外一种形式和应用领

域内也会明显地见到这种现象，即在所有那些例子中，过去关于

原初力量和构成的假设现在都被诸种以别的方式认知、但却非特

指的要素的总体效果理论所替代。例如，关于地球表面构成的原

因现在就不是被解释成是突变或独特的灾难造成的，而是被看作

是大量的、各式各样的影响缓慢合成和极微小结果的积聚最后导

致的，这些影响又是那些可观察到的水、空气、植物和气温变化

所释放出的力量造成的。同样的观点也可以在历史科学中观察

到：语言、艺术、制度和任何种类的文化产品都被看作是无数微

小的贡献造成的结果；关于它们起源的奇迹不再追溯到英雄式的

个别人物所具有的特质中，而是追溯到整个历史群体凝聚和浓缩

的活动量当中。在人类精神的、文化的、政治的生活中，是那些

日常小事的总量而非领袖特殊的个人行为决定了历史图画的全

景；这些日常小事现在已成为历史研究的对象。当个体的杰出性

和不可匹敌的素质仍然占主导地位时，人们把这理解成是他相当

幸运地继承了遗产，作为一个事件，在其遗产中包含和表现了一

大笔数量的人类物种经过积累的能量和成就。真的，即使在彻底

的个人主义伦理中，这种民主的倾向也是强大的，并被提升为一

种世界观，与此同时，灵魂的内在特性则遭到贬斥。这与一种信

念相关，即最高的价值植根于最普通的日常生活之中，植根于这

种生活的每一个环节中，但不是植根于一种英雄气概或灾难或无

与伦比的业绩和经验之中，因为对于最高价值来说，这些东西往

往太过随意和肤浅。我们可能都体验过强烈的激情和闻所未闻的

突发奇想，但是它们的最终价值还是依赖于其对于那些平静、普

通和正常时刻的意义，每一个真实的、整体的自我就生长在这样

的时刻。最后，尽管表面上是相反的，尽管有一切颇有理由的批

评意见，但作为整体的现代还是可以完全概括为是一种朝向经验

主义的趋势，因此从形式和感性而言展现出其与现代民主的内在

关联。经验主义以尽可能多的观察取代了单一的空想的观念和理

性的观念；经验主义把这些观念的质的特性替换为个别案例的量

的集合。心理感觉主义（psychologische Sensualismus）与上述

的方法论意图保持一致，它把我们反应行为中最崇高和抽象的形

式与功能视为最普通的感觉因素的单纯堆积和强化。我们可以毫

不费力地举出更多的例证来说明下面这些正日益增长着的倾向：

量的范畴主宰了质的范畴，或者说的更准确些就是质被消融在了

量之中；越来越多地把因素从质当中剔除出去，只赋予这些因素

具体的运动形式；把一切特殊地、个别地、依性质而定的事物都

解释为那些无特色的因素和意识——它们只受数量化规定性的影

响——之或多或少、或大或小、或宽或窄、或频或疏，等等，尽

管靠这些致命的手段永远也不可能彻底地实现这些倾向的目标。

人们对“多少”的兴趣（尽管它只有在与“是什么”和“怎么样”的关系

中才具有一种既定的真实意义）属于我们的理智结构的基础，是

在我们关于质的兴趣之外的一层包装。尽管只有两种类型的兴趣

在一起才能提供一种有结构性的东西，但是对其中一个的强调

（尽管这种强调从逻辑上讲不通）仍然肯定是心理上区分不同的

时期、个人和精神领域的主要因素之一。最明确地区分了尼采与

所有社会主义价值理论的是这样一个事实：对于尼采来说，只有

人类的质才具有任何意义，所以一个单独的发展到最高程度的特

例就决定了一个时代的价值；而对于社会主义来说，只有理想的

环境和价值的普及传播的程度才是重要的。

上述提到的关于现代量化趋势的例子明确地表现为两种类型。首先，客观的物质和事件，作为不同质的主观性概念的基础，就其自身而言只在量上有所不同而已。第二，各种要素和力量纯粹的积累产生出一些主观现象，这些主观现象的特性，从特定角度以及从价值立场来看，都与那些以量来限定的现象不同。在两种发展方向中，货币是现代强调量的因素的倾向的例证、表现和象征。越来越多的东西都可以用钱来买到，与此相关，货币也成了核心的、绝对的价值，这一事实产生的后果是：人们对物品的评价，只是看它们值多少钱，而对于它们的价值的性质，我们却只把它看作是它们的货币价格的一项功能而已。它们或高或低的货币价格造成两个结果。首先，货币对主体的人激起了两种

相反的情绪：最深的悲哀和最大的幸福，以及处在这两极情绪之

间的所有中间阶段，正如在其他一些人那里，同样的多样性范围

则表现在另外两极情绪之间：轻蔑冷漠与俯首帖耳。从另一角度

来看，货币在丰富性的两个方向和短缺性的两个方向上放射出相

等的价值意义：典型的现代人对物品喜欢的原因有两个，既可能

会因其值钱而喜欢，也可能会因其便宜而喜欢。值钱多和值钱少

所造成的效果——在同一个方向上，尽管不是在每一个特例的相

同方向上中都如此——在根本上最好地表达了货币的意义可以用

来替代事物的意义这一点。一个思想或一种价值越是控制住某个

领域，它的积极特性和消极特性就越是会具有相等的效力。另一

方面，客观上货币数量的增加以及个人手中货币数量的积累会对

很多方面有所促进，如对实践文化、商品生产、享乐以及生活的

形式等等，而如果货币数量较少或个人手中分配到的钱较少，这

一切则不可能达到。的确，人们总是受到诱惑，以为量化的倾向

更根本地在货币领域——与任何其他经验领域相比——中得以实

现。物理的、人格的和心理等方面的各种因素，它们的量会或多

或少地决定特定的结果，但是当我们从质的现实性来追溯量的关

系时，我们就会发现：上述因素总是在某种程度上保留着质的特

性。我们是有可能把对这种决定关系的追溯作进一步深化，所以

说：在昨天看来是不可解决的某种质的因素，在今天可能就会通

过明显的量或数的因素而得以修正。但这一过程能够无限地进行

下去，而且在任何时候都会为质的规定性留下一些空间，也会留

下一些从量的方面无法回答的问题。只有形而上学才能构造出完

全没有质的存在，这样的存在根据纯粹的算术关系完成这个世界

的游戏。但是在经验的世界里，只有货币才能摆脱开任何质的束

缚而只受量的支配。因为我们不可能把纯粹的存在当作纯粹的能

量予以把握，以便从存在或能量的量的改变来探究现象的特殊

性，并且，因为我们一向与所有特殊事物、它们的要素和起源保

持着某种关系，尽管并不总是恰好相同的关系，所以，货币被完

全割断了与那些与之关涉的相应关系的联系。纯粹的经济价值已

经被具体化在一种实体当中，一切类型的特殊构成形式都由这一

实体的量化条件所造成，且这一实体除了是自己的量之外无需是

任何其他的存在。因此，我们生活的一个主要的趋势——把质化

约为量——在货币中达到其最高和最独一无二完美的呈现。在这里，货币又一次成为发展进程中的一种文化历史序列的顶峰，而这一点无疑决定了金钱的方向。

[1] Ringbildungeng：英文本译为cartel，意为企业联合。
[2] Welser：德国商人家族，在15至17世纪最为有名，家族成员曾为查尔斯五世（1500—1558，神圣罗马帝国皇帝、西班牙国王、奥地利大公等）提供大量借款，也得到皇家的丰厚回报。
[3] Habsburg（或Hapsburg）：欧洲最古老的王室家族，其成员从1273年到1918年间当过神圣罗马帝国、西班牙、奥地利和奥匈帝国的皇帝或国王。
[4] 德文直译为“财富的超额追加”，英文本译为unearned increment of wealth，意为由非劳动所创造的、由财富自身的社会性等因素所带来的增值。
[5] Straβburg：德国东北部城市。
[6] Kreuzer：1300年至1900年间德、奥、匈所使用的一种辅币。
[7] 在德语中，Vermögen同时具有“能力”和“财富”的意思。
[8] 在德语中本意为“富有的”。
[9] Achaean League：公元前4至3世纪时由十二个城邦建立于伯罗奔半岛北部古希腊亚加亚地区的联盟，目的是防御从科林斯北部过来的游牧部落的袭击。

[10] Pasion：公元前4世纪时古希腊的一位麦特克（metic，享有部分公民权的非希腊人或自由的奴隶），曾为奴隶，后来成为雅典城的大银行家。

[11] 指16世纪宗教改革运动中在法国形成的基督教新教教派的教徒，多数属归正宗，该派教徒在法国一直受到残酷迫害，直到1789年的法国大革命时期才可以担任公职或从事任何事业。

[12] Quakers：又称公谊会，17世纪形成于英格兰并传到美洲殖民地，该教派在当时的英国被视为异端，受到迫害。

[13] 欧洲中世纪教会向居民征收的一种宗教捐税，源于圣经上所说的“农牧产品十分之一‘属于上帝’”，法国大革命后西欧各国逐渐废除什一税。

[14] Herrnhuter：基督教胡斯派后继者摩拉维亚教派信徒，前身为摩拉维亚兄弟会，三十年战争后受迫害的残余者聚居于德国西北部的萨克森贝特尔斯多夫庄园的黑恩胡特村，成员过俭朴虔敬的生活。

[15] Pietist：17至18世纪德国新教路德宗教会中的一派，提倡攻读圣经，反对死板地奉行教条，追求内心虔诚和圣洁的生活，注重行善。

[16] Lycia：古代亚细亚西南部靠近地中海的一古国，曾经是古罗马帝国的一个行政省。

[17] Aegina：位于希腊东南部海岸外，曾经是古希腊重要城邦。

[18] Thomas Babington Macaulay（1800—1859）：英国辉格党政治家、作家、历史学家，著有五卷本《英格兰史》。

[19] 柏拉图对话之一，它讨论了国家和社会生活的各个方面，提出了一套系统完整的法律制度，是为想象中要建立的克里特殖民城邦提供的一个理想蓝图。

[20] 公元前597年、前586年（一般认为）至前538年（一般认为）期间，巴比伦人攻克并焚毁耶路撒冷城，数次把犹太人掳往巴比伦。

[21] Osnabrück：位于德国西北部萨克森地区。

[22] Medici（1389—1464）：意大利银行家，开创其家族对佛罗伦萨的统治。

[23] 指西欧的荷兰、比利时和卢森堡。

[24] 强调为译者所加。

[25] Nicolaus Cusanus（1401—1464）：德国主教、哲学家。著有《论有学问的无知》等。

[26] 原文为拉丁文：Merito dictum negotium，quia negat otium，quod malum est neque quaerit veram quietem quae est Deus。值得注意的是，以阴性名词quies（=peace）换用otius（=leisure），因为negotium（=business/commerce）和英语类似，本意是“繁忙”。商业是繁忙，否定安闲，而安闲是平安，平安是侍奉上主。所以商业是罪恶。这里玩了语义游戏。——据唐逸注。
[27] Hans Sachs（1494—1576）：德国诗人、工匠歌手。
[28] 腓力二世（1527—1598）：西班牙国王，1556年至1598在位，英国女王玛丽一世的丈夫。
[29] mort main：亦称土地死手保有，指土地占有不能被转让的一种状态，故称在“死手”中。如，土地被转让给教会后，不会因婚姻、死亡等原因使土地再转让给别人，土地遂成为死手永久管业。
[30] Der Nächste Wurf alle Neun Sein：在西方一种游戏九柱戏中，一掷击中九柱是最好的成绩。
[31] Gramaldi：13世纪以来意大利热那亚城最富有和最有权势的家族之一。
[32] Rothschild：由德国犹太人Mayer Amschel Rothschild（1743—1812）所创立的欧洲著名银行世家，并发展成为19世纪欧洲经济史上有影响的银行集团。
[33] Peter Martyr D’anghiera（1457—1526）：阿拉贡国王（同时也是西西里、那不勒斯、卡斯蒂利亚国王）及伊莎贝拉一世女王的宫廷牧师、西班牙探险历史学家，曾从哥伦布等人的发现中收集许多原始历史文献，著有《论新世界》（1530）。
[34] Prince de Conti：波旁家族（于16至19世纪曾在法国、西班牙、那不勒斯建立王朝）中的一位王子。

[35] Hippolyte Adolphe Taine（1828—1893）：法国文学评论家、历史学家和哲学家。

[36] Braunschweig：德国萨克森地区城市。

[37] Blasiertheit：源于法语blasé，意为由于过分享乐而导致的厌倦、厌世、厌腻、冷漠、麻木不仁的态度。

[38] Talmud：犹太人仅次于圣经旧约的宗教经典，是关于犹太人生活、宗教、道德等方面的口传律法集。

[39] Louis XI（1423—1483）：法国国王，1461年至1483年在位，曾采取奖励工商、加强王权等政策。

[40] Charles V（1500—1558）：神圣罗马帝国皇帝（1519—1556）、西班牙国王（称查理一世，1516—1556）和奥地利大公（称查理一世，1519—1521）。

[41] Transvaal：南非省名。

[42] Homöopathie：一种医学疗法，采取不断增加药剂量以达到某种治疗效果。

[43] Samuel Freiherr von Pufendorf（1632—1694）：德国法学家和历史学家，以对自然法理念的捍卫而闻名。
[44] Praxiteles：公元前4世纪希腊雕塑家，“赫耳墨斯”也可译为“信使”。
[45] Sandro Botticelli（1445—1510）：意大利文艺复兴时期画家。
[46] 文艺复兴时期米开朗基罗奉教皇克雷芒七世之命为美第奇家庙所做的雕塑。
[47] The Island of Yap：位于西太平洋加罗林群岛西部，属密克罗尼西亚联邦。
[48] Sou：旧时法国辅币名，20苏相当于1法郎。
[49] Hufe：过去德国农户占有土地计量单位，大小因地而异，约合7至15公顷。

 

第一章：放弃了的道路

自由制度在这一代并未失败，只不过未曾尝试而已。　 　——罗斯福

　　 自二十世纪初叶以来，人类的文明发生了出乎意料之外的转向。近几十年来，人类文明的航程，并非照着我们大家所希冀的方向继续进步；恰恰相反，我们是为种种现代的过恶所威胁。这种种过恶，是被我们与过去岁月的野蛮主义联系起来的。当然，面对着这种情势，我们不愿意谴责自己，不认为系由于我们的过失所致。我们总是自我辩白：我们不曾运用最佳的智慧来与过恶奋斗么？在我们之中，许多第一流的头脑不是曾孜孜不懈地努力着想把这个世界弄得更好么？我们的一切努力和希冀，不是曾趋向较大的自由、正义和繁荣么？我们总以为，如果我们所希望的是自由和繁荣，可是我们所得到的结果，却是面临桎梏和困乏，那么这便是结果与希望大不相同了。如果事实上的结果与我们的希冀大不相同，那么这不是由于邪恶势力挫折我们之所致吗？而且，在我们重行走上较佳的道路以前，邪恶的势力征服了我们，那么我们不是会成为邪恶势力的牺牲品吗？凡此等等，不是很够明显的事实吗？我们常常听到有人诅咒这个时代的罪恶，说这些罪恶是由于邪恶的资本家所造成，或是由于某一个国家的败坏精神所致，或是由于老一辈的人之愚妄所致，或是由于半世纪以来我们向之争斗但犹未完全推翻的一种社会制度所形成。无论我们把这个时代的罪徒叫做什么，无论我们与这些罪徒怎样不同，我们总是以为我们可以肯定一点，或者至少直到最近可以肯定一点，就是：有些观念在晚近若干年来为许多具有善意的人共同接受，并且决定着我们社会生活中主要的改变，而这样的一些观念不会是错误的。我们的文明现在是发生危机了。如果有人提出任何说法来解释这种危机，我们都肯接受，但有一种说法是例外。这种说法就是：世界当前的危机是由我们所犯下的真实错误造成的；而且我们追求我们最珍视的某些理想，是足以产生与本原全然相违的种种结果。大家都不相信，这种说法，是足以造成世界今日的危机。

　　 当我们把全副精力用于获致战争胜利时，我们有时不易记得，即使在战前，我们现在藉作战来保卫的许多价值标准，在英国已经遭受威胁，在别处已经遭受破坏。虽然，代表着不同理想的国家是各自为其生存而战，可是我们不能忘记这一争斗是起于观念的冲突。这一观念的冲突，在不久以前，是孕含在共同的欧洲文明里的；并且，由于极权制度之创立而登峰造极的许多趋势，并不限于目前陷入极权制度之下的国度中才有。虽然，我们现在首要的任务是赢得战争，可是赢得战争的目标仅仅是为得到另外的机会来解决这些基本问题，并且觅致一种方法来趋避那威胁相似的文明之命运。

　　 现在，我们不容易认为德国和意大利或苏俄不是与我们在不同的世界中；我们以为他们是在与我们相同的世界中的思想发展之产物。至少，在我们与敌人相持时，我们比较容易把敌人看成与我们完全不相同的东西，而且在那些敌国里所发生的事情不能在我们的国家里发生。至少，我们这样想时，自己也比较惬意些。可是，在极权制度兴起之前的岁月，这几个国家历史可以表明，我们与这些国家不同之处是很少的。我们与这些国家所发生的外在冲突，乃欧洲思想发生变化之一结果。不过，这些国家的思想变化得快些，以至于和我们变得缓慢些的思想发生冲突而已。但是，我们并不是没有受这种思想变化之影响的。

　　 观念的改变和人类的意志力将世界弄成目前这个样子。虽然没有谁预见到这些结果，但事实上已摆在大家面前。事实是自发的变化着。目前事实的种种变化，并没有使得我们非改变我们自己的思想习惯来适应它不可。这种情形，也许是盎格罗撒克逊诸国所不易了解的。之所以如此，是因在世界改变的发展过程之中，盎格罗撒克逊诸国远落欧洲多数国家改变的速度之后。我们仍然以为目前指引我们的理想，以及在过去的年代曾指引我们的理想，只是在未来才能实现的理想；可是我们没有察觉，在过去二十五年来，这些理想不仅已经改变了世界，而且也改变了我们自己的国家，并且已经改变到了何种程度。我们依旧相信，直到最近，我们还是受所谓十九世纪的观念所支配，或者受放任原则所支配。如果我们将我们国家的现状与某些国家加以比较，而且与那些轻浮躁进的国家之看法加以比较，那么我们相信我们还是受着所谓十九世纪观念之支配，或者受放任原则的支配。我们以为我们的这种想法是对的。但是，即使时至一九三一年，英国和美国只是缓慢地跟着别的国家之路线走。即使在那个时候，英美已经走得相当的深，以至于只有记得在第一次世界大战以前的情况的人才知道自由世界的真面目为何。

　　 这个问题真正严重之点是，不独近年来我们在物质建设方面有着重大的改变，而且这些改变表示我们的观念演进的方向也完全改变，我们的社会秩序演进的方向也完全改变。可是，这些方面的改变，依然很少人察觉到。因为，至少在极权主义的恶魔威胁人类之前的二十五年，我们是一步一步地离开西方文明由之而建立的那些基本观念。近年来的趋势带给我们甚高的希望和雄心，但结果却使我们面对极权主义的恐怖了。于是这一社会主义的趋势很深刻地震撼着我们这个时代。可是，我们依然不愿意把我们观念的改变与当前的恐怖二者联系起来，我们不认为二者有因果关系。目前这种发展的趋势只印证自由哲学之父的告诫。当然，我们还是相信这些告诫的。我们知道，没有经济自由，那么在过去便也不会有个人自由和政治自由。但是，现在，我们却一步一步地放弃了经济自由。十九世纪最伟大的政治思想家，托克里(De Tocqueville)和阿克顿爵士(Lord Acton)警告过我们，说社会主义就是奴隶制度。虽然如此，我们还是坚决地朝着社会主义前进。时至今日，我们看见一种新形式的奴隶制度摆在眼前，可是我们却全然忘却了一项告诫。我们忘记了社会主义与奴隶制度是有关联的。

　　 现代趋向社会主义的趋势，不独与最近过去的历史脱节，而且与西方文明的进化程序也脱节。这种脱节，深刻到了什么程度，我们如果不仅考察十九世纪的背景，而且考察长远的历史景象，并且发现社会主义的趋势与这些背景和远景相抵触，那么我们便可了然于怀。我们不仅很快地放弃了科布登(Cobden)和布莱脱(Bright)的看法，不仅很快地放弃了亚当斯密和休谟(Hume)的看法，甚至于很快地放弃了洛克(Locke)和密尔顿(Milton)的看法。我们是很快地放弃了西方文明显著的特征之一。这种文明是从基督教、希腊、和罗马所奠定的基础之上成长起来的。我们不仅逐渐弃绝了十八与十九世纪的自由主义，而且也逐渐弃绝了伊拉斯谟(Er.asmus)与孟泰格(Montaigne)，塞西诺(Cicero)和塔希图(Tacitus)，贝利克(Pericles)和都西底斯(Thucydides)所遗留给我们的个人主义。

　　 纳粹首领说，国家社会主义的革命是反文艺复兴的。他所说的，比之他之所知，也许要真确些。自文艺复兴以来，近代人是从这一文明里成长的；而且，究竟说来，这种文明是个人主义的文明。国家社会主义的革命是对于这一文明之致命的打击。时至今日，“个人主义”一词常引起许多人不良的印象。这个名词往往与自我主义(egotism)和自利自私连在一起。但是，我们现在所说的个人主义与自我主义及自利自私并无必然的关联。我们所说的个人主义与社会主义以及一切其它形式的集体主义倒是相反的。我们将要在以后将这两种相反的原则彼此冲突的地方慢慢讨论。个人主义已经包含在基督教和往昔古典哲学中。这些要素，当文艺复兴时，首先得到充分的发展，而且此后逐渐成长为我们所知的西方文明。个人主义之基本的特色是尊重个人，把人当做人。这也就是说，个人主义承认各个人自己的看法和品鉴力在他自己的圈子里是至高无上的。无论他个人的圈子怎样小，都是如此。个人主义并且相信，人必须发展自己的才能和个性。“自由”这样的名词现在用滥了。因此，我们用这个字眼来表示自己的理想时，总有点感到犹豫。“宽容”一词也许是意义依然保持得完整些的字眼。这个字眼所表示的原则，自文艺复兴以来，是占着优势的；只是在最近又低落下去。在极权国家兴起后，宽容原则便全然消失了。

　　 自十八十九世纪以来，社会制度逐渐从严格的阶层组织转化而成各个人至少可以自定其生活方式的制度。在这种制度中，个人得有机会认识不同的生活方式，并且有机会选择其生活方式。这种转变，是与商业发达有密切关联的。从意大利北部的商业城市开始，新的生活观随着商业向西部与北部发展，经过法国和德国西南部向低地国家和英伦三岛扩张。这种由商业而引起的新生活观，在没有专制的政治力量来阻抑它的地方，便根深蒂固起来。在低地国家和不列颠，这种新的生活观在一个长时期之内得到充分的发展，并且首次得有机会自由成长，而且变成这些国家的社会与政治生活之基础。而且，自十七世纪和十八世纪以来，这种新的生活观，又从这些国家以更较充分发展了的形式向西与东扩张，扩张到新大陆，扩张到欧洲大陆的中心地区。可是，在欧洲大陆的中心地区，时常发生战乱，并且有强大的政治压力存在；这使得与英国相似的自由果实不能早早成长。

　　 在欧洲历史的整个近代阶段里，社会发展之一般的方向，是把个人从种种桎梏之中解放出来，这些桎梏曾依风俗习惯或预先制定的种种规律，来困锁人日常的生活。在这个阶段．大家逐渐认识个人须自发地和无拘无束地努力自己的工作。这种认识使大家能够建立复杂的经济活动秩序。不过，只有在个人解放运动获有展进时，这种对个人才能的认识方能产生。其后，经济学家们建立首尾一贯的论证来证明经济自由。这是经济自由活动的结果。经济自由则是政治自由之始料所不及的副产品。

　　 解放个人能力之最大的结果，也许就是产生了科学。科学之产生，乃近代西方历史上的奇葩。从意大利到英国以及别的地方，个人自由逐步扩张。由于个人自由逐步扩张，才产生了科学。我们知道，在较早的阶段，工业技术依然在停滞状态中。可是，这时，人类的发明力已经表现出来了。例如，这时的人制造许多高度技巧的自动玩具，以及其它机械的设计。像开矿和钟表制造，也在发展之中。这些事业，在当时并未受到限制。但是，当少数人企图在工业方面将机械发明作比较扩大的应用时（有些机械发明是特别发达的），便立即遭到阻止。在那个时候，只要居于支配地位的思想发生桎梏知识的作用，求知的欲望便被阻抑：大多数人信以为真的和对的东西，足以阻抑个人从事新的发明。可是，工业自由却为自由运用新知识开路。在从事科学研究时，只有每件事可以付诸试验，科学才能够大踏步地向前发展。因为科学得以大踏步地向前发展，于是得以在近一百五十年来改变世界的面目。研究经验科学必须诉诸观察与试验。如果有人发现一项试验对于他是有危险的话，他可以终止这一试验，而用另外的方法去试验。只有每样东西都可付诸试验，科学才会有进步。复次，愈是不受外界干扰，大家信任学术权威来发展学术，科学才愈会有进步。

　　 我们文明的性质如何，我们文明的敌人往往比我们文明的友人看得更较清楚。孔德（Auguste Comte）是十九世纪的极权主义者。他说：我们的文明是“西方永不断根的酸败之症，乃是个人对种族的反叛。”孔德所咒诅的，的确是建造我们文明的真实力量。十九世纪所加于前期个人主义的要素，只是使一切阶层的人觉悟到自由之重要，只是有系统地继续发展个人主义在偶然的和零星片段中所成长的东西，并且将个人主义从英国与荷兰向欧洲大陆最大部分地区扩张。

　　 个人主义的这一成长是出人意料之外的。一旦加于人类才智自由发展的枷锁移除了，人类便可迅速努力，从事发明制造，以满足大量的需求。当着大家的智识水准提高了以后，大家便能立刻发现社会上真实的污点何在。这时，大家不复对这些污点处之以容忍的态度。这时，也许没有一个阶层不在实质上受社会普遍进步之惠。可是，如果我们藉着现在的标准来度量个人主义的成果，那么我们便不能对于这一成就作正确的估价。因为，我们现在所采取的标准是从这种成就里衍产出来的。而且现在个人主义弄出许多显著的毛病。我们如果要欣赏百余年来这一成就对于参加此一成就的人之意义为何，那么我们必须估量当此一成就开始发展时大家的希冀与愿望为何，藉以估量此一成就何在：无疑，个人主义的成就远出一般人梦想之外。二十世纪初叶。西方世界的工人获致某种程度的物质享受，安全，和个人的独立。凡此等等，远在百年之前，似乎是不大可能的事。

　　 未来发展的事情，也许可以将个人主义的成就之最有意义的和影响深远的效果表现出来。这种效果就是说，人类的能力从此具有一种新的意义，即是人类有权力控制自己的命运。直至今日，人类已经得到这方面的若干成功。因为人类已经获得了这种成功，所以产生出壮志雄图——而且人是有实现其壮志雄图之权利的。在过去，大人物所作的诺言，可以使得大家感兴。但是，到了现在，这似乎是不够了，一般人嫌观念进步之速率太慢了。在过去使得我们进步的那些原理原则，到了现在，便被看作是更快的进步之障碍，而不被看作是保存已有成果的条件，也不被看作是发展过去已有成就的条件。所以，大家对于那些原理原则不复忍耐，而必欲去之而后快。

　　 吾人须知，在自由主义的基本原理之中，没有什么因素能使自由主义变为一成不变的教条。在自由主义的基本原理之中，也没有永远固定的神圣不可侵犯的铁则。自由主义的基本原则说，我们在处理我们的事务时，必须尽量藉用社会自发的力量，而且尽可能地少用压制力量。这条原则是可以应用不穷的。我们自动地去建立一个制度，与被动地接受一个已成的制度，这二者是全然不同的。

　　 自由主义所要建立的制度，是尽可能地让大家便于竞争的制度。可是，有些自由主义者却墨守成法，坚持某些粗疏的和由片面的经验所形成的法则，尤其是像放任主义这种原则。这种胶执的态度，也许最足以妨害自由的原则。（是——海光）当然，就一种意义来说。这种态度是必须的。违背大多数人的利益以换取少数人的利益，这种办法所引起的害处往往比较间接，而且不易看出。同时，有些自由主义者以为许多铁定如山的法则可以产生效果。而且若干年来，他们已经建立起有利于工业自由的一个强有力的想法。既然如此，当然他们愿意把这种想法当成一个没有例外的法则，而不愿别人予以反对。

　　 显然．许多提倡自由原则的人如果抱持这种态度，那末他们的主张一旦深入某些方面的话，便会立即整个行不通的。这几乎是无可避免的结果。缓进政策是想逐渐改进自由社会的机构。但是，这种政策又可削弱自由主义者改进社会的主张。缓进政策的进步是依据我们对社会力量的逐渐了解上，而且是依据最有利于社会力量发展的条件之上的。自由主义者的任务是帮助社会发展。既然如此，如果社会需要有所补益，他们最要紧的任务当然是了解社会。自由主义者对于社会的态度是像个圈丁。园丁栽培一株植物，他为这株植物创造最宜于生长的条件。因而，这个园丁必须尽可能地了解植物的结构，及其生长之道。

　　 

　　 凡有识见的人都不会怀疑，十九世纪经济政策中所表现的种种粗制的法则只不过是一个起头而已——我们还要学习许多东西，而且在我们所走的道路上依然可能有很大的改进。但是，只有在我们凭智慧来日渐了解我们运用过的种种力量时，才会获致这种改进。显然，即使在经济范围里，我们有许多工作要做，例如管理货币制度，防止垄断或控制垄断，我们还有在别的范围里的许多事体要做。虽然这些事体看起来不很显著，但并非无关紧要。在这些范围里，无疑，政府握有决定好坏的大权。我们有种种理由希望，如果我们对于问题有较佳的了解，我们会有一天能够成功地运用这些权力。

　　 但是。如果趋向于一般所谓“积极的”行动之进步必定是缓慢的，而且自由主义之直接的进步大部份是因着有自由而财富逐渐增加所致，那末我们必须经常与危害这种进步的主张战斗。自由主义被许多人看作是“消极的”教条，因为自由主义所能给予特殊个人的贡献不过是公共进步的一部份而已——一般人对于公共的进步越来越习为故常，不复认为它是自由政策的结果。有人甚至于说，自由主义的本身成就正是它衰落的原因。因为，自由主义已经获致这样的成就，于是许多人逐渐不愿意忍受依然存在的许多缺点。这些缺点，照他们看来．是无可忍受的，而且是不必要的。

　　 因为许多人逐渐不满自由政策之进步缓慢，不满那些用自由主义的名词来保护其违反社会利益的私利之人（对他们发生正义的愤怒），不满以自由为借口来满足个人之无穷无止的物质欲望人的，于是到了本世纪，自由主义的基本信仰愈来愈为人所唾弃。复次，因自由政策而获致的果实，又被许许多多人认为是永久安全的和不会朽败的财富。于是，一般人的视线遂逐渐集中于新的需求。但在新的需求不能很快地满足时，他们认为这似乎是由于墨守旧原则所致。愈来愈有许多人相信，虽然既成的社会结构在过去曾使社会进步，但在今后则不可能。因此，今后我们要增进大家的福利，我们不能再沿袭过去的旧路，不能再在既成的社会结构里去寻求。我们要增进大家的福利，唯一的办法，就是完全重新塑造社会。至于怎样增益既成的社会机构，或改进既成的社会机构，就很少有人考虑这样的问题了。他们所考虑的问题，只是如何完全打碎既有的社会结构，而以新的社会结构代之。而且，正像年青一代人的希望逐渐集中于全然新奇的事物一样，大家对于了解既存社会机能的兴趣迅速低落；而且，既然大家对于自由制度怎样发挥其机能的了解日趋模糊，于是我们也就逐渐不能意识什么东西是依存于自由制度之上的。

　　 现在，大家对于社会前途的看法是改变了。大家发生这种改变，是未经过批评和分析的。这种改变也是现社会上思想习惯的改变。这种思想习惯，乃为思考专门技术问题所造成的。这种思想习惯乃自然科学家和工程师的思想习惯。这种习惯一旦养成，便不复信赖过去对于社会研究的知识。因为，这些知识是不合于他们的先入之见的，并且不合于他们想将一种组织加诸不甚适合的场所之理想。这些问题是怎样形成的，我们现在不予讨论。我们现在所要做的事是指出，我们对于社会的态度，虽然是逐渐地在改变，而且是几乎不知不觉地改变了，可是怎样改变得这样彻头彻尾。在我们对于社会的态度一步一步改变的过程中，大家所作之不同程度的思想改变，只是逐渐使老辈自由主义者对社会的态度与现在许多人对社会问题的态度发生根本的差异而已。这种态度方面的改变，简直就是完全违反我们在上面所撮述的自由发展之趋向，简直就是完全放弃那曾经创造西方文明的个人主义的传统。

　　 依照现在具有支配力的一些看法而论，现代的问题，已经不复是我们怎样能够将自由社会中自发的力量作最好的运用之问题。在事实上，我们是着手废弃那曾产生不可预见的结果的力量，而且消灭大家共同维持的市场机构，将一切社会力量集体化，导之趋向人为“有意”选定的目标。自由与计划之间的这种差异，最好是藉着大家欢迎的一部书里的一种极端的主张来说明。这一极端的主张是说，“为自由而计划”。这种说法，我们将不止提到一次。曼海门博士（Dr.Karl Mannheim）说：“我们从无如今日之被迫将全部自然制度建立起来并且应用于社会者……人类愈来愈趋向于管制全部社会生活，虽然我们并未有心创造第二个自然界。”

　　 我们的观念改变之这种趋向，与我们的观念在世界上发展的方向是相反的。这是一个重要的事情。因为，二百余年来，英国的观念向东方发展。在英国获致成功的自由法则，似乎注定要向全世界扩张的。约在一八七零年，英国这些观念的支配力，也许扩张到极东的地方。可是，自从那时开始，英国观念的支配力便开始逐渐低落；而一种不同的观念，则开始从东方向外展进。其实，这种观念并不新鲜，只是极其陈旧的东西。自从这陈旧的观念扩张以来，英国在政治和社会范围里失去了其知识上的头领地位，而变成别国观念的输入者。其后的六十年间，德国成为世界观念的中心。从这个中心出发，德国观念向东方和西方扩张。它注定了要统治二十世纪的思想界。无论是黑格尔或马克斯，无论是李士特（List）或施谟勒（Schmoller），无论是宋巴特（Sombart）或曼海门，无论是比较激烈的社会主义或比较温和的“组织”或“计划”，德国观念都受英国欢迎，而且德国的社会建构都受人模仿。

　　 虽然，大多数的新观念，尤其是社会主义，并非起源于德国，可是这些新观念是在德国完成的。在十九世纪末叶和二十世纪初叶，这些新观念得到最完备的发展。我们现在往往忘记，在这个阶段中，德国在社会主义的理论与实践发展上是居于怎样重要的领导地位。在社会主义成为德国重要问题的前一代，德国议会里有一个巨大的社会主义党。而且，直到为时不久之前，社会主义之思想的发展几乎弥漫德奥。所以，即使时至今日，苏俄所讨论的社会主义问题，大都还是德国社会主义者谈得不要了的问题。英美大多数社会主义者到现在还不觉得，他们开始发现的大多数的问题，老早便被德国社会主义者讨论过了。

　　 在这一阶段里，德国思想家对于全世界智识上的影响．不仅是受德国物质建设方面伟大的进步所支持，而且尤其受德国思想家和科学家们享有的令誉所支持。德国思想家和科学家之享有令誉，是在过去百余年间的事。在这过去的百余年间，德国一再成为欧洲文明的主要份子，甚至于是领导的国家。但是，这种智识上的影响立刻助使德国观念向外扩张，以至于形成一种转向，反对欧洲文明的基础。德国人自己是充分感觉到这种冲突的，至少在德国人中扩张德国观念的人是充分感觉到这种冲突的：早在纳粹勃兴以前，大家公认的欧洲文明的共同遗产，德国人看作是“西方”文明。他们所讲的“西方”。所指不复是Occident的固有意义，而是意指在莱茵河以西的“西方”，在莱茵河以西的“西方”，意即自由主义和民主政治，资本主义和个人主义，自由贸易，以及任何形式的国际主义，或爱好和平。

　　 但是，纵然德国人蔑视这些“浅薄的”西方观念之情与日俱增，西方人还是继续输入德国观念。也许，就是因为德国人蔑视这些“浅薄的”西方观念，西方人才继续输入德国观念。西方人甚至于被德国人说服，相信他们自己从前的信念不过是自私自利之辩护而已。所谓自由贸易，不过是为增加英国人的利益而已。他们要英美人相信，英美的政治观念已经是过时的东西，而且是耻辱的标记。

第二章：伟大的乌托邦

“那常使国家变成人间地狱者，正是人想把国家变成大国之一念。”

　　 ——F.Hoelderlin　　 

　　 时至今日，社会主义已经代替了自由主义的地位，成为大多数进步人士所主张的学说。从前，有些伟大的自由思想家曾对集体主义可能产生的种种后果下过警告。而现在的这一转变，则不仅仅是表示一般人对于前辈的警告已经忘怀而已。他们之所以如此，因为他们相信另外一番议论。而这番议论的意旨，根本与前辈自由思想家们之所言相反。于是我们碰到一个奇特的事实：同一社会主义，早期曾被人认为是自由之最严重的威胁，而且开始问世时是反对法国大革命之自由主义的，可是，而今它居然在自由旗帜之下，受到普遍的欢迎。现在的人已经不大记得，社会主义，在其初期，彰明皎著地就是权威主义性质的东西。奠定现代社会主义之基础的法国著作家们，都坚信他们的种种主张，唯有靠强大的独裁政治才能付诸实行。在他们心目中，社会主义之实行，不过是想如何终止革命而已。而其终止革命的方法，是依据阶级层层管制之原则，细心将社会组织重加改造。他们又主张用强迫性的精神力量加诸社会各阶层以达到这一目标。当着牵涉到自由问题时，那些社会主义的创建者，对于他们所欲实现之企图，绝不踌躇。他们认为，思想自由就是十九世纪社会罪恶之根源。圣西门（Saint.Simon）是近代计划主义者之第一人。他甚至警告说，凡不服从他所创立的设计局的人，将“予以畜牲的待遇”。

　　 一八四八年革命以前，民主有一段高潮。社会主义只在这股澎湃的民族潮流之影响下才开始与自由的力量结合。后来，所谓“民主社会主义（democratic socialism）”这一名词出现，在很长的时间以内才把鼓吹社会主义的前辈们所引起的一般人对社会主义疑惧的心理平息下来。民主政治根本是一种个人主义的制度。这种制度与社会主义永远不能调和。关于这一点，杜克利比任何人都看得清楚。

　　 杜克利于一八四八年曾说：“民主制度是扩大个人自由之范围的制度；而社会主义则限制个人自由之范围。民主制度将一切可能的价值加诸每个人之上；而社会主义则把个人当做一个工具。在社会主义的制度中，个人，不过是一数目字而已。民主制度与社会主义共同的地方只有一点，就是二者都主张平等。但是，我们必须注意，即使是这一共同之点，还是有差别的：民主是在自由里去追寻平等，而社会主义则是在桎梏与奴役中追寻平等。”

　　 因此，有许多人对社会主义存疑惧之心。而且，渴慕自由，乃最强有力的政治动因。为了缓和许多人的疑惧心理，并且利用大家渴慕自由的政治动力，于是，社会主义者天天对大家作诺言，允许大家得到所谓“新自由”。他们说，社会主义之实现，将使人类从必然的领域飞跃到自由的领域。他们又说，社会主义会带来“经济自由”。如果人类没有经济自由，那么已经得到的那种政治自由是“不值得享有的”。人类尽管为了争取自由已经作过长期的奋斗，而能完成这件功业的唯有社会主义。那已经得到的政治自由不过是这件功业之初步的成就罢了。

　　 社会主义者为要把这番议论显得言之成理的样子，于是不得不将“自由”一词的含义加以精巧的改变。因此，这些改变的地方，很值得我们重视。在那些曾为政治自由而奋斗的伟大使徒们的心目中，自由一词之所指，是免于被人压制，免于他人滥施专断权力。尤有进者，当一个人受到某些因素之束缚，以致除了顺从他所属的上级之摆布以外，他便毫无选择之自由。在这种情况之下，他能从这些因素的束缚之中解放出来，这也叫做自由。社会主义者所允诺的新自由，其所指并不是这些意义。社会主义者所允诺的新自由，所指却是要人免于受必然之限制，要人免于那无可避免的选择范围的环境之强制。虽然，有的人所受到的限制较多，而有的人则较少；可是，其受到了限制则一。社会主义者说，新自由是要人从这种环境的压迫里解放出来。物质之缺乏，好像是一个暴政。当我们要获得真正的自由时，首先必须打破物质之暴政，首先必须解除“经济制度所给予人的束缚。”

　　 照上面社会主义者所说的自由一词之这种意义看来，所谓“自由”，简直成了力量与财富的别名。那些向人允诺新自由的人确常又向人作诺言说，在社会主义的国家里物质的财富将大量增加。然而。我们不难知道，只从绝对征服吝啬的自然界下手，并不能带来经济自由。社会主义者所谓的新自由实在的意义，就是要消除不同的人在选择范围的大小所存在的差别。因此，新自由所要求者，其实就是一个旧的要求之别名而已。这个旧的要求就是财富之平均分配。不过，这个新名词一经提出，就使社会主义者与自由主义者之间又多添一个共同使用的字眼。这样一来，社会主义者对自由一词得以尽量剥削与利用。尽管这派人士对自由一词的用法不同，可是很少人注意到这一区别。至于这两种自由能否真正结合在一起，能把这种问题想一想的人，更是凤毛麟角了。

　　 毫无疑问，向人期许较大的自由，已成社会主义宣传的一个最有效的武器。有许多社会主义者是真心实意地相信他们的主张能够带来自由。然而，他们信仰的虔诚，于事又有何补呢，如果社会主义者对大家允诺走向自由之路，而在实际上，不过是投向奴役之路，那末只有使悲剧加剧罢了。现在，被勾引而走上社会主义道路的人一天多于一天。他们昧于社会主义与自由主义在基本原则上的冲突。社会主义者连旧日自由党派的名字都篡夺去了。这一切结果，毫无疑问，是社会主义者向人允诺更多的自由有以致之。大多数知识分子接受了社会主义。他们以为社会主义显然是从自由传统里衍生出来的。所以，当有人说实行社会主义之结果，就会引起与自由背反的结果时，无怪乎那些知识分子会认为是不可思议的事了。

　　 近年以来，也有人开始感到社会主义的种种莫测后果之可怕。他们一再发出呼吁，可是，这类呼声是从我们最想象不到的地方发出来的。观察家们一个跟着一个地从事观察这类现象。尽管这些观察家们在研究此类问题时还存心希望得到并非不利于社会主义的结果，可是他们毕竟发现法西斯主义的情境与共产主义的情境实在有许多类似之处。当着英国以及别处的“进步人士”仍在欺骗自己，以为共产主义与法西斯主义是相反的两极时，那开始怀疑这些新暴政是否同出一源的人，却一天多于一天。麦克司?伊斯特曼（Max Eastman）是列宁的老朋友。他提出了一些见证。他所提出的那些见证，连共产党人听到了，也要惊震不已。他觉得他不能不承认：“斯达林主义并不比法西斯主义好。斯达林主义甚至比法西斯主义更糟，比法西斯主义更残酷无情，更野蛮，更不公正，更不道德，更反民主，任何善意的期待都不能挽救它。”他又认为最好用“超级法西斯（superfacist）来形容斯达林主义。至于什么是斯达林主义呢，伊斯恃曼认为是：“斯达林主义就是社会主义。这话的意思就是说，斯达林主义就是藉政治方法达成产业国有化与集体化的社会主义。斯达林把国有化与集体化作为他建立无阶级社会之计划所依赖的一部分。”伊斯特曼既然认出斯达林主义实在就是这么一种社会主义，那么他所作的论断之所指就具有更大的意义了。

　　 也许，伊斯特曼先生是一个最显者的例子。然而，这样用同情的态度对俄国的实验作过观察，并且得到相似结论的，并不止他一人，他也绝对不是其中的第一人。比他早几年。有位叫哲伯伦（W.H.Chamberlin）的，他以美国通讯记者的身份在俄国住了十二年。之后，他发现自己对俄国一切美好的幻想被粉碎了。他把他在俄国、德国、和意大利研究的结论，用扼要的话表示出来：“社会主义，一开头就确乎不走向自由的道路。社会主义将走向这个独裁的漩涡，走向最残酷的内战之途。至于说，用民主方法来实现社会主义。并且保持社会主义，似乎是乌托邦世界里的幻想”。同样，又有一位英国作家，叫做弗意革（F.A.Voigt）的，他以外国通讯记者的身份，对欧洲的政治发展做过多年真切的观察。他最后下结论说：“马克斯主义已经带来了法西斯主义和国家社会主义。因为，在一切重要之点上，马克斯主义就是法西斯主义和国家社会主义。”李普曼（Walter Lipmann）先生坚信：“我们所从属的这个时代，正在从经验得知，当我们放弃自由而将自己的事听任一个具有强迫性的组织来安排时，其结果将为何如。居然有些人以为放弃了自由，一切听任别人摆布，就可期望将来得到满足的生活。如果真的这样行起来，他们的希望必归幻灭。当着有组织的管制加强以后，生活目的上的花样一定会愈来愈少。结果，什么事都要归于整齐划一。这是依计划而行事的社会或藉权威专断的原则来处理众人的事务之惩罚性的结局。”

　　 类似上面的话，我们还可以找到很多。近年来，许多有资格作判断的人士所出版的著作里面，便常有类似上面的话。特别是曾作过目前这些极权国公民的人，他们因曾亲身经历那段转变的过程，他们的经验迫使他们不得不修正自己从前所抱持的一些信仰。因而，他们所讲的话，与前面所引的几段尤为类似。我在下面将再引一位德国作家的言论为例。这位作家的结论与前面所引的相同。不过，他所说的，或者比前面已经引证过的言论，更较正确。

　　 这位德国作家叫做德洛克（Peter Drucker）。他说：“以为经由马克斯主义可以到达自由平等之域，这一信仰已经完全崩溃了。这一信仰崩溃的结果，迫使俄国走上德国所走的同一道路。这条道路是导向极权的、纯否定的、不经济的、不自由的、不平等的社会之道路。在要点上，共产主义与法西斯主义并非完全相同。这二者是一个发展之两个不同的阶段。当人们觉得共产主义是一幻想以后，下面的一个阶段便是法西斯主义。今日，共产主义在斯达林的俄国之已变成一个幻觉，亦若其在希特勒以前的德国之为一幻觉。”

　　 纳粹和法西斯党许多领袖的历史对我们也是很有意义的。凡曾细心观察过在意大利或德国这些运动如何成长的人，会看到许多领袖人物，从莫索里尼起，连拉瓦（Laval）与魁斯林（Quisiling）在内，都是先做社会主义者，后来变成法西斯或纳粹党徒。如果我们注意这些人物转变的过程，便会为之吃惊不已。这些领袖人物固然如此；参加这些运动的大众尤其如此。在德国，如众所周知，一个年青的共产党徒变成一个纳粹党徒，或一个年青的纳粹党徒转变成一个共产党徒，都是相当容易的事。关于这一点，那些替两党从事宣传工作的人知道得尤其清楚。在一九三零年，英美有许多大学教授，看到从欧洲大陆回到英国或美国的留学生。这些留学生弄不清楚他们自己到的是倾向共产党还是倾向纳粹法西斯。然而，有一点则是可以看得很明确的，就是，这些留学生们对于西方的自由文明都表示憎恶之情。

　　 一九三三年以前的德国，和一九二二年以前的意大利，共产党与纳粹或与法西斯之间的火拼，确实比他们与另外的党派之间的斗争来得频繁。他们之所以斗争，为的是争取具有同一型模头脑的人来支持他们。他们彼此用憎恨异端的心情互相仇视。但是，从他们实际之所作所为看来，他们的作风竟是如此密切相似。他们二者之真正的敌人同是那些老式的自由人士。因为，他们与那些老式的自由人士毫无共同之点，他们也没有折服那些自由人士的希望。纳粹看共产党人，共产党看纳粹，或社会主义者看纳粹与共党二者，都认为对方是自己这边可能的预备党员。因为，彼此都认为对方是与自己一样的好材料。只可惜暂时受了异端邪说的蛊惑罢了。然而，共党与纳粹都知道，他们与真正信仰个人自由的人之间则是无妥协余地的。

　　 误信共党与纳粹官方宣传的人，也许对于以上的话不免有所疑虑。为了免除这类疑虑起见，作者不妨再引证一位先生的话。这位先生就是海曼教授（Prof.Eduard Heimann）。他是德国宗教社会主义的领袖之一。他在这方面的权威是勿庸置疑的．他写过一篇文章，题目叫做“自由主义之再发现。”这个题目就是很有意义的。他在这篇文章里说：“希特勒主义曾自称为真民主主义和真社会主义。说句令人可怕的实话。他所吹嘘的确有一点真理作根据。那点真理虽然确实少得可怜，可是有了这点真理作根据，就够它进而作狂热与歪曲之论了。希特勒主义者甚至自称是基督教的保护者．还有一点也是令人感到可怕的，就是，这类错误的言论尽管荒谬已极，却能给许多人以很深的印象。然而，有一事实是再明白不过的：希特勒从未自称代表真的自由主义。自由主义有一特色，即是，当时一提起自由主义，希特勒便头痛欲绝。”除此以外，我们还应补充几句。希特勒之所以在那个时候并没有什么机会让他以实际行动表示对自由主义之痛恨，这是因为自由主义当时在德国，就各方面的影响说，已经等于死亡。而宣告自由主义之死刑的，就是社会主义。

　　 虽然有许多人密切注视德意两国或其邻近地区由社会主义转变到法西斯主义之过程，他们也明了社会主义与法西斯主义的关联与日俱增，可是，在民主国家里，大部分人民还在相信社会主义可以与自由结合起来。无疑，英国大多数社会主义者对于自由的高尚理想还没有失去深切的信仰。当着他们相信他们的社会主义方案一旦实现就会毁灭掉自由时，他们定会因之而退缩不前。然而，这个问题还是很少被人认识清楚。自由主义和社会主义本是两种最不能协调的思想，却被人这么轻易地扭在一起。“个人主义的社会主义（indivdualist socialist）”本是一个矛盾不通的名词，可是这类论题居然到处被人正正经经地谈论着。如果驱使我们冒险漂向一个新世界的竟是这样一种心情，那真是太危险了。因而，我们最迫切的事莫过于认真考察曾在别处发生过的一些事象演变之真实意义。虽然，我们在此所得到的结论只是些别人老早表示过的忧虑和恐惧，我们现在不过重行提出，并且肯定地再讲一遍。可是，要想说明这些一令人忧惶的发展并非偶然之事，却不简单，这需要我们将社会生活的这一大转变之主要方面作一番比较充分的考察。民主的社会主义只是上几代人所幻想的乌托邦。我们可以断言乌托邦不仅不会实现，而且当我们努力去追求其实现时，会产生一些全然出乎我们意料之外的恶果。这样的结果，即使是目前向往民主社会主义的人，也很少愿意去接受的。然而，这种论断，许多人是不能相信的。除非我们把此类事象的各方面赤裸裸地摆在他们面前，否则他们不会向这方面考虑。

第三章：管制计划与自由计划

　　在我们进而讨论主要的问题以前，还有一个障碍必须克服。我们现在迷茫于一些无人喜好的事物。我们之所以如此，主要的原因，是由于有一种混乱观念所致。因此，我们现在所要做的工作，是廓清这一混乱观念。我们现在所说的这一混乱观念，简直与社会主义概念的本身有关。社会主义一词，往往用来表示社会正义，较大的平等，较大的安全，等等理想。这些理想，乃社会主义所要达到的最后目标。复次，社会主义这一混乱的观念，又意即大多数社会主义者用来达到上述目标的特别方法。有许多优秀人物认为这种方法是实现上述目标之唯一迅速而且完备的方法。在这一意义之下，社会主义意即废除私有企业，废除私有生产工具，并且创设一种“计划”经济制度。在计划经济制度之下，企业家不复能为利润而经营，只能为一中央计划机构而工作。

　　 虽然，有许许多多人所注意的只不过是社会主义之目标——很热烈地信仰社会主义之最后的目标，他们也自命为社会主义者。但是，他们既不“注意”这些目标怎样可以达到，又不“明了”这些目标怎样可以达到。他们所肯定或强调的，只是这些目标“必须”达到而已。他们认为，为了达到这些目标，无论花多么大的代价，都是应该的。但是，又有些人则认为社会主义不仅是一种希望，而且乃一实际的政治目标。几乎对于所有这类的人而言，实现现代社会主义之特殊方法，与社会主义之目标，是同样重要的。在另一方面,更有若干人虽珍视社会主义最后的目标，但却反对实行社会主义。这是因为，他们看见社会主义者所拟实行的方法，会足以危及人生其它价值。于是，关于社会主义之论争，主要地成为实行方法之论争，而不是关于社会主义目标之争。——当然，在这些论争之中，社会主义如有不同的目标，则经由不同的手段是否可以同时实现。也在讨论之列。

　　 这么一来，混乱观念便即产生。有些人在实际上也常常反对不顾手段而只重视目标。这种情形，致令混乱观念更为增加。可是，实际的情形还不止如此。我们知道，“经济计划”是社会主义者改革社会最基本的方法。然而，这同样的方法可以用来达到许多其它目标。这种情形，更使混乱观念趋于混乱。有些人认为，如果我们要使收入之分配符合流行的社会正义观念，那么必须以中央管制方法来指导社会的经济活动。所以，一切要求拿“为实用而生产”来代替“为利润而生产”的人，都想实行“计划经济”。但是．照我们看来，如果收入之分配必须以一种方法来管制，而此种管制方法，在其结果上，又与正义相违，那么这样的经济计划便非不可少的了。无论我们是否希望这个世界有更多的好东西必须归于某些种族的优秀份子，或归于诺底克人，或归于一个党派的份子，或归于贵族份子，在我们把好东西交给他们时，我们所必须应用的方法，与我们要建立一个平等的分配制度所用的方法，是相同的。

　　 社会主义这个名词，照许许多多人看来，意指一种最后的理想，而我们现在却用这个名词表示一种特殊的方法，这似乎是不适当的。现在为了清楚起见，我们将那为达到许多不同目标的方式叫做集体主义（collectivism），而将社会主义视作集体主义这一属（genus）之一种（species）。这种安排， 也许较为可取。虽然，就大多数社会主义者而言，在集体主义之中，只有一个种才能代表真正的社会主义；可是，我们必需常常记住，社会主义既为集体主义之一个种，因而，凡集体主义所有的性质，社会主义亦有之。在社会主义者和自由主义者之间的论争，几乎都是关于一切形式的集体主义所共同具有的方法之论争，而不是关于社会主义者所欲达到的特殊目标之论争。同样，我们现在所要论及的，乃关于集体主义的方法所引起的结果，而丝毫无关于社会主义者所揭橥的目标。我们也不应忘记，社会主义不仅是集体主义中最重要之一个种，或是“经济计划”主义之一个种，而是社会主义者若干年来诱惑具自由心灵的人一再屈从经济生活之管制。这种经济制，是自由人曾经推翻了的。自由人之所以反对经济管制，因为，藉亚当斯密的话来说，经济管制置政府于“支持他们自己，使之不得不居于压迫者和施行暴政”的地位。

　　 如果我们同意用“集体主义”一词来包括一切型式的“计划经济”，并且无论这些计划的目标为何，那么这些寻常的政治名词便发生歧义。这种种歧义引起种种困难。而这种种困难，我们尚未克服。现在，如果我们把“集体主义”这个名词的意义弄清楚，我们用它来表示那实现任何既存的经济分配理想所必须的种种计划，那么“集体主义”一词的意义便多少变得比较确定些。中央经济管制计划的观念，已为大家所熟悉。之所以如此，也是主要地由于这一观念极其混含所致。因此，我们现在所要做的重要工作，就是，在讨论集体主义可能产生的种种结果以前，我们必须把这个名词的用法弄得一致。

　　 “经济计划”一词之所以被许许多多人欢迎，自然系由于每个人希望我们必须尽可能合理地掌握我们公共的事业。既然如此，我们也必须运用我们所能运用的远见。在这一意义之下，每个人，只要他不是一个百分之百的宿命论者，便是一个计划者。每个政治行为是一种有计划的行为，或者，应该是一种有计划的行为。这样说来，在计划与计划之间，只能有好的计划与坏的计划之别，只能有聪明的和富于远见的计划与愚蠢的和短视的计划之别。假定有人说，一位经济学家的全部任务是研究我们在实际上如何行动，而且可能怎样计划我们的事务。这位级济学家之所事果真如此，那么他应是反对广义的计划最力之人。可是，那些热心为实现一个计划的社会而努力的人，在用“计划”一词时，并不是这个意义。他们用“计划”一词时， 不仅是意指，如果我们希望收入或财富之分配必须合于其一特殊标准，我们便需依照计划而行。假若我们说，我们要设计一最合理的永久架构，在这一架构以内，各种不同的经济活动必须各人依照各自的计划来指导。如果我们设计这样的一种架构，依照现代经济计划主义者而言，并且就其所欲达到目标来说，他们还是认为不够的。因为，我们所说的这种计划是自由的计划。这种自由的计划，照现代经济计划主义者看来，简直不成其为计划——的确，这种计划不能满足某些人的欲望，他们认为我们应该为了达到某种特殊理想而计划。现代这些计划主义者所要求的，乃依一个单独的计划将社会一切经济活动置于一中央机构管制之下，并且规定社会的资源必须在一确定方法之下“有意识地”为一特殊目标而使用。

　　 这样看来，现代经济计划主义者及反对经济计划者之间的论争，并非关于我们是否应该在各种不同可能的社会组织之间作一聪明的抉择之论争；也不是关于在计划公共事务时我们是否应该使用有远见的和有系统的思想之论争；而是关于在我们从事经济活动时，什么才是最好的方法之论争。大家所争论的问题，尤其是着重这一点：为了经济活动得以顺利展开，握有制压权力的人在一般情形之下是否最好限制自己权力之行使，以便产生种种有利的条件，使大家在这种种条件之下高度发挥各人的知识和创导能力。果能如此，我们的计划便可得到高度的成功。除此点以外，在经济计划主义者和反计划主义者之间的论争，或者还有这类问题：我们如欲将资源加以合理的运用，是否需要中央管制，并且是否需要依照某些有意制造出来的蓝图来规定我们的一切经济活动。我们知道，一切派系的社会主义者将“计划”一词专用来表示，刚才所说的无所不管的这一种型式的计划，而且现在大家一提起“计划”，其所指的，也就是这一种型式的计划。有些人以为这种型式的计划是管理我们事务之唯一合理的方案。照我们看来，并非如此。实在，关于计划问题，在计划主义者和自由主义者之间，不能调协之点还多着哩！

　　 但是，我们不要把对反集体主义的计划与一种独断的放任态度混为一谈。这也就是说， 我们不要以为对反集体主义的计划经济，即是主张经济上的独断放任态度。这一点甚关重要。吾人需知，自由主义的论证只是用来支持那主张将竞争力量用于安顿人类经济活动之说，而不是用来替独断的放任说辩护。自由主义的论证是依据于一项信念之上的，即是，当有效的自由竞争可能发挥出来的时候，自由竞争较之任何其它方法，更能诱发个人的创导能力。为了使自由竞争得以顺利展开，我们必须有一个细心厘订的法治机构。自由主义者从不反对法治。他们不仅不反对法治，而且甚至于着重法治。不过，我们知道，无论是现存的法治机构，或是过去的法治机构，就便于自由竞争这方面而言，都有严重的缺陷。当然，在我们无法创造一些使自由竞争有效展开所必须的条件时，我们也不反对乞援于别的方法来导引社会的经济活动。假若经济的自由主义者主张用卑劣的方法来调整个体的经济活动，并且主张以卑劣的方法代替正当的竞争行为，那么经济的自由主义是应受到反对批评的。自由主义者之视竞争为一优越行为，不仅因为自由竞争在大多数情形之下为一已知的最有效的经济活动方式，而且更因其为唯一有效的方式。在此唯一有效的方式之下， 我们的经济活动不受外力压制，也不受官方权威之随意的干涉；而是彼此自动地调整各自的经济行为。有人说，自由竞争可以免除“有意的社会控制”而且给予个人一个机会来决定某项特殊行业之前途是否足以弥补可能招致的损失与风险。这是有利于自由竞争的主要论证之 一。

　　 如果我们将自由竞争作为社会组织的原则，而且善为利导的话，那么可以预防政府有所借口，对于大家的经济生活作某种型式之压制性的干涉。我们虽然主张自由竞争，但并非不许采取自由竞争以外的其它方法来帮助我们从事自由竞争。这些其它的方法，有时确能给我们很大的帮助。我们从事竞争时，在某些情况之下，甚至也需要借重某种政府措施。不过，照我们看来，反面的消极性的措施多半是不可用的。为什么不可常用，我们有很好的理由来说明。这一类的理由，也是我们特别注重的。最重要的理由，我们认为在市场作买卖的各方面必须可以任何价钱从事买卖。在买卖时，他们可以找人合伙，而且任何人可以自由生产， 销售．以及购进任何可以生产或出卖的东西。各种贸易关口，必须在平等的条款之下为一切买卖人开放；自由法律之制定，必须不容任何个人或团体企图藉公开或秘密势力禁人从事交易。这是很关重要之事。任何人如企图控制价格或控制特殊货物之数量，这就徒徒剥夺竞争能力。因之，我们也无法有效调整经济活动上的措施。 因为，价格如借人为方式随意变动，我们便无法纪录市场情况中一切相关变化。这样一来，个人的经济活动也就得不到一个可靠的指针了。

　　 有些生产方式是经过允许才成立的。这样的生产方式，又常受到别的许多方式之限制。以上所言，对于限制生产方式之方式而言，并不必然为真。只要这种限制生产的条件平均地影响着一切潜在的生产者，而且并不用作控制货品价格与数量的间接办法。以上所说的也不必然为真。即令所有的这些生产方法控制着额外耗费的成本，这还是值得的事。这也就是说，即使我们必须用较多的资源来生产一件成品，这也是值得的。至于政府禁用某些毒品，或对于我们使用毒品一事要求我们特别注意，或限制工人的工作时间，或要求增加工厂中某些卫生设备，凡此等等措施，都与自由竞争全然不悖。不过，此处唯一成为问题的事是：在特殊情况中，我们所获得的利润，是否大于社会投下去的成本。

　　 我们采取广泛的社会安全制度，也无疑于自由竞争。当然，这是有条件的。即是，社会安全机构之组织，在设计时，不使自由竞争之事在广大范围中变得失其效用。 如此，社会安全制度之广为设立，才不致危及自由竞争。

　　 在过去的日子，很少人注意到自由竞争制度成功所必须的积极条件，而多注意到其消极的限制．这是一件可憾的事。当然，这种现象之形成，是不难说明的。自由竞争机能之发挥，不仅需要某些社会机构作适当的调整，比如货币、市场、通讯、等等；除此以外，如前所述，还需要有一适当的法治系统。这些条件，不是私人所能全部办到的。这种法治系统之设计，要既能保持自由竞争方式，又能尽量便于竞争活动。法律承认私有财产原则以及契约自由原则，固为自由竞争之所必须，但仅如此尚不足够。除此以外，我们还得替那应用于不同事物的财产权下精确的定义。我们知道良好的法治机构可以使竞争制度发挥其效能；可是，对于法治机构的正式之研究，却不幸彼人忽略。

　　 当自由竞争不克有效发挥时，我们要想出一些便于自由竞争的办法以鼓励之。不过，这些办法，用亚当斯密的话来说是：“虽然这些办法对于一个伟大的社会可以产生最高度的利益，可是由于社会性质之限制，其所获利润从来不能回付给任何个人或一小群人，以补偿其损失。”的确，这类办法．却使政府的行动得到广泛的权限。

　　 当政府藉着不同的和无可调和的原则来处处抑制自由竞争时，为利于自由竞争而建立的基本社会架构，有许多便无法完成。我们当前所面临的问题，不复是从事自由 竞争或抑制自由竞争之问题，而是完全以另外一种制度取自由竞争而代之的问题。现在，有一点我们必须完全弄清楚现代的经济计划运动乃一反对自由竞争的运动。 这运动是一个新旗帜。在这一新旗帜之下，自由竞争制度的一切老敌人又恢复了勇气，再度反对自由竞争了。复次，各种各色的牟利份子现在都试图在计划经济的大旗之下恢复其在自由竞争时代被扫除了的特权。虽然如此，社会主义者还要穷年累月宣传计划经济。此种宣传之力量，使具有自由思想的人觉得计划经济学说值得尊重，有的人甚至转而反对自由竞争。这样一来，有些自由主义者对计划经济不复持着合理的怀疑态度。他们对计划经济之持怀疑态度，原是由社会主义者企图消灭自由竞争而引起的。至此，这一态度完全消失了。在实际上，社会主义者的左翼和右翼有许多意见相反，可是二者在打击自由竞争这一制度上却能联合一致。二者都想拿政府管制的经济来代替自由竞争的经济。虽然，“资本主义”一词许多人用来表示过去的社会形式，“社会主义”一词许多人用来表示未来的社会形式；可是，我们与其说这些名词是用来“说明”我们正在过渡的社会之性质，不如说 是用来“隐蔽”我们正在过渡的社会之性质。

　　 虽然，我们正在观察的一切经济变化是朝着经济活动之广泛的中央管制方向发展；可是社会上一般人反对自由竞争最可能产生的结果，比之中央管制的趋向更为恶劣。这种情形，既不能使经济计划者得到满足，又不能使自由主义者得到满足：这是一种工团主义的工业组织。或是“合作式的”工业组 织。在这样的经济组织之中，自由竞争是多少被抑制住了，而计划之事则落入各自为政的工业独占者之手。我们必须知道，当人民大家都只同意于反对自由竞争，而彼此之间在别的事上却很少同意之点时，这种情况便是最无可避免的结果。我们一个一个地破坏工业中的自由竞争。这种政策，适足以置消费者于资本家联合垄断行动的摆布之下，而工人们则被纳入组织严密的工业之中，不能动弹。虽然，在广大范围中，这种可虑的现象已经存在了许久，而且许多胡乱宣传计划经济的煽动之词着重在破坏自由竞争制度，可是，照我看来，这类现象，既不合理，又不像是能长久存在的样子。目前藉工业垄断而行的各自为政的经济计划，会产生一些结果。这些结果，与那些为经济计划之目标而辩护的人所始料不及。这些结果是颇为糟糕的。社会经济的发展一旦到了这一阶段，如再回复到自由竞争．其唯一可能的结果，便是由政府来管制来垄断。政府管制如欲生效，管制手段势必一步一步趋于完备和苛细。我们在现在是迅速趋近这一阶段了。战前不久，一个周刊曾经指出，有许多迹象表明英国领袖们至少已经慢慢习于藉控制与独占来发展国家经济”这类名词而思想。这似乎是当时情况之真实的描写。自第二次世界大战之前不久以来，这种思想之发展大大地为战争所加速，而且严重的毛病及其危险性则与日俱增。且越来越显著。

　　 完全由中央管制经济活动之观念，在西方依然使大多数人闻之丧胆。之所以如此，不仅因此种工作非常困难，而更因每事都由一个中央机构管制，便形成一个观念， 这个观念是西方人很害怕的。然而，如果我们明知如此，但依然向管制之路趋进的话。那么主要的原因，是大多数人仍相信，我们必定能够在极端个人式的自由竞争与高度的中央管制之间找出一个折衷的办法。如果有人说，我们的目标既非极端反中央管制的自由竞争，又不是极端高度的中央管制，而是用合理的方法将二者调和起来。的确，没有什么说法比这种折衷之论在起初更为动听。但是，只要我们有点常识，即可知此说之非。自由竞争固然少不了方式，可是我们却不能随意把自由竞争与计划经济掺合起来。果真把二者掺合起来的话，那么自由竞争不复能够刺激生产。吾人需知，“计划 ”并不是一剂药，服了一点便好。如果自由竞争和中央管制二者都行之不全的话，二者都会变得不象样儿，而且也不会有何效果。自由竞争和中央管制二者都可作解决同一问题的原则，我们可以任择其一。（译者按：这是纯就经济观点而论。若配合政治情况，结果大不相同。在今日的东方，若行中央管制，有而且只有加速新奴隶社会之建成。这是毫无可疑之事。）如果我们将自由竞争和中央管制混杂起来，那么没有一种行得通，其结果比我们始终一贯地实行其中任一种更坏。我们认为，计划与竞争，只有在为竞争而计划而不是为反竞争而计划时，才可以联合起来。

　　 请读者心中要记住，我们对于计划经济的批评，只是就反自由竞争的计划经济而言，或只就取自由竞争而代之的计划而言。我们在此不能进而讨论那使自由竞争作用得以有效发挥的计划。那类计划也是非常必要的。我们只好在别的机会讨论它了。

第四章： 管制计划是无可避免的吗？

　　 我们知道，即使在计划主义者当中，也很少有人认为实行中央管制计划是一件值得羡慕的事。这是一个很显然的事实。大多数计划主义者为计划化而辩护的理由是说，我们用管制计划来代替自由竞争乃不得已之事。因为，在事实上，我们已不再有选择的机会。我们的环境非我们所能控制，所以我们非这样干不可。计划主义者很细心地制造出一番荒诞不经的议论。他们说，我们正走上一条新路。但是，我们之走上这条新路，并非出于我们底自由意志，而是由于工业技术发生变化所致。这一变化，使得自由竞争制度已自动地归于消灭。工业技术上的变迁，我们既无法拗逆它，也没有希望去阻止它。这一番高论，从表面看来似乎言之成理，可是却很少人予以详尽的阐发，许多人不过是“人云亦云”地跟着附和而已。然而，说的次数多了，于是竟被许多人认为是一确切无疑的真理。究竟说来，这番高论是没有根据的。照事实看来，走向经济独占和管制计划之趋势，并非由一些不是人力所能控制的“客观事实”所造成的结果。这个趋势，实系由于半个世纪以来为人所培养或宣传形成的某些意见造成的。而这类意见，竟能逐渐支配我们底一切政策，这是很值得注意的事。

　　 计划主义者曾用种种不同的论据来证明管制计划乃无可避免的措施。在这种论据中，最常听到的一种是说，工业技术上的变化已经使自由竞争之事在许多部门里成为不可能之事。时至今日，这类不宜于竞争的部门，愈来愈多。这样一来，我们所能选择的只有两途：要么用私人独占的方式来控制生产，要么靠政府来管制经济。这种说法，主要还是从马克斯底“工业集中制”之学说衍生出来的。虽然，这个学说，和马克斯底许多其它学说一样，经过几次转手之后被许多人所接受，可是接受的人还不悉其来源哩!

　　 在过去五十年中，独占局面加速增长，许多实行竞争的范围里所受到的限制日益增加。这都是历史的事实，勿庸争辩。虽然这些现象也常被人过分夸张，但毕竟是有的。现在重要的问题还是：这个发展究竟是工业技术进步底必然结果呢，抑或只是由于多数国家采用了某种政策而造成的后果。我们现在把这个发展底实际历史加以研究，便立刻会发现，这种结果确系用于多数国家采用了某种政策所致。除此以外，我们还应首先考察一下，近代工业技术发展底性质，与极多工业部门之必然走上独占之路，二者之间的关联到底有多大。

　　 有些从工业技术方面来说明独占局面成长的人明白地说，由于近代大量生产方法产生了较高的效率。于是大的企业优于小的工业。他们说，近代的生产方法已经产生了一种新的情况。这种新的情况使得大多数的工业能大量增加生产，而单位产品底成本反能减低。结果，大企业底出品比小工业底出品之成本低廉，于是把小工业挤垮了。这种大吃小的情形必然继续下去，直至每个工业部门最后只剩下一个巨大的企业，或者至多几个巨型的企业而后已。这就是工业技术底进步所可能引起的结果。

　　 我们不难看出，这种论据，是把工业技术进步有时引起的一种结果挑出，并且特别加以强调；至于其它与此论据相反的结果，则全未顾到。如果我们把事实认真加以研究，那末便可发现这个论据是找不到多少根据的。不过，在此我们不能把这个问题仔细探讨。我们现在所要做的事，就是列举一些最好的证据来证明前说之不当。我们知道，“国家经济临时委员会”曾对“经济权力集中制”这个问题作了一番研究。这番研究，是近来对于此类事实资料方面所作的最广泛的研究。该委员会最后的报告称：“虽然，目前有一种观点，即认为大规模生产的较大效率是自由竞争归于消灭的原因。但是，在我们手边所有的证据却证明这一观点很少有所根据。”我们不能说这个委员会底报告是出于自由主义者过度的偏见。这个报告是确有见地的。

　　 该委员会还编制了一篇专论来详细讨论这个问题，并对这个问题底答案作一总结。其文如下：“有人說大的工业设备具有高超的效率。此说是未曾得到证实的。有些人认为大的企业所具有的一些优越条件足以破坏自由竞争。这种事情，在许多工业部门里并未表现出来。在有些地方，大的企业固然比较合于经济原则。但是，这种现象，也并非必然不变地导向经济独占之途。……当一企业底规模大到某一点或某些点时，其效率便已达到最高的限度。这时，企业规模如再加扩大，反而不经济。一个企业的规模已达到效率之最高点，但是还远未到达能将物品供应的主要部份加以垄断的程度，这是可能的事。因此，以为大规模生产将无可避免地消灭自由竞争之说，是我们所不能接受的。我们应该进一步注意到，造成独占形势的往往是些别的原因，而并非由于较大规模生产之能减低成本所致。独占局面是一些人私相串通弄成的，或是靠政府政策之鼓励所致。一旦这类串通无效，或政府政策逆转方向，自由竞争的环境自能恢复。”

　　 我们把英国的情况作一番考察，便会得到极相似的结论。在英国，那些希望得到独占权利的人经常祈求政府用政治力量帮助他们，使得他们底独占控制有效。这些人居然也常常得到政府帮助。凡见到这些现象的人，都会怀疑——认为独占的发展并非什么必不可避免的事。

　　 我们再将自由竞争之衰落与独占局面之成长在各国发生的先后次序之不同加以研究，便会觉得我们所说的管制计划并非不可避免之说，是有其坚强根据的。如果独占局面底成长是工业技术进步底结果，或是所谓“资本主义”演进之必然产物，那末，照前述计划者底道理而论，独占局面应该首先在经济制度最前进的国家出现。但是，在事实上，独占是在十九世纪末叶的美国与德国出现的。那时，在工业方面，这些国家还是很年青的国家。有些人将德国看作一个在实际发展上最能表现所谓资本主义之必然演变的典型国家。尽管如此，德国从一八七八年以来就藉着精心制定的政策有计划地培育大公司和大组合：德国政府先从旁加以保护或是直接诱导，最后为了便于管制物价与买卖，政府索兴使用强制手段来造成独占局面。我们知道，第一个将“科学的计划”以及“有意地将工业组织起来”等想法实际试行的是德国。这类伟大的试验是靠政府力量来进行，并且造成巨大的独占机构。当时，这些独占机构之成长，竟被人看作是一种历史上无可避免的事情。可是，在事实上，那时在工业先进英国却还没有独占局面出现。同样的事情之在英国发生，那是在从那时算起的五十年后哩!近若干年来，“竞争制度最后必至发展到独占的资本制度”的说法，被许许多人接受。之所以如此，主要的原因，是受了德国社会主义的理论家们之影响，特别是受了宋巴特（Sombart）底影响。这般人底立论，只是根据他们自己国中一些狭仄的经验，来作一些大胆的推广。后来，美国底经济发展颇与德国相似。这一事实，似乎印证了那些德国经济理论家所作的大胆推广之为正确。但是。我们必须注意，在美国这种相似的发展是靠着高度保护政策产生的。实际的情况尽管如此，一般人仍把在德国的一串发展看作一个普遍的必然趋势。我们且借用近来拥有极多读者的一篇文章底话来说：“德国是近代文明之种种社会的与政治的力量都到达最进步的型式的地方。”许多人以为如此，所以错误观念流行。

　　 我们现在如把英国截至一九三一年以来的实况加以考察，我们再把英国自这年开始走上普遍的保护政策以后的发展情形加以考察，我们会立刻明了所谓计划经济乃不可避免之事，其成分是多么少，而靠政府熟筹的政策推动的成分又是多么大。仅仅在十几年前，英国底工业，除了少数几个老早得到保护的部门以外，大体上仍旧保持着自由竞争的情况。这种情况，与英国历史上以往任何时期相仿。一九二零年，英国在工资与货币方面施行了一些与自由竞争传统相抵触的政策，因而蒙受到重大的痛苦。即使如此，那时的就业以及一般活动的情况，比起一九三零年来，还是不差。但是，自从英国实行保护政策，并且随之在经济政策方面作了一些必要的普遍变更以后，情况就大不相同了。此后，独占势力以惊人的速率出现，英国工业已起了极大的改变，其变化之大一般人还很少认识出来。我们如果说这一发展与这一时期工业技术底进步有何关联，那简直是荒谬不经之谈。或者，有人说，工业技术于一八八零年至一八九零年代在德国所发生的那些影响，直到一九三零年才被英国感受到。这种说法，真是再荒谬不过的了。莫索里尼也曾作过类似的妙论。他说，意大利必须赶在欧洲其它国家之前废除个人自由。因为，意大利底文明已经走到了各国底最前面。莫索里尼这番话所涵蕴的意义固属荒谬已极、但其荒谬程度与前说相较亦显得略逊一筹。依英国底情形而论，有人认为，言论与政策上的改变实在是随着无情的事实之改变而来的，这种说法，应用到英国的情形，从表面看来好像是真理，其实大谬不然。因为，英国底言论与政策实在还是模仿一套人造的学说，不过这套学说是从很远的外方来的，不易察觉罢了。固然，有人可以反驳道，尽管英国大众底舆论是赞同自由竞争的，而独占时工业组织还是成长起来。外界发生的种种事件把赞成自由竞争的人之希望粉碎了。但是，这类议论并不能证明理论与实际之间的真正关系。如果我们知道这二者之间的真正关系，还是去看看德国这个独占最初成长的典型地方。我们看看德国，那末对于理论与实际之间的真正关系，即可一目了然。在德国，无疑，政府是藉着熟筹的政策来压抑自由竞争的。他们认为这种压抑政策之施行，不过是为了实现一种理想。这类理想，我们现在称之为计划经济。德国，以及模仿德国的国家，当逐步向着一个完全的计划社会趋进时，他们只是照着十九世纪的思想家所划定的路线前进，特别是照着德国思想家所划定的路线前进。过去六十年或八十年的人类思想史可以完全给我们证明一个真理，就是，任何一次社会变化都不是什么无可避免的结果。而过去社会之所以发生变化，实在都是人底思想使然。

　　 我们在以上将工业技术进步以后必至实行计划化的说法作了一番解释。从这一番解释，可知计划主义并非工业技术进步之必然产品，可是，有人用另一种方式来辩护这种理论。譬如有人可以说，近代工业文明十分错综复杂。这种情形，产生了许多新问题。如果我们想要有效地对付这些问题，唯有实行中央管制。这种说法，在某种意义下，也是不错的。但是，这种说法并非在每种意义之下为真。举例以言之，现代都市产生了许多新问题。有许多问题系由人口或事物之密度而产生的。我们如欲适当解决这类问题，便不能靠自由竞争。这是一个极其平凡的道理。但是，我们必须知道，那些借口近代文明趋于繁复而主张不得不施行中央管制的人，心目中最着重的并不是这类问题（譬如自来水、电灯之类底问题）。他们一般提示给我们的是这么一番道理：时至今日，我们要获致圆融的全部经济活动程序是愈来愈困难了。因此，我们必需专设一中央机构来调配各个部门。只有这样办理，社会生活才不致因混乱而解体。

　　 这番议论实在是出于对自由竞争底方式完全的误解。自由竞争绝不止适用于比较简单的环境。反之，正因近代工业中分工极其复杂，只有自由竞争才是将配合工作做得好的唯一办法。如果情况是简单的，一个人或一个专设机构就可有效地对所有相干的事实一览无余。在这种情况下施行计划倒也并非难事。但是，当着需要我们加以考虑的因素太多时，我们便根本无法综览全局。 在这种情势之下，放弃集中管制的办法而实行分散政策，乃势在必行。但是，一旦我们感到分散政策必要时，如何将各部份配合之问题，自然又立刻发生。各部份需要一种配合，使各单位能按照只有他们自己才知道的一些事实来自由安排他们的事务，并且使他们各自底计划能相互调整适应。既然实行分散政策之所以必要，是因为无论何人都不能将那么多与各个人所作决定有关的一切因素考虑权衡周到，于是在分散政策下的配合工作自然不能靠少数人藉着“有意的控制”来达到了。我们唯有依赖一些适当的安排，传布消息，使相关的各单位得以及时获致所需资料，以便各单位自作决定，随时有效调整其经济活动，以与其它单位所作决定相适应。再者，因为经常影响各种不同商品供求之因素太复杂了，于是其变动之细节无从尽知；即使可能尽知，亦不能靠一中央机构十分迅速地把这些细节收集起来并且传播出去。时至今日，我们实在需要一个记录机，要它能够自动把各个人行动所产生的相干的效应纪录下来，又要能从它底纪录看出各个人底决定总合起来的结果是些什么。同时，由这组结果，各个人就可为自己所作进一步的决定找一个指针。

　　 以上所说的，正是价格制度在自由竞争之下所担当的任务。这类任务是相当艰巨的。许多其他制度从来不能担当这类任务。价格制度，使企业家们只要注意比校少数的价格变动，就能调节他们的经济活动以与别人的经济活动相适应。这就像工程师注视着几个仪器上的指针来作决定似的。在此，特别重要的一点就是，只有在自由竞争能够盛行的情形之下，价格才能完成上述的任务。所谓自由竞争能够盛行，意即说在市场中的个别生产者不能控制价格之高低；恰恰相反。他必须适应市场价格之变动。只有在这一条件之下，价格制度才能作调整经济活动之指标。价格制度像一套能传递相关消息的机器，使各人的努力得以互相适应配合。有了这种配合，人与人间便可实行一种知识上的分工。当社会整体变得愈复杂时，靠价格制度来活动的人与人间的知识上之分工愈不可少。

　　 我们可以说，如果过去的工业制度是靠中央管制而成长起来的，那末决不会有现存的工业制度这样分工的细致，这样复杂，以及这样富有弹性。如果我们将中央管制与行分散政策并辅以自动的调整之办法二者加以比较，那末我们可以显然发现，中央管制虽为一种简单明白的解决经济问题之办法，但其笨拙不灵，粗陋，以及应用范围之狭，实令人不敢置信。近代文明是由分工到了相当高的程度才形成的。分工何以能达到这样高的程度呢，这得归功于一个事实，就是分工不是靠人有意的制造出来的，而另外一种方法却被人碰巧找到了。这种方法就是自由竞争。自由竞争能使分工底范围扩大，其扩大之程度远超过计划经济所能达到的范围以外。这样看来，社会经济组织之发展再加复杂，也不会增加中央管制之必要性。反之，在目前情况之下，我们之需用一种不必靠人作有意控制的技术，比之以前更见增加。

　　 我们知道，把独占局面之成长看作系由于工业技术进步所致之学说，还有另外一种说法。不过，这种说法之立论，与我们在上面才讨论过的立论几乎完全相反。这种立论虽不常被人明白提出，但其影响却并不小。这种立论所争持的，并不是说现代工业技术把自由竞争破坏了。恰好相反，它是说，如果我们想利用现代的种种新工业技术，唯有施行某种保护政策以限制自由竞争。这也就是说，唯有施行一种独占的制度，我们才能利用新的工业技术。精细的读者也许会怀疑这种说法是骗人的，虚假的。可是，在实际上，这种立论并不必然全是骗人的。自然，有些人可以明显地说，只要一种能满足我们需要的工业技术确实比旁的好，它一定能抵得住一切竞争而终于出头，用不着什么保护。可是，这种答复并不能将这种立论所指涉的情形全部解答。无疑，在许多场合中，这一立论，被某些利益集团所利用，作为他们特殊利益之护符。在更多的场合中，许多人引用这种说法时，根本没有把所谓技术优良之意义划分清楚。比如，有些技术，从狭义的工程观点看是优良的；而有些技术之所以被看作优良的，却是从社会需要着眼的。这二种不同的“优良”，常常被人混为一谈。

　　 不过，这种立论在有一类底情形之下还是颇有力量的。举例说罢，如果我们能使每个英国人都乘坐同一种汽车，英国汽车工业便能供应一种比美国更为价廉物美的汽车。复次，如果我们能使每个人都只用电，而不再使用煤炭或煤气等其它燃料，电的价钱将比煤炭或煤气等低廉。我们至少可以设想有这些事例。遇到这些事例时，如果我们有权选择，我们可能选择新的措施，更可能因而使大家的境况得到改善。但是，事实上，在这类情形中，单独的个人并得不到上述的选择机会。因为，在这种情形之下，摆在他面前的只有两途：一是使用同一种便宜的汽车（或者说，大家都只用电，而不用别的）。这样，便是没有选择权了。另一途便是我们可以保有各种货色的选择机会。可是，这时，各种供我们选择的货物之价格必定比那单一的货物高得多。在像这两例所表示的情形下，我们底境遇是否得以改善，我们并不确知。但我们必须承认，如果强迫实行标准化，或者禁止超过某种程度的花样翻新，出品确可大量增加，足够抵偿消费者因在选择方面所受限制的损失。我们甚至可以设想，将来可能有一种新发明，被大家采用后无疑对大家有益。不过，这种发明却不能被少数人利用。如果我们要利用它。唯有大家一齐使用它。

　　 我们在上面所设想的事例，或者有很大而且恒久的重要性，或者也没有什么重要性。然而，无论如何，我们敢确言，从这些事例并不能进而断定工业技术之进步便使中央管制成为不可避免的结果。遇到上述的情形，我们只有一件事是必需做的，就是在两件事之取舍间加以抉择：一是藉某种强制手段来获得一种特别的好处；另一便是不要得到这种好处。或者，在大多数情形之下，虽亦想得到这种好处，但不用强迫手段，而是等到技术进步以后把这些特殊困难克服了再去得到它。遇到这类底情形，需要我们抉择时，我们可能真的必须牺牲一些眼前的利益，以换取将来的利益。

　　 工业技术进步之呈现于吾人之前，亦若为吾人身外之事。实则其所关吾人者至大。当科学上的发明给予吾人巨大的力量时，如果说我们必须使用这种力量来摧毁我们最珍贵的遗产——自由，这简直是荒诞之至。无论怎样，如果我们要保持自由,我们必须把自由看得比从前更加爱惜，而且我们必须准备为自由而牺牲。当在现代工业技术中并没有什么东西强迫我们趋向广泛的计划经济时，却有一般力量使计划权威无限发挥其危险。这是我们时时要谨防的。

　　 无疑，趋向计划经济的运动乃官方处心积虑的结果，而并无外在的必然力量迫使我们非走上计划经济之途不可。但是，现在，却有这么多技术专家站在计划经济的前线地位，这倒是很值得研究的一件事。我们要解释这一现象，不可忽略一项重要的事实。批评计划经济的人，必须常常将这项事实牢记在心：几乎每个技术专家有技术理想。如果这些技术理想是为了人类的话，那末，较之其它理想，可以在比较短的时间以内实现。这是很少问题的事。

　　 人间美好的实物是多得很的。这些事物都是人所喜好的。但是，吾人生也有涯，而吾人所能享受者甚为有限。在现实中我们底雄心常遭挫败，于是技术专家对现存的秩序发生反感。如果我们看见大家认为美好的事物弃置未予完成，我们在精神上将不堪痛苦。许多事情如不能在一时完成，任一件事如只有牺牲他事才能完成，唯有将专门眼光以外所能见到的因素计入才能解释。这一类底解释，我们只有动心忍性，作极大的智识上的努力，才可以忍受。我们愈能动心忍性，我们便愈能透过较为广阔的原野，用最大的努力完成我们趋向的目标，并且设法平衡在我们直接利益以外的因素。果能如此，我们就可不太注意那直接的利益。

　　 在一个计划的社会中，热心的计划者自信他能徐徐诱导这个社会中各方面的指导者对于特殊目标底价值看得特别重。无疑，有些热心的计划者之希望是可以满足的。因为，一个计划的社会，较之现存的社会，确乎易于兴革许多事项。在德国和意大利有许多堂皇的汽车道路。固然，这些计划的产物并不表征自由社会里不能同样兴建，可是却常被许多人引用来说明计划之必要。但是，如果我们引用德意二国这类在特殊范围里技术优良的事例来证实计划确实为一普遍优越之事，这是一桩愚昧之事。我们不如比较正确地说，像这种极端优良的技术，如与一般人以不利的影响，乃误用资源底证据。我们驰车于德国有名的汽车道路上，会发现通行于马路上的车辆少于英国二等汽车道路上通行的车辆。这时，我们就不会怀疑，如果我们修筑公路底目标是为了和平时期的用途，那末德国之修筑那些公路是没有道理的。经济计划者是否决定以“大炮”代替“牛油”。这是另一件事。但是，依照我们底标准看来，许多人之对计划如此热衷，这是毫无根据的。

　　 技术专家幻想，在一个计划的社会里，他会特别注意到所要建设的目标。因为，在一个计划的社会里，他能够注意到普通社会里的一般“专家”所不能注意到的比较普遍的现象。可是，这是含有危险的事情。相对于我们各人底偏好和兴趣而言，我们各人多少可以说是专家。并且，我们都以为我们自己底价值标准不仅是个人所有的，而且应该是大家所有的。喜好乡村的人所最注意的事是保持传统的样式。他们认为因工业发达所加于优美乡村的污点必须移除。而热心提倡卫生的人则认为应该把不卫生的古旧村屋清除。这些人都知道他们底目标可藉计划完全达到，而且他们都希望因各自底理由而实行其计划。可是，这么一来，只有使各人的目标里含藏的冲突显露出来。

　　 计划运动之所以发生今日的力量，主要地归因于一项事实。即是，当着计划能表现一种雄图时，它几乎激动了一切心志纯一的理想主义者。这样的人是献身于一个目标的人。可惜，他们要藉计划而实现的理想，并非对社会广泛观察的结果，而毋宁是出于范围极狭的看法。但是，他们却常常大大夸张他们定立的目标如何重要。如果我们允许这些渴望这些藉着计划方式来改造社会的人真个来改革社会，这是非常危险的事。因为，这些人会变成最缺乏宽容精神的计划者。他们太狂热了。我们必须知道，从圣洁的心智纯一的理想主义者到狂热主义者，其间的相去，往往不过一步之差而已。

第五章：个体主义与民主政治

有的政治家要指导私人应该怎样运用他们底资本。这样的政治家不独吃力去做些最不干己的事，而且是僭取了一种权力，他们所僭取的这种权力，不是民意代表所能承认的。他们之僭取这种权力，与这种权力操诸那自以为胜任行使这种权力的愚人之手，是同样的危险。 　　 ——亚当斯密 

　　 一切派别底社会主义者认为，一切集体主义制度是为工人谋取福利的组织，而且这类组织是精心筹划出来的。这也是一切集体主义制度底共同特点。这一特点是一切派别底社会主义者所重视的。可是，照许多社会主义者看来，我们现存的社会发展并不太「有意识地」趋向此类目标。现存社会底种种活动是被许多人底幻想所指导着。而这些人又是不可信赖的。于是，他们对于这类的情形颇为诟病，而常施抨击。

　　 这一类底抨击立刻指向一点，即是，个人自由与集体主义之冲突起于何处。我们知道，各种各色底集体主义，共产主义，法西斯主义，等等，他们之间的分别，是各自想将社会活动导向在性质上各不相同的目标。但是，这些主义之间无论怎样各不相同，而他们一概与自由主义和个体主义不同。他们要将整个社会加以组织，并且统治社会底一切资源，以达到其拟议的单一目标。这些制度底主持者，拒绝承认每一个人有一得以自主自发的领域，而且在这一领域里个人自身之目标是至高无上的。简单言之。这些制度是极权主义这一新名词之真实的内容。极权主义一词，我们曾用来形容在理论上叫做集体主义的东西。现代极权主义之产生，固然多少出乎吾人意料之外，但却为集体主义之不可分的表现形式。

　　 我们知道，社会组成时常有 「社会目标（social goal）」，或 「共同目标（common purpose）」。可是，这些名词，常常被人错误地描写为「共同的好（common good）」，「普遍福利（general welfare）」，或「一般利益（general interest）」。我们不必深究即可知道，这些名词并无确切的含义。因而，我们不能藉着这些名词之指示来决定任何特殊的行动，以为社会谋求福利。亿万人底利益与幸福不能用一种单独的度量衡制来测量其有多少。一个人底利益，正像一个人底幸福一样，是许许多多事物条件构成的。这许许多多条件必须作无穷无尽各种不同的配合才能构成一个人底利益。我们也不能说一个人底幸福是一单独的目标。一个人底幸福是一序列底目标，是一个包罗甚广的价值系统构成的。在此系统之中，每个人底每一需要可以得到满足。但是，集体主义者则主张依照一个单独的目标来规定我们底一切活动。这种办法就是预先假定我们每个人底需要是被安置在一个价值秩序里，然后分出高高下下来。他们并且以为这个人为的价值秩序是很完备的——完备到足以在计划者所须选择的一切不同的行动中加以决定。简单言之，这种办法就是预先假定有一完备的伦理法典存在。在此伦理法典中，一切不同的人文价值都可给予适当的安排。

　　 所谓完备的伦理法典，这一概念似乎不是大家所熟悉的。我们需要鼓起一点想象力来看这一概念究竟包含了一些什么。我们并不以为世界上有完备的伦理法典。在事实上，我们是常常在不同的价值标准之间作一选择。我们在作这类选择时，并不需要一个伦理法典预先规定我们应该怎样选择。至于在我们底社会里，我们在这些道德性的场合中应该做些什么，我们为何能够发展出一个共同的看法，这是没有什么理由可言的。在这样的一个世界上，我们应须知道我们底道德法典到处都是漏洞。

　　 如果我们有了一个完备的伦理法典，那末是否要好些，这个问题我们现在不加讨论。我们现在只是指出，文明之成长愈高，个人底活动愈少受固定规律之束缚。我们通常的道德法典是由一些规律构成的。时至今日，这类规律为数日益减少，而且其性质则日趋普遍。

　　 如果有人企图依照一个单一底计划来规定大家的一切经济活动，那末势必引起种种问题。我们要解决这些问题，必须乞怜于一种道德规律。可是，现存的道德规律却不能解答这类问题。关于这类问题，一般人要么没有确定的看法，要么各人底看法互相冲突。因为，在吾人所生存的自由社会中，我们简直没有机会去思索这类问题，而且更不易形成关于这些问题的公共意见。

　　 我们不仅不能得到一种无所不包的价值标准，并且任何人都无法确知不同的人之各种不同的需要何在。任何人底观察力不能超越一有限的范围以外。他对别人底迫切需要之感觉也不能超过一有限的范围以外。无论一个人底兴趣是否集中于他自己底物质需要，或者他热烈地关切到他所知道的每个人底福利，他所要达到的目标往往不过是全体人类需要之极小部分而已。

　　 上面所说的，是个人主义底全部哲学所依据的基本事实。个人主义底哲学并不假定人是自我主义的，或者是自私自利的，也不认为人是应该自私自利的。个人主义者注意到一项事实，即是，人底想象力有许多限制，这些限制使我们所作的价值标准充其量只能顾到整个社会需要之一部分。而且，严格说来，价值标准存在于个人心中，因而只有一部分底价值标准存在。我们底价值标准与别人底价值标准不同，并且往往彼此不相一致。这是无可避免的事实，也是无可争辩的事实。个人主义的哲学只是从这类事实出发的。从这类事实出发，个人主义者认为，在一定的限度以内，我们必须依照自己底价值标准和抉择行事，而不依别人底价值标准和抉择行事。在这种范围以内，个人所定立的目标系统是至高无上的，不受任何他人底独断所左右。这样看来，个人是他自己底目标之最后的裁判者。个人自己底看法和想法尽可能地支配着他自己底行径。

　　 我们主张个人主义，并不反对人应有其社会目标。无宁，我们认为个人底目标须有与别人底目标相契合之处。这样，我们就可以把各个人底努力配合起来。不过，照个人主义者看来，这种配合是应有个限度的。限度在什么地方呢？只有在各个人底看法符合时，各个人底努力才可配合起来。一般所谓的「社会目标」，就个人主义者看来，等于许多个人底目标；或者，等于各个人愿意努力以赴的目标。这一目标达到后，各个人底欲望便可得到满足。因此，所谓共同的行动，只限于各个人所同意的那一范围。在最大多数的情形之下，这种共同的目标并非个人底最后目标，而只是不同的个人为了达到不同的目标而采取的途径。在事实上，一般人所常同意的共同行动，乃能达到一共同目标的行动。但是，这一行动所能达到的共同目标，往往并非一终极目标，而是可能达到各个人底目标之一手段。

　　 当着许多个人联合起来从事一项工作以达到他们共同的目标时，他们为达到此目标而形成的组织，比如像国家，被赋予他们自己底目标，以及他们为达到这些目标而自定的方法。

　　 只有当国家底行为是大家所自动同意的时候，我们才能信赖大家底公意，并凭此以指导国家底行动。可是，对于某些事项，当公众的同意不存在时，国家常直接管制这些事项。一旦国家直接管制这些事项，个人自由必遭抑制。在公共的场合里，国家管制着所有的工具。一旦公共场合之范围超过全社会底某一比例，则国家行动所发生的结果便宰制着整个的社会体系。有时，国家虽然只直接掌握着社会资源之大部分，可是国家所作决定对于社会经济结构其余部分的影响则甚大。于是，国家几几乎间接控制着社会上一切的事物。德国早在一九二八年，中央政府和地方政府直接控制着国家岁入大半之用途。依德国官方的估计，中央政府和地方政府所控制的，有岁入百分之五十三。这样一来，政府几乎控制住了德国全体人民底经济生活。在这种情形之下，个人如欲完成任何事业，若不倚赖政府之助，便很少成功之希望。指导国家行动的「社会价值标准」，在事实上，一定囊括着一切个人底目标。

　　 国家实行计划经济时，我们之需要意见与行动之齐一，远较平时所需要者为多。民主政治如依附于计划经济之上而施行，其后果为何，实不难预料。一般人也许同意采取管制的经济制度。因为他们相信管制的经济制度可以产生更多的财富。我们知道，在讨论究竟采取何种经济制度时，计划经济底目标，据说是为谋求「公共福利」。其实，这类名词不过表示大家对于计划底目标并没有真正一致的看法而已。在行政机构将一个单独的经济计划改变成一个特别的经济计划时，我们必须确切决定究竟应须具体做些什么。问题一提到此处，各人底意见就不尽相同了。大家同意须有一中央管制计划，但又不同意一个特定的目标。这正如一群人在一起旅行，可是关于究欲何往，各人也许各有其目的地。在这种情形之下，这些人都不得不旅行，但其中最大多数的人却不得不到那不愿往之处。在计划经济的制度中，我们所从事的集体工作，不仅仅限于我们所同意的那些，我们还被迫做许许多多工作，以便经济计划之完成。这是计划经济制度下无可避免的结果。

　　 计划经济运动中有一特征，就是要求经济范围里有一独裁者。吾人须知，经济范围里的独裁，可以逐渐破坏政治上的民主。哈利维（Elie Halevy）认为克利浦斯爵士（Sir Stafford Cripps）等人都会同意说：「我们是生活在经济混乱之中，除非在某种独裁方式领导之下，否则我们将无法免除这样的混乱。」抱持这种思想的人是很多的。在德国，甚至在希特勒掌权以前，经济计划运动已经大有展进。一九三三年以前的某些时候，德国底民主政治已濒于破灭。像伯鲁宁（Bruening）这样忠诚的民主分子，已不复能像施莱希（Schleicher）或巴本（Von Papen）那样本着民主方式来治理德国了。到了希特勒，已经并非必须破坏民主政治不可。他不过是利用民主政治衰落的情势，并且在德国危机临头之时获得许多人支持罢了。这些人虽然极其憎恶希特勒，可是他们又觉得希特勒似乎是唯一力足做点事情的人。因此，他们只好拥护希特勒。

　　 计划主义者鉴于民主主义者之抨击，常常提出一些论据来缓和民主主义者。他们所提出的论据之一是说，只要民主政治掌握着最后的控制权，则民主政治底要素是不会改变的。曼海门说：「计划的社会与十九世纪的社会唯一不同之处，是社会生活越来越受国家干涉。但是，如果少数人所行的统治能被议会底统治权所牵制，那末多数人底统治亦然……在民主国家，统治权可藉无限的权力而增强，且不致弃绝民主的统治。」

　　 这一信念，忽略了一项事实，即计划的社会与十九世纪的社会之间有一项重要的差别。当然，议会可以控制并且执行一定的指导原则。我们可以把议会当作安全活塞；甚至可以当做一个便利的媒介。官方对于不满分子的答复，可以藉着这种媒介而为大家所知晓。但是，计划之本身却不能予吾人以任何指导。计划之事，如付诸实施，结果必至造成有绝对权力的人，吾人需知，整个的计划制度，是趋向以大众为垫脚石的独裁。在这种独裁方式之下，政府首脑藉着大众投票，一次又一次地巩固其既得的地位。他们处于这种地位上，便能够确使投票之举随着他们所希望的方向发展。

　　 现在有人常说，实行民主政治，就不应该容忍「资本主义」。照我们看来，如果所谓「资本主义」意即自由竞争制度，而自由竞争制度系依据于自由处分私有财产的制度之上，那末我们最重要的事就是认清，只有在自由竞争制度以内，民主政治才有实行之可能。然而，当民主政治受集体主义的教条之支配时，民主政治便无可避免地毁灭其自己。

　　 我们说上面的一些话，并无意于视民主政治为神明而崇拜之。在我们这一代，关于民主政治谈的太多，想的也太多了；而关于民主政治究有多大的价值，则很少人过问。阿克顿爵士说，自由并非「不是实现较高政治目标的方法。就民主政治底本身而论，它就是我们所要达到的政治目标。我们实行民主政治，并非为了实行良好的公共行政，而是为了公民社会在追求其最高目标时得有一安全的保障，是为了满足私人生活时得有一安全的保障」。自由如此，民主亦然。民主政治是一种程序，是一功利的方法。我们藉着这种方法，可以保障内部和平，以及个人自由。既然如此，民主政治并非无有失误，也并非确切无可置疑的制度。在某些专制统治之下，较之在许多民主政治之下，常有较高之文化的或精神的自由。至少，我们可以想象，由极其同质而且同样坚持一种信仰的多数人所构成的民主政府，在其施行统治权时，其对人民之压迫，可能与最恶劣的独裁政治无异。可是，我们必须知道，实行计划经济，迟早会走上独裁之路。因为，独裁制度乃施展压制之最有效的工具，而且也是推行什么「理想」之最有效的工具。（斯言良是。所以，在政治范围中，凡狂热地坚持大家应该遵行某种「制度」或奉行某种「主义」的人，最易有意或无意采取独裁或极权政治。因为，他们要拿独裁或极权政治作为推销其自以为良好的「制度」或「主义」之工具。为推销其自以为良好的「制度」或「主义」而实行独裁或极权，彼认为系出于必要，或「目的可使手段成为正确」的，于是而「问心无愧」，而理直气壮。然而，此法一行，「制度」与「主义」未见实行，而独裁与极权之祸先临。此所以近数十年来天下大乱也！说至此处，愿天下之信奉「制度」与「主义」而枉顾实行之手段者反省，尤愿天下人洞察那隐藏于假名实行「理想」者心中之权力欲所造成之大祸。兹以共产党人为例。彼等倡言共产主义。若干人误以为真，起而盲从附和，及至彼利用此盲从附和之力量造成暴力统治，立即实行所谓「民主专政」，于是，亿万人众于「共产义之利益」未见，而极权之苦味先尝。此一天大教训，可不记取哉？吾人对于其他一切性质类似之「理想」、「制度」，或「主义」，都应存此戒心。以译者观之，「主义」、「权力」，与「独裁」乃不可分之三位一体（Trinity）。数十年来，世界所发生的铁的事实，可证吾言之不谬——译者）同时，我们如要大规模地施行中央管制，独裁制度乃最有效的制度。计划经济与民主政治是杆格不入的。民主政治乃扫除自由之障碍的一种制度。而在指导经济活动上，自由又是如此之必要。所以，计划经济与民主自由不能并存。可是，如果民主政治一天不能保证个人自由，那末计划经济便会一天在极权统治之下以某种形式而存在。「无产阶级专政」，即使在形式上是民主的，如果实行中央管制的经济制度，则其对个人自由的破坏之程度，必远过专制政治所未达到者。

　　 有许多人相信，只要权力之最后的根源握诸大多数人之手，专断权力便不能产生。这种想法是错误的，而且是没有根据的。不过，这种说法所引起的反面说法也是不正确的。反面的说法谓，我们欲防止权力专断化，并非求助于权力产生之泉源，而系藉着限制权力之行使。民主的控制可能防止权力之专断化。但是，仅靠民主的控制，尚不足以语此。如果民主政治决定做一种工作，而这种工作又一定不能藉固定的规律行使权力，那末民主政治迟早也会成为专断权力的。

第六章：法治的要旨

　　 在自由国家，政府是遵行法治这一大原则的；而在专断权力盛行的国家，政府不识法治为何事。这是自由国家与独裁国家之间最大的区别。现在，我们且撇开一切专门题目不谈，而讨论一些原则方面的问题。一般说来，所谓法治之遵行，就是政府在采取任何措施或行动时，都依照事先规定的和宣示了的规律而行事。这样的一些规律使我们得以事先确确切切知道，什么情况之下，政府会行使其压制权力。然后，我们根据这种知识，来打算个人的事业。自然，这只是一种理想，而且这一理想从未完全达到。因为，立法者和执行法律者都是人，人有人可能发生的错误。虽然如此，实行法治的主要之点是再清楚明白不过的。这一点就是，行政机构之行使压制权力必须尽可能的少，愈少愈妙。（译者按：这点刚好与极权统治相反。极权统治是行使压制权力越多越好。良以极权统治主要依赖压制权力以维持其存续。设有一朝失去此种权力，极权统治必至崩解无疑。）吾人须知，当政府改变一般人民实现其目标时各自采取的方法，政府便是在这一范围内限制了个人自由。遇有这种情事发生，依据法治，人民应须采取相当行动阻止政府干扰个人的行为。在已知的民主政治规律以内，个人皆得自由追求其个人目标，以及设法满足其个人欲望。无论如何，政府不应运用其权力以阻挠个人此种努力。

　　 我们在从前说过，经济生产行为应由个人所决定，且此种行为永久在法治结构以内行之。可是，在计划经济下，如所周知，经济行为则由一中央机构所控制。法治与专断统治，这两种政治是比较普遍的政治分野。而自由经济与计划经济这两种经济制度，则为法治与专断统治这二种更较普遍的区别中之特例。在法治之下，政府底措施，系以固定的规律为依据。这些固定的规律，决定我们在哪些条件之下得以利用哪些可能得到的资源，并让各个人自行决定用这些资源做些什么。在行使专断权力的政府统治之下则不然。在这种政府统治之下，政府常好把生产之事导向其政策所欲达到的目标。法律条文是可以预先制定的，是可依形式规律底模型来制定的。但是，在法治之下，这些规律之制定，并非为了特殊的个人达到其特殊的目标，或满足其特殊的需要，这些规律只是满足各个人之各种不同的目标之工具。这些规律之制定也，应系为一长远过程作打算。在此长远过程中，我们不能确知这些规律是否只便利某些特殊人物，而不便利其余的人。

　　 集体主义这一类底计划经济，如付诸实行，必至与法治截然相反。在计划经济之下，主持计划经济的官方不能给个人什么机会来利用资源。主持计划的机构也不能预先限制它自己，来服从一普遍的形式规律。这种规律是可以防止其行使专断权力的。就常理而论，官方必须满足个人底实际需求，并且在许多需求中小心加以选择。官方必须常常为个人决定问题，而这些问题不能仅靠一些形式的原则来解答。官方在作这些决定时，还得区别不同的人之不同的需要，看其价值孰大孰小。官方在作这些决定时，不仅不能从形式的原则推论出来，也不能从那预先为长远时期的行动而建立的原则推论出来。官方要决定这类有关的许多细节，必须依照当时的特殊情况而定；并且，必须平衡各个人和各个团体之不同的利益。这么一来，结果，有些人底看法便决定了谁底利益更为重要。于是，这些看法成为当地法规之一部分。这种法规叫做实质法规（substantive rules）。

　　 我们在以上所陈述的是形式规律和实质规律。这两种规律之间的不同是很重要的，所以我们必须予以注意。当然，在实际上，我们极其不易把这二者之间的区别划分清楚。不过，其中所含的普遍原则，却很简单。我们根据形式规律可以预先知道，在某些情况之下，政府将要采取何种行动。形式规律中不包含时间、地点、或特殊人物。形式规律是藉着普遍的名词表示出来的。因此，形式规律所能指明的，是一些典型的情境。任何人可以有机会置身此类情境之中。而在此类情境中时，形式规律就可以适用，来达到许许多多不同的人之不同的目标。依据这类形式的规律，我们又可以知道，在何种情境中政府可依何种确定的方式而采取何种行动；或者，政府要求人民依照何种方式而行动。我们一般人具有这种知识的话，便可自行计划自己底事业。所以，形式规律是对于一般人有用的工具。我们之所以要建立形式的规律，为的是使一般人得以遵行，尤其得以在不能事先详细规定的情境之下遵行。在实际上，我们不知道这种规律之具体的结果为何，我们也不知道这种规律会帮助我们进行什么特殊工作，我们更不知道这种规律是否有利于某些特殊的人。形式规律只图建立起对于一切在其影响之下的人都有利的形式。这是我们在此所谓的形式规律之最重要的标准。

　　 当着政府采取的政策所产生的确定结果对于特殊份子的影响如为吾人所可逆料，而且政府之采取此项措施其目标系为了便利私人，那末这些结果是不能不被大家看出的。这样的立法，欲其不为偏私，不可得也。当制定法规时，如可预见其将产生特殊效果，则法律不复仅为人民所用的工具，而且成为立法者对人民之工具。这样一来，政府不复成为实现大家底利益之工具，即不复为帮助大家充分发展其个人能力之工具。在这种情形下，政府就变成一“道德”机构。我们在这里所谓道德，并非与不道德相对立的东西。我们所谓的道德机构，要将其对一切道德名目科诸属此机构的份子。至于政府底看法究竟是道德的，或者是极其不道德的，都无关重要。在这种意义之下，纳粹或任何其他行集体主义的国家都是“道德的”，而自由国家则否。

　　 也许有人说，凡此等等，都不成为严重的问题。因为，经济计划者在决定这类问题时，不需也不应为他个人的偏见所左右，而系以众意为根据。众意以为好者，彼须以为好；众意以为合理者，彼须以为合理。有些曾经从事一项特殊工业计划的人，常以此项见解为然。彼等以为，从事一项事业时，如此项事业对于大家有直接利益，则从事此项事业便无不可逾越之困难。照我们看来，这类经验并无何等证明作用。之所以如此，因当计划执行时所关涉者唯一特殊事业之“利益”。于是，在一特殊范围内的人可能大获其利。在一特殊范围内的人大获其利，全社会不必获利。

　　 在实际上，计划之事如愈来愈广泛，则吾人愈须分判何者为“公正”，或何者为“合理”，以便制定法律条款。可是，时至今日，许多人却不断将混含不清的名词介绍到立法和司法领域里来；而且专断之事与日俱增；不依确定法规而行事，层出不穷。我们可以写一部法治衰落史，或者写一部立宪国家（Rechtsstaat）没落史。在法治衰落的情形之下，所谓法律，充其量不过政策之工具而已。说到这里，我们必须一再指出，在德国，法治早已走向衰落之途。在希特勒握权以前，德国之法治早已呈江河日下之势。不仅如此，德国走向极权政治之计划，在希特勒完成之以前，即已完成了许多。吾人之指明此事，实至关重要。

　　 无疑，经济计划之施行，必须审慎区别各种不同人物之特别需要，并且容许某些人可以从事他人所不愿为之事。施行计划经济时，如须制定法规，规定富人应如何，而且何种人物方可从事何业，则形成阶层统治。阶层统治乃“进步社会运动”之反面。所谓“进步社会运动”，用亨利?梅茵爵士（Sir Henry Maine）底名言说，就是：“至此，从阶级社会递变到契约社会”。的确，法治之事，较之藉契约而统治，更与阶级统治相反。依形式的法律统治之意义言之，在法治之下，不容许特殊人物拥有特殊权利。这样，就保住了法律之前人人平等这一大原则。而法律之前人人平等之原则，乃专断统治之反面。

　　 吾人须知，法律之前人人平等，与政府精心策划以使不同的人得到实质的平等，这两件事是互相冲突的。任何以直接分配“正义”为理想目标之政策必至引起法治之毁灭。如有政府想为不同的人制造“公平”，必至弄得大家都不公平。我们不能否认，在法治之下，可能产生经济上的不平等。然而，法治之造成经济的不平等，并非有意以一特殊的方法为特殊人物获致利益，也并非有计划地使另一部分人陷于贫困。社会主义者和纳粹往往反对“纯粹”形式的正义。他们常常反对那对于特殊份子无利的法律。因而，他们反对司法独立。同时，他们支持自由权利学派（Freirechtsschule）这类的一切运动。这类的运动根本是破坏法治的。凡此等等行径，皆为社会主义者和纳粹底特征。

　　 有人甚至于说，欲求法治行之有效，则较为重要之事，厥惟建立法规，且行之毫无例外。在一般情形之下，法律如系普遍执行，则法律之内容何如，确乎无关重要。吾人驾驶汽车时，规定靠左走或靠右走，都无关重要，只要大家一律就行了。在法治之下，重要之事，乃法律可使吾人正确预见别人底行动为何。欲能如此，必须法规对于同类之一切情形都可应用。即使在特殊事例中，吾人感觉某种法规有失公正，亦须一律执行，然后徐图改正。

　　 吾人须知，法律上形式的公正，与法律前形式的平等，这二者是有着冲突的。有些人对于“特权”概念及其后果为何，普遍发生误解。利用特权之最重要的事例，就是将特权用到财产范围里。在过去，土地财产权掌握于贵族份子之手。现在，某些人经官方许可保有制造某些货品之专利权，或者保有出售某些货品之专利权。无疑，这都是特权。但是，如果所有的人在同样的法规下都可能获得财产，而在实际上只有某些人得到财产，我们因此便说这一部分人享有“特权”，那末我们便是滥用“特权”这一名词。

　　 有些人以为自由制度特征之一，乃政府一事不作。这一类底人常强调“放任主义”。其实，“放任主义”一词完全搅混了自由制度所依据的原则，并且使人误解此一原则。毫无问题，每一政府必须有所作为。既然如此，政府底每一作为多少总要干涉到某些私人的事物。但是，重要之点还不在此。重要之点，如前所述，是个人能否预知政府底措施或行动是什么，并且以此知识作为张本来从事自己底计划。这么一来，个人就可确知外来干涉会达到某种程度，因而他需要预防到什么程度。例如，政府管制着度量衡制，或以其他方法防制诈欺之事，这便是有所为。但是，如果政府动辄过分施用暴力，便是不法之举。政府所订立的法规，就特例而言，也许聪明，也许不聪明。只要这些法规系为长久之计，而且并非着眼于使任何特殊分子有利，也非着眼于损害任何人，那末便不是与自由原则相冲突的。

　　 法治之事只有在自由时代才被人有意付诸实行。法治乃自由时代最伟大的成就之一。法治不只是自由之保障，而且是自由在法律方面的化身。康德说：“如果一个人不需服从任何人，而只服从法律，那末他便是自由的。”在康德说这话以前，伏尔泰（Voltaire）曾用极其相似的语言表示过这个意思。模糊一点的法治观念，至少自罗马时代以来即已有之。在晚近几个世纪以来，法治观念之受到威胁，从无如今日之甚者。有许多人以为立法权不应受到限制。这一观念乃公众统治和实行民主政治之结果。有人以为，政府措施只要是立法程序所允许的，法治便可存续下去。这种说法，完全出于误解法治之意义。严格地说，法治之事，与政府一切措施是否合于司法程序，二者关联甚少。有时，政府行动合乎既定法律，但仍不合法治精神。古往今来，一个特殊人物常不难获得充分的合法权力。可是，他不能答复一个问题，即是，法律是否赋予他以专断权力，使他得以为所欲为；或者，法律是否预先确切规定他究竟应该怎样做。希特勒很可以依照严格的宪法程序获得无限权力。因而，他之所作所为，自司法意义言之，也可以说是合法的。但是，我们能够因此说纳粹统治下的德国是实行法治的国家吗？

　　 在计划之下的社会，是不能实行法治的。这话并不等于说，计划社会一定没有法纪可言。我们底意思只是说，在这样的社会，政府之行使压制权力，不复严格受到事先建立起来的法规之限制。吾人须知，政府可藉法律将其一切意图与目标合法化，或戴上法律的面具以行之。尽管如此，政府的行为依然可以是专断行为。假若有一条法律规定说，官方可以便宜行事，那末官方之所作所为，岂非都是合法的？但是，究竟说来，官方此类行径，不能说是合法的。因为，只要通过法律程序给予政府以无限权力，则最专断的权力都可以是合法的。即使在民主政治之下，设吾人也可如法炮制，则不难制出吾人可以想象得到的最完备的专制政体。

　　 实行法治时，有一面吾人须予注意，即立法权底范围必须限制。当然，立法权的范围之限制，乃限于普遍法律之制定。所谓普遍法律，意即前面所说的形式的法律。立法者从事立法时，不许为何人特别立法，且不许帮助何人利用政府底压制权力通过何种法案以利私图。所谓实行法治，并不是说国中每件事皆受法律管制。恰恰相反，法治之主旨是说，政府底压制权力只能在法律事先规定好了的条件下才可行使。实行法治时，不许有例外；如有例外，法治精神便为之破坏。也许有人不能赞同我们在以上的说法。他们也许会说，苏俄是否实行法治，端视其独裁者底绝对权力是否依宪法程序而取得者。

　　 有些国家实行法治之主要基础是建立于人权法案上；有些国家之实行法治是建立于宪法的法典之上；有些国家实行法治时所依据的原则是一坚稳的传统。无论是否这些，都无关重要：有关重要者，乃立法权必须受到限制。吾人之限制立法权，就意谓着承认不可让渡之个人权利，就是承认不可侵犯之人权。吾人须知，所谓“法治”，并不就是“依据法律条文而统治”。如果所谓“法治”就是如此，则斯大林也可以说苏俄是实行法治的地区。（译者按：“法源”如不在一般人民，而实际操诸少数人之手，则任何“法治”形式徒作治理机构行使专断权力之掩护：使许多人产生一种错觉，以为此治理机构底行动是“合法的”。一般人常预先假定凡“合法的”便是好的。一究其实，这类的“合法”行动，常常是有害于大家的。因此，这个样子的“法治”不是以保障人权为主旨的法治；而是治理机构以“法”来“治”人的“法治”。这样的“法治”，是政府用来对付人民的“法治”。）真正的法治，就其重要意义言之，是人民用以约制政府以维护其自己利益的工具。所以，无论法治采取何种形式，其普遍核心应为保障人权。

　　 有些知识分子陷入一种混乱冲突的思想之中。他们相信威尔斯（E.G.Wells）底一重要主张。威尔斯主张最广泛的中央管制计划；可是，他同时又为人权而热烈辩护。这两种主张是互相冲突的。如果我们希望保持个人权利，那末必至妨碍中央管制计划。我们要实行中央管制计划，便无法保持个人权利。我们不能既实行中央管制而又保持个人权利。熊掌与鱼，不可得兼。这是一种两难（dilemma）。威尔斯有时似乎也认识这种两难，而陷入这种两难之中。因此，他所拟议的“人权宣言”的条文里头，有些话躲躲闪闪，七折八扣，以致未能维护人权底基本要旨。例如，他底宣言声称每个人“有权利买卖一切合法买卖的东西，而不受任何等差的限制。”这一条确乎是值得赞赏的。可是，他立即接着说，这一条只适用于“买卖与公共福利相合的那么多的东西。”加上这一条限制，便使得原来的一条变得毫无价值了。自然，一切加于买卖行为之限制，照许多人看来，是必要的。因为他们认为这是为了“公共福利”而行的措施。可是，吾人需知，在实际上，这一条款既不能有效地限制什么买卖，同时又不能保障一般人的权利。

　　 自社会主义运动开始以来，有许许多多社会改革者对个人权利大肆攻击。他们说，所谓个人权利，乃一“玄学的”观念。他们强调，在一个有合理秩序的世界里，根本没有所谓个人权利，只有个人义务。这种说法，常为一般所谓“进步分子”采纳。

　　 复次，一个国家，即使在形式上承认个人权利，或者承认少数人有平等的权利，可是这个国家如果管制人民经济生活之全面，那末其承认个人权利之举会变得一点意义也没有的。这种情形，已为中欧许多国家底经验所详尽证明了。

第七章：统制经济的种种危害

“控制财富生产就是控制生命。”　　 ——Hilaire Belloc

　　 最大多数会将自身业务之实际的方面认真考虑过的人，对于一行管制经济便多少会走上独裁路线这件事，是很少怀疑过的。我们大都知道，经济这件体系是这样复杂，而且各部门的活动又是相互关联着的。如果我们要有意予以管制，势必仰仗一群专家。这么一来，最后的责任和权力，必至落入一个总司令之手。这样的一个总司令，如果要认真执行其职权的话，他的行动一定会遭到民主程序之掣肘的。他为了要行得通，必须消灭民主程序。演变所及，不是民主程序阻碍着管制经济，便是管制经济消灭了民主：在一长远过程中，二者是不能并存的。凡此等等，显然皆系实行中央管制计划所造成的结果。中央管制计划背后所依据的思想，至少在西方世界，并未得到普遍的承认。但是，西方许多人却又纵容中央管制计划之施行：他们是吞食了有毒的果实，然而他们还不知道哩！若干年来，主张计划经济的人也会给我们一点安慰。他们说，官方管制“只”适用于经济方面的事情，而不涉及别方面的事。琦斯（Stuart Chase）是一位最有名的计划经济者。他向我们保证，在实行计划的社会中，“如果只限于在经济方面从事计划，而不在别的方面从事计划，那末便可保持政治方面的民主。”他之所以作这种保证，是由于他有另一种想头。他以为，如果我们放弃我们生活中不甚重要的事情，或者放弃我们“应该”认为不甚重要的事情，那末，我们便可在有价值的事情上得到较大的自由。许多人因着这种理由，在一方面极其憎恶政治上的独裁制度及独裁思想；可是，在经济范围中，却常为着独裁者而喧闹。

　　 拥护经济管制的说法，并非诉诸我们的理智，而系诉诸我们的求生本能。这类说法，常常吸引着一些最优秀的头脑。假若计划经济真的可因吾人牺牲较小的享受而获致良好的生活与高尚的思想，那末谁能小看这种想头呢？如果经济生活所关涉者真的只是我们生活中卑不足道的一面，那末我们自然要用一切方法来使我们自己免于注意到那些烦琐的物质生活，让一些经济机构来管理好了。果能如此，我们的心灵便得以自由解放，来努力实现一些高尚的目标。

　　 但是，不幸得很，许多人所相信的这种说法，竟是完全没有根据的。这些人以为控制我们经济生活的权力只是控制着次等重要事物的权力。他们因为抱持这种想法，于是对于威胁我们经济自由的制度，也掉以轻心，漠漠然无动于衷。

　　 如果我们以为大多数人抱有纯经济的目标，而且这些目标与我们生活的其他目标无关，那末，这种观念是错误的。吾人须知，除了守财奴的病态心理以外，就一般人而论，并没有与我们的生活之其他目标毫不相干的经济目标。有理性的动物的行为，其最后不是为经济而经济的。严格地说，在一般人的行为中，并没有“经济的动机”，而只有经济的因素。这些经济的因素，决定我们为些什么目标而奋斗。如果我们为金钱而努力，这是因为金钱能给我们最大的选择机会来享受我们努力之果实。可是，在现代社会，由于我们有金钱收入，而大多数人的金钱收入又有限制，于是我们才感觉得到或多或少的贫困。在这种情形下，许多人憎恨金钱，说金钱是限制我们收人之符号。其实，这是一种误解。这种误解系出于倒果为因。

　　 金钱是人类所发明的自由之最大工具之一。在现存社会里，金钱为穷人大开自由选择之门。此一选择范围较之许多年代以前为富人开启的范围为大。许多社会主义者特别认为，我们在“金钱上的动因”，已经大为“非经济的激力”所代替。果真如此，而且我们考虑过金钱的真正意义为何，那末我们就比较了解金钱的作用何在。假若我们工作所得的一切酬报，并不以金钱偿付，只以社会地位或特权之形式偿付，或超越他人之权力来偿付，或以较佳之住宅及食物来偿付，或以旅行机会或教育机会来偿付，那末就意味着一点，即不复允许受酬者有选择之自由，而且给予酬报者不仅能决定报酬之大小，又能决定了受酬者享受酬报时应取何种形式。

　　 在有关经济的事务中，我们应能自由决定什么事物对于我们比较重要，什么事物比较不重要。或者，我们也许可以说，在现存社会中，解决我们的经济问题的，正是我们自己。但是，如果经济事务受到管制，那末除非我们为求达到一项特殊的经济目标，否则必须处处受到管制。或者，当我们宣示我们的某项特殊经济目标为何时，如果我们必须使此项目标为官方所赞同，那末我们的经济行为便是处处受到官方控制了。

　　 这样看来，由计划经济所引起的问题，不仅仅是我们能否以我们所选择的方法来满足我们认为多少有些重要性的需求之问题而已。计划经济还引起别的许许多多问题。其中之一是，从事选择时，决定何者对于我们比较重要，以及何者对于我们比较不重要的人，是否就是我们自己，或者竟是执行计划者。吾人必须明了，一切经济活动如悉由官方管制，则所管制者不仅为我们生活中一部分卑不足道的事物，而且还管制着我们藉以达到我们的目标之一切方法。任何人，只要控制着我们藉以达到我们的目标之一切方法，也就足以决定拿什么东西来满足我们，决定不拿什么东西来满足我们。任何人一旦控制着我们藉以达到目标的方法，那末不独可决定我们应该达到什么目标，甚至可更进而决定什么价值高尚，什么价值低劣了。不独此也，他可以进而决定大家应该信仰什么，以至于应该怎样努力。

　　 若干年来，计划经济者亦尝应允吾人享受若干经济自由。但彼等所谓应允我们享受若干经济自由，其意义恰好是说，我们必须放弃自行解决经济问题之权，并由彼等代吾人作种种选择。因为，在现代社会组织与结构之下，我们一举一动，几乎都有赖乎他人供给的工具。计划经济一行，则吾人之生活势非全部遭受统治不止，在计划经济之下吾人从原始需要到我们与亲朋的关系，从吾人工作之性质到空闲时间之利用，几乎很难找出一事不受计划者之“有意识的”控制。

　　 吾人须知，主持计划经济者，即使不直接控制吾人之消费，也不见得不能全部控制住吾人之私生活。计划的社会大概在某种程度以内采取配给制和相似的办法。可是，主持计划经济者对吾人私生活之控制并不一定限于这些办法。如果消费者不过只是在名义上得以自由消费其收入的话，那末便是在实际上受官方控制。无疑，在实行计划经济的社会中，官方具有控制一切消费之权力。

　　 在自由竞争的社会中，我们的选择自由系基于一项事实之上，即是，如一人拒绝满足吾人之希望，则吾人可转而求诸他人。可是，如吾人面临一独占者，则吾人惟有任其摆布。时至今日，管制全部经济体系的官方，实乃吾人所可思议之最有权力的经济独占者。即令吾人或不需惧怕官方滥用此一权力亦如私人独占者之所为，且官方之目标或非强夺最高限度的财政所得，官方依然有全权决定吾人需在何种条件之下拿出些什么。握有独占权的官方，不仅能决定我们可以得到什么用品和接受任何种服务，并且可以决定得到多少。不仅此也，官方还可以决定将这些东西分配给不同的地区，和不同的团体；而且，如果官方高兴的话，还可以分配给不同的人，它高兴给谁就给谁，高兴给他多少就给他多少。

　　 吾人须知，从控制生产和物价所产生的权力往往是没有限制的。在自由竞争的社会中，我们购买一物时所需付之价格，系基于其他相关的东西之数量而定。且价格之高下，从不依任何人之意志而决定。复次，如吾人发现一物之价格太高，吾人即得自由找别的地方去买。吾人此类选择设遇阻碍，那末并非由于有人不予同意，而系因在别处价钱也系如此所致。在管制经济下，若官方有权监视个人追求的经济目标，则一定会利用其权力以助私人达到某些目标，并阻止私人达到别的目标。在这种经济体制之下，我们不能依自己的看法来决定我们应喜欢什么，或不应喜欢什么，以便决定我们应该得到什么；而是别人代我们作这些决定。既然官方有权阻挠任何人规避其所强制加诸大家的规定，于是它可以控制住我们的消费。其控制之有效程度，亦若其直接规定吾人必须如何花去我们的收入然。

　　 当然，即使在社会最好的部分，我们要自作决定与选择还是会受到种种限制的。在这个社会中，很少人有充分的选择行业之自由。但是，问题之重点并不在此。问题之重点，在我们是否能主动地自作选择。我们不能绝对束缚于别人替我们选择的行业之上。我们应该保有改行之自由。我们应须可以牺牲当前的利益来达到这个目标。如果我们无论作何努力都无以改变这些情况，那是最令人无可忍受的事情。

　　 一个政府可以做许多事情使大家消息灵通，让大家具有选择行业方面足够的知识，并且令大家因此容易找到从事其愿意选择的行业之机会。但是，吾人必须明了，政府此类行为能增加个人从事某项事业之机会，但往往与现在普遍赞同的和实行的“计划经济”刚好相反。虽然，最大多数的计划经济者允诺我们，在新的计划社会里，将会小心翼翼地保持个人择业之自由，甚至增加这种自由；但是，他们所作的诺言常比他们所能兑现的事实为多。如果他们从事计划，那末他们必须控制住各门商业及行业之关卡，控制住酬报之条件，或者二者都予控制。几乎在一切已知的计划经济实例中，此类控制是必须首先实施的方案。如果此类管制系普遍由一单一的官方机构执行，那末我们就不必胡思乱想，以为官方所允诺的“自由选择行业”之说会兑现。在计划经济成熟的社会，“选择行业之自由”势必消减无余。在计划经济之下，大家所能希望的唯一“选择”，就是一任政府包办“选择”。政府从事“选择”时，他们认为在客观上需要那种人，就派遣那些人去。

　　 在计划经济之下，即使主持计划的官方之行动限制到规定雇用条件，并且藉此试行管制行业人员之数目，结果也好不了多少。若事先规定酬报数量，则此种办法之足以有效限制许多人之从事某些行业，几无异于把许多人从某些行业中排斥出来。因为，这两种办法所产生的实际结果相差无几。假如官方又规定全部酬报之种类，并且选择雇员时还要举行考试，则求职者希求得到职业之欲望，几乎不在考虑之列。俗语说，人上一百，种种色色。有的人不喜欢做刻板的琐事，而喜欢做一些无定时的工作。这样的人，也许乐天安命，襟怀豁达。他只希望得到一点点收入，或不定期的收入就满足了。显然得很，这样人是无害于人的。但在计划社会之中，他便无法生存下去。在计划社会中，一切力求标准化，划一化，和简单化。这样一来，个人置身其中，一举一动都得受规定，被控制。这真是无所逃出于天地之间了。执行计划的官方为要把这种巨大的工作易于管理，必须将各个人之个别差异归约到几种简单的范畴以内，而且这几种范畴又是易于互相改换的。至于各个人之间精微的个性差异与能力差异，官方必须有意予以忽略。因不有意予以忽略，则计划碍难行通。

　　 虽然，实行计划者有时宣言实行计划之目标是使人不复只成为一种工具；但是，在事实上，个人在计划社会中必至成为工具，且其成为一种纯粹的工具之程度，为前所未有者。因为，在计划之中无法顾及个人之好恶。而个人之好恶，在人之所以为人方面，只要其无损于他人，又是如此之重要。在计划社会中，个人常被官方用来为一些空空洞洞的口号而献身，例如，“社会福利”，或“社群之善”，等等。

　　 许多人在经济问题上常抱种种如愿的想法。其中有一种如愿的想法，以为我们现在忍受贫困于一时，将来则可发挥社会“潜在的富力”。照我们看来，这种说法是不足信的。自有社会主义以来，社会主义者会用各种不同的说法来宣讲“发展潜在富力”。显然，这种说法是假的。其为假也，与百年前固无以异。自有社会主义以来，没有任何主张“发展潜在富力”的人弄出一个可行的经济计划来增进生产，并藉此使欧洲免于他们所谓的“贫困”，遑论整个世界？所谓“发展潜在富力”之说，倡之者或不诚实，或不知其究为何意。然而，这一虚妄的希望却把大家驱上计划经济之路。

　　 然而，计划经济运动依然利用这一虚妄的信仰而发展。计划主义者以为计划经济，较之自由经济，确能产生更大的生产力。可是，这种说法，近年以来，不断为大多数研究此类问题的学人所驳斥。时至今日，即使采取社会主义眼光的许多学者，如果已经认真研究过中央管制计划问题，他们就会承认，计划经济之效率如能与自由竞争的经济制度相等。则感心满意足。这类经济学者之所以主张主张计划经济，不复因计划经济有较为优越的生产能力，而系因他们以为在计划经济之下财富可以得到公平合理的分配。认真来说，此种说法，是主张计划经济之唯一有力的论证。无可否认，如果我们想要依照某些预先规定好了的标准来分配财富，如果我们有意要决定何人可得何种酬报，那末我们确乎必须将整个经济体系加以计划与管制。但是，吾人须知，问题之所在，仍在我们实现某些人所标尚之“社会正义”的理想时所须偿付之代价，是否制造更多的不安和更多的压迫。

　　 有许多人对于“以集体方式来满足大家的需要”之事抱有热望。社会主义者则利用此种热望为极权政治铺路。须知，如以集体方式来满足大家的需要，我们就只能在指定的时间和预先规定好了的方式以内来满足需要。自然，这种热望，有一部分是被用来作政治教育方式的。

　　 有人常说，如无经济自由，则所谓政治自由便无意义。这话是确实真的。这话之为真，其意义与计划主义者用此语时之意义几乎完全相反。在社会生活中，经济自由乃任何其他自由之必要条件。然而，经济自由只能在某些条件之下解放个人，并且让个人有选择生活方式之自由。我们既然保有经济自由及选择的权利，当然同时负有种种责任，并且无可避免地要冒些风险。这是不在话下的。

第八章：迷妄的平等

上帝给人的最佳机会被人错过了。因为，许多人渴念平等，这么一来，自由便失掉了。　 　 ——阿克顿勋爵

　　 一

　　 我们最常见的反对自由竞争的论调之一，是说自由竞争系在一种“盲目状态”之下进行。无论这种批评对或不对，就古代的人而言，这种“盲目状态”乃神圣不可侵犯的正义之一属性。虽然，自由竞争与社会正义二者共同之处不多，但二者都是值得赞美的。因为，无论是自由竞争也好，或是社会正义也好，其建制也，并非预先为了对于谁何人等有利，亦非预先为了不利于谁何人等。在自由竞争制度之下，我们简直无法确知谁会获利，谁会遭受损失。在自由竞争制度之下，酬报与罚款，并不依照谁认为某人底工作是否与他人有好处而定，而系依照个人底能力和幸运而定。在吾人定立法治建构时，既然不能确知谁会因此条文而获利，谁会因此条文而蒙受损失，这么一来，就可造成机会之均等。自由竞争正需机会均等的。因为，在自由竞争制度之下，机会和幸运，在决定各人底运气时，其重要往往不下于各人底技巧和远见。

　　 我们假设有这两种制度：其一是每人依照某种绝对的和普遍的利益标准来各取所值；而另一是各个人所应得的一份一部分系由偶然的机会所致。然而，我们现在所面临的抉择，并非在这两种制度之中任选其一；而是在下列两种制度之中任选其一：在一种制度之下，少数人底意志可以决意定谁获得什么；在另一种制度之下，每个人能够获得什么，至少有一部分系凭其能力和企图心，而有一部分则由于不可预见的机会所致。后者便是自由竞争制度。在自由竞争的制度下，私有财产和遗产常具有影响作用，因而，在竞争场合，个人所有的机会并不完全均等。可是，只要各人的先天的差异存在，机会之不均等可以逐渐设法减少。在这个世界上，许许多多人总是自以为他们底看法正确。如果没有任何人能够拿他底看法强使人同，那末，消除机会不均等之事迟早总是可能实现的。在消除机会不平等时，消除之方式，必须不是为着任何个人打算的，而须是超乎人身的。

　　 在自由竞争的社会，无庸讳言，穷人发展的机会，远较富人为少。然而，即使如此，穷人在自由社会中，比之在不同类型的社会中那些获致较大物质享受者远为自由。在自由竞争的社会中，穷人致富之机会确较承继遗产者致富之机会为少。虽然如此，在这种社会中，穷人毕竟有致富的可能。自由竞争制度系建立于想获致财富的人身上。而非建立于权势之上。同时，在自由社会，没有人能阻止谁发财致富。今日有许多人不知失去自由之滋味为何，因此，也就常常忽略一项事实，即是，在西方自由国家，一个收入不丰且又技术欠佳的工人，其得以自由处理其生活之自由，较之收入远为丰厚的苏俄经理为大。在自由竞争的社会里，这个工人如要改变行业，或迁地居住，或表示何种意见，或以何种方式消磨其闲暇，凡此等等，都没有限制与障碍。他个人人身之安全和自由没有危险，没有任何人藉着暴力来强制他做些什么。

　　 二

　　 有人以为因私有财产而获致的收入废止了，各种不同的人收入上的差异依然保持原状，那末大多数社会主义者所抱持的社会正义理想便可实现。然而，这些人却忘记了一项事实，即，将一切私有财产转变为政府财产时，政府底行动在实际上便决定着大家一切其他的收入。这样一来，我们就是将“生活权利”交给政府了。

　　 我们如果以为政府底那些权力不过就是我们所授予的那些权力，那末便大错而特错，我们必须明白，政府底权力乃系新产生来的权力。而这种权力，在一自由竞争的社会，是任何人所不曾掌握的。需知，只要财产为各个人分别享有，则谁都不能具有决定的力量来决定某人该收入多少，决定谁底社会地位该如何。在自由社会，一个雇主，除非肯出比任何人较多的价钱，否则没有人愿意跟着他干一辈子。

　　 我们这一代有许许多多人竟忘记了私有财产制度系保障个人自由之最重要的制度。这种制度，不仅保障了有财产者底个人自由而且也保障着穷人底个人自由。之所以如此，因为，生产资具分别为许多人所保有，而且各人独立从事生产，没有谁能完全支配谁，于是各个人得以自行决定谋生之道。穷人也可以生息于这些空隙之间。反之，如果所有的生产资具都归一人控制，那末，无论此君在名义上是否代表整个“社会”或系一大独裁者，只要他操有这种权力，便可以对吾人施行全面的控制。

　　 自昔至今，少数极端分子，或宗教信仰者，虽家无恒产，可是，其志同道合者如富有资财，能照顾彼等所享有的自由，常较他们只在名义上系社会财富之所有者为大。这类事实，无人可以置疑。在自由社会，一个百万富翁，即使是我们的邻居或雇主，他们对我们底支配力一定远较那握有政府镇压权力的人为小，远较那能详细规定我们生活与工作细节的人为小。吾人须知，一个财富比较发生力量的世界，较之一个人握有权力即能财富的世界，毕竟要好得多。

　　 伊斯脱曼（Max Eastman）是一位卓越的老共产主义者。他重新发现了这类事实。这真是可悲的。不过，同时也令人欢欣鼓舞。他说: “照我现在看来，这似乎是一件显而易见的事——虽然，我得到这项结论，已属太迟——私有财产制度乃给人带来有限的自由与平等之一主要制度。马克思希望藉着消灭私有财产而无限获致自由与平等。真够奇怪的，马克思是看出这个问题的第一个人。他首先告诉我们，叫我们往后看。他说，私有资本制度之演进以及与之俱来的自由市场曾经是我们一切民主式的自由之先决条件。可是，他却从来不向前看。如果他所说的不差，那末，设若废除了自由市场，则这些自由便会一起消失。”

　　 三

　　 有些赞成计划经济的人说，我们并没有何种理由要计划者来替我们决定个人底收入。计划者在决定各种不同的人究竟应该分得国家岁入之多少时，会遭遇到社会性的和政治性的种种困难。面对这种种显而易见的事实，即令是最顽固的计划者，在行使其权力来处理这类问题时，也必感到棘手，以至踌躇不前。所以，认识个中困难的人，也许毋宁只将计划之事行之于生产方面，只期藉计划生产来实现“工业之合理的组织”；而将分配收入之事尽可能地委诸社会力量。虽然，欲管制工业而不影响分配乃不可能之事，而且没有计划者愿意将分配之事完全委诸自由市场；可是，尽管如此，他们也许只看到分配符合公平原则时，消除了极端不公平之事，他们却不知道，这么一来，在社会内部会造成特殊人物的。

　　 我们已经稔知，一切经济现象系彼此密切关联着的。既然如此，计划者极不易将计划之事刚好做得适可而止。自由市场底功能一旦因计划而受到某种程度以上的阻障，计划者为了其计划行得通，便不得不扩大其统治范围，一直到无所不包为止。

　　 在一个受管制的计划社会之中，一旦大家普遍认识个人地位不是被制度底力量所决定，同时，又非由许多人自由竞争所致，而是由实行管制的官方精心刻意谋划所造成，那末，一般人对于他们在社会所处地位的态度必随之而变。这么一来，社会上一定常常发生不平等的事。这些不平等的事，在身受者看来，是不公正的。于是，失望之事，遂与日俱增。在这样的社会，善良的人，常得无妄之灾。

　　 无疑，在人类社会中，不平等之事在所难免。如果不平等之事系出于社会因素所致，而非出于人为的计划，则对于个人尊严打击尚小。在一自由竞争社会，如任一公司对一个人不再雇佣或不能给他较佳的职务，这对他并非轻视，亦不冒犯其尊严。同时，在自由社会中，有比在中央管制制度里较佳之方法来防制失业之厄。失业之事，如在一计划的社会中发生，则远较在自由社会中所发生者情况恶劣。吾人须知，在一计划的社会中，个人所决定者并非他是否需要某个特殊职务，而系他对于任何职业是否配得上，并且他怎样才有用。

　　 当任何人对可以打击他的苦难低头时，有时甚至欲向苦难低头，亦不可得。因此类苦难乃官方造成者。此类苦难，如果我们不能远离它，则其为害也势必靡有止境。如果我们被束缚于一地，并且屈从高高在上者之意志，则其为害亦势靡有止境。如果大家意识到大家之苦难系出于人为精心刻意策划所致，则不满之情，势必与日俱增。我们必须明了，如果经济问题或社会问题之解决全靠行使镇压权力，则所谓经济问题和社会问题，无一而非政治问题。

　　 四

　　 在俄国苏维埃统治初期，俄国人之间流传这个笑柄：“谁来管，谁被管？”我相信这个有名的成语是列宁自己介绍到俄国来的。当时的俄国人藉着这个笑柄来总括所谓“社会主义的社会”里的一般问题：谁替谁计划？谁指导并且支配谁？谁规定一般人底生活方式？谁应该负担什么责任？这些问题，在苏俄，成为只能由最高权力单独解决的中心问题。进来，有位美国习政治的学生，把列宁所用的这一成语扩大说，一切从事计划的政府所面对的问题就是：“谁得到什么，何时得到，并且怎样得到”一切政府都可能影响不同的人民之相对地位。在任何制度之下，我们底生活很少不受政府行动之影响的。不过从事计划的政府为尤甚。

　　 在统制经济之下，承担起统制经济事项的政府，有一项最关切要的问题，即是必须运用其权力来实现公平分配的理想。但是，他怎样运用这种权力？他依据什么原则来运用？对于因此而可能引起的重要问题，他能否切实解答？是否有一种价值标准能使有思想的人赞同？他所定价值标准是否能证明社会新阶层制度的合理？并且是否可能满足公平分配之要求？

　　 照社会主义者看来，只有一条普遍原则，只有一条简单的规律，可以确定地解答所有的这些问题，即是：平等，一切个人在所有藉人为管制而形成的那些条件上完全而且绝对平等。这条原则，是否能够付诸实行。这一问题我们且不讨论。我们现在所要表明的是，如果大家都认为这条原则是可以接受的，那末便对“公平分配”这一模糊概念可以得到一个清楚明白的意义，而且从事计划者也可以得到一个确定的指导原则。但是，一般人却不认为这种机械式的平等是要得到的。自古至今，凡以实现完全的平等为目标的社会主义运动，从未得到实质的支持。

　　 我们所有的公平标准，是从我们已知的自由竞争范围内衍生出来的。一旦自由竞争制度消灭了，这些标准便立即随之而消失。我们所谓的公平价格，公平的工资，或为习俗的价格与工资，或为大家依据过去经验而希望得到的酬报。如果没有独占式的剥削存在，这样的价格或工资也会存在的。

　　 从事计划的官方，必须决定何者为公平价格，何者为公正的工资。如果计划者决定少数建筑师或制表工人为必需者，而他可以雇到愿得较低酬报者，那么较低工资即为“公正”的工资。在决定不同的工作之相对的重要性时，计划者又得决定不同的集体与个人之相对的重要性。他如不愿只把人当作工具，那末他就得考虑这些后果，并且有意来平衡不同的结果之重要性。这么一来，计划之事便无可避免地直接控制着各种各色的人之生活状况。计划的方式又会影响到各个人之相对地位。其影响到各个人之相对地位，无异于影响各个不同的职业团体之间的相对地位。

　　 五

　　 只要社会主义一天在一个有限的和同质的团体中发生激动作用，上述困难还不致引起公开的冲突。只有当社会主义的政策在实际上要求得到许多不同质的团体来支持，而这些不同质的团体又占人口中的大多数时，上述困难才会表面化。显然，如果要计划经济成功，必须大家对于许多措施底基本价值有一个共同的看法。可是，无论如何，限制我们处理物质生活之自由，会直接触及我们心灵自由的。社会主义者，是社会主义者所制造出来的野蛮后裔之文明的祖先。社会主义者一贯地希望拿教育的方法来制造大家底价值判断，使大家有共同一致的价值观，以解决实施计划经济时因个人的价值判断不同而引起的困难。但是，这样一来，教育就不成其为教育了。知识不能创造伦理价值。知识不能导致各个人对于道德价值采取相同的看法。道德价值之厘定，乃所以安排社会关系。但是，在计划经济之下，如欲证明某一计划措施合理，吾人所需依据者，并非一理性的论说，而系社会主义者所规定的教条。社会主义者明白，要他们底“理想”行得通，必须大家普遍接受一个共同的世界观（Weltanschauung），接受一组确定的价值观念。这个单一的世界观和价值观念可以支持一个群众运动。在群众运动中，社会主义者创造了许许多多说教底工具。纳粹和法西斯曾经有效地利用过这些工具。

　　 在德国和意大利，纳粹和法西斯并没有什么太多的新发明。在徳意两国，纳粹和法西斯所采用的弥漫个人全部生活的新政治运动，是社会主义者老早介绍过了的玩意。他们想组织一个囊括个人一切活动的党。这个党管制着从摇篮到坟墓的一切。这个党要指导个人对于一切事物的看法，并且喜欢把一切问题看成党底世界观问题。凡此等等，社会主义者俱首先予以实践。一个奥地利底社会主义作家，提到奥地利底社会主义运动时，很骄傲地说:“奥地利社会主义运动底特徽，就是为工人和雇佣底每一方面之活动都创造了特殊的组织。”

　　 虽然，奥国社会主义者在这方面比在别处的社会主义者走得远，可是，在别的地方，情况也并不见得相差太远。许多地方的社会主义者，把人从最小的年龄起就纳入其政治组织。这样，他们长大了以后，就变成了好的“普洛阶级”。社会主义者首先坚持党员必须与一般人不同，他们认为党员必须穿制服。社会主义者组织党底“细胞”，并且永远监视私人生活，于是产生了极权政党底原基型式（Prototype）。

　　 社会主义运动是直接为了某一特殊集团之利益而掀起的，并且是想把此集团之利益提得比其他的集团高。可是，在朝社会主义趋近的历程中，如果每个人都逐渐明白，他的收入和地位是被政府底镇压机构所决定的；而且，如果他成了那能控制政府机构的政治组织之一员，他也能保持他底地位，甚至改善他底地位，那么，社会主义运动发展到了这一步，就变质了。

　　 六

　　 社会主义的理论和社会主义的战术，即使不为马克思底独断论所支配，也是在每一部分系从一项观念出发。这项观念就是，把社会分为两个阶层。这两个阶层底利益互相冲突。这两个阶层即资本家和产业工人。社会主义之建立，有赖于旧式的中产阶层之迅速没落。但是，社会主义者却全然忽视新的中产阶层之兴起。这里所说的中产阶层，意指不计其数的书记、打字员、教员、和小文官、等等。在某一时期，这一阶层的分子往往做工人运动底领袖。但是，当着他们一天一天地明白他们底地位堕落到不及产业工人时，则社会主义革命的理想对之不复具有支配力。固然，中产阶层分子在不喜欢资本主义制度时，并且希望依照他们底公平观念来分配财富时，他们可以说都是社会主义者。但是，他们这些观念与旧式社会主义党派底种种设施中所表现的观念毕竟大不相同。

　　 老式社会主义者用来获得一个职业集团支持的种种手段，并不能用来获得所有集团之支持。这样一来，必定发生许多彼此抗争的社会主义运动。这些运动企求获得那些地位被降低了的人之支持。我们常常听到人说法西斯和国家社会主义都是一种中产阶层底社会制度。这话也不无道理。近代产业工人运动产生了工人贵族。于是，许多利益遭受损害的人起来反对工人贵族。法西斯运动遂得趁机而起。

　　 旧式社会主义者总以为他们底党是将来普遍的社会主义运动之矛头。他们不知道，他们多用一次社会主义的方法，穷苦人众便对他们多失望一次。工人运动中比较得到利益的部分，与其说是属于被剥削的阶层，毋宁说是属于新的剥削阶层。

　　 由于中下阶层分子之怨望社会主义，法西斯和国家社会主义遂因获得大部分人的支持而得到力量。

第九章：安全与自由

　　 许多人往往认为，经济安全，像虚拟的“经济自由”一样，是实现真实自由之不可少的条件；并且更较公正。这种看法，在一种意义之下，是真的，而且颇为重要。凡不能确实自主自立的人，其心灵很少能够独立，其人格亦难发挥何种力量，但是，我们必须弄清楚，在这种场合，所谓“经济安全”这一名词，其意义之含混，较之大多数其他名词，或尤过之。正因如此，一般人对于经济安全的要求，可能就威胁着真正的自由。的确，当着我们把经济安全一词底意义看得绝对狭隘时，那末，我们为经济安全所作的奋斗，并不能增进自由的机会；恰恰相反，这类行动反而会重大地威胁着自由。

　　 我们现在开始讨论的时候，最好将经济安全分作不同的两个种类：第一、有限度的经济安全。所有的人都应该得到这种经济安全。在这种经济安全之下，谁都没有特权可言，大家只能满足合法的物质需求。第二、绝对的经济安全。在一个自由社会中，并非所有的人都能得到绝对的经济安全，而且这种经济安全不应视作一项特权——当然，除了少数特殊例子以外；例如，法官可以享有绝对的经济安全。在自由社会中，最重要的事，便是各人底经济完全独立。上面所列举的两种经济安全是具有不同的作用的。第一种经济安全，可以抵抗严重的物质贫乏；第二种经济安全，是规定生活水平，或者规定一人或一个团体与另外一人或一个团体之相对的生活地位。或者，简单地说，前种经济安全乃保障各人最低限度的收入之安全；后种经济安全乃规定一个人所应享的特殊收入之安全。话说到这里，我们可以看出，这两种经济安全之间的区别，与下面所说的两种经济安全之间的区别，大部符合。有一种经济安全，可以给市场制度以外但却对于这种制度有所帮助的一切人以经济维系。另一种经济安全，只能维持一部份人底利益；而且这一部份人底经济安全之获致，只靠着控制市场，或者消灭自由市场。

　　 在一个社会中，如果大家获致了一般的财富水平，那末，我们便得到第一种经济安全。我们想不出任何理由来说，在这样的社会中，我们也可以在不危害普遍自由的条件之下，不能保证所有的人得到这种经济安全。当然，至于我们大家应该得到经济的安全之精确的标准是些什么，这是有许多困难问题的。在这个世界上，有许多人特别信赖社群。这些人是否应该像其余的人一样，也无限制地享受同样的一切自由，这是一个特别值得讨论的问题。对于这类问题，如果我们不小心处理的话，也许会产生严重的政治问题；也许甚至产生危险的政治问题。当然，无论怎样，最低限度的食物，住宅，衣服，换句话说足够保持健康和维持工作能力的经济条件，是应能确实保证给予每一个人。

　　 在人生的过程中，我们常可遇见许多困厄的事件。这类事件，其来也恒起于不意之间，于是很少有人能够应付裕如。如果有人以为政府不应协助私人解决这类事件，我们实在是想不出任何理由。假定我们碰上疾病与意外之事，并且想要避免它，或努力克服它所产生的恶果。在这种种情形下，如果政府予以协助，并不见得一定会削弱我们在这些事情上努力底程度，也不见得会妨害我们底基本自由。事实上，对于这类底情况，我们极其需要设立一种广泛的社会保险制度。

　　 时至今日，有些人想保存自由竞争制度；有些人则不同意自由竞争制度之下的某些细节，而想别立制度来超过自由竞争制度。关于这些问题，有许多细节尚待讨究。不过，无论怎样，在目前所用社会保险制度的名义之下，采用了许多计划与方法；而这类计划与方法使用起来，可能使自由竞争日趋失效。但是，从原则上来看，政府借着这类方法给个人以较多的经济安全，这与个人自由之保持是没有什么太大的冲突的。同样，如果籍政府底力量来帮助私人免于像地震与水灾这类的灾祸，个人底安全固然因之而增加，但也无妨于个人自由。假若只有靠集体行动才可减免灾害而个人则无能为力时，那末，毫无疑问，这样的集体行动是应须采取的。

　　 有人常说及经济行为之一般的波动，以及这种波动一再引起大量失业现象。关于这类问题，一直引起广泛的论战。这些论战，是我们这个时代最严重的和最紧逼的问题之一。虽然，我们要解决这个问题，必须采取在好的意义之下的许多计划行动，但是却不需照着许多人底想法，拿别的制度来替代自由市场制度。有许多经济学家希望在货币政策范围里来求此问题之最后的解救。这种解救办法，与十九世纪自由主义不相冲突。另外有些经济学家相信，要真正解决这个问题，只有以高度的技巧大规模地调整公共事业。这种办法，也许会严重地限制自由竞争制度；并且，在实验这种办法时，如果我们要使一切经济活动免于日趋倚赖政府之管制与津贴之弊，那末我们就得寸步留心。不过，照我看来，这种办法，既非解决对经济安全之威胁的唯一办法，又非有成功希望的办法。谈到这里，我们底讨论就归到一个重点：在任何情形之下，我们一方面要采取种种措施来防御经济波动；可是，在另一方面，我们又得设法防制这些措施，使之不致引起那些威胁自由的计划。

　　 我们不难看出，有许多经济安全计划足以徐徐危害自由。这种安全计划所要实现的经济安全，实在是另一种经济安全。这种经济安全计划，系为了保障少数人所不应享受的特权。在这种经济安全计划之庇护下，有许多人底享受和收入，在自由社会中，是不配享有的。（所以，在自由世界以外，高谈“社会主义”和“计划经济”的，多为官方。这与强调“计划教育”，如出一辙。“计划”一词，只是文饰的字眼而已。一究其实，不过是蛇缠蛙罢了。统治机构借着“计划”把社会缠着动弹不得，供其徐徐吞食。“计划教育”则为蛇口里放出的毒液。贻祸百代！——译者）他们底享受，在自由社会中，得不到道德上的证明。而这种道德上的证明，又与自由竞争制度是不可分的。认真说来，像这个样子的经济安全之要求，不过是要求酬报底另一形式而已。这种酬报，系由其主观的功绩而定，而非依各人底努力所产生的客观价值而定。

　　 在各人得以各依自己底志愿从事行业的任何制度中，各该行业内各人所得酬报，系依其工作对社会其他分子的用处而定。即使他们底酬报与主观所要求的功绩无关，也是如此。大致说来，我们工作所得酬报往往依努力之程度而定；可是，并非在一切形式的社会中皆系如此。吾人需知，在许多情形之下，某种行业，或专门技术，其用途系依不能预见的情境而定。在这样的社会，我们底努力之酬报为何，颇不易定夺。如果某种发明新出，并对社会其余部分的人大为有利。但是，这样一来，却使科学训练极好的人原有的高强技巧立刻失去价值。在这种情形之下，此人处境之悲惨，实不难想象。过去百年来的历史，充满了这类事件。有许许多多人底发明，曾煊赫一时，影响着千千万万的人；但时过境迁，后来居上，便显得黯然无光了。

　　 在社会上，如果一个人并没有犯什么错失，但其收入锐减，而且因而陷入失望的深渊；即使他工作勤苦而且技术优异，他还是不能逃出这种厄运。这类情况，无疑是我们底正义感所不许的，在这种情况之下，受苦难的人之需要，合法利得之保障，如由政府来协助解决，当然会获得大多数人底同情和支持。政府之采取这类行动，不仅保护了生活艰困的人，并且助使他们继续得到从前的收入；同时又保障他们，使他们免于因市场波动而遭受损失。

　　 吾人须知，即使每个人可以自由选择行业，并不足以保证他们底收入稳定。如果政府设法保证这些人底收入稳定，那末他们底收入之稳定就变成一项特权了。而此项特权之获得，难免建立于他人底损失之上。这样一来，他人底经济安全便为之减少。如果我们希望大家获致收入稳固不变之安全，那末只有在选择就业时牺牲一切个人自由。这是一件显而易见的事。不过，这件事只是常常被当作一项理想来看待，并没有认真地全面尝试过。在一般情形之下，许多人以枝枝节节的办法来获得这种安全，即从这一部分做到那一部分。结果，大家所得到的这种安全，是枝枝节节，顾此失彼的。这么一来，难免有一部分人得不到安全，而暴露于风寒之下。暴露于风寒之下者，其不安全，必与日俱增。这样发展下去，我们为安全所需付予的代价时常增加，而安全之需要也就日趋迫切。驯至到了后来，支付任何代价以求安全，亦在所不惜；即使付出自由的代价，也在所不惜了。

　　 在人底社会中，许多人底用处系起于那既不能预见又无法控制的情况。这些人底用处是须受到保障的。因为，如果不予保障，便会遭受损失。可是，在另一方面，又有许多人底用处也是由同样的情况而得到。但是，他们却常常没有受到相同的保障。在这样的对比之下，这两种人所得到的酬报，与他们底实用价值便是毫不相干。于是，酬报之给予，及其价值为何，全凭官方底看法而定。官方认为一人应作什么，他底动机是好是坏，乃决定酬报之条件。

　　 我们必须明白，官方作这些决定，大部分不过是行使专断权利而已。运用专断权利底结果，必至同工者不得同酬。如果同工者不得同酬，那末就不复能激励大家作有益于社会之事，甚至使各个人不能判断作什么事才会招惹官家底麻烦。

　　 金钱方面的酬报和惩处，与各人主观的功绩没有必然的关联。任何社会常需变更不同行业的人之分配情形。但是，这种变更，如不复能藉金钱方面的“酬报”或“惩处”来实现，便须直接出于命令。饥不择食者流，常希望得到有稳定收入的职位。然而，他不知道，当一个人底收入有了保证以后，他既不能仅因他喜欢其职业而被允准长留其位，也不能因他喜欢别的工作而自行选择别的工作。这是因为，他移动其位置或不移动其位置时所造成的利益或损失并不由他负担。既然如此，那末，他是否可以转业，其权当然操之在控制分配的人之手。

　　 在这个样子的世界里，事实上，除非一项工作与我们自己底利益直接悠关，否则很少人愿意在这项工作中贡献全部的力量。至少，就大多数的人而言，如果要他们在工作上作最佳的贡献，那末也需要某些外在压力。因此，在这种意义之下，外界的刺激问题，无论是在寻常的工作范围里，或者是在经理部门中，都是一个重要的问题。一般所谓计划经济，就是将工程技术应用于整个国家。假若将工程技术应用于整个国家，便会引起许多不易解决的问题。对于工作人员和工人的训练问题，便是其中之一。

　　 关于这个问题，一位美国工程师描写得很好。这位工程师在政府部门中工作，对于实行计划之事很有经验。因此，他把这个问题看得很清楚。他说：“为了要实施一项工程，必定有许许多多未曾计划到的经济行动为围绕此项工程。因此，我们必须留出一个地位，使工人源源而来。可是，当一个工人被开除时，他便失掉工作，并且得不到酬报。如果没有种种自由的旋回余地，那末对待工人就必须像对待奴工一样，要施以体罚才行。否则不能维持工作纪律。”

　　 在行政工作范围里；惩戒怠忽工作者的问题，形式虽有不同之处，但究都属严重。有人说，自由竞争经济之最后的归宿是执行吏，计划经济之最后的制裁便是绞刑吏。任何一种经济中，经理部门所掌握的权力仍然是很大的。但是，在计划经济的制度中，经理人员工作所获盈利或所遭风险都不关他自己的事。既然如此，他个人不能判断采取何项工作方针才好。他所面临的问题，只是他是否应依既定规律行事。至于他“应否”避免某项错误，这就不是他自己底事了。因为，在这样的社会，个人自作主张，乃违反团体之事。他只要谨守本分，就可以较在资本制度的企业之下能保牢他底地位和收入。因为，真正的失败，对他所引起的危险和威胁，比在自由社会宣告破产要严重得多。在一个被管制的社会中，只要他把上司逢迎得好，他在经济上总归可以得到安全的。当然，他这种安全所付代价，乃自由与生命之安全。

　　 从一种角度看来，我们可以把社会分作两种。一种社会可以叫做商业性的社会；另一种社会可以叫做军事性的社会。我们现在要对于这两种类型底社会之间的冲突加以研究。的确，这两种类型底社会之间的冲突，是两种不兼容的社会组织之间的基本冲突。大体说来，商业性的社会是自由社会；军事性的社会是被管制的社会。我们今日确乎面临一项选择，即是，不选择自由制度，便是选择管制制度，此外别无他途可循。在军事的社会组织之中，工作为官方所规定，工作者为官方所派定；而且，如果官方行事时所可选择的便利之余地很少的话，那末就把大家置于困窘之境。当然，在这种社会制度之中，个人是具有“经济安全”的。可是，大家即使得到这种经济安全，各人底自由一定大受限制。所谓“阶级服从”的军事生活，就是如此。这种安全，乃兵营式的安全。这种办法是生产者在市场经济中保证获得某种程度的收入之唯一的方法。可是，这种办法一行，固然可使特殊行业得到安全，却减少了别人收入之机会。如果生产者必需受到保护，以免受到别人杀价的影响，那末，这就无异于说，处境不利的人，在管制的工业中不应享受较大的利益。须知，对于加入任何行业的自由之每一限制，便是减少所有在这行业以外的人之经济安全。复次，由于限制政策而得到收入的人数增加，则因不被保护而没有收入的人谋生的机会便愈来愈少。如果某一行业所享条件日趋优良，而且其中分子可以排斥他人以便自己获得优厚的利益，那末其他行业之营业不振者，势必走头无路；并且，每一次变动便产生大量失业者。无疑，这些结果，乃近年来用限制政策这一类底办法以求经济安全所弄成的。

　　 在英国，诸如此类的限制，尤其是那些影响社会中层结构的限制，其全般的后果何如，我们还没有充分的认识。在一个日趋严酷的社会中，职业无着的人最后失望之情，只有切身经历的人才能领受。这样的人，与因受到保护而不从事自由竞争的人之间的距离之大，也只有身历其境者才明白。所以，实行限制政策，统制政策，一究其结果，我们所遭遇的问题，是如何使得大家在不肥彼而瘦此的条件之下获得经济安全，并且又能够徐图改进。有些人以为他们底“生活水平”应该受到保障，出品底价格和职业收入也应该受到保护。果真如此，就业问题和生产问题便会起激烈波动。吾人需知，对自由竞争一行“管制”，则一群有势力的人便得以借机剥削一群弱小的生产者。一个阶层之剥削另一阶层，从无如此之残酷者。

　　 所以，我们愈是想籍干涉自由市场制度来获致全般的经济安全，则所得结果愈不安全。尤为恶劣者，官方给予特权者之经济安全愈多，则未给予特权者之不安全益愈多。于是，这二种人之间的不和将益愈大。经济安全之事，如愈成为一项特权，则得不到经济安全者底危险将益愈增加。这样一来，安全之代价，势将益愈增高。复次，如果享有特权者之数目增加，而且他们底安全与别人之不安全二者间的距离增加，那末就有一种全新的社会价值观念慢慢成长起来。在这样的社会里，个人地位之获致，并不靠着自我独立，而系有赖于安全。因此，一个年轻人想要结婚，并不靠他有否为社会谋福利的能力，只问他能否得到赡养费。

　　 在许多地方，借着管制方式来获得经济安全的办法，为政府所容忍，或为政府所支持。这一类底办法，在时间过程中，可以逐渐改变社会结构。这种改变社会结构之发展，因社会主义之推动而加速。驯至今日，年青的一代大都唯选择安全是务。很少人愿意去冒经济活动所可能产生的风险，年轻的一代选择安全，我们是不能加以责备的。当他们从前一辈的人那里获悉拿薪水比自己从事企业稳当时，而且拿薪水又并非自利自私之学时，他们当然不肯去冒从事企业的风险而选择有薪给的职业。时至今日，年青的一代，是生活在另外一种世界里。在这种世界里，无论在学校中，或报章上，都流行一种空气，认为商业上的进取精神是不名誉的，获取利润是不道德的事，雇佣许许多多的人是剥削的行为。但是，在另一方面，对千千万万的人下命令，则又认为是荣誉的事。大学教授们凭其日常的经验可以告诉我们，由于反资本制度，结果在社会上原来的价值观念已经大为改变，因而社会建构也就朝着与原来不同的方向发展。

　　 社会结构变化，安全的理想获胜，独立自由生活的观念失败。这一变化，与三四十年前英国或德国型式底社会比较一下，便最足以说明。自由精神是否在任何地方可被暴力扑灭，这是一件值得怀疑的事。但是，任何人不易抗拒曾在德国慢慢施行的那一套办法，则为无可置疑之事。（作者所见，较之玄谈“心性”与观念世界中的“人格”者流之所玄谈者，切合实际得多。过去散漫社会的道德律令及依之而决定的行为准则，已经有些不适用于今日之世。今日犹要个人以血肉之躯而与“魔斗”，或如过去时代之本着“气节“与”良心“与现代极权统治技术作以卵击石式的周旋，这完全是在观念构成的云端里唱高调。这种高调之不适于今日之世，从唱之者个从无一人能够亲身实行可得证明。人不是为观念活着。观念是服务人生的工具。我们今日所需要的，是适应新情势的新价值观念，和可行的道德伦理标准。——译者）当着一个人只有做政府底薪给仆役才能得到社会地位时，他做政府所指派的事，较之做对自己有用处的事，要来得受人称许些。反之，如果他所做的事未得官方承认，那末便被认为没有价值，甚至是可耻的。这样一来，一般人就更谈不到选择自由而不选择安全了。如果我们大家过着这种俯仰随人的生活，那末只有少数人才不去牺牲自由以换取安全。一旦事势发展到了这个地步，则所谓自由也者，不过成一笑柄而已。因为，到了这个地步，所谓自由，只有牺牲世上许多美好的事物才能购得。在这种情况之下，无怪乎一般人越来越觉得，如无经济安全，自由是“不值得有的”东西，而且必须牺牲自由以获安全。

　　 毫无问题，实行适度的经济安全以免除过分的物质贫困，并且设法减少经济范围中那些可以减少的错误因素，以及令人失望的结果，凡此等等，仍为我们所应采取的政策之主要目标。但是，假若我们要使这些努力得到成功，而且又不致牺牲个人自由，那末，实现经济安全的措施，必须在不破坏自由市场制度的原则之下行之；而且同时应该听任自由竞争制度继续发生其作用。现在，知识界有许多领袖人物赞扬牺牲自由换取安全。事之可悲，孰甚于此！时至今日，我们必须坦白面对一项事实，即是，自由之保持，必须我们各个人准备牺牲相当的物质利益。如果要保持自由，我们必须记取自由国家赖以建立的信念。这一信念，富兰克林(Benjamin Franklin)说得很明白：“凡出卖基本自由以冀获得暂时经济安全的人，既不配享有自由，又不配享有安全。”自由邦国及自由个人，应三复斯言。

第十章：坏人为何得势

权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐坏。　　　　 ——阿克顿 

　　 当今之世，有许多人以为极权主义之来临，乃一项无可避免的事情。既然极权主义之来临无可避免，因此我们只得逆来顺受。这种看法，系从一项信仰里产生的。这项信仰，却严重地削弱了许多人对于极权主义的反抗勇气。如果许多人充分认清了极权主义底真面目，那末他们会出全力来反对极权主义的。可是，既然有一种信仰很严重地削弱了许多人对于极权主义的反抗勇气，因此我们必须对于这一项信仰加以考察。这项信仰就是说，极权统治最可恶的地方，在于历史上偶发的事件；而与极权制度底本身无涉。所谓历史上的偶发事件，即极权统治迄今乃由流氓恶棍和刺客凶手建立起来的。有许多人说，极权统治之在德国建立，如果致令像希姆莱这一流的人当权，这只能证明德国人底品质恶劣，不足以证明极权制度恶劣。如果有的政治制度与极权制度相似，而且它又是达到吾人重要的目标之所须者，那末为什么因噎废食，不可让那些为整个社会谋福利的君子人来实行呢？

　　 然而，我们不要自欺，我们不要以为一切好人必定是民主思想者，而且他们也不一定是想在政府中占有一个地位的人。毫无疑问，有许多人无宁要把这种达到良好目标的极权制度付托给比较胜任的人。虽然这种办法也许是不智之举，可是，赞助一个好的独裁或极权制度并非一件坏的或不名誉之事。我们老是听到人说，无论把极权制度用来行好事或行坏事，极权制度乃一种强有力的制度。至于行极权制度时所要达到的目标是什么，完全唯独裁者是赖。有许多人以为极权制度本身并不可怕，只怕它落入坏人之手。他们甚至怕这种制度将来操诸好人之手时也会发生这种危险。所以，他们要抢先一步，垄断这种制度。

　　 我们可以想象得到，如果美国或英国实行“法西斯制度”，那末将会与意大利或德意志型模的“法西斯制度”大不相同。无疑，如果从民主制度过渡到极权制度而且不经过那施用暴力的阶段，那末可望出现一种较佳型式的领袖人物。而且，如果我们被注定了不得不生活于法西斯制度之下的话，那末我们无疑一定选择由英国人或美国人所建立的法西斯制度，而不愿生活于任何其他的人所建立法西斯制度下。然而，无论我们是生活在英美人士所建立的法西斯制度之下也好，还是生活在任何其他的人所建立的法西斯制度之下也好，从我们现在所定立的标准来看，二者俱不足以表示，一旦我们实行法西斯制度时，到头来比法西斯制度底原基型式有什么大的差异，或者更较富有宽容精神。许多强有力的证据可以证明，目前呈现于我们眼前的极权制度之种种恶劣的特点，并非极权制度偶然发生的副产物，而是极权制度迟早必至发生的结果。吾人须知，即令是民主的政治家，如果在一开始的时候就为一般人底经济生活而实行计划，那末，演变所及，他必至面临一项抉择，即是，要么他僭取独裁权力，要么他放弃计划经济。同样的，一个人如果实行极权统治，他马上也会面临一项抉择，即是，他要么不顾通常的道德肆行无忌，他要么坐待失败。因着这种理由，所以，在一个趋向于极权制度的社会之中，鲁莽粗放和肆行无忌的人比较容易得势。如果我们不了解这一点,便不能了解极权制度与自由制度之间的鸿沟,也不能了解在集体制度之下的整个“道德”气氛与个人思想盛行的西方文明中道德空气二者之间的基本差异。

　　 所谓“集体主义底道德基础”究竟是什么，在过去曾有热烈的讨论。但是，我们现在所要研究的，不是集体主义之道德基础，而是其道德的实际结果。一般人对于集体主义之伦理的层面之讨论，涉及一个问题，即集体主义是否为现存的道德信念之所需。或者说，如果集体主义可以产生大家所希冀的实际结果，那么我们所需要的道德信念是些什么。时至今日，我们所面对的问题是，集体主义组织的社会可以产生什么样的道德观；或者，什么样的道德观才能够维系集体主义组织的社会。道德与制度是交互影响的。道德与制度之交互影响，使集体制度所产生的伦理，与引起我们需要有一集体制度的那些道德理想，二者完全相异。有许多人常常以为，我们之所以需要一个集体制度系出自一个高尚的动机，于是这种制度可以孕育出最高的德目。然而，在事实上，我们没有理由来证明任何制度必定跟着我们底理想走。

　　 现在，有许多人贬抑民主制度，并且实际在提倡极权制度。这一路底作为，是从另一种主张出发的。我们现在要把这种主张讨论一下。在现阶段中，大家最具决定性的看法，是要求政府采取迅速而果断的行动。许许多多人不耐烦看那迂缓而笨滞的民主程序。若干人以为，实行极权制度的个人或政党当强而有力，判断果决，足以“迅赴事机”。因而，这种人或党受到大家欢迎。这里所谓的“强而有力”，不仅意指拥有数量上的多数而已。在议会政治中，众口嚣嚣，效率低落，大为一般人所不满。大多数人所渴望的，是出现一个获得有力支持的人，他能鼓起大家信赖，使他能遂行他所要做的事，这么一来，依照军事形势而组成的新型政党，遂崛然而起。

　　 在中欧许多国家，社会主义诸党拿半军事性的政治组织来训练人众。他们要用这类方法，尽可能地打消党员底私生活。在这类制度之下，一个团体掌握着掩盖一切的权力。之所以要如此，就是为了把军事化的原则更加推行。这种团体不在选举时经大多数人底支持而得到力量；只藉着较小的团体之毫无保留的绝对支持而得到力量。这种较小的团体是经过彻底的组织和训练的。这类底团体一经建立，必定把它底力量科诸全体人民头上。极权的首领首先集结这群效忠于他的人在身边，然后作为统治工具，大家底灾难就会临头。这样，极权统治就形成了。

　　 旧式的社会主义政党会为其民主的理想所固蔽。他们没有具备那些实现他们底目标所需要的狠气。在德国和意大利底法西斯成功以前，社会主义诸政党不会掌握到政权。这是一件富有意义的事。他们不愿全心全力地采用他们所指责过的那些不光明的方法。他们依然希望出现一个奇迹，大多数人会赞同他们组织整个社会的特别计划。另外有一部分社会主义者则已经得到一项教训，即是，在一个从事计划的社会中，组织社会的问题已经不复是大多数人是否同意的问题；而是一个最大的单一团体中之分子是否同意并且立足采取统一的步骤来处断一切事情之问题。

　　 须知，在一个社会中，一个人数众多，强而有力，并且具有统一看法的团体，并不常为社会中较好的人所组成，而常为社会中较差的人所组成。之所以如此，有三种主要的理由。我们现在分述如下：

　　 第一、一般说来，各个人底教育程度和理知愈高，则各人底看法和品鉴力也愈不相同，因此各个人也就愈不容易产生一项共同一致的价值观念。这样一来，如果我们要求大家具有高度齐一的意志和相似的看法，势必降低道德标准。这样便合乎一般人比较原始的和“寻常的”本能及品鉴力。我们说这样话，并非表示，大多数的人只有较低的道德水准，而只是说，价值标准相似的最大多数人底道德水准是较低的，而且品鉴力也是较差的。如果推行集体制度时所需要的是多数人，并且要把这些人底人生观科诸别人头上，那末这类底人永远不是品鉴力极高和极特殊的人。这类底人往往最缺乏原创能力，不能独立思考和行动。他们实在别无所长，只是以人多取胜而已。

　　 如果一个潜伏的独裁者必须完全靠着某一群人才能取得他底力量，而那一群人又都头脑简单，只有些原始的本能，并且可巧他们底头脑和本能都是极相类似的，那么他们在人数上虽占优势，实不足惧。彼等人数虽众，不过被此独裁者玩于股掌之上而已。此独裁者不难藉着使更多的人信仰同样简单的教条来增加其徒从之数量。

　　 第二、在这个世界上，大多数的人自己并没有坚强的信念。因此，如果有一个现成的“思想体系”，一再有人对他们灌输，他们就会信以为真。这一类底人多半是驯良的，易受欺弄的。所以，相对于这类底人而言，独裁者之计易于得售，因而也就易于得到他们底支持。在社会上，许许多多人观念模糊，而且充满了耳食。这种人底思想最易动摇，同时其情绪最易被激动。独裁者利用这些弱点，可以扩大政治组织，并且提高其个人地位。

　　 第三、手法精炼的政治阴谋家之处心积虑制造一个组织严密和头脑一致的团体来支持他，这也许是使坏人抬头的一个最重要的因素。就一般人底心理倾向说，比较容易支持反面的方案，而较少支持正面的方案。仇恨敌人，嫉妒比我们境遇较好的人，种种等等，也都是我们平常易于发生的心理倾向。极权的首领常常强调“我们”与“他们”之间的鸿沟，鼓励大家仇视团体以外的人。凡此等等，都是为了把自己底团体紧密联系起来，以从事一个共同的行动。政治阴谋家往往在群众面前强调“敌人”如何如何可恶。他们所说的敌人，是一个变数，早晚市价不同。因此，无论是“犹太人”也好，“富农”也好，或外来的人也好，对于极权的首领而言，似乎都是不可少的武库。

　　 在德国纳粹当权的时期，希特勒提倡排斥犹太人。于是，德国许多人把犹太人视作仇敌，直到犹太人底地位被德国财阀取代才罢手。这种行动，与俄国共党之憎恶资本家因而选择富农为打击之对象，如出一辙。在德奥二国，犹太人被看作资本制度底代表。德国人在传统上不喜欢大部分人经商。因此，如果有人反犹，这种想法很容易被那些得不到较高位置的人所接受。德国人之反闪族主义（antisemitism）和反资本主义系起于同一根源。这一方面的知识，对于了解德国当时的情形非常有帮助。可惜，国外的观察家很少把握到这一方面。

　　 在许多地区，集体主义的政策成了一种普遍的趋势；而且集体主义的趋势又日渐国家化。我们必需研究，如果撇开任何形式的特殊主义（particularism），集体制度能否实行。我们在这里所说的特殊主义，也许是国家主义，也许是种族主义，也许是阶层主义（classism）。

　　 假若有人相信集体底目标和利益与个人底目标和利益一致，那末似乎是预先假定人与人之间的看法和想法相似之程度较大。在实行极权的地区，如果支持独裁的团体内有的分子不是独裁的首领所亲自熟悉的，那末独裁的首领便从事训练，使这些分子与一天到晚跟随他的人是一样的：一样地想，一样地说，并且所想所说就是同样的题材。这样，独裁者便可使这些分子与他自己同化，使他们都和他自己一致。当然，这类底办法，要施之于精选的干部是可能的；如果要在世界规模上来施行，则似乎不可思议。同样，要在世界规模上实行集体制度，势必困难重重。所有的社会主义者一致认为，资本不应属于个人，而只应属于国家所有。即使在国家以内，很少社会主义者敢于主张，应须剥除比较富有的区域之一部分资产，来帮助比较贫困的区域。复次，社会主义者对于国内人民所提出的诺言，并不能施诸国外的人。

　　 集体主义的哲学有一项内发的矛盾。这项矛盾就是，当集体制度以人道主义为根据时，充其量只能在比较小的团体以内实行。因为，人道主义的哲学是从个人主义里发展出来的。（严格言之，一强调集体，就无人道可言。有而且只有从个人出发才能讲人道。——译者）直到现在为止，在理论方面，社会主义是国际思想的。然而，一旦社会主义付诸实践，无论是在苏俄或是在别的国家，社会主义立即蒙上强烈的国家主义的色彩。当最大多数西方人士想象“自由的社会主义”不过是纯理论方面的东西时，在实际上任何地方的社会主义都是极权主义的。一行极权主义，当无人道主义可言了。为什么如此，理由之一，乃如前述，吾人须知，集体主义不能容忍自由主义的广泛的人道主义；而只能容忍极权的特殊主义。（特殊主义，乃今日世界各部分隔膜、误解、猜忌之一源；对内而言，则为进步之一大障碍。——译者）

　　 如果有人认为“社群”或邦国先于个人，如果有人认为社群或邦国有其自己底目标，而且这一目标独立于个人底目标，并且又超越于个人底目标，那末，只有为与社会或邦国底目标相同的目标而作工的个人，才能被认为是这个社群或国家之一分子。如果有人对人采取这一种看法，那末一定得到一种结果。即是，只有这个人为政府所承认的共同目标而工作时，那末他才被尊重为团体之一员，而且，他整个的尊严，并非因他仅仅是一个人而得来，而是因他乃此团体之一员而得来。人性底概念，以及各种形式底国家主义，几乎全为个人主义的思想之产物。可是，在集体主义的思想系统里，是没有这种思想容身之地的。一个社群要实行集体制度，只能扩张到各个人目标都相同的那一范围。我们又须明了，助使集体制度扩张的因素，都是特殊主义的因素，而且这种因素是具有排他性的。

　　 一个人在伟大的团体之中，往往感到自卑。所以，只要在一团体中有些分子于某些方面比团体以外的人优越，他便感到满足。一人加入集体性的团体之中，有许多本能是必须抑制的。可是，在以集体行动来对付团体以外的人时，则某些本能可以尽情发挥。这么一来，一个人底人格便在集体性的团体中淹没了。尼波（Reinbold Niebuhr）写了一本书，叫做《道德的人和不道德的社会（Moral Man and Immoral Society）》。尽管我们不太同意他底结论，可是，在那本书里，尼波把这一方面的真理表示得很深刻。尼波在另一处又说：“在现代人之间，有一趋势与日俱增。现代人总以为他们自己是合乎道德的。因为，他们一天一天地把他们自己底过恶往大的和更大的集团头上推。”事实的确是如此的。在集体的名义之下，我们似乎可以不负许多道德的责任。

　　 计划主义者常常心胸狭窄。大多数计划主义者缺乏一种国际的普遍怀抱。之所以如此，因为在现存的世界中，一个团体对外的一切接触都足以阻碍其有效地执行计划。最大多数的计划者都是军事性的国家主义者。这并非一件偶然的事。

　　 社会主义者在实际上普遍具有国家主义和帝国主义的倾向。这是远出一般人想象之外的事。虽然如此，其罪恶之昭彰，尚不若韦氏夫妇及早期费边社若干分子之甚。彼等之醉心于计划经济，尚有与众不同之处，即崇敬强权，轻视弱小。历史学家哈维远在五十年前即对韦氏夫妇有所了解。他说韦氏夫妇底社会主义在根本上是反对自由的。他说：“韦氏夫妇并不厌憎王党（Tories）。”的确，韦氏夫妇对于王党格外宽恕。同时，他们却不同情格兰斯顿式的自由主义（Gladstonian Liberalism）。当波瓦战争（Boer War）时，进步的自由分子，和开始组织工党的人在自由和人道的名义下都慷慨地同情波瓦人，以对抗英帝国主义。但是，韦氏夫妇和萧伯纳则袖手旁观。他们是态度矜夸的帝国主义者。弱小民族底独立，对于自由的独立分子而言，也许是很有意义的事；但是对于像韦氏夫妇这样的集体主义者却一点意义也没有。我们依然听到韦布先生向我们解释，“未来的世界是属于伟大的行政邦国的。在这样的邦国以内，官吏控制一切，而警察则维持着秩序。”哈维又在别的地方引萧伯纳底话说：“世界必然属于强大的邦国；弱小的国家必须兼并到大国里，或者被消灭掉。”

　　 在我们所征引的这些话中，我们可以看出社会主义者怎样赞美权力，因为社会主义者如此赞美权力，所以易于从社会主义发展到国家主义。这一发展，深切影响到一切集体主义者底伦理观念。关于弱小邦国底权利问题之态度，马克思和恩格斯比其他大多数集体主义者好不了多少。他们偶尔对于捷克人或波兰人所表示的意见，与现代国家社会党人相似。

　　 从十九世纪伟大个人主义的社会哲学家，像阿克顿爵士（Lord Arcton）和波哈特（Jacob Burckhardt），降至现代具有社会主义色彩的思想家，像罗素，都因袭了自由的传统。这些人认为，权力本身往往是一种最大的罪恶。可是，对于严格的集体主义者而言，权力本身却是一个目的。正如罗素所说的，社会主义者之亟求依照一个单一的计划来组织社会活动，这不仅是出于获取权力的欲望而已。这类行动，毋宁系由于为要达到实行集体制度之目的。集体主义者必须增加其权力，才能达到他们底目的。且集体主义者所获权力之大，在许多地方为前所未有者。

　　 许多自由的社会主义者有一项悲剧式的幻想。他们以为剥夺个人在个体主义制度之下个人所有的权力，并且把这种权力转移到社会去，这样便可以使权力归于消灭。所以，即使是自由的社会主义者，往往也要从事获取权力，想藉权力来消灭权力。不过，许多社会主义者忽视了一件事，即是，集中了权力固然能够完成一个单一的集体计划；可是，权力不仅是转移了就算数的，它还要无限地扩张的。吾人须知，一旦把从前分散于许多人手中的权力集中于少数人之手，则此项握权力较之从前在分散状况下时，势必不断地扩大。权力扩大的结果，简直不独使此权力与从前在分散状况之下时有程度之不同；而且有种类之别。（权力多元化时尚可互相制衡。权力一元化时，横冲直闯起来，何法可制？——译者）有人常说，一个中央计划机构所握有的伟大权力，“并不比私人机构集合起来运用的权力为大”。这种说法简直完全错误。吾人须知，在一个自由竞争的社会里，任何人想保有社会主义的计划机构所掌握的权力之一部分都不可能。如果私人的机构并非在一个指挥系统之下齐一动作，而我们还说“私人机构底权力之集体运用”，这不过是玩弄名词而已。分散权力必可抵抑权力之绝对总和。自由竞争制度，乃分散人吃人的中央管制权力之惟一的良药。经济权力与政治权力之分散,乃保证个人自由之必要的措施。当经济权力成为一项压制工具时，所谓经济权力也者，如果握在私人手中，便不致成为绝对的和完全的权力，也不足以控制人底全部生活。如果经济权力中央化，并且变成政治权力底工具，那末任何人都得靠它才能生活。经济权力发展到了这一步，其去奴役也已不远矣。

　　 在集体主义者之间流行一项“道德原则”，即是目的使手段成为正确。既然如此，我们可以“只问目的，不择手段”。这条原则，照个人主义的伦理学看来，简直是一切道德之否定；可是，在集体主义的伦理学看来，则是一切行动底最高准则。照集体主义者看来，如果我们底行动是“为全体谋福利”，那末没有任何事情是不应该做的。

　　 集体主义者觉得“为全体谋福利”是一切应为之事的唯一标准。“一切为国家（raison d’état）”是集体主义的伦理学中最明白的教条。依据这个教条，集体主义者之所作所为，除了权宜之计以外，任何条件都不能限制之。在集体主义的邦国里，公民应该预备做些什么，并没有什么限制。（所以，今天要人这样，明天要人那样。花样层出不穷。好像耍猴把戏一样。主人要猴子耍什么戏，猴子就得随鞭子动作。——译者）所以，团体要他做什么，或者上级命令他完成什么，他就得照办。他底良心不能阻止他这样干。

　　 集体主义的伦理学中没有绝对形式的伦理规律。自然，这并不是说，在集体主义的社群中，个人并没有养成许多有用的习惯，吾人须知在集体主义的社群中生活的人，较之在个人主义的社群中生活的人，更需要某些生活习惯才能生存下去。而这些生活习惯，以及某些品性，必须常常练习，才能巩固和增长。

　　 照我们看来，极权制度是否定一切道德价值的。在极权统治之下的人民，看起来似乎是对于极权制度无限支持的。可是，如果我们因此以为在极权统制之下的人民没有道德上的热忱，那是很不公道的说法。因为，最大多数在极统治权之下的人民并非如此。吾人须知，在像纳粹主义之类的运动背后所隐藏的道德情绪，其程度之强烈，也许只有历史上那些伟大的宗教运动才可以与之比拟。在极权制度之下，只承认个人不过是为达到像邦国或社群这些较高层次的东西之目标底工具，因此令人恐怖的那些事物也就随之俱来。从集体主义的观点看来，对于持异议者不宽容并施以暴力压迫，完全不顾个人底生命与幸福，俱属以社会与国家为至上而个人则为其工具之无可避免的结果。集体主义者对于这些结果都予承认，同时并且认为极权制度比“自私自利”的个人主义的制度优越。他们以为，在个人主义的制度之下，个人系为其私利而活动。这么一来，便妨害社群公共目标之充分的实现。许多德国的哲学家一再宣称为个人幸福而努力乃一不道德之事；只有完成邦国所赋予的义务才值得称赞。这些人作此类论调时，出言完全是诚实的。当然，在不同文化传统之中生长的人是不易了解这一点的。

　　 吾人须知，一个邦国如果有一个超乎一切的共同政治目标时，那末任何普遍的道德便无容身之地。在某种程度以内，即使是民主国家，在战时也难免发生类似的情况。不过，在民主邦国，即使在战时或遭逢最大最大的危机，其采取极权主义的方法之程度也是非常有限的。民主邦国为了达到一个单一的目标很少把其他一切置诸不顾的。吾人须知，一旦少数几个目标支配着整个社群，则人民之忍受残暴便成为一项无可避免的义务。在集体主义者看来，为了达到社群底共同目标，个人底权利和价值都是可以牺牲的。

　　 如果一个人在极权统治底建立中想有所效劳，那末他必须准备接受那些为卑鄙行为而设计的虚伪辩护之词。在极权统治之下，只有最高的首领一人才可单独决定政治目标。而作工具的人，本身不能坚持道德上的任何信条。总而言之，他们必须毫无保留地献身于首领。除此以外，最关重要的事，就是他们作人必须完全没有原则（unprincipled）；并且，至少在理论上，他们必须什么事都做得出来。他们作人，必须没有自己想要达到的目标；也没有是非善恶的观念。因为，是非善恶观念如果横在他们心里，便可能搅乱首领底意图。权力者能满足的口胃，只有权力的嗜好，以及别人对自己服从时所得到的快乐。

　　 依照我们底标准看来，品格比较完善的人便不能在极权政治中居于领导地位。在极权主义的社会中，爪牙们必须凶暴，长于威吓，巧于诈伪，惯于侦伺。无论是盖世太保（Gestapo），或集中营底管理，无论是宣传部或相似的组织，一概都不是训练人道主义的场所。然而，这些场所却是到达最高位置的门径。

　　 这一类底问题，与极权主义底特色相关，也与所谓的“真理”相关。极权政治对于“真理”底影响为何，这个题目是很大的。我们必须另开一章来讨论。

第十一章：论思想国有

思想之国有化，在每一方面，都是与工业之国有化齐头并进的。这件事很值得我们注意。　　 ——克尔（E. H. Carr）　　 

　　 一个政府要使大家为一个单独的社会计划而服务，最有效的办法，便是使每一个人都赞同这个社会计划所要达到的目标。一个极权政府要使极权制度发生有效的作用，如果只诉诸压制手段，强迫每个人为此目标工作，还是不够的。依现代的实例观察，极权政府要使每个人为它底极权制度努力，重要的办法，就是使得一般人把政府所要达到的目标看作是自己底目标。便可使得各个人自发自愿地照着计划者所规画的路线去作。在极权国家，如果一般人民对于政府压迫的感觉，并不若自由国家最大多数人所想象之尖锐，那末，这是由于极权政府在控制人民底思想上得到高度的成功。政府希望人民脑子里怎样想，人民就怎样想。

　　 自然，极权政府要统治思想，必须借着形形色色的宣传。他们底宣传技术，大家已经够熟悉，用不着我们多说。我们在这里所应注意的唯一之点是，无论宣传本身或是宣传所应用的技术，俱非极权制度所特有者。别种国家也有宣传及其技术。尽管如此，在这二者之间，还是有着重大差别的。极权政府所作的宣传皆趋向于一个相同的目标。一切宣传工具都被用来朝一个方向影响每一个人，并且企图使得每一个人在心性方面产生一模一样的品质。这么一来，极权政府宣传所产生的结果，与自由国家各个独立而又互相竞争的宣传机构为了不同目标所作的宣传之结果，不仅在幅度之大小方面不同，而且在影响上也有天壤之别。在一个国家，假若一切消息底来源都置于一个单一的机构之有效的管制下，那末其所产生的结果，不只于是政府劝诱人民做这或做那而已，心理技巧高妙的宣传家还可借他所采取的技巧来塑造一般人底想法。即使是知识最高而且具有独自判断能力的人，如果长期于外界隔离，一切消息来源断绝，也无以完全免于受宣传之影响。

　　 在极权国家，这类宣传上的优势，使攫取政权者掌握着控制人心之独一无二的权力。这样一来，一般人民所发生的心理反应，主要地为宣传的内容和范围所限制。假若极权统治者能够把整套价值观念灌输给人民，那末宣传手段就能制造所谓“集体主义的道德”。不过，外面必须知道，极权社会中所谓的道德法典，并非告诉外面道德中人道主义的因素，尊重人底生命，同情弱者，尊重个人，等等。极权主义者所谓的道德，在实际上，是破坏一切道德。人底真理感和尊重真理，乃一切道德底基础。第二、极权主义者强调手段与目的不同。但是二者之间的不同，界限究竟在那里，则从未划清。第三、极权主义者不仅要求一般人必需同意官方所定的最后目标，而且又得同意官方采取某些特殊手段时对于事实的看法。

　　 从表面看来，极权制度非常着重理论。然而，一究其实，在极权统治之下所谓的“理论”，不能算作理论，只是改装的神话而已。极权统治者创造神话之举，并非全然出诸有意。极权的首领之创造神话，也许由于在本能上不喜欢他所碰见的事实，并且希望创造一新的阶层制度。这种新的阶层制度之建立，也许可以满足其好大喜功之心。极权者需要制造种种学说，来辩护他及其信徒所共有的那些成见。因此，在极权邦国，常常出现虚假的科学理论（pseudo-scientific theory)。这种虚假的科学理论，成为官方教条之一部分，他们要利用这种教条来支配每一个人底行动。

　　 极权统治者之需要这类官方的理论来作指导和鼓励一般人民的工具，这早已为极权制度中各形各色的理论家所见及。柏拉图之“高贵的谎言（noblelies)”和索利勒(Sorel)底“神话”，都可为纳粹底种族优越论，或墨索里尼底合作邦国论辩护。

　　 极权统治者使人接受其价值观念之最有效的方法，如前所述，是使他们相信这些观念与他们自己平常所信持的观念实在是一样的，至少是与好人平常所信持的观念是一样的，不过大家从前对之没有正确的认识而已，如果大家对这种说法信以为真，那末就是从信仰旧的上帝过渡到信仰新的上帝。而宣传所使用的最有效的技术，就是使用旧的字眼，换上新的意义。歪曲语言文字之用法，更换文字底意义，藉此以表达新统治之理想，乃极权统治之一大特色。这类魔术，常使浅薄的观察者神经为之混乱。而这一点，也最能表征极权地区整个的知识空气。

　　 从这一方面来观察，最受糟踏的名词是“自由”，在极权国家，“自由”一词之使用，也许不受到干涉。但是，极权的宣传家却给“自由”以不同的解释。他们说，“旧自由”要不得，“新自由”才好。这么一来，一般人对于自由的了解，便被歪曲殆尽。

　　 有人提出“为自由而计划”的说法。他们说要“为团体建立集体的自由。”他们又感到必须对我们保证：“主张计划的自由并不等于取消一切旧式的自由。”由此，我们就可以明瞭这种“自由”底性质为何。曼海门博士说：“依据过去的时代而塑造的自由概念，乃对于这个问题想作任何真实的了解之一障碍。”显然得很，曼海门博士对于“自由”一词之用法，与极权主义的政客口中所谓的“自由”，是同样的错误.曼海门博士所说的“集体自由”，正如极权主义的政客口中所谓的“自由”一样，并非社会上各个分子底自由，而是计划者为所欲为的自由，即是，高兴把社会怎样弄便怎样弄的漫无限制之自由。这种自由，不过是把自由与权力混淆到了极点的一种说法而已。

　　 字义之歪曲，由来已久，并早已为德国哲学家所优为；许多社会主义的理论家亦擅长此道。除“自由”以外，还有许许多多字眼同样遭受歪曲之刑。例如，“正义”、“法律”“公正”，和“平等”，这些字眼也都遭到同样的待遇。像这样的情形，几乎遍及常用的道德名词和政治名词。

　　 如果我们对于这一套偷天换日的文字魔术没有切身经验，那末，我们便不容易洞悉改换文字意义的效力，和因之而引起的思想混乱，以及对于任何理知性的讨论之障碍为何。假如两弟兄之中，一个有了新信仰，不久以后，他说的便是一种不同的语言。结果，这两兄弟之间，便发生语言阻隔之苦。（思力精细的人都会感到这一苦——译者）如果借文字之移义来表述政治理想，并且一直继续下去借以影响一班人底想法，那末意义之混乱便更趋严重。这样弄下去的话，日子一久，整个的语言原有的作用便为之败坏，并且被滥用者据为己有；而且文字也就变成空壳，不复有任何确定的意义。

　　 吾人需知，要有计划地剥夺大多数人独自思想的能力，并非一件难事。但是，到了大多数人失去独自思想的能力时，少数人即使要保留批评的能力，也将被迫保持缄默。

　　 在施展极权统治时，极权政府以各种方法，直接或间接地，强制人民对于政府计划之每一细节，以及政府底每一措施，都视为神圣不可侵犯，并且不可批评。极权政府既然要人众毫不踌躇地支持其所计划的公共事务，而且要大家相信政府所订定的目标是正确的；不仅目标是正确的；而且手段也是不错的；所以，公众的批评，甚至于怀疑的表示，都必须予以压制。因为，这些行期会动摇人心。人心动摇，会削弱大家对政府事务的努力。韦布夫妇在报道苏俄的情形时，曾说：“当工作正在进行时，任何人对于政府底措施如公开表示怀疑，甚至害怕计划不能成功，便被视为不忠，甚至被视为图谋不轨。因为，这些行为可能动摇别人底意志。”

　　 依前所述，在极权统治之下，所谓理论也者，不过是官方底颁制品而已。全部传播知识的工具，例如学校、报纸、广播、以及电影，无一不用来支持官方底看法。无论官方底措施究竟是对还是错，这些工具全部都用来加强一项信念，即是，官方底决定总是对的。任何新闻，其是否足以影响人民对于政府之忠诚，乃决定其公布或扣留之唯一的标准。民主邦国，战时在某些部分或不免如此；而在极权地区则任何部分永久都是如此。任何言论或行动，凡足以使人疑虑政府底智慧，或使人之不满情绪增加者，便不让之流处，都要禁止发表。凡有计划地管制新闻之处，无不如此。结果，弄到大家底看法一致，既然大家底看法一致，也就用不到强迫了。

　　 这种办法，不仅应用到与政治直接有关的范围里，而且也应用到与政治毫无直接关系的范围里，尤其应用到一切科学上，甚至于最抽象的科学上。凡直接涉及人文事象的学问，例如历史、法律、或经济学、等等，都是最直接地影响政治看法的，因此被管制最严，被歪曲亦最甚。在极权制度之下，为真理而真理，纯为无关实际厉害只为个人兴趣而求真理之事，是在所不许的。在极权制度之下，支持官方的看法，乃一切研究的唯一目标。因此，在极权制度之下，所谓历史、经济、等等学问，乃制造大量官方神话的工厂。

　　 极权统治者似乎都深刻地不喜欢比较抽象的思想形式。有人说，相对论是“闪族对于基督教和诺底人的物理学基础之攻击；”或者又说，相对论“与辩证唯物论和马克斯的独断教条冲突。”数理统计学中有些定理受人攻击。因其“在意理的前线上成为阶级斗争之一部分。……它是布尔乔亚之奴役。”又有人对数理统计学持完全反对的态度，因为它“不能保证为人民底利益而服务。”无论是那一种说法，其厌憎数理统计学这一抽象的科学则一。纯数学似乎是极权制度之下的一种牺牲品。在纯数学范围里，如有人对于连续底性质持特殊的看法，都被目为“布尔乔亚的成见”。照韦布夫妇说，马列主义的自然科学杂志中有下述的口号：“我们在数学中有党有派。我们在医学的外科中是最纯粹的马列主义者。”在纳粹德国，情形极其相似。国家社会主义数学家联合会会刊中充满了“数学中的党派”气氛。物理学也不例外。列纳德（Lenard）是德国最有名的物理学家之一。他曾得过诺贝尔奖金。他曾把平生著作汇集起来，叫做“德意志物理学四卷”！

　　 这些颠倒错乱的办法，有时几令局外人不敢置信。可是，我们不要以为这些办法只是极权制度之偶发的副产物，而与极权制度底基本性质无关。吾人须知，只要政府强制国家社会中每一件事都受一个单独的“全体概念”所支配，自然会产生这些结果。只要政府不惜任何代价来支持某些看法或某种主义，并且强制人民永远为之作不断的牺牲，一定会产生这些结果的。只要政府有一项普遍的观念，即以为人民底知识和信仰是为了达到某个单一的目标之工具，也终必产生这些荒谬的结果。

　　 在极权制度之下，“真理”一词，不复具备其原有的意义。真理是权威的颁制品，是为辩饰那使大家一齐为一个组织而工作的东西。一旦组织有紧急需要的话，这种所谓真理，也可以随之而改变。

　　 这种辩法，在学问知识领域中所造成的风气，是使人对于真理持全然无所谓的态度。许多人甚至把真理底意义全然忘记，失掉独自研究的能力，也不信任理知的力量。于是，在知识底每一部门中，如有意见上的参差，都变成政治上的争端。因此，这类争端之解决，不靠科学研究，悉赖官方底权威。在极权国家，最令人触目惊心之事，无过于轻蔑知识的自由。这种态度，不独在极权制度之下为然。知识份子，只要怀抱集体主义的信仰，都是如此。凡想作知识份子的首领者，也常如此。

　　 我们不能说，任何人有权决定何人应该想些什么，或者信仰什么。从历史上观察，常有大多数人底思想随着一个人走的事。但是，大多数人底思想随着某一个人走，与每一个人底思想应否服从某一个人领导，根本是两件事。但是，主张统制思想的人却把这两者混为一谈，所以他们振振有词地主张统制思想。这显然是一项错误。复次，主张统制思想的人看到社会上并非每个人具有相同的独自思想的能力。因而否认知识自由之价值。这也是一项错误。吾人须知，知识自由之所以有其价值，之所以为知识进步之原动力，并非因为每个人都能思想或都会写作，而是由于每个人对于事物发生之原因都能够提出其观察，并且加以探讨。在这种气氛之下，可以养成容忍异己的心理习惯。

　　 在自由社会中，各个人彼此交互影响，获得不同的知识和不同的看法，构成思想的生活。理知的成长有赖于个别的差异，互为个人（interpersonal）的程序促进个人理知的成长。如果我们拿任何前提来控制理知，迟早会使思想和理知趋于僵固的。

第十二章 纳粹主义的社会主义根源

一切反自由主义的势力正在联合起来反对一切自由主义。——缪勒·范·登·布鲁克

把国家社会主义看成仅仅是对理性的反叛，是一个没有思想背景的反理性的运动，是一个常见的错误。果真如此，这个运动的危险性就比它实际的危险性要小得多。然而没有什么比这更远离真理，更能把人引入歧途的东西了。国家社会主义学说是一个长期的思想演变的顶点，是远在德国国境之外具有极大影响的思想家们都曾参加过的一个过程的顶点。不管人们怎样看待他们的出发点的前提，不能否认的是，那些建立新学说的人都是具有强大影响的著作家，他们的思想给整个欧洲的思想留下了烙印。他们的体系是持续不断地发展的。人们一旦接受了它的出发点的那些前提，就不能逃避它的逻辑。它是彻底的集体主义，所有可能阻碍它的实现的个人主义传统的遗迹，都被清除一空。

虽然是德国思想家领导了这一发展，但绝不能说是他们单独搞的。卡莱尔和张伯伦、孔德和索雷尔在这个连续的发展过程中所起的作用可与任何德国思想家相媲美。巴特勒最近在他的《国家社会主义的根源》的研究中，对德国国内的这股思潮的发展作了很好的探索。他的研究表明，这股思潮在那里保持一种几乎不变和不断重复的状态已有150年。这种情况虽然相当可怕，但人们很容易夸大这些思想在1914年以前在德国的重要性。其实，这些思想比其它任何民族和观念更加分歧。并且总体上讲，它们只代表了少数人，正如在其它国家里一样，受到多数德国人的极大鄙视。

那么，究竟是什么使反动的少数人所持的这些意见终于得到大多数德国人的支持，并且，实际上得到全体德国青年的支持呢？导致它们成功的，不仅仅是国家主义的失败、遭难和波动。更不像许多人主观想象的那样，是由于反对社会主义进展的资本家的反动的缘故。相反地，使这些观点得势的那种支持恰恰是来自社会主义阵营。它们的得势决不是由于资产阶级的缘故，而是由于没有强有力的资产阶级的缘故。

指导上一代的德国统治者的那些学说并不反对马克思主义中的社会主义而是反对它里面所包含的自由主义因素、它的国际主义和它的民主主义。正是由于这些越来越明显因素成为实现社会主义的障碍，左翼社会主义者才越来越接近右翼社会主义者。把一切自由主义的东西从德国赶出去的正是右派和左派的反资本主义势力的联合，是激进的和保守的社会主义的融合。

在德国，社会主义和国家主义之间的联系从一开始就是很密切的。国家社会主义最重要的前辈——费希特、洛贝尔图和拉萨尔——同时被公认是社会主义的鼻祖，这是意味深长的。在马克思主义式的理论的社会主义指导着德国劳工运动的时期，极权主义和国家主义的因素一度隐入幕后。但这为时不久。①1914年以来，马克思主义的社会主义队伍里接二连三地出现了一些导师，它们没有领导保守派和反动派却领导了勤苦的劳动者和理想主义青年，使他们成为国家社会主义的信徒，只是在这之后，国家社会主义的浪潮才达到了重要的地位，并很快发展为希特勒的学说。1914年的战争歇斯底里——正是由于德国的战败而从未完全治愈的战争歇斯底里——就是产生国家社会主义的现代发展的开端，并且它在这一时期的兴起大半是靠那些老社会主义者的援助。

①而且只是部分地。在1892年，社会民主党的领袖之一倍倍尔就能够对俾斯麦说：“首相可以放心，德国社会民主党是军国主义的一种预备学校。”

* * *

也许这个发展的最初的，且在某些方面最典型的代表人物是已故的桑巴特教授，他的那本臭名远扬的《商人与英雄》一书是在1915年出版的。桑巴特教授起初是一个马克思派的社会主义者，并且迟至1909年还能够自豪地宣称他将其一生大部分的时间用来为马克思的思想而奋斗。对于在整个德国境内传播社会主义思想和各种色彩的对资本主义的愤恨，没有人比他做的更多；并且，如果说马克思原理深入到德国人思想中的程序是俄国革命以前其它任何国家前所未有的话，那么这在很大程度上要归功于桑巴特。有个时期他曾被认为是遭受迫害的社会主义知识分子中突出的代表人物，由于他的观点过激，他不能在大学里得到一个讲席。甚至在上次大战之后，当他在政治上已不再是一个马克思主义者的时候，他以一个历史学家的身份所著的，仍然保持马克思主义者的态度的那本书，在德国国内外的影响仍然是极其广泛的，在许多英美国家的计划者的著作中尤为显著。

在他战时出版的那本书里，这个老牌社会主义者对“德国战争”表示欢迎，认为它是英国商业文明和德国英雄文化之间的一个不可避免的冲突。他对丧失了一切尚武本能的英国人的商业观点表示无限的蔑视。在他看来，没有什么比为个人幸福的普遍奋斗最可鄙的了；英国人道德观念中重要的箴铭：公正“可使人事事如意，并能延年益寿”，对他来讲，是一个“商业思想所宣称的最不名誉的格言”。正像费希特、拉萨尔和洛贝尔图所阐述的那样，“德国人对国家的看法”是：国家既不是由个人建立或组成的，也不是一个个人的总和，它的目的不是为任何个人的利益服务。它是一个人民的共同体，在这个共同体中人民是只有义务而没有权利的。个人对权利的要求始终是商业精神的一种结果。“1789年的思想——自由、平等、博爱——是典型的商业思想，除了保证个人的利益外，没有任何其它目标。”

1914年以前，在英国人的商业理想，英国人的舒适享乐和英国人的体育运动继续发展的情况下，一切真正的德国英雄生活理想面临着致命的危险。英国人不但自己完全腐化了——每一个工会主义者都陷入了“享乐的泥坑”——而且开始感染影响其他人，只有战争才帮助德国人想起他们真正是骁勇善战的民族，是一个其一切活动，特别是一切经济活动都从属于军事目标的民族。桑巴特知道德国人遭到他国人民的憎恨，因为他们把战争看成是神圣的——但他却以此为荣。把战争看成是不人道的和愚蠢的，是商业观点的产物。有一种生活高于个人生活，这就是民族的生活与国家的生活，而个人的目标就在于为这一较高生活而牺牲自己。对于桑巴特来讲，战争就是英雄主义的人生观的顶点，反对英国的战争就是反对敌对的理想，即个人自由和英国人享乐的商业理想的战争。在他看来，这种理想最可鄙的表现是——在英国人的壕堑里发现的安全剃刀。

如果桑巴特的大放厥词在当时就连大多数德国人都认为太过分的话，另外还有一位德国教授实质上也抱有同样的思想，只不过那些思想从形式上看比较温和，比较有学者风度因而也就更有效力。这就是约翰·普伦吉教授。他和桑巴特一样，是研究马克思的大权威。他所著的《论马克思和黑格尔》一书标志着马克思主义学者中的近代黑格尔思想复兴的开始；他开始时所抱的信仰具有真正的社会主义性质，这一点是毫无疑问的。在他的许多战时出版物中最重要的是一本小的但同时又受到广泛讨论、其标题具有深刻意义的书；《1789年和1914年：政治思想史中的象征年代》。这本书专门讨论“1789年的思想”（即自由的思想）和“1914年的思想”（即组织的理想）之间的矛盾问题。

他和那些把自然科学的理想粗枝大叶地生搬硬套到社会问题上从而得出他们的社会主义和一切社会主义者一样，认为组织是社会主义的本质。像他正确强调的那样，组织就是19世纪初叶的法兰西的开始阶段中的社会主义运动的根本。马克思和马克思主义背弃了这一社会主义的基本概念，是由于他们狂热，但空想地坚持着自由的抽象概念。威尔斯（他所写的那本书《美国的未来》对普伦吉有深刻的影响，并且普伦吉把他描写成现代社会主义的杰出人物之一）的著作证明，组织的概念直到现在才在别的国家恢复了它自己的地位，但特别是在德国，这一概念得到了最好的理解和最完全的实现。因此，英德之战实际上是两个相反的原则之间的一种冲突。所谓“经济上的世界大战”乃是近代史中精神斗争的第三个大时代。它和宗教改革以及资产阶级的自由革命具有同样的重要性。它是争取19世纪先进的经济生活所产生的新生力量的胜利的斗争，这种新生力量就是社会主义和组织。

因为在思想领域里，德国是一切社会主义梦想中最令人信服的代表，而在现实的领域中，它是具有最高度组织的经济制度的最有力的建筑师。20世纪是我们的世纪。不管战争的结果如何，我们却是模范的氏族。人类的生活目标将由我们的思想来确定。

世界历史现在正经历一个巨大的奇观，即在我们德国，一个新颖而又伟大的生活理想已深入到最后的胜利，而同时在英国，一个具有世界历史性的原则却终于垮台了。

1914年在德国创立的战时经济是：

社会主义社会的第一个实现，而且，它的精神不仅是社会主义精神的应有表现，而上是第一个积极的表现。战争的需要已经在德国的经济生活中建立起社会主义概念，因而保卫我们的国家就为人类产生了1914年的概念，即德国的组织概念，国家社会主义的人民共同体……在我们还没有真正注意到它的时候，我们在国家和产业方面的整个政治生活已上升到一个较高的阶段了。国家和经济生活构成了一个新的统一体……标志着人民公仆工作的特性的经济责任感，渗透了一切私人活动。经济生活中德国的新的社团组织，（即普伦吉教授认为尚未成熟或尚未完备的那个制度），是世界上从未有过的国家生活的最高形式。

起初普伦吉教授还期望把自由的理想和组织的理想调和起来，虽然这主要要通过个人对整体的完全自愿的服从才能实现。但这些自由主义思想的痕迹不久就从他的著作中消失了。到了1918年，社会主义同无情的强权政治之间的结合已在他的脑子里完成了。在战争快要结束前，他在社会主义杂志《警钟》里这样勉励他的国人：

现在是承认社会主义必须是个强权政治这一事实的时候了，因为它必须是有组织的。社会主义必须赢得权力；它决不可盲目地摧毁权力。在各民族战争时期，对社会主义最重要最紧迫的问题必然是；什么民族应得到高度的权力，因为它是在各民族的组织中模范的领袖？

同时它预示了一切最后为希特勒的新秩序而辩护的那些概念：

仅从社会主义观点，即组织的观点来看，各民族的绝对自决权利不就是个人主义的经济无攻府的权利吗？我们愿意给予个人在经济生活中完全自决的权利吗？彻底的社会主义只能按照历史所确定的真正的实力分配来给予一个民族在组合中应有的权利。

* * *

普伦吉教授表达得如此清楚的一些理想在德国某些科学家和工程师的圈子中特别流行，并且，甚至那些理想也许就是从他们那里产生出来的；他们，正像现在他们的英国同行大声要求的那样，为实现生活各方面集中的有计划的组织而叫嚣。这些人中为首的是著名化学家奥斯瓦德，关于这一点他的一个宣言赢得一定的名声。据说他曾公开宣称：

德国要把至今尚缺乏组织的欧洲组织起来。我现在要对你们说明德国的一大秘密：我们，或者说，日耳曼种族已经发现了组织的意义。在其它国家仍然生活在个人主义制度下的同时，我们已经获得了组织的制度。

类 似的这些观念也在德国原始独裁者瓦尔特·腊特瑙的各个事务所里流行着；虽然如果他了解到他的极权主义的经济学的后果的话，他一定会为此震颤，然而在纳粹主 义思想发展的任何比较详尽的历史中，他是应有一个相当地位的。在上次大战期间和大战刚刚结束时，德国成长起来的那一代人的经济观念，大都是通过他的著作而 确定的，他在这方面所起的作用比其他任何人都要多；并且他的一些最密切的合作者后来成了戈林的五年计划执行局中的骨干。与此极类似的还有另外一位从前的马 克思主义者弗里德里希·诺曼的许多学说；他的著作《中欧》在德国也许比其它战时出版的书籍都要畅销。①

①对诺曼思想的一个很好的总结，可以在巴特勒所写的《国家社会主义的根源》一书中（1914年版，第203－209页）找到。他的思想中关于社会主义和军国主义的德国式结合这个特点，是同我们在正文里所引证的任何思想中的这种特点一样的。

但 最充分地发展这些思想并广为传播它们的任务，是由一位积极的社会主义政治家，德国联邦议会的一位左翼社会民主党员保罗·伦施来完成的。伦施在其早先的一些 著作中把战争描绘成“英国资产阶级在社会主义前进面前的溃退”，并解释了社会主义的自由理想和英国人的概念有哪些不同。但只是在他的第三本最成功的战时著 作（世界革命的三个年头）中，他特有的思想在普伦吉的影响下才获得了充分的发展。①伦施的论点是建立在一个有趣的并且在很多方面是准确的历史叙述的基础上 的。这个叙述讲的是俾斯麦所采取的保护措施怎样使德国向工业集中和卡特尔化的发展成为可能，并且，从他的马克思主义观点来看，这种发展代表着工业发展的较 高形态。

①伦施：《世界革命的三个年头》（J·E·M·作序，伦敦，1918年出版）。它的英译本是在上次大战期间由某位有远见的人翻译而成的。

俾 斯麦在1889年作出决定的结果是德国承担了革命者的任务；那就是说，这个国家在与全世界其它国家的关系上所处的地位，代表着一种更高级、更先进的经济制 度。既然意识到这一点，就应该察觉到在目前的世界革命中，德国代表着革命的一面，而它的最大对手英国却代表着反革命的一面。这个事实证明，一个国家政体， 从历史发展的角度来看，不管它是自由主义的和共和的，还是君主的和专制的，它对那个国家应当被看成是自由主义的还是非自由主义的这一问题的影响是何等渺 小。或者，说得更明白些，我们对自由主义、民主主义等的概念都是从英国人的个人主义的观点中得来的，按照这种观点，一个政府软弱无能的国家，就是一个自由 主义的国家，而对个人自由的任何一种限制都被理解为专制和军国主义的产物。

在德国，这个经济生活的更高形式的“历史地指定的代表”国家里：

为 社会主义而斗争已经是非常轻而易举的事，因为，在那里，一切社会主义的先决条件都已经建立起来。因此，德国应当胜利地坚守岗位以御外侮，以便能够完成它的 使世界革命化的历史任务，这乃是与任何社会主义政党都有重大关系的一件事。因此，协约国的反德战争，与前资本主义时代的那些下层资产阶级企图挽救他们自己 的阶级免于衰亡的情形相同。

伦施又说：

在 战前不自觉地开始的，和在战争期间自觉地继续进行的对资本的组织工作，在战后仍将有系统地继续下去。这并不是由于期望获得任何组织技术，

也不是因为社会主 义己经被公认为社会发展的更高原则。那些在今天实际上是社会主义的先锋的阶级，在理论上却是它的死对头，或者无论如何，在不久以前还是这样。社会主义正在 到来，而且事实上在某种程度上己经到来，因为没有它我们就再也不能生活下去了。

现在仍然反对这个趋势的唯一的人们就是那些自由主义者。

这 个阶级的人们，他们不自觉地按照英国的标准来思考，包括德国整个受过教育的资产阶级。他们对‘自由’与‘人权’，对立宪政体与议会制度的政治观念是从个人 主义的世界观得来的，而英国的自由主义又是这个世界观的传统体现，并且在19世纪50年代、60年代和70年代为德国资产阶级的代言人所采用。但这些标准 已经过时并且被摧毁掉，正像过时的英国自由主义被这次战争摧毁掉一样。目前必须要做的事情是摆脱这些因袭下来的政治思想和促进一个关于国家和社会的新概念 的成长。在这个领域里社会主义也必须表现出一种自觉的和坚决的与个人主义的对立。关于这一点，一个令人惊奇的事实是在所谓‘反动’的德国，工人阶级在国家 的生活中已经为他们自己赢得了比英国和法国的工人要坚固和有力得多的地位。”

继此之后，伦施又发表一种观点，这种观点具有很大的真实性并且值得深思：

由 于社会民主党人借助于普选权，占据了他们在联邦国会、州议会、市参议会、商业争议裁决法庭、治病基金保管机构等能够得到的每一个席位，他们就深深地渗透到 国家机构中了，但是他们为此而必须付出的代价是政府对工人阶级发挥了最深刻的影响。当然，由于社会主义劳工50年来的艰苦奋斗，国家已不再是1867年那 样的国家了，那时普选权才开始实施，然而，社会主义再也不是当年的社会民主主义了。国家经历了社会主义化的过程，而社会民主主义则经历了国家化的过程。

普 伦吉和伦施转而又向国家社会主义的直接领导人，特别是施本格勒和缪勒·范·登·布鲁克——在这里只提这两位最有名的人——提供主导思想。①关于究竟在多大 程度上可以把施本格勒认为是一个社会主义者这个问题上，人们的意见可能有很大的分歧。但现在很显然的是，在他1920年出版的那本小册子《普鲁士主义与社 会主义》里，只反映了德国社会主义者广泛持有的那些思想。关于他的论点只举几个例子就足以证明。“在今天以兄弟间的仇恨互相憎恶的旧普鲁士精神和社会主义 信仰是同出一辙。”西方文明在德国的代表人物，德国的自由主义者，是“耶拿战役后拿破仑留在德国土地上的无形的英国军队”。据施本格勒看来，像哈登堡和洪 堡以及其他所有的自由主义改良派都是“英国的”。但这种“英国的”精神将被在1914年开始的德国革命驱逐出去。

① 这同样适用于产生纳粹主义的那一代的其他许多知识界的领袖，如奥特马尔·施潘、H·弗里耶尔、卡尔·施密特和恩斯特·荣格。关于这些人，试对照一下奥列 尔·柯奈尔的有趣的著作《反对西方的战争》（1938年），不过这个作品有一个缺点，就是它把它自己局限于战后的时期，那时这些思想早已由国家主义者接受 过来了，因此，它就忽略了它们的社会主义的创始人。

最 后三个西方国家所追求的三种生存方式是以三个著名的口号为代表的：自由、平等和共有。它们表现在自由主义的议会制度、社会的民主主义和极权主义的社会主义 的政治形式中……②德国人的本能，更准确地说，普鲁士人的本能是：权力属于整体……每个人都有自己的地位。一个人要么命令别人，要么服从别人。这就是18 世纪以来极权主义的社会主义，它本质就是非自由主义的和反民主主义的，就英国的自由主义和法国的民主主义的意义来讲的话……在德国有许多可恨的和不名誉的 对立物，

但唯有自由主义在德国土地上是遭鄙弃的。

②这个施本格勒式的公式在这个时常被人引用的施密特的发言中得到反应。施密特是纳粹的首要宪法专家，照他说来，“政府的演变是按三个辩证的阶段进行的：从17和18世纪的专制国家，通过19世纪的自由主义的中性国家达到极权主义国家，在这里面，国家和社会是一回事。”[施密特：《宪法的维护者》（1931年图宾根版），第79页。]

英国民族的结构是建立在贫富之间的区别上，而普鲁士民族的结构却是建立在命令与服从之间的区别上。因此，两个国家的阶级区别的意义是根本不同的。

在指出了英国的竞争制度和普鲁士的“经济管理”本质上的区别，在说明了（自觉地仿效伦施）自从俾斯麦执政以来，经济活动的有计划的组织己经进步性地带有更多的社会主义形式之后，施本格勒接着说：

在普鲁士存在着一个真正的国家——就这个字的最远大的意义来讲。严格的说，私人是不能存在的。每个生活在像钟表机械装置那样精确地运转的体制中的人在一定程度上都是其中的一个环节。因此，公共事业的指导权不能操纵于私人手中，像议会主义想象的那样。它是一个职位，并且每个负责的政治活动家都是一个公仆，是一个整体的公仆。

“普鲁士的观念”要求每个人都应当成为国家的公务员——一切工资和薪水都应当由国家来规定。特别是，一切财产的管理都成为有薪水的职务。未来的国家将是一种吏治国家。但是：

必须由德国来为全世界解决的不仅是对德国而且也是对全世界的决定性的问题是：将来是商业统治国家呢，还是国家统治商业呢？面对这个问题普鲁士主义和社会主义是没有区别的，……普鲁士主义和社会主义都反对我们当中的英国。

与此仅相差一步的是，国家社会主义的守护神缪勒·范·登·布鲁克宣称，第一次世界大战是一场自由主义和社会主义之间的战争，“我们反西方的战争失败了。③社会主义反自由主义的战争失败了。”因此，同施本格勒的看法一样，他认为自由主义是首要的敌人。他为这一事实感到自豪：

③缪勒·范·登·布鲁克：《社会主义与对外政策》（1933年），第87、90及100页。在这里重印的那些论文，尤其是对本文所讨论的内容作了最充分的讨论的那篇论文《列宁和凯恩斯》是在1919年至1923年间初次出版的。

今 天在德国没有自由主义者，而有青年革命者，有青年保守主义者。但谁会是自由主义者呢？……自由主义是一种人生哲学，德国青年现在却怀着厌恶、愤怒和十分轻 蔑的心情摈弃了它。因为对它的哲学来说，没有一种东西比它更格格不入、更令人反感和更相对立的了。今天的德国青年把自由主义当作他们首要的敌人。

缪勒·范·登·布鲁克的第三帝国企图给德国人一个适应他们的天性而又不为西方思想所玷污的社会主义。它做到了这一点。

这些作家绝不是孤立的现象。早在1922年，一个无所偏倚的观察家就谈到过当时在德国可以观察得到的一个“奇怪的、并且在初看起来使人惊奇的现象是”：

按照这种看法，这个反对资本主义制度的战争，是个以精神和经济组织为武器来对抗协约国的战争的继续，是通向实际的社会主义的道路，是德国人民回到它们最好的和最高尚的传统的转变。①

①K· 普里勃拉姆：“德国国家主义与德国社会主义”，载《社会科学与社会政治学通报》，第49卷（1929年），第298 －299 页。作者为了提供进一步的例子，谈到了哲学家马克斯·席勒所宣传的“德国社会主义的世界使命”，又谈到了马克思主义者K·科尔施所写的“论新的人民共同体的精神”。他认为两者的论证都是同一语调的。

反 对各种形式的自由主义，反对曾经打败过德国的那个自由主义、是使社会主义者和保守主义者结成一条共同战线的共同思想。这种思想起初主要是在精神上与观点上 差不多完全是社会主义的“德国青年运动”中迅速地被接受，而社会主义与国家主义的融合也在其中完成了。在20年代后期和希特勒上台以前，有一些青年人聚集 在费迪南德·弗里德所领导的《行动报》的周围，他们在知识界成了这个传统的主要的代表人物。弗里德的《资本主义的末日》也许是这样“高尚的纯粹”——他们 在德国是这样被称呼的——的最典型的产物，它之特别使人感到不安，是因为它很像我们在今天的英国和美国看见的那些文献，在这两个国家里，我们可以发现社会 主义的左翼和右翼同样地聚在一起，同样地厌恶一切在原有意义上的自由主义的东西。“保守的社会主义”（以及在其它圈子中的“宗教的社会主义”）是大批作者 在它之下制造一种使国家社会主义获得成功的气氛的标语。现在在这个国家中占优势的倾向就是“保守的社会主义”。那么，“以精神和经济组织为武器”的反抗西 方国家的战争岂不是在真的大战开始之前就几乎已经成功了吗？

第十三章 我们中间的极权主义者

当权力本身在组织化的伪装下出现时，它会使其过人的魔力发展到足以将自由人民的社会转变成极权主义国家的程度。 ——《泰晤士报》

极权主义政府所犯下的罪行极为深重，它非但没有增加人们对这种制度可能有一天会在英国出现的担心，反而使人们更加确信，它不可能在我们这里产生，这也许是正确的。如果我们将目光投向纳粹德国，将我们同它分隔开的鸿沟是那么大，以致似乎在那儿发生的事情决不会和我们这里可能出现的发展有什么关联。这个鸿沟不断地变得越来越大这一事实，似乎可以反驳那种认为我们或许会向同一方向发展的想法。但是我们不要忘记，50年前，像现在这种事情在德国发生的可能性，不但对90%的德国人而且对多数怀有敌意的外国观察家（不论他们现在装得多么有先见之明）来说，都是虚幻的。

然而，正如我在本书前头所指出的那样，目前民主国家的情况不是与现在的德国，而是与二三十年以前的德国越来越相似。当时有许多被看作是“典型的德国的”那些特点，现在在英国也同样地司空见惯，而且有许多征兆说明它们正在向着同一方向继续发展。我们己经提到过这个最重要之点，即左派和右派之间的经济观点变得越来越相同，并且他们共同反对向来成为大部分英国政治的共同基础的自由主义。我们可以拿哈罗德·尼科尔森的一段话来作根据，他说在上届保守党政府时期，保守党后排议员中“最有才干的人……在内心里都是社会主义者”①；并且，毫无疑问，正如在费边派时代一样，许多社会主义者对保守党人比对自由党人抱有更多的同情。同这密切相关的还有许多其它特点。日益崇拜国家，倾慕权力，好大喜功，热衷于使任何事情都“组织化”（我们现在把它叫做“计划”）和“不能让任何事情听命于有机发展的简单力量，”这甚至在60年代H·C·特赖奇克就为德国人痛惜过，而它们现在在英国和当时在德国几乎是一样显著的。

①《旁观者》，1940年4月12日，第523页。

如果翻阅一下在第二次大战期间出现在英国的就英国人和德国人对于一些政治和道德问题在看法上存在的分歧所作的比较严肃的讨论，就会使我们分外鲜明地感到在过去20年中英国已经沿着德国的道路走了多远。认为当时的英国公众比现在对于这些分歧有更正确的了解或许是正确的；但是，虽然那时候的英国人对他们的特殊传统感到自豪，然而现在的大多数英国人却几乎对所有英国特有的政治观点感到很惭愧，假如他们还没有正面地加以驳斥的话。如果我们说，一个政治或社会问题的作家，在那时候的世人看来，越具有典型的英国特征，他今天在本国就越会被人遗忘，这么说并不太算夸张。像莫利勋爵或亨利·西季威克、阿克顿爵士或A·V·狄骥这些人，他们在当时的世界范围里都被普遍地誉为自由主义英国的具有政治智慧的杰出楷模，而在现在的一代看来，则多半是一些维多利亚时代的老派人物。能最清楚地说明这种变化的一个例证也许是，在当代英国文献中，在谈到俾斯麦时不乏同情之感，而当现代青年提到格莱德斯通的名字时，他们对他那维多利亚时代的道德思想和天真的乌托邦思想几乎总是会加以嘲笑的。

我阅读这几部论及上次大战时支配着德国那些思想的英国著作，其中的每一个字差不多都适用于现代英国文献中最引人注目的观点。我希望能够用少许文字把我从中得到的惊人的印象充分地表达出来。我这里只引用凯恩斯勋爵在1915年所写的一段简短的文字，他在这里描述了当时一个典型的德国著作中所阐明的可怕观点：他根据那位德国作者说明如何，

甚至在和平时期，产业生产也必须保持动员状态。这就是那个作家用“我们工业生活的军事化”（这就是那本书的书名）所表达的真正意思。个人主义必须寿终正寝。必须建立起一个管理制度，其目的不是为了增进个人幸福（加菲教授不以为耻地用这么多的字来讲这一点），而是要加强国家的有组织的统一，以求达到最高限度的效能这个目标，而这一目标对个人利益的影响仅仅是间接的——这个骇人听闻的学说是作为一种理想主义而被奉为神圣的。国家将成长为一个“紧密的统一体”，并且在事实上将像柏拉图所宣称的那样，它应当是“整体的人”。特别是未来的和平将加强那种应在工业方面实施国家行为的观念。……国外投资，移民以及近年来把整个世界看成是一个市场的工业政策，太危险了。在今天正走向死亡的工业旧秩序是以利润为基础的；作为一个不考虑利润的20世纪强国的新德国是要铲除百年前来自英国的资本主义制度的。②

②《经济学杂志》，1915年，第450页。据我所知，除了目前尚没有一个英国作家敢于公开地轻视个人幸福这一点之外，还有哪段文字没有在大量现代英国文献里得到反映呢？

毫无疑问，不但在德国和其它地方为极权主义作准备的那些思想，而且极权主义本身的许多原则都已成为在很多其它国家里产生日益增长的吸引力的那种东西。虽然在英国或许很少有人会愿意把极权主义整个吞下，但它的几乎所有个别特点都曾被人建议过或被人模仿过。的确，希特勒的观点几乎没有一个不曾被英国的某些人推荐给我们，以便为了我们自己的目的而采取和使用它们。这特别适用于许多那样一种人，他们无疑是希特勒的死敌。但是他们之所以如此只不过是为了希特勒的制度中的某一个特点。我们决不应当忘记，希特勒的反犹太主义把许多人赶出了他的国家，或把他们变成了敌人，而那些人在各方面却是德国式的坚定的极权主义者。①

①特别是当我们考虑到那些已成为纳粹分子孤前社会主义者的比例时，要紧的是要记住，只有把这个比例不同前社会主义者的总数相比而同那些在任何情况下不为他们的出身所阻而转变成纳粹分子者的数目相比，才能看得出这个比例的真正意义。事实上，德国的政治流亡惊人的的特点之一是：在流亡者中不是德国意义上的“犹太人”的左翼流亡者的人数是比较小的。我们经常听到有人以下面这样的引语为先导来赞美德国的体制，而这个先导引语是最近在一个关于列举“值得加以考虑的经济动员的极权主义技术之特点”的会议上提出的：“希特勒不是我们的理想——他同我的理想距离很远。他之所以不能成为我的理想是有很迫切的个人原因的，不过……。”

用一般词语的表述无法恰当地表现出许多现代英国政治文献同那些在德国摧毁了对西方文明的信念并给纳粹主义的上台准备了思想条件的著作的相似性。这种相似性更多表现在探讨问题的情绪上而使用的具体论点倒在其次，这就是有一种相类似的决心，要在文化上割断与过去的一切联系，并把全部希望寄托在一种特殊的实验的成功上。跟德国当年的情形一样，在英国为极权主义开辟道路的大部分著作都出自真诚的理想主义者并且通常是知识界负有盛名的人物的手笔。因此，虽然在几百个持相似见解的人中单独挑出个别的人来作为例证容易引起反感，然而我却找不出其它的方法来更有效地证明这种发展究竟已到了何种程度。我特意选出那些不容置疑是诚实可靠和毫无偏私的作家来作为例证。但是，尽管我希望用这种方法来表明作为极权主义源泉的那些观点现在是如何迅速地在这里蔓延着，然而我没有多少把握能够把同样重要的情感氛围方面的相似之处也表达出来。如果要使那个众所周知的发展过程的征兆让人一望而知，那就必须对思想和语言中的所有的微妙变化进行一番广泛的研究。有些人谈到以“大”思想来对抗“小”思想，以新的“动态”的或“全球”的思想代替旧的“静止”的或“局部”的思想的必要性。通过同这种人的接触，人们就会认识到，那些初看起来似乎荒谬之极的东西，乃是我们在这里所要单独加以探讨的那种思想态度的标志。

* * *

我首先举的例子是一个天才学者的两部著作，这两部著作在过去的几年中受到了很大的重视。它们是E·H·卡尔教授写的《二十年的危机》与《和平的条件》。在这两部书中，我们现在要加以讨论的德国人特有的思想的影响是那样显著，以致于在现代英国文献里几乎找不到同样的例子。

在这两部书的第一本里，卡尔教授坦白地承认他自己是个“现实主义的‘历史学派’的追随者，这个历史学派产生在德国，（它的发展）可以追溯到大名鼎鼎的黑格尔和马克思”。他解释说，一个现实主义者会“使道德成为政治的一种功能”，并且“除了事实的标准外，不能合乎逻辑地接受任何价值标准”。道地的德国式的“现实主义”是和起源于18世纪的“乌托邦”的思想形成对比，“这种乌托邦思想实质上是属于个人主义的，因为它把人的良心变成了最后的上诉法庭”。但旧道德连同它们的“抽象的一般原则”必须一起消逝，因为“经验主义者是根据具体情况自身的功过来对待具体情况的”。换句话说，就是权宜之计最重要，他甚至向我们断言：“信守协议这个规则并不是一个道德的原则。”至于如果没有抽象的一般原则，是非标准只能是一种任意、武断的意见，以及如果没有道德的约束，一切的国际条约都会失去任何意义，对此卡尔教授似乎并不关心。

其实，按照卡尔教授的意见，似乎英国在上次大战中是站在了错误的一边，虽然他没有这样明说。凡是现在重读25年前英国对战争的目的所作的说明并把它们同卡尔现在的观点加以比较的人，就会很容易看出在当时被认为是德国人的观点的，就是卡尔现在的观点。卡尔教授大概会争辩说，当时在英国所公认的那些不同的观点仅仅是英国的伪善的产物。他能够在这个国家所抱的理想和今天的德国所实践的理想之间发现的差别十分微小，最能说明这一点的是他的如下断言：

当一个著名的民社党人宣称，“任何对德国人民有利的事都是对的，任何对他们有害的事都不对”的时候，他不过是在陈述同一种观点，即威尔逊（总统）、汤因比教授、塞西尔勋爵以及其他许多人已为英语国家建立起来的国家利益同普遍权利是一回事的那种观点，这是真实的。

由于卡尔教授的著作是专门研究国际问题的著作，因而，它们那种特有的倾向恰恰主要是在这一领域里才变得很明显。但根据人们对他所设计出来的未来社会性质的一点儿了解，这个未来社会又似乎是以极权主义为模型的。有时人们甚至怀疑这种类似情况究竟是偶然出现的呢，这是有意所为呢？例如，当卡尔教授宣称“19世纪人们在思想上通常将‘社会’和‘国家’区分开，而我们却再也不能在这种区分中找到多少意义”时，他知不知道这正是纳粹的首要极权主义理论家卡尔·施密特教授的学说，并且事实上，这正是他自已引进的极权主义这个术语所下的定义的实质呢？有人认为，“货物的大规模生产的必然结果就是见解的大规模生产”，因而“宣传这个词今天在许多人心目中仍然造成的偏见是和对管制工商业所持的偏见形影相随的”，卡尔教授是否知道这种见解正是纳粹党人所实行的那种舆论的管制的一个托词呢？

对于我们在结束上一章的时候所提出的那个问题，卡尔教授在他的新著《和平的条件》中作了有力的正面答复：

战争的胜利者失掉了和平，而苏俄和德国却赢得了和平，因为前者仍在宣传并且部分地运用那些从前曾是有效的但现在是破碎了的关于民族权利和自由放任资本主义的理想，而后者有意无意地随着20世纪的潮流，正在力争建立一个在集中计划和管制之下的以较大单位构成的世界。

卡尔教授完全把德国的战争叫嚣，即以德国为首的反自由主义西方的东方社会主义革命的叫嚣，当成了他自己的口号：

在上次大战中开始的，并在近20年来成为每一个重大的政治运动的推动力的那个革命，……是一个反对19世纪中占主导的思想，即自由主义民主政治、民族自决和自由放任经济的革命。

正如他正确地指出的那样，“这个对德国从未真正有过的19世纪信仰的挑战能够在德国找到它最有力的倡导者，这几乎是不可避免的”。由于黑格尔和马克思以来所有伪历史学家的一切宿命论的信仰的影响，这种发展被说成是不可避免的：“我们知道世界朝着什么方向运动，我们必须向它低头，否则就会灭亡。”

认为这个趋势是不可避免的这种信念，其特有的基础是我们大家都熟知的那些经济学的谬论，即技术的发展必然引起垄断组织的普遍发展这种假想的必然性、所谓“潜在的丰裕”以及在这类著作中出现的所有其它流行的口号。卡尔教授不是一个经济学家，他的经济论点一般是经不起认真检验的。但是，无论这一论点或者他同时所特有的、认为社会生活中经济因素的重要性正在迅速地减少的信念，都不能阻止他把他所有对不可避免的发展的预测建立在经济论证的基础上，或也不能阻止他提出“用主要是经济的术语来重新解释关于‘平等’和‘自由’这些民主理想”作为他对未来的主要要求！

卡尔教授对自由主义经济学家的一切思想的轻蔑，是同我们在上一章里所引证的任何一个德国作家对它们轻蔑程度是一样的（他固执地称这些思想为19世纪的思想，虽然他知道德国“从来未曾真正有过”这些思想，并且德国在19世纪已经实行了他现在所主张的大部分原则）。他甚至接收了李斯特首创的那个德国命题，即自由贸易只是听命于并只适合于19世纪的英国的特殊利益的一个政策。然而在目前，“人为地制造某种程度的闭关自守乃是社会有秩序地存在的一个必要条件。”用“消除贸易障碍”或用恢复19世纪的自由放任原则的方法来“回复到一种分布更广的与更加通行无阻的国际贸易”，是“不可思议的”。将来是属于德国式的“大区经济的”，“只有按照希特勒所作的那样，把欧洲生活有意识地重组，才能获得我们所想往的那种结果”！

经过上述讨论之后，当我们发现卡尔教授在以“战争的道德作用”为标题的一段独特的文字中，居高临下地怜悯“那些深受19世纪传统影响而仍然坚持把战争看成是无意义无目的的，怀着善意的人（特别是英语国家中的那些人）”，并且，对战争这个“促使社会团结的最有力的工具”所产生的“意义和目的的认识”感到欢欣时，我们是不会感到惊奇的。这一切都是我们很熟悉的，但是在英国学者的著作中会看到这种意见却是出人意料的。

近百年来德国的思想发展还有一个特色，我们或许尚未给以足够的重视。这个特色现在各英语国家中差不多以同样的形式出现；即科学家们鼓吹将社会“科学地”组织起来这一理想，在德国已经由于科学专家和技术专家对社会和政治见解的形成可以施加十分特殊的影响而被大大地推进了。很少有人还记得，在德国的近代历史中政治性的教授所起的作用是可以和法国政治性的法学家所起的作用相媲美的①。这些具有科学家身份的政治家们的影响近年来很少是有利于自由这一方面的：科学专家时常很显著地表现出“对理性的不容忍”，专家们所特有的对平常人做事方式的无耐心，以及对一切并不是由不凡之人依照科学的蓝图有意识地组织起来的事物的轻视，几代人以来这一切都是德国公共生活中的常见现象，而隔了好几代人之后才在英国成为重要现象的。恐怕没有一个国家，能够像1840年至1940年间的德国那样，为一个国家教育制度的大部分由“人文”之学普遍和彻底地转向“现实”之学对该国所发生的影响提供更好的例证了。②

①参阅弗兰茨·施纳贝尔：《十九世纪的德国历史》（1933年），第2章，第204页。

②我相信《利维坦》的著者是第一个建议禁止讲授古典作品的人，因为古典作品灌输了危险的自由精神。

后 来，德国的学者和科学家们，除了少数例外，都欣然委身于新的统治者。这种作风在国家社会主义兴起的全部历史中是最令人沮丧、令人感到可耻的一幕。③大家都 很清楚，特别是那些大声叫嚷着要充当率领人们向一个新的更好的世界进军的领袖的那些科学家和工程师，几乎比任何其他阶级都更容易屈从于那种新的暴政。④

③ 科学家们这种屈从于权势的行为，很早就已出现于德国了，它是同国家组织下的科学的重大发展齐头并进的，而今天这种科学在英国成为一种专门搞赞扬的学科。德 国最有名原科学家之一，生理学家埃米尔·杜·布瓦－雷蒙以柏林大学校长和普鲁士科学院院长双重资格，在1870年的一次演说中毫无羞耻地宣称：“我们座落 在王宫对面的这个柏林大学，按照我们基金的契约来说，就是霍亨索伦王室的思想卫队”（《一篇关于德国战争的演说》（伦敦，1870年），第31页——值得 注意的是，杜·布瓦－雷蒙竟认为应当为这篇演说出版一个英译本）。

④ 在这里只援引一个外国的证人就够了：R·A·布雷迪在他的著作《德国法西斯主义的精神和结构》一书中，在结束他对德国学术界的发展的详细说明时说：“因 此，在近代社会一切受过特等教育的人当中，或许科学家本身是最容易被利用和‘拉拢’的人。诚然，纳粹党人解聘了不少大学教授，并将不少科学家赶出了研究实 验室，但那些教授主要是在社会科学方面的（在那里对纳粹的纲领有更多的共同了解和更顽强的批评），而不是在自然科学方面的（在那里思想被认为是最严格 的）。在后一方面被赶走了的科学家，他们主要是犹太人或是上述一般情况的例外，因为他们同样不经批判地接受了与纳粹观点背道而驰的信念——因此，纳粹党人 能够比较容易地拉拢学者和科学家，从而把外表看来好像有分量的德国学者的大部分见解和支持，作为他们苦心经营的宣传的后盾。

知 识分子在极权主义的社会改造中所起的作用被朱利思·本达在另一个国家里预见到了。他在50年前写的《知识分子的背叛》一书，如果我们现在拿来重读，就会发 现它具有一种新的意义。当我们讨论英国科学家客串式地进入政治领域的某些例子时，在那本书里特别有一段值得我们很好地加以思考和牢记。在那里本达先生谈 到：

迷 信科学，认为科学可以适应于包括道德领域在内的一切领域，我重申，这是19世纪的一种认识。至于那些鼓吹这个学说的人是否真的信仰它，或他们是否只是想为 他们内心的情感披上一种科学威望的外衣，而他们完全知道它只是一种热情而已，这还有待于通过考察去发现。应当注意的是，历史服从于科学的规律这一教条特别 被主张专制权力的人所宣传。这是很自然的，因为这个教条可以消除他们最恨的两种现实，即人类自由和个人的历史活动。

我 们已经提到这样一部英国著作，在这个著作里，受马克思主义的影响，极权主义知识分子的一切特质，即对几乎所有文艺复兴以来西方文明所具有的特点的憎恨是和 赞成使用迫害异端的方法结合在一起的。我们在这里不想讨论这种极端分子，只想就一本更具代表性并且很著名的著作来谈谈。C·H·沃丁顿所写的，并以一个具 有特色的标题《科学的态度》为书名的那本小书，是同有广泛影响的英国的《自然》周刊所极力推荐的任何一本同类著作一样好的一个例子，这一类书都主张给予科 学家以更大的政治权力，同时又热烈鼓吹大规模的“计划化”。虽然沃丁顿博士没有像克劳瑟先生那样直率地表达出他对自由的轻蔑，但他对自由的否定态度是确定 无疑的。他和同一类型的大多数作家不同的地方是，他清楚地认识到甚至着重地指出他所描绘的和支持的这种趋势不可避免地会导致极权主义制度。然而很显然，他 似乎还更喜欢被他描写为“现存的凶恶残暴的猴子笼里的文明”的那种制度。

沃 丁顿博士提出的科学家有资格经营一个极权主义社会的这个主张，主要是以他的如下命题为根据的，即“科学能够对人的行为作出道德的判断”。有人要求由沃丁顿 来详尽地阐述这个命题，《自然》周刊为此作了很多宣传。这当然是为德国那些具有科学家身份的政治家们所久已熟悉的一个理论，也是本达所公平地单独挑选出来 的一个理论。它的含义到底是什么，我们没有必要到沃丁顿这本书以外的地方去找说明。他解释说，自由“对于科学家来说，是一个难于讨论的麻烦概念，这一半是 因为，归根结底，科学家不相信真的有这种东西存在”。然而，他对我们说，“科学承认”各种各样的自由，但是“古里古怪的和与众不同的自由是没有科学价值 的”。很显然，沃丁顿博士必得对其说出了许多不敬之词的那种“娼妓的人性”，己经严重地使我们误人歧途，教我们要事事宽容忍耐！

当 《科学的态度》这本书谈到社会和经济问题时，它完完全全是反科学的，这是我们对这一类书早已预料到的情况。我们还会发现所有关于“潜在的丰裕”和不可避免 的垄断趋势的陈词滥调和空泛的一般性概括，虽然他引证来支持这种论点的“最确实的根据”，考察起来大都是一些科学上有问题的政治性小册子，但对这些问题的 认真研究，显然被人们忽视了。

像 在几乎所有这一类的著作中那样，沃丁顿博士的信念大半是由于他相信“不可避免的历史趋势”而定的。这些趋势被假定是由科学已发现的，是他从马克思主义（其 基本概念“大部分，如果不是全部的话，是和对自然的科学探讨所依据的那些概念相同一的”）的精深的科学哲学里面得来的，并且是他的“判断能力”告诉他的。 “这种信念”和以往的任何信念比较起来都是一个进步。因此，沃丁顿博士虽然感到“难以否认，现在在英国过日子不像在1913年时那样好过”，但他盼望着有 一个集中化的和极权主义的经济制度，即各大区域的经济发展的各个方面都是有意识地被作为一个不可分割的整体而加以计划的。对于他认为在这个极权主义的制度 中思想自由将被保存这个随便得出的乐观看法，他的《科学的态度》那本书并没有加以讨论，而只表示确信：“关于人们用不着成为专家就可以了解的那些问题”， 例如，是否可能“把极权主义和思想自由结合起来”的问题，“一定会有很有价值的根据”。

如 果要对英国走向极权主义的各种趋势作出更全面的考察，就要对创立某种中产阶级的社会主义的各种尝试多加注意，这种中产阶级的社会主义惊人地酷似希特勒上台 前德国的那种发展，这无疑是它们的首创人所不知道的①。如果我们在这里所涉及的是政治运动本身的话，我们就须讨论那些新的组织，如像《我们的斗争》这本书 的作者理查德·艾克兰爵士的“前进”或“共同富裕”运动，或者一度与前者合作的J·B·普里斯特利先生的“1941年委员会”的活动。但是，虽然忽视这种 现象的象征性的意义是不明智的，然而它们还算不得是重要的政治势力。除了我们已经用两种例子来说明了的那些思想影响之外，走向极权主义的推动力主要是来自 两大既得利益集团，即有组织的资本和有组织的劳工。其中最大的威胁可能是这一事实，即这两个最强大的集团的政策都指向同一个方向。

① 这次大战后可能加强这方面的趋势的另外一个要素是，在战时已尝到了强制权力的滋味而在战后将感到很难安心于他们必得承担的、地位低下的工作的那些人。虽然 上次大战后这种人不如将来会有的那么多，但他们甚至在当时已对这个国家的经济政策发生了不小的影响。早在10年或12年前，正是和某些这种人的相处在一起 的条件下，我初次在这个国家里异乎寻常地感到忽然被卷入到一种我已认识到应将其称为是十足的“德国的”精神氛围中。

这两大集团是通过它们共同的并且时常是协调一致的对工业垄断组织的支持来实现自已的目标的；而且构成很大的直接危险的正是这种倾向。虽然我们没有理由相信这个运动是不可避免的，但毫无疑问的是，如果我们继续走我们所走的路，那就会使我们走向极权主义。

这 个运动当然主要是由垄断企业的资本家组织者有意地策划出来的，因而，他们就是这个危险的主要来源之一。他们的责任并没有因下面这个事实而有所改变，即他们 的目标不是一种极权主义制度，而是一种法团社会，在这种社会里有组织的工业将作为半独立的和自治的“领地”出现。但他们的目光和他们的德国同事一样短浅， 因为他们仍然相信他们会得到许可不但创立这种制度而且还可以无限期地推行这种制度。这种有组织的工业的管理者必须经常作出的那些决定，并不是任何一个社会 都将长期让私人作出的那种决定。容许这样大的权力集合体成长起来的一个国家是不会让这个权力完全控制在私人手里的。认为在这种条件下的企业家们会长久享有 在竞争的社会里被认为是正当的优越地位，也同样是幻想。在竞争的社会里这种地位所以被看作是正当的，是因为在许多冒险的人当中只有少数人得到成功，而这些 成功的机会就使人值得去冒险。一切企业家都喜欢既能享受在竞争社会里他们当中的成功者所得到的高额收入，又能享受公务人员的安稳地位，这是不足为奇的。只 要大部分私人工业和国家工业能够并存，出色的产业人材甚至是会在相当安稳的位置上得到高额薪水的。但虽然在过渡阶段企业家们都会如愿以偿，然而他们不久就 会像他们的德国同事一样发现，他们不再是主人，而在各方面都得满足于政府所给予的任何权力和报酬。

除 非这本书的论证是完全被人误解了，不然的话，如果该作者在这里着重地指出，把走向垄断的现代运动的过失单独地或主要地归诸于那个阶级是一种错误的话，人们 不会认为他有对资本家脉脉含情的嫌疑。他们在这方面的倾向既不是新的，也没有可能单独地成为一种可怕的力量。具有危险性的发展是他们己经成功地罗致了为数 愈来愈多的其他集团的拥护，并且通过它们的帮助获得了政府的支持。

在某种程度上，垄断者得到这种支持不是通过让其他集团分享他们的利润的方法，就是用说服的方法（甚至这种方法使用得更经常）使它们相信垄断的形成是符合公众 利益的。舆论通过它对立法和司法①的影响，已成为促成这种发展的最重要因素。然而，舆论的转变，多半是左派反对竞争的宣传的结果。在许多情况下，甚至旨在 反对垄断者的措施在事实上却只有助于加强垄断的权力。对垄断利润的每一次袭击，不管它是为了个别集团还是为了整个国家的利益，都容易产生新的既得利益，它 又反过来会助于垄断的扩张。在一种制度中只有大的特权集团从垄断利润中得到利益，而在另一种制度下，只有有限的少数人从中得到利润；前一种制度比后一种在 政治上的危险要大得多。但是，虽然这样的问题是应当弄清楚的，例如，垄断者能够支付的较高工资正同他的利润一样是剥削得来的结果，它能使一切清贫者和更多 的其他靠工资生活者更趋贫困，然而，不仅那些从垄断得到好处的人，在今天就连公众也普遍地认为能够支付较高工资是赞成垄断的一个合理证据。②

①关于这一点，请参阅W·阿瑟·刘易斯那篇最近的、有启发意义的文章“垄断与法律”，载《现代法律评论》，第6卷，第3期，1943年4月。

② 也许更让人惊奇的是，社会主义者可能对靠利息过日子的证券持有者表现出特别的温情，工业的垄断组织往往对这些人提供安全的收入保证。许多社会主义者对利润 的盲目敌视，会使得人民把这种不劳而获的固定收入看成是在社会上或在道德上比利润更可取的东西，并且甚至会导致他们接受垄断，以便为例如铁路证券持有者获 得这种有保证的收入，这乃是在几十年中所发生的价值标准反常的最特别的征象之一。

即使在垄断无法避免的条件下，控制它的最好方法是不是让政府来掌握它，这也是很值得怀疑的。如果我们所讨论的只是单独一种产业，那或许可以这样做。但当我们 必须讨论许多不同的垄断产业时，那就很有理由主张，宁可让它们存留在不同的个人手中，而不要把它们合为一体而由政府单独管理。即使像铁路、公路和航空运 输，或者煤气和电的供应都成了无法避免的垄断性产业，只要它们仍然是独立的垄断组织时，消费者所处的地位比它们受一个中央管理机构“协调”时要强固得多。 私人垄断很少是完全的垄断，更难长时期地存在下去，或者私人垄断通常不能忽视潜在的竞争。而国家的垄断则是一个受到国家保护的垄断——保护它不致受到潜在 的竞争和有效批评。这在许多场合下就意味着，一个暂时性的垄断获得了一种总是保障其地位的权力，也就是一种差不多一定要被利用的权力。如果理应用来抑止和 管制垄断的权力现在热衷于包庇和保护它所委派的人们，如果本来要由政府消除的一种弊端现在却要政府负责管理它，如果批评垄断的行为就等于批评政府，那么， 要想使垄断替公众服务的希望是很小的。政府在各方面都被经管垄断企业的事务所缠身，虽然它对个人具有不可抗拒的权力，但就它在制定政策的自由方面而论，它 仍是一个软弱无能的政府。垄断机构等同于政府机构，从而政府本身也越来越认同管理者的利益而不是一般人民的利益。

在 垄断真的不可避免的情况下，美国人往往喜欢采取的对私人垄断加强政府管制的那个计划，如果始终如一地贯彻下去的话，或许比政府自己搞经营更有收到良好效果 的机会。起码如果政府实施一种严格的价值管制使其没有特殊利润，并使垄断者以外的其他人也可以分享这种利润的话，情况似乎就是这样。即使这会使垄断工业所 产生的服务不如它可能有的那样圆满（美国的公用事业有时就有这种现象），但为了抑制垄断的权力所付出的这种代价毕竟是很小的。就我个人来说，我情愿忍受这 种效率欠佳的现象，而不情愿一个有组织的垄断来控制我的生活方式。这样一种对待垄断的方法很快就会使垄断者的地位在企业家们当中成为最不足取的地位，并 且，也会有助于使垄断只限于不可避免的范围内，并鼓励发明一些能用竞争的方法来提供的替代品。只要你把垄断者再一次置于经济政策的代人受过者的地位，你就 会惊奇地看到，大多数较有才干的企业家怎样迅速地重新发现对竞争的令人兴奋之气氛的兴趣！

* * *

假 使我们必须对之进行斗争的对象仅仅是垄断资本家，垄断这个问题就不难解决了。但正像人们曾经说过的那样，垄断之所以构成一种危险，并不是由于几个有利害关 系的资本家的活动，而是由于他们让某些人分享他们的成果因而得到那些人的支持，并且由于他们使更多的人相信，支持垄断事业有助于一个更公平更有秩序的社会 的建立。在现代发展中的一个最致命的转折点，就是那个只有通过和一切特权进行斗争才能达到其原有目的的声势浩大的运动，即劳工运动，由于反竞争学说的影响 也被卷入争取特权的大潮之中。最近垄断的成长多半是有组织的资方和有组织的劳工精心合作的结果，在这种合作中，劳工中的特权集团分享了垄断利润，而以公 众，尤其是最穷苦的人民，即受雇于组织较差的工业的工人和失业者为牺牲品。

我 们这个时代最让人痛心的一幕是，看到一个伟大的民主运动在支持一种一定会导致民主毁灭的政策，同时它仅仅对拥护它的少数人有利。然而正是这种来自左翼的对 垄断趋势的支持才使得这些趋势具有不可抗拒的力量，才使得未来的前景那样的黯淡无光。劳工们生活在唯一一种其每个人的独立和自由迄今一直都受到一定保障的 秩序中，但只要他们继续为摧毁这种秩序推波助澜，那么，未来就确实不会有什么希望。目前那些大声地宣布他们已“一劳永逸地铲除那个疯狂的竞争制度”①的劳 工领袖们，正是在宣布个人自由的毁灭。要么是由非人为的市场纪律控制的那种秩序，要么是由少数个别的人的意志指导的那种秩序，两者之间只能任择其一，除此 之外，是没有其它可能的。那些一定要摧毁前者的人，在有意无意之间助长了后者的建立。在那种新秩序里，即使有些人或许会吃得好些，每个人无疑会穿得整齐 些，但大多数英国工人到头来会不会因为其领袖中的知识分子奉送给他们一个危及他们个人自由的社会主义学说而感激他们，这是值得怀疑的。

① 见H·J·拉斯基教授1942年5 月26日在伦敦举行的第41次工党年会作的讲话（《报告》，第111页）。值得我们注意的是，按照拉斯基教授的看法，“使一切民族遭受贫困的就是这个疯狂 的竞争制度，而战争就是这种贫困的结果”——这就是对近150年历史的一个荒诞解释。

凡是熟悉欧洲大陆主要国家过去25年历史的人，如果研究一下目前致力于建立一个“有计划的社会”的英国工党的新纲领，定会感到极端沮丧。这个为了反对“任何 恢复传统的不列颠的企图”而提出的方案，不但在总的轮廓上，而且也在细节上，甚至于在措词上，都同25年前支配德国舆论的社会主义梦想没有丝毫区别。依照 拉斯基的动议而作出的决议中有一些要求是要在和平时期仍然保留“在战时用来动员全国资源的政府控制措施”。不但这个决议中的那些要求，就是一切独特的用 语，类如拉斯基教授现在要求大不列颠实行的“平衡的经济”或者对生产具有集中指导作用的“公共消费”等等。完全都是从德国的思想中照搬过来的。“一个有计 划的社会能够成为一个比它将取而代之的那个竞争的自由放任制度要自由得多的社会。”①在25年前持有这种天真信念或许是情有可原的。但经过了25年的经验 和这种经验所导致的对旧信仰的再认识之后，并且正当我们在为消除那些学说的结果而战时，再度发现那个信仰还被人坚持着，这确实是远非语言所能形容的一件可 悲的事。在议会和舆论中已为消除取代了以往各进步党派的地位的那个大党，已经同根据过去的所有发展看必定被认为是一个反动的运动站到了一起，这乃是现时代 所发生的一个决定性的变化，是对每一个自由主义者所必须重视的一切都具有致命危险的根源。过去的进步受到右翼的传统主义势力的威胁，这是历代都有的现象， 我们用不着为之感到惊恐。但是，如果舆论界或议会中的反对党地位竟长期地为一个二等的反动政党所独占的话，那就确实没有任何希望可言了。

①《旧世界与新社会：英国工党全国执行部关于复兴问题的临时报告》，第12及16页。

第十四章 物质条件与理想目标

反对政府主要目标的大多数人竟然奴役本该自由的人，这是否公正或合理呢？毫无疑问，如果使用强力的话，少数人迫使多数人保留少数人所享有的自由，这对于多数人来说是无可非议的，而且比多数人为了满足自己的低级趣味，以最有害的方式迫使少数人与他们同为奴隶要更为公平。那些只寻求自己的正当自由的人，只要他们有权力而且起而反对的人数绝对不足以推翻它，那么他们总是有权利获得这一自由。 ——约翰·弥尔顿

我们这一代人好似不像自己的父辈或祖父辈那样以对经济方面的因素考虑过多来自夸。“经济人的末日”似乎很有希望成为这个时代主要的神话之一。在我们接受这个断言或者认为这种变化值得称道之前，我们必须稍加考察一下这种断言究竟有多大程度的真实性。当我们考虑到那些最迫切的社会改造要求时，它们似乎几乎都带有经济性质：我们曾经看到那些宣称经济人的末日的人，他们同时提出的主要要求之一就是用“经济术语来重新解释”以往的政治理想和自由、平等、安全等概念。毋庸多疑，在今天，人们的信仰和抱负比过去任何时候都更加受到各种经济学说的支配，受到精心培养起来的、认为我们的经济制度是不合理的那种信念的支配，受到有关“潜在的丰裕”的伪称、有关垄断趋势不可避免的伪论以及由某些大肆宣传的事件造成的印象的支配——人们把这类诸如销毁积存原料或压制新发明的事件都归咎于竞争，尽管它们正是在竞争制度下不可能发生的，而只是在垄断之下、并且往往是在受到政府资助的垄断之下才有发生的可能性。②

②小麦、咖啡等物的间或销毁常常被用为反对竞争的理由，这就很好地说明了这种理由在知识逻辑上是极不足信的，因为稍加思索一下就可以证明，在一个竞争的市场里，没有一位货主能够从销毁这些存货的行动中受益。至于所称的取缔有用的专利权的情况则更为复杂，我们不能在一个附注里对之加以充分的讨论。但是，对于一项出于社会利益而理应投入应用的专利，反而认为把它放进冷藏库里去是有利的，这是很例外的一种情况，至于究竟在某个重要的场合里是否发生过这样的的事情，这是很值得怀疑的。

不过，在另一意义上，我们这一代人的确不像我们的前辈那样听命于经济考虑。我们这一代人绝不愿意为所谓的经济理由而牺牲自己的任何要求，不能忍耐和容忍加在我们眼前目标之上的一切束缚，并且也不愿意向经济困境低头。我们这一代人突出的特点并不是我们对物质福利有任何反感，甚或对它的欲望有所收敛，而是相反，我们拒绝承认任何障碍、任何可能有碍欲望之满足的与其它目标的冲突。对于这种态度，人们若用“经济恐惧症”来描述要比用可以引起双重误解的“经济人的末日”来描述更为准确，因为后者似乎在揭示我们正从一种从未存在过的事态朝着我们所并未走向的那个方向变化。人们已开始憎恨并反抗那些非人为的力量，他们在过去不得不屈从这些力量，哪怕它们常常使他们的个人努力受挫。

这种反抗乃是对一种更为普遍的现象的例证，这种现象就是，人们不愿屈从任何规则或人们所还不了解其基本理由的任何需要。人们在许多生活领域中，特别是在行为道德领域中都可以感觉得到这种现象，并且它往往是一种值得称道的态度。但在有些领域中，人们的求知欲是无法充分满足的，同时，拒绝服从任何我们所不能了解的事物必定会导致我们的文明的毁灭。由于我们的环境变得越来越复杂，我们对于那些我们不了解的、经常妨碍个人的希望和计划的力量的抗拒也不断增强，这是自然的，然而正是在这种环境里，人们才变得越来越不可能充分地了解这些力量。像我们这样一个复杂的文明必然是以个人去自动适应那些人们还不能了解其原因和性质的变化为基础的，为什么一个人应当多得些或少得些？为什么他必须另操它业？为什么他想要的某些东西比其它东西更难得到？这一切都总是与这些众多的环境条件有联系的，单靠一个人的脑力是不足以理喻它们的；或者，甚至更坏的是，那些受到影响的人将会把一切过失都归咎于一个显而易见的、直接的和可以避免的原因，而且不可避免地仍然视而不见那些决定这种变化的更为复杂的相互联系。就连一个完全有计划的社会的领导人，如果他想对每一个人都充分地解释为什么必须派他到一个不同岗位上去，或者解释为什么必须更改他的报酬，那么他也是不可能完全做到这一点的，除非他解释并辩明他的全部计划的正确性。当然，这意味着，他只能对少数人解释他的全部计划。

在过去，使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从，没有这种服从，文明就不可能得到发展；正是通过这种服从，我们才能够每天协力筑造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。过去人们的服从是出于现在有些人认为是迷信的那些信仰，出于宗教的谦卑精神，还是出于对早期的经济学者的浅薄说教的尊重，这都没关系；要紧的是，从理性上去了解服从那些我们不能详细地领会其运作机制的力量的必要性，就要比宗教甚或对各种经济学说的敬意所激发的卑下的敬畏感驱使我们去服从它们时还要困难得多。情况可能确实是这样的，哪怕我们不要求每个人都去做那些他所还不了解其必要性的事情而只想维持我们现有的复杂文明，每个人所需要的才智都应比他现在拥有的要多得多才行。拒绝屈从于我们既不了解、又不承认其为一个具有睿智的存在物有意识决定的那些力量，就是一种不完全的、因而也是错误的唯理主义的产物。它是不完全的，因为它没能理解，在一个复杂的社会里，若要协调多种多样的个人努力，就必须考虑到单个的人不能完全观察到的各种事实。而且它也没有看到，对于服从那个非人为的和貌似不合理的市场力量的唯一替代选择就是服从另一些人的同样不能控制的、因而是专断的权力，除非要毁灭这个复杂的社会。人们在渴望摆脱他现在所感觉的那些讨厌的羁绊时，往往不会意识到新的专制主义羁绊行将取代这一羁绊，必将蓄意强加在人们的身上，这甚至会使他们感受到更多的痛苦。

有些人争辩说，我们己经以令人惊骇的程度学会了如何驾驭自然力量，但可惜的是，我们在如何成功地利用社会合作的可能性这一方面是落后了。如果此话就此打住，那么它是相当对头的。但是，如果他们继续作出对比并且争辩说，我们必须像学会如何驾驭自然力量那样学会如何驾驭社会力量，那他们就错了。这不仅是一条通向极权主义的道路，而且是一条通向我们文明的毁灭的道路，一条必然阻碍未来进步的道路。那些提出这些要求的人，恰恰是通过他们的要求表明他们尚未了解光是维护我们的既得成果，我们得在何等程度上依赖非人为力量对个人的努力所起的协调作用。

我们现在必须暂时回到一个紧要问题上来：个人自由是和整个社会都必须完全地、永久地从属于某个单一目的的至上性这一观念水火不容的。自由社会绝不能从属于某个单一目的，这条规则的唯一例外就是战争和其它暂时性的灾难，那时差不多任何事情都得服从于眼前的迫切需要，这就是我们为了从长远起见维护我们的自由所应付出的代价。这也说明了为什么诸如我们应为和平目的采取我们所学会的、为了战争目的所必须采取行动之类的时髦词句是如此易于把人引入歧路的：为了将来的自由更有保障而暂时牺牲自由，这是可以理解的；但是，要把这些措施作为一种永久性的制度安排提出来，那就是另一回事了。

在和平时期，应绝不容许一个单一目的绝对优选于其它一切目的，这甚至也适用于现在谁都承认的当务之急的目标，即克服失业现象的目标。毫无疑问，它必然是我们为之付出最大努力的目标，但即便如此，这并不意味着应当容许这样一个目标来支配我们而置任何其它目标于不顾，也不意味着必须像“不惜一切代价”这句俗语所指的那样来实现目标。事实上，正是在这一领域里，“充分就业”这类含义模糊的但很吃香的词句的魅力才容易引致极端短见的行为措施，并且在头脑简单的理想主义者“必须不惜一切代价”这种不分好歹、不负责任的思想所风行之处，很可能造成最大的危害。在这一领域里，我们应当注意开始着手对付在战后就要面临的这项任务，并且应当清楚地认识到我们可能会希望做成些什么事情，这是十分重要的。战后紧接着出现的局势的主要特点之一会是，由于战争的特别需要，几十万的男女被吸收到专业化的工作岗位上去，在战争期间，他们在那些岗位上能够挣得相当高的工资。而在许多场合里，这些特定的行业将不可能吸纳同样数量的就业人员。届时将急需把大批人员转移到其它岗位上去，而那时其中许多人将感到他们为这时的工作所得到的报酬不如他们战时工作的报酬那样优厚。今后肯定要大量提供转业培训，即便如此，也不能完全解决这个问题。如果按照人们的劳务当时对社会的价值来付酬的话，那么在任何制度下仍将有许多人必须接受他们相对于他人的物质地位被降低这一事实。

于是，如果那些工会要成功地抵制降低某些相应的个别群体的工资，那就只有两项选择：要么行使强力，即挑选出某些人并把他们强行调到其它报酬比较差的岗位上去，要么是必须允许那些在战时所得工资比较高而此刻又无法按同样高的工资被雇佣的人失业，直到他们情愿接受工资较低的工作为止。在社会主义社会，发生这种问题的几率不比在其它任何社会低；而且，大多数工人大概都不会愿意向那些由于战时的特殊需要而被吸收到报酬特别优厚的工作岗位上去的人永久地保证他们现在的工资。一个社会主义社会肯定会在此行使强力。对我们有关的那一点是，如果我们决心不惜一切代价不计有人失业，同时又不愿行使强力，那么我们就不得不采取各种希望渺茫的权宜办法，它们不但都不能带来持久的解决效果，反而会严重妨碍我们生产性资源的最佳使用。尤其应当提请注意的是，货币政策是不能真正救治这种困难的，它力所能及的无非是实施一种普遍的大规模的通货膨胀，相对于那部分无法降低的工资而把其它一切工资和物价抬高到足够的程度，而且，即使这样做，也只能用一种隐而不宣和私下的方式降低那些不可能直接降低的实际工资，从而达到我们所期望的结果。而要把其它一切工资和收入提高到足以调整有关群体地位的那个程度，就会带来通货膨胀的极度扩张，它所造成的动荡、困苦和不公正将比那些所要救治的问题本身要大得多。

这个问题将要在战后以特别紧急的形式出现，它将一直把我们缠而不放，只要经济制度本身还得至少适应那些不断发生的变化。在短期内，总是存在着一个可能的最高就业水平，它是可以通过把所有人安置在他们碰巧所在的岗位上，也可以通过货币的扩张来实现的。但不能光靠累进的通胀型扩张以及阻拦由于环境的改变而成为必要的、劳动力在各行业间的再分配来维持这一最高就业水平，只要工人可以自由选择职业，劳动力在行业间的再分配总是要发生的，只不过稍微缓慢一些，而且会由此造成某些失业：一味想用货币手段达到最高就业水平，这是一种结果会使自己的目的归于失败的政策。它容易降低劳动生产率，从而不断提高只有按照现有工资用人为方法保持雇佣的那一部分劳动人口的比重。

* * *

几乎毫无疑问，战后我们在管理经济事务方面所需要的智慧，甚至将比以往更为重要，而且我们文明的命运最终将取决于我们如何解决那时将会面临的一切经济问题。我们最初将是很穷苦的，而且确实是很穷苦的，并且要在英国恢复和提高过去的生活水准，事实上可能要比在其它许多国家更为困难些。如果我们做得聪明，通过苦干和把大部分的精力用到检修和更新我们的工业装备和工业组织上去，就会在几年之后恢复甚至超过我们以往所达到的水平，这几乎是不成问题的。但这首先要求我们当前必须满足于可能的日常消费应以不妨害复兴任务为限，要求我们不存要求得到比这还要多一些的奢望，并且要求我们把以最好的方式并以最大程度地增进福利为目的利用资源，并要求我们把这一点看作为比我们总得以这样那样的方式设法利用一切资源更为重要。①或许同样重要的是，我们不应当由于眼光短浅而不通过增加收入的途径、而是用收入再分配的办法去救治贫困，这会使得众多阶层的人们感到沮丧，以致使他们变成现行政治制度的死敌。我们绝不能忘记，欧洲大陆上极权主义之所以兴起的一个决定性的因素——这个因素在这一国家尚不存在——就是一个大的、最近被剥夺了财产的中产阶级的存在。

①也许在这里应当强调指出，不管人们怎样迫切地希望很快地回复到自由经济中去，这并不意味着人们能够一下子消除战时的大部分限制。使自由企业制度丧失名誉的，莫过于这种企图所将会导致的虽然也许短暂但是剧烈的、混乱的和不稳定的情况。问题在于，在战后复员的过程中，我们应当以何种制度为目标，而不在于是否应当用一种经过深思熟虑的逐渐放松管制的政策来把战时制度转变成一种更为长久性的安排，这种逐渐放松管制的过程可能得持续好多年。

要避免这一带有威胁性的命运，我们在很大程度上的确必须把我们的希望寄托在能够恢复经济快速增长的前景上，不管我们的起点多么低，这一增长将不断地把我们向前推进。而取得这种经济进步的主要条件是：我们大家都应当准备很快去适应一个已起了极大变化的环境，绝对不能容许出于对某些个别群体业已习惯水准的考虑而阻挠我们去作出这种适应，并且我们应当再一次学会把我们所有的资源用到最有助于使我们大家都变得更加富裕的地方去。如果我们要想恢复并超过我们以往的水准，我们就必须作出调整，这些调整动作将比我们过去必须作出的任何类似的调整都要大些；而且只有当我们当中的每一个人都准备服从这种再调整需要，我们才能作为能够选择自已生活方式的自由人而度过这一困难时期。让我们尽一切努力来确保每个人享有一个统一的最低水准，但同时也让我们承认，有了这种基本的最低保障以后，个别阶层必须放弃对确保享受特权的一切要求，必须取消允许某些群体为维持他们自己的特殊标准而排斥新来者分享他们相对繁荣的一切借口。

有人会说，“管他什么经济学，让我们来建设一个像样世界吧”，这番话听起来很冠冕堂皇。但是，事实上它只是一番不负责任的话。在我们现在所在的这样一个世界，大家又都深信这里或那里的物质条件都必须加以改善，我们要建设一个像样世界的唯一机会就是我们能够不断改善普遍富裕的水平。现代民主不能默默容忍的一件事，就是在和平时期必须大大降低生活水准甚或经济状况裹足不前，迁延日久。

有 些人承认现在的政治倾向对我们经济前景构成了严重的威胁，并且还通过它们的经济影响而危及更为高得多的价值标准，这些人还易于自欺欺人：我们正在为实现理 想目标而做出物质牺牲。然而，50年来向集体主义的趋近是不是提高了我们的道德水平呢？或者说，是不是在更大程度上出现了相反的变化呢？这些方面都不仅仅 值得怀疑。虽然我们习惯于以有着更为敏感的社会良心而感到自豪，但这一点绝不表明这已由我们个人行为的实践证明。反过来看，我们这一代人在对现行社会秩序 的不平等感到愤懑这一点上，大概超过大多数祖辈。但是这一态度对我们专属的道德领域内积极标准和个人行为的影响，同它对我们面对社会机器的自利和迫切需要 而维护道德原则的认真程度的影响则是大不相同的。

在 这一领域里的一切争执之外已变得如此混乱不清，以致于我们有回到根本问题上去的必要。我们这一代人很可能忘记的是，道德不仅必定是个人行为的现象，而且只 能存在于一定范围之内。在该范围内，个人有为自己作出决定的自由，而且被要求自愿牺牲个人利益来遵守一个道德规则。在个人负责的范围以外，就既没有善，也 没有恶，既没有机会获得道德评价，也没有机会通过为自已认为是正确的事物牺牲个人欲望来表明个人的道德信念。只有当我们对我们自己的利害关系负责并且有牺 牲它们的自由时，我们的决定才有道德价值。我们没有权利以他人的利益为代价来博取自已无私的美名，而我们要是在没有选择自由的情况之下做到了无私，在道德 上也不足以称道。如果社会成员每做一件好事都是别人使他去做的话，他们是没有权利受到赞赏的。正如弥尔顿所说的那样：“如果一个成年人所做的每一件好事或 环事，都是在薄施小惠、授意和强迫之下做下的，那么美德岂不徒有虚名？善行还值得什么赞美呢？持重、公正或自治还值得什么钦佩呢？”

在 物质环境迫使我们要做出某种选择时有决定自己行动的自由，以及对依照自己良心安排自己的生活可以自行负责，这两者是道德观念能够赖以培育、道德价值在个人 的自由决定中赖以逐日再造的唯一氛围。不是对上级而是对自己良心的负责，不是用强力所威逼出来的责任心，这种决定在个人所重视的事物中应该为他人牺牲哪些 事物的必要性，以及对自己所做决定的后果负责——这些才是任何名副其实的道德的实质。

在 这样一个个人行为范围之内，集体主义的作用几乎完全是破坏性的，这一点是必然的，也是不可否认的。一个以减轻责任①为其主要诺言的运动，它的结果只能是反 道德的，不管它所从由出的那些理想是多么崇高。在我们个人能力许可的范围内，个人救治不平等现象的责任感已被削弱，而不是被加强；担当责任的意愿和了解应 怎样去选择乃是我们自己个人的义务这种觉悟都显然已受到损害——难道这一切还有什么值得怀疑的吗？要求由当局来创造一个可取的局面，甚或只要他人都必得这 样做自己就甘愿从命，和不顾含有敌意的公众舆论、甘愿牺牲个人的欲望来做个人认为正确的事情，这两者之间是有天壤之别的。有许多方面事情可以说明我们事实 上对个别弊端已变得更为纵容，对个别情况下的不平等现象也已变得更为熟视无睹，因为我们只把目光盯在一个完全不同的、会把一切事情都安排妥当的制度上。甚 至会像已经提及的那样，热衷于集体行动正是我们现在若无其事的、集体沉溺于自私行为的途径，而我们作为个人倒还曾经学习过如何稍加约束自私行为。

① 当社会主义接近极权主义的时候，这一点就表现得愈来愈清楚。而在这个国家，这一点在最近最为极权主义的英国社会主义形式——即理查德·艾克兰爵士所发起的 “共同富有”运动的纲领中——表达得最为明显。他所许诺的那个新秩序主要特点就是：在那种秩序里，社会将“对个人说，‘你莫要担心你自己的生活’”。其结 果当然就是，“必须由整个社会来决定是不是必须动用我们的资源来雇佣一个人，以及决定他必须怎样、何时、以何种行为方式工作”，并且，社会还得“在很过得 去的条件下为那些逃避责任的人办起集中营来”。这位作者发现希特勒“已偶然发现（或者说已经有必要利用）人类终将要做的一小部分事情，或者也许可以说，某 个特定方面的事情”，这有什么值得惊奇的呢？[ 理查德·艾克兰爵士：《前进》（1941年），第127页及其后，第126，135和32页]

诚 然，那些现在较少得到尊重和守持的美德——独立，自力更生，甘愿担当风险，愿意顶住多数的意见而坚持自己的信仰，愿意和邻人自愿地合作——这些实质上都是 个人主义社会据以运作的基础。集体主义并没有什么东西可以用来代替这些美德，而且，在它把这些美德消灭之后，它所留下来的那个空白，除了要求个人服从并强 迫个人去做集体认为是好的那些事情以外，没有任何其它东西可以填补。个人对定期举行代表选举的道德选择日趋减退，这种选举并不是一个考验个人道德价值的机 会，不是一个他经常得重申和证明他的价值等级的场合，也不是他通过以牺牲那些他所评价较低的价值为代价而维护他所评价较高的价值来申明他的表白的真诚程度 的地方。

即 然由个人发展起来的行为准则是集体政治行动所具有的道德标准得以派生的来源，如果放松个人行为标准可以提高社会行动标准的话，那的确是令人惊奇的事。己经 发生了很大的一些变化，这是显而易见的。当然，与其前人相比，每一代人都会把一些价值看得更高，把另一些看得更低。然而哪些目标现在处在较低的地位呢？哪 些价值已受到警告，如果它们和其它价值发生冲突的话也许就得放弃呢？哪一类价值在受人欢迎的作家和演说家为我们呈现的未来画面中不像在我们祖先的梦想和希 望中那样显得突出呢？被排位较低的，当然不是物质的舒适，当然不是生活水平的提高，也当然不是某种社会地位的保证。有没有一个受人欢迎的作家或演说家敢于 向大众建议，他们也许应当为一理想目标而牺牲他们在物质方面的前景呢？难道事实不是完全相反吗？

难 道他们越来越频繁地教导我们要视之为“19世纪的幻想”的那些东西——即自由与独立，真理与诚笃，和平与民主，以及把个人作为人、而不仅作为一个有组织的 集团中的一员来尊重——不都是道德价值标准吗？现在被看作是神圣不可侵犯的那些固定了的目标究竟是什么？没有一个革新者敢去触动它们，因为人们把它们当成 是永远不可改变的界标，并且必须在将来的任何计划里都遵循它们。它们不再是个人的自由，即个人的行动自由，也很难是个人的言论自由。它们乃是这个或那个集 团的、受其保护的标准，乃是他们不让他人向他们的同伴提供其所需东西的“权利”。那些不让大众参加的封闭型集团对非成员的歧视，更不用说不同国家国民之间 的歧视，越来越被认为是自然的现象；人们对出于某个集团利益的政府措施强加于个人的不公正的行动熟视无睹，几乎形同铁石心肠；对于最基本的个人权利粗暴之 至的蹂躏，像在强迫移民中所发生的事件那样，就连据认为是自由主义者的人们也越来越无动于衷了。所有这一切确实表明，我们的道义感已变得迟钝，而不是变得 敏锐了。当我们受到要炒蛋就得打碎鸡蛋这种日益频繁的提醒的时候，那些正在被打碎的鸡蛋几乎都是前一两代人认为是文明生活之根基的那一类东西。我们许多所 谓“自由主义者”对于权势者所宣称的原则表示同情，他们对权势者所犯的任何暴行还有什么不能欣然宽恕的呢？

* * *

在 集体主义进展所形成的道德价值变化中，其中有一个方面的变化是现在特别耐人寻味的。那就是，那些受到越来越少的尊重、因而就变得更少见的美德，恰好是英国 人理应引以为自豪的、并且人们也公认是它们守持得更好的那些美德。英国人所持有的、在很大程度上比其他大多数民族——除了诸如瑞士和荷兰等少数几个较小的 国家以外——守持得更好的这些美德，就是独立和自力更生，一个人的首创性和地方的自我负责，成功地依靠自愿的活动，不干涉邻人事务和宽容异端，尊重风俗习 惯和传统，以及对权力和权威的适度怀疑。不列颠的强大，不列颠的民族性，还有不列颠的成就，在很大程度上是自发努力的结果。英国的道德精华在其中已得到最 本质的表现，转而形成了英国的民族性和整个道德精神的几乎所有的传统和制度，就是目前正在被集体主义的发展和它所固有的集权主义倾向不断地毁灭着的那些东 西。

有 时我的外国背景能够有助于更清楚地看清，一个民族道德精神的特殊长处是由什么环境造成的。如果像我这样一个人，不管法律怎样规定，必须永远只当个外国人， 也许会被允许说，我们这一时代最使人沮丧的景象之一就是看到，英国过去给予世界那些最宝贵的东西，现在在英国本国竟被人们鄙夷到了何等地步。无论英国人属 于哪个党派，都多少持有那些照它们最确切的形式看来以自由主义著称的思想。英国人很少知道在这方面他们和其他大多数民族有多大程度的不同。和其他大多数民 族相比，20年前，差不多所有的英国人都是自由主义者——无论他们和党派自由主义存在多大的区别。就是在今天，英国的保守主义者或社会主义者也同自由主义 者一样，如果他到外国去旅行，他可能发现卡莱尔或者迪斯累里、韦伯夫妇或者H·G·威尔斯的思想和著作在与他很少有共同之处的圈子内，在纳粹和其它极权主 义者当中极为盛行，如果他发现一个思想的孤岛，在那里麦考利和格莱德斯通，F·S·穆勒或约翰·莫利的传统仍然活着，那么他将会发现一些和他自己“说同一 种语言”的亲切的幽灵，不管他自己和他们所特别拥护的理想有多么不同。

最 使人对英国文明的特殊价值丧失信心，并且对我们追求当前伟大目标起最大的瘫痪作用的，莫过于英国所作的大部分笨拙宣传。对外宣传成功的首要前提条件，是自 豪地肯定那些别的民族都知道的、做宣传的国家所具有的独特价值和出色特点。英国的宣传之所以无效，主要是因为负责宣传者都本身似乎已对英国文明的特殊价值 失掉信心，或者说，完全不了解它借以区别于其他民族的那些要点。其实，左翼知识分子崇拜外国上帝己经如此之久，以致于他们似乎己经变得几乎不能看清英国特 有制度与传统的任何优点。他们中间的大部分人引以自豪的那些道德价值，多半是他们出面加以毁灭那些制度的产物，这些社会主义者对此当然不是会承认的。并 且，不幸的是，持这种态度的不仅限于那些公开的社会主义者。虽然人们一定希望那些说话较少而为数较多的、有教养的英国人不是那样的，但是，如果人们是凭表 现于当前的政治讨论和宣传中的思想来作出判断的话，那些不但“所说的是莎士比亚的语言”、而且“所持的是弥尔顿的信仰和道德”的英国人，几乎都己经消失殆 尽了。①

① 虽然在本章内容里不止一次地引证了弥尔顿所说的话，但在这里我经不起诱惑，不得不再一次援引他所说的、大家都很熟悉的一句话，在今天，除了一个外国人外， 似乎没有人敢于引证这句话：“不要让英国忘记它教导各民族如何生活的优先权。”我们这一代人已经看见了无数诋毁弥尔顿的美国人和英国人——并且他们当中的 第一个人就是埃兹拉·庞德，他是在这次战争期间从意大利发表广播演说的人，这或许是深有意义的！

不 过，如果相信抱这种态度进行宣传会对我们的敌人、尤其是会对德国人产生我们所欲求的效果，那是大错特错的。也许德国人并不怎么了解英国，但对于什么是英国 生活的传统价值特点以及对于近两三代以来是什么东西把这两国的民心更加分离开来，他们是有充分认识的。如果我们不仅想要使他们相信我们对他们是真诚时，而 且也使他们相信我们必须向他们提供一条不同于他们已走过的真正可行的道路，那么我们就绝不能依靠对他们思想体系作出让步。我们不应该用从他们祖先那里借来 的思想的陈腐翻版来欺骗他们，无论它们是民族社会主义，“现实政治”、“科学”计划或社团主义等等。我们不应该用在通向极权主义道路上跟着他们后头走一半 路程的方法来说服他们。如果英国人自己放弃了个人有关自由与幸福的至高无上的理想，如果他们默认不值得保留他们的文明并且默认没有比沿着德国人指引的道路 走下去更好的选择，那么它们实际上就等于没有什么东西值得贡献。照德国人看来，所有这一切只不过是为时已晚地承认英国人已经完全大错特错了，而且是他们德 国人正在把人们引向一个新的更好的世界，不管这一过渡时期是如何可怕。德国人知道他们所仍然认为是英国的传统和他们自己新理想的东西，基本上是对立的和不 可调和的人生观。也许我们有可能使他们相信他们所选择的道路是错的，但绝对无法使他们相信，在德国人所走的道路上英国人会是更好的引路人。

对 于那些其价值观和我们最为接近、我们到头来还必须指望他们帮助我们重建欧洲的德国人，那种形式的宣传尤其没有打动他们的心。因为亲身经历已使他们更为明 智，更为伤感；他们已经懂得了，在一个摧残人身自由和个人责任的制度里，无论是善意或者组织效率都不足以使人安身立命。那些领受了这一教训的德国人和意大 利人最想得到的东西，就是保护他们免遭那个残暴政府的蹂躏——不是巨型组织的一些宏伟计划，而是平安和自由地重建他们自己小天地的一个机会。我们之所以能 够指望从敌国的某些国民当中得到支持，不是因为他们认为听从英国人的指挥比听从普鲁士人要好些，而是因为他们认为在一个英国理想己经获得胜利的世界里，他 们将会少受指挥，将会有时间来安心地从事他们自己的事业。

如 果我们要在思想战争中取得胜利，要把敌国正派的分子争取过来，我们就必须首先恢复对以往所维护的那些传统价值的信心，必须在道义上有勇气坚定地维护我们敌 人所攻击的那些理想。我们若要能够赢得信任和支持，就不是靠谦卑的辩解和有关我们正在迅速革新的保证，不是靠有关我们正在传统的英国价值标准和新的极权主 义思想之间寻求某种折衷办法的那种解释。我们所应借重的不是我们最近对社会制度所作出的那些改进——它们同两种对立的生活方式的基本区别相比是无足轻重的 ——而是我们对那些已使英国成为一个拥有自由而正直、宽容而独立的人民的国度的传统不可动摇的信心。

第十五章 国际秩序的展望

在所有抑制民主的方法中，联邦制一直是最有效的和最相宜的……联邦制是通过分割统治权力并通过只把某些规定的权利指派给政府而限制和约束统治权力的。它是不仅抑制多数而且也抑制全体人民权力的唯一方法。——阿克顿勋爵

在任何其它领域里，世界由于放弃19世纪自由主义而付出的代价没有比在开始这种退却的国际关系领域里表现得更为明显。但是，在亲身经历所应当已经给予我们的教训中，我们只吸取了很小的部分。也许与任何其它地方相比，这里所流行的一些有关什么是合适可行的观念仍然会导致与它们许诺适得其反的结果。

在新近的经验教训中，现在正在缓慢地和逐步地被人们体会珍惜的那一部分是：在全国规模内独立实行的好多种经济计划，就其总体效应而论，即使是从纯经济观点来看，也必定是有害的，而且它们还必定会产生国际上的严重摩擦。只要每一个国家都自由地起用从它自身的眼前利益看来认为可取的任何措施，而不考虑这些措施对于其它国家可能有何损害，那就很少有建立国际秩序或实现持久和平的希望可言，对于这一点，我们此刻已几乎无须特别强调。确实，只有计划当局能够有效地阻断一切外来的影响，许多种经济计划本能真正付诸实施。因此，这种计划的结果，必然是对于人员和货物流动的限制愈来愈多。

对和平的不很明显、但绝非不很真实的威胁来自于那种人为地培养一国全体人民的经济团结的做法以及在全国实行计划所产生的新的利益对立的集团。在国界的两侧，居民的生活水平就呈现出明显的差异，凭借一国的国民资格就有权分享和它国国民所分享的完全不同的成果——这是既不必要也不可取。如果各国的资源被当作为各国自身的独占性财产，如果国际经济关系不是成为个人与个人之间的关系，而是越来越成为作为贸易实体的各个整体国家之间的关系，它们就不可避免地成为各个整体国家

之间的不和及猜忌的根源。一个致命的幻想就是，认为用国家之间或有组织集团之间的谈判方式来代替围绕市场和原料展开竞争的方式就可以减少国际摩擦。这不过是用借助强力的争夺代替那种只能喻称为“斗争”的竞争，并将那种在个人之间无须诉诸武力便可决定胜负的抗争，转变为在强有力的、武装的国家之间的没有更高法律约束的抗争。这些国家同时是本身行为的最高评判者，都不听命于更高的法律，它们的代表们除了各自的本国眼前利益之外又不受任何其它考虑的约束——这些国家之间的经济交易必定会导致权力的冲突。①

①对于这里和以下的各点，此处只能简单论及，见莱昂内尔·罗宾斯教授所著《经济计划与国际秩序》（1937年）一书各章。

如果我们只是鼓励朝着这一方向发展的现有趋势（这种趋势在1939年前已过于明显）而不是更好地利用胜利形势，我们也许真的会发现，我们已经打败了德国的民族社会主义，而又只是创造了一个由许多个民族社会主义所组成的世界，它们虽然在具体细节上各不相同，但都同样是极权主义和民族主义的，并且相互之间不断地发生着冲突。于是，德国人之所以成为破坏者，正像他们己经对某些民族所做的那样，②只不过是由于他们第一个走上了一条所有其他人最后也都要跟着走的路罢了。

②应特别参阅詹姆斯·伯思汉姆的那本有意义的著作《管理革命》（1941年）。

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那些至少部分地意识到这些危险的人，常常得出结论，认为应该搞“国际性”的经济计划，即通过某种超国家主管机构来搞。不过，虽然这可能防止一国的全国性计划所能引起的某些明显的危险，但是提倡这种雄心勃勃的构想的人们，似乎并没有想到他们的提议甚至可以造成更大的困难和危险。有意识地在全国范围内指导经济事务会引起各种问题，如果在国际范围内同样这样做，那么问题的规模必然还会更大。当那些受一项单一计划支配的人们所信奉的各种标准和价值的相似性日渐减少的时候，计划和自由之间的矛盾只能变得更为严重。要计划一个家庭的经济生活未必有多少困难，计划一个小社区生活的困难也较少。但是，随着计划规模增大，对各目标的优先顺序的意见一致程度即趋于减少，而仰仗强力和强迫的必要性则随之增大。在一个小社区里，居民在许多问题上对各项主要任务的相对重要性都能取得一致的看法，也有一致的价值标准。但是我们的网撒得越宽，一致的看法就会越来越少，并且，随着一致看法的日益减少，借重于强力和强制的必要性就日益增大。

可能很容易说服任何一个国家的人民为了支援他们认为是“他们的”制铁工业或是“他们的”农业、或者为了在他们的国家中没有一个人的生活降低到某一个水平以下而做出牺牲。只要问题仅仅在于帮助那些我们所熟知其生活习惯和思维方式的人们，或者在于改进那些我们很容易想象的、对于他们自己的相应境况的看法基本上和我们的看法相同的人之间的收入分配或其工作条件，我们通常是甘愿做出某种牺牲的。但是人们只要想象哪怕在像西欧这样一个地区实行经济计划会发生什么样的问题，就必将发现这种计划完全缺乏道德基础。谁能想象竟会有一种共同的公平分配理想会使挪威渔民同意放弃改善经济收入的前景以便帮助其葡萄牙的同行，或使荷兰工人在购买他的自行车时多付价款以便帮助英格兰考文垂市的机械工人，或使法国农民缴纳更多的税金以支援意大利的工业化？

如果大多数人现在还不愿意看到这种困难，这主要是因为他们有意识或无意识地认定恰恰是他们将要为别人解决这些问题，也因为他们相信自己有能力公正和公平地做到这一点。例如，只有当英国人看到了在国际计划当局中他们可能是少数，看到了英国经济发展的主要方向可能要由一个不是英国人的多数作决定，英国人也许就能比任何国家的人更加了解这种计划究竟意味着什么，对于一个国际性主管机构，不管它是以多么民主的方式组建的，如果它有权命令西班牙钢铁工业的发展必须优先于南威尔士的类似工业的发展，命令最好把光学工业集中在德国而把英国排除在外，或者只准完全精炼过的汽油输入英国，并且把一切与炼油有关的工业保留给产油国家时，那么试问英国究竟会有多少人准备服从这一国际性主管机构的决定呢？

想象可以通过民主程序来管理或计划一个包含许多不同民族广大地区的经济生活，这说明了这些人对这种计划将会引起什么问题是完全缺乏了解的。与在全国范围内实行计划相比，在国际范围内实行计划只能更是一种赤裸裸的强力的统治，是由一个小集团把计划者认为适合于其他人的那样一种标准和目标强加在其他人的身上。有一点是可以肯定的，那就是只有由一个统治民族无情地把自己的目的和观念强加于其他民族，德国人所一直欲求的那种大区经济能得到成功的实现。把德国人所曾表现过的对弱小民族的残暴和对这些民族的一切愿望和理想的蔑视简单地看作是德国人特别邪恶的表现，这是一个错误。正是他们所从事的任务的性质，才使得这些事情的发生不可避免。要对理想和价值标准差异很大的人民的经济生活进行管理，就是要承担起一种使得一个人有必要使用强力的责任。它等于僭取一种地位，处于这种地位的人，即使是最为心地善良的人，也不能不使他们被迫按照一种对某些受影响的人说来必定显得高度不道德的方式来行事。①

①和其它任何国家一样，我们这一国家在殖民方面的经验也充分地表明，即使像被我们理解为殖民地开发的那种温和形式的计划，不管我们愿意与否，也必定会把某些价值标准和理想强加于他们所要帮助的人们。确实，正是这种经验，使得即使是最有国际头脑的殖民专家也非常怀疑对殖民地实行“国际”共管的可行性。

即使我们假定统治力量有着像我们所能想象的那样的理想主义思想和无私胸怀，事情也仍然是如此。但是，经济力量会是无私的这种可能性又是多么渺小，而偏袒自身的诱惑力却又是多么巨大！我相信英国人的礼仪和公道的水平，特别是在国际事务方面，跟任何其它国家的人相比都是有过之无不及的。不过，即使在现在，我们也还能听到有人申辩说：必须利用胜利来创造条件，使英国工业能够充分运用战时建造起来的专门设备；同时，必须引导欧洲的复兴，便它适合英国工业的特殊要求，并保障国内每一个人拥有他自已认为是最适合的职业。这些建议的令人不安之处，并不在于那些体面人物提出这些建议，而是在于他们是以如此单纯和理所当然的态度提出这些建议——他们完全没有意识到为实现这类目的而动用强力涉及到道德上的犯罪。②

②如果有人仍然看不到这些困难，或相信只要抱有些许善意，就能克服所有这些困难，那么，他应该试着去关注一下把经济生活的集中管理应用于全世界范围时所将涉及的一切问题，这将对他有所助益。这将意味着或多或少有意识的力图确保白种人的优势，并使所有其它民族认为这是理所当然的，这难道还有什么疑问吗？在我找到一个神智清醒的、真正相信欧洲各民族将自愿接受由一个世界性的议会为他们决定的生活水平和发展速度的人以前，我只能把这类计划看成是荒诞的。但不幸的是，这并没有杜绝人们认真地拥护一些特定的措施，而只有在世界性管理原则是一种可实现的理想的时候，这些措施才能是正当的。

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产生这种认为有可能通过民主手段对许多不同民族的经济生活实行统一和集中管理的信念的最有力动因，也许就是这样一种错觉：以为如果把决定权交给“人民”，那么工人阶级利益的一致性将很容易克服那些统治阶级之间所存在的分歧。我们完全有理由预期，在实行世界性计划时，现在在任何一国的经济政策上所产生的经济利益冲突，事实上将成为所有民族之间的、只有诉诸武力才能解决的利益冲突，而且它将以更为激烈的形式出现。在国际计划当局必须加以解决的那些问题上，各民族的工人阶级之间将必然同样会有利益及看法冲突，与一国内的不同阶级之间的冲突相比，它们更缺乏为各方所公认的公平解决基础。对于贫困国家的工人来说，他比较幸运的他国同事要求通过最低工资立法从而免受来自他的低工资竞争，自称这是出于对他的利益的考虑，这往往只是一种手段，用以剥夺他按低于他国工人的工资进行劳动、克服不利的自然条件以改善其处境的唯一机会。对他来说，他得拿出花费了10个工时的产品来换取别处拥有较好机械装备的工人的5 个工时的产品这一事实，无异于任何资本家所实行的“剥削”。

相当肯定的是，与在一个自由经济中相比，在一个国际性计划体系中，较为富裕的因而也是最为强大的国家会在更大的程度上成为贫困国家仇恨和猜忌的对象，而后者全都会认定，只要它们能够自由地做他们愿做的事情，它们本来就能够更为快速得多地改善他们的处境，至于这种看法是对是错，我们姑且不提。的确，如果开始把实现各民族间的公平分配视为国际性计划当局的责任的话，那么社会主义理论稳步和不可避免的发展无非就是阶级冲突将变成各国工人阶级之间的斗争。

当前存在许多有关“为了生活水准的均等化而实行计划”的糊涂言论。稍为详细地考察一下其中的某个建议，看看它到底包含些什么内容，这会是富有启发意义的。目前，我们的计划者特别喜欢提出来要为之制订这种计划的地区是多瑙河流域和东南欧。毫无疑问，出于人道主义和经济的考虑，也出于欧洲未来和平的利益，这一地区的经济情况亟待改善，而且只有在和过去不同的政治制度安排下才能实现这一步。但是，这并不等同于要求我们根据一项单一的总计划来管理这一地区的经济生活，根据事前制定的计划表来促进各种产业的发展，而且地方发挥自身积极性与否有赖于中央当局是否批准并把它编入总计划。例如，人们不能为多瑙河流域创建一种像田纳西河峡谷管理局之类的东西，如果不因此而在事前决定未来许多年中居住在多瑙河领域地区里的各个民族的相对发展速度，或者不使这些民族各自的雄心和愿望服从于这个任务。

制订这种计划必然得从规定各种要求的优先次序入手。为了有意识地把生活水平加以均等化而实行计划，意味着必须通过权衡价值的大小来对不同的要求排序，某些要求必须优先于另一些要求，后者必得静候该轮到它们的时候——即使那些其利益由此被置后的人们也许确信，他们不但更有权利，而且只要给予他们以按照他们自己的打算自由行事的权利，他们就有能力更快地达到他们的目标。我们并没有根据去决定，贫困的罗马尼亚农民的要求要比更贫困的阿尔巴尼亚农民的要求有更多或更少的迫切性，或者斯洛伐克山区牧民的需要要比他的斯洛文尼亚同行的需要更大些。但是，如果必须按照一个单一的计划来提高他们的生活水平的话，那就必须有人有意识地去平衡所有这些权利要求的是非曲直，并在其间做出选择和决定。一旦这样二项计划付诸实施，就要把计划区域内的一切资源用于这项计划——这对那些认为他们自已能干得更好的人们也不能有例外。一旦他们的权利要求被列入较低等级，他们就必须为首先满足那些得到优先权的人们的需要而工作。

在这种情况下，每一个人将会理所当然地感到，如果采用其它某种计划的话，他的处境也许不至于那么坏，感觉到正是主要强国的决定和强权才使他处于比他认为应得的要更为不利的地位。如果在一个小民族聚居区里试行这类事情，而且这些小民族中的每一个民族都同样狂热地相信自已胜于其它民族，那就只能诉诸武力才能完成这件工作。事实上，这无异于必得利用决断和强权去解决诸如是马其顿还是保加利亚农民的生活水平应该提高得更快一些，是捷克还是匈牙利的矿工应该更快地接近西方生活水平之类的问题。我们并不需要懂得多少有关人性的知识，而且肯定只要稍加了解有关中欧民族的知识，就可以看出，不管强加的是些什么决定，将会有许多人，也许有大多数人，认为代为选定的某种特定优先顺序是极为不公平的，他们就会立刻转向那些实际上决定他们命运的强国发泄他们共同的仇恨，不管它是多么公正无私。

有许多人是真诚地相信，如果让他们去处理这件事，他们能公正地和不偏不倚地解决所有这些问题，但是当他们发现人家都转而对他们产生猜忌和仇恨时，他们无疑会真正感到惊奇，而当他们看到他们有意使其受益的人们表现出反抗时，他们可能会是第一批动用强力的人，并在强使人民做那些据说对他们自己有利的事情时，表现出他们是十分残酷无情的。这些危险的理想主义者不明白，当承担一种道德责任必须涉及到通过强力使自己的道德观念相对于那些在其它社会中占据支配地位的道德观念占上风的时候，承担这样一种责任会使一个人处于一种不可能按道德行事的处境。如果硬要把这样一种不可能完成的道德任务强加于战胜国，这肯定会在道德上败坏和损害它们。

让较贫困民族依靠自己的努力去建立他们的生活，提高他们的生活水平，并让我们尽一切可能去帮助他们。如果一个国际性的主管机构仅限于维持秩序并为人民能改善自己生活而创造条件，它就能够保持公正和对经济繁荣做出巨大贡献。但是，如果由中央配给原料和配置市场，如果每一个自发行动都得由中央当局“同意”，如果没有中央当局的批准就什么事也不能做的话，中央当局就不可能保持公正，就不可能让人民按自已的意愿安居乐业。

在 经过以上各章的讨论之后，我们几乎没有必要再来强调说，用“仅仅”把某些特定的经济权力委托给各种国际性主管机构的方法不能应付这些困难。那种认为这是一 个切实可行解决办法的信念基于这样一种谬见：即认为经济计划仅仅是一项技术性任务，可以由专家按绝对客观的方式加以完成，而真正重要的事情却仍然掌握在政 治当局的手里。由于任何国际性经济当局不受某一种最高政治权力的约束，即使严格限于某一特定领域，也易于施展其所能想象得到的、最暴虐和不负责任的权力。 对某一重要商品或劳务（如航空运输）的控制实际上是能够委托给任何当局的一种影响最为深远的权力。并且因为几乎没有任何事情不能以局外人无法有效加以质询 的“技术上需要”为借口，甚或以不能用任何其它方法加以帮助、处于不利地位的群体的需要这种人道主义的、可能完全是真诚的理由来加以辩护——所以很少有可 能控制那种权力。这种处于多少自主的机构之下的世界资源组织，现时常常在最令人感觉意外的地方，即在一个为所有国家政府所承认、不服从任何一国政府的广泛 的垄断系统里受到青睐，它不可避免地将会成为一切所能想象得到的计策中最鳖脚的计策——即使那些接受委托的管理者表明他们是其所看护的某些特定利益的最忠 实的维护者。

我 们只要认真地剖析一下那些貌似无害的建议的全部内在关联之处，就能明了它们所产生的可怕的政治困难和道德危害。那些建议广泛地被视作未来经济秩序的重要基 础。例如有关有意识地控制和分配主要原料之类的建议。控制例如石油或木材，橡胶和锡之类的任何一种原材料供应的人，将成为全部工业和各国命运的主宰。在决 定是否要增加供给、降低价格或生产者收入时，他会决定是否允许某个国家创立某种新的工业，或是否禁止它这样做。当他“保护”那些他认为是特别托付给他照顾 的人民的生活水淮时，他将剥夺许多处境更坏的人的最好的、也许是唯一的改善其处境的机会。如果由此控制了所有重要原材料，那么在没有得到控制者的准许的情 况下就的确不会有新的工业，不会有一个国家的人民可能着手去从事新的风险投资，没有一种开发或改进计划是他们的否决权所不能破坏的。在旨在“分配”市场的 国际安排方面也是如此，而在控制投资和自然资源开发方面更是如此。

如 果观察那些装做是最冷静的现实主义者的人，我们会发现那是很出奇的，他们抓住一切机会嘲笑那些相信建立国际政治秩序可能性的人的“乌托邦主义”，但对经济 计划所带来的、对各个民族生活的远为直接的和不负责任的干涉，反倒认为是比较切实可行；他们并且相信，一旦一种从未梦想过的权力被赋于一个国际性政府，即 那种刚才说到过的、甚至不能实行一种简单的法治的国际性政府，这种较大的权力将以如此无私和明显公正的方式得以使用并足以博得普遍的同意。如果有什么东西 是一目了然的话，那就是，虽则许多国家可能信守它们所曾同意的正式规则，但它们绝不会听从国际经济计划的指挥——就是说，虽则它们可能同意比赛规则，但是 它们绝不会同意由多数投票来决定它们各自需要的轻重缓急和容许它们的发展速度。纵使起初由于对这种建议的意义抱有某种幻想，各国竟然同意把这种权力移交给 一个国际性主管机构，但它们不久后就会发现，它们所委托的不仅仅是一个技术性任务，而是管理它们生活本身最为广泛的权力。

赞 成这种计划的人当中也有一些不见得是完全不切实际的“现实主义者”，在他们内心里的想法显然是：虽然大国将不愿服从任何最高当局，但它们将能够利用那些 “国际性”主管机构，以便在他们所拥有霸权的区域内把它们的意志强加给小国。这里面的确有许多的“现实主义”成分，用这种手法可以使计划当局披上一层“国 际”的伪装，这也许便于创造条件，使得唯有国际性计划才是切实可行的，也就是说，实际上是使一个唯一的占统治地位的强国独揽大权。但是这一伪装并不会改变 以下事实：对于所有小国来说，这将意味着有甚于丧失一部分明确规定的政治主权，它们还要完全地从属于一个外来的强力，对于这种强力，它们不再可能进行真正 有效的抵抗。

有 意义的是，最为热心地拥护一种集中管理的欧洲经济新秩序的人，竟也像他们的费边主义和德国的鼻祖一样，表现出完全漠视各小国的个性与权利。与在国内政策问 题上相比，卡尔教授在这一方面更代表英国向着极权主义发展的一种趋势，他的看法也已经引起他的一位同行向他提出一个非常理直气壮的问题，“如果纳粹对待较 小的主权国家的行径真的将成为一种普通形式，那么这场战争是为了什么？”①那些留意过最近某些在像伦敦《泰晤十报》和《新政治家》杂志这样大不相同的报刊 上发表的有关这些问题的言论已经在我们较小的盟国内部引起多少紧张不安的人②，将不会怀疑：就连在我们最亲密的朋友们中间，现在这种态度也引起多少愤慨， 并且如果听从这些建议者的话，战时留下的善意印象又将多么容易烟消云散。

①参阅曼宁教授对卡尔教授所著《和平的条件》一文的书评，载《国际事务评论》增刊，1942年6月。

②从几方面来看，正如我最近在一个周刊里看到的那样，很为重要的是：“人们早已经预料到在《新政治家》的字里行间也会像在《泰晤士报》上那样闻到卡尔的气息”《四面八方》载《时与潮》，1943年2月20日。

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当 然，那些这样轻易去蹂躏小国权利的人，有一点是对的：如果不管大国小国都在经济领域内重新取得不受限制的主权的话，我们便不能指望战后有秩序或持久和平可 言。但这并不是说，我们要把甚至在一国范围内还不曾学会善加运用的权力赋予一个新的超级国家，要授权一个国际主管机构去指导各个国家如何使用它们的资源。 这不过是说，必须有一种权力可以制止各个国家有害于邻国的行动，必须有一套规定一个国家可以做什么的规则，以及一个能够执行这些规则的主管机构。这样一个 机构所需要的权力主要是否决性的，尤其是它必须能够对一切限制性措施说一声“不”。

我 们现在普遍相信，我们需要一个国际经济主管机构，而各个国家又能同时保持其不受限制的政治主权，这远非属实，实际情况几乎恰恰相反。我们所需要和能够希望 实现的，并不是把更多的权力集中在不负责任的国际经济机构的手里，而是相反赋予它一种更高的政治权力，它应能制衡各种经济利益集团，并在这些利益集团之间 发生冲突的时候，由于正是它自己不参与经济角逐而能够真正保持公平。我们所需要的是这样一个国际政治主管机构：它无权指挥各个民族必须如何行动，但必须能 够制止他们作损害其它民族的行动。必须委托给国际主管机构的权力，不是近年来各个国家所僭取的新权力，而是一种没有它就不能维持和平关系的最低限度的权 力，也就是说，基本上是那种极度自由主义的“自由放任”国家所拥有的权力。并且，甚至比在一国范围内更为紧要的是，应当由法治来严格限制国 际主管机构的这些权力。当各个国家越来越成为经济管理单位，越来越成为经济主体而不仅是监督人，任何摩擦也就都不再是个人之间的、而是作为经济管理单位的 国家与国家之间的摩擦，对这种超国家主管机构的需要当然也就变得更大了。

在 一种国际政府形式下，应把某些严格规定的权力移交给一个国际机构，而在其它各方面，应仍由各个国家继续负责其国内事务——这种形式当属联邦制形式。我们应 该不容许在有关“联邦”的宣传盛极一时的时候以一种全世界的联邦制组织的名义提出许许多多考虑不周的、常常是极端愚蠢的主张来混淆这样一个事实：联邦原则 是使各个民族能够联合起来建立一个国际秩序、而对他们合理的独立愿望并不加以非分遏止的唯一形式。①诚然，联邦制只不过是民主政治运用到国际事务方面，是 人类迄今发明的和平转变的唯一方法。不过，它是一种赋予政府有着明确和有限权力的民主政治。撇开把各个国家合并为一个单一的集权国家这种更为不可实现的理 想不谈（这种集权国家的吸引力是远为显而易见的），它是实现国际法理想的唯一途径。我们一定不要自欺欺人地说，在过去把国际行为规则称作国际法时，我们所 做的已经超越了仅仅表示一种虔诚的希望的程度。当我们希望防止人们互相杀戮时，我们不应满足于发表一个杀人是不合宜的宣言而了事，而应给予主管机构一种禁 止它的权力。同理，如果没有一个权力机构把国际法付诸实施，就不可能有国际法。建立这样一种国际权力机构的障碍主要在于一种认为该机构必须掌握所有的、现 代国家所拥有的、实际上是无限的权力的观念。但由于联邦制遵循分权原则，这绝对不是必然如此的。

①很遗憾的是，近年来向我们袭来的联邦主义著作的洪流，使得其中少数的有思想的重要著作没有得到人们应有的重视。其中W·艾弗·詹宁斯教授著的小册子《西欧联邦》（1940年），是我们在建立一个新的欧洲政治机构的时机到来时应当特别细心参读的一本书。

这 种分权制不可避免地既限制整体的权力，也将限制各个国家的权力。不错，现时流行的许多种计划也许会变成完全不可能。②但分权绝不会成为对所有计划的障碍。 实际上，联邦制的主要优点之一，便是它能够这样来设计：使得大多数有害的计划难于实现，而同时却给值得期望的计划大开方便之门。它能阻止、或者我们能使它 阻止多数种类的限制主义。它使国际性计划限于那些能够取得真正的一致意见——不论在与之有着直接利害关系的“利益集团”之间还是在一切影响所及的人们之间 ——的范围。那些能够由地方实行而无须限制性措施的可取的计划形式是完全由地方自由决定的，而且决定权操纵在那些最有资格对之负责的人的手中。我们甚至可 以希望，在一个联邦内部，使得各国尽量强大的那些同样的理由也将不再存在，过去的集权过程在某种程度内可能被扭转不过来，而且把国家的某些权力下放给地方 当局也是有可能的。

②有关这一点的论述可参阅本作者著“建立国家间的联邦的经济条件”，载《新联邦季刊》，第5卷，1939年9月。

世 人想通过把各个国家分头吸收进一些大的联邦制集团组织，最终也许把它们吸收进一个单一的联邦，从而终于获得世界和平——值得回忆的是，这一想法并不是什么 新鲜的东西，它实际上是几乎所有19世纪自由主义思想家的理想。从常被引用的坦尼森的“空战”幻想开始，接下来是人民在最后一场大战以后组成联邦的幻想。 一直到18世纪的末叶，这种联邦组织的最后成功还仍然只是一种人们对于文明进展的下一个重大步骤所抱的不断重复出现的希望。19世纪的自由主义者都可能还 不充分意识到，一个由各国组成的联邦组织对于他们的原则来说是一个何等不可缺少的补充③；但是他们当中很少有人不曾表示过他们相信这是他们的最终目标④。 只是随着20世纪的来临，这些希望才赶在“现实政治”嚣张之前被认为是不可实现的空想。③有关这一点可参阅本书中业已引述的罗宾斯教授的著作，第240－257页。

④ 直至19世纪末的最后数年，H·西季威克还认为：“推测在西欧国家内部将来可能发生某种一体化过程，这并未越出一个适度预测的范围；如果真的发生了这种一 体化的话，那它或许会以美国为榜样，并且新的政治集体的形成将以联邦政体为基础。”[ 见《欧洲国家政体的发展》（1903年死后出版）第439页。]

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我 们不应该大规模地重建文明。总的说来，既然避免了中央集权这种致命因素，那么小国人民的生活就会是更美好和更体面，而大国人民的生活就会是更幸福和更美 满，这绝不是偶然的。如果都由一个大得远非一般人所能测度或理解的组织所独揽一切权力和作出大多数重要决定，我们将丝毫不能维护和培育民主。在任何地方， 只要没有很大程度的地方自治管理，没有对大众和他们的未来领导人提供一所国民教育学校，民主就从未顺利运作过。只有能够学会对大多数人所熟悉的事务负责并 承担起责任时，只有是近邻的觉悟而不是某些有关他人的需要的理论知识在指导行动时，普通人才能真正参与公共事务，因为他们关心他所了解的世界。如果把政治 行动范围搞得过大，以至于几乎只有官僚机构才能掌握有关这一政治行动的必要知识，那么个人的首创性一定会减弱，我相信那些诸如荷兰和瑞士之类的小国在这方 面的经验，就连像大不列颠这一类最幸运的大国，都能够从中学到不少东西。如果我们能够创造一个适合于小国生存的世界，那对我们大家都有好处。

但 是，只有在一种既保证某些规章得到不折不扣地执行，又保证有权执行这些规章的主管当局不把它们用于任何其它目的的真正的法律制度内，小国才能像在国内场合 那样在国际事务方面保持自己的独立性。虽然为了确保完成其执行共同法的任务，这种超国家机构必须很有权力，但是在设计这种国际机构的宪制时，必须防止国际 当局以及国家当局成为暴政机构。如果我们不愿意用有时也可能妨碍把权力用于合乎愿望的目的的方法来限制权力，我们将不能防止权力被滥用。在这次战争结束 时，我们将会得到的最大的机会就是：战胜的大国自己也得首先服从一个他们所有权付诸实施的规则体系，也许应该同时获得把同样的规则加之于他国的道义上的权 利。

一 个有效地限制国家对个人的权力的国际机构，将是对和平的一个最好保障。国际范围内的法治必须保障国家不对个人、同时保障这种新的超级国家不对各个民族国家 施行暴政。我们的目标既不是具有无限权力的超级国家，也不是那种“自由国家”的散漫联合体，而必须是自由人的国家的共同体。我们在很久以来辩解说，在国际 事务中，要想照我们认为是合宜的那样去做是不可能的，因为其它国家不肯照着规矩来行事。那么，战争行将结束，这将是一个机会来表明我们是诚心诚意的，并且 表明我们自己也同样准备接受那些我们认为为了共同利益有必要施之于他国的、对行动自由的限制。

联 邦制组织原则只须善为运用，确能成为对世界上某些最为棘手的问题的最好解决办法。但是，这个原则的运用是一项极为困难的任务，并且，如果因我们在过于雄心 勃勃的尝试中滥用和苛求该原则，我们就不易取得成功。也许会存在一种把任何新的国际组织搞成全方位的和世界规模的组织的强烈趋势，并且当然也会存在一种对 于某种这样的综合性组织——如某种新的国际联盟——的迫切需要。很大的危险在于，如果试图单单依靠这一世界性组织，那就会把一切似乎值得置之于一个国际组 织之手的任务都交付它来负责办理，而它实际上不会足够令人满意地完成这些任务。我始终确信，这种奢望乃是国际联盟软弱的根源，在它（不成功地）试图成为世 界规模的机构中，它不得不被搞得软弱，而一个更小的、同时更为强有力的联盟也许可以成为一个维护和平的更好的工具。我相信这些理由现在仍然站得住脚，并且 在英帝国和西欧国家（也许还有美国）之间能够取得某种程度的合作，但在世界范围内，这种合作却是不可能的。一个联邦组织所代表的比较密切的联合，也许其覆 盖面起初甚至不能超越像西欧的某一局部地区那样狭小的一个区域，虽则它可以逐步得到扩展。

诚 然，形成这些区域性联邦后，各个集团之间的战争可能性依然存在，而为了尽量减少这种危险，我们还得凭借一个更大的、但比较松散的联合体。我的看法是，对某 种这样的其它组织的需要，不应当成为那些在文化、看法和标准上很相似的国家之间紧密联合的障碍，虽然我们的目标必须是尽可能防止未来的战争，但我们务必不 要相信我们能够一举创立一个使得世界上任何角落里的一切战事都成为不可能的永久性组织。否则，不仅是我们这种企图将不会成功，而且我们也许会因此而失去在 更为有限的范围内取得成功的机会。正如在其它大坏事发生时的那样，为了使战争在将来成为完全不可能而采取的措施，甚至可能比战争本身还要坏得多。如果我们 能够减少容易导致战争的冲突的风险，这也许就是我们所能合理地希望得到的一切。

结论

本书的意图不在于描述出一份有关合乎我们愿望的未来社会秩序的详细方案。如果说我们在国际问题方面稍稍越出了它的基本的重要任务的话，这是因为我们在这一方面可能立即要面临一项任务，它要求我们建立一个也许要成为今后长久岁月的发展基础的体制。这在很大程度上将取决于我们如何利用行将到来的机会。但是不管我们做什么，它只能是一个新的、长期的、艰苦的过程的开始，在这个过程中，我们大家都希望能够逐渐创造一个和过去25年中我们所知道的那个世界完全不同的世界。在现阶段上，一幅合乎愿望的国内社会秩序的详细蓝图是否有很大用处，或者说，是否有人有资格提供这幅蓝图，这至少是一个疑问。现在重要的事情是，我们要来商定某些原则，以及使得我们从不久以前曾支配着我们的某些错误中解脱出来。不管我们多么不情愿承认这一点，但我们必须承认，在这次战争以前，我们确曾又一次到达过一个阶段，当时更重要的是清除那些因人类的愚蠢而加诸于我们前进道路上的障碍，解放个人的创造力，而不是设计更多的机构去“指引”和“指挥”他们——也就是说，要创造有利于进步的条件，而不是去“计划进步”。现在首要的是，要把我们自己从那种最坏形式的当代蒙昧主义中解放出来，这种蒙昧主义试图使我们相信，不久以前我们所做的一切不是做得明智，就是非做不可的。在还没有领悟到我们做过了许多蠢事这一点之前，我们将不会变得更为明智。

如果我们要建成一个更好的世界，我们必须有从头做起的勇气——即使这意味着欲进先退（reculer pour mieux sauter ）。表现出这种勇气的，并不是那些信仰必然趋势的人，也不是那些宣扬一种只不过是根据过去40年以来的走势而预测的“新秩序”的人，也不是那些除了效法希特勒之外就没有其它什么想法的人。其实那些高声要求新秩序的人，也正是那些完全受那种造成这次战争和造成我们所遭受的大多数祸害观念影响的人。如果年轻的一代人不怎么相信那些曾支配过大多数老一辈人观念的话，他们是对的。但是，如果他们认为这些观念依旧是他们实际上很少了解的、19世纪的自由主义观念的话，他们就犯了错或者误入歧途了。虽然我们既不能希望、也无此力量回复到19世纪的现实中去，但我们却有机会去实现它的理想——而且这些理想并非鄙不足取，在这方面，我们几乎没有权利感到比我们的祖辈优越；我们绝不应忘记：把事情弄成一团糟的并不是他们，而是我们自已，是这个20世纪。如果他们还不曾充分了解，为了创造他们所希望的世界，他们究竟需要做些什么，那么，我们从那时起所取得的经验应当已经使我们具有完成这项任务所必需的更多的知识了，如果我们在创造一个自由人的世界的首次尝试中失败了，我们必须再次尝试。一项维护个人自由的政策是唯一真正进步的政策，在今天，这一指导原则依然是正确的，就像在19世纪时那样。维护个人自由的政策是唯一真正进步的政策，在今天，这一指导原则依然是正确的，就像在19世纪时那样。

第一版序言

人们将看到……埃瑞洪人是一个逆来顺受、长期隐忍的民族，很容易被人牵着鼻子走，一旦他们中间出现一位能吸引住他们的哲学家，使他们认识到他们既存的制度并不是建立在最严格的道德原则基础上的话，他们就会很快地将常识奉献在逻辑的圣坛之上。 ——塞缪尔·勃特勒

　　如果本书就人类精神领袖中某些最伟大的人物讲了一些刺耳的话，我相信，我的动机并非是希望贬低他们。我的动机出于我的信念，即倘若我们的文明要继续存在的话，我们就必须破除遵从伟人的习惯。伟人可能会犯一些伟大的错误；而本书所试图表明的正是，以往的某些最伟大的领袖支持着对自由和理性的不断攻击。他们的影响极少受到挑战，对那些文明赖其保卫的人持续地加以误导，并使他们产生分化。如果我们犹犹豫豫，不能对公认为我们知识传统一部分的东西直言批判的话，这种悲剧性的、可能还是致命的分裂就会由我们来负责。由于不情愿对其中的某些东西加以批判，我们可能会助长对我们知识传统的彻底摧毁。

　　本书是一部政治哲学和历史哲学的批判性导言，也是对某些社会重建原则的审查。其目的和研究方法在《引言》中得到陈述。即使是回溯既往之处，书中的问题也是我们自己时代的问题；而我也竭尽所能简单地说明这些问题，希望能澄清我们全都关注的这些争议。

　　尽管本书以读者能接受新思想为惟一的先决条件，但其宗旨并非全然是对这些被加以探讨以求解决的问题进行普及推广。然而，出于服务于这两种意图的尝试，我将更具专业趣味的所有问题，都放在本书结尾所辑的《注释》之中。

第二版序言

虽然本书的大量内容在较早的日子就形成了，但最终下定决心写这本书却是在1938年 3 月我接到奥地利被占领消息的那个日子。写作的日期持续到1943年；本书大部分写于战局未卜的黯淡岁月中，这一事实或许有助于解释为什么本书的某些评论在今天看来口气上比我所能想到的还要情绪化，还要刺耳。但那时还不是装腔作势、矫饰言词的时候——或者说，至少这不是我那时的想法。本书既未明确地提到这次战争，也未明确地提到任何其他当代事件；但本书却是理解这些事件及其背景和战争胜利后可能会出现的某些争端的一个尝试。预料到马克思主义将会成为一个主要问题，这是相当详尽地对其加以探讨的原因所在。
　　在现今晦暗不明的世界局势中来看，本书所尝试的对马克思主义的批判，很容易被突出为本书的主要观点。对本书的这种看法并非全错，而且可能还是不可避免的，虽则本书的目的要广泛得多。马克思主义仅仅是一个片断——在为建设一个更美好、更自由的世界而进行的持续不断和充满危险的斗争中，只是我们所犯的许多错误中的一个。
　　有些人指摘我在论述马克思时过于苛刻，而另外一些人则将我对他的温和同我对柏拉图进行攻击时的激烈进行了对比，对此我并非没有预料到。但我感到仍有必要以高度批判性的目光去看待柏拉图。另一方面，马克思常常遭受人身和道德领域的攻击，因而，有必要对涉及他们的道德方面和知识方面令人惊讶的指控加以同情性的理解，并结合这种理解对其理论进行严肃的理性批判。不管对错，我觉得我的评论是犀利的，因而我有能力探索马克思的真正贡献，在没有相反证据的情况下肯定他的动机。无论如何，如果我们希望战胜对手的话，显然必须下功夫评估他的实力。
　　不曾有一本书能够完成。一旦我们进行写作时，有足够充分的理由发现所写的书不成熟，就会抛开这本书转向其他工作。就我对柏拉图和马克思的评论而言，这种无法避免的经验一如常例，同样令人烦恼。但随着战后岁月的逝去，我的大部分建设性提议，尤其是遍及全书的乐观情绪，使我显得愈来愈天真。在我听来，我自己的声音仿佛来自遥远的过去——像是18世纪、甚至17 世纪时一位充满希望的社会改革家的声音。
　　但我沮丧情绪之所以消散，在很大程度上是访问美国的结果；此刻，我感到高兴的是，在修订本书时，我自己所做的只是增加新的材料，以及修正内容和风格上的不妥之处，而且还抵御住削弱本书主旨的诱惑。因为无论现今世界局势如何，我一如既往地充满希望。

现在，我比以往任何时候都更加清楚地认识到，即使我们最大的不幸也是源自某些既令人赞美和完美无暇、又充满危险的东西——源自改善我们同时代人处境的渴望。因为这些不幸是肇始于三个世纪以前的、或许是历史上最伟大的那一场道德和精神领域革命的副产品。这场革命是无以计数的人们对将自身和思想从权威和偏见之中解放出来的渴望；是他们建立一个开放社会的尝试，这个社会将摈弃已完全确立的纯粹传统的绝对权威，同时努力保留、发展和确立符合他们的自由、人道和理性批判等标准的新旧传统；是他们对袖手旁观而将统治世界的所有责任全都交给人类的或超人的权威所表示的不情愿，也是他们分担防止苦难的职责、为防止苦难而工作的准备。这场革命创造出种种骇人听闻的破坏性力量，但它们也许已经被克服了。

引言

我不想隐瞒这个事实，即：我只能极端反感地看待所有这些时下流行的自命充满智慧的著作。我完全确信，……公认的方法必定无休止地增加蠢行和错误，而即使所有这些想象出来的成就全然化为泡影，也不及这种烦冗不堪的伪科学那么有害。     ——康德

　　本书提出的问题从目录看可能并不明显。
　　书中概述了我们的文明所面临的种种困境——这种文明或许可以被描述为以人道和理性、平等和自由为目的；这种文明实际上仍处于婴儿期，它十分频繁地遭到很多人类精神领袖的背叛，但尽管存在这个事实，它仍在不断成长。本书试图表明，这种文明至今仍未从其诞生的震荡——从屈从于神秘力量的部落或“封闭”社会转变为释放出人的决定性力量的“开放”社会——中完全复原。它试图表明，这种转变的震荡是那些企图或正企图毁灭文明、重返部落主义的反动运动得以兴起的因素之一。它还表明，今天我们称之为极权主义的东西，属于正如我们文明自身一样古老或年轻的一种传统。
　　因此，它试图帮助我们理解极权主义以及对其进行不断的斗争的意义。
　　它进而还试图审查科学的批判和理性的方法在开放社会问题上的应用。它分析了民主的社会重建原则，我称之为“零星社会工程”原则，以与“乌托邦社会工程”（在第９章将加以解释）相对。它还试图清除某些阻止对社会重建问题做一理性探讨的障碍。它这么做的手段是批判那些应对在民主改革可能性上普遍存在的偏见负责的社会哲学。这些哲学中最有影响的是我称之为历史主义的那种哲学。对历史主义某些重要形式的产生和影响加以描述，是本书主要论题之一，而本书甚至可以被说成是一部有关某种历史主义哲学发展的旁注合辑。涉及本书缘起的一些内容将指出历史主义指的是什么和它怎样与所提到的其他有争论的问题联系在一起。
　　尽管我主要对物理学方法（因而也对与本书所探讨的那些问题相去甚远的技术问题）感兴趣，但我多年以来对社会科学中某些门类、尤其是社会哲学中颇不令人满意的状况这一问题，也一直有所关注。当然，这就提出了它们的方法问题。我对这一问题的关注在很大程度上是由极权主义的兴起以及各种社会科学和社会哲学没能成功地对其做出解释所致。
　　在这方面，有一点对我似乎特别紧迫。
　　人们屡屡听到暗示着这种或那种形式的极权主义是不可避免的说法，许多因其才智和教养而应对其所言负责的人，也预言极权主义无法逃避。他们向我们发问：是否我们真的天真到足以相信民主会恒久存在；是否我们没有认识到它只是历史进程中瞬息即逝的许多政体形式中的一种？他们不是力主为了同极权主义战斗，民主不得不仿效极权主义的方式，因而其自身也变为极权主义；就是断言如果不采纳集体主义的计划方法，我们的工业体系就不能持续运行，并从集体主义经济制度的不可避免性推论出，社会生活采纳极权主义形式也是不可避免的。
　　诸如此类的论据听起来似乎足够合理。但貌似合理并不就是这类问题的可靠准则。实际上，人们在着手讨论这些似是而非的问题之前，应该事先考虑下列方法问题：进行总括性的历史预言是否为社会科学力所能及？如果我们问一个人未来对人类将是怎样的，除了花言巧语者不负责的回答，我们能否期待更多？
　　这是一个社会科学方法问题。相对于为支持任何历史预言而提出的任何特别论据而进行的任何辩论，它显然更为根本。
　　对这个问题的审慎考察使得我们确信，这类总括性的历史预言完全超出科学方法范围之外。未来依靠我们自己，而我们不依靠任何历史必然性。然而，有些有影响的社会哲学却持相反的观点。它们宣称：人人都运用其头脑预测迫在眉睫的事件；战略家试图预见战争的结局当然是合情合理的；这种预测和更总括性的历史预言二者之间的界限是变动不定的。它们断言：科学的任务一般来说是进行预测，或更确切地说，是改进我们每天的预测，给它们提供一个更可靠的基础；而为我们提供长期的历史预言尤其是社会科学的任务。它们还相信它们已经发现了使它们能够预言历史事件进程的种种历史法则。各种提出这种主张的社会哲学，我将它们聚合在历史主义名下。在别的地方，在《历史主义的贫困》（《经济学》，1944—1945年）中，我试图对这些主张进行反驳，指出尽管它们貌似合理，但它们是建立在对科学方法的严重误解、尤其是对科学预测和历史预言之间区别的忽视的基础上的。在对历史主义主张进行系统的分析和批判的同时，我还试图收集了一些材料以便阐明它的发展。出于那个目的而收集起来的笔记成为本书的基础。
　　对历史主义的系统分析以某种类似科学状态的东西为目标。本书则不然。本书所表达的许多意见都是个人的。它所受惠的科学方法在很大程度上是对其种种局限的意识：它既不提供什么都证明不了的证据，也不在只能给出个人观点之处妄称是科学的。它不想以新的哲学体系取代旧的体系。它不想在所有这些充满智慧的大作、在时下流行的关于历史和命运的形而上学之上有所增扩。相反，它想表明预言的智慧是有害的，历史的形而上学阻碍了零星的科学方法在社会改革问题上的应用。进而，它还想指出，一旦我们不再像预言家那样装腔作势的话，我们就能够成为自己命运的创造者。
　　在追溯历史主义发展的过程中，我发现在我们精神领袖中间，如此普遍的历史预言这个危险的习惯有各种各样的功能。它总是属于秘传者的内部圈子，并具有普遍的预言历史进程的能力，以此取悦于人。此外，还存在精神领袖被赋予这类能力、不具备它们也许会导致社会地位丧失的这一传统。另一方面，他们被揭去骗子假面具的危险非常之小，因为他们总是能够指出做些不太总括性的预测当然是可以的，况且这些预测和占卜术之间的界限是变化不定的。
　　但坚持历史主义信念有时有进一步或许更深刻的动机。预言千禧年来临的预言家也许表达了一种不满感觉；他们的梦想确实给予某些离开它们便很难有所作为的人以希望和鼓舞。但我们也必须认识到，他们的影响容易阻止我们面对每天的种种社会生活任务。而且宣告滑入极权主义（或者也可能是管理主义）之类的某些事件注定会发生的那些次要预言家，无论是否出于他们的愿望，都会在促成这些事件发生上起到作用。他们有关民主不会永久持续的妄说和人类理性不会永久持续的断言，同样是千真万确的，却同样都不太关乎宏旨，因为只有民主提供了一种使非暴力改革成为可能的制度框架，理性在政治事务中的运用也是如此。可是，他们的妄说容易使同极权主义战斗的那些人消沉低落；其动机在于支持对文明的背叛。如果我们考虑到历史主义形而上学倾向于将人们从过重的责任中解脱出来，似乎就能找到更进一步的动机。如果你知道无论你做什么事情注定会发生的话，那你就会自愿地放弃同他们的战斗。尤其特别是，你会不再努力控制绝大多数人一致认为是社会祸端的那些事情，诸如战争，或者说一个相对较小但很重要的事情，如官僚的暴虐。
　　我不想说历史主义必定总会导致这类事情。有些历史主义者——特别是马克思主义者——并不想把人们从他们过重的责任中解脱出来。而另一方面，有些社会哲学可能是也可能不是历史主义，但却宣扬理性在社会生活中无能为力，并通过这种反理性主义宣传这种态度：“要么追随领袖、伟大的政治家，要么自己成为领袖”；这种态度对绝大多数人意味着对统治社会的个人的或来源不明的力量的消极屈从。
　　现在，认识到这一点是饶有趣味的：那些指斥理性、甚至将其谴责为我们时代的祸端的人中有些人这么做，一方面是因为他们认识到历史预言超出理性的能力这个事实，另一方面则是因为他们在历史预言之外想不出社会科学或社会中的理性还有别的什么功用。换言之，他们是失望的历史主义者；他们是这样一些人：尽管认识到历史主义的贫困，却意识不到他们仍保留着根本的历史主义偏见，即社会科学如果确实有某种用途的话，其必定是预言的用途的信条。显然，这种看法必然导致科学和理性在社会生活各种问题中——并最终在权力学说、统治和屈从学说中——的运用遭到摈弃。
　　为什么所有这些社会哲学都支持这种对文明的背叛？它们深受欢迎的秘密何在？为什么它们能吸引和说服如此之多的知识分子？我倾向于认为原因在于它们对一个不符合、也不可能符合我们的道德理想和尽善尽美之梦想的世界，表达出一种深切的不满。历史主义（和相关观点）支持对文明的背叛这一趋势，或许应归因于这个事实，即历史主义本身在很大程度上是对我们文明及其对个人责任感的要求这一特性的反抗。
　　刚刚提及的这些内容有些不太清楚，但它对一篇引言却肯定足够了。它们在下文，特别在“开放社会及其敌人”这一章中为史料所充实。我本打算将这一章放在本书的开篇，以其标题的趣味，肯定会产生一篇更加引人入胜的引言。但我发现，除非在书中先行讨论史料，否则人们便不会感觉到历史阐释的全部分量。似乎人们必须首先为柏拉图的正义理论同现代极权主义的理论和实践的一致性搞得困惑不安，才会感到说明这些问题是多么地紧迫。

第一卷 柏拉图的符咒
赞成开放社会（约公元前430年）：
　　尽管只有少数人可以制定政策，但我们却都能评判政策。      ——雅典的伯里克利
反对开放社会（约80年之后）：
　　所有原则中最伟大者就是：无论男性还是女性，人们不可以没有领袖。任何人在做事情时，其头脑既不应当习惯于完全由自己作主，也不应当习惯于完全出于热情、甚至出于嬉戏的动机。但在战争和和平期间——人们应该将目光瞄向他们的领袖并忠心耿耿地追随他。例如，人们只有在领袖说过要这么做的情况下，才可以起床、活动。洗漱、吃饭……。一句话，他应该通过长期养成的习惯告诫他的灵魂：不要梦想行动自主，你根本做不到这点。　　　　　　　　　　　　　——雅典的柏拉图

第一章 历史主义和命运的神话 起源和命运的神话

　　人们普遍相信，对待政治学真正科学的或哲学的态度，和对一般意义上的社会生活更深刻的理解，必定建立在对历史的沉思和阐释的基础之上。尽管一般人认为生活环境、亲身经验和小坎小坷的重要性是理所当然的，但据说社会科学家和哲学家却必须从一个更高层面上眺望这些事情。在他们看来，个体的人是一个工具，是人类总体发展过程中一个微不足道的工具而已。他还发现，历史舞台上真正重要的演员要么是伟大的国家或伟大的领袖，要么就可能是伟大的阶级或伟大的观念。无论如何，他想试图理解历史舞台上演的这幕戏剧的意义；他想试图理解历史发展的法则。如果他在这方面获得了成功，他当然就能预测未来的发展了。那样，他就可以给政治学提供一个坚实的基础，并给我们提供可行的忠告，告诉我们哪些政治活动可能成功，哪些政治活动可能失败。
　　这是对一种我称之为历史主义的见解的简要描述。这种见解是一个古老的观念，或者更确切地说，是一系列松散地联系在一起的观念，这些观念不幸已完全成为我们精神氛围的一部分，人们通常将它们视为理所当然，几乎从未提出过质疑。
　　在别的地方我已试图表明，历史主义对社会科学的态度导致了恶劣后果。我还试图概述一种我相信会产生更好结果的方法。
　　然而，如果历史主义是一种造成毫无价值后果的错误方法，那么，看一看它怎样产生，它怎样如此成功地确立自身的牢固地位，或许是有益的。同时，出于这个目的进行的历史概述，也有助于分析在历史主义中心学说周围积累起来的各种各样的观念——历史主义中心学说，即历史受控于明确的历史或演化法则，这些法则将使我们能够对人的命运进行预言。
　　就我以相当抽象的方式所作的描述而言，历史主义可以通过其种种形式中最朴素和最古老的一种——选民说充分加以说明。这个学说通过一种有神论的解释，即确认上帝为历史舞台上所上演的戏剧的作者，成为使历史得以理解的种种尝试之一。选民说更加明确地设定上帝挑选一个民族作为他意志选中的工具，这个民族将获得尘世。
　　在这个学说中，历史发展法则由上帝的意志制定。这是区别历史主义的有神论形式同其他形式明确的相异之处。例如，自然主义的历史主义也许将发展法则看成自然法则；唯灵论历史主义会将其看成精神发展的法则；而经济历史主义又会将其看成经济发展的法则。有神论历史主义与其他这些形式的学说同样主张存在种种历史法则，这些法则能够发现，在它们的基础上能够做出关于人类未来的预测。
　　无疑，选民说产生于部落形式的社会生活。强调部落至高无上的重要性，离开部落，个人就微不足道，这种部落主义是我们将会在许多种形式的历史主义理论中发现的一个要素。不再是部落主义的其他形式的历史主义或许仍然保留一种集体主义要素；它们或许仍然强调某些团体或集体——例如一个阶级——的重要性，离开这个团体或集团，个人便微不足道。选民说的另一个方面是它所提出作为历史目的的东西遥不可及。因为尽管以相当程度的明确性描述了这个目的，但要达到它我们还必须得走上一段漫长的路程。而这段路程不仅漫长，并且还弯弯曲曲，忽上忽下，忽左忽右。因此，终究有可能把想得到的历史事件妥善地放到解释框架中。没有想象得到的经验能够驳倒这个目标。而对那些相信这一点的人来说，它提供关乎人类历史终极结局的确定性。
　　在本书最后一章，我将试图对有神论历史解释展开批判，这一章还将指出某些最伟大的基督教思想指斥这种理论是偶像崇拜。因此，对这种形式历史主义的攻击不应被解释为是对宗教的攻击。在本章中，选民说仅仅作为一个例证而已。它在这方面的价值可以从这一事实中看到：它的种种主要特征为两种最现代形式的历史主义（对它们的分析将构成本书的主要部分）所共有——一方面（右翼的）种族主义或法西斯主义的历史哲学和另一方面（左翼的）马克思主义历史哲学。种族主义以选中的种族（戈比诺的选择）取代选中的民族，作为命运的工具，最终获得世界。马克思的历史哲学以选中的阶级取代选中的民族，作为创造无阶级社会的工具，同时，这个阶级也注定获得世界。这两种理论都将其历史预言建立在最终发现一种历史发展法则的历史解释上。就种族主义而论，这种法则被看作一种自然法则；选中的民族在血缘上的生物学优越性对历史进程——过去、现在和未来进行了解释；它只能是种族间争夺控制权的斗争。就马克思的历史哲学而论，这个法则是经济法则；全部历史被解释为阶级间争夺经济优势的斗争。
　　这两个运动的历史主义特征使我们的研究引人注目。在本书的下文中，我们将回头再谈这两个运动，它们之中每一个都直接回溯到黑格尔哲学。因此，我们也必须论及那个哲学。而既然黑格尔基本上是沿袭某些古代哲学家的，因而，在返回这些历史主义的更现代的形式之前，讨论赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德理论，将是很必要的。

第二章 赫拉克利特

　　并不是直到赫拉克利特，我们才在希腊发现种种就其历史主义特征而论堪与选民说相提并论的理论。在荷马的有神论或更确切地说多神论的解释中，历史是神的意志的产物。但荷马的诸神并不制定历史发展的普遍法则。荷马试图强调和解释的不是历史的统一性，而恰恰相反，是历史没有统一性。历史舞台上戏剧的作者不是独一无二的上帝；形形色色的神祗全都涉笔于此。荷马的解释与犹太人的解释的共同之处是某种模糊不清的命运感和有关种种幕后力量的观念。但荷马并未揭示出终极命运，与相对应的犹太人的解释不同，荷马的解释仍是神秘主义性质的。
　　第一位提出更为显著的历史主义学说的希腊人是赫西奥德，他或许受到源于东方的影响。他使用了历史发展普遍倾向或趋势这个观念。他对历史的解释是悲观主义的。他相信人类在自黄金时代以后的发展过程中，注定在物质和道德这两方面要退化。早期希腊哲学家提出各种历史主义观念，其高潮随着柏拉图的出现而到来，他在解释希腊各部落，尤其是雅典人的历史和社会生活的尝试中，为世界描绘了一幅宏伟壮观的哲学图景。在其历史主义中，他受到各位先驱，特别是赫西奥德的强烈影响；但最重要的影响却是来自赫拉克利特。
　　赫拉克利特是位发现了变化观念的哲学家。到这时，受东方观念影响的希腊哲学家已经将世界看成一座以物质性的东西为建筑材料的巨型大厦。这就是事物的总体——宇宙（其原意似乎是一种东方的帐篷或遮盖物）。哲学家对自己提出的问题是“世界由什么质料构成？”或“它怎样建构的，它的实际蓝图是什么样的？”他们将哲学或物理学（二者长期难以区分）看成是对“自然”，即建构世界这座大厦的原初物质的研究。无论任何过程，都被想象成不是在这座大厦内部进行，就是建构或维持这座大厦，打乱和恢复人们认为基本上是静止的结构的稳定平衡。它们是循环的过程（除了与这座大厦之由来相关的那些过程以外；东方人、赫西奥德和其他人讨论了“谁建造了它？”这个问题）。这种十分自然的看法甚至在今天对我们也很自然，它被赫拉克利特以其天赋所取代。他提出的观点是这种大厦、稳定结构和宇宙根本就不存在。他的格言之一是，“宇宙充其量像胡堆乱放的垃圾堆”。他没有将世界设想为一座大厦，反而将其设想成一个其大无比的过程；没有将其设想为一切事物的总和，反而将其设想为一切事件或变化或事实的总和。“万物皆流，无物常驻”是其哲学的座右铭。
　　赫拉克利特的发现在很长一段时间里影响了希腊哲学的发展。巴门尼德、德谟克利特、柏拉图以及亚里士多德等人的哲学全都可以被恰如其份地看作解决赫拉克利特所发现的那个变化世界各种问题的尝试。这个发现之伟大怎样评价可能都难说过高。它已被描述成一个可怕的发现，其后果已与“一切事物……似乎都在震荡的地震”的后果相提并论。而且我也不怀疑，由于所处时代的社会动乱和政治动乱，赫拉克利特本人遭受了可怕的经历，这使他对这个发现刻骨铭心。赫拉克利特是第一位不仅论述“自然”，而且更多地论述伦理－政治问题的哲学家，他生活在一个社会革命的时代。正是在他的时代，希腊的部落贵族开始让位于新的民主势力。
　　为了理解这场革命的后果，我们必须回顾部落贵族制的稳定刻板的社会生活。社会生活由社会禁忌和宗教禁忌决定；每个人在整个社会结构中都有其指定地位；每个人都觉得他的地位是适当的“自然的”位置，它是由统治世界的种种力量指定给他的；每个人都“了解他的地位”。
　　根据传统说法，赫拉克利特本人的地位是以弗所祭司王王族继承人，但他把这个权利转让给他的兄弟。尽管他高傲地拒绝参与其城邦的政治生活，但他却支持那些贵族的事业，他们枉费心机，试图遏止新生革命力量的兴起之势。在社会和政治领域中的这些经历在其著作的残片中有所反映。“以弗所每个成人都应该吊死自己，把城邦留给未成年的少年统治……”，这是赫拉克利特的一次情感爆发，原因是人民决定放逐他的一位贵族朋友赫尔莫多罗。他对人民动机的解释极其有趣，因为它表明，自民主制的最初岁月以来，反民主论点的手法就不曾改变过。“他们说：我们中间不应有优秀的人；要是有谁出类拔萃的话，那就让他到别处，与别人为伍吧！”对民主制的这种敌意在残篇中随处可见：“……群氓像畜牲一样填饱肚皮……他们将游吟诗人和大众信仰奉为圭臬，而意识不到其中许多东西是坏的，只有很少东西是好的。……泰乌塔米斯的儿子比亚斯住在普列尼，他的话比其他人的话更有价值。（他说：‘绝大多数人是邪恶的。’……群众甚至连他们碰到的事情都不关心；也不会接受教训——尽管他们自认为能这样做。”他还以相同的口吻说：“法律也可以要求必须服从一个人的意志。”顺便提一下，赫拉克利特的保守和反民主观点的另一种表达方式，措辞上颇能为民主派接受，尽管其本意并非如此：“人民应该为城邦的法律而战，好像它们是城垣一样。”
　　但赫拉克利特为其城邦的古代法律进行的战斗是徒劳无功的，万事万物的转瞬即逝给他留下强烈的印象。他的变化论表达了这种感觉：“万物皆流”。他说：“人不能两次踏入同一条河流。”由于理想破灭，他反对既存社会秩序将永久不变这种信念：“我们不能像孩子一样行事，他们是通过‘由于它是从过去传给我们的’这种狭隘观念培养成人的。”
　　对变化，特别是社会生活变化的这种强调，不仅是赫拉克利特哲学的一个重要特征，也是历史主义者普遍具有的一个重要特征。事物在变，甚至国王也在变；对那些认为社会环境天经地义的人来说，特别有必要强调一下这个事实。这些全都应当认可。但赫拉克利特哲学却表露了历史主义的一个不太值得称道的特征，即：对变化的过分强调，与对一种不可更易、永远不变的命运法则的信仰，彼此兼具并存，相互补充。
　　在这种信念中，我们会面对这样一种态度，尽管乍看之下它与历史主义者对变化的过分强调相矛盾，但却是绝大部分——如果不是全部的话——历史主义者持有的态度。如果把历史主义者对变化的过分强调解释为他们克服对变化观念的无意识抵触所不可或缺的努力的征兆，我们或许能说明这种态度。这也说明一种紧张情绪，这种紧张情绪使如此之多的历史主义者（甚至在今天），对他们闻所未闻的新奇发现大加强调。这样的想法暗示这种可能性：这些历史主义者害怕变化，不经过激烈的内心交战，他们就不可能接受这种变化观念。常见的情形似乎是，他们试图坚持变化由一个不变的法则所驾驭这种观点，以减缓自己对稳定世界的不复存在所产生的失落感。（在巴门尼德和柏拉图那里，我们甚至会发现这个理论：我们所寄居的变化世界是一种幻象，此外还存在一个更加真实的不变的世界。）
　　就赫拉克利特而言，强调变化使他得出这种理论，一切物质实体无论是固体、液体还是气体，都如同火焰——它们与其说是物体，勿宁说是过程，它们都是火的变形；外表呈固体的土（由灰尘构成）不过是一团改变了形态的火，甚至液体（水、海）也是变形的火（并且或许以油的形态可以成为燃料）。“火首先转化为海，而海的一半是土，一半是热气。”因而其他所有“元素”——土、水和空气——都是变形的火：“万物都等换为火，而火也等换为万物；正如金子等换为货物，货物也等换为金子。”
　　但在将万物归结为火焰，归结为如同燃烧的过程后，赫拉克利特在这个过程中分辨出一个法则、一种尺度、一种理性、一种智慧；而在摧毁宇宙大厦，将其宣称为一座垃圾堆之后，他又重新提出宇宙是世界过程中各种事件的预定秩序。
　　世界上的每个法则，特别是火本身，都依据一个明确的法则——它的“尺度”而发展。它是一个不可改变、不可抵制的法则，在此程度上它既类似于我们现代的自然法观点，又类似于现代历史主义者的历史或进化法则。但国家强加的法律是通过惩罚实施的理性敕令，就此而言，它又不同于这些观点。一方面是法律律令或法律准则，另一方面是自然法则或自然规律，不能在二者之间做出这种区分是部落禁忌制度的特征：两种法则一视同仁，皆被看做神秘的东西；这使得对人为禁忌进行理性批判，如同对自然世界的法则或规律这种终极智慧或理性尝试改良一样，简直不可想象：“一切事件皆因命运的必然性而产生，……太阳不会越出其轨道的尺度；否则正义的侍女——命运女神便会将其找出来。”但太阳并不仅仅只是服从这个法则；火以太阳和（我们将看到的）宙斯的雷电的形式，守护着这个法则，并依其进行裁决。“太阳是时间的管理者和监护者，限制、裁决、宣示和彰显变化产生万物季节……这个宇宙秩序即万物既不是由神祗，也不是由人创造；它过去、现在、将来一直是一团永恒的活生生的火，按照尺度燃烧，按照尺度熄灭……，火在其升腾中占据、裁决和处置万物。”
　　与历史主义毫无怜悯的命运观念相关，我们频频发现一种神秘主义的成份。第24章将对神秘主义提出批判性分析。这里，我只想指明反理性主义和神秘主义在赫拉克利特哲学中的角色：“太阳喜欢隐藏起来”，他写道，而且“在德尔斐发布谶语的主人既不说明，也不掩盖，而是通过征象表明他的意思”。赫拉克利特轻视那些更具经验主义思想的科学家，这是采纳这种看法的那些人的典型特征：“博学者并不一定很有思想，否则赫西奥德、毕达哥拉斯以及克塞诺索尼就更有思想了……毕达哥拉斯是骗子的鼻祖。”与其对科学家的轻视相伴而生的是神秘的直视知性论。赫拉克利特的理性理论以这个事实为其出发点：在我们醒着时，我们生活在一个共同的世界中。我们可以相互联系，相互控制，相互制约；而此中存在一种我们不做假象的牺牲品的信念。然而，这种理论还被赋予一种次要的象征性神秘含义。提供给选民们，提供给那些醒着的、有视、听、说能力的人们的，正是这种神秘直觉论：“人们不应像睡着了一样行动和讲话……那些醒着的人拥有独一的共同世界；那些睡着的人则转入他们的各自世界。……他们没有听说的能力……即使听得见，他们也像聋子一样。这个谚语适用于他们：他们存在却又不存在……智慧只是一种事情：理解通过万物主宰万物的思想。”对那些醒着的人来说，对这个世界的感受是共同的，这个世界是个神秘的统一体，是万物的同一状态，只能通过理性来理解：“人们必须遵循人人共有的东西……理性是人人共有的……万物为一，一为万物……一是推一的智慧，它愿意又不愿被称为宙斯……它是主宰万物的雷霆。”
　　赫拉克利特有关宇宙的变化和隐藏的命运的哲学较普遍的特征就谈到这里。从这种哲学中产生了一种有关一切变化背后的驱动力的理论；这个理论通过强调与“社会静力学”相对立的“社会动力学”，显示其历史主义特征。赫拉克利特关于一般意义上的自然，特别是社会生活的动力学，进一步确认了这种观点，他的哲学受到他所经历的社会和政治动乱的激发。因为他声称冲突或战争是一切变化、特别是人们之间一切差别的动力和创造性源泉。而作为一个典型的历史主义者，他将历史审判当做道德审判来接受；因为他坚持主张战争的结果是公正的①：“战争是万物之父，也是万物之王。它证明这些是神，那些仅仅是人，让这些人变成奴隶，而让前者变成主人……人们必须晓得，战争是普遍的，正义即是冲突，万物通过冲突和必然性而生成。”
　　但倘若正义就是冲突或战争，倘若“命运女神”同时又是“正义之神的侍女”，倘若历史，或更确切地说，成功，即战争中的成功，是价值尺度，那么，价值标准本身必定在“流变”。赫拉克利特通过其相对主义和对立统一学说对待这个问题。这来自他的变化理论（这种理论仍然是柏拉图理论的基础，更有甚者，还仍然是亚里士多德理论的基础）。一种变化的事物必定要放弃某些属性，才能获得相反的属性。它并非全然等同于由一种状态向相反状态转化的过程，因而是相对立状态的统一：“冷的物体变暖，暖的物体变冷；湿的东西变干，干的东西变湿……疾病能使我们重视健康……生与死、醒与睡、青年与老年，所有这些都是同一的；因为一种情形转变成另一种情形，而后者又变回前者……对立统一于自身：这是一种产生于相对立状态的和谐，就与弓与琴的情形一样……相反的东西彼此归属，不和谐的音调形成最美的和谐，一切皆由冲突生成……向上的道路和向下的道路是同一条……直路和弯路是同一条路……对于神祗来说，万物皆美，皆善，皆正义；而人们则将一些东西看成不义的，而将另一些看成正义的……善与恶是一回事。”
　　但是，上述残篇中所表达的价值相对主义（它甚至可以被说成一种道德相对主义），并没有阻止赫拉克利特在其战争正义和历史审判理论的背景上发展出一种部落主义的浪漫伦理，其中名誉、命运和伟人至上等等，十分令人惊诧地类似于某些十分现代的观念；“战死者将受到神祗和人们的赞美……战死得越伟大，命运也就越荣光……最优秀者追求一种超越于其他一切的东西：永恒的名誉……一个人如果伟大的话，就抵得上一万个人。”
　　令人吃惊的是，从这些公元前500年前后一直流传至今的早期残篇中，竟然能找到如此之多现代历史主义和反民主趋势的特征。赫拉克利特是位才能和创造力无与伦比的思想家，因此，他的观念有许多（通过柏拉图的中介）已成为哲学传统的一个主要部分；但除了这个事实，学说上的相似性或许可以在某种程度上通过相关时期社会条件的相似性加以解释。似乎在社会大变动的时代里，各种历史主义很容易凸显出来，他们在希腊部落生活解体时出现过，在犹太人的部落生活为巴比伦征服的冲击所粉碎时也出现过。我相信，几乎不可能存在什么疑问，赫拉克利特的哲学表达了一种漂泊感；这种感觉似乎是对古代部落形式社会生活的解体产生的典型回应。在近代欧洲，在工业革命期间，尤其是通过美国和法国政治革命的冲击，各种历史主义观念又复兴起来。黑格尔是对法国大革命所产生的回应的代言人，他从赫拉克利特思想中获益甚多，并把这些东西传输给所有历史主义运动；这似乎不仅仅是一种巧合。

第三章 柏拉图的形式论或理念论

一
　　柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期，据我们所知，这一时期甚至比困扰赫拉克利特的那个时期还要动荡不安。在他成长期间，希腊人部落生活的崩溃在其出生的城市雅典造成一个僭主制时期，后来又导致民主制的建立；这个民主制竭力保卫自身，提防任何重蹈僭主制或寡头制，即显赫贵族家族的统治的任何企图。在其青年时期，民主制的雅典卷入一场反对伯罗奔尼撒半岛的首要城邦斯巴达的生死之战；斯巴达一直保留着许多古代部落贵族制的法律和习俗。伯罗奔尼撒战争持续了18年之久，其间仅中断一次。（第10章更加详尽地重温这个历史背景，在这一章中人们将看到，这场战争并非像人们有时所力主的那样，随着公元前 404 年雅典的失败而结束。）柏拉图生于战争期间，而战争结束时他差不多24岁了。战争带来可怕的流行病，在其最后一年还造成饥馑、雅典城陷落、内战以及通常被称为三十僭主统治的恐怖统治；这些僭主由柏拉图的两个舅父领导，这两人在维护其统治、反对民主派的企图失败时丢掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味着柏拉图的痛苦得到缓解。他所挚爱的老师苏格拉底被处以极刑；后来他使其成为他的大多数对话的主要发言人。柏拉图本人似乎也一再身处危险之中；他和其他苏格拉底派的同仁一起离开了雅典。
　　后来，当第一次访问西西里岛时，柏拉图卷入到叙拉古僭主老狄奥尼修斯的宫廷政治阴谋中，甚至在返回雅典建立学园后，柏拉图和他的一些学生一起，继续积极并最终决定性地介入构成叙拉古政治的阴谋和革命之中。
　　这个有关政治事件的概要或许有助于解释为什么在柏拉图著作中，如同在赫拉克利特著作中一样，可以找到他在政治上动荡不安时期备受苦难的痕迹。和赫拉克利特一样，柏拉图有王族血统；至少，传说声称其父亲的家族可溯源到阿提卡最后一个部落王科德鲁斯。柏拉图对其母亲的家族颇为自豪，根据他在其对话（《卡尔米德篇》和《蒂迈欧篇》）中的说明，他母亲的家族与雅典立法者梭伦的家族有关。他的舅父，三十僭主的领袖人物克里底亚和卡尔米德，也属于其母的家族。由于这种家族传统，柏拉图理所当然地对公共事务深为关注；而事实上，他的大多数著作都是对其期望的满足。他本人提到（如果《第七封信》真实的话），他“从一开始便极其渴望政治活动”，但他青年时期的动荡经历阻止了他。“看到万物都毫无目标地摇来摆去，我感到眩晕和绝望。”我相信从社会、进而“万物”都在流变这种感觉中产生了他和赫拉克利特哲学的动因；正如他的历史主义前辈所为，柏拉图提出历史发展法则时对其社会经验进行了概括。这一法则，下一章更加充分地讨论。根据这一法则，所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。
　　这一基本的历史法则，在柏拉图看来，是宇宙法则——对所有被创造物或生成物都适用的法则——的一部分。一切流变物，一切生成物注定要退化。和赫拉克利特一样，柏拉图意识到在历史上发挥作用的力量是宇宙力量。
　　然而，几乎可以肯定的是，柏拉图相信这个衰败法则并非全部实情。在赫拉克利特身上，我们已发现一种把发展法则设想为循环法则的倾向；这些法则是按照决定季节循环交替的法则设想的。同样，在柏拉图的某些著作中，我们也能发现大年的提法（其时间长短似乎是 36000 个普通年），其改进或生成时期，大概相当于春夏两季，蜕化或衰亡时期，相当于秋冬两季。根据柏拉图的对话中的一篇《政治家篇》），黄金时代，即克罗诺斯时代——一个克罗诺斯本人统治世界，人们在地球上产生的时代——之后是我们自己的时代，即宙斯时代，这一时代中，众神抛弃了世界，任世界独立运转，因而这个时代顺理成章地是一个日益衰败的时代。而且《政治家篇》的叙述还示意，在彻底衰败到最低点之后，神将再度为宇宙这艘船掌舵，事情将开始改善。
　　柏拉图在多大程度上相信《政治家篇》中的这个故事，人们尚不能确定。他相当清楚地表明他不相信故事全然真实。另一方面，几乎勿庸置疑，他在宇宙背景中去想象历史；他相信他自己的时代是一个腐败深重——或许是所能达到的至深程度——的时代，先前的整个历史时期都受内在的衰败趋势支配，这一趋势是历史发展和宇宙发展二者共有的。他是否相信一旦衰败达到极点，这种趋势必然注定要终结，这一点我无法确定。但他肯定相信通过人为的、或更确切地说是超人的努力，我们有可能克服这个致命的历史趋势，终结衰败过程。
二
　　正如柏拉图和赫拉克利特之间存在很大的相似性，我们在此还发现二者之间的一个重大差异。柏拉图相信，人的道德意志在人类理性力量的支持下，可以违背历史命运法则——衰败法则。
　　柏拉图如何调和这种观点和命运法则信念，我们尚不很清楚。但存在一些迹象，能够解释这个难题。
　　柏拉图相信衰败法则直接导致道德退化。至少在他看来，政治腐败主要取决于道德退化（和知识贫乏）；而道德退化则主要归咎于种族退化。正是通过这种方式，衰败这一普遍宇宙法则在人类事物领域中体现自身。
　　因此，可以理解，重大的宇宙转折点会同人类事务领域——道德和知识领域——的转折点同时出现，所以，对我们来说，它可能是人类在道德和知识上的努力造成的。或许柏拉图完全相信，正如衰败这一普遍法则在道德退化导致政治腐败过程中体现自身，宇宙转折点同样通过一个立法者的出现体现出来，这个立法者有能力以其推理能力和道德意志结束政治腐败时期。或许《政治家篇》中回归黄金时代——新的千禧年的预言，是这样一种信念的神话表达方式。不管这是否可能，他确确实实地对二者都相信——既相信衰败这一普遍历史趋势，也相信我们或许会通过抑制一切历史变化，进而阻止政治领域的腐败。因此，这是他的奋斗目标。他实现这目标的方式，是建立一个没有其他所有国家的邪恶的国家，因为它不衰败，它不变化。没有变化和腐败之恶的国家是尽善尽美的。它是不知变化为何的黄金时代国家。它是受到抑制的国家。
三
　　由于对这样一个不变的理想国的信念，柏拉图从根本上背离了我们在赫拉克利特身上发现的历史主义信条。但与这种差异同样重要的是，它造成柏拉图和赫拉克利特之间更多的相同点。
　　赫拉克利特尽管推论唐突，但似乎回避了以混沌取代宇宙的观念。据我们揣摸，他似乎坚持变化由一个不变法则支配的观点，以自慰失去一个安定的世界。这种从历史主义最终后果回缩的趋向也许是历史主义者的典型特征。
　　在柏拉图身上，这种趋向至为重要。（在此他受到赫拉克利特的伟大批判者巴门尼德的哲学的影响。）赫拉克利特将社会变动的经历扩及“万物”世界，以对其进行概括，而我也暗示过，柏拉图也是这样做的。但柏拉图还把他对一个不变的完美国家的信念扩大到“万物”领域。他相信对各种普通的或衰败的事物而言还存在一种不衰败的完美事务。这种对完美的不变事物的信念通常被称为形式论或理念论，并成为柏拉图哲学的核心学说。
　　柏拉图相信，我们可能会违背必然进程的严格规律，并且由于阻止住一切变化而避免衰败。这表明他的历史主义倾向是有一定限度的。不妥协的和充分展开的历史主义不敢承认人们由于做出努力就能改变历史必然规律，尽管人们已经发现那些规律。它将坚持，人们不可能做出相反的事情，因为人们的全部计划和行动都是那条不可改变的发展规律用来实现人们的历史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到的命运是由于那个预言以及他父亲为了避免俄狄浦斯的命运而采取的措施，而不是与所有这些无关。为了对这种彻底的历史主义的态度有较好的理解，并且为了分析在柏拉图的信念中所固有的相反倾向（他相信他能影响命运），我将把我们在柏拉图身上所发现的历史主义同一种与此截然相反的态度加以对比．该种态度也是在柏拉图身上发现的，可以称之为社会工程的态度。
四
　　社会工程师并不关心历史趋势或人类命运。他相信人是历史的主宰，相信我们可以按照我们的目的来影响或改变人类历史，就像我们已经改变地球表层一样。他并不相信这些目的是我们的历史背景或历史趋势强加给我们的，而认为这是我们自己的选择或创造，就像我们创造新的思想、新的艺术作品、新的房子或新的机器一样。历史主义者则与认为，只有首先判定历史的未来进程，才能有明智的政治行动。然而，与历史主义者相反，社会工程师认为，政治的科学基础将是完全不同的另一回事儿；它是按照我们的愿望和目的来创造和改变各种社会建构所必需的事实知识。这种科学必须告诉我们，比方说，如果我们希望避免经济衰退或出现经济衰退，或者如果我们希望财富分配较为平均或较为不平均，我们就要采取哪些步骤。换言之，社会工程师把社会工艺视为政治的科学基础。（我们将看到，柏拉图把它比作医学的科学背景，）而历史主义者则与此相反，他们认为政治的科学基础乃是不可改变的历史趋势的科学。
　　绝不能从我就社会工程师的态度所说的话得出结论说，在社会工程师的队伍中不存在重大分歧。恰恰相反，我们说的“零星社会工程”和“乌托邦社会工程”这二者之间的区别是本书的主要论题之一。（参阅第9章，在那里我将提出我的理由来倡导前者和拒绝后者。）但在此刻，我只论及历史主义者和社会工程师这二者对社会建构，如保险公司、警察、政府或杂货铺等所采取的态度，这样它们之间的对立也许就会更清楚了。
　　历史主义者主要以社会建构的历史这个观点，即从它们的起源、发展以及现在和未来的作用，来观察各种社会建构。他也许坚持说，它们的起源是由于某个计划或设计，由于对某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他会断言，它们不是为了达到任何明确拥有的目的而被设计出来的，而是某些本能和情欲的直接表现；或者说，它们曾一度作为某些目的的手段，但它们已经丧失这个性质了。然而，社会工程师和社会工艺师不大关心社会建构的起源或它们的缔造者的原意（虽然没有理由说他不应该承认“只有少数社会建构是有意识地被设计出来的，而大多数社会建构是“生长”出来的，是人类活动未经设计的结果”）。他宁可这样提出他的问题：如果我们有某些目的，那么，这个建构是否设计得很好或组织得很好以服务于这些目的呢？举例来说，我们可以考察保险公司这个建构。社会工程师或社会工艺师不大关心保险公司建构的起源是否作为一种谋划的事业；也不太关心它的历史使命是不是为公共福利服务。他可以对某些保险建构提出批评，或者表明如何可以增加利润，或者相反，表明如何使它们为公众带来好处；他也可以提出一些方法，使它们能够更有效地服务于某个目的。还可以再举一个社会建构的例子，让我们考察一下警察部队。有些历史主义者可能将其描述为保护自由和安全的工具，而另一些历史主义者则把它视为阶级压迫和阶级统治的工具。然而，社会工程师和社会工艺师也许会建议采取一些措施，使它成为保护自由和安全的合适工具，他还可以设计出一些措施使它转为阶级统治的有力武器。（由于他是一个追求他所信奉的目的的公民，他可以要求应该采取这些目的和适当的手段。然而，作为一个社会工艺师，他会仔细分清目的和选择的问题有别于事实问题，即所要采取的措施的社会效果问题。）
　　稍加概括地说，我们可以说，工程师和工艺师理智地把建构视为服务于某些目的的手段，而且他作为一个工艺师完全按照它们的适当性、有效性、简单性等等来评判它们。然而，历史主义者则试图发现这些建构的起源和历史必然性，以便估计它们在历史发展中所起的“真正作用”。例如，把它们评价为“上帝的意旨”、“历史必然的意旨”或“重要的历史趋势的工具”等等。所有这些并不意味着，社会工程师或社会工艺师要断言建构就是达到目的的手段或工具；他知道得很清楚，社会建构在许多重要的方面和机械工具或机器是很不相同的。例如，他不会忘记，它们的“生长”和有机体的生长情形有所相似（虽然并非完全相同）；他知道这个事实对社会工程是很重要的。他不会赞成关于社会建构的“工具主义”哲学。（没有人会说，一个橙子是一个工具，或者是某个目的的手段；但我们常常把橙子看作某个目的的手段，比方说，如果我们想吃橙子，或者以卖橙子谋生。）
　　历史主义和社会工程这两种态度有时会出现特殊的结合。这种结合的最早也许最有影响的例子，就是柏拉图的社会政治哲学。例如，一方面在前景中有一些显然是属于技术方面的因素，同时在背景中又突出了精心展现的历史主义特色。这种结合是相当多的社会政治哲学家的代表，他们创造出我在下面所描述的乌托邦系统。所有这些系统都提倡某种社会工程，要求采取某种建构手段来达到他们的目的，但那些手段并不总是切合实际的。然而，我们着手考察这些目的时，往往发现它们是取决于历史主义的。尤其是，柏拉图的政治目的在很大程度上取决于他的历史主义学说。首先，他的目的在于逃避赫拉克利特所说的表现为社会革命和历史衰败的流变。其次，他相信，建立一个如此完善以致不参与历史发展趋势的国家，就能做到这一点。第三，他相信他的完善国家的模型或原型可以在遥远的过去中，在历史初期曾出现过的黄金时代中被发现；因为如果世界在时间上是逐渐衰败的，那么我们回到过去越远就一定会发现越为完善的状况。这个完善的国家有点像其后的国家的老祖宗，而其后的国家好比是这个完善的或美好的或“理想的”国家的没落子孙；一个理想的国家不是一个幻想，不是一个梦，不是“我们心中的观念”，而是由于它是恒定的，因而它比那些在流变中的并且容易在某个时候消失的衰败社会更为真实。
　　于是，甚至柏拉图的政治目的——最佳国家，基本上也是以他的历史主义为基础的。的确，他的国家哲学，正如我们已经表明的那样，可以扩大为关于“万物”的普遍哲学，扩大为他的形式论或理念论。
五
　　在流变中以及在衰败中的事物（例如国家）仿佛是完善事物的产物，是它们的子女。流变中的事物，像子女一样，是祖辈的摹本。它的父亲或原型就是柏拉图所说的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所说，我们必须表明，形式或理念，无论它被称作什么，都不是“我们心中的观念”，它不是一个幻想，不是一个梦，而是真实的事物。它确实比一切在流变中的一般事物更为真实，因为一般事物尽管看起来是实实在在的，但它们注定要衰亡，而形式和理念则是完善的，不会消失的。
　　不要认为形式或理念像可消失的事物那样存在于空间和时间之中。它们不但超越了空间，而且也超越了时间（因为它们是永恒的）。但它们又和空间和时间相联系。由于它们是那些被创造的并在空间和时间中发展的事物的先祖或模型，因此它们必须和空间有联系，并处在时间的起点。既然它们不是在我们的空间和时间中和我们在一起，因此它们不能通过我们的感官而被感知；而普通的、变化着的事物则同我们的感官有交互作用，因而被称为“可感知事物”。这些可感知事物是同一个模型或原型的摹本或子女，它们不仅和原型——它们的形式或理念——相似，而且它们彼此之间也相似，就像同一个家庭的子女彼此相似一样，就像子女用父亲的姓氏来称呼一样，所以可感知事物也采用它们的形式或理念的姓氏；正如亚里士多德说，“它们都是用它们的形式来称谓”。
　　就像儿子抬头看他的父亲一样，他在父亲那里看到一个理想，一个独一无二的模型，看到他所渴望的神一般的人格；这是完善、智慧、稳定、荣耀和美德的化身；是在他来到世界之前把他创造出来的力量，现在保护和抚养他；并且他因此而存在。柏拉图就是如此看待形式或理念的。柏拉图的理念是事物的原型或起源，是事物之理，事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原则。它是事物的品质、理想和完善。
　　柏拉图在他晚年的对话录之一《蒂迈欧篇》中，把一类可感知事物的形式或理念同子女的父亲相比。这个对话录和他的许多较早的著作十分相似，并对此给予相当的解释。但是，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图比他的先前著作越出了一步，因为他以一阵微笑来说明形式或理念与时空世界的联系。他把可感知事物在其中运动的那个抽象“空间”（起先是天堂和尘世之间的那个空间或区间）描述为一个容器，并把它比作事物的母亲，并且在时间的起点上，形式在这个窗口中把可感知事物创造出来，给纯粹的空间打上形式的印记，从而给予这些被创造出来的事物以形状。柏拉图写道：“我们必须设想有三种东西。其一是经历生成的东西；其二是生成发生之处；其三是生成的事物与之相似的模型。我们可以把接收原则比作母亲，把模型比作父亲，把它们的产物比作子女。”他接着就更详尽地描述模型父亲，不变的形式或理念。他写道：“首先有不变的形式，它不是被创造的，也不是可毁灭的……是不能为任何感官所看见和感到的，而只能由纯粹的思维来沉思到的。”某个形式或理念所产生的可感知事物，是属于该形式或理念的，“它们是另一种东西，有着其形式的称谓并与该形式相似，但它们是可以由感官来感知的，是被创造的，是永远在流变之中的，是在某个空间生成又在该空间消失的，并且是通过基于感知的意见而被认识的。”对于比作母亲的那个抽象空间则作出如下描述：“第三种是空间，它是永恒的，不可毁坏的，它为一切被生成的事物提供住处……。”
　　把柏拉图的形式论或理念论和古希腊的一些宗教信仰加以比较，对理解他这个学说可能有所帮助。在许多原始的宗教中，至少在一些希腊宗教中，诸神不过是理想化的部落的祖先和英雄——该部落的“品质”或“完善”的人格化。于是，一些部落和家族把他们的祖先追溯到某个神。（据说柏拉图自己的家族追溯到波塞冬神的后裔。）要知道这些神与凡人之间的关系如同柏拉图的形式或理念与其摹本（可感知事物）之间的关系（或他的完善国家与各种实存的国家之间的关系），那么，我们只须想到这些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者几乎如此——而凡人则不免处在万物流变之中。然而，希腊神话和柏拉图的形式论或理念论之间又有着重大的区别。希腊人把许多神奉为各个部落或家族的祖先，而理念论则要求人的形式或理念必须只有一个；形式学说的一个核心观点，就是认为事物的每一个“种”或“类”只有一个形式。形式的单一性相应于祖先的单一性，这是这个学说的必要因素，因为它要履行它最重要的功能，即解释可感知事物的相似性，这就是说类似的事物是一个形式的摹本或复印了。如果有两个等同的或相似的形式，它们的相似性就迫使我们设想这二者是第三个原型的摹本，于是第三个原型成为惟一真实的独一形式了。或者正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说：“这样，相似性就得更精确地不解释为这二者之间的相似，而要以另一个更超级的东西为准，其余二者只是它的副本。”在早于《蒂迈欧篇》的《理想国》中，柏拉图更明确地说明了他的观点。他以“本质的床”，即床的形式或理念为例来说明：“神……造了一张本质的床，而且只造一张；没有造两张或两张以上，永远也不会……因为……假使神造了两张床，而且只造了两张床，那么就会出现另一张床，即那两张床所显示的形式；于是，这张床而不是那两张床就是本质的床了。”
　　这种议论表明，形式或理念不仅给柏拉图提供了在时间和空间中的各种发展的起源或始点（尤其是人类历史发展的起源或始点），而且给他提供了对同类事物之间的相似性的解释。如果事物之所以彼此相似是由于它们都有某个品质或性质（例如白、硬、善）的话，那么这个品质或性质就必定只有一个而且在该类一切事物中是同一个；否则它就不能使它们彼此相似了。按照柏拉图的说法，这些事物如果都是白色的，那么它们就都带有一个白的形式或理念；如果它们都是硬的，那么它们就都带有一个硬的形式或理念。说它们带有，其意思就像子女带有父亲的财产或天赋一样；就像一块刻画的复制品一样，它们都是从同一个刻板印出来的，因而彼此相似，它们可以带有原型的美。
　　这个理论是特意用来说明可感知事物的相似性的，乍看起来这似乎与历史主义毫无关系。但是，联系是有的；正如亚里士多德告诉我们的，正是这种联系才使柏拉图提出理念学说。我将对这个发展提出扼要的说明。我采用亚里士多德的评论以及在柏拉图自己的著作中的一些话。
　　如果万物是在不停在流变之中，那么，关于这些事物，就不可能作出确定的表达。我们对它们不能有任何真实的知识，而充其量只有含糊的和虚妄的“意见”。我们从柏拉图和亚里士多德那里知道，这一点曾使赫拉克利特的许多后继者感到为难。作为柏拉图的先辈之一并对柏拉图有很大影响的巴门尼德曾教导说，与经验的虚妄意见相反，纯粹的理性知识只能以一个不变世界作为它的对象，而且纯粹的理性知识事实上已揭开了这个世界。但是，巴门尼德认为他在可消灭的万物世界的背后已发现了不变的和不可分的实在，它与我们生死于其中的这个世界不相干。所以它不能解释这个世界。
　　柏拉图对此感到不满意。不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界，但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密，揭开它的剧烈变化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法。巴门尼德认为，在他所经受的这个令人迷惘的世界背后有一个不变的、真实的、实实在在的和完善的世界；这个学说给柏拉图以深刻的印象；但巴门尼德的这个说法并不解决他的问题，因为它和可感知事物的世界不相干。他所寻求的知识不是意见，而是关于不变世界的纯粹理性的知识，并且能够用这种知识来研究这个变化世界尤其是探讨变化的社会政治变迁及其特有的历史规律。柏拉图的目的在于发现政治和统治艺术的高级知识的秘密。
　　然而，严格的政治科学就像关于流变中的世界的任何严格科学一样，似乎是不可能获得的。在政治领域中没有固定的对象。“政府”或“国家”或“城邦”这类词的意义随着历史发展的每一个新阶段而有所改变，这样，我们又如何讨论政治问题呢？在柏拉图看来，在他和赫拉克利特所处的年代里，政治学说似乎和政治实践一样不可捉摸、令人沮丧和深奥莫测。
　　在这种情况下，正如亚里士多德告诉我们，柏拉图从苏格拉底那里获得了一个极其重要的暗示。苏格拉底对伦理问题很感兴趣；他是一位伦理改革家，一位道德家；他找各种各样的人，要他们对自己的行为原则加以思考、解释和评论。他常常向他们提问，但对他们的回答不轻易表示满意。他所得到的典型回答——我们以一定的方式行事乃是因为如此行事是“明智的”或“有效的”或“正当的”或“虔诚的”等等——这只是促使他接着提问：什么是明智、有效、正当或虔诚呢？换句话说，这引导他探讨某事的“品质”。于是，比方说，他讨论在各种买卖和行业中所表现的智慧，以便发现在各种不同的和变化的“明智”行为方式中的共同东西，进而发现智慧究竟是什么，或“智慧”究竟是什么意思，或者（用亚里士多德的话来说）它的本质是什么。亚里士多德说，“苏格拉底当然应该找寻本质”，即找寻一物的品质或理由，以及找寻这个词的真正的、不变的或本质的意义。“在这方面，他成为提出全称定义问题的第一人。”
　　苏格拉底对“正义”或“谦虚”、“虔诚”这些伦理学名词的讨论已恰当地被拿来同近代关于自由的讨论（例如穆勒），或对权威的讨论，或关于个人与社会的讨论（例如卡特林）相比较。我们没有必要作出假定，苏格拉底在寻求这些名词的不变的或本质的意义时，把这些名词人格化或把它们看作事物一样。亚里士多德的记载至少表明他没有这样做，而正是柏拉图把苏格拉底寻求意义或本质的方法发展为判定一物的真实本性或形式或理念的方法。柏拉图保留“赫拉克利特的学说，认为一切可感知事物永远都处在流变的状态中，并且认为对这些事物的认识是不存在的”。另一方面，柏拉图在苏格拉底的方法中找到了克服这个困难的办法。尽管“对任何可感知事物不可能有定义，因为它们老是变化的”，但可以有关于各类事物（可感知事物的品质）的定义和真知。亚里士多德说：“如果知识或思想要有一个对象的话，那么，除了可感知的东西之外，必须有不变的东西。”他在记述柏拉图时说：“对这另一种东西，柏拉图称之为形式或理念，而可感知事物与它们不同，但都用形式来称谓。具有与某个形式或理念相同名称的许许多多事物因带有形式或理念而存在。”
　　亚里士多德的评述和柏拉图自己在《蒂迈欧篇》所提出的议论十分吻合。这表明柏拉图的根本问题在于发现一个科学的方法来研究可感知事物。他希望获得纯粹的理性知识，而不是仅仅获得意见；由于可感知事物的纯粹知识是不可能得到的，于是，正如上面所说的，他坚持至少要获得在某个方面与可感知事物相联系并能应用于它们的那种纯粹知识。关于形式或理念的知识能满足这个要求，因为形式与它的可感知事物有联系，就像父亲和他的未成年子女有联系一样。形式是可感知事物的当然代表。因此，在涉及流变世界的重大问题上，可以去请教它。
　　根据我们的分析，柏拉图关于形式中理念的学说在他的哲学中至少有三种不同的功能。（１）它是一个最重要的方法论设计，因为它使纯粹的科学知识成为可能，甚至使能够应用于变幻事物的世界的知识成为可能（对于变幻事物的世界，我们不能直接获得任何知识，而只能获得意见）。因此，探讨变动的社会的各种问题和建立政治科学就成为可能了。（２）它给迫切需要的变化学说和衰败学说以及生成和衰亡的学说提供线索，尤其是为研究历史提供线索。（３）它在社会的领域里打开了一条通向某种社会工程的道路；它使制造工具来阻止社会变化成为可能，因为它建议要设计一个“最美好的国家”，这个国家同国家的形式或理念如此相似，以致它不会衰败。
　　问题（２），即关于变化和历史的学说，将在下两章，即第４和第５章讨论。那两章将讨论柏拉图的描述性的社会学，即他对他所处的变动社会的描述和解释。问题（３），关于社会变化的阻止，将在第６至第９章论及，并讨论柏拉图的政治纲领。问题（１），关于柏拉图的方法论，已在本章借助亚里士多德对柏拉图学说的历史评论作了简要的概括。关于这个讨论，我想在这里再说一些话。
六
　　我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为，纯粹知识或“科学”的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信，可感知事物的本质可以在较真实的其他事物中找到，即在它们的始祖或形式中找到。其后有许多方法论本质主义者，例如亚里士多德，在这一点上虽然和他并非完全相同，但是他们都和他一样都认定纯粹知识的任务是要发现事物的隐藏本性、形式或本质。所有这些方法论本质主义者都和柏拉图一样认为，本质是可以借助智性直觉来发现和识别出来的；认为每一本质都有一个专门的名称，而可感知事物则按该名称来称谓；认为它是可以用语词来描述的。对事物本质的描述被称为“定义”。根据方法论本质主义，可以有三个方法来认识事物：“我的意思是，我们能够认识事物的不变实在或本质；我们能够知道本质的定义；我们也能够知道它的名称。因此，关于任何实在的事物都可以提出两个问题……即：人们可以给出名称和寻求定义；或者可以给出定义和寻求名称。”柏拉图用“偶数”（与“奇数”相对立）的本质作为这种方法的一个例子。“数……可以是能分为相等部分的事物。如果它可以如此划分，那么该数被称为‘偶数’；‘偶数’这个名称的定义就是‘可以分为相等部分的数’……当我们被给出这个名称并被问及定义时，或者当我们被给出定义而被问及名称时，在这两种情况下，我们都说及同一个本质，不管我们现在把它称为‘偶数’或者把它称为‘可分为相等部分的数’。”提出这个例子之后，柏拉图接着用这个方法来“证明”灵魂的真正本性。关于这一点，我们在下面就知道了。
　　方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述。把这种学说与其对立面，即方法论唯名论相对照，就可以对它有较好的了解。方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况下的状态，尤其是在它的状态中是否有规律性。换句话说，方法论唯名论认为，科学的任务是描述经验中的事物和事件，是“解释”这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们。它在我们的语言中，尤其是在一些语言规则中找到科学描述的重要工具，而那些语言规则可分清什么是合适结构的语句和推理，什么是纯属一堆语词。方法论唯名论把语词看作实现这个任务的辅助工具，而不是看作本质的名称。它不会认为“能是什么？”或“运动是什么？”或“原子是什么？”这类问题是物理学的重要问题；而认为“怎样利用太阳能？”或“某个行星是怎样运行的？”或“在什么条件下原子会辐射光？”等问题才是重要的问题。如果有些哲学家对方法论唯名论者说，在没有回答“是什么”的问题之前就无法精确解答“是怎样”的问题，那么，他若要回答的话，他就表明，他宁要他的方法所能达到的那种一般精确度，也不要他们的方法所达到的那种狂妄的含糊。
　　正如我们的例子表明的，目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而，社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况。但他们对此又有不同的看法。他们认为，方法上的不同是必要的，它反映了两个研究领域之间的“本质”差别。
　　通常用来支持这种看法的论点是强调社会变化的重要性，这显露出历史主义的其他方面。物理学家有着典型的论点。他所研究的对象，例如能量或原子，虽然是变化的，但保持一定程度恒定性。他可以描述这些相对不变的实体所出现的变化，而没有必要去构想或洞察本质或形式或类似的不变实体，未获得永久的东西，以便给予确定的陈述。然而，社会科学家的情况却完全不同。他的全部研究领域都是变化的。在社会领域里没有永久的实体，一切都处在历史河流的冲击之中。例如，我们怎么能够研究政府呢？如果不假定在各个历史时期出现的不同国家中的各种政制有着某种在本质上共同的东西，我们又怎么能够识别什么是政府呢？如果我们认为某个建构在本质上是政府，这就是说，它符合我们关于政府的直觉，并且我们能够给这个直觉下定义，那么，我们就把这个建构称为政府。对于别的社会学对象，例如“文明”也可以这样说。于是，历史主义者得出结论说，我们必须把握它们的本质，并以定义的形式把它写下来。
　　我认为，这些近代的论点同上面提到的、亚里士多德认为使柏拉图得出形式论或理念论的那些论点十分相似。惟一的区别在于：柏拉图（他不接受原子论也不知能量为何物）把他的学说也应用到物理学的领域里，因而应用到整个世界。我们在这里表明一个事实：在社会科学中，对柏拉图方法的讨论即使在今天也是有意思的。
　　在着手讨论柏拉图的社会学和他如何把他的方法论本质主义用于该领域之前，我想表明，我对柏拉图的评论只限于他的历史主义，限于他的“最佳国家”。因此，我们必须提醒读者，不要以为这是柏拉图全部哲学的表述，也不要以为这可以称之为对柏拉图主义的“公正而正当”的评论。我对历史主义的态度是公然敌对的，因为我深信历史主义是无用的，而且比这更糟。因此，我对柏拉图主义的历史主义性质的论述是强烈的批评。固然，我很敬佩柏拉图的哲学，即我认为绝不属于苏格拉底的那些部分，但现在我的任务并不包括对他的天才的无限称赞。我倒是要决心摧毁我认为他哲学中的有害部分。柏拉图政治哲学的极权主义倾向，就是我将要加以分析和批判的。
第四章 变化与静止    柏拉图的描述社会学

　　柏拉图是最早一批社会科学家中的一员，而且无疑是其中最有影响的一位。按照孔德、穆勒和斯宾塞对“社会学”这个术语的理解，他就是一名社会学家；也就是说，他成功地将他的唯心主义方法应用于分析人类的社会生活，并分析其发展规律及其稳定性的规律和条件。尽管柏拉图具有巨大的影响，但他在这方面的教导，人们却一直很少注意到。这似乎是由以下两个因素造成的。首先，柏拉图提出的许多社会学思想是与他的伦理和政治主张紧密相联的，以致那些描述性的成份大部分被忽视了。其次，他的许多思想被当作理所当然的东西，以致人们完全是不自觉地因而是未加批判地吸收了它们。恰恰主要是由于这个原因，他的社会学理论才如此有影响。
一
　　柏拉图的社会学是把思辨与对客观事实的敏锐观察融为一体的一种巧妙的混合体。其思辨的基础当然是形式论和关于普遍存在的流变与衰败、关于生成与退化的理论。但在这个唯心主义的基础之上，柏拉图却构造了一种惊人地切合实际的社会理论。这种理论能够解释希腊城邦国家历史发展中的主要趋势，也能解释在他所处的时代发挥着作用的社会与政治力量的历史发展趋势。
　　柏拉图的社会变化理论的思辨的或形而上学的基础，我已做过简要阐述。它是恒常不变的形式或理念的世界，在空间和时间上不断变化着的事物的世界是这个世界的产物。形式或理念不仅是恒久不变的、不可毁灭的和不会腐败的，而且是完美的、真实的、实在的和善的；事实上，在《理想国》中，“善”曾被解释为“能保存有助益的一切事物”，而“恶”则被解释为“能毁灭或能破坏的一切事物”。完美的善的形式或理念先于那些摹本、那些可感知的事物，而且它们是一些如同变动世界中的所有变化的始祖或是起点一样的东西。这种观点被用于评价可感知事物世界之中的所有变化的总体趋势和主要指向。因为假如所有变化的起点是完美的和善的，那么变化只能是导向远离完美与善的一种运动；它必定趋于不完美与恶，趋于衰败。
　　这种理论可以详加扩展。某种可感知事物越是近似于它的形式或理念，它必定越不易衰败，因为形式本身是不会衰败的。但是可感知的或生成而来的事物并不是完美的摹本；确实，没有任何摹本可能是完美的，因为它只是对真正的实在的一种模拟，只是现象和幻觉，并非真理。因此，没有任何可感知事物（或许除了最为优秀的事物之外）同其形式的近似达到了足以恒久不变的程度。柏拉图说：“绝对而永存的永恒不变性仅仅归属于万物之中最为神圣的事物，而肉体则不属此列。”某种可感知的或生成而来的事物——诸如物体或是人的灵魂——如果它是好的摹本，则最初可能发生非常微小的变化；而最早的变化或运动——灵魂的运动——仍然是“神圣的”（同第二次和第三次的变化相对）。但是每一次变化，无论多么微小，都一定会使事物有所改变，并且降低了与其形式的近似性，因此愈加不完美。从这一点上看，随着每一步变化，该事物变得越是容易变化，且愈易腐坏，因为它变得距离亚里士多德所说的，作为其“固定不变和处于静止的原因”的形式愈发遥远。亚里士多德把柏拉图的信条解释为：“事物因分有形式而创生出来，它们又因丧失形式而衰亡。”这种退化过程，开始来得缓慢而后更为迅速——这种削减与衰败的规律——在其最后一部对话体巨著《法律篇》中，柏拉图对这一点的描述给人留下了深刻印象。这部分内容主要涉及人类灵魂的天命，但柏拉图清楚地说明，它适用于所有“分有灵魂”的事物；他用这个说法是指一切有生命的事物。“所有分有灵魂的事物都在变化”，他写道：“…而它们变化之时，它们都受天命的秩序与规律的支配。其特证的变化越小，它们在等级层次上开始时的下降就越不显著。但是当变化增大时，邪恶也在增加，那么它们就坠入了深渊，进入人们所说的阴曹地府当中。”（在这一段接下去的文字里，柏拉图提到了这样一种可能性，即“赋有很多美德的灵魂，如果它与神圣的美德相通，它就可能凭借其自身的意志……，成为具有最高美德者，并上升到尊贵的境界”。关于这种例外罕有的灵魂能够从天命的一般规律之中拯救自我——并且或许也能拯救其他人的问题，将在第８章中加以讨论。）在《法律篇》一书前面部分的内容里，柏拉图总结了他关于变化的信条：“无论什么样的变化，除了某种邪恶事物的变化之外，都是可能降临某一事物的最严重的变化莫测的危险，这些危险或者是当下的季节更替，或是风向的变化，或是肉体日常饮食的改变，或是灵魂性质的改变。”而且，为了表示强调，他还补充道：“这个判断适用于一切事物，只有一个例外，就是我刚才说的某种邪恶事物的变化。”简言之，柏拉图教导人们，变化是邪恶的，而静止是神圣的。
　　我们现在看到，柏拉图的形式论或理念论意味着流变的世界的发展有某种趋势。它导出了这样一条规律，即这个世界中一切事物的衰败性一定会连续不断地增大。与其说它是有关普遍存在的不断增大的腐败的严格规律，不如说它是关于衰败性不断增大的规律；也就是说，衰败的危险或可能性在增大，但是作为例外的相反方向上的发展并未被排除在外。因此，正如上一段引文所表明的，一个非常好的灵魂可能不会变化与衰退，而且某种非常邪恶的事物，例如一个很坏的城邦，可能通过改变它而得到改善（为了这样一种改善具有价值，我们必须努力使之长期不变，即阻止所有进一步的变化）。
　　《蒂迈欧篇》中柏拉图关于物种起源的故事与这个普遍理论完全一致。按照这个故事，男人作为动物界中的最高等级，是由诸神创造出来的；其余物种是通过一种衰败和退化过程从他生发而来的。首先，某些种类的男人——懦夫与恶棍——退化而成为妇女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等动物。我们听说，鸟类是从过分相信其感官的无害又过分懒散随便的人们转变而来的；“陆地动物是由对哲学不感兴趣的男人变来的”；而各种鱼类，包括有壳的水生动物，是从所有男人当中“最愚蠢、最迟钝和……最微不足道的人退化而成的”。
　　很清楚这种理论可以应用于人类社会，并应用于其历史。接着它解释了赫西奥德的悲观的发展规律，即历史衰败的规律。如果我们要是相信亚里士多德的转述（在前一章中概述了其内容），那么最初提出形式论或理念论，其目的就是为了满足某种方法论上的要求，即要求有纯粹的或理性的知识，在变动不定的可感知事物的情况下不可能有这种知识。现在我们看到，这种理论不只是做到了这一点。它不仅仅远远超出了满足方法论上的要求，还提供了一种关于变化的理论。它解释了所有可感知事物的变化的一般方向，从而解释了人和人类社会显示出的衰败的历史趋势。（而且它还在更多方面发挥了作用；我们将在第６章中看到，形式论还决定了柏拉图政治主张的倾向，甚至是实现这些主张所采取的手段。）假如，如同我认为的那样，柏拉图的哲学以及赫拉克利特的哲学乃是源于他们的社会经验，尤其是来自阶级斗争的经验，以及源于那种他们对其社会世界行将分崩离析的绝望无助之感，那么，我们就能理解为什么在柏拉图的哲学中，当他发现形式论能够解释导向衰败的趋势时，形式论开始具有如此重要的作用。他一定是高兴地接受了这个理论，把它作为一个最令人困惑的难解之谜的答案。赫拉克利特过去未能对政治发展趋势给予某种直接的伦理谴责，而柏拉图则在他的形式论中发现了某种赫西奥德风格的悲观主义判断的理论基础。
　　但是，柏拉图作为一名社会学家的伟大之处，并不在于他关于社会衰败规律的一般性的抽象思辨。确切而言，其伟大之处在于他的观察的丰富详尽，并在于他的社会学洞察力令人吃惊的敏锐性。他看到了前人一直没有看到，并且只是在我们自己所处时代才被重新发现的事物。举个例子来说，我可以提到他的关于社会原始阶段、关于部落的父权制社会的理论，以及从总体上看，他概括社会生活发展的几个典型阶段的尝试。另一个例子是柏拉图的社会学与经济学的历史主义，他强调政治生活与历史发展的经济背景；这是一种被马克思以“历史唯物主义”为名使之重新焕发活力的理论。第三个例子是柏拉图的最让人感兴趣的关于政治革命的规律，按照这条规律，所有革命都是以一个分裂的统治阶级（或“精英”）为先决条件；他以这条规律为基础分析阻止政治变化并创造社会均衡的方法，而且最近极权主义理论家特别是帕累托重新发现了这条规律。
　　现在我想开始对这些要点，特别是第三点，即关于革命和关于均衡的理论，做更为详细的讨论。
二
　　柏拉图讨论这些问题的对话录，按照时间顺序，依次是《理想国》、被称为《政治家篇》的较晚期的一部对话录以及《法律篇》——这是他最后的篇幅最长的著作。尽管确实存在微小的差别，但这些对话录之间却是彼此一致的，在某些方面彼此相同，在其他方面相互补充。例如，《法律篇》讲述了人类社会衰败与沦亡的故事，作为对没有任何历史中断的逐步融合的希腊史前史的记述；而《理想国》的类似段落，则以一种更为抽象的方式，提出了对政府发展的一种系统概述；《政治家篇》仍是更为抽象地给出了一种关于政府类型的逻辑分类，仅有几处涉及历史事件。同样，《法律篇》非常明确地系统阐述了这项研究的历史主义方面的内容。柏拉图在此问道：“国家的范型或起源是什么？”并把这个问题与另一个问题联系在一起：“……把国家的成长当作它们或是朝向善或是指向恶的变迁来思考，这种方法不是寻找这个问题的答案的最佳办法吗？”但是在社会学学说的范围之内，惟一一项重要区别似乎是由于看来使柏拉图感到为难的纯粹思辨上的困难。假设作为发展的肇始之端的是一个完美的因而是不会衰败的国家，他发现难以解释第一次变化，即人的堕落，这个变化使万物运转起来。在下一章中，我们将得知柏拉图是怎样尝试解决这个问题的；但是首先我将对他的社会发展理论进行总体考察。
　　根据《理想国》的论述，最初的或最原始的社会形式，与此同时也是最接近类似于国家的形式或理念的社会形态，是“最好的国家”，它是由最智慧且最神圣的人统治的君主政体。这种理想的城邦国家如此近乎完美，以致很难理解它怎么可能发生变化。不过，某种变化确实发生了；而且随着变化，引来了赫拉克利特的冲突，这是所有运动的驱动力量。按照柏拉图的观点，由利己心以及尤其是物质或经济上的利己心激起的内部冲突、阶级斗争，是“社会动力学”的主要力量。马克思主义的惯用语句“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，几近符合柏拉图的历史主义，也符合马克思的历史主义。柏拉图以下列顺序描述四个最显著的阶段或“政治退化历史的里程碑”，而且，同时是“最重要的……几个实际存在的国家种类”。完美国家之后出现的第一种是“荣誉政体”或“荣誉政制”，即追求荣誉与名声的贵族的统治；第二种，寡头政制，即富有家族的统治；“再其次是民主政制的产生”，这是自由的统治，这意味着不要法制；以及最后出现的“僭主政制……城邦的第四种也是最后一种疾病”。
　　从最后的评论中可以看出，柏拉图把历史看作一种社会衰败的历史，似乎它是某种疾病的历史：患者是社会；而稍后我们将看到，政治家则应该成为一名医生（反之亦然）——是一位医治者，一位救世主。就像对某种疾病的典型过程的描述并非总是适合于每一个体患者一样，柏拉图关于社会衰败的历史理论也同样并不打算适用于每一个城邦的发展。但这种理论却想要描述几种主要的政体衰退形式最早由以产生的最初的发展进程，并描述社会变化的典型过程。我们察觉到，柏拉图旨在设计一个由一条进化规律支配的历史阶段体系；换言之，柏拉图的目的在于建立一种历史主义的社会理论。这个尝试经由卢梭而重振活力，并因孔德和穆勒、因黑格尔和马克思而风行于世；但是就那时可以获得的历史证据而论，柏拉图的历史阶段体系实际上与这些近代的历史主义者的任一体系几乎是一样的（其主要区别在于对历史过程的评价方面。贵族柏拉图谴责他所描述的发展，而这些近代著作家们则赞同这种发展，因为他们相信有一条历史进步规律）。
　　在详细全面地讨论柏拉图的完美国家之前，我将简要概述一下他关于在四种逐步衰退的国家形式之间的转变过程中，经济动机与阶级斗争所起作用的分析。完美国家退化而成的第一种形式，即荣誉政制，也就是雄心勃勃的贵族们的统治，被说成是几乎所有方面都近似于完美国家本身。必须注意，柏拉图明确地认为，在实际存在的国家中的这种最好的而又最古老的形式，等同于斯巴达和克里特的多利安人的政制，而且，这两个部落的贵族统治的确在实际上代表着希腊最古老的实存的政治生活形式。柏拉图关于他们的各种制度的精彩描述，绝大部分是在他叙述最好或完美国家的几个特定部分之中给出的，荣誉政制同完美国家非常相似（通过他的认定斯巴达与完美国家二者之间具有相似性的信条，柏拉图成为我想称之为“斯巴达的伟大神话”——至高无上的斯巴达政体与生活方式的历久不衰而又影响甚巨的神话的最为成功的宣传者之一）。
　　最好的或理想的国家与荣誉政制二者之间的主要区别是，后者包含着一种不稳定的因素；一度团结为一体的父权制统治阶级现在分崩离析了，而且就是这种分裂导致了下一步骤，导致向寡头政制的退化。分裂是野心带来的结果。“起初，”柏拉图提及热爱荣誉的年轻人时说道，“他听到他母亲抱怨说，她的丈夫不是统治者中的一员……。”因此他变得野心勃勃，并渴望着获得荣誉。但是，在引发下一步变化方面具有决定性的则是竞争性的和贪婪的社会倾向。“我们必须说明”，柏拉图说道，“荣誉政制如何变化成为寡头政制……甚至是一个盲人也一定看得出它是怎样变化的……正是财库毁掉了这种政制。”他们那些热衷荣誉的统治者们“开始想方设法炫耀和挥霍钱财，结果他们歪曲了法律，他们及其妻子违背法律……；而且他们力图在竞争中相互胜过对方。”以这种方式产生了最早的阶级冲突：在美德与金钱二者之间的冲突，或是在久已建立起来的采邑的简朴方式与新的财富聚敛方式二者之间的冲突。一旦富人们制订一种“取消所有那些其财产达不到规定数量者担任公职的资格”的法律时，向寡头政制的转变就完成了。“这种变化假如以恫吓和胁迫不能取得成功的话，就要由武力强制实施……”。
　　随着寡头政制的建立，就形成了在寡头与较为贫穷的各个阶级之间存在潜在内战的一种状态：“就像患病的身体……有时处于同它自身冲突的状态……，这种有病的城邦也是如此。无论何时当一方或另一方设法从外界获得了帮助，一方从一个寡头统治的城邦获得帮助，或另一方从某一民主城邦获得帮助，它就陷于病痛且以最微不足道的借口发起内战。而且即使没有任何这种外界援助，这个有病的城邦不也是有时爆发内战吗？”这种内战产生了民主政制：“当贫民获得胜利，处死一些人……，把另一些人流放国外，而与其余的人按平等方式分享公民权和担任公职的权利，民主政制就产生了……”
　　柏拉图对民主政制的描述，是对雅典政治生活的一种生动逼真但又抱有极度的敌视态度，且极不公正的嘲讽，也是对大约在柏拉图出生的３年以前，伯里克利以一种至今从未有人超过的方式系统透彻阐述的民主信条的嘲弄。（伯里克利的纲领将在下面第10章中加以讨论）柏拉图的描述是一份精彩的政治宣传资料，而且，如果我们考虑到，例如，像亚当这样一个人，一位出色的学者和《理想国》的编辑者，未能抗拒柏拉图咒骂其母邦的言辞，我们就能够觉察到它已经造成了什么样的危害。“柏拉图对民主派人物的出现的描述”，亚当写道，“是整个文学领域内，无论是古代的或是近代的文学中，最壮丽华美的篇章之一。”而且当同一位作者继续写道：“把民主派人物刻划成人类社会的变色龙，这种描述成为这种人物的永久画像”时，于是我们看到，柏拉图至少成功地使这位思想家转而反对民主制，而且我们会产生疑问，当他的含有思想毒素的著作无人反对地呈现给那些资质较差的头脑时，已经造成了多么大的损害……。
　　似乎每当柏拉图的风格，若用亚当的话来说，成为一种“崇高的思想和形象与语言的高潮”时，他就急切需要一个幌子遮盖住他的论证中的破绽和漏洞，或者甚至是理性论点的完全缺失，就像目前这种情形一样。取而代之的情况是，他运用咒骂的言辞，把自由与目无法纪、自由与放纵以及法律面前的人人平等与秩序混乱混为一谈。民主派被描述为恣意挥霍而又俚吝、傲慢无礼、无法无天而又鲜廉寡耻，他们被描述为残酷好斗而如同捕获到的可怕野兽一般，耽于纵容一切异想天开的念头，仅仅为了寻欢作乐和无谓而龌龊的欲望而生活。（“他们像禽兽一样满足其口腹之欲”，这是赫拉克利特谈到这个问题时的说法。）他们被指责为视“崇敬为愚行……；他们把克制说成怯懦……；节制适度和有条不紊地安排用度，他们叫做吝啬和土气”，等等。“而且还有更多这类鸡毛蒜皮的琐事”，当柏拉图严辞咒骂的潮水开始减退之时，他说道，“这位老师畏惧和讨好他的学生……，而且老人迁就年轻人……以避免让人不快和显得霸道。”（是柏拉图这位学园老师把这些话假借苏格拉底之口说了出来，他忘记了后者从来没有当过老师，而且即使是作为一位长者，他也从来没有显得不得人心和专横霸道。他不是“迁就”年轻人，而总是充满慈爱之心地对待他们，例如对作为其伙伴和朋友的年轻的柏拉图就是这样。至于柏拉图本人，我们有理由相信，他不大愿意“迁就”他的学生们，并同他们一起讨论问题。）“但是一旦这种充分的自由达到顶点……”，柏拉图继续说道，“在市场上买来的男女奴隶们，就完完全全地同那些拥有这些奴隶所有权的人们一样自由了……而所有这些情况的累积效果是什么呢？公民们的心肠变得如此柔软温情，以致他们仅仅是看见受奴役的状态，就会气愤，而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦，即使是以其最温和的形式也不行。”在这里，柏拉图毕竟向其母邦表示了敬意，尽管他是在无意之中这么做的。雅典的民主政制以仁爱之心对待奴隶，这将永远是雅典民主政制的一项最伟大的胜利，而且，虽然有像柏拉图本人和亚里士多德这样的哲学家的没有人性的宣传，他也注意到，它非常接近于彻底废除奴隶制度。
　　柏拉图更重大的贡献是他对僭主政治特别是对向僭主政治的转变的描述，尽管这是出于仇恨之心。他坚持说，他所描述的是他亲眼所见的那些事物；无疑，这是影射他在老狄奥尼修斯，即叙拉古僭主的宫廷里的经历。柏拉图说，从民主政制向僭主政制的转变，是一位公众领袖极其容易地带来的，他知道怎样利用民主政制国家里富人与穷人二者之间的阶级对立，而且成功地建立起属于他自己的一支警卫队或一支私人军队。开始把他当作自由的捍卫者的人民，不久就会遭受奴役；而且接着他们必须为他而战斗，投入“他必定要煽动起来的接连不断的征战……，因为他使人民感到需要一位统帅”。随着僭主政治的建立，就发展到了这种糟糕透顶的国家。
　　在《政治家篇》中，可以找到对于不同的政府形式的非常相似的概括论述，在那里柏拉图讨论“僭主和君主的起源，寡头政制与贵族政制的由来，以及民主政制的发轫”。我们又一次发现各种不同的实际存在的政府形式被解释为国家的真正楷模或形式的降格的摹本，被解释为完美国家即所有摹本的标准——据说在克罗诺斯即宙斯之父的远古时代曾一度存在过——的降格的摹本。一个区别是柏拉图在这里区分了六种降格的国家类型；但是这一差别并不重要，尤其是倘若我们记得柏拉图在《理想国》中说过，讨论到的四种类型并非详尽无遗，而且存在某些中间过渡阶段，就会清楚这一点。在《政治家篇》里，这六种类型是首先区分了三种政府形式，即一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治，而后得出来的。三种政体的每一种接着又被分为两种类型，按照它们是否通过仿效和维护其古代法律，模拟“惟一真正的本原”，区分为其中一种是比较好的，另一种是比较坏的。以这种方式，三种保守的或合法的形式和三种腐败的或没有法律的形式就被区分开来；君主政体、贵族政体和保守形式的民主政体，按照其优劣次序，均属于合法的模仿。但是民主政体转变成为它的没有法制的形式，并进一步退化变质，经过寡头政体即少数人的没有法制的统治，变化而成一个人即僭主的没有法制的统治，后者就如柏拉图在《理想国》中说过的那样，最为糟糕透项。
　　僭主政体即最邪恶的国家，不一定是发展的终结，《法律篇》中的一个段落里讲明了这一点，这部分地重复了《政治家篇》的故事，并部分地与之联系在一起。“给我一个由一位年轻僭主统治着的国家”，柏拉图在那里大声疾呼，“……他有幸成为一位伟大立法者的同时代人，并因幸运的机遇与之相遇。神为他想为之造福的城邦所做的事情，难道还会比这更多吗？”僭主政体，即最邪恶的国家，可以通过这种方式得以改革。（这一点可与上面引述的《法律篇》中的评论观点一致，即所有变化都是邪恶的，“除了邪恶事物的变化之外”。几乎没有什么疑问，柏拉图在谈及伟大立法者和年轻僭主时，一定想起了他自己及同年轻的僭主们进行的各种试验，而且特别是记起他对于改革小狄奥尼修斯对叙拉古的僭主统治的尝试。这些注定没有好结果的试验，将在后面加以讨论。）
　　柏拉图分析政治发展的主要目的之一是要弄清一切历史变化的推动力量。在《法律篇》中，对历史的全面研究就是明确考虑到这个目的而进行的：“在这个时期里，不是有千千万万个城邦诞生出来……而且其中每一个不都是曾处于所有类型政体的统治之下吗？……假如能够做到的话，就让我们找出如此之大变化的原因。我希望因此我们可以揭示政制产生及其变化的奥秘。”作为这些考察研究的结果，他发现了这样一条社会学规律，即内部的分裂，由经济性的阶级利益的对抗激起的阶级斗争，是一切政治革命的推动力量。但是柏拉图对这条基本规律的系统阐述甚至走得更远。他坚持认为，只有统治阶级本身内部的反叛能够极大地削弱它，以致可以推翻其统治。“任何一个政体内的变化，无一例外地产生于统治阶级本身内部，而且仅仅产生于这个阶级成为纷争的中心场所之时”，这是在《理想国》中他的惯用语句；而且在《法律篇》中，他说道（可能是指《理想国》中的这一段话）：“一个君主政体，或任何一种其他的政府形式，到底怎样才能被任何人而不是其统治者们本身摧毁掉呢？难道我们忘记了我们刚刚说过的话，即像前几天我们所做的一样，当我们谈论起这个问题时说过的话了吗？”这一条社会学规律，连同对经济利益是分裂的最可能原因的看法，成为柏拉图研究历史的线索。但是它还不止于此。它还是他分析建立政治均衡即抵御政治变化所需要的必备条件的线索。他假定，在古代最好或完美的国家里，这些条件都得到了实现。
三
　　柏拉图对完美或最好国家的描述通常被解释为一个进步主义者的乌托邦纲领。尽管他在《理想国》、《蒂迈欧篇》以及《克里底亚篇》中反复地坚持说，他是在描述遥远的过去，而且尽管在《法律篇》中的相似段落其历史含义明确无误，但人们还是经常假定，其意图是他要提供对未来的一种隐晦的描述。但我认为，柏拉图的用意就是他所讲的内容，而且，他的最好国家的许多特点，尤其是在《理想国》第二卷至第四卷中的描述，就是想要（同在《政治家篇》和《法律篇》中他对原始社会的记述一样）具有历史性，或者也许具有史前史的性质。这可能并不适用于最好国家的全部特点。例如，关于哲学家国王身份（在《理想国》第５卷至第７卷中描述的），柏拉图本人指明，它可能是一个仅仅属于永恒不变的形式或理念世界，属于“天堂中之城邦”的一个特点。在他的描述中，这些有意为之的非历史性的成分将在后面连同柏拉图的伦理一政治要求一起加以讨论。当然必须承认，在他对原始的或古代的政体的描述中，他并不打算做出一种确凿无误的历史记述；他当然清楚，他不占有成功地做到这一点所需要的必备资料。然而，我想，他尽其所能地做出了重现描述古代部落社会生活形式的认真努力。没有理由怀疑这一点，特别是因为这个努力在大量的细节方面是非常成功的。几乎不可能是除此以外的其他情况，因为柏拉图通过对古代克里特和斯巴达部落贵族政体的理想化描述，完成了他的生动写照。以他的敏锐的社会学直觉，他看到这些形式不仅是古老的，也是凝固化的和受抑制的；它们是一种甚至更为古老形式的遗迹。而且他总结道，这种更为古老的形式甚至更加稳定、更为牢固地被抑制住了。这种非常古老因而更加美好而又更为稳定的国家，通过弄清它是怎样被保持免于分崩离析，弄清阶级斗争怎样得以避免，以及经济利益的影响怎样被降低到一个最小限度，并使之置于良好控制之下，他试图以这样一种途径，予以重视描述。这些是柏拉图重新构想最好国家的主要问题。
　　柏拉图是怎样解决避免阶级斗争这个难题的呢？如果他是一个进步主义者，他可能会想到某种没有阶级的、平等主义的社会的想法；因为，例如像我们可以从他自己对雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的，在雅典实际上存在着强烈的平等主义倾向。但是，他并没有完全彻底地去构思一个可能到来的国家，而是构造了一个曾经存在过的国家——斯巴达国家的前身，它当然不是一个没有阶级的社会。它是一个奴隶制国家，而且因此，柏拉图的最好国家是以最为严格的阶级划分为基础的。它是一个等级制的国度。避免阶级斗争的难题被解决了，但不是通过彻底废除阶级，而是通过赋予统治阶级一种不可能受到挑战的优越地位这种方式实现的。正如在斯巴达，只有统治阶级才被允许随身携带武器，只有它才拥有一切政治或其他权利，而且只有它才接受教育，也就是在统御其人羊或其众牲的艺术方面的一种专门化训练。（实际上，其压倒一切的优越地位使柏拉图有一点不安；他担心其成员们“可能撕咬这些羊只”，不仅仅是修剪羊毛，而且“扮演狼而不是按照狗那样去行事”。这个问题将在本章稍后予以讨论。）只要统治阶级是团结一致的，就不可能存在对他们的权威的挑战，于是，就不会有阶级斗争了。
　　柏拉图在其最好国家里区分了三个阶级，即保护者、他们的武装辅助者或武士，以及劳动阶级。但是实际上只存在两个等级，即军事集团——武装起来的受过教育的统治者——以及未被武装的没受过教育的被统治者，即人羊；因为保护者们并非单独的一个等级，而仅仅是从各个辅助者等级被提升起来的年长的智慧的武士。柏拉图把他的统治等级划分为两个阶级，即保护者及辅助者，而没有在一般劳动者阶级内详细地做出类似的再区分，这主要是缘于他仅仅对统治者感兴趣这个事实。一般劳动者、商人等等，丝毫引不起他的兴趣，他们只是其惟一功能是为统治阶级的物质需要提供供应的众牲而已。柏拉图甚至达到禁止其统治者为这个阶级的人们以及为他们的琐碎问题制定法律的地步。这就是我们关于这个低等阶级的情况如此匮乏的原因。但是柏拉图的缄默并非完全没有中断过。他有一次问道：“没有一点智慧而且不值得允许其进入这个社会，但却拥有从事重体力劳动的强壮体魄，难道这样的做苦工的劳动者不存在吗？”既然这种让人难受的话引来了一种安慰性的评论，即认为柏拉图不允许奴隶进入其城邦，我在这里想要指出，这种观点乃是一种误解。确实，柏拉图在任何地方都没有清楚透彻地讨论在他的最好国家中的奴隶地位问题，而且，他说最好要避免采用“奴隶”这个说法，并且我们应该称一般劳动者为“供应者”或者甚至是“雇佣者”，这一点甚至也是属实的。但这却是出于政治宣传的目的。在任何地方都找不到有关应该彻底废除或减轻缓和奴隶制度的最轻微的暗示。恰恰相反，柏拉图只是对那些赞同废除奴隶制度运动的“心慈手软的”雅典民主主义者表示了鄙视的态度。而且，例如，在他描述荣誉政制这种第二好的和仅次于最好国家的国家时，他就把他的观点讲得很清楚。在那里，他谈及荣誉政体下的执政者：“他将倾向于严酷对待奴隶们，因为他正如一个有教养的人一样鄙视他们。”但是，因为只有在最好城邦之中，才能找到优于荣誉政制的教育，我们必然会得出在柏拉图的最好城邦之中存在奴隶的结论，并且一定可以认为奴隶们并未被苛待，而是恰如其分地受到鄙视。在他对奴隶们的自以为公正善良的蔑视目光之中，柏拉图并没有详细阐述这个问题。这一结论得到如下事实的充分的进一步证实，在《理想国》中有一个批评当时希腊人奴役希腊人的实际情况的段落，最后是以明确地赞同奴役蛮族，而且甚至是向“我们的公民”——即最好城邦的那些公民——提出“像现在希腊人对希腊人所做的那样去对待异邦人”这样的建议而告终。并且，这一点可由《法律篇》中的内容以及在那里采取的对奴隶们的最不人道的态度，得到进一步的证实。
　　既然只有统治阶级才拥有政治权力，包括使众牲的数量保持在防止他们变成祸害的限度之内的权力，那么维护国家的整个问题就降低为保持统治阶级内部团结的问题。怎样使统治者们的这种团结得以保持呢？要靠训练和其他心理影响的办法，但除此之外主要是靠消除可能导致分裂的经济利益。这种经济上的节制是通过实行共产主义来实现和控制的，即通过废除私有财产权，尤其是废除贵重金属的私有制，来做到这一点。（在斯巴达，占有贵重金属是被禁止的。）这种共产主义被局限于统治阶级，只有这个阶级必须保持免于分裂；被统治者之间的争执不值得予以考虑。既然所有财产都是共同财产，那么一定也存在着对妇女和儿童的共同所有制。统治阶级的任何一个成员都不能确认其子女或父母。家庭必须被废除，或者确切地说，必须被扩展到覆盖整个武士阶级。不然的话，对家庭的忠诚就可能成为一种可能引起纷争的根源；故此，“每个人应当把所有人都看作如同属于一个家庭一样”。（这种建议既不像它听上去那么新颖，也不那么具有革命性；我们一定记得，斯巴达人像对私自开伙的禁令——不断被柏拉图作为“公餐”制度加以引用——一样，对家庭生活的私密性进行限制。）但是甚至是对妇女和儿童的共同所有制也不足以保护统治阶级免受一切经济危险的威胁。避免繁荣昌盛连同避免贫困都是很重要的。两者都对团结构成威胁：贫困，是因为它驱使人们采取孤注一掷的手段来满足其需要；至于繁荣，则是因为绝大多数的变化起源于富足，起源于使危险的实验成为可能的财富积累。只有一种既不为极度匮乏，也不为大量财富留有空间的共产主义体制，才能把经济利益降低到一个最低限度，并能确保统治阶级的团结。
　　因此，他的最好城邦的统治集团的共产主义可能起源于柏拉图的基本的社会学的变化规律；它是作为其基本特征的政治稳定性的一个必备条件。但是尽管它是一个重要条件，它却不是一个充分条件。为了使该统治阶级可以感受到真正的团结一致，为了它必须觉得如同一个部落即像是一个大家庭一样，来自这个阶级之外的压力如同该阶级的成员之间的联系纽带一样必要。这种压力可以通过强调和拓宽统治者与被统治者之间的鸿沟而得以确保。认为被统治者是一个不同的且是一个全然劣等之种族的这种感觉越是强烈，统治者之间的团结感就越强烈。这样我们就达到了这样一条基本原则，它是仅仅稍加犹豫之后被宣布出来的，即在不同阶级之间，不得存在相互混同的情况。“从一个阶级到另一个阶级的任何胡乱安排或调换”，柏拉图说道，“都是一种背叛城邦的重罪，并应作为最卑劣的邪恶行径而理所当然地受到谴责。”但是必须证明这样一种严格的阶级划分是正当的，而且证明其正当的尝试只能从断言统治者优越于被统治者这一点来着手去做。于是，柏拉图试图通过三重主张，即统治者在种族、教育和他们的价值尺度这三个方面是极其优越的这一点，证明其阶级划分是正当的。关于柏拉图的道德评价——当然是与其最好国家的统治者们的道德评价相一致的——将在第６章至第８章中加以讨论；因此，在这里我把自己限定于描述他的某些有关其统治阶级的起源、生育和教育的思想观念。（在着手开始这种描述之前，我首先想表明我的信念，即人的优越性，无论是种族上的，或是智力上的，或是道德上的，或是教育上的优越性，都永远不能成为要求某种政治特权的理由，即使这样的优越性可能得到证实。在当今的文明国度里的绝大部分人承认种族优越性乃是一个神话；但是即使它是一个已被确认的事实，它也不应该产生特殊的政治权利，但是它却给优越者们带来了特殊的道德责任。应当对那些在智力上和道德上及教育方面具有优势的人们提出类似的要求；而且我不禁感到，某些理智主义者和道德主义者的相反主张，仅仅是显示了他们所受的教育是多么的不成功，因为这种教育没有使他们意识到他们自身的局限性，而且没有让他们意识到他们的伪善。）
四
　　如果我们想要理解柏拉图关于其统治阶级的起源、生育和教育的观点，我们就不能忽略我们的分析的两个要点。我们必须牢记，首先，柏拉图是在重视描述一个过去的城邦，尽管它与现在的国家联系在一起，其某些特征在现在的各种国家里，如在斯巴达，仍然可以辨别出来；其次，他是着眼于其稳定性的条件来重新构想其城邦的，而且他只是在其统治阶级本身内部，尤其是在其团结一致和力量方面，为这种稳定性寻求保证。
　　就统治阶级的起源而论，可以提到，柏拉图在《政治家篇》里谈到甚至先于他的最好国家的某个时代，在那个时候“上帝本身是人们的放牧者，统治着他们，就像人类……仍然统治着兽类一样。那时不存在……对妇女和儿童的所有权”。这不仅是好的放牧者的明喻说法；按照柏拉图在《法律篇》中所说的，它必须以比那种方式更为遵照字面原义地加以解释。因为我们被告知，这种原始社会，甚至先于最早的且是最好的城邦，是一个由一名族长统领的游牧山地部落。柏拉图在那里谈及先于最初定居的阶段时说道：“……作为从其父亲或母亲那里继承了其权威的最年长者的统治，政府产生了；所有其余的人像一群鸟儿那样追随他，由此形成了由父权制权威和所有君主政体之中最为公正的王权统治着的一个单一的游牧部落。”据说，这些游牧部落以“多利安人”的名义，定居于伯罗奔尼撒半岛的各个城邦，尤其是斯巴达。这是如何发生的，并未明确地加以解释，但当我们得到“定居”实际上乃是一种暴力征服的暗示时，我们就理解了柏拉图不愿解释的原因。众所周知，这是多利安人定居于伯罗奔尼撒半岛的真实故事。我们故此有充分理由相信，柏拉图意在使其故事作为对史前事件的一种如实的描述；作为一种不仅是对多利安人主人种族的起源，也是对其众牲即原住民的起源的描述。在《理想国》的一个类似段落里，在论述“从大地中出生者”，即最好城邦的统治阶级的起源时，柏拉图提供给我们关于征服本身的一个神话般的但却是非常直截了当的描述。（土生人的神话将在第８章中从某种不同的观点加以讨论。）他们向原先由商人和工匠们建立的城邦的胜利进军被描述如下：“使这些从大地里出生的人们武装起来并使之受过训练之后，让我们现在令他们在保护者的指挥之下进军，直到他们抵达城邦。接着让他们四处查看以找到他们安营扎寨的最佳地点——即如果任何人表露出不愿遵守法律，以及阻挡可能如同群狼突然袭击关在羊栏中的羊群一样的外敌之时，最适合于控制居民们的地点。”这一则关于一个定栖人群被一个发动占领战争的游牧部落（在《政治家篇》中它等同于定居以前阶段上的游牧山地部落）征服的简短而得意的故事，当我们解释柏拉图反复重申的坚决主张，即好的统治者，无论是诸神或半神半人或保护者，都是父权制的牧人者，而且真正的政治艺术，即统治的艺术，是一种放牧，也就是管理和制服众牲的艺术，这时我们必须把那一则故事牢记在心。并且，我们必须从这个角度来考察他对“像牧羊犬受制于牧羊人一样，受制于国家统治者的辅助者”的生育与训练的描述。
　　辅助者的生育和教育以及由此而来的柏拉图的最好国家的统治阶级的生育和教育，如同他们随身携带武器一样，乃是一种阶级象征，因而是一种阶级特权。而且生育和教育并不是空洞的符号，而是像武器一样，是阶级统治的工具，而且是确保这种统治的稳定性所必须的。柏拉图仅仅是从这个角度来论述的，即把它们作为有力的政治武器，作为有助于放牧众牲，并有助于使统治阶级结成一体的手段。
　　为了达到这个目的，重要的是，主人阶级必须感到他们是一个优越的主人种族。柏拉图（为杀婴辩护时）说道：“保护者的种族必须保持纯正”，这时他首次提出种族主义的论点，即我们非常细心地饲养动物，反而忽视了我们自己的种族，这个论点他此后一直反复重申。（杀婴并不是雅典的制度；柏拉图了解到它曾在斯巴达出于优生的理由而实行过，就得出了结论，说它必定是古老的并因此就是好的做法。）他要求同样的规则应当应用于主人种族的繁衍，就如同由某个经验丰富的饲养者将它应用于狗、马和鸟身上一样。“如果你不按这种方式来繁殖它们，你不认为你的鸟和狗将很快地退化吗？”柏拉图辩说道；而且他得出了“同样的原则适用于人的种族”这个结论。他所要求的保护者或辅助者的种族性质，更具体地说，就是一只牧羊狗所具有的那些特性。柏拉图要求：“我们的健壮武士……必须像牧羊犬一样警觉”，并且他问道：“就他们在天性上即适宜于保卫而言，在英勇的青年和良种狗二者之间，想必是不存在什么差异吧？”在他对狗的热忱和赞赏之中，柏拉图甚至走得更远，以致在狗身上觉察出一种“真正的哲学的本性”；因为，“热爱学习不是和哲学的态度相一致的吗？”
　　困扰柏拉图的主要困难是，保护者与辅助者必须被赋予同时既凶猛残酷又温厚平和的一种性格。显而易见，必须培养他们要凶猛，因为他们必须“以一种无所畏惧和不可战胜的精神抵挡一切危险”。然而，“假如他们的本性应当像那么一种样子，怎么才能让他们避免彼此之间以及针对其余公民们的暴烈冲突呢？”的确，“假如牧人们养着……本应照看羊群的狗，而它们不像狗那样却像狼一样行事，这将是十分可怕的事情。”从政治均衡，或者不如说，从国家稳定的角度着眼，这个问题是很重要的，因为柏拉图并不依赖于不同阶级力量之间的均衡，因为那是不稳定的。主人阶级对于被统治者的敌对力量的某种控制，其专制权力以及其凶猛残酷，这是不必考虑的事情，因为主人阶级的优越地位必须保证不会受到挑战。惟一值得考虑的主人阶级的控制问题于是就是自我控制。就如同统治阶级必须实行经济上的节制，即克制对被统治者的过度的经济剥削，因此在对付被统治者时，还必须要能够抑制过度的凶残。但这只有在其本性之凶残被其温和中和的情况下，才能够实现。柏拉图发觉这是一个非常严峻的问题，因为“凶残本性恰恰是温和本性的对立面”。其代言人苏格拉底说他被搞糊涂了，直到他再次想到了狗。他说：“训练有素的狗天性即是对其朋友及熟识者极为温和，而对陌生人刚好相反。”于是，这就证明了“我们试图赋予我们的保护者的这种性格并不同天性相抵触”。培养主人种族的目标就如此这般地确定下来，而且被证明是可以达到的。这种分析是从保持国家稳定所必需的条件中得出来的。
　　柏拉图的教育目的恰恰与此相同。它纯粹是政治的目的，即通过把凶猛成份和温和成份混合而成统治者的性格，以使国家稳定。教给希腊上层阶级的孩子们的两门科目，即体操和音乐（后者在这个词的更宽泛的含义上包括了所有文艺方面的学习），被柏拉图和性格中的凶狠和温和这两种成份联系在一起。柏拉图问道：“难道你没有观察到，没有音乐的单一的体操训练是怎样影响到性格，以及相反的训练又是怎样影响性格的吗？……专门只教体操会造就出过分凶猛的人，而与之类似仅以音乐作为先入之见，则会使他们心肠太过柔软……但我们要保证我们的保护者必须把这两种本性结合在一起……这就是为什么我说，某个神明一定是已经给了人这两种技艺，即音乐和体操；而且它们的目的与其说分别地服务于灵魂和肉体，不如说应把两根主弦协调定音”，也就是说，把灵魂的两种成份即温厚平和与凶猛残酷二者协调和谐起来。“这些就是我们的教育和训练体制的框架”，柏拉图这样总结了他的分析。
　　尽管事实上柏拉图把灵魂的温和成份同其哲学倾向等同起来，而且尽管事实上在《理想国》后面各部分里，哲学即将扮演这么一种占据支配地位的角色，但他一点也不偏向灵魂的温和成份，或音乐的即文艺的教育这一方。在平衡两种成份上不偏不倚，这导致了他对文艺教育施加了同当时雅典的习惯做法相比最为严厉的限制，这一点更加值得注意。这当然只是他偏爱斯巴达人的习俗而不喜欢雅典人习俗这个总倾向的一个组成部分。（他的另一个模型克里特，甚至比斯巴达更加反对音乐教育。）柏拉图关于文艺教育的各项政治原则是以简单的比较为基础的。他看到，斯巴达对待其众牲就有点过于严酷无情了；这是一种症候或者甚至是对某种懦弱情感的招认，因而是主人阶级刚刚开始出现的退化的征兆。另一方面，雅典对待奴隶则是完全的自由而懈怠。柏拉图以此作为证据，即斯巴达有点过多地强调了体操，而雅典自然是过分重视了音乐。这种简单的估价使他能够得以重构在他看来，在最好国家的教育当中两种成份的真正的适度分寸或真正的相互结合，并阐述了他的教育政策的原则。从雅典人的观点来判断，要求所有文艺教育都应以斯巴达针对一切文艺问题施行严格的国家控制的做法为楷模的主张，这是没有任何意义的。不仅诗歌而且在普通意义上的音乐，都得由严格僵化的审查制度加以控制，而且二者都应当通过使年轻人更自觉于阶级纪律，并且因此更乐于服务于阶级利益，而完全用来服务于强化国家的稳定。柏拉图甚至忘记了，是音乐的功能使年轻人更为温和，因为他所要求的音乐形式是使他们更勇敢，即更加凶悍。（鉴于柏拉图是一名雅典人，他关于真正的音乐的观点在我看来，在其迷信的偏狭上，几乎是不可思议的，尤其是若要对比当时更有启发意义的评论的话，这一点就更明显了。但即便是在今天，仍有许多音乐家站在他一边，这可能是因为他关于音乐的重要性即其政治力量的宏论讨好了他们。教育学家的情况也是如此，而且哲学家们尤甚于此，因为柏拉图主张应由他们来统治；这种主张将在第８章中加以讨论。）
　　决定着灵魂教育的政治原则，即保持国家的稳定，也决定着对肉体的教育。其目标纯粹是斯巴达的教育。雅典的公民们要教育成具备通用性的多种才能，而柏拉图要求统治阶级应当训练成为一种专业性的武士阶级，以便随时抵抗来自国家之外或来自国家内部的敌人。我们两度被告知，对男孩子和女孩子们，“必须让他们骑上马看看真实的战争；而且如果能够保证安全，必须把他们带上战场，并让他们尝尝血腥味道；就像人们对那些小猎狗所做的一样”。一位现代作家把当代极权主义教育的特征概括为“一种被强化的和连续性的动员形式”，他的描述的确非常符合柏拉图的整个教育体制。
　　这就是柏拉图关于最好的或最古老的国家的理想框架，该城邦对待其众牲就像一个聪明而冷酷无情的牧人对待他的羊群一样；并非过分冷酷，只有真正的蔑视……作为既是对斯巴达的社会制度又是对它们的稳定性和不稳定性的条件的一种分析，并且作为重构更为严格而原始的部落生活形式的一种尝试，这种描述的确十分精彩。（在本章里只论述了其描述性的方面，其伦理方面将在稍后加以讨论。）我相信，在柏拉图的著作中，许多内容通常一直被视为神话或乌托邦思辨，但用这种方法可以解释为社会学的描述和分析。例如，如果我们考察他关于成功地发动战争的游牧部落征服定居人群的神话，那么我们就必须承认，从描述性社会学的观点来看，它是极其成功的。实际上，它甚至可以称作是一种有趣的（尽管可能过于全面）现代的国家起源理论的先驱。按照这种现代理论，中央集权的和组织化的政治权力一般是在这样一种征服当中产生的。在柏拉图的著作中，可能存在着比我们现在所能估计到的更多的这类描述。
五
　　让我们做一下总结。为了力图理解并解释他所经历的变化着的社会世界，柏拉图为此提出了一种内容详尽的系统的历史主义社会学。他把现存的国家视为某种不变的形式或理念的走向衰退的摹本。他试图重现描述国家的这种形式或理念，或者至少是要描述与之尽可能贴近相似的某种社会。沿袭古代的传统，他把他对斯巴达和克里特的社会制度——在希腊他能够发现的最古老的社会生活形式——的分析结果，用作他的重现描述的材料，他在其中认识到了甚至是更为古老的部落社会的滞留形式。但是为了正确使用这种材料，他需要一条原则，用以区分现存制度的善的、原始的或古老的特征与它们的衰退征候。他在他的政治革命规律之中发现了这条原则，按照这条原则，统治阶级内部的纷争及其耽溺于经济事务，乃是所有社会变化的根源。因此重构他的最好国家就应当尽可能彻底地消灭所有纷争与衰退的病菌和要素；这就是说，它应当着眼于保持由它的经济克制、其生育训练保证的主人阶级牢不可破的团结所必须的条件，从斯巴达这个国家脱胎重建起来。
　　柏拉图把现存社会解释为理想国家的衰退摹本，这同时为赫西奥德关于人类历史的有些粗陋的观点，提供了理论背景和丰富的实际教益。他提出了一种非常现实的历史主义的理论，该理论在赫拉克利特的纷争中，以及在他从中认识到历史的推动力量及腐坏力量的阶级冲突之中，发现了社会变化的原因。他把这些历史主义的原则应用于讲述古希腊城邦的衰落和沦亡的故事，并已尤其是应用于对民主政制的批判，他把民主政制描述为软弱的和退化的。而且，我们可以补充说，在后来的《法律篇》中，他也把这些原则运用于讲述波斯帝国的衰退和沦亡的故事，由此开创了一大串对于各个帝国及文明历史的衰退与沦亡过程加以戏剧化呈现的先河。（斯宾格勒写的众所周知的《西方的没落》只是其中最糟糕的一本书，但它却不是最后一本。）我认为，所有这一切都可以被解释为一种尝试，而且是一种给人印象极深的尝试，就是要对他的有关部落社会瓦解的亲身经验做出解说和合理的阐释；柏拉图的经验同导致赫拉克利特提出最早的变化哲学的那种经验相类似。
　　但是我们对柏拉图的描述性社会学的分析仍然是不完全的。他关于衰落与沦亡的各个故事以及几乎全部后来的故事，显示出至少两项我们迄今未曾讨论到的特征。他把这些走向衰落的社会视为某种有机体，并把衰落看成是同年迈衰老近似的一个过程。而且，他相信这种衰落是理所当然的，因为道德退化、灵魂的堕落和衰败，同社会机体的衰落相伴而来。所有这一切在柏拉图关于最早的变化理论——在数的故事和人的衰落的故事中都扮演着一种重要角色。这个故事以及它和形式或理念的学说的联系，将在下一章中加以讨论。
第五章 自然与约定
柏拉图并不是第一个以科学研究的精神探究社会现象的人。社会科学的发动至少可追溯至普罗塔哥拉一代，他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想家。它是以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二者之间做出区分为标志。这是难于做出和把握的一种区分，即使是现在，我们的头脑中也不能够清楚地确立这种区分，由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时代以来，人们就一直追问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，即把我们社会环境的特殊属性当作它们是“自然的”来加以接受。
　　一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是，它存在于一种拥有恒久不变的禁忌，拥有被当作如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样不可避免的律法和习俗的巫术圈子之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实瓦解之后，才能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。
一
　　我相信，对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之间的区分：（ａ）自然法则，或自然的规律，诸如描述日、月、行星的运动，季节的更替等等的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律；和另一方面，（ｂ）规范性法则，或规范，或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规则；例子有十诫或是规定了议会成员选举程序的法定规则，或是构成了雅典宪章的法则。
　　既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力，就此可以多谈几句话。在（ａ）的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不会变更的规律性，它或者在自然状态下实际上是有效的（在这种情况下，这种法则就是一种正确的陈述），或者不成立（在这种情况下，它就是错误的）。假如我们不知道某一种自然法则是正还是误，而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定，我们就常称它为“假说”。自然规律是不能被更改的；对它来说不存在例外。因为假如我们确信已经发生了某件与之相矛盾的事情，那么我们不说存在一个例外，或对这条规律有了某种改变，而是说我们的假设已经被反驳了，因为已证明了这条假设的严格的规律性并不成立，或者换言之，这条假设的自然法则并不是一条真正的自然规律，而是一个错误的陈述。既然自然规律是不可变更的，所以它们既不能被打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外，尽管它们可能会被我们为技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之中。
　　假如我们转到类型（ｂ）的法则即规范性的法则，所有这一切就是非常不同的了。规范性的法则，无论它是一项依法制定的法律，或者是某项道德戒律，都能够由人来强制执行。还有，它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的，正确的或错误的，可接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称之为“正确的”或“错误的”，因为它并不描述某种事实，而是规定了我们行为的方向。假如它有某种道理或意义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就是多余的和没有意义的。“量入为出（不要花费超出你所拥有的更多的钱财）”是一条有意义的规范性法则；作为一条道德的或法定的规则，它可以是意义重大的，而且是有必要实行的规则，因为它是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出比其中所有的更多的钱财”从其讲话的方式上也可以被说成是一条规范性的法则；但是没有人会认真地把这样一条规则当作某个道德或法律体系的一个有意义的组成部分，因为它不可能被违反。假如某一项有意义的规范性法则得到人们的遵守，那么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。通常它应归因于引入约束因素的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。
　　同许许多多思想家而且特别是同许多社会科学家一样，我认为，在意义（ａ）上的法则，即描述自然规律性的陈述，与意义（ｂ）上的法则，即诸如禁令或戒律之类的规范，这二者之间的区分是一种根本性的区分，而且这两种法则的共同之处几乎仅仅是具有同一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的；相反，许多思想家相信，存在着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义（ａ）上的自然法则而被制定出来的这种意义上，它们是“自然的”。例如，他们说某些法律规范是符合人性的，并且因此符合意义（ａ）上的心理学的自然法则，而其他的法律规范则可能与人性相反；并且他们补充说，那些能够被证明和人性相符的规范与意义（ａ）上的自然法则实际上并非十分不同。其他人说意义（ａ）上的自然法则实际上非常近似于规范性法则，因为它们是按照宇宙的造物主的意志或决定制定的——毫无疑问，这一种观点也隐藏在对于（ａ）种类的规律使用原本具有规范含义的“法则”一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加以讨论。但是为了讨论它们，首先必须在（ａ）的意义上的法则和（ｂ）的意义上的法则这二者之间做出区分，而不是因不当的术语而把问题弄混淆。因此，我们将仅仅对类型（ａ）的法则保留使用术语“自然规律”，而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其他意义上被称为是“自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的，因为假如我们希望强调类型（ｂ）的法则的“自然”特征，很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规范”。
二
　　我认为，为了理解柏拉图的社会学，有必要考察在自然法则与规范性法则二者之间的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么，接下来讨论三个中间步骤，它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以描述为朴素的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤，我把它描述为批判的二元论（或批判的约定主义），这是“开放社会”的特征。仍然存在许多人力图避免迈出这一步骤的事实，可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社会的过渡之中的一个迹象。（关于这一问题，可参照第10章。）
　　我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶段。让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种规范性的禁忌时，由其他人强加的惩罚，和在自然环境中遭受的不愉快经验，二者之间没有做出区分。在这个阶段之内，我们可以进一步区分两种可能性。一个可称为朴素的自然主义。在此阶段，无论是自然的或社会约定的规律性，都被认为不具有任何一种改变的可能性。但是我以为，这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现实的抽象的可能性。更重要的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段，在这个阶段上，人们把自然的和规范性的规律性统统作为像人似的神或半神们的决定的表达方式，并依赖于他们的决定的东西来体验。故此，季节的循环往复，或日、月、星辰的运动特性，就会被解释为遵守着“统治着天与地”，并且是由“造物主在创世之初宣布”和制定的“法则”或“天意”或“决定”。可以理解，那些按这种方式来思考的人会认为，即使是自然法则，在特定的例外情况下，也是为修改敞开门径的；在巫术活动的帮助下，人有时可以影响它们；而且自然的规律性可以由各种惩罚来维持，就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特的说法很好地证实了这一点：“太阳将不会超出其运行轨迹的限度；否则命运女神和正义的女仆将会知道怎样找到他。”
　　巫术的部落制度的崩溃，是和以下内容紧密联系在一起的，即认识到在不同的部落里禁忌是各不相同的，认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的，而且假如一个人只要能够逃避他的同族人强加的惩罚，就可以违反它们，而没有任何不愉快的影响。当人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的，这种认识过程就会加快。我不仅想到了像梭伦这样的立法者，还想到了由实行民主政制的城邦的普通人们制定和实施的法则。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执行的规范性法则，同超越了其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区分。当这种区分被明确地理解之时，那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种批判的二元论或批判的约定主义。在希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的。
　　尽管事实上在很久以前，一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就已站到了这个立场上，人们仍然对它很少理解，以致似乎有必要对之详细加以解释。首先，我们必须认识到，批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与断言规范最开始是由人有意识地制定或引进，而不是被人发现恰恰存在着规范（无论何时他首先能够发现任何这种类型的事物），这样的显而易见站不住脚的历史主张，没有一点关系。因此，它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没有任何联系，它也并不低估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们是社会约定性的即人为的，因此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判的二元论仅仅是主张，规范与规范性法则可以由人来制定并改变，特别是由遵守它们或者变更它们的某项决定或社会约定来制定并改变，并且因此正是人在道德上对它们负有责任；也许不是对当他首先开始反省它们时，他发现存在于社会中的那些规范负责，而是对一旦他已查明他能够做些改变它们的事情时，他准备容忍的那些规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的，即我们不可以为它们责怪任何人，既不能责怪自然，也不能责怪上帝；而只能责怪我们自己。如果我们发觉它们令人不快，我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意味着，把规范描述为社会约定，我不是说它们必定是任意性的，也不是说一系列规范性的法则将像另一组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进，某些法则可能比其余的更好，我的确切的意思是说，我们能够把现存的规范性法则（或社会制度）同我们已决定值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是，即使是这样，标准也是由我们制定的，因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的，并且只有我们为采用它们而承担责任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的，而且就其本身来说既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾我们是这个世界之一部分的事实，把我们的标准强加于自然，并通过这种方式把道德引入了自然世界。我们是自然的产物，但自然既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未来的力量，以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。而责任、决定，恰恰是和我们一道才进入了自然的世界。
三
　　认识到这些决定从来不可能从事实（或从对事实的陈述）中得出，尽管它们涉及事实，这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定，并不依赖于所有人都生而自由且平等，以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为，即使所有人生而自由，一些人也许可能力图把其他人缚以锁链，而且他们可能甚至相信，他们理所当然应给他们戴上枷锁。而相反，纵然人们生来即戴着锁链，我们许多人也会要求除去这些锁链。或者把此事讲得更准确一些，假如我们认为，某个事实——诸如许多人正饱受病痛之苦这个事实，它是可以改变的——那么我们总是能够针对这一事实采取许多不同的态度：更特别之处在于，我们能够决定做出某种尝试以改变它；或者我们能够决定抗拒任何一种这样的尝试；或者我们可能决定一点也不采取任何行动。
　　从这个角度而言，所有道德决定都涉及某种或他种事实，特别是涉及某种社会生活事实，而且所有（可以改变的）社会生活事实，都可能让我们做出许多不同的决定。这证明了，各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中推导出来。
　　但是，它们也不能从另一类事实当中被推导出来；我是指那些我们借助自然法则描述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律（包括有关人类生理与心理的自然规律），假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话，这是完全正确的；因为假如它们与这些规律背道而驰的话，那么这些决定根本无法奏效。例如，所有人都应当多干活少吃饭这项决定，超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现，也就是说，超过了一定限度，它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样，所有人都应当少干活多吃饭的决定，超过某个特定限度，也无法得以实现，这是由于多种多样的原因，包括经济学上的自然规律。（我们在下面本章的第四部分里将会看到，在社会科学里也存在自然规律；我们将称其为“社会学规律”。）
　　因此，某些决定因为违背了某些自然规律（或“不可改变的事实”）就可以作为不能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着，任何一项决定都能够在逻辑上从这样的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说，情况就是这样。就无论什么样的任何一种事实来说，不论它是可改变的或是不可改变的，我们可以采取不同的决定——诸如改变它；保护它以防想要改变它的那些人；不予干预，等等。但是，如果涉及的事实是不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律，某种改变是不可能的，或者因为对那些想要改变它的人来说因其他原因，某项改变过于艰难——那么某项改变它的决定就将是不切实际的；事实上，对于这样一种事实的任何一项决定都将是没有效果且没有意义的。
　　批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实；它于是可以被描述为一种事实与决定的二元论。
　　但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说，决定是事实。如果我们决定采用某一项规范，那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实，而且要说在这样的事实和其他事实之间没有任何共同之处，这将是荒诞不经的。因此，毋庸置疑，我们关于规范的决定，即我们采纳的规范，明白无误地依赖于诸如我们教养的影响之类的特定的心理事实，所以假定某种事实与决定的二元论，或者说决定不能从事实当中被推导出来，这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以在两种不同的意义上谈及“决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑，或达成，或作为决策依据的某一项特定的决定；或者是另一种情况，我们也可以提到某种做出决定的行为，并称之为“决定”。只有在第二种意义上，我们才能把一项决定描述为一个事实。这种情况与许许多多其他的表述方式相类似。在一种意义上，我们会谈起被提交给某个委员会的一项特定的决议，而在另一种意义上，该委员会处理这项决议的行为，会被说成是该委员会的决议。同样，我们可能谈起提交给我们的某项提议或建议，而在另一方面，提议或建议什么事情的行为，也会被称为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题领域内为人所熟知。让我们看一下命题：“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所描述的事实区分开来是有益处的，这个事实我们可称之为原有事实，即拿破仑死在圣赫勒纳的事实。现在某位历史学家，比如说Ａ先生，在写拿破仑的传记时，可能写下所提到的命题。在这么做时，他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实，它和原有事实是完全不同的，也就是他做出这个陈述的事实；而另一位历史学家Ｂ先生，在写Ａ先生的传记时，可能会描述这第二个事实，写道：“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是，它是在必须与我们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上的一种描述。做出某种描述或某个判断，这是一种社会的或心理的事实。但是，所做的这个描述应当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实当中被推导出来；因为那将意味着，我们能够从“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳”确凿地推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”，而我们显然不能这么推论。
　　在决定领域内，情况是与此类似的。制定某项决定，采用某种规范或标准，这是事实。但是已被采纳的这项规范或标准，并不是一个事实。绝大多数人同意这条规范“你不可以偷窃”，这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一个事实，而且永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起，对于某个特定的相关事实，总是存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时，这一点将会看得最为清楚无误。例如，面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这个社会事实，仍然可能要决定采纳这条规范，或是反对采取它；可能要鼓励那些采取这条规范的人，或是阻止他们，并劝导他们采取另一条规范。总而言之，不可能从陈述某一事实的句子之中推导出陈述某一条规范或某项决定，或者说，某项政策建议的句子来；这只是讲明不可能从事实中推论出规范或决定或建议的另一种方式。
　　规范是人为的（并不是说它们是被有意识地设计出来的，而是说有人能够评判和改变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任，在这个意义上，它是人为的）这个陈述，一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解，即认为“约定”意味着“任意”的信念；即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的话，那么，这种体系就会和任何其他一种体系同样好。当然，必须承认认为规范是社会约定的或人为的这个观点表明，将存在着某种特定的涉及任意性的成份，即，可能存在不同的规范体系，但没有多少体系可供选择（普罗塔哥拉恰如其分地强调过这个事实）。但是人为性决不意味着完全的任意性。例如，数学演算，或交响乐，或戏剧，都是非常人工化的，但不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是和任意其他的一个同样好。人类已经创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、科学的新世界；这里面最为重要的是要求平等，要求自由，并要求扶助弱者的道德律令的世界。在比较道德领域和音乐或数学领域时，我并不想把这些相似性延伸得太远。更为特殊之处在于，在道德决定与艺术领域内的决定二者之间存在一种重大差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内的决定并没有这么急切而重要。所以，说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定喜欢或不喜欢特定的音乐和文学作品一样，或者说道德决定仅仅是人的趣味问题，这是极具误导性的。它们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽，或是关于其它这类奢侈事物的决定；它们是具有非常重大的紧迫性的决定。（关于所有这一切，也可参照第９章。）我们的比较仅仅意在证明，认为道德决定在于我们自己的观点，并不意味着它们是完全任意性的。
　　相当令人奇怪，认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑，他们从这种态度中看出了对宗教的抨击。当然必须承认，这种观点是对特定形式的宗教，即对盲目信仰权威的宗教，对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为，它在任何意义上都不反对建立在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督教，至少像它在民主政制国家当中通常被解释的那样；基督教反对所有禁忌主义，它告诫道：“汝等已听说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”；这种良知的声音在任何情况下都反对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。
　　我不承认，在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点，和它们是由上帝赐予我们的宗教观点是不相容的。从历史上看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我现在不讨论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为，正是我们而且仅仅是我们，对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任；正是我们必须分清真正的先知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如果你接受“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰赖神授的权威，那么你所建基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等是由上帝规定的，而且我们不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的伦理不是因为你被命令这么做，而是因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任，这不可以被当作意味着我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过程，即物理和化学的过程的常规。实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教导说，自然并不知道规范，而且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就。正如伯内特所说，普罗塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是，尽管他坚持认为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助超自然的帮助，才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的，但却是在宙斯的帮助下完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣誉的理解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，也能够觉察出一种类似的态度（参见第10章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，感到不得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说独立于宗教问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。
四
　　最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主性的学说就是这样。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。但是当然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，都是规范性的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关于这些，社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自然的和规范性的法则，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。
　　在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等历史主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济理论（如国际贸易理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。（参阅第３章和第９章。）这些规律在我们的社会生活中发挥着作用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作用。因为制度像杠杆一样，假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它们就是必不可少的。像机器一样，制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机器一样，它们需要由理解它们的运作方式、以及最为重要的，理解它们的目的的人进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们，就让它们完全自动地工作。进而，构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这些规律性硬性地设定了运用制度所做事情能够达到的限度。（这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律，该定律等于说我们不可能建成一台永动机。）但是从根本上说，制度的确立，总是遵循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结果而产生出来的制度（参阅第14章），也都是某种或他种有意识行为的间接结果；而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，规范性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够区分这两者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给出答案。尤其要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了这样一种理论，即在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而且，尽管在这里提出了该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目的，而且它可以服务于什么样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的）。
五
　　如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者之间的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些中间立场产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场，必须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是（１）生物自然主义；（２）伦理或法律的实证主义，以及（３）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，而且为弱者的权利辩护。
　　（１）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样一种理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食物的种类，就是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，他就将会死掉。故此，看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任意性的社会约定背后，也存在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。
　　生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应当统治的理论。他宣称，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而是人为地扭曲了强者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对这种观点讨论了一番；在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》中批判了这种观点；在《理想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，而且与伦理个人主义等同起来（参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的观点较少敌对性；但他仍然把最智慧者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的原则，而且正好充分遵循了自然（也可参见在这一章后面的引文）。
　　第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还把自然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”）等量齐观。安提芬是一个彻底的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反了自然。他说，规范是从外部强加的，而且自然的规则则是不可避免的。如果这种违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的而且甚至是危险的；但是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违犯它们而羞耻；羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到的行动，人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤害。”与此同时，他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下：“出身贵族者，我们敬畏崇拜；而出身卑微者，我们却不这样做。这些是愚昧无知的习惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位，无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸空气。”
　　智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表演说：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲属关系的表现；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自然的事情。”这种精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第４章中所提到过的）结合在一起。欧里庇得斯把这一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方面都可以是十分优秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：“人的自然规律是平等。”而且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基达玛写道：“上帝让所有人自由；没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另一位成员利科弗力也表达了类似的观点：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其特权所依据的只不过是一个词而已。”
　　针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第10章）将这样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在一起的原因之一，因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它们可以用于证明，生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意料。
　　然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提出两条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比其他形式更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证明了选择这些行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术、或科学、或者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为一条最高标准的选择，最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更为自然的文明形式，而是导致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者假定，他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真地相信我们不必采用任何规范，只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视了事实上他做出了一个选择、一项决定：他忽视了可能有某些其他人比他们的健康更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒生命危险从事医学研究）。而且因此，假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物学规律中推出其规范来的，那么他就是完全弄错了。
　　（２）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既定规范。实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此具有某种实际的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是不真实的想象。既定的法律是惟一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强权即真理）根据这种理论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的误解；确切而言，是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。
　　在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者甚至是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的更好的规范。要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范又是如何呢？假如这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它并无重要意义；但是假如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不能够评判它们，那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是拥有某些法律，假如这一点成立，那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要；因为假如没有进一步的标准，那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或许说明了，我为什么相信权威主义或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现；这也就是说，是一种极端的道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。）
　　在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，而实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的，伦理自然主义可以带着非常不同的意图而加以运用。（最近它被用以通过宣传某些所谓的“自然的”权利和义务是“自然规律”，而混淆了这整个问题。）相反，也存在着人道主义和进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的，那么为什么不能容忍一切呢？这是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个典型说法。
　　（３）心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合，而且它能够用反对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确的，假如他强调所有规范都是社会约定的，即都是人和人类社会的产物，那么，这个论点是成立的；但是他忽视了这一事实，即它们因此是人的以及人类社会的本质的心理或精神表现。生物自然主义者是正确的，假设存在着我们能够从中推导出自然的规范的某些自然的目的或目标；但是他忽视了这一事实，即我们的自然的目的并非必需是诸如健康、快乐，或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本性是这样的，即人或者至少某些人，并不仅仅为了吃，他们追求更高的目的，精神性的目的。故此，我们可以从人本身的真正本性，即精神的和社会的本质中，推导出他的真正自然的目的。而且我们可以进一步从他的自然目的中推导出生活的自然规范。
　　我认为，这种貌似有理的立场，是由柏拉图最早系统阐述的，他在这个问题上受到了苏格拉底关于灵魂的学说，即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响。它对我们的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而，它像这些立场一样，可以同任何一种伦理决定结合在一起；既能同人道主义态度结合，也能同权力崇拜结合。因为，例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类本性；或者我们可以像赫拉克利特一样坚持认为，许多人“像禽兽一样满足口腹之欲”，并且因而具有一种卑劣的本性，而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上的共同点。相应地，精神的自然主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵族”或“蒙上帝挑选者”或“智者”或者“天然领袖”的天然特权的正当性。（柏拉图的态度将在随后各章中加以讨论）在另一方面，它被基督教和其他人道主义形式的伦理学，例如被潘恩和康德运用，用来要求人们承认每一个人类个体的“自然权利”。很明显，精神的自然主义可以被用于为任何一种“有事实根据的”，即现存的规范辩护。因为它总可以论证说，这些规范如果没有表现人性的某些特征，那么它们就不可能是有效的。从这个角度来看，精神的自然主义在现实问题上就可以成为实证主义的自然主义，尽管它们之间存在传统上的对立。实际上，这种形式的自然主义是如此宽泛和如此含糊不清，以致它可被用来为任何态度辩护。任何曾被人们想到过的事情，没有不可以称之为“自然的”；因为假如它不存在于他的本性之中，它又怎么可能被他想到呢？
　　回顾这段简要概念，我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主要思想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向，也就是说倾向于把规范归结为事实。第二种存在于更深的层次上，而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们害怕向我们自己承认，对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的，而且不能转嫁到任何别人身上；既不能托付给上帝，亦不能交给自然，也不能转交于社会，且不能转给历史。所有这些伦理理论都试图找到某个人，或者也许是某个论点，以从我们身上卸去负担。但是我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威，都正是我们自己接受了它。假如我们认识不到这个简单的事实，那么我们就是在欺骗自己。
六
　　我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的分析。当然，柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信，他赋予它的最重要的含义，实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然”一词的这种方式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间；例如，他们仍然提到数学的本性，或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”。当柏拉图以这种方式使用这个词时，“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样，因为某事物的形式或理念，如前面所证明的，也就是它的本质。自然与形式或理念两者之间的主要区别似乎是这样的。某种可感知事物的形式或理念，正如我们已经看到的那样，并非处于那个事物之中，而是同它分离开来；它是它的祖先，它的始祖；但是，这个形式或祖先把某种东西传递给作为它的子孙或属于其族类的这种可感知事物，即它们的本性。这种“自然”因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的，或作为其对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。
　　“自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西，而“人为的”则是后来被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说，所有人类“技艺”的产品充其量都仅仅是“自然的”可感知事物的摹本。但是反过来，因为这些只是天赐的形式或理念的摹本，加倍地远离实在，且因此甚至比变动之中的（自然的）事物更不好，更不现实，且更不真实。从这一点我们看出，柏拉图至少在一点上同意安提芬的观点，即假定自然与约定或人工二者之间的矛盾对立相当于真理与谬误、实在与现象、最初的或原始的事物与从属或人为的事物之间的对立，并且相当于理性知识的对象与虚妄意见的对象之间的对立。根据柏拉图所言，这种对立还相当于“天赐的工艺的产物”或“神授艺术的产品”与“人用它们制成的什么东西，即人类技艺的产品”之间的对立。所有柏拉图想要强调其内在价值的那些事物，他于是都称其为是自然的，以和人为的东西相对立。故此，在《法律篇》中他坚持认为灵魂必须被看作是先于所有物质的事物，而且因此它必须被说成是天然即存在的：“几乎每一个人……都不知道灵魂的力量，而且特别是不知道它的起源。他们不知道，它跻身于最早的事物之列，而且先于所有肉体……在使用‘自然’一词时，人们想要描述最早被创造出来的事物；但是，假如证明正是灵魂优先于其他事物（而或许不是先于火或空气），……那么灵魂而不是其他事物在自然这个词最真切的含义上，就可以坚定地断言灵魂天然即存在着。”（柏拉图在这里重申了他关于灵魂比肉体更密切地近似于形式或理念的旧理论；这个理论也是他关于不朽的学说的基础。）
　　但是柏拉图不仅教导说灵魂先于其它事物，并且因此“自然”即存在；他使用的“自然”一词，假如适用到人身上，还常常作为对精神力量或天赋或天生的才能的一种称谓，所以我们可以说人的“自然”几乎与他的“灵魂”是等同的；它是他由以分享形式或理念，分有他的种族的天赐始祖的神授原则。并且，“种族”一词又一次常常在非常类似的意义上被使用。因为某个种族是因作为同一始祖后裔而团结在一起的，它也必须由一个共同的自然团结于一道。这样，术语“自然”和“种族”就常常被柏拉图作为同义词来使用，例如，当他谈到“哲学家的种族”以及谈到那些具有“哲学家自然本性”的人时，就是这样；因此这两个术语都十分近似于术语“本质”和“灵魂”。
　　柏拉图的“本原（自然）”论打开了通向他的历史主义的方法论的另一条门径。既然考察其研究对象的真正本质似乎是一般而言的科学的任务，那么考察人类社会及国家的本质就是社会科学或政治科学的任务。但是，根据柏拉图的观点，一个事物的本质是它的起源；或者至少它是由其起源决定的。因此，任何一门科学的方法就将是探究事物的起源（它们的“起因”）。这个原则，当应用到社会科学和政治学时，就导致了这样的主张，即要求人们必须考察社会和国家的起源。历史学因此不是为了历史本身来研究，而是作为各门社会科学的方法。这就是历史主义的方法论。
　　人类社会的和国家的本质是什么？按照历史主义的方法，社会学的这个基本问题必须以这种方式重新阐述：社会和国家的起源是什么？柏拉图在《理想国》以及《法律篇》中提供的答复，与前面被描述为精神的自然主义的态度观点相同。社会的起源是一种约定，一种社会契约。但是它还不仅止于此，更确切地说，它是一种自然的约定，即一种建立在人性的基础之上，并且更准确的说，建立在人的社会本性基础上的约定。
　　人的这种社会本性植根于人类个体的不完善性。与苏格拉底观点相左，柏拉图教导说，由于人类本性中固有的局限，人类个体不可能是自给自足的。尽管柏拉图坚持认为存在着十分不同的人类完善程度，但最后证明甚至是极少数相对完善的人仍然依赖他人（较不完善者）；如果不是为了别的事情，那么就是为了让他们来做肮脏的工作，做体力劳动。从这个角度而言，即使是近乎完美的具有“罕见的非比寻常的本性”的人，也依赖社会，依赖国家。他们只有通过国家并处在国家之中，才能达到完善；完美国家必须为他们提供适宜的“社会栖息环境”，没有这种环境，他们必定变得腐坏并走向退化。因此，国家必须被置于比个体更高的地位上，仅仅因为国家才可以成为自给自足的（“经济独立的”）、完美的，而且能够使个人的不可避免的不完善之处得以改善。
　　因此社会与个人是互相依赖的。其中一方应把它的存在归因于另一方。社会应把它的存在归因于人类本性，而且尤其应归因于它缺少自给自足性；而个人应把他的存在归因于社会，因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里，国家超越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来；例如，以这样一种事实来表现，即一个完美国家的衰落和瓦解的开端，并不是在国家本身之内产生的，而更确切地说是产生于其个体身上；它植根于人类灵魂、人类本性的不完善；或者更准确地说，它表现为这样一种事实，即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点，即政治衰败的根源，及其对人类本性退化的依赖关系；但我愿意首先对柏拉图的社会学的某些特征做一些评论，特别是关于他的版本的社会契约理论，以及关于他对国家具有某种超个性人的观点，即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论，做一些评论。
　　是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论，或是，利科弗龙（其理论将在下一章中加以讨论）是这样做的第一人，这并不确定。不管怎样，这种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起，这一事实本身就证明了，约定主义在其最原始的形式上，并不认为法律是完全任意性的；而且，柏拉图对普罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定主义成份，这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治权威可能依据的一系列各种不同原则，其中提到了品达的生物学自然主义（参见前文），即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”，他把它描述为“遵循自然”的一条原则，“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较：“但是还存在着……一种主张，它是所有原则中最伟大的一条，即智慧者应当领导和统治，而无知者应当服从；而这一点，啊，品达，最智慧的诗人，无疑并不违犯自然，而是遵循了自然；因为它所要求的，并不是外部强制，而是以双方同意为基础的法律的真正自然的统治。”
　　在《理想国》中，我们发现约定主义的契约理论的成份，以类似的方式和自然主义（以及功利主义）成份结合在一起。“城邦的形成”，我们在那里听到，“是因为我们不是自给自足的……，或者有另外一种城邦中定居的起源吗？人们在一处定居地里聚集了……许多帮手，因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分享他们的物品时，一方提供而另一方分享，每一个人不都是希望以这种途径增进他自己的利益吗？”这样，居民们为了每个人都可以增进他自己的利益而聚集起来；这是契约理论的成分。但是在这一点背后，存在着他们不是自给自足的这个事实，一种人性的事实；这是自然主义的成分。而且这种成分被进一步发展了。“天生而来，我们中没有任何两个人是完全一样的。每个人都有他独特的本性，一些人适于一种类型的工作，而一些人适合另一种……一个人在许多行当里工作或是他仅在一个行当里干，哪一个更好呢？……无疑，假如每个人根据他的自然天赋，只从事一种职业，那么将生产得更多、更好且更容易。”
　　以这种方式，劳动分工的经济原则被引入进来（令我们想起在柏拉图的历史主义与对历史的唯物主义解释二者之间的相似性）。但是这条原则在这里是以生物自然主义成分，即以人生来不平等为基础的。起初，提出这种观念是不引人注目，而且可以说是没有恶意的。但是我们在下一章中将看到它具有影响深远的后果；确实，惟一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工，它被宣称是以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的。
　　我们已经看到，在柏拉图的态度中存在着一种值得注意的约定主义以及生物自然主义的成分，如果我们考虑到这种态度从整体上看属于精神的自然主义的立场，因其模棱两可，很容易容许所有这样的结合，那么这种说法就不令人奇怪了。这种精神版本的自然主义也许在《法律篇》中得到了最好的阐述。“人们说”，柏拉图说道，“最伟大和最美好的事物是自然的……而较次要的事物则是人为的。”到此为止，他同意这种说法；但是他接着抨击说下述话的唯物主义者：“火与水，以及土壤和空气，都是天然即存在的……而且，所有规范性的法则全部都是非自然的和人为的，并且是以不真实的迷信为基础的。”同这种观点相左，他首先证明，不是肉体，也不是各种要素，而是灵魂才是真正地“自然即存在”（前面我已引用过这一段）；而且从这一点他总结道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因为它是从灵魂生发出来的：“假如灵魂先于肉体，那么依赖于灵魂的事物”（即精神性的东西）“也先于那些依赖于肉体的事物……而且灵魂命令并指挥着一切事物。”这为下面的学说提供了理论基础，即“法律和有意义的制度自然即存在着，而且不因任何低于自然的东西而存在，因为它们来源于理性和真正的思想。”这是一种明白无误的精神的自然主义的说法；而且它还同一种保守类型的实证主义观念结合在一起：“思考缜密且深谋远虑的立法将发现一种极其有力的帮助，因为法律一旦以书面形式制定出来，就将保持不变。”
　　从所有这一切可以看到，源于柏拉图的精神的自然主义的论点非常没有能力帮助解答可能提出来的关于某一具体法律的“公正”或“自然”特征的任何一个问题。精神的自然主义实际上过于含糊，以致不能被应用于任何一个现实问题。除了提供支持保守主义的某些一般性论点之外，它不能提供更多的东西。在实践当中，一切事情都交付给了这位伟大的立法者的智慧（一位神一样的哲学家，其形象，特别是在《法律篇》中，无疑是一幅自画像；也可参见第８章）。然而，与他的精神的自然主义相对立，柏拉图关于社会与个人相互依存的理论则提供了更为具体的结果；而且他的反平等主义的生物自然主义也是如此。
七
　　上面已经简要地陈述了，因为其自给自足性，理想国家据柏拉图看来是完善的个体，而相应地，公民个人是国家的不完善摹本。这种把国家理解成为一种超个体或利维坦式政体的观点，为西方引入了一种所谓有机体的或生物学的国家理论。这种理论的原则将在后面加以批判。这里我首先想要提请注意这一事实，即柏拉图并没有为这个理论辩护，而且确实几乎没有明确地系统阐述它。但它却是清楚无误地隐含其中；事实上，在国家与人类个体二者之间的基本类比是《理想国》的一个标准话题。在这一点上，值得提到，这个类比乃是服务于深化对个人的分析而不是对国家的分析。有人或许可能为这样一种观点辩护，即柏拉图（也许是在阿尔克迈昂的影响下）与其说是提供了一种关于国家的生物学理论，不如说提供了关于人类个人的政治学理论。我认为，这个观点与他的信条，即个人低于国家并且是它的一种不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉图在其中提出其基本类比的地方，是以这种方式运用它的，那也就是说，把它作为解释和阐明个人的一种方法。城邦被说成比个人更大，且因此更容易考察。柏拉图把这一点作为他提出如下建议的理由：“我们应当在城邦里开始我们的探究”（即探究正义的本质），“并随后继续在个人中探究，总是密切注意相似点……我们不是期望通过这个途径更容易地辨明我们正在寻找的东西吗？”
　　从他提出的方式，我们能够看到，柏拉图把他的基本的类比视为理所当然。我相信，这个事实是他渴望某种统一而和谐的，一个“有机的”国家，渴望一种更为原始的社会的表现。（参见第10章）他说，城邦国家应该维持在小规模上，并且只有在其规模的扩大不危及其团结时，它才应该扩大。整个城邦天然就应是一，而不是多。柏拉图因此强调其城邦的“一”或“个体性”。但是他还强调了人类个人的“多”。在他对个体灵魂的分析，以及对同其城邦的保护者、武士与劳动者（他们仍然继续“像禽兽一样满足口腹之欲”，如赫拉克利特所言）三个阶级相当地，把它分为理性、体力和动物本能三个部分的分析里，柏拉图使这些组成部分彼此对立，仿佛它们是“独立的且相互冲突的人”一样。“尽管人显然是一，而他在实际上是多……尽管完善的政治实体显然是多，而在实际上它是一。”显然这符合国家的理念特征，个人是国家的一种不完善的摹本。如此这般对同一性与整体性——特别是对国家的，或者也许是对世界的同一性与整体性的强调，可以描述为“整体论”。我相信，柏拉图的整体论与在前面几章里提到的部落的集体主义联系密切。柏拉图渴望着失落掉的部落生活的团结。在某种社会革命之中的变动的生活，在他看来是不真实的。只有一种稳定的整体、永恒的集体生活才具有真实性，而短暂易逝的个人则没有真实性。个人从属于全体是“自然的”，而全体不仅仅是诸多个人的组合体，而且是具有某种更高秩序的一个“自然”单位。
　　柏拉图对这种“自然的”，即部落的和集体主义的社会生活模式做出了精彩的社会学描述：“法律”，他在《理想国》中写道，“……是设计用以带来国家整体的福利，借助劝告与强迫，使公民们成为一个统一体。它使他们全都分享他们中每个人能够贡献给社会共同体的任何利益。而且，实际上正是法律为这个国家造就了具有良好心情的人们；不是为了使他们不受约束之故，以致每个人都能各行其是，而是为了利用他们所有的人以使城邦结合成一个整体。”在这种整体论中存在着一种感情强烈的唯美主义，一种对美的渴求，这一点例如可从《法律篇》中的一句话里看出来：“每一个艺术家……为了整体而牺牲局部，而不是为了局部牺牲整体。”在同一处，我还找到一句政治学整体论的堪称经典的口号：“你们是为了整体而存在，而不是整体为了你们而存在。”在这种整体之内，不同的个人，以及不同的个人集团，因具有他们天然的不平等性，必须提供他们具体的而且是非常不平等的服务。
　　所有这一切都表明了，柏拉图的理论是一种国家有机体理论，虽然他有时并没有把国家说成是一个有机体。但是既然他这样说了，就不会有任何疑问，应把他说成是这种理论的一位阐述者，或者确切地说，他是创始人之一。他的这种理论，其特征可概括为乃是一种人格主义的或心理学的理论，因为他并没有以一般性的方式把国家作为类似于某种或他种生物体来描述，而是和人类个人，而且更具体地说是同人类灵魂相类比。尤其是，国家的疾病，其统一的瓦解，相当于人类灵魂的、人类本性的疾病。事实上，国家的疾病不仅仅是相关于，而且是直接地产生于人类本性，尤其是由于统治阶级成员们的堕落。在国家退化过程中的每一个典型阶段都是由在人类灵魂的、人类本性的、人种的退化过程中相对应的一个阶段带来的结果。而且既然这种道德的蜕化被解释为以种族的退化为基础，我们就可以说，在柏拉图的自然主义中的生物学成分，最终证明在他的历史主义的基础之中具有极其重要的作用。因为最早的或完美国家的衰落的历史，不过是生物学上的人种退化的历史。
八
　　在上一章中提到，变化与衰退的起始问题是柏拉图的历史主义的社会理论的主要难题之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定为在其自身之内即携带着瓦解的病菌，“因为若在其自身之内即携带着瓦解的病菌，那么因为这个原因它就是不完善的。”柏拉图试图把过错归咎于他的普遍适用的历史的、生物学的、或许甚至还有宇宙论的关于退化的演变规律，而不是归咎于最早的或完美城邦的特定政体：“已被创生出来的每一个事物都必定要衰亡。”但是这种一般性的理论并没有提供一个完全令人满意的答案，因为它没有解释为什么即使是一个足够完善的国家也不能逃避衰亡的规律。而且确实，柏拉图暗示历史性的衰亡本来是可以避免的，假如最早的或自然的国家的统治者们被训练成为哲学家的话。但是，他们不是哲学家。他们在数学和辩证法方面没有受到训练（他主张他的天堂般的城邦的统治者们应受到这样的训练）；而且为了避免退化，本来需要传授给他们优生学，即“保持保护者的血统之纯正”的科学，以及避免他们脉管中的贵金属同劳动者的贱金属相混杂的更高深的奥秘。但是，这些更为高深的奥秘是难于揭示的。柏拉图在数学、声学和天文学领域里，在虚妄的意见和纯粹的理性知识二者之间，做出了界限分明的区分，前者受到经验的玷污，而且不能够达到准确，并且全部都处于一种低水平之上，后者则未受官能经验的影响，而且是准确的。他还把这种区分应用到优生领域。一种纯粹经验性的繁殖方法不可能是准确的，即它不能够保持种族血统的绝对纯正。这解释了如此之好，即如此近似于其形式或理念，以至于“如此构建而成的城邦几乎不可能被动摇”的原始城邦的衰落。“但是”，柏拉图继续说道，“这是它瓦解的方式”。并且他开始着手规划他的关于生育、关于数，以及关于人的堕落的理论。
　　他告诉我们，所有植物和动物假如要避免不育和退化的话，都必须按照特定的时间阶段来繁殖。关于这些阶段的一些知识，是与种族的寿命长度相联系的。应该使最好国家的统治者们能够获得这种知识，并且他们将把它运用于主人种族的繁育。然而，它不会是理性的知识，而仅仅是经验性的知识；它将是“借助或基于感知的计算”（参阅下一条引文）。但是如我们刚刚看到的那样，感知和经验从来不可能是准确可靠的，因为它的对象不是纯粹的形式或理念，而是处于变动之中的事物世界；而且既然保护者没有更好类型的知识供他们使用，其血统就不可能保持纯正，并且种族的退化必定不知不觉地出现了。这就是柏拉图如何解释这件事情：“关于你们自己的种族”（即人的种族，与动物相对），“你们所训练的城邦的统治者们或许足够智慧；但因为他们正在运用借助感知的计算，他们将不会碰巧发现获得优良后代的方法，或者根本找不到。”由于缺少一种纯粹理性的方法，“他们将犯下大错，并且有一天他们将以错误的方法生出孩子来”。在下面接着讲的话里，柏拉图相当神秘地暗示，现在有一种通过纯粹理性和数学科学的发现避免这一点的方法，这种发现在“柏拉图哲学的数”（某种决定人类种族的真正阶段的数）的方面掌握着更为高深的优生学支配规律的关键。但是，因为古代的保护者们不懂得毕达哥拉斯的数神秘主义，而且因为这一点，他们不懂得更高级的生育知识这个关键，在其它方面完善的自然国家未能逃避衰亡。部分地揭示了其神秘的数的秘诀之后，柏拉图继续说：“这种……数控制着生育的好环；而无论何时保护者们因不懂得（你一定要记住）这些事情，而以错误的方式把新娘和新郎结合在一起，生出来的孩子将既无好的品性，也无好运。即便是其中最优秀者……当继承了其父辈的权力时，也将证明一无是处；而且他们一成为保护者，他们就将不再听从我们了”——即，在音乐和体操教育的事情上，以及，柏拉图特别强调的在生育的监控方面。“从此以后，完全不能胜任他们作为保护者的任务的人将被任命为统治者；即不能胜任考察和检验血统（是赫西奥德的血统，也是你们的血统）中的金银铜铁四种金属。所以铁将同银混杂，而铜和金相混，并且从这种混杂之中，将产生出变异的和荒谬的不规则的人来；而且无论何时产生这些人，他们都将招致冲突和对抗。并且这就是我们必须描述的在任何地方出现意见分歧的祖先和产生方式。”
　　这就是柏拉图关于数的和关于人的衰落的故事。这是他的历史主义的社会学，尤其是在上一章中讨论过的他的关于社会革命的基本规律的基础。因为种族的退化解释了在统治阶级内发生纷争的起源，而且运用它解释了一切历史发展的起源。人类本性的内部纷争、灵魂的分裂，导致了统治阶级的分裂。而在赫拉克利特看来，战争、阶级斗争是一切变化、以及只不过是社会崩溃史的人类历史的根源和促进剂。我们看到，柏拉图的唯心主义历史主义最终不是依赖于精神的基础，而是依赖于生物学的基础，它依赖于一种关于人的种族的后设生物学（建筑在生物学上的认识论）。柏拉图不仅是提出了国家的生物学理论和是一位自然主义者，他还最先提出了社会动力学的、政治史学的生物和种族理论。“柏拉图的数”，亚当说，“因此成为柏拉图的‘历史哲学’得以构建起来的支撑物。”
　　我想，不妨以一个总结和评价来结束对柏拉图的描述性社会学的这项概述。
　　柏拉图成功地对与斯巴达社会类似的古希腊部落集体主义社会，做出了一种极为真实的、尽管当然有些理想化的重视描述。对于各种力量的分析，特别是对于威胁这样一个社会的稳定性的经济力量的分析，使他能够描述为阻止它而必需的一般政策连同各种社会制度。而且他进而给出了对各希腊城邦的经济和历史发展的一种理性的重视描述。
　　这些成就受到他对他生活于其中的社会痛恨，以及他对古代部落形式的社会生活的浪漫爱恋的损害。正是这种态度，导致他构想了一种站不住脚的历史发展规律，即普遍的退化或衰亡的规律，而且，同样的立场也对他的在其他方面十分出色的分析当中的非理性的、异想天开的和浪漫的成份负有责任。另一方面，恰恰是他的个人兴趣和他的偏颇，使他的目光变得敏锐，并因此使其成就成为可能。他从认为变化着的看得见的世界仅仅是不变的看不见的世界的一种衰落摹本这个想象出来的哲学信条当中，推导出了他的历史主义理论。但是这种把历史主义的悲观主义与本体论的乐观主义结合起来的巧妙尝试，在详尽阐述时却导致了许多困难。这些困难使他采纳了生物自然主义，导致了（连同“唯心理论”，即社会依赖于其成员的“人性”的理论）神秘主义和迷信，最后以一种关于生育的伪理性的数学理论告终。它们甚至危及了他的理论大厦的令人钦佩的统一性。
九
　　回顾这座大厦，我们可以简要考察一下它的设计方略。由一位伟大的建筑师构想出来的这个设计方略，表现了柏拉图思想中的基本原理上的形而上学的二元论。在逻辑领域，这种二元论呈现为普遍与特殊二者之间的对立。在数学思辨领域，它呈现为一与多二者之间的对立。在认识论领域，它是以纯粹的思想为基础的理性知识与以具体经验为基础的意见二者之间的对立。在本体论领域，它是一、本原、不变与真、实在和多、变与虚妄、现象二者之间的对立；是纯粹的存在与生成，或者更准确而言，与变化二者之间的对立。在宇宙论领域，它是生成者与被生成且必定衰亡者二者之间的对立。在伦理学上，它是善即保存者和恶即腐坏者二者之间的对立。在政治学上，它是一个集体主义的国家，和数目巨大的人民——众多的个人二者之间的对立；前者可以达到完美和自给自足，后者其具体的人们必定保持着不完善和依赖性，而且为了国家的团结统一，其特殊性应受到压制。而且我相信，这种完全的二元论的哲学是出于要解释对理想社会的想象和社会领域中实际情况之间的悬殊差别——稳定的社会和处于革命过程中的社会之间的悬殊差别的迫切愿望。
第六章 极权主义的正义  柏拉图的政治纲领

　　分析了柏拉图的社会学后，使得介绍他的政治纲领容易起来。可以用两个方案中的任何一个来表述他的最基本的要求：第一个跟他的理想主义的变化和静止观有关；第二个则关于他的自然主义。理想主义的方案是：阻止所有的政治变革！变化是邪恶的，静止是神圣的。如果国家是照它最初的样子——即城邦的形式和理念制作而成的精准的复制品，则所有的变化都可被阻止。若要质问这样做的可行性，我们可用自然主义的方案作答：回到自然中去！回到我们祖先时代的最初的国家，原始国家的建立与人类的本性相适应，因而也是稳定的；回到人类堕落之前的部落父权制时代，回到那个聪明的少数人统治无知的多数人的天然的阶级统治时代。
　　我相信事实上柏拉图政治纲领中的所有要素都可导源于这些政治要求。而这些要求又皆次第植根于其历史主义；而且它们必须跟他的与阶级统治稳定性条件之有关的社会学说联系起来。在我看来，最主要的要素是：
　　（Ａ）严格的阶级区别，也即，组成统治阶级的牧人和看家狗必须严格地和人类的家畜区分开来。
　　（Ｂ）国家和统治阶级共命运；该阶级的独特利益，即是（国家）整体的利益；要服从这个整体，对这个阶级的生育和教育的严格规定，对其成员的利益的严格监督和集体化。
　　从这些最基本的要素出发，可以推得其他要素，例如：
　　（Ｃ）统治阶级对军队的品行、军训、带兵权、接受各种类型教育权等方面享有垄断权，但统治阶级被排除在任何形式的经济活动之外，尤其是经商。
　　（Ｄ）针对统治阶级的智力活动，必须有一套相应的检查制度，必须进行持续的宣传以造就他们统一的思想。在教育、法律、宗教方面所出现的一切革新必须进行阻止甚至镇压。
　　（Ｅ）国家必须自给自足。它必须以经济的自给自足为目的，否则统治阶级要么得依赖商人，要么自己就变成商人。第一种后果将削弱其权力基础，第二种后果将有损国家的团结与稳定。
　　这样的纲领，我想，描述为极权主义是颇为公允的。当然，它是以一定的历史主义社会学为基础的。
　　但这就是其全部吗？柏拉图的纲领里再没有其他既不是属于极权主义，也不是以历史主义为基础的特征、要素了吗？柏拉图对善与美的渴望，或者说他对智慧与真理的爱到底是怎么回事？他的聪明人即哲学家应当统治的主张是怎么回事？如何认识他所希求的要使他的国家的公民视品德为幸福？以及如何认识他所主张的国家应当建立在正义的基础之上的主张？即便是那些批评柏拉图的作家也相信，他的政治学说，尽管与当代的极权主义有某些相似之处，但就他的目标、公民的幸福、正义的统治论，二者之间仍然是泾渭分明。比如像格罗斯曼，他的批判性态度可从下述言论中窥得，“柏拉图的哲学是对自由主义思想的最猛烈也最深刻的打击，这点历史可以证明”，即使他也相信柏拉图的计划是“创制一个最美好的国家，在那里每个公民都真正幸福”。另一个例子是乔德，他详细地探讨了柏拉图纲领和法西斯主义政纲之间的类似点，但他最后断言二者有着根本性的区别，因为，在柏拉图的理想国里，“普通人……依自己的本性而取得相应的成就”，并且这个国家是建立在“绝对的善和绝对的正义”理念基础之上的。
　　除却上述的纷争，我相信柏拉图的政治纲领在道德上远非优越于极权主义，二者本质上是相一致的。我深知对我这一观点的反驳乃是基于一种古老而又根深蒂固的偏见——对柏拉图理想化的倾向。格罗斯曼已做了大量工作来指出并制止这一倾向，这可从下述论点看出：“在第一次世界大战之前，……柏拉图……很少被明确地认为是坚决地反对自由主义信仰的诸条原则。相反，他被拔高为显赫的阶层，……脱离开实际的生活，梦想着超常的上帝之城。”然而，格罗斯曼本人也并没有彻底摆脱这种他揭示得已很清楚的倾向。令人感兴趣的是，虽然格罗特和冈用茨已经指出了《理想国》和《法律篇》中某些学说的反动特征，这种倾向仍然延续如此之长的时间，不过他们并没有完全理解这些学说的全部含义，他们从未对柏拉图本质上是个人文主义者的说法进行过怀疑。对跟他们观点相左的批评不是置之不理，就是认为其没能正确理解估价柏拉图这位被基督徒视为“基督降生前的基督徒”、被革命者们视为革命者的人物。毫无疑问，对柏拉图毫无保留的忠诚今天仍然占据统治地位，例如菲尔德认为，有必要警告他的读者：“如果我们把柏拉图当成一位革命的思想家，那我们就大错特错了。”的确，此说言之成理；但假如视柏拉图为革命的思想家，或至少是位进步主义者的倾向没有广为流传，则此说就显得毫无意义可言。然而菲尔德本人对柏拉图怀有同样的忠诚；因为当他接下来说柏拉图对他的时代“新的破坏性的趋势持强烈的反对态度”时，他确实过于轻易地接受了柏拉图破坏这些新趋势的证据。自由的敌人通常假颠覆之名来指控自由的捍卫者，而且，他们几乎常常能成功地让憨直善良之辈信服他们。
　　对这位伟大的理想主义者的理想化，不仅渗透进对柏拉图原著的阐释上，而且也包括它的译著。在翻译者看来，柏拉图的激烈的言论中那些不是一位人文主义者所应该陈述的内容，经常不是被变换了腔调，就是被误解歪曲了。这种倾向从对柏拉图的所谓“共和国”一文书名的翻译就开始了。听到这个书名的第一感觉是，该文的作者即便算不上个革命者，至少也是个自由主义者。然而“共和国”这一称呼仅仅不过是一个希腊词语的拉丁译法的英文形式，这个词跟上面的那种感觉毫无关联，其正确的英译应当是“宪章”或“城市国家”或“国家”。“共和国”这一传统译法毫无疑问有助于人们普遍深信柏拉图不曾是个反动分子。
　　考虑到柏拉图对善、正义、及前面提到的其他理念的言论，我必须维护我提出的他的政治期望是地道的极权主义和反人文主义这一论点。为了从事这项辩护工作，下面四章中，我将不再进行历史主义的分析，而是集中力量对所提到的道德理念及其在柏拉图政治要求中的份量进行批判性的检讨。在本章中间，我将首先考察正义理念，接下来的三章则是关于智者与能人应当统治的学说及真理、智慧、善和美诸理念。
一
　　当我们言及“正义”时，我们究竟意指什么？我不觉得这一口头上的问题无足轻重，也不认为有可能给它以明确的答案，因为类似这样的术语通常在多重意义上使用。不过，我认为对我们中间的大多数，特别是其哲学观点属人文主义的，该问题可能意味着诸如此类的东西：
　　（ａ）公民的责任，也即社会生活中所必需的对自由的那些限制，应当均等分配；（ｂ）在法律面前所有公民一视同仁；由此自然有了（ｃ）法律既不偏袒也不歧视任何单个公民或集团或阶级；（ｄ）正义法庭的公正无偏见；以及（ｅ）国家的全体成员给其公民提供的利益（不光是负担）的均等分配。假如柏拉图的“正义”果真意指这类东西的话，我所声称的他的纲领是十足的极权主义显然就是错误的，而所有那些相信柏拉图的政治学是建立在一种可以接受的人文主义基础之上的人则将是正确的。然而，事实上他的“正义”所指的完全是另外一码事。
　　柏拉图的“正义”到底意味着什么？我断言在《理想国》中，他用“公正”这一术语作为“为了最完美国家的利益的一切”之同义语。而什么才维护这一最完美国家的利益？用保持严格的阶级差别和阶级统治的方法，来遏止一切变化。如果在这一解释中我是正确的，那么我们就不得不说柏拉图在正义方面的要求使其政治纲领停留在极权主义层次上；而且我们理应进一步得出结论，我们必须提高警惕，防止被只言片语所影响的危险。
　　在《理想国》中，正义是中心话题。事实上，“论正义”是它传统的副标题。在深入考察正义的本质时，柏拉图运用了上一章所提到的方法；他首先努力寻找国家中的理念，然后竭力把这一结果运用于个人。谁也不会说柏拉图的问题“什么是正义”很快就能找到一个答案，因为它只在“第４章”里给出。得出这一结论的诸思考将在本文下面的部分进行更充分的分析。简单地说，它们就是这些。
　　城市建立在人类的本性、需要及局限性基础之上。“我们一再重申，而且你应当记住，在我们的城邦里每个人只能干一项工作，也即，干那项最适合他的本性的工作。”在这里柏拉图得出结论：每个人应当牢记自己的职责；木匠就应该本本分分干木活，鞋匠就该老老实实做他的鞋。当然，就算两个工人对调他们天生的位置，带来的伤害并不很大。“但如果任何一位从本性上看是工人（或者是赚钱阶级中的一员）……想办法进入战士阶级，或者一位战士想进入自己并不配的护卫者阶级……那么，这种变化或秘密谋划将意味着城市的陷落。”部队的调遣应当是一个阶级的特权从跟这一原则紧密相关的论据出发，柏拉图得出了他的最终结论：三个阶级之间的任何改变或混合一定是非正义的，反之，则是正义：“当城市中的任何一个阶级，赚钱阶级、辅助阶级和护卫阶级牢记他们的职责，那么这一切将是正义。”随后这一结论被再次肯定并被总结为：“如果城邦三个阶级的任何一个都能各司其职，各尽其责……城邦就是公正的。”但是这一陈述意味着柏拉图把正义与阶级统治和阶级特权原则等同了起来。因为各个阶级各司其职、各尽其责的原则，简洁明白地说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。
　　由上述分析可见，柏拉图的正义概念与我们通常的见解大相径庭。柏拉图称阶级特权为“公正”，而我们通常所说的公正指的恰恰是不具备这种特权。但是二者之间的差别远不止这些。我们用正义意指对待个人的某种平等；而柏拉图不把正义看作是个人之间的一种关系，而是视为以阶级关系为基础的整个国家的一种性能。只有具备了健全、强大、统一——稳定，国家才是正义的。
二
　　但是柏拉图可能对了吗？难道“正义”也许真如他所说的那样？我并不打算讨论这个问题。如果谁愿坚持认为“正义”意味着没有遇到挑战的一个阶级统治，那么我最简单的回答是，我完全拥护非正义。换言之，我相信没有什么取决于口头上的语言，而一切都视我们的实际需要或者制定我们将要采纳的政策和建议而定。在柏拉图对正义的定义后面，呈现出他的极权主义阶级统治的需要，以及他要使之变为现实的决心。
　　但是，在另外一种意味上，难道他不对吗？其正义的理念（正义观）难道符合希腊语中该词的用法吗？希腊人可能用“正义”意指某种整体性的东西，例如“国家的健全”，那么，假如我们期望从柏拉图那里得到公民在法律面前一律平等这样的现代正义观就是不公正的、非历史的了吗？这个问题确已得到了明确的答复，曾有论称柏拉图“社会正义”的整体观是传统希腊观念的特征，这位“希腊天才”“不像罗马人那样严格地讲求法度（合法性）”，而是“特别地形而上学”。但是这一论断是站不住脚的。事实上，希腊人那里“正义”一词的用法跟我们今天个人主义和平等主义的用法有惊人的相似。
　　为了说明这一点，我得首先涉及到柏拉图本人，在《高尔吉亚篇》中（早于《理想国》），他谈到“正义即平等”的观点，受到绝大多数人的赞赏，这个观点不仅合乎“约定”，而且合乎“人类本性”。我还可以进一步引证亚里士多德——又一位平等主义的反对者，他在柏拉图自然主义的影响下，在其他的事务当中，精心提出有些人就本性看是天生的奴隶的理论。要展开对“正义”这一术语的平等主义和个人主义的解释，没有人会对此兴趣稍减。至于法官——柏拉图把法官描述为“公正事物的人格化”，亚里士多德则认为“重建平等”是法官的职责。他告诉我们“人皆以为正义是一种平等”，也即“关乎众人”的平等。他甚至认为（但这里他错了），希腊的“正义”一词是由意为“均等的分配”的某个词根派生而来的。（“正义”意味着“官爵与荣誉均等分配给公民”的观点，跟柏拉图《法律篇》中的观点相一致，在那里，官爵和荣誉分配中的两类平等——“数字的”或“算术的”平等和“比例的”平等；其中的第二种用以说明议论中的人所拥有的品德、教养、财富的程度——在这里这一成比例的平等被说成是构成了“政治正义”。）而当亚里士多德讨论民主的原则时，他说“民主的正义是数字的平等（以区别于比例的平等）原则的运用”。所有这些当然不仅仅是他对正义之意义的个人理解；也不可能仅仅是在柏拉图之后，受《高尔吉亚篇》和《法律篇》的影响，对该词用法的一种描述；而是，表达了“正义”一词普遍古老而且流行的一种用法。
　　由于这一证据，我们必须说，我认为，在《理想国》中对正义整体性的反平等主义的解释是一种创新，柏拉图力陈其极权主义的阶级统治是“公正的”，而这与现代人对“正义”的通常理解正好相反。
　　这就带来了一系列触目惊心的难题：如果正义最普遍的意思是平等的话，那么，为何在《理想国》中，柏拉图声称所谓正义就意味着不平等？在我看来惟一可能的答复似乎是，他通过说服人们相信他的极权主义的国家是“公正的”而替它做宣传。但是他的这种努力值得吗？如果考虑到它们并不是字面上而是我们从中体味到的东西时。当然这是值得的，这可以从他成功地说服了他的读者——直到我们的今天——这一事实中看得出来，他坦率地倡导正义，倡导他们正孜孜以求的正义。因而，他事实上在平等主义者和个人主义者心中布满疑虑和困惑，在柏拉图权威的影响下，他们开始扪心自问，是不是柏拉图的正义理念要比他们的更真实更优秀？既然“正义”一词对我们而言象征着如此至关重要的目标，既然有那么多人准备着为之而忍受一切、为了它的实现而尽力所为，那么，征召这些人文主义的力量入伍，或至少使平等主义者麻痹无力，当然是值得一位极权主义的信徒从事的目标了。但是柏拉图意识到正义对人类意味着这么多吗？他当然知道，因为他在《理想国》中写道：“假定有一个人认为自己是非正义的，……他的勇气拒绝被激发出来是对的吗？……但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他的力量和愤怒会不马上激发出来吗？他不会加入到他认为是正义的那方面作战，并且忍受饥、寒以及其他诸如此类的苦楚吗？他直到杀死对方或者被对方杀死，否则不会罢手，是这样吗？”
　　读到这些话，我们就不会怀疑柏拉图是知道信仰的力量的，尤其是对正义的信仰，我们不会怀疑的是《理想国》肯定倾向于违背这一信仰，而代之以截然相反的信仰。而根据可得到的证据，在我看来柏拉图对他的所作所为很有可能一清二楚。平等主义是他的头号敌人，他将倾力摧毁它，毫无疑问就他的真实信仰看，平等主义是最大的邪恶，最大的危险。但他对平等主义的攻击并不足信。柏拉图不敢公开地直面这位敌人。
　　我将提出支持这一论点的证据。
三
　　《理想国》可能是关于正义有史以来最为精致的专著。它考察了关于正义的种种观点，这样做在某种程度上诱使我们相信柏拉图对他所了解的比较重要的理论一个也没有疏漏。事实上柏拉图曾明确地暗示过，由于要对当时的所有观点作归根究底的努力徒劳无用，对正义进行新的研究是必须的。然而，在他对当时的理论进行考察和探讨时，正义即在法律面前平等（“政治平等”）的观点从未提及。对这一忽略只能有两种解释：或者是他忽略了平等主义理论；或者是他有目的地逃避它。如果我们考虑到《理想国》布局谋篇的审慎仔细，以及如果他想把自己的论点有力地陈述出来，他必然要分析他的对手的理论，那么第一种可能性似乎是不大可能。当我们再考虑到平等主义理论的广泛流行时，这种可能性显得更加不可能。然而我们不需要依靠只具有可能性的论据，因为可以很轻易地被揭示出来，在写《理想国》时，柏拉图不仅知道平等主义理论，而且他还深知其重要性。如本章提到的（第二节），以及将在下面（第八节）更为详尽地展示，在稍早的《高尔吉亚篇》中，平等主义扮演了相当重要的角色，并且甚至得到了维护；在《理想国》的任何地方柏拉图都没有对平等主义的优点和缺点进行严肃认真的探讨确属事实，柏拉图没有改变想法来思考它的影响，因为《理想国》本身的名声正在得到证明。在那里平等主义被暗指为一种非常流行的民主信仰；但它却遭到了蔑视，关于平等主义我们所能听到的就是一些嘲笑和刺耳之语——这跟对雅典民主的猛烈抨击正相配套。因此，就应当排除柏拉图没有注意到平等主义正义理论的可能性。这就剩下另外一种可能性，他没有认识到探讨一种跟自己截然相反的有影响的理论是必不可少的。在《理想国》中，他的沉默只有偶被几例滑稽的言论所打破（显然他认为平等主义的观点很容易就可被压制下去），对此事实我们只有认为他是有意识地拒绝探讨平等主义才能得到解释。有鉴于此，柏拉图给读者施加影响以使他们相信他已把所有重要的理论都考察过了的做法，我难以理解怎么能跟知识分子的诚实准则相一致。虽然我们肯定得接着说，他的失败毫无疑问可归因于他对他所深信不疑的善的事业的毫无保留的奉献。
　　为了能彻底了解在这个问题上柏拉图实际上并未打破沉默的个中意味，我们首先必须得清楚地知道，他所理解的平等主义运动代表了所有他仇恨的东西，在《理想国》以及后来的所有著作中，他自己的理论，主要的是对新的平等主义和人文主义的强有力挑战的回击。为了表明这个观点，我将讨论人文主义运动的三项主要原则，并跟相应的柏拉图极权主义的原则进行对比：
　　人文主义的正义理论提出了三项主要的要求或建议，即（ａ）彻底的均等原则，也即，建议根除“自然的”（天生的）特权，（ｂ）普遍的个人主义原则，以及（ｃ）这一原则认为，保护它的公民的自由应当是国家的任务和目的。对这些政治要求或建议中的每一条而言，在柏拉图那里都有与其截然相反的相对应的原则，即（ａ１）自然特权原则，（ｂ１）普遍的整体主义或集体主义原则，以及（ｃ１）这个原则认为，保持并加强国家的稳定应当是个人的任务和目的。——我将依次探讨这三点，其中的每点我分别在本章第四、第五和第六节中探讨。
四
　　地道的平等主义要求国家的公民应当受到公正无偏见的待遇。这就要求出身、家庭关系或者财富绝不能影响那些对公民执法的人。换句话说，它不承认任何的“自然”特权，尽管某些特权可能会被公民授予他们所信任的人。
　　在柏拉图诞生前几十年，在修昔底德所保留下来的一篇演说中，伯里克利已经把平等主义的这一原则令人尊敬地阐述出来。在第10章中我将更完整地引用这一演说，但在这里有必要先把其中的两句话给出：“我们的法律”，伯里克利说道，“在私人争端中，将一视同仁地为所有人提供均等的正义，但是我们不会无视优秀人物的要求。如果一位公民卓尔不群，那么他更喜欢从事公共事务，不把它作为一种特权，而是视为对其品行的一种嘉奖；贫穷并不是一种障碍。……”这些句子表达了伟大的平等主义运动的一些基本目标，如我们已经看到的，平等主义甚至没有回避对奴隶制的攻击。在伯里克利那一代，这一运动以欧里庇得斯、安提芬及庇亚斯为代表，在上一章中他们都被提到过，而且也被希罗多德引用过。在柏拉图的年代，则以阿基达玛、利科弗龙为代表，两人前面皆已提到；另一位倡导者是安提斯泰尼，他曾是苏格拉底最亲近的朋友之一。
　　柏拉图的正义原则，当然是和所有这些人的截然对立。他为天生的领袖要求自然的特权，那么他究竟是如何与平等主义原则相较量的？他又是如何确立自己的主张的？
　　从上一章开始就应当记住，平等主义主张的一些最为人熟知的公式是用虽给人印象深刻但却留有疑问的“自然的权利”语言表达出来。而它的一些代表人物通过强调指出“自然的”也即生物的人类的平等来替这些主张辩护。我们已经看到这一论点并不切题；在某些重要的方面，人是平等的，但在其他的方面，人又是不平等的；而且，从这一事实或者其他任何事实不可能得出合乎规范的主张。因此很有意思的是，我们注意到自然主义的论点并没有被所有的平等主义者运用，像伯里克利就是这样一位，他甚至连提都没有提到。
　　柏拉图马上发现自然主义是平等主义学说里的薄弱点，他充分地利用了这一弱点。告诉人们你们是平等的肯定会得到一些道义上的欢迎，但如果比起告诉他们你们比其他人优秀、而其他人比你们低贱这样的宣传来，这种欢迎的程度就小多了。你生来就跟你的仆役、你的奴隶、你的那些不比动物更强的手工工人平等？这个问题本身就是滑稽可笑的！柏拉图曾经似乎是第一个理解这种不同反应、反对歧视、讽刺和讥笑自然平等要求的人。这就解释了他为何急着要把自然主义的论点归咎于那些甚至并不倡导自然主义的他的对手。在《米纳塞努篇》——一篇模仿伯里克利的演讲中，他因此把平等法则和自然平等两个主张联结在一起：“我们宪政的基础是生而平等”，他讽刺道：“我们都是兄弟，都是同一个母亲的孩子；……出身的自然平等引导我们为在法律面前的平等而奋斗。”
　　后来，在《法律篇》中，柏拉图用一个公式总结了他对平等主义的回答：“对不平等的公平对待必定导致不平等。”亚里士多德用另一个公式对此作了发展：“平等对待平等、不平等对待不平等。”这个公式表明了什么是对平等主义最恰当的反驳。这一反驳认为，只有人是平等的，平等才是最好的，但这却是不可能的，因为人不会生而平等。这一看起来很现实的反驳事实上是很不现实的，因为政治特权从来没有建立在自然禀赋的差异性之上。而且，的确，在写作《理想国》时，柏拉图对他的这一反驳似乎并没有太多的信心，因为在那里谈到民主制度时他只用了个嘲笑：“把平等给予平等者和不平等者。”除了这些话外，他宁愿忘掉平等主义而不去攻击它。
　　总而言之，可以说柏拉图从来没有低估过平等主义理论的重要性——它受到了伯里克利之流的支持。但是，在《理想国》里，他根本没有探讨平等主义；他对它进行了攻击，但并不是光明正大。
　　那么他又是如何确立自己的反自然主义、他的自然特权原则的呢？在《理想国》中，他提出了三个不同的论证，然而其中的两个名不副实。第一个论证发出惊人之语：既然国家的其他三个品质都已考察过了，剩下的第四个，即“牢记自己的职业”，必须是“正义的”。我很不情愿相信这就是一个论点，但它肯定是，因为柏拉图最主要的代言人——“苏格拉底”——通过发问“你知道我是怎么得出这个结论的？”来引出这个论证。第二个论证更为有趣，因为它努力想表明他的反平等主义可以从正义即无偏见这一平庸的（即平等主义的）观点推出。我充分地引用了该段落。谈到城市的统治者也应当是城市的法官时，“苏格拉底”说：“每个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西，除此而外，司法还有别的目的吗？”——“说得对，”格劳孔插话道：“这是它们的惟一目的。”——“这是个正义的目的吗？”——“是的。”——“因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：正义就是有自己的东西和干自己的事情。”根据我们通常的正义观念，这就是司法公正原则。这里，第二个论证结束，第三个论证出现（下面将要分析）并得出结论：诸阶级或阶层各尽其责、各司其职，即是正义。
　　第二个论证的惟一目的就是要迫使读者相信，“正义”一词通常的意思，就是要求我们信守自己的岗位，因为我们应当一直保有属于自己的东西。也就是说，柏拉图希望他的读者可以从中得出推论：“保有自己的东西，干自己的事情就是正义。我的岗位（或我的职责）是我自己的。因此坚守我的岗位（或干我的本职工作）就是公正的。”这就跟另一论断异曲同工：“保有自己的东西，干自己的事情是公正的。偷你的钱是我自己的计划，因此对我而言执行我的计划是公正的，要具体付诸实施，也就是去偷你的钱。”很显然柏拉图希望我们得出的推论不过是就“某人自己的”这一术语玩了个蹩足的把戏而已。（因为问题在于，正义是否要求在某种意义上“我们自己的”一切，如“我们自己的”阶级，都应当不仅作为我们的财产，而是要作为我们不可剥夺的财产来对待。但柏拉图本身并不信仰这一原则，因为显然它将使向共产主义的过渡不可能。而且抚养我们自己的孩子又是怎样的情形？）这一蹩足的把戏是柏拉图在亚当所说的“他自己的正义观跟该词流行的……意义之间”建立“契合点”的方法。这就是这位有史以来最伟大的哲学家是如何竭力使我们相信他发现了正义的真正本质。
　　柏拉图所提出的第三个也即最后一个论证更为严肃认真。它呼吁整体主义或集体主义原则，以及与个人的目的是保持国家的稳定这一原则之间的联系。所以，在下面的第五、第六节，对此进行分析讨论。
　　但在探讨这些论证之前，我希望大家把注意力放在“序言”上——柏拉图把它放在我们现在正在审查的“发现”之前。我们必须依靠我们已经做出的观察来考虑问题。从此观点出发，那篇“冗长的序言”——柏拉图本人就是这么描述的——看来是在“发现正义”之前为读者所做的准备中聪明的一着，要使读者相信争论仍在进行，而实际上，读者所面临的只是一幕旨在软化其批判能力的戏剧表演。
　　发现智慧是护卫者特有的品德、勇气是辅助者特有的品德后，“苏格拉底”表明了为发现正义而做最后努力的意图。“还剩下两种东西”，他说，“我们要在这个国家里寻求，就是节制以及我们整个的研究对象——正义。”——“正是”，格劳孔回答说。于是苏格拉底建议把节制搁在一边，但格劳孔就对苏格拉底让步了。他说，拒绝讨论“可能是错误的”。这一小小的争辩为给读者重新介绍正义做了铺垫，向他们表明苏格拉底已拥有了它的“发现”手段，向他们重新肯定格劳孔在论辩过程中正在仔细地审视柏拉图知识分子的诚实，而读者们自己因此就根本用不着考察。
　　苏格拉底接下来讨论节制，他发现这是劳动者所惟一特有的品德。（顺便提一下，柏拉图的“正义”是否区别于他的“节制”这一不断争论的问题可以很容易回答。正义意味着保持自己的地位；节制意味着知道自己的地位。——说得更准确一点，就是为自己的地位感到满足。像野兽一样只知添饱肚子的工人还能有什么特有品德呢？）当发现节制后，苏格拉底问道：“剩下的那个能让我们国家再具备一种美德的东西还能是什么呢？显然就是正义了。”——“显然是的”，格劳孔答道。
　　“我亲爱的格劳孔啊”，苏格拉底说，“现在正是要我们像猎人包围野兽的藏身处一样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去，别让它从我们身边跑掉，在不知不觉中消失了。它显然在附近的某个地方。把你的眼睛睁大些，努力去发现它。如果你先看见了，请你赶快告诉我！”格劳孔，如读者一样，当然是不能做到这种事的，于是请求苏格拉底带头。“既然如此”，苏格拉底说，“为了胜利，就请你跟我前进吧”。但即使是苏格拉底也发现这块所在地“难以穿越，因为布满林木；它一片黑暗，难以寻找……但”，他说，“不管怎样，我们总得前进”。格劳孔并没有这么反抗：“怎么前进？靠我们的探索，也即我们的论证？可是我们甚至还没有开始。在你已说过的话中连一点道理（感觉）也没有。”他和天真的读者一样顺从地答道：“是的，我们得前进。”现在苏格拉底告知他已经“隐约看见了”（我们没有）并且变得兴奋起来，“喂！喂！”他喊道，“格劳孔！这看来是它的踪迹了！我相信猎物是不会从我们这里逃掉的！”——“这是个好消息”，格劳孔答道。“嗳呀”，苏格拉底说，“我们的确太愚蠢了，我们在远处寻找的东西一直就在我们眼前！我们却总是看不到它！”苏格拉底的呼喊和这样的主张重复了一段时间后，被格劳孔打断了，他表达了读者们的情感并问苏格拉底发现了什么。但苏格拉底说：“我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们却始终不知道我们是在谈论它。”格劳孔表达了读者们的不耐烦情绪并说道：“你这篇序言太长了，你赶快言归正传吧。”就在那里，柏拉图才开始提出我已经略述过的那两个“论证”。
　　格劳孔最后的话可以认为表明了柏拉图意识到了他在“冗长的序言”里干什么。我难以对它作出解释，除了认为它是一种企图——被证明是非常成功的——欺骗读者批判性的能力，以及对语言愤怒的戏剧化的表演，把读者的注意力从他们这篇辉煌的对话所表现的智慧的贫乏上转移开来。它诱使人们认为，柏拉图知道它的弱点，以及如何把它隐藏起来。
五
　　个人主义与集体主义这一问题跟平等与不平等密切相关。在开始探讨这一问题之前，应当有必要就专门用语作些议论。
　　“个人主义”这一术语（据《牛津字典》）有两种不同的用法：（ａ）与集体主义相反，及（ｂ）与利他主义相反。前一种意义再没有其他的词来表达，但后者则有数个同义词，例如“利己主义”和“自私”。这就是为何在下文中我将用“个人主义”一词专指（ａ）意，用“利己主义”或“自私”这样的字眼来表达（ｂ）意。列一个小表可能是有用的：
（a）个人主义　　相对于　　（a’）集体主义
（b）利己主义　　相对于　　（b’）利他主义
　　现在这四个词描述了对规范的法律准则的某种态度、主张、决心或者建议。尽管它们必然是含糊的，我相信它们可以很容易用例子来说明，因此为我们当前的目的足可以放心地来运用。让我们先从集体主义开始，由于我们对柏拉图整体主义的讨论，我们对这一态度已熟悉了。他的主张是个体应当推进整体——无论是全人类、国家、家庭、种族还是任何其他的集体机构——的利益，在上一章的几个段落里，已对此做了解释。这里再援引其中的一段，但更为完整：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在……你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了你。”这段引文不只解释了整体主义和集体主义，同时也传达了柏拉图对此强烈的有意识的情感要求（正如我们可在此段前的序文中所见到的）。这一吁求援引有多种情感，比如，渴望归属于一集团或家庭。其中的一个因素是对利他主义的道德上的要求及反对自私。柏拉图认为，如果你不能为了整体而牺牲自己的利益，那么你就是自私的。
　　现在我们稍稍注意一下上面的小表就会发现事实并非如此。集体主义并不反对利己主义，而它也并不跟利他主义或无私相同一。集体或集团利己主义，例如阶级利己主义，是十分常见的事（柏拉图对此深有了解），这就相当清楚地表明这样的集体主义并不反对自私。一位反集体主义者，即一位个体主义者，能够同时是一位利他主义者。为了帮助其他的个体，他也可以情愿地作出牺牲。这种态度最好的例子可能是狄更斯，很难说他对自私的强烈憎恨与他对个体所具有的人性的弱点的强烈兴趣二者之间，到底哪个更强烈。而这种态度跟一种厌恶——不只是对我们所称的集体机构或集体，而且也包括对一种真正的利他主义——相联系，如果针对的是不知名的集体而不是具体的个人的话。（我提请读者注意《荒凉的家庭》里杰里贝太太，“一位全心全意为公共事业服务的女士。”）这些例证，我认为，有力而且清楚地解释了我们这四个词的意义，而且它还表明表中的任何一个词都可以和另一边两个词中的任何一个相结合（这就产生了四种可能的组合）。
　　现在很有趣的是，对柏拉图及大多数柏拉图主义者而言，一种利他的个人主义（如狄更斯的例子）不可能存在。根据柏拉图的观点，集体主义惟一的替代物是利己主义。他简单地把所有的利他主义跟集体主义等同起来，把所有的个人主义和利己主义中间划上了等号。这不仅仅是个术语问题，或者咬文嚼字，因为柏拉图只承认两种可能性而不是四种。这就给道德问题的思辨带来了相当的困惑，甚至一直延续到我们今天。
　　柏拉图把个人主义等同于利己主义，不光为他捍卫集体主义而且为他攻击个人主义配备了有力的武器。为了捍卫集体主义，他可以利用我们无私的人道主义情感；为了进行攻击，他可以给所有的人文主义者打上自私的标记，因他们只会对自己付出。这一攻击，尽管柏拉图是对准我们意义上的个人主义，例如对人类个体的权利的反对，但理所当然地通向了另一个不同的目标，利己主义。但是这种区别一直遭到柏拉图及大多数柏拉图主义者的忽视。
　　为何柏拉图竭力攻击个人主义？我想当他把枪口瞄准这种主义时，他很清楚自己在做什么，因为个人主义，也许比平等主义更像是维护新的人文主义信念的桥头堡。个体的解放的确是一场伟大的思想革命，它导致了部落制度的解体和民主制度的兴起。柏拉图不可思议的社会学直觉表明，无论在哪里相遇，他都能辨认出他的敌人。
　　个人主义是古老的关于正义直觉理念的一部分。正义并不是——如柏拉图可能会认为的那样——国家的健全与和谐，而是一种对待个体的方式。亚里士多德对正义所做过的强调应当记住，他说：“正义是跟人有关的某种东西”。这种个人主义的要素已经被伯里克利一代的人重点强调过。伯里克利本人清楚地表达过，法律应当为“私人争辩中的所有人”保证平等的正义，但他又前进了一步。“我们觉得不应该”，他说，“对我们的邻居走自己选择的道路说三道四。”（把此跟柏拉图相比较，柏拉图说，国家孕育人的目的，不是“让他们轻松自在各走各的路……”）伯里克利坚持认为，这种个人主义肯定与利他主义有联系：“我们被教导……永远不要忘记保护受伤的人”；在描述年轻的雅典人成长为幸福而又多才多艺自力更生的人时，他的演说达到了高潮。
　　这与利他主义相结合的个人主义，已经成为我们西方文明的根基。它是基督教的核心教义（“爱你的邻人”，《圣经》上说，不要“爱你的部落”）；而且它是诞生于我们的文明并促进我们的文明的一切道德学说的核心。它也是，例如，康德实践学说的中心（“要时刻认识到人类个体是目的，而不要把他们仅仅作为达到目的的工具”）。在人类道德的发展历程中，还没有其他跟它一样如此有力的思想。
　　当柏拉图在这种学说中看到他的等级制国家的敌人时，他是正确的。他对它的仇恨胜过了他那个时代所有“破坏性的”学说。为了更清楚地表明这点，我想从《法律篇》中引用两段，它对个人的真真确确令人吃惊的敌意我觉得一点没有被意识到。其中的第一段因是《理想国》的一条注释而知名，它探讨了“妇女孩子及财产的社会共同体”。在这里柏拉图把《理想国》中的政体描述为“国家的最高形式”。在这种最高形式的国家里，“妻子们、孩子们及所有的奴隶们都有他们的一份共有财产。在我们的生活当中要尽可能地根除各种形式的私人或个人行为。只要这点能做到，即便是自然造化为私人或个人的，也可以在某种程度上成为大家共有的财产。就像我们的眼睛、耳朵和手或可以视、听和行动——好似它们不是属于个人而是属于社会一样。所有的人都被格式化，让他们能最大限度地全体一致地喜笑怒骂，让他们甚至能在相同的时间对相同的事情感到欣喜或悲伤。所有这些法律因把国家最大限度地团结起来而更加完善。”柏拉图继续说道：“没有人能发现比刚刚解释过的原则更好的关于国家最优化标尺了”，他把这样的国家描述为“神圣的”、是国家的“雏形”或“模型”或“原型”，也即描述为它的形式或理念。这是《理想国》中柏拉图自己的观点，当他放弃实现他的宏伟的政治理想时，就表达出来。
　　第二段也出自《法律篇》，只要可能，就更为坦率无保留。应当强调的是，这一段首要解决的是军事远征与军事纪律问题，但柏拉图不加疑虑地认为，同样，不仅在战时军事领袖应当整肃纪律，而且“在和平时期同样应当如此——从孩提时代开始”。像其他极权主义军事家和斯巴达的崇拜者一样，柏拉图极力认为对军事纪律的强烈需要是至关重要的，即使是在和平时期。必须由它们制约全体公民的整个生活。因为不仅全体公民（他们全是战士）和孩子们，而且也包括那些地道的牲畜，必须在持续总动员的国家里度过其一生。“一切当中最为重要的原则是”，他写道，“任何人，无论男女，一刻也不能没有领袖。也根本不能允许任何人的心灵习惯于凡事凭自己的直觉做，不管它是出于热情，还是开玩笑。但在战时或和平时期——他应当眼观领袖，忠诚地跟随他。即便是在最细小的问题上，也应当听从领袖。譬如，他可以起床、活动、洗脸、吃饭……只要他被告知这么去做……一言以蔽之，他应当告诫自己，经过长时间的习惯，从来（永远）不能妄想独立行动，变得绝对不能这么做。这样大家的生活将在整个共同体中度过。没有法律或意愿比这更出色，能在确保战时救助与战争胜利方面比这更优秀，更有效果。在和平时期，从孩提时代开始就应当加以强化，——统治别人及被别人的统治的习惯。无政府主义的一点踪迹都应当彻底地从所有人的生活当中除去，甚至包括那些受人类支配的牲畜。”
　　这些言辞铿锵有力。从未有人比他对个人主义怀有更强烈的敌意。这种怨恨深深地植根于柏拉图哲学本质上的二元论。他对个人及个人自由的憎恨正如他对不断变化的特别经历、对变动不居的可感知事物的世界的多样性的仇恨。在政治学领域，个体在柏拉图看来就是魔鬼本身。
　　这种态度，既反人文主义又反基督教，一直被理想化了。它被看作是人道的、无私的、利他的、基督教的。例如Ｅ．Ｂ．英格兰声称《法律篇》那两段中的第一段是“对自私的强烈谴责”。在探讨柏拉图的正义理论时，伯克说了类似的话，他说柏拉图的目的是“用和谐来取代自私和公民的不睦”，因而“国家和个人利益往日的和谐……就在柏拉图的教导之下被恢复了，但却是在一个新的更高的层次上的恢复，因为它已被提升为有意识的和谐”。只要我们记住柏拉图把个人主义等同于利己主义，那么，这样的以及数不胜数的与此相类似的论点就都可以很容易被解释。因为所有这些柏拉图主义者相信反对个人主义就如同反对自私。这就说明了我的论点，这种同一产生的效果使反人文主义成功地得到了推波助澜。而且直到我们今天它仍然困扰着我们对道德问题的思索。但我们也应当认识到，那些被这种同一和高调话语所欺骗的人，把柏拉图当作道德的导师来赞扬其声誉，并且向全世界宣告他的伦理学是基督降生之前通向基督者的最捷途径，这样一来就为极权主义，尤其是对基督教进行反基督教解释的极权主义者，铺平了道路。这是一桩危险事，因为基督教曾一度受极权主义思想的支配。过去曾有宗教裁判所，今天它可能以另一种形式回来。
　　所以就值得提到一些更深刻的原因，说明为何心地单纯的人仍要说服自己相信柏拉图意愿的人道主义性质。一个原因是，当为他的集体主义学说准备依据时，柏拉图时常以一句格言或谚语开头（这似乎是毕达哥拉斯最先说过的）“朋友们共享他们所拥有一切”，这毫无疑问是一种无私、高尚、优秀的品格。谁会怀疑用如此值得称赞的假定开头的论题最终会得出一个彻头彻尾的反人文主义的结论？更为重要的另一点是，在柏拉图的对话中，有许多处表达了真正的人文主义情感，尤其是在《理想国》之前，他仍处在苏格拉底影响之下所写的那些对话。我特意提到了苏格拉底的学说：在《高尔吉亚篇》中谈到，做事的不正义比忍受不正义更糟糕。很显然这一学说不仅是利他主义的，同时也是个人主义的。因为在集体主义的正义理论里，比如像《理想国》，非正义是一种反对国家而不是反对某个特定个人的行为，尽管一个人可以控诉非正义的行为，但只有集体才能不断经受非正义的磨难。但在《高尔吉亚篇》中我们丝毫未能发现这类情况。正义理论是相当规范的，“苏格拉底”（这里的他可能有更多的苏格拉底的成分）给出的非正义的例子，譬如掴某人的耳光，打伤或杀害某人。苏格拉底教导说，忍受这样的行为比做出这样的行为更好一些，这样的训导的确跟基督教的教义很相似，他的正义学说与伯里克利的精神极其吻合（第10章将努力对此做出解释）。
　　现在，在《理想国》中一种新的正义学说出现了，它不但不与这样的个人主义相容，甚至干脆是对它充满敌意，但一位读者可能很容易相信，柏拉图仍然牢牢坚持《高尔吉亚篇》里的学说。因为在《理想国》里，柏拉图不断地提出忍受非正义比行为的非正义更好的论点，尽管从本书所提出的集体主义正义理论的观点看，这样的话毫无意义。而且，在《理想国》中，我们听到了“苏格拉底”的反对者相反的声音：导致非正义是舒心愉快的，而忍受正义则糟糕透顶。当然，每个人道主义者都受到这样的犬儒哲学排拒，当柏拉图借苏格拉底之口提出自己的目标时：“如果正义遭人诽谤，而我一息尚存有口能辩，却袖手旁观不上来帮忙，这对我来说恐怕是一种罪恶，是奇耻大辱”，这时，诚信的读者确信了柏拉图的良好愿望，无论他走到哪里，都时刻准备着跟随。
　　由于随后又与色拉希马库斯（他被描述为最可恶的政治暴徒）玩世不恭自私自利的演说进行了比较，这一事实使得对柏拉图的这种深信不疑的后果进一步加深，与此同时，读者们就被引导到认为个人主义跟色拉希马库斯的观点是一回事，并认为柏拉图既然反对个人主义，也就必然反对他那个时代的一切破坏性的虚无主义倾向。但是我们不应当让自己被色拉希马库斯的画像跟当代集体主义的妖魔（“布尔什维克主义”有很大的相似性）这样的个人主义妖魔吓倒以至于接受另一种更为现实也更加危险（因为没有那么明显）的野蛮形式。因色拉希马库斯的个人的力量是正确的学说，被柏拉图用同样残暴野蛮的学说——只要是增进国家的稳定与力量的东西就是正确的——所取代。
　　总之，由于其极端的集体主义，柏拉图对大家通常所称的正义问题，也即，对有争议的个人要求一视同仁，甚至没有兴趣。同时，他对调适个人的要求使之适应于国家的要求也没有兴趣。因为个人终归是次要的。“我立法时以什么对整个国家最为有利为依据”，柏拉图说道，“……因为我公正地把个人的利益置于稍次的价值水平上。”他惟一关心的正是诸如此类的集团整体，而正义对他来说，不过只是集体机体的健康、团结与稳定而已。
六
　　至此，我们已经看到，人文主义伦理学要求对正义作平等主义和个人主义的解释；而我们还没有把这种人文主义的国家观勾勒出来。另一方面，我们已经看到柏拉图的国家理论是极权主义的；但我们还没有解释这一理论是如何运用到个人伦理中去的。现在让我们开始从事这两项任务，先从第二个开始。首先我要分析柏拉图正义的“发现”中的第三个论证——该论证至今只是被粗略地勾划出来。柏拉图的第三个论证是：
　　“现在请你考虑一下”，苏格拉底说，“你是不是同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，你认为这将会给城邦造成很大的危害吗？”——“不会太大的危害”——“但是我想，如果一个人天生是一个手艺人或者是生意人中的一员……企图爬上军人等级；或者一个军人企图爬上他们不配的护卫者等级，那么这种交换和密谋是否意味着国家的毁灭呢？”——“绝对是的”——“我们的国家有三个等级，我认为任何这样的企图从一个等级变为另一个等级的交换或干涉对于国家是有最大害处的，那么，可不可以把这称为最坏的事情？”——“确乎是这样的”——“但你肯定认为对自己国家最大的危害不就是不正义吗？”——“当然是的”——“那么这就是不正义。相反，我们说，当生意人、辅助者和护国者这三个等级各做各的事时，便有了正义。”
　　现在如果我们看看这个论点，就能得出：（ａ）社会学上的假定：这种严格的等级制度的任何削弱，都将导致国家的毁灭；（ｂ）继续对第一个论证坚定的重申：危害国家的是不正义的；及（ｃ）由此推出与此相反的就是正义。现在我们可以（姑且）承认下面这些社会学上的假定：（ａ）既然柏拉图的理想是阻止社会变化，既然他用“危害”来意指所有可能导致变化的东西，那么，阻止社会变化只能靠严格的等级制度就可能是相当正确的了。而且我们还可以进一步承认推论（ｃ），不正义的对立面是正义，然而最有意思的是（ｂ）；扫一眼柏拉图的论点便知道他的整个思想倾向由一个问题支配：这件事危害国家吗？它的危害大还是小？他不断地重申，所有威胁要危害国家的东西在道义上既邪恶也不正当。
　　这里我们看到了，柏拉图承认的首要准则是国家利益。只要是推进国家利益的都是好的、善良的、公正的。只要是威胁国家利益的就是坏的、邪恶的、不公正的。服务于它的行为是道德的；威胁它的行为是不道德的。换言之，柏拉图的道德准则是严格的实用主义；它是集体主义或政治实用主义的准则。道德的标尺是国家利益。道德不过是政治的保健术。
　　这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论：“善就是为我们的集团、我们的部落、我们的国家利益服务。”很容易明白这种道德在国际关系中的意味：国家自身的任何行为永远不会错，只要它是强大的；国家不仅有权力给它的公民施以暴力，来加强自己的力量，而且也可以进攻别国，假如这么做不会削弱自身的话。（这个由黑格尔导出的推论，明确地承认了国家的非道德性，并随后维护了国际关系中的道德虚无主义。）
　　从极权主义伦理学的观点以及集体效用论的观点看，柏拉图的正义理论完全正确。保持自己的职位是一种美德，公民的德行就相当于军队的纪律。而且这种道德所起的作用正如同“正义”在柏拉图的品德体系里所起的作用。在国家这面大钟里，齿轮用两种方式来体现其“品德”。第一种，它们的尺寸、形状、力量等必须符合自己的工作；其次，每一个都必须安装在恰当的位置并且必须固守这一位置。第一种类型的品德，对一项特定工作的符合性，将带来一种差异性，这跟齿轮的特殊任务有关。（各干各的，即差异）有些齿轮（因其本性）大而派上用场，所以是道德的；有些因其坚固；有些则因其光滑。但是固守岗位的美德则是它们共同具有的；而且同时它们对整体而言也是一种美德：被恰当地安装到一起——处于融洽协调的状态。对于这种普遍的美德，柏拉图给它命名为“正义”。这一程序极其连贯，而且被极权主义的道德观证明是正当的。假如个人不过是一个齿轮，那么伦理学的任务就只剩下研究他怎样才能符合整体了。
　　我希望清楚地表明，我对柏拉图的极权主义深信不疑。他的主张，即一个阶级对其他阶级的不受挑战的统治没有商量的余地。但是他的初衷并不是上层阶级对劳动阶级的最大限度的剥削，而是整体的稳定性，然而，他为保持有限剥削的必要性所给的理由，又一次是纯粹的实用主义。这是稳定阶级统治的需要。护卫者是不是应当想办法得到更多，他争辩说，然而最终他们却一无所有。“假如他们对稳定安全的生活不满意……以致受自身权力的诱惑，损公肥私侵富，那么他们肯定会发现赫西奥德说的：‘一半多于全’这句话是何等的聪明。”但我们一定要认识到，即便是这种对阶级特权的剥削加以限制的倾向，也依旧是极权主义一般的组成部分。不能简单地说极权主义是非道德的，它是封闭社会——集团式部落的道德；它不是个人主义的自私，而是集体主义的自私。
　　考虑到柏拉图第三个论证的明确性和一致性，就应当发出疑问，为什么他既需要那个“冗长的序言”，又需要前面的两个论证？为什么所有这些都显得那么不自然？（柏拉图主义者当然会回答说这一不自然只存在于我的想象中，也许真是如此。但那些段落的不合理性很难解释清楚。）对这一问题的答案我相信是，假如把论证的意思直截了当而又枯燥乏味地端给读者，那么，柏拉图的集体的钟表就几乎不可能对他的读者产生吸引力。柏拉图显得局促不安，因为他不但知道而且害怕那种他竭力与之决裂的力量以及它的道德感染力。他不敢向他们发起挑战，但又要为了自己的目标而战胜它们。无论我们在柏拉图的著作中是否目睹到一种讥讽式的有意识的企图——为了他自己的目的而运用新兴的人文主义的道德情绪；也无论我们是否目睹到另一种悲剧式的企图——说明自由对人文主义的邪恶有更好的意识，我们无从知道。我个人的印象是，后者是实际情况，这一内在的冲突是柏拉图魅力的最大秘密。我认为在心灵的深处，柏拉图被新的观念，尤其是最伟大的个人主义者苏格拉底及他的殉难所感动。而且我认为，他用他那无与伦比的智慧的力量来跟这种对他、对别人都起作用的影响战斗，尽管并不总是公开的。这也说明了为何我们仍在他的极权主义当中，时不时地可以发现一些人文主义的思想。这同样说明了为什么哲学家们把柏拉图描绘为一位人文主义者是可能的。
　　这种解释的一个强有力的论据是柏拉图对待（不如说是虐待）人文主义和理性主义的国家理论——一种在他那一代刚刚发展起来的理论——的方式。
　　要清楚地描述这个理论，应当采用政治要求或政治见解的语言（见第５章第３节）；也就是说，我们不应去回答这一根本性的问题：什么是国家、它的本质、它的真正意义是什么？我们也不应力图回答这样一个历史学问题：国家是如何起源的、什么是政治义务的起源？我们毋宁用这种方式提出我们的问题：我们应当从国家要求什么？我们打算把什么当成是国家行动的合法的目的？而为了找到我们基本的政治需要是什么，我们可以问：为什么我们宁愿生活在没有国家却安排得很好的状态，如无政府状态中？这是一种理性的提问方式。这是一位工艺学家开始构建或重建任何政治制度之前必须想办法回答的问题。因为只有当他知道了自己的需要，他才能确定某种制度是否很适合它的功用。
　　现在如果我们用这种方式提问，人文主义的回答将是：我从国家那里要求的是得到保护；不光为我，而且也为别人。我需要对我及别人的自由加以保护。我不希望自己的生活被那些拥有铁拳和大炮的人支配。换言之，我希望得到保护不被别人侵犯。我希求侵犯与防卫二者的差别被承认，而防卫受到有组织的国家权力的支持。（防卫是一种维持现状的举措，这个原则被认为是等同于另一个——现状不应通过暴力方式而改变，而只能根据法律，以妥协、仲裁的方式，除非那里没有供它的更改的法律程序。）我做了充分的准备，虽然我的行动自由受到国家某种程度的限制，但我剩下的自由却能得到保护，因为我知道对我的自由做些限制是必要的；譬如说，如果我需要国家支持防卫以反对任何进攻的话，那么我必须放弃进攻的“自由”。但我认为国家不应当对其最基本的目的视而不见，我的意思是指给不会伤害其他公民的自由提供保护。因此，我要求国家必须尽可能平等地限制公民的自由，使其不要超过达到均等的有限度的自由之所需。
　　这类主张也将是人文主义、平等主义、个人主义的要求。这一主张容许社会工程学家理性地看待政治问题，也即，从具有相当清楚确定的目标这样的视角出发。
　　与认为这样的目标可以十分清楚确定地表达出来的观点相左的许多反对意见已经出现。据说一旦承认自由必须加以限制，整个自由原则将被毁掉，而且，哪些限制是必需的，哪些则是不负责任的？这一问题难以理性地把握，只能靠权威。但这一反对意见源于认识上的含糊不清。它把我们希望从国家那里得到什么这一根本问题同实现我们的目标过程中出现的某些技术性难题混为一谈。当然很难精致地确定留给公民的自由度，使它不会危及国家保卫自由的任务。但是近似地确定其自由度却是可能的，这可由经验，例如民主国家的存在保证。事实上，大致确定（自由度）的过程是民主政治立法的主要任务。这是个艰难的过程，但出现的困难还不足以迫使我们改变我们的基本主张。简而言之，这些就是说，国家应当被当成是阻止犯罪即侵犯的一种团体。整个反对意见认为的，很难确定哪里是自由的终结罪行的开始，原则上被一著名的故事回答了：流氓抗议说，作为一个自由的公民，他的拳头可以挥向他喜欢的任何方向；于是法官聪明地答道：“你的拳头运动的自由受到邻人鼻子位置的限制。”
　　我在这里所勾划出的国家观可以称之为“保护主义”。“保护主义”一词常被用来指称反对自由的倾向。因此经济学家用保护主义表示反对竞争，保护某些产业利益的政策；道德家们用它表示国家官员应当建立针对全体民众的道德监护制度的主张。尽管我称之为保护主义的政治理论跟这些倾向毫不沾边，尽管它在本质上是一种自由主义的理论，我认为这一名称也可以用来指称那些倾向，虽然它是自由主义的，但是它跟严格的不干预（经常，但不十分恰当地被称为“放任主义”）政策沾不上边。自由主义与国家干预互不排斥。与之相反，除非得到国家的保证，任何形式的自由都显然是不可能的。只要年轻人拥有捍卫他们自由的能力，那么一定程度的国家控制，比如在教育上，是必需的；国家应当确保所有的教育设施应让每个人都能得到。但国家对教育问题太多的控制则是对自由致命的威胁，因这样就导致灌输。如已经揭示的，自由的限度这一重要而又困难的问题，不可能用一刀切或一枯燥的公式就会解决。常常那些难以确定的两可情况受到人们的欢迎，这是事实。
　　因为假如没有这类政治问题政治斗争的刺激，公民为他们的自由而战斗的准备工作很快就将消失；反之，有了它们，也就有了自由。（有鉴于此，在自由和安全，也即，由国家所保证的安全之间所谓的冲突变成了一个神秘的怪物。因为如果没有国家作保证，就没有自由；与此相反，只有由自由公民所控制的国家才能根本上给他们提供一切合理的安全。）
　　如此说来，保护主义者的国家理论没有受历史主义或实在论的任何因素的影响。这并不是说国家起源于怀有保护主义目标的个体的联合，或者历史上的一切现实的国家从来没有有意识地依据这一目标而统治。它丝毫没有提及国家的根本属性，或者天赋的自由权；也根本没有谈到国家实际运行的方式。它提出了一项政治主张，或者更确切地说，一项要求采纳某一种政策的建议。然而我怀疑，那些认为国家起源于保护自己成员的联合体的众多的因循守旧者们，曾试图表述过这项政治主张，尽管他们用的是一种使人误入歧途的笨拙的语言——历史主义的语言。另一种同样使人误入歧途的表述这种主张的途径是，断言保护自己的成员本质上是国家的功能；或者断言国家应当被界定为一个互相保护的联盟。在对所有这些理论进行严肃认真的讨论之前，必须把它们转译为——原封不动地——关于政治行为的主张或见解的语言。否则，将要不可避免地就字面上的特征进行没完没了的辩论。
　　这样转译可以举出一个例子。对我所称的保护主义的批判已由亚里士多德提出，而伯克及许多当代的柏拉图主义者跟着做了。这种批评声称，保护主义把国家的任务看得太低贱了，认为国家的任务是（用伯克的话说）“要用别的威严来看待，因为凡是只服务于昙花一现的自然界世俗动物生存的，国家都不参与”。换言之，国家是某种比有着理性目的联盟更高级更尊贵的东西；它是崇拜的对象。它有着比保护人类及其权利更崇高的任务。它有道德任务，“爱护美德是使国家名实相副的事务”，亚里士多德说。假如我们一定要把这种批评用政治主张的语言表达出来，那么我们发现对保守主义的批判需要两样东西。首先，保护主义者希望使国家成为一种崇拜的对象。从我们的观点看，这个愿望无可指责。它是个宗教问题；如何协调自己的信念和其他的宗教信仰，例如，第一戒的信仰，国家的崇拜者们必须靠自己来解决。第二种需要是政治性的。在实践当中，这种要求仅仅意味着国家的官员应当关心公民的道德，他们应把更多的力量用于控制公民的道德生活而不是保护公民的自由上。换句话说，这就要求：法律即国家实行规范领导的领域的扩大应当以牺牲道德合理性为代价，这一道德合理性不是由国家而是由我们自己的良心道德所实施的规范领域为代价。对这样的要求或建议可以进行理性讨论；对此也可以有不同的说法：提出这种要求的人显然没有看到这将是个人的道德责任的终结，而且它不仅不能改善反而将破坏道德。它将用部落的禁忌及极权主义的个人不负责任来取代个人的责任。与这种整体的态度相背，个人主义者肯定坚持认为，国家的道德（如果真有此事的话）倾向于被认为是低于一般公民的道德，所以国家的道德应称公民控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我们必需的而且也想得到的是政治的道德化而不是道德的政治化。
　　应该说，从保护主义的观点出发，现有的民主制度尽管远非完美，但在相当程度上达到了正确的社会工程。有许多种犯罪行为，如一些人类个体对另一些个体权利的侵犯，已经事实上得到了压制或者已有了相当程度的减少，在利益发生严重冲突时法庭的执法相当地成功，许多人认为运用这些方法于国际罪行和目标冲突只是个乌托邦式的幻想。但是，建立一种行之有效的执行制度以保护国内和平，对那些经受犯罪威胁的人来说，在不久以前还认为是乌托邦，而现在在众多国家当中，国内的和平极成功地得到了维持。而且，我认为一旦他们能公正理性地面对，控制国际罪行的工程问题就绝不是那么艰难。如果问题清楚地提出了，那么就不难让大家同意，无论是地区性的，还是世界范围的保护性制度是必需的。让国家的崇拜者继续去崇拜国家，但要让制度技术专家们不仅要提高制度的内部机制，同时还要建造一个阻止国际罪行的组织。
七
　　现在我们回到这些运动的历史上，似乎保护主义的国家理论最早是由高尔吉亚的学生诡辩家利科弗龙提出来的。我们已经提到他是（就像阿基达玛，也是高尔吉亚的学生）最先攻击天赋特权理论的人之一。他所坚持的理论（我称之为“保护主义”由亚里士多德记录下来，亚里士多德谈论他的方式很容易使人认为是他最先提出这一理论的。从同样的资料我们了解到，他清晰地把它表达了出来，而这点他的前辈几乎没有人做到过。
　　亚里士多德告诉我们，利科弗龙把国家的法律视为“人们互相确保正义的契约”（它没有使公民善或公正的权力）。他进一步告诉我们，利科弗龙把国家当成是保护其成员免遭非正义行为的一种工具（准许他们和平交往，特别是交易），要求国家应当是一个“阻止罪行的合作联盟”。很有意思的是，在亚里士多德对利科弗龙的表述中，看不出利科弗龙是用一种历史主义的形式即认为国家历史起源于一种社会契约的理论来表达他的理论。相反，从亚里士多德的上下文中清晰地表现出来，利科弗龙的理论惟一关心的是国家的目的，因为亚里士多德认为，利科弗龙没有看到国家的终极目的是使它的公民有德行。这就表明利科弗龙理性地解释了国家的目的，并从技术的角度采纳了平等主义、个人主义及保护主义的主张。
　　拥有这样的形式，利科弗龙的理论就断不会招致传统的历史主义社会契约理论所遭遇的反对。常有人说，比如巴克，契约理论是“由近代的思想家们一点一点发掘出来的”，情况可能如此，但考察一下巴克的观点将表明他们肯定没有理解利科弗龙的理论，在利科弗龙那里巴克看到的是（在这点上我倾向于同意他）一种理论（后来被称为契约理论）最初形式的可能的奠基人。对巴克的观点可做如下理解：（ａ）在历史上，从未有过一份契约；（ｂ）历史上，国家从未制度化过；（ｃ）法律不是传统，但出自传统、高于武力，也许是天生的直觉之类；在成为准则之前，它们是习俗；（ｄ）法律的威力不在于制裁，不在于颁行法律的国家所拥有的保护性力量，而在于个人守法的禀性，也即个人的道德意愿。

　　马上就能看得出来，（ａ）、（ｂ）、（ｃ）三条反对意见，仅就其理论的历史形式而言，本身已被公认为很正确（尽管曾有过一些契约），但却与利科弗龙的看法无关。因此我们无需考虑它们。然而（ｄ）条反对意见却值得进一步探讨。我们能用它指称什么呢？受到攻击的理论比其他任何理论都更强烈地强调了“意志”或者改善个人的决心；事实上，“契约”一词指的是通过“自由意志”结成的协定；契约理论，也许比其他任何理论都更强调法律的力量在于个人依法守法的禀性。那么，（ｄ）又怎么能成为对契约理论的反驳呢？惟一可能的解释是，巴克并不认为契约诞生于“自私的愿望”。联系到柏拉图的批判，这种解释是最象模象样的。但要成为保护主义者，并不需要自私。保护并不意味着自我保护；许多人给自己的生活定下了保护别人而不是自己的目标，同理，他们可能主张国家的保护主要是为别人，在更小的程度上（或者干脆不）保护自己。保护主义的基本观点是：保护弱者免受强者的欺凌。这一主张不仅弱者提出，而且强者也时常提出。至少可以说，认为它是一项自私或不道德主张的说法是欺人之语。
　　利科弗龙的保护主义，我认为跟所有这些反对意见挂不上钩。它是伯里克利时代人文主义和平等主义运动最恰当的表现形式。然而，它却从我们身上被非法剥夺走了。它以一种歪曲的形式代代相传，或被当成是国家起源于社会契约的历史主义理论；或被当成是声称国家真正的本质是习俗的实在论；或被当成是一种以承认人根本上的非道德性为基础的自私的理论。所有这一切都是由于柏拉图权威无以伦比的影响力。
八
　　几乎不容怀疑，柏拉图熟知利科弗龙的理论，因为他（八九不离十）是利科弗龙稍年轻的同代人，而且，这个理论确实和先出现在《高尔吉亚篇》、后又出现在《理想国》中的一个论点颇为吻合。（在两处柏拉图都没有提及它的作者；当他的对手仍在世时，这是他惯常采取的措施。）在《高尔吉亚篇》里，这个理论是由卡利克勒斯，一位和《理想国》里的色拉希马库斯一样的道德虚无主义者来阐释的。在《理想国》里则是通过格劳孔。两种情形下，说话者都没有把提出来的理论当成是自己的。
　　两个段落在许多方面有类似性：二者都用历史主义的形式提出理论，也即，把它当成是一种关于“正义”起源的理论；二者提出理论时都假定其逻辑前提必然是自私乃至虚无主义，也就是说，好象保护主义的国家观只被这样的人拥护：他们也乐意攻击不正义，但太居弱而做不到，因此他们就主张强有力的人也不要这么去做；这样的描述显然公正，因为该理论惟一必备的前提是：主张镇压罪行或不正义。
　　至此，《高尔吉亚篇》和《理想国》中两处文字的相似已经提出，这种类似经常被人评论。但是，两者之间存在着巨大的差异，就我所知，这种差异一直被评论家们忽视了。情况确实这样。在《高尔吉亚篇》里，该理论是作为卡利克勒斯所反对的理论而由他提出的；因此，既然他也反对苏格拉底，那么其言外之意是，柏拉图不但没有攻击保护主义的理论，而且还持赞成态度。而且，确实，更进一步考察将显示出来，苏格拉底支持该理论反对虚无主义者卡利克勒斯的若干特征，但在《理想国》里，该理论由格劳孔提出，作为对色拉希马库斯——这里他成了顶替卡利克勒斯的虚无主义者——观点的注解和发展。换句话说，这一理论被当成虚无主义的，而苏格拉底成了摧毁这一邪恶自私学说的英雄。
　　这样一来，大多数评论家所发现的在《高尔吉亚篇》和《理想国》之间思想倾向的相似性，事实上是针锋相对的。尽管卡利克勒斯是含着敌意提出的，而《高尔吉亚篇》的态度是赞成保护主义；而《理想国》则激烈地加以攻击。
　　这里从《高尔吉亚篇》中摘录了卡利克勒斯的一段话：“法律由人民的大多数制定，他们主要是弱者。而他们制定法律……是为了保护他们自身及他们的利益。因此，这么一来，他们就可以威慑强者……以及其他所有可能打败他们的人。……他们用‘不正义’一词来指一个人想打败他的邻人的企图。由于知道自身的低贱，我想说，只要他们能获得平等就已经喜出望外了。”如果我们考虑到这层原因并抛开卡利克勒斯的公开嘲讽和敌意，那么，我们将发现利科弗龙理论的所有成因：平等主义、个人主义以及对不正义的保护。即使提及“强者”和自知自己低贱的“弱者”很适合保护主义的观点，但却提供了可供拙劣模仿的因子。说利科弗龙的学说明确地主张，国家应当保护弱者，这一主张当然很不体面，但很难说他不可能提出。（基督教的教义表达了这一主张终有一天会实现的愿望：“温顺者应继承土地。”）
　　卡利克勒斯本人并不喜欢保护主义，他偏爱强者“天生的”权利。苏格拉底在与卡利克勒斯的辩论中，别有意味地求助于保护主义，因为他把它跟自己的中心论点——做不正义的事比遭受不正义的事更好——联系了起来。比如，他说：“许多议论，如你后来所说，不是认为正义即平等吗？而且，做不正义的事比遭受不正义的事不更让人丢脸吗？”后来他又说：“……自然本身，不光是习俗，确认做不正义的事，比遭受不正义的事更让人丢脸，而且正义就是平等。”（姑且不论其个人主义、平等主义和保护主义的倾向，《高尔吉亚篇》也表现出了某些强烈反民主的倾向。不妨这么解释，在写作《高尔吉亚篇》时，柏拉图的极权主义理论还没有形成，尽管他的同情已经有反民主的情绪，但他仍然处在苏格拉底的影响之下。怎么有人竟认为《高尔吉亚篇》和《理想国》同时对苏格拉底的观点作了真正的阐发，我难以理解。）
　　现在让我们回到《理想国》，在这里格劳孔提出的保护主义虽然在逻辑上更加严谨，但在伦理上却是色拉希马库斯虚无主义的翻版。“我的话题”，格劳孔说，“是正义的起源，以及它的本质。人们说，做不正义事是利，遭受不正义事是害。但他们坚持认为遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又吃过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家订立契约，彼此确保既不得不正义之惠，也不吃不正义之亏。这就是法律创立的途径……按照该理论，这就是正义的本质与起源。”
　　只要其内容合理地发展，则显然是同一个理论。况且该理论的提出方式也在细节上跟卡利克勒斯在《高尔吉亚篇》里的演说相类似。然而，柏拉图的看法已经完全改变了。在这里保护主义的理论不再抵御建立在愤世嫉俗的利己主义之上的那个主张。相反，我们的人文主义情绪，我们的道德义愤已经被色拉希马库斯的虚无主义唤醒，并被利用来把我们变成保护主义的敌人。这个理论，它的人文主义特征已在《高尔吉亚篇》中指出了；现在柏拉图却使它表现为反人文主义的，而且的确看作是那种令人反感且极不令人信服的理论——不正义对那些可以逃脱惩罚的人来说是一件非常好的事情——的结果，而且他毫不犹豫地反复强调。在所引用的该段文字后面很长的范围内，格劳孔非常详细地阐述了保护主义的据称是必备的假定或前提。其中他提到的观点有，譬如，做不正义事是“所有事中最好的”；正义的确立只是因为许多人太软弱而不能犯罪；对单个公民而言，一种罪恶的生活是最有益的。“苏格拉底”，即柏拉图，又明确断定了格劳孔对所提出的理论所作解释的真实性。用这种方式，柏拉图看来成功地说服了他的大多数读者，无论如何所有的柏拉图主义者没有例外，这里所叙述的保护主义的理论跟色拉希马库斯所说的冷酷无情玩世不恭的自私自利完全是一回事。而且，尤为重要的是，个人主义的所有形式万变不离其宗，那就是自私，但问题在于他不光说服了他的崇拜者，甚至也成功地说服了他的反对者，特别是那些契约理论的拥护者。从卡尼蒂斯到霍布斯，他们接受的不仅有柏拉图危险的历史主义的陈述，而且还有柏拉图所确信的他们的理论基础是道德虚无主义。
　　现在我们必须认识到，对所谓自私的基础进行的详尽阐述，是柏拉图反对保护主义的全部理由。考虑到这一描述所占据的篇幅，我们可以放心地假定，柏拉图没有提出更好的理由，不是因为他保持沉默，有话没说，而事实上是他根本没有更好的理由。因此不得不求助于我们的道德情感来打发保护主义——认为它公然冒犯了正义的理念，冒犯了我们一本正经的情感。
　　这就是柏拉图对付保护主义理论的方法：该理论不仅是他自己学说的危险的敌手，而且也代表了新兴人文主义和个人主义信念，是柏拉图所珍视的一切之最大的敌人。这个方法很聪明，它惊人的成功已经证明了这一点。但我必须坦率地说，在我看来柏拉图的方法不诚实，否则我将是不公正的。因为他们攻击的理论并不需要任何比非正义即邪恶——即那种非正义是必须避免的，并且必须加以控制——更不道德的假设了。而且柏拉图深知该理论并没有建立在自私这一基础之上，因为在《高尔吉亚篇》中他提出（说明）该理论时，并没有把它跟虚无主义理论当成一码事；可在《理想国》中，该理论“源自”虚无主义理论，但作为它的对立面出现。
　　总之，我们可以这么说，柏拉图的正义理论，如在《理想国》及以后的著作中所倡导的，是有意识地企图战胜他那个时代的平等主义、个人主义及保护主义思想倾向，并通过形成一种极权主义的道德理论来重申部落制度。同时他又受到新兴人文主义道德观的强烈影响；但他没有跟平等主义论战，而是连讨论这个问题也逃避了。在他天生优等的精英种族的极权主义阶级统治这项事业当中，他成功地获得了人文主义情绪（他深知它的力量）的同情。
　　由此它们就构成了正义的本质。归根到底，这一主张基于此论点：正义对于国家的力量、健康和稳定大有助益；这个论点与近现代极权主义的界定再相像不过了：一切对我的国家、或我的、或者我的政党的力量有用的就是正确的。
　　但这还不是故事的全部。通过对阶级特权的强调，柏拉图的正义理论把“谁应当统治”这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。这一冠冕堂皇的回答难道没有更改他的理论的特征？
第七章 领导的原则
聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从。
——柏拉图
　　我们对柏拉图政治纲领的解释遭到的某些反驳迫使我们对柏拉图政治纲领中的一些道德理念进行考察，如：正义、善、美、智慧、真理，以及幸福。本章及以下两章将对它们进行分析，下面我们首先来探讨柏拉图政治哲学中的智慧理念所扮演的角色。
　　我们已经看到，柏拉图的正义理念最根本的要求是，天生的统治者就该统治，天生的奴隶就该被奴役。这是下述历史主义要求的一部分：为了阻止所有的变化，国家应当是它的理念的复制，或者是它的真正的“本性”的复制。这一正义理论非常清楚地表明，柏拉图用一个问题揭示了政治学的基本问题：谁应当统治国家？
一
　　我深信柏拉图用“谁应当统治？”或者“谁的意志是至高无上的？”等形式表达出政治学问题的同时，给政治哲学带来了持久的困惑。这跟他在道德哲学领域内把集体主义和利他主义的混同确有类似之处，这在一上章讨论过了。很清楚，一旦问及“谁应当统治？”很难避免诸如“最好的人”或“最聪明的人”或“天生的统治者”或“那些精通统治艺术的人”一类的回答（也许还有“普遍的意志”或“统治的种族”、或“产业工人”或“人民”）。这样的回答，对于那些宁愿倡导“最坏的人者”或者“最大的笨蛋”不统治的人来说，也可能是正确的，但我将尽力表明，这是毫无用处的。
　　首先，这样的回答倾向于让我们相信我们政治理论的一些基本问题已经解决。但如果我们从另一个不同的角度审视政治理论，那么我们将会发现任何基本问题都远未解决，我们只不过是通过假定“谁应当统治？”是最基本的问题而跳过去了。甚至对那些也持有柏拉图所认为的政治统治者并不是十足的“善”和“智”的观点的人来说，要想得到其“善”与“智”（我们用不着对它们的精确含义担忧）足可依赖的政府也十分不易。如果同意这点，那么我们就必须发问，难道政治思想不应该从一开始就面对恶政府出现的可能性？难道我们就不应当在为最差领袖作准备的同时期待最优秀的领袖？但这就把我们带到了政治学问题的另一新途径，因为这使得我们用“我们怎样组织政治机构才能避免无能力的糟糕的统治者带来太多的损害？”这一新问题取代了原先的“谁应当统治？”的问题。
　　相信先前的问题是根本性的人，心照不宣地假定政治力量“根本上”是不受限制的。他们设想某些人拥有权力——或者是个体，或者是集体，如一个阶级。而且他们假定，谁拥有了权力，一般就会为所欲为，尤其会强化自己的权力，这样就几乎达到了无极限的、无限制的权力。他们假定政治权力本质上是统治权。如果这一假定成立，那么所剩下的惟一重要的问题就确实是“谁应当是统治者？”
　　我将称这一假定为（不受制约的）统治权理论，这样表述的目的，并不是指深受波丹、卢梭或黑格尔之流青睐的诸种统治理论中的某一个；而是指那个更加一般的假定——政治权力在实践中是受限制的，也可以说这是行文发展的要求。再加上这个暗示，即所留下的主要问题是使这种权力掌握在最优秀者的手上。这一统治权理论在柏拉图的方法中被暗中承认，且自古以来发挥着其作用。现代有些作家也含蓄地承认了这一理论，比如，他们相信主要的问题是：谁应当统治？资本家还是工人？
　　无需进行详细的批评，我想指出的是，对上述理论草率而含混的接受应遭到严厉的反驳。无论它表现出何等的思辨品格，它依旧是一个很不现实的假定。从未有过不受制约的政治权力，只要人仍保有人性（只要“美丽的新世界”还没有变为现实），就不会有绝对的不受限制的政治权力。只要一个人手中不能积聚统治所有其他人的足够的物质力量，仅此他就必须依赖其助手。即便是最有权力的专制君主，也须依赖秘密警察、仆从和刽子手。这种依赖性意味着，他的权力可能异常巨大，但决非不受制约，他不得不有所让步，使一个集团对抗另一集团。这意味着还有其他的政治力量，除他的力量之外的力量存在，他只有利用或抚慰它们才可行使其统治权。这些例子就表明，即使是极端的统治权，也根本不是绝对的统治权。这些例子根本没有证明一个人（或者一个集团）在不放弃部分意愿或利益以谋取他征服不了的势力的支持的情况下，能直接地达到其目的，倒有不胜枚举的例子比这更深刻地证明了政治权力的有限性。
　　我所以强调这些经验主义的观点，并不是因为我想把它们作为一个论据，而仅仅是想避免反驳。我的看法是，各种统治权理论都没能直接面对一个更根本性的问题，这个问题就是，我们是否不应当努力奋斗，通过权力之间的彼此平衡来对统治者实行制度控制？这种制衡理论至少值得仔细考虑。就我所知，对这种看法的仅有的反驳是：（ａ）这样的控制实际上是不可能的，或者（ｂ）既然政治权力本质上是统治权，那么这种控制根本上就是不可思议的。两种教条式的反对意见，我相信可以用事实来反驳；并由此派生出一系列其他有影响的观点（例如，认为取代一个阶级独裁统治的惟一途径是另外一个阶级独裁统治的理论）。
　　为了提出对统治者进行制度控制这一问题，我们只须假定政府并不总是好的或聪明的就够了。但既然我已谈到了历史事实，我觉得我应当承认，我感觉上倾向于稍稍超越这个假定。我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智慧上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到最好的。在我看来，把我们所有的政治努力都寄托在我们将成功地得到优秀的甚至是有能力的统治者这一微弱的希望之上是荒唐的。然而，从中我强烈地感到，我必须坚持，我对统治权理论的批判并不是以个人的好恶为依据的。
　　除了这些个人的看法，除了前面提到的针对统治权一般理论的经验性论据，还有一种逻辑性的论据可以用来揭示统治权理论的任何特殊形式的非一致性；说得更准确些，该论据可以用不同却又类似的形式来反驳最聪明的人应当统治的理论，以及认为最优秀的人，或者法律，或者大多数人应当统治的其他理论。这种逻辑论据的一种特殊形式是针对关于自由主义、民主制度、及多数人应当统治原则的一种极天真的说法；它有点类似众所周知的“自由的悖论”——由柏拉图最先使用，并且获得了成功。在批判民主，倡导专制统治的过程中，他明确地提出了这样的问题：假如人民的意愿是他们不应当统治，而应由专制君主来统治，将会怎么样？自由的人，柏拉图表示，可以行使其绝对的自由，先是蔑视法律、最终蔑视自由本身并叫嚷着要求有一位专制君主，这并不只具有牵强的可能性，它发生过许多次；而每当此种情况发生时，都使那些视多数人统治或类似的统治原则为政治信条的基础的民主主义者处于尴尬的境地。一方面，他们所采纳的这个原则要求他们只能赞成多数人统治而反对其他形式的统治，因而赞成新的专制君主，在另一方面，这一原则又要求他们应当接受一切由多数人达成的协定，因此（多数人提出的）新的专制统治也不例外。他们理论的非一致性，必然使他们的行动苍白无力。我们这些要求由被统治者对统治者实行制度上的、特别是通过多数人的投票推翻政府的权利的民主主义者，因此就必须把这些要求建立在比任何相矛盾的统治权理论更有说服力的理论之上。（本章下面的部分将简明地揭示这种可能性。）
　　我们已经看到，柏拉图已几近发现自由和民主的悖论。但柏拉图和他的追随者们所忽略了的一点是，统治权理论的所有的其他形式都会产生类似的不一致性。一切统治权理论都是自相矛盾的。比如说，我们可以选择“最聪明的”或“最好的”作为统治者。但“最聪明的人”因其智可能会觉得不是他而是该由“最好的人”来统治；“最好的人”因其善可能会作出应由“多数人”统治的决定。即便是统治权理论的“法治”形式也为同样的批评敞开大门，认识到这一点相当重要。其实这一点早已有人清楚地认识到了，如赫拉克利特的话所表明的：“法律同样可以规定，独裁者的意志必须遵从。”
　　总结这一简略的批判，我相信，人们可以断言，统治权理论无论在经验上还是在逻辑上，其地位都是脆弱的。至少我们可以要求，如果没有仔细地考虑其他的可能性，就千万不要采纳这种理论。
二
　　要表明一种民主的控制理论可以不受统治权理论的束缚而发展确非难事。我心里以为，该理论与其说理所应当地出自多数人统治的善与正直的学说，不如说恰恰出自专制统治的卑鄙。说得更精确些，它依靠的是决定、或者对建议的采纳来避免或抵御专制。
　　我们可以对政府的两种主要类型作一区分。第一种形式组成的政府我们可以通过不流血的方式推翻——例如，通过普选；也就是说，该社会制度提供了被统治者可能推翻统治者的方式，而该社会条件也确保这些制度不会轻易地被那些握有权力的人破坏。第二种形式组成的政府，被统治者除了举行成功的革命外，无别的推翻政府的出路——也就是说，在多数情况下，但非所有情况。我认为“民主”一词是对第一种类型政府的最简便的标签，而“专制”或“独裁”一词则适合第二种类型，我相信，这也基本符合传统用法。但我想明确提出，我们观点的任何部分都不取决于对这些标签的选择。假如有人想颠倒用法（如今天经常所做的那样），那么，我只想说，我喜欢他所称的“专制”，反对他所称的“民主”；一切想发现“民主”“真正”或“根本上”意味着什么的企图，比如说，把这个术语转译成“人民的统治”，我会认为它们与主题无关而拒绝接受。（尽管“人民”可能会以推翻相威胁从而影响他们的统治者的行为，但在任何具体的实践的意义上，他们从未统治过他们自己。）
　　如果我们照我的建议运用这两个标签，那么我们现在就可以把这个建议，即为了避免专制去创设、发展、保护政治制度，看作是一项民主政策的原则。这项原则并不意味着我们就可以发展出这样的制度，它要不完善无缺，要不完全可靠，要不就能确保民主政府采纳的政策优秀而明智——甚至必然要比一个仁慈专制统治者所采纳的政策更好更明智。（既然没有做出这样的判断，民主的悖论就可以避免。）不过，就采纳民主原则所隐含的意味我们可以说的是，可以肯定接受民主制度下的哪怕是一项坏政策（只要我们能为和平演变工作）要比服从哪怕是何等明智何等仁慈的专制制度更加可取。由此看来，民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则之上；不如说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有效的制度，防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提供诸种渠道。
　　所以只要谁接受了这种意义上的民主原则，他就不一定认为民主选举的结果是对正确的事物之权威的反映。尽管他将接受多数人的决定，因他想使民主制度运转下去，但他觉得，只有用民主的方式反对它，并为它的修正做工作，他才是自由的。难道他应当亲眼目睹多数人通过投票毁坏民主制度那一天的到来，然后这段悲伤的经历将告诫他，还不可能有避免专制统治的安全可靠的办法。但这没有削弱他跟专制统治战斗的决心，也没有暴露出他的理论的非一致性。
三
　　回到柏拉图那里，我们发现，他通过对“谁应当统治”这一问题的强调，不言自明地承认了统治权的一般理论。对统治者的制度控制和对他们之间权力的制衡这个问题还没有等到提出来就已经被消灭了。兴趣已由制度转向全体成员，现在最迫切的问题成了挑选出那些天生的领袖，并训练他们的领导才能。
　　有些人认为在柏拉图的理论里，国家的福祉归根结底是个道德和精神问题，取决于个人及个人的责任，而不是非人格的制度结构。我相信柏拉图主义的这种观点是肤浅的。一切长期的政治活动都是制度性的。没有人可以例外，即便是柏拉图。领导的原则并没有用个人问题取代制度问题，它不过带来新的制度问题罢了。如我们将要看到的，制度甚至肩负起了这样一项任务，即挑选未来领袖的任务，这就超出了我们对一种制度的合理要求。因此，认为制衡理论与统治权理论之间的对立对应于制度主义与人格主义是一个错误。柏拉图的领导原则远离纯粹的人格主义，因为它包括了制度的运作，确实可以说，一种纯粹的人格主义是不可能的。但也必须说，一种纯粹的制度主义同样不可能。不仅制度的结构包含有重要的人格决定，而且即使是最好的制度，如民主制衡，它的功用也常常在很大程度上依赖于相关的人。制度好似堡垒，它们得由人来精心设计并操纵。
　　个人因素与制度因素在一种社会境遇中的区别常常被民主批判者忽略。他们大多数对民主制度不满意，因为他们发现，它们并不必定能确保一个国家或一项政策达到那些既迫切又可敬的道德标准或政治要求。但是这些批判瞄错了攻击方向；它们不懂我们应当企求民主制度干些什么，也不了解民主制度的代替物会是什么。民主（照上面所建议的来运用这个标签）给政治制度的改革提供了基本架构，从而有可能不使用暴力，而用理性来设计新制度改造旧制度。民主并没有提供理性。公民的心智和道德标准问题在很大程度上属于个人问题。（认为这个问题可以渐次通过一种制度化优生学和教育控制来解决的观点，我相信是搞错了。下面我将给出我的一些理由。）因为一个民主国家的政治缺陷就责备民主制度是大错特错。我们更应责备我们自己，即该民主国家的公民。在一个不民主的国家里，完成合理改革的惟一途径是通过暴力推翻政府，然后引进一套民主的理论体系。那些以任何“道德的”理由来批判民主制度的人，没能分清个人问题与制度问题之间的不同。这就要由我们来使局面有所改观。民主制度不会自我改进。改进民主制度的问题通常是个针对人而非针对制度的问题。但假如我们想有所改进，我们必须搞清楚，哪些制度我们需要改进。
　　在政治问题领域内，个人和制度之间还有另外一点不同。这是当前的问题与将来的问题之间的区别。当前的问题主要是个人的，而构造未来的问题又必然是制度性的。如果说通过“谁应当统治？”而解决了政治问题，如果柏拉图的原则——也即最优秀者应当统治的原则——被采纳，那么未来的问题就必定以为将来领袖的选举设计制度的形式而出现。
　　这是柏拉图教育理论中一个极其重要的问题。关于这一问题，我毫不犹豫地说，当柏拉图把教育的理论和实践同领导的理论联系在一起时，他使其（教育的理论和实践）变得彻底地讹误和迷乱。它所导致的损害，如果有的话，甚至比把集体主义等同于利他主义而使伦理学遭受的危害、以及引入统治权原则而使政治理论所遭受的危害更大。柏拉图的假定：选择未来的领袖，训练他们的领导才能应当是教育（说得更准确些，是教育制度）的任务，迄今仍多被认为是理所当然。让教育制度承载起超出一切制度范围的任务，柏拉图就得为他们那悲惨的国家负部分责任。但在对他的教育的任务观进行一般讨论之前，我愿意详细地展开他的领导权理论和智者领导理论。
四
　　我认为柏拉图的这一理论的许多要素极有可能是受到了苏格拉底的影响。苏格拉底的基本信条之一，我相信，是他的道德（唯）理智论。对此我的理解是：（ａ）他认为，善和智慧同一，没有谁的行为会悖于他出色的知识，知识的缺乏应当为所有道德错误负责；（ｂ）认为道德的高尚可以被教导，有人类普通的智慧就够了，用不着其他特殊的道德官能。
　　苏格拉底是位道德家又是个热心人。他是这样一种类型的人：因为它们自身的缺憾而批判任何形式的政府，的确，对任何政府而言，这样的批评既是必需的也是有用的，尽管它只在民主制度下才有可能做到，同时又认识到忠实于国家法律的重要性。正如所发生的那样，他的大半生是在民主的政府形式下度过的，作为一名优秀的民主主义者，他感到揭露他时代的一些民主领袖的无能与空论是他的义务。与此同时，他反对任何形式的专制；如果我们联想到他在三十僭主统治时期的勇敢行为，那么我们就没有理由来假设他对民主领袖的批判是受到诸如反民主倾向之类东西的激励。他未必没有像柏拉图那样主张，最优秀的人在他看来就是最聪明的人，或者那些对正义有所了解的人应当统治。但我们必须记住，他的“正义”指的是平等主义的正义（正如在上一章引用的《高尔吉亚篇》的章节所表明的那样），他不独是位平等主义者，同时也是位个人主义者——也许是一切时代个人主义伦理观最伟大的倡导者。我们应当认识到，假如他主张，最聪明的人应当统治的话，他明确强调他指的并不是最有学问的人；事实上，他怀疑一切职业学术，无论它属于过去的哲学家，还是他同时代博学的大家，如诡辩家。他所说的智慧意思与众不同，所谓智慧仅仅是认识到：我所知道的何其少！那些没有认识到的人，他告诉说，简直一无所知。（这是真正的科学精神。仍然有人认为，就像柏拉图那样，既然他已经把自己确立为一位博学的毕达格拉斯哲学的圣人，那么苏格拉底的不可知论态度必须用他那个时代科学的不昌明来解释。但这只能表明他们并没有理解这种精神，他们仍然受前苏格拉底魔术式观念的支配，科学家们被认为是聪明、博学、有专长并受到别人一些崇拜的撒满巫师。他们用所拥有的是知识的量，而不是像苏格拉底那样以对自己无知的自省，作为对科学水平及心智诚实性的量度。）
　　认识到苏格拉底的唯理智论明显地是平等主义的，这点是重要的。苏格拉底相信人人都能接受教育。在《论道德》中，我们知道他教一位年轻的奴隶学习现在所称的毕达哥拉斯定理，以期证明哪怕未受过教育的奴隶都有理解即便是抽象事物的能力。他的唯理智主义也是反极权主义。在苏格拉底看来，一门技巧，比方说修辞说，也许可以由一位专家教条化地教给别人；但真正的知识、智慧以及德行，只能通过一种他所称的助产术的形式才能教给别人。那些渴求学习的人可能会受到帮助使自己从偏见中解脱出来；这样他们就学会了自我批评，知道了获取真知的不易。但是他们也能学会下定决心，批判性地依靠他们的决定，他们的洞察力。考虑到这种教学工作，那么柏拉图的最优秀的人、也即心智上诚实的人应当统治的主张（如果他曾提出过这样的主张的话），同权威主义的最博学的人或者贵族主义的最优秀的人即大多数贵族应当统治的观点之间区别之大是显而易见的（我认为，即使是苏格拉底的勇气即智慧的信条，也可以诠释为对英雄本天生这一贵族式信念的一种直接批判）。
　　但是苏格拉底的道德理智论是把双刃剑。它具有平等主义和民主的一面，这一面后来被安提斯泰尼所发展；但它还具有另一面，这一面可能导致强烈反民主倾向的出现。它对启蒙及教育之必要性的强调，很容易被错误地解释为反映了对权威主义的需要。这看起来跟一个似乎极大地困扰着苏格拉底的问题有关：那些没有受到充分的教育因而就不够聪明、难以认识到他们的缺陷的人，正是那些最需要受到教育的人。好学本身就表明拥有了智慧，事实上所有的智慧都是苏格拉底要求占有的；因为他准备着学会知道自己知道的何其少。未受教育者好似在一间小屋呼呼大睡，需要一个权威来唤醒他们，因为不指望他能自我批判。但由于强调权威的作用仅此而已，所以在苏格拉底的教育中，这种权威主义的东西得到了极大的平衡。真正的老师只有通过展示未受教育者所缺乏的自我批判精神才能证明自己。“我的权威仅在于我知道我的无知”：或许苏格拉底用这种方式来为他的使命辩护，即惊醒沉睡在教条主义大梦中的人。他相信这种教育的使命也是一种政治使命。他感到改进国家政治生活的途径是，教育公民做自我批评。在这种意义上他声称是“他那个时代惟一的政治家”，反对别的那些讨好人民但却不真正推进他们利益的人。
　　苏格拉底对政治与道德生活的等同很容易被曲解为柏拉图主义和亚里士多德主义的要求，即认为国家理应监护其公民的道德生活。而且它也很容易被用来作为一条合理而有说服力的证据，即一切民主控制都是危险的。这是因为，以教育为己任的人怎么能由未受教育的人做出评判呢？比较优秀的人怎么能由不太优秀的人来控制呢？然而，这个论点确实是非苏格拉底的。它假设了一位聪明博学的权威，这远不同于苏格拉底平和的观点，即教师权威性的树立仅在于他知道自己的不足。这样的权威，事实上所达到的目标很容易跟苏格拉底的全然相反。易于滋生教条化的自足及心智上的自大自满；而不是批判性的不满足和提高的热望。我不认为强调这一很少清楚认识到的危险是没有必要的。即便是格罗斯曼这样的作者，我相信他理解了苏格拉底精神的精髓，在他所称的柏拉图对雅典的第三批判中，他同意了柏拉图的说法：“教育，本该是国家的主要职责，却交由个人的任性与怪想……这是又一项应当委托给被证明是正直诚实的人的任务。任何一个国家的未来在年青一代的身上，所以让孩子们的心灵由个人品味、由环境的力量来塑造是何等可怕的事。考虑到教师、校长及博学的演说家，国家的放任政策同样是灾难性的。”但是，雅典的放任政策，虽受到格罗斯曼和柏拉图的批判，由于允许某些博学的演说家去教学，特别是他们中间最伟大的一位，苏格拉底，所以具有不可估量的结果。当这一政策后来被取消时，其结果就是苏格拉底之死。这确实应当是个警示，国家对这类事务的控制是危险的，对“被证明是诚实正直的人”的呼唤很容易导致对最优秀的人的镇压（贝特兰·罗素最近的镇压便是恰当的例子）。但就最基本的原则而言，我们这里有一种根深蒂固的偏见，认为放任主义惟一的代替物是完全的国家责任。我当然相信，国家应当明白，让它的公民接受教育从而能够参加社区生活，并且利用一切机会来发展他们特殊的（各自的）兴趣和才智；国家当然也应当明白（如格罗斯曼正确强调的），“个人偿付能力”的缺乏不应当妨碍他接受更高层次的教育。这一点，我相信属于国家的保护功能。然而，认为“国家的未来在年轻一代的身上，因而让孩子们的心灵由个人品味影响是可怕的事”的说法，在我看来为极权主义大开了方便之门。国家的注意力丝毫不能放到维护可能威胁最可宝贵的自由形式，即心智自由的措施上来。虽然我不提倡对“教师和校长的放任主义”，但我相信，这个政策较权威主义的政策无比高明，权威主义政策给国家官员充分的影响人们心智、控制科学传授的权力，从而，由国家的权威来支持专家令人怀疑的权威、并且由于千篇一律习以为常地把科学视为权威学说的习惯性教学实践，以致毁坏了科学，破坏了科学的精神——即追求真理的精神，而不是认为自己占有的真理。
　　我已经努力表明，苏格拉底的唯理智论根本上是平等主义和个人主义的，由于苏格拉底心智的谦和及他的科学精神，其中所包含的极权主义成分已被减到最低限度。柏拉图的唯理智论与此大为不同。《理想国》中的柏拉图的“苏格拉底”是极权主义不折不扣的化身。（即使是当中他的一些自责性的言论，也不是由于对缺点的自省，而不过是维护他的优越性的一种讽刺性的方式。）一般来说，他的教育的目的不是为了唤醒批判和自我批判的思维，而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进行塑造（重复《法律篇》中的一段引文），使它们“经过长时期的习惯，变得根本不能独立地做任何事情”。苏格拉底伟大的平等主义和自由主义的思想，如，有可能与奴隶坐而论理、人与人之间有心智上的联结、普遍理解的中介即理性等，被主张统治阶级的教育垄断及严格的检查制度（甚至口头辩论也不例外）所取代。
　　苏格拉底已经强调过，他不聪明；他不是真理的占有者，而是真理的追求者、探究者、热爱者。他解释道，“哲学家”一词，即智慧的热爱者、追求者，表达的就是这种意思，这与“诡辩家”相反，它指的是职业性的聪明人，即使他曾经声称过政治家应当是哲学家，他的意思只能是，由于承担了一项额外的责任，他们就应当是真理的追求者，并且得有自知之明。
　　柏拉图是如何改变这种学说的？乍看起来，他没能改变这种学说，因为他主张国家的统治权应当赋予哲学家，尤其是当他像苏格拉底一样，把哲学家定义为智慧的热爱者时。但是，在柏拉图那里的转变的确是巨大的。他的热爱者不再是谦逊的追求者，而是骄傲的真理的占有者，一位训练有素的辩证学家，他具有心智上的直觉力，也即，可以看到永恒神圣的形式和理念并能够与之交流。他被置于所有的普通人之上，不论是他的智慧还是他的权力，即使“不是……神的，也似是神的”。柏拉图理想的哲学家接近全知全能，他是哲学王。我认为，很难想到有比苏格拉底和柏拉图关于哲学的理念更大的差异。这是两个世界的差异——一个是谦逊理性的人的世界；另一个是极权主义的半神半人的世界。
　　柏拉图要求聪明的人应当统治——真理的占有者，“完全合格的哲学家”——当然引出了选择并教育统治者的问题。在一种纯粹人格主义（作为制度主义的对立面）理论里，这个问题很容易就解决了，只需宣称聪明的统治者足以聪明到凭其聪明来选择最优秀的人作他的继承者。然而，这并不是对该问题很令人满意的回答。许许多多还将依赖不能控制的环境；一起偶发事件就有可能破坏国家未来的稳定。但是企图控制环境、预见未来并为之做出准备，在这里，如在其他地方一样，肯定将导致对纯粹人格主义解决办法的摒弃，及用制度化的方法取而代之。如已经表达过的，为未来构划的努力将肯定经常导致制度主义。
五
　　柏拉图所认为的监护未来领袖的机构可称为国家的教育部门。从纯粹政治的视角看，在柏拉图的社会里，它是最最重要的机构。它握有权力的匙钥。仅凭这点理由就很清楚了，统治者至少应当直接控制高年级教育。当然还有其他一些原因，最为重要的一条是，只有“专家跟……被证明是正直诚实的人”——如格罗斯曼所表述的，在柏拉图看来它只指那些非常聪明的能手、也就是统治者本人，才可以委托他们最终把更高级的智慧奥秘传授给未来的贤哲。它坚持认为，其中最重要的就是辩证法，即智性知觉的艺术，设想神圣的本源、形式或理念的艺术，揭示潜藏在普通人日常的现象世界背后那个最大秘密的艺术。
　　关于这种最高级的教育形式，柏拉图的制度要求是什么？它们值得一提。他主张只有那些韶华已逝的人才应当被接受。当他们的体质开始衰退，他们已过了公共与军事服务的年龄时，那时，也只有到那时，他们才可准许随意进入这神圣的领域……即最高层次的辩证法研究的园地。柏拉图这条奇特规则的理由相当清楚。他害怕思想的力量。“一切伟大的事情都是有危险的”这句话道出了柏拉图的坦白，他担心哲学思想对那些还没有迈向年老的大脑的影响。（所有这些都假苏格拉底之口说出，他为了维护自己与青年自由讨论的权利而死。）只要我们还记得柏拉图最根本的目的是阻止政治变化，那么这正是我们所应期待的。年轻的时候，上层阶级的成员将战斗。当他们年龄太大而不能独立思考时，他们将成为充满智慧和权威的教条主义的学生，以使他们自己能成为贤哲圣明，把他们的智慧、以及集体主义和极权主义的教育传递给子孙后代。
　　很有意思的是，在后面更为精致的一段里，柏拉图试图给统治者染上最明亮的色彩，他修正了自己的意见。在这里他准许未来的贤哲可以在30岁时开始其初步的辩证法研究，当然，强调了“高度谨慎的必要”和“灌输的危险性……它使那么多的辨证法者腐化”；同时他要求“那些可能准许运用辩论的人肯定具有训练有素神志健全的本性”。这一转变当然有助于增强该图景的亮度，但其基本的倾向仍原模原样。因为，在该段的下文里，我们得知，在50岁以前，在他们经受许多次考验和诱惑之前，未来的领袖绝不能被引入更高级的哲学研究——进入对善的本质的辩证思考领域。
　　《理想国》就是这么教导的。看起来似乎《巴门尼德篇》包含有一个类似的段落，在这里苏格拉底被描绘为一位杰出的年轻人，他成功地涉猎于纯粹哲学当中。当被要求给更精致的理念问题一个解释时，他陷入了严重的麻烦之中。他被老年的巴门尼德开除，并得到忠告，在再次于更高层次的哲学研究领域冒险之前，他应当更加彻底地训练自己的抽象思维能力。看起来好象我们这里（在其他事情当中）有了柏拉图的回答——“即使是苏格拉底也曾太年轻而不适合辩证法研究”——他的学生们缠着要他传授知识，而他则认为时机还欠成熟。
　　为什么柏拉图不期望他的领袖有创造力和独创性？我看，答案显而易见。他仇恨变化且不愿看到重新调整势在必行。但对柏拉图态度的这种解释还不够深刻。事实上，这里我们面对的是领导原则的一项基本困难。选择或教育未来领袖这一思想本身是自相矛盾的。在体格的健壮方面，某种程度上你可以解决问题。肉体的创造性和身体的勇气也许并不很难断定，然而心智超群的秘密是批判精神，是心智的独立性，这就导致了任何种类的权威主义也难以克服的困难。一般而言，独裁主义者将选择那些服从、相信并响应他的权威的人。但在这么做时，他必定要选择平庸之辈。因为他要排除那些反叛、怀疑、敢于抵制他的权威的人。从来没有一个权威承认过，思想上大无畏的人，即那些敢于蔑视他的权威的人，可能是最可宝贵的一类人。当然，权威们总是对他们鉴别创造性的能力保持自信。但他们所指的创造性仅仅是快速领会他们的意图，他们永远不可能明白到两者之间的不同。（在这里我们也许可能窥视到选择有能力的军事领袖时遇到的特殊困难的秘密。军事纪律的需要增加了我们所讨论问题的难度，军事擢升的方法通常是把那些敢于替自己考虑的人清理出去。就思想的创造性而言，没有比认为优秀的服从者同时也是优秀的指挥者更为不真实的观点了，极为类似的困难也出现在政党中：党的领袖的“忠实助手”很少成为有能力的继任者。）
　　我相信，这里我们得出了一个可以加以概括的有一定重要性的结论，这一结论可以通过归纳而得到。很难设计出选拔杰出人才的制度。制度选举对柏拉图心中的目标，即阻止变化，相当奏效。但如果我们的要求不止于此，则它很难发挥作用，因为它经常倾向于革除创造性的原创力，而且，更为普遍的是除掉不同寻常始料未及的品质。这并不是对政治制度主义的批判。它只是重申了对我们前面已说过的话，我们要经常为最坏的领袖做好准备，尽管我们应当尽量想办法，理应如此，得到最好的领袖。但它批判了给制度、尤其是教育制度委以选择最优秀者这一不可能（完成）的任务的倾向。制度永远不能承载这样的任务。这种倾向把我们的教育制度变成了赛马场，把一门研究的课程变成了跨栏跑。它没有鼓励学生为了研究而把精力集中到研究上，它没有鼓励学生真正热爱他的学科和调查，而是鼓励他为他个人的前途而研究；他被引导为只获取对他跨过栏有所用处的知识，为了自己的升迁，他必须跨越这个栏。换句话说，即使在科学的领域，我们的选拔方法也是依靠迎合某些粗鄙的个人野心（如果热心的学生被他的同学们用怀疑的眼光打量，那就是迎合个人野心的本能的自然反应）。对思想领袖的制度选择这一不可能做到的要求，不仅危其精神科学，而且危及心智的第一生命，真正生命。
　　曾有人说过，柏拉图是我们的中学、大学的发明人。这话说得太对了。然而他的破坏性的教育体制并没能彻底毁灭人类，我不知道还有没有别的比这一事实更好的论据证明对人类的乐观，更能表达人们对真理和正直的难以割舍的爱，以及他们的创造性，他们的不屈不挠和健康成长。尽管有那么多他们的领袖背信弃义，仍然有相当数量的人，有老有少，他们正派、理智、热爱本职工作。“我有时感到惊讶，怎么没能更清楚地感觉到那些恶劣行径”，塞缪尔·巴特勒说，“尽管有善意阻止诱惑他们成长的图谋，青年男女仍然明智可爱地长大成人。有些无疑遭到了损害，并且终生为之忍受；但是许多人看起来很少是或根本不是最坏的人，而有些差不多是更优秀的人。原因似乎是，少年的本能在许多情况下绝对地反叛他们所受的训练，而去做老师们不可能让他们集中注意力去做的事。”
　　这里应当提及，在实践中，柏拉图没能证明自己是个特别成功的政治领袖的选拔者。我所在意的并不是他跟狄奥尼修二世——叙拉古的僭主——那番交往的令人失望的后果，而是柏拉图学园参与了戴奥反对狄奥尼修的成功的远征。在这次冒险行动中，柏拉图著名的朋友获得了柏拉图学园的众多成员的支持、其中之一是卡里普斯，他成了戴奥最可靠的同僚。在戴奥自立为叙拉古的僭主后，他下命令谋杀了他的盟友（也许是他的对手）赫拉克里德。没过多久他本人被夺取僭主地位的卡里普斯谋杀，在僭主位上仅呆了13个月。（卡里普斯又转而被毕达哥拉斯学派的哲学家莱普蒂尼斯谋害。但这些经历不是柏拉图教师生涯的惟—一面。克里尔休斯，柏拉图的（也是伊索克拉特的一位学生），先以民生领袖之姿出现，接着自立为赫拉克里的僭主。他被他的亲戚，柏拉图学园的又一成员芝奥谋杀。（我们无从知晓芝奥，他被有些人当作是一位理想主义者，如何施展才能的，因他很快也被杀死）柏拉图的这些及许多类似的经历——他可以吹嘘至少有９个僭主出自他同一时期的学生和同事——这就使将赋予他们以绝对权力的人选问题产生的特殊困难清楚地明现出来。很难找到其品格不被绝对权力腐蚀的人。诚如阿克顿爵士所言——一切权力都要导致腐败，而绝对的权力绝对地腐败。
　　总而言之，柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的；他想通过对领导权继承的制度控制来阻止政治变化。这种控制将是教育方面的，依靠权威主义的认知观——依靠博学专家的权威，以及“被证明是正直诚实的人”。这就是柏拉图对苏格拉底下述主张的理解：一位负责任的政治家应当是一位真理和智慧的热爱者而不是一位占有者，他之所以聪明仅在于他有自知之明。
第八章 哲学王
国家将树立纪念碑……来纪念他们。要把他们作为受崇拜的人……作为神一样的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们。
——柏拉图
　　柏拉图和苏格拉底之间信念的差别甚至比我已揭示过的还要大。我说过，柏拉图效仿了苏格拉底对哲学家的界定。我们在《理想国》里读到“你称谁为真正的哲学家？——那些热爱真理的人”。但当他作出这一论断时，他本人并不十分诚实。他并不真正相信这个论断，因为在别的地方他直截了当地宣称，充分地利用谎言和蒙骗是王家统治特权的一种：“它是城邦统治者的事，如果说它属于谁的话，去撒谎，为了城邦的利益欺骗他的敌人和他的公民。其他人绝不能沾染这种特权。”
　　“为了城邦的利益”，柏拉图说。我们再次发现，诉诸集体功利原则是终极的道德思考。极权主义的道德支配着一切，甚至包括对哲学家的界定及其理念。几乎用不着提及，用同样的政治技术原则，逼迫被统治者说出真相。“如果统治者发现其他人对他撒谎……那么他将以有了损害威胁城邦的举动为由惩罚他们……”只有在这种毫无指望的意义上，柏拉图的统治者——哲学王——才是爱真理者。
一
　　柏拉图以医生为例，描述了把他的这一集体效用原则适用到真实性问题上的情况。该例子系精心选择，因为柏拉图喜欢视自己的政治使命为社会病体的一位医治者或救星。除此而外，柏拉图给医学分配的任务也使柏拉图城邦国家的极权主义特征清楚地显现出来，在那里国家的利益支配着公民从摇篮直到坟墓的生活。柏拉图把医学看作是政治的一种形式，或者如他自己所说，他“把医神阿斯克勒比斯看作是一位政治家”。医术，他解释说，绝不能把延长生命，而只应当把国家的利益视为目的。“在一切合理地统治的社会里，每个人有国家所安排给他的特殊工作。他必须做这些工作。没有人会把一生的时间花在生病和治病上。”相应地，医生“没有权利护理每个不能行其职责的人；因为这样的人对己对国都没有用处”。对此还应当进一步思考，这样的人也许有“同样病重的孩子”，他们也将成为国家的负担（年老之后，柏拉图提到医学时带有更强烈的个人情绪，尽管他对个人主义的仇恨有增无减，他抱怨医生甚至把自由公民也当奴隶一样医治，“像个人意愿即为法律的独裁者一样发号命令，然后匆匆忙忙地奔向下一个病奴。”他恳求医生在医疗上更仁慈更有耐心，至少对那些不是奴隶的病人）。关于说谎和欺骗，柏拉图主张它们“只当作一种药物还是有用的”；但国家的统治者，柏拉图坚持认为，其行为绝不能像某些“普通的医生”一样没有施猛药的勇气。哲学王，作为哲学家他是爱真理者，作为国王他必须是“更有勇气的人”，因为他注定要“处理众多的谎言和骗局”——这是为了统治者的利益，柏拉图赶紧接着说。这就意味着，如我们已经知道的，而且我们在这里从柏拉图论及医学时又一次了解到的，“为了国家的利益”。（康德曾用另一种截然不同的态度评论说，“真诚是最好的政策”这个论断大可值得质疑，与此同时，“诚实比政策更好”的论断则无可辩驳。）
　　当柏拉图鼓励他的统治者施猛药时，他心中的谎言是哪种类型的呢？格罗斯曼正确地指出，柏拉图指的是“宣传，一门控制……被统治的大多数人行为的技术”。当然，柏拉图心目中把它们放在第一位；但格罗斯曼认为宣传谎言的惟一意图是为了麻痹被统治者，而统治者应当是充分启蒙了的知识分子，我对此不敢苟同。我倒认为，柏拉图跟一切类似苏格拉底唯理智论的东西的彻底决裂没有比这里更显而易见的，在这里他两次表达了他的希望，即使统治阶级自身，至少在数代以后，也一定要被引导去相信他伟大的宣传谎言。我指的是他的种族主义，他的“血统与土地的神话”，被认为是这里我们看到柏拉图的功利主义和极权主义原则支配了一切，即使是统治者认知、以及要求被告知真理的特权。柏拉图愿望的动机是，统治者自己应当相信，宣传的谎言是增加他的健康功效的希望，也即是加强对精英种族的统治、最终阻止一切政治变化的希望所在。
二
　　柏拉图引入他的“血统跟土地的神话”时，坦承这是个骗局。“那么好吧”，《理想国》里的苏格拉底说，“我们现在也许能用什么方法顺手编造一谎言，我们刚才谈到过使用谎言问题。我们只用一个高贵的谎言，如果我们很幸运的话，甚至可能说服统治者——但至少可以说服城邦里的其他人”。很耐人寻味的是注意到使用了“说服”一词。说服某人相信谎言，意思说得更准确些，就是误导或欺骗他；把这段话加以转译，将更符合直言不讳的犬儒主义。“我们可以，如果我们幸运的话，甚至能欺骗统治阶级自身。”但柏拉图频繁地使用“说服”一词，该词在这里的出现使其他的段落意思更加明显。可以以此为警告，在类似的篇章中，他的心中可能有宣传的谎言；尤其是在有些地方他倡导政治家应当“用说服和强制两种手段”来统治时。
　　在宣告其“高傲的谎言”之后，柏拉图没有直接开始叙述其神话，而是先来了一段冗长的序言，有点类似于他发现正义之前的那个冗长的序言。我认为，这就显出了他内心的不安。看起来他似乎并不指望后面所得出的建议能多么地适合他的读者。该神话本身导引出两个观点。第一个是加强对祖国的护卫；这种思想认为，他的城邦的战士是土生土长的本地人，“诞生在祖国的土地上”，时刻准备着保护祖国，他们的母亲。这一古老而尽人皆知的观念当然不是柏拉图犹犹豫豫的原因。（尽管对话的措词聪明地暗示了这一点）可是，第二个观点，“故事的其余部分”，是种族主义的神话。“神……在有能力统治的人身上加入了黄金，在辅助者身上加入了白银，在农民及其他生产阶级身上加入了铁和钢。”这些金属世袭遗传，他们是种族主义的特征。在这一段里，柏拉图羞答答地第一次推出了他的种族主义，这种可能性的存在，即孩子生下来时可能会搀合有其父母亲并不具有的金属；我们必须承认，在这里他宣告了下面的规则：假如在较低的阶级里“发现他们一生下来就带有金银的混合物，他们应当……被任命为护卫者，和……辅助者”。但是这一让步，在《理想国》后面的章节（《法律篇》也如此），尤其是在讲述到人类的堕落及数的故事时，（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告无效。从这段中我们得知，低贱金属的任何混合种都必须从高等阶级当中排除出去。那么（金属的）混合及相应地位的变化只有一种可能性：生来高贵但却退化了的孩子可以被降下去，但任何生来低贱的都不能提升上来。在人类堕落故事的结论性段落里，柏拉图描述了任何金属的混合都将导致毁灭的诸情形：“铁和银、铜和金一旦混合起来，将产生变种和荒唐的不一致（的事物）；只要哪里有变种和不一致，就在那里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何地，我们必须认为这就是血统和出身的冲突”。有鉴于此，我们必须认为，那个人类的故事最后得出的结论是构造了犬儒主义的预言，神谕说：“铜铁护卫，国家必亡。”柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，我猜想是因为他知道要反对他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难。
　　如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，那么评论家们对这个神话的态度就有些令人费解了。例如亚当写道：“没有它（神话），一个国家现在的图景就不完整。我们需要为城邦的永存作出保证……最符合柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做的保证。”我同意（虽然不完全合亚当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的评论家们竟能宣称，通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已。事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹，认为宗教信条虽然不真实，却是一种最原则最必不可少的政治设施。这种思考就昭示我们，无论如何，柏拉图比我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰，他决不罢休。而那位著名的约定论者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造，仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图的评论家们更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所作的斗争，称赞他建立在宗教基础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗、或者不如说是一种发明，作为宗教的终极基础？要理解这些问题的确不易。事实上，他对已被他的“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度，在实践当中跟他热爱的舅父克里底亚的态度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物，伯罗奔尼撒战争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗人，他第一个美化宣传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明，为了“说服”人民，也即为了使他们俯首听命，他们构造了宗教。
　　那时出现了聪明机智的人
　　他第一个发明了神的敬畏
　　他编造了一个故事，一套昭人耳目的学说
　　他把虚假故事的面纱蒙在真理头上
　　他把神威严的住所传了出去
　　在那惊雷滚滚的九重天上
　　电闪的光芒使眼睛失明
　　就这样他用恐惧的枷锁把人类禁锢
　　居住在公平之地的神包围着他们
　　他用他的符咒惑众——唬人
　　法律和秩序取代了无法无天
　　在克里底亚看来，宗教不过是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已。柏拉图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里，他明确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排乃是“一位伟大的思想家的事”——但这就是柏拉图宗教态度的全部真相吗？难道在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉底式的吗？当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到，凭着直觉，即使是以后的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情。但我相信，只要柏拉图考虑到宗教事务跟政治的关系，他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此，在《法律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点的人，哪怕他的诚实可敬，也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会处置，如果他们不改悔甚至重犯的话，将以“不敬神”的名义而判处死罪。难道他已经忘了苏格拉底成了这种审判的一个牺牲品？
　　刺激这些需要的主要是国家利益，而不是这类宗教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断。在《法律篇》中他告诫道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突，神将严厉惩罚所有那些站在错误一边的人。神，他坚持说，对人类极感兴趣，他们不仅仅是旁观者。要平息他们的怒火是不可能的，无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。在这些告诫的后面，政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为明显，就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念，所提出的疑问都必须加以打消。
　　柏拉图的机会主义及他的谎言理论自然给解释他所说过的话带来了困难。他到底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义的真理性？虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是个无神论者？尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，但我相信，如果连假设柏拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难，而且在方法论上也是不正确的。尤其是对他的信仰，即阻止一切变化已是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑的。（在第10章中，我将回头再讨论这个问题。另一方面，我们不能怀疑柏拉图使苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则，即必须加强精英阶级的统治。）
　　然而引起人们兴趣的是，我们注意到柏拉图的真理理论略微不如他的正义理论激进。正义，我们已经看到，在实践当中，被界定为为他的极权国家的利益服务。要用同样的功利主义或实用主义方式来界定真理概念当然也是有可能的。那个神话是真实的，柏拉图可能会说，因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，那么就必须称它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准。在理论上，黑格尔实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上，黑格尔本人及他的种族主义的后继者们采取了类似的步骤。但是，柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤，我认为，永远也不可能发生在苏格拉底的任何一位同事身上。
三
　　关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此为止。但是，如果我们想消除在第６章中所出现的不同意见，反对我把柏拉图的政纲解释为以历史主义为基础的纯粹极权主义，那么，除了正义和真理以外，我们还须进一步思考其他一些理念，如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定性后果的思考，我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已有所涉及）理念的目的。因为这一后果提出了一个新问题：倘若他把哲学家界定为真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”，并且运用谎言，那么为什么柏拉图主张哲学家为王或王为哲学家呢？
　　对这一问题的惟一回答是，也只能是，事实上，当柏拉图运用“哲学家”这一词时，他心中别有意思。的确，我们在上一章已经看到柏拉图的哲学家并不是热心的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居。他是有学问的人，是个圣者。这样一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话。为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什么原因使得柏拉图的国家的统治者应当是知识的占有者，如柏拉图所说，是一位“名副其实的哲学家”。其原因可分为两大类，即跟国家基础有关的功能，及跟国家的保护有关的功能。
四
　　哲学王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律，柏拉图需要一位哲学家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定，它就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品。然而，只有一位哲学家彻底精通最高层次的科学，即辩证法，他能够看见，并仿制神圣的原物。在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发展了哲学家的统治权论点。哲学家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常常喜欢看到全部，不仅仅是部分。因此，他的行为与普通人不同，他不爱可感知的事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”，但他想“看到，并且崇尚美的真正本质”——美的形式或理念。用这样一种方式，柏拉图给“哲学家”这一术语赋予了新的含义，他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来，哲学家就有可能成为一个有德行的城邦的建立者：“和神意有着交往的哲学家”可能是由于实现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一位画家，把“神意作为自己的模特”。只有真正的哲学家才能“描绘出城邦的平面图”，因为只有他们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动，从模特移到画像，再从画像移到模特”。
　　作为“制度的画家”，哲学家必须借助于善和智慧的光芒。关于这两个理念，以及它们对哲学家作为城邦建立者所起的显著作用，我们将再进行一些评论。
　　柏拉图善的理念是最高级的形式。它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把光芒洒播在所有其他成员身上，同时还是它们存在的根源。它也是一切知识和真理的源泉或依据。因此，对辩证法家来说，发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的。既然它是形式世界的太阳，是光的源泉，它就使哲学画家能辨别他的目标，因此，对城邦的缔造者而言，它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式的信息。柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何种行为是善，或产生了善，除了众所周知的集体主义道德规范，没有借助善的理念，它的规则就被引介进来。善是目标，每个人都在追求，这样的话语并没有丰富我们的信息。这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”或“手段”的理念同一。在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定义为“被明确地看成是一个整体的类别”，从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当我读到这里时，我同情那位听众。在《理想国》中，柏拉图坦言他不想解释他的“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的惟一见解是我们在第四章开头所提到的——一切持久的事物都是善，而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而，看起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似于善的理念的性质。）因而，善指的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态。
　　但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来的结果同样令人失望。智慧，我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式的自知之明；也不是如我们多数人所期盼的那样，意味着对人类和人类事务的浓厚兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者，全神贯注于较高世界的问题，“他们没有时间俯察人类的事务，他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界。”正是这种学问使人聪明：“哲学家的禀性是热爱这样一门学问，它给他们展示了一种亘古永存，不受生育与退化困扰的真实世界。”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超越他的阻止社会变化的观点。
五
　　尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子，但它已经表明城邦的奠基者必须是哲学家有一条确切的理由。但这依旧不能充分证明为何需要哲学家的持久统治权。它只是解释了哲学家为何必须是第一位立法者，但没能解释为何需要他作永久的统治者，尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定带来任何的变化。要使哲学家应当统治获得充分的证明，我们就必须得接着分析关于维系城邦的任务。
　　从柏拉图的社会学理论中我们了解到，只要统治阶级的联合体不出现分裂，国家一旦建立，将长治久安。所以，这个阶级的引出，乃国统治权巨大的维系功能，只要国家存在，这一功能就必须存在。这到底在多大程度上证明了国家必须由哲学家来统治的主张？要回答这个问题，我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：教育的督导及优生的督导。
　　为什么教育的领导者应当是一位哲学家？为什么国家和教育制度建立后，让一位有经验的将军，一位武士王来管理是不够的？如果说，教育制度不仅要培养出战士，还得有哲学家，因而就认为哲学家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然不能令人满意。因为，假使不需要哲学家作教育的督导者和持久的统治者，那就没有必要让教育制度提供新的哲学家。对教育制度的需要并不能就此证明柏拉图的国家里有对哲学家的需要，或者就能从中假定统治者必须是哲学家。如果柏拉图的教育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标，例如为了自己的缘故而发展哲学才智，情况将有所不同。但当我们看到，如我们在前面一章所看到的，柏拉图对允许独立思考一类的东西是何等地恐慌；当我们现在看到这种哲学教育终极的理论目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必不可少的，那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第４章，在那里我们也看到主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深。柏拉图之所以赋予统治者的哲学教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯粹政治上——来解释。
　　我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要。如果对辅助者合适地施行教育，就会有一大批优秀的战士。因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑战的权威而言，仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求，柏拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量。他们属于另一个世界，他们与神意往来。因此，哲学王有几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到过，跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制度，它们令人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然，这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达哥拉斯学派给权威以超自然的根据的主张依然流行。）因此柏拉图的哲学教育就有一种明确的政治功用，它给统治者打上了印记，在统治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的时代，它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立一种持久的政治阶级的统治。它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它的占有者——巫医。
　　然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言，这并不是满意的答案。毋宁说这样一来意味着为何需要哲学家的问题已经发生了转移，我们现在可以提出类似巫医或巫师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的哲学训练时，他肯定已有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能，类似于今天立法者的功能。发现这样一项功能的惟一希望似乎在培养统治种族领域内。
六
　　要找出为何哲学家有必要成为一位持久的统治者的原因，最好的办法是提这样一个问题：按照柏拉图的意思，假如国家没有持续地由一位哲学家统治，那么将会发生什么情况？柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者，哪怕出类拔萃，却不知道毕达哥拉斯的神话和柏拉图的数，那么该护卫者种族，以及由此导致整个国家肯定要退化。
　　因而种族论在柏拉图政治纲领中所占据的核心地位超过了我们的第一感觉。正如柏拉图的种族或婚姻的数目为他的描述性社会学提供了场所，“柏拉图的历史哲学也是在该场所中构造的”（亚当这么说），它因而也为柏拉图哲学家的统治权这一政治主张提供了场所。在第４章中，我们已经谈过柏拉图国家的放牧人或者牲畜饲养者的背景后，我们就不至于在发现他的王是饲养者之王时连一点准备也没有。但是，可能仍有一些人对他的哲学家变为哲学的培养者而感到吃惊。对科学、数理辩证法及哲学的培养教育的需要并不是要求哲学家统治权后面最终的论据。
　　在第４章中已经表明了在《理想国》里，怎样来强调并阐明获得纯粹的人类监督者的种的问题。但到目前为止，还没有任何可信的理由来解释为何只有一位聪明且完全合格的哲学家才应当是一位老练成功的政治培养者。然而，狗、马或鸟的饲养者都知道，没有一套规范，没有一个目标指导他的工作，没有一种想法以使他可以通过淘汰和筛选来达到目标，合理的饲养是不可想像的。没有这样一套标准，他甚至确定不下来哪位子孙“足够的好”；他根本不可能辨别“好的子孙”与“不好的子孙”。但这个标准恰好跟柏拉图计划培养的种的理念有关。
　　根据柏拉图的观点，正如同只有真正的哲学家、辩证法家能够看到城邦的神圣原型，也只有辩证法家才能看到其他的神圣起源——人类的形式或理念。只有他才能够照原型复制，把它从天国唤回人间，并且在这里获得实现。它是个高贵的理念，关于人的理念。它不是，如一些人所想的，代表人类共享的东西；它不是一般概念上的“人”。相反，它是人类神圣的原型，是不发生变化的超人；它是位超级希腊人，是位特级大师。哲学家们必须想办法在人世间实现柏拉图描绘的“最坚定、最勇敢、同时在可能的范围内最有风度的人……出身高贵，性格严肃”的人的种族。它将是男人和女人当中“塑造得相当俊美，就算不是神圣的，也和神有类似之处的”种族——一种高贵的种族，其本性注定它要拥有王位和统治权。
　　我们看到哲学王的两种功用有类似之处：他要复制城邦的神圣原型，同时他还得复制人类的神圣原型。他是惟一能够、并且拥有这种欲望，“在单个人身上，以及在城邦里实现他的神圣的原版本。”
　　现在我们就能明白为什么他放弃了原先的暗示：他所需要的统治者须有中人之上的才能，在同一个地方，他第一次声称动物繁衍的原则必须运用于人类。我们，他说道，在繁殖动物时，尤为慎重，“如果不这样来繁殖它们，难道你不觉得你的鸟和你的狗的种很快将要退化吗？”当从这里推出必须用同样谨慎的方法来繁殖人类时，“苏格拉底”惊呼道：“天哪！……如果同样的原则运用于人类，我们该要求我们的统治者具有何等高超的才干啊！”这声惊呼引人注目；它第一次暗示了统治者应当组成一个有地位、受过训练、具有“高超才能”的阶级；这就使我们相信他们应当是哲学家乃势所必然。然而，当念及该段落直接导出柏拉图的政治主张：作人类的医生，运用谎言和欺骗是统治者的职责时，那么该段落就更显意味深长。谎言是必须的，柏拉图断言：“要让你们的种尽善尽美”；因此，“为了使护卫者种族免于不和”，就必须“除统治者外谨守秘密，不让他们知道这种安排”。与此相关，为使统治者把谎言当医药用时更有勇气，他的确向他们提出了呼吁（前面所引）；这也给读者们预备好了下一个主张，柏拉图认为它尤其重要。他宣称，为了与年轻的辅助者配对成婚，统治者应当设计“一套巧妙的抽签办法，以使求偶受挫者只能怨自己运气不好而不怪统治者”，统治者们秘密地行使抽签权。想出这项卑劣的建议后，为了搪塞承担责任，（把它通过苏格拉底之口表达出来，柏拉图谤污了他伟大的老师）“苏格拉底”很快提出了一项建议，马上就被格劳孔采纳并加以详尽阐发，因此我们可称之为格劳孔敕令。我指的是那项残忍的法令，它要求男女长幼一律依从勇敢者的意愿，理由是战争在继续。“只要战争还在进行，没有人可以对他说‘不’。相应地，假如一个战士想向别人（男的或女的）表示爱意，那么这项法令将使他更热切地赢得光荣。”这里谨慎地指出，国家因而将得到两点明确的好处——更多的英雄，因激励所致；其二，还是更多的英雄，因英雄的孩子们数目的增加（这后一个好处，从长远的种族政策的角度看更为重要，它是通过“苏格拉底”之口表达出来的）。
七
　　这种素养的获得并不需要特殊的哲学训练，然而，哲学素养在抵制退化的危险上起着重要的作用。要跟这些危险作斗争，就需要一位完全合格的哲学家，也即，一位在纯粹数学（包括立体几何）、纯粹天文学、纯粹教育学以及在辩证法中取得至高无上成就的人。只有他，才了解数学优生学和柏拉图数的奥秘，才能让他们享受人类堕落之前所享受的幸福和欢愉，并替他们保持。所有这些都应该牢记心间，格劳孔敕令颁布后（随后有一幕小插曲，是探讨希腊人和野蛮人天生的差别，据柏拉图讲，这就相当于主人跟奴隶之间的差别），该学说就已被清晰地阐明，并且柏拉图审慎地把它视为最让人激动的政治要求的核心——哲学王的统治。仅这一项要求，他教导说，就足以终结社会生活中的邪恶；终结国家中蔓延的邪恶，也即政治不稳定性及其潜在的根源，人类种族的成员里蔓延的邪恶，也即种族退化。该段就是这样表述的。
　　“啊”，苏格拉底说，“现在我正在接近此前我所比拟为滔天大浪的那个主题了。然而我还要继续说下去，尽管我已预见到这将遭致铺天盖地的讥笑。确实，我现在已能看到了，就这股浪潮，把我的头淹没在嘲笑和贬损的汪洋大海里。……”——“不要纠缠你这个故事了！”格劳孔说。“除非，”苏格拉底说道，“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和哲学二者合二为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日；邪恶将继续蔓延于城邦——以及，我相信全人类。”（就此，康德聪明地回答道：“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断力。然而，一位国王或是如国王般的人，也即自我管治的人及人民，不应压制哲学家，而应留给他们公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”）
　　柏拉图这段重要的话被公允地称为整部作品的核心。该段最后的几个词：“以及，我相信，全人类”，我认为相比较在这里是次要的余论，然而，有必要对它们作一番评论，因为把柏拉图理想化的习惯导致了这样一种解释：柏拉图在这里谈论的是“人道”，把他的谎言从拯救国家扩及拯救“全人类”。就此必须指出，超越了民族、种族、阶级差别的伦理学范畴“人道”，对柏拉图而言是极为陌生的。事实上，我们有充分的证据表明柏拉图对平等主义信念的敌意，从他对安提斯泰尼——苏格拉底的一位老学生兼朋友——的态度就可见一斑。和阿基达玛、利科弗龙一样，安提斯泰尼也属于高尔吉亚派，他把他们平等主义的思想融入到全人类兄弟一家、人类大一统帝国的学说里。在《理想国》里，作者拿希腊人和野蛮人天生的不平等与主人和奴仆的关系相比照，从而攻击了平等主义信念，碰巧就在我们时下正谈论的这个重要段落之前，发动了攻击。由于这些及其他的理由，我们似乎可以放心地断定，当柏拉图谈到人类蔓延的邪恶时，他在暗示一种理论，一种此时他的读者非常熟知的理论，也即，国家的福祉最终取决于统治阶级诸位成员的“本性”；他们、他们的种族乃至子孙后代的“本性”反过来又受到个人主义教育的邪恶及更为重要的种族退化的威胁。柏拉图的话语，清晰地道出了神圣的静止和邪恶的变化衰退之间的对立，预示着“数目与人类堕落的故事”。
　　在阐释他最重要的政治要求的段落里暗示出其种族主义是最合适不过的了。如果没有那些在对优生学至关重要的学科里受过训练的“名副其实的哲学家”，国家将迷失方向。在“数目与人类堕落”的故事里，柏拉图告诉我们，退化了的护卫者所犯的最大也最致命的过失之一，就是失去了对优生学，对监管、检验、提纯人种的兴趣：“这样一来统治者们将被告知，他们不再适合护卫者的任务；也即，监管、检测、提纯金属种（这即是赫西奥德的种族，也是你的种族）金、银、铜、铁的任务。”
　　这一切都源于对神秘的婚姻数目的无知。但毫无疑问数目并不是柏拉图自己的发明。（数以纯粹的和声学为前提，而和声学反过来又以立体几何——写作《理想国》时的一门新兴学科——为条件。）因此我们就发现，通晓真正的护卫职位的奥秘、掌握破解其匙钥的，除柏拉图外别无他人。这就只意味着一件事：哲学王就是柏拉图自己，而《理想国》就是柏拉图本人对神圣权力的要求——他认为这种权力非己莫属。如他所做的，哲学家要求和殉道者科德鲁斯（最后一位雅典国王，据柏拉图讲，他“为了给他的孩子们保全王国”而牺牲了自己）后嫡及法定继承人的要求在他身上有机地结合起来。
八
　　得出此结论后，许多问题豁然开朗。比如，在柏拉图的作品里，到处是对当代问题及其特征的暗示，我们几乎用不着怀疑，作者的用意并不仅是一篇理论长文，而是一份针砭时弊的政治宣言。“我们将彻底误解柏拉图，”，Ａ．Ｅ．泰勒说，“如果我们忘了《理想国》不仅仅是探讨政府的理论文汇……而是一部由一位雅典人提出的严肃认真的现实改革方案……像雪莱一样，燃烧着‘改造世界的热情’”。这一点毫无疑问是真实的，仅从这种考虑出发，我们就该得出结论：在描绘他的哲学王时，柏拉图肯定想到了同时代的一些哲学家。而在写作《理想国》时，全雅典称得上哲学家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉图本人。如果我们带着这些思考来解读《理想国》，那么，我们马上就可发现，在探讨哲学王的过程中有一冗长的段落，因其中蕴含了柏拉图的个人意向而格外醒目。在开头，它确凿无疑地在暗示一个广为人知的人物，即阿基达玛，结尾时，它坦白地提到了泰阿格斯的大名，而苏格拉底指的就是他自己。这样就只有极少数人能称得上真正的哲学家，能胜任哲学王之职。阿基达玛出身高贵，属于合适人选；但他抛弃了哲学，尽管苏格拉底曾试图挽救他。哲学一方面被一些人轻视、抛弃；另一方面又被一些根本不配此道者宣称对其拥有所有权。最终的情况是，“有资格和哲学相联的人只剩下为数不多的几个人了。”从我们业已论及的观点出发，我们不得不猜测“根本不配此道者”是安提斯泰尼、伊索克拉特及其它们那一学派。（他们也是柏拉图在论及哲学王时的关键段落中要求对之予以“武力镇压”的那种人。）事实上还有一些别的论据能印证这种猜测。与此相似，我们不妨猜测“有资格的少数人”中包括柏拉图，还可能包括他的一些朋友（戴奥很可能被包括）。实际上这段文字几乎令人确切无疑地相信柏拉图在此说的正是他自己：“这个小圈子里的人……能看清多数人的疯狂和所有公共事务的普遍腐化。哲学家……就像一个身居野兽笼中的人。他不具备许多人都有的非正义，但是他个人的力量还未强大到靠他一个人的力量来战斗的地步，因为他被困于一个野兽的世界之中。就在他能够做一些有益于他的国家或朋友的事之前，他自己就可能被害……已充分地考虑过这些，他保持平静，只局限于做自己的工作……”这些尖酸且极非苏格拉底式的词句中所表露的强烈的憎恶之情，表明这是柏拉图自己的意思。然而为充分理解之见，这段个人坦白应和下面的词句相对照：“经验丰富的航海家乞求无技术经验的水手接受其命令，这和聪明的人趋附富人一样都是违反自然的事情……而真实且自然的过程应当是不管富人还是穷人，只要他生了病就应该对医生趋之若鹜。同理，那些被统治的人应围在有能力统治者的家门周围。如果一位统治者有真本事，他就根本用不着乞求他们接受他们的统治。”谁还听不出该段所洋溢的个人自傲感？我来了，柏拉图说，我是你们天生的统治者，是知道怎样统治的哲学王。如果你们需要我，你们就必须得想到我，如果你们再坚持，我也许会成为你们的统治者，但我不会乞求你们的。
　　他相信他们会来吗？跟许多伟大的文学作品一样，《理想国》里也有证据表明，作者经历了对成功的极度渴望及与此相伴的失望和悲伤。至少，有时柏拉图希望他们能来；希望他的著作获得成功，他的智慧的名声能把他们吸引过来，然后他又感到，他们只会受到刺激而进行恶意进攻；他能给自己带来的只是“嘲笑和诽谤的浪潮”——也许还有死亡。
　　他雄心勃勃吗？他已触及了天上的星星——接近了神圣。我有时纳闷，人们对柏拉图的热情为何不部分地归于他曾表述过许多神秘梦想这一事件，即使在那些驳斥野心的地方，我们也只能感到他受到了野心的刺激。他给我们保证，哲学家不能有野心，“尽管注定要统治，他却是最不想统治的人。”但所给的理由却是——他的地位太高了，他只要已跟神意有过沟通，就有可能从自己的高位降到凡人的位置，为了国家的利益而牺牲他自己。他并不渴求，但作为一个天生的统治者和拯救者，他随时准备着出马。可怜的平民百姓们需要他。如果没有他，国家必将毁灭，因为只有他才知道怎样维系它——即知道防止退化的秘密。
　　我认为我们必须正视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后，就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且，如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕。我们也许将开始了解它的人性、确实是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜。他感到满足的只能是建立了第一个哲学教授职位，而不是哲学王位。他永远不可能实现他的梦想，照他自己的形象构建的国王理念。靠着讽刺式的药剂坚强起来后，我们可能还会发现，柏拉图故事中的忧郁，类似于《丑陋的猎狗》的故事里对柏拉图主义单纯无意识的小小讽刺，其中那只名叫托诺的丹麦大狗凭它自己的想象形成了他的“大狗”之王的理念（只是最终它愉快地发现他自己就是大狗）。
　　柏拉图的哲学王理念到底是怎样一座关于人类渺小的丰碑！它跟苏格拉底的相互比较与人道形成了多大的反差！苏格拉底警告政治家防范因其权力、才能、智慧而忘乎所以的危险，并且力图教导我们，最为要紧的是——我们都是脆弱渺小的人类，从（苏格拉底）讽喻、理性、真实的世界到柏拉图因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上（尽管还没有高到无需运用谎言或者无视每个巫师的卑鄙交易——他们兜售咒符，兜售生育的咒符，以换取凌驾于同行之上的权力——的地步）的哲人王国，这是何等的退步！
第九章 唯美主义、完善主义、乌托邦主义
为了从头开始，一切事物都须加以摧毁。我们整个糟糕透顶的文明必须先垮掉，然后我们才能使这个世界合乎情理。
——“穆尔朗”
（杜·加尔：《蒂博一家》）
　　在柏拉图的纲领中内在地存在着我认为极其危险的关于政治学的研究方法。从理性的社会工程的观点来看，其分析具有重大的现实意义。我想到的柏拉图哲学的研究方法可以描述为乌托邦工程，它和另一种类型的、我认为是惟—一种理性的社会工程相对立，而后者可以命名为零星工程。乌托邦的方法更为危险，因为它似乎可以成为一种彻头彻尾的历史主义——意味着我们不能够改变历史进程的极端历史主义方法的显而易见的替代方法；与此同时，它似乎成为对象柏拉图的理论那样允许人类干预的不那么极端的历史主义的必要补充。
　　乌托邦方法可描述如下：任何一种理性行动必定具有特定目的。它有意识地且一以贯之地追求其目的，并且根据其目的决定所采取的手段，这同样是理性的。因此，假如我们想要理性地行动，那么选择这个目的就是我们必须做的第一件事情；而且我们必须小心谨慎地决定我们真正的或最终的目的，我们必须把它们同那些实际上仅仅作为达到最终目的的手段或中间步骤的中间的或局部的目的明确区分开来。假如我们忽略了这个区别，那么我们也一定会忽略了追问这些局部的目的是否可能促进最终目的的实现。而相应地，我们必定无法理性地行动。假如应用于政治活动领域，这些原则要求我们在采取任何一种实际行动之前，必须决定我们最终的政治目标，或理想国家。只有当这个终极目的确定之后，至少是要有粗略的大纲，只有当我们拥有了像是我们目标所系的社会蓝图一样的某种东西，只有那时，我们才能开始考虑实现它的最佳途径和手段，并制订实际行动的计划。这些是能够称得上是理性的、特别是社会工程的任何实际政治行动必需的基本条件。
　　简言之，这是我称之为乌托邦工程的方法论上的研究方法。它让人确信无疑且富有吸引力。实际上，这种方法论上的研究方法吸引了所有既未受到历史主义偏见影响，也没有反对这些偏见的那些人们。这恰恰使它更具有危险性，并使对它的批判更为紧要。
　　在着手开始详细批评乌托邦工程之前，我想先概述一下另一种社会工程即零星工程的思考方法。我认为这种思考方法在方法论上具有合理性。采用这种方法的政治家在其头脑之中，可以有或者可以没有一个社会蓝图，他可以拥有或者也可以不拥有人类有一天将实现某种理想国家、并在人世间达到幸福与完善的希望。但是他会明白，假如至善至美在任何程度上可以实现的话，那么它也是极其遥远的，而且每一代人，并且因此也包括所有在世者就拥有了一种权利；或许不是一种要求获得幸福快乐的权利，因为并不存在使一个人幸福快乐的制度手段，而是一种在能够避免的情况下要求不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难，他们有权利要求给予所有可能的帮助。因此，零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。这种区别远远超过单纯的字面上的差异。实际上，这是极其重要的。它是一种改善人类命运遭际的明智的方法与另一种方法之间的区别，后者假如真的加以尝试，会很容易地导致不可容忍地加剧人类苦难。其区别在于，前者可以在任何时间加以运用，而后者的主张会容易成为持续的拖延行动的手段，把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。其区别还在于，前者是迄今为止在任何时候、任何地点（我们将看到，包括苏俄在内）惟一真正取得成功的改善事物状况的方法；而后者，无论在哪里，只要加以采用，就会导致采用暴力而不是采用理性，如果不是导致放弃这个方法本身，至少也得导致放弃原来的蓝图。
　　为了支持他的方法，零星工程的管理者可能断言，针对苦难、不公正和战争的有系统的斗争比为了实现某种理想而战，更能获得广大人民的认可和赞同。社会恶行的存在，也就是说许多人遭受苦难的社会条件的存在，比较而言能够较好地予以确认。那些受苦的人自己就能够判断，而其他人几乎不可能否认，他们不愿意互换位置。就某种理想社会作推论则更加无限地困难。社会生活如此复杂，以致很少有人或者根本无人能够在总体的规模上评价某项社会工程的蓝图；评判它是否可行；它是否会带来真正的改善；它可能引起何种苦难；以及什么是保证其实现的手段。与此相反，零星工程的蓝图相对而言比较简单。它们是关于单项制度的蓝图，例如关于健康和失业保险，或关于仲裁法庭，或是关于编制反萧条的预算，或是关于教育改革的蓝图。如果它们出了错，损害不会很大，而重新调整并不非常困难。它们风险较小，且正是由于这个原因，较少引起争议。但是，如果就现存的恶行和与之斗争的手段达成某种合乎情理的一致意见，比就某种理想的善行及其实现的手段达成协议更为容易的话，那么，通过使用零星的方法，我们可以克服所有合乎情理的政治改革遇到的极其重大的现实困难，即在实施这项纲领时，运用理性，而不是运用激情和暴力，这也就有着更大的希望。这将存在一种达成合乎情理的妥协，并且因此通过各种民主的方法实现改善的可能性。（“妥协”是一个难听的词，但对我们来说，学会适当地使用它是十分重要的。各种制度必然是同各种境遇状况、各种利益等等达成妥协的结果，尽管作为人，我们必须抵制这种影响。）
　　与之相反，乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，他使用作为一个整体的社会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁。我认为这是对乌托邦的思考方法的批评；因为我在“领导原则”一章里已力图证明了，权威式的统治是一种最为令人不快的政府形式。在那一章里未触及的某些内容为我们提供了甚至更为直接的反对乌托邦思考方法的论据。仁慈的独裁者面临的一个困难是弄清他的措施的效果是否与其良好的意愿相符。这个困难来源于权威主义必定阻止批评这个事实；于是，这位仁慈的独裁者就不容易听到人们对他已采取的各项措施的抱怨。但是没有某种这样的检验，他几乎不可能查明其措施是否达到了预期的仁慈目标。这个形势对乌托邦工程者来说一定变得甚至更加糟糕。社会的重建是一项巨大的事业，它必然给许多人造成相当程度的不便，而且会持续相当长的时间阶段。故此，乌托邦工程的管理者将不得不对许许多多的抱怨置若罔闻，事实上，压制超越情理的反对将会是他的一部分工作内容。但是这么做时，他也必然一律地压制合乎情理的批评。乌托邦工程的另一个困难与独裁者的继承者问题有关。在第７章中，我已提到这个问题的几个特定方面。同试图找到一个同样仁慈的继任者的仁慈的僭主面临的困难相比，乌托邦工程产生了一个与此类似的、但甚至更为严重的困难。这样一种乌托邦事业的名副其实的扫荡，使在一个或一组社会工程管理者的有生之年之内不可能实现其目的。而且假如继任者们并不追求同一个理想，那么，其人民为了这个理想而遭受的所有苦难将全都是徒然无功的。
　　对这个论据的概括导致了对乌托邦思考方法的进一步的批评。显然只有当我们假定原来的蓝图，也许加以某些调整，一直保持作为这项工作的基础直至完成，那么这种方法才可能具有实际价值。但是那将用去相当长的时间，在这段时间里，将在政治上和精神上两个方面都进行革命，而且在政治领域里将经历新的实验和经验。因此可以预料，思想观念和理想将发生变化。在制定原有蓝图的人们看来属于理想国家的状态，可能在他们的继任者们看来并非如此。假如承认这一点，那么整个这种方法就破产了。首先确定一个终极政治目标，然后朝着这个目标推进的方法，假如我们承认在其实现过程期间，这个目标也许会有相当大的改变，那么这种方法就是徒劳无益的。在任何时候均可证明，迄今为止所采取的步骤实际上引导人们悖离了新目标的实现。而且假如我们按照这个新的目标改变我们的方向，那么我们就会再次陷入同样一种危险之中。尽管付出一切牺牲，我们也永远根本达不到任何地方。那些喜欢一步即实现遥远理想而不喜欢实现零星妥协的人，应当永远记住，如果这个理想非常遥远，那么要说清该步骤是迈向它还是远离它，甚至都会变得困难。如果这个过程是以曲折的步骤或者用黑格尔的莫名其妙的话来说，“辩证地”来推进的话，或者假如它根本没有明确清楚地计划好的话，情况就更糟糕了。（这与关于目的在多大程度上能证明手段的正确性这个古老而有些幼稚的问题有关。除了断言从来没有任何一个目的能够证明所有手段的正确性之外，我认为相当具体而能够实现的目的可以证明更为遥远的理想永远也不能证明的当前措施的正确性。）
　　现在我们看到了，乌托邦方法只有靠柏拉图哲学的对于一个绝对的且不变的理想的信仰，加上两条进一步的假定，才能得以拯救。这两条假定是，（ａ）存在着一劳永逸地决定这种理想是什么的理性方法，以及（ｂ）决定实现这个理想的最佳手段是什么。只有这样，具有深远影响的假设才能阻止我们宣布乌托邦方法论是完全无效的。但是，即使是柏拉图本人以及大多数忠诚的柏拉图主义者也承认，（ａ）肯定是不正确的；并不存在决定最终目标的理性方法，但是，假如说有的话，也只是某种直觉。乌托邦工程管理者们之间的任何一种意见分歧，在不存在理性方法的情况下，因此必然导致运用权力而不是运用理性，即导致暴力。假如在任何程度上在任何一个确定的方向上取得了任何进步的话，那么，尽管采用了这种方法，这个进步也不是由于采用这个方法取得的。例如这种成功也许可以归功于领导者们的英明；但是我们永远不要忘记，英明的领导者们不可能通过理性的方法产生出来，而只能靠运气侥幸获得。
　　恰当地理解这种批评十分重要；我并不是以断言某种理想永远不能实现、它必定总是保持为一种乌托邦来批评这种理想的。这不是一种逻辑上正确的批评，因为许多曾一度被教条主义地宣布为不可能实现的事情已经实现了，例如保障国内和平，即防止国家内部的犯罪的制度的确立；而且我认为，例如对应的防止国际犯罪即武装侵略或讹诈的制度的确立，尽管经常被冠以乌托邦的污名，甚至也不是一个非常困难的问题。我在乌托邦工程名义下所批评的内容是建议从整体上重建社会，即名副其实的扫荡性的变革，其实际后果由于我们有限的经验而很难加以计算。它要求理性地为全社会制订计划，尽管我们并不拥有为了使这样一种雄心勃勃的要求取得良好效果所必需的确凿可靠的知识。我们不可能拥有这样的知识，因为我们在这种类型的计划活动方面没有足够的实践经验，而实际知识必须以经验为基础。目前，进行大规模的工程必需的社会学知识恰恰并不存在。
　　鉴于这个批评，乌托邦工程管理者可能承认需要实践经验，并需要以实践经验为基础的社会工艺。但是他将争辩说，如果我们畏畏缩缩而不去进行惟一能提供给我们所需要的实践经验的社会实验，我们就永远不会更多地了解这些事情。而且他也许会补充说，乌托邦工程只不过是把实验方法应用于社会。若没有扫荡性的变革，就不可能进行实验。实验必然是规模宏大的，这是由于现代社会具有众多人口的特殊性质决定的。例如，社会主义实验如果限定在一个工厂，或一个村庄，或者即使是一个地区，都永远不可能给我们提供那种我们如此迫切需要的现实信息。
　　支持乌托邦工程的这类论点表现了一种被广泛持有的但却站不住脚的偏见，即认为如果要在现实环境下实施社会实验，必须是在“大规模”上进行，它们必然涉及整个社会。但零星社会实验却能在现实环境下，在社会之中加以实施，尽管是在一种“小规模”上进行的，也就是说，不使整个社会发生革命性剧变。实际上，我们一直都在进行这样的实验。采用一种新的人寿保险，实行一个新的税种，进行一项新的刑罚改革，这些都是具有遍及整体社会的影响而又不是从整体上重新改造社会的社会实验。即使一个人开了一家新商店，或是预订一张戏票，他也是在小规模上进行了一种实验；并且我们关于社会环境的所有知识，都是以进行这种类型的实验所获得的经验为基础的。我们反对的乌托邦工程管理者，当他强调社会主义实验如果是在实验室的条件下进行的，例如在一个孤立的村庄之中进行，它就会毫无价值时，他在这一点上是正确的，因为我们想要知道的是，各种事物在正常的社会环境条件下的社会之中是怎样被证明是切实可行的。但恰恰是这个例子表明了乌托邦工程管理者的偏见之所在。他确信当我们对社会进行实验时，我们必须重新塑造整个社会结构；并且他可能因此确信一种更为适度的实验仅仅是重塑一个小社会的整个结构的实验。但是我们能够从中学得最多的那种类型的实验，是一次改变一项社会制度的实验。因为只有通过这个途径，我们才能得知怎样使各种制度适应于其他制度的框架，以及怎样调整它们，以便它们按照我们的意图来运作。而且只有通过这个途径，我们才可以犯错误，并从我们的错误之中学习，而不是冒着造成必然危及未来改革意愿的严峻形势的危险。进而，乌托邦方法必然导致对于以往造成了无数牺牲的某个蓝图的危险的教条主义的忠诚。强大的利益必定与这项实验的成功联系在一起。所有这一切都无助于这项实验的理性行动或科学价值。但是零星的方法却允许反复的实验和连续的调整。实际上，它可以导致这样一种让人满意的形势，在这个形势下，政治家们开始注意他们自身的过错，而不是试图为自己辩解，并证明他们总是正确的。这种方法——而不是乌托邦计划或历史预言——将意味着把科学方法引入政治事务当中，因为科学方法的全部奥秘是一种愿意从错误中学习的态度。
　　我相信，通过比较社会工程与比如说机械工程，能够进一步证明这些观点。乌托邦工程管理者当然会宣称，机械工程师们有时甚至从整体上设计非常复杂的机器，而且他们的蓝图可以预先处理和设计，不仅是某种特定类型的机器，而且甚至是生产这种机器的整个工厂。我的回答是，机械工程师能够做到所有这一切，是因为他拥有充分的经验即由试错法发展而来的各种理论供他运用。但这意味着，因为他已经犯过了所有类型的错误，所以他能够设计；或者换句话说，因为他依赖于他通过采用零星的方法已经获得的经验。他的新机器是许许多多小的改进的结果。他通常先有一件模型，而且只有在对它的不同零部件进行了大量的零星调整之后，他才开始进入能够拟定他对该产品的最终设计计划的阶段。类似地，他的机器生产计划也吸收了大量的经验，即在旧工厂里进行的大量的零星改进。一扫无遗的或大规模的方法，只有在零星的方法已经提供给我们许许多多的详尽经验的情况下，并且甚至仅仅在这些经验的范围之内，才是有效的。几乎没有制造商只是在一张蓝图的基础上，没有首先制作模型，并且没有经过一点尽可能的调整加以“发展”，就会准备着手生产一种新发动机，纵然蓝图是由最了不起的专家拟就的。
　　把对于柏拉图在政治学上的唯心主义的这种批评和马克思对他所称的“乌托邦主义”的批评加以对照，也许是有益处的。马克思的批评和我的批评的共同之处在于，我们都更加主张实在主义。我们两人都相信，乌托邦计划永远不可能按照它们被构想的方式得以实现，因为几乎没有任何一个社会行动曾准确无误地产生出期望的结果（在我看来，这并未使零星的方法失效，因为在这里我们可以学习——或者确切地说，我们应该学习——并在行动中改变我们的观点）。但是存在许多不同点。在批驳乌托邦主义时，马克思实际上谴责一切社会工程——这一点很少被人理解。他指责说，对社会制度进行理性计划的信念完全是不现实的，因为社会必然按照历史规律而不是按我们的理性计划来发展。他断言，我们所能做到的一切，只是减轻历史进程中的阵痛。换言之，他采取了一种彻底的历史主义的立场，反对一切社会工程。但存在着乌托邦主义之内的一个因素，它是柏拉图的方法的专有特征，而马克思并未反对，尽管它也许是我作为不具有现实性加以抨击的那些要素之中最为重要的一个。它是乌托邦主义的扫荡性，它千方百计地试图把社会视为一个整体。它是这样一种坚定的信仰，即必须找到社会罪恶的真正根源，假如我们希望“使这个世界合乎情理”（如杜·加尔所言），就要做把这个可恶的社会体制彻底消除的事情。简言之，它是毫不妥协的激进主义（读者将会注意到，我是在其原来的和字面的意义上使用这个术语的——而不是在现在习惯上的某种“自由主义的进步论”的意义上使用它，只是为了概括“追溯事物的根源”的态度的特征）。柏拉图和马克思两个人都梦想着决定性的革命，它将使社会世界发生翻天覆地的变化。
　　我相信，柏拉图的方法（以及马克思的方法）的这种扫荡性，这种极端的激进主义，是同它的唯美主义联系在一起的，即希望建立一个不仅比我们的世界好一点且更为理性的世界，而且是完全消除它的所有丑恶的世界：不是一条百衲被、一件胡乱拼制的旧衣服，而是一件完全崭新的外衣，一个真正美丽的新世界。这种唯美主义是一种非常可以理解的态度；实际上，我相信我们大多数人都有一点承受着这样的追求完美梦想之苦。（我希望，我们所以如此的某些原因，将在下一章中揭示出来。）但是这种审美的热情，仅当它受到理性。受到责任感以及受到帮助他人的人道主义的迫切要求的约束时，它才会变得有价值。否则，它就是一种危险的热情，有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。
　　我们在任何地方都找不到比在柏拉图那里表达的更强烈的这种唯美主义，柏拉图是一个艺术家；而且像许多第一流的艺术家一样，他企图使某个模型、他的作品的“神圣的原型”形象化，并忠实地“描摹”它。在上一章中给出的大量引文证实了这一点。柏拉图作为辩证法加以描述的内容，主要是对纯粹美的世界的知性直觉。他的受过训练的哲学家们是“已经看见过美者、正义者和善者的真实”，而且能够把它从天国带到人间的人。政治对柏拉图而言，是最高的艺术。它是一种艺术——并不是在我们可能谈论操纵人的艺术或做事情的艺术的一种比喻的意义上，而是在这个词本来的意义上的艺术。它是一种创作的艺术，像音乐、绘画或建筑一样。柏拉图的政治家为了美而创作城邦。
　　但是在这里我必须提出异议。我认为，人类生活不能用作满足艺术家进行自我表现愿望的工具。恰恰相反，我们必须主张，每一个人，如果他愿意，都应该被赋予由他本人塑造他的生活的权利，只要这样做不过分干预他人。实际上，因为我同情这种唯美主义的冲动，我建议这样的艺术家寻求以另一种材料来表现。我主张，政治必须维护平等主义和个人主义的原则，追求美的梦想必须服从于帮助处于危难之中的人们以及遭受不公正之苦的人们的迫切需要；并服从于构造服务于这样的目的的各种制度的迫切需要。
　　注意到柏拉图的彻底的激进主义，即实行大扫荡式的措施的主张，同他的唯美主义二者之间的密切联系，是很有趣的。下述几段话最具有特色。柏拉图在论及“同神密切交流的哲学家”时，首先提到他将“被在个人连同城邦实现他的无比美好的想象的……强烈欲望征服”——这个城邦，“如果其起草人不是把神作为他们的楷模的艺术家，就永远不会懂得幸福。”当被问到他们的制图术的细节时，柏拉图的“苏格拉底”做出了如下引人注意的答复：“他们将把城邦和人们的品性作为他们的画布，而且他们将首先把他们的画布擦净——这决非易事。但是，你知道，这正是他们与所有其他人的区别所在。除非给他们一张干净的画布，或者自己动手擦净它，否则他们将既不对城邦也不对个人开始动手工作，他们也不会制定法律。”
　　当柏拉图读到擦净画布时他想到的那种类型的事物，稍后做了解释。“怎样能做到那一点呢？”格劳孔问道。“所有十岁以上的公民”，苏格拉底答道，“必须把他们从城邦里赶出来并流放到乡村某地。而且必须把这些现在免受其父母的平庸性格的影响的孩子们接管下来。他们必须以真正的哲学家的方式，并按照我们已描述过的法律接受教育。”以同样的态度，在《政治家篇》中，柏拉图谈到按照政治家的最高科学实行统治的最高统治者们：“无论他们碰巧依法或不依法统治那些愿意或不愿意的庶民；……以及无论他们为了国家的利益，通过杀戮或流放某些公民来清洗国家——只要他们按照科学与正义行事，并维护了……国家，而且使之比过去更好，那么这种政府形式必然被描述为惟一正确的形式。”
　　这就是艺术家——政治家开始进行工作时必须采取的方式。这是擦净画布的含义所在。他必须根除现存的各种制度和传统。他必须采取净化、清洗、流放、驱逐和杀戮的手段。（“清算”是其恐怖的现代术语）柏拉图的陈述确实是对所有各种形式的彻头彻尾的激进主义的决不妥协态度——对唯美主义者拒绝妥协态度的真实描述。认为社会应当像一件艺术品一样美丽的观点只是太容易导致采取暴力措施，但是这种激进主义和暴力二者全都是不切实际而没有用处的。（苏俄发展的实例已经证明了这一点，在所谓的“战时共产主义”的擦净画布导致了经济上的崩溃之后，列宁提出了他的“新经济政策”，实际上这是一种零星工程，尽管没有有意识地系统阐述其原则或某种技术。他开始恢复伴以如此之多的人类苦难而被清除的那幅画面的绝大部分特征。货币、市场、收入分化以及私有财产——一度甚至是生产领域的私人企业——被重新采用，而且恰恰在重新建立起这个基础之后，才开创了一个新的改革时期。）
　　为了批判柏拉图的唯美主义的激进主义的基础，我们可以区分两个不同的要点。
　　第一点如下所述。谈到我们的“社会体制”，并谈及需要用另一种“体制”取而代之的一些人，他们头脑中想到的非常类似于画在画布上的一幅画，在画一幅新画之前，必须把画布擦干净。但是存在某些重要差别。其中一个差别是，画家和同他合作的那些人连同使他们的生活成为可能的各种制度、他的建立一个更美好世界的梦想和规划、以及他的行为准则和道德规范的标准，全部都是该社会体制即要被擦掉的那幅画面的组成部分。假如他们真的要把这块画布擦净，他们必将自我毁灭，并摧毁他们的乌托邦计划（而且随之而来的可能将不是一种柏拉图式的理念的美丽摹本，而是一团混乱）。政治艺术家如阿基米德大声疾呼，为了用杠杆把世界撬离它的中心点，要在社会世界之外找到一个他能够立足的地方。但是这样一个地方并不存在，而且在任何一种重建过程期间，这个社会世界必须连续不断地运转。这就是在社会工程方面拥有更多经验之前，我们为什么必须一点一点地改革它的各项制度的简单原因。
　　这一点把我们引向了更为重要的第二个要点，即激进主义中固有的非理性主义。在所有事物方面，我们只能通过试错法，通过犯错误和改进来学习，我们永远不能依靠灵感，尽管灵感只要能够经过经验的检验，也许极有价值。因此，假定彻底重建我们的社会世界将会立即带来一种可行的体制，这是不合理的。相反，我们应当预料到，由于缺乏经验，我们会犯很多错误，只有通过一种持久而勤勉的小幅度调整过程，才可能消除这些错误；换句话说，只有运用我们倡导使用的零星工程的理性方法，才能做到这一点。但是，那些因其不够彻底而不喜欢这种方法的人们，为了用一张干净的画布重新开始，必将再次擦掉他们刚刚建构起来的社会；而且，既然因为同样的原因，这一次重新开始也不会带来至善至美，他们将不得不重复这种过程，而永远取得不了任何进展。那些承认这一点，并准备采纳我们的更为适中的零星改进方法，但只是在第一次彻底擦净画布之后这样去做的人们，几乎不可能逃避认为他们最初的扫荡和暴力措施完全没有必要的批评。
　　唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称为浪漫主义。它也许在过去或在未来之中寻找它的天堂般的城邦，它也许竭力鼓吹“回归自然”或“迈向一个充满爱和美的世界”；但它总是诉诸我们的情感而不是理性。即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞们准备的地狱。
第十章 开放社会及其敌人
柏拉图攻击的背景
第十章　开放社会及其敌人
　　他将使我们恢复最初的本性，治疗我们，使我们快乐和幸福。
——柏拉图
　　我们的分析仍有一些疏漏之处。认为柏拉图的政治纲领纯属极权主义的看法，以及第６章对这个看法所提出的异议，引导我们去考察正义、智慧、真理和美之类的道德观念在这个纲领所发挥的作用。这个考察结果一直是没有什么区别的。我们发现这些观念的作用是重要的，但它们不能促使柏拉图超越极权主义和种族主义。这些观念中有一个还有待继续考察，即幸福的观念。人们可能会记得，我们引用过格罗斯曼的话，他坚信柏拉图的政治纲领基本上是一个“建立一个每个公民都真正幸福的完善国家的计划”，我将这一信念描述为将柏拉图理想化倾向的遗风。如果要论证我的看法，我不会费太大的劲便能指出，柏拉图对幸福的论述与其对正义的论述极其相似，尤其是，这个论述是基于同一信念，即社会“天然地”分为各个阶级或等级。柏拉图力主，真正的幸福只有通过正义，即安于本分，才能实现。统治者只有在进行统治时才能找到幸福，武士只有在进行战争时才能找到幸福。而我们还可以推论，奴隶只有在被奴役时才能找到幸福。除此之外，柏拉图常常说起，他的目标既不在于个人的幸福，也不在于国家中任何特定阶级的幸福，而仅在于整个国家的幸福。他还声辩道，这只不过是正义统治的结果。我已指出，这种正义统治就其性质而言是极权主义的。《理想国》的主要论题之一便是只有这种正义才能带来真正的幸福。
　　从这一切来看，把柏拉图视为一个极权主义党派政治家，就其直接的实践工作而论是不成功的，但从长远来看，他所做的阻止和摧毁他所憎恨的文明的宣传却十分成功。这似乎自圆其说、难以反驳地解释了这些材料。然而，若要使人们感到这种解释有重大错误，就得以这种率直的方式来谈论这些材料。不管怎样，当我这样表达时，我感觉就是如此。我所感到的似乎是，并非不真实，而是有缺陷。于是，我开始寻找有可能驳斥这种解释的证据。然而，除了一点以外，在每一点上试图反驳我的解释都是十分不成功的。新的材料只能使柏拉图主义和极权主义之间的一致性更为明显。
　　使我感到我在寻求反驳中获得成功的那一点，是关于柏拉图对僭主政治的憎恨。当然，把它解释为并无其事总是可能的。人们会很容易说柏拉图对僭主政治的控诉不过是宣传而已。极权主义往往宣称热爱“真正的”自由，而柏拉图歌颂自由而反对僭主政治听起来与这种所谓的热爱十分相像。尽管如此，我还是感到他对僭主政治的某些看法是真诚的，这将在这一章的其后部分谈到。显然，在柏拉图的时代里，“僭主政治”通常指的是以群众支持为基础的一种统治形式，这一事实使我能够说柏拉图之憎恨僭主政治与我原先的解释相一致。但我感到这并不能消除要修正我的解释的必要。我还感到，仅仅强调柏拉图的根本真诚，对完成这种修正是很不够的。无论怎样强调也不能抵消这幅画像的总印象。一幅新的画像是需要的，它必须包括柏拉图相信他是一个医生，负有医治有病的社会的使命，同时还必须包括事实上他对在他之前和之后的希腊社会所发生的事情都比任何别人看得更清楚。既然试图否认柏拉图主义与极权主义之间的雷同无助于改进这幅画像，所以我终于不得不修正我对极权主义本身的解释。换句话说，对照现代极权主义来理解柏拉图，竟然使我修正我对极权主义的看法，我自己也感到惊讶。我并不改变我对极权主义的敌视，但这终于使我看到，老的和新的极权主义运动的力量都在于它们要回答一个极其实在的需要，尽管这种回答可能被认为不妥。
　　按照我的新解释，我觉得柏拉图宣称他希望使国家及其公民幸福，并非纯属宣传。我愿意承认他的根本善意。我也承认他在一定的限度内，在他的幸福许诺所根据的社会学分析上是对的。把这一点说得更确切些，那就是：我相信柏拉图以其社会学的深刻见识，发现了他那个时代的人正处在以民主主义和个人主义的兴起为开始的社会革命所引起的严重压力之下。他成功地发现他们的严重不幸的主要原因——社会的变化和分裂——他并且极力加以反对。没有理由怀疑，他的极其强烈的动机之一就是为公民夺回幸福。出于在这一章稍后部分所讨论的理由，我相信他所推荐的医疗——政治学的处方，以阻止变化并回到部落社会去，是完全错误的。这个建议作为一种治疗是行不通的，但它却证明了柏拉图的诊断能力。它表明，柏拉图是知道毛病出在哪里，知道人们所经受的压力和不幸，尽管他错误地声称他要引导人们回到部落社会去，以减轻这个压力和恢复他们的幸福。
　　我想在这一章里对促使我持有这些看法的历史材料作一番简略的考察。在本书的最后一章里，将会看到，我对所采取的方法，即历史解释的方法提出一些评论。所以，在这里我只说，我并不宣称这种方法具有科学的地位就够了，因为，对一种历史解释进行检验是不可能像通常的假说检验做得那么严格。历史解释主要是一种观点，其价值在于它是否富有成效，在于它对历史材料的解释力，能否引导我们发现新材料，并帮助我们把材料条理化和连贯化。所以，我在这里所要说的话，并不意味着作为一种教条式的断言，尽管我有时也许会大胆表达我的看法。
一
　　我们的西方文明起源于希腊。看来希腊人最早从部落主义过渡到人道主义。让我们考虑一下这意味着什么。
　　早期希腊部落社会在许多方面同波利尼西亚人，例如毛利人的部落社会相似。通常住在设防的居住地的各个战斗者小集团，在部落首领或王或贵族家庭的统治下，在海上和陆地上彼此进行战争。当然，在希腊人和波利尼西亚人的生活方式之间存在着许多区别，因为部落社会当然不是千篇一律的。没有标准的“部落生活方式”。然而，在我看来，在这些部落社会中，如果不是全部，至少在大部分，都可以发现某些典型特征。我指的是他们对社会生活习惯那种神秘的或非理性的态度，以及与这些习惯相应的严格性。
　　对社会习惯的这种神秘态度在上面已经讨论过了。它的主要因素就是未能把社会生活中的习惯的或约定的规律性同在“自然”中所发现的规律性区别开来；而这种情况又往往兼有如下的信念，以为这二者都是由超自然的意志来执行的。社会习惯的严格性在大多数情况下也许只是这种态度的另一个方面。（有理由相信，这个方面甚至更为原始，而且超自然的信念又是害怕改变常规的一种合理化而已——我可以在每一个幼小儿童中发现这种畏惧。）当我谈到部落社会的严格性时，我并不是说部落的生活方式不会发生变化。我指的却是，相当罕有的变化都具有宗教改变的性质，或引进新的神秘禁忌的性质。这些变化并非基于要改进社会状况的理性目的。除了这些变化之外——这是极其罕见的——禁忌严格地规定和支配生活的一切方面。它们不会留下许多空白。在这种生活形式中很少出现问题，而且没有出现事实上与道德问题相同的问题。我的意思并不是说，部落的成员为了按禁忌行事有时不十分需要英雄气概和坚韧不拔的精神。我的意思是，他难得发现自己正处在怀疑他应如何行动的状况中。对的做法总是已被决定了的，虽然要遵循它就得克服困难。它是由禁忌所决定的，由神秘的部落建构所决定的，而不可能成为批判性思考的对象。甚至赫拉克利特也不能明确地把部落生活的建构性规律与自然规律区分开来，二者都被视为具有同样的神秘性质。以集体部落传统为基础的建构，没有个人责任的余地。禁忌确立了某种集团责任形式，因而它们可以是我们所说的个人责任的先驱，但它们同个人责任毫无共同之处。禁忌并非基于理性评价的可能性原则，而是基于诸如祈求命运权力之类的神秘观念。
　　大家知道这种情况至今仍然存在。我们自己的生活方式仍然带有禁忌；饮食的禁忌、礼仪的禁忌以及其他许多禁忌。但其间有着一些重大区别。在我们的生活方式中，在国家的法律与我们在习惯上遵从的禁忌之间有着越来越广大的个人决定的领域及其问题和责任；我们也知道这个领域的重要性。个人决定可以导致禁忌的改变，甚至导致已不再是禁忌的政治法律的改变。重大的区别在于对这些问题的理性反思的可能性。理性反思在某种程度上开始于赫拉克利特，至于阿尔克迈昂、法列亚斯和希波达莫斯及智者们，由于探求“最好政制”从而在不同程度上假定某个问题具有可以进行理性讨论的性质。在我们的时代里，我们许多人对新的立法以及别的建构改革是否可取都可以作出理性的决定；就是说，作出一些以对可能的后果的估计为根据的决定，作出以对其中一些改革的有意识的赞成为根据的决定。我们承认理性的个人责任。
　　结论是，神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。
　　一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比作一个有机体。所谓国家有机体学说或国家生物学说可以在相当范围内适用于它。一个封闭社会相似于一群羊或一个部落，因为它是一个半有机的单位，其中各个成员由于有着半生物学的联系——同类，共同生活、分担共同的工作、共同的危险、共同的欢乐和灾难——而结合在一起。它又是各个具体的个人的一个具体的集团，不仅由于分工和商品交换等抽象的社会关系，而且由于触觉、味觉和视觉等具体的生理关系而彼此联结起来。虽然这种社会可以建立在奴隶制的基础上，但奴隶的存在不一定产生与家畜根本不同的问题。因此，使有机体学说不能应用于开放社会的那些方面是不存在的。
　　我所想到的那些方面与如下事实相联系：在一个开放社会里，许多成员都力图在社会上出人头地和取代别的成员的位置。这就会导致，比方说，阶级斗争这类重要的社会现象。我们不能在一个有机体里面发现类似阶级斗争的情况。一个有机体的细胞或组织（有时被说成与国家的成员相当）也许会争夺养分；但并不存在大腿变成大脑，或者身体的另一些部分变成腹腔的内在倾向。既然在有机体中不存在相当于开放社会的一个最重要的特征——成员间对地位的竞争，因此，所谓国家有机体学说所根据的是一种错误的类比。在另一方面，封闭社会是不怎么知道这些倾向的。它的各种建构，包括它的等级制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。有机体学说在那里并非那么不适合。所以，无怪乎我们看到，把有机体学说应用于我们的社会的种种做法，多半都是为了回到部落社会所作的伪装宣传罢了。
　　开放社会由于丧失了有机体的性质，所以在不同程度上，可以变成我称之为“抽象社会”的那种样子。它可以在相当程度上失去作为一个具体的或实在的人的集团或这些实在的集团系统的性质。这种很少被人理解的情况会被夸大解释。我们可以设想这样的一个社会，在这个社会里人们实际上从不直接接触——那里的一切事情都是各个孤独的个人，通过打字的信件或电报互通消息，出门都坐封闭的汽车（人工授精甚至会出现没有个人因素的生殖）。这种虚构的社会可以称之为“完全抽象的或非个人化的社会”。有趣的是，我们的现代社会在许多方面与这种完全抽象的社会颇为相似。虽然我们并不经常在封闭的汽车上独自驱车（只是沿路看见街上来来往往的人群），但其结果与此差不多——我们同街上的行人通常没有建立任何个人关系。同样，加入工会不过是持有会员证和向一个不认识的秘书交纳会费而已。在现代社会中生活的有许多人都没有或极少有亲密的个人接触，他们生活在默默无闻和孤独的状态之中，因而是在不愉快之中。因为社会已变得抽象，而人的生物性质却没有多大改变，人有社会需要，但在一个抽象的社会中这些需要是不能得到满足的。
　　当然，我们的描述即使采取这种形式也是极其夸大的。完全抽象的甚或以抽象为主的社会是永远不会或不可能存在的，就像完全理性的甚或以理性为主的社会永远不会或不可能存在的一样。人们仍然形成各种实在的集团和进入各种实在的社会接触，并力图尽可能满足他们在情欲上的社会需要。然而，现代开放社会中大多数的社会集团（有些幸运的家庭集团除外）都是不好的替代者，因为它们对共同生活并无帮助。其中许多社会集团在社会生活中基本上不起作用。
　　这个被夸大的描述的另一种情况，就是至今还没有包括有利的方面——而只包括不利的方面。但事实是存在着有利的方面的。新型的个人关系是会出现的，人们可以自由地加入这些个人关系，而不被出身的偶然性所决定；此外还产生新的个人主义。同样，精神的联系可以扮演主要的角色，而生物的或生理的联系则会减弱；如此等等。然而，尽管如此，我希望我们的例子将阐明一个较为抽象的社会与一个较为具体的或较为实在的社会集团之间的区别究竟意味着什么；它将表明我们的现代开放社会基本上是通过抽象关系，例如交换或合作来运行的。（现代社会理论，例如经济学理论主要是关于这些抽象关系的分析。许多社会学家，例如杜克凯姆还没有理解这一点，而不去放弃教条主义的信念，以为社会分析必须以实在的社会集团为根据。）
　　从上面所说的话看来，从封闭社会到开放社会的过渡显然可以被描述为人类所经历的一场最深刻的革命。由于封闭社会具有我们所说的生物性质，所以这个过渡必定为人们深深感到。因此，当我们说我们的西方文明源于希腊时，我们应当明白这是什么意思。这指的是，希腊人为我们开始了这场伟大的革命，而现在这场革命似乎仍然处于开始阶段——从封闭社会到开放社会的过渡。
二
　　当然，这场革命不是人们有意识地发动的。希腊的部落封闭社会的瓦解可以追溯到占有土地的统治阶级开始感到人口增长之时。这意味着“有机的”部落社会的结束。因为它使这个统治阶级的封闭社会出现了社会冲突。在开始时，在这个问题上似乎有某种“有机的”解决办法，即创造一些子城邦。（这种解决办法的“有机”性质由于在送出殖民者之后所采取的神秘程序而被破坏了）然而，这种殖民仪式只是延缓其瓦解而已。它甚至产生了导致文化接触的新危险区；而这些接触又造成了也许对封闭社会来说更为危险的事情——商业以及从事贸易和航海的新阶级。到了公元前６世纪，这种发展已导致旧有生活方式的部分解体，甚至导致一系列的政治革命和反动。它不但导致用暴力来保存和保住部落社会——在斯巴达就是这样，而且还导致伟大的精神革命，出现了批判性的讨论，以及随之出现了从神秘的迷信中解放出来的思想。与此同时，我们发现新的不安的第一征象。文明的协变开始被人们感觉到。
　　这种协变和不安乃是封闭社会解体的一种结果。甚至在我们这个时代也是被感到的，尤其是在社会变化的时候。这种协变之所以产生，乃是由于生活在一个开放的、部分抽象的社会中，就要求我们进行不断的努力之故——是由于人们力求合乎理性，至少要放弃某些情欲的社会需要，要照顾自己和承担责任。我相信，我们必须承受住这个协变，作为促进知识、理性、合作和相互帮助所要付出的代价，并终于作为增进我们的生存机会、人口数量所要付出的代价。为了人类，这个代价是必须付出的。
　　这个协变与封闭社会解体时第一次出现的阶级冲突问题是密切相关的。封闭社会本身并不知道这个问题。至少对它的统治者来说，奴隶制、等级制和阶级统治是“自然的”，意思是不容置疑的。然而，随着封闭社会的解体，这种信念就消失了，随之一切安全感也消失了。部落社会（以及其后的“城邦”）是部落成员感到安全的地方，尽管周围有敌人和危险的甚至敌对的神秘力量，他对部落社会的体验就像儿童对其家庭和住家的体验一样，在那里他有确定的任务；他对任务知道得很清楚，而且干得很好。封闭社会的解体确实引起了阶级问题和其他的社会地位问题，这对公民必定产生影响，就像家庭的严重争吵和破裂对儿童容易产生影响一样。当然，这种协变是特权阶级所感到的，现在他们所感到的威胁，较之从前受压迫的那些人更甚；但甚至后者也感到了不安。他们也因为他们的“自然”世界的解体而惊恐不安。虽然他们继续进行斗争，但他们往往不愿利用在反对他们的阶级敌人时所取得的胜利。他们的阶级敌人是由传统、既得地位、较高的教育水平以及自然权威感所支持的。
　　这样看来，我们必须试图理解成功地阻止住这些发展的斯巴达的历史以及导致民主政治的雅典的历史。
　　封闭社会解体的最有作用的原因，也许是海上交通和商业的发展，与别的部落有密切的接触就容易破除人们对部落制的必然感；贸易和商业中的首创精神，看来是个人首创精神和独立精神的几种形式之一，它们能够表现自己，甚至在部落制仍然盛行的社会中也是如此。航海和商业这二者已成为雅典帝国主义的主要特征，公元前５世纪雅典的发展就是如此。事实上，雅典的寡头们、特权阶级分子或先前的特权阶级分子把所有这些都视为最危险的发展。他们已经明白，雅典的贸易、雅典的金融商业主义、雅典的海军政策以及雅典的民主趋势，都是这个运动的各个部分，而且，如果不深挖这个祸害的根源并摧毁这个海军政策和帝国，那么，要挫败民主是不可能的。但是，雅典的海军政策依靠它的多个海港，特别是比雷埃夫斯港——它是商业的中心和民主政党的堡垒，而且在战略上，雅典的海军政策也依靠那些保卫雅典的城墙，其后依靠延长到比雷埃夫斯港和法勤伦湾的那道长城。因此，我们发现，雅典的寡头党派在一个多世纪中十分憎恨这个帝国，憎恨这支舰队、海港和城墙，并把它们视为民主的象征，视为民主势力的源泉，并希望有朝一日把它们摧毁。
　　在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，或者更确切地说，在公元前432—421年和公元前419－403年，在雅典的民主政府和斯巴达受阻的寡头部落政府之间的两次大战中，我们可以发现这个发展的许多证据。当我们阅读修昔底德的著作时，我们一定不会忘记他心底里并不同情他自己的城邦雅典。尽管他显然并不属于在战争中通敌的雅典寡头俱乐部的极端派别，但他肯定是寡头党的成员，既不是曾把他放逐的雅典人民、雅典民主派的朋友，也不是雅典帝国主义政策的拥护者。（我并非有意贬低修昔底德这位也许有史以来最伟大的历史学家。然而，尽管他在确认他所收集的事实方面是很成功的，而且他力求公允的精神是真诚的，但他的评论和道德判断代表着一种解释、一种观点，而在这种解释和观点上，我们不一定要赞同他。）我首先从他描述公元前４８２年伯罗奔尼撒战争前半个世纪时特米斯托克利的政策那段话中摘引一段话：“特米斯托克利也劝说雅典人完成比雷埃夫斯港……因为雅典人现在已从事航海了，他认为他们有很好的机会来建立一个帝国。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们有很好的机会来建立一个帝国的人。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们的管辖领域的人……”25年之后，“雅典人开始建造延伸到海边的长城，一端达到巴拉萨姆港，另一端达到比雷埃夫斯港”。这是在伯罗奔撒尼战争爆发前26年之事，那时寡头党完全知道这些发展的意义。修昔底德告诉我们，他们并没有从极其明显的叛变行为有所退缩。在寡头们中，阶级利益有时取代了他们的爱国主义。一支有敌意的斯巴达远征军侵犯雅典北部而为此提供了机会，他们就决定同斯巴达勾结来反对自己的国家。修昔底德写道：“有一些雅典人私自对他们（即斯巴达人）表态，‘希望他们会消灭民主政府和停止建造长城，但其他的雅典人……不大相信他们有反对民主政府的计划。”因此，忠诚的雅典公民们开赴前线与斯巴达人作战，但被打败了。但是，看来他们也大大削弱了敌人，足以防止敌人与他们城邦内的第五纵队分子联合。几个月之后，长城建成了，这意味着，民主政府只要保持其海军优势就能获得安全。
　　这个事件表明，甚至在伯罗奔尼撒战争爆发前26年之时，雅典的阶级形势是何等紧张，而在战争期间，阶级形势就变得坏得多了。它还表明，反叛的、亲斯巴达的寡头党所采用的是什么方法。我们必须注意，修昔底德只是顺便提到他们的叛变，而且没有谴责他们，但在别的地方，他极其强烈地反对阶级斗争和党派思想。所引用的下一段话，是作为对公元前４２７年科西拉革命的一般感想而写的，确实耐人寻味。首先因为这是阶级形势的精彩描述；其次由于这是修昔底德每当他要描述科西拉民主派类似趋势时所具有的强烈措词的一个例证。（为了判明他不够公允，我们必须记住，在战争开始时，科西拉曾经是雅典民主联盟的一员，而那次叛逆又是寡头们发动的。）还有，那段话是社会总崩溃感的精彩表达。修昔底德写道：“几乎整个希腊世界都在动乱之中，在每一个城邦里，民主派的领袖们和寡头派的领袖们都在作出艰苦努力，其一是为了使雅典人有利，另一是为了使拉西第孟人有利……党派联系胜于血统联系……双方的领袖们都采用好听的名称，一方自称主张多数人的政治平等，而另一方则自称主张贵族的智慧；他们固然声称致力于公众利益，但事实上他们只不过是用公众利益来标榜自己罢了。他们用尽一切可以设想到的手段使一方压倒另一方，并且采用最严重的罪恶方法……这个革命在希腊人中产生了各种弊病……背信弃义的敌对态度到处可见。没有任何语言有足够的约束力，也没有任何誓言足以令人畏惧而使敌对双方言归于好。每个人都深信没有安全。”
　　只要我们认识到这种阴谋背叛的态度在一个多世纪之后，亚里士多德写他的《政治学》时还没有改变的话，我们就可以估量到雅典寡头们接受斯巴达的帮助并阻止建造长城的全部意义。我们在《政治学》中听到亚里士多德说到有一个寡头誓言“现在是很时髦的”。这个誓言是这样说的：“我承诺成为人民的敌人，并尽力给人民出坏主意。”即又明显，倘若我们忘记这种态度，我们就无法理解那个时代。
　　我在上面说过，修昔底德本人就是一个反民主主义者。如果我们考虑到如何描述雅典帝国以及各个希腊城邦对它的憎恨，这一点就很清楚了。他告诉我们，人们感到雅典人对其帝国的统治并不比僭主政治好些，而且所有的希腊部落都害怕它。修昔底德在描述公众在伯罗奔尼撒战争爆发的意见时，他对斯巴达的批评是很温和的。而对雅典帝国主义的批评则是严厉的。“人们的一般感情都强烈地倾向于拉西第孟人；因为他们认为拉西第孟人是希腊的解放者。各个城邦和个人都热情帮助他们……而反对雅典人的普遍愤怒是强烈的。有些人盼望从雅典人中解放出来，另一些人害怕落入它的支配之下。”最有趣的是，对雅典帝国的这个评判或多或少地已成为对“历史”的官方评判，即已成为大多数历史学家的评判。正如哲学家们难以摆脱柏拉图的观点一样，历史学家们也被束缚于修昔底德的观点。作为一个例子，我可以引用迈耶的话（他是研究那个时代的最优秀的德国权威）。他简直是重复修昔底德的话，他说：“希腊中有教养的人都……讨厌雅典人。”
　　然而，这些话只不过是反民主观点的表达而已。修昔底德所记载的许多事实——例如，我们曾引用的描述民主派和寡头派的领袖们的那段话——表明斯巴达只是在寡头们中间，用迈耶那句说得好听的话来说，在“有教养的人”中间是受欢迎的，而在希腊人民中间则不是受欢迎。甚至迈耶也承认，“有民主思想的人民大众在许多场合下都希望它胜利”，即希望雅典胜利；而且在修昔底德的叙述中也有许多情况证明雅典受到民主派和受压迫者的欢迎。但是有谁关心这些没有受过教育的人民大众的意见呢？如果修昔底德和“有教养的人”断言雅典人是暴君，那么雅典人就是暴君了。
　　最有趣的是，为罗马的成就欢呼、为罗马建立一个世界帝国欢呼的同一些历史学家们，竟然谴责雅典人企图取得更大的成就。罗马的成功而雅典的失败，这个事实是不足以解释这种态度的。因为他们实际上并不因雅典的失败而谴责雅典，因为他们一想到雅典本来会成功就生厌。他们认为雅典是残酷的民主，是由没有教养的人来统治的去处。这些人憎恨和压迫有教养的人，而有教养的人又憎恨他们。但是，这个观点（关于民主的雅典人在文化上的不容忍态度这个神话）抹煞了众所周知的事实，尤其是抹煞了在那个特定的时期中雅典人令人刮目相看的精神创造性。甚至迈耶也不得不承认这种创造性。他以特有的谦逊说：“雅典在这十年中的创造同德国文学在极盛时期的创造相媲美。”作为那个时期的民主派领袖，伯里克利更为公正，他把雅典称为“希腊的学校”。
　　我绝不是为雅典在建立其帝国中所做的一切事情辩护，我也肯定不愿为它的蛮横攻击（如果有这类事的话）或残暴行为辩护；我也没有忘记雅典的民主仍然是建立在奴隶制基础上的。但是，我认为有必要看到，部落制的闭关自守和自给自足只能由某种帝国主义形式来取代。必须说，雅典实行的某些帝国主义措施是相当宽容的。一个十分有趣的事例就是：在公元前４０５年，雅典在爱奥尼亚的萨摩岛向它的盟邦提出，“从今后萨摩人民都应当是雅典人；这两个城邦应当成为一个国家；萨摩人应当按他们的意愿来管理他们的内部事务并保留他们的法律。”另一个实例是，雅典在其帝国所实行的赋税措施。人们对这些赋税或纳贡说得很多，并描述为剥削小城邦的无耻而残暴的方法（我认为这是很不公正的）。为了评价这些赋税的意义，我们当然要把它同雅典舰队所保护的大量贸易相比较。修昔底德对此提出了必要的信息，使我们从那里知道，在公元前４１３年，雅典要求他们的盟邦“以海上进出口的一切物品的百分之五的税率作为纳贡；它们也认为收益会更多”。我认为，在极其严酷的战斗中采取这种措施，要优于罗马集中的方法。雅典人采取这种赋税方法是有利于盟邦之间贸易发展的，也有利于帝国中各个成员国的创造性和独立性。开始时，雅典帝国是从一个相互平等的联盟发展起来的。尽管雅典暂时占支配地位，并受到一些公民的公开批评（参阅阿里斯多芬写的《论友谊》），但它在贸易发展上的好处本来会及时导致某种联邦体制。至少，我们知道，在雅典的情况中不存在像罗马那样把文化所有物从帝国“转移到”，即掠夺到占统治地位的城邦中去的那种做法。不论人们如何反对富豪政治，但它总比掠夺者的统治要好些。
　　把雅典的帝国主义同斯巴达处理对外事务的做法相比较，就可以支持对它予以赞许的这个观点。斯巴达的做法取决于支配斯巴达政策的那个最终目的，取决于斯巴达要阻止一切变化并恢复部落制的企图。（这是不可能的，我将在后面论及。幼稚一旦失去，不可能复得，而一个被人为地阻止住的封闭社会，或者一个人工栽培的部落社会，绝不等于真实之物。）斯巴达政策的原则如下：（１）保住它那个被阻止的部落社会：排斥可能危及部落禁忌严格性的一切外来影响——（２）反人道主义：尤其是排斥一切平等主义的、民主主义的和个人主义的意识形态——（３）自给自足：不依赖贸易——（４）反世界主义或地区主义：坚持你的部落和一切其他的部落的区分；不同下等人混合——（５）主宰、统治和奴役你的邻邦——（６）但不要变得太大：“城邦的扩大只限于不致损及其统一”，尤其是只限于不去冒引进世界主义趋势的危险——如果我们把这六个主要倾向同现代极权主义倾向相比较，那么，我们就发现它们基本上是相吻合的，惟一的例外是最后一条。这个区别可以用如下的话来描述：现代极权主义似乎是具有帝国主义倾向的。但是，这种帝国主义并不具有宽容的世界主义因素，而且现代极权主义者对全世界的野心是违反人们的意志而强加于人的。有两个因素可以说明这一点。其一是一切专制政治的普遍倾向都是以抵御敌人拯救国家（或人民）为理由来证明其存在的——每当原有的敌人被制服时，这个倾向又必定导致新的敌人的产生或发明。第二个因素就是力图把极权主义纲领中有密切联系的（２）和（５）两条付诸实现。按照（２），人道主义是必须加以清除的，但人道主义已十分普遍，要在国内对它进行有效的斗争，就必须在全世界把它摧毁。但是我们的世界已经变小了，以致每个人现在都是邻人，所以，为了实现（５），就必须支配和奴役每一个人。然而，在古代，对于采取斯巴达那样的地区主义的人来说，最危险的事情莫过于雅典的帝国主义以及它发展为各希腊城邦共同体或者甚至发展为世界帝国这个固有趋势了。
　　把我们迄今的分析加以概括，我们可以说，开始于希腊部落瓦解的这场政治的和精神的革命，在第五世纪达到其极盛时期，并爆发了伯罗奔尼撒战争。这场革命已经发展为暴力的阶级战争，同时也发展为希腊两个主要城邦之间的战争。
三
　　那么，像修昔底德那样杰出的雅典人竟然站在反对这些新发展的一边，又作何解释呢？我相信，阶级利益乃是一个不充足的解释；因为我们要加以解释的事实是，有许多雄心勃勃的青年贵族成为积极的、尽管并非总是可靠的民主派成员，同时又有一些很有思想和天赋的人没有为革命所吸引。主要之点似乎是，虽然开放社会已经存在，虽然它事实上已开始提出新的价值观念、新的平等主义生活标准，但仍然存在着一些缺陷，尤其是对“有教养的人”来说。开放社会的新信念，它的惟一可能的信念乃是人道主义，它正开始表现它自己，但还没有明确地提出来。在当时人们所看到的只是阶级战争、民主派害怕寡头的反动，以及对进一步的革命发展的恐惧。所以，不少人站在反对这些发展的反动的一边，即站在传统的一边，要求维护原先的价值观念和宗教。这些倾向迎合许多人的感情，而且由于它们受欢迎而出现了一个运动，尽管这个运动是由斯巴达人和它们的寡头盟友出于他们自己的目的来领导和利用的，但必定甚至在雅典也有许多正直的人归属于这个运动。从这个运动的口号“回到我们祖先的国家”或“回到以前的父道国家”而引申出“爱国者”这个名词。反对民主派的寡头们希望获得支持，以反对民主派，他们毫不犹疑地把他们的城邦交给敌人，但是，我们并非必须坚持说，这些寡头们大大歪曲了支持“爱国”运动的人普遍抱有的信念。修昔底德就是“父道国家”运动的有代表性的领导人之一，但他大概并不支持极端的反民主派的阴谋背叛行为。固然他并不掩饰他对他们的根本目的的同情。这个根本目的就是要阻止社会的变化，要对雅典民主的世界帝国主义，对其权力的工具和象征，即海军、长城和商业进行斗争。（我们不妨指出，在柏拉图的商业学看来，商业是很可怕的。当斯巴达王来山得在公元前４０４年战胜雅典并缴获大量战利品归来之后，斯巴达的“爱国者”即“父道国家”运动的成员们力图阻止黄金进口；虽然后来终于被允许，但那些黄金只限于国家所有，而且任何公民一旦被发现占有贵重金属都得处死。在柏拉图的《法律篇》中，也提倡极其相似的做法。）
　　虽然这个“爱国”运动部分地是盼望恢复较稳定的生活，恢复宗教、规矩、法律和秩序的表现，但它本身在道德上是腐朽的。它的古时信念已经消失，而基本上代之以对宗教感情的伪善甚至冷酷的利用。就像柏拉图所绘画的卡利克勒斯和色拉希马库斯的画像一样，在年青的“爱国”贵族们当中到处可以发现虚无主义；只要有机会，他们就变成民主派的领袖。这种虚无主义的最显赫的代表人物，也许就是为彻底打败雅典效劳的寡头领袖，即柏拉图的舅父克里底亚，三十僭主的头头。
　　然而，在那个时候，在修昔底德所处的同一代人之中，掀起了对理性、自由和博爱的新信念——我认为这个新信念就是开放社会惟一可能的信念。
四
　　标志着人类历史转折点的这个时期，我乐意称之为伟大的世代；这个时期是雅典人处在伯罗奔尼撒战争之前不久、战争之中的那个时期。在他们之中有伟大的保守主义者，例如索福克勒斯或修昔底德。在他们之中也有代表这个转变时期的人物；他们是动摇的，例如欧里庇得斯，或者是怀疑的，例如阿里斯多芬。但是，还有伟大的民主领袖伯里克利，他提出在法律面前人人平等和政治个人主义的原则；有希罗多德，他在伯里克利的城邦中获得人们的欢迎和称赞，说他是一部为这些原则增光的著作的作者。普罗塔哥拉（他原籍阿布德拉，但在雅典很有影响）以及他的同乡德谟克利特也必须被视为这个伟大世代的人物。他们形成一种学说，认为语言、风俗习惯和法律这些人类建构并不具有禁忌的神秘性质，而是人的创造，不是自然的而是约定俗成的。他们还坚持说，我们对这些人类建构是负有责任的。那时有高尔吉亚学派——其中有阿基达玛、利科弗龙和安提斯泰尼，他们提出了反奴隶制、理性保护主义和反民族主义（即人类世界帝国的信念）的基本教义。此外还有也许是其中最伟大的人物苏格拉底，他教导这样的学问：我们必须相信人类理性，同时又要提防教条主义；我们必须抛弃厌恶理论（即对理论和理性的不信任），也要抛弃制造智慧偶像的那些人所采取的神秘态度；换句话说，他教导我们说，科学的精神就是批评。
　　至今我对伯里克利谈得不多，而对德谟克利特则完全没有谈到，所以，我不妨引用他自己的一些话来阐明这个新信念。首先，德谟克利特说：“我们之所以不应该做坏事，不是出于恐惧，而是出于正义感……美德主要在于对别人的尊重……每一个人都是他自己的小世界……我们应当尽力帮助那些受到不公平待遇的人……善就是不做坏事；而且不想做坏事……善的行为不是说好话就算数……民主政治的贫困比贵族政治或君主政治据说所具有的繁荣要好，就像自由比奴役要好……有智慧的人属于所有的国家，因为伟大灵魂之家是整个世界。”一句真正科学家的谈话也出自他。他说：“我要发现的是一条因果规律而不是一位波斯国王！”
　　在他们的人道主义和大同主义的言论中，德谟克利特的一些残篇听起来好像是直接反对柏拉图的，虽然在时间上先于柏拉图。伯里克利的著名的葬礼演说至少在柏拉图写《理想国》之前半个世纪，给我们以同样的印象，只是更为强烈得多。我在第６章中讨论平等主义时曾引用过这篇演说词的两句话，但在这里不妨再引用一些话，以便更清楚地表明它的精神。“我们的政治体制与别处实行的制度不同。我们并不照搬我们的邻国，而是要成为一个榜样。我们的政府是使多数人得益：这就是为什么它被称为民主政府之故。法律为所有的人在他们的私人争议中提供平等的裁判，但我们并没有忽视优秀者应有的权利。当一个才华出众的公民都会被召请去为国家效劳，待遇比别人优厚，但这不是特权，而是对着贡献的奖赏；贫穷不是障碍……我们所享有的自由扩及日常生活；我们并不彼此猜疑，而且当别人选择他自己的道路时，我们也不会横加指责……但是这种自由不会使我们无法无天。我们被教导要尊重行政长官和法律，绝不忘记我们必须保护受害者。我们也被教导要服从完全基于普遍的正义感来施行的那些不成文法……”
　　“我们的城邦是向世界开放的；我们绝不驱逐一个外国人……我们完全按自己的意愿自己生活，但我们永远准备面临各种危险……我们爱美，但不沉醉于幻想，而且，我们力图增进我们的理智，但这并不减弱我们的意志……承认自己贫穷并不使我们感到丢脸，但我们认为，不去努力避免贫穷才是丢脸的事。一个雅典公民在干他自己的私事时不会漠视公众事务……我们不是把那些对国家漠不关心的人看作无害，而是看作无用；而且，尽管只有少数几个人可以制定政策，但我们所有的人都可以评论它。我们并不认为讨论有碍于政治行动，而是认为这是明智行动的不可缺少的首要条件……我们相信，幸福是自由的果实，而自由则是勇气的果实，我们也不会害怕战争的危险……总而言之，我认为雅典是希腊的学校，各个雅典在其成长中发展多方面的优秀才能，对突然事件有思想准备，有自力更生的精神。”
　　这些话语不仅仅是对雅典人的赞扬，而是表达了这个伟大世代的真正精神。这些话表明了一位伟大的平等主义的个人主义者，一位民主派的政治纲领，他十分理解民主是不可能用“人民应当统治”这个没有意义的原则来说清楚的，民主的基础必须在于对理性的信念，在于人道主义。同时，这表达了真正的爱国主义，表达了使一个城邦负起责任作出榜样的正义自豪感；这个城邦不但已成为希腊的学校，而且，我们知道，它已成为人类的学校，不但对于遥远的过去，而且对于未来都是如此。
　　伯里克利的演说不仅是一个纲领，它也是一个辩护，或许甚至是一个抨击。我曾提到，它读起来好像是对柏拉图的直接抨击。我毫不怀疑，它不但直接反对斯巴达的停滞的部落制，而且也直接反对国内的极权主义的集团或“派系”；直接反对父道国家的运动，即雅典的“拉科尼亚联谊会”（Ｔ．冈珀茨在1902年时是这样来称呼他们的）。这个演说是反对这种运动的最早的、同时也许是从未有过的最强烈的言论。其重要性已被柏拉图发现，他在半个世纪之后在《理想国》的一些话中讥讽伯里克利的演说。在那里以及在那篇赤裸裸的讽刺文即称为《米纳塞努篇》或《葬礼演说》中对民主加以抨击。但是，伯里克利所抨击的拉科尼亚拥护者，在柏拉图之前很久就进行还击了。在伯里克利的演说发表之后只有五年或六年的时候，一个无名作者（可能是克里底亚）发表了《雅典政制》，即现在通常被称为《老寡头》的那本小册子。这个有独创性的小册子，政治学说中最古老的尚存论文，或许也是人类被其有知识的领袖们所抛弃的最古老碑文。它对雅典进行粗暴的攻击，无疑是雅典中最有头脑的人之一写的。它的中心思想成为修昔底德和柏拉图的信条，认为海上帝国主义与民主是密切联系的。它力图表明，在民主世界和寡头世界这二者之间的冲突没有妥协的余地；认为只有采取无情的暴力，采取全面的措施，包括国外盟友（斯巴达人）的干预，才能消灭这个邪恶的自由政治。这个著名的小册子已成为一系列实际上是无穷连续的政治哲学著作的首篇，这些著作不过是或多或少，或公开或隐蔽地重复同一个论调，直到我们这个时代。有些“有教养的人”由于他们不愿意而且也不能够帮助人类沿着艰难的道路走而只能由自己来创造的未知未来，他们就力图使人类回到过去。既然他们不能引导人们走向新的道路，他们就只能使自己成为持续不断的反自由运动的领袖。他们更有必要反对平等以表明他们的高人一等，因为他们是（用苏格拉底的语言来说）愤世嫉俗和厌恶逻辑的人——不可能持有可以引发对人、对人的理性和自由的信念的那种单纯朴素的宽容精神。这个判断听起来是苛刻的，但是如果把它应用到在那个伟大世代之后，尤其是在苏格拉底之后出现的那些反自由的知识界领袖们身上，我看这倒是合适的。现在我们可以对照我们的历史解释的背景来观察他们。
　　我认为，哲学的兴起这本身是可以解释为封闭社会及其神秘信仰的衰落的一种反应。它力图用理性的信念来取代已经丧失的神秘信念；它建立新的传统——向各种学说和神话挑战，并对它们加以批判性讨论，以改造传授某个学说或神话的旧传统。（有一点是很重要的，这就是，这种做法与所谓的奥菲斯教派的传播是同时发生的，这个教派的成员力图以一种新的神秘宗教来取代已丧失的团结感。）最早的哲学家们，那三个伟大的爱奥尼亚人和毕达哥拉斯，可能根本没有察觉到他们正在对那个动因作出反应。他们既是社会革命的代表又是它的不自觉的反对者。他们建立了学派或集团或秩序，即新的社会建构，或者更确切地说，建立了有着共同生活和共同功能并且基本上按照一个理想化的部落来模造的具体集团。这些事实表明，他们是社会领域中的改革者，因而是在对某些社会需要作出反应。他们对这些需要和他们自己的那种茫然若失之感所做出的反应，并不是仿效赫西奥德那样，去发明一个关于天命和衰败的历史主义神话，而是发明了批判和讨论的传统以及理性思维的艺术。这就是在我们的文明开始时出现的一个难以解释的事实。然而，甚至这些理性主义者对部落统一的丧失的反应基本上是感情上的。他们的理论表达出他们那种茫然若失之感，表达出行将创造我们的个人主义文明的那个协变。对这个压力的最早表达可以追溯到阿那克西曼德，他是第二位爱奥尼亚哲学家。他认为个人的存在是高傲自大，是非正义的不虔诚行为，是错误的侵占行为，个人必须为此受难，并以苦行赎罪。最早察觉到这个社会革命和阶级斗争的人是赫拉克利特。关于他提出第一个反民主的意识形态和第一个关于变化和天命的历史主义哲学，用以把他的茫然若失之感加以合理化，已在本书第二章论述过。赫拉克利特是开放社会的第一个有意识的敌人。
　　几乎所有这些早期思想家们都在悲剧性的和绝望的协变之下挣扎。惟一例外也许是一神论的色诺芬尼。他勇敢地担当起他的责任。我们不能因为他们对那个新发展的敌视态度而谴责他们，但在某种程度上我们倒可以责怪他们的后继者。开放社会的新信念，即对人、对平等主义的正义及对人的理性的信念，也许正在形成，只是还没有明确地被提出来罢了。
五
　　对这个信念作出最伟大贡献的人乃是为此而死的苏格拉底。苏格拉底与伯里克利不同，因为他不是雅典民主的领袖；他与普罗塔哥拉也不同，他不是开放社会的理论家。他毋宁是雅典和雅典民主制度的评论家，而且在这方面他可能在表面上有与某些反对开放社会的领袖人物相似之处。然而，批评民主和民主制的人不一定是民主的敌人，尽管他所批评的民主主义者以及希望从民主阵营的分裂中获益的极权主义者都有可能污辱他。对民主政治给予民主批评与给予极权的批评之间有着根本的区别。苏格拉底的批评是民主的批评，而且确实是属于民主生活本身。（没有看到对民主的善意批评和敌意批评之间的区别的那些民主派就带有极权主义的气质。极权主义当然不会认为批评可以是善意的，因为对这种权威的任何批评都必然是对权威原则本身的挑战。）
　　我已经谈及苏格拉底教义的一些方面：他的智性主义，即认为人类理性是普遍的交流媒介这个平等主义学说；他强调智性诚实和自我批评；他关于正义的平等主义学说；以及他关于与其损害别人不如成为不正义的牺牲者的学说。我想，正是最后提到的这个学说最能帮助我们理解他的教义的核心思想，理解他的个人主义信条，理解他把人类个人看作目的这个信念。
　　封闭社会及其信条（认为部落是一切，个人什么都不是）已经衰落。个人的创造性和自我表现已经成为事实。把人作为个人而不是作为部落英雄和救世者的这种想法已被唤发出来。但是，使人成为哲学关注的中心的那种哲学，只是到普罗塔哥拉才开始。认为在生活中以个人最为重要这个信念，以及互相尊重和尊重自己的主张，看来是出自苏格拉底。
　　伯内特强调指出，正是苏格拉底创造了我们文明有着巨大影响的灵魂概念。我认为这个看法有着丰富的内容，尽管我感到它的表述可能有错误，尤其是关于“灵魂”这个词的用法；因为苏格拉底似乎已尽力抛弃形而上学。他的主张是道德的主张，而且我认为，他关于个性的学说（或者关于“灵魂”的学说，如果愿意采用这个词的话）是道德的学说，而不是形而上学的学说。他经常借助这个学说来反对自满。他要求个人主义不应仅仅是部落社会的解体，而是个人应当表明其解放是有价值的。所以他坚持认为，人不仅仅是一块肉——一个肉体。人还有更多的东西，有神圣的闪光、理性；以及对真理、仁慈、人道的热爱，对美和善的热爱。这就是使人的生活有价值之所在。然而，如果我不仅仅是一个“肉体”，那么我又是什么呢？你首先是智慧，这是苏格拉底的回答。正是你的理性使你成为人；使你不仅仅是一堆情欲和愿望；使你成为自足的个人，同时使你能够宣称你就是目的。苏格拉底说“关照你的灵魂”这句话，基本上是要求智性诚实，正如“认识你自己”这句话是他用来提醒我们知识的限度一样。
　　苏格拉底的这些话是很重要的。他对民主政治家的批评；在于批评他们对这些问题缺乏充分的认识。他正确地批评他们，说他们缺乏智性诚实和着迷于强权政治。由于他在政治问题上强调人的方面，他不会对制度改革有很大兴趣。他感兴趣的乃是开放社会的直接方面，即个人的方面。他把自己视为一个政治家是不对的；他实际上是一位教师。
　　然而，如果苏格拉底从根本上是开放社会的战士，是民主的朋友，那么，人们就会问，为什么他同反民主的人混在一起呢？我们知道，在他的同伴中不但有曾一度投奔斯巴达的阿基比德，而且还有柏拉图的两个舅父，即后来成为三十僭主的残暴领袖克里底亚和成为克里底亚的将军的卡尔米德。
　　对这个问题的回答不止一个。首先我们听柏拉图说，苏格拉底对当时的民主派政治家的批评部分地带有揭露那些讨好人民的伪善者们的自私和权力欲，尤其是对那些装作民主派的年青贵族，他们把人民仅仅当作满足其权力欲的工具。他的做法使他在一方面至少受到一些民主的敌人的欢迎；在另一方面也使他同这类野心勃勃的贵族发生抵触。但这又进入到第二层考虑。苏格拉底是道德家和个人主义者，他不会只抨击这些人。他反而对他们确实感兴趣，他不会不作出认真的努力去改变他们就把他们抛弃的。在柏拉图的对话集中，有多处提到他的这种努力。还有第三层考虑，我们有理由相信，作为教师－政治家的苏格拉底，他甚至不辞劳苦亲自去吸引年青人，对他们施加影响，尤其是当他认为他们有悔改之意，认为他们在某一天很可能在他们的城邦里担任负责的公职时。突出的例子显然就是阿基比德。他在少年时期就很突出而被视为雅典帝国未来的伟大领袖。克里底亚才华横溢，又有雄心和勇气，而成为阿基比德的几个可能的竞争者之一。（他一度同阿基比德合作但后来转而反对他。因苏格拉底的影响而暂时合作，这并非根本不可能。）从我们对柏拉图自己早年和晚年的政治愿望中所知道的一切，他同苏格拉底的关系更有可能是这种情况。虽然苏格拉底是开放社会的主要人物之一，但他不是一个有党派的人。只要他的工作对城邦会有所帮助，他就会在任何圈子里做工作。如果他对一个有前途的青年感兴趣，他是不会因为与寡头家庭有联系而有所畏缩的。
　　然而，这些联系却导致他被处死。当这场大战失败的时候，苏格拉底被指控为曾教授背叛民主并与敌人勾结而使雅典陷落的那类人。
　　至于伯罗奔尼撒战争的历史以及雅典的陷落，由于修昔底德的权威的影响，我们至今仍常常听说雅典的失败是民主制度的道德缺陷的终极证明。但是，这个观点只不过是一种有倾向性的曲解罢了。众所周知的事实告诉我们，事情绝非如此，战争失败的主要责任在于不断勾结斯巴达的卖国寡头们。在这些人当中，以苏格拉底三个先前的学生，即阿基比德、克里底亚和卡尔米德最为重要。公元前４０４年雅典陷落之后，后两个人成为三十僭主的头头，实际上他们不过是在斯巴达保护之下的傀儡政府而已。雅典的陷落和长城的拆毁往往被视为开始于公元前４３１年的这场大战的最后结果。但是，这种说法有着一个重大的歪曲；因为民主派仍在继续战斗。开始时人数只有70人，他们在色拉西市洛斯和安尼图斯的领导下为雅典的解放作准备，那时克里底亚正在雅典杀死大量公民；在他的八个月的恐怖统治中，被处死的人“比最后10年的战争中被伯罗奔尼撒人杀死的雅典人还多得多”。但是，在８个月之后（公元前４０３年）民主派向克里底亚和斯巴达的驻军发动进攻并取得了胜利，他们在比雷埃夫斯建立了自己的政权，柏拉图的两个舅父都在战斗中丧命。他们的寡头追随者们有一段时候在雅典城邦中继续实行恐怖统治，但其实力已处于混乱和瓦解的状态中。当他们确实不能统治下去时，他们的斯巴达保护人就把他们赶走，并与民主派达成一个条约。这次和平使雅典重新建立了民主政治。这样，民主政体在这次最严格的检验中表明其优越力量，甚至它的敌人也开始认为它是不可战胜的（再过９年，在奈达斯战役之后，雅典人就能重新建造他们的长城。民主政治从失败转为胜利）。重新恢复的民主政府一旦重建正常的法律状况，指控苏格拉底的案件便提了出来。它的意义是够清楚的。他被指控曾插手教导这个国家罪恶滔天的敌人——阿基比德、克里底亚和卡尔米德。由于对重建民主政府之前的政治犯实行大赦，这就使这次起诉有了一定的困难。所以，这次指控不能公开涉及那些众人皆知的事情。原告可能并非为了过去的不幸政治事件而要严厉惩罚苏格拉底，因为他们也很清楚那些事情的发生是违反苏格拉底的原意的；他们的意图毋宁说是要禁止苏格拉底继续他的教学，因为从其结果来看，他们难以认为这对国家没有什么危险。由于所有这些原故，对苏格拉底的指控就带有含糊不清的方式，说苏格拉底败坏青年，说他不敬神，说他给国家引进新的宗教。（最后两条罪状无疑表达了正确的感觉，尽管用语笨拙，即认为苏格拉底在伦理宗教的领域中是一个革命者。）由于对政治犯实行大赦，“败坏青年”这条罪状不可能更精确地点名道姓，但人们都知道这指的是谁。苏格拉底在辩护中坚持说，他并不同情三十僭主，而且他事实上曾冒生命危险，而不顾及三十僭主把他同他们的一个罪犯牵连在一起。他提醒法官说，在他最亲密的伙伴和最热心的学生中，至少有一位是反对三十僭主的热烈的民主派凯勒芬（他大概是在战争中阵亡的）。
　　现在人们一般都承认这次起诉的幕后人物，民主派的领袖安尼图斯其实无意处死苏格拉底。他的目的是把苏格拉底放逐。可是由于苏格拉底拒绝与自己的原则妥协，致使这个计划没有实现。我不相信他想死，或者喜欢充当殉难者的角色。他只是为他自己认为铁的事情而斗争，为他的毕生工作而斗争。他无意推翻民主政府。事实上，他要给予民主以必需具有的信念。这就是他毕生的工作。他自己也感到这是极其危险的事。他从前的同伴的背叛行为使他为他的工作和他自己深感不安。他甚至可能欢迎那次审判，使他有机会证明他对他的城邦是无限忠诚的。
　　当苏格拉底有机会逃跑的时候，他极其仔细地说明了他的态度。如果他抓住这个机会逃到国外去，那么人们就会认为他是民主政府的反对者。所以他宁愿留下来并说明他的理由。这个说明，他这个最后的遗言可以在柏拉图的《克里托篇》看到。它是简单明了的。苏格拉底说，如果我出走，那我就会违背国家的法律。这样的行为会使我处在法律的反面，并且表明我是不忠诚的。这对国家将是有害的。我只有留下来，才能排除人们对我是否忠于国家和忠于它的民主法律的怀疑，同时证明我从来不是国家的敌人。对我的忠诚的最好证明莫过于我愿意为国殉躯。
　　苏格拉底之死乃是他的真诚的最终证明。他毕生无所畏惧，光明磊落，虚怀若谷，公允而幽默。他在他的《申辩篇》中说道：“我是上帝带给这个城邦的牛虻，我随时随地都盯住你们，唤醒、劝导和责备你们。你们将不容易再找到像我那样的另一个人，所以我劝你们不要置我于死地……如果你们攻击我，像安尼图斯劝说你们的那样，并轻率地把我处死，那么，你们在今后的生活中将永远沉睡不醒了，除非上帝关怀，给你们送来另一只牛虻。”他表明，人之死，不只是由于命运，不只是为了名誉和别的这类光彩的事情，而且也为了批判思想的自由，为了自尊；而自尊则与以我为重或伤感毫无共同之处。
六
　　苏格拉底只有一个配得上的后继人，那就是他的老朋友安提斯泰尼，是伟大世代的最后一人。柏拉图是苏格拉底的最具天赋的学生，但他很快就显出不怎么忍心。他像他的舅父那样背叛了苏格拉底。这些，除了背叛苏格拉底之外，还试图使苏格拉底牵连到他们的恐怖活动中，只是因苏格拉底拒绝而没有成功。柏拉图力图使苏格拉底参与建立他那个关于被束缚的社会的学说的宏伟工作；而且他毫不困难地做成了，因为苏格拉底已经死了。
　　我当然知道这个判断似乎过于严厉，甚至对于批评柏拉图的人来说。然而，如果我们把《申辩篇》和《克里托篇》看作苏格拉底的遗言，并且，如果我们把他老年时的这些遗言同柏拉图的遗言《法律篇》加以对照的话，那么，我们就很难作出别的判断了。苏格拉底已被判罪，但他的死并不是提出这次审判人的本意。柏拉图的《法律篇》却补救了这种无意。在那里，他冷酷地和细心地制造了宗教审判学说。自由思想、对政治制度的批评、给青年讲授新观念、引进新的宗教行为甚或新的宗教观点，全都被宣判了极刑。在柏拉图的国家里，苏格拉底是不会有机会公开为自己辩护的；他肯定会被提交给秘密的夜间会议，以“照料”他的有病的灵魂，并终于惩罚它。
　　我对柏拉图背叛苏格拉底一事并不怀疑，我也不怀疑他利用苏格拉底作为《理想国》的主要发言人从而把苏格拉底牵连进去的做法是非常成功的。然而，他这种做法是否是有意识的，那是另一个问题。
　　为了理解柏拉图，我们必须审察当时的全部情况。在伯罗奔尼撒战争之后，文明的协变从来没有那么强烈地被人感觉到。老寡头的希望仍然很活跃，而雅典的失败对他们又是一种鼓励。阶级斗争仍在进行。克里底亚企图实行老寡头的纲领以便摧毁民主，但已告失败。其失败不是由于缺乏决心；最残酷的暴力使用没有获得成功，尽管处在胜利的斯巴达的有力支持的有利情况下。柏拉图感到，对这个纲领进行彻底的改造是必要的。三十僭主在权力政治中已被击败，主要是因为他们冒犯了公民的正义意识。其失败主要是道德上的失败。伟大世代的信念已显示了它的力量。三十僭主对此没有做出任何贡献；他们是道德虚无主义者。柏拉图感到，老寡头的纲领要重新恢复，就必须建立在另一种信念之上，即建立在重申旧有的部落价值观念的说教之上，而与开放社会的信念相对立。人们必须被教导说，正义就是不平等，而且，部落、集体高于个人。但是，苏格拉底的信念又太强大而不能公开向它挑战，所以柏拉图不得不加以重新解释，使之成为封闭社会的信念。这件事是有困难的，但并非不可能。因为，苏格拉底不是被民主政制处死的吗？民主政制不是失去了赢得苏格拉底的一切权利吗？还有，苏格拉底不是经常批评默默无闻的群众及其领袖缺乏智慧吗？况且，把苏格拉底说成是曾经推荐“有教养的人”、有学问的哲学家来治理国家，并不是一件十分困难的事。在进行这种解释中，柏拉图由于发现这也是古时毕达哥拉斯信条的一部分而大为鼓舞。尤其是他发现在塔兰托的阿基塔是一位毕达哥拉斯派的哲人，同时又是一位伟大的卓有成就的政治家。于是，他恍然大悟，谜语的底就在眼前。苏格拉底本人不是鼓励他的学生参与政治吗？这不是意味着他希望开明的人、有智慧的人来统治吗？雅典群众的残暴统治同阿基塔的尊贵之间相去多么远啊！苏格拉底对政制问题从来没有提到他的解答，但他必定知道毕达哥拉斯的学说。
　　这样，柏拉图很可能发现，逐步给予在伟大世代中这个最有影响的人物的教义以新的涵义是可能的，他相信他从来不敢直接攻击的这位很有势力的反对者原来是他的盟友。我相信，这就是柏拉图何以保留苏格拉底作为他的主要发言人并且后来敢于背离他的教义乃至对这种背离不再欺骗自己的最简单的解释。然而，这不是事情的全部。我相信，柏拉图在他的灵魂深处也感到，苏格拉底的教义同他那种说法确实相去甚远，他感到他是背叛苏格拉底的。我想，柏拉图已作出不断的努力来使苏格拉底重新解释自己，同时柏拉图又力图对他的坏居心保持沉默。柏拉图一次又一次地证明他的教义不过是真正的苏格拉底学说的逻辑展开，他力图使自己相信他自己并不是一个叛徒。
　　在我们阅读柏拉图的著作时我真实地感到，在柏拉图心中有一种内心冲突，一种真正的激烈斗争。甚至他那种著名的“过分的保留态度，对自己个性的压抑”，或者毋宁说，他的有意识的压抑（在字里行间，这是不难看到的）也是这种斗争的表现。而且，我相信，在一个人的心灵中有着两个世界的冲突是令人神往的，这也可以部分地说明柏拉图的影响力之所在；对柏拉图有着强烈反应的这个斗争，是可以透过他那过分的保留态度的表面看到的。这个斗争触动我们的感情，因为它还在我们中间进行着。柏拉图是至今仍然也属于我们的一个时代的儿子（我们决不要忘记，美国废除奴隶制至今毕竟只有一个世纪，而中欧奴隶制甚至还不到一个世纪）。这种内心斗争的表现，最清楚不过的在于柏拉图关于灵魂的学说。盼望着统一和谐的柏拉图，看到人类灵魂的结构与阶级划分的社会结构竟然如此相似，可见他多么难过。
　　柏拉图最激烈的矛盾出自他对苏格拉底的榜样有深刻的印象，但他自己的贵族寡头倾向却极其成功地给予抵消。在理性论证的领域中，这个斗争的进行是用苏格拉底的人道主义论点来反对苏格拉底的人道主义。在《游叙弗伦篇》就可以发现看来是这类情况的最早例证。柏拉图保证说，我不会像游叙弗伦那样；我绝不会指控我自己的父亲、我的先辈，说他们违犯法律和违反一般人所信奉的人道主义道德。即使他们夺去人们的生命，但这毕竟是他们自己的奴隶的生命，而奴隶并不比罪犯好一些；评判他们不关我的事。苏格拉底不是说过知道什么是对的、什么是错的、什么是虔诚的、什么是不虔诚的都是很难做到的吗？他自己不是被所谓的人道主义者控诉为不敬神吗？我相信，几乎在柏拉图转而反对人道主义观念的每一处里，尤其是在《理想国》里，都可以发现他的内心斗争的其他迹象。前面几章已谈到他在提出反平等主义的正义学说时那种躲躲闪闪的态度和讥讽的手法，谈到他那篇吞吞吐吐地为谎言辩护并引进种族主义和他的正义定义的引言。然而，他这种内心冲突的最明显表现也许是《米纳塞努篇》，在那里他以嘲笑的口吻来回答伯里克利的葬礼演说。我感到柏拉图在那篇对话录中暴露了他自己。尽管他力图把他的这些感情隐藏在讥讽和嘲笑的背后，他也不能不表露出他对伯里克利的热情有着何等深刻的印象。柏拉图使用他笔下的“苏格拉底”恶意地描述他对伯里克利的葬礼演说的印象：“我有三天多感到极度欢欣鼓舞；直到第四天或第五天，我经过一番努力才醒悟过来，才知道我在什么地方。”谁会怀疑柏拉图在那篇对话录中对开放社会的信条有着何等深刻的印象，而他为恢复他的理智并认识到他在哪里（即在开放社会的敌人的阵营里）所作出的斗争又是何等艰难。
七
　　我相信，柏拉图在这个斗争中最强烈的论点是真诚的：他争辩说，按照人道主义信条，我们必须乐意帮助周围的人。人民急需帮助，他们是不幸的，他们在极度紧张和不由自主的情绪下劳动。生活没有保障和安全，因为一切都在变动。我很乐意帮助。但是，除非深挖这个祸害的根源，否则我是无法使他们幸福的。
　　他发现了这个祸害的根源。这就是“人的堕落”，即封闭社会的瓦解。这个发现使他相信，老寡头及其追随者赞成斯巴达而反对雅典，模仿斯巴达那个阻止变化的纲领，从根本上说是对的。但是，他们没有贯彻到底，他们的分析不够深刻。他们没有看到实际情况，或者没有注意到它；因为实际上甚至斯巴达也只是指出衰败的征象，尽管它曾英勇地去阻止一切变化；它为了消除人的堕落的原因（即统治种族的数字和性质的“变异”和“不规则”）而采取控制生育的措施，也是做得不彻底的。（柏拉图认识到，人口增加是人的堕落的原因之一。）还有老寡头及其追随者肤浅地认为，借助僭主统治，例如借助三十僭主的统治，他们就能够恢复从前的好日子。柏拉图知道得更多。这个伟大的社会学家很清楚地看到，这些僭主统治获得了新近的革命精神的支持，而又正在点燃这一革命精神；他们被迫向人民的平等主义要求作出让步；他们事实上在部落社会的瓦解中起着重要的作用。柏拉图憎恨僭主政治。只有这种憎恨才使柏拉图在他对僭主的著名描写中具有如此尖锐的观察。只有僭主政治的真正敌人才会说僭主必定是“挑起一场又一场的战争，以便使人民感到需要一位将军”，一位使他们脱离严重危险的救世主。柏拉图坚持认为，僭主政治以及当时的寡头都不能解决问题。使人民安于自己的地位是必需的，但镇压本身不是目的。这个目的必须是彻底回到自然，彻底洗净画布。
　　柏拉图的学说之所以不同于老寡头和三十僭主的学说，原因在于伟大世代的影响。个人主义、平等主义、理性的信念和自由的热爱是必须与之作斗争的，新出现的、强有力的、并且从开放社会的敌人看来是危险的情绪。柏拉图本人就感到其影响，并且他在自己内心中曾与之作斗争。他对这个伟大世代的回答就是一种真正巨大的努力。这就是力图把那个已经打开了的门再关闭起来，并且使出了在深度和内容上都无比伦比的骗人哲学这个符咒，力图阻止社会变革。在政治的领域里，他对伯里克利曾反对过的老寡头纲领说得并不多。但他发现了（也许是无意中发现的）反对自由的重要秘诀，这个秘诀就是我们这个时代的帕累托所明确提出的：“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”他并不表露自己对理性的敌视，他以他的才华来迷惑所有的知识分子，声称应当由有学识的人来统治，以讨好和打动他们。他虽然反对正义，但他却使一切正直的人相信他是正义的提倡者。他甚至对自己也没有完全承认他是反对苏格拉底为之而死的思想自由；并且使苏格拉底成为他的拥护者，从而使别人相信他是为思想自由而战斗的。于是，柏拉图无意中成为许多宣传家的先驱，这些往往是心地善良的宣传家们，发展了诉诸道德的、人道主义的感情的技术来达到反人道主义的不道德的目的。他取得了多少令人感到震惊的效果，因为他甚至使伟大的人道主义者对他们信条中含有非道德的和自私的成份也不生疑。我深信他也成功地说服了他自己。他把他对个人创造性的憎恨，把阻止一切变化的愿望说成对正义和节制的热爱，说成对天堂那样的国家的热爱，据说在那里每一个人都心满意足和幸福，在那里攫取金钱的残酷为宽宏和友爱的律令所取代。这个对团结、美好和十全十美的梦想，这种唯美主义以及整体主义和集体主义，乃是从前的部落集团精神的产物和象征。它是遭受文明协变的那些人的感情的表现，是对这些感情的热烈向往（它是一种协变的一部分，即我们越来越痛心地看到我们生活的极度不完善，看到个人的和制度的不完善，看到可以避免而没有避免的苦难，看到多余的、不必有的丑恶，同时还看到事实上我们并非不能对此有所作为，只是实现这种改进既重要而又艰巨。这种意识会增加个人责任以及承担人世考验的协变）。
八
　　苏格拉底从不牺牲他的人格完整。柏拉图连同他那不妥协的洗净画布却走上每一步都损害其人格完整的道路。他不得不反对自由思想和对真理的追求。他导致为谎言、政治奇迹、禁忌迷信和压制真理辩护，最终为暴力辩护。尽管苏格拉底为反对厌世思想提出了警告，但柏拉图还是被引导到不信任人和害怕说理的地步。尽管他憎恨僭主专制，但他情不自禁地寻求僭主的帮助，并且为最专制的措施辩护。由于他那反人道主义目的的内在逻辑，由于权力的内在逻辑，他不知不觉地被带到三十僭主曾经到过并且其后他的朋友戴奥以及他的一些僭主门徒到过的那个地方。他在阻止社会变化方面并没有取得成功（只是在其后很久，在黑暗时期，社会变化才被柏拉图－亚里士多德的本质主义的神秘符咒所阻止）。他却成功地用他自己的符咒把自己同他曾一度憎恨的权力捆在一起。
　　因此，我们从柏拉图那里应该学到的教训，就是他的教导的反面。这个教训是不应该忘记的。柏拉图的社会诊断确实高明，他自己的发展证明了他所推荐的东西比他所反对的祸害更糟。阻止政治变革不是补救的办法；它不能带来幸福。我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。我们一旦依靠我们的理性并使用我们的批判能力，我们一旦感到人责任的召唤和促进知识增长的责任的召唤，我们就不会回到顺从于部落迷信的状态中去。对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。我们越是力图回到部落社会的英雄时代中去，我们肯定就越会达到宗教审判，达到秘密警察和美化了的强盗行为的境地。我们一旦压制理性和真理，我们必定随着全人类的最残忍和最粗暴的毁灭而告终。回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。
　　这是我们必须正视的问题，尽管我们可能很难做这一点。如果我们梦想回到我们的孩童时期。如果我们想依靠别人来获得幸福，如果我们回避我们的考验，人道、理性和责任的考验，如果我们丧失勇气并且在文明协变之前退缩，那么我们就必须用我们对所面临的这个直截了当的决定的明确理解来增强自己的力量。我们是有可能回到野蛮中去的。但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由而制定计划。
补遗
柏拉图和几何学
　　在本书第二版中，我对第６章第９个注释（第248－253页）（原书页码——译者注）进行了大篇幅的增补。在这个注释中所提出的历史假说后来在我的论文“哲学问题的性质及其科学根源”（《不列颠科学哲学杂志》，1952年第3期，第124页以下；现也收入我的《猜想与反驳》一书）。它可以复述如下：（１）对２的平方根的不合理性的发现，使毕达哥拉斯把几何学和宇宙学（或许所有知识）都归结为算术的方案破产，从而导致希腊数学的危机；（２）欧几里德的元素不是几何学的教科书，而是柏拉图学派解决这个危机的最后尝试，这种尝试力图通过在几何学的基础上重建整个数学和宇宙学，并颠倒毕达哥拉斯算术化方案以便系统地而不是单独地处理不合理性问题；（３）后来由欧几里德提出的这个方案最早是由柏拉图构想出来的：柏拉图是认识到重建必要性的第一人；他选择几何学作为新的基础，选择几何学的比例方法作为新的方法；他提出将数学、天文学和宇宙学几何化的方案；他还成为几何学世界图景的缔造者，因而也成为近代科学——哥白尼、伽利略、开普顿和牛顿的科学——的缔造者。
　　我认为，柏拉图学园大门上的著名铭文提及了这个几何化方案。
　　在第 249 页（原书页码——译者注）最后一段的中间部分，我指出“柏拉图是最早发展出一种特定的几何学方法的人之一，其目的是在破产的毕达哥拉斯学说中将可以挽救的部分挽救出来”；我把这个提法描述为“不可靠的历史假说”。现在我不再认为这个假说不那么可靠了。相反，现在我觉得依据这个假说重读柏拉图、亚里士多德、欧几里德和普罗克洛斯的著作，会得到许多期盼的肯定性证据。除了所引用的那段话有肯定性证据外，我现在还想补充说，《高尔吉亚篇）（451a／b；c；453e）把讨论“奇数”和“偶数”作为算术的特征，由此明确地将算术与毕达哥拉斯的数字论同一起来，同时，把几何学家定性为采纳比例方法的人（465b/c ）。而且，在《高尔吉亚篇》的一段话（508a）中，柏拉图不仅提到几何学的相等（参见第8章第278页注），而且还含蓄地提到他后来在《蒂迈欧篇》中充分展开的那个原则：宇宙的秩序是几何秩序。附带说一句，《高尔吉亚篇》也表明，在柏拉图心中，“alogos” 这个词与无理数并没有联系，因为他在465a中说，甚至一种技术或技艺也肯定不是“alogos” ；这将保护诸如几何学之类的某种科学。我认为，我们可以把“alogos ”简单地译为“反逻辑的”（alogical）。（参见《高尔吉亚篇》496a/b；和522e。）这点对于解释先前在第249页提到的德谟克利特的佚稿的标题十分重要。
　　我的论文“哲学问题的性质”也包含了我对柏拉图形式论的某些进一步看法。
第十一章 黑格尔主义的亚里士多德根源
第二卷　预言的高潮：黑格尔、马克思及余波
神谕哲学的兴起
第十一章 黑格尔主义的亚里士多德根源
　　我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系——撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够点明这些观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展的历史，特别是从柏拉图到黑格尔和马克思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，我们也不准备对亚里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了黑格尔的历史主义，并从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些观念的限制，这些观念我们在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里士多德的伟大导师并未造成人们看似担心的严重的损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着惊人的视界，但却并不是一个具有伟大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念库之中的主要是系统化，以及对经验问题尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其他方面的成就，他也确实应该得到他自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西，即我们的衷心感谢，以及我们对他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的读者和拥护者来说，却是非常可怕的。
一
　　在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固的一种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还没立稳脚根。在亚里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主的朋友，但他却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。
　　妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成为亚里士多德百科全书式著作中的最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人的冲突的迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火花不同，我们在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作家具有的喜好，为的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对待每一个人。这喜好有时也意味着，由于过于繁琐和严肃反而抓不住论点。这种令人恼怒的倾向在亚里士多德著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原因之一。
　　我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学家），有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政治时，亚里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了他的眼睛。亚里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力普选他作亚历山大大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常了解他们。对此冈珀茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但却不明了其企图。”
　　亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种程度上略带忌妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大的老师，这不仅表现在一般的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉图的自然主义的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，天生就是一位奴隶……古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有推理的能力。”而自由的妇女还多少有一点推理的能力。（我们对雅典反奴隶制运动的认识，大部分来自亚里士多德对它的批判和谴责。正是通过驳斥争取自由的战士，他为我们保留了一些他们的言词）。在某些枝节观点上，亚里士多德略微缓和了柏拉图的奴隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不放弃作出妥协，哪怕就是要同当时的自由倾向作出妥协也一样。
　　然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。特别是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》的理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在“最佳国家”中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和平稳的”封建主义以及某些民主的观念等。不过在亚里士多德看来，三者之中封建主义则是最好的。关于民主，亚里士多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，这样说并不意味着就像它显示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴隶而且包括所有生产阶级的成员都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉图一样，都主张生产阶级不应进行统治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有土地，但却不应该自己去种它；只有打猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建统治者从事的活动。亚里士多德恐惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许比柏拉图还要走得远。柏拉图曾经以“专业”一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的精神状态。而亚里士多德则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属于纯粹嗜好的兴趣。实际上，他对这一名词的运用，是与我们现在所使用的“职业的”一同非常接近的；尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切特殊的专家（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都将意味着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术还是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅士可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，各种恶果就将随之而生。这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而丧失掉其原有的等级。以上就是亚里士多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴隶、农奴、仆人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这种观念仍未废弃。正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原则是闲暇。”亚里士多德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的感受。看来这位马其顿宫廷医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特别是受到了他有可能丧失社会地位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴趣，有可能会被认为是专业化的。冈珀茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地发现，作为一切时代中最伟大的学者之一（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位专业的学人。他宁可成为一位业余爱好者，一位该世界的人士。”亚里士多德的这种自卑感，除了来自于希望证明他独立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以及除了事实上他无疑是一位专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的根源。因为对于亚里士多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观念上的比较温和的希望，亚里士多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思辨与反思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为，如果一个人不想去从事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人……会为此目的而发动一场战争。”
　　假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。而在亚里士多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里士多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似乎反对在当时被热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予柏拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。
　　在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的），而且还存在于其目标中。这一点又对任何在时间上有开端的事物，或像亚里士多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。
　　亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理论的影响，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉图并未将自己限制于说每一个不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他所从属并自然地适合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等级和种类。他曾经通过假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图解释诸如石头或泥土之类重物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，等等。石头和泥土之所以下降，是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的地方，回到有序自然秩序中它们所属的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极力要回到空气和火（天上的物体）所处的地方，回到有序的自然秩序中它们所属的地方。这种运动的理论对动物学家亚里士多德很有吸引力；它很容易就与目的因的理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于马慢跑着期盼重新回到自己的马厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一事物，如若从其自身的自然场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。
　　亚里士多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重要的差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为可以离开感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里士多德本人对变化理论的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或本质或始基（先父）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事物一再远离它们而运动。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，他认为这些事物是与其本质或形式同一的。作为一位生物学家，他假定，感性事物在其自身内本来就潜在地包含着最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形式或本质是存在于事物之中的理由之—，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。对于亚里士多德来说，一切运动或变化都意味着内在于事物本质中的潜能的实现或现实化。例如一块木头，它之所以能漂浮水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜能仍然是内在于其本质之中。当然，如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包涵事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或“目的因”，实际上是与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里士多德本人阐明。亚里士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别；因为它是内在于事物自身的运动原则。”另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的最初的内在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力量，借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到柏拉图的最初观点：灵魂或本性是某种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则（当策勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想策勒尔在用“明确”的一词时，一定会感到有些不安。不过，综合性是必须承认的，也应该承认这一最令人悲哀的事实，即亚里士多德使用这种复杂的并且有些虚饰的专门术语时，只不过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年来的哲学途径”）。
　　亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直接的贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，洪水和其他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是能够指出，他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一种宏大的历史主义哲学所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被充分利用）。我们应该区分直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历史主义理论：
　　（１）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其“隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法）。后来，这种理论先是导致了历史主义的方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为我们只有应用历史主义的方法研究社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种理论又进一步导致了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义法庭”的推崇（特别是当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这种道德实证主义认为所知和实在与善是同一的）。
　　（２）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原理、目的、命运的东西。”只不过是“隐藏的、未发展的本质”。这就意味着说，一个人、一个民族或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人、民族或国家之中的本质。实在的事物或真实的“人格”，都可以通过这种本质得到理解。“一个人的命运是直接与其自身的存在紧密相连的，事实上，它是某种他可以与之战斗，但却实际上构成其自身的生命的一部分的东西。”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德），显然可以看做亚里士多德关于一切物体都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环境，而且还取决于其自身，即取决于他对它们作出反应的方式。但是，天真的读者们却非常满足于自己有能力理解和感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”之类激动人心的词句才能获得阐释。
　　（３）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被黑格尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是……一种纯粹的潜能：它还没有成为存在……惟有借助活动，理念才被实现。”因此，如果我希望“成为存在”（当然是一种非常谦逊的希望），那么我就必须“维护我的人格”。正如黑格尔清楚地看到的，这种依然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一个人与他人的关系来说，自我维护意味着企图支配他人。实际上黑格尔指出过，所有的人际关系都可以还原为一种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必须极力维护和证明自己；没有这种天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身，企图统治世界是它们的责任。
　　对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行讨论。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里士多德的本质主义中。亚里士多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加丰富和充满希望。
二
　　我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经院哲学把含混似乎也看成精确……
——拉姆塞
　　我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学进行分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督教的兴起——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先讨论一个更技术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。
　　定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想中的历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为“神谕哲学”。它既是亚里士多德的仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰着中世纪而且困扰着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。正如我们能够看到的，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响之害。我认为，自亚里士多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要它使用了亚里士多德的定义方法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院哲学的禁锢之中，而各种学科之所能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义的程度（这就是为什么我们的许多“社会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固的偏见，以致抛开它们似乎都没有太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的根源进行分析，或许不是无意思的。
　　亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分。根据亚里士多德的观点，知识或科学可以有两种：一种是推论的知识，另一种是直观的知识。推论的知识也是一种“因果”的知识。它是由能够推论的陈述（即结论）和三段论的推理一起组成（“原因”展示在三段论的“中项”里）。直观的知识在于把握事物的“不可分的形式”、本质或本质属性（似乎它是“直接的”，即似乎它的原因与它的本质属性是同一的）；由于它把握了一切推论的原初的基本前提，所以它是一切科学的最初源泉。
　　毫无疑问，当亚里士多德坚持我们不必企图证明或推论我们的一切知识时，他是对的。由于每个证明都必须从前提推出；也即是说，诸如此类的证明、各种前提的衍生物，因而从来不能最终确定结论的真理性，而只不过表明，由于前提是真的，结论必定是真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问题就只能以另一种步骤转移到一组新的前提上来。如此，等等，以至无穷。为了避免这种无穷无尽的递归（像逻辑学家所说的），恰是亚里士多德认为，我们必须假定有一些前提无疑是真的，它们毋需任何证明。他把这些前提称作“基本前提”。如果我们赞同这种通过基本前提推衍出结论的方法，那么依照亚里士多德的观点，我们就能够说：由于全部科学知识都包含在基本前提中，只要我们能够得到一部百科全书式的基本前提词目，那么全部科学知识就都属于我们了。然而，如何才能得到这些基本前提呢？和柏拉图一样，亚里士多德相信，我们通过对事物本质的直觉把握，最终就能获得一切知识。亚里士多德说道：“我们只能通过认识事物的本质来认识事物，而认识事物就是认识其本质。”在亚里士多德看来，一个“基本前提”只不过是一种描述事物本质的陈述。然而，这样一种陈述恰是他所谓的定义。因此，所有“证明的基本前提”都是定义。
　　定义是什么？可以举一个例子，“小狗是年纪小的狗”。这个定义句型中的主词是“小狗”，它被称作需加定义的项（或被定义项）；而“年纪小的狗”，则被称做定义项。一般情况下，定义项总是比被定义项要长一些和复杂一些，有的时候这方面的情况还很突出。亚里士多德把被定义项看做事物本质的名称，把定义项看做对该本质的描述。他认为，定义项必须对所被谈论中事物的本质或本质特性作出透彻的描述。由此，像“小狗有四条脚”这一陈述，尽管是真的，但却不是一个令人满意的定义，因为它不但没有穷尽所谓狗的本质，而且这句话对马也是真的。同样，像“小狗是棕色的”陈述，虽然对于某些小狗来说是真的，但是对于所有的狗来说则不是真的；它所描述的不是被定义项的本质特性，而只是它的一种偶然特性。
　　然而，最困难的问题在于，我们如何才能把握定义或基本前提，并断定它们是正确的，即断定我们没有弄错，所掌握的不是错误的本质。由于对这个论点，亚里士多德并不太清楚，所以勿需怀疑，在主要方面，他重又追随柏拉图。柏拉图认为，借助某种正确无误的理智直觉，我们就能把握理念。这就是说，我们可以用我们的“心灵之眼”来透视或察看它们。他把它看做一种类似于肉眼看事物的过程，但却纯粹依赖于我们的理智，并排除了任何依赖于感觉的因素。与柏拉图相比，亚里士多德的观点少了些激进和鼓动性，但是归根到底仍是一样的。这是因为，虽然他主张我们只有在进行许多观察之后才能够形成定义，但是他又承认，感觉经验本身并不能把握普遍的本质，从而它完全不能决定一个定义。最终他只好假定，我们拥有一种理智直觉，一种心灵的或理智的能力，它能够使我们正确无误地掌握事物的本质，并认识它们。同时他进一步假定，如果我们直观地认识了一种本质，我们就必定能够描述它，并因此而定义它。（在《分析后篇》中，他对这一理论所提出的论证脆弱得让人吃惊。它们只是限于指出，我们关于基本前提的知识是不能被推论的，因为这会导致无穷的递归；此外，基本前提至少必须像依赖它们的结论一样的真实和确定。他讲道：“由此可以推断，不存在关于原初的前提的推论的知识；因为谁有理智直观才比推论的知识更真实，所以掌握基本前提的必定是理智直观。”在《动物学》以及《形而上学》的神学部分，我们发现了很多论证；因为在这里，我们找到一种理智直观的理论——它与其客体、本质是相联系的，它甚至与它的客体变成了同一个东西。“实际的知识与其客体是同一的。”）
　　总结上述简要分析，我相信我们能够对亚里士多德的尽善尽美的知识理念作出一种公正的描述，只要我们可以说，亚里士多德认为一切探求的终极目标在于编纂一部包括有关一切本质的直觉定义的百科全书，也即是说，既包括它们的名称，也包括它们的定义项；亚里士多德认为，知识的进步，就在于这部百科全书的逐渐积累，在于它的扩展和对书中空白的填补，当然，也在于从有关“事实整体”的百科全书中推衍出三段论，这种三段论构成推理的知识。
　　现在，我们勿庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强烈的可能的对照（我想到的是经验科学，或许不包括纯数学）。首先，虽然在科学中我们总是尽力寻找真理，然而我们却认识到，我们永远无法确定自己是否掌握了真理。从以往许多令人失望的事件中我们已经明白，我们不必期待终极真理。我们也明白，即使我们的科学理论被推翻，我们也不必失望；因为在大多数情况下，我们能够相当自信地确定任何两种理论中的哪一个更好。因此，我们能够知道我们正在进步。正是这种认识，为我们大多数人弥补了因终极真理和确定性的幻想而蒙受的损失。换句话说，我们知道，我们的科学理论必须永远保持假设，但是即使如此，在许多重要的场合下，我们也能够揭示一种新的假设是否优越于旧假设。因为只要它们是不同的，那么它们就会导致不同的预测，而预测是经常能够以经验来验证的。依据这种关键性的试验，有时我们就能发现，新理论导致令人满意的结果之处，正是旧理论被推翻之地。由此我们能够说，在我们追求真理的过程中，我们以科学的进步替代了科学的确定性。这种科学方法的观点，已被科学的发展所证明。因为科学并没有如亚里士多德所想的那样，通过一种对本质知识的逐渐的百科全书式的积累而发展，却是靠一种更具革命性的方法而发展的。科学是通过无所畏惧的观念，通过新的和非常奇怪的理论的发展（诸如地球不是平的，或测量的空间不是平的之类的理论），以及通过推翻旧的理论而推进。
　　这种科学方法的观点意味着，在科学中不存在柏拉图和亚里士多德对该词所理解的那种意义上的知识，即不存在它所蕴含的终极真理的意义上的知识。在科学中，我们永远不会有充分的理由确信我们已经获得了真理。我们通常所谓的“科学知识”，一般并不是这种意义上的知识，而只是关于各种竞争的假设以及对它们进行各种验证的方法的信息，用柏拉图和亚里士多德的话来说，它是关于最近的、受到最严格检验的信息，即科学的意见。进一步说，这种观点意味着我们在科学中没有证明（当然，纯数学和逻辑除外）。在能够独自向我们提供我们生活的世界的信息的经验科学中，如果我们用“证明”指一种一劳永逸地建立理论真理的论证，证明就不会发生（相反，可能发生的却是对科学理论的反驳）。另一方面，允诺证明的纯数学和逻辑，却没有给我们提供任何关于世界的信息，而仅仅是发展了描述它的手段。这样，我们就能够说（正如我在别处所指出的）：“只要科学的陈述涉及经验的世界，它们必定是可以被反驳的；同时，只要它们是不可被反驳，那么它们就并不涉及经验的世界。”不过，虽然证明在经验科学中不起任何作用，但论证却很重要，实际上，它所起的作用至少与观察和实验一样重要。
　　在科学中，定义的作用与亚里士多德所想到的也特别不同的。亚里士多德认为，在定义中我们首先指示本质——或许是通过给它命名——然后借助定义项对它进行描述。譬如这么一个普通的句子：“这只小狗是棕色的。”首先我们通过说“这只小狗”指示一种确定的事物，然后把它描写为“棕色的”。亚里士多德说，通过描述被定义项所指示的需加界定的本质，我们也就确定或解释了被定义项的意义。由此，这定义可以同时回答两个密切相关的问题。一个问题是“它是什么？”譬如，“小狗是什么？”它追问的是被定义项所指涉的事物的本质是什么？另一个问题是“它意味着什么？”譬如，“‘小狗’意味着什么？”它追问的是一个词语的意义（即指涉本质的那个词语的意义是什么？）当前我们不必区分这两个问题；相反，重要的是我们要看看它们具有的共同之处；我尤其是希望注意到这一事实，即这两个问题在定义中都是由位于左方的被定义项提出，而由位于右方的定义项来回答。这种情况揭示了本质主义观点的特点，科学的定义方法与之是截然不同的。
　　我们或许可以说，本质主义的解释对定义的阅读方法是“标准的”，也即是说，是从左向右阅读。同时，我也能够说，一个定义如果像它在现代科学中标准地使用的那样，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一个简短的标识。这样，关于“一只小狗是一只年纪小的狗”的定义的科学说法应该是，其所要回答的是“我们把一只年纪小的狗叫做什么”这一问题，而不是回答“一只小狗是什么”这一问题（像“生活是什么？”或“万有引力是什么？”之类的问题在科学中是不起任何作用的）。带有“从右往左”这种研讨特征的定义的科学用法，可以被称作唯名论的解释，与亚里士多德主义的或本质主义的解释是相对立的。在现代科学中，只有唯名论的定义会发生，也即是说，引入简短的标识或符号，为的是缩短冗长的叙述。由此我们就立即能够从这点看出，定义在科学中并不起任何非常重要的作用。当然，简短的符号总是能够被较长的表述，被它所代表的定义项所替代。在这种情况下，它会使我们的科学语言变得非常的笨拙；使我们浪费时间和纸张，但是我们永远不会丧失关于实际情况的最细微的信息。我们的“科学知识”，在这一术语能被正确地使用的意义上说，即使我们消除掉所有的定义，它完全也不会受到影响。惟一的影响是发生在我们的语言方面，所丧失的仅仅是简洁，而不是精确性。（不应该认为这意味着，在科学中为了简洁，就不存在引入定义的迫切的实际需要。）在这种关于定义的作用的观点与亚里士多德的观点之间，几乎没有比它更大的对立了。由于亚里士多德的本质主义的定义是我们的一切知识所衍生的原理；因而它们包含了我们的一切知识；它们可用来以较长的程式来替代较短的程式。与之相反，科学的或唯名论的定义并不包含任何知识，甚至也不包含任何的“意见”；它们只不过是引入了新的约定性的简短的标识；它们缩短较长的叙述。
　　实际上，这些标识是非常有用的。为了明白这一点，我们只考虑一下这类极端的困难，每当一位细菌学家说到某类细菌时，如果他不得不对它从头到尾地重复描述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的细菌分辨出来），那么这类困难就会产生。出于同样的考虑，我们也可以理解，为什么即使是科学家也总是时常忘记，科学的定义是应该像前面解释的那样“从右往左”地阅读。对于大多数人来说，初次研究一种科学时，譬如说细菌学，必须力图发现他们所遇到的一切新的技术术语的意义。这样，他们实际上是学习“从左往右”的定义，好似一个本质主义的定义，以一种非常长的叙述替代了一个极其短的叙述。然而，这只不过是一种心理学的偶然现象，但一位教师或教科书的作者实际上却可能从根本不同的方面推进；也即是说，他可能只是在需要已被提出以后，才引进技术术语。
　　至此我已试图表明，科学的或唯名论的定义的运用，是全然不同于亚里士多德本质主义的定义方法的。但是，也可能还要指出，本质主义的定义观本质上几乎是站不住的。为了不过分地延长这个枝节问题，我将只对本质主义的两种主要理论提出批判。这两种观点之所以具有重要性，是因为一些有影响的现代学派仍然建立在它们之上。一种是理智直观的神秘理论，另一种是非常普通的理论，即认为，如果我们希望精确，“我们就必须界定自己的术语。”
　　亚里士多德和柏拉图都认为，我们拥有一种理智直观的能力，运用这一能力我们就能认识本质，并发现哪种定义是正确的。许多现代的本质主义者都在重复这一理论。另一些哲学家，他们追随康德，认为我们并不具有任何这种能力。我的看法是，我们无疑是可以承认，我们具有某种能够被描述为“理智直观”的东西；或者更确切地说，我们的某种理知的经验可以这样被描述。每一个“理解”某种观念、观点、或算术方法（例如乘法）的人，在他已经“感受到它”的意义上，都可以说是直观地理解了该事物。这类理智的经验的存在是数不胜数的。但在另一方面，我却认为，这些经验虽然对我们在科学上的努力可能很重要，但它却从不能用来建立任何观念或理论的真理，无论某些人可能如何强烈地直觉地感受到它一定是真的或它是“自明的”。这样的直观甚至不能用作一种论证，尽管它们可以鼓励我们去寻求论证。因为某些其他人可能有一种强烈的直觉，同一种理论是错误的。科学的路上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是“自明的”。譬如，弗兰西斯·培根就曾嘲笑那些否认太阳和星辰绕地球运行的自明性真理的人，因为地球显然是静止的。正像在诗人的生活中一样，直觉在科学家的生活中无疑起着极其重要的作用。它将他引至科学发现。然而，它也可能将他引至失败。就像曾经所说的那样，直觉永远是“私人的事情”。科学并不寻问科学家如何获得他的观念，它只是对能被每个人验证的论据感兴趣。大数学家高斯曾非常巧妙地描述过这种情形，当时他惊讶地说道：“我得出了结果；然而却不知道是如何得到它的。”当然，所有这些都可以运用于亚里士多德的所谓本质主义的理智直观的理论；这种理论曾经被黑格尔、在我们时代则被胡塞尔及其门徒传播。它指明，这种“本质直观”或“纯粹现象学”（如胡塞尔所说，是一种既非科学，也非哲学的方法（关于这种理论是像纯粹现象学学家所认为的是一个新的发明，还只不过是笛卡尔主义或黑格尔主义的翻版，这个争讼纷繁的问题能够很容易得到解决；它是亚里士多德主义的翻版）。第二种要批判的理论，甚至与当代的观点都有着很重要的联系；它特别与文字游戏有关。自亚里士多德以来，众所周知，我们不能够证明一切陈述，这样做的企图之所以破灭，是因为它只能导致证明的无穷递归。但是，无论是亚里士多德，还是许多现代的著作家，显然似乎都没有认识到，企图以同样的方法对我们的一切语词的意义进行界定，这种类似做法必然会导致定义的无穷递归。引自格罗斯曼所著《今日柏拉图》中的如下一段，就具有某种观点的典型特征，这种观点通过暗示已被许多现代有名的哲学家们（譬如维特根斯坦）所主张：“……如果我们并不准确地知道我们所用词语的意义，我们就不能够有益地讨论任何问题。绝大多数我们大家浪费时间的无益争论，大部分应归因于这一事实，即我们每个人对自己所用的词语都有自己的含糊意义，并认定反对者也是以同样的意义来使用。如果我们一开始就从界定自己的词语入手，我们就会有更多有益的讨论。而且，我们只要阅读日常的报纸，就会发现，宣传（修辞学的当代对应物）主要是依赖于它成功地混淆了词语的意义。如果可以运用法律迫使政客们对他们想用的任何词语做出界定，那么他们将会丧失大部分对大众的感染力，其演讲就会被缩短；同时也可以发现，他们的许多分歧纯粹是言词上的。”这段话完全具有我们归属于亚里士多德的偏见之一的显著特征，这种偏见是，认为通过使用定义就可以使语言变得更加精确。让我们看看实际上能否做到这点。
　　首先，我们能够清楚地看到，如果“可以用法律迫使政客”（或其他任何人）“对他们想用的任何语词做出界定”，他们的演讲还是不会缩短，而是变得无限长。因为同逻辑证明或演绎不能够确立陈述的真理一样，两者都只能使问题回撤。演绎是把真理的问题回撤到前提，定义则是使意义的问题回撤到定义项（即构成定义项的词语）。但是由于诸多原因，这些东西似乎正像我们开始涉及的词语那样都是含糊和混乱的。无论如何我们将不得不循环地给它们下定义；这些定义又会导致新的也必须予以定义的词语。如此，等等，以至无穷。因而我们看到，我们的一切词语都必须界定这种要求，正像我们的一切陈述都必须证明一样，是做不到的。
　　乍看起来，这一批判似乎不太公正。人们或许可能会说，所想到的东西，如果需要对它们进行定义，正是要消除与“民主”、“自由”、“责任”、“宗教”等之类词语经常联系在一起的模棱两可。虽然对我们的一切词语都做界定是不可能的，但是对这些颇具危险性的词语中的某些词语做界定并让其这样则是可能的。定义项是不得不予以接受的，也就是说，为了避免无穷的递归，我们在有了一、两步之后，就应该停止。但是，这种辩解是站不住的。应该承认，上面提到的几个词语很多都在被误用。但是我不承认进行界定它们的尝试，就能够改进问题。它只能使问题变得更严重。即使“界定他们的词语”，如果留下定义项不做界定，那么很显然，政客们是不可能缩短他们的演讲的。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作界定”（与唯名论的引进新的技术性词语的定义相反），正像我们所看到的那样，只是意味着以一个长的叙述替代一个短的。此外，企图界定词语只会增加含糊和混乱。因为，既然我们不能要求一切定义项都要进行重复界定，那么聪明的政客或哲学家就可能很容易满足这种定义要求。例如，如果我们问他用“民主”意指什么？他可能会说是指“普遍意志的统治”，或“人民精神的统治”等等。由于他现在已经给出了一个定义，也满足了最高的确定性的标准，所以，也就没有人再敢批评他了。确实，怎么能批评他呢？因为如果要求重新对“统治”、“意志”、“精神”和“人民”等进行定义，不正是将我们置于无穷的递归之路，以便每个人都对提出这个要求表示犹豫吗？但是尽管如此，这个要求还是会被提出，因而它还是能够很容易得到公正的满足。另一方面，关于定义是否正确、是否真实的问题的争吵，也只能导致一场空洞的词语混战。
　　这样，本质主义的定义观就破产了，即使它没有像亚里士多德那样企图建立我们认识的“原理”，而只是提出显然是更温和的要求，即我们应该“界定我们语词的意义”。
　　但是，勿庸置疑，要求我们应该说话清楚、没有歧义是非常重要的，并且也应该给予满足。那么，唯名论的观点能否满足它呢？唯名论能够避免这种无穷递归吗？
　　它的确能够。对唯名论的观点来说，决不存在与无穷递归相应的困难。诚如我们所看到的，科学不是为了决定其词语的意义而使用定义，而只是为了引进一些方便的简短的标识才使用它。科学并不依赖于定义；一切定义都可以被忽略而无损于被通报的信息。由此可见，在科学中，一切真正需要的词语必然是未被界定的词语。那么科学是如何确定其词语的意义的呢？对这个问题已经提出过几种不同的回答，但是我认为其中没有哪一个回答是令人满意的。情形似乎就是这样。亚里士多德主义和有关哲学长期以来一直告诫我们，获得我们都倾向于相信的词语之意义的确切知识是何等重要。我们继续在秉持这一信念，尽管无可争辩的事实是，哲学——2000多年来它一直被其词语的意义所困惑——不仅充满着文字游戏，而且充满了骇人的含混和歧义。与此同期的科学，譬如物理学——它几乎根本就不用为词语及其意义而只需为事实而烦恼——却获得了极大的精确性。这一点确实可以用来指明，在亚里士多德的影响下，词语的意义的重要性被过分夸大了。但是我认为，它远不止指明这些。因为这样专注于意义的问题，不仅未能确立精确性；而且它自身还成了含混、歧义与混乱的主要来源。
　　在科学中，我们要注意，我们所作出的陈述从不会依赖词语的意义。即使在词语被界定之处，我们从不能试图从定义中推衍出任何信息，或是把任何论证建立在它之上。这就是为什么在科学中我们几乎没有造成什么麻烦的原因。我们不会加重它们的负担。我们力图尽可能地为它们减轻负担。我们也不会过于严肃地注重它们的“意义”。我们一直注意到，我们的词语是有点含混的（因为我们只是在实际运用中才学习使用），我们不是通过减少语词的含混的阴影来达到精确性，而是通过妥当调整它，通过以一种使我们的词语之意义的可能与阴影无关紧要的方式仔细使句子简洁，来达到精确性。这便是我们如何避免对词语发生争执的方法。
　　有一种观点认为，科学和科学语言的精确性取决于它的词语的精确性，这种说法确实有点道理，但是我认为它只不过是一种纯粹的偏见。相反，语言的精确性恰恰取决于这一情况，即它务必留神不要为了达到精确而加重词语的负担。像“沙丘”或“风”之类的词语，肯定是非常含混的（为了能被称作“沙丘”，一座小沙山要多少英寸高呢？为了能被称作“风”，空气应该移动多快呢？）。然而，相对于地质学家的一些计划而言，这些词语却是足够精确的。相对于其他计划而言，当需要更高程度的区分时，他也总能够说出“４至30英尺高的沙丘”，或是“每小时20 至40英里速度的风。”在更严密的科学中，情况也很类似。例如在物理学测量中，我们一直在细心思考，级距中可能存在差错；而精确性并不在于力图把这种级距减至无，也不在于假装根本不存在这种级距，而在于对级距的明确的再认识。
　　即使一个词语在那里造成了麻烦，譬如就像物理学中的“同时性”一词那样，并不是由于它的意义不精确或者含混，勿宁说是由于某种直觉的理论，使我们赋予该词语过多的意义，或者赋予一种过于“精确的”的意义，而不是赋予少的意义所致。爱因斯坦在对同时性的分析中所发现的是，当说到同时性事件时，物理学家们做了一个不能责疑的虚假假设，即存在着无限的速度的信号。这一错误不在于它们没有任何意义，或者是其意义含混，或者是词语不够精确等。相反，爱因斯坦所发现的是，消除理论的这一假设，就能够排除科学中已产生的困难；之所以没有注意到这点，是由于其直观的自明性。因此，爱因斯坦实际上并不关心词语的意义问题，而是关心一个理论的真实性。这完全不是说，假如某些人撇开明确的物理问题不谈，而力图通过分析同时性概念的“本质意义”，甚或是通过分析物理学家们在谈论同时性时“实际上意指”什么，来着手改进同时性概念，却能导致丰富的内容。
　　我想，从这个事例我们可以明白，在未到达桥之前，我们不应试图通过大桥。此外，我还认为，执迷于词语意义的问题，诸如它们的含混或歧义等，肯定不能凭籍诉诸爱因斯坦的事例而得到辩解。相反，这种执迷依赖于这一假设，即认为许多问题都取决于我们的词语的意义，并且我们可以操纵这种意义；因此，它必然导致文字游戏和经院哲学。从这一观点出发，我们可以批判类似于维特根斯坦主张的一种理论。他认为，当科学探求事实时，澄清词语的意义、从而净化我们的语言、消除语言上的困惑，则是哲学的职责。这一学派观点的特点是，他们不导入任何能被合理地批判的论证枷锁。因此，这一学派惟独致力于对初始事物的微小的神秘圈进行精细的分析。这点似乎暗示，任何对意义的执迷都将导致具有亚里士多德主义典型特征的结果：经院哲学和神秘主义。
　　我们扼要地思考一下，亚里士多德主义的这两种典型结果是如何产生的。亚里士多德认为，无论是推论或证明，还是定义，是我们获取知识的两种基本方法。首先，我们看看证明的理论，勿庸否认，它已经导致无数的要证明的东西超过于它所能证明的东西的企图。中世纪哲学充满着这种经院哲学，在欧洲大陆直至康德，也能看到同一种倾向。康德对一切证明上帝之存在的企图的批判，导致了费希特、谢林和黑格尔等人的浪漫主义的反动。这种新的倾向是要抛弃证明，随之抛弃任何种类的合理论证。随着这种浪漫主义分子的出现，在哲学和社会科学中，一种新的独断论变成了时尚。它使我们面对着它的格言：我们要么接受它，要么遗弃它。这种神喻哲学的浪漫主义时期，叔本华所谓的“不诚实的年代”，被他作了如下描述：“诚实的性格，与读者一起从事探求的精神，渗透在先前一切哲学家的著作中，在此却完全消逝了。每一页书都证明，这些所谓的哲学家，并不试图教导读者，而是蛊惑读者。”
　　亚里士多德的定义理论产生了一种类似的结果。首先，它导致了一系列的无益而繁琐的分析。不过后来哲学家们开始感到，我们不能再争论定义了。这样，本质主义不仅鼓励了文字游戏，而且还导致了论证的幻想破灭，即理性的幻想破灭。经院哲学和神秘主义以及对理性的绝望，这些都是柏拉图和亚里士多德的本质主义的不可避免的结果。和亚里士多德一样，柏拉图对自由的公开反叛成了一种对理性的神秘反叛。
　　正如我们从亚里士多德本人那里所知道的，早在本质主义和定义理论最初提出的时候，就特别遭到了苏格拉底旧时的伙伴安提斯泰尼的强烈反对，他的评判似乎是最明智的。但是，这种反对不幸被击败了。对于人类的理智发展来说，这种失败的后果几乎是难以估量的。在下一章中，我们要讨论其中的某些问题。至此，我将结束关于批评柏拉图和亚里士多德的定义理论的枝节性话题。
三
　　几乎不必再强调这一事实，即我对亚里士多德的讨论是极其粗略的，与我对柏拉图理论的讨论相比更是如此。关于他们二人所说的一切，主要目的是要表明他们在历史主义的兴起和反对开放社会的斗争中所发挥的作用，以及他们对我们自身时代的问题，即对作为现代历史主义和极权主义之父的黑格尔的神谕哲学之兴起的影响。有关亚里士多德和黑格尔之间的发展，这里尚不能讨论。要想对他们做得公平之类，至少需要另写一部书。然而在本章剩下的几页中，我还想指明，如何可以按照开放社会和封闭社会的冲突来解释这一时期。
　　柏拉图和亚里士多德的思辨哲学同伯里克利、苏格拉底和德谟克利特等代表的伟大世代的精神之间的冲突，可以追溯几个世纪。这种精神多少纯粹地保存在犬儒学派的运动中，像早期的基督教徒一样，犬儒学派宣讲人人皆兄弟，他们把它对天父的一神信仰联系起来。亚历山大和奥古斯都的帝国都受到这些观念的影响，这些观念首先在伯里克的帝国雅典形成，它们一直受到东西方之间接触的激励。很可能是，这些观念，或许还有犬儒学派运动本身，一起影响了基督教的兴起。
　　在其开始阶段，基督教像犬儒学派运动一样，是反对有较高文化修养的柏拉图化的唯心主义，以及“犹太法学家”和博学者的唯理智论的（“对聪明和智虑隐瞒了什么，你就对婴儿揭示了什么”）。我并不怀疑，它在某种程度上是对广义上可被描述为犹太柏拉图主义、以及对上帝及其言词的抽象宗教的一种反抗。同时，它当然也是对犹太部落主义及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是对它的部落排外性（譬如在选民理论中，即在神作为部落神的阐释中，它只表达自身）的反抗。对部落法和部落团结的这种强调，与其说是显示出一种原始部落社会的特征，勿宁说是一种强烈地复归和捕捉旧部落生活方式的企图。在犹太人方面，它似乎起源于对巴比伦人征服犹太部落生活所造成冲击的一种反动。但是，随着这一运动逐步趋于更加僵化，我们发现了另一种显然也起源于同一时期并形成了人道主义观念的运动，这种观念类似于伟大世代对希腊部落主义之解体的反应。当犹太人的独立最终被罗马毁灭时，这一过程重复了自身。它导致了这二种可能解决的新的更深刻的分裂，导致了对类似于正统的犹太人所代表的部落的复归，导致了基督徒新宗派的人道主义理想，这种人道主义理想既包括蛮族（或绅士），也包括奴隶。从《使徒行传》中我们不难看出，这些问题（包括社会问题和民族问题）是多么的急迫。我们从犹太人的发展中也能看出这一点；因为其保守部分反抗另一种运动的同样的挑战，这种运动趋于捕捉其部落的生活方式并使之僵化，并以维护所赢得的柏拉图的赞赏固守他们的“法律”。毫无疑问，这种发展正像柏拉图观念的发展一样，受到一种与开放社会的新信念的强烈对抗的激励；在此是受到基督教的激励。
　　“伟大世代”（特别是苏格拉底）的信念和早期基督教的信念之间的类似加深了。勿庸置疑，早期基督徒的力量在于其道德勇气。有这样一个事实，即他们曾拒绝接受罗马的要求，“即它有权迫使它的臣民违反自己的良知行事”。这些基督徒因拒绝以强权建立正义的准则而殉难，苏格拉底之死也出自同一原因。
　　显然，基督教的信仰本身在罗马帝国变得有权势时，许多事情就发生了极其巨大的变化。一个新提出的问题是，这种对基督教教会（以及它后来仿照朱利安的模式建立的组织——阿博斯忒新柏拉图主义反教会）是被设计来消除平等主义宗教的巨大的道德影响的吗？这种平等主义宗教则是一种官方曾经徒劳地企图以武力和以指控为无神论或不敬神的方式进行斗争的宗教。换句话说，这一问题是，罗马（尤其是在朱利安以后）是否并没发现，如果遵循帕累托“利用情绪，不把精力浪费在摧毁他们的无益努力上”的劝告，这一问题就很难回答。但是，可以肯定的是，这一问题不能如汤因比所做的那样，靠诉诸我们的“历史感”来消解，这种“历史感警告我们不要把年代上错了的具有讽刺性的动机”，也即是说，不要把更贴近我们自身的“对待生活的现代西方态度”的动机归诸君士坦丁及其追随者的时期。因为我们已经看到，早在公元前５世纪，三十僭主的领袖克里底亚就公开地、“讽刺性地”、或者更准确地说，无羞耻地表达过这类动机；非常类似的陈述经常也能在希腊哲学史中找到。姑且不论这一情况，随着查士丁尼对非基督徒异教徒和哲学家的迫害的到来（公元529 年），黑暗的年代就开始了。基督教教会遵循柏拉图和亚里士多德的极权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹的柏拉图式的。它是在《法律篇》的后三卷中提出的。柏拉图在那里指出，不惜一切代价通过维护法律的威严，尤其是通过维护宗教理论和实践的威严，来保护他们的羊羔，是牧羊格式的统治者的责任，哪怕是为此不得不杀掉那些“豺狼”，这些“豺狼”尽管可能被认为是忠实的和高贵的人，他们的腐坏良心不幸却不承认他屈从于强权的威胁。
　　在一些知识分子圈内，中世纪的所谓“基督教的”极权主义成了今天的最新时髦之一，这是我们时代的文明协变中最具典型的反动之一。无疑，这不但可以归因于把一种确实是更为“有机的”和“整合的”过去理想化，而且可以归因于一种对增长了这种难以衡量的协变的现代不可知论的可以理解的嫌弃。人们相信上帝要统治世界。这种信仰限制了他们的责任。对大多数人来说，他们自身必须统治世界这种新信仰，却对责任造成一种近乎难以忍受的负担，所有这些都必须予以承认。但是，我并不怀疑，即使从基督教的观点来看，中世纪并不会比我们西方的民主制度受到良好的统治。因为我们在《新约》中能够读到，基督教的创始者在区分有关其言词的真假解释标准的问题方面，曾经受到一些“法学博士”的责疑。对此他通过讲述牧师和利夫人的寓言予以答复，当撒马利亚人为一位受伤者包扎伤口和照料他的物质需求时，他们却看着伤者处于极大的痛苦之中，并“从旁边走过”。我认为，这个寓言应该被那些“基督徒们”牢记，他们不仅渴望一个教会压制自由和良知的时期，而且渴望一个这样的时期，在教会的监视之下，凭藉教会的权威，无言的压迫使人们陷入绝望。作为对人们在那些日子里所受的苦难，同时也是对今天想要复归于那些日子的还如此时髦和浪漫的中世纪遗风的基督教的一种生活评论，我们可以引用秦塞尔（《老鼠、虱子与历史》）一书中的一段话，在这段话中，他谈到了中世纪舞蹈颠狂症的流行，如为人所知的“圣约翰舞”，“圣维陀斯舞”等（我不想把秦塞尔弄成中世纪问题的权威，也不需要这样的做，因为所讨论的事实是很难争辩的。但是，他的评论有着务实的撒马利亚人——伟大和仁慈的医生——罕见而又独特的语气）。他说：“这些奇怪的颠狂，尽管在较早的时代不是未曾听过，但在黑死病的可怕的不幸之后，才立即流行起来。对绝大多数而言，舞蹈狂一点也没有呈现出我们将之与神经系统的传染病联系起来的特征。相反，它们似乎像群体性的歇斯底里，通常在遭受压迫、饥馑和某种程度上今天是难以想象的不幸的民众中，因恐怖和绝望而引起。除不断的战争、政治和社会的分裂的灾难之外，又加上可怕的不可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人类处于无助之中，似乎陷入了一个恐怖和毁灭的世界之中一样，毫无抵抗可言，那时的人们，由于屈服于他们认为是超自然的力量强加给他们的各种苦难，上帝和魔鬼成了活生生的概念。对那些在这种压力下倒毙的人来说，在当时的情况下，除了以宗教的狂热作为精神错乱的内在避难所外，根本无路可逃。”接着，秦塞尔又描绘出这些事件与我们时代的反响二者之间的相似性。他说道：“经济和政治的歇斯底里取代了早期宗教的歇斯底里。”随后，他把那些生活在权威主义时代人们的特征概括为“一种在几乎难以置信的艰难和危险的压力下已经倒毙的受恐怖惊吓的悲惨的人。”我们有必要询问那种态度更符合基督教的精神吗？是渴望复归中世纪的那种“未被打破的和谐和团结”的精神呢？还是希望运用理性以便使人类摆脱毒害和压迫的精神呢？
　　但是，至少某些中世纪极权主义教会在把这种实际的人道主义理想界定为“世界性的”，界定为具有“伊壁鸠鲁主义”的特征，以及界定为具有只“像野兽那样填饱肚子”的特征方面，却是成功了。“伊壁鸠鲁主义”、“唯物主义”和“经验主义”等词语，换句话说，伟大世代最伟大的人物之一德谟克利特的哲学，就这样变成了邪恶的同义词，柏拉图和亚里士多德的部落唯心主义则被夸大为一种前基督的基督教。实际上，柏拉图和亚里士多德的哲学曾经被中世纪极权主义所采纳，也就是今天他们的巨大权威的来源。但是，我们不应该忘记，在极权的阵营之外，他们的名声比他们对我们的生活的实际影响要持久得多。尽管德谟克利特的名字很少被人记起，但是他的科学和他的道德却仍然伴随我们而活着。
第十二章 黑格尔与新部落主义
因而，黑格尔对思维作了一种如此深刻的细致研究，以至于对大多数人来说很难理解……
——J．H．斯特林
一
　　作为全部当代历史主义的源泉，黑格尔是赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的直接追随者。黑格尔成就了极其非凡的业绩。作为一个逻辑学大师，从纯粹形而上学的丝帽中变出真实的物质的兔子，对其强大的辩证法来说，简直如同儿戏。因此，从柏拉图的《蒂迈欧篇》及其神秘的数出发，黑格尔以纯粹的哲学方法（在牛顿的原理一书问世114年之后成功地“证明”：行星必然按照刻卜勒定律运行。他甚至演绎出了行星的实际位置，因而证明火星和木星之间不可能有行星存在（不幸的，他没有注意到，这样的一颗行星已在几个月前被发现了）。同样地，他证明磁吸铁意味着增加铁的重量，牛顿的惯性理论和重力理论互相矛盾（当然，他不可能预见到爱因斯坦会表明惯性动体和落体的同一），以及许多诸如此类的事情。这样一种受到严肃对待的令人吃惊的强大的哲学方法，在一定程度上只能用当时德国自然科学的落后来解释。实际上，在我看来，首先它不可能受到严肃的人们（如叔本华或Ｊ．Ｆ．弗里斯的认真对待，无论如何，也不可能受到像德谟克里特这样一些科学家的认真对待，他们“宁愿发现一条因果律，也不愿做波斯国王”。黑格尔的声望是由那些宁愿立刻直观到这个世界的深层秘密，而不愿去花力气进行科学技术研究的人造成的，毕竟这些科学技术研究不具有揭示所有秘密的力量，而只会使他们失望。他很快就发现，除了黑格尔的辩证法这个取代了“贫乏的形式逻辑”的神秘方法以外，没有什么能够以如此的闲适、同时以如此令人难忘的（尽管是表面上的）困难以及如此迅速、如此肯定但却骗人的成就适用于一切难题；没有什么能够使用起来如此廉价，用不着半点的科学训练和知识；没有什么能够提供如此一种壮观的科学气氛。黑格尔的成功是“不诚实的时代”（如叔本华对德国唯心主义时代的描述）和“不负责任的时代”（如Ｋ．海顿对近代极权主义时代的刻画）的开始；起初是知识上的不诚实，后来作为其结果之一，是道德上的不负责任；直至出现一个被一种夸大其词的魔法和隐语的力量所控制的新时代。
　　为了事先不让读者把黑格尔那些夸张的和神秘的隐语看得太认真，我打算引述有关他对声——尤其是声与热的关系所发现的一些令人吃惊的细节。我将努力试图尽可能忠实地从黑格尔的《自然哲学》中译出这段谚语；他写道：“第302节：声音是物质各部分分离的特殊状态的变化，是这种状态之否定的结果——纯然是特殊的一种抽象或一种理念的理想。因此，这种变化本身直接就是物质特定存在的否定；因而它是特殊的重力凝聚力的实在的理想，亦即热。发声物体的升温，就像物体的加热和摩擦的物体的升温一样，是一种热现象，在概念上是与声音同时产生的。”有人可能依然相信黑格尔的诚实，或依然怀疑是否他的秘密可能并不深奥和充满思想，而是空洞。我希望他们认真地读一下这一段引文的最后一句话——一句惟一可以理解的话，因为在这句话里，黑格尔泄露了自己的秘密。显然这句话只是说：“发声物体的升温……是热……是与声音同时产生的。”这样问题就来了，要么黑格尔在欺骗自己，用他自己的动人的隐话来催眠自己，要么他就是在厚颜无耻地想欺骗和迷惑别人。我确信答案是后者，尤其从黑格尔写的一封信的内容来看是如此。在这封标明他发表在《自然哲学》两年前写的信中，黑格尔提到了他的好友谢林写的另一本《自然哲学》：“我有太多的事要做……数学……微积分……化学。”黑格尔在这封信中自吹自擂（不过这只是虚张声势而已），“让我自己受这种自然哲学的胡扯、受这种没有事实知识的哲学研究……受这种对像理念的纯粹幻想、甚至是愚笨的幻想之探讨的欺骗吧。”这是对谢林方法的十分公正的概括：也即是说，是对那种厚颜无耻的欺骗方式的公正概括。一旦黑格尔意识到，只要它传给合适的听众，就意味着成功，他就会抄袭、或者匆宁说滥用这种方法。
　　尽管如此，如果没有普鲁士的权威在背后支持，黑格尔似乎不可能成为德国哲学上的一个最有影响的人物。实际上，他是拿破仑战争以后封建“复辟”时期被指定的普鲁士主义的首位官方哲学家。后来，政府也支持他的弟子们（德国过去只有、现在仍然只有政府控制的大学），他们转而相互支持。虽然他们大部分人都正式地拒绝黑格尔主义，但是黑格尔化的哲学家还是支配了哲学教学，甚至因而间接地支配了德国的中学（在讲德语的大学中，罗马天主教的奥地利的那些大学，就像洪水中的小岛一样，仍然不受干扰）。因而，由于在欧洲获得了巨大的成功，黑格尔哲学在英国也不可能不得到一些人的支持，那些人觉得这样强大的运动毕竟会提供点什么，于是开始探寻斯特林所说的黑格尔的秘密。当然，他们受到黑格尔的“高等的”唯心主义和他所说的“高等的”道德的诱惑，他们也有点担心会被黑格尔的信徒们的嚷叫声斥为不道德。因为即便是较谦逊的黑格尔分子，也把自己的理论宣布为，“它们是有价值的东西，面对来自敌视精神和价值的外部强权的攻击，应该夺回它们”。有些确实杰出的人士（我主要想到的是麦克塔加特），在建构唯心主义思想方面做了很大的努力，甚至超过了黑格尔的水平；但是他们只不过是给那些同样杰出的批评家提供靶子而已。可以说在欧洲大陆之外，尤其是在最近的20年里，哲学家对黑格尔的兴趣，是渐渐消失了。
　　但是，如果是这样的话，为什么还要为黑格尔烦扰呢？回答是：尽管事实上科学家们从来没有认真地对待过他，而且（除了“进化论者”以外），许多哲学家都开始对他不感兴趣，然而，黑格尔的影响仍然有着强大的力量。黑格尔的影响，尤其是他的那些隐语的影响，在道德和哲学中以及在社会和政治的学科中（经济是惟一的例外），都是十分强大的。特别是历史哲学家、政治哲学家和教育哲学家，在很大程度上依然受着它的支配。在政治学方面，下面的事实最严厉地表明了这一点：马克思主义的极左派、保守的中间派和法西斯主义的极右派，都把他们的政治哲学建立在黑格尔的基础上；左派用阶级战争取代了黑格尔历史主义框架中出现的民族战争，右派则用种族战争取代了民族战争；但是，二者多少都在自觉地追随他（保守的中间派通常意识不到自己受惠于黑格尔）。
　　何以能解释这种巨大的影响呢？我的主要意图不是要解释这个现象以便反对它。然而，我可以做一点解释性的提示。因为某种理由，甚至在今天，哲学家在自己周围还保持某种神秘的气象。哲学被视为一种奇怪的和深奥的东西，讨论那些宗教讨论的神秘事物，但却不是以一种可以“向孩子展示的”方式；它被认为太深奥了，被看成是知识分子、学者和智者的宗教和神学。黑格尔主义与这些观点有着惊人的一致；它正是通常的迷信所设想哲学要成为的那种东西。它无所不知，准备回答一切问题。而且确实是，谁还能保证回答不是真的呢？
　　然而，这不是黑格尔成功的主要原因。如果我们简要思考一下总的历史状况的话，那么，对他的影响以及反对它的需要，或许能够有更好的理解。
　　中世纪的极权主义伴随着文艺复兴而开始瓦解。但是在欧洲大陆，它的政治副本——中世纪封建主义在法国大革命以前并没有受到严重的威胁（宗教改革只是强化了它）。此外，追求开放社会的斗争也只是伴随1789年的观念才重新产生；封建的君主很快就体验到这种危险的严重性。在1815年的时候，反动派开始在普鲁士重新掌权，它发现自己迫切需要一种意识形态。黑格尔受命来满足这种需要。他通过复活开放社会的最初几位大敌——赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的观念，来满足这一要求。正如法国大革命重新发现了伟大世代和基督教的永恒观念，即自由、平等和人类的兄弟之爱的观念一样，黑格尔重新发现了隐藏在对自由与理性的永恒反对之后的柏拉图的理念。黑格尔主义是部落主义的复兴。黑格尔的历史意义可以从这一事实看出，即他代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的“缺环”。大多数现代极权主义者完全没有意识到，他们的观念能够追溯到柏拉图。然而，许多人知道自己受惠于黑格尔，他们全都是在黑格尔主义的封闭氛围中长大的。他们被教导要崇拜国家、历史和民族（当然，我对黑格尔的看法预先假定了，他是用我这里同样的方式解释柏拉图的教诲的，也就是说，用这种现代的标签解释为极极主义的；确实，从他在《法哲学》中对柏拉图的批判不难看出，黑格尔的解释与我们是一致的。）
　　为了让读者对黑格尔对国家的柏拉图式的崇拜有一种直接的认识，我打算引述几段话，即使是在我着手对他的历史哲学进行分析以前。这些话表明，就像黑格尔的激进集体主义依赖于法国革命期间和其后的批判时期的普鲁士国王威廉三世一样，也依赖于柏拉图。他们的理论是，国家即一切，个人什么也不是；因为他把一切都归于国家，包括他的肉体和他的精神存在。这就是柏拉图、威廉的普鲁士主义和黑格尔的启示。“普遍定能在国家中找到”，黑格尔写道，“正如它在尘世存在那样，国家是神圣的理念……因此，我们必须把国家作为神在尘世的显现来崇拜，并考虑到，如果理解自然有困难的话，那么，把握国家的本质就更比登天还要难……国家是神在尘世的旅程……国家是实在的；而……真正的实在是必然的。实在的东西永远是必然的……国家……为了自己的目的而存在……国家是现实的存在，实现了道德的生活”。这一段话足以表明黑格尔的柏拉图主义及其对国家的绝对的道德权威的坚持，它们否决了一切个人道德和一切良心。当然，它是一种夸大的、歇斯底里的柏拉图主义，不过这说明了一个更明显的事实，即它把柏拉图主义和近代极权主义联系在一起了。
　　有人会问，通过这些服务和对历史的影响，黑格尔是否没有证明他的天才。我认为这个问题不很重要，因为这只是我们的浪漫主义的一部分，即我们太在意“天才”一词；除此之外，我不相信这种成功能证明什么，或者历史是我们的审判官；这些信条反而是黑格尔主义的一部分。但是就黑格尔所及来说，我甚至并不认为他是有才干的。他是一个难以理解的作家。甚至他的最热情的辩护者也不得不承认，他的风格“无疑是令人反感的”。至于他写的内容，他的超凡出众，只是在于缺乏创造性。在黑格尔的著作中，没有什么东西在他之前不被说的更好。在他的辩解方法中，没有什么东西不是借自他的辩解祖先那里。但是，他以目标的单一性（尽管没有一些明显的迹象）使这些抄袭来的思想只用于一个目的：反对开放社会，并从而为他的雇主——普鲁士的弗里德里希·威廉服务。黑格尔混淆和贬低理性，部分是为达到这个目的手段所必需，部分是他的精神状态的较偶然但却非常自然的表露。如果不是因为它的更为有害的后果，它表明一个小丑何以能轻易地成为“历史的创造者”，黑格尔的这整部传说根本不值得讲述。徳国唯心主义兴起的悲喜剧，尽管其导致了骇人听闻的罪恶，倒是更像一场闹剧；而这些开端有助于解释何以很难确定后来的英雄人物，不管他们逃离的是瓦格纳的大条顿民族歌剧的舞台，还是奥芬巴赫的滑稽剧。
　　我断言，黑格尔的哲学受到了不可告人的动机的驱使，即受到了他复兴威廉三世的普鲁士政府之利益的驱使，因而不能过于认真看待它，这并不新鲜。了解当时政治情形的人都很熟悉这件事，少数有充分的独立性这样做的人会自由地谈论它。最好的见证是叔本华，他本人即使不是一个反动分子，也是一个柏拉图式的唯心主义者和一个保守分子，而不是一个爱护真理甚于一切的绝对完美的人。无疑，他是那个时代在哲学问题上所能找到的合格的评判者。叔本华曾为私下认识黑格尔而高兴，他提议用莎士比亚的“这个疯言疯语、没头没脑的东西”这句话来作为黑格尔哲学的箴言，以对这位大师作如下生动的描述：“由上方以权力任命的黑格尔，作为持有证书的大哲学家，是一个头脑迟钝、谈吐乏味、使人厌恶、缺乏语言方面知识的骗子，他厚颜无耻到极点，把一些疯狂无比的神秘的胡说乱写和拼凑在一起。这些胡说被雇佣的追随者们称作不朽的智慧，所有的笨蛋都欣然接受了它们，因而凑成了空前完美的赞美大合唱。由于那些掌权人的支持而形成的黑格尔在精神领域影响的扩大，使他有可能造成整个一代人的理智堕落。”而在另一个地方，叔本华对黑格尔的政治游戏作了如下的描述：“据称由康德带来生气的哲学……很快成了一种利益的手段；来自上面的国家利益和来自下面的个人利益的手段……这个运动的驱动力，与所有神圣气氛和评判相反，不是理想的；他们确实有着非常实际的目的，即为了个人的、官方的、教士的、政治的，总之，物质的利益……党派利益强有力地鼓动着那么多纯粹热爱智慧的人们的笔杆……真理确实是他们所想到的最后的事情……哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢……政府使哲学成了为其国家利益服务的手段，学者使它成为一种交易……”叔本华把黑格尔的身份看做由普鲁士政府付费的代言人，只须举一个例子，该例子已由黑格尔的受人称赞的门徒斯威格勒所证实。关于黑格尔，斯威格勒说：“不过，他的声望和活动的鼎盛期，准确的时间只是从他1818年应召去柏林开始。在那里，围绕他形成了一个人数众多、不断扩大的……渐渐地活跃的学派；在那里，他也从与普鲁士官僚们的联系中为他自身赢得了政治影响，以及对他的体系作为官方哲学的认可；这并非总是由于他的哲学的内在自由或其道德价值的优点。”斯威格勒著作的编者斯特林，作为黑格尔主义的第一个英国信徒，当然要为黑格尔辩护，并反对斯威格勒，他警告读者不要过分在文字上拘泥于“斯威格勒关于……黑格尔作为官方哲学的无聊暗示”。但是几页之后，斯特林无意中肯定了斯威格勒提出的事实和观点，即黑格尔本人也意识到了他的哲学的党派性政治功能和辩护的功能（斯特林引述的证据表明，黑格尔本人对他的哲学的这个功能作了带有嘲讽意味的表述）。不久以后，斯特林在发出下述诗意的和预言式的启示、提到一年前即1866年普鲁士对奥地利的闪电式进攻时，却无意中泄漏了“黑格尔秘密”。他写道：“普鲁士今天能够迅速发展一种强大的生命力和组织，难道不应该归功于黑格尔，尤其是他的道德哲学和政治哲学吗？这个由看不见的头脑精心策划，像闪电一样搏击，一只手强有力地支撑着来自群众的压力的组织，其核心难道不是坚强有力的黑格尔吗？然而，关于这个组织的价值，应该说，它对许多人来说更是显而易见的。正当在宪政制度的英国，优先股持有者和债券持有者受到流行的商业不道德行为的破坏时，而普鲁士铁路股票的普通持有者却至少有平均8.33％的安全保障。确切地说，这最终是在为黑格尔辩护。”
　　“我想，现在对每一位读者来说，黑格尔的基本轮廓应该是很清楚了。我从黑格尔那里获益匪浅……”斯特林继续着他对黑格尔的赞美。我也希望黑格尔的轮廓现在是很清楚了，而且我相信，斯特林所获得的东西免受了流行于非黑格尔的和有着宪政制度的英国的商业不道德之威胁。
　　（谁会反对上述引文中提到的这一事实，即马克思主义哲学家总是准备指出，反对者的理论如何受到其阶级利益的影响，习惯上却不把这种方法应于黑格尔？代之于把黑格尔斥责为普鲁士专制主义的辩护士，他们遗憾地感到，辩证法的创始人的著作，尤其是他的逻辑学著作，未能在英国得到更广泛的阅读——而在俄国，黑格尔哲学的一般长处，尤其是他的逻辑学，却受到官方的认可。）
　　现在我们回到黑格尔的政治动机的问题。我们认为有足够的理由怀疑他的哲学受到他所受雇的普鲁士政府的利益的影响。然而，在弗里德里希·威廉三世的专制统治下，这类影响远比叔本华或斯威格勒所能知道的要寓示得多；因为只是在最后的几十年里，有关的文献才得以公开——这些文献表明，国王坚持一切学术研究都要服从国家的利益，并明确与之保持一致。我们在他的教育大纲中读到：“只触及文科领域和只用于对这个群体进行启蒙教育的抽象科学，对于国家的繁荣当然是没有价值的；完全禁止它们是愚蠢的，但是适当控制它们的限度，则是健康的。”黑格尔在1818年来临的反动高潮时期被召至柏林，而这时期国王正着手清洗其政府内的改革者和那些为他在“解放战争”中的胜利做出过重大贡献的民族自由分子。考虑到这件事，我们可以问，黑格尔的受聘是否不构成一项“要适当控制哲学的限度”的行动，以便使其健康和为“国家的繁荣”服务，也就是说，为弗里德里希·威廉三世及其专制统治服务。在我们阅读一位大崇拜者这样谈及黑格尔时，会提出一个同样的问题：“在柏林，直到1831年逝世，他一直是思想史上公认的一个最强大的哲学学派的独裁者。”（我认为我们应当用“缺乏思想”来代替“思想”，因为我看不出一个独裁者可能一定要替思想史做些什么，即使他是一位哲学的独裁者。不过话又说回来，这一段话所揭示的只是太真实了。例如，这个强大的学派一致努力，通过心照不宣的密谋，成功地向这个世界将叔本华存在的事实隐藏了40年。）我们看到，黑格尔的确有力量“控制哲学的适当限度”，所以我们的问题可能对这个观点是合适的。
　　接下来我打算指出，黑格尔的全部哲学可以解释为对这个问题的有力回答；当然，是在肯定意义上的回答。我还要指出，如果我们用这种方式解释它，即把他说成是普鲁士主义的辩护士，那么就会对黑格尔主义理解得有多么透彻。我的分析为三部分，分别在本章的第２、３和４节予以讨论。第２节讨论黑格尔的历史主义和道德实证主义，以及这些学说的相当深刻的理论背景，他的辩证法和他的所谓同一哲学。第３节讨论民族主义的兴起。第４节则简述一下黑格尔与伯克的关系。第５节讨论现代极权主义对黑格尔学说的依赖。
二
　　我将通过对黑格尔的历史主义和柏拉图的历史主义的一般比较，来开始我对黑格尔哲学的分析。
　　柏拉图认为，理念和本质是先于千变万化的事物而存在的，一切发展的趋势都可以解释为离开完美的理念的运动，因而可以解释为一种下降，一种衰变运动。国家的历史尤其是一种退步；这种退步完全是因为统治阶级的种族退化（我们这里必须记住柏拉图的“种族”、“灵魂”、“本性”以及“本质”范畴之间的密切关系）。黑格尔同亚里士多德一样，认为理念或本质处于千变万化的事物之中；或者更准确地说（就我们能够准确解释黑格尔而言），黑格尔认为，它们与变化中的事物是同一的。他说：“每种现实的东西都是一种理念。”但这并不意味着，柏拉图在事物的本质及其可感知的现象之间开启的鸿沟被关闭了；因为黑格尔写道：“任何关于本质的提法都意味着我们把它同”（关于事物的）“存在区分开来”；“……与本质比较起来，我们只是把后者看做是纯粹的现象或外观……我们说，一切事物都有本质；即，事物并不是它们自己直接显现的那种东西。”也如柏拉图和亚里士多德一样，黑格尔至少是把那些有机体的本质（因而还有国家的本质）看做是灵魂或“精神”
　　但是与柏拉图不同，黑格尔并不认为千变万化的世界的发展趋势是一种离开理念、趋于衰变的下降。与斯彪西波和亚里士多德一样，黑格尔认为总的趋势当然是走向理念；它是进步。虽然他和柏拉图一样认为，“会死的东西在本质上有其基础，并产生于它”，但是与柏拉图相反，黑格尔甚至坚持认为本质也在发展。在黑格尔的世界里，就像在赫拉克利特的世界里一样，一切都在变化；柏拉图为了获得某种不变的东西而创造性地引入的本质，也不例外。不过这种变化并不是衰变。黑格尔的历史主义是乐观主义的。他的本质和精神与柏拉图的灵魂一样，是自我运动的；它们是自我发展的，或者用更时髦的话说，它们是“显现”和“自我创造”。它们在朝亚里士多德的“目的因”的方向推动自己，或者如黑格尔所说，走向一种“本质上自我实现中的和实现了的目的因”。这种本质之发展的第一因或目的，就是黑格尔所说的“绝对理念”或“理念”。（黑格尔告诉我们，这个理念是相当复杂的：它把审美、认识和实践活动以及理解力、最高的善和科学地理解的宇宙筹集于一身。但是我们实在不必为诸如此类无关紧要的难题烦扰）。我们可以说，黑格尔的变化着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；它的每一个阶段都包含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接近完美。因而发展的总规律就是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是一种简单的和直线式的进步，而是一种“辩证的”进步。
　　正如前面的引文所表明的，和柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看做是有机体；继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质、以及它的“理性”或“精神”来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”（这说明它对卢梭的依赖），同时又是构成国家的集体的民族精神。
　　对一个本质主义者来说，认识或理解国家显然意味着认识它的本质或精神。如在上一章我们看到的，我们只能从其“现实的”历史中认识本质及其“潜能”。因而我们到达了历史主义方法的基本立场，即，认识像国家这样的社会机构的方法是去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。另外两个在上一章中展开了的历史主义的结论也就提了出来。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成为存在”的民族必须通过进人“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个体性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑格尔相信：战争是一切事物之父、之王。像赫拉克里特一样，他相信战争是正义的。黑格尔写道：“世界史是世界的正义法庭。”像赫拉克利特一样，黑格尔通过把它推广到自然界对这种学说作了概括，以便把事物的对抗、对立和对立倾向，等等，解释为一种战争，一种自然发展的动力。像赫拉克利特一样，黑格尔信仰对立面的统一或同一；对立面的统一在进化中、在“辩证的”进步中确实起了重要作用，因此，我们可以把赫拉克利特的这两个观念——对立面的战争和它们的统一或同———描述为黑格尔的辩证法的主要观念。
　　到此为止，这种哲学似乎还像是一种可以容忍的、像样的和诚实的历史主义，尽管或许是一种有点缺乏独创性的历史主义；叔本华也似乎没有理由把它描述为江湖骗术。但是，如果我们现在转向对黑格尔辩证法的分析，这种表象就会发生变化。因为他提出这种方法，针对的是康德。康德在其对形而上学的攻击中（这一攻击的激烈程度从我的“导言”所引的箴言可以看得出来）试图表明，所有这类思辨都是站不住脚的。黑格尔从没有试图驳斥康德。他崇敬康德的观点，并将其曲解为自己的反面。这就是康德的“辩证法”，即他对形而上学的攻击，何以被改造成黑格尔的“辩证法”——形而上学的主要工具——的原因。
　　在《纯粹理性批判》一书，康德在休谟的影响下认为，纯粹的思辨或理性一旦贸然进入经验不能检验的领域，很可能陷入矛盾或“二律背反”，产生出他明确地描述为“纯粹幻想”、“胡说”、“幻相”的东西；即“一种无效的独断主义”；一种“对认识一切事物的肤浅的自负”。他试图表明，一切形而上学的判断或论题，例如，世界在时间上的开端或上帝的存在，都会有反判断或反题形成对照；他认为，两者都可以从同样的前提推论出来，而且可以在同样“自明”的程度上得到证明。换句话说，当离开经验的领域时，我们的思辨就没有科学的地位，因为对每一个论证来说，都必然有一个同样有效的反论证。康德的意图是想一劳永逸地终止形而上学的拙劣作者的“应受谴责的丰富性”。但是不幸的是，结果适得其反。康德终止的只是拙劣作者使用合理论证的企图；他们只是放弃了教导公众的企图，而没有放弃蛊惑公众的企图（正如叔本华所指出的）。因为这种发展，康德本人无疑也受到了相当大的指责；由于其著作的晦涩风格（尽管只是在经历长期的沉思之后才仓促写出），助长了把德国理论著作中低标准的清晰度降得更低。
　　康德之后的形而上学的拙劣作者都没有作过驳斥他的尝试；更有甚者，黑格尔竟然厚颜无耻地庇护康德，“复活他将之恢复到其光荣地位的辩证法的名称”。他认为，康德指出的二律背反是完全正确的，不过他对它的担心却是错误的。黑格尔断言，二律背反正好处在必然自相矛盾的理性的本性之中；这不是我们人类能力的弱点，而是一切触及矛盾和二律背反的合理性的真实本质；因为理性正是这样发展的。黑格尔断言，康德已经分析了理性，仿佛它是某种静态的东西；他忘记了人类通过理性发展我们的社会遗产。但是，我们所乐于称作人的理性的东西只不过是这种社会遗产的特产，是我们所生活的社会群体，即民族的历史发展的产物。这种发展辩证地，即以三拍的节奏进行着。首先是一个论题被提出来；但它会产生批判，会与肯定其反面的反对者发生矛盾，形成一个反题；在这些观点的冲突中，获得了一个合题，即一种对立面的统一，一种在更高层次上的调和或和解。合题就这样通过取代它们吸收了两个最初的对立论题；它把它们降低为自身的组成部分，因而否定、提升和保存它们。一旦这种合理被建立，整个进程就能够在现在达到的一个更高的层次上重复自身。总之，这就是黑格尔称之为“辩证法的三段式”之进步的三拍节奏。
　　我很愿意承认，这对一种批评讨论和科学思维有时籍以进步的方式，并不是一种糟糕的描述。因为所有批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解。然而，黑格尔从他的辩证法三段式中却推衍出一个非常不同的教条。既然矛盾是科学进步的手段，他得出结论说，矛盾不仅是允许的和不可避免的，而且是非常有必要的。这就是黑格尔的学说，它必然要毁灭所有的论证和进步。因为，如果矛盾是不可避免的和必要的，那么，就不需要消除它们，这样，所有的进步就必然会完结。
　　然而，这种学说只是黑格尔主义的主要原则之一。黑格尔的意图是要自由操纵一切矛盾。他主张“一切事情本身都是矛盾的”，为的是为一种观点辩护——这种观点不仅意味着所有科学的终结，而且意味着所有合理论证的终结。他希望承认矛盾的原因在于，他想终止合理的论证，并从而终止科学和理智的进步。通过使论证和批评成为不可能，他试图使他自己的哲学证伪一切批评，这样，就可以把自身建成为免受一切攻击的强制的独断论，建成为一切哲学发展之不可逾越的顶峰（我们这里有了第一个典型的辩证歪曲的例子；进步的观念在产生了达尔文的那个时代是很普通的，但并不符合保守分子的利益，因而被歪曲为其对立面，发展成了一种有终结的发展——一种受禁锢的发展）。
　　黑格尔主义的两大支柱中的另一个，是他的所谓同一哲学。它也是辩证法的一种应用。我不打算浪费读者的时间以便理解它，尤其是因为我在其他地方已经试着这么做了；在主要方面，同一哲学不过是无耻的含糊其词，用黑格尔自己的话说，只不过是由“幻想”，甚或是“愚笨的幻想”构成。它是一座迷宫，其中像赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、以及卢梭和康德这些过去的哲学的阴影和回声，如今他们在那庆祝女巫的安息日的节日里，疯狂地试图混淆和欺骗天真的思想狭隘的观察者。黑格尔的主要观念（同时也是他的辩证法与同一哲学的联接者），是赫拉克利特的对立统一学说。赫拉克利特说：“上升之路和下降之路是同一的”，而黑格尔在重复他的意思时却说：“向西之路和向东之路是同一的。”赫拉克利特的这个对立统一学说被运用到许多来自旧哲学的回忆，因而它们都被归结为黑格尔自身的哲学体系的“组成部分”。本质与理念、一与多、实体与偶性、形式与内容、主体与客体、存在与变易、一切与无、变与静、现实与潜能、实在与现象、物质与精神，所有这些来自过去的幽灵，似乎都在这位大独裁者的头脑中作祟，而他则用他的气球，用他的吹嘘以及关于上帝和世界的虚构问题来表演他的舞蹈。然而，在这种疯狂中存在一种方法，甚至是普鲁士的方法。因为在这种表面的混淆背后，隐藏着专制君主弗里德里希·威廉的利益。同一哲学是用来为现存的秩序辩护的。它的主要结果是伦理的和法律的实证主义，即一种认为存在的就是善的理论，因为除了现存的标准以外，没有其他标准；这是一种强权即公理的理论。
　　这种理想是怎么被推出来的呢？只是通过一系列的含糊其词。柏拉图说过（我们已经看到，他的形式或理念完全不同于“心灵中的理念”），只有理念是实在的，易死的东西是非实在的。黑格尔从这种理论中吸取了理念一实在这一等式。康德在其辩证法中谈到“纯粹理性的理念”，是在“心灵中的理念”的意思上使用“理念”一词。黑格尔从这里吸取了这种理论，即理念是某种心理的、精神的或理性的东西，它可以用理念的一理性这一等式来表达。将这两个等式（或者更确切地说是含糊其词）结合在一起，就产生了实在一理性这一等式；这使得黑格尔认为，一切合理的都是实在的，一切实在的必然是合理的，而实在的发展与理性的发展是同一回事。既然存在中不存在能有比理性和理念的最终发展更高的标准，那么，一切现在是实在的或现实的事物就必然存在，必然是合理的和善的。尤其是善，我们将会看到，是现实存在着的普鲁士国家。
　　这就是同一哲学。除了伦理的实证主义以外，一种关于真理的理论也会表现出来，就像是一个副产品（用叔本华的话说）。它是一种非常便利的理论。我们已经知道，凡是合理的都是实在的。当然，这意味着，一切合理的东西都必须与实在相符合，因而必然是真实的。真理是以与理性发展相同的方式发展的，一切在其发展的最后阶段诉诸理性的东西，对该阶段而言，也必然是真实的。换句话说，一切在那些拥有新潮的理性的人看来是确切的东西，必然是真实的。自明与真理是同一种东西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一种理论；因为按照定义，这会使它变得真实。就这样，黑格尔所谓的“主体”（即信仰）与“客体”（即真理）之间的对立就变成了一种同一性；而这种对立面的统一也可以解释科学认识。“理念是主体与客体的统—……科学预设着它自身与真理的分离已被消除。”
　　黑格尔的同一哲学就是如此，这是黑格尔的历史主义赖以建立的第二个智慧支柱。随着同一哲学的建立，这项对黑格尔的较为抽象的理论进行分析的有点令人厌倦的工作，也就告结束了。本章其余部分限于讨论黑格尔对这些抽象理论所作的实际的政治应用。这些实际应用将更清楚地向我们表明他的所有工作的辩护性目的。
　　我敢断言，黑格尔的辩证法主要的是被设计来歪曲1789年的观念的。黑格尔完全意识到这一事实，即辩证的方法可以用来把一种思想歪曲成它的对立面。他写道：“辩证法在哲学上不是新东西，苏格拉底……就曾用来刺激某些清洁工认识讨论主题的愿望，在以这种意图提出各种问题之后，他把那些与之交谈的人全都带到了他们起初的表述已宣布为正确的东西的对立面。”作为对苏格拉底意图的一种描述，黑格尔的这个表述也许并不十分公正（可以设想，苏格拉底的主要目的是暴露对方的过于自信，而不是把人们引向他们以前所相信的东西的反面）；但是作为黑格尔自身意图的一种陈述，倒是极好的，尽管实际上黑格尔的方法比他的纲领所指明的要笨拙得多。
　　我要选择黑格尔在《法哲学》（第270节）中讨论过的思想的自由、科学的独立性和客观真理的标准等问题，作为这样运用辩证法的第一个例子。他是从只能把思想自由的要求以及它受国家保护的要求解释成什么而开始的。他写道：“国家……具有作为其基本原则的思想。因而思想自由和科学只能源于国家；正是教会，烧死了布鲁诺，迫使伽利略放弃信仰……科学，因而必须从国家寻求保护，因为……科学的目的是认识客观真理。”从这个承诺开始（我们可以把它看做描述了其对手的“第一印象”），黑格尔继续把他们带到“他们的第一印象宣称为正确的东西的对立面”，并以一种对教会的可耻的攻击改变了他的立场：“但是，这种认识当然并非总是与科学的标准相一致，它可以退化为一种纯粹的意见……对这些意见……它”（即科学）“也可以提出像教会一样的同样是自命不凡的要求——要求有意见和信仰的自由。”因此，思想自由的要求和主张科学有进行自我评判的自由的要求就被描述为“自命不凡”；而这仅仅是黑格尔的歪曲的第一步。接下我们听到，如果面对颠覆性的意见，“国家必须捍卫客观真理”；这提出了一个基本的问题：谁去判定什么是客观真理、什么不是客观真理？黑格尔回答说：“一般而言，对什么被视为客观真理……国家必须作出决断。”
　　通过这个回答，思想自由和科学建立自己的标准的主张最后都让位于它的对立面。
　　作为辩证法的这种应用的第二个例子，我们选择了黑格尔对政治制宪的要求的讨论，我把它同他对平等和自由的讨论结合了起来。为了评估制宪的问题，应该记住，普鲁士专制主义并不知道有宪法（除诸如君权至上之类的原则之外），而在德国各邦，民主改革的口号是，君主应该“授予国家一部宪法”。但是，弗里德里希·威廉同意他的顾问安锡伦的这一主张，即他决不应向“那些狂热者，即非常积极和大声叫嚷，多年来自我标榜为国家，并喊着要有一部宪法的那群人”屈服。尽管在强大的压力下国王答应实行制宪，但他从没履行过他的诺言（传说有一位不幸的宫廷医生，就因为对国王的“宪法”作了一点天真的评论而被解了职）。如今黑格尔怎样探讨这个棘手的问题呢？他写道：“作为一种活的精神，国家是一个有机的整体，由各个不同的部门相连接……宪法就是这种国家权力的连接或组织……宪法是现存的正义……自由和平等……是宪法的最终目标和结果。”当然，这只是导言而已。不过在实施制宪的要求辩证地转变为专制的君主统治的要求之前，我们首先应该明白，黑格尔如何把自由和平等这两个“目标和结果”转变为它们的对立面。
　　让我们先看一下黑格尔如何把平等歪曲为不平等：黑格尔承认，“公民在法律面前是平等的”，这句话包含了一个伟大的真理。但是以这种方式表达，只不过是一种同义反复；它只是一般地陈述一种合法身份存在和依法统治。但是，更具体一点说，公民……要在法律面前平等，关键在于他们只能是在法律之外也是平等的。早年他们在财产、年龄等方面拥有平等，才能在法律面前受到平等的对待……法律本身是以不平等的条件为前提的……应该说，制造出个人在实际上具有极大的、具体的不平等，正是现代国家的形式有了巨大的发展和成熟。
　　在这个关于黑格尔把平等主义的“伟大真理”歪曲成这样的对立面的概述中，我已经把他的论点作了彻底的省略；我必须告诫读者，整个这一章我不得不全都这样做；因为只有这样才可能从一种可读的方式描述其思想的噜苏和飘忽不定（我不怀疑这是一种病态）。
　　下面让我们看看自由。“关于自由”，黑格尔写道，“在从前的时代，所有法定的权利，不论是私人权利，还是城市的公众权利，都被称之为‘自由’。实际上，一切真正的法律都是一种自由；因为它包含着理性的原则……换句话说，这意味着它体现了一种自由……”现在这个论点，即它试图表明“自由”等同于“一种自由”，因而等同于“法律”，并且还由此推出，法律越多，自由也就越多，虽然不过是对自由的悖论（柏拉图首先发现，而且我们在前面简述过）的一种笨拙的陈述罢了（说它笨拙，是因为它依靠一种双关语）；这个悖论可以这样来表述：无限制的自由会导致它的反面，因为如果没有法律的保护和限制，自由必定会导致强者统治弱者的暴政。卢梭含混地重复过这个悖论，康德则解决了它。他要求每个人的自由都应该受到限制，但不能超出对保障全体的同等自由成为必要的那部分。黑格尔当然知道康德的解决，但他不喜欢它，他以下面这种轻蔑的方式描述它，却不提及它的作者：“今天，没有什么比这样一个观念更让人熟悉了，即人人都应限制其与别人的自由相关的自由；国家就是这种相互制约的条件；而法律就是这些制约。”但是，他继续批判康德的理论，“它表述了这一种观点，即把自由看做是偶发的乐善好施和自我意愿”。通过这种隐秘的评论，康德的平等主义的正义理论被消除了。
　　但是黑格尔自身感觉到，他用以把自由和法律等同起来的这个小戏谑，对他的目的来说还不充分；经过一番踌躇之后，他又回到了他最初的问题，即制宪问题。他说：“政治自由这个词常被用来指这样一些人对国家公共事务的形式上的参与……否则他们”（亦即普通市民）“会在市民社会的特殊目的和事务中找到自己的主要职能。把‘宪制’的主衔只赋予建立这种参与的国家一方……把没有形式上这样做的国家看做是没有宪制的国家，已经成了一种习惯。”的确，这已经成了一种习惯。但是，如何消除它呢？通过一种纯粹的语言技巧——通过一个定义：“关于该术语的这一用法，惟一要说的事情是，我们一般必须通过宪法来理解法律的裁决，也就是说，理解自由的裁决……”不过黑格尔自己再次感到这种论证的惊人的贫乏，他绝望地投入到集体主义的神秘主义（卢梭提出的）和历史主义之中：“‘制宪的权力属于谁？’的问题与‘谁来制定民族精神？’的问题是同一个问题。”黑格尔疾呼：“把你关于宪制的思想同集体精神的思想分开吧，似乎没有宪制，后者就不存在或不曾存在一样，你的幻想证明你们对这种联系”（即民族精神与宪制之间的联系）“的理解有多么肤浅……内在精神和民族的历史才是精神的历史，宪制是由它铸造并将由它铸造的。”但是，这种神秘主义要为专制主义辩护仍然太含糊。它必须更专门些；黑格尔现在敢于这样做。他写道：“维护和产生国家及其宪制的真正的活的总体是政府……在作为有机总体的政府中，国王的最高权力是……维系一切和决定一切国家意志，即它的顶峰和无所不包的统一。在国家的完美形式中，每一个和一切要素……都达到了它的自由存在，这种意志就是一种现实的决定个体的意志（不仅仅是多数人的意志，在多数人的意志中，决定意志的统一没有现实的存在）；它就是君主制。因此，君主制的宪制是发达理性的宪制；而一切其他的宪制都属于理性的发展和自我实现的较低水平”。更特别的是，黑格尔在《法哲学》中——前边引文都出自他的《哲学全书》——以一段类似的话作了这样的解释：“最终的决定，绝对的自我裁决构成了君主的权力”，“整体中的绝对的决定的因素……是单一的个人，即君主”。
　　现在我们清楚了。人们为什么会愚蠢到这种地步，要求一个以专制君主制为荣的国家实行“宪制”呢？这种君主制据称代表了一切宪制的最高水平。那些提出这种要求的人显然并不知道他们要做什么，也不知道他们在说什么，正如那些要求自由的人瞎了眼，看不到在普鲁士专制君主制下，“每一个和一切要素都达到了它的自由存在”。换句话说，我们这里有了黑格尔绝对辩证法的证明，即普鲁士是自由的“顶峰”；其专制主义的宪制是人类向往的目标（而不是某些人可能想象的监禁）；其政府将一如既往地保护和维护最纯粹的自由精神——集中。
　　柏拉图哲学——它一度被宣布为国家的统领——与黑格尔一道成了最卑微的仆从。
　　关键是要注意，这些可卑的服务是自愿提供的。在专制君主统治的那些幸福的日子里，并不存在极权主义的威胁；正如无数自由的出版物表明的，检察制度也不是非常有效。当黑格尔出版他的《哲学全书》时，他是海德堡大学的教授。紧接出版该书之后，他即被召至柏林，正如他的崇拜者所说，成了哲学的“公认的独裁者”。但是，有些人也可能认为，这一切即使是真的，也不能用来否定黑格尔辩证哲学的优越性，或否定他作为哲学家的伟大。对于这种看法，叔本华已作了回答：“哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢？”
　　这些段落让我们看到了黑格尔的辩证方法在实践中应用的方式。我现在要进入到辩证法和同一哲学的联合应用之中。
　　我们看到，黑格尔认为一切都处在流变之中。本质、理念和精神是发展的；当然它们的发展是自我运动的和辩证的；每一发展的最后阶段必然是合理的，因而是善的和真实的，因为它是所有过去发展的顶峰，超越了以前的所有阶段（因而事物只能变得越来越好）。一切真实的发展，因其是一个实在的过程，按照同一哲学，必然是合理的和理性的过程。这也适用于历史。
　　赫拉克利特坚持认为，在历史的背后存在一种隐藏着的理性。对黑格尔来说，历史成了一本打开的书。这本书是粹纯的辩护。它通过诉诸神的智慧，为普鲁士君主专制制度的优越提供辩护；通过诉诸普鲁士君主专制制度，又为神的智慧提供了辩护。
　　历史是某种实在的东西的发展。按照同一哲学，因而它必然是某种合理的东西。现实世界的进化——其中历史是最重要的部分——被黑格尔视为与一种逻辑的操作或推理的过程是“同一的”。就像黑格尔所认为的，历史是“绝对精神”或“世界精神”的思想进程。它是这种精神的显现。它是一种巨大的辩证法的三段论；照例可以由神推出。三段式是神所遵循的计划；所得出的逻辑结论是神追求的目的——世界的完美。黑格尔在其《历史哲学》中写道：“哲学借以探讨历史的惟一的思想，是理性的概念；它是这样一种学说，即认为理论是世界的统治者，因而世界史向我们呈现出合理的过程。这种信念和直观……并不是哲学领域里的假设。它在那里证实……理性……是实体，是无限制的力量……无限的质料……无限的形式……无限制的能量……这个‘理念’或‘理性’是真理、永恒和绝对强大的本质；它在世界中展示自身，在那世界中所展示的惟有这种理性及其荣光——如前所述，这是一个哲学上证明过的论题，而这里又被当作推论提出。”这段滔滔不绝的话并没有把我们带得太远。然而，如果我们看一下“哲学”（即他的《哲学全书》）中的话，那么就更能看出他的辩护性目的。因为我们在那里读到：“历史，尤其是一般历史，是建立在一个本质的和实际的目的之上的；这个目的实际上现在是、将来还是在历史——即神的计划中实现的；总之，历史中有理性，必须按照严格的哲学根据来确定，从而表明它是本质的以及事实上是必然的。”现在，由于神的目的实际上在历史的结果中“实现了”，有人可能怀疑，这种实现已经在现实的普鲁士发生。情况确实如此；我们被告知，这个目标是如此以理性（或如黑格尔所说的“精神”）的历史发展的三个辩证步骤实现的，其“生命……是进步具体化的循环”。这些步骤的第一步是东方的专制主义，第二步由古希腊和罗马的民主制和寡头政治构成，第三步，也是最高的一步，是德国的君主制，当然，这是一种专制君主制。黑格尔相当明确地说，他指的不是未来的乌托邦君主制。他写道：“精神……没有过去，没有未来，本质上就是现在；这必然寓示着，精神的当前形式包含并超越了所有以前的步骤。”
　　然而，黑格尔甚至说得比这还要露骨。他把历史的第三个阶段，即德国的君主制或“德意志世界”再分为三个部分，他说：“首先，我们应该把宗教改革本质上看做普照万物的太阳，伴随着破晓的霞光，我们看到了中世纪时期的结束；其次是继宗教改革之后的事态的展开；最后是从上世纪结束算起的现代。”即从1800年至1830年（发表这些演讲的最后一年）这段时期。黑格尔又一次证明，这个现在的普鲁士是自由的顶峰、堡垒和目标。他写道：“在我们看得见摸得着的一般历史的舞台上，精神以其最具体的实在性展示自己。”黑格尔认为，精神的本质就是自由。“自由是精神的惟一真理。”因此，精神的发展必然是自由的发展，最高的自由必然在那代表历史发展最后划分的德国君主制的对年中才实现。的确，我们读到：“德意志精神是新世界的精神。其目的是实现作为自由之无限制的自我裁决的绝对真理。”在对普鲁士进行颂扬之后，黑格尔向我们保证，普鲁士政府“取决于官方的世界，其顶点是君主的个人决定；如前所述，一个最后的决定是一种绝对的必然性”。黑格尔达到了他的著作的圆满结论，他说：“这是意识已到达的位置，它们构成自由实现自身之形式的主要阶段；因为世界史不过是自由理念的发展……世界史……是精神的实现，这是真正的神正论，历史中的神的公正……所有已发生的和正在发生的事物……本质上都是神的作品……”
　　我要问，当我说黑格尔向我们展示的是在为神、同时也是为普鲁士政府作辩护时，难道我不对吗？黑格尔强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家，只不过是从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士，难道不是很清楚吗？而且我要问，他的这种对一切体面的事物所作的卑鄙的歪曲，还有谁能胜过吗？这种歪曲不仅曲解了理性、自由和和平等，以及开放社会的其他观念，而且曲解了对上帝的真诚信仰，甚至是真诚的爱国主义。
　　我已经描述了黑格尔如何从似乎是进步的甚至是革命的立场出发，借助于一种歪曲事物的一般辩证方法（现在读者对这种方法已经很熟悉了），最后得出一种令人吃惊的保守的结果。与此同时，他把他的历史哲学与他的伦理的和法学的实证主义结合起来，为后者提供了一种历史主义的辩护。历史是我们的法官。因为历史和神把现存的权力变成了现实，所以它们的强权必然是公理，甚至是神圣的公理。
　　但是，这种道德的实证主义并不完全令黑格尔满意。他要求的更多。正如他反对自由和平等一样，他也反对人类的兄弟之爱，反对人道主义理想，或者如他所说的，反对“博爱”。良心应该被盲从、以及被赫拉克利特关于名望和命运的浪漫主义的伦理学所取代，人类的兄弟之爱应该被极权主义的民族主义所取代。有关这点是如何实现的，我们将在本章的第３节、尤其是第４节中表明。
三
　　我现在继续扼要概述这个相当奇怪的故事——关于德国民族主义之兴起的故事。无疑，该词所表达的倾向与对理性和开放社会的反叛有密切的联系。民族主义诉诸我们的部落的本能、情感和偏见，诉诸我们试图摆脱个人责任之压力的欲望，试图用集体或群体的责任来取代它。正是在协调这些倾向时我们发现，论述政治理论的最古老的著作，甚至那些老寡头统治者的著作，全都确定无疑地表达了民族主义的观点；因为这著作之所以写作，就是企图反对开放社会，以及反对帝国主义、世界主义和平等主义等新观念。但是，民族主义政治理论的这种早期发展，很快就随着亚里士多德一起结束了。亚历山大帝国的诞生，真正的部落民族主义已经从政治实践中消失了，而从政治理论中也消失了很长一段时间。从亚里士多德开始，所有的欧亚文明国家都成了帝国，包括着无数有着混合血统的人口。欧洲文明及其所属的所有政治组织，此后一直带有国际性，或者更准确地说，带有互为部落的性质（似乎早在亚历山大以前，也即就像亚历山大在我们之前一样，古代苏美尔人的帝国就创造了第一个国际文明）。有好的政治实践就有好的政治理论；迄至大约一百多年以前，柏拉图－亚里士多德式的民族主义实际上已从政治学说中消失了（当然，部落的和偏狭的情感总是很强烈）。当民族主义在一百多年以前复活时，它出现在欧洲所有国家中最复杂的国家之一，出现在德国，尤其是出现在拥有大量斯拉夫人口的普鲁士（人们可能不太清楚，大约在一个世纪以前，普鲁士由于拥有占多数的斯拉夫人口，根本不被看做一个德意志的城邦；虽然它的国王像布兰登堡的公爵是德意志帝国的“选帝侯”一样，被认为是德意志的君主。在维也纳会议上，普鲁士被正式接纳为“斯拉夫王国”；而在1830年时，黑格尔甚至仍然把布兰登堡和麦克伦堡说成由“德意志化的斯拉夫人”居住）。
　　因此，将民族国家的原则重新引进政治学理论，只有很短的一段时间。尽管如此，如今它受到如此广泛的接受，以致被认为是理所当然的事情，而且往往是无意间就这样看。它现在就这样构成了通行政治思潮中的一个不言自明的假设。尤其是从威尔逊提出那个用意不错但考虑欠周的民族自决原则以后，它甚至被许多人认作是政治伦理学的基本公式。如果人们不了解欧洲的历史，不了解它的各个部落的迁徙和混合，不了解来自亚洲的移民浪潮（这些人抵达被称作欧洲大陆的半岛的迷宫时，便在这里定居、分散和融合），他们又怎么能够理解，这可能是早就提出过的一条不适用的原则？解释只能是，威尔逊这位真诚的民主分子（还有马撒里克，所有开放社会的战士中最伟大的一位），成了某种导源于一种最反动和最奴性的政治哲学的运动的牺牲品，成了饱受柏拉图和黑格尔形而上学政治理论之哺育的牺牲品，成了建立在这些理论之上的民族主义运动的牺牲品。
　　民族国家的原则，也就是说，每个国家的领土与一个民族的领土要相一致的政治要求，决不像今天它向许多人呈现的那样是自明的。当有人谈到民族时，即使大家知道他所意指的是什么，但是毕竟不清楚，何以民族性会被当作一个基本的政治学范畴来接受，甚至比例如宗教、出生地、对王朝的忠诚或类似民主的政治信仰（有人会说，民主是将瑞士各民族团结在一起的因素）更为重要。然而，当宗教、领土或政治信仰多少可以清楚地确定时，却从来没有人能够以可以被用作实际政治之根据的方式解释他用民族意指什么（当然，如果我们说民族是生活或出生于一定国家的一定数量的人，那就一切都清楚了；然而，这就意味着放弃民族国家的原则——这一原则要求国家由民族来决定，而不是相反）。所有那些认为民族是由共同的起源、共同的语言或共同的历史结合在一起的理论，实际上没有一种能被接受，或者可以适用。民族国家的原则不仅是不适用的，而且从来就没有被明确地考虑过。它是一个神话。它是一种非理性的、浪漫的和乌托邦的梦想，是一种自然主义的和部落集体主义的梦想。
　　尽管它含有内在的反动的和非理性的倾向，然而奇怪的是，在黑格尔之前的短暂历史中，它竟是一种革命的和自由的信条。凭藉某个偶发的历史事件——第一国民军即拿破仑领导的法国军队对德国领土的入侵，以及由这一事件所引发的反抗——却使它迈向了自由的营垒。概述一下这一段发展史、以及黑格尔将民族主义拉回到极权主义营垒的方式，不是没有意思的。自从柏拉图首先提出希腊人对于野蛮人的关系就好比主人和奴隶的关系时起，民族主义就从属于这一营垒。
　　我们不会忘记，柏拉图令人遗憾地提出了他的基本的政治问题：谁来统治？谁的意志该成为法律？在卢梭以前，对这一问题的通常回答是：国王。卢梭则提出了一个新的具有革命性的答案。他认为不是由国王而是由人民来统治；成为法律的不是一个人的意志，而是所有人的意志。这样，他就导致发明了人民的意志，集体的意志，或者如他所说的“普遍意志”；而人民一旦被赋予意志，就必然会被提升为一种超越的人格；卢梭说：“与外在于它的东西相关（即与其他人相关），它成了一个个别存在，一个个人。”在这个发明中，存在着许多浪漫主义的集体主义，但没有民族主义的倾向。然而，卢梭的理论中明显地包含有民族主义的基因，他的最有代表性的理论是，各民族必须被看做是不同的人格。当法国大革命在民族征兵的基础上创造出一支人民的军队时，它就朝民族主义迈出了坚实的一大步。
　　另一位对民族主义的理论作出了贡献的人是Ｊ．Ｇ．赫尔德，他先是康德的学生，后来两人成了私交。赫尔德认为，良好的国家应该有自然的疆界，即其疆界与其“民族”所居住的地方要相一致；这是他在《论人类历史的哲学》（1785年）一书中首先提出的一种理论。他写道：“最自然的国家是由拥有单一民族特性的单一的人民组成的国家……人民像家庭一样是一种自然的发展，只是分布得更广一点……像在所有人类共同体中一样……在国家的情况下，自然的秩序是最好的——也就是说，这是一种每个人在其中都能实现自然希冀他的职能的秩序。”这种理论最初并没有产生多大影响，因为它试图为国家的“自然的”疆界问题提供一个答案，而这个答案只能引起有关国家的“自然的”疆界的新问题。有趣的是可以看到，康德立刻意识到在赫尔德的这本著作中有一种危险的非理性的浪漫主义，由于他的直率的批评，赫尔德与他成了死对头。我要从这个批判中引述一段话，因为它不仅一劳永逸地概括了赫尔德，而且也概括了像费希特、谢林和黑格尔之类的后来的神谕哲学家，以及他们的现代追随者。康德写道：“拾取类比的聪明敏捷和使用它的大胆想象，使之与罗致情绪和感情的能力结合在一起，为的是获得对其对象的兴趣——一种总是笼罩在神秘之中的对象。对于强大和深刻的思想之努力来说，这些情绪很容易是错的；因此，它们提出了比冷静判断所能证明的还要高明的期望……同义反复被作为解释骗卖，讽喻被作为真理提供。”
　　正是费希特赋予德意志民族主义以最初的理论形态。他主张，国家的疆界要以语言来决定。（这并没有改善问题。方言的差异在什么地方成了语言的差异呢？斯拉夫民族和条顿民族，究竟有多少不同的语言？或者说这些差异只不过是方言呢？）
　　费希特的观点有过最为奇特的发展，尤其是如果我们考虑到他们是德意志民族主义的创始人之一的话。1793年，他曾为卢梭和法国大革命辩护，而1799年，他依然宣称：“显而易见，从现在开始，只有法兰西共和国才能作为正直人士的祖国，他只能为这个国家奉献力量，因为不仅人类的最高贵的希望，而且它的存在本身，都同法兰西的胜利联系在一起……我要把我自身和我的全部能力奉献给这个共和国。”值得注意的是，当费希特作这些评论时，他正在美因兹商谈他的大学教职，该地方当时还由法国人控制。Ｅ．Ｎ．安德森在其对民族主义的有趣研究中写道：“在1804年，费希特……渴望放弃普鲁士的工作，接受俄国人的召唤。普鲁士政府没有满足他提高工资的要求，他希望从俄国获得更多的认可，因而写信给俄国的谈判者说，如果俄国政府聘他为圣彼德堡科学院的研究员并付给他不低于400卢布的薪俸，‘我到死都是他们的人’……”安德森继续写道：“两年之后，世界主义者费希特完成了向民族主义者费希特的转变。”
　　法国人占领柏林时，出于爱国主义，费希特离开了；他之所以采取这一行动，正如安德森所说，是由于“他不允许自己……仍然不被普鲁士国王和政府注意”。当Ａ．缪勒和Ｗ．冯·洪堡受到拿破仑接见时，他给妻子写信愤愤不平地说：“我并不忌妒缪勒和洪堡；我高兴我没有得到这个丢脸的荣誉……如果一个人公开宣布为一个美好的事业献身，那么这不仅会使他的良心、显然也会使他后来的成功不同凡响。”安德森对此评论说：“事实上，他得到了利益；毫无疑问，他被召至柏林大学，是这一情节所致。这并不有损于他的行为的爱国主义，只是应该以适当的观点对待它。”对这一切我们必须补充说，费希特作为哲学家的生涯，一开始就建立在欺骗之上。他的第一本书是匿名出版的，当时康德的宗教哲学——题为《一切天启之批判》——正被期待着。这是一本极其笨拙的书，它并未避免使自己成为康德风格的巧妙模本；他用尽了所有的办法，包括谣言，以使人相信这是康德的著作。如果我们知道，费希特只是因为康德的好心（康德只读了前几页）才找到了出版商，问题就会更明白了。当出版界把费希特的著作当作康德的著作来称赞时，康德不得不向公众宣布，这部书是费希特的，由此费希特的声望突然间高涨起来，被聘为耶拿大学的教授。不过，为了与此人脱离关系，康德后来不得不作了另一个声明，在这个声明中出现有这样的词句：“愿上帝保佑我们免受友人的攻击，如果攻击来自敌人，我们还能够设法保护自己。”
　　这就是费希特这个人的生涯中的几个插曲，他的“夸夸其谈”曾经产生过近代民族主义和近代唯心主义哲学，当然是建立在对康德的教诲的曲解之上（在区分费希特的“夸夸其谈”和黑格尔的“江湖骗术”时，我遵循的是叔本华，尽管我必须承认，坚持这种区分可能有点卖弄的嫌疑）。整个故事之所以有趣，主要是因为它揭示了“哲学史”和一般“历史”的真相。我指的不仅仅是这个或许与其说可耻、勿宁说幽默的事实，即这帮小丑竟然还被认真对待，他们被变成崇拜的对象，变成某种严肃的（尽管经常是令人厌烦的）研究对象，以及变成审查报告竞争的对象。我指的不仅仅是这个令人吃惊的事实，即空谈家费希特和江湖骗子黑格尔，竟被当作像德谟克里特、帕斯卡尔、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、Ｊ．Ｓ．穆勒以及Ｂ．罗素这一层次的人物来看待，他们的道德说教还被认真看待，甚或被认为比其他那些人的理论还要优越。然而，我的意思是，那帮谄媚的哲学家们，许多人分不清思想和幻想，不提善与恶，竟敢说他们的历史是我们的裁判官，或者敢说他们的哲学史是对各种“思想体系”的不言自明的批判。我想很明显，他们的谄媚只能是对他们的哲学史的不言自明的批判，是对那些赞美哲学事务的吵闹自夸和密谋的批判。似乎形成了一条那些人喜欢称之为“人性”的规律，即自负与思想匮乏是成正比的，但与给人类财富提供的总量却成反比。
　　正当费希特成为一个民族主义的鼓吹者时，一种本能的和革命的民族主义作为对拿破仑的侵略的反抗，却在德国正在兴起（这是对跨民族的帝国之扩张的一种典型的部落式的反抗）。人民要求一种他们在卢梭和法国大革命意义上理解的民主改革，但他们是在没有法国征服者的条件下需要它。他们转而反对自己的君主，同时也反对拿破仑皇帝。这种早期的民族主义是作为一种掩饰自由和平等的欲求，随着一种新宗教而兴起的。安德森写道：“民族主义是随着正统基督教的衰落而兴起的，它以信仰其自身的神秘体验取代了后者。”这是一种拥有被镇压部落的其他成员的共同体的神秘体验，是一种不仅取代了基督教，尤其取代了对国王的信任和忠诚之情感的神秘体验（这种情感被专制主义的凌辱摧毁了）。显然，这样一种难以控制的新的和民主的宗教对于统治阶级来说，尤其是对于普鲁士国王来说，是大的躁动、甚至是危险的源泉。怎样面对这种危险？解放战争以后，弗里德里希·威廉通过首先解除其民族主义的顾问，然后任命黑格尔来面对它。因为法国革命证明了哲学的影响，这一点曾被黑格尔充分强调（因为这是他自身的服务的基础），他说：“现在，精神是潜在组织的本质性基础，因而哲学变成了主导者。据说法国革命由哲学所致，哲学被描述为世界智慧，这不是没有理由的；哲学不仅是自在自为的真理……而且也是显现在世界事物中的真理。因此，我们不应该与这一判断相矛盾，即法国革命接受了来自哲学的第一推动力。”这是黑格尔洞察到他的直接任务的一个暗示，即要提供一种相反的推动力；虽然它不是第一推动力，但哲学通过它可以加强反动的力量。这个任务之—就是曲解自由、平等这样一些观念。但是，制服革命的民族主义宗教或许是一个更加紧迫的任务。黑格尔按帕累托的劝告的精神上完成了这一任务：“利用情绪，不要把精力浪费在摧毁它们的无益努力。”他制服了民族主义，不是用直言不讳的反对，而是将其转变为训练有素的普鲁士极权主义。恰好是，他把一种强大的武器带回到它根本上就不属于的封闭社会的营垒中。
　　这一切都做得很笨拙。黑格尔为了取悦于政府，有时过于公开地攻击民族主义者。他在《法哲学》中写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它来自于‘人民’这一野蛮的观念。没有君主……人民只不过是乌合之众。”早在《哲学全书》中，他就写道：“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是乌合之众，而不是民族，正因为此，国家的目的之一就是，一个民族不应作为这样的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道德、禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由。”这里在向自由的民族主义者作明白无误的暗示，国王像憎恶瘟疫一样憎恶它们。当我们看到黑格尔提及早期民族主义者重建德意志帝国的梦想时，这一点会更明白。他在对普鲁士的最新发展的颂词中说道：“帝国的梦幻已经完全消逝。它被破碎为主权国家。”这种反自由倾向导致黑格尔把英国说成是恶的意义上的国家的典型例子。“以英国为例”，他写道，“由于个人在公共事务中占有了绝对的分量，所以这个国家被认为拥有一切宪制中最自由的宪制。经验表明，与欧洲的其他文明国家相比，这个国家在市政和犯罪立法方面，在财产的法律和自由方面，以及在艺术和科学的安排方面，等等，都是落后的，客观的自由或合理的权力沦为形式上的权力和个人的特殊利益的牺牲品：甚至在宗教的制度和奉献给它的财产方面也是如此。”这真是一个让人吃惊的陈述，尤其是当他把“艺术和科学”也考虑到时更是如此，因为没有谁比普鲁士更落后了，在那里，柏林大学只是在拿破仑战争的影响下才创立，正如国王所说，其设想在于“国家必须以理智的力量代替物质力量上失去的东西”。在后面几页中，黑格尔忘记了他对英国的艺术和科学所说的话；他在那里说到，“在英国，历史写作的艺术经历了一个净化的过程，形成了一种更坚实和更成熟的境界。”
　　我们看到，黑格尔懂得其任务是反对民族主义中自由的、甚至是帝国主义的说教。他通过说服民族主义者做到这一点，即认为他们的集体主义要求是可以通过一个全能的国家而自动实现的，他们要做的一切就是协助加强国家的权力。他写道：“民族国家，就其实质的合理性和直接的现实性而言，就是精神；因此它是尘世的绝对权力……国家是人民自身的精神。现实的国家，不论在其具体事务中，在其战争中，还是在其制度中，都受到这种精神的鼓舞……一个特定民族的自我意识是其集体精神发展的媒介……时代精神将其意志赋予其中。其他民族的精神没有权力违背这个意志：民族支配世界。”因此，活跃在历史舞台上的是民族及其精神和意志。历史是各种民族为追求支配世界而竞争。由此可以推论，自由的民族主义者所提倡的改革是不必要的，因为无论如何民族及其精神都是主角；此外，“每个民族都有适合于它和属于它的宪制”（法律的实证主义）。我们看到，黑格尔不但用柏拉图－普鲁士式的国家崇拜，而且用历史崇拜，用历史成功的崇拜，取代了民族主义中的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反击了拿破仑）。这样，黑格尔不仅掀开了民族主义历史中的新的一页，而且也为民族主义提供了一种新的理论。我们已经看到，费希特曾经为它提供过一种以语言为基础的理论。黑格尔引进了民族的历史理论。按照黑格尔说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的。它是由于共同的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的（据说种族是这样一种人的集合体，它不是由于人的出身、而是由涉及其出身的共同错误而联结在一起的。同样的，我们可以说，一个黑格尔意义上的民族是这样一批人，它由涉及其历史的共同错误而联结在一起）。这个理论与黑格尔的历史主义的本质主义如何联系在一起，是很清楚的。一个民族的历史就是其本质或“精神”的历史，就是在“历史舞台”上肯定自身。
　　在结束关于民族主义兴起的这一概述时，我想就迄止俾斯麦的德意志帝国建立时的事件作点评论。黑格尔的策略是利用民族主义的情绪，而不在摧毁它们的无益努力中浪费精力。但是，有时这种谄媚的伎俩似乎带来相当奇怪的结果。中世纪的基督教教义变成了极权主义的信条，并不能完全压制它的人道主义倾向；基督教一次又一次地突破极权主义的外衣（并被作为异端来迫害）。这样，帕累托的劝告不仅不能用来抵消危害统治阶级的倾向，而且还能无意间维护这些倾向。同样的情形也发生在民族主义身上。黑格尔制服了它，却用普鲁士的民族主义取代了德意志的民族主义。但是，通过这样把“民族主义还原为普鲁士的成份”（用他自己的行话说），黑格尔就“维护”了它；普鲁士自身发现不得不沿着德意志民族主义的情绪的道路继续前进。在1866年攻打奥地利时，它不得不以德意志民族主义的名义和维护“德意志”的领导的借口这样做。它不得不把1871年大幅度扩张了的普鲁士宣扬为新的“德意志帝国”。一个新的“德意志民族”——按照黑格尔的民族历史理论，已由战争熔为一个联合体。
四
　　在我们今天这个时代，黑格尔歇斯底里的历史主义依然是现代极权主义将其快速成长归之于它的催化剂。它的运用，正如本章第五节将会表明的，既提供了基地，也把理智的不诚实教给了知识分子。我们必须明白这一教训，即理智的诚实对我们所热爱的一切都是基本的。
　　然而，就这些吗？这公平吗？认为黑格尔的伟大之处在于他事实上是一种新的、历史的思维方式——一种新的历史感的创造者，不是什么都没说吗？
　　许多朋友批评我对待黑格尔的态度，批评我没能看到他的伟大之处。他们当然是完全正确的，因为我的确没有看到这点（现在依然如此）。为了弥补这一不足，我对这个问题作了一种非常系统的探索，黑格尔的伟大在哪里呢？
　　结果令人失望。无疑，黑格尔关于历史剧的浩瀚和伟大的说法，创造了一种对历史感兴趣的氛围。无疑，他那宏大的历史概括、分期和解释，吸引了一些历史学家，向他们提出了要创造有价值的和详细的历史研究的挑战（这种研究近乎永恒地表明了黑格尔的发现以及他的方法的缺点）。然而，这种挑战对历史学家和哲学家的成就有什么影响吗？或者匆宁说，它不就是对宣传家的成就有影响吗？我发现，历史学家倾向于评价黑格尔（如果从根本上说）是一个哲学家，而哲学家则认为他的贡献（如果有的话）在于对历史的理解上。但是，历史主义并不是历史，要相信它既不应该有一定的历史的理解，也没有揭示历史的意义。如果我们想要评价黑格尔作为一个历史学家，或者作为一个哲学家的伟大之处，那么我们就不应该反身自问，是否有人发现了他对历史的看法具有鼓动性，而应该问，是否他的这种看法中存在一些真理？
　　在黑格尔的哲学中，我只发现了一个重要的、或许被认为是不言自明的观念。它就是导致黑格尔攻击抽象的理性主义和理智主义的观念，这种理性主义和理智主义并不认为理性应该感激传统。对下面这个事实应该有一定的认识（然而黑格尔在逻辑中忘记了它）：人不能白手起家，从无中创造出一个思想的世界；而他们的思想主要是理智传承的产物。我准备承认，这是一个重要的观点，如果人们愿意探索的话，在黑格尔那里可以找到它。不过我否认这是黑格尔本人的贡献。它是浪漫主义时代的共同财富。一切社会存在都是历史的产物；不是理性设计的发明，而是由不同的历史事件、不同的观念和利益的相互作用、不同的苦难和情感呈现出不同的形态，这一切都要比黑格尔古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他对传统对于一切社会制度的功能所具有的意义的赞赏，对德国浪漫主义运动的政治思想产生了巨大影响。这种影响的痕迹在黑格尔思想中可以找到，但只是以一种夸大的、站不住脚的历史和进化的相对主义的形式出现——以一种危险的理论形式出现，即认为今天所相信的，实际上是今天才是真的，同样危险的推论是，昨天是真的（注意：是真的，而不仅仅是“信以为真”），明天可能就是假的。这种理论肯定不会鼓励赞赏传统的意义。
五
　　我现在继续进行对黑格尔主义最后一部分的讨论，分析新部落主义或极权主义对黑格尔学说的依赖。
　　如果我的目的是写一部分关于极权主义兴起的历史，我就必须首先讨论马克思主义；因为法西斯主义部分起因于马克思主义在精神和政治上的衰败（我们将会看到，关于列宁主义和马克思主义的关系，可能会得出一个类似的陈述）。然而，由于我的主要论题是历史主义，所以我准备先解决法西斯主义，稍后再来讨论作为早就产生的历史主义的最纯粹形式的马克思主义。
　　在对自由和理性的长期反叛中，现代极权主义只是其中的一个插曲。与过去那些较老的插曲相比，这种不同主要不在于它的意识形态，而在于这一事实，即它的领导人实现了一种其前辈的最大胆的理想；他们使反叛自由成了一种流行的运动（当然它的普遍性不必估计过高；知识分子只是人民群众的一部分）。它之所以可能，是由另一种流行运动的衰败造成的，即在有关国家，社会民主党或马克思主义的民主翻版衰败了，在劳动人民的心目中，后一种运动是赞成自由和平等的观念的。人们逐渐明白，这个运动1914年没有采取一种决定性的反战立场，不是偶然的；当人们逐渐弄清楚，它无助于应付和平问题，尤其无助于应付失业和经济萧条时，当最后这个运动为自己半心半意地反对法西斯主义作辩护时，那么自由的价值和平等的可能性的信仰就受到了严重的威胁，对自由的长期反叛就不择手段地获得或多或少的群众支持。
　　法西斯主义不得不接受马克思主义的部分遗产，这一事实解释了法西斯主义意识形态的一个“初始的”特征，因为正是在某一观点上它背离了反叛自由的传统特征。我想起的这一观点是，法西斯主义不太喜欢公开诉诸超自然的力量。这并不是说，它必然是无神论的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透过马克思主义而广为传布的不可知论却导致了这一情形：在工人阶级之中，没有哪一种以普及性为目的的政治信条能够使它自身就范于任何传统的宗教形式。这就是法西斯主义，至少在其早期阶段，将其官方意识形态附加上某种19世纪的进化论唯物主义的混合物的原因。
　　因此，法西斯主义者谋划的公式在所有国家都是一样的：黑格尔加上少量的19世纪的唯物主义（尤其是海克尔提出的具有某种粗野形式的达尔文主义）。种族主义中的“科学的”因素可追溯到海克尔，1900年他负责一项有奖竞赛，其主题是：“在国家内部的和政治的发展方面，我们能从达尔文主义的原理中学到什么？”一等奖被授予沙尔迈尔的一部种族主义的长篇巨著，沙尔迈尔因而成为种族生物学的鼻祖。尽管其起源有很大差别，但是看看这种唯物论的种族主义与柏拉图的自然主义有多么强烈的相似，是很有意思的。在这两种学说中，基本的思想是：退化，尤其是上层阶级的退化，是政治衰败（读做：开放社会的进步）的根源。此外，近代的血统与土地的神话，在柏拉图的地生人的神话中，也找到了其精确的对立物。不过，现代种族主义的公式不是“黑格尔十柏拉图”，而是“黑格尔十海克尔”。我们将会看到，马克思用物质，用物质的和经济的利益，取代了黑格尔的“精神”。同样的，种族主义用某种物质的东西，即血统或种族的准生物学概念，取代了黑格尔的精神。成为自我发展的本质的，是血统而不是“精神”；成为世界的主权并在历史的舞台上展示自身的，是血统而不是“精神”；决定一个民族的本质的命运的，是它的血统而不是“精神”。
　　黑格尔主义转化为种族主义或精神转化为血统，对黑格尔主义的主要倾向并没有多大的改变。它只是给它涂上了一层生物学或现代进化论的色彩。结果是一种唯物主义的同时也是神秘的关于自我发展之生物学本质的宗教，很容易让人想起创造进化的宗教（其首创者是黑格尔主义者柏格森），这种宗教曾被萧伯纳与其说是深刻不如说是预言式地表述为“一种信仰，它遵循着所有曾经控制人性的宗教的首要条件，即它必须是……一种后设生物学”。的确，这种种族主义的新宗教曾经明显地表现出一种后设成份和生物学成份，或者表现出黑格尔的神秘的形而上学和海克尔的唯物主义生物学。

　　现代极权主义与黑格尔主义的差别还是多的。尽管从普及性的观点看可以撇开其重要性不论，但是就其政治倾向所及而言，这种差别并不重要。然而，如果我们现在就转向这种相似性，那么，我们就会看到另一种情景。几乎所有比较重要的现代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了Ａ．齐默恩所谓的“极权主义运动的武器库”。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到了他的现代追随者手中，无疑他作出了努力。下面是一些此类最重要观念的简要清单（我省略了已经讨论过的柏拉图的极权主义和部落主义以及主人和奴隶的理论）。
　　（ａ）民族主义，依据历史主义的观念形态，国家是国家创造的民族（或种族）的精神（现在是血统）的体现；一个被选中的民族（现在是被选中的种族）注定要统治世界。（ｂ）国家作为所有其他国家的天然敌人，必须在战争中维护其存在。（ｃ）国家免于任何种类的道德义务；历史，即历史的成功，是惟一的裁判官；集体利益是个人行为的惟一准则；宣传家说谎和曲解真理是可以允许的。（ｄ）战争的“伦理的”观念（总体的和集体主义的），尤其是新兴的民族反对古老民族的观念；战争，命运和名誉是最值得追求的东西。（ｅ）伟大人物的创造性的角色，世界历史的人格，具有高深知识和伟大情感的人（现在是领导原则）。（ｆ）英雄生活的理想（“不辞危险地活着”则及“英雄人物”的理想，与小资产阶级及其浅薄平庸的生活的对立。
　　这个精神宝库的清单既不系统，也不全面。它们都是老的祖传的遗产的组成成份。它们被贮藏起来，并为我们准备着，不仅存在于黑格尔及其追随者的著作中，而且毫无例外地存在于由此类品质恶劣的精神食粮养育了整整三代的知识分子的头脑中。叔本华很早就称这些精神食粮是“破坏理智的假哲学”，是“有害的和误用语言”。我现在就来对这个清单上的各种论点进行一次更详细的审查。
　　（ａ）按照现代极权主义的学说，国家本身不是最高目的。相反，这个最高目的是血统、人民和种族。较高的种族拥有创建国家的力量。种族或民族的最高目的是组成一个强大的国家，该国家能够充当其自我保存的强大工具。这个教导来自黑格尔（不过用血统取代了精神），他写道：“在一个民族的存在中，根本的目的在于成为一个国家，并把自身保存下去。一个还没有使自身形成为国家的民族，一个纯粹的民族，严格说来还没有历史，就像那些在受奴役的状态下生存的……民族—样。一个民族所发生的事情……相对于国家来说，有其本质的意义。”这样形成的国家将会是极权主义的国家，也就是说，它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的整个生活：“因此，国家在一个民族的生活中，是一切具体要素的基础和核心：艺术、法律、道德、宗教和科学的要素……国家这个具体实在中存在的实体……是人民的精神本身。在一切国家的特殊事务中，如在战争、制度等中，现实的国家都受到这种精神的激励。”由于国家必然是强大的，它必然同其他国家争夺势力。它必然要在“历史的舞台”上肯定自己，必然要以自己的历史行动证明其特有的本质或精神，以及它的“严格界定的”民族性格，而最终目的必然是支配世界。这里可用黑格尔的话来概括这种历史主义的本质主义：“精神的本质就是活动、它自己的工作……因此，它是与民族精神并存的；它是一种具有严格界定的特性的精神，这种精神在构成其历史的事件和转化中……存在和延续。这就是它的工作——这就是这个特定的民族所成其为的东西。民族是他们的行动所成其为的东西……只要它参与了实现其崇高的目标，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界历史的人们藉以达到他们的顶点的宪法，是他们特有的……因此，从……古代世界历史的人们的政治制度中，不可能学到什么……每一特殊的民族无才，只能被当作是一般历史过程中的一个个人。”精神或民族天才最终一定会在世界统治中证明自身：“一个特殊民族的自我意识……是时代精神在其中赋予其意志的客观现实性。其他特殊的民族精神没有权力违背这个绝对意志：该民族支配世界……”
　　但是，黑格尔不仅发展了历史的和极权主义的民族主义理论，而且还清楚地预见到了民族主义的心理学的可能性。他看到，民族主义回应了一种需要——人们想要寻找和了解他们在世界上的确定位置，以及归属于一个强大的集体组织的愿望。同时，他也展示了德意志民族主义的那种显露的特征，它的特别发达的自卑感（用一个较为新近的术语说），尤其是对于英国人。他自觉地用他的民族主义或部落主义，诉诸于我（在第10章）表述为文明之协变的那些感觉，黑格尔写道：“每一个英国人都会说：我们是横渡大西洋的人，拥有世界的商业；东印度公司及其财产就属于我们……个人与那种精神之间的关系是……它能使他在世界上有一个确定的位置——成为某物。因为他在他所属的这一群人中发现了……一个业已建立起来的坚实的世界……他不得不使自己被包容进去。在这个世界中，它的工作，因而它的世界，人们的精神都享有其存在，并找到了满足。”
　　（ｂ）一种同属于黑格尔及其种族主义的追随者的理论是，国家本质上只能通过它与其他单个国家的对比才能存在。当今德国的一位主要的社会学家Ｈ．弗里耶写道：“一个使自己围着自身的核心划圈的存在，即使是无意地，也会创造出界线来。而这边界——尽管是无意地——也会创造出敌人来。”黑格尔同样说过：“正如个人如果不与他人联系就不是一个真实的人一样，国家如果不与其他国家联系，也不会具有真实的个性……一个特定国家与其他国家的关系，表现为……情感、利益、目的、才能、道德、权力、不义、罪恶以及纯粹的外在偶发事件等的……变幻不定的游戏。它是这样一种游戏，甚至伦理整体、国家的独立性在其中也暴露为偶发事件。”因此，我们难道不该采纳康德的用联邦的方法建立永久和平的计划，试着调整这不幸的事态吗？黑格尔说道（当然不是评论康德的和平计划）：“康德提出了一种君主联盟”，黑格尔说的非常不严格（因为康德提出的是我们现在称之为民主国家联邦的东西），“它应该解决国家之间的争端；而神圣同盟可能渴望成为这样一种制度。然而，国家是一种个别，在其个性中，本质上就包含了否定。许多国家可以把自身构成为一个家庭，但是，这种联盟，作为一种个体性，必然创造对立面，并因而产生一个敌人。”因为在黑格尔的辩证法中，否定等于限定，因为不仅意味着界线，意味着边界，而且意味着创造对立面，创造敌人：“各国在其与其他国家的关系中的命运和行动，揭示了这些精神的有限本性的辩证法。”这些引文都出自《法哲学》；而在其早期《哲学全书》中，黑格尔的理论预见了这些现代理论，例如，对弗里耶的理论的预见甚至就更准确：“国家的最后方面，是作为一个单一民族呈现在直接的现实性中……作为一个单一个体，它排斥其他类似的个体。在它们的相互关系中，反复无常和机遇都会发生……这种独立性……将它们之间的争端化为相互的暴力，化为战争状态……正是在这种战争状态中，国家的无上权威展示着自身……”当普鲁士的历史学家特里茨克重复下列话时，他只不过表明，他对黑格尔的辩证法的本质主义有多么了解：“战争不仅是一种实践的必然性，它也是一种理论的必然性，一种逻辑的迫切需要。国家的概念寓示着战争概念，因为国家的本质是强权。国家是通过主权组织起来的人民。”
　　（ｃ）国家是法律，是道德的法律和司法的法律。因此，它不能从属于任何其他标准，尤其是不能从属于市民的道德的杆尺。它的历史责任是很深重的。它的惟一评判者是世界历史。对于国家的惟一可能的评判标准是其行动的世界历史的成就。而这成就，即国家的强大和扩张，必然压倒市民私生活中的所有其他考虑；权利就是为国家的权力服务。这是柏拉图的理论；是现代极权主义的理论；也是黑格尔的理论：它是柏拉图－普鲁士的道德。黑格尔写道：“国家是伦理理念的实现。它是一种作为显露出来的、自觉的和本质的意志的伦理精神。”因此，不可能有超越国家的伦理理念。“当国家的特殊意志不能达成统—时，它们的争端只能通过战争来解决。什么样的攻击被看成是破坏条约，或者被看做是冒犯尊严和荣誉，必定仍然是不确定的……国家可以将其无限性和荣誉与它的所有方面等同起来。”因为“……国与国之间的关系是变动不居的，不存在调节它们的分歧的法官”。换句话说：“没有什么力量能够决定国家的是非……国家……可以达成相互的协议，但它们同时又不会屈服于这些协议。”即，它们不必非要遵守它们、……“国家之间的条约……最终依赖于特殊的主权意志，鉴于此，它们必然是靠不住的。”
　　因此，只有一种“判断”能够加诸于世界历史的行动和事件：即它们的结果，它们的成就。因而黑格尔能够将“本质的命运，即绝对目的或与它相等的东西与世界历史的真实结果”等同起来。取得成功，亦即从不同民族精神为了权力和支配世界而进行的辩证斗争中，作为最强者出现，因而是惟一的和最后的目的和判断的惟一基础；或者如黑格尔较为富有诗意地指出的：“从辩证法中产生出普遍精神，产生于无限的世界精神，对于世界历史的确定民族宣布它的裁决，而它的裁决是最高的裁决；因为世界只是世界的正义的法庭。”
　　弗里耶有着非常类似的观念，但他表达得更直率：“历史中流行着英勇而雄壮的曲调。谁有权谁获利，谁犯错误谁垮台……要想中的，就必须知道如何射箭。”然而归根结底，所有这些观念都只是在重复赫拉克利特的话：“战争……证明有的人是神，而其他的人只是人，他把后者变成奴隶，把前者变成君主……战争是公正的。”按照这些理论，在受到侵犯的战争和进犯邻国的战争之间，并没有道义上的差异；惟一可能的差异是成功与否。《奴隶制：它的生物学基础和道德证明》一书的作者、主人种族和主人道德的首倡者Ｆ．海瑟认为：“如果我们是保卫自己，那么，就一定也会有侵略者……既然如此，我们为什么不自己去作侵略者呢？”但是即使这个学说（其先驱克劳塞维茨的有名的理论是：进攻总是最佳的防卫），也是黑格尔的；因为当谈到引起战争的攻击时，黑格尔不仅指出了“防御战”转变为“征服战”的必要性，而且他告诉我们，一些有强烈个体性的国家，“自然更容易动肝火”，以便为他委婉地称作“剧烈活动”的行为寻找借口和场合。
　　随着作为与国家或民族有关问题的惟一裁判官的历史成就的建立，随着企图打破诸如侵犯与防卫之类的道德界限，驳斥良心的道德成为必要。黑格尔通过建立他所谓的“真正的道德或社会公德”与“虚假道德”的对立，做到了这一点。毋须说，这种“真正的道德”是柏拉图的极权主义的道德与少量的历史主义的结合，而他同时还描述为“只是形式上的正直”的“虚假道德”，则是个人反动的道德。黑格尔写道：“我们可以公正地建立道德或社会公德的真正原则，以反对虚假的道德；因为世界史比具有个人特征的道德——个人的良心、他们的特殊意志和行为方式——占据着更高的地位……精神的绝对目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超越……善恶动机的非难……因此，它只是形式上的正确，而被活的精神所舍弃，只有那些用自己的准则去对待古代的权力和秩序的人坚持它。”（这就是说，比如那些谈及《新约》的道德主义者。）“伟大人物的行为，世界历史的人物的行为……决不会与不相干的道德要求相冲突。祈祷谦虚、谦让、博爱以及克制等个人德行，不应该用来反对他们。世界史原则上完全可以忽略道德……所位诸的循环圈。”这里我们终于看到了对于1789年观念中第三个观念，即博爱观念，或者如黑格尔所说的慈善观念，以及良心的伦理学的曲解。这个柏拉图－黑格尔式的历史主义道德理论被重复了一遍又一遍。例如，著名的历史学家Ｅ．迈耶说：“肤浅的和道德化的评判——它用市民道德的杆尺来评价伟大的政治事业——忽略了国家及历史责任的更深层的、真正的道德的因素。”
　　一旦持有这种观点，那么，就不会对宣传家的谎言和歪曲真理再有什么犹豫，尤其是如果它在推进国家的权力方面取得成功的话。然而，黑格尔对这个问题的研究是很细致的。他写道：“一颗伟大的心灵曾经公开提出这一问题，即是否可以允许欺骗人民？回答是，人民不会允许他们自身在实质性的基础方面受骗。”（道德学巨擘Ｆ．海瑟说：“在种族灵魂颁布命令之处，不可能有错误。”）黑格尔继续写道：“然而在有关方式问题上，它知道这是自我欺骗……因此，对舆论只值得像予以蔑视那样来评估……所以，摆脱舆论是成就一切大事的首要前提……而伟大成就却一定会受到舆论的认可和接受……”总之，要算计的总是成功。如果谎言成功了，那它就不是谎言，因为在其实质性的基础方面，人民并没有受骗。
　　（ｄ）我们看到，国家，尤其是在它与其他国家的关系中，是不受道德约束的——它是非道德的。因而我们可以期望听到，战争不是一种道德的恶，而在道德上是中立的。不过，黑格尔的理论却蔑视这种期望；这寓示着，战争本质上就是善。我们读到：“战争中有一种伦理的因素，我们有必要承认，像财产和生命这类的有限事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表现出来，因为一切有限的事物都是有死的和过渡性的。但是，在伦理的秩序中，在国家中……这种必然性被提升为自由的工作，提升为道德律……战争……现在成了一种……权力的……要素……战争有其深刻的意义，借助战争，国家民族的伦理的健康得到保存，它们的有限目的被根除……战争保护人民免于腐化，这种腐化是长期的和平导致的。历史呈现为不同时期，这些时期证明成功的战争如何消除了内部的不安……这些因内部纷争而被分裂的民族，由于对外战争而赢得了国内和平。”这些引自《法哲学》的话，表明了柏拉图和亚里士多德关于“繁荣的危险”的教导的影响；同时，这些话也是把道德与健康、伦理学与政治或权利与权力等同起来的范例；我们将会看到，就像出自黑格尔《历史哲学》的下边这段话所表明的，这直接导致了把道德和活力等同起来（这段话紧随在已提及的那段话之后，它把民族主义当作克服人们的自卑感的手段来讨论，并因而提出，甚至战争也能成为达到这种高尚目的的合适手段）。同时，它还明显是寓示着一种现代的侵略理论，即认为年轻的或尚未形成的国家反对可恶的古老占有者的国家是道德的。黑格尔写道：“当一个民族参与实现了它的宏伟目标时，它就是有道德的和充满活力的……但是，这点达到之后，民族的精神所展示的这种活动……就不再需要了……民族在战争与和平中依然能实现许多事情……不过活的灵魂本身可能被说成已经停止了活动……当民族从成年过渡到老年时，它过的是与个人一样的生活……这种实体性的纯粹习惯性生活（钟表上了弦就会自动走），是一种会引发自然死亡的生活……因而会以自然死亡去消灭个人和民族……当一个人在本质上已经趋于自然死亡时，他只能亡于暴殓。”（这最后的评述属于衰落与倾覆的传统）。
　　黑格尔关于战争的观念是极端现代的；他甚至想象到了机械化的道德结果；或者说，他在机械化战争中看到了极权主义或集体主义的道德精神的结果：“有各种不同勇敢。动物的或强盗的勇气、源于荣誉感的勇敢、骑士的勇敢，都尚不成其为真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在于准备将自身全部奉献给国家，从而只把个人算作大家中的一员。”“个人的勇猛是不重要的；重要的方面在于对普遍的自我从属。这种较高形式的勇敢使得勇敢显得更加机构化……不是针对分散的个人，而是针对敌对的整体”（这里我们有了对总体战争的原则预言）；“……个人的勇猛表现为非个人性。这个原则导致了枪的发展；它不是一个偶然的发明……”黑格尔以类似的语调谈到火药的发明：“人道需要它，它很快出现了。”（多么仁慈的神啊！）
　　因此，当哲学家Ｅ．考夫曼1911年反驳康德的自由人的共同体的理想时，用的就是最纯粹的黑格尔主义：“这个社会理想不是一个有自由意志的人的共同体，而是一场胜利的战争……正是在战争中，国家展示它的真正的本性。”著名的军事科学家Ｅ．班瑟也是如此，他在1933年写道：“战争意味着一个时代的全部精神能量的……最高强化……精神和行动联结起来了。不错，战争提供了人类灵魂尽其可能展示自身的基础……没有哪里能够像在战争中一样，能够使种族的……意志完整地展示出来。”鲁登多夫将军1935年继续说：“在所谓和平年代，政治……只有一种意义，即为整体战争作准备。”因而他只是更准确地阐述了一种由著名的本质主义哲学家麦克斯·舍勒1915年表述的观念：“战争意味着国家处于最现实的成长和兴起之中：它意味着政治。”弗里耶在1935年重新阐释了同样的黑格尔的理论：“国家从其存在的第一刻起，就处于战争的领域中……战争不仅是国家活动的最完满的形式，它也是国家置身其间的要素；战争之被延迟、预防、伪装、回避，当然都必然包含在这个术语中。”然而，Ｆ．伦茨在其《作为价值原则的种族》一书中得出了一个最大胆的结论，他尝试性地提出一个这样的问题：“但是，如果人道是道德的目的，那么我们难道不是竟然坚持了错误的一面？”当然他通过这样回答而立即放弃了这个可笑的提法：“我们不应该认为人道会谴责战争：相反，是战争谴责了人道。”这个观念被Ｅ．荣格与历史评论联系起来了，他说：“人道主义理想，或人类观念……不是历史的调节者。”但是，最初的反人道主义的论点应该归诸黑格尔的前辈、被叔本华称为“空谈家”的费希特。谈到“人道”一词时，费希特写道：“如果有人对德国人提出，罗马人的‘人道’一词可以确切地译成‘刚毅’一词，那么……德国人会说：‘毕竟没有那么多人去做人而不做野兽！’这就是德国人的说话方式，而罗马人是不可能这样说的。因为在德语中，‘刚毅’仍然是一个纯现象的范畴：它从不会像在罗马人中那样成为一个超现象的观念。无论谁想狡猾地把这个‘异邦的罗马符号’（即人道一词）私运到德国人的语言中，显然会因此而降低他们的道德水准……”斯宾格勒重复了费希特的理论；他写道：“刚毅或者是一种动物学上的表述，或者是一个空洞的词汇”；卢森堡也持这一观点，他写道：“当一个异邦的动机，如拯救、人道主义理想以及人道主义的文化等被铭刻在人的心灵时，他的内在生活就变得低下。”
　　科尔勒令人惊讶地说道（我要十分感谢他的著作为我提供了大量的材料，否则我就无法接触到它们）：“我们这些赞成……政府和社会组织使用合理的、文明的方法的人，都认为战争本质上就是一种恶……”此外，在我们大多数人（不抵抗主义者除外）看来，在一定的情况下，战争或许会成为一种必要的恶，他继续说：“尽管民族主义者的态度不必意味着要求一种永久的或经常的战争，它却是不同的。它在战争中看到的是善，而不是恶，尽管它像特意为难得的重大节日储备的烈酒一样，是一种危险的善。”战争不是一种普通而丰富的恶，而是一种稀少却又珍贵的善：这点概括了黑格尔及其追随者的观点。
　　黑格尔的功绩之一是复活了赫拉克利特的命运观念；他坚持认为这个光荣的希腊的命运观念，作为对一个人或一个民族的本质的表达，与唯名论的犹太人的普遍法律的观念（不论是自然法的，还是道德律的）是对立的。关于命运的本质主义学说可以从这一观点推出（就像上一章指出的），即民族的本质只能在历史中揭示自身。它不是在鼓励无为意义上的“宿命论”；“命运”并不等同于“前生注定”。情况正好相反。人本身，人的实在本质，人的内在灵魂，人所构成的一切（由意志和情感而不是理性），在人的命运的形成中具有决定性的意义。由于黑格尔扩充了这种理论，“命运”和“命定”的观念就这样成了反叛自由的令人喜爱的执迷物。科尔勒正确地强调了种族主义（它体现了使人成为某个种族的成员的命运）和敌视自由之间的联系。科尔勒说：“种族的原则意味着包括并表达了对人的自由的完全否定、对人的平等权利否定，是当面向人类挑战。”他还正确地认为：种族主义倾向于“用命运反对自由，用无法控制和论证的血统的强制驱力反对个人意识。”黑格尔甚至表达对这种倾向，虽然通常中以一种有点暧昧的方式。黑格尔写道：“我们所称作的原则、目的、命运、精神的本性或理念，是一种隐藏的、未发展的本质，无论它本质上如何真实，但并不是完全实在的……促使它们存在的动力……是人的需要、本能、倾向和情感。”近代整体教育的哲学家Ｅ．克里克朝宿命论又前进了一步：“个人的所有合理意志和活动只能限于他的日常生活；超出这个范围，就其受制于命运的超然力量而言，他只能达到一种更高的命运和实现。”当他阐述这番话时，似乎反映了个人的经验：“一个人要成为一种富有创造性的和相应的存在，不是通过他自身的合理的设计，而只能通过对他上上下下起作用的各种力量，这种力量并非源自于他自身，而是通过他自身开辟道路……”然而，当这同一位哲学家认为，不仅“‘客观的’或‘自由的’科学时代结束了”，而且“纯粹理性”的时代也结束了时，就是将最内心的个人经验作了无根据的概括。
　　与命运观念一起，它的对应物即名声观念也被黑格尔复活了：“个人……都是工具……他们私人通过参与实际事务（它独立于他们而被准备和安排）的个人贡献所得到的……是奖赏他们的名声。”新近异教化了的基督教的宣传家斯塔帕尔立刻重复说：“所有伟大的行动都是为了名声和荣耀而去做的。”但是，这个“基督教的”道德学家甚至比黑格尔还要激进，他教导人们说：“形而上学的荣耀是一种真正的道德，”因而这一真正的道德的“绝对命令”传播说：“从事这种富有荣耀魅力的行为吧！”
　　（ｅ）然而，荣耀不是每个人都能得到的；荣耀的宗教寓示着反平等主义——它寓示着一种“伟大”的宗教。因此，现代种族主义“不懂得灵魂之间的平等，不懂得人与人之间的平等”（卢森堡语）。这样，从不断反叛自由的武库中，或者从黑格尔所称作的世界历史人格的观念中采纳领袖原则，就不存在障碍了。这个观念是黑格尔喜欢的论题之一。在讨论“是否允许欺骗人民”这一不敬的问题（见上）时，他说道：“在舆论中，一切都有真有假，但在其中发现真理则是伟人的职责。一个时代的伟人，就是能够表达该时代的意志的人；他告知时代的意愿是什么；并将其实现。他按照自己要实现的时代的内在精神和本质而行动。一个人如果不是懂得如何藐视舆论的人，就像没有主心骨一样，永远不会实现任何伟大的事业。”这个把领袖刻划为宣传家的精彩描述，与关于伟人之伟大的精心制作的神话结合在一起了，即在于伟人是历史中精神的头等工具。在讨论“历史人物——世界历史的个人”时，黑格尔说：“他们是实践的、政治的人。但同时他们又是有思想的人，洞察到时代的要求——洞察到什么已经发展成熟……世界历史的个人——一个时代的英雄——因而必被认作该时代有清晰洞察力的人；他们的行为，他们的言论，都是该时代最好的……正是他们最识事务；其他人从他们那里了解、赞成、或者至少是默许他们的政策。因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私欲望的满足是……行动的最有效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黯的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许多对象压得粉碎。”
　　（ｆ）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如果可能的话，甚至更应赞美从事Ｘ射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自由的人们。
　　部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如Ｗ．毕斯特所说：“转变天平的是好的战斗之类，而不是一种‘好的事业’……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗争的对象”我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是所有的人都变得迟钝了……来自传教士的宣传多半是暂时性事物的不安、空虚和不稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在的和感官的”（即今天某些人喜欢称其为“唯物主义的”）“存在，它已不再充满热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理性通常是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛自由的堡垒之中。
　　撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论。直观理解力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基督教”——所分有，看到这点是很有意思的。
　　斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！谁设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落。）“如果上帝命令他的子民走向地狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……”
　　在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”和“纯无”是同一的理论；他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到惟一存在者，并超越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找无？我们在哪里能找到无？”）靠“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无”。
　　恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。人的实存被解释为一种“无情的风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲学”的深刻性，这不由得使人想起叔本华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们去读黑格尔。因为那些彼此抵消和相互矛盾的词句的怪异堆积，驱使心灵徒劳地折磨自身，试图思考什么与它们相联系的东西，直至最后因精疲力竭而崩溃。因此，任何思考就这样完全被摧毁了，年轻人最终把空洞的、肤浅的冗词误认作真实的思想。一个担心其防卫能力会因为自己的计划而变得过于理智的卫道士，可以通过无知地提议阅读黑格尔来防止这种不幸。”
　　如果有可能的话，雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义倾向。“爱……”——（第２小节）雅斯贝尔斯教导说，“只有当你面对无，面对虚无时，你才能够体验和鉴赏，实存。为了使生活有一种本质的意义，你必须在危机中生活。为了品尝生活，你不仅要冒险，而且要受损失！”雅斯贝尔斯把历史主义的变迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡；一切都将以失败告终：历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而，面对着毁灭，你将得到生命的震颤！只有在“边缘状态”中，在实存与无的边缘，我们才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结，尤其与身体的极端状态首先是与身体上的危险相重合。不品尝失败，你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭吧！
　　这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。无需说，这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、狂欢或猎物式的宗教”（科尔勒语），这种绝对的虚无主义（就这个词的最充分的意义而言），并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白，这些知识分子抛弃了理性，随之也抛弃了人道。
　　还存在另一个德国，即普通人民的德国，这些人的头脑没有受到破坏性的高等教育的体系的毒害。但是，这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错，德国也有“另一种”思想家（其中最著名的是康德）；但刚刚结束的研究结果并不令人鼓舞，我完全赞同科尔勒的观点：“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外，毕竟还存在一个普鲁士将军的德国，或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝望的悖论。”
六
　　我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言，甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派份子”的语言。它成了他们的如此浓重的理智氛围的一部分，以致对许多人来说，它并不比他们呼吸的空气更值得注意，它那令人惊讶的不诚实也不值得作过多的评论。然而，一些种族主义哲学家充分意识到了他们对黑格尔的感激。Ｈ．Ｏ．齐格勒就是一个例子，在其研究著作《现代民族》一书中，他正确地把黑格尔（以及Ａ．缪勒）的“视为人格的集体精神”的观念描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》（梅兹著，1935年）中找到。优秀人物Ｔ．Ｈ．格林之所以在这里受到批评，当然不是因为他受到黑格尔的影响，而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯，被轻蔑描述为代表了“一种资产阶级自由主义的典型形式，为的是防止自身受到国家的无限权威的攻击，因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。但是，重要的事实在于，这种看法完全为大多英国评论家认真地接受。
　　我提到这个事实，主要是因为我想要表明，继续叔本华对这种肤浅的假话（当黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时，他本人就准确地领会到这种假话的肤浅）的批判，是多么的困难，同时又是多么的紧迫。至少应该帮助新的一代摆脱这种理智的欺诈，摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智的欺诈，避免与其敌人争吵。或许，他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。（到目前为止，这位伟大的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。）黑格尔的闹剧已造成够多的伤害。我们必须制止它。早在一百多年前，这个可恶的东西就曾经得到如此清楚的揭露，可惜未能成功。今天，即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身，我们也必须把自己的思想说出来。忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了；他们忽视它而自身所受的危害（这些人生活的并不坏），并不比他们的学生和人类受到的危害大。
　　在我看来，用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章的结论，是比较合适的：“他不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默，还有谁来说话呢！”
第十三章　马克思的社会学决定论

　　集体主义者……热心进步，同情穷人，痛恨邪恶，激励英雄行为，这些一直为日后的自由主义所缺乏。然而，他们的科学却建立在一种深刻的误解之上……因此，他们的行动极具破坏性和反动性。人的心灵受到如此严重的伤害，以致他们的精神分裂了，他们再也没可供选择的机会。

    ——沃尔特·李普曼

　　“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”一直是反抗自由的策略。人道主义者的一些最弥足珍爱的观念，常常受到其死敌的高声喝彩，后者就这样打着同盟者的幌子，渗透到人道主义者的阵营，制造分裂和严重的混乱。这种策略常常获得极大的成功，正如事实所表明的，许多真诚的人道主义者仍然崇敬柏拉图的“正义”观念、中世纪“基督教的”权威主义、卢梭的“普遍意志”观念，或者费希特和黑格尔“民族自由”观念。然而，只是在黑格尔主义把自身确立为一种真正的人道主义运动的基础之后，这种渗透、分裂人道主义者阵营并制造混乱的方法，这种建造很大程度上是无意识的、因而具有双重效应的知识第五纵队的方法，才获得极大的成功：至于马克思主义，则被看成历史主义的最纯粹的、最发达的和最危险的形式。

　　详细研究马克思主义、黑格尔左派及其法西斯主义的副本之间的相似性，是件诱人的事情。然而，如果忽略了它们之间的区别，则绝对不公平。虽然它们的知识源泉近乎相同，但对马克思主义的人道主义激励，则不应有任何疑义。而且，同右派黑格尔分子相反，在把理性的方法运用于社会生活的最迫切的问题上，马克思作了诚挚的尝试。这种尝试的价值没有为这一事实所减损，即正如我将要表明的，它以往在很大程度上并不成功。科学要经历不断的尝试和错误才能进步。马克思毕竟进行过尝试，虽然他在主要理论上犯了错误，但他的尝试没有白费。他以各种方式开拓了我们的眼界，使我们的目光更敏锐。退回到前马克思的社会科学，是不可想象的。所有现代的著作家都受惠于马克思，尽管他们并不知道这点。对于那些像我一样不赞同马克思的理论的人，情况显得尤其如此；我欣然承认，例如我对柏拉图和黑格尔的研究，就打上了受马克思影响的印记。

　　如果不承认马克思的真诚，我们就不能公正地对待他。马克思的开放的心灵、敏锐的现实感、不信空言、尤其是不信道德方面的空言，使他成了世界上反对伪善和法利赛主义的最有影响的战士之一。他有着帮助被压迫者的强烈欲望；他充分意识到，需要在行动上而不只是在言词中证实自身。尽管马克思的主要才能是在理论方面，但是为铸造他认为是科学的战斗武器，以改进大多数人的命运，他付出了巨大辛劳。我认为。他追求真理的真诚和他在理智上的诚实，使他与他的许多追随者完全不同（尽管不幸的是，他没有彻底摆脱在黑格尔辩证法的氛围中养成的腐朽影响，这种辩证法被叔本华描述为能够“摧毁一切理性”），马克思对社会科学和社会哲学的兴趣，基本上是一种实践的兴趣。他在知识中找到了一种推动人进步的手段。

　　那么，为何还要攻击马克思呢？虽然他有许多功绩，但是我认为，他是一位错误的预言家。他是历史进程的预言家，他的预言并没有实现；但这不是我的主要责难。更为重要的是，他误导大批有理智的人相信，历史预言是探讨社会问题的科学方式。在那些试图推进开放社会的事业的人的队伍中，马克思要对历史主义的思想方法的破坏性影响负责。

　　然而，马克思主义真的打上了纯粹历史主义的印记吗？在马克思主义中就不存在一些社会工艺学的因素吗？俄国在社会工程中从事冒险而又常常取得实验成功的事实，使得许多人断定，马克思主义作为支撑俄国实验的科学或信条，应该是一门社会工艺学，或者至少要赞成它。然而，没有一个熟知马克思主义史的人会犯这种错误。马克思主义是一种纯粹的历史理论，一种旨在预测经济和政治的发展的未来进程，尤其是预测革命的未来进程的理论。因为如此，在俄国共产党夺取政权之后，马克思主义当然就不再为它的政策提供依据。马克思实际上禁止一切社会工艺学，并把它斥责为乌托邦广他的俄国信徒一开始就发现，自己对社会工程领域中的宏伟任务，完全缺乏准备。正如列宁很快明白的，马克思主义不能对实际的经济问题提供帮助。“我并不知道有哪位社会主义者探讨过这些问题”，列宁在夺取政权后这样说，“在布尔什维克或孟什维克的文献中，并没有关于这类问题的记载。”在经历一段不成功的实验时期，即所谓“战时共产主义时期”之后，列宁决定采取各种实际上意味着有限他暂时地回到私人企业的措施。这些所谓的新经济政策，以及后来的各种实验——五年计划等——与马克思和恩格斯曾经宣布的“科学社会主义”的理论没有任何关系。无论是列宁在引进新经济政策之前发现的自己所处的特殊情境，还是他所取得的成就，如果不适当地考虑到这一点，就都不能获得应有的评价。马克思的宏大的经济研究，甚至没有触及到一项建设性的经济政策（例如，经济计划的问题）。正如列宁所承认的，在马克思的著作中，几乎找不到一个论及社会主义的经济词句——且不论“从按劳取酬到按需分配之类的无用的口号。原因在于，马克思的经济研究完全是从属于其历史预言的。然而我们还必须多谈点。马克思特别强调，他的纯历史主义的方法与一切以合理计划的观点进行经济分析的尝试是对立的。他把这种尝试斥责为乌托邦和不合逻辑的。因此，马克思主义者甚至不研究所谓的“资产阶级经济学家”在该领域中所取得的成就。在准备建设工作方面，他们甚至比一些“资产阶级经的历史主义，我已经指出，我确实主张，马克思主义的方法是十分贫乏的。

　　马克思本人也许赞同对批评他的方法作这样一种实际的探索，因为他是发展后来被称作“实用主义”的观点的首批哲学家之一。他之所以被引向这一立场，我认为，是由于他确信，一种科学的背景为实际政治家——这种实际政治家当然也意味着社会主义的政治家——所迫切需要。他教导说，科学能够产生实际的结果。应该随时关注成果，关注理论的实际结果！他们甚至谈论有关其科学结构的某些事情。一门不产生实际结果的哲学或科学，只不过解释了我们生活的世界；然而它能够而且应该做得更多些；它应该改变世界。马克思写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”也许正是这种实用主义的态度，使他预期到后来实用主义者所主张的重要的方法论理论，即科学的最富特征的工作，木是获得既往事实的知识，而是预见未来。

　　这种对科学预测的强调，实质上是一种重要的、方法论的发现，不幸的是，它把马克思引入了歧途。因为一个似是而非的论据（只有当未来被提前决定——只有当未来像从前一样存在于过去之中、被嵌入过去之中——科学才能够预见未来）把马克思引向固执于这一虚假的信仰，即严格的科学方法必须建立在严格的决定论的基础之上。马克思关于自然界和历史发展的“无情规律”的说法，清楚地表明了拉普拉斯氛围和法国唯物主义的影响。然而，相信“科学的”和“决定论的”术语如果不是同义的，至少也具有不可分割的联系，现在要被说成是一个尚未完全消失的时代的迷信之一。由于我主要对方法问题感兴趣，我感到高兴的是，当讨论马克思主义的方法论时，并没有必要加入有关决定论的形而上学问题的争论。因为不论这些形而上学争论的结果如何，例如，量子理论关于“自由意志”方面，我想要说的是，事情早就解决了。没有哪种决定论，不论它被表述为自然界的齐一性原理，还是被表述为普遍的因果规律，能够再被作为科学方法的必要假定来考虑。因为物理学——一切学科中最先进的科学——不仅表明，没有这种假定，它照样能够从事研究，而且还表明，在某种程度上，它还同这些前提有矛盾。对一门能够进行预测的学科而言，决定论并不是不可缺少的前提条件。因此，科学方法不能被说成支持采取严格的决定论。没有这一假定，科学也能具有严格的科学性。当然，马克思不能因为坚持了相反的观点就应受到责难，因为他那时的最优秀的科学家都持有同样的观点。

　　值得注意的是，把马克思引向歧途的，并不是决定论的抽象的、理论的原理，勿宁说是该原理对其科学论观点、对其关于社会科学的目的和可能性观点的实际影响。如果“决定”社会发展的抽象的“原因”观念不导向历史主义，它就不会如此十分有害。诚然，这种观念没有任何理由让我们对社会制度采取一种历史主义的态度，同每个人、尤其是决定论者对机械和电子设备所采取的显然是工艺学的态度形成奇怪的对比。也没有任何理由让我们相信，在一切科学中，社会科学能够为我们实现揭示未来所储藏着的秘密这一古老的梦想。对科学的算命术的这种信仰，并不仅仅建立在决定论的基础之上；它的其他基础包括，混淆了科学预测和宏大的历史预言，前者有如我们在物理学和天文学中所了解的，后者则在广泛的战线上预言社会的未来发展的主要趋势。这两种预测是根本不同的（正如找在其他地方试图表明的），前者的科学特征并不为支持后者的科学特征提供证据。

　　马克思关于社会科学的目的的历史主义观点极大地搅乱了实用主义，后者一开始曾使他强调科学的预测功能。这迫使他不得不修正自己的早期观点，即科学必须，而且能够改变世界。因为只要存在社会科学，因而存在历史预言，历史的主要过程就应该是被预先决定的，无论是善良意志还是理性，都无权改变它。以合理的干预这一方式留给我们的，只是通过历史预言去肯定发展的即将来临的过程，去清除途中的糟糕障碍。马克思在《资本论》中写道：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能够缩短和减轻分娩的痛苦。”正是这些观点导致马克思把所有那些人斥责为“乌托邦主义者”，这些人以社会工程学的目光考察社会制度，认为社会制度服从于人的理性和意志，能够成为理性设计的一个可能领域。在马克思看来，这些“乌托邦主义者”试图用人类脆弱的双手，去驾驶逆历史的自然潮流和风暴而上的社会巨轮。他认为，一位科学家所能够做的一切，只是提前预报风暴和旋涡。因此，他们能提供的实际服务，只限于提出警告，下次风暴将构成威胁，使巨轮偏离正确的航线（正确的航线当然是向左转！），或者是劝告乘客，最好集合到船的哪一侧。马克思在宣告即将来临的社会主义的太平盛世中，发现了科学社会主义的真正任务。只有借助于这种宣告，他认为，科学社会主义的教导才能有助于创造一个社会主义世界，而通过使人意识到即将来；临的变化，意识到历史的游戏中分派给他的角色，科学社会主义的教导才能够推进社会主义世界的到来。这种科学社会主义不是一种社会工艺学；它不教授建设社会主义制度的途径和手段。马克思关于社会主义理论和实验的关系的观点，表明了其历史主义的观点的纯洁性。

　　马克思的思想在许多方面都是其时代的产物，当时那场巨大的历史地震，即法国革命令人记忆犹新（1848年的革命使它获得复苏）。他感到，这种革命不能靠人的理性来设计和筹划。然而，它可以用一种历史主义的社会科学预测；透彻认识社会形势可以揭示其原因。从马克思的历史主义和J．S．穆勒的历史主义的密切相似（类似于其前辈黑格尔和孔德的历史主义哲学的相似），可以看出这种历史主义态度所具有的这一时期的十分典型的特征。马克思并没有深入思考过“J．S．穆勒之类的资产阶级的经济学家”，他把他们视为“枯燥无味的、无头脑的调和论”的典型代表。虽然在某些地方，马克思实际上对“慈善经济学家’穆勒的“现代倾向”，表明了某种尊敬，在我看来，也有足够详尽的证据驳斥这事实，即认为马克思直接受到穆勒（或者匆宁说孔德）关于社会科学方法的看法的影响。因而马克思的观点和穆勒的观点的一致，是件非常引人注目的事情。所以，当马克思在《资本论》的序言中说：“本书的最终目的就是要揭示现代社会的……运动规律。”他可以说是在传达穆勒的纲领：“社会科学的……基本问题必须是寻找规律，依照这种规律，一切社会状况制造出继之而起并取代名的状况。”穆勒十分明确地区分了他称作“两种社会学研究”的可能性，第一种与我所说的社会工艺学极为相当，第二种与历史主义的预言相当，他袒护后者，把它描述为“社会的一般科学，另一种社会研究的结论应该因之而受到限制和控制。”或者更专门的依照穆勒的科学方法的观点，这种社会的一般科学是建立在因果律原理的基础之上的；他把这种对社会的因果分析描述为“历史的方法”。穆勒的“社会的状态”具有“从一个时代到另一时代的……可以变化的特性”，正好与马克思主义的“历史埋藏”相当，当然，尽管它比自己的辩证法对手更为朴实（穆勒认为，“人类事物必须遵循的”运动形态“应该是”两种可能的天文学运动中的“二者之一”，即或者是“一种沿轨运动”，或者是“一种弹道运行”。马克思主义的辩证法并不肯定历史发展的规律的简明性；正如曾经有过的那样，它接受穆勒的两种运动的组合——即类似于某种波浪式运动或螺旋式运动的东西）。

　　在马克思和穆勒之间存在不少相似性；例如，二者都对放任的自由主义不满，二者都试图为实施基本的自由观念提供更好的基础。然而，在他们对社会学方法的直法中，存在一个非常重要的差别。穆勒认为，社会的研究归根结底应该还原为心理学；依照人性、“精神的规律”、尤其是人性的进化，就能够解释清楚历史发展的规律。“人种的进化”，他说，“是社会科学的方法得以……确立的基础，它远比从前流行的模式……优越。”这种社会学原则上可以被还原为社会心理学的理论——尽管由于无数个体的互动引起的复杂性，这种还原可能相当困难——已经广为许多思想家所主张；诚然，它属于常常简单地受到赞同的各种理论之一。我将把这种社会学的研究称作（方法论的）。动理主义。我们现在可以说，穆勒信仰心理主义。但马克思却向它挑战。他宣称，“法的关系正像国家的形式一样…也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。”对心理主义指出了疑问，也许是马克思作为社会学家的最大成果。这样，他就为更深刻地认识社会学规律的专门领域，至少是认识局部自主的社会学，开辟了道路。

　　在下述篇章中，我将解释马克思方法的一些观点，并力图着重强调他那些在我看来具有持久价值的观点。因此，接下我将讨论马克思对心理主义的攻击，讨论他支持不可还原为心理学的自立社会科学的论证。最后，我将试图指明其历史主义的致命弱点和破坏性后果。

第十四章　社会学的自主性

　　马克思有一句著名格言，扼要阐述了他反对心理主义，即反对把一切社会生活的规律最终还原为“人性”的心理学的规律这种似是而非的理论：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”本章和下面两章的职能主要是阐明这句格言。我首先应该表明，在展开我所谓马克思的反心理主义时，我展开的是一种我本人赞同的观点。

　　作为一个基本的例证，作为我们考察的第一步，我们应该提及所谓异族通婚的问题，即解释婚姻规律在各种不同的文化中的广泛分布的问题，这些规律显然是设计来防近亲繁殖的。穆勒及其心理主义的社会学流派（后来又有许多精神分析学家加入），曾试图通过诉诸“人性”，例如某种对乱伦的本能厌恶（也许通过自然选择或“压抑”加以发展），来解释这些规则储如此类的解释也只能是朴素的或普通的解释。然而，如果接受马克思格言中表达的观点，人们就会询问，是否除此之外没有别的解释，也即是说，是否勿宁说这种明显的本能是教育的产物，是那些要求异族通婚和禁止乱伦的社会规则和传统的结果，而不是其原因。显然，这两种研究恰好与一个古老的问题相符合：即社会是“自然的”，还是“约定俗成的”（详细讨论见第5章地在诸如此类的问题中，要决定两种理论何者正确，是以本能解释传统的社会规则，还是以传统的社会规则解释明显的本能，是件困难的事情。然而，通过实验是能够解决这类问题的，因为在类似的情况下已经表明，本能显然厌恶蛇。就这种厌恶不仅由人所展示，而且也由一切类人猿和大多数猴子所展示而言，本能具有很大的相似性。然而，实验似乎表明，这种惧怕是约定俗成的。不仅在人类中，而且在例如黑猩猩中，本能似乎都是教育的产物，因为无论是婴儿还是小黑猩猩，如果没有教他们惧怕蛇的话，都不会展示这种所谓的本能。这个事例应该被看做一个警告。我们在此面临一种厌恶，它显然是普遍的、甚至是超乎人类的。虽然从某种习惯不具有普遍性这一事实出发，我们也许会反驳所谓习惯的存在是以本能为基础的（然而即使这种论点也是危险的，因为有许多社会习惯在强化本能的压抑），但我们还是明白，相反的论点当然是不正确的。一定行为的普遍发生并不构成该行为具有本能特性或者根源于“人性”的决定性证明。

　　这类思考也许表明，假定一切社会规律原则上都根源于“人性”的心理学，是多么的朴质。但这种分析仍然十分粗糙。为再向前推进一步，我们可以尝试对心理主义的主题作更直接的分析，其理论主张是，社会是相互作用的精神的产物，因而社会规律最终应该还原为心理学的原则，因为社会生活的事件（包括各种习俗），必然是个人的精神引起的动机的结果。

　　与这种心理主义的理论相反，自主性社会学的捍卫者可能提倡制度主义的观点。他们指出，首先，没有任何行动仅仅靠动机能够解释；如果动机（或者任何其他。心理学的或行为主义的概念）一定要在这种解释中使用，那么，它们应该通过参照普通的情境、尤其是参照环境来获得补充。在人的行为的条件下，这种环境广泛地具有一种社会性质；因此，如果不参照我们的社会环境、不参照社会制度及其运行的方式，我们的行动就不能获得解释。所以，制度主义者可能认为，将社会学还原为对行为的心理学的或者行为主义的分析，是不可能的；相反，每种此类分析都预先假定了社会学，因而社会学整体上并不依赖于心理学的分析。社会学，或者至少是其中的某个十分重要的部分，应该是自主的。

　　与上述观点相反，心理主义的追随者可能会反驳，他们非常愿意承认环境因素（无论是自然的还是社会的）的重要性；然而，与自然环境相反，社会环境的结构（他们可能喜欢用时髦的“模式”一词）是人造的；因此，它必须依据人性、依据心理主义的理论才能获得解释。例如，经济学家称作“市场”的这种富有特征的制度——其运行是他们研究的主要目的。归根结底就派生于“经济人”的心理，用穆勒的话来说，派生于“追求财富的‘心理’现象”。此外，心理主义的追随者认为，各种制度在我们的社会中之所以能够发挥如此重要的作用，是由于特殊的人性的心理结构，这些制度一经建立，它就呈现出一种成为我们环境的传统的和相对固定的组成部分的趋势。最后——这是他们的关键论点——传统的起源和发展应该能够依照人性来解释。当将各种传统和制度追溯到其起源时，我们应该看到，它们的引入可以用心理学术语来解释，因为它们是人出于这种或那种目的、在受一定动机的影响下而被引入的。在时间的流程中，即使这些动机被忘却，那么，容忍这些制度的健忘和意愿——其动机是含糊的——也是以人性为基础的。所以，正如穆勒所说的：“一切社会的现象都是人性的现象。”“社会现象的规律只木过是、或者可能是人的行为和情感的规律”，也即是说，是“个体人性的规律。当被集合到一起时，人并不变成另一种实体……”

　　穆勒的这后一句评论展示了心理主义的最值得赞扬的方面之一，即它明智地反对集体主义和整体观，拒绝接受卢梭和黑格尔的浪漫主义——一种普遍意志或民族精神，抑或一种集团精神——的影响。我认为，只是就它坚持我们所谓与“方法论的集体主义”相反的“方法论的个人主义”而言，。动理主义才是正确的；它正确地指出，集体的“行为”和“行动”，诸如国家或社会集团，应该还原为人类个体的行为和行动。但是，如果认为选择这一种个人主义的方法就意味着选择一种心理学的方法，则是错误的（正如本章下面将会表明的），尽管乍看起来，它可能显得令人十分可信。撇开心理主义值得称赞的个人主义的方法不论，从穆勒的一些进一步论证的话语中可以看出，心理主义就是这样在十分危险的基础上运行的。因为它们表明，心理主义是被迫采纳历史主义的方法的。将我们的社会环境的事实还原为心理学的事实，这种尝试迫使我们去思考起源和发展。在分析柏拉图的社会学时，我们曾有机会对这种社会科学研究方法的可疑的长处进行测定（参阅第5章）。在批评穆勒时，我们现在试图给它以沉重的一击。

　　无疑，迫使穆勒采纳历史主义方法的，是他的心理主义；他甚至模糊地意识到历史主义的无聊和贫乏，因为他试图通过指出由许多个人精神的互动的无限复杂性所引发的困难，来说明这种无聊。他说：“当它强迫规定”“……在人性中已经指出充分的基础之前，不许把任何抽象…引入社会科学时，我不认为任何人会主张，从人性的原则和我们人的立场的一般环境出发，能够优先决定人的发展所必须接受的秩序，从而预见迄今为止一般的历史事实。”他所提出的理由是，“在经历系列的最初几个阶段之后，前此施及一代又一代人的影响…比其他任何影响变得越来越有优势”（换言之，社会环境成为一种支配性的影响）。“行动和反作用的系列漫长得……连人的才能也计算不过来……”

　　这种论证，特别是穆勒对“系列的最初几个阶段”的评论，对历史主义的心理学翻版的缺点作了引人注目的揭露。如果社会生活中的一切规则、我们的社会环境和一切制度的各种规律，等等，最终都可以解释为、还原为“人的行为和情感”，那么，这种研究所强加给我们的，就不仅仅是历史的——因果性的发展观念，而且是这种发展的最初几步的观念。因为强调社会规则或者制度的心理学起源只不过意味着，它们可以被追溯到一种状态，当时这些规则或制度的引入只依赖于；心理因素，或者更准确地说，是独立于一切已经建立的社会制度的。所以，不论心理主义喜欢与否，它木得不起用社会的起源的观念，起用人性和人类心理的观念，因为它们是先于社会存在的。换言之，穆勒对社会发展“系列的最初几步”的评论，并不像有的人或许会认为的，是一次偶然的失足，而是对他不得不接受的绝望观点的恰当表达。它之所以是一种绝望观点，是由于这种以社会之前的人性解释社会的基础的理论——某种“社会契约”论的心理学翻版——并不只是一种历史的神话，而且还是，就像它所是的那样，一种方法论的神话。因为我们有很多理由相信，人（或许还有人的祖先）在社会上是优先于人性的，例如，可以认为，语言就预先假定了社会的存在。所以，穆勒的上述观点几乎不值得认真讨论。然而，这就意味着，各种社会制度，随之而来的还有典型的社会规则或社会学的规律，应该是优先于一些人喜欢称之为“人性”的东西、优先于人的心理学而存在。如果有某种尝试还值得的话，那么，更有希望进行尝试的，应该是依照社会学而不是其他方法对心理学进行还原或解释。

　　这使我们回复到本章开头的马克思的格言。人——即人的精神、需求、恐惧和期待、人类个体的动机和志向——如果有区别的话，与其说是社会生活的创造者，勿宁说是它的产物。应该承认，我们社会环境的结构在一定意义上是人造的；其制度传统既不是上帝的作品，也不是自然的作品，而是人的行动和决策的结果，是能够由人的行为和决策改变的。但是这并不意味着，它们全都是有意识地设计出来的，是可以依照需求、希望或动机来解释的。相反，甚至那些作为自觉的和有意识的人类行动的结果出现的东西，作为一条规则，也都是这种行动的间接的、无意识的和经常是不必要的副产品。“只有很少一部分社会制度是有意识的设计出来的，而大部分制度，正如我们以前说过的，已作为人类行动的无需设计的结果‘生成了”’；我们还可以补充，甚至这少数几种被有意识地和成功地设计出来的制度，（譬如说，一所新创立的大学，或者一个工会），大部分也不是按计划建成的——还是由于其有意识的创造引起无意识的社会反应。因为它们的创造不仅影响了许多其他的社会制度，而且也影响“人性”——希望、恐惧和野心，首先是那些比较直接相关者的，往后常常是社会的全体成员的。这种情况的结果之一是，社会的道德价值——所有成员都认可的、或者几乎是所有成员都认可的——与社会的制度和传统密切联系在一起，它们不能幸免于社会的制度和传统的毁灭（正如我在第9章中讨论激进革命者的“清洗”时所指出的）。

　　所有这一切都在支持社会发展的较古老的时期，即支持封闭的社会，在这种社会中，如果制度的自觉设计真的发生，它就是一件特别异常的事件。今天，由于我们逐渐提高了对社会的认识，即由于对我们的计划和行动的无意识的反应进行了研究，事情可能开始变得不一样；总有一天，人甚至可以成为一个开放社会的创造者，因而也是自己的大部分命运的创造者（马克思抱有这一希望，正如下一章将表明的）。然而，所有这些只是个程度的问题，尽管我们可以学会预见我们行动的一些无意识的结果（一切社会工艺学的主要目的），但总是有不少结果是我们预见不到的。

　　我认为，心理主义被迫起用心理学的社会的起源的观点，这本身就构成反对心理主义的决定性论据。然而，它并不是惟一的论据。也许对心理主义的最重要的批评是，认为它不能理解解释性社会科学的主要任务。

　　该任务并不像历史主义者所认为的，是预言历史的未来进程。相反，是发现和解释社会领域中很不明显的依赖性。是发现以社会行动的方式存在的种种困难——正如曾经所说的那样，是研究社会材料所具有的不易操作、富有弹性或易破损等特性，以及它对我们铸造和加工这些材料的尝试所作的抵制。

　　为使我的观点更清楚，我将扼要描述一种理论，该理论受到广泛的赞同，但却假定了我认为正好与社会科学的真实目的相反的目的；我称之为“社会密谋理论”。它主张，对社会现象的解释在于这一种人或集团，他们对这些现象的发生感兴趣（有时是一种首先必须揭示的隐秘的利益），并计划和密谋要促成它。

　　当然，这种对社会科学的目的的看法，源自一种错误的理论，即认为社会中发生的一切——特别是战争、失业、贫困、匮乏等人们照例不喜欢的事件——是一些有权的个人或集团直接设计的结果。这个理论受到广泛的赞同；它甚至比历史主义还要古老（正如其原始的有神论的形式所表明的，它是密谋理论的派生物）。在其现代的形式中，与现代的历史主义和某种“自然法”的现代态度类似，它是宗教迷信的世俗化的典型结果。相信荷马史诗中众神的密谋可以解释特洛伊战争的历史，这个时代已经一去不复返。众神已经被抛弃。但它们的位置被有权的人或集团的填补——罪恶的压制集团的诡计要对我们所遭受的一切灾难负责——诸如博学的犹太教长老、独裁分子、资本家或者帝国主义者之类。

　　我意思并不是，密谋从未发生过。相反，它们都是典型的社会现象。例如，每当人们相信密谋理论能够夺权时，它就变得重要。真诚相信他们知道如何创造人间天堂的人，多数都喜欢采纳密谋理论，并卷入一场反对并不存在的密谋者的反动密谋。因为对他们没能创造天堂的惟一解释，是恶魔的邪恶意图在作祟，这些恶魔对地狱有极大的兴趣。

　　密谋发生了，就应该获得认可。然而，引人注目的事实是，虽然密谋在发生，但它不能证明，密谋理论就是那些最终成功的几乎不可能的理论。密谋者很少能够实现自己的密谋。

　　为什么会这样？为什么成就与渴望有如此大差别？因为无论有没有密谋，这是社会生活中常有的情形。社会生活不仅仅是对立集团之间的优势的一种较量——一种在多少富有弹性或易受损的机制和传统的框架之中进行的行动——撇开一切自觉的反对行动不论，它在这个框架中创造了许多未曾预见的反作用，有些这类反作用甚至是预见不到的。

　　试图分析这些反作用，并尽可能的预见它们，我认为是社会科学的主要任务。正如已经指出的，分析有意识的人类行动的无意识的社会反应——这些反应的重要性既被密谋理论也被心理主义忽略了——正是从事这项任务。一项严格地按照意识进行的行动，并不会给社会科学制造难题（除了可能需要解释为什么在这种特例中没有无意识的反应发生之外）。为了使无意识的行动的观念更清楚，可以拿一项最原始的经济行为作例子。如果有一个人急于想买一幢房子，我们可以稳妥地假定，他不希望房子的市场价格上涨。然而他作为一个购买者出现在市场上这一事实，就可能使市场价格上涨。类似的评价也适用于销售者。还可从一个不同的领域举个例子，如果有一个人决定投保人寿保险，他当然不愿有意去鼓励一些人把资金投向保险证券。然而他还是会这样做。我们在此清楚地看到，并不是我们的一切行动的结果都是有意识的；因此，社会密谋理论不可能是正确的，因为它等于宣布，一切结果，甚至那些看起来似乎并不是任何人所预期的结果，都是那些对它感兴趣者的有意识的行动的结果。

　　上述假定的例子驳斥心理主义并不像驳斥密谋理论那般容易，因为人们可能认为，正是销售者对购买者出现在市场上的认识，以及他们所寄予的获得较高价格的希望——换言之，心理学的因素——对所描述的反应作了解释。当然，这是很正确的；但我们也不应该忘记，这种认识和希望并不是人性的最终素材，反之，它们能够依照社会的境况——市场的境况获得解释。

　　这种社会的境况几乎不能被还原为动机和“人性”的一般规律。诚然，一定的“人性的品格”的干预，诸如我们容易为宣传所动，有可能导致对上述提及的经济行为的偏离。而且，如果社会的境况不同于所设想的境况，那么，消费者如何能够通过购买行动，间接有助于商品的降价；例如，通过使其批量生产获得更多的利润。虽然这种结果偶尔推进了他作为一名消费者的利益，即使在极其相似的心理条件下，它也可能引发恰恰相反的结果。这似乎表明，那些能够导致这类极其不同的不必要的或无意识的反应的社会境况，应该由一门社会科学来研究，这门社会科学并不受制于某种偏见，即像穆勒所说的：“在人性的充足的基础能够被指出之前，很有必要不把任何抽象引入社会科学。”它们应该由一门自主的社会科学来研究。

　　继续进行这种反对心理主义的论证，我们就会认为，我们的行动在很大程度上是能够依照它们所发生的境况来解释的。当然，它们从不能只依照这种境况就可获得全面的解释；例如，在解释一个人穿过街道、他要躲避路上行驶的汽车这种情形时，就可能要超出上述所说的境况，而应该涉及他的动机是出于自我保存的“本能”，还是试图避免疼痛等。但是，与我们可称作“境况的逻辑”对其行为的详细决定相比，这一部分“心理学的”解释常常并不重要。而且，在描述境况时，要囊括一切心理学的要素是不可能的。对境况、境况的逻辑的分析，在社会生活中和在社会科学中一样，起着极其重要的作用。它实际上是经济分析的方法。至于经济之外的例子，我可以提到“权力的逻辑”，我可以用它来解释权力政治的运作和一定的政治制度的运行。将境况逻辑运用到社会科学的方法，并不是建立在任何关于“人性”的合理性（或其他）的心理学假定的基础之上。相反：当我们谈到“合理的行为”或“不合理的行为”时，我们同时在指依照境况的逻辑或不依照该境况的行为。实际上，按其（合理的或不合理的）动机对行动所作的；心理学分析预先假定了——正如马克斯·韦伯所指出的——我们先前展开的某种在可疑的境况中被视为合理的标准。

　　我反对心理主义的论证不应被误解。当然，它们并不想表明，心理学的研究和发现对社会科学家很不重要。相反，它们意味着，心理学——个体的。心理学——即使不是一切社会科学的基础，也是社会科学之一。没有谁会否定关于心理事实的政治学（诸如渴望权力）的重要性，以及各种不同的神经过敏现象与它的联系。然而，“渴望权力”无疑是一个社会范畴，也是一个心理学范畴：我们不应该忘记，例如，如果我们研究这种渴望在婴儿时的初次表现，那么，我们就是在一定社会制度的背景之下，例如在我们的现代家庭的背景之下研究它（爱斯基摩人的家庭也许会产生十分不同的现象）。另一个对社会学很重要的事实，以及它提出的严重的政治的和制度的难题是，在一个部落的或者接近部落的“共同体”的避难所中生活，对许多人而言，有某种情感上的必要（特别是对年轻人而言，也许依照个体发育的发展与种系发育的发展之间的平衡，他们木得不通过一个部落的或“美洲印第安人的”阶段）。不要把我对。心理主义的攻击当成对一切心理学思考的攻击，从我（在第10章）所造的这一概念的使用来看，这种心理学思考被视为“文明的胁变”，即在一定程度上说是未能满足的情感的结果。这个概念涉及一定的不安定的情感，因此是一个心理学的概念。但是同时，它也是一个社会学的概念，因为它不仅把这些情感描述为不幸和不安等，并使它们与一定的社会境况有关，与开放社会和封闭社会的对比有关（许多心理学概念，诸如野心或爱，有着类似的情形）。我们也不应该忽略，心理主义通过提倡一种方法论的个人主义和反对方法的集体主义，已经获得巨大的优点；因为它导致支持一种重要理论：即主张一切社会现象，尤其是一切社会制度的运行，应该永远被理解为产生于人类个体的决策、行动和态度等，我们永远不满足于依照所谓“集体”（国家、民族和种族等）作出的解释。心理主义的错误在于其前提，即这种方法论的个人主义在社会科学领域，意味着一种把一切社会现象和社会规则都还原为心理学现象和心理学规律的纲领。有如我所看到的，这个前提的危险性在于它倾向于历史主义。心理主义是不可靠的，应该要求有一门理论研究我们行动的无意识的社会反应，要求有一种我所描述的社会境况逻辑，这点已被指明。

　　在捍卫和展开马克思的社会问题不能还原为“人性”问题的观点时，我承认自己实际上已经超越马克思提出的论证。马克思未尝谈论过“心理主义”，他也没有系统地批评过它；穆勒也没有思考过本章开头所援引的马克思的格言。勿宁说这句格言的力量是以黑格尔主义的形式直接针对唯心主义的。然而，只有涉及社会的心理学本性问题，就可以说穆勒的心理主义与马克思所反对的唯心主义理论是一致的。不过很凑巧，把马克思引至本章所开述的观点的，恰恰是黑格尔主义的另一个因素——黑格尔的柏拉图式的集体主义、黑格尔的国家和民族比那将一切都归功于它们的个人更“真实”的理论的影响（事例之一是，人们甚至从一种荒诞的哲学理论中，有时也能吸取有价值的提示）。因此，从历史上看，马克思发展了黑格尔的某些社会比个人优越的观点，并将它用作反对黑格尔其他观点的论据。然而，由于我把穆勒看成一位比黑格尔更有价值的对手，我并没有拘泥于马克思观点的历史，而是尝试以一种反对穆勒的论证形式去展开这些观点。

第十五章　经济的历史唯物主义 

　　看到马克思被这样描述为一切心理学的社会理论的反对者，很可能会令一些马克思主义者和反马克思主义者感到惊讶。他们认为，马克思早就教导说，经济动机在人的生活中有着广泛的影响；通过指明“人的难以抑制的需要是获得生存的工具”，马克思成功地解释了经济动机的无比强大的威力。因为他证明，诸如利润动机或阶级利益的动机的范畴，不仅对个人的行动，而且也对社会集团的行动，具有基本的重要性；他也指明了如何把这些范畴用来解释历史的过程。诚然，他们认为，马克思主义的本质表现在这一理论上，即认为经济动机成其是阶级利益是历史的推动力，“历史的唯物主义解释”或“历史唯物主义”的名称——一个马克思和恩格斯试图籍以概括其教导的本质的名称——所暗含的恰恰是这一理论。

　　这类观点是极其普通的；但是我毫不怀疑，他们曲解了马克思。那些赞美马克思持有这类观点的人，我称之为庸俗马克思主义者（马克思曾用“庸俗经济学家”这一名称暗指某些他的反对者）。惯常的庸俗马克思主义者认为，马克思通过揭示贪婪和贪求物利的隐秘动机，让社会生活的邪恶的秘密暴露出来，这种隐秘动机驱使着隐藏在历史的舞台背后的各种力量，为满足自身追求利润的卑鄙欲望，狡诈地和有意识地在广大群众之中制造战争、萧条块业。饥荒以及其他形形色色的社会苦难（庸俗马克思主义有时也严肃地关注把马克思的主张和弗洛伊德、阿德勒等的主张调和起来的问题；如果他没有从中选择一种的话，他也许认定，饥荒、爱和贪求权力是马克思、弗洛伊德和阿德勒这三位现代人的哲学的伟大创造者所揭示的人类本性中三大隐秘的动机……）。

　　无论这类观点是否具有持久性和吸引力，它们似乎与马克思称之为“历史唯物主义”的理论根本就没有什么关系。应该承认，马克思有时也谈论诸如贪婪和利润动机等心理学的现象，但却从不是为了解释历史。无宁说他是把它们解释为社会体系——一种在历史过程中发展起来的由各种制度构成的体系——的腐化影响的征兆，解释为腐化的结果而不是其原因；解释为历史的反应而不是其推动力。无论正确与否，他发现，在广大群众中，诸如战争、萧条和饥荒等现象，不是出自“大企业”或“帝国主义战争贩子”的狡诈诡计的结果，而是各种行为的不必要的社会后果，是由系身于社会体系之网络的行为者导引的不同结果。马克思把历史舞台上的人间演员（包括所谓“大”人物）都看做是被经济线路——被他们无法驾御的历史力量——不可抗拒地推动着的木偶。他教导说，历史的舞台被设置在“必然王国”之中（但是总有一天，这些木偶会摧毁这个体系，并赢得“自由王国”）。

　　马克思学说中的这一理论已经被他的大多数追随者放弃——也许是出于宣传方面的理由，也许是因为他们并不理解他——一种庸俗马克思主义的密谋理论已经广泛地取代了独创的、原初的马克思的理论。这是一种可悲的理智上的堕落，这种堕落从《资本论》降到了《二十世纪的神话》的水平。

　　然而，通常被称作“历史唯物主义”的，才是马克思本人的历史哲学。它构成了这几章的主题。在现在这章中，我将提纲挈领地解释一下它对“唯物论”或经济因素的强调；之后我再更详细地讨论阶级战争和阶级利益的作用，以及马克思主义的“社会体系”观。

　　对马克思经济的历史主义的说明，可以很便利地与我们对马克思和穆勒所作的比较联系起来。马克思和穆勒一样坚信，社会现象应该从历史方面获得解释，我们应该尝试将一切历史时期理解为先前发展的历史产物，正如我们所看到的，他与穆勒的分歧点在于穆勒的心理主义（与黑格尔的唯心主义相对应）。在马克思的教导中，这种心理主义已被他称之唯物主义的东西所取代。

　　人们关于马克思的唯物论所谈的许多内容，都是根本站不住脚的。经常被重复的一种主张是，马克思并不承认超乎人类生活的“较低等的”或“物质的”方面之外的任何东西，这是一种特别荒谬的曲解（这只不过是重弹另一种老调，即认为大多数古代箴言，例如赫拉克利特的“他们像野兽一样只知道填饱肚子”的箴言，都是对自由的捍卫者的反动诽谤）。然而，在这个意义上，马克思根本不能被称作一位唯物主义者，即使他受到18世纪法国唯物主义者的强烈影响，即使通常把自己称作一位唯物主义者，而唯物主义者的主张又与他的许多理论相一致。因为在马克思那里，有许多文字几乎很难能够被解释为唯物主义的。我认为，真实的情况是，例如，他并不像恩格斯或者列宁那样，关心纯哲学的问题，他所感兴趣的主要是问题的社会学方面和方法论方面。

　　在《资本论》中有一段著名的话，马克思在那里说“在他（指黑格尔——引者）那里，辩证法是倒立着的……必须把它倒过来”。它的倾向是明显的。马克思试图表明，“头脑”，即人的思维本身，并不是人类生活的基础，而不过是一种建立在物质基础之上的上层建筑。一种类似的倾向也在这段话中获得表达：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”但是，人们也许并不充分认可，这几段话不仅没有展示一种唯物主义的激进形式；相反，它们指示了一种身心二元论的肯定倾向。也可以这样说，马克思的哲学是一种实践的二元论。虽然精神在理论上对马克思说来，显然只是物质的另一种形式（或者另一个方面，或许是一种派生现象），但在实际上，它与物质是不同的，因为它是物质的另一种形式。上述援引的文字指明，虽然正如曾经有过的情形那样，我们的双脚必须站在物质世界的牢固的基础之上，我们的头脑——马克思认真思考的人的头脑——却只关心思想或观念。依我看来，除非我们认可这种二元论，否则马克思主义及其影响就不好评价。

　　马克思热爱自由，热爱真正的自由（不是黑格尔的“真正的自由”）。这是就我所能认清他遵循着黑格尔的自由与精神相伴随的著名公式而言，是就他相信我们只有作为精神存在才是自由的而言。同时，他实际上承认（作为一名实践的二元论者），我们既是精神，同时又是肉体，更现实点说，肉体是这两者的基础。这就是他为什么转而反对黑格尔、以及为什么他说黑格尔把事情颠倒了。然而，虽然他承认物质世界及其必然性是基本的，他并不感到“必然王国”有什么可爱，因为他称之为一个受物质需求束缚的社会。正如一切基督教的二元论一样，他非常珍爱精神方面；在他的著作中，甚至有不少憎恶和鄙视物质的迹象。接下来的论述将表明，对马克思的观点的这种解释可以获得他自己的文本的支持。

　　在《资本论》第3卷的一段话中，马克思十分聪明地把社会生活的物质方面，尤其是把它的经济方面，即生产和消费方面，描述为人类新陈代谢的一种扩大，即人同自然界的物质交换的扩大。他明确的表述，我们的自由必须总是受到这种新陈代谢的必然性的限制。他说，一切在促使我们变得更加自由方面所能够取得的成就，都是“合理的调节他们和自然之间的物质变换…靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”他通过得出一个实际结论结束了这整个—段话，这一结论清楚地表明，他的唯一目的同样是为一切人开辟通往非唯物论的自由王国的道路：“工作日的缩短是根本条件。”

　　我认为，这段话并没有为我称之为马克思的实践生活观的二元论留下问题。与黑格尔一样，他认为自由是历史发展的目的。与黑格尔一样，他将自由王国等同于人的精神生活的王国。但是他承认，我们不是纯粹的精神存在；我们既不是完全自由的，也不能获得完全的自由，因为我们总是不能使自身彻底从新陈代谢的必然王国中，因而从生产的罗网中解放出来。我们所能取得的一切成就，只是改善令人精疲力竭的、有损于人的尊严的劳动环境，使它们更适宜于人使平等，并把苦役减小至这一程度，使我们大家都能够自由支配我们生命中的某一部分。我认为，这就是马克思的“生活观”的核心观念；我认为就其在马克思的理论中似乎最具有影响而言，也是很重要的。

　　现在，我们必须将这一观点与上述讨论的方法的决定论（见第13章）结合起来。依照这一理论，对社会的科学探讨，以及科学的历史预测，只是就社会是由它的过去来决定而言，才是可能的。然而这意味着，科学只能研究必然王国。如果人真能够变得拥有完全的自由，那么，历史的预言，随之而来还有社会科学，就都会完结。诸如此类的“自由的”精神活动，如果它存在的话，就只存在于科学研究的彼岸，因为它必须永远是寻求原因、寻求决定因素。因此，只是我们的思想和观念是由“必然王国”、物质、尤其是我们生活的经济条件和我们的新陈代谢所引起、决定或必需而言，它才能研究我们的精神生活，只是借助于一方面对它们所派生的物质条件，即派生它们的人所生活的经济条件的思考，另一方面对它们被采纳的物质条件，即选择它们的人的经济条件的思考，思想和观点才能够从科学上获得探讨。因此，从科学的或因果律的观点看，思想和观念应该作为“建立在经济条件基础之上的意识形态的上层建筑”来探讨。与黑格尔相反，马克思认为，历史的线索，甚至观念史的线索，应该在人与他的自然环境、物质世界的关系的发展中去寻找；也即是说，在他的经济生活中，而不是在他的精神生活中去找。这就是为什么我们把马克思的历史主义的印记，描述为与黑格尔的唯心主义或与穆勒的。心理主义相对立的经济主义。但是，如果我们把马克思的经济主义等同于那种意味着对人的精神生活采取一种蔑视态度的唯物主义，这表明是一种完全的误解。马克思对“自由王国”，即对人从物质自然界的束缚中获得局部的但却公平的解放的看法，勿宁可以被描述为唯心主义的。

　　这样来考虑的话，马克思的生活观似乎是很连贯的；我认为，在它对人类活动的部分是决定论的、部分是自由主义的看法中，已被发现的这类明显的矛盾和困难，就消失了。

　　从马克思的历史观来看，它具有我所称作的二元论和科学决定论的色彩是显然的。科学的历史——马克思认为它与作为整体的科学是一致的——应该探索人据以与自然界进行物质交换的各种规律。其中心任务应该是解释生产条件的发展。社会关系只有同它们与之密切相关的生产过程的程度相适应，才具有历史的和科学的意义；这种生产过程或者影响它，或者受它的影响。“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这样需要的生产力同时也会扩大。”总之，这就是马克思的人的历史观。

　　类似观点也由恩格斯表达过。在恩格斯看来，现代生产资料的扩大“不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在第一次出现了……”随之而来，自由成为可能，即能够从自身中解放出来。“于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”就人还在受经济支配而言，严格说来他还处于桎梏之中。当“…产品对生产者的统治也随之消除…人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人…只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史……这是人类从必然王国进人自由王国的飞跃。”

　　如果我们现在重新将马克思的历史主义观点与穆勒的观点进行比较，那么，我们就会发现，马克思的经济主义能够很容易解决我所指明的穆勒的心理主义面临的致命困难，我记住了这种能够用经济的优先性去取代心理学观点的理论。这种观点在马克思的理论中找不到对应物。用经济的优先性去取代心理学的优先性，绝不会造成类似困难，因为“经济”包含了人的新陈代谢、人与自然界的物质交换。即使在人类之前的时代，这种新陈代谢是否一直从社会上被组织起来……除了社会的科学应该与社会的经济条件——马克思通常称作“生产条件”——的发展史相符合这点之外，他没有假定更多的东西。

　　值得注意的是，在插入语中，“生产”这一马克思主义的术语，是在广义上被使用，它涵盖了包括分配和消费在内的整个经济过程。然而，后面这些从未引起过马克思和马克思主义者的过多关注。他们的主要兴趣仍是该词的狭义上的生产。这恰好构成朴素的历史的一生成的态度的又一例证，构成信奉科学只应该寻求原因的又一例证，这种信仰认为，即使在人造事物的领域中，科学也只应该问：“是谁创造了它？”“它是由什么构造的？”而不是问：“谁将使用它？”“制造它用什么？”

　　如果我们现在继续对马克思的“历史唯物主义”，或者对它获得深入描述的如此丰富的内容，作出批判和评价，那么，我们应该区分两个不同的方面。第一方面是历史主义，主张社会科学的领域应该和历史的或进化论的方法相一致，尤其是和历史相一致。我认为，这种主张应该消除。第二个方面是经济主义（或“唯物主义”），即主张社会的经济组织、我们与自然界进行物质交换的组织，对一切社会制度、尤其是对它们的历史发展而言，是基本的。我认为，这种主张是很正确的，只要我们是在通常含混的意义上对待“基本的”这一术语，而不是过分地强调它的话。换言之，根本无需怀疑，实际上一切社会研究，无论是制度研究还是历史研究，如果它们是以一种关注社会的“经济条件”的眼光进行的话，都可以是有益的。甚至一门诸如数学之类的抽象科学的历史也不例外。在这个意义上，马克思的经济主义在社会科学的方法上，可以说是代表了一种极其有价值的进步。

　　但是，如我在前面所说的，我们不应该过于认真对待“基本的”这一术语。马克思本人无疑是这样做的。由于他所受的黑格尔式的教养，马克思受到“实在”与“表象”的古典的区分、以及“本质”和“非本质的”相应区分的影响。他倾向于在“实在”与物质世界（包括人的新陈代谢）的同一中，在“表象”与思想或观念的世界的同一中，揭示他自己对黑格尔（和康德）的改造。所以，一切思想和观念都必然通过将它们还原为基础的本质实在，即还原为经济条件，才能获得解释。这种哲学观点当然并不比一切其他形式的本质主义好多少。它在方法论领域中的反应，必然引起一种对经济主义的过分强调。因为，尽管马克思的经济主义的普遍重要性可能几乎不被估计过高，但在一切特定的情境中，对经济条件的重要性估计过高是很容易的。例如，某些经济条件的知识不少对数学问题的历史有帮助，但是，对该目的而言，数学问题的知识本身则更为重要；甚至根本无需涉及它们的“经济背景”，也能够写出一部优秀的数学问题史（在我看来，科学的“经济条件”或“社会关系”，本身就是论题，它既容易被做过头，也易于沦为陈词滥调）。

　　然而，这仅只是过分强调经济主义所面临的危险性的一个小小事例。经济主义经常一扫无遗地被人解释为这一种理论，即认为一切社会发展都依赖于经济条件的发展，尤其依赖于生产的物质手段的发展。可是这种理论显而易见是错误的。在经济条件和观念之间存在一种互动，但后者并不是简单地单方面依赖于前者。如果可能的话，我甚至会断言，正如从下述思考中可以看到的，一定的“观念”——那些构成我们的知识的观念——比生产的较为复杂的物质手段更基本。试想某一天，如果我们的经济体系（包括全部的机器设备和社会组织）被毁灭了，但是科学技术方面的知识却还能保存下来。在这个例子中，它要获得重建（在一种较小的范围内，经过无数人饿死之后），可想而知用不了多少时间。然而，试想有关这些事物的一切知识都消失了，而这些物质的东西却保存着。这好比是一个野蛮的部落占据了一个高度工业化却又废弃了的国家所发生的情形。它很快就会导致文明的物质遗迹的完全消失。

　　具有讽刺意味的是，马克思主义的历史本身提供了一个实例，清楚地证明这种言过其实的经济是站不住脚的。直至俄国革命前夕，马克思的“全世界无产者联合起来！”的思想都具有极其重大的意义，对经济条件发生了影响。但是随着革命的发生，情况却变得十分困难，主要是因为，正如列宁本人所承认的，没有了进一步建设性的观念（参见第13章）。因而提出了一些新观念，它可以扼要地以这句口号来概括：“社会主义就是无产阶级专政加上广泛引进最现代的电气设备。”这种新观念成为一种发展的基础，该发展改变了六分之一世界的整个经济和物质的背景。在反对巨大差别的斗争中，无数物质困难被克服，无数的物质牺牲被付出，为的是改变、或者无宁说是从空白中建立生产的条件。这种发展的驱动力是对一种观念的热情。这个事例表明，在一定的条件下，观念可以使一个国家的经济条件发生革命性的变革，而不是这些条件形成观念。用马克思的术语讲，我们可以说，他低估了自由王国的力量，低估了它征服必然王国的机遇。

　　俄国革命的发展和马克思的经济现实的形而上学的理论及其意识形态的表现之间所形成的强烈反差，可以最清楚地从下述一段话中看出，“在考察这些变革时’，马克思写道，“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是……法律的、政治的、宗教的、艺术的和哲学的，简言之，意识形态的形式。”在马克思看来，期望通过运用法律和政治的手段实现一切变革，是徒劳的；一场政治革命只能导致一批统治者让位给另一批统治者——一种纯粹的扮演统治者的个人的交换。惟有基本的本质和经济现实的进化，才能产生一切根本的或真正的变化——社会革命。惟有当这种社会革命成为一种现实，惟有那时，政治革命才具有任何意义。然而，即使在这种情况下，政治革命只不过是先前发生的或真正的变革的外在表现。依据这一理论，马克思断言，每次社会革命都是以下述方式发展的。生产的物质条件成长和成熟起来，直至它们开始与社会和法律的关系发生冲突，它们就像衣服那样再也撑不下，直至炸裂。“那时社会革命的时代就到来了”，马克思写道，“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革……而新的更高的生产关系”（在上层建筑内部）“在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”我认为，从这一陈述可以看出，不能把俄国革命与马克思所预言的社会革命等同起来；实际上，俄国革命无论如何与它没有相似性。

　　值得注意的是，在这一点上，马克思的朋友、诗人H．海涅，对这类问题作了完全不同的思考。他写道“记住吧，你这骄傲的行动者”，“你不过是思想家的不自觉工具，他经常在谦卑的隐退之中，命令你去执行无法规避的任务。罗伯斯庇尔只不过是卢梭的手而已……”我们看到，用马克思的话讲，海涅是一位唯心主义者，他把自己对历史的唯心主义解释应到法国革命。这是马克思用来支持其经济主义的最重要的事例之一，而这一事例似乎并不怎么适合于这个理论——尤其是如果我们现在要将它与俄国革命进行比较的话。然而，尽管有这种异端，海涅仍然是马克思的朋友；因为在那些幸福的日子里，在那些为开放的社会而斗争的人之中，因异端而放逐仍不十分普遍，容忍仍被容忍着。

　　我对马克思的历史唯物主义的批评，当然不应该解释为，它表达了我对黑格尔的“唯心主义”比对马克思的“唯物主义”有任何偏好；我希望我已经澄清，在这场唯心主义与唯物主义的冲突中，我同情的是马克思。我所试图表明是，马克思“对历史唯物主义的解释”，也许有它的价值，但是不应该过于认真对待；我们不过应当把它看做一种最有价值的揭示，它向我们表明，考虑事情必须照顾到它们与经济背景的关系。

第十六章　阶级

　　在马克思关于“历史唯物主义”的各种不同的阐述中，他（和恩格斯）的一个陈述占有重要地位：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”这一陈述的倾向很明确。它意味着，历史是由阶级战争而非民族战争推动，人的命运是由阶级战争而非民族战争决定（与黑格尔和大多数历史学家的观点相反）。在对历史发展（包括民族战争在内）的因果性解释中，阶级利益应该取代所谓的民族利益，后者实际上只是民族的统治阶级的利益。但是，除此之外，阶级斗争和阶段利益还能够解释一些传统史学一般不想尝试的现象。在这类现象中，一个对马克思主义理论无比重要的事例，是生产率不断增长的历史趋势。即使传统史学也许会记录这种趋势，但它用军事力量的基本范畴根本不能够解释这一现象。然而，在马克思看来，阶级利益和阶级战争却能够完全解释它；诚然，《资本论》的很大一部分都在分析这一机制，在马克思所说的“资本主义”时期，生产率的增长是由那些力量借助这一机制实现的。

　　阶级战争的理论是如何与上面讨论过的制度主义的社会学自主性理论联系起来的呢？乍看起来，似乎这两种理论处于公开的冲突之中，因为在阶级战争的理论中，基本的角色是由阶级利益所扮演的，它明显是一种动机。但是我并不认为，在马克思的这部分理论中，存在任何严重的不一致性。我甚至认为，没有谁理解马克思，尤其是不理解他反对心理主义的主要成就，马克思并不认为心理主义能够与阶级斗争的理论相调和。我们无需像庸俗马克思主义者那样假定，阶级利益应该从心理学上获得解释。在马克思本人的著作中，可能就有几段话具有一点庸俗马克思主义的味道。然而，无论他在哪里严肃使用任何阶级利益之类的词句，在自主性社会学的领域之内，马克思一直是意指一件事物，而不意指一种心理学范畴。他一直是意指一件事物、一种情形，而不是意指一种精神状态、一种思想、或一种对某件事物感兴趣的情感。对一个阶级有益的，只不过是这种事物、这种社会制度或情形。一个阶级的利益只不过是推动其力量和繁荣的一切。

　　马克思认为，阶级利益在这种制度的、或者“客观的”意义上（如果我们可以这样说的话），对人的精神产生了决定性的影响。用黑格尔的行话，我们可以说，某个阶级的客观利益在其成员的主观精神中变得自觉起来；它促使他们具有阶级旨趣和阶级觉悟，促使他们遵之而行动。在我所援引的格言中（第14章开头），马克思这样描述过阶级利益作为一种制度的或客观的社会情形，以及它对人的精神的影响：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”我们只需给这句格言补充一个评论，即，更准确地说，马克思主义认为，人的意识是由人在社会中所处的地位和阶级境况决定的。 马克思多次提示过，这种过程是如何发生的。正如我们在上一章中从他那里获悉的，只有我们能够从生产解放自身，我们才是自由的。然而现在我们必须明白，在迄今为止的一切现存社会中，我们甚至在这一领域也是不自由的。他问道，我们如何才能够从生产过程中解放自身呢？惟有迫使他人替我们从事肮脏的工作。因此，我们被迫把他们用作实现目的的手段；我们必须贬低他们。只有以奴役他人为代价，通过将人类分裂为阶级，我们才能购买更大程度的自由；统治阶级获得自由，是以牺牲被统治阶级和奴隶为代价的。然而，这一事实具有一种后果，即统治阶级的成员必须为自身的自由付出新的奴役的代价。如果他们想维护自身的自由和地位，就必须要压迫被统治者并与他们斗争；由于他们不这样就不再属于统治阶级，他们只能如此。因此，统治者是由他们的阶级境况决定的；他们不能摆脱自己与被统治者所处的社会关系；由于他们要受到社会的新陈代谢的制约，也受到被统治者的制约。因此，无论是统治者还是被统治者，全都陷入罗网之中，被迫相互斗争。马克思认为，把统治者和被统治者的斗争引到科学方法的研究和科学的历史预言的研究之中来的，正是这种制约、这种决定；它使科学地研究社会的历史同阶级斗争的历史一样成为可能。这张阶级所陷入和被迫彼此进行斗争的社会罗网，就是马克思主义所谓的社会的经济结构或社会体系。

　　依据这一理论，社会体系或阶级体系是随着生产条件的变化而变化的，因为统治者籍以剥削和斗争被统治者的方式依赖于这些条件。任何一种特殊的社会体系都是与某个特殊的经济发展时期相适应的；每一个历史时期的特征都可以由其社会的阶级体系来表现；这就是为什么我们谈论“封建主义”、“资本主义”等的原因。“手推磨”，马克思写道，“产生的是封建主义的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”赋予社会体系以一定特征的阶级关系是不依赖于单个人的意志的。因此，社会体系很像一架庞大的机器，个人被身系其中和碾碎。“人们在自己生活的社会生产中”，马克思写道，“发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构”，即社会体系。

　　虽然这种社会体系有自身的逻辑，它的运行却是盲目的和不合理的。那些系身于这架机器的人，一般说来也是盲目的或者说是近乎如此。他们甚至不能预见自己行为的一些最重要的反应。一个人有可能令许多人得不到某种广泛适用的物品；他也可能恰好买了一件不值钱的东西，从而在关键时刻避免了价格的微跌。另一个人可能心地善良地把财富分配掉，有助于阶级斗争的减弱，但也可能因此造成被压迫者延缓获得解放。由于不能预见我们行为的更遥远的社会反应，由于我们每个人都系身于这一网络，我们不可能认真尝试对付它。我们显然不能够从外部影响它；但是如果像我们现在这样盲目的话，我们甚至也不能够为从内部对它进行改造而作出任何计划。社会工程学是不可能的，因此社会工艺学也是无用的。我们不能把自己的阶级利益强加给社会体系；相反，社会体系却把令我们信以为自己的利益强加给我们。它通过强迫我们依据自己的阶级利益去行动，就能做到这点。谴责不公正，谴责社会环境的不道德，并因之而对个人、即使是对个体的“资产阶级”或“资本家”进行惩罚，是徒劳的，因为迫使资产阶级这样做的是环境体系。希望环境可以通过改造人而获得改造，也是徒劳的；相反，如果人所生活的体系优良的话，他们也会变得更好。马克思在《资本论》中写道：“资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值…担既然这样，他的动机，也就不是使用价值和享受，而是交换价值和交换价值的增值了”（他的真实的历史任务）。“作为价值增值的狂热追求者，他肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产…他同货币贮藏者一样，具有绝对的致富欲。但是，在货币贮藏者那里表现为个人的狂热的事情，在资本家那里却表现为社会机制的作用，而资本家不过是这个社会机制中的一个主动轮罢了……而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。竞争迫使他不断扩大自己的资本来维持自己的资本……”

　　在马克思看来，这就是社会体系藉以决定个人行为的方式；无论这些个人是统治者，还是被统治者，是资产阶级或资本家，还是无产者。它成了上述所谓“社会境况的逻辑”的一个例证。正如马克思以黑格尔式的风格所表述，在很大程度上，资本家的一切行为只是一种“通过他才有了意志和意识的资本的职能”。然而，这只不过意味着，社会体系也决定了资本家的思想；因为思想或观念在一定程度上是行动的工具，也即，如果它们获得公开表达的话，它们在一定程度上也是一种重要的社会行动；因为在这种情况下，它们直接是以影响社会的其他成员的行动为目的。这样，通过决定人的思想，社会体系、尤其是阶级的“客观利益”就在其成员的主观精神中成了自觉的意识（正如我们前面以黑格尔的行话所言）。阶级斗争和同一阶级的成员之间的竞争都是实现这一过程的手段。

　　根据马克思的观点，我们已经揭示，为什么说社会工程学和社会工艺学最终是不可能的；这是因为，依赖的因果之链使我们受制于社会体系，而不是相反。但是，虽然我们不能随心所欲地改变社会体系，资产阶级和工人却注定有助于它的变革，有助于我们最终从社会体系的羁绊中获得解放。通过驱使“人类去为生产而生产”，“资本家迫使他们去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础。”就这样，即使是资产阶级的成员，也必须在历史的舞台上扮演自己的角色，推动社会主义的最终来临。

　　从随后的论证来看，对通常译为“有阶级意识的”和“阶级意识”的马克思主义术语，在此有必要附带作一点语言学的评论。首先，这些术语表明了上述分析的过程的结果，由此客观的阶级境况（阶级利益和阶级斗争）在其成员的心中有了意识，或者用一种完全摆脱黑格尔的语言来表述同一思想，可以说成，由此阶级的成员意识到自己的阶级境况。有了阶级意识，他们不仅知道自己的地位，而且也知道自己的真正的阶级利益。但是除此之外，马克思所用的这个原初的德语词汇还揭示，翻译中通常遗漏了某种含义。这个术语来源于并暗示着一个普通的德语词汇，该词汇已经成为黑格尔行话的组成部分。虽然可以把它直译为“自我意识”，但是该词汇即使在通常的用法上，也具有意识到自身的价值和权力的意思，也即具有为自身感到骄傲、完全肯定自身、甚至是自我满足的意思。因此，译成“有阶级意识的”一词，在德语中不只是意味着此，勿宁说意味着“肯定自己的阶级或为自己的阶级骄傲”，以及通过需要团结的意识来制约它的意思。这就是为什么马克思和马克思主义者几乎专门只把它用于工人阶级，而很少用于“资产阶级”。具有阶级意识的无产阶级一指的是这一种工人，他不仅意识到自己的阶级境况，而且也为阶级而骄傲，充分有自身阶级的历史使命，并坚信自己的坚强斗争能够创造一个更美好的世界。

　　工人阶级如何知道这一定会发生呢？因为有了阶级意识，他们必然成了马克思主义者。马克思主义的理论及其对社会主义来临的预言，本身就是历史过程的组成部分，由此阶级境况“变成了意识”，并使他本身在工人阶级的精神中获得确立。

　　我对马克思阶级理论（就其强调历史主义）的批评，遵循了上一章所采取的路线。“一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的公式之所以有价值，在于它提示，我们应该注意阶级斗争在权力斗争和其他发展中所扮演的重要角色。由于柏拉图对阶级斗争在希腊城邦历史上所扮演角色的卓越分析，在往后时代几乎不被采纳，这一提示就显得更有价值。然而，我们当然不应该重新过于认真地对待马克思的“一切”一词。如果考虑到阶级内部本身的问离所扮演的重要角色，即使是阶级问题的历史也不都是马克思主义意义上的阶级斗争的历史。诚然，在统治阶级和被统治阶级中，利益的歧异发展得如此严重，以致马克思的阶级理论应该被视为一种危险的过分简化，只要我们承认富人和穷人的问题一直具有基本的重要性的话。中世纪历史上的伟大主题之———教皇和国王之间的斗争——就是统治阶级内部发生间离的一个实例。把这种争执解释成剥削者和被剥削者之间的争执，显然是错误的（当然，我们可以拓宽马克思的“阶级”概念，以便它能够涵盖这种类似的情况，同时再缩小“历史”概念，直至最终马克思的理论成为琐碎的真正——一种十足的同义反复；然而，这会使它丧失一切意义）。

　　马克思公式的危险性之一是，如果过于认真地对待它，就有可能误导马克思主义者把所有的政治冲突，都解释成剥削者和被剥削者之间的斗争（或者解释成有人试图掩盖“真实的问题”，掩盖基本的阶级冲突入结果是，有许多马克思主义者尤其是德国的马克思主义者，把第一次大战之类的战争，解释成革命者或“没有掌握”核。动权力的人和保守分子联盟或“拥有”国家的人之间的战争——一种可以被用来为任何侵略作辩护的解释。这只是马克思的无所不包的历史主义抽象中隐含着危险性的一个实例。

　　另一方面，马克思试图用所谓“阶级境况的逻辑”来解释工业体系的制度运行，尽管有一定的夸张成份，也忽视了这种境况的某些重要方面，在我看来还是令人钦佩的；至少他对工业体系的那个阶级所作的社会学分析，是令人钦佩的，马克思所着重思考的工业体系，是一百多年以前的“无约束的资本主义”（我将这样称呼它）的体系。

第十七章　法律和社会体系 

    我们现在准备探讨马克思主义的分析和批判中可能是最关键的论点；这就是马克思的国家观，以及（对某些人可能是自相矛盾的）一切政治都是无能的观点。

    一

　　马克思的国家理论可以通过将上述两章结合起来加以描述。在马克思看来，法律或司法行政体系——由国家强制的法律制度体系——必须被理解为建立在经济体系的现实生产力基础之上。并反映这种生产力的上层建筑。”当然，这并不是经济或物质的现实以及与之相适应的阶级关系在意识形态和观念的世界中呈现自己的惟一方式。在马克思看来，这种上层建筑的另一个事例，是占优势的道德体系。与法律体系相反，道德体系不是国家政权强制的，而是受统治阶级所创造和控制的意识形态制约。这种区别大致上是一种说服和强制的区别（正如柏拉图所说的）；动用强制的是国家、法律或行政体系。正如恩格斯所指出的，它是统治者强加给被统治者的一种“镇压的特殊力量”。《共产党宣言》也说：“是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。”列宁提供了一种类似的描述：“在马克思看来，国家是阶级统治的机关，是一个阶级压迫另一个阶级的机关，是建立一种“秩序”来抑制阶级冲突，使这种压迫合法化、固定化。”总之，国家正是统治阶级从事斗争的机器的组成部分。

　　在继续展开这种国家观的结果之前，应该指出，它在某些方面是制度主义的理论，而在另一些方面又是本质主义的理论。就马克思试图弄清法律制度在社会生活中所具有实际功能而言，它是制度主义的。然而，就马克思既不探讨这些制度可能适用的（或者被适用的）丰富目标、也不揭示为使国家适用于这些目标——马克思本人也许认为这些目标是称心的——应该作何种必要的制度改革而言，它是本质主义的。马克思并没有提出国家、法律制度或运行着的政府应该具有什么职能的要求或方案，而是问：“何谓国家？”；也即是说，他试图发现法律制度的本质的功能。前面已经指明，这种典型的本质主义的问题很难以一种令人满意的方式回答；然而，这个问题无疑将马克思的本质主义的研究和形而上学的研究联系在一起，后者将观念和规范的领域解释为经济现实的表现。

　　这个理论的结果如何呢？其最重要的结果是，一切政治、一切法律和行政的制度，以及一切政治斗争，从不具有基本的重要性。政治都是无能的。它们从不能根本改变经济现实。一切开明的政治活动的主要的（如果不是推一的）任务是要弄清，司法的——行政的幕后的改变，能否与社会现实中，也即生产方式和阶级间的关系中的变化步调一致，这样，如果能够避免政治滞后于这些发展，这种困难就肯定产生。或者换言之，任何一种政治发展既然都是肤浅的、不受深层次的社会体系的现实制约的，在这种情况下，它们势必不具有重要性，并且永远木能真正帮助被压迫者和被剥削者。否则，政治发展只能反映经济背景和阶级境况中的变化，在这种情况下，它们具有火山爆发和或许能够预见的全面革命的特征，由于它们产生于社会体系，因而它们的残暴可以被爆炸性的力量的天抵抗所减缓，但是这种革命性的政治发展既不是由政治行动所引起，也不能够被政治行动所压制。

　　这些结果再一次表明马克思的历史主义的思想体系的统一性。然而试想一下，很少有哪种运动像马克思主义一样能够激励政治行动的兴趣，那么这种政治基本上是无能的理论主张在某种程度上就显然自相矛盾（当然，马克思主义者也许认为，这种评论受到两种论证中任何一种的赞同。一种论证是，在所有陈述的理论中，政治行动有其功能；因为，即使工人的政党不能通过这种行动来改进大批的被剥削的劳苦大众，它的战斗可以唤醒阶级意识，从而为革命作准备。这恐怕是激进派的论证。另一种论证为温和派所用，即认为，可以存在不同的历史时期，其中政治行动可能是直接有帮助的；即存在这样一些时期，其中两大对立的阶级的力量近乎达到平衡。在这种时期中，政治努力和能量在实现工人的十分重要的改进方面可能很关键——显然，如果不明白这点，因而不寻找问题的根源，第二种论证就牺牲了这一理论的某些基本的立场）。

　　值得注意的是，依照马克思主义的理论，只要工人的政党继续扮演指定的角色，并强烈地坚持工人的主张，该党是几乎不会犯任何重大的政治错误的。因为政治错误实际上不能影响现实的阶级境况，甚至影响不了其他任何事物最终依赖的经济现实。

　　这个理论的另一个重要结果是，从原则上看，一切政府，即使是民主的政府，都不过是统治阶级对被统治阶级的一种专政。《共产党宣言》说：“它不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”。依照这种理论，我们所谓的民主，在特定的历史境况下只不过碰巧是阶级专政的最方便的形式（这种理论并不符合上面提到的温和派的阶级平衡理论）。在资本主义条件下，国家恰好是资产阶级的专政，因此，在社会革命之后，它首先将成为无产阶级的专政。但是，只要旧的资产阶级的抵抗一经破除，这种无产阶级的国家必然丧失功能。因为无产阶级革命导致了一个单一阶级的社会，所以也会导致一个根本不存阶级专政的无阶级的社会。因而当国家被剥夺了一切功能之后，就必然消失。正如恩格斯所说的：“它是自行消亡的。”

    二

　　我并不是要捍卫马克思的国家理论。他的一切政治都是无能的理论，尤其是他的民主观，在我看来不仅是错误的，而且是致命的错误。然而，也必须承认，在这种严酷而天真的理论背后，存在一种严酷而压抑的经验。在我看来，尽管马克思不能理解他如此强烈地渴望和预见的未来，但我仍然认为，甚至他的错误理论也成为他热切地从社会学上洞察其自身的时代状态、不屈的人道主义和正义感的证据。

　　虽然具有抽象和哲学的特征，马克思的国家理论无疑为他自身的历史时代提供了一种启蒙的解释。他的这一观点至少是站得住脚的：所谓的“工业革命”一开始主要是作为一场物质生产资料，即机器的革命发展的；这场革命接着导致一种社会的阶级结构的变革，从而导致一种新的社会制度；政治革命和其他法律体系的变革，只是作为第三步来临。虽然马克思主义对“资本主义兴起”的这一解释受到一些历史学家的挑战，这些历史学家能够揭示资本主义的深藏着的意识形态的基础（虽然它对马克思的理论具有摧毁性，但或许个是没有受到马克思的怀疑），然而，这种马克思主义的解释作为一种最早的近似值。以及在这一领域中为其后继者提供的服务，它所具有的价值是匆庸置疑的。虽然马克思所研究的一些发展受到法律措施的审慎推进，并且确实只有通过立法程序才能成为可能（正如马克思本人所说的），但是马克思是第一位这样的思想家，他不仅讨论了经济发展和经济利益对立法程序的影响，还讨论了法律措施作为阶级斗争的武器、尤其是作为创造“剩余人口”（随之也创造工业无产者）的手段所具有的职能。

　　显然，从马克思的许多段话中可以看出，这些观点使他确信，司法的一行政的体系不过是建立在社会体系，即经济体系基础之上的“上层建筑”；我认为，这种理论尽管无疑被后来的经验所驳斥，但它不仅仍然有趣，而且还包含着真理的颗粒。

　　然而，这种受其历史经验影响的理论，并不仅仅是马克思关于经济体系和政治体系的关系的一般观点；他关于自由主义和民主的观点——马克思只不过把它们看做掩饰资产阶级专政的面罩——尤其提供了一种对他的时代的社会境况的解释，正如不幸的经验所证实的，这个时期只是显得适应过了头。因为特别是在他的青年时代，马克思所生活的是一个最无耻和残酷的剥削的年代。伪善的辩护士们居然还以人类自由的原则。人有决定自己命运的权利、人有自由订立一切他认为有利于自身利益的契约的权利等为借口，为这种无耻的剥削进行冷嘲热讽的辩护。

　　这一时期的无约束的资本主义还以“一切都对以平等自由竞争”为口号，在1833年之前成功地抵制了任何劳动立法，劳动立法的实际执行则经历了更多的年月。结果是人们过着令人难以置信的痛苦。这里有两个引自马克思《资本论》的事例：“威廉·伍德，9岁，‘从7岁零10个月就开始做工’……他每周天天早晨6点上工，晚上9点左右下工。”“一个7岁的孩子意劳动15个小时！”马克思对1863年童工调查委员会的一份官方报告发出感叹！另一些儿童被迫在早上4点开始工作，或是工作一个晚上直至早上6点，对年仅6岁的儿童来说，被迫一大工作15个小时是常事——“玛丽·安沃克利同其他60个女工一起连续干了26．5 小时一间屋挤30个人……医生基斯先生被请来的时候已迟了，他直率地向验尸陪审团作证说：‘玛丽·安·沃克利致死的原因，是在过分拥挤的工作室里劳动时间过长……’为了教医生讲话得体，验尸陪审团却说：‘死者是中风死的，但是也有理由担心，在过分拥挤的工作室里劳动过度，等等……”’这就是1863年马克思写作《资本论》时工人阶级的状况。马克思对这些罪恶的愤然抗议（这些罪恶在当时是被容忍的，有时甚至不仅受到职业的经济学家，而且也受到宗教人士的辩护），将永远确保马克思在人类的解放者中占有一席之地。

　　从这种经验看，我们无须怀疑，马克思没有深入地思考自由，他在议会民主中只看到披着面纱的资产阶级专政。对他来说，把这些事实解释成支持他对法律和社会体系的关系的分析，是很容易的。依照法律体系，平等和自由至少是近似地确立了。然而，这在现实中意味着什么呢？诚然，我们不应该谴责马克思坚持，经济事实才是“真实的”，法律体系只不过是一种上层建筑、一具掩饰这种现实的面纱、一种阶级支配的工具。

　　法律体系和社会体系之间的对立，在《资本论》中获得最清晰的展开。在《资本论》理论篇之一（在第对章中得到全面的讨论）中，马克思通过把法律体系在各方面都是完美的这一前提加以简朴和理想化．讨论了对资本本义经济体系所作的分析。自由、法律面前的平等、正义，一切都被假定为获得每个人的赞同。在法律面前绝没有特权阶级。而且，他还假定，在经济领域中，甚至不存在任何种类的“掠夺”；他假定，一切商品——包括在劳动市场中出售给资本家的劳动力——要以“恰当的价格”交换。价值对一切这类商品是“恰当的”，是在这一意义上说的，即一切商品都是依照商品的再生产所需要的平均劳动量的比例进行买卖（或者用马克思的话说，商品是依照自己的真实的“价值”进行买卖）。当然，马克思知道，这一切都是一种过分的简化，因为他的意见是，工人几乎从没有这样公平地被对待过；换言之，他们通常是受欺骗。从这些理想化的前提进行论证，他试图表明，即使在如此良好的一种法律体系之下，经济体系也会以工人阶级不能够欣赏自由的方式运行着。尽管有这些“正义”，他们也不会比奴隶好多少。烟为只要他们穷，他们就只能在劳动市场上出卖自身、妻子和孩子，以换取自己的劳动力再生产所必需的生活品。也就是说，对他们的全部劳动力而言，他们最多只能得到仅够维持生存的资料。这就表明，剥削不仅仅是掠夺。它仅靠法律手段是不能消除的。（蒲鲁东的“财产就是盗窃”的背叛就更肤浅了。）

　　由于这一结果，马克思被导致认为，工人不能对法律体系的改进抱太多的期望，正如每个人都知道的，这种法律体系虽然允诺，富人和穷人同样有在公园的凳子上睡觉的自由，但它也威吓他们，如果“没有看得见的支持手段”而试图生存，将同样会受到惩罚。就这样，马克思实现了可被称为形式的自由和实质的自由（用黑格尔式语言来说）的划分。形式的或法律的自由——尽管马克思对它的评价并不低——对于我们要确保那种马克思视为人类历史发展目标的自由，是很不充分的。真正相关的是现实的，即经济的或实质的自由。这只有通过摆脱苦役的平等解放才能实现。因为这种解放，“这种劳动日的缩短是基本的前提。”

    三

　　对马克思的分析我们还应该说什么呢？我们还会相信政治或法律体系的框架，对于补救这种境况，在本质上就是无能的吗？还会相信，只有一场全面的社会革命、一种全面的“社会体系”的变革，才有办法吗？抑或我们还会相信，无约束的“资本主义”体系的辩护士所强调的（我认为是正确的），巨额的利润产生于自由市场的机制，并由此推断出真正自由的劳动市场对一切相关的人而言，是具有最大的利润的市场吗？

　　我认为，马克思对无约束的“资本主义体系”的不公正和不人道的描述，是无可责疑的；然而，它们可以依据前一章中我所说的自由的修论来解释。我们看到，只要自由不受限制，它就会击溃自身。不受限制的自由意味着，一位强者可以自由地威胁一位弱者，并剥夺他的自由。这就是为什么我们要求国家对自由作一定程度的限制，以便每个人的自由都受到法律的保护。没有谁会听凭别人的摆布，但是大家都有受到国家保护的权利。

　　现在我相信，这些当初意味着应用于野蛮的势力领域的关于物质威胁的思考，如今也必须被应用于经济领域。即使国家保护公民免受经济力量的误用而击溃我们的目标，在这样的国家，经济上的强者仍然有威胁经济上的弱者的自由，并剥夺弱者的自由。在这种情况下，无约束的经济自由可能正好像不受限制的物质自由一样自我击溃，经济力量可能近乎和物质暴力一样危险；因为那些拥有剩余食品的人无需使用暴力，就可以驱使那些因饥饿而被迫‘迫由”接受奴役的人。假定国家将其活动限制为暴力镇压（和保护财产），一小部分经济上强大的人就可以用这种方式剥削那些大部分经济上薄弱的人。

　　如果这一分析是对的，那么，补救的性质就清楚了。它必须是一种政治的补救——一种与我们用来反对物质暴力的补救相似的补救。为了保护经济上的弱者免受经济上的强者的剥削，我们应该建立各种受国家的权力强制的制度。国家应该看到，对它而言，没有谁出于惧怕饥饿或经济毁灭，需要接受一种不公正的安排。

　　当然，这意味着，必须放弃不干预、无约束的经济体系的原则。如果我们想让自由变得安全可靠，那么我们就应该要求，不受限制的经济自由的政策应该被有计划的国家的经济干预所取代。我们应该要求，无约束的资本主义让位给一种经济干预主义。这恰好是已经发生的事情。马克思所描述和批判的经济体系，已经在一切地方终止存在。它不仅被一种国家开始丧失功能并最终“显示出消亡迹象”的体系所取代，而且被各种不同的干预主义体系所取代，在这些干预主义体系中，国家在经济领域的功能远远超越了保护财产和“自由契约”的范围（这一发展在下一章中将进行讨论）。

    四

　　我希望把这里已经达到的论点，描述为我们的分析中最核心的论点。只是在这里，我们才开始明白历史主义和社会工程学的冲突的重要性，以及这种冲突对开放社会的朋友之政策的影响。

　　马克思主义并不只要求成为一门科学。它远不止是作出一种历史的预言。马克思主义要求成为实际的政治行动的基础。它批判现存的社会，并断言，它能够指引通往更美好的世界的道路。然而，依照马克思本人的理论，例如，我们就不能够随意通过法律变革改变经济的现实。政治只不过能够“缩短和减少产前的阵痛”。我认为，这是一个十分贫乏的政治纲领，它的贫乏在于，它把政治权力在权力等级中的位置归因于第三等级的结果。因为在马克思看来，现实的力量在于机器的进化；其次具有重要性的是经济的阶级关系的体系；最不重要的影响是政治的影响。

　　我们在分析中已经达到一种隐含在这一立场中的、直接对立的观点。它把政治权力视为基本的。从这种观点看，政治权力能够控制经济权力。这意味着政治活动领域的一种极大的扩大。我们可以问，我们希望获得什么和怎样获得它。例如，为保护经济上的弱者，我们可以推广一种合理的政治纲领。我们可以制定法律限制剥削。我们可以限制工作日，然而我们还可以做更多的事情。运用法律，我们可以给工人（如果是全体公民当然就更好）提供伤残、失业和养老保险。这样，我们就使建立在对工人不提供帮助的经济立场之上的剥削形式成为不可能，在这种剥削形式中，工人为了不挨饿，必须向一切屈服。当我们能够通过法律确保一种每个人都愿意工作的生存状态时，我们没有理由不能不这样做，那时保护公民不受经济恐惧和经济威胁的自由，就将接近完善。从这个观点看，政治权力是经济保护的关键。政治权力及其控制就是一切。不应该承认，经济权力可以支配政治权力；如果必要的话，经济权力应该受政治权力的打击和控制。

　　从这一已达到的观点看，我们可以说，马克思对政治权力的轻蔑态度不仅意味着，他忽略了发展一种使大多数弱者过得更好的最重要的潜在手段的理论，而且意味着，他忽略了对人的自由所构成的最大的潜在危险。他朴素地认为，在无阶级社会中，国家权力会丧失功能并“消失”，这清楚地表明，他从未把握住自由的悖论，他从未理解国家权力在为自由和人道服务中所能够和必须履行的职能（然而，马克思的这种看法证明了这一事实，虽然他有阶级意识的集体主义要求，但他最终是一位个人主义者）。这样，马克思的观点就和自由主义的信仰相类似，即认为，我们所需要的一切都“机会均等”。我们当然需要这种“机会均等”。但是这是不够的。它并不能防止那些天赋低下、值得同情、或者不幸的人，成为受那些天赋较高、缺少同情心、或者幸运的人剥削的对象。而且，从我们已经达到的观点看，马克思主义者所轻蔑地描述的“纯粹形式的自由”，变成了其他一切的基础。这种“形式的自由”，即民主、人民评判和解散政府的权利，是我们能够保护自己不受政治权力误用的已知的惟一手段；它是被统治者对控制者的控制。由于政治权力能够控制经济权力，政治民主也成了被统治者控制经济权力的惟一手段。如果没有民主的控制，世界上就再也找不出理由来解释，为什么一切政府出于与保护公民的自由完全不同的目的，而滥用政治权力和经济权力。

    五

　　马克思所忽略的是“形式的自由”的基本作用，他们认为形式的民主是不充分的，并试图以他们通常所说的“经济的民主”来补充它；这个含糊和十分肤浅的词语掩盖了这一事实，即“纯粹形式的自由”是民主的经济政策的惟一保证。

　　马克思发现了经济权力的重要性；可以理解，他夸大了它的地位。马克思和马克思主义者无处不看到经济权力。他们这样进行论证：有钱的人就有权力；因为如果必要的话，他可以收买枪支，甚至是匪徒。但是，这是一个兜圈子式的论证。实际上，它包含着一种允诺，即有枪的人就有权力。如果有枪的人意识到这一点，那么不用多久，他就会既有枪又有钱。然而，在无约束的资本主义条件下，马克思的论证只适用于一定的范围；因为一种统治只发展控制枪支和匪徒而不控制金钱权力的制度，是很容易受到这种金钱权力的影响。在这样的国家里，一个不受控制的财富匪帮就可能进行统治。但是我认为，马克思是第一个承认，并不是所有国家都会这样的，例如，历史上也有过各种时期，那时一切剥削都是掠夺，是直接建立在铁拳的威力的基础之上的。今天，没有谁会支持这一朴素的观点，即“历史的进步”一劳永逸地终结了这些剥削人的更直接的方式，一旦获得形式的自由，我们就不会再受这种原始的剥削形式的支配。

　　这些思考足以驳斥这种教条式的理论，即认为经济权力比物质权力或国家权力更基本。但是，也还存在其他的思考。正如不同的作者所正确地强调的（在他们之中有B．罗素和W．李普曼），只有国家的积极干预——靠物质制裁支持法律所保护的财产——才使财富成为一种潜在权力的来源；因为，一个人如果没有这种干预，很快就会丧失财富。因此，经济权力完全依赖于政治和生活的权力。罗素曾例举历史的事件以证实这种财富的依赖性，有时甚至这种依赖是无效的：“国家中的经济权力”，他写道，“虽然最终源于法律和公众意见，即很容易获得一定的独立性。它能够通过腐败影响法律并通过宣传影响公众意见。它能够使政治家承担干预自由的责任。它能够威胁要引起金融危机。然而对它所能取得的成功存在很多的限制。凯撒因其债权人的帮助夺得了权力，这些债权人发现，除了让凯撒成功，根本没有希望得到偿还；但是，当凯撒取得成功之后，他就有了足够的权力拒绝向他们偿付。查理五世向福格尔家族借钱以购买皇位，但是当他当上皇帝之后，他便厉声地申斥他们，他们也就丧失了自己借出的钱。”权力是万恶之源这一教义必须被抛弃。应该代之以对一切形式的不受控制的权力所构成危险的理解。钱之类的东西并不特别危险。只有当它能够或者直接地、或者通过奴役那些为了生存必须出卖自身的经济上的弱者而收买权力时，钱才变得危险。

　　我们甚至应该以比以往马克思所用的更加唯物主义的术语来思考这些问题。我们应该明白，对物质权力和物质剥削的控制仍然是核心的政治问题。为了建立这种控制，我们应该建立“纯粹形式的自由”。一旦我们达到这点，并学会了如何将它们用于政治权力的控制，那么一切都会取决于我们。我们不应该再斥责任何人，也不应该叫嚷什么反对隐藏在幕后的邪恶的经济恶魔。因为在一种民主制度中，我们掌握了控制这些恶魔的钥匙。我们能够制服它们。我们应该明白这点，并使用这些钥匙。我们应该建立各种制度，对经济权力进行民主控制，并保护我们不受经济剥削。

　　有关收买选票——或直接地或通过收买宣传——的可能性，许多都被马克思主义者所指出。然而，更深入的思考表明，我们在此可以为上述分析的政治权力的情形提供一个适当的例证。一旦我们实现了形式的自由，我们就能够以各种方式控制贿选。有各种法律对选举的费用作了限定，有关这类更严厉的法律的引入完全视我们而定。法律体系能够建成为保护自身的强大武器。此外，我们可以影响公众意见，在政治问题上坚持一种更为严厉的道德准则。这一切我们都能做到；然而我们首先应该明白，这种社会工程学是我们的任务，它处于我们的掌握之中；我们不应该等待奇迹般的经济地需会为我们创造一个新的经济世界，使我们大家都必须要做将要做的一切，去展现这个新世界，去脱掉陈旧的政治外套。

    六

　　当然，实际上马克思主义者从未完全依赖于政治权力是无能的理论。只要他们有机会行动或计划行动，他们通常会像其他人一样假定，政治权力可以被用来控制经济权力。但是，他们的计划和行动从不是建立在一种对其起源理论的明晰的驳斥之上，也不是建立在对一切政治的最基本的问题的深思熟虑的观点之上：即对控制者和国家所代表的权力的危险积聚进行控制的问题。他们从不明白民主作为惟一已知的实现这种控制的手段的具有的全面意义。

　　结果是，他们从不明白增强国家权力的政策所固有的危险性。虽然他们多少不自觉地放弃了政治是无能的理论，但却仍然保留了这一观点，即认为国家权力只反映不重要的问题，只是当它被资产阶级掌握时才是恶的。他们并不明白，一切权力，政治权力至少像经济权力一样，都是危险的。因此，他们仍然保留了无产阶级专政的公式。他们并不理解这一原则（参见第8章），一切大规模的政治必须是制度化的，而不应该是个人的；当他们叫嚷扩大国家权力时（与马克思的国家观相反），他们从未考虑过，不良的个人也许有一天会掌握这些扩大的权力。只要他们继续考虑国家干预，这就会构成其理由的一部分，即为什么他们计划赋予国家在经济领域实际上拥有无限制权力。他们仍然保留了马克思的历史主义和乌托邦的信仰，即只有一种打上新印记的“社会体系”才能增进问题的解决。

　　在前面章节（第9章）中，对于这种马托邦和罗曼蒂克的探讨社会工程的方式，我提出过批评。但是，我想在这里补充，经济干预，即使是这里所提倡的零星的方法，将趋于增强国家的权力。因此，干预主义是十分危险的。这并不成为反对它的论据；国家权力从来就是一种危险的、却又是必要的恶。然而，也应该告诫，如果我们放松自己的戒备，如果在我们通过干预主义的“计划”赋予国家以更多权力时，没有增强民主制度，那么，我们就可能丧失自由。如果自由丧失了，包括“计划”在内的一切也就丧失了。因为如果人民没有权力强制这些计划，为什么还会有这些有关人民的财富的计划实行呢？只有自由才能保证安全。

　　因此我们看到，不仅存在一种自由的悖论，而且存在一种国家计划的悖论。如果我们计划得太多，如果我们赋予国家以太多的权力，那么自由就会丧失，那将是计划的终结。

　　这些思考使我们转而诉诸零星的、反乌托邦的或反整体论的社会工程学方法。它们使我们转而要求，各种措施应该是设计来同具体的恶作斗争，而不是建立理想的善。国家干预应该限制在保护自由所实际必需的方面。

　　但是，这并不等于说：我们的解决是一种最低限度的解决；我们应该充满戒备；我们不应赋予国家以超乎保护自由所必需的权力。这些评论可以提出一些问题，但它们并不能指出一条问题的途径。甚至可以设想，根本无法解决问题；国家获得新的经济权力——与公民的权力相比，国家这些权力总是具有很大的危险性——将成为不可抗拒的。这样，我们就既未明白自由能够被保存，也未表明它如何才能够被保存。

　　在这种条件下，记住我们在第7章中对控制政治权力和自由的悖论问题所进行的思考，是有用的。

    七

　　我们所作的区别存在于个人和制度之间。我们指出，当日常的政治问题需要一种个人的解决时，一切长期的政策——尤其是一切民主的长期的政策——就应该依照非个人的制度来构想。我们指出，尤其重要的是，控制统治者和检查他们的权力的问题，主要的是一个制度的问题——总之，是设计各种不同制度防止即使是坏的统治者也不能造成太大的伤害的问题。

　　类似的思考将用于控制国家的经济权力的问题。我们所防备的是统治者的权力的增强。我们必须防备一些个人及其专横。有些制度类型可能将专横的权力授予一个人；但另一些制度类型却会否认个人拥有这种权力。

　　如果我们从这种观点来考虑劳动立法，那么我们就会同时发现这两种制度类型。其中有些法律没有赋予什么权力给国家的执行机构。可以设想，需要肯定的是，例如，反对童工的法律可能就会被公务员误用来威胁和支配无知的公民。然而，如果与那些立法中固有的危险性相比较（它将自由处理权，例如引导劳动的权力，授予统治者），这种危险性几乎并不严重。同样，一项法律确定公民误用财产将受到没收惩处，其危险性与一项法律赋予统治者或国家的公务员以征收公民财产的自由处理权，是几乎没法相比的。

　　因此，我们区分了国家籍以推行经济干预的两种完全不同的方法。第一种方法是设计一种保护制度的“法律框架”（例如，限制动物拥有者或土地拥有者的权力的法律）。第二种方法是授权给国家机构，让它们（在一定限度内）视实现统治者所承担的目标之必需而随时采取行动。我们可以把第一种程序为“制度化的”或“间接的”干预，把第二种程序描述为“个人的”或“直接的”干预（当然，居间的事例也存在）。

　　从民主控制的观点看，勿庸置疑，这两种方法中的哪一种更可取。就一切民主的干预而言，只要可能的话，明显的政策必然是使用第一种方法，并把第二种方法的使用限制在和一种方法不适应的情形中。（这种情形是存在的）典型的事例是财政预算——它表达了财政大臣对平衡和正确的收支状况的判断力和感觉。可以设想，尽管非常不合需要，一项相反的措施能被迫具有相同的特征。

　　从零星社会工程学的观点看，这两种方法之间的差别是很重要的。只有一种，即制度化的方法，使依照讨论和经验进行调整成为可能。它淮一使将试错的方法应用于我们的政治行动成可能。它具有长期性；然而，对框架中其他部分的变化等而言，为了替未预见到的不合需要的结果留有余地，永久性的法律框架可以被逐渐改造。当我们的心中为一定的目标缠绕时，它只允许我们通过经验和分析，发现我们实际上正在做什么。它们都是短期的决策，是暂时、日复一日变化着的，或者充其量是年复一年变化着的决策。作为一条规则（财政预算是个极端的例外），它们甚至不能被公开讨论，一方面是由于缺乏必要的信息，另一方面是由于采纳决策所依赖的原则是含糊的。即使它们全然存在，它们通常也不能被制度化，而是内在的局部传统的构成被制度化。

　　然而，并不仅仅是在这个意思上，第一种方法可以被描述为合理的，第二种方法则被描述为不合理的。它也表现在完全不同的和十分重要的意思上。法律框架可以被单个公民知道和了解；它应该被设计来能够这样获得理解。它的职能是可以预测的。它把确定性和安全的因素引入社会生活。当它受到改变时，在整个变化时期，对于那些拟定期望它经久不变的计划的个人，会留有余地。

　　与这种方法相反，个人干预的方法必然把一种正在发展的大可预测的因素引入社会生活，随之而发展一种情感，即社会生活是不合理的和不安全的。一旦自由处理权变成一种可接受的方法，它的使用可能迅速增多，因为调整将是必要的；调整自由处理的短期决策，几乎不能通过制度化的手段执行。这一倾向必然极大地加剧制度的不合理性，在各方面造成一种存在一些幕后的隐蔽的权力的印象，使他们易于轻信社会的密谋理论，其结果是——搜寻异端并造成民族、社会和国家的敌对情绪。

　　虽然如此，为制度化的方法选择可能之所的明确政策，一般却很难为人接受。之所以不能接受它，我想可以归结为不同的理由。其一是，它需要一定的分离，以便从事重新设计“法律框架”的长期任务。然而，政府却现挣现吃地活着，自由处理权就属于这种生活类型——且不……这两种方法的区别的重要性并不被理解。理解它的途径受到柏拉图、黑格尔和马克思的追随者的阻碍。他们从未看到，“谁将是统治者？”这一古老的问题，应该被“我们如何才能驯服他们？”这一现实的问题所取代。

    八

　　如果我们现在回顾一下马克思的政治无能理论和历史力量的权力理论，那么，我应该承认，它是一座庄严的大厦。它是马克思的社会学方法的直接结果，是马克思的经济历史主义的直接结果，是马克思经济体系的发展或人的新陈代谢的发展决定其社会和政治的发展之理论的直接结果。马克思时代的经验、他的人道主义的尊严、以及给被压迫者带来预言的慰藉的需要、他们取胜的希望甚或确定性，所有这一切，在一种可以和柏拉图与黑格尔的整体论的体系相媲美、甚至优于它们的宏大的哲学体系中统一了。只是由于他不是一位反动派这一偶然性，哲学史才不会怎么注意他，并假定他主要是一位宣传家。一位《资本论》的评论者写道：“乍看起来……我们能够断定，作者是德国唯心主义哲学家中的伟大人物之一，也即是说，在‘唯心主义’一词的坏的意义上。然而实际上，他比任何前辈都更具有强烈的现实主义色彩。”这位评论家击中了要害。马克思是伟大的整体论体系的构建者中的最后一位。我们应该小心地把它搁置一旁，不要用另外的伟大体系去取代他的体系。我们要的不是整体论。它是零星社会工程学。

　　至此，我可以结束我对马克思的社会科学方法、经济决定论和预言式历史主义的哲学所作的批评性分析。然而，对方法的最终检测必然是其实际结果。因此，我现在开始继续对他的方法的主要结果——一个无阶级社会即将来临的预言——作更详细的审查。

第十八章　社会主义的来临

    一

　　经济的历史主义是马克思用于分析我们社会中即将发生的变化的方法。在马克思看来，每种特殊的社会体系之所以必须摧毁自身，只不过由于它必须创造出产生下一个历史时期的力量。如果在工业革命刚刚发生前夕，就能够对封建制度进行足够深入的分析，定能导致发现将要摧毁封建主义的力量，并预测即将来临的时期，即资本主义的最重要的特征。同样，分析资本主义的发展，也可能使我们能够发现那些正在摧毁它的力量，并预测摆在我们面前的新历史时期最重要的特征。因为肯定没有理由相信，在一切社会体系中，资本主义会永远延续。相反，生产的物质条件，随之而有人的生活方式，从未像它们在资本主义条件下变化得如此迅速。通过这样改变自身的基础，资本主义必然要改造自身，并在人类历史上产生一个新的时期。

　　依照马克思的方法，上述讨论过的原则、那些将要摧毁和改造资本主义的基本的或本质的力量，都必须在物质的生产资料的进化中去寻找。一旦这些基本的力量被发现，就能够追踪它们对阶级之间的社会关系以及对司法的和行动的体系的影响。

　　对基本的经济力量和我们称作“资本主义”时期危及自身生命的历史趋势的分析，已由马克思的《资本论》——他毕生的伟大著作——所进行。他探讨的历史时期和经济体系，是西欧、尤其是大约从18世纪中叶至1867年（《资本论》发行第1版的一年）的英国的历史时期和经济体系。正如他在序言中解释的，“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”，为的是预言它的命运。其次的目的是驳斥资本主义的辩护士，驳斥那些把资本主义的生产方式的规律描述为似乎是不可抗拒的自然规律的经济学家，例如伯克就宣称：“商业的规律是自然的规律，因而是上帝的规律。”马克思将那些他认为是社会仅有的不可抗拒的规律，即社会的发展的规律，与这些所谓的不可抗拒的规律进行对照；他力图表明，经济学家所宣布为永恒的和不可改变的规律，实际上只不过是暂时的规律，必然要和资本主义本身一道被摧毁。

　　马克思的历史预言可以被描述为一种严密编织的论证。然而，《资本论》只是阐发了我称之为这一论证的“第一步”，阐发了对资本主义的基本经济力量及其对阶级关系的影响的分析。导致一场社会革命不可避免的结论的“第二步”、导致预见一个无阶级社会，即社会主义之诞生的“第三步”，都只是概略提到。在本章中，我首先要对我称作马克思主义论证的三个步骤作更详细的解释，然后再详细讨论其中的第三步。在接下的两章中，我将讨论第二步和第一步。这样颠倒这些步骤的秩序，对于一场详细的批评性讨论，被证明是适宜的；实际上，它的益处在于，这样做便于无偏见地假定论证中每步前提的真实，便于完全集中于这一问题，即结论是否以这种从前提中引出的特殊步骤达到了。以下便是这三个步骤。

　　马克思的论证的第一步是，他分析了资本主义生产的方法。他发现，与技术改进和他称作生产资料的不断增长的积累相联系，存在一种劳动生产率增长的趋势。从这里开始，论证将引向结论，即在阶级之间的社会关系的领域内，这种趋势必然导致越来越多的财富积累在越来越少的人手中；也即是说，达到这一结论，即存在一种财富和苦难同时增长的趋势；对统治阶级，即资产阶级，是财富的增长，而对被统治阶级，即工人，是苦难的增长。这第一步骤将在第20章（即“资本主义及其命运”）中被讨论。

　　在该论证的第二步中，第一步的结果获得认同。从这一结果出发，两个结论被推出；首先，除少量统治的阶级和大批受剥削的工人阶级之外，其他一切阶级必然要消失，或是变得不重要；其次，这两个阶级之间不断增长的张力，必然要导致一场社会革命。这一步骤将在第19章（即“社会革命”）中获得分析。

　　在该论证的第三步中，第二步的结论依次获得认同；最终得出的结论是，在工人取得对资产阶级的胜利之后，将存在一个只由单一阶级组成的社会，因而存在一个无阶级的社会、一个没有剥削的社会；也即是说，社会主义社会。

    二

　　现在，我将继续讨论第三步，即讨论社会主义来临的最终预言。

　　这一步的主要前提（它们在下一章将受到批判，但在这里获得认同）是：资本主义的发展已经导致除两个阶级——一小部分的资产阶级和庞大的无产阶级——之外的一切阶级的消失；苦难的增长已迫使后者反叛它的剥削者。结论是，首先，工人必须赢得斗争，其次，通过消除资产阶级，他们必然建立一个无阶级的社会，因为只有一个阶级仍然存在。

　　现在我准备赞同从这类前提（连同几个我们无需怀疑具有不太重要性的前提）推出的第一个结论。不仅是资产阶级的数量小，而且它们的物质存在、他们的“新陈代谢”都依赖于无产阶级。剥削者、寄生虫没有被剥削者就会饿死；无论如何，如果他摧毁了被剥削者，那么他就结束了自封作为寄生虫的生涯。因此，他不能取胜；他充其量能够进行延续的斗争。另一方面，工人并不因为自身的物质生存而依赖于剥削者；一旦工人反叛，一旦他决定向现存的秩序挑战，剥削者就不再具有本质的社会功能。工人无需危及自身的存在就能够摧毁他的阶级敌人。因此，只能存在一种可能的结果：资产阶级将消失。

　　然而，第二结果是怎样推出的呢？真的是工人的胜利必然导致一个无阶级的社会吗？我认为并不是这样。从两个阶级中只能有一个阶级仍然存在这个事实看，并不能推出，将存在一个无阶级的社会。阶级并不像个人，即使我们承认，只要存在两个在战斗中联合的阶级，它们就近乎表现得像个人一样。依照马克思自身的分析，一个阶级的联合或团结，是其阶级意识的组成部分，它们转而在很大程度上又是阶级斗争的产物。世界上并不存在这样的理由，一旦反对共同阶级敌人的斗争的压力消失了，组成无产阶级的个人还会保持阶级联合。一切潜在的利益冲突现在似乎必然将从前联合的无产阶级分裂成新的阶级，并发展成一场新的阶级斗争（辩证法的原则会提示，一种新的对立、一种新对抗，很快就会发展。然而，当然，辩证法充满着含糊，并且完全适应于解释一切事物，因此，它也能够解释作为对立面发展的辩证法的必然综合的无阶级社会）。

　　当然，最可能的发展是，那些在胜利之时实际上掌权的人——那些幸免于权力之争和各种清洗的革命领袖及其僚属——将组成新社会的统治阶级，一种新型的官僚制度的寡头政治；很可能他们会试图掩盖这一事实。通过尽可能地保留革命的意识形态，利用这些思想情感，而不是浪费时间力图摧毁它们（依照帕累托对全体统治者的劝告），他们能够很方便地做到这点。很可能出现的情形是，只要他们同时利用对反革命的发展的恐惧，他们就能够充分利用革命的意识形态。这样，革命的意识形态就能出于辩护的目的为他们服务；作为他们动用权力的一种辩解、一种稳定权力的手段——总之，作为一种新的“人民的鸦片”。

　　依照马克思自身的前提，诸如此类事情属于可能会发生的事件。然而，作历史预言，或者解释一些革命的既往历史，并不是我这里的任务。我只不过想表明，马克思的结论、无阶级社会来临的预言，并不能从这些前提推出。马克思论证的第三步应该被宣布为不具有结论性。

　　我不赞同的远不止此。尤其是我不认为，能够预测社会主义不会来临，或者能够说马克思论证的前提根本不可能引入社会主义。例如，持续的斗争和胜利的热情就可能有助于增强团结的情感，使之强烈得能够延续到建立防止剥削和权力的滥用的法律（民主控制统治者的制度，是消除剥削的惟一保障）。在我看来，建立这种社会的时机，很大程度上依赖于工人对社会主义和自由的理念的忠诚，而与其阶级的直接利益正相反。这些都是不能轻易预见到的事情；所能肯定说出的一切是，阶级斗争并不永远能够在被压迫者之间产生持久的团结。存在一些类似团结和十分忠诚于共同事业的事例。但是，也存在一些这样的团体和工人，他们甚至在与其他工人的利益和与被压迫者的团结的理念处于公开冲突时，还在追求自己的特殊集团的利益。剥削无需随资产阶级一道消失，因为很可能工人的集团会获得各种特权，这些特权同剥削不幸的集团是一回事。

　　我们看到，在经历一场胜利的无产阶级革命之后，可能的历史发展的整个过程还会继续下去。肯定也存在运用历史的预言方法的一些可能性。尤其应该强调由于我们不喜欢某些可能性，就忽视它们，是最不科学的。痴心妄想显然是一件不能避免的事情。但是，不应将之误作为科学思维。我们也应该承认，对大多数人而言，所谓的科学预言，只不过提供了一种逃避的形式。它为我们提供了一种由当前的责任向未来乐园的逃避。它通过过分强调，个人在当前它所描述为势不可挡的和恶魔般的经济力量面前，所处的孤立无援状态，提供这种乐园作适当的补偿。

    三

　　如果我们现在更密切地注视这些力量，注视我们自己当前的经济体系，那么，我们就能够发现，我们的理论批判已经被经验证明。然而，我们必须防止按照马克思主义的偏见——“社会主义”或“共产主义”是惟一的选择和“资本主义”的惟一可能的继承者——错误解释经验。无论马克思还是其他人都没有表明，在无阶级社会的意义上，在一种“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”的意义上，社会主义是那种无情剥削的经济体系的惟一的可能选择，马克思于一个世纪前（1845年）首次描述了这个体系，并为“资本主义”。诚然，如果有谁试图证明，社会主义是马克思无约束的“资本主义”的淮一可能的继承者，那么，我们只要通过指出历史事实，就可以驳斥他。因为放任主义早就从地球上消失了，但是它却没有被马克思理解的社会主义或共产主义的体系所代替。只是在占地球六分之一的俄国，我们看到一种按照马克思的预言建立的经济体系，在那里，生产资料为国家所拥有，然而其政治权力却与马克思预言相反，根本没有表现出消亡的倾向。但是在整个世界上，有组织的政治权力已开始执行广泛的经济功能。无约束的资本主义已经让位于一个新的历史时期、让位于我们自身的政治干预主义和国家的经济干预的时期。干预主义具有各种不同的形式。有俄国的类型；有法西斯的极权主义形式；有英国、美国以及瑞典所领导的“小民主国家”的民主干预主义，在后者那里，民主干预的技术已经达到尽其可能的最高水平。导致这种干预的发展，在马克思自身的时代，是从英国工厂的立法开始的。它以引进每周48小时工作制取得首次关键性的进步，后来又取得引进失业保险和其他形式的保险的进步。将它与马克思的共产主义革命的十点纲领作一对比，一眼就能够看出把现代民主国家的经济体系等同于马克思所说的“资本主义”，是何等的荒谬。如果我们省略这一纲领的极不重要的观点（例如，“4．没收一切流亡分子和叛乱分子的财产。”），那么，我们可以说，在民主国家，绝大多数这类观点都已经完全或是在相当的程度上付诸实践；与这些观点一起，许多马克思从未设想过的更重要的步骤，已经以社会安全为指向而被采取。我只需提及马克思纲领中的下述观点：2．高额的累进或累积税。（已实行）。3．废除一切遗产继承权。（通过广泛重征遗产税已实现。无论它多么合符意愿，至少受到怀疑。）6．国家集中控制通讯和运输手段。（出于军事的理由，早在1914年第一次世界大战之前，中欧就已经不计较利益后果地实行这一条。它也已被大多数小民主国家实现。）7．增加国家拥有的工厂和生产设备的数量和规模……（在小民主国家已实现；无论它是否有利，至少一直受到怀疑。）10．在各种公共的（即国立的）学校里为所有儿童提供免费教育。废除具有现存形式的儿童的工厂劳动，…（前一项要求在小民主国家，并且在某种程度上实际上是在一切地方，已经实现；后一项要求早已超越。）

　　马克思纲领中的一系列观点（例如，“1．剥夺地产”），在民主国家中还没有实现。这就是为什么马克思主义者正确地认为，这些国家还没有建立“社会主义”。然而，只要他们从这点推出，这些国家在马克思的意义上仍然是“资本主义的”，那么，他们只是证明他们的前提——没有进一步的选择——具有教条式的特征。这点表明，它是如何被先前设想的体系的聪目光芒弄花了眼的。马克思主义对未来不仅是一种坏的指导，而且它还使它的追随者不能认清眼前在他们自身的历史时期发生的有时甚至是通过他们自身的合作完成的事物。

    四

　　然而，人们可能会问，这一批判不就是千方百计地反驳大规模的历史预言的方法吗？我们能够做到这点。只要我们使自己的前提充分有力，我们总能够达到我们想要的一切结论。但是，对几乎每一种大规模的历史预言而言，情形总是如此，我们将不得不作出这类假设，即我们不可能将马克思所说的“意识形态”这类道德的和其他的要素还原为经济的要素。而马克思却是第一位认为这是一种很不科学的推理的人。他的整个预言方法依赖于这一假设，即意识形态的影响不需要作为独立的和不可预测的要素来对待，但它们却可以被还原为、并依赖于能够观察的经济条件，因此是可以预测的。

　　有时一些非正统的马克思主义者甚至承认，社会主义的来临并不仅仅是一个历史发展的问题；马克思的“我们能够缩短和减少”社会主义来临的“产前阵痛”的陈述充满着含糊，以致可以被解释为他主张，与将发展的时间缩短到最小值的恰当的政策相比，一项错误的政策甚至可以使社会主义的降临迟几个世纪。这种解释甚至可能使马克思主义者承认，革命的结局是不是一个社会主义社会，很大程度上依赖于我们自身；也即是说，依赖于我们的目标。忠实和真诚，以及我们的智慧，换言之，依赖于道德的或“意识形态”的要素。他们补充道，马克思的预言是道德激励的一个巨大源泉，因此有可能推进社会主义的发展。马克思实际上试图表明的是，只存在两种可能性：要么是一个恐怖的世界将永远继续下去，要么是一个更美好的世界会最终出现；几乎不值得我们浪费时间去认真思考第一种选择。因此，马克思的预言完全获得了证实因为较明白的人都懂得，他们能够达到第二种选择，较为肯定的是，他们能够实现从资本主义向社会主义的关键性飞跃，但却不能作出更明确的预言。

　　正是这一论证承认，不可还原的道德的和意识形态的要素对历史过程具有影响，随之承认，马克思主义的方法具有不适用性。至于这一论证试图捍卫马克思主义的那一部分，我们必须重申，谁也没有表明过，只存在“资本主义”和“社会主义”两种可能性。我十分赞同这一观点，即我们没有必要在思考一个很不满意的世界的永久构成上浪费时间。但是，选择既无需我们思考一个更美好世界的预言式的降；临，也不需要靠宣传、其他非理性的手段、甚或是暴力帮助它诞生。例如，它可以是直接改进我们生存的世界的技术的发展，是零星的工程学、民主干预的方法的发展。马克思主义者自然会主张，这种干预是不可能的，因为历史不能依照改进世界的合理计划来创造。但是，这种理论具有一种十分奇怪的结果。因为，如果事物不能通过理性的运用来改进，而非理性的历史力量本身却又能够创造一个更美好和更合理的世界，那么它的确是一个历史的或政治的奇迹。

　　所以，我们又返回到这一立场，即在科学预言的范围内尚未落败的道德和其他意识形态的要素，对历史进程发挥了深远的影响。这类不可预测的要素之一，恰恰是社会工艺学和政治干预在经济事务中的影响。社会工艺学家和零星的工程学家可以设计新制度的建设，也可以设计旧制度的革新；他们甚至可以设计造成这些变化的方法和手段；然而历史并不因他们这样做，就变得更加可以预测。因为他们既不能设计社会整体，也不可能知道是否他们的设计能被实行；实际上，如果没有大的修改，它们几乎很难被实行，这部分是因为在建设期间我们的经验提高了，部分是因为我们必须妥协。因此，当马克思坚持“历史”不能在纸上设计时，他是非常正确的。但是，制度可以被设计；并且它们正在被设计。只有通过逐步的设计捍卫自由、尤其是免受剥削的各种制度，我们才能希望达到一个更美好的世界。

    五

　　为表明马克思历史主义理论的实际的政治意义，我想通过评论其历史预言对近代欧洲历史所具有的效应，来证实这三章中每一章对其预言式论证的三个步骤所作的讨论。因为这些效应曾是深远的，在中欧和东欧，这要归因于两个马克思主义大党，即共产党和社会民主党所发挥的影响。

　　对这样一个社会革新的任务，这两个政党都完全没有准备。俄国共产党——它在权力的领域首次发现了自我——在前进中完全没有意识到面前所面临的严峻问题、巨大的牺牲和痛苦。中欧的社会民主党——它的时机来得晚一点——多年以来一直在逃避共产党如此乐意地让他们担负的责任。他们很正确地怀疑，是否除俄国人民（它受到沙皇专制的最残酷的压迫）之外，其他国家的人民没有谁能够经受革命、内战。以及起初常常是不成功的漫长时期所要求他们的痛苦和牺牲。而且，在从1918年到1926年的关键年代，俄国实验的结果呈现给他们的是那么不确定。诚然，肯定不存在评判其前景的基础。有人可能会说，中欧共产党和社会民主党的分裂是这些马克思主义者之间的分裂，他们一些人对俄国实验的成功抱有一种合理的信念，另一些人更有理由对它表示怀疑。当我说“不合理的”和“更有理由”时，我是用他们自身的标准，即用马克思主义评判他们。因为依照马克思主义，无产阶级革命应该是工业化的最终结果，而不是相反；它应该首先在高度工业化的国家发生，只是在很久以后才会在俄国发生。

　　然而，这一评论并不是要为社会民主党的领袖辩护，他们的政策完全是由马克思的预言、由他们对社会主义一定来临的绝对信仰决定的。但是在这些领袖那里，这一信仰却又时常与对其自身的直接职能和任务的怀疑。与对直接摆在面前的事情的失望结合在一起。他们从马克思主义学了组织工人，并以对自身任务的真实美妙的信仰和人类的解放鼓舞他们。可是，他们对自己的前提的实现并没有准备。他们把教科书学得烂熟，他们深知“科学社会主义”的一切内容，他们懂得，为未来准备处方是不科学的乌托邦主义。马克思本人对孔德的一位追随者——他在《实证主义者评论》中批评马克思忽略了实践的纲领——不是进行了嘲弄吗？马克思轻蔑地说道：“……《实证主义者评论》一方面责备我形而上学地研究经济学，另一方面责备我——你们猜猜看！——只限于批判地分析既成的事实，而没有为未来的食堂开出调味单（孔德主义的吗？）。”因此冯克思主义的领袖们知道，最好不要在诸如技巧的问题上浪费时间。“全世界无产者，联合起来！”——这样尽无遗地论述了他们的实践的纲领。当他们国家的工人联合时，当有机会承担政府的责任和为一个更美好的世界奠定基础时，当他们的钟声敲响时，他们就让工人孤立无援。领袖们并不知道做什么。他们等待所允诺的资本主义的自杀。在经历不可避免的资本主义的崩溃之后，当事情彻底失败时，当一切都处于消融之中、失信和受辱的风险对他们本身大为减弱时，那时他们就希望成为人类的救星（诚然，我们必须记住这一事实，即共产党在俄国的成功之所以毫无疑问成为可能，部分是因为在他们夺取政权之前，利用了已经发生的恐怖）。然而，当大萧条——他们首先把它作为允诺的崩溃来欢迎——正在继续时，他们开始明白，工人不断厌倦以历史的解释来灌输和欺骗；这并不足以告诉他们，依照马克思的一贯正确的科学社会主义，法西斯主义一定是资本主义在即将发生的崩溃之前的最后一站。领袖们逐渐开始明白了这种等待和期望大的政治奇迹的政策的可怕后果。可是这已为时晚矣。他们的时机已经丧失。

　　这些评论是非常粗略的。然而，它们对马克思社会主义来临的预言的实际后果，却提供了一些启示。

第十九章　社会革命 

　　马克思预言式论证的第二步把这一假定作为其密切相关的前提，即资本主义必然导致财富和苦难的同步增长；在人数日减的资产阶级方面，是财富的增长，在人数日增的工人阶级方面是苦难的增长。这一假定在下一章中将受到批判，但在这里是受到赞同的。由它所推出的结论可以被分成两部分。第一部分是对资本主义的阶级结构的发展的预言。它断言，除资产阶级和无产阶级之外的一切阶级，尤其是所谓中间阶级，注定要消失，结果是增加了资产阶级和无产阶级之间的张力，后者不断变得具有阶级意识并联合起来。第二部分是这一预言，即这种张力可能消除不了，它将导致一场无产阶级的社会革命。

　　我认为，这两个结论都不能从前提推出。我的批评将主要与上一章提出的观点相类似，即是说，我将试图表明，马克思的论证忽视了一系列可能的发展。

    一

　　让我们首先考虑第一个结论，即马克思的这一预言：除资产阶级和无产阶级（其阶级意识和团结必然会增强）之外，一切阶级注定要消失，或者说变得不重要。应该承认，这个前提——马克思的财富和苦难同步增长的理论——的确为一定的中间阶级、较弱小的资本家和小资产阶级的消失作了准备。正如马克思指出的，“一个资本家打倒许多资本家。”这些资本家老兄的确可能被降落到工薪阶级——它对马克思来说与无产阶级是相同的——的地位。这一运动是财富的增长、越来越多的资本积累、积聚和集中在越来越少的人手中的组成部分。正如马克思所说的，一种类似的命运与“中间等级的下层”相碰撞。“小工业家、小商人和小食利者，手工业者和农民——所有这些阶级都降落到无产阶级的队伍里来了，有的是因为他们的小资本不足以经营大工业，经不起较大的资本家的竞争；有的是因为他们的手艺已经被新的生产方法弄得不值钱了。无产阶级就是这样从居民的所有阶级中得到补充的。”尤其就手工业所及而言，这一描述当然是极其准确的；许多无产者来自农民，这也是正确的。

　　然而，尽管马克思的观察值得令人惊叹，他所描述的图景却不完美。他所探讨的运动是一场工业运动；他的“资本家”是工业资本家，他的“无产者”是工业工人。尽管实际上许多工人来自农民，但这并不意味着，例如，农场主和农民都会逐渐降落到工业工人的地位。即使是农业劳动者，通过共同的团结情感和阶级意识，也并不必然会与工业工人联合起未。马克思承认，“农业工人在广大土地上的分散，破坏了他们的反抗力量，与此同时，资本集中在少数人手中，却增强了城市工人的反抗力量。”这几乎难以令人想起以一种阶级意识整体达成的统一。相反它表明，至少存在一种分裂的可能性，农业工人有时可能过于依赖他的主人——农场主或农民——而不会与工业无产阶级一道去创造共同的事业。然而，农场主或农民却很容易选择支持资产阶级，而不支持马克思本人所提到的工人；像《共产党宣言》这样的纲领（它的第一项要求就是“剥夺地产”），就几乎难以设计来抵制这种趋势。

　　这表明，农村中间阶级不会消失、农村无产阶级不会与工业无产阶级融合，至少是可能的。然而这并不是问题的全部。马克思自身的分析表明，对资产阶级而言，煽动工薪阶级的分裂是至关重要的；正如马克思本人所看到的，这至少能够以两种方式达成。一种方式是创造一个新的中间阶级，创造一个有特权的工薪阶级群体，他们会感到比体力工人优越，但同时又依赖于统治者的怜悯。另一种方式是利用社会的最低阶层——马克思将之命名为“流氓无产阶级”。正如马克思所指出的，它是各种罪犯吸纳的基础，这些罪犯可能准备把自身出卖给阶级敌人。正如马克思所承认的，苦难的不断增长必然趋于扩大这一阶级的人数；这是一种几乎很难归功于一切被压迫者的团结的发展。

　　然而，甚至工业工人这一阶级的团结也不是苦难不断增长的必然结果。应该承认，苦难的不断增长必然会造成反抗，它甚至可能造成叛乱。但是，我们论证的前提是，在社会革命取得胜利之前，苦难不可能减缓。这意味着，从事反抗的工人在他们改善自身命运的无结果的尝试中，会一次次被击败。但是，这种发展不需要使工人具有马克思主义意义上的阶级意识，即为自己的阶级自豪并坚定自己的使命；相反，它可以使它们具有这一意义上的阶级意识，即意识到实际上他们隶属于一支失败的队伍。如果工人在实现过程中没有发现优势，即他们的人数和潜在的经济权力在不断增长，情况可能就会如此。正如马克思所预言的，如果除工人自身和资本家阶级之外，一切阶级都必然表现出一种消失的趋势，那么，这就是可能会出现的情形。但是，正如我们所看到的，由于这种预言无需兑现，很可能甚至工业工人的团结也会被失败主义所侵蚀。

　　因此，与马克思的预言——它坚持认为必然会发展一种简单明了的两个阶级之间的分裂——相反，我们发现，即使依照他本人的假定，下述阶级结构也可能发展：（1）资产阶级，（2从土地所有者，（3）其他土地所有者，（4）农村工人，（5）新中间阶级，（6）工业工人，（7）流氓无产阶级。（当然，这些阶级的一切其他组合也可能发展。）而且，我们还发现，这种发展可能会侵蚀工业工人的统一。

　　因此，我们可以说，马克思论证中第二步的第一个结论并不能推出。正如我对第三步所作的批评那样，在此我也应该说，我并不企图以另一种预言代替马克思的预言。我并没有断定，这个预言不能兑现，或者我所描述的可选择的发展会实现。我只是断定，它们可能会实现（诚然，这种可能性几乎很难被激进的马克思主义派的成员所否定，这些成员把对变节、行贿和缺乏阶级团结的谴责用作特别喜爱的伎俩以替不符合预言进程表的发展辩解）。可能发生的类似事情对每个人都必须是清楚的，这些人目睹了导致法西斯主义的发展，其中我所提及的各种可能性发挥了作用。然而，仅是这种可能性，就足以摧毁马克思论证的第二步中所达到的第一个结论。

　　这当然也影响到第二个结论，影响到即将来临的社会革命的预言。但是，在我能够对这一预言所籍以达到的方式进行批评之前，有必要详细讨论它在整个论证中扮演的角色，以及马克思对“社会革命”一词的使用。

    二

　　当马克思谈论社会革命时，他所意指的含义乍看起来似乎是足够清楚的。他的“无产阶级的社会革命”是一个历史概念。它或多或少意味着从资本主义的历史时期到社会主义的历史时期的迅速转变。换言之，它是两个主要阶级之间阶级斗争的转变时期的指称，这一时期将延续到工人的最终胜利。当被问到“社会革命”一词是否意味着两个阶级之间残酷的内战时，马克思回答说，并不必然意味着这样，然而需要补充的一点是，不幸得很，避免内战的前景并不十分明朗。他也许会进一步补充，从历史预言的观点看，这一问题似乎也许并不是很不相关，而是无论如何具有次等的重要性。马克思主义坚持认为，社会生活是残酷的，阶级战争要求每天都有牺牲。真实相关的是结果，即社会主义。达到这种结果是“社会革命”的根本特征。

　　现在，如果我们可以把资本主义被社会主义所取代视为已经确立的，或者视为直觉上肯定了的，那么，这种对“社会革命”一词的解释，也许会令人满意。然而，由于我们必须把社会革命的理论用作科学论证的一部分，凭籍它我们试图确立社会主义的来临，这一解释的确就非常令人不满意了。如果在这一论证中，我们试图把社会革命描述为向社会主义转变，那么，这一论证就变得像医生的论证那样拐弯抹角，医生在被要求为其预言病人的死亡作论证时，不得不供认，他既不了解病症，也木了解疾病的其他情况——只是它一定会变成“致命的疾病”（如果病人没有死，那么它就还不是“致命的疾病”；如果革命没有导致社会主义，那么它就还不是“社会革命”）。我们也能赋予这一批评以简单的形式，即在这一预言式论证的三个步骤之中，没有一个步骤是我们必须假定为只可从后一步骤中推导出来的。

　　这些思考表明，对马克思论证的恰当重构而言，我们应该看到，这种对社会革命的描述并不涉及社会主义，它只是承认，社会革命在这一论证中尽可能地发挥了它的作用。一个实现这些条件的描述似乎就是这种描述。社会革命是大量的联合起来的无产阶级夺取全部政权的一种尝试，如果暴力为实现这一目标所必需，则动用不辞暴力的彻底的解决办法，以反抗反动派企图重新恢复政治影响的任何努力。这一描述避免了所提及的各种困难；假定第三步无疑具有似是而非的程度，只要第三步是有效的，这一描述就与论证的第三步相符合；正如将要指明的，这一描述是符合马克思主义的，尤其符合马克思主义的历史主义倾向，对于暴力在这一历史阶段是否实际上会被使用，该倾向避免作出明确的陈述。

　　然而作为一种历史预言，尽管上面提出的描述对暴力的使用不明确，但重要的是要明白，从道德的或者法律的观点看，情况并不如此。如果从这种观点考虑，这里所提出的对社会革命的描述，无疑使它具有暴动的意思；因为是否实际上使用暴力的问题，并不比意图重要。如果为实现运动的目标所必需的话，我们已经假定了一种不辞暴力的彻底的解决办法。应该说，如同暴动不仅符合道德和法律的观点、而且符合日常事物的观点一样，一种不辞暴力的解决办法对社会革命的特征具有关键性。因为如果一个人为实现自己的目标决定使用暴力，那么我们可以说，不论暴力是否实际上在特殊情形中被使用，他已对一切意图和目的采取了一种残暴的态度。应该承认，在试图预见这个人的未来行动时，我们将不得不也像马克思主义那样不明确，主张我们不知道他实际上是否诉诸武力。（因而在这点上，我们的描述符合马克思主义的观点。）但是，如果我们不试图作历史的预言，而是试图以一种日常方式描述他的态度，那么这种明确性的缺乏显然就消失了。

　　现在，我想更明确地指出，从实际政治的观点看，我认为正是这种可能发生暴力革命的预言，是马克思主义中最具伤害性的因素；我想，在我进行分析之前，如果能简略地解释一下我所持观点的理由，可能会好一些。

　　我并不是在任何情境和条件下都反对暴力革命。我赞同一些中世纪和文艺复兴时期的基督教思想家的看法，他们教导说，在专制的条件下，如果确实不可能有其他可能性，诛戮暴君是可以接受的，暴力革命也可以被认为是正当的。但是我也认为，任何这类革命必须把建立民主作为其惟一的目的；我并不是用民主去意指某种诸如“人民的统治”或“大多数人的统治”之类含糊的东西，而是指一套制度（其中尤其是普选，即人民有解散政府的权利），该制度承认公众对统治者的控制、他们可以由被统治者解雇；对被统治者而言，无需使用暴力、即使是违背统治者的意志，也能实现改革。换言之，暴力的使用只是在专制的条件下才是正当的，专制使改革没有暴力就不行，目标只有一个，就是造成一个事务的国家，它使改革没有暴力也能进行。

　　我并不相信，除达到这一目标之外，我们还能尝试用暴力手段达到别的什么。因为我坚信，这种尝试可能会冒摧毁一切合理改革的前景的风险。暴力的连续使用可能最终会导致自由的丧失，因为它易于造成一种强者的统治，而不是理性的非情绪化的统治。一场除摧毁专制之外还试图尝试达到别的目的的革命，正如它可能达到自己现实的目的一样，至少可能造成另一种专制。

　　在政治辩论中，只存在我认为是正当的对暴力的更深一层的使用。我是指，一旦民主实现了，就可以反抗一切对民主宪章和民主方法之使用的攻击（不论来自国内还是国外）。任何这类攻击，尤其是如果它来自掌握政权的政府，或者它被这种政府容忍，都应该受到全体忠诚的公民的反抗，甚至是使用暴力。实际上，民主的运行很大程度上依赖于这一理想，即一个试图滥用权力和把自身建成专制（或是它容忍其他人建立专制）的政府，其本身在法律上就是不合法的，公民不仅有权利而且有义务把这种政府的行为视为犯罪、把它的成员视为一群危险的犯罪分子。但是我认为，这种对推翻民主的企图的暴力反抗应该毫不含糊地受到保护。不应有任何怀疑，反抗的惟一目的是为挽救民主。威胁要利用这种情形建立一种反专制，正如起初试图引进一种专制一样是犯罪；这种威胁的使用，即使是以威慑敌人、挽救民主的公正意图促成，结果只能算是一种捍卫民主的坏方法；诚然，这种威胁在危险时刻能够扰乱民主的捍卫者的队伍，因而可能帮助敌人。

　　这些评论指明，一项成功的民主政策，需要捍卫者遵守一定的统治。有些这类统治在本章的后面将会列出；在此我只能指明，为什么我把马克思主义对暴力的态度，看做马克思一切分析中应该探讨的最重要的观点之一。

    三

　　依照马克思主义者对社会革命的解释，我们可以把他们区分为两种主要派别，即激进派和温和派（只是粗略地而非精确地相对于共产党和社会民主党而言）。

　　马克思主义者经常讨论暴力革命是否是“正当的”这一问题，他们说，他们不是道德家，而是科学家，他们并不讨论应是什么的直思，而只讨论所是什么和将是什么的事实。换言之，他们将自身限定为预见什么将会发生这一问题的历史预言家。然而，我们可以假定，我们在劝说他们讨论社会革命的正当性方面已经成功。在这种情形下，我相信我们会发现，一切马克思主义者原则上都会同意这一老观点，即暴力革命只是因为它们直接反对专制，才是正当的。从现在开始，这两派的意见有了不同。

　　激进派认为，在马克思看来，一切阶级统治必然是一种专政，即一种专制。因此，一种真正的民主只能通过建立无产阶级的社会，通过（如果必要的话）用暴力推翻资本家专政，才能实现。温和派不同意这种观点，但却认为，民主在某种程度上甚至可以在资本主义条件下实现，所以，通过和平的和渐进的改革，能够造成社会革命。然而，即使这个温和派也认为，这种和平的发展是不确定的；它指出，如果在民主的战场上面临被击败的前景，可能诉诸武力的恰是资产阶级她们辩解道，在这种情形下，工人在反击和用暴力手段建立自己的统治时，是正当的。这两派都声称代表马克思的真正的马克思主义，在某一方面两者都是正确的。例如，正如上述提及的，马克思在这个问题上的观点，由于他的历史主义的探讨，在某种程度上是模棱两可的。而且，他似乎在自己的一生中改变了观点，以激进的立场开始，后来则采取一种较温和的立场。

　　我将首先审查激进派的立场，因为在我看来，这是淮一符合《资本论》和马克思预言式论证的总倾向的立场。因为《资本论》的主要理论是，资本家和工人之间的对抗必然会增长，根本不存在妥协的可能，所以，资本主义只能被摧毁，而不能被改进。最好是援引《资本论》的基本论断，马克思在其中最终概括了“资本主义积累的历史趋势”。他写道：“随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁荣起来的生产方式的检核。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”

　　从这一基本论断来看，可以勿需置疑，马克思《资本论》的教导的核心是，改造资本主义是不可能的，并预言它将被暴力推翻；这是一种符合激进派的理论。这个理论也能够符合我们的预言式论证。因为我们不仅赞同第二步的前提，而且也赞同它的第一个结论，那么，依照我们从《资本论》所援引的论断，社会革命的预言确实能够推出（正如上一章所指出的，工人的胜利也能够推出）。诚然，似乎很难设想一个完全联合的和有阶级意识的工人阶级，如果他们的苦难不能用任何其他手段减缓，他们最终不会进行一次具有决定性的推翻社会秩序的尝试。但是，这当然不能挽救它的第二个结论。因为我们已经表明，第一个结论是无效的；只从这个前提、从财富和苦难同步增长的理论出发，是不能得出社会革命的不可避免性的。正如我们在对第一个结论的分析中所指出的，我们所能说的是，暴动可能是难以避免的；但是，由于我们既不能肯定阶级联合，也不能肯定工人中有一种发达的阶级意识，我们就不能把这种暴动等同于社会革命（他们都无需取得胜利，因而假定他们代表社会革命，与第三步是不相符的）。

　　同至少很符合预言式论证的激进派立场相反，温和派立场完全摧毁了这种论证。然而，正如前面说过的，它也有马克思的权威作支持。马克思活得够长，他看到了改革的实行，这种改革依照他的理论是根本不可能的。可是，他从不认为，工人命运的这些改善同时驳斥了他的理论。他关于社会革命的模棱两可的历史主义观点，允许他把这些改革解释成社会革命的前奏，甚或是解释成它的开端。正如恩格斯告诉我们的，马克思得出了这一结论，即无论如何，“英国是惟一可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命的国家。当然，他从来没有忘记附上一句话：他并不指望英国的统治阶级会不经过‘维护奴隶制的叛乱’而屈服在这种和平的和合法的革命面前。”这份报告与马克思逝世前三年写的一封信是符合的：“我们党……认为英国革命并不是必然的，然而——依照历史的先例——却是可能的。”值得注意的是，至少在这些陈述的第一个陈述中，“温和派”的理论获得了清楚的表达；这个理论是，如果统治者不屈服，暴力就不可避免。

　　在我看来，这些温和的理论摧毁了整个预言式的论证。它们意味着，妥协和资本主义的渐进改革都是可能的，因而不断减缓阶级对抗也是可能的。但是，预言式论证的惟一基础是阶级对抗不断增强的假定。为什么通过妥协实现的渐进改革，一定会导致资本主义体系的彻底毁灭；为什么工人——他们凭经验懂得通过渐进的改革能够改善自己的命运一即使不能创造“全面的胜利”，即让统治者屈从，他们也不宁愿固守这种方法；为什么他们不愿同资产阶级妥协，与其说通过达成易于导致暴力冲突的要求去让自己的一切所得冒险，也不让资产阶级拥有生产资料；这一切根本没有逻辑的必然性。只要我们假定，“无产者……失去的只是锁链，”只要我们假定，苦难不断增长的规律有效，或是它至少使改进成为不可能，到那时我们就能够预言，工人将不得不进行推翻整个体系的尝试。所以，对“社会革命”的进化论解释，把从第一步到最后一步的马克思主义的论证摧毁了；所留给马克思主义的，只是历史主义的探讨。如果某个历史预言还在进行尝试，那么它一定是建立在一种全新的论证的基础上。

　　如果我们试图依照马克思后来的观点和温和派的观点去构建这种修正过的论证，并尽可能地保存原初的理论，那么我们就达成一种完全建立在这一要求之上的论证，该要求主张，工人阶级现在代表、将来还代表人民的大多数。这一论证将这样进行。资本主义将受到“社会革命”——我们现在只不过用它来意捐资本家和工人之间斗争的推进——的改造。这场革命可以用渐进的和民主的方法进行，它也可能是暴力革命，甚至在不同的交替时期它既是渐进的又是暴力的革命。这一切将取决于资产阶级的反抗。但是无论如何，尤其是如果发展是和平的发展，它必将以工人都获得《共产党宣言》所说的“统治阶级”的地位而告终；他们必须“争得民主”；因为“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的独立的运动”。

　　重要的是要明白，即使在这种温和的修正过程中，预言也是站木住脚的。理由就是这样。如果渐进改革的可能性被承认，痛苦不断增长的理论就必须放弃；但是随之而来，断言工业工人某一天将必然构成“绝大多数”这一论据的伪装就会消失。我的意思并不是说，这个断言实际上是从马克思的苦难不断增长的理论推出的，因为这个理论从未对农场主和农民予以足够的注意。然而，只要假定使中间阶级降落到无产阶级的水平、苦难不断增长的规律无效，那么我们就应该准备发现，一个非常值得重视的中间阶级将继续存在（或者出现了一个新的中间阶级），它会与其他非无产阶级联合起来反对工人的权力要求；没有谁能够肯定地说出这种争夺的结果将是什么。诚然，统计学家从未表明过工业工人的人数相对于人口中其他阶级的增长趋势。反之，如果放开生产工具的积累还在继续的事实不论，却存在相反的趋势。这一事实独自驳斥了修正过的预言式论证的有效性。所留下来的是这一重要的观察（可是它并不符合历史主义预言的狂妄标准），即在被压迫者的压迫下，或者在阶级斗争（如果这一术语被选用的话）的压迫下，社会改革已被广泛实行，也即是说被压迫者的解放主要已由被压迫者自身实现。

    四

　　无论在激进的还是在温和的各种解释中，预言式论证都是站不住脚和无法弥补的。然而，就全面理解这种情形而言，它并不足以驳斥修正过的预言；对审查暴力问题上的模棱两可的态度，它也是必要的，我们在激进的马克思主义政党和温和的马克思主义政党中，都能够观察到这种态度。我判断，这种态度对‘挣得民主”是否能够成功的问题，有着相当重要的影响；因为无论温和的马克思主义派在哪里赢得普选或接近赢得普选，理由之一似乎是，他们吸引了大部分的中间阶级。这应该归功于他们的人道主义，归功于他们支持自由和反对压迫。然而，他们对暴力的态度的系统性的模棱两可不仅趋于使这种吸引中立化，而且也直接促进了反民主者、反人道主义者和法西斯主义者的利益。

　　在马克思主义的理论中，存在两种密切相关的模棱两可，从这种观点看，二者都重要。其一是建立在历史主义探讨之上的对暴力的模棱两可态度。另一是像《共产党宣言》所指出的，马克思主义者藉以谈论“无产阶级夺取政权”的模棱两可的方式。这意味着什么？它可能意味着，并且它有时也是这样被解释的，工人政党有着与每个民主政党同样无害的和显然易见的目的，即争取绝大多数并组成政府。然而，它也可能意味着，并且这点经常被其所指的马克思主义者暗示，工人政党一旦掌握政权，就会使自身牢固地占据这个位置；也即是说，它将以这种方式利用它的得票多数，使得其他人很难以普通民主的手段重新获得权力。这两种解释之间的差异是极其重要的。如果一个在特定时期处于少数派的政党计划压制其他政党，不论是用暴力还是用得票多数的手段，那么，它就通过暗示承认，当前大多数政党有权同样这样做。这就丧失了一切抱怨压迫的道德权利；诚然，这等于用卑鄙手段欺骗了当前统治政党中那些试图用武力压制对手的集团。

　　我可以简略地把这两种模棱两可称作暴力的模棱两可和夺取权力的模棱两可。二者不仅根源于历史主义探讨的含糊，而且根源于马克思主义的国家理论。只要国家在本质上是一种阶级的专制，那么，一方面，暴力是容许的，另一方面，所能做的必然是以无产阶级专政去代替资产阶级专政。对形式的民主的过分担心只不过表明缺乏历史感；正如列宁所说的，“民主……只是历史发展的过程中的阶段之一。”

　　在激进派和温和派的策略理论中，这两种模棱两可都发挥了重要作用。这是可以理解的，因为模棱两可的系统使用能够使他们扩大未来的追随者得到补充的领域。这是一种策略优势，然而，这种策略优势在关键时刻可能容易导致失利；每当激进派的成员认为采取暴力的钟声已经敲响时，它就会导致分裂。激进派籍以系统使用暴力的模棱两可的方式，由下述引自帕克斯最近对马克思主义的批判剖析，可以得到说明。“由于现在美国共产党不仅宣称，它现在不提倡革命，而且宣称，它从未提倡过革命，从共产国际的纲领（1928年起草）援引几句话，也许是适当的。”帕克斯接着从其他地方援引了如下出自这个纲领的几段文字：“无产阶级夺取政权，并不意味着通过议会多数和平地‘控制’现代的资产阶级国家……夺取政权……是用暴力推翻资产阶级政权，摧毁资本主义的国家机器……党……面临着引导群众直接进攻资产阶级国家的任务。这点通过……宣传……以及……群众行动可以做到。这种群众行动最终包括……联合武装起义的总攻……后一种形式（它是最高的形式）……应该依照战争的规则进行……”从这些引文中，我们可以看出，纲领的这一部分是十分模棱两可的；然而，这并不能够防止该党系统运用暴力的模棱两可，如果策略形势需要的话，又可撤至对“社会革命”一词作非暴力的解释；它并不顾及《共产党宣言》中的一段结论性的文字（1928年纲领保留了它）：“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”

　　然而，温和派系统地使用暴力和夺取政权的模棱两可的方式，甚至更重要。它在上述援引的马克思的较温和的观点的基础上，尤其被恩格斯所发展，并成为一种极大的影响到后来发展的策略理论。我记住的这个理论可以描述如下：如果我们能够拥有它的话，我们马克思主义者非常愿意有一种通往社会主义的和平的和民主的发展。然而，作为政治的现实主义者，我们预见到这种可能性，即当我们处于接近赢得多数时，资产阶级不会平静地袖手旁观。他们宁可摧毁民主。在这种情形下，我们不应该退缩，而应该反击，并夺取政权。由于这种发展是一种可能的发展，我们应该为它提供工人准备；否则，我们将背叛自己的事业。这里是恩格斯论述这个问题的一段话：“就目前来说……法律……的运行是如此有利于我们，以致当它还在持续时而我们却将它放弃，那当然是疯狂。它是否不属于资产阶级，仍有待观察……该阶级为了以暴力压倒我们首先会放弃它。放第一枪吧，资产阶级的绅士们！无需怀疑，他们会是首先开火的人。总有那样一个美好的日子……资产阶级会目睹着迅速增长的社会主义的力量…偿感到厌倦，他们就要诉诸非法和暴力了。”因此，所发生的除了留下系统的模棱两可还会有什么呢。而且，这种模棱两可还被用作一种威胁；因为在后面的文字中，恩格斯还以下述方式告诫“资产阶级的绅士们”：“如果……你们破坏宪法，……那么，社会民主党就可以自由采取行动，也可以自由制止反对你们的行动——它爱怎么做就怎么做。然而，不管将来做什么，它今天几乎是不会放过你们的！”

　　有意思的是可以看出，这一理论如何极大地不同于马克思主义的原初概念，这个原初概念曾经预言，革命将作为资本主义对工人压迫的不断增强的结果而来临，而不是作为成功的工人运动对资本家压迫的不断增强的结果而来临。这一显著的路线变化，表明了现实的社会发展的影响，这种社会发展是苦难不断减少的表现之一。然而，恩格斯的新理论在策略上是荒谬的，它注定是要失败的，因为它把革命的，更确切地说，把反革命的主动性留给了统治阶级。原初的马克思主义理论教导说，工人的革命将在萧条最严重的时刻，即在政治体系被经济体系的崩溃削弱的时刻，在一种能特别有利于工人的胜利的形势下，才会爆发。但是，如果“资产阶级的绅士们”应邀开了第一枪，可以想像，难道他们会愚蠢到不会明智地选择自己的时机吗？他们不会为自己即将进行的战争作准备吗？而且由于，依照这一理论，他们掌握政权，这种准备难道不意味着动员各种力量，以反对工人几乎不存在的胜机吗？通过修正这种理论，以便工人不会等到另一方面的攻击而试图解放自己，就不会遇上这种批评，因为依照它自身的前提，对那些掌权者而言，把准备做在前头总是容易的——如果工人准备棍棒，他们就准备步枪，如果工人准备步枪，他们就准备大炮，如果工人准备大炮，他们就准备俯冲式轰炸机，等等。

    五

　　然而，这种批评，正如实际上所是和经验所证实的那样，只不过是表面的。这一理论的主要缺陷存在于更深之处。我现在要提供的批评试图表明，无论是这一理论的前提，还是它的策略后果，都只能如此，它们可能恰好造成资产阶级的反民主的运动——这种反动是该理论预见到却又（模棱两可地）表示憎恶的：资产阶级的反民主因素的增强以及最终是内战。我们知道，这可能导致失败，导致法西斯主义。

　　简略地说，我想起的批评是，一旦它们被重要的政党所采纳，恩格斯的策略理论，更一般地说，暴力和夺取政权的模棱两可，就会使民主的运动成为不可能。我把这个批评建立在这一争论的基础上，即只有各主要政党都对民主的职能持一种可以用某些规则概括如下的观点时，民主才能够运行（也可参阅第7章第2节）：

　　（1）虽然普选制度是最重要的，却不能把民主完全描述为多数人的统治。因为多数人可能以专制的方式进行统治（那些不足6英尺高的多数人可能会决定，高于6英尺的少数人应该支付全部赋税）。在一个民主的国家，统治者的权力应该受到限制；民主的准则是这样：在一个民主国家（也即是说政府），可以不经流血而为被统治者解散。因此，如果掌权者不能维护这些制度——它能够确保少数人有实现和平变革的可能性——那么，他们的统治就是一种专制。

　　（2）我们只需要区分两种形式的政府，即拥有这种制度的民主政府和一切其他的专制政府。

　　（3）一部具有连贯性的民主宪法只排斥法律体系的一种变化类型，即一种危及其民主特征的变革。

　　（4）在民主国家，对少数人的全面保护不会扩大到那些违法者，尤其不会扩大到那些煽动其他人用暴力推翻民主者。

　　（5）一项捍卫民主的构架体系的政策必然永远是从这一前提出发，即在被统治者和统治者中总会存在各种反民主的倾向。

　　（6）如果民主被摧毁了，一切权利就都会被摧毁。即使一定的为被统治者所欣赏的经济利益能够维持，它们也只是在表面上维持。

　　（7）由于民主承认非暴力的改革，它就为一切合理的改革提供了一个无价的战场。如果在一切爆发在该战场上的特殊战斗中，维护民主不被引为头等考虑，那么，一切存在的潜在的反民生倾向（它诉诸那些被我们在第10章称作在文明的胁变下蒙受苦难的人），就可能造成民主的崩溃。如果对这些原则的这一理解尚未被发展，那么就必须为它们的发展而斗争。相反的政策也许会证明是致命的；它可能造成最重要的战斗——追求民主本身的战斗——的失利。

　　与这种政策相反，马克思主义政党的政策可以被描述为一种使工人怀疑民主的政策。恩格斯说：“实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，而且在这一点上民主共和国木亚于君主国。”然而，这种观点必然会产生下述政策：

　　（a）谴责民主不能够防止一切罪恶，而不承认民主者应该受斥难、不承认反对者通常并不比多数派少（每个反对党都拥有它应得的多数）。

　　（b）教育被统治者不要把国家视为自己的，而是视为隶属统治者的东西。

　　（c）告诉他们只存在一种改进事情的方式，即彻底夺取政权的方式。然而，它忽略了民主的一项实际上很重要的职能，即它能够制衡权力。

　　这种政策等于从事开放社会的敌人的工作；它为他们提供了一支不自觉的第五纵队。《共产党宣言》模棱两可地说：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”与之相反，我断定，只要它作为第一步被接受，那么，争得民主也会丧失。

　　这些就是恩格斯的策略理论、以及根源于社会革命理论的模棱两可的总结果。最终，它们不过是柏拉图以寻问“谁将统治国家？”（见第7章）的方式提出政治问题的最后结果。对我们来说，十分紧迫的是要明白，与“权力如何被行使”和“行使多大权力”的问题相比，“谁应该行使权力？”的问题几乎是无关紧要的。我们应该明白，在相当长的时间内，一切政治问题都是制度问题，是法律构架的问题，而不是个人的问题，通往更平等的进步只能靠对权力的制度控制来保证。

    六

　　正如在上一章一样，我现在要通过指明马克思的预言影响近来历史发展的方式，举例说明第二步。一切政党在其反对者的不受欢迎的活动中，都有某种“既得的利益”。他们依赖于反对者而生存，因而易于揣摸、强调、甚至是期盼他们。只要他们能够这样做而不涉及对反对者负责的话，他们甚至会鼓励反对者犯政治错误。这点连同恩格斯的理论一道，导致一些马克思主义的政党期盼反对者制造的反民主的政治行动。他们不仅不竭力同这种活动作斗争，而是庆幸的告诉自己的追随者：“看这些人在做什么。这就是他们所谓的民主。这就是他们所谓的自由和平等！等算账的一天到来时，请记住它吧。”（这是一个既可以意指选举的日子，也可以意指革命的日子的模棱两可的词语。）如果这种让某党的反对者暴露自身的政策被扩大到反民主的活动，只能导致灾难。这是一种在民主制度面临现实的和不断增长的危险之时，光说不练的政策。这是一种嘴上高谈战争、行动上却按兵不动的政策；它教给法西斯主义者一种无价的方法，这就是嘴上高谈和平、行动上却搞战争。

　　勿庸置疑，上述提及的模棱两可就这样成了那些企图摧毁民主的法西斯主义集团的帮凶。因为我们应该估计到这一可能性，即可能存在这样的集团，它们在所谓资产阶级中的影响，很大程度上将依赖于工人政党所采取的政策。

　　例如，让我们更缜密地思考一下革命的威胁或者政治性冲击的威胁——与工资的争执等相反——在政治斗争中的运用。正如上述所解释过的，这里关键的问题是，这种手段是被用作进攻武器，还是仅仅为了防御民主。在一个民主的国家，作为纯粹的防御武器，它们是正当的，当这些手段按照防御性的和无歧义的要求被坚决使用时，它们曾经被成功地这样使用过。（请记住卡普暴动的迅速失败。燃而，如果被用作一种防御性武器，它们必然会导致反对者营垒中反民主倾向的增强，因为他们明确要让民主无法运行。而且，这种使用必然会使这种武器对防御无效。如果当狗甚至还是好端端的时候，你却使用鞭子抽它，那么，当你需要它去阻拦坏人时，它也是不干的。民主的防御应该在于，让那些尝试反民主的实验的人为之付出惨重的代价；这种代价比民主妥协的代价要大得多……工人使用一切非民主的压迫，只能导致一种类似的、甚至是一种反民主的、反动的压迫——导致煽动一场反民主的运动。这种反民主的运动对于统治者，较之它对于被统治者，当然要严重得多和危险得多。工人的任务是坚决同这种危险的运动作斗争，在它还不明显的开端，就终止它。然而，他们现在如何以民主的名义作斗争呢？他们自身的反民主的行动必然会为自己的敌人、为那些民主的敌人提供机会。

　　如果人们愿意的话，可以对上述所描述的发展的事实作不同的解释；它们可能导致这一结论，即民主是“不好的”。这确实是一个许多马克思主义者曾经下过的结论。在他们认为是民主的斗争——他们在阐述自己的策略理论时，已经丧失这一斗争——被击败之后，他们说：“我们太宽大了、太人道了——下次我们将发动一场真正的流血革命！”这好似一个输掉拳击赛的人下结论：拳击是不好的——我应该使用棍棒……实际上，马克思主义者向工人教授阶级战争的理论，但却向反动的资产阶级的顽固分子教授阶级战争的实践。马克思谈论战争。他的反对者注意听着；接着他们开始谈论和平，并指责工人好战；马克思主义者不能否认这种指责，因为阶级斗争是他们的口号。法西斯主义者却行动。

　　到目前为止，分析主要涵盖一定的更“激进的”社会民主党，他们把自己的政策完全建立在恩格斯的模棱两可的策略理论的基础之上。由于缺乏上一章讨论过的实际纲领，对社会民主党而言，恩格斯的策略的灾难性后果被加剧了。然而，在一定的国家和一定的时期，尤其在其他工人政党刚如社会民主党和劳动党）遵守民主统治的地方共产党也采取了这里所批评的策略。

　　然而，就共产党有一个纲领而言，上述立场与他们是不同的。共产党的纲领是：“照搬俄国！”这使他们在革命理论和断言民主只不过意味着资产阶级专政方面，更为明确。依照这一判断，如果这种隐蔽的专政变成一种公开的专政，变得对一切人都明显，就不可能丧失太多的什么，还会赢得某种东西；因为这只会使革命更快到来；他们甚至希望，中欧的极权专政会加速问题的解决。毕竟，由于革命必然要到来，法西斯主义只是引起革命的手段之一；由于革命显然被长期延误了，情况就尤其这样。撇开其落后的经济条件不论，俄国已经进行了革命。在较先进的国家，只有民主所创造的空洞希望还在阻止革命。因此，通过法西斯主义者摧毁民主，由于促成工人对民主方法的最终觉醒，只能引起革命。随之而来，马克思主义的激进派感到，它发现了法西斯主义的“本质”和“真实的历史作用”。从本质上看，法西斯主义是资产阶级的最后站台。因此，当法西斯主义夺取政权时，共产党不要投入战斗（没有谁期望社会民主党去斗争）。因为共产党肯定，无产阶级革命被延期了，法西斯主义的插曲——它为无产阶级革命的加速所必需——支撑不了几个月。因而共产党要求不要采取行动。他们是无害的。对法西斯主义夺取政权，从来不存在“共产主义的危险”。正如爱因斯坦曾经强调的，在共同体的一切有组织的集团中，只有教会，或者勿宁说只有一部分教会，才认真提供反抗。

第二十章　资本主义及其命运 

　　依照马克思主义的理论，资本主义正在经受着内在矛盾的阵痛，这些矛盾威胁着要造成它的毁灭。对这些矛盾和它们强加给社会的历史运动的详细分析，构成马克思预言式论证的第一步。这一步在他的整个理论中不仅是最重要的，它也是马克思花费最多精力的一步，因为实际上《资本论》的整个三卷（原版超过2200页）都用于阐释它。它也是论证中最不抽象的一步，因为它建立在对他的时代的经济制度——无约束的资本主义——的描述性的分析之上，并受到统计学的支持。正如列宁所指出的：“资本主义社会必然要转为社会主义社会这个结论，马克思完全是从现代社会的经济的运动规律得出的。”

　　在继续详细解释马克思预言式论证的第一步之前，我想以很简要的形式描述一下它的主要思想。

　　马克思认为，资本主义的竞争迫使资本家仓促行动。它迫使资本家积累资本。这样做，他就违背了自身的长期的经济利益（因为资本的积累易于造成他的利润下降）。但是，虽然违背他自身个人的利益，他却在为历史发展的利益而工作；他不知不觉地为经济进步和社会主义而工作。这应归于这一事实，即资本的积累意味着：（a）不断增长的生产率；财富的不断增长；财富集中有少数人手中；（b）穷人和苦难的木断增长；工人的工资仅够维持生计或者不至饿死，由于工人过剩，即所谓“产业后备军”的存在，使工资维持在最低可能的水平。贸易周期会随时阻挠过剩的工人被不断发展的工业吸收。即使资本家想这样做，这也是他们无法改变的；因为他们的利润率下降，会使他自身的经济地位不太稳定，以致难以采取任何有效的行动。这样，尽管资本主义积累促进了通往社会主义的技术、经济和历史的进步，它却变成一种自杀性的和自我矛盾的选择。

    一

　　马克思预言式论证的第一步的前提，是资本主义竞争和生产资料积累的规律。结论则是财富和苦难同步增长的规律。我将从解释这些前提和结论开始讨论。

　　在资本主义条件下，资本家之间的竞争发挥了重要作用。正如马克思在《资本论》中分析的，如果能够以低于竞争者所能予以接受的价格出售生产的商品，“竞争斗争”就能够进行。马克思解释说，“竞争斗争是通过使商品便宜来进行的。在其他条件不变时，商品的便宜取决于劳动生产率，而劳动生产率又取决于生产规模。”因为大规模的生产一般能够使用较专门的和大批的机器；这就提高了工人的生产率，并允许资本家生产和低价出售产品。“因此，较大的资本战胜较小的资本……竞争的结果总是许多较小的资本家垮台，他们的资本……转入胜利者手中……”（正如马克思指出的，这一运动通过信贷体系得到更快的加速。）

　　依照马克思的分析，所描述的这一过程，即因竞争而来的积累，有两个不同的方面。其一是，资本家为了生存，不得不积累或积聚越来越多的资本；这实际上意味着，投入越来越多的资本，以购买越来越多和越来越新的机器，从而不断地提高工人的生产率。资本积累的另一方面是，越来越多的财富集中到不同的资本家和资本家阶级的手中；随之而来的是资本家人数的减少，即一种马克思称作资本的集中的运动（与纯粹的积累或积聚不同）。

　　现在，在马克思看来，竞争、积累和不断增长的生产率这三个术语指明了一切资本主义生产的基本趋势；当我把马克思论证的第一步的前提描述为“资本主义竞争和积累的规律”时，它们正是我所暗指的趋势。然而，第四和第五个术语，即积聚和集中则指明另一种趋势，它构成马克思论证第一步的结论的一部分；因为它们描述了一种财富不断增长和越来越集中到少数人手里的趋势。但是，结论的另一部分，即苦难不断增长的规律，只是通过一种非常复杂的论证达成。但在开始解释这论证之前，我首先应该解释这第二个结论本身。

　　正如马克思所使用的，“不断增长的苦难”这一术语可以意味着两种不同东西。它可以用来描述苦难的范围，即指，苦难蔓延的人数在增长；它也可以用来指人民受苦难的强度在增长。无疑马克思认为，苦难在范围和强度上都在增长。然而，这远不是马克思需要用来表达的观点。为了预言式论证的目的，对“不断增长的苦难”这一术语作宽泛的解释是适当的（即使不是较好的）；它是这一种解释，即在它看来，当苦难的范围增长时，苦难的强度可能增长，也可能不增长，但无论如何不会呈现任何明显的下降。

　　但是，有一种进一步的和更为重要的评论需要作出。对马克思而言，不断增长的苦难基本上涉及一种对雇佣工人的不断的剥削，这种剥削不仅表现在数量上，而且表现在程度上。此外，它涉及失业者——马克思称作（相对的）“过剩人口”或“产业后备军”——在痛苦和人数上的增长。然而，在这一过程中，失业者的职能必然是给雇佣工人造成压力，因而有助于资本家竭力从雇佣工人那里获得利润，以剥削他们。“产业后备军”，马克思写道，“隶属于资本，就好像它是由资本出钱养大的一样。过剩的工人人口不受实际增长的限制，为不断变化的资本增殖需要创造出随时可供剥削的人身材料。”又说，“产业后备军在停滞和半繁荣时期加压力于现役劳动军，在生产过剩和亢进时期又抑制现役劳动军的要求。”对马克思而言，不断增长的苦难本质上就是对劳动力的不断增长的剥削；因为失业者的劳动力如果不受剥削，他们在这一过程中就只能充当资本家剥削雇佣工人的不付报酬的助手。这个论点是重要的，因为后来的马克思主义者经常把失业指为证实苦难趋于增长这一预言的经验事实之一；然而，只有当失业与对雇佣工人的不断增长的剥削，即与长时间的工作以及较低的实际工资一同发生时，它才能被认为证实了马克思的理论。

　　这可能足以解释“不断增长的苦难”一词。但是，仍有必要对马克思认为已经发现的不断增长的苦难的规律作出解释。我以此意指马克思的整个预言式论证因之而定的理论；即这一种理论，它认为资本主义不可能去减轻工人的苦难，因为资本主义积累的机制使资本家经受强大的经济压力，如果不想屈从于这种压力，他们不得不将它转移给工人。这就是为什么即使资本家想这样做，他们也不可能妥协、不可能满足工人的一切重要需求的原因；这就是为什么‘资本主义不能被改革，而只能被摧毁”的原因。显然，这条规律是马克思论证的第一步的关键性结论。另一个结论，即财富不断增长的规律是一件无害的事情，只要财富的增长为工人所分享是可能的。马克思关于它是不可能的这一论点，因而将是我们进行批评分析的主题。但是，在对马克思支持这一论点的论证继续进行描述和批评之前，我要扼要地评论这一结论的头一部分，即财富不断增长的理论。

　　马克思所观察的财富的积累和积聚的趋势，几乎很难受到责疑。他的生产率不断增长的理论在主要方面也是难以反对的。虽然一个企业增长生产率所发挥的利润效果可能有限，但是机器改进和积累的利润效果是无限的。然而，考虑到资本越来越集中在少数人手中的趋势，问题并不如此简单。无疑，存在一种这样发展的趋势，我们可以同意，在无约束的资本主义体系下，这种趋势的力量几乎不存在。作为对无约束的资本主义的一种描述，对马克思的这部分分析很难再说些什么。但是，当作为一个预言来考虑时，它就很难站得住脚。因为我们知道，现在有许多立法能够干预的手段。税收制度和遗产税就能够用来抑制财富集中，并且它们就是这样被使用的。虽然也许效果不大，但是反托拉斯的立法也可以被使用。要评价马克思预言式论证的力量，我们必须考虑这种大的改进趋势的可能性。正如在上一章一样，我们必须宣布，马克思把财富集中或资本家人数减少的预言建立在这一论证的基础之上，是没有说服力的。

　　在解释了马克思论证的第一步的主要前提和结论、并处理了头一个结论之后，我们现在可以完全关注马克思的另一个结论，即苦难不断增长的预言式规律的由来。在马克思尝试确立这一预言时，有三种不同的思想倾向必须区分。在本章接下来的四部分中，它们将以下述标题得到探讨：二、价值理论；三、过剩人口对工资的影响；四、贸易周期；五、利润率下降的影响。

    二

　　马克思的价值理论——它通常被马克思主义者和反马克思主义者视为马克思主义学说的基石——在我看来是其很不重要的部分之一；诚然，我为何继续探讨它而不立即进入到下部分的推一理由是，它普遍被认为是重要的，如果我因为与这种意见不同就不讨论这一理论，我也就不能维护自己的理由。我想即刻澄清，在坚持价值理论是马克思主义的一个多余部分时，我是在维护马克思，而不是攻击他。因为，勿庸置疑，许多指出价值理论本身十分脆弱的批评家，在主要方面是完全正确的。但是，如果可以确立马克思主义的关键的历史政治政府能够完全不依赖于这种争论纷坛的理论而得到发展，即使他们错了，这也只能加强马克思主义的立场。

　　所谓劳动价值论的观念其实非常简单，它是马克思出于自己的目的、从他在其前辈（他尤其提到亚当·斯密和大卫·李嘉图）那里发现的提示中改造而来的。如果你需要一个木匠，你必须按时间为他计算酬劳。如果你问他，为什么一定的工作会比另一个人的更贵，他会指出，在这件工作中投人了更多的劳动。除劳动之外，你当然必须支付买木料的费用。然而，如果你稍微更缜密地探究一下这件事情，那么，你会发现，你间接地向涉及养林、砍伐、运输和锯解等的劳动支付了费用。这一思考提示了一种普遍的理论，你必须粗略地按照其中所含劳动量的比例，向为你付出的劳动或你要购买的任何商品支付费用。

　　我之所以说“粗略地”，是因为实际价格是波动的。但是，在这些价格的背后，总是存在，或者至少是呈现出某种更稳定的东西，即一种实际价格围绕它发生振动的平均价格，这种平均价格被命名为“交换价值”，或者更简单地说，被命名为事物的“价值”。用这种普遍的观念，马克思把商品的价值定义为商品生产（或者商品再生产）所必需的平均劳动量。

　　下一个观念，即剩余价值理论近乎同样简单。它也是马克思从其前辈那里改造而来（恩格斯断定——也许是错误的，但我将遵循他对这一问题的描述——马克思的主要来源是李嘉图）。剩余价值理论，在劳动价值论的界限内，是一种回答这一问题的尝试：“资本家是如何谋取利润的？”如果我们假定，资本家工厂中生产的商品在市场上都以真实的价值，即依照其生产所必需的劳动量出售，那么，资本家能够谋取利润的惟一方式，是付给工人比其生产的全部价值更低的工资。因此，工人收到的工资代表一种与他付出的劳动量并不相等的价值。我们因而可以把他的工作时间分为两部分，即他用来生产与其工资相等的价值的时间，以及他用来为资本家生产价值的时间。所以，我们可以把工人生产整个价值分为两部分，后者被称作剩余价值。这种剩余价值被资本家占有，并且是他的利润的惟一基础。

　　至此为止，故事是够简单的。然而现在提出了一个理论难题。为了解释一切商品进行交换的实际价格，总价值理论被引进；还可以假定，资本家在市场上获得产品的全部价值，即一种与用在产品上的总量时间相一致的价格。然而，看起来似乎是，工人并不能获得他在劳动市场上出卖给资本家商品的全部价格。似乎是工人受骗了，或是遭窃了；无论如何，似乎工人没有被按价值理论所假定的一般规律，即没有被按（至少在一种初始的近似值上）受商品的价值决定的一切实际价值付给报酬。（恩格斯说，这个问题已被属于马克思称作“李嘉图学派”的经济学家了解；他断言广他们没有能力解决这个问题导致这一学派的解体。）这个难题看起来似乎有一个相当明确的解决办法。资本家拥有对生产资料的垄断，这种优越的经济权力可以用于威胁工人达成违反价值规律的协议。但是，这种解决办法（我认为它对这种情形完全是一种似乎有理的描述）彻底摧毁了劳动价值理论。因为它现在证明，一定的价格，即工资，并不符合、甚至在一种初始的近似值上也不符合它们的价值。这就开放了一种可能性，即基于同样的理由，其他价格也可能是这样。

　　这就是马克思为从废墟中拯救劳动价值论登台亮相时的情形。靠着另外的简单而又明确的观念的帮助，马克思成功地表明，剩余价值论不仅与劳动价值论一致，而且它能够从后者严格地推演出来。为了达成这种推演，我们只有被迫询问自身：确切地说，什么是工人出卖给资本家的商品？马克思的回答是：不是他的劳动时间，而是他的整个劳动力。资本家在劳动市场上购买或租借的是工人的劳动力。让我们暂且假定，这种商品以其真实的价值被出售。它的价值是什么呢？依照价值的定义，劳动力的价值是劳动力的生产或再生产所必需的劳动时间平均量。但是，显然这只不过是生产工人（及其家庭）的生存资料所必需的时间。

　　因此，马克思达成下述结论。工人的整个劳动力的真实价值等于生产他维持生存的资料所需要的时间。劳动力被以这种价格出卖给资本家。如果工人能够比这工作更长，那么，他的剩余劳动就属于其劳动力的买主或雇主。也即是说，劳动生产率越高，工人每小时就能生产得越多，维持他的生存的生产所需要的时间就越短，剥削他的时间就越多。这表明，资本主义剥削的基础是高度的劳动生产率。如果有一天工人只能生产他自己的日常需要，那么，不违背价值规律剥削就不可能存在；它就只有通过欺骗、盗窃或谋杀才可能。但是一旦通过引进机器，劳动生产率提高到如此的程度，以致一个人能够生产远远超过他所需要的东西，那么，资本主义剥削就成为可能。就每种商品（包括劳动力）都以它的真实价值进行买卖而言，剥削在“理想的”资本主义社会中才成为可能。在这样的社会，剥削的不公正并不在于这一事实，即工人出卖的劳动力没被支付“公平的价格”，而是在于这一事实，他是这样的贫穷，以致他不得不出卖劳动力，而资本家却富裕得足以大量购买劳动力，并从它获得利润。

　　通过这样引出剩余价值政府，马克思一度从废墟中拯救了劳动价值政府；撇开这一事实，即我把整个“价值问题”（在价格围绕“客观的’真实价值振动的意义上暗做是不相干的不论，我非常愿意承认，这是第一流的理论成就。然而，马克思所做的大大超过了拯救“资产阶级经济学家”最初推进的理论。他令人惊讶地提出了剥削理论和解释为何工人的工资趋于围绕维持生存（或不至饿死）的水平而振动的理论。马克思的最大成就是，他现在能够对趋于接受自由主义的合法外衣的资本主义生产方式这一事实，提出一种解释，即一种与他的法律体系的经济理论相一致的解释。因为这一新的理论使他得出这一结论，即一旦新机器的引进成倍提高了劳动生产率，就有产生新的剥削形式的可能性，这种形式用自由市场代替了野蛮的力量，并建立在对公正、法律面前人人平等和自由的“形式的”遵守之上。他断定，资本主义体系不仅是一种“自由竞争”的体系，而且它还靠“剥削其他人的但却在形式的意义上是自由的劳动来维持”。

　　对我而言，要在这里详细说明马克思对价值理论所作的一系列事实上令人惊讶的运用，是不可能的。然而这也是不必要的，因为我对这一理论的批评将会指明能够把价值理论从所有这些探讨中清除的方式。我现在就要引申这种批评；其主要论点是：（a）马克思的价值理论并不足以解释剥削；（b）为这种解释所必需的附加假定过于充足，以致价值理论被证明是多余的；（c）马克思的价值理论是一种本质主义的或形而上学的理论。

　　（a)价值理论的基本规律是这一种规律，即一切商品（包括工资）的价格实际上是由其价值决定的，或者更确切地说，他们至少在初始的近似值上与它们生产所必需的劳动量是相称的。现在这种“价值规律”（正如我所能称它的）即刻提出一个问题。为什么会有这种情形？显然，既不是商品的买方，也不是卖方能够一眼看出，它的生产需要多少小时，即使他们能够看出，这也不能解释价值规律。因为很清楚，买方只不过尽其可能买得便宜，卖方则尽其可能地要价。似乎是，这应该是一切市场价格理论的基本假定之一。为了解释价值规律，我们的任务将是表明，买方为何不可能低于商品的“价值”成功地买到东西，卖方不可能高于商品的“价值”成功地出售东西，这个问题多少清楚地被那些坚信劳动价值论的人看到，他们的答复就是如此。为了简化的目的，为了获得一种初始的近似值，我们可以假定完全自由的竞争。鉴于同一理由，让我们只把这种商品视为能够以实际上不受限制的量被制造（只要劳动是有效的）。现在让我们假定，这种商品的价格高于它的价值；这将意味着，在这种特殊的生产部门可以获得额外的利润。它将鼓励各种制造商生产这种商品，而竞争就会降低价格。相反的过程则会导致以低于其价值出售的商品的价格的增长。因此，将会发生价格振动，这些振动将趋于围绕商品的价值这个中心。换言之，它是一种供求机制，在自由竞争的条件下，这种供求机制趋于对价值规律施加压力。

　　类似这样的思考经常可以在马克思那里发现，例如，在《资本论》第3卷中，他试图解释为什么对不同的制造部门的所有利润而言，存在一种达成近似值，以及使自身接近一定的平均利润的趋势。在第1卷中，它们也被用来特别指明，为什么工资被保持在较低的、近乎维持生计的水平，或者被保持在同样可以说仅够不至饿死的水平。显然，如果工资低于这种水平，工人实际上就会饿死，劳动力在劳动市场上的供应就会消失。但是，只要人还活着，他们就会生产；马克思试图详细指明（正如我们在第四部分将会看到的），资本主义积累的这种机制为什么必然会创造过剩人口，即产业后备军。因此，只要工资能够保持在不至饿死的水平，在劳动市场上，就总会有不仅是足够的，而且是过剩的劳动力的供应；依照马克思，阻止工资提高的就是这种过剩的供应：“产业后备军…加压力于现役劳动军……因此，过剩人口是劳动供求规律借以运动的背景。它把这个规律的作用范围限制在绝对符合资本的剥削欲和统治欲的界限之内。”

　　（b）现在，这段话表明，马克思本人了解以一种更具体的理论支持价值规律的必要性；这种理论要能表明，在任何特定情形下，供求的规律如何造成必须予以解释的结果切如不至饿死的工资。然而，如果这些规律足以解释这些结果，那么，我们就根本不需要劳动价值理论，不论它是否具有一种站得住脚的初始的近似值（我并不认为它具有这种近似值）。而且，正如马克思了解的，供求的规律对解释一切这类并不存在自由竞争的情形都是必要的，因而他的价值规律在其中显然不起作用；例如，在垄断能够用作使价格不断保持高于“价值”的地方就是如此。马克思把这种情形视为例外，这很难说是正确的观点；然而也能出现这种情形，垄断不仅表明供求的规律对补充他的价值规律是必要的，而且它们也能更一般地运用。

　　另一方面，如果我们像马克思那样假定一种自由的劳动市场和一种长期存在的过剩的劳动供应，显然，供求的规律对解释一切“剥削”现象——也即更确切的说，解释马克思观察到的与企业家的财富并存的工人的苦难，不仅是必要的，而且是充分的（马克思的这种过剩供应的理论在下述第四部分将得到更全面的讨论）。正如马克思表明的，十分明显，工人在这种情形下不得不工作较长的时间以换取较低的工资，换言之，不得不承认资本家“占有自己劳动成果的最佳部分”。这种尝试性的论证——它构成马克思自身的论证的一部分——甚至无需提及“价值”一词。

　　因此，价值理论证明是马克思的剥削理论的完全多余的部分；这独自地提出了价值理论是否真实的问题，但是，假定我们接受过剩人口理论的话，在消除价值理论之后，仍然保留的马克思剥削理论的那部分我疑是正确的。在国家不能对财富进行再分配的情形下，过剩人口的存在必然导致不致饿死的工资，导致引发生活水平的差异，无疑是真实的。

　　（并非如此清楚、且马克思亦未予以解释的情形是：为什么劳动的供应会继续超过需求。因为，如果“剥削”劳动是如此有利可图，那么，资本家如何不被迫借助竞争通过雇佣更多的劳动提高利润？换言之，他们为何不在劳动市场上彼此竞争，因而将工资提高到他们开始不再有足够的利润的水平，以便不再能谈论剥削呢，马克思兴许会回答——参见下述第五部分——“因为竞争迫使他们把越来越多的资本投向机器，因此，他们不可能提高他的用作工资的那部分资本。”然而，这个回答是不能令人满意的，因为即使他们把资本用于机器，只要通过购买劳动去建造机器，或是通过引起其他人购买此类劳动以便提高劳动的需求，他们才能做到这点。基于这种理由，似乎马克思观察到的“剥削”现象，正如他所认为的那样，不能归因于完全的竞争的市场机制，而应归因于其他因素——尤其应归于低生产率和不完全的竞争市场的混合状态。）然而，对这一现象的详细和令人注意的解释似乎仍不存在。

　　（c）在告别这种价值理论及其在马克思的分析中所发挥的作用之前，我想对它的另一方面作一点简明评论。所谓在价格背后存在某种东西，存在一种价格只是其“表现形式”的实在或真实的价值。这一总的观念——它不是马克思的发明——十分清楚地表明了柏拉图唯心主义区分隐密的本质或真实的实在与偶然的表象或虚妄的表象的影响。必须指出，马克思极力要摧毁客观的“价值”的这种神秘特征，然而他没有成功。他试图变得实在，只把某种可观察的和重要的东西——劳动时间——作为以价格形式呈现的实在来接受；不能怀疑生产一件商品所必需的劳动时间，即马克思的“价值”是件重要的东西。这样，我们是否能够把这些劳动时间称作商品的“价值”，当然就成了一个纯粹的词句问题。尤其当我们与马克思一样假定劳动生产率不断增长时，这一术语可能具有极大的误导性和奇特的非现实性。因为马克思本人指出过，随着生产率的增长，一切商品的价值也会减少；因此，随着工资和利润的“价值”，即用于它们的时间的减少，实际工资和实际利润，即工人和资本家各自消费的商品却可能增长。所以，每当我们发现实际的进步，诸如缩短工时以及工人生活标准的极大改善（即使以黄金计算，与现金高收入根本无关系），那么工人可能同时会痛苦地抱怨，马克思的“价值”、他们的收入的真实的本质或实在消失了，因为商品生产所必需的劳动时间已经减少（某种类似的抱怨可能会由资本家提出）。所有这些都获得马克思本人认可；它表明，价值这一术语具有何等的误导性，它如何几乎不能代表工人的真实的社会经验。在劳动价值论中，相拉图的“本质”完全变得与经验分离……

    三

　　在消除马克思的劳动价值论和剩余价值论之后，我们当然能够仍旧保留马克思对过剩人口给雇佣工人的工资所造成的压力的分析[ 参见第二部分中（a）的结尾」。不容否认，只要存在自由的劳动市场和过剩人口，即广泛和长期的失业（可以无需怀疑，失业在马克思以来的时代发挥了作用），那么，工资就不能够增长到高于不至饿死的水平；在同一前提下，随着上述积累理论的发展，尽管没能在主张苦难不断增长的规律方面得到证实，马克思断言在一个高利润和财富不断增长的世界里，不至饿死的工资和苦难的生活是工人的永恒命运，这点是正确的。

　　我认为，即使马克思的分析有缺陷，他解释“剥削”现象的努力却值得最大的尊敬[ 正如在上述部分（b）的结尾所提到的，迄今为止似乎根本不存在实际上令人满意的理论」。当然，应该指出，当马克思预言他所观察到的条件如果不被革命所改造、就注定是永恒的时，他是不正确的；当他预言这些条件会越来越糟时，就更不正确了。事实已经驳斥了这些预言。而且，如果他能够承认他的分析只对一种无约束的、非干预主义的体系有效，即使如此，他的预言式论证也是没有说服力的。因为依照马克思自身的分析，只是在一种劳动市场是自由的体系条件下——即在一种完全无约束的资本主义中，苦难不断增长的趋势才发挥作用。然而，一旦我们承认工会康体议价和罢工的可能性，那么，这一分析的前提就不再适用，整个预言式论证就会坍塌。依照马克思自身的分析，我们不得不期望，这种发展要么受到压制，要么相当于一场社会革命。因为集体议价能够通过建立一种劳动的垄断反对资本；它能够避免资本家为保持低工资的目的使用产业后备军；这样，它就能够迫使资本家自身满足于较低的利润。我们在此看到为什么“工人们，联合起来！”的号召，从马克思的观点看，确实只是对无约束的资本主义的可能的惟一回答。

　　然而，我们也看到，为什么这种号召必然展现了国家干预的总问题，它为什么可能导致无约束的资本主义的终结，导致一种干预主义的新制度（它可以朝非常不同的方向发展）。因为资本家认为工会必然危及劳动市场上的竞争自由，他们要反击工人实行联合的权利，几乎是不可避免的。因此，非干预主义面临着这一困难（它构成自由的悻论的一部分）：国家应该维护何种自由？无论采取哪一种决定，它在经济环境的领域，都只能导致国家干预。导致有组织的政治权力、国家和工会的使用。在任何条件下，不论这种责任是否被自觉接受，它都只能导致国家的经济责任的扩大。这意味着，马克思的分析赖以建立的种种假定都必须消失。

　　因此，苦难不断增长的历史规律的推衍是无效的。所保留下来的是一种一百多年前就流行的对工人的苦难的动人描述，一次借助于我们可以像列宁那样称作马克思的“现代社会的运动的经济规律”（也即一百多年前的无约束的资本主义的运动的经济规律）对它进行解释的勇敢尝试。然而，就它被意指一种历史预言，就它被用来推断一定的历史发展的“不可避免性”而言，这种推衍是无效。

    四

　　马克思的分析的重要性很大程度上取决于这一事实，即从他的时代直到我们今天，过剩人口实际上一直存在着（正如我先前所说的，这是一个几乎尚未得到令人真实满意的解释）。然而，迄今为止，我们尚未讨论马克思支持其论点的论证：一直制造过剩人口的是资本主义的生产机制本身，它需要过剩人口降低雇佣工人的工资。然而，这种理论不仅是本质上有独创性和有趣；它同时包含了马克思的贸易周期和总萧条的理论（一种明显影响了马克思的预言的理论）：由于资本主义必须产生难以忍受的苦难，资本主义体系一定会崩溃。为了尽可能充分地说明马克思的理论，我对它稍略作了一点改动（即引进了两种机器的区分，一种用于生产的纯粹扩张，另一种用于生产的强化）。可是，这种改动无需引起马克思主义读者的怀疑；因为我并不想从根本上批判这一理论。

　　修改过的过剩人口和贸易周期理论可以概括如下。资本积累意味着资本家将一部分利润用于新的机器；这可以被表述为，他只有一部分实际利润存在于消费品之中，而其他部分存在于机器之中。这些机器可以依次要么被用于工业的扩张，要么被用于建新工厂等，或者它们可能通过提高现存工业的生产率而被用于强化生产。前一种机器使增加就业成为可能，后一种机器具有使工人过剩——在马克思时代这一过程被称作“使工人闲散”——的结果（今天它有时被称作“技术性失业”）。现在资本主义生产的机制，正如修改过的马克思主义的贸易周期理论所设想，大略就是这样运行的。如果我们一开始就假定，鉴于这样或那样的理由，存在一种对工业的普遍解释，那么，一部分产业后备军将会被吸收，劳动市场的压力将有所缓解，工资将会表明一种上升趋势。一个繁荣期就会开始。然而，工资上升之时，强化生产和先前不能赢利的一定的机器改进，由于低工资，就会变得可以赢利（即使这种机器的成本将开始上涨）。因此，机器所引起的更多这种“使工人闲散”的机器就会被生产出来。只要这些机器还处于生产过程中，繁荣就会继续，或是增长。但是，一旦新的机器本身开始进行生产，情形就会改变（依照马克思，这种变化被利润率的下降所加重，在下述第五部分将被讨论）。工人被“安置为闲散”，即注定要挨饿。然而，许多消费者的消失必然会导致国内市场的崩溃。结果是，在扩展工厂中，大量的机器变得闲置起来（首先是效率不高的机器），这将导致失业的进一步增加和市场的进一步崩溃。现在很多机器被闲置的事实意味着，很多资本变得无价值，不少资本家不能履行自己的职责；因此，金融危机就会发展起来，这将导致资本商品的生产的完全停滞，等等。然而，当萧条（或者像马克思那样称之为“危机”）发展时，复苏的条件又开始成熟。这些条件主要在于产业后备军的增长以及工人随之准备接受不至饿死的工资。凭借非常低的工资，生产变得即使以萧条的市场上的低价格也能够赢利；一旦生产起动资本家就重新开始积累、购买机器。由于工资非常低，资本家发现，使用这种使工人闲散的新机器（也许当时发明了），尚不能赢利。首先他宁愿购买可扩大生产计划的机器。这逐渐导致就业的扩大和国内市场的复苏。繁荣再次来临。因此，我们又回到自己的出发点，周期结束，过程重又开始。

　　这就是修改过的马克思主义的失业理论和贸易周期理论。正如我所允诺的，我将不对它进行批评。贸易周期理论是一件非常困难的事情，我们当然还对它了解得不够（至少我不了解）。很可能所概括的理论是不全面的，尤其是，诸如局部建立在信用创新和储备结果之上的金融体系的存在方面，并没有予以充分的考虑。然而，无论这会怎样，贸易周期并不是一个能够轻易地经常讨论的事实，把其重要性作为一个社会问题来强调，是马克思的最大的功绩之一。但是，尽管所有这些都应该承认，我们也可以批判马克思试图建立在贸易周期理论之上的预言。首先，他断定：萧条将不仅在范围上、而且在工人受苦的强度上变得不断恶化。然而，他并没有提供论证支持这点（也许除了即将予以讨论的利润率下降的理论之外）。如果我们看看现实的发展，那么我们必定会说，结果是可怕的，尤其是失业的心理结果，即使在那些工人现在办了失业保险的国家也是如此，更勿庸置疑在马克思的时代工人的痛苦相对说来更为恶劣。然而，这并不是我的主要论点。

　　在马克思的时代，没有谁思考过现在被称作“反周期政策”的国家干预的技术；诚然，这种思想对无约束的资本主义体系一定是完全陌生的。（然而，即使在马克思的时代之前，我们也发现了怀疑、甚至是探讨大萧条时期英国银行的信贷政策的智慧的开端。）但是，失业保险意味着干预，因而意味着国家的责任的增长，它有可能导致反周期政策的实验。我并不认为，这些实验应该必然是成功的（尽管我认为，这一问题可能最终证明并不如此困难，尤其是瑞典，在该领域已经指明什么可以做）。我要着重强调，不可能通过零星的措施消除失业这一信仰，就像众多认为飞行问题永远无法解决的物理学证明（甚至由生活在马克思之后的人提供）一样，站在了教条主义的同一平面上。当马克思主义者都像他们有时所认为的那样，说什么马克思证明反周期政策和类似的零星措施是无用的时，他们只不过没有谈真理；马克思探讨了无约束的资本主义，他却从未梦想过干预主义。因此，他从本探讨过对贸易周期进行系统干预的可能性，他也没有为这种干预的不可能性提出证明。令人奇怪的是发现，抱怨资本家对人类苦难不负责任的同一种人，却根据这种教条主义的判断，很不负责地反对我们能够不学会如何减轻人类痛苦（正如马克思所说的，如何变成社会环境的主人）、以及如何控制行为的一些不必要的社会反应的实验。然而，马克思主义的辩护士并没有怎么意识到这一事实，即他们以其自身所属的利益的名义反对进步；他们不明白，一切类似于马克思主义的运动都具有危险性，它不久就会代表一切所属的利益，只存在理智的投资和物质的投资。

　　另一个观点也必须在这里陈述。正如我们所看到的，马克思认为，失业基本上是具有维持低工资和使剥削雇佣工人更容易的功能的资本主义机制的零部件；对他而言，苦难不断增加一直涉及雇佣工人的苦难不断增加；这正是马克思主义密谋的总观点。然而，即使我们假定，这种观点在其时代是正当的，作为一种预言，它无疑已被后来的经验所驳斥。自马克思的时代以来，雇佣工人的生活标准在各地都已提高；正如帕克斯在他对马克思的批评中所强调的，由于价格比工资下降得更迅速，雇佣工人的实际工资甚至在萧条时期也趋于增长（例如，在最近一次大萧条时期就是如此）。这是对马克思的明显驳斥，尤其是自从它证明，失业保险的主要负担不是由工人，而是由企业主承担，因此，企业主通过失业只会直接受到损失，而不像马克思的图式所说的能够间接获利。

    五

　　就讨论所及，在马克思主义理论中，甚至没有一种理论认真尝试过要证明这一在马克思论证的第一步中最为关键的论点；即，积累使资本家随着巨大的压力，在面临自身毁灭的痛苦之时，他被迫将这种压力转嫁给工人；所以，资本主义只能被摧毁而不能革新。在马克思的旨在确立利润率趋于下降的规律的理论中，包含着证明这种观点的企图。

　　马克思所说的利润率与利率是一致的；它措资本家的年平均利润对整个投人资本的百分比。马克思认为，这种利润率的下降是由于资本投人的迅速增长；因为这些资本必定积累得比利润上涨要快。

　　马克思试图用来证明这一论点的论证，再一次表明具有很大的创造性。正如我们所看到的，资本主义竞争迫使资本家进行提高劳动生产率的投资。马克思甚至承认，通过这种生产率的提高，他们为人类提供了很大的帮助：“资本主义的文明方面之一是，同以前的形式（诸如奴隶制。农奴制等）相比，它以一种对发展生产力和在更高的基础上重建社会的社会条件更有利的方式和环境榨取剩余价值。由此可见，它甚至创造了一些要素……因为在任何既定的时间内所生产的有用商品的量依赖于劳动生产率。”然而，对人类的这种帮助并不仅仅是资本家毫无意图地提供的；考虑到下述理由，他们通过竞争被迫采取的这种行动也违背了其自身的利益。

　　一切工厂主的资本可以被分成两部分。一部分被投入土地、机器、原料等。另一部分被用作工资。马克思称第一部分为“不变资本”。第二部分为“可变资本”；然而，由于我认为这种术语容易误导，我将称这两部分为“不动资本”和“工资资本”。依照马克思，资本家只有通过剥削工人，换言之，通过使用工资资本，才能获利。不动资本是一种资本家被迫通过竞争进行维护、甚至是不断增加的死荷重。然而，这种增加并不伴随有相应的利润的增长；只有工资资本的扩大才具有这种有益的结果。但是，生产率提高的总的趋势意味着，资本的物质部分相对于工资部分增加了。所以，如果不考虑利润的增长，那么总资本也就增长了；即是说，利润率必然要下降。

　　现在，这一论证经常受到责疑；诚然，在马克思之前，它就受到过含蓄的攻击。撇开这些不论，我认为，在马克思的论证中，可能存在某种东西代其是如果我们把它与马克思的贸易周期理论联系起来的话（在下一章中，我将扼要地重新提到这一观点）。然而，我在这里要责疑的是这一论证对苦难不断增长的理论的支持。

　　马克思是这样看待这一联系的。如果利润率趋于下降，那么资本家就面临毁灭。他所能做的必然是“向工人报复”，即增加剥削。他要做到这点，只能通过延长工时；加快工作进度；降低工资；提高工人的生活费用（通货膨胀）；剥削更多的妇女和儿童。资本主义的内在矛盾——建立在竞争和赢利是冲突的事实之上——在此发展到一个顶点。其次，它们迫使资本家把剥削提高到一种不堪忍受的程度，随之造成阶级之间的张力。因此，妥协是不可能的。各种矛盾不能消除。它们最终必然封杀资本主义的命运。

　　这就是马克思的主要论证。然而，它们具有结论性吗？我们应该记住，增长的生产率是资本主义剥削的真正基础识有工人能够生产出比他自身及其家庭所需要的更多的东西，资本家才能占有剩余劳动。用马克思的话来说，增长的生产率意味着增加的时间，归根结底意味着每小时能够生产出更多数量的商品。另一方面，它又意味着利润的极大增长。这点是马克思所承认的。他并木认为利润会减少；他只认为总资本比利润增长得更快，所以利润率会下降。

　　但是，如果情况如此，就没有理由认为，资本家会因经济压力而痛苦，以致不论他愿意与否，他并不得不将这种压力转嫁给工人。可能实际情况是，他不愿意看到利润率下降。然而，只要资本家的收入不仅不会下降、相反会增加的话，就不存在现实的危险。对平均每位成功的资本家而言，情形都会是这样：他看到自己的收人在快速增多，他的资本乃是增长得更快；也即是说，他的储蓄比他所消费的收入部分增长得更快。我并不认为这是一种必须迫使他采取绝望措施的情形，或者是一种不能与工人达成妥协的情形。相反，在我看来，它是很能够容忍的。

　　当然，这种情形包含了一种危险的因素，这是事实，那些对不变利率或上升利率的假定作过思索的资本家，可能会遇到麻烦；诸如此类的事情确实不利于贸易周期、加重萧条。然而，这与马克思预言的扫除一切的结果几乎毫不相干。

　　这就是我分析马克思为证明苦难不断增长的规律而提出的第三步、并且是最后一步论证所得出的结论。

    六

　　为了表明马克思的预言是如何完全错误的、而同时他对无约束资本主义的地狱的强烈抗议和他的“工人们，联合起来！”的要求又是如何正当，我将从《资本论》中他讨论“资本主义积累的一般规律”一章中援引几段话。“……在真正的工厂中……需要大量的还没有脱离少年期的男工。少年期一过，便只剩下极少数的人能够被原生产部门继续雇用，而大多数的人通常要被解雇。他们成了流动过剩人口的一个要素，这个要素随着工业规模的扩大而增大……资本消费劳动力是如此迅速，以致工人到了中年通常就已多少衰老了……‘曼彻斯特保健医官李医生证实，该市富裕阶级的平均寿命是38岁，而工人阶级的平均寿命只有17岁。在利物浦，前者是35岁，后者是15岁……’……榨取工人子女以奖励工人生育子女……”“劳动生产力越高……他们的生存条件……也就越没有保障……在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法…都变成统治和剥削…的手段，都使工人畸形发展……把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容……并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下…积累的每一次扩大又反过来成为发展这些方法的手段。由此可见，不管工人的报酬高低如何，工人的状况必然随着资本的积累而日趋恶化。”“社会的财富即执行职能的资本越大，它的增长的规模和能力越大…过剩人口也就越多……”“产业后备军的相对量和财富的力量一同增长。但是……这种后备军越大……他们的贫困同他们所受的劳动折磨成反比（马克思亲自校订过的法文版中是“成正比”——中译本译者注）。……官方认为需要救济的贫民也就越多。这就是资本主义积累的绝对的、一般的规律。”“因此，在一极是财富的积累，同时在另一极……是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”

　　马克思刻画的他那个时代的经济可怕图是简直太真实了。然而，他的苦难伴随着积累而增长的规律却不能相信。自他的时代以来，生产资料的积累和劳动生产率的增长已经达到这一程度，即使是马克思也几乎不能想到。然而，童工、工作时间、劳累的痛苦以及工人生存的无保障却并没有增加；它们已经下降。我并不是说，这个过程应该继续。并不存在进步的规律，一切都依赖于我们自身。但是，实际的情形可以用帕克斯的一句话来作简洁而又公正的概括：“低工资、长工时以及童工，并不像马克思预言的，是资本主义成熟时期的特征，而只是它的婴儿期的特征。”

　　无约束的资本主义已经一去不复返。自马克思的时代以来，民主的干预取得了巨大的进步，改进的劳动生产率——资本积累的结果——实质上使消除苦难成为可能。这表明，尽管无疑犯过一些重大错误，但还是取得了很大成就，这将鼓励我们相信，我们还能取得更大的成就。因为还有许多事情需要去做却又还没有做。只有民主的干预能够使它成为可能。这有赖于我们去实现它。

　　对我的论证的力量，我不抱任何幻想，经验表明，马克思的预言是虚假的。然而，经验永远能继续解释。诚然，马克思本人和恩格斯对辅助性前提（被设计来解释苦难不断增长的原因）的详细解释，并未像他们所期望的那样发挥作用。依照这一前提，利润率下降的趋势，以及随之而来的苦难的不断增长，受到殖民地剥削的结果（或者像通常所说的“现代帝国主义”）的抵制。依照这一理论，殖民地的剥削是一种将经济压力转移给殖民地无产阶级——一个无论在经济上还是在政治上都比国内工业无产阶级更脆弱的集团——的一种方法。马克思写道：“至于投在殖民地等处的资本，它们能够提供较高的利润率，是因为在那里，由于发展程度较低，利润率一般较高，由于使用奴隶和苦力，等等，劳动的剥削程度也较高。为什么……送回本国的较高的利润率，……不应当参加一般利润率的平均化，因而不应当相应地提高一般利润率呢，这是不能理解的。”（值得一提的是，隐藏在这种“现代”帝国主义理论背后的主要观点，可以追溯到160多年以前的亚当·斯密，他说过，殖民地的贸易“必然对维持利润率有益”。）恩格斯在发展这一理论方面比马克思要前进一步。由于他不得不承认，在英国，占优势的趋势不是苦难的增长，而是相当大的改进，他提示，这可以归因于英国“剥削全世界”这一事实；他讽刺地抨击“英国无产阶级”，他们不但没有经受他所期望的痛苦，却“实际上日益资产阶级化了”。他继续说：“这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终弄到这样的地步，即除了资产阶级，它还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。”现在，恩格斯这种阵线的变化至少像我们在上一章提及的他的另一种变化一样明显；这种变化是在一种证明是减少苦难的社会发展的影响下造成的。马克思谴责资本主义“使中产阶级和小资产阶级无产阶级化”，谴责它把工人降落为贫民。恩格斯现在却谴责资本主义体系——它仍在受谴责——将工人变成资本家。然而，在恩格斯的抱怨中，最精彩的一笔是这一义愤，它迫使恩格斯把英国人——他们表现得如此轻率以致证伪了马克思的预言——称作“所有民族中最资产阶级化的民族”。依照马克思主义的理论，从这个所有民族中最资产阶级化的民族中，我们应该期望苦难和阶级张力发展到一种不堪忍受的程度；相反，我们听到的却是相反的情形发生了。然而当善的马克思主义者听到资本主义体系的令人难以置信的邪恶把善良的无产阶级变为恶劣的资产阶级时，他们简直火冒三丈；完全忘记了马克思所表明的资本主义体系的邪恶仅仅在于这一事实，即它用正好相反的方法在运动。所以，在列宁对现代英帝国主义的罪恶原因和可怕结果的分析之中，我们读到：“原因是：（1）这个国家剥削全世界；（2）它在世界市场上占有垄断地位；（3）它拥有殖民地垄断权。后果是：（1）英国一部分无产阶级已经资产阶级化了；（2）英国一部分无产阶级受那些被资产阶级收买或至少是领取资产阶级报酬的人领导。”在把“无产阶级资产阶级化了”这一可爱的马克思主义称号赋予一种可惜的趋势之后——它之所以可憎主要是因为它不符合马克思所设想的世界发展的趋势——列宁显然相信，它已经变成马克思主义的趋势。马克思本人认为，全世界通过资本主义工业化的必要的历史时期是越快越好，因此，他趋于支持帝国主义的发展。然而列宁得出一个完全不同的结论。由于英国占有殖民地是国内工人追随“被资产阶级收买的领导”而不是共产党的原因，他在这个殖民地帝国看到一种潜在的板机或导火索。殖民地的革命一旦使苦难不断增长的规律在国内生效，国内的革命就会接通而来。因此，殖民地是烈火蔓延之地……

　　我并不认为，辅助性前提——我已概括了它的历史——能够拯救苦难不断增长的规律；因为这一前提本身受到经验驳斥。有一些国家，例如斯堪的那维亚各民主国家、捷克斯洛伐克、加拿大、澳大利亚、新西兰、更不用说美国，撇开殖民地的剥削对那里没有影响、或者无论如何对支持这一前提根本不重要不论，民主的干预主义能够保障工人维持一种高标准的生活。而且，只要我们用丹麦、瑞典、挪威和捷克和斯洛伐克这些并不“剥削”殖民地的国家，与诸如荷兰和比利时之类的“剥削”殖民地的国家作一比较，我们并不能发现，工业工人从殖民地的占有中获了利，因为所有这些国家的工人阶级的情形有着惊人的类似。此外，尽管苦难通过殖民化被强加给土著是文明史上最黑暗的篇章之一，并不能够断定，自马克思的时代以来，他们的苦难已趋于增长。情况恰好相反；许多事情获得了很大的改进。如果辅助性前提和原初的理论都正确，那么在这些地方，苦难的不断增长就必须予以特别注意。

    七

　　正如我在前几章讨论马克思论证的第二步和第三步一样，我现在想通过指明它对马克思主义政党的策略的一些实际影响，来证明马克思预言式论证的第一步。

　　社会民主党在明显的事实的压力下，不言而喻地放弃了苦难的强度在增长的理论；但是他们的整个策略仍然建立在这一假定之上，即苦难的范围在不断增长的规律是有效的，也即是说，工业无产阶级在人数上的优势必然在继续增长。这就是为什么他们把政策毫无二致地建立在代表工业无产阶级的利益的基础之上，同时坚决相信，他们正代表着，或说不久即将代表着“绝大多数人”。他们从不怀疑《共产党宣言》的这一断言，即“过去的一切运动都是少数人的……运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的、独立运动”。因此，他们信心十足地等待着阶级意识和工业工人的保障将使他们赢得大选的多数的那一天。“究竟谁将最终获胜——是少数剥削者，还是绝大多数工人，是匆庸置疑的”。他们没有看到，工业工人在任何地方都不能形成多数，更无需说“绝大多数”，统计资料在任何地方都没有显示他们在人数上增加的趋势。他们并不明白，只要民主的工人政党准备与其他政党（例如，某些代表农民或中间阶级的政党）进行妥协或者是合作的话，它们的存在就完全是正当的——他们没有看到，如果他们试图作为绝大多数人的惟一代表统治国家，他们就必须改变自己的整个政策，停止主要地或毫无二致地代表工人。当然，并不存在什么可以代替这种政策的改变，以便能够朴素地断言，这样的无产阶级政策（正如马克思所说的）只不过使“农村生产者接受其地区中心城镇的知识分子的领导，保证他们在那里的工人中成为其利益的自然受托管理者……”

　　共产党的立场则不同。他们严格地坚持苦难不断增长的理论，坚信一旦暂时的工人资产阶级化的原因被消除，苦难就不仅在范围上、而且在强度上都会增长。这种信念对马克思所说的他们政策的“内在矛盾”有很大帮助。

　　这种策略情形似乎很简单。由于马克思的预言，共产党肯定知道，苦难很快就会增长。他们也知道，这个政党如果不为工人斗争、不与工人一道去改善他们的命运，它就不能赢得工人的信任。这两个基本假定显然决定了他们的一般策略的原则。让工人要求获得应得的份额，在工人为面包和栖身地而不断战斗的每一个特殊时期都支持他们。与工人一道为实现他们的实际需求而顽强战斗，无论这些需求是经济的还是政治的。这样，你就能赢得他们的信任。同时，工人将会了解，对他们而言，企图通过这些微小的战斗改善自己的命运是不可能的，只有总体的革命才能带来这种改善。因为所有这些微小的战斗注定是不能成功的；我们从马克思那里知道，资本家是根本不会继续妥协，”苦难最终必然会增长。因此，工人日常同压迫者战斗的惟一结果——然而是一种有价值的结果，是其阶级意识的提高；这是一种只有在战斗中才能赢得的联合起来的情感，并伴随有一种绝望的认识，即只有革命才能从苦难中解救他们。当这个阶段达到时，那么，最后摊牌的钟声就敲响了。

　　共产党所贯彻执行的就是这一理论。首先，他们支持工人改变自己命运的战斗。然而，与所有期望和预言相反，这种战斗成功了。各种要求得到认可。显然，理由是他们曾经太温和了。所以，人们应该提出更多的要求。然而，各种要求又得到认可。随着苦难的减少，工人变得不怎么抱怨，更愿意为工资讨价还价，而不愿为革命密谋。

　　现在，共产党发现他们的政策必须调转过来。必须采取某些措施让苦难不断增长的规律起作用。例如，必须挑起殖民地的骚乱（即使那里根本就不存在革命成功的时机），为了抵制工人资产阶级化的一般目的，必须采取一种煽动各种灾祸的政策，然而，这种新政策摧毁了工人的信任。除那些没有经历过现实政治斗争的人之外，共产党丧失了全部成员。他们恰恰丧失了那些被描述为“工人先锋队”的成员；他们的不言自明的原则是：“事情越坏，他们就越好，因为苦难必然预示着革命。”这就使工人怀疑——这一原则运用得越好，工人持有的怀疑就越恶化。因为他们都是现实主义者；谁要赢得他们的信任，谁就必须努力改善他们的命运。

　　因此，这项政策必须重新调转过来；我们必须为工人命运的直接改善而战斗，与此同时，相反的情形却出现。

　　随之而来，这一理论的“内在矛盾”就造成最后阶段的混乱。这是一个很难知道谁是叛徒的阶段，因为在这个阶段，变节可能就是忠而又忠的变节。人们之所以追随共产党，并不仅仅是因为它（正确地，我对这点有所担心）向人们呈现为推一具有人道主义目标的生气蓬勃的运动，而主要是因为它是一种建立在科学理论之上的运动，人们不是告别它，就是牺牲自己精神上的正直；因为他们现在必须学会盲目地信仰某些权威。最终，他们必然都变得神秘——敌视合理的论证。

　　似乎威胁着要造成其衰落的，只有资本主义正在经历着内在矛盾的痛苦……

第二十一章　对预言的评价

　　构成马克思历史预言之基础的论证，是无效的。他想从观察当代经济的趋势出发，推出预言式的结论，这种创造性的尝试已经失败。它所失败的原因，不在于论证的经济基础不充分。马克思对当代社会的社会学的和经济的分析，在某种程度上可以说是片面的。然而，撇开其偏见不论，就它们都具有描述性而言，则是优秀的。作为一名预言家，马克思失败的原因，完全在于历史主义的贫乏，在于这一简单的事实，即，即使我们观察今天所表现的历史趋势或倾向，我们也不可能知道，它明天是否会有同样的表现。

　　我们应该承认，马克思透彻地看到许多事情。如果我们只考虑他的预言，即如马克思所了解的，无约束的资本主义制度不可能持续得太长，其辩护士认为它会永远持续是错误的，那么，我们就应该说他是正确的。他主张，资本主义之所以能够转变成一种新的经济制度，在很大程度上是“阶级斗争”，即工人的联合造成的，这也是对的。然而，我们不应该走过了头。说什么马克思以另一种名义即社会主义，预言了新制度即干预主义。真实情况是，他根本没有暗示前面将存在什么。他所说的“社会主义”完全不同于任何形式的干预主义，甚至不同于俄国的形式；因为他坚决认为，即将来临的发展会消除国家在政治和经济上的影响，而干预主义却无处不在扩大这种影响。

　　既然我是在批评马克思，并在某种程度上赞扬民主的零星的干预主义（尤其是第17章第7节解释的制度上的干预主义），我想澄清的是，我非常同情马克思减少国家影响的期望。无疑，干预主义的最大危险——尤其是一切直接干预的危险——是导致国家权力和官僚制度的增强。大多数干预主义者都没有留意到这点，或是对之视而不见，这就更增加了危险性。然而，我认为，一旦坚定地正视这种危险，控制它是可能的。因为，这不过是一个社会工艺学和社会零星工程学的问题。然而，由于它构成对民主的威胁，因此，重要的是要尽快解决它。我们应该不仅要为安全作计划，还要为自由作计划，原因莫过于，只有自由才能确保安全。

　　然而，让我们返回到马克思的预言。他认为已经发现的历史趋势之一，似乎是它比其他事情更具有持久的特征；我指的是生产资料积累的趋势，尤其是劳动生产率提高的趋势。诚然，似乎这一趋势会持续一段时间，当然，如果我们能够继续保持文明发展的话。然而，马克思并木只是承认这一趋势及其“文明的方面”，他还认清了它固有的危险。尤其是，尽管有几位前辈，例如傅立叶，马克思却是最早强调“生产力的发展”（他在其中看到资本的历史使命和正当性）和信贷制度（它似乎刺激了工业主义的迅速发展，即贸易循环的来临）之间是有联系的人之一。

　　马克思本人的贸易循环理论（上章的第4节讨论过）或许可以解释如下：即使自由市场的固有规律真的能够造成一种充分就业的趋势，那么，每次逼近就业，即劳动短缺，都会刺激越来越多的发明家创造并引进新的节省劳动的机器，从而把失业和萧条提高到（短暂的繁荣之后的）新的波峰，就也是真的。这个理论是否包含真理，以及包含多少真理，我并不知道。正如我在上章说过的，贸易循环理论是一个十分困难的主题，也是我不想涉及的主题。然而，由于马克思的论点，即生产率的提高是有助于贸易循环的因素之一，在我看来很重要，请允许我引申一些十分明确的思考以支持它。

　　下述所排列的可能发展当然很木完备；然而，它的建构方式是，每当生产率提高时，至少下述发展之一，有时可能是多种发展，必然会开始，并且必然会推进到足以平衡生产率的提高的程度。

　　（A）投资增加，也即是说，这种资本商品被作为加强生产其他商品的力量而生产（由于这会导致生产率的进一步提高，资本商品不可能长期独自平衡其结果）。

　　（B）消费增加——生活水平提高：

    （a）整个人口的生活水平提高；

    （b）其中一部分人的生活水平提高（例如，一定阶级的生活水平提高）。

　　（C）劳动时间减少。

    （a）每天的劳动时间减少；

    （b）非产业工人的人数增加，以及尤其是

    （b1）科学家、医生、艺术家和商人等增加。

    （b2）失业工人的人数增加。

　　（D）生产商品而非消费商品的数量增加。

    （a）消费商品被摧毁；

    （b）资本商品没被使用（工厂闲置）；

    （c）消费商品（A）类（例如武器）以外的商品被生产；

    （d）劳动被用作摧毁资本商品（以及因此而降低生产率入

　　我是这样来排列这些发展的——当然这种排列也能得到详细说明——直到虚线即（C，b1）为止，这些发展一般被认作是合乎需要的。而从（C，b2）往下，出现的是那些通常被认作不合需要的发展；它们预示着萧条，军火制造和战争。

　　现在很清楚，由于（A）类不能独自恢复商品平衡，尽管它可能是非常重要的要素，某一种或几种其他发展必然介入。而且，似乎有理由假定，如果没有制度作保障，把合乎需要的发展推进到足以平衡提高了的生产率的程度，一些不合乎需要的发展就会开始。然而，所有这些，或许除了军火生产之外，都具有可能导致（A）类锐减的特征，这必然使形势严重恶化。

　　虽然上述这些思考可以解释极权国家在战胜失业方面的成就，但我并不认为，它们能够“解释”（就这词的任何意义上说）军火或战争。虽然它们或许可以将某些事情归功于这种解释（其中信贷和货币可能发挥了重要作用），但是我不认为它们能够“解释”贸易循环；因为，例如（A）类的减少可能相当于贮藏了那些本来要投资的储备——一个被广泛讨论的重要因素。马克思主义的利润率下降的规律（如果这个规律根本站得住脚）也能对贮藏的解释提供某种暗示，这并不是不可能的。因为，如果假定一个快速积累时期能够导致这种下降，就有可能阻挠投资、鼓励贮藏、减少（A）类。

　　然而，所有这些都不是贸易循环理论。贸易循环理论有不同的任务。其任务是解释，自由市场制度作为一种高效率的平衡供求的工具，为何不能防止萧条产即生产过剩或消费不足。换言之，我们必须表明，市场的买卖，像一种我们的行动不想要的社会反应一样严造成了贸易循环。马克思主义的贸易循环理论的着眼点即在此；这里所概括的对生产率提高的总趋势之结果的思考，至多只能补充贸易循环理论。

　　对这一切有关贸易循环的思考所取得的成绩，我并不想作评判。然而，我显然明白，即使在现代理论看来它们迄今已被完全取代，然而它们还是很有价值的。单是马克思广博地涉及这一问题的事实，就应该让他享有极高的荣誉。随着时间的推移；至少他这方面预言的大部分已被证实；生产率提高的趋势在继续，贸易循环在继续；或许正是贸易循环的继续导致了干预主义的反对措施，从而导致对自由市场制度进一步限制；这一发展证实了马克思的预言，即贸易循环必然是造成无约束的资本主义制度崩溃的因素之一。对此，我们必须补充另一条成功的预言，即工人的联合在这个过程中是另一个重要因素。

　　从所例举的这些重要的、很大程度上是成功的预言来看，说历史主义贫乏有根据吗？即使马克思的历史预言只取得局部的成功，我们当然也不能随便取消他的方法。对马克思成功的深入观察表明，导致他成功的并不是他的历史主义的方法，而一直是制度学分析的方法。因此，引出资本家被迫通过竞争提高生产率这一结论的，并不是历史主义的分析，而是一种典型的制度学分析。马克思建立贸易循环理论和剩余人口理论的基础，是一种制度学分析。甚至阶级斗争的理论也是制度学的；是控制财富和权力的分配之机制的组成部分，是使广泛意义上的集体议价成为可能的机制的组成部分。在这种制度学分析中，没有可供典型的历史主义的“历史发展规律”、阶段、时期或趋势发挥任何作用的余地。另一方面，在马克思较为雄心勃勃的历史主义结论中，他的“不可抗拒的发展规律”和“不能逾越的历史阶段”，没有一条证明是成功的预言。只是就马克思分析过各种制度及其功能而言，他才是成功的。相反的情形也是真的：马克思的较为雄心勃勃和横扫一切的历史预言，没有一条属于制度学分析的范围。无论在哪里通过这种分析进行支持它们的尝试，推衍都是无效的。诚然，同马克思本人的高标准相比，这些横扫一切的预言都停留在一种十分低的理智水平上。它们当然不仅是一堆充满幻想的思维，而且也缺乏政治想象力。粗略地说，马克思具有他那个时代的工业家，即“资产阶级”的信念，即信仰进步的规律。诚然，黑格尔、孔德，以及马克思和穆勒的这种朴素的历史主义的乐观主义，并不比柏拉图和施宾格勒的悲观主义的历史主义缺少迷信色彩。它对预言家是一种很坏的精神素质，因为它必然束缚历史的想象力。诚然，有必要承认，在人类事务中一切都可能发生，这是一切无偏见的政治学观点的原则之一；尤其是，认可能违背所谓人类进步的趋势或者任何其他所谓“人性”的规律的基础上，并不能把可以设想的发展驱逐掉。H．A．L．费舍尔写道：“进步的事实被明白而又慷慨地记录在历史的页码上燃而进步并不是一种自然的规律。一代人所获得的基础，可能被另一代人丧失。”

　　依照一切都可能发生的原则，值得指出，马克思的预言可能也能实现。像19世纪进化论的乐观主义这样的信念，可能成为强大的政治力量；它能够有助于促成预言过的事情。因此，即使一种正确的预言，也不一定就能作为一种理论及其科学特征的证明轻易被人接受。勿宁说它是理论的宗教特征的结果，是对宗教信仰能够在人之中唤起力量的证明。在马克思主义中，宗教的因素尤为明显。在工人苦难深重和落魄的时候，马克思的预言为他们提供了坚信自己的使命、坚信自己的运动能够为全人类准备美好未来的令人鼓舞的信仰。回顾1864年至193o年的事情经过，我认为，若不是马克思放弃研究社会工艺学这一某种程度上的偶然事实，欧洲的事务可能已经发展成非集体主义型的社会主义。就俄国和中欧的马克思主义者而言，为社会工程学和设计自由所作的详尽准备，或许导致了明显的成功，令开放社会的一切友人感到信服。然而，这并不是对科学预言的证明。它或许是宗教运动的结果——信仰人道主义、以及为改造世界的目的而批判运用我们的理性的结果。

　　然而，事情的发展却不同。马克思信条中的预言因素在其追随者的心中占了优势。它将其他事情推到一旁，排除了冷静而批判的判断力，摧毁了我们用理性能够改变世界的信念。马克思的教诲中所剩下的只有黑格尔的神谕哲学，这种哲学以马克思主义的面具威胁要涣散争取开放社会的斗争。

第二十二章　历史主义的道德理论 

　　在《资本论》中，马克思给自己确定的任务是要揭示社会发展的必然规律。它不是要揭示对技术人员有用的经济规律。它既不分析经济条件——这些条件允许实现诸如公平价格、财富的平均分配、安全、生产等的合理计划，以及首先是自由之类的社会主义目标；也不试图分析和澄清这些目标。

　　然而，尽管马克思强烈反对乌托邦工艺学，反对任何为社会主义目标作道德辩护的企图，但是他的著作不言自明地包含着一种道德理论。马克思对资本主义的讽刺毕竟是一种道德谴责。这种体系受到谴责，是因为其中内在地包含着残酷的不公，这种不公与完全是“形式上的”公正和正义是结合在一起的。这种体系受到谴责，是因为它通过迫使剥削者奴役被剥削者，这两种人的自由都给剥夺了。马克思不反对财富，也不赞美贫穷。他憎恶资本主义，不是因为它积累财富，而是由于它的寡头垄断的特性；他憎恶它，是因为在这个体系中，财富意味着凌驾于别人之上的政治权力。劳动力被当作商品；这意味着，人必须在市场上出卖自身。马克思憎恶这种体系，是因为它与奴隶制类似。

　　通过这样强调各种社会制度的道德方面，马克思强调我们对自己行为的更远的社会反应负有责任；例如，那些有助于延长社会不公的制度之寿命的行为。

　　然而，虽然《资本论》事实上主要是一篇论述社会伦理学的论文，这些伦理观念从来没有被这样表述过。它们只是通过暗示表述出来，但并不因此而缺乏力度，因为这些暗示是很明显的。我认为，马克思避免一种明确的道德理论，是因为他憎恶说教。出于对那帮经常宣讲圣水却自己喝酒的道德学家的极端不信任，马克思不愿意明确阐述他的伦理观念。人道和正派的原则在他看来是无需讨论的问题，是理所当然的问题（在这方面，他是一个乐观主义者入他攻击道德学家，是因为他把他们看做一种他认为是不道德的社会秩序的馅媚的辩护主；他攻击自由主义的颂扬者，是因为他们自我满足；是因为他们把自由等同于当时存在于毁灭自由之社会体系中的形式上的自由权。因此，通过暗示，他承认自己热爱自由；尽管作为一个哲学家，他对整体论存在偏见，但他肯定不是一个集体主义者，马克思的信仰基本上是一种开放社会的信仰。

　　马克思对于基督教的态度既与这些信念密切相关，也与这一事实相关，即，为资本主义剥削作伪善的辩护是那个时代官方基督教的特征。（他的态度与同时代的基督教伦理学的伟大改革者克尔凯戈尔的态度不同，后者揭露了当时的官方基督教道德是反基督教和反人道的伪善。）这种基督教的典型代表是高教会的牧师J．詹森，一个愿人幸福的人所著的《论济贫法》一书的作者，一个马克思所揭露的剥削的最粗俗的辩护士。唐森一开始就赞美说：“饥饿不仅是和平的、无声的和持续不断的压力，而且是刺激勤勉和劳动的最自然的动力，会唤起最大的干劲。”在唐森的“基督教的”世界秩序中，一切都依赖于（如马克思所观察的）让饥饿在工人阶级中永存；唐森认为，这的确是人口增长原则的神圣目的；因为他继续说：“这似乎是一个自然规律：穷人在一定程度上是轻率的，所以，总是有一些人去担任社会上最卑微、最肮脏和最下贱的职务。于是，人类的幸福基金大大增加，比较高雅的人们……可以自由地不受干扰地从事那些适合于他们的不同性情的职业。”而这位“高雅的教士谄媚者”（马克思这样称呼他）还补充说：通过帮助饥饿者，救贫法趋于“要破坏上帝和自然在世界上所创立的这个制度的和谐与优美、均称与秩序。”

　　如果这种“基督教”从我们地球的较好的部分的表面消失了，那么，它在极大的程度上应该归功于马克思所带来的道德改革。我并不是指，早在马克思对英国发生任何影响之前，英国教会对穷人的态度的改革没有开始；但是他影响了这一发展，尤其在欧洲大陆，社会主义的兴起在英国也强化了它的这种效果。他对基督教的影响或许可以与路德对罗马教会的影响相比。两者都是一种挑战，两者都在他们的敌对营垒中导致了一种反改革，导致对他们的伦理标准的修正和重估。如果说基督教今天走向了一条与它30年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响。基督教会能够听到克尔凯戈尔的声音，部分地也应归功于马克思的影响。克尔凯戈尔在《审判书》中把自身的活动描述如下：“谁的工作是创造一种矫正的理念，谁就只好准确地深入地去研究现存秩序的腐败部分——从而以尽可能袒护的方式去强调它的对立面”（他补充道：“既然如此，一个表面上聪明的人很容易提出反对与这个矫正的理念相反的袒护——他会使公众相信这就是它的全部真理’）。在这个意义上人们可以说，早期的马克思主义、以及它的伦理的严谨和它对行动而不是纯粹词句的强调，或许就是我们时代最重要的矫正理念。这点解释了它的巨大的道德影响。

　　在马克思的一些早期著作中，要求人必须在行动中证明自身，这是特别明显。这种态度——它可以被描述为马克思的行动主义——在他的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中得到最明显的阐述：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”然而，有许多其他话也表明了同样的“行动主义”的倾向；尤其是那些马克思把社会主义说成是“自由王国”的话，人在其中将成为“他自身的社会环境的主人”的王国。马克思把社会主义设想为这样一个时期，在这个时期中，我们基本上摆脱了现在决定我们生活的那些不合理的力量，人的理性能够积极地控制人的事务。根据所有这一切来判断，根据马克思的一般道德和情感态度来判断，如果面对这样一个选择，即“我们是做自己命运的创造者呢？还是满足于做一个命运的预言家？”我相信他会做一个创造者，而不只是做一个预言家。

　　但是，就像我们已经知道的，马克思著作中的这些强烈的“行动主义”倾向受到了他的历史主义的抑制。在历史主义的影响下，他主要地成了一个预言家。他确定，至少在资本主义之下，我们必须服从“各种无情的规律”，服从这一事实，即我们所能做的就是去“缩短和减轻其进化的自然阶段的分娩的痛苦”。在马克思的行动主义和他的历史主义之间，存在一条很宽广的鸿沟，这条鸿沟被他的这一理论进一步扩大了，即认为我们必须服从历史的纯粹不合理的力量。因为，自从他把为了设计未来而运用我们的理性的一切尝试斥之为乌托邦，理性就可能不再参与带来一个更合理的世界。我认为，这样一种观点是不可能成。的，并且必然会导致神秘主义。然而，我必须承认，虽然我不认为这座桥会是坚固的，但似乎还是有为这种鸿沟架桥的理论上的可能性。我把这座桥——关于它在马克思恩格斯的著作中只能找到一些粗略的计划——称为他们的历史主义的道德理论。

　　马克思和恩格斯并不愿意承认，他自身的伦理观念在任何意义上是终极的和自明的，他们宁愿按照一种把它们解释为社会环境的产物或反映的理论，来看待他们的各种人道主义的目标。他们的理论可以描述如下。如果一个社会改革者或者一个革命者认为，他是由于憎恶“不义”和热爱“正义”而受到激励，那他基本上就是一种幻想的牺牲品（像任何其他人一样，例如旧秩序的辩护土）。或者更确切地说，他的“正义”和“不义”的道德观念是社会和历史的发展副产品。然而，它们却是一种重要的副产品，因为它们是发展推动自身的机制的一部分。要说明这一点，至少总有两种“正义”（或者“自由’域“平衡”）的观念，这两种观念的确有很大区别。一种是统治阶级所理解的“正义”观念，另一种是被压迫阶级所理解的同一观念。当然，这两种观念都是阶级境况的产物，但是它们却同在阶级斗争中发挥了重要作用——他们都必须为两方提供他们所需要的问心无愧，以便进行战斗。

　　这种道理理论可以被概括为历史主义的，是因为它坚持认为，一切道德范畴都依赖历史境况；在伦理领域，这通常被描述为历史相对主义。从这一观点看，提出“这样做对吗？”，就不是一个完备的问题，完备的问题应该是：在15世纪封建道德的意义上，这样做对吗？或许是问：在19世纪无产阶级道德的意义上，这样做对吗？这种历史相对主义曾被恩格斯阐释如下：“今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去好几个世纪传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教和正统新教的道德，直到松弛的‘进步’道德。除这些道德之外，我们发现现代资产阶级的道德，伴随着资产阶级道德，我们还发现未来的无产阶级的道德……”

　　但是，这种所谓的“历史相对主义”绝没有穷尽马克思主义道德理论的历史主义特征。我们试想一下，我们能够询问那些持这种理论的人，譬如马克思本人：为什么你以你做的方式行事呢？为什么你认为，例如为停止你们的革命活动而接受资产阶级的新娘，是令人厌恶的和可增的呢？我并不认为马克思会乐意回答这样的问题；他可能会试图回避它，或许断言，他只是按他所喜欢的去做，或者按他所感受的被迫去做。然而所有这些并没有触及到我们的问题。在其生活的实际决定中，马克思肯定遵从着一种非常严谨的道德准则；他也肯定要求他的合作者有高超的道德水准。无论应用于这些事物的术语是什么，我们面临的问题是，如何找出一个马克思可能会为这一问题提供的回答：“为什么你以这种方式行事？”例如，为什么你要帮助被压迫者？（马克思本人并不属于这个阶段，无论从他的出生、成长还是从他的生活方式来看。）

　　如果要这样来追问的话，我想，马克思可能会以下列术语来阐明他的道德信仰，这些术语构成了我所称作的其历史主义道德理论的核心。作为一个社会科学家（他可能说过），我知道，我们的道德观念是阶级斗争的武器。作为一个科学家，我可以考虑它们，却不采纳它们。然而，作为一个科学家，我也发现，在这种斗争中我不可能置身事外；任何态度，即使超然的态度，都意味着以这种或那种方式站在了某一方。因此，我的问题假设了这种形式：我站在哪一方呢？当我选择了某一方时，那么我当然也就是依据我的道德作了决定。我将不得不采纳一种必然与我决定支持的阶级的利益有联系的道德体系。但是，在作出这个基本的决定以前，我毕竟没有采纳任何道德体系，如果我能够使自身摆脱我的阶级的道德传统的话；不过这对于要在彼此竞争的道德体系之间作出任何自觉的和合理的决定来说，当然是一个必要的前提。现在，既然一个决定只是相对于某种先前采纳的道德规范才是“道德的”，那么，我的基本决定就可能根本不是“道德的”的决定。但它却能够是一个科学的决定。因为作一个社会科学家，我能够认清什么将要发生。我能够认清，资产阶级连同它的道德体系，必然要消失，而无产阶级，连同它的新的道德体系，必然要胜利。我知道这种发展是不可避免的。企图抵抗它是狂妄的，正像试图抵抗万有引力定律是狂妄的一样。这就是我的基本决定赞成无产阶级及其道德的原因。这个决定只是建立在科学预见之上，建立在科学的历史预言之上。虽然它本身不是一个道德决定——因为它不是建立在任何道德体系上——但它会导致对一种特定道德体系的采纳。总之，我的基本决定不是（如你们所怀疑的卜种帮助被压迫者的情感上的决定，而是不向社会发展的规律提供徒劳的抵抗的科学的和合理的决定。只是在我作了这种决定之后，我才准备采纳并充分利用那些道德情感，对于那种无论如何要来临的事物来说，它在战斗中是必要的武器。这样，我就把即将来临的时期这一事实作为我的道德标准来采纳了。这样，我就解决了一个明显的悖论：即一个更加合理的世界无需通过理性设计而来临。因为按照我现在采纳的道德标准，未来的世界必然会更好，因而更合理。我也就在我的行动主义和历史主义之间架起了一座桥。因为很显然，我发现了决定社会运动的自然规律，但是我不能把社会时代的自然阶段从世界上一笔勾销。然而，我能够做的却只是这些。我尽管积极地缩短和减轻它分娩的痛苦。

　　我认为，这就是马克思的回答，正是这种回答在我看来代表了我称之为“历史主义道德理论”的最重要的形式。恩格斯写下面这段话时所暗示的正是这种理论：“在现时代内，代表着推翻现时代、代表着未来的那种道德，肯定包含着最多的能够长久保持的因素……按照这种概念，一切社会变迁和政治革命的终极原因不是对正义的日益增进的认识；不应该到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济学中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平的日益觉醒的认识，只是一种征兆……”一位现代的马克思主义者在谈到这一理论时说：“马克思和恩格斯在把各种社会主义的渴望建立在合理的社会发展的经济规律之上，而不是依照道德的根据为之辩护时，宣布了社会主义是一种历史必然性。”这是一种被广泛坚持的理论；但是它很少被清楚和明白地阐释过。因此，批判它比乍看起来明白了它更为重要。

　　首先，很显然，这一理论基本上依赖于正确预言历史的可能性。如果这点受到责疑——那么这个理论就会丧失其大部分力量。但是，出于分析它考虑，我首先假定，历史的预知是一个已确定的事实；我只是约定这个历史的预见是有限的；譬如说，我将约定我们已经预见了今后500年，这是一种甚至不会限制于马克思主义历史主义的最大胆的主张的约定。

　　现在，让我们先考察一下历史主义道德理论的主张，即认为赞成或反对一种有争议的道德体系的基本决定本身就不是一种道德的决定；基本决定不是建立在任何道德的考虑或情感之上的，而是建立在科学的历史预言之上。我认为，这种主张是站不住脚的。为了使这点变得更清楚，必须尽量澄清隐含在这种基本决定中的行为的命令或行为原则。这就是如下原则：要么采纳未来的道德体系！要么采纳那些其行为对产生未来有极大作用的人所坚持的道德体系！现在对我来说似乎很清楚，即便按照我们能够确切的知道500年后将会是怎样这一假定，对我们来说，也根本没有必要采纳这样一种原则。举例来说，至少可以设想，伏尔泰的一些人道主义的学生在1764年预见到，譬如说法国到1864年的发展，但他们可能并不喜欢这种前景；至少可以设想，他可能会断定这种发展是令人厌恶的，他将木会去把那种拿破仑三世的道德标准采纳为他自己的标准。他可能会说，我要忠于我的人道主义标准，我要把它们教给我的学生；或许它们在这个时期还会存活，或许总有一天它们会胜利。至少同样可以设想（目前我不想过多作判断），某人今天准确地预见到我们将走向奴隶制时代，我们将复归于囚禁社会的牢笼，甚或我们即将复归于野兽，但是，他不可能采纳这个即将到来的时代的道德标准，而是为使他的人道主义理想的存活作出他能及的贡献，或许是希望在某个朦胧的未来复活他的道德。

　　至少这一切都是可以设想的。它也许不是要做的“最聪明的”决定。但是，这样一个决定既不被预知，也不被社会学的或心理学的规律所拒绝，这个事实表明，历史主义的道德理论的第一个主张是站不住脚的。无论我们接受未来的道德是否是因为它是未来的道德，这本质上恰恰是一个道德问题。基本决定不能派生于任何未来的认识。

　　在前几章中，我提到过道德实证主义（尤其是黑格尔的道德实证主义），这是一种只有现存的标准、没有道德标准的理论；存在的就是合理的和善的；因此，强权就是公理。这个理论的实际方面就是如此。对现存的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态本身决定着事物标准。我现在考虑的这个历史主义的道德不过是道德实证主义的另一种形式。因为它坚持即将到来的强权就是公理。未来在这里代替了现在——仅此而已。而这个理论的实际方面就是如此。对即将到来的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态决定着事物的道德标准。当然，“现在”和“未来”之间的区别在这里只是一个程度问题。人们可以说未来从明天开始，也可以说500年后开始，或者说从100年后开始。在他们的理论结构中，不存在道德保守主义、道德现代主义和道德未来主义之间的区别。在涉及道德情感方面，它们之间也没有多少选择。如果道德未来主义者批评站在现存权力一边的道德保守主义者怯懦，那么，道德保守主义者也可以反过来这样指责道德未来主义者；他也可以说道德未来主义者怯懦，因为他站在了将存的权力一边，站在了明天的统治者一边。

　　我深信，如果马克思考虑过这些含义的话，那么他一定会拒斥历史主义的道德理论。无数的评论和行动证明，它不是一个科学的判断，而是一种道德的冲动：希望帮助被压迫者，希望解放尊严扫地的被剥削的和苦难的工人，这把他引向了社会主义。我并不怀疑，马克思的教导之有影响的秘密正是这种道德呼吁。这种呼吁的力量为他从不抽象地宣扬道德而大为加强。他不假装有什么权力这样做。他似乎在问自己：假如这不是一个很低的标准，谁能达到他自身的标准呢？正是这种感受，导致他在伦理问题上信赖少说为佳，导致他试图在预言的社会科学中寻找一种比他自身感觉到的更可信的道德问题的权威。

　　当然，在马克思的实践伦理中，像自由、平等之类的范畴发挥了主要的作用。他毕竟是那些严肃地对待1789年的理想的人之一。他看到像“自由”这样的概念如何受到了无耻的歪曲。这就是他口头上不宣扬自由而在行动上宣扬自由的原因。他想要改进社会，而改进对他意味着更加自由，更加平等，更加公正，更加安全、更高的生活标准，尤其是缩短劳动日（这能立刻给工人某些自由）。正是他憎恶伪善，不愿谈这些“崇高的理想”，加之他的惊人的乐观主义和他对这一切在不远的将来都会实现的信念，导致他把自己的道德信仰隐藏在历史主义的阐释的背后。

　　我敢断言，如果马克思看到它寓示着承认本来的强权就是公理，他肯定不会以道德未来主义的形式为道德实证主义辩护。但是也有另一些人，他们对人道并不具有充满感情的热爱，却为这些含义而成了道德未来主义者，即成了想站在胜利一方的机会主义者。道德未来主义在今天已广为传播。它的更深刻的、非机会主义的基础可能是这一信仰，即善“最终”必定会战胜邪恶。但是，道德未来主义者忘了，人们不可能活到证明当前事件的“最终”结果。“历史将是我们的法官！”这是什么意思呢？成功将作出判决。对成功和未来强权的崇拜是许多人的最高标准，这些人从不承认现在的强权是公理（他们恰恰忘了，现在是过去的未来）。所有这一切基础就是道德乐观主义和道德怀疑主义之间的一种半心半意的调和。相信人们的良心似乎很困难。抵抗站在胜利一方的冲动似乎也很困难。

　　所有这些批判性的评论与这一假设是一致的，即我们能够预见，譬如说下一个50年的未来。但是，如果我们放弃这个完全虚假的假设，那么，历史主义的道德理论就会丧失它的一切似真性。我们必须放弃它。因为没有预言式的社会学会帮助我们选择道德体系。我们不能为了这种选择把我们的责任转移给其他任何人，甚至不能转移给“未来”。

　　当然，马克思的历史主义道德理论只是他关于社会科学方法和社会学决定论的观点的结果，这是一种在今天变得非常时髦的观点。据说我们所有的意见，包括我们的道德标准，都依赖社会及其历史状况。它们是社会或一定阶级境况的产物。教育被界定为一种特殊的过程，共同体试图藉助这一过程将“它的包括那些使他们据以生活的标准在内的文化”向其成员“传播”，“教育的理论和实践对于占统治地位的秩序的相对性”受到强调。科学也依赖于科学工作者的社会地位，等等。

　　这种强调我们意见的社会学依赖性的理论，有时被称作社会学主义；如果这种历史的依赖性被强调，就称作历史学主义。（当然，历史学主义不能与历史主义相混淆。）无论社会学主义还是历史学主义，就它们支持社会或历史对科学认识的决定来说，在后面两章中将得到讨论。就社会学主义依赖于道德理论来看，在这里应该补充几点评论。但是在详细展开之前，我想澄清一下我对这些黑格尔化的理论的意见。我认为他们是以神谕哲学的行话为外衣咦叨琐碎的事情。

　　让我们审查一下这种道德的“社会学主义”。人及其目的在一定的意义上是社会的产物。这点相当真实。但是，同样真实的是，社会是人及其目的的产物，这将不断变得如此。主要的问题是：人与社会之间关系的这两个方面，哪一个更重要呢？应该强调哪一个呢？

　　如果我们把社会学主义与相似的“自然主义”观点——即认为人及其目的是遗传和环境的产物——相比较，那么我们就会更好的理解社会学主义。我们必须再次承认这是相当真实的。但是也可以十分肯定，人的环境在一种个断增加的程度上是他及其目的的产物（在一种有限的程度上，同样的东西甚至可以被说成是他的遗传）。我们必须再一次询问：两方面哪一个更重要？更富有成果？如果我们以如下更加实际的形式提出问题，回答要容易一些。我们现在活着的一代人，我们的精神，我们的意见，大部分是我们的父母以及他们抚育我们的方式的产物。然而，下一代人在同样的程度上，将是我们自身的产物，是我们的行动以及我们抚育他们的方式的产物。今天对我们来说，这两个方面哪一个更重要呢？

　　如果我们认真考虑一下这个问题，那么我们会发现，关键的问题在于，我们精神、我们的意见大部分只依赖于我们的早期教育——而非全部。如果它们全部依赖于我们的早期教育，如果我们不能进行自我批评，不能从我们自身事物的方式和从我们的经验中学习什么，那么，上一代人的抚育我们的方式当然就会决定我们抚育下一代人的方式。但是完全可以肯定，情况并非如此。因此，我们可以将批判职能集中于以某种方式抚育下一代的难题上，我们曾认为这种方式比我们自身被抚育的方式更好。

　　对社会学主义如此强调的境况，可以以一种极其类似的方式来讨论。我们的精神，我们的观点在某一方面是“社会”的产物，这当然是真实的。我们环境的最重要的部分是其社会的部分；尤其是思想，基本上是依赖于社会交流；语言，作为思想的媒介，是一种社会现象。但是几乎不能否定，我们能够审查思想，能够批判它们，改进它们，而且，我们能够按照我们的改变和改进了的思想，进一步变革和改进我们的物质环境。我们的社会环境同样具有真实性。

　　所有这些考虑完全不依赖于形而上学的“自由意志的问题”。即使非决定论者也承认对遗传、环境影响、尤其是社会影响有一定的依赖性。另一方面，决定论者必然同意，我们的观点和行动不是完全地和惟一地由遗传、教育和社会影响决定的。他不得不承认，存在一些其他的因素，例如：在人的一生中积累的较“偶然的”经验，这些经验也发挥了它们的影响。不管是决定论还是非决定论，只要他们保持在他们自己的形而上学的界限内，就不会影响我们的问题。但是，关键在于，他们可以侵犯这些界限；例如，形而上学的决定论可以鼓励社会学的决定论或“社会学主义”。但是，在这种形式下，这种理论可能会遭遇到经验。而经骏则表明，它肯定是虚假的。

　　举个美学领域的例子（美学与伦理学有一定的相似性），贝多芬在某种程度上肯定是音乐的教育和传统的产物，许多对他感兴趣的人都会对他的工作的这一方面留下印象。然而，更重要的方面在于，他也是音乐的产物，从而是音乐的传统和教育的产物。我并不想与形而上学的决定论者争吵，他们坚持认为，贝多芬所作的每一小节音乐都由遗传与环境的影响的某种结合决定。这样一种判断从经验上看完全是不重要的，因为实际上没有人能用这种方式来“解释”他的作品的每个单独一节。重要的事情在于，每个人都承认，贝多芬所写的作品既不能用他的前人的音乐作品解释，也不能用他生活的环境来解释，既不能用他的耳聋来解释，也不能用任何一组向经验调查敞开的特定的环境影响或外部条件来解释，或者用一切我们可能知道的贝多芬的遗传来解释。

　　我不否认，在贝多芬的作品中存在一定的有趣的社会学的方面。例如，众所周知，从小型的交响乐队到大型的交响乐队的转变，在某些方面是与社会的一政治的发展有联系的。各种乐队不再是王子的私人爱好，至少部分受到了对音乐的兴趣有了很大提高的中产阶级的支持。我很愿意欣赏这类社会学的“解释”，我承认这些方面可以值得科学研究（毕竟，我自身在本书中，例如在讨论柏拉图时，尝试了类似的事情）。

　　那么，更准确地说，我攻击的对象是什么呢？是一切这类的夸张和抽象化。如果我们以上述暗示的方式“解释”贝多芬的交响乐，我们就什么也没有解释。如果我们把贝多芬描述为代表处于解放自身的过程中的资产阶级，即使这是真的，我们也就什么也没说。这样一种功能肯定与坏的音乐制作是联结在一起的（如我们从瓦格纳那里看到的）。我们不能以这种方式，或者全然以仔何一种方式解释贝多芬的天才。

　　我认为马克思自己的观点同样可以用作对社会学决定论的经验反驳。因为，如果我们技照这一理论来思考这两种理论——行动主义和历史主义，以及它们同马克思体系的至尊的斗争，那么，我们就不得不说，历史主义是一种更适合于保守的辩护士、而不适合于革命者甚或是改革者的观点。黑格尔所用的历史主义具有这种倾向。马克思不仅从黑格尔那里接过了它，而且最终允许它驱逐了他自己的行动主义，因此，这件事可以表明，人在社会斗争中所站在的一方，无需总要决定他的理智决定。像在马克思的情况中一样，这些人并不像受偶然的因素（诸如前人的影响）或受短视决定一样，受到马克思所支持的真实的阶级利益的决定。因此，在这种情况下，社会学主义可能增进我们对黑格尔的理解，但是马克思本人的例子揭露出，它是一种未经证明的抽象。一种类似的情形是，马克思对其自身的道德观念的低估；因为勿庸置疑，他的宗教影响的秘密在于其道德呼吁，他对资本主义的批判，主要是作为一种道德批判才有效。马克思指出，一种社会体系竟然会如此不公；如果这个体系是恶的，那么一切从其中得到利益的个人的公正就是一种纯粹可耻的公正，是纯粹的伪善。因为我们的责任将延伸到这个体系，延伸到我们允许坚持的各种制度。

　　正是马克思的这种道德激进主义解释了他的影响；这本质上就是一种充满希望的事实。这种道德激进主义依然存活着。我们的任务是使它继续存活着，防止它走马克思的政治激进主义道路。“科学的”马克思主义死了。它的社会责任感和它对自由的热爱必然继续存在。

第二十三章　知识社会学 

　　合理性，在一种诉诸普遍的和不受个人影响的意义上说，具有至高的重要性……不仅在它易于流行的时代是如此，而且在那些它受到蔑视和被作为人的徒劳梦想而拒绝的不幸的时代，则更是如此——这些人缺乏对他们不同意之点进行搏杀的英雄气概。

    ——罗素

　　毋庸置疑，黑格尔和马克思的历史主义哲学是他们的时代——一个社会变革的时代——的特有产物。像赫拉克利特与柏拉图的哲学，以及孔德和穆勒、拉马克和达尔文的哲学一样，它们是变革的哲学，它们都是变化着的社会环境给那些生活于其中的人的心灵造成巨大的和无疑有点儿吓人的印象的见证人。柏拉图通过试图抑制一切变化来反抗这种情形。比较近代的社会哲学家则呈现出极其不同的反应，因为他们接受、甚至是欢迎变革；然而，这种对变革的热爱在我看来似乎有点矛盾。因为他们放弃了抑制变革的希望，但作为历史主义者，他们仍试图预言它，从而对它进行合理的控制；而这当然看似一种要驯服它的企图。因此，对历史主义者来说，变革似乎并没有完全失去它的恐怖。

　　在我们自身这个变化仍然更加急速的时代，我们甚至发现不仅有预言变革的欲望，而且还有通过集中的大规模计划来控制它的欲望。这些整体论的观点（我在《历史主义的贫困》中批判过它）代表了柏拉图和马克思的理论之间的一种调和。柏拉图要抑制变化的意志，和马克思的变化是不可避免的理论结合在一起，作为一种黑格尔式的“综合”，提出了这一要求，即由于变化不能完全被抑制，那它至少应该被“设计”，并受到其权力大为扩张的国家的控制。

　　乍看起来，类似这样的态度似乎是一种理性主义；它与马克思的人在其中首次成为自身命运的主人的“自由王国”的梦想是密切相关的。但在事实上，它却与一种明确反对理性主义的理论（尤其是反对人类的合理统一的理论；见本书第24章）结成了紧密的联盟，这一联盟与我们时代的非理性主义的和神秘的倾向是密不可分的。我想起了马克思的这一理论，即我们的意见，包括我们的道德的和科学的意见，是由阶级利益决定的，更概括一点说，是由我们时代的社会的和历史的状况决定的。在“知识社会学”或“社会学主义”的名义下，这种理论最近已经发展（尤其是由M．舍勒和K．曼海姆）为一种科学知识的社会决定论。

　　知识社会学主张，科学的思想，尤其是关于社会和政治问题的思想，不是在真空中进行的，而是在受社会制约的环境中进行的。它主要受到无意识的或潜意识的要素的影响。这些要素仍然逃避了思想家的观察的眼睛，因为它们构成了思想家居住的场所，即他的社会居所。思想家的这种社会居所决定了在他看来无疑是真实的或自明的全部意见和观念的整个体系。在他看来，它们在逻辑上通常是真实的，例如，就像“一切桌子都是桌子”这句话。这就是为什么他们甚至根本没有意识到他们已经提出了一切假设的原因。但是，如果我们把他同一位生活在不同社会居所的思想家进行比较，就能够看到他已经提出了假设；因为他也从一个显然没有疑问的假设系统出发，但却是一个完全不同的假设系统；它可能非常不同，以致在这两个系统之间，根本不存在理智之桥可以沟通，也没有调和的可能。每个这种受社会决定的不同的假设系统，都被知识社会学家称之为一种总体意识形态。

　　知识社会学可以被视为康德认识理论的黑格尔式翻版。因为它继续遵循了康德批判我们可以称之为“消极的”认识理论的路线。我以此意指休谟以来（包括休谟在内）的经验主义者的理论，这种理论可以粗略地被描述为，主张认识通过我们的感官而流入我们，错误是由于我们干扰了感官提供的材料，或者是由于其中发展出来的联想；避免错误的最好方式，就是完全保持被动和接受状态。与这种接受式的认识理论我通常称之为“心灵的戽斗理论”）相反，康德认为，认识不是我们感官接受材料的集合，就像一座博物馆那样，而主要是我们自身的精神活动的结果；如果我们想要获得认识，我们自身必须积极地参与探索北较、统一和概括之中。我们可以称这种理论为“积极的”认识理论。与此相联系的是，康德放弃了一种站不住脚的科学的理想，这种科学不带任何预设前提（下一章将表明，这种理想甚至是自相矛盾的）。他十分清楚地指出，我们不能从无开始，我们必须备有一套预设前提的系统来探讨我们的任务，这套预设前提的系统是无需经过科学的经验方法验证就为我们拥有的；这样一种系统可以称之为“范畴装置”。康德相信．发现一种真实的和不变的范畴装置是可能的，它代表着我们的理智工具的必然不变的框架，即人类的“理性”。康德理论的这一部分黑格尔放弃了，与康德相反，黑格尔不相信人类的统一。他认为人的理智工具是不断变化的，它是人的社会遗产的一部分；因此，人的理性的发展必须与其社会（即他所属的国家）的历史发展相吻合。黑格尔的这个理论，尤其是他关于一切认识和一切真理在受历史决定的意义上都是“相对的”这一学说，有时被称作“历史学主义”（与历史主义不同，上一章已经提到）。知识社会学或“社会学主义”显然是与它密切相关的，或者与它近乎等同，惟一的差别在于，在马克思的影响下，它强调历史的发展并不产生一种如黑格尔所说的相同的“民族精神”，反倒是依照他们的阶级、社会地位或社会居所，在一个民族中产生出那些人所持有的好几种有时是相反的“总体意识形态”。

　　然而，与黑格尔的相似之处还有很多。我上面说过，依据知识社会学，不同的总体意识形态之间木可能有理智之桥或调和。但是，这种激进的怀疑主义实际上并不意味着如它所渲染的那样严重。存在一条摆脱它的道路，这条道路与黑格尔消解矛盾的方法很类似，这些矛盾曾使他在哲学史上变得很突出。黑格尔所体现的精神是，在观点各异的哲学的漩涡上自由地保持平衡，他把它们全都还原为最高综合和其体系的纯粹成份。类似地，知识社会学家认为，只是松散地位诸社会传统中的知识分子的“自由平衡的理智”，是能够避免整体意识形态的陷阱的；它甚至能够洞识并揭示各种不同的总体意识形态、隐密的动机和其他激励他们的决定因素。因此，知识社会学认为，通过用自由平衡的理智去分析各种不同的潜藏的意识形态及其在潜意识中的定位，就可以达到最高程度的客观性。通向真知之路似乎就是揭示潜意识的各种假设，就像一种心理疗法，或者如果我们可以说的话，像一种社会疗法。只有那些被进行过社会分析或者对自身作过社会分析的人，以及那些摆脱了这种社会情结，即摆脱了他的社会意识形态的人，才能获得客观知识的最高综合。

　　在上一章中讨论“庸俗马克思主义”时，我提到过一种在现代哲学的组群中能被看到的倾向，即揭示潜藏在我们行动背后的动机的倾向。知识社会学、精神分析和那些揭示对手的理论“无意义”的哲学，都同属于这个组群。我相信，这些观点的普及，就在于它适于应用，并能使那些洞识事物和洞识无知者的愚昧的人得到满足。假如不是因为所有这些思想易于通过建立我所说的“强制的独断主义”而摧毁任何讨论的理智基础，这种愉悦是无害的（的确，这是一种与总体意识形态非常相似的东西）。黑格尔主义通过宣称矛盾是容许的、甚至是丰富的，而达成了这种愉悦。但是，如果矛盾不需要避免，那么，任何批评和讨论就都不可能了，因为批评总是要指出矛盾，或者是被批评的理论中的矛盾，或者是理论与某些经验事实之间的矛盾。精神分析的情形与此类似：精神分析学家总是通过表明它们源自于批评者的压抑，来为各种反对意见辩解。研究意义的哲学家也只需要指出他们的反对者所持的观点是无意义的即可了事，这总是正确的，因为“无意义”可以这样来定义，以致任何关于它的讨论按定义都是无意义的。马克思主义者的态度与此类似，他们习惯于用阶级偏见来解释反对者的异议。知识社会学家则用总体意识形态来解释。这种方法既便于掌握，对那些掌握它的人也是绝妙的嘲弄。但是它们显然是摧毁了合理讨论的基础，它们最终必然导致反理性主义和神秘主义。

　　撇开这些危险不论，我尚不明白，为何我必须完全放弃掌握这些方法的嘲弄。因为正如精神分析学家是精神分析最适用的对象一样，社会分析学家以一种几乎难以抗拒的殷勤请求将他们自己的方法应用于自身。因为他们对只是松散地位诸传统中的知识分子的描述，不就是对其自身的社会群体的一种绝妙描述吗？难道还不明白，如果总体意识形态的理论是对的，相信自己的群体摆脱了偏见，相信这个当选的群体确实是惟一可能具有客观性的群体，这不正是各种总体意识形态的一部分吗？因此，如果总是假定这个理论是真理，那么，那些掌握它的人为了确立其自身的观点的客观性而对这一理论进行修补，从而不自觉地欺骗自己，这难道不是可以预期的吗？这样一来，对于他们的通过社会学的自我分析达到较高程度的观客性、以及他们的社会分析能够消除总体意识形态之类的要求，我们还能认真对待吗？然而，我们甚至还可以询问：这整个理论是否没有朴素地表达这一特殊群体的阶级利益，没有表达只是松散地位诸传统中的知识分子的阶级利益呢？尽管用像其母语一样的黑格尔式的语言来谈论是何等的坚实。

　　知识社会学家在社会治疗中，也就是说，在排除其自身的总体意识形态中所取得的成就是多么微小，只要我们思考一下他们与黑格尔的关系，就尤为明白了。因为他们没有意识到，他们只是在重申黑格尔；相反，他们不仅认为，他们已经超过了他，而且还认为，他们已经成功地们识了他，对他进行了社会分析；他们现在不是从任何特殊的社会居所，而是客观地从卓越的高度看黑格尔。自我分析中的这种明显的失败，足以说明问题。

　　然而，除一切嘲笑之外，还有一些更严肃的反对意见。知识社会学不仅具有自毁性，不仅是一种十分令人满意的社会分析的对象，而且还表明，它令人惊讶地不能准确地理解自己的主题，即知识的社会方面，或者勿宁说科学方法的社会方面。它把科学或知识看做是个别科学家心灵或“意识”中的过程，或者看做是这样一种过程的产物。如果以这种方式来考虑，那么，我们所谓的科学的客观性确实必然会变得完全是无法理解的，甚或是不可能的；阶级利益和类似的隐密的动机不仅在社会或政治的科学中发挥作用，而且在自然科学中也如此。任何一个略知自然科学史的人都明白，情感的执着使许多争论显得更为突出。政治偏见对政治理论的影响，决不比某些自然科学家为了其理智的裔孙所表现出的偏见的影响更强烈。如果科学的客观性像天真的知识社会学理论所假定的那样，要建立在个别科学家的公正或客观性之上，那么我们就只好与它道别。确实，我们必须采取比知识社会学更激进的怀疑的方式；因为勿庸置疑，我们全都饱受过我们自身的偏见系统（或“总体意识形态”，如果喜欢用这个词的话）之苦；我们把许多东西都当作是自明的，无批判地接受它们，甚至天真而狂妄地认为，批评是完全不必要的；科学家在这一规则面前也不例外，即使他们可能在自己特有的领域中表面上清除了自身的一些偏见。但是他们没有用社会分析或一切类似的方法清除自身，他们没有想到要爬到一个更高的台阶，在那里他们能够理解自身的意识形态的愚昧，对它进行社会分析并删除它。因为通过使其思想更“客观”，他们不可能获得我们所谓的“科学的客观性”。不，我们通常用这个术语所指的东西是依赖于不同的基础的。它是一个科学方法的问题。非常具有讽刺意味的是，客观性与科学方法的社会方面是紧密相联的，与这一事实也是紧密相联的，即科学和科学的客观性不会（也不能）产生于个别科学家追求客观性的企图，而是产生于许多科学家的合作。科学的客观性可以被描述为科学方法的主体际性。但是科学的这一社会方面几乎完全被那些自称为知识社会学家的人忽略了。

　　关于这一点，自然科学方法的两个方面具有重要性。它们一起构成了我所命名的“科学方法的公共特征”。第一，要有某种探讨自由批评的方式。科学家可以完全自信地提出他的理论，这是无可争辩的。但这并不必然影响到他的科学家同僚；它倒是向他们提出了挑战。因为他们知道，科学的态度意味着批判一切，即使是权威也不能阻止。第二，科学家们试图避免谈论相互冲突的计划。（我要提醒读者，是在谈自然科学，但也包括一部分现代经济学在内。）他们试图非常严格地说某种同一的语言，即使他们使用的是不同的母语。在自然科学中，通过承认经验是其争论的公平的仲裁者，已经达成这点。当说到“经验”时，我想到的是具有“公共”特征的像观察、经验和实验之类的东西，与较为“私人”的审美或宗教意义上的经验相反；如果每个遍上麻烦的人都能重复它，那么这种经验就是“公共的”。为了避免谈论相互冲突的计划，科学家们试图以一种能够对其进行检验的方式来表达他们的理论，即用这种经验来反驳或证明。

　　这就是构成科学的客观性的东西。每个学过理解和验证科学理论的技巧的人，都能重复这种实验并为自身做出判断。尽管如此，总会有一些人会成达局部的、甚至是任性的判断。这是不可避免的，但它还不会严重阻碍各种社会机制的运作——这些社会机制是被设计来促进科学的客观性和公正性的；例如实验室、科学期刊、讨论会，等等。科学方法的这个方面表明，由被设计来使公共控制成为可能的机制以及由舆论的公开表达能够达成什么，即使这被限制在一种专家圈内。只有当政治权力被用来压制自由的批评，或者当它不能保护自由的批评时，它才能损害这些机制的功能，而一切科学的、技术的和政治的进步都依赖于这些机制。

　　为了进一步说明科学方法的这个仍然被可悲地忽视的方面，我们可以考虑一下这一观念，即认为用其方法而不是其结果来表征科学是恰当的。

　　我们首先可以假定，一个具有超凡洞察力的人以梦想或自动写作的方式写了一本书。我们还可以进一步假定，几年之后，作为新近的和革命性的科学发现的结果，一个伟大的科学家（他从未看过那本书〕写出了一本完全相同的书。或者换一个说法，我们假定这位具有超凡洞察力的人“看到”一本科学方面的书，这本书在当时还不可能被某位科学家写出来，因为事实上许多相关的发现在那个时代还不为人所知。现在我们要问：说这位具有超凡洞察力的人写了一本科学的书，这合适吗？我们可以假定，如果当时服从称职的科学家的评判，该书一定会被描述为在一定程度上无法理解，在一定程度上是幻想的；因此，我们不得不说，这本具有超凡洞察力的人的书出现在一个不是写作科学著作的时代，因为它不是科学方法的结果。我将把这种结果——它尽管与某些科学结果一致但却不是科学方法的产物——称作一种“天启科学”。

　　为了把这些思考应用于科学方法的公开性的问题，我们假定鲁宾逊·克鲁苏在荒岛上成功地建立了物理和化学实验室、以及天文观察站，等等，而且依据观察和实验，成功地写了大量论文。我们甚至可以假定，他有无限的时间任其使用，完全成功地建构和描述科学的系统，这些系统与当前我们自身的科学家所接受的结果实际上是一致的。当思考这种克鲁苏的科学的特征时，乍看起来，一些人可能倾向于断定，它是一门实在的科学，而不是“天启科学”。毫无疑问，与那本启示给那位具有超凡洞察力的人的科学著作相比，它更像科学，因为鲁宾逊·克鲁苏运用了许多科学的方法。然而，我认为这种克鲁苏的科学仍然属于一种“天启的”类型；其中有一种科学方法的因素是缺乏的，因此，克鲁苏达到了我们的结果这一事实，与那位具有超凡洞察力的人所具有的情形一样，是近乎偶然的和神奇的。因为只有他本人检验他的结果；只有他本人纠正那些构成其特有的精神史之必然结果的偏见；没有人帮助他清除那种奇怪的盲目性，这种盲目性是这一事实的结果，即它们大多数是通过比较无关的探索而达成的。至于他的文章，他只不过试图向某些尚未做过它的人解释自己的工作，以便他能获得清晰的理性的交往的训练，这种训练也构成科学方法的一部分。在某一点上——比较不重要的一点——克鲁苏的科学的“天启”特征是特别明显的；我指的是克鲁苏发现了“私人等式”（因为我们必须假定他创造了这种发现），发现了影响其天文观察的富有特征的个人反应时间。当然，可以设想，他在其反应时间中发现了变化，这样他就被引导到考虑它。然而，如果我们将这种发现反应时间的方式与它在“公共”科学中被发现的方式——通过各个观察者的结果之间的矛盾——加以比较，那么，鲁宾逊·克鲁苏的科学的“天启”特征就变得明显了。

　　总结这些思考，可以说我们称作的“科学的客观性”，不是个别科学家的公正的产物，而是科学方法的社会的或公共的特征外别科学家的公正，并不是这种社会的或机制上有组织的科学之客观性的源泉，而是其结果。

　　无论康德主义者还是黑格尔主义者都犯了同样的错误，即假定我们的预设前提（因为它们在积极地‘制造”经验中，一开始就是我们所需要的无疑是不可或缺的工具）既不能被决策改变，也不能被经验驳斥；他们凌驾于并超越了检验理论和构造理论的科学方法，好像他们已经提出了一切思维的基本预设前提。然而，这是一种建立在对科学中理论和经验之间关系的误解之上的夸张说法。当爱因斯坦指出，按照经验，我们可以怀疑和修正我们关于空间和时间的预设前提，怀疑和修正曾被认为是一切科学的必要预设前提的观念，以及怀疑和修正曾被认为是从属于其“范畴装置”的观念时，它成了我们时代最大成果之一。因此，知识社会学所发动的对科学的怀疑性攻击，依照科学方法的观点就瓦解了。

　　然而，它并不是通过立刻消除我们的全部偏见，就能做到这点；它只能逐一地消除它们。适当的经典事例还是爱因斯坦发现的我们关于时间的偏见。爱因斯坦并不打算去发现偏见；他甚至不打算去批评我们关于时间和空间的概念。他的问题是一个具体的物理学的问题，即重新草拟一种已经瓦解的理论，因为按照这个理论，各种实验似乎是相互矛盾的。爱因斯坦和大多数物理学家都知道，这意味着该理论是虚假的。而且他发现，如果我们在某一点上——它曾被每个人认为是自明的并因此而逃避了注意——改变它，那么，困难就能够被消除。换句话说，他正是使用了科学批评、发明和淘汰理论、以及试错的方法。但是，这种方法并不会导致放弃我们的一切偏见；相反，我们能够发现这一事实，即只是在我们消除了偏见之后我们才拥有它。

　　但是，肯定必须承认，在任何特定的时刻，我们的科学理论不仅依赖于实验等等（它构成了该时刻），而且也依赖于人们认为理所当然的偏见，因此，我们已经变得不认识它们（虽然一定的逻辑方法的运用可能有助于我们查验它们）。无论如何，在涉及这一硬壳方面，我们可以说，科学能够了解和破除它的一些硬壳。这个过程可能从不会完善，但是并不存在必须在它面前突然却步的固定障碍。任何假设原则上都可以批评。任何人都可以是批评的对象，这点构成了科学的客观性。

　　科学的结果是“相对的”（如果全然可以使用这个词的话），这仅是就它们是科学发展的一定阶段的结果、以及在科学进步的过程中易于被超越来说。但是，这并不意味着，真理是“相对的”。如果一个论断是真的，那么它就永远是真的。它只不过意味着，大多数科学成果都具有假说的特征，即对于语句来说，证明不具有结论性，因而随时都有可能被修改。这些思考（我要其他地方对它作过更全面的讨论）虽然对于社会学家的批评是不必要的，但或许可以有助于推进对其理论的理解。为了反驳我的主要批评，对合作、主体际性和方法的公开性在科学批判和科学进步中所起的重要作用，他们也提出了一些看法。

　　的确，社会科学尚未完全获得这种方法的公开性。这部分是因为黑格尔和亚里士多德的毁灭理智的影响，部分也许是因为他们未能使用科学客观性的社会手段。因此，它们实际上是“总体意识形态”，或者换句话说，某些社会科学家不能、甚至木愿意讲述一种共同的语言。但是，这个理由不是阶级利益，治疗方法既不是黑格尔的辩证综合，也不是自我分析。向社会科学惟一敞开的道路，是忘记一切有关的言语之争，借助一种在所有科学中基本上都是同一的理论方法，解决我们时代的实际问题。我所指的是试错、发明能够在实践中检验的假设、以及使它们从属于实践检验的方法。所需要的是一门其成果可以由零星的社会工程来检验的社会工艺学。

　　这里为社会科学提出的治疗方法，与知识社会学所提出的方法是截然对立的。社会学主义认为，这并不是它们的非实践的特征，相反，在社会的和政治的知识领域中，实践问题和理论问题过多地纠缠在一起了，因而造成了这些科学的方法论上的困难。因此，在一部论述知识社会学的主要著作中，我们可以读到：“与‘严密的’知识相反，政治学知识的特殊性在于这一事实，即知识和意志，或者理性要素和非理性的集合，本质上是不可分地纠缠在一起的。”对此我们可以回答说，“知识”和“意志”在一定意义上是不可分的担一事实未必导致任何危险的纠缠。不作努力，不产生兴趣，科学家就不可能知道什么，在科学家的努力中，通常甚至都有一定量的个人利益卷入。工程师主要从实践的观点来研究事物。农夫也是如此。实践不是理论知识的敌人，而是它的最有价值的诱因。虽然对科学家来说，一定量的距离正在发生变化，但许多事例表明，对科学家来说，不被感兴趣因而并非总是重要的。对他来说，保持与现实和实践的接触才是重要的，因为那些忽视它的人不得不通过堕落到经院哲学而付出代价。因此，我们的发现的实际应用是这一种媒介，通过立我们能够在社会科学中消除非理性主义，而并不试图把知识与“意志”区分开来。

　　与此相反，知识社会学希望通过使社会科学家意识到无意识地包围着他们的社会力量和意识形态，来改革社会科学。然而，关于偏见的主要麻烦在于，根本就没有这样一条清除它们的捷径。我们何以知道在尝试使我们自身摆脱偏见方面取得了进步呢？那些最相信已经摆脱了偏见的人，实际却是最有偏见的，难道不是一种共同的经验吗？认为对偏见作社会学、心理学、人类学或其他的研究，可以帮助我们自身摆脱它们，这种观念是完全错误的；因为许多从事这类研究的人都充满了偏见；不仅自我分析不能帮助我克服我们观点中的无意识的决定，它甚至往往会导致更微妙的自欺。因此，在同一本论述知识社会学的著作中，我们可以读到下面一段涉及自身活动的话：“存在一种不断增长的倾向，它趋于意识到我们至今仍无意识地受其控制的各种因素……那些惧怕我们对决定因素的不断增长的认识，可能会麻痹我们的决策并威胁‘自由’的人，可以放心了。因为只有不知道最本质的决定因素、却又在不为他所知的决定因素的压力下直接行动的人，才真正是被决定的。”这显然是在重复黑格尔的一种宝贝观念，恩格斯也天真地重复过它，他说：“自由是对必然的认识。”这是一种反动的偏见。因为那些在著名的决定因素（例如，政治专制）的压力下行动的人，能通过他们的认识而获得自由吗？只有黑格尔才会告诉我们这样的谣言。但是，知识社会学保存了这个特殊的偏见，这足以清楚地表明，绝不可能存在使我们摆脱意识形态的捷径（一旦成为黑格尔主义者，就永远是黑格尔主义者）。自我分析不能代替那些为建立民主机制所必需的实践行为，而惟有这种机制能够保障批判思想的自由和科学的进步。

第二十四章　神谕哲学及对理性的反叛

　　马克思是一位理性主义者。他赞同苏格拉底、康德，把理性作为人类统一的基础加以信仰，但是，他认为我们的观点是由阶级利益决定的。这加速了这一信仰的衰落。如同黑格尔的理论认为我们的观念取决于国家利益和传统一样，马克思的理论破坏了理性主义者对理性的信仰。因此，由于受到来自左和右两个方面的威胁，理性主义者对于社会、经济问题的态度在历史主义预言和神谕的非理性主义正面进攻之下，就难以招架了。这就是为什么理性主义与非理性主义的冲突已成为我们时代理智上、甚至道德上的最主要的问题。

    一

　　因为“理性”和“理性主义”这两个名词是含混不清的，所以粗略解释一下它们在这里的用法是必要的。首先，它们在广泛的意义上被加以使用，即不仅包括理智活动，而且包括观察与实验。我们有必要记住这些话，因为“理性”和“理性主义”常被在一种不同的、比较狭隘的意义上来使用，不是与“非理性主义”相对，而是与“经验主义”相对。如果人们这样使用，理性主义对理智的褒扬就超过了观察和实验，因此最好称之为“唯理智论”。不过，当我在这里谈到“理性主义”时，我总是在包括“经验主义”和“唯理智论”这个意义上使用此术语的。这就如同科学既使用实验方法，又离不开思考一样。其次，我使用这个词是要大致表明这样一种态度：为寻求一种尽可能多地解决问题的方法，要诉诸理性，即清晰的思想和经验，而不是情感和激情。当然，这种解释不十分令人满意，因为所有诸如“理性”或“激情”之类的术语都是含混的。我们拥有“理性”或“激情”，不是在我们拥有某些生理器官，比如脑和心脏这个意义上来说的，也不是从我们具有某些种“官能”，比如说话能力或咬牙切齿的能力这个意义上来说的。因此，为了更为精确起见，最好要按照实用的态度或行为来阐释理性主义。尔后，我们可以说，理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。它基本上是这样一种态度。即承认“我可能错，你可能对，通过努力，我们可以更接近真理”。这是一种不轻易放弃希望的态度。这种希望就是，通过诸如论证和仔细观察之类的方式，人们可以在许多重要问题上达成某种一致、并且在他们的要求和利益冲突之处，常常也可以讨论各种要求和建议，或许借助仲裁可能达成一种即使不为所有人接受也为大多数人接受的、以平等性为基础的妥协。简言之，理性主义的态度，或许我可以称之为“合理的态度”，和科学的态度相同，和为寻求真理我们需要合作这样一种信念一致，和我们可以借助于论证、及时获得类似客观的东西这样一种观念也如出一辙。

　　更全面地分析这种合理的态度与科学态度的相似性，具有一定的意义。在上一章，我试图借助于科学的鲁宾逊的故事来说明科学方法的社会方面。做与之极其相似的思考，可以显示合理的社会特征。这与理智才能或聪明等截然不同。理性如同语言一样，可以说是社会的产物。一个鲁宾逊式的个人（幼年栖身于孤岛）可能会有足够的智慧可以驾驭许多困难的情境。但他既不会发明语言，也不会发明论证的艺术。的确，我们常常与自己争论。不过，我们习惯于此。只是因为我们已学会与其他人争论，并且因为我们以这种方式懂得，重要的是争论本身而不是与之争论的人（这最后一种考虑当然会在我们与自己争论时起决定性作用）。因此，我们可以说，我们的理性如同语言一样来自于与他人的交流。

　　理性主义态度考虑论证本身而不是争论的人，这一事实具有影响深远的意义。它使我们认为必须要把我们与之交流的每个人都当作论证及合理的知识的来源。因而，它才建立了所谓的“人类理性的统一。”

　　从某一个观点来说，我们对“理性”的分析可以说和对黑格尔及黑格尔学派人士的分析有点相似。他们认为，理性是一种社会产物，实际上是团体（例如，国家或阶级的团体）的化身及精神的一个范围。他们在伯克的影响之下，强调我们受惠于社会遗产，并且近乎完全依赖于它。诚然，其中有某种相似性，但也有许多差异。黑格尔及其追随者是集体主义者。他们认为，由于我们的理性得自“团体”——或得自于诸如国家这一类的某一团体，“团体”就是一切，个人则微不足道。或者说，个人拥有所有价值都来源于集体这个所有价值的载体。与此截然相反，这里所呈现的立场不认为有集体的存在。比如，如果我说我们的理性来源于“团体”，那么我一向是指我们的理性得自于具体的个人——虽然可能是许多不知名姓的个人，得自于我们与他们之间的理智的交流。因此，谈到理性的（或科学方法的）“团体”理论，我更为确切地是指理论是个人间的理论，而决不是集体主义的理论。当然，我们从传统那里获取了许多东西。传统很重要，但“传统”也不得不被分析为具体的个人关系。如果我们这样做，那么我们就可以去除把每个传统奉若神明，或把传统视为自身具有价值这样一种态度，代之以视具体情况、根据传统对个人的影响来判断传统有益或有害的态度。我们因而能够认识到，我们每个人（通过示范和批评）可以对那些传统的发展或抑制尽一份力量。

　　这里所采取的立场与通常的源于柏拉图的把理性视为一种“能力”观点大相径庭。这种能力可能会为不同的人不同程度地拥有和发展。确实，在这种方式下，理智的禀赋可能会有不同，它们可以成为构成理性的因素，但并不需如此。聪明人可能会很不讲理的。他们可能会坚持自己的偏见，不想从别人那里听到任何有价值的事情。然而，依照我们的观点，我们不仅从他人那里得到理性，而且我们也不能以让别人承认自己权威地位的方式在理性上超过别人。权威主义和我们所说的理性主义不能调和，因为包括批评性的论证以及听取批评的艺术是做到有理性的基础。我们所指的理性主义与现代柏拉图式的美丽新世界的梦想断然不同，在这样的世界里，理性的增长为某种优良的理性所控制或设计。像科学那样，理性以相互批评的方式增长；“设计”其增长的惟一可能的方式是发展维护那些批评自由的制度，也就是说思想自由。值得一提的是，即使柏拉图的理论是属于权威主义的，他本人主张在其国家守卫者中间严格限制人类理性的增长（这在第8章中特别提到过），但他通过写作方式却向我们的个人理性理论谄媚。因为他的早期的对话录中描写了以一种非常具有理性的精神进行的争论。

　　如果我们区分开真正的理性主义和虚假的或伪理性主义，我如何使用“理性主义”这个词就会更加明确了。我所说的“真正理性主义”是苏格拉底的理性主义，它明白一个人的种种局限，它是那些知道自己常犯错误、甚至要依赖他人获取知识的人所表现出来的理智的谦虚。它还是这样一种认识：我们不必对理性期望过高。虽然争论是学习的惟一方式，但它几乎木能解决问题——不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚。

　　我称之为“伪理性主义”的是柏拉图的理智直观论。它是对一种优越的理智才能的不谦逊的信仰，它声称受到天启、确知无疑、具有权威。根据柏拉图的理论，意见——即使是“真正的意见”，如我们在《蒂迈欧篇》中所读到的那样——是每个人都有的；但“理性”（或“理性直觉”），“只有上帝和极少数人”才具有。这种权威主义的唯理性论或对人具有的发明手段或正确的方法的信念，它不能区分一个人智力与他对他人在所知事情上的依赖，这种伪理性主义常被叫成“理性主义”，但它和我们所称的理性主义是完全相反的。

　　我对于理性主义态度的分析无疑是很不完善的，并且我愿意承认有点含混。但它足以达到我们的目的。用同样的方式，我现在要描述非理性主义，同时指出非理性主义者是何以能为之辩护的。

　　非理性主义态度可以沿以下途径来发展。虽然非理性主义者可能会认识到理性和科学论证是我们揭示事物本质的有力工具或是达到某种非理性目的的手段，但他们坚持“人的本性”主要不是理性的。他们认为，人既优越于理性动物，又逊色于理性动物。为了看到人的逊色之处，我们只需考虑能够参与论证的人数是如何之少就可以了；按非理性主义者的观点，这就是为什么大多数人总要不得不诉诸情感或激情，而不是诉诸他们的理性。但人也比仅仅作为一个理性的动物要优越得多，因为关系到人生的事情都是超越理性的。即便是少数认真对待理性和科学的科学家，也是仅仅因为他们热爱理性而被束缚在理性主义态度之中。因此，即便是在这些少数情况中，也是人的情感构成而不是其理性决定了他的态度。而且，是他的直觉及他对事物性质的根据的直觉洞察、而不是他的推理，使得他成为一位伟大的科学家。因此，理性主义甚至不能对科学家的显而易见的理性活动提供充分的解释。但是，由于科学领域对做出理性主义解释十分有利，我们会看到：当理性主义试图涉及其他领域的人类活动时，理性主义就会遭到更加明显的失败。同时，这种情况被证明是确实的，所以非理性主义者会继续他们的论证。撇开人性较低层面，我们来关照人性最高层次的一面，也就是人的创造力这一事实。正是那些少数具有创造力的人才真正重要的，才是创造艺术作品或思想的人，才是宗教的创立者，才是伟大的政治家。这些少数优秀的个人让我们窥见了人的真正伟大之处。但虽然这些人类领袖知道如何利用理性达到自己的目的，他们决不是理性的人。他们植根于较深的层次——植根于他们的本能与冲动，植根于他们组成的社会本能与冲动。创造性完全是非理性的，是一种神秘的机能……

    二

　　理性主义与非理性主义的话题由来已久。虽然古希腊哲学毫无疑问是作为一项理性主义事业开始的，但甚至在其开端就具有神秘主义色彩。正是对这种已失落的部落主义的统一和庇护的渴望，才在基本上从理性主义的方法中表现出神秘主义的成份。理性主义和非理性主义的第一次公开冲突，爆发在中世纪，表现为经院哲学和神秘主义的抗争。（有趣的是，理性主义在原来的罗马各省兴盛，而来自于“蛮荒”之国的人们则涌现出许多杰出的神秘主义者。）在17、18和19世纪，当理性主义、唯理性主义和“唯物主义”高涨时，非理性主义者不得不对此费些心机来与之争论。一些批评家（值得注意的是伯克）通过展示其局限，揭露其伪理性主义的骄妄主张和危险（他们没有把它与我们所讲的理性主义区分开来），已博得了所有真正理性主义者的感恩之情。但这股潮流现已转向，“深具意义的暗示和寓言……”（如康德所言）已成为当今的时尚。神谕的非理性主义（尤其是由于柏格森和大部分法国哲学家和知识分子的努力）已经形成习惯，忽视或最多是叹惋诸如理性主义者这样的劣种的存在。对他们来说，理性主义者——或“唯物主义者”，他们常这么说——特别是理性主义科学家，是精神上的贫困者，追求没有生气的、十分机械的活动，全然不知人类命运及其哲学中的较深层次的问题。理性主义者通常把非理性主义斥为一派胡言，以此加以回击。这种分歧在以前从未像在现在这么大。哲学家间外交关系的断绝竞导致国家外交关系的断绝，其意义由此可见一般。

　　这个问题上，我完全站在理性主义一边。我说的确是实话，以至于甚至在我感到理性主义有过激之处时我也对其表示赞同，认为这一方面的过失（只要我们把柏拉图的伪理性主义拒斥在外）与另一方面的过失比较起来，实际上是无害的。我个人认为，过分的理性主义可能会被证明为有害的方式是：它要破坏自己的立场，因此加剧非理性主义的反应。正是这种危险才使我更为仔细地审查过分的理性主义，宣扬一种谦逊的、自我批判的、承认某些局限的理性主义。因此，我将区分两种理性主义的立场，我称之为“批判的理性主义”和“非批判的理性主义”或“全面理性主义”必然会带来什么结果（这种区别与前面“真正”或“虚假”的理性主义的区别不同，即使我所说的真正的“理性主义”常常就是批判的理性主义）。

　　未加批判的或全面的理性主义，可以被描述为这样一种人所持的态度。他说：“我不准备接受任何无法通过论证或经验来支持的事物”。我们可以以如下原则的形式来对此进行表述，即任何不能为论证和经验支持的假设就应该被人抛弃人们很容易注意到这条未加批判的理性主义是不合逻辑的。因为它本身也不能为论证和经验支持，从而自己也应该被加以抛弃（这与说谎者的悖论的理性主义因此在逻辑上站不住脚，并且由于纯粹的逻辑论是相似的，也就是说与断言自身为假的语句相似）。未加批判证可以显示出这一点，未加批判的理性主义因而可以被其自身选择的武器——论证击败。

　　这种批评可以推及其它。因为所有的论证必须从假设开始，要求所有的假设建立在论证的基础上显然是不可能的。许多哲学提出了这样的要求，即我们决不应该从假设出发，不要对任何事情做关于“充足理由”的假设。甚至一些的要求认为我们应该从一小组假设（“范畴”）出发，在这种形式上两者都是自相矛盾的。因为它们本身就依赖于一个真正大的假设：可以从没有假设开始，或仅从少数假设开始，并且仍然保留有价值的结果。（实际上，这种避免一切预先假设的原则不是如一些人想的那样是一个完美的意见，而是说谎者悖论的一个形式。）

　　现在，所有这一切有点儿抽象，但人们可以用一种较非正式的方式重述一下与理性主义相关的问题。理性主义的态度以其对论证和经验的重视为特征。但不论是逻辑论证还是经验，都不能确立理性主义态度。只有对那些愿意考虑论证和经验和已经因此而采取这种态度的人，才可能被它打上烙印。也就是说，如果任何论证或经验要想有效，首先必须采取理性主义的态度，因而它不可能以论证或经验为基础（这种考虑与那种是否存在有利于人们采取理性主义态度的有说服力的合理论证毫无关系）。

　　但这意味着那些采取理性主义态度的人之所以这样做，就是因为他们未经推理就已采取了某些也可以被称为非理性的建议，或决定或信仰或习惯或行为。不论它可能是什么，我们可以称之为对理性的非理性的信仰。理性主义是远非全面和独立的。这点经常为理性主义者们所忽视。因此，当非理性主义者用理性主义找麻烦时，他们常在自己的领域里受到自己最喜爱的武器的攻击。实际上，它逃脱不了一些理性主义敌人的注意。那就是，人们总是拒绝接受论证，不论是全部论证还是某种论证。这样一种态度可以因其不在逻辑上自相矛盾而得到实现。这使他们注意到，那些相信理性主义是独立的、可以通过论证建立的非批判的理性主义者必然是错误的。非理性主义在逻辑上优于未加批判的理性主义。

　　那么，为什么不采取非理性主义呢？许多人开始是理性主义者，但因发现过于全面的理性主义不攻自破时，便醒悟过来。他们实际上已真正地向非理性主义投降了（如果我所言还有几分正确的话，怀特海就是这种情形）。但这样一种令人莫名其妙的行为，是多此一举。虽然未加批判的及全面的理性主义在逻辑上是站不住脚的、虽然全面的非理性主义在逻辑上是站得住脚的，这决不是我们应该采取后者的原因。因为还有其他站得住脚的态度，尤其是批判理性主义的态度。它承认这样一个事实，即：基本的理性主义态度建立在非理性的决定或对理性的信仰之上。因此，我们的选择是开放的。我们可以自由地选择某种非理性主义形式，甚至是一些激进的或全面的形式。但我们也可以自由地选择批判的理性主义形式，即一种坦率地承认其局限性及其以非理性决定为基础的形式（这样，就是先于非理性主义的一种选择）。

    三

　　我们面临的选择并不只是一种有关理智的事情或一种感受问题。它是一种道德上的抉择（在第5章讲的意义上）。我们是否采取某些多少有点儿激进色彩的非理性主义形式，或我们是否选择对我称之为“批判理性主义”的非理性主义做出最小程度的让步，这个问题将深深影响我们对于其他人和对于社会生活问题的整个态度。我们已经说过，理性主义与对人类统一的信仰密切相关，非理性主义未被任何一致性规则所束缚。它可以和任何信仰包括天下一家的信仰结合在一起。不过，它可以很容易地与一种迥然不同的信仰结合在一起，尤其是支持人们相信上帝选民的存在，支持把人分为领导者和被领导者，分为天然的主人和天然的奴隶。这一事实清楚地表明了在非理性主义与批判理性主义之间的选择，是包含有道德抉择在内的。

　　如我们在第5章看到的，现在又可以在我们对未加批判的理性主义的分析上看到，论证并不能决定这样一种基本上的道路抉择。不过，这并不意味着我们的选择不能为任何一种论证所帮助，相反，当我们面对一种更加抽象的道德选择时，它对于我们仔细分析我们不得不做出的选择所可能带来的结果有很大的帮助。因为只有能以一种具体和实际的方式洞察到那些结果，我们才能够真正了解到我们做出的抉择的实质。否则，我们的抉择是盲目的。为了说明这点，我引用萧伯纳《圣女贞德》中的一段话。说这番话的人是监狱的神职人员。他坚决要求处死贞德。但当他看到她在火刑柱上时，他情不自禁地痛哭起来：“我无意要伤害她。我不知道结果是什么样子……我不知道我在做什么……如果知道，我就会把她从他们手中抢过来。你不知道。你没有明白：当你不知道时，光说是多么容易。你会因这些话而发疯……但当你看到你做的事时，当你被它蒙蔽了你的眼睛、塞住了你的鼻孔、撕拆着你的心的时候，那时……那时……啊，上帝，快把这幅是像从我面前抹去。”当然，在萧伯纳的剧中，还有其他人物很清楚他们在做什么，然而却决定去做。还有一些人，他们做了过后也不会后悔。有些人不愿意看到他们的同类在火刑柱上被烧死，其他人却不这样。这一点（它为许多维多利亚时代的乐观主义者忽略提重要的，因为它表明：对一种抉择结果的理性分析并不能使我们的抉择理性化，结果不能决定我们的选择；作出抉择的只能永远是我们。不过，对具体结果的分析及其从我们所谓的想象中获取的知识，使盲目的选择和睁着眼睛作出的决定有所不同。因为我们很少利用自己的想象，我们经常作出盲目的选择。我们为神谕哲学这种用萧伯纳的话来说即用言语使我们发疯的强有力的形式所痴迷，就尤为如此。

　　对一种道德理论的结果作理性的和想象的分析，这与科学方法有某种相似性。因为在科学中，我们不会因为一种抽象理论不验自明而去接受它。我们而是要在检验了那些可以因实验更直接地证明的具体实际的结果之后，才决定去接受或拒绝接受它。但其中有一个基本区别。就科学理论而言，我们的决定依赖于实验的结果。如果这些结果证实了某种理论，我们可以在找到一种更加完善的理论之前接受它。如果它们与该理论相抵触，我们就拒绝接受它。但就这一种道德理论来说，我们只能把它的结果与我们的良心对立起来。我们良心的裁决依赖于我们自己，而实验的结果却不这样。

　　对于结果的分析可以影响我们的抉择而非决定我们的抉择，这点我希望已表述清楚了。在描述理性主义和非理性主义这两种我们必须作出抉择的结果时，我要提醒读者我是有一些偏袒的。就呈现在我们面前的两种关于道德决定的选择来说——在许多意义上，这是伦理学领域最基本的决定，我尽量做到公允，虽然我没有隐瞒我的倾向。然而我将对把两种选择的考虑陈述出来。这些选择结果对我来说清清楚楚，并且我本人因此而受到了影响，拒绝接受非理性主义而接受了对理性的信仰。

　　首先，让我们考察非理性主义的结果。非理性主义者坚持情感和激情而非理性是人类行为的主要动力。虽然非理性主义者的观点可能会是正确的，但我们应尽自己的所能去修补它，尽力使理性发挥最大的作用。非理性主义者又可能会说这种态度是毫无希望的、不切实际的（如果他愿意屈尊讨论的话）。因为这种态度未考虑到“人性”的弱点，未考虑到大多数人的微弱的理性能力以及他们对情感和激情的明显依赖。我坚信，这种对情感和激情的非理性化的强调，最终会导致的结果，我只称之为犯罪。原因之一是这种态度最好也只是对人的非理性的一种屈从，最坏则是对人类理性的一种藐视。它必然会导致把暴力和武力作为任何争端的最后裁决者。因为如果争端一起，那么这就意味着那些在原则上有助于解决争端的、建设性情感的激情，如尊敬、热爱，如为共同事业献身等，就显得无能为力了。但如果真是那样的话，除了诉诸暴力，非理性主义者还有什么可以选择的呢？这种倾向被另外一种可能是更加重要的态度所加强。这种态度我认为也植根于非理性主义中。它就是对人与人不平等性的强调。

　　当然，不可否认，个体的人如同世上其他事物一样，在许多方面很不平等。毋庸置疑，这种不平等性很重要，许多方面也是可取的。（恐惧大生产和集体化的发展，可能会对人类产生影响，破坏人的不平等性或个体性，这是我们时代的梦魔之一。）但所有这一切没有对这个问题产生影响，即我们是否应该决定尤其是在政治问题上平等对人，或尽量平等待人。也就是说，如同对待平等权利及平等待遇的平等要求一样地平等待人。而且，它对于我们是否应该建立政治制度也没影响。“法律面前的平等”不是一个现实，而是一种建立在道德决定基础上的政治要求。它与“人生而平等”的理论毫不相干。这个理论可能是错误的。我不是想说采取这种不偏不倚的人道主义态度是选择理性主义的决定的直接结果，但是，不偏不倚的倾向与理性主义密切相关，很难能被排斥在理性主义信仰之外。另一方面，我也木是想说非理性主义者不能始终如一地采取一种平等的或公平的态度。即使他这么做到如此一致，他也不是非得一致不可。但我想强调这样一个事实：非理性主义者的态度几乎不可避免地要和反对平等主义的态度纠缠在一起。这与它强调情感或激情是分不开的。因为我们不能对每个人都抱同样的感情。在感情上，我们把人分成亲疏远近。这种把人分为敌友的形式是人类一项非常明显的感情区分。这种区分甚至在基督教戒律中得到了认可，“爱你的敌人”，甚而至于恪守这一戒律的最优秀的基督徒（这样的基督徒不多，这可以从比较出色的基督徒对“唯物主义”和“无神论”的态度中可以看得出来），也不能对所有的人施与平等的爱。我们不能“抽象地”去爱，我们只能爱那些我们认识的人。因此，即使是诉诸我们最美好的情感爱与同情，我们也只能把人类分成木同等级。如果诉诸次要的情感和激情，情况更是如此。把人类分成敌人和朋友，分成属于我们部落的，属于和我们一致的及和我们格格不久的，分成信仰者和不信者，分为同者与外国人，分成阶级同志与阶级敌人，分成领导者和被领导者，这些都是我们的“自然”反应。

　　我在前面已经提到过，那种认为我们的思想和观点取决于我们的阶级境遇和国家利益的理论，必然会导致非理性主义。我现在要强调与之相反的事实也是正确的。放弃对理性主义态度，放弃对理性论证及其他人观点的尊重，强调人性较“深”层次，所有这些必然会导致这样一种观点，即思想仅仅是那些非理性的深层次东西的表面化现象。我相信，这种观点几乎总是产生一种态度，即重视思想家个人，而不是他的思想。它必然会导致这样一种信念，我们用血缘关系，从民族遗产，从阶级的角度来思维。这种观点可能会以一种唯物主义形式或一种高级的精神形式表现出来。“我们从种族角度来思维”可能会被上帝的选民的思想所代替，或被那些从“受神的恩惠角度来思维”的受到鼓舞的灵魂的思想所代替。由于道德上的原因，我拒绝受这些差异的影响；因为所有这些理智上骄妄的观点的根本性的共同点，是他们不根据思想本身的是非曲直作出评价。他们这样通过放弃理性把人类分成朋友和敌人，分成与神共同占有理性的少数人和不分享神的理性的多数人（如柏拉图所言），分成少数与自己亲近的人和多数与自己疏远的人，分成会说表达人类的情感和激情的无法转译的语言的人和不会说这种语言的人。一旦我们作了这样的区分，政治上的平等主义实际上就成为不可能的事情了。

　　现在，在政治生活中，即涉及人统治人的问题领域里，采取反平等主义的态度就是我所说的犯罪。因为它为这样一种态度提供了辩护，即不同类别的人有不同的权利：主人有权利去奴役奴隶，一些人有权利去把另外一些人当作工具使用。最终，它必会像在柏拉图哲学中一样，被用来说明谋杀也是正当的。

　　有些非理性主义者热爱人类，并且并非所有形式的非理性主义都导致犯罪的产生。我并没有忽视这一事实。但我认为，那种宣扬不是理性而是爱应该支配一切的人，为那些以仇恨支配一切的人开辟了道路。（我相信，当苏格拉底提出，对论证的猜疑或仇恨与对人的猜疑或仇恨相关时，他看到了这个问题的某些方面。哪些不能同时看到这种联系的人，相信情感上的爱直接支配一切，就会认为爱本身当然不会增加公正性的。它也不能消弭冲突。爱本身可能不会解决冲突，这点可以通过一个无害试验得到说明。这个试验可以作为更多严肃试验的代表而获得通过。汤姆喜欢看戏，而迪克喜欢跳舞。汤姆恳切地要求去跳舞，而迪克为了汤姆的缘故要去看戏。这种冲突不可以用爱来解决。相反，爱越强烈，冲突就越剧烈。只有两种解决方式：一种是调动情感并最终使用暴力，另一种是调动理性、公正及合乎情理的妥协。所有这些都不是想说我不喜欢爱与恨的差异，不是想说人生中没有爱也值得生活（我很愿意承认基督教关于爱的思想并不意味着它是一种纯情感形式）。但我坚持，情感甚至爱都不可以代替由理性所控制的制度的支配作用。

　　当然，这不是反对爱的支配的作用的惟一论证。爱一个人意味着想使他快乐（顺便说一下，这是托马斯、阿奎那关于爱的定义）。在所有的政治理想中，让人们快乐可能是最危险的一种。为了使人们了解我们对其幸福极为重要、为了如以往那样去拯救他们的灵魂，它千篇一律地导致人们企图把自己的“较高”价值尺度强加给他人。它还产生了乌托邦主义和浪漫主义。我们都确信，每个人在我们的美丽、完美的梦想世界中都是快乐的。毫无疑问，如果我们彼此相爱，那将是人间天堂。但如我在以前（第9章里）说过，企图缔造人间天堂的结果无一例外地构造了地狱，它导致了不宽容。它导致了宗教战争，以及用宗教法庭来拯救灵魂。我相信，这是建立在对于我们的道德责任完全误解的基础之上。帮助需要我们帮助的人是我们的责任。可使别人快乐不可能是我们的责任，因为这不决定于我们，因为这常常意味着侵犯那些我们对之示以善意的人的隐私权。采用渐进的方法来解决政治问题（这与乌托邦主义者相反）与这样一种决议相一致，即向苦难开战必须被认为是一种责任，而关心他人幸福的权利必须被认为是局限在朋友圈子里的一种特权。就其而言，我们可能会有某种权利想要把我们的价值尺度强加给别人——比如我们喜欢音乐（我们甚至可以感觉到有责任为他们打开一个新的价值世界。我们相信这会令他们感到幸福人这种权力是存在的，因为他们可以不接受，因为友谊是可以终止的。但使用政治手段把我们的价值尺度强加给他人是另外一回事。痛苦、灾难、不义及其防范，这些都是公共道德中永远存在的问题，都是大众政策的“议程”（边沁会这么说）。这种“较高”的价值应该主要被视为“非议程”，而该被留在自由发展的范围之内。因此，我们可能会说：帮助你的敌人；帮助那些困苦中的人，即使他们恨你；但仅仅去爱你的朋友。

　　这只是反对非理性主义的事实的一部分，也只是诱使我所采取的相反态度，也即批判理性主义的结果的一部分，后者那种强调论证和实验的态度、连同其“我可能错而你可能对，通过努力我们会更接近真理”这一主张，更近乎于科学态度。这点在前面已经讲过。它还附带有这么一种思想，每个人都容易犯错误；这些错误可能会被自己或他人发现，或在别人的帮助下由自己发现，因此，它意味着每个人都不该成为自己的裁判。它提出了公正的思想（这与前一章分析的“科学的客观性”思想有关）。它对于理性的信仰不仅仅是对我们自身理性的信仰，而且甚至更是对他人理性的相信。因而，一个理性主义者即使他们相信自己在理智上优越于他人，他也会拒绝号称权威。因为他知道如果他的智识优越于他人（这点对他而言很难判断），也只是在他从别人的批评中，从对自己及他人错误所作的认识的范围内，情况如此。并且他知道，只要一个人认真对待他人及其论证，他就可以从中学到东西。这样，理性主义就和下列思想连在一起：别人也有权利被人倾听，有权利为自己的论点辩护。这就意味着认可人们对容忍的要求，至少是认可那些本身并不是不宽容的人要求容忍的权利。一个人如果采取先听另外一个人的论证的态度，他就不会去杀人。（康德把“金科玉律”建立在理性思想之上时，是正确的。确实，人们不可能证明任何伦理原则的正确性，或以我们为科学陈述辩护的方式为它辩护。伦理学不是科学。虽然不存在伦理学理性化的科学基础，但存在着科学的伦理基础和理性主义的伦理基础。）同时公平的思想产生了责任的思想。我们木仅必须倾听论证，我们还有责任就我们的行为影响了他人的部分进行回应、回答。通过这种方式理性主义最终承认，有必要建立社会制度来保护批评的自由、思想的自由、人的自由这个思想联系起来了。它树立起类似于道德义务的东西，以维护这些社会制度。这就解释了为什么理性主义与人道主义意义上的下列要求联系在一起：实际的社会工程——当然是渐进工程、社会的理性化要为自由规划、理性所控制。这种联系靠的不是“科学”、不是“柏拉图”式的伪理性权威，而是了解自身局限、从而尊重他人、不强迫别人（甚至为他人幸福也是如此）的苏格拉底式的理性。而且，采用理性主义意味有一种共同的交流媒介，一种理性的共同语言。它建立了某种类似于道德义务的东西来使用这种语言，建立了保持其清晰标准的义务并保留它作为论证的工具。也就是说，清清楚楚地使用它、把它作为理性交流的工具、当作重要信息的工具，而不是“自我表达”的方式。这是我们大多数教育家使用的错误浪漫主义的术语（这是现代浪漫主义歇斯底里的特征。这种歇斯底里把黑格尔关于“理性”的集体主义与关于“情感”的极端个人主义结合在一起。因此，强调语言作为一种自我表达的方式，而不是交流的方式。当然，两种态度都是反理性的）。它又意味着承认人类是由一种事实来统一的，那就是虽然我们的母语不同，但就其是理性的这一点而言，它们是可以互译的。它承认了人类理性的统一。关于理性主义的态度与愿意使用通常所说的“想象”的态度之间的关系，还应该再说几句。人们常认为想象与情感、从而与非理性主义有密切关系，认为理性主义则倾向于没有想象的枯燥的经院哲学。我不知道是否这样一种观点有某些心理基础。我宁愿去怀疑它。不过，我的兴趣是在制度上的，而非心理学上的。从制度的观点来看（及从方法上的观点来看），似乎理性主义必须鼓励使用想象，因为它需要想象，而非理性主义则与此相反。实际上，理性主义是批判性的，而非理性主义必须倾向于独断主义积要没有认证，除了全部接受或全面否定，别无选择）。这对于上述倾向起了导向作用。批判主义总是要求一定程度的想象，而独断主义却压抑它。同样，科学研究与技术发明和创新不使用想象是不可理喻的。人必须在这些领域中提供新东西（相反，在神谕哲学理论领域里，没完没了地重复那些给人留下深刻印象的语言，这似乎就达到了目的。）至少想象在平等主义和公平的实际应用中发挥着同样重要的作用。当实际应用时，尤其是当涉及人类冲突时，理性主义那种”我可能错而你可能对”的基本态度要求想象真正地起作用。我承认，爱与同情有时可以导致同样的努力。不过，我认为人的本性使我们不可能去爱许多人，不可能与之同甘共苦。在我看来，那也不是我们所希望的，因为那样即会有损我们帮助别人的能力或会降低这些感情的强度。但想象所支持的理性可以使我们明白，那些远在天边的人、那些我们没有见过的人和我们一样，明白他们之间的彼此关系就如我们和我们所爱的人之间的关系。对于抽象的人类整体的直接情感态度，对我来说，几乎是不可能的。我们只是在爱某些具体的个人中，才能体现出爱人类。但通过运用思想和想象，我们可能会乐于帮助需要我们帮助的人。

　　我相信，所有这些思考表明，理性主义和人道主义的联系是密切的，当然比相应的非理性主义与反平等、反人性的态度的纠缠更接近。我相信，这个结果可以由实验证实，一个理性主义者的态度似乎经常与基本的平等主义、人道主义的观点结合在一起。另一方面，非理性主义体现在大多数至少有所谓的反平等主义倾向的情况中，即使它也与人道主义有一定的联系。我的观点是：非理性主义与人道主义联系的基础根本不是稳固的。

    四

　　我已经试着分析了理性主义和非理性主义的那些结果。它们促使我作出自己的决定，我想重申，这种决定主要是一种道德上的决定。这是一种与理性密不可分的决定。非理性主义也运用理性，但它却无任何责任感。它随心所欲地运用或舍弃理性。这就是理性主义与非理性主义两种观点的差异所在。但我相信，我可以视为道德上淮一正确的态度是承认我们所以能理性地对待别人和我们自己，是因为我们得益于与他人的沟通。

　　从这种方式来考虑，我对非理性主义的反击就是一种道德上的攻击了，一些唯理性主义者认为我们的理性主义相对于他们的趣味而言是陈腔滥调，并在倾心于新近流行的一种神秘的理智时尚。这种时尚是他们在对中世纪神秘主义赞美中发现的。这些唯理性主义者恐怕没有尽到对其同道的责任。他可能想到自己及其优越于我们所处的“科学时代”和“工业化时代”（它把没有人脑介入的劳动分工及其“机械化”、“物质化”带入人类思维领域）的难以揣摸的趣味。不过，这类人员暴露了自己不懂得近代科学中蕴藏的道德力量。下面我引用的A．凯勒尔的一段话说明了我所攻击的那种态度。我认为，那段话是对科学的浪漫离奇的敌视之典型表述：“我们似乎进入了一个新时代。人的灵魂重新获得了神秘主义和宗教方面的能力，并且通过发明新的神话来抗议生活的物质化和机械化。当人的心灵必须适应人作为技术人员和司机的要求时，它就受到了伤害；当它为诗人和预言家所支配时，心灵就会得到复苏，遵从于许多梦想的引导。这些梦想看起来与理性智慧和科学计划同样富于睿智和可信性，但却比它们更令人鼓舞和刺激。革命的神话是对资产阶级社会中的缺乏想象的陈词滥调和骄矜自足以及古老衰败文化的一种反叛。这是已失去一切安全和正在着手于梦想而非具体事实的人所做出的冒险之举。”在分析这段话时，我首先要顺便提到典型的历史主义的特征及其道德未来主义（“进入新时代”、“古老衰败的文化”）。但比了解这段文字魔术的技巧更为重要的是，问一问它所说的内容是否真实。我们的灵魂是否反对生活的物质化和机械化？是否反对我们战胜中世纪饥饿、瘟疫的痛苦而取得的进步？人的心灵在为技术人员支配时就痛苦，而在被奴隶或农奴驱使时就要快活些，这是不是事实？我不想贬低纯粹机械性工作、以及令人感到没有意义及摧残工人创造力的苦役所造成的问题的严重性。但惟一切实可行的希望不在于回到奴隶制和农奴制下，而在于努力使机器取代机械性的苦役。马克思坚持提高生产率是使劳动人性化和进一步缩短劳动日的惟一合理的希望。这是正确的。（而且，我并不认为，作为一名技术人员，他的心灵就会痛苦。我怀疑，“技术人员”、包括伟大的发明家、科学家的心灵经常是快乐的，并且他们与神秘主义者一样具有冒险精神。）对于与我们同时代的预言家、梦想家、领袖们所声称的梦想的引导，谁能相信它能“与理性的智慧和科学计划同样富于睿智和可靠性”呢？为了更明白我们这里面对的是什么，只需看一看“革命的神话”就可以了。这是一种荒谬离奇的歇斯底里和由部落解体及文明压力所产生的激进主义的典型表达方式（正如我在第10章描述的那样）。这种提议创立神话以取代基督徒责任的“基督教”是一种部落基督教。它是拒绝背负人类十字架的基督教。要提防这些假先知！他们在不知不觉中追求的是部落主义失去的统一。回到他们所宣扬的封闭社会就是回到牢笼和野兽中去。

　　考虑一下这种浪漫主义的信徒可能会对这种批评做如何的反应，这可能是有益处的。人们很难提出论证，因为他们不可能与理性主义者讨论如此深刻的问题。因此，最为可能的反应就是其专横的退缩，并声称那些灵魂没有重获神秘能力的人与灵魂具有这种能力的人之间无共同语言。这种反应与心理分析学家的反应（在上一章中提到）相似。那些心理分析学家击败对手，不是通过应对论证，而是通过指出对手的压抑阻碍了自身接受心理分析。这种反应也与社会分析学家的反应相似。那些社会分析学家指责对手的整个意识形态阻碍了自身接受知识社会学。如我在前面认为的那样，这种方法对使用的人而言是件有趣的事。但这里我们可以更清楚地看到，它势必会导致把人不合理地分为远近亲疏。每种宗教里都有这种区分。在伊斯兰教、基督教或对理性主义的信仰中，这种区分的危害相对较小，因为它们把每个人都看成是潜在的皈依者。心理分析学的情形也可以说成是如此，它把每个人都视为潜在的治疗对象（只是就心理分析而言，其治疗费用构成了一个严重的障碍）。但当我们涉及知识社会学时，这种区分的危害性就会变得不那么小了。社会分析学家声言，只有某些知识分析可以去除其整体的意识形态，可以摆脱“用阶级的眼光去思考”的束缚。他因而就放弃了人的理性的潜在统一思想，并把自己的身心交给了非理性主义。当我们涉及这种理论的生物学或自然主义的翻版时，涉及从我们“从血统的角度思维”或“从种族的角度思想”这个信条出发时，情形就更为糟糕。当同一种思想披着宗教神秘主义的外衣，因其更加扑朔迷离而至少同样具有危害性。同理，这种思想不以诗人或音乐家的神秘主义形式出现、而以黑格尔式的神秘理智主义形式出现时，情况也是如此。那些信奉黑格尔式的神秘理智主义的人使自己及追随者们相信，由于受到特殊的恩宠，他们的思想被赋予了“神秘主义及宗教方面的能力”。这些能力不为其他人拥有，因而他们自称“从神的恩宠的角度去思考”。这种以温和的方式提及没有得到上帝恩宠之人的断言、这种对人类潜在的精神统一的攻击，在我看来与它相信自己是谦逊、虔诚及信奉基督教的一样，是自负的、渎神的及反基督教的。

　　与逃遁到梦想中的神秘主义及逃遁到冗词中的神谕哲学的不负责任相反，现代科学强化了对我们理智的实验训练。科学理论可以被其实际结果检验。科学家在自己的领域里对其所说的一切负责。你可以通过他的成果了解他，从而把他与假先知区别开来。认识科学这个层面的为数不多的人中有一个叫J．麦克墨雷的基督教哲学家（我完全不同意他对历史预言的观点，这点可在下一章中见到）。他说：“科学本身在自己的研究领域恢复了理论与实际之间断裂的统一性。”我相信，这就是为什么神秘主义把科学视为冒犯的原因，而神秘主义却要以创立神话的办法来逃避现实。麦克墨雷在另一个地方说：“科学在其自己的领域中是基督教的产物及其到目前为止最充分的表现……它不分民族、民族或性别的共同发展的能力。它预测和控制的能力在欧洲都是已经为人所见的基督教的表现形式。”对此论述，我完全赞成。因为我也相信：我们西方文明及其理性主义、对人的理性统一及开放社会的信仰、特别是它的科学观，都得助于苏格拉底和基督教对人人皆兄弟的信仰、对理智的诚实及责任的信仰卜种常常用来反对科学的道德的论证是许多科学成果已被应用于为非作歹，比如应用于战争。但这种论点几乎不值得认真考虑。天底下没有什么不被误用，不能被误用的。另一方面，很明显是非理性主义而不是理性主义应对全部的敌对及侵略负有责任。在十字军东征之前及其后，世上曾有许多侵略性的宗教战争。但我不知道有为“科学”目的和由科学家煽动的战争）。

　　在所引用的麦克墨雷的那一段话中，我们可以发现他所强调的是：他能认识到的是在其自己独特研究领域中的科学。我认为，这种强调特别具有价值。因为现在人们常听到一种论调。它通常与艾丁顿和金斯的神秘主义有关，认为现代科学与19世纪科学相反，已变得更谦逊了，因为它认识到了世界的秘密。不过，我认为这个观点完全不对头。比如，达尔文和法拉第像任何人一样谦逊地寻求真理，并且我不怀疑他们比上面提到的两位当代伟大的天文学家谦逊得多。虽然这些人在自己特定研究领域中很伟大，但我认为他们没有通过把他们的行动延伸到哲学神秘主义领域而证明他们的谦逊性。然而，更为一般地讲，科学家正变得越发谦逊，这倒是事实。因为科学是通过发现错误而发展的，而且因为一般来说我们知道得越多，我们就更清楚地了解到我们所不知的范围。（科学的精神就是苏格拉底的精神。）

　　虽然我主要关心理性主义与非理性主义之间冲突的道德方面，但我感到应该简要地涉及该问题较具有“哲学性的”方面。不过，我想清楚地指出：我这里认为这个方面不重要。我想到了这么一个事实，即批判现实主义者能够以另外一种方式扭转对非理性主义的局势。他可能会争辩说，以尊重更为深奥的世界秘密及其对这些秘密的洞察而自矜的非理性主义者（这与只揭示世界表层问题的科学家相反）实际上既不尊重、又不了解其奥秘，而只是以廉价的合理化来满足自己。因为如果不企图把不合理的事物合理化，那什么是神话呢？谁更尊重神秘呢？是那些为逐步发现奥秘真谛、总愿意服从现实并一向知道他最显著的成就不过是后人的基石的科学家，还是那些因为不害怕任何试验而自由地维护任何事物现状的神秘主义者？虽然具有这种令人疑惑的自由，但神秘主义者永远无休止地重复同一件事情。（它总是失去的部落天堂的神话，是对背负人类文明十字架的歇斯底里似的拒绝。）所有的神秘主义者如F．卡夫卡这个神秘主义诗人绝望地写到：“请说出……不可理喻的事情是不可理喻的及我们以前知道的东西。”非理性主义者仅试图把不能被合理化的东西加以合理化，而且头脑中汇集了所有的错误认识。正是因为它是特殊的、惟一的及具体的个体，所以理性的方法，而不是抽象的一般不能处理完。科学可以描述景物的一般类型，如人的类型，但它不能穷尽每一个单个的景物或单个的个人。一般、典型不仅仅是理性的范围，而且它也主要是理性的产物。这是就其是科学抽象的产物而言。但独特的个体及其独特的行为、经验和他与其他个体的关系不能完全被合理化。看起来似乎正是这种独特的个体性的非理性王国使人际关系变得重要。大多数人感到：如果他们本身及其生活丝毫无独特性而只是一个阶级的人们在各个方面的典型化、以至于他们只是重复同属这个阶级的其他人的行为和经历，那么，使他们生活具有价值的东西就被毁坏了。正是我们经历的独特性在这意义上讲构成了我们生活的价值，如独特的风物、日落、面部表情。但自从柏拉图时代起，神秘主义把这种关于独特的个体及我们与个体独特的关系方面的非理性情感，传递给不同的领域，即抽象的一般的领域，这恰好是属于科学范畴的领域。这是所有神秘主义的一个共同特征。毫无疑问，神秘主义要传递的正是这种情感。众所周知，神秘主义这个术语、神秘主义统一、美的神秘直觉、神秘主义的爱，在不同时代都是从个人间关系范畴间、特别是从性爱经验中借用过来的。这种情感被神秘主义传递给抽象的一般、本质、理念与形式。在这种神秘主义态度的后面，也有部落失去的统一、回归族长式家庭的保护之下的愿望及将神秘主义的种种限制变成我们这个世界的限制这个愿望。维特根斯坦说：“把世界作为一个有限制的整体的情感是神秘主义的情感。”但这种本体论及抽象的非理性主义是误置的。“世界”及“整体”和“性质”，所有这些都是我们理性的产物和抽象（这使得神秘主义哲学家与不使用推理、不使用抽象、而在想象中创造具体的个体和独特感觉的艺术家大不相同）。总之，神秘主义者企图使不合理的事物合理化；同时，它在错误的地方寻求神秘。它所以如此，是因为梦想着集体、梦想着选民的联合，因为它不敢面对那些艰巨而又实际的任务，即必须正视明白每个个人的目的在于他自己的人。

　　在我看来，19世纪科学与宗教的冲突被别的冲突取代了。因为“未加批判”的理性主义是前后矛盾的，所以问题不可能是知识与信仰间的选择，而只是两种信仰间的选择。新出现的问题是：哪一个是正确的信仰，哪一个是错误的信仰？我已经尽力表明的是：我们面临的选择是信仰理性及人类个体与信仰神秘的、把人与集体连在一起的能力之间的选择而且，这种选择同时是承认人类统一的态度与把人分成敌友、主仆态度之间的选择。

　　对于解释“理性主义”和“非理性主义”这两个名词、说明我决定支持理性主义的动机、阐述为什么我在如今如此流行的非理性及神秘主义的唯理智中看到了我们时代的理智病，上面已用了较大篇幅。这是一种不需要大惊小怪的病，而且它还是病在肌肤（除极少数例外，科学家尤其不会被这种病缠身。虽然这种病是肤浅的，但却是危险的，因为它对社会及政治思想产生了影响）。

    五

　　为了说明我们时代这种理智病的危险，我将对当今最有影响力的两个非理性主义权威进行扼要的批判。第一位是A．N．怀特海。他以其数学著作及与当代最伟大的理性主义哲学家的伯特兰·罗素的合作而著称。怀特海也自认为是理性主义哲学家。不过，对怀特海影响很大的黑格尔也是这么认为的。怀特海确是深知受到黑格尔影响的少数几个新黑格尔主义者之一（他们也受到亚里士多德的影响）。毫无疑问，虽然受到康德思想的强烈抵抗，怀特海还是认为他之所以有勇气去建立极为蔑视论证的形而上学的庞大体系，是因为自己受到了黑格尔的影响。

　　让我们首先考虑一下怀特海在其《过程与实在》一书中提供的少数合理论证之一，即他赖以为其思辨哲学方法（他称之为“理性主义”的方法）进行辩护的论证。他写道：“人们对思辨哲学之所以持的反对意见是认为它过于炫耀。理性主义被认为是在具体科学范围内取得进展所采取的方法。但是，人们认为这种有限的成功不能鼓励制定表述事物一般性质的计划的企图。对于这种批评的证言之一就是不成功；欧洲思想被认为由各种废弃的、无法调和的形而上学问题混杂在一起……（但）以同样的标准来看科学，科学也不是成功的。我们不能比保持17世纪的笛卡尔哲学更多地保持十七世纪的物理学……这种适当的试验不是终局性的实验，而是在进步的实验。”这种论证的本身当然是一种十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的吗？反对这种论证的一个显著观点就是当物理学发展了，形而上学并不发展。在物理学中有“对于进步的适当试验”，即实验、实际的检验。我们可以解释为什么现代物理学胜过17世纪的物理学。现代物理学经得起许多完全战胜旧体系的实际的检验。对于思辨哲学体系明显的反对意见，就是他们所谓的进步纯属想象。这种反对由来已久．可以追溯到培根、休谟和康德。比如，我们在康德的《未来形而上学导论》中读到下列关于形而上学发展的论述：“毫无疑问，有许多人像我一样不能够看到虽然关于这个主题的许多东西都已发表了，但科学只是取得了微不足道的进步。诚然，我们可以试图完善形而上学的定义或给有缺陷的证明提供论证支持，进而修补形而上学七拼八凑的被褥，或赋予它以一种新的样式。但这不是世界所需要的。我们厌恶形而上学的断言。我们要拥有确定的标准，由此把真理与……辩证的狂想区分开来。”怀特海可能知道这种传统的、明确的反对意见。他在上面引用的那段话底下，他似乎记得康德的思想。他写道：“开始于16世纪，在培根那里得到最终表述的反对意见，就是哲学思辨的无用性。”因为正是这种实验，实际上的哲学无用性为培根加以反对，怀特海似乎在这里记得我们的观点。但他并没有继续探求下去。他没有回答那种明显的反对意见，就是实际的无用性摧毁了他思辩哲学如科学一样为其所取得的进步所证明的论点。相反，他满足于转移到一个完全不同的问题，即“没有无理性的、独立的事实”这个著名的问题以及科学都要运用思想，因为它必须概括、解释事实。他把对形而上学体系的辩护建立在这种思想之上：“因此，我们要理解当下的缺乏理性的事实，就需要形而上学的解释……”这可能是真的，也可能不是真的。但这当然是与他开始运用的论证截然不同的论证。在科学及哲学里，适当的检验就是……进步，这就是我们从怀特海那里最先听到的。但对于康德的反对的应答并非是唾手可得的。怀特海的论证一旦步入普遍性和一般性的轨道，也就游移到诸如（柏拉图）集体主义道德理论之类的问题：“道德观念与普遍性观念密不可分。公共利益与个人利益之间的对立只有在两者一致时才能被消除……”

　　这是一个理性论证的例子。不过，理性论证确实较少。怀特海从黑格尔那里学到了如何避免康德的批评，即思辨哲学仅仅为站不住脚的论证提供支持。这种黑格尔式的方法是十分简单的。我们可以容易地使这种支持无效，条件是避免论点、论据结合在一起。黑格尔的哲学不进行争论，而只是制定律则。必须承认，与黑格尔相反，怀特海不装成一幅揭示最终真理的样子。他没有把自己的哲学描述成无可争议的教条。从这个意义上讲，他不是一个教条主义哲学家。他甚至强调自己哲学的不完美性。但如同所有的新黑格尔主义者那样，他采取了不用论证来构建哲学的武断方法。我们要么就接受它，要么就舍弃它。但我们不能讨论它。（我们实际上面对着“无理性的事实”，不是培根所称的经验的无理性事实，而是人的形而上学的妙想的无理性事实。购了说明这种非此即彼、不容中庸的方法，我将从《过程与实在》中引用一段话。不过，我必需提醒读者：虽然我是精心选择这一段话的，但如不读这本书本身，它们就形不成任何意见。

　　全书的最后一部分，标题是《最后的解释》，包括两章：《理想的对立》（例如，本章中有“永恒与流转”一节，就是柏拉图体系中的一部分；我们已经以“变化与静止”为标题涉及过它。）和《上帝与世界》。我从后一章中引述。这一段由两个句子引出：“最终的总结只能以一组正反论题来表示。这些正反论题的显而易见的自相矛盾取决于对不同的存在范畴的忽略。在每一个论题中，都存在着把对立转变为对照的意思上的转移。”这就是引子。它使我们为接受“明显的矛盾”打下基础，并告诉我们这“依赖”于某种忽略。这似乎表明，避免这种忽视，就会避免矛盾。但这是怎么实现的，或更确切地说，作者心中想到了什么，我们不得而知。我们只是不得不要么接受它，要么舍弃它。现在，我引用没有丝毫论证的宣称的“正反论题”或“明显矛盾”：“世界是永恒的、上帝是转流的和世界是流转的、上帝是永恒的，两种说法同样正确——说上帝是多、世界是一与说上帝是一、世界是多同样正确。”我现在不想批评这种对希腊哲学狂想的重复。我们可能实际上对承认此与被同样为真采取了想当然的态度。但我们被许诺有一“明显的自我矛盾”。我想知道哪里能出现自我矛盾。因为对我来说，即使是矛盾的出现也不是明显的。比如，自我矛盾应该是这句话：“柏拉图是快乐的且柏拉图不快乐。”以同样的“逻辑形式”（也就是说，那些用适当的名称代替“柏拉图”，用一个表示性的词代替“快乐”的所有句子）出现的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明显不是矛盾：“说柏拉图今天快乐与说柏拉图今天不快乐，同样是正确的。”（因为柏拉图已死，此与彼同样为“真”。）没有相同或相似形式的其他句子可以称作自相矛盾，甚至于它恰巧为假也如此。这仅仅是表明了为什么我对“明显的自我矛盾”这个问题的逻辑方面感到困惑。我感到此书全书都是这样令我不知所云。我就是不知道该书的作者想通过它表达什么意思。很可能，这是我的过错而不是他的过错。我不是上帝的选民。恐怕许多其他人也与我处在同样的境况。这就是为什么我说这本书的方法是非理性的。它把人类分成两个部分：少数的上帝选民及多数的迷途之人。不过，像我这样迷惑的人，我只能说，依我看，新黑格尔主义者看起来不再像缝着几块新补丁的七拼八凑的被褥，不再如康德所描述的了。它现在看起来如同从这个被褥上撕下来的几捆补丁。

　　我将这个问题留给仔细研读怀特海著作的人。如果他可以找到评价这种进步的标准，那么就让他去决定这个问题是否经得起“真正的检验”，与康德抱怨的停滞所困扰的形而上学体系相比，是否体现出了进步。我也将让这个人去判断：如果用康德对形而上学的另外一段评述之语作为这些论述的结尾，是否适当？这段话是：“就一般形而上学和我对其价值所作的种种表述，我承认自己所做的阐述可能在某个地方条件不成熟及不够谨慎。但我不愿隐藏一种事实，那就是我只是厌恶地、甚至以类似于憎恨的情感看待那些时下流行的充满智慧著作中的那种膨胀的虚饰。因为我满足于所选择的错误方式，满足于已接受的方法必定会永无休止地增加愚昧与错误，满足于即使完全消除所有这些幻想的成就也不可能像具有令人沮咒的成果的假科学那么有害。”

　　我这里想要涉及的第二个当代非理性主义的例子是A．J．汤因比的《历史研究》。我想说清楚的是，我之所以选择这本书，是因为我认为这本书十分伟大、有趣，比我所知道的其他当代非理性主义者和历史主义者的著作要好。我没有资格来评论汤因比作为历史学家的功过是非。但与其他当代人历史主义及非理性主义哲学家相比，他有许多富于刺激性、挑战性的事情值得人们评说。至少我发现他如此，并且我在他那里得到许多有价值的建议。我不指责他在自己历史研究领域里的非理性主义。因为他在比较支持或反对某一历史解释的证据时，总是毫不犹豫地使用论证的基本理性方法。比如，我记得他对《福音书》作为历史记录的真实性进行的比较历史研究，否定了它的真实性。虽然我不能判断他的证据，但这个方法的合理性是没有问题的，并且这更值得赞赏，因为他对基督教正教的普遍同情，这使得他难以为非正统基督教的观点辩护。我也同意他书中表达的许多政治倾向，尤其是赞同他对现代民族主义、部落主义及与之相关的“拟古主义”（即文化上反动的倾向）。

　　虽然上述那些优点，我选择汤因比的伟大著作指责其为非理性的原因是：只有当我们在一部成功之作中看到这个学说的影响，我们才会充分认识它的危险。

　　我所说的汤因比的非理性主义表现方式各异。其中之一就是他屈从于我们这个时代广泛流行和很是危险的时尚。我指的时尚是不严肃对待论证、只看表面价值。至少是浅尝辄止，反把论证视作深层次非理性动机和倾向的自我表现形式。这是在上一章中批判的社会分析的态度，是同时在思想者的社会环境中寻找无意识动机和决定因素、而不是首先检验论证本身有效性的态度。

　　在前两章中，我已经试图要说明：这种态度在某种程度上是正当的。在作者不能提供论证或所提供论证明显地不值得考虑时，情况尤为如此。但如果大家不想对严肃的论证采取严肃的态度，那么我相信我们的指责其非理性主义是正确的、甚至对这种做法采取同样的态度以进行回击也是正确的。因此，我认为我们有充分的权利做出如下的社会分析判断：汤因比没有严肃地对待严肃论证，是20世纪唯理智论的典型；这种唯理智主义通过遁入宗教神秘主义而表达了它对理性及合理解决我们面；临的社会问题的幻灭、甚至是失望。

　　我把汤因比对待马克思作为拒绝进行论证的例子。我做这种选择的原因如下：第一，它是我及本书读者所熟知的内容；第二，它是我在大多数方面都与汤因比不谋而合的话题。他对马克思政治和历史影响的主要评价，与我用更缺乏想象力的方法得出的结论相同。的确，这是其论述体现了历史直观的一个话题。如果我反对汤因比而捍卫马克思的理性，那么我就会被别人怀疑是马克思的辩护者。这是我不敢苟同之处：汤因比没有把马克思看成一个理性的人和为其说教提供论证的人。的确，汤因比对马克思及其理论的论述，表现出汤因比的著作给人的一般印象，即论证是一种不重要的说话形式，人类的历史是情感、激情、宗教、非理性哲学及可能还是艺术和诗的历史，但它与人类理性和人类科学的历史无关（在其关于人类文明生命周期的历史主义研究的最初六卷著作中，竟未有提到伽利略、牛顿、哈维、巴斯德等人的名字）。

　　关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第1章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方，我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这段措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者、即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。

　　我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论，这如何解释？我可以看到的推一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。场因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。

　　汤因比在对马克思影响的评价方面，得出结论：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。

　　关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律’作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境；”而这与知识社会学所以说的“社会环境’湘似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。

　　在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出来的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理”。（它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。）这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更为确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。

　　这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时，说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”。（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。）因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。

　　汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从17世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。

　　当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真地要感到抱歉。

　　我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义，和其他的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。场因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸柏格森的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献，但我也相信那些破坏信仰理性的人，对这种目标不会有多大的贡献。

第二十五章　历史有意义吗？ 

    一

　　在本书接近结束时，我希望再次提醒读者，这些章节不打算写成像历史主义通史之类的东西，它们只是这部历史零星的旁注，而且是相当私人性的注解。此外，它们形成了一种社会和政治哲学的批判性导论。而它与这些章节密切相关，是因为历史主义是一种社会的、政治的、道德的（或者非道德的）哲学，而且从我们的文明开始起，它就一直具有极大的影响力。因此，不讨论社会、政治和道德的基本问题，是难以评论历史主义的历史的。但是，不管承认与否，这种讨论必然包含一种强烈的个人因素。这并不意味本书中的大部分纳粹是一种意见的问题，在不多的表述我自己对道德和政治问题的建议或判断的地方，我总是让这种建议或判断的个人性质显得很清楚。也就是说，在很大程度上，讨论题材的选取是一件个人选择的事情，而不像在科学论文中那样。

　　然而，在某些方面，这种差异是一种程度的问题。甚至一门科学也不只是“一堆事实”，它至少是一种搜集，因此要依赖于搜集者的兴趣与观点。在科学中，观点通常是由一种科学的理论所决定，这也就是说，我们从无限的事实和事实的无限表象中选取那些引起我们兴趣的事实和事实表象，它们多多少少与先行的科学理论有关。从这些思考中，科学方法中的某派哲学家已经总结道，科学总是在循环论证，而且，就像艾丁顿指出的：“我们发现自己永远在追逐自己的尾巴。”因为在理论形式上，我们只能得到我们自己已经投入其中的事实经验。但这不是一种站得住脚的论据。虽然我们通常确实是只选择那些已经与某些先行理论有关的事实，但这并不表示我们只选择那些证明、重复理论的事实，科学的方法毋宁是在探求那些可以反驳理论的事实。这就是我们所说检验理论——看看我们是否能够发现理论中的缺点。而且，尽管事实的搜集是在理论的指导下进行的，并且只要理论能经得住这些检验就能得到确定，但这些事实并不只是先行理论的空洞重复。只有当事实没有推翻理论的预言，反而确证了预言，它们才证明了理论。因此我认为，推翻或否证一种理论的可能性，这种可能性构成了检验理论的可能性，这才是理论的科学特性；事实上，一切理论的检验都是企图否证在这种理论帮助下得出的预言，为科学方法论提供一条线索。这种科学方法规被科学史所证明。科学史表明，科学的理论常被实验推翻，而推翻理论恰是科学进展之轮。我们不能赞成科学是循环的那种主张。

　　但在这种主张中有一点是真的，即，一切有关事实的科学描述都具有高度的选择性，它们总是建立在理论基础之上。这种情形最好通过与探照灯加以比较而得以描述。（我通常称把“科学的探照灯理论”与“心灵的戽斗理论”进行对比。）要使事物变得可见，要依赖探照灯的位置、我们所指的方向、灯光强度、色彩等。当然在很大程度上也依赖于被照的物体。同样，一种科学的描述在较大程度上也依赖于我们的观点、我们的兴趣，而这些通常与我们希望检验的理论或假设有关，尽管它也建立在所描述的事实基础上。实际上，理论或假设可被称为是一种观点的结晶。因为如果我们试图形成我们的观点，那么，这种形成通常就是被称为“工作上的假设”，这也就是说，它是一种暂时的假定，它的功能就是帮助我们选择和安排事实。但是我们应该清楚，在这种意义下，没有任何理论或假设不是“工作假设”，无一例外。因为没有一种理论是终极的理论，同时每一种理论都在帮助我们选择和安排事实。一切描述都具有选择的特性，这使得它在某种意义上是“相对的”。不过惟有在这种意义下，如果我们的观点不同，我们就不能够提供这种、而是他种描述。这也可能影响我们对描述的真理性的信仰，但是它并不会影响描述的真假问题，在这种意义下，真理并不是“相对的”。

　　大致说来，一切描述都具有选择性的理由是因为，构成我们世界的事实表象具有无限的丰富性和多样的可能性。为了描述这无限的丰富性，我们只能用有限的语汇来处理。因此，我们可以随意描述：我们的描述总是不完整的，仅仅是一种选择，并且所描述的事实总是事实中的一小部分。这表明，要避免一种有选择性的观点不仅是不可能的，而且想这样做也不足取；因为即使能这样做的话，我们也不会得到一种更“客观”的描述，而仅仅是一堆完全互不关连的陈述。当然，观点是不可避免的，躲避观点的天真的想法只能导致自我欺骗，导致不加批判的运用一种不自觉的观点。叔本华认为在历史的描述中，历史有“无限的主题”，这种说法倒更具真理性。因此，历史和科学一样，我们不可能避免一种观点。吉坚信能避免，惟有导致自欺和缺乏批判的态度。当然这并不意味着我们被允许否证任何事物，或轻易就能获得真理。任何特别的对于事实的历史描述，不论判定其真假如何困难，总是要么为真要么为假。

　　这样一来，历史的立场就与自然科学（例如物理学）的立场相类似了。然而，如果我们把“观点”在历史中所起的作用和在物理学中所起的作用作比较，那么我们就会发现一种巨大的差异。众所周知，在物理学中，“观点”通常是由一种物理理论来提供的，并且能够被新的事实来检验。而在历史中，事情就不这样简单了。

    二

　　让我们稍仔细地考虑一下理论在自然科学，如物理学中所起的作用。这里，理论有几个相关的任务。它们既帮助科学的统一，又帮助解释和预测事件。关于解释和预测的问题，我也许可引用我自己著作中说过的话：“给某一事件以因果性的解释，意味着推演出一种陈述（此陈述将被称作‘预测’），此陈述描述了该事件，它与某种单称或特称语句（我们称之为初始条件）一起，作为演绎出某些普遍规律的前提。例如，如果我们发现一条线只能负一磅的重量，而我们要对这条线断了作因果性的解释，那么我们只能说它承受了两磅的重量。如果我们分析这种因果性解释，那么就会发现其中有两种不同的构成因素：（1）我们对自然的普遍规律的特性设定了某种假设。在上述情况中，也许是‘当某条线所受的张力，超过那条线所能承受的最大张力时，它就会断。’（2）我们对问题中的特殊事件设定了某些特别的陈述（初始条件）。在上述例子中，我们可以有两种陈述：‘这条线最大的张力是一磅’和‘这条线上承受了两磅的重量’。这样我们就有两种不同的陈述语句，它们合在一起构成一完整的因果性解释，即：（1）具有自然规律特性的全称陈述，（2）与问题（即初始条件）相关的特殊情况的特称陈述。现在，在初始条件（2）的帮助下，我们能够从普遍规律（1）推演出下列特称陈述（3）：‘这条线将会断’。我们也可以称结论（3）为一种特殊的预测。初始条件（或更严格地说，通过它们所描述的情况）通常被称为该事件的原因，预测（或更严格地说由预测所描述的事件）作为结果：例如，我们会说“将两磅的重量放在只能承受一磅重量的线上是线断的原因”。

　　从这种对因果性的解释的分析中，我们能够看到一些东西。首先，我们不能以一种绝对的方式谈原因和结果。一个事件是另一个事件的原因，另一个事件是这一事件的结果，是相对于某种普遍的规律的。然而，这些普遍的规律是如此的平常（比如在我们的例子中），以至于我们把它们看成是理所当然的规则，而不刻意使用它们。其次，为了预测某些特殊事件而运用的理论，另一方面也是这种理论在解释这个事件。因为我们把所预测的事件与实际观察到的事件作比较来检验一种理论，我们的分析也就表明了理论如何能够被检验。不论我们用一种理论是为了解释，还是为了预测或检验，都依赖于我们的兴趣，依赖于我们所约定或假定的各种命题。

　　因此，在所谓的理论的或普遍性的科学（比如，物理学、生物学、社会学等）中，我们最感兴趣的是普遍的规律或假设。我们希望知道它们是否为真，因为我们从未能够直接地确定它们的真理性，我们就采取了排错法。我们对特殊事件的兴趣，例如，对我们通过原始条件和预测所描述的实验的兴趣，多少是受到限制的。我们之所以对它们感兴趣主要是把它们作为某种目的的方法，通过这些方法，我们能够检验普遍的规律，而普遍的规律本身才是我们感兴趣的，并且使我们的知识得以统一。

　　在应用科学方面，我们的兴趣是不同的。一个运用物理学来建造桥梁的工程师，其主要兴趣在于预测：（通过原始条件）所描述的某种桥梁是否能承受某种负荷。对他来说，普遍的规律是一种目的的方法，并把普遍的规律视为理所当然的。

　　因此，在检验普遍的假设和在预测特殊的事件方面，纯粹的和应用的科学兴趣是各不相同的。但是有一种深层的兴趣，那就是解释一种特殊的或独特的事件。如果我们希望解释这样一种事件，例如，一次确定的车祸，那么我们通常会默默地假定大量常见的普遍规律（如，在某种张力下，骨头会断裂，或者是，任何机车在某种方式下与人体碰撞都将产生足够的使骨头断裂的张力等），因此主要的兴趣是在原始的条件或在原因方面，正是与这些常见的普遍规律结合在一起，才能解释所考察的事件。因此，我们通常会假设性地提出某些原始条件，然后试图找到一些证据以发现这些假设性地提出的原始条件是否为真。也就是说，我们通过新的预测（在其他并且是平常的普遍规律的帮助下）来检验这些从原始条件中得出的特殊的假设，而这些新的预测会遇到可观察的事实。

　　我们发现我们自己很少有必要去为普遍的规律操心，这些规律就在解释之中。操心也只是发生在当我们观察到一些新的或奇怪的事件时，如一种意外的化学反应。如果这种新的事件导致了新假设的形成和验证，那么对它的兴趣主要产生于某些普遍性的科学观点。但是一般说来，如果我们对一些特别的事件和对它们的解释感兴趣，我们就会把我们所需要的一切普遍规律规为理所当然的。

　　现在，这种对特殊事件和它们的解释感兴趣的科学可以被称为“历史科学”，而与普遍性的科学相区别。

　　这种历史观清楚地表明，为什么那么多历史和历史方法的研究者强调，吸引他们的是特殊的历史事件，而不是任何所谓的历史的规律。从我们的观点看，不可能有历史规律。普遍化完全属于另一类不同的兴趣，与对特殊事件及其因果性解释的兴趣（这就是历史）大相径庭。那些对规律感兴趣的人，就必然转向了普遍性的科学（如，社会学）。我们的观点还清楚地表明，为什么历史常常被描述为“实际所发生的过去的事件”。这个描述很好地表明了历史研究者的特殊兴趣，与普遍性的科学研究者的兴趣相反，不过我们将提出某些反对它的理由。而且，我们的观点解释了为什么在历史中，我们要比在普遍性的科学中更多地遇到其“无限的主题材料”这些问题。因为普遍性的科学中的理论和普遍规律既引人一种“观点”，也引入一种一致，因为对任何普遍性的科学来说，它们产生了它的问题、它的兴趣中心以及研究重点、逻辑结构和陈述等。但在历史中，我们没有如此统一的理论，或者说，我们没有大量的可以自然而然运用的普通的普遍规律，它们实际上没有任何影响，因此完全不能给主题材料创造一种秩序。例如，如果我们指出波兰1772年的第一次分裂是因为它不能抵抗俄国、普鲁士和奥地利的联合力量，那么我们已经不自觉地运用了一些日常的普遍规律，如“对两个同等装备和指挥的军队来说，如果一方占有人数上的优势，那另一方就永远不会取胜”。（对我们的目的来说，无论是用“永远”还是“很难”，都没有太大的区别。）这条规律也许被描述为军事力量社会学的一条规律，但是因为它太常见，以至对社会学研究者来说就不是一个严肃的问题，或者引不起他们的注意。如果我们用凯撒的野心和精力来解释他渡卢比孔河的决定，那么，我们是在用一些非常常见的心理学概括，而它们将很难引起一个心理学家的注意。[ 事实上，大多数的历史解释都不是太多地运用了日常的社会学和心理学规律，而是不自觉地运用了我在第14章中曾经描述的“情境逻辑”，也就是说，除了描述个人的兴趣、目的和其他情境因素（如对某人有用的信息政十的原始条件，不自觉地并且最接近地假定了日常的普遍规律，即神智健全的人通常或多或少是按理性行动的] 。

    三

　　因此，我们看到，那些历史解释所运用的普遍规律既没有结历史提供一种选择性的、统一的原则，也没有为历史提供‘观点”。在一种非常有限的意义上，封闭的历史可以为一种事物的历史提供这样一种观点，比如，权力政治学史、经济关系史、技术史或数学史就是这样的例子。但是，一般来说，我们需要进一步的有选择性的原则和观点，它们同时也是兴趣的中心。而这些原则和观点是由先行的观念所提供的，这些先行观念在某些方面与普遍规律相似，例如，像下列这个观念：“伟人”的个性，或者“民族性”，或者道德观念，或者经济条件等对历史而言是重要的。然而，有必要看到，许多“历史理论”（它们也许最好被称作“难理论”）在其性质上与科学理论有很大的不同。在历史（包括像历史地理学这种历史性质的自然科学）中，我们所使用的事实常常受到严格的限制，而不能随意被重复或补充。它们是根据一种先行的观点来收集的，所谓的“历史资料”仅仅记录了那些引起足够兴趣而加以记录的事实，因此，资料通常只包含那些适合一种先行理论的事实。同时，如果没有进一步的事实可资利用，通常就不可能检验这个或任何其他的后继理论。于是，这些不可检验的历史理论便被直接指责为循环论证，在这种意义上，这种指责曾经被不公正地加到科学理论身上。与科学理论正相反，我将把这些历史理论称为“一般性解释”。

　　各种解释是重要的，因为它们代表了一种观点。而且我们已经看到，观点总是不可避免的，但是在历史中，一种能够被检验，因此具有科学特性的历史却很难得到。因此，我们绝不能认为，一般性解释与我们的所有记录相符就能够得以证实。我们必须记住它的循环性以及这样的事实：总有一些其他的（也许是不相容的）解释与同样的记录相符，而且，我们难以像物理学那样，能够得到新的资料来进行判决性的实验。历史学家经常看不到和自己的解释一样的也适合事实的任何其他解释。但是，如果我们认为，即使在物理学领域中，尽管有大量的可靠的事实，也需要不断进行判决性实验，因为旧的实验完全和两种相互竞争的、不相容的理论相符合（试想一下日蚀实验，它需要在牛顿和爱因斯坦的重力理论之间作出选择），那么，我们就会放弃这种朴素的信念：任何一组确定的历史记录只能够以惟一的方法加以解释。

　　但是，这当然并不意味着一切解释都具有同等的价值。首先，总有一些解释确实与认可的记录相左；其次，如果要避免被记录证伪的话，总有一些记录需要或多或少的似真的辅助性假设；再者，有一些解释不能与某些事实相关，而其他的解释却能与此相关并给予“解释”。因此，即使在历史解释的领域中也可以有大量的进步。进一步讲，在上述的多少是普遍的“观点”和那些特殊的或单一的历史假设之间，也许存在着各种中间过程，它们在历史解释中发挥着假设性的初始条件，而非普遍规律的作用。这些假设常常能够得到充分的检验，因此与科学的理论相当。但有些特殊的假设与那些普遍时难理论十分相似，我曾经把它们叫做解释，并且可以相应地归类于那些“特殊的解释”。因为有利于这种特殊的解释的证据，在性质上与某些普遍的“观点”一样，正是一种循环论证。例如，我们仅有的力量也许就是给自己关于某种事件信息，而这些信息只适合于他自己的特殊的解释。而我们试图得出的关于这些事实的大部分特殊的解释，在它们必须适合解释（这种解释用在最初的事实选择上）的意义上讲，是循环论证。因此，如果我们能够给予这种资料一种解释，而这种解释超出我们力所能及之外（例如，我们对柏拉图著作的解释就是这样），那么，我们的解释也许就具有某些与科学假设相似的外部特征。但是从根本上讲，我们必须记住的事实是，能够被轻易运用的证明某种解释的证据，如果它能够解释我们所知的一切，则这种证据是非常可疑的，因为我们只有找到反例，我们才能检验一种理论。（而不同的“暴露哲学”的赞同者几乎总是忽视这一点，尤其是那些心理的、社会的和历史的分析者，他们常常受安逸的诱导而认为他们的理论无所不能。）

　　我前面说过，各种解释也许是不相容的，但是，只要我们把它们仅仅看做是观点的结晶，那么它们就不是不相容的了。例如，人类是稳定进步（朝着开放社会或某种其他目标）的这种解释就与人类逐渐退化或倒退这种解释不相容。但是人们把人类历史看做进步史的“观点”就不必然与那种把人类历史看做是退步史的观点不相容，这就是说，我们既能够写一部朝向自由的进步人类史（例如，包括反对奴役的过程），又能写另一部倒退和压迫的人类史（也许包括白色人种对有色人种的影响这类事情）。这两种历史不仅并不冲突，而且它们可以相互补充，就像从不同角度看同一风景而看到两种景色一样。这样考虑问题极具重要性。因为每一代人都有其自身的困难和问题。因此有其自身的兴趣和观点，这导致每一代人都有权以自己的方式考察和再阐释历史，并且和前代人的方式相互补充。总而言之，因为我们对历史感兴趣，并且也许因为我们希望学习一些东西来解决我们自己的问题，所以我们才研究历史。但是，在一种无用的客观性观念的影响下，如果我们对从自己的观点中提出历史问题感到犹豫，那么历史就不能服务于这两种目的。我们不应认为，如果我们的观点是有意识地并且是批判性地应用于问题，就将次于这样一种作者的观点：他天真的相信他不是阐释历史，而是达到了一种客观性的水平，这种客观性使他能够揭示“那些过去实际发生过的事件”。（这就是为什么我相信，在本书中，所能发现的那些甚至是显而易见的个人评论也是正当的，因为它们与历史的方法相一致。）主要的事情是要意识到自己的观点，也就是说，尽可能有意识地避免陈述事实时的无意识及产生的非批判性的偏见。在其他一切方面，解释必须为自身辩护。解释的丰富性和阐明历史事实的能力，解释的魅力和阐明当今问题的能力，这些都是解释的价值。

　　总之，不可能有“事实如此”这样的历史，只能有历史的各种解释，而且没有一种解释是最终的，每一代人都有权形成自己的解释。他们不仅仅有权形成自己的解释，而且有义务这样做，因为的确有一种寻求答案的紧迫需要。我们想知道我们的困难如何与过去相关，我们想看到一条道路，我们可以沿着它找到我们感受到讲且所选择的主要使命的答案。如果理性的和公正的方法不能作出回答，这就确实需要产生各种历史的解释。在这种需要的压力下，历史主义者用“我们正在走的是哪条路？从本质上讲，历史注定要我们扮演的角色是什么？”这种非理性的、表面上是实际的问题，来取代“什么是我们选择的最紧迫的问题？它们如何产生？而且沿着什么样的途径我们才可以着手解决它们？”这种理性的问题。

　　但是，我否认历史主义者有权用自己的方法解释历史，这样公正吗？难道我没有说过：任何人都有这种权力吗？我对这个问题的答案是：历史主义者的种种解释是一种例外。那些我们所需要的、公正的各种解释，那些我们决心采用的这种或那种解释，就像我说过的那样，能够比作一架探照灯。我们用它来照射我们的过去，并且希望用它的光芒照亮现在。与此相反，历史主义者的解释也可以比作探照灯。而是一架对准我们自己的探照灯。尽管我们并不是不可能看清我们周围的任何事物，但它使这变得困难，并且使我们的行动瘫痪。换个说法就是，历史主义者没有认识到正是我们自己在选择和安排历史事实，而他们却相信“历史本身’域“人类历史”，通过其内在的规律，决定着我们自己、我们的问题、我们的未来，甚至我们的观点。历史主义者没有认识到历史的解释应该符合一种需要，这种需要来自我们所面对的实际问题和选择；相反，他们却相信，我们解释历史的欲望反映了一种深层的直觉，那就是，通过思考历史，我们可以发现人类命运的秘密和本质。历史主义试图找到那条人类注定要走的“路”，它试图发现“历史的线索”（如J．麦克默雷所说）或“历史的意义”。

    四

　　但是，有这样一条线索吗？历史有意义吗？

　　我不希望在这里陷入“意义”的意义问题之中，我自然而然地认为大多数人都足够清楚地知道，当他们说到“历史的意义”或“生活的意义或目的”时，它们意味着什么。在这个意义上，正是在以这种意义来问历史的意义时，我认为，历史没有意义。

　　为了说明这种意见的理由，我必须首先谈谈，当人们问起历史是否有意义时，他们心目中的“历史”是什么。到目前为止，我自己谈及历史时，好像它不需要任何解释似的。但现在不行了，因为我希望澄清一点，大多数人所说的那种意义上的“历史”根本就不存在。这起码是我说历史没有意义的一个理由。

　　大多数人是如何使用“历史”一词的呢？（我们会说，这是一本关于欧洲历史的书，我的“历史”正是这种意思，而不是我们说这是欧洲历史时的意思。）他们在中学和大学里学过历史，他们读历史书，他们看到在“世界历史”或“人类历史”的名义下，历史被看成什么，于是，他们习惯于把历史看成是大致上还算确定的一系列事实。他相信，这些事实构成了人类史。

　　但是，我们已经看到，事实的领域具有无限的丰富性，因此就必须有所选择。例如，我们能够根据我们的兴趣，来写艺术史、语言史、饮食习惯史或者伤寒热史（参见秦塞尔所著的《老鼠、虱子和历史》）。当然，它们都不是人类历史（它们合在一起也不是人类历史）。当人们说人类历史时，在他们心目中存在的是埃及史、巴比伦史、波斯史、马其顿史和罗马帝国史，等等，一直延续到我们今天。换言之，当他们谈到人类的历史时，他们的意思以及他们在学校所学到的是政治权力的历史。

　　没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。再也没有比把贪污史、抢劫史或放毒史当作人类史更糟糕的事。因为权力政治学的历史不是别的，而是国际犯罪和集体屠杀（它当然包括某些掩盖它们的企图）的历史。这就是在学校中讲授的历史，有些最大的罪犯被颂扬为历史的英雄。

　　但是，在具体的人类历史这种意义上，真的没有普遍的历史这类事物吗？不可能的。我相信这必然是一切人道主义者，尤其是一切基督徒的回答。如果存在着什么具体的人类历史的话，那也必然是全人类的历史，它将必然是全体人类希望、斗争和受苦的历史。因为没有一个人比他人更重要。很显然，这种具体的历史是写不出来的。而我们必须有所抽象、省略和选择。但这样的话我们就能得到许多历史，在其中，我们就能获得那曾经被渲染为人类历史的国际犯罪和集体屠杀的历史。

　　但为什么恰好选择了权力的历史，而不是宗教史或诗歌史呢？这里有几个原因，其中之一是权力影响我们每个人，而诗歌只影响少数人。另一个原因是人有权力崇拜的倾向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的情绪。权力政治学为什么成为“历史”核心的第三个原因是那些掌权的人要别人崇拜他们，而他们因此可以实现他们的愿望。许多历史学家是在皇帝、将军和独裁者的监督下写作的。

　　我知道，这些观点将遇到来自众多方面的强烈反对，包括某些基督教的辩护者。尽管在《新约》中几乎没有什么东西可以支持这个教义，但它却经常被认为是基督教条的一部分，这种教义认为，上帝在历史中显现自身，历史是有意义的，而历史的意义就是上帝的意志，因此历史主义被认为是宗教的必不可少的要素。而我并不这样认为。我坚信，不论从理性主义者和人道主义者的观点看，还是从基督教自身的观点看，这种观点纯粹是一种偶像崇拜和迷

　　在这种有神论的历史主义背后有什么东西呢？和黑格尔一样，历史主义把历史——政治的历史——看做一个舞台，或者说看做一出冗长的莎士比亚戏剧，而观众要么认为“伟大的历史人物”，要么认为抽象的人类是戏剧的英雄。然后他们问道：“谁写了这个剧本？”当他们回答说“上帝”，他们便认为他们给出了一个虔诚的答案。但是，他们错了。他们的回答简直是亵渎神明，因为剧本不是上帝写的（他们当然知道这点），而是历史学教授们在将军和独裁者的监督下写的。

　　我并不否认从基督教的观点来解释历史就像从任何其他观点来解释历史一样，都是正当的，而应该强调的是，我们西方人的种种目标和目的，例如，人道主义、自由、平等，在多大程度上是由于基督教的影响。但是同时，对自由的历史的淮一理性的、也是惟一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。那种认为上帝在历史中显现自身和他的审判的理论，与那种认为世俗的成功是我们行动的最终判断和证明的理论彼此难以区别，它与那种认为历史将作出裁决（也就是说，未来的强权即公理）的教条是一回事，它与那种我称之为“道德未来主义”是一样的。主张上帝在通常被称作“历史”的事物中显现自身，在国际犯罪和集体屠杀的历史中显现自身，实在是亵渎神明。因为在人类生活领域中所真正发生的事，是很少被这种残酷的、同时又带有雅气的事件涉足的。那些被遗忘的、不知名的个人，他们的忧伤和快乐、痛苦和死亡，这才是迄今为止人类体验的真实内容。如果历史能告诉我们这些内容的话，那么我当然不应该说在其中看到上帝的指示是亵渎神明。但这样的历史不会、也不可能存在。一切现存的历史，伟人的历史和权力的历史，至多是一场肤浅的喜剧，是一场在现实之后的权力所表演的小丑歌剧（就像荷马的小丑歌剧，奥林匹斯诸神的权力存在于人类斗争的场是背后）。我们最坏的本能就是对权力、对成功的偶像崇拜，它使我们相信这就是实在。在这种不仅是人造的，而且是人伪造的“历史”中，一些基督徒竟然看到了上帝之手。当他们把上帝放入他们渺小的历史解释中时，他们竟然懂得和知道了上帝的旨意。神学家K．巴思在他的《信条》中说：“正相反，我们必须首先承认……当我们说‘上帝’的时候，我们所思和所知的一切并没有接近或理解上帝……而是我们自己所构思和自我创造的偶像之一，不论是‘精神’还是‘自然’，‘命运’或是‘观念’……”（与这种态度相一致，巴思认为“上帝在历史中显现自己的新教教义”是“难以让人接受的”，并且是对基督神圣仪式的冒犯。）然而，从基督教的观点来看，这不仅形成了一种狂妄自大的企图，更是一种反基督教的态度。因为基督教教导我们，如果有什么不同的话，那就是认为世俗的成功不是决定性的。“基督在罗马总督派拉多手下受难”，我再次引用巴思的话：“那么派拉多是如何受信条影响的呢？马上可以得出的答案是：这是个时间问题。”因此，那些成功的人代表了那一时期的历史权力，他们在这里起到暗示这些事件什么时候发生的纯粹技术性的作用。那么，这些事件都是些什么东西呢？它们与权力——政治的成功、与“历史”无关，它们也木是犹太人反抗罗马征服者的不成功的、非暴力的民族主义革命（按照甘地的方式）的经历。这些事件不是别的，只是一个人的受难。巴思坚持“受难”一词指的是基督的一生，而不是仅指他的死。他说：“耶稣受难。因此，他没有统治，没有胜利，也没有成功……除了被钉死在十字架上外，他一无所成。他与他的人民和信徒的关系也同样如此。”我引用巴思的话旨在表明，不仅仅我有这种“理性主义”或“人道主义”观点，而且在这种观点看来，崇拜历史成功与基督教的精神显得格格木人。基督教所关心的不是强大的罗马征服者的历史行为，而是（用克尔凯戈尔的话说就是）“一些渔夫给了世界什么”。然而，一切对历史的有神论解释都试图在记录下来的历史中，比如，在权力史中、在历史的成功中，看到上帝意志的显现。

　　对这种“上帝在历史中显现的教义”的攻击，很可能会收到这样的答复：基督的成功在他死后，通过受难，基督在人世间的不成功的生命最终作为最伟大的精神胜利而向世人展示，而这就是成功；他的教义之果显示和证明了成功，“最后者将为最先者，最先者将为最后者”的预言也由成功加以确证，这就是成功。换言之，这是基督教会的历史成功，通过它，上帝的意志而得以昭示。但是，这是一条危险的防线。教会世俗的成功是对基督教一种有力的证明这种意思，显然表现出信心不足。早期的基督徒是没有这种世俗的鼓励的（他们相信必须以良知判断权力，而不是相反）。那些相信基督教义的成功史就显示出上帝意志的人应该问问自己，这种成功究竟是不是基督教精神的成功？同时，当教会受迫害的时候，而不是胜利的时候，这种精神是否就不成功呢？而且，哪一种教会更纯洁地体现了这种精神？是受难者的教会，还是得势的宗教裁判所的教会？

　　似乎有许多人会承认这一点，就像他们坚信基督教的信息是信则灵一样，但是他们又相信这个信息是一种历史主义的信息。这种观点的一个杰出代表就是J．麦克默富，他在《历史的线索》一书中，发现基督教教义的本质就在历史的预言中，他看到基督教的创立者就是“人性”辩证法的发现者。麦克默雷认为，根据辩证规律，政治的历史一定会不可避免地产生“世界的社会主义共同体。人性的基本规律不会被打破……正是那些虔信者将得到世界”。但是这种历史主义用确定性代替希望，必然导致道德未来主义。“规律不可能被打破”，这样，在心理学的基础上，我们可以确信，无论我们做什么都将产生同样的后果，最终甚至连法西斯主义都必将导致那种共同体，因此，最终的结果不是根据我们的道德选择，我们也不必为我们的责任担忧。如果我们被告知，在科学的基础上，我们能够确信“最后者将为最先者，最先者将为最后者”，这难道不是用历史预言代替良心吗？这种理论难道不是在危险地靠近（当然与作者初衷相反）这个训戒：“要警醒啊！要记住基督教的创始人告诉你们的东西，因为他是人性的伟大心理学家和伟大的历史预言家。及时加入虔信者的行列吧！因为根据无情的人性科学规律，这是走向天堂的必由之路！”这种历史的线索意味着对成功的崇拜，它意味着，虔信者是正确的，因为他们将站在胜利的一边。它把马克思主义，特别是把我曾经描述为马克思的历史主义的道德理论转换为人性心理学和宗教预言的语言。这种解释所蕴含的意思是它在事实中看到了基督教的最伟大的成就：基督教的创始人是黑格尔的先驱者——是一个卓越的、公认的先驱者。

　　我的观点是，成功不应该受到崇拜，它不能是我们的审判者，而我们也不应该被它所迷惑。我尤其要表明，我的这种与我所信以为真的基督教义相一致的态度，不应该被误解。这些观点并不是打算用来支持我在上一章所批评的“来世”态度。我并不清楚基督教是否是来世的，但它确实教导我们说，证明人的信仰的惟一途径就是给那些需要帮助的人以实际的（而且是世俗的）帮助。对权力、荣耀和财富这些所谓世俗成功采取一种极度的冷漠，甚至蔑视的态度，完全可能与这种企图相结合，这种企图就是尽力在这个世界上朝人们已经确定的目标前进，而且具有明确的创造成功的目的，这不是为了历史的成功或通过历史来证明，而是就成功论成功。

　　在克尔凯戈尔对黑格尔的批评中，可以发现对这些观点的有力支持，特别是支持了历史主义和基督教的不相容性。尽管克尔凯戈尔从来没有完全摆脱他所受的黑格尔教育传统，但是很少有人像他这样更清楚地认识到黑格尔的历史主义意味着什么。克尔凯戈尔写道：“在黑格尔以前，有些哲学家试图解释……历史。然而当上帝看到这些企图后也只能微笑，但上帝不直接发笑，因为上帝对他们还有一种通人情的、真实的诚意。但是黑格尔啊？这里，我需要荷马的语言。上帝是如何狂笑啊！一个如此可恶的小教授，他竟然看透了一切事物和一切事物中的必然性。还是他，现在在他的手摇风琴上把～切都给演奏出来：听啊！奥林匹斯的诸神！”接着，克尔凯戈尔谈到了无神论者叔本华对基督教的辩护者黑格尔的攻击：“读叔本华的书让我有一种难以言表的快乐。他所说的完全是真的，他——作为一个德国人应该如此——做到了谁有德国人才能做到的那种直率。”而且，克尔凯戈尔自己的表述也像叔本华的表述一样直率，他继续说道，黑格尔主义（他称之为“这种卓越的精神的腐败”）是“一切放荡形式中最令人厌恶的”，他说它是“自负的霉素”、“理智的卖淫”和“光荣无耻的坠落”。

　　的确，我们的伦理教育和我们的知识教育一样，都坠落了。它因为追求浮华而败坏，它用人云亦云的方式取代了对（所说所做的）事物的批判性的评价。它被历史舞台上（我们是其中的演员）华丽的浪漫观念所败坏。而我们被训练成眼睛朝上来表演。

　　要教育人在与其他个体的比较中，对自身的重要性作一种理智的评价。但是，荣誉和命运的伦理学彻底搅乱了整个问题，这种道德一直存在于建立在经典基础之上的教育系统中，这些经典有关于权力历史的浪漫观念，而且，它们的浪漫的部落道德可以追溯到赫拉克利特，这种教育系统的根本基础就是权力崇拜。个人主义和利他主义（再次用一下这种分类）的合理结合——即“真正重要的是人类个体，但我并不认为我有多么重要”这种观点——被抛弃，而代之以一种理所当然的自我主义和集体主义的浪漫结合。也就是说，自我的重要性、自我情感生活的重要性和其“自我表现”等被浪漫地夸大了，随之而来的是团体、集体和“个性”之间的紧张。这取代了其他个体、其他的人，而且不允许有合理的个人关系。这种态度所蕴含的策略就是“要么统治他人，要么屈服于他人”；要么成为一个与命运搏斗并且赢得荣誉的伟人和英雄（赫拉克利特说：“越是伟大的奋斗会带来越大的声誉。”）要么归属于“大众”，把自己交给领袖并且为集体的更伟大的事业而牺牲。这种夸大自我和集体之间紧张的重要性中，有一种神经质的、歇斯底里的因素。我不怀疑这种歇斯底里，这种对文明的紧张反应是那种强烈要求英雄崇拜的伦理学、统治和服从的伦理学的情感基础。

　　这一切的基础中有一个真正的难点。但十分清楚的是（就像我们在第9章和第24章所看到的），政治家应该集中精力与罪恶作斗争，而不应该为“积极”或“更崇高”的价值，如幸福等而奋斗，而从原则上讲，教师却有不同的立场。尽管教师不应该把他的“更高的”价值标准强加给他的学生，但他应该努力激励他们对这些价值的兴趣。他应该关心他的学生的灵魂（当苏格拉底告诉他的朋友要关心自己的灵魂，他是在关心他们）。因此，在教育中的确存在着某些浪漫的或审美因素的东西，而这些东西不应归于政治学。但是，尽管从原则上讲这是真实的，但它不适合于我们的教育体制。因为它预先假定在教师和学生之间有一种友谊的关系，就像第24章所强调的，这是一种双方必须都自由终止的关系（苏格拉底选择他的同伴，他们也选择了他）。在我们的学校中，正是学生的数量使得这一切变得不可能。因此，试图强加种种更高的价值，这不仅是不成功的，而且可以肯定的是，这些更高的价值对有些事物所导致的伤害，要比人们心目当中的理想造成的伤害更具体、更公开。无论如何，那些信任我们的人不应受到伤害，这个原则应该被公认为教育的基本原则，就像它是医学的基本原则一样。对我们的教育体制来说，“不伤害”（因此，“给年青人最迫切需要的东西，以使他们独立于我们，并能够自我选择”）是极有价值的目标。这个目标尽管听起来是不过分的，但它的实现却有些遥远。但是，“更高的”目标，诸如“个性的全面发展”之类，却是时尚，这些目标是典型的罗曼蒂克而且实在是荒谬的。

　　在这些罗曼蒂克观念的影响下，个人主义仍然被等同于自我主义（柏拉图就是这样），利他主义被等同于集体主义（即，用团体的自我主义取代个体的自我主义人但是，这对清楚地形成主要问题是一种阻碍，这个问题就是，在与其他个体的关系中，如何对自己的重要性获得一种理智的评价。在这些观点影响下，我们感到，必须追求超越我们自身的某种东西，我们应该全身心地投入其中并为此牺牲，而这种东西说到底就是负有“历史使命”的集体。我们被告知要作出牺牲，同时又保证，我们这样做法将得到极大的回报。这些观点告诉我们，我们将要作出牺牲，但我们因此也将得到荣誉和声望。在历史的舞台上，我们将成为“主角”和英雄，小的冒险就能取得大的奖赏。在一个只考虑少数人，而没有人关心平民百姓的时期，这是一种令人怀疑的道德。这是政治和知识贵族的道德，只有他们有进入历史教科书的机会。它不可能是那些赞同公正和平等主义的人的道德，因为历史的声望本身不可能是公正的，它只可能被非常少的人得到。而无数的、和那些少数人一样有价值的人，总是被历史遗忘，或许他们才更有价值。

　　也许应该承认，赫拉克利特的伦理学，这种认为只有后代人才能给予更高奖赏的学说，在许多方面也许比那种教我们现在追求奖赏的道德学说要优越一点。但它并不是我们所需要的。我们需要的是一种藐视成功和奖赏的伦理学。这种伦理学不需要谁来发明，这些不是新的东西，至少在基督教的早期，它就被讲授。我们今天的工业和科学的合作又再宣讲这种伦理学。所幸的是，那种罗曼蒂克式的、历史主义的追求名誉的道德似乎正在衰退。“无名战士”就展现了这一点。我们开始认识到，默默无闻地牺牲，也许比公开的牺牲一样有意义，或者甚至更有意义。我们的伦理教育必须适应这一点，必须教育我们做好我们的工作，即使牺牲也是为了这种工作本身，而不是为了得到赞扬或避免受到责备（事实上，我们都需要某种激励、希望、赞扬、甚至责备，但这完全是另一码事）。我们必须在我们的工作中，在我们自己所做的一切中，而不是虚幻的“历史意义”中来证明自己。

　　我主张，历史没有意义。但这个主张并不意味着我们能够为历史所做的一切在政治权力史中显得束手无策，或我们必须把它当作一种残忍的玩笑来看待。因为我们能够从这些权力政治学问题出发解释历史，我们所选择的试图解决这些问题的答案就在我们的时代中。我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为公正、自由、平等，为控制国际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。尽管历史没有目的，但我们能够把我们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。

　　在这里，我们再次遇到自然和约定的问题。无论是自然还是历史都不能告诉我们应该做什么，无论是自然的或是历史的事实都不能为我们作出决定，它们不能决定我们将要选择的各种目的。正是我们把目的和意义赋予自然和历史。人类不是平等的，但我们能够决定为平等的权利而奋斗。像国家之类的人类各种机构不是合理的胭我们能够决定为使它们更合理而奋斗。从整体上讲，我们自己和我们的日常语言是感性的而不是理性的，但我们能够努力成为更理性一点，我们能够训练我们自己把语言当一种理性的交流工具来用，而不是（我们浪漫的教育家所说的）自我表现的工具。历史本身——当然，我指的是权力政治学的历史，而不是指不存在的人类发展史——既没有目的也没有意义，但我们能够决定把这两者都给予它。我们能够为开放的社会、反抗它的敌人（他们总是根据帕累托的劝告而悄悄地坚持他们的人道主义的感情）而奋斗，我们能够据此来解释历史。最后，我们可以以同样的方式谈“生活的意义”，正是由我们来选择我们生活的目的将是什么，我们选择我们的目的。

　　我相信，这种事实和选择的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。但是在我看来，这样一种企图正好表现出通常被描述为迷信的东西。因为它假定，我们能够在我们没有播种的地方收获，它试图使我们相信，我们只要与历史同步，一切都将，并且必然是一帆风顺，不需要我们作重要的决定（它试图把我们的责任转移到历史身上，最终转移到超越我们自己的恶魔般的权力游戏身上。它试图把我们的行动建立在这些权力背后的意图基础之上），而这些背后的意图只有在神秘的灵感和直觉中才向我们展现。因此，它把我们的行动和我们自己放在这样一种人的水平之上，这种人从占星术和梦中获得灵感，在彩票中选择他的幸运数。就像赌博一样，历史主义起源于我们对我们行动的理性和责任的绝望。它是一种贬值的希望和贬值的信仰，它试图用一种起源于伪科学，关于星相、“人性”或历史命运的伪科学的确定性来取代希望和信仰，而这种希望和信仰起源于我们的道德热情和对成功的轻蔑。

　　我断言，历史主义不仅在理性上是站不住脚的，它也和任何倡导良心重要性的宗教相冲突。因为在强调我们对我们的行为的最终责任方面，这种宗教必然赞同理性主义对历史的态度。的确，我们需要希望，不带希望地行动和生活是我们力所不及的。但是，我们并不需要太多，我们也不必赐予太多。我们不需要确定性。尤其是宗教不应该成为梦幻和愿望的替代物，它既不应该像持有彩券，也不应该像持有保险公司的保单。宗教中的历史主义因素是一种偶像崇拜和迷信因素。

　　对事实和选择的二元论的强调还决定了我们对“进步”之类观念的态度。如果我们认为历史是进步的，或者认为我们必定是进步的，那么我们就犯了和那些相信历史是有意义的人一样的错误，他们相信历史的意义能够从历史中发现，不需要我们赋予它。而进步就是朝着某种目的，朝着人之为人的存在的目的。但历史木可能做到这点，只有我们人类个体能够做到。通过保卫和巩固那些自由和进步所依赖的民主制度，我们才能够做到这一点。当我们越来越充分地认识到这样的事实：进步取决我们、取决于我们的警醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择，那么，我们就将做得更好。

　　我们不做预言家，我们要成为自己命运的创造者。我们必须学会做我们力所能及的事，并且尽量留意我们自己的错误。当我们抛弃了权力的历史是我们的审判者这种观念时，当我们已经不再担心历史是否将为我们作证明时，也许就是我们可以成功控制权力之日。这样的话，我们甚至可以反过来证明历史，而历史正需要这样的证明。

　　本书第1版第1卷的最后手稿完成于1942年10月，第2卷的手稿完成于1943年2月。

2022年1月

2021年7月17日至23日，河南省遭遇历史罕见特大暴雨，发生严重洪涝灾害，特别是7月20日郑州市遭受重大人员伤亡和财产损失。全省因灾死亡失踪398人，其中郑州市380人，新乡市10人，平顶山市、驻马店市、洛阳市各2 人，鹤壁市、溪河市各1人。郑州市因灾死亡失踪人数占全省的95. 5%。

党中央、国务院对此高度重视。习近平总书记在防汛关键时刻作出重要指示，要求始终把保障人民群众生命财产安全放在第一位，抓细抓实各项防汛救灾措施，并派出解放军 和武警部队迅速投入抢险救灾，为做好防汛救灾工作注入了 强大动力、提供了坚强保障.李克强总理多次作出重要批示，主持国务院常务会议、专题会议部署，深入河南灾区考察， 要求抓实防汛救灾措施，加快恢复重建，严肃认真开展灾害调查工作。王沪宁、赵乐际、韩正、丁薛祥、刘鹤、许其亮、 孙春兰、杨晓渡、张又侠、陈希、胡春华、郭声琨、黄坤明、王勇、肖捷、赵克志等领导同志也分别作出批示提出明确要 求.受党中央、国务院委派，国务委员、国家防总总指挥王 勇到河南检查指导防汛救灾和受灾群众安置等工作.国家防 总、国家减灾委立即启动应急响应，派出工作组指导开展防 汛救灾工作.国家有关部委、解放军和武警部队、消防救援 队伍、民兵、预备役部队、中央企业以及社会救援力量、志 愿者和广大干部群众全力以赴投入抗洪抢险救灾.河南省委 省政府和地方各级党委政府认真贯彻落实党中央、国务院决 策部署，深入开展防汛救灾工作，灾区群众得到妥善安置。目前，灾后重建工作正在全面开展。

这次灾害虽为极端天气引发，但集中暴露出许多问题和不足。为查明问题、总结经验、汲取教训，经党中央批准， 国务院成立河南郑州“7・20”特大暴雨灾害调查组（以下 简称“调查组”），由应急管理部牵头为组长单位，水利部、 交通运输部、住房城乡建设部、自然资源部、公安部、中国 气象局和河南省政府为副组长单位，发展改革委、工业和信息化部、卫生健康委、能源局等部门参加.调查组分设综合 协调、监测预报、应急处置、交通运输、城市内涝、山洪地 质灾害等专项工作组。同时设立专家组，由气象、水利、市政、交通、地质、应急、法律等领域的院士和权威专家组成， 开展灾害评估，为调查工作提供专业支撑。中央纪委国家监委相关部门指导开展相关工作。

调查组认真贯彻落实中央领导同志重要指示批示精神， 坚持依法依规、实事求是、科学严谨、全面客观的原则，依照突发事件应对法、防洪法、安全生产法、防汛条例等法律法规，通过现场勘查、调阅资料、走访座谈、受理信访举报、问询谈话、调查取证、分析计算、专家论证等方式，复盘灾害发生和应对过程，调查有关地方党委政府和相关部门单位履职情况及存在的问题，认定了灾害涉及有关事件性质，总结分析经验教训，提出了改进工作的措施建议。

调查认定，河南郑州“7・20”特大暴雨灾害是一场因 极端暴雨导致严重城市内涝、河流洪水、山洪滑坡等多灾并发，造成重大人员伤亡和财产损失的特别重大自然灾害；郑州市委市政府及有关区县（市）、部门和单位风险意识不强, 对这场特大灾害认识准备不足、防范组织不力、应急处置不当，存在失职渎职行为。总体是“天灾”，具体有“人祸”，特别是发生了地铁、隧道等本不应该发生的伤亡事件。郑州市及有关区县（市）党委、政府主要负责人对此负有领导责任，其他有关负责人和相关部门、单位有关负责人负有领导责任或直接责任。

一、灾害情况及主要特点

7月17日至23日，河南省遭遇历史罕见特大暴雨.降雨过程17日至18日主要发生在豫北（焦作、新乡、鹤壁、 安阳）；19日至20日暴雨中心南移至郑州，发生长历时特大 暴雨；21日至22日暴雨中心再次北移，23日逐渐减弱结束. 过程累计面雨量鹤壁最大589毫米、郑州次之534毫米、新乡第三512毫米；过程点雨量鹤壁科创中心气象站最大 1122.6毫米、郑州新密市白寨气象站次之993.1毫米；小时 最强点雨量郑州最大，发生在20日16时至17时（郑州国 家气象站201.9毫米），鹤壁、新乡晚一天左右，分别发生 在21日14时至15时（120.5毫米）和20时至21时（114.7 毫米）.特大暴雨引发河南省中北部地区严重汛情，12条主 要河流发生超警戒水位以上洪水.全省启用8处蓄滞洪区， 共产主义渠和卫河新乡、鹤壁段多处发生决口.新乡卫辉市 城区受淹长达7天.灾害发生后，应急管理部及时组织专家 组开展灾害损失综合评估和灾害范围评估，形成评估报告， 并会同发展改革委、财政部、水利部上报国务院同意，作为指导河南省编制灾后恢复重建规划的重要依据。据核查评 估，河南省共有150个县（市、区）1478. 6万人受灾，直接 经济损失1200.6亿元，其中郑州409亿元，占全省34.1%.

这次特大暴雨是在西太平洋副热带高压异常偏北、夏季 风偏强等气候背景下，同期形成的2个台风汇聚输送海上水 汽，与河南上空对流系统叠加，遇伏牛山、太行山地形抬升 形成的一次极为罕见特大暴雨过程，对河南全省造成严重冲 击.强降雨在郑州市自西向东移动加强，河流洪水汇集叠加, 加之郑州地形西南高、东北低，属丘陵山区向平原过渡地带， 造成外洪内涝并发，灾情极为严重.郑州市的雨情汛情灾情 主要有以下特点：

一是暴雨过程长范围广总量大，短历时降雨极强。17日 8时至23日8时，郑州市累计降雨400毫米以上面积达5590平方公里，600毫米以上面积达2068平方公里.其中，二七区、中原区、金水区累计雨量接近700毫米，巩义、荥阳、新密 市超过600毫米，郑东新区、登封市接近500毫米。这轮降雨 折合水量近40亿立方米，为郑州市有气象观测记录以来范围 最广、强度最强的特大暴雨过程.最强降雨时段为19日下午 至21日凌晨，20日郑州国家气象站出现最大日降雨量624.1 毫米，接近郑州平均年降雨量（640.8毫米），为建站以来最 大值（189.4毫米，1978年7月2日）的3. 4倍.其中，20日午 后强降雨从西部山丘区移动到中心城区，强度剧烈发展，15时至18时小时雨强猛增，16时至17时出现201.9毫米的极端 小时雨强，突破我国大陆气象观测记录历史极值（198.5毫米，1975年8月5日河南林庄）.

二是主要河流洪水大幅超历史，堤防水库险情多发重 发。郑州市贾鲁河、双洎河、颍河等3条主要河流均出现超 保证水位大洪水，过程洪量均超过历史实测最大值.其中贾 鲁河中牟水文站7月21日洪峰水位79. 40米，超历史最高洪峰 水位（I960年H月4日）1.71米；洪峰流量608立方米/秒， 为历史最大洪峰流量（2019年8月2日）的2.5倍.全市124条 大小河流共发生险情418处，143座水库中有常庄、郭家咀等84座出现不同程度险情，威胁下游郑州市区以及京广铁路干 线、南水北调工程等重大基础设施安全.

三是城区降雨远超排涝能力，居民小区公共设施受淹严重。《郑州都市区排水（雨水）防涝综合规划（2015-2030年）» 提出，2030年达到50年一遇的国家排涝标准（24小时降水 量199毫米）.此次极端暴雨远超郑州市现有排涝能力和规划排涝标准，郑州市主城区目前有38个排涝分区，只有1个达到了规划排涝标准，部分分区实际应对降雨能力不足5 年一遇（24小时降水量127毫米），即使达到规划排涝标准 也不能满足当天降雨排涝需要，20日郑州城区24小时面平 均雨量是排涝分区规划设防标准的1.6倍至2.5倍.16时至 18时京广快速路隧道附近小时降雨量127毫米，为隧道排水 泵站设计标准的3倍.10条内河多处出现漫溢，下游与贾鲁 河衔接段存在卡口，塞水顶托影响城区排涝；主城区20日 午后普遍严重积水，路面最大水深近2. 6米，导致全市超过 一半（2067个）的小区地下空间和重要公共设施受淹，多个区域断电断水断网，道路交通断行.主城区因灾死亡失踪129 人（占郑州市33.9%）,水淹溺亡为主因，分散在居民小区、 地下室、街道、地铁、桥涵、隧道等多处，时间基本集中在 20日午后到傍晚.

四是山丘区洪水峰高流急涨势迅猛，造成大量人员伤 亡。郑州西部山丘区巩义、荥阳、新密、登封4市山洪沟、 中小河流发生特大洪水，涨势极为迅猛.因河流沟道淤堵萎 缩，许多房屋桥梁道路等临河跨沟建设，导致阻水壅水加剧 水位抬升，路桥阻水溃决洪峰叠加破坏力极大.荥阳市崔庙填王宗店村山洪沟15分钟涨水2.4米，下游6公里处的崔 庙村海沟寨水位涨幅11.2米.山丘区4市有44个乡填、144 个村因灾死亡失踪251人（占郑州市66. 1%）,其中直接因山 洪、中小河流洪水冲淹死亡失踪156人，时间高度集中在20 日13时到15时.

总的看，河南郑州“7 • 20”特大暴雨强度和范围突破 历史记录，远超出城乡防洪排涝能力，全市城乡大面积受淹， 城镇街道洼地积涝严重、河流水库洪水短时猛涨、山丘区溪 流沟道大量壅水，形成特别重大自然灾害。

二、灾害应对处置

这场特大暴雨发生后，郑州市委市政府做了大量工作， 及时组织处置常庄水库、郭家咀水库等重大险情，积极开展 灾后救助和恢复重建，但灾害仍然造成了重大人员伤亡和财 产损失.这有极端暴雨防御难度大的原因，有城市发展快、 历史欠账多的原因，也集中暴露出郑州市委市政府、有关区县（市）和部门单位领导干部认识准备不足、防范组织不力、应急处置不当等问题。主要有以下几个方面.

（一）应对部署不紧不实。在这轮强降雨到来之前，气象部门已经作出了预报，7月15日至16日，国务院领导同志专门到河南郑州等地检查指导防汛工作，对防范强降雨、 防控重大风险、全力确保安全度汛提出明确要求.河南省委 省政府于7月13日、7月16日专门作出部署.在党中央、国务院高度重视和省委省政府提出明确要求的情况下，郑州市委市政府对此轮强降雨过程重视不够，主要负责人仍主观 上认为北方的雨不会太大，思想麻痹、警惕性不高、责任心 不强，防范部署不坚决不到位、缺乏针对性。7月13日、16日全省防汛工作视频会后郑州市也接着召开会议，但部署一般化，没有采取具体的、有力有效的落实措施；在17日、18日双休日灾害应对准备的最关键最要紧的两天，市委市政府主要负责人对防汛工作没有组织分析研判、动员部署、督促检查等行动，除一名副市长调研道路综合改造及积水点整改情况外，其他市领导均没有检查防汛工作；直到19日下 午市委主要负责人、20日上午市政府主要负责人才自13日以来第一次检查防汛工作.有关区县（市）党委政府和部门 基本上也是这种情况，防汛准备的“关键期”变为了“空白期”。没有压紧压实防汛责任，郑州市5月15日就进入防 汛期，市防指7月14日才印发《2021年市委市政府领导防汛抗旱责任分工及工作职责的通知》，其中明确市委市政府 领导同志包保各区县（市），并要求各区县（市）也要明确包保责任，到7月20日灾害发生，两级包保责任基本没有落实.

（二）应急响应严重滞后.《郑州市防汛应急预案》明 确了启动I级响应的7个条件，其中之一为“常庄水库发生 重大险情”，常庄水库20日10:30开始出现“管涌”险情， 郑州市未按规定启动I级应急响应.郑州市以气象灾害预报 信息为先导的防汛应急响应机制尚未有效建立，应急行动与 预报信息发布明显脱节，直到20 0 16:01气象部门发布第5 次红色预警，郑州市才于16:30启动I级应急响应，但也没有按预案要求宣布进入紧急防汛期.实际上此时灾难已经发生，山丘区4个市死亡失踪的251人（荥阳96人、巩义84 人、新密58人、登封13人）中，90%以上死亡失踪时间集 中在I级应急响应启动前的13时至15时.

相比之下，登封市是郑州市所有区县（市）中启动应急 响应最早的，也是山丘区4个市中因灾死亡失踪人数最少的. 19日20:00登封市启动IV级应急响应，23:30根据调度研判 情况决定直接提升至I级应急响应，比郑州市早了 17个小 时，赢得了灾害应对处置的主动权.荥阳市启动应急响应最 晚（21日4:00启动I级应急响应），因灾死亡失踪人数最多.

（三）应对措施不精准不得力。7月13日郑州市委主要负责人在全市防汛工作视频会上提出防汛“五不”目标（重要水利工程不出事、因地质灾害小流域洪水人员伤亡不发生、重要交通不中断、居民家里不进水、局部地区不出现长 时间积水），这是防汛工作常态化条件下的要求.19日郑州市有12个区县（市）153个站点降雨已经超过50毫米、18个站点已经超过150毫米，对这一严峻情况，市委市政府没 有引起高度警觉，没有认识到问题的严重性，当日下午市委 主要负责人在基层检查、晚上市政府负责人召开防汛视频紧 急调度会，继续强调“五不”目标，仍以常态化目标要求应 对重大雨情、汛情，没有精准施策，措施空泛。

20日早上6时气象部门发布了第2次暴雨红色预警，在 这个关键时刻，市委市政府主要负责人仍没有足够重视，行 动不果断、措施不得力.8时许，市政府主要负责人虽然签 发市防指紧急通知，但没有按红色预警果断采取停止集会、 停课、停业措施，只提出“全市在建工程一律暂停室外作业、 教育部门暂停校外培训机构”，仅建议“全市不涉及城市运 行的机关、企（事）业单位今日采取弹性上班方式或错峰上 下班”，且媒体网站发布上述建议要求时，人们早已正常上 学上班了，错失了有效避免大量人员伤亡的时机.

（四）关键时刻统一指挥缺失.在这场重大灾害应对过 程中，郑州市委市政府缺乏全局统筹，对市领导在前后方、 点和面上的指挥没有具体的统一安排，关键时刻无市领导在 指挥中心坐镇指挥、掌控全局.7月20日10:30,常庄水库 出现重大险情后，市委市政府主要负责人和3位副市级领导 都赶赴现场，当日市领导多在点上奔波，有的撞在一起、有 的困在路上.市委市政府主要负责人因灾导致通信不畅、信 息不灵，不了解全市整体受灾情况，对地铁5号线、京广快速路隧道、山丘区山洪灾害等重大险情灾情均未及时掌握，失去了领导应对这场全域性灾害的主动权.

郑州市所属区县（市）党委政府领导也普遍缺乏应急指挥意识和经验.虽然7月16日郑州市防指印发防汛工作通 知，要求“当收到气象部门发布的红色预警信号后，指挥长 要亲自坐镇指挥”，但19日晚红色预警发布后，各区县（市） 指挥长除登封市外均未坐镇指挥.

（五）缺少有效的组织动员。河南省委7月13日就宣布进入“战时状态”，直到20日8:30郑州市在召开防汛紧 急调度视频会时才提出全面动员各方面力量全力做好防大 汛、抢大险、救大灾工作，整个过程未实际开展全社会组织 动员，没有提前有效组织广播、电视、报纸、新媒体等广泛 宣传防汛安全避险知识.19日21:59至20日16:01的5次 暴雨红色预警，电视台只是常规化在天气预报中播报，通过 郑州三大电信运营商全网推送的也只有19日一次；城管、 水利部门预警信息只发送绐区县（市）防指或相关部门单位，未按预案规定向社会发布。20日8时许市防指发出紧急明电 通知建议市民尽量减少外出，郑州市宣传部门18:58才在微 信工作群中部署“所属新媒体不间断滚动播放本地气象预 报预警、雨情等信息”，此时全市已经严重受灾.

由于组织动员不力，20日当天许多群众正常出行，机关 企事业单位常态运转，人员密集场所、城市隧道、地铁、城市地下空间以及山丘区临河临坡村居等，没有提前采取有效的避险防范措施.全市因灾死亡失踪的380人，大多数是分散性的，遇难时多处于正常活动状态。其中山丘区4个市最为明显,因灾死亡失踪的251人中,在居住地或固定经营场所120人、占47.8%，在外生产或行路途中87人、占34.7%,二者占山丘区4个市死亡失踪总人数的82.5%。同时,还有24人在转移或救援过程中遇难,有20人在转移后又返回导致遇难,二者占17.5%,说明转移和救援组织不力、管理不到位。

（六）迟报瞒报因灾死亡失踪人数。截至9月30日郑州市因灾死亡失踪380人,其中在不同阶段瞒报139人郑州市本级瞒报75人、县级瞒报49人、乡镇(街道)瞒报15人。一是未按规定统计上报。按照突发事件应对法和自然灾害救助条例、防汛条例等有关规定,灾情稳定前应当每日逐级上报自然灾害造成的人员伤亡等情况,有关单位和个人不得虛报、瞒报、伪造、篡改。7月25日至28日,郑州市连续4天未通过报灾系统上报因灾死亡失踪人数,截至7月29日仅上报97人。直到中央领导同志多次要求,省委办公厅、省政府办公厅7月29日、8月1日两次发出紧急通知后才统计上报,7月30日上报322人、8月1日上报339人。二是刻意阻碍上报因灾死亡失踪人员信息。郑州市对因灾死亡失踪人数统计上报态度消极,不仅没有主动部署排查、要求及时上报,反而违规要求先核实人员身份等情况再上报以多种借口阻碍信息报送工作。三是对已经掌握的信息隐瞒不报。7月25日至29日郑州市县两级共瞒报116人;8月18日至19日中央领导同志考察河南期间,郑州市已掌握新增因灾死亡12人,但仍不如实报告;8月20日调查组进驻后,因灾死亡失踪人数比8月2日公布数增加41人,其中23人属于瞒报调查组还对造成重大人员伤亡和社会关注的事件进行了深入调查,复盘了发生过程,查明了主要原因和问题,认定了事件性质。

(一)郑州地铁5号线亡人事件。

7月20日,地铁5号线04502次列车行驶至海滩寺站沙口路站上行区间时遭遇涝水灌入、失电迫停,经疏散救援953人安全撤出、14人死亡。调查认定,这是一起由极端暴雨引发严重城市内涝,涝水冲毁五龙口停车场挡水围墙、灌入地铁隧道,郑州市地铁集团有限公司和有关方面应对处置不力、行车指挥调度失误,违规变更五龙口停车场设计、对挡水围墙建设质量把关不严,造成重大人员伤亡的责任事件。查明的主要问题：

1.应对处置不力。未及时采取预警响应行动,7月19日至20日,气象部门多次发布暴雨红色预警后,郑州地铁集团有限公司未按有关预案要求加强检査巡视,对运营线路淹水倒灌隐患排查不到位;在20日15:09五龙口停车场多处临时围挡倒塌、16:00地铁5号线多处进水的情况下,郑州地铁集团有限公司没有引起高度重视,没有领导在线网控制中心(O0C)和现场一线统一指挥、开展有效的应急处置直到18:04才发布线网停运指令,此时列车已失电迫停州地铁集团有限公司应对处置管理混乱,未执行重大险情报告制度,事发整个过程都没有启动应急响应,18:37乘客疏散被迫中断,但直到19:48地铁运营分公司才向郑州地铁集团有限公司值班处报告,400多名乘客已被困车厢1个多小时,严重延误了救援时机。

2.行车指挥调度失误。20日17时左右涝水冲倒停车场出入场线洞口上方挡水围墙、急速涌入地铁隧道后,因道岔发生故障报警,列车在海滩寺站被扣停车,在没有查清原因、不了解险情的情况下于17:46又放行。17:47水淹过轨面后司机按照规定①制动停车,但OC主任调度员在未研判掌握列车现场险情的情况下,指令列车退行,约30米后列车失电迫停,导致列车所在位置标高比退行前所在位置标高低约75厘米,增加了车内水深,加重了车内被困乘客险情。

①交通运输部《城市轨道交通行车组织管理办法》第三十二条:“线路积水超过轨面时,列车不得通过。”郑州地铁集团有限公司运司《行车组织规则(5号线》第8.17.3.3:“当积水漫过轨面时,列车不得通过”。

3.违规设计和建设施工。一是擅自变更设计。郑州地铁集团有限公司为了物业开发将五龙口停车场运用库东移30米、地面布置调整为下沉1.973米布置,使停车场处于较深的低洼地带,导致自然排水条件变差,不符合《地铁设计规范》相关规定,属于重大设计变更,但未按规定上报审批,二是停车场挡水围墙质量不合格。停车场围墙按当时地面地形“百年一遇内涝水深0.24米”设计,经调查组专家验算“百年一遇”应为0.5米。建设单位未经充分论证,用施工临时围挡替代停车场西段新建围墙,长度占四成多,几乎没有挡水功能;施工期间,又违反工程基本建设程序,对工建设质量把关不严,围墙未按图做基础。三是五龙口停车场附近明沟排涝功能严重受损。明沟西侧因道路建设弃土形成长约300米、高约1米至2米带状堆土,没有及时清理,阻碍排水。有关单位违规将部分明沟加装了长约58米的盖板降低了收水能力。

（二）郑州京广快速路北隧道亡人事件。

7月20日,郑州京广快速路北隧道发生淹水倒灌,查6人死亡,其中2名逃生时在隧道引坡段溺亡、1名横穿京广快速路时滑入隧道引坡段溺亡、1名郑州市城市隧道综合管理养护中心人员在隧道内值守时因公殉职、2名中学生骑同一辆电动自行车驶入隧道后被困溺亡;查实247辆汽车被其中隧道内18辆、引坡段87辆、隧道出口道路上辆,车内均无遇难人员,隧道内没有公交车。经调查,这是一起由极端暴雨引发,郑州市隧道管理单位和有关部门封闭隧道、疏导交通不及时,造成较大人员死亡和重大财产损失的责任事件。查明的主要问题：

1.未及时封闭隧道。20日15时许,北隧道西洞匝道出口路面积水超过40厘米,按照《郑州市城市隧道综合管养护中心2021年度隧道防汛应急专项预案》规定,普通道路积水超过40厘米时,应关闭隧道。郑州市城市隧道综合管理养护中心为保障隧道通行,在封闭个别匝道口的情况下,未实施全线封闭,直到16:16才强制封闭,但为时已晚大量涝水涌入隧道,车辆已经被困,之后车内人员陆续弃车逃生。17:30隧道淹没。

2.未及时疏导交通。20日15:38北隧道西洞出口处路面发生车辆拥堵。15:46郑州市城市隧道综合管理养护中心通过监控视频发现隧道引坡段明显堵车,但未及时报告和处置。7月20日,郑州市公安交管部门未按预案规定在隧道西洞出口处路面指挥疏导堵车;安装在铁道天润花园制高点新浦西街京广路现代儿童鞋城制高点的摄像头当天运行正常,可实时监控堵车情况,但公安交管部门未发现并处置。

(三)郑州郭家咀水库漫坝事件

郭家咀水库是一座以防洪为主、兼顾生态及涵养地下水等综合利用的小(1)型水库。7月21日0:40,郭家咀水库发生漫坝,最大漫溢水深0.5米,威胁下游数万人生命安全和南水北调工程安全。经开挖临时泄洪沟紧急泄洪,并及时转移受威胁群众9.8万人,虽未发生溃坝和人员伤亡,但造成重大经济损失和社会影响。经调查,这是一起因建设和施工单位侵占毁坏水工程、有关部门监管不力导致溢洪道堵塞,极端暴雨引发水库漫坝重大险情的违法事件。

查明的主要问题:一是溢洪道被侵占堵塞。2018年9月开始,河南五建建设集团有限公司施工建设郑州市南四环路跨张李垌沟(郭家咀水库溢洪道)桥时,在溢洪道内修建施工便道、进行弃土弃渣,且未制定度汛方案和应急预案,未落实度汛措施,导致溢洪道被侵占堵塞,无法正常泄洪。根据调洪演算结果,若溢洪道正常运行,库水位最高161.10米,尚低于坝顶高程2.40米,不会出现漫坝。二是水库区被侵占、库容减小。郭家咀水库原设计总库容487.6万立方米,本次调查实测总库容仅222.3万立方米,除多年运行自然淤积外,还存在库区人为占用等问题,加剧了漫坝险情发展。三是监督管理不力。郑州市二七区政府、水行政主管部门、水库主管部门等监管执法不严,未采取有效措施制止违法违规行为。

(四)荥阳市崔庙镇王宗店村山洪灾害。

王宗店村位于崔庙镇西南部,四面环山。该村王宗店组以上集水面积约21.95平方公里,上游有3条支沟。7月20日,洪水汇集、路基壅水溃决后,高位洪水短距离快速涌流至王宗店村。村委会所处位置断面洪峰流量768立方米/秒,洪水涨幅7.15米,13:15-13:30仅15分钟就涨了2.4米暴雨洪水造成王宗店村死亡失踪23人,是郑州市山丘区4个市死亡失踪人数最多的村庄。调查认定,极端暴雨引发山洪和滑坡、跨沟路基阻水溃决,应急预案措施不当、疏散转移不及时,是造成重大人员死亡失踪的主要原因。

查明的主要问题:一是村居和村道建设侵占行洪通道。民居和村委会沿沟道而建;村庄上游修建的8座山塘谷坊和23条横穿沟道的村道,仅有2座跨沟路基有过水涵洞,阻水严重。受连续强降雨影响,27座村道、山塘连续溃决,其中一处跨沟路基阻水量约10万立方米,溃决后抬高王宗店村洪峰水位近2米。二是预案修编不严格。2021年修订预案时村委会擅自删除了划定危险区中的受溪河洪水威胁区域,减少应转人员200多人,仅保留受地质灾害威胁人员12人。崔庙镇对该村预案审核把关不严。三是转移人员不坚决、不彻底。该村干部在收到水利部门“立即转移”预警信息和发现山洪沟涨水时麻痹大意,存在侥幸心理,未果断下决心转移避险。崔庙镇未有效督促转移。

另外,查明登封电厂集团铝合金有限公司7月20日爆炸情况。经调查认定,这是一起由极端暴雨引发颍河水位暴涨,漫溢洪水涌入公司车间电解槽,与髙温熔融铝液发生反应造成爆炸的次生事故。爆炸导致房屋倒塌致5人死亡,但登封市告成镇党委、政府只上报“因灾死亡”,未如实报告真实原因,并且违规使用灾后重建补助资金400万元用于亡人员家属补偿。

三、相关地方党委政府及其部门单位

(-)地方党委政府

1.郑州市。

郑州市委、市政府贯彻落实党中央、国务院关于防汛救灾决策部署和河南省委、省政府部署要求不力,没有履行好党委政府防汛救灾主体责任。思想麻痹、行动不力,对极端气象灾害风险认识严重不足,对全市防汛救灾形势缺乏总体把握,没有压紧压实各级领导干部责任,灾难面前没有充分发挥统一领导作用,存在形式主义、官僚主义问题。党政主要负责人见事迟、行动慢,未有效组织开展防灾避灾社会动员,未及时对暴雨红色预警组织综合研判,未按规定要求及时启动Ⅰ级应急响应,关键时刻统一指挥缺失,无市领导坐镇指挥,未及时掌握和指挥处置地铁5号线、京广快速路北隧道、山丘区洪涝灾害等重大险情,失去有力有序有效应对灾害的主动权。违反突发事件应对法第三十九条①规定,在因灾死亡失踪人员信息报送工作中存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

①《中华人民共和国突发事件应对法》第三十九条:“地方各级人民政府应当按照国家有关规定向上级人民政府报送突发事件信息。”

2.区县(市)

(1)二七区

因灾死亡失踪25人。区委、区政府落实上级决策部署不扎实,未按规定有效履行防汛救灾职责,对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,未作出有针对性部署安排;未按规定①启动区防指防汛应急响应,防汛最关键时期无区领导在区防指坐镇指挥②。违反有关法律法规规定③④⑤,未组织协调相关部门解决郭家咀水库溢洪道非法侵占堵塞问题,造成漫坝重大风险。

(2)金水区

因灾死亡失踪23人。区委、区政府落实上级决策部署不扎实,对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,防范应对措施没有针对性,未认真履行防汛职责,未理顺金水区防汛指挥体系,未启动相应级别防汛应急响应,对防汛应急措施落实督导不力。

①《二七区防汛应急预案(草案》》5.2应急响应分级与行动:按照洪涝灾害的严重程度和范围启动相应级别的应急响应。5.5.2I级响应行动:区防指根据天气预报、雨水情、灾情。启动I级响应。

②《郑州市防汛抗早指挥部关于作纪律的通知》(郑防指电2021)31号)要求，“当收到暴雨橙色预警信号后指常务(执行)副指挥长到本地防指指挥调当收到气象部门发布红色预警信长要亲自到当地防指指挥调度。”

③《中华人民共和国防洪法》第三十六条:“各级人民政府应当组织有关部门加强对水库大坝的定期检查和监督管理”。

④《中华人民共和国水法》第四十二条:“县级以上地方人民政府应当采取措施,保障本行政区域内水工程,特别是水坝和堤防的安全,限期消除险情”。

⑤《水库大坝安全管理条例》第四条:“各级人民政府及其大坝主管部门对其所管辖的大坝的安全实行行政领导负责制。”

(3)巩义市

因灾死亡失踪84人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系。灾害风险意识不强、研判不足,防汛救灾指挥救援不力,只对巩义市山洪灾害防御作常规性工作部署,未按规定启动相应级别应急响应,群众转移避险不坚决不彻底。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职,违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对有关部门迟报瞒报问题失察失责。

(4)荥阳市

因灾死亡失踪96人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系,对部分成员单位职责不清等问题失管失察。对极端气象灾害风险认识不足、研判不够防汛救灾指挥不力,市防指未启动相应级别防汛应急响应①，未发布②山洪灾害预警、未启动山洪灾害防御应急响应。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职,违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

①《荥阳市防汛应急预案》4.6.1出现下列情况之一者,为1级响应:(1)收到暴雨红色预警天气预报(预计未来3小时降雨量将达到100毫米以上,或者已达100毫米以上且强降雨可能持续)。

②《荥阳市山洪灾害防御预案》5.3.6预警发布及响应:2.当降雨量达到警戒雨量且降雨仍在持续时,或溪河水位达到警戒水位,发布Ⅱ级(橙色)预警,同时启动Ⅱ级应急响应。3.当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时,或溪河水位达到危险水位,或有泥石流、滑坡征兆时,发布I级(红色)预警,同时启动I级应急响应。

(5)新密市

因灾死亡失踪58人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系。对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,未按规定及时会商研判,防汛救灾指挥不力防汛关键期无市领导坐镇指挥。

(6)郑东新区

因灾死亡失踪25人。区党工委、管委会落实上级决策部署不扎实,未树牢风险意识和底线思维,对连续5次暴雨红色预警重视不够、研判不足，组织动员不够有力。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

3.乡镇(街道)

(1)巩义市米河镇,镇党委、政府未按规定①及时启动防汛应急响应,未按规定②有效督促指导做好人员转移和管理。

①《米河镇2021年防汛应急预案》(米政〔2021〕31号)明确,米河镇防汛应急指挥部办指挥部提出处意见及启动相应应急响应等级建议。②《米河镇山洪灾害防御预案》6.1:转移遵循先人员后财产,先老弱病残后一般人员,先低洼处后较高处人员的原则,以集体、有组织转移为主。转移责任人有权对不服从转移命令的人员采取强制转移措施。

(2)巩义市河洛镇,镇党委、政府未按规定③及时启动山洪灾害防御一级应急响应;对石关村、沙鱼沟村危险区人员转移落实情况督促检查不到位,存在多人未转移、已转移后又返回导致死亡问题。

③《河洛镇山洪灾害防御预案》5.3.4:当接到市山洪灾害防御指挥部发布的一级(红色预警时,或降雨量达到警戒雨量且降雨仍在持续时……发布一级(红色)预警,同时启动级应急响应。

(3)荥阳市崔庙镇,镇党委、政府未按规定①认真审核把关2021年《王宗店村山洪灾害防御应急预案》,造成危险区应转移人员大范围减少；未按规定②及时启动山洪灾害防御一级应急响应；未按规定③有效督促转移危险区人员，督促旭恒包装材料有限公司（海沟寨纸箱厂）人员撤离不力。未按规定④在镇级建立 100名基干民兵组成的防汛抢险突击队，实际镇级防汛抢险突击队仅 32 人。

①《崔庙镇山洪灾害防御预案》6.1.2:各村及有关单位在汛前要制订山洪灾害防御应急预案，报镇防汛抗洪指挥部批准、备案。②《崔庙镇山洪灾害防御预案》4.2.6：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时……发布一级（红色 ）预警，同时启动一级应急响应。③《 崔庙镇山洪灾害防御预案 》5.1.1：转移责任人有权对不服从转移命令的人员采取强制转移措施：《崔庙镇山洪灾害防御预案》5.2：转移工作采取镇、村、组干部层层包干负责的办法实施。④《崔庙镇2021年防汛抢险工作实施方案》提出，镇机关建立一支由 100 名基干民兵组成的防汛抢险突击队。

( 4 ）荥阳市记水镇，镇党委、政府对防汛抗洪工作组织部署不力、未按规定①及时启动防汛应急响应、未按规定提前组织镇区低洼地带群众转移避险，未按规定②安排专人负责特殊人群转移避险。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

①《记水镇防汛抗旱应急预案 》4.2.6 ：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时……发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。②《记水镇防汛抗旱应急预案》5.1.5：对于特殊人群的转移安置采取专项措施，并派专人负责。

(5）荥阳市高山镇，镇党委、政府未按规定①及时启动应急响应，未按规定②有效组织人员转移避险。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

①《 高山镇2021年山洪灾害防御预案 》4.2.6：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时…… 发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。②荥阳市《防汛预警信息》 (荥防办预警[2021]17号）要求，各单位全面落实各顶防汛应急抢险措施，立即抽离受灾害威胁群众。《高山镇2021年山洪灾害防御预案》附表l《高山镇山洪灾害危险区墓木情况表》中列明：纸坊村危险区内家庭 35户137人。高山镇政府提供的 《 纸坊村 7·20灾害发生前转移人员统计表》中，只列了13户22人。

(6）新密市西大街街道，党工委、办事处未按规定①启动山洪灾害防御一级应急响应，对下庄河社区人员预警转移避险落实不到位。

①《新密市西大街街道办事处山洪灾害防御预案 》5.3.4第3条：接到市山洪灾害防御指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨量仍在持续时……发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。

(7）登封市告成镇，镇党委、政府在初报和续报因灾死亡人员信息时，未如实报告登封电厂集团铝合金有限公司爆炸导致房屋倒塌，致人伤亡的情况，并违规使用灾后重建补助资金。

(8）郑东新区白沙镇，镇党委、政府在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

(9）郑东新区祭城路街道，党工委、办事处在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

(10）二七区金水源街道办事处筹备组，没有及时责令河南五建建设集团有限公司停止侵占溢洪道行为和采取有效措施清除溢洪道堵塞，未采取有效措施制止库区侵占行为，未组织清除溢洪道内种植的片林，违反《水库大坝安全管理条例》第十九条①和第二十条②、《河南省小型水库管理办法》第十六条③规定。

①《水库大坎安全管理条例》第十九条：“大坝管理单位必须按照有关技术标准，对大坝进行安全监侧和检查：对监测资料应当及时整理分析，随时掌握大坝运行状况。发现异常现象和不安全因素时，大坝管理单位应当立即报告大坝主管部门，及时采取措施。” ②《 水库大坝安全管理条例》第二十条：“人坝管理单位必须做好大坝的养护修理工作，保证大坎和闸门启闭设备完好。”③《河南省小型水库管理办法》第十六条：“小型水库的管护主体应当在汛前、汛后对小型水库进行安全检查。发现安全隐患的，应当及时排除；发现重大安全隐患，应当立即向县以上人民政府报告。

（二）相关部门

1.应急管理部门

（1）郑州市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室），未认真履行防汛职责，对连续5次暴雨红色预警重视不够、研判不足；常庄水库发生重大险情后，未按规定①及时报请市防指启动防汛I级应急响应，未认真履行灾情管理职责，灾情报送工作混乱，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定②，刻意阻碍因灾死亡失踪人员信息上报，要求下级应急管理部门暂缓通过国家自然灾害灾情管理系统上报灾情，存在迟报瞒报问题。

①《郑州市防汛应急预案》（郑防指[2021]13号）5.24：1级响应启动条件（5）“尖岗、常庄水库发生重大险情，或位置重要的中小型水库发生垮坝。②《中华人民共和国突发事件应对法》第三十九条：“……县级以上人民政府有关主管部门应当向本级人民政府和关部门通报突发事件信息。……有关单位和人员报送、报告突发事件信息。应当做到及时、客观、真实，不得迟报、谎报、瞒报、漏报。”《自然灾害救助条例》第十七条：“灾情稳定前受灾地区人民政府应急管理部门应当每目逐级上报自然灾害造成的人员伤亡、財产损失和自然灾害救助工作动态等情况，并及时向社会发布。《中华人民共和国防汛条例》第三十七条：“地方各级人民政府防汛指挥部，应当按照国家统计部门批准的洪涝灾害统计报表的要求，核实和计所管辖范围的洪涝灾情，报上级主管部门和同级统计部门。有关单位和个人不得虚报、瞒报、伪造、篡改。

（2）巩义市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室），未认真履行防汛职责，未按规定①还及时报请市防指启动防汛相应级别响应，未认真履行灾情管理职责，因灾死亡失踪人员信息报送工作组织不力，审核把关不严，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定，存在迟报瞒报问题。

①《巩义市2021年防汛应急预案》5.2.1、5.2.2第（2）款，因暴雨洪水造成一个（两个）镇、街道发生严重农作物受淹、群众受灾、城镇内涝等灾情：启动IV级(III级)响应。

（3）荥阳市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室）， 未认真履行防汛职责，未按规定①及时报请市防指启动防汛I 级应急响应.未认真履行灾情管理职责，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，接到崔庙镇书面报告因灾死亡失踪人数后，以“核实信息、报送主体单位错误”为由搁置处理。违反有关法律法规规定，存在迟报瞒报问题。

①《荥阳市防汛应急预案》4.2： I、I1级应急响应的启动和结束由市防办根据情况提出请 示,经市防指指挥长审定批准•以市防指的名义发布.

（4）新密市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室）， 未认真履行防汛职责，启动II级应急响应后，未按规定②及时组织会商研判,未及时报请市防指启动防汛I级应急响应。

②《新密市防汛应急预案》（新定防指（2020） 6号）5.5.2： II级应急响应行动（2〉防汛 会商与组织：市防指执行副指挥长主持会商，相关成员单位、市防指专家组参加，分析洪水发展趋势,未来天气变化情况,研究决策抗洪抢险中的更大问题并做出相应部署：5.6.1： I级响应条件（1）城区主要道路大部分路段和低洼地区积水深度可能达50厘米以上.且收到气象部门发布的暴雨红色预警（未来3小时降雨量都达到100毫米以上.或者已达到100 在米以上且降雨可能持续）.或因强降雨造成城区大范围房屋受淹倒塌.可能发生严重洪涝灾害,多处地下设施被淹,严重或胁居民生命财产安全.

2.水利部门。

（1）郑州市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定编制《郑州市水旱灾 害防御预案》。未按规定①发布水情预警信息，启动IV级、III级应急响应滞后②且未按规定组织会商研判。未按规定③及时报送常庄水库、郭家咀水库等重要险情信息，未及时掌握 山洪灾害险情灾情信息。对南四环桥施工单位违法违规建 设、郭家咀水库溢洪道被侵占堵塞造成漫坝险情的问题履职④⑤⑥前不到位、监管不力.

①《郑州市防汛应急预案》3.2：水利部门负责水情（河湖洪水、山洪）预警发布.《郑州市水利局水早灾害防御应急预案》3.2.2：各级水行政主管部门应按照分级负责原则，确定洪水预警区域、级别和洪水信息发布范围,按照权限向社会发布。②《郑州市水利局水早灾害防御应急预案》 4应急响应：根据水早灾害发生的性质、严重程度、可控性和影响范围等闪素,水利同水早灾害防御应急响应从低到高分为四级：IV级、III级、II级、I级.4.4.1 I级应急响应：出现以下情况之一者.为I级响应：（1）主要防洪 河道重要河段出现超标准洪水：（2）主要防洪河道重要河段地方发生决口：（3）位置重要的中小型水库发生垮坝；（4）干旱等级为特大干旱。③《郑州市防汛抗早指挥部成员单位职责》明确，水利局在汛期，指导河道、水库、闸场等水工程管理单位开展巡查，发现险情立即采取抢护措施，并及时报告市防指和上级主管部门。④《中华人民共和国水法》第六十六条：“有下列行为之一,且防洪法未作燃定的.由县级以上人民政府水行政主管部门或者流域管理机构依据职权,责令停止违法行为,限期清除障碍或者采取其他补救措施,处一万元以上五万元以下的罚款：（一）在江河、湖泊、水库、 运河、渠道内弃置、堆放阻碍行洪的物体和种植阻碍行洪的林木及高秆作物的”。⑤《水库大坝安全管理条例》第二十九条：“违反本条例规定,有下列行为之一的，由大坝主管部门责令其停止违法行为.赔偿损失，采取补救措施.……（二）在大坝管理和保护范 围内进行爆破、打井、采石、采矿、取土、挖沙、修坟等危害大项安全活动的”。⑥《河南省小型水库管理办法》（河前省人民政府令第171号）第二十条：“违反本办法第十 一条规定,未经水行政主管部门审查同意擅自在小型水库管理范围内建设工程项目的，由县 级以上人民政府水行政主管部门依法责令停止违法行为,限期补办有关手续”。

（2）巩义市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未编制《巩义市水旱灾害防御应急预案》，编制的《巩义市山洪灾害防御预案》未明确成员单位工作职责、未明确指挥部下设的5个工作组及应急抢险队的责任单位，未按规定④发布相应级别山洪灾害预警及启动应急响应。

④《巩义市山洪灾害防御预案》：接到暴雨通知和达到警戒且持续、危险雨量水位时.应分别发布III、II、I级山洪灾害预警并启动相应级别应急响应.

（3）荥阳市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定⑤将7月19日通过平 台发布的山洪灾害监测预警信息报市防汛抗旱指挥部办公 室，也未及时向市防汛抗旱指挥部办公室报告汜水河漫堤险情。未按要求⑥督促山洪灾害防御工作。

⑤《荥阳市防汛应急预案》（荥防指（2021）5号）3.1_：“市防指各成员单位按照职责分工，完善监测预警机制，及时收集、分析、汇总本地本部门或系统关于雨情.汛情、工情、险情、灾情及水利工程调度运用等信息，做到早发现、早报告、早处置.对突发事件征兆动态信息 进行收集、汇总和分析,实行实时监测，及时上报市防指办公室.并通报有关部门。”⑥荥阳市《防汛预警信息》（荥防办预警（2021）17号）要求：“各单位全面落实各项防汛应急抢险措施.立即撤离受灾害威胁群众.各级抢险队伍进入应急抢险状态,各类应急物资 保障单位保持战备状态.水利部门要强化监测预警.督促南部西部北部山丘区做好山洪灾害防御工作。

（4）新密市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定①及时掌握并发布双洎河水情预警，未按规定②及时启动水旱灾害防御I级应急响应，对山洪灾害防御工作督导落实不力.防汛关键期相关会 议材料存在后补造假问题。

①《新密市水利局防汛应急预案》3.2.3：市水利局“承担水情旱情预警工作。” ②《新密市水利局水旱灾害防御应急预案》 4应急响应：根据水旱灾害发生的性质、严重程度、可控性和影响范围等闪素,水利局水旱灾害防御应急响应从低到高分为四级：IV级、川 级、H级、I级.4.4.1 I级应急响应：出现以下情况之一者.为I级响应：（1）主要防洪河道重要河段出现超标准洪水：（2）主要防洪河道重要河段地方发生决口：（3）位置重要的中小型水库发生垮坝；（4）干旱等级为特大干旱。

3.农业农村部门。

二七区农业农村工作委员会（区河湖及水利工程防汛抗旱办公室），未按规定③报送险情灾情及工作情况信息。对南四环桥施工单位违法违规建设导致郭家咀水库溢洪道被侵占堵塞的行为监管不力。

③《洪涝突发险情灾情报告出行规定》第十一条：“突发险情灾情报告分为首报和续报，原则上应以书面形式逐级上报.由各级防汛抗旱指挥部或其办事机构负责人签发.紫急情况下,可采用电话或其他方式报告,并以书面形式及时补报。”

4.城市管理部门。

（1）郑州市城市管理局（市城市防汛办公室），未认真履行城市防汛职责，未按规定①向公众发布预警信息、启动市城防指应急响应，未按规定②及时向市防办报告城市内涝监测预警结果及防范应对情况；金水河漫溢等险情未预警；未按职责③有效组织和督促有关单位对城市内涝积水点进行整治。

①《郑州市城市防汛应急预案》5.3.1：当收到大雨预警天气预报时.启动III级预警.3.2.2：市城防办主要职责（6）通过微博、媒体向社会发布I、II、III级应急覆警信息.5.4.1：预警发布通过公众或私人通讯手段以文字或视频方式发布预警信息至各成员单位及人员。②《郑州市防汛应急预案》5.4.3： II级应急响应行动,市城管局每2小时报告一次城市内涝监测预警结果及防范应对情况。③《郑州市城市防汛应急预案》中市城市管理局职责：加强城区积水区域的综合整治工作.确保排水设施、市区河道正常功能.

在地铁5号线亡人事件上，未认真履行市城防办工作职责，组织编制的《郑州市城市防汛应急预案》，未明确成员单位地铁集团有限公司地铁运营防汛工作职责①；未按规定②③将预警信息及时发布至地铁集团有限公司、市交通运输局、 市应急管理局等成员单位。

①《郑州市城市防汛应急预案》1.12：市城乡建设局、市地铁集团有限公司、各投融资平台及各市政工程参建单位：负责在建工程各施工工地的汛期安全.②《郑州市防汛应急预案》5.4.4 I级应急响应：市防汛抗旱指挥部I、II级应急响应后. 市城市防办用动《郑州市城市防汛应急预案》.快速有序开展应急抢险救援行动.③郑州市城市防汛应急预案25.4.1发布方式：通过公众或私人通讯手段以文字或视频的方式发布预警信息至各成员单位及人员,相关人员第一时间获取预警信息.

在京广快速路北隧道亡人事件上，作为郑州市城市隧道综合管理养护中心的上级主管部门，对隧道中心在隧道匝道口封闭等信息发布、上报和应急处置方面存在的问题失察。

（2）二七区城市管理局（区城市防汛办公室），未认真 履行城市防汛职责，未按规定①发布预警和启动应急响应， 未按规定②③报送险情灾情等信息。

①《2021年郑州市二七区城市防汛应急预案》3.3.2：预警启动条件（1）特别严重（1级）: 收到特大解雨预警天气预报.（2）严重（2级）：收到暴雨、大暴雨预警天气预报.（3）一般（3级）：收到大雨预警天气预报.4.1：区城防办根据市城市防汛办公室公布的预警级别.相应启动一般（3级）、严重（2级）、特别严重（1级）三个预警级别. ②《洪涝突发险情灾情报告暂行规定》第十一条：“突发险情灾情报告分为首报和续报，原则上应以书面形式逐级报告,由各级防汛抗旱指挥部或其办事机构负贡人签发.紧急情况下,可采用电话或其他方式报告，并以书面形式及时补报。③《郑州市防汛抗旱指挥部办公室关于进一步加强洪涝突发险情灾情报告工作的通知》（郑防办（2021）7号）要求,各级防指要组织有关部门和专家加强对突发险情的会商研判,及 时共享信息，保证险情报告内容准确，提高险情处置时效.发生突发重大险情灾情时,所在地县级防汛抗旱指挥部应在险情灾情发生后25分钟内书面报告市防办,市防办在30分钟内报省防办.

（3）金水区城市管理局（区城市防汛办公室），未认真履行城市防汛职责，未按规定①向公众发布城市汛情预警，未启动城市防汛应急响应.

①《金水区2021年城市防汛应急预案》4.3.1：“当收到大雨预警天气预报时.启动III级预警.”4.3.2： “当收到暴雨、大暴雨预警天气预报时,启动II级预警.”4.3.3：“当收到特大暴雨预警天气预报时•启动I级预警.”

（4）郑州高新技术产业开发区管委会城市管理局，对地铁5号线五龙口停车场挡水围墙倒塌负有责任，对五龙口明沟西侧约300米长弃土堆阻碍排水问题失察，未经论证直接实施明沟加盖工程。

5.交通运输部门。

郑州市交通运输局，对地铁集团有限公司运营安全隐患 排查不细不实督促指导不力，违反交通运输部《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》第四条规定②：接到地铁5号线险情信息后，未按照《郑州市2021年城市防汛工作方案》规定向城市防汛办公室报告。

②《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》（交运规（2019） 7号） 第四条：“对本行政区域内运营单位运营安全风险分级管控和隐患排查治理工作实施监督管理。”③《郑州市2021年城市防汛工作方案》规定.各单位如果发现险情要立即上报.…….重 大灾情在灾害发生后30分钟内将初步情况报告市城防办。

6.城乡建设部门。

郑州市城乡建设局，在郭家咀水库漫坝事件上，未履行 工程建设不得影响大坝安全的法律责任，未督促施工单位落 实保证溢洪道畅通措施，违反水法第四十一条①、防洪法第三十七条②、《水库大坝安全管理条例》第十二条③规定.作为南四环桥的建设单位（项目法人）和主管部门，组织编制的南四环跨张李胴沟（郭家咀水库溢洪道）桥防洪影响评价报告中未包括桥墩柱影响评价，且未组织审查、未办理水行政许可手续、未向水行政主管部门备案建设方案，违反防洪法第二十七条④规定、《河南省小型水库管理办法》第十一条⑤规定，在地铁5号线亡人事件上，对五龙口停车场设计重大变更、防涝设计缺陷失管失察，违反《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条⑥规定；对郑州市工程质量监督站未发现 五龙口停车场围墙施工存在问题和缺陷失察，违反《房屋建 筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第三条规定⑦。

①《中华人民共和国水法》第四十一条：“单位和个人有保护水工程的义务,不得侵占、毁坏堤防、护岸、防汛、水文监测、水文地质监测等工程设播”。②《中华人民共和国防洪法》第三十七条：“任何单位和个人不得破坏、侵占、毁损水库大坝、堤防、水闸、护岸、抽水站、排水渠系等防洪工程和水文、通信设施以及防汛备用的器材、物料等”。③《水库大坝安全管理条例》第十二条：“大坝及其设施受国家保护，任何单位和个人不得侵占、毁坏，大坝管理单位应当加强大坝的安全保卫工作”。④《中华人民共和国防洪法》第二十七条：“建设跨河、……等工程设施.应当符合防洪标准、……和其他技术要求,不得危害……妨碍行洪畅通：其工程建设方案未经有关水行政主管部门根据前述防洪要求审查同意的，建设单位不得开工建设。”⑤《河南省小里水库管理办法》（河南省人民政府令第171号）第十一条：“在小里水库管理范围内建设工程项目.其工程建设方案应当按照《中华人民共和国防洪法》有关规定报经有管辖权的水行政主管部门审查同意……⑥《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条：“建设工程勘察、设计文件需要作更大修改 的.建设单位应当报经原审批机关批准后.方可修改。”⑦《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第三条：“县级以上地方人民政府建设主管部门负责本行政区域内工程质量监督管理工作。”

7.公安机关.

郑州市公安局交通警察支队第三大队，未按照职责和预案规定①②③在京广快速路北隧道安排警力定岗定人指挥、疏导交通，从15:38北隧道路面堵车至17:30北隧道被淹没一直没有发现并疏导；对电动自行车违规进入隧道，未有效实施监管④。

①《郑州市城市防汛应急预案》中市公安局职责：疏导受灾区域及积、滞水地区的道路交通.必要时实施严格交通管制措施保障指挥.抢险.救灾车辆优先通行。②《郑州市公安局交通警察支队恶劣天气交通管理应急处置预案》（郑公交通（2020） 16号）“七（一） 雨、雪、雾、冰冻天气的应急措施”明确,“每个立交桥、下穿隧道的引坡处和易积水、结冰路段都要安排警力定岗定人指挥、疏导交通。”③《郑州市公安局交警三大队恶劣天气交通管理应急处置预案》“七（一）雨、雪、雾、冰冻天气的应急措施”明确,“每个立交桥、下穿隧道的引坡处和易积水、结冰路段郎要安排警力定岗定人指挥、疏导交通。” ④《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文（2014） 7号）第十四条：“快速路范围内的所有立交桥、高架道路和下穿隧道.昼夜禁止行人、非机动车及下列车辆通行，只允许在快速路地面一层通行。”

郑州市公安局交通警察支队，没有通过视频监控系统发 现京广快速路北隧道路面堵车并指导第三大队疏导。

8.统计部门.

郑东新区发展改革和统计工作办公室，作为郑东新区暴 雨洪涝灾情统计专班牵头单位，组织协调不力.在因灾死亡 失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定，存 在迟报瞒报问题。

(三)有关企事业单位.

1.郑州地铁集团有限公司.一是在规划设计环节，五龙口停车场施工图设计方案运用库东移30米、轨顶面标高下降1.973米，该重大设计变更未上报河南省发改委审批，违反《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条①规定。二是在建设环节，工程建设项目管理不到位，违规同意采用白图 施工，且白图与蓝图对围墙基础的要求存在明显差异，违反 《建设工程质量管理条例》第十一条②规定；未及时组织设计交底，违反《城市轨道交通工程安全质量管理暂行办法》第十一条③规定；对工程建设质量把关不产，未发现围墙施工存在的问题和缺陷并绐予工程施工质量验收合格结论，违反《建筑工程施工质量验收统一标准》(GB 50300-2013)第3.0.7条④规定。三是在运营环节，未编制集团层面防汛专项应急预案，违反《生产安全事故应急预案管理办法》第六条⑤规定；未按《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》规定⑥启动集团级应急响应；未及时发布线网停运指令⑦；行车调度沟通协作不力，违反地铁集团有限公司运营分公司《行车调度规则》规定⑧，致使列车迫停、乘客被困；应急 信息报送不规范不及时，疏散中断56分钟后才上报集团，违反《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》第十六条⑨规定；未能及时发现五龙口停车场重大防汛安全隐患，违反交通运输部《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》⑩。

①《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条：“建设工程勘察、设计文件需要作重大修改的，建设单位应当报经原审批机关批准后.方可修改。”②《建设工程质量管理条例》第十一条：“施工图设计文件未经审查批准的,不得使用。”③《城市轨道交通工程安全质量管理暂行办法》(建质(2010) 5号)第十一条：“在施工前组织勘察、设计单位向施工、赛理.监测等单位进行勘察、设计文件交底。”④《建筑I：程施工质量验收统一标准》(GB 50300-2013)：“3.0.7：建筑工程施工质量验收合格应符合下列规定：1符合工程勘察、设计文件的规定……”⑤《生产安全事故应急预案管理办法》（应急管理部令第2号）第六条：“生产经营单位应急预案分为综合应急预案、专项应急预案和现场处置方案。” ⑥《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》（郑轨安委（2019） 3号）第十八条：”I级响应：在II级响应的基础上,由集团公司启动综合应急预案,主要领导或分管领导到场，协调开展应急处置工作。”⑦《郑州市轨道交通条例》第五十条：“因自然灾害、恶劣气象条件或者更大安全事故等突发事件严重影响轨道交通安全,无法保证安全运营时,轨道交通经营单位可以也停运营”。⑧郑州地铁集团有限公司运营分公司《行车调度规则》5.2.5.2规定.应主动沟通.确保信息畅通。⑨《郑州地铁集团有限公司突发事件除合应急预案》（郑轨安委（2019）3号）第十六条：“较大以上事故及敏感事件发生后.事发单位及相关部门、分（子）公司应在事发后10分仲内报送集团公司”。⑩《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》（交运规（2019） 7号）在附件主要风险点中规定“洪涝可能导致雨水倒灌浸泡车站、坡路轨行区”。

2.中铁第四勘察设计院集团有限公司，作为地铁5号线设计总体总包单位，对地铁5号线建筑物防洪防涝评价报告审查不严，评价报告中“百年一遇暴雨强度下内涝水深0.24 米”的结论导致防洪涝设计基准明显偏低。

3.北京城建设计发展集团股份有限公司，作为地铁5号线五龙口停车场设计单位，未经充分论证更改设计方案，增大了五龙口停车场洪涝风险。未对出入场线洞口上方挡水围墙（即事发倒塌围墙）基础进行针对性设计，未经论证即同意利用既有临时围挡取代具有防洪涝功能的新建围墙；站场施工图在地铁集团有限公司技术委员会及总经理办公会批准前设计出图并用于施工，违反地铁集团有限公司设计变更管理程序；违规向施工单位提供白图，违反《建设工程质量 管理条例》第十一条①规定；未在施工前进行设计交底，违反《建设工程勘察设计管理条例》第三十条②规定。

①《建设工程质欧管理条例》第十一条：“施工图设计文件未经审查批准的,不得使用。”②《建设工程勘察设计管理条例》第三十条：“建设工程勘察、设计单位应当在建设工程施工前，向施工单位和监理单位说明建设工程勘察、设计意图.解寻建设工程勘察、设计文件。建设工程勘察、设计单位应当及时解决施工中出现的勘察、设计问题。”

4.中国电力建设股份有限公司，在地铁5号线五龙口停车场围墙建设过程中违规采用白图施工，违反《建设工程质 量管理条例》第十一条规定；出入场线洞口上方围墙的基础 做法没有及时和监理公司、设计单位沟通，违反《建设工程质量管理条例》第二十八条①规定，与后补的施工蓝图明显不一致，围墙基础埋深不符合设计要求。

①《建设工程质量管理条例》第二十八条：”施工单位必须按照工程设计图纸和施工技术标准施工.不得擅自修改工程设计，……，施工单位在施工过程中发现设计文件和图纸有差错的,应当及时提出意见和建议。”

5.新疆昆仑工程咨询管理集团有限公司（原新疆昆仑工程监理有限公司），未认真履行监理责任，未及时制止地铁5 号线五龙口停车场围墙施工单位采用白图施工行为，违反《建设工程质量管理条例》第十一条规定；未在施工前参加图纸会审，违反《建设工程质量管理条例》第三十七条④规定；围墙工程质量验收时未发现施工与施工蓝图明显不一致问题。

④《建设工程质量管理条例》第三十七条：“未经监理工程师签字,……，施工单位不得进行下一道工序的施工”。

6．郑州市工程质量监督站，受郑州市城乡建设局委托实施工程质量监督检查，未发现地铁5号线五龙口停车场围墙施工存在问题和缺陷，并出具了工程质量验收合格的监督意见，违反《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第四条、第五条规定①。

①《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》（住房和城乡建设部令2010年第 5 号）第四条：“本规定所称工程负责监督管理，是指主管部门依据有关法律法规和工程建设强制性标准，对工程实体质量和工程建设、勘察、设计、施工、监理单位（以下简称工程质量责任主体）和质量检测等单位的工程质量行为实施监督”；第五条：“工程质量监督管理应当包括下列内容：……（三）抽查工程质量责任主体和质量检测等单位的工程质量行为……（五）对工程竣工验收进行监督。”

7．郑州市城市隧道综合管理养护中心，未及时封闭京广快速路北隧道，违反《郑州市城市隧道综合管理养护中心 2021年度隧道防汛应急专项预案 》 规定②未及时报告处置北隧道西洞出口拥堵车辆，违反《郑州市城市快速路管理暂行办法》和《郑州市城市隧道桥涵汛期安全防范与排险应急专案》有关规定③，未及时发布北隧道西洞匝道出口封闭信息，违反《郑州市城市快速路管理暂行办法》第二十条④规定。

②《郑州市城市隧道综合管理养护中心2021年度隧道防汛应急专项预案》（郑隧管（2021 ) 加号） I 级红色预警响应措施：当隧道积水超过 30 厘米，普通道路积水超过40厘米时,防汛抢险队和教字化信息调度室应立即封闭隧道,设置禁止通行标示牌。③《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文[2014]7号）第二十八条：“快速路内发生危及快速路安全通行紧急情况时，管理单位有权调动在快速路内的一切交通工具和抢救力量进行紧急处置，必要时可以临时封闭快速路，并立即报告市人民政府和有关部门，现场人员应当服从统一指挥。”《 郑州市城市隧道桥涵汛期安全防范与排险应急专案 》（郑城防指〔2021〕 4号）I级红色预警响应措施：因路面雨水管网不通、雨水倒灌、城市隧道、桥涵短时间内大面积积水，造成排水设施和供配电设施损坏，群众、车辆被困，各成员单位现场指挥应及时与市公安交通部门取得联系，采取道路封闭等交通管制措施。组织体系：成立应急指挥领导小组。成员：市城建局……郑州市城市隧道综合管理养护中心。④《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文[2014]7号）第二十条：遇有快速路严重损毁、恶劣天气条件或者重大交通事故等严重形响车辆安全通行的情况，公安机关可以对快速路实行交通管制，管理单位及时向通行车辆告知交通管理信息。正在通行的车辆应当服从管理人员的指挥，有序疏散。

8．河南五建建设集团有限公司，在南四环桥建设施工过程中，未履行工程施工不得影响大坝安全的法律责任，违反水法第四十一条、防洪法第三十七条、《 水库大坝安全管理条例 》第十二条规定，施工期间造成郭家咀水库溢洪道堵塞，未采取临时措施保障溢洪道功能，违反《河南省水利工程管理条例 》 第二十一条①规定，且未按照有关部门检查、督办、督导整改要求，及时恢复溢洪道功能，违反《河南省小型水库管理办法 》第十一条规定。

①《河南省水利工程管理条例 》第二十一条：“在水利工程管理范围内进行建设的，……，建设施上确需阻断或损坏水利工程的，建设单位应当采取临时措施，保证水利工程的效能，并在限期内修复或修建相应的工程设施。”

9．登封电厂集团铝合金有限公司，对洪水进入电解槽高温熔融铝液遇水爆炸的现实危险，未及时向蒋庄村委会和村民发出爆炸预警信息，致使部分村民错过转移时机。

对以上单位中涉及企业违法违规问题的处罚，由河南省有关部门依法依规处理．对在调查过程中发现的地方党委政府及有关部门单位的公职人员履职方面的问题和线索材料，移交中央纪委国家监委郑州“7·20”特大暴雨灾害追责问责审查调查组处理。

在这次灾害中，郑州市气象部门密切监视天气变化，滚动发布监测预报预警信息，为党委政府、有关部门防汛救灾和社会公众避险自救提供了高频次、递进式的气象预报服务，但也存在气象监测预报能力不足、预警响应联动机制不健全、气象灾害防御指挥部未按预案要求启动气象灾害防御应急响应和预报的降雨区域、时间、雨强不够精准等突出问题，考虑到在目前科技水平下极端暴雨预报仍是世界性难题，建议责成郑州市气象局深刻吸取教训，认真反思整改暴露的问题，进一步提升防灾减灾气象保障水平。

国务院调查组对河南省委、省政府及相关部门的工作也进行了了解．在这次灾害应对中，省委、省政府及时部署防汛工作，加强指挥调度，督促指导各地做好巡堤查险、抢险救援、转移安置和恢复重建等工作，群众基本生活得到较好保障、生产秩序较快恢复。总体看，省委、省政府认真贯彻落实党中央、国务院决策部署，对这场灾害应对是重视的，部署是及时的、工作是积极的，全省除郑州市外，总体效果也是比较好的，问题主要集中在郑州市。但省委、省政府也存在对郑州市此次灾害应对工作中的问题失察、对死亡失踪人数迟报瞒报督导不力等问题。河南省委、省政府已向党中央、国务院作出深刻检查，建议针对灾害中暴露出来的防汛指挥体系不顺畅、应急预案操作性和针对性不强、汛情险情灾情管理不规范、城市运行安全隐患排查不到位、防洪排涝能力不足、媒体宣传警示作用和社会动员不够等问题，组织全省深刻汲取教训，举一反三开展专题评估，狠抓整改落实，全面提高灾害防御和应对处置能力。河南省委、省政府要成立专项督导组，对郑州市整改工作进行全面深入督导；督促郑州市各级党委政府领导班子召开专题民主生活会，深刻自查反省，切实解决思想认识问题，进一步提高政治判断力、政治领悟力、政治执行力；教育全市广大党员干部深刻汲取教训，立足初心使命、坚持“两个至上”，进一步提高政治站位，切实增强风险意识和底线思维；针对调查指出的问题，列出清单、制订方案，细化责任措施，严抓整改落实，加强监督检查，确保取得实实在在的整改成效。河南省委、省政府要将整改情况及时向党中央、国务院专题报告。

四、主要教训

（一）一些领导干部特别是主要负贵人缺乏风险意识和底线思维。习近平总书记几乎逢会必讲防范风险，连续两年在中央党校省部级主要领导干部研讨班上专题讲防范化解重大风险，反复强调增强忧患意识、防范风险挑战要一以贯之，要求“宁可十防九空，不可失防万一”、“宁听骂声，不听哭声”，切实把保护人民生命安全放在第一位落到实处．这次灾害来临前，郑州市委市政府负责人特别是主要负责人主观上认为北方的雨不会大、风险主要在黄河和水库，对郑州遭遇特大暴雨造成严重内涝和山洪“没想到”．这种麻痹思想和经验主义在北方城市不少领导干部身上也同样存在，一些领导干部在北方常年干旱的环境下失去了对重大洪涝灾害的警惕性，对全球气候变暖背景下极端气象灾害的多发性，危害性认识不足，严重缺乏风险意识和底线思维；没有把历史和他人的教训当作自己的教训，对北京 “7·21”、邢台“7·19”等北方城市暴雨导致严重伤亡的教训没有深刻汲取；对城镇化发展进程中的安全风险缺乏调查研究，不知道风险在哪里、底线是什么，应急准备严重不足，以致灾难来临时江心补漏、为时已晚．说到底还是学习贯彻习近平．总书记关于防范风险挑战重要论述没有入脑入心，政治判断力、政治领悟力、政治执行力不强，对人民生命、政治责任缺乏敬畏．这是主观上造成这场不可挽回损失的根本原因，也是全国各地和各级领导干部首先要从中汲取的深刻教训。

（二）市委市政府及有关区县（市）党委政府未能有效发挥统一摘导作用。中央明确要求各级党委政府要全面落实防汛救灾主体责任，加强领导，守土尽责，加强统筹协调，形成省市间、部门问、军地问、上下游、左右岸通力协作的防汛救灾格局．在这场特大暴雨灾害应对过程中，郑州市委市政府对整个防汛救灾工作统一领导不力，没有组织深入会商研判，没有果断采取有力措施并督查落实，责任没有真正上肩．市委主要负责人没有把党委对防汛救灾工作的政治领导、思想领导，组织领导落到实处，没有充分体现党的领导政治优势和总揽全局、协调各方的作用。这些问题在部分区县（市）也不同程度存在，一些领导干部领导能力不足、全局意识不强，对工作往往满足于批示了、开会了、到场了，满足于一般化部署、原则性要求，形式主义、官僚主义问题严重；名义上有指挥部，但没有领导坐镇指挥，制度和预案上也没有明确领导之间的具体分工，领导干部不知道关键时刻自己的职责是什么、岗位在哪里、如何发挥领导作用，认为到了一线就是尽职了、就没有责任了，出了事都往点上跑、打乱仗，结果抓了点丢掉面，有的到了现场也不能发挥作用，解决不了问题，还失去了对全局工作的统一领导．以这场灾害为警示，就要着力解决一些领导干部在灾害面前不会为、不善为的问题，真正把党的集中统一领导贯穿灾害防范应对各方面全过程，使党的领导更加坚强有力。

（三）贯彻中央关于应急于理体制改革部署不坚决不到位。中央明确要建立“统一指挥、专常兼备、反应灵敏、上下联动”的中国特色应急管理体制，但一些地方对中央改革部署理解不准、贯彻不坚决，甚至改后扭曲变形更加不顺。郑州市设置了防汛抗旱指挥部、城市防汛指挥部、气象灾害防御指挥部、突发地质灾害应急指挥部等4个指挥机构，办公室分别设在应急局、城管局、气象局、资源规划局；防汛抗旱指挥部下又设了防办、河湖水利防办、城防办，黄河防办4个办公室，分别设在应急局、水利局、城管局、黄河河务局，机构重叠，职能重复、工作重合，大家都管都没有管到位，不符合“一类事项原则上由一个部门统筹，一件事情原则上由一个部门负责”的机构改革要求。郑州市机构改革还人为设置两年过渡期，转隶到市和各县区（市）防办（应急管理局）的 36 人中只有1人有水利中专专业背景。这种扭曲的体制设计和薄弱的专业力量，导致防汛抗旱指挥部没有实际的指挥系统、指挥机制、指挥能力，失去统一指挥，关键时刻不能发挥应有作用。各地要从这次灾害中深刻汲取教训，对中央深化应急管理体制改革的决策部署，不能合意就执行、不合意就不执行．要坚持改革方向不动摇，深化改革部署落实，并加强改革后体制运行磨合和评估，及时完善政策措施，加快形成统筹协调、统分结合的“全灾种、大应急”工作格局。

（四）发展理念存在偏差，城市建设“重面子、轻里子”。习近平总书记多次强调，城市无论规划、建设还是管理，都要把安全放在第一位。郑州市作为新兴特大城市，近年来发展速度很快，但考虑防灾减灾不足，防范治理措施不到位．雨水管道2400余公里，与建成区面积相当的城市相比相差超过一半；计划投资534.8亿元的海绵城市建设项目，已投资的196.3亿元中，实际与海绵城市相关的仅占32% , 用于景观、绿化等占近5成，甚至在全国调集力量支援郑州抢险救灾的关键时刻还在“修花坛”；排水明沟等设施“十三五”期间改造达标率仅20%，有的排水泵站位于低处极易受淹失效，地铁、隧道、立交桥等防涝排涝能力不足，地铁区间疏散平台主要考虑防火防烟未考虑防涝，水库溢洪道堵塞、城区积水点等安全隐患长期没有排除，医院、供水、通信等公共设施的备用电源多位于地下，一进水就失去了备灾作用．城市规划建设落实防灾减灾要求不到位，这也是不少地方长期存在的共性问题，每年雨季“城中看海”屡屡上演，反映了一些领导干部政绩观有偏差，在完整准确全面贯彻新发展理念、统筹发展和安全上存在很大差距，没有把安全工作落实到城市工作和城市发展各个环节各个领域。

（五）应急管理体系和能力薄弱，预警与响应联动机制不健全等问题突出。这次暴雨灾害集中暴露出郑州市预警发布能力、应急指挥能力、抢险救援能力、社会动员能力、科技支撑能力不足等诸多短板．特别是灾害性天气预报与灾害预警混淆，预警发布部门分割，防灾避灾措施针对性、有效性、强制性不足，缺乏统一权威高效的预警发布机制；预警与响应联动机制不健全，谁响应、如何响应不明确，郑州在连发5次红色预警的情况下才启动I级响应，实际灾难已经发生；应急预案实用性不强，多以出现严重后果为启动条件，往往启动偏晚，不符合“两个坚持、三个转变”的要求，实际效果大大减弱，且应对措施不具体，“上下一般粗”甚至“上细下粗”．这些问题一定程度上反映了我国应急管理工作系统治理不强，尚未建立起一整套系统化的制度和能力体系，基层基础尤为薄弱，还难以做到科学高效响应、分层分级处置，有力有序应对，应急管理体系和能力现代化建设任务仍然艰巨繁重。

（六）干部群众应急能力和防灾避险自救知识严重不足。这次灾害也反映一些新上任的干部对防灾减灾救灾和应急管理情况不熟悉，未经历过洪涝，地震等大灾考验，实战经验严重不足．在这次特大暴雨应对过程中，媒体的宣传警示作用发挥不到位，有的顾虑引起社会恐慌，灾害预警信息传播不及时不充分，警示效果不强；有的甚至淡化和误导群众对灾害的警觉．因灾死亡失踪人员遇难前多数仍正常活动未采取避险措施，甚至有部分是转移后擅自返回而遇难，反映出社会公众对这场特大暴雨的危害缺乏基本认知，安全意识和防灾避灾能力不强的问题突出．在全社会培育应急文化，加强各级领导干部防灾减灾救灾、应急管理能力培训和群众科普教育十分必要和迫切。

五、改进措施建议

（一）大力提高领导干部风险意识和应急处突能力。党的十八大以来，习近平总书记围绕防范风险挑战、应对突发事件发表的一系列重要论述，立意高远，内涵丰富，思想深刻，是我们做好防范化解风险挑战各项工作、战胜前进道路上各种艰难险阻的科学引领和根本遵循。建议把《习近平关于防范风险挑战、应对突发事件论述摘编》列为各级党委（党组）理论学习中心组学习专题，中组部、中宣部、应急管理部等相关部门组织专班开展干部轮训，各级党校作为必修课内容，推动各级领导干部树牢人民至上、生命至上理念，统筹好发展和安全两件大事，增强风险意识和底线思维，提高防灾减灾救灾和防范化解风险挑战的能力和水平，有力应对好各类灾害风险挑战，切实把确保人民生命安全放在第一位落到实处，以实际行动和实际效果做到“两个维护”。同时，把郑州“7.20”特大暴雨灾害作为案例纳入干部培训内容，开展实战化教学。对新调整上任的各级领导干部，要及时组织上岗前后专题培训，了解应对各类灾害的自身职责和要求，具备防灾减灾救灾和应急处置基本能力。

（二）建立健全党政同责的地方防汛工作青任制．落实地方党委政府防汛救灾主体责任，实行防汛救灾党政同责、一岗双责，细化各级党委政府主要负责人、分管负责人和其他班子成员的防汛救灾职责，压紧压实日常防范和事前、事中、事后全过程领导责任．完善防汛抗旱指挥部的响应预案和运行制度，关键时刻必须坚持指挥部的统一领导指挥，明确班子成员之间具体分工，特别是明确防汛关键时段的具体岗位和具体职责，一旦出现重大险情第一时间进入岗位、高效运转．地方党政主要负责人首先要在指挥部靠前指挥、坐镇指挥、掌控全局，注重发挥各职能部门的作用，充分听取专业团队的意见建议，防止经验主义；赴灾害现场时必须明确其他负责人坐镇指挥，并与指挥部保持信息畅通，始终了解全局、正确决策．推动把履行防汛救灾职责、处置突发事件情况纳入党委政治巡视和干部考核内容，注重实际效果考核。建立重大灾害调查评估制度，对造成重大人员伤亡的都要认真调查，及时总结经验教训、补齐短板，对表现突出的干部予以表彰，对存在失职渎职行为的严肃追责问责。

（三）深入开展应急管理体制改革及运行情况评估。各地应急管理体制改革进展还不平衡，既有地区之间的横向不平衡，也有省市县乡之间的纵向不平衡。建议各地全面组织评估，并把评估工作与深化改革统一起来，系统查找指挥机构设置、部门职责界定、专业人员和机构支撑、运行机制等方面与实现机构职能优化协同高效的差距，以坚持和加强党的全面领导为统领，建立健全统一权威高效的应急指挥机构，发挥好应急部门的综合优势和各相关部门的专业优势，建强指挥班子，完善制度机制，强化专业机构支撑，实现“化学反应”。

（四）全面开展应急预案评估修订工作，强化预警和响应一体化管理。预案评估修订要与健全制度相结合，实化细化指挥长和各有关部门及相关单位的具体责任、应答机制、行动措施，强化演练磨合和日常检查，发布预警信．息后依据预案和制度启动响应、落实措施，并及时向指挥部反馈行动进展情况，确保关键时刻管用顶用。建立健全极端天气和重大风险研判机制，量化预警和应急响应启动标准，规范预报预警信息发布，建立健全预警与应急响应联动机制，按规定及时采取“三停”（停止集会、停课、停业）强制措施。加强预案内容审核和预案衔接把关，增强预案体系整体性、协调性、实效性。加快自然灾害防治相关法律法规制修订。

（五）整体提升城市防突减灾水平。把极端天气应对、自然灾害防治融入城市发展有关重大规划、重大工程、重大战略，完善防洪排涝标准和医院、地铁等公共服务设施的抗灾设防标准，实现城市防灾减灾能力同经济社会发展相适应。各城市特别是超大城市、特大城市要深入开展自然灾害综合风险普查，将重大风险隐患整治列入“十四五”规划，舍得花钱，舍得下功夫，下决心补齐城市特别是北方城市防洪排涝设施欠账，强化重大生命线工程安全保障，对位于地下空间的备用供电、排水泵站、高价值设备等关键设施实施分类改造，并修订相关标准，强化封闭、抗淹、迁移等安全保护措施，确保运行安全。严格管控违法侵占河道行为，提升城市气象和水文监测预报能力，实行洪涝“联排联调” , 防范系统性风险．普遍建立城市安全综合风险监测预警中心和基层应急管理站所，建强基层消防站．加强国家综合性消防救援队伍和各专业抢险工程力量建设，优化抗洪抢险、排水排涝、水域搜救等装备配备，特别是在重点区域、重点部位配备海事卫星电话、长航时通信无人机、应急发电车等特殊装备，提高断路、断电、断网等极端情况下的应急保障能力。

（六）广泛增强全社会风险意识和自救互救能力．在全社会广泛开展防灾减灾救灾宣传教育，宣传教育等部门要充分发挥各类媒介作用，深入浅出解读典型案例和血的教训，切实增强群众防范风险的警觉性。借鉴日本、德国等国经验，把防灾和安全教育从基础教育抓起，在国民教育体系中突出相关内容，推动防灾减灾救灾知识进教材、进校园、进社区、进职业培训．拓展形式丰富的实践演练活动，建设各级防灾减灾救灾教育培训基地、科普体验场馆，激发公众兴趣，增强培训效果。

人权论

英国版序

    从柏克[1729—1797，英国政治家，同情美国独立战争，激烈反对法国革命]先生在美国革命中扮演的角色来看，我自然应当把他看作人类的朋友；而且，既然我们的给识是在那个基础上开始的，我如果有理由保持这一评价而不改变它，这对我来说是更为快意的。

    柏克先生去冬在英国议会发表了猛烈攻击法国革命和国民议会的演说，当时我在巴黎，并且前不久还写信给他，告诉他那里的事情是进行得多么顺遂。以后不久，我就看到了他打算出版他的小册子的广告。由于这种攻击所用的语言在法国很少有人学习过，懂得的人更少，外加任何东西一经翻译就会变样，因此我答应法国的一些革命朋友说，柏克先生的小册子一出版我就给予答复。当我看到柏克先生的小册子极尽颠倒黑白之能事，我就更觉得非这样做不可了；小册子把法国革命和自由的原则骂得狗血喷头，也是对世界其他各国人民的欺骗。

    我对柏克先生的这种行径感到格外惊讶和失望，因为，基于我即将述及的事实，我曾经别有期望。

    我看到战争带来的灾难已经够多的了，但愿世界上永远不会再发生战争，并且希望另外找到一种方法来解决邻国之间不时发生的纷争。这是一定可以办到的，只要各国宫廷愿意真心诚意地着手去做，或者各个国家卓有远见，不上宫廷的当。美国人曾经受过反对法国的同样偏见的熏陶，这在当时也是英国人的特性；可是经验以及同法国的交往最有力地向美国人表明了那些偏见是错误的；我并不认为，目前任何两个国家之间存在着比美法之间更为真诚和亲密的关系。

    当我于1787年春来到法国时，图鲁兹大主教担任首相，当时声望很高。

    我同首相的私人秘书———位胸襟宽阔善良的人——过从甚密，发现他对战争的疯狂性和对英法两国的严重失策的看法同我完全一致，而认为两国不断相互猜疑除了使双方加重负担和捐税之外，不会有别的结果。为了确保我没有误解他，他也没有误解我，我把我们看法的实质写成书信送交给他，并向他询问：如果我在英国人民当中发现任何要想取得比迄今存在于两国之间的更进一步的和解的意向，我会被授予多大权力，说法国方面也有同样的意向？

    他极其坦率地回了我一封信，这封信不仅代表他本人，也代表首相，据称这封信是在首相认可下写成的。

    差不多三年以前，我就把这封信交给柏克先生，并留给了他，信至今还在他手里。当时，我是从以往对他抱有的看法出发，希望他、同时自然也期待他会找机会好好利用这封信，以便消除两个邻国由于彼此缺乏了解而产主的错误与偏见，这些错误和偏见徒然使双方都受到损害。

    当法国革命爆发时，它肯定给柏克先生提供了做些好事的机会，如果他有意于此的话。他非但没有这样做，反而一看到旧的成见正在消失，就迫不及待地开始撒播新的仇恨种子，好像他唯恐英法两国不再是仇敌。世界各国有些人专靠战争和保持各国不睦为生，这虽令人吃惊却是事实；但是，假使一国政府里的有关人物致力于散布不和并在国与国之间扶植偏见，那就更加不可饶恕了。

    本书中有一段话提及柏克先生领取津贴，这个消息已经传布一些时候，至少有两个月了。一件事对某人关系重大，他非知道不可，但却往往最后一个才听到，正因为如此，我才特意提出，如柏克先生认为必要，就可借此机会辟谣。

    托马斯·潘恩

 第一部分-1

    ——回答柏克先生对法国革命的攻击在国家或个人据以相互挑衅和激怒的种种粗暴无礼行为中，柏克先生论法国革命的小册子是一个突出的例子。

    法国人民也好，国民议会也好，都没有过问英国或英国议会的事，而柏克先生竟同时在议会和公共场合无端对它们大肆攻击，这种行为不能借作风来宽恕，也不能用政策来辩护。

    凡属英语中能找到的骂人下流话，几乎都被柏克先生用来奉敬法国国民和国民议会了。凡属怨恨、偏见、愚昧或知识所能提示的一切，都在近四百页篇幅中滚滚而出，凶猛无比。按照柏克先生写作的劲头和计划，他本来可以一口气写上好几千页。盛怒之下，舌头或笔失去控制，搞得精疲力竭的就是人，而不是主题了。柏克先生对法国各种事态的见解一向是错误的，他自己也感到失望，但是，他的希望是那么与众不同，或者他的失望是那么满杯恶意，以致他有新的种种借口蛮干下去。曾经有一个时期，柏克先生不相信法国会发生任何革命。那时他的看法是，法国人既没有胆略干革命，也没有毅力支持革命；现在革命爆发了，他就想借谴责革命来作为脱身之计。

    辱骂国民议会犹嫌不足，书中还用很大部分篇幅辱骂普赖斯博士（当今心地最仁慈的人之一）以及通称革命会与宪政资料研究会的英国的两个社会团体。

    普赖斯博士曾于1789年11月4日布道，那天是1688年发生在英国的被称为“革命”的纪念日。柏克先生在谈到这次布道时说：“这位爱谈政治的牧师接着一口咬定，根据革命的原则，英国人民已经获得了三项基本权利。

    选举自己的地方长官。

    罢免违法乱纪的地方长官。

    组织自己的政府。”

    普赖斯博士并没有说，做这些事的权属于这个人或那个人，或者属于这一类人或那一类人；而是说它属于全体人民，是国民固存的权利。相反，柏克先生却否认国民有这种权利，全体人民没有，部分人民没有，哪儿都没有；而且更加不可思议的是，他竟然说：“英国人民绝对不要这样一种权利，谁要是偏偏主张这种权利，他们将不惜牺牲生命财产来抵制。”人们拿起武器和牺牲自己的生命财产不是为了维护他们的权利，而是为了维护他们没有权利，这真是前所未有的新发明，和柏克先生好作奇谈怪论的禀赋倒是十分相称的。

    柏克先生要证明英国人民没有这种权利，全体人民没有，部分人民没有，哪儿都没有，他所有的证明方法，就同他说过的话一样地荒谬绝伦，妙不可言。因为他的论据是，享有这种权利的人或一代人已经死去了，这种权利也同他们一道消失了。为了证明这一点，他引用了英国议会约在一百年前向威廉和玛丽所作的声明：“上下两院议员们谨以上述人民（指当时在世的英国人民）的名义，最谦卑忠诚地表达他们自己和他们子孙后代永远顺从之意”。

    他还引用了议会在同一王朝统治期间所通过的另一项法案中的条文，他说这一条文“使我们（指当时在世的人）和我们的子孙后代对他们和他们的子孙后代永远负有义务。”

    柏克先生以为捧出这些条文，他的论点就可以充分成立了，他通过宣称它们永远取消了国民的权利来实施这些条文。然而，他不满足于这样再三声明，还进一步说什么“即使英国人民在革命前享有这种权利（他承认早期不但在英国，而且在整个欧洲，情况都是如此），但英国国民在革命时期就为他们自己和他们的子孙后代极其严肃地永远否定和放弃了。”

    鉴于柏克先生不时从这些可恶的原理中（如果称它为原理不算亵渎的话）吸取毒素来非但加害英国人民，而且加害法国革命和国民议会，并用“篡夺者”一词来指控那些可敬的、过去和现在都光彩夺目的人，因此我将毫不客气地用另一套原理来回敬他。

    年的英国议会做了一件事，对他们本身及其选民来说，他们有权这样做，而且看来也应该做；但是除了这项因受委托而拥有的权之外，他们却擅自建立了另一项权，即永远约束和控制子孙后代的权。这样，事情本身就分成了两部分：他们受委托而拥有的权以及他们擅自建立的权。第一项权是认可了的；对第二项权我却要作如下答复：

    在任何国家里，从来不曾有，从来不会有，也从来不能有一个议会，或任何一类人，或任何一代人，拥有权利或权力来永远约束和控制子孙后代，或永远规定世界应如何统治，或由谁来统治；因此所有这种条款、法案或声明——它们的制订者企图用它们去做他们既无权利又无权力去做，也无力量去执行的事情——本身都是无效的。每一个时代和世代的人在任何情况下都必须象它以前所有的时代和世代的人那样为自己自由地采取行动。死后统治的狂妄设想是一切暴政中最荒谬而又蛮横的。人不能以他人为私产，任何世代也不能以后代为私产。1688年或任何别的时期的人民议会无权处置今天的人民，或者以任何形式约束和控制他们，正如今天的议会或人民无权处置、约束或控制百年或千年后的人民一样。每一代人都符合而且必须符合那个时代所要求的一切目的。要适应的是生者，而不是死者。人一旦去世，他的权力与需求也随之而消失；既然不在参与世事，他也就不再有权指挥由谁来统治世界或如何组织和管理政府了。

    我并不是在为赞成或反对此地或别地的任何形式的政府或任何政党而争辩。全体国民愿意怎样做，他们就有权去做。柏克先生却说，不行。那么，权利究竟存在于何处呢？我是为生者的权利辩护，反对这些权利被死者一纸空文规定的权威所断送、控制和缩小；柏克先生却为死者的权威压倒生者的权利和自由辩护。曾经有个时期，国王在临终前用遗嘱转让他们的王位，把人民象荒野里的野兽一样移交给他们指定的任何一个继承人。这种做法现在已被彻底破除，几乎想不起来了，而且过于荒唐，使人难以置信；但是柏克先生用来建立他的政治教派的议会条文却是属于同一性质的东西。

    每一个国家的法律必须同一些共同的原则相似。在英国，无论父母或家长，或自称全能的所有议会权威人物，甚至都无权约束或控制一个年过二十一岁的人的人身自由。那么，1688年的议会或任何一届议会凭什么权利可以永远约束子孙后代呢？

    那些已经去世和那些尚未出世的人，他们彼此相距之远，非竭尽人的想象力不能设想。那么，他们之间还可能存在什么义务；在一方已死和另一方未生而且双方在这个世界上永远不能见面的两个非实体之间，又能订立什么由一方永远控制另一方的规章或原则呢？

    在英国，据说未经本人同意，是不能拿他们钱包里的钱的。但是，谁授权或谁能授权给1688年的议会去控制并剥夺子孙后代（这些人还未出生，无法表示同意或不同意）的自由，并永远限定和限制他们在某些情况下采取行动的权利呢？

    对于人的理解力来说，再没有比柏克先生向读者提供的东西更加荒谬的了。他对他们并对未来的世界说，有一帮一百年前在世的人制订了一项法律，现在国内没有，也永远不会有，永远不能有一种权力来改变它。神权是要了多少狡猾或背理的手段才终于统治了轻信的人类的呀！现在柏克先生又发现了一种新的神权，他借助这个昔日一贯正确的议会的权力缩短了他通往罗马的路程；他还提出议会过去所做的一切都属于神权范围，因为那种权力必然是超人的，人力永远不能改变。

    但是通过把那些条文公布于众，柏克先生却不是对他的事业而是对他的国家做了一件好事。这些条文证实，随时提防企图侵占权力，防止其趋于极端，是多么必要。令人惊奇的是，詹姆士二世因擅自建立权力获罪而被逐，但是这个罪过竟然为逐放他的议会以另一种形式和规模重演。这就表明人们在革命时期对人权的了解很不全面。那届议会擅自建立的永远支配人们及其后代自由的权力（因系受委托，它没有也不能拥有这种权力，因为没有人能授予它这种权力），同詹姆士二世企图建立来控制议会和国民因而获罪被逐的权力，在专制无理方面，性质肯定是一样的。唯一不同之处是（因为在原则上并没有什么不同），一个是对在世的人僭权，另一个则是对未出世的人僭权，既然一个的立脚点不比另一个靠得住，二者必然同样都是无效而又不起作用的。

    柏克先生凭什么或从何来证明人可以有权永远约束子孙后代呢？他已经提出了他的条文，但他还必须证明这种权力的存在以及如何存在。如果它一直是存在的，那末它现在也一定存在着，因为凡是属于人的特性的东西，人是消灭不掉的。死亡是人的特性，人不断生下来，也不断死去。可是柏克先生却塑造了一个政治上的亚当，子孙万代都得永远受其约束；因此，他必须证明他那个亚当拥有这种权力，或这种权利。

    绳索愈细，拉力就愈差，除非有意把它拉断，就不该去拉它。如果有人打算推翻柏克先生的主张，他就会照柏克先生所做的去做。他将大大抬高权威，以便对权威的正当性表示异议，而这种异议一开始，权威就站不住脚了。

    只要稍稍动一下脑筋就会明白，在某一世代制定的法律，尽管往往经历好几代还继续生效，可是这些法律继续生效是因为得到活着的人的同意。一项未被废除的法律之所以继续有效，并不是因为不能将它废除，而是因为它未被废除，而未废除就可被认为是得到了同意。

    但是柏克先生的条文甚至连这种对其有利的条件也不具备。它们想要永存，反而化为乌有。它们的本质就排除了同意。由于把权力建立在它们所不能有的那一种权利的基础上，结果就断送了这些条文本来可以有的权利。永存的权力不是人类的权利，因而也不能成为议会的权利。1688年的议会还不如通过一项法案准许他们自己永世长存，以使他们的权力永世长存。因此，对这些条文只能说，它们是一种表面文章，其意义好比那些利用这些条文的人向自己致贺词，以古老的东方方式说：“噢，议会万岁！”

    世界形势在不断改变，人们的看法也在改变；政府是为活人而不是为死人服务的，所以，只有活人才对它有权。在一个时代被认为正当和合宜的，在另一个时代可能被认为不正当和不适宜。在这种情况下由谁来作主呢？由活人还是由死人呢？

    由于柏克先生的书几乎有一百页涉及这些条文，其结果必然是：如果这些条文由于擅自建立权力来永远统治子孙后代，它们本身毫无权威可言，而且实质上也无效；那么，柏克先生从中引用或以此作为根据的连篇累牍的推理以及滔滔雄辩就也都是无效的；我对事情的看法就建立在这一基础之上。

    现在我们要特别谈到法国的情况。柏克先生的书看来是为了教训法国国民而写的；但如果我可以打一个过分的比喻，一个适合这个过分事件的比喻，那就是黑暗企图照亮光明。

    当我写到这里时，恰巧我面前摆着拉法叶特[1757—1834，法国活动家，贵族出身，早年参加过北美独立战争]侯爵（请他原谅我用他原先的称呼，这不过是为了尊敬而已）1789年7月11日——攻占巴士底狱前三天——向国民议会提出的有关《人权宣言》的几点建议；我不禁十分惊讶地发觉这位先生和柏克先生据以得出他们的原则的第一手材料是多么截然相反。拉法叶特侯爵不像柏克先生那样，借助于陈旧的案卷和发霉的文件去证明活人的权利已经丧失，被那些已经弃世的人“永远否定和放弃了”，而是适应现存的世界，并强调指出，“要想到大自然铭刻在每个公民心中的感情，这些感情一旦被庄严地公认，就会产生新的力量：一个国家要热爱自由，只要它懂得自由就行，一个国家要获得解放，只要它要求解放就行”。柏克先生据以论述的资料是多么枯燥、贫乏和晦涩呀！他所有的议论和辩辞尽管说得天花乱坠，和那些清晰、简洁和激动人心的肺腑之谈相比，又是多么软弱无力呀！那些话语尽管简短，却引向一个豁达豪迈的广阔思想领域，而不象柏克先生的文章那样，听来声调悦耳，内心却一无所得。

    既然我已经提到了拉法叶特侯爵，我还想不揣冒昧地补充一件他于年在美国国会发表告别演说的轶事，当我看到柏克先生对法国革命所作的猛烈攻击时，此事不禁又在我的脑际涌现。拉法叶特侯爵在独立战争初期前往美国，并作为志愿兵一直为它服务到战争结束。他在那次冒险事业的全过程中的表现，对一个还不满二十岁的青年来说，是最了不起的。生活在一个声色犬马的国度里，而且拥有恣意享乐的资财，能有多少人愿意将这种良辰美景去换取美洲的丛林旷野，把大好的青春消磨在毫无好处的危难艰苦之中呢！而事实确是如此。当战争结束，行将离开美国之际，他亲临国会，回顾他目睹过的革命，在他那满怀深情的告别辞中，用这些话抒发自己的感受：

    “但愿这个为自由而高高竖起的伟大纪念碑成为压迫者的教训和被压迫者的典范！”当时在法国的富兰克林博士收到这份告别辞时，曾请求维尔热纳伯爵把它登在《法兰西公报》上，但始终没有获得同意。实际情况是，维尔热纳伯爵在本国是一个专制的贵族老爷，他害怕在法国发生美国式的革命，正像眼下有些人害怕在英国发生法国式革命一样；而柏克先生的恐惧心理（他的著作必须从这个角度考虑）同维尔热纳伯爵的拒绝如出一辙。现在还是回过头来研究一下他的著作吧。

    “我们看到了”，柏克先生说，“法国的叛逆者反对一个温良合法的君主，其凶残、狂暴和凌辱的手段之骇人听闻，远远超过人们反对一个最非法的篡夺者或最杀人成性的暴君。”这不过是其他无数例子中的一个，据此可以看出，柏克先生对法国革命的根源与原则是无知的。

    这个国家的人民起来造反并不是反对路易十六，而是反对政府的专制原则。这些原则并非路易十六首创，而是许多世纪前就确立了；它们已根深蒂固得难以去除，奥球斯王牛厩①中的寄生虫和掠夺者已肮脏恶臭得难以清洗干净，非采取彻底而又普遍的革命不可。一件事如果非做不可，就应该全心全意去做，否则就不要做。当时危机已经来临，只好以大无畏的气概采取行动，否则就干脆不要行动。当时，国王以体贴人民而著称，这种情形对革命事业是有利的。也许还不曾有过一个人象当时的法国国王那样生长于专制君主的模式中而一点不想行使那种权力。可是政府的原则依然故我。君主与君主政体是截然不同的东西；起义一开始，和整个革命过程反对的乃是君主政体的专制，而不是反对君主个人及其原则。

①出自希腊神话，相传奥球斯在牛厩中养有三千头牛，三十年未打扫，所以用来比喻极肮脏的人与事。

    柏克先生不理会人与原则之间的区别，因此他不明白起义可以是反对君主政体的专制，而并不反对君主个人的专制。

    路易十六的温和秉性丝毫无助于改变君主政体的传统的专制。在传统专制主义下的历代王朝的一切苛政，在继承者的手中仍会重演。一个王朝暂停执行专制主义并不可以使法国满意，尽管法国当时已十分开明。专制主义的暂时中止实行并不意味着它的原则的中止，前者在于直接拥有这种权力的个人的美德，后者则在于国民的美德和坚毅不拔。在英国造查理一世和詹姆士二世的反，反的是他们个人的专制；而在法国反的则是旧政府的传统专制。

    但是柏克先生之流，凭一纸霉烂了的文件就把子孙后代的权利永远交出去，是没有资格来评价这场革命的。革命涉及的范围之广，非他们的视力所能及，革命据以进展的理性的威力也非他们所能望其项背。

    但是，在这场革命中，有许多观点是可以加以探讨的。专制主义在法国这样一个国家已历史悠久，它不单属于国王个人。在表面上和名义上好象是属于国王个人，但实践上和事实上却并非如此。专制主义到处都有它的标记。

    每个机关和部门都有它建立在习俗上的专制主义。每一个地方都有它的巴士底狱，每一个巴士底狱都有它的暴君。国王本人原有的这种传统专制主义本身已被一再分割成无数模样，直至最后它已全部由代理人实行。这就是法国的情况；对于这种通过无穷无尽的机构来进行以至其根源难以察觉的专制主义，是毫无办法纠正的。它冒充履行职责来巩固自己，并借口服从来施行暴政。

    当一个人从法国政府的特性来考虑它的情况时，他就会了解到引起造反的原因，除了那些同路易十六其人或其秉性直接有关的之外，还有其他许多原因。如果我可以这样说的话，那么，法国当时有难以数计的专制主义要加以革除，这些专制主义是在传统的君主专制主义下滋长起来的，并且根扎得那么深，以致在很大程度上独立于君主的专制。在君主政体、议会和教会之间，专制主义互争长短；封建专制主义在地方上实行，教士专制主义则到处实行。但柏克先生却从国王是起义的唯一可能对象着眼，把法国说成活像是一个村落，那里发生的一切事情都必须报告长官知道，而且除非在他的直接控制下就不能进行压迫。柏克先生可以在路易十四时代也可以在路易十六时代在巴士底狱终其一生，但不论路易十四还是路易十六都不会知道有柏克先生这样一个人存在。在这两个王朝，政府的专制原则是一样的，尽管两个君主的秉性有如暴虐与仁爱一样悬殊。

    柏克先生认为法国革命应受非难之处（即这场革命是在一个比前几代温良的君主的统治下爆发的），事实上正是它的无上光荣。在其他欧洲国家发生过的革命都是由私人仇恨所激起的。忿怒是针对个人的，因此，这个人就成了牺牲品。可是，在法国的事例中，我们却看到了一场从对人权的合理考虑中产生的革命，一开始就把个人与原则区分开。

    但是柏克先生在评论各种政府时，似乎对原则一无所知。他说：“十年前，我还能庆贺法国有一个政府，而无需查问这个政府的性质如何或者它是怎样治理的。”这是一个懂道理的人说的话吗？这是一个按它应当关心的那样去关心人类的权利和幸福的心灵说的话吗？据此，柏克先生就应当赞美世界上所有的政府，而把在它们的统治下受尽折磨的牺牲者完全置之脑后，这些人或卖身为奴，或者受刑致死。柏克先生崇拜的是权力而不是原则；在这种邪恶的感情支配下，他是没有资格就权力与原则作出判断的。对他有关法国革命的看法就说这些。现在我要谈一些其他问题。

    我知道在美洲有一个地方叫“海市蜃楼”（point-no-point），因为当你沿着象柏克先生的言语一样的海岸往前走时，它老是往后退，和你保持一段距离；但当你走呀走呀走到不能再远的地方，它却完全无影无踪了。柏克先生的三百五十六页大作也是如此，所以很难对他作出答复。但是，由于他希望确立的论点也许可以从他的谩骂中推断出来，我们就只好从他那些自相矛盾的议论中去寻找他的论据。

    至于那些悲惨的画面——通过这些画面，柏克先生滥用了自己的想象力，并试图推动读者的想象力——它们是为了舞台演出而精心设计的，为了表演而捏造事实，并利用人们富于同情心的弱点使之产生叫人流泪的效果。

    但是柏克先生应当想到他写的是历史而不是“剧本”，他的读者期望的是事情的真相，而不是夸夸其谈的高调。

    当我们看到一个人在一本书中发出戏剧性的悲号，企图使人相信“骑士的时代一去不复返了！欧洲的光荣永远消失了！非买的恩赐生命（天知道这是什么意思）、廉价的国防、丈夫气概的培育和英雄业绩一去不复返了！”而所有这一切的原因都在于荒唐的唐·吉诃德骑士时代已一去不复返了，对他的论断我们能有什么看法，对他提出的事实又能注意些什么呢？在他那狂妄的想象中，他发现了无数风车，而他感到遗憾的是没有唐·吉诃德式的人物去袭击这些风车。但如果贵族的时代象骑士的时代一样应当崩溃的话（它们原来就是有某些联系的），作为等级的吹鼓手的柏克先生满可以把他的歪文写下去，在结尾时惊呼：“奥赛罗的职业已经完蛋了！”①尽管柏克先生把情况描绘得那么恐怖，但把法国革命同其他国家的革命相比较，就会惊讶地发现，法国革命的特点是死伤极少，但当我们想到当时蓄意要摧毁的对象是原则而不是人时，这种惊讶之感也就消失了。刺激国民采取行动的因素远远超过个人恩怨，所欲追求的目标也绝非一个仇敌垮台就能达到。在那少数丧生的人中间似乎没有一个是存心挑出来的。他们在当时情况下都是命该如此，并未遭受如1745年事件中倒霉的苏格兰人所遭受过的那种经久不息的残酷报复行动的迫害。

①奥赛罗系莎士比亚悲剧中的主人翁。

    翻遍柏克先生全书，提到巴士底狱只有一次，而且他还含蓄地表示他对巴士底狱被毁感到遗憾，并希望把它重建起来。他说：“我们已重建起新门②，并让那座大楼住满了人，我们也有象巴士底一样坚固的监狱去关押那些胆敢诽谤法国皇后的人。” ③至于一个名叫乔治·戈登爵士的疯子说过些什么，还有在他眼里新门不是监狱而是疯人院，这是不值得从道理上加以考虑的。这是一个疯子在出口伤人，还情有可原，也可趁此机会把他禁闭起来，而这也本来是大家所希望的。但是可以肯定的是，柏克先生不把自己叫作疯子（不管别人会不会这样叫他），却平白无故地用最卑鄙无耻的谩骂方式来恶意中伤整个法国代仪制，而柏克先生自己却高踞在英国下院！从他的粗暴和忧伤，从他对一些事保持沉默而对另一些事大发雷霆，很难不使人相信柏克先生对专横的权力——教皇的权力以及巴士底狱的权力被摧毁，而且是极端遗憾。

②新门是英国有名的监狱，原系伦敦城西门的城屋，十二世纪起用作牢房，后几经烧毁并重建，于二十世纪初拆除。③写了上面这点后，发现柏克先生的小册子里还有两处提到巴士底狱，但都是同一个调子。在一个地方，他用一个含糊的问题提到它：“那些仅以面子上过得去的尊敬侍奉这样一位国王的大臣，会真心诚意地服从那些不久前还被他们以国王的名义押送巴士底狱的人的命令吗？”在另一个地方提到占领巴士底狱，暗示帮助摧毁这座监狱的法国警卫犯了罪。他说：“他们还不曾忘记国王在巴黎的城堡被占领。”这就是那位装腔作势写文章论述宪法规定的自由的柏克先生。——作者

    在他的全书中，找不到他对那些在最阴森可怕的监狱里过着最悲惨、最无希望的生活的人们寄予一丝怜悯或同情。眼看一个人用自己的才能来败坏自己，这是令人痛心的。大自然待柏克先生好胜于柏克先生待大自然好。他对触及他心灵的不幸的现实无动于衷，却被吸引他想象力的披着美丽外衣的现实所打动。他怜惜羽毛，却忘了垂死的鸟。他习惯于去亲吻那只把真正的他从他身上窃去的那只贵族的手，以致沦为一件人为的艺术品，失去了纯朴的天性。他书中的男主角或女主角必定是一个在演出中断气的悲剧牺牲者，而不是在沉寂的地牢中悄悄死去的真正不幸的囚徒。

    柏克先生只字不提巴士底狱的整个事件（他的沉默对他并不利），而是捏造事实，以假乱真，来欺骗读者。他既然不说，我就来把那个事件发生前的情况说一说。这些情况足以表明，考虑到革命的敌人日益加重的奸诈与敌对行为，这一事件带来的祸害是绝对不会少的。

    要在心目中描绘出一幅比攻下巴士底狱以及此前和此后两天巴黎城所呈现的更为可怕的情景是困难的，而且也想不到它会那么快就平定下来。肤浅地看，这一事件只不过是一次孤立的英雄主义行动，它与革命的密切政治联系被辉煌的成就掩盖了。但是我们必须认为它体现了党派的力量，它们使人与人联合起来，并为胜利而斗争。巴士底狱对袭击者来说，要么是战利品，要么是坐牢。它的崩溃意味着专制主义的崩溃，而这一混合形象就象班扬①的《怀疑城堡》和《巨大失望》一样象征性地联结在一起。在攻下巴士底狱当时和以前，国民议会在离巴黎十二英里的凡尔赛宫开会。在巴黎人起义和攻下巴士底狱之前大约一星期发觉正在制造一个阴谋，为首的是国王的幼弟达尔托伯爵，目的是要破坏国民议会，逮捕议员，从而用突然袭击的手段来粉碎组成一个自由政府的一切希望和前景。值得为人类与自由庆幸的是，这个计划未能实现。当一切旧政府成功地镇压了一次它们所谓的叛乱之后，采取的报复行为是何等可怕和残酷，这种例子还嫌少吗？这个计划一定经过相

    ①约翰·班扬（1628—1688），英国作家。

    当时间的筹划，因为，要实行这个计划，必须在巴黎周围集结一支庞大的军队，切断巴黎与凡尔赛国民议会之间的交通。执行这一任务的军队主要是法国所雇佣的外国军队，这些军队是专门为了这个目的，从它们当时所驻扎的边远省份调来的。等到人数集结到二万五千到三万时，就认为是把计划付诸实施的时候了。当时在任并对革命持友好态度的内阁立即被解散，由参与这个阴谋的人组成新内阁，其中有布罗衣伯爵，由他指挥这些军队。此人的特点，据我收到的一封信（这封信我在柏克先生开始写他的书之前交给了他，消息来源是柏克先生认为靠得住的权威方面）向我形容的，“是个自命不凡的贵族，冷酷无情，什么坏事都干得出来。”

    在事态动乱之际，国民议会处境十分危急，这些成员是注定要受害的，他们也知道这一点。全国人民都同情他们，站在他们一边，但他们却没有军权。布罗衣伯爵的卫队包围了议会正在开会的大厅，准备一声令下就把他们抓起来，正如一年前对待巴黎议会那样。当时，如果国民议会擅离职守，或者表现出软弱或害怕，就会长敌人的威风而灭人民的志气。把他们的处境，他们所干的事业，以及当时一触即发的危机（这个危机将会决定他们个人和政治的命运以及他们的国家甚至可能欧洲的命运）归结起来看，只有怀着顽固不化的偏见或卖身投靠以致道德败坏的人才会对他们的成功无动于衷。

    当时，维埃纳①大主教是国民议会议长，他年纪太老，难以应付几天或几小时内可能发生的事件。需要有一个更富于活力而又更勇敢坚强的人，于是，国民议会选举拉法叶特侯爵（作为副议长，因为当时议长仍由大主教担任），选举副议长是前所未有的创举。就在风暴即将来临的时刻（7月11日），拉法叶特提出了一项《人权宣言》，这就是在第119页中提到的那个宣言。那个宣言是匆匆草就的，只是后来为国民议会同意和通过的内容更为充实的《人权宣言》的一部分。拉法叶特后来告诉我，当时之所以把它特别提出来，是因为，如果国民议会在威胁性的毁灭中垮台，那么，国民议会的原则还可能有机会保存一些痕迹。

①维埃纳，法国东南部城市。

    危机日益迫近，当前的问题是要自由不是受奴役。一方是近三万人的军队，另一方是赤手空拳的公民；至于国民议会当时必须紧紧依靠的巴黎市民，他们也既没有武装，又缺乏训练，正如目前的伦敦市民一样。法国卫队已经作出了忠于国民事业的强烈表示；但他们人数很少，还不到布罗衣指挥的部队的十分之一。而且他们的军官又是巴结布罗衣的。

    采取行动的时机已经成熟，新内阁走马上任了。读者要记住巴士底狱是月14日被攻下的，而我现在提到的日子则是7月12日。内阁改组的消息一传到巴黎，当天下午所有的娱乐场所和店铺就都关门。内阁的改组被认为是采取敌对行为的先兆，这种见解是持之有理的。

    外国军队开始向巴黎挺进。朗博斯亲王率领一队德国骑兵逼近路易十五广场，这个地区同几条大道相连。在进军中，他侮辱一个老人，并用剑刺了他。法国人是以尊老着称的；这种霸道行为碰上群众中普遍存在的激昂情绪，就产生一种强烈的效果，“武装起来！武装起来！”的呼声顷刻响彻全城。

    人们没有武器，也很少有人会用武器；但是，当所有的希望都将破灭时，孤注一掷的决心一时是可以弥补武器的不足的。就在朗博斯亲王逼近的地区，堆放着许多筑造新桥用的石块，人们就用这些石块来投击骑兵。有一支法国卫队听到了开火的消息，就冲出兵营参加了人民的队伍；当夜幕降临时，骑兵撤走了。

    狭窄的巴黎街道对防守有利，从多层楼房的高处本可进行很大的骚扰，现在却保护他们防止敌人夜袭；人们彻夜为自己配备他们所能制造或搞到的各种武器：枪炮、刀剑、铁匠用的榔头、木匠用的斧头、铁橇、矛、戟、草耙、铁叉、木棍等等。次晨，他们收集到的多得令人难以置信的武器，还有他们所表现的那种更加令人难以置信的坚强意志，使敌人手足无措，大惊失色。这样的回敬是新内阁所没有料到的。他们习惯于奴隶制，想不到“自由”

    能这样鼓舞人心，想不到一群徒手的公民竟敢面对一支三万人的军队。那一天，人们利用每一分钟时间收集武器，商讨对策，并使自己保持这样一个自发运动所能实现的最好的秩序。布罗衣继续包围这座城市，但当天没有再前进一步，第二天晚上也是在这种场合所许可的平静中度过的。

    可是，市民的目的不仅在于防御。他们的事业处于危险关头，自由还是奴役在此一举。他们每时每刻都等待着进攻，或等待着听到向国民议会进攻；而在这种情况下，最果断的措施往往是最好的。现成的目标是巴士底狱；在这样一支军队面前攻下这样一座堡垒，这个巨大胜利必将使新内阁吓破胆，新内阁当时连开会都来不及。这天早晨，从截获的信件中获悉，过去似乎支持他们的巴黎市长德弗勒赛尔侯爵已出卖了他们；据此，毫无疑问，布罗衣次晚必将向巴士底狱增援。因此，必须在当天进攻巴士底狱；但在进攻以前，首先必须获得比目前更多更好的武器。

    在城市附近，有一所残废军人院，藏着大量武器，市民要它投降；这个地方既无法防守，也无意防守，所以很快就投降了。市民获得武器供应后，就去进攻巴士底狱；这是各种年龄、各个阶层、携带各种武器的乌合之众。

    对这一进军的情景，以及对在几小时或几分钟内可能发生的事件所引起的焦虑，非人的想象力所能描述。当时内阁在搞什么诡计，市民无从知道，正如市民在做什么内阁也不知道；布罗衣会采取何种行动来支援这个地方或解围，市民同样也不知道。一切都是那么神秘和冒险。

    以一种唯有最生气勃勃的对自由的向往才能激发的英雄主义的热忱进攻巴士底狱，并且在短短几小时内就大功告成，这个事件是全世界所充分了解的。我不来详细描述进攻的情景，但要让大家知道引起这一事件的反人民的阴谋以及这种阴谋如何和巴士底狱同归于尽。新内阁企图用来囚禁国民议会的监狱，本是专制主义的大祭坛和堡垒，现在成了最先下手的确当目标。

    此举使新内阁垮台，他们从为别人准备好的废墟上赶走了。布罗衣的军队溃散了，他自己也抱头鼠窜。

    柏克先生大谈特谈阴谋，可是他一次也没有谈到反国民议会和国民自由的阴谋；他可以不谈，但他却把当时摆在他面前的所有情况都放过了。一些亡命之徒逃出了法国——柏克先生对这些人的事十分关心，并且从他们身上吸取了教训——他们所以脱逃是因为阴谋破产。没有人对他们搞阴谋；是他们对别人搞阴谋；那些断送性命的人受到他们准备加于别人的惩罚，这是罪有应得。可是柏克先生会不会说：如果这个精心策划的阴谋竟然得逞，得逞的一方很快就会抑制住他们的怒火？让一切旧政府的历史来回答这个问题吧。

    国民议会把谁送上断头台了呢？一个也没有。他们自己倒是这个阴谋的注定受害者，可是他们并没有以牙还牙；既然他们没有报复，为什么要指控他们报复呢？在一次规模浩大的全民奋起中，各种阶层、气质和性格的人混杂一起，以奇迹般的努力把自己从企图使他们毁灭的境地中解救出来，能期望不出一点事儿吗？当人们饱受压迫的痛苦并受到新的压迫的威胁时，还期待什么处之泰然的哲学或遇事麻木不仁呢？柏克先生大声疾呼反对暴行；然而，最大的暴行却是他自己犯的。他的书就是一部暴行录，书中没有为一时冲动犯下的暴行表示歉意，而是在整整十个月内对这些暴行倍加珍爱：但柏克先生并没有受到过挑衅，他的生命和个人利益也未处于危险。

    在这次斗争中，市民的伤亡比敌人多；但是有四、五个人被群众抓住并立即处死；其中有巴士底狱的总监和巴黎市长——此人在陷害他们时当场败露；后来还有新内阁阁员之一富隆和他的女婿贝尔梯埃，后者接受了巴黎总管的职务。他们的头颅被插在铁杆上周游于市；柏克先生描绘的悲惨图景大部分是以这种处罚方式为蓝本的。因此还是让我们来研究一下人民是怎样想到要采取这种处罚方式的。

    他们是从统治他们的政府那里学来的，而把他们同空见惯的刑罚作为报复。这种插在铁杆上的人头，在伦敦的城门上一连挂好几年，同巴黎那些插在铁杆上的人头的恐怖情景毫无区别；但这是英国政府干的。也许可以说，一个人死后，随便拿他怎样处理，对他都毫无意义，但对于活着的人却意义重大。它要末使他们感情痛苦，要末使他们变成铁石心肠，但二者都教会他们一旦大权在握如何去进行惩罚。

    这就需要从根本上解决，教育政府要有人道。因为是这些政府的血腥刑罚使人变坏了。在英国，在某些情况下使用绞死、溺死和分尸等刑罚，并把受刑者的心肝挖出来示众。在法国，在前政府的统治下，刑罚之野蛮也毫无逊色。谁能忘记用五马分尸处死达米安的情景？向公众展示这种种残酷的情景其效果只能是毁灭善良的心灵或者激起报仇的意识；而且，由于用恐怖而不是用理性来统治人的卑劣错误观点，这些情景就造成了先例。政府企图用恐怖的手段来对付最下层阶级的人，从而在他们身上产生了最坏的影响。

    他们清楚地感到自己是要针对的目标，因而他们也倒过来自己动手干这些教给他们的恐怖事儿。

    在所有的欧洲国家中，都有一大批这样的人，英国称他们为“暴徒”。

    年在伦敦放火劫掠的是这帮人，在巴黎把人头插在铁杆上的也是这帮人。富隆和贝尔梯埃是在乡间抓到的，然后送往巴黎市政府受审；国民议会在新内阁就职后立即通过了一项法案，呈交国王和内阁，声称他们（国民议会）认为新内阁——富隆是其中一员——应对其提出与推行的各项措施负责；可是一群暴徒为富隆和贝尔梯埃的出现所激怒，就在他们被押送市政府的途中把他们从押解者手中抢了过来，就地枪决。那么，柏克先生为什么要用这种暴行来指控全体人民呢？据此，他也可以用1780年的骚乱和暴行去指控全体伦敦市民或用爱尔兰的骚乱和暴行去指控他的全体同胞了。

    但我们听到或看到令人不快或有损人类道德的一切事情，应当引起我们深入思考而不是斥责一通。即使犯了这些案情的人也需要我们加以考虑。以粗野无知的暴徒出名的人，在一切古老的国家中为数这样多，这究竟是什么道理呢？我们向自己提出这个问题，只要动一下脑筋是可以解答的。他们的出现是不可避免的，这是包括英国在内的欧洲所有旧政府结构不良所造成的恶果。把一些人吹捧上天，把另一些人打入地狱，以致一切都颠倒过来。广大人民被降格投入人类画面的后景，使国家和贵族扮演的木偶戏更加显眼突出。在一次革命开始之际，这些人只是追随某一阵营而并非追随自由的旗帜，还需要教育他们如何尊重自由。

    我指出了柏克先生对于事实所作的戏剧性的夸大，我要问他这些事实是否证明我所说的话千真万确？要是承认这些事实确切无误，它们就表明了法国革命的必要性，此外他就什么也不要提了。这些暴行并非革命的原则所致，而是出于革命发生前就存在的坏思想，这种思想正是革命要加以改造的。还是恢复这些暴行的本来面目，把骂他们的话骂你自己吧。

    这是国民议会与巴黎市的光荣：在这样一个非任何当局所能控制的武装混乱的可怕场面中，它们居然能够用示范和规劝的力量大大控制了局势。从未有过一次革命象法国革命那样煞费苦心地去教育和开导人们，使他们明白他们的利益在于德行而不在于报复。现在我要就柏克先生关于10月5日和日出征凡尔赛的记述谈谈我的看法。

    我只能从演戏的角度来看待柏克先生的著作；我认为他本人也是这样来看的，他以诗人的自由略去了一些事实，歪曲了另一些事实，使整个布局产生一种舞台效果。他对出征凡尔赛的记述就是如此。他的记述的开头就略去了那些作为起因被证明确凿的事实，其他一切即使在巴黎也都是猜测：接着他就凭空捏造出一个适合他自己的感情与偏见的故事。

    必须看到，在柏克先生的全书中，他从未提到那些反对革命的阴谋，而一切灾难正是由这些阴谋产生的。只披露结果而不提原因，正符合他的本意。

    这也是演戏的一种技巧。如果把人们所犯的罪行连同他们所受的痛苦一起表现出来，舞台效果往往就会削弱，而有些地方本来要使观众哀痛的，现在倒反博得他们赞许了。

    在对出征凡尔赛这一错综复杂事件进行了全面调查之后，它依然扑朔迷离，凡是由各种同时发生的尴尬局面而不是由原定计划产生的事件，都有这种特点。当人们的性格正在形成的时候——在革命中情况总是如此——总会相互猜疑，容易误解；甚至原则截然相反的政党也往往会协力推进同一运动，尽管这些政党的观点不大相同，希望运动产生的结果也大不相同。从这一棘手事件中可发现很多这类情形，但整个争端则无人知晓。

    当时唯一确知之事，就是由于国王迟迟不批准和转发国民议会的几项法令，特别是包含宪法将据以建立的根本原则的《人权宣言》和8月4日法令，在巴黎激起了相当的不安情绪。对于这件事的最好心又最合乎情理的推测也许是，有几个大臣想在法令最后批准和发往各省以前对其中某些部分提出意见；但是，即使情形如此，革命的敌人还是从拖延中获得希望，革命的朋友则感到不安。

    在这种悬而未决的情况下，卫队——它就跟这类部队一样，通常是由那些与宫廷关系密切的人组成的——在凡尔赛宫（10月1日）举行宴会，款待一些刚到的外国军队，当宴会正热闹时，卫队得到一个信号，就把三色帽徽扯下来踩在脚下，并换上一个特意预备好了的帽徽。这种侮辱行为无异是挑衅。这同宣战一样；而人们要是提出挑战，就必须承担后果。可是，柏克先生对这一切讳莫如深。他是这样开始他的叙述的：“历史将记下，1789年月6日早晨，法国国王和王后在经过了一天的混乱、惊慌、恐怖与屠杀之后，在公众效忠和保证安全的情况下，躺下来享受几小时忧虑不宁的睡眠。”这不是历史的严肃态度，也不是历史的意向。这会使人对一切发生猜疑和误解。

    人们至少会想到当时发生过一场战斗；事实上，要不是由于柏克先生所指责的那些人的克制，倒很可能会有一场战斗。柏克先生把卫队撇开不谈，他就戏剧性地特许自己用国王和王后取代卫队，好像这次出征的目标就是反对国王和王后似的。但还是言归正传吧。

    可以预料，卫队的这一行为惊动并激怒了巴黎人民。这个事件中的三色帽徽以及事件本身那么紧密地结合在一起，决不可能对侮辱国徽的目的误解，于是巴黎人决定责问卫队。在白天进军向一支存心挑衅的武装部队要求满意的答复，无疑是毫无暗杀的怯懦心理的，如果可以这样说的话。但尴尬的是：革命的敌人似乎同革命的朋友一样赞成此举。一方想及时防止一场内战，另一方则要挑起内战。那些反对革命的人希望把国王拉到他们一边，把他从凡尔赛弄到梅斯，企图在那里集结一支兵力，树立一面旗帜。因此，同时存在着两种不同的目的，而且要用同样的手段来达到；一种是巴黎人的目的，他们要惩罚卫队，而另一种则要利用这个局面，劝诱国王动身到梅斯去。

    月5日，为数众多的妇女和乔装成妇女的男人聚集在巴黎市政府四周，并向凡尔赛进发。他们公开扬言的目标是卫队。但是审慎的人都明白，坏事开始容易结束难，由于已经提到的猜疑心理又加上这样一支乱七八糟的队伍，这一点就更加突出了。因此，一等到集合了一支可观的兵力，拉法叶特侯爵就受巴黎民政当局之命，率领两万巴黎民兵尾随队伍出发。革命是不能从混乱中受益的，反革命却可能混水摸鱼。在此之前，拉法叶特侯爵曾用亲切生动的讲话多次把骚乱平息下来，这方面他是特别成功的；因此，为了挫败那些谋求将事态扩大到使国王从凡尔赛撤往梅斯成为理所当然的人的希望，同时阻止卫队与男男女女组成的队伍发生冲突，他火速报告国王，他受巴黎市政当局之命正向凡尔赛进发，以维护和平与安全，同时表示有必要制止卫队向人民开枪。①他在晚上十点至十一点之间到达凡尔赛。当时卫队已经集合，人民队伍也已在早些时候到达，双方相持不下。现在要靠机智与谋略来转危为安。拉法叶特侯爵于是成为愤激的双方的调解人；国王为了消除因前述迟迟不批准法令所引起的骚动，召来国民议会议长，并签署了《人权宣言》以及业已拟就的宪法其他部分。

①可以断定这一点是事实，因为这是拉法叶特侯爵亲口告诉我的，我曾同侯爵友好相处达十四年之久。——作者

    当时大约凌晨一时，一切都好像已安定下来，大家纷纷祝贺。在击鼓声中，凡尔赛市民特腾出屋子来招待巴黎同胞。屋内安置不下的人就留在街上或在教室里住宿。国王和王后于二时就寝。

    这种情况一直维持到天明，然后，由于双方中某些人都应受指责的行为，新的冲突发生了，因为在任何这样的场合都难免会有这种人。卫队中有一兵士偶然出现在王宫的窗口，在街上过夜的市民向他破口大驾。那个士兵本应知趣回避，可是他却端起枪来打死了一个巴黎民兵。于是，和平破裂了，人民冲进王宫去找肇事的士兵。他们攻击卫队在宫中的驻房，并到处紧紧追索，直至国王的寝室。在骚乱中，并非柏克先生所述只有王后一人，而是宫中所有的人都被惊醒了；拉法叶特侯爵再次在双方之间进行调解，结果卫队重新戴上三色帽徽。这样，在损失了两三条生命之后，事情就算结束了。

    在这场混乱发生的后半段时间，国王和王后在阳台上同群众见面，他们并没有象柏克先生所暗示的那样为自身的安全而躲藏起来。事情就这样平息下来，恢复了安宁，群众齐声高呼：“国王回巴黎去！国王回巴黎去！”这是和平的呼声，立即为国王所接受。由于这种措施，一切要把国王诱往梅斯和竖起反宪法旗帜的阴谋部破产了，双方的猜疑也消失了。国王和他的家属在当晚抵达巴黎，巴黎市长巴伊代表巴黎市民为他们的到达表示庆贺。柏克先生在书中把各种事情、人物和原则都混淆起来，在评论巴伊的讲话时把时间也混淆了。他责怪巴伊先生把那一天叫做“一个好日子”。其实，柏克先生应该知道，这种局面一共经历了两天，一天是以危机四伏开始，一天是以不受祸害威胁告终；巴伊所提到的正是这种和平的结局以及国王抵达巴黎。

    从凡尔赛到巴黎途中，差不多有三十万市民列队迎送，沿途并未发生任何骚扰。

    柏克先生由国民议会的一名逃兵拉利，托朗达先生授意说，当进入巴黎时，市民高呼：“把所有的主教吊死在街灯上”。奇怪的是，听见这种呼声的只有拉利·托朗达一人，相信这种说法的也只有柏克先生一人。它同事件的经过没有一点关系，同任何情况都毫不相干。这些主教从未在柏克先生的戏剧中出现过，现在为什么一下子全都出场了呢？柏克先生把他的主教们和幻影般的人物吊在一盏幻灯里，并通过对比而不是通过连接来揭开幕帷。但这只能表明他的著作的其余部分也很少有可信之处，为了达到诽谤的目的，甚至对可信的事情也不屑一顾。我以这种看法，而不像柏克先生那样以赞美骑士制度的独自，来结束关于出征凡尔赛的叙述①。

①关于出征凡尔赛的叙述可参见《巴黎的革命》第13卷，其中载有1789年10月3日至10日发生的事件。    ——作者

    现在我得听柏克先生那一套漫无边际的狂言乱语和关于各种政府的美妙论述，其中他信口开河，既不提供证据，也不说明理由，自以为人家会深信不疑。

    在任何事情能够通过推考得出结论之前，必需先确立肯定或否定据以推考的某些事实、原则或资料。柏克先生以其一贯的粗暴态度谩骂法国国民议会将其作为法国宪法赖以建立的基础而予以公布的《人权宣言》。他称这个宣言为“关于人权的一纸既无价值又含糊其词的具文”。难道柏克先生意在否认人类具有任何权利么？如果是这样，他想必认为任何地方都不存在象权利这样的东西，而且他自己也不具有这种权利；因为世界上除了人还有什么呢？如果柏克先生承认人是有权利的，那么，问题是：这些权利是什么？人最初是怎样获得这些权利的呢？

    关于人的权利，有些人是从古代汲取先例来推理的，其错误在于他们深入古代还不够。他们没有追到底。他们在一百年或一千年的中间阶段就停了下来，把当时的做法作为现代的准则。这根本没有什么权。如果我们再进一步深入古代，就会发现当时还有着一种截然相反的见解和实践；如果古就是权威，那就可以找出无数这样的权威，它们是一贯彼此矛盾的；如果再往深里挖，我们将最后走上正路；我们将回到人从造物主手中诞生的时刻。他当时是什么？是人。人是他最高的和唯一的称号，没有再高的称号可以给他了。

    但是关于称号的问题，我以后再谈吧。

    我们已追溯到人类的起源及其权利的起源。至于世界从那时起直到今天被统治的方式，除了适当利用历史所提供的错误或进步经验之外，就都与我们无关了。生活在千百年前的人，就是当时的现代人，恰如我们是今天的现代人一样。他们有他们的古人，古人以上还有古人，而且将来也要轮到我们成为古人。如果仅仅以古代的名义来支配生活，那么，千百年后的人也将把我们作为先例，正如我们把千百年前的人作为先例一样。事实上，自古以来的人想证明一切，结果都一无建树。从来就是权威同权威之争，直至我们追溯到创业时人权的神圣起源。这里，我们的探索才有了着落，理性也找到了归宿。如果创世后一百年就发生人权之争，那它们指的必定是这个权威的根源，我们现在谈的也必须是同一个权威的根源。

    虽然我这里无意涉及宗教的任何宗派原则，但是也许值得指出，基督的谱系可以迫溯到亚当。既是如此，为什么不能把人权追溯到创造人的时期去呢？我来答复这个问题。因为过去有许多突然冒出来的政府，硬是插手进来，肆无忌惮地拼命使人不成其为人。

    如果哪一代人具有决定那种用以永远统治世界的方式的权利，那就只能是第一代人；如果第一代人没有这样做，以后任何一代人都不能证明有这样做的权或者建立起任何这样的权。人权平等的光辉神圣原则（因为它是从造物主那里得来的）不但同活着的人有关，而且同世代相继的人有关。根据每个人生下来在权利方面就和他同时代人平等的同样原则，每一代人同它前代的人在权利上都是平等的。

    任何一部创世史，任何一种传统的记述，无论来自有文字记载的世界或无文字记载的世界，不管它们对于某些特定事物的见解或信仰如何不同，但在确认人类的一致住这一点上则是一致的；我的意思是说，所有的人都处于同一地位，因此，所有的人生来就是平等的，并具有平等的天赋权利，恰象后代始终是造物主创造出来而不是当代生殖出来，虽然生殖是人类代代相传的唯一方式；结果每个孩子的出生，都必须认为是从上帝那里获得生存。世界对他就象对第一个人一样新奇，他在世界上的天赋权利也是完全一样的。

    不论把摩西的创世说视为神圣的权威抑或只是历史的权威，都充分说明了这一点：人的一致性或平等。这种说法是无可争辩的。“上帝说，让我们按照我们的形象造人，上帝就按照自己的形象造了人：按照自己的形象造了男人和女人。”性的差别是指出了，其他差别却只字未提。如果说这不是神圣的权威，至少也是历史的权威，它表明了人的平等——尽管这决不是现代的学说——在历史的记载上是最古老的。

    还必须看到，世界上所有的宗教就其关系到人类而言，都是建立在人类的一致性之上的，即大家都处于同一地位。无论在天堂或地狱，或者生存在任何环境里，善和恶是唯一的差别。甚至政府的法律也不得不袭用这个原则，只规定罪行的轻重，而不规定人的地位。

    这是一切真理中最伟大的真理，而发扬这个真理是具有最高的利益的。

    从这个角度来看待人，并从这个角度来教育人，就可以使他同他的一切义务紧紧联系起来，无论是对造物主的义务，还是对天地万物（他就是其中一部分）的义务。只有当他忘记了自己的来历，或者用一句更时髦的话，忘记了他的出身和门第时，他才会变得放荡不羁。在欧洲现存各国政府的罪过中，有一种并非最微不足道的罪过，就是人作为人已被远远同他的造物主隔开，人为的裂口用一连串人不得不从其中通过的壁垒和关卡填满。我来引用一下柏克先生在人与造物主之间所建立的种种壁垒。他把自己打扮成一个先驱者的角色，他说：“我们畏惧上帝同时也对国王敬畏，对议会爱护，对长官服从，对教士虔诚，对贵族尊敬”。柏克先生忘了把“骑士风格”写进去。他也忘了把彼得写进去。

    人类的义务并不是无数的收税关卡，他必须凭票通过这个关卡到那个关卡。人的义务简单明了，只包括两点。他对上帝的义务，这是每个人都应感受的；对邻居彼此以礼相待。如果那些受权的人做得好，他们就会受到尊重，否则就将遭到轻视，但对那些未经授权而是窃取权力的人来说，理性的世界就不能承认他们了。

    以上我们只谈到人的天赋权利，而且只谈到一部分。现在，我们应当谈谈人的公民权利，并说明一种权利如何从另一种权利产生。人进入社会并不是要使良已的处境比以前更坏，也不是要使自己具有的权利比以前更少，而是要让那些权利得到更好的保障。他的天赋权利是他的一切公民权利的基础。为了更精确地加以区别，注意一下天赋权利与公民权利的不同性质是很有必要的。

    这只要几句话就可以说清楚。天赋权利就是人在生存方面所具有的权利。其中包括所有智能上的权利，或是思想上的权利，还包括所有那些不妨害别人的天赋权利而为个人自己谋求安乐的权利。公民权利就是人作为社会一分子所具有的权利。每一种公民权利都以个人原有的天赋权利为基础，但要享受这种权利光靠个人的能力无论如何是不够的。所有这一类权利都是与安全和保护有关的权利。

    从这短短几句交待中，就可以很容易分辩出入进入社会后还保留的那类天赋权利与人作为社会一分子而投入公股的那些天赋权利之间的差别。

    人所保留的天赋权利就是所有那些权利，个人既充分具有这种权利，又有充分行使这种权利的能力。如上所述，这类权利包括一切智能上的权利，或者思想上的权利；信教的权利也是其中之一。至于人所不能保留的天赋权利就是所有那些权利，尽管个人充分具有这种权利，但却缺乏行使它们的能力。这些权利满足不了他的要求。一个人借助于天赋权利，就有权判断他自己的事务；就思想上的权利而言，他决不会放弃这个权利。但是如若他不具备矫正的能力，那么光判断自己的事务又有什么用呢？所以他把这种权利存入社会的公股中，并且作为社会的一分子，和社会携手合作，并使社会的权利处于优先地位，在他的权利之上。社会并未自送给他什么。每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本。

    从这些前提出发，可以得出两、三点结论：

    每种公民权利都来自一种天赋权利，换句话说，是由一种天赋权利换取的。

    恰当地称为公民权力的那种权力是由人的各种天赋权利集合而成的，这种天赋权利就能力观点而言，在个人身上是不充分的，满足不了他的要求，但若汇集到一点，就可以满足每个人的要求。

    由种种天赋权利集合而成的权力（从个人的权力来说是不充分的）不能用以侵犯由个人保留的那些天赋权利，个人既充分具有这些天赋权利，又有充分行使这种权利的权力。

    我们了了数语已探索了人从自然的个人到社会的历程，并且表明或者力求表明，人所保留的天赋权利的性质以及那些用以换取公民权利的天赋权利的性质。现在，就让我们把这些原则运用于各种政府罢。

    放眼世界，可以极其容易地把那些由社会或由社会契约产生的政府用那些不是由此产生的政府区别开来；但为了更清楚地了解这一点，不妨把各种政府由之产生并据以建立的几种根源考察一下。

    这些根源可以归结为三大类。第一，迷信。第二，权力。第三，社会的共同利益和人类的共同权利。

    第一种是受僧侣控制的政府。第二种是征服者的政府。第三种是理性的政府。

    一伙狡猾的人，借助神谕装作同神来往，亲热得就象他们现在走上欧洲宫廷的后楼梯一样，这时世界就完全处于迷信的统治之下。他们乞灵于神谕，把硬要神说的那一套变为法律；这种迷信存在多久，这种政府也就能存在多久。

    后来有一批征服者出现，这些人的政府同征服者威廉的政府一样，建立在暴力之上，将利剑冒称王笏。这样建立起来的政府，支持它们的力量存在多久，它们也存在多久；但为了利用每一种有利于自己的手段，它们把欺骗和暴力相结合，建立了一个他们称之为神权的偶像，后来又模仿喜欢兼精神和世俗而有之的教皇，和基督教的创立者背道而驰，把这种偶像歪曲为另一种模样，叫做教会与国家。圣·彼得的钥匙和国库的钥匙被混在一起，而疑惑的受骗大众却对这种发明顶礼膜拜。

    当我想到人的天赋尊严，感到（由于造化对我不够仁慈，没有使我的感觉迟钝）其本性的光荣和幸福时，我就为那些用暴力和欺骗来统治人类——好像他们都是坏蛋和蠢货——的企图所激怒，而对那些因此受到捉弄的人也难免感到抱恨。

    现在，我们得来考察一下由社会产生的政府同那些由迷信与征服产生的政府的截然不同之处。

    人们认为，说政府是统治者与被统治者之间订立的一种契约，能大大促进自由原则的建立；但这种说法不正确，因为这是倒果为因；因为人必然先于政府而存在，这就必然有一段时间并不存在什么政府，因此本来就不存在可以与之订约的统治者。所以，实际情况是，许多个个人以他自己的自主权利互相订立一种契约以产生政府；这是政府有权利由此产生的唯一方式，也是政府有权利赖以存在的唯一原则。

    我们要对政府是什么或应该是什么有一个清楚的认识，就必须追溯它的起源。这样，我们就很容易发现，政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。柏克先生却不加以区别。他没有对政府的起源作任何调查，因而把一切都搞乱了；但是他曾表示，将来有机会想把英法两国的宪法作一比较。既然他把这作为争论的题目提出挑战，我就只好根据他的专长来应战。只有在高度的挑战中才能出现高度的真理；而我之所以更愿意应战，是因为它同时给了我一个机会来探索关于政府由社会产生的这一问题。

    可是，首先有必要确定一下宪法的含义是什么。光采用这个名词是不够的，还应当给它下一个标准的定义。

    宪法不仅是一种名义上的东西，而且是实际上的东西。它的存在不是理想的而是现实的；如果不能以具体的方式产生宪法，就无宪法之可言。宪法是一样先于政府的东西，而政府只是宪法的产物。一国的宪法不是其政府的决议，而是建立其政府的人民的决议。这是法规的主要部分，可以参照或逐条引用；它包括政府据以建立的原则、政府组织的方式、政府具有的权力、选举的方式、议会——或随便叫别的什么名称的这类团体——的任期、政府行政部门所具有的权力，总之，凡与文官政府全部组织有关的一切以及它据以行使职权和受约束的种种原则都包括在内。因此，宪法对政府的关系犹如政府后来所制定的各项法律对法院的关系。法院并不制定法律，也不能更改法律，它只能按已制定的法律办事；政府也以同样方式受宪法的约束。

    那么柏克先生能不能拿出英国宪法来呢？如果拿不出，我们可以断定说，尽管对宪法谈得那么多，英国事实上并没有宪法，或从未有过宪法这种东西，因此，人民还需要制订一部宪法。

    我相信，柏克先生不会否定我已经阐明的观点，即政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。英国政府是那些由征服而不是由社会产生的政府之一，因而它是凌驾于人民之上的；虽然从征服者威廉以来，由于形势的变化，它已作了很多改革，但这个国家本身从未更新，因而也没有宪法。

    我一眼就看穿柏克先生为什么不愿把英法两国宪法作比较，因为当他从事这项工作时，他不能不发现就他那方面来说并没有宪法这样一种东西存在。柏克先生的著作篇幅浩繁，理当把他就这个题目所能说的一切都包罗进去，而且这本来也是让大家来判断其各个优点的最好方式。那他为什么不愿写这唯一值得写的东西呢？如果对他有利，那就是最软弱的立场了；而他不愿写这个题目，就表明他要么是不具有这种强硬的立场，要么就是不能坚持这种立场。

    去年冬天，柏克先生在英国议会的一次演说中说，当国民议会第一次召开三级（第三等级①、僧侣和贵族）会议时，法国已有一部好宪法。这是许多例子中的一个例子，说明柏克先生不懂得什么是宪法。这样一些人开会并不是宪法，而只是制定宪法的会议。严格说来，目前法国的国民议会是个人之间订立的社会契约，它的成员是国民的原始代表；将来的议会将是国民的有组织的代表。当前议会的职权与将来议会的职权是不同的。当前议会的职权是制定宪法，而将来议会的职权是依据宪法规定的原则和方式去制定法律；如果今后经验证明需要作出变更、修正或增订，宪法将指出做这些事情的方式，而不是把它交给将来的政府擅自处理。一个建立在由社会产生的立宪政府据以建立的那些原则之上的政府，不能有改变自己的权利。如果它有了这种权利，就会专断独行。它会使它自己为所欲为；哪里有这样的权利，那里就无宪法之可言。英国议会通过法案授权自己任期七年，此举表明英国没有宪法。因为，议会也可以凭借同样的自我授权，任意使任期无限期延长，甚至长达终身。现在皮特先生几年前向议会提出改革议会的法案，也是基于同样错误的原则。改革的权利是国民所固有的，而合乎宪法的方法应是为此目的而选出的代表大会。何况，由腐败的团体来改造它们自己，这种想法本身就是自相矛盾的。

    ①十八世纪法国资产阶级革命前，法国的资产阶级、城市平民、小商人、手工业者和广大农民统称第三等级。

    我将从以上导论作些比较。我已谈到权利宣言；由于我想尽可能地简单扼要，我就来谈谈法国宪法的其他部分。

 第一部分-2

    法国宪法规定，凡每年纳税六十苏（合英市二先令六便士）的人有选举权。柏克先生用什么条文来反对这一条呢？还有什么能比英国选举人的资格更受限制并且更岂有此理呢？说它受限制，是因为在英国准许参加投票的人，一百个当中还不到一个（我说得一点不过分）。说它岂有此理，是因为一个品质极端恶劣而又无可观财产来规规矩矩过日子的人，在某些地方有选举权；而在另外一些地方，一个缴纳大笔税款而且品质高尚的人以及一个每年付地租达三、四百镑、农庄财产价值比此数大三、四倍的农庄主，却没有选举权。正如柏克先生在其他场合所说，在这种希奇的混乱状态中，一切都失常了，各种蠢事和坏事都混杂在一起。征服者威廉及其子孙用这种方式把这个国家的土地分配出去，对一部分地区用他们所谓的特许状进行贿赂，以便使其他地区更好地服从他们的意志。这就是为什么康瓦尔有这么多特许状的原因；人民反对征服时建立的政府，于是，城市用重点防守，并给以好处，让它们来奴役农村。所有旧的特许状都是这种征服的标记，而选举的不合理就是由此产生的。

    法国宪法规定，各地代表数应与纳税的居民或选民数保持一定的比例。

    柏克先生用什么条文来反对这一条呢？约克郡有近百万人口，只派两个郡代表，拉特兰郡的人数不到此数的百分之一，也是两个代表。旧舍刺漠镇只有三户人家，派了两个代表；曼彻斯特镇人口有六万以上，却一个也不让派。

    这里面还有什么原则可言呢①？从这里能找出什么自由的标志，或发现什么智慧的标志呢？这就难怪柏克先生不愿作比较，而力图用自相矛盾的狂言乱语把读者从要害处引开。

①此处有些版本插入下述句子：“应当承认，所有这些情形已有所改变，但是在我们能获得一种公平合理的人民选举法之前，还有很多事情要做”。这段话作为编者注是很恰当的，放在正文里却很不合适。——原编者

    法国宪法规定，国民议会每两年选举一次。柏克先生用什么条文来反对这一条呢？当然，国民在这方面根本没有权利，政府完全独断独行；他可以举出上届国会的例子作为有力证明。法国宪法规定，废除狩猎法，农民有权获得在他的土地上猎获的野物（因为野物是靠这些土地上出产的东西养活的）；禁止任何垄断，买卖一律自由，每一个人都可以在全国任何地方、城镇或城市自由从事任何能过正当生活的职业。对这一条柏克先生有什么话可说？在英国，野物是被那些不费一文去养活它们的人占有的；至于垄断，这个国家就分裂成无数垄断。每个特许城镇本身就是一种贵族的垄断，选举的资格就出自这些特许的垄断。这是自由吗？这就是柏克先生所谓的宪法吗？

    在这些特许的垄断下，一个从这个国家别处来的人象外来的敌人一样受到追逐。一个英国人在他自己的国家里是不自由的；各处都为他设立路障，并告诉他说他不是自由人，他没有权利。在这些垄断中还有其他的垄断。例如象大约有二万到三万居民的巴德这样一个城市，选举议员的权利却为大约三十一人所垄断。而这些垄断中也还有其他的垄断。即使同一城镇的人，如果他的父母没有条件给他一个职业，那么，无论他怎样有天才或勤奋，也往往被剥夺了获得一项职业的天赋权利。

    难道这些事例可以作为榜样，向一个象法国那样从奴役下获得再生的国家提出吗？当然不可以。我确信，一旦英国人考虑到这些，他们会象法国人一样，把那些古老压迫的标志和那些被征服国家的残迹消灭干净。如果柏克先生有《国富论》作者那样的才能，他本应懂得所有那些涉及宪法并综合而成宪法的要素。他本应事无巨细都讲清楚。他之所以不配写他所写的题目，不仅是由于他抱有偏见，还由于他的头脑杂乱无章，他的头脑甚至没有条理。他的头脑是乱七八糟的，而不是有条有理的。但他总得说几句。因此，他就象气球一样悬在空中，吸引站在地上的群众的目光。

    法国宪法有很多东西可供学习。征服和暴政已由征服者威廉从诺曼底移植到英国，这个国家至今仍深受其害。但愿全法国的榜样能够对恢复被它的一个省所摧毁的自由作出贡献！

    法国宪法规定，为了防止国民代表腐化堕落，国民议会议员不得担任政府官员或领取干薪。柏克先生将提出什么来反对这一条呢？我来小声代他作答：面包和鱼啊！这个面包和鱼的政府的危害比人民所想到的还要大得多呢。

    国民议会发现了这一点，并向全世界作出了榜样。如果各国政府故意争执以便征税来压榨人民，它们不可能比现在干得更出色。

    在我看来，英国政府所作的一切都同常理相反，也同嘴上所说的相反。

    议会尽管选举的方式不理想，没有准则，但总算是受国民的委托来掌管国库的；可是英国国会组成的方式却好象一个人既是抵押人又是受押人，如果发生滥用职权的情况，那就不啻是犯人开庭审判自己。如果投票赞成经费的人就是投票后接受经费的人，同时又负责向那些投赞成票的人说明经费的用途，那就等于自己对自己负责。这样，“错误的喜剧”就以“沉默的哑剧”

    告终。执政党和反对党部不会提这件事，国库就成为每个人都可以骑一骑的公用出租马。这正如乡下人所说“骑骑拴拴——你骑一阵我再来骑。” ①在法国，这些事情处理得比较好些。法国宪法规定，战争与和平之权属于国民，除了支付费用的人之外，这种权还能属于谁呢？

①这是这个国家一些地方的习俗，当两个行人只有一匹马时，正像国库不能双重负担一样，一匹马是不能同时骑两个人的，于是，一个人先上马骑两、三英里路，然后把马拴在一家门前，自己就往前走。第二个行人走到以后，把马解下，骑上，越过他的同伴一、二英里路，再把马拴上，就一直这样“骑骑拴拴”下去。——作者   

    在英国，据说这种权寓于一个在伦敦塔②展出，每看一次要付六使士或一先令的隐喻：原来是些狮子。说这种权寓于狮子，是更接近于理性一步，因为任何无生命的隐喻不过是顶礼帽或便帽而已。我们大家都知道，崇拜亚他的金牛③或尼布加尼撒的金像④是多么荒谬。但人们既然看不起别人做这种荒唐事儿，自己为什么还要继续去做呢。

②伦敦塔系英伦敦的古城堡，中世纪时是王室住所，后来作为拘留显要人物的牢房，现主要用作军火库。③亚伦系《圣经》中传奇人物，他熔制金牛并向它顶礼膜拜。④尼布加尼撒系公元六世纪时巴比伦国王。

    有充分理由可以说，代表英国国民的这种方式不能表明这种权利归于何者，是属于国王还是属于议会。在一切国家中，战争是所有参与分配和花费公款的人们的共同收益。这是征服本国的手段；其目的是增加国家的收入；既然不征税是增加不了国家收入的，就必须为开支找一个借口。只要考查一下英国政府的历史，它的战争与捐税，一个不为偏见所蒙蔽和为私利所歪曲的旁观者就会说，捐税不是为了进行战争而征收的，战争却是为了征收捐税而挑起的。

    柏克先生作为下院议员，是英国政府的一个成员；虽然他自称是反战者，他却谩骂那个谋求消除战争的法国宪法。他认为英国政府在各方面都堪作法国的模范；但他首先应当了解法国人对英国政府的评价。他们拥护自己的政府，认为英国所享有的那部分自由用来奴役一个国家，其成效要比用专制主义来奴役一个国家正好大一点点，而由于一切专制主义的真正目的在于岁入，一个这样组织起来的政府的收益要比采取赤裸裸的专制主义或充分自由制度的收益都来得大，因此，由于利益之所在，政府既反对专制，也反对自由。他们也通过评论产生战争的各种动机说明这些政府为什么总是那么乐于从事战争。对专制政府来说，战争是不可一世的心理造成的；但对那些把战争当作征税手段的政府来说，战争就更加经常有一触即发之势。

    因此，为了防止这两种弊端，法国的宪法剥夺了国王与大臣们的宣战权，把这种权给予必须负担战争费用的一方。

    当战争与和平的权力问题在国民议会进行热烈讨论时，英国人民对此显得很感兴趣，并高度赞扬国民议会作出的决议。作为一种原则，这个决议适用于一国，也同样适用于另一国。征服者威廉作为一个征服者，独揽战争与和平的大权，从此他的子孙也跟着要求把这种大权据为己有。

    虽然柏克先生肯定革命时期的议会有永久约束和控制国民及子孙后代的权利，但同时又否定议会或国民有任何改变他称之为王位继承的权利，除非是部分地改变或作某种限制。他通过采取这一立场，把事情上溯到诺曼征服时代，这样，他就从征服者威廉以迄今日划了一条继承线，从而使人们有必要查究一下征服者威廉是何人和什么样的人，他是哪儿出生的，并深入到所谓特权的起源、历史和性质。凡事必有一个开端，应当透过时间和远古的云雾予以发现。就让柏克先生拿出诺曼底的威廉来，因为他的论证是追溯到这个起源的。不巧的是，在划这条王位继承线时，另一条与之平行的线也出现了，就是说，如果王位继承是顺着征服这条线走的，国民则是顺着被征服这条线走的，这样柏克先生的论证就应当将它自己从这一非难中解救出来。

    也许有人会说，虽然宣战权是从征服者继承下来的，但因国会有权停止给养而受到牵制。一件原本错误的事，修修补补并不能使它变得正确，这是必然的。另外，修修补补的坏处不亚于它的好处，这也是屡见不鲜的，战争就是这样一个例子。因为，如果一方以行使权力为名草率宣战，另一方以行使权力为名断然停止给养，那么，治病的办法就会变得和病一样糟或者更糟。

    一方强制国民打仗，另一方则捆住国民的手脚；但更加可能的结局是，争斗将以双方相勾结而告终，并成为双方的掩护。

    关于战争问题有三点应当加以考虑。第一，宣战的权力；第二，战费；第三，宣战后进行战争的方式。法国宪法把宣战权给予战费的担负者，两者只能体现在国民身上。至于宣战后进行战争的方式，则委托给行政部门。如果各国都这样做，我们就不会听到什么战争的消息了。

    在我进而谈法国宪法的其他部分之前，为了减轻论争的劳累，我想讲一件从富兰克林博士那里听来的轶事。

    当富兰克林博士在独立战争期间作为美国的公使驻在法国时，他接到世界各地形形色色的投机家向他提出的无数建议，他们希望到这个充满牛奶与蜂蜜的国家——美国去；其中有一个人提议让他自己来做国王。他写信（此信现在巴黎市马歇先生手中）向博士提出建议说，第一，美国人既然已经废黜或赶走了他们的国王，他们想必需要另一个国王。第二，他本人是诺曼人。

    第三，他出身于比诺曼底公爵还要古老的家族和更加荣耀的门第，他的家系也从未败坏过。第四，英国已有过国王来自诺曼底的先例。根据这些理由，他提出由他本人做国王的建议，并责成博士将此项建议转达美国。但富兰克林博士既没有照办，也没有给他回信，这个投机家就又写了一封信，信中确未以亲自出马去征服美国相威胁，而只是庄严地提出，如果他的建议不被接受，可以付给他三万镑左右的谢礼，以报答他的宽宏大量！现在，由于一切有关王位继承的议论必然要联系到它的起源，柏克先生关于这个题目的议论就表明国王并无英国血统，他们都是靠征服起家的诺曼家系的后裔。因此，把这个故事讲出来，对他的理论也许是有益的，同时也可以告诉他：如果由于任何人都不可避免的自然死亡，还可以按照比征服者威廉便宜的价钱，从诺曼底再搞些国王来；因而，1688年革命时期善良的英国人也许会干得好得多，如果象这个如此宽宏大量的诺曼人知道他们的需求，而他们也知道他的需求的话。柏克先生钦佩得五体投地的骑士风味比起一个难对付的荷兰人来肯定是要容易成交得多了。但还是回到宪法上来吧。

    法国宪法规定，废除一切头衔。这样一来，在一些国家称为“贵族”，另一些国家称为望族的名目繁多的一代人就都被取消了，贵族也就上升为“人”了。

    头衔不过是绰号而已，每个衔号就是一个头衔。这种东西并无害处，但它标志着人性格上的一种浮夸习气，从而使它降格。它使男人在大事中变得渺小，女人在小事中变得虚伪。它象姑娘一样夸耀她那美丽的蓝缎带，象小孩一样卖弄他的新吊袜带。一个属于老一代的作家说：“当我孩提时，我心里想的是孩子的事，但当我长大成人后，我就把孩子气的事情忘得一干二净”。

    废除头衔这个笨东西，当然是出自法国的高尚心灵。法国已长大，穿不上伯爵和公爵的儿童服装，而穿上成人的服装了。法国没有被推倒，而是升高了。它已抛开矮子，扶起大人。象公爵、伯爵这类不足道而又毫无意义的字眼已不再讨人喜欢了。即使那些拥有头衔的人也抛弃了这种莫明其妙的称呼，他们既然摆脱了软骨病，也就讨厌较骨病发出的戛戛声。人类的真挚心灵渴望回到他的老家——社会，对那些把他同社会隔离的小玩具嗤之以鼻。

    头衔象魔术师的魔杖划的圆圈一样，把人的幸福范围缩小了，他被禁锢在头衔这个词儿构成的巴士底狱中，从远处观望值得羡慕的人类生活。

    如此说来，法国废除了头衔，又何足惊异呢？别的地方还保留这些头衔，岂不更令人惊异吗？头衔是什么？它们有什么价值？“它们一共值多少？”

    当我们想到或谈到法官或将军时，我们把它同职务与品德等概念联系起来，我们会想到前者尊严，后者骁勇；但如果我们把这个词儿仅仅作为一个头衔，就没有什么概念可以同它联系了。在亚当的全部词汇中没有“公爵”与“伯爵”这类动物；我们也无法把什么概念同这些词儿联系起来。不论这些词儿意味着强大或弱小，聪明或愚笨，孩童或成人，骑士或马匹，全都是含糊不清的。对这些既不形容什么也不具体说明什么的东西，又何必放在眼里呢？

    人的想象力曾经赋予半人半马的怪物、马耳马尾的森林神直至一切妖魔鬼怪的形象和性格；但头衔却甚至使幻想也无能为力，是一种想象不出的怪物。

    但这还不足以说明一切。如果全国人民都蔑视头衔，那它们就一钱不值，谁都不要头衔了。只有舆论能使头衔威风凛凛，或威风扫地，或比威风扫地更糟。没有必要硬把种种头衔去除，因为一旦整个社会都嘲笑它们，头衔就会自动去除。这种假想的东西在欧洲各处都明显地在走下坡路，而当理性世界不断上升时，它就会迅速消亡。曾经有个时期，人们对所谓贵族中的最低层的想念，要胜过现今对贵族中的最高层的想念，而一个披坚跃马，驰骋于基督教国到处保险的人物，要比现代的一个公爵更引人注目。全世界的人已看到那种愚蠢行为倒下去了，而且是在人们的嘲笑声中倒下去的，头衔这种滑稽剧也会遭到同样的命运。法国的爱国者已经及时发现，社会上的地位和尊严必须采取一种新的立场。旧立场已经垮了。现在必须采取性格这种具体立场，而不是采取头衔这种空想立场，他们已经把头衔供在祭坛前，把它们作为对理性的烧供品。

    如果头衔这桩愚事不曾带来危害，那本来是不用象国民议会那样一本正经下命令加以取消的，而这就有必要对贵族的本性与、品质作进一步的探讨。

    那种有些国家称为“贵族”而另一些国家称为“望族”的东西，来源于以征服为基础的政府。它本来是一种用来支持军人政府的军人等级（因为所有以征服为基础的政府情况都是如此）；为了世代保持这种等级以达到所以要建立它的目的，所有那些家庭的幼嗣都被剥夺了继承权，长子继承法也应运而生。

    在这个法制中，贵族的本性和特征暴露无遗。这个法制反对其他每一个自然法则，自然本身要求把它消灭掉。要建立家族的公正无私，贵族制就得垮台。按贵族的长子继承制，一家六个儿女，其中五个要被遗弃。贵族制不容许超过一个孩子，其余的都遭殃。他们被投给吃人者吃掉，自然的父母准备了一份不自然的食物。

    凡是违背人情的东西，多少会影响社会的利益，这件事也是如此。所有为贵族遗弃的子女（长子除外）通常都象孤儿被交给教区抚养一样，由公众来供给，不过费用更大。在政府或法院中建立一些不必要的机构和场所，而由公众负担其经费。

    父母还能用什么双亲之情来关心他们幼小的子女呢？从性质来说，他们是孩子，从婚姻来说，他们是后裔；但从贵族制来说，他们却是私生子和孤儿。一方面他们是父母的骨肉，另一方面又同父母毫无血统关系。因此，为了把父母还给儿女，把儿女还给父母——恢复人和人之间的关系，以及人和社会的关系，并且彻底消灭贵族制这个怪物，法国宪法已经废除了长子继承制。这个怪物就躺在这里，柏克先生乐意的话，可以给它写个墓志铭。

    以上我们主要是从一个观点来考虑贵族制，现在应当从另一个观点来考虑它。但无论从前面看或后面看，从侧面看或其他任何角度看，从家庭立场看或公共立场看，贵族制终究是个怪物。在法国，贵族制的五官比别的贵族制缺少了一官。它没有组成一个世袭的立法集团，它不是象我听到过拉法叶特侯爵形容英国贵族院的那种“贵族公司”。那么，就让我们来考察一下法国宪法所以决定反对在法国有这样一个议院的理由吧。

    第一，因为，贵族天然不配作为一个国的立怯者。他们关于公平分配的观念从根本上已经败坏了。他们的生活是以践踏他们所有的弟妹和其他各种亲戚开始的，并受到这样去行事的教育。一个人独吞同胞弟妹继承的遗产，或者妄自尊大地把少得可怜的一部分财产作为恩赐分给他们，这种人能有什么公正思想或荣誉观念可以进入立法机构呢？

    第三，因为，世袭立法者的观念正如世袭法官或世袭陪审官一样地不合理；也象世袭数学家，世袭哲学家，或世袭桂冠诗人一样地荒谬可笑。

    第四，因为这帮人自己对任何人都不负责，所以也不应当受任何人的信任。

    第五，因为贵族制继续推行以征服为基础的政府的野蛮原则以及人以人为财产并以个人权力统治他人的卑劣念头。第六，因为，贵族制倾向于使人种退化。从自然法则可以得知，从犹太人的例子可以证明，在一小部分人与社会大众相隔离他们之间经常通婚的情况下，人种有退化的倾向。贵族制甚至破坏它自命要达到的目的，早晚会把人的高贵品质转向反面。柏克先生奢谈贵族，就请他说明贵族究竟是什么？世界最杰出的人物都是平民出身的。

    贵族始终跟不上平民的步伐。在大自然”贵族”面前，人为的“贵族”变得多么渺小；确有那么少数几个贵族（各国都有这样一些人），在他们身上还奇迹般地保留着赤子之心，但那些人都是轻视贵族的。现在该转入一个新的题目了。

    法国宪法改革了教士的待遇，它增加低级和中级教士的收入，减低高级教士的收入。现在没有人收入低于一千二百科弗①（合五十镑），也没有任何人高于二千到三千镑。柏克先生用什么来反对这一点呢？且听他说些什么吧。

①利弗（11vres），法国古货币名。

    他说：“英国人民能够眼看一个大主教居于公爵之前而毫无痛苦或怨恨之意；他们可以理解杜尔汉主教或者温彻斯特主教每年收入一万镑，而不能理解为什么在坏人手里，即在这个伯爵或那个乡绅手里，可以拥有同等数目的财产。”柏克先生把这一点提供给法国作榜样。

    关于这段话的上半部分，无论是大主教居于公爵之前，或者公爵居于大主教之前，我认为，在一般人看来，有点象斯特恩霍尔德和霍普金斯或霍普金斯和斯特恩霍尔德②，你喜欢哪一个就把哪一个放在前面，老实说，我不懂其中奥妙何在，所以不想同柏克先生去争辩。

②即中文张三、李四之意。

    但对于这段话的后半部分，我倒有几句话要说。柏克先生并没有把事情说对。把主教和怕爵或乡绅相比有点不伦不类，应当把主教和副牧师相比，这就成为：——“英国人民能够眼看杜尔汉主教或温彻斯特主教每年收入一万镑，副牧师每年收入三十到四十镑或者更少，而毫无痛苦或怨恨之意。”

    不，先生，他们当然不会眼看这些事情而毫无痛苦或怨恨之意的。这可是一件触及每一个人的正义感的事，也是迫切要求制订一项宪法的许多原因之一呀。

    在法国，“教会！教会！”的叫嚷，就象在柏克先生的书中一样不绝于耳，而且也和英国议会中提出反国教法案时一样响亮；但大多数法国教士却不再受这些叫嚷的欺骗。

    他们懂得，无论怎样花言巧语，只有他们自己才是这个问题的主要目标之一。叫嚷的是受益高的教士，目的是不许在那些年人一万镑的人和教区牧师之间作任何收入方面的调整。所以，大多数法国教士就把他们的景况同其他被压迫阶级的景况联系起来，并且从中得到补偿。

    法国宪法废除了什一税，这种税是什一税得者和教区人民之间永远不和的原因。土地征收什一税是在地产为双方所有的情况下进行的；一方得收入的十分之一，另一方得十分之九；因此，根据公平原则，如果地产经营可以改善，使生产比原来增加一倍或二倍，或任何其他比率，这种改善的费用应由分享收益双方按同样比例承担才是。但什一税并不如此：农民承担全部费用，收税者除原来的十分之一以外，还要收增产部分的十分之一，这样，到手就是十分之二而不是十分之一。这是需要制订宪法的又一事例。

    法国宪法也已经废除或放弃了“信教自由”和“不容异教”，并建立了普遍的思想自由权利。

    “信教自由”并不是“不容异教”的对立面，而是它的花样翻新。二者都是专制主义。一种自命有压制“信仰自由”的权利，另一种则授予这个权利。一种是用火与柴柬武装起来的教皇，另一种则是教皇出售或授予免罪证。

    前者是教会与国家，后者是教会与买卖。

    但是还可以用更严格的眼光来看待“信教自由”。人并不崇拜自己，而是崇拜造物主；他要求信仰自由并非为他自己服务，而是为上帝服务。因此，在这种情况下，一定要有把两件事联系起来看的概念：崇拜的会死的人和被崇拜的不会死的神。因此，“信仰自由”并非把自己置于人与人之间，教会与教会之间，教派与教派之间，而是置于上帝与人之间，崇拜者与被崇拜者之间；并且，它还用它据以容许人们进行顶礼膜拜的窃取来的权威放肆和亵渎地容许全能的上帝去接受这种顶礼膜拜。

    如果向任何议会提出一个法案，叫做“容许或同意全能的上帝接受犹太人或土耳其人顶礼膜拜法案”或者“禁上全能的上帝接受犹太人或土耳其人顶礼膜拜法案”，人人都会吓一跳，骂它大不敬。这将引起一场鼓噪。这样一来，在宗教问题上容许自由的那副专横跋扈的嘴脸就暴露出来了。但这种专横跋扈并不由于那些法律仅仅针对“人”这个名称而略为减少，因为崇拜者和被崇拜者这一对相互关联的概念是不可分的。你这虚妄的凡人，无论你叫什么名堂，叫国王，主教、教会也好，或是叫国家、议会或任何别的名称也好，究竟是什么东西，竟敢不自量力地插手人和他的造物主之间的事情？

    管好你自己的事吧！如果他的信仰和你不同，这就证明你的信仰和他不同，而人世间没有一种力量能够决定你们谁是谁非。

    说到宗教的派别，如果让每个人来评价自己的教，没有一个教是错的；如果让人们去评价彼此的教，那就没有一个教是对的；因此，要末大家都对，要未大家都错。但就宗教本身而论，不管名称如何，作为人类大家庭对神灵的崇拜，这是人献给“造物主”的心灵的果实，虽然这些果实象大地上的果实那样可以彼此不同，但每个人满怀谢意的贡品都被“造物主”接受。

    杜尔汉主教或温彻斯特主教，或居于公爵之首的大主教，不会因一捆十中纳一的麦子，不是于草而拒绝接受，不会因一捆十中纳一的干草不是麦子而拒绝接受：也不会因一头十中纳一的猪既非于草又非麦子而拒绝接受；但就是这些人，在国教的姿态下，却不许人们以种种教派形式向造物主效忠。

    柏克先生书中不断弹出的调子之一是“教会与国家”。他指的并不是某一特定的教会或某一特定的国家，而是一切教会与国家。他用这个说法作为总的公式来提出各国教会应永远与国家相结合的政治理论，并且责怪法国的国民议会没有这样做。让我们也对这个问题提一些看法。

    一切宗教在本质上都是仁爱慈祥的，并且同道德原则相结合。它们不能一开始就宣扬任何罪恶的、残酷的、害人的或不道德的东西，否则就罗致不到信徒了。象其他一切事物一样，它们都有自己的开端，都是从说服、劝导和示范着手。它们又是如何失去其原来的温和而变得难弄和心地狭窄的呢？

    这种情况是从柏克先生的推荐的那种结合开始的。把教会与国家相结合，于是产生一种只能从事破坏，而不能养大的杂种动物，名字就叫依法建立的教会。这个教会甚至从它诞生时起对他的亲娘来说也是陌生人，到头来总会把她一脚踢开和干掉。

    西班牙的宗教裁判所不是从原来宣扬的宗教而是从教会与国家所产生的这个杂种动物开始的。斯密斐尔德的烈火也是从同一异种怪物开始的；而且正是这种怪物后来在英国重生，使人民中间的怨恨和反宗教的情绪重新迸发出来，并且把称为教友派教徒和非国教徒的人驱逐到美国去。迫害并不是任何宗教的原有特征，却向来是一切“法律宗教”或依法建立的宗教的显着特征。去掉“依法建立”、各种宗教都会恢复它原来的宽厚性质。在美国，一个天主教神父是个好公民、好人、也是个好邻居。监理会牧师也是同一类人；其所以如此，不在于这些人本身的表现，而是因为在美国没有依法建立的教会。

    如果我们以世俗的眼光来看待这件事，就会看到它对国家的繁荣所产生的不良后果。教会与国家相结合使西班牙陷于贫困。南特勃令的撤销，把丝织业从沫国赶到了英国；教会与国家正在把棉织业从英国赶到法国和美国。

    还是让柏克先生继续宣讲他那套教会与国家的反政治理论去吧！这会有好处。国民议会不会听他的，却会从他的笨话中得到好处。美国正是看到了英国的这些不良后果而提高警惕来反对它的；国民议会正是因为法国经历了这些恶果才废除了它，并且象美国一样，建立了“普遍的信仰自由权利和普遍的公民权利”。①我对法国宪法原则所作的比较到此为止，下面再就法国和英国政府组织形式作一点考察，以结束这部分的讨论。两个国家的行政权都掌握在一个称为“国王”的人手中；但法国宪法把国王和主权区分开来。它把国王的地位看作公务上的，主权却交给国民。

    国民议会由国民代表组成，国民代表拥有立法权，由人民选举产生，而选举则为人民的天赋权利。英国则不然；这种权利来于所谓君主这个原始制度，因为，由于征服，人民或国家的一切权利都集中在征服者手里，征服者把国王这个称号加在自己头上。那些在法国目前作为权利掌握在人民或国家手中的东西，在英国却认为是出于所谓国王的恩赐。英国国会及其两院是征服者后代特许建立的。下院的产生并非由于人民有委派代表或选举的权利，而是出于一种恩赐或恩典。

    形还要糟。——但这种情况正在改变。法国和美国向所有到来的人表示欢迎，并使他们享有公民的一切权利。因此，政策和利益在英国将占上风（但恐怕已太晚了），而理性与主义却不能。那些制造业正在从英国撤出，并在别处兴起。目前，在离巴黎三英里的帕西正在建造一个大型棉纺厂，在美国则已建成了好几个。在废除宣誓法的议案遭到否决后不久，我听到英国一位极为富有的制造商说，“阁下，英国不是非国教徒安身之处——我们只好到法国去。”这是实话，说出来对双方都是公平的。把英国制造业提到现有高度的主要是非国教徒，也正是这些人有权把它们搬走；尽管这些制造业今后还会继续在那些地方生产，国外市场却丧失了。《伦敦公报》经常摘要刊登关于阻止机器和人员（凡法令所涉及到的人员）出境的某些法令。从中可以看出，宣誓法和依法建立教会的不良后果已开始在很大程度上被感觉到了；可是，暴力补救方法永远也不能弥补理性补救方法的不足。在不到一个世纪的过程中，英国和英国所有效派的没有议员选举权的那一部分人——人数之多至少超出一百倍——会开始感到非制定一部宪法不可，到那时，所有这些事情也就会正常地进行了。——作者

    〔这一注解及其所属整个一段文字在后来的一些版本中被略去了。——原编者

    〕*宣誓法：1673年英国国会通过，规定政府人员必须按照国教仪式举行仪式，放弃天主被信念。1828年撤销。——译者

    法国宪法总是把国民置于国王之前。《人权宣言》第三条说：“国民是一切主权之源。”柏克先生却辩称，在英国，国王才是源泉，他是一切荣誉之源泉。这种观念显然是征服传下来的；我就不多加评论了，我只想说，征服的特性就是把一切事情都颠倒过来；因为还有让柏克先生第二次说话的权利，并且因为这个比喻只有两部分含义，即喷泉和喷口，第二次他会说对的。

    法国宪法把立法置于行政之前，法律置于国王之前；“法律，国王”。

    这也是物之常理；因为必须先有法律，然后才能执行法律。

    法国国王在向国民议会讲话时，不象英国国王说“我的国会”那样，说“我的议会”。他不能以此称呼宪法，也不允许这样做。在英国这样做也许是适当的，因为如上所述，英国国会两院都出自国王的特许或恩赐，而不是出自人民的固有权利，法国的国民议会则出自人民的固有权利，它的名称就指明了它的由来。

    国民议会议长并不象英国下院那样请求国王赐予议会以言论自由。国民议会宪法的尊严不能使它贬低自己。言论首先是人们永久保有的天赋权利之一；就国民议会而言，运用这种权利乃是他们的义务，而国民则是他们的权威。他们是由最大多数人运用欧洲人未之前闻的选举权选出来的。他们不是从腐败的享有选举特权的城市中产生的，也不是依附贵族的代理人。他们感到自己秉性的尊严，力求保持这种本色。不论对问题赞成还是反对，他们在议会上的讲话都是自由、大胆和有骨气的，并且涉及问题的各个方面和各种情况。如果事情或论题关系到行政部门或主持者面前，他们照样用男子气概和正人君子的语言辩论下去；他们的答问或演说也受到同样的方式对待。

    他们不以粗俗无知的空虚神情超然物外，也不以溜须拍马的下贱态度卑躬屈膝。真理的庄重自豪感漫无止境，并且在生活的一切领域保持着人类的正直品质。

    让我们再看看问题的另一面吧。在英国议会对其国王的致辞中，既没有象法国旧国会那种无畏精神，也没有新国民议会那种安祥沉着的庄严；更没有丝毫迹近生硬的英国风度。它们既不是外来品，也不是天然的英国产品，它们的来源要到别处去找，这就是诺曼人的征服。它们显然是一种臣属的态度，并且有力地标明一种仅仅存在于征服者与被征服者之间的匐伏在地的距离。这种臣属观念和发言方式甚至在1688年革命时也未去掉，这可以从国会致威廉与玛丽的宣言中的这些话明显地看出来：“我们最谦恭和最忠诚地表达我们自己和我们的子孙后代永远顺从之意”，“顺从”完全是臣属的措辞，同自由的尊严极不相容，这是征服时期所用的语言的摹仿。

    判断任何事物都要通过比较。对1688年的革命，尽管在当时情况下可以作高于它本身价值的赞扬，但还是应该对它作出恰如其分的评价。它已经衰落下去，日益扩大的理性范围以及美法两国的光辉革命已使它暗然失色。要不了一个世纪，它将和柏克先生的着作一起，“扔进储藏一切垃圾的家庭地窖”。那时，人们将很难相信，一个自称为自由的国家居然会到荷兰去请一个人来①，给他权力，以便使自己怕他，每年还给他近百万镑，让自己和自己的子孙后代象奴婢般永远顺从他。

    但是有一个真情应该让人知道：我曾有机会看到这一点，即不论表面现①指1688年11月英国国会派代表去荷兰迎接荷兰执政者威廉到英国为王。——译者

    象如何，随便哪类人轻视君主，都没有官廷大臣来得厉害。但他们深知，如果让别人看出破绽，就象他们所看到的那样，就蒙不下去了。他们的处境就象靠变戏法为生的人，他们对戏法的愚蠢是那么熟悉，自己也觉得好笑，但如果观众在这方面也变得象他们一样聪明，那戏法就拆穿了，钱也没了。就君主政体来说，一个共和主义者同一个朝臣之间的差别在于，共和主义者反对君主政体，相信它有点名堂，而朝臣则讥笑君主体制，知道它一点名堂也没有。

    由于过去我经常同柏克先生通信，当时相信他的为人比他的着作的表现显得有原则，所以去冬我特意从巴黎写信给他，告诉他那里的事情进展得多么顺当。信中除别的事情外，我还提到国民议会的可喜处境：提到他们业已采取把道德义务与政治利益相结合的立场。他们无需说自己也不相信的话骗别人相信。他们的地位无需用手段来支撑，而只能由开明的人士来维持。他们的目的不是要助长愚昧，而是要铲除愚昧。他们不象英国阁员或反对党那样，虽然互相反对，还是联合起来保持共同的机密。国民议会必需大开光明之门。它必须向人显示人应有的品质；越使人接近于这个标准，国民议会地位就越巩固。

    在研究法国宪法时，我们看到一切事情都井然有序。原则与形式相协调，二者又和它们的发端相协调。也许有人会替坏形式辩护，说它们不过是形式而已，但这是错误的。形式来自原则，并在运用中继续发展原则。坏的形式只能根据坏的原则去推行。坏的形式也不能硬加于好的原则：任何一个政府，如果它的形式是坏的，它的原则也肯定是坏的。

    这里，我要最后结束这个论题。我在开始时曾说过，柏克先生已自动放弃把英法两国的宪法相比较。他对没有这样做表示歉意，说他没有时间。柏克先生的书写了八个多月，长达三百六十六页。正如他对这个问题避而不谈有损于他的事业一样，他的道歉使情况更糟；海峡那一边的英国人会开始想，在所谓的英国宪法中到底是不是有一些根本的毛病，以致柏克先生只好不做比较，免得把毛病暴露出来。

    柏克先生既然没有谈到宪法，所以也就没有谈法国革命。他没有叙述革命的开始或其进程。他只是表示惊讶。他说：“在我看来，我好象处在一个极大的危机之中，这不仅是法国一国的事，而是全欧洲，也许超越全欧洲的事。从一切情况来衡量，法国革命是迄今为止世界上发生过的最令人吃惊的革命。”

    聪明人对蠢事吃惊，蠢人对聪明事吃惊，我不知道柏克先生吃惊所为何来；但有一点可以肯定，他根本不了解法国革命。法国革命好象是从混乱中进发出来的新事物，其实只是在法国早已存在的思想革命的结果。国民的心理早已发生变化，事物的新秩序自然随着思想的新秩序应运而生。在这里，我将尽可能扼要地追溯一下法国革命的发展过程，并指出促成这一革命的种种条件。

    路易十四的暴政，再加上他的宫廷的荒淫无耻以及他秉性的浮夸不实，曾经大大压抑同时又迷惑了法国人民的心理，以致他们好象失去了一切尊严感，一味想到他们大皇帝的尊严；而路易十五全部在位期间，又仅以软弱无能和忧柔寡断着称，情况毫无改变，反而使国民更进一步陷于麻木不仁的境地而不能自拔。

    在这期间，显示自由精神的唯一标志只能从法国哲学家的着作中找到。

    波尔多议会议长孟德斯鸠做了专制政府统治下的作家所能做到的一切；由于他不得不既讲原则又小心谨慎，他的思想往往隐而不露，因此我们应当相信他有更多的想法没有表达出来。

    伏尔泰既是专制政治的颂扬者又是讽刺者，做法有所不同。他的长处在于暴露与嘲笑教士权术和政治权术相结合而加诸于政府的种种迷信。他作出这些抨击不是由于只注重原则或热爱人类（因为讽刺与博爱不是天然协调的），而是由于他看穿丑事真相的卓越能力以及揭露丑事的不可抑制的意向。

    可是，这些抨击之令人生畏，宛如出于善良的动机，因此他值得人类的感谢胜于尊崇。

    相反，我们在卢梭与顿纳尔教长的着作中发现热爱自由的思想感情，它令人尊敬并提高了人的能力；但是在激发了这种蓬勃向上的生气之后，却没有指导它去发挥作用，只是听任人们爱上一样东西，并没有阐明如何去占有这样东西。

    魁奈和杜尔哥以及这些作家的朋友们的着作，都是属于严肃一类的；但是他们与孟德斯鸠一样，在不利的条件下从事写作；他们的着作中充满了有关政府的道德箴言，但只涉及精简和改革政府的行政方面，而不涉及政府本身。

    然而，所有这些着作和其他许多着作都是有分量的，它们以不同方式讨论政府问题，孟德斯鸠用他关于法律的见解和知识，伏尔泰用他的机智，卢梭和赖纳尔用他们的生动活泼，魁奈和杜尔哥用他们的道德箴言和经济体系，使各式各样的读者都获得了适合他们口味的东西，当英国和它当时在美洲的殖民地发生争执的时候，一种政治上寻根追底的气氛就开始在法国全境传播开了。

    由于把在美洲发生的军事事变同美国革命的原则分离开来是不可能的，把这些事变在法国公布就必然要与生产事变的原则联系起来。许多事变本身就是原则，例如美国《独立宣言》，《法美同盟条约》，它们承认人的天赋权利，认为反抗压迫是正当的。当时的法国总理维尔日纳伯爵不是美国的朋友，可以公道而感激他说，倒是法国王后使美国发生的事情在宫廷中流传开来。维尔日纳伯爵是富兰克林博士的私交又是社交，富兰克林通情达理的文雅态度对他有所影响，但在原则上维尔日纳伯爵仍然是专断独行的。

    富兰克林博士作为美国驻法公使，他的地位应列入一连串事件之中。在社会上，活动范围最小的就数外交人员，大家由于互相猜疑而不相往来，外交人员就象一个失去联系的原子。不断地冲击和被冲击。但富兰克林博士却不是如此。他不是官廷的外交官，而是人民的外交官。他的哲学家的品质早就被一致公认，他在法国的社交范围是广阔的。

    在很长时间内，维尔日纳伯爵不准译成法文的《美国宪法》在法国公布；但即使如此，他还是不得不对舆论让步，知趣地允许把他曾经抵制过的东西发表出来。《美国宪法》之于自由，正如语法之于语言；它们规定各种词类，并且实际上把词类造成句子。拉法叶特侯爵的特殊地位是一连串事件中的另一件。他曾在美国国会一个委员会领导下当过军官，为美国效过劳，由于交游广阔，同美国军政界关系友好密切。他讲这个国家的话，参与讨论美国政府的各项策政，而且在历次选举中都是一位深受欢迎的朋友。当战争结束时，由于法国官兵回国，一支增强自由事业的庞大力量遍及法国全境。实践知识于是同理论结合了起来；就缺机会使它真正实现。严格说来，人不能为自己的目的创造时势，但是时势一旦出现，他总是能抓住时势加以利用，法国的情况就是如此。

    内克先生是1781年5月去职的，后来由于财政管理不善，特别是在哥洛纳先生施政期间挥霍无度，法国岁入虽达二千四百万镑，仍不敷支出，这并非由于收入减少，而是由于开支增加；而这就是这个国家爆发一场革命的条件。英国首相皮特先生经常在他的预算案中提到法国的财政状况，但并不了解这个问题。倘若当年法国议会登记新的征税法令也象英国国会予以批准那样干脆，败政本来就不会混乱，也不会发生什么革命了，但等我讲下去，这一点自会明白的。

    这里有必要说明一下以前法国敏府是怎样征税的。国王或毋宁说是宫廷或内阁以国王名义任意制定征税法令，送交议会登记；因为在议会予以登记之前这些法令是无效的。对于议会在这方面的权限问题，宫廷和议会之间一直有争执。宫廷坚决主张议会的权力只限于对征税表示异议或提出反对理由，而自己则保有断定所提理由是否充分的权力，结果官廷就可以要末自行撤消法令，要末行使权力勒令议会予以登记。议会方面则坚持不但有权表示异议，而且有权拒绝登记；据此，议会总是得到国民的支持。

    还是回到我讲述的事情上来吧！当时哥洛纳先生需要钱。他知道议会对于开征新税的强硬立场，就很巧妙地设法或则用比较婉转的方式而不用高压手段去接触议会，或则用策略绕过议会；为此，他袭用故伎：从各省召集一批人，称为“名人会议”，于1787年开会，这些人的使命是向议会提议征收新税，或者自己来行使议会的职权。1617年就召开过这样一次会议。

    我们既然把这件事看作是实际上走向革命的第一步，就不妨来谈一些它的细节。名人会议在一些地方曾被误认为是三级会议，其实完全是另一回事。

    三级会议总是由选举产生的，名人会议的成员则全部由国王提名，共一百四十人。但是由于哥洛纳先生不能操纵这个会议的多数，他非常巧妙地将他们加以安排，使一百四十人中只要有四十四人就成为多数；为此，他把他们分成七个委员会，每个委员会二十人。每一个一般性问题不是由人的多数来决定，而是由委员会的多数来决定；由于在一个委员会中，十一票就成为多数，而四个委员会则是七个委员会中的多数，哥洛纳先生乃有充分理由认定，既然四十四人就可以决定任何一般性问题，他的得票数就稳占上风。但是他的算盘打错了，结果自己也垮台了。

    当时，拉法叶特侯爵在第二委员会，达多亚伯爵是该委员会主席。既然目的是解决钱的问题，会上自然把有关钱的一切情况都提了出来。拉法叶特侯爵发言指责哥洛纳背着国王出售王室土地达二百万利弗。达多亚伯爵问侯爵可否把这项指责写成书面（这好象是在恐吓，因为当时巴士底狱还存在）。

    侯爵回答说可以。达多亚伯爵没有硬要，而是从国王那里带来口信叫他这样做。拉法叶特侯爵就把他的指责写成书面送交国王，并负责予以证实。此事以后，没有再提，但哥洛纳旋即被国王免职，逐往英国。

    由于在美国的亲身经历，拉法叶特侯爵在民政方面比当对名人会议的大多数成员都来得熟悉，所以，主要的工作大多由他负责。那些主张制订宪法的人打算在税收问题上同宫廷较量，有些人公开亮出了他们的目标。达多亚伯爵同拉法叶特侯爵经常在各种问题上发生争执。关于已经产生的欠款问题，拉法叶特侯爵主张通过使开支适应收入而不是收入适应开支的办法加以解决；作为改革的对策，他主张取消巴士底狱和全部国立监狱（因为这些机构花费浩大），同时禁发密诏①，但是这些事情当时未受重视，至于密诏，极大多数名人似乎还是赞成的。

    关于给国库提供新的税收问题，会议拒绝受理，一致认为他们没有权力。

    在一次辩论这个问题时，拉法叶特侯爵说，靠征税筹款只能由一个人民自由选举出来的、代表人民的国民议会进行。达多亚伯爵问道，你指的是三级会议么？拉法叶特侯爵回答说是。达多亚伯爵说，你愿把你说的话签字呈交国王吗？拉法叶特侯爵答称他不但愿意这样做，而且还要更进一步，并说有效的方法是使国王同意制订一部宪法。

    用名人会议代替议会的计划失败了，又冒出了另一个由会议提出法案的计划。关于这个问题，会议同意提两种新税交议会登记：一种是印花税，另一种是领地税或类似土地税。两种新税估计每年约五百万镑。现在，我们应当转而淡谈议会，因为事情又移交给他们去负责了。

    图鲁兹大主教（以前是桑斯大主教，现为红衣主教）在哥洛纳撤职后不久，被任命掌管财政，后又被任命为首相，这个官职在法国是不常设的。不设这个职位时，各主要部门的首脑直接同国王一起处理公务。设首相时，他们就光同首相一起办公。自舒赛尔公爵以来，这位大主教掌握的国家权力比任何一个大臣更大，人民对他很有好感。但是由于一些未经说明原因的行为，他滥用职权，专断独行，终于失宠，降为红衣主教。

    名人会议散场后，财政大臣就把会议提出的两项新税法送交议会登记。

    这两项法案当然首先送到了巴黎议会，但议会答称，按当时国民所负担的这样一种财政收入来说，除非为了减税，就不应再提到税这个字眼，并将两项法案都扔了出去。

    ①议会拒绝登记后，就被召往凡尔赛官，在那里，国王按惯例举行了旧政府所谓的“御前会议”，于是两项法案就如第一七一至一七二页所叙述的那样以国家命令当着议会予以登记。

    此后，议会立即返回巴黎，按常例重行开会，并命令取消登记，宣告在凡尔赛所做的一切均属非法。于是，国王下密诏，把全体议员流放特罗伊；但由于他们在流放中照样坚强不屈，而报复行为又不能代替新税，因此，不久又把他们召回巴黎。

    于是将新税法案再次提交议会，并由达多亚伯爵充当国王代表。为此，这位伯爵在大队人马簇拥下从凡尔赛来到巴黎，议会被集合起来欢迎他。但是，排场和炫耀在法国已不起作用；无论他来时有多么重要的想法，只能怀着屈辱和失望回去。当他下了马车登上议会大厦台级时，大批群众聚在一起议论纷纷说，“这就是达多亚先生，他要我们拿出更多钱让他去花费。”这种露骨的非难使他害怕，他的卫队长于是发出准备战斗的口令。口令声那么响，传遍了议会的通道，秩序顿时大乱。当时，我正站在他必须通过的一个套间里，不禁感到一个不受尊重的人处境是多么倒霉。

    他力图用大话来打动议会，一开始就盛气凌人他说：“国王，我们的主人和上帝”。议会态度非常冷淡，还是拒不登记新税法，这次会见就这样结束了。

    ①：皇帝密诏，据此可以不经审讯而将人逮捕入狱。——译者

    ①当英国首相皮特先生在英国国会再次提到法国的财政时，他要是能以此作为范例加以注意就好了。——作者

    此后，发生了一个新问题，即在征税问题上，宫廷与议会经过多次争论，巴黎议会终于宣布，尽管为了方便起见，向来由议会登记征税法案，但其权利只属于三级会议；因此，议会不再适于继续辩论它无权去做的事。此后，国王亲临巴黎，同议会开会，会议从早晨十点一直举行到晚上六点左右，国王并以仿佛未同内阁商量过而是出于他本人意图的口吻，向议会保证：三级会议应当召开。

    可是，嗣后，一件其动机同过去一切完全不同的事发生了。首相和内阁反对召开三级会议。他们深知，如果召集三级会议，他们自己必然垮台；由于国王并未指定何时召开会议，他们就想出一个意在逃避三级会议而表面上却并不表示反对的办法。

    为此，宫廷自行着手组织一个机构。这项工作主要出于掌玺大臣拉姆阿琼先生之手，此人后来开枪自杀。这个新的安排在于建立一个名为全朝会议的机构，这个机构拥有政府必要时可以利用的一切权力。朝会人选由国王提名。国王放弃有争议的征税权一个新的刑法与诉讼法代替旧的法规。这个法典在许多方面的原则要比政府以往一直据以统治的原则强得多；至于全朝会议则不过是用以实施专制主义的一个手段，只是表面上看不出由专制主义直接行事罢了。

    内阁对于这个新计谋抱有很大期望。全朝会议的人选已经提出；由于有必要装璜门面，国内许多知名人士都被罗致进去。会议定于1788年5月日召开，但在两个方面受到反对，一是原则方面，一是形式方面。

    原则方面是，政府无权改变自己，如果承认这种做法，就会形成一种原则，并成为今后政府企图作任何改变的先例；改变政府的权利是国民的权利，而不是政府的权利。形式方面则认为全朝会议不过是一种扩大的内阁而已。

    当时的罗歇福科特、卢森堡、诺爱勒司和其他许多公爵都拒绝接受提名，并竭力反对整个计划。当建立这个新朝会的法案送到议会去登记并付诸实施时，也遭到抵制。巴黎议会不但加以拒绝，并否认这种权力；于是，议会与内阁之间的冲突空前激烈地重新爆发。当议会正在开会讨论这个问题时，政府派军队包围议会，断绝交通。议员们从外面送进床铺和粮食，就象居住在被围的城堡里；由于这样做不顶用，就命令指挥官进入议会逮捕议员。指挥官执行了命令，几个主要议员分别被投进监狱。与此同时，从布列塔尼省来了一个代表团，表示反对建立全朝会议，这些人也被大主教投入巴士底狱。

    但是国民的意志不可战胜，它充分意识到自己拒绝增税的立场是坚强有力的，所以坚持沉着抵抗，这就有效地推翻了当时蓄意反对国民的一切阴谋。

    全朝会议的计谋终于破产，首相随即去职，内克先生又被复职。

    试图建立全朝会议对这个国家产生了它本身不曾料到的影响。这是一种新式政府，它不知不觉把旧式政府革除，并且粉碎旧政府自古以来的富于迷信色彩的权威，这是政府推翻政府，由于努力创造一个新政府，旧政府就此崩溃。

    这个计划的失败使召开三级会议的问题重新提了出来，这就引起了一连串新的政治事件。三级会议并没有固定的召开方式，实在只不过是从当时所称教士、贵族和平民中选出一个代表团；但他们的人数或比例并不始终如一。

    只是在特殊情况下才把这些人召集起来，最近一次是在1614年；那时他们的人数比例是均等的，大家按等级投票。

    年的方式不论对当时政府的需要或国民的需要都不符合，这一点是逃不出内克先生的敏锐眼光的。在当时的形势下，要对任何问题取得一致意见都只会争论不休。对特权和豁免权的辩论会没完没了地进行下去，在这些辩论中，不论是政府的需要或国民对宪法的希望都会被置之脑后。可是，内克先生不顾自己贸然作出决定，就再次决定召集名人会议把这个问题交给他们去讨论。由于这个机构主要是由贵族和高薪教士组成的，他们都乐于来解决问题，因此，他们决定采用1614年的方式。这个决定是违反民意的，也不合宫廷的愿望，因为贵族反对上述双方，一心争夺独立于任何一方的特权。

    后来又把这个问题交给议会，议会主张平民的人数应与另外两个等级的人数相等；而且他们应当在一个屋子里开会，并一同投票。最后决定人数为一千二百人；六百人由平民选出（这个数目少于他们按比例应有的人数，如果从全国范围考虑他们的作用和后果的话），三百人由教士选出，其余三百人由贵族选出，至于集会的方式，是在一起开会还是分开来开会，还有投票方式，这些事情也都提到了。①随后的选举不是竞选，而是一次生气勃勃的选举。候选人不是根据地位，而是根据原则。在巴黎成立了许多社团，全国普遍建立了通信和函授组织，以启发人民向他们阐明国民政府的原则；选举进行得井然有序，连骚乱的谣言也没有引起。

    三级会议原定1789年4月在凡尔赛召开，但直到五月间才举行。他们分别在三个会议室里开会，或者不如说教士和贵族各自退到一个会议室去开会。大多数贵族要求取得他们所谓的单独投票特权以及用这种方式表示同意或不同意：许多主教和高级教士也根据他们的等级要求同样的特权。

    第三等级（当时是这样称呼的）不承认这些人为的等级和人为的特权；他们对这一点不但态度坚决，而且有些不屑一顾。他们开始把贵族看作是从腐朽的社会中滋长出来的霉菌，甚至不能算作社会的一部分，而且从贵族拥护密诏的倾向和其他种种例子来看，显然只能由国民来制订宪法。

    就这个问题经过很多争论之后，第三等级或平民（当时是这样称呼他们的），根据长老专门提出的动仪宣布他们自己为“国民代表”；其他两个等级只能看作是社团代表，只有以国民身分同国民代表一道开会时才具有充分的发言权。”此举取消了三级会议这个天生的弱点之外，表明他对情况一点不了解。从已有的经验来看，背离是必要的，因为那是一种坏的传统做法。1614年的三级会议是在路易十三处于少数的情况下，在内战开始对召开的；但是，由于用等级来安排引起冲突，会议的目的本来是平息混乱，结果反而增加了混乱。那位在谁都没料到法国会发生革命之前写下《年阁的阴谋诡计》一书的作者，在谈到1614年的三级会议时说道：“他们止民众提心吊胆了五个月；从当时所提出的各种问题以及提出问题的激烈程度来看，这些大人物更多是为了满足他们的特殊激情，而不是为国民谋取利益；于是全部时间就在争吵、礼节和排场中白白浪费了”。参见《内阁的阴谋诡计》第卷，第329页。——作者

    形式，改建成现有的形式，即国民议会的形式。

    这个动议不是仓促提出的。它经过深思熟虑，并且在国民代表与其他两院的爱国人士之间取得了协调，后者看破了人为的特权划分是愚蠢、罪恶而又不公正的。宪法显然只有建立在全国人民的基础上才配称宪法。贵族一直反对宫廷的专制，盗用爱国言论；但它是把宫廷作为它的对手来反对的（正如英国贵族反对国王约翰一样）现在则以同样的动机来反对国民。

    通过这个动议时，国民代表经过协商向其他两院发出邀请，要同它们以国民身分联合起来，以着手工作。大多数教士，主要是教区的牧师，退出教士院，参加了国民会议；贵族院也有四十五人参加。关于后者有一段秘史需要解释一下；自称为贵族院的所有爱国分子一下子全部退出被认为不妥，因此，他们采取逐渐退出方法，总是留下一些人，既合乎情理，又可监视所怀疑的人。不久，退出人数就由四十五人增至八十人，随即又增至更大的数目；这些人加上大多数教士和全体国民代表，就使不满分子处于极少数地位。

    国王与通称国王的那一类人秉性不同，他是一个好心人，表示要根据国民议会的立场把三院联合起来；但是不满分子竭力阻挠，又开始搞另一个阴谋。不满分子大多数是贵族院的，少数是教士院的——主要是主教和高薪教士；这些人决心用文武两手来解决问题。他们不反对制订宪法；但这部宪法必需受他们支配，符合他们的观点和特殊地位。另一方面，平民代表只承认他们是公民，其他什么都不承认，决心拒绝所有这些无理要求。他们越是显得贵族气十足，就越受到轻视；大多数贵族都表现得懦弱无能，缺少才智，有一种我弄不清是什么名堂的味道，虽然装作高人一等，其实还够不上做人的资格。贵族失势大多是由于受到轻视，而不是由于仇恨；是象驴子一样被嘲弄，顶不是象狮子那样叫人害怕。这就是一切国家的贵族的共性，贵族或者叫做“显贵人物”或“高贵人物”，或不如就叫“无能之辈”。

    不满分子的计谋包括两点：或者由各院（或各等级）进行商讨和表决，特别是涉及宪法的各种问题（这样，贵族院就可以否决宪法的任何一项条文；）或者，如果达不到这个目的，就把国民议会整个推翻掉。

    为了实现这两个目标之一，他们开始讨好他们一向力图与之抗衡的专制主义，达多亚伯爵成为他们的首领。国王（后来他宣称自己受了他们的骗）按旧习举行了一次“御前会议”，会上他同意就各个问题进行评议并按每人一票进行表决；但涉及宪法的一切问题仍须由三院分别评议和表决。国王的这个声明是不听内克先生的劝告作出的，后者已察觉到自己在宫廷日益失宠，国王正在考虑起用另一个大臣。

    分院开会的方式虽已遭到严重打击，但仍在继续推行，因此国民代表在国王发表声明后，立即返回本院，商讨对国王声明提出抗议；贵族院已参加国民行列的少数人则退到一间私室去同样商讨对策。不满分子此时已同宫廷采取一致行动，由达多亚伯爵负责指挥；由于他们从国王的声明所引起的不满和度对看出他们是不能通过分院表决来控制自己意图中的宪法了，他们就准备施出最后一着——阴谋反对国民议会并把它推翻。

    次晨，国民议会会议厅大门紧闭，由军队把守，不许议员进入。面对这一情况，议员们退到凡尔赛附近的一个网球场，因为这是他们当时所能找到的最合适的地方，并且在复会后宣誓，不论在任何情况下，非制订出宪法，决不离散。由于关闭会场徒然使议员们更加团结一心，第二天就又把它打开了，于是在原地重新办公。

    我们就要看到一个新内阁组成，其目的在于推翻国民议会。可是，这需要使用武力，于是下令召集三万军队，并把预期中的新内阁成员布罗衣从乡间召回，由他担任指挥。但是由于必须作出安排，把这个计划保密到付诸实施为止，达多亚伯爵就特地发了一项声明，这里不妨把它介绍一下。

    不满分子继续同国民议会分厅开会，此举引起的猜忌必然甚于同国民议会合厅开会，他们的阴谋也会被拆穿。但既然已经做了，现在要有借口下台，就得制造一个借口。达多亚伯爵成功地做到了这一点，他发表声明说：“如果他们不参加国民议会，国王就有生命之虞。”据此，他们就离开了自己的会场，参加国民议会，同国民议会合为一体。

    声明刚发表时，大家都把它当作是达多亚伯爵的谎话，目的不过是要把两院的重要成员从他们所处的困境中解救出来；如果接下来没有发生更多的事，这个结论也许是不错的。但是事情的结局是对事情本身的最好说明，这种表面上的联合不过是给在暗中进行的阴谋打掩护罢了；声明正是为了这个目的。不久，国民议会就被军队包围，而且每天还有数以千计的军队到达。

    对此，国民议会向国王提出强烈抗议，指出这样做法不对，要求解释。国王（正如他后来声明，并未参与这个阴谋）大致回答说，他除了要想维持当时显得很乱的公共治安之外，并无别的用意。

    但几天以后，阴谋就暴露了。内克先生和他的内阁被免职了，由革命的敌人组成了新内阁！布罗伊率领两万五千到三万外国军队前来支援。假面具揭开了，局势紧张。结果是，三天之内，新年阁及其教唆者感到还是逃出国为妙；巴士底狱被攻下，布罗伊和他的外国军队作鸟鲁散，正如本书前一部分已叙述过的那样。

    在这个短命内阁和短命的反革命阴谋中，还有一些希奇事儿。宫廷驻地凡尔赛宫与国民议会会场相距不到四百码。当时，这两个地方就象两支敌军各自的司令部；可是官廷却好象处于百英里之外，对国民议会从巴黎得到的消息竟一无所知。如前所述，在这个紧要时刻，拉法叶特侯爵被选为国民议会议长了，他在攻下巴士底狱当天，根据议会命令，接连派了三个代表团到国王那里去报信并同他商讨局势；但是当时还不知自己已受到攻击的内阁却断绝了一切交通，还在私下庆幸他们是多么巧妙地获得了成功；可是几小时后，报告雪片般飞来，他们不得不离开办公桌，开始逃跑。这些人逃跑时，一个个都乔装打扮，谁都不敢露出自己的身分。他们急于在消息传出之前逃跑，生怕受到拦截，消息尽管传得快，总没有他们逃得快。

    值得一提的是，国民议会既没有去追捕那些逃亡的阴谋家，也不去理睬他们，更不想以任何方式进行报复。国民议会忙于制定一部以人权和人民权力（各国政府可赖以存在的唯一权力）为基础的宪法，丝毫也不沾有卑劣的感情，而那些感情正是把自己建立在它们特有的权力或世代相传的荒谬制度之上的专制政府的特征。是人类的智能促成了它所向往的一切，并且按照它的目的采取行动。

    阴谋就这样被粉碎了，国民议会做的第一件事不是象别的政府那样发布种种报复性的公告，而是公布一项《人权宣言》，作为制订宪法的基础。现将该宣言附录如下：

 第一部分-3

    《人权和公民权宣言》——法国国民议会公布

    “组成国民议会的法兰西人民代表，考虑到对于人权的无知、忽略或轻视乃是公众不幸和政府腐败的唯一原由；考虑到这个宣言经常铭记在社会成员心中，可以使他们永远关注他们的权利和义务；考虑到政府在立法和行政方面的法令如能随时同各种政治机构的目标相比较，将会更加受到尊重；同时也考虑到在这些简单明确的原则指导下，公民的未来要求将会始终有助于维护宪法和公众幸福，兹决定的庄严宣言公布这些天赋的、不可侵犯和不可剥夺的权利。

    “鉴于上述理由，国民议会在上帝鉴临下，并祈求他的恩惠和赞许，确认并宣布下列神圣的人权和公民权：

    “一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。

    “二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。

    “三、国民是一切主权之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。

    “四、政治上的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。这些限制只能由法律规定。

    “五、法律只可禁止有害于社会的行为。法律不禁止的事不应受到阻挠；也不应迫使任何人去做法律不要求做的事。

    “六、法律是公共意志的表现。凡属公民都有权以个人的名义或通过他们的代表协助制订法律。不论是保护还是处罚，法律对全体公民应一视同仁；在法律面前，人人平等，公民可按他们各自的能力相应地获得一切荣誉、地位和工作，除他们的品德与才能造成的差别外，不应有任何其他差别。

    “七、除依法判决和按法律规定的方式外，任何人都不应受到控告、逮捕或拘禁。凡提倡鼓吹、执行或唆使执行专横命令者应受惩处，凡公民被依法传讯或逮捕者应立即服从，违抗者应受处罚。

    “八、法律只应判处绝对而且明显地非判处不可的刑罚；除非依据一项犯罪前已公布在案的法律，并合法执行，任何人都不应受到处罚。

    “九、任何人在未经判罪前均应假定其无罪，如非拘禁不可，法律应规定对他采取的严厉措施不得超过为防止他脱逃而必须采取的措施。

    “十、任何人都可发表自己的意见——即使是宗教上的意见——而不受打击，只要他的言论不扰乱法定的公共秩序。

    “十一、无拘柬地交流思想和意见是人类最宝贵的权利之一，每个公民都有言论、着述和出版的自由，只要他对滥用法律规定情况下的这种自由负责。

    “十二、为了保障人权和公民权，必须有一支公共武装部队，建立这支部队是为了社会的利益而不是为了它的负责人的特殊利益。

    “十三、为了维持这支公共部队和支付政府的其他费用，必须筹集一笔公款，此款应由社会成员按各自的能力平均分摊。

    “十四、每一个公民都有权由他本人或他的代表，就决定各种公款的必要性、用途、数额、征收方式和期限等问题自由发表意见。

    “十五、每一个公共团体都有权要求它的一切工作人员汇报他们的工作情况。

    “十六、每一公共团体都须制订章程以便分权和保障各种权利。

    “十七、财产是神圣不可侵犯的权利，除非有明显的公共需要，经过合法手续，并事先给予公平的补偿，不得剥夺。”

 第一部分-《人权宣言》评述

    前三条概括了《人权宣言》的全部内容；以后各条不是导源于前三条就是接着阐明前三条。第四、五、六条对第一、二、三条只一般说明的地方作了更为详细的解释。

    第七、八、九、十、十一条说明法律据以制订的各项原则，同已宣布的各项权利一致。但是法国和其他国家的一些好心人却怀疑第十条是否足以保证它想要给予的权利；此外，这一条为了使之成为人类法律的一个题目，还取消了宗教的神圣尊严，削弱了它对心灵的力量。于是，它象光明为云雾遮蔽一样呈现在人面前，光源被遮住了，人在昏暗中就看不到什么可崇敬的东西了。①从第十二条开始的其余各条，实质上都包含在以前各条的原则之内，但是在法国当时所处必须拨乱反正的特殊局势下，理由比在另一种局势下说得更详尽些。

    当国民议会审议《人权宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。

    头三条是自由的基础，不论就个人或国家而言都是如此；任何一个国家的政府如果不从这三条所包含的原则出发，并继续保持这些原则的纯洁性；这个国家就不能称为自由，全部权利宣言对于世界各国的价值要比迄今颁布过的一切法令与条例高得多，好处也大得多。

    在权力宣言的绪言中，我们看到一个国家在“造物主”庇护下，着手建立一个政府的宏伟壮观，场面如此新颖，非欧洲任何事物所能比拟，以致革命这个名称已缩小了它原来的意义，而上升为人类复兴。当今欧洲各国政府不是罪恶和压迫的渊蔽又是什么？英国又如何？它自己的人民不是说它是个市场，每个人都标上了价格，达的话）就存着一个契约；由于人作为个别的人对造物主的关系和条件不能改变，也不能由任何人类的法律或人类的权力更改，作为这个契约一部分的宗教信仰，甚至不能作为人类法律的一个题目，一切法律都必须遵从这个先期存在着的契约，而不可贸然使契约遵从法律，因为法律不光是人类制订的，而且是后来才产生的。当人环视四周，发现自身并非是一个由他自己创造的生物，看到世界上有那么多东西供他享用，皈依之心必定油然而生，这种皈依对每个人必定永远是神圣的，因为他感到这是对的，而政府加以干涉就错了。——作者

    而以牺牲受骗的人民为代价的贪污腐化行为都比比皆是吗？那么法国革命遭到恶意中伤就不足为奇了。如果法国革命仅限于摧毁臭名昭着的专制主义，柏克先生之流也许会默不作声。现在他们却叫嚷“革命搞得太过分了”

    ——就是说，对他们太过分了。革命直指贪污腐化行为，贪官污吏都惊慌失措。他们色厉内荏，不过是负了伤的恶人在呻吟。可是，法国革命从这种反对受到的不是损害，而是尊崇。法国革命受到的打击越多，发出的光辉就越强；就怕它受到的打击还不够。攻击并不可怕：真理已使革命确立，而时间则将使革命永垂青史。

    在把法国革命从它开始到攻克巴士底狱直至制订《人权宣言》为止的大多数主要阶段的进程加以探索之后，我将用拉法叶特侯爵的有力的呼声来结束本题——但愿这个为自由而高高竖起的伟大纪念碑成为压迫者的教训和被压迫者的典范！

    ①①见本书第121页。注意——自攻下巴士底狱以来，事变己予公布但本文所记载的各种事情发生在那个时期之前；因此，其中有些事情显然很少为人们知道。——作者

 第一部分-杂  记

    为了不影响本书前一部分的论争或随后所作的叙述，我把一些意见保留下来，归入杂记一章；这样做也许可使多样性的内容不致被斥为混乱。柏克先生的书全然是杂乱无章的。他的目的在于攻击法国革命；可是，他不是有条有理地往下讲，而是用一大堆互相干扰矛盾的概念滥施攻击。

    但是柏克先生书中的这种混乱与矛盾是容易说明的。一个立场错误的人，若不是用某种真理或原则来引路，就必然会迷失方向。除非始终牢牢盯住这一指导方针，要把一个论点的所有部分统一起来，溶为一体，决非他力所能及。记忆和创造都不能弥补这个缺陷。前者会使他搞错，后者会将他引人歧途。

    尽管柏克先生胡说八道（因为没有更恰当的词儿可以代替），主张什么世袭继承和世袭权利，又胡说什么国民无权组成自己的政府，但他碰巧解释了一下政府是什么。他说，“政府是人类智慧的一项发明。”

    承认政府是人类智慧的一项发明，就必须承认世袭继承和世袭权利——如它们所号称的那样——不在此例，因为智慧是不可能世袭的；另一方面，那项发明也决不是有脑筋的，运用这种发明，就有可能把一国的政府交给一个白痴去管理。柏克先生采取的立场对他的事业的各方面都是不利的。论点从世袭的权利变为世袭的智慧；但问题在于，谁是最聪明的人呢？他必须证明，每一个世袭谱系中的人都是所罗门①，否则就不配称国王。柏克先生作了多么有力的一击呀！用水手的话说，他用拖巴擦了甲板，使国王名单上连一个名字也认不清了；他还用死亡和时间一样可怕的镰刀把贵族院扫了一通，使它零落不堪。

    可是，看来柏克先生已经意识到这一尴尬局面；因此他小心防范，使政府不但成为人类智慧的发明，而且成为一种智慧的垄断。他把国民当作蠢人放在一边，把他的智慧的政府——“愚人村”的智叟——放在另一边；然后宣称“人类有‘权利’让这种智慧来满足他们的需要。在作了这样的宣告后，他就接着向他们解释，他们的需要是什么，他们的权利又是什么。在这方面，他倒是得心应手，因为他把他们的需要说成是对智慧的需要；但由于这是空洞的安慰，于是他又告诉他们说，他们有一种权利——不是赋有智慧的权利，而是受智慧统治的权利；而且为了使他们对这个垄断智慧，又神通广大，无所不能的政府肃然起敬，他还以占星学家的神秘气氛神气活现地进一步向他们说明它的权力：“人们在政府中的权利是他们的利益所在；这些利益往往是各种不同好事之间的平衡；有时则是善与恶之间以及恶与恶之间的妥协。政治理论是一种要进行计算的原则；要从道义上而不是从形而上学或数学上加、减、乘、除，作真正道义上的论证。”

    鉴于莫名其妙的听众——柏克先生设想自己是对他们讲——可能不理解所有这些高深莫测的话，我倒愿意来充当讲解员。善良的人们，这话的意思就是：政府是不受任何原则管辖的；它可以任意以恶为善或以善为恶。

    简言之，政府是专横的权力。

    但是，有一些事情柏克先生却忘得一干二净。第一，他没有说明，智慧最初来自何处；第二，他也没有说明，智慧是根据什么权力开始活动的。按①所罗门系古以色列王国国王大卫之子，以智慧着称。——译者

    照他的说法，不是政府窃取了智慧，就是智慧窃取了政府。政府没有来头，它的权力也没有权威。简言之，这就是篡权。

    到底是惭愧，还是意识到政府的一些根本缺陷必须加以掩饰，还是两者兼有，还是任何其他理由，我不想断定。但事实是，一个君主主义的理论家从来不去探索政府的根源，或者从根源去研究政府。这是一句把他鉴别出来的试验的话。一千年后，那些生活在美国或法国的人，将会自豪地回顾他们政府的起源，并且说，这是我们光荣的祖先的业绩！但是一个君权论者能说什么呢？有什么值得他欢欣鼓舞的呢？哎呀！他什么都没有。有件事不许他寻根溯源，生怕哪一个强盗，或哪一个罗宾汉①，从远古的年代站出来说：

    我就是根源。尽管柏克先生两年前对摄政法案和世袭继承权下了苦功，拼命挖掘先例，他还是没有足够的勇气把诺曼底的威廉揪出来并且宣布：这就是名单上的头一名，这就是光荣之源；这个婊子养的，这个英国民族的掠夺者。

    现在，各国人民对政府的舆论变得很快。美国革命和法国革命向全世界投射了一线光明，使人民开了眼界。各国政府的浩大开支促使人民去思考，使他们觉悟；而一旦假面具戳穿，就无从弥补。愚昧有一种特征：一经消除，就再也恢复不了。愚昧原非生来就有，不过是缺乏知识而已；人尽管可以处于愚昧，但不能硬使他愚昧。人的头脑发现真理，就象通过眼睛发现物体；一旦看到了任何物体，就不可能使头脑恢复到它看到物体之前的那种状态。

    那些谈论法国发生反革命的人，表明他们对人是多么不了解。在语言范畴内，没有适当的词汇足以表达实现反革命的手段。这种手段必得是消灭知识；而至今还不曾找到一种方法使人不知其所知，或不想其所想。

    柏克先生要阻止知识的进步是徒劳的；更叫他丢脸的是，城里有一种传说，怀疑他冒名领取津贴。这也许可以说明他为什么在书中提出某些怪论，尽管他把这种怪论指向“革命会”，实际上是反对全体国民的。

    他说：“英国国王捧着他的王冠”（因为据柏克先生说，王冠不属于国民所有），“对革命会的选择表示蔑视，革命会无论个人或集体都没有投票选举国王的权利；而国王陛下的后嗣到时候一个个都会以同样蔑视他们的选择的态度接过国王陛下现时正戴着的王冠”。

    谁当英国或别处的国王，到底有无国王，人民选择一个契罗基①酋长还是黑森②的轻骑兵当国王，这都不是我的事，他们爱怎么干就怎么干；可是，就理论尤其是涉及人权和国民的权利的理论而言，这种论调比天底下受奴役最深的国家发出的论调还要可恶。是不是因为听不惯专制主义的那一套，所以这种论调在我听起来比别人更不堪入耳，这一点我难于判断；但是，对于它那可恶的原则，我是不会丧失判断力的。

    柏克先生指的不是“革命会”；而是指原来身分和代表身分的国民：他还刻意让别人理解他的意思，说他们不论是集体还是个人都没有投票权。“革命会”是由各个宗派的公民和议会两院的成员组成的！如果他们中间没有任何人有选举权，那么，无论国民或议会也都无选举权可言。英国怎样引进外国的家族来充当国王，这对每一个国家来说都值得警惕。事情看上去有点奇①罗宾汉，英国中古传说中的绿林好汉。——译者

    ①美国印第安人一个最大的部族。——译者

    ②当时德国中西部的一个州名。——译者

    怪，尽管英国人一向喜欢谈论国王，可国王往往是外国家族的，痛恨外国人，却受外国人统治。目前是布伦斯瑞克家族，德国的小部落之一。

    英国议会一向习惯于控制所谓的王位继承（即认为国民始终同意把一个工室加于政府的做法是理所当然；因为，如果不这样，议会就无从派人去荷兰或汉诺威，或违反国民意愿把一个国王强加给国民）。这对于议会来说肯定已到了极限，但国民的权利却及于全局，因为它有权改变政府的整个体制。

    议会的权利只是一种受委托的权利，一种代表的权利，而且这种权利只是从极小一部分国民取得的；议会中两院之一甚至连这种权利也没有。但是国民的权利是一种固有的权利，象纳税一样普遍。国民支付一切费用，因而凡事都必须符合国民的意愿。

    记得我曾注意到谢尔本伯爵——我想他当时是大臣——在英国所谓贵族院发表的一篇演说，在这方面很适用。演说全文记不得了；但就我的记忆所及，内容大致是：政府的体制任何时候都完全决定于国民的意志，如果国民决定要君主体制，它就有权这样做；如果后来又决定要共和国，它就有权建立一个共和国，并且可以对国王说，“我们不需要你当国王了。”

    当柏克先生说“国王陛下的后嗣到时候一个个都会以同样蔑视他们的选择的态度接过国王陛下现时正戴着的玉冠”这样的话时，即使对这个国家的最卑下的人来说，这话也说得太过分了，这些人把每天劳动所得的一部分交出来，每年凑足一百万镑，由国家交给它称之为国王的人。政府不讲道理是专制，但如果再加上蔑视，那就更糟了：被蔑视还得出钱，是奴役过度。这种类型的政府来自德国；并使我想起在上次战争中被美国人俘虏的一名布伦斯瑞克士兵向我讲过的话。他说，“啊！美国是一个美好自由的国家，人民为它战斗是值得的；我熟悉自己的国家，因而懂得这种差别；在我的国家里，如果王公说吃虾，我们就得吃虾。”我心想，但愿上帝保佑那个国家，不论是英国还是别的国家，它们的自由是靠德国式的施政原则和布伦斯瑞克的王公保护的！

    由于柏克先生忽而谈到英国，忽而谈到法国，忽而谈到全世界，忽而又谈到一般的政府，因此，如果不是公然跟他在同一立场上接触，是难以对他的书作出答复的。尽管政府的原则是普遍性的问题，但在许多情况下，要把它们同地点和环境等概念分开来几乎是不可能的，特别是要就各种环境进行辩论，柏克先生的情形往往就是如此。

    他在他的书的前一部分向法国人民说：“经验告诉我们（指英国人）除了世袭王位之外，再没有任何其他方法可以使我们的自由作为世袭权利永远神圣不可侵犯地保持下去。”请问柏克先生，谁要剥夺这些自由呢？拉法叶特侯爵在对法国的演说中说：“一个国家要自由，只要她要求自由就行。”

    但是柏克先生断言英国照顾不了自己，它的自由必须由一个对它持“蔑视”

    态度的国王来照顾。如果英国堕落到这个地步，那它就得准备吃虾，象在汉诺威或在布伦斯瑞克那样。但是，除了这种说法愚不可及之外，许多事实恰巧都是对柏克先生不利的。正是由于政府是世袭的，人民的自由才受到危害。

    查理一世和詹姆斯二世就是明证：然而，他们俩谁也没有达到对国民持蔑视态度的地步。

    由于听取别国人民对本国有什么意见往往对该国人民是有益的，法国人民可能会从柏克先生的书中学到一些东西，而英国人民也会从这本书所引起的反驳中学到一些东西。当国与国之间自由的问题发生争执时，就开辟了广泛的论战园地。这场争论从战争的权利开始，而未涉及战争的种种恶果：由于争辩的目的在于增长知识，遭到失败的一方反而受益非浅。

    柏克先生谈到他所谓的世袭王位，仿佛王位是一样天然的产物：仿佛象时间那样具有一种不仅能独立运行而且无视人类的力量；又仿佛是受到普遍赞同的东西或一个话题。可惜！它不具备这些特性，而是适得其反。这是一种想象中的东西，是否适当大可怀疑，其合法性在短短几年内将被否定。

    但是，要把这件事表达得比一般说法所能表达的更加来得透彻，就必须列出几个要点，在这些要点下，可以对所谓世袭王位，或更恰当他说，对世袭继承一国政府加以研究；这些要点是：

    第一，一个特定家族确立自己地位的权利。

    第二，一个国家确立一个特定家族地位的权利。

    对于第一点，即一个家族不征求国民同意，径自依靠自己的权势用世袭的权力来确立自己的地位，对此，所有的人都会异口同声地称它专制，谁要想为它辩护是不会获得谅解的。

    但是第二点，即一个国家用世袭的权力去确立一个特定家族的地位，这乍看起来不象是专制，但如果人们再用脑子想一想，并且越过自身为下一代着想，他们就会明白世袭继承对别人最终也会成为被他们自己所责难的那种专制。它不让后代人表示意见，而不让人表示意见就是专制。如果某个随时可占有政府的人或那些等着继承他的人对国民说，我掌了权就“蔑视”你们，这并不表明他说这话是假借什么权威。一个被奴役的人想到他被父母出卖，非但不能减轻反而加重他的痛苦；由于加深一种行为的罪恶程度的说法并不能用来证明这种行为的合法性，世袭继承是不能作为一种合法的东西站稳脚跟的。

    为了对这个问题作出更加完善的结论，不妨把着手用世袭的权力去确立一个家族地位的那一代同后来的世世代代分开来研究；同时也研究一下第一代人对后代所扮演的角色。

    最初选定一个人并以国王或其他任何称号将他置于政府首脑地位的那一代，是按他自己的选择行事的，不论这种选择是明智还是愚蠢，总之是代表它自己，不受别人限制。这样树起来的人并不是世袭的，而是经过挑选和派定的；把他树起来的那一代也并非在世袭的政府下生活，而是在自行选择和建立的政府下生活。如果树他的那一代人以及被树的那个人永远活下去，就决不会发生世袭继承的问题；因此，世袭继承只能在第一代人死了之后发生。

    既然世袭继承对第一代来说是不可能的，我们就应该研究这一代对下一代以及以后各代所扮演的角色。

    这一代擅自扮演了一个它既无权利也无资格扮演的角色。它把一个立法者变为一个立遗嘱者，并冒名订立一个给政府的遗嘱，这个遗嘱在制订者死后生效：它不但想遗赠，还企图给下一代建立一个它自己在其下生活的新的和不同的政府体制。上面已经说明，它本身不是在世袭政府之下生活，而是在它自行选择和建立的政府下生活的；而它现在却企图用一纸遗嘱（它并无订立这种遗嘱的权力）从下一代和以后所有各代手中夺取它自己行使过的各种权利和自由意志。

    但是，撇开任何一代都有集体立遗嘱的权利不谈，它在这种情况下所追求的目的都不在任何法律或任何遗嘱或遗言的范围之内。

    在社会中，人权是不可分割的或转让的，也是不可消灭的，而只能代代相传，而且任何一代都无权打破和切断这个传统。如果现存的一代或任何一代沦为奴隶，这并不能缩小下一代获得自由的权利。错误的东西不能具有合法的传统。当柏克先生力图说明英国国民在1688年革命期间确实最庄严地宣布永远否定和放弃他们自己和所有子孙后代的权利时，他的话不值一驳，而只能令人对他滥用原则表示轻蔑或对他的愚昧无知感到可怜。

    不论世袭继承以何种方式出现，只要出自前一代的遗嘱和遗言，就是荒唐无稽。甲不能立遗嘱从乙手中剥夺乙的财产并将它给予丙；然而，所谓依法世袭继承正是这样做的。某个前一代立下遗嘱，剥夺下一代以及以后所有各代的权利，并将这些权利交给第三者，此人后来跑了出来，用柏克先生的话对它们说它们没有权利，它们的权利已经被遗赠给他了，他将以蔑视它们的态度来统治。愿上帝将世界从这样的原则和这样的愚昧中拯救出来吧！但是，号称王冠的那个隐喻或君主政体究竟是什么呢？它是一件东西，一个称号，还是一种欺骗呢？它是一项“人类智慧的发明”，还是用煞有介事的口实向国民诈骗钱财的手段呢？反对国民来说是必要的吗？如果是这样，那么，这种必要性何在，它作出了什么贡献，它的职责是什么，它的功劳又是什么？美德寓于隐喻抑或寓于人？制造王冠的金匠也制造美德吗？它是否象福图内特斯的如愿帽①或哈利奎因的木剑②一样灵？它能否把人变成魔木师？

    总而言之，它究竟是什么？看来，它已经大大过时，落到了可笑的地步，并在一些国家中作为多余而又浪费的东西遭到唾弃。在美国，人们把它看作是一种荒谬的东西；在法国，它一直在走下坡路，只因其人的善良以及对他人品的尊敬才使它勉强存在下去。

    如果政府真象柏克先生所说是什么“人类智慧的发明”，我就要问他，难道在英国，智慧已低落到这样的地步，非从荷兰和汉诺咸去把它引进不可吗？但是我愿意为这个国家说句公道话，情况并非如此！并且即使如此，那也是进错了货。每个国家的智慧只要充分发挥，是足够解决一切问题的；英国并没有真正理由要请一个荷兰总督或一个德国选侯来，正如美国没有理由于同样的事一样。如果一个国家不了解它自己的事务，一个既不懂它的法律，它的风俗习惯，也不懂它的语言的外国人又怎么会了解呢？如果真有一个出类拔萃的人，必须用他的聪明才智来领导一个国家，那么，君主政体也许还有点道理；但是，当我们放眼看一个国家，看到它的每一个部门对自己的事务是多么了解；当我们环顾世界，看出世界上所有的人当中，要数国王这类人最庸碌无能，我们就必然要扪心自问——要保留这些人来干什么呢？

    如果我们美国人民对君主政体有不了解的地方，我希望柏克先生不吝指教。在美国，我看到一个政府管理着一个有英国十倍大的国家，而且进行得有条不紊，费用仅为英国政府开支的四十分之一。如果我问一个美国人，他是否需要一个国王，他会嗤之以鼻，问我是不是把他当作白痴？怎么会发生这种差别的呢？是不是我们比别人多少要有头脑些呢？我在美国看到一般人民过着一种君主制国家所不知道的富裕生活；我还看到美国政府的原则，即人权平等原则，正在全世界迅速发展。

    ①福图内特斯为欧洲古代民间故事的主人公，命运女神赐给他一个钱包和一项帽子，钱包里的钱取之不尽，用之不竭，而戴上帽子可立刻到达任何他所要去的地方。——译者

    ②哈利奎因是欧洲滑稽剧中的人物，带假面具，穿杂色花衣，手持木剑，本剑挥动，舞台场景立即变换。

    ——译者

    如果君主政体没有用，为什么还要到处继续推行呢？如果必不可少，又怎么废除得了呢？所有的文明国家都会同意文官政府必不可少：而文官政府就是共和政府。从警察署开始，一直到地方行政部门、每年开四次的州法庭，以及巡回审判（包括陪审制度）各部门在内的英国政府，是共和政府。除了征服者威廉强令英国人称他为“国王陛下”这个称号之外，任何一个部门都没有君主制的样子。

    诸如官吏、雇佣、卧室贵族、厨房贵族、厕所贵族以及天知道别的什么贵族等一帮有利害关系的人，可以找到同国民花钱付给他们的薪俸数——这些薪俸是由国家负担的——一样多的理由为君主政体辩护，这是很容易想象的；但是，如果我问农民、工厂主、商人、职员直至各行各业普通工人，君主体制对他有什么好处，他是答不出的。如果我问他什么是君主政体，他会认为这有点象一种挂名的职务。

    尽管英国的税收每年几达一千七百万镑，说是为了供政府开支，但国民显然还是感到自己在管理自己，而且确实是由地方长官和陪审官，根据共和原则，几乎完全靠自费而不靠税收在自己管理自己。唯一由国库支付的恐怕只有法官的薪傣。考虑到一切内政都由人民管理，英国的税收在欧洲应当是最轻的；但事实恰得其反。由于这不能记在文官政府账上，问题就必然牵涉到君主制政府。

    当英国人迎请乔治一世时（这会使一个比柏克先生有点头脑的人迷惑不解：要他来干什么或他能效什么劳，他们至少应当以放弃汉诺威为条件。除了一个德国选侯当了英国国王必然引起没完没了的德国纠葛之外，要把自由主义和专制主义（英国通常称之为专断权力）融合于同一人之身，这天然是不可能的。德国选侯在他的领地里是个专制魔王；又怎么能够期望他在一个国家的利益受到专制主义的支持，而在另一个国家却爱上自由主义呢？这种融合是不能存在的；容易预见的倒是，德国选侯会成为德国国王。或者用柏克先生的话说，会以“蔑视”的态度执政。英国人一向习惯于仅仅按国王的身分来看待一个英国国王；而这同一个人，只要关系维持不断，在另一个国家却占有一个地盘，其利益同英国人的利益不同，而且政府奉行的原则也大相径庭。对这样一个人说来，英国象是一个城里的寓所，而领地则是他的庄园。英国人也许希望我相信他们确实希望自由的原则在法国或德国获得成功。但是一个德国选侯却为他领地内的专制主义的命运惊慌；同时，当今英国王后的家族直辖的梅克兰堡公国则处在专断权力统治的悲惨境地，人民处于被奴役的附庸地位。

    英国人从来不象现在这样小心翼翼地注视大陆上的阻谋，并将选侯领地的政治同英国的政治区分开来。法国革命完全改变了英法两国基础：但以普鲁士为首的德国专制君主却联合起来反对自由；而皮特先生则因官迷及其家族关系所获得的利益，并不着力抵制这个阴谋。

    鉴于世界上经历的每一件事都将成为明日黄花，我现在要离开本题，对英国的政党与政治情况作一简要的回顾，正如柏克先生对法国作过的一样。

    目前的王朝统治是否以轻蔑开始，这个问题我让柏克先生自己去回答。

    然而，可以肯定，它看起来绝对如此。

    英国民族的仇恨情绪曾经高涨过，人们对此记忆犹新；而且，如果自由的真正原则在当时就象今天一样为人们理解，那么，这个民族可能是不会忍受屈辱到这个地步的。乔治一世和二世敏锐地感到斯图亚特王朝的残余是个大敌；而且由于他们不能不考虑到自己应立足于循规蹈矩，他们虽采取审慎态度，把德国的统治原则秘而不宣；但是，随着斯图亚特王族的衰落，这种审慎态度就不那么必要了。

    权利和所谓特权之争继续激荡着这个国家，直至美国独立战争结束后一些时间，此后局势突然平静下来，咒骂变为赞美，宫廷一夜之间声誉雀起。

    为了说明这一突变，必须知道有两种截然不同的声誉；一种是功绩造成，另一种是愤慨造成。由于国家已经形成两个党派，每一派都赞扬它的议会战士赞成和反对特权的功绩，再没有比这两派战士突然联合起来更令人震惊的了。每个党派的人都突然受了骗，大家都对这种做法感到愤愤不平，认为只有联合起来同声咒骂双方的议会战士才能出口气。在激起一阵比特权之争所引起的更强烈的愤慨之后，国民摈弃了以前一切正确的和错误的目标而只求一时痛快。对两派联合的忿怒如此有力地取代了对宫廷的忿怒，以致把对后者的忿怒一扫而空；而宫廷虽然对原则不作任何改变，那些过去谴责宫廷专制的人却同宫廷拉起手来，向联合议会报仇。问题不在于他们最爱什么，而在于他们最恨什么，结果恨得最少的就博得了他们的欢心。解散联合议会足以使国民解仇泄恨，必然大孚众望，宫廷的声望也就此提高了。

    这种转变表明一个国家受意气而不是受坚定原则支配；而且一旦意气用事，它就会不顾一切地干下去，以证明其最初行动的正确。对在其他时候会加以抨击的种种措施，它现在却表示赞许，而且还说服自己不去评论。

    新的议会选出后，新首相皮特先生获得了牢固的多数；国民也对他表示信任，这并不是出于对他本人的推崇，而是因为恨另一个人才决定这样做的。

    他因提出一项改革议会的建议而引起公众注意，实行这个建议就等于公开认可行贿。国民将花钱去收买那些人口减少而仍享有同等选举权的衰败城市，而它本来是应当惩罚干这种交易的人的。

    撇开荷兰交易和每年偿还一百万镑国债这两桩骗局不谈，现在最突出的就是摄政问题。依我看，从来没有一个骗局表演得这样成功，也从来没有一个国家的国民受骗受得这样厉害。可是，为了说明这一点，必须把当时的情况仔细研究一下。

    福克斯先生曾在下院声称，威尔斯亲王作为王位的继承人，有权执政。

    此说遭到皮特先生的反对，只要这种反对限于理论范围，那就无可非议。可是皮特先生在相反的立场上所持的原则，在程度上同福克斯先生的原则一样坏，甚至更坏；因为他要对国民以及国民在下院的少数代表建立一种贵族统治。

    英国的政体究竟是好是坏，不是这里要研究的问题；但是，不论其功过如何，就它的现状而论，皮特先生却比福克斯先生离题更远。

    英国政体名义上包括三个部分：因此，如果国民愿意保特这种体制，这三部分就具有一种国民的立场，各部分互不相关，彼此也都不是附属品。假使福克斯先生通过议会，声称有关的那个人是站在国民立场上提出要求的，那么皮特先生就一定会以他所谓的议会的权利来反对国民的权利。

    从争论的表面现象看，福克斯先生站在世袭立场上，皮特先生则站在议会立场上；但事实是，他们两人都站在世袭立场上，而且皮特先生的立场更糟。

    所谓议会是由两院组成的，其中之一比假想中的国王更加具有世袭的性质，更加不受国民拘束。这个院实行世袭的贵族制，硬说自己具有完全独立于国民、不能废除和改变的权利和权威。那么，把这种世袭的权力提高到另一种独立于国民的程度较少的世袭权力之上，并将国民的权利归于一个国民既无权选举又无权控制的议院，又有什么可孚众望之处呢？

    国民的普遍冲动是对的；但是它的行为欠思考。它赞成对福克斯先生建立的权利提出的反对案，但没有觉察到皮特先生正在支持另一种比国民要加以反对的，走得更远的，不能废除的权利。

    说到下院，它不过是由一小部分国民选举产生的；但是，如果选举象税收一样普遍——它本应如此——它仍只能是国民的一个机构，而不能具有固有的权利。当法国国民议会决定一件事时，决定是根据国民的权利作出的；但是皮特先生在所有国民的问题上，一旦将它们交付下院，就把国民的权利归于这个机构，使这个机构代表国民，而国民本身却变得无足轻重了。

    简言之，摄政问题就是每年拨给行政部门一百万镑的问题，皮特先生如果不树立议会的最高权力，就不能自由支配这笔钱；而一旦目的达到，谁来做摄政者就无关紧要了，因为他必须自己花钱来摄政。在这个引起争议的辩论所产生的许多怪事中，有一件怪事是使国玺变成国王，把国玺盖在一项法案上就等于王权。因此，如果王权就是国玺，它本身就化为乌有；可见，一部好宪法对国民来说，要比现存的这三项名义上的权力有价值得多了。

    英国议会不断使用宪法这个字眼，表明英国根本没有宪法，整个来说不过是一种没有宪法的政体，政府爱什么权就可以行使什么权。如果真有宪法，它当然可供查考；任何宪法方面的争论都可以出示宪法而告终。一个议员说这是宪法，另一个议员说那是宪法，今天是这样的，明天又是那样的，这样争论不休就证明根本没有宪法。现今宪法不过是议会的漂亮话，用来取悦国民。从前老是说议会至高无上——议会无所不能，但自从法国的自由取得进展以来，这些词儿听起来就有点专横刺耳；英国国会也跟着法国国民议会学时髦，大谈其宪法，却没有接触宪法的实质。

    由于政府不是当代的英国人民建立的，对于它的任何过失他们不负责任；但是，早晚总要由他们来进行一次宪法上的改革，这一点就同法国已经发生过的那样肯定无疑。法国每年收入将近两千四百万镑，富饶国土比英国大四倍多，纳税居民有二千四百万，全国金银流通量达九千万镑以上，而国债比英国现有债务少，如果它不论出于何种原因尚且有必要着手解决它本身的事务，它也就可以解决为两国提供基金的问题了。

    姑不论所谓的英国宪法已存在多久，也不去争论它还将存在多久；问题在于：公债制度能维特多久？公债制度不过是现代发明的，还没有一个人的寿命长；可是，在这短短一段时间里，公债的发行量已那么大，以致包括各项杂费在内，需要征收至少相等于这个国家全部地租的税额来支付年度费用。尽人皆知，一个政府本不能总是靠过去七十年一直遵循的一成不变的制度维持下去；根据同样的理由，这个政府今后也不能维持下去。

    公债并不是货币，严格地说，也不是信用。实际上，它在纸面上规定一个仿佛借来的数额，通过征税付给利息来维持假想的资本，并把年金送往市场出售以换取已流通的纸币。如果真有什么信用，那也在于人民情愿付税，而不在于政府征税。一旦人民不情愿付税，所谓政府信用也随之完蛋。前政府统治下的法国的例子表明，如果全体人民坚决站在那个立场上，要用武力强迫他们纳税是不可能的。

    柏克先生在评论法国的财政时宣称，法国的金银数量约为八千八百万镑。我认为，他是除以汇兑差额，而不是按二十四利弗折合一镑的标准折算。

    因为柏克先生的报告是根据内克先生的报告而来的，内克先生报告的数目是二十二亿利弗，此数折合英镑九千一百五十万以上。

    法国的内克先生和英国贸易和种植局——局长是霍克斯伯利爵士——的乔治·查尔麦斯先生根据本国造币厂的统计，差不多在同时（1786年）发表了各自国家货币储存的数字。查尔麦斯先生根据伦敦塔英国造币厂的统计宣称，包括苏格兰和爱尔兰在内，英国货币为二千万镑①。

    内克先生①说，用回收的旧币重新铸造的法国货币总额为二十五亿利弗（一亿零四百万镑以上）；除去损耗以及在西印度群岛和别处的流通额，国内的流通量为九千一百五十万镑；即使照柏克先生的说法，也比英国全国的数量多六千八百万镑。

    法国货币的数量不会低于此数，这可以从法国的税收情况一眼看出，而无需查证法国造币厂的记录。在革命前，法国每年税收将近二千四百万镑；而且由于当时法国尚未发行纸币，全部税收都是金银；如果全国货币总额比内克先生宣布的少，就不可能征收到这样一大笔税款。在英国发行纸币以前，国家每年税收约占全国金银总数的四分之一，查考一下英王威廉以前的税收和当时这个国家所宣布的货币数量就可以知道这一点，当时的货币额同现在差不多。

    对一个国家来说，自己骗自己，或者容许自己受骗，都不会真正有好处；但是一些人的偏见和另一些人的欺骗却总是把法国说成一个只有少量金银的国家，而事实上法国的金额数量不但比英国多四倍，而且在数字比例上也大得多。为了说明英国的这种短缺，应当提到英国的基金制度。它以各种方式增发纸币并以纸币取代硬币；而纸币增发得越多，硬币输出的机会也越多，甚至可能以印行小额纸币的办法把纸币增加到完全取代硬币。

    我知道，对英国读者而言，这不是一个愉快的话题；但我要提到的事情本身极其重要，对公共性质的货币交换有兴趣的人必须加以注意。内克先生在他的一篇关于财政管理的论文中阐述了一种情况，这种情况在英国从未受过注意，但它却据以估计欧洲各国为了和其他国家保持一定比例所应当存有的金银额的唯一基础。

    里斯本和加的斯是从南美洲输入金银硬币的两个港口，这些硬币然后通过商业途径分散到欧洲，从而增加欧洲各国的硬币数额。因此，如果能够获知欧洲金银的年输入量并确定分到这笔金银的许多国家之间对外贸易的一定比例，就可以有分可靠的标准来确定任何一个国家在任何特定时间应有的硬币数量。

    内克先生根据里斯本和加的斯的登记数字说明，输入欧洲的金银每年达五百万镑。他不是根据单独一年，而是根据从1763到1777接连十五年的平均数来计算的；在此期间，总数为十八亿利弗，即七千五百万镑。

    ①从1714年汉诺威开始继位，到查尔麦斯先生公布数字，为期七十二年；在此期间，输入欧洲的金银额共为三亿六千万镑。

    如果英国的对外贸易占欧洲全部对外贸易的六分之一（交易所的绅士们①参见乔治·查尔麦斯着作：《对大不列颠相对实力的估计》。——作者

    ①参见内克着作：《法国的财政管理》第3卷。——作者

    ①参见《法国的财政管理》第3卷。——作者

    可能认为这个数字是估计低了），那么，英国为了同欧洲其余国家保持比例，通过贸易在这个金额中所占的比例也会是六分之一，即六千万镑；如果也象内克先生那样把损耗和意外损失扣除，余数为五千二百万镑；这样，在查尔麦斯先生公布数字时，英国应当有这笔钱，再加上汉诺威开始继位时原有的款项，这样总数至少应为六千六百万镑；而不只是二千万镑，即比它的比例数少四千六百万镑。

    由于输入里斯本和加的斯的金银数比输入英国的任何一项商品数都来得有案可查，伦敦塔铸造的硬币数更是千真万确，因此，主要的事实是不容置辩的。所以，要末是英国的贸易蚀本，要末是它输入的金银无形中以每年大约七十五万镑的平均率不断外流，这就在七十二年中造成了亏损；而这笔亏空就由纸币来弥补。

    ①法国革命不但在政治领域内，而且在现金交易范围内，都有许多与众不同之处。除了别的情形之外，它表明一个政府可以处于破产的境地而国民却十分富足。就法国前政府而言，它是破产了；因为国民不愿再支撑政府的铺张浪费，政府就维持不下去，但国民还是拥有一切资产的。每当一个政府要求国民为它清偿债务，这个政府就可以说是破产了。法国前政府破产和英国现政府破产的差别仅在于人民的意向有所不同。法国人民拒绝资助旧政府；英国人民则乖乖地纳税而不加追究。在英国，所谓的国王已经好几次破过产；众所周知，最近一次破产是在1777年5月，当时他要国民清偿六十万镑的私人债务，否则他自己是无力偿还的。

    皮特先生、柏克先生以及所以对法国情况不熟悉的人的错误，在于把法国国民同法国政府混为一谈。实际情况是，法国国民竭力使前政府破产，以便把政府掌握在自己手中：它还拥有支持新政府的手段。象法国这样幅员广大、人口众多的国家是不乏自然资源的；至于政治手段，国民执意要用立刻①英国的贸易到底是亏损，还是政府把赚进的钱又送了出去，这只能由有关方面作出满意的答复；但是存在亏空却是谁都否认不了的。当普赖斯博士、艾登先生（现在是奥克兰特）、查尔麦斯先生等人在争论英国的硬币数比革命时期多还是少，他们没有注意到一点，即自革命以来，输入欧洲的硬币不可能少于四亿镑；因而英国的硬币效按它同欧洲的比例至少应比革命时期多四倍。英国现在用纸币办的事情本来是可以用硬币办到的，如果金银按应有的比例进入这个国家或不曾向外输送的话；而英国现在却力图用纸币来恢复它因硬币所失去的平衡。可以断言，每年由登记过的船只运抵西班牙和葡萄牙的金银并不留存在这些国家。按金银价值各为一半计算，每年约为四百吨；而且根据把这些金属从南美洲运到西班牙和葡萄牙这笔交易中所用的船只和金银带的数量，就足以证明其数量而无需去核实登记数字。英国在目前情况下，要槽加硬币储备是不可能的。高额税收不仅减少个人资产，而且会由于助长走私而减少国家的货币资本，因为走私只能以金银进行。由于英国政府对德国和欧洲大陆列强所采取的政策，它已与所有海上强国为敌，因而不得不保持一支巨大的海军；英国虽已建立一支海军，海军的给养却必须从国外采购，而且必须从那些极大部分要付以金银的国家采购。在英国，已经传播了不少关于叫人相信货币的谣言，其中有些说什么法国难民带进了大量硬通货。这种想法是十分可笑的。法国的货币大多是银币，要运送一百万镑银币，就得动用二十辆以上最大的阔轮货车，每辆车要用十匹马拉。既然如此，又怎能设想，少数骑马或乘坐邮车潜逃的人，既要通过法国海关，又要渡过大海，能够携带那怕够他们自己花的金钱呢？应当明白，当谈到数以百万计的硬币时，这样的数量只能在一个国家中逐渐积累起来，而且需要很长一段时间。英国现在那怕实行最节约的制度，也难以在一个世纪内恢复它自汉诺成继位以来在货币方面失去的平衡。她现在比法国少七千万镑，落后于欧洲各国的比例也一定很可观，因为英国造币厂的报告并未表明硬币增多，而里斯本和加的斯的记录却表明欧洲各国已增多三亿至四亿镑。——作者

    就可以用。柏克先生去冬在英国议会发表演说，说什么他瞩目欧洲地图，看到了过去法国所在之地现在成了个大缺口，他无异是在痴人说梦。法国照样存在着，全部自然资源也同它一起存在着。唯一的缺口是消灭专制主义之后留下的，并将由一部其力量要比业已消失的权力强大得多的宪法来填补。

    尽管法国国民使前政府破产，却不让债权人受破产影响；债权人认为国民是真正的支付者，政府不过是代理人，因而信赖国民胜于信赖政府。这看来使得柏克先生大为不安，因为这个先例对各国政府据以认为自己安全可靠的政策是致命伤。政府负了债，希望国内所谓的金融界来支持它们；可是法国的事例表明给债权人以永久保证的是国民而不是政府；在可能发生的一切革命中，资财总是掌握在国民手中，而国民是永存的。柏克先生争辩说，债权人应当同他们所信赖的政府共命运；但法国国民议会却把他们看作是国民的而不是政府的债权人，是主人的而不是管家的债权人。前政府付不出经常费用，现政府却已付出大部分金额。这是通过两种办法完成的；其一是减少政府的开支，其二是出售寺院和教会的地产。往日的那些虔诚信徒、悔过自新的浪子、巧取豪夺者以及守财奴，为了确保自己身后进入一个更加美好的世界，把巨额财产赠托给教士，作为敬神之用，教士却将财产据为己有。国民议会已命令将财产出售，以造福全体人民，对教士则给以相当不错的待遇。

    革命的结果，通过偿付一亿以上金额，法国国债的年息至少将减少六百万镑；政府的开支又比过去至少削减三百万镑，这就使法国处于值得欧洲效法的地位。

    综观全局，对比何等鲜明！在柏克先生谈论法国彻底破产之时，国民议会却在偿付法国的债务；英国每年增税将近一百万镑，法国却每年减税数百万镑。在本届议会上，柏克先生和皮特先生对法国的事情或法国财政的情况都守口如瓶。可是这个问题已尽人皆知，再也蒙不下去了。

    柏克先生的通篇叫人莫名其妙。他恼怒地攻击国民议会，但他究竟恼怒什么呢？如果他的无稽之谈居然是正确的，如果法国被革命消灭了力量并变成了他所谓的一个缺口，那么，它也许会使一个法国人——考虑到他自己是一个国民——忧心忡忡，从而对国民议会恼怒，可是，柏克先生为什么要恼怒呢？啊！原来柏克先生用意并不在法国的国民，而在法国的宫廷；每一个唯恐遭到同样命运的欧洲宫廷都在同声哀悼。他既不是以一个法国人也不是以一个英国人的身份，而是以各国闻名而无人为友的那样一个阿谀奉承的家伙的身份，即廷臣的身份，来写作的。不论它是凡尔赛宫廷，还是詹姆斯宫廷，还是卡尔登王室，还是别的什么宫廷，都没有关系，因为所有官廷和廷臣的贪婪本性都是一样的。它们在整个欧洲采取一种违背国民利益的共同政策；它们表面上争吵不休，在掠夺这一点上则是一致的。对一个宫廷或廷臣而言，没有比法国革命更可怕的了。各国国民的幸福就是它们的苦难；而且，由于他们是靠欺骗一个国家而生存的，因此它们在原则面前不寒而栗，对那个威胁着要推翻它们的先例怕得要命。

 第一部分-结  论

    理性与愚昧这两个对立物影响着极大多数人类。在一个国家里，随便哪一方占上风，政府机构都容易存在下去。理性服从它自己；愚昧则屈从于对它发出的任何命令。

    当前，世界上流行着两种类型的政府，第一种是实行选举的代议制政府；第二种是世袭继承制政府。前者通称共和国；后者通称君主政体和贵族政体。

    这两种截然不同而又对立的形式是建立在理性与愚昧这两种截然不同而又对立的基础之上的。由于执政需要才智和能力，而才智和能力是不能遗传的。因此，显而易见，世袭继承制要求取得一种非人的理性所能接受而只能建立在他的愚昧之上的信仰；一个国家的人民越是愚昧无知，就越适应于这种类型的政府。

    反之，在一个组织建全的共和国里，政府却无需取得超越人的理性的信仰。他理解整个制度及其来历和实施；而且，由于理解最深，支持也最有力，人的才能就可以大胆发挥，并且可以在这种形式的政府下发扬一种巨大的英雄气概。

    由于这两种形式的政府是在不同的基础上活动的，一种靠理性而另一种靠愚味自由行动，我们下一步就得研究推动称为混合政府的那种类型的政府究竟是什么，这种政府有时还荒唐无稽地标榜为无所不包的政府。

    这种类型的政府的动力是必须行贿。不管混合政府的选举和代表性是多么不完善，它们总还得比世袭政府多讲一些理性；因此，就非收买理性不可。

    混合政府是个不完善的混合体，通过贿赂把许多不协调的部分结合起来，作为一个整体活动。柏克先生对法国决定举行革命而未采取他所谓的“一部英国式宪法”深痛恶绝；他在这方面所表露出来的遗憾心情，叫人疑心英国宪法需要某些东西来把它的种种缺陷掩盖起来。

    混合政府中无责任可言；各个部分相互包庇以至于丧失责任；推动政府机器的贿赂同时也就是为自己谋出路。一旦把国王不会犯法这话作为箴言，就把他同自痴和疯子置于同样安全的地位，对他本人说来也就谈不上什么责任了。于是责任就落在受议会多数庇护的首相身上，首相利用地位、恤金和贿赂总是能发号施令；而议会中的多数也利用它保护首相的同样权力为自己辩护。政府的各个部分和整个政府就以这种循环方式，把责任抛到了九霄云外。

    如果说政府的某一个部分是不会做错事的，那就意味着它什么也不做，而仅仅是另一种力量的工具，按后者的旨意行事。在混合政府中，取代国王地位的是内阁；由于内阁总是议会的一部分，其成员又为其言行不一而辩护，于是混合政府就始终是个谜，由于使各方结合要大量行贿，就让国民承担同时维持政府的一切形式的费用，最后变成了委员会式的政府；在委员会中，顾问、行动者、赞同者、辩解者、负责任者以及不负责任者都是同一伙人。

    通过这种哑剧般的计谋以及场面和角色的变换，这个政府的各个部门互相帮着去做非任何一方独立所能做的事情。一旦有钱可捞，形形色色的帮派就化为乌有，各部门拼命互相吹捧，各方都惊异地赞美另一方的明智、大度和廉洁；而所有各方都为国民的沉重负担发出悲叹。

    但是在一个组织健全的共和国中，任何这种结合、赞美和怜悯都不会发生；代表制是全国平等并且完善的，代表无论被安置在立法部门还是行政部门，他们都有着同一个自然来源。政府的各个部门并不象民主制、贵族制和君主制那样彼此见外。由于不存在倾轧，也就无需通过行贿而妥协或通过阴谋诡计而混淆是非。公共措施靠国民的理解，以本身的成就为依据，而不乞助于阿谀奉承。混合政府对赋税过重发出的哀鸣，不论如何行之有效，是同一个共和国的观念和精神格格不入的。如果有必要征税，那么征税当然是有利的，但如果征税而需要表示欠意，这种欠意本身就意味着应受责难。那么，人为什么要上当，或者为什么要让自己上当呢？

    每当人们被称作君主和臣民时，或者每当政府在君主制、贵族制和民主制等个别的或兼有的衔头下被提到时，一个有理性的人是怎样理解这些字眼的呢？如果世上确实存在两种或两种以上各自不同的人类权力的因素，那么，我们就应看到多种可用这些字眼加以描述的根源；可是，既然人只有一种，也就只能有一种人类权力的因素，而这种因素就是人本身。君主制、贵族制和民主制不过是想象的产物；这样的东西，除了这三种外，还可以想出上千种。

    从美国和法国的革命以及其他国家出现的种种迹象可以明显地看出，界世舆论对政府制度已有改变，革命也不在政治推测的范围之内了。用时代与形势的发展——人们把它归因于大变革的成功——去衡量革命据以产生的精神力量和迅速反应，未免太机械了；那些已发生的革命使所有的旧政府大为震惊，这些革命曾一度被认为比现在欧洲普遍发生革命更属不可能，而且是更为不可思议的活题。

    当我们观察人类在君主制和世袭制政府的统治下，被一种势力从家乡拉走，或者被另一种势力赶了出去，并且被比敌人更凶的赋税搞得穷困不堪而趋于悲惨的境地时，就显然可以看出这些制度都是坏的，从而有必要彻底改革政府的原则和机构。

    政府不就是管理一国的事务吗？它不是，而且按它的性质来说，也不可能是任何特定的人或家庭的财产；而只能为全社会所有，因为它是由全社会出资维持的；尽管已通过暴力和奸计将它篡改成世袭的政府，但是篡夺并不能改变事物的本来面目。主权作为一种权利只能属于国民，而不属于任何个人；一国的国民任何时候都具有一种不可剥夺的固有权利去废除任何一种它认为不合适的政府，并建立一个符合它的利益、意愿和幸福的政府。把人荒诞而又野蛮地区分为君主和臣民，虽然合乎廷臣的口味，但不适合公民的身分；这种做法为当今的政府赖以建立的原则所打破。每一个公民都是主权的一分子，因此不能屈从于个人：他只能服从法律。

    当人们考虑什么是政府时，首先必须假定它懂得它将要对之行使其权力的一切目标与事务。从这个观点来看政府，美国和法国所创建的共和制的作用已遍及全体国民；而对政府各部门的利益所必不可少的知识，则掌握在由各部门选举出来的核心手中。但是旧政府是建立在排斥知识和幸福的基础之上的；由那些对寺院以外的世界一无所知的僧侣统治的政府同由国王统治的政府毫无一致。

    以往号称的革命，只不过是更换几个人，或稍稍改变一下局部状况。这些革命的起落是理所当然，其胜败存亡对革命产生地以外的地区并不能发生什么影响。可是，由于美国和法国的革命，我们看到现在世界上事物的自然秩序焕然一新，一系列原则就象真理和人类的存在一样普遍，并将道德同政治上的完美以及国家的繁荣结合在一起。

    “一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。

    “二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。“三、国民是一切主权之源；‘任何个人’或‘任何集团’都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。”

    这些原则中没有任何可以因煽动野心而使国家陷于混乱的东西。它们意在唤起智慧和能力，使之为公共利益服务，而不是为特定的一伙人或家族升官发财效劳。作为人类公敌和不幸源泉的君主权被摈弃了；主权本身恢复了它自然的和原有的地位，归还给国民。如果这种情况遍及欧洲，战争的根源就可以消除掉。

    大约在1610年，法王亨利四世——他是一个心地宽宏仁慈的人——提出了一项在欧洲消除战争的建议。该计划是设立一个全欧代表大会，或象法国发起人所说，设立一个和平共和国，由各国指派代表组成，这些人在国与国之间一旦发生争端时起仲裁法庭的作用。

    倘若这个计划在提出时就被采纳，那么，作为两个当事国的英国和法国，它们的赋税比法国革命开始时，各自每年至少可以减少一千万镑。

    要研究这一计划为什么未被采纳（防止战争的大会没有开，仅仅在经过多年的无益耗费后开了一次会来结束战争），就必须把政府的利益看作是同国民的利益截然不同的利益。

    不管对国民征税的原因何在，它总之是政府增加收入的手段。每一次战争都以增税而告终，政府的收入也随之增加，在以现有的方式发动和结束的任何战争中，政府的权力和利益都得到了增长。由于战争容易给必须征税和增设职位提供借口，所以，从其频频发生来看，它乃是旧政府体制的一个主要组成部分！而要确立任何消灭战争的方式方法，不论它如何有益于国家，就会把这样的政府中最有利可图的那个部门取消掉。因为一点小事就轻率打仗，表明各国政府维护战争体制的意向和贪欲，并且暴露了它们发动战争的动机。

    共和国为什么不投入战争呢？就因为它们的政府的性质不容许存在一种与国民利益相违背的利益。即使象荷兰这样一个结构不建全、贸易遍及全球的共和国，也将近有一世纪没有发生战争了；而法国政府的体制一改变，和平与国内繁荣以及节约等共和原则就同新政府一道兴起；同样的结果也会遵循这条道路在别的国家出现。

    由于战争是建立在旧结构上的政府的规律，国与国之间的相互仇恨不过是这些政府用以保持这种规律的活力的策略而已。每一个政府都谴责另一政府背信弃义、诡计多端和野心勃勃，借以刺激各自国民的想象力，煽动他们采取敌对行为。若不是政府从中作梗，人类本来是不会相互为敌的。因此，与其大声疾呼反对国王的野心，还不如把呼声指向这些政府所推行的原则；与其谋求改造个别的人，还不如把国民的智慧用于改造政府的体制。

    在这里，姑且不论目前仍在推行的政府的种种形式和准则是否适应于它们建立时的世界局势。这些形式和准则愈陈旧，它们就愈不能适应事物的现状。时间以及形势和见解的改变使政府体制逐渐趋于过时，正如使风俗习惯逐渐过时一样。农业，商业，制造业和艺术能最好地促进国家繁荣，它们需有一种不同于过去时代的政府制度，也需要有一种不同的知识来指导推行这种制度。

    从人类进步的角度不难看出，世袭政府正频于衰亡，而建立在国家主权与代议政府的广泛基础上的革命则正在欧洲取得进展，预见革命的来临，并运用理性和适应性来促使革命发生，而不听任它们成为骚乱，这才是明智之举。

    从我们现在看到的情况来说，政界的任何变革都不是不可能的。现在是革命的时代，在这个时代里任何事情都可能发生。用以维持战争体制的各国宫廷所施展的阴谋也许会招致一个国际联盟来消除战争；并召集一个欧洲代表大会以赞助自由政府的进展和促进各国的文化交流，这方面的可能性要比以往的法美革命和同盟来得大。

 第二部分

    ——把原则与实践结合起来探讨

    致拉法叶特侯爵

    在美洲艰难局势下相识历十五年，在欧洲又经朝夕切磋，我乐于把这篇短论奉献给阁下，以感谢你对我最心爱的美国所作的贡献，并表示我对你在公私两方面所兼有的美德的崇敬之意。

    迄今为止，我发现我们之间唯一的意见分歧并不在于政府的原则，而仅在于时间问题。就我个人来说，我认为好的原则迟迟不去推行，或过于急促地推行，都同样是有害的。你认为用十四、五年可以完成的事，我却认为在短得多的时间里就能办到。我认为，人类总是成熟得足以认识他们的真正利益所在，只要这种利益清楚地为他们所理解，并且不因任何个人野心而引起疑虑，或因要求过高而引起反感。我们所要改革的，就不该多加非议。

    当美国革命大功告成时，我曾想舒舒服服地坐下来过安宁生活。我没有想到往后还会发生什么了不起的大事足以使我放弃安宁生活，并且改变我原来的想法。但是，如果行为的有力动机是原则而不是地位，我认为到处的人都是一样的。

    现在，我又投入社会活动了，由于我不敢想象自己能象你那样再活许多年，我已下决心尽力之所及赶快工作；而且由于我切盼取得你的帮助和协作，我希望你加紧推行你的原则并且超过我。

    如果你来春发起一次运动（很可能没有机会这样做），我将前来参加。

    要是运动果真开展了，我希望它将最终消灭德国专制主义并建立全体德国人民的自由。倘若法国为各国革命所包围，它就会获得和平与安全，法国以及德国的赋税也将因此而减轻。

    你的真挚深情的朋友，

    托马斯·潘恩

    1972年z月9日于伦敦

 序言

    当我着手写去年出版的《人权论》第一部题为《结论》的那一章时，我本来是打算把它大大加以扩充的；但是，经过对我所要补充的东西加以全盘考虑之后，感到这样做不是使篇幅太长，就是把我的计划压缩得太紧。因此，我一到论题告一段落就把这一章结束了，而把我进一步要说的留待以后有机会再说。

    我作出这一决定还有一些别的原因。我想知道，在我继续往下写之前，这部在思想上和表达方法上与英国过去的老一套大不相同的着作，在读者中将会有什么样的反应。法国革命为人类打开了广阔的眼界。柏克先生的疯狂反对，把论战带到了英国。他对我所持的原则进行攻击，而他（根据情报）知道我会就此同他展开论争，因为我相信这些原则是好的，我曾经尽力加以确立，而且认为自己非加以扞卫不可。假使他不挑起这场论战，我很可能会一声不吭的。

    我拖延这部着作的末篇的另一理由是，柏克先生在他的第一部着作中曾答应有机会要重新讨论这个问题，并将他称为的英国宪法同法国宪法作一比较。因此我拭目以待。可是，从那时起，他已出了两部书，却并未履行诺言：

    如果这种比较对他有利，他肯定不会略而不谈的。

    在他的最新着作《新辉格党人对老辉格党人的呼吁》中，他引用《人权论》约十页之多，并且不厌其烦地这样做了之后，还说他“丝毫无意驳斥它们”，意即无意驳斥书中包含的原则。我对柏克先生了解很深，知道他如有可能，他是会驳的。可是，他非但没有驳，反而马上说“他已尽了他的份”，聊以自慰。他并未尽到他的份。他不曾履行他要把两种宪法加以比较的诺言。

    他引起了论争，提出了挑战，然后又临阵脱逃，从而成为他自己所说的“骑士时代已一去不复返”的活生生的例子。

    他的最新着作《呼吁》，其名称和内容都该受到批评。原则必须以其本身的好坏为依据，如果是好的原则，自然站得住脚。如果象柏克先生那样，把原则置于别人的威权庇护之下，那就只能叫人对它们起疑。柏克先生不大欢喜别人分享他的荣誉，可是这回他却巧妙地让别人分担了他的耻辱。

    柏克先生是向哪些人发出呼吁呢？是出生于上一世纪的一帮幼稚的思想家和半节子政治家，这些人不论对任何原则只要求它适合他们的党派目的，国民的利益总是被抛在脑后，这乃是从那时起直到今天为止所有党派的一贯特征。在这样的着作或这样的政治中，国民看不出有什么可取之处。一件小事可以鼓动一个政党，但要鼓动一国国民却非得是大事不可。

    虽然我认为柏克先生的《呼吁》一无可取，可是对其中一段话我倒要加点评论。柏克先生在大量引用《人权论》而拒不驳斥其中所包含的原则之后说：“如果认为对这样的着作除了刑事审判以外还值得另加辩驳的话，那么其它想法和柏克先生相同而且劲头也一样足的人，很可能会这样做。”

    首先，迄今还不曾有人这样做过。打从《人权论》第一部分问世以来，已有各式各样的人出过至少八本或十本小册子对它加以攻击，可是据我所知，其中还没有一本再版过，连这些小册子的名称一般人也都记不得。由于我不喜欢让不必要的出版物泛滥成灾，所以我一本也没有答复。加之，由于我认为一个人也许会因急就章写得太多而使自己名声扫地（这是任何其他人都做不到的），因此我写文章特别小心，以避免这种危险。

    可是，正如我一方面反对不必要的出版物，另一方面也要尽可能避免让人家以为我不吭声是自命不凡。倘若柏克先生或任何在这个问题上站在他那一边的人对《人权论》写出一篇反驳文章，其印数可达《人权论》一半或那怕四分之一，我就会对之作出答复。但是，在此以前，我将唯公众的判断是从（大家知道我不是一个爱拍马屁的人），这就是说，凡是公众认为不值一读的东西，也就不值得我去答复。我估计《人权论》第一部分在英格兰、苏格兰和爱尔兰的销数不下四、五万册。

    现在，我要评一评我引用的柏克先生的那段话的另外一句。

    他说：“如果认为对这样的着作除了刑事审判以外还值得另加辩驳的话。”

    说实在的，对于一部着作，如果不能加以辩驳，那么作为变通办法，的确只有用刑事审判来将它定罪。对一部着作定的罪，最凶莫过于把它驳倒。

    但是如果按柏克先生指点的方法去做，定罪最终将针对刑事诉讼，而不是针对着作，在这种情况下，我倒宁愿身为作者，而不愿充当将着作定罪的法官或陪审员。

    还是言归正传罢。在起诉这个问题上，我跟一些专门从事这一行的先生们见解不同，现在我发现他们的看法逐渐和我趋于一致，我就来充分交待一下，但要尽可能简单扼要。

    我首先要举出关于法律的例子，然后把它同政府或英国一向称之为宪法的东西相比较。

    制定一项法律以禁止对这项法律或任何其他法律所据以建立的原则（无论好坏）加以审查，便是专制行为，或者在英国就叫做霸权。

    假使有一项坏的法律，那么，反对实施这项法律是一回事，但是去揭露它的过错，推论它的不当以及阐明为什么应该加以废除或为什么必须用另一项法律来代替，便完全是另一国事。

    对于一项坏的法律，我一贯主张（也是我身体力行的）遵守，同时使用一切论据证明其错误，力求把它废除，这样做要比强行违犯这条法律来得好；因为违反坏的法律此风一开，也许会削弱法律的力量，并导致对那些好的法律肆意违犯。

    就政府的原则与形式而言，或者就所谓宪法及其各个组成部分而言，情形也是如此。

    应当把政府建立起来并由人民付出代价来支持它，这是为了人民的利益，而不是为了某些人升官发财。以此类推，对每一个政府和每一部宪法在原则上和形式上的缺点，必须象对一项法律的缺点一样，也要公开讨论，并加以指出，这是每个人对社会应尽的义务。当这些缺点及其补救办法为国民周知后，就由国民来改革其政府或宪法，正如由政府来废除或改革法律一样。

    政府的职能只限于制订与实施法律；可是组织或改组、产生或更新宪法与政府的权利却属于国民；因此，这些问题，例如调查研究的问题总是当作一项权利问题摆在一个国家面前，但却不能使之成为起诉的对象而不侵犯那个国家的普遍权利。在这个立场上，我愿同柏克先生周旋，他什么时候高兴都可以。把全部论点端出来要比隐藏起来好。挑起这场论战的是他自己，他不应逃之夭夭。

    我不认为君主制和贵族制能再在欧洲任何一个进步国家存在七年。如能提出赞成它们的理由比反对它们的理由强，那么，君主制和贵族制就站得住脚；否则就站不住脚。人们现在不要人家告诉他们不应思考或不应阅读；凡对政府的原则进行审查、鼓励人们推敲、思考和证明不同制度的优劣的出版物都有发行的权利。如果这些出版物不受人注意，就犯不着对它们起诉，如果它们受人注意，起诉也没用，因为它并不能禁止人们阅读，这不是对作者判决而是对公众判决，而且也将是引起或促进革命的最灵的方法。

    对于一切同一国的政府制度有关的问题，一个由十二人组成的陪审团是没有资格裁决的。如果既无证人可以查询，又无事实可资对证；如果整个事态摆在全体公众面前，其功过全以他们的意见为定：如果在法庭里一无所知，法庭外则尽人皆知，在这种情况下，任何一个十二人陪审团就和另一个陪审团不相上下，而且很可能推翻另一个陪审团定的案；或者由于陪审员意见纷坛而无法作出裁决。一国的国民是否赞成一部着作或一项计划是一回事；但它是否愿意把决定国民有无权利或要不要对政府进行改革的权利托付给任何一个这样的陪审团则完全是另一回事。我提到这些是为了使柏克先生明白，我写关于政府的问题并不是没有考虑到什么是法律和什么是权利。在这种情况下，唯一有作用的陪审团是一个由全体国民公平选举出来的代表大会；因为在所有这些情况下，全体国民都意见一致。如果柏克先生发起组织这样一个陪审团，我愿意放弃作为另一个国家公民的一切特权，并扞卫这个陪审团的原则，遵守它作出的决定，只要柏克先生也这样做；因为我认为要定罪的是他的而不是我的着作和原则。

    至于人们因教育和习惯的原故而袒护政府的某种特定形式或制度，这些偏见还要经得住理智与思维的考验。事实上，这种偏见算不了什么。没有人偏爱一种他明知是错误的东西。他之所以偏爱这东西是因为相信它是正确的，一旦他知道它并非如此，就会放弃这种偏见。我们对偏见是什么只有一种片面的概念。也许可以说，在人们自己能够进行思考以前，全都是偏见而不是意见：因为只有经过推理与思考而产生的才是意见。我提出这个看法，为的是使柏克先生不要对英国历来所有的种种偏见过于信赖。

    我并不认为英国人民受到公正的对待。他们一向受各种党派和一些窃取领袖地位的人的欺骗。现在是这个国家起来打倒这些不肖之徒的时候了。现在是消除那种长期以来一直是拼命加重赋税的鼓动原因的玩忽态度的时候了。现在是消除所有那些旨在奴役人民和窒息思想的赞歌与颂辞的时候了。

    对于所有这些问题，人们只要开动脑筋，就不会做错，也不会被引入歧途。

    说任何人都不配享有自由就是使他们永远贫穷，也无异是说他们宁可负担沉重的赋税。倘若这一点可以得到证明，也就同样可以证明，那些居统治地位的人是不配统治他们的，因为这些人同样是国民的一分子。

    要承认全欧各国政府都得变革；那肯定可以不经骚乱或报复就能做到。

    除非为了某种巨大的人民利益，就不值得从事变革或革命；如果一国出现这种局面，正如在美国和法国出现的那样，那些反对革命的人就会大难临头；我仅以这一见解来结束我的序言。

    托马斯·潘恩

    1792年2月9日于伦敦

 导  言

    阿基米得关于机械功率的话可以适用于理性和自由。他说，“如果我们有一个立足点，我们就可以把地球举起来。”

    美国革命在政治上提出了在力学上还只是理论的东西。旧世界的一切政府如此根深蒂固，暴政与古俗如此制服人心，以致无从在亚洲、非洲或欧洲着手改革人类的政治条件。对自由的迫害遍及全球；理性被视为叛逆；而屈服于恐惧的心理已经使得人们不敢思考。

    可是，真理的不可压制的特性，就在于它的全部要求和全部需要在于自由表白。太阳无需用碑文使其区别于黑暗；美国政府刚向全世界露面，专制主义就大为震惊，人民也开始考虑矫正时弊的问题。

    美国的独立如果不曾伴随一场对政府的原则和实践的革命，而单从它脱离英国这一点来考虑，那就微不足道。美国不仅为自己而且也为全世界赢得了立足点，并且将目光射向自己所能获得的利益的范围以外。即使被雇来对美国作战的雇佣兵吃了败仗也心甘情愿，英国人民则谴责其政府的腐败，为它的失败而欢欣鼓舞。

    美国是政治界唯一能够开始实行普遍改革的原则的地方，它在自然界也独树一帜。各种情况结合起来不仅使它产生种种原则，而且使这些原则臻于成熟。这个国家给一个观客看见的景色具有某种能激发伟大思想的东西。大自然以其宏伟气势展现在他面前。他看到的高山大川扩大了他的胸襟，他也感染了他所观赏的山川的伟大气质。这个国家的第一批定居者是来自欧洲各国的移民，具有不同宗教信仰，从旧世界的政府迫害下脱逃，并且作为兄弟而不是作为仇敌在新世界相逢。开荒所必然带来的种种需要，在他们中形成了一种社会，这种社会是各国因久受政府之间的争吵倾轧之昔而疏于培育的。在这种情况下，人就成为他应当成为的那种人。他不再以非人道观念把他的同类当天然的敌人看待，而是当亲人看待；这个事例向人为的世界表明，人必须回到自然去寻求知识。

    根据美国在各种改革方面的迅速进展，可以合理地下结论说，如果在亚洲、非洲和欧洲各国的政府一开始就推行同美国相似的原则，或者不会过早地腐败堕落，那么，这些国家的处境肯定早就比目前优越得多。年复一年地过去，就这样眼看他们受苦受难而无动于衷。难道我们能够设想，一个对世情毫无所知的人，来到这里仅仅是为了看看，他在早期居留地通过同各种艰难困苦作斗争把旧世界变为新世界的过程中，会发挥巨大的作用吗？他不能想象成群的可怜穷苦人（这种人充斥于旧的国家）竟然还没有功夫来为自己着想。他也想象不到这些人的遭遇是这些国家称为的政府所一手造成的。

    如果我们把目光从旧世界景况凄凉的部分移到那些改良程度达到先进的部分，我们仍旧可以发现政府那只贪婪之手伸进工业的各个角落和隙缝，从人民大众中攫取赃物。创造发明不断被用来作为征收捐税的新的借口。它把繁荣当作战利品盯住不放，不许任何人逃避进贡。

    由于革命已经开始（而且由于一件已经开了头正在进行的事成功的可能性要比一件刚开头的事来得大），自然可以期望别的革命将接瞳而至。各国旧政府赖以维系的惊人而还在不断增加的经费，它们所从事或挑起的许多次战争，它们在普及文化和通商方面所制造的困难，以及它们在国内进行的压迫与掠夺，已经使人忍无可忍，并且耗尽了世界的财富。在这种情况下，又有现成的例子，革命的发生是指日可待的。革命已成为普遍的话题，而且可以说已经提到议事日程上来了。

    如果能采用比现行的那些政府制度花费少而人民大众得益多的政府制度，那么，反对其进展的一切企图终究是要失败的。理性会象时间一样向前迈进，而偏见则将在同利益的搏斗中倒下去。倘若普遍和平、文明和通商终将是人类的福份，那就非经过一场政府制度的革命不能达到。所有的君主制政府都是好战的。它们以战争为业，以掠夺和征税为目标。只要这种政府继续存在下去，和平一天也保障不了。所有君主制政府的历史不就是一幅人类悲惨生活的可憎图画，难得有几年休养生息吗？在被战争搞得精疲力尽，杀人杀得厌倦之后，坐下来休息一会儿，就管它叫和平。这肯定不是上帝要为人类安排的；因此，如果这就是君主制度，那么君主制就大可列入犹太人的罪孽。

    以往世界上发生的革命都没有吸引大多数人的东西。这些革命只限于角色和手段的改变而不是原则的改变，并在当时的公共交易中或者成功或者失败。我们现在看到的革命不妨称之为“反革命”。早些时候的征服与暴政剥夺了人们的一切权利，现在人们正在收回权利。正如一切人事有方向相反的盛衰变迁，革命亦复如此。以道德学说、普遍和平体制和不能取消的固有人权为基础的政府，正借助于一股比依靠暴力由东方绕向西方的政府更加强劲的冲力，从西方绕向东方。它不会引起个别人的兴趣，而会引起进步中的各国国民的兴趣，并且向人类许下新时代即将来临的诺言。

    革命成功的最大危险，莫过于在革命赖以进行的原则以及革命带来的好处尚未为人们充分认识和理解之前就试图发动革命。几乎一切与一国局势有关的事情都被政府这个笼统而暖昧的词儿所吸收和混淆了。尽管政府不肯把它所犯的错误和它所造成的危害算在自己账上，可是它必然把一切表面的繁荣都归功于自己。它夺取工业的荣誉，吹嘘自己是工业获得成功的原因；并且从人的一般特征中把人作为一个社会的人的美点窃为己有。

    因此，在这革命的日子里，把那些是政府造成的和那些不是政府造成的东西区别开来，可能是有用的。要这样做，最好是回顾一下社会和文明及其产生的后果，把它们同叫做政府的东西区别开来。从这一调查入手，我们就能够把结果归于真正的原因并分析大量共有的错误。

 第一章  关于社会和文明

    在人类中占支配地位的秩序，多半不是政府造成的结果。这个秩序发端于社会的原则和人的天性。它在政府产生之前就存在了，而且即使政府的那一套被取消了，它还会存在下去。人与人之间的互赖互利，以及文明社会各个部分相互依存，构成了把整个社会连结在一起的大链条。地主、农民、工厂主、商人、手艺人以及各行各业的人，是通过彼此帮助和从全体得到帮助而兴隆起来的。共同的利益调节着他们之间的关系，并构成了他们的法律；而这些约定俗成的法律比政府的法律影响更大。总之，凡是交给政府去做的事，社会几乎都可以自己来做。

    要了解人所特有的政府的性质和分量，就必须注意到人的秉性。由于造化为社会生活而创造了人，她就把人放在她看中的地位上。她总是使他的自然需求超过他个人的能力。没有社会的帮助，没有一个人能够满足自己的需求；那些对每个人都起作用的需求迫使人全都参加到社会中来，就象引力把万物吸引到一个中心一样自然。

    可是，造化用心更深。她不怪通过人们只有互相帮助才能满足种种需要的办法迫使人加入社会，而且赋予他一系列社会感情，这种感情虽不是他的生存所必需，对他的幸福来说却是必不可少的。在人的一生中，这种对社会之爱无时无刻不起作用。它与生俱来，至死方休。

    如果我们悉心研究人的天性和素质，研究不同的人相互调节各自需求的种种才能，研究他倾向于社会并维护从社会获得的好处，我们就容易发现所谓的政府在极大程度上不过是强加于人的。

    政府的必要性，最多在于解决社会和文明所不便解决的少量事务，众多的事例表明，凡是政府行之有效的事，社会都已无需政府的参与而一致同意地做到了。

    美国独立战争开始后两年多时间内，还有美国某几个州在更长时间内，根本没有固定的政府形式。旧的政府推翻了，国家倾全力于抵御外敌，分不出身去建立新的政府；然而在这段时间里却秩序井然，和睦相处，同欧洲任何一国毫无二致。人具有一种天然的适应性，社会尤其如此，因为社会具有更大更多的能力与资源去适应任何处境。正式的政府一废除，社会就立刻行动起来：成立总的联合组织，共同利益产生共同安全。

    有人曾经煞有介事地说，废除任何正式的政府就会导致社会的解体，说什么政府靠一种冲力起作用，使社会更紧密地团结在一起，这种说法是大谬不然。社会在组织上委托给政府的那一部分，又会移归它自己负责，并通过它发挥作用。人们由于天生的本能和相互之间的利益已习惯于社会生活和文明生活，所以总是有足够的实践中的原则使他们安然度过他们认为有必要或宜于对他们的政府进行的任何改革。简言之，人天生是社会的人，几乎不可能把他排除在社会之外。

    正式的政府只不过是文明生活的一小部分？即使建立起人类智慧所能设想的最好的政府，这种政府也还是名义上和概念上的东西，而不是事实上的东西。个人与集体的安全和幸福要靠社会和文明的伟大基本原则，要靠得到普遍赞同和相互维护的习惯法，要靠通过千百万条渠道鼓舞全体文明人的利益交流，依靠这些东西，要远远胜于依靠那怕体制最完善的政府所能做到的任何一切。

    文明越是发达，越是不需要政府，因为文明越会处理自己的事务，并管理自己；可是旧政府的行径与这个道理完全相反，以致它们的开支本来应该减少，现在反而增加了。文明生活只需要几条总的法则，这些法则普遍适用，不管政府推行不推行，其效果差不多是一样的。如果我们研究是什么原则最初使人们结成社会，后来调整他们的相互交往又是出于什么动机，一直推想到所谓的政府，我们就会发现几乎所有的事情都是由各方自然而然地协力做成的。

    就所有这些事情而言，人比他自己意识到或政府想要他相信的还要坚毅刚强。人类社会所有的重要法则都是自然法则。那些关于贸易和通商的法则，不论是个人之间还是国与国之间的交往，都是互利的法则。这些法则之所以受到遵从，乃是因为这样做符合于各方的利益，而不是由于他们的政府强加或塞进任何正式的法律的原故。

    但是，这种对社会的自然倾向是多么经常地受到政府的干扰和破坏呀！

    如果政府不是依附于社会的原则，反而闹独立，并且根据不公平的利益和压迫行事，那么，它本来应该防止祸患的，现在反而成为制造祸患的根源了。

    如果我们回顾一下英国各个时期发生的暴动和骚乱事件，我们就会发现这些事件的爆发并不是由于缺少一个政府，政府本身倒是导致它们爆发的原因：政府不是使社会团结，而是使社会分裂；它剥夺了社会的自然凝聚力，引起了本来不会有的不满与混乱。在那些人们为了经商或任何同政府风马牛不相干的事儿随便凑合起来的、仅仅根据社会原则行事的组织里，我们可以看到各方是多么自然地团结一致，相形之下，这就表明，政府决不总是维持社会秩序的原因与手段，倒往往是破坏社会秩序的罪魁祸首。1780年暴动的起因不外乎是政府自身助长的那些残存的偏见。但是就英国而言，还有其他的原因。

    征税过重而又不平等，不管用什么方式加以掩饰，总是会从其后果中暴露出来。由于社会上一大批人因此而贫困和不满，他们就经常处于动乱的边缘；并且，由于他们不幸失去了了解情况的手段，他们就容易头脑发热而使用暴力。任何暴乱不管表面上的原因是什么，其真正的原因总是由于缺少幸福。这就表明政府的体制出了毛病，损害了社会所赖以维系的那种福利。

    但是，事实胜于雄辩，美国的事例证实了上述这些结论。如果世界上有一个国家根据一般估计最不可能团结一致，这个国家就是美国。这个国家由来自不同国家①的人民组成，他们习惯于不同的统治方式和特性，操不同的语言，在宗教信仰方面更是大不相同，要把这样一些人联合起来，看来是办不到的；可是，单纯借助把政府建立在社会原则和人民权利之上，一切困难都克服了，所有各方面都协调一致。那里的穷人不受压迫，富人没有特权。工业的发展不因负担宫廷挥霍无度的费用而受到限制。他们交的税少，因为他①通常叫做新英格兰的美国的这一部分包括新罕布什尔州、马萨诸塞州、罗得岛州和康涅狄格州，居民主要是英国人的后裔。在纽约州，荷兰人约占半数，其余是英国人、苏格兰人和爱尔兰人。在新泽西州，是英国人和荷兰人混居，还有一些苏格兰人和爱尔兰人。在宾夕法尼亚州，约三分之一是英国人，三分之一是德国人，其余是苏格兰人和爱尔兰人，还有一些瑞典人。在南部各州，英国人所占比例比中部各州大，但在所有这些州中都是各国人杂居，而且除上面列举的之外，还有相当数量的法国人，以及少数沿海欧洲各国的人。教友人数最多的教派是长老会；但没有一个教派高踞于另一教派之上，所有的人都是平等的公民。——作者。

    们的政府是公正的；而且由于那里没有什么东西会使他们遭受苦难，也就没有什么东西会激起暴动和骚乱。

    象柏克先生这样一个夸夸其淡的人，会挖空心思去研究用什么办法来统治这样的人民。他可能认为，对付一些人必须用欺骗，对付另一些人要用暴力，而对付全体人民则要用阴谋诡计；要用聪明人去欺骗愚人，用自吹自擂去迷惑百姓。在堕人调查研究的茫茫大海后，他会做了这个结论又重新做那个结论，但最后还是错过了那条摆在他面前的简而易行的道路。

    美国革命的一个最突出成就在于它导致种种原则的发现，并且揭穿了各国政府的欺骗。直至当时为止，历史上所有的革命都是在官廷内部进行的，未以广大的国土为根据地。革命的各方总是那帮廷臣；不论他们怎样热望改革，他们总是小心翼翼地把他们那一行的骗局保持下来。

    他们在任何情况下都故意把政府打扮成一种只有他们自己才懂得的神秘莫测的东西；而把唯一的一件值得知道的事向国民隐瞒起来，那就是：政府不过是按社会的原财办事的全国性社团。

    在尽力阐明人类的社会和文明状况能够在其内部履行保护和管理自己的几乎一切必要的职责之后，不妨再来考察一下现存的旧政府并检查一下它们的原则与实践是否与上述情况相一致。

 第二章  关于现存旧政府的起源

    世界上迄今存在的这样一些政府，要不是用彻底破坏一切神圣和道德的原则的手段，就不可能建立。一切现存旧政府的起源之湮没无闻，意味着这些旧政府是以罪恶与耻辱开其端的。美国和法国现政府的起源将为人们永志不忘，因为把它记载下来是光荣的；可是，就其余的政府而言，那怕对它们百般恭维，还是要送进时间的坟墓，而用不着什么碑文。

    当世界处于早期蛮荒时代，人们主要还是看护成群的牛羊的时候，一群歹徒就可以轻而易举地侵犯一个国家并强令它进贡。这样建立起他们的权力之后，匪帮头子就偷偷把强盗这个名称换成了君主：而这就是君主制和国王的起源。

    英国政府的起源，就其所谓君主的世系而言，因为历史最短，所以也许是记载得最完善的。诺尔曼入侵和暴政所引起的仇恨，必然早已深入人心，轻易不能抹去。虽然没有一个廷臣会谈起往昔宵禁的钟声，可是英国没有一个村庄会将它忘却。

    那些匪帮把世界瓜分光并将其变成许多领地之后，自然而然就开始相互争吵起来。当初用暴力获得的东西，别人认为把它抢走是合法的，于是第二个掠夺者继第一个掠夺者之后出现了。他们轮番侵占各自分给自己的领地，他们相互对待的手段之残暴，说明君主制的原始特征。那就是恶棍虐待恶棍。

    征服者不是把被征服者当作俘虏，而是当作财产。在胜利中，他用丁当作响的锁链把他牵着走，随意判他服苦役或处死。由于时间磨灭了他们最初的一段历史，他们的继承者就以新的姿态出现；把他们继承下来的耻辱一笔勾销，但是他们的原则和目标却始终不变。最初的掠夺换上了税收这样一个比较动听的名称；但最初篡夺来的权力他们却乐于继承。

    从这样开端的政府，除了连续不断的战争和横征暴敛之外，还能期待别的什么呢？它已经形成一种行当。恶劣行为并非这个或那个人所特有，而是所有人的共同规律。在这样的政府里不存在可赖以实行改革的足够力量；因此，最迅速和最有效的补救办法就是重新开始。

    只要想一想这种政府的特征并考察一下它们的历史，眼前就会出现多么可怕的情景和多么穷凶极恶的罪行呀！倘若我们想要勾画出一种令人思之不寒而栗并为人类所不容的内心卑劣而外貌伪善的人性，那么，等着让人家画像的必然是国王、廷臣和内阁大臣。普通人尽管也有种种过错；却够不上这种资格。

    假使政府发端于一种正确的原则，而又无意推行一种错误的原则，我们怎能设想这个世界会陷入我们所看到的这种贫困和多事的境地？是什么原因促使正在耕地的农民抛弃他的和平劳动去同另一国的农民作战呢？又是什么原因促使工厂主去这样做呢？领土对这些人或对一个国家中任何一类人，又有什么意义可言呢？它给谁的地产增添了一英亩地或提高了地产的价值吗？

    胜利和失败岂非都要付出同样代价，而结果总是千篇一律的征税吗？尽管这番道理对一国的国民可能有好处，对政府来说却并非如此。战争是各国政府玩弄的一桌法老牌戏，国民则是这场赌博中的受骗者。

    如果在政府的这种可悲局面中还有什么比可能预料的更令人惊讶的事，那就是在这样一种长期积累起来的失望与压迫的重负下，农业、工业和商业等和平劳动所取得的进步。这种情形可以表明，兽性对人所起的作用并不比社会和文明的原则所起的作用强。人在厄境中还是孜孜不倦地追求他的目标，除了不可做到的事情之外对什么都不让步。

 第三章  关于旧政府的新旧体制

    再没有什么比旧政府赖以开创的原则和社会、文明与通商给人类带来的条件表现得更加矛盾的了。旧体制的政府为了提高自己地位而窃取权力；新体制的政府则代表社会共同利益行使权力。前者靠维持战争体系来支撑；后者则推行和平作为富国裕民的手段。一种政府煽动民族偏见，另一种政府则提倡大同社会以实现普遍通商。一个用它勒素来的税收的多寡作为衡量其繁荣的尺度；另一个则以其所需要的少量税收来证明其优越性。

    柏克先生谈到新旧辉格党人。如果他能以幼稚的名字和称号自娱，我不打算使他扫兴。我在这一章里不是跟他而是跟西哀士长老对话。我已同西哀士阁下约定要讨论一下君主制政府的问题；由于在把新旧体制作对比时自然会涉及这个问题，我想趁此机会向他陈述我的见解。我在论述中偶尔也会提到柏克先生。尽管可以证明现在称为“新”的那种政府体制从原则上来说乃是所有已经存在过的政府体制中最古老的，因为它是建立在天赋的人权之上的，然而，由于暴政和君权曾经使这些权利停止行使许多个世纪之久，所以为了便于区别起见，还是称它“新”比由于要求承认权利而称它旧来得好。

    这两种体制最主要的区别在于，现在称之为旧的体制是世袭制，不论是全部世袭或部分世袭；而新体制则纯粹是代议制。它排斥一切世袭制政府：

    第一，因为世袭制政府是强加于人类的；第二，因为世袭制政府不适合于必须建立政府的目的。

    就这两条的第一条而言——不能证明世袭制政府凭什么权力可以开创；在人的权力范围内也并不存在一种建立它的权利。在个人权利方面，人无权决定后代人的命运，因此，没有任何一个人或一帮人曾经有或能够有建立世袭制政府的权利。纵令我们自己死而复生，不为后代所继承，我们现在也无权从我们自己身上剥夺那些将来会属于我们的权利。那么，我们凭什么可以去剥夺别人的这些权利呢？

    一切世袭制政府按其本质来说都是暴政。一顶世袭的王冠，一个世袭的王位，诸如此类异想天开的名称，意思不过是说人是可以世袭的财产。继承一个政府，就是把人民当作成群的牛羊来继承。

    ①至于第二条，即不适合于必须建立政府的目的这一条，我们只要考虑一下政府本质上是什么，并将其与世袭继承制所处的情况比较一下，就可以说明问题了。

    政府应当始终处于充分成熟状态。它的结构应当超越于个人所受制的一切意外事件；世袭继承制是受制于一切意外事件的，因而是一切政府体制中最不正规和最不完善的体制。

    我们听到有人把人权叫做拉平制；但是唯一真正适用拉平这个字眼的制度乃是世袭君主制。这是一种智力上拉平的制度。它不加区别地让各种人掌权。无论贤与不肖，智与愚，一句话，无论品质好坏，都一视同仁。国王不是作为有理性的人，而是作为野兽相继即位。这并不表明他们具有什么智能或道德品质。如果政府本身是建立在这样一种卑劣的拉平制度上的，那么，我们对君主制国家中人们卑劣的心理状态还有什么可惊异的呢？这种政府没①这一段是首席检察官对托马斯·潘恩起诉时引证的八段文字中的第一段；因此，为同年印行的西蒙斯廉价版略去。——原编者

    有固定性。今天是一个样子，明天又是一个样子。它随着各个继承人的性情而改变，并且完全受制于每一个继承人的变化莫测的性情。它是凭感情冲动与偶然事件统治的。它带着幼稚、老朽和昏聩等特征出现在人们面前；是一种要吃奶、要人牵着走或拄着拐杖走的玩意儿。它把生气勃勃的大自然秩序弄颠倒了。它经常叫幼儿顶替大人，把乳臭小儿的狂想当作智慧与经验。一句话，我们再也想象不出一种比世袭继承制在各方面表现出来的更加荒谬可笑的政府形象了。

    倘若自然界出一个告示或上天发布一道敕令，说美德和智慧非世袭继承制莫属，而这种告示或敕令又能让凡人知道，那么，对世袭继承制的反对就可以撤消；但是，当我们看到大自然对世袭制活象采取否定和戏谑的态度；看到在一切国家中，继承人的智力都低于一般水平，看到继承人当中一个是暴君，另一个是白痴，再有一个是疯子，还有一些则是三者兼备，就不可能对这一制度寄予信任了，如果人的理智还在起作用的话。

    我无需将这一见解就教于西哀士长老；因为他已对此发表过意见，省了我的事。他说，“如果问到我对世袭权利有什么意见，我可以立刻回答，按照正确的理论，靠世袭方式移交任何权力或官职是绝对不符合真正代议制的法则的。在这种意义上说，世袭制不啻是对原则的砧污和对社会的蹂躏。”

    他接着又说，“可是，让我们看一看所有由选举产生的君主国和公国的历史吧：在这些国家中，难道有一个国家的选举方式不比世袭继承更坏吗？”

    要辩论君主世袭制和君主选举制何者更坏，应该承认二者都坏：对这一点我们两人是意见一致的。这位长老所偏爱的正好是他所谴责的。对这样的问题用这样的推论方法是不能容许的，因为这样做等于责怪老天，仿佛就政府而言，老天只允许人们从两害之中选择其一，对面害中为害最甚者他也承认是“对原则的玷污和对社会的蹂躏”。

    暂时撇开君主制在世界上造成的一切罪恶与祸害不谈，没有任何东西比把文官政府变成世袭方式更能证明它的无用了。难道一个需要智慧与才能的职位也可以世袭吗？而凡是不需要智慧与才能的职位，不论是什么职位，都是多余的或无足轻重的。

    世袭继承制是对君主政体的讽刺。它把君主变成一个任何儿童或白痴都能担任的职位，从而使君主政体显得再荒唐可笑也没有。当一个普通技工也需要具备一些技能；但是当一个国王却只要有一个人的模样一种会呼吸的木头人就行了。这种迷信也许会再持续儿年，但是它却不能长期抗拒觉醒了的人们的理智和利益。

    至于柏克先生，他是坚决拥护君主制的，他的身份不完全是一个领年金者（如果是的话，而我相信他是的），而是一个政客。他看不起人民，人民反过来也看不起他。他把人民看作是一群无知之徒，必须由骗子、木偶和丑类来统治；在他看来，把偶像作为君主的形象同把人作为君主的形象没有什么两样。不过，我也要替柏克先生说句公道话，他对美国一向是非常赞赏的。

    他经常争辩说（至少我亲耳听到过），美国人比英国人或欧洲任何一个国家的人都要来得开明，因此在他们的政府中，弄虚作假是没有必要的。

    尽管长老就世袭君主制和选举君主制所作的比较是没有必要的，因为代仪制对两种君主制都排斥；但如果要我来作比较的话，我是会作出同他相反的结论的。

    因争夺世袭王位而引起的内战比因选举而引起的内战，次数要多得多，而且更为可怕，持续的时间也更长。法国的历次内战都是世袭制引起的；这些战争的产生不是由于争夺王位世袭权，就是由于世袭方式不完善，即承认摄政或儿皇制。拿英国来说，它的历史上也充满了同样的灾难。约克家族和兰加斯特家族争夺王位的战争历时整整一世纪；此后，其他性质相同的战争也反复发生。1715年和1745年的战争就属于这一类。争夺西班牙王位继承权的战争席卷了几乎半个欧洲。荷兰的历次骚乱也是由省长世袭制所引起的。一个自称自由而采取世袭职位的政府，有如肉中之刺，非把脓汁挤掉不得安宁。

    但是，我还可以进一步把无论什么样的外国战争也归结到同一根源。永久性的王族利益是通过把罪恶的世袭继承加诸罪恶的君主制而建立起来的，其一贯目标在于领土与赋税。波兰虽然是一个国王由选举产生的君主国家，但它发生的战争比那些王位世袭的国家要少一些；而且其政府是唯一的一个自愿尝试（尽管程度有限）改善国家状况的政府。

    在约略谈了旧的或世袭制的政府的少数几个缺点之后，我们再来把它同新的或代议制的政府比较一下。

    代议制以社会和文明作为基础；以自然、理性和经验作为指导。

    一切时代和一切国家的经验已经证明，要控制大自然对智能的分配是不可能的。大自然随心所欲地赋予人以智能。她按什么规律把智能撒播到人间，这对于人还是一个秘密，要想把人类的美貌与智慧用世袭术固定下来同样都是荒谬的。不论智慧是怎样构成的，它好像是一束没有种子的植物；如果它生长出来，可以加以培育，但却不能任意去生产。在社会的一般群众中总是有足够的智慧去实现一切目的；但就社会的各个部分而言，智慧却在不断改变位置。它今天体现在这个人身上，明天又体现在另一个人身上，很可能轮番来到地球上的每一个家庭，然后又销声匿迹。

    自然界既然如此安排，政府也必须循此前进，否则，政府就会如我们看到的那样，退化为愚昧无知。因此，世袭制对人类的智慧正如它对人类的权利一样是互相抵触的；既荒谬又不公道。

    正如文坛要出最优秀的文艺作品，就得给天才作家以公平而又普遍的机会，政府的代议制要制订最明智的法律，就得尽其所能广罗人材。每当我想到倘若文学和一切科学也都成为世袭的，它们将会变得多么荒唐而微不足道，就不禁哑然失笑；我对各国政府的看法也是如此。一个世袭长官和一个世袭作家一样，都是不称职的。我不知道荷马和欧几里得有没有儿子：但是我敢说，假定他们有儿子，又留下了未竟之作，他们的儿子是不能续完这些著作的。

    看到那些曾经在各行各业中名闻遐迩的人物的后裔的情形，难道还需要更有力的例子来证明世袭政府的荒谬吗？后裔的德才截然相反的例子还嫌少吗？仿佛智能之潮尽可能远地流进某些渠道，然后舍弃了原来的路线，而在别的渠道里泛滥起来。世袭制建造权力的渠道，智慧之水却不愿在那里流通，这是多么不合理呀！让这种荒唐事儿继续下去，人就会永远自相矛盾；他可以把一个人奉为国王、元首或法官，实际上连选他当警察都不情愿。

    据一般的观察，好像革命可以创造各种人材；但实际上不过是把人材提拔出来。人头脑中有大量意识处于蛰伏状态，除非有什么东西促使他活动起来，就会在这种状态中同他一道进入坟墓。由于把社会的全部才能都发挥出来对社会是有好处的，政府就应当沉着而有规律地起用革命中一定会涌现的人才。

    在世袭政府死气沉沉的状态下，这一点是做不到的，这不仅是因为世袭政府不要人才，而且还极力使人才麻木不仁。当国民的心智被对其政府的诸如世袭继承制等政治迷信压服时，它就对其他一切主体与客体失去相当一大部分力量。世袭继承制要求人们对愚昧就象对智慧一样地服从，而一旦心智使自己表示这种不分青红皂白的尊崇，它就降低到成年的智力水平之下。它只是在小事情上堪称伟大。它背叛自己，将鼓励去了解真情的感觉加以扼杀。

    虽然古代的政府在我们面前展现出人类处境的一幅悲惨画面，可是有一个政府却与众不同。我指的是雅典人的民主制。在那个了不起的伟大民族身上，值得赞扬的地方多，应该谴责的地方少，这是古往今来历史上所没有的。

    柏克先生对政府的组成原则知道得实在太少，以致把民主制和代议制混为一谈。古代的民主制国家根本不知代议制为何物。按照这种民主制，大多数人会集在一起，以第一人称制订法律（从文法上来说）。简单的民主制不过是古代人的公共会堂。它既体现政府的公有原则，又体现了政府的形式。

    当这些民主国家的人口增长和领土扩大之后，这种简单的民主形式就行不通了；由于不知有代议制，结果它们不是突然退化为君主制，就是被当时存在的那种君主制国家并吞。要是代议制象今天这样为当时人所熟知，就没有理由认为现在称之为君主制或贵族制的政府会破门而出。只是由于社会变得人口太多和幅员太大，不适合于简单的民主形式，而又缺乏把它的各部分统一起来的办法，再加上世界其他部分的牧民分散独居，才使得那些不自然的政府体制有机可乘。

    由于有必要清除在政府问题上存在的各种错误言论，我将进一步对另一些论点加以评论。

    辱骂他们称之为的共和政体，这是廷臣和宫廷政府一贯的政治手腕；但究竟什么是共和政体，他们却从来不想说明。现在，就让我们在这方面稍稍考察一下。

    民主制、贵族制、君主制和现在所说的代议制，是政府仅有的几种体制。

    所谓共和国并不是什么特殊的政府体制。它完全体现了政府应当据以建立与行使的宗旨、理由和目标：res-publica意为公共事务或公共利益；或可直译为公共的事。这个词儿原来的含义很好，指的是政府应有的性质和职责；从这个意义来说，它自然同君主国这个词儿对立。君主国原来的含义很坏，指的是个人擅权，在行使这种权力时，目标是他本人，而不是公众。

    任何一个政府，如果不按共和国的原则办事，或者换句话说，不以公众的利益作为其独一无二的目的，都不是好政府。共和政府是为了个人和集体的公共利益而建立和工作的政府。它无需同任何特定的形式相联系，但是它却很自然地同代议的形式结合起来，因为代仪制最适合于达到国民要付出代价来支持的目标。

    各种不同形式的政府总是自命为共和政府。波兰自称为共和国，实际上是世袭贵族制，国王是由选举产生。荷兰也自称为共和国，实际上主要是贵族制，省长是世袭的。全部建立在代议制基础上的美国政府才是在性质上和实践上现存的唯一真正共和国。它的政府的目的只是处理国家的公共事务，因此它确实是一个名副其实的共和国；而且美国人已经注意到他们政府的目的应该永远是这个而不是另一个，他们抵制一切世袭的东西，把政府仅仅建立在代议制基础上。

    那些说共和国这种政府体制不适用于幅员广大的国家的人，首先是把政府的职责误认为政府的体制；因为res-publica对无论多大领土和多少人口都是适用的。其次，如果他们是指体制而言，指的乃是象古代民主制那样一种政府体制，即简单的民主形式，这种形式是不具备代议性质的。因此，问题不在于共和国的范围不能扩大，而在于它不能在简单的民主形式基础上扩大；这就自然而然地提出一个问题：在共和国变得领土过大和人口过多而不适用于简单的民主形式之后，什么是管理这个res-publlca。或国家的公共事务的最好的政府体制呢？

    这个政府体制不能是君主制，因为君主制受到的反对同简单的民主制所受到的反对程度相同。

    也许可以由个人订出一套原则，幅员无论多么广大的国家都可以根据这些原则来建立政府。这无非是根据个人的能力开动脑筋的结果。但是，把那些原则付诸实践，运用于一个国家的为数众多的各种情况，如农业、制造业、手工业、商业等等，却需要另一种识知，这种知识只能从社会各部分取得。

    这是实际知识的综合，非个人所能独有；因此，在实用上，君主制由于知识不足所受的限制同民主制由于人口增加所受的限制一样大。一个因领土扩大而趋于混乱；另一个则变得愚昧无能，所有大的君主国就是明证。因此，君主制不能代替民主制，因为它同样不合适。

    一旦君主制成为世袭的，就更不行了。因为世袭制是杜绝知识最有效的一种形式。具有高度民主意识的人不会甘受儿童和白痴以及形形色色下贱角色的统治，后者参加了这种十足兽性的体制，简直是理性与人类的奇耻大辱。

    至于贵族制，它同君主制具有同样的罪恶和短处，只是在起用人才方面，从人数比例看，机会要多一些，但是在人才的合理使用方面还是没有保障。①把君主制和贵族制同原始的简单民主制相提并论，就提供了政府得以大规模创始的真正论据。简单民主制不能扩大，不是由于它的原则，而是由于它的形式不利：而君主制和贵族制则是由于无能。那么，把民主制作为基础保留下来，同时摈弃腐败的君主制和贵族制，代议制就应运而生，并立即弥补简单民主制在形式上的各种缺陷以及其他两种体制在知识方面的无能。

①关于贵族制的特征，读者可参阅《人权论》第一部分第62页（即本中文版第169页。——译者）。——作者

    简单的民主制是社会不借助辅助手段而自己管理自己。把代议制同民主制结合起来，就可以获得一种能够容纳和联合一切不同利益和不同大小的领土与不同数量的人口的政府体制；而这种体制在效力方面也胜过世袭政府，正如文坛胜过世袭文学一样。

    美国政府就是建立在这种体制之上的。它把代议制同民主制结合起来。

    它用一种在所有情况下都同原则的分量相称的尺度把形式固定下来。雅典人小规模实行过的，美国将大规模推行。一个是古代社会的奇迹；另一个则正在成为现代社会人人赞美的目标和典范。这是所有的政府形式中最容易理解和最合适的一种，并且马上可以把世袭制的愚昧和不稳以及简单民主制的不利一扫而空。

    代议制一经推行，立刻就能在那么广大的国土上和利害圈子里奏效，再要设计出一种象它那样的政府体制，是不可能的。法国尽管幅员广大，人口众多，在这种浩瀚无际的制度中，不过区区一个小点。甚至在领土有限的国

家中，代议制也比简单的民主制可取。雅典如采用代议制，就会胜过原有的民主制。

    那个叫做政府的，或毋宁认为应当是政府的那种东西，不过是使社会各部分团结的一个中心。要做到这点，除了采用能增进社会的各种利益的代议制以外，别无他法。代议制集中了社会各部分和整体的利益所必需的知识。

    它使政府始终处于成熟的状态。正如已经看到的那样，它永远不年青，也永远不老。它既不年幼无知，也不老朽昏聩。它从不躺在摇篮里，也从来不拄拐杖。它不让知识和权力脱节，而且正如政府所应当的那样，摆脱了一切个人的偶然性，因而比所谓的君主制优越。

    一个国家不是一个其形象可用人体来代表的主体，而是象包含在一个圆圈以内的主体，有一个共同的中心，所有的半径都在那里会合；这个中心就是由代议制形成的。把代议制同所谓的君主制相结合，政府就会不伦不类。

    代议制本身便是一个国家的被委派的君主制，它不能同别人分享权力而贬低自己。

    柏克先生在他的议会演说和着作中曾经有两三次用了一些调子好听而毫无意义的话语。在谈到政府时，他说：“用君主制为基础而以共和制为纠正的手段，要比以共和制为基础而以君主制为纠正的手段来得好。”如果他的意思是说，以智慧去纠正愚昧比以愚昧去纠正智慧为好，我就不想同他辩论，而只想对他说，把愚昧统统扫除掉可要好得多了。

    但是柏克先生称为的君主制究竟是什么东西呢？他可以来解释一下吗？

    所有的人都能理解代议制是什么，懂得它必须把各种组织和才能兼收并蓄，但君主制对这些美质有什么保证呢？或者说，当君主是个小孩时，哪里还有什么智慧可言呢？他对政府懂得什么？这时究竟谁是君主，或者说哪里还有什么君主制？如果君主要由摄政来代劳，那就未免太滑稽了。摄政是一种虚假的共和制，整个君主制也就不值一提。它是一种希奇古怪想象不出的东西。

    它完全没有政府所应有的那种稳定性。每一次继承就是一次革命，每一次摄政是一次反革命。整个君主制乃是一幅宫廷不断搞阴谋诡计的图景，柏克先生本人就是一例。要使君主制符合政府的需要，下一个继承人生下来就不应是个孩子，而应该立刻是个成人，而且还应当是一个所罗门。要国家等到孩子长大成人，并使政府中断，这真是荒谬绝伦。

    不论我是所见过微还是了解过多而不易受骗；不论我是过于自豪还是过于自卑，或者还有什么其他缘故，这都不成问题；但是可以肯定的是，所谓的君主制，在我看来总归是可鄙而又愚不可及。我把它比作一种隐藏在幕后的东西，四周喧哗忙乱，表面上却庄严肃穆，但如果幕布偶然打开，大伙看到它的真相，就会捧腹大笑。

    在代议制政府中，这样的事是不可能发生的。代议制象国民本身那样，在身心两方面都具有无穷的力量，并以正直和威严的姿态出现在世界舞台上。不论有什么优缺点，全都一目了然。它不靠欺诈和玄秘生存，也不凭漂亮话和诡辩办事；但它灌输一种开诚布公的语言，这种语言使人理解而深受感动。

    我们必须闭眼无视理智，我们必须卑鄙地降低悟性，才能不看到那所谓君主政府做的蠢事。大自然的一切都是井井有条的，但是君主制这种政府形式却违反自然。它把人类智能的发展颠倒了。它让长者受幼儿管制，智者受愚人管制。

    与此相反，代议制则始终同大自然的秩序和规律并行不悖，并且在各方面与人的理性相适应。例如：

    在美国联邦政府里，授予美国总统的权力要比投予任何其他国会议员的权力大。因此，三十五岁以下的人不能当选总统。人到了这个年龄，判断力已臻成熟，对于人和事有充分了解，而国家对他也已有所了解。但是，按照君主制（每个人出世后在人类智能抽彩中获奖的种种侥幸性除外），下一个继承人，不论是什么样的人，只要满十八岁，就可以成为国家或政府的首脑。

    难道这是明智之举吗？这能同一国国民天然的尊严和丈夫气概相适应吗？这样一个孩儿配称国父吗？在任何情况下，一个人要到二十一岁才成年。在此之前，不能让他管理一英亩土地，或祖宗遗留下来的一群羊或一窝猪；可是说来多么怪，十八岁就居然让他去治理一个国家。

    不论从哪一方面来看，君主制显然（至少对于我个人）完全是一个骗局，不过是诈取金钱的宫廷诡计。在合理的代议制政府基础上，不可能开出象君主制这个骗局所容许的数额那么巨大的费用单。政府本身并不是一个花费大的机构。正如我已经讲过的那样，建立在代议制基础上的美国联邦政府，其国土面积比英国将近大十倍，其全部经费不过六十万美元，等于十三万五千镑。

    我想没有一个头脑清醒的人会把欧洲各国国王的品德同华盛顿将军的品德相提并论。然而，在法国，同样在英国，为了供养一个人，仅王室费用就比美国联邦政府的全部经费多八倍。要找到说明这种情况的理由几乎是不可能的。大多数美国人，尤其是穷人，要比大多数法国人或英国人交得起税。

    然而，实际情况是，代议制把大量关于政府问题的知识普及全国，从而扫除了愚昧，杜绝了欺骗。在此基础上无法施展宫廷的鬼域伎俩。这里没有秘密；也无从产生秘密。那些不当代表的人对事情的性质了解得就同当代表的一样透彻。故意卖弄玄虚会遭到讥笑。国家不能有什么秘密，而宫廷的秘密，正如个人的秘密一样，总是它们的短处。

    在代议制下，随便做哪一件事都必须把道理向公众说清楚。每一个人都是政府的经管人，把了解政府情况看作是他份内之事。这关系到他的利益，因为政府的所作所为影响到他的财产。他审查政府的费用，并比较其利弊；最重要的是，他从来不采取盲目跟从其他政府称为“领袖”的那种奴才作风。

    只有堵塞了人的悟性，使他相信政府了不起和不可思议，才能攫取超额的税收。君主制百般盘算，就是要达到这个日的。这是政府的教皇制度，一种用来逗弄愚人，叫他们乖乖交税的手段。

    严格地说，一个自由国家的政府不在于人，而在于法律。制订法律无需巨大的费用；法律执行了，整个文官政府的任务也就完成了——其他一切统统是官廷的巧机关。

 第四章  关于宪法-1

    当人们谈到宪法和政府时，他们指的显然是两种各不相同的东西；否则这两个名词的用法为什么各不相同呢？宪法并不是政府的法令，而是人民组成政府的法令：政府如果没有宪法就成了一种无权的权力了。

    一切管理国家的权力必定有个开端。它不是授予的就是僭取的。此外别无来源。一切授予的权力都是委托，一切僭取的权力都是篡夺。时光并不能改变二者的性质。

    在考察这一问题时，美国的情景宛如在世界开创时期那样呈现在人们面前，我们对政府起源的考察也可以通过当代发生的事情找到一条捷径。我们无需到古时阴暗的角落里去寻找材料，也不必冒险去胡乱猜测。我们一下子就被带到能看清政府初创的地点，好象我们曾经生活在创始期一样。没有被阴谋诡计或传统的错误弄得残缺不全的真实书卷——不是历史的书卷而是事实的书卷——就直接摆在我们面前。

    我想在这里简要地阐述一下美国宪法的起源：这样，宪法与政府之间的区别就可以看得很清楚了。

    不妨提醒一下读者，美利坚合众国包括十三个州，在1776年7月4日宣布独立后，每一个州都成立了自己的政府。每一个州在组成自己的政府时都脱离其余各州独自行动；但是同一总的原则却全国通用。在许多州政府组成之后，就着手组织联邦政府，这个政府管理全国一切有关全体利益的事务，同时处理各州之间相互往来或对外事宜。我想先举一个州政府（宾夕法尼亚州政府）为例，然后再谈联邦政府。

    宾夕法尼亚州虽然面积同英国差不多，当时却只分为十二个县。在刚同英国政府发生争执的时候，每一个县都已经选举出一个委员会；由于费城——它也没有自己的委员会——是情报最集中的地点，它于是成为同好几个县委员会联络的中心。等到有必要着手成立政府时，费城委员会就提议在该城召开各县委员会大会，这个大会于1776年7月底举行。

    虽然这些县委员会当初是由人民选举的，但选举的目的并不是专门为了制订宪法，也不曾授予它们这样的权力；由于按照美国的权利观点，这些委员会不能擅自行使这样的权力，它们只能就此事进行协商，并开始一系列的工作。因此，与会者仅限于说明情况，并向各县建议，每县选举六名代表赴费城出席代表大会，这些代表有权起草宪法并将其提交公众讨论。这次会议——本杰明·富兰克林担任会议主席——在讨论并一致通过一部宪法之后，就下令予以公布，不是作为已成事实，而是提供全体人民讨论，征求赞成或反对意见，然后休会到一定的时间。休会期满，又重新开会，由于这时民意已一致赞同宪法，这部宪法就根据人民的权力予以签署、盖章和公布，并将原本作为档案保藏起来。然后会议规定了普选组成政府的代表的日期和时间；在做完这些事情之后，会议就解散了，代表们各自回到他们的老家去于他们的本行。

    这部宪法中首先制订了一项人权宣言；其次规定了政府应有的形式及其应有的权力——高等法院和陪审员的权力——选举的方式和代表与选民人数的比例——每届代表大会的期限，以一年为期——征税的方式与公款支出的核算——公务人员的委任等等。

    政府要保证这部宪法实施，不得任意更改或违反其中任何一条。这部宪法对政府来说就是法律。但是由于排除经验的教益是不明智的、同时也是为了防止错上加错——如果发现任何错误的话——以及使政府随时与该州的形势协调一致，宪法规定每过七年应选举一次代表大会来修改宪法，如果有必要的话，将其中的条文加以更改、增订或废除。

    这里我们可以看到一种有条不紊的程序——政府公布一部根据人民意愿制订的宪法；这部宪法不仅是一种权力，而且是一种对政府加以控制的法律。

    它是这个州的政治圣经。几乎每个家庭都有一本宪法。政府人员则人手一册；每当对一项法案的原则或对任何一种权力的应用范围有争论时，政府人员便从口袋里取出这本印就的宪法，把有关争议中的事情的章节念一遍，这是司空见惯的事。

    在举出一个州为例后，我再来说明一下美国联邦宪法提出和形成的过程。

    国会在1774年9月和1775年5月召开的头两次会，不过是一些地方性的即后来的州的立法机关的代表会议；而且除经公认的和作为一个公共团体所必需具有的权力外，别无其他权力。一切有关美国内政的问题，国会只向地方议会提出建议，由它们任意取舍，国会一点都不强迫；然而，在这种情况下，国会比任何一个欧洲的政府受到更加真诚的爱戴和服从。这个例子象法国国民议会的例子一样足以表明，政府的力量并不在于它自身，而在于国民的爱戴以及人民觉得支持它是有好处的。如果不具备这个条件，政府就无异是儿童掌权，它虽然象法国的旧政府那样，可以鱼肉人民于一时，但最后只能促使自己倒台。

    在《独立宣言》发表后，就可以规定和确立国会的权力了，因为这是符合代议制政府据以建立的原则的。至于这种权力应当比当时自会任意行使的权力大还是小，那是另一回事。这只不过是措施是否正确的问题。

    为了这一目的，提出了叫做邦联条款的法案——这是一种不完善的联邦宪法——经过长时期的审议之后，于1781年通过。这项法案并不是国会的法案，因为它是同代议制政府关于一个团体不应赋予它自己以权力的原则相抵触的。国会先通知各州，它认为必须赋予邦联哪些权力，以便邦联能履行需要它履行的职责；各州彼此取得一致意见后，就将这些权力集中于国会。

    不妨指出，在这两个例子里（一个是宾夕法尼亚的例子，另一个是美国的例子），并不存在以人民为一方和以政府为另一方之间的契约概念。人民之间相互产生并组成一个政府，这就是契约。认为任何政府都能作为同全体人民订立契约的一方，等于承认政府在能够取得存在的权利之前就已经存在了。人民与那些行使政府职权的人之间唯一能够发生契约关系，乃是在人民选中和雇用这些人并付给他们报酬之后。

    政府不是任何人或任何一群人为了谋利就有权利去开设或经营的店铺，而完全是一种信托，人们给它这种信托，也可以随时收回。政府本身并不拥有权利，只负有义务。

    在举出一部宪法最初形成的两个例子之后，我想说明一下自它们制订以来所发生的变化。

    经验证明，由各州宪法授予各州政府的权力过大，而由邦联条款授予邦联政府的权力则过小。这个缺点不在于原则，而在于权力的分配。

    许多小册子和报纸刊登了关于改组邦联政府的适当性和必要性的问题的文章。通过报刊和会谈进行了一段时候的公开讨论之后，弗吉尼亚州感到贸易方面有些不便，提议召开一次大陆会议；结果，由五六个州议会派出代表于1786年在马里兰州安纳波利斯市举行会议。这次会议鉴于本身不具备从事改革的充分权力，只就这一措施的适当性发表了一般的意见，并建议于次年召开一次由全国所有各州参加的大会。

    这个大会于1787年5月在费城召开，华盛顿将军当选主席。他当时同任何州政府或国会都没有关系。独立战争一结束，他就解甲归田，过着平民的生活。

    大会深入讨论了所有的问题；在进行了种种辩论和调查研究之后，就联邦宪法的各部分取得了一致意见，下一步就是如何批准和实施这部宪法了。

    为了做到这一点，他们并不象一般廷臣那样去迎请一个荷兰省长或一个德国选侯；而是把整个事宜交给这个国家的民意和利益去决定。

    他们首先指示应将这部拟定了的宪法公布。其次，他们指示各州选出一个会议来专门研讨这部宪法，加以批准或否决；并指示一经任何九个州认可与批准，这些州就应立即着手按比例选举他们的新联邦政府议员；这时新的联邦政府①应开始工作，旧联邦政府②就此结束。

    据此，有几个州就着手选举它们的代表会议。其中有些会议以压倒多数批准了宪法，有两、三个州则一致通过。其他几个州的代表会议发生了许多争论和意见分歧。在波士顿召开的马萨诸塞州的代表会议，大约三百人中，占多数的不过比半数多十九或二十人；但是代议制政府的特点正就是心平气和地按多数决定一切问题。在马萨诸塞州代表会议的辩论结束并付诸表决之后，那些投票反对的议员起立宣称：“虽然他们对宪法有过争议并投票反对，因为他们对宪法某些部分的看法与别的议员不同；然而，鉴于表决的结果赞成这个拟定了的宪法，他们就应该用实际行动支持宪法，就象投过赞成票一样。”

    一经九个州一致同意（其余各州在选出州代表会议之后也接连表示同意），邦联政府的旧结构就被撤销，新联邦政府成立，由华盛顿将军任总统。

    在此我不禁要指出，这位先生的品德和贡献足以使所有这些叫做国王的人汗颜。当这些家伙从人们的血汗劳动中攫取同他们的能力和贡献毫不相称的巨额薪俸时，华盛顿将军却在尽其所能作出一切贡献，而不要任何金钱酬报。

    他担任总可令时不要酬报，担任总统时也不要。

    新联邦宪法生效之后，宾夕法尼亚州感到它自己的宪法的某些地方需要修改，因而选出了一个州制宪会议。拟就的修改条文公布出来了，人民一致同意，这些条文就宣告生效。

    在制订或修改这些宪法的过程中，很少或根本没有遇到什么麻烦。事情的正常进展并未受阻挠，得益却很大。对一国的绝大多数人民来说，事情错了把它纠正过来，总要比让它继续错下去来得好；而公共事务经过公开辩论和自由公断之后，是不会作出错误的决定的，除非决定得太仓促。

    在修改宪法的两个例子中，当时的政府都没有参与。在关于宪法的形成或修改的原则或方式的辩论中，政府无权使自己作为辩论的一方。宪法（政府是由宪法产生的）并不是为了那些行使政府职权的人的利益而拟订的。对所有这些事情，有权作出决定和采取行动的是那些出钱的人而不是那些得钱①即1789年根据新宪法建立的以乔治·华盛顿为首任总统的联邦政府。——译者

    ②即1781—1789年间的邦联政府。——译者

    的人。

    宪法归一国国民所有，而不是执政者所有。美国所有的宪法部宣称建立在人民的权力之上。在法国，用国民而不用人民这个字眼；但就这两个国家而言，宪法总是居于政府之前，而且始终是同政府区别开的。

    不难看出，在英国，除国家外凡事都有章程。每一个社会团体成立，先要对一些原始条例取得一致意见，然后整理成文，这就是该社团的章程。然后，它就按章程中所规定的职权委派一些办事人员，该社团的管理工作就开始了。这些办事人员不论其职称如何，都无权对原始条文加以增添、修改或删减。这种权力只属于章程制订者所有。

    由于不懂得宪法与政府之间的区别，约翰逊博士以及所有象他这一类的作家总是把他们自己弄糊涂。他们当然知道在某个地方必然存在着一种管辖的权力。他们就把这种权力给予执政的人，而不是给予国民制订的宪法。如果把权力给予宪法，它就会受到国民的支持，自然的和政治上的管辖权也就合而为一。政府颁布的法令只能把人们作为个别的人来管辖，而国民通过宪法却可以管辖整个政府，而且天然有能力这样做。因此，最后的管辖权和最初的制宪权乃是同一种权力。

    约翰逊博士当然不能在任何有宪法的国家里提出这样的立场：他本人就证明英国根本没有宪法。可是，有一个问题也许值得提出来研究一下：既然没有什么宪法，又怎么会普遍地认为是有宪法的呢。

    要解答这个问题，必须从两方面来考虑宪法：——首先是从建立政府并赋予它以种种权力方面，其次是从调整和限制所赋予的权力方面。

    倘若我们从诺曼底的威廉开始考察，我们就会发现，英国政府原本是一种靠侵略和征服这个国家而建立的暴政。承认了这一点，就可以看到，这个国家在不同时期为减轻暴政，使它不致于那么不堪忍受所作的努力，一向是归功于宪法的。

    所谓的大宪章（它现在象一部同时代的年鉴），不过是迫使政府放弃它所掌握的一部分权力。它并不象宪法那样创立权力并把权力赋予政府；而至多是具有一种收复政权的性质，但并不是宪法；因为如果英国也象法国推翻专制主义那样彻底取消了篡夺来的权力，那它当时就会制订出一部宪法来。

    爱德华王朝和亨利王朝，直至斯图亚特玉朝开始的历史提供了数不清的在国民限制的范围内所能实行的暴政的例子。斯图亚特王朝曾力图超越这些限制，其命运是众所周知的。在所有这些例子中，我们看不到宪法，而只看到对篡夺的权力所施加的限制。

    ①此后，来自同一家族并自称血统相同的另一个威廉获得了王位；对詹姆斯和威廉这两害，国民选取了他们认为较轻的一个；因为，根据当时情况，①这一段和以下三段组成首席检察官起诉书的第三部分，西蒙兹版略去并附有如下说明：“以下在原版第五十二页有四段文字，占有象本版同样紧凑的字体约十八行。这些段落继续论证对最初篡夺来的权力的限制怎样被误认为宪法。但是由于这些段落已收入起诉报告，当起诉结束后将在诉状上公开发表，故此处不再逐句引用，只有第一段放在附注里，以表明原告一方的真意以及从原着中选供起诉的是哪些东西。注意——为起诉目的从原着中摘取的若干段落不到如本版同样字体的两页，这些段落凡在原版中出现的本版均加以指出。”在注释中引用了第一段之后，潘恩接着说：“请问：原告是想否认爱德华王朝和亨利王朝推行暴政的事例吗？他是想否认斯图亚特王朝力图超越国民所规定的限制吗？他是想证明凡是说他们这样做过的人就是诽谤吗？”——原编者

    非接受一个不可。于是出现了叫做“权利法案”

    ②的法案。这个法案不是政府各部门为了瓜分权力、利益和特权所作的交易又是什么？你可以到手这么多，其余的都归我；至于国民，这个法案说，你们可以有请愿权，这就是你们的一份。既然如此，“权利法案”还不如叫做邪恶法案和侮蔑法案更恰当些。至于所谓的自由议会，则是一种先自行成立、然后产生由它去行使的权力的东西。少数人集合在一起，并用那个名称来称呼自己。他们当中有许多人根本不是选举产生的，没有一个人是为此目的选举的。

    从威廉执政时起，一种类型的政府从这个联合权利法案产生出来了；而且由于汉诺威王室继位由沃尔波尔执政所带来的政治腐败，这种情况更是变本加厉，以致只能称之为专制立法。尽管各个部分可以互相掣时，整个政权却不受任何约束；它唯一承认的权利是请愿权。那么，哪里还有什么授予或限制权力的宪法可言呢？并不因为政府的一部分是由选举产生的就可以使它少专制一些，如果当选的人后来作为议会议员拥有无限权力的活。在这种情况下，选举便同代议制分开，候选人也就是专制主义的候选人了。

    我不能相信，任何一国国民在考虑自身的权利时会想到把这些东西叫做宪法，如果宪法的叫喊声不是由政府发出的话。宪法这个词由于记录在议会的演说辞中，就象张贴在百叶窗和门柱上的“厌烦”和“嘲弄”等词语一样流行起来；但是，不论宪法在别的方面是什么东西，它却无疑是历来发明的最多产的收税机器。法国在新宪法下每人纳税不到十三先令①，而英国在所谓现在宪法下，每人（包括男人、女人和儿童）要纳税四十八先令六便士，总共将近一千七百万镑，为数达一百万以上的征税费用还不算在内。

    在象英国这样一个国家里，全部民政工作由市和郡通过区长、市长、季度法庭、陪审团和巡回审判员执行，无需烦劳所谓的政府，除法官的薪俸外任何其他费用都无需从国库支付，因此，怎么能使用这样大量的税收，实在令人不解。甚至这个国家的内部防卫费用也不由国库支付。在各种情况下，不论是真是假，总是不断依赖新的同情和新的捐税。这就无怪乎要把一架对宫廷拥护者如此有利的政府机器捧上天了。无怪乎圣·詹姆斯或圣·斯蒂芬之流要同宪法的不断呼声起共鸣了！无怪乎法国革命要遭到非难，共和国要受到谴责了！英国的红皮书象法国的红皮书一样会说明其原因的。

    ①现在，作为消遣，我想对柏克先生提一、两点意见，我要请他原谅我好久没有理睬他了。

    他在关于加拿大宪法法案的演说中说道：“美国做梦也没有想到过象《人权论》这样荒谬的学说。”

    柏克先生可真是一个勇于设想的人，他提出的论断和前提是如此缺乏判断力，以致不用我们费力去研究哲学或政治学的原则，仅仅这些话所得出的②“权利法案”系1689年颁布的英国资产阶级确立君主立宪制的宪法性文件之一，法案限制了王权，保障了资产阶级和新贵族的权力。——译者

    ①法国今年征税总数为三亿利弗，等于一千二百五十万镑；临时税估计为三百万铅，两者合计一千五百五十万镑；这个数目，按两千四百万人口分摊，每人不到十三先令。法国自革命以来已经减了税，每年减少将近九百万镑。在革命前，巴黎市对所有进入市内的东西交百分之三十以上的关税。这种税款是在各城门口征收的。去年5月1日取消了这种税，城门也拆掉了。——作者

    ①法国称为“红皮书”的同英国的宫廷日程表并不完全相同，但是已足够表明极大部分的税款是怎样挥霍掉的。——作者

    逻辑结论就是荒谬可笑的。例如：

    按柏克先生的说法，倘若政府不是建立在人的权利上，而是建立在无论什么样的权利上，那么，政府结果就必需建立在某种不是人的东西的权利上。

    那么，这种东西又是什么呢？

    总的说来，地球上除了人和野兽之外，再没有其他动物；在只有两种东西而必需采取其一的情况下，无论否定哪一种，也就等于肯定另一种；所以，柏克先生通过论证反对人的权利，证明他是赞成野兽的；从而也就证明政府是野兽；而且，由于难易有时是可以互相说明问题的，我们现在懂得了把野兽保养在伦敦塔中的原由；因为它们唯一的用处当然就在于展示政府的起源。它们处于宪法的地位。啊！约翰牛①，你因为不是野兽而丧失了多少荣誉呀。按照柏克先生的体制，你得一辈子呆在伦敦塔里。

    如果柏克先生提出的论据还不足以使人认真对待的话，那么，错处也多半在于他而不在于我；而且，由于我愿意因为出言不逊而向读者道歉，我希望柏克先生也因惹出这件事而表示歉意。

    在向柏克先生致敬表示没有忘记他之后，我再回到本题上来。

    由于缺乏一部宪法来限制与调节权力的疯狂冲动，英国的许多法律是蛮不讲理的，而且这些法律的实施也是含糊不清而又成问题的。

    英格兰政府（我宁愿用这个名字而不愿称之为英国政府）的注意力，自从它同德国发生政治关系以来，似乎已完全醉心于对外事务和增税手段，好象它就是专门为这两个目的而存在似的。国内事务被忽视了；正式的法律就更淡不到了②。

①约翰牛系英国或英国人的绰号。②这一段是对潘恩起诉书中的第四条。——原编者

    现在几乎每件事都必需由某一先例来决定，不论这个先例是好是坏，也不论是否应用适当；这种作法如此普遍，叫人疑心它是否起因于一种比乍看起来更加深谋远虑的政策。

    自美国革命以来，尤其是自法国革命以来，这种宣扬按照引自那些事件发生之前的时代与环境的先例办事的学说已经成为英国政府的蓄意做法。大多数的先例是以适得其反的原则和见解为依据的；而且这些先例的时间越早就越不可靠。但如果把那些先例同对古物由迷信引起的敬畏联系起来，正如僧侣指着圣徒的遗物称之为神物，大多数人就会受骗堕入圈套。现在各国政府的所作所为好像是唯恐启发人动一点脑筋。它们俏悄地领着他走向先例的坟墓，以便麻木他的才智并将他的注意力从革命的场地引开。它们感到他迈向知识的速度比它们所希望的要快，而他们按先例办事的政策就是他们心怀恐惧的标志。这种政治上的教皇制，象古时候的教会教皇制一样，曾经盛极一时，现在正加速趋于灭亡。破烂的遗物和过时的先例，僧侣和君主，都将同归于尽。

    按先例办事而不顾先例的原则如何的政府是一种坏透了的政府。在许多情况下，应当把先例作为殷鉴，而不应作为范例，要避免而不要仿效；但事实适得其反，先例被照单全收，并立即拿来当宪法和法律来使用。

    按先例办事要末是一种使人处于愚昧状态的政策，要末就是实际上承认政府由于年老而智能退化，只能拄着先例的拐杖蹒跚而行。那些本应被认为比前人聪明而感到自豪的人，怎么看上去只不过是象一群丧失了头脑的幽灵呢？对待古代的态度是多么奇怪呀！为了某种目的，可以把古代说成是黑暗和愚昧的时代，可是为了达到其他目的，它又一跃而为光明睿智。

    如果信奉按先例办事的学说，政府的费用就无需照旧。干吗要花那么多的钱给什么事也不做的人呢？如果一切可能发生的事情都已经有了先例，立法就没有必要了，先例象一部字典一样可以解决一切问题。因此，政府要未是已经年老昏聩，需要革新，要末就是发挥它的聪明才智的大好时机已经到来。

    现在，我们可以看到全欧洲特别是英国出现一种国民与政府背道而驰的怪现象——一个是向前看，另一个是向后看。如果政府继续按先例办事，国民则继续进行改革，它们最后必将趋于决裂；它们越快而且越文明地解决这个问题就越好①。

    在一般地谈论了与实际政府不同的宪法之后，我们再进一步来研究宪法的各个组成部分。

    对这个问题比对整个宪法问题意见更加分歧。一个国家照理应当有一部宪法来指导它的政府，这是一个除廷臣外所有的人都会同意的简单的问题。

    只是在宪法的组成方面，问题和意见才多了。

    可是，这个困难象任何别的困难一样，只要加以正确理解就可以克服。

    首先，一国国民具有制订宪法的权利。

    一国国民是否一开始就能以最恰当的方式去行使这一权利，这完全是另一回事。它按照它的判断力来行使这一权利；而且只要一直这样做下去，一切错误到头来都会得到改正。

    一旦这种权利在一个国家中确立了之后，就不怕它被利用来损害它自己。因为国民对错误是不感兴趣的。

    尽管美国所有的宪法都是依据一个总的原则，但在它们的各个组成部分或在它们分配给现政府的权力方面，却没有两部宪法是完全相同的。有的宪法规定得多些，有的则简单些。在制订宪法时，首先必须考虑成立政府的目的何在？其次，什么是实现那些目的的最好而又最省的方法？

    政府不过是一个全国性的组织，其日的在于为全体国民——个人的和集体的——造福。每个人都希望和平而又安全地并以尽可能少的费用来从事他的工作，享受他的劳动果实和财产所得。这一点作到，成立政府的全部目的也就达到了。

    通常总是把政府分为三大部门来加以探讨。这就是立法、行政和司法。

    但是，如果我们的判断力不受名目繁多的术语的习惯牵制，我们就可以知道文官政府只由两部分权力组成，即立法或制订法律的权力和执行或实施法律的权力。因此，文官政府的一切事务都隶属于这两个部门中的一个或另一个。

    至于执行法律即司法权，严格和确切他讲，乃是每个国家的行政权。任何人都必须诉诸于这种权，也就是这种权使法律得以执行；此外我们对法律①英国在农业、手工业，制造业和商业方面的进步是在违背政府按先例办事的精神的情况下获得的，全靠个人创办的企业和工业以及他们为数众多的联合组织，政府对它们（套句俗话）是一毛不拔的。当一个人在计划或执行改进工作时，根本不把政府放在心里，也不问谁在政府里，谁不在政府里；他对政府所抱的全部希望就是政府不要去管他。三、四家非常愚蠢的官方报纸总是不断地伤害国民的进取精神，把进步归功于某一个大臣。它们也可以煞有介事地把这本书归功于某一个大臣。——作者

    的正式执行再没有其他明确的概念。在英国，同样也在美国和法国，这种权力由地方行政官开始行使，一直上溯到司法机关所属一切法院。

    把君主政体叫做行政权究竟用意何在，这一点我想让廷臣们去解释。这不过是政府用来推行其法令的一个名义；再没有其他任何名义适合这个目的。在这方面，法律并没有多少权力。法律必须靠原则的公正以及国民对它感兴趣才能获得支持；如果法律另有所求，那就表明政府的制度有毛病。凡是难以执行的法律，一般都不是好的法律。

    至于行使立法权的机构，不同国家采取不同方式。美国一般系由两院组成。法国则只有一个院，但是两个国家推行的全是代议制。

    问题在于，人类由于受到僭取的权力的长期残暴统治，很少有机会对政府的各种模式与原则作必要的试验以找出其中最好的一种，以致直到今天人们对政府才开始有所认识，但对于许多细节仍缺乏经验去加以确定。

    对两院制提出的反对理由是：第一，整个立法机构的各部分缺乏一致性，因为在对某一问题通过投票作出最后决定时，该问题对该整体来说，这时还在进行审议中，结果就很容易接受新的解释。

    第二，两院作为独立的机构各自投票表决，这就总是有可能出现少数支配多数的情况（实际上也往往如此），在某些情况下甚至达到非常不合理的程度。

    第三，两院任意相互进行制约或控制也是不合理的；因为无法根据公正的代议制原则，来证明一个院比另一个院要高明些。它们可能制约得对，也可能制约得不对——因此把权力交付给我们不能同时给以智慧去运用这种权力而且也不能保证权力得到正确运用的机构。这就至少是等于提出了危险的预告①。

    对一院制的反对理由是，它常常会过快地做出有碍自己声誉之事。但是也应当记住，如果有一部宪法来规定权力并订出几条立法机构据以行事的原则，那就已经有了一种制约办法，比任何其他制约办法都更有效，实行起来也更为有力。例如：如果有一项类似英国议会在乔治一世即位时通过成为法令的议案——该议案要求延长议会集会期限——提到任何一个美国立法机构面前，美国宪法中就有条文加以限制，意为：到此为止，勿再超过。

    为了消除对一院制的反对——其理由是行动过于匆促鲁莽——同时又避①至于说到两院——英国议会就是由两院组成的——它们似乎被有效地收买而合为一体了，并且作为一个立法机构已经失去它自己的特性。不论谁在什么时候当首相，就象用鸦片棒似的轻轻碰它一下，它就迷迷糊糊地服从了。但是如果我们看一看这两个院各自的能力，就可以看出其差别是如此之大，以致暴露出把权力交给无确实的判断力去运用的那个院之不合理。英国代议制的状况尽管不行，同称为贵族院的比起来却健康得多；而且人们对这个浑名贵族的院漠不关心，任何时候都不去过问它在干什么。看来，它被收买的程度最严重，而且同国民的普遍利益离得最远。在关于参预俄土战争的辩论中，贵族院里表示赞成的多数达九十多票，而另一个院人数多一倍以上，多数则为六十三票。关于陪审团权利的福克斯先生法案的进行情况，也值得引起注意。那些叫做贵族的人并不是该法案的目标。他们获得的特权已经比该法案给予别人的还要多。他们自己就是陪审团，如果该院的任何一个成员因诽谤罪被起诉，即使被定了罪，也不会因初犯而受到惩罚，这种在法律面前不平等的现象不应在任何国家中存在。法国的宪法规定，不论是保护还是处罚，法律对每一个人应一视同仁。在法律面前，人人平等。——作者

    这一脚注的头十二或十三行为对潘恩的起诉书的第二条（即从“至于说到两院……而且同国民的普遍利益离得最远”这一部分译文。——译者）。——原编者

    免两院制造成的不合理现象甚至荒唐事情，特提出下述方案作为对二者的改进。

    第一，全体代表不分院。

    第二，通过抽签把全体代表分为两三个组。

    第三，对每一个提出的议案先依次在这些组里进行辩论，让它们各自旁听，但不投票表决。此后，全体代表聚会进行总的辩论并投票决定。

    为了使代表经常更新，这个改进方案还增加一项：每个国家三分之一的代表在任期满一年之后就要离职，通过选举产生新的代表，另外三分之一的代表于次年任期满后也以同样方式予以更换，每三年举行一次普选①。但是，不论宪法的各个部分是如何安排的，都有一个区分自由与奴役的总原则，这就是：所有统治一国人民的世袭政府乃是对人民的奴役，而代议制政府则是自由。

    按政府应作为“全国性社团”加以考虑的这一唯一标准去考虑，它就应当这样地组织，不致因各部分发生意外事件而引起混乱；因此，不应把足以产生这种恶果的特殊权力交给任何个人去掌握。政府中任何一个人的死亡、生病、缺席或失职，对于这个国家来说，都不应比英国议会或法国国民议会一个议员发生同样情况造成更大的影响。

 第四章 关于宪法-2

    再没有什么事情比因个人遭遇或行动而使国家陷入混乱更可以暴露出国家的高尚精神趋于退化了；而且其荒谬程度往往由于造成这种局面的那个人的天生卑劣而更加严重。如果一个政府是这样组成的，在上院除非有一个雌鹅或雄鹅②出席它就不能继续工作下去，那么，一旦这个雌鹅或雄鹅飞走或生病，它所造成的困难就象鹅被叫做国王一样地严重而又现实。我们往往嘲笑那些自找苦吃的人，却没有看到最荒唐可笑的事情都是政府干的①。

    美国的所有宪怯都根据这样一种计划，排除了君主制国家中发生的种种麻烦。不论发生什么情况，政府都不能片刻停止行使职务。代议制为一切事情作好了准备，它是唯一能使国家和政府总是能够表现其特征的制度。

    正如不应把特殊的权力交给任何个人去掌握一样，也不应拨给任何个人以超出他对国家所作贡献的价值的公款。无论一个人叫做总统、国王、皇帝、参议员或者任何其他起得恰当或不恰当或傲慢自矜的名字，这并不说明什么，而只不过表示他在国内所能做的某种贡献；而在日常职务中——不论这种职务叫做君主的、总统的、参议院的或别的什么名字或称号——任何人所作贡献的价值都不可能超过一年一万镑。世界上所有伟大的贡献都是由不计报酬的人自动作出的；但是日常职务总是调整到这样一种普遍的能力标准，①英国代议制的情况是无理可喻的。几乎所有有代表的地区，人口都在下降，而无代表的地区，人口却在增长。因此，有必要召开一个全国代表大会未考虑政府的整个情况。——作者

    ②意即“笨伯”或“傻瓜”。——译者

    ①据说在瑞士的伯尔尼州，自远古以来一直有用公费饲养一头熊的习俗，而且教老百姓相信，如果没有这头熊，他们就全都要遭殃。几年前，这头熊因病突然死去，来不及立即用另一头熊来代替。在此中断期间，老百姓发现五谷丰登，葡萄茂盛，日月起落如常，一切都同以往一样地进行，他们从中获得了勇气，决心不再养熊；他们说，因为“熊是一种非常贪吃而又费饯的畜生，过去我们不得不斩断它的爪子，免得它伤人。”在路易十六逃亡时，一些法国报纸谈到这个熊的故事，用它来影射君主制，这在法国是不会引起误解的；可是，伯尔尼的贵族老爷们似乎把这个故事用到他们自己头上了，从此就不准人们读法国报纸。——作者

    每个国家都有足够的人可以胜任，因此不能给予过高的报酬。斯威夫特说，政府工作是一种简而易行的工作，许多人都能胜任。

    每年从一个国家的公共税款中提取一百万镑来供养一个人，而千百万被迫贡奉的人则因缺吃少穿而形容枯槁，在苦难中挣扎，这是不人道的。政府并不存在于监狱与宫殿、贫穷与富贵的对比中；政府的建立不是为了去掠夺穷苦人仅有的一点东西，使苦人更苦。但这方面的问题，我以后再说，现在只以政治上的考察为限。

    一旦将特殊的权力和特殊的报酬给了政府中的任何一个人，他就会变成各种腐败现象在其周围发生和形成的中心。给一个人每年一百万镑，再给他设立和分配各种其费用由国家负担的职位的权力，那么，那个国家的自由就不再有保障了。所谓帝王宝座的辉煌壮丽不过是国家的腐化堕落。这种现象是由一帮靠公众交纳的税款过着奢侈淫逸生活的寄生虫所造成的。

    这样一种罪恶的制度一旦建立，就会成为一切弊风陋习的守卫者和保护者。那个每年接受一百万镑的人是最不愿意提倡革新精神的，生怕到头来引火烧身。保卫弊风陋习始终是他的利益所在，正如用许多外围工事来保铲一座城堡；对于这种政治上的要塞，各个部分都共同依赖。永远别指望它们会相互攻击①。如果君主制不曾保护种种弊病，它就不会在这个世界上存在这么多年代。它是头号骗子，庇护着所有其他的骗子。它通过允许分到一份赃物而交了许多朋友；如果它不这样做下去，它就不再是廷臣崇拜的偶像了。

    由于目前宪法据以制订的原则摈弃一切对政府的世袭继承权，它也就摈弃通称特权的种种臆说。

    倘若有哪个政府显然很放心地把特权交给任何个人的话，那就是美国联邦政府。美利坚合众国总统的任期仅为四年。他不但在一般的意义上负有总统的责任，宪法中还规定了一项特定方式来考验他。不满三十五岁不得当选为总统；而且还必须是本国人。

    把这些情况同英国政府相比，后者就显得荒唐透顶。在英国，那个行使特权的人往往是个外国人；总是个半外国人，而且总是同外国人结婚。他同这个国家向来没有充分的自然的或政治上的联系，不对任何事情负责，并且十八岁就成人；然而，就是这样一个人，却允许他在国民甚至都不知道的情况下同外国签订同盟条约，并且不经国民同意就可以宣战和媾和。

    但问题还不止于此。尽管这样一个人不能象立遗嘱者那样处置政府，他却可以指定婚姻关系，这实际上也就达到了大部分同一目的。他不能把半个政府直接赠予普鲁士，但他却能撮合一种几乎能够产生同样效果的婚姻合伙关系。在这种情况下，幸而英国不位于欧洲大陆，不然它也可能象荷兰那样①不论接触哪一个问题，几乎不可避免都暴露出政府的某种腐败现象。“要塞”这个明喻不幸就牵涉到一种同上面提到的事情直接有关的情况。在由政府实行或保护的许多陋习中，不论古代还是近代，最大的陋习莫过于让公众来安置一个人及其继承者，用公款来供养他们。人情要求给穷昔人一份口粮；但政府有什么道义上或政治上的权利胆敢说，那个叫做里奇蒙公爵的人得由公众来供养呢？然而，如果公共报告属实，没有一个伦敦的乞丐能买到可怜的一点点煤而不偿付里奇蒙公爵的年俸。即使这种赋税每年总数只合一先令，也仍然是一种不公正的原则；何况总数据说每年不少于两万镑，这种罪行未免太严重，不能让它再继续下去了。这乃是君主制和贵族制所图下的恶果之一在陈述这种情况时，我并不为我个人的好恶所左右。

    虽然我认为任何人靠公众过活是可鄙的，但毛病的根子还在于政府；这种弊端已如此普遍，不论那些政党，是在朝抑或在野，都毫无区别：它们肯定是官官相护的。——作者

    沦为普鲁士的专政对象。荷兰通过婚姻关系，已完全为普鲁士统治，就仿佛是通过遗嘱奉送政府这种强制手段所做到的。

    在美国，总统的职位（或者，有时叫做行政官）是唯一不让外国人担任的公职，而在英国，它却是唯一可以让外国人担任的公职。一个外国人不能当国会议员，却可以当所谓的国王。如果有什么理由要排除外国人的话，那就应当从那些最容易干坏事，并且通过联合各种利益和情感最能保证履行职守的职位中把外国人排除出去。但当国民进行制订宪法这件大事时，他们是会对那个叫做行政机构的部门的性质和任务更加认真地加以审查的。每个人都知道立法和司法部门是怎么一回事；但是，在欧洲，区别于立法与司法而称为行政的部门，不是政治上的多余品，就是一种叫不出名堂的乱七八糟的东西。

    唯一需要的就是设立一个办理公务的部门，这个部门接收全国各地和国外的报告，再提交国民代表；但把这个部门叫做行政部门是不合理的；而且也只能把它看作是比立法部门低一级的部门。任何国家最高的权是制订法律的权，其他都是公务部门。

    对宪法几部分的原则与组织作了安排之后，接下来就是受国民委托行使宪法权力的那些人的待遇问题。

    国家可以在任何部门中雇用或委任任何一个人，但无权免费占有他的时间与劳务；也没有任何理由供养政府某一部门的人而不供养另一部门的人。

    即使荣任政府职务本身就可以认为是一种足够的报酬，那也应该对每一个人都一视同仁。如果某一国家立法机构的成员自费供职，那么，无论是叫做君主制的或任何其他名称的行政机构也应同样如此。给一个部门钱，另一部门却让他们白干，这是不合理的。

    在美国，政府每一个部门都得到相当不错的待遇；但是没有一个人收入过高。国会和州议会每位议员的收入都足够他们开支。而在英国则是：政府的一个部门待遇特别优厚，另一个部门却一无所得，结果是一个部门贪污腐化有行贿的手段而另一部门则处于受贿的地位。象在美国所实行的那样，只要从这笔开支中提取不到四分之一，就可以革除大部分的贪污受贿行为了。

    美国宪法的另一项改革是取消一切对个人效忠的誓言。在美国只对国家宣誓效忠。把个人奉为国家的形象是不妥的。国民的幸福是最高目标，因此，宣誓的目的决不可被任何个人的形象或名义抹煞。法国称为公民宣誓的誓言，即对“国民、法律与国王”宣誓，是不妥的。要宣誓，就应当象美国那样，只对国民宣誓。法律可能好，也可能不好；但在此处它的含义只在于增进国民的福利，因而可以包括在内。誓言余下一部分之所以不当，是因为一切对个人的宣誓都应当废除。它们乃是暴政为一方和奴役为另一方的残余；“造物主”的名字不应当拿来作为他的创造物堕落的见证；或如果象上面已经提到的，拿它当作国家的象征来宣誓，在这里就是多余的。对于政府初建时的誓言不管怎样分辩，以后决不许再搞什么宣誓。如果一个政府需要誓言的支持，这就表明它不配受到支持，因而也不应受到支持。只要政府做它应做的事，它就能自己支持自己。

    关于这个问题这一部分的最后一句话：——为使宪法规定的自由得到永久保障和进步而作出的最大改进之一，乃是新的宪法规定要经常修正、更改和补充。

    柏克先生据以构成他的政治信条的原则，即“永远约束和控制子孙后代，并永远否定和放弃子孙后代的权利”，现在已如此令人憎恶，不配再拿它当作辩论的题目；因此，除了揭露它一下之外，我就略而不提了。

    人们到现在才开始对政府有所认识。过去，它光是行使权力，不许过问它是否有权利，而是大权独揽。当自由之敌充当裁判时，它在原则上的进步必然是微小的。

    美国宪法，还有法国宪法，不是附有加以修正的期限，就是规定了据以改进的模式。要制订一部使原则同各种意见与实践相结合的宪法，而且经过多年形势变化始终保持不变也不产生矛盾，这也许是不可能的；因此，为了防止不利因素累积起来，以至于有碍改革或引起革命，最好规定一些办法在这些因素发生时就加以控制。人权乃是世世代代的人享有的权利，不能为任何人所垄断。凡是值得遵循的事都是因为它本身具有价值而受到遵循的，它之所以有保障，原因即在于此，而不在于任何会使它受到阻碍的条件。当一个人把财产遗留给他的继承人时，他是不会以他们必须接受它作为条件的。

    那么，在宪法方面，我们为什么要反其道而行之呢？

    现在能设计出的符合目前情况的最好的宪法，也许再过几年就会大大失去其优越性。在政府问题上，人们正在产生前所未有的新的想法。在现存旧政府的野蛮状态消逝后，国与国之间的道德标准就会改变。人将不会受到把自己的同类视为仇敌那种野蛮思想的培育，因为出生的偶然性使得人们生活在名称各异的国家里；而且由于宪法总是同国外和国内形势有某种关系，每种宪法都应设法从国内外形势的变化得益。

    我们已经看到英法之间相互的民族感情有了改变，只要我们回顾一下几年前的情况，这本身就是一场革命。谁能预见或谁能相信法国国民议会竟然会在英国受到普遍的祝贺，或者这两个国家的友好同盟竟然会成为共同的愿望呢？这就表明，如果不受政府的干扰，人和人天然是朋友，人性本身也并不是恶的，两国政府因为要达到征税目的而挑起的忌妒和残暴心理，现在正转而服从理性、利益和人道的支配。宫廷做的交易正开始为人们识破，而神秘的伪装以及它们强加于人类的一切妖术也都在衰退。它受到了致命伤；尽管还可以苟延残喘一段时间，但终归是要消灭的。

    象人间一切事物一样，政府本来也应该随时加以改进，可是世世代代以来，它却一直为最愚昧最坏的人所垄断。关于他们的弊政，除了各国国民不胜负担的沉重借款和赋税以及这帮人把世界投入种种争端之中以外，难道还需要提出任何其他证据吗？

    政府刚刚从这样一种野蛮状态中挣脱出来，要断定它可以改进到什么程度还为时过早。我们所能预见的是，整个欧洲也许会组成一个大规模的共和国，而所有的人都将获得自由。

    第五章改善欧洲现状的途径，并杂陈各种意见在思考一个包括人类整个领域这样巨大范畴的课题时，把思路单单限制在一个方面是不可能的。它要立足于人所具有的各种特征和条件，并将个人、国家和世界融成一体。

    在美国点燃的星星之火已经燎起一片扑灭不了的巨焰。它象战火一样永不熄灭，烧遍了一国又一国，不声不响地进行着征服。人感到自己变了，但几乎察觉不到是怎么变的。他通过正当地照料自己的利益而了解到他的种种权利，并且终于懂得专制主义之所以有力量和权势，完全在于不敢对它进行反抗，懂得要“获得解放，只要它要求解放就行。”

    在本书前几部分中力求阐明作为政府应据以建立的基础的一系列原则之后，我将在这一章里淡谈把这些原则付诸实践的途径。但是，为了把这部分的问题讲得更恰当，效果更强，就得先来谈一些可以从这些原则中推断出来的或者同它们有关系的初步看法。

    不论政府的形式或组织如何，其唯一同的应是谋求普遍的幸福。如果政府不是这样，而是在社会的任何部分制造与助长罪恶，那么，它一定是建立在一种错误的制度上，非加以改革不可。

    一般说法把人的处境分成文明生活和不文明生活两类。它把一类说成幸福与富足；另一类说成困苦与匾乏。但是，无论我们的想象力受到何种粉饰与比拟的影响，事情的真相却是，在所谓文明国家中，有一大部分人却生活在贫穷和不幸之中，处境远远不如印第安人。我说的不只是一个国家，而是所有的国家。英国如此，整个欧洲亦复如此。我们不妨探讨一下其中的原因。

    这并不是因为文明的原则有什么天然的缺陷，而是因为不让这些原则普遍实施；其结果就成为连绵不断的战争和耗费，使国家元气大伤，并破坏了文明所能带来的普遍幸福。

    所有的欧洲政府（现在法国除外）不是建立在普遍文明的原则基础上，而是建立在相反的基础上。就这些政府的相互关系而言，它们都处于我们所设想的那种不文明的野蛮生活状态，它们不受上帝和人的法律的约束，在原则和相互行为方面，就象许多人在原始状态下表现得一样。

    在法律的教化下，每一个国家的人民是容易文明起来的，可是政府却依然处于不文明的状态，而且几乎接连不断打仗，它们破坏文明生活所产生的丰硕果实，使不文明部分的范围更加扩大。政府把野蛮作风强加给国家的内部文明，从这个国家，尤其是从穷人身上榨取本应用来维持他们的生计与舒适的大部分收入。撇开所有道德和哲学观点不谈，可悲的事实是，四分之一以上的人类劳动果实每年让这种野蛮的制度白白耗费掉了。

    这种罪恶行径之所以能继续存在下去，是由于所有的欧洲政府都具有金钱上的有利条件来保持这种野蛮状况。它给政府提供了攫取权力和税收的借口，如果文明扩大到每个地方的话，这种种借口就无机可乘，无法辩解了。

    单是文官政府或法治政府是无从制造许多征税的借口的；因为它在国内众目腰腰下进行工作，欺骗的可能性不太多。从而排除了征收大量赋税的可能性。

    但如果在各国政府野蛮争斗的情况下，借口的范围扩大了，国民不再能判断，这就为政府可以随心所欲地征集各种税收开了方便之门。

    英国征收的税为了文官政府而征收或用于文官政府的不到三十分之一，简直不到四十分之一。不难看出现政府在这方面实际上所做的全部工作就是制订法律，而国民则除了付税之外，还要拿出更多钱来通过地方行政官、陪审员、法庭、巡回审判来实施和执行这些法律。

    由此观之，有两种不同性质的政府；一种是对内行使职权的文官政府或立法机关，另一种是按照不文明生活的粗暴方式对外行使职权的宫廷或内阁政府；一个费用很少，另一个则极度挥霍；二者差别如此之大，可以打个比方说，如果后者因突然山崩地裂而消失无踪，前者却安然无恙。它还会继续工作下去，因为这符合于国民的共同利益，所有的办法也都是行得通的。

    因此，革命的目的在于改变政府的道德面貌，有了这种改变，公众的捐税负担就可减轻，文明也就可以使人们享有那种现在被剥夺的富裕生活。

    为了探讨这个问题的全貌，我准备把我的看法扩充到商业部门。在我的所有着作中，只要有可能，我一直提倡通商，因为我对通商的效果有好感。

    它是一种通过国与国、个人与个人之间的互助互利而使人类相亲相爱的和平体制。至于纯属理论上的改革，我是从来不赞成的。最有效的作法是从人的利益出发去改善他的处境；这就是我所采取的立场。

    如果让通商达到它所能达到的全球范围，它就可以根除战争体制并在政府的不文明状态中引起革命。自从那些政府开创以来，就已经发明了通商，而通商乃是非直接出自道德原则的各种方法中最有助于达到全球文明的一种。

    任何倾向于通过互利以促进国与国之间民间交往的事物，都是同哲学和政治一样值得探讨的课题。通商也就是两个人以记数法增加的交易；大自然为两个人在交往中规定的法则，也同样是为所有的人规定的。为此目的，她把制成品和商业分布在一个国家以及全世界各个遥远地区；由于这些制成品不能通过战争象通过通商那样便宜或方便地取得，她就使通商成为消灭战争的手段。

    由于二者是近乎对立的东西，所以欧洲各国政府的不文明状态对通商是有害的。各种破坏或阻挠都会造成贸易额的减少，至于从商业界的哪一部分开始减少是无关紧要的。好比血液，它从人体任何一部分抽出，也必然等于从整个循环系统抽出，结果使整体都蒙受损失。当任何国家的购买力受到破坏时，同样会连累卖主。倘若英国政府能够破坏所有其他国家的商业，她也就最有效地毁了自己的商业。

    一个国家可能给世界输送货物，但不能成为贸易商。她不能是自己的商品的卖主和买主。购买力必须存在于她自身之外；因此任何商业国的繁荣都受制于其余国家的繁荣。倘若其余的国家都很穷，这个国家是富不起来的，因此，她的景况不论如何，乃是其他国家商业形势的一个指标。

    通商的原则及其普遍运用无需了解它的实践就可以理解，这是常识所不能否认的立场；而这也就是我讨论这个问题所持的唯一立场。原则在账房里是一回事，在世界市场上又是另一回事。至于原则的运用，就必须把它作为一种有来有往的东西来考虑；它的权力只有一半在国内，破坏在国外的一半实际上就破坏了整体，就好像这种破坏是针对国内那一半进行的；因为各方都只有通过对方才能起作用。

    在上次战争中也如同在以前多次战争中一样，英国的贸易下降了，因为贸易额到处都减少了；现在它又上升了，因为每个国家的贸易都在上升。倘若英国当前的进出口比以往任何时期都有所增长，同她做买卖的国家也必然如此；她的进口就是它们的出口，反之亦然。

    世界上决没有单独一个国家在贸易上兴旺发达的事情；她只能参加各国之间的贸易；任何部分的贸易遭到破坏必然会影响到全体。因此，各国之间发生战争时，首当其冲的就是共同的商品存货，结果就好比每个国家对自己的存货发动进攻。

    当前贸易的增长不能归功于大臣们或任何政治谋略，而应归功于它本身由于和平的缘故自然而然所起的作用。正常的市场曾经遭到破坏，贸易的渠道被切断，海上通途为各国强盗所侵扰，全世界的注意力转向其他目标。现在这些不正常现象已经中止，和平已经使搅乱了的事情恢复正常。

    ①值得注意①在美国，贸易增长的比例大于英国，目前比独立革命前任何时期至少增加一倍半。在战争开始前，结关后离开费城港口的船只数最多在八、九百艘之间。1788年，数目上升到一千二百多艘。由于宾夕法尼亚州的是，每个国家都认为贸易差额对自己有利；这就说明一般人对这个问题的看法有出入。

    然而，按照差额的观点来说，这个论据还是可靠的；而且通商之所以受到普遍支持就是出于这个原因。各国都感觉到通商是有利的，否则它就会舍弃通商；但是毛病却出在做账的方式以及把利润归诸于错误的起因。

    皮特先生常常根据海关的账簿来显示他称为的贸易差额，聊以自慰。这种计算方法非但没有提供一个正确的法则，反而提供了错误的法则。

    首先，每一件离开海关的货物都是作为出口货入账的；根据海关的平衡，海上损失和国外滞销全都计在利润一栏，因为这些货物是作为输出品入账的。

    其次，因为通过走私输入的货物并不登在海关账上以便与输出品抵消。

    因此，从这些文件中得不出适应于最高利益的平衡；而且，如果我们观察一下贸易的自然运行情况，就可以知道这种想法是错误的，如果真是这样，很快就会是有害的。对贸易的最大支持在于能够在所有国家间保持一种利益均沾。

    不同国家的两个商人在一起做买卖，两人都发了财，两个人都有赚头；因此他们都不是靠对方发财致富的；对于他们所在的国家来说，情形亦复如此。事实必然是：每个国家必须靠启己发财致富，并且借助从另一国交换来的某种东西来增加财富。

    假使一个英国商人把一件在国内花一先令买进的商品输往国外，并且进口某种可售两先令的货物，那他就可以赚一先令；可是这个赚头并不是从外国或外商得来的，因为外商也拿他所收到的货物依法泡制，因而谁也没有占对方的便宜。这两种货物在他们各自国家中原来不过值两先令，但换了地方之后，它们获得了高于原价一倍的新的价值观念，这种增值由双方分旱。

    国内贸易的差额和对外贸易并无不同。伦敦和纽卡斯尔的商人按同样的原则做买卖，好象他们是属于不同的国家，并以同样方式获得赚头；然而，伦敦并不靠纽卡斯尔致富，纽卡斯尔也不靠伦敦致富；是纽卡斯尔的商品——煤在伦敦增了值，伦敦的商品也在纽卡斯尔增了值。

    尽管一切贸易的原则都是相同的，但从一国的观点来看，国内贸易是最有利可图的；因为，对买卖双方而言，全部利益都留在国内；而对外贸易则只有一半。

    在全部贸易中最无利可图的是同国外领地有关的贸易。对少数人也许有好处，原因仅仅在于它是贸易；但对国家则是损失。维持领地的经费大大超过贸易所获利润。它不会增加世界贸易总额，而只会使之减少，而且由于放弃领地可以使更大数量的货物流通，所以在没有耗费的情况下参加对外贸易比有耗费的较大贸易额更有价值。

    要通过领地垄断贸易是不可能的，因此这样做更加错误。贸易不能在狭窄的渠道中存在，必然要为正常或不正常的手段突破，以挫败这你企图；再干下去就会更糟。法国自革命以来，对国外的殖民地更冷淡了，如果别的国家就贸易这方面的问题进行调查研究，也会采取同样态度。

    在领地的经费上还要加上海军一项，如果把这两笔开支从贸易所获利润中扣除，那么所谓的贸易差额，即使承认有差额的话，也不会让国民分享，的人口估计占美国总人口的八分之一，美国目前拥有的船只总数必定在一万艘左右。——作者

    而都被政府独吞了。

    用海军来保护贸易的想法是不可靠的。这是把破坏的手段当作保护的手段。贸易需要的保护仅在于每个国家都感到要给予支持的互利，它是共同的股份，它靠一种对大家都有利的差额而存在；它所遇到的唯一障碍乃是现政府的不文明状况，改革这种状况是共同利益之所在①。现在我要搁下这个问题，进而探讨别的问题。鉴于在展望普遍的改革中有必要把英国包括在内，对英国政府的短处进行考察是应当的。只有通过每个国家对自己的政府进行改革，整个世界才能得到改善，从而享有改革所带来的充分利益。部分改革只能产生部分好处。

    法国和英国是欧洲仅有的两个可以成功地着手改革政府的国家。一个受到海洋的屏障，另一个则由于国内力量雄厚，可以反抗外国专制主义的罪恶行径。但是，当革命与贸易二者成为普遍现象时，收益就会增加，而且比一方单独得到的好处加倍。

    鉴于一种新制度正在世间展现，欧洲各国官廷正阴谋策划来反对它。正在发起种种与所有以往的制度相反的同盟，一种反对人类共同利益的各国宫廷的共同利害关系正在形成。这种联合划出了一条贯穿整个欧洲的线，并且提供一种难以从以往的情况作出推测的崭新的事业。当专制主义同专制主义作战时，人们对这种争斗是不感兴趣的；可是，对于把士兵和公民以及国家和国家联合起来的事业，各国宫廷的专制主义尽管感到危险，要想报复，却不敢动手。

    在历史的记载上还不曾提出过当前那样紧迫的问题。问题不在于是这个党还是那个党掌不掌权，是辉格党还是托利党，高级或低级廷臣得势不得势；而在于人要不要继承他的权利，普遍的文明要不要出现？人的劳动果实为他自己所享受，还是让政府挥霍掉？要不要把盗窃行为从宫廷中清除干净，把贫困从各国消灭光？

    当我们在号称为文明的国家中看到老年人进济贫院，年青人被绞死时，政府制度就一定出了毛病。这些国家从外表看，似乎一切都是幸福的；但是在一般眼光观察不到的地方，却隐藏着一大堆除了在贫穷或屈辱中死去别无出路的悲惨情景。一条生命一出世，它的命运就预定了；除非这种情况得到纠正，光实行惩罚是无济干事的。

    文官政府的职责并不在于判处死刑，而在于教育青年和供养老人，以便尽可能不使一种人荒淫无耻，而另一种人悲观失望。可是，现在情形却正好相反，国家的财力都浪费在国王、官廷、雇佣、骗子和娼妓身上；连那些衣食无着的穷苦人也不得不去支持那种压迫他们的欺骗行为。

    为什么被判处死刑的几乎都是穷人呢？这个事实连同其他许多情形证明穷人的处境是多么悲惨。他们在缺乏教养的环境中长大，来到这个没有指望的世界，极易成为罪恶与野蛮法律的牺牲品。把白白浪费在政府方面的数以百万计的金钱用来铲除这些弊害，并改善宫廷领域以外的每一个人的条件，是绰绰有余的。关于这一点，我在写作本书过程中将会提到。

    联想起灾难是同情心的特征。在探讨这个问题时，我不求酬报，也不怕①当我看到皮特先生在他的一篇议会演说中对贸易差额所作的估计时，我认为他对贸易的性质和利益一窍不通；而且没有人比他对此更加肆意歪曲的了。贸易在和平时期遭到了战祸那样的严重破坏。它三次处于停滞状态，而且在不到四年的和平年月里，商船被迫减员了。——作者

    后果。我满怀成败不计的豪情壮志来提倡人权。我在生活中受过磨炼，这对我是有好处的。我懂得道德教育的价值，也看到了反面的危险性。

    早年，我刚十六岁，乳臭未干而又鲁莽大胆，被一个曾经在军舰上服役的校长①的假英雄主义所刺激，就自作主张，登上了死亡船长的私掠船“恐怖号”。幸而由于受到一位好教士深情厚义的劝阻，我才没有参加这次冒险活动，这位教士出于担任贵格教会圣②职所养成的生活习惯，想必认为我已误入歧途。这种印象尽管当时对我影响很深，慢慢就消失了，我后来又上了孟德兹船长的私掠船“普鲁士国王号”，随船出海。然而，从这样一个开端，以及早期生活对我的一切不便，我可以自豪地说，我以不畏困难吓倒的坚毅精神和令人起敬的公正态度，不仅对在世界上建立起一个以新的政府制度为基础的新帝国作出了贡献，而且在所有专业中最难获得成功和优胜的政论界取得了贵族阶级凭其一切助力都未能达到或堪与匹敌的卓越的成就。

    既然现在我知道自己的思想感情已超越党派的一切小冲突以及心怀偏私或观点错误的论敌的顽固立场，我就不必对谬论或谩骂作出回答，而径自来指出英国政府的缺点①。我想从特许状和公司谈起。

    说特许状赋予权利，这是曲解词义。它的效果适得其反——把权利剥夺了。权利本来是全体人民固有的，可是特许状用排挤手段取消了大多数人的权利，而把权利交给了少数人。如果特许状的用意可以这样直截了当地来表达，“非公司成员不得行使投票权”，这样的特许状就显然不是权利的特许状，而是剥夺权利的特许状。在现有形式下，其效果是一样的；这些特许状只对那些受它们排挤的人起作用。那些其权利没有被剥夺而受到保障的人所行使的权利，也只不过是他们作为该社团成员所应有的权利，与特许状无涉；因此，所有的特许状只起一种间接的消极作用。它们并不于在政论界获得了一种超过也许是任何国家任何人所曾经获有的活动范围，而且，特别了不起的是，到战争结束我照样保持这个地位，直至今天依然如此。由于我的目的不是为了自己，所以我着手工作时决意（也幸而有这种气质）不为褒或贬、友好情谊或造谣中伤所左右，也不让任何私人争论转移我的意向，而凡是不能做到这一点的人是不配做社会活动家的。

    独立战争结束时，我从费城前往特拉华州东岸的波尔登镇，我在那里有①威廉·诺尔斯牧师，诺福克郡撒特福德中学校长。——作者

    ①政治和私利是这样始终如一地连结在一起，世人由于经常受骗而有权对社会活动家持怀疑态度，但是就我自己来说，我在这方面是完全心安理得的。将近十七年前，当我初参加公共生活时，我并不曾从利己的动机出发来考虑政府问题，我从那时迄今的行为可以证明这一事实。我遇到我认为可以做些好事的机会，就按照我心里所想的去做。我既没有读过书，也没有研究过别人的见解。我光是独立思考。情形是这样的：

    当战争爆发前后美洲旧政府中止活动期间，我为一切事情进行得井然有序和得体所打动，并且深深感到政府所必须做的一切工作不过是稍稍多于社会所自然而然地完成了的事情，而君主制与贵族制则是强加于人类的骗局。根据这些原则，我出版了《常识》一书。这本小册子获得的成功，是印刷术发明以来绝无仅有的。我把版权赠予了联邦的每一个州，销数竟不下十万册。我以同样方式在题为《危机》的小册子中，继续探讨这个课题，直至革命完全胜利。在《独立宣言》公布后，在我事先毫无所知的情况下，代表大会一致同意任命我为外交秘书。我对这一任命是乐于接受的，因为它给我机会去了解外国宫廷的才能以及他们办事的方式。但是由于代表大会和我之间对他们当时派驻欧洲的一位特派员赛拉斯·迪恩先生发生了误会，我就辞去了这项职务，同时还谢绝了法国和西班牙两位大臣吉拉德和坦·朱安·米拉勒所给予的金钱上的资助。此时，我已经彻底博得了美国人民的好感和信任，我的独立自主也如此明显，以至一所小住宅。代表大会当时在十五英里外的普林斯镇，华盛顿将军则把他的总部设在邻近代表大会的洛基希尔，以便辞去他的职务（因为他接受这一职务的目的业已达到），并退居平民生活。他在进行这项事宜时，曾写给我一封信，现附录如下：

    “自抵此后，获悉阁下在波尔登镇。我不知阁下迁居该地是为了退隐还是为了节省开支。不论出于哪种原因，还是两种原因都有，或者还有其他原因，如果阁下愿来此间和我共处，我将不胜高兴之至。

    “阁下的光临可使代表大会想起您以往对这个国家所作的贡献，并且如果我能影响代表大会的话，还可以随意差遣我，我是非常乐意为您效劳的，因为我深刻理解您的着作的重要性，并且非常高兴地暑名为您的真挚的朋友，

    乔治·华盛顿

    1783年9月10日于洛基希尔”

 第四章 关于宪法-3

    在1780年末的战争期间，我曾打算前往英国，并把这个意图通知了格林将军，当时他正在经过费城南下的途中，而华盛顿将军则因相距太远，不能立即取得联系。我强烈地感到，如果我能够在不为人所知的情况下到达英国，并且只要我能在出版一本赋予某甲以权利，而只不过是通过剥夺某乙的权利使某甲有利，结果便成了不公道的手段。

    但是特许状与公司不仅仅涉及选举，另外还有更加范围广泛的恶劣影响。它们是它们所在地争执不休的根源，并且减少了全国社会的公共权利。

    在这些特许状和公司的操纵下，一个英国老百姓不能算是一个名副其实的英国人。他不能象法国人在法国和美国人在美国那样在本国自由行动。他的权利只限于他所居住的城镇，在某些情况下只限于他出生的教区；至于所有其他地区，尽管在他本国，对他说来，却不啻是外国。要在这些地方居住，他必须出资取得地方籍，否则就会被禁止迁入或被驱逐出境。保持这种书之前确保人身安全，我就可以打开英国人民的眼界，让他们知道他们的政府是多么疯狂和愚蠢。我看出议会中各个党派已经斗得不可开交，彼此都不能再施加什么新的影响。格林将军完全同意我的看法，可是后来恰巧发生了阿诺德和安德烈事件，他改变了主意，在极其担心我的安全的心理支配下，从马里兰州安纳波利斯市给我写了一封情意恳切的信，劝我放弃这个计划，我也就勉强同意了。此后不久，我陪同劳伦斯先生——他当时被囚禁在伦敦塔中——的公子劳伦斯上校到法国为代表大会办事。我们在洛利昂（法国西海岸一港口，临大西洋——译者）登陆，当我留在该地，他继续赶路时，出了一件事，使我又打算恢复原来的计划。一艘从福尔基斯到纽约的邮船载着政府文件被迫在洛利昂靠岸。把邮船扣起来并不稀奇，但政府文件同邮船一起被扣留却令人难以置信，因为文件总是吊在船舱窗口的一个口袋里，里面装着炮弹，随时准备沉入海底。可是，我所说的却是千真万确的事实，因为这些文件落到了我手里，我亲眼看了。听说，这批文件是用这样一个计策弄到手的：

    “夫人号”私掠船船长会讲英语，他在赶上邮船后，冒充一艘英国护航舰的舰长，邀请邮船船长上私掠船，目的达到后，他就派遣他手下的几下人返回，把文件弄到手。但是，不管这次缴获的经过情形究竟如何，我所说的政府文件是确实的。这些文件送往巴黎交给了维尔日拿伯爵，当劳伦斯上校和我本人返回美国时，我们把原件交给了代表大会。

    从这些文件，我看透英国内阁的愚蠢的深度，要远远超过没有这些文件，因此我又打算恢复我原先的计划。但是劳伦斯上校不愿独自一人回去，而且除了别的原因外，特别是由于我们负责经管一笔二十多万镑的款子，我只好对他让步，终于放弃了我的计划，但我现在可以肯定，如果我当时能执行这个计划，是不会毫无成就的。——作者

    封建制是为了通过使城镇破产来扩大公司的势力；其恶果是显而易见的。

    大多数公司所在城镇都处于荒凉衰落状态，这些城镇之所以免于进一步没落只是由于它们的某种地理环境，例如有一条可通航的河流，或者有富饶的郊区。由于人口是财富的主要来源之一（因为没有人，土地本身就无价值可言），一切阻碍人口增加的措施必然要降低地产的价值；由于公司不但有这种倾向，而且直接造成这种后果，因此它们只能是有害的。如果要规定什么政策来取代象在法国或美国所实行的给予每个人以选择定居地的普遍自由的政策，那么比较合理的办法就是鼓励新来者入境，而不是通过勒素金钱来阻止他们入境①。

    对废除公司制最感迫切的是那些建立了公司的城镇居民。通过对比，曼彻斯特、怕明翰和谢菲尔德的例子表明了这些中世纪的组织对产业和贸易所造成的危害。可以找到少数例子，比如伦敦，由于它位于泰晤士河上，拥有天然的和贸易上的有利条件，才抵抗得住公司政治上的恶势力；但是，在几乎所有其他情况下，灾难过于明显，不容置疑或否认。

    尽管整个国家并不象居民本身那样受到公司城镇中产业不景气的直接影响，但它多少也分担着这种后果。产业跌价，全国的贸易额也减少了。每个人都是按自己的购买力购货的顾客；由于全国各地相互通商，任何一地受到影响必然要波及全国。

    既然英国议会的一个院的大多数席位是从这些公司中选出的；而且既然浊泉中流不出清水，那么，议会的罪恶不过是它的罪恶泉源的延续而已。一个具有道德荣誉感和好的政治原则的人决不能屈从于这种选举所使用的卑鄙无耻的伎俩。要当一个成功的候选人，他决不能有一个公正的立法者所应有的品质；而且在进入议会的方式上既然经过如此这般营私舞弊的训练，那就不能期望一个人当了议员会比未当议员前高尚一些。

    柏克先生在谈到英国的代议制时曾提出象骑士时代那样勇敢的挑战。他说，“我们的代议制完全适合于人民代议制所能企求和设想的一切目标。”

    他接着说：“敌视我们宪法的人要是能提出相反意见，就让他们试试看吧。”

    这种话出自一个在其整个政治生涯中——只有一两年除外——一贯反对议会所有措施的人之口，这是非常令人感到意外的；而且，把他所说的和他的为人比较一下，就只能证明他的行为违反了他作为议员的见解，或者作为作者说了相反的话。

    但是，毛病并不仅仅出在代议制，因此下一步我就要谈到贵族制。

    所谓贵族院是在一种非常类似在别的情况下有法律与之对抗的基础上建①要说明特许状与公司城镇的起源是很难的，除非我们假设它们是产生于某种防务或与防务有关。它们产生的时代证明这个想法是正确的。大多数这些城镇都曾经是要塞，在没有驻军期间，由公司负责看守城门。

    它们不许或准许外人进城就形成了给予和买卖自由出入权的惯例，此举更多地具有驻防当局而不是文官政府的特点。士兵在全国范围内不受公司管束，也不受任何防区管束，其他人则不在此例。士兵得到他的长官同意，可以在全国任何一个公司城镇从事任何工作。——作者

    立起来的。它等于是具有共同利益的人结党营私。为什么一个立法院要全部由以出租地产为业的人组成，就同它为什么要由那些雇用酿酒师傅、面包师傅或任何其他行业师傅的人组成，同样都是解释不通的。

    柏克先生称这个院为“保障土地利益的强大基地与支柱”。就让我们来检验一下这个观点吧。

    保障土地利益需要什么比保障国家任何别的利益更多的支柱呢？或者说它有什么权利拥有一种与一国的普遍利益截然不同的代表权呢？这种权力的唯一用途（而且是经常用到的）无非是要逃避地产税，而把负担转嫁给它本身受影响最少的消费品。

    这就是把政府建立在结党营私基础上一贯产生的后果（而且永远会产生这种后果），这一点从英国的税收史来看是十分清楚的。

    尽管每一样普通消费品的税都提高了并成倍提高了，对这个“支柱”有特殊影响的土地税却减少了。1778年的土地税为一百九十五万镑，比大约一百年前少五十万镑①，尽管从那时以来许多地方地租已加了一倍。

    在汉诺威人来到之前，土地税和消费品税的比例相仿，而且倒不如说土地税的份额最大；但是自那时起，消费品每年增加新税将近一千三百万镑；其结果是穷人的数目及其处境的悲惨有增无已，济贫税也随之增加。然而，这种税也不是由贵族和社会上其他各种人按同样比例负担的。贵族的宅邪不论是在城里还是在乡下，都不同穷人的住房混在一起。他们住在远离穷困和需要花钱去救济的地方。这些负担在工业城镇和劳动农村中压得最重，好些地方是一帮穷人周济另一帮穷人。

    有许多最苛重而又油水最大的捐税之所以开征，是为了使这个支柱能够豁免，以此来保护其自身的利益。对酿制供出售的啤酒征税并不影响贵族，因为贵族自己酿酒根本不用交税。啤酒税只落在那些不便或不能自己酿制啤酒而必须少量购买的人身上。单是这一项税收——贵族常常可以豁免——就接近1788年土地税的总额，现在也不少于一百六十六万六千一百五十二镑，再加上麦芽税和啤酒花税还不止此数，如果人们知道这种情况，他们会对税制的公平合理作何感想呢？单是对这样一种为劳动人民爱好，主要由他们消费的商品抽的税竟然等于一个国家全部土地税，这在税收上也许是史无前例的吧。

    这是一个在共同利益相结合的基础上组成的立法院产生的后果之一；因为，不论他们就各个党派来说所持策略如何不同，在这一点上都是一致的。

    不论一种结合是否使任何出售的商品涨价或工资率上升，或者不论它是否把捐税从它自身转移到社会的另一个阶级，其原则与效果都是一样的；如果某一种捐税是不合法的，那么也就难以证明另一种捐税应当存在下去。

    说什么各种税收首先由下院提出是无济于事的；因为另一个院拥有否决权，总是能够保护它自身的利益；而且如果认为在提出各种措施时事先不曾得到上院默许，这种想法也是荒唐的。此外，上院还通过享有特权的城市交易获得很大势力，还同下院两派有许多勾搭，所以，除了在本院拥有绝对的否决权之外，在另一院中在所有共同关心的事情上也占有优势。

    所谓土地利益的含义是难以弄清楚的，如果它不是意味着贵族地主勾结起来，为了他们自己金钱上的利益同农民以及工商各种行业作对。实际上，①参见约翰·辛克莱爵士：《税收史》。土地税1646年为二百四十七万三千四百九十九镑。——作者

    土地是唯一无需特别加以保护的利益。它受到全世界一致保护。所有的人不论地位高低，对农作物都是关心的；所有不同年龄和不同身份的男女和儿童都宁愿出来帮助农民而不愿让庄稼烂在地里；而对于任何其他产业他们却不愿这么干。这是人类所作的唯一共同祈求，而且是唯一可以使人类免于匮乏的祈求。这是涉及人类生存而不是涉及政策的利益，这种利益完了，人也就完了。

    在一个国家中，没有别的利益受到这样一致的支持。商业，制造业，艺术，科学和其他一切比较起来只受到部分的支持。它们的兴衰没有这样普遍的影响。在山村丰收时节，不仅农民欢唱，万物也都高兴。这是排除一切妒忌心理的繁荣景象；任何其他事物都不能比拟。

    那么，为什么柏克先生把贵族院说成是土地利益的支柱呢？如果这个支柱沉没了，地产仍会继续存在，耕耘、播种和收获也会照样进行。贵族并不是在田里劳动和提高生产的农民，只不过靠地租过剥削生活；同生气盎然的世界相比，他们是一窝雄蜂，既不采蜜，也不营巢，活着只是为了过骄奢淫佚的生活。

    柏克先生在他的第一篇论文中称贵族为“上流社会的科林斯首府①”。为了使这一比喻更加完满，他现在又加上了支柱；但还是缺少基础：只要一个国家决意象参孙②那样，不是盲目地而是勇敢地行动起来，大衮③庙就会倒塌，贵族老爷和市侩们也将同归于尽。

    如果一个阶级的人为了保护一种特殊利益而组成一个立法院，那么，所有其他的利益也应同样这样做。捐税不平等和苛重就是因为只许一方这样做而不许大家这样做。倘若有个农民院，就不会有狩猎规则了：或者有个商人与制造商院，捐税就不会这么不平等，也不会这么繁重了。捐税之所以猛增而不受限制，是由于征税的权力掌握在那些能够把很大一部分税从自己肩上卸掉的人手中。

    中小业主因消费品加税而受到的损失，要比他们因免除地产税而受到的好处来得大，其原因如下：

    首先，按他们的财产的比例来说，这些人消费的纳税品比那些拥有大量地产的人来得多。

    其次，他们主要住在城镇上，他们的产业多半是房产；而且由对消费品抽税而引起的济贫税的增加在比例上要比土地税的受益大得多。在伯明翰，每镑要抽不少于七先令的济贫税。上面已经说过，这种税贵族大半是豁免的。

    这些还仅仅是贵族院的卑鄙伎俩带来的一部分危害。

    作为一个结合体，它总是能够把相当一部分捐税从自己身上免除；而作为一个对任何人都不负责的世袭院，它类似居民少却具有同等选举权的衰败的自治城市，由于利害关系还要企求它的同意。在这个院的议员当中，很少有人不以这种或那种方式分享或吞没公款。一个贵族院的议员可以当掌烛者或侍臣；另一个当王室卧房侍臣或仆从，或者无论什么挂名的小差使，薪俸都从公共税款中支付，这样就不至于把贪污行为直接暴露出来。这种作法是有损于为人的道德的；他们在哪里屈膝，哪里就无廉耻可言。

    ①科林斯为古希腊着名的奴隶制城市。——译者

    ②参孙，《圣经》中描写的人物，以身强力大着称。——译者

    ③大衮，为古代腓力斯人的国神，以人首人身鱼尾为标志。——译者

    除了所有这一切之外，还要加上数不清的食客，一大批小辈和远亲，这些人也都由公费供养；总之，如果估计一下一个贵族阶级加给国家的负担，数目几乎同贫民的救济费相等。单是里奇蒙公爵（还有许多同他类似的情况）一个人花费的公款就可以养活两千贫民和老人。试问，在这样一种政府制度下，赋税增加到目前的程度又何足为奇呢？

    我用坦率无私的话来谈论这些，不是感情用事，而是出于人道主义。对我来说，我不但拒绝了种种赠款，因为我认为赠款是不应该的，而且也谢绝了我可以受之无愧的种种报酬，这就难怪卑劣与欺骗的行径会引起我的恶感。我的幸福在于独立自主，我是按事物的本来面目来看待事物，而置地位与显贵于不顾；我把整个世界当作我的祖国，而以行善为我的信仰。

    柏克先生在谈到贵族长子继承法时说：“这是我们土地继承的常备法，当然，它具有一种倾向性，”他继续说，“我认为这是一种维护重要而又影响深远的品德的好的倾向。”

    柏克先生爱把这个法律叫做什么都可以，但是人性和公道思想却管它叫野蛮的非正义法律。如果我们不是对这种日常的做法已经司空见惯，而只是听到世界上遥远的地方有这个法律，我们就会断言这种国家的立法者还没有达到文明的水平。

    至于谈到它维护“重要而又影响深远”的品德，我看事实恰恰相反。它砧污了人类的品德；是一种掠夺亲属财产的行为。它也许对食客具有重要性，但在全国范围内却毫无重要性，世界范围内就更谈不上了。至于我自己，我的父母除了给我受教育之外，无力多给我一个先令；为了使我受教育，他们自己吃尽了苦；然而，我在世界上所具有的影响，却比柏克先生贵族名单上任何一个人都来得大。

    这样看了看议会两院的一些缺点之后，我想非常扼要地谈一谈称为王位的东西。

    ①它意味着一年一百万镑收入的挂名职位，其任务就是拿这笔钱。至于拿这笔钱的人是聪明还是笨，正常还是不正常，本国人还是外国人，那都无关紧要。每一届内阁都按柏克先生笔下的观点行事，即必须让一些怪物来蒙蔽人民，使人民处于迷信和愚昧的状态；而所谓王位正好适合这一目的，因而它也适合有待它去完成的一切目的。至于其他两个部门，就更不在话下了。

    在所有国家中，这个职位面临的危险，不是坐在这个位置上的人会出什么事，而是国民会出什么事，也就是国民有开始醒悟之虞。

    人们习惯于把王权叫做行政权，现在还继续叫下去，尽管这样叫的理由已不复存在。

    称王权为行政权，这是因为它所象征的那个人过去一向扮演实施或执行法律的法官的角色。当时，法庭是官廷的一部分。因此，现在称为的司法权在当时就叫做行政权；结果，两个名词中有一个是多余的，两项职务中也有①西蒙兹版略去了这一段和下一段，并加如下评语：“这里，在原版第107页接着有两段，大约象本版同样的字体共十一行。这两小段作为可起诉的材料收入起诉书；但是这一起诉究竟根据什么理由，我就不清楚了。政府的每一组成部分都应该容许大家进行充分的检验与审查；哪里的情形不是这样，就说明那个国家不自由；因为只有自由而又合理地行使这一权利，才能从各个部分或从整体发现错误、欺骗和荒唐行径并加以补救。如果政府里有一个部分，国民必须坚持对其行使这种权利，胜于对任何其他部分，这个部分就是国民花钱最多的部分，在英国就叫王位。”——原编者

    一项不起作用。现在我们谈到国王时，它是毫无意义的；它既不象征法官，也不象征将军；此外，统治国家的是法律，而不是个人。旧的称呼彼保留了下来，以便给空洞的形式装点门面；至于它们的唯一作用，则不过是增加开支而已。

    在我开始探讨使得各国政府比目前更能增进人类普遍福利的途径之前，不妨先对英国税收的发展情况作一次考察。

    通常认为，一项税一旦开征，就决不会再取消。不管这种情况近年来是如何确实，但过去并非总是如此。因此，要不是从前时代的人比现在的人对政府监视得紧，就是政府的开支不象现在这样漫无节制。

    自从诺曼征服并建立所谓王权这种制度至今，已有七百年。以每百年为一期，将这段时间分为七个时期，那么，每一时期的年税收总额如下：

    征服者威廉征税年总额（自1066年开始）……400，000镑

    征服后一百年每年税收总额（1166年）………200.000镑

    征服后两百年每年税收总额（1266年）………150，000镑

    征服后三百年每年税收总额（1366年）………130，000镑

    征服后四百年每年税收总额（1466年）………100，000镑

    这些以及下列报表引自约翰·辛克菜爵士所着《税收史》；从中可以看出，四百年间税收不断下降，到期末竟减少了四分之三，即从四十万镑减少到十万镑。现代英国人有一种传统的和历史的概念，认为他们的祖先是勇敢的；但是不论他们有过什么样的功过，他们肯定不会轻易受骗，即使不是在原则上至少也在税收上使政府心怀恐惧。尽管他们未能铲除君主制篡权，他们却把它限制在共和制的税收经济范围之内。

    现在让我们再来考察一下其余三百年的税收情况。

    征服后五百年每年税收总额（1566年）………500，000镑

    征服后六百年每年税收总额（1666年）………1，800，000镑

    目前每年税收总额（1791年）………………17，000，000镑

    头四百年和后三百年的差额如此惊人，以致可以断言英国人的民族性已经变了。要迫使过去的英国人接受现在这样繁重的捐税是不可能的；如果考虑到陆军、海军和所有税吏的薪金现在同一百多年前一样，而当时的税收却不到目前的十分之一，看来不把这种巨大开销归咎于铺张浪费、贪污腐化和搞阴谋诡计①是不可能的。

    ①最近有几家宫廷报纸常常提到瓦特·泰勒。他的英名遭到宫廷一批马屁鬼和所有那些靠侵吞公款为生的人的恶意中伤，是不足为奇的。然而，他却是制止他那个时候赋税猖獗和不公的媒介，国民要多么感谢他的英勇行为。这段历史大致如下：——在理查二世时期，对年龄在十五岁以上者，不论身份条件，不分贫富，每人征人头税一先令。如果法律有所偏袒的话，那也是偏袒富人而不是偏袒穷人，因为法律规定，尽管一家人口众多，包括本人、家庭和仆人在内，征税不得超过二十先令，而人数在二十以下的所有其他家庭，则要按每人一先令交税。人头税一向是讨厌的，可是这种规定由于同样苛刻不公，必然在穷人和中产阶级中普遍引起不满。通称瓦特·泰勒的人，原名沃尔特，是个瓦匠”，住在岱普特福特。一个收人头税的来到他家，要收他的一个女儿的税，泰勒说他的这个女儿还不到十五岁。税吏硬要收税，而且动手对女孩进行检查，恣意轻薄，这种行为激怒了父亲，他用榔头猛击税吏，把他打倒在地，就此一命呜呼。此事发生后，群情激愤。邻里居民都支持泰勒，据一些历史学家的记载，几天之内就有五万多人参加泰勒的队伍，并且拥泰勒为领袖。泰勒于是带领这支队伍开往伦敦，要求废除人头税并纠正其他弊端。以理查为首年革命，特别是汉诺威王朝继位之后，带来了大陆各国耍弄阴谋诡计的有害做法，对外战争和争夺国外领地成风，这种作法不可思议，花钱不计其数，单是一个方面就要花几百万镑。如果不是法国革命打破了这种做法并制止了种种口实，赋税究竟会激增到什么程度，那是难以估计的。如果把法国革命视作减轻两国赋税负担的幸运手段（革命应当起这个作用），那么，它对英国就同对法国一样重要；而且，如果适当改进革命能够和已经带来的一切好处，那就值得为两国人民同样庆贺。

    在探讨这个问题时，我将从一件首先呈现在我们面前的事，也就是减轻赋税负担着手，然后再提出目前形势证明有可能跑涉及英、法、美三国的事情和建议。我指的是三国同盟，其目的将在适当章节论及。

    已经发生过的事也许还会发生。从上列税收演变的报表可以看出，税收曾减少到原来的四分之一。尽管目前形势不允许减少到这个地步，然而，已经有了这样的开端，也许能在比过去情况下较短的时期内达到这个目的。

    下，只得同意与泰勒在史密斯菲尔德会谈，讲了许多漂亮话，假意今后不再对人民进行压迫。但当理查与泰勒各自骑在马上就这些问题进行谈判的时候，伦敦市长沃尔华尔兹和宫廷的一个家伙看中一个机会，象怯懦的暗杀者一样，用匕首刺中泰勒，另外又有两三个人向他扑来，这样，泰勒就牺牲了。

    泰勒是一个无私无畏的人。他向理查提出的一切建议比过去贵族诸侯向约翰**提的那些建议要公平合理得多，而且尽管有历史学家的吹牛拍马以及象柏克先生那种企图通过诽谤泰勒来把官廷的卑劣行径搪塞过去的人，泰勒的名声必将胜过他们的谎言而永世长存。如果值得为贵族诸侯在龙里梅德立纪念碑，那就也值得为泰勒在史密斯菲尔德立一个纪念碑。——作者

    英语tyler（泰勒）既作姓氏，又可解释为瓦匠，后人为纪念以瓦匠为业的沃尔特，故称他瓦特·泰勒，有双关意。——译者

    指英国国主约翰，在位期间为1199—1216年。——译者

    英国地名，在伦敦西南泰晤士河畔，1215年6月大宪章在此签署。

    ——译者

    截至1788年米迎勒节①为止的年税收额如下：——

    土地税…………………………………………1，950，000镑

    关税……………………………………………3，789，274镑

    国内消费税（包括新陈啤酒）…………………6，751，727镑

    印花税…………………………………………1，278，214镑

    其他各种杂税与附加税………………………1，803，755镑

    共计15，572，970镑自1788年以来，除彩票收入外，已征收了一百万镑以上的新税，而且由于从那时起所征的税一般比以往收入多，总数大约达到一千七百万镑。

    注意——将近二百万镑的征集费和退款已从总数中扣除，上述数字系交付国库的净数。

    这笔一千七百万镑的款项有两种用途，一是用来偿付国债利息，一是用作当年开支。大约有九百万镑拨给了前一项，其余近八百万镑拨给了后一项。

    的宫廷在孤立无援和无力抵抗的情况①米迫勒节系英国四大结账日之一，在每年的九月二十九日。——译者

    至于据说用以减少债务的那一百万镑，就象一手付出一手拿进一样，是不值得多加理会的。

    法国幸而有国有领地来偿付国债，因而可以减轻赋税，但是，英国没有国有领地，要减税就只能减少常年的开支，按目前情况，每年可以减少四、五百万镑，这一点看下文自明。如果做到这一点，就可以抵消对美战争的巨大耗费而有余，而且这种节余是从引起祸害的同一根源来的。

    至于国债，不论在税收方面利息多么重，但由于它有助于保持一笔对贸易有利的资本，可以通过其效能来减轻它本身很大一部分负担；并且，鉴于英国的金银数量由于某种原因未能保持适当的比例①（应为六千万镑，现在不超过二千万镑），所以，除了不公平之外，把一笔可以弥补缺陷的资本白白放弃乃是下策。但是，就经馆开支而言，不论节省多少，总是一项收益。节余过多也许会使贪污盛行，可是，它象国债的利息一样，不会对信用和贸易产生反作用。

    英国政府（我不是说英国国民）现在很可能对法国革命怀敌意。凡是通过减税来揭露宫廷的阴谋和削弱它的势力的措施，总归不受那些以分赃自肥的人欢迎。当有关法国的阴谋，擅权，天主教，以及木鞋的喧嚷声甚嚣尘上之际，国民是容易受骗受惊，甘愿缴税的。现在，那些日子已经过去了；骗局可望告终，两国和全世界的好时光大有希望。

    如果认为英、法、美为了下面将谈到的目的而结成联盟是理所当然，法国与英国的国家开支就会减少。两国都没有必要保持原有的海陆军，每一方部可按一对一的比例减少船只数目。但是，要达到这些目的，两国政府必须按一致原则办事。如果任何一方还抱着敌意，或一方以暧昧隐秘来对待另一方的诚恳坦率，信任就不可能建立起来。

    在肯定这些说法之后，为了树立先例，国家的开支也许可以减少到法国和英国互不为敌的那个时期的水平。这必然要在汉诺威王朝继位以前，也在年革命之前②。在这两个时期前出现的第一个例证乃是查理二世的极度挥霍时期；当时英法是作为盟邦行动的。我选择了一个极其奢糜浪费的时期，就可以证明现代奢糜浪费的变本加厉；特别是因为从那时以来，海军、陆军和税务员的薪傣并没有增加过。

    当时的平时编制如下（参见约翰“辛克莱爵士：《税收史》）：——

    海军…………………………………………………300，000镑是可恶的——他们为了自己掌权，一个想方设法于掉他的叔父，另一个则谋害她的父亲——然而，由于英国国民倾向于重视这一（革命）事件，我是感到不痛快的，因为国民把这一事件的全部荣誉归于一个借此营私的人，而这个人除了另有所获外，还为那支把他从荷兰接来的小舰队勒索六十万镑。乔治一世象威廉一样小气，他用从英国捞到的钱购置了不来梅公爵领地，地价二十五万镑，而且不是用国王的薪俸支付的。他就这样用英国的钱置了这块领地，为了私人利益在他的汉诺威领地之外又添了一块。实际上任何一个不能自治的国家都会作为一种假公济私之物为人所统治。英国自革命以来一直是囊中之物。——作者

    由于上述注解是对潘恩起诉书的一部分，潘恩将它从西蒙兹版略去，并①对外搞阴谋诡计，对外战争，以及占有国外领地是造成亏空的主要原国。——作者

    ②庆祝1688年革命一百周年时，我恰巧在英国，威廉和玛丽的为人我一向认为代之以下面几段话：

    “在本书原版第116页有一个注脚，对威廉和玛丽的为人——一个是斗争他的叔父，另一个是斗争她的亲生父亲——提出批评，这些批评同其他作者提出过的差不多。约翰逊博士甚至当他还是现王朝的雇佣时，就用过比我所用的还要强烈的不满词语。那么，现在为什么要改变做法，过去被允许而且显然加以鼓励的，现在却要受到起诉，这只有知情人能解释清楚。在同一注释中还提到，威廉为把他从荷兰送来的荷兰舰队勒索了六十万镑，乔洽一世则用他从英国捞到的二十五万镑购置了不来梅和维当两处公爵领地，借此扩大他的汉诺威领地，供他私用。含有这些内容的注释已收入起诉书中；但这样做目的何在，我就不得而知了。

    “据约翰·辛克莱博士的《税收史》（第三部分第四十页）所载，为荷兰舰队提出的帐单是六十八万六千五百镑，后来被议会减为六十万镑。从年下院通过的一项决议来看，威廉在花费英国的金钱方面是不大审慎或小心的。该决议如下：——‘众所周知，数以百万计的钱付给了国王陛下（指威廉）作为公用，但用途迄未说明。’（参见英《议会议事录》）“至于乔治一世用从英国获得的钱购买不来梅和维当领地一事，《议会议事录》可以证明，此事在议会中遭到的反对表明各个派系普遍对它所持的看法。”——作者

    陆军………………………………………………212，000镑

    军用品……………………………………………40，000镑

    王室开支……………………………………………462，115镑

    共计1，014.115镑

    可是，议会将当时全年的平时编制定为一百二十万镑①。如果我们退回到伊丽莎白女王时代，那时全部税收额只有五十万镑，可是英国国民却看不出在那个时期有哪一点可以斥之为没有成果。

    如果把法国革命、英法两国趋于协调与互利，双方官廷不再搞阴谋，以及管理科学的知识的进步等等因素综合起来，全年的开支也许可以减少到一百五十万镑，即：——海军………………………………………………500，000镑陆军………………………………………………500，000镑政府开支…………………………………………500，000镑共计1，500，000镑即使此数也比美国政府的开支多六倍，然而英国的民政（我指的是由地区法庭、陪审团和巡泅审判所行使的民政，这其实几乎全部是由国民行使的）需要国家的开支，要比美国同样性质和规模的民政所需要的来得少。

    现在是各国国民应当懂道理，不让人骑在自己头上，象牲畜一样受摆弄的时候了。谁要是读一遍帝王史，都会把政府视同猎鹿，各国国民每年要付给猎人一百万镑。人们应当有足够的自尊或耻辱心理，对于这样受欺侮感到惭愧，而等他意识到自己应有的人格时，他是会感到羞愧的。对于所有这类性质的问题，他脑子里经常会掠过一些他还不习惯于加以鼓励和表达的念头。由于小心谨慎心理的约束，他对自己和对别人都扮演了伪君子的角色。

    ①查理与他的前任和继承者一样，发现打仗财政府大有好处，于是同荷兰打了一仗，这次战争把当年的开支增加到一百八十万镑（1666年结账），而平时的编制只有一百二十万镑。——作者。

    然而，看到这种着迷状态能消失得多么快，也真叫人希奇。一句大胆地想出来和说出来的诸常会使整整一批人心理恢复正常；全体国民也同样受到影响。

    至于用什么名义去称呼那些组成文官政府的职位，那倒无关紧要。上面讲过，在例行公事中，一个人无论称为总统、国王、皇帝、议员或别的什么，他所作的贡献的价值决不可能超过每年从国家领取一万镑；而且正如不应付给任何人以超过他的贡献的报酬，每一个正直的人也不愿接受过多的酬金。

    应当以最审慎的道德心来动用公款。公款不仅是财富的产物，而且是劳动和贫困的血汗收入。它甚至是从匾乏凄惨的苦难生活中获得的。一个乞丐在街上走过，或倒毙街头，他身上仅有的一个铜板都会投入公款。

    倘若美国国会玩忽职守，置选民利益于不顾，竟然付给美国总统华盛顿将军一年一百万美元，华盛顿是不会也不能接受的。他另有一种荣誉感。英国几乎已经花费了七千万镑来供养一个从国外引进的家族，其才能远远不及千千万万老百姓；而且几乎没有一年不提出一些新的金钱要求。即使医疗费也要公家支付。这就无怪乎狱中人满为患，赋税与济贫税有增无减。在这种制度下，除了已发生的事情外，别无指望；至于改革，不管何时进行，必然只能来自国民，而不能来自政府。

    为了表明五十万镑之数支付除海陆军之外的全部政府开支绰绰有余，我替任何一个其幅员与英国相同的国家作出以下预算。

    首先，三百名公平选出的代表足以胜任立法机关的一切任务，而且只有比人数多来得好。这些代表可以分为两、三个院，或者象法国那样在一个院开会，或者按宪法规定的任何方式议事。

    由于在自由国家中，代表是所有身份中最光荣的，发给的津贴仅仅用来支付代表履行职责所需要的费用，而不是作为一个官职发给的。

    如果每个代表每年发给五百镑津贴（缺席扣除），每年有六个月全体代表出席，则费用总数为……75，000镑

    官方各部门连同薪俸在内，按理不得超过以下数目：

    ——三个官职，每个以一万镑计算，共………………30，000镑

    十个官职，每个以五千镑计算，共………………50，000镑

    二十个官职，每个以两千镑计算，共……………40，000镑

    四十个官职，每个以一千镑计算，共……………40…00镑

    二百个官职，每个以五百镑计算，共……………100，000镑

    三百个官职，每个以二百镑计算，共……………60，000镑

    五百个官职，每个以一百镑计算，共……………50，000镑

    七百个官职，每个以七十五镑计算，共……………52，500镑

    共497，500镑

    如果一国国民愿意的话，可从所有官职减去百分之四，这样每年就可节省两万镑。

    所有税务员的薪金从他们征集的税款中支付，因此不包括在这个预算之内。

    上述预算并不是作为各官职的精确划分，而只不过表明五十万镑所能维持的级别和薪俸数；而且根据经验，要找到充分的职务来证明这笔开支合理也是办不到的。至于现在的办公方式，有些部门如邮政和财政等部门的首脑，一年除了三、四次签个名什么也不干；全部公务都是下级职员办理的。

    因此，假定足以应付政府一切正当用途的平时编制为一百五十万镑，此数比查理二世极度奢侈浪费时期（虽然前面已讲到过，陆、海军和税务员的薪金仍然同那个时期的相同）的平时编制还多三十万镑，那么，当前的日常经费还可以剩余六百多万镑。于是，问题是如何处理这笔余款？

    凡注意到贸易与税收混在一起的情形的人，一定会感到硬要把它们分开是不可能的。

    首先，因为现有的货物已经纳了税；所以现有存货不能减税。

    其次，因为所有这些货物都是大批抽税的，如按一桶、一大桶、一百一十二磅或二千二百四十磅计算，免去的税不能分得那么细，以减轻消费者的负担，因为消费者是按品脱或磅来购买的。最近一次对浓啤酒和淡啤酒征收的税为每桶三先令，如果取消此税，每品脱只能减价半个法寻①，因此无补于实际。

    大部分的赋税情况既是如此，就有必要想别的办法来摆脱这种障碍，以收到直接和明显地减轻负担的效果，并且能够立即推行。

    那么，首先，济贫税是每个户主都感受到的一种直接税，他对他付出的每一个小钱都知道得很清楚。虽然全国济贫税的总数不能确切知道，但是可以查到。约翰·辛克莱爵士在《税收史》中说是二百一十万零五百八十七镑。

    其中相当一部分用在诉讼上，穷人在这方面不但得不到救济，反而受到损失。

    然而，诉讼的费用对教区是一样的，不管它起因何在。

    在伯明翰，济贫税一年为一万四千镑。这个数目虽大，但同人口相比还是适中的。据说伯明翰有七万人，按七万对一万四千济贫税的比例，如英国人口为七百万，则全国济贫税总数仅为一百四十万镑。因此，对伯明翰人口很可能是估计过高了。济贫税全国总额既为二百万，则一万四千镑乃是对五万人所征之数。

    然而，不论如何，这总之是赋税过重的结果，因为，在赋税很轻的时期，穷人是能够养活自己的，当时并没有济贫税①。今天，一个有妻子和两、三个儿女的男劳工，每年纳税不下七、八镑。他并不意识到这一点，因为这种税是包藏在他所买的货物中的，把他瞒过去了，他只觉得东西太贵；但是，由于捐税至少拿走了他一年收入的四分之一，结果他就养不活一家人，特别是他自己或家中任何人生了病的话。

    因此，实际救济的第一步就是要彻底废除济贫税，而代之以对穷人免税，免除的数额为目前济贫税的一倍，即每年四百万镑，从剩余税款中调拨，通过这一措施，穷人可得益二百万，户主也得益二百万。单是这一项就等于减少一亿二千万的国债，结果等于对美战争的全部费用。

    现在要考虑的是，如何最有效地来分配这四百万豁免了的税。

 第四章 关于宪法-4

    不难看到，穷人一般是大家庭，儿童多，失去劳力的老人也多。如果儿童和老人得到赡养，大部分问题就可以解决，留下的只是些次要问题，大多可由福利会来解决，福利会虽然地位低微，但堪称最佳现代公共机构。

    英国有七百万人口；如果其中五分之一属于需要救济的贫民阶层，人数即为一百四十万。其中有十四万是年老的贫民（这一点下文将要叙及），对他们建议给予特殊照顾。

    ①法寻：英国最小的铜币名，等于一便士的四分之一。——译者

    ①济贫税约始于亨利八世时代，当时开始增加赋税，此后，济贫税一直随着赋税的增加而增加。——作者

    其余的一百二十六万人，按一家五口计算，共有二十五万二千个家庭因子女的负担与赋税的沉重而陷于贫困。

    在这些家庭中，十四岁以下的儿童数，大约每两家有五个；有些家庭两个，有些家庭三个；有些一个，有些四个；有些一个也没有，有些则有五个：

    但是有五个以上的十四岁以下儿童的家庭是极难得的，因为超过这个年令，这些儿童就能干活成为学徒了。

    假定每两家有五个（十四岁以下的）儿童，那么，儿童数为…………………………………………630，00

    父母数（如果他们都健在）为……………………504，00

    可以肯定的是，如果儿童得到抚养，父母就减轻了负担，因为他们的贫困是由抚养儿童的开支所造成的。

    在这样确定了因小孩多需要补助的最大人数之后，就可以探讨救济或分配的方式了，这就是，从剩余的税款中，作为免税，并代替济贫税给每个穷苦家庭每个十四岁以下的儿童每年四镑，让这些儿童的父母能送他们上学，去学习读书、写字和普通算术；并让每个教区、每个教派的牧师共同保证这项任务完成。这项开支为：

    六十三万儿童每人每年四镑………………………2，520，000镑

    采取这个方法，不但可以使父母摆脱贫困，而且可以消除新的一代人的愚昧无知，穷人的数目也会逐渐减少，因为借助教育，他们的才能将会提高。

    许多天资聪敏的青少年——这些人正在学一门手艺，如学做木匠、细木工、磨轮机工、造船工、铁匠等等——就因为小时候缺乏一点普通教育而终身不得上进。

    现在，我要谈谈老年人的情况。

    我把老年分为两个阶段。首先是接近老年的阶段，从五十岁开始。其次是老年阶段，从六十岁开始。

    五十岁的人虽然智力高度发达，判断力比以前任何时候都强，但从事劳动的体力则趋于下降。他不能象早期那样经受同样强度的劳累。他挣的钱少了，也经不起风霜；对于那些需要眼力的细活，他越来越对付不了，并且眼看自己象匹老马一样开始无依无靠。

    到了六十岁，他应当停止劳动了，至少从直接的需要来说是如此。看到在号称文明的国家中，老年人为了一日三餐而操劳至死，实在令人痛心。

    为了对五十岁以上的人数作出统计，我好多次计算过我在伦敦街头遇到的人，包括男人、女人和儿童，发现平均每十六、七人中有一个。如果说老年人不常上街，那么婴儿也不常上街；而大部分年龄较大的儿童则在学校读书或在工厂当学徒。那么，以十六为除数，英国五十和五十岁以上的人，包括男人女人及穷人富人在内，总共有四十二万。

    在这个总数中，要赡养的是农民、普通工人、各行各业的工匠和他们的妻子、水手和退伍士兵、年老力衰的男女仆人以及穷苦的寡妇。还有相当数量的中等商人，这些人前半生日子过得还不错，现在由于年纪老了，买卖差了，终于一蹶不振。

    除了这些人之外，还不断有一批从事各种行业或投机活动的人被无人能阻挡或控制的命运所抛弃。

    有些人年过五十后，在他们生活中的某一时期，觉得有必要受到赡养，或者觉得受赡养比自己养活自己来得舒适，而且认为这并不是受恩赐和优待，而是应得权利。为了应付种种意想不到的情况，我把这些人的数目定为总数的三分之一，亦即第305至306页中所说的十四万，并已建议对他们给予特殊照顾。如果这类人的数目还要多，那么，尽管政府粉饰太平，英国的社会情况未免太可悲了。

    在这十四万人中，我把半数即七万人列为五十岁以上和六十岁以下，另外一半列为六十岁和六十岁以上。这样确定了老年人数的大致比例之后，我着手拟定使他们过舒适生活的方案，这就是，从税收余款中给每个五十岁到六十岁的人每年六镑，六十岁以上直到去世，每年十镑。这笔费用为，

    七万人，每年每人六镑420，000镑

    七万人，每年每人十镑700，000镑

    共计1，120，000镑

    上面已经说过，这种赡养费不具有施舍性质，而是一种权利。英国的每个男人和女人，从他（或她）出生那天起，平均每年交税两镑八先令六便士；如果把征集费加上去，就要交两镑十一先令六便士；这样，他到五十岁时已交了一百二十八镑十五先令，六十岁时已交了一百五十四镑十先令。要是把他（或她）个人交的税款折成通廷式养老金①，五十年后他拿到的钱只不过比他付出的净额的合法利息稍多一点；不足之数从那些其境况无需领取这种赡养费的人补足，而在这两种情况下的资金可以用来支付政府的经费。我就是根据这个理由给这个国家三分之一的老人提出这个有可能办到的要求。让十四万老人度过舒适的晚年，岂不比把一年一百万的公款花在一个人身上好，何况这个人又往往是个最无能的饭桶？

    让理性和正义，让荣誉和人道，甚至让伪善、馅媚和柏克先生，让乔治、让路易、利奥波德、腓特烈、凯瑟琳、康沃利斯，或铁普塞布来回答这个问题吧②。

    这样，发给穷人的钱数将为：

    发给包括六十三万儿童在内的二十五万二千贫苦家庭……………2，，000镑

    发给十四万老年人…………………………1，120，000镑

    共计3，640，000镑

    这样，四百万还剩下三十六万镑，其中的一部分可作以下用途：

    ——在对上述所有各种情况的人作了安排之后，仍然还有许多家庭尽管不能划为穷人一类，但要使子女上学都感到困难；而这种情况下的儿童的处境要比他们的父母真正是穷人更糟，一个在组织良好的政府治理下的国家不应当①一种类似互助性质的养老金或公积金，参加的人每年可从投入的总资金与利息中取得一份年金。——译者

    ②按家庭来计算税收，一家五口，每个家庭每年平均要交十二镑十七先令六便士。除此数外，还要加上济贫税。虽然所有的人都为他们的消费品纳税，但并不是所有的人都要交济贫税。豁免的税约为二百万镑——有些人因为不是户主，另一些人由于无力交纳，还有本人是领取救济金的穷人。因此，对余下的五口之家征收的济贫税平均为四十先令，这种税与济贫税平均总数为十四镑十七先令六便士。六口之家为十七镑十七先令。七口之家为二十镑十六先令六便士。在新的或代议制政府下，美国的平均赋税，包括战时举债的利息在内，如以现有人口四百万（人口且在日益增加）计算，则男女和儿童每人为五先令。因此，两国政府的差异如下：英国美国镑先令便士镑先令便土一家五口14176150一家六口171701100一家七口——作者

    容许有一个人不受教育，只有君主制和贵族制的政府才需要用愚民政策来维持自己的统治。

    那么，假定有四十万儿童处于这种情况——这个数字比在提供赡养费后应当假定的数字要高一些——则将采取如下方案：给这些儿童每人每年十先令补助，供为期六年的每年上学费用，这就可以使他们每年受到六个月的学校教育，另外每人每年发半克朗①以购买纸张和拼写本。

    这笔费用每年②将为二十五万镑。

    这样还剩下十一万镑。

    虽然组织最健全和原则性最强的政府也讨可以订出一些大规模的救济方案，但是还有一些较小的事例，国家对其给予考虑既是上策，也是一种恩惠。

    如果在每个婴儿出生时，立即给每个提出申请的妇女二十先令（那些处境并不需要这笔钱的人当然不会提出申请），这也许可以解救很多的燃眉之急。

    英国每年约出生二十万个婴儿，如果有四分之一提出申请，

    总数为………………………………………………50，000镑

    还可以给按同样方式提出申请的每对新婚夫妇二十先令。这笔钱总共不会超过两万镑。

    另外也要为那些外出谋生，可能在远离亲友的地方死去的人拨两万镑作安葬费。教区减轻了这笔负担，在异乡生病的人就可以得到较好的医疗。

    我将提出一项适合于象伦敦那样的大都市的特殊情况的计划，来结束本题的这一部分。

    大都市里不断发生不同于乡间所发生的种种情况，为此，有必要提出一种不同的或毋宁是额外的救济方案。在乡间，即使在大的城镇，人们都彼此熟悉，困苦决不会达到在大都市往往达到的那种极端。乡间从来没有人真正活活饿死或因无住处而冻死。然而，冻饿而死以及其他类似的悲惨情景在伦敦却经常发生。

    许多青年满怀期望来到伦敦，身上只有一点点钱或分文莫名，除非马上找到工作，他就已经一半完蛋了；而那些生长在伦敦又无任何生计的少年，往往由于父母行为不端，处境更加糟糕；长期失业的仆人也好不了多少。总之，无数细小的事情不断发生，这些事情是过着忙碌和富裕生活的人所不知晓的，但它们却打开了通往苦难生涯的第一扇大门。在各种困苦中，饥饿是拖延不得的，一天，甚至几个钟头饿肚皮，往往就此害了一条生命。

    这些情况是产生小偷小摸并导致大规模盗窃行为的总根子，而这是可以避免的。因为，四百万剩余税款中还剩下两万镑，加上下文将提到的那笔两万多镑的基金，拿来充当这个用途再好也没有。方案如下：

    首先，建造两处或更多处厂房，或者就用现成的厂房，其中至少可以容①克朗：英国古银币名，每个值五先令，半克朗为2.5先令。——译者

    ②公立学校不符合穷人的一般要求。这些学校主要设在公司城中，乡镇和农村的儿童不得入学，或者，如果人了学，路远也造成时间上的很大浪费。为了便利穷人，学校应设在当地，要做到这一点，我认为最好的办法就是让父母自己能付得起学费。在每个村庄里都可以找到一些胜任这项工作的男人和女人，特别是上了年纪的。二十个儿童，每人交十先令（每年不超过六个月），这个数目足以在英国的边远地区维持生活，而且往往有一些穷苦的牧师的寡妇愿意有这笔收入。为儿童作出的这种安排可以达到两个目的：对他们来说是受到教育，对那些教育他们的人来说则是一种生计。——作者

    纳六千人，并在每一处尽可能设置多种行业，以便任何一个前来的人可以找到他或她所能干的活。

    其次，收容所有前来的人，而下间他们是谁或是干哪一行的。唯一条件是，每人干了多少活或多少小时的活，就可以吃到多少顿合乎卫生的饭和住上暖和的房子，条件至少象兵营一样好。把每人劳动所得的一部分储存起来，在他们离开的时候发给他或她；并且，根据这些条件，每个人呆长呆短，或时来时去，悉听自便。

    如果每个人呆三个月，那么，每年就可以轮流帮助两万四千人，尽管一年四季实际人数只有六千人。建立这种收容所，可以使那些遇到暂时困难的人得到恢复元气的机会，以便能够找到更好的职业。

    把他们劳动所得的一部分为他们自己贮存起来后，假定他们的劳动只能支付他们生活费用的一半，另外那四万镑还可以支付甚至比六千人还要多的人数的所有其他费用。

    除了前一笔基金剩余的两万镑外，还有一笔钱很适宜改换来派这个用场，那就是煤税款，这笔款子是如此不公正和没有道理地用于供养里奇蒙公爵。令人震惊的是，尤其在现在煤价高涨之际，有人居然靠社会上的困苦来享乐，任何允许这一弊端存在的政府理应解散。据说这笔钱每年约为二万镑。

    现在我要列举以上各项来结束这一计划，然后再探讨其他问题。

    列举事项如下：

    第一，废除两百万镑济贫税。

    第二，为二十五万贫苦家庭提供赡养金。

    第三，使一百零三万儿童受教育。

    第四，为十四万老年人提供过舒适生活的赡养金。

    第五，给五万婴儿每人赠送二十先令。

    第六，给两万对新婚夫妇每对赠送二十先令。

    第七，以两万镑作为外出谋生、在远离亲友的地方死去的人的安葬费。

    第八，为伦敦和威斯敏斯特等大城市无业游民随时提供就业机会。

    实施这个计划，那些作为折磨平民的工具的济贫法就可以取消，耗费在诉讼上的费甩也可以防止，人们不会因衣不蔽体和面有菜色的儿童以及七、八十岁的老人沿街乞食的惨状而惊心动魄了。临死的穷人不会因教区对教区相互报复而被从这处拖到那处直到断气。寡妇将可养活她们的子女，而不会在她们的丈夫死去时象罪犯一样被用车子送走；儿童也不再被认为增加他们父母的苦难。穷苦人常到的地方将为人们知道，因为这会对他们有利，而穷困所产生的小窃盗罪的次数也会减少。到那时，穷人和富人一样乐于支持政府，暴动和骚乱的起因没有了，恐惧心理也随之消失。你们这些安安稳稳地坐着过富足生活的人——这样的人在土耳其、俄国就象在英国一样有的是——还自己对自己说，“我们的日子过得多好啊？”你们曾经想到过这些事情吗？一旦你们想到这些事情，你们就不再会光对自己说话，光为自己着想了。

    这个计划是容易实行的。它不会因突然打乱税收而使贸易发生困难，而是通过改变税收的用途来达到救济的目的；所需款项可以从国内消费税中拨出，这种捐税在英国各商业城镇每年要征收八次。

    这个问题已经谈完，我现在要接着谈下一个问题。

    假定目前的经常开支是七百五十万镑——这是目前所定的最低金额——那么，在扣除一百五十万镑新的经常开支和四百万镑上述用款之后，还剩下两百万镑，其中一部分可供如下用途。

    由于同法国结盟，海军和陆军尽管多半无用了，但是那些因在军中服务故而不适合于从事别的职业的人，不应因此而让别人享福自己吃苦。他们同那些在朝或依附于朝廷的人是不能相提并论的。

    一部分陆军要保存下来，至少要保存几年，海军也如此，对于他们，本计划的前一部分已为他们提供一百万镑，此数比查理二世挥霍无度时期的陆海军平时编制几乎多五十万镑。

    现在，假定要遣散一万五千名士兵，并按发给切尔西慈惠院抚恤金领取者的同样方式，发给每人终身以每周三先令津贴（一切应扣款项除外），以便这些人转回到他们所从事的职业和朋友们的身边去；再加上给留下来的一万五千士兵每人每星期加薪六便士。全年开支如下：

    发给一万五千名遣返士兵每周三先令

    津贴……………………………………………………117，000镑

    给留下来的士兵加薪…………………………………19，500镑

    假定发给遣返军官的津贴数与士兵津贴费相同……117，000镑

    253，500镑

    为了防止庞大的预算，假定海军遣返费和

    加薪与陆军相同……………………………………253，500镑

    共计……507，000镑这笔五十万镑的款项（为了便于计算，我略去了七千镑的尾数）由于除增发的三万九千①镑外均系终身年金，所以每年有一部分免付，到时候全部都免付。每免付一笔钱，就可取消一部分税；例如，免付三万镑时，就可以把啤酒花税全部取消；而当其余部分免付时，可以减收蜡烛税和肥皂税，直至全部停征。这样，就至少还剩下一百五十万镑剩余税款。

    房屋和门窗税是一种直接税，同济贫税一样，是不同商业相混的，一旦予以取消，立刻可以起到减轻负担的作用。这种税对中产阶级是很重的。

    据报1788年这种税的总数加下——

    房屋与门窗税（据1766年法案）……………………385，459镑11先令7便士

    房屋与门窗税（据1779年法案）…………………130，739镑14先令7便士

    共计516，199镑6先令0.5便士

    如果免去这笔税，那就还剩下约一百万剩余税款；由于保存一笔储备金以备不时之需总是可取的，所以，最初最好不要进一步扩大减税范围，而要考虑用其他改革方法可获得什么效果。

    在所有捐税中，最沉重的是代偿税。因此，我想提出一项废除它的方案，用另一种税来代替它，这可以同时达到三个目的。

    第一，把这项捐税让最能负担它的人去负担。

    第二，通过分配财产在家族中恢复公平。

    ①在潘恩自己的版本以及几乎所有后来的版本中均为“二万九千”，但是由于所提到的这笔钱是增发薪饷的一倍，即19，500镑的一倍，“二万九千”显然是笔误。——原编者

    第三，消除不人道的长子继承制所产生的巨大影响，这种制度乃是造成选举舞弊的主要原因之一。

    据报1788年的代侩税总数为七十七万一千六百五十七镑。

    在提出征税时，国人往往受到是征奢侈品的税这样一种花言巧语的愚弄。一个时候把这样东西叫做奢侈品，另一个时候又把那样东西叫做奢侈品；但是真正的奢侈并不在物品本身，而在于获得物品的手段，这一点却往往是隐而不显的。

    我不懂为什么田野里生长的植物或花草在一个国家要比在另一个国家更奢侈一些；可是，一个过度发展的庄园无论在那个国家中却始终是一种奢侈品，因而是征税的合适对象。因此，应当相信这些仁慈的征税先生所说的话，并根据他们自己所规定的征奢侈品税的原则展开辩论。如果这些先生们或他们的拥护者柏克先生——我担心他象披甲武士一样已经过时了——能够证明一个每年收入两万、三万或四万镑的庄园不是奢侈品，我就愿意放弃这场辩论。

    假定一笔年金，比如说一千镑，是维持一个家庭的生活所必需的，那么，第二个一千镑就带有奢侈的性质，第三个一千镑更其如此，这样一直加上去，最后就会达到一个大可叫做犯禁的奢侈的数额。对工业获得的财产加以限制将会是失策，因此正确的做法是对工业所能扩及的范围以外的财产才加以禁止；但是对遗赠的财产或其积累则应加以限制，这种遗产应该转到别的亲系中去。每个国家中最富有的人都有穷亲戚，而这些人往往在血缘上是极其相近的。

    下列累进税表根据上述原则拟订，用以代替代偿税。通过正规推行可以达到禁绝的程度，从而废除贵族的长子继承法。

    表一

    在扣除土地税后，对年入五十镑以上的所有产业课税如下：

    先令便士

    从50镑到500镑………………………………03（每镑税率）

    从500镑到1，000镑……………………………06（每镑税率）

    对第二个一千镑………………………………09（每镑税率）

    对第三个一千镑………………………………10（每镑税率）

    对第四个一千镑…………………………………16（每镑税率）

    对第五个一千镑………………………………20（每镑税率）

    对第六个一千镑………………………………30（每镑税率）

    对第七个一千镑………………………………40（每镑税率）

    对第八个一千镑……………………………………50（每镑税率）

    对第九个一千镑…………………………………60（每镑税率）

    对第十个一千镑…………………………………70（每镑税率）

    对第十一个一千镑………………………………80（每镑税率）

    对第十二个一千镑………………………………90（每镑税率）

    对第十三个一千镑………………………………100（每镑税率）

    对第十四个一千镑………………………………110（每镑税率）

    对第十五个一千镑………………………………120（每镑税率）

    对第十六个一千镑……………………………130（每镑税率）

    对第十七个一千镑………………………………140（每镑税率）

    对第十八个一千镑……………………………150（每镑税率）

    对第十九个一千镑………………………………160（每镑税率）

    对第二十个一千镑………………………………170（每镑税率）

    对第二十一个一千镑……………………………180（每镑税率）

    对第二十二个一千镑…………………………190（每镑税率）

    对第二十三个一千镑……………………………200（每镑税率）

    上表所示系每进一千镑每镑应交纳的累进税率。下表所示系对每一千镑分别征收的税额，最后一栏载明全部分别征收的税款总额。

    表二

    英镑先令便士

    年收入50镑的产业，每镑征收3便士，应付0126

    年收入100镑的产业，每镑征收3便士，应付150

    年收入200镑的产业，每镑征收3便士，应付2100

    年收入300镑的产业，每镑征收3便士，应付3150

    年收入400镑的产业，每镑征收3便士，应付500

    年收入500镑的产业，每镑征收3便士，应付650

    五百镑以上，再进五百镑每镑征收六便士，结果年收入一千镑的产业应交纳十八镑十五先令。

    总额

    镑先令便士镑先令镑先令

    第一个五百每镑交0365……

    第二个五百每镑交

    第二个一千每镑交093710……

    第三个一千每镑交10500……

    第四个一千每镑交16750……

    第五个一千每镑交201000……

    第六个一千每镑交301500……

    第七个一千每镑交402000………

    第八个一千每镑交502500……

    第九个一千每镑交603000……

    第十个一千每镑交703500……

    第十一个一千每镑交804000……

    第十二个一千每镑交904500……

    第十三个一千每镑交1005000……

    第十四个一千每镑交1105500……

    第十五个一千每镑交1206000……

    第十六个一千每镑交1306500……

    第十七个一千每镑交1407000……

    第十八个一千每镑交1507500……

    第十九个一千每镑交1608000……

    第二十个一千每镑交1708500……

    第二十一个一千每镑交1809000……

    第二十二个一千每镑交1909500……

    第二十三个一千每镑交20010000……

    到两万三千镑时，税率达每镑二十先令，结果以后的每一千镑就无利可图了，除非把产业分掉。然而，这种捐税尽管看来骇人，但我认为，它所得并不象代偿税那么多；如果它比代偿税收的还要多，那就应当把税额降到年入两、三千镑的产业的标准。

    对中小产业来说，这种捐税比代偿税轻（原来意图就是如此）。年收入要超过七、八千才开始重起来。其目的不在于税收的多少，而在于措施的公正。贵族庇护自己太过分了，这一措施可以恢复一部分失去的平衡。

    作为贵族庇护自己的例子，只需回顾一下号称复辟时期或查理二世即位时期最初制定国内消费税法的情况就行了。当时掌权的贵族集团通过对酿制供出售的啤酒征税来折偿它本身所担负的封建义务；就是说，他们同查理勾结起来，用别人交纳的税款使他们自己及其子嗣免除义务。贵族并不购买供出售而酿制的啤酒，而是免税自己酿制啤酒；如果当时需要折偿，就应当由那些要想免除义务的人花钱①，但是却硬叫完全不同阶级的人负担去了。

    但是，这种累进税的主要目的（除了要使税收比目前公平合理之外），正如已经阐明的那样，是要消除不人道的长子继承制所产生的过分影响，而这种制度乃是造成选举舞弊的主要根由之一。

    象岁入三万、四万或五万这样巨大的产业，在工商业还不可能获得这种收益时，怎样发端，要查问这一点是不会有好结果的。要矫正这种弊端，只需用和平手段把产业分配给这些家族的所有男女继承人，把产业重新归还给社会就行了。这样做更其有必要，是因为贵族阶级历来都把他们的幼年子女或亲属安插在无用的岗位、职位或官职上，由公众供养，如果废除这种做法，就会使这些人陷于赤贫，除非同时将长子继承法废除或取缔。

    累进税大体可以收到这种效果，并且，从下列表明各宗产业在扣除捐税后的净收益的表格可以看出，这是对最直接有关的各方的利益问题。从表中可以看出，一宗产业每年收入超过一万三千或一万四千，业主的利润很少，结果就会把产业分给他们的幼年子女或其他亲属。

    表三年入一千镑到两万三千锈产业的净收益：——每年以千计扣除全部税款净收益（单位：镑）（单位：镑）（单位：镑），，000561，，0001062，，0001818，，0002814，，0004315，，0006316，，0008817，，0001，1817，，0001，，0001，9319，①供出售而酿制的啤酒税（贵族免付）比现在的代偿税几乎多一百万镑，1788年收入一百六十六万六千一百五十二镑，因此贵族们自己应当承担代偿税，因为已经给他们免去了几乎一百多万镑的税了。——作者

    ，0002，3819，，0002，88110，，0003，43110，，0004，03110，，0004，68111，，0005，38111，，0006，13111，，0006，93112，，0007，78112，，0008，68112，，0009，63112，，00010，63112，注意——表中尾数先令已略去。

    从上表可以看出，一宗产业除去土地税和累进税后，收益不能多于一万二千三百七十镑，因此，考虑到家庭的利益，这些产业势必要分掉。年入两万三千镑的产业，分成六处，其中五处每处年入四千镑，一处年入三千镑，就只需交税一千一百二十九镑，这个数目为原应交纳数的百分之五，但是如果产业为一人所有，就要纳税一万零六百三十镑。

    尽管查问这些产业的来历是没有必要的，但是维持它们的现状却是另一个问题。这是一个关系到全国的问题。作为继承的产业，法律已经造成一个弊端，应当设法补救。应当废除长子继承制，这不仅是因为它是违反自然的和不公道的，而且因为实行这种制度的国家受害。如前所述，由于不让幼年子嗣获得遗产中的应得部分，就让公众出钱抚养他们；选举自由也为这种不公平的家产垄断产生的恶劣影响所侵犯。不仅如此，它还造成国家财产的浪费。由于受到这一法律保护的大面积花园和打猎场的存在，国家相当一部分的土地不能用于生产，而且这种情况发生在谷物年产量不敷国家消费的时候。简言之，贵族制的害处这样大，这样多，这样不合乎公道、智慧、自然和善行，以致一想到这些害处，就应确信许多属于这一类的人也都希望把这个制度废除掉。

    这些人想到他们年幼的子嗣处境毫无保障和几乎过着赤贫生活，还能得到什么慰藉呢？每一个贵族家庭周围都有一群依附它的亲系乞丐，这些人在几年或几代时间里就会被撵走，只好在救济院、贫民习艺所和监狱里讲述他们的往事聊以自慰。这是贵族制的必然结局。贵族和乞丐往往是同一家族的人。一个极端产生另一个极端；让一个人富必然要使许多人穷；这种制度是不能靠别的方法来维持的。

    有两类人是英国的法律特别仇视的，而且都是些最无依无靠的人：幼童与贫民。前一类人我刚谈到过；后一类人我可以从许多例子中举出一个，以此结束我对这个问题的探讨。

    现在有几种规定与限制工人工资的法律。为什么不让工人去自由成交，象立法者自由出租他们的田地和房屋那样呢？个人劳力是工人的全部所有。

    这一点点东西和他们享有的一点点自由为什么还要受到侵犯呢？但是，如果我们研究一下这些法律的执行及其后果，就会越发感到不公平。一旦工资为一项所谓的法律所规定，这个法定的工资就固定不动，而其他一切东西却都在涨价；而当制订这项法律的人还在通过别的法律继续征收新的赋税时，他们用一种法律提高生活费用，而用另一种法律把收入拿走。

    但是，如果那些制订法律和税收的先生们认为理应对个人劳动所得并为全家赖以维持生活的少得可怜的工资加以限制的话，那么，他们必然感觉到对他们自己那笔每年不少于一万二千镑的收入不加限制，还有对他们从未占有（严格他说他们的祖先也未占有）而被他们滥用的财产不加限制，是值得庆幸的。

    这个问题已经结束，我把一些主要项目归纳一下，然后再谈其他问题。

    头八条是从第三百一十二至三百一十三页开始归纳出来的。

    废除二百万镑的济贫税。

    给二十五万两千贫苦家庭每个十四岁以下儿童四镑津贴；这笔津贴，再加上二十五万镑，还可使一百零三万儿童受到教育。

    给五十岁直到六十岁为止的所有贫民、破产商人和其他的人（估计为七万人）每人每年六镑年金。

    给年满六十岁的所有贫民、破产商人和其他人（估计为七万人）每人十镑终身年金。

    给五万个婴儿每人二十先令赠金。

    给两万对新婚夫妇每对二十先令赠金。

    拨两万镑给出外谋生、在远离亲友的地方死去的人作安葬费。

    给在伦敦和威斯敏斯特的无业游民提供随时就业的机会。

    第二批主要项目如下废除房屋税和门窗税。

    发给一万五千名遣返士兵每周三先令的终身津贴，并给遣返军官以相当的津贴。

    对留下的士兵每年加薪一万九千五百镑。

    对遣返海军发给同样的津贴，加薪也和陆军相同。

    废除代偿税。

    实施一项累进税计划，以消除不公正和不人道的长子继承制以及贵族制的恶劣影响。

    ①如前所述，还剩一百万镑的剩余税款。这笔款项有一部分需要用来应付未立即出现的情况，这部分钱由于目前不需要，故而可以用来进一步减少同等数额的赋税。

    在正义所要求发出的呼声中，低级税务人员的处境是值得注意的。任何一个政府把一大笔国家的收入花费在闲职以及挂名的和莫须有的官职上，而不让那些实际从事税务工作的人过那怕是象样的生活，都应受到谴责。低级①对贫民的情况加以调查时，很可能会发现贫困程度大不相同，要作出比已经提出的更胜一筹的安排。有家累的寡妇比丈夫还活着的家庭困难更大。不同的州的生活费用也有所不同，在燃料方面尤其如此。假定有五万个非常情况的人，每人每年付十镑………500，000镑十万个家庭，每家每年八镑………………………………800，000镑十万个家庭，每家每年七镑……………………………700，000镑十万零四千个家庭，每家每年五镑……………………520，000镑本来给儿童每人十先令教育费，现改为给五万个家庭每家五十先令教育费…………………250，000镑十四万老年人，同前所述…………………………………1，120，000镑共计3，890，000镑这一安排等于第三百零八至三百零九页所示数字，包括二十五万镑教育费；但是它可以供养（包括老年人）四十万零四千家庭，这差不多占英国家庭总数的三分之一。——作者

    本注解的计算以及根据这些计算所作的叙述，显然都有差错；不过潘恩的观点是很清楚的。——原编者

    税务人员的薪金一百多年来一直停留在每年不到五十镑这个少得可怜的数额上。应当给七十镑。这方面只要有十二万镑，就可以把所有这些薪金提高到相当过得去的程度。

    这个建议几乎在二十年前就提出来了，但是当时的财政委员会大吃一惊，唯恐陆海军也提出同样要求；结果是国王或某人替国王提请议会将他本人的薪俸每年增加十万镑，国王薪俸是加了，其他一切都无人过问。

    至于另一类人即低级教士，我不想夸大他们的困难处境；但是，撇开种种赞成或反对不同形式的宗教偏爱与成见不谈，共同的正义感将判定一个人是否应当每年收入二、三十镑，而另一人则收入一万镑。大家知道我不是长老会教徒，所以我可以更加自由自在地谈论这个问题；因此，官廷马屁鬼为了欺骗和迷惑国民而就教会和札拜会讲的那套假仁假义的话，是不能用来反对我的。

    在这个问题上持正反两种意见的糊涂人呀，你们难道还没有看穿官廷的鬼蜮伎俩吗？如果你们在教会和礼拜会问题上再争吵下去，你们就正好中了廷臣的奸计，因为他们这班人是靠贪污税款过活的，把你们的轻信当笑柄。

    所有劝人为善的宗教都是好的；据我所知，还没有一个宗教是劝人为恶的。

    按上述全部核算，在除去海关和国内消费税收局征税费用和退款之后，假定只有一千六百五十万镑税款交付国库；这样，交付国库的总额如果不到一千七百万镑，也非常接近此数了。在苏格兰和爱尔兰征收的税都是用在这两个国家的，因此它们的节余也出自它们各自的捐税；如果其中有一部分要支付英格兰国库，可以把它汇来。其差额每年还不到十万镑。

    现在只剩下国债问题有待考虑。1789年国债的利息，通廷金不计，为九百一十五万零一百三十八镑。从那时起，这笔资金减少了多少，只有财政大臣知道得最清楚。但是，在偿付利息，废除房屋与门窗税、废除代偿税和济贫税，并加上救济贫民、教育儿童、赡养老人和津贴陆、海军遣返人员以及给留下来的人员加薪之后，还有一百万镑剩余。

    在我这个局外人看来，目前这种偿还国债的方式，如果不是错误的，也是不协调的。国债之重不在于它为数达数百万或数亿，而在于因偿付利息而每年征集的税额。如果税额保持不变，那么，不论本金多少，国债的负担实际上还是照旧。只有减少因偿付利息而征收的税，公众才能知道国债减少了。

    因此，对公众来说，尽管已交过数以百万计的税款，国债一点儿也不曾减少；现在比计划开始实行时还需要更多的钱来收回这笔国债。

    现在先说几句闲话，以后再言归正传，我要回顾一下任命皮特先生为首相这件事。

    当时我在美国。战事已经结束；仇恨虽已消失，但记忆犹新。

    当联合政府组成的消息传来时，尽管我作为一个美国公民，此事与我无涉，但作为一个人我还是有所感触的。这则消息确有令人震惊之处，因为它即使不是拿原则，也是拿礼仪来公开开玩笑。这说明了诺恩勋爵的厚颜无耻，也说明福克斯先生缺乏坚定性。

    当时，皮特先生可谓在政界初露头角。他头脑决非陈腐，也没有学会宫廷耍弄的那一套阴谋诡计。各方面条件都对他有利。对联合政府的愤恨情绪对他说来是一种友好的表示，而他人格上没有缺点则彼当作美德。随着和平的恢复，贸易与繁荣自会上升；就是这种增长也归功于他。

    当他开始掌权时，风浪已经平息，没有什么东西阻止他贯彻他的方针。

    犯错误甚至也要有些小聪明，而他却成功了。不久就暴露出来，他同他的前任都是一路货色。他非但没有从那些积累了举世无匹的沉重捐税的错误作法中吸取教益，反而寻找——我几乎可以说他招徕——敌人，并且想方设法去增加赋税。为了连他自己也不知道的某种目的，他冒险劫掠欧洲和印度，并在舍弃了他开始时的正当抱负之后，成了一个现代的骑士式的人物。

    看到一个人自暴自弃是不愉快的。看到一个人自欺欺人更其如此。皮特先生没有作出什么成绩，但是他前途本来很有希望。种种迹象表明他的思想比宫廷的卑鄙龌龊要高尚得多。他那明显的直率使人对他寄予厚望；为党派的纷争弄得头昏、厌烦和惊慌失措的公众又恢复了信心，对他深有好感。但是，他把国民对联合政府的厌恶错当作他本人的功劳，冒失地采取了一个受到较少支持的人所不敢采取的措施。

    所有这一切似乎表明，首相的更换是无关紧要的。一个下台，另一个上台，推行的都仍然是同样的措施、弊政和奢侈浪费。谁当首相都没有关系。

    毛病出在制度上。政府的基础和上层建筑是腐朽的。不管你怎么支持，它会不断地堕落到宫廷政府的地步，并且永远如此。

    我要践约再回过头来探讨国债问题——这是荷英革命的产物，它的侍女就是汉诺威继位。

    但是现在要查问国债是怎么开始的，已经为时过晚。那些主其事的人已经预支了这笔钱；而且不论这笔钱花得对不对，或中饱了私囊，都不是他们的罪过。然而，显而易见的是，当国民开始研究政府的性质与原则，对赋税有所了解，而且把美、法、英三国的情况加以比较时，再要把国民象过去一种蒙在鼓里就几乎是不可能的了。由于形势需要，非立刻着手改革不可。在当前，不是这些原则能发生多少力量的问题。它们已经公之于世了。它们已在全世界传布，没有任何力量可以阻止它们。象一个已经泄露出来的秘密，不可能再收回，只有瞎子才看不到形势已经开始发生变化。

    九百万呆税是件严重的事；这不仅因为是坏政府的原故，而且多半是因为外国政府的缘故。把发动战争的权力交给那些前来恣意掠夺的外国人，那么，除了已经发生的事而外就不能期望什么别的了。

    本书已经列举种种理由，说明对税收不论进行什么改革，都应当从政府的经常开支着手，而不应当从支付国债的利息部分着手。豁免穷人的税，他们就会如释重负，他们的不满也会统统消失；并且，通过减免已经提到过的那些捐税，国家就能弥补疯狂的对美战争的全部费用而绰有余裕。

    那么，现在只剩下国债这样一个令人不满的问题；为了消除或毋宁是防止这种不满，一个好的方针就是要债券持有者本人把它当作财产，同所有其他财产一样，担负一部分捐税。这样，就可以使国债受欢迎和具有保障，而且由于它目前很大一部分不便已为它保持的本金所抵消，采取这种措施还可以进一步平息反对的声浪。

    要做到这一点、可以通过渐进的办法，最轻松方便的完成必须办的一切。

    最好的办法不是对本金征税，而是对国债的利息按累进率征税，当利息减少时则按同样比例减收公众的捐税。

    假定利息抽的税第一年每镑为半便士，第二年要多纳一便士，并按一定比例递增，但递增数总要比任何别的财产税少。这项捐税可在偿付息金时从中扣除而无需支付任何征集费用。

    每镑抽税半便士可以减少息金从而减税达两方镑。货车税与此数相等，所以第一年可以免去这项税。第二年可免去女仆税或其他某种同等数额的税，按此方式进行下去，始终用从国债抽的税来取消其他各种税，而不作日常用途，到头来各种税就都可免除。

    尽管国债券的持有者需要交这种税，但是他们交纳的各种税比现在交的税要少。他们因免除济贫税、房屋与门窗税以及代偿税而节省下来的钱的数目，要比这种缓慢然而固定地征收的税所达到的数目大得多。

    在我看来，找出一些足以应付任何不测事件的措施是势在必行。眼下欧洲事务中正出现一种危机，需要这样做。未雨绸缪是明智之举。赋税如果一旦放松，要复原就难了；救济也只有通过一定的和逐步的减缩才最有效。

    政府的欺诈，伪善以及种种骗局正开始为人们所熟知，它们的日子不会长了。各国君主制和贵族制的丑剧正在步骑士制丑剧的后尘，柏克先生也正在穿上送葬的衣服。那么，就让它悄悄地进入其他一切蠢事的坟墓，让送葬者得到安慰吧。

    派人去荷兰、汉诺威、策尔或布伦斯瑞克迎请一些人来，每年花一百万镑，这些人既不谙英国的法律和语言，又不顾英国的利益，他们的能力连当一个教区警察也不配，英国嘲笑自己这种做法已为期不远了。如果可以把政府交到这样一些人的手里，那么，事情的确挺便当，英国的每一个城镇和乡村都找得到适合所有这些条件的货色。

    ①世界上哪一个国家能够这样说：我国的穷人都是幸福的；他们中间既无愚昧也无贫困：监狱里没有因犯，街道上没有乞丐；老年人不愁衣食：捐税并不繁重；理性世界和我亲昵，因为我和幸福亲呢：一个国家能够说出这些话，就可以为它的宪法和政府自负了。

    在短短儿年时间里，我们已经看到了两次革命，即美国革命和法国革命。

    在前一次革命中，斗争的时间长，冲突激烈；在后一次革命中，国民团结一致，在没有外敌对抗的情况下，革命一开始就掌握了政权。从这两个事例中，可以明显地看到，能够注入革命领域的最大力量就是理性和共同利益。凡是这两者能有活动机会的地方，反对势力就在恐惧中死去，或因定罪而灭亡。

    它们现在已普遍获得主要的地位，我们今后有希望看到一些革命或政府的更迭以同样安详的方式产生，任何可由理性和协商决定的措施都赖以贯彻。

    当一个国家的舆论和思想习惯改变了的时候，就不能再象以往那样来治理它了；但是，想用暴力去完成应当用理智去完成的事，这种做法不但是错误的，而且是恶劣的。叛乱是由一个政党或政府用暴力违抗国民的公共意志而造成的。因此，每一个国家都应当设法随时了解公众对政府的舆论动向。

    在这一点上，法国旧政府比英国现政府要高明得多，因为在非常时期它商以求助于当时称为的三级会议。但是，英国却没有这样的临时机构；至于那些现在叫做议员的，他们大多数不过是官廷的傀儡、命官和附庸而已。

    我敢说，尽管英国全体人民都交税，可是有选举权的还不到百分之一，而议会的一个院的成员除了他们自己之外不代表任何人。因此，只有人民的自由意志才有权利对有关普遍改革的事宜采取行动；根据同样的权利，两个人可以就这种问题进行商讨，一千个人也可以。所有这些初步做法的目的在于了解民意，并对它服从。如果民意宁可要一个坏的或有缺陷的政府而不要进行改革，或者情愿付十倍于所需要的税，那么，它是有权这样做的；而且，①这一段和前一段被收入对潘恩的起诉书中。——原编者

    只要多数人不把不同于他们自己的条件强加给少数人，那么，尽管可能犯许多错误，却谈不上不公平。错误也不会长期存在下去。不论开始时是多么错，经过讲道理与协商，很快就会把事情纠正过来。这样去做，就不怕闹事。既然所有的改革都把各国穷人的利益和幸福包括在内，他们自然会安分守己，满怀感激。只是因为忽视并排斥他们，他们才会闹事。

    现在公众最关心的就是法国革命以及各国政府可能普遍发生变革。在欧洲所有国家中，没有一个国家象英国那样对法国革命感到莫大关切。过去世代相仇，耗费浩大，却没有任何讲得通道理的目的，现在有机会来友好地结束这种局面了，两国可以共同努力来改革欧洲的其余部分。这样做，它们不仅可以防止进一步流血和增税，而且正如已经讲过的那样，还可以减轻它们目前很大一部分负担。可是，长期的经验表明，这种改革不是旧政府所愿意提倡的；因此，这些问题应当向各国国民而不是向这样的政府提出来。

    在本书的前一部分，我曾经谈到英、法、美三国联盟，并声明其目的下文再谈。尽管我没有资格直接代表美国，但我有充分理由可以断定它是乐于考虑这种措施的，只要它要与之联合的政府是代表国民而不是代表包藏祸心的官廷。法国作为一个国家和代表国民的政府，愿意同英国联盟，这是毫无疑问的。国家同个人一样，在相互缺乏了解或不知原因何在的情况下长期为敌，一旦发觉自己上当受骗，犯了错误，就会结成密友。

    因此，假定有这种联合的希望，我愿意谈一谈这样的联盟（包括同荷兰的联盟）可以做哪几件不仅对直接有关各国而且对全欧洲都有好处的事情。

    我认为，如果把英、法、荷三国的舰队联合起来，它们就肯定可以按商定的某种比例，有效地把欧洲全部海军加以限制和普遍裁减。

    第一，欧洲任何强国包括英、法、荷自己在内，不再建造新的战舰。

    第二，把现有的全部海军削减到假定现有力量的十分之一。这就可以使法国和英国每年至少各节省两百万镑，而它们的相对实力仍将保持现有的比例。如果人们好好想一想，正如有理智的人应当想的那样，就会明白，花了那么多钱造军舰，把军舰装满士兵，然后把它们开往海洋，较量一下哪一艘军舰能以最快的速度把对方击沉，这实在是再荒唐可笑不过的事。和平是不费分文的，它的好处，要比花巨大代价获得的任何胜利带来的好处多得不可胜计。但是，这尽管最符合各国国民的要求，却不能满足宫廷政府的要求，因为它们的一贯方针是为捐税、地盘和官职制造借口。

    我认为，还有一点可以肯定的是，上述同盟国同美利坚合众国一道，可以有力地对西班牙提出建议：让南美洲各国独立，并象现在的北美洲一样，把那些幅员广大、资源丰富的国家向世界贸易开放。

    一个国家竭尽全力将世界从奴役下解救出来并为自己获得许多朋友，它这样做给自己带来的体面和利益，要比它如果使用那些力量去加重制造破坏、荒凉和不幸大多少啊。眼下英国政府在东印度群岛所造成的恐怖情景堪与哥特人①和汪达尔人②匹敌，这些人不讲道理，对他们不能赏识的世界横加摧残掠夺。

    南美洲的开放可以开辟一个无限广大的贸易场所和制成品的现金交易市①哥特人，属古代日耳曼族的一支，在公元三至五世纪侵入罗马帝国。——译者

    ②汪达尔人，属古代日耳曼族的另一支，在公元四至五世纪侵入高卢、西班牙、北非等地，并曾攻占罗马。

    以上两个支系的日耳曼人，均系野蛮民族，所到之处，对当时的文化艺术破坏很大。——译者

    场，这是东方世界所不具备的。东方已经充斥制成品，输入制成品不仅会损害英国的制造业，而且会使它的硬币枯竭。英国在这一贸易中的逆差通常达到每年要用东印度公司的船运出价值五十万镑以上的银币；这种情况再加上德国的阴谋和德国的津贴，就是英国银币那么少的症结所在。

    但是战争对这样一些政府却是一本万利，不论它对国家会造成多大的损害。战争有助于保持虚假的希望，不让人民看破政府的弊病。它用“瞧这儿！

    瞧那儿！”这样的话来逗弄和欺骗人民大众。

    美法两国的革命给英国和全欧洲提供了前所未有的大好机会。美国革命使西方世界有了一个争取自由的民族忧胜者，法国革命则是欧洲的优胜者。

    再有一个国家同法国联合，专制主义和腐败政府就不敢再冒头。用句老话说，整个欧洲现在可以趁热打铁了。被侮辱的德国人和被奴役的西班牙人、俄罗斯人和波兰人都在动脑筋了。当前的时代将来大可称之为“理性的时代”，而现代人在后代看来不啻是新世界的亚当。

    一旦欧洲所有的政府都建立起代议制，各国就会相互了解，宫廷的阴谋诡计所煽起的仇恨和成见也会消除。受压迫的士兵将成为自由民；受折磨的水手将不再象重罪犯一样在街上拖着脚步走，而会安全地出海经商。各国发给士兵终身津贴并将他们遣散，让他们恢复自由并回到他们的亲友中去，并且停止募兵，这样做要比用同样的开销使这么多人处于对社会和对他们自己都毫无用处的状态来得好。由于士兵在大多数国家里一向受到的待遇，可以说他们连一个朋友也没有。公民们担心他们与自由为敌而避之不及，而长官又经常打骂他们，因此他们遭受双重压迫。但是，只要自由的普遍原则在人民中占上风，一切就都会恢复正常；士兵也会因受到礼遇而变得通情达理。

    在研究革命时，很容易看出它们可由两种不同的原则引起；一种是为了逃避或摆脱某种巨大的灾难；另一种是要取得巨大的实际利益；这两种革命可以用积极的革命和消极的革命的名称加以区别。在由前一种原因所引起的革命中，情绪慷慨激昂；冒险取得的补偿往往被报复行为付诸东流。但是，在由后一种原因所引起的革命中，心情与其说是激动不如说是活跃，可以冷静地对待问题。讲道理与协商，劝导与说服，成为斗争的武器，只有对那些要加以镇压的人才使用暴力。一件事，只要人们一致同意它是好的，是可以办到的，例如减轻赋税负担和消灭贪污行为，那么，目的就已经一半达到了。

    他们赞成了一个目标，就会努力促使其实现。

    在目前捐税过多、如此沉重地压在穷人肩上的情况下，从税款中给十万零四千户贫困家庭每年五镑，有谁会说这不是一桩好事呢？他会说给另外十万户贫困家庭每年七镑，给另外十万户贫困家庭每年八镑，给五万户贫困和寡妇的家庭每年十镑不是好事吗？在这个高度上再进一步，为了救济人生的种种不幸遭遇，给所有从五十岁直至六十岁的贫苦落魄的人每年六镑，六十岁以上每年十镑，他会说这不是好事吗？

    他会说废除对户主征收的两百万镑济贫税以及全部房屋和门窗税与代偿税不是好事吗？或者他会说杜绝贪污是桩坏事吗？所以，如果所要获得的好处值得进行一场消极的、合理的和无需付出代价的革命，那么，舍此而坐等硬是引起一场暴力革命的灾难来临实乃下策。考虑到目前整个欧洲正在进行各种改革，我不相信英国会甘居末位；而且，一旦时机成熟，最好不要等待一种非闹事不可的局面。以英勇和冒险行为去取得补偿，可能被视为人的动物机能的光荣，但是以理智、调解与普遍同意去达到同一目的却是人的理性机能更大得多的光荣①。

    ①我知道，在法国，不但在人民大众中间，而且在前国民议会的许多主要成员中间，有许多最开朗的人士（总是有一些人对时间的看法比别人远大）都认为君主政体的计划在那个国家中是维持不了多少年的。他们发现，聪明才智不能世袭，所以权力也不应当世袭；并且认为，一个人每年从一个国家领取一百万镑，应当小至原子，大到宇宙，无所不知；如果他确有这样的才智，他就不屑拿这笔钱。可是他们并不愿意使国民前进的步子快于他们自己的理智和利益所限定的速度。在我出席讨论这个问题的所有场合，人们的想法总是这样的，即全体国民普遍认为，一旦时机成熟，一个体面而宽大的办法就是给当时坐在王位上的那个人（不管他是什么人）送一大笔钱，让他带着他那一分普通的权利和特权舒舒服服过隐居生活，而对于公众，他的所作所为不用比任何一个公民多负一点责任。——作者

    改革也好，革命也好，不论你叫它们什么都可以，一旦在各国扩大，那些国家就会友好往来，相互协商，而当少数几个国家结成联盟之后，将迅速发展，直至把专制主义和腐败政府彻底铲除，至少是从世界上的两个地区即欧洲和美洲铲除。那时，阿尔及利亚式海盗行为将被制止，因为这种行为所以能够存在，只是由于旧政府相互争斗的罪恶政策。

    我在本书中提出和探讨的问题名目众多，但只有一段话是涉及宗教的，那就是“凡是劝人为善的宗教就是好的宗教”。

    我小心翼翼地避免畅谈这个问题，因为我倾向于认为，那个所谓的现内阁是希望看到宗教上的争斗继续进行下去，以防止国民把注意力转移到政府问题上。他们仿佛要说，“往那边看，或者往任何一边看，可千万别往这边看。”

    但是，由于宗教已经非常不恰当地被当作一种政治机器来使用，从而破坏了它的真实性，因此，我在结束本书之前要阐述一下我对宗教的看法。

    如果我们设想一下，有一个大家庭的孩子们，在特定的日子或特定的情况下，照例要送一些礼物给他们的父母，表示他们的热爱和感激之情，每个孩子送的礼物不会相同，送的方式也很可能不同。一些孩子用诗文来表示祝贺；另一些孩子按他们的聪明所及或根据他们自以为会博得父母欢心的方式做点小玩意；有个孩子最不行，什么都不会做，他会跑到花园或田野里去采一朵他能找到的他认为是最美丽的鲜花，尽管这实际上也许只是一根野草。

    父母看到这些丰富多彩的礼物，会比看到如果所有的孩子预先讲好每人都送完全相同的东西格外高兴。因为后一种做法是人为安排的，缺少热情，或者叫人感到机械生硬。但是在所有不愉快的事情中，最使父母伤心的莫过于看到，孩子们事后为了争论哪件礼物最好或最坏，竟然大打出手，兄弟姐妹相互辱骂扭抓，闹得不可开交。

    为什么我们不可以设想伟大的上帝喜欢受到多种方式的礼拜呢？而最大的冒犯行为不就是想法子互相折磨，使大家都倒霉吗？就我个人而言，我是在尽力使人类和解，使他们生活幸福，使一向敌对的国家团结起来，消除战争的恐怖行为和砸碎奴役与压迫的锁链，这一切在上帝看来是可取的，因此我感到十分满足；这是我所能尽的最好义务，我心甘情愿地去履行。

    我并不认为，任何两个肯动脑筋的人，对于所谓学术论点，想法会完全相同。只有那些不动脑筋的人，才表现得意见一致。在所谓的英国宪法问题上，情形就是如此。一向认为英国宪法理所当然是好的，所以就用颂词去代替真凭实据。但是，一旦英国国民着手审查它的原则和它所包含的弊病，就会发现它的毛病比我在本书和前一部书中所指出的还要多。

    至于谈到所谓国教，我们倒不如把它叫做国神。每个国家都有各自特定的神，那要么是政治手腕，要么是异教体系的残余。在所有论述过宗教这一普遍主题的英国教会作家中，没有一个人胜过当今的兰道夫主教①；我非常高兴借此机会来表达我对他的敬意。

①蒙丘尔·d.康韦在他最近出版的潘恩着作中评论说，“1792年向这个作家表示敬意值得注意，因为该作家的成名主要是基于他对潘恩的《理性时代》一书所作的驳斥（《为圣经辩护》，1796年）。”——原编者

    现在我已经把整个问题探讨过了，至少在我目前看来是如此。在我旅居欧洲五年期间，我一直希望能有机会在我返回美国之前向英国人民谈谈政府问题。柏克先生给了我这个机会，我要谢谢他。在三年前的某一场合，我曾力促他建议召开一次公平选举出来的全国代表大会，以便研究国家形势；但是我发现不管议会当时怎样强烈地倾向于反对他与之采取一致行动的那个党，他们的指导方针是继续保持贪污腐化，并且相信不测事件。长期的经验表明议会总是服从大臣们的任何更迭，并把希望和期待寄托在这上面。

    从前，当政府发生分裂时，就诉诸武力，于是爆发内战。那种野蛮的惯例已被新的制度打破；方法就是召开全国代表大会。问题通过商讨与公共意志得到裁决，个人意见欣然服从裁决，社会秩序乃得以维持。

    有些先生喜欢把本书的这一部分以及第一部分所依据的各项原则称做“新流行的学说”。问题不在于那些原则是新的还是旧的，而在于它们是否正确。假定它们是正确的，那就可以用一个易懂的比喻来表明它们的效果。

    现在已是2月中旬。如果我到乡间去蹓跶蹓跶，就会看到树木还光秃秃的，一片冬季景象。人们一路走的时候往往攀折细小的树枝，我可能也会这样做，并且可能碰巧看到树枝上有一个嫩芽已在萌发。我可能勉强讲一番道理，或者根本不讲道理，就认为这是在英国长出的独一无二的一个嫩芽。但我不这样决定，而要立刻断言：同样的嫩芽正到处在萌发，或就要萌发；尽管植物的冬眠期各不相同，有些树木长些，有些短些，有些也许两、三年都不开花，可是，除了已经枯死的之外，所有的树木在夏季都会枝叶茂密。政治上的夏季怎样才能跟上自然界的夏季，这不是人所能预见确定的。然而，不难看出，春天已经来了。据此，我衷心祝愿所有的国家都获得自由和幸福，从而结束《人权论》第二部分。

 附录

    由于本书的出版超过了原定计划，考虑到各方面情况，我认为应当把延期出版的原因说明一下。

    读者也许会发现，本书中有关减税计划的一些部分同皮特先生在一月三十一日（星期二）本届议会开幕词中的某些部分非常相似，以致认为不是作者得到了皮特先生的启示，就是皮特先生得到了作者的启示。——我先来指出那些相似的部分，然后说明我所了解的情况，让读者自己去作结论。

    提出免税建议几乎是空前未有的事；同样出奇的是，这样一种方案竟然由两个人同时提出；更有甚者（考虑到捐税名目之繁多），这两个人竟然都会看中同一些特定税。皮特先生在他的演说中提到了货车税——女仆税——降低蜡烛税，以及免除对七扇窗以下的房屋征收的三先令税。

    这些特定税的每一项都是本书所列计划的一部分，并且也都建议予以免除。诚然，皮特先生计划的减税额不超出三十二万镑；而本书建议的减税额则将近六百万镑。我是根据岁入仅为一千六百五十万镑来计算的，还是断定“如果不是一千七百万镑，也非常接近此数。”皮特先生说是一千六百六十九万镑。我可以有把握他说，他并没有说过了头。在讲了本书和皮特先生的演说雷同的地方之后，我想摆一些可以说明问题的事实。

    作为法国革命带来的影响，关于减税的最初暗示见诸于1791年8月日在茅舍酒店集会的先生们所发表的“演说与宣言”。那篇演说中提到许多问题，其中有一段话是向反对法国革命的政府人士提出质问：“他们不是因征收沉重新税的借口和继续征收许多旧税的机会行将结束而感到遗憾吗？”

    众所周知，那些经常光临茅舍酒店的人都是同官廷有瓜葛的，他们对这个涉及法国革命和减税的“演说和宣言”深恶痛绝，以致酒店老板不得不通知这些组织了8月20日的会并且准备召开另一次会的先生们，说他不能接待他们①。

    在“演说和宣言”中只作过暗示的赋税和政府原则，在本书中已成为一种正式的制度。但是，由于皮特先生的演说中关于赋税部分有雷同的地方，我现在就把上面提到过的情况提供出来。

    事情是这样的：这本书原来是打算在议会开幕前夕出版的，为此，在月间就把一大部分稿子交到了印刷商手里，而其余直至第二百四十四页的稿子——其中包括同皮特先生演说相似的那些部分——则于议会召开前整整六个星期就交给了他，并且把出书的时间也通知了他。他在议会开会前约两星期就几乎将全部稿子都排好了，而且已经印刷到第一百八十六页，还把直到第二百十五页的清样交给了我。按当时情况来看，是完全可以在预定的时间出版的，因为另有两大张清样已准备付印。我事先曾告诉他，如果他认为时①签署“演说和宣言”的先生是会议主席霍恩·图克先生，一般人都认为文件就是他起草的，而且他对文件又备加赞扬，因此大家都怪有趣地骂他自我吹嘘。为了使他摆脱这种尴尬局面，免得他一再解释原作者是谁，我可以直截了当地声明，由于法国革命给予我的便利，该文件是我起草的，并拿给会议主席和其他几位先生过目；他们完全同意这个文件，开了一个会，决定把它公布，并且捐助了五十金币作为宣传费。

    我相信，目前英国有更多一批人正在按照公正原则办事，决心亲自研究政府的性质和各种措施，而不是象以往那样，盲目地普遍信任政府或议会，或议会中的反对党。如果一世纪以前就这样做了，贪污和赋税就不致严重到现在这个地步。——作者

    间来不及，我可以把一部分稿子交给另一家印刷所去印，他表示希望我不要这样做。这是星期二议会召开前面周的排印情况，可是在事先毫无通知的情况下——虽然前一天晚上我还同他见过面——他突然派了一名工友把从第一百八十六页开始的所有其余底槁退还给我，表示不愿再排印下去，并且无商量的余地。

    这突如其来的举动，使我简直不知所措，因为他正好在论述政府体制和原则的部分已结束而论述减税、教育儿童和赡养穷人和老人的计划刚开始的地方停了下来；尤其因为是，他在着手印刷时和看到全部底稿之前，曾提议出一千镑购买《人权论》本部分的版权以及第一部的未来版权。我对那位带来这个提议的人说，我不想接受，也不希望重订合同，理由是尽管我相信这位印刷商是个正人君子，但我决不愿让任何一个印刷商或出版商因拥有版权而得以停止发行或篡改我的着作，也不许他有权把我的著作卖给任何一个大臣或其他任何人，或者把我原想作为原则来运用的东西仅仅作为一种商品来作交易。

    他买不到我的著作，就拒绝完成印制任务，我只得去另找一个印刷商，结果就把出版期推迟到议会开幕之后，否则便会显得皮特先生也只研究了我已经更加充分阐述过的计划的一部分。

    那位先生或别的先生是否事先看了我的著作或看了其中的一部分，我是不能乱说的。但是，“从这部著作被退回的方式，而且在关键时刻退回，外加又在他提出要购买版权遭到拒绝之后，这些都叫人起疑。我知道书商和出版商对这种事是怎么看法的，至于我自己的看法，我决意不加披露。在一部著作公开发行前，旁人可以有许多办法把清样拿到手；对此我想补充一点：

    在皮卡迪利大街①有一位代理书商，过去经常在我所使用的同一个印刷所印书。据说，这位书商受一个与内阁有密切关系的部（霍克斯伯里为首的商务和垦殖部）的一位秘书之雇，发行他称为的我的《一生》②这本书（但愿他自己的一生和全体阁员的一生部同样美满）；但是，当《人权论》第一部分出版后，他怒冲冲地取走了他的书；在印刷商退还我的底稿前一周或十天左右，他又去找这位印刷商，重新把书交给他印，后者答应了。这样他就可以自由进入本书清样当时所在的那个印刷车间；而且由于书商和印刷商交往很随便，他就有机会看到本书的排印过程。——然而不论情况如何，如果本书按照与印刷商约定的时间出版，那么，皮特先生的本来就微不足道的计划就会显得十分尴尬了。

①皮卡迪利大街是伦敦的一条繁华的街道，系商业区。②指诽谤性的《托马斯·潘恩的一生》一书，作者是乔洽·查默斯，用的是宾夕法尼亚大学文学硕士“弗朗西斯·奥尔狄斯”这一假名。——原编者

    我已经说明了使本书延期出版的详细情况——从提出收买版权到拒绝付印。如果所有这几位先生都是无辜的，那么，对他们来说，极其不幸的是，这么多可疑的事情竟会那么巧都自己凑到一起来了。

    在讲完这一部分情况之后，我想再谈一件事来结束本文。

    在议会召开前大约两、三星期，给士兵增发了一小笔薪饷，每年约为十二先令六便士，或者无宁说少扣了他们这么多的钱。有些先生耳闻我的书中有一项关于改善士兵受虐待情况的计划，希望我在书中加一个注释，说明有关这个问题的那一部分手槁在提出加薪之前几星期就已经交到印刷商手里了。我拒绝这样做，免得人家以为我自命不凡，或力图叫人疑心（这也许是毫无根据的）政府中的某些先生曾经用各种手段探知本书的内容：而且要不是本书的排印工作突然中断以致延期出版，本来也就不会有附录里的这些话的。

    托马斯·潘恩

常识

 泛论政权的起源和目的，并简评英国政体

    有些作者把社会和政府混为一谈，弄得它们彼此没有多少区别，甚或完全没有区别；而实际上它们不但不是一回事，而且有不同的起源。社会是由我们的欲望所产生的，政府是由我们的邪恶所产生的；前者使我们一体同心，从而积极地增进我们的幸福，后者制止我们的恶行，从而消极地增进我们的幸福。一个是鼓励交往，另一个是制造差别。前面的一个是奖励者，后面的一个是惩罚者。

    社会在各种情况下都是受人欢迎的，可是政府呢，即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害；因为，当我们受昔的时候，当我们从一个政府方面遭受那些只有在无政府的国家中才可能遭受的不幸时，我们由于想到自己亲手提供了受苦的根源而格外感到痛心。政府好比衣服，是天真纯朴受到残害的表征；帝王的宫殿是建筑在乐园的亭檄的废墟上的。如果良心的激发是天日可鉴的、始终如一的和信守不渝的，一个人就毋需其他的立法者；但事实并非如此，他觉得有必要放弃一部分的财产，出钱换取其余的人的保护；谨慎小心的原则在其他任何场合都劝他两害相权取其轻，现在这个原则也促使他这样做。因此，既然安全是政府的真正的意图和目的，那就毫无疑义地可以推断，任何看起来最有可能保证我们安全的形式，只要是花费最少而得益最大，都是其他一切人所愿意接受的。

    为了清楚而正确地了解政府的意图和目的，我们假定有少数人在地球的某一个隐僻的部分住下来，同其余的人不发生联系；他们就将代表任何一块地方或世界上的第一批移民。在这种自然的自由状态下，他们将首先想到社会。千百种的动机都将鼓励他们趋向这一目标。单单一个人的力量应付不了他的各种需要，他的心境又不堪永远寂寞，因此他不久就被迫寻求另一个人的帮助和安慰，而对方也有同样的要求。四五个人通力合作，就能够在旷野当中兴建一个还算过得去的住所，但单独一个人的力量就可能劳碌终生而一无所成。当他砍了木头之后他搬不动它，就是搬动了也竖不起来；同时饥饿会逼他离开工作，每一种不同的需要会以不同的方式来支使他。疾病，哪怕是一件不幸，也意味着死亡；因为它们纵然并不致人于死命，也会使他不能维持生活，落到死不死活不活的境地。

    这样，客观的需要象一种吸引力似的，马上会把我们这些刚到的移民组成社会，而彼此从社会生活中所得的幸福就会确立起来，并且只要人们始终互以真诚相待，就不必有法律和政府的约束；然而，由于唯独上帝才不为邪恶所侵染，结果就必然发生这样的情况：他们刚刚克服了那些在共同的事业中把他们团结起来的迁居之初所遇到的种种困难之后，立刻便开始忽视彼此应尽的责任和应有的情谊。这种怠懈表明有必要建立某种形式的统治，来弥补德行方面的缺陷。

    某一棵地点适中的大树将供给他们一座大礼堂，全体移民区的人可以在树荫下聚会，讨论公共的问题。很可能，他们第一批的法律只是称为条例，在推行的时候至多以公众的鄙视作为违犯条例的惩罚。在这第一次的会议中，人人自然都有权利占据一个席位。

    可是，随着移民区的发展，公众所关心的事情也增加了，同时成员间彼此可能离得很远，不便象从前那样大家每次都聚在一起，而当初他们的人数不多，住处很近，公众所关心的事情是寥寥无几的和琐碎的。这种情况表明，他们同意从全体成员中选出一些优秀的人来专门管理立法工作，是有其方便的地方的；这些人应该关心那些选派他们的人所关心的事情，一切做法同全体成员亲自出席时所采取的一样。如果移民区继续发展，就有必要扩大代表的名额，使移民区的各部分的利益都可以受到照顾，同时最好是把整个区域分成若干适当的部分，每一部分派出相应的人数，这样一来，当选人就永远不会独自关心一种与选举人毫不相干的利益，并且为了审慎起见，时常举行选举是适当的：通过这种方式，当选人有可能在几个月以后回去再同群众混杂在一起，他们就不敢自我苦吃，从而他们对于公众的忠实也就会有所保证。

    因为这种不时的互换会同社会的每一部分建立共同的利害关系，各部分就会自然地互相支援，正是基于这一点（不是基于帝王的无意义的名号），才产生政府的力量和被统治者的幸福。

    这便是政府的起源和兴起；也就是说，这是由于人们德行的软弱无力而有必要采用的治理世界的方式；由此也可看出政府的意图和目的，即自由与安全。不管我们的眼睛在纷然杂陈的事物面前如何眼花镣乱，或者我们的耳朵如何受音响的欺骗，也不管偏颇的见解如何把我们的意志引入歧途，或者个人的利害关系如何迷了我们的心窍，自然和理性的坦率的呼声也毕竟会说这是对的。我对于政体的这种想法，是从一项无法推翻的自然原理推论出来的，也就是说，任何事物愈是简单，它愈不容易发生素乱，即使发生素乱也比较容易纠正；根据这项原理，我现在想对大肆吹嘘的英国政体说几句话。

    在制定英国政体的黑暗的奴隶时代，它是光荣的，这一点我并不否认。在字内暴政肆虐的时候，尽量不脱离这种政体，那也是一种光荣的出路。可是，要论证现在这个政体是不完备的、不稳固的、不能产生它应有的效果的，那倒是容易的。专制政体（虽然这是人类本性的耻辱）有这样的好处，就是它们来得简单，如果人民受苦遭难，他们知道他们的苦难是从谁的头脑里产生出来的；也知道补救的办法；没有五花八门的原因和救苦消灾的方法使他们茫然失措。可是英国的政体十分复杂，全国人民可能受苦多年而根本发现不出这是哪一方面的过错；有些人会这样说，有些人会那样说，每一个政治医生开的药方也各不相同。我知道，要克服地区的或由来已久的偏见是困难的，可是如果我们耐心考察一下英国政体的组成部分，我们就会看出它们是羼杂着一些新的共和政体因素的两种古代暴政的肮脏残余。

    第一，由国王所体现的君主政体暴政的残余。

    第二，由上议院所体现的贵族政治暴政的残余。

    第三，由下议院所体现的新的共和政体的成分；而英国的自由使是以下议院的效能为基础的。

    前两种是世袭的，与人民无关；因此，从法治上讲，它们对于国家的自由是毫无贡献的。

    要说英国的政体是三种势力的合一，互相牵制，那是可笑的；这句话不是毫无意义，便是不折不扣的自相矛盾。

    所谓下议院是对国王的一种牵制，这话包含两层意思。

    第一，如果没有人监督，对国王是不能信任的；或者换句话说，渴望保持专制政权的欲念是君主政体的固有的弊病。

    第二，为此而被任命的下议院议员不是比国王贤明，便是更值得信任。

    可是，这同样的政体先是授权下议院，使它可以用不同意国家预算的办法来牵制国王，以后却又授权国王，使他有权否决下议院的其他议案，借此来牵制下议院；于是它又含有这样的意思：国王比它已经认为较国王贤明的那些人来得贤明。真是荒唐透顶！

    在君主政治的体制里有一些极端可笑的东西；这个体制首先使一个人无从获得广博的见闻，然而又授权他去解决那些需要十分明智地加以判断的问题。国玉的身份使他昧于世事，然而国王的职务却要求他洞悉一切；因此这两种不同的方面，由于它们出乎常理地相互敌对和破坏，证明那整个的人物是荒唐的和无用的。

    有些作家曾经这样地解释英国的政体：他们说国王是一方面，人民是另一方面；上议院是代表国王的议院，下议院是代表人民的议院；可是这种解释把议会的一切特征割裂开来，不能自圆其说；纵然文章做得很漂亮，但一经推敲，它们却显得毫无根据和意义含混了；而且总会发生这样的情况：哪怕是绝顶讲究的文字，如果所描述的是一种决不可能存在的事情，或者是一种颇为费解而无法描述的事情，也只能是一堆响亮的字眼，它们固然好听，却缺乏思想内容。其原因是，这种解释包含一个先决问题，那就是说，既然国王所凭借的权力是人民不敢信任的，并且常常不得不加以牵制，那么这个国王怎么会产生的呢？这样一种权力决不会是贤明的人民所赋予的，任何需要牵制的权力也不会是从上帝那里得来的；然而宪法的条文却规定这样的权力要存在的。

    宪法条文不能起到它应起的作用；这个手段不能也不会达到目的，而全盘的事情等于是一种“自杀”：因为，既然较重的秤砣总会称起分量较小的东西，既然一架机器的各个轮子都由一个轮子推动，我们还需要知道的，就是在这个政体中哪一种权力最为重要，因为那种权力将起着支配作用：虽然其他的权力，或其中的一部分，可以阻碍或所谓牵制它的运转的速度，但是只要它们无法使它停止，它们的努力总是白费的：第一个动力终将为所欲为，而它在速度上感到不足的，在时间上可以得到弥补。

    国王是英国政体中这个压倒一切的部分，这一点是不必明说的，而他仅仅因为给人以地位和津贴，才获得他那全部的势力，这一点也是不言而喻的；因此，虽然我们十分聪明，曾经对专制君主政体关门下锁，但同时我们也十分愚蠢，曾让国王掌握了钥匙。

    英国人支持他们自己的由国王、上议院和下议院统治的政府，这种偏见一半来自理智，一半来自民族自傲，甚或以后者的成分居多。在英国，个人无疑地要比在其他国家安全一些：但是国王的意志无论在英国或法国都同样是国家的法律，所不同的是，英国国王的意志不是直接从他的口里表达出来，而是通过议会法令的可怕的形式交给人民的。因为查理一世的命运只是使得国王们更为狡猾，不是更为正直。

    因此，撇开所有那些赞成形式和结构的民族自傲与偏见不谈，昭然若揭的真理是：英国国王所以不象土耳其国王那样暴虐，这完全是由于人民的素质，而不是由于政府的体制。

    对于英国政权形式的体制方面的错误作一番探讨，在目前是非常必要的；当我们还受到某种突出的偏爱的影响的时候，我们就决不能予人以公正的评价，同样地，当我们还受到任何顽固的偏见的束缚的时候，我们也就不能对自己作出公平的论断。一个眷恋娟妓的男子是不配选择或品评妻子的，同样地，任何赞成一个腐朽政体的成见也将使我们不能识别一个好的政体。

 论君主政体和世袭

    在宇宙万物的体系中，人类本来是平等的，这种平等只能为以后的某一桩事故所破坏：贫富的差别是很可以加以说明的，而且在说明的时候不必采用压迫和贪婪之类刺耳的、难听的字眼。压迫往往是财富的后果，而很少是或决不是致富的手段；虽然贪婪会使一个人不致陷入赤贫的境地，但一般说来它却使他变得懦怯，发不了大财。

    可是，还有一种不能用真正自然的或宗教的理由来解释的更大的差别，那就是把人们分成“国王”和“臣民”的差别。阳性与阴性是自然作出的差别，善与恶是上苍作出的差别；但是有一类人降生世间，怎么会高出于其余的人之上，俨然象一个新的人种那样与众不同，倒是值得加以探究，了解他们究竟是促进人类幸福的手段还是招致人类苦难的手段。在世界的古代社会，根据《圣经》上的记载来看，并没有帝王；这种情况所产生的结果是，当时没有什么战争；而现在使人类陷入混乱的，乃是帝王的傲慢。荷兰没有国王，近百年来已经比欧洲任何君主政体的国家安享了更多的和平①。古代的历史也可以证实这种说法；因为最初一批宗族首领所过的恬静的田园生活本身自有一种乐趣，这种乐趣当我们读到犹太王族史的时候便消失了。

    由国王掌握的政权形式最初是异教徒开始采用的，后来犹太人向他们模仿了这种惯例。这是魔鬼为了鼓励偶像崇拜而进行的最得意的杰作。异教徒把他们去世的国王视为神圣，向他们表示敬意，而基督教世界则进了一步，以同样的态度对待活着的国王。把神圣的“陛下”这一称号施诸于耀武扬威而转瞬变为白骨的小人，该是多么亵渎！

    把一个人的地位捧得高出其余的人很多，这种做法从自然的平等权利的原则来说是毫无根据的，也不能引经据典地加以辩护：因为基甸②和先知撒母耳③所宣布的那和华的意志分明不赞成由国玉掌握的政权。在君主国家里，《圣经》上一切反对君主政体的部分已被很巧妙地掩饰过去了，但它们无疑地值得引起那些尚待组织政府的国家的注意。该撒的物当归给该撒④，是宫廷所引述的《圣经》上的教义，但它并非君主政体的根据，因为当时的犹太人还没有国玉，还处在隶属于罗马人的地位。

    从摩西记载创世的时候起，到犹太人全体受骗而要求立一个国王的时候止，差不多过了三千年。在立国王以前，他们的政权形式（耶和华偶然插手干涉的特殊情况除外）是一种共和政体，由一位士师和各宗族的首领执掌。

    他们没有国王，他们认为，除万人之主的那和华以外，要承认有谁享有君王的称号，乃是一种罪恶。当一个人严厉地谴责人们对君王之类的盲目崇拜时，他毋庸怀疑，那和华既然永远要人相信他的光荣，是不会赞成那种悍然地侵犯上天特权的政体形式的。

    君主政体在《圣经》中列为犹太人的罪恶之一，并预言这种罪恶将产生怎样的灾祸。那个事件的历史是值得注意的。

    因为以色列人受到米甸人的压迫，基甸便带领一小支军队向他们进攻，①年以前，荷兰加入了联邦共和国，并在其中占据了统治地位。——译者

    ②见《旧约全书·士师记》。——译者

    ③见《旧约全书·撒母耳记》。——译者

    ④见《新约全书·马可福音》。——译者

    终于在神的参与下获得了胜利。犹太人得胜以后十分高兴，认为这是基甸的雄才大略的结果，因此提议推他为王，说：愿你和你的儿孙管理我们。这确实是个最能打动人心的诱惑；不单纯是个王位，而且是个世袭的王位；可是基甸内心虔诚地回答说，我不管理你们，我的儿子也不管理你们。唯有那和华管理你们。话不能说得再清楚了；基甸并非拒绝这种荣誉，而是否定他们有给他这种荣誉的权利；他也并不是用自己想出来的一番客套话向他们表示感谢，而是用先知的肯定语气责怪他们不应叛离他们自己的君主，即上帝。

    在这件事情之后大约过了一百三十年，他们又犯了同样的错误。犹太人想要模仿异教徒偶像崇拜的风俗的渴望是简直难以形容的；结果，他们抓住了撒母耳的负责管理世俗事务的两个儿子的不端行为，便吵吵闹闹地匆匆来到撤毋耳的眼前说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道，现在求你为我们立一个王治理我们，象列国一样。在这里，我们不能不说他们的动机是坏的，就是说，他们希望象其他的国家、即异教徒一样，而他们真正的光荣却在于尽可能不象他们。撒母耳不喜悦他们说，立一个王治理我们；他就祷告耶和华。那和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离开我，事奉别神，现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。也就是说，不是任何个别国王的统治办法，而是以色列人急于想模仿的世间一切国王的惯用的手段。现在，虽然年代已经隔得很远，做法也大不相同，可是性质仍旧没有改变，撒母耳将那和华的话，都传给求他立王的百姓说，管辖你们的王必这样行。他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前（这个描写同现令强人服役的人的行径相符合）。又派他们作千夫长、五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造兵器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼（这段话形容国王的奢侈、浪费和压制手段）。也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，也必取十分之一，给他的大监和臣仆（从这里我们可以看出，受贿、贪污和徇私乃是国王们的一贯的恶劣作风）。又必取你们的仆人婢女、健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。这说明了君主政体继续存在的原因；自古以来寥寥无几的善良国王的品德，既不能使这一名号成为正当的东西，又不能抹掉最初产生国王的罪孽；《圣经》上对大卫颇多好评，并不在于他在职务上是个国王，而只在于他是一个迎合上帝心意的人。然而百姓竟不肯听撒母耳的话，说：不然，我们定要一个王治理我们，使我们象列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。撒母耳继续开导他们，可是没有效果；他指出他们忘恩负义，可是也都枉然；当他看出他们一意孤行的时候，他喊道：我求告那和华，他必打雷降雨（因为当时正是麦收季节，这是一种惩罚），使你们又知道又看出，你们求立王的事，是在耶和华面前犯大罪了。于是撤母耳求告耶和华，耶和华就在这日打雷降雨，众民便甚惧怕耶和华和撒母耳。众民对撒母耳说，求你为仆人们祷告耶和华你的神，免得我们死亡，因为我们求立王的事，正是罪上加罪了。圣经的这些部分都是清楚而肯定的。它们不容有任何模棱两可的解释。要末是上帝确曾在这里对君主政体提出抗议，要末是《圣经》

    是伪造的。我们有充分的理由可以相信，在信奉天主教的国家里，国王和神甫是费尽心机，竭力不让人民了解这些经文的。因为君主政体毫无例外地是政治上的天主教会制度。

    除君主政体的弊害以外，另外还有世袭的弊害；君主政体意味着我们自身的堕落和失势，同样地，被人当作权利来争夺的世袭，则是对我们子孙的侮辱和欺骗。因为，既然一切人生来是平等的，那么谁也不能由于出身而有权创立一个永远比其他家庭占优越地位的家庭，并且，虽然他本人也许值得同时代人的相当程度的尊敬，他的后辈却可能绝对不配承袭这种荣誉。有一个十分有力的明显的证据，足以证明国王享有世袭权是荒谬的，那就是，天道并不赞成这种办法，否则它就不会常常把笨驴而不把雄狮给予人类，从而使得这项制度成为笑柄了。

    其次，任何人起初只能保持人家所授予他的社会荣誉，同样地，那些荣誉的授予者也没有权力来牺牲子孙的权利；虽然他们可以说“我们推你做我们的王”，他们却不能说“你们的子孙和你们子孙的子孙可以永远统治我们的子孙和我们子孙的子孙”，而不侵犯自己后辈的权利。其原因是，这样一种愚蠢的、不公正的、不合人情的约许，很可能在下一个朝代就使他们受到恶棍或者傻瓜的统治。大多数贤明的人士在个人情绪上向来总是以轻蔑的态度对待世袭权的；不过这是那种一经确立就不容易扫除的弊害之一；许多人因恐惧而服从，另一些人因迷信而服从，一部分比较有权有势的人则帮同国王对其余的人进行掠夺。

    人们一般认为现今世界上的那一群国王都有光荣的来历：而最可能的实际情况是，如果我们能够扯掉古代隐蔽的掩盖，追溯到他们发迹的根源，我们就会发现，他们的始祖只不过是某一伙不逞之徒中的作恶多端的魁首罢了，他那残忍的行径或出名的阴险手段为他赢得了盗匪头领的称号：由于势力的增加和掠夺范围的扩大，他吓倒了手无寸铁的善良人民，逼得他们时常贡献财物来换取他们的安全。可是那些推选他的人决不会想到要把世袭权给他的后裔，因为他们这样的永远放弃自己的权利，是与他们声言在生活上所要遵循的不受拘束的自由原则相抵触的。因此，君主政体初期的世袭，只能作为临时的或补充的办法，而不能作为理所当然的制度来推行：可是，由于那个时代几乎没有留下或根本没有留下记录，口头相传的历史充满着虚构的故事，因此隔了几代之后，就很容易捏造一套当时可以顺利地散布的、象关于异教始祖的传说般的、迷信的鬼话，三番四复地向民众宣传世袭权的概念。

    也许，在首领逝世而要推选一个新的首领时，骚乱的局面（因为歹徒中间的选举是不会很有秩序的）使许多人感到惊恐或似乎感到惊恐，诱导他们最初赞成世袭的主张；因此，正如此后所发生的那样，最初认为是一时的变通办法，在以后却硬说是一种权利了。

    自从诺曼底公爵征服英国以来，英国出了几个好的君主，但它曾在人数远为众多的暴君的统治下发出痛苦的呻吟：凡是有理智的人，决不会说他们在威廉一世的统治下所能享受的权利是很光荣的。一个法国的野杂种带了一队武装的土匪登陆，违反当地人民的意志而自立为英格兰国王，我们可以毫不客气他说这个人的出身是卑贱不堪的①。这当然没有神力的意味在内。然而①英国威廉一世（在位年代1066—1087）生于诺曼底。他在哈斯丁斯的战役中残酷地镇压了当地居民的反我们也不必花费很多时间来揭露世袭权的荒唐可笑；如果有谁脑子很笨，竟然相信这个，那就让他们不分青红皂白地崇拜笨驴和雄狮，并表示欢迎吧。

    我既不会模仿他们的卑顺，也不会妨碍他们的信仰。

    可是我倒高兴问一下，他们认为最初国王是怎么产生的？这问题只能有三个答案，那就是，或者凭抽签，或者靠选举，或者通过篡夺。如果第一个国王是由抽签决定的，这就为下一任国王作出先例，不能世袭。扫罗②由抽签立为国王，但是王位的继承不是世袭的，并且从这一件事的前后经过来看，我们也看不出有打算世袭的任何形迹。如果一个国家的第一任国王是由选举产生的，那也同样给下一任作出先例；要是第一批的选民不仅选举一个国王，而且选举一个世袭的王族，从而抛弃一切后代的权利，那么除了关于人类的自由意志都断送在亚当之手这一原罪的教义而外，查遍《圣经》也找不出同样的例子来；根据这种对照，而且也不可能根据别种对照，世袭制度是得不出光荣的结论来的。体现在亚当方面的是人人都犯了罪，体现在第一批选民方面的是人人都唯命是听；体现在前者的是人类都受撒旦的摆布，体现在后者的是人类都受统治权的支配；由于前者我们丧失了纯洁，由于后者我们丧失了主权；既然双方都使我们不能恢复先前的某种状态和特权，我们无疑地可以由此推断，原罪和世袭是相类的。多么丢脸的并列！多么不光彩的联系！

    然而最机敏的雄辩家也想不出比这更恰当的譬喻。

    说到篡夺，那是谁也不会敢于替这种行为辩护的；威廉一也是个篡夺者，这是不容否认的事实。明摆着的实际情况是，英国君主政体的起源将经不起仔细的考察。

    但是，与人类有关的世袭制的荒谬，还远不如它所造成的祸害来得严重。

    如果这种制度能保证提供一群善良而贤明的人士，那倒还可以算是获得神权的特许，但事实上它只是为愚人、恶人和下流人大开方便之门，因此它就带有苦难的性质。那些自视为天生的统治者和视人为天生奴才的人，不久便横行霸道起来。由于他们是从其余的人类中挑选出来的，他们的心理早就为妄自尊大所毒害；他们在其中活动的世界，与一般的世界有显着的区别，因此他们简直没有机会了解一般世界的真正的利益，当他们继承政权的时候，往往对于整个疆土以内的事情茫无所知，不配加以处理。

    伴随着世袭制的另一种祸害是，王位动辄为一个不拘年龄的未成年的人所占有；在那个时期，以国王作掩护而摄政的人，就有一切的机会和动机来叛弃人们对他的信任。当一个国王年老体衰，步人人类衰弱的末期的时候，也会发生与全国有关的同样的不幸。在这两种情况下，民众成为形形色色的恶棍手中的牺牲品，因为这些人可以顺利地玩弄由老年或幼年所造成的种种愚蠢行为。

    赞成世袭制的人曾经提出的似乎最言之成理的辩解是，它保全国家，不致发生内战；假如这一点是正确的话，那倒很有分量；但实际上它却是曾对人类进行欺骗的最无耻的谎言。英国的全部历史也否认有这样的事实。从年以来，有三十个国王和两个幼王统治了这个混乱的王国，在这段时期中，至少发生过八次内战和十九次叛乱（包括革命在年）。所以它不是对和平有贡献，而是不利于和平，并破坏了它所依赖的基础。

    抗，于1066年侵入了大下列颠的疆界。——译者

    ②以色列人的第一任国王，见《旧约全书·撒母耳记上》。——译者

    约克王室和兰卡斯特王室间争夺君权和继承权的斗争，使英国有好多年沦为流血的战场①。亨利和爱德华打了十二次激烈的战役，遭遇战和围攻不计在内。亨利两次做了爱德华的阶下囚，爱德华也给亨利俘获过。当争吵只是趄因于个人的问题时，战争的命运和全国人民的好恶很难捉摸，因此亨利被人从监狱送回王宫，而爱德华则被迫从王宫逃往外国；但是，因为好恶的突然转变难以持久，人们又把亨利逐下王位，召回爱德华来继任。议会总是倒向力量最强大的一边的。

    这个斗争从亨利六世当政时开始，到了统一王室的亨利七世手里还没有完全停止。这一时期包括六十七年，即从1422年起至1489年止①。

    总之，君主政体和世袭制度不仅使某个王国而且使整个世界陷于血泊和瓦砾之中。这是《圣经》所反对的政权形式，所以免不了要发生流血。

    假如我们考察一下国王所做的工作，我们就会发现，在有些国家中他们可以说是没有干什么工作的；在混过了对自己没有乐趣、对国家没有好处的一生以后，他们退出了舞台，让后继的人去走同样虚度光阴的道路。在君主专制国家：民政和军事的全副重担置于国王一身；以色列人在要求立一个国王的时候曾经提出申请，希望“有王治理我们，统领我们，为我们争战”。

    但象在英国这样的国家中，国王既非士师，又非元帅，委实叫人很难了解他究竟干什么工作。

    任何政体愈接近共和，需要国王做的工作就愈少。要给英国的政体想一个适当的名称，多少有些困难。威廉·梅雷迪思爵士称它为共和国；可是在它目前的状态，它是不配得到这种名称的，因为，国王由于有权任意安排一切官职而产生的贪污势力，实际上已经独占了政权，侵蚀了下议院（政体中的共和部分）的效能，以致英国的政体差不多象法国或西班牙的一样，纯粹是君主政体了。人们如果不了解名称的真实含义，决不会轻易表示赞同。英国人引以自豪的，不是英国政体的君主的部分，而是共和的部分，也使是从他们自己的团体中选出下议院议员的那种自由——并且我们很容易看出，当共和失效时，奴役便接隆而来。英国政体之所以有毛病，只是因为君权已经毒害了共和；国王已经垄断了下议院。

    在英国，一个国王所能做的事情，往往不外乎是挑起战争和卖官鬻爵；直率他说，这是使国家陷于贫穷和制造纷争。一个人每年伸手拿八十万镑，而且还受人崇拜，真是一桩好买卖！对于社会，同时在上帝的眼中，一个普通的诚实人要比从古到今所有加冕的坏蛋更有价值。

    ①指持续达三十年之久（1455—1485）的两个王朝——约克王朝和兰卡斯特王朝的争夺王位的斗争。——译者

    ①亨利七世于1485年即位时，娶约克王室伊丽沙白为后，两个家族的联婚结束了蔷薇战争。——译者

 对北美目前形势的意见

    在以下几页，我将仅仅提供一些简单的事实、明显的论据和常识。我要求读者作好准备的，只是摆脱偏见和成见，让理智和感情独自作出判断，持真守朴，不受现时代的拘束而尽量扩大自己的见解。

    关于英美之间的斗争这个题目，已经出版过好多卷书籍。各阶级的人们出于不同的动机和抱着各种目的，参加了这场争论；但是一切都毫无效果，现在论战已经结束了。作为最后手段的武力决定着这场争执：诉诸武力的办法是由英王选择的，北美大陆已经接受了这个挑战。

    据说，已故的贝尔哈姆先生（他虽然是个干练的大臣，却并不是没有过错）因为他的策略只是临时的性质而在下院受到攻击时，他回答说，“它们在我活着的时候总还可以推行。”如果殖民地人民在目前的斗争中都抱有这种要不得的胆怯思想，后代子孙是会以厌恶的心情来想起他们祖先的名字的。

    太阳从来没有照耀过一个更足称道的事业。这不是牵涉到一城、一州、一省或一个王国；而是牵涉到一个大陆——至少占地球上可以居住的地方的八分之一。这不是一日、一年或一个时代的事情；实际上子子孙孙都牵入这场斗争，并且甚至永久地或多或少受目前行动的影响。现在是北美大陆的团结一致、信义和荣誉的播种时期。今天的一点小小裂痕，将如用针尖在一棵小栋树的嫩皮上刻出的一个名字一样；这个伤痕将随着树木扩大，在后代子孙看到的时候它已经变成几个十分醒目的大字。

    由于问题从争论转到用武力对付，一个政治的新纪元开始了，一种新的思想方法已经产生了。4月19日以前，即战争爆发①以前的一切计划、建议等等，都成了明日黄花；这些东西虽然当时是合适的，现在却一无用处，可以束置高阁了。当时对问题各执一词的人的意见，终于归结到同样的一点，即同英国联合；双方唯一的差别在于实施这一主张的方法；一方建议采用武力，一方建议利用友谊；但到目前为止的实际情况是，前者已经失败，后者已经不再发生影响。

    既然对于和解的利益已经谈论很多，而它象美梦一样已经消逝，并未使我们有何收获，那么我们就当然应该考察一下论证的相反一面，稍稍探究一下这些殖民地在同大不列颠保持联系并处于从属地位的条件下，现在和以后将永远蒙受的许多物质损失。要根据自然原理与常识来考察那种联系和从属地位，看看我们如果分离的话必须依靠什么，如果处于从属地位的话可以有什么指望。

    我听见有人硬是这样说：既然北美在以前同大不列颠发生联系时曾经繁荣过，那么为了它将来的幸福，同样的联系是必要的，并且总会产生同样的效果。没有任何论证比这更错误的了。你还不如说，因为一个孩子是吃奶长大的，所以他永远不该吃肉，或者说，我们一生的开头二十年应该成为第二①年4月18日夜间，英国军队从波土顿出动，企图夺取北美爱国者存放在康科德的军需品，并逮捕当时确知其待在莱克星顿附近的萨姆·亚当和约翰·汉考克。在保罗·勒维耳和威廉·戴维斯的号召下，武装起来的公民出来迎击英军，于4月19日在莱克星顿和康科德一带发生了战斗。北美民兵队的战士彻底粉碎了英国军队。敌方原有的兵力只有三分之二左右活着回到波士顿。到处可以听到回声的射击，使托马斯·潘恩相信不可能再同大不列颠和解了。——译者

    个二十年的先例。可是这也是强辞夺理的说法；因为我可以断然他说，假如当初没有一个欧洲强国照顾它的话，北美照样能够繁荣，或许还更兴旺。它赖以致富的贸易，属于生活必需品一类，只要欧洲人还有饮食的习惯，它总不会没有市场。

    可是有人说，这个欧洲国家曾经保护过我们。不错，它曾把我们放在它的垄断操纵之下，而它花我们的钱和它自己的钱来保卫北美大陆，这也是事实；不过，出于同样的动机，也就是说为了贸易和统治权，它也会保卫土耳其的。

    唉！我们长期以来受到历史久远的偏见的迷惑，为迷信作了很大的牺牲。

    我们曾经自夸受大不列颠的保护，不去注意它的动机是利益而不是情谊；它并没有为了我们的原故保护我们免受我们敌人的侵犯，而是为了它自己的原故防御它的敌人，为了任何其他原故防御那些与我们并无争执的人，并且为了同样的原故防御那些将会经常与我们作对的人。如果英国不放弃它对北美的自作主张的要求，北美就得摆脱这种从属地位，万一法国和西班牙同英国发生战争，我们可以同它们保持和好关系。上次汉诺威王朝的战争所造成的苦难，应该提醒我们来反对我们同英国的种种联系。最近国会里有人硬说，各殖民地除通过亲国以外，彼此没有直接关系，也就是说，宾夕法尼亚、新泽西等等是通过英国才产生的妹妹殖民地；这当然是证明彼此有关系存在的一个转弯抹角的说法，但这也是证明敌意（或者敌对状态，如果我可以这么说）的最简捷而唯一真实的说法。法国和西班牙从来不是、也许将永远不是我们身为美洲人的敌人，而只是作为大不列颠臣民的敌人。

    可是有人说英国是亲国。那么它的所作所为就格外丢脸了。豺狼尚不食其子，野蛮人也不同亲属作战；因此，那种说法如果正确的话，倒是对它的谴责；可是那种说法恰巧是不正确的，或者只是部分地正确，而英王和他的一伙帮用阴险地采用的亲国或母国这个词儿，含有卑鄙的天主教的意图，想要偷偷地影响我们心地老实的弱点。欧洲，而不是英国，是北美的亲国。这个新世界曾经成为欧洲各地受迫害的酷爱公民自由与宗教自由的人士的避难所。他们逃到这里来，并不是要避开母亲的抚慰，而是要避开吃人怪物的虐待；把最初的移民逐出乡里的那种暴政，还在追逐着他们的后代，这话对英国来说至今仍然是适用的。

    在世界的这个广大地区，我们忘记了三百六十英里的狭窄范围（英国的长度），更大规模地传播我们的友谊；我们主张同欧洲每一个基督教徒保持兄弟般的关系，并以这种豁达的胸襟而感到自豪。

    来观察一下我们在扩大自己对全世界人士的友谊时怎样始终不懈地逐步克服地方偏见的势力，那是很有趣的。一个生在英国划分为教区的任何城市的人，自然只会和他同一教区的人保持最密切的联系（因为他们的利益在很多方面是共同的），并用街坊的名称来加以识别；如果他在离家不过几英里之外遇到这位街坊，他就丢掉一条街道的狭窄观念，称他为同乡；如果他走出郡的范围，在别的郡里碰见他，他便忘掉街道和城市的较小的划分，管他叫大同乡，即同郡人；但如果他们在国外旅行，偶然在法国或欧洲任何其他部分见面，他们脑子里的地方观念就会扩大到同是英国人这一想法。依此类推，在北美或在世界其他任何地区相遇的一切欧洲人，都是大同乡：因为英国、荷兰、德国、瑞典等等，同整个世界比起来，在较大规模上所处的地位，正和在较小规模上划分的街道、城市与郡的地位一样；那些区分范围太窄，不合北美大陆上的人们的心理。甚至在本州（宾夕法尼亚）的居民中，英国人的后代不到三分之一。因此，我指斥这种仅用之于英国的所谓亲国或母国伪措辞是错误的、自私的、狭隘的和小器的。

    可是，即使我们承认自己都是英国人的后裔，这有没有意义呢？没有。

    英国现在既然是一个公开的敌人，那它就取消了其他一切的名义和头衔：说什么和解是我们的责任，那是滑稽透顶的说法。现在这个王室的第一任国王（威廉一世）是法国人，英国目前的贵族半数是法国人的后裔；因此，根据同样的推论方法，英国应该受法国的统治。

    关于英国和殖民地之间的同心协力问题，人们已经谈得很多了，说什么联合起来它们就可以同世界各国相抗争。但这仅是一种推测；战争的命运是捉摸不定的，那些话本身也毫无价值；因为这个大陆决不愿意让人把它的居民抽光，去支援英国在亚洲、非洲或欧洲的军队的。

    其次，同世界各国抗争与我们又有什么关系？我们的目的是通商，如果妥善从事，它将为我们赢得整个欧洲的和平与友谊；因为整个欧洲所关心的，是使北美成为一个自由港。它的贸易将永远是一种屏障，而它在金银方面出产不丰，可以保证它不受外人侵略。

    我要求最热心倡议和解的人指出北美大陆由于同大不列颠联合而能获得的一件好处。我重复这个要求；照我看来是一件好处也得不到的。我们的谷物将在欧洲任何的市场上顺利出售，我们的进口货物一定要在我们愿意购买的地方成交。

    但是，我们由于同英国联合而遭受的危害和损失是不胜枚举的；我们对全体人类以及对我们自己的责任教导我们要拒绝这种同盟：因为，对大不列颠的任何屈从或依附，都会立刻把这个大陆卷入欧洲的各种战争和争执，使我们同一些国家发生冲突，而那些国家本来是愿意争取我们的友谊的，我们对它们也是没有愤怒或不满的理由的。既然欧洲是我们的贸易市场，我们就应当同欧洲的任何部分保持不偏不倚的关系。北美的真正利益在于避开欧洲的各种纷争，如果它由于对英国处于从属地位，变成英国政治天秤上的一个小小的法码，它就永远不能置身于纷争之外。

    欧洲王国林立，不可能长期保持和平状态，一旦英国和任何外国之间爆发战争，北美由于它同英国的关系，在贸易上一定会遭到毁灭。下一次的战争也许结果不会象上一次一样，而如果有所不同的话，现在鼓吹和解的人那时就会希望分离了，因为在那种情况下中立将是比兵舰更安全的护航舰。所有正确的或合理的事情都为分离作辩护。被杀死的人的鲜血和造化的啜泣声在喊着：现在是分手的时候了。甚至上帝把英国放在远离北美的位置上，也顺理成章地和有力地证明出，英国对美国享有权能这一点，决不是上苍的意图。从发现北美大陆的时期上说，也能增加这个论据的力量，而当时各国移民的分布情况则使这一论据更具有说服力。宗教改革先于美洲的发现，仿佛是上帝慈悲为怀。有意为以后几年受迫害的人们开辟一个避难所似的，那时本国既不会给他们友谊，也不会给他们安全。

    大不列颠对这个大陆的权能，是一个迟早必然要结束的政权形式：一个认真考虑问题的人会痛苦地坚决相信，他称之为“现在的政体”的这种体制只是临时性的，在这种心情的支配下，他瞻望前途，决不会得到真正的快乐。

    我们身为父母，既然知道这个政权不会有很长的寿命，足以保障我们可能传给后代的任何东西，心里也决不会高兴：用一种简单的论证方法来说，既然我们会使下一辈人负债，我们就应该自己担当起来，否则我们对待他们的态度就显得卑鄙而可怜了。为了正确地发现我们的责任范围，我们应当照顾我们的子孙，把我们的职责地位在人生中更推进几年；那样高的位置将使我们看到一种被目前一些恐惧和偏见所掩蔽的形势。

    虽然我愿意当心地避免作不必要的攻仟，可是我倒认为，凡是拥护和解论调的人都可以归入下列几类。

    私心很重的不可靠的人，脑子糊涂的愚钝的人，不愿了解事物的抱有偏见的人，还有一批过分重视欧洲世界的稳健的人；而这最后的一类，由于考虑欠妥，将比其他三类对北美大陆造成更多的灾难。

    许多人住的地点，离目前发生不幸事件的现场很远，这是他们的运气；祸害并没有十足地降临到他们的门口，使他们感到北美的全部财产岌岌可危。可是让我们的想象力把我们带到波士顿去一会儿吧；那个充满着灾难的地点会教我们学得聪明一些，并叮嘱我们永远同一种我们不能加以信任的政权断绝关系。不过在几个月以前，那个不幸城市的居民们还过着安乐和富裕的生活，可是他们现在除呆在那里挨饿或出外求乞而外①，没有别的办法。他们如果继续留在城里，就有遭受朋友们的炮火轰击的危险，他们如果离开，就要被军队洗劫；在目前的情况下，他们是一些没有超度希望的囚徒，在实行总攻击来救助他们的时候，他们将暴露在双方军队的猛烈炮火之下。

    秉性迟钝的人多少有些忽视大不列颠对我们的攻击，仍旧非常乐观，动辄喊道：来吧，来吧，纵然发生这一切事情，我们还是可以和好的。可是请你们考察考察人类的感情和感觉：把和解的主张根据自然的标准来衡量一下，然后告诉我，你们以后是否还能热爱、尊敬并忠心耿耿地替那种已经在你们的土地上杀人放火的政权服务？假如这一切事情你们不能做到，那么你们不过是掩耳盗铃，由于你们的延误而使后代子孙遭到毁灭。你们既不敬爱英国，那你们将来和英国的联系一定是被迫的和不自然的，并且因为它是仅仅根据目前的权宜之计而形成的，它不久就会回复到比当初更不幸的老路上去。如果你们说，你们还能容忍那些侵犯，那么我要请教，你们的房屋有没有被烧掉？你们的财产是否曾在你们的面前被破坏？你们的妻儿还有床铺睡觉、有面包充饥吗？你们的父母儿女曾否遭他们的毒手，而你们自己是不是在颠沛流离中死里逃生的呢？如果你们没有这些遭遇，你们就不能很好地体会那些有过这种遭遇的人的心情。但如果你们遭了殃，还能同凶手握手言欢，那么你们便不配称为丈夫、父亲、朋友或爱人，并且不管你们这一辈于的地位或头衔如何，你们有着胆小鬼的心肠和马屁鬼的精神。

    这不是火上加油或夸大其辞，而是用自然所认为正当的情感和感情来检验这些问题，如果缺少那种情感和感情，我们就不能克尽人生的社会职责，也不能享受人生的种种幸福。我的意思并不是要揭露恐怖的景象来挑起复仇的情绪，而是要唤醒我们，不再优柔寡断，醉生梦死，这样才能毅然决然地①波士顿的居民曾将价值一千八百英镑的三百四十二箱茶叶投入海中，英国议会为了镇压这些居民，采取了一系列的措施，即所谓关于停止宪法保障的一些法案：从1774年6月1日起生效的波士顿港法，在东印度公司的损失得到赔偿以前，禁止一切船只驶入该城的港口。第二个法案规定，凡被控在履行职责时犯有不法罪行的皇家官吏，得在其他殖民地和英国审讯。第三个法案规定英国军队驻在波士顿，而第四个法案则授予总督以任命地方会议代表。限制各城举行会议、照顾陪审员的任命等权力。潘恩所引证的波士顿公戾的情况并没有夸大。根据当时的统计，到1775年5月底，波士顿约有十五万人濒于饿死。——译者

    追求某种确定的目标。如果北美不是由于延误和胆怯而自陷于被征服者的地位，英国或欧洲是征服不了北美的。目前这个冬季如果利用得当，可以抵得上一个时代，但如果磋跎和玩忽，整个的大陆将同遭不幸；只要如此可贵和有用的季节在一个人的手里白自浪费掉，那么不论他是谁、他担任什么职务或他住在什么地方，任何处分他都是罪有应得。

    认为这个大陆可以长期受任何外来势力的支配，这种想法是悖理的，违反事物常规的，也是不合历代先例的。甚至英国最有自信的人也不这样想。

    在这个时候，人们即使竭尽智慧，要不谈独立而保证这个大陆苟安一年，也是办不到的。和解在现今是个荒谬的梦想。造化既已抛弃这种联系，人力又不能有所补益。因为，正如密尔顿很精辟地表达的，“在不共戴天之仇的伤口已经裂得这样深的地方，永远产生不出真正的和解。”

    每一种争取和平的温和的方法都已经失效。我们的历次恳求已经被鄙夷地一口拒绝；这使我们相信，要算反复的请愿最能鼓励国王们的自负和证实他们的顽固——而且只有那种做法最能助长欧洲国王们的专制。丹麦和瑞典就是很好的例子。因此，既然抵抗才有效力，那么为了上帝，就让我们达到最后的独立，不让下一代人在遭受侮辱的毫无意义的父子关系的名义下趋于灭亡吧。

    要说他们不会再想那样干了，这是单凭想象而没有根据的；我们对于取消印花税法①曾经抱有这样的想法，然而一两年的工夫就打破了我们的迷梦；否则我们也可以认为那些已经打败的国家永远不会再寻衅了。

    至于说到统治的问题，英国是无法以公平合理的态度来对待这个大陆的：它的事务不久就会十分纷繁，不是一个离我们这样远、对我们这样无知的国家用种种权宜之计所能经管的，因为如果他们不能征服我们，他们便无法统治我们。为了一件事情或一项申请，要经常奔波三四千英里，为了批复要等待四五个月，而得到批复以后又需要五六个月来加以解释，这种情况不出几年工夫就会被看作是荒唐和幼稚的行径。如果过去有一段时间它是适当的，那么现在便是它不再存在的适当时机了。

    儿个不能自卫的小小的岛屿，是政府②把它们置于保护之下的适当的对象；但是认为一个大陆可以永远受一个岛屿的统治，那就不免有些荒谬。在自然界从来没有使卫星大于它的主星的先例；既然英国和北美在彼此的关系上违反自然的一般规律，那么显而易见它们是属于不同的体系的。英国属于欧洲，北美属于它本身。

    我并不是出于骄做、党派或愤懑的动机来拥护分离和独立的主张的；我在良心上清楚地和绝对的相信，这样做是符合这个大陆的真正利益的；任何缺少真正利益的事情只是一种杂凑，不能提供悠久的幸福，——这是让我们的子孙遭受杀戮，并在多出一点力量、多跨进一步就可使这个大陆成为全世界的荣耀的关头退缩不前。

    既然英国丝毫没有表现出要求和解的意思，我们可以确信，所能获取的条件是不值得北美大陆接受的，或者所能达到的目的是抵不上我们已经付出的生命和财产的损失的。

    ①指英国政府在1765年颁布的“印花税法”，目的在于弥补英国由于征服加拿大（1758—1760）而带来的支出。——译者

    ②在后来的某些版本中作“一些王国”。——原编者所争取的目的应该总是同所花费的代价具有某种正确的比例才好。诺斯的撤职①或整个可恶的私党的解散，是抵不上我们所付出的这样大的牺牲的。

    如果我们所反对的一切议会的法案真能废除的话，那么贸易的暂时中断给我们带来的损失，就足以抵消这些法案的废除；但是，如果整个大陆必须拿起武器来，如果人人都必须成为军人，那我们就不值得光是去反对一个卑鄙的内阁了。假如我们所争取的只是一些法案的废除，那么我们花费的代价就未免太大；因为，按照公正的估计，为了法律也象为了土地一样的付出一次班克山①的代价，是天大的傻事。我一向认为这个大陆的独立，是迟早一定会实现的一件大事，同样地，根据最近大陆向成熟阶段迅速发展的情况来看，这件大事决不会离得很远。因此，在战争已经爆发的时候，我们不值得为了这样一个问题发生争论，这个问题如果我们不认真争辩的话，最后也定然会由时间来加以补救的：否则这就等于是向法院控诉一个租赁期刚满的佃户，要求制止他侵犯产权，因而在讼案中倾家荡产一样。在不祥的1775年4月日以前，我本人要算是最渴望和解的了，但是一听到那天所发生的事件，我便永远否定了那个冷酷的、乖戾的英国法老②，并且鄙视那个坏蛋，因为他虽然僭称为“人民之父”，却能够冷酷地听取他们遭到屠杀的消息，灵魂上沾满他们的鲜血而酣然入梦。

    可是，如果承认问题已经解决，那将产生怎样的结果呢？我可以回答说，结果是北美大陆的毁灭。有几层理由可以说明。

    第一、各种统治的权柄还掌握在英王的手里，他会否决这个大陆的全部立法。既然他已经暴露自己是自由的势不两立的敌人，显示出对于专制政权的无限渴望，那么他是不是当然要对这些殖民地的人民说，除非经我同意，不准你们制定任何法律！？北美是否还有哪一位居民这样无知，竟不知道按照所谓现行的政体规定，除经国王批准外，这个大陆不能制定任何法律呢？是否有谁这样愚笨，竟看不出（根据所发生的情况来判断）他除去那种能够迎合他的意图的法律以外，不会让我们在这里制定任何法律呢？北美没有法律，或顺从英国为我们制定的法律，实际上都可以奴役我们。在问题已经解决（有人这样说）以后，难道还会怀疑国王不一定运用全部权力来尽量镇压和抑低这个大陆吗？如果不前进，我们就会后退，或者永远发生争论，或者永远可笑地提出请求。我们所已经达到的强大程度，不是英王希望我们达到的，他此后不会力图削弱我们吗？总括一句话，一个嫉妒我们繁荣昌盛的政权是否宜于来统治我们呢？凡是对这问题表示否定意见的人是个狄立党员，因为独立自主的问题不外乎意味着：究竟是我们将自己制定我们的法律，还是让这个大陆的目前和将来最大的敌人——英王来吩咐我们，除我所喜欢的法律以外不准有任何法律。

    你会说，可是英王在英国是有否决权的；那里的人民不经他的同意不能制定任何法律。按正当的和正常的道理来讲，一个二十一岁的青年（往往有过这种事情）居然可以对几百万比他年长和聪明的人说，“我禁止你们的某一决议变成法律”，这是十分可笑的。但是在目前情况下我不愿意作这种答复，虽然我还要继续揭露那种说法的荒唐，而只是回答说：英国是英玉的权①指大臣诺斯由于对北美各殖民政策的失败而在1782年被撤职。——译者

    ①波士顿的山名，1775年6月17日曾作战于此。——译者

    ②古埃及国王的称呼，这里借喻英国的专制国王。——译者

    利所在地而北美并非如此这一点，形成截然不同的情况。英王在这里拥有否决权的危害性，要比在英国大十倍；因为在那里，对于一个尽力充实英国国防的议案，他是不会不予同意的，但在北美，他就决不会让这样的议案通过。

    北美在英国的政治体系中不过居于次要的地位。这个国家的利益只有在适合英国本身的目标时它才会加以顾及。因此，它本身的利害关系引导它在任何不能增进它利益的场合尽力遏制我们利益的增长，或者至少要进行阻挠。从已经发生的情况来看，在这样一个间接的政府之下，不久我们的处境就一定够好的啦！人们并不会由于换了一个名字便从敌人转变为朋友。为了指出那种和解的主张现在是危险的，我敢断言，英王由于想恢复他在各个领地的统治地位，现在所采取的政策将是废除那些法令；其目的在于利用阴谋诡计，最后完成他在短期内通过武力和暴力所无法完成的事情。

    和解与毁灭是密切相关的。

    第二、我们能够希望得到的哪怕是最好的条件，也不外乎是一种临时的办法，或者一种受保护的政权，这种政权在殖民地达到成人年龄时就不能再存在了，因此，总的形势和局面同时也将是不安定的、没有前途的。有产的移民决不愿意到这样一个国家里来，这个国家的政体是朝不保夕的，它每天都有发生骚动和混乱的危险；现有的这些居民将抓住机会来处置他们的产业，离开这个大陆。

    但一切论据中最有力的是，除了独立（即联合殖民地的政权形式）以外，再没有别的方式能维持大陆的治安，使它不受内战的侵害。我恐怕万一现在同英国和解，很可能接踵而来的是某处发生暴动，其后果也许远比英国的一切恶意来得可怕。

    成千上万的人在英国人的野蛮行动下遭到毁灭；（还有成千上万的人也许会碰到同样的命运。）那些人的感情同我们这些没有受难的人是不一样的。

    他们现在仅有的财产是自由：他们以前享有的东西已在争取自由的斗争中牺牲了，现在他们既然不再有什么东西可以丧失，也就十分鄙视屈服。其次，殖民地对英国政府的一般情绪将类似一个接近成人年龄的青年的情绪，他们不会对它有何顾虑。而一个不能维持治安的政府根本就不是政府，在那种情况下我们拿出钱来是冤枉的。请问，万一在和解以后的第二天国内发生暴动，那么力量只表现在纸面上的英国，能够有什么作为呢？我听见有些人说（我相信其中很多人是没有经过思考的），他们害怕独立，唯恐独立以后会发生内战。没有经过考虑的想法总很少是真正正确的，这里也不例外，因为一个暂时弥补的关系比起独立来能够产生多至十倍的值得担心的事。我站在受害者的地位断然声明，如果我被人从房子里和家里赶出来，我的财产遭到破坏，我的环境受到损害，那么作为一个不甘受辱的男子汉，我决不能同意和解的主张，也不能认为我自己因此就必须赞同这个主张。

    各殖民地已经表现了良好秩序和服从大陆政府的精神，这种精神是足以使得每一个明白事理的人对那领导机构感到放心和满意的。如果有谁害怕一个殖民地会力求比另一殖民地占据更优越的地位，那么他只有根据真正幼稚和可笑的理由，才能为他的恐惧找到口实。

    既然彼此没有差别，就不会产生地位优劣的问题；完全的平等不是诱人走入歧途的导因。欧洲各共和国现在都是（而且我们可以说经常是）和睦的。

    荷兰和瑞士无论对内或是对外都没有战争。的确，君主国家是决不会长期平安无事的，王座本身便是对国内不逞之徒的诱惑力量；经常伴随着王权的那种极度的骄傲和横暴，在有些事情上容易同外国闹成决裂，而在同样的情况下，一个共和政府由于以比较自然的原则为组织基础，却能克服那种错误。

    如果真正有理由来担心独立的话，那是因为还没有定下计划的缘的。人们看不清他们的出路。因此，作为研讨这件事情的开端，我提出下列几点意见；同时我毫不自夸地承认，我本人只认为这些意见可以成为引起一些更好的建议的手段罢了。如果许多个人的凌乱思想能够被收集起来，它们就往往会构成一种材料，由聪明干练的人来把它变成有用的东西。

    各殖民地的会议应每年召开，只应该有一个议长。代表应更求平均，他们所处理的应该完全是国内问题，并受大陆会议的节制。

    每一殖民地应分成六个、八个或十个大小适当的区，每区都推出若干代表参加大陆会议，因此每一殖民地将至少派出代表三十人。大陆会议的全体代表将至少为三百九十人。每届会议应举行代表大会，用下列方法选举一人为议长。当代表开会时，由全部十三个殖民地抽签抽出一个殖民地，然后申会议从该州代表中票选一人为议长。在下届大陆会议，仅从十二个殖民地中抽出一个，上届已产生仪长的那个殖民地不在抽签之列，以后依此程序进行，直至十三个殖民地统统抽到为止。为了保证所通过的法律都十分正当，不少于五分之三的人数才能称为多数。在这样一个公正地组成的政权之下，谁要是想挑唆不和，那一定是投到魔鬼的怀抱里去了。

    但是，既然这件事情最初必须由谁做起，或者怎样做法，乃是很伤脑筋的事，既然看来似乎由某种介于统治者和被统治者之间、即大陆会议和人民之间的团体来着手是最合情理的，那就让一个联合殖民地会议以下列方式和按照下列宗旨召开吧。

    委员会包括曳大陆会议推出的委员二十六人，即每一殖民地二人。每一州议会下院或州的制宪会议产生委员二人；每州由全体人民中产生代表五人，代表全州并对全州负责，这些代表由州内各地宜于参加选举的尽量多的有资格的选民在各州首府或首邑选出：或者，如果比较方便，代表也可在其中两三处人口最多的部分产生。在这样召开的会议中，将结合起经办事务的两个最重大的要素，即知识和力量。大陆会议、各州议会下院或制宪会议的成员们，由于对国家事务已积有经验，将成为干练而能发挥作用的议员，而整个会议既经人民授权，就具有真正法定的权力。

    在议员集议的时候，应该让他们拟草大陆宪章或联合殖民地宪章（以回答所谓英国大宪章）；确定选举大陆会议议员、州议会下院议员的人数和方式，以及它们开会的日期，划定它们之间的行政和司法的界线：经常要记牢，我们的力量是大陆的而不是州的。要按照良心的指示，为所有的人获致自由与财产，主要是信教的自由，以及宪章所必需规定的其他事项。此后，上述会议应随即解散，并应依据上述宪章选出一些人来，暂时做这个大陆的立法者和地方长官：愿上帝保佑他们的平安和幸福。亚门。

    如果此后为了这个或某种相类的目的委任一些人的话，我要把贤明的政治学家德拉戈内蒂的下面一段语录奉送给他们。“政治家的科学”，他说，“在于确定幸福与自由的精义。凡是能够发现一种使国家花费最小代价为个人谋取最大幸福的政体的人，是值得永世感恩的。”（德拉戈内蒂：《论德行与报酬》

    ①。）①指意大利法学家德拉戈内蒂·季亚青托（1789—1871）的着作：levertuedipremi.——译者

    有人说，可是北美的国王在哪儿呢？朋友，我要告诉你，他在天上统治着，不象大不列颠皇家畜生那样的残害人类。但是，如果庄严地规定有一天要宣布宪章，希望我们甚至在世俗的德行方面也不要露出缺点来；让发表的宪章以神法和《圣经》为根据；让我们为宪章加冕，从而使世人知道我们是否赞成君主政体，知道北美的法律就是国王。因为，在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王，而且不应该有其他的情况。但为了预防以后发生滥用至高权威的流弊，那就不妨在典礼结束时推翻国王这一称号，把它分散给有权享受这种称号的人民。

    组织我们自己的政府，乃是我们自然的权利。当一个人认真考虑到人事动荡时，他就会深深地相信，我们尽力以冷静审慎的态度来组织我们自己的政权形式，要比把这样一个重大的问题交给时间和机会去支配，来得无限地聪明和安全。如果我们现在不走这一步，也许以后会出现一个马萨涅洛①，他在掌握了民众的动荡情绪以后，可以纠集亡命和不满之徒，自己攫取政权，最后象洪水一样把北美大陆的各种自由权利一扫而空。万一北美的政权又落到英国的手里，动摇的局势也会引诱某一个不顾一切的冒险家来碰碰运气；在这种情况下，英国能够给我们什么帮助呢？不等它听到消息，那个十分不幸的事件已经完成；而我们自己就会象处于征服者压迫下的可怜的不列颠人一样地受苦了。你们这些现在反对独立的人，你们不道知自己在干什么：

    你们让政权的位置空着，从而为无穷的虐政敞开门户。千千万万人认为光荣的，是把煽动印第安人和黑人起来消灭我们的那种野蛮凶恶的势力逐出大陆；那种残酷的行为有双重罪恶，它残忍地对待我们，奸诈地对待他们。

    对于有些人，我们的理智禁止我们加以信任，我们备受损伤的感情叮嘱我们加以憎恶，如果同这些人侈谈什么友谊，那是胡涂和愚蠢的。我们和他们之间残留的一点因缘每天都在损耗着；难道有什么理由可以希望，在关系消灭的同时，感情反会增加，或者当我们有十倍于过去的更大更多的事情要争论的时候，我们倒反会更加表示同意吗？

    你们这些劝告我们要重视融洽与和解的人，你们能不能把已经消逝的时间重新交还给我们呢？你们能不能把过去的纯洁还给娼妓呢？你们要使英国与北美和解，也是办不到的。现在最后的一根纽带已经断了，英国人正在用各种言论反对我们。存在着天理所不容的侵害和侮辱；如果天理会宽恕的话，它就不成其为天理了。既然一个丈夫不能宽恕别人强奸他的妻子，北美大陆也就不能宽恕英国的那些杀人凶手。上帝已经赋予我们以决心做有益而聪明的事情的不可遏制的心情。这种心情是我们心中的上帝形象的守护神。它们使我们不同于一群普通的动物。假如我们不能爱憎分明，社会契约就会解体，公道就会在世上绝迹，或者不过偶然存在。假如我们所感受的侮辱不能激怒我们起来要求伸张正义，盗贼和杀人凶手将多半逍遥法外。

    啊！你们这些热爱人类的人！你们这些不但敢反对暴政而且敢反对暴君的人，请站到前面来！旧世界遍地盛行着压迫。自由到处遭到追逐。亚洲和非洲早就已经把她逐出。欧洲把她当作异已分子，而英国已经对她下了逐客令。啊！接待这个逃亡者，及时地为人类准备一个避难所吧！

    ①托马斯·阿涅洛，又名马萨涅洛，是那不勒斯的渔夫，他在公共市场上鼓动同胞，以反对当时占有该地的西班牙人的压迫，并怂恿他们起义，结果他在一天中间便成了国王。——作者

 论北美目前的能力：附带谈一些杂感

    无论在英国或北美，凡是我所碰到的人没有不坦白认为这两个国家是迟早要分立的。可是，在力图叙述我们所说的大陆已经具备独立条件或宜于宣布独立时，我们却比其他任何时候更少发表经过周密考虑的意见。

    既然大家都同意这个方案，不过是对于实行的时间问题意见有所不同，那么，为了免除错误，就让我们概括地考察一下情况，在可能的条件下努力找出合适的时间。可是我的话毋需多讲，探究的手续立刻就告一段落了，因为时间已经找到了我们。各种形势的全面的凑合，也就是各种形势的令人鼓舞的一致性，证明了这个事实。

    我们伟大的力量在于团结一致，而不在于人数的多寡。然而我们现在的人数是足以抵抗全世界的武力的。北美大陆目前拥有的武装齐备而训练有素的队伍，比世界上其他任何国家为大，而且恰巧在力量上达到这样的地步，那就是，单独一个殖民地无法独立自存，但联合起来的整体却什么都能办到。

    我们的陆上兵力是绰绰有余的，至于海军方面，只要这个大陆仍旧抓在英国手里，我们就不能不敏锐地感觉到，它是永远不会允许北美建造一艘军舰的。

    因此，即使在百年以后，我们的这一部门也不会比现在更有进展；可是实际的情况也许还不如今天，因为我国的木材每天都在减少，而最后剩下的一些不是在很远的地方，便是不容易获得。

    如果大陆人口拥挤，它在目前情况下所受的痛苦将是不可忍受的。我们的海港城市愈多，我们需要防守和放弃的城市也愈多。我们现今的人数幸而在比例上合于我们的要求，因此谁也不会闲着没有事干。商业的减少能产生一支大军，而一支大军的必需品又产生一项新的商业。

    我们没有债务，我们由于这个缘故而欠下的债款，将成为我们德行的光荣纪念。只要我们能够把一个固定的政权形式、一个与众不同的独立的政体留给后代，花任何代价来换取都是便宜的。但是，如果只是为了求得废除儿项可恶的法令和打垮现在的内阁，那么花费几百万镑就划算不来了，而且这种对待后代的方式，是十分残酷的；因为这意味着，我们留给他们的是一件需要加以完成的艰巨工作和一攻他们从中得不到好处的债务。有自尊心的人不应该存这样的念头，这十足代表气量狭小的人和无聊政客的想法。

    只要事业成功，哪怕负一点债也是不值得我们顾虑的。任何一个国家都不应该没有债务。国债就是国家的证券；即使它不付利息，也决不是一件了不起的事。英国负债在一亿四千万镑以上，所付的利息超过四百万镑。它有一支强大的海军，作为它负债的补偿；北美没有债务，也没有海军；然而我们只要花费英国国债的二十分之一，就能拥有同样强大的一支海军。英国的海军在目前值不到三百五十万镑。

    这本小册子的第一、第二两段没有下列的计算数字，现在把它们列出来，用以证明上面的估计是有充分根据的。参看恩蒂克着《海军史》，绪论，第页。

    每种等级的一艘船舰的造价，连同桅杆、帆桁、帆和索具的装备费，以及按比例存储的水手和船匠的八个月的食粮，据海军大臣波彻特先生的计算为：

    一艘装有100尊炮的船舰的代价………………………35，553镑

    一艘装有90尊炮的船舰的代价…………………………29，886镑

    一艘装有80尊炮的船舰的代价…………………23，638镑

    一艘装有70尊炮的船舰的代价…………………17，785镑

    一艘装有60尊炮的船舰的代价…………………14，197镑

    一艘装有50尊炮的船舰的代价…………………10，606镑

    一艘装有40尊炮的船舰的代价…………………7，558镑

    一艘装有30尊炮的船舰的代价…………………5，846镑

    一艘装有20尊炮的船舰的代价…………………3，710镑

    这样，我们倒很容易总计英国全部海军的价值或代价，因为它在年的极盛时代拥有下列的船舰数和火炮数：

    船舰数火炮数每艘代价全部代价

    ………………100……………35，553镑…………213，318镑

    ………………90……………29，886镑…………358，632镑

    ………………80……………23，638镑…………283，656镑

    ………………70……………17，785镑…………764，755镑

    ………………60……………14，197镑…………496，895镑

    ………………50……………10，606镑…………424，240镑

    ………………40……………7，558镑……………340.110镑

    ………………20……………3，710镑……………215，180镑

    单桅帆船、爆破船、放火船彼此联在一起，镑……………，镑代价，，镑供添置火炮的余额，镑共计，，镑世界上没有一个国家处于这样适当的位置，也没有一个国家能象北美这样从内部筹建一支舰队的。柏油、木材、铁和绳索都是它的天然产品。我们用不着向国外购买什么。荷兰人把他们的军舰租给西班牙人和葡萄牙人，从而获得巨大的利润，但他们所用的原料却大部分不得不从国外输入。既然兴建舰队在我国具有优越的自然条件，我们就应当把这件事情看作一项商业。

    这是我们所能办到的最有利的投资。一支建成的海军舰队，价值比它的代价为高；而国家政策的颇有意义的地方就在于把商业和国防统一起来。让我们建造吧；如果我们不需要它们，我们可以出售，借此用现金和现银来代替我们的纸币。

    关于在舰队里配置人员的问题，一般人的想法都有很大的错误；用不着要有四分之一的人是水兵。那艘“可怖的”武装民船，“死神”船长，在上次战争中同任何船只作了最激烈的战斗，但是船上的水兵不到二十人，虽然编制中的人数在二百以上。只要有儿个干练的、善于交际的水兵，就可以使许许多多积极的新水兵马上学会船上的普通工作。所以，现在既然我们的木材供应充沛，我们的渔场遭到封锁，我们的水手和船匠陷于失业，那么在这个时候来开创我们的海上事业，可以说是千载难逢的良机。四十年以前曾经在新英格兰造过几艘装有七、八十尊火炮的战舰，为什么现在不采取同样的行动呢？造船是北美最值得骄傲的事业，总有一天它将在这方面超过世界各国。东方的老大帝国多半位居内陆，因此就不可能同北美匹敌。非洲现在还处于野蛮状态；而欧洲的任何国家既没有这样透迤的海岸，又没有这样国内的原料供应。自然界对于人类的赐予，往往一方面慷慨，另一方面吝啬；只有对北美它是西方面都很大方的。幅员广大的俄罗斯帝国几乎没有出海的道路，所以它的取之不尽的森林，它的柏油、铁和绳索不过是商品罢了。

    从安全方面说，难道我们应该没有舰队吗？我们现在不是六十年前的微不足道的人了；那时我们也许曾把财产放在街头，或者宁可说是放在田野，门户不必关锁也能睡得很安稳。现在情况不同了，我们自卫的方式应当随着我们财产的增加而有所改进。十二个月以前，一个普通的海盗很可能上溯特拉华河，向费城的居民任意勒索巨款；其他的地方也可能发生同样的意外。

    不但如此，任何剽悍的家伙利用一艘装有十四或十六门火炮的双桅船，也许就可以洗劫整个大陆，抢走五六十万镑钱财。这些情况是值得我们注意的，并且也指出海防的必要性。

    有些人也许会说，我们同英国讲和以后，它就会保护我们了。难道他们这样懵懂，竟认为它会为了保护我们而在我们的海港里常驻一支海军吗？常识告诉我们，一向企图对我们实施镇压的国家是所有国家中最不配来保卫我们的。它可以假借友谊的名义实行征服；而我们自己，在长期的英勇抵抗之后，终于会受骗而处于奴隶状态。如果我们不应该容许它的军舰开进我们的港口，请问它怎么来保护我们呢？远在三四千英里之外的海军是没有什么用处的，在突然的紧急关头就根本毫无用处。因此，假如我们以后必须实行自卫，为什么不自己动手呢？为什么要仰仗别人呢？

    英国军舰的名单又长又多，但其中可以使用的船只在任何时候不到十分之一，有很多现在已不存在了；然而只要般舰还剩下一条木板，它们的名字总是继续保留在名单里。在可以使用的船只中，能同时停泊在任何军港里备用的，不到五分之一。东印度群岛、西印度群岛、地中海、非洲以及英国势力所扩展到的其他地区，都对它的海军提出很大的要求。由于我们在心理上混杂着偏见和疏忽，我们对于英国的海军存有一种错误的想法，谈起来好象认为我们要同时和它全部的海军对抗似的，因而便认定我们必须有一支同样庞大的海军才好：这种不能立刻加以实行的想法，曾被一伙隐藏的托利党人利用，企图来打消我们的兴建海军的初步计划。这种想法要算是最错误的了；因为，只要北美拥有英国海军的二十分之一的船舰，它就绝对可以成为英国的一个劲敌；因为，既然我们没有并且也不主张有国外的统治权，我们全部的海军就可以用在自己的海岸上，在这里我们将比对方占加倍的优势，而对方却在能够向我们进攻以前，必须航行三、四千英里的路程，并须经过同样的距离回去修理般只和补充给养。虽然英国靠它的舰队可以截断我们对欧洲的贸易，但我们也同样可以截断英国对西印度群岛的贸易，因为西印度群岛位于北美大陆附近，是完全处在它的控制之下的。

    如果我们竟认为不必维持常备的海军，那倒也可以想出一种在承平时期保持海军兵力的办法。假如奖励商人们建造一些装有二十、三十、四十或五十尊火炮的船只（奖金的多寡以商人在载货容积方面损失的大小为比例），那么，只要有这样的册只五、六十艘，再加上几艘经常值勤的警备舰，就可以保持一支力量充足的海军，这样的办法可以使我们自己不致遭受英国深感头痛的那种厄运，在承平时期让舰队停在船坞里腐烂掉。把商业同国防的力量结合起来，是正确的政策；因为当我们的兵力和财富互相发生有利的作用时，我们就毋需害怕外来的敌人了。

    差不多任何一种国防用品我们都很丰富。到处生产苎麻，所以我们并不缺少索具。我们铁的质量比其他各国都好。我们的轻武器不比世界上任何同样的武器差。大炮是我们能够随意铸造的。硝石和火药我们每天都在生产。

    我们的知识无时无刻不在增进。意志坚定是我们固有的品质，而勇气也从来没有离开过我们。因此，我们还需要什么呢？我们为什么犹豫不决呢？除了毁灭以外，我们不能指望从英国得到任何东西。如果它再度被承认对北美享有统治权，这个大陆就不值得再住下去了。猜忌纷起，暴动不绝，谁愿意挺身出来弥平它们呢？谁愿意冒生命的危险来迫使他的同胞服从外国的统治呢？宾夕法尼亚和康涅狄格关于一些疆界未定的地区的争执，表明英国的政权是不重要的，并且充分证明只有北美大陆的政权才能管理北美大陆的事务。

    足以说明现在正是大好时机的另一个理由是：我们的人数愈少，还没被人占有的地方就愈多，这些地方如果不被国王胡乱送给他的鄙陋的仆从，今后就可以用来不仅偿还目前的债款，而且经常维持政府的开支。天下没有一个国家具备这样有利的条件。

    我们所说的各殖民地的幼稚状态，是一个有利于独立而决不是不利于独立的论据。我们的人数已经相当众多，如果人数再有增加，可能在团结上就要差些。这是一个值得注意的问题，即一个国家人口愈多，他们的军队愈少。

    在军队的人数方面，古人远远地超过今人：这里面的道理是很明显的，因为，既然贸易是人口众多的结果，人们便专心致志于商业，不去注意其他任何事情了。商业减低了爱国和军事防御的精神。历史充分地告诉我们，最勇敢的业绩总是在一个国家的未成年的时期完成的。随着商业的发达，英国已经丧失了它的精神。伦敦城固然人口众多，却用一种胆小鬼的涵养功夫忍受着接二连三的侮辱。人们所拥有的可能会丧失的东西愈多，他们愈是不愿冒险。

    有钱的人一般说来都是恐惧的奴隶，象摇尾乞怜的小人似的装出一副战战兢兢的神气屈从于宫廷的势力。

    青年时代是良好习惯的播种季节，在个人如此，在国家也是如此。要在五十年之后把北美大陆组成单一的政府，这即使不是不可能的，也或许是困难的。由贸易和人口的增加所引起的多种多样的利害关系，会制造出混乱来。

    一个殖民地将反对另一个殖民地。各个殖民地由于羽毛丰满，将蔑视彼此的帮助：在傲慢愚蠢的人们以其有限的一点成就而自鸣得意的时候，有识之士将浩然长叹，懊悔没有及早组织联盟。所以，现在正是建立联盟的大好良机。

    在幼年时期缔结的友谊和在患难中形成的亲密感情，是一切情谊中最为经久而不可动摇的。我们目前的联盟标志着这两种特性：我们还未成年，并且我们曾经遭受不幸；但是我们的团结一致已经抗拒了灾难，正在开创一个足以为后世引以自豪的难忘的世纪。

    而且，目前这个时期是一个国家只能一度遇到的特殊时期，即把自身组成一个政府的时期。大多数的国家错过了这个机会，因而不得不接受征服者的法律，而不是为自身制订法律。首先，它们有一个国王，其次是有一个政体；所以会先制定统治的条款或宪章，后来才委托一些人出来加以执行：但我们不妨从别的国家错误中吸取经验教训，抓住现在的机会，从开头便正确地处理政权问题。

    当威廉一世征服英国的时候，他曾强迫他们接受法律；同样地，在我们同意北美中央政府应该占有合法的和实权的地位以前，我们将发生实权地位为某一个幸运的坏蛋所窃据的危险，他可能舍以同样的态度来对待我们，到那时候我们的自由何在？我们的财产何在？

    至于宗教，我认为保护一切真诚地宣布自己的宗教信仰的人，乃是政府的必不可少的责任，并且我不知道政府在这方面还有其他的必要措施。如果你抛开各行各业的小器鬼所不愿舍弃的那种狭窄的心理和自私的原则，你在这个问题上就会立刻摆脱各种恐惧。猜疑是小心眼儿的伙伴，是一切幸福的社会生活的毒物。就我自己来说，我充分地、真诚地相信，在我们中间要存在多种多样的宗教信仰，那是上帝的意志。这给我们基督教徒一个发扬仁爱精神的更广阔的园地：如果我们的思想方法完全相同，我们的宗教倾向就缺少检验的根据；根据这个没有偏见的原则，我把我们中间的各种宗派看作一家的孩子一般，只是他们的所谓教名互有不同罢了。

    在本文第34—35页上，我曾对大陆宪章的特点约略透露了一些看法（因为我只认为是提供线索而不是计划），这里不揣冒昧，再度提起这个问题，我觉得一个宪章可以被理解为人人必须参加的履行神圣义务的盟约，借以维护各个个别的部分在宗教、职业自由或财产方面的权利。牢固可靠的契约和公正合理的对待可以使友谊经久不变。

    以前我也曾提到过有建立广泛和平等的代表制的必要性；没有其他的政治问题比这更值得我们注意了。选民人数少和代表人数少，同样是危险的。

    但如果代表的人数不但是少，而且不平均，危险就更大。我举出下面一件事作为例证；当参加联合运动的人们的请愿书提交宾夕法尼亚州议会的众议院时，到会的只有二十八个议员；八名勃克斯县的议员一致投票反对，有七名契斯特县的议员也步了他们的后尘，这整个一州就由区区两个县所操纵；而这种危险是经常容易引起的。那个众议院在上次开会时扬言要竭力压制该州的代表，这样的大言不惭应当促使全体人民注意，他们是怎样亲手把权力交托出去的。预备给他们各个代表的一套指示被凑拢起来，这些指示从常识和业务方面来说是连小学生都会感到耻辱的，而它们经过少数人、甚至极少数人在外面赞成以后，就带到议会里来，在那里议员们代表全州加以通过；在另一方面，如果全州人民知道这个议会在着手拟定一些必要的公共措施时存有什么恶意，他们就会毫不犹豫地认为那些议员是辜负了这样的托付的。

    迫切的需要使许多事情带有权宜的性质，这些权宜之计如果继续采用的话，就会变成苦难。权宜手段和正当行为是两回事。当北美的灾难需要会商解决的时候，由几个州议会的众议院为此目的而指派一些人出来，乃是最简便的或者可以说在当时是最适当的办法；他们在进行工作时所表现的智慧曾使这个大陆免于毁灭。可是，既然我们不可能永远没有一个“议会”，每一个对良好秩序抱有热烈愿望的人必须承认，选举议会议员的方式是值得考虑的。我要对研究人类的人们提出这样一个问题：同一群人具有代议和选举的权力；这种权力是不是太大了？当我们为后代作打算时，我们应该记住，德行并不是遗传的。

    我们往往从敌人方面获得颇有益处的箴言，时常被他们的错误所惊觉，开始用理智来作合理的判断。康沃尔先生（财政委员之一）以轻蔑的态度对待纽约州议会众议院的请愿书，因为他说那个州议会的众议院只有二十六位议员，他强调这样一点人数不能很适当地用来代表全体。我们感谢他的这种违反本意的诚实。

    ①①读者如愿充分理解广泛和平等的代议制对于一个州来说是何等重要，应阅读波格着《政治研究》一书。

    ——作者总起来说，不管有些人觉得多么奇怪，不管他们是否愿意作这样的想法，这都没有什么关系，但我们可以举出许多有力的和显着的理由来表明，只有公开地和断然地宣布独立，才能很快地解决我们的问题。其中的几点理由是：

    第一，按照国际惯例，当任何两国交战时，由不参加争端的其他一些国家出面调解，提出缔结和约的预备条款。但只要北美大陆的人民还自称为大不列颠的臣民，任何国家不论它对我们怀着多大的好感，都不能以调停人自居。因此，在目前情况下，我们可能会永远争执下去。

    第二，有人认为法国或西班牙会帮助我们，如果我们只打算利用这种帮助来弥补裂痕，巩固英国与北美大陆的关系；这种想法是不合理的，因为所产生的后果会使那些国家蒙受损失。

    第三，只要我们还自承为英国的臣民，我们在外国的心目中就必然被认为是“反叛者”。许多人在臣民的名义下揭竿而起，这种先例对外国的治安多少有点危险。我们可以立刻解决这个矛盾；但是要把抵抗和臣服连在一起，却需要运用精妙得多的思想，不是普通人所能理解的。

    第四，如果我们发表一个宣言，把它分送给各外国官廷，陈述我们所受的痛苦，以及我们行之无效的和平的补救办法；同时宣布，由于我们不能再在英廷的残酷统治下过幸福的或安全的生活，我们已经被迫而不得不同它割断一切联系，同时向所有那些官廷保证，我们对它们抱有和平的意愿，希望同它们进行贸易：这样一个备忘录，对于这个大陆来说，比运载一般请愿书到英国去，能产生更好的效果。

    我们目前带有英国臣民的名称，在国外既不能被人接纳，也不能被人承认：各国朝廷的惯例是对我们不利的，并将永远这样，直到我们通过独立而与其他国家并列为止。

    这些行动乍看起来也许是生疏的和困难的，但象我们已经经历的其他一切步骤一样，不久就会变得很合适，没有什么希奇了。在宣布独立以前，北美大陆会觉得自己好象这样一个人，他老是把某种不愉快的事情一天天地拖延下去，然而他知道这件事情非办不可，只是不愿动手，希望它已经得到解决，同时又念念不忘它的必要性。

 附记

    自从这本小册子的初版问世以后，或者可以说就在出版的那一天，英王在议会的演词在这个城市（费城）出现了。如果预言的神灵曾经掌握了这个作品的产生，那它也决不会把它在一个更适当的关头或更必要的时机发表。

    一方面的嗜血心理证明另一方面是有采取确切方针的必要的。人们从报复行动中看这一切。英王的演词吓不倒人，反而为独立的果断原则铺平了道路。

    遵循礼法，甚或保持缄默，姑不论其动机如何，如果稍稍默许卑鄙和恶毒的行为，就会带有有害的倾向；因此，如果这个格言可以承认的话，自然就能得出这样的结论：英王的演词既然十分毒辣，便应该受到而且越发应该受到议会和人民的普遍诅咒。然而，由于一个国家国内的太平主要依靠那种完全可以称之为“国民风度”的纯朴，所以往往最好是怀着鄙弃的心理把一些事情轻轻放过，而不去使用那种可能会对我们那个和平与安全的监护人产生变革作用的表示憎恶的新方法。也许，主要是由于这种谨小慎微的态度，英王的演词才至今没有受到公众的谴责。那篇演词，如果可以称为演词的话，也至多只是对真理、公共幸福和人类生存的肆无忌惮的蓄意诽谤；是牺牲人类奉献于狂妄暴君的正式的、庄严的方法。但是，这种集体屠杀人类的暴行是君王们的一项特权和某种必然的结果；因为既然造化不知道他们，他们也就不知道造化，虽然他们是由我们自己创造出来的人，他们却不知道我们，并成为他们的创造者的上帝。那篇演词有一个好处，那就是，英王并不打算拿它来欺骗我们，而我们即使愿意的话，也不能受它的欺骗。蛮横与暴虐赫然现于纸上。它不容我们感到迷惘：甚至在阅读的时候，每一行都使我们相信，在树林里狩猎的赤身露体的粗野的印第安人，也不如英国国王那样野蛮。

    虚伪地称为《英国人民致北美居民书》这篇充满哀鸣的阴险作品的假定的作者约翰·达尔林普尔，也许曾经想当然地认为这里的人民可以被他对于一个国王的吹嘘和描述所吓倒，因而谈到了（虽然在他这方面是很不聪明的）现在这位国王的真实的性格。“可是”，这个作者说，“如果你想赞扬一个我们对它并无不满的政府（指撤销印花税法案的罗金哈姆侯爵①的内阁），你不去歌颂那位君王，那是不公正的，因为只有经过他的同意，他们才被准许做任何事情。”这是十足的保王主义！这里有着甚至毫不掩饰的盲目崇拜。

①罗金哈姆侯爵是辉格党自由派的领袖。——译者

    谁要是能够无动于衷地听取和容忍这样的主张，他就是已经丧失了辨别道理的权利——背弃人格的叛徒——并且应当被认为是不仅抛弃了人类的应有的尊严，而且已经自陷于动物的地位之下，象一条毛虫似的在世间卑鄙地爬行着。

    然而，现在英王的所作所为是无关紧要了：他已经打破了人类的每一种道德的义务，践踏了天性和天良，并且由于一贯的傲慢与残酷的固有精神，已经为自己招来了普遍的憎恨。现在北美大陆的当务之急是为自身寻找出路。它已经拥有一个年轻的大家庭，它的责任是照顾这个家庭，而不是慷慨地拿出财产来，去支持一个辱没了人类和基督教徒的名誉的政权——你们的职责是遵守一个国家的道德原则，遵守你们所属的宗派或教派的道德原则，同时，你们更加直接地是公共自由的保护人，如果你们想要保全自己这片土地不受欧洲腐败现象的沾染，你们一定暗中希望独立。但是，抛开道德部分让各人去思索外，我将主要地就下列问题再作几点说明：

    第一，脱离英国独立，是符合北美大陆的利益的。

    第二，和解或者独立，究竟哪一种方案是最简便、最切合实际呢？这里附加一些必要的说明。

    在拥护和解方面，如果我没有判断错误的话，我可以说出这个大陆上一些最能干最有经验的人的意见。他们对于这个问题的主张还没有公开宣布过。实际上这个见解是不言而喻的，因为任何一个国家，如果处于从属外国的地位，商业受到限制，立法权力受到束缚，它是永远不能跻于重要的地位的。北美大陆还并不知道什么叫做富裕，虽然它已有的发展在其他各国的历史上是无可比拟的，但它同它所能达到的成就比起来，还不过是幼年时代，而如果它象应有的那样掌握了立法权力，那种成就是完全可以达到的。英国现今正在洋洋得意地垂涎于那种一旦如愿以偿时对它并无好处的东西，而北美大陆则正在对这样一个问题犹豫不决，这个问题如果加以忽视，便将使它最后趋于灭亡。英国能够从中得到利益的，是北美的商业，而不是征服北美，假使两个国家象法国和西班牙一样的互不隶属，这种商业关系多半是会继续下去的：因为就许多物品来说，任何一方都找不到更好的市场。这个国家脱离英国或其他任何国家而独立，乃是目前值得争辩的主要的和唯一的问题，它象其他一切必然要被发现的真理一样，将日益显得清楚而有力。

    第一，因为它迟早会产生这样的结果。

    第二，因为迁延的时间愈长，完成起来将愈感困难。

    我常常喜欢参加公共集会和私人聚会，悄俏地注意那些不经思考便高谈阔论的人们仿佛言之成理的谬误。在我所听到的许多谬论中间，下面的意见似乎是最普遍的，即：假如这种决裂发生在四、五十年以后而不是现在，北美大陆将更能摆脱所处的从属地位。对于这个意见我可以回答说，我们目前的军事技能是从上次战争①获得的经验中产生的，再过四、五十年就要完全失败了。到那时候这个大陆将不会留下一个将军甚或一个军官；而我们，或者我们的继承人，在军事方面将象古代印第安人一样无知。单是这一论点，如果加以密切注意的话，将无可争辩地证明，现在这个时候是比其他一切时候更为有利的。于是论证就变成这样：在上次战争结束时，我们有了经验，但人数不够，过了四、五十年，我们将有足够的人数而没有经验；因此，适当的时机应该是在两端之间的某一点，在这一点上，既保因充分的经验，又有相当增加的人数。而这一时点就是现在。

①指1754—1760年英国殖民者由于俄亥似流域对法国人和印第安人的斗争。

    请读者原谅我说这些离题话，因为这并不是直接从我最初开始讨论的问题申述下来的，现在我又以下列的主张回到本题，即：万一我们同英国的裂痕暂时弥补一下，它仍旧保留对北美的统治权和主权（随着现在形势的发展，北美正在完全放弃这个论点），我们就会使自己丧失那种偿还我们所欠的债款或再行举债的手段。边远地区（由于加拿大疆域的无理扩展①，有些省份的边远地区已暗中有所损失）的价值每一百英亩仅以五镑计，达宾夕法尼亚币二千五百万以上；免役税以每英亩一便士计，年达二百万。

①年英国议会通过了魁北克法案，将北美阿勒肯山以西的整个西北部领地都归并于魁北克（属加拿大），其目的在于保证美国获得地主及天主教僧侣的支持。

    出卖这些土地，就可以料理债务，而不致使任何人受累；对土地所保留的免役税将经常减轻并迟早完全供给政府每年的开支。在什么期间偿还债款，是没有多大意义的，只要所出卖的土地能用以还债就行，所有这一切事情暂时将由大陆委托议会办理。现在我开始谈第二个问题，即：和解或者独立，究竟哪一种方案是最简便、最切合实际；并顺便作一些说明。凡是以事物的自然进程作为行动指南的人，是不容易被驳倒的，根据这个理由，我总括地回答说：独立实在最一个唯一的简单的路线，其权在我；而和解则是一个十分错综复杂的问题，一个背信弃义的、反复无常的宫廷一定要插手进来，那时就只可能有一种解决的办法。

    北美的现状在每一个善于思考的人看来是的确严重的。没有法律，没有政府，除以盛情为基础并由盛情所受予的权力以外没有其他任何形式的权力。它是由空前的感情的一致所团结起来的，但是这种感情容易改变，每一个隐藏的敌人正在力图加以瓦解。我们现在的情况，是有立法而无法律，有智慧而无方案，有政体而无名称，而特别叫人吃惊的，是拼命想要处于从属地位的完全独立自主。这个情形是史无前例的，以前从来没有存在过，谁能说出它的结果将怎样呢？在目前这种毫无约束的状况下，任何人的财产都没有保障。人民大众的心理听其自然，不加理会，他们由于看不到前面的确定的目标，正在追求幻想或流言所指出的方向。没有什么事情算是犯罪的，没有叛逆这回事；因此每一个人都自认为可以随心所欲，为所欲为。托利党人是不敢气势汹汹地啸聚起来的，如果他们知道这种行动会使他们在国法面前丢掉性命的话。在战斗中俘获的英国士兵和所捉到的手执武器的北美居民之间，应该划清界线。前者是俘虏，而后者是叛徒。一个要剥夺他的自由，另一个要砍掉他的脑袋。

    尽管我们很聪明，在我们的一些行动上却显然存在着优柔寡断的毛病，助长意见的分歧。“大陆的皮带”扣得太松；如果不及时采取办法，势必来不及做任何事情，那时我们将陷入一种既不能实行和解又不能实行独立的狼狈处境。国王和他的微不足道的信徒们忙着重施分裂大陆的故技，我们中间也不乏愿意为散布似乎真实的谎言而奔忙的印刷商。几个月以前在纽约两家报纸上以及其他两家报纸上发表的那封诡谲的假仁假义的信札，证明有些人是既无见识又不诚实的。

    躲在角落里和洞里奢谈什么和解是容易的。可是这样一些人是否认真考虑过这项工作多么困难，如果大陆因而分裂的话有多么危险？他们是否注意过各种各类的人，这些人的情况和处境以及他们自己的情况和处境是应当在这方面考虑到的？他们是否曾设身处地想到那些已经丧失了一切的受难者，想到那些为了保卫自己的国家而放弃一切的士兵？如果他们的糊涂的稳健只顾适合于他们自己的个人的情况而不管别人的情况，到头来就会使他们相信，“他们是擅自决定的”。

    有些人说，把我们放回到我们在1763年①的地位上去吧。对于这句话我回答说，这个要求现在不是英国所能够同意的，它也不会提出这个要求来；但是，如果这样的可能是存在的，如果这种要求能够得到满足，那我就自然要问：用什么方法可以使这样一个腐败的、毫无情义的官廷履行义务呢？另一个议会，不，甚至现在这个议会，会在将来借口说这种义务是强迫加在身上的，或者说当初同意是愚蠢的，因而决定加以取消；在那种情况下，我们有什么办法求得是非曲直呢？不能控诉各国：大炮是国王们的律师；判决讼案的不是司法权，而是武力。要回到1763年的关系，只是把法律放在同样的状态是不够的，而是要把我们的环境也放在同样的状态才好；我们被烧毁和破坏的城市应当重新修建起来，我们私人的损失应该得到补偿，我们为防御而举借的公债应该偿还；否则我们的处境将比那个值得羡慕的时期坏上百万倍。这样一个要求，如果是在一年以前实现的话，也许还能投合大陆人民的心意，但是现在太晚了。“事情已经发展到不能挽回的地步了。”

①即1763年巴黎条约以前，根据这一条约，法国丧失了它的殖民地，而英国人则获得了北美广大地区的全部占有权。

    此外，只是为了坚持取消一条财政上的法令而采用武力，正如象用武力来强迫推行这样的一条法令一样，似乎是为神法所不容的，并且也是违背人情的。在这两者的任何一方面，都不应当为了达到目的而不择手段；因为人命可贵，不能在这样微末的事情上浪掷掉。对我们人身所施的并威胁着我们的，就是暴力；是武装力量对我们财产的破坏；是用烧杀手段对我们国家的侵略。这种情况使我们从良心上觉得需要拿起武器来。在这样的自卫方式一旦成为必要时，我们对英国的一切顺从就该停止，北美独立的时代应该被认为是在对它发射第一发子弹时便开始了，并且由这发子弹所宣布了。这条线是前后一贯的；它既不是任意划出的，也不是为野心所延长的，而是由一连串决非起因于各殖民地的事件所产生的。

    我将用下面这些适时的和善意的意见来结束我的评论。我们应当了解，今年实行独立可以采取三种不同的方法，而三者中的任何一种迟早将决定北美的命运；它们是：依靠人民在议会中的合法呼声，依靠军事力量，或者依靠平民的起义。可是我们的兵士不一定总是公民，而人群也不一定总是有理智的人的集合体；象我已经说明的那样，德性不是遗传的，也不是永远不变的。假如国家的独立是由上述三种方法中的第一种实现的话，我们就会有各种机会和各方面的鼓励来建立世界上最高尚、最纯洁的政体。我们有能力开始重新建设世界。自从洪荒以来还没有发生过象目前这样的情况。一个新世界的诞生为期不远了，也许象全欧洲人口那样众多的一代新人将从几个月的事件中获取他们应得的一份自由。这种想法是严肃的，从这个观点看来，少数懦怯的或偏私的人的不足挂齿的无端指摘，同这具有世界意义的事业相比；该是多么微不足道、多么可笑啊。

    假使我们忽视日前有利的美好的时期，以后用其他任何的方法来实行独立，那么必须对后果负责的，就将是我们自己，或者宁可说是那些常常不加研究或思考便贸然反对这个措施的褊狭之辈。可以举出很多理由来支持独立，这些理由是人们应该私下想到而不是公开地讨论的。我们现在不应该来辩论我们是否会独立的问题，而是应该千方百计地力求在稳固的、可靠故和正当的基础上来实现独立，并且因为还没有着手进行而感到不安。每天都使我们相信独立的必要性。甚至托利党（如果我们中间还有这样一些人的话）都应该比别人更热心地加以提倡：因为，最初委员会①的设立保护他们不致为民众所愤恨，同样地，一个合理的和妥善地成立的政体，将是进一步保护他们安全的唯一的可靠方法。因此，如果他们的德行还不够使他们成为独立党人，他们就直该通情达理，希望独立。

①指1772—1774年成立的通讯委员会，由北美十三个英国殖民地的革命地方政权组成。——译者

    总之，独立是维系和团结我们的唯一纽带。那时我们就会看见我们的目标，我们的耳朵也就不会轻信一个诡计多端的和残暴的敌人的各种阴谋了。

    并且，我们那时将站在正当的立场来对待英国；因为我们有理由可以断言，英国官廷同北美联邦谈判和平条款，比它同它称为“叛民”的那些人谈判和解条件，在自尊心方面要少受一些损伤。我们在独立问题上迁延对日，助长着它希望征服我们的欲念，而我们迟疑不决，只会起延长战争的作用。既然我们曾经毫无成效地停止我们的贸易来发泄我们的不满，现在我们就不妨试行另一种独立的办法来减轻我们的不满情绪，然后自动开放贸易。英国的商人和明达人士是还会和我们在一起的，因为，有生意可做的和平环境，比没有贸易的战争来得好。假如这个建议不被接受的话，我们可以向其他的官廷提出。

    我把问题的解决放在这些基础上。既然还没有人提出意见来反驳这本小册于的以前几版中所包含的主张，那么可以作为反证的是：这个主张是驳不倒的，或者是赞成这个主张的人为数太多，无法加以反对。因此，让我们不要怀着猜疑的或疑惑的心理互相观望，而是每人要把真挚的友谊之手伸给街坊，来共同划一条界线这条界线象特赦令一样，将不去追究以前的各种纷争。

    让独立党和托利党的名称消灭了吧；让人们在我们中间听到的名字，只是属于良好的公民、坦率和坚强的朋友、人权与自由和独立的北美联邦的勇敢的拥护者吧。