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分类： 社会分析

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  • 美国最高法院拟废除堕胎权的判决书

    2022年5月2日，网络披露一份长达98页的判决稿，曝光美国联邦最高法院拟推翻罗伊诉韦德案的判决。2022年6月24日，美国最高法院今天裁定，取消宪法规定的堕胎权，推翻1973年“罗伊诉韦德案”的裁决（此案裁决使堕胎在美国合法化），并将堕胎的合法性问题留给了各州应对。以下为流出稿译文。

    第一版草案

    通知：在《美国法院报告》首印版公开出版之前，本意见会进行正式修订。如有任何印刷或其他形式上的错误，请读者联系美国最高法院裁决报告人（华盛顿特区20543），以便在出版付印之前进行更正。

    美国联邦最高法院 No. 19-1392
    托马斯 E. 多布斯，密西西比州卫生部官员诉美国杰克逊妇女健康组织案
    向美国第五巡回上诉法院发出的调卷令 2022年2月__日

    阿利托大法官发表法院意见

    在美国，堕胎一直是一个深刻的道德问题，美国人民之间一直就此持有截然对立的观点。一些人坚持认为生命始于受孕，堕胎就是杀死一个无辜的生命；另一些人则同样坚定地认为，任何对堕胎的管控都侵犯了女性控制自己身体的权利，并且阻碍女性完全实现平等。还有一些人则认为，应当在特定情况下允许堕胎，但是特定情况的范围一直存在争议。
    在宪法通过后的185年内，每个州都可以根据其公民的意见处理堕胎问题。1973年，本院对罗伊诉韦德案（Roe v. Wade, 410 U.S. 113.）做出裁决。尽管宪法没有提到堕胎权，但本院认为宪法赋予公民的广泛权利中包含这一权利。1973年判决中确实没有声称美国法律或普通法曾经承认过所谓的“堕胎权”，并且其意见陈述了从认为堕胎与宪法无关（例如古代的堕胎问题），到认为完全不应当否定堕胎权（例如在普通法中堕胎可能从来都不构成犯罪）等各种观点。在罗列了大量与宪法无关的其他信息后，这份判决像立法机关制定法规一样以一连串规则作结。
    根据罗伊案的方案，孕期以三个月为单位分成三个阶段，每个阶段都有不同规定，最关键的界限大约划定在第六个月的末尾，即认为胎儿具有在子宫外生存的“体外存活能力（viability）”。尽管本院承认国家有保护“潜在生命”的合法利益，但也认为这种利益不能证成对具备体外生存能力前（pre-viability）堕胎的限制。本院并没有解释这种界限划定方式的依据，甚至堕胎的支持者们也很难为罗伊案的论证辩护。一位知名宪法学者写道，如果他是“立法者”，他“会投票支持类似此前本院判决的法规”，但他对罗伊案的评价却令人难忘并且十分残酷：罗伊案根本“不符合宪法”，并且“几乎不觉得合宪是一种义务”。
    罗伊案时，美国有30个州仍然禁止在怀孕的任何阶段堕胎。在该裁决之前几年里，约有三分之一的州已经放宽了堕胎法律，但罗伊案以十分突然的方式结束了这一政治进程。该案给整个国家强加了严厉的约束，推翻了每个州的堕胎法。正如拜伦·怀特（Byron White）法官的反对意见中所说，这一裁决代表了“司法权力的粗放行使（exercise of raw judicial power）”（410 U. S., at 222），它引发了一场全国性的争论，这场争论困扰了我们的政治文化半个世纪之久。
    最终，在宾夕法尼亚州东南部计划生育协会诉凯西案（505 U. S. 833 (1992)）中，法院重新审视了罗伊案，九位法官分成了三派。两位大法官表示不希望以任何方式改变罗伊案判决。其他四位大法官希望完全推翻该判决。而剩下三位共同签署了多数意见，大法官则采纳了第三种立场。他们并不赞同罗伊案的推理，甚至暗示其中一位或多位裁判法官可能对宪法是否保护堕胎权持 “保留意见”。但意见书的结论遵守了遵循先例原则，这一原则要求在大多数情况下遵循先前的决定，也即凯西案要遵循罗伊案的“核心主张”——尚未具备“体外生存能力（viability）”的胎儿不受宪法保护——即使这一观点是错误的。意见书称，如果不这样做，就会破坏对本院先例和法治的尊重。
    矛盾的是，凯西案的判决否定了很多东西。它全盘推翻了几个重要的堕胎判决，也部分推翻了罗伊案本身。凯西案放弃了罗伊案的三期分界法，代之以一条来源不明的新规则，据此各州不得通过任何对女性堕胎权造成“不当负担”。凯西案判决并未就什么是“适当的”和“不适当的”负担提供明确的指导。但是签署了多数意见的三位大法官“要求这一全国性争论的双方结束他们的全国性分歧”，将这一判决视为堕胎权宪法权利属性问题的最终解决方案。
    随后几年的情况越来越清楚地表明，凯西案并没有实现它的目标。美国人民仍然十分关注堕胎问题，而且分歧极大，各州的立法机构也采取了相应的行动。一些州最近立法允许在怀孕的各个阶段堕胎，限制很少。另一些州则严格限制堕胎，即使胎儿还远不具备体外生存能力（viability）。而在本案中，有26个州明确要求本院推翻罗伊案和凯西案，允许各州自行管理或禁止胎儿具备体外生存能力前的堕胎行为。
    现在在我们面前的是这样一部州法律。密西西比州要求我们判决一条禁止在怀孕15周后堕胎的法律合宪，而依照现行观点，15周的胎儿再过几周才能具备体外生存能力。密西西比州的主要论点是，我们应该重新考虑并推翻罗伊案和凯西案，重新允许每个州按照其公民的意愿来管理堕胎问题。被告和副检察长则要求本院维持罗伊案和凯西案，认为依照先例，密西西比州的主张不能成立。被告和副检察长还辩称，如果允许密西西比州禁止在怀孕15周后堕胎，“与完全推翻凯西案和罗伊案没有区别。”（被告意见摘要43）。他们认为“不存在折衷的办法”，我们只能维持或推翻罗伊案和凯西案。Id., at 50.
    我们认为，罗伊案和凯西案必须被推翻。宪法没有提到堕胎权，并且任何宪法条款都无法解释出对这一权利的保护，包括罗伊和凯西的辩护人所依据的条款——第十四修正案的正当程序条款。该条款可以保护宪法中没有提到的一些权利，但任何能够依此条款得到保护的权利必须“厚植于这个国家的历史和传统之中”，并且“隐含在井然有序的自由这一概念中”。华盛顿诉格鲁兹堡案（Washington v. Glucksberg，521 U. S. 702, 721（1997））（省略内部引号）。
    堕胎权并不属于上述范畴。20世纪后半叶以前，美国法律中从未规定过堕胎权。事实上，第十四条修正案通过时，美国四分之三的州规定在怀孕的任何阶段堕胎都是犯罪。堕胎权也与本院认为的其他属于第十四修正案保护范围的“自由”存在重大差别。罗伊案的辩护人主张堕胎权与先例中所承认的亲密性关系、避孕和婚姻等权利具有同样特性，但堕胎权与这些权利的本质不同，因为正如罗伊案和凯西案所承认，堕胎权否定了先前判决认定的“胎儿生命”和本案中要处理的密西西比州法律所描述的“未出生的人类”。
    凯西案中多数意见所坚持的遵循先例原则并不能消除对罗伊案滥用司法权力的质疑。罗伊案从一开始就异乎寻常地错误。它的推理十分薄弱，并且其判决产生了破坏性的后果。罗伊案和凯西案不仅未能给堕胎问题提供全国性的解决方案，反而激化了讨论，加深了分歧。
    现在是时候听从宪法，并将堕胎问题交还给人民选出的代表了。“允许还是限制堕胎，应该像我们民主制度中最重要的问题一样来解决：由公民们相互说服，然后投票做出决定”。凯西案（Casey, 505 U. S., at 979）（斯卡利亚大法官对判决结果部分持协同意见部分持反对意见）。这就是宪法和法治的要求。

    I

    本案的争议法律，密西西比州《妊娠年龄法》，参见Miss. Code Ann. §41-41-191，的一个核心条款是：“除紧急医疗情况或严重的胎儿畸形情况外，如果胎儿超过15周，任何人不得故意或明知实施或诱使他人堕胎。”§4(b).
    为了支持这项法案，密西西比州立法机构做出了一系列事实认定。它首先指出，在颁布该法时，除美国外只有六个国家 “允许在妊娠20周后按需进行非治疗性或自愿选择堕胎”。§2(a)。该州立法机关还指出，在第五或第六周时，“胎儿的心脏开始跳动”；第八周时，“胎儿开始可以在子宫内活动”；第九周时，“胎儿已具备所有基本的生理功能。”第十周时，“重要器官开始运作”，“头发、手指甲和脚趾甲开始形成”；第十一周时，“胎儿的横膈膜开始发育”，“可以在子宫内自由活动”；十二周时，“胎儿”已经“在所有相关方面具备了人的形态”。§2(b)(i)（引自冈萨雷斯诉卡哈尔案（Cf. Gonzales v. Carharl，550 U. S. 124, 160 (2007)）。该州立法机构又指出，大多数第15周后的堕胎都采用了宫颈扩张钳刮术（dilation and extraction)，使用手术器械粉碎和撕裂未出生的胎儿，”最终得出结论，“非治疗性或自愿选择堕胎的行为是一种野蛮的做法，既危害产妇，也侮辱医疗行业”。§2(b)(ii)。
    被告是一家堕胎诊所杰克逊妇女健康组织和它的一名医生。在《妊娠年龄法》颁布当天，被告在联邦地区法院起诉密西西比州的多名官员，声称该法违反了最高法院关于宪法规定堕胎权的先例。地区法院做出了有利于被告的简易判决（summary judgement），并永久禁止执行该法案，理由是“体外生存能力标明了国家存在保护胎儿的宪法利益的最早开始点，此时立法机关禁止非治疗性堕胎具有正当性”，而发育到15周的胎儿尚未达到具备“体外生存能力”。349 F. Supp. 3d 536, 539-540(SD Miss 2019) （内部引号和引文省略）。第五巡回上诉法院维持原判。（945 F. 3d 265 (CA5 2019)）。
    本院批准了调卷令以解决“是否所有禁止具备体外生存能力前的自愿堕胎行为都是违宪的”这一问题。Pet. Foe Cert. At i. 对《密西西比州妊娠年龄法》的主要辩护在于，罗伊案和凯西案是错误的，“本法案是合宪的，因为它满足了合理基础审查” （被告意见摘要49）。被告辩称，允许密西西比州禁止具备体外生存能力前的堕胎“将与完全推翻罗伊案和凯西案没有区别。”（被告意见摘要43）。被告主张“不存在折衷的方法”：我们必须维持或推翻罗伊案和凯西案。Id., at 50。

    II

    我们首先考虑一个关键问题，即正确理解宪法是否赋予公民获得堕胎的权利。凯西案的控制性意见跳过了这一问题，仅基于先例遵循原则维持了罗伊案的“核心观点”。但是正如我们将要解释的那样，正确适用遵循先例原则要求对罗伊案所依据的理由的强度做出评估。见下文。
    因此，我们转向凯西案中过半数法官没有考虑的一个问题，并将分三步解决这个问题。首先，我们将解释第十四修正案中的“自由”条款是否保护某项特定权利的判定标准。其次，我们将检验本案议争的权利是否植根于我们国家的历史和传统，以及它是否属于我们所描述的“井然有序的自由”的必要组成部分。最后，我们将考虑获得堕胎的权利是否得到其他先例的支持。

    A

    1

    宪法分析必须从“文本的语言”开始，吉本斯诉奥格登案（Gibbons v. Ogden, 9 Wheat. I, 186-189 (1824)），文本可以为我们探求宪法含义提供一个“确定的标准”。宪法没有明确提到公民有堕胎的权利，因此，那些声称宪法保护这种权利的人必须证明宪法的文本中隐含了这样的意思。
    然而，罗伊案对待宪法文本的态度异常不严谨。该案认为，宪法中没有提到的堕胎权，属于宪法中同样没有提到的隐私权的一部分。参见410 U. S., at 152-153. 罗伊案注意到，该隐私权至少来源于宪法第一、第四、第五、第九和第十四修正案等五个条款。Id., at 152.
    法院的讨论包含了至少三种组合这些条款来保护堕胎权的方法。一种可能性是认为该权利“建立……在第九修正案对人民权利的保留中”。Id., at 153. 另一种可能性是这项权利植根于第一、第四或第五修正案，或这些条款的某种组合中，并且和许多其他权利法案一样，已“纳入”第十四修正案的正当程序条款（Due Process Clause）。Ibid; 参见麦克唐纳诉芝加哥案（McDonald v. Chicago, 561 U.S. 742, 763-766 (2010)）（相对多数意见）（讨论并入）。第三种方式是认为第一、第四和第五修正案没有发挥任何作用，该权利只是受第十四修正案的正当程序条款保护的“自由”的一个组成部分。罗伊案（410 U.S., at 153）。罗伊案表达了这样一种“感觉”，即第十四修正案是起作用的条款，但它传递的信息似乎是，堕胎权可以在宪法的某个地方找到，而明确其准确的位置并不重要。凯西法院没有为这种模糊不清的分析辩护，而是将其判决完全建立在这样一种理论之上：堕胎权是受第十四修正案所保护的“自由”的一部分。
    我们将在下文深入讨论这一理论。但在此之前，我们先简要介绍一下一些被告的法庭之友现已提出的另一项宪法条款，认为其可以提供堕胎权的另一个潜在根据：第四修正案的平等保护条款（Equal Protection Clause）。参见美国作为法庭之友意见摘要24；亦参见平等保护宪法学者作为法庭之友的的意见摘要。这一理论宣称，国家对堕胎的规定不是基于性别分类的，因此不受适用于该分类的“严格审查标准(heightened scrutiny)”的约束。无论是罗伊案还是凯西案都认为这一理论不适合援引，并且该理论已被我们的先例完全排除。对只有一种性别才能接受的医疗程序的监管不会引发更严格的宪法审查，除非该法规“仅仅是一个借口，旨在对一种性别或另一种性别的成员进行令人反感的歧视”。参见吉道蒂格诉艾洛案（Geduldig v. Aillo, 417 U. S. 484, 496 n. 20(1974)）。此外，正如法院所言，“防止堕胎的目标”并不构成“对妇女的令人反感的歧视性敌意”，参见布雷诉亚历山大女子健康诊所案（Bray v. Alexandria Women’s Health Clinic, 506 U. S. 263, 273-274 (1993)(省略内部引用))。因此，管制或禁止堕胎的法律不受严格审查标准的约束。相反，它们受到与其他健康和安全措施相同的审查标准的约束。
    有了这一新理论，我们转向凯西案的大胆主张，即堕胎权是受第十四修正案的正当程序条款（the Due Process Clause）保护的“自由”的一个方面（505 U. S., at 846）；被告意见摘要17；美国法庭之友摘要21-22。

    2

    这一论点所依据的基本理论——即第十四修正案的正当程序条款为“自由”提供了实体性以及程序性保护——长期以来一直存在争议。但我们决议认为，正当程序条款保护两类实体权利。
    第一类包括前八条修正案所保障的权利。这些修正案最初只适用于联邦政府，见巴伦诉巴尔的摩市长案（Barron ex rel. Tiernan v. Mayor of Baltimore, 7 Pet. 243, 247-251 (1833)）（马歇尔大法官意见），但本法院认为，第十四修正案的正当程序条款“包含”了这些权利的绝大部分，从而使它们同样适用于各州，见麦克唐纳案（McDonald, 561 U. S., at 763- 767 & nn. 12-13）。第二类——即此处讨论的——包括了一系列宪法中没有提到的基本权利。
    在决定一项权利是否属于这两类中的任何一类时，法院长期以来一直在调查该权利是否“深深扎根于[我们的]历史和传统”，以及其是否对我们国家的“井然有序的自由的体系(scheme of ordered liberty)”至关重要，见蒂姆斯诉印第安纳州案（Timbs v. Indiana, 586 U.S. (2019) (slip op., at 3) (省略内部引号))；麦克唐纳案（McDonald, 561 U. S., at 764）；格鲁克伯格案（Glucksberg, 521 U. S. , at 721 (1997)）。并且在进行这一调查时，我们对有争议的权利的历史做出了仔细的分析。
    金斯伯格大法官在蒂姆斯诉印第安纳州案（Timbs v. Indiana, Id）中为法院提供的判决意见就是一个新近的例子。其结论为，第八修正案对过度罚款的保护是“我们井然有序的自由的体系之基础”，并且“深深扎根于这个国家的历史和传统”，568 U.S., at__（slip op., at 7）（引文省略），她的意见将这项权利追溯到《大宪章》（Magna Carta）、《布莱克斯通释义》和第十四修正案批准时生效的37部州宪法中的35部。Id., at__(slip op., at 3-7).
    法院在麦克唐纳案中也进行了类似的审查。该案认为，第十四修正案保护了持有并携带武器的权利。多数意见考查了第二修正案的起源，国会关于通过第十四修正案的讨论，该修正案批准时有效的州宪法（37个州中至少有22个州保护持有并携带武器的权利）。561 U. S., at 767-777。然后，该意见才总结道：“第十四修正案的制定者和批准者将持有并携带武器的权利视为我们井然有序的自由的体系所必需的基本权利之一。”561 U. S., at 778; 也参见id., at 822-850 (托马斯大法官部分对推理部分同意，对判决持协同意见)（调查历史并根据第十四修正案的特权或豁免条款得出同样的结果）。
    蒂姆斯案（Timbs）和麦克唐纳案（McDonald）涉及了第十四修正案是否保护权利法案中明确规定的权利的问题，并且，如果一项宪法中没有提到的推定权利不需要类似的历史支持，那将是不妥的。因此，在判决正当程序条款没有授予协助自杀的权利的格鲁克伯格案中，法院调查了700多年的“英美普通法传统”，521 U. S., at 710，并明确提出，一项基本权利必须“客观地、深刻地扎根于这个国家的历史和传统中”，id., at 720-721。
    当我们被要求承认正当程序条款保护的“自由”的新组成部分时，这种性质的历史调查是必不可少的，因为“自由”这一术语本身并没有提供什么指导。“自由”是一个宽泛的术语。正如林肯曾说：“我们都宣扬自由；但是在使用相同的词汇时，我们不一定都有相同的意味。”正如赛亚·伯林（Isaiah Berlin）在一篇著名的文章中所言，“思想史家”已经记载了200多种这一术语的不同使用含义。
    在解释第十四修正案提到的“自由”的含义时，我们必须防止人类的自然倾向，即把该修正案保护的内容同我们自己对美国人应享有的自由的热切观念相混淆。这就是为什么法院长期以来一直“不情愿”承认宪法中没有提到的权利。柯林斯诉哈克高地案（Collins v. Harker Heights, 503 U. S. 115, 125(1992)）。“实质性正当程序原则有时对本法院来说是一个危险的领域”，参见摩尔诉东克利夫兰案（Moore v. East Cleveland, 431 U. S. 494, 503 (1977) ）(相对多数意见)，并且它有时会导致法院侵犯宪法赋予公民的选举众议员的权利，见密歇根州大学董事诉尤因案（Regents of Univ. of Mich. v. Ewing, 474 U.S. 214, 225-226 (1985)）。正如法院在格鲁克斯伯格案中提醒的那样，“我们必须……在被要求于这个领域开辟新天地时保持最大的谨慎，以免正当程序条款保护的自由被巧妙转化为本法院成员的政策偏好。”521 U.S., at 720（省略内部引用）。
    有时，当法院无视“尊重历史教训”所施加的“适当限制”时，摩尔案（Moore, 431 U.S., at 503)），它就会陷入无约束的司法政策制定中，就像洛克纳诉纽约州案（Lochner v. New York, 198 U. S. 45, 25 (1905)）中呈现的不可信判决的特点。法院决不能被这种无原则的做法所迷惑。相反，在历史和传统的指导下，我们必须询问第十四修正案中“自由”一词的含义。当我们在本案中进行这一审查时，明确的答案是，第十四修正案不保护堕胎的权利。

    B

    1

    直到20世纪后半叶，美国法律中还没有支持堕胎的宪法权利，完全没有任何一个州的宪法条款承认这种权利。直到罗伊案宣判的前几年，也仍没有一个联邦或州法院承认这样的权利。我们所知的学术论文中也没有。并且，虽然法学评论文章在主张新权利时从不缄默，我们注意到的最早主张堕胎宪法权利的文章也仅仅在罗伊案之前几年才发表。
    不仅在罗伊案发生前不久，这种宪法权利都还未得到支持，并且长期以来堕胎在各州都是一种犯罪。在普通法中，至少在怀孕的某些阶段堕胎是一种犯罪行为，在怀孕的所有阶段堕胎都是不合法的行为，并可能产生非常严重的后果。美国法律一直遵循着这些普通法，直到19世纪的一批法定限制扩大了堕胎的刑事责任。到第十四修正案通过时，四分之三的州已将在任何怀孕阶段的堕胎都定为犯罪，其余州也很快跟进。
    罗伊案要么忽略了这段历史，要么错误地陈述了这段历史，而凯西案拒绝重新考虑罗伊案的错误历史分析。因此澄清此历史事实是重要的。

    2

    i

    我们从普通法开始，根据普通法，至少在“首次胎动(quickening)”——胎儿在子宫内第一次被感觉到的运动，通常发生在怀孕的第16至18周之间——之后的堕胎就是犯罪。
    “知名的普通法权威（布莱克斯通、科克、黑尔等）”，卡勒诉堪萨斯案（Kahler v. Kansas, 589 U. S. __,__(2020） (slip op., at 7)，全都将首次胎动后的堕胎视为犯罪。布莱克顿（Henry de Bracton）在其13世纪的论文中解释道，如果一个人“攻击一位孕妇，或者给她下毒药，从而导致流产，如果胎儿已经成形并有生命力，尤其是胎儿有了生命力，他就犯了杀人罪”。H. Bracton, De Legibus et Consuetudinibus Angliae 279 (T. Twiss ed. 1879); 也见1 Fletach. 20, reprinted in 53 Sel den Soc’y 60-61 (H.G.Richardson & G.O Sayles eds. 1953) (13th century treatise))。
    爱德华·科克爵士在17世纪的论文中同样指出，如果“孩子活着出生”，堕胎就是“谋杀”；如果“孩子死在她的身体里”，就是“恶性犯罪（misprision）”。Institutes of the Laws of England 50-51(1644)。（“恶性犯罪”指“重罪程度下的一些令人发指的罪行”。Id., at 139. ）马修·黑尔爵士的两篇论文同样将对死于子宫中的胎动儿童的堕胎描述为“重大犯罪”或“恶性犯罪”。参见M. Hale, Pleas of the Crown:Or, A Me thodical Summary of the Principal Matters Relating to that Subject 53 (1673)(P. R. Glazebrook, ed. 1973); 1 M.Hale, History of Pleas of the Crown 433 (1736) (Hale)。此外，在与我国宪法通过时间相近的时候，布莱克斯通写道，堕“已胎动”的孩子“根据古代法律是杀人或过失杀人”（引自布莱克顿），并且至少是“极其可憎的不法行为”（引自科克），1 Blackstone, Commentaries on the Laws of England*129- *130 (7th ed. 1775) (布莱克斯通)。
    可追溯到13世纪的英国案例证实了这些论文中堕胎是一种犯罪的说法。典型见J. Dellapenna, Dispelling the Myths of Abortion History 126 & n. 16,134-142, 188-194 & nn.84-86 (2005) (Dellapenna); J. Keown, Abortion, Doctors, and the Law 3- 12 (1988) (Keown)。例如，在1732年，埃利诺·比尔（Eleanor Beare）被宣判犯有“摧毁另一个女人子宫内的胎儿”和“因此导致她流产”的罪行。由于此罪和另一个“轻罪”，比尔被判颈手枷刑与三年监禁。
    尽管胎动前堕胎本身不被视为谋杀，但这并不意味着堕胎在普通法中是被允许的——更不意味着堕胎是一项合法权利。华盛顿诉格鲁兹堡案（Cf.  Washington v. Glucksberg, 521 U.S. 702, 713 (1997)）（取消“普通法的严厉制裁并不代表对自杀的接受”）。恰恰相反，在上述1732年的案件中，法官在谈到对堕胎的指控（没有提到胎动）时说，他“从未遇到过如此野蛮和反常的案件”。类似地，1602年的一份起诉书没有区分胎动前和胎动后堕胎，将堕胎描述为“有害的”和“有损我们女王安宁、王权和尊严的”。Ke­own 7 (discussing R. v. Webb, Calendar of Assize Records, Surrey Indictments 512 (1980))。
    普通法甚至不赦免胎动前堕胎，这一点可以被所谓的原重罪谋杀规则所证实。黑尔（Hale）和布莱克斯通（Blackstone）解释了胎动前堕胎如何上升到谋杀的程度。黑尔（Hale）写道，如果一名执业医师给一名“怀着孩子”的妇女服用“药剂”使其流产，而该妇女死亡，这就是“谋杀”，因为“药剂是非法给予的，目的是毁掉她腹中的孩子”。1 Hale 429-430（emphasis added）。正如布莱克斯通（ Blackstone）所解释的，要成为“谋杀”，杀人必须带有“事先恶意，无论是明示的还是暗示的”。4 Blackstone 198, 199。在堕胎者的案件中，布莱克斯通（ Blackstone）写道，“法律将暗示[恶意]”，其原因与一个意图杀死一个人的人意外杀死了另一个人时，法律会暗示恶意的原因相同：
    “如果一个人向A开枪，没有打中他，但却打死了B，这就是谋杀；因为法律把之前的犯罪意图从一个人身上转移到另一个人身上。同样的情况是，如果一个人为A准备了毒药；而B——犯人对他没有主观恶意——服用了毒药，并杀死了他；这同样是谋杀。同样，如果一个人给一名怀有孩子的妇女服用药物让其流产，而药物的作用如此猛烈以至于杀死了该妇女，那么下药的人也是谋杀。”4 Blackstone 200（emphasis added）
    值得注意的是，与黑尔（Hale）一样，布莱克斯通（Blackstone）并未说明这一原重罪谋杀规则要求女性“怀有已胎动的孩子”，而仅仅是“怀有孩子”。同上。它揭示了在该案中，黑尔和布莱克斯通对待堕胎者的方式不同于其他内科或外科医生。其他内科医生或外科医生“无意对患者造成任何身体伤害”而导致患者死亡。Hale 429；参见 4 Blackstone 197。这些其他医生即使“没有执照”，也不会“犯谋杀或过失杀人罪”。Hale 429。但是，一个进行堕胎手术的执业医师就是犯罪，因为他的目的是“非法的”。
    总而言之，尽管普通法当局对在怀孕的不同阶段实施堕胎的惩罚力度有所不同，但没有一个当局赞同这种做法。此外，我们不知道有任何普通法案例或权威，而且双方也没有指出任何案例或权威，暗示在怀孕的任何阶段都有获得堕胎的积极权利。

    ii

    在这个国家，历史记录也是类似的。“最重要的早期美国版布莱克斯通释义”，哥伦比亚特区诉海勒案（District of Columbia v. Heller, 554 U.S. 570, 594 (2008)），报告了布莱克斯通的声明，即堕已胎动的孩子至少是“令人发指的轻罪”，1 St. George Tucker, Blackstone’s Commentaries 129-130 (1803) (Tucker’s Blackstone)，而该版本还包括布莱克斯通对原重罪谋杀规则的讨论，4 Tucker’s Blackstone 200-201。18世纪在殖民地印刷的治安官手册典型地维持了普通法关于堕胎的规则，一些手册重复了黑尔和布莱克斯通的声明，即如果妇女死亡，任何开出“非法摧毁孩子”的药物的人都将犯有谋杀罪。见 e.g., J. Parker, Conductor Generalis: Or the Office, Duty and Authority of Justices of the Peace 220 (1788); 2 R. Burn, Justice of the Peace, and Parish Officer 221-222 (7th ed.1762)（English manual stating the same）。
    早期殖民地时期的少数案例证实了堕胎是一种犯罪。典型见Dellapenna 215-228 (collecting cases)。例如，1652年在马里兰州，一份起诉书指控一名男子“残忍地试图毁掉或谋杀被他受精而在子宫中的孩子”。私人诉米切尔案(Proprietary v. Mitchell, 10 Md. Archives 183 (W. H. Browne, ed., 1891))。而到了19世纪，法院经常解释说普通法规定堕胎已胎动的孩子为犯罪。例如，参见史密斯诉加法尔案（Smith v. Gaffard, 31 Ala. 45, 51 (1857)）；史密斯诉州政府案（Smith v. State, 33 Me. 48, 55 (1851)）；州政府诉库珀案（State v. Cooper, N. J. L. 52, 52-55 (1849)）；美利坚合众国诉帕克案（Commonwealth v. Parker, 50 Mass. 263, 264-268 (1845)）。

    iii

    区分胎动前和胎动后堕胎的最初理由并不完全清楚，但有些人将这一规则归结为难以证明胎动前的胎儿是活着的。在当时，没有科学的方法来检测怀孕的早期阶段，因此，正如1872年一个法院所指出的，“在胎动期之前，没有任何生命存在的证据；无论对胎儿存在什么看法，法律都将这一妊娠期固定为孩子被赋予生命的时间”，因为“胎儿的运动是生命的第一个明确标志和明确定义的证据”。埃文斯诉美利坚合众国（Evans v. People, 49 N. Y. 86, 90 (1872)）（emphasis added)；州政府诉库珀（State v. Cooper, 22 N. J. L: 52, 56 (1849)）（“从法律的角度来看，生命始于胎动的那一刻，即胚胎第一次给予生命的物理证明的时刻，不管它是什么时候接受的。”(emphasis added)。
    副检察长对胎动规则的理由提出了不同的解释，即在胎动之前，普通法并不认为胎儿“具有‘单独和独立的存在’”。美国作为法庭之友的简报26（引自美利坚合众国诉帕克案（Commonwealth v. Parker, 50 Mass. 263, 266 (1848))。但是，副检察长提出这一主张所依据的案例也表明，刑法的胎动规则与其他法律领域对出生前期生命的处理不一致。他指出，“在许多方面，就公民权利而言，腹中的胎儿被认为是一个人”。帕克案（Parker, 50 Mass., at 266)）（引自1 Blackstone 129）；又见埃文斯诉美利坚合众国案（Evans v. People, 49 N. Y. 86, 89 (1872)）；米尔斯诉美利坚合众国案（Mills v. Commonwealth, 13 Pa. 631, 633 (1850)）；莫罗诉斯科特案（Morrow v. Scott, 7 Ga. 535, 537 (1849)）；哈尔诉汉考克案（Hall v. Hancock, 32 Mass. 255, 258 (1834)）；特鲁松诉伍德福德案（Thellusson v. Woodford, 31 Eng. Rep. 117, 163 (1789)）。
    无论如何，胎动规则的最初依据对于当前的目的来说已经无关紧要，因为这一规则在19世纪就被抛弃了。在这一时期，论文作者和评论家批评胎动的区别“既不符合医学经验的结果，也不符合普通法的原则”。1 F. Wharton, The Criminal Law of the United States，§1220, at 606 (4th rev. ed.1857)；另见 J. B. Beck, Studies in Medicine and Medical Jurisprudence 26-28 (2nd ed. 1835)（将胎动的区别描述“荒谬的”和“有害的”）。1803年，英国议会规定在怀孕的所有阶段堕胎都属于犯罪，并授权实施严厉的惩罚。见 Lord Ellenborough’s Act, 43 Geo. 3 c. 58    。一位学者认为，议会的决定“可能部分归因于医学家的担忧，即胎儿的生命在怀孕的所有阶段都应受到法律的保护”。Keown 22。
    在19世纪的这个国家，绝大多数州都颁布了法规，将怀孕各阶段的堕胎定为犯罪。见附录A（按时间顺序列出各州的法定条款）。到1868年，当第十四修正案得到批准时，四分之三的州，即37个州中的28个，已经颁布了法规，规定堕胎为犯罪，即使是在胎动前进行。见附录A。在尚未将所有阶段的堕胎定为犯罪的9个州中，除1个州外，其余在1910年前也都这样规定了。Id.
    后来成为了最后13个州的领土也有类似的趋势：在1850年（夏威夷王国）和1919年（新墨西哥州）之间，所有的领土都将怀孕的各个阶段的堕胎定为犯罪。见附录B；又见凯西案（Casey, 505 U. S., at 952)，(伦奎斯特大法官的反对意见)；Dellapenna 317-319。到20世纪50年代末，根据罗伊案法院自己的统计，除4个州和哥伦比亚特区外，其他所有州的法规都禁止堕胎，“无论何时何地进行，除非是为了挽救或保护母亲的生命”。410 U. S., at 139.
    这种压倒性的共识一直持续到罗伊案裁决的那一天。当时，根据罗伊案法院自己的统计，绝大多数州——30个州——仍然禁止所有阶段的堕胎，除非是为了挽救母亲的生命。见罗伊案（Roe, 410 U.S., at 118 & n. 2)）(被列举出来的州）。尽管罗伊案在大约“三分之一的州”发现了“自由化的趋势”，但这些州仍然将一些堕胎定为犯罪，并对其进行比罗伊案所允许的更为严格的监管。见罗伊案（Roe, 410 U. S., at 140 & n.37; Tribe 2.） 简而言之，“法院在罗伊案中的意见本身就令人信服地驳斥了堕胎自由深深扎根于我们人民的历史或传统中的说法”。索恩伯格案(Thornburgh, 476 U. S., at 793) （怀特大法官的反对意见）。

    iv

    必然的结论是，堕胎权并没有深深扎根于国家的历史和传统。相反，从普通法的最早时期到1973年，禁止堕胎的传统从未中断过，违者将受到刑事处罚。法院在罗伊案中对堕胎的说法与格鲁兹堡（Glucksberg）对协助性自杀的说法完全相同：“自布莱克顿（Bracton）以来，人们对[堕胎]的态度发生了变化，但我们的法律一直谴责并继续禁止[这种做法]。”。Glucksberg, 521 U. S., at 719.

    3

    被告和他们的律师对这一历史证据没有具有说服力的回答。
    被告和副检察长都没有对以下事实提出异议：即到1868年，绝大多数州都将怀孕各阶段的堕胎定为犯罪。参见原告意见摘要12-13；又见美国历史协会和美国历史学家组织作为法庭之友的意见摘要27-28 & nn. 14-15（承认37个州中有26个州禁止在胎动前堕胎）；口头辩论Tr. 74-75（被告的律师也承认了这一点）。相反，被告不得不争辩说，“一些州在罗伊案裁决时或第十四修正案通过时禁止堕胎并不重要”。被告方摘要21。但这一论点与我们在确定宪法中没有提到的而被宣称的权利是否受第十四修正案保护的标准背道而驰。
    被告和他们的律师不仅无法证明在第十四修正案通过时已经确立了堕胎的宪法权利，而且他们也没有发现任何证据支持早在20世纪后半叶就存在堕胎权——没有州宪法规定、没有法规、没有司法裁决、没有学术论文。最早提请我们注意的资料来源是一些地区法院和州法院在罗伊案之前不久作出的裁决，以及同一时期的少量法律评论文章。
    一些被告的律师收集了历史论据，但这些论据非常薄弱。副检察长重复了罗伊案的主张，即“堕胎是否曾被牢固地确立为普通法上的犯罪是值得怀疑的，即使是在摧毁胎动前胎儿方面”。美国作为法庭之友的简报26（引用Roe, 410 U.S., at 136）。但正如我们所看到的，伟大的普通法权威，如布莱克顿（Bracton）、柯克（Coke）、黑尔（Hale）和布莱克斯通（Blackston）都写道，胎动后堕胎是一种犯罪，而且是一种严重的犯罪。此外，黑尔和布莱克斯通（以及他们之后的许多其他权威人士）声称，即使是胎动前的堕胎也是“非法的”，因此，如果妇女因堕胎而死亡，堕胎者就犯有谋杀罪。
    罗伊案没有遵循这些权威，而是主要依赖于一位支持堕胎的倡导者的两篇文章，他声称科克（Coke）因为强烈的反堕胎观点而故意误述了普通法。这些文章已被证明是不可信的，而且人们发现，即使是简-罗伊的法律团队成员也没有将其视为严肃的学术研究。一份内部备忘录将这位作者的工作描述为打着“公正的学术幌子，同时推进适当的意识形态目标”。继续依赖这种学术研究是不靠谱的。
    副检察长接着提出，历史支持堕胎权，因为普通法没有将胎动前的堕胎定为犯罪，这意味着“在建国之初及此后的几十年里，妇女通常可以终止妊娠，至少在其早期阶段”。Id., at 26-27；又见被告意见摘要21。但是，对胎动前堕胎的坚持并不普遍，参见米尔斯案（Mills, 13 Pa., at 633）；州政府政府诉斯莱格尔案（State v. Slagle, 83 N. C. 630, 632 (N. C. 1880)），而且，无论如何，在18世纪末和19世纪初许多州没有将胎动前堕胎定为犯罪的事实并不意味着任何人认为各州没有这样做的权力。随着世纪的推移，立法机关开始行使这种权力，据我们所知，没有人认为他们制定的法律侵犯了一项基本权利。这并不奇怪，因为普通法当局曾多次谴责堕胎，并将其描述为一种“非法的”行为，而不考虑它是发生在胎动前还是胎动后。See supra, at__.
    被告依据的另一份法庭之友的意见陈述（参见被告意见摘要21）试图反驳第十四修正案通过时生效的州刑事法规的重要性，暗示这些法规的颁布是出于不正当的原因。这种说法几乎完全基于一位著名支持者的陈述。根据这种说法，这些法规的重要动机是担心天主教移民生的孩子比新教徒更多，（合法）堕胎的可行性会导致新教白人女性“逃避她们的生育职责”，参见美国历史协会和美国历史学家作为法庭之友的意见摘要20。
    诉诸这一论点，证明了罗伊案和凯西案所承认的权利缺乏任何真正的历史支持。本院长期以来一直反对基于所谓立法动机的论点。参见，例如，伊利市诉帕普案（City of Erie v. Pap’s A.M., 529 U. S. 277, 292 (2000)）(相对多数意见)；特纳广播系统公司诉联邦通信委员会案（Turner Broadcasting System, Inc. v. F.C.C., 512 U. S. 622, 652 (1994)）；美利坚合众国诉奥布莱恩案（United States v. O’Brien, 391 U. S. 367, 383 (1968)）；亚利桑那诉加利福尼亚案（Arizona v. California, 283 U.S. 423, 455 (1931)）(collecting cases)。最高法院已经认识到，对立法动机的调查“是一件危险的事情”，参见奥布莱恩案(391 U. S. 367, 383)。即使关于立法动机的争论得到了投票支持一项法律的立法者的明示支持，我们也不愿意将这些动机归于整个立法机构。“促使一名立法者就一项法规发表演讲的因素，未必是促使其他数十名立法者颁布该法规的因素”。Ibid.
    在这里，关于立法动机的争论甚至不是基于立法者的陈述，而是基于19世纪新堕胎法的少数支持者的陈述，将这些动机归咎于所有投票促成这些法律通过的立法者，这是相当武断的。回顾第十四修正案通过之时，超过四分之三的州通过了将堕胎（通常在怀孕的所有阶段）定为犯罪的法规，从20世纪初到罗伊案判决之日，每个州都有了这样的法律。那么我们是否应该认为，数百名立法者的投票是出于对天主教徒和妇女的敌意？
    有充分的证据表明，这些法律的通过仅仅是出于一种真诚信念的驱动，即认为堕胎是在杀害人类。19世纪末20世纪初的许多司法判决都表明了这一点。参见，例如，纳什诉梅耶案（Nash v. Meyer, 54 Idaho 283, 301 (1934))；州政府诉奥普斯普伦德案（State v. Aupsplund, 86 Ore. 121, 131-132 (1917)）；特伦特诉州政府案（Trent v. State, 15 Ala. App. 485, 488 (1916)）；州政府诉米勒案（State v. Miller, 90 Kan. 230, 233 (1913)）；州政府诉蒂皮案（State v. Tippie, 89 Ohio St. 35, 39-40 (1913))；州政府诉格迪克案（State v. Gedicke, 43 N. J. L. 86, 90 (N. J. Sup. Ct. 1881)）；多尔蒂诉美利坚合众国案（Dougherty v. People, 1 Colo. 514, 522-523 (1873)）；州政府诉摩尔案（State v. Moore, 25 Iowa 128, 131- 132 (1868)）；史密斯诉州政府案（Smith v. State, 33 Me. 48, 57 (1851)）；另参见孟菲斯生殖健康中心案（Memphis Center for Reproductive Health, 14 F.4th, at 446 & n. 11）(塔帕尔法官对判决结果部分持协同意见部分持反对意见）(引用案例)。
    有人可能不同意这种信念（而且我们的决定并不是基于这样的观点，即一个州何时应该将产前生命视为拥有权利或者法律认可的利益），但即使是罗伊案和凯西案也没有质疑反对堕胎者的善念。参见，例如，凯西案（Casey, 505 U. S., at 850）（“有良知的男人和女人可以不同意……即使是在怀孕的最初阶段终止妊娠也具有深刻的道德和精神涵义。”）而且这些州法律的重要性并不因法庭之友对立法动机的推测而遭到减损。

    C

    1

    罗伊案和凯西案的支持者并没有严肃强调堕胎权本身深深根植于历史和传统之中，而是主张堕胎权是更为广泛的固有权利所内在蕴含的一部分。罗伊案将这种权利称为隐私权，410 U. S., at 154，凯西案将其描述为做出“亲密的和私人的选择”的自由，这是“个人尊严和自主权的核心”，505 U.S., at 851。凯西案解释说：“自由的核心是一种权利，人可以自己去定义，关于存在、关于意义、关乎宇宙、关于人类生命的奇迹的概念。”Id., at 851.
    法院并没有声称这种宽泛的权利是绝对的，并且这样的主张也不可信。虽然每个个体都可以自由地思考和表达他们所期望的关于“存在”、“意义”、“宇宙”和“人类生命的奇迹”的想法，但他们并不总是可以自由地按照这些想法行事。允许按照这些信念行事可能符合对“自由”的诸多理解之一，但肯定不是“井然有序的自由”。
    井然有序的自由为绝对的自由作出限制，并划清相冲突的利益之间的界限。罗伊案和凯西案都在想要堕胎的女性的利益和所谓“可能的生命”的利益之间作出特定权衡，参见罗伊案（Roe, 410 U. S., at 150）；凯西案（Casey, 505 U. S., at 852）。但是，各州的人民对这些利益可能有着不同的评估。在一些州，选民可能认为堕胎权甚至应该比罗伊案和凯西案所认可的权利更为广泛。其他州的选民可能希望实施严格的限制，因为他们相信堕胎会毁掉一个“未出生的人”，见柯德安小姐案（Miss. Code Ann. §41-41-191(4)(b)）。我们国家对井然有序的自由的历史性理解并没有阻碍人民选出的代表来决定堕胎应该如何被限制。
    获取堕胎的权利也没有可靠的先例基础。凯西案所依赖的案件涉及这样一些权利：与不同种族的人结婚的权利，参见拉文诉弗吉尼亚州案（Loving v. Virginia, 388 U. S. 1 (1967)）；在狱中结婚的权利，参见特纳诉萨夫利案（Turner v.Safley, 482 U. S. 78 (1987)）；取得避孕药的权利，参见格里斯沃尔德诉康涅狄格案（Griswold v. Connecticut, 381 U. S. 479 (1965)）, 艾森施塔特诉贝尔德案（Eisenstadt v. Baird, 405 U. S. 438 (1972)）, 凯里诉国际人口服务案（Carey v. Population Services International, 431 U. S. 678 (1977)）；与亲属同住的权利，参见摩尔诉东克利夫兰案（Moore v. East Cleveland, 431 U. S. 494 (1977)）；决定子女教育的权利, 参见皮尔斯诉姐妹会案（Pierce v. Society of Sisters, 268 U. S. 510 (1925)）, 梅耶诉内布拉斯加州案（Meyer v. Nebraska, 262 U. S. 390 (1923)）；未经同意不得要求绝育的权利，参见斯金纳诉俄克拉荷马州威廉姆森案（Skinner v. Oklahoma ex rel. Williamson, 316 U. S. 535 (1942)）；以及在某些情况下不接受非自愿手术、强制用药或其他实质上类似的程序的权利，参见温斯顿诉李案（Winston v. Lee, 470 U. S. 753 (1985)）, 华盛顿诉哈珀案（Washington v. Harper, 494 U. S. 210 (1990)）, 罗钦诉加利福尼亚州案（Rochin v. California, 342 U. S. 165 (1952)）。被告和副检察长也依赖于凯西案之后的判决，如劳伦斯诉德克萨斯案（Lawrence v. Texas, 539 U. S. 558 (2003)）（进行私人的、双方同意的性行为的权利），以及奥伯格费尔诉霍奇斯案（Obergefell v. Hodges, 576 U. S. 644 (2015) （与同性结婚的权利）。参见被告意见摘要18；美国法庭之友意见摘要23-24。
    事实证明，已经有了太多这样的尝试，通过呼吁更广泛的自主权并定义一个人“存在的概念”来正当化堕胎权。凯西案（Casey, 505 U. S., at 851)）。这些具有高度普遍性的依据可以允许非法使用药物、卖淫等类似的基本权利。参见临终同情机构诉华盛顿州案（Compassion in Dying v. Washington, 85 F. 3d 1440, 1444 (CA9 1996) ）(奥斯坎兰大法官对拒绝再审持反对意见)。没有任何一项这种权利声称自己深植于历史和传统之中。Id., at 1440, 1445.
    使得堕胎权与罗伊案和凯西案所依据的案例中承认的权利显著区别开来的，是这两个案件的判决都承认的东西：堕胎摧毁的是判决中所谓的“可能的生命”，以及本案所涉法律所认为的“未出生的人”的生命。参见罗伊案（Roe, 410 U. S., at 159) （堕胎是“本质上不同的”)；凯西案（Casey, 505 U. S., at 852）（堕胎是“一种独特的行为”）。罗伊案和凯西案引用的其他判决都没有涉及堕胎带来的重要道德问题。因此，这些判决是不合适的。它们无法支持堕胎权，同样地，我们关于宪法没有赋予堕胎权的结论也并未以任何方式削弱这些判决。

    2

    在对堕胎权和其他权利进行这种关键区分时，凯西案声称（我们接受这一说法只是为了辩论）“国家在通过第十四修正案时的具体做法”并不“标志着第十四修正案所保护的实质性自由领域的外部限制”，对此我们没有必要提出异议505 U.S., at 848。堕胎并不是什么新鲜事。几个世纪以来，立法者一直在解决这个问题，并且它提出的基本道德问题是永恒的。
    罗伊案和凯西案的辩护者并没有声称任何新的科学知识都需要对潜在的道德问题给出不同的答案，但他们确实主张，社会的变革要求将堕胎确认为一种宪法性权利。他们认为，如果没有堕胎，人们就不能自由地选择自己想要进入的关系类型，女性也将无法在职场和其他方面与男性竞争。
    认为应该限制堕胎的美国人在媒体上反驳有关现代发展的说法。他们注意到，对于未婚女性怀孕的态度已经发生了巨大的变化；联邦和州法律禁止基于怀孕的歧视，怀孕和分娩的假期现在在许多情况下得到了法律的保障，与怀孕有关的医疗费用由保险或政府援助支付；各州越来越多地采用“安全港”法案，一般允许妇女匿名抛弃婴儿；如今，将自己的新生儿送人收养的妇女不必担心孩子找不到合适的收养家庭。他们还声称，许多人现在对胎儿的生命有了新的认识，并且当想要孩子的准父母观看超声波图时，他们通常不会怀疑自己看到的不是他们的女儿或儿子。
    双方都提出了重要的政策观点，但罗伊案和凯西案的拥护者必须证明，法院有这样的权威来衡量这些观点并决定堕胎在各州如何被限制。这些拥护者们无法证明，因此我们把权衡这些观点的权力交还给人民和他们选举出的代表。

    III

    接下来我们考虑遵循先例原则的学说是否继续接受罗伊案和凯西案。遵循先例原则在我们的判例法中扮演着重要的角色，我们已经解释过它服务于许多有价值的目的。它保护那些依靠过往判决而采取行动的人的利益。参见凯西案（Casey, 505 U. S., at 856）（相对多数意见）；也可以参见佩恩诉田纳西州案（Payne v. Tennessee, 501 U. S. 808, 828 (1991)）。它“减少了挑战既定先例的动机，节省了当事人和法院无休止重复诉讼的费用”。参见金布尔诉漫威娱乐案（Kimble v. Marvel Entertainment, LLC, 576 U. S. 446, 455 (2015)）。它要求以类似的方式裁决类似的案件，从而促进“公平的”决策，参见佩恩诉田纳西州案（Payne v. Tennessee, 501 U. S. 808, 827 (1991)）。它“有助于司法程序实际的和可感知到的完整性”，同上。它抑制了司法傲慢，并提醒我们尊重过去那些努力解决重要问题之人的判断。“先例是积累和传承过往历代知识的方式，是一种既定智慧的结晶，比在任何一位或一群法官中所能找到的智慧都要丰富。”（N. Gorsuch, A Republic If You Can Keep It 217 (2019)）。
    然而，我们早就认识到，先例“并非不可抗拒的命令”，参见皮尔逊诉卡拉汉案（Pearson v. Callahan, 555 U.S. 223, 233 (2009) ）(省略内部引号和引文)，并且“当我们解释宪法时，它处于其最薄弱的状态”，参见阿戈斯蒂尼诉费尔顿案（Agostini v. Felton, 521 U.S. 203, 235 (1997)）。有人认为，有时一个问题“被解决比被正确地解决”更重要，参见金布尔案（Kimble, 576 U. S., at 455）(emphasis added)(引自伯内特诉科罗纳多石油天然气公司案Burnet v. Coronado Oil & Gas Co., 285 U.S. 393, 406 (1932)）(布兰代斯法官的反对意见）。但是，当谈到对宪法——“我们自由的伟大宪章”，它的意思是“经久不衰”，参见马丁诉亨特案（Martin v. Hunter’s Lessee, 1 Wheat. 304, 326 (1816) (斯特瑞大法官的意见）——的解释时，我们高度重视“正确解决”问题。此外，当我们的一项宪法决定误入歧途时，除非我们纠正自己的错误，否则这个国家通常会被错误的决定所困扰。错误的宪法决定可以通过修改宪法来解决，但是众所周知，我们的宪法很难修改。参见美国宪法第五条（U. S. Const., art. V）；金布尔案（Kimble, 576 U. S., at 456)。因此，在适当的情况下，我们必须愿意重新考虑并在必要时推翻宪法判决。
    一些我们最重要的宪法判决已经推翻了以前的先例。我们在这里提出三个：在布朗诉教育委员会案中，法院驳回了允许各州维持种族隔离学校和其他设施的“隔离但平等”原则(347 U. S. 483, 488 (1954))。这样，法院就推翻了普莱西诉弗格森案（Plessy v. Ferguson, 163 U. S. 537 (1896))中臭名昭著的判决，以及其他六个适用“隔离但平等”原则的最高法院判例，参见布朗案（Brown, 347 U. S.,at 491）。
    在西海岸酒店公司诉帕里什案（West Coast Hotel Co. v. Parrish, 300 U. S. 379 (1937)）中，法院驳回了阿德金斯诉哥伦比亚特区儿童医院案（Adkins v. Children’s Hospital of D. C., 261U. S. 525 (1923)），该案认为给妇女设定最低工资的法律违反了第五修正案正当程序条款所保护的“自由”，同上，第545页。西海岸酒店公司诉帕里什案标志着一系列重要先例的消亡，这些先例保护个人自由权利不受州和联邦关于健康和福利立法的影响，参见洛克纳诉纽约州案（Lochner v. New York, 198 U.S. 45 (1905)）(认为设定最长工作时间的法律无效)；科佩奇诉堪萨斯案（Coppage v. Kansas, 236 U.S. 1 (1915)）（认为禁止雇员加入工会的禁止性合同法律无效)；杰·伯恩斯烘焙公司诉布莱恩案（Jay Burns Baking Co. v. Bryan, 264 U.S. 504 (1924)）(认为固定面包重量的法律无效)。
    最后，在西弗吉尼法院亚州教育委员会诉巴尼特案（West Virginia Bd. of Ed. v. Barnette, 319 U. S. 624 (1943) ）中，法院推翻了距今仅三年的米纳斯维尔学区诉戈比提斯（Minersville School Dist. v. Gobitis, 310 U. S. 586 (1940)）一案，并认为公立学校的学生不能在违反其真诚信仰的情况下，被强迫向国旗致敬。巴内特案（Barnette）之所以引人注目，是因为在这段时间里，除了法院承认其先前裁决有严重错误之外，客观事实没有发生任何变化。
    在其他很多情况下，本院也推翻过重要的宪法判决。（我们在下面的脚注中列出了一部分清单）。如果没有这些判决，我们所熟知的美国宪法将变得难以辨认，美国将会变成一个截然不同的国家。
    本院法官从未认为宪法判决是不能被推翻的，但是推翻先例的确是一件严肃的事情。我们必须慎重行事。我们的案例试图提供一个框架来明确何时应推翻先例，并确定做出此类决定时应该考虑的因素。 雅努斯诉州政府案（Janus v. State）, 美国州县和市政工人案（County, and Municipal Employees, 585 U. S. __, __ (2018) (slip op., at 34-55)）；拉莫斯诉美国路易斯安那州案（Romas v. Louisiana, 590 U. S. __ (2020)）(卡瓦诺部分的协同意见) (slip op., at 7-9)。
    在本案中，五个重要因素强烈支持推翻罗伊案和凯西案的判决：判决本身（nature）的错误；判决书论证的质量；判决所确立的不当负担原则的“可操作性（workability）”；判决对法律其他领域带来的破坏性影响；确切的信赖（reliance）的缺失。

    A

    法院判决本身有误。对宪法的任何错误解释都需要引起重视，但是有些错误的危害比其他错误更严重。
    普莱西诉弗格森案（Plessy v. Ferguson, supra）中臭名昭著的判决就是如此，它有违我们对“法律面前人人平等”的承诺。Id., at 562（哈兰大法官的反对意见）。它自判决当日就是“极其错误的”，参见拉莫斯案（Ramos, supra）（卡瓦诺大法官部分持协同意见） (slip op., at 7)， 就像副检察长在口头辩论环节同意的那样，这个判决本就该尽早被推翻。参见口头辩论 Tr. 92:20-93:17。
    罗伊案同样是极其错误的，而且具有严重的破坏性。如前文所述，该案的宪法分析远远超出了对其模糊指出的各种宪法规定的任何合理解释的范围。
    罗伊案自宣判之日起就和宪法相冲突，而凯西案延续了这种错误。这些错误并不涉及一些对美国人民来说无关紧要的艰深法律；相反，法院仅仅运用了“原始的司法权力”, Roe, 410 U.S., at 222（怀特大法官的反对意见），却篡夺了宪法明确赋予其人民的权力，用以处理一个在道德和社会层面都具有深刻影响的问题。凯西案自称呼吁这场全国性争议的双方共同解决争论，但这样做的同时，凯西案又必须宣布一个赢家。而失败的一方——那些为胎儿权益争取更多国家保护的人——再也无法说服他们选出的代表采取和他们的观点相一致的政策。法院对大量反对罗伊案的美国民众关闭了民主进程的通道，从而绕过了民主程序。“这本来就是美国国内一点就燃的政治议题，罗伊案更是火上浇油；不仅如此，它的影响力甚至还波及到本院法官的选择上。”凯西案（Casey, 505 U.S., at 995-996）（斯卡利亚大法官对判决推理部分持协同意见部分持反对意见）。总的来说，罗伊案和凯西案犯的是一类无法被接受的错误。
    正如本院具有里程碑意义的西海岸宾馆诉帕里什案（West Coast Hotel）所呈现的那样，法院此前就已经推翻过不恰当地剥夺人民权利、阻断民主进程的判决。就如怀特大法官 (Justice White)随后指出的那样：“法院的决定，如果是根据宪法的原则或价值作出的，却又无法在其文本中明确找到，那它就是篡夺了人民的主权。因为这些决定代表了人民从未做出过的选择，而且他们不能通过相关的法律方式予以否认。因此，对那些经反思被发现是错误的宪法判决，法院应当保留纠正错误的权力，使其正当的处理者重建威信，这是至关重要的。”

    B

    法院论证的质量。在先例中，前案的说理质量是影响我们是否重新考虑其判决的重要因素。参见雅努斯诉美国州、县和市政工人案（Janus v. State, Country, and Municipal Employees, 585 U.S., at__（slip op., at 38)；拉莫斯案（Ramos 590 U. S. __ (2020) (卡瓦诺大法官的协同意见) (slip op., at 7-8)等。在这份意见的第二部分，我们解释了为什么罗伊案的判决是错误的，但它已经不仅仅是错误的。它的基础摇摇欲坠。
    罗伊案认为，宪法含蓄地授予人们堕胎的权利，但它未能将其建立在文本、历史或先例的基础上。它依赖一套错误的历史叙述；它对与宪法无关的事项给予了极大的关注并且预先依赖于它；它无视了其参考的先例与法院本身处理的问题之间存在的根本性差别；它杜撰了一套精巧的规则，给怀孕的三个阶段设置不同的限制，却不说如何从宪法中、从堕胎法的历史里、从先例中、甚至从任何其他能够引用的出处中把这套规则提炼出来。它最核心的规则（即国家不能在“体外存活”之前保障胎儿的生命）从未被任何一方提出，也从未得到合理的解释。罗伊案的论证很快就受到了严厉的学术批评，即使在支持妇女堕胎自由的群体中也是如此。
    凯西案的相对多数意见，在维持罗伊案观点的同时，敏锐地回避了原案绝大部分说理。它修改了堕胎权的文本依据，悄悄地舍弃了罗伊案错误的历史叙述，并且也不再使用孕期“三阶段法”。但是，它用一个专断的“不当负担”的说法取而代之，并且依赖于遵循先例原则的一个罕见模式。而正如下文所述，法院此前从未如此使用过这种模式，此后也再未使用过。

    1

    i

    罗伊案的说理弱点是众所周知的。在没有任何宪法文本、历史或先例的基础上，它给整个国家强加了一套详细的规则，这套规则很像是人们期望在法规或条例中找到的那些。参见罗伊案（Roe, 410 U.S., at163-164）。法院将孕期分为三个阶段，并且在每个阶段适用不同的规定。在第一阶段，法院宣布“堕胎的决定及其生效必须由孕妇的主治医师来进行医学判断”。Id., at 164. 在此阶段之后，国家以妇女健康为主导来规制堕胎的活动。相应地，国家可以“按照与产妇健康合理相关的方式规范堕胎程序”。Ibid. 最后，“在体外存活阶段之后”，1973年法院一致认为这是第三个阶段的开始，国家更加重视“潜在的生命”，因此国家可以“在适当的医疗条件下规范甚至禁止堕胎，除非是在必要的情况下、根据合理的医疗判断、并且是为了产妇的健康甚至生命着想才可进行堕胎”。Ibid.
    这一精心设计的方案完全是法院自己的创想。双方均不主张三阶段的孕期划分，也没有任何一方或者任何一位法庭之友认为“体外存活能力”应当构成一个标准，堕胎权的范围和国家监管权力应该相应地发生实质性的变化。参见上诉人意见摘要70-18；被上诉人意见摘要70-18; 也见 C. Forsythe, Abuse of Discretion: The Inside Story of Roe v. Wade 127, 141 (2012)。

    ii

    这一方案不仅做了类似立法机构的工作，而且法院几乎没有试图解释如何从宪法判决通常所依据的任何来源推导出这些规则。我们已经讨论过罗伊案对于宪法文本的说理内容，而这个案例的意见并不能体现出有任何历史的、先例的、或者其他来源支持了这种划分方案。
    罗伊案的特点是它对历史的详尽调研，但其中大部分讨论是无关紧要的，而法院完全没有解释为什么要把这些内容囊括进来。例如，法院用了很多段落来介绍一些广泛接受杀婴行为的古代文明的观点和实践，参见罗伊案（Roe, 410 U.S., at130-132）(讨论古希腊和罗马的实践)。而对于最重要的历史事实——当第十四修正案通过时，各州如何监管堕胎——法院却几乎只字未提。它承认“在十九世纪中后期”各州收紧了堕胎法，id., at 139，同时却隐隐暗示实施这些法律不是为了保障婴儿的生命，而是为了促进“维多利亚时代的社会关注”，即“非法性行为”。id., at 148.
    令人吃惊的是，罗伊案的判决甚至没有意识到1868年生效的州法律的压倒性共识，它关于普通法所说的一切都完全错误。仅仅根据一位堕胎倡议者所撰写的两篇完全不可信的文章，法院就错误地认为——与布拉克顿（Bracton）、科克（Coke）、黑尔（Hale）、布莱克斯通（Blackstone）和其他许多权威相反——普通法从未真正把在胎儿出现胎动后的堕胎行为视为犯罪。参见id., at 136（“如今看来，即使是对于一个已经出现胎动的胎儿来说，堕胎是否真的曾被确立为犯罪，也是值得怀疑的。”）。看起来，这个错误理解在法院的思考中起到了重要的作用，因为这份意见曾将“普通法的宽松性”作为形成其判决的四个决定性因素之一。Id., at 165.
    在考察了历史之后，法院大量着墨于那些本该由立法委员会来完成的事实调查。其中包括了一份长篇报告，涵盖了“美国医学协会的立场”和“美国公共卫生协会的立场”，以及美国律师协会众议院在1972年2月对拟议的堕胎立法进行的投票过程。Id., at 141, 143, 145. 报告还提到了英国在1939年作出的一份司法判决，以及其在1967年新颁布的堕胎法案。Id., at 137-138. 法院并没有任何解释，说明这些资料为什么能够揭示美国宪法的含义，而且任何一份资料都没有采取过甚至倡导过类似于罗伊案强加给全国的这样一种设计方案。
    最后，在这一切之后，法院求助于先例。通过广泛引用案例，法院为宪法的“个人隐私权”找到了支持，id., at 152, 但是它混淆了这个术语相当不同的两个含义：保护信息不被披露的权利与不受政府干预的情况下作出并实施重要个人决定的权利。参见惠伦诉罗伊案（Whalen v. Roe, 429 U.S. 589, 599-600 (1977)）。只有涉及该术语第二种含义的案件才有可能与堕胎问题相关，其中部分案件涉及的是自我决策，显然与本案风马牛不相及。见皮尔斯诉姐妹会案（Pierce v. Society of Sisters, 268 U. S. 510 (1925)）（送小孩上宗教学校的权利）；迈耶诉内布拉斯加案（Meyer v. Nebraska, 262 U.S. 390 (1937)）（让孩子接受德语教学的权利）。
    剩下的是少数与婚姻有关的案件，劳福诉弗吉尼亚案（Louving v. Virginia, 388 U.S. 1 (1967)）（和不同种族的人结婚的权利），或者生育权，斯金纳诉俄克拉何马威廉姆森案（Skinner v. Oklahoma, 316 U.S. 535 (1942)）（不被绝育的权利）；格里斯沃尔德诉康涅狄格案（Griswold v. Connecticut, 381 U. S. 479 (1965) （已婚人士获得避孕用品的权利））；艾森斯塔特诉贝尔德案（Eisenstadt v. Baird, 405 U. S. 438 (1972)）（同上，针对未婚人士）。但是，没有任何一个判决明确涉及到堕胎的独特之处：它对于罗伊案所谓的“潜在的生命”的影响。
    当法院总结它强加给整个国家的方案的基础之时，它声称这些规定与以下内容“一致”：（1）“相关利益各自的权重”，（2）“医药和法律历史里的教训和例子”，（3）“普通法的宽松性”以及（4）“当今深刻问题的要求”。Id., at 165. 撇开第二和第三个因素不谈，这些因素是法院基于对历史的粗略统计而形成的；剩下的恰好是立法机构在划定适应竞争利益的界限时所需要考虑的那类因素。罗伊案所产生的方案看起来像是在立法，并且法院还提供了一种立法机关可能会被期待提供的论证。

    iii

    罗伊案没能为其划界标准提供一个令人信服的解释。例如，为什么国家无权出于保护妇女健康的目的来规制第一阶段的堕胎行为？法院仅有的解释是，该阶段妇女堕胎的死亡率低于生育的死亡率。罗伊案（Roe, 410 U.S., AT 163）。但是法院并没有说明，为什么死亡率是国家应当考虑的唯一正当因素。有许多健康和安全法规都旨在避免除死亡以外的不良健康后果。而且法院也没有解释为什么这个案件背离了法院在“涉及医疗和科学不确定性的领域”要服从立法机关的一般原则。马歇尔诉美利坚合众国案（Marshall v. United States, 414 U. S. 417, 427 (1974)）。
    一个甚至更加明显的不足是，罗伊案未能判断在体外存活前堕胎和体外存活后堕胎的关键区别。法院所有的解释说明如下：
    关于国家对潜在生命的重要而合法的利益关切，“有说服力的”论点是胎儿的体外存活能力。这是因为在那个阶段，胎儿理应拥有在子宫外存活的能力。罗伊案（Roe, 410 U.S., at 163）。
    正如劳伦斯·却伯教授 (Laurence Tribe) 所言，“很显然，这误解了‘三段论定义’”。 Tribe 4 (引自Ely 924)。“体外存活”的定义是胎儿在子宫外能够生存下来，但是，为什么这是决定国家利益起主导作用的时间点呢？如果如同罗伊案所言，保护胎儿生命的国家利益是在“体外存活后”，410 U.S., at 163, 那为什么这一利益不是“在体外存活前同样重要”呢？ 韦伯斯特诉生殖健康服务中心（Cf. Webster v. Reproductive Health Servs., 492 U.S. 490, 519 (1989)）(相对多数意见) (引用索恩伯格诉美国妇产科医师学会（Thornburgh v. American College of Obstetricians and Gynecologists, 476 U.S. 747, 795 (1986)）(怀特大法官的反对意见) 。罗伊案对此并没有提及，也没有明显的解释。
    这种武断的划分在试图为堕胎辩护的哲学家和伦理学家中间没有得到太多支持。一些人反对这个观点，认为在胎儿满足了“人”所必要的特点之前是无权获得法律保护的。“人”所不可或缺的特性包括意识、自我认知、逻辑能力，或者它们的组合。从这个逻辑上讲，即使是已经出生的个人，包括低龄儿童或者罹患某种生长发育或医学疾病的儿童，是否能被当作“人”来保护，都是一个问题。但即使人们接受成为“人”需要满足一种或多种条件，我们也很难得出结论认为“体外存活”可以标志着“人”的出现。
    在诸多争议中，最为明显的问题是，胎儿的体外生存能力高度依赖于那些与胎儿的特征无关的因素。其中之一便是在某一特定时间点上新生儿的护理状况。由于新设备的发展和医疗实践的进步，胎儿具有体外生存能力的时间点在数年来不断变化。在19世纪，一个胎儿可能要到受孕后的第32周或第33周甚至更晚才具有生存能力。当罗伊案判决生效时，这个时间点被提前到大约第28周。参见罗伊案（Roe, 410 U.S., at 160）。现在，被告将这个时间点提前到第23周或第24周。被告人意见书第8页。那么，按照罗伊案的逻辑，联邦法院如今声称其在保护26周的胎儿方面有令人信服的利益，但在1973年，联邦却在保护同等胎龄的胎儿上没有该利益。这怎么可能呢？
    胎儿的体外生存能力同样依赖于“现有医疗设备的质量”，科劳蒂诉富兰克林案（Colautti v. Franklin, 439 U.S. 379, 396(1979)）。因此，如果一位母亲诞下婴儿的城市里有着提供先进的医疗护理的医院，一个24周大的早产儿也有可能存活；但如果这位母亲处于距离这样的医院十分遥远的地方，这个早产儿便可能无法存活。一个腹中胎儿所有的宪法地位竟然因孕妇所处的地理位置而不同，这样的法律依据何在？如果说体外生存能力应当划定一个具有普遍道德意义的界限，那么，一个出生在美国大城市而存活的胎儿是否可以享有一个出生在贫穷国家偏远地区的相同胎儿所没有的道德特权地位？
    除此之外，正如法庭所解释的那样，体外生存能力并非是一个可靠且快捷的方案，科劳蒂案（Colautti, 439 U.S., 396）。一个要确定特定胎儿在子宫外生存概率的医生必须考虑到“大量的条件”，包括“胎龄”、“胎儿体重”、母亲的“总体健康与营养水平”、“现存的医疗设备”在内的诸多因素。Id., at 395-396. 因此，医生去评估胎儿的生存可能性是非常困难的。Id., at 396. 即使每个胎儿的生存可能性都被准确无疑的确定下来，将这种确立在生存可能性之上的标准作为“体外生存标准”便又是另外一码事了。胎儿的生存概率是10％？25％？50％？法庭能够做出这样的判决吗？法庭能够据此确立一个标准而适用于所有类似的案件中吗？还是说，这些棘手的问题应当被留给面对这个具体临床病例的全部具体情况的医生个人来裁断？Id., at 388.
    凯西案声称的罗伊案所确立的核心判决规则——体外生存能力是没有道理的，并且其他国家一致避开了这个标准。而我们的法院却动用原始的立法权力，将其作为一种宪法事实，强行实行了统一的体外生存能力规则，这一规则使得美国较之大多数西方民主国家享有更少的堕胎管制自由。

    iv

    总而言之，罗伊案的判决理由是极其不可靠的，包括那些在政策事实上支持这一判决的学者都十分严厉地批评它。约翰·哈特·伊利（John Hart Ely）的名言宣称“罗伊案不是宪法性法律，而且几乎没有尝试成为宪法性法律的义务感”Ely 947。肯尼迪政府的副检察长阿奇博尔德·科克斯（Archibald Cox）评论道，“罗伊案读着像是一条医院规章”，“无法说服历史学家、非法律人士或者律师……它是宪法的一部分”。Archibald Cox, The role of the Supreme Court in American Government 113-114（1976）。劳伦斯·特赖布(Laurence Tribe)写道，如果有必要通过将妇女妊娠期用某个标准划分成数段来清楚地界定政府的权力，“利益平衡”也并不能为这个标准提供任何实际理由。Tribe 5. 马克·图施耐特教授（Mark Tushnet）称罗伊案的司法规定是完全不合理的。M. Tushnet，Red, White, and Blue: A Critical Analysis of Constitutional Law 54(1988). 也见P. Bobbitt, Constitutional Fate 157(1982); A, Amer, Foreword: The Document and the Doctrine, 114 Harv. L. Rev. 26, 110(2000)。
    尽管罗伊案具有缺陷，但是其影响力在随后的几年内稳固增长——法院驳回了一系列要求：要求中期流产必须在医院中进行，亚克朗市诉亚克朗生殖健康中心公司案（Akron v. Akron Center for Reproductive Health, Inc., 462 U. S. 416, 433-439(1983)）；未成年人需要征得父母的同意，计划生育公司诉丹福思案（Planned Parenthood of Central Mo. v. Danforth, 428 U. S. 416, 433-439(1983)）；女性必须在被告知手术风险的情况下书面同意，亚克朗市案（Akron, 462 U. S., at 442-445）；女性必须在堕胎前等待24个小时，id., at 339-451。医生能够以一种独特方式确认体外生存可能，科劳蒂案（Colautti, 439 U. S 309-397）；在胎儿不能体外生存的阶段，医生必须以最能保护胎儿的科学技术来进行手术，同上，at 397-401；胎儿必须被以人道和卫生的方式对待，亚克朗市案（Akron, 462 U. S. , at 451-452）。
    怀特大法官（Justice White）抱怨道，联邦法院无限制地将自身超宪法的价值强加于人。索恩伯格案（Thornburgh, 467 U.S., at 794）（怀特大法官的反对意见）。并且，在计划生育诉凯西案（Planned Parenthood v. Casey, at 505 U. S., at 844）（相对多数意见）之后的十年里，美国法庭之友曾五次要求最高法院推翻罗伊案，并要求最高法院再次推翻凯西案本身。

    2

    近二十年后，当凯西案重新审视罗伊案时，罗伊案的推理几乎没有得到捍卫或者保留，最高法院放弃了对隐私权的依赖，而是将堕胎权完全基于第十四条修正案的正当程序条款（Due Process Clause），法院没有维持罗伊案判决对于堕胎历史的错误描述，事实上，大多数大法官并未提起过堕胎权的历史。至于先例，最高法院基本上依赖于罗伊案判决所引用的同一组案件。因此，关于宪法判决的标准依据——文本、先例与历史——凯西案没有试图支持罗伊案的推理。
    最高法院也没有做出真正的努力来弥补罗伊案件判决中最大的弱点之一——备受批评的体外生存能力。最高法院称它保留罗伊案的核心原则，即出于保护胎儿生命的目的，只能在胎儿达到体外存活标准之前堕胎，但是它没有为体外存活能力原则的确立提供理由。相反，它只是改变了罗伊案的措辞，称体外生存能力意味着“出于合理和公平的考虑，相比于妇女的权利，能够独立存活的胎儿生命现在更是国家保护的对象”的时间点。但是为什么“合理和公平的考虑”要求以体外生存能力为界限，法院没有做出解释。并且，撰写多数意见的法官显然没有说他们同意现行规则，相反，他们坦率地承认“我们中的一些人可能在维持罗伊案上持有保留意见”。
    这个多数意见批评且拒绝了罗伊案的三阶段规定（trimeter scheme），同上，第872页，并且用一个新的“不当负担”标准替换了它，但是这个标准是模糊不清的，正如我们所解释的，它充满了模棱两可的歧义并且难以应用。
    简而言之，凯西案既没有维持也没有否定罗伊案的重要分析，未能纠正罗伊案推理中的明显缺陷，它支持所谓的罗伊案中的核心观点，与此同时却表明大多数法官可能并不同意它是正确的，除了罗伊案的先例之外没有为堕胎权提供新的支持。并且，凯西案强加了一个新的、有问题的标准，在宪法文本、先例与历史中都没有坚实的基础。
    正如下面所讨论的，凯西案还利用了一种新的遵循先例原则，参见Part Ⅲ-E, infta。这种新的原则并没有解释罗伊案判决的严重错误，还对一种几乎没有任何先前判例法基础的无形信赖给予了很高的权重。遵循先例原则并不要求维持这样一个判决。

    C

    可操作性（Workability）。我们讨论一个判决先例是否要被推翻的另外一个因素，是它所施加的规则是否可操作——也就是说，它是否可以以可预测和一致的方式被人们理解且使用。蒙特霍诉美国路易斯安那州案（Montejo v. Louisiana 556 U.S. 778, 792(2009)); 帕特森诉麦克莱恩信用社（Patterson v. McLean Credit Union, 491 U.S. 164, 173(1989)）; 海湾蒸汽航空公司诉马亚卡马斯公司（Gulfsteam Aerospace Corp. v. Mayacamas Corp., 485 U. S. 271, 283 – 284(1988))。凯西案的不当负担的标准在可操作性中表现不佳。

    1

    问题源于这个“不当负担”的概念，正如斯卡利亚大法官（Scalia）在凯西案中所指出的那样，确定一项负担是“适当的”还是“不当的”是没有内在标准的，505 U.S., at 992（斯卡利亚大法官的反对意见）；也见六月医疗服务有限公司案（June Medical Services, LLC, 591 U. S., at__）（戈萨奇大法官的反对意见）（(slip op., at17）（“一种负担是否被认为是不恰当的，很大程度上取决于法官考虑了哪些因素。”）（省略内部引号和修改)。凯西案通过列举三条附属规则，试图为“不当负担”赋予明确的意义，但规则本身就是问题。第一条规则是：如果某一项法律规定的目的是为了限制在胎儿达到“体外生存标准”之前对妇女的流产设置实质性障碍，那么该规定无效。505 U.S., 878 (emphasis added)；也见Id., at 877。但是某一相关规则是否有实质性的障碍，往往会引发辩论，在于“实质性”相关联的意义上，实质性指的是“大量的、客观的数量、或者大小”。Random House Weberter’s Unabridged Dictionary 1897(2d ed. 2001)。不当负担显然是实质性的，但是非不当的负担却不是，在这两者之间，有着广阔的地带。
    这种模棱两可是一个问题，第二条规则则用于所有阶段，这造成了更大的混乱。它指出，在“确保妇女的选择知情权”的措施，只要是没有带来不当负担便是合宪的。凯西案（Casey, 505 U. S., at 878）。在同样能规范未达“体外生存标准”的时间段这一方面而言，这条规则与第一条规则重叠，却提供了一个不同的标准。该规则强加了一个无形的障碍却没有任何实质性效用。适用前体外存活标准而进行流产的时候，这样的规定是否因为不造成实质性障碍而符合宪法规定？或者它是否会因为有不适当的负担而违反宪法？这一规定所造成的负担固然为不足道，但是否符合比例原则？凯西案没有说，这种含糊不清会导致今后的混乱。类似案件参见六月医疗公司案（June Medical, 591 U.S., at____（slip op., at1-2）, with id., at__）（罗伯茨大法官的协同意见）（slip op., at 5-6）。
    第三条规则的应用将变得更加复杂，根据该规定，“不得规定不必要的对寻求堕胎的妇女造成权利负担的卫生管理规范”。505 U. S., at 878（emphasis added）。这个规范至少包含了三条模糊不清的术语。包括我们已经讨论过的两个问题——不当负担和实质性障碍——尽管他们是不一致的。而且它还增加了第三个含糊的术语——不必要的卫生管理规范。术语“必要的”有一系列含义——从“本质的”到仅仅是“有用的”。参见Black’s Law Dictionary 928 (5th ed. 1979）; American Heritage Dictionary of the English Language 877 (1975）。凯西案没有解决这个术语在这条法律中的意义。
    除了这些问题，还有一个问题适用于这三条规则——他们都呼吁法院审查法律对于妇女的影响，但是由于各种原因，一项法规可能对不同的妇女产生非常不同的影响，包括她们的居住地、经济资源、家庭状况、工作和个人义务、关于胎儿发育和堕胎的知识、心理和情感的倾向和状况、以及他们想要堕胎的愿望的坚定性。为了确定一项规定是否对女性造成实质性障碍，法院需要知道它应该考虑哪一类女性，以及在这一类女性中有多少人必须认定某个障碍是“实质性”的。
    凯西案对这些问题并没有给出一个明确的答案。它指出，如果一个规定在“大部分与它相关的案例”中施加了实质性障碍，那么它就是违宪的，505 U.S., at 895，但显然，在“大”部分与非大部分之间并没有一个明确的界限，法院所说的与某项规定“相关”的案件指的是什么也并不清楚。这些含糊不清造成了混乱和分歧。类似案件见全国妇女健康中心诉赫勒斯泰特案（Whole Woman Healh v. Hellerstedt, 579U.S. 582,___(2016)(slip op., at 39)）, with id., at___（阿利托大法官的反对意见）（slip op., 24-25 & n.11）。

    2

    运用凯西案的新标准的困难就出现在这个案件中。多数意见认为，宾夕法尼亚州的24小时堕胎冷静期要求以及知情且同意的条款并没有造成“不当负担”，Casey, 550 U.S., at 881-888（相对多数意见），但是史蒂文斯大法官应用同样的标准得出了相反的结果。Id., at 20-922（史蒂文斯大法官对判决推理部分持协同意见部分持反对意见）。这并不是一个好的征兆，当时的首席大法官伦奎斯特恰当地指出，“不当负担标准不如三阶段标准更加可行”。Id., at 964-966（伦奎斯特大法官的反对意见）。
    不当负担标准的模糊性也在后来的案件中造成了分歧。在全国妇女健康中心诉赫勒斯泰特案（Whole women health v. Hellerstedt）中，法庭采用了成本收益的解释路径，并指出“在凯西案中确立的规则……要求法院考虑一项法律给堕胎施加的负担以及它带来的收益”。579 U.S.___,____（2016）（slip on., at 19-20）（emphasis added）。但是五年后，大多数大法官拒绝了这一解释，参见六月医疗组织案（June medical , 591 U.S.___(2020)）。四位法官维持了妇女健康组织关于“权衡”一项法律的“收益”与“它给堕胎施加的负担”的解释。Id., at___(布雷耶大法官意见)(slip op., at )(内部引用省略)。但是投出了关键性一票的首席大法官认为“在类似的堕胎权案件中权衡利弊是法院的工作”。Id., at___(罗伯茨大法官的协同意见)(slip op.,at 6)。四名持反对意见的法官拒绝了多数意见对凯西案的解释，参见id., at___(阿利托大法官的反对意见，加入了托马斯大法官的相关意见，戈萨奇大法官和卡瓦诺大法官也加入）(slip on ., at 15-18)；(卡瓦诺大法官的反对意见)(slip op.,at 1-2)(“五个最高法院法官拒绝了全国妇女健康中心案中所确立的成本收益标准”)。
    本院运用凯西案的经验证实了首席大法官伦奎斯特的先见之明，即不当负担标准“不可能长久”。凯西案（Casey, 505 U.S. at 965）（伦奎斯特大法官部分持反对意见)。

    3

    上诉法院的经验提供了进一步的证据，证明凯西案在可允许的限制与违宪的限制“之间的界限”是“不可能被明确划分的”。雅努斯案（Janus, 585 U.S., at___(slip op., at 38)）。
    凯西案已经导致了一连串的循环矛盾。最近，上诉法院对妇女健康组织的平衡测试是否正确说明了不当负担产生了分歧。他们在父母通知规则方面存在分歧。他们在禁止宫颈扩张钳刮术（dilation and extraction)方面存在分歧。他们在到达诊所所需时间的增加何时构成不当负担方面存在分歧。他们在州政府是否可以因胎儿的种族、性别或残疾而对堕胎进行监管方面存在分歧。
    上诉法院在应用大比例相关案例测试时遇到了特别的困难。他们在得出不可预测的结果的同时，也批判了这种权利转让的情况，并坦率地概述了凯西案中的许多其他问题。凯西的“不当负担”标准已被证明并不可行。
    凯西案的“不当负担”标准被证明是“不可操作的”。“不知道从哪里来的”，505 U.S., at 965(伦奎斯特大法官部分的反对意见）。他指出，法官们被分配一项难处理的且不适当的任务“似乎只是为了使‘试一试’诉讼永久化”。莱纳特诉费里斯协会案（Lehnert v. Ferris Facully Assn., 500 U.S. 507, 551(1991)）（斯卡利亚大法官对判决结果部分持协同意见部分持反对意见）。如果继续坚持这一标准，将会破坏而不是促进“法律原则的公平性、可预测性和可持续发展性”。佩恩案（Payne, 501 U.S., at 827）。

    D

    对其他法律领域的影响。罗伊案和凯西案扭曲了许多重要但并不相关的法律理论，并且这种影响为推翻那些判决提供了进一步的支撑。参见拉莫斯案（Ramos, 590 U.S., at _)(卡瓦诺大法官的协同意见)(slip op., at 8)；雅努斯案（Janus, 585 U.S., at_）(slip op., at 34)。
    最高法院的法官们一再感慨：“在任何涉及国家堕胎监管的案件中，如果法院有理由适用法律规则或理论，那么任何法律规则或理论都不会被法院拒绝适用。”索恩伯勒案（Thornburgh, 476 U.S.）（奥康纳法官的反对意见）；麦德森诉妇女健康中心案（Madsen v.Women’s Health Center, 512 U.S.753,785(1994)）（斯卡利亚法官的协同意见）；全美妇女健康组织诉黑勒施泰特案（Whole Woman’s Health, 579 U.S.，at_）（托马斯法官的反对意见）；(slip op., at 4-24, 37-43)；琼医疗服务中心诉罗素案（June Medical，591 U.S., at_）（戈萨奇法官的反对意见）(slip op., at 1-15)。
    最高法院的堕胎案件削弱了面对合宪性异议的严格标准。受理案件的法官们忽视了最高法院第三方立场原则（third-party standing doctrine）。他们抛弃了标准的既判力原则（res judicata principles）。他们无视了关于违宪条款的可分割性的一般规则，以及应尽可能避免得出违宪结论去解读法律的原则。并且，他们在事实上扭曲了第一修正案的原则。
    当维护一项理论创新要求法院对长期存在的基础规则设计例外时，这种理论“已经不能适应要使法律‘具有原则性和可理解性’的发展了，而这种发展正是遵循先例原则的意旨所要确保的。”琼医疗服务中心诉罗素案（June Medical，591 U.S., at_-_（托马斯法官的反对意见）(slip op., at 19)（引用瓦斯克斯诉希勒里案（Vasquez v. Hillery，474 U.S. 254, 265(1986)）。

    E

    确切的信赖利益。我们最后考虑的是，推翻罗伊案和凯西案是否会颠覆实质性信赖利益。参见拉莫斯案(Ramos, 590 U.S. ,at__(卡瓦诺法官的协同意见)(slip op.at 15))中，以及第585卷杰纳斯案（Janus, 585 U.S. , at__(slip op., at 34-35)）。

    1

    传统的信赖利益是在“十分精确的预先规划最为必要时”产生的。凯西案（Casey, 505 U.S., at 856）（相对多数意见）；也见佩恩案（Payne, 501 U.S., at 828）。凯西案的多数意见承认这些传统信赖利益并没有受到影响，因为堕胎行为一般是“非计划性活动”，并且“生育计划几乎可以使人立即考虑到国家突然恢复禁止堕胎的权力”。505 U.S., at 856. 基于这些原因，我们同意凯西案的相对多数意见，即这里不存在传统且确切的信赖利益。

    2

    由于无法找到传统意义上的信赖，占主导地位的观点在凯西案中呈现一种更无形的信赖形式。它写道：“人们基于对在避孕失败的情况下可以进行堕胎的信赖而结成亲密关系，并做出决定了他们对自身的看法和他们的社会地位的选择”。并且提到“对自己生育的控制提升了妇女平等地参与国家经济和社会生活的能力”。Ibid. 但本法院没有能力评估“关于国民心理的一般性断言”。Id., at957（伦奎斯特法官部分持协同意见部分持反对意见）。因此，凯西案中信赖的概念在我们的判例中几乎没有得到支持，相反，我们的判例强调非常确切的信赖利益，如那些从“涉及财产和合同权利的案件”中发展而来的信赖利益。佩恩案（Payne, 501 U.S., at 829）。
    当一种确切的信赖利益被主张时，法院有权对主张进行评估，但评估凯西案中相对多数意见认可的那种新的无形信赖形式是另一回事。这种形式的信赖取决于一个经验问题，这是任何人——尤其是法院——难以评估的问题，即堕胎权对社会，尤其是对妇女生活的影响。类似可见原告意见摘要34-36；作为法庭之友的妇女学者和专业人士等的意见摘要13-20及29-41，被告意见摘要36-41；全国妇女法律中心等作为法庭之友的意见摘要15-32。争辩双方还对胎儿的地位提出了相互对立的论点，法院既没有权威也没有专业知识去解决这些争议，并且凯西案中的相对多数意见对胎儿和母亲相对重要性的猜测与权衡代表了对“原教旨宪法主张（original constitutional proposition)”的背离，即“法院不能以其社会和经济信仰取代立法机构的判断”。弗格森诉施鲁帕案（Ferguson v. Shrupa, 372 U.S. 726, 729-739 (1963)）。
    我们判决将堕胎问题归还给那些立法机构，并允许对堕胎问题持不同立场的妇女通过影响公众舆论、游说立法者、投票和竞选公职去影响立法程序。妇女并非没有选举权或政治权利。值得注意的是，登记投票和投票的女性比例一直高于登记投票和投票的男性比例。在上次2020年11月的选举中，占密西西比州人口51.5%的女性在投票选民中占55.5%。

    3

    由于罗伊案和凯西案案件本身无法展现出确切的信赖，副检察长认为推翻这些判决将“威胁到法院判决用正当程序条款保护其他权利的先例”。美国作为法庭之友的摘要意见26（引用了奥贝格费尔诉霍奇思案（Obergefell v. Hodges, 576 U.S. 644(2015)）；劳伦斯诉得克萨斯州案（Lawrence v. Texas, 539 U.S. 558(2003)）；斯沃尔德诉康涅狄格州案（Griswold v. Connnecticut, 381 U.S.479(1965)）。这是不正确的，原因我们已经讨论过了，就连凯西案中的相对多数意见也承认，“堕胎是一项特殊的行为”，因为它结束了“生命或潜在的生命”。也参见罗伊案( Roe, 410 U.S., at 159）（堕胎“本质上不同于婚姻的亲密关系”、“婚姻”或“生育”）。为了确保我们的判决不被误解或曲解，我们在此强调，我们的判决仅涉及宪法规定的堕胎权利，而不是其他的权利。本草案中的任何意见都没有对那些不关涉堕胎的判例产生质疑。

    IV

    在证明了传统的遵循先例原则不支持维持罗伊案和凯西案后，我们必须强调在凯西案的相对多数意见中占据突出地位的最后一个论点。
    该论点多以不同的术语进行表述，但是简单地说，本质上陈述如下。如果美国人民失去了对最高法院的尊重，作为一个根据原则而不是“社会和政治压力”来裁决重要案件的机构，他们对法治的信念就会动摇。凯西案（Casey, 505 U.S., at 865)。特别危险的是，当法院否决一个有争议的“分水岭”判决时，公众会认为这一判决是基于无原则的理由作出的，例如罗伊案。Id. At 866-867. 推翻罗伊案的判决将被视为“在炮火下”做出的，是“屈服于政治压力”，id., at 867, 因此，若想保持公众对法院权威的认可，对罗伊案件判决的保留是至关重要的。参见id., at 869.
    这一分析的出发点是正确的，但最终还是偏离了轨道。凯西案的相对多数意见无疑是正确的，因为让公众认识到法院的裁判是基于原则的十分重要，并且我们发表的判决应当仔细地向公众展示，我们得出的结论是如何基于对法律的正确理解之上，从而尽一切努力实现这一目标。但是我们不能超越宪法所规定的权力范围，也不能让我们的决议受到任何外在因素的影响，例如关注公众对我们工作的反应。德克萨斯州诉约翰逊案（Cf.Texas v. Johnson, 491 U.S.397(1989)）；布朗诉美国教育委员会案（Brown v. Board of Education）, 347 U.S. 483(1954)。无论是当我们最初决定一个宪法问题的时候，还是当我们考虑是否推翻先前的决议的时候，都是如此。正如首席大法官伦奎斯特所解释的，“司法部门的合法性不是来源于对公众舆论的追随，而是来源于根据其最佳角度来判断政府各部门的立法是否符合宪法。遵循先例原则的学说是这一职责的附属物，它不应比基本的司法任务更受制于反复无常的公众舆论”。凯西案（Casey, 505 U.S., at 963）（伦奎斯特大法官）。在提出其他建议时，凯西案的相对多数意见超越了法院在我们宪法体系中的作用。
    凯西案的相对多数意见“呼吁这场全国性争论中的对立双方结束他们的全国性分歧”，并要求官方通过宣布此事了结，强制推动宪法上的堕胎权问题的永久解决。Id., at 867. 这个前所未有的要求超出了宪法赋予我们的权力。正如汉密尔顿那句著名的话所说，宪法“既没有赋予司法机关力量，也没有赋予司法机关意志”。The Federalist No. 78, p. 523（J . Cooke ed. 1961）. 我们唯一的权力是判断法律的含义以及它应该如何适用于案件。Ibid. 法院无权裁决一个错误的先例在传统的遵循先例原则下得到永久的审查豁免。本法庭的先例服从遵循先例的一般原则，在这种原则下，遵守先例是一种规范，但并不是一种不可抗拒的命令。否则的话，像普莱西案和洛克纳案等错误的判决将依然是法律。这并不是遵循先例原则运行的方式。
    凯西案的相对多数意见也误判了本法院影响力的实际范围。罗伊案没有成功地结束在堕胎问题上的分歧。相反，罗伊案“激化”了在过去半个世纪里一直存在严重分歧的全国性问题。参见凯西案（Casey, 505 U.S., at 995）（斯卡利亚大法官的反对意见）；又参见 R.B.Ginsburg, Speaking in a Judicial Voice, 67 N.Y.U. L. Rev. 1185. 1208(1992)）（罗伊案的判决可能已经“中止了政治进程”，“延长了分歧”，“推迟了问题的稳定解决”）。并且，在过去的30年间，凯西案也产生了同样的影响。
    这两项决定都没有结束关于获得宪法上的堕胎权问题的争论。事实上，在该案中，有26个州明确要求我们推翻罗伊案和凯西案，并提出要将堕胎问题的决定权交还给人民和他们选出的代表。显然，本法院无法结束关于这一问题的争论，这并不令人感到惊讶。因为本法院不能仅仅通过决定一个解决方案并告诉人们继续前行，就永久解决一个激烈的全国性争议问题。罗伊案中怀特法官的反对观点中表明，无论最高法院对公众态度有什么影响，都必须是源于我们的观点，而不是试图行使“原始的司法权”。罗伊案（Roe, 410 U.S., at 222）（怀特大法官的反对意见）。
    我们不会假装知道我们的政治体系或社会将如何回应今天推翻罗伊案和凯西案的判决，即使我们能预见将会发生什么，我们也没有权力让这些知识影响我们的决议。我们能做的只有我们的本职工作，即解释法律，适用长期以来遵循先例的原则，并据此作出相应的裁决。 
    因此，我们认为，宪法并没有赋予堕胎的权利，罗伊案和凯西案的判决必须被推翻，而且规范堕胎的权力必须归还给民众和他们选出的代表。

    V

    我们现在必须决定，如果各州的堕胎法规受到合宪性异议，将以何种标准为依据，以及我们面前的法律是否符合适当的标准。

    A

    按照先例，合理性审查是这类挑战的适当标准，正如我们已经解释过的，堕胎不是一项基本的宪法权利，因为这种权利在宪法文本或我国历史上都没有相应的依据。See supra, at__-__.
    国家可以出于合法理由对堕胎进行管制，当这种监管受到宪法的挑战时，法院不能“以其社会和经济信念代替立法机构的判决”。弗格森案（Ferguson, 372 U.S. at 729-739）; 也可参见丹德里奇诉威廉斯案（Dandridge v. Williams, 397 U.S. 471, 484-486(1970)）; 美利坚合众国诉卡罗琳食品公司案（United States v. Carolene Products Co., 304 U.S. 144, 152(1938)）。即使关涉在重大社会意义和道德实质问题上有争议的法律时，立法机关的判决的尊重也应适用。例如，阿拉巴马州大学董事会诉加勒特案(Board of Trustees of Univ. of Ala. v. Garrett, 531 U.S. 356, 365-368(2001))（“对残疾人的治疗”）；格鲁克斯伯格案（Glucksberg, 521 U.S. at 728）（“协助自杀”）；圣安东尼奥独立学区诉罗德里格斯案（San Antonio Independent School Dist. v. Rodriguez, 411 U.S. 1, 32-35, 55(1973)）（“公共教育的财政支持”）。
    像其他卫生和福利方面的法律一样，监管堕胎的法律有权获得“强有力的有效性推定”，海勒案（Heller, 509U.S., at 319）。如果有一个合理的基础，立法机关本可以认为它将服务于合法的国家利益，那么它就必须得到支持。Id., at 320；美国联邦通信委员会诉比奇通讯股份有限公司案（FCC v. Beach Communications, Inc., 508 U.S. 307, 313(1993)；新奥尔良案（New Orleans, 427 U.S., at 303）；威廉姆森公司诉奥克拉李氏光学公司案（Williamson v. Lee Optical of Okla., Inc., 348 U.S. 483, 491(1995))。这些正当利益包括：尊重和保护各个发展阶段的胎儿，冈萨雷斯案（Gonzales, 550 U.S., at 157-158）；保护产妇健康和安全；消除特别可怕或野蛮的医疗程序；维护医疗职业的职业操守；减轻胎儿疼痛；以及防止基于种族、性别或残疾的歧视。参见同上，at 156-157；参见罗伊案（Roe, 410 U.S., at 150）；格鲁克斯伯格案（cf. Gluksberg, 521 U.S., at 728-731）（确认相似的利益）。

    B

    这些正当利益证明了密西西比州《胎龄法案》的合理性。除非“医疗突发事件或胎儿严重畸形”，否则无论出现何种情形，“如果未出生胎儿的胎龄被确定大于15周”，该法案都禁止堕胎。Miss, Code Ann. § 41-41-191(4)(b)。密西西比州立法机关的调查结果叙述了“人类产前发育”的阶段，并主张该州在“保护未出生婴儿的生命”方面的利益。Id. §2(b)(i)(2)。立法机关还发现，15周后的堕胎通常会采取扩张和排空两种方式，因此，立法机关认为“出于非治疗性或选择性原因使用这种方法是野蛮的，对孕妇而言是危险的，对医疗行业而言是侮辱性的。”Id. §2(b)(i)(8)；也可参见冈萨雷斯案（Gonzales, 550 U.S., at 135-143）（描述了此种程序）。这些合法利益为《胎龄法案》提供了合理性依据，因此，被告的合宪性异议必然面临失败的结局。

    VI

    我们从开始的地方结束这个判决。堕胎关涉一个深刻的道德问题。宪法并没有禁止各州公民监管或禁止堕胎。罗伊案和凯西案僭越了这一权力。我们现在推翻那些判决，把权力交还给民众和他们选出的代表。
    推翻第五巡回上诉法院的判决，案件发回重审，以进行进一步符合本意见的诉讼程序。

    翻译组：
    何　琪  中国人民大学 
    王励恒  河南师范大学
    罗颖琦  北京大学
    李梅萍  西安交通大学
    阙灵昀  复旦大学
    刘书阳  黑龙江大学
    徐小芳  湖南师范大学
    校对组：
    苏汉廷  中国政法大学
    彭　悦  中国海洋大学
    田燕菲  西北政法大学
    赵铭杨  中国政法大学
    李小兰  湖南工商大学
    肖子良  甘肃政法大学
    多晓奇  香港中文大学
    统稿组：
    罗颖琦  北京大学
    李梅萍  西安交通大学
    阙灵昀  复旦大学
    王耿琳  上海大学
    翻译为判决书前67页的正文内容，第68—98页的附录内容暂未译出。脚注略。

  • F·A·哈耶克《致命的自负》

    编者前言

    一

    哈耶克的新著《致命的自负》是他的全集——哈耶克著作的标准版本——的第一卷。读者想必会有深刻的感受，这部新作的论证节奏明快，立场鲜明，既有颇为切合具体的实例，又不时露出犀利的辩锋，因此他们也于对本书的背景有所了解。1978年，年届80高龄，与形形色色的社会主义战斗了一生的哈耶克，希望让这场论战有个了断。他设想举行一次正式的大辩论，地点很可能是在巴黎，让社会主义的主要理论家与知识界中赞成市场秩序的领军人物对垒。他们所要讨论的问题是：“社会主义是错误的吗？”赞成市场秩序的人将会证明，不管是以科学、事实还是逻辑为根据，社会主义都是错误的，而且历来如此；本世纪社会主义思想在许多实践领域的应用屡屡遭受的失败，从整体上说便是这些科学谬误的直接后果。

    由于一些实际原因，这一大辩论的设想不得不被搁置起来。譬如说，如何选出社会主义的代表？在由谁来代表他们的问题上，社会主义者内部是否会难以取得一致？甚至在他们取得了一致这种不太可能发生的情况下，能够指望他们承认这种辩论所得出的真正结论吗？让人公开认错并非易事。

    不过，哈耶克的那些与他一起讨论过这一设想的同事们，却不太甘心放弃它，他们鼓励他把支持自由市场的主要论点写在一份宣言里。最初设想的简短宣言，扩展成了一部由三部分组成的宏篇巨著，然后全书又被压缩成了这本小书——或者说，是一份长篇宣言。原来那部大部头著作的某些片断被保存下来，打算另行发表在第十卷中。

    哈耶克站在经济学和进化论的立场上，对社会主义和市场经济的不同道德规范的性质、起源和发展进行了评价，一一列举了他所说的市场这种“扩展秩序”赋予人类的各种不同寻常的力量——形成文明并促进其发展。哈耶克还以一种有时让人不免想起弗洛伊德的《文明及其不满》的方式——不过得出的结论大不相同——评价了这种文明的得失，以及市场秩序一旦受到破坏将会产生的后果。他的结论是：“单靠事实绝不能定是非，但是如果在什么合理、什么正确和有益的问题上认识有误，却会改变事实和我们生存于其中的环境，甚至有可能不但毁灭已经得到发展的个人、建筑、艺术和城市（我们早就知道，在各种类型的道德观念和意识形态的破坏性力量面前，它们是十分脆弱的），并且会毁灭各种传统、制度和相互关系，而离了这些东西，几乎不可能出现以上成就，或使它们得到恢复。”

    二

    出版《哈耶克全集》，是为了让读者能够真正第一次读到他的全部著作。编辑方式是以主题为主，在这一布局之内，如果有可能，也遵循编年的顺序。

    《全集》以密切相关的两部论述社会科学中理性与计划的局限性的著作打头，即新作《致命的自负》，和过去从未在英国出版过的《理性之用途及其滥用：科学的反革命和相关论文》一书。然后是两本史学和传记文集（《经济思想的趋势：从培根到坎南》、《奥地利学派与自由主义的命运》）。这两卷中的文章过去从未结集出版，其中一半以上以往只有德文可以利用，而前一卷中大约有四分之一是来自过去从未发表过的重要手稿。

    接下来的四卷包括了哈耶克的大部分经济学著作：《各国与黄金》、《货币与各国》、《经济学研究》和《货币理论与产业波动》。

    然后是三卷文献、历史记录和论战文章：《同凯恩斯和剑桥的论战》、《同社会主义的论战》以及著名的《卡尔·波普尔与哈耶克通信集》。这两个亲密的朋友和思想伙伴之间延续了50年的通信，就哲学、方法论以及我们时代的许多主要问题做了深入的辩论。

    在这几卷文献之后，是两部哈耶克的新文集和一本涉及理论与实践问题的访谈与非正式的讲话：《与哈耶克对话》，希望以此使他的思想得到更为广泛的阅读。

    以上14卷利用了存于斯坦福大学胡佛战争、革命与和平研究所的大量哈耶克档案资料，并且其中大多数是根据这些档案整理而成，同时也利用了与此密切相关的马赫鲁普档案和波普尔档案。世界各地其他丰富的档案资料也会加以利用。《全集》中的第一卷《致命的自负》属于哈耶克的新作，当然也就免除了做重大加工的必要。后面的各卷将以经过勘误、修订和增加注释的形式出版，并请杰出学者作序，说明它们的历史和理论背景。

    《全集》的最后各卷是哈耶克的经典著作，包括《通往奴役之路》、《个人主义和经济秩序》、《自由宪章》和《法律、立法与自由》。这些著作目前仍有其他版本可读。估计出齐这部全集需要10到12年的时间。

    编者愿意本着认真负责的态度，尽可能使这套全集完整无缺。因此，形式上略有不同或以不同语言发表的文章，全部以英语或英语译文出版，并且总是采用其最为完整的定稿，除非那些变化或由此而产生的时间差别具有理论或历史意义。一些只有一时价值的短论，如简短的报评和哈耶克编辑《经济学》杂志时写下的几行图书评注，都会被删除。当然，发表的信札主要是那些对哈耶克在经济学、心理学、生平事迹以及政治理论和哲学上的文字和理论工作有意义的部分。编辑各卷所使用的材料，以及被删除的少数短文，学者们都可以在胡佛研究所找到。

    三

    整理出这样一部标准版的全集，是件既浩大又费钱的工作。为此提供了极大的帮助，因而首先最应给予感谢的人是斯坦福大学胡佛战争、革命及和平研究所所长W·G·坎贝尔，他慷慨地同意为这项计划以及编者撰写哈耶克传提供最基本的支持。幕后主持着这项巨大计划的天才是维拉和沃尔特基金会的沃尔特·S·莫里斯，没有他的建议与资助，这一计划便难以组织和实施。另外两家研究所，即乔治·梅森大学的人文研究所和伦敦的经济事务研究所，它们的所长一直十分关心这一计划的实施，并提供了宝贵的建议。编者尤其要感谢人文研究所的莱昂纳德·P·李齐奥、沃尔特·格林德和约翰·布伦德尔，以及经济事务研究所的哈里斯爵士和约翰·B·伍德。伦敦罗特列杰·基根·保罗出版公司的诺曼·富兰克林多年来一直是哈耶克的出版商，他始终如一的支持与建议也有着同样重要的价值。最后，如果没有那些赞助组织的资助——它们的名字已列在本卷的卷首——这一计划是不可能成功实施的，所有参与这一卷工作的人都对它们怀有深深的谢意。这些赞助者的支持——来自四个大陆的研究所和基金会——不但证明了哈耶克著作的国际声望，也为哈耶克所说的“人类合作的扩展秩序”提供了十分生动的写照。编者也希望向设在加利福尼亚索萨利托的维纳·埃哈德基金会和西德（现为德国的一部分——译者）科隆的狄森基金会对这一计划的帮助表示感谢。

    W.W.巴特利三世

    序

    自由，并不像这个名称本来的含义可能显示的那样，是指摆脱了一切限制，而是指使一切公正的限制最有效地适用于自由社会的全体成员，不管他们是权贵还是平民。

    ——亚当·弗格森

    道德准则并不是我们的理性得出的结论。

    ——大卫·休谟

    如果不存在建立服务于共同福祉并对其发展至关重要的各种制度的共同愿望，那么如何才能使这些制度产生？

    ——卡尔·门格尔

    我在本书中采用了两条原则。它没有脚注，凡是对主要结论无足轻重，但专业人士会感兴趣甚至认为十分重要的论证，我或是用小号字体表示，以提醒一般读者，他可以忽略这些论证，并不会因此错过主要结论所依据的要点；或是把它们集中在“补论”里。

    因此，书中引用或提到的著作，通常只在括号内列出作者的姓名和（在正文不明确的情况下）出版日期，必要时在冒号之后标明页码，读者可据此查找书后的作者书目。如果使用的是一部著作的新版本，则新版日期以“1786／1973”的形式表示，其中前一个日期是初版日期。

    一个人即使列出他赖以获得个人知识和看法的全部著作，也不足以道尽他在漫长的治学生涯中承受的恩惠，更遑论编一份目录，把他所知道的、若想声称有资格涉足本书所讨论的这个广阔领域就必须研习的著作全部囊括其中。对于我本人多年来基本上致力于同一个目标这一过程中得到的帮助，我不想一一列举。不过我希望向库比特（Charlotte Cubitt）小姐深表谢意，写作本书的那段时光，她一直是我的助手，没有她专心致志的帮助，本书也不可能完成。我还要感谢斯坦福大学胡佛研究所的巴特利三世（W．W．Bartley，Ⅲ）教授，当我临近完成最后的草稿却患病不起时，他接过了这部书稿，为出版社对它进行了整理。

    F.A.哈耶克  1988年4月  于弗莱堡

    导论   社会主义是个错误吗？

    社会主义观念一度既崇高又简单……实际上我们可以说，它是人类精神最具雄心的产物……它如此壮丽，如此大胆，理所当然激起了最伟大的憧憬。如果我们想把世界从野蛮中拯救出来，我们就必须驳倒社会主义，我们不能心不在焉地对它置之不理。

    ——路德维希·冯·米瑟斯

    本书所要论证的是，我们的文明，不管是它的起源还是它的维持，都取决于这样一件事情，它的准确表述，就是在人类合作中不断扩展的秩序。这种秩序的更为常见但会让人产生一定误解的称呼是资本主义。为了理解我们的文明，我们必须明白，这种扩展秩序并不是人类的设计或意图造成的结果，而是一个自发的产物：它是从无意之间遵守某些传统的、主要是道德方面的做法中产生的，其中许多这种做法人们并不喜欢，他们通常不理解它的含义，也不能证明它的正确，但是透过恰好遵循了这些做法的群体中的一个进化选择过程——人口和财富的相对增加——它们相当迅速地传播开来。这些群体不知不觉地、迟疑不决地、甚至是痛苦地采用了这些做法，使他们共同扩大了他们利用一切有价值的信息的机会，使他们能够“在大地上劳有所获，繁衍生息，人了兴旺，物产丰盈”（《旧约·创世记》1：28）。大概这个过程是人类进化中得到正确评价最少的一个方面。

    社会主义者对这些事情有不同的看法。他们不但结论不同，甚至对事实的看法也不同。社会主义者搞错了事实，这一点对我的论证至关重要，下面将就此展开讨论。我打算承认，如果社会主义者对现存经济秩序的运行和可能的替代方案做出的分析，从事实角度讲是正确的，那么我们大概不得不相信，根据某些道德原则进行收入分配，而且只有授权一个中央政权来支配现有资源的用途，才能够进行这种分配，这有可能是消灭生产资料个人所有的前提。即使通过集中支配生产资料所能生产出的集体产品，至少同我们现在所产生的数量一样多，如何进行公正的分配仍会是个严重的道德难题。然而我们并没有陷入这种处境。因为除了让产品在竞争性市场中进行分配之外，尚不知有什么其他方法能够告诉个人，他们该为各自的努力确定什么方向，才能为总产量做出最大限度的贡献。

    我的论证的要点是，以赞成竞争性市场造成的人类自发的扩展秩序的人为一方，以要求在集体支配现有资源的基础上让一个中央政权任意安排人类交往的人为另一方，他们之间发生的冲突，是因为后者在有关这些资源的知识如何产生、如何能够产生以及如何才能得到利用的问题上，犯下了事实方面的错误。作为一个事实问题，必须用科学研究来解决这一冲突。这种研究证明，通过遵守决定着竞争性市场秩序的、自发产生的道德传统（与大多数社会主义者所服膺的理性主义教条或规范不相符的传统），我们所生产并蓄积起来的知识与财富，要大于那些自称严格遵循“理性”办事的人所鼓吹的中央指令式经济所能得到或利用的数量。因此，社会主义不可能达到或贯彻它的目标和计划；进而言之，它们甚至在逻辑上也是不能成立的。

    这就是为何与经常有人所持的立场相反，这些问题不单纯是涉及到利益或价值判断的问题。人们如何逐渐接受了某些价值或规范，它们如何作用于这些人的文明，这个问题本身当然首先是个和事实有关的问题，也是本书的中心问题，其中前三章勾画出了这个问题的答案。使文明成为可能的是扩展秩序，社会主义的要求不是从形成这种秩序的传统中得出的道德结论。相反，它们竭力想利用某种理性设计的道德体系去颠覆这一传统，而这种体系的号召力所依靠的，是它许诺的结果对人类本能具有号召力。它认为，既然人们能生成某些协调他们行为的规则系统，因此他们也必定能够设计出更好的、更令人满意的系统。但是，如果人类的生存依赖一种特定的、受规则支配的、其效果已得到验证的行为方式，那么他当然不会仅仅为了眼前一时的好处，便去选择另一种行为方式。市场秩序和社会主义之间的争论，不亚于一个生死存亡的问题。遵循社会主义道德，将会使目前人类中的许多人遭到毁灭，使另外许多人陷入贫困。

    所有这一切，提出了一个我希望从本书一开始便要加以澄清的重要问题。虽然我攻击社会主义者一方在理性上的专断态度，但我的论证并不反对正确运用理性。所谓“正确运用理性”，我是指那种承认自我局限性的理性，进行自我教育的理性，它要正视经济学和生物学所揭示的令人惊奇的事实所包含的意义，即在未经设计的情况下生成的秩序，能够大大超越人们自觉追求的计划。一本论证社会主义在事实上甚至逻辑上站不住脚的著作，怎么会抨击理性呢？我也不想否认，若是抱着审慎谦恭的态度，采取点滴改进的方式，理性可以在评价、批判和摒弃传统制度与道德原则上发挥指导作用。就像我早先的研究一样，本书所反对的是指导着社会主义的那些由来已久的理性规范，即我认为体现着一种幼稚而无批判性的理性学说的规范，一种我称之为“建构论理性主义”（1973）的陈旧而反科学的方法论。

    因此我不想否认，理性具有改进各种规范和制度的能力，更不打算认为，对于如今被普遍理解为以“社会公正”为取向的我们的整个道德体系，不可能进行改造。但是，我们只有检视一种道德体系的各个部分，才能做到这一点。如果这种道德虚妄地认为自己能够做到一些根据它的原则和规范它不可能做到的事情，譬如发挥生成和组织知识的功能，那么这种不可能本身就是对该道德体系的一种决定性的合理批驳。抑制这种结果是十分重要的，因为说到底，正是全部争论属于价值判断而非事实问题的观点，阻碍着市场秩序的专业研究人员以足够的力量强调，社会主义不可能做到它所许诺的事情。

    我的论证也不表示我没有和社会主义者分享某些广泛持有的价值；下面我将证明，我完全不相信受到广泛接受的“社会公正”这一概念，表达了一种可能的状态，我甚至不相信它是个有意义的概念。我也不像一些鼓吹享乐主义伦理学的人所主张的那样，认为仅仅着眼于可预见的最大满足，我们就能够做出合乎道德的决定。

    我的工作起点，完全可以用休谟的一个见解来表示，即“道德准则……并非我们理性的结果”（《人性论》，1739／1886：Ⅱ：235）。这一见解将在本书中起关键作用，因为它构成了本书所要回答的基本问题，即我们的道德观念如何出现和如何才能出现，以及它的产生方式对我们的经济和政治生活意味着什么。

    资本主义在利用分散的知识方面有着更为优越的能力，因此我们只能维护资本主义，这种观点提出了我们是如何得到这种无可替代的经济秩序的问题——鉴于我认为强烈的本能和理性主义冲动会颠覆资本主义所需要的道德和制度，这一问题就显得尤为重要。

    前三章就这个问题做出的回答，是建立在经济学所熟知的古老观点上，即我们的价值和制度不单是由既往的原因所决定，而且也是一种结构或模式不自觉地进行自我组织的过程之一部分。这种观点，不仅在经济学中，而且在一个广大的领域，即今天人们所说的生物科学中，都是正确的。这种见解不过是一个不断成长壮大的理论家族中的第一个成员，它在说明复杂结构时是着眼于某些过程，它们超越了我们服从所有各自环境的能力，并且对这些环境的具体表现起着决定性的作用。我最初开始工作时，感到自己在研究这种自我维持秩序的高度复杂的进化形式方面，几乎是在孤军奋战。但是在这段时间，对这类问题的研究——它们有着形形色色的名称，如自发生成论、控制论、内生平衡、自发秩序、自组织、协同论、系统论，等等——变得如此之多，使我只能对其中很少一部分有细致的了解。因此，本书只能说是为一个不断壮大的潮流尽了绵薄之力。这一潮流明显地导致了一种进化论的（但肯定不是简单的社会达尔文主义的）伦理学的逐渐发展，它堪与已经十分先进的进化论的认识论媲美，并对后者有所帮助，但它们之间又有明显的区别。

    虽然本书因此引起了一些棘手的科学和哲学问题，不过它的主要任务仍然是要证明，我们这个时代最有影响的政治运动之一，即社会主义，显然是建立在一些错误的前提上，尽管它有可能出自一些良好的愿望，并有我们时代一些最聪明的代表人物从中领导，它却威胁着我们现有人口中占很大比例的一部分人的生活水平，甚至他们的生命本身。第四章到第六章对这个问题进行了论证，在这一部分，我评价和驳斥了社会主义者对我在前三章对我们文明的发展和维持的解释提出的挑战。在第七章我转向我们的语言，希望以此说明社会主义的影响对它造成了怎样的破坏，以及我们必须多么小心地不要让自己在这种语言的诱惑下，也陷入社会主义的思维方式。在第八章我讨论了不但社会主义者，而且另一些人也会提出的一种反对意见，即人口爆炸削弱了我的论点。最后，在第九章，我对宗教在我们道德传统的发展中所发挥的作用做了简短的评论。

    既然进化论在本书中起着至关重要的作用，因此我应当指出，近年来在导致更好地理解知识的成长和作用（波普尔，1934／1959）以及各种各样复杂的自发秩序（哈耶克，1964，1973，1976，1979）方面令人鼓舞的进展之一，是进化论的认识论的发展（坎贝尔，1977，1987；拉德尼茨基和巴特利，1987），这是一种把理性及其产物理解成进化过程的知识理论。我在本书中还谈到了一些相关问题，它们虽然极其重要，但基本上仍然没有得到人们的重视。

    我主张，我们不但要有进化论的认识论，还要有道德传统的一种进化论解释，它的特点应与现有理论有所不同。当然，人类交往的传统规则，就像语言、法律、市场和货币一样，都是一些萌发进化论思想的领域。伦理学是最后一座要塞，人类现在必须放下架子，承认它也是起源于进化。这种道德进化论显然正在形成，它的基本观点就是，我们的道德既非出自本能，也不是来自理性的创造，而是一种特殊的传统——就像第一章的标题所示，它处在“本能和理性之间”——一种极其重要性的传统，它能够使我们超越自己的理性能力，适应各种问题和环境。我们的道德传统，就像我们文化中许多其他方面一样，并不是我们理性的产物，而是与我们的理性同时发展的。有些人也许会对这种说法感到奇怪或不解，但是这些道德传统的确超越了理性的局限。

    第一章  在本能和理性之间

    习惯乃人的第二本性。 ——西塞罗

    我们所谓来自天性的良心，是从习惯中诞生的。 ——蒙田

    我胸中居住着两个灵魂，它们总想彼此分离。 ——歌德

    生物进化和文化进化

    在早期思想家看来，人类活动存在着一种超出有条理的头脑的想像范围的秩序，似乎是件不可能的事情。甚至亚里士多德这位相对而言较晚近的人物，也相信人类之间的秩序只能扩展到传令官声音所及的范围之内（《伦理学》，IX，x），因此一个拥有10万人的国家是不可能的。然而，亚里士多德认为不可能的事情，在他写下这些话的时候就已经发生了。亚里士多德虽然作为一个科学家成就斐然，当他把人类秩序局限在传令官声音所及的范围时，他的言论所依据的却是自己的本能，而不是他的观察和思考。

    这种念头是可以理解的，因为在亚里士多德时代以前很久便已得到充分发展的人类本能，并不是因为他现在生活于其中的环境或成员而产生的。这些本能适用于流动的小部落或群体的生活，人类及其前辈就是在这些群体中演化了数十万年，形成了人类基本的生物学构造。这些由遗传而得到继承的本能，主导着一个群体内的合作，而这种合作必然范围狭小，仅限于相互了解和信任的同胞之间的交往。这些原始人受眼前的共同目标支配，对他们环境中的危险和机会——主要是食物来源和藏身之地——有着相似的感受。他们不但能够听到自己的传令官，他们通常还认识他这个人。

    虽然更为丰富的阅历会使这些群体中一些较年长者取得一定的权威，但主要是共同的目标和感受支配着其成员的活动。休戚与共和利他主义的本能，对这些协作方式起着决定性作用。这些本能适用于自己团体中的成员，却不适用于外人。因此这些小团体中的成员只能以如下方式生存：孤立的人不久就会成为死人。可见霍布斯讲述的原始人的个人主义，纯属无稽之谈。野蛮人并不是孤立的人，他的本能是集体主义的。根本就不存在“一切人反对一切人的战争”。

    当然，假如我们现在的秩序尚未存在，我们大概也难以相信任何这样的事情有可能产生，我们会不经意地把任何有关这种秩序的记载视为天方夜谭，认为它不过是在讲述一些不可能发生的事情。这种不寻常的秩序的形成，以及存在着目前这种规模和结构的人类，其主要原因就在于一些逐渐演化出来的人类行为规则，特别是有关私有财产、诚信、契约、交换、贸易、竞争、收获和私生活的规则。它们不是通过本能，而是经由传统、教育和模仿代代相传，其主要内容则是一些划定了个人决定之可调整范围的禁令（“不得如何”）。人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则（先是在狭小的部落里，然后又扩展到更大的范围），从而不再依靠对事物的共同感受，由此建立了文明。这些规则实际上构成了另一种新道德，我愿意用“道德”一词来定义它，它制止或限制了“自然道德”，即让小群体聚集在一起并保证该群体内部进行合作的本能，其代价则是阻止或堵塞了它的扩展。

    我愿意用“道德”一词来定义那些非本能的规则，它使人类能够扩展出广泛的秩序，因为道德规则的概念，只有把它一方面同冲动和不假思索的行为相对照，另一方面同对特定结果的理性思考相比较时，才是有意义的。本能的反应不具备道德属性，用“利他主义”之类概念来说明这种反应的“社会生物学家”（如果他们想做到前后一致，就应当把性交看做最利他主义的行为），显然是错误的。只有当我们的意思是，我们“应当”遵守利他主义情感时，利他主义才成了一个道德概念。

    当然可以认为，这很难被说成是利用这些概念的惟一方式。曼德维尔认为“把我们变成社会动物的伟大原理，支撑着生活的一切生意和行业的牢固基础，无一例外全是罪恶”（1715／1924），这让他的同代人义愤填膺，他的确切意思是，扩展秩序中的规则与把小团体结合在一起的本能直觉是相互冲突的。

    一旦我们不把道德规则视为内在本能，而是把它视为通过学习得到的传统，它们与我们一般所说的感情、情感或感觉之间的关系，便会引起各种有趣的问题。例如，虽然道德规则是通过学习得到的，但它未必总是会像明确的规则那样发挥作用，它可以像本能一样，也表现为对某些行为模糊的厌恶或不快。这种感觉经常告诉我们如何对内在的本能冲动做出选择。

    有人也许会问，对本能的要求施加的限制，如何能对更多成员的行为进行协调呢？举例来说，不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。这样说吧，如果对媒体轰炸向我们发出的一切爱心呼吁全都做出反应，就会造成沉重的费用，使我们无法再去做那些我们最有能力从事的工作，并且很可能会使我们沦为某些特殊利益集团或有关特定需要之相对重要性的特殊立场的工具。这不会给我们有着合理关切的那些不幸提供正确的改进之道。同理，要想让统一的抽象规则适用于一切人的关系，让它超越各种界线，甚至国家间的界线，则必须扼制对外人本能的进攻性。

    因此，为了形成超越个人的合作模式或系统，要求每个人改变他们对他人的“出于天性的”或“本能的”反应，而这是件受到强烈抵抗的事情。这种与天生的本能，即曼德维尔所说的“私心之恶”的冲突，可以变为“公益”；人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些“善良的”本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。例如，卢梭是站在“天性”一边的，虽然他的同代人休谟明确说过，“如此高贵的情感（譬如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会”（1739／1886：Ⅱ，270）。

    必须一再强调的是，人们痛恨对小团体中的习惯做法的限制。因为我们就会知道，遵守限制的个人，虽然他的生活要取决这些限制，但是他并不理解，一般说来也无法理解，它们如何发挥作用或如何造福于他。他知道许许多多他认为自己需要的东西，却不允许他去拿到它们，他搞不清楚，他所处的环境中另一些有利的特点，为何取决于他必须服从的纪律——禁止他僭取这些同样有吸引力的东西的纪律。我们非常不喜欢这些限制，但很难说我们能够选择它们，倒不如说是这些限制选择了我们：它们使我们得以生存。

    许多抽象现则，譬如对待个人责任和分立的财产的规则，都与经济学有关，此事并非偶然。经济学历来研究的就是，一个大大超出我们的视野或设计能力的甄别和选择的变异过程，如何产生出了人类交往的扩展秩序。亚当·斯密首先领悟到，我们碰巧找到了一些使人类的经济合作井然有序的方法，它处在我们的知识和理解的范围之外。他的“看不见的手”，大概最好应当被说成是一种看不见的或难以全部掌握的模式。我们在自己既不十分了解、其结果也并非出自我们的设想的环境引导下——譬如通过市场交换中的价格机制——去做某些事情。在我们的经济活动中，我们既不了解我们所满足的那些需求，也不了解我们所获得的物品的来源。我们所服务的人，我们几乎全不认识，甚至我们不在乎他们的生存。同时我们的生活，也要依靠不断接受另一些我们一无所知的人所提供的服务。这些事情之所以成为可能，不过是因为我们处在一个巨大的制度和传统架构——经济的、法律的和道德的——之中，我们通过服从某些并非由我们制定、从我们了解自己制造的东西的功用这个意义上说我们也并不理解的行为规则，使自己适应了这个架构。

    现代经济学解释了这种扩展秩序如何能够产生的原因，以及它自身如何形成了一个信息收集的过程，它能够使广泛散布的信息公之于众并使其得到利用，这些信息不用说哪个个人，即使是任何中央计划机构，也是无法全部知道、占有或控制的。斯密明白，人的知识是分散的。他写道，“他的资本能用于哪一类国内产业，哪些产品有可能具有最大价值，显然，每个人在自己所处的环境下做出的判断，会大大优于任何政治家或立法者能够为他做出的判断”（1776／1976：Ⅱ，487）。或者像一位19世纪头脑敏锐的经济思想家所言，经营所需要的“有关成百上千个具体事物的琐细知识，也只有可以从中获利的人才会去学习”（贝利，1840：3）。像市场这种收集信息的制度，使我们可以利用分散而难以全面了解的知识，由此形成了一种超越个人的模式。在以这种模式为基础的制度和传统产生之后，人们再无必要（像小团体那样）在统一的目标上求得一致，因为广泛分散的知识和技能，现在可以随时被用于各不相同的目标。

    这种发展在经济学中就像在生物学中一样明显。甚至在生物学领域，从严格意义上说，“进化的改变普遍趋向于最经济地利用资源”，因此“进化也是‘盲目地’遵循着资源利用最大化的途径”（霍华德，1982：83）。此外，一位现代生物学家也正确地指出，“伦理学就是对资源分配的研究”（哈丁，1980：3）。所有这些言论都指出了进化论、生物学和伦理学有着密切的相互关系。

    秩序（order），就像它的近义词“系统”、“结构”和“模式”一样，是个难以把握的概念。我们需要对两种既有所不同又相互联系的秩序概念加以区分。作为一个动词或名词，“order”既可以用来指根据我们的感觉从不同方面对物体或事件加以排列或划分的精神活动的结果，譬如科学对感性世界的重新排列向我们表明的情况（哈耶克，1952），也可以指人们设想客体或事件在一定时间内所具有的、或人们赋予它的一定的物质格局（physicalarrangements），“regularity”（规律）源于拉丁语中用来表示规则的“regula”一词，它当然不过是同样的因素之间的关系表现出的不同的时空方面。

    记住这一区分，我们可以说人类获得了建立事实上的秩序格局以服务于其各种需要的能力，因为他们学会了根据各种不同的原则，把他们从环境中得到的感官刺激因素（senory stimuli）加以秩序化，把重组的格局叠置于（superimposed over）由感觉和直觉所造成的秩序或分类之上。秩序化是从划分客体和事件的意义上说，主动对它们重新加以安排，使其产生可取的结果。

    我们主要利用语言学会了对客体进行分类，我们不但用它去标明已知的各种客体，而且用它标识我们所认为的各种相同或不同的客体或事件。我们也从习惯、道德和法律中了解不同的行为会产生的预期后果。例如，在市场交往中形成的价值或价格，可以进一步成为根据行为对秩序的重要性对它们进行分类的手段；在这个秩序中，个人仅仅是整体中的一个因素，而这个整体绝不是由他创造的。

    扩展秩序当然不是一下子出现的；这个过程与它最终发展出的世界范围的文明所能够给予人的提示相比，其持续的时间要长得多，它所产生的形态变异也要大得多（大概用了几十万年而不是五六千年的时间）；市场秩序只是相对晚近的产物。这种秩序中的各种结构、传统、制度和其他成分，是在对各种行为的习惯方式进行选择中逐渐产生的。这些新的规则得以传播，并不是因为人们认识到它们更为有效，或能够估计到它会得到扩展，而是因为它们使遵守规则的群体能够更成功地繁衍生息，并且能够把外人也吸收进来。

    可见，这种进化是新的行为方式利用习惯的传播过程得到了扩散而产生的，它类似于生物进化，但在某些重要方面又和它有所不同。下面我将讨论它们的一些相似之处和不同之处，不过这里应当指出，生物进化是个极为缓慢的过程，因而它在文明得到发展的一两万年的时间里，并不足以改变或代替人们天生的反应方式，至于那些其祖先只是在几百年前才加入这个过程的大量成员，这种极缓慢的过程就更不足以对他们产生什么影响了。但是就我们所知，一切新近开化的群体，都表现出一种通过学习某些传统而获得文明的能力。由此可见，文明和文化的传递，几乎不可能受遗传的决定。它们必定是被所有类似的人通过传统而学会的。

    就我所知，最早对这些现象做出明确阐述的是卡尔-桑德斯，他曾写道，“人和群体是依照他们遵守的习惯得到自然的选择，正像他们也根据精神和生理特征得到选择一样。遵行最有利的习惯方式的群体，在相互毗邻的群体之间不断的斗争中，会比那些行为方式不利的群体占有优势”（1922：223，302）。不过卡尔-桑德斯强调的是限制人口而非增加人口的能力。较为晚近的研究见阿兰德（1967）；法布（1968：13）；辛普森反对生物学的观点，认为文化是“更为强大的适应手段”（见B．坎贝尔，1972）；波普尔认为，“文化进化通过另一些方式继续着遗传进化的过程”（波普尔等，1977：48）。杜拉姆则强调了（见查哥农等，1979：19）特定的习惯和属性在提高人类生殖能力上的作用。

    这种通过学习规则逐渐消除本能反应的过程，使人和动物有了越来越大的区别，尽管喜欢本能的集体行为的禀性，仍然是人类所保留的若干动物特征之一（特罗特，1916）。甚至人类的动物先祖，在它们通过模仿变成现代人之前，就已经具有了一些“文化”传统。这种文化传统也有助于某些动物社会的形成，譬如在鸟类和猿类中间，甚至很可能还有另外许多哺乳类动物（邦纳，1980）。不过，从动物到人的决定性变化，要归因于由文化决定的对本能反应的限制。

    这些通过学习得到的规则，个人逐渐习惯于服从，甚至像遗传本能那样成了一种无意识行为，它们日益取代了那些本能，然而我们无法对决定着行为的这两种因素做出明确的区分，因为它们以复杂的方式相互发生作用。在幼儿期就学会的行为方式，已经变成了我们人格的一部分，在我们开始学习时便支配着我们。甚至人体都会出现某些结构上的变化，因为它们有助于人类更充分地利用文化发展所提供的机会。被我们称为“智力”的抽象结构，在多大程度上来自遗传并内在于我们中枢神经的生理结构之中，或者它不过是个使我们能够吸收文化传统的容器，就我们这里的讨论而言是无关紧要的。遗传传递和文化传递的结果都可以称为传统。重要的是，它们之间往往以上面提到过的方式发生冲突。

    甚至某些几乎有着普遍性的文化特征，也无法证明它们是由遗传决定的。有可能恰好存在着一种可以满足形成扩展秩序的要求的方式，正像翅膀是能够让有机体飞翔的惟一手段一样（昆虫、鸟类和蝙蝠的翅膀有着十分不同的遗传来源）。也可能从根本上说只存在着一种发展有声语言的方式，因此存在着一切语言都具有的某些共同属性，这种现象本身也不能证明，这些属性是归因于本能的特征。
    既合作又冲突的两种道德

    文化的进化，以及它所创造的文明，虽然为人类带来了分化、个体化、越来越多的财富和巨大的扩张，但是它逐渐产生的过程并非一帆风顺。我们并没有摆脱我们从人人相识的小群体那儿得到的遗产，这些本能也没有“调整”得完全适应相对较新的扩展秩序，或因为这一秩序而变得无害。

    不过也不能忽视有些延续下来的本能是有利的，其中包括至少部分地消除了另一些本能模式的特殊属性。例如，当文化开始消除一些本能的行为模式时，遗传进化大概也赋予了人类个体许多不同的特征，它们能够更好地适应人类较之任何其他非家庭动物更为深入其中的许多不同环境——甚至在群体中日益发展的分工为特殊形态提供了新的生存机会之前，大概就已经如此了。在这些有助于消除另一些本能的内在特性中，最重要的是向自己的同胞学习——尤其是利用模仿——的巨大能力。提供这种能力的漫长的幼儿期和青春期，很可能是生物进化过程所决定的关键性最后一步。

    然而，组成扩展秩序结构的，不但有个体，还有许多常常相互重叠的次级秩序，在这些秩序中，古老的本能反应，如休戚与共和利他主义，在促成自愿合作方面继续保持着一定的重要性，尽管它们本身并不能给更加扩展的秩序创造基础。我们现在的一部分困难在于，为了能够遵守不同的规则，同时生活在不同类型的秩序中，我们必须不断地调整我们的生活、我们的思想和我们的感情。如果我们把微观组织（例如小部落或小群体或我们家庭）中的那种一成不变的、不加限制的规则，用于宏观组织（如我们更为广大的文明）——我们的本能和情感欲望经常使我们愿意这样做——我们就会毁了它。但是，假如我们总是把扩展秩序中的规则用于我们较为亲密的群体，我们也会使它陷入四分五裂。因此，我们必须学会同时在两个世界里生活。用“社会”一词来指这两种组织，甚至只用它来指其中之一，几乎没有任何好处，这最容易让人产生误解（见第七章）。

    我们同时生活于两种秩序之中并将它们加以区分的有限能力，虽然具有某些优势，然而这绝不是件容易做到的事情。我们的本能的确常有倾覆整座大厦之虞。因此从一定意义上说，本书的主题类似于弗洛伊德的《文明及其不满》（1930），虽然我的结论和他大不相同。在人的本能偏好和使他们得以扩展的通过学习得到的行为规则之间的冲突，即D．T．坎贝尔所谓的由“压抑性或禁忌性道德传统”中的清规戒律引起的冲突，大概是文明史中的一个主要问题。当哥伦布遇到野蛮人时，似乎立刻就认识到他们的生活更多地满足着人类的内在本能。下面我将做出论证，我认为渴望高尚的原始人生活这种返祖感情，是集体主义传统的主要根源。

    不适应扩展秩序的自然人

    难以指望人们会喜欢和他们某些最强烈的本能正相抵触的扩展秩序，或他们会很容易认识到这种秩序为他们带来了他们所向往的物质上的舒适。这种秩序，从它不符合人类的生物学禀性这个一般意义上说，永远是一种“非自然的”秩序。因此，人类在扩展秩序中所做的许多好事，并不因为他们天性善良；不过，基于这个原因便把文明贬低为一种人为的产物却是愚蠢的。只有从我们的大多数价值、我们的语言、我们的艺术和我们的理性出自人为这个意义说，文明是人为的产物这种说法才是有意义的：它们不是经由遗传存在于我们的生理结构中。但是从另一种意义上说，扩展秩序完全是自然的产物：就像类似的生物现象一样，它是在自然选择过程中，通过自然进化而形成自身的（见附录A）。

    不错，我们日常生活中的大部分内容，以及从事的大多数职业，都很难满足内心深处那种直接行善的“利他主义”愿望。恰恰相反，得到承认的行为方式，经常要求我们不要去做那些我们的本能促使我们做的事情。相互之间存在着很大冲突的，并不像人们经常认为的那样，是在感情和理性之间，而是在内在本能和通过学习得到的规则之间。不过我们应当理解，同具体的个人可以采取的大多数直接的“利他主义”行为相比，遵守这些通过学习得到的规则的确会产生一种带来更大利益的普遍作用。

    人们对市场秩序的原理知之甚少，“合作胜过竞争”这种普遍观点便是一个明显的标志。合作就像休戚与共一样，在很大程度上要以在目标及其手段上取得一致为前提。在一个成员有着共同的具体习惯、知识，对各种可能性有相同看法的小团体里，这样说是有意义的。如果问题在于适应未知的环境，它便没有多少意义了。但是，在扩展秩序中各种努力的相互协调所依靠的，正是这种对未知世界的适应能力。竞争是个发现的过程，是一种包含着所有进化过程的方法，它使人类不知不觉地对新情况做出反应；我们是通过进一步的竞争，而不是通过合作，逐渐提高了我们的效率。

    为了使竞争造成有利的结果，要求参与者遵守规则，而不是诉诸武力。惟有规则能够结成一种扩展秩序。（只有在对所有人形成共同威胁的暂时紧急状态中，相同的目标才能够做到这一点。“战时同仇敌忾的道德”能够唤起休戚与共的感情，但这也是向更野蛮的合作原则的倒退。）在自发秩序中，为了让人们各得其所，不需要任何人对应当追求的一切目标以及采用的一切手段了解得一清二楚。这种秩序是自己形成的。在调整中产生出秩序的各种规则，它们的出现并不是因为人们对其作用有了更好的了解，而是因为那些繁荣兴旺的群体恰好以一种增强了他们适应力的方式对规则进行了改进。这个进化过程并不是直线式的，而是在包含着不同秩序的领域不断试错、不断“试验”的结果。当然，并不存在试验的意图——规则的变化是由历史机遇引起的，它类似于遗传变异，其作用也大体相同。

    规则的进化远不是一帆风顺，因为贯彻这些规则的力量，一般而言会抵抗而不是协助同传统的对错观相抵触的变化。反过来说，新近学会的规则，是经过一番斗争才被人们所接受，贯彻起来有时又会阻碍进一步的进化，或对协调个人努力的力量的进一步扩展形成限制。握有强制力的政权，虽然一刻不停地传播在统治集团中得到赞同的道德观，但是它却极少主动去促进这种协调力量的扩展。

    因此证明，同文明的限制相对立的感情是不合时宜的，它只适用于那些遥远过去的群体的规模和所处的环境。但是，假如文明是由道德观的一些未被欲求的逐渐变化造成的，那么我们也就根本不可能知道有什么普遍正确的伦理学体系，大概我们并不愿接受这样的结论。假如死板地从这种进化论的前提中得出结论说，无论演化出什么规则，总会或必然会有利于此后人口的生存和增长，却是错误的。我们需要借助经济分析的手段（见第五章）证明，自发产生的规则是如何促进了人类的生存。当然，认识到规则一般是通过竞争，按照它们对人类生存的价值而得到选择，并不能使那些规则免受批判的检验。姑不论其他原因，单就文化过程经常受到一些强制性干涉而言，也不能这样说。

    不过，理解了文化进化，当然会消除对既有规则进行怀疑所能带来的好处，会让那些希望改进规则的人承担起证明的责任。哪怕无法证明市场制度的优越性，对资本主义的产生之历史的、进化论的考查（譬如第二和第三章中的说明），也会有助于解释这种虽然既不为人们所知也不在人们预料之中，但更有生产效率的传统是如何出现的，以及它们对置身于扩展秩序之中的人具有的深刻意义。不过我想先把横在路上的一个重要障碍清除掉，即在我们采用有利做法的能力的性质方面，广泛存在着一种错误的认识。

    智力不是文化进化的向导而是它的产物，它主要是以模仿而不是见识和理性为基础

    我们说过，通过模仿进行学习的能力，是我们漫长的本能发展过程所提供的主要好处之一。大概人类个体由遗传赋予的超越了本能反应的最重要能力，就是他能够主要通过模仿式的学习掌握各种技巧。根据这个观点，十分重要的一点就是，首先应当避免那种从我所谓“致命的自负”中产生出的观念：即掌握各种技巧的能力是从理性中产生的。因为也可以换一种说法：我们的理性就像我们的道德观念一样，是一个自然选择的进化过程的产物。但是它并不是从另一种分离的发展中产生的，因此绝不应当认为，我们的理性是处在一个更高的检验者的位置上，只有那些得到理性认可的道德规则才是正确的。

    我会在下面几章里对这些问题做出评价，不过这里大概有必要事先说出我的结论。本章的标题——“在本能和理性之间”，只是取其字面含义。我想让读者注意的当然是处在本能和理性之间的东西，在有关的说明中它常常被人忽略，因为人们假定在两中，通过文化进化的过程而形成的，但是它们并不是通过从有关某些事实或对事物之特定运行方式的理解中得出了合理的结论而形成的。我们的行为虽然受制于我们的所学，但是对于我们所做的事情，我们经常不知道那样做的原因。通过学习得到的道德规则和习俗日益取代了本能反应，但这并不是因为人利用理性认识到了它们的优越之处，而是因为它们使超出个人视野的扩展秩序之发展成为可能，在这种秩序中，更为有效的相互协调使其成员即使十分盲目，也能够养活更多的人口并取代另一些群体。

    文化进化机制不是达尔文主义的机制

    我们的论证使我们有必要更细致地讨论一下进化论和文化发展的关系。这是个引起不少有趣问题的话题，对于其中的许多问题，经济学都提供了一种鲜有其他学科提出的解答方式。

    但是，在这个问题上却存在着严重的混乱，即使只为了提醒读者我们不打算重蹈覆辙，也应当谈谈其中的某些内容。具体说来，社会达尔文主义是从这样一个假设中产生的，即凡是研究人类文化的进化的人，肯定会加入到达尔文那个学派之中。这种假设是错误的。查尔斯·达尔文首先创立了一门系统的（即或是不完善的）进化论，就此而言我对他极为敬佩。但是，他为了说服科学界，对进化过程如何在生物有机体中发挥作用殚精竭虑做出的说明，很久以前便已经是人文学科中的一些老生常谈了——至少从1787年以后事情就是如此，这一年威廉·琼斯看出了拉丁语和希腊语同梵语有些惊人的相似之处，以及所有“印-欧”语系的分支都是来自梵语。这个例子提醒我们，达尔文的或生物学的进化论，既不是这类理论中最早的，也不是惟一的，它实际上并非完全自成一体，在某些方面有别于另一些进化论解释。生物进化的观念，是从对一些文化发展过程的研究中诞生的，对于这些过程，例如导致语言、法律、道德原则和货币等各种制度形成的过程，人们早有所知（如琼斯的著作所示）。

    可见，当代“社会生物学”的主要错误在于，它假定语言、道德和法律等现象，不是经由模仿式的学习传递在自然选择的进化中产生，而是通过现在由分子生物学阐明的“遗传”过程传递的。这种观点虽然是处在两个极端的另一头，但是它的错误与以下观点并无两样：人类自觉地发明或设计了道德、法律、语言或货币这类制度，因此他也可以对它们随意加以改进。这种观点，即无论我们在哪里发现了秩序，那儿必定存在着某个发号施令的人，是生物学的进化论必须予以驳斥的迷信。我们在这里再次发现，正确的解释是处在本能和理性之间。

    不但进化的观念在人文和社会科学中要早于自然科学，我甚至打算证明，达尔文是从经济学那儿得到了进化的基本观念。我们从他的笔记中可知，达尔文在1838年构筑自己的理论时，正在读亚当·斯密（见补论A）。无论如何，早于达尔文的著作几十年甚至一百年，就已有人在研究高度复杂的自发秩序通过进化过程而出现的现象。虽然像“遗传”和“遗传学”这样的词汇，如今已经成为生物学中的专业术语，然而甚至它们也不是由生物学家发明的。我所知道的第一个说过遗传发展的人，是德国哲学家和文化史学家赫尔德。我们在维兰德和洪堡那儿再次看到了这个词。由此可见，现代生物学是从更为久远的文化研究那儿借来了进化的概念。如果从某种意义上说这是人们所熟知的事情，但它也几乎总是被人们忘掉。

    当然，文化进化（有时也被称为心理-社会进化、超有机体进化或体外进化）的学说和生物进化学说虽然在某些方面有相似之处，但它们并不完全一样。它们往往以十分不同的假设作为起点。文化进化正像朱利安·赫胥黎所言，是“一个和生物进化极为不同的过程，它有自己的规律、机制和模式，不能单纯从生物学基础上加以解释”（赫胥黎，1947）。不妨举出若干重要的差别：生物进化论现在已排除了后天获得特征的遗传，但是所有的文化发展都是建立在这种遗传上，即那些以指导个人之间相互关系的规则为表现形式的特征，它们并不是个人固有的，而是在学习中掌握的。按现在的生物学讨论所采用的说法，文化进化是在模拟拉马克主义（波普尔，1972）。进一步说，文化进化的产生，不仅通过生理上的双亲，而且通过无数个“祖先”，向个人传递各种习惯和信息。这个过程利用学习手段，加快了文化特性的传播速度。从而正如前面所说，文化进化较之生物进化要快得多。最后，文化进化主要是通过集体选择发挥作用；集体选择是否也在生物进化中发挥作用，仍然是个悬而未决的问题，不过我的论证也不依靠这方面的见解（艾德尔曼，1987；吉塞林，1969：57－9，132-3；哈代，1965：153以下各负，206；迈尔，1970：114；麦达瓦尔，1983：134-5；卢塞，1982：190－5，203－6，235－6）。

    邦纳（1980：10）认为，文化“有着和有机体的任何其他功能——例如呼吸和运动——一样的生物学特性”的主张是错误的。把语言、道德、法律、货币甚至智力等传统的形成，一概归于“生物学”名下，是在滥用语言和曲解理论。我们的基因遗传，可以决定我们能够学会什么，但肯定不能决定存在着什么有待学习的传统。有待学习的东西甚至不是人类大脑的产物。不是由基因传递的东西，不属于生物学现象。

    尽管有这些差别，一切进化，无论是文化的还是生物的，都是对不可预见的事情、无法预知的环境变化不断适应的过程。这是进化论无法使我们对未来的进化做出合理预测和控制的另一个原因。它所能够做到的，不过是揭示复杂的结构如何具有一种使进化进一步发展的调整方式，但是由其性质所定，这种发展本身难免是不可预测的。

    在指出了文化进化和生物进化的一些差别之后，我要强调的是，它们在一个重要的方面完全相同：从规律支配着进化产物必然经历的各个阶段，因而能够据以预测未来的发展这个意义上说，无论是生物进化还是文化进化，都不承认有什么“进化规律”或“不可避免的历史发展规律”。不管是遗传还是别的什么因素，都不能决定文化的进化，它的结果是多变的，不是千篇一律的。有些哲学家，如马克思和奥古斯都·孔德之流，认为我们的研究能够找出进化规律，从而可以对不可避免的未来发展做出预测，他们是错误的。过去，进化论的伦理学观点失信于人，主要就是因为它错误地把进化和所谓的“进化规律”联系在了一起，其实进化论必须把这种规律视为不可能而断然予以否认。我曾经说过（1952），对于复杂现象，只能限于我所说的模式预测或原理预测。

    这种具体的错误认识的主要来源之一，是混淆了两种全然不同的过程，生物学家分别称之为个体发生的过程和种系发生的过程。个体发生肯定只同事先决定的个体发展有关，它是由胚胎细胞中染色体固有的机制决定的。相反，与进化有关的种系发生，却是同种群或类型的进化史有关。生物学家因为受过训练，一般都会反对把这两者混为一谈，但是那些研究生物学家所不熟悉的事情的人，却经常成为自己无知的牺牲品，得出“历史决定论”的信念，即种系发生和个体发生的作用方式是一样的。卡尔·波普尔曾对这种历史决定论的观点做了有力的驳斥（1945，1957）。

    生物进化和文化进化还有另一些共同特征。例如，它们都遵循着同样的自然选择原理：生存优势或繁殖优势。变异、适应和竞争，不管它们——尤其在繁殖方式上——有怎样的特殊机制，从本质上说都是同样的过程。不但所有的进化都取决于竞争，甚至仅仅为了维持现有的成就，竞争也是必要的。

    虽然我希望人们从更为广阔的历史背景看待进化论，理解生物进化和文化进化的不同，以及承认社会科学对我们的进化知识做出的贡献，不过我并不想否定，达尔文生物进化论的创立，不管它造成了什么样的后果，都堪称一项现代伟大的知识成就——它使我们对自己的世界有了一种全新的眼光。作为一种解释工具，它的普适性也表现在一些各不相同的自然科学家的新著作之中，他们证明了不应把进化的观点局限于有机体，这个过程始于从更为基本的粒子中发展出来的原子，因此我们也能够解释分子这种最初级的复杂结构，甚至能够根据多种多样的进化过程，解释复杂的现代世界（见补论A）。

    但是，凡是用进化论观点研究文化的人，都难免会经常感觉到对这种观点的敌视。它往往是针对那些“社会科学家”，他们在19世纪需要达尔文的帮助，以便认识他们本可能从自己的先辈那儿学到的东西，从而使文化进化论信誉扫地，给它的进步造成了持久的伤害。

    社会达尔文主义从许多方面看都是错误的，但是今天对它的深恶痛绝，部分地也要归因于它同致命的自负相冲突，这种态度认为人能够按照自己的愿望改造他周围的环境。虽然这与理解正确的进化论了无干系，但是那些在研究人类事务上持建构主义态度的人，却经常以社会达尔文主义的不当之处（和如此明显的错误）为由，全盘否定进化理论。

    伯特兰·罗素提供了一个很好的事例，他宣称，“假如进化论的伦理学能够成立，那么对于这个进化过程会发生什么事情，我们大可漠不关心。因为无论它是什么，都可以由此证明它是最好的”（1910／1966：24）。这种被A．G．N．弗莱称为“无可辩驳的”（1967：48）反对意见，是建立在一种简单化的错误认识上。我不想信奉那种经常被称为遗传主义或自然主义的谬论。我不认为集体选择的传统造成的结果肯定是“好的”——我丝毫不打算主张，在进化过程中长期生存下来的另一些东西，譬如蟑螂，也有道德价值。

    我确实认为，不管我们喜欢与否，没有我所提到那些特殊传统，文明的扩展秩序就不可能继续存在（但是假如蟑螂绝迹，由此引起的生态“灾难”大概不会给人类造成永久性的重大破坏）；我也确实认为，假如我们因为观念有误（它当然有可能真诚信奉自然主义的谬误）而放弃这些传统，我们就会使大量的人陷入贫困和死亡。只有充分正视这些事实，我们才能着手——或我们可能具备了一定的能力——考虑一下，做什么样的事情才能算是正确而善良。

    单靠事实绝不能定是非，但是如果在什么合理、什么正确和有益的问题上认识有误，却会改变事实和我们生存于其中的环境，甚至有可能不但毁灭已经得到发展的个人、建筑、艺术和城市（我们早就知道，在各种类型的道德观念和意识形态的破坏性力量面前，它们是十分脆弱的），并且会毁灭各种传统、制度和相互关系，而离了这些东西，几乎不可能出现以上成就，或使它们得到恢复。

    第二章  自由、财产和公正的起源

    谁都无权既攻击分立的财产又自称看重文明。这两种现象的历史是不能割裂的。 ——亨利·梅因

    因此，作为一种社会形式的财产，和人类的生计是不可分的。 ——卡尔·门格尔

    人们享有公民自由的资格，与他们对自己的性情施以道德约束的愿望成正比；与他们把热爱公正置于个人贪婪之上成正比。 ——艾德蒙·柏克

    自由和扩展秩序

    如果把人们提升到野蛮人之上的是道德和传统，而不是理智和精于算计的理性，那么现代文明的独特基础是在地中海周围地区的古代形成的。在这个地区，那些允许个人自由利用自己的知识的社会，由于有着从事远距离贸易的可能性，使它们与那些一切人的行动受共同的当地知识或统治者知识决定的社会相比取得了优势。就我们所知，地中海地区是最早承认个人有权支配得到认可的私人领域的地方，这使个人能够在不同团体之间发展出密集的商业关系网。这个网络的运行独立于地方头领的观点和愿望，因为当时对那些航海商人的活动，很难进行集中管理。如果我们可以接受一个声望极高的权威人士（一个肯定并不偏爱市场秩序的人）所做的说明，那么“希腊-罗马的世界从本质上说显然是个私人所有权的世界，从几亩耕地到罗马贵族和皇帝的巨大领地莫不如此，也是个私人贸易和制造业的世界”（芬利，1973：29）。

    其实，这种助长了私人目标多样化的秩序，只有在我愿意称之为分立的财产基础上才能够形成，这是梅因对通常称为私有财产的更为准确的用语。如果说分立的财产是任何先进文明中道德的核心，那么似乎是古希腊人最早认识到，它也同个人自由密不可分。据说古代克里特人的宪法制定者“就理所当然地认为自由乃国家至高无上的利益，仅仅基于这一原因，才让财产专属于那些获得财产的人，而在奴隶制的条件下，一切东西都属于统治者”（斯特拉博，1917：10，4，16）。

    这种自由的一个重要方面——即不同的个人或小团体根据他们各不相同的知识和技能追求各自目标的自由——之成为可能，不仅是因为对各种生产工具的分散控制，还因为一种实际与前者不可分的做法：对得到同意的转移这种控制权的方式给予承认。个人可以根据自己的以及他可以加入其中的不管哪个群体的知识和愿望，自己来决定如何利用具体的物品，他能够这样做，取决于一个受到尊重、个人可以自由支配的私人领域得到了普遍的承认，也取决于特定物品的权利能够从这人转移给那人的方式同样得到了承认。从古希腊直到现在，这种财产、自由和秩序得以存在的前提是一样的，即抽象规则这个意义上的法律。它使任何个人在任何时间都可以就谁对任何具体物品享有支配权，得出明确的看法。

    就某些物品而言，个人财产的观念肯定很早就出现了，第一件手工制作的工具大概是个恰当的例子。一件独特而十分有用的工具或武器，对于它的制造者来说，无论如何都会具有极强的吸引力，因此把它转移给别人从心理上说是很困难的，这件工具必定会一直伴随着他走进坟墓——这正如迈西尼时期的“索洛”（tholo）或蜂窝状墓穴所示。这里出现了发明者和“正当的所有者”的结合，以及相伴而生的许多基本观念的形成，有时还伴随着一些传说，譬如后来的亚瑟王及其名为“伊克卡利布尔”的神剑的故事，它讲述了一把宝剑的转移不是根据人类的法律，而是根据“更高的”神秘律法或“权力”。

    正如这些事例所示，财产观念的扩展和完善，肯定是个渐进的过程，甚至迄今仍未完成。在从事狩猪和采集的流动群体中，这种观念是没有多少意义的，因为在他们中间，发现某个食物来源或藏身之地的人，有义务把自己的发现告诉他的伙伴。第一批手工制作的耐用工具隶属于其制造者，大概是因为只有他们掌握使用这些工具的技能。在这一点上亚瑟王及其神剑依然是个十分恰当的故事。虽然神剑不是亚瑟王所造，他却是惟一有能力使用它的人。不过从另一方面说，贵重物品所有权的分化，有可能是在群体相濡以沫的必要受到削弱，个人开始为更有限的群体——譬如家庭——承担起责任的时候，才开始出现的。很可能是让一份有效益的财产保持原状的必要性，逐渐导致了土地集体所有向个人所有的转变。

    但是，猜想这些发展的具体过程并无多大用处，因为在游牧生活中进步的人与发展出农业的人之间，这种过程很可能大不相同。关键在于，分立的财产的最初出现，是贸易发展不可缺少的条件，从而对于形成统一而相互协调的更大结构，以及我们称为价格的信号的出现，也是不可缺少的。同允许一切人在决定个人财产用途上可以做出选择相比，个人、扩大了的家庭或个人自愿组成的团体占有具体物品是否得到承认并不那么重要。尤其是在土地方面，也会出现一些财产“纵向分化”的安排，譬如所有者有高低之分，或有地主和佃户之分，近代地产制度的发展便是如此。如今，这样的安排同某些较为原始的财产观念相比，大概能够发挥更大的作用。

    也不应当认为部落是文化进化的起点。其实它们是这种进化最早的产物。这些“最早的”紧密群体，和另一些他们不一定熟悉的个人和群体，有着共同的祖先和行为方式（下面一章将讨论这个问题）。因此我们很难说部落最早是在什么时候变成了共同传统的维护者，或者文化的进化始于何时。但是，不管多么缓慢以及受着怎样的阻碍，有秩序的合作毕竟在不断扩展，普遍的、无目标的抽象行为规则，取代了共同的具体目标。

    欧洲文明的古典遗产

    似乎也是希腊人，尤其是持世界主义观念的斯多噶派哲学家，首先表述了后来罗马人在其帝国全境加以普及的道德传统。我们知道，这个传统受到过严重的抵制，并且还会一再有这样的遭遇。在古希腊，当然主要是斯巴达人，即那些最强烈反对商业革命的人，他们不承认个人财产，反而允许甚至鼓励偷盗。在我们这个时代，他们仍然是拒绝文明的野蛮人的楷模（若想了解18世纪关于他们的有代表性观点，可对照波斯维尔《传记》中的萨缪尔·约翰逊医生，或弗里德利希·席勒的文章《论利库尔戈斯和索伦立法》）。不过在柏拉图和亚里士多德那儿，我们便可发现一种向往恢复斯巴达行为方式的怀乡病，这种怀恋之情一直持续到现在。这是对受全权政府主宰的微观秩序的渴望。

    不错，在地中海地区发展起来的巨大商业社会，一度需要依靠罗马人的保护以防备掠夺者，那时的罗马人，如西塞罗所言（《论共和》，2，7－10），仍然具有较多的尚武精神，能够通过征服最发达的商业中心科林斯和迦太基——它们因为“贪婪的生意和航行”而失去军事威力——而控制这个地区。不过在共和国时代的最后年代和帝国时代的最初几个世纪里，在深深卷入商业利益的元老院成员的统治下，罗马为世界提供了建立在个人财产绝对观念上的一个私法楷模。只是在罗马的中央政府日益取消了创业的自由之后，这种最早出现的扩展秩序才开始衰落并最终崩溃。这个过程一再出现：文明可以扩展，但是在接管了公民日常事务处理权的政府的统治下，它不太可能得到很大发展。如果没有一个把保护私有财产作为自己主要目标的政府，似乎不太可能发展出先进的文明，但是由此引起的进一步的进化和成长过程，却一再被“强大的”政府所中断。有足够的力量保护个人免于同胞暴力的政府，使一个日益复杂的自发秩序的进化和自愿合作成为可能。但是它们为了贯彻自以为更大的智慧，不让“各种社会制度随意发展”（取自1977年版《方塔纳-哈泼现代思想词典》“社会工程”词条下的一句典型用语），迟早会褴用这种权力，压制它们原来所保护的自由。

    如果说，罗马的衰落并没有永久终止欧洲的进化过程，但是亚洲的类似发展（后来又单独出现在中美洲）却被强大的政府所阻止，这些政府（和欧洲中世纪的封建制度相似，但其权力却超过了欧洲）也有效地抑制了私人的首创精神。其中最显著者莫过于中华帝国，在一再出现的政府控制暂时受到削弱的“麻烦时期”，文明和精巧的工业技术获得了巨大进步。但是这些反叛或脱离常规的表现，无一例外地被国家的力量所窒息，因为它一心只想原封不动地维护传统秩序（李约瑟，1954）。

    这也可由埃及的情况得到很好的解释。关于私有财产在这个伟大文明最初的崛起中发挥的作用，我们可以了解到一些十分出色的记录。雅克·皮尔纳在他对埃及的制度和私法的研究中，描述了第三王朝结束时法律从本质上说有着个人主义特点，当时的财产是“个人的和不可侵犯的，完全受所有者的支配”（皮尔纳，1934：Ⅱ，338－m），但他也记录了它在第五王朝便已开始衰落。这导致了第十八王朝的国家社会主义，同一时期的另一本法文著作（戴兰，1934）对此做了描述。此种现象在此后两千年里一直存在，这在很大程度上解释了这一时期埃及文明停滞不前的原因。

    同样，就欧洲文明在中世纪晚期的复兴而言，可以说资本主义——和欧洲文明——扩张的起源和产生的理由，是得益于政治上的无政府状态（巴什勒，1975：77）。不是在更为强大的政治统治下，而是在文艺复兴时期的意大利、德国南部和低地国家的城市里，最后是在治理宽松的英格兰，也就是说，在资产阶级而不是军阀的统治下，近代的产业制度才得到了发展。保护分立的财产，而不是政府主宰其用途，为密集的服务交换网络的成长奠定了基础，也正是这一网络形成了扩展秩序。

    历史学家有一种习焉不察的教条，误导人心者莫此为甚，他们把强大国家的建立说成是文化进化的顶峰，其实这经常标志着文化进化的结束。在这个问题上，研究早期历史的人完全被那些掌权者留下的遗迹和文献所左右，因此也受到了它们的欺骗。扩展秩序的建立者，往往没有创造出能够建立丰碑的财富，因而也没有给他们的成就留下多少显而易见的辉煌见证。
    “没有财产的地方亦无公正”

    对于正在出现的扩展秩序，聪明的观察者不会有多少怀疑，它是建立在由政府加以保障的安全上，强制力仅限于贯彻决定物品各有所属的抽象现则。例如，约翰·洛克的“所有权个人主义”不但是一种政治学说，而且是对给英国和荷兰带来财富的状况进行分析的结论。它是建立在这样一种见解上，要想保证个人之间的和平合作这一繁荣的基础，政权必须维护公正，而不承认私有财产，公正也不可能存在：“‘无财产的地方亦无公正’这一命题，就像欧几里德几何学中的任何证明一样确定：因为所谓财产的观念，就是指对事物的权利，而被冠之以不公正之名的观念，就是指对这种权利的侵犯或践踏；显然，这些观念就是这样建立起来的，这些名称就是因此而赋予它们的，我确信这一命题是正确的，就像三角形的三角之和等于两个直角之和一样正确。”（洛克，1690/1924：Ⅳ，iii，18）不久之后，孟德斯鸠也向世人表达了他的看法：是商业把文明和文雅的举止传播给了北欧的野蛮人。

    在大卫·休谟以及18世纪的另一些苏格兰道德学家和学者看来，分立的财产得到承认，显然标志着文明的开始；规范产权的规则似乎是一切道德的关键之所在，这使休谟把他阐述道德的《人性论》大部分篇幅用来讨论这个问题。后来他又在自己的《英格兰史》（第五卷）中，把国家的强盛归功于政府干涉财产的权力受到了限制。在《人性论》里（Ⅲ，ii），他明确解释了如果人类实行的法律不是规定了所有权和财产交换的一般规则，而是“规定让最普遍的美德拥有最大财富，……而天然的模糊性和每个人的自负，使德性极不确定，因此从这种法律中产生不出任何明确的规则，这必然立刻导致社会的全面解体”。后来他又在《人类理解研究》中说：“幻想家或许以为，统治以慈悲为本，惟圣人能领受人间；官吏却十分正确地把这些高傲的学问家放在了和一般盗贼相同的位置上，用严格的规矩教育他们，在凭空想像中看上去对社会最有利的原则，实践起来有可能完全是有害的和破坏性的。”（1777／1886：Ⅳ，187）

    休谟明确指出了这些思想和自由的关系，以及一切人的最大自由要根据他所说的三条“基本的自然法则”，即“所有权的稳定、其转移需经同意以及信守承诺”，对每个人的自由进行平等的限制（1739／1886：Ⅱ，288，293）。他的观点显然部分地来自一些习惯法学者，如马修·黑水爵士（1609－76），不过大概是休谟最早明确认识到，根据“事后判断的公正，或对别人财产的尊重、诚实，或信守诺言，已经成为义务并成为支配人类行为的一种权威”，使自然的道德本能“受到制约或限制”，才会使普遍自由成为可能（1741，1742／1886：Ⅲ，455）。休谟并没有犯下后来那种十分常见的错误，把自由的两种含义混为一谈：其一是一种稀奇古怪的含义，以为孤立的个人能够享有自由，其二是许多相互合作的个人能够享有自由。如果从后面这种相互合作的背景加以理解，只有抽象的产权规则——即法律规则——能保障自由。

    亚当·弗格森对这些教诲做了概括，他把野蛮人定义为不知财产为何物的人（1767／1773：136）。亚当·斯密则说，“谁也没有见过一个动物，用某种动作或本能的声音向另一个动物说，这是我的，那是你的”（1776／1976：26）。其实他们在这里所说的话，两千多年来一直就是受过教育的人的观点，尽管它不时受到野蛮或饥饿人群的反对。正如弗格森所言，“财产显然是一种进步”（同上）。我们已经说过，当时对语言、法律中的这些问题也有所研究；19世纪的古典自由主义对它们了解甚多；大概是通过艾德蒙·柏克，更有可能是通过萨维尼等德国语言学家和法学家的影响，这些论点再次被梅因接受。萨维尼的阐述（在反对把民法条文化时）有必要在这里做大段的引用：“在这些交往中，若想使自由的人生活在一起，让他们在各自的发展中相互支持而不是相互妨碍，就必须承认有一道无形的界线，保证在此界线之内每个人的生活和劳作享有一定的自由空间。划定这一界线和每个人自由范围的规则，就是法律。”（萨维尼，1840：Ⅰ，331－2）
    不同的财产形式和对象及其改善之道

    财产制度，就其现有的状况而言，很难说是完美的；其实我们也很难说明这种完美包含什么样的内容。如想让分立的财产制度实际发挥出它的最佳效果，文化和道德的进化确实需要更上一层楼。例如，我们需要普遍的竞争以阻止对财产的滥用。这反过来又需要对微观秩序，即前面讨论的那些小团体（见第一章，另见舍克，1966／1969）中出自本能的感情做进一步限制，因为这些出自本能的感情不但受到分立的财产的威胁，有时竞争更会对它们构成威胁，这导致人们更加渴望没有竞争的“休戚与共”。

    财产最初是习俗的产物，司法与立法不过是在数千年里对它做了发展而已，因此没有理由认为，它在当代世界采取的具体形式就是最后的形式。近人已经认识到，传统的财产观是一个内容多变而极为复杂的包裹，至今仍未发现它在所有领域最有效的组合方式。对这些问题的新研究主要源自后来普兰特爵士令人振奋的著作，不幸地并未完成，他过去的学生罗纳德·科斯（1937，1960）又在几篇简短但极有影响的论文中承担起了这项工作，从而刺激了一个广泛的“产权学派”的发展（阿尔齐安、贝克尔、张五常、德姆塞茨、佩约维奇）。这些我们无法在这里加以总结的研究成果，为市场秩序之法律框架的进一步发展提供了新的可能。

    为了说明在界定各种权利的最优形式——尽管我们坚信分立的财产的一般制度是不可缺少的——上我们依然多么无知，可以对财产所能采取的一个具体形式做点说明。

    对个人控制各种资源的范围做出界定的规则体系，是通过试错法进行缓慢选择的结果，然而它却造成一种奇怪的状况。物质财产的形式对于有效组织生产的物质手段是不可缺少的，对这种财产形式知识分子普遍抱有怀疑倾向，但正是这些人，因为必须同譬如说文字产品和技术发明打交道，却变成了不久前才发明的某些非物质产权（例如版权和专利）的最热心的支持者。

    这种财产和另一些财产之间有着这样的不同：物质产品的所有权引导稀缺资料用于最重要的用途，而在非物质产品的情况下，例如文学产品和技术发明，生产能力虽然也受到限制，不过一旦它们出现，就可以对它们进行无限复制；只有法律能让它们变得稀缺，这是为了刺激人们生产这类思想。但是，这种强制性的稀缺是不是激励人类创造过程最有效的办法，并不那么显而易见。如果一部伟大的文学作品的作者没有得到惟一的版权，我们是否便不可能拥有哪怕一部这样的作品，我对此表示怀疑。我认为，赞成版权必须几乎完全视情况而定，有些极为常用的作品，如百科全书、词典、教科书和工具书，如果在它们出现之后马上就可以免费复制，它们大概根本就不可能生产出来。

    同样，对这个问题一再出现的重新评价，并没有证明发明专利的获得确实加快了新技术知识的产出，而不是导致人们集中研究那些可以预见近期就能找到解决办法的问题而造成的浪费，因为根据法律，只要有人在找出解决办法上碰巧比别人早了几分钟，他便获得了长期专用权（马赫鲁普，1962）。

    作为自发秩序要素的组织

    在讲完理性的虚妄以及“合理”干涉自发秩序的危险之后，我还得加上一句提醒读者的话。根据我的核心目标，我必须强调有助于形成自组织结构的行为规则的自发进化。这种对扩展秩序或宏观秩序的自发性的强调，如果让人觉得专门设立的组织在宏观秩序中丝毫都不重要，那就是误解了我的意思。

    自发的宏观秩序中的要素，除了个人分别从事的经济筹划之外，还有那些专门设立的组织的安排。个人主义法律的进化，在很大程度上恰恰在于它为不受强制的自愿团体的存在提供了可能。但是随着整个自发秩序的扩展，它所包含的单位之规模也随之扩大。它的要素日益变得不再是个人的生意，而是成了公司和社团之类的组织以及各种管理机构的经营。在使广泛的自发秩序得以形成的行为规则中，有一部分也会有利于那些适合于在更大系统内运行的专门组织的建立。不过，这些形形色色更具包容性的专门组织，实际上只有在一个更为广泛的自发秩序中才能找到立足之地，在一个本身就是专门组织起来的全面秩序中，是不适合它生存的。

    另一个相关的问题也会引起误解。前面我们曾提到各种类型的产权在纵向或横向上不断加剧的分化。如果我们在本书的某些地方，在谈到分立的财产规则时，仿佛是在说分立的财产的内容始终保持不变，读者应把这视为一种简化，如果没有理解前面做出的那些限制，它也会使人产生误解。其实这是在自发秩序中的政府框架内有望取得最大进步的领域，但是我们无法在这里做进一步的阐述。

    第三章  市场的进化：贸易和文明

    除了滚滚财源之外，它还会带来什么有价值的东西？ ——萨缪尔·巴特勒

    有商业的地方，便有美德。 ——孟德斯鸠

    秩序向未知领域扩展

    前面说明了产生扩展秩序的某些条件，以及这种秩序为何既形成又需要分立的财产、自由和公正，我们现在可以更加细致地考察另一些已经有所暗示的问题，尤其是贸易的发展以及与此相关的专业分工，以找出某些更为深入的关系。这些发展也对扩展秩序的成长大有贡献，但是在当时，甚至在数百年之后，即使那些最了不起的科学家和哲学家，对此也没有多少理解；当然也没有哪个人曾特意做出这样的安排。

    我们所讨论的那些时代、环境和过程，都笼罩在时间的迷雾之中，对其细节无法做出言之凿凿的证实。某些专业分工和交换行为，在完全被成员的一致意见所支配的早期小社会里可能就已出现。原始人追踪动物的迁徙路线，当他们遇到另一些人或群体，有可能出现一些微不足道的贸易。关于很久之前的贸易，虽然有着令人信服的考古学证据，但这种事不但十分罕见，而且易于让人产生误解。利用贸易而得到的基本生活资料，大多数都被消费掉了，没有留下任何痕迹，而那些让其所有人爱不释手，不惜放弃必需品而得到的稀奇物品，往往意味着他们会留为己用，因此也更为耐久。装饰品、武器和工具为我们提供了主要的证据，我们根据当地没有可以用来制造它们的自然资源，只能推断要想获得这些东西就必须依靠贸易。考古学也不太可能发现人们从很远的地方得到的盐，不过盐的生产者通过卖盐而得到的回报的确时有发现。但是，使贸易日益成为维系古代社会生存不可缺少的制度的，并不是奢侈的欲望，而是生活必需品。

    无论交换的是什么东西，贸易肯定出现得极早。远距离的贸易，以及交易商不知其来源的那些物品的贸易，肯定比相距遥远的群体之间现在能够发现的任何其他交往更为古老。现代考古学证实，贸易要早于农业或其他正常的生产活动（利基，1981：212）。在欧洲，甚至存在着至少3万年以前旧石器时代远距离贸易的证据（赫斯科维茨，1948，1960）。在8000年前，安纳托利亚的加泰土丘和巴勒斯坦的杰里科，甚至在陶器和金属交易出现之前，就已成为黑海和红海之间的贸易中心。这两个地方也提供了“人口骤然增加”的早期例证，人们常常把这说成是农业革命。后来，“在公元前7000年的后期就存在着水路和陆路网络，把米洛斯岛的黑曜岩运往小亚细亚和希腊内陆（见柴尔德，1936／1981一书中S．格林的导言；另见伦弗鲁，1973：29；1972：297-307）。“有证据表明，甚至在公元前3200年以前，就有广泛的贸易网把俾路支（位于西巴基斯坦）和西亚各地联系在一起。”（柴尔德，1936／1981：19）我们还知道，王朝时代以前埃及的生计有着可靠的贸易基础（皮尔纳，1934）。

    日常贸易在荷马时代的重要性，可由《奥德赛》（I，180-184）中的故事加以说明。雅典娜装扮成船长，载着一船用于交换铜器的铁，去和忒勒玛科斯会面。据考古学证据，使后来的古典文明得以迅速发展的贸易大扩张，也是出现在几乎没有历史文献可资利用的时期，即在从公元前750年到550年这200年里。大约在同一时间，贸易扩张似乎也使希腊和腓尼基贸易中心的人口有了迅速增加。这些中心在建立殖民地上相互激烈竞争，使古典时代初期重要文化中心的生活，变得完全依靠日常的市场过程。

    这些早期年代存在着贸易，就像它对扩展秩序的作用一样，是无可辩驳的。不过很难说这个市场过程的建立会一帆风顺，它肯定伴以早期部落社会的根本瓦解。甚至在那些已经承认分立的财产的地方，需要有另外一些以往没有听说过的行为方式，才会使群体倾向于同意它的成员取走该群体拥有的必要物品让陌生人使用（甚至交易者本人也只是部分地理解这样做的目的，更不用说当地的民众了）——若是没有这种交易，这些物品本来一直是供当地人共同使用的。例如，建立了各希腊城邦的船主，把装满油和红酒的陶罐运往黑海、埃及和西西里以交换谷物，在这个过程中他们是把自己的邻人十分需要的货物拿去给了那些他们的邻人素不相识的人。小团体中的成员若是同意这种做法，他们必须先放弃自己的成见，开始从一个新的角度理解世界——一个小团体的重要性大为减少的世界。正像皮戈特在《古代欧洲》中所说，“探险者和采矿者，商人和经纪人，船运和商队组织，承诺和协议，对远方外邦人及其习俗的看法——所有这一切都涉及到社会理解的扩大，这是进入青铜时代的技术进步所必需的”（皮戈特，1965：72）。这位作者还谈到了公元前2000年青铜时代中期的情况：“海路、河运和陆路网络赋予当时的青铜业许多国际性，我们发现从欧洲的一端到另一端，各种技术和风格有着广泛的分布。”（同上，118）

    是什么样的行为方式提供了这些新的起点，不但导致了对世界的新见解，甚至导致了风格、技术和观念的某种“国际化”（这个词当然有时代错置之嫌）呢？其中至少包括善待远客、防卫能力和安全的通道（见下面一节）。原始部落界定模糊的领土，甚至在早期，很可能由于个人按照这些行为方式建立起的贸易交往而相互重叠。这种个人交往可以形成一条连续不断的关系链，正是在这个链条上，数量虽小但不可缺少的“微量元素”得以传播到很远的地方。这使固定职业，以及由此产生的专业化，在许多新的地区成为可能，并最终导致了人口密度的增加。一种连锁反应出现了：更大的人口密度导致了专业化机会或劳动分工的发现，由此引起了人口和人均收入的进一步增加，这又使人口的继续增加成为可能。如此往复不已。

    贸易使世界居住密度的增加成为可能

    对这种由新的聚居地和贸易所启动的“连锁反应”，可以做些更为细致的研究。有些动物只能适应特殊的、十分有限的环境“生态龛”，离开它便难以生存，而人类和老鼠等少数其他动物，却能够适应地球上几乎任何地方。很难把这仅仅归因于个体的适应能力。只有少数较为狭小的地区，能够为狩猎者和采集者的小团体提供哪怕是最原始的使用工具的定居性群体所需要的一切，如果他们耕种土地，自然物产就更为不足。没有另一些地方的同胞的支持，大多数人都会发现，他们打算居住的地方不是不适合居住，就是只能让很少的人定居。

    确实存在的那些相对而言能够自给自足的生态龛，不管是在什么地区，很可能早已被永久占领并且抵制外人的入侵。即使是生活在那里的人也会逐渐知道，附近的地方虽然没有提供他们所需要的全部东西，却提供了大多数东西，那儿可能缺少一些他们只偶尔需要的基本物品：燧石、弓弦、固定刀柄的木胶、制革材料，等等。在确信这些需要可以通过不定期返回自己的家乡得到满足之后，他们会离开自己的群体去占领其中一些相邻的地方，甚至是他们所居住的陆地上一些更远的人口稀少的新领土。这些早期的人口迁移和必需品转移的重要性，不能只从数量角度来衡量。如果不存在进口的可能性，即使这些物品在某个地方的当前消费品中只占微不足道的一部分，早期的定居者莫说繁衍人口，连维持自己的生存也是不可能的。

    只要仍然住在家乡的人还认识已经迁出的人，他们回去补充必需品便不会遇到什么麻烦。然而，用不了几代人的时间，这些原居民群体的后代便会互不相识；仍然住在原来更有自给能力的地方的人，经常会以不同的方式保护自己和自己的物产。为了获准进入原来的领地，以便取得某些只有那里出产的特殊物品，出于表达和平愿望的目的，也为了勾起当地居民的欲望，他们必须带一些礼物。要想让礼物有最佳效果，它们最好不是那些当地随时可以提供的满足日常需要的东西，而应当是一些让人心动的、不同寻常的新式装饰品或美味佳肴。这种交往的一方所提供的物品，事实上经常是些“奢侈品”，这是其中的一个原因，但很难说交换的物品对于另一方来说不是必需品。

    最初，涉及礼物交换的经常性交往，很可能是在家族之间发展起来的，他们承担着相互款待的义务，而这又与通婚习俗有着复杂的关系。从这种家族成员和亲戚之间送礼的做法，到更加非个人化的东道主或“介绍人”——他们遵照礼俗充当来访者的保人，并允许他们停留足够长的时间以得到他们所需要的东西——制度的出现，再到按照由稀缺程度决定的比例交换具体物品的做法，这个转变过程无疑是十分缓慢的。但是因为认识到仍可视为划算的最小值，以及不再值得交换的最大值，由此使具体的物品逐渐形成了特定的价格。另一件不可避免的事情是，传统的等值物必须不断适应变化了的条件。

    我们从早期希腊史中的确可以发现重要的宾客制度（institution of the xenos），它使身处异邦的个人得到通行权和人身保护。当然，贸易在很大程度上肯定是作为一种个人关系发展起来的，即使军事贵族会把这种贸易伪装成好像不过是个人之间互赠礼物。不但已经很富有的人能够款待另一些地区特殊家族的成员，而且这种关系提供了一些使群体的重要需求得到满足的渠道，因而能使人们变得富裕。忒勒玛科斯曾向皮洛斯和斯巴达的一位访客打听他那个“周游四方的父亲奥德赛”的消息（《奥德赛》第三幕），这个访客很可能就是利用自己的财富登上王位的商人。

    毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步强化。确实，有些个人从小群体的控制和应尽义务中解脱出来了，他们不仅开始定居在另一些群体中，并且为同另一些群体成员建立关系网络——一个因为有不计其数的接力者和分叉过程而最终遍布全球的网络——打下了基础。即使这些个人既不知道也没有这种意图，他们却能够为建立一个更为复杂、更为广泛的秩序做出自己的一份贡献，这种秩序远远超出了无论是他们本人还是他们同代人的视野。

    为了创造这样一种秩序，这些个人必须能够把信息用于只有他们自己知道的目的。没有某些行为方式上的有利条件，譬如和远方的群体共同遵守的宾客制度，他们是不会这样做的。这些行为方式必须是共同的，而遵守这些行为方式的个人的具体知识和目标可以各不相同，并且能够以特殊的信息为基础。这反过来又会激励个人的首创精神。

    由于只有个人，而不是他的群体，能够获准和平地进入外邦人的领地，因此他获得了自己的同胞所不具备的知识。贸易不能建立在集体知识上，只能建立在独特的个人知识上。要想使这种个人的创造力得到利用，只有越来越多地承认分立的财产。船主和其他商人是受他们的个人收益所左右，但是用不了多久，由于他们是通过贸易而不是生产去追求财富，由此给家乡不断增加的人口带来的财富和生计，就只能依靠他们在发现新机会上不断创新来加以维持了。

    为了不使以上所言引起误解，必须记住，人们为何接受任何具体的新习俗或新发明，只是件次要的事情。更为重要的是，使一种习惯或发明得到维系，需要两个明确的前提。首先，必须存在着能够使某些行为方式代代相传的条件，而这些行为方式的好处未必已经得到人们的理解或赞赏。其二，保留这些习惯的群体必须是取得了明确的优势，使他们能够比另一些群体更为迅速地扩张，并最终胜过（或同化）那些不具备类似习惯的群体。

    贸易比国家更古老

    人类最终能够像现在这样稠密地占据地球的大部分地区，甚至能够在几乎生产不出任何必需品的地方维持众多的人口，这是因为人类就像一个自我伸展的庞大机体，学会了扩展到最遥远的角落，从每个地方汲取整体所需要的不同养分。当然，即使在南极洲，不需要多久也能使数千名矿工挣到丰足的生活资料。在一个来自太空的观察者看来，这种表面不断发生变化的遍布全球的现象，很可能像是一个有机体成长的过程。然而并非如此：它是由不再率性而为，而是遵循着传统习惯和规则的个人所成就的。

    这些生意人和东道主，对于他们所服务的具体需要所知甚少（就像他们的先辈对此也所知甚少一样）。他们也不需要这种知识。许多这样的需要当然要过很久才会出现，因而人们甚至无法预测它们的一般特征。

    对经济史的了解越多，就越会发现，一个高度组织化的国家的建立构成了早期文明发展的顶峰这种想法是错误的。由于我们对有组织的政府的所作所为的了解，必然大大多于个人之间自发的合作所成就的事情，因此历史说明严重夸大了政府的作用。这种由于事物——例如那些文献和遗迹——的性质使然而形成的骗局，可以拿下面的故事（但愿它不足为训）为例：考古学家根据有关具体价格的最早记录是刻在一根石柱上这个事实，便断定价格总是由政府制定的。这还不是最糟糕的，一部广为人知的著作认为，由于在巴比伦城的发掘中没有发现适当的空地，因此那里还不存在集市——炎热的气候下，这种市场怎么会在露天里举行！

    与其说政府会促进远距离的贸易，不如说它经常阻碍这种贸易。为经商的个人提供了更大独立性和安全的政府，是这种商业带来的信息和人口的受益者。但是，当政府发现自己的人民日益依赖某些基本食物和原料的进口时，它们本身经常会以这样或那样的方式竭力保障这种供应。例如，有些早期政府当从个人贸易中第一次了解到存在着一些必要资源之后，就会试图用有组织的军事或殖民远征取得这种资源。雅典人并不是最早，当然更不是最后一批做这种事的人。但是因此便像一些现代作者那样（波拉尼，1945，1977）得出如下结论却是很荒谬的：在雅典最为繁荣发达的时期，它的贸易是“受到管理的”，受着政府签订的条约的约束并且是以固定价格进行的。

    实际情况似乎是，强大的政府对自发的改进一再造成破坏，使文化的进化过程半途夭折。这可拿东罗马帝国的拜占庭政府为例（罗斯托夫采夫，1930；伊诺第，1948）。中国的历史也提供了政府试图推行完美的秩序，使创新变为不可能的许多事例（李约瑟，1954）。这个国家在技术和科学方面大大领先于欧洲，仅举一例：12世纪它在浦江一侧便有十座油井在生产，政府的控制权所导致的，肯定是它后来的停滞不前，而不是它早期的进步。使极为先进的中国文明落在欧洲后面的，是它的政府限制甚严，因而没有为新的发展留下空间，而欧洲，正如前一章所说，它在中世纪异乎寻常的扩张，很可能应当归功于政治上的无政府状态（贝什勒，1975：77）。

    哲学家的盲目性

    希腊的主要商业中心，尤其是雅典和后来的科林斯，政府专门制定的政策并没有为它们带来多少财富，并且几乎没有人理解这种繁荣的真正原因。完全不理解自己生活于其中的发达市场秩序的亚里士多德，或可作为这方面一个最好的例子。虽然人们有时说他是第一个经济学家，但是他当作“经济”（oikonomia）加以讨论的事情，完全是家政管理，或至多是农庄之类的个人产业。对于从市场上获利的努力，即他所说的“生财之道”（study of chrematistika），他只是一味加以诅咒。尽管当时雅典人的生计依靠同远方的谷物贸易，他的理想秩序仍然是一种自给自足（autarkos）的秩序。他虽然也被人称为生物学家，但是他对任何复杂结构最关键的两个方面，即进化和秩序的自我形成，没有丝毫察觉。正如恩斯特·迈尔所言（1982：306）：“宇宙能够从最初的混沌中发展出来，或更高级的有机体能够从较低级的有机体进化而来，这种观念是和亚里士多德的思想格格不入的。再说一遍，亚里士多德反对任何进化。”他好像没有注意到“自然”（或“physis”）的意思就是要描述成长的过程（见补论A），他似乎也不熟悉前苏格拉底哲学家就已知道的自我形成秩序中的某些区别，例如自发成长的kosmos和早期思想家称为taxis的那种特意安排的秩序（譬如军队中的秩序）之间的不同（哈耶克，1973：37）。在亚里士多德看来，一切人类活动的秩序都是taxis，即由某个秩序井然的头脑对个人行为专门加以组织的结果。我们前面（见第一章）已经知道，他振振有辞地声称，只有在一个小到足以使人人能够听到发令者声音的地方，一个目力所及的地方，才能建立起秩序（《政治学》，1326a，1327a）。他宣布，“人数过于庞大，便无法井然有序地参与”（1326a）。

    在亚里士多德看来，只有现存人口中已知的需求，为经济努力提供了天然的或正当的理由。他认为，人类乃至自然，一直就是以它们现在这个样子存在着。这种静态的观点没有为进化论留下立足之地，甚至使他不能问一下现存的制度是从何而来。他好像从来没有想到，大多数现存的人类共同体，尤其他那些人数众多的同胞雅典人，若是他们的祖先一直限于满足自己已知的当前需要，他们就根本不可能出现。通过遵守抽象规则去适应不可预见的变化，这种一旦成功便会导致人口增加和常规形成的试验过程，对他来说也很陌生。因此亚里士多德也为伦理学制定了的普遍的研究模式，在这种模式支配下，察觉不到历史提供的这些规则作用的线索，也不会想到从经济学的观点分析一下这种作用，因为理论家很容易忘掉答案就包含在这个规则的问题之中。

    在亚里士多德的头脑里，只有目的在于把好处留给别人的行为，才是可以从道德上加以赞成的行为，仅仅着眼于个人收益的行为肯定是恶劣的行为。商业上的考虑可能不会影响大多数人的日常活动，但这绝不意味着从更长远的角度说，他们的生活不取决于使他们能够买到基本物品的贸易的正常进行。亚里士多德把为获益而从事的生产斥为违反自然，而这种生产在他之前很久，就已经成为大大超出另一些人的已知需求的扩展秩序的基础。

    我们现在知道，在人类活动结构的进化过程中，获利的可能起着一种信号作用，它指导人们做出能让他们的工作更有成效的选择；通常，只有那些更有利可图的事情才能养活更多的人，因为它的产出大于消耗。至少亚里士多德之前的一些希腊人，对此已很有体会。在公元前5世纪——这当然早于亚里士多德——第一位真正伟大的史学家在着手写作伯罗奔尼萨战争史时，便开始思考早期的人们“如果既无商业，又无陆地或海上的交通自由，除了满足自己的生活之需外不再耕作更多的土地，那么他们绝无可能超越游牧生活的水平”，因此“既不会建立巨大的城市，也不会成就任何其他伟业”（修昔底德，I，1，2）。然而亚里士多德却忽视了这种见解。

    如果雅典人遵照亚里士多德的建议——对经济学和进化茫然无知的建议，他们的城邦很快就会退化成村庄，因为他关于人类形成秩序的观点，把他带向一种只适用于静止状态的伦理学。然而他的学说却支配了此后两千年的哲学和宗教思想，尽管事实上这些思想大多数是在一个高度动态的、迅速扩展的秩序中出现的。

    亚里士多德对微观秩序中道德规范的系统阐述所产生的影响，因为托马斯·阿奎那在13世纪采纳了亚里士多德的教导而更形严重，后来这导致了亚里士多德的伦理学实际上被宣布为罗马天主教会的正统学说。中世纪和近代早期的教会反对商业的态度，把利息指责为高利贷，以及它有关公正价格的说教和对利润的蔑视态度，都是彻头彻尾的亚里士多德主义。

    当然，到了18世纪，亚里士多德在这方面（就像在其他事务上一样）的影响开始减退。大卫·休谟发现，市场可以让人们“为别人提供服务，这无需他怀有真诚的善意”（1739／1886：Ⅱ，289），甚至不需要他认识那个人；或使人们的行动“有利于公众，虽然他并没有那样的打算”（1739／1886：Ⅱ，296），凡此皆由于一种秩序，在这种秩序下，“即使是坏人，为公益服务也符合他的利益”。因为有了这种见解，自行组织的结构观开始降临人间，从此以后它成为我们理解所有这类复杂秩序的基础，而过去它们就像是一些奇迹，只有人类所了解的自己头脑的一个超人版本，才能使其产生。如今人们逐渐理解了市场是怎样使每个人在规定的限制之内，把他的个人知识用于自己的个人目标，即使他对自己在其中活动的秩序所知甚少。

    虽然有了这项伟大的进展，当然也是因为完全忽视了这项进展，一种依然渗透着亚里士多德思想的观点，一种天真幼稚的、泛灵论的世界观，开始主宰了社会理论，成为社会主义的思想基础。

    第四章  本能和理性的反叛

    我们必须自我警惕，切不可认为科学方法的实践增强了人类理智的能力。以为在一个或数个科学领域里出类拔萃的人士，在思考日常事务上也会聪明过人——与经验相悖者，莫此为甚。
    ——韦尔弗雷德·特罗特

    向财产挑战

    虽然亚里士多德对贸易的重要性茫然无知，并且一点也不理解进化现象；虽然亚里士多德的思想被纳入托马斯·阿奎那体系之后，为中世纪和近代早期教会的反商业态度提供了支持，然而只是到了后来，主要是在17和18世纪的一些法国思想家中间，出现了若干重要的发展，它们结合在一起，开始向扩展秩序的中心价值和各项制度提出了有效的挑战。

    在这些发展中首要的是，同近代科学的兴起联系在一起的一种特殊类型的理性主义变得日益重要。我把它称为“建构主义”或“唯科学主义”（仿照法语中的说法），在此后几百年里，它实际上控制看有关理性及其在人类事务中的作用的严肃思考。这种特殊形式的理性主义一直是我过去60年来从事研究的出发点。我在这些研究中力求证明，它是病态思维的产物，是一种滥用理性的错误的科学学说和理性学说，最为重要的是，它不可避免地导致对人类各种制度的性质和发生做出错误的解释。道学家们利用这种解释，以理性和文明最高价值的名义，终于开始去奉承一些相对而言事业无成的人，教唆人们满足自己的原始欲望。

    这种从笛卡尔那儿传给现代的理性主义，不但抛弃传统，甚至声称不需要任何这样的媒介，单纯的理性就可直接为我们的欲望效力，它仅凭自己的力量，就能够建立一个新世界、一种新道德、新法律，甚至能建立一种全新的纯洁语言。虽然这种学说的错误显而易见，它仍然支配着大多数科学家的思想，也支配着文人们、艺术家们和知识分子的思想。

    为了对以上所言做出澄清，我大概应当立即补充说，还有另一种也可以称为理性主义的流派，它对待这种问题有不同的方式，例如把道德行为规则本身视为理性的组成部分。洛克就曾解释说，“然而所谓理性，我想它在这里并不是指构成思维训练和推理证明的理解能力，而是指明确的行为准则，所有的优良品质和培养道德观所需要的一切，都是由此而来”（洛克，1955：111）。不过在那些自称理性主义者的人中，持洛克这种观点的依然只占少数。

    其次，向扩展秩序提出挑战的相关发展，也来自卢梭的著作和影响。这位独特的思想家——虽然经常被描绘成一个反理性主义者和浪漫派——也抓住笛卡尔的思想不放，对它有着深深的依恋。卢梭那些令人目眩的思想佳酿逐渐主宰了“进步”思想，使人们忘记了自由作为一种政治制度，它的出现并不是因为人类从摆脱限制这个意义上“对自由的追求”，而是因为他们在保护公认的个人安全领地上所做的努力。卢梭让人们忘记了，行为规则必然是限制性的，它们的产物是秩序；这些规则正是通过为每个人用以追求自己目标的手段划定范围，从而大大扩展了每个人能够成功追求的目标范围。

    正是卢梭在《社会契约论》的开场白里声称，“人类生而自由，但无往不在枷锁中”，因而他要人们摆脱一切“人为的”限制——使那些一直被称为野蛮人的人，一变而成为进步知识分子的真正英雄，鼓动人们抛弃那些维系着他们的生产力和人口数量的限制，提出了一种对自由的获得构成最大障碍的自由观。在宣称不管是同传统还是同理性相比，动物的本能为人类进行有序合作提供了更好的指导之后，卢梭又发明出虚幻不实的人民意志，或“普遍意志”，通过这种意志，人民“变成了一个单一的存在，一个个体”（《社会契约论》，I，vii；另见波普尔，1945／1966：Ⅱ，54）。现代知识分子的理性主义，允诺把我们重新带回天国，在那里我们的本能，而不是限制这些本能的通过学习得到的规则，将使我们有能力“征服世界”，正像《创世记》给我们的教诲一样——这种理性主义致命的自负，卢梭的以上言论大概是其主要的根源。

    不错，这是一种很有诱惑力的观点，但它的威力（无论它自己怎么说）很难说是来自理性和证据。我们早就知道，野蛮人远不是自由的，他也不可能征服世界。除非得到他所属的群体的同意，他几乎什么事都不能做。个人决定要以个人的控制范围为前提，因此只有随着个人财产的进化才成为可能；个人财产的发展反过来又为超出头领或酋长——或集体的——认知范围的扩展秩序的成长奠定了基础。

    尽管存在着这些矛盾，卢梭的呼吁毫无疑问却十分奏效，或者说，它在过去二百年里已动摇了我们的文明。然而，它骨子里虽然是反理性主义的，但是由于包含着笛卡尔主义的暗示，即我们能够利用理性直接满足我们的自然本能并能够用理性为此找到理由，它却对进步论者颇具影响。卢梭为知识分子发放了许可证，使他们得以抛弃文化限制，为争取不受限制——自由之成为可能，正是因为这些限制——的“自由”找到了理由，并且能够把这种对自由基础的攻击称为“解放”，此后人们对财产的怀疑便日益加深，不再普遍认为它是促成扩展秩序的关键要素。人们日益认为，规范分立的财产范围与转移的规则，可以用中央对其用途的决定权取而代之。

    到了19世纪，对财产在文明进展中的作用进行严肃的理性评价和讨论，在许多地方似乎都成了一种禁忌。在这个时期，在许多本来想对财产进行研究的人中间，它也日渐受到了怀疑，成为那些相信能够对人类相互合作的制度进行理性重建的进步论者极力回避的一个话题。〔这种禁忌一直延续到20世纪，例如它在布赖恩·巴里有关（财产的）习惯用法和“分析”的陈述中有所表现（巴里，1961：80），其中公正“从分析的角度看，是同‘应得的赏罚’和‘需求’联系在一起，因此可以正确地说，休谟所说的一些‘公正规则’是不公正的”。又如缪达尔后来关于“财产和契约禁忌”的言论（1969：17）。」例如，人类学的奠基人日益忽视财产的文化作用，因此泰勒的两卷本《原始文化》一书，索引中竟没有出现财产和所有权的条目，韦斯特马克确实用篇幅很长的一章讨论了财产，但他在圣西门和马克思的影响下，认为财产是一种应予反对的“不劳而获的收入”来源，并由此断定“财产法迟早会发生重大变化”（1908：Ⅱ，71）。社会主义者的建构主义偏见对当代考古学影响甚大，不过它在理解经济现象上的无能，最为粗俗地表现在社会学里（所谓“知识社会学”的情况更糟）。社会学本身几乎可以被称为一门社会主义科学，它历来公开标榜自己能够建立一种社会主义新秩序（费里，1895），更晚近的说法则是，它能够“预测未来的发展并塑造未来；或…创造人类的未来”（塞杰斯特，1969：441）。就像一度虚妄地声称要取代一切专业化自然研究的“自然学”（naturology）一样，社会学一直傲慢地无视对法律、语言和市场这类成长结构做了长期研究的成熟学科已经取得的知识。

    我刚才说过，对财产之类的传统制度的研究“变成了禁忌”。很难说这是在夸大其辞，因为对道德传统的进化选择这个如此有趣而又重要的过程，竟然一直研究甚少，这些传统为文明的发展所提供的方向竟受到严重的忽视，这实在令人费解。对于一个建构主义者来说，这种事当然没有什么特别之处。如果有人被“社会工程”，即人类能够自觉地选择自己的方向这种观念所迷惑，有关他如何达到了目前状态的发现，当然也就无足轻重了。

    虽然这里我不能对这个问题加以深究，但我可以顺便提一下，对财产和传统价值的挑战不仅来自卢梭的追随者，它也有其宗教的来源，尽管重要性或许稍次。这个时代的革命运动（理性主义的社会主义，然后是共产主义）有助于针对基本财产制度的宗教反叛这一古老的异端传统的复兴。在早先数个世纪里，领导这些反叛的是诺斯替教徒、摩尼教徒、鲍格米勒派教徒和清洁派教徒。到了19世纪，这些具体的异端不复存在，但是成千上万名新型的宗教革命家出现了，他们把自己的反对热情发泄到了财产和家庭头上，并且号召用原始本能来反对这些限制。简言之，对私有财产和家庭的反叛并不限于社会主义者。唤起各种神秘主义和超自然的信仰，不仅可以给限制本能的习惯找到理由，例如罗马天主教和新教中的主流教义，在更为边缘的运动中，也可以用来支持本能的释放。

    限于篇幅和学识不足，我不能在本书中讨论我刚才提到的返祖主义反抗所针对的第二个传统目标：家庭。不过我至少应当指出，我认为，对事实得出的一些新的知识，已经在一定程度上使传统的性道德规则失去了依据，因此这个领域很可能会发生重要的变化。

    我提到卢梭和他四处弥漫的影响以及另一些历史发展，不过是想提醒读者，严肃的思想家对财产和传统道德的反叛，并不是一种相对较为晚近的现象，现在我要来谈谈卢梭和笛卡尔在20世纪的一些知识遗产。

    不过我首先应当强调，这里我基本上没有考虑这种反叛的漫长历史，以及它在不同的地方出现的不同变化。在奥古斯都·孔德提出用“实证主义”一词来指“得到证实的（即由理性加以证实的）伦理学”观点，作为对超自然的“启示的伦理学”惟一可能的替代之前（1854：I，356），杰里米·边沁就已经为我们现在称为法律和道德实证主义的学说，建立了一个极为稳固的基础：他对法律和道德体系做了建构主义的解释，按照这种解释，它们的效用和意义据说完全取决于其设计者的愿望和意图。边沁本人在这一发展中也是个后来者。这种建构主义不仅包括由约翰·斯图亚特·穆勒和后来的英国自由党所代表并加以继承的边沁主义传统，实际上它还包括当代所有那些自称是“自由主义者”的美国人（其对立面是另一些非常不同的思想家，他们在欧洲更为常见，也被称为“自由主义者”，但更适当的称呼应是“老辉格党人”，其中最杰出的思想家是托克维尔和阿克顿爵士）。如瑞士一位目光犀利的当代分析家所言，如果人们接受现在的自由主义（应读作“社会主义”）哲学，认为善恶之分既然对他总有一定的意义，因此他自己必须、并且能够精心为它们划定一条界线（科尔什，1981：17），那么这种建构主义思维方式实际上就是一种无可避免的现象。

    我们的知识分子及其理性社会主义的传统

    我就道德和传统、经济和市场及其进化发表的见解，显然与许多有影响的观念相冲突，不但和第一章讨论的旧式的社会达尔文主义——如今它已不再被广泛接受——而且和过去以及现在的许多观点相冲突：如柏拉图和亚里士多德的观点、卢梭和社会主义奠基人的观点、圣西门、卡尔·马克思等许多人的观点。

    我的基本论点是，道德规范，尤其是我们的财产、自由和公证制度，并不是人的理性所创造，而是由文化进化赋予人类的一种独特的第二禀性。这种观点和20世纪知识分子的主流观点当然是对立的。理性主义的影响既广且深，因此一般而言一个人越是聪明和有教养，他或她就不仅越有可能是理性主义者，而且还会持有社会主义观点（不管他们在坚持信念上是否足以给自己的观点贴上包括“社会主义”在内的某个标签）。我们在智力阶梯上攀登得越高，我们越是与知识分子谈话，我们就越有可能遇到社会主义信念。理性主义者大多数有可能既聪明又很有学识，而聪明的知识分子大都倾向于成为社会主义者。

    假如我可以在这里插入两段个人评论，我认为自己是有资格根据一些个人经历来谈谈这种世界观的，因为我多年来一直在进行系统的评价与批评的这些理性主义观点，也正是本世纪初塑造我本人世界观的那些观点，在这一点上，我和我这一代不信教的大多数欧洲思想家的情况是一样的。当时那些观点看起来不言自明，遵循它们似乎就是摆脱一切有害迷信的途径。我本人就曾为挣脱了这些观念花去一段时间，在这个过程中我的确发现它们本身也是迷信。因此从个人角度讲，我几乎难以再对下文中将要提到的作者给以苛评。

    不过，为了不至于让读者得出错误的结论，在这里提一下我的《为什么我不是保守主义者》一文（1960：跋）大概是适当的。我的论证虽然是针对社会主义，但是就像艾德蒙·柏克一样，我和托和党的保守派很少相似之处。我的保守主义，就它的本来面目而言，仅仅限于受到一定界定的道德。我完全赞成进行试验——当然也赞成比保守主义政府乐于允许的更多的自由。对于那些我与之讨论问题的理性主义知识分子，我所反对的不是他们在从事试验；相反，他们从事的试验太少了，他们所热衷的试验，大都变成了平庸无奇的事情——重返本能的想法其实就像刮风下雨一样平常，如今经常有人在做这种尝试，因此已经搞不清楚从什么意义上说它还能算是一种试验。我反对这样的理性主义者，因为他们声称自己的试验由其性质所定是理性的结果，他们用伪科学的方法论为这种试验乔装打扮，借此在有势力的人中间招兵买马，让极为可贵的传统行为方式（在世世代代的进化过程中进行试错试验的成果）受到无端的攻击，从而使他们自己的“试验”避开世人的审查。

    理智的人倾向于过高地估计理智，倾向于认为我们必须把自己的文明所提供的优势和机会，一概归功于特意的设计而不是对传统规则的遵从，要不然就是认为，我们运用自己的理性，通过对我们的任务进行更为理智的思考，甚至是更为恰当的设计和“理性的协调”，就能消灭一切依然存在的不可取现象。只要认识到这一点，我们当初因为看到聪明人倾向于成为社会主义者而生出的诧异，也就会烟消云散了。这种思想倾向会让人不由自主地赞成对经济进行集中计划和控制，而这正是社会主义的核心。当然，知识分子要求对他们希望做的事情一概要有所解释，对于恰巧在他们生活于其中的社会里起支配作用的行为方式，他们会因为其来历不明而不愿接受；这会使他们和默默接受现行行为规则的人发生冲突，或至少是瞧不起他们。不难理解，他们也会希望同科学和理性结盟，同过去几百年里自然科学取得的异乎寻常的进步结盟，因为他们一直受着这样的教育：科学和理性的结果不外乎建构主义和唯科学主义，他们感到很难相信还能存在着源于特意试验以外的任何有用的知识，或者承认他们自己的理性传统之外任何传统的效用。一位出色的史学家就曾以这种态度写道：“根据定义，传统几乎只配受到谴责，它是一种令人好笑和可憎的东西。”（塞顿-沃森，1983：1270）

    根据定义：巴里（1961，同上）曾想利用“分析性的定义”，把道德和公正变成不道德和不公正；塞顿-沃森在这里也想对传统采取同样的措施，用严格的定义把它变成应予谴责的东西。我们在第七章还会谈到这些“词”、这些“新说法”，现在还是让我们更贴近地考察一下事实吧。

    这些反应都不难理解，但是它们后果严重。如果发生以下情况，这些严重的后果无论对理性还是道德都特别危险：更为偏爱这种相沿成习的理性传统而不是理性的真实产物，会使知识分子无视理性在理论中的局限性，不考虑由历史信息和科学信息组成的世界，总是漠视生物科学和经济学之类有关人的科学，使他们对我们的传统道德规则的起源和作用做出错误的解释。

    就像其他传统一样，理性传统也是通过学习得到的，不是先天的。它也处在本能和理性之间；对这种所谓的理性和真理传统的合理性以及真实性问题，现在必须给予严格的评估。

    道德和理性：若干实例

    为了不至于让人认为我是在夸大其辞，我想立刻提出几个实例。我打算对我们一些伟大的科学家和哲学家的思想加以评论，但我不想对他们有失公允。虽然就他们自己的观点而言，他们反映出了问题的严重性，即我们的哲学和自然科学还远远没有理解我们的主要传统所发挥的作用，但是通常他们对这些思想的普及并不承担直接责任，因为他们还有一些更好的事情要做。另一方面也不应当认为，我就要提到的那些言论，不过是那些出类拔萃的作者一时的或个别的失常表现。恰恰相反，它们是从一种根深蒂固的理性主义传统中得出的始终不变的结论。我当然不怀疑，在这些伟大的思想家中，有一部分人曾经努力想去理解人类合作的扩展秩序，但是到头来他们还是经常在不知不觉中成了这种秩序坚定的反对派。

    但是，在传播这些思想上出力最多的人，即建构论理性主义和社会主义的真正信徒，并不是这些杰出的科学家。不如说他们大多数是所谓的“知识分子”，即我在另一篇文章中（1949／1967：178－194）称为“倒卖观念的职业好手”的那些人：教师、记者和“媒体代表”，他们在有了些道听途说的科学知识以后，便自封为现代思想的代表，自封为在知识和道德上比那些仍然看重传统价值者高一等的人、肩负着向公众提供新观念责任的人。他们为了使自己的货色看上去很新鲜，必须对一切相沿成习的事情大加嘲讽。在这种人看来，赋予自己的立场以“新颖”或“新事物”而不是真理，成了主要的价值，虽然很难说这是他们的本意——虽然在他们所提供的货色中，新的一点也不比真的多。此外人们也会怀疑，这些知识分子在应当做什么事上有更高明的见识，而得到的报酬却大大少于那些主宰着实际事务的人，他们是不是被由此产生的怨忿所激励。作品质量极高的韦尔斯，可以作为这些科学和技术进步的文学解释者的一个杰出典范，他们从真正的科学家那儿乞讨来一些观念，而在大力传播为每个人派发适当份额的中央指令性经济这种社会主义理想上，则远远胜过后者。另一个这样的事例是早期的乔治·奥维尔，他曾一度认为，“任何有头脑的人都完全明白，在可能的范围内，这个世界至少就其潜力而言是极为富足的”，因此我们可以“尽可能地对它进行开发，只要我们愿意，我们全都可以生活得像王公贵族一般”。

    这里我想重点讨论的，不是韦尔斯和奥维尔这类作家的作品，而是那些最伟大的科学家所鼓吹的观点。我们可以从雅克·莫诺开始。莫诺是个伟大的人物，我也十分欣赏他的著作，从本质上说，他是现代分子生物学的创始人。但是他对伦理学的思考却有着不同的特点。1970年，他在诺贝尔基金会的一次以“价值在一个事实世界中的地位”为题的会议上说：“科学的发展终于摧毁了这种观点，即伦理学和价值不是我们自由选择的问题，而是为我们规定义务的问题；科学的发展使这种观点变成了谬论，把它打入没有事实依据的胡思乱想之流。”（1970：20－21）此年稍后，他又重申自己的观点，在如今已很有名的《偶然和必然》一书中提出了同样的主张（1970／1977）。他劝告我们弃绝一切精神营养，承认科学是真理惟一的新来源，并对伦理学的基础做出相应的改造。就像许多类似的阐述一样，该书也以这样的观点作结：“从本质上说不具备客观性的伦理学，永远被拦在知识领地之外。”（1970／1977：162）这种新的“知识伦理并不强加以于人；相反，是人把它强加给自己”（1970／1977：164）。莫诺说，这种新的“知识伦理，是即有理性主义又有坚定理想主义的惟一态度，以它为基础可以建立起真正的社会主义”（1970/1977：165－166）。莫诺的思想有其典型意义，因为它深深植根于一种知识理论，它试图以某些类型的行为更能满足我们的愿望为根据，建立起一门行为科学——不管你把它称为幸福论、功利主义、社会主义或无论什么东西。对我们的劝告是，我们应当使自己的行为有望造成这样一种状况，它会满足我们的欲望，使我们更加幸福，如此等等。换言之，需要这样一种伦理，人们在追求已知的、可取的和事先选定的目标时，能够随意遵循之。

    莫诺的结论来自他的如下观点：除了把道德归因于人类的发明之外，对它的起源做出解释的另一种惟一可能的方式，就是许多宗教所提供的那种泛灵论的或拟人化的解释。不错，“就作为一个整体的人类而言，一切宗教都与拟人化的观点密不可分，它把神比拟成一个父亲、朋友或统治者，人们必须效忠于它，向它祷告，等等”（科恩，1931：112）。我就像莫诺以及大多数自然科学家一样，无法接受宗教这个方面的说法。在我看来，这是把大大超出我们理解力的东西，贬低到了比人类智力高级不了多少的水平。但是拒绝宗教的这个方面，并不妨碍我们认识到，我们可以把某些行为方式得到维护——也许是出于错误的理由——归功于这些宗教，在能够使人类大量生存下来这个方面，它们要比理性所成就的大多数事物更为重要。

    莫诺并不是以这种思路讨论问题的惟一生物学家。对“进化规律”的错误解释，会把卓越的头脑引向何等荒谬的境地，在我看到的人中间，几乎谁也比不上另一位大生物学家和博学的学者的言论更能说明这个问题（见第一章）。李约瑟写道：“社会公正和同心同德的新世界秩序，合理的无阶级国家，并不是狂热的理想主义之梦，而是从整个进化过程中得出的合乎逻辑的推论，它的权威性丝毫不亚于它的前提，因此在所有信仰中它是最理性的。”（李约瑟，1943：41）

    我会再回到莫诺上来，不过我还得再搜集几个事例。我过去曾讨论过的（1978）一个最恰当的事例，是约翰·凯恩斯，在从传统道德中解放出来的那一代人中间，他是最具代表性的知识分子领袖之一。凯恩斯相信，和遵守传统的抽象规则形成的世界相比，他通过计算一些可预见的后果，能够建立起一个更加美好的世界。凯恩斯喜欢用“因循守旧的智慧”这种说法来表示自己的轻蔑，在一段坦率的自传性言论中，他提到自己年轻时那个剑桥小圈子——他们大多数成员后来都属于布卢姆茨伯里团体——“都摒弃了我们所承担的遵守普遍规则的个人义务”，他们“从严格的意义上说，都是不道德的人”。他谦虚地补充说，到了45岁这把年纪，他已经老得不能再有所改变了，于是只好继续做个不道德的人。这位不同寻常的人物还为他的一些经济观点以及他对管理市场秩序的信念进行辩解，其根据则是“从长远看我们终有一死”（也就是说，我们不必在乎自己会造成什么样的长远伤害；只考虑眼前的事情就行——包括公众的意见、要求、选票以及煽动家的废话和许诺）。“从长远看我们终有一死”这种说法是一种很典型的表白，即不愿意承认道德涉及长远后果——我们无从体验的后果，对那些有长远目光的通过学习得到的规矩，倾向于弃之如敝履。

    凯恩斯也反对传统的“节俭美德”，他像成千上万浅薄的经济学家一样，拒不承认要想增加资本产品（即投资），一般需要减少消费需求。这又使他把自己令人生畏的智力用来建立他的经济学“通”论——我们认为，这就是本世纪下半叶长达20多年世界范围内罕见的通货膨胀以及随后不可避免出现的严重失业的原因所在（1972／1978）。

    由此可见，让凯恩斯头脑混乱的不只是哲学，还有经济学。阿尔弗雷德·马歇尔理解这个问题，但是他似乎未能把约翰·斯图亚特·穆勒年轻时就得出的重要见解，即“对商品的需求不同于对劳动力的需求”让凯恩斯留下足够深刻的印象。莱斯利·斯蒂芬爵士（弗吉尼亚·沃尔夫之父，布卢姆茨伯里团体的另一成员）在1876年把这种理论描述为“没有几个人理解的理论，大概可以把是否对有它充分的估价作为对经济学家的最好检验”——而凯恩斯对他说出这样的话竟加以嘲讽（参见哈耶克，1970／1978：15-16，1973：25；对穆勒和斯蒂芬的讨论见1941：433以下各页）。

    不管凯恩斯本人如何认为，他在削弱自由上贡献甚大，但是他并没有采取和他那些布卢姆茨伯里的朋友们一样的社会主义立场，这令他们感到愤怒；不过他的大多数学生都是这样或那样的社会主义者。不管是他还是他的学生，都不承认扩展秩序必须建立在长远的考虑上。

    在凯恩斯观点背后有一种哲学幻觉，即存在着一种难以定义的“善”的属性——一种有待每个人去发现的属性，它使每个人承担起追求这种善的义务，只要认识到这种善，就有理由蔑视和不考虑许多传统道德规范[这是通过穆尔的著作（1903）支配着布卢姆茨伯里团体的观点]——这种哲学幻觉，使他对养育自己的源泉产生了一种典型的敌视态度。这也明显地表现在E．福斯特身上，他曾一本正经地主张，把人类从“商业制度”的罪恶中解放出来，就像把他们从奴隶制中解放出来一样迫切。

    和莫诺以及凯恩斯相似的情感，也来自一位名望稍逊但也很有影响的科学家：担任过世界卫生组织第一任秘书长的心理分析学家奇泽姆。他简直就是在鼓吹“消灭对错观”，坚持认为心理学家的任务就是使人类摆脱“陈腐的善恶负担”——这种建议在当时受到了美国上层法律权威的赞扬。道德在这里再次被视为——既然它没有“科学”根据——非理性的，它作为世代积累起来的文化知识是不被承认的。

    不过还是让我们来看看一位甚至比莫诺和凯恩斯更伟大的科学家——爱因斯坦，他或许是我们时代最伟大的天才。爱因斯坦所关注的是一个不同但密切相关的问题。他采用了一句流俗的社会主义口号，认为应当用“为用途而生产”取代资本主义秩序中的“为利润而生产”（1956：129）。

    这里的“为用途而生产”，是指在小团体中根据产品由谁使用的预测从事的劳动。但是这种情感没有考虑到以上各章阐述过的观点，对它应当重申如下：在自发产生的秩序中，只有不同商品和服务的预期价格与其成本之间的差别，能够告诉每个人如何为一个蓄水池做出最大的贡献，而我们大家都是从这个蓄水池中按自己所做贡献的比例汲取所得。爱因斯坦似乎没有明白，只有按照市场价格进行核算和分配，才能够使我们发现的资源得到集约化的运用，引导生产服务于各种生产者无法想到的目的，使每个人都能有效地参与生产交换[首先是通过服务于大多数他素不相识的大众，满足他们那些他确能有所贡献的需求；其次是他本人实际上也可得到很好的供应，因为对他的存在一无所知的人，也是在市场信号的诱导下为他的需求提供服务（见前一章）]。爱因斯坦顺从于这样的情感，表现出他对协调人类努力的实际过程缺乏了解，或是并没有真正的兴趣。

    据给爱因斯坦作传的作家说，爱因斯坦认为不言自明的是，“人类的理性肯定能够发现一种像生产方式一样有效的分配方式”（克拉克，1971：559）。这段记述不禁让人想到哲学家伯特兰·罗素的主张，他认为一个社会很难被认为是“完全科学的”，除非“它精心建立起某种完成特定目标的结构”（1931：203）。这种要求，尤其是出自爱因斯坦之口，表面上看如此合理，以至于当一个聪明的哲学家嘲笑爱因斯坦在自己的一些通俗读物中信口开河时，也以赞许的口气说，“爱因斯坦清楚地知道，目前的经济危机要归咎于我们为利润而生产而非为用途而生产的制度，归咎于我们生产力的巨大增长实际上没有伴随着广大群众购买力的相应增长这一事实”（M．R．科恩，1931：119）。

    我们还发现爱因斯坦也在重复（见前引论文）“资本主义社会的经济无政府状态”这种社会主义煽惑人心的陈词滥调，在这种社会里“工人的报酬不是由产品的价值决定的”，而“计划经济……会把需要做的工作分配给全体有劳动能力的人”，如此等等。

    与此相似但更为审慎的另一种观点，出现在爱因斯坦的合作者马克斯·玻恩的一篇文章里（1968：第五章）。玻恩显然认识到我们的扩展秩序已不再满足原始的本能，然而他也没有仔细地考察一下创造并维持这种秩序的结构，或认识到我们出自本能的道德在过去五千多年里，已经逐渐被废除或受到了限制。因此，虽然他知道“科学技术大概已经无可挽回地破坏了文明的伦理基础”，他却虚幻地以为，它们之所以造成这样的结果，不是因为它们系统地使信念失去了威信，而是因为它们揭示出，这些信念没有满足建构论理性主义所要求的某些‘可以接受的标准”（见下文）。玻恩同意，“至今尚没有人设计出一种不需要传统的伦理原则也能维护社会团结的方法”，他却希望能够“用科学中所使用的传统方法”来取代它们。他也没有明白，处在本能和理性之间的东西，是不能用“科学中使用的传统方法”来代替的。

    我的事例取自20世纪一些重要人物的言论；我没有把无数这样的人包括进来，例如米利坎、爱丁顿、索迪、奥斯特瓦尔德、索尔维、贝尔纳等人，他们全都曾经在经济问题上信口开河。当然，人们还可以引用出自较有名气的科学家和哲学家之口的数百条类似的言论——不管是过去数百年里的还是当今这个时代的。不过我相信，更细致地考察一下这些当代的具体事例，而不是简单地罗列那些引语和例证，我们能够得到更多的教益。大概首先应当指出的，这些事例尽管不能说如出一辙，却具有某种家族式的共性。
    错误序列

    在这些事例中出现的观点，全都有一些相互密切联系在一起的主题根源，它们并没有共同的历史前辈。对一些背景文献不熟悉的读者，也许不会一眼就能看出其中的一些相互关系。因此在进一步探讨这些观点本身之前，我打算先找出一些反复出现的主题，它们中间的大部分，乍一看上去好像无懈可击，而且它们全都为人们所熟知，但是它们加在一起，却构成一种论证。这种“论证”也可以被称为一个“错误序列”（litany of errors），或一个炮制推断式的理性主义的配方，我把它称为唯科学主义或建构主义。在动身之前，我们不妨先来参考一份“知识资源”，一本字典，即一部包含着许多配方的书。我从十分有用的《方塔纳-哈泼现代思想词典》中找出了四个基本哲学概念的简短定义，这些概念对于在唯科学主义和建构主义这条线上受过教育的当代思想家，有着普遍的指导作用：理性主义、经验主义、实证主义和功利主义。在过去几百年里，这些概念渐渐地被人们认为是科学的“时代精神”具有代表性的用语，根据这些由一位英国哲学家、牛津三一学院院长昆顿写下定义，理性主义认为，除非有经验和推理——不管它是归纳的还是演绎的——的基础，一切信念都是不可接受的。经验主义主张，任何声称表达知识的命题，仅限于那些其正当性有经验依据的命题。实证主义则被定义为这样一种观点，所有真正的知识都是科学知识，这里所谓的科学，是指它描述了可观察现象的共存性和连续性。而功利主义“把行为给每个人造成的快乐和痛苦，作为行为正当与否的标准”。

    就像人们会在前一节引用的事例中隐约感到的那样，在这些定义里人们会十分清楚地看到现代科学和科学哲学的信仰宣言，以及它们针对传统道德的战争宣言。这些宣言、定义和主张给人的印象是，惟有可以用理性加以证实的，惟有被观察实验所证明的，惟有那些能够体验到的，惟有那些能够加以检测的，才是值得相信的；惟有让人愉快的事才是应当做的，其他事情必须统统放弃。这又直接导致一种主张，认为过去和今天创造着我们的文化的主流道德传统——它们肯定无法用这样的方式加以证实——是不值得遵守的，我们的任务只能是在科学知识的基础上建立一种新道德——通常是社会主义的新道德。

    对这些定义连同我们前面的事例，如果给予更为细致的评价，可证明它们包含着如下预设：
    （1）凡是不能得到科学证明或观察验证的事情，就没有理由遵守（莫诺，玻恩）。
    （2）凡是没有理解的事情，就没有理由遵守。这种观点隐含在我们的所有事例中，不过我必须坦白，我本人也曾持有这种观点，并且我还能够从一位大体说我们观点一致的哲学家那里发现这种观点。卡尔·波普尔爵士曾经说过（1948／1963：122；着重体是我加的），理性主义思想家“不会盲从任何传统”，当然，这就像不服从任何传统也是不可能的一样。不过这肯定是个笔误，因为他在别的地方曾正确地说过，“我们根本不可能知道自己在谈论什么”（1974／1976：27，另见巴特利，1985／1987）。
    （虽然自由人会坚持有权评估任何传统，并且在适当的情况下有权拒绝任何传统，但是如果他不假思索地拒绝一切传统，并且对其作用始终一无所知，那么他是不可能和其他人生活在一起的。）
    （3）与此相关的观点是，对于一项具体的事业，除非对它的目标事先有充分的说明，就没有理由参与其中（爱因斯坦，罗素，凯恩斯）。
    （4）另一个与此有密切关系的观点是，任何事情，除非不仅事先完全知道它的后果，并且还能充分观察到这种后果并能将它视为有益的，那就没有理由去做这件事情。
    （第2、3、4条虽然侧重点有所不同，其实它们大体上一样。我在这里对它们加以区分，是想提醒人们注意一个事实，支持这些观点的论证——这取决于是谁在捍卫它们——或是根据缺乏普遍的可知性，或更具体一点说，是根据缺乏明确的目的或有关后果的全面而可观察的知识。）

    还可以举出进一步的要求，不过这四项要求——我们将在以下两章加以评价——已可满足我们（主要是为了阐明观点）的目的。关于这些要求，首先可以指出两点：第一，对于我们的知识或我们的理性在某些领域可能有其局限性，它们都没有表现出任何自觉，或者说，它们都没有考虑，在这种情况下科学最重要的任务，可能就是找出这种局限性。下面我们就会知道，确实存在着这种局限性，它们能够部分地得到克服，譬如利用经济科学或“交换学”（catallactics），但是如果坚持以上四条要求，它们是不可能得到克服的。第二，我们发现，在支持这些要求的态度中，不仅缺乏对这些问题的理解，不仅没有考虑或解决这些问题，甚至令人不解地缺乏一种好奇心，丝毫没有想想我们的扩展秩序是如何出现的，它是如何得到维持的，假如破坏了创造并维持这种秩序的传统，会造成什么后果。

    积极自由与消极自由

    有些理性主义者会发出进一步的抱怨，对此我们几乎还没有给予考虑：资本主义的道德和各种制度，不但未能满足以上评论过的那些逻辑的、方法论的和认识论的要求，它甚至还给我们的自由，例如我们不受限制地“表达”自我的自由，加上了不堪承受的重负。

    对付这种抱怨不能依靠否定显而易见的事实，即我们着手写作本书时所依靠的真理——道德传统确实会让许多人有些负担感。不管是在这里还是在以下各章，为了回答这种抱怨，还得观察一下我们从承受这种负担中得到了什么，以及不这样做会有什么结果。我认为，实际上文明的一切好处，甚至包括我们的生存，都取决于我们不间断地愿意承担起传统的负担。这些好处固然不能使负担变得“合理”，但是改弦易辙只会造成贫困和饥荒。

    我不想一一清点或评论所有这些好处，也不想“记下主对我们的恩赐”，但是我可以在一个略有不同的背景下，再次提出一个也许最让人哭笑不得的好处——我这里想到正是我们的自由。自由要求允许个人追求他自己的目标：所谓自由的人，是一个在和平年代不再受其共同体具体的共同目标束缚的人。这种个人决定的自由之成为可能，是因为规定了明确的个人权利（例如财产权），并界定了每个人能够把自己所掌握的手段用于个人目标的范围。也就是说，为每个人都规定了一块公认的自由领地。这件事至关重要，因为拥有自己的东西，不管它多么少，构成了独立的个体得以形成的基础，它创造了能够追求具体的个人目标的特定环境。

    但是，一种普遍的臆断，即有可能取得这种没有限制的自由，却造成了混乱。这种臆断反映在出自伏尔泰之口的格言：“quand je peux faire ce que je veux，voila la liberte”（“自由者，可随心所欲之谓也”），反映在边沁的“每一条法律都是罪恶，因为每一条法律都是对自由的破坏”这种言论上（1789／1887：48），也反映在伯特兰·罗素的自由“就是我们实现自己的愿望不存在障碍”这种定义上（1940：252），以及无数其他文献上。然而这种意义上的普遍自由是不可能的，因为每个人的自由都会颠覆所有其他人拥有的无限自由，即不受限制的自由。

    因此，问题在于如何为所有的人保障尽可能多的自由。这可以通过用抽象规则对一切人的自由做出统一的限制加以保障，这些规则禁止对所有其他人（或由他们）实施任意的或歧视性的强制，禁止对任何其他人自由领域的侵犯（见哈耶克，1960，1973，以及本书第二章）。简言之，要用抽象规则代替共同的具体目标；政府的必要性仅仅在于实施这些抽象规则，以此保护个人的自由领域不受他人的强制或侵犯。所谓奴隶制，无非就是强制人们服从共同的具体目标，而服从共同的抽象现则（不管他们是否有负担感），则为最不同寻常的自由和多样性提供了空间。有时人们担心这种多样性会导致混乱，它威胁到和我们的文明联系在一起的相对秩序，其实更大的多样性却会带来更大的秩序。因此，和没有限制的自由相比，通过服从抽象规则而实现的自由，正如普鲁东所言，是“秩序之母，而不是它的女儿”。

    其实，没有理由期待习惯做法得到的进化选择会产生幸福。对幸福的强调是理性主义哲学家所为，他们认为，必须为人们的道德选择找出自觉的理由，所谓理性，也就是对幸福的自觉追求。但是，追问人们有什么自觉的理由采用自己的道德规则，就像追问人们有什么自觉的理由运用他的理性一样错误。

    不过不应忘记，我们生活于其中的演化的秩序为我们提供的幸福，有可能等于乃至超过原始秩序为极少数人提供的幸福（这并不是说这种事是可以计算的）。现代生活中的许多“异化”和不幸有两个来源，其中一个主要影响到知识分子，另一个影响到物质丰富的全体受益者。前者是一个有关任何生活在不符合自觉控制这一理性主义标准的“制度”中的人进行自我完善的预言。因此从卢梭到福柯和哈贝马斯这些法国和德国的当代思想界人士，都认为异化存在于一切未经个人自觉的同意便把秩序“强加于”他们的任何制度之中；因此他们的追随者倾向于认为文明是不堪忍受的——根据定义，事情只能如此。其次，坚持利他主义和休戚与共的原始本能，使那些遵守扩展秩序中非人格化规则的人，不得不承受“坏了良心”这种如今十分流行的恶名。同样，取得物质上的成功据说会面对内疚感（或“社会良知”）。于是在物质丰富的环境里，不但有残留的贫困造成的不幸，而且有——在本能和狂妄的理性看来——同秩序格格不入而引起的不幸，因为这种秩序有着非本能的和超越理性的明确特征。

    “解放”和秩序

    在不像反“异化”的论证那般玄妙的层面上，是从文明的负担中获得“解放”（liberation）的要求——这些负担包括遵守劳动纪律、责任心、承担风险、节俭、诚信守诺，以及普遍规则对人类敌视陌生人、愿意同和自己相似的人同甘共苦的本能反应——这是对政治自由更为严重的威胁——加以约束引起的麻烦。因此“解放”虽然说起来是个新概念，就它摆脱传统道德的要求而言，其实也是一种很古老的现象。赢得了这种解放的人，将破坏自由的基础，允许人们做那些将文明赖以存在的条件摧毁贻尽的事情。一个例子是“解放神学”，尤其是南美洲天主教会中的这种货色。不过这场运动并不限于南美洲。人们到处在以解放的名义弃绝那些使他们能够达到目前的合作规模和程度的行为方式，因为根据他们的观点，他们也没有理性地认识到，和集中控制的做法相比，法律和道德规则对个人自由的某些限制，如何使一个更大的——而且是更自由的！——秩序成为可能。

    这些要求主要来自我们已经讨论过的理性主义的自由主义传统（十分不同于源自英国老辉格党的政治自由主义），它意味着自由不能和个人行为受到的任何普遍限制共存。从上述伏尔泰、边沁和罗素的言论中，都可以听到这个传统的声音。不幸的是，它甚至渗透到了英国“理性主义圣人”约翰·斯图亚特·穆勒的著作中。

    在这些作者的影响下，大概尤其是在穆勒的影响下，我们只能以服从某些行为规则为代价才能享有使我们得以形成扩展秩序的自由这个事实，历来被用于为重返野蛮人所享有的“自由”状态的要求进行辩护，按照18世纪思想家的定义，这些野蛮人“尚不知财产为何物”。但是这种野蛮状态——其中包含着共同追求自己同胞的具体目标以及服从头领命令的义务或责任——很难被说成是一种自由状态（虽然它可能包含着从某些具体负担中得到解放的内容），甚至难以把它说成是一种道德状态。只有那些当人们根据自己的目标做出个人决定时必须予以考虑的普遍而抽象的规则，才担当得起道德之名。

    第五章  致命的自负

    传统道德无法满足理性主义的要求

    前面提到的四条要求——凡是没有得到科学证实的，或没有被充分理解的，或目的缺少充分说明的，或有些不为人知的后果的，都是不合乎理性的——十分符合建构论理性主义和社会主义思想的口味。这两种立场本身，都来自一种对人类合作的扩展秩序的机械论的或物理主义的解释，即来自对秩序的这样一种理解：只要能够掌握团体中的成员所知道的全部事实，人们就可以对一个群体进行安排或控制。然而扩展秩序不是、也不可能是这样的秩序。

    因此我愿意事先承认，传统道德和资本主义的大多数信条、制度和行为方式，都不符合这些要求或标准，而且——从这种有关理性和科学的理论的角度看——都是“非理性的”和“不科学的”。此外，正像我们也已承认的那样，继续遵守传统做法的人，他们自己通常并不理解它是如何形成或如何得到维持的，因此几乎无须奇怪，传统主义者有时为自己的做法提出的另一些所谓“证明”，往往十分幼稚（从而为我们的知识分子提供了猎捕的对象），并且与这些做法取得成功的真正原因无关。许多传统主义者甚至不愿意在那些根本无法提供的证明上费心思（这使知识分子可以指责他们是反智的或教条主义的），而是出于习惯或宗教信仰，继续奉行自己的做法。这并不是什么“新发现”。早在250年前，休谟就观察到了“道德规则不是我们的理性得出的结论”。然而休谟的话并不足以阻止大多数近代理性主义者继续认为——他们却常常把休谟引为同道，这实在令人莫明其妙——凡不是来自理性的东西，不是胡说八道，就是随意的偏见，因此他们继续要求找到理性的证明。

    不但传统的宗教信条，譬如对上帝的信仰，以及许多涉及性和家庭的传统道德（我在本书中不想讨论这些问题），无法符合这些要求，甚至我这里所关心的一些特殊的道德传统，私有财产、节俭、交换、诚实守信、履行契约，等等，也是如此。

    考虑到这里提到的传统、制度和信念不但不符合上述逻辑的、方法论和认识论的要求，而且社会主义者还经常根据另一些理由反对它们，情况看起来就更加不妙。例如奇泽姆和凯恩斯就把它们视为“陈腐的负担”，韦尔斯和福斯特则认为它们是与卑鄙的贸易和商业密切联系在一起的（见第六章）。它们还被视为异化和压迫的来源，“社会不公正”的来源，这是今天特别时髦的观点。

    这些反对意见得出的结论是，迫切需要建立一种新的、得到了理性的改造和论证的道德，它符合以上要求，因而它不会成为一种陈腐的负担，一种异化的、压迫性的或“不公正的”力量，也不会和贸易沆瀣一气。不过这还仅仅是这些新定理的制定者——爱因斯坦、莫诺和罗素这些社会主义者，以及自称“不道德的”凯恩斯——为自己安排的伟大任务的一部分。还必须建立新的理性主义语言和法律，因为出于同样的原因，现有的语言和法律也不能符合这些要求（就此而言，甚至科学规律也不符合这些要求，见休谟，1739／1951；波普尔，1934／9）。因为他们自己已经不再相信道德有任何超自然的依据（更不用说语言、法律和科学了），但又仍然坚信必须有某种证明，于是在他们看来这项令人生畏的任务就显得更为迫切。

    人类因为按自己的设计建立起自己的世界而感到自豪，因为没有对它进行更好的设计而感到惭愧，既然如此，他现在便当真下手这样做起来了。社会主义的目标无异于对我们传统的道德、法律和语言重新进行全盘设计，以此为据，它要把阻碍着理性、完美、真正的自由和公证制度的旧秩序，以及断定为顽固不化的不合理状态，一扫而光。
    传统道德的证明和改进

    这种观点以及整个这项计划所依据的理性主义标准，说好听一点，是追求完美的建议，说难听了，不过是陈旧方法论中一些已经信誉扫地的原理，它们可能一直与被视为科学的东西结合在一起，但是和真正的研究毫不相干。在我们的扩展秩序中，一个经过了高度进化的复杂的道德体系，与受到建构主义、唯科学主义、实证主义、享乐主义和社会主义赞成的幼稚的理性理论同时存在。这样说并不是要反对理性和科学，而是反对这些有关理性和科学的理论，以及由此引起的一些行为方式。只要认识到按照这样的要求没有任何事情能得到证明，这一点就会变得显而易见。不但道德是如此，而且语言、法律甚至科学本身也是如此。

    许多不熟悉科学哲学内部最近的进展和争论的人，对于我所阐述的观点也适用于科学这一点或许会感到陌生。然而事实的确如此，不但我们目前的科学规律无法用建构主义方法论者所要求的方式加以证明，我们甚至有理由认为，我们终究会明白我们目前的许多科学猜测也是错误的。指导我们做得较我们过去的认识更为成功的观念，虽然可视为伟大的进步，但是从本质上说，它和它的先驱一样是错误的。我们从卡尔·波普尔那儿知道（19341959），我们的目标只能是尽量加快我们犯错误的过程。在这段时间里，如果我们抛弃所有当前不能证明为真的猜测，我们很快就会回到那些只相信自己本能的野蛮人的水平上去。然而这就是所有唯科学主义立场——从笛卡尔学派的理性主义到现代实证主义——所建议的事情。

    的确，传统道德等事情无法用理性加以证明，但是同样真实的是，任何可能的道德规则，包括社会主义者能够提出的那些规则，也无法用理性加以证明。因此，不管我们遵守什么规则，我们都不能根据要求去证明它们。由此可见，有关道德——或科学，或法律，或语言——的任何论证，都不可能合乎道理地转变成证明问题（见巴特利，1962／1984；1964，1982）。如果我们因为不知道理由，或因为我们无法提出符合要求的证明，就什么事情都不做，我们大概也就活不了多久了。

    这个证明的问题当然是一种无稽之谈，它部分归咎于一些错误的、前后矛盾的假设，它们来自我们的认识论和方法论主流传统，有时可以追溯到远古。证明问题上的混乱，尤其是具体到我们主要关心的问题，也来自奥古斯特·孔德，他相信我们可以对我们的道德体系进行全盘改造，用一种完全出自建构的、经过证明的（或者像孔德本人说的那样，“经过证实的”）规则系统取而代之。

    这里我不想把传统的证明要求不恰当的原因一一开列清楚。不妨用证明道德观念的一种常见方式为例（它也适用于下一节的论证）。应当指出，像理性主义和享乐主义的伦理学那样假定，我们的道德的目的在于创造或追求某些特定的目标，只有在这个范围之内才能证明这种道德的合理性，这纯属无稽之谈。没有理由认为，在进化中得到选择的这些使人们能够养育更多人口的习惯做法，与创造幸福有多大关系，更不用说它受追求幸福的努力所左右了。相反，有许多事情表明，单纯以幸福为目的的人，会被那些想要保存生命的人所打败。

    我们的道德传统虽然不能按照要求的方式进行建设、证明或证实，不过对其形成过程却是可以部分地进行改造的，并且在从事这项工作时，我们在一定程度上能够理解它们所满足的需要。在我们这项工作能够取得成功的范围内，我们当然会要求自己在内部批判的基础上，通过一点一滴的改进以消除那些公认的缺陷。也就是说，通过分析其各个部分的相互协调和一致性，对系统做相应的修补，以此对我们的道德传统加以改进和修正（见波普尔，1945／1966；1983：29－30）。

    我们前面提到过的当代有关版权和专利的新研究，就是这种细小改进一个实例。另一个例子是，我们认为古典的（罗马法的）个人财产概念，主要是指我们可以用我们所喜欢的任何方式利用或滥用某种物体的排他性权利，但是它过分简化了为维护有效的市场经济所要求的规则，因此一个全新的经济学分支成长起来了，它希望明确如何改进传统的财产制度，以便使市场发挥更为出色的功能。

    这种分析的第一步，包括对系统如何能够产生的过程进行所谓的“合理重建”。这实际上是一种历史的、甚至是自然史的研究，而不是去建构、证明或证实这个系统本身。它类似于休谟的追随者习惯于说的“猜测史学”（conjectural
    history），它能够让人理解为什么是这些而不是那些规则占了上风（但是绝没有忽略休谟的基本主张，即“道德规则并不是我们的理性得出的结论”，这一点常常不能得到足够的重申）。采取这种路线的，不但有苏格兰哲学家，还有一大批不绝如缕的文化进化研究者，从古罗马的语法学家和语言学家，到伯纳德·曼德维尔，经由赫尔德，再到贾姆巴蒂斯塔·维科[他有一种深刻的见解：homo
    non intelli－gendo fit omnia（“人变成了这个样子，但他并不理解这一过程”）；1854：V，183]，以及我们提到过的德国法律史学家如萨维尼，直到门格尔。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人，
    是他们全都致力于给文化制度的出现提供一种合理重构，一部猜测的历史或进化论的解释。

    在这个问题上我发现自己处境困窘，我很想说，最有可能对那些使文明得以成长壮大的道德传统做出解释的，必定是我本人这个行业的成员，即经济学家，他们是理解扩展秩序形成过程的专家。惟有能够说明分立的财产之类的因素之相关作用的人，才能解释为何这种行为方式，使遵守它的群体胜过了那些其道德更适合于达到另一些目标的群体。我这种取悦于自己的经济学同行的愿望有部分合理之处，假如他们中间没有那么多人受到建构主义的影响，这一愿望也许更为妥当。

    道德是如何产生的呢？我们的“合理重建”是指什么呢？我们在前面几章已对此做了概述。建构主义主张，正确的道德可以由理性加以设计和重建，除此之外，道德至少还有两个可能的来源。首先是我们说过的内在道德，即我们本能的道德（休戚与共、利他主义、集体决策，等等），由此产生的行为方式不足以维持我们目前的扩展秩序及其人口。

    其次是维持着扩展秩序的、演化出来的道德（节俭、分立的财产、诚信，等等）。我们已经知道，这种道德处在本能和理性之间，由于对本能和理性错误的两分法而变得含糊不清。扩展秩序依靠这种道德，因为它的产生事实上正是因为遵守其基本规则的群体，相对其他群体而言人财两旺。我们的扩展秩序和市场的奥妙，一个让社会主义者和建构论者栽跟头的奥妙是，和受人主宰的过程相比，我们利用这个过程能够认可发现的资源中得到更大的收获（当然在这个过程中也会发现更多的资源）。证明这种道德的合理性，虽然不能以它使我们做到这些事情从而生存下来为据，但是它确实使我们生存下来了，这中间大概有些需要解释的东西。
    受事实知识引导的局限性；观察我们道德作用的不可能性

    存在着进行证明、建构或证实的可能性，这种错误假设的根源大概是唯科学主义。但是，唯科学主义的信徒就算知道了这一点，他们无疑也会倒退到他们陈旧的方法论中另一些要求上去，它与证明的要求有关，但并不严格地依赖这种要求。例如（再回头看看我们前面列举的要求吧）以下主张就会遭到反对：人们不可能彻底理解传统道德规则以及它们如何发挥作用；对这些规则的遵守并不服务于人们能够事先做出充分说明的目的；对这些规则的遵守会产生无法直接观察到的、因而也无法确定其是否有利的后果——并且在任何情况下都无法对它有充分的了解或预见。

    换言之，传统的道德规则无法满足第二、第三和第四项要求。可以看出，这些要求相互之间紧密地联系在一起，因此在指出它们不同的侧重点之后，仍然可以把它们作为一个整体看待。所以为了简单地指明它们的相互联系，可以说除非人们事先知道并能充分说明自己行为的可观察的后果，不然人们就是不理解自己正在做什么，或自己的目的是什么。据说，如果行为是理性的，它就必须是考虑周全的和有预见的行为。

    除非用十分宽泛而肤浅的方式解释这些要求，使它们特有的实践意义丧失殆尽，譬如说，市场秩序可以理解的目的就是它引起了‘划造财富”这一有利的结果，否则遵守传统行为方式，如产生市场秩序的行为方式，显然不符合这些要求。我认为，参与我们讨论的任何一方，都不会根据如此肤浅的解释看待这些要求；不管是赞成者还是反对者，肯定都不会有这样的意图。我们承认，我们的传统制度并没有被人们所理解，它们不具有事先已得到说明的有利或不利的目的和作用，也许我们由此可以对我们的实际处境得出更为清晰的认识。而且这对于那些制度反而会更好。

    在市场条件下（就像我们的扩展秩序中的其他制度一样），出人预料的结果至关重要：资源配置是由非人格的过程完成的，这在个过程中，为了自己的目标（它们本身也常常十分含糊不清）采取行动的个人，确实不知道而且不可能知道他们相互交往的净结果。

    以如下要求为例：盲目地（即缺乏理解）顺从或采取行动是不理性的，一个有目的的行为，对它的意图和后果不但必须做到事先有充分的了解，而且它们还必须能够被充分地观察到，并且是最为有利的。现在我们用这种要求来衡量一下扩展秩序的概念。当我们在产生这种秩序的广阔的进化架构内思考这一秩序时，上述要求的荒谬之处昭然若揭。导致这种秩序本身的创立、使某些行为方式压倒另一些行为方式的决定性作用，是早先的个人行为很久之后才产生的结果。对于这种作用于群体的结果，早先的个人几乎不可能有所了解，即使早先的个人能够知道它们的作用，在他们看来这种作用也很可能没有任何益处，不管后来的个人有什么想法。对于后来的个人而言，没有理由认为，他们为了搞清楚自己遵守其行为方式的群体为何比其他群体更加繁荣兴旺，他们的全体成员（或任何哪个人）就应当对历史——姑不论进化论的知识和经济学——以及必须知道的一切事情具备充分的知识，虽然有些人无疑总是擅长于为当前的或当地的行为方式找出各种理由。许多演化出来的规则，为扩展秩序中更大的合作与繁荣提供了保障，它们有可能全然不同于任何能够预见的事情，甚至有可能在这一秩序的进化过程中，迟早会让某些人产生反感。在扩展秩序中，在每个人为达到自己的目标而必须做什么上起决定作用的环境，显然包含着其他许多素不相识的人就采取什么手段以达到他们自己的目的而做出的不为人知的决定。因此不管是在这一过程的哪个时刻，个人都不能根据自己的目的，对逐渐形成秩序的规则的功能进行设计。只是到了后来，我们才有能力以回顾既往的方式，从原理上对这种形成过程做些不尽完美的解释（见哈耶克，1967，前两篇论文）。

    在英语和德语中，没有现成的词汇可以用来准确地表明，扩展秩序或它的作用方式与理性主义者的要求相悖。惟一一个恰当的词——“超验”（transcendent）——已经被人糟蹋了，这使我在使用它时迟疑不决。不过按其字面含义讲，它的确是指那种大大超出我们的理解力、我们的愿望和意图、我们的感知范围的现象，即协调和生成知识——没有任何一个大脑或组织能够拥有或发明这种知识——的现象。就其宗教含义而言这一点十分明显，例如我们在《主祷文》中见到的祈求，“让你的意志（也就是说，不是我的意志）贯彻于人世，一如它贯彻于天国”，或者如福音书所说：“不是你们拣选了我，是我拣选了你们，并且分派你们去结果子，叫你们的果子常存。”（《约翰福音》，15：16）但是一种更为纯粹的有序化，即纯粹自然主义的有序化（不是来自任何超自然的力量），例如进化过程中的情况，却放弃了仍然存在于宗教中的泛灵论：有个惟一的（譬如万能上帝的）头脑或意志能够进行控制和建立秩序的观念。

    以此为根据否定理性主义的要求，会给一切类型的拟人说和泛灵论——因而也会给社会主义——造成重要的后果。假如个人活动在市场中的协作，就像其他传统道德和制度一样，是一个自然、自发和自我生成秩序的过程的结果，其目的在于适应任何哪个头脑都无法知道甚至无法设想的大量具体事实，那么显然只有一种幼稚的拟人说，才会要求这些过程是公正的，或要求它具备另一些道德态度（见第七章）。对一个运用理性的控制力量主宰某个过程的人，或一个倾听祈祷的上帝，提出这样的要求当然没有什么不对，但是对一个实际运行中的、非人格的自发生成秩序的过程，提出这样的要求却是十分不恰当的。

    在扩展范围大到已超出任何单个头脑的理解力和可能的支配范围的秩序中，统一的意志当然很难遵照某种具体的公正观，或按照公认的尺度，决定每个成员的利益。这不仅是因为拟人说有问题，也是因为“不论是对接受利益还是分配利益的人，并无原则可循（有人这样确定，有人那样确定）；因为它取决于这种意志的物质内容，而这又取决于具体的事实，因此不可能存在普遍原则”（康德，1798：Ⅱ，6，注释2）。休谟和康德得出的结论，即自发性的发扬光大，必须使普遍规则得到全面贯彻的见解，从来没有被人驳倒过，而是仅仅被人忽略或遗忘了。

    虽然“利益无原则可循”（因此也不会产生自发的秩序），但是对能够带来扩展秩序的公正规则加以抵制的做法，以及指责它们不道德的说法，却是来自肯定存在一定的利益原则的信念，来自拒不承认以下事实的态度：扩展秩序是产生于一个竞争的过程，决定成功与否的是这个过程，而不是某个伟大的头脑、某个委员会或某个神主的认可，也不是因为它符合某种有关个人功德的公认原则。在这种秩序中，某些人取得的进展，是以另一些人同样真诚甚至值得称赞的努力归于失败为代价的。奖励并不是为功德而设（例如遵守道德规则。参见哈耶克，1960：94）。譬如我们在满足他人的需求时，可以不考虑他们的功德或我们能够满足这些需求的理由。正如康德所知，没有任何共同的功德标准，能够对不同的个人所面对的不同机会做出判断，因为他们有着不同的信息、不同的能力和不同的愿望。这后一种情况当然十分常见。可以让一些人占据优势的大多数发现，都是出人预料的，不管对胜利者还是失败者都是如此。个人行为的必要改进而导致的产品的价值，很难说是公正的，因为它们的必要性是由不可预见的事情造成的。如果公正是指符合对与错的先人之见、符合“公共利益”、符合过去已经获得的环境所提供的可能性，那么，进化过程向以前未知的领域的迈进不会表现出公正。

    对这种道德上具有盲目性的结果，这种与任何试错过程分不开的结果，人们抱有可以理解的厌恶，这使得他们希望造成一种相互矛盾的局面：既要消除对进化——即试错过程——的控制，又要用自己当前的愿望塑造进化。但是，因为这种反应而发明的道德，却提出了一些任何系统都无法满足的自相矛盾的要求，因此它们会成为冲突不竭的根源。一种状况由其性质所定，它的结果不可能取决于任何人的知识或能够得到的知识，如果徒劳地试图让这种状况变得公正，只能毁了这一过程本身的功能。

    对一个自然进化过程提出这些公正要求是极不恰当的，不但就过去已经发生的事情而言，而且就现在正在发生的事情而言，都是不恰当的。因为这一进化过程显然仍在进化之中。文明不但是进化的产物，也是一个过程；通过建立起普遍规则和个人自由的架构，它会让自己继续进化。这种进化不能用人们的需要加以支配，而且常常不会产生符合人们需要的结果。人们会发现一些过去没有实现的愿望得到了满足，其代价却是其他许多人的失望。虽然个人可以通过符合道德的行为增加自己的机会，但是由此产生的进化不会满足他的所有道德愿望。进化不可能是公正的。

    坚持让一切未来的变化符合公正，这无异于要求终止进化过程。进化率领我们前进，肯定会带来许多我们既不想要也没有预见的结果，更不用说那些对其道德属性所抱的成见了。不妨问一下，如果贯彻——譬如说——平均主义或贤能治国信条的权力，在过去被授予某种神秘的力量，那会产生什么样的后果。人们很快就会发现，这件事会使文明的进化成为不可能。因此，罗尔斯的世界（罗尔斯，1971）绝对不可能变成文明世界：对于由运气造成的差异进行压制，会破坏大多数发现新机会的可能性。在这样一个世界里我们会失去这样的信息，只有它们，作为我们生活环境中千万种变化的结果，能够告诉每一个人，为了维持生产或——假如可能的话——增加生产，我们必须做些什么。

    知识分子当然可以宣称已经发明了新的、更好的“社会”道德，它可以完成这项任务，但是这些“新”规则不过是重返微观秩序的原始道德这种一再犯下的过失，它们很难维持以宏观秩序为基础的千百万人的生命和健康。

    我们必须拒绝拟人说，因为它是错误的，但是这种思想不难理解。这样我们就看到了我们所驳斥的知识分子观点中积极的和令人同情的一面。人的发明精神在建立超越个人的结构上贡献如此卓著，个人在这种结构之内找到了一些重大机会，人们因此以为，自己可以像设计部件一样对整体进行精心设计，仅凭存在着这种广大的结构，就说明能对它们进行专门设计。虽然这是个错误，却是个高尚的错误，用米瑟斯的话说，一个“壮丽的……雄心勃勃的……崇高的……勇敢的”错误。
    目标不明：扩展秩序中行力的大多数目标都不是自觉的或深思熟虑的

    有些特殊的要点和问题，其中大多数都是对以上内容的深化，它们有助于澄清这些事情如何一起发挥作用。

    首先是我们的知识实际上如何产生的问题。大部分知识的获得——我承认，认识到这一点让我花了不少时间——并不是来自直接的经验或观察，而是来自一个对通过学习得到的传统进行筛选的不间断过程，它需要个人承认并服从那些无法用传统理性学说加以证明的道德传统。传统选择过程的产物，选择对象则是那些非理性的，或不如说是“未经证明的”信念。这些超出任何人的知识范围和意图的信念，有助于信奉它们的人繁荣兴旺（这与信奉它们的理由——例如宗教理由——没有必然联系）。这个形成了各种习俗和道德观念的选择过程能够加以利用的实际条件，较之个人能够认知的范围要大得多，因此传统在某些方面比人类理性更优越，或“更聪明”（见前一章）。这种重要的见解，只有那些极具批判精神的理性主义者才能认识到。

    其次是前面提出的那个与此密切相关的问题，即在行为规则的进化选择中，真正起决定作用的因素是什么。人类喜欢专注于立刻就能感受到的行为后果，但它们在这种选择中是不重要的；相反，在有长远作用的——凯恩斯嘲讽的正是这种长远作用（1971，C．W．：Ⅳ，65）——行为规则指导下做出的决定所导致的结果，才是选择的依据。正如前面的论证和以下讨论所示，这些结果主要依靠保障每个人私人领域的财产和契约规则。休谟早就指出过这一点，他写道，规则“并不是从具体的个人或公众在享用任何具体好处时所得到的功利或优势中产生出来的”（1739／1886：Ⅱ，273）。人们在采用这些规则之前，并没有预见到它的好处，虽然有些人会逐渐明白他们从整个体系中有何收益。

    对于我们前面的主张，即通过学习得到的传统起着“适应未知事物”的作用，必须给予不折不扣的理解。对未知事物的适应能力，是一切进化过程的关键，现代市场秩序在不断进行自我调整时所针对的事件，当然是任何人都不可能全部掌握的。个人或组织在适应未知事物时可以利用的信息，肯定是不完整的，它们是由一些信号（譬如价格）经过环环相扣的众多个人来传播的，每个人都以不同的组合方式，传递着抽象的市场信号流。但是，整个行为结构倾向于利用这些局部的和零散的信号，适应任何个人都不知道或预见的条件，即使这种适应绝没有达到完美的程度。这就是这一结构得以生存的原因，也是利用这一结构的人得以生存和繁荣的原因。

    这种适应未知事物的自发产生秩序的过程，不可能为它特意计划一种替代方案。不管是人的理性，还是他内在的“善良本性”，都无法让人做到这一点，在面对因为先人一步找到了一些规则而开始扩张的竞争性群体时，为了维护自己，他只能服从那些他并不喜欢的规则——存在的只有这种严酷的必然性。

    如果是我们精心构筑了或正在自觉塑造这个人类行为的结构，那么我们只需要问一下每个人，他们为什么同任何特定的结构发生相互作用。然而事实上，那些专业研究者，甚至在经过了数代人的努力之后，发现解释这些问题是极为困难的，他们无法就具体事件有何原因以及能造成什么结果达成共识。经济学一项奇妙的任务就是向人们证明，对于他们自以为能够加以设计的事情，其实他们所知甚少。

    幼稚的头脑只能把秩序理解成有意安排的产物，在这种头脑看来，在复杂的条件下，通过分散的决定可以更有效地获得秩序和对未知事物的适应能力，以及权力的分化实际上会扩大全面秩序的可能性，未免是一种荒唐可笑的观点。但是，这种分权实际上使更多的信息得到了利用，这是否定建构论理性主义要求的主要理由。基于同样的理由，配置资源的权力以可以变化的方式分散在许多能够实际决定这些资源用途的个人手里——这种分散是通过个人自由和分立的财产做到的——才能使分散的知识得到最充分的利用。

    只有在个人可以按照自己的决定运用他的知识时，才有可能使任何个人所拥有的许多具体知识全部得到利用。没有任何人能够把自己的全部知识都传达给别人，因为许多他能够亲自加以利用的知识，是在制定行动计划的过程中才变得明确起来的。这种信息，例如了解到他能够获得的各种物资相对匮乏，会随着他在自己所处的环境下着手具体的工作而出现。只有这样，个人才能够发现他在市场上应当寻找的，以及有助于他做到这一点的，是另一些人对他们在个人坏境中的发现所做出的反应。整个问题不仅仅在于利用现有的知识，还在于在现有条件下尽可能多地发现有价值的信息。

    时常有人指责说，财产制度是一种自私的制度，因为它只让那些拥有一些财产的人受益，而且它当然是由得到了一些个人财富的人“发明”的，他们为了利益的独享，希望保护这些财富不受别人侵犯。的确，卢梭的忿怒，他关于正是自私和剥削的利益使我们身陷“枷锁”的断言，都有这些想法从中作祟。但是它没有考虑到，我们的整个生产规模变得如此之大，完全是因为我们通过各有其主的财产的市场交换过程，能够利用广泛分布的有关具体事实的知识，来配置各有其主的资源。市场是惟一已知的方法，它能够提供信息，使个人可以对他们直接有所了解的资源的不同用途的相对利益加以权衡，并且不管他们是否有此意图，他们能够通过利用这些资源，为相距遥远素不相识的个人的需求提供服务。这种分散的知识从本质上说只能是分散的。不可能被集中起来传递给专门负责创设秩序这项任务的某个权力机构。

    因此，分立的财产制度并不是自私的制度，它不是、也不可能是为了把财主的意志强加给其他人而“发明”出来的。相反，它的好处是普遍的，因为它把生产的支配权，从少数不管如何自负知识毕竟有限的个人那儿，转移给了一个过程，即扩展秩序，它使所有人的知识得到了最大限度的利用，因此使没有财产的人得到几乎和有产者同样多的利益。

    所有的人在法治下享有自由，并不要求所有的人都能拥有个人财产，而是要求许多人都能够这样做。我本人宁愿没有财产生活在一片其他许多人拥有一些财产的土地上，也不愿生活在一个全部财产“集体所有”、由权力机构安排其用途的地方。

    然而，这种观点也会受到批驳甚至嘲讽，说这是在为特权阶层的自私辩解。根据从物理学之类的领域中学来的解释有限因果关系的方法思考问题的知识分子，发现可以轻而易举地让体力劳动者相信，是资本的个人所有者的自私决定——而不是市场过程本身——在利用着广泛分布的机会和不断变化着的相关事实。根据市场价格进行核算的全过程，有时甚至被说成是资本家为了掩盖其剥削工人的行为而采取的阴谋诡计的一部分。然而这种批驳却没有顾及一再有人说过的论点和事实：某种可用于操纵全局的假定的客观事实整体，资本家是得不到的，就像社会主义者希望用来取代资本家的那些管理人员也得不到一样。这种客观事实根本就不存在，因此也不可能为任何人所用。

    第三，对行为规则的遵守不同于对某些事物的知识（各种人以各种方式指出过这种不同，例如吉尔伯特·赖尔对“知其然”和“知其所以然”的区分。见1945－46：1－16）。遵守行为规则的习惯是一种能力，它同某人的行为会有何种结果的知识极为不同。这种习惯行为应被视为理所当然，它是使自己适应或采纳一种模式的技巧，而个人对这种模式的存在几乎浑然不觉，对它的类属也几乎一无所知。然而，大多数人虽然无法解释或描述各种不同的模式，却能够意识到并使自己适应它们。因此，一个人如何对感知到的事件做出反应，起决定作用的不一定是他对自己行为结果的知识。因为我们经常没有、也不可能有这样的知识。既然我们无法获得这样的知识，要求我们应当具有这种知识，便很难说有任何合理之处；而且事实上，如果我们的所作所为，全让我们对这些结果确实掌握的有限知识来支配，我们的处境会更加可怜。

    大脑或思维中预先形成的秩序或模式，不仅不是一种使秩序得以确立的高级方式，甚至是一种很初级的方式。因为它肯定只能是一个整体系统中的一小部分，在这个整体系统中，更大系统的某些特征能够反映自身。人的大脑几乎根本不可能充分解释自身（哈耶克，1952：8．66－8．86），就像它不可能说明或预测众多人类大脑相互作用的结果一样。

    第四，重要的一点是，许多个人根据不同的信息分散做出决定，由此产生的秩序，不可能由不同目标相对重要性的统一尺度来决定。这使我们十分接近于边际效用问题，我们将把这个重要问题放到第六章再做讨论。不过这里不妨一般性地谈谈扩展秩序造成的差异所带来的好处。自由包括与众不同的自由——在自己的领地上追求自己的目标；但是，不仅在人类事务的领域，无论是在什么地方，秩序需要以它的构成因素之间的差异为前提。这种差异可能仅限于其构成因素时空位置的差异，但是，除非一种秩序有比这更大的差异，它就是一种没有意义的秩序。秩序之所以可取，不在于它能保持一切因素各就其位，而在于它能够生成在其他情况下不可能存在的新力量。对有序化水平——即秩序创造并提供的新力量——更有决定性作用的，不是其构成要素的时空位置，而是它们的多样性。

    这方面的事例随处可见。想想遗传进化促进了人类婴幼儿期和童年期独特的延长这一现象吧，因为它能够产生极大的多样性，从而大大加快文化进化和人种的增加。虽然个人之间受生物学决定的差异，很可能要小于一些家养动物（尤其是狗）的差异，但是出生之后那个漫长的学习期，使个人有更多的时间去适应自己的具体环境并吸收自己生于其中的不同传统。使劳动分工、从而也使扩展秩序成为可能的技能多样化，要大大归功于这些不同的传统，而促进这些传统的则是人的各种天赋和偏好。然而，整个传统又是无比复杂的，不可能受任何个人智力的支配，因此除非让众多不同的个人吸收其不同成分，它便不可能得到继承。个体差异的巨大优势，在于它使庞大的群体更有效率。

    可见，个体差异增强了合作的群体的力量，使其超出个人努力的总和。协调的合作让独特的天赋发挥作用，而具备这种天赋的人若是被迫孤身一人为生存而奋斗，就会使它得不到利用。专业化造成并鼓励少数个人的发展，使他们独特的贡献足以养活自己，甚至能够超过另一些人为整体做出的贡献。约翰·斯图亚特·穆勒曾把威廉·冯·洪堡的一句名言写在他的《论自由》的书名页上，用这句名言说，文明就是“人类最为丰富的多样性的发展”。

    对这种差异或许起着主要作用的知识，远不是任何哪个人的知识，更不是某个发号施令的超级头脑的知识，而是从一个过程中产生的，在这个过程中，散布在千百万相互交往的个人中的。各不相同甚至彼此冲突的信念之间发生着实验性相互作用。人类表现出智力的提高，更主要的原因不是个人私有知识的增加，而是收集各种不同的分散信息的方式，这反过来又产生了秩序并提高了生产力。

    由此可见，多样性的发展是文化进化的重要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的价值，由此使人类合作秩序的扩展变得无限广阔。假如不是这样，譬如说，假如千人一面，谁都不能和别人有所不同，劳动分工就会变得没有意义（也许只有不同地区的人除外），相互协作的努力不会带来多少好处，也不会存在建立任何强大或巨大秩序的前景。

    因此可以说，个人在能够自由加入复杂的合作结构之前，必须变得与众不同。进一步说，他们还必须结成一个性质独特的实体：它不仅仅是个总和，而且是一个结构，它在某些方面类似于有机体，在某些重要的方面又和它不同。

    第五，有个问题是，既然存在着所有这些困难和反驳，为什么还会有人提出这样的要求，要把人们的行为限制在一心追求已知的和可观察的有益目标上呢？这部分是小群体中本能的、谨小慎微的、小家子气的伦理学的残留物。在这种小群体里，取得共识的目标是以彼此相识的同伴的需要为转移的（即休戚与共和利他主义）。前面我曾说过，在扩展秩序中，休戚与共和利他主义只能以某种有限的方式在一些小团体中有可能行得通，而且，如果把整个团体的行为限制在这种行为上，会破坏其成员的协作努力。相互合作的团体的成员的大多数生产活动一旦超出个人知觉的范围，遵守天生的利他主义本能这种古老的冲动，就会实际阻碍更大范围的秩序的形成。

    一切道德体系都在教诲向别人行善，从这个意义上说，它们当然都赞扬利他主义行为，但问题在于如何做到这一点。光有良好的愿望是不够的——我们都知道这会铺出一条什么道路。严格地只去做那些对具体的他人明显有利的事情，并不足以形成扩展秩序，甚至与这种秩序相悖。市场的道德规则使我们惠及他人，不是因为我们愿望这样做，而是因为它让我们按照正好可以造成这种结果的方式采取行动。扩展秩序以一种单凭良好的愿望无法做到的方式，弥补了个人的无知（由此也使我们——就像前面讨论的那样——适应了未知事物），因而确实使我们的努力产生了利他主义的结果。

    在一个利用广泛的劳动分工导致的更高生产力的秩序中，个人再也不可能知道他的努力是在为谁或应当为谁服务，他也不可能知道自己的行为会给那些他不认识但消费着他的产品的人或给他所提供的产品带来什么后果。这样一来，他根本不可能再用利他主义来指导自己的生产活动。即使我们仍可把他的动机称为利他主义，因为他的动机最终注定会给别人带来好处，然而它们有此结果，却不是因为他的目标或愿望就是服务于别人的具体需要，而是因为他遵守了抽象的规则。就这种新的意义而言，我们的“利他主义”非常不同于出自本能的利他主义。不再是被追求的目标，而是得到遵守的规则，决定着行为的善恶。遵守这些规则，在约束着我们大多数谋生活动的同时，也使我们能够贡献出一些超出我们具体了解范围的好处（同时它很难阻止我们把自己剩余的所得用于满足我们出自本能的愿望，做些可观察到的善事）。由于社会生物学家对“利他主义”一词系统的滥用，这一切已经变得晦暗不明了。

    要求人们的行为局限在一心追求已知的有利目标上，对此做出的另一种解释也值得一提。这种要求不仅是出自远古时代不明事理的本能，也来自赞成这种要求的知识分子所特有的一种品质——一种完全可以理解、但仍然是不攻自破的品质。知识分子特别急于知道，他们称之为自己“理智的产物”的思想，到底该用于什么终极目标。因此他们热切关注着自己思想的命运，他们非常不愿意失去对自己思想的控制权，尤甚于体力劳动者不愿意失去自己的物质产品。这种反应常常使这些饱学之士不愿投身于交换过程——为不可知的目标而工作的过程，在这种情况下，他们的努力惟一可以辨认的结果，也许就是另一些人的利润。体力劳动者随时乐于承认，他的雇主的职责就是了解他的双手所从事的劳动最终会满足什么需求。而在一个服务或观念网络中相互作用的众多知识分子的产品中，一个知识分子个人的工作所占的位置却是不那么容易辨认的。受教育越多的人，越不愿意屈从于一些不可理解的指示——例如市场（尽管他们也在谈论“观念的市场”）。由此造成的结果是（也不是有意的），他们倾向于反对那些正可提高他们对自己同胞的作用的工作（他们没有理解的工作）。

    这种消极立场有助于进一步解释知识分子对市场秩序的敌视，以及他们更为亲近社会主义的原因。如果这些人更好地理解了抽象的和自发形成秩序的模式在全部生命领域所起的作用，大概这种敌视和亲近倾向会趋于消失；假如他们对进化、生物学和经济学有更好的了解，他们无疑会做到这一点。但是在面对这些领域的知识时，他们往往听不进去，甚至不愿承认存在着我们的头脑只能得到一些抽象知识的复杂事物。因为有关这类事物一般结构的单纯的抽象知识，不足以使我们有能力真正“建造”它们（也就是说，用已知的片断把它们拼装在一起）或预见到它们所采取的具体形式。它充其量只能指出在什么样的一般条件下——我们有时或许能够创造这种条件——许多这样的秩序或系统会自动形成。研究类似的复杂现象的化学家很熟悉这种问题，而那些习惯于根据少数可观察的事件之间的简单关系解释一切的科学家，通常并不了解这种现象。因此，这种人会情不自禁地用一种泛灵论的方式，把较为复杂的结构解释成设计的结果，并且猜测，在到处都找不到其设计者的“设计物”背后，可能有种神秘莫测的操纵力——例如统治“阶级”的某种阴谋。这又使他们更加不愿意在市场秩序中放弃对自己产品的控制权。知识分子中有一种普遍的现象：感到自己不过是隐蔽的——即便是非人格的——市场力量的工具，这简直就像是一种对人格的侮辱。

    他们显然没有认识到，他们以为资本家在支配着这一过程，其实资本家也是一个非人格过程的工具，他们也不清楚他们的努力的最终结果和目的，他们所关心的不过是整个结构中较高层次、因而范围也较大的事情。而且，想到他们自己的目标是否得到满足的问题要由这些人——只关心手段的人——的活动来决定，这件事本身就让他们生厌。

    未知事物的有序化

    英语中不幸缺少一个十分通俗的德语单词：Machbarkeit（可以办到的）。我有时突发奇想，说不定打造一个英语同义词，会对一项有益的事业有所贡献，这个词就是“makeability”——“manufacturability”（可以制造的）不十分恰当[我本人使用的“constructivism”（建构主义）也很难用“constructible”（可以建造的）来表示〕。我们可以用它来表示我们在本章和前一章所提出、评价和批驳的观点，即利用人类的智巧，能够让通过进化产生的事物变得更好。

    这种观点是站不住脚的。因为事实上，我们能够让未知事物有序化，惟一的办法就是诱导它自己产生秩序。对于我们的自然环境，我们为了达到自己的目标，有时当然可以依靠自然界自发的有序化力量，却不能随意地为各种因素安排我们希望它们采取的秩序。例如，当我们引发产生结晶或新化学物质的过程时，我们就是在做这样的事情（见前一节以及补论C）。在化学中，甚至在生物学中，我们只能通过强化措施利用自发的有序化过程；我们能够创造出它们的运行的条件，但我们无法决定任何特定的因素会发生什么情况。大多数人造化学合成物都不是“可以建造的”，其意思是说，我们不能通过把构成它们的各种成分放在适当的位置上，把它们创造出来。我们所能做到的，不过是诱发它们的形成。

    为了启动能够协调超出我们观察范围的个人行为的过程，也必须遵循类似的方式。为了诱发一定的人际关系抽象结构自发地形成，需要我们提供某些非常一般化的条件作为保障，然后让每个成员在这个更大秩序中找到自己的位置。我们对这一过程所能够提供的最大帮助，就是让这些成员只服从必要的规则。我们希望其产生的结构越复杂，我们的这种能力受到的限制也会越大。

    一个发现自己在扩展秩序中处于一定的位置、只对自己身边的环境有所了解的个人，可以把这种建议用于自己的处境。他大概首先需要不断地对自己视野范围以外的事情进行探索，以便建立和维持创造了全面秩序的交流过程。当然，维持秩序内的交流，需要让分散的信息被许多彼此素不相识的不同的个人所利用，由此使千百万人的不同知识形成一个外展的或物质的模式。每个人都变成众多传递链中的一环，他通过这些传递链接收信号，使他能够让自己的计划适应并不了解的环境。全面的秩序由此变得具有无限的可扩展性，它自动地提供着有关日益扩大的手段范围的信息，而不是仅仅服务于特定的目标。

    前面我们思考过这些交往过程——包括具有必要而不断的价格变化的市场——的某些重要方面。这里只需补充和强调一点，除了协调当前的商品生产和服务供应外，同样的传统和行为方式还供应着未来，它们的作用不仅会表现为一种空间秩序，还会表现为一种时间秩序。各种行为不但适应在空间上相距遥远的另一些人，也会适应超出行为者个人预期寿命的事情。只有自称不道德的人，才会在捍卫政策措施时拿“从长远看我们终有一死”做理由。因为只有那些习惯于努力为子女和有可能根本见不到的后代提供需要的群体，才做到了日益扩展和兴旺发达。

    有些人被市场秩序的某些结果搞得心烦意乱，因此他们竟然忽略了一点：不管他们多么不喜欢甚至感到不可思议，这种秩序还是在现代世界的大多数地方占了上风，我们在这个世界里发现，千百万人民在不断变化着的环境中工作，为另一些他们大多数素不相识的人提供着物质手段，同时又在满足着自己的期待，因为他们自己也会得到同样素不相识的人所生产的各种商品和服务。即使是在最糟糕的时候，他们十有八九也会发现这些期待得到了证实。

    这样一个秩序，虽然远不是尽善尽美，甚至经常失效，但是它和人们特意让无数成员“各得其所”而创造出来的任何秩序相比，却能够扩展到更大的范围。这种自发秩序的大多数缺陷和失效，多是因为有人试图干涉甚至阻碍它的机制运行，或是想改进它的具体结果。这种干预自发秩序的企图，很少会造成符合人们愿望的后果，因为决定这些秩序的，是任何执行这种干预的人都无从知道的许多具体事实。譬如，为消除秩序内的成员因为随机性而造成的利益不平等而特意进行的干涉，有可能毁掉整体的运行，而与任何同它对立的秩序所能提供的机会相比，自发形成秩序的过程能够保证使这个群体中的随便哪个成员，在一个人人都可利用的更大的机会范围内，交上更好的运气。
    为何不知道的也是不能计划的

    前面两章把我们带到了何处？卢梭对个人财产制度的怀疑，变成了社会主义的基础，并且还在继续影响着我们这个世纪一些最了不起的思想家。甚至像罗素这样的大人物，也把自由定义为“实现我们的愿望不存在障碍”（1940：251）。至少在东欧社会主义经济明显失败之前，这些理性主义者广泛认为，中央计划经济不仅会提供“社会公正”（见下面的第七章），还能使经济资源得到更有效的利用。这种观点乍看上去似乎合情合理。但是它忽略了刚才讨论过的那些事实：任何人都根本不可能知道人们在这种计划中所能够动用的资源总和，因此对这些资源不可能进行集中控制。

    然而，社会主义者仍然不愿正视在让分散的个人决定符合那种自称为“计划”的共同的模式时遇到的障碍。一方面是自卢梭以来一直被等同于“道德”的我们的本能，另一方面是在文化进化中生存下来并限制着这种本能的道德传统，这两者之间的冲突，体现在如今经常做出的一种阵营划分上，一方是某些伦理哲学和政治哲学，另一方是经济学。关键不在于凡是经济学确定为有效的就是“正确的”，而在于过去一些被认为是正确的行为方式，经济分析能够阐明它们的作用——任何哲学，只要它不赞成使我们的文明陷入崩溃的痛苦和死亡，都会接受这种作用。因此，奢谈“公正的社会”而不仔细想想贯彻这种观点的经济后果，这根本就算不上是在关心他人。在经历了70年的社会主义试验之后，可以有把握地说，在从事过社会主义试验的地区——东欧和第三世界——以外的大多数知识分子，他们仍然自负地把可以在经济学中找到的教训置之度外，他们不愿意想一下，经常有人进行尝试的社会主义，为什么从来就没有产生它的知识分子领袖所设想的结果，这其中说不定会有某种理由。这些“知识分子”徒劳地追求一个真正的社会主义共同体，其结果是，他们先是把似乎无休止的“乌托邦”思潮理想化，然后是对它的幻灭——苏联，然后是古巴、中国、南斯拉夫、越南、坦桑尼亚和尼加拉瓜，这应当证明了社会主义或许有些不符合事实的东西。但是，这些一百多年前首先由经济学家做出解释的事实，一些人至今不予理会，他们沾沾自喜地站在理性主义立场上否定一种观点，即存在着某些事实，它们超越了历史背景，或对人类的欲望构成了难以逾越的障碍。

    在这段时间里，在那些继承了曼德维尔、休谟和斯密的传统，从事经济学研究的人中间，不仅逐渐表现出对市场过程的理解，而且对于用社会主义取代这种过程的可能性，也日益持强烈的批判态度。这种市场方法的优越性与预期的情况如此不同，因此只能从回顾的角度，通过分析这种自发的形态本身来加以解释。人们在从事这项工作时发现，对资源进行分散的控制，通过个人财产进行控制，与集中管制所能做到的情况相比，可以导致产生更多的信息并使其得到利用。要想对超出任何中央权力视野之外的范围进行命令和控制，必须让那些能够对可见的和潜在的资源做出计算的地方管理者，也要做到随时了解这些资源不断变化着的相对重要性，然后把相关的全部准确细节及时通知某个中央计划当局，使它能够根据它从另一些地区或地方管理者那里——他们当然也会在获得和传递这种信息上面临同样的困难——得到的全部另一些不同的具体信息，告诉他们该做些什么。

    一旦我们认识到这个中央计划当局所承担的是什么样的任务，我们就会明白，它必须发出的命令不可能是来自地方管理者视为重要的信息，而是只能通过明确控制着总量有限的资源的个人或团体之间的直接交易来决定。在描述市场过程时（从事这种描述的理论家通常并不想支持社会主义）惯于采用的虚拟假设造成的后果是，所有这些事实（或“数据”）可以被假定为是从事解释的理论家全部掌握的，这使整个问题变得含糊不清，结果造成了一些有助于维护各种社会主义思想的荒唐骗局。

    扩展的经济秩序是、也只能是由一种完全不同的过程形成的，它是从一种由演化而来的交往方式中产生的，通过这种方式而得到传递的，不是有关具体事实的无数报告，而仅仅是各种具体条件的某些抽象性质，例如有竞争力的价格，为了达成全面的秩序，必须使这种信息进入相互交流。这些价格传达着各个参与者在他们能够支配其用途的商品或服务中发现的不同的替代率或均衡率。任何一定数量的这种事物，都可以证明是处于均衡状态，或可以相互替代，不管是为了满足具体的人类需要，还是为了直接或间接生产能够满足这些需求的资料。竟然能够存在这样一个过程，更有甚者，它是在没有特意设计的情况下，由进化选择造成的，这固然令人惊奇，但是我不知道有谁试图反驳这种观点，或不信任这一过程本身——除非有人头脑简单地看待这种说法：不管怎么说，所有这些事实都能够被某个中央计划当局所掌握（关于这个问题，可参见有关经济核算的讨论，见巴贝奇，1832；戈森，1854／1889／1927；皮尔森，1902／1912；米塞斯，1922／1981；哈耶克，1935；拉特兰，1985；罗伯茨，1971）。

    当然，整个“集中控制”的思想就是混乱的。没有、也不可能有一个单独的行使指挥权的头脑，总是存在着某个委员会之类的组织，负责为某项事业制定行动方案。虽然每个成员有时为了说服别人，援引一些对他们的观点有影响的具体信息，但是这个机构的结论并不是建立在共同的知识上，而是建立在根据不同的信息形成的各种观点之间达成的一致上。一个人所提供的每一点知识，都有可能使其他人想起另一些事实，他们是在得知一些过去他们并不知道的情况后，才意识到了这些事实的相关性。因此可以说，这个过程仍然是个利用分散知识的过程（因此也是一个鼓励交易的过程，虽然是采用了一种极无效率的方式——一种通常缺乏竞争并减少责任的过程），而不是一个把一些人的知识集中起来的过程。这个团体的成员很少能够相互说明他们的特定理由；他们主要是在交流他们从有关手头问题的个人知识中得出的结论。进一步说，那些思考相同境况的不同的人，他们所处的环境几乎很难说是真正相同的——至少就它涉及到扩展秩序中某个部门而不是仅仅涉及到一个多少自给自足的团体而言，事情只能如此。

    在一个扩展的经济秩序中，离开由竞争性市场形成的价格的指导，不可能对资源进行精心的“合理”分配，大概这方面最好的事例，就是将现有流动资本在能够增加最终产品的不同用途之间进行分配的问题。从本质上说，这是一个能够节约出多少正在增加的生产资源，提供给和当前的需要有冲突的遥远未来的问题。当亚当·斯密思考这种资本的个人所有者所面对的问题时，意识到了这个问题的典型性，他写道：“他能够把自己的资本用于哪些类型的国内产业呢，其中哪一种产品有可能最值钱呢？显然，处在自己环境中的个人所做出的判断，要比任何政治家或立法者为他做出的判断好得多。”（1776／1976）

    如果我们考虑一下这样一个问题，即在扩展的经济系统中，在惟一一个发布命令的权力当局统治下，对一切可用于投资的手段加以利用，那么第一个困难就是，没有哪个人能够知道这些当前可用资本的确切总量，虽然从投资如果超出或少于这个量，肯定会造成不同商品和服务的需求差异这种结果的意义上说，这些资本肯定是有限的。这种差异不会自我修正，而是只能从发布命令的当局所发出的某些指令无法得到执行中表现出来，这或者是因为有些必要的货物并不存在，或者是因为缺少必要的辅助手段（工具、原料、劳动力），使提供的原料或设备得不到利用。任何必须予以考虑的量，都无法用调查或测算“既定”物品加以确定，而是只能由另一些人根据他当时具备的知识做出选择的可能范围来决定。要想使这项任务大体上得到解决，只能通过这样一些人的相互作用，他们能够通过当时各种条件对市场价格的作用，确定它们所揭示出的具体环境的相关性。譬如说，在这种情况下，现有“资本数量”就会证明，当现有“资本量”用于遥远的未来需求的份额，大于人们打算从现在的消费中节约下来以便为这种未来增加储备——即他们节约的愿望——的份额时，会发生什么事情。

    理解了信息（或事实知识）传递的作用，也就为理解扩展秩序敞开了大门。然而这些问题是十分抽象的，受到支配着我们教育系统的机械论的、唯科学主义的和建构主义的理性教条熏陶，因而倾向于对生物学、经济学和进化论一无所知的人，尤其难以领会这一点。我承认，从我在“经济学和知识”（1936／1948）一文中首次取得突破，通过认识到“竞争是一种发现的方法”（1978：23－34）和“知识的虚妄”，再到阐述我的信息分散理论，直到最后提出我的有关自发形态比中央管制更优越的结论，的确也花费了一段漫长的时光。

    第六章  贸易和货币的神奇世界

    对商业现象的鄙视

    对市场秩序的厌恶，并非全都来自认识论、方法论、理性和科学的问题。还有一种更晦暗不明的反感。要想理解这种现象，我们得步入这些相对合理的领域背后，看看一些更古老甚至更隐秘的东西：社会主义者在讨论——或原始人遇到——商业活动。贸易和金融制度时，产生的一些特别强烈的态度和情绪。

    如我们所知，贸易和商业对保密往往有重要的依赖，一如它依赖专业化或个人知识，金融制度就更是如此。例如在商业活动中，除了个人有时间精力上的风险外，特殊的信息使个人能够对他们在具体投资中的机会和竞争优势做出判断。只有当取得特定环境的知识使人得到的优势，足以抵消为此而付出的代价时，人们才值得追求这种知识。假如每个商人必须把如何以及在什么地方能够获得更好或更便宜的货物公之于众，使他的竞争者立刻就能效仿他，那么他几乎一点也不值得做这种事情——不可能出现由贸易而增加的利润。再者，大量有关具体环境的知识是说不清楚的，也是很难说清楚的（例如一位企业家对某种产品可能成功的预感），因此除了动机的考虑外，也不可能把它“公之于众”。

    根据并非人人都已知道并提前做了充分说明的信息——即恩斯特·马赫所谓“可观察的和确凿的信息”——采取行动，当然违反了前面讨论过的理性主义要求。此外，不确凿的事情，往往也是不可信甚至可怕的事情。[顺便说一句，不只是社会主义者惧怕——也许是出于不同的理由——贸易的环境和条件。伯纳德·曼德维尔说，“想想在异邦经历的艰辛和不测，想想我们得越过的浩瀚大海，我们需要忍受的不同气候，我们必须屈尊求助的各个民族，这种极可怕的前景”，让他也“不寒而栗”（1715／1924：I，356）。意识到我们得严重依赖我们无法了解或控制的人类努力，不管对于从事还是回避这种事的人，当然都是令人沮丧的。]

    自远古以来，在世界许多地方，这种担心和惧怕就使普通民众像社会主义者一样，认为贸易本身不仅和物质生产判然有别，不仅混乱而多余，不仅是一种方法上的错误，并且是令人生疑的、低俗的、不诚实的和可耻的。纵观历史，“生意人一直是普遍受到鄙视和道德诅咒的对象。……一个贱买贵卖的人本质上就是不诚实的……生意人的行为违背了存在于原始群体中的互助模式”（麦尼内尔，1981：35）。我记得艾里克·霍弗说过：“对生意人的仇视，尤其是史官的仇视，就像有记录的历史一样古老。”

    这种态度有诸多原因，也有许多表现形式。在早年的日子里，经常把商人拒之于社群中的其他人之外。遭此待遇者不限于他们。甚至一些手艺人，尤其是铁匠，被种田人和牧民怀疑为巫师，经常让他们远离村落。的确，不正是这些掌握“魔法”的工匠改变了原料的形状么？买卖人和商人的作为更是远甚于此，他们加入了一个完全处在一般人感觉和理解范围之外的网络。他们从事着改变货物价值这种无形转化的勾当。东西的数量没变，它满足人们需求的能力怎么就变了呢？买卖人或商人，即那些似乎造成这种变化的人，是处在看得见的、公认的、人们所理解的日常秩序之外，结果被排斥在既定的尊贵等级制度之外。因此，甚至像柏拉图和亚里士多德这样的人，一个多亏了贸易才取得领先地位的城市中的公民，也瞧不起生意人。后来，在封建状态下，商业活动继续被视为低人一等，因为至少在少数小城镇之外，当时的生意人和手艺人的生命和货物的安全，要依靠那些手握宝剑的人以及受到他们保护的道路。贸易只有在以军事为业的阶层的保护下才能发展，他们的本钱是强悍的体魄，所要求的回报是养尊处优的生活。这种态度，甚至在情况开始发生变化时，仍然会在维持封建制度的任何地方徘徊不去，即使是自治城市中富裕的资产阶级或贸易中心，也不愿反对这种态度。于是，甚至到了上个世纪末，我们听说日本的“造币者仍然是个不可接触的阶层”。

    想到商业活动经常笼罩在神秘气氛中，对生意人的鄙视就更容易理解了。“生意上的秘密”意味着有些人是从别人没有的知识中获利，这种知识往往同异邦的——甚至可能是令人憎恶的——习俗以及不为人知的国度，即神话故事和谣传中的国度有关，这就使它更形神秘。“Ex
    Nihilo nihil fit”（拉丁语：“无中不能生有”）或许已不再是科学用语（见波普尔，1977／1984；以及巴特利，1978：675－76），但是它仍能主宰常识。看上去没从事任何物质创造，只是把已经存在的东西倒腾一下，便“无中生有”地增加了现有财富，这样的活动，散发着一股子妖邪之气。

    物质努力、体力活动以及“额头上的汗水”，在强化这种偏见上想必也起到了被人忽视的影响。强健的体魄，常用的日常工具和武器，既看得见又摸得着，甚至对于自己没有这些东西的人，也没有任何“神秘”可言。体力的付出和这方面的能力，其本身就值得赞扬和尊重——这种信念几乎不必等到封建时代的来临。它是小群体遗传本能的一部分，并且一直保留在农场主、庄稼人、牧民、武士甚至小房主和手艺人中间。人们能够看到农夫或手艺人如何增加了有用物品的总数——并且根据看得见的原因解释了财富和权力的差别。

    因此，体力上的竞争很早就已出现并受到人们的赞赏，原始人在争夺头领的地位和技能比赛时（见补论E），便逐渐熟悉了检验外在体力优劣的各种方式。但是随着知识，另一些参与者不具备、而且他们中间的许多人也不可能具备的知识——它不是“公开的”或看得见的——成为一个竞争因素，于是，熟悉的因素和公平意识消失了。这种竞争威胁着休戚与共的状态和对共同目标的追求。当然，从扩展秩序的角度看，这种反应表现得十分自私，或者说是一种形式奇特的小群体自私行为，它让群体的休戚与共压倒了个人幸福。

    这种情感在19世纪依然十分强烈。因此，当托马斯·卡莱尔这位对上个世纪的文人影响甚大的作家发誓说“只有劳动是高贵的”（1909：160）时，他显然指的是体力劳动，甚至是重体力劳动。他和卡尔·马克思一样，认为劳动才是财富的真正来源。这种特殊的情感如今可能正在衰退。我们出于本能，仍然很看重人类强健的体魄，但是它和生产力之间的关系在人类活动中所起的作用已经变小了，如今在这里表现出的能力，常常不再是指体力，而是指法律上的权利。当然，我们仍然缺不了一些十分强壮的个人，但是他们正在成为各种日益缩小的专业团体中不断增加的成员中的一类。只有在原始人中间，四肢发达还能说了算。

    无论如何，货物交换和交易、更复杂的贸易形式、对各种活动的组织和领导，以及为了卖钱获利而转移现有货物，像这样一些活动，依然并不总是被人视为真正的劳动。许多人仍然难以同意，生活和享受的物质手段现有供应量的增加，在更大程度上是取决于改变物品相对数量和价值的物品流动，而不是把一种有形物质转变成另一种有形物质。也就是说，市场过程虽然是在和物品打交道，但它只是让它们流动起来，并不增加（不管说些什么还是就事论事）它们的外在数量。市场传递有关它们的信息，而不是生产它们，传递信息所起的关键作用，脱离了那些受机械论或唯科学主义习惯支配的人的视野范围，因为他们只认可和有形物体有关的事实信息，却不考虑不同物品的相对匮乏在决定价值上发挥的作用。

    这儿有件滑稽事：有这样一些人，他们并不从肤浅的物欲熏心的角度——即从物品的物理数量的角度——思考经济事务，而是受价值核算的引导，也就是说，他们考虑的是人们对这些物品的需要，尤其是成本价格差，即利润。恰恰是这些人，习惯上却被人斥为物欲熏心的人。然而正是对利润的追求，使从事这种事的人不考虑他所认识的个人的具体需求的物质数量，而是考虑他们能够为总产出做出贡献的最佳方式，这个总产出则是无数素不相识的个人分别做出努力的结果。

    经济学在这儿还有一个错误——一种甚至卡尔·门格尔的弟弟安东也在宣扬的观点，即“全部劳动产品”主要来自物质努力；虽然这是个古老的错误，不过约翰·斯图亚特·穆勒大概也像任何要对传播这种错误负责的人一样。穆勒在他的《政治经济学原理》（1848，“论财产”，第二卷，第1章第一节；《全集》，Ⅱ：260）中写道，“财富生产的法律和条件带有物质真实性的特征”，分配却“仅仅是个人类制度的问题。东西一旦在那里，人类不管个人还是集体，便可以按自己喜欢的方式处置它们”，他由此得出结论说，“社会能够让这种分配服从它可以想出的无论什么原则”。穆勒在这里把生产规模作为一个独立于分配的纯粹技术问题来考虑，因此忽视了规模取决于对现存机会的利用，这是个经济学问题，而不是个技术问题。我们认为产量能够达到如此之大，是因为“分配”方式，即价格的决定作用。能够分配什么，取决于组织生产的原则——也就是说，在市场经济中，取决于价格机制和分配。断言“东西一旦在那里”，我们就能够以我们喜欢的方式自由处置它们，是完全错误的，因为除非个人确信能够从总量中得到自己的一份，从而提供了价格信息，东西是不会在那里的。

    还有一个错误。就像马克思一样，穆勒也把价值完全当作结果而不是人类决策的原因。我们在下面详细讨论边际效用学说时，就会明白这种观点是多么荒谬——以及穆勒“关于价值规律，再也不存在有待现在或将来的作家加以澄清的问题，关于这个问题的理论已告完成”（1848：Ⅲ，Ⅰ，第一节，见《全集》，Ⅱ：199－200）的说法是多么错误。

    贸易，不管是否把它视为真正的劳动，是通过头脑的努力而不是肌肉运动，不但为个人也为集体带来了财富。仅仅把物品换换手，就能为所有参与者带来价值收益，并且这未必意味着以别人为代价取得收益（或人们所谓的“剥削”），这无论过去现在都不是一看就能明白的事情。亨利·福特的例子经常被人用来说明追逐利润如何惠及大众的道理，以便消除各种疑虑。这个例子当然很生动，因为人们从中很容易看到，一个实业家如何能够把自己的目标定为直接满足许多人的需要，并且他的努力在提高他们的生活水平上也确实大获成功。然而这个例子也有不足之处，因为在大多数情况下，提高生产率的作用是十分间接的，无法如此清楚地看到它的过程。譬如在生产金属螺钉、绳线、窗玻璃或纸张上的改进，受益者分布极广，因此也很难再具体察觉到其来源和效果。

    所有这些情况造成的结果是，不少人继续发现，和贸易有关的技巧很容易受到人们的贬低，即使他们没有把它归入巫术之列；或是认为这种技巧所依靠的不过是设套行骗或狡猾的心计。这样得来的财富甚至还不如猎人或渔民的运气，与明显可见的功绩（例如取决于体力付出的功绩）没有多少关系。

    但是，如果说这种“倒腾”出来的财富为厚道人所不齿，商人寻找信息的活动则真正引起了巨大的怀疑。涉及到贸易的运输，至少在做过耐心解释和论证之后，通常还能使民众部分地理解到它的生产作用。例如，只要指出不少东西只能通过把广泛分布在各地的物品集中在一起才能制造出来，即可纠正贸易只是在转移已有的物品这种看法。这些物品的相对价值并不取决于它们所包含的个别物质成分的属性，而是取决于在需要的地点全部现有的相对数量。因此，原料和半成品贸易是增加许多最终产品数量的前提，多亏了能够利用来自远方的原料（大概数量很小），才能把它们制造出来。能够用可以在某个地方找到的资源生产出来的一种具体产品的数量，有可能取决于只能从地球的另一头获得的数量很少的另一种原料（比如汞、磷粉甚至某种催化剂）。由此可见，贸易为物质生产创造了极大的可能性。

    这种生产力，甚至这种把各种供应品带到一起的过程，也得依靠不断成功地找到广泛散布在各地并且不断变化着的信息——这种观点虽然更难以把握，但是对于理解这个过程的人，这却是显而易见的事情：贸易通过这个过程创造并引导着物质生产，因为给生产确定方向的，是有关不同地方的不同物品相对匮乏的信息。

    存在于这种对商业活动持续不断的厌恶态度背后的主要原因，也许不过是一种简单的无知和观念障碍。然而它也同惧怕陌生事物的天性联系在一起：惧怕巫术和非自然因素，甚至惧怕知识本身，这要追溯到我们的起源，《创世纪》前几章中留下的无法消除的记忆——人类被逐出伊甸园的故事。一切迷信，包括社会主义在内，都在助长这种恐惧。
    边际效用和宏观经济学

    这种恐惧可能很强烈，然而它却是没有根据的。这些活动当然并非真的不可理解。如我们在前面几章所知，经济学和生物科学如今已对自组织过程做出很好的解释，并且我们在第二章和第三章，已经对它们的一部分历史以及在文明的兴起和扩展上发挥的有益作用，大概地勾画出了一个局部的合理重构（另见哈耶克，1973）。

    交换是生产性活动，它确实使现有资源为人类需求带来了更多的满足。文明如此复杂——贸易是如此有效——这是因为生活在文明世界中的个人的主观世界是如此不同。虽然表面上看令人费解，但是和无分你我、千人一面以及管制相比，个人目标的多样性确实导致了满足各种需求的更大的能力。同样令人费解的是，所以会有这种情况，是因为多样性使人们能够掌握和运用更多的信息。只有对市场过程做出清楚的分析，才能解开这些令人费解之处。

    价值的增加——这是交换和贸易的关键——当然不同于我们能够感知到的数量的增加。支配着物质世界的规律，至少那些唯物主义和机械论模式中的规律，在价值的增加这种现象中是不起作用的。价值表示某种物品或行为满足人类需求的潜在能力，并且只能通过不同的商品或服务对不同个人的相关（边际）替代品或等价物的交换率，在相互调整中加以确定。价值并不是物体本身所具有的、不涉及到它们与人的关系的属性或物质特性，它恰恰是这些关系的一个方面，它使人们在就这些物品的用途做出决定时，能够考虑到另一些人可能为它们的用途找到的更佳机会。价值的增加看起来只和人的目标有关，并且只有在考虑到这些目标时才有意义。门格尔对此有清楚的阐述（1871／1981：121）：价值“是经济人对他们为了维持自己的生活和幸福而支配的货物之重要性所做出的判断”。经济价值表示的是物品满足一些形形色色的个人目标的能力不断变化的程度。

    每个人都有对自己所追求的各种目标进行排序的特殊顺序。这些个人排序很少为外人所知，甚至他本人也很难做到充分的了解。千千万万的个人，他们处境不同，禀赋不同，欲望不同，得到的有关手段的信息不同，对于彼此的具体需要几乎一无所知，并且有着各不相同的目标范围，让他们的个人努力相互配合，依靠的是交换系统。随着个人展开相互合作，一个未经设计的、更高层次的复杂秩序的系统出现了，连续不断的物流和服务流被创造出来了，它使参与其中的数量极大的个人的主导期望和价值得到了满足。

    不同目标的不同排序，其多样性为这些目标所要争取的物质手段，建立了一个共同的并且是统一的、起中介或反映作用的价值尺度。由于大多数物质手段可用于许多重要性各不相同的目标，而不同的手段又经常能够相互替代，因此这些目标的最终价值便逐渐反映在手段价值的一个惟一尺度上，即价格，决定这种价格的，是手段的相对稀缺程度，以及在它们的所有人之间进行交换的可能性。

    由于不断变化的实际环境要求不断调整具体的目标，而为了给这些目标提供服务，又必须安排具体的手段。因此这两组价值尺度注定会以不同的方式和不同的比率发生变化。个人最高目标的各种排序，虽然各有不同，却会表现出一定的稳定性。而个人致力于生产的那些手段的相对价值，却要受制于让人摸不清头脑的不断变化，这种变化难以预测，其原因也是大多数人难以理解的。

    目标的等级划分可能是相对稳定的（这反映着许多人视为长期或“持久的”价值），而手段的等级划分却是变化无常的，这使不少理想主义者赞扬前者而鄙视后者。当然，为了不断变化的价值尺度而卖力，似乎也是令人生厌的。有些最关心终极目标的人，却经常违背自己的目标，竭力反对那些他们能够用来最好地实现这些目标的手段，这大概是他们这样做的根本原因。大多数人为了达到自己的目标，必须追求那些无论对他们自己还是对别人而言仅仅是手段的东西。也就是说，他们必须在某一点上加入众多环环相扣的活动，这种活动在经过许多目标各有不同的中间环节后，最终会满足某种他不知道的、与他在时空上相距很远的需求。在大多数情况下，市场过程赋予当前的产品的符号，是个人能够得知的惟一事情。例如，在生产金属螺钉的某个环节上劳动的人，谁也不可能合理地确定，他所制造的某个螺钉，将在或应当在何时何地以何种方式为满足人类的需要做出贡献。统计数字也无助于他搞清楚，在能够使螺钉（或任何其他类似的部件）得到利用的许多潜在用途中，应当满足哪些用途，不应当满足哪些用途。

    但是，手段的价值尺度，即价格，让人感到它是共同的或庸俗的，显然是因为它对所有的人一视同仁，而目标尺度则是各具特色，人言人殊。我们通过表明自己的特殊品味，或通过更为挑剔的品质鉴赏力，来证明自己的个性。然而仅仅是由于通过价格传递的有关不同手段之相对稀缺性的信息，我们才得以实现我们尽可能多的目标。

    这两种划定价值等级的方式之间的冲突，在扩展秩序中变得格外醒目，大多数人在这里的谋生方式是为素不相识的人提供手段，他们同样也从另一些素不相识的人那儿，获得他们达到自己的目标所需要的手段。这样一来，手段的价值尺度便成了惟一的共同价值尺度，这些手段的重要性主要不取决于使用某个具体物品的人所感受到的效果，而是来自它们可以随时相互替代。由于千千万万的个人有着形形色色的目标需求，这使人们无法得知其他人所需要的一件具体物品的用途（因而也无法得知别人所赋予它的价值）。手段的这种仅仅起工具作用的价值的抽象性，也使人们感到它们的价值是“人为的”或“不自然的”，因而对它产生鄙夷。

    对这种令人困惑甚至是惊恐的现象的充分解释，在100年以前就已被隐约发现，由于威廉·斯坦利·杰文斯、卡尔·门格尔和列昂·瓦尔拉的工作，特别是门格尔之后的奥地利学派，发展成了人们所熟知的经济学理论的“主观主义”革命或“边际效用”革命，从而使它得到传播。如果以上各节的内容让人感到陌生甚至难以理解，这只能说明这场革命最基本、最重要的发现仍未得到普及。经济事件不能用以往的事件作为原因来解释，正是这一发现，使这些革命性的思想家把经济理论整合成了一个严密的体系。虽然古典经济学，或人们常说的“古典政治经济学”，已经对竞争过程、特别是国际贸易使国内合作秩序和国际合作相结合的方式做出了分析，但是只有边际效用理论真正使人理解到供应和需求是如何决定的，适应需求的数量以相互调整引起的稀缺程度是如何指导着个人。整个市场过程由此被理解为一个信息传递的过程，和个别接触相比，它使人们能够利用更多的信息和技能。

    一种物品或行为的效用，通常被定义为它满足人类需求的能力，是因人而异的，这一现象如今看来如此明显，因此人们难以理解，那些严肃的科学家为何会一直把效用作为物品的一种客观、普遍甚至是可计量的属性看待。对不同物品对不同的人的相对效用可以做出区分，这个事实并没有为比较它们的绝对数量提供最起码的基础。即使人们在他们个人打算为不同的效用付出多少成本上取得了一致，但是“集体效用”并不代表一个可以发现的物品：它就像集体意识一样飘渺，充其量只能是个象征。我们时常断定，某件物品对别人比对我们本人更重要或更不重要，这个事实并没有提供任何理由让人相信，效用在人和人之间有客观的可比性。

    当然，从一定意义上说，经济学打算加以解释的活动，涉及到的不是自然现象，而是人。经济学的价值在于，它是根据物品在具体环境中满足需求的适宜程度，对物质事实做出解释。因此可以说经济学（我现在更乐意称之为“交换学”。见哈耶克，1973）是一门元理论，它是有关人们为解释如何最有效地为不同目标而发现和利用不同手段的理论的理论。在这种情况下无须奇怪，自然科学家在面对这样的论证时，时常发现自己处在一片陌生的领地上，或这些时常让他们吃惊的经济学家，更像是哲学家而非科学家。

    边际效用理论虽然是一项基本的进步，但它最初却隐而不彰。这一思想在英语世界里最容易看到的早期阐述是由杰文斯提出的，在他英年早逝之后，由于阿尔弗雷德·马歇尔这位支配着学院派的权威不愿意脱离穆勒的立场，也是由于杰文斯惟一的杰出追随者威克斯第德处在非学院派的位置上，使这种思想一直不被人理睬。这一理论在奥地利的共同发现者卡尔·门格尔算是比较幸运，他找到了两位极有才华的学生（庞-巴威克和弗里德里希·冯·维塞尔）继续他的研究并形成了一个传统，终于使这种现代经济理论逐渐以“奥地利学派”的称号得到普遍的承认。它强调了它所说的经济价值的“主观”性，从而为未经设计而从人类互动关系中产生的结构提供了一个解释范式。不过在过去40年里，因为要在假定为可计算的各种事物或统计数字中间寻找因果关系的“宏观经济学”的兴起，使它的贡献黯然失色。我承认，这些因果关系有时也许可以指出某些模糊的或然性，但是它们肯定不能解释引起这种或然性的过程。

    然而，由于这种认为宏观经济学既可行又有用的谬见（它大量采用数学，因而肯定会打动那些对数学一窍不通的政客，它也确实是和出现在专业经济学家中间的魔术表演最为相似的东西，这也鼓励了那种谬见），因此许多支配着当前的政府和政治的意见，仍旧是以对价值和价格之类的经济现象的幼稚解释为基础，这种解释徒劳地想把它们当作与人的知识和目标无关的“客观”现象。它无法说明贸易和市场在协调大量人员的生产努力中所发挥的作用，或是正确地估计到它的不可缺少性。

    在市场过程的数学分析中沾染的一些习惯，甚至经常让训练有素的经济学家迷失方向。例如，喜欢提“现有知识状态”，喜欢把在市场过程中活动的人所能利用的信息称为“数据”或“现有的”（甚至用“现有数据”这种词组），这种做法常常使经济学家假定，这种知识不但以分散的状态存在，而且它的总和可以由某个头脑加以利用。这掩盖了竞争是个发现的过程这一事实。一些对市场秩序的论述中作为有待解决的“问题”提出来的，其实根本不是市场中任何人的问题，因为在这种秩序中市场所依靠的起决定作用的实际环境，是任何人都无法知道的，问题不是如何利用作为一个整体的现有知识，而是如何让任何哪个单一头脑都不知道也无从知道的知识，以其散布在四处的形式，能够被许多相互交往的个人所利用——这不是行为者的问题，而是试图解释这些行为的理论家的问题。

    创造财富不仅仅是个物质过程，也不能用因果链来解释。对这种活动起决定作用的，不是任何头脑都能掌握的客观的自然事实，而是千百万种分散的不同信息，它们结晶为价格，以此引导人们进一步做出决定。当市场告诉一个企业家以某种方式可以获得更多的利润时，他既可以服务于自己的利益，也能为总量（以其他大多数人采用的相同计算单位为准）做出比他采用其他方式所能做出的更大的贡献。因为这些价格向市场参与者透露了全部劳动分工所依靠的关键性的随机条件：不同资源——不管它是生产其他产品的工具还是满足人类需求的工具——相互之间的实际可转换（或“可替代”）率。就此而言，作为一个整体的人类可以利用的量是没有意义的。这种有关不同物品之可用总量的“宏观经济”知识，既无可能也无必要，它甚至没有什么用处。对由大量不同的、有着形形色色组合方式的商品所组成的总产量进行测算的任何想法都是错误的：它们对人类的目标的等价物取决于人类的知识，并且只有当我们把物理量转化成经济量之后，我们才能着手评估这些问题。

    对产量起决定作用的因素，以及对生产特定数量起决定作用的因素，是对具体资源分别有所了解的千百万个人，如何在不同的地点和时间，通过在各种可能性中做出选择，把这些资源组合在一起——如果对价格揭示出的不同要素的相对稀缺性无所了解，那么就这些可能性本身而言，没有一个能被称为最有效的。

    理解相对价格对资源最佳利用的决定性作用，关键的一步是李嘉图发现的比较成本原理。关于这个原理，路德维希·冯·米瑟斯正确地说，应当把它称为“李嘉图协作定律”（1949：159-64）。价格关系告诉企业家在什么地方收益会超过成本，因而把有限的资本投进特定的项目是有利可图的。这些信号把他引向一个不可见的目标，即远方不为人知的最终产品消费者的满足。

    知识分子对经济学的无知

    了解了贸易和有关确定相对价格的边际效用解释，是理解一种秩序的关键，而养活现存的人口数量全靠这种秩序。每个受过教育的人都应当了解这些事务。知识分子对这一问题普遍采取鄙视态度，却妨害了这种理解。因为边际效用理论所澄清的事实——即每个人利用自己的知识和技能，通过他的选择做出贡献，能够使满足共同体的需求成为他们每个人的独特任务——无论对原始人的头脑和盛行不衰的建构主义，还是对明确的社会主义，都是格格不入的。

    不夸张地说，这种观点标志着个人的解放。个人主义精神的发展要归功于技能、知识和劳动的分化（见前面第二、三章），而发达的文明就是建立在这种分化上。当代经济史学家如布罗代尔（1981－1984）已经开始明白，被人瞧不起的中间商钻营利润，然而正是他们，使现代扩展秩序、现代技术以及我们目前这种人口规模成为可能。不受群体精神的摆布而受自己的知识和决定指引的能力，就像这样做的自由一样，是理智发展的结果，而我们的感情依然不能彻底顺从这种理智。虽然一个原始群体的成员很愿意承认德高望重的头领更为高明，但是他们的同伴若是知道一种方法，不须明显费力就能得到别人只有辛勤劳作才能得到的东西，他们是会憎恨这个同伴的高明之处的。为了个人或私下的收益而隐藏和利用有利的信息，被认为是不光彩的，或至少是不够友好。专业化成为利用种类繁多的信息资源的惟一方式的时代已经很久了，这些原始的反应却依然如故。

    这种反应今天还在继续影响着政治意见和行为，阻碍着最有效的生产组织的发展，鼓舞着社会主义的错误希望。在为人类提供生活资料上，贸易的贡献一点也不比生产少，认为人类应当厚此薄彼，由此造成了一种非但无益，反而使政治态度受到歪曲的局面。

    对贸易作用的无知，最初是导致惧怕，在中世纪导致了不明真相的管制，在相对较晚的时代，它在更好的理解面前做了些让步，而现在这种管制却又以一种新的伪科学形式被复活了。它试图用这种形式为技术官僚操纵经济提供借口，而当它不可避免地失败之后，又助长了对“资本主义”的现代形式的猜疑。不过，当我们把注意力转向更深入的秩序形成过程时，事情似乎变得更糟了，因为这些过程，即支配着货币和金融的过程，比贸易更难以理解。

    对货币和金融的怀疑

    当面对发达文明中为贸易提供了基础的最抽象的制度时，因为不相信神秘现象而产生的偏见，达到了一个更高的境界。这些制度对个人行为起着最一般、最间接、最遥远和最不易察觉的调节作用，它们虽然是形成扩展秩序不可缺少的，然而却倾向于隐匿自己的引导机制不被人察觉：即货币以及建立在货币上的金融制度。以货易货一旦被间接的货币交换所取代，易于理解的事情便消失了，由此开始了一个人与人之间的抽象过程，它大大超出了最聪明的个人的认知能力范围。

    货币，即日常交往中的“金钱”，在不被人理解的事物中莫此为甚，大概也和性一样，是最严重的非理性奇思怪想的主题。它同时既让人想入非非和困惑不解，又令人深恶痛绝。涉及到它的文献，很可能比讨论任何其他一个主题的都多；浏览这些文献，不免使人与那些作家产生共鸣，他们在很久以前便宣布，若论让人发疯，以这个主题为最，虽爱情也不能相比。《圣经》上说，“贪财是万恶之根”（《提摩太前书》，6：10）。不过有关它的矛盾心态大概更为常见：钱同时既表现为自由最强大的工具，又表现为最邪恶的镇压手段。这个得到最广泛接受的交换媒介，唤起了人们无法理解的过程给他们带来的一切不安，他们爱恨交加，热切向往它的某些作用，却又憎恶另一些与前者密不可分的作用。

    但是，货币和信用制度的运行，同语言和道德规则一样，是最抵制充分理论解释的自发秩序之一，并且仍然是专家中意见严重分歧的来源。甚至一些专业研究人士也不愿屈从于这样的见解：细节肯定会逃脱知觉的范围，整体的复杂性使人不得不满足于对自发形成的抽象模式的说明，这种说明不管多有启发性，也无力预见任何具体结果。

    货币和金融不只让研究者心烦。就像贸易一样，并且是出于同样的原因，它们仍然不断地让道学家们疑窦重重。这种普遍有效的工具，具有以最隐蔽的方式达到和操纵最大数量的各种目标的威力，道学家对它疑虑重重，自有其若干理由。首先，人们随时都可以看到许多财富在得到利用，而货币的用途对某个人自身或别人所产生的具体或特定的作用，常常是难以察觉的。其二，即便它的一些作用是可以察觉的，它也是既有可能用于行善，也有可能用来作恶。因此，它这种超乎寻常的用途多样性，使它对自己的主人非常有用，也使道学家对它生出更多的疑心。最后，运用钱财的技巧，以及由此带来的巨大收益，就像商业一样，好像脱离了体力劳动或公认的功绩，它甚至无须和任何物质基础打交道——例如“纯粹纸上交易”的情况。如果说，手艺人和工匠令人惧怕，是因为他们改变了物质的形状，生意人让人害怕，是因为他们把一些看不见摸不着的属性变成了价值，那么钱商对一切经济制度中最抽象、最非物质的东西所做的改变，岂能不让人对他们产生更强烈的惧怕？这样我们就到达了一个过程的至高点，在这个过程中，可感知的和具体的事物日益被形成行为规则的抽象观念所取代：货币及其制度似乎是处在值得称赞的和可理解的创造性体力劳动的疆界之外，在这个王国里，对具体事物的理解力失效了，定规矩的是不可理解的抽象因素。

    因此这个问题既让专业人士困惑，也冒犯了道学家：他们都惊恐地发现，整个事情异乎寻常地膨胀，超出了我们所依靠的观察和控制事件过程的能力范围。好像一切都已失去控制，或者像德国人更为生动的说法，ist uns uber den Kopf gewachsen（脑袋不管用了）。这句和钱有关的话如此鲜活甚至夸张，这没有什么好奇怪的。大概仍然有不少人相信，就像西塞罗在说到老卡托时（DE OFFOCIIS，Ⅱ：89）告诉我们的，放债如同杀人一样可恶。斯多噶学派的罗马追随者，如西塞罗本人和塞内加，对这些事情的确表现出更多的理解，但是对于由市场决定的贷款利息的流行看法，却很难说更令人满意，尽管这种利息在把资本引向最有生产力的用途上是如此重要。于是我们仍然听到“金钱关系”、“不义之财”、“贪得无厌的本能”以及“商贩”行为，等等（对所有这些现象的解释，见布罗代尔，1982b）。

    但问题并没有因为这些粗俗的诨名而消失。就像道德、法律、语言以及生物有机体一样，货币制度也是自发秩序的产物——并且同样易于受到变异和自然选择的影响。不过，在所有自发生长的形态中，货币制度的发展也是最不令人满意的。例如，几乎没有人敢说在过去70年左右的时间里，它们的功能已经有所改善，因为，一种一直建立在金本位上的、本质上自动运行的机制，在专家们的指导下，已经被任意的国内“货币政策”所取代。不错，人类从货币中得到的经验，为对它表示不信任提供了很好的理由，但这并不是因为普遍相信的理由。这样说吧，选择过程在这里受到的干涉，比任何其他地方都多：进化选择被政府垄断所阻碍，它使相互竞争的实验失去了可能。

    在政府的庇护下，货币体系已发展得十分复杂，但是在各种不同的手段中，几乎没有私人实验和选择得到允许，因此我们依然不十分清楚好货币应是什么样子——或它能好到什么程度。这种干涉和垄断也不是新近的发明：它的出现几乎和钱币被用作普遍接受的交换媒介一样古老。货币虽然是自由的人民相互合作的广泛秩序中不可缺少的要件，但几乎从它诞生之日起，政府就在十分无耻地滥用它，从而使它成了人类合作的扩展秩序中一切自我调整过程遭到扭曲的首要根源。政府管理货币的历史，除了少数短暂的幸运时期外，历来就是一部不断欺诈行骗的历史。在这方面，同在竞争中供应各自货币的任何私人机构所能做出的事情相比，政府一直表现得更加不道德。我在别处曾经建议——因此不打算在这里再做说明——假如取消政府对货币的垄断，市场经济也许会更能发挥它的潜力（哈耶克，1976／1978，1986：8－10）。

    不管情况如何，我们这里的主要问题，即对“钱上的考虑”不竭的反感，是建立在对货币作用的无知上，而正是这种作用，使人类合作的扩展秩序和市场价值的一般计算成为可能。要想让相互合作扩展到人的知觉范围以外，从而扩展到可确认的、能够当即视为机会扩大的现象范围之外，货币是不可缺少的。

    对利润的指责和对贸易的轻蔑

    我们这个时代的beau esprits（才子们）——即我们一再提到的、在前面几章已打过交道的知识分子——提出的反对，与原始群体中的成员的反对并没有什么不同。有鉴于此，我倾向于把他们的要求和愿望称为“返祖现象”。深陷在建构主义偏见中的知识分子，他们在市场秩序、贸易和货币中发现最该加以反对的事情是，那些生产者、商人和金融家，他们所关心的不是相识者的具体需求，而是对成本和利润的抽象计算。然而他们忘了——或是没有学过——我们刚才一再阐述的那些论证。正是对利润的关心，使资源有可能得到更有效的利用。它使能够从其他商业活动中获得的各种潜力有了最具生产力的用途。境界甚高的社会主义口号是：“为用途而生产，不为利润而生产”，从亚里士多德到伯特兰·罗素，从艾尔伯特·爱因斯坦到巴西大主教卡玛拉，我们发现它以不同的形式存在着（自从亚里士多德以来，还常常对此有所补充：这些利润是“以他人为代价”得到的）。这个口号暴露出一种无知，它不知道生产能力是如何由不同的个人使其成倍地增加，因为他们能够接触到不同的知识，而这些知识的总和是他们中间任何一个人也无法集中到一起的。企业家如果是在提供生产另一些工具的工具，而这些工具又会为另一些人提供服务，如此等等——也就是说，如果他是在服务于多种多样的最终目的，他在自己的活动中就必须超越已知的用途和目的。大多数生产者为了更有效地给他们不认识的人的需求提供服务，需要的只是价格和利润。它们是搜索工具，就像望远镜是军人、猎人、水手或飞行员扩大视野的工具一样。市场过程为大多数人提供着物质和信息资源，为了得到他们想得到的东西，他们需要这些资源。因此，那些在找出以尽量少牺牲其他目标的方式达到特定结果方面一窍不通的知识分子，却嘲笑别人对成本的关心，比这更不负责任的事实在不多见。获得巨大收益的重要机会和具体情况下需要付出的努力不成比例，知识分子被这种现象气得两眼发黑，其实只是因为有此机会，才使这种实验的努力成为可能。

    因此很难相信，凡是对市场有正确了解的人，会诚心谴责对利润的追求。鄙视利润是因为无知，是因为这样一种态度，如果我们愿意，我们可以赞赏禁欲主义者有这种态度，这世界的财富中微小的一点便可以让他们心满意足，但是如果以限制别人利润的方式来落实这种态度，却是一种自私的行为，因为这等于把禁欲主义强加于人，当然也是对一切人的剥夺。

    第七章  被毒化的语言

    言不顺，……则民无所措手足。 ——孔子

    语言是行为的指南

    贸易、人口流动及人口的增长和交融，不仅开阔了人们的眼界，而且使他们的语言变得丰富多彩。商人在旅行中不可避免地要遇到各种异域的语言，于是也就掌握了这些语言，不仅如此，他们还不得不思考那些关键用语的不同含义（即使仅仅为了不冒犯东道主，或不误解交易协议的条款），由此他们也了解了对最基本事物的一些新的不同观点。我现在要探讨的，是涉及到语言在原始群体与扩展秩序之间引起冲突的一些问题。

    所有人，无论是原始人或文明人，要想使他们的感知变得有条理，在一定程度上要依赖语言使他们赋予这些感觉信号的特性。语言不仅能使作用于我们感官的客体分为不同的物体，而且能使我们根据自己的期待和需求，对不同标记的无限多样性的组合进行分类。这种标记、分类和区别当然经常是含混不清的。更重要的是，语言的所有用法都含有许多关于我们所处环境的解释或推理。正如哥德所承认的，我们以为是事实的，其实已经是理论：我们对自己环境的“所知”，也就是我们对它们的解释。

    于是，在对我们的观点进行解释和评价时便出现了各种困难。例如，许多普遍认可的信念只是隐含在表示它们的用词或句子里，可能绝对不会成为明确的信念；于是它们也绝对不会有受到评判的可能，结果是，语言不仅传播智慧，而且传播难以消除的愚昧。

    同样，由于一套特定的词汇本身的局限性及它所具有的含义，要拿它来解释与它历来习惯于解释的东西有所不同的事物，也是很困难的。不仅用原有词汇解释甚至描述新事物是困难的，而且要想把语言以某种特定方式做过分类的东西再进行分类也不那么容易——特别当这种方式是建立在感官的内在特性之上时。

    这些困难促使一些科学家为他们所从事的学科创造新的语言。改革家，特别是社会主义者也受着相同动力的驱使，他们中的一些人也建议对语言进行精心改造，以便能够更好地让人们安分守己（见布洛赫，1954-1959）。

    鉴于这些困难，我们的词汇以及附着于其中的理论是至关重要的。只要我们是用建立在错误理论上的语言说话，我们就会犯下错误并使其长久存在。然而，对我们认识这个世界以及人类在其中相互作用仍然有着深刻影响的传统词汇，还有那些根植于这套词汇中的理论和解释，在许多方面一直是非常原始的。其中有许多是遥远的年代形成的，那时我们的头脑对我们感官所传达的东西，有着十分不同的解释。所以，当我们学会了许多我们通过语言而知道的东西时，每个词的含义会使我们误入迷途：当我们尽力要表达我们对某一现象的新的和更好的理解时，我们继续使用着含有过时含义的词汇。

    一个相关的例子是及物动词使无生命物体似乎具有某种思维能力。天真或无知的头脑，当它感觉到运动时，总是以为有生命存在，同样，当它以为存在着某种目的时，也总是设想存在着思维或精神活动。以下事实可以更好地说明这一点：在某种程度上，人类的进化似乎在每一个人类思维的早期发展中重复一次。皮亚杰在《儿童对世界的认识》一书中写到：“儿童最初在任何地方都能看到目的。”只是在第二个阶段，头脑才开始对事物的目的本身（泛灵论）和造物者的目的（造物论）加以区分。泛灵论的含义附着在许多基本的词语之中，尤其附着在那些表示产生秩序的现象的词语之中。不仅‘事实’本身，而且‘造成’、‘迫使’、‘赋予’、‘选择’以及‘组织’这些在描述非人格过程时必不可少的词语，仍然使许多人联想到人的行为。

    “秩序”一词本身就是一个明确的例子，在达尔文之前，它几乎被普遍用来暗指存在着一个行动的人。在上个世纪初，甚至像边沁那样有名望的思想家，也主张“秩序以一定的目的为前提”（1789／1887，《全集》Ⅱ，399页）。可以这样说，在19世纪70年代经济学理论的“主观主义革命”之前，对人类创造力的理解一直是受着泛灵论信仰的主宰。直到19世纪70年代，在对竞争中决定的市场价格的引导作用有了更清楚的理解之前，甚至，亚当·斯密的“看不见的手”也没有完全摆脱泛灵论的影响。甚至今天，除了对法律、语言和市场的科学研究之外，人类事务的研究仍然被一套主要源于泛灵论思想的词汇控制着。最重要的例子来自那些社会主义作家。人们越是仔细审视其作品，就越清楚地看到他们所做出的贡献，更多地是在保护泛灵论的思想和语言，而不是对其进行改革。以黑格尔、孔德和马克思的历史决定论传统将“社会”人格化为例，社会主义，以及它所理解的“社会”，实际上是历史上各种宗教（连同它们各自的“上帝”）所提出的对秩序的泛灵解释的最新形式。社会主义往往反对宗教这一事实也很难削弱这一点。社会主义者以为所有秩序都是设计的结果，于是他们得出结论说，秩序也能够由某个更高明的头脑加以改善。从这一点上讲，在埃文斯-普瑞查德《原始宗教理论》（1965）一书中初步阐述过的权威人物发明各种泛灵论的过程中，社会主义也应当占有一席之地。鉴于泛灵论的不断影响，在今天要同意克利福德的观点似乎仍为时过早。克利福德是位深刻的思想家，他早在达尔文时期就曾断言“除了人能够独立介入的情况之外，目的性已不再表示设计归功于有教养的人”（1879：117）。

    社会主义对知识分子和学者的持续影响在史学和人类学的描述性研究中也十分明显。布罗代尔就曾问道：“我们中的哪个人不曾讲到过阶级斗争、生产方式、劳动力、剩余价值、相对贫困、实践、异化、基础结构、上层建筑、使用价值、交换价值、原始积累、辩证法、无产阶级专政……”（大约这些术语全是来自马克思或因为他而得到普及。见布罗代尔，1982b）

    在大多数情况下，这类谈话的基础并不是简单的事实陈述，而是对所讲事实的后果或起因的解释或推理。我们也尤其应当把一件事归因于马克思，即“社会”代替了马克思实际谈论的国家或强制组织。这是一种迂回的说法，它使我们认为可以用比强制更为温文尔雅的手段去支配个人的行为。当然，作为本书主题一直在谈论的自发形成的扩展秩序，几乎不可能像“作用于”或“对待”一个民族或一国人口那样，“作用于”或“对待”具体的个人。此外，“国家”或更为正确的“政府”一词，在黑格尔之前一直是普通的（或较为明确的）英语词，在马克思看来它们也直白而明确地包含权力的概念，而模糊的“社会”一词，却使他能够暗示社会的统治将确保某种自由。

    所以，正像智慧常常隐藏在字里行间，谬误也是如此。那些我们如今知道其错误的天真解释，以及那些常常不被赏识，但产生了极大作用的建议，通过我们使用的语言流传下来并影响着我们的决定。与我们的讨论尤其有关的是这样一个不幸的事实，即我们在谈到人类合作的扩展秩序的不同方面时所采用的许多词，都带有早期社会的误导性含义。实际上，包含在我们语言中的许多词都具有这样的特点，如果人们习惯于使用它们，就会得出一些对问题的冷静思考不可能得出的结论，即与科学论证相矛盾的结论。正是由于这个原因，在写这本书时，我给自己下了一个自我否定的指令，决不用“社会”或“社会的”这样的词（尽管它们难免会不时出现在一些著作的标题和我所引用的别人的言论中，并且我有时也会让“社会科学”或“社会研究”这类说法继续存在）。尽管迄今为止我还没有用这些词，但是在这一章里，我希望通过讨论这些词以及其他有类似功能的词，来揭露隐藏在我们语言中的毒素，特别是隐藏在涉及人类相互作用和相互关系的制度和结构的语言中的毒素。

    本章开头处孔子那句相当简略的引语，也许是被保存至今的这种认识的最早表现。我最初看到的是它简化了的译文，这显然是因为中文里没有一个字或（一组字）来表示自由。但是以下这段话似乎正确翻译了孔子在《论语》（韦利译本，1938：XIII，3，171－2）中对任何一群有秩序的人的理想状态的描述：“If language is incorrect，……the people will have nowhere to put hand and foot”（译按：此译文显然来自《论语》中“……言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”一段，哈耶克只从中截取“言不顺”和“则民无所措手足”两句，似与孔子原意不十分相合。）我要感谢牛津大学的大卫·霍克斯先生，他为我经常引用的一句翻译有误的话找到了更为正确的译文。

    我们现在的政治语汇不令人满意的特点源自它们的祖先，主要是柏拉图和亚里士多德。他们由于缺乏进化的观念，认为人类事务的秩序是统治者完全了解的固定不变的一些人做出的安排，或者说，像从古代到社会主义的大多数宗教一样，是某个高明的头脑设计的产物。[任何人想寻找语言对政治思维影响的人，都会从德曼特（1978）那儿找到大量资料。在英语文献中，可以从科恩的著作（1931）找到有关隐喻语言设下的骗局的十分有益的讨论。但是就我所知，关于政治滥用语言的充分讨论出现在舍克（1973）和谢尔斯基（1975：233－249）用德语进行的研究中。我本人早些时候在我的（1967／78：71－97；1973：26－54；1976：78－80）中对这个问题也作了一些研究。]

    词语含混不清和协作系统的差别

    我们在其他地方曾试图澄清词义不明确所造成的混乱，诸如“天然的”和“人为的”（见补论A）、“遗传的”和“文化的”，等等，读者想必已经注意到，我一般情况下更喜欢用不太常用但更精确的概念“分立的财产”，而不是更为通行的说法“私人财产”。当然还有许多其他的含糊和混淆，其中一些更为重要。

    例如，在美国社会主义者盗用“自由主义”一词的做法中，就存在着一个巧妙的骗局。熊彼特对此作了恰当的阐述（1954：394）：“一个或许不是有意为之的最高赞扬是，私人企业制度的敌人也认为盗用自由主义标签是明智的。”这一点也越来越适用于欧洲那些中间路线的政党，它们要么像在英国一样，打着自由的旗号，要么像在西德那样，自称自由主义政党，却又毫不犹豫地同明显是社会主义的政党结成联盟。我在25年前（1960，跋）就曾抱怨说，一个格莱斯顿式的自由主义者在把自己描述成自由主义者时，不可能不给人留下他信仰社会主义的印象。这也不是什么新发展：早在1911年，霍布豪斯就出版过一本题为《自由主义》而更确切地说应称为“社会主义”的书，而且很快又出版了一本书，题目是《社会公正的要素》（1922）。

    这一变化——一个也许已无法补救的变化——的重要性，使我们在这里必须把注意力集中在由广泛用于人类相互作用现象的名称所引起的含糊而混乱的语言上，这也符合本书的一般论题。在说明人类相互作用的不同形式方面，我们缺少恰当的用语，这不仅标志或反映着对于各种人类努力的协调过程，现有的知识极不恰当。这些概念实际上是如此不恰当，以至于我们在使用这些概念时，甚至不能明确界定我们正在谈论什么。

    我们不妨从普遍用来划分人类协作秩序的两个对立原则，即资本主义和社会主义谈起。这两个概念既具有误导性，又包含着政治偏见。它们本来是想对认识这些制度有所帮助，却没有告诉我们任何有关它们特点的东西。尤其是“资本主义”一词（卡尔·马克思在1867年仍不知道这个概念，并且也从来没有使用过）。只是因为桑巴特在1902年引起轰动的《现代资本主义》一书，才“爆发了一场作为社会主义的天然对立面”的政治论战（布罗代尔，1982a：227）。由于这个词让人想到一种为资本所有者特殊利益服务的制度，因此我们看到，它自然引起了这一制度的主要受益者即无产阶级成员的反对。资本所有者的活动使无产阶级得以生存并增加，从某种意义上说，实际上是资本所有者创造了无产阶级。不错，资本所有者使人类交往的扩展秩序成为可能，这也许导致一些资本家自豪地同意以此称呼他们努力的结果。然而它让人想到一种实际上并不存在的利益冲突，这是个不幸的发展。

    一个表示合作的扩展经济秩序的较令人满意的名称，是从德语引入的“市场经济”一词。但是它也有许多严重的缺陷。首先，所谓的市场经济，在严格意义上讲并不真正是一个经济，而是大量相互作用的单个经济的组合。市场经济只具备这些单个经济的某一些而非全部明确特征。如果我们给这个由单个经济形成的复杂结构起一个名称，让人觉得它是一种人为的结构，就会造成人格化或泛灵论的结果，如我们看到的，这正是我们对人类相互作用过程的许多错误认识的来源，而要摆脱它们也是很难的。必须时刻记住，市场产生的经济并不真正像是人类特意设计的产物，它是一种结构，在一些方面与经济相似，而在其他方面，特别是就它不能服务于一个统一的目标序列而言，它与真正的经济有着根本的不同。

    市场经济一词的第二个缺陷是，在英语里它无法产生出一个便于使用的形容词，而这样一个表明具体行为是否适当的形容词当然是十分必要的。所以很久以前我就建议（1967／1978b：90）采用一个新的专门术语，一个从我们在许多类似情况下已使用过的希腊词根获得的术语。1838年，惠特利大主教提出用“catal-lactics（交换学）”作为解释市场秩序的理论科学的名称。这个提议不时地被重复提起，最近一次是由米瑟斯提出。从惠特利创造的这个词中很容易派生出形容词“Catallactic”，并已得到相当广泛的使用。这些词尤其吸引人，因为它们来自古希腊单词“kata－lattein”或“katatassein”，不仅指“交换”，而且指“允许进入社群”和“化敌为友”，这进一步证明古希腊人在这些事务方面的深刻认识（利德尔和斯科特，1940，参见“katallasso”一条）。因此我提议我们创造一个词“catallaxy（交换过程）”，用来描述我们通常称为经济学的这一学科的目标，并按照惠特利的做法把经济学称为“交换学”。这一发明的有用之处被我的一些更年轻的同行所证实，他们已经采用前一个术语。而且我相信，如果它得到更为广泛采用，将会真正有助于我们的讨论。

    我们的泛灵论词汇和混乱的“社会”概念

    这些例子十分清楚地表明，在对人类事务的研究中，交流的困难始于对我们想要分析的对象的定义和命名。理解方面的主要术语障碍是“社会”这一说法本身。这个概念比我们刚讨论过的其他术语都重要。这不仅由于自马克思以来，它一直被用来混淆政府和其他“制度”的区别。用“社会”一词来表示人类活动相互关系的不同制度，会错误地使人觉得所有这些制度都是一样的。有如拉丁语中源于socius的societas（社会）一样，它是这类词汇中最古老的一个，指的是彼此相识的同伙或同伴，同时它也被用来描述个人之间实际存在的状态和关系。按照通常的用法，它的前提或含义是，存在着对共同目标的一致追求，而这种目标只有通过自觉的合作才能达到。

    如我们所知，人类合作超越个人知识界限的必要条件之一，就是这种追求的范围越来越不受共同目标的支配，而是受着抽象行为规则的支配；遵守这些规则，使我们越来越服务于我们素不相识的人们的需求，并发现与我们素不相识的人同样也满足着我们的需求。人类合作范围延伸得越广，这种合作的动机与人们心中关于一个“社会”中会发生什么的设就越不一致，“社会的”这个形容词也就愈加不是事实陈述中的关键词，而更像是一种古老的、现已过时的一般人类行为理想追求的核心。一方面是在一个特定团体中个人行为的实际特征，另一方面是个人行为（根据古老的习俗）应当如何的愿望，对这两者之间的差别的真正见识越来越少。不但以任何实际方式联系在一起的一群人都被称为“社会”，而且会得出结论说，任何这样一群人应该像一个原始的合作群体那样行动。

    所以“社会”一词已成为表示几乎任何人类群体的方便标签。这种群体的结构和结合在一起的原因都无需知晓——一个人们在不十分明白自己谈论什么时只图一时方便的用语。显然，一个群体，一个民族，一个地区的全部人口，一个公司，一个协会，一个团体，一个部落，一个帮派，一个族群，或种族、宗教、运动和娱乐项目的成员，以及住在一个特定地方的居民，都是社会或能够构成社会。

    对于完全不同的形态，如个人之间有着不断接触的人组成的群体，和仅仅利用从漫长而无限延伸的贸易关系中产生的信号而把千百万人联系在一起的结构，冠之以相同的名称，这不仅在事实上造成误导，而且几乎总是包含一种隐藏的愿望，要用我们感情上所渴望的那种亲密伙伴关系去塑造这种扩展秩序。儒弗内曾很好地描述了这种对小团体的本能的怀乡病——“那是最早出现了人类的地方，是对他仍有无限吸引力的地方：但任何想把同样的特征移植到一个大社会的努力，都是乌托邦并会导致专制”（1957：136）。

    在这种混乱认识中被忽视的关键差别是，小群体的行为可以受一致同意的目标或其成员意志的引导，而同样作为一个“社会”的扩展秩序，它形成了一种协调的结构，却是因为其成员在追求不同的个人目标时，遵守着相同的行为规则。这些在相同规则下的形形色色的努力所造成的结果，当然会表现出少许特征，它们与拥有同一个头脑或想法的单个组织的特征或这个组织特意安排的特征相似。但是，用泛灵论的态度看待这样一个“社会”，或是把它人格化，赋予它一种意志、一种意图或计划，却会把人引入歧途。因此，看到一位严肃的当代学者声称，任何功利“社会”都一定会表现为不是“个人的多元化组合……而是一个伟人的体现”（查普曼，1964：153），这真是让人惴惴不安。

    模棱两可的概意——“社会的”

    “社会”这个名词尽管也对人产生误导，但和形容词“社会的”相比危害却要小一些，“社会的”一词或许已成为我们整个道德和政治词汇中最能引起混乱的说法。这件事仅仅发生在过去100年间，在这段时间里，“社会的”一词的现代用法及其影响迅速从俾斯麦德国传遍整个世界。在这个词使用最多的领域，它之所以不断传播混乱，在一定程度上是由于它不仅用于描述人类合作的不同模式产生的现象，如在一个“社会”中产生的现象，而且也用来描述促进和服务于这种秩序的各种形式。它从后一种用法越来越变成一种倡议，一种用理性主义道德取代传统道德的指令，并正在逐步取代“好的”一词，用来作为道德上正确的事物的名称。正如《新韦氏同义词词典》的恰当解释一样，由于这“特殊的歧义性”特点，“社会的”一词的实际含义与标准含义在不断地变换着，开始似乎是一个描述词，不知不觉中就会变成一个指令。

    在这一特定问题上，德语用法对美语的影响胜过对英语的影响，因为在19世纪80年代，一些被称作经济研究的历史或道德学派的德国学者越来越多地用“社会政策”代替“政治经济学”来命名对人类相互作用的研究。没有被这种新时尚冲走的少数人之一，利奥波德·冯·维塞后来评论道，只有那些“社会党时代”的年轻人，即生活在第一次世界大战前几十年的人，能够判断出当时将“社会”领域视为宗教替身的倾向是多么的强烈。最生动的表现之一是社会本堂牧师的出现。但是维塞坚持认为，“成为‘社会（主义）的’并不等同于成为好的或正确的，或‘在上帝眼里是正确的’”（1917）。关于“社会的”这一术语传播，具有启发性的史学研究，我们归功于维塞的一些学生（见我列出的参考文献，1976：180）。

    “社会的”一词目进入英语以来，它在用法上不同寻常的多样性在我们这里四处开花结果。在我们前面引用过的《方塔那现代思想词典》（布洛克等，1977）中，恰好是在“肥皂剧”（soapopera）这个词条后面，可以找到不下35条与“社会的”（social）一词结合在一起的一系列词组，从“社会行为”直到“社会整体”。与此相似，在R.威廉斯的《关键词》一书中，作者尽管用习惯上的“参见”方式把读者引向相应的条目，但是对于“社会的”这个词却没有遵循这一做法。很显然，在这里采用他的这一方法是行不通的，作者于是干脆放弃这一做法。这些例子导致我花了一点时间，把我所遇到的出现了“社会的”的情形全都记录下来，于是就产生了下面这份颇有教益的清单，它一共有160多个由形容词“社会的”限定的名词：

    核算 行动 调整

    管理 事务 协议

    时代 动物 呼吁

    意识 行为 存在

    机构
    原因
    特征

    圈
    追求更高地位者
    协定

    组成
    理解
    关注

    观念
    冲突
    良知

    意识
    思考
    结构

    契约
    控制
    信誉

    缺陷
    评论
    活动家

    决定
    需求
    民主

    性质
    发展
    范畴

    歧视
    弊病
    倾向

    距离
    责任
    经济

    目的
    实体
    环境

    认识论
    行为准则
    礼仪

    事件
    邪恶
    事实

    因素
    法西斯主义
    力量

    框架
    职能
    集结

    地理
    目标
    利益

    风度
    团体
    和谐

    健康
    历史
    理想

    牵连
    不适
    独立

    下层
    制度
    保险

    交往
    公正
    知识

    法则
    领导
    生活

    市场经济 医学
    移民

    理智
    道德观
    道德

    需要
    义务
    机遇

    秩序
    机体
    取向

    遗弃者
    所有制
    伙伴

    激情
    和平
    养老

    人物
    哲学
    幸福

    观点
    政策
    地位

    权力
    优先权
    特权

    问题
    过程
    产品

    进步
    财产
    心理

    等级
    现实主义
    领域

    法治国家 认可 改革

    关系
    补偿
    研究

    反应
    责任
    革命

    权利
    角色
    法则

    满足
    科学
    保障

    服务
    信号
    意义

    团体语言 团结 精神

    结构
    稳定
    立场

    身份
    斗争
    学者

    探讨
    调查
    体系

    才干
    目的论
    信条

    紧张
    理论
    思想家

    思想
    特征
    用途

    效用
    价值
    观点

    美德
    匮乏
    浪费

    财富 需求 工作

    工作者 世界

    这里列出的许多组台词的否定、批判形式用得更为普遍：于是“社会调整”变成了“社会失调”，“社会混乱”、“社会不公”、“社会失序”、“社会不稳定”等也是如此。

    只根据这份清单还不能断定，“社会的”一词是否因为具有如此多的不同含义，便成了一个毫无用处的交流工具。不过，它实际产生的结果却是显而易见的，这至少表现在三个方面。首先，它总是险恶地暗示一个我们在前几章已经知道被曲解了的概念，即扩展秩序的非人格化和自发的过程所成就的事情，实际上是人类有意创造的结果。第二，由此而产生的结果是，它要求人们重新设计他们从来没有设计过的东西。第三，它也获得了使它所限定的名词变得毫无意义的力量。

    从最后一个结果来看，它实际上已成为一些美国人所谓“黄鼠狼式修辞法”的最有害的例子，这一说法来自莎士比亚的“我能从一首歌中吸出悲哀，就像黄鼠狼吸空鸡蛋”（《当你喜欢它时》，Ⅲ，5）。就像黄鼠狼能吸空鸡蛋而不留任何痕迹一样，这些词也可以使它们所限定的任何词失去含义，而表面看上去却丝毫未损。当一个人不得不用一个概念，而同时又想剔除其中挑战其意识形态基础的所有含义时，就用这个狡黠的词去其锋芒。

    关于这一表达在现代美语中的用法，可参见最近马里奥·佩伊《黄鼠狼式修辞法：所言非所指的艺术》（1978），书中认为西奥多·罗斯福1918年创造了这一术语，从而表明70年前美国的政客就很有学问，然而，读者在该书中却无法找到“社会的”这一极为含混的语词。

    尽管对“社会的”一词的滥用是国际性的，但是，在西德这一词的滥用恐怕达到了登峰造极的程度。西德在1949年颁布的宪法中采用了Sozialer Rechtsstaat（社会法治国家）一词，自此“社会市场经济”的概念就广为传播——但其含义肯定不是其倡导者路德维希·艾哈德所指（他曾在一次谈话中向我保证说，在他看来，市场经济不一定是被改造成社会的，作为社会的产物，它本来就已如此）。尽管法治和市场从一开始就是非常明确的概念，但是，限定词“社会的”却使这些词失去了任何明确的含义。德国学者从“社会的”一词的这些用法中得出结论，他们的政府在宪法上服从“社会国家的原则”（Sozialstaatsprinzip），这与悬置法制相差无几。同样，这些德国学者看出“法治国家”（Rechtsstaat）和“社会国家”（Sozialstaat）之间存在矛盾，便把“社会法治国家”（Soziale Rechtsstaat）写在宪法中以防不测——我或许可以说，这部宪法是由受到19世纪“国家社会主义”的创始人弗里德里希·诺曼启发的那些费边派糊涂虫写成的（梅耶，1972：8）。

    与此相类似，“民主”一词一直有非常明确的含义；然而“社会民主”不仅曾用来作为两次世界大战之间出现的激进的奥地利-马克思主义的名称，而且现在在英国已被用来称呼费边社会主义的任何政党。但是，时下我们所称的“社会国家”用传统的词语表达却是“仁慈的专制”，以民主方式，即在保留个人自由的同时，实现这种专制所面临的非常现实的问题，则由于“社会民主”的图谋而荡然无存。

    “社会公正”和“社会权利”

    “社会的”一词最糟糕的用法，也就是将它所限定的词的含义破坏殆尽的用法，莫过于普遍使用的短语“社会公正”。尽管我已经对这个具体问题作过一些探讨，特别是在我的《法律、立法和自由》第二卷《社会公正的幻想》中作过一些探讨，但由于它在支持和反对社会主义的辩论中起着非常重要的作用，所以在此我至少必须简要陈述一下要点。正如一位比我更有勇气的杰出人士多年前坦率表述的那样，“社会公正”这一说法不过是“与人民民主同出一辙的语义骗局”（柯伦，1958：8）。这个概念使年轻一代的思想产生错乱已经到了令人担忧的程度，这可由一位牛津博士最近写的论文《社会公正》中得到证实，他在这篇论文中提到传统的公正观时，竟然用了“似乎还有一个个人公正的范畴”这种不同寻常的说法。

    我明白，这是在建议“社会的”一词适用于减少或消除收入差别的一切事务。但为什么称这种行为是“社会的”？或许由于它是一种确保多数地位，即出于别的什么理由希望增加选票的手段？似乎确实如此，但它也肯定意味着，给予我们的每一个“社会的”劝戒，都是在要求朝社会主义的“社会公正”再迈进一步。所以“社会的”一词的用意，实际上等于是在要求“分配公正”。然而这同竞争的市场秩序，以及同人口和财富的增长甚至维持，都是难以并存的。由于这些缺陷，人们逐渐把“社会的”称为维护“社会”的主要障碍。“社会的”实际上应被称作“反社会的”。

    如果人们认为个人的相对地位是公正的，他们就会对自己的经济状况感到满意，这十有八九是正确的。然而支持分配公正（即每个人都应得到自己道义上应得的份额）的整个思想，在人类合作（或交换）的扩展秩序中是毫无意义的，因为可获得的产品（它的规模，甚至它的存在）都取决于在一定意义上与道义无关的产品分配方式。确定道义上的奖惩并无客观标准，其原因我们已探讨过。而且无论在什么情况下，要使一个大的整体适应有待发现的事实，要求我们接受“成功是基于结果，而非基于动机”（阿尔齐安，1950：213）。任何合作的扩展体制，必须不断适应其自然环境中的变化（包括其成员的生命、健康和力量）；只有结果公正的变化才应当发生是一种荒谬的要求；它就像相信对这种变化精心做出的有组织的反应可以是公正的几乎同样荒谬。没有不平等，人类既不可能达到也无法维持其现有的人口数量，而这种不平等既不受任何审慎的道德判断的左右，也与这样的判断不可调和。发奋努力当然可以增加个人的机会，但只靠努力并不能确保收获。那些曾同样努力进行尝试的人，他们生出的妒嫉尽管完全可以理解，却是违反公共利益的。所以，如果共同的利益其实是我们的利益，我们就不能屈服于这种人类本能的愿望，而应该由市场过程来确定回报。除了市场以外，没有人能够确定个人对整个产品贡献的大小，也无法确定应该给一个人多少报酬，才能使他选择从事某些活动，能够为向所有人提供的货物和服务做出最大的贡献。当然，如果认为后者合乎美德，那么市场就能产生最道德的结果。

    一些没有任何可实现的内容的承诺，把人类分成了两大敌对群体。妥协的方式并不能消除这一矛盾的根源，因为对于在事实方面的错误认识，每一次让步只能产生更不可实现的期望。然而，一种反资本主义的伦理观仍在继续发展，其基础则是某些人的谬论，他们对创造财富的制度大加挞伐，而他们的生存恰恰是靠了这种制度。他们以自由的热爱者自居，对分立的财产、契约、竞争、广告业、利润甚至金钱本身统统加以谴责。设想如果他们的理由能够告诉他们如何安排人类的努力来更好地为他们固有的愿望服务，他们本身就对文明造成一个重大威胁。他们自以为自己的理性能够告诉他们如何安排人类的努力，使其更好地服务于他们的内心愿望，其实他们自己构成了对文明的严重威胁。

    第八章  扩展秩序和人口增长

    国家繁荣最关键的因素是其居民数量的增长。 ——亚当·斯密

    马尔萨斯主义恐慌症：对人口过剩的担忧

    我一直在试图解释，尽管有来自我们的本能的反对，尽管存在着对自发过程中所有不确定的事物的恐惧和对经济的普遍无知，尽管在试图用所谓理性手段取得实际上是返祖目标的运动中，存在着所有这些陈腐的论调，人类合作的扩展秩序是如何演进的。我也坚持认为，如果这些运动在取消市场上果然大获成功，扩展秩序就会崩溃，许多人就会受苦受难甚至命归黄泉。不管你是否喜欢，目前的世界人口已经存在。摧毁他们的物质基础，以便取得社会主义者鼓吹的符合“道德”或本能的改进，无异于宽恕造成上亿人死亡并让其余的人陷入贫穷这种滔天大罪。（见我的1954／1967：208；和1983：25-29。）

    某些逐渐形成的行为模式、制度和人类相互作用的方式，以及它们所带来的好处，同人口规模之间有着密切的关系，这算不上是什么新发现。亚当·斯密最深刻的见解之一（1776／1976：31），就是“交换的力量为劳动分工提供了契机，因此分工的程度必然总是受制于这种力量的规模，或者换句话说，受制于市场的规模”；还可以参见他的《法理学讲义》（1978：582-586）中“关于劳动分工的两个残篇”。我们也已清楚地看到，那些采取了市场竞争做法的人，随着其数量的增长，会取代那些遵守着另一些习惯的人。遵照约翰·洛克在第二篇论文（1690/1887）中的类似主张，美国历史学家詹姆士·沙利文早在1795年就提到美国土著如何被欧洲殖民者取代，并且现在能让500个有头脑的人过上富足生活的地方，过去只能供一个原始人靠打猎在“饥饿中度日”（1795：139）。（那些继续主要以狩猎为生的美洲土著部落，也被来自另一个方向的人，即学会了农耕的部落所取代。）

    尽管一个群体对另一个群体、一套实践对另一套实践的取代常常伴着腥风血雨，却不一定总是需要这样。毫无疑问，地点不同，事情的过程也会有所不同，我们这里不可能一一详述，不过人们可以想像到事件的不同结果。可以说，在受到扩展秩序侵入的一些地方，那些采纳了新的做法，因而能够从已有土地上取得更多收获的人，作为对能够利用其土地的回报而向另一些居住者提供的东西（无需这些居住者做任何事，也无须“入侵者”使用武力），往往同他们通过辛勤劳作所能获得东西一样多，有时甚至更多。另一方面，自身极高的居住密度，也使更先进的人民能够抵御那些将他们从一片在以原始方式利用土地的时代就一直为他们所使用和必需的广阔土地上赶走的企图。许多这样的过程都在完全和平的条件下发生，当然，商业上有组织的人所具有的更强大的军事力量，往往会加速这一过程。

    即使市场的扩展和人口的增长可以完全通过和平的方式取得，但是见识广博和善于思考的人如今却越来越不愿意继续接受人口增长和文明兴盛之间的联系。相反，当他们思考我们现在的人口密度，特别是过去300年间人口的增长速度时，他们变得高度警觉，视人口增长的前景为噩梦般的灾难。甚至像弗莱（1967：60）这样一向明智的哲学家，也对朱利安·郝胥黎大加赞赏，因为“在人们还没有像现在这样普遍认识到这一点之前”，他早就认识到了“人口增长是人类现在和未来幸福的首要威胁”。

    我一直主张社会主义是对人类现在和未来幸福的威胁，我的意思是，无论社会主义还是任何已知的市场秩序的替代物，都不能承受目前的世界人口。但是像刚才引用过的那种反对意见，往往是出自那些并不提倡社会主义的人，他们认为，既是如此大量的人口的制造者，又是这大量人口之产物的市场秩序，也对人类的幸福构成了严重的威胁。现在显然必须来谈谈这个矛盾。

    人口增长会让全球陷入贫困，这一近代观念完全是错误的。它在很大程度上是因为过于简单化的马尔萨斯人口论造成的；马尔萨斯的理论在他那个时代，为认识这一问题提供了合理的第一步，但是现代条件已使它变得毫无意义。马尔萨斯假定人类劳动力几乎可以被看做是同质的生产要素（即工资劳动者全有着相同的性质，他们全都从事农业，有着相同的工具和机会），这在当时的经济秩序下与事实相去不远（理论上的两要素经济）。对回报减少原理的最早发现者之一的马尔萨斯来说，这肯定说明了只要劳动者数量一增加，就会导致我们现在所称的边际生产率的下降，因此工人的收入也会随之下降，在最好的土地被合理划分成小块土地时尤其如此（关于马尔萨斯的两条定理之间的关系，见麦克莱利，1953：111）。

    然而，在我们一直讨论的变化了的条件下，情况便不再是这样了，这时的劳动力不再是同质的，而是种类繁多各有所长。随着交流的加强和通讯及运输技术的改进，人口的增长和就业密度，使劳动分工具有了优势，导致了迅速的多样化、差异化和专业化，使人们有可能开发出新的生产要素并提高生产率（见第二章、第三章及下文）。不同的技能，无论是天生的或后天获得的，都成了各具特色的难得的要素，常常在多方面互为补充；这使工人们值得去掌握那些能够得到不同市场价格的新技能。自愿的专业化是预期回报上的差别造成的。所以劳动可以造成回报的增加而不是减少。更为密集的人口也会采用一些在人口稀少的地方毫无用处的工艺技术，如果别的地方已经开发出这些技术，它们也可以通过引进而被迅速采用（假如能够得到所需资本的话）。与更多的人和平相处经常交往，即使仅有这样一个事实，也能够使可获得的资源得到更充分的利用。

    在这种情况下，劳动不再是同质的生产要素，因此马尔萨斯的结论也就不再适用。相反，由于进一步的分化，人口的增加现在可以导致人口进一步增加，不仅会在一个无法确定的时期内自我加速，而且是提高物质文明和（由于个性化）精神文明的前提。

    所以，带来生产率提高的，不仅仅是更多的人，而且是更加不同的人。人们变得强大，是因为他们变得如此不同：新的专业化的可能性（不十分取决于个人智力的提高，而取决于个人越来越多的差异）为更成功地利用地球资源提供了基础。这反过来又要求由市场信号机制所保证的间接互惠服务网络的扩展。由于市场揭示了出全新的专业化机会，两要素模式，连同马尔萨斯得出的结论，变得越来越不恰当。

    普遍存在的担心，即参与并促成了所有这些现象的人口增长，也会导致贫穷和灾难，主要是因为对一个统计计算的误解。

    这并不是否认人口增长可能导致平均收入的减少。但是对这种可能性的解释也是错误的——这一错误的原因就在于，将不同收入阶层中现有人口的平均收入同后来出现的更多的人口的平均收入混为一谈。无产阶级是额外增加出来的人口，如果没有新的就业机会，其人口也永远不会增长。出现平均收入的下降，仅仅是因为人口的大量增长一般会引起人口中较贫穷阶层而非较富裕阶层人数的增长。但是不能由此便得出错误的结论说，在这一过程中所有的人都会变得更穷。在现有社会中没有一个人必然变穷（尽管一些富人在这一过程中有可能被一些后来者取代，因而下降到一个较低的水平）。事实上，每个已经活在世上的人，都有可能更有富一些；但是由于在现有人口中又增加了大量的穷人，平均收入就有可能下降。一个不值一提的事实是，平均数的减少同所有收入群体人数的增加并不矛盾，但高收入人数的增长低于低收入人数的增长。也就是说，如果收入金字塔的底部的增加大于其高度的增加，增加了的总收入的平均数就会变小。

    由此可以得出一个更为正确的结论：占数量多数的穷人从增长中获得的益处大于占数量少数的富人。资本主义创造了就业的可能性。它所创造的条件，使那些没有从父母那里获得维持自己及其后代的生存所需的工具和土地的人，可以从别人那里获得这些东西，当然这对双方都有利。这个过程使人们能够在贫穷中生存并繁衍后代，而如果没有生产性的工作机会，这些后代几乎很难长大成人并继续繁衍后代：这一过程使千百万人来到这个世界并使他们得以生存下来，而如果没有这个过程，他们根本就不可能存在，或者即使他们能够生存一段时间，也无力生育后代。就此而言，穷人从这一过程中获得了更多的好处。正如卡尔·马克思所言，“资本主义”创造了无产阶级：它使他们诞生并生存下来。

    所以，认为富人剥夺了穷人的东西，如果他们不用武力，这些东西本来是属于或至少可能属于穷人，这整个论点纯属无稽之谈。

    一个民族，它的资本储备规模，以及它为获得和交流信息而积累起来的传统和习惯做法，决定着该民族能够维持众多的人口。只有当那些从事着投资活动，在目前的支出和未来的回报之间架起一座桥梁的人，能够从这种行为中获得至少同他们将资本挪作它用一样的收益时，人们才会有工作，才能生产出各种物资和工具满足未知人口的未来需求。

    所以，没有富人——没有那些积累资本的人，穷人即使能够生存，也只会愈加贫穷，他们在贫瘠的土地上挣扎，每一次旱灾都会夺走他们尽力抚养的大多数孩子的生命。资本的创造比其他任何方式更大地改变了这种状况。由于资本家能够为了自己的目的雇佣别人，因此他这种养活他们的能力对双方都有利。当有些人能够雇佣别人，不仅是为了满足自己的直接需要，而且是为了同无数其他人进行货物和服务的交易时，这种能力还会进一步增长。所以说，财产、契约、贸易和资本的运用，并非只对少数人有利。

    嫉妒和无知使人们认为，如果有人拥有超过了他当前消费所需的财富，这并不是什么功德，而是应当受到谴责。不过，认为积累这种资本只能以别人为代价的观点，却是退回到了一种毫无根据的经济观点，尽管在某些人来说似乎就是如此，而且它使人们无法正确理解经济的发展。

    问题的区域特征

    造成误解的另一个根源是，人们往往只从全球范围内考虑人口增长。人口问题必须被看做是区域性的，在不同的地区呈现不同的态势。真正的问题在于，特定地区的居民数量是否因为无论什么原因，总是比该地区的资源（包括他们可以用于贸易的资源）增长得更快。

    只要人口的增长是由于该地区人口生产力的提高，或是更有效地利用了他们的资源，而不是因为外部对这种增长的人为支持，就不必为此感到担心。从道德上说，我们无权阻止世界上其他地区人口的增长，正像我们没有义务援助这种增长一样。但另一方面，如果物质发达的国家对于像中非的萨赫勒这类地区的人口增长，不断给以援助甚至资金上支持，而这些地区的现有人口（更不要说增加的人口）在可预见的未来几乎不可能靠自身的努力生存，这就会造成道德上的矛盾。试图把人口维持在一个数量之上，使积累的资本无法不断地用于再生产，能够维持的人口数量就会减少。除非我们进行干预，这些人口只有在能养活自己时才会增长。发达国家通过帮助像萨赫勒那样的地区的人口增长，唤起了希望，造成了承担义务的条件，同时也就承担了他们迟早有可能放弃的重大责任。人类并非能力无限，承认自己力量的局限性，而不是凭着本能的冲动去消除遥远的不幸（不幸的是，他并不能提供多大的帮助），这可以使他更能接近于实现自己的愿望。

    无论如何，在同我们有关的可预见的未来，并不存在世界总体人口超出其原材料资源的危险，而且我们有充分的理由假定，在这种情况发生之前，固有的力量便早已中止了这个过程。（相关研究见西蒙，[1977，1981a，1981b]、博塞鲁普[1981]、诺斯[1973，1981]、鲍尔[1981]以及我自己的1954：15和1967：208。）

    在除欧洲以外的所有大陆的温带地区，存在着广大的地区不但能够承受人口的增长，而且那里的居民仅仅通过增加土地居住密度并加强其资源的开发，也有望达到“西方”国家已经达到的普遍富足、舒适和文明的水平。在这些地区，如果人们想达到他们所追求的标准，其人口就必然增加。人口增长符合他们自身的利益，劝说他们减少人口，更不用说强迫他们这样做，不仅显得自以为是，道德上也难以成立。如果我们试图不加区别地养活世界各地所有的人口，也许会带来严重的问题，但是有些群体能够通过自身的努力来维持其人口的数量，外人反对他们的人口增长便是没有道理的。已经非常富裕的国家的居民，几乎没有任何权利要求“结束增长”（像罗马俱乐部或新近发表的《全球2000》所做的那样）或对憎恨这种政策的国家横加阻挠。

    在这种提议限制人口的政策中，包含着一些蛮不讲理的观点，例如发达民族应将仍由不发达民族居住的一部分地区变为某种自然公园。以为享受着乡村贫困生活的幸福的原始人，会愉快地放弃发展，不在乎它能给他们许多人带来的那些他们已经意识到的文明的好处，这种田园诗般的景象，纯粹是建立在幻觉之上。如我们所知，这些好处确实要求做出一些本能或其他方面的牺牲。但是欠发达民族必须自己独立地作出决定：是否值得为物质上的舒适和先进的文化作出这些牺牲。当然不能强迫他们进行现代化，但是也不能通过孤立政策阻止他们寻求现代化的机会。

    除了因穷人数量的增加迫使政府为了自己的利益重新分配收入的情况外，历史上还没有出现过由于人口增长而使其中已经达到不同水平的成员生活标准下降的事例。西蒙曾令人信服地指出，“不管现在还是过去，没有任何经验资料表明，人口的增长、规模或密度对生活水平造成了负面影响”（198la：18及他关于这个问题的主要作品1977和1981b）。
    多样性与差异

    差异是理解人口增长的关键，因此我们有必要对这一关键问题稍加展开。人类的独特成就，即导致他的其他许多突出特性的成就，就在于他的差异和多样性。除了少数物种因为人类施加的人为选择而产生了具有可比性的多样性外，人类的多样性无与伦比。这是因为在自然选择的过程中，人类发展出了向自己同伴学习的极为有效的器官。这使人类数量的增长在其历史发展的多数时期不是像其他物种那样受着自我限制，而是受到着自我激励。人口的增长呈现某种连锁反应的方式，土地居住密度越大，就越能给专业化提供新的机会，从而导致个人生产率的提高，这反过来又引起人口的进一步增长。此外，在这大量的人口中间，不仅发展出了多种多样的内在属性，而且形成了千姿百态的文化传统，他们强大的智力，特别是在其漫长的成熟期，使他们能够从中作出挑选。人类的大多数现在能够维持自己的生存，正是因为他们具有的高度的灵活性，因为存在着如此众多的不同个体，他们不同的天赋使他们能够通过吸收不同的传统所形成的无限多样性的组合，使他们彼此之间进一步各具特色。

    由不断增加的人口密度提供着新机会的多样性，从本质上说，是劳动、技能、信息、知识、财产和收入的多样性。这个过程既不简单也无因果关系，而且不可预测，因为在每一阶段，不断增加的人口密度仅仅创造了一些有待实现的可能性，这种可能性可能会，也可能不会被发现并迅速得到落实。只有当一些早期的人通过了这一阶段，并且其做法可以被他人仿效时，这一过程才会十分迅速地进行。学习是通过多种渠道进行的，而且需要一个前提，即个人处境的丰富多彩，以及能够带来合作的群体和个人之间的交流。

    人们一旦学会了利用人口密度增加所提供的新机会（不仅由于分工、知识和财产，而且由于一些个体积累起新的资本形式而引起的专门化），这就会成为进一步增长的基础。由于多样化、差异、距离越来越遥远的交往和相互影响以及跨越时间的传播过程，人类已经成了一个独特的物种，它保留着一些有利于其成员进一步增加的结构特征。

    据我们所知，扩展秩序很可能是宇宙间最复杂的结构，在这个结构中，已经非常复杂的生物有机体又获得了学习和吸收超越个人的传统成分的能力，这使他们能够一刻不停地适应不断变化的、包含着更复杂秩序的结构。人口进一步增长的暂时障碍被逐步冲破，人口增长为进一步的人口增长提供了基础，如此往复不已，便产生一个不断进步的累积过程，直到地球上所有肥沃丰饶的地区被同样密集的人口占用为止。

    中心和边缘

    当然会有走到头的时候，不过我并不认为，极令人惊惧的、导致“房间里只有站票”的人口爆炸，已经近在眼前。人口增长的故事现在也许已经接近尾声，或至少是就要进入一个新的层次。因为人口的最高速增长从未出现在发达的市场经济，而总是出现在发达经济的边缘，出现在那些不拥有能够维持自己生存的肥沃土地和设备，是“资本家”为他们提供了新生存机会的穷人中间。

    然而，这些边缘正在逐渐消失。而且几乎没有任何国家再进入这个边缘：人口增长的爆炸过程，大约在上一代就已经几乎波及到地球的每个角落了。

    因此，对于这样的推测，即过去数百年间人口无限制加速增长的趋势，会在未来无限期地继续存在，有充分的理由表示怀疑。我们可以希望并期待着，现在正进入扩展秩序的那些人，一旦他们用尽了剩余的机会，他们令人倍感担忧的人口增加，也会逐渐减速。毕竟非常富裕的群体并未呈现出这样的趋势。我们所知不多，因此不能说什么时候会到达这一转折点，但我们有理由假定，人口不可避免的无限期增长这种神话所编造出来恐怖景象，还需要相当长的时间才会来到我们面前。

    我以为这个问题正在消失：人口增长率正在接近或已经达到顶点，不会继续提高，而是会下降。人们当然不能言之凿凿，但是，只要没有蓄意的介入刺激其增长，看来（即使还没有实际发生）人口增长会在本世纪最后10年的某个时候达到最高峰，此后便会逐渐下降。

    早在20世纪60年代中期，发展中地区人口的年增长率就达到了约2．4％的最高点，然后便开始下降，达到了目前2．1％左右的水平。而同一时期，较发达地区的人口增长率已开始下降。所以说，到了60年代中期，人口似乎已达到了空前的年最高增长率并开始回落（联合国，1980和科恩，1984：50-51）。正如科恩所说：“人类已经开始实施或体验到了支配着其所有同类的限制。”

    如果我们更仔细地考察一下处在发展中经济边缘的人口，就可能更容易理解这些运转过程。发展中国家那些迅速崛起的城市，如墨西哥城、开罗、加尔各达、圣保罗、雅加达、加拉加斯、拉各斯、孟买，其人口在短时间便翻一番甚至更多，老城中心被城市贫民窟或“市郊贫民区”所环绕。

    这些城市的人口增长是因为这样一个事实：生活在市场经济边缘的人们尽管已从参与市场经济中获益（例如通过接受更先进的医疗、各种更有用的信息及先进的经济制度和行为方式），但还没有完全适应这种经济的传统、道德和习惯。例如，他们仍然有可能实践着市场经济以外的的生育习惯，如财富稍有增加，穷人的第一反应就是生育一些后代，至少足够供其养老。这些旧习惯正逐渐地，在一些地方甚至是迅速地消失，这些边缘群体，特别是最靠近中心的群体，正在接受更有利于他们节制生育的传统。所以，不断发展的商业中心所以引人入胜，在一定程度上是由于它们提供了如何通过模仿使许多人达到自己愿望的模式。

    这些城市贫民窟本身就是个很有意思的现象，它们证实了早些时候提出的其他几个论点。例如，这些城市周围的农村人口并没有因城市贫民窟而减少；他们通常也从城市的发展中获益。城市为千百万人提供了生存机会，如果这些人（或其父母）没有移居到城市，他们就会死亡甚至不可能降生。那些移居城市（或城市边缘）的人所以被带到了这里，既不是因为城里人有着为他们提供工作和工具的慈悲心肠，也不是因为富有的乡村“邻里”善意的劝告，而是因为听信了关于同他们素不相识的另一些穷人（也许来自某个遥远的山区）的传言，这些人因为听说能够在那里打工挣钱而去了正在发展的城市，从而保住了自己的性命。这些人所以能够保住性命，是因为他们向往甚至贪图更好的生活，而不是因为别人的善行，而且这样做的效果要比善行更好。乡下来的人虽然不可能用抽象的概念理解问题，但是他们从市场信号中得知，当前已经不足以支付城里富人消费的收入，被用来向另一些人提供工具和生计，作为对他们工作的报偿，使那些没有继承下可耕地和农具的人能够生存下来。

    当然，就某些人而言，生活在城市贫民窟的人是有意选择了贫民窟而不是乡村（对于它人们有着那么多的浪漫感情）作为他们生息之地，让他们承认这一点是很难的。但正如恩格斯在当时的曼彻斯特贫民窟里发现的爱尔兰和英格兰农民的情况那样，事情确实如此。

    这些边缘地区贫困的主要原因是，受经济边际效用支配的是那里的居民而不是乡下人。第三世界的政府管理经济的努力所产生的逆“循环”效用，以及这些政府向既得利益的劳动者或误入歧途的社会改革家们做出让步，在消灭边缘群体就业机会上表现出的能力，也是个不容忽视的因素。

    最后，人们有时在这里可以直接目睹一些以最明白的形式表现出来的选择过程，即受到商业道德最残酷而明显打击的，并不是已经学会了以相对较先进的形式实践它们的人，而是那些尚未学会如何应付它们的后来者。生活在边缘的人还不能完全服从新的习惯（所以总是被视为“不良分子”，有时甚至被认为接近于罪犯）。他们也亲身体验了更先进的文明习惯给那些仍按部族和村落道德思维的人们所带来的首次冲击。无论这个过程对他们有多么痛苦，他们毕竟也从商业阶层的实践所形成的分工中受益，甚至可以说他们受益尤多；他们许多人逐渐改弦易辙，由此才改善了自己的生活质量。他们的行为至少要有些最起码的变化，这是他们同意进入已建立的较大群体并逐渐增加他们在总产品中所得份额的前提。

    依赖不同规则体系生存的人的数量决定着哪种体系会占优势。这些规则体系未必是广大群众（居住在城市贫民窟里的人只是其中一个生动的事例）本身已经完全接受的体系，而是一个核心群体所遵循的体系，越来越多的人聚集在这个核心群体的周围，分享着不断增长的总产品的收益。那些至少部分接受了扩展秩序的习惯并从中获益的人，在这样做时常常并没有意识到因这种变化最终要付出的代价。不仅原始的乡下人会得到这些残酷的教训，统治一地臣民甚至消灭其精英的军事征服者，也常常在日后不无遗憾地认识到，要想分享当地的利益，得入乡随俗才成。

    资本主义使无产者生存

    在剩余的篇幅里，我们不妨把我们的主要论点做一总结，并指出它们的若干含义。

    如果我们问，那些被称作资本家的人，人们最应该把什么东西归功于他们的道德实践，答案是：人们的生存。社会主义者认为，所以存在着无产阶级，是因为一些原本能够维持自己生存的群体受到了剥削，这种解释纯属天方夜谭。如果没有另一些人为其提供维持生活的手段，构成现在无产者的大部分人根本就不可能存在。尽管这些人可能有受人剥削的感觉，政客们也可能煽动并利用这种感觉以获取权力，但西方的大多数无产阶级，以及发展中国家成千上万的无产阶级中的大多数人，都将他们的生存归因于发达国家给他们创造的机会。这一切还不限于西方国家和发展中国家。像俄罗斯这样的共产主义国家，如果不是西方国家维持其国民生存的话，他们现在也会忍饥挨饿，虽然这些国家的领导人很难公开承认，只要我们成功地维持并改进使扩展秩序成为可能的私有财产基础，我们就能养活目前包括共产主义国家在内的世界人口。

    资本主义还采用了一种从生产中获取收入的新方式，它能够使人们，常常也包括他们的后代，独立于家族或部落，从而使他们获得解放。事情就是如此，虽然由于“工会”这种有组织的工人团体的垄断地位，资本主义有时不能向希望利用它的人提供它能够提供的全部好处，因为这种工会阻止愿意以低工资做工的人从事这些工作。

    用抽象的规则代替具体目标，其普遍的优势在这些事例中得到了明显的体现。谁也不能预测将会发生什么。想使人类尽可能快速增长的自觉愿望，或是对已知的具体生命的关切，都不会产生那样的结果。那些最早采用新行为模式（储蓄、私有财产等等）的人，他们的后代也并不总能因此而获得更好的生存机会。因为这些行为模式并不维护特定的生命，它只是增加了该群体人口更快速繁衍的机会（或前景，或可能性）。这种结果只可预见，不能强求。有些行为模式实际上导致了某些个人的生命失去尊严，甚至要有不惜杀婴、丢弃老弱病残或处死危险分子的准备，这都是为了使其他人生存和增长的前景能够有所改进。

    我们很难说，人口的增加是件绝对的好事。我们仅仅认为，这种结果，即遵循着特定规则的特定人口的增加，导致人们去选择那些其优势能促进人口进一步增加的行为模式。（如我们在第一章中看到的，这也不是说，限制和压抑某些固有感情的先进道德应该完全取代这些感情。我们与生俱来的本能，在我们同邻里的交往以及其他一些情况下，仍然是很重要的。）

    如果说，市场经济占了其他秩序的上风，是因为它能够使采纳了其基本规则的群体更好地繁衍，价值的计算就成了对生命的计算：受这一计算引导的个人，就是在做最有益于增加其成员的事情，尽管很难说这是他们的本意。

    成本核算就是生命核算

    尽管“生命核算”这一概念不能照字面意思来理解，但它远不止是一个比喻。在经济活动对人类生存的维护中，也许不存在简单的数量关系，但市场活动最终后果的重要性，再怎么估计也算不上过分。然而必须加上几个限制性条件。在很大程度上说，当问题是牺牲少数人以满足更大数量的另一些人的需求时，只有那些未知的生命会被作为很多单位加以计算。即使我们不愿意面对这个事实，我们也常常不得不作出这样的决定。在公开或私下的决定中，未知的每个生命都不是绝对的价值，公路、医院或电力设备的建造者从来不会采取预防措施，最大限度地减少致命的事故，因为避免由此在别处引起的成本，人类生命的总体风险就会大大降低。当军队外科医生在战斗后采用“应急救治原则”时——他让一个可能得救的人死去，因为在用来抢救这人的时间内，他可以拯救其他三个人（见哈丁，1980：59，哈丁将“应急救治原则”定义为“拯救最多生命的程序”）——他就是在进行生命核算。这里还有一个例子可以说明我们如何在拯救更多的人和更少的人之间作出选择，虽然它也许只是对应当作什么的一种模模糊糊的感觉。要求保护尽可能多的人的生命，并不等于把所有个人的生命看得同等重要。在我们上面提到的例子里，拯救医生的生命可能比拯救他的任何一个病人的生命更重要：不然没有人能够活下来。有些生命显然更重要，因为他们能够创造或维持其他生命。群体中好的猎手或卫士、能生育的母亲及有智慧的老人，可能比大多数婴儿和大多数上年纪的人更重要。一个好的首领的生命得到了保障，其他许多人的生命也就有了依靠。能干的人可能比其他成年人对群体更有价值。进化趋势的影响，并不在于人口的现有数量，而是未来人口的出生率。如果一个群体中的所有育龄男女，以及保护他们并给他们提供衣食所需的人有了保障，未来人口增长的机会就不会受到影响，而所有45岁以下妇女的死亡将会毁灭传种接代的所有可能性。

    如果由于这个原因，所有的未知生命在扩展秩序中必须被平等相待（就政府行为而言，在我们的理想中我们已经接近这个目标），但是在小团体或我们的固有反应中，这个目标却从来没有支配过行为。于是有人提出了这个原则的道德或善恶的问题。

    就像其他每个有机体一样，人类的生理构造和他的传统的主要“目标”，就是生育后代。在这一点上他做得异常成功，他的自觉努力，不管他知道还是不知道，只有对这一结果有所贡献才会具有最持久的效力。他那些促成这一结果的行为是不是真正的“善”，这种问题，尤其当这样做的意图是要问我们是否喜欢这些结果时，便是毫无实际意义的。因为正如我们所看到的，我们从来都不能够选择我们的道德观。尽管有人倾向于从功利主义角度解释“善”，认为凡是能带来理想结果的，就是“善的”，但是这种主张既不正确也没有用处。即使我们把自己限制在通常的含义上，我们也会发现，“善”这一概念一般是指传统告诉我们应该做的，我们不必知道为什么要这样做——这并不是否认对特定的传统总是要找出一些正当的理由。我们完全可以问，在传统视为善的许多相互矛盾的规则中，哪一些规则在特定条件下能保障遵循它们的群体的生命并使其人口增长。
    生命只以本身为目的

    生命只有在能够维持自身的延续时才存在。不管人们活着有什么目的，今天的大多数人所以活着，仅仅是因为有市场秩序。我们因为人口的增长变成了文明人，而造成这一增长的正是文明：我们可以做人口稀少的野蛮人，也可以做人口众多的文明人。如果将人口数量减少到10000年前的水平，人类也保不住文明。实际上，即使将已获得的知识储存在图书馆里，如果没有足够的人从事广泛的专门化和劳动分工所要求的各种工作，人们也不能够利用这些知识。书本知识不能使某个地方的10000人在原子弹浩劫后免于退回到狩猎采摘的生活，尽管书本知识能缩短人类在这种状况下生存的时间。

    人们开始取得超出他们所知范围的成就，是因为他们开始让具体的共同目标服从一些抽象的规则，这使他们能够参与一个有序合作的过程，对于这个过程，没有人能够进行鉴定或安排，也没有人能够预测。这时，他们会创造出一些意外的、往往没人需要的条件。我们的规则所以能够形成，主要是由于它们适合于让我们增加人口，对这个事实我们可能感到不快，但在这一点上我们现在几乎没有别的选择（即使我们曾经有过），因为我们必须应付一个已经出现的局面。现在已经有这么多人活在世上，只有市场经济能够让他们生存下去。由于信息的迅速传递，各地的人现在都知道生活水平能够达到多高的水平，生活在一些人口稀少地区的大多数人有望达到这种水平，只能依靠增加人口并提高居住地的人口密度——这就会使人口进一步增加，而只有市场经济能够维持他们的生存。

    我们只有遵守相同的普遍原则，才能确保现有人口的生存，因此，除非我们真希望成千上万的人饿死，我们就有责任反对宣扬那些有可能摧毁像分立的财产制度这样的基本道德原则的信条。

    总之，我们的愿望和追求在很大程度上与此无关。不管我们是否愿意让人口进一步增加，仅仅为了维持现有的人口数量和财富，尽我们最大的努力保护现有的人免受贫困，我们也必须在有利的条件下为今后会继续发生的事情而奋斗，尽管至少在一段时期以及在许多地方它仍会导致人口的进一步增长。

    我不打算对这样的问题做出评价，即如果我们可以选择的话，我们是否还愿意选择文明，但这里所评价的人口问题却涉及到两个相关的要点。首先，正如我们所知，人口爆炸会使大多数人陷入贫穷的恐怖景象看来毫无根据。一旦这一危险被消除，如果再想一下“资产阶级”生活的现实，而不是摆脱各种矛盾和痛苦、没有责任和道德的乌托邦要求，人们就会认为，文明的乐趣与激励对于还无缘享受的人来说，应是一笔不坏的交易。但我们是否因为变成了文明人就会更加善良，是不能通过这样的思考最终得到回答的。第二点是，惟一接近于对这个问题的客观评价的做法是，当人们能够选择的时候，看他们会做些什么——因为我们已不能做出这种选择。与西方受过教育的知识分子相反，第三世界的平民百姓似乎欣然接受扩展秩序提供给他们的机会，即使这意味着有一段时间要住在边缘的城市贫民窟里，这种态度为欧洲农民对引进城市资本主义做出反应的事例提供进一步的佐证，它表明，人们如果有选择权的话，他们通常会选择文明。

    第九章  宗教与传统的守护者

    在矫揉造作的理性和哲学时代出现以前很久，宗教，即使它只有最为粗陋的形式，便已经颁布了道德规则。 ——亚当·斯密

    有些感觉迟钝的人，总是诅咒他们热爱过的东西。 ——伯纳德·曼德维尔

    传统守护者的自然选择

    在本书行将结束之际，我想就这本书的论点和宗教信仰的作用之间的联系，做一点非正式的说明。它们是非正式的——我的意图仅限于此。这些说明可能让某些知识分子感到不快，因为它们表明，在同宗教的长期对抗中，他们在一定程度上是错误的，而且十分缺乏鉴别力。

    我在本书中揭示了分裂成两种生存状态的人类。第一种人的态度和情感所适应的是小群体的行为，人类在这样的小群体中生活了几十万年，他们相互认识，相互满足对方的需要，并追求着共同的目标。不可思议的是，这些过时的，很原始的态度和情感，现在却得到了理性主义以及与它结盟的经验主义、享乐主义和社会主义的支持。第二种是文化进化中较为晚近的发展，这时我们不再主要服务于熟悉的同伴或追求共同的目标，而是逐步形成了各种制度、道德体系和传统，它们所导致并维持其生存的人口，是生活在文明开始前人口数量的许多倍，这些人主要是以和平竞争的方式，在同成千上万他们素不相识的人的合作中，追求着自己所选择的成千上万个不同的目标。

    这样的事情是如何发生的呢？那些人们既不喜欢也不理解的传统，对于其效用他们通常并不赞赏，甚至既看不到也不能预测，而且仍在对它激烈抨击，它怎么还是能够继续代代相传呢？

    部分答案就是我们一开始就提到的道德秩序在群体选择中的进化过程：按这些方式做事的群体就会生存下来并得以发展。但这还不是故事的全部。这些行为规则的产生，如果并非因为人们理解它们在创造当时还无法想像的合作的扩展秩序中起着有益的作用，它们又是从哪里来的呢？更重要的是，面对本能的强烈反对以及近代理性主义的冲击，它们又是如何保留下来的呢？我们来看看宗教。

    习惯和传统都是对环境的非理性适应方式，在得到图腾和禁忌、神秘主义或宗信仰——从人类以泛灵论方式解释他们遇到的任何秩序的倾向中产生的信仰——的支持时，它们更有可能支配着群体的选择。对个人行为的这些限制作用，最初有可能是作为辨别群体成员的标志。后来，关于神灵会惩罚违反者的信仰，使这些限制得以保留下来。“神灵被普遍看做传统的守护者……我们的祖先现在作为神灵生活在另一个世界里……如果我们不遵守习惯，他们就会发怒并把事情弄糟。”（马林诺夫斯基，1936：25）

    但这还不足以产生真正的选择，因为这些信仰以及相关的礼仪，还必须在另一个层面上起作用。共同的行为模式必须有机会对一个群体产生范围不断扩大的有益影响，进化中的选择作用才能得到落实。在这段时间，它们又是怎样代代相传的呢？与遗传属性不同，文化属性是不能自动传递的。代与代之间的传递和不传递对一个传统体系所起的积极或消极作用，同个人所起的作用是一样的。要想保证任何具体的传统真正延续下去并最终广为传播，很可能需要许多代人的时间。这一切的发生可能需要某种神秘的信仰，尤其是当行为规则与本能相冲突时。仅仅用功利主义甚至功能主义来解释不同的礼仪是不充分的，甚至是没有道理的。

    有益的传统被保留下来并至少传递了足够长的时间，使遵循它们的群体的人口得以增加并有机会在自然或文化选择中扩张，我们认为这在一定程度上要归因于神秘主义和宗教信仰，而且我相信，尤其应归因于一神教信仰。这就是说，不管是否喜欢，我们应把某些习惯的维持，以及从这些习惯中产生的文明，在一定程度上归因于一些信仰的支持，这些信仰从科学的意义上讲是不真实的，即无法证实或无法检验的，并且它们肯定不是理性论证的结果。我有时认为，至少它们中间的一部分，也许可以被恰当地叫做“象征性真理”，即使这只是一种赞赏的姿态，因为它们帮助其信徒“在大地上劳有所获，繁衍生息，人丁兴旺，物产丰盈”（《旧约·创世记》，1：28）。甚至我们中间像我这样的一些人，虽然并不打算赞同存在着一个人格神的拟人论观念，他们也应当承认，过早失掉我们视为不真实的信仰，会使人类在我们正享受着的扩展秩序的长期发展中失去一个强有力的支持，而且即使到了今天，失去这些无论真实还是虚假的信仰，仍会造成很大的困难。

    总之，宗教认为道德是由我们无法理解的过程决定的，这一观点也许比理性主义的欺人之谈更真实，因为后者认为，人类是利用自己的才智发明了道德，从而使他们有能力取得出乎他们预料的成就。如果我们记住了这些事情，我们就能更好地理解那些传教士，据说他们对自己的教诲是否正确已经有所怀疑，却依然继续传教，因为他们担心信仰的失落将导致道德的衰亡。毫无疑问他们是正确的；甚至不可知论者也应该承认，不仅提供了我们的文明，甚至也提供了我们的生命的道德和传统，都要因为接受了在科学意义上不可接受的现实主张。

    一方面是宗教，另一方面是一些形成并推动了文明的价值观念，如家庭和分立的财产，它们之间有着无可怀疑的历史联系，但这不一定是指在宗教本身和这些价值之间有任何内在关系。在过去两千年的宗教创始人中，许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞同财产和家庭的宗教延续了下来。所以，既反对财产又反对家庭（因此也反对宗教）的共产主义主张是没有前途的。在我看来，它本身就是一种宗教，它曾一度得势，如今则正在迅速衰落。在共产主义和社会主义国家，我们正在目睹宗教信仰的自然选择如何清除那些不适合生存的现象。

    我所说的共产主义的衰退，当然主要是发生在真正实施过它的地方——因此也可以让那些虚幻的希望破灭。不过它也活在那些并没有体验到其实际后果的人们心中：西方的知识分子，以及处在扩展秩序边缘即第三世界的穷人。在前者中间，似乎已经越来越强烈地意识到这里所批评的理性主义是个冒牌的上帝；但是需要有个什么上帝的愿意依然如故，并且这种需要可以通过回到一种黑格尔辩证法的奇谈怪论而部分地得到满足，因为它允许理性的幻想同一个信仰体系并存，这种信仰因不加怀疑地献身于一个“人道主义整体”（它本身其实就是一个我所批评的那种建构论意义上极端理性主义的概念）而杜绝任何批评。正如马尔库塞所言，“个人生存的（而不是自由主义意义上的）真正自由，只有在一个专门建构的城邦中，在一个‘合理’组织的社会中才是可能的”（引自杰伊，1973：119。如想了解这个“合理”指是什么，参见同一本书的49，57，60，64，81，152及相关各处）。在后一种人中间，“解放神学”可能与民族主义狼狈为奸，生成一种强大的新宗教，给已处于悲惨经济困境中的人带来灾难性后果。

    宗教是怎样维护了有益的习俗呢？有些习俗的益处并不为遵守习俗的人所知，这些习俗只有在得到其他一些强烈信念的支持时，才有可能被保留足够长的时间以增加它们的选择优势；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了这一作用。随着人类相互交往的秩序日益扩大，对本能的要求还会构成更大的威胁，它在一段时间内就更需依靠这类宗教信仰继续发挥影响——它们是一些影响人们去做某些事情的虚假理由，要想维持能够让他们养活越来越多的人口的结构，他们必须做这些事情（见补论G）。

    但是，正像扩展秩序绝不是出于人们有意的策划，同样没有理由认为，来自宗教的支持是有意培养出来的，或认为在所有这些事情中往往存在着什么“阴谋”。特别是鉴于我们不能观察到道德的作用这一论点，以下想法实在幼稚：有些聪明的精英冷静地计算着不同道德的作用，从中作出选择，然后企图用柏拉图“高尚的谎言”劝说民众吞下“人民的鸦片”，由此使他们遵守那些促进统治者利益的规定。毫无疑问，对基本宗教信仰中具体主张的选择，常常是由世俗统治者的权宜之计决定的。而且，世俗统治者也不时有意地动员宗教的支持，有时甚至到了玩世不恭的地步——但这往往只涉及一时的争端，在漫长的进化时期几乎无足轻重，在这种长时间的进化中，得到赞成的规则是否促进了共同体的发展这一问题，要比哪个统治集团在某个特定时期对它表示青睐的问题更具决定性。

    在描述和评价这些发展时，也会出现一些语言问题。日常语言不足以非常精确地做出必要的区分，在涉及到知识概念时尤其如此。例如，一个人习惯了一种行为方式，他对这种行为方式一无所知，而这种方式不仅能增加他和自己的家人而且能增加与他素不相识的许多人的生存机会，在这种情况下，特别是当他这样做是出于不同的、当然也十分不正确的原因时，会涉及知识问题吗？引导他取得成功的，显然不是一般所谓的理性知识。把这种后天的习惯称为“感情”也没什么用处，因为支配着这种习惯的，并不是可以合理地称为感情的那些因素，虽然有些因素，譬如受到非难或惩罚（不管它是来自人类还是上帝）的恐惧，常常支持或维护着某些具体的习惯。在大多数情况下，取胜的往往是这样一些人，他们坚持“盲目的习惯”，或是通过宗教教义学会了“诚实是最好的策略”之类的观念，他们借此击败了那些另有“理性”见解的更聪明的同类。作为生存战略，严守成规与灵活多变相对应，都在生物进化中起着重要作用；以刻板规则的形式出现的道德，有时可能比易变的规则更为有效，这些遵守着易变规则的人，企图根据特定的事实和可预见的后果，也就是可以更易于称为知识的东西，来指导自己的习惯并改变自己的做法。

    就我个人而言，我最好在此声明，我认为自己毫无资格断言或是否定上帝的存在，因为我必须承认，我的确不知道人们想拿上帝这个词来表示什么。但是，对于这个词的拟人论、人格化的或泛灵论的解释，我一概断然予以反对，许多人正是通过这些解释给了这个词一定的含义。存在着一个类似于人或类似于头脑的行动者这种观点，在我看来是对一个与人类似的头脑的能力过分夸大的产物。在我本人的思维架构或我的世界观中，如果有些字眼在其中没有占据能够使它获得意义的位置，则我也不能硬派给它一个意义。如果我使用这些词，仿佛它们表达着我的信念，这无异于欺骗我自己。

    长久以来，我一直犹豫不决，是否要把个人的观点写在这里，但我最终还是决定这么做，因为一个坦诚的不可知论者的支持，会帮助信仰宗教的人更加毫不迟疑地探求那些我们享有共识的结论。许多人在谈到上帝时，他们所指的也许只是那些维持其共同体生存的道德传统或价值观的化身。宗教认为人格化的神是秩序的来源，它是一张线路图或一名向导，成功地指引着个体如何在整体中运行。现在我们已经知道，秩序的根源并不在自然界之外，而是它的特征之一。这一特征极为复杂，使任何个体都不可能把握它的“整体形象”或“全景”。因此，禁止偶像崇拜的宗教反对树立这样的形象是很有道理的。也许大多数人只能把抽象的传统看做某个人的意志，才能对它有所理解。如果是这样的话，在较为肤浅的超自然主义已被作为迷信清除的时代，他们不是还可以在“社会”身上找到这种意志吗？

    这个问题，也许维系着我们文明的存亡。

    补论

    A  “自然的”和“人为的”

    现行的科学和哲学用语受亚里士多德传统影响甚深，因此，现有的二分法和比对词，通常不但不能正确表达为第一章讨论的问题提供了基础的那些过程，实际上它们还妨碍了对这些问题和难点本身的理解。在这一部分，我将对这种划分上的一些困难加以评论，希望多少熟悉了这些理解的障碍之后，会在事实上促进理解。

    我们可以从“natural”（自然的）一词入手，它是许多争论和许多误解的起源。“natural”这个词的拉丁语词根和它在希腊语中的同义词“physical”的词根，其原义都是来自描述各种成长现象的动词（分别是nascor和physo；见科菲尔德，1981：111-150），因此，可以合理地把任何自发成长的、不是由某个头脑特意设计的东西一概称为“自然的”。从这个意义上说，我们传统的、自发演化而来的道德规范，完全是自然的而非人为的，因此把这些传统规则称为“自然法则”（natural law）也许没有什么不妥。

    但是，惯用法并非随时都会有助于对我刚才提到自然法则的理解。相反，它倾向于把“自然的”一词的所指局限于（如我们在第一章中所见）内在的习性或本能，它们与演化而来的行为规则相冲突。如果只把这些内在反应称为“自然的”，如果——更糟糕的是——只有那些维持现状所必需的东西，尤其是那些小群体或相互有直接接触的共同体的秩序，才被说成是“好的”，那么对于在服从规则以适应环境变化上迈出的第一步，即走向文明的第一步，我们便只能称之为“非自然的”，甚至是“坏的”。

    假如“自然的”只能被用来指内在的或本能的，而“人为的”只能用来指设计的产物，那么文化进化的结果（如传统规则）显然既不是前者也不是后者——因此它不但是“处在本能和理性”之间，而且还处在“自然的”（即“本能的”）和“人为的”（即理性设计的产物）之间。对“自然的”和“人为的”这种非此即彼的两分法，以及与此相关的对“感情”和“理性”的类似划分，使人大大忽略和误解了文化进化中关键性的外展过程（exosomatic process），正是这个过程产生了决定着文明成长的传统。这些二分法实际上是把这个领域以及这些过程打入了乌有之乡。

    但是，如果我们超越这些二分法，我们就会看到，真正和感情相对的不是理性，而是传统的道德规范。行为规则传统的进化——它处在本能的进化过程和理性的进化过程之间——是一种独特的过程，把它视为理性的产物是十分错误的。这些传统规则显然是在进化过程中自然地生长起来的。

    生长并不是生物有机体独有的属性。从人尽皆知的滚雪球到风暴的蓄积或晶体的形成——或流沙、或山脉的隆起和复杂分子的形成——自然界充满了尺寸或结构增长的事例。只要想一下有机体之间相互关系结构的出现，我们即可发现，用“生长”一词来形容它们，不管从词源学还是从逻辑的角度说，都是完全正确的；这也就是我给予这个词的含义，即它指出现在一个自我维持的结构中的过程。

    由此可见，继续把文化进化和自然进化相对立，会陷入前面提到的陷阱——对自觉设计下的“人为”发展和以表现着不变的本能特点为由而被认为是“自然”的现象之间做出的非此即彼的二分法。这种对“自然现象”的解释，易于使人走上建构论理性主义的方向。虽然建构论的解释毫无疑问优于有机论的解释（如今已被作为空无一物的废话而普遍遭到拒绝），因为它仅仅是用一个未得到解释的过程来取代另一个这样的过程。但是我们应当认识到，存在着两种截然不同的进化过程——它们都是完全自然的过程。文化进化虽然是一种独特的过程，但是它在许多重要方面仍然更像是遗传和生物进化，而不像受理性或对决定的后果之预先可知性支配的发展。

    人类交往秩序和生物有机体秩序之间的相似性，当然是一种常被注意到的现象。不过，只要我们无法解释自然的有序结构是如何形成的，只要我们仍缺少对进化选择的说明，我们有所意识的相似性就不会对我们有多大帮助。由于有了进化选择的认识，我们现在便掌握了普遍理解在生命、智力和人类交往关系中秩序形成的关键。

    其中有些秩序，就像智力中的秩序一样，有时也能够形成一些低水平的秩序，但是它们本身却不是更高层次上的秩序的产物。这促使我们认识到，在解释或说明在秩序等级中处在较低水平的秩序时，我们的能力是有限的，正像我们没有能力解释或设计更高层次的秩序一样。

    在对涉及这些传统术语的明确用法的一般性问题做了阐述之后，我们可以拿大卫·休谟为例简单地指出，甚至我们的传统中最重要的思想家之一，也一直被这些错误的二分法所造成的误解所迷惑。休谟是个特别好的例子，因为他不幸为我更愿意称为“自然现象”的道德传统选择了“人为的”这个术语[大概是从习惯法作者的“人为原因”（artificial reason）这种说法中借来的]。令人啼笑皆非的是，这居然使他被当成了功利主义的奠基人，尽管他曾强调“虽然公正原则是人为的，它们却不是任意的”，因而“把它们叫做自然法则也没有什么不妥”（1739／1886：Ⅱ，258）。他竭力维护自己避免受到建构主义的误解，解释说，他“只是假定那些想法是一下子形成的，而事实上它们是在不知不觉中逐渐产生的”（1739／1886：Ⅱ，274）。（休谟在这里利用了苏格兰道德哲学家称为“推测的历史”这一构想，见斯图尔特，1829：Ⅶ，90；梅迪克，1973：134-176。这种构想后来常常被称为“合理的重构”——所采取的方式有可能造成误导，但是比它年轻的同代人亚当·弗格森却学会了系统地加以避免。）如这些语句所示，休谟已很接进于进化论的解释，他甚至意识到了“任何形态，除非它具备必要的生存能力和器官，它是不可能持久存在的：必须不间断地尝试一些新的秩序和经营；直到最终某种能够支持和维护它自身的秩序诞生”；人也不能“自以为是一切动物中的例外，（因为）在所有生物间不息的战争”肯定会继续下去（1779／1886：Ⅱ，429，436）。有个人说得好，他实际上认识到了“在自然和人为之间还有第三种范畴，它兼有两者的某些特征”（哈康森，1981：24）。

    试图揭示这种自组织结构是如何由一个创造性的头脑形成的，以此来解释它的功能，这种诱惑是极大的；因此可以理解的是，休谟的一些追随者也以这种方式解释他的“人为的”一词，在它上面建立了一种功利主义的伦理学，按照这种学说，人是在自觉地根据道德规范的功用来选择它们。对于一个强调“道德原则并不是理性的结果”（1739／188：Ⅱ，235）的人来说，把这种观点归到他的名下，看上去未免有些荒唐，但这样的误解发生在爱尔维修这类笛卡尔式的理性主义者身上是很自然的，边沁正是从他那儿明确地演绎出了自己的构想（见埃弗雷特，1931：110）。

    虽然我们在休谟以及曼德维尔的著作里，可以看到自发秩序的形成和选择进化这一对概念的逐渐浮现（见哈耶克，1967／1978：250，1963／1967：106－112，1967／1978a：249-266），不过是亚当·斯密和亚当·弗格森首先对这种观点做了系统的运用。斯密的工作标志着一种进化观的突破，它逐渐取代了静态的亚里士多德观点。19世纪一位宣称《国富论》的重要性仅次于《圣经》的热情分子常常受到讥笑，但是他的夸张或许并不是过甚其辞。甚至亚里士多德的门徒托马斯·阿奎那，也情不自禁地说，multae utilitates impedirentur si omnia peccata districte prohiberen- tur——禁绝一切罪恶，诸多益事亦将受阻（《神学大全》，Ⅱ，n，q．78i）。

    有些作者已经承认斯密是控制论的创立者，而最近对查尔斯·达尔文笔记的研究则显示出，达尔文在关键的1838年读了亚当·斯密，使他做出了决定性的突破（沃齐默尔，1977；格鲁伯，1974）。

    可见，建立一种进化理论的主要动力，是来自18世纪苏格兰的道德哲学家，这一理论不同的学科变种，即人们现在知道的控制论、一般系统论、协同论、自动生成论，等等，此外还有对市场系统优越的自我生成秩序的过程以及语言、道德规范和法律进化过程的理解（乌尔曼-马伽利特，1978；凯勒，1982）。

    然而，甚至在一些经济学家中间，亚当·斯密仍然是个供人逗乐的笑柄，他们至今没有发现，必须把分析自我生成秩序的过程。作为任何研究市场秩序的科学的主要任务。另一位伟大的经济学家，较亚当·斯密晚一百多年的卡尔·门格尔，清楚地认识到了“这种生成因素（genetic element）和理论知识的认识是不可分的”（门格尔，1883／1933：Ⅱ，183及以下各页；他对“生成”一词的早期用法，见门格尔，1871／1934：Ⅰ，250）。主要是由于在理解通过进化和秩序的自发形成而产生的人类交往方面作出的这些努力，使这些观点变成了研究复杂现象的主要工具，因为有关单一因果关系的“机械规律”，已不再适合用来解释这种现象了（参见补论B）。

    近年来，这种进化论观点的传播，对研究的发展发生极大的影响，以至1980年的德国自然科学家与医务工作者协会大会的一份报告也会说，“对于现代科学而言，事物和现象的世界已经变成了结构和秩序的世界”。

    最近这些自然科学中的进展，说明了美国学者西蒙·帕顿是多么正确。他在将近90年以前就曾写道：“就像亚当·斯密是最后一个道德学家和第一位经济学家一样，达尔文是最后一个经济学家和第一位生物学家。”（1899，XXIII）其实亚当·斯密的地位远不限于此：他所提供的范式后来变成了许多科学工作分支的一件威力强大的工具。

    进化观有其人文学科的来源，最好的事例莫过于生物学从人文学科中借用词汇的情况。“genetic”（遗传的；生成的）这个词，如今大概已经成为生物进化理论中一个基本专业术语，在托马斯·卡莱尔把它引入英语之前，最初显然是以德语形式（genetisch）（舒尔茨，1913：I，242）在赫尔德（1767）、弗里德里希·舍勒（1793）和维兰德（1800）的作品中被使用的。在威廉·琼斯于1787年发现了印欧语言的共同祖先以后，它尤其在语言学中得到了采用。到了1816年弗兰兹·鲍普对它做出深入的阐述时，文化进化的观念已经变成了常识。我们发现在1836年洪堡再次使用这个词（1977：Ⅲ，389，418），他在同一本著作中还认为，“如果人们把语言形态理解为最自然的、连续性的现象，那么他必然会像对待自然界的一切起源一样，把它归因于一个进化系统”（我得感谢杜塞尔多夫的凯勒教授提供了这句话）。洪堡也是一位个人自由的伟大支持者，这是出于偶然吗？在查尔斯·达尔文的著作发表后，我们发现许多法学家和语言学家（他们知道在古罗马就有他们的血亲；见斯泰因，1966：第三章）抗议说，他们是“达尔文之前的达尔文主义者”（哈耶克，1973：153）。直到威廉·贝特森的《遗传学问题》（1913）发表之后，“遗传学”才迅速成为生物进化论的特殊名称。这里我们会服从贝特森为它确定的现代用法，即经由“基因”（genes）的生物遗传，以此把它和经由学习的文化遗传区别开来。但是这并不意味着这种区别总是可以得到明确的贯彻。这两种遗传形式经常是相互作用的，尤其是通过决定着什么可以、什么不可以由学习（即通过文化）传递而得到遗传（genetic inheritance）。

    B  人类交往问题的复杂性

    虽然自然科学家有时好像不愿意承认人类交往问题有着更大的复杂性，但是这个事实本身早在一百多年前就被不止一个人看到了。詹姆斯·克拉克·麦克斯韦在1877写道，“自然科学”这个词经常“以多少受到限制的方式，用来指这样一些科学分支，它们所研究的现象属于最简单最抽象的一类，而那些更为复杂的现象，譬如在生物中观察到的现象，则受到了排斥”。最近一位诺贝尔物理学奖得主刘易斯·阿耳瓦雷茨强调说，“其实物理学是一切科学中最简单的科学……但是在远为复杂系统中，譬如像印度这样一个发展中国家的人口，还没有哪个人能够确定改变现状的最好方式”（1968）。

    随着我们进入这些复杂的现象，简单的因果解释中的机械方法和模式会变得越来越不适用。具体地说，决定着许多高度复杂的人类交往结构的关键现象，即经济价值或价格，就不能用简单的因果理论或“普遍性”理论加以解释，而是要根据大量独立因素的共同作用来解释，而这些因素的数量之大，使我们根本别想哪个人能够加以观察或操纵。

    只有19世纪70年代的“边际革命”提出一种对市场过程令人满意的解释，亚当·斯密在很久以前，就用他的“看不见的手”这个比喻对它做过说明。尽管仍然有着比喻性的、不尽完美的特点，它却是对这种自发生成秩序的过程做出的第一个科学解释。相反，穆勒父子除了根据过去发生的少数事件进行因果判断外，再没有别的方式理解市场价值的决定因素，这种无能的表现，就像许多现代“自然科学家”的情况一样，妨碍了他们对自我调控的市场过程的理解。对边际效用理论的基本真理的了解，又因为詹姆斯·穆勒对李嘉图的主导性影响以及卡尔·马克思本人的著作而被进一步拖延。在这些领域寻找单一因果解释的尝试（由于阿尔弗雷德·马歇尔及其学派的决定性影响，在英国甚至拖得更久），一直持续至今。

    在这件事上，大概约翰·穆勒发挥了最重要的作用。他很早就使自己处在社会主义的影响之下，并且因为这种偏见而在“进步”知识分子中有了巨大的号召力，树立起了自由主义领袖和“理性主义圣人”的声望。被他引向社会主义的知识分子数量之多，大概任何哪个人都无法相比：费边社最初基本上就是由他的一群追随者组成的。

    穆勒持有一种教条主义信念：“在价值规律中，再也没有任何事情有待现在或将来的作者加以澄清”（1848／1965，《全集》：Ⅲ，456），这就堵死了他理解价格指导作用的道路。这种信念使他相信“对价值的思考只能涉及（财富的分配）”，而不是它的生产（同上，455）。穆勒假定，只有由过去少数可观察事件引起的有着机械的因果关系的过程，才能算是符合自然科学标准的合理解释，这使他对价格的功能视而不见。由于穆勒的假定长时间发挥着影响，使20年以后当“边际革命”到来时，产生了一种爆炸性效果。

    不过这里应当提到，在穆勒的教科书出版六年之后，H．戈森，一位几乎被完全忽视了的思想家，已经预见到边际效用学说的出现，他认识到了大规模生产对价格引导的依赖，并且强调，“只有建立起私有财产制度，才能找到在既定条件下决定每种商品最优产量的标准。

    ……尽最大的可能保护私有财产，肯定是人类社会延续最为重要的必要条件”（1854／1983：254-255）。

    虽然穆勒的著作造成了严重的伤害，我们大概还是应当原谅他，因为他是如此迷恋一位后来成为他妻子的女士——在他看来，因为她的死，“这个国家失去了它最伟大的心灵”，她——用他的话说——“怀着高尚的公共目标，始终如一地把完美的分配公正作为最终目标，那意味着一种在精神和实践上完全共产主义的社会状态”（1965，《全集》：XV，601；另见哈耶克，1951）。

    不管穆勒的影响可能是什么，马克思主义的经济学在今天仍然想从单一的因果角度，把高度复杂的交往秩序解释成机械现象，而不是一种使我们有可能对高度复杂现象做出解释的自我调控过程的原型。不过应当提一下，正如约齐姆·雷格（在他为庞-巴威克讨论马克思剥削理论的文章的西班牙文译本所写的导言里，1976）指出的那样，马克思在学过杰文斯和门格尔的著作之后，似乎完全放弃了对资本的进一步研究。果真如此的话，他的追随者显然不如他本人聪明。

    C  时间与结构摹仿的出现

    有些结构能够形成和增大，是因为另一些已经存在的类似结构能把它们的属性传递给别的结构（受制于偶然的变异）；因此抽象的秩序能够经历一个进化过程，在这个过程中，它们从一种物质形式转化为另一种物质形式，它的产生仅仅是因为那种模式已经存在——这个事实为我们的世界提供了一个新的维度：时间之箭（布鲁姆，1951）。在时间进程中，出现了过去未曾存在的特征：自我恒久化的演化结构，虽然它在任何一个时刻只有具体的物质表现，却变成了以不同的表现形式持续存在于时间中的独特实体。

    通过摹写方式形成结构的可能性，赋予了那些有能力做得更好的因素以扩张的机会。那些因素会因为其能够形成更为复杂的结构的扩张力而得到选择，它们数量的增加会导致更多这种结构的形成。这样一个模式，它一旦出现，就和任何物质客体一样，成为世界秩序中一个鲜明的成分。在交往结构中，群体的行为模式是由一代人中的个体传给下一代个体的行为方式来决定的；这些秩序保留它们的一般特征，只能通过不断的变化（适应）。

    D  异化、逃避现实者和寄生虫的要求

    在这一节，我想记下对以上题目列出的那些事情的一点思考。

    1．如我们所知，在个人感情和扩展秩序对他的期待之间的冲突，实际是不可避免的：本能的反应倾向于冲破维持着文明的通过学习得到规则之网。但是，对于文明人过去完全视为野蛮行为而放弃了反应方式，只有卢梭对其做出了一种文学的和智力上的肯定。在他的著作中，把自然的（应读作“本能的”）视为好的或可取的，表达着一种对简单、原始、甚至是野蛮状态的怀乡病，其根据则来自一种信念，认为人们应当满足他或她自己的欲望，而不服从据说是人出于私利而发明并强加于人的枷锁。

    因为我们的传统道德未能带来更多的愉快而产生的失望情绪，以一种较为温和的形式表现在对美好的小事物的怀恋上，或表现在对“无乐趣的经济”（舒马赫，1973；西托夫斯基，1976，以及许多有关“异化”的文献）的抱怨上。

    2，仅仅是生存，并没有为人人彼此相争提供正确的或道德的权利。人或群体可以为具体的个人承担责任；但是作为协助人类成长壮大的共同规则体系的一部分，并非所有现存的生命都有生存的道德权利。在我们看来非常残忍的做法，如爱斯基摩人在季节性迁徙时扔下年老体弱者等死，这可能是他们养育子孙活到下个季节所必要的。是否有道德上的义务利用现代医学尽可能延长患有不治之症的痛苦病人的生命，至少是个悬而未决的问题。甚至在我们问能够向谁正确地提出这种道德要求之前，这些问题就已经出现了。

    权利是从关系体系中产生的，而权利人是通过协助维护这些体系，才成为其中的一员。假如他不再这样做，或从来没有这样做（或没有人为了他而这样做），便不存在使这些权利得以成立的基础。个人之间的关系能够存在，仅仅是他们有此愿望的结果，然而仅有一个权利人的愿望，很难为别人造成义务。只有在长期实践中产生的期待，才能为共同体中的成员造成义务，这就是为什么在造成期待上要谨慎行事的原因，不然的话人们会引起一些自己无法履行的义务。

    3．社会主义教给许多人说，不管有没有劳绩，有没有参与，他们都拥有一些权利。根据产生出扩展秩序的道德规范，社会主义者实际上是在教唆人们破坏法律。

    那些声称自己已经从他们显然不了解其大部分内容的事情中被“异化了”的人，那些宁愿过寄生虫式的厌世者生活的人，坐享着他们拒绝为其出力的过程的产品，他们才是卢梭的真正追随者，他呼吁人们回到大自然去，把能够形成人类合作秩序的各种制度说成是主要的罪恶。

    我不想质疑任何个人自愿脱离文明的权利。但是这些人享有什么“资格”呢？我们还得给他们的厌世行为发津贴不成？脱离了文明赖以存在的规则，便无任何资格可言。我们或许有能力扶助残弱，养老抚幼，但只有在健康的成年人服从非人格的规则时，我们才会有这样做的手段。

    认为这些糊涂看法来自一些年轻人，这是十分错误的。他们反映着别人教给他们的东西，反映着他们父母的意见——教育机构中的心理学和社会学各科系及其制造出来的知识分子的意见——卢梭和马克思、弗洛伊德和凯恩斯思想的苍白无力的复制品，被一些想入非非的头脑四处传播。

    E  游戏——规则的学校

    导致了自发秩序形成的行为方式，和可以在游戏中看到的规则有许多共同之处。探寻游戏竞争的起源未免离题太远，不过从历史学家约翰·惠金加对游戏在文化进化中的作用所做的令人信服而透彻的分析中，我们能够学到不少东西。他的著作（1949：尤见5，11，24，47，51，59和100各页，另见奈特，1923／1936：46，50，60-66；哈耶克，1976：71和注10）尚未得到研究人类秩序者的充分评价。

    惠金加写道：“文明生活巨大的本能力量起源于神话和礼仪：法律和秩序，商业和利润，技能和工艺，诗歌、智慧和科学。它们全都植根于游戏的原始土壤里”（1949：5）；游戏“创造了规则，（游戏）就是规则”（1950：10）……“它在自己恰当的时间和空间边界内，遵照固定的规则并以有序的方式进行”（1949：15，51）。

    游戏当然是这样一种过程的明显事例，在这种过程里，追求不同甚至相互冲突的目标的成员服从共同的规则，由此产生了全面的秩序。此外，现代游戏理论也证明，有些游戏导致一方的收益最终会被另一方收益所抵消，有些游戏则会产生净收益。交往的扩展结构的成长之所以可能，是因为个人参与了后一种游戏，一种导致生产力全面增长的游戏。

    F  对经济学和人口学的评论

    自经济学诞生之日起，就在研究第八章所讨论的问题。可以说，科学的经济学是始于1681年，此年威廉·配第（他是牛顿的同事，年龄比他稍大，也是皇家学会的创始人之一）对伦敦城迅速发展的原因着了迷。让大家感到惊奇的是，他发现它已发展得比巴黎和罗马加在一起还大，在一篇题为《人类的成长、增加和成倍增长》的论文里，他解释了为何更大的人口密度会引起更广泛的劳动分工：

    每一种制品都会被分成尽可能多的部件。在制造手表时，假如这人造齿轮，那人造发条，另一个人镌刻表盘，这个表就会比全部这些工作由一人来做更好更便宜。

    我们还发现，在城镇以及大城市的街道，所有的居民几乎在做着同样的生意，那些地方特有的商品便会比其他地方更好更便宜。此外，如果某地制造着一切类型的制品，那么从这里驶出的船只就会一下子用许多各类物品装满它的船舱，所装载物品足以同它为了得到这些商品而必须前往的港口相比。

    配第还认识到，“人少才是真正的贫困；有八百万人口的国家会比领土相当而人口只有四百万的国家富一倍；就承担着重大责任的统治者而言，他为更多的人服务，会像为较少的服务一样出色”（1681／1899：Ⅰ，454-55，1927：Ⅰ，43）。这些一般性的观点显然是经由曼德维尔（1715／1924：Ⅰ，356）传给了亚当·斯密，如第八章中所说，他注意到了劳动分工受着市场规模的限制，人口增长是国家繁荣的关键。

    虽然经济学家从早先的时代就十分关注这些问题，近来的人类学家却没有对道德进化（这当然是几乎永远难以“观察的”的事情）给予足够的注意；不但社会达尔文主义的幼稚表现，还有社会主义的偏见，都在使人们没有信心追求进化论的解释。不过我们发现一位杰出的社会主义人类学家，在研究“城市革命”时，把“革命”定义为“共同体的经济结构和社会组织中进步性变革的积累，它是由受到影响的人口之显著增长引起的，或是伴随这种增长”（柴尔德，1950：3）。在赫斯科维茨的作品中也可以找到重要的见解，他说：

    一方面是人口规模与环境和技术的关系，另一方面是它同人均产量的关系，为研究这种给既定人口带来经济剩余的结合提出了最大挑战……

    大体上说，最小的社会生存压力也最大。相反，在出现了专业化——这是提供的商品超过维持所有人生活所需数量的基本条件——的较大的群体中，享受社会闲暇才成为可能（1960：398）。

    经常被生物学家（如卡尔-桑德斯，1922；温-爱德华兹，1962；索普，1976）说成是限制人口的主要机制，同样可以被视为增加人口的机制。甚至更好的情况是，由于它利用了可能由一时的人口过量造成的任何危害所带来的一切好处，即维持更多人口的新机会，因而也是调整人口数量使其与领土承受力做到长期均衡的机制。自然在一个方面和另一个方面有着同样的创造力，人的大脑可能是一个最为成功的结构，它使一个物种在能力和规模上超过了其他一切物种。

    G  迷信和传统的维持

    在本书就要为出版商准备妥当之际，D．A．里斯博士对我的一次演讲所做的友善评论，使我注意到詹姆斯·弗雷泽先生一篇出色的小作品（1909）：《心灵的任务》，它的副标题就和上面的标题一样。弗雷泽解释说，他在文中想“把善的种子从恶的种子中筛选出来”。它谈到了我的中心问题，其方式在许多方面和我相似，然而由于它是出自一位杰出的人类学家之手，因而能够提供——特别是在财产和家庭的早期发展方面——大量经验证据，我不禁想把它的全部84页作为本书一份极富启发性的附录在这里重印。在他那些与本书有关的结论中，他解释了迷信如何通过强化对婚姻的尊重，起到了让已婚者和未婚者都更严格地服从性道德规则的作用。在论财产的一章里（17）弗雷泽指出，“使一种事情成为禁忌的效果，是赋予了它一种超自然的或神秘的力量，从而使它变得除了所有者之外任何人都不可接近。可见禁忌变成了一种加强私有财产关系——大概我们的社会主义朋友会说成是打造这种锁链——的强大手段”。然后他又提到了（19）很久以前的一位作者，此人指出在新西兰“禁忌形式是财产最大的保护者”，以及更早的一份有关马昆德群岛的报告（20），那儿“禁忌的第一任务无疑就是为全社会建立起财产的基础”。

    弗雷泽还断定（82），“迷信对人类帮助甚大。它为众人提供了行为端正的动机，即使这种动机本身是错误的；人们出于错误的动机做正确的事，与愿望极好却做了错事相比，当然对这个世界更为有利。关系到社会的是行为，不是看法：只要我们行为端正，我们的看法是否错误并不会对别人有丝毫影响”。

  • F·A·哈耶克《自由秩序原理》

    序

    本书的主旨已在“导论”中有所交代，而我在著述过程中所获得的助益也在书末的“致谢”文字中给出了说明。序言中所须论及的便只是向读者提出一些告诫，并对本书中的一些遗憾之处向读者致以歉意。

    本书所主要关注者，并不是科学告之于我们的知识。当然，如果我的大部分生涯不曾专门致力于经济学的研究，而且在晚近也不曾努力研习其他社会科学门类业已获致的种种成果，本书的撰写是不可能完成的；但是尽管如此，我在这里所关注的也不只是事实，而且亦不局限于对因果关系的陈述。我的目的在于构画一种理想，指出实现这一理想的可能途径，并解释这一理想的实现所具有的实际意义。因此之故，科学讨论在本书中只是一种手段，而非目的。个人以为，我诚实地运用了自己关于我们生活于其间的这个世界的知识。然而，读者最终还须自己决定是否接受我运用这些知识所要捍卫的各种价值。

    我之所以要向读者致以歉意，乃是因为我在决定将自己努力研究的结果呈示于读者时仍感到有一些遗憾之处。任务所设定的目标越高，实施此项任务的不尽人意之处也就越多，这或许是无以避免的。本书的论题极为宽泛宏大，欲使对它的探究工作达致一个人所能及之完美，只要生命不息、精力未竭，就绝不可能完成。毋庸置疑，我很快便会发现我本应当就这个问题或那个问题写得更好一些，并且还会发现自己犯了一些错误，然而对于这些错误，只要我当时再多做些研究、多思考一些时间，则我本来是可以在付梓之前自己纠正的。对读者的尊重，自然要求一个论者向读者提供一相对完好的作品。但是，这是否意味着一个人应当等到他已无望对其作品做出进一步修改的时候才出版该作品呢？对此我甚有疑虑。这里至少可以指出的是，当一个人研究的问题属于那种有许多其他论者也正在积极探讨的问题时，他如果在确信自己已无可修改其研究成果之后才将其作品付梓出版，那么在我看来，这种做法多少是对他自己的重要性的一种高估。如果一个人已将分析推进了一步，这也是我对自己的希望，那么他即使再做努力，也可能不得不受制于回报递减规则。对于我力图能有所贡献的这座大厦来讲，实际上其他的论者很可能更具资格在我的努力之上添砖加瓦。因此，我只能宣称，为撰写此书，我已尽了自己的努力，至少是以我认为的最为简捷的方式恰当地表达了我的主要论辩。

    我或许还应当向读者指出，本书虽在美国撰写完成，而且我也已旅居美国约达十年之久，但我仍不敢说本书是以一个美国人的观点写成的。我的青年时光是在我的母国奥地利渡过的，而此后在大不列颠则渡过了近二十年的成年生活并且还成了这个国家的公民，所以我的思想也形成于这两个国家。指出我个人的这些背景情况，可能会对读者有所助益，因为我的这部论著在很大程度上正是这个背景的产物。

                  F.A.哈耶克    1959年5月8日于芝加哥

    导论

    我们达致当下境地之道路为何，当下崇高成就的实现所依赖的政制形式（form of government）为何，以及生发它的民族习俗又为何？……如果我们将视角转向法律，便可发现它们为存在着种种差异的各种人等提供了平等的正义；……我们于政制层面所享有的自由（freedom），亦扩展到了我们的日常生活层面。……但是，我们私人关系中的这种安舒自在，并不能使作为公民的我们可以无法无天。对这种无法无天的忧虑，乃是我们的主要防卫屏障，因为这一屏障告诫我们要遵守法律和法官的裁判（尤其是有关保护被损害者的规定），而不论它们事实上是制定法，还是属于只要违反就必定使违反者蒙受大耻辱的不成文法。
                  ——Pericles

        旧有的真理若要保有对人之心智的支配，就必须根据当下的语言和概念予以重述。人们在过去对旧真理所做的最为有效的表述、已日渐失用，因而也就不再含有明确的意义。尽管这些旧真理赖以为基础的理念（ideas）之确当性一如往昔，但其语词（甚至当它们指涉的依旧是我们在当下所面临的问题时）却已不再传送其往昔的信念；其论辩的情境也已不为我们所知悉；而且它们对我们所面临的问题亦几乎无力做出直接的回答。这种情形可能是无法避免的，因为任何可能支配人之思想的对理想的陈述，都不可能是全涉的（complete）；因此，这类对理想的陈述，都必须适应于某一特定的语境，必须以当时所有的人所接受的大多数观点为基础，而且还必须根据这些人所关注的问题来阐明一般性原则。

    自由理想激发起了现代西方文明的发展，而且这一理想的部分实现，亦使得现代西方文明取得了当下的成就；但是对这个自由理想所做的有效的重述，却是发生在很早以前的事情了。事实上，差不多一个世纪以来，现代西方文明赖以为基础的那些基本原则，已日渐为人们所忽略和遗忘。在这段时间中，人们所做的努力，主要在于寻求各种替代现行社会秩序的方案，而不是力图改善或增进他们对构成西方文明基础的原则的理解或运用。只是在我们开始面临一种完全不同于我们先前的制度的时候，我们这才发现，我们已丢失了对我们自己的目标的清醒认识，我们也不再拥有任何强硬的原则，去对抗我们的对手所持有的那种教条式的意识形态。

    在争取世界各国人民的道德支持的斗争中，西方世界因缺乏坚定的信念而致使其自身处于特别不利的境地。长期以来，西方知识界领袖所表现出来的特征乃是：不再相信西方文明诸原则，蔑视西方文明已达致的种种成就，而只沉醉于创建种种“更佳世界”（better              worlds）的方案。显而易见，我们不可能期望这种状态会赢得追随者。如果我们想在这场伟大的思想斗争中获取胜利，那么我们就必须首先搞清楚我们究竟相信什么。如果我们不想人云亦云，毫无原则地摇摆不定，那么我们也必须搞清楚我们想保有什么。在我们同其他民族的交往关系中，我们也同样有必要对我们的理念加以明确的陈述。如今的外交政策，在很大程度上已变成了哪一方的政治哲学会胜利的问题；而西方世界的存续问题，也可能恰恰仰赖于我们是否有能力将世界上足够强大的各民族联合起来，结盟于一共同的理想之下。

    我们所处的境况虽说非常不利，但我们仍需要为此尽最大的努力。正当西方对其自身丧失信心的时候，正当西方在很大程度上对那个使其获致如今之成就的传统丧失信心的时候，世界上的绝大多数人士却正在借鉴西方文明并采纳西方的理想。亦正是在这个时候，西方知识分子在很大程度上放弃了自由信念，然而在西方的历史上，恰恰是这种对自由的信奉，使西方世界得以完全充分地利用了那些能够导致文明之发展的力量，并使西方文明获得了史无前例的迅速发展。因此，那些来自较不发达国家的、承担着向其人民传播理念之使命的人士，在接受西方训练的过程中，所习得的并不是西方早先建构文明的方式，而主要是那些由西方的成功所引发的各种替代性方案的梦想。

    此一发展趋向，甚为不幸，因为这些西方信徒行事所依据的信念，虽说会使他们各自的国家较快地模仿并获致西方的若干成就，但是它们亦将阻碍这些国家做出它们各自的独特贡献；更有进者，并不是西方历史发展的所有成就都能够或都应当被移植于其他文化基础之上的；更进一步看，如果人们容许那些受西方影响的地区所生发出来的文明自由生长，而非自上而下地迫使其生长，那么它们就可能以一种更为快捷的方式获致适当的发展形式。如果缺乏自由进化的必要条件（即个人主动创新的精神），那么不争的是，没有这种精神支援，就绝不可能生成发展出任何有生命的文明。当然，对于个人主动创新的精神是否是自由进化的必要条件，仍存有争议，有人甚至反对这种观点。但是无论如何，如果一个社会真的缺失个人主动创新的精神，那么，首要的任务则当在催醒或开启这种精神；然而要做到这一点，只有自由政权能够有所作为，而实非那种严酷统制体制（a system of regimentation）所能及。

    在当下的西方，人们肯定还对某些基本价值存有着广泛的共识。但是，对这些基本价值的同意已不再是不言自明的了；如果期望这些基本价值重新获得力量，那么对它们做出综合性的重述及重新证明的工作，便是刻不容缓的急务。然而不无遗憾的是，迄今为止，似乎还没有一部论著对首尾一贯的自由观念所能依据的全部哲学给出充分的说明，当然也不存在一部可供那些希望理解西方各种理想的人士所能研读的论著。关于“西方政治传统”（“The    Political Traditions of the West ”）如何演化发展的问题，历史上已有不少论著对此做出了极为精彩的解释。这些论著指出，“大多数西方思想家的目标始终在于建构这样一种社会，在这种社会中，每个个人在最少依赖于其统治者的自由裁量权的情况下，可以在一先定的权利义务框架内享有决定自己行动的权利和承担由此产生的责任”，但是值得我们注意的是，据我所知，此类论著未能对下述两个问题给出解释：一是当西方思想家所追求的这种目标适用于我们这个时代的具体问题时，它究竟意味着什么，二是证明此一理念为正当的终极依据究竟为何。

    长期以来，人们在理解自由社会中那些与经济政策相关的原则方面，一直存在着许多重大的混淆。近些年来，人们为厘清并阐明这些问题已经做出了各种大智大勇的努力。我当然无意低估人们在这方面业已获得的成就。然而需要强调指出的是，尽管我仍把自己主要视为一经济学家，但我日益深切地体认到，对我们这个时代诸多迫切的社会问题的回答，最终须取决于对一些基本原则的认识，而这些原则实超出了专门的经济学或任何其他专门学科的范围。尽管我最初所关注的乃是一些经济政策方面的问题，但我渐渐被导向去承担一项雄心勃勃但也可能极为贸然的使命，即通过对自由哲学之基本原则的综合性重述来解决这些问题。

    虽然这项工作远远超出了我本人所把握的专门知识的范围，但我仍不会有任何愧怯，这是因为，如果我们欲对我们的诸目标重新获得明确一致的认识，那么就很可能需要有更多的人士不断地做出与我相类似的努力。事实上，本书的研究告诉我，我们的自由之所以在许多领域都遭到了威胁，实乃因为我们太易依赖专家的决定或毫无批判地接受专家对某一问题的看法，然而，专家对这个问题所熟知的实际上亦仅是其间很微小的一个方面。但是值得我们注意的是，由于经济学家与其他专门家之间一直存在分歧的问题也会在本书的论述中频繁出现，所以我要在这里明确指出，经济学家亦无力宣称拥有一种可以使他具有某种资格去协调所有其他专门家的各种努力的特殊知识。经济学家所能宣称的只是，他对于诸目标上普遍存在的分歧或冲突所做的经济学探究，使他比其他专门家能够更真切地意识到这样一个事实，即任何人都不可能把握指导社会行动的全部知识，从而也就需要一种并不依赖于个别人士的判断的，能够协调种种个别努力的非人格机制（the impersonal mechanism）。经济学家所关注的，便是这种非人格的社会进程（impersonal processes of society）：在这种进程中，得到运用的知识要远远多于任何一个个人或有组织的群体所能拥有的知识；而正是这样一种关注，致使经济学家得以持之一贯地反对其他一些因认为其特殊知识未得到足够重视而欲求控制权力的专门家的抱负。

    从某个方面来看，本书的抱负既可能越出读者所期望的范围，同时亦可能无力满足读者的期望。本书主要关注的并不是任何特定国家或特定时间中所存在的问题，而是——至少在最初几章是如此——那些宣称具有普遍效力的原则。本书的撰写规划以及其中观念的确定，萌发于我对以下事实的认识：一些实际上完全相同的知识思潮，却藉着各种不同的称谓或伪装，在世界各地摧毁着人们对自由的信仰的基础。如果我们想有效地抵抗这些思潮，那么我们就必须明了这样一个事实，即这些知识倾向的表达形式虽然各异，但却是以某些共同的要素为支撑的；因此，洞见和把握它们的共同要素便是关键之所在。我们还必须牢记，自由的传统绝非任何一国的独创，而且就是在今天，也没有任何一个国家能宣称独占了此中奥秘。我的主要关注点，并不在于美国或大不列颠的特殊制度或政策，而在于这些国家根据古希腊人、早期文艺复兴的意大利人和荷兰人所逐渐形成的基础（当然法国人和日尔曼人对此一基础也都做出了各自的重要贡献）而发展起来的若干原则。此外，我的目标亦不在于提供一项详尽的政策纲领，而毋宁在于陈述一些评价标准：一些具体措施若要为自由政权所用，就必须根据这些标准先加以评判。如果我以为自己有能力设计出一项综合性的政策纲领，那么这种自负就会与本书之整个精神相违背，因为此类纲领只有在将某一共同的哲学适用于解决当时的各种问题的过程中，才能逐渐形成。

    的确，要充分描述一理想而不将它与其他理想做比照，似无可能；尽管如此，本书的目标也主要不在于对其他理想进行批判。我的意图乃在于打开门户供未来之发展，而不在于一边打开这些门户而一边又关闭其他门户，或者说，本书的意图乃在于防止任何这类门户被关闭，然而当国家对某些发展做垄断控制时，这种关闭门户的现象就势在难免。我的侧重点是建设性的，即旨在改进和完善当下的各种制度；如果说我仅是指出了可能的发展方向，那么我亦能坦然地说，我的确是将更多的关注点放在了应予开放的道路方面，而没有分心去关注那些应予清除的杂草丛林。

    作为对一般性原则的陈述，本书当主要探究政治哲学的基本问题，但随着研究的推进，本书亦将论及一些较为具体的问题。本书分为三个部分，第一部分力图表明我们为何需要自由以及自由的作用何在。这就需要我们对那些决定各种文明发展的因素进行某种考察。也因此之故，此一部分的讨论主要是理论的，而且如果“哲学的”一术语能够恰当地意指政治理论、伦理学及人类学相融通的领域，那么它主要也是哲学的。本书的第二部分探究西方人为了保障个人自由而逐渐形成的各种制度。我们由此进入了法理学领域的探讨，但我们将从历史的角度去关照其间的问题。然而需要强调指出的是，我们对保障个人自由的各种制度的进化过程所持的认识，主要依凭的既非法律家的观点，亦非历史家的观点。我们所关注的乃是一种理想的发展，然而必须指出的是，在过去的历史长河中（除个别时期以外），人们只是模糊地认识到了这一理想或者说不尽完善地实现了这一理想；因此，如果要使这一理想成为解决当下问题的指导，就必须对其做出进一步的厘定和阐明。

    本书的第三部分将通过把上述原则适用于当下若干重大的经济和社会问题而对这些原则进行验证。我所选择的问题拟限于这样一些领域，即在这些领域中，就我们需要解决的问题而言，我们面临着多种可能的解决方案，然而对这些方案的错误选择极可能给自由造成危害。对于这些论题的讨论，乃意在阐明以不同的方法追求相同的目标在什么情况下会增进自由，或在什么情形下会摧毁自由。因此，在很大程度上讲，仅靠经济学一门知识是无力向我们提供足够的指导以制定解决这些问题的政策的，而与此同时，这也意味着只有在一更为宽泛的知识框架内才能对这些问题做出确当的处理。但是需要指出的是，每一论题所涉及到的或引发出的极为复杂的其他问题，当然不是本书此一部分所能详尽讨论的。换言之，对它们的讨论主要是为了阐明本书的一个主要目标，亦即我们必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合交融为一体，或者说为了增进我们对自由的洞见，我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究。

    本书意在增进理解，而不在煽动激情。尽管在讨论自由的问题时，诉诸情绪常常是难免之事，但我亦努力于平实的心态中进行此一讨论。虽说诸如“人的尊严”（dignity of man）及“自由之美”（beauty of liberty）等术语中所表达的情操既高尚且可嘉，但在力图理性论辩时，则不应有此情绪之余地。当然，我也知道，用这样一种几近冷血的、纯知识的方法去处理一个为大众视为崇高情尚、为大众全力捍卫且不为他们视为知识问题的理想，会有某种风险。而且我也的确认为，自由伟业之弘扬，需要以我们的热情为支援。然而我们必须加以明辨的是，尽管追求自由的斗争之所以始终得以维持，在很大程度上是因为它得到了人们热望自由这一不可或缺的强烈本能倾向的支援，但是，这些本能倾向既不是一种安全的指导，亦不是某种防止错误的措施。此外，我们还应当承认，一些人在践履某些极不正当的目标时，也始终是凭藉动员与上述相同的高贵情绪以为支援的。更为重要的是，那些摧毁自由之基础的论点，主要源出于知识领域，因而我们就必须在此一领域中对其做出反驳。

    一些读者可能会在阅读本书后产生这样一种印象，即我并没有视个人自由的价值为一不容置辩的伦理预设，从而在力图阐明其价值时，我很可能只是将支持自由的论证作为一种权宜之策而已。这当是一种误解，但是真切的是，如果我们想使那些尚未赞同我们的道德假定的人信服，我们自己就首先不能视这些假定为当然。我们必须指出，自由不仅是一特殊价值，而且还是大多数道德价值的渊源和条件。一个自由社会所提供给个人的，远远多于他仅作为一个自由者所能做的。因此，在我们尚不了解作为一个整体的由自由人构成的社会与不自由的社会的差异时，我们是无力充分评估自由的价值的。

    我还须告诫读者，此一问题的讨论永远不可能停留在高远的理想或精神的价值层面。实际上，自由往往依凭于平凡之事项，而且那些热望保有自由的人士，也必须通过其关注公共生活中的俗世事务以及通过随时努力去理解那些常常被唯心主义者倾向于视为一般甚或低级的问题来证明他们对自由的真诚。在争取自由的运动中，知识界领袖太过经常地把其关注力局限于那些与他们的所思所虑有最密切之关联的自由面相，而很少去理解和探讨对自由的诸多限制的后果及其严重性，其原因只是这些限制对他们并未产生直接的影响。

    如果欲使本书的主要讨论尽可能地切合事实且非情绪化，那么我们的出发点就更须平实。我们在本书的讨论中，所必须使用的若干术语之含义，已变得极为空泛，因此极为紧要的是，我们在一开始就应当对它们的意义予以界定。“freedom”与“liberty”这两个术语的含义便属最为含混之列。长期以来，这两个术语一直为人们所滥用，其意义亦一直为人们所歪曲，难怪有人会认为“自由（liberty）一词已无意义，除非赋予其以具体内容；而且它所载信息也几乎无存，其内容亦只因人所好而定。”因此，我们必须在本书的开篇就对我们所关注的自由之含义做出解释。为了精当地界定自由，我们还必须考察其他同样空泛但却是讨论自由问题时所不可或缺的术语，如“强制（coercion）。“专断”（arbitrarness）和“法律”。然而，为了避免本书第一部分的术语厘定工作太过冗重繁复，亦同样是为了能够顺利地进入对一些较为实质的问题的讨论，我将在本书第二部分的开篇对此类概念进行分析。

    人类共同生活的哲学，在两千多年的历史中逐渐得到了发展；我将努力对此一哲学做出重述，而此一努力的勇气则来自于我对下述事实的体认，即此一哲学经常因为遭到贬抑反而不断生发出新的力量。在过去数代人的时间中，此一哲学又经历了一次衰败。如果对一些人，尤其是对欧洲人来讲，本书似乎是对一种不复存在的制度之基本原则的探究，那么我的回答则是：如果欲使我们的文明不衰败，我们就必须复苏此项制度。当构成该制度之基础的哲学处于最有影响之际，亦是其处于停滞之时；而当它处于遭否弃而需加以捍卫之际，亦常常是其进展之时。近百年以来，此一哲学显然无甚进步，而当下，它已处于需要人们起而捍卫的时候了。当然，我们亦应当承认，对此一哲学的种种抨击亦向我们表明了此一哲学的传统形式本身所具有的缺陷。所幸的是，当下的人士毋需较往昔之伟大思想家更聪慧，便能更好地理解个人自由的基本条件，因为百年来的经验所赋予我们的远非一个麦迪逊（Madison）、一个穆勒（Mill）、一个托克维尔（Tocqueville）或一个洪堡（Humboldt）所能识见。

    复苏此一传统的时机是否达致，将不仅取决于我们是否能够成功地改善此一传统，而且亦取决于我们这一代人的取向。如果人们因认为那种传统只是一种素朴甚或平常的信念（其所基于的乃是对人类智慧和能力的较低级的认识）而不承认人之抱负的任何限度，如果人们认为，在我们所能计划的范围内，即使是最好的社会亦无法满足我们所有的欲望，那么我们就可以说，在上述取向的支配下，复苏自由传统的努力定会遭受挫折。此外，我们需要强调指出的是，复苏此一传统的工作，不仅与至善论（perfectionism）的奢望相去遥远，而且亦与情绪化的改革者所持的“一步到位”及“根本解决”的取向相距甚远，从而是这类改革者力所不及的，因为他们对一些特殊的弊端或恶行的愤慨，往往会使他们对其本身计划的实现亦可能产生的弊端及不公正现象视而不见。上述那种抱负、“一步到位”和“根本解决”的取向，对于个人常常是可羡的，但是当人们用它们来指导强制性权力时，又当自由传统的完善工作需依赖于那些以为其权力之中便存有着最高智慧从而有权将其信念强加于他人的掌权者时，它们就极具危害性了。我谨希望我们这一代人能够习知：正是形形色色的至善论，不时摧毁着各种社会业已获致的各种程度的成就。如果我们多设定一些有限定的目标、多一份耐心、多一点谦恭，那么我们事实上便能够进步得更快且事半功倍；如果我们“自以为是地坚信我们这一代人具有超越一切的智慧及洞察力，并以此为傲，”那么我们就会反其道而行之，事倍功半。

    第一章       自由辨

                 在整个人类历史中，演说家和诗人都极力赞颂自由，但却没有一位演说家或诗人告知我们自由为何如此重要。我们对于此类问题的态度，当取决于我们视文明为僵固之物，还是视文明为日渐发展之物……。在一个日益发展的社会中，任何对于自由的限制，都将减少人们所可尝试之事务的数量，从而亦会降低进步的速率。换言之，在这样一个日益发展的社会中，行动的自由之所以被赋予个人，并不是因为自由可以给予个人以更大的满足，而是因为如果他被允许按其自己的方式行事，那么一般来讲，他将比他按照我们所知的任何命令方式去行事，能更好地服务于他人。              ——H.B.Phillips

                  世界上从不曾有过对自由一词的精当定义，而美国人民现下正需要一个精确的自由定义。尽管我们都宣称为自由而奋斗，但是在使用同一词语时，我们却并不意指同一物事。……当下有两种不仅不同而且互不相容的物事，都以一名冠之，即自由。              ——亚布拉罕·林肯（Abraham       Lincoln）

        １．本书乃是对一种人的状态（condition）的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制（coercion），在社会中被减至最小可能之限度。在本书中，我们将把此一状态称之为自由（liberty      or freedom）的状态。由于liberty 和freedom      这两个术语亦一直被用以指称人类生活中的许多其他善美物事，因此，开篇就追问这两个术语的真切意义，显然无益。如果首先陈述我在使用这两个术语时所意指的状态，然后在更为明确地界定我所采用的概念的时候，再来考虑这两个术语的其他意义，似乎更妥。

    一个人不受制于另一人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态，亦常被称为“个人”自由（individual         freedom）或“人身”自由（personal freedom）的状态；然而，我想提醒读者注意，如果我在这一意义上使用“自由”一词时，我将直接采用“个人自由”或“人身自由”的表达方式。有时，“公民自由”（civil  liberty ）一术语亦被用来表达与此相同的状态，但我还是决定不采用此一表达法，因为它太容易与所谓的“政治自由”（political    liberty）相混淆；这两个术语间的混淆之所以不可避免，乃是因为“公民的”（civil）和“政治的”（political）两词虽一源出于拉丁文，另一源出于希腊文，但两词实具有相同的意义。

    透过上文对“自由”的含义所做的粗略界定，业已表明它所意指的乃是一种生活于社会中的人可能希望尽力趋近但却很难期望完全实现的状态。因此，自由政策（a  policy of freedom）的使命就必须是将强制或其恶果减至最小限度，纵使不能将其完全消灭。

    我所采用的自由的含义，恰似该词的原始意义。人，或至少是欧洲人，一跨入历史便被归为自由的与不自由的两类；而且此一类分有着极为明确的涵义。尽管自由人间的自由可能有着很大的不同，但是这只是他们在独立程度方面的不同，而奴隶却根本没有独立可言。自由意味着始终存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性；此一状态与一人必须屈从于另一人的意志（他凭藉专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为）的状态适成对照。经常用以描述这种自由状态的古老的说法，因而亦就是“独立于他人的专断意志”（independence   of the arbitrary Will of an other）。

    “自由”所具有的这一最原始的意义，有时被说成是它所含有的平常或粗浅的意义；但是，当我们考虑到哲学家因试图精化或改进此一意义而导致的种种混淆时，我们不妨还是采用其原始的意义为佳。更为重要的是，这种意义不仅是自由的原始意义，而且还具有明确无误的品格，它描述的是一种状态，而且亦只描述一种状态；这种状态之为可欲的原因，则与我们欲求其他也被称之为“自由”状态的原因不尽相同。读者将在下文看到，从严格意义上讲，这些各不相同的“自由”并非同一类的不同变异形式，而原本就是完全不同的状态，且往往彼此冲突，从而应当将它们明确区别视之。尽管在其他意义上讲，人们也有理由说自由有着不同的种类，例如“免于（或摆脱）……的自由”（freedom   from ）和“做……的自由”（freedoms to），但在本书的讨论中，“自由”只有一种，其差别不在种类而在程度。

    就此一意义言，“自由”仅指涉人与他人间的关系，对自由的侵犯亦仅来自人的强制。这尤其意味着，人于某一特定时间所能选择的各种物理可能性（physical   possibilities）的范围大小，与自由并无直接的相关性。一个陷于困境的攀登者，虽说只看到一种方法能救其生命，但他此时无疑是自由的，尽管我们很难说他是有选择的。此外，人们如果看到此攀登者跌入深渊而无力脱困，那么我们虽然可以在比喻的意义上称其为“不自由”，但大多数人仍在很大程度上认为其状态中间存有着“自由”（freedom）一词的原始含义；说他被“剥夺了自由”或被“因而丧失了自由”，其意义与它们被适用于社会关系时的意义极不相同。

    有多少行动途径可供一人选择的问题，固然很重要，但是，它却与下述问题不同：个人在多大程度上能按他自己的计划和意图行事，他的行动模式在多大程度上出于自己的构设，亦即指向他一贯努力追求的目的，而非指向他人为使他做他们想让他做的事而创设的必要境况。个人是否自由，并不取决于他可选择的范围大小，而取决于他能否期望按其现有的意图形成自己的行动途径，或者取决于他人是否有权力操纵各种条件以使他按照他人的意志而非行动者本人的意志行事。因此，自由预设了个人具有某种确获保障的私域（some    assured private sphere），亦预设了他的生活环境中存有一系列情势是他人所不能干涉的。

    为了更为精当地界定自由这一概念，我们还须考察与之相关的强制（coercion）概念。我拟先就这种自由为何如此重要的问题做出一番探究，然后再就强制问题做系统而全面的考察。但是，甚至在笔者探究此种自由的重要意义之前，似还有必要先对自由的此一意义与自由这一术语所具有的其他意义进行对照研究，因为这种努力也可以使我们更为精准地廓清我们这一概念的特性。自由所具有的那些其他意义与自由的原始意义，只具有唯一一项共通属性，亦即它们所指称的都是被大多数人视为可欲的状态；当然，这些不同的意义之间还存有某些其他的勾连，而这亦说明了人们之所以采用同一术语来描述这些状态的原因。然而，我们于此处的当务之急则是必须尽可能详尽地阐明原始意义的自由与其他意义的自由之间的差异。

    ２．首先，须与我们自己所采取的自由意义进行对照的，乃是一种被普遍认为具有特殊意义的自由，亦即人们通常称谓的“政治自由”（political freedom）；所谓政治自由，乃是指人们对选择自己的政府、对立法过程以及对行政控制的参与。它乃是一些论者经由将自由的原始意义适用于整体意义上的群体而形成的概念，从而它赋予了人们一种集体的自由（collective   liberty）。但是，此一意义上的自由民族（a free   people），却未必就是一个由自由人构成的民族（a   people of free men）；此外，要成为一个自由的个人，亦毋须以享有这种集体自由为前提条件。我们绝不能认为，在哥伦比亚特区的居民、生活在美国的外侨、抑或无权投票的未成年人，由于不享有政治自由，因而亦就当然不享有完全的人身自由（full  personal liberty ）。

    有人论证说，那些刚具有行为能力的年轻人，因他们已同意他们出生于其间的社会秩序，所以是自由的；然而此一说法亦属荒谬，因为这些年轻人很可能不知道可供替代此一社会秩序的选择。或者说他们对于此一社会秩序很可能毫无选择可言，甚至与其父母思维方式不同的整个一代人，亦只能在进入成年后方能变更此一社会秩序。但是需要指出的是，这种情形不会，或者说亦不必使他们变得不自由。人们往往试图在对政治秩序的此种同意与个人自由之间发现某种勾连，然而此一努力恰是当下使自由的意义更趋混淆不清的诸渊源之一。当然，任何人都能够“视自由……为积极参与公共权力（public   power）和公法制定（public law making）的过程。”但需要明确指出的是，如果有人这样界定自由的话，那么他所论及的状态便与笔者于本书中所关注的状态极不相同，而且即使采用同一术语描述上述不同的状态，也并不意味着这些状态无论如何都是等同的或是可以互相替换的。

    此一混淆的危险在于，这一用法有可能掩盖这样一个事实，即一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态，从而同意放弃原始意义的自由。就此而言，我们亦不敢苟同下述两种观点：一种观点认为，尽管一个人以自愿的但却不可撤销的方式把自己的劳务长期地出卖给类似于外国军团这样的武装组织，但他却仍享有着我们所谓的自由；另一种观点认为，尽管一个耶稣会牧师遵循其生活秩序之创建者的理想并视自己为一“行尸走肉”，但他仍享有着我们所谓的自由。而在现实生活中，我们也经常发现成千上万的人通过投票而将自身置于一种完全屈从于暴政的状态之中，或许正是这一事实使我们这一代人认识到：选择政府未必就是保障自由。再者，如果人民同意的政权从定义上讲便是一自由的政权，那么讨论自由的价值也就会变得毫无意义可言。

    当我们说一个民族欲求“摆脱”外国的枷锁并力图决定其自身命运的时候，这显然是我们将自由概念适用于集体而非适用于个人的一个结果，因为在这一境况中，我们乃是在作为一个整体的民族不受强制的意义上使用“自由”一术语的。一般而言，个人自由的倡导者都同情上述民族自由（national  freedom）的诉求，而且也正是这种同情，导使19世纪的自由运动与民族运动之间形成了持续的联合，虽说当时的联合有些勉强。然而值得引起我们注意的是，尽管民族自由的概念类似于个人自由的概念，但它们却并不是相同的概念，因为对民族自由的追求并不总是能够增进个人自由的。对民族自由的追求，有时会导使人们倾向于选择一个他们本族的专制君主，而不选择一个由外族多数构成的自由政府；而且它还常常能够为暴虐限制少数民族成员的个人自由提供借口。尽管欲求个人自由与欲求个人所属之群体的自由，所依据的情感和情绪往往是相似的，但我们仍有必要明确界分这两种概念。

    ３．与“自由”原始意义不同的另一种意义，乃是“内在的”自由或“形上的”自由（有时亦称为“主观的”自由）（inner or metaphysical or subjective freedom）。这种意义上的自由可能与个人自由更为相关，从而亦就更容易与之相混淆。内在自由所指涉的乃是这样一种状态，在这种状态中，一个人的行动，受其自己深思熟虑的意志、受其理性或持恒的信念所导引，而非为一时的冲动或情势所驱使。然而，“内在自由”的反面，并非他人所施之强制，而是即时情绪或道德缺失及知识不足的影响。依据这种内在自由，如果一个人不能成功地按其深思熟虑做他所欲做的事情，如果他在紧要关头丧失意志或力量，从而不能做他仍希望做的事情，那么我们可以说他是“不自由的”（unfree），亦即他是“他情绪的奴隶”。当某人因无知或迷信而不去做他在获致较佳信息的情形下会去做的事情的时候，我们有时也会视他为不自由；据此，我们宣称“知识使人自由”（knowledge makes free）。

    一个人是否能够理智地在不同的替代方案之间做出选择、或者是否能够理智地坚持贯彻一项他业已拟定的解决问题的方案，与其他人是否将他们自己的意志强加于他，实属两个根本不同的问题。显而易见，这两个问题并非不具有某种勾连，因为某些状况虽说相同，但对一些人而言可能会成为强制，而对另一些人来讲却只是那些必须加以克服的一般性困难而已，因此这个问题须依有关人士的意志力量而定。在上述范围内，“内在自由”与不存在强制意义上的“自由”，将一起决定一个人能在多大程度上使用其知识以对各种机会做出选择。但我们仍须对这两个概念做出界分；这种界分之所以极其重要，其原因在于：“内在自由”的概念与哲学上所谓“意志自由”（freedom  of the will）这个含混的概念有着极为密切的关系。对自由理想危害最大者，莫过于这样一种错误信念，即科学决定论（scientific determinism）已经摧毁了个人责任的理论依据。笔者拟在本书第五章中进一步考虑这些问题。此处我仅想对读者提出警省，以提防这种特别的混淆以及另一与此相关的诡辩，即只有当我们做那些在某种意义上是我们应当做的事情的时候，我们才是自由的。

    ４．我们在上文已经讨论了经由运用同一术语表示不同概念而导致的对个人自由概念的两种混淆，但是较之这两种混淆，个人自由与自由所拥有的第三种意义之间的混淆更为危险。所谓第三种意义上的自由，我们业已在上文简略论及，即把“自由”（liberty）用来指称“做我想做的事情的实质能力”、满足我们希望的力量、或对我们所面临的各种替代方案做出选择的能力。这种“自由”似乎存在于许多人的梦想之中，具体表现为如下幻想：他们能飞翔、他们能不受地心引力之影响，并且能够“像鸟一样自由”飞到任何他们所想望的地方去，或他们有力量按其喜好变更他们的环境。

    此一术语的这种隐喻用法，虽说始终广为人们接受，但直至晚近，才有人真正地将此种“免于（或摆脱）障碍的自由”（freedom   from obstacles），亦即意指无所不能（omnipotence）的自由，与任何社会秩序都能够予以保障的个人自由相混淆。需要指出的是，只是在社会主义者刻意地将这种混淆作为其论点之一部分而予以发展以后，它才具有了现实的危害性。这种视自由为能力或力量的观点，一经认可，就会变得荒诞至极，使某些人大肆利用“自由”这一术语的号召力，去支持那些摧毁个人自由的措施；另一方面，这种观点一经认可，各种诡计亦将大行其道，有些人甚至可以借自由之名而规劝人民放弃其自由。正是借助于此一混淆，控制环境的集体力量观（the   notion of collective power）取代了个人自由观，而且在全权性国家（totalitarian    states）中，人们亦已借自由之名压制了自由。

    那种在界定自由时使用“约束”（restraint）这一术语（注意：本书则使用“强制”这一术语）的哲学传统，促成了个人自由概念向自由的力量或能力观的转化。如果人们能够始终牢记“约束”这一术语，在严格意义上讲，乃是以存在着某一具有约束能力的人或机构为前提的，那么从某些方面来讲，“约束”就可能是一个较为妥当的术语。此一意义上的“约束”，能够颇具正面意义地警省我们：如果有人阻止他人做某事，那么他的这种做法在很大程度上就构成了对自由的侵犯；而从另一方面讲，“强制”所强调的则是人们被强迫去做某些特定的事情。这两个方面可以说同等重要：为了使自由的概念更为精当，我们很可能应当将自由界定为约束与强迫（constraint）的不存在。然而颇为遗憾的是，“约束与强迫”这两个术语亦常常被用来指称那些并非源出于他人对某人的行动的影响；而这一事实确实可以为一些别有意图的人大开方便之门，因为他们可以不费吹灰之力就把约束之不存在的自由概念，转换成把自由定义为“实现我们欲求的障碍的不存在”、甚或更为一般地定义为“外部阻碍之不存在”（absence of external impediment）的概念。这种定义无异于将自由解释为做我们想做的任何事情的有效力量（effective     power）。

    在一些国家，人们虽说在很大程度上仍然维护着个人自由，然而一些论者对自由所做的上述错误的重新解释却也深深地渗透进了这些国家的具体做法之中，这实为一种不祥之兆，因为这些观念支配下的做法无疑会渐渐侵损个人的自由。在美国，这类观点已渐渐被人们广为接受，甚至也成了“自由人士”圈子中占支配地位的政治哲学的基础。就连J.R.Commons和约翰·杜威（John Dewey）那些被公认为“进步党人”的知识界领袖，也一直在传播这样一种意识形态，它一方面认为“自由就是力量，亦即那种做特定事情的有效力量，”而且“诉求自由便是诉求力量”，而在另一方面又认为，强制的不存在仅仅是“自由的消极面相”而且“也只应当被认为是达致那种作为力量的自由的手段。”

    ５．那种把作为力量或能力的自由与原始意义上的自由相混淆的做法，不可避免地会导向把自由视为财富（wealth）；而且它还可以使人们利用“自由”这一术语所具有的一切号召力以支持那种重新分配财富的要求。然而需要指出的是，尽管自由和财富都是大多数人所欲求的美好物事，而且尽管它们两者也常常是我们获致我们所希望的其他物事的必要条件，但是它们却依旧不同，更不应当混为一谈。我是否是我自己的主人并能够遵循我自己的选择，与我对之必须做出选择的可能性机会是多还是少，纯属两个完全不同的问题。一个享有豪奢生活但须唯其君王之命是从的朝臣，可能会比一贫困之农民或工匠更少自由，更少能力按自己的生活方式生活和选择自己认为有益的机会。同理，一位统率军队的将领或一位指挥大建设工程的负责人，可能在某些方面拥有颇无限制的巨大权力，但较之最贫困的农民或牧民将军或工程指挥者的自由却可能更少，更易于按其上级的命令去变更自己原有的意图和计划，更少能力改变自己的生活或决定何者对其最为重要者。

    如果欲对自由进行明确且严格的讨论，那么对自由的定义就毋须取决于是否每个人都视这种自由为一善物。一些人很可能不会珍视我们所关注的自由，也不认为他们从此一自由中获致了巨大的裨益，甚至还会为了获取其他的利益而随时放弃此种自由；有些人可能更极端，甚至认为按自己的计划和决策行事的必要性，与其说是一种利益，毋宁说是一种负担。但是，自由却可能是可欲的，尽管并不是所有的人都会利用它。在这里，我们将不得不考虑这样两个问题：一是大多数人从自由中获致的裨益是否取决于他们使用自由提供给他们的诸种机会，二是对自由的主张是否真的要以大多数人为自己谋求自由为基础。我们从所有的人的自由中得到的裨益，很可能并不是从那些为大多数人公认的自由之效果中获致的；更有甚者，自由不仅是透过它给我们所提供的诸多较为显见的机会来发挥其有益作用的，而且也是透过它对我们所设制的某种戒规来发挥这种作用的。

    更为重要的是，我们还必须认识到，我们可能是自由的，但同时也有可能是悲苦的。自由并不意味着一切善物，甚或亦不意味着一切弊端或恶行之不存在。的确，所谓自由，亦可以意指有饥饿的自由，有犯重大错误的自由，或有冒生命危险的自由。在我所采纳的自由的原始意义上，一个身无分文的流浪汉，虽凑合地过着朝不保夕的生活，但的确要比享有各种保障且过着较舒适生活的应征士兵更自由。然而需要指出的是，如果自由因此而在表面上看来并不一定比其他的善更可取的话，那么我们可以说，正是这种独特的善需要一个独特的称谓。就这个问题而言，尽管“政治自由”和“内在自由”作为“自由”这一术语的久已确立的替代语仍存在不少问题，但是我们如果在使用它们的时候稍加谨慎，就不太可能导致混淆。然而，“能力或力量”意义上的“自由”观，是否应当容许，实属问题之所在。

    然而，我们必须驳斥这样一种说法，即由于我们采用了同一术语来指涉各种自由，所以它们乃是同类的不同变种。这实是产生危险谬论的根源，甚至是一种会导出最为荒谬结论的语言陷阱。力量或能力意义上的自由、政治自由和内在自由这三者状态，一如上述，实与个人自由的状态不同，因为我们不可能通过少许牺牲其中的一种状态以求较多地达致另一种状态而最终获致自由的某种共通品格。当然，我们也许可以通过这种交换的方式而实现以一种善物去替代他种善物。但是，有些人却认为各种自由状态中的确存有某种共通的要素，而且基于这种共通要素，人们可以就这种交换对自由的影响展开讨论。这种观点实属愚昧，充其量也只是那种最为拙劣的哲学现实主义（philosophical  realism）的论调：它居然认定，由于我们用同一术语来指称这些状态，所以这些状态中也就一定具有一种共通的品格。但是，事实上，我们对各种自由状态的诉求，所依据的理由在很大程度上是不同的，而且这些状态是否存在亦会导致不同的结果。如果我们必须在这些状态之间做出选择，那么这种选择亦不能通过追问自由作为整体是否会得到增进的方式来进行，而只能通过确定这些不同状态中何者能得到我们更高评价的方式来进行。

    ６．常常有人批判我们的观点，认为我们的自由概念纯属一否定性（negative）概念。其实，和平亦是一否定性概念，而且安全、稳定、或某种特别的阻碍或邪恶之不存在等，亦都是否定性概念，而自由恰恰属于此一类概念，因为它所描述的就是某种特定障碍——他人实施的强制——的不存在。它是否能够具有肯定性（positive），完全取决于我们对它的使用或认识。自由并不能保证我们一定获致某些特定的机会，但却允许我们自己决定如何处理或运用我们所处于其间的各种情势。

    但是我们需要强调指出的是，尽管自由的用法多样且不尽相同，然自由只有一种。只有当自由缺失时，“自由权项”（liberties）才会凸显，因为“自由权项”乃是指某些群体及个人在其他人或群体多少不自由的时候仍可获致的具体的特权或豁免。从历史上看，人们正是通过特定“自由权项”的实现而逐渐迈上自由之路的。但是，一个人应当在得到允许以后方能做特定事情的状态，并不是自由，尽管这可以被称为“一项自由权”（a liberty）；更有进者，虽说自由与不允许做特定事情的状况相容，但如果一人所能做的大多事情须先获致许可，那就绝无自由可言。自由与“自由权项”（liberty and liberties）间的区别在于：前者乃指这样一种状态，除规则所禁止的以外，一切事项都为许可；后者则指另一种状况，除一般性规则明文许可的以外，一切事项都被禁止。

    如果我们再对自由与奴役之间的本质差异予以细究，我们便能更加清楚地认识到，自由绝不会因其所具有的这种否定性品格而减损其价值。笔者在上文业已指出，我们乃是在该术语最为原始的意义上使用该词的，因此，如果我们对自由人与奴隶在地位上的实质差异予以关注，便会有助于我们更加明了其含义。就最古老的自由共同体——古希腊诸城邦——的状况而言，我们对自由人与奴隶在地位上的差异已知之甚多。人们已经发见了无数的解放奴隶的法令，而这些法令为我们描绘出了一幅明细的关于自由之基本要件的图景。所谓获致自由，一般指授予四项权利，而这正是解放法令通常赋予被解放的奴隶的权利：第一，“赋予其以共同体中受保护的成员的法律地位”；第二，“赋予其以免遭任意拘捕的豁免权”；第三，“赋予其以按照自己的意欲做任何工作的权利”；第四，“赋予其以按照自己的选择进行迁徙的权利”。

    上述所列之权利，已含括了18世纪和19世纪所认为的自由的基本要件的大部分内容。解放法令之所以并未授予拥有财产的权利，只是因为即使是当时的奴隶亦可享有此项权利。上述四项权利再加上财产权利，已含括了保护个人免受强制的原则所要求的一切要件。但是，它根本不涉及我们在上文中所考察的其他意义上的诸项自由，更未关涉到晚近提出的那些用以取代原始意义上的自由的“新自由”（new freedoms）。如果奴隶只拥有投票权，显然不意味着他已然自由了，此外，任何程度的“内在自由”亦不能改变他的奴隶状况，尽管唯心主义哲学家竭尽全力试图说服我们“内在自由”能改变他的奴役状况。再者，任何程度的奢侈或安逸生活、或者他可能对他人或自然资源施加的支配力，亦都无法改变他对其主人的专断意志的依附状态。但是，如果他与所有其他公民一样，只受制于平等适用的法律，如果他能免遭任意拘禁并能自由选择工作，又如果他能够获致并拥有财产，那么任何其他人或群体都不能强制他按他们的意志行事。

    ７．我们对自由的定义，取决于强制概念的含义，而且只有在对强制亦做出同样严格的定义以后，我们才能对自由做出精确界定。事实上，我们还须对某些与自由紧密相关的观念——尤其是专断、一般性规则或法律（general rules or laws）——做出比较精确的定义。从逻辑上讲，我们应当现在就着手对这些概念做出同等详尽的分析，而且我们无论如何都不能忽视这一点。但是，在邀请读者同笔者一起进入探究这些术语精准意义这一看上去颇为枯燥无味的工作之前，我们当努力对我们所界定的自由为何如此重要先行做出解释。因此，笔者拟在本书第二部分的开篇章节中进行其他相关术语的界定工作，同时我们还将着重考察一个自由政权的法律诸面相。在这里，我们暂且先指出对强制做比较系统的讨论所能达致的几个结论，因为这已足以使我们对原始意义上的自由的重要意义这个问题展开讨论。当然，对“强制”这样一个极为复杂的概念做如此概要的考察，难免会有些教条的意味，不过，笔者拟在后文中给出更详尽的论证。

    所谓“强制”，我们意指一人的环境或情境为他人所控制，以致于为了避免所谓的更大的危害，他被迫不能按自己的一贯的计划行事，而只能服务于强制者的目的。除了选择他人强设于他的所谓的较小危害之情境以外，他既不能运用他自己的智识或知识，亦不能遵循他自己的目标及信念。强制之所以是一种恶，完全是因为它据此把人视作一无力思想和不能评估之人，实际上是把人彻底沦为了实现他人目标的工具。所谓自由行动（free  action），乃指一人依据其自己的知识所确定的手段而追求其自己的目标，因此，这种自由行动所必须赖以为基础的各种基本依据（data），是不能由他人依其意志所型构的。这种自由行动还预设了一个众所周知的领域（a known sphere）的存在，在这一领域中，他人不能对其间的那些情境加以安排，亦不能迫使行动者按他们所规定的选择行事。

    然而，强制不能完全避免，因为防止强制的方法只有依凭威胁使用强制之一途（the threat of coercion）。自由社会处理此一问题的方法，是将行使强制之垄断权赋予国家，并全力把国家对这项权力的使用限制在下述场合，即它被要求制止私人采取强制行为的场合。如果要做到这一点，将完全有赖于国家对众所周知的个人私域的保护（known private sphere of the individuals）以免遭他人的干预，亦有赖于国家并非经由具体的授权而是通过创设条件的方式来界定这些私域，在这些条件下，个人能依凭既定规则来确定他自己的行事领域，因为这些规则明确规定了政府在种种不尽相同的情形中将采取的措施。

    一个政府为了达致上述目的而必须使用的强制，应减至最小限度，而且应通过众所周知的一般性规则对其加以限制的方法而尽可能地减少这种强制的危害，以致于在大多数情势中，个人永不致遭受强制，除非他已然将自己置于他知道会被强制的境况之中。甚至在必须采取强制的场合，也应当通过把强制限制于有限的并可预见的职责范围，或者至少通过使强制独立于他人的专断意志，而使它不致造成它本具有的最具危害的影响。由于政府的强制行动已不受个人意志的支配并且依据于一般的抽象的规则（它们对特定个人的影响在人们制定这些规则之时尚不能预见），所以这种强制行动也构成了个人制作和实施其计划所凭借的各种基本依据。强制即以众所周知的规则为依据（强制，一般而言，乃是一人置自身于强制场合而导致的结果），所以它就成了一种有助于个人追求其自己目标的工具，而非一种被用以实现他人目的的手段。

    第二章  自由文明的创造力

    文明的进步，乃是通过增加我们毋需考虑便能运作的重大活动的数量来实现的。思想活动一如战争中骑兵之冲锋：这种冲锋在数量上受着严格的限制，因为它们需要有新马匹予以补充，所以它们只能在最为关键的时刻发起。              ——A.N.怀特海（A.N.Whitehead）

        １．苏格拉底认为，承认我们的无知（ignorance），乃是开启智慧之母。苏氏的此一名言对于我们理解和认识社会有着深刻的意义，甚至可以说是我们理解社会的首要条件；我们渐渐认识到，人对于诸多有助于实现其目标的力量往往处于必然的无知（necessary              ignorance）状态之中。社会生活之所以能够给人以益处，大多基于如下的事实，即个人能从其所未认识到的其他人的知识中获益；这一状况在较为发达的社会（亦即我们所谓的“文明”社会）中尤为明显。我们因此可以说，文明始于个人在追求其目标时能够使用较其本人所拥有的更多的知识，始于个人能够从其本人并不拥有的知识中获益并超越其无知的限度。

    人对于文明运行所赖以为基础的诸多因素往往处于不可避免的无知（unavoidable          ignorance）状态，然而这一基本事实却始终未引起人们的关注。哲学家和研究社会的学者，一般而言，往往会敷衍此一事态，并视人的这种无知为一种可以忽略不计的小缺陷。但是值得我们注意的是，尽管以完全知识（perfect           knowledge）预设为基础而展开的关于道德问题或社会问题的讨论，作为一种初步的逻辑探究，偶尔也会起些作用，然而试图用它们来解释真实世界，那么我们就必须承认，它们的作用实在是微乎其微。这里的根本问题乃在于这样一个“实际困难”，即我们的知识在事实上远非完全。科学家倾向于强调我们确知的东西，这可能是极为自然的事情；但是在社会领域中，却往往是那些并不为我们所知的东西更具有重要意义，因此在研究社会的过程中采取科学家那种强调已知之物的取向，很可能会导致极具误导性的结果。诸多乌托邦式的建构方案（Utopian            constructions）之所以毫无价值，乃是因为它们都出自于那些预设了我们拥有完全知识的理论家之手。

    然而我们必须承认，要对无知展开分析，实是一项极为棘手的工作。初看上去，即使从定义入手对其做细致探究，似乎都是不可能的。我们当然无力对我们毫无所知的东西做理智且深刻的讨论，此乃不证自明之理。然而在我看来，尽管我们不知道这些问题的答案为何，但至少应有能力陈述这些问题。然而要做到这一点，就要求我们对所讨论的题域具有某种真正的知识（genuine          knowledge），此即意味着，如果我们要理解社会运作的方式，就必须努力对我们关于此一问题的无知的一般性质及范围给出界定。我们虽不能在黑暗中视见，但却一定能够探寻出黑暗区域的范围。

    有论者主张，文明既为人所创造，人亦应当有能力随意变更其制度或结构。如果我们对此一主张的意义进行考察，那么我们就会发现这种大而化之的认识路径有着极为明显的误导性，因为我们知道，只有当人是在完全理解其所做所为的状况下经由审慎思考而创造了文明的时候，又只有当人至少是明确地知道文明是如何被维持承续的时候，上述主张才能成立。当然，在某种意义上讲，人确实创造了文明。文明是人的行动的产物，更准确地说，是数百代人的行动的产物。然而这并不意味着文明是人之设计（design）的产物，甚至更不意味着人知道文明功用或其生生不息之存续所依凭的所有基础性条件。

    那种认为人已然拥有了一种构设文明的心智能力、从而应当按其设计创造文明的整个观念，基本上是一种谬误。人并不是简单地赋予世界以一种由其心智所创设出来的模式。人的心智本身也是这样一种系统，它在努力使自己适应外部环境的过程中不断发生着变化。如果以为我们只须将各种于当下指导我们行动的理念付诸实施，便可以达致一更高级的文明状态，那就显然大错特错了。如果我们要进步，我们就必须为此后的发展所要求的对我们当下的观念及理想进行不断的修正留出空间，因为随着经验的增多，其间所产生的各种偏差现象必然要求我们对这些观念及理想做出不断的修正。因此，我们根本不可能有能力构设出自此往后500年甚或50年的文明的状况，恰如我们中世纪的先辈或我们的祖父们无力预见到我们当下的生活样式一般。

    那种认为人经由审慎思考而建构起了文明的观念，乃源出于一种荒谬的唯智主义（intellectualism）；这种唯智主义视人的理性为某种外在于自然的东西，而且是那种能独立于经验就获致知识及推理的能力。但是，人之心智的发展乃文明发展的一部分；恰恰是特定时期的文明状态决定着人之目标及价值的范围和可能性。人的心智决不能预见其自身的发展。虽说我们必须不断努力去实现我们当下的目标，但我们仍须给新的经验和未来的事件留出空间，以决定我们当下的目标中何者将予以实现。

    一位当代人类学家曾经指出，“并不是人控制着文化，而是文化控制着人”，此一论断或许有些夸张，但是他的另一说法对我们则不无警省，“恰恰是我们对于文化的性质在深度和广度上过于无知，使我们有可能妄断是我们在指导并控制着文化”。他的这一说法至少对唯智主义观念做出了一种重要的纠正。他所提出的警省将有助于我们对于下述状况获致一种较为真实的认识：在我们实现我们的智识所构设的目标这一有意识的努力与制度、传统及习惯所具有的功用之间，存在着持续不断的互动；这里需要指出的是，制度、传统及习惯这三者常常会混合在一起发生作用，并产生某种与我们所旨在实现的目标差之万里的东西。

    指导个人行动的有意识的知识（conscious knowledge），只是使个人能够达致其目标的诸多条件的一部分。对于这个问题，我们须从下述两个重要方面加以认识。首先，事实上，人的心智本身就是人生活成长于其间的文明的产物，而且人的心智对于构成其自身的大部分经验并不意识——这些经验通过将人的心智融合于文明之构成要素的习惯、习俗、语言和道德信念之中而对它发生影响。因此，其次，我们可以更进一步指出，任何为个人心智有意识把握的知识，都只是特定时间有助于其行动成功的知识的一小部分。如果我们对他人所拥有的知识在多大程度上构成了我们成功地实现我们个人目标的基本条件这个问题进行反思，那么我们就会发现，我们对于我们行动的结果所赖以为基础的环境极其无知，而且这种无知的程度甚至会使我们自己都感到惊诧。知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识（the knowledge of all the individuals）的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识（an integrated whole）而存在的。这种所有个人的知识的确存在，但却是以分散的、不完全的、有时甚至是彼此冲突的信念的形式散存于个人之间的，因此如何能够做到人人都从此种知识中获益，便成了一个我们必须正视的大问题。

    易言之，作为文明社会成员的人在追求个人目的方面，之所以比脱离了社会而独自生活的人更能成功，其部分原因是文明能使他们不断地从其作为个人并不拥有的知识中获益，而另一部分原因则是每一个个人对其特殊的知识的运用，本身就会对他人实现他们的目的有助益，尽管他并不认识这些人。所有的社会活动为了能向我们提供我们经由学习而不断期待的物事，就必须持续不断地与某些事实相调适，而正是这些特定的事实，我们知之甚少。至于那些经由恰当协调个体活动而促成社会活动与某些事实相调适的力量，我们知之就更少了。甚为遗憾的是，当我们发现自己对于那些使我们彼此进行合作的因素几无所知时，我们所持的态度基本上是一种憎恨的态度，而不是感到惊诧或好奇。我们之所以有时候会产生那种试图打碎整个文明复杂勾连的网络的鲁莽且冲动的欲望，全是因为我们无力理解自己的所作所为。

    ２．然而，如果“知识”仅意指个人有意识的和明确的知识（conscious and explicit knowledge），亦即能使我们陈述此事或他事为何的知识，那么将文明的发展与知识的增长等而视之，就可能会造成严重的误导。当然，我们更不能将这种知识仅限于科学知识（scientific            knowledge）。为理解笔者在下文的论证，牢记这一点是颇为重要的，即科学知识甚至不能穷尽那些为社会经常使用的明确的和有意识的知识；我们的这个观点当然与时下颇为流行的一种观点相左。寻求知识的科学方法，并不能够满足社会对明确知识的全部需求。在人们持续不断使用的关于变动不居、千变万化的特定事实的知识当中，并不全都是适宜于被系统解释的知识；甚至其间的大多数知识也只是散存于无数个人手中的知识。这种情况也同样适用于专家知识（expert     knowledge），其间一些重要的知识并不是实质性的知识（substantive              knowledge），而只是关于在何处以及如何去发现所需信息的知识。然而，就本书的讨论而言，上述对理性知识（rational             knowledge）的不同种类进行界分的工作，并非很重要；而且在本书的分析中，笔者实际上是将这些不同种类的理性知识集合于一体而统称为明确知识的。

    过去的经验业已融入于我们的环境之中，因此，只有在我们对知识的解释包括了人们对于这些环境所做的一切调适的时候，知识的增长与文明的发展，才是同一回事。但是，此一意义上的知识并非都属于我们的智识（intellect），而我们的智识亦非我们的知识之全部。我们的习惯及技术、我们的偏好和态度、我们的工具以及我们的制度，在这个意义上讲，都是我们对过去经验的调适，而这些调适水平的提升，乃是通过有选择地摈弃较不适宜的调适行为而达致的。它们是我们行动得以成功的不可或缺的基础，一如我们有意识的知识。需要指出的是，在这些构成我们行动基础的“理性不及”的因素（non-rational              factors）当中，并不全都会始终有助于我们获得成功。一些因素的功用或早已失去，却仍被保留了下来，有些因素甚至在已成为障碍而非助益时，也仍被人们保留了下来。然而不论如何，我们的所做所为却不能没有它们作为基础：甚至成功地运用我们的智能本身，亦需依赖于对这些理性不及的因素的不断的使用。

    人往往会对其知识的增长感到自豪和得意。但是不容忽视的是，在知识增长的同时，作为人自身创造的结果，对于人有意识的行动会产生重要影响的人的有意识知识的局限、从而也是人的无知范围，亦会不断地增加和扩大。自现代科学发端始，就连最优秀的科学家都承认，“随着科学的发展，公认的无知范围亦会扩大。”不无遗憾的是，科学的发展所产生的普遍影响，却在大众中形成了这样一种信念，即我们的无知范围正在逐渐缩小，因此我们能够更为广泛地和有意识地控制人的所有活动；这里值得指出的是，此一信念似乎亦为不少科学家所赞同。正是据此原因，陶醉于知识增长的人往往会变成自由的敌人。由于我们关于自然的知识的增长会恒久地向我们展现新的无知领域，所以我们依据这种知识而建构起来的文明亦会日呈复杂和繁复，而这也就当然会对我们在智识上理解和领悟周遭世界时造成新的障碍。人类的知识愈多，那么每一个个人的心智从中所能汲取的知识份额亦就愈小。我们的文明程度愈高，那么每一个个人对文明运行所依凭的事实亦就一定知之愈少。知识的分工特性（division        of knowledge），当会扩大个人的必然无知的范围，亦即使个人对这种知识中的大部分知识必然处于无知的状态。

    ３．当我们言及知识传承与知识传播（transmission      and communication of knowledge）时，我们乃意指文明进程的两个方面（笔者在上文业已对此做出界分）：一是我们累积的知识在时间上的传承，二是同时代人之间就其行动所赖以为基础的信息所进行的传播。但是，这二者并不能够截然两分，因为同时代人之间用以传播知识的工具，乃是人们在追求其目的时常常使用的文化遗产的一部分。

    我们对于科学领域中知识的传承和累积的进程极为熟悉——这种知识既展示了自然界的一般规律，也揭示了我们生活于其间的世界的具体特征。但是需要指出的是，尽管这是我们所承继的知识中最为显见的一部分知识，亦是我们所必须知道的主要知识，然而在日常意义上的“知识”中，它依旧只是一部分知识；因为除此之外，我们还拥有许多其他工具（tools，此处采用该词的最宽泛的意义）；这些工具乃是人类经悠久岁月而逐渐发展形成的产物，而且通过对它们的运用，我们才得以应对我们周遭的环境。更为准确地说，这些工具乃世世代代相传之经验的产物。一旦有更具效率的工具可供我们使用，即使我们并不知道此一工具为什么更具效率，甚或不知道未来的替代性工具为何，我们亦会毫不犹豫地使用这一工具。

    这些由前人逐渐形成并构成适应其所处环境之措施中重要内容的“工具”，所含括的远远不止于物质性的器具。它们还存在于人们习惯遵循但却不知其就里的大多数行为方式中。它们由我们所谓的“传统”（traditions）和“制度”（institutions）构成；人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。一般而言，人不仅对于自己为什么要使用某种形式之工具而不使用他种形式之工具是无知的，而且对于自己在多大程度上依赖于此一行动方式而不是他种行动方式亦是无知的。人对于其努力的成功在多大程度上决定于他所遵循的连他自己都没意识到的那种习惯，通常也是无知的。这种情况很可能既适用于未开化者，亦适用于文明者。在有意识的知识获得增长的同时，此一最为宽泛意义上的工具（亦即经过验证并为大众所普遍采用的行事方式）也始终会有同样重要的累积。

    笔者于此处的关注，主要并不在于以上述方式传授于我们的那种知识，亦不在于人们会在将来使用的新工具的形成方式，而在于当下的经验被用来帮助那些并不直接享有此类经验的人的方式。鉴于此，我们将把有关时间上的进步问题留至下一章讨论，而在本章集中探究社会个人成员所拥有的分散的知识、不同的技巧、各种各样的习惯及机会，是如何帮助他们并使其活动与日益变化的环境相调适的。

    条件的每一变化，都必将在资源使用方面、在人们活动的方向及种类方面以及在习惯和风俗方面造成某种变化。因受资源变化影响而造成的人的行动的每一变化，亦将要求人们在其他诸方面做出进一步的调适，而这种调适则会逐渐扩展至整个社会。这样，每一种变化在一定的意义上都会给社会造成一个“问题”，尽管任何个人不会认为它是一个问题；而这个问题则会在形成一项新的整体调适方式的过程中，逐渐获致“解决”。那些参与此一进程的人士对为什么要为其所为的原因，可以说知之甚少，而且我们也无从预言谁将在这个调适进程中的每一阶段上首先采取适当的调适动作，进而我们也无力预言知识、技巧、个人态度及环境形成何种特定的组合便能给某人提供恰当的解答，甚至更加无从预言某人的范例将通过何种渠道传播于他人并为他们所仿效。欲图事先便设想出知识与技巧的所有组合形式，无疑是极为困难的，因此，只有当各种组合形式付诸实施以后，人们方能从中发现那些恰当的做法或手段，进而为人们普遍接受，但是，在实践中，恰恰是平凡大众在面对变化不定的环境处理其日常事务的过程中所采取的无数微不足道且平实一般的小措施，产生了种种为人们所普遍接受的范例。这些小措施的重要性并不亚于得到明确公认并以明确的方式传播于社会的重大的智识创新。

    试图对谁会将本能取向与机会进行正确的组合从而发现较佳的调适方法做出预测，甚为困难，其难度绝不亚于要预测不同的知识与技巧通过何种方式方法加以组合便能提供解决问题的方案所具有的困难。知识与本能取向的成功组合，既非出自于人们经由共同的审慎考虑而做出的选择，亦非出自于人们通过共同努力寻求解决问题的方式而做出的选择；它们的成功组合，完全是个人模仿其他较成功者所作所为的结果，而且这些成功者的所作所为往往也是通过不同的象征或符号而对模仿者施以引导的，例如，人们对成功者的产品所提供的价格、对他们所遵奉的行为标准所做的道德上的赞誉或审美上的羡辞，不一而等；一言以蔽之，这些成功的组合乃是个人运用其他人之经验的成就的结果。

    此一进程的功用的关键之处，一方面在于它可以使每个个人都能够据其特殊知识（而且常常是独特的知识）行事，至少当他处在某种特定环境之中时是如此，另一方面还在于它可以使每个个人能够在其所知道的限度内，为达致其自己的个人目的而使用他自己的技巧和利用他所能得到的机会。

    ４．至此，经过上文的分析和阐释，本章的主要论点可以说较易理解了。主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知（inevitable        ignorance）。

    如果存在着无所不知的人，如果我们不仅能知道所有影响实现我们当下的希望的因素，而且还能够知道所有影响实现我们未来需求和欲望的因素，那么主张自由亦就无甚意义了。当然从反面来看，个人的自由亦会使完全的预见成为不可能。但是，为了给不可预见的和不可预测的事象提供发展空间，自由乃是必不可少的；我们之所以需要自由，乃是因为我们经由学习而知道，我们可以从中期望获致实现我们诸多目标的机会。正是因为每个个人知之甚少，而且也因为我们甚少知道我们当中何者知道得最多，我们才相信，众多人士经由独立的和竞争的努力，能促使那些我们见到便会需要的东西的出现。

    尽管上文所述对人的自尊似有所羞辱，但我们必须承认，文明的发展，甚至维系，都取决于我们是否能为未知之事象（或偶然之事象）的发展提供最多的机会。这些未知之事象或偶然之事象，是在个人将其所获致的知识与态度进行组合、将技巧与习惯进行组合的过程中发生的，而且也是在有能力的人士遭遇他们有相应知识去应对的特定环境时发生的。正是我们对如此之多的东西都处于必然无知的状态之中，才决定了我们必须在很大程度上去面对或然之事（probabilities）和机遇。

    当然，无论是在个人生活中抑或是在社会生活中，尽如人意的偶然之事通常来讲并不会适时发生，然而我们必须对它们的发生有所准备。但是，即使如此，它们依旧只是机遇，而绝不会因此就变成确然之事（certainties）。这些机遇包含着那些经由审慎思考后仍必须承受的风险、一些个人和群体虽然像成功者那般努力但仍可能遭受的不幸、甚至大多数人都可能会蒙受的重大失败或挫折、以及很可能只是在最后方能获致的净收益。对此我们所能做的，一是增加机遇：促使个人的天赋和环境形成某种特别的组合，从而造就出某种新的工具或改进某一旧工具；二是增进成功的可能：促使诸如此类的创新能够迅速地传播至那些能够利用它们的人士，并为他们所用。

    当然，所有的政治理论都假定大多数个人是极为无知的。但是，那些为自由进行辩护和呼吁的人与其他人不同，因为前者把自己和最为明智的人士也都纳入了无知者的行列。与那种在动态的发明进化中不断为人们所使用的全部知识（totality           of knowledge）相比较，那种在最为明智的人士所拥有的知识与最为无知之个人能有意识使用的知识之间所存在的差异，亦就无甚意义了。

    由约翰·密尔顿和约翰·洛克首先提出、后又为约翰·斯图尔特·穆勒和Walter    Bagehot重新论述的有关主张宽容的经典论点，无疑是以承认我们所主张的这种无知为基础的。这种论点乃是一般性原理的特殊运用，因此我们可以说，只有非唯理主义者（non-rationaist）对我们心智活动的洞识，才能为这种一般性原理的特殊运用开启大门。本书通篇贯穿着这样一个观点，即尽管我们通常不会意识到这一点，但是增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物，这种适应旨在应对机遇和或然之事象，而非确然之事。在人类事务中，我们无力达致这种确然性，亦正是基于此一原因，为最佳地使用我们所拥有的知识，我们必须遵循那些为经验表明能在总体上产出最佳结果的规则，虽说我们并不知道在特定情势下遵循这些规则会产生何种后果。

    ５．人从其期望屡屡落空而产生的失望中习得知识。尽管有诸多事象是我们不可预知的，但是毋庸赘言，我们绝不应当用愚昧的制度去增加各种事象的不可预测性（unpredictability）。我们的目标应当是尽可能地去完善或改进我们的制度，以增加做出正确预测的机遇。然而最为重要的是，我们应当为不确定的任何个人（unknown individuals）提供最多的机会，以使他们有可能知悉那些连我们自己都尚未意识到的事实并在其行动中运用这种知识。

    正是通过众人所做的彼此调适的努力，人们在其行动中得以使用的知识方远较个人所拥有的知识为多，甚至远较在智识上有可能加以综合的知识为多；也正是通过如此这般地使用分散的知识，人们所可能获致的成就方远较一个人的心智所能预见的为大。正是由于自由意味着对直接控制个人努力之措施的否弃，一个自由的社会所能使用的知识才会远较最明智的统治者的心智所能想象者为多。

    从主张自由所依凭的上述依据来看，我们至少可以得出以下三个论断：首先，如果我们把自由仅限于那些我们知道自由会产生助益的特定事例之中，那么我们就无法实现自由的诸种目的。仅在事先知道自由的效用会产生助益的情况下而授予的自由，实际上并不是自由。如果我们已然知道自由会被如何使用，那么主张自由的论辩也就会在很大程度上丧失其存在的依据。如果在一些人使用自由的结果似乎不尽人意的场合便不授予自由，那么我们就绝不会获致自由的裨益，亦绝不会达致只有在自由提供了机会的情况下方能取得的那些不可预见的新的发展。因此，自由常被滥用的现象，就绝不能被用作反对个人自由的论据。自由必然意指这样一个道理，即许多事情虽为我们所不喜欢，他人仍可以为之。我们对自由的坚信，并不是以我们可以预见其在特定情势中的结果为依据的，而是以这样一个信念为基础的，即从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊。

    其次，我们能自由地做某一特定事情的重要意义，与我们或我们中的大多数人是否有可能利用那种特定机会的问题毫不相关。只赋予那种为所有的人都能实施的自由，实际上乃是对自由功能的根本误解。百万人中仅有一人所能使用的自由对社会的重要性以及对大多数人的助益，可能要超过人人都可以使用的自由。

    第三，我们甚至还可以指出，有机会使用自由做某一特定事情的可能性愈小，它就对整个社会愈为珍贵。同理，有自由做某一特定事情的机会的可能性愈小，那么当该机会产生时而被人们坐失此一机会，其损失亦就愈严重，因为它所提供的经验将是极为罕见难得的。此外多数也完全有可能对任何个人都应当可以自由做的大多数重要事情并不直接关心。自由之所以如此重要，乃是因为我们并不知道个人将如何使用其自由。如果情况正相反，人们可以预知个人将如何使用其自由，那么自由的结果亦就可以通过多数决定个人应当做什么的方式来达致。但是，多数的行动却必定局限于那些业经尝试而已然确定的事情，亦即必定局限于人们在讨论的过程中已然达成共识的那些问题，然而，先于这些共识的乃是不同个人的不同经验和行动，换言之，这些共识乃是根据先于其而在的不同个人的不同经验和行动而达致的。

    据此，我从自由中所获致的助益，在很大程度上讲，乃是他人使用自由的结果，而且其间的大多数助益，乃是他人使用那些我本人绝无能力使用的自由的结果。因此，我本人所能行使的自由，未必对我就最为重要。某人能够尝试做任何事情的重要性，当然要超过所有的人都可以做同样事情的重要性。我们之所以主张自由，并不是因为我们喜欢能够做特定的事情，亦不是因为我们视任何特定的自由为我们幸福的基础。一如前文所述，促使我们反抗任何人身约束的本能倾向，虽说颇具正面意义，但对于证明或界定自由而言，却并不总是一种可靠的指导或保障，所以我们认为，重要的并不是我本人愿意行使的那种自由，而是某人为做有益于社会的事情而可能需要的那种自由。我们只有通过将此种自由赋予所有的人，方能确使不确定的任何人都能获致此种自由。

    自由的助益因此并不局限于享有自由的人，或者在很大程度上讲，一个人并不从他本人所能利用的自由的那些方面获致助益。毋庸置疑，在历史上，不自由的大多数人曾从存在着少数自由人这个事实中获取了大量助益，而在当下，不自由的社会则从它们于自由的社会中获致和习得的东西中得到了甚多助益。当然，我们从他人的自由中获致的助益，随着那些能够行使自由的人数的增长而会扩大。因此，主张一些人应有自由的论据，亦同样适用于所有人都应享有自由的主张。但是，对于所有的人来讲，一些人有自由比无人有自由更好，多人享有充分的自由（full          freedom）比所有的人只享有有限的自由（restricted           freedom）更好。此处需要强调指出的是，有自由做某一特定事情的重要性，与想做此事的人数毫不相关：因为它很可能是反比。将这种做某事的自由的重要性与人数挂勾的做法，只会导致这样一种后果，即一个社会可能因受到种种对人数的要求和控制而遭到侵损，尽管绝大多数人并未意识到他们的自由因此而被严重削减了。如果我们据此认为，只有为多数所实施的自由，才具有重要意义，那么我们就势必会创设出一个以不自由为特征的停滞社会。

    ６．在调适过程中不断出现的那些并非出于设计而达成的新颖者，首先，是由那些能够协调不同个人的诸种努力的新安排或新模式组成的，也是由那些在资源使用方面的新组合（其性质只是暂时的，一如导致这些组合的特殊条件一般）构成的。其次，它们亦是由对工具和制度进行改进以适应于新环境的种种努力而促成的。这些改进中亦有一些只是针对即时的境况所采取的暂时的调适性措施，而另一些则是为了增加现存的工具和手段的多样性而采取的改善措施，从而亦会被保留下去。上述第二类改善措施不仅会对特定时空下的境况做出较好的调适，而且也能对我们环境的某种恒久性做出较好的适应。此类自生自发之“型构物”（spontaneous    formations）体现了这样一种观念，即自然是受一般性规律支配的。随着经验以累积的方式不断地被融合进工具及行动方式之中，明确的知识——亦即那些能够通过语言而在人与人之间传播的可为人们明确阐释的一般性规则——亦将得到发展。新颖者得以产生所依凭的上述进程，可以在智识领域中得到最好的理解，当其产生的结果为新观念时尤然。正是在智识领域中，我们中的大多数人都至少意识到了此一进程中的一些个别步骤，因为我们必须对这一进程中的各种细节都有所了解，所以我们即在一般意义上也能认识到自由在其间的必要性。大多数科学家都承认：一是我们无力计划或规划知识之发展，二是在通向未知之王国的探究——此乃研究的目的之所在——过程中，我们在很大程度上都依赖于个人天才的奇思异想和变化莫测的境况，三是科学发展，正如一人心智之中突然萌发的新观念一样，也是个人将社会带给他的概念、习惯及环境加以组合的结果：它既是系统努力的结果，同样也是幸运偶然事件的产物。

    由于我们较为清楚地认识到，我们在智识领域中的发展常常出自于那些不可预见的和不可设计的因素，所以我们趋于特别强调自由在这一领域中的重要意义，而忽视做事情的自由——即行动自由——的重要性。但是，研究和信仰的自由，言论和讨论的自由，尽管其重要性已为众人所理解，可是我们必须知道，这些自由的重要意义只有在新真理被发现的整个过程的最后阶段才会凸显出来。以牺牲做事情的自由的价值为代价，而赞美智识自由（intellectual     liberty）的价值，无异于视一大厦之顶部为大厦之整体。我们之所以有新理念供讨论，有各种不同的观点可协调，皆因这些理念和观点产生于诸多个人境况中所做出的各种努力：他们在从事具体的工作时采用了他们所习得的新工具和新的行动方式。

    对此一发展于智识不及之领域的进程（the             non-intellectual part of this process）——亦即新颖者赖以产生的原有物质环境发生变化和形成的过程——的理解和认识，需要人们有更大的想象力，而绝非是唯智主义观（intellectualist      view）所强调的那些因素所能够满足的。尽管我们在有的时候能够对导向一新观念产生的智识进程进行探索寻踪，然而我们却几乎不可能对那些我们尚未获致明确知识的贡献间的组合和序列加以重构或复制，我们亦不可能对人们所采用的颇有助益的习惯和技巧、所使用的工具和机会以及有利于产生此一结果的主要行动者所处的特殊环境加以重构或复制。我们为理解此一发展于智识不及之领域的进程所做的各种努力，目前还只能根据某些简单的模式指出何种力量发生了作用以及各种影响力量发生作用的一般性原则，然却无力明确指出它们的具体特征。一般来讲，人只关注其所知道的东西，因此，在此进程展开的过程中，那些并不为人们明确知道的特征通常都会被人们忽视不顾，甚至也很有可能就根本得不到详尽的探究。

    事实上，这些并不为人们所意识的特征，不仅通常会被忽视不顾，而且还常常被视为是一种障碍，而非一种帮助或一种基础性条件。它们是“理性”不及者，因为我们尚无从明确根据推理去解释它们；正是基于这一点，人们也常常把它们视为那种与理智行动相悖意义上的非理性的（irrational）因素。然而，虽然影响我们行动的大多数理性不及的因素，可能具有上述意义上的非理性，但是我们在行动中预设并运用的许多“纯粹习惯”（mere          habits）和所谓“无意义的制度”（meaningless         institutions），却是我们实现目的的基本条件；当然，它们也是社会做出的成功调适的一部分，它们一方面经常为人们所改进，而另一方面它们又是人们能够实现多少成就所赖以为据的基本条件。发现它们的缺陷固然重要，但是我们的发展却一刻也不能不以它们为基础。

    我们逐渐学会了安排日常时间、穿着、饮食、装饰居室、演说写作以及使用文明为我们提供的无数其他工具或器具，而正是我们所习得的这种种行事方式，时时刻刻为我们提供着我们自身对文明进程做出贡献所必须依凭的基础，其重要性绝不亚于生产和贸易中的“诀窍”（know-how）。而且，正是在我们以新的方式使用和改进文明所提供给我们的种种手段的过程中，产生了各种新的观念，而这些新观念只是到了发展进程的最终阶段才会被归入智识领域予以处理。人们一旦开始有意识地进行抽象思考，这种思考在某种程度上就拥有了自己的生命，但是它在延续和发展的过程中，还会不断受到新的挑战和质疑；而它之所以会受到挑战和质疑，乃是因为人们有能力以新的方式行事，有能力尝试新的做事方式，还有能力在适应变化的过程中变更整个文明结构。智识进程，实际上只是一种对已经形成的观念做详尽阐释、选择和否弃的进程。我们需要强调指出的是，新观念在很大程度上是从行动（常常是理性不及的行动）与重要事件交互影响的领域中源源不断产生的。因此，如果自由被局限于智识领域，那么产生新观念的源泉就会干涸。

    由此可见，自由的重要性；并不取决于它使之成为可能的行动是否具有崇高的特性。行动的自由（freedom      of action），即使是从事平凡而日常事务的自由，亦与思想的自由具有同等的重要意义。人们常常通过把行动的自由称为“经济的自由”（economic   liberty）来贬低这种自由的价值，这甚至成了一种习以为常的观点。但是，行动自由的概念在含义上要比经济自由的概念宽泛得多，可以说前者涵盖了后者。更为重要的是，是否存在着可以被称为纯粹“经济的”那种行动，以及对自由的限制是否能够被局限在那些所谓的“经济”方面，都存在着极大的疑问。经济的考虑只是我们据以协调和调适我们欲求实现的不同目的的根据，而且从最终的意义上讲，我们欲求实现的这些目的，无一是经济的（除了那些守财奴和那些把挣钱本身视作目的的人以外）。

    ７．上文所述的大部分内容，不仅适用于人为实现其目的而使用的手段，亦适用于那些目的本身。自由社会的特征之一是，人的目标是开放的，而且能够不断产生人们为之努力的新目标；尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的，然而随着时间的推移，它们会逐渐成为大多数人的目的。我们必须承认这样一个事实，即甚至那些被我们认为是善的或美的东西亦会发生变化（尽管其变化方式还不至于使我们只能采取相对主义的立场），因此，正是在这一意义上，我们可以说我们在许多方面都不知道下一代人将把何者视为善或将把何者视为美。更有进者，我们不知道我们为什么视某事为好，而且当人们就某事是否为善而发生分歧时，我们亦甚难断言谁是正确的。不论从人的知识方面来看，还是从人的目标和价值方面来看，人都可以说是文明的造物；归根结蒂，正是这些个人的希望与群体或族群的永久存续之间的相关性，决定着这些群体或族群是持续还是变化。仅仅因为我们认识到我们的价值乃是文明进化的产物，便以为我们能够得出我们的价值应当为何的结论，这当然是错误的。但是，我们却毫无理由怀疑，这些价值亦是由那些产生我们智识的同样的进化力量所创造的和变更的。我们所能确知的只是，关于何者为善，何者为恶的终极判断，并不是由个人智慧所决定的，而是由那些坚持“错误”信念的群体的衰弱或减少而决定的。

    文明的所有手段或工具，都必须在人们追求其当下目标的过程中证明其自身的效度，无效者将被否弃，有效者将被保留。但是，我们更须注意此一事实背后的问题，即随着旧的需求的满足以及新的机会的出现，新的目标也会不断出现。哪些个人及哪些群体会获得成功并持续存在下去，既取决于他们所追求的目标以及支配他们行动的价值，亦取决于他们所掌握的工具和拥有的能力。同理，一个群体的繁荣强大抑或贫困衰败，既取决于它所遵循的伦理规则或指导它的美好理想或幸福观，亦取决于它所习得的满足其物质需求的能力。简而言之，在任何特定社会中，特定群体的兴衰，都将取决于他们所追求的目的以及他们所遵循的行为准则。而且获得成功的群体的目的，将趋于成为该社会全体成员的目的。

    关于我们所坚持的价值或我们所遵循的伦理规则为什么有助于我们的社会持续存在这个问题，我们至多只能做到部分理解。我们亦无法确信，那些曾被证明对达致某一特定目的有助益的诸规则，在不断变化的条件下是否还会依旧具有如此的正面功用。虽然我们可以假设，任何业已确立的社会准则在某种意义上都会有助于文明的维系，但是我们能证明此一假设的唯一方法，就是查证这种准则在与其他个人或群体所遵循的准则的竞争下，是否仍能继续证明其自身的作用。

    ８．优胜劣汰的选择过程所依凭的竞争，必须从最为宽泛的意义上去理解。它不仅涉及有组织的群体与无组织的群体间的竞争，而且还涉及个人间的竞争。认为竞争与合作或组织相反对，就会误解它的性质。通过合作和组织去获致某些结果的努力，乃竞争之一部分，与个人所做努力并无不同。群际关系是否成功，同样也是在以不同方式组织起来的群体间的竞争中证明其有效性的。与之相关的界分并不在于对个人行动与群体行动的区分，而在于对下述两种境况的界分：在一种境况中，以不同的观点或惯例为基础的种种可供替代的方法可以为人们所尝试；而在另一种境况中，某个机构拥有排他性权利或权力，阻止他人进行这类尝试。如果这种排他性权利（exclusive    rights）的授予，是以某些个人或群体拥有较优较多的知识为预设，那么此一进程便不再具有试验的性质，而且那些碰巧在某一特定时间盛行的信念亦可能变成知识增长的一种障碍。

    主张自由的论辩，并不是一种反对组织的论辩（因为组织乃是人之理性所能运用的最强有力的手段之一），但却是一种反对所有排他性组织、特权组织和垄断性组织的观点，亦是一种反对所有运用强制力量阻止他人尝试进步的论辩。每一种组织都是以特定知识为基础的；组织意味着信奉某一特定目标并采用某些特定方法，但是甚至那种旨在增进知识的组织，亦只有当其宗旨的设定所依据的信念和知识为真的时候，才会有效。如果组织结构所赖以为基础的信念与事实发生冲突，那么这种冲突也只有在该组织失败并为另一类型的组织所替代时，才会变得一目了然。因此，只有当组织是自愿的并扎根于自由的领域的时候，它们才可能产生助益和具有效率，而且组织如果不调整自身以适应其观念中并未虑及的情势，那么它就只有失败。将整个社会都纳入根据一项统一计划建构起来的并受这种计划指导的一个单一组织系统之中，无疑会扼杀那些型构个人心智的种种力量，甚至还会扼杀那些计划出这种组织的个人心智。

    此处值得我们稍加考虑的一个问题是，如果只有被公认为可资运用的最佳知识才应当在我们的行动中加以使用，那么其结果将会如何呢？如果所有根据那种为人们普遍接受的知识而被认为是浪费的尝试都遭禁止的话，而且只有那些被处于支配地位的观点认为是重要的问题才能提出，认为是重要的试验才能尝试，那么这无异于说，人类已然达致了这样一种境况，即人的知识能够使其预见一切常规行动的后果并避免一切失望或失败。进而，这也无异于认为，人已完全将其周遭环境控制于其理性之下了，因为人们只试图去做那些他们能够完全预知其结果的事情。据此，我们完全可以认为：一种文明之所以停滞不前，并不是因为进一步发展的各种可能性已被完全试尽，而是因为人们根据其现有的知识成功地控制了其所有的行动及其当下的境势，以致于完全扼杀了促使新知识出现的机会。

    ９．那种欲求将每一物事都受制于人之理性的唯理主义者（rationalist），因此而面临着一个真正的两难困境。运用理性的目的，乃在于控制及预测。但是，理性增长的进程却须依赖于自由以及人的行动的不可预测性（unpredictability）。那些夸张理性力量的人士，通常只看到了人的思想与行为间互动的一个方面（在这种互动的过程中，理性既得到了使用又得到了形构），但是他们却未能看到，欲使发展成为可能，理性生成所赖以为基础的社会进程就必须免于理性的控制。

    毋庸置疑，人类在历史上所获得的一些最伟大的成就都源出于下述事实，即人类始终无力控制社会生活。人类的持续发展，完全有可能依赖于其有意地避免实施其于当下已然获致的种种控制手段。在过去，种种自生自发的发展力量，无论受到多大的限制，通常仍能表明其强大无比，足以抵抗国家所具有的那种有组织的强制性措施。然而，在今天，政府已支配了种种技术性的控制手段，自生自发的发展力量是否仍可能表现出其强有力的作用，就很难确定了；但是我们基本上可以说，在不远的将来，自生自发的发展力量将不可能如其往昔那般强大了。我们甚至可以得出这样的结论说，经由审慎思考而组织起来的社会力量，将会摧毁那些曾经使发展成为可能的自生自发的力量；尽管这种情况还没有发生，但是我们离这种境况也只有一步之遥了。

    第三章      进步的常识

                  人绝不可能攀登得比他并不知道要去的地方高。

                  ——O.克伦威尔（Oliver          Cromwell）

        １．当下，在那些有识之士中，大凡珍视个人声誉的论者，只要论及进步，都会极谨慎地在该词上加引号。然而，在过去的两个世纪中，先锋思想家的一个特征，却是对进步的助益性笃信不疑；当然，此后的情势发生了很大的变化，这种笃信进步的信念也渐渐被认为是一种思想肤浅的象征。尽管世界大部分国家和地区的芸芸众生仍将他们的希望寄托于持续的进步，但是知识分子却已普遍对是否存在这样一种持续的进步提出了质疑，至少对进步的可欲性提出了疑问。

    那种认为进步是不可避免的观点，无疑是虚幻且天真幼稚的；因此，从某种角度讲，对这样一种观点做出回应，无论如何都是必要的。就已发表的关于进步的论述和著述而言，大多数属于站不住脚的言论，所以在使用该词的时候，我们必须慎之又慎。其实在过去，人们从不曾给出理由证明“文明已然、正在、且将会朝着某一可欲的方向演进，”亦不曾给出任何理由可以使人们认定一切变化为必然，或视进步为确然，并会始终有助益于人类。然而，那种宣称人们有能力认识“进步规律”（laws   of progress）而且这些规律能够使人们预见我们必然趋向于的境况的观点，甚或那种视人们所为愚蠢之事为必然进而视其为正当之举的观点，则是那些进步观中最无根据的。

    但是需要强调指出的是，如果我们对于时下流行的种种打破进步幻想的观点只做轻描淡写的处理，那亦将不无危险。从某种意义上讲，文明便是进步，而进步即是文明。维续那种我们知道的文明，须取决于那些在有利的条件下会导致进步的诸种力量的运作。如果说进化（evolution）并不一定会导向较佳境况是正确的话，那么同样正确的是，没有那些促成进化的诸种力量，文明以及我们所珍视的一切事态（亦即那些将人区别于动物的绝大多数事态）也将不复存在，或无力长久维续。

    文明的历史乃是一种进步的明证；在尚不足八千年的岁月中，它便成就了几乎一切为我们视作为人类生活之特征的东西。在放弃了狩猎生活以后，我们的大多数直系祖先在新石器时代的初期便步入了农耕生活，而且很快又进入了都市生活；此一进步可能只用了三千年时间。从某些方面来看，人的生物构造并未能相应地跟上文明迅速变化的速度，人对其理性不及的境况的调适仍有不少跟不上时代节奏的地方，而且较之适应文明生活，人的许多本能和情绪可能仍更适应于狩猎生活等等；这些现象实不足以使我们感到太过惊诧。如果我们文明中的许多特征，在我们看来是不自然的、人为的或不健康的，那么这一定是人类自进入都市生活始便具有的经验，实际上是自文明初始便已有的经验。所有那些为我们所熟悉的反对“工业主义”（industrialism）、资本主义及过度精致生活（Over refinement ）的论点，在很大程度上都是对一种新的生活方式的抗拒；这种新的生活方式乃是人类在经历了五十多万年狩猎生活以后，在不久前才接受的方式，而且这种生活方式还导致了种种人类迄今尚无力解决的问题。

    ２．当我们将进步与我们个人的努力或有组织的努力结合起来讨论时，“进步”（progress）乃是指一种趋向于某一已知目标的发展。社会进化（social   evolution），则不能被称作这种意义上的进步，因为它并不是通过采用已知的手段努力趋向于一既定的目标这种人的理性来实现的。然而上述意义上的进步观并不完全正确，更为确当的观点乃是把进步视为一种人对其智力进行组合和修正的进程，亦即一种调适和学习的进程，在此进程中，不仅为人们所知道的种种可能性，而且亦包括各种价值和欲求，都在持续不断地发生着变化。由于进步在于发现尚未知晓之事象，因此它的结果必不可预见。由于进步始终将人们导向于未知领域，所以我们至多能够期望的便是对那些导致不断进步的诸种力量加以理解。如果我们想努力创造种种有利于进步的条件，那么对这种累积性发展进程的特性，做出上述那种一般性的理解便是不可或缺的，但是我们必须注意的是，这种理解却决不是那种能使我们做出具体预测的知识。然而，那种认为我们能够从这种理解中获致我们必须遵循的进化之必然规律的主张，则纯属荒诞。人之理性既不能预见未来，亦不可能经由审慎思考而型构出理性自身的未来。人之理性的发展在于不断发现既有的错误。

    即使在那种最刻意探求新知识的领域，亦即科学领域，也无人能预见其工作的各种后果。事实上，人们已日益认识到，甚至那种试图将科学的目标刻意设定为达致实用性知识（a      useful knowledge）（即达致那种人们能够预见其在将来的效用的知识）的努力，也可能滞碍进步。进步，依其性质，是不可能被计划的。在我们旨在解决某个具体问题并已经掌握回答这个问题的基本答案的特定领域中，我们或许有理由说“我们在计划进步”。但是，如果我们把自己的努力仅限于实现那些现已可见的目标，如果新的问题也不再持续产生，那么我们很快就不用再做什么努力了。只有探索进而认识我们未知之事物，才会使我们变得更聪明。

    然而，探索我们未知之事物的努力，也常常会使我们大为沮丧。尽管进步在一定程度上在于实现我们所为之努力奋斗的事情，但这并不意味着我们将喜欢由此而产生的所有结果，亦不意味着由此而产生的所有结果都是有助益的。而且，由于我们的希望和目标在进步进程中也会发生种种变化，所以有关由进步创造的新的事态乃是一更佳事态的说法是否还具有明确的意义，也就颇令人怀疑了。虽说进步在某种意义上意味着人们对自然的认识和支配力的累积性增长，但是它却并未因此而认定新的事态就一定比旧的事态更能满足我们的需求。我们的乐趣可能只在于实现我们始终为之努力奋斗的事情的过程之中，而对此一结果的确实拥有，则可能不会使我们产生多少满足感。如果我们不得不止于当下的发展阶段，那么我们是否就比我们止于百年前或千年前具有更多实质意义上的幸福呢？坦率而言，此一问题很可能是无从回答的。

    然而，无论对这一问题做出什么样的回答，都无关紧要。此处紧要的是人们是否能够成功地达致每一时刻似乎都可能达致的事态。人类智识得以证明自己者，并非昔日之成就，而是当下生活中的努力和为未来所做的奋斗。进步乃是一种为运动而运动的过程，因为人们正是在学习的过程中以及在习得某些新东西所产生的结果中，享受着人类智能的馈赠。

    个人的成功，只有在进步相当迅速的社会中，才能为大多数人所分享。在一个静止的社会中，有多少兴起者，就有多少衰败者。为使绝大多数人在其个人生活中参与社会发展之进程，此一发展进程就必须以一相当的速度推进。因此，我们可以肯定地说，亚当·斯密的说法是正确的，“正是在这种进步的状态（即社会并不满足于已然获致的富足，而正在发展以求进一步的获取）中，贫困的劳动者的境况，亦即大多数人民的境况，似乎是最幸福的和最舒适的。然而在静止的状态中，他们的境况会非常艰难；而在衰败的状态中，他们的境况则会极为悲惨。进步的状态实乃是令社会各阶层人士所欢欣、所心往的状态。静止的状态令人乏味，而衰败的状态则令人悲哀。”

    一个进步社会最具特色的事实之一，就是个人在其间所努力追求的大多数事情，只有通过更深一层的进步方能达致。这是因为此种进步进程的必然性使然：新知识及其禆益只能逐渐地传播和获得，而且众人愿望的实现也始终取决于少数人先行获致新知识并先行获享由此种新知识产生的助益。有一种观点认为，那些新的可能性，在一开始便是可由社会成员通过刻意安排而为众人分享的社会共有物（a       common possession）；这种观点无疑是误导的，因为这些新的可能性只有经过使少数人的成就逐渐为多数人所接受和分享这一缓慢和渐进的过程，方能成为共有物。这一进程的渐进特征往往被人们所忽视，因为人们通常都太过关注发展过程中的少数显见且重大的步骤。但是我们需要强调指出的是，重大的发现多半只是展开了新的广阔前景，因此人们还必须通过长时间的进一步努力，才能使其间产生的新知识为一般大众所享用。或者说，必须经过调适、选择、组合、及改进的长期进程，新知识方能得到充分使用。这就意味着，始终有人在他人尚未获益于新成就之前便已从中获益了。

    ３．我们所期望的经济的迅速发展，在很大程度上讲，似乎都是上述那种不平等现象的结果，而且如果没有这种不平等，似乎也不可能实现经济的迅速发展。以这样一种高速率推进的进步，不可能以一种齐头并进的平均发展的方式加以实现，而必须以一些人先发展，另一些人继而跟进的梯队发展方式（echelon         fashion）来加以实现。这样一个道理之所以常常为人们所忽视，乃是因为我们习惯于将经济进步主要视之为更多商品物资的积累。但是，我们生活水平的提高，至少在相当的程度上也要凭靠我们在知识上的增进，因为这种知识的增进不仅能使我们大家消费更多相同的东西，而且还能使我们享用不同的东西，而且常常是那些我们在早些时候甚至并不知道的东西。虽说收入的提高在某种程度上依赖于资本的积累，但却有可能更依赖于我们不断习得的知识，因为正是知识，才使我们得以用一种更为有效的方式去运用我们的资源，并使我们不断地开拓出资源的新用途。

    知识的增长之所以具有如此重要的意义，乃是因为新知识的用途是无限的（只要我们不以垄断的方式人为地造成知识的稀缺），尽管物质资源始终处于稀缺状况并不得不被保留于有限的用途。知识一旦被获致，便会被无偿地用以服务于所有的人。正是通过知识这种无偿的馈赠（尽管这种知识是社会中的一些成员经由种种实验而获致的），普遍的进步才具有了可能，亦即先行者的成就促进了后继者的发展。

    在上述发展进程的任何阶段，始终存在着这样一种境况，即尽管我们已经知道许多东西的生产方法，但是其生产成本却仍然太昂贵，所以只能提供给少数人享用。在早期阶段，这些东西的制成，须耗用大量资源，其价格也往往会高出个人全部收入之平均分配的份额的许多倍，所以这些产品只能为少数有能力从中获益的人享用。“在一新商品成为一种公众需要并构成一种生活必需品之前，通常只是少数人的玩品。因此，今日的奢侈品乃是明日之必需品”。再者，新东西之所以常常会被越来越多的人使用，完全是因为它们一度曾是少数人的奢侈品。

    如果我们这些生活在较富有国家的人，能够在今天给大多数人提供不久前在物质上还不可能如此大量生产的商品和便利设施，那么这在很大程度上讲乃是这样一个事实的直接结果，即它们最初只是少数人方能享受的奢侈品。大凡舒适家庭居室中的便利设施、交通及沟通之便利工具以及娱乐和享受之便利设施，最初都只能小批量生产；但是，正是在这种小批量的生产中，我们逐渐学会了用少得多的资源去生产它们或与其类似的产品，进而能够向绝大多数人提供这些物品。富有者购买此类新商品的费用，有一大部分被用来支付试验新商品的费用（尽管富有者的目的并不在于此），而作为这一进程的结果，这些物品便可以在晚些时候为贫穷者所享用。

    上文所述的重要之点，不仅在于我们逐渐学会了以廉价之方法大规模地生产那些我们先前只知道以昂贵的方法少量生产的商品，而且还在于唯有从先行者的角度出发，我们方能拓展出后继者的种种欲求和种种可能性，这是因为在大多数人有能力追求一些新目标之前，少数人早已选定这些新目标并已经为之实现而努力了。如果少数先行者在既有的目标业已实现后所欲求的新东西很快就能为其所享用，那么那些将在此后２０年或５０年中给大众带去这些商品的种种发展，就势必会受到那些已然能够享用它们的少数人的观点的指导。

    如果在当下的美国或西欧，相对贫困者能够用其收入的合理部分来购买汽车或冰箱、支付飞机旅行的费用或购买收音机，那么这完全是因为在过去一些收入较多的人能够支付这些在当时尚属奢侈品的费用。进展之路已因前人的踩踏而大为平坦了。正是由于先行者发现了目标，人们方能为那些较不幸运者或能力较弱者建造起通向此一目标的道路。有些物品在今天之所以会被认为是奢侈品或浪费者，只是因为它们是一些只为少数人享用甚或为大众所不敢梦想的东西；但是，我们却必须指出，正是这些奢侈品或浪费者，是人们尝试一种最终会为大众所享用的生活方式的代价。我们可以说，那些将得到尝试并在日后得以发展的物品之范围的扩大、以及那些能使大众受益的经验之积累，在很大程度上乃是对现存财富的不平等分配的结果。如果对新商品的尝试能够早在绝大多数人得以享用这些商品之前便可以展开，那么进展的速率便会大大提高。许多改进之物，如果不能在早期就为一些人所享用，则更不可能为大众所享用了。如果所有的人都不得不等到新物品能够为所有的人都享用的那一天才可以做出进一步的追求，那么我们可以认定，这一天在许多情形下就永远不会到来。我们甚至还需要指出，即使是最贫困者在当下所享有的相对富裕的物质生活，也是昔日不平等的结果。

    ４．因此，在一个进步的社会中，一如我们所知，比较富有的人也只是在他们所享有的物质生活条件方面比其他人略有领先而已。在进化的进程中，他们先行生活于其间的阶段只是他人尚未达致的阶段，但是他人亦将在此后步先行者之后尘而达致此一阶段。因此，“贫困”亦就成了一个相对概念，而非绝对概念。当然，这并不能使贫困成为不贫困。尽管在一个发达的社会中，未得到满足的欲求通常已不再是那些物质的需求，而是文明发展所产生的一些精神上的需要，但是依然不争的是，在每一发展阶段，绝大多数人所欲求的一些东西只能为少数人所享用，而只有通过进一步的发展，方能使大众都享用到这些东西。我们为之努力的大多数东西，实际上是我们因他人已经拥有它们而欲求的东西。然而需要强调的是，尽管一个进步的社会依赖于这种习得和模仿的进程，但是它却能把它所引发的欲求视为继续努力的激励。这里需要指出的是，进步的社会并不保证这种努力的结果能为每个人都享有，它甚至也不考虑由少数人先行享有一些东西而确立的范例会导致大众因不能实现这些欲求而蒙受痛苦的问题。这似乎很残酷，因为它在增加给少数人以赐予的同时，也激增了大多数人对此的欲求程度，而这些欲求又往往不能马上得到实现。然而不论如何，只要它仍是一进步的社会，那么就定有人领先，而其他人继而追进。

    在进步的任一阶段，富有者都是通过尝试贫困者尚无力企及的新的生活方式而为一个社会的进步做出其不可或缺的贡献的，如果没有他们做出的这种贡献，贫困者的进展便会大为延缓。但是，即使是这样一种观点，在一些人看来，亦只不过是一种牵强附会的堂而皇之的辩词而已。然而，如果我们稍加思考，就会发现，此一论点确实有道理，而且就此而言，即使是社会主义社会，亦不得不效法自由社会。在计划经济的社会中，如果它不能完全效仿其他较为发达的社会，那么它就必须在大众可资享用之前指定一些个人负责尝试或试验最新的进展成就。如果不是由一些人先行实践或尝试，那些新的但仍旧昂贵的生活方式就不可能推及大众而为他们所普遍享用。但是，仅让一些个人尝试特定的新商品，也还不够充足，因为这些商品只有作为社会之普遍进展的附属物而被欲求时，它们才会具有恰当的用途和价值。在一个推行计划经济的社会中，为了知道在每个阶段上应当促成哪些新的可能性，以及为了知道应当以什么方式并在什么时候将某些特定的新型商品推及和融入普遍的发展进程之中，它就不得不确定某一阶级（或者诸阶级中的一个阶层）为先导，始终先发展于其他人。计划经济社会的这种境况之所以区别于自由社会的境况，乃是因为这样一个事实，即在计划经济社会中，以指定方式而产生的不平等乃是设计的结果，而且特定个人或群体的先行发展亦是由权力机构决定的，而不是由非人格的市场进程（the         impersonal process of market          ）决定的，亦非由家庭出身和机会运气的偶然事件所促成的。此外，我们应当补充指出的是，计划经济社会与自由社会的区别还在于，在推行计划经济的社会中，只有那些由权力机构批准的较好的生活方式，才是被容许的，而且即使是这样的生活方式也只有那些被特别指定的人方能享有。但是，计划经济社会为达致与自由社会同等的进步速率，就不得不存在不平等的现象，而且这种不平等的程度也不会与自由社会中的不平等有太大的差别。

    上文所述的不平等现象，在我们看来乃是一可欲的现象，但是需要指出的是，在进步的前提下，这种不平等究竟在何种程度上才能被视作合理，实际上并不存在一可行的判准尺度，当然，我们不希望见到个人的境况由武断的意志来决定，也不愿意看到权力者根据个人意志将某种特权授予某些特定的人。然而，那种认为某些人太过富有或者认为某些人的进步远远大于其他人的现象会对社会构成威胁的观点，在何种意义上可被视为确当，亦很难有定论。如果先行者与后继者之间在发展速率方面的距离太大，那么提出上述问题或许还有些道理；但是，只要社会分层持续存在而且收入金字塔的每一台阶都以某种合理的方式为人们所占据着，那么我们就很难否认贫困者或弱势者会在物质上受益于其他人先行致富这一事实。

    那些反对我们主张的观点乃源出于下述误解，即那些领先者占有了对某些东西的权利，而根据此一权利，他们独享了原本可为大众所享用的东西。如果我们只是从如何重新分配由过去的进步所达致的成就的角度来思考问题，而不是从我们这种不平等的社会所促成的持续发展的角度来考虑问题，那么这种反对观点就是有道理的。但是从长远的角度来看，一些群体先于其他人而发展的现象，显而易见，实有利于后进者，同理，如果我们能够以极快的速度汲取或利用较为先进的知识（这些知识乃是一些在某一先前不为我们所知的大陆上的其他人士在更为良好的境况下获致的知识），那么我们一定会受益无穷。

    ５．当平等问题涉及到我们自己社会中各阶层的成员的时候，我们很难以一种情感不涉的方式就这个问题做出讨论；当我们从较为宽泛的角度（如从富国与贫国之间的关系的角度）出发来考虑平等问题的时候，这一点表现得尤为明显。认识到这个问题讨论中的复杂性，我们就不会轻易地为下述观点所误导，即每个社会成员都享有某种自然权利或天赋权利（natural              right），从其所属群体的收入中分享一确定的份额。虽说当今世界上的大多数人都从彼此的努力中获益，但我们却显然没有理由视世界之一切创造物为集体统一努力的结果。

    当下的西方人在财富方面要远远富足于非西方的人，这是一个事实；虽说这个事实在某种意义上讲乃是资本更大积累的结果，但是细究起来，其主要原因却是西方人以一种更为有效的方式运用了知识。毋庸置疑的是，如果西方国家不给出如此之强的领先示范，那么那些正在力图达致西方国家当下生活水准的较贫穷的或“不发达”的国家的前景就不容乐观。再者，如果在现代文明兴起的过程中，有一个世界性的权威机构不许某些地区领先其他地区大多并确使每一发展阶段上的物质利益能平均分配给世界各国，那么世界的发展前景显然会因为如此的安排而比实际发展进程糟得多。在今天，一些国家仅在几十年内就能达致西方国家耗用了千百年时间才得以达致的物质生活水平，难道这还不足以证明它们的进步之路因西方不曾被迫同其他国家平分其物质成就（亦即西方未被拖拉住后腿，能够先于其他国家而发展起来）而变得更为平坦和便捷了吗？

    西方国家之所以较富有，可以说是因为其拥有较发达的技术知识（Technological          knowledge），然而，西方国家之所以拥有较发达的技术知识，则是因为其较富有。那些经由先发达国家耗费大量经费、时间、精力等而形成的无偿赐予性知识（free              gift knowledge），则使那些后发达国家能够在耗用远比此少得多的代价的境况下达致与西方国家同等的水平。的确，尽管后发达国家可能不具有自生自发性进步（spontaneous              progress）的条件，但只要有一些国家在领先，那么所有的后发达国家就能够随后继起。这里需要我们注意的是，正是那些并不自由的国家或群体也能够从自由产生的诸多成就中获益，构成了自由的重要性未能得到较确切理解的诸原因之一。对世界上大多数国家或地区而言，文明之进展始终是外部影响的结果，而且，由于受助于现代沟通之便利，这些国家也不致落后太多，尽管绝大多数发明或创新都源出于发达的国家或地区。我们决不应当忘记的是，苏联和日本的发展依赖于努力仿效美国的技术已有多时！只要有人提供了大量新的知识并进行了大量的试验，那么人们甚至有可能在认真考量以后，以那种能使其群体的绝大多数成员在大约相同的时间并在相同的程度上受益的方式，运用所有这些新的知识。但是需要指出的是，虽说一个平均主义的社会也能够获致此一意义上的发展，然其进步却基本上是寄生性的，亦即依附于那些业已付出代价的国家或社会所获致的成就的进步。

    在这一方面，最值得我们牢记的有两点：一是能够使一个国家在此种具有世界性的发展中起领导作用的因素，乃是其在经济上拥有最为发达的阶层，二是试图经由主观设计而铲平贫富阶层之间差距的国家，定将断送其在这种世界性发展进程中的领导地位，大不列颠所显示之悲剧便是此一方面的一个范例。在此之前，大不列颠的各阶层曾因下述事实而获益，即具有悠久传统的富有阶层所要求的乃是具有高品质和高品味的产品，而这恰恰是他国所不及的，因此英国逐渐能够向世界其他国家提供其产品。然而，英国的领导地位，后来却随着那个在生活方式上为他国模仿的阶层的消失而丧失了。英国的劳动者用不了多久就可能会发现：一是他们之所以在过去能从其社会中获益匪浅，乃是因为在他们的社会中有许多成员都比他们富有；二是英国的劳动者之所以在过去比其他国家的劳动者领先，部分原因乃是英国的富有者同样比其他国家的富有者领先。

    ６．如果从国际层面来看，甚至国与国之间在财富方面的巨大不平等，都可能对所有国家的进步产生重大助益，那么我们对于一个国家内部的群体或阶层间的不平等，会有助于所有群体或阶层的进步这一点还能有什么疑问呢？就一国而言，其总体发展速度的增进，乃是凭靠那些突进最快的人士来实现的。即使一开始有许多人都很落后，但是用不了多久，先行者打通发展之路的累积效应就很快会促进他们的发展，并能使他们在发展的进程中维系其地位。在一个拥有许多富有者的社会中，其社会成员事实上享有着很大的优势地位，而这种优势则是那些因生活在贫困国家而无法从富有者所提供的经验和资本中获益的人所不具有的；因此，用这种境况来证明个人有权对其所属群体的收入主张更大份额的正当性，显然是没有什么道理的。在一般情形下，事实似乎的确如此，在迅速进步持续一段时间以后，它所具有的对于落后者的累积性助益，将大到足以使他们的进步速度趋近原来领先者的进步速度，因此领先者与后进者的进步长期速率将趋于拉平。美国的经验似乎至少证明了一点：较低阶层者地位的提高，一旦加快了速度，那么向少数富有者提供物品也就不再成为产生很大收益的主要来源，从而这方面的工作也就让位于那些导向满足大众需要的各种努力。因此，那些一开始促使不平等现象自动升级的各种力量，到后来便趋于削弱这种不平等。

    因此，对于采用凭空设计的再分配的方式来减少不平等和消除贫困的可能性这个问题，一定存在着两种不同的认识进路：一是从长远的立场来看，另一是从短期的立场来考察。在任何特定的时候，我们都可以通过将我们从富有者那里获得的财富提供给最贫穷者的方式来改善他们的境遇。然而需要指出的是，尽管按这种方式而将贫富者在进步过程中的地位拉平的作法，能够暂时使各阶层之间的差距迅速缩小，但用不了多久时间，这种作法便会延缓整体的发展速度，甚至还会在长期的进程中阻碍落后者或贫困者的进步。晚近的欧洲经验在很大程度上确证了这一点。第二次世界大战以后，欧洲最为明显的特征就是：一方面，原本进步迅速的富裕社会因采取了平均化的政策而变成了静止的（如果还不是停滞的）社会，而另一方面，原本贫困但奉行竞争政策的国家却变成了极具动态且进步的社会。就这一点而言，大不列颠和斯堪的纳维亚等推行高度福利政策的国家与西德、比利时和意大利等国之间的表现，构成了鲜明的对照；英国和斯堪的纳维亚等福利国家现在也开始认识到了这个问题。如果对此需要证明，那么高度福利国家的上述试验就可谓是一例：将某种相同且平均的标准强加给所有的人，无疑是使一个社会处于静止且不发展之状态的最为有效的手段，或者只允许最富成就者享有略高于平均数的标准，无疑亦是延缓进步速度的最为有效的手段。

    就未开化国家的状况来看，每一位公允的观察者都可能会承认，只要其全民仍处于同等低下且停滞的生活水准，其地位的改善就不会有什么希望，因此其发展的首要条件乃在于他们当中的少数人应当较其他人先行发展起来；然而，颇为奇怪的是，竟然大多数人都不愿意以同样的方式去看待较发达的国家中与此类似的问题。当然，如果一个社会只允许操握政治特权者发展，或者先行发展者能获致政治权力并运用此一权力去阻碍他人的发展，那么它就不可能比平均主义的社会为优。但是，我们必须强调的是，所有旨在防阻少数人发展的阻碍因素，从长远的角度来看，实际上也是阻碍所有人进步的因素；而且这些阻碍因素也并不会因为它们能满足大众一时的情绪而减少其对大众真正利益的侵损。

    ７．就西方发达国家的状况言，人们有时会指责说，它们进步太快且太限于物质层面。速度太快与范围太局限这两个方面的问题很可能是密切勾连的。一般而言，物质迅速进步的时代，很少是艺术的辉煌鼎盛时代，而且艺术及智识努力的珍贵极品和华贵品味，往往都是在物质进步的速度延缓的时候出现的。无论是１９世纪的西欧，还是２０世纪的美国，都不是其艺术成就的灿烂时期。但是，那些并不具物质价值的作品的盛产，似乎又是以经济条件的先行改善为其前提的。一般来讲，在物质财富增长极为迅速的时期以后，人们可能会自然而然地转向对非物质活动的关注，或者说当经济活动不再能够提供迅速进步的魅力的时候，一些最具天赋的人士亦可能会自然而然地转向追求其他价值的实现。

    当然，上文所述只是致使许多人对物质迅速进步的价值持怀疑态度的一个原因，甚至有可能不是最为重要的原因。我们还必须承认，我们尚不能断言大多数人对进步的所有结果甚或大部分结果都持欢迎的态度。在多数人看来，进步乃是一非自愿的事情，它虽说给他们带来了许多他们所欲求的东西，但却也迫使他们接受了许多他们根本不想要的变化。关于参与进步进程的问题，个人毫无选择的余地，唯有参与一途可循；进步虽说给人们提供了新的机会，但同时也剥夺了许多他们所欲求的东西，而这些东西往往是他们最感亲切者和最为重要者。对另一些人来讲，这种进步纯属一悲剧，而那些倾向于依赖昔日进步之成就而生活但却不愿意参与进步之未来进程的人则认为，这种进步与其说是一种福音，不如说是一种灾难。

    在所有的国家、在所有的时代，总是有一些群体过着一种或多或少静止的生活，他们的生活方式和习惯经数代人的相传而无所改变。他们的这些生活方式可能会因种种发展而受到突然的威胁，但是，他们却对这些发展的进程方向又毫无作为；因此，不仅这些群体的成员而且常常还有一些外界人士，都希望他们的生活方式能够得到维护。欧洲的许多农民，尤其是那些生活在偏远山区的农民，便是一范例。这些农民非常珍视他们的生活方式，尽管这种生活方式已不可能再获发展，尽管这种生活方式的存在也已因太过依赖那种始终处于变化和发展状态之中的都市文明而无力再依凭自身的能力维续下去。然而，保守的农民，一如其他人，其生活方式都是由此前的另一类人创生的，这些人曾是他们自己时代的创新者，他们通过自己的创新而迫使那些属于更早时期的文化状态的人接受了他们的新生活方式；当年游牧民对那种以圈地的方式侵扰其牧场的做法就可能大加抱怨，这可以说无异于后来的农民对工业的侵扰所给出的指责。

    这些人必须屈从于种种变化，而这便是进步的部分代价；这说明了这样一个事实：不仅是大众，而且从严格的意义上讲是每一个人，都被文明之发展而引入了一条并非出自其自身选择的道路。如果大多数人被要求对进步所引发的各种变化发表他们的意见，那么他们很可能会希望消除进步的许多必要条件和许多不可避免的后果，但是需要指出的是，这种做法最终会扼杀进步本身。此外，我还听说有这样一种观点，即多数经由审慎思考而做出的投票决定（与某个统治精英做出的决定不同），可以裁断是否应当做出这类牺牲或做出哪类牺牲，以实现自由市场社会所能达致的更好的未来境况。然而，这绝不意味着人们实际欲求的大多数东西的实现，可以不依赖于这种进步的持续性发展；我们必须认识到，如果这些人有能力做到这一点的话，那么他们很可能会通过阻止那些他们并不即时同意的后果的发生而终止这种进步的持续性发展，而这最终会致使人们的大多数希望无从实现。

    最后我们需要指出的是，并不是我们在今天可以提供给少数人的所有舒适条件，或早或晚都能为所有的人享用。诸如个人服务之类的舒适条件，就显然不可能推及大众。它们属于通过进步而可以剥夺的那些优越条件，即使为富有者所拥有也不例外。但是，少数人所拥有的大多数便利，随着时间的推移，确能为其他人所享用。实际上，我们力图减少现下痛苦和贫穷的所有希望，也都是建立在此一期望之上的。如果我们放弃进步，那么我们也就势必要放弃我们现在所希望的一切社会改进措施。从另一个角度来看，人们所欲求的在教育及卫生健康方面的一切进展，以及我们对于至少大部分人应当达致他们为之努力追求的目标的希望，亦都取决于进步的持续性发展。我们必须牢记：阻碍领先者进步，很快就会变成对所有其他后进者的进步的阻碍，而这种结果乃是我们最不愿意见到的事情。

    ８．上文主要关注的是我们自己的国家或那些被我们认为是我们自己文明的成员国的问题。但是我们还必须考虑这样一个事实，即昔日进步的结果——例如，知识及种种成就以一种极为迅速且便捷的方式在全世界范围内的传播——在很大程度上已把我们置于了一种毫无选择的境地，只能继续高速的进步。除此之外，在我们的目前状况中，还有一个新的事实也在迫使我们继续向前进步，这个事实就是：西方文明的种种成就已然成了世界上所有其他国家欲求和妒羡的对象。不论从多么高深的观点来判断我们的文明是否真的比其他的文明更优秀，我们都必须承认，西方文明在物质层面的成就，实际上就是所有渐渐了解西方物质进步的人士所需求的。这些人士也许并不希望全盘接受我们的文明，但确信无疑的是，他们却希望能够从中择取所有适合于他们的东西。我们可以为下述事实感到遗憾，但却不能无视它，这个事实就是：即使在那些与西方文明不同的文明支配着大多数人生活的地方，领导权也几乎全部都落入了那些努力采用西方文明的知识和技术的人士的手中。

    尽管从表面上看，当下有两种类型的文明似乎正在彼此竞争，以赢得世界各国人民的依归，然而事实却是，这两类文明对大众所做的允诺，以及它们所提供给大众的便利条件基本上是相同的。虽说自由国家与全权性国家都声称其各自的方法在满足人们的欲求的方面将比对方的速度快，然而这个目标本身在他们看来却一定是相同的。这二者间的主要差别在于，只有全权性国家会明确认为自己知道应当如何获致那种结果，而自由世界只有通过其往昔的成就来表明这一点，因为就西方世界的性质而言，它们无力为进一步的发展提供任何详尽的“计划”。

    但是我们需要指出的是，如果说西方文明的物质成就激发了他者的远大抱负，那么它们同时也给予了这些人以一种新的力量，亦即那种在他们认为没有获得其所应得者时摧毁这种文明的力量。由于有关各种可能性的知识要比物质利益传播得快，所以当今世界上有很大一部分人会在种种可能性未得到实现的时候深感不满，而这种不满却是他们往日所没有的，更有甚者，他们还会据此决定主张要求那些在他们看来是他们的权利。这些人一如任何国家之贫穷者所错误认为的那样，坚信他们的目标可以通过对既有的财富作再分配的方式而得到实现，而且他们还经由某些西方思想的启示而更坚定了此一信念。随着他们力量的增强，他们便会在财富增长不够迅速的时候强行实施再分配措施。然而，这些会降慢领先者发展速率的再分配措施，必定会导致这样一种境况，即次一轮的改善将不得不更依赖于再分配措施，因为经济增长所提供的东西愈来愈少。

    在当今世界，绝大多数人的期望，只能通过迅速的物质进步来满足。毋庸置疑的是，就他们目前的状况而言，因他们的期望未能实现而导致的巨大失望，会导致严重的国际冲突或磨擦，甚至还可能导向战争。因此，世界和平以及伴随世界和平而存在的文明本身，就必须依赖于持续的且高速率的进步。因此，在此一紧要关头，我们必须清醒地认识到，我们不仅是进步的创造者，而且同时也是进步的囚困物；而且即使我们希望，我们也绝不能放松悠闲下来，毫无紧迫感地坐享我们业已获得的成就。我们的使命就是必须继续领先，亦即在一条更多的人都会努力步我们之后尘的道路上继续领先。当然，到将来的某个时日，亦即当（在全世界范围的物质生活水平得到了长时期的提高以后）进步之通道极其堵塞（因为后继者会赶上来，而领先者亦因此会缓慢下来）从而导使那些落后者在一段时间内仍能按过去的速度继续发展时，我们还会再一次拥有选择权，以决定我们是否愿意按此一速率领先。但是，在眼下，亦即当世界上绝大多数人还只是刚刚意识到人类有可能消灭饥饿、提高卫生条件和根治病害的时候，当他们经历了千百年比较稳定的生活之后刚刚受到现代技术之浪潮冲击的时候，当他们对这种浪潮做出第一轮回应并开始在总体上以一种惊人的速度拼命赶超的时候，我们的进步速率即使稍有减低，亦可能对我们构成致命的一击。

    第四章 自由、理性和传统

    最能产生奇迹性硕果的，莫过于自由的艺术；但是，最难习得的，亦仍是自由。……一般来讲，自由只有经历剧烈动荡的种种艰难后方能确立，并通过非暴力的论战和争论（civil discords）才得以完善，而且自由的禆益也只有在它久已确立之后方能为人们理解和享受。 ——A.托克维尔（A. DE Tocqueville）

    １. 虽说自由不是一种自然状态，而是一种文明的造物，但它亦非源出于设计（design）。各种自由制度，如同自由所造就的所有其他的事物一般，并不是因为人们在先已预见到这些制度所可能产生的益处以后方进行建构的。但是，一旦自由的益处为人们所认识，他们就会开始完善和拓展自由的领域，而且为了达致这一目的，他们也会开始探究自由社会发挥功能的种种方式。自由理论的这样一种发展路径，主要发生在18世纪，始于英法两国。然而只是英国认识并懂得了自由，而法国则否。

    作为结果，我们于当下在自由理论方面便拥有了两种不同的传统：一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辩的及唯理主义（rationalistic）的自由理论传统。前者立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦，虽说人们此后亦曾反复尝试过这一乌托邦，但却从未获致成功。然而不无遗憾的是，由于法国传统的论辩相当唯理、像是有理、似合逻辑，又极为夸张地设定了人的理性具有无限的力量，所以渐渐赢得了影响并为人们所欢迎，但是英国的自由传统却未曾阐释得如此清楚，也不那么明确易见，所以日渐式微。

    由于我们所谓的“法国自由传统”，在很大程度上源出于对英国各种制度进行解释的努力，又由于其他国家形成的对英国种种制度的认识所依据的也主要是法国论者对这些制度的描述，所以上述英国与法国自由传统间的区别便被遮蔽了。当英法两种自由传统在19世纪的自由运动（liberal

    movement）中合为一体时，甚至当一些极为重要的英国自由主义者开始在同等的程度上利用本国传统和法国传统的思想资源时，这两种传统间的界线就变得更加模混不清了。到了后来，亦即当边沁主义的哲学激进论者（The Benthamite Philosophical Radicals）在英国战胜辉格党人时，甚至连英法两种传统的根本差异也被掩盖了；只是到了晚近，这两种传统间的根本差异才以自由民主制与“社会”民主制（social democracy）或全权性民主制（totalitarian democracy）之间的冲突方式得以重新显现。

    英法两种传统间的差异，在百年以前要比在今日得到了更为透彻的理解。在这两种传统步向统合的欧洲革命的年代，人们仍可以清楚地揭示出“盎格鲁自由”与“高卢自由”之间的区别，当年一位著名的德裔美国籍的政治哲学家Francis Lieber就曾做过这方面的工作，他在1848年指出，“高卢自由，乃是那种试图在统治或治理（goverment）中寻求的自由，然根据盎格鲁的观点，这实可谓找错了地方，因为在这里根本寻求不到自由。高卢观点的必然后果，乃是法国人在组织中寻求最高程度的政治文明，亦即在政府组织做出的最高程度的干预中寻求政治文明。而这种干预是暴政抑或是自由的问题，完全决定于谁是干预者，以及这种干预对哪个阶级有利。然而根据盎格鲁的观点，这种干预永远只能是极权政制或贵族政制，而当下的极权政制，在我们看来，实际上就是一种不折不扣的贵族政制”。

    不无遗憾的是，自1848年Lieber撰写此著作之后，法国的传统便逐渐地在各地取代了英国的传统。为了梳理这两个传统的条理，我们有必要对它们在18世纪所呈现出来的相对纯粹的形式进行分析。我们所说的“英国传统”，主要是由一些苏格兰道德哲学家所明确阐明的，他们当中的杰出者首推大卫·休谟、亚当·斯密和亚当·福格森，随后，他们在英格兰的同时代人塔克、埃德蒙·伯克和威廉·帕列（William

    Paley）也对之做出了详尽的阐释；这些思想家所利用的资源主要是那种植根于普通法法理学中的思想传统。与他们观点相反的乃是法国启蒙运动（the French Enlightment）的传统，其间充满了笛卡尔式的唯理主义：百科全书派的学者和卢梭、重农学派和孔多塞（Condorcet），乃是此一传统阐述者中的最知名的代表人物。当然，我在这里所采取的划分方法，并不完全是以国界为标准的。法国人孟德斯鸠以及晚些时候的贡斯当，尤其是托克维尔等人，更接近于我们所说的“英国”传统，而不是“法国”传统。另外，英国人托马思·霍布斯至少是唯理主义传统的奠基人之一，更不用说为法国大革命而欢呼雀跃的整个一代热情的人了，如Godwin，Priestley，Price和潘恩等人（就像在法国旅居生活了一段时间以后的杰斐逊一般），都属于此一传统。

    ２．尽管当下人士一般都将上述两个传统的代表人物混为一谈，视作现代自由主义（modern liberalism）的先驱，但是他们各自关于社会秩序的进化及功用、以及自由在其间所起的作用的观点，实在区别太大，难以想象。这一区别可直接归因于一种本质上的经验主义世界观在英国处于支配地位，而唯理主义思维进路则在法国处于压倒之势。这两种完全不同的进路导致了实际上完全不同的结论，而这些结论之间的主要区别，由J．L．Talmon于晚近出版的一部极为重要的著作中做出了详尽的阐明，他指出，“一方认为自生自发及强制的不存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；他还指出，“一派主张有机的、缓进的和并不完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划（doctrinaire deliberateness）；前者主张试错程序（trial and error procedure），后者则主张一种只有经强制方能有效的模式（an enforced solely valid pattern）”。一如他所指出的，上述第二派的观点实际上已然成了“全权性民主制”的渊源。

    源于法国传统的政治学说，之所以能够在往昔获得压倒优势的成功，其原因很可能在于它们对于人的自尊和抱负的极大诉求。但是我们必须牢记，这两个学派的政治结论乃产生于它们对社会之运作方式的不同认识。就这一点而言，英国哲学家为诞生一个深厚且基本有效的理论奠定了基础，而唯理主义学派则完全错了。

    英国哲学家已就文明发展的问题给出了一种解释，而此种解释仍是我们当今主张自由所不可或缺的基础。他们认为，制度的源起并不在于构设或设计，而在于成功且存续下来的实践（或者说“赢者生存”的实践［the survival of the successful］）。他们的观点可以表述为，“各民族于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的结果，而非实施人的设计的结果”。他们的观点所强调的是，我们所说的政治秩序，绝不是一般人所想象的条理井然的智识的产物。正如亚当·斯密及其同时代思想家的直接传人所指出的，斯密等人的所论所言“解决了这样一个问题，即被人们认为极有作用的种种实在制度（positive institutions），乃是某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果，——并且表明，即使那些最为复杂、表面上看似出于人为设计的政策规划，亦几乎不是人为设计或政治智慧的结果”。

    “亚当·斯密与休谟、福格森及其他人所共同持有的上述对历史发展进程的反唯理主义的洞见”，使他们得以最早理解各种制度与道德、语言与法律是如何以一种累积性发展（Cumulative

    growth）的方式而逐渐形成的，而且还使他们认识到只有依据这一累积性发展的框架和在此框架内，人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。他们的论点，一是与笛卡尔的观点完全背道而驰，因为笛卡尔认为，是独立而先在的人之理性发明了这些制度，二是与另一种观点相反对，这种观点认为市民社会（civil

    society）乃是由某个大智大慧的最早的立法者或一种原初的“社会契约”（social

    contract）所建构的。上述第二种观点（即那种认为世界之所以能够创建一新，完全是因为那些明智之人聚集起来经详思精考而达成社会契约所致的观点），可能是那些设计理论（design

    theories）的最具特色的产物。这种观点的最为精当的表述，可能是由法国大革命的大理论家Abbe

    Sieyes做出的，他曾主张革命（或共和）议会“要像那些刚摆脱自然状态并为达致签订一社会契约而聚集起来的人那样去行事”。

    甚至连古代先哲对于自由的各种境况的理解，都胜于上述那种唯理主义观点。西赛罗（Cicero）曾引证Cato的话指出，罗马的宪政之所以优于其他国家的政制，乃是因为“它立基于众多人的才智，而不是立基于一人的天才：它是人们经过数个世纪的努力后才得以获致的成就，而不是一代人努力的结果。他指出，这个道理很简单，一是因为历史上根本不存在那种全知全能的天才，二是因为生活在一个时期的人，就是将他们的全部能力和智慧结合在一起，如果不能获益于实际经验的帮助和时间的检验，也不可能为未来的发展提供必要的基础”。因此，无论是共和的罗马还是雅典——古代世界的两个自由的国度——都不能为唯理主义者提供范例。在笛卡尔这位唯理主义传统的鼻祖看来，恰是斯巴达给出了范例：斯巴达之所以伟大，“并不是因为其每一部特定法律的优越，……而是因为所有这些法律都趋向于一个单一的目的，即那种由某个个人最早确立的目的”。同样也是斯巴达，成了卢梭、罗伯斯比尔、Saint-Just以及日后主张“社会”民主制或全权式民主制中的大多数论者的自由理想。

    与古代先哲的自由观相同，现代英国论者的自由观念也是根据对制度如何发展的方式的理解而逐渐形成的，而这种关于制度的理解则是由法律家首先做出的。高等法院首席法官黑尔（Hale）在其于１７世纪所撰写的一部批评霍布斯的论著中指出，“许多事物，尤其是法律及政府方面的制度，从其调适性、恒久性和结果来看，都可以被认为是合理的，尽管当事者并不能即刻、明显或特别地认识到其合理性之所在。……悠久而丰富的经验能使我们发现有关法律所具有的便利之处或不便之处，而这一点恰恰是最富智慧的立法机构在制定此项法律时亦无力预见的。那些经由聪颖博学的人士根据各种各样的经验而对法律做出的修正案和补充案，一定会比人们根据机智所做出的最佳发明能更好地适合于法律的便利运行，只要这种机智未能获益于悠久而丰富的经验的支撑。……当然，这一点也增加了人们在把握当下法律之理性方面的困难，因为这些法律乃是悠久而累积的经验的产物；尽管这种经验通常被指责为愚妇之见，但毋庸置疑的是，这一定是人类最为明智的手段，而且它能告诉我们那些仅凭机智根本无法在一开始便预见或无法即刻做出适当救济的法律的利弊。……法律制度存在和发展的种种理由，并没有必要为我们所明确预见和充分把握；只要它们是逐渐确立起来的法律，能给我们一种确定性，就足够了；只要人们遵从这些法律，那就是合理的，尽管该法律制度的特定理性并不为人们明确所知”。

    ３．从上述种种观念中，渐渐发展出一整套社会理论（Social theory）；这种社会理论表明，在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动。这种理论表明，某种比单个人所思的结果要宏大得多的成就，可以从众人的日常且平凡的努力中生发出来。这个论点，从某些方面来讲，构成了对各种各样的设计理论的挑战，而且这一挑战来得要比后来提出的生物进化论（theory of biological evolution）更具威力。这种社会理论第一次明确指出，一种显见明确的秩序并非人的智慧预先设计的产物，因而也没有必要将其归之于一种更高级的、超自然的智能的设计：这种理论进一步指出，这种秩序的出现，实际上还有第三种可能性，即它乃是适应性进化（adaptive evolution）的结果。

    由于我们特别强调选择（selection）在这种社会进化过程中所起的作用，所以它在今天很可能给人造成这样一种印象，即我们借用了生物学的观点；但是有必要强调指出的是，事实正好相反：达尔文及其同时代的研究者恰恰是从社会进化的种种论说中获致启发进而展开生物进化研究的，这一点可谓是一不争的事实。更进一步说，最早提出社会进化观念的乃是苏格兰哲学家，他们当中的一位甚至先于达尔文而将这种观念适用于生物领域；此后，法学和语言学方面的各种“历史学派”（historical

    schools）也开始运用这些观念，进而将那种认为语言和法律在结构方面的相似性可以通过共同的起源来加以说明的观点变成了社会现象研究中的常识，而这也远远早于“起源观点”在生物领域的运用。不无遗憾的是，在后来的岁月中，社会科学未能在其自身领域中业已确立起来的起点上进行建构和发展，反而重新从生物学中引进了一些这样的观念，其间如“自然选择”（natural selection，或译“天择”）、“生存竞争”（struggle

    for existence）和“适者生存”（survival of the fittest）等观念，但这些观念在社会科学领域中并不适宜；因为在社会进化中，具有决定意义的因素并不是个人生理的且可遗传的特性的选择；而是经由模仿成功有效的制度和习惯所做出的选择。尽管这种选择的运作仍要通过个人和群体的成功来实现，但这种实现的结果却并不是一种可遗传的个人特性，而是观念和技术——一言以蔽之，就是通过学习和模仿而传播沿续下来的整个文化遗产。

    ４．对英法两国自由传统进行详尽的比较，显然不是本章的篇幅所能及，它需要用一部书的篇幅加以讨论；因此在这里，我们只能选出这两个传统相区别的几个关键要点，加以阐释。

    唯理主义传统假定，人生来就具有智识的和道德的秉赋，这使人能够根据审慎思考而形构文明；而进化论者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和，其中的一部分为代代相传下来的明确知识，但更大的一部分则是体现在那些被证明为较优越的制度和工具中的经验；关于这些制度的重要意义，我们也许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些制度，亦不会妨碍这些制度有助于人们的目的的实现。苏格兰理论家非常清楚地认识到，这种人为的文明结构极为精致而微妙；在他们看来，这种文明结构所依据的乃是这样一种认识，即人始终具有一些较为原始且凶残的本能，因此人们须通过种种制度对这些本能进行制约和教化，然而这些制度既不是出于人的设计，也不是人所能控制的。他们根本没有诸如“人生而善良”（natural goodness of man）。“各种利益之天然和谐”（natural harmony of interests ）的存在、或“天赋自由”的禆益（尽管苏格兰哲学家有时也使用过天赋自由的术语）等一系列天真幼稚的观念，但是值得我们注意的是，日后却有人将这些观念不公正地归结于或怪罪于苏格兰自由主义者。实际上，苏格兰自由主义者早已经知道，协调利益间的冲突，需要依靠各种制度和传统的人为设置。他们的问题在于，“人性中最普遍的动力（即爱己，self love），如何能够在此一境况中（一如在所有其他的境况中）接受这种引导，于追求自己利益的种种努力中增进公共利益的实现”。毋庸置疑，能够促使上述种种个人努力对公共利益的实现产生有益作用的，并不是任何字面意义上的“天赋自由”，而是经过进化发展得以形成的种种确保“生命、自由和财产”的制度。洛克、休谟、斯密和伯克都不可能似边沁那般认为，“每一部法律都是一种罪恶，因为每一部法律都是对自由的侵犯”。他们的论点，决非那种彻底的自由放任（laissez faire）的论点，恰如这两个词的语种所示，它实际上也是法国唯理主义传统的一部分，而且就其字面意义来看，它也从未得到过任何英国古典经济学家的捍卫。英国古典经济学家要比其后的批评者更为确当地知道，绝不是某种魔术，而是“建构良好的制度”的进化，才成功地将个人的努力引导到了有益于社会目标的实现的方面，因为在这些制度的进化过程中，“主张利益及分享利益的规则和原则”得到了彼此协调。事实上，他们的论点从来不是反国家的或无政府主义的，这类反国家的或无政府主义的论点实是唯理主义“自由放任”原则的逻辑结论；英国经济学家的论点既阐明了国家的恰当功能，也说明了国家行动的限度。

    英法两派在对个人人性的假设方面的差异，也极为显著。唯理主义的设计理论（rationalistic design theories）必定立基于下述假设：单个个人都倾向于理性行动而且个人生而具有智识和善。相反，进化的理论则试图表明，某些制度性安排（institutional

    arrangements）是以什么样的方式引导人们最佳地运用其智识的，以及如何型构制度才能使不良之徒的危害减至最小限度。反唯理主义的传统，就这一点而言，比较接近于基督教的传统，后者认为人极易犯错并有原罪，然唯理主义的至善论则与基督教传统处于不可调和的冲突之中。即使像“经济人”（economic man）这样著名的观念，也不是英国进化派传统的原生物。可以毫不夸张地说，在那些英国哲学家的眼中，人依其本性就是懒惰、放纵、短视和浪费的；而且只有透过环境的压力，人的行为才会被迫变得经济起来，或者说他才会习得如何小心谨慎地运用其手段去实现他的目的。“经济人”（homo economicus）虽是青年穆勒所明确引用的一个概念，但是它在很大程度上仍属于唯理主义传统，而与进化的传统没有多少干系。

    ５．然而，上述两种自由传统之间的最大的差异，还在于它们对各种传统的作用的不同认识，在于它们对在漫长岁月中并非有意识发展起来的所有其他成果的价值的不同判定。唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离——我个人以为，这样看待唯理主义传统，可以说是一种公道之论。大凡认为一切有效用的制度都产生于深思熟虑的设计的人，大凡认为任何不是出自于有意识设计的东西都无助于人的目的的人，几乎必然是自由之敌。在这些人看来，自由意味着混乱或无序。

    相反，经验主义的进化论传统则认为，自由的价值主要在于它为并非出自设计的发展提供了机会，而且一个自由社会之所以能够发挥其有助益的作用，在很大程度上也取决于自由发展起来的种种制度的存在。如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及“所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施”缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会（tradition-bound society）。

    对那些我们并不知道其起源及存在理由的传统、习惯、业已发展起来的种种制度和规则予以尊重，当然并不意味着——一如托马斯·杰斐逊所具有的典型的唯理主义的误识那样——我们“认为我们的前人具有着一种超人的智慧，而且……假设他们所做出的成就也已达致了毋需修正和补充的完美程度”。实际上，进化论者的观点根本不认为那些创造了种种制度的古人要比今人更智慧，他们的论点反而立基于这样一种洞见之上，即历经数代人的实验和尝试而达致的成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验。

    ６．我们在上文业已讨论了各种各样的制度和习惯，亦即人们做事的方法和工具，并认为它们是透过长期的试错演化而逐渐形成的，且构成了我们所承袭的文明（inherited civilization）。然而，我们还需要进一步探讨另一些行为规则，因为它们也是作为文明的一部分而演化发展起来的；我们可以说它们既是自由的条件，又是自由的产物。在这些调整人际交往关系的惯例（conventions）和习惯（customs）中，道德规则（moral rules）是最重要的，但这绝不意味着它们是唯一重要的规则。我们之所以能够彼此理解并相互交往，且能够成功地根据我们的计划行事，是因为在大多数的时间中，我们文明社会中的成员都遵循一些并非有意构建的行为模式，从而在他们的行动中表现出了某种常规性（regularity）；这里需要强调指出的是，这种行动的常规性并不是命令或强制的结果，甚至常常也不是有意识地遵循众所周知的规则的结果，而是牢固确立的习惯和传统所导致的结果。对这类惯例的普遍遵守，乃是我们生存于其间的世界得以有序的必要条件，也是我们在这个世界上得以生存的必要条件，尽管我们并不知道这些惯例的重要性，甚或对这些惯例的存在亦可能不具有很明确的意识。如果这些惯例或规则常常得不到遵循，那么在某些情形下，为了社会的顺利运行，就有必要通过强制来确保人们遵循它们。因此，强制在有些时候之所以是可以避免的，乃是因为人们自愿遵守惯例或规则的程度很高；同时这也就意味着自愿遵守惯例或规则，乃是自由发挥有益的作用的一个条件。当时，在唯理主义学派以外，许多伟大的自由倡导者都始终不渝地强调着这样一个真理，即如果没有根深蒂固的道德信念，自由绝不可能发挥任何作用，而且只有当个人通常都能被期望自愿遵奉某些原则时，强制才可能被减至最小限度。

    人们能够自愿遵循这类不具强制力的规则，当有其益处，这不仅是因为对此类规则施以强制是不好的，而且也是因为以下两种境况事实上常常是可欲的：一是自愿性规则（voluntary rules）只应当在大多数情形下得到遵守，二是个人应当能够在他认为值得的时候挑战这些定规而不顾此举可能会导致的公愤。除此之外，还有一点也很重要，即确使这些规则得以遵守的社会压力的强度和习惯力量的强度，都是可变的和不确定的。正是这类自愿性规则在压力方面所具有的弹性，使得逐渐进化和自生自发的发展在道德规则领域中成为可能，而这种可能性的存在又容许此后的经验趋向于对先前的规则进行修正和完善。只有那些既不具有强制性亦不是经由审慎思考而强加的自愿性规则，才有可能发生上文所述的逐渐进化——虽说遵守这样的规则会被视为一种美德，从而它们也会得到绝大多数人的遵守，但是我们需要重申的是，当一些个人认为他们有足够的理由去甘冒公众的非难时，他们就可以向这些规则提出挑战或违反这些规则。然而，任何经审慎思考而强加的强制性规则（coercive rules）的变更，却只能以间断的方式进行，而且必需同时对所有的人发生效力。显而易见，自愿性规则与这类强制性规则不同，它们可以通过逐渐而持续的方式发生变更，甚至容许试验性的变更。更有甚者，个人及群体还能够同时遵守一些在内容上略有不同的规则，而这可以说为人们选择更为有效的规则提供了机会。

    正是对这类并非出于设计的规则和惯例的遵从（而且我们在很大程度上并不理解它们的重要性和意义），亦即对传统规则和习俗的遵循，被唯理主义观点视为不可理喻，尽管这种对自愿性规则的遵循乃是自由社会得以有效运行所不可或缺的条件。对这类传统规则和惯例的遵循，可以从休谟所强调的观点中找到依据；休谟的这个洞见对于反唯理主义的进化论传统来讲，具有着决定性的重要意义；休谟指出，“道德的规则（rules of morality），因此并不是我们的理性所能得出的结论”。与所有其他价值相同，我们的道德规则也不是理性的产物，而是理性据以发展的一个先决条件（a presupposition），是我们发展人的智能所旨在服务的诸目的的一部分。在人类社会进化的任何一个阶段，我们生而便面对的那些价值体系，不断地向我们提供着种种我们的理性必须为之服务的目的。价值框架（the value framework）的这种给定性意味着，尽管我们必须不断努力去改进我们的制度，但是我们却绝不能够从整体上对它们做彻底的重新建构，而且即使在我们努力改进这些制度的过程中，也还是必须把诸多我们并不理解的东西视为当然。这就意味着，我们必须始终在那个并非我们亲手建构的价值框架和制度框架内进行工作。尤其需要指出的是，我们绝不能假设我们有能力建构出一套新的道德规则体系，我们也绝不能假设我们有能力充分认识到遵循众所周知的道德规则于某一特定情形中所具有的各种含义，并试图在这种充分认识的基础上去遵循这些规则。

    ７．唯理主义者对这些问题的态度，最充分地见之于他们对所谓“迷信”（superstition）的种种看法。在１８世纪和１９世纪，人们同那些被证明为谬误的信念进行了不折不挠和毫不留情的斗争，对他们所做出的此一功绩，笔者不愿做任何低估。但是我们必须牢记，将迷信的观念扩大适用于所有未被证明为真的信念，同样缺乏根据，且往往会带来危害。我们不应当相信任何被证明为谬误的东西，并不意味着我们只应当相信那些被证明为真的东西。我们有充分的理由说明，任何想在社会中生活得好并有所成就的人，都必须接受许多为人们所共有的信念（common beliefs），尽管我们所持有的这些理由的价值可能与它们能够被证明为真并无多少关联。这些为人们所共有的信念可能立基于过去的某种经验，但并不是立基于任何人都可以给出证明的那种经验。当然，当一个科学家被要求接受其研究领域中的某个一般性判断时，他显然有权追问此一判断所赖以成立的证据。的确，有许多在过去表达人类积累下来的经验的信念，都在这种追问证据的过程中被证明为不可信。然而，这并不意味着我们业已能够达致这样一个阶段，即我们已经能够不再相信任何不具这类科学证据的信念的阶段。人类获得经验的方式，远远多于职业实验家或追求明确知识的人所能认识者。如果我们仅仅因为不知道那些试错过程演化出来的做事方式的根据，就不屑依凭这些方式行事，那么我们就会摧毁诸多成功做事方式的基础。我们行为的妥适性，未必就取决于我们已认识到了这种行为之所以妥适的原因。当然，这种认识是使我们行为妥适的一种方法，但绝不是唯一的法门。如果将信念世界（world of beliefs）中所有在价值上未能得到实证的信念予以否弃，那么这个信念世界就只能是一个无创见无活力的世界，其状况之恐怖很可能会不亚于生物世界的境况。

    虽说上述讨论可以适用于我们所有的价值，但是以上的讨论对于行为的道德规则而言，具有更为重要的意义。除开语言以外，这些道德规则可能是并非出于设计的发展的一个最为重要的范例；尽管这些道德规则调整着我们的生活，但是我们并不知道它们为什么能够调整我们的生活，也不清楚它们会对我们产生什么影响：因为我们并不知道遵守这些规则会对我们（作为个人和作为群体）产生什么样的后果。然而，唯理主义精神却始终反对遵循这类规则。唯理主义观坚持将笛卡尔的原则适用于道德规则；所谓笛卡尔的原则，就是“只要我们对任何一种观点哪怕还有一点理由去怀疑，我们就应当将它视作完全谬误而加以拒绝和否弃”。唯理主义者始终欲求的乃是经由审慎思考而建构一种综合的道德体系，一如伯克所描述的，在此一体系中，“所有道德义务的践履，以及社会基础的确立，依据的都是他们的理性能向每个个人所展示者和所证明者”。诚然，１８世纪的唯理主义者曾明确地论证说，由于他们知道人性，所以他们“能够轻易地发现适合于人性的种种道德规则”。然而，他们并不理解他们所说的“人性”，在很大的程度上，乃是每一个个人通过语言和思考而习得的那些道德观念的产物。

    ８．这种唯理主义观点的影响日趋增大，而其征兆也颇耐人寻味，即在我所知道的各种语言中，都日益发生了以“社会的”一词来替代“道德的”一词甚或“善的”一词的现象。对于这种发生在术语上的替代现象进行一简略的考察，当对我们具有重要的启发意义。当人们用“社会的良知”（social

    conscience）以反对仅用“良知”一词时，他们是预设了人们能够意识到自己的行动对其他人所具有的特定影响，因此，人们的行动不仅应当受到传统规则的引导，而且还要受到对该行动的特定后果所具有的明确认识的引导。他们实际上是在说，我们的行动应当受我们对社会进程的作用的充分理解的引导，同时也是在说，我们的目标应当是，通过对相关情境中的具体事实所做的有意识的评估，而产生一种可预见的被他们称之为“社会之善”的结果。

    颇为奇怪的是，这种对“社会的”一词的诉求竟隐含了下述这样的要求，即应当用个人的智识，而不是用经由社会演化出来的规则，来指导个人的行动——这即是说，人们应当不屑使用那种能被真正称之为“社会的”东西（即指非人格的社会演化进程的产物），而应当只依赖于他们对特定境况所做的个人判断。因此，倾向于用“社会的考虑”（social

    considerations）来替代对道德规则的遵循，从根本上来看，乃是无视真正的社会现象的结果，或者说是坚信个人理性具有优越力的结果。

    当然，对于这些唯理主义的要求，我们可以做出这样的回答，即他们所要求的知识超出了个人心智的能力，而且如果遵循他们的观点，那么大多数人，与他们现在可以在法律规则和道德规则确立的范围内追求他们自己目标的状况相比，就会变成无甚作用的社会成员。

    唯理主义者的论点，就此而言，忽略了一个重要的问题，即在一般的意义上讲，对抽象规则（abstract

    rules）的遵从，恰恰是我们因我们的理性不足以使我们把握错综复杂之现实的详尽细节而渐渐学会使用的一项工具。无论是我们经审慎思考而建构一抽象规则来指导个人的行动，还是我们遵从经由社会进程而逐渐演化出来的共同的行为规则，其原因都在于我们的理性不足以使我们充分理解现实世界中各种具体细节所具有的全部涵义。

    众所周知，我们在追求个人目标的时候，只有为我们的行动确立一些我们毋需在每一特定情形中对其正当性再进行考察便会加以遵循的一般性规则，我们才有可能获得成功。我们在安排日常活动时，在做并不合自己心意但又必须做的工作时，在受到刺激的情况下控制自己的情绪时，或在压制某些冲动时，之所以常常认为有必要将这些作法变成一种不需思考的习惯，乃是因为我们知道，如果没有这样的习惯，那些使这类行动成为可欲行动的理性根据，就不足以有效地平衡各种各样的即时性欲望，也不足以有效地促使我们去做那些从长远的观点来看我们当会希望自己去做的事情。为了使我们自己能够理性地行事，我们往往会认为有必要使我们的行为受习惯而非受反思的指导，而为了避免使我们自己做出错误的决策，我们必须经过审慎思考而缩小我们的选择范围；这两种说法尽管看上去都有些矛盾，但是我们却知道，如果我们欲求实现自己的长期目标，以上所述在实践中就往往是必要的。

    值得注意的是，以上所述在下面的情形中具有更为重要的意义：一是我们的行动所直接影响的不是自己而是其他人，二是我们的首要关注点因此是使我们的行动与其他人的行动及预期相协调，以避免对他人造成不必要的危害。在这类情形中，任何个人试图凭据理性而成功地建构出比经由社会逐渐演化出来的规则更具效力的规则，都是不可能的；退一步讲，即使他成功地建构出了这样的规则，那么也只有当这些规则得到所有人遵守的时候，这些规则方能真正发挥其效力并有助于其目的的实现。因此，我们别无选择，只有遵循那些我们往往不知道其存在之理由的规则，而且不论我们是否能够确知在特定场合对这些规则的遵循所能达致的具体成就，我们亦只有遵循这些规则。道德规则，就它们主要有助于人们实现其他人类价值的意义上来讲，乃是一种工具；然而，由于我们很少能够知道在特定场合对这些道德规则的遵循所能达致的具体成就，所以对它们的遵守就又必须被视之为一种价值本身，亦即必须被视之为一种我们必须追求但却毋需追问其在特定情形中的合理根据的居间性目的（intermediate end）。

    ９．当然，上述考虑并不能证明在一社会中逐渐发展出来的各种道德信念都是有助益的。恰如一个群体的发展可以归功于该群体的成员所遵守的道德规则（其意义在于这些道德规则经由成功而显示出来的价值，最终会被这一获致成功的群体所领导的整个民族所效法），一个群体或民族也可能会因其所遵循的道德信念而遭摧毁。因此，只有最后的结果才能够表明引导一群体的种种道德理想是助益性的，还是摧毁性的。尽管事实上存在着这样的事例，即一个社会渐渐地视某些人的信念为善之体现，但是这绝不能证明他们的信念因得到了社会的普遍遵循就不会导致该社会的解体。完全有可能发生这样的情况：一个民族因遵循被该民族视为最智慧、最杰出的人士的信念而遭致摧毁，尽管那些“圣人”本身也有可能是不折不扣地受着最无私的理想的引导。在一个社会中，其成员如果仍有自由选择自己的实际生活方式，那么上述危险就会大大减少，因为在这样一种社会中，各种毁灭性的或衰败的苗头和趋势会得到自行矫正：只有那些受“不切实际”的理想指导的群体会衰败，而其他根据当时的社会标准被认为较少道德的群体则会取而代之。但是，这样的事情只会发生在一个自由的社会里，因为在自由的社会中，人们不会强迫其所有成员都去遵循那种不切实际的理想。如果所有的社会成员都被迫遵循相同的理想，又如果异议者不得遵循与此不同的理想，那么这些规则也只能通过因遵循它们的整个民族的衰败而被证明为不确当。

    这样，便产生了一个重要的问题，即多数对一道德规则的共同同意，是否构成了把这种规则强制适用于对它持有异议的少数的充足理由，或者说这一因多数同意而产生的权力是否就不应当受到更为一般的规则的限制——换言之，普通的法规是否应当受到一般性原则的限制，一如有关个人行动的道德规则也会排斥某些行动，而不论这些行动的目的是何等善良。政治行动一如个人行动，也极需要有道德规则的支撑，而且连续性的集体决策的结果以及个人决策的结果，只有在其与那些为人们共同遵守的诸原则极为符合的时候，才会是有助益的。

    这类调整集体行动的道德规则，发展极为缓慢并充满了困难。但是，正是这一点应当被视为是它们珍贵的表征。由我们人类发展起来的为数本来就不多的这类原则中，最为重要的一项原则就是个人自由的原则；需要指出的是，将这种个人自由的原则视作一种政治行动的道德原则最为恰当。如同所有其他的道德原则那样，个人自由的原则也要求自己被作为一种价值本身来接受，亦即被作为一种必须得到尊重而毋需追问其在特定情形中的结果是否将具助益的原则来接受。如果我们不把个人自由原则作为一种极为强硬的以致于任何权宜性的考虑都不能对其加以限制的信念或预设来接受，那么我们就无从获得我们想得到的结果。

    对自由的主张，从终极的角度来看，实是对一系列原则的主张，也是对集体行动中权宜性措施的反对；一如我们所见，这就等于说，只有法官而不是行政人员可以命令采取强制性措施。１９世纪自由主义的一位知识界领袖贡斯当（Benjamin Constant），就曾把自由主义描述成“一系列原则的体系”（systeme de principes），我们可以说他把握住了这个问题的实质。自由是一种体系，在此一体系中，所有政府行动都受原则的指导；但除此之外，自由还是一种理想，此一理想如果本身不被作为一种支配所有具体立法法规的最高原则来接受，就不能得到维续。如果不把这一基本规则作为一种不会对物质利益做任何妥协的终极理想而予以严格的遵守——这样一种理想，即使在某种短暂的紧急状态中而不得不遭暂时的侵损，也必须构成所有恒久性制度安排的基础——那么自由就几乎肯定会一点一点地蒙遭摧毁。这是因为在每一特定情形中，人们总是有可能允诺某些具体的和切实的好处；尽管这种给予具体好处的做法只能以限制自由为代价，但是那些因此而被牺牲了本来可由自由提供的益处，就其性质而言，却始终是未知的和不确定的。一个自由的社会所能提供的种种允诺，对于特定个人而言，始终只能是各种机遇而非种种确定性，只能是种种机会而非种种明确的赐物，此为一不争之事实；因此，如果自由不被视作最高原则，那么自由社会所提供的种种允诺，就必定会因其性质的缘故而被证明为致命的弱弊，并使自由渐渐丢失。

    １０．根据上文所述，自由的政策不仅要求制止主观刻意的管制，而且还极力主张接受不受指导的自生自发的发展，因此读者很可能会产生这样一个疑问，即在安排社会事务的过程中，理性还具有什么样的作用。我们对此所做的第一个回答是，如果有必要对理性之用途寻求确当的限度，那么发现这些限度本身就是一项极为重要的且极为棘手的运用理性的工作。我们的第二个回答是，如果说我们在这里的侧重点始终在于理性的限度方面，那么我们的意思就一定不是说理性根本不具有任何重要的建设性使命。毋庸置疑，理性乃是人类所拥有的最为珍贵的秉赋。我们的论辩只是旨在表明理性并非万能，而且那种认为理性能够成为其自身的主宰并能控制其自身的发展的信念，却有可能摧毁理性。我们所努力为之的乃是对理性的捍卫，以防理性被那些并不知道理性得以有效发挥作用且得以持续发展的条件的人滥用。这就要求我们真正地做到明智地运用理性，而且为了做到这一点，我们必须维护那个不受控制的、理性不及的领域；这是一个不可或缺的领域，因为正是这个领域才是理性据以发展和据以有效发挥作用的唯一环境。

    我们在本书中所持的反唯理主义的立场（antirationalistic position），绝不能与非理性主义（irrationalism）或任何对神秘主义的诉求相混淆。我们所主张的，并不是要废弃理性，而是要对理性得到确当控制的领域进行理性的考察。这个论点的一部分含义是指，如此明智地运用理性，并不意味着我们应当在尽可能多的场合中运用主观设计的理性（deliberate reason）。天真幼稚的唯理主义将我们当下的理性视作一种绝对之物，而这正是我们的观点所要严加反对的；我们所必须继承并推进的乃是休谟所开创的工作，他曾“运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动”并开一代先河，“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”。

    在安排社会事务方面，明智运用理性的首要条件是，我们必须通过学习而设法理解理性在一立基于无数独立心智的合作的社会运作中事实上发挥的作用及其能够发挥的作用。这就意味着，在我们能够明智地努力重塑我们的社会之前，我们必须理解理性发挥作用的方式；而且我们还必须认识到，即使当我们相信我们已然理解了理性发挥作用的方式的时候，我们的理解仍有可能发生错误。因此，我们所必须学会理解的是，人类文明有其自身的生命，我们所有欲图完善社会的努力都必须在一我们并不可能完全控制的自行运作的整体中展开，而且对于其间各种力量的运作，我们只能希望在理解它们的前提上去促进和协助它们。我们的态度应当与一名医生对待生命有机体的态度一样，因为我们所面对的世界乃是一通过各种力量而持续运行的具有自续力（self-maintaining）的整体，然而这些力量是我们所无法替代的，从而也是我们在试图实现我们的目的时所必须加以使用的。欲改善文明这个整体，我们的所作所为就必须在与这些力量合作的基础上，而不是在与它们的对抗中展开。此外，在我们力图改善文明这个整体的种种努力中，我们还必须始终在这个给定的整体中进行工作，旨在点滴的建设，而不是全盘的建构，并且在发展的每一个阶段都运用既有的历史材料，一步一步地改进细节，而不是力图重新设计这个整体。

    上述诸项结论，无一旨在反对运用理性，所反对的只是对理性的滥用，亦即反对各种要求政府拥有强制性的和排他性的权力的主张；上述诸项结论，并不反对试验或尝试，所反对的乃是一切对一特定领域中的尝试或试验施以排他性的和垄断性的控制权——这种权力不仅不容许任何可供选择的方案的存在，而且还宣称自己拥有高于一切的智慧——，当然，所反对的还有那种最终会排斥较当权者所信奉的计划为优的种种解决方案的做法。

    第五章 责任与自由

    如果一个社会的组织，所依据的原则是治疗而非判断，是错误而非过失，那么民主制度在这样一个社会中是否还能存续下去，则无疑是大有疑问的。如果人是自由而平等的，那么他们必须接受的就是判断而非送入医院治疗。 ——F.D.Wormuth

    １．自由不仅意味着个人拥有选择的机会并承受选择的重负，而且还意味着他必须承担其行动的后果，接受对其行动的赞扬或谴责。自由与责任（responsibility）实不可分。如果一个自由社会的成员不将“每个个人所处的境况乃源出于其行动”这种现象视为正当，亦不将这种境况作为其行动的后果来接受，那么这个自由的社会就不可能发挥作用或维续自身。尽管自由所能向个人提供的只是种种机会，而且个人努力的结果还将取决于无数偶然因素的作用，但是它仍将强有力地把行动者的关注点集中在他所能够控制的那些境况上，一如这些境况才是唯一重要的因素。由于个人被赋予了利用可能只有他才知道的境况的机会，而且一般而言，任何其他人都不可能知道他是否业已最好地利用了这些境况，所以当然的预设就是，他的行动的结果决定于他的行动，除非有显见的反证。

    坚信个人自由的时代，始终亦是诚信个人责任的时代。然而不无遗憾的是，这种对个人责任的信念，同对自由的尊重一起，现在已明显地衰落了。责任已变成了一个不为人们所欢迎的概念，亦即一个为经验丰富的演说家或资深作者都不愿使用的术语，其原因是那个反对泛道德化的一代人都很讨厌甚或反对接受这个术语。有关责任的信念还常常引起另一些人的极端憎恨，其原因是这些人一直被告知，是他们所处的种种环境，决定了他们的生活境况，甚至还决定了他们的行动，而这些人对于这些所谓的环境却根本无从控制。然而，对责任的否定，通常来讲却是因恐惧责任所致，而且这样一种恐惧必定还会变成一种对自由的恐惧。毋庸置疑，正是由于创建一个人自己生活的机会还意味着它是一项无止境的艰难使命（人欲实现他的目的，就必须将这种创建生活的机会作为一项戒律而强加于自身），才使许多人对自由感到了惧怕。

    ２．对个人自由和个人责任的尊重之所以同时发生了减损，在很大程度上是因为一种错误的科学解释观所致。早先信奉自由的种种观点，都与那种信奉“意志自由”（the freedom of the will）的信念有着紧密的勾连，但是后者从不具有一精准的含义，而且在晚些时候，其基础似又被现代科学所摧毁。此后，人们愈来愈相信，所有自然现象都无一例外地决定于先行存在的事件（antecedent events）或受制于可为人们所认识的种种规律，而且人本身也应当被视为自然的一部分。这种认识当然也就导出了这样一个结论，即我们必须认为，人的行动及其心智的作用，必然为种种外部环境所决定。那种支配了１９世纪科学的宇宙决定论（universal determinism）的观念，通过上述观点的中介而被适用到人的行动世界，然而恰恰是这种观点，似乎从根本上否定了人的行动的自生自发性（the spontaneity）。当然，我们必须承认的是，那种认为人的行动也受制于自然规律以及我们实际上并不知道人的行动是如何为特定环境所决定的（可能也有例外，但却只发生在极罕见的情形中）观点，只不过是一个一般性的假设而已。但是，承认人的心智的功用必须被认定为（至少从原则上讲必须被认定为）要服从一致性规律（uniform laws）的观点，实际上则标示着对个人人格的作用的根本否定，然而，这种个人人格的作用对于自由观念和责任观念来讲却是至关重要的。

    晚近数代人的智识发展史，已然向我们提供了诸多例证，说明了这种决定论的世界图式是如何侵损了道德的自由信念和政治的自由信念的基础。当下有许多受过科学教育的人士很可能会同意这样一些科学家的观点，这类科学家在为一般大众撰写文章或书籍时承认，自由“对于科学家的讨论而言，乃一颇为麻烦的概念，而其中的部分原因是它无法使科学家相信真实的世界中的确存在着自由这样的东西”。诚然，在更晚近的一些时候，物理学家以某种较为温和的态度放弃了宇宙决定论的命题。然而，关于世界常规性只具统计意义这个较为晚出的观念，究竟以什么样的方式或者说是否消除了意志自由方面所存在的问题，仍是一个疑问。因为，在我看来，人们在把握自愿行动和责任的意义方面所存在的种种困难，根本不是他们所具有的那种认为人的行动为因果律所决定的信念的必然结果，而是一种智识上的糊涂所导致的结果，亦即得出的结论并未建立在其前提之上所导致的那种结果。

    我以为，宣称意志是自由的观点，与那种否定意志是自由的观点一样，并无什么意义，因为整个问题本身就是一个虚假的问题，亦即一种语辞之争，而且在这样一种论争中，论辩各方甚至都不知道肯定性的答案抑或是否定性的答案到底有什么意义。我们可以明确无误地指出，那些否定意志自由的人，使“自由”一词完全丧失了它原本具有的通常意义，因为自由一词的通常意义认为，人是根据自己的意志而非他人的意志采取行动的；如果那些否定意志自由的人不想做出毫无意义的论述，那么他们就应当给出另外一种定义，然而需要指出的是，他们从未给出过这样一个定义。再者，那种认为具有相关意义的或实质性意义的“自由”完全否定了行动必然为某些因素所决定的观念的说法，也可以经由详尽考察而被证明为毫无根据。

    如果我们对争论双方根据各自的立场而可能得出的结论加以考察，此一方面的认识混乱就会更加凸显出来。决定论者一般都认为，由于人的行动完全是由自然原因决定的，所以认为他们要对其他人对其行动的赞扬或谴责负有责任就是没有合理根据的；而另一方面，唯意志论者（voluntarists）则主张，由于人具有某种处于因果链之外的力量，所以这种力量就成了责任的承担者，也是赞扬和谴责的确当对象。现在，已无争议的是，就上述争论双方的具体结论而言，唯意志论者较接近正确的答案，而决定论者的观点就很混乱了。然而，这一论争的显见事实是，上述双方的各自结论都背离了他们所宣称的前提。由于人们经常指出，责任的观念事实上立基于一种决定论的观点（a determinist view），所以决定论者别无他途可循，只有通过建构一形上的“自我”（a metaphysical self）才能证明人免于责任的承担为正当，因为这种形上的“自我”处于整个因果链之外，从而可以被认为是不受赞扬和谴责的影响的。

    ３．当然，人们为了阐明那种所谓的决定论立场，可以建构起一个自动的怪物（bogey），它会一以贯之地以某种相同的可预见的方式对其所处环境中的种种事件做出回应。然而，这种阐释甚至会与那些最极端地反对“意志自由”观的论者所坚决主张的立场相违背。这些极端论者所主张的立场就是，一个人在任何时候所采取的行动，亦即他对任何外部环境所做的回应或反应，将由他经由遗传而获得的素质和他积累起来的全部经验（含括每一种根据早先的个人经验而加以解释的新经验——这是一种经验积累的过程，这个过程在每一种情形中都会形成一种独一无二的且具独特品质的人格）共同决定。这种人格的作用，就像一种过滤器，外部性事件通过这个过滤器而引发行动，但是在一般的情形中，人们却无法对它将引发什么样的行动做出明确的预测。然而决定论者的立场则主张，那些遗传性素质及过去的经验所累积起来的因素，构成了个人的整个人格，而且除此之外根本不存在所谓性情倾向不受外部影响或物质影响的“自我”或“我”。这意味着，尽管那些否认“意志自由”的人有时也否认诸如推理或论辩、劝说或苛评和对赞扬或谴责的预期等因素的影响力，但是他们并不是一以贯之地采取这种否定态度，因此可以说，这些因素实属决定人格以及因此决定个人特定行动的最为重要的因素。由于不存在处于因果链之外的独立的“自我”，所以也就存在着我们能够通过奖惩的方法而施以合理影响的“自我”。

    事实上，我们常常可以通过教育和示范、理性的劝说、以及赞成或反对的方式影响人的行动，这一点很可能从未有人做过持之一贯的否定。因此，鉴于人们知道，他们所采取的一项行动将使其周围的人提高对他们的尊敬或降低对他们的尊敬，而且他们能够对其行动做出奖惩的预期，所以人们可以有充分理由追问的就只能是这样的问题，即处于特定环境中的个人，可能在何种程度上受上述知识（或预期）的影响而趋向于所欲求的方向。

    那种认为“他之成为他，并不是他之过”的观点，往往也是人们常常持有的观点，但是严格来讲，这种观点却是一种谬论，因为课他以责任的目的正是要使他区别于现在的他或者可能的他。如果我们说一个人对某一行动的后果负有责任，那么这种说法就不是一种对事实的陈述，甚或也不是一种对因果律的主张。当然，如果他可能的作为或不作为都已不能够改变他行动的结果，那么上述那种说法就是无可证明的。但是，当我们在这些情况中使用诸如“可”（might）或“能”（could）这样的字眼的时候，我们并不是认为，在某人进行决策的时候，他的身上有着一种不同于特定场合因果律所具有的必然影响力的东西在起作用。相反，有关一人对其所作所为负有责任的陈述，实是旨在使他的行动与他不相信此一陈述为真的时候所采取的行动有所区别。我们对人课以责任，并不是为了说原本的他便可以采取不同的行动，而是为了使他本人发生变化。如果我因疏忽而对某人造成了伤害，尽管这种疏忽在特定情形中“是我无能为力的”，那么这也不能使我免除对此后果承担责任，而且应当使我比此前有更深刻的教训，即必须将发生这种后果的可能性牢记心头。

    因此，我们在这里只能够提出这样的问题，即我们因其特定行动或其行动的后果而课之以责任的那个人，是否是那种会产生正常动机的人（即他是否是一个我们所说的有责任能力的人［a responsible person］），以及在特定的情形中这种人是否能够被期望受那些我们想使其牢记的因素及信念的影响。就像在大多数这类问题中那样，由于我们对种种特定情形往往处于无知的状态之中，所以我们也就只知道那种关于他们将被认为具有责任能力的期望有可能在整体层面上影响他们在某些场合的行动，并使其趋向于一可欲的方向。因此，我们的问题，在一般意义上讲，并不是某些精神因素是否会对某一特定场合的行动具有作用，而是如何使某些理智的考虑尽可能有效地引导行动。这就要求对个人进行赞扬或谴责，而不论对这种奖惩的期望是否在事实上能够影响此人的行动。对于有关责任的预期或知识在特定事例中的具体影响，我们可能无从确知，但是我们却坚信，在一般意义上讲，有关某人将被视为具有责任能力的知识，将对他的行动产生影响，并使其趋向于一可欲的方向。就此一意义而言，课以责任并不是对一事实的断定，它毋宁具有了某种惯例的性质，亦即那种旨在使人们遵循某些规则的惯例之性质。此类特定的惯例是否有效，可能是一永具争议的问题。换言之，对于这种惯例是否有效的问题，或在总体上看是否无效的问题，我们所能知道的，充其量也只能是经验所揭示的。

    责任概念之所以日渐演化成了一个法律概念，或者说主要是一个法律概念，其原因在于就一个人的行动是否造成了一项法律义务或是否应使他接受惩罚而言，法律要求有明确无误的标准以资判定。但是需要指出的是，责任当然也是一个道德概念，此一概念构成了我们认识人的道德义务的基础。事实上，责任概念，在范围上远远超过了我们通常视之为道德的范围。我们对我们社会秩序的运作的整个态度，亦即我们对此一秩序在确定不同个人的相对地位时所采取的方式的赞赏或反对，都与我们对责任的看法有着紧密的勾连。因此，此一概念的重要意义远远超出了强制的范围，而且它所具有的最为重要的意义，很可能在于它在引导人们进行自由决策时所发挥的作用。一个自由的社会很可能会比其他任何形式的社会都更要求做到下述两点：一是人的行动应当为责任感所引导，而这种责任在范围上远远大于法律所强设的义务范围；二是一般性舆论应当赞赏并弘扬责任观念，亦即个人应当被视为对其努力的成败负有责任的观念。当人们被允许按照他们自己视为合适的方式行事的时候，他们也就必须被认为对其努力的结果负有责任。

    ４．课以责任的正当理由，因此是以这样的假设为基础的，即这种做法会对人们在将来采取的行动产生影响；它旨在告知人们在未来的类似情形中采取行动时所应当考虑的各种因素。从一般的意义上讲，只有行动者能够最为确当地知道其行动的周遭环境，所以应当让他们自己进行决策，但是尽管如此，我们还需考虑这样的问题，即所创设的各种条件应当能使他们最为有效地运用他们的知识。如果我们因假定人具有理性而赋予其以自由，那么我们也必须通过使他们对其决策的后果承担责任而肯定他们会一如具有理性的人那样去行事。这并不意味着我们认为一个人永远是其自身利益的最佳判断者；这只意味着我们永远不可能确知谁比行动者本人能更好地知道他的利益，还意味着我们希望所有的人（亦即那些能为使我们的环境更好地服务于人类各种目的的共同努力做出各自贡献的人）都能够充分发挥他们的能力。

    课以责任，因此也就预设了人具有采取理性行动的能力，而课以责任的目的则在于使他们的行动比他们在不具责任的情况下更具有理性。它还预设了人具有某种最低限度的学习能力或预知（foresight）的能力，亦即他们会受其对自己行动的种种后果的认识的引导。我们也可以这样说，由于课以责任的目的在于使人的极有限度的理性尽可能得到充分的发挥，所以理性在决定人的行动方面实际上只起很小的作用。就这一点而言，合理性（rationality）仅意指两点：一是一个人的行动具有某种程度的一致性和连贯性，二是知识或洞见具有某种持续的影响力，所以一旦某人拥有这种知识或洞见，它们就将在此后及在不同场合下对他所采取的行动产生影响。

    自由与责任的这种关联性或互补性，意味着对自由的主张只能适用于那些被认为具有责任能力的人。它不能适用于未成年人、精神病患者。它假定一个人能够从经验中习得知识和教训，并能够用这种方式习得的知识和教训去引导他的行动；因此对自由的主张，对于那些从经验中尚未习得足够的知识或无能力习得知识的人，不具有适用力。如果一个人的行动完全由种种不可改变的冲动（即使在他意识到了其行动之后果的情况下亦无从控制的那种冲动）所决定，或者完全由真正的人格分裂即精神病所决定，那么这个人在此意义上就不能被视为具有责任能力，因为他关于他将被认为具有责任能力的知识无力改变他的行动。此外，那些受真正不可支配之欲求左右的人，也同样不能被认为具有责任能力，因为经验证明这些人对正常的动机已无从做出反应。但是，只要我们有理由认为一个人关于他将被视为具有责任能力的意识可能会影响他的行动，那么我们就有必要视他为有责任能力，而不论在特定的情形中对他的这种认定是否会产生可欲的影响或效果。因此，课以责任，并不是立基于我们在特定情形中所知为真的事实，而是立基于我们相信它可能会产生的效果或作用，即那种鼓励人们在考虑周到的情况下（considerately）理性地采取行动的效果或作用。这是人类社会为了应对我们无力洞见他人心智的状况而逐渐发展出来的一种手段，也是人类社会为了在毋需诉诸强制的情况下便能把秩序引入我们生活之中而逐渐发展出来的一种手段。

    对于那些不能被认为具有责任能力、从而有关自由的主张不适用或不能完全适用于他们的人所提出来的特殊问题，显然不是我们在这里所应当讨论的问题。这里的关键问题在于，作为社会中一个既享有自由又承担责任的成员，乃是一既具有特权又承负责任的特定地位（status）；如果我们欲实现自由的目的，那么这种地位就不能根据某人的自由裁量而随意授予，而是必须自动地属于所有符合某些可以从客观上加以确定的标准（例如年龄）的人，只要有关他们拥有必要的最低能力的假定未被明确证明为不成立。在人身关系中，从监护向拥有完全责任能力（full responsibility）的转化，可能是渐进的、不明确的，而且那种存在于个人之间的且属国家不应干预的轻微程度的强制形式，也可以根据个人所具有的不同程度的责任来加以调整。然而，从政治上和法律上来讲，如果我们期望自由有效，那么责任的程度和种类就必须明确而确定，而且须根据一般性的和非人格化的规则进行决定。在我们对诸如一个人是应当成为自己的主人、还是应当服从于他人的意志这类问题进行裁定时，我们必须把他视作要么是具有责任能力的人，要么是不具责任能力的人，要么有权按自己的方式行事，尽管这种方式可能不为他人所理解、所预知、所欢迎，要么无此权利。并非所有的人都能够被赋予充分自由（full

    liberty）这一事实，绝不意味着所有人的自由，都应当受制于那些根据个别情况而调整的限制性规定。未成年人法庭或精神病院所采取的个别化处理方式（individualizing

    treatment），所标志的乃是监护，亦即不自由。尽管在人们的私生活的亲密关系中，我们可能会根据对方的情况而调适我们的行动，但是在公共生活中，自由要求我们按照具有责任能力的类型或不具有责任能力的类型来看待人，亦即把人们视为类，而不是视为无数特立独行的个人，并且依据这样一种假定来对待人，即正常的动机和威慑的因素在影响人的行动方面是有效的，而不论这在特定情形中是否为真。

    ５．本世纪上半叶，人们就应当容许个人追求其自己的目的的理想发生了极大的争论，也引起了极大的混淆，因为有人认为，如果赋予个人以此一方面的自由，他就会或必然会只追求他的自私（selfish）的目的。然而我们需要指出的是，追求一个人自己的目的的自由，不仅对利己主义者（egotist）极为重要，而且就是对最利他的人士（altruistic person）也极为重要，这是因为在利他者的价值等级序列（scale

    of values）中，他人的需求只是占据了一个非常重要的高位而已。人们将他人的幸福视作自己的主要目的，乃是一种人之常情（可能妇女尤重），也是人之幸福的主要条件之一。视他人的幸福为自己的主要目的，是我们所面对的正当选择的一部分，通常也是人们期望我们做出的抉择。就这个方面而言，从一般观点来看，我们应当把我们家庭成员的幸福视作自己的主要目的。但是，我们也常常通过将他人结为自己的朋友、将他们的目的视为我们自己的目的，来表明我们对他们的欣赏和承认。把一些人（即其需求被我们视为我们自己的关注者）择为我们的合作者和好朋友，乃是自由的一个核心部分，亦是自由社会中道德观念的一个核心部分。

    然而，泛利他主义（general altruism），则是一毫无意义的观念，因为任何人都不可能以如此这般空泛的方式而有效地关注他人。我们所能承担的责任，必须始终是具体的，而且我们的责任也只能指向那些我们知道其具体情况的人和那些我们所拥有的选择或特殊条件已与其勾连在一起的人。一个人自行决定什么样的需求或谁的需求在他看来最为重要，乃是一个自由人的基本权利和义务之一。

    承认每个人都具有我们所应当尊重的他自己的价值等级序列（即使我们并不赞同此种序列），乃是对个人人格之价值予以承认的一部分。因此，我们对他人进行评价，所依据的就必须是他们的价值等级序列。换言之，信奉自由，意味着我们绝不能将自己视为裁定他人价值的终极法官，我们也不能认为我们有权或有资格阻止他人追求我们并不赞同的目的，只要他们的所作所为并没有侵犯我们所具有的得到同样保护的行动领域。

    一个社会如果不承认每个个人自己拥有他有资格或有权遵循的价值，就不可能尊重个人的尊严，也不可能真正地懂得自由。但是，下述情形在自由的社会中也确实是一个真实的情况，即人们会依据某个人运用自由的方式来评价他。在没有自由的情况下，道德评价是毫无意义的。“如果一个成年人的行动，不论其善恶，乃出于命令的怂恿及强制的压力，那么所谓美德难道不只是一空名吗？受赞誉者难道不只是在这种怂恿和压力下的循规蹈距吗？而所谓严肃认真、公正和节制，难道还具有丝毫意义吗”？自由乃是一为善举的机会，但是只有当它也是一为不良或错误行动的机会时，自由作为为善行的机会才具有真实的意义。只有当个人在某种程度上受一些共同的价值所引导时，一个自由的社会才会成功地发挥其作用，这一事实可能就是为什么一些哲学家有时候把自由界定为与道德规则相符合的行动的原因所在。但是需要强调指出的是，自由的这种定义，实际上是对我们所关注的那种自由的否定。作为道德品行之条件的行动自由，也包括了采取错误行动的自由：只有当一个人拥有选择的机会的时候，只有当他对规则的遵循不是出于强迫而只是出于自愿的时候，我们才能对他加以赞扬或谴责。

    我们说个人自由的领域也是个人责任的领域，并不意味着我们对任何特定的人士都负有说明我们行动的责任。的确，我们之所以会面对他人对我们的指责，乃是因为我们的所作所为惹怒了他们。但是，我们之所以应当被视为对我们的决定负有完全的责任，其主要原因就是它将把我们的关注力集中于那些依我们自己的行动方能达成的种种事业。信奉个人责任，其主要的作用就在于它能使我们在实现我们的目的的过程中充分运用我们自己的知识和能力。

    ６．自由所设定的选择负担，亦即一个自由社会施予个人的为自己命运负责的责任，在现代世界的境况下，日益变成了一个令人甚感不满的主要根源。一个人的成功，在当下要比在从前更加取决于他对自己所拥有的特定能力的恰当使用，而不取决于他在理论上具有何种特定能力。在专业化较弱、组织的复杂程度较低的年代，亦即当几乎每个人都能够知道所存在的大多数机会的时候，人们能够比较容易地发现充分使用自己的特殊技能和才智的机会。随着社会的发展及其复杂程度的增强，一个人能够希望获取的报酬，越来越依赖于他对其技能的恰当运用，而不再依赖于他所可能拥有的技能。因此，欲发现一人的能力得以最佳运用的机会，困难日增；拥有同样技能或特殊能力的人，在获取报酬方面的差距，也日益拉大。

    当下最令人感到悲哀者，可能莫过于对下述问题的困惑：一个人如何才能对自己的同胞有助益，以及一个人的才智如何才能不被浪费。在一个自由的社会中，任何人都没有义务要确使他人的才智得到恰当的运用，任何人也没有特权要求获得使用他自己的特殊才智的机会，而且除非他自己发现了这种机会，否则这些技能或才智就有可能被浪费掉；以上所述可能是自由制度受到最为严厉谴责的一个方面，也是对自由制度极度不满的根源。人们对自己拥有某些潜在能力的意识，自然而然会引发出这样一种要求，即其他人有义务使他们所拥有的能力得到运用。

    我们必须自己去发现一个能发挥我们作用的领域或一适当的工作，毋庸置疑，这是一个自由社会加诸我们的最为严格的也是最为残酷的要求。然而，此一要求与自由紧密相连，不可分离，这是因为除非一个人有权力强制他人使用他的才智，否则任何人都不可能向他保证他的才智将得到恰当的使用。只有通过剥夺其他人选择谁应当为他服务的权利，并剥夺其选择他将使用谁的才能或哪些产品的权利，我们才能向每个人保证他的才智将按他所认为合适的方式得到使用。但是，一个自由社会的本质在于，一个人的价值及酬报，并不取决于他所拥有的抽象能力，而取决于他能否成功地将这种抽象的能力转换成对其他有能力做出回报的人有用的具体的服务。自由的主要目的在于，向个人提供机会和动因，以使个人所具有的知识得到最大限度的使用。然而，使个人在这一方面能够发挥其独特作用的，并不是他的一般性知识，而是他所具有的特殊知识，亦即他关于特定情形和条件的知识。

    ７．我们必须承认，一个自由社会在这方面所引发的诸多结果，往往会与前此型态的社会所遗存下来的伦理观念相冲突。毫无疑问的是，从社会的角度来看，很好地运用一个人的能力的艺术，亦即发现一个人的才智的最有效的用途的技艺，可能是最具助益的一种手段。但是，一个人如果具有太多这方面的资源，通常就会引起人们的不满；而且，尽管某些人的一般能力相同，但是其间的部分人士因较成功地运用了具体环境而获得了较他人为优的利益，这种情况往往也会被人们视为不公。在许多社会中，由于“贵族式”的传统认为，等待直至才智被他人发现乃是高贵之举，所以只有那些为赢得社会地位而艰苦斗争的宗教群体或少数民族才精思熟虑地养成了充分运用这种资源的本领（德语Findigkeit［即指看风使舵、利用各种环境的本领］能够最好地描述这一现象）——也正是出于这一原因，人们通常都对他们表示不满。在一个具有组织等级的社会中，每一等级都被赋予了相应的任务和职责，这就致使行动的条件具有了差别，而这正是贵族制传统产生的根源，这种传统通常都是由那些因享有特权而使他们不必为他人提供服务的人发展起来的。然而，毋庸置疑的是，与“贵族式的”传统不同，一个人能够发现物质资源的较佳用途或他自己的能力的较佳用途，乃是他在我们当今社会中所能够为他的同胞的幸福做出的最伟大的贡献之一；更有进者，一个自由社会之所以能发展得比其他社会更繁荣，也是因为它为人们能够做出这种贡献提供了最大限度的机会。这种企业家式的能力（entrepreneurial capacity）（因为在发现我们能力的最佳用途的过程中，我们所有的人实际上都是企业家）的成功运用，在一个自由的社会中乃是回报最高的活动，而且不论是谁，只要他把发现运用他的能力的某种有效手段的任务交由他人去做，他就必须满足于只获取较少的回报。

    我们必须认清这样一个问题，即如果我们训练的只是那些期望“被使用”的专才，他们凭靠自己并不能发现合适的工作，甚至把确使其能力或技艺得到恰当使用的问题视作他人的责任，那么我们就不是在为自由社会培养和教育人。不论一个人在某一特定领域中有多大的能力，如果他没有能力使那些可以从其能力中获取最大利益的人知道他的能力之所在，那么他所提供的服务的价值在一自由社会中就必定很低。尽管两个人经过同样的努力而获得了同样的专门技艺和知识，但其中一个人有可能获得成功，而另一个人却有可能遭到失败，这种情况的确会使我们感到不公；然而我们必须认识到，在一个自由的社会中，恰是对特定机会的运用决定了我们是否对社会有用，此外，我们还必须对我们的教育和精神取向做相应的调整，以适应自由社会的要求。在一个自由的社会中，我们之所以能够获得报酬，并不是因为我们具有技术，而是因为我们恰当地使用了这一技术；只要我们可以自由地选择我们具体的职业，而不是被要求去干某一职业，那么我们能够恰当地运用我们的技术就一定是我们获致酬报的基础。诚然，我们或许永远不可能断定在某人获得的一项成就中，哪一部分是出于较出色的知识、能力或努力，哪一部分是出于幸运的偶然因素，但是，这绝不会因此而贬损下述做法的重要性，亦即使每个人做出恰当的选择是有价值的。

    社会主义者和其他一些论者所宣称的一些主张表明，他们根本没有理解上述基本事实，因为他们认为，“每个儿童，一如成年公民一样，都具有天赋权利（natural

    right），这不仅包括生命、自由和追求幸福的权利，而且还包括他的才智使其能在社会等级中享有一定地位的权利”。在一个自由的社会中，一个人的才智并不“能使”他具有占据任何特定地位的“资格或权利”。如果对此做肯定的主张，就意味着某个机构有权利或权力根据其判断而赋予人们以不同的社会地位。一个自由的社会所必须提供给人们的，只是寻求一恰当地位的机会，但是需要强调的是，在此一过程中，风险和不确定性始终与这种机会相伴随：只要人们为了实现自己的才智而去寻求市场，就必定会面临这种风险和不确定性。毋须否认的是，就这一点而言，一个自由社会将大多数个人都置于了一种压力之下，而且这种压力往往会引起人们的不满。但是，那种认为一个人在某种其他类型的社会中不会有这种压力的观点，却只是一种幻想而已；因为如果想替代那种对自己的命运负责而导致的压力，那么可供选择的就只有那种人们必须服从的个人命令所产生的会令人更为厌恶的压力。

    人们还常常争论说，那种认为一个人应对自己的命运负全责的观念，只是那些成功者所持有的观念。但是，这种论争本身的基本设定（即由于他们成功了他们才持有这种信念）则是无法成立的。就我个人而言，我更倾向于认为，成功与此一信念之间的关系恰恰被颠倒了，实际上正是由于人们先持有这种观念，他们才往往获得了成功。尽管那种认为一人所获得的成就须完全归功于其自己的努力、技术和才智的观点，可能在很大程度上是不准确的，但这种认识对他努力奋进和谨慎选择却具有最富成效的影响。如果成功者那种自命不凡的自豪常常会令一些人感到不可忍受和讨厌，那么那种认为成功完全取决于成功者本人的观点，从实用主义的角度来看，就很可能是促使他获致成功的最富效力的激励。一个人越是习惯于将他自己的失败归罪于他人或环境，他就会变得越发不满，而工作也会变得更无成效。

    ８．在现代社会中，责任感之所以被削弱，一方面是因为个人责任的范围被过分扩大了，而另一方面则是因为个人对其行动的实际后果却不需负责。既然我们是为了影响个人的行动而对其课以责任，那么这种责任就应当仅指涉两种情况：一是他预见课以责任对其行动的影响，从人的智能上讲是可能的；二是我们可以合理地希望他在日常生活中会把这些影响纳入其考虑的范围。欲使责任有效，责任就必须是明确且有限度的，而且无论从情感上讲还是从智识上讲，它也必须与人的能力所及者相适应。无论是宣称一人对所有的事情负责，抑或是宣称一人可以被认为不对任何事情负责，都会对责任感产生相当的侵损。自由提出的要求是：一，个人责任的范围只能以他被认为可以作出判断的情形为限；二，他在采取行动时必须考虑他的预见力所及的责任对他行动的影响；三，尤为重要的是，他应当只对他自己的行动负责（或对那些由他监管的人的行动负责）——而不应当对那些同样具有自由的其他人的行动承担责任。

    欲使责任有效，责任还必须是个人的责任（individual responsibility）。在一自由的社会中，不存在任何由一群体的成员共同承担的集体责任（collective responsibility），除非他们通过商议而决定他们各自或分别承担责任。人们有时也可以向个人课以连带责任（joint responsibility）或分割责任（divided responsibility），但这必须是他与有关人员进行商议的结果，而其目的则在于对其间的这个个人的权力进行限制。如果因创建共同的事业而课多人以责任，同时却不要求他们承担采取一项共同同意的行动的义务，那么通常就会产生这样的结果，即任何人都不会真正承担这项责任。正如针对一项财产而言，如果所有的人都有所有权，那实际上无异于没有人有所有权，因此，所有的人都有责任，也就是没有人有责任。

    我们毋须否认的是，现代社会的一系列发展，尤其是大都市的发展，摧毁了诸多对地方性事务的责任感，而正是这类责任感在过去曾催发了诸多极富助益的自生自发的共同行动。在过去的情形中，责任的基本条件，乃是指个人能够自己判断情势，而且是指个人可以毋庸太多想象便可以提出自己的问题，甚至也完全有理由根据自己的情况而非他人的情况来考虑解决这些问题的方案。然而，此一条件已无法适用于工业化大都市中的境况，因为在大都市中，人与人之间的关系已经变成了陌生人之间的关系；而且一般而言，个人已经不再是某个小社区的成员，然而在小社区中，个人往往会得到亲切的关照且与他人密切熟识。虽然工业化社会使个人的独立性得到了某种程度的增加，但却也使他丧失了安全感，而这种安全感恰恰是前工业化社会的人际关系及邻里好友的亲密关心所能提供的。因此，在现代社会中，人们愈来愈欲求从国家的非人格权力中获得保护和保障；当然毋庸置疑的是，这类要求在很大程度上是下述情况的结果：一是那些利益密切相关的小型社区的消失，二是个人的孤独无助感的增加——个人已不再可能指望从地方群体中的其他成员那里得到各种关心和帮助了。

    那些利益相关且关系密切的小型社区业已消失，并为各种有限制的、非人格的和临时的关系构成的网络所取代，对此我们可能会有所遗憾。然而，我们却不可能期望那种熟人间的责任感，亦会被那种关系疏远且在理论上讲知道的人之间的责任感所替代。对于我们所熟识的邻人好友的命运，我们能够拥有真切的关怀，而且在他们需要帮助的时候，我们通常也知道如何给予他们以帮助；但是，对于那些我们只知道他们生存在这个世界上而其个别具体的状况我们却一无所知的千千万万的不幸的人来讲，我们显然不能以相同的方式对待。不论他们的疾苦和不幸多么感动了我们，我们毕竟不能仅仅根据那些关于受疾苦的人数的抽象知识来指导我们的日常行动。如果我们想使我们的行动有助益且有效力，那么我们的目标就必须是有限定的，且是我们的心智能力和同情所能及者。不断提醒我们对我们的社区、我们的国家或者我们的世界中所有需要帮助或不幸的人负有“社会”责任（social responsibilities）的做法，无疑会造成这样的结果，即它会不断地弱化我们的责任感，直至我们无从界分那种需要我们采取行动的责任与那种不需要我们采取行动的责任之间的差别。因此，为使责任有效，就必须对责任予以严格的限定，使个人能够在确定各不相同的事项的重要性的时候依凭其自身的具体知识，使他能够把自己的道德原则适用于他所知道的情形，并能够有助于他自愿地做出努力，以消除种种弊害。

    第六章 平等、价值与品行

    对于那种追求平等的热情，我毫无尊重之感，因为这种热情对我来说，只是一种理想化了的妒忌而已。 ——O.W.霍姆斯（Oliver Wendell Holmes，Jr.）

    １．争取自由的斗争的伟大目标，始终是法律面前人人平等（equality before the law）。国家强制实施的规则下的这种平等，可由人们在彼此之间的关系中自愿遵从的规则下的一种与其相似的平等予以补充。这种将法律面前人人平等的原则扩大至包括道德的和社会的行为规则（the rules of moral and social conduct），实乃人们通常所说的民主精神（democratic spirit）的主要表现——这种民主精神在缓和人们对自由必然产生的不平等现象的不满方面，很可能起到了极大的作用。

    然而需要指出的是，一般性法律规则和一般性行为规则的平等，乃是有助于自由的唯一一种平等，也是我们能够在不摧毁自由的同时所确保的唯一一种平等。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面产生不平等。这是个人自由的必然结果，也是证明个人自由为正当的部分理由：如果个人自由的结果没有显示某些生活方式比其他生活方式更成功，那么个人自由的主张亦就丧失了大部分根据。

    对自由的主张之所以要求政府给予人们以平等的待遇，既不是因为它认为人们实际上是平等的，也不是因为它试图把人们变得平等。主张自由的论辩不仅承认个人是非常不同的，而且在很大程度上还是以此一认识为基础的。然而，它坚持认为，这些个人间的差异并未给政府提供任何理由以差别地对待他们。它还坚持认为，如果要确使那些在事实上存在着差异的人获得生活中的平等地位，那么就必须反对国家对他们施以差别待遇。

    当下，一些主张更为宽泛的物质平等（material equality）的倡导者，通常都否认他们的要求是以所有的人事实上都是平等的假设为基础的。然而，还是有许多论者认为，这就是要求物质平等的主要依据。就平等待遇的要求而言，最具危害的莫过于把它建基于所有的人在事实上都是平等的这一显然违背事实的假设之上。把主张平等对待少数民族或种族的理由建基于他们与其他人并无不同这样一种论点之上，实际上是默认了事实上的不平等可以证明不平等的待遇为正当；某些差异在事实上的确存在的证据，并不会因时间的推移而减少。然而不应忽视的是，要求法律面前人人平等的实质恰恰是，尽管人们在事实上存在着差异，但他们却应当得到平等的待遇。

    ２．人性有着无限的多样性——个人的能力及潜力存在着广泛的差异——乃是人类最具独特性的事实之一。人种的进化，很可能使他成了所有造物中最具多样性的一种。一如有论者曾精彩论述的那样，“以变异性或多样化（variability）为基石的生物学，赋予了每一个个人以一系列独特的属性，正是这些特性使个人拥有了他以其他方式不可能获得的一种独特的品格或尊严（a

    dignity）。就潜力而言，每一新生婴儿都是一未知量（an

    unknown quantity），因为在他的身上存在着无数我们并不知道的具有着相互关系的基因和基因组合，而正是这些基因和基因组合促成了他的构造及品行。作为先天及后天的综合结果，每个新生婴儿都有可能成为迄今为止最伟大的人物之一。不论这个婴儿是男是女，他或她都具有成为一个特立独行的个人的素质……。如果忽视人与人之间差异的重要性，那么自由的重要性就会丧失，个人价值的理念也就更不重要了”。该论者还进一步指出，那种为人们普遍持有的人性一致论（uniformity

    theory of human nature），“表面上似乎与民主相一致，……然最终将摧毁极为基本的自由理想和个人价值理想，并将我们所知道的生命变得毫无意义”。

    将人与人之间先天性差异的重要性减至最低限度，而将人与人之间所有重要的差异都归于环境的影响，几乎成了当下的一种时尚。然而，不论环境如何重要，我们都不应当忽视这样一个事实，即个人生来就极为不同，或者说，人人生而不同。即使所有的人都在极为相似的环境中长大，个人间差异的重要性亦不会因此而有所减小。作为一种对事实的陈述，“人人生而平等”的说法就显然与事实相悖。不过，我们将继续运用这一神圣的说法来表达这样一种理想，即在法律上和道德上，所有的人都应当享有平等的待遇。但是需要强调指出的是，如果我们想理解此一平等理想能够或应当具有的含义，那么第一个要求便是我们必须否弃那种认为所有的人在事实上都是平等的观念。

    从人们存在着很大差异这一事实出发，我们便可以认为，如果我们给予他们以平等的待遇，其结果就一定是他们在实际地位上的不平等，而且，将他们置于平等的地位的唯一方法也只能是给予他们以差别待遇。因此，法律面前人人平等与物质的平等不仅不同，而且还彼此相冲突；我们只能实现其中的一种平等，而不能同时兼得二者。自由所要求的法律面前的人人平等会导向物质的不平等。因此，我们的论点是，国家虽说出于其他理由而必须在某些场合使用强制，而且在实施强制的场合，国家应当平等地对待其人民，但是，自由社会却绝不允许因此而把那种力图使人们的状况更加平等化的欲望视作为国家可以行使更大的且歧视性的强制的合理依据。

    我们并不反对法律上的和道德上的平等。但是，我们有时也会遇到这样的情况，即对于平等的要求乃是大多数试图把一预先设计好的分配模式强加给社会的人士所宣称的动机。因此，我们所反对的是一切将那种经由主观思考而选定的分配模式强加给社会的企图，而不论它是一项平等的措施还是一项不平等的措施。事实的确如此，一如我们能看到的那样，有许多要求扩大平等的人，并不真正要求平等，而是要求一种与其评价个人品行（merit）的标准更相符合的分配模式；我们还将看到，他们的那些要求，实与那些较为严格意义上的平均主义要求（egalitarian

    demands）无异，都与自由不相容。

    如果有人反对使用强制的措施去促成一种较为平等或较为公平的分配，那么这也并不意味着这些人一定视这些目标为不可欲者。但是，如果我们希望维续自由的社会，那么关键就在于我们要认识到，某一特定目标的可欲性并不构成使用强制的充足理由。人们完全可以赞赏一种不存在贫富悬殊差距的社会，也可以乐观地看待这样的事实，即财富的普遍增长似在逐渐缩小贫富间的差距。我完全赞同这样的态度，而且也完全愿意把美国所达致的社会平等的程度视作为一项令人极为敬佩的成就。

    此外，我们似乎也没有理由反对人们用这些为人们所普遍赞同的倾向去引导某些方面的政策。再者，在政府有合法必要的理由采取行动的时候以及我们必须在满足此一必要性的不同方法之间做出选择的时候，我们也完全有可能倾向于选择那些能够附带地减少不平等现象的措施。例如，如果在继承法中，一种规定将比另一种规定对平等更具助益，那么这就可能是人们更倾向于采取前者规定的坚强理由。然而，如果为了制造实质性平等（substantive

    equality）而要求我们放弃一个自由社会的基本原则（例如，根据平等适用于所有人的法律来限制一切强制的原则），那就是一个完全不同的问题了。据此，我们认为，经济的不平等虽说是社会恶弊现象之一，但却绝不构成我们把歧视性强制（discriminatory

    coercion

    ）措施或特权当作一种克服这种不平等现象的救济方案而加以诉诸的正当理由。

    ３．我们的论点所依据的，乃是下述两个基本命题；我以为，我们很可能只需对这两个命题稍加陈述，便能赢得极大多数人的赞同。第一个命题表达了所有的人都具有一定相似性的信念，即任何人或任何群体都不具有最终确知其他人的潜力的能力，从而我们应当确定无疑地永远不能信托任何人去行使这样一种能力。不论人与人之间所存在的差异可能有多大，我们都没有理由认为，这些差异将大到使一个人的心智能够在一特定情形中完全理解另一个有责任能力的人的心智所能理解的事情。

    第二个基本命题是，任何社会成员获得做某些可能有价值的事情的新能力，都必须始终被视为是其所在社会的获益。的确，一些人的境况可能会因其所在领域中某个新的竞争者具有更优越的能力而变得越来越糟糕，但是，就整个社会而言，任何这种新能力的获得，都可能对社会之大多数人产生助益。这意味着增进任何个人的能力和机会的可欲性，并不取决于他人的能力和机会是否也可能得到同等程度的增进，当然，这是以他人并不因此而被剥夺获得同样的能力或其他新的能力的机会为条件的：只要这种机会没有被那个已掌握了此种能力的个人所垄断，其他人就有可能习得和掌握这些能力。

    平均主义论者（egalitarians）的观点与我们的观点不同。他们一般都认为，个人能力间的差异，一部分为生来之差异，另一部分为受环境影响而产生的差异，或者说一部分是“天生”的结果，另一部分则是“养育或后天”的结果。这里需要即刻强调指出的是，这二者都与道德品行（moral

    merit）无关。尽管上述两种差异都可能对一个个人是否对他人具有价值产生极大的影响，但是生而具有某些可欲的素质，却很难说比在较优越的环境中长大更重要。上述两种差异之所以重要，只是因为前者的优势出于人力明确无从控制的基础因素，而后者的优势则出于那些我们完全有可能变更的因素。这里的重要问题是，我们是否有足够的理由大举变更我们的制度，以尽可能地消除那些出于环境影响的优势？我们又是否应当同意这样的观点，即“所有那些以出生和继承所得的财产为基础的不平等，都应当被铲除，而且除非差异是极高的才智和勤劳的结果，否则一切不平等都应当被消灭”？

    某些优势的确是依人为安排而产生的，但是这一事实未必就意味着我们能够为所有的人都提供相同的优势，也未必意味着如果一些人被赋予了某些优势，那么其他人也就因此而被剥夺了这些优势。就此而言，我们所应考虑的最为重要的因素，乃是家庭、继承和教育，而当下的一些批评观点所主要指向的对象也是由这些因素所产生的不平等现象。然而，重要的环境因素还不仅仅是这三者，诸如气候、地形等地理性条件（更不用说地方或阶层在文化传统和道德传统方面的差异这一因素了），就很难说没有上述三者重要。然而，我们在这里还是只考虑前三个因素，因为它们所产生的影响受到了最为普遍的质疑。

    就家庭而言，人们的观点存在着很大的混乱和分歧：一方面大多数人都对家庭制度表示敬重，而另一方面他们又同时对下述事实表示不满，这个事实就是一个人出生在一个特定的家庭会使他得到特殊的优势。似乎有很多人都认为，一个人所具有的有益的素质，如果是出于他因天赋而在与所有其他人相同的境地中获致的，那么这样的素质就是对社会有益的，但是，如果这些有助益的素质乃是他人所无法获致的环境优势的结果，那么无论如何它们都是不可欲的。然而，我们却实在搞不明白，为什么一些同样有助益的素质，当作为一个人的天赋的结果时可以为人们所欢迎，而当作为诸如有文化的父母或条件优越的家庭等环境的结果时就应当比前者的价值少。

    大多数人之所以认为家庭制度有价值，乃是立基于这样一种信念，即一般来讲，父母在培育自己的孩子以使其在成人后享有一满意的生活的方面，会比任何其他人倾注更多的心血。这不仅意味着人们从各自家庭环境中获致的助益是不尽相同的，而且还意味着这些助益经数代相继而将产生累积性的作用。那么，我们又能有什么理由相信，一种作为家庭背景的结果的可欲的素质，较之不是作为这种背景的结果的那些素质而言，对社会的价值就要少呢？的确，我们有充分的理由认为，有些对社会颇有价值的素质，几乎不可能在一代人的时间中就为人们所获得，而一般需要二三代人的持续努力方能成就。这就意味着，在一个社会的文化遗产中，有些部分能够通过家庭而得到更为有效的传播和承继。只要我们承认这一点，我们就没有理由否认，如果素质的提高不只限于一代人，如果我们不应当经由凭空想象而要求不同的个人从同一水平线出发，如果孩子没有被剥夺从其父母可能提供的较好的教育和物质环境中获取利益的机会，那么这个社会就可能生成出一个较杰出的精英层（a

    better elite）。或者说，如果我们承认这一点，那就无异于承认：出生于一个特定的家庭，乃是个人人格的一部分；一如个人是社会的构成因素那般，家庭亦是社会的极为重要的构成要素；文化遗产在家庭内部的传播和承继，作为人类为努力获致较佳境况的工具而言，其重要性一如有助益的生理特性的遗传。

    ４．许多人尽管承认家庭作为传承道德、品味情趣和知识的工具是可欲的，但是对其传承物质财产的可欲性却大加质疑。然而毋庸置疑的是，为了使道德、品味情趣和知识的传承成为可能，某些标准（亦即生活的外部形式）的延续，乃是至关重要的；然而，欲使这些标准得以延续，不仅有赖于非物质的优点的传承，而且亦有赖于物质条件的传承。当然，一些人出生于富有的家庭，而另一些人则出生于拥有慈爱智慧父母的家庭，就这些个人而言，不存在道德上的优劣、公平不公平的问题。实际的情况是，有一些孩子能够一出生便拥有那些在任何时候都只有富有家庭才能提供的优势，而另一些孩子则承继了较高的智慧或在家庭中获得了较好的道德教育；然而需要强调指出的是，这二者都同样有益于社会。

    那些赞成私有财产继承制的主要论辩认为，私有财产继承制在控制资本方面作为防止财产流失或分散的一种手段以及作为财产积累的一种动因，都是极为重要的。当然，我们在这里并不准备对这个问题进行讨论，我们的关注点毋宁是，授予一些人以“不当之利”（unmerited

    benefits）的事实，是否构成了反对私有财产继承制度的有效论辩。毫无疑问，授予某些人以“不当之利”，显然是产生不平等的诸项制度性原因之一。就本书所论涉的问题而言，我们没有必要追究自由制度是否要求赋予遗产继承以无限的自由。我们在这里的问题只是，人们是否应当有自由将那些会导致实质性不平等的物质财产传赠给其孩子或其他人。

    如果我们同意父母所具有的那种“望子成龙”的天赋本能是可欲的，那么将这种努力仅限于非物质利益的传授，似乎就没有什么切实的根据了。家庭所具有的传承生活标准和传统文化的功能，是与其传赠物质财产的可能性紧密勾连在一起的。而且，我也实在不明白，将物质条件的收益仅限于一代人去享用，究竟会对社会有什么真正的助益。

    此外，关于这个问题，我们还可以提出一种观点，尽管它听上去颇有些庸俗，但却很彻底地揭示了一个道理：如果我们希望最充分地利用父母对其孩子的本能性的偏爱，那么我们就不应当禁止财产的传赠。显而易见，那些业已获致权力和影响力的人士在养育子女的方面有着各种各样的手段，然而我们可以确定无疑的是，从社会的角度来看，其中成本最低者当为财产传赠。如果没有这一通道，这些有权力和有影响力的人士就会想方设法寻找其他方式去安排其子女，例如将他们的子女安排在高位上，以使他们获得与财产传赠所可能给他们带去的好处相等的收入和名望；而这种做法无疑会导致资源的浪费，并会导致比遗产继承所会造成的更大的不平等。众所周知，所有取消了遗产继承制度的社会（包括共产主义社会），都发生了这样的情况。因此，那些反对因继承制度所导致的不平等现象的人士应当认识到，在人之所以成其为人的种种境况中，即使从他们这些反对遗产继承制度的人的角度来看，遗产继承制度亦属危害最小者。

    ５．尽管继承制度在过去因被认为是不平等的根源而遭到了最为广泛的批判，但当下的情况就很可能不是如此了。平均主义论者的批评重点，现已转向集中于那些因教育方面的差异而导致的不平等现象。他们越来越倾向于以这样的方式来表达他们对机会平等的要求：就我们所知道的提供给某些人的最好的教育，应当免费向所有的人提供，而且，即使这一点在今天还不可能完全做到，那么一个人也不能仅仅因为其父母有能力支付此笔学费就可以受到比其他人更好的教育，而只有那些以及所有那些能通过统一考试的人，才应当被允许享用高等教育这一有限资源的利益。

    教育政策的问题引发了太多的争论，我们不可能在对平等做一般性讨论的章节中把这个复杂且重要的问题作为一个附带的问题加以处理；因此，我拟在本书第三部分专辟一章对这个问题进行详尽的探究。在这里，我们只想指出，在教育领域试图通过强制手段而达致平等，依旧不能解决问题，因为这种强制性措施也会阻止某些人获得接受教育的机会，而不采取这种手段，他们本来是可以接受教育的。不论我们所可能采取的手段是什么，都无法阻止只是某些人才能拥有（而且由某些人拥有这样的优势是可欲的）的那些优势，被那些既不应获得这些优势又不能像其他人那样极好地运用这些优势的人士所获得。这个问题是不可能通过国家所拥有的排他性的强制性权力而加以圆满解决的。

    至此，粗略地考察一下平等的理想在此一领域于现代所经历的变化，当对我们不无启发。百年以前，亦即传统的自由运动（classical

    liberal movement）发展至高潮的时候，人们一般都是以这样的主张来表达其平等要求的，即“任才能驰骋”（la

    carriere ouverte aux talent）。这一要求包括三个含义：一是阻碍某些人发展的任何人为障碍，都应当被清除；二是个人所拥有的任何特权，都应当被取消；三是国家为改进人们之状况而采取的措施，应当同等地适用于所有的人。只要人们之间存在着差异并成长于各不相同的家庭，就不能确保人们起始于平等的起点，这一点在当时已为大多数人所接受。他们认为，政府的职责并不在于确使每个人都具有相同的获致某一特定地位的前途，而只在于使每个人都能平等地利用那些从本质上来讲须由政府提供的便利条件。这些人虽说没有经过严格地论证，但却也能想当然地认为，不论采取什么措施，其结果也必定是有差异的，这不仅是因为个人是有差异的，而且还是因为政府行动只能影响其间的一小部分相关因素。

    然而，上述认为所有的人都应当被允许进行尝试的观念，此后在很大程度上又被一个完全不同的观念所替代，这个观念就是，政府必须确使所有的人都始于一平等的起点并确使他们获致同样的前途。这种观点无异于认为，政府的目的并不在于为所有的人都提供相同的环境，而应当在于对所有与某个个人的前途相关的条件加以控制并将之与他的能力相调适，以确使他能够获致与所有其他人相同的前途。这种对机会进行调整以适合于个人的目的和能力的凭空构设，当是对自由的反动；再者，这种作法也无法被证明为是一种对所有可资利用的知识的最佳利用的手段，换言之，它只是假定政府知道如何能把个人的能力运用得最好，但却无法做出任何证明。

    当我们对这些要求的根据进行考察时，我们发现，它们所依据的乃是那些不太成功的人士对一些成功人士的不满，更直截了当地说，是忌妒。当下全力安抚此种不满情绪的倾向而且努力给这种情绪披上一件令人尊敬的社会正义外衣的倾向，正日益演化成一种对自由的严重威胁。晚近，更有人力图将这些要求建基于如下论辩之上，此一论辩认为，铲除一切会产生不满的根源，当是政治的唯一目标。当然，这也就必然意味着，政府的责任乃在于确使任何人不能比其他人更健康、有更高兴的性情、更适宜的配偶甚或更具前途的孩子。如果所有未实现的欲望都真的可以变成向社会提出要求的权利，那么个人责任亦将不复存在。当然，不论人变成什么样子，忌妒都肯定是一产生不满的根源，而且也是自由社会所不可能根除的一种根源。因此，维续自由社会的基本条件之一，很可能就是我们不鼓励妒忌，也不通过将妒忌伪饰为社会正义而支持由它所引发的种种要求，而是将其视为，一如约翰·斯图尔特·穆勒所言，“所有情绪中最反社会、最具危害的情绪之一”。

    ６．尽管大多数极端的平均主义要求，都立基于忌妒，但我们也必须承认，那些在表面上要求更大平等的主张，事实上是一种欲图更公正地分配这个世界上美好事物的要求，从而其动机也是颇为可赞的。实际上，大多数人并不是笼而统之地反对不平等，而是反对这样一种事实，即在报酬方面的差异与那些得到这些报酬的人在品行（merit）方面的差异不相符合。对于这个问题，人们一般给出的回答是，尽管其他类型的社会在这方面无所作为，但是一个自由的社会，从总体上来讲，可以实现此种正义。然而，如果正义在这里是指报酬与道德品行（moral

    merit）相符，那么上述回答就是一种站不住脚的论点。但是我们需要强调指出的是，任何欲图将自由之诉求建立在这一论辩之上的努力，都将对自由构成极大的危害，因为这一论辩实际上承认，所给予的物质报酬应当与可承认的品行（recognizable

    merit）相符合，从而也是根据一不真实的主张而反对大多数人从真实的主张中推演出结论。正确的回答应当是，在一自由制度中，所给予的物质报酬应当与那些被人们所承认为品行的东西相符合的做法或主张，一般来讲，既不是可欲的，也不是可行的；而且一个人的地位未必就应当依赖于其他人对他具有的品行所作的评价，可以说是自由社会的一个基本特征。

    这一论辩初看上去颇为奇异，甚至有些令人震惊，所以我请求读者在我进一步阐释价值（value）与品行（merit）间的区别以后再行判断。明确阐明这个问题的困难在于这样一个事实，即“merit”这个术语，乃是可被用来描述我的意思的唯一一个词，但该词却同时也可以在更广泛的、更含混的意义上加以使用。我在这里使用该词，仅仅是意指行为中值得赞誉的属性，亦即行动的道德特性（moral

    character），而不是指成就的价值（the value of

    theachievement）。

    正如我们从本书的整个讨论中所见，一个人的工作或能力对他人的价值，与可从上述意义上加以确定的“品行”（merit）并没有必然的联系。一个人的天赋或后天获致的才智，显而易见，会对其他人具有价值，然而这种价值并不取决于他因拥有这些天赋或才智而获得的赞誉。如果一个人试图改变他自己的天资和才能（或极普通，或极罕见）这个事实，那么我们可以说，他在这个方面很难有什么作为。一个智慧的心智或一副好嗓子，一张漂亮的脸或一双灵巧的手，灵敏的机智或极具魅力的人格，在很大程度上一如一个人所具有的机会或经验，都是独立于一个人的努力以外的。在所有上述事例中，一个人的能力或服务对我们所具有的价值（他因此价值而获得报酬），与任何可被我们称之为道德品行或美德的东西，几乎没有任何关系。我们的问题在于，一人享有之利益应当与其他人从其活动中获致的利益相符合，这是否可欲，或者说，对这种利益的分配是否应当以其他人对此人品行的评价或看法为基础。

    根据品行获酬（reward

    according to merit），在实践中就一定意味着根据可评估的品行（assessable

    merit）来决定报酬。所谓可评估的品行，即指其他人所能承认者和赞同者，而并不只是指某个较高权势者承认和赞同的品行。这一意义上的可评估的品行，假定我们能够确定一个人已经做了某一为人们所接受的行为规则所要求他做的事情，而且这一事情使他付出了苦心和努力。然而，真实情况是否如此，却无法从其结果加以判断：因为品行不是一个客观结果的问题，而是一个主观努力的问题。欲实现一有价值的结果的努力，可能具有很高的品行，但此项努力的结果却可能是一彻底的失败，而且，一项彻底的成功可能完全是偶然因素的结果，从而也就不具有什么品行。如果我们知道一个人已经尽了其最大的努力，那么我们通常都会希望他获得报酬，而不论其努力的结果如何；如果我们知道一项最具价值的成就几乎完全是因幸运或上好条件所致，那么我们对做出该成就的人也不会有大多赞誉。

    我们当然希望我们能够在每一情形中都对价值与品行做出区分。然而在事实上，我们很少有把握对此做出准确的区分，除非我们拥有行动者本人所拥有的全部知识，其中还包括我们对他的技术和信心、他的心境和情感、他的关注力、他的精力和毅力等方面的知识。因此，确实判断品行的可能性，取决于对上述条件的完全把握；然而，人们根本做不到这一点；更有进者，正是人们普遍不能把握这些条件，也不可能完全拥有这方面的知识，构成了人们主张自由的主要基本依据。正是由于我们期望人们能运用我们所不具有的知识，所以我们才让他们在应对和处理各种问题时自行决定。但是，既然我们期望他们自由地运用我们所不具有的能力和知识，那么我们也就当然无力对他们的成就的品行做出判断。对他人的品行进行判断，假定了我们能够判断人们是否按照其所应当采取的方式运用了他们的机会，甚至还假定了我们能够判断他们在采取此一行动时所付出的努力和自我克制的程度；此外，这还假定了我们能够明确地区分出他们所获致的成就中，哪些部分出自于他们所控制的环境，以及哪些部分不是出自于这种环境。

    ７．根据品行获酬，与个人选择自己的事业或职业的自由是根本不相容的，这在下述领域，亦即在努力的结果极为不确定的场合以及在我们每个人对各种努力的机会的评估又极不相同的场合，表现得尤为明显。在那些被我们称之为“研究”（research）或“探索”（exploration）这类思辨性的努力中，或在那些被我们通常称之为“投机”（speculation）的经济活动中，如果我们不给予成功者以全部的褒奖或全部的收益，那么我们就不可能指望把那些最具资格者吸引来进行这些工作；这就是说，尽管许多其他人在这方面所做出的努力也极富品行，但却不能分享那些成功者的褒奖或所得。正是由于没有人能事先知道谁将成为成功者，所以也就没有人能够指明谁的努力具有更高的品行。如果我们让所有认真努力的人都分享奖赏，这显然会有悖于我们的目的。再者，只要我们采取这种做法，我们就必须使某些人掌握权力，以决定谁将被允许加入这些努力者的行列。如果人们在追求某些并不确定的目标的时候必须运用他们自己的知识和能力，那么他们的追求就不应当受其他人关于他们应当如何行事的观点的影响，而应当只受其他人赋予他们所旨在获致的结果的价值的指导。

    以上所论，如果对于那些通常被我们视为富有风险的事业来讲明确为真的话，那么它对于我们所决定追求的任何选定的目标，亦无不为真。众所周知，任何这类决定都充满了不确定性，而且，如果我们欲使此一选择尽可能的明智，那么我们就必须根据预期中的可供选择的诸项结果的各自价值来评定它们。如果所给予的报酬与一个人经努力而做出的产品对他人所具有的价值不相符合，那么关于是否还值得继续为追求此一特定的目标而去努力和冒风险，他便失去了判断的依据。更有进者，在这种情况下，他还不得不按他人的要求去做事，而且他人就他的能力如何才能得到最充分运用的估计，也就成了确定他的义务和报酬的标准。

    当然，通常的情况是，我们并不奢望人们能够获致最高限度的品行，而是希望他们能够以最小的痛苦和最少的牺牲，从而亦就是在最低限度的品行的基础上去实现最大限度的效用。不仅我们试图对所有的品行都给出公平的回报是不可能的，而且即使是把获致最高限度的品行作为人们应当实现的主要目的，也不是可欲的。任何诱导人们这样行事的努力，都必定会导致这样的结果，即人们虽说提供的是同样的服务，但却会得到不同的报酬。我们能够有信心做出明确判断的，只是结果的价值，而不是人们为实现此一结果而付出的不同程度的努力和精力。

    一个自由的社会对行动结果提供的酬赏标准，具有如下的作用，它们能够告诉那些为这些酬赏而努力的人士付出多少努力是值得的。再者，提供同样结果的人，也会得到同样的报酬，而不论这些人所付出的努力是否相同。以上所论，不仅适用于那些对不同的人所提供的同样服务给予报酬的事例，而且更加适用于那些对要求不同天赋和才能的不同服务给予相应不同的报酬的情况：因为它们与品行无甚关系。从一般的情况来看，市场会赋予每一种类的服务以某种价值，亦即这些服务对那些从其中获致利益的人所具有的价值；但是人们却很难知道为了获得这些服务而付出如此之多的钱是否有必要，而且毋庸置疑，社会通常只会给予这些服务以相对于其应得的要少得多的报酬。近来有报道称，一位钢琴家说，他愿意演出，即使让他出钱以得到演出的特权，他也愿意；这一事例很可能反映出了许多人的境况，即他们能从中挣得大笔收入的活动，恰好是他们的主要乐趣所在。

    ８．尽管大多数人都想当然地主张，任何人所得之报酬不应当超过他所付出的代价和努力，但是我们却需要指出，此一主张实是以一种虚假的预设为基础的。这是因为这一主张假定我们能够在每一个别情形中精确地判断出人们能多好地运用他们所获致的机会和才智，并且还能够根据所有使其成就成为可能的环境因素而确切地判断出他们成就中的品行。此种主张还假定了某些人能够在终极的意义上确定一个人的价值所在，甚至有资格确定一个人所能达致的成就。因此，这种主张所含有的预设，恰是主张自由的论点所明确予以反对的，即我们能够知道而且的确知道引导一个人行动的所有因素。

    如果在一个社会中，个人的地位是根据他与人们关于道德品行的观念间的相符程度而加以确定的，那么这个社会就是自由社会的对立面。在这样的社会中，人们是因为履行了义务而不是因为获得了成功而得到报酬的；而且每个个人的每一举动，都受其他人认为他应当如何行事的观念的指导，因此之故，个人也被免除了自行决定的责任和风险。但是我们需要强调指出的是，既然任何人的知识都不足以指导所有的人的行动，那么也就没有任何人有能力根据品行对所有的努力给出报酬。

    在我们的个人日常生活中。我们通常都是依据这样的假定来行事的：是一个人的服务或工作的价值而非他的品行，决定了我们对他所应承担的义务。较为亲密关系中的情况如何，暂且不论，但是在日常的经济生活中，我们一般都会认为，在我们能够获得其他人以较小的代价所提供的服务的情况下，某个人虽蒙受了极大的牺牲为我们提供了一项同样的服务，他也不能因此要求我们根据他所做出的牺牲来对他承担义务。在我们与他人进行交往的时候，我们还会认为，如果我们对具有同等价值的服务给予同样的报酬，而不考虑向我们提供这些服务的特定个人所可能付出的不同代价，也是公平之举。决定我们责任的，乃是我们从其他人提供给我们的服务中所获致的利益，而不是他们在提供此类服务时所具有的品行。我们也希望在与他人的交易中得到报酬，但根据却不是我们的主观品行，而是我们提供的服务对他人所具有的价值。的确，就我们根据我们与特定人的关系而进行思考来讲，我们一般都能意识到，自由人的标志乃是其生活并不依赖于其他人对他品行的看法，而只依赖于他给其他人所提供的产品或服务。只有当我们把我们的地位或收入视作是由整个“社会”决定的时候，我们才会要求根据品行获酬。

    道德价值或品行虽说是价值之一种，但并不是所有的价值都是道德价值，而且我们大多数的价值判断（judgments

    of value）也都不是道德判断（moral judgments

    ）。这在自由社会是必然的，而且也是极具重要意义的一个方面。不能区别价值与品行的差异，始终是导致严重混淆的根源。一些活动会产出为我们所珍视的产品，但我们却未必会对其间的一切活动都给以赞誉。我们虽然珍视他人提供给我们的大多数服务，但是我们对于那些提供给我们这些服务的人的品行却无力评价。如果一个人在某一特定领域中的能力因三十年的工作而比早些时候更具价值的话，那么这种价值也与此人这三十年是否赢利及愉快或者是否做出了持续的牺牲及长期的操劳无关。如果对一癖好的沉溺产出了一特殊的技能，或者一偶然的发明被证明为对他人特别有用，那么其间几乎不具品行的事实，并不能使它们的价值低于那些经过艰苦努力而获得的结果。

    价值与品行之间的这一区别，并不是某一形态的社会所特有的现象——它会存在于任何社会之中。当然，我们可以力图使报酬与品行而不是与价值相符合，但我们却很难获得成功，这是因为在力图这样做的时候，我们会摧毁那些使人们能够自行决定应做什么事情的激励因素。再者，即使将报酬与品行挂钩的努力比较成功，但它是否会产生一种更令人向往甚或更为令人满意的社会秩序，仍极具疑问。在一个社会中，如果人们一般都认为高收入是品行好的明证、低收入则是不具品行的证明，如果人们普遍认为地位及报酬与品行相符，而且一个人的行为只有得到绝大多数与他所熟之人的赞同，否则别无获得成功之途，那么我们可以说，这个社会与那种人们坦率承认品行与成功之间并不存在必然联系的社会相比，就更可能令未获成功的人士不可忍受。

    如果我们不是力图使报酬与品行相挂钩，而是更加明确地指出价值与品行之间的关系是极不确定的，那么这很可能更有助益于人的幸福。在实际生活中，当某种努力对他人只具有某种较高价值的时候，我们也往往会极轻易地就把它归之于个人的品行。的确，当个人或群体拥有一较高的文明水准或较高的教育水平的时候，这肯定标识了一种重要的价值，并且还构成了他们所属社会的宝贵财富；但是一般而言，它并不构成品行。受欢迎和被尊重，与挣大钱一样，都不完全取决于品行。甚至当品行与价值之间的距离在某些特定的场合中已大到不容我们再忽视的时候，我们之所以依旧会对这个问题视而不见，这在很大程度上是因为我们太过习惯于认定在我们认为有价值的场合就一定具有着某种品行，而事实上这种品行通常并不存在。

    我们当有足够的理由去努力崇敬那些并不求得到充分报酬的特殊品行。但是，对于如何奖励那种我们希望被人们普遍视为范例的具有杰出品行的行为的问题，却与如何对待社会日常运行赖以为基础的激励因素的问题不尽相同。自由社会在这个方面也已形成了若干制度，在这些制度中，对于某些人士来讲，他们更倾向于认为，一个人的升迁或晋升当取决于某个上级的判断或与其共事的大多数同行的判断。的确，随着组织日趋庞大且更显复杂，确定个人贡献或业绩的工作亦变得愈发困难了；因此，许多人都认为，在这种情况下，有必要根据经理眼中的品行而非贡献所具有的可确定的价值来决定报酬的发放。就这种做法并不会导致政府将一套单一的全面的品行等级序列（scale

    of merit）强制实施于整个社会而言，就多样化的组织在为个人提供不同的前途方面仍在彼此竞争而言，我们可以说，上述那种作法不仅与自由相容，而且还扩展了可供个人选择的范围。

    ９．正义或公平（justice）这个概念，与自由和强制这类概念相同，其含义也颇为含混；为了明确其含义，我们就应当以同样的方式将其限定在一些人经审慎思虑后对另一些人采取的作法的题域之内，亦即限定在人与人的关系题域中。正义或公平是一些人对人们生活中的种种状况所做的一种有目的的决定，亦即使人们的生活状况受制于公平或正义的控制。就我们期望个人的努力能受其自己对前途和机遇的看法的指导而言，个人努力的结果就必定是不可预见的，从而关于那种因预见而形成的收入分配是否公平或正义的问题也就失去了意义。正义或公平确实要求，人们生活中由政府决定的那些状况，应当平等地提供给所有的人享有。但是，这些状况的平等，却必定会导致结果的不平等。不论是平等地提供特定的具有公共性质的便利条件，还是平等地对待我们彼此自愿交易中的不同的伙伴，都不可能使报酬与品行相符合。对品行的报酬，乃是对我们在做事情时服从他人意志或他人期望的报酬，而不是对我们通过做那些我们自己认为最佳的事情的方式而提供给其他人的利益的补偿。

    国家必须在其所做的所有事情中都力求公平或捍卫正义，事实上乃是人们在反对政府谋划并力图确定收入等级过程中所提出的一项要求。根据品行获酬的原则，一旦被接受下来并被视为分配收入的公平或正义的基础，那么正义或公平就会要求，所有欲求正义或公平的人都应当根据上述原则来获得报酬。用不了多久，人们还会据此要求将此一原则同样地适用于所有的人，而且与可承认的品行不相符合的收入也会被认为是不可忍受的。甚至只是力求对那些“挣得”（earned

    ）的收入或收益与那些并不是挣得的收入或收益做出区别的意图，充其量也只能确立一项国家不得不全力适用但事实上却不可能做到普遍适用的原则。任何这类刻意控制某些报酬的意图，都必将产生对种种新控制的进一步的要求。分配正义的原则（the

    principle of distributive justice），一旦被采用，那么只有当整个社会都根据此项原则加以组织的时候，才会得以实现。这会产生一种在各个基本方面都与自由社会相反对的社会——在这样的社会中，权力机构将决定个人所应当做的事情以及个人在做这种事情的时候所应当采取的方式。

    １０．在本章的结尾部分，我们还必须简要地考察一下那些欲求更加平等分配的诸种要求所经常赖以为基础的另一种论点，尽管人们对此一论点很少做过明确的阐述。这个论点认为，某个人既是一个特定社会或民族的成员，他便因此有权要求享有符合某种物质标准的生活，而这个标准乃是由他所属的群体或社会的一般财富的状况来决定的。显而易见，这种要求与上述力求将收入分配建基于个人品行之上的意图正相冲突。出生于某一特定的社会，显然不具有什么品行可言，而且任何正义或公平的论辩也都不可能以某一特定的个人出生于此地而未出生于其他地方这种偶然因素为基础。事实上，一个比较富裕的社会，通常都会赋予其间的最为贫困者以种种福利条件，而这些福利条件则是那些出生在贫困落后社会中的人所不知道的。在一富裕的社会中，其成员要求得到更多福利的唯一根据，乃是该社会存在着太多的私人财富，政府能够将其没收并加以重新分配；而且那些时常能亲眼目睹此类财富为他人所享有的人，一定会比那些只是抽象地认识到这一点的人，对重新分配财富有着更强烈的诉求。

    有人认为；某一群体的成员为确使该社会中的法律和秩序得以维续以及组织某些公益服务活动而做出了共同努力，而这也就当然赋予了其成员以一种要求平均分享该群体的财富的权利；然而，这种观点在我看来，根本不具明显而充分的理由。如果提出这类要求的人不愿意将同样的权利赋予那些并不属于与其相同的国家或社会的人，这类平均分享的要求就更加难以成立了。在国家的层面上承认这类要求，结果只会创设出一种处理该国资源的新的集体产权（collective

    property right）；尽管这种集体产权的排他性与个人产权相同，然而我们却无法根据个人产权的理由对这类集体产权加以证明。如果把这些平均分享的要求扩及整个世界，更不可能有人会认为这是公平的或正义的。在一特定的国家中，多数实际上具有着推进这些要求的切实的力量，尽管在整个世界中，多数尚不具有这种力量；然而，即使真的存在这一力量，也不能使上述要求变得更公平或正当。

    我们有充分的理由去努力运用我们所掌握的政治组织，为贫弱者或为不可预见之灾难的受害者提供福利救济。事实可能的确如此，为防阻一国公民所可能共同面临的某种危险的最为有效的方法，就是给予他们每个人以保护以使其免受这些危险的侵扰。而防阻这些共同危险的能力或水平，则必定取决于该社会所具有的总财富。

    然而，认为那些贫困者（仅仅是在同一社会中存在着较富裕者的意义上来讲的）有权分享较富裕者的财富，或者认为出生在一个已达致特定文明程度和富足程度的群体之中，便能使某人具有一种要求分享整个群体利益的权利，则是一个完全不同的问题。每个公民在提供某些公益服务方面都具有某种利益的事实，绝不能成为他把分享整个社会的财富视作为一种权利的合理依据。人们可以针对某些人愿意给予什么的问题确立一项标准，但是绝不能确立一项某些人能要求什么的标准。

    如果我们坚决反对的那种观点得以盛行，那么国家就将在这方面变得越来越具排外性。这是因为根据这种观点，一个国家无疑会采取下述做法，即与其让一些人来该国生活并享有某些利益，不如彻底地把他们完全拒之门外，因为他们一旦被允许来该国生活并享有某些利益，他们即刻会提出分享该国财富的权利要求。因享有一国的公民资格甚或在一国的居留权，就能使某人有权享有特定的生活水准的观念，正日益演化成一个产生国际冲突的重要根源。由于在特定国家中适用此一原则的唯一理由乃是该国政府有权强制实施它，所以当我们发现与此相同的原则在国际社会中的运用所依凭的乃是武力的时候，我们也就一定不会感到惊讶了。一旦多数对少数享有的利益具有分享的权利，在一国的范围中得到承认，那人们就没有理由认为这种权利要求会止于一国之范围，而不扩及至奉行这种做法的国家的疆界之外。

    第七章

    多数统治

    虽说人在很大程度上受着利益的支配，但即使是利益本身乃至所有的人类事务，实际上还须受到观念或意见的完全支配。

    ——大卫·休谟（David

    Hume）

    １．法律面前人人平等的原则，产生了这样一个要求，即所有的人在造法（making

    the law）的方面也都应当享有同样的权利。这乃是传统自由主义（traditional

    liberalism）与民主运动的交汇点。但是，二者的主要关注仍有差异。自由主义（我是在欧洲１９世纪知识者所用此词的意义上采用该词的，而且本章都将在这个意义上使用该词）主要关注的是对一切政府（不论是民主政府还是非民主政府）所拥有的强制性权力（coercive

    powers）进行限制，而教条式的民主主义者（docmatic

    democrat）则只知道以一种方式限制政府，即当下盛行的多数意见（current

    majority opinion）。如果我们指出这两种理想的对立面，那么它们间的差异便会极为明显地凸显出来：对于民主政制而言，它的对立面是威权政府（authoritarian

    government），而对于自由主义来讲，它的对立面则是全权主义（totalitarianism）。这两种政治体制都未必会排除另一者的对立面：民主政制完全可能运用全权性权力，而威权政府依据自由原则行事之可能性也是可以想见的。

    与本书所涉及的绝大多数术语一样，“民主”（democracy）一词的含义也颇为宽泛且相当含混。但是，如果我们对它做严格的限定，并只用它来指称一种统治方式——例如多数统治（majority

    rule），那么它所指的问题就显然不同于自由主义所指的问题了。自由主义乃是一种关于法律应当为何的原则，而民主则是一种关于确定法律内容的方式的原则。只有为多数所接受者才应当在事实上成为法律，这一点在自由主义看来是可欲的，但是它并不认为这种法律因此就必然是善法（good

    law）。诚然，自由主义的目标乃在于说服多数遵循某些原则。自由主义接受多数统治方式，但只是将其视为一种决策的方式，而不是一种确定决策应当为何的权威根据。然而，对于一个教条式的民主主义者（the

    doctrinaire democrat）来讲，多数具有某些要求这一事实本身就构成了视其决策为善的充足根据；对他们来讲，多数的意志不仅决定着何为法律，而且也决定了何为善法。

    关于自由理想与民主理想之间的这一差异，已广为人们承认。然而，有些人在政治自由的意义上使用“自由”一词，并据此将自由主义与民主等而视之。对于他们来讲，自由理想毋需关注民主行动的目标应当为何的问题：因为民主创设的每一状态，从定义上来看，都是一种自由的状态。我们至少可以这样说，这种观点实是对民主和自由等术语的滥用，都甚难将普选权（franchise）的每一可能的扩展视作为一种改善。我们虽说主张成年人的普选权，但事实上，这种普选权有着种种限制，而这些限制在很大程度上是由一些权宜性因素决定的。选举权的一般年龄限制为二十一岁，而且刑事犯、旅居的外籍人士、旅居他国的本国公民、特殊地区或领地的居民，也都被排除在选举权之外；我们需要指出的是，这些限制一般都被认为是合理的。此外，比例代表制（proportional

    representation），是否因为看上去更民主一些就一定是一更好的制度呢？这一点也绝不是显见无疑的。我们同样不能认为，法律面前人人平等的原则，必然要求所有的成年人都应当享有投票权；我们也不能认为，只有当与此相同的非人格的规则对所有的人都适用的时候，法律面前人人平等的原则方能有效适用。如果投票权只赋予四十岁以上的人，或具有收入者，或家长，或文化人，那么这也很难被认为是对法律面前人人平等原则的侵犯，因为这些限制与人们普遍接受的对普选权的种种限制并没有什么区别。人们也有可能论辩说，如果所有的政府行政人员或所有的公共慈善基金的受益者都被排除在投票者之外，或许能够更好地帮助民主理想的实现；这种观点不能被认为毫无道理。如果说在西方世界，成年人的普选权似是最好的安排，那么就是这一点也不能证明它是根据某项基本原则的要求而达致的结果。

    我们还应当牢记，多数的权利通常只是在某个特定国家之内得到承认的，而且恰好构成一个国家者并不一定就是一个自然的或显而易见的单位。我们当然不会认为一个大国的公民仅因其人数更多而应当支配其邻邦小国的公民为正当。某民族之多数虽说出于某些理由可以组成一个民族国家或某种超民族国家的组织，但我们却也同样没有理由认为他们有权按其所好随意扩展其权力的范围。此外，当下流行的民主理论还因下述事实而表现出不足，这个事实就是民主理论通常都是依据某种期望中的理想型的同质共同体（homogeneous

    community）而发展起来的，但在后来却被适用于由现存诸国家构成的种种极不完善的且常常表现为专断分割的单位。

    上文所述仅仅旨在表明，即使是最教条的民主主义者也很难宣称民主的任何扩展都是一善事。不论赞同民主的理由多么充分，民主本身并不是一种终极的价值或绝对的价值（an

    ultimate orabsolute value），而且对它的评断也必须根据其所达致的成就来进行。民主很可能是实现某些目的的最佳方法，但其本身却不是目的。尽管在明显要求采取集体行动的场合，人们有很充分的理由采取民主的决策方法，但是扩展集体控制的范围是否可欲的问题，却必须根据其他的判准而非多数统治这种民主原则本身来加以决断。

    ３．民主传统和自由传统因此都赞同，在要求采取国家行动的时候，尤其在不得不制定强制性规则的时候，相关决策应当由多数做出。然而，这两个传统对应当由民主决策指导的国家行动的范围却持有不同的看法。教条式的民主主义者认为，由多数投票决定的事项越多越可欲，然而自由主义者则认为，对于应当由多数投票决定的问题，当在范围上加以明确的限制。尤其需要指出的是，教条式的民主主义者认为，任何当下的多数（any

    current majority）都应当有权决定多数拥有什么样的权力以及实施这些权力的方式，而自由主义者却认为，重要的是，即使是即时多数（any

    temporary majority）的权力也应当受到长期性原则的限制。对于自由主义者来讲，多数决策的权威性并非源出于即时多数的意志，而是源出于对某些共同原则的广泛同意。

    人民主权（popular

    sovereignty）乃是教条式的民主主义者的关键观念。对于民主主义者来讲，这个观念意味着多数统治是没有限制的，也是不可限制的。民主的理想，其最初的目的是要阻止一切专断的权力（arbitrary

    power），但却因其自身不可限制及没有限制而变成了一种证明新的专断权力为正当的理由。然而，需要强调指出的是，民主决策的权威性，立基于它是由一共同体的多数做出的，而此一共同体之所以得以组成，则是因为绝大多数成员所共同持有的某些信念所致；此外，多数必须服从这些共同的原则，即使因暂时利益所趋也不得违反它们。这种观点曾经通过“自然法”（law

    of nature）和“社会契约”（social contract

    ）等观念而得到表达，但是这些观念早已失去了它们的号召力，而且也与我们在这里所讨论的核心问题不涉。这里的关键仍然在于：正是对这些共同的原则的接受，才使人们组成了共同体。因此，对一些原则的共同接受，乃是一自由社会的不可或缺的条件。人群之所以发展成社会，通常都不是因为他们给自己规定了法律，而是因为他们遵循着同样的行为规则。这意味着多数的权力要受到那些为人们共同接受的原则的限制，而且任何合法的权力都不能凌驾于那些原则之上。显而易见，人们有必要就如何实施某些必须完成的任务达成一致意见，而这种一致意见又应当由多数来决定，这是有道理的；但是，此一多数还必须享有权力以确定其所能做的事情，那就无甚道理了。为什么就不应当存在一些任何人都没有权力确定的事情呢？对此我们显然没有理由做简单的否定。对于使用某些强制性权力的必要性，如果未能获得充分的同意，这就意味着任何人都不能合法地行使这种权力。如果我们承认少数的权利（rights

    of mi norities），那么这就意味着多数的权力归根结蒂源出于少数也接受的原则，并受这些原则的限制。

    因此，政府所做的任何事情都应当得到多数同意的原则，未必就规定了多数在道德上有资格为所欲为。任何多数通过制定一些有利于其成员而歧视他人的规则来赋予其成员以特权的做法，便显然是没有什么道德根据的。民主政制绝不是指无限的政府。民主政府与任何其他形式的政府一样，都需要对个人自由加以切实的保障。的确，只是到了现代民主政制发展历史的较晚时期，蛊惑民心的大政客才开始论辩说，既然权力现在已然操握在人民的手中，因此也就不再需要对这种权力加以限制了。正是人们主张“在民主政制中权利乃是多数制造之物”的观点之际，亦恰是民主政制变质堕落成暴民政制（demagoguery）之时。

    ４．如果民主是一种手段，而不是一种目的，那么对它的限制就必须根据我们期望它所达成的目的来加以决定。一般而言，民主之所以为正当，其赖以为据的乃是下述三种主要论点，而每种论点都可以被认为是自成一家的论点。第一种论点认为，当数种相互冲突的意见并存且只能有一种意见胜出的时候，又当为了使数种意见中的一种意见胜出而且为了做到这一点甚至有必要采取强力的时候，以点人头的方式（即投票的方式）来确定何种意见得到了更大的支持，要比采取战斗的方式成本更低。民主乃是人类有史以来发现的唯一的和平变革的方法。

    第二种论点是历史上最为重要的而且在现今看来依然极为重要的论点，尽管我们已不再能够确信这种观点是否仍将继续有效。这种论点认为，民主是个人自由的重要保障。１７世纪的一位论者曾经指出，“民主之善在于自由，而自由又孕育勇气和勤奋”。这种观点当然意识到了民主本身还不是自由；因此它只认为民主较之其他形式的政制更能产生自由。就阻止一些个人对另一些个人采取强制而言，这种论点是极有道理的，因为一些个人有权武断地强制他人，不可能有利于多数。但是，保护个人并使其免受多数本身的集体行动之压，则是另一个问题。即使对于这个问题，也有人论辩说，既然强制性权力在事实上必定为少数人所行使，那么如果赋予少数人的权力能够被那些不得不服从此种权力的人所撤销，这种权力也就不大可能被滥用了。但是值得我们注意的是，即使个人自由的前景在民主政制下要比在其他形式的政制中更佳的话，这也绝不意味着这些前景在民主政制下就是确定无疑的，因为我们知道，在民主政制中，自由的前景还要取决于多数是否将它当作自己的审慎追求的目的。我们甚至还可以说，如果我们仅仅依赖于民主政制的存在来维续自由，那么自由的存续便无甚机会了。

    第三种论点指出，民主制度的存在，对于人们普遍了解公共事务具有着极大的影响力。在我看来，这个观点似乎最强有力。事实可能的确如此，一如人们常常指出的那样，在某种特定的境况中，由一些受过教育的精英执掌的政府要比一个由多数投票产生的政府更加有效，甚至还可能更加公平。然而，此处关键的问题在于，在比较民主政制与其他政制时，我们不能把任何时期的民众对这些问题的理解作为我们分析的根据。托克维尔（Tocqueville）在其巨著《民主在美国》（Democracy

    in America）中指出，民主是教育多数的唯一有效的方法。这一点在托克维尔的时代是如此，当今亦然。最为重要的是，民主还是一种形成意见的过程。民主的主要优长，并不在于它是一种进选统治人员的方法，而是在于这样一个事实，即由于大部分人都积极参与了形成意见的活动，所以有相应数量的人员可供遴选。我们可以承认，民主并未将权力置于那些最为明智最为智慧的人士的手中，而且在任何时候，政府的决策若由精英做出，或许能对全体大众更有助益；但是，上述问题的存在，并不能阻碍我们继续信奉民主，因为民主的价值是在动态的过程中而非静态的状况中得到证明的。与自由相同，民主的禆益也只能在长时段中表现出来，尽管在短期中，民主的即时性成就可能不及其他政制的成就那么凸显。

    ５．政府应当由多数意见加以指导的观念，只有在这种多数意见独立于政府的情况下，才具有意义。民主的理想所依据的乃是这样一种信念，即指导政府的意见必须经由一独立的且自生自发的过程而产生。因此，它要求有一个个人得以形成各种意见的独立于多数控制的广大的领域。我们可以说，人们业已形成了这样一种广泛的共识，即正是基于上述原因，主张民主的理由与主张言论自由及讨论自由的理由才不可分割。

    然而，有些人却认为，民主不仅对所应采纳的行动路线而出现的歧见提供了一种解决的方法，而且也对意见应当具有什么内容提供了一种标准；可以说，这种观点已然产生了广泛的影响。但是，我们特别需要指出的是，这种观点严重混淆了何谓实际有效的法律（actually

    valid law）与何谓应当的法律（ought to be the law）的问题。如果我们欲使民主发挥作用，那么重要的就不仅是我们能够始终对前者加以认定，而且还在于我们能够始终对后者保有质疑。多数决策告知了我们人们在做决策时的要求，但却并没有告知我们人们在获知更多信息以后可能具有的欲求；更有进者，如果他们不能经由劝说而改变其意见，那么这些多数意见也就没有什么价值了。主张民主的论点，其实预设了任何少数意见都可能变成一种多数意见。

    我们之所以要如此强调这个问题，乃是因为这样一个事实，即人们有时认为，接受多数的价值和观点实乃民主主义者的责任，尤其是民主知识分子（democratic

    intellectual）的责任。的确，就集体行动而言，多数的意见应当处于支配地位，这一点已成共识；然而，这丝毫不意味着人们不应当努力去改变这种多数意见。人们可以对这种共识或约定（convention）表示深深的尊重，但对多数的智慧却大可不必如此。坦率地说，正是因为多数意见会不断地遭到一些人的反对，我们的知识和认识才会有进步。在人们形成意见的过程中，完全可能发生这样一种情况，即在一种意见成为多数意见时，它已不再是最优的意见，因为在这个时候，一些人的观点有可能已经发展到了超过多数所能达致的水准。正是因为我们尚不知道众多竞相冲突的新观点中何者将被证明为最佳的意见，所以我们才须等待，直至它获致足够的支持。

    一些人认为，所有人的努力都应当受多数意见的指导，或者说如果一个社会能较严格地遵循多数确立的标准，那么这个社会就会更加和谐美满。然而，这种观点实际上却是与文明据以发展的原则相悖的。这种观念若被广为接受，极可能导致文明的停滞，如果不是衰退的话。发展的根本在于少数的远见能使众人信服。新观点在成为多数意见之前，一定已经存在了，因此我们可以说，任何社会经验，无不首先是少数个人的经验，即使是形成多数意见的过程，也不全如（甚或不主要如）那种迂腐的唯智主义观点（overintellectualized

    conception）所认为的那样，仅仅是一个讨论的问题。这种唯智识观认为，民主是一种通过讨论来实现的统治（government

    by discussion），我们可以坦率地承认，这种观点有些道理，但是这种道理亦仅适用于意见形成过程的最后阶段（在这个阶段中，人们对各种观点及诉求的优劣利弊展开各种各样的论证和讨论）。尽管讨论是至关重要的，但它并不是人们进行学习的主要过程。多数的观点和诉求，首先是通过那些根据其自己的设计行事的个人在各种活动中形成的；再者，这些多数观点和诉求还获益于其他人在其各自的经验里所习得的知识。除非一些人比其余的人知道得多，而且也更能使其余的人信服，否则意见就不可能有进步。正是因为我们通常都不知道谁最有知识，我们才将决策的问题留给了一种不受我们控制的程序去解决。但是有一个道理却是恒久不变的，即正是从行事方式不同于多数所规定的标准的少数那里，多数习得了知识并做出了较优的决策。

    ６．我们没有理由认为多数决策具有一种更高的超个人的智慧，因为在某种意义上讲，只有自生自发的社会发展所达致的成就才可能具有这种智慧。多数决议亦绝非是生成这种超越性智慧的所在。我们甚至可以说，多数决议一定不及一些最明智人士在听取各种意见之后所做出的决定，因为多数决议往往是考虑欠充分的产物，而且一般都是不能令任何人感到完全满意的妥协之物。尤其从成员构成发生不断变化的多数所连续不断做出的决策所产生的累积性结果来看，情况更是如此，因为这种结果并不是对一种一以贯之的观念的表达，而是对不尽相同且往往冲突的动机和目的的表达。

    多数决策的过程不应当与那些自生自发的过程相混淆，而自由社会也渐渐认识到，只有后者才是产生诸多远优于个人智慧所能达致的观点的源泉。所谓“社会过程”（social

    process），如果我们是指能够产生优于主观设计（deliberate

    design）的解决方案的渐进的进化过程，那么强行实施多数意志的做法就很难被视为是这样一种渐进的进化过程。多数意志的强行实施完全不同于习惯与制度得以生成的自由发展进程，因为多数意志的强行实施所具有的强制品格、垄断品格以及排他品格，完全摧毁了其内在的种种自我纠错的力量，然而正是这些自我纠错的力量在自由社会中能使错误的方案被放弃，使成功的努力得以处于支配地位。多数意志的强施过程也根本不同于法律依凭先例（precedent）而形成的累积性进程（cumulative

    process），除非多数意志的强施，一如在司法审判中那样，通过严格遵守在早先场合中所信奉的诸原则的方式而被融入进一个一以贯之的整体之中。

    再者，多数决策如果不为人们所接受的共同原则所指导，就极容易产生任何人都不期望看到的总体性后果（over-all

    results）。在现实生活中，经常会发生这样一种情况，即多数因受其自己做出的决定的强迫，而不得不采取一些既不是他们所预期的也不是他们所欲求的进一步的行动。有关集体行动可以不需要原则的观念，在很大程度上乃是一种幻想：集体行动如果放弃原则，那么集体行动就会被迫陷入前此的多数决策中种种未预料到的含义所设定的逻辑轨迹之中。某一项个别决策可能只是旨在应对某一种特定情况，但是这种决定却会产生一种期望，即不论在什么地方发生与此类似的情况，政府就将采取相同的行动。这样，那些并不旨在普遍适用（或者说普遍适用有可能是无意义的和不可欲的）的原则，最终却导使人们采取在做出此一决定之初时几乎无人会欲求的普遍化行动。一个政府如果宣称它在处理问题时并不尊奉任何原则而是根据问题自身的是非曲折来进行裁断，那么它通常便会发现它不得不遵循并非它自己选择的原则，而且会被导向采取它从未考虑过的行动。今天，我们经常看到的便是这样一种现象，即政府一开始总是夸口宣称它能根据审慎思考而控制所有的情势，然而它很快就发现，它在采取每一步骤时都为其早先的行动所产生的各种后果所困扰，根本无力自拔。正是由于政府渐渐视自己为一无所不知不能者，我们才于当下看到了无数这样的情形：尽管政府知道它的做法不明智，但是它还是必须或不可避免地要去头痛医头、脚痛医脚，穷于应付它实未考虑到的种种问题。

    ７．如果政务官员或政治家只能采取一种行动路径而别无他择（或者，如果他的行动被历史学家认为是不可避免的），那么我们就必须指出，这完全是因为他或其他人的观点认为他别无选择所致，而不是因为客观事实所致。只有对那些深受这种信念影响的人来讲，任何人对特定事件的反应才是由环境因素单独决定的。就关注具体问题的务实的政治家而言，上述信念可以说是决定其各种意图和目的的不可变更的事实。绝大多数这类政治家之所以必定缺乏原创力，乃是因为他们是根据大多数人的意见来型构其施政方案的。所谓成功的政治家，也会认为其成就源于如下事实，即他是在为人们所接受的思想框架中行事的，亦即是说他是以迎合多数意见的方式来思考问题和谈论问题的。这对于那种认为政治家应当成为思想领域中的领袖的说法来讲，简直就是一种反动。在民主制度中，政治家的任务就在于发现何为大多数人的意见，而绝不是传播那些在将来的某个时候有可能成为多数意见的新观念。

    支配解决政治问题的舆论氛围和思想取向，始终是一缓慢进化的结果，它须经由长时间的拓展并在诸多不尽相同的层面予以深化，方能成就。新观念一开始总是由少数人提出，后经广为传播而为多数所采纳，尽管这些多数并不知道这些新观念的来龙去脉和内在理路。在现代社会，这一过程涉及到了职能分工的问题，一方面是那些主要关注具体问题的人，另一方面是那些专门思考一般观念的人，亦即阐释和协调由过去的经验揭示出来的各种行动原则的人士。我们关于我们的行动将产生何种结果的认识以及我们关于我们应当旨在达致何种结果的见解，主要是根据我们获致的作为我们社会遗产一部分的教训和知识而形成的，这些政治观点和道德观念，如同我们的科学信念一般，都是由那些专门探索抽象观念的先辈传给我们的。正是从这些先辈那里，庶民百姓和政治领导人习得了构成其思维框架及指导其行动的基本观念。

    在这个方面，值得我们强调的是长期以来一直构成自由原则之基本内容的两种信念：第一种信念认为，从长时段来看，是那些观念从而是那些传播新观念的人支配着进化的进程；第二种信念认为，这个进化进程中的个别步骤应当受到一整套一以贯之的原则的支配。如果我们认识不到“每个时代提供给人类的教训”，那么我们就不可能进行历史研究；此外，“有人总是蔑视思辨哲学；的确，从表面上来看，思辨哲学似乎是一距我们日常生活和即时利益极其遥远的东西，但是它实际上却是这个地球上对人们影响最大的东西，而且从长时段来讲，除了它自身必须服从的影响以外，它实际上超过了任何其他种类的影响力”。尽管当下对这一事实的理解可能比穆勒（J.S.Mill）撰写这些文字的时候要差，但毋庸置疑的是，不论人们是否认识到这个问题，各个时代发生的情况就是如此。这个事实之所以未得到一些人的理解，完全是因为理论思想家对大众的影响是以间接方式展开的。人们很少知道甚或不关心他们当下的常识性观念究竟是源出于亚里士多德还是源出于洛克，究竟是来自卢梭还是来自马克思，乃至于是否出自某个教授（因为他的观点在二十年前的知识分子中颇为流行）。正是一些著作或论者所提出的观念及理想构成了大多数人的思想的一部分，尽管这些人根本没有阅读过这些著作，甚至连这些著作的作者的姓名都未听说过。

    就直接影响当下事务这个问题而言，政治哲学家的影响力可能是微不足道的。但是，当他们的观念通过历史学家、时事评论者、教师、著作家和一般的知识分子的广为传播而成了社会的公共财富的时候，这些观念就会有效地引导社会各方面的发展。这不仅意味着新观念通常只有从其提出始经一代或数代的时间以后，才可能对政治行动产生影响，而且还意味着，在思辨哲学家所提出的新观念能够对政治行动产生这种影响以前，它们还必须经历一个长期的被选择和被修正的过程。

    任何一个时代的政治信念及社会信念的变革，必定是在诸多不同的层面同时展开的。我们无论如何不能将这一观念变革的进程视作是一水平面上扩展的进程，而应当视其为一从金字塔顶部自上而下地逐渐渗入的过程；当然，此一金字塔的较高的一些层面所反映的是程度较高的概括和抽象，但其是否代表着一种更大的智慧则未必。随着观念自上而下地传播，这些观念本身的品格也会有所改变。那些在任何时候都具有极高程度的概括性的观念，将只会与那些具有同样品格的观念发生竞争，然而这种竞争的目的也只在于赢得那些关注一般性观念的人士的支持。可以说，只有当这些一般性观念被适用于具体而特定的问题时，大多数人才会认识到这些观念的某些意义。至于这些观念中有哪些观念会渗入大众并赢得他们的支持的问题，并不是由某个人一厢情愿决定的，而是由另一个层面的人士所进行的讨论来决定的，此一层面的人士，相较于只关注具体问题的人而言，较关注于一般性观念，因而他们是一些主要根据一般性原则来考虑具体问题的人。

    除了某些极少的境况（如制宪会议）以外，民主式的讨论及多数决策的程序，必定只涉及整个法律及政府体系的某个部分。这一程序所引发的渐进且部分的变革，只有在它受到某种关于可欲的社会秩序的一般性观念的指导时，才会产生可欲的、切实可行的结果；这里所说的“一般性观念”，还意指某种关于人们期望生活于其间的世界的连贯一致的图式。欲获致这样一种图式，绝非一简单的任务，而且即使那些专门的研究者在这方面所做的努力也只能比其前辈略有深入而已。那些关注于眼前的即时性问题的人士，对于考察复杂的社会秩序中不尽相同的各个部分之间的相互关系来讲，既没有时间也没有兴趣。这种人只是从其他人向他们提供的种种秩序方案中进行选择，最后所接受的也只是其他人提出并加以解释的某一政治学说或一系列原则。

    如果人们在大多数时间不受某种共同的观念体系的指导，那么他们就不可能对特定而具体的问题形成一种一以贯之的政策，甚至也不可能展开真正的讨论。如果绝大多数人对所期望的社会类型都没有一个共同的一般性观念，那么民主是否还能够长期有效地运行，就显然是一个疑问了。但是，即使存在着这样一种共同观念，它也未必就会在每项多数决定中得到反映。群体并不总是按照它所具有的最佳的知识去行事的，而且它们也不会比个人更加遵循它们在理论上承认的道德规则。然而无论如何，只有通过诉诸这种共同的原则，我们才能期望经由讨论而达致一致意见，经由说理和论辩而非采用赤裸裸的暴力来解决不同利益间的冲突。

    ８．如果观念需要更新和发展，那么提供指导的理论家就绝不能使自己受多数意见的束缚。政治哲学家的任务与专门的公务人员的任务不同，因为后者的任务在于执行多数的意志。尽管政治哲学家绝不能以决定人们所应当思考的问题的“领袖”自居，但是指出共同行动的种种可能性和各种各样的后果，以及提供多数尚未能考虑到的各种政策的总体目标，却是政治哲学家的义务。只有在描绘出了这样一幅关于不同政策所可能导致的不同结果的总体图景以后，民主才能决定何者为其所欲求者。如果政治是一种可能性艺术（the

    art of the possible），那么政治哲学就是一种如何使看上去的不可能者，转变成政治上的可能者的艺术（the

    art of making politically possible the seemingly impossible）。

    如果政治哲学家将自己仅限于对事实问题的讨论，而且惧怕在各种相互冲突的价值中做出决断，那么他们就显然不能履行自己的义务。政治哲学家不能使自己受限于科学家的实证主义（positivism），因为这种实证主义会把他们的职能仅限于指出实然（what

    is the case）的现象，而不去讨论任何应然（what ought

    to be）的问题。如果政治哲学家真的这么做，那么他们实际上是在展开其最为重要的工作之前就已经停止工作了。在他们努力型构一幅连贯一致的图景时，他们常常会发现有些价值相互冲突——这是一个为大多数人所未意识到的事实——而且他们还必须就接受何者或拒绝何者做出决断。如果政治哲学家不准备去捍卫他们所认为正当的价值，那么他们就绝不能获致那种必须从整体上加以判断的综合性框架。

    政治哲学家在履行这项任务时，往往能够通过反对多数意志的做法而最好地服务于民主。只有当人们完全误解观念更新及发展所依凭的进程的时候，他们才会这样认为，在思想领域中，政治哲学家也应当服从多数观点。如果将现在的多数意见视作多数意见应当是什么的标准，那么这无疑会使观念发展的整个过程循环往复，陷于停滞不前的状态。事实上，当政治哲学家发现自己的观点在大众中极为流行的时候，他们甚至有足够的理由去怀疑自己是否没有完成自己的任务。正是通过坚持多数所不愿意考虑的种种观点，通过持守被多数视为麻烦或复杂的一系列原则，政治哲学家方能证明他们的价值所在。如果知识分子因某个信念是多数持有的信念就屈从于它，那么他们就不仅背叛了其特有的使命，而且也背叛了民主本身的价值。

    主张多数对其权力自行加以限制的原则，并不会因为民主无视它们而被证明为是错误的，同样，民主也不会因为经常做出被自由主义者认定是错误的决定而被证明为是不可欲的。政治哲学家坚信，只要他们的论点得到了确切的理解，就会引导多数对其权力的行使加以自行限制；当然，政治哲学家也希望多数能被说服而接受他们的论点，作为决定具体问题时的指导。

    ９．自由主义者认为，无视对多数权力施以限制，从长期来看，不仅会摧毁社会的繁荣及和平，而且还将摧毁民主本身；我们可以说，自由主义的这一论点极为重要。自由主义者还认为，他们所期望民主施加于自身的限制，同时就是民主得以在其间有效运行的限度，也是多数得以在其间真正指导和控制政府行动的限度。就民主只是通过它自己制定的一般性规则来约束个人而言，我们可以说它控制着强制性权力。如果民主试图更为具体地指导个人，那么它将即刻发现它只能够指示一些应予实现的目标，而关于这些目标应当如何实现的方法的问题，仍须交给专门的公务人员去处理。这里需要指出的是，一旦人们普遍接受了这样的观点，即多数决策只能指示目标，而如何实现这些目标的问题则应当交由行政人员自行决定，那么人们也就会自然而然地认为：几乎所有用以实现这些目标的手段亦是合法的。

    个人虽说没有理由恐惧多数可能通过的一般性法律，但是却有很多理由去担忧那个为了实施多数的指令而被多数置于个人之上的行政统治者。在今天，并不是民主议会（democratic

    assemblies）所可能有效行使的权力，而是它们授予那些负责实现特定目标的行政官员的权力，构成了对个人自由的威胁。由于我们赞同应当由多数来制定我们在追求个人目标时须服从的规则，所以我们会渐渐地发现自己越来越受制于多数之代理者的命令和专断意志。最为重要的是，我们发现，大多数“无限民主”（unlimited

    democracy）的倡导者很快变成了专断意志的捍卫者，而且也成了关于我们在决定何者将有益于社会共同体的问题时应当笃信专家观点的捍卫者；除此之外，我们甚至还发现，那些最热心于支持多数应具有这种无限权力（unlimited

    powers）的人士，常常就是那些行政人员自己，因为他们极为清楚地知道，这些权力一旦确定下来，事实上将是他们而不是多数在行使这些权力。如果说现代经验在这些问题上向我们揭示了什么的话，那就是：一旦为了实现某些特定目标而将宽泛的强制性权力授予了政府机构，那么民主议会就不可能再有效地控制这些权力。如果民主议会自己并不决定所应采用的手段，那么它们的代理者就此所做的决定便将或多或少是专断性的。

    一般性的思考及当下的经验都表明，只有当政府将它采取的强制性行动严格限于那些能以民主的方式实施的任务时，民主才能有效地运行。如果民主是一种维护自由的手段，那么个人自由便无异于民主运行的一项基础性条件。尽管民主很可能是有限政府的最佳形式，但是，如果它变成了无限政府，那将变得荒谬之极。那些宣称民主无所不能而且不加辨识地在任何时候都支持多数的诉求的人，实则是在挖民主的墙角，致使其衰败。较之教条式的民主主义者而言，老自由主义者事实上是民主的更好的朋友，因为他们所关注的乃是如何保护民主得以有效运行的条件。如果有人力图说服多数：一是多数行动不能超越某些限度，否则它们将不再有益于社会，二是多数应当遵循那些并不是它自己刻意制定的原则，那么我们就可以说，这种努力绝不是“反民主的”（antidemocratic）。民主若要维续，就必须承认民主并不是正义的源泉，而且还必须认识到正义观念未必会在人们有关每个具体问题的流行观点中得到反映。此处的真正危险在于，人们往往会把确保正义的手段误作为正义本身。因此，那些竭力说服多数认识到对其正当权力须加以某些适当限制的人士，就像那些始终为民主行动指示新目标的人士一样，对于民主进程来讲，都具有着必不可少的作用。

    在本书的第二部分，我们将进一步考虑西方人在法治的名义下发展起来的对政府的种种限制性措施，亦即那些被认为是民主得以有效运行的必要条件。在这里，我们只需补充指出的是，只有当人们首先熟知法治的各种传统时，我们才有理由期望他们会成功地运作或维续民主的统治机制。

    第八章

    雇佣与独立

    并非为了深藏于树篱之中，亦非为了人云亦云、随波逐流，而是为了获致独立这一崇高的特权。

    ——Robert

    Burns

    １．以上各章所重述的理想及原则，是在先前的社会中发展起来的，而这种社会在某些重要方面已完全不同于我们当下的社会。在这种社会中，有相当大一部分人（其中的大多数在形成多数意见时具有重要作用）在维持其生活的活动方面都是独立的自我经营者。然而，我们需要追问的是，当我们中的大多数人已作为各大组织的被雇佣成员（employed

    members）而工作，使用的也已不是我们自己所有的资源，而在很大的程度上是根据别人所给的指令行事的时候，那些在原有社会中得到有效遵循的原则，在今天的社会中还会在多大的程度上仍旧有效呢？尤其需要考虑的是，如果独立者于当下只构成社会成员中极小的一部分并且只具极小的影响，那么他们的贡献是否因此就变得较不重要了呢？或者说，他们是否仍是任何自由社会繁荣的必不可缺的因素呢？

    在我们进入这个重要问题的讨论之前，我们必须首先打破一个关于雇佣阶级（the

    employed class）发展的神话；尽管只有马克思主义者彻彻底底地信奉此一神话，但是此一神话所产生的一般影响也已达到了混淆视听的地步。这个神话认为，无产阶级的出现，乃是剥削过程的结果，因为正是在这种剥削的过程中，大众被剥夺了曾经使其能够独立谋生的物资财产。但是，事实却与此完全相反。在现代资本主义兴起之前，大多数人建立家庭和抚养孩子的可能性，乃依赖于对房产、土地及必要的生产工具的继承。后来，那些并不从其父母处继承土地和生产工具的人之所以得以生存和传宗接代，则是因为这样一个事实，即富有者以增大雇佣者人数的方式来使用其资本的做法，不仅对其是可行的，而且也是有利可图的。如果是“资本主义创造了无产者”，那么它也是通过使大多数人能够生存和传宗接代的方式来实现这一点的。在当今的西方世界，此一过程的功效当然已不再是增加传统意义上的无产者，而是在于推进一个被雇佣人员多数（a

    majority of employed）的发展；但是值得注意的是，从许多方面来看，此一被雇佣人员多数的发展，不仅不能构成自由社会的驱动力量，而且往往还与这些力量相反对。

    晚近两百多年中人口的增加，主要表现为都市和产业的被雇佣工人的增加。技术变革推动了大规模企业的创生，进而也推动了一个新的庞大的职员阶层的诞生；当然，这种技术变革亦毋庸置疑地推进了人口中被雇佣人员的增加，但是需要强调指出的是，那些靠提供服务而生存的无产者在数量上的增加，很可能反过来也大大推进了大规模组织的发展。

    这一发展所具有的政治意义，因下述事实而得以凸显：依附者（the

    dependent

    ）和无产者数量上增长最快之时，也是他们被赋予选举权之际，然而在此之前，他们中的大多数人是不享有这种权利的。这种发展的结果是，在几乎所有的西方国家中，绝大多数选民的观点都渐渐为下述事实所决定，这个事实就是他们都处于被雇佣的地位。由于现在是他们的意见在很大程度上支配着政策，所以这在一方面使得被雇佣的地位相对来讲具有了更大的吸引力，而在另一方面则使得独立人士的境况的吸引力日趋减少。这样，被雇佣者便可以据其地位而大肆运用其政治力量，以左右政府政策，当然这种情况也是极为自然的。据此，社会渐渐沦为了一个庞大的雇佣等级社会（great

    hierarchy of employment），但是我们在这里需要追问的是，这样一种社会是否符合被雇佣者的长期利益呢？坦率而言，如果被雇佣者这一多数不能认识到，确保足够多的独立人士的存在乃是他们的利益之所在，那么社会渐渐变成一个庞大的雇佣等级社会这种状况就很可能无从避免。这是因为他们如果不认识到这一点，那么我们就会发现我们的自由都会遭到侵损，一如他们自己也将发现的那样，如果没有足够多的且各不相同的雇主可供他们选择，那么他们这些被雇佣者的地位亦将大大衰落。

    ２．于此我们发现一个问题，即许多对自由的运用，对于被雇佣者而言，并不具有什么直接利益，而且被雇佣者也常常不易认识到他们的自由乃依赖于其他人能够进行决策的事实，尽管从表面上看这些决策与被雇佣者的整个生活方式并无直接关联。由于被雇佣者能够不做此类决策就可以生活（当然他们也是不得不承受这种境况），所以他们也就意识不到自行决策的必要性，而且由于被雇佣者在生活中几乎没有进行决策的机会，所以他们也往往低估这些机会的重要性。独立人士在发挥其作用时所必不可少的对自由的运用，在被雇佣者那里却被视作无甚必要；他们所具有的奖惩观念以及对适当报酬的评价，也完全不同于独立者。因此，在当今世界，被雇佣者这一多数将他们的生活标准和观念强加于其他人的趋向，对自由构成了严重的威胁。的确，为了被雇佣者所在社会的一般利益，因而也是为了他们自己的长期利益，他们应当维护一些条件以使少数独立人士能够达致多数所不能获得的或认为不值得去努力和冒风险的地位；但是我们必须承认，试图说服被雇佣者并使他们认识到此点，将被证明是一项最艰难棘手的工作。

    即使某些自由的运用与被雇佣者的生活不具有多少相关性，这也不意味着他们是不自由的。一个人就其生活方式及谋生方法所做的每一选择，从选择的结果来看，本身就意味着他对做某些事情不感兴趣。有许多人会选择被雇佣，因为与任何独立人士的地位相比，被雇佣的地位将给他们提供更好的生活机会。的确，有一些人并不特别看重被雇佣地位所能提供给他们的相对安全和较少的风险及责任，但是，这些人还是做出了被雇佣的选择；值得我们注意的是，使他们做出如此选择的决定性因素，常常不是他们无力获致独立，而是被雇佣较之作为独立商人更能向他们提供令其满意的活动，挣得更多的收入。

    自由并不意味着我们能够得到我们欲求的每一样东西。在选择生活道路的时候，我们始终要在复杂纷繁的利弊中进行抉择，而且我们一旦做出抉择，就必须为了获得净利而准备面对某些不利的境况。任何欲图通过出售其劳务而获得稳定收入的人，必须用其工作时间去做其他人为他安排或决定的工作。遵照其他人的要求行事，就被雇佣者而言，乃是实现其目的的条件。然而，虽说被雇佣者有时也会对这种境况甚感不满，但是在一般情况下，由于他们并不是处在被强制那种意义上的不自由的地位，所以他们往往也不会对此过于追究。再者，即使被雇佣者有时会极不喜欢他们的工作，但是他们知道，如果放弃这一工作，他们往往要蒙受极大的风险或牺牲，所以他们一般都倾向干安守原有的工作。但是，这类情形也同样可以适用于人们所从事的几乎所有其他的职业，当然也包括许多独立人士所从事的职业。

    在一竞争的社会中，除了大量失业的时期以外，被雇佣者都不是处于某个特定雇主的支配之下的，这个事实至关重要，必须认清。就此而言，法律的规定极为明智，它不承认那些永久出卖劳务的契约，而且一般来讲，它甚至都不强制执行具体劳务的契约。不论是谁，都不能强制某人一直为某个特定的老板工作，尽管此人与该老板所达致的契约有如此的规定。此外，在一正常运行的竞争社会中，人们显然可以跳槽或者发现其他的就业机会，尽管这些职业的报酬常常是较低的。

    被雇佣者的自由还依赖于数量多且行业不同的雇主的存在，这一点已极为明显，当我们考虑下述假设条件下所发生的情况时尤其如此。这个假设条件即是，社会中只有一个雇主——例如国家，或者接受雇佣乃是唯一被允许的维持生计的手段。持之一贯地运用社会主义的原则，必将导向单一雇主的情势，而不论它怎样通过将雇佣权授予名义上独立的公共企业或类似的机构的做法来掩盖其实质。不论此类雇主是以直接的方式行事，还是以间接的方式行事，都无从改变这样一个事实，即他实际上拥有着可以强制个人的无限权力。

    ３．因此，被雇佣者的自由，依赖于地位不同于被雇佣者地位的另一部分人的存在。然而，在一个由被雇佣者构成多数的民主制度中，正是被雇佣者的生活观念决定着这一部分人能否存在并发挥其作用。在这样的社会中，占支配地位的观念将是那些绝大多数人的观念，亦即各雇佣等级组织的成员的观念，但是这些人在很大程度上却对那些决定着他们各自工作的单位间的关系的问题及观点毫无认识。的确，被雇佣者这一多数所提出的标准，可以使他们自己成为社会中起主宰作用的成员，但是，如果该社会要继续成为一个自由社会，那么这些由被雇佣者多数形成的标准就不能适用于整个社会。

    被雇佣者的价值和利益，必定会与那些承受着安排资源使用的风险及责任的人士的价值及利益不尽相同。一个为了确定的工资并根据指令而工作的人，可能与一个必须不断在不同的方案间进行抉择的人一样，认真、勤奋、和明智；但是被雇佣者却很难像后者那样具有创造力或实践力，因为被雇佣者在工作中的选择范围太过有限。在一般情况下，人们不可能期望被雇佣者采取那些无从加以规定的或不符惯例的行动，而这就意味着他们只会去做分派给他们的工作，除此以外的其他工作他们都不会去做，即使他们有能力做更多的工作，亦毫无例外。一项分派的任务，必然是一有限定要求的任务：它限于某个特定领域并以前定的分工为基础。

    被雇佣的事实，不只会影响一个人的原创力和主动精神，而且还将在下述方面影响被雇佣者：他们对于那些控制资源且必须不断关注新的安排及资源配置的人所承担的责任，几乎一无所知；他们对于那些因必须对财产及收入的使用进行决策而逐渐形成的生活方式和生活态度，也不甚了解。对于独立者来讲，他自己的生活与工作之间并不存在明显的界分，然而对于被雇佣者而言，这种区分则是明显存在的，因为他们只出售了一部分时间，以挣得一确定的工资。就被雇佣者而言，工作在很大程度上是一个在一定的时间中如何使自己适应并融合入一给定的框架之中的问题，然而对于独立者来讲，工作则是一个建构及重构生活计划的问题，亦即针对不断出现的困难寻求解决方案的问题。关于什么东西可被确当地认为是收入、一个人应当把握什么样的机会以及一个人应当采用什么样的生活方式能最有助于其成功等问题，被雇佣者的观点与独立者的观点之间的分歧尤为凸显。

    然而，被雇佣者与独立者之间的最大的区别，却见之于他们对下述问题的认识，即不同服务的恰当报酬应当以何种方式加以确定。当一个人作为一个大组织的成员并根据指令而工作的时候，他个人的服务的价值就极难确定。他是否忠实且明智地遵守了规章及指令，他是否很好地适应了并融合进了整个运行机制，都是必须根据其他人的观点才能加以确定的。现实生活中经常发生这样的情况，即雇主往往是根据某些确定的品行标准来决定被雇佣者的报酬，而不是根据他工作的实际结果来确定他的收入。如果要使人在组织内部感到满意，那么做到以下两点就至为重要：一是报酬应当被普遍认为是公平的，亦即报酬应当符合为众人所知的且被认为是明智的规章；二是应当有一个机构负责确使每个人得到其同事认为应当属于他的收入。然而，根据其他人认为他所应得者来确定一个人的报酬的原则，却无法适用于那些根据自己意志主动行事的人。

    ４．当被雇佣者这一多数决定立法和政策时，相关条件就将趋向于应合此一多数的标准，同时也会渐趋不利于独立者。结果，被雇佣者的地位将会渐渐变得更具吸引力，而且其相对力量也会变得更为强大。我们甚至可以说，大组织在今天胜出小组织的许多优势，在某种程度上讲也是一些政策的结果，因为这些政策使得被雇佣者的地位对许多原本有可能旨在独立经营业务的人士产生了更大的吸引力。

    无论人们怎样说，有一点则是毋庸置疑的，即被雇佣不仅变成了人口之多数的实际地位，而且也成了他们更倾向于的地位；这是因为他们发现被雇佣者的地位能够满足他们的主要欲求：获得足够支付日常开支的稳定且确定的收入、工资能够在一定程度上得到自动和稳步的增加、而且能够在步入老龄时得到一定的养老金他们因此而摆脱了一些对经济生活的责任；进而，他们亦就相当自然而然地认为，因雇主组织的失败或衰败而导致的经济上的灾祸，显而易见不是他们的过错，而是别人的问题。这样，对于那些他们虽然一无所知但其生活却又依附于其上的经济管理活动，他们希望拥有某种较高的监督权力对之进行监督，也就不足为怪了。

    在此一阶级处于支配地位的社会中，社会正义的观念可以说在很大程度上变成了适应此一阶级的需求的工具。这种情形不仅适用于立法，而且也适用于制度安排和商业惯例。税收制度也渐渐以收入概念为基础，而这个概念所反映的正是被雇佣者的根本利益。类似于家长照顾孩子的那类社会服务，也几乎完全是根据被雇佣者的要求来确定的。甚至消费者信贷的方式和标准，也首先是适应于他们的要求而确立起来的。所有涉及作为谋生手段之一的对资本的占有及运用的问题，亦渐渐被视作为一小部分特权人士的特殊利益，而这里的关键问题是，多数居然可以正当地对之加以鄙视。

    对于美国人来讲，上文所描绘的图景似乎有些夸张，但对于欧洲人来说，此一图景中的主要面相则实在是他们再熟悉不过的了。一旦公务人员成为被雇佣者中人数最多、影响最大的群体，而且他们所享有的特殊权利也被作为一个权利问题而为所有其他的被雇佣者所要求，那么一般而言，趋向于上述图景那个方向的发展就会加速。公务人员所享有的特殊权利，包括公务人员终身任职的权利以及按年限自动增加工资的权利，由于被认为并不是为了公务人员的利益所设，而是为了整个公众的利益所设，所以亦就趋向于被扩展到公务人员群体之外的人士。再者，在大型组织中，个人服务的具体价值的确难以确定，因而必须根据某些确定的品行尺度而非其实际服务的结果来支付报酬，然而需要指出的是，从某些方面来看，政府行政机构中的情况更是如此。在政府机构中通行的这些标准，会通过公务人员对立法的影响以及对那些迎合被雇佣者的需求的新制度安排的影响，趋向于在更大的范围中被适用。特别需要指出的是，在许多欧洲国家，由新社会服务所催生的科层制度已成了一项极为重要的政治因素，它既是“需求与品行”（need

    and merit）这一新观念的创造者，同时也是落实这个新观念的工具：人们的生活也因此日益受制于根据这一新观念而形成的种种标准。

    ５．实际上，被雇佣机会之多样性的存在，在根本上取决于独立的个人的存在，因为正是这些独立的个人在积极主动地不断地创建或改组其组织、确定或改变这些组织的方向。初看上去，被雇佣机会的多样性，似乎也可以由无数为领薪经理管理并为众多股东拥有股权的企业所提供，因此具有殷实财产的人士也就可以成为一种多余。但是需要强调指出的是，尽管这种类型的企业可以适应于业已确立的产业，然而，如果没有新组织的创建以应对具有风险的新事业（在这些领域，有能力承受风险的有财产的个人仍是不可被替代的），那么竞争的状况就不可能得到维护，而且整个企业结构的僵化也只能是势所必趋。个人决策优于集体决策，不仅只适用于新的风险事业的开创之一方面，而且还在于：不论董事会的集体智慧在大多数情形中有多少上乘表现，即使是规模庞大且地位巩固的企业所获得的杰出成就，也常常是由于某个通过对巨大资产的控制而获得独立地位及影响力的个人的贡献所致。需要指出的是，不论企业制度在多大程度上模糊了经营管理企业的所有者与被雇佣者之间的区别，为消费者和被雇佣者提供了足够的选择从而使任何组织都不可能行使强制性权力的整个独立企业的系统，却依旧是以财产私有权和个人决定资源使用的权利为其前提条件的。

    ６．然而，拥有殷实财产的私人所有者之所以重要，并不仅仅是因为这样一个事实，即他们的存在乃是维护竞争性企业结构的一个基础性条件。实际上，当拥有独立资产的人，不只是用其资本追求物质利益，而且也将其资本用来实现那些并不带来物质利益回报的目的的时候，他们在自由社会中会具有更为重要的作用。在任何文明的社会中，拥有独立资产的人士所具有的责无旁贷的作用，不仅是要维护竞争性市场，而且更为重要的是要支持市场机制所不能充分考虑到的目标。

    尽管市场机制是确保提供那些能够予以标价的服务的最为有效的方法，但是仍然存在着许多市场机制所不可能提供的极为重要的其他类型的服务，因为这些服务不能出售给个别的受益者。经济学家常常给人们这样一种印象，即只有那些能使公众付钱的东西才是有用的；当然，经济学家也论及了一些例外情况，但只是作为主张国家在市场不能提供所欲求的东西的场合下应当介入的理由而提出的。但是我们需要强调指出的是，尽管市场所存在的一些局限为主张政府采取某些行动提供了正当的理由，然而市场的这些局限却切切实实不能证明以下论辩为正当：即只有国家应当有能力提供这些服务。我们不仅应当承认存在着市场所不能满足的需求，而且还应当明确指出，政府绝不应当是唯一有能力提供不具物质回报的服务的机构，而且在此一领域也不应当有垄断，相反，应当允许尽可能多的独立的个人或组织运用其各自的能力去满足这些需求。

    那些能够从经济上支持其信念的个人或群体，如能在文化娱乐活动、艺术活动、教育及研究、自然环境保护及历史文物保护等领域，尤其是在传播政治上的、道德上的及宗教上的新观念的领域中处于领导地位，可以说极其重要。如果少数观点想获得机会成为多数观点，那么其必要条件就不仅是那些已经得到多数高度评价的人士能够发起行动，而且还需要各种不同意见和情趣的代表人物能够以投入其资产及精力的方式来支持那些尚未被多数所赞同的理想。

    如果我们不知道有什么更好的方法可以确定这样一种群体，那么我们就有很充分的理由主张：随意地从每百人中选出一人或者从每千人中选出一人，并赋予他们以足够的财力去追求他们自己选择的任何目的。既然大多数倾向和意见都通过代表得到了表达，而且每一种利益也都给予了表达的机会，那么让人口中的一小部分（即百分之一或千分之一）以一种从反向角度来看会有益于社会的方式使用这种机会，就完全值得一试。通过遗产继承的方式进行选择（在我们的社会中，事实上提供了这样一种可能），至少具有下述优长（即使我们不考虑继承能力方面的可能性）：一是那些获得这种特殊机会的人通常都接受过如何运用这种机会的教育，二是他们的成长环境已使他们对物质财富太过熟悉，所以他们会因视这些物质财富为当然之物而不再将其看作令他们深感愉快的主要渊源。新兴暴发户的情况就大不相同了，他们通常会沉溺于其间的粗俗乐趣之中，而这些粗俗的乐趣对于遗产继承者来讲一般不会有多少吸引力。有人认为社会地位之提升的过程有时应当延长至数代人，如果这个论点是正确的，又如果我们承认一些人不必将其大部分精力用于谋生，而应当有时间和资产去追求他们自己选择的任何目的，那么我们就不能否认，继承很可能是我们所知道的最好的选择手段。

    人们经常忽略一个与此相关的问题，即集体同意的行动（action

    by collective agreement）只限于下述情形：一是先前的努力已形成了某种共同观点；二是关于什么是可欲的问题已经得到了解决；三是所存在的问题只是对人们已普遍认识到的各种可能性进行选择的问题，而不是发现新的可能性的问题。然而，公共意见本身并不能决定应当努力将公共意见引向何方的问题，而且无论是政府还是其他现行有组织的群体，也都不应当享有做出这种决定的排他性权力。这样，就应当由那些自己拥有必要的资源的个人或那些已然赢得拥有独立资产的人的支持的个人，来启动这种有组织的努力；如果没有这样的个人，当下的只为极少数人士所信奉的观点便永远不可能有被多数接受的机会。多数虽说在对艺术或其他活动进行资助的方面取代了富有的资助者，但是由于他们的支持极不确当，所以几无可能期望多数在这方面起领导作用。这种情况在那些有可能改变多数道德价值的慈善运动或理想运动方面，表现得更为突出。

    在历史的长河中，往往是在孤独的先锋人士为了唤起公众的良知（public

    conscience）而贡献出了他们的生命及财富以后，人们才渐渐认识到他们所为之献身的一系列伟大事业，毋庸讳言，这样的事例可以说数不胜数；当然，他们经过长期的斗争而最终赢得多数支持的成就，也同样不计其数；但是囿于篇幅，我们不可能在这里对之一一列举并详尽讨论，实际上也只需举出数例便能说明问题：废除奴隶制、刑法及监狱的改革、制止虐待儿童和动物、或给予精神病患者以更人道的待遇等等；但是我们仍需要强调指出的是，上述所有的努力，曾经在很长的一段时间中只是极少数理想主义者的希望，换言之，正是这些少数人士竭尽全力地变革着极大多数人关于某些习惯做法的定见，最终才达致了上述成就。

    ７．然而，富裕者要成功地完成这种使命，不仅需要整个社会不把拥有财富的人的使命只视作运用财富谋利并增加财富，而且还需要富有阶层不只是由那些视运用其资源进行物质生产为其根本利益所在的人构成。换言之，社会还必须允许一些享有“闲暇”的富人（idle

    rich）的存在——此处的闲暇并不是指他们连有意义的事也不做，整日游手好闲，而是指他们的目标并不完全受物质利益考虑的支配。大多数人必须为谋生而挣取工资这个事实，并不会减损一些人不这样做的可欲性，亦即不会减低少数人能够追求大多数人并不欣赏的目标的价值。如果仅由于这个原因而专断地剥夺这些人的财富并将它们分派给其他人，那么这种做法毫无疑问会令人厌恶。同样，如果由多数来赋予特权，那也将是毫无根据的，因为他们会选择那些拥有着他们所赞同的目标的人来享受特权。实际上，这种做法只会创生另一种雇佣的形式，或另一种对某种确认的品行进行酬报的形式，但却绝不可能提供一种机会，使人们去追求那些尚未被大众接受的可欲的目标。

    我对那种鄙视“游手好闲”的道德传统敬佩有加，在这里，游手好闲是指毫无明确目的的闲混。但是一如上述，不为挣取收入而工作，未必就意味着游手好闲；从事并不带来物质回报的工作，也完全有理由被视作高尚。诚然，我们绝大多数的需求都可以由市场来满足，而这同时又给大多数人提供了谋生的机会，但是这个事实并不意味着不应当允许人们将其毕生精力用于实现并无经济回报的目的，亦不意味着只有多数或只有有组织的群体才应当有能力追求这些目的。从另一个角度讲，只有少数人有能力拥有这种机会，也同样不会减损一些人应当拥有这种机会的可欲性。

    富裕阶层的“意索”（ethos），至少要求每个男性成员都通过挣更多的钱来证明他的作用，因此人们对于这种富有阶层是否能够确当地证明其存在的正当性，仍存疑问。虽然独立的财产所有者对自由社会的经济秩序具有着极为重要的意义，但是他们在创造和传播思想及观念或者倾向及信念等方面的重要性可能更大。如果在一个社会中，大多数知识界领袖、道德捍卫者及艺术先锋人士都属于被雇佣者阶层，尤其是为政府所雇佣，那么这个社会的缺陷就太严重了。然而不无遗憾的是，我们却正在从各个方面朝着这样一种社会发展。尽管一些独立的思想领袖人士仍旧从自由撰稿人（freelance

    writer）、艺术家、法律家和医务阶层当中产生，而且他们还在不断地提出新观点，但是绝大多数（博学的科学家和人文学者）应当起领导作用的人士，当下却处在被雇佣的地位，而在大多数国家则处在被国家雇佣的地位。此一方面的重大变化始于１９世纪，在此之前，绅士派学者达尔文（Darwin）、麦考利（Macaulay）、葛罗特（Grote）、卢博克（Lubbock

    ）、墨特利（Motley）、亨利·亚当斯（Henry Adams）、托克维尔（Tocqeville

    ）以及施里门（Schliemann）等，都是名望显赫的社会知名人士，甚至像马克思这样一位对当时社会进行无情批判的异端者，也能得到一位富有的保护人的资助，使他能够贡献出毕生精力去阐述和宣传种种为当时之多数切实反对的学说。

    当今，这种显贵且独立的知识阶层几乎完全消失了（在当下美国的大多数地区也已不存在了），这就造成了这样一种情况，在其间，有产阶层（在当下几乎成了一个完全由商人构成的群体）不仅缺乏知识领导，甚至也缺乏一种逻辑一致且可用于安身立命的人生哲学。实际上，富有阶层在某种意义上讲应当是一个有闲阶层，他们当中应有超过一定比例的学者和政治家、文学家及艺术家。在过去，正是通过这些富有者在他们自己的圈子中同那些与其具有相同生活方式的人士的交流和交往，他们才得以积极投入到各种思想运动中去，并积极参与种种有可能形成公共意见的讨论。然而在今天，欧洲的观察家看到美国的情况以后一定会有一个很深的印象，这就是那个仍在某些时候被视为统治者的阶层，现在已变得明显孤立无援且作用微弱了；这在很大程度上是因下述事实所致，即美国的各种传统阻碍了有闲阶层——亦即运用财富赋予他们的独立地位去实现除了一般经济目的以外的目的的阶层——在其间的生长和发展。然而，有产阶层中缺失文化精英的状况，在当下的欧洲也已相当严重，通货膨胀及税收制度的综合效应，既在很大程度上摧毁了原有的有闲阶层，亦阻碍了新的有闲阶层的兴起。

    ８．不可否认的是，这样一种有闲阶层将产生一大批讲究奢侈生活的人（bons

    vivants），其比例会远远大于学者和公务人员，而且这些讲究奢侈生活的人也会因其惊人的浪费而使公众感到震惊。但是，这种浪费在任何地方都属于自由价格（the

    price of freedom）的问题；我们很难认为，判定闲暇富有者中最闲暇者的消费为浪费并加以反对，与埃及的农民和中国的苦力判定美国大众的消费为浪费这二者所依据的标准，有什么实质性的不同。从量上来看，富有者在娱乐中的浪费与大众在相似且同样“非必要的”娱乐中的浪费相比较，的确是微不足道的，然而后者的那种浪费却偏离了一些从伦理标准上来看极为重要的目的。可能是有闲富裕者生活中的摆阔及其所具有的一些为大众所不熟知的特征，才使得它们特别容易受到严正的指责。

    尽管一些人的奢侈挥霍的确会使人们大感厌恶，但是即使如此，我们仍很难断言，在任何特定事例中，那些最为荒谬的生活尝试就一定不会产生一般意义上的有益的结果。人们在开始一个新的生活局面的时候，总是要搞许多无目的的炫耀和排场，对此不会有人感到奇怪。但是我确信——我这样说肯定会引来甚多奚落——即使要成功地享用闲暇也需要有先锋的开创：我们当今已相当流行的许多生活方式，应归功于那些将其毕生精力贡献于生活之艺术的探索者，而且当下已成为大众娱乐用品的许多玩具和体育用品，最早也是由花花公子发明的。

    就这一方面而言，我们对不尽相同的活动之功用的评价，居然莫明其妙地被普遍流行的金钱标准所扭曲。常常令人惊讶不已的是，正是那些最为激烈地谴责我们文明之实利主义或物质主义的人，除了承认人们愿意给服务提供的报酬这一项标准以外，竟不承认任何其他评价服务之功用的标准。然而，职业网球手或高尔夫球手，是否就真的显而易见地比那些贡献其时间以完善这些运动的富有的业余球手对社会的作用更大？或者说公共博物馆的一位被雇佣的馆长，是否就真的显而易见地比一位私人收藏家对社会的作用更大？在读者匆忙回答这些问题之前，我将提请读者考虑这样一个问题，即如果没有富有的业余爱好者的开创性活动，是否还会产生网球或高尔夫球的职业选手或博物馆的馆长？据此，我们难道就不能希望那些人士的娱乐性探索（他们能在其短暂的生命周期中热衷于这些活动）还将产生其他新的有益的作用吗？毋庸置疑，生活之艺术或非物质性价值的发展，当能从那些不具物质生活忧虑的人的活动中得益最多。

    我们时代的最大悲剧之一，就是大众一方面渐渐相信，他们之所以达到了高物质福利的生活水准，完全是因为把富有者的生活水平拉下来所致；而另一方面他们也日益担忧，富有阶层的出现或维续会剥夺他们本应得到或被他们视为其应得的东西。众所周知，在一个进步的社会中，如果不允许少数享有财富，那么我们就没有理由相信这些财富还会继续存在。这些财富既非剥夺于其他人，亦非其他人不可享用的东西，它乃是先锋人士所开创的新的生活方式的最初标志。诚然，一些人拥有开创各种可能性的特权，而这些有益的可能性对于其他人而言，却只有其子孙后代才可能享有；当然，这些享有特权的人士，一般而言，并不是最具品行的个人，而是那些出于偶然因素而被置于这些令人羡慕的地位的人。但是，这一事实却与发展之进程不可分离，而且这种事实与发展进程的紧密关系也往往是任何个人或群体所不能预见的。一开始就阻止一些人去享有某些利益，其结果就完全可能是使大众永远无法分享到它们。如果我们由于忌妒而使某些罕见的生活方式无法实现，那么最终蒙受物质与精神两个方面贫困的，将不仅仅是其他人，而是包括我们自己在内的所有的人。我们在根除那些令我们感到不满的个人成功的表现的同时，不可能不摧毁那些使发展成为可能的力量。我们可以对新暴发起来的富人的炫耀、低俗以及浪费表示极大的反感，然而我们却必须认识到，如果我们扼杀一切为我们所不喜欢的事情，那么因此而在同时被扼杀的那些为我们所未预见到的有益结果，其价值极可能大于其在表面上的弊端。在人类世界上，如果多数可以阻止一切为他们所不喜欢的新生事物的出现，那么这个世界就会沦为一个停滞的世界，甚至有可能变成一个日趋衰败的世界。

    第九章

    强制与国家

    当某种政制（regiment）初获批准时，应当采取何种统治方式的问题可能在当时并未得到深切的考虑，人们的智慧及判断力所及的只是由何者来统治的问题；通过一段时间的实践经验以后，他们才发现此一政制在操作的各个方面都极为不便，以致于他们先前构设的用以救济社会弊端的政制，反而增加了必须加以整治的社会问题。于是他们认识到，如果众人的生活立基于一个人的意志，那么就会致使众人蒙受灾难。这种境况迫使他们开始制定法律；在这些法律的治理下，所有的人都可以预见到他们所应承担的义务，并且知道违反这些法律所要承担的处罚或刑罚。

    ——Richard

    Hooker

    所谓绝对的奴役，就是一个人根本无从确定所要做的事情；在这种境况中，今晚绝不知道明天早晨要做何事，亦即一个人须受制于一切对他下达的命令。

    ——Henry

    Bracton

    １．我们在本书第一部分各章的讨论中，曾暂时将自由界定为强制（coercion

    ）的不存在。但是毋庸讳言，几乎与自由概念一样，强制也是一个意义颇为含混的概念，而且其意义之所以含混的原因也大体相同：即人们没有把其他人对我们的所作所为与物理环境施于我们的影响明确地区分开来。事实上，英语为我们提供了两个词，可以使我们对其做出必要的界分：一方面，我们可以说我们因环境或情势所迫而做某些事情，但是这不是“强制”，而是“迫使”（compel）；而另一方面，如果我们说我们被强制（coerced），那么我们所设定的乃是受人或机构的驱使。

    当一个人被迫采取行动以服务于另一个人的意志，亦即实现他人的目的而不是自己的目的时，便构成强制。当然，这并不意味着被强制者根本不做任何选择；如果被强制者真的未做任何选择，那么我们就不应当称他的所作所为是“行动”（acting）。如果我的手为物理力量所引导而画出我的签名，或者我的手指被压而触动了枪的扳机，那么我的这些动作就不能被视为行动。这种使我的身体成为某人的物质工具的暴力，当然与强制本身一样恶劣，从而必须根据同样的理由加以阻止。然而，这种暴力与强制毕竟不同，强制意味着我仍进行了选择，只是我的心智已被迫沦为了他人的工具，因为我所面临的种种替代性选择完全是由他人操纵的，以致于强制者想让我选择的行动，对于我来讲，乃是这些选择中痛苦最少的选择。尽管我是被强制的，但还是我在决定在这种境况下何种选择的弊端最小。

    显而易见，强制并不包括人们能够施加于其他人之行动的一切影响。它甚至也不包括所有下述情形，在这些情形中，一个人以那种他知道将损害他人并将使此人改变其意图的方式，采取行动或威胁要采取行动。一个人在街上堵住我的去路从而使我从旁道绕行，一个人从图书馆借去了我想借阅的书籍，甚或一个人用他发出的噪音迫使我离开，这些境况从严格的意义上来讲都不能被称为“强制”。这是因为强制必须同时以下述两种情况为要件：一是要有施加损害的威胁，另一是要有通过这种威胁使他人按强制者的意志采取某种特定行动的意图。

    尽管被强制者仍进行选择，但是他所面临的种种替代性选择却是由强制者决定的，因此他只能做出强制者所期望的选择。被强制者并未被完全剥夺对其能力的运用，但是他却被剥夺了运用自己的知识去实现自己的目的的可能性。一个人想要有效地运用其智能及知识去实现自己的目的，其条件乃是他必须能够预见到其所处环境的某些具体境况，并且能够坚持一项行动计划。一个人的大多数目的，一般只有通过一连串的具有关联的行动方能实现，而这些行动一方面是被作为一个系统的整体加以协调决定的，另一方面亦是以这样一个假设为基础的，即情势的发展将符合人们对它们的期望。正是由于我们能够预测事态的发展或至少知道这种发展的种种或然性，当然也是仅此而言，我们才能有所成就。尽管物理情势常常是不可预测的，但是它们本身却不会恶意地阻挠我们去实现我们的目的。但是需要强调指出的是，如果那些决定我们计划的事实或环境为某人单独控制，那么我们的行动也将同样受到控制。

    因此，强制是一种恶，它阻止了一个人充分运用他的思考能力，从而也阻止了他为社会做出他所可能做出的最大的贡献。尽管被强制者在任何时候仍会为了自己的利益而竭尽努力，但是在强制的境况下，他的行动所必须符合的唯一的综合设计却出于另一个人的心智，而非他自己的意志。

    ２．在历史上，政治哲学家们讨论较多的乃是权力，而非强制，这是因为政治权力通常都意指强制的权力（power

    to coerce）。从弥尔顿（John Milton）和埃得蒙·伯克（Edmund

    Burke）到阿克顿勋爵（Lord Acton）和伯克哈特（Jacob

    Burckhardt

    ），这些大政治学家无一不认为权力是万恶之首；尽管他们的观点就其所指而言是正确的，但是仅从此一面相讨论权力则是误导的。所恶者，恰恰不是权力本身——即实现一个人愿望的能力；真正的恶者只是强制的权力，亦即一个人通过施加损害的威胁而迫使其他人去实现其意志的权力。某个领导者为了实现某项伟大的事业所运用的权力，并无恶可言，因为在这项伟大的事业中，人们将出于他们自己的意志和为了他们自身的目的而自愿联合起来。人们正是通过这种自愿联合于某种统一领导下的方式，才得以极大地增强了他们所在集体的力量，当然，这也是文明社会的部分力量之所在。

    扩展我们能力意义上的权力（power）并不腐败，腐败的乃是那种强迫我们的意志服从于其他人的意志的权力，亦即利用我们对抗我们自己的意志以实现其他人的目的的权力。在人际关系中，权力与强制的确常常紧密地勾连在一起，而且少数人所拥有的巨大的权力也会使他们有能力强制其他人，除非这种权力为另一种比它更大的权力所制约。但是值得我们注意的是，人们关于权力与强制关系的一般认识并不完全正确，因为强制并不像人们所认为的那样是权力的必然后果，甚至也不是权力的一般后果。无论是亨利·福特的权力还是原子能委员会（the

    Atomic Energycommission）的权力，又无论是救世军统领（the

    General of the Salvation Arm）的权力还是迄今为止的美国总统的权力，都不是强制特定人去实现他们所选定的目的的权力。

    当然，在某些情形中，如果我们偶而用“强力”（force）和“暴力”（violence）这两个术语来替代强制，那么所导致的误导亦不会太大，因为威胁使用强力或暴力乃是强制所具有的最为重要的形式。但是，这两个术语并不是强制的同义词，因为威胁使用物理强力（physical

    force）并不是实施强制的唯一方式。同样，“压迫”（oppression）尽管可能与强制一样，都是自由真正的反面，但是它也只是意指一连串强制行动的持续状况。

    ３．我们的同胞在一定的条件下会愿意向我们提供具体的服务或便利，但是我们必须谨慎地将强制同这些条件区别开来，因为只有在极为例外的情形中，亦即当某种对我们极为重要的服务或资源为某人单独控制之时，才会使这个控制者获得真正的强制性权力。在社会中生活，意味着我们所有的人都必须依赖于其他人所提供的服务，才能满足我们的大多数需求；在一个自由的社会中，这种相互性的服务是自愿的，而且每个人都能够自己决定向谁提供服务和根据什么条件提供服务。我们的同胞向我们提供的便利和机会，也只有在我们满足了他们的条件的基础上才能为我们所用。

    以上所述不仅适用于经济关系，而且也同样适用于社会关系。一位友人邀请我参加她的聚会，其条件定是我会遵守某些关于言谈举止和衣着打扮的标准；或者邻人与我交往，其条件是我会遵循某些为人们所接受的待人处事的方式，当然，这些条件都不是强制。此外，一位厂商或商人只在我接受他所确定的商品价格的条件下，才向我提供我所需要的商品，这种情况也不能被恰当地称之为“强制”。毋庸置疑，上文所述也适用于竞争市场的情况：在市场上，如果第一位商人的出价不合我意，那么我就可以去找其他商人讨价还价；即使我遇到的是一位垄断者，这种情况通常也不能被称作强制。例如，如果我极想让一位著名的艺术家为我作画，但这位艺术家因我所出的价钱低于他的要求而拒绝为我作画，那么因此说我受到了该艺术家的强制，显然是荒谬的。这种情况也同样适用于那些我就是没有也无所谓的商品或服务。既然某个特定的人的服务对于我的生存并不是决定性的，亦非对我最为珍视的东西的维护，那么他就提供这些服务而设定的种种条件，在严格意义上讲，亦就不能被称为“强制”。

    然而，如果某个垄断者是沙漠绿洲中一水泉的所有者，那么他就有可能实施真正的强制。让我们这样说吧，其他人之所以一开始就去那里定居，其原因是他们认为他们始终可以以一合理价格获得他们所需要的水，但是他们后来却发现（可能是由于另一水泉干涸的缘故），他们如果要在那里生存下去，就只有去做那条水泉所有者要求他们做的事情，唯命是从而别无其他选择：这就是一种显而易见的强制状况。人们还可以想到一些与此类似的其他情况，尽管为数不多，例如一个垄断者可能控制了一种人们完全依赖于其上的基本商品，而没有这种商品，人们就无法生存。但是这里需要强调指出的是，除非某个垄断者能够控制或拒绝出售某一为人们生活所不可或缺的商品或服务，否则他就不可能实施强制，而不论他的要求对于那些依赖于其服务的人来讲是多么的不合意。

    鉴于我们将在下文中讨论限制国家强制性权力的适当方法。所以我们在这里有必要指出，不论何时只要存在着垄断者获得强制性权力的危险，那么防阻此一危险的最为适当且最为有效的方法就很可能是要求他平等地对待所有的顾客，即坚持要求他对所有的顾客都索取相同的价格并禁止他对顾客做任何歧视。众所周知，就限制国家强制性权力而言，我们所习得的也是这一原则。

    提供就业机会的个人，一如提供特定商品或服务的个人，通常都不可能实施强制。既然某个提供就业机会的人只能从许多机会中消除一个供他人谋生的机会，或者他只能停止支付某些人的工资（这些人只是不可能在其他地方获得同样高的工资而已，但仍可在其他地方就业），所以他就无从实施强制，尽管他的所作所为可能会给那些受到影响的人带去痛苦。毋庸否认的是，在有些情况下，就业的条件也会产生实施真正强制的机会。在失业的高峰时期，解雇的威胁就可以被用来要求就业者采取原定契约并未规定的其他行动。在开采矿业的城镇地区，管理人员就完全可以实施一种专断且任意的手段，以对付他所不喜欢的人。但是，这种境况虽说不是完全不可能发生，然而在一个繁荣且充满竞争的社会中却实属罕见的例外。

    对就业的完全垄断，一如一个彻底的社会主义国家中的情形（因为在那里，政府是唯一的雇主，是一切生产工具的所有者）那般，会使垄断者拥有无限的强制性权力。正如托洛斯基（Leon

    Trotsky）所指出的，“在一个国家为唯一雇主的国度，反抗意味着慢慢地饥饿至死。那个不工作不得食的旧原则，现已为一新的原则所替代，即不服从不得食”。

    除了上述对某一基本服务进行垄断的情形以外，那种只是把持某一便利的权力则不会产生强制。当某人使用这种权力时，他可能确实会改变与我原先的计划相适应的社会境况，并使我有必要重新考虑我的全部决策，甚至有可能要改变我的整个生活规划并使我对我曾经认为不是问题的许多事情产生担忧。但是需要指出的是，尽管我所面临的替代性选择可能会因数量极少和极不确定而令我大为苦恼，而且我的新计划也只能具有权宜的性质，然而无论如何不是某个其他人的意志在决定或引导我的行动。我的行动也可能受到了极大的压力，但却不能因此说我是在强制下行动。即使我及我的家庭所受到的饥饿的威胁，逼迫我接受一工资极低的且不合我心意的工作，又即使我为那个唯一愿意雇佣我的人所“左右”，我也没有受到他或其他什么人的强制。既然置我于困境的行动并非旨在使我做或不做某些特定的事情，既然使我受到损害的行动之意图并不在于使我去实现他人的目的，所以它对我的自由的影响也就无异于自然灾害对我的影响——一如一场大火或一次水灾摧毁了我的房子，或一次事故损害了我的健康。

    ４．占领者的武装部队使占领地的人民成为他们的苦力，有组织的暴徒勒索“保护”费，探知他人劣迹之秘密的人以此敲诈某个当事人，以及国家威胁强施惩罚手段并动用对人身所施加的强力而使我们服从其命令等等，都是强制的情形。强制有程度的不同：强制程度最高的极端例子有奴隶主对奴隶的支配或暴君对其臣民的支配，在这种情形中，无限的惩罚权力逼迫人们完全服从他们的君王或主人的意志；程度较低的例子有威胁施加某种灾难，在这种情形中，被威胁者宁愿选择服从威胁者的意志也不愿承受这种灾难。

    强制某一特定个人的企图是否会成功，在很大程度上取决于这个被强制的个人的内在力量（inner

    strength），因为对于某些人来讲，即使是暗杀或刺杀的威胁的力量有时也可能无法迫使其放弃或改变其目的；然而对于另一些人来讲，或许只需某种小小的卑鄙计谋的威胁便足以使其改弦易辙，而服从强制者的意志。当然，对于那些仅仅因他人一皱眉一跺脚便会被“逼迫”做出他本来不会做的事情的软弱或胆小敏感的人，我们可以可怜他们，然而我们在这里却并不准备讨论他们的问题；我们所关注的乃是那种可能影响正常且一般的人的强制。虽说这种强制通常都包括某种对一个正常的人或其亲人施以肉体伤害的威胁，或对某种价值昂贵或其极为珍视的物品进行损毁的威胁，但它却不必包括强力或暴力的直接使用。一个人可以通过对另一个人设置种种小障碍便足以阻挠他采取自发性行动的任何努力，因为强制者完全可以通过诡计及预谋而发现强制那些体格强壮却没有什么头脑的人的方法。一群狡诈的孩子逼迫一个不受他们欢迎的大人迁出该城，也不是没有可能的。

    在某种程度上讲，所有人与人之间的密切关系，不论这些关系是因情爱、经济需要，还是因物理环境（例如在船上或在远征中）而形成的，都为强制提供了种种机会。个人家庭的内部关系，一如所有较为亲密的关系那般，无疑会为一种特殊的压制形式的强制提供种种机会，进而被认为是对人身自由的限制。一位脾气暴躁的丈夫、一位唠唠叨叨的妻子、一位歇斯底里的母亲，都可能使生活极不可忍受，除非其他家庭成员听任并服从他们的性子。但是对于这类情况，除了要求这类人与人之间的交往真正出于自愿以外，社会在保护这类关系中的个人方面将无甚作为。任何试图进一步调整这类亲密关系的努力，显然会要求对人们的选择及行为施以极为广泛的限制，因此，这种做法只会产生更大的强制：既然人们有自由选择他们的伙伴和亲密朋友，那么从这种自愿交往中产生的强制就不是政府所能考虑的问题。

    读者可能会认为，我们已经用了多于必要的篇幅来区别何者可以被恰当地称为“强制”与何者不能被称之为“强制”，以及辨识我们应当阻止的程度较重的强制形式与那种并不应当为当局关注的程度较弱的强制形式。但是，我们必须强调的是，一如自由概念的情形那般，强制这一概念的外延也由于被不断扩大，而几乎丧失了任何价值。众所周知，自由由于被界定得太过宽泛，而竟然成了人们不可能达致的状态；与此相同，人们也可以通过把强制界定得极为宽泛，而使其变成一种无所不包且不可避免的现象。我们虽说不可能阻止一个人施加于另一个人的一切损害，甚或也不可能阻止我们在与其他人的亲密关系中所存在的一切温和的强制形式，但是，这绝不意味着我们不应当去努力阻止那些程度较重的强制形式，或者说我们不应当将自由界定为这种强制的不存在。

    ５．由于强制是一个人对另一个人行动之基本依据（essential

    data）所实行的控制，所以人们只能够通过使个人确获某种私域（private

    sphere）的方式而防阻这种强制，因为只有在这种确获保障的私域中，他才能得到保护并抵御这种来自他者的强制。然而，只有某个拥有必要权力的当局机构，才能够向个人提供这种保障，并使其确信他所依赖的并不是他人为其蓄意安排的发展境况。正是在这个意义上，我们讲，只有通过威胁使用强制的方式，才能阻止一个人对另一个人施以强制。

    这样一种确获保障的自由领域（an

    assured free sphere）的存在，在我们看来，乃是一种极正常的生活状态，以致于我们极容易用另一些说法来界定“强制”，例如：“对合法期望的干涉”（the

    interference with legitimate expectations）、“对权利的侵犯”（infringement

    of rights）、或“专断的干涉”（arbitrary interference

    ）等等。但是值得我们注意的是，在界定强制时，我们不能视那些意在阻止强制的诸安排为当然。一个人预期的“合法性”或某个个人的“权利”，乃是承认这种私域的结果。如果不存在这样一种确获保障的私域，那么强制就不仅会存在，而且还会成为司空见惯的现象。只有在一个已经试图以确定予以保障的私域的方式来阻止强制的社会中，诸如“专断的干涉”这样的概念才会具有明确的意义。

    然而，如果想使对这种个人领域的承认本身不变成一种强制的工具，那么这种领域的范围及内容，就绝不能通过那种把某些特定的东西刻意分派给特定的人的方式加以确定。如果关于何者应当被包括在个人私域中的问题可以由某个人或某些人的意志所确定，那么这实际上仅仅是将强制的权力转变成了那种意志而已，其实质依旧是强制。同样，试图一劳永逸地确定一个人私域的特定内容，也是极不可欲的。如果欲使人们最为充分地运用他们的知识、能力及预见力，那么可欲的做法便是：在决定何者将被包括在其确获保障的个人领域中的问题时，他们自己应当拥有某种发言权。

    人们在解决这种问题时所发现的种种解决办法，都立基于对一般性规则的承认；这些规则规定了一系列条件，根据这些条件，可以确定一个人或一些人确获保障之领域的具体内容。对这些一般性规则的接受，能使社会中的每个成员确定其被保障的领域中的内容，并能使社会中的所有成员都承认何者属于其领域以及何者不属于其领域。

    我们绝不能将此一领域视作仅仅包括或主要包括物质性内容。将我们环境中的物质性内容界分为我的和他人的，虽说是那些界定私域的规则的主要目的，但是这些规则还为我们确定并保障了许多其他“权利”，例如：保障我们可以安全地使用某些东西的权利，或保护我们的行动不受其他人干涉的权利，等等。

    ６．因此，对私有（private）财产权或分别（several）财产权的承认，是阻止或防止强制的基本条件，尽管这绝非是唯一的条件。除非我们能够确知我们排他地控制着一些物质财富，否则我们甚难实施一项连贯一致的行动计划；而且在我们并不控制这些财富的时候，我们若要与其他人合作，我们也有必要知道谁拥有这些财富。对财产权的承认，显而易见，是界定那个能够保护我们免受强制的私域的首要措施；而且人们长期以来也一直认为，“大凡反对私有财产权制度的人，根本就不懂得自由的首要要素为何”，以及“任何人都不可能在恣意攻击分别财产权的同时，又宣称自己珍视文明。分别财产权与文明这二者的历史绝不能被肢解”。现代人类学也确证了下述事实，即“私有财产权在初民社会阶段就已经极为明确地出现了”，而且“财产权作为一项法律原则，决定着人与其环境境况（不论是人为的还是自然的）之间的种种物理关系，而它的种种原初形式则是采取任何文化意义上的有序行动的先决条件”。

    然而，在现代社会，保护个人免受强制之害的基本要件，并不是他拥有财产权，而是使他能够实施任何行动计划的物质财富决不应当处于某个其他人或机构的排他性控制之下。现代社会的成就之一就在于，自由可以为一个实际上并不拥有任何财产的人所享有（除了像衣服之类的个人自用品以外——甚至连这些物品也可以租用），而且我们也能够在很大程度上将那些可以满足我们需求的财产交由其他人来管理。这里的重要问题在于，财产应当得到充分的分散，从而使个人不致依赖于某些特定的人——只有他们才能向他提供他所需求的东西或者只有他们才能雇佣他。

    其他人的财产之所以能够被用来实现我们的目的，主要是因为契约的可实行性或可执行性（enforcibility）。由契约创建的整个权利网络（the

    whole network of rights），乃是我们确获保障领域的一个极为重要的部分，而且由于它在很大程度上也是我们构想计划和实施计划的基础，所以其重要性一如我们自己的财产。人与人之间基于自愿同意而非强制的彼此互益合作的决定性条件，乃是有许多人都能够满足一个人的需要，因此任何人都毋须依赖于特定的人以求满足生活的基本条件或达致朝某个方向发展的可能性。正是经由财产的分散而使之成为可能的竞争制度，致使拥有特定资产的个别所有者丧失了一切行使强制的权力。

    鉴于人们对康德的一句名言的普遍误解，所以我们有必要对此略加讨论，即我们独立于那些我们需要其服务的人的意志，因为他们是为了他们自己的目的而服务于我们的，而且通常对于我们如何利用他们服务的问题也无甚兴趣。如果为我们提供服务的人，只在其赞成我们的目的的时候以及在其不是为了他们自身利益的时候才准备将其产品出售给我们，那么我们势必在很大程度上使他们屈从于我们的观点。但是，从很大程度上讲，正是由于我们在日常经济交易中往往只是其他人的非人格的手段（impersonal

    means）：这些人只是出于他们自己的目的而帮助我们，所以我们可以凭借这种由完全陌生的人所提供的帮助并运用这种帮助去实现我们所希望实现的各种目的。

    如果那些追求个人的目的所需求的资源或服务处于稀缺的状态从而必定为某人所控制，那么我们就必需用财产权规则和契约规则来界定个人的私域。但是需要注意的是，即使这种方式可以适用于我们从他人的努力中获致利益的大多数情形，这也绝不意味着它可以适用于所有的情形。例如，还有一些诸如环境卫生及道路建设之类的服务：这些服务一旦被提供，通常就足以满足所有想使用它们的人的需要。这些服务的提供，长期以来一直是公共努力的领域，当然这也是人们的共识；然而，享用这些服务的权利却是个人确获保障领域的一个极为重要的部分。我们只需想一想对人人可以“通行王者大道”（access

    to the King’s highway

    ）的保障在历史中所起的作用，就可以看到这类权利对于个人自由有着多么重大的意义。

    毋庸置疑，上述权利或受保障的利益，能有助于确使法律所保护的每个人都获得一个其行动不受阻碍的公知领域（a

    known sphere），然而这些权利或受保障的利益甚多，我们在这里不可能一一列举。但是，由于现代人甚少关心下述问题，所以我们或许还应当指出，对一确获保护的个人领域的承认，在自由的时代，通常已包括了隐私权及保密权，这即是说，一个人的住宅乃是他的堡垒（或指不可侵扰的退避所，castle），任何人都无权察看或干涉他在此堡垒内的活动。

    ７．那些对其他人或国家所实施的强制进行限制的抽象且一般的规则（abstract

    and general rules），乃是经由长期发展而逐渐形成的；关于这些规则的特性，我们将在下一章中进行探讨。在这里，我们将只对下述问题做一般性的讨论，这个问题就是威胁使用强制（threat

    of coercion）这种手段，亦即国家据以阻止一个人对另一个人施以强制的唯一手段，其本身具有的大多数会导致损害并引致反抗的特性是以何种方法被扼制住的。

    国家威胁使用的强制，如果仅指向那些众所周知的而且因此可以为任何人（有可能成为强制的对象的人）加以避免的境况，那么它的影响就与那些实在且无可避免的强制（unavoidable

    coercion）的影响有着巨大的区别。一个自由的社会所必须威胁使用的强制，绝大多数都属于这种可避免的类型（avoidable

    coercion）。自由社会所实施的大多数规则，尤其是私法（private

    law）规则，并不强制私人（区别于国家公务人员，servants

    of state）采取特定的行动。法律制裁的目的，也只在于阻止一个人为一定的行为或者促使他履行他自愿承担的义务。

    由于这类抽象且一般的规则所具有的特性，使我能够预先知道我的行为的后果，因此，如果我将自己置于一特定境况之中，我将会受到强制，而如果我能够避免将自己置于这样一种境况之中，我就永远不会受到强制。众所周知，规定强制的种种规则并不指向特定的个人，而是平等地适用于所有处于相同境况中的人；仅就这一点而言，这些规则充其量也只类似于任何会影响个人计划的自然障碍。由于国家法律先行告知了人们为此行为或为彼行为的后果，所以这些法律对他们而言，其重要性与自然规律（laws

    of nature）相同；人们能够像运用他们在自然规律方面的知识那样来运用他们关于国家法律规定的知识，以实现他们自己的目的。

    ８．当然，就某些方面而言，国家也运用强制以强迫人们为某些特定的行为。这些行为当中最为重要的乃是纳税及各种义务性服务（compulsory

    services），尤其是服兵役。尽管这些义务被认为是不可避免的，但它们却至少是可以预见的，也是可以执行的，而不管某个个人在其他情况下会如何运用其能力；这在很大程度上消除了这类义务所具有的强制的恶性。如果缴纳一定量的税款这项可预见的必要义务成了我所有计划的基础，又如果服兵役的期限构成了我生活经历不可或缺的一部分，那么我可以遵循我自己据此而制定的总体生活计划，并且像其他人在社会中所习得的那样独立于其他人的意志。尽管义务兵役的长期延续无疑意味着程度极高的强制，尽管终身服役制度绝不能被认为是一种自由，但是毋庸置疑的是，对于一个人安排其自身的生活的可能性来讲，一种可预见的有限定期限的兵役所可能施加的限制，要远远小于由一个专断的权力机构为了确使它所认为的善行得到落实而长期威胁使用拘捕等手段的做法。

    政府运用强制性权力对我们生活的干涉，如果是不可预见的和不可避免的，就会导致最大的妨碍和侵害。纵使这种强制甚至在一自由的社会中也属不可或缺者，一如我们被要求参加陪审团或担任临时警察（special

    constables），我们也会通过不允许任何人拥有专断的强制性权力的方式来减少这类强制的损害。再者，关于谁必须提供这种服务的决定，我们也可以依据诸如抽签这类随机的方式，而不依据任何个人的意志。这类不可预见的强制行动，虽出于不可预见的事件但却与众所周知的规则相符合，会一如其他“不可抗力”（acts

    of God）那样影响我们的生活，但却不会使我们受制于其他人的专断意志。

    ９．防止或阻止强制是否是国家威胁使用强制的唯一正当理由呢？我们完全可以将所有形式的暴力都归入强制的名下，或者我们至少可以主张，成功地防止强制，乃意味着防止所有形式的暴力。然而，还存在着另一种有害的行为，这种行为初看上去与上文所述的强制似有不同，但是对它加以防止却也被人们普遍认为是可欲的。这就是诈欺和欺骗（fraud

    and deception）。尽管将这些行为也称作“强制”可能会曲解诈欺和欺骗这两个词的意思，但是经过详尽考量，我们却可以发现，我们之所以防止这些行为的理由，实与我们防止强制的理由相同。诈欺，与强制相同，都是一种操纵一个人赖以为本的基本依据的方式，以使此人去做诈欺者想让他做的事。如果诈欺获得成功，被诈者也同样会成为他所不愿成为的工具，去实现其他人的目的，而与推进自己的目的无关。尽管我们还找不到一个确当的词来含盖强制与诈欺这两种含义，但我们对强制的上述讨论，却也同样适用于诈欺和欺骗。

    根据上文的补充说明，我们可以指出，自由只要求对强制及暴力、诈欺及欺骗加以制止，但是政府运用强制的情况除外：当然，政府对强制的运用只限于一个目的，即强制实施那些旨在确保个人活动之最佳境况的众所周知的规则，在这些境况中，个人可以使他的活动具有某种一贯且合理的模式。

    对强制的限制问题，与政府恰当发挥作用的问题并不相同。政府采取强制性行动，绝非政府的唯一任务。的确，政府所进行的非强制性的活动或纯粹服务性的活动，其财政支持通常是通过强制性手段来提供的。很可能只有中世纪的国家，是在不诉诸强制的情况下提供各种服务的，因为这些国家在当时主要是用源出于国家自身财产的收入来资助其活动的。然而，在现代社会中，如果设想政府不凭借强制性手段便能从财政上资助它所提供的种种服务，例如照顾身患残疾年老体迈者、建设道路或提供信息等服务，则是完全不切实际的。

    关于政府提供这些服务的范围究竟多广才是可欲的问题，我们显然不能期望人们会达成完全一致的意见，而且至少有一点是我们并不清楚的，即强制人们为实现他们并不关注的目的而做出贡献，能否获得道德上的证明。然而，在某种程度上讲，我们中的大多数人都发现这种做法实际上是一种权宜之策：我们之所以做出贡献，乃是因为我们认为，我们亦将反过来在实现自己的目的的过程中，可以从其他人所做的类似贡献中获益。

    有人认为，在税收领域以外，我们应当将“防阻程度较重的强制”视作政府运用强制的唯一的正当理由；在我看来，这种观点在很大程度上也是可欲的。或许，这一标准不能被适用于每项单一的法律规则，而只能被适用于作为整体的法律体系。例如，对私有财产权的保护，作为抵抗强制的一种保障，可能需要有特殊的规定，而这些单个的特殊规定可能并不有助于减少强制，而只是有助于确使私有财产权不会阻碍那些并不损害财产所有者的行为。但是，关于国家干预或不干预的整个观念，却立基于这样一个假设，即私域是通过国家所强制实施的一般性规则加以界定的；这里的真正问题在于，国家是应当将其强制性行动只限于对这些规则的实施，还是应当超越这一限度。

    就回答这个问题而言，人们已做出了种种努力，其中最杰出者当推约翰·斯图尔特·穆勒（J．S．Mill）；这些人都试图对那些只影响行动者本人的行动与那些不仅影响行动者本人而且还影响其他人的行动加以区别，并据此对那个应当免受强制的私域做出界定。但是，我们很难想象有什么样的行动会不影响其他人，因此上述界分不能被证明为是完全有效的。只有通过对每个个人的确获保障的领域先做出界定，上述界分才会具有意义。这样做的目的并不能够保护人们以防阻所有其他人所为的可能有害于他们的行动，而只能够使其行动的某些基本依据不为其他人所控制。在确定受保护的领域所应有的边界时，我们必须追问的一个重要的问题是，我们希望加以阻止的其他人的行动，是否就真的会侵损被保护者的合理期望。

    特别需要指出的是，我们有可能因知道其他人的行动而感到快乐或痛苦，但这种快乐或痛苦决不应当被视作采用强制的一个合法理由。例如，有人就曾经认为，当人们坚信心系上帝乃是他们社会的集体责任的时候，又当人们认为任何社会成员的罪恶都将使全体成员蒙受惩罚的时候，强制人们尊奉宗教便可以成为政府的一个合法目标。但是需要强调指出的是，如果某种私人间的行动只会影响自愿的成年行动者，而不会影响任何其他人，那么仅仅是不喜欢这些人的所做所为，甚或知道这些人因其所做所为而侵损了他们自己，都不能成为使用强制的合法根据。

    众所周知，文明的发展不断为人们了解和认识新的可能性提供着大量的机会，而这为我们主张自由提供了一个主要理由。如果仅仅因为其他人忌妒我们或者仅仅因为他们不喜欢任何触及其根深蒂固的思维习惯的东西，我们就应当被制止从事某些活动，那么这显然是对自由主张的根本歪曲。尽管在公共领域中强制实施行为规则有着显而易见的理由，但是一些人不喜欢某一行动的事实，却绝不能成为禁止此项行动的充足理由。

    一般而论，这意味着私域内部的行动是否道德的问题，并不是国家进行强制性控制的恰当对象。使一个自由的社会区别于一个不自由的社会的最为重要的特征之一，很可能就是在那些并不直接影响其他人确获保障的领域的行动方面，大多数人所实际遵循的规则，不仅具有一种自愿的特性，而且不能通过强制予以实施。晚近，全权性政权的经验表明，“绝不将道德价值的目标与国家的目标等而视之”的原则具有着极为重要的意义。的确，与那些专做恶事的人相比，那些决定使用强制性权力以消除道德罪恶的人，实则导致了更大的损害及灾难。

    １０．的确，私域内部的行为不是国家采取强制性行动的恰当对象，但是这个事实却未必就意味着，在一个自由的社会中，这类行为应当免受舆论的压力或批评性意见的监督。一百多年以前，即在维多利亚时代的较为严苛的泛道德氛围中，同时也是国家采取强制性行动最少的年代，约翰·斯图尔特·穆勒就对这种“道德强制”（moral

    coercion）进行了最为激烈的抨击。就此而言，他很可能夸大了自由主张的适用范围。但是无论如何，这很可能帮助我们搞清楚了一个问题，即我们绝不能将舆论做出的赞同或反对（为了确使人们服从道德规则及惯例）所产生的压力，误作为强制。

    上文业已指出，强制最终乃是一个程度的问题，而且国家为了捍卫自由而必须制止的强制及威胁使用的强制，都只是程度较重的强制，因为当人们受到这种较重的强制的威胁时，这种强制会阻止这些具有正常力量的人去追求对他们而言极为重要的目的。不论我们是否愿意将社会对那些违反伦理规范者所施加的程度较低的压力也称作强制，有一点则是毋庸置疑的，即虽说这些道德规范及惯例的约束力要比法律的约束力小，但是这些规范和惯例实际上却起着极为重要的、甚至是不可或缺的作用，而且在推动和维护社会活动方面，道德规范和惯例很可能与严格的法律规则具有着同样的重要作用。众所周知，这些道德规范和惯例将在一般意义上被遵守，而不是说一律要遵守，但是这种知识仍将提供有益的指导，而且还能够减少不确定性。尽管对这类规范的尊重并不能够完全杜绝人们做一些为这些规范所反对的事情，但是对这些规范的尊重却会将“失范”行为限制在下述范围内，即违反这些规范对行动者来说具有相当重要的意义。有时候，这些非强制性规范可能只是一种试验，它们可能会在日后不断的修正过程中渐渐发展成法律。然而，更为经常的情况是，它们将为那些多少不为人们意识的习惯（unconscious

    habits）提供某种弹性的根据；我们可以说，对于大多数人的行动而言，这些习惯起着一种指南的作用。就整体来讲，这些调整社会交往和个人行动的惯例和规范，并不会对个人自由构成严重的侵犯，相反，它们能够确使行动达致某种最低限度的一致性；无疑，这种最低限度的一致性，将有助于个人之努力，而不会阻碍个人之努力。

    第十章

    法律、命令与秩序

    秩序并非一种从外部强加给社会的压力，而是一种从内部建立起来的平衡。

    ——J．Ortegay

    Gasset

    １．“每个个人的存在和活动，若要获致一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线（the

    invisible border line），然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律”。这是１９世纪的一位大法学家所提出的基本的自由的法律观（the

    basic conception of the law of liberty）；他即是冯·萨维尼（F.

    von Savigny）。然而自此以后，这种视法律为自由之基础的法律观，却在很大程度上被人们遗忘了。本章的主要目的便在于恢复这一法律观，并使之得到更为精准的阐述；我们之所以要做此一努力，其原因是法治下的自由理想（the

    ideal of freedom under the law，正是以这样法律观为基础的）而且也正是这样一种法律观，才使得人们将法律称为“自由的科学”（the

    science of liberty）有了可能。

    人的社会生活，甚或社会动物的群体生活，之所以可能，乃是因为个体依照某些规则行事。随着智识的增长，这些规则从无意识的习惯（unconscious

    habits

    ）渐渐发展成为清楚明确的陈述，同时又渐渐发展成更为抽象的且更具一般性的陈述。不无遗憾的是，我们对各种法律制度（the

    institutions of law）的熟悉，却使我们对抽象规则（abstract

    rules）界分个人领域的方法所具有的精微复杂之奥秘视而不见。如果这种方法是精心思虑设计的产物，那我们完全可以说，它当之无愧地应归入人类最伟大的发明之列。但是，它就如同社会生活赖以为基础的语言、货币、或大多数习俗及惯例一样，几不可能是任何个人心智的发明所致。

    这种根据规则界定个体领域的情形，甚至在动物世界中亦有发生。在动物界，也存在着一定程度的秩序，以防止动物在觅食的过程中发生太多的争斗或彼此干扰的情况；这种秩序常常产生于下述事实，即个别动物在远离其兽穴时，往往不愿与其他动物争斗。结果，当两个动物在某个中间地带相遇时，其中的一只野兽通常会在没有进行真正的力量角斗之前就跑开。据此可见，属于每个动物的领域并不是经由具体边界的划定来确定的，而是通过对一项规则的遵守来确定的；当然，这种规则并非为每只野兽所明确知道，只是为其在行动中所遵循而已。这一例证表明，甚至这样的无意识习惯也涉及到某种抽象的问题：例如这里涉及到一个一般性条件，亦即一个动物远离其洞穴的距离，决定了这只动物遇到另一个动物时所可能做出的反应。如果我们力图对那些使动物群居生活成为可能的较为真实的社会习惯加以界定，那么我们就必须根据抽象规则（abstract

    rules）的方式对它们加以陈述。

    这类抽象规则在行动中通常得到遵守的事实，并不意味着每个动物都明确知道它们；在这里，“知道”是指动物能够传播或传授这些规则。当个别动物以相同的方式对那些只具一些共同特征的境况做出反应时，抽象就发生了。人类早在其能够陈述这些规则之前，就已经能够普遍地按这种意义上的抽象规则行事了。甚至当他们具有了有意识抽象（conscious

    abstraction）的能力的时候，他们有意识的思维和行动仍可能受着大量这类抽象规则（即那些他们虽说遵循但却无力阐述的规则）的指导。一项规则在行动中得到普遍遵循的事实，因此也不意味着，它依旧不需要被发现或以文字加以阐释。

    ２．这些被我们称之为严格意义上的“法律”的抽象规则，其性质可以通过将其与具体而特定的命令（commands）进行比较而得到最充分的揭示。如果我们将“命令”一词作最宽泛的解释，那么调整人的行动的一般性规则（the

    general rules）也确实可以被视作是命令。法律及命令都同样区别于对事实的陈述，从而属于同样的逻辑范畴。但是，每个人都遵循的一般性规则，与命令本身并不相同，因为它未必预先设定存在着一个发布此项规则的人。法律与命令的区别，还在于它所具有的一般性和抽象性。这种一般性或抽象性在程度上存在着很大的差异：从一些规定某人在此地此时做某一特定事情的命令，到另一些规定某人的任何所作所为在某种境况或与此类似的境况中都必须满足某些要求的命令，不一而足。理想形态的法律（law

    in its ideal form），可以被认为是一种指向不确定的任何人的“一劳永逸”（once-and-for-all）的命令，它乃是对所有时空下的特定境况的抽象，并仅指涉那些可能发生在任何地方及任何时候的情况。然而，虽说我们必须承认法律随着其内容日渐具体而会渐渐混同于命令，但是在我看来，最好还是不要混淆法律与命令二者间的差异。

    法律与命令这两个概念间的重要差别还在于这样一个事实：就应当采取何种特定行动的决定的渊源而言，从命令到法律的演化，实际上就是渐渐从命令或法律的颁发者向行动者的演化。理想形态的命令（the

    ideal type of command），都无一例外地对应当采取的行动做出了规定，从而使命令所指向的那些人根本没有机会运用他们自己的知识或遵从他们自己的倾向。因此，根据这类命令所采取的行动，只服务于发布该命令的人的目的。然而从另一方面来看，理想形态的法律，却只提供额外的信息，供行动者在决策时加以考虑。

    因此，一般性法律与具体命令间的最重要的区别就在于，指导一项特定行动的目标和知识，究竟是由权威者来把握，还是由该行动的实施者和权威者共同来把握。我们可以用一个原始部落的头领或一个家庭的家长在调整其所辖领域之成员的活动时所可能采取的不同方式来说明这一点。从一种极端的情形来看，头领或家长所凭靠的完全是具体的命令，而且他们的属员除了根据这些命令行事以外，不得做任何其他事。如果该头领在每种情形中都规定了其属员的行动的每一个细节，那么这些属员就只是该头领的工具。他们不仅没有任何机会运用他们自己的知识和判断，而且所追求的目标以及所运用的知识也都只是该头领的知识和目标而已。然而，在大多数情形中，如果该头领只对某些时候应予采取的行动种类和应予实现的目的种类发布一般性的命令（general

    instructions），并由不同的个人根据不同的情形（亦即根据他们的不同的知识）来填补这些一般性命令的具体细节，那么我们可以说，这种情况反而能够更好地服务于该头领的目的。这种一般性命令业已构成了某种性质的规则，而根据这些规则采取的行动，一部分受着该头领的知识的指导，另一部分则受着行动者本人的知识的指导。在这里，头领将决定应当实现什么目的、由谁来实现、在何时完成，甚或可能运用什么手段来实现等问题，但是，实现这些目的的具体方式则由相关的责任人各自决定。因此。一个大家庭中的仆人或一个工厂的雇工，在很大程度上来讲，其日常工作乃是执行一般性命令并且随时使这种命令与特定情形相调适，而只是在偶然的情况下才接受具体的命令。

    在上述情形中，所有活动指向的目的依旧是头领的目的。然而，他也可以允许其群体成员在某些限定的条件下追求他们自己的目的。当然，这是以向每个成员分派或指定其用以实现目的的手段为前提的。对手段所做的这种配置，或可以下述方式表现出来，即对个人成员可能用以实现其自己的目的的特定物质财富或时间加以指定。这就要求对每个个人的权利一一加以规定，而这种规定只能通过头领的具体命令加以改变。或者说，每个个人的自由行动的领域，只可以根据先前就已制定并执行较长时间的一般性规则才能加以确定并修正，而且这类规则能够使每个个人都有可能通过自己的行动（例如，与该群体的其他成员进行物物交易或者因有功而从头领处赢得奖赏）来改变或型构他的行动领域，在该领域中，他能够用自己的行动去实现他自己的目的。因此，根据规则对私人领域进行界定，能够使那种类似于财产权的权利应运而生。

    ３．我们在习惯性规则（rules

    of custom）到现代意义上的法律的进化过程中，也能够发现一个类似的从具体性和特殊性向日渐增多的一般性和抽象性的转变。与一个培育个人自由的社会的法律相比较，一个初民社会的行为规则要相对具体得多。它们不仅限制个人自己能够采取行动的范围，而且还常常对他实现特定目的所必须采取的方式做出具体规定，或者对他在特定的时间和特定的地点所必须做的事情做出具体规定。在这些规定中，对诸如特定结果将产生于一特定程序的事实性知识（factual

    knowledge）的表达，与对该程序应当在适当的条件下予以遵循的要求的表达，尚未做出明确的界分。我们只须给出一个例证便可以说明这个问题：班图（Bantu）人所遵循的规则规定，当他在其村落的十四个茅屋间行走时，必须沿着一条根据年龄、性别和地位而严格规定的路线行走；可见，这条规则在很大程度上限定了班图人的选择。尽管在这种情形中，他并不是服从另一人的意志而是在遵循某种非人格的习惯，但是他在行走时必须遵循这种习俗的要求，却限制了他对方法的选择，而且这种限制本身也远远超过了确保他人享有平等自由所必要的程度。

    “习惯的强制力”（compulsion

    of custom），只有在做某一事情的习惯方式已不再是某个行动者所知道的唯一方式的时候，而且只有在该行动者能思考以其他方式去实现这个可欲的目标的时候，才会变成该行动者的一种障碍。在很大的程度上讲，正是伴随着个人智识的发展以及打破习惯上的行事方式的趋向，明确陈述或重新阐释各种规则并且逐渐把对行动范围的肯定性规定（positive

    prescriptions）转变成基本上对行动范围的否定性限制（negative

    confinement），才具有了必要性；而这种对行动范围的否定性限制，则以某人的行动不侵犯他人所拥有的得到同样承认的行动领域为标准。

    从具体的习惯到法律的转变过程，甚至要比从命令到法律的转变过程，能够更好他说明那种被我们称之为真正的法律（true

    law）所具有的“抽象特性”（abstract character）的东西；当然，把真正的法律所具有的特性称之为“抽象特性”并不贴切，实在是因为我们找不到一个更为恰当的术语而做的一种权宜性的选择。抽象且一般的法律规则明确指出，在某些情形下，行动必须符合某些条件；而符合这些条件的行动，就可得到允许。再者，抽象且一般的法律规则只提供了一种个人必须在其间行动的框架，而在这个框架中，所有的决定却都是由行动者本人做出的。就某个人与其他个人的关系而言，禁止性规定（the

    prohibitions）基本上都具有一种否定的特性，除非这些禁止性规定所指向的那些人通过自己的行动而创设了肯定性义务（positive

    obligations）得以产生的条件。这些禁止性规定是工具性的，它们是个人得以运用的手段，而且也为个人行动提供了部分基本依据；我们可以说，这些基本依据同行动者关于特定时空之情形的知识（knowledge

    of the particular circumstances of time and place）一起，构成了该行动者进行决策的基础。

    由于法律所规定的只是个人行动所必须符合的部分条件，而且只要某些条件存在，这些法律便可以适用于非特定的任何人，而不论特定情形中的大多数事实为何，所以立法者不可能预见这些法律对于特定的人会产生什么影响，也无力预见特定的人将把它们运用于实现什么目的。当我们说它们具有“工具性”时，我们乃意指个人在遵守这些法律的时候，实际上仍是在追求他自己的目的而非立法者的目的。具体的行动目的，由于始终具有特殊性，所以绝不应当在一般性规则中加以规定。例如，法律会规定禁止杀人，或者除非法律规定的条件在某时某地得以成立，否则法律会禁止杀人，但法律绝不会规定禁止杀某些特定的个人。

    我们对这些规则的遵循，并不是服务于其他人的目的，而且严格来讲，同样也没有理由认为我们是受制于其他人的意志。如果我运用他人制定的规则（一如我运用关于某项自然规律的知识那样）以实现我自己的目的，如果这些制定规则的人士并不知道我的存在，不知道这些规则将适用于我的特定情形，也不知道这些规则对我的计划所可能产生的影响，那么我的行动就不能被视作对他们的意志的屈从。至少在威胁使用强制的情形是可以避免的各种境况中，法律只能改变我可资运用的手段，却不能规定我所必须追求的目的。把我履行某项契约的行动说成是服从他人的意志，显然是荒唐的，这是因为如果没有“允诺必须遵守”这一公认的规则，我完全有可能不缔结这项契约；或者当我承担自己在完全知道法律规定的情况下所采取的某项行动而导致的法律后果时，说我是在服从他人的意志，亦显然是荒唐的。

    个人知道某些规则将得到普遍适用，对于他来讲具有着极为重要的意义，因为作为这种知识的结果，不同的行动目的和行动方式，对于他来讲，将获得新的特性。在这种情况下，他会知道如何利用这种人为的因果关系（man-made

    cause- and-effect relations）去实现他所希望实现的各种目的。这些由人制定的法律对于个人行动的影响，与自然规律所能起到的作用是完全相同的：无论是他关于人造法律的知识还是关于自然规律的知识，都能够使他预见到他的行动的后果，并且增进他制定计划的信心。他知道：在其住宅的屋顶上烧火，他的住宅就会被烧毁；他也知道：纵火烧毁邻居的住宅，他就会被捕入监；可见，这两种知识之间并没有什么差异。与自然规律相同，国家的法律对个人必须活动于其间的环境也规定了诸多确定的特征；尽管这些法律扼杀了个人原本具有的一些选择，但是一般来讲，它们却不会要求他只选择其他人想让他采取的某一具体行动。

    ４．法治下的自由观念（the

    conception of freedom under the law），乃是本书所关注的首要问题，它立基于下述论点，即当我们遵守法律（亦即指那些在制定时并不考虑对特定的人予以适用的问题的一般且抽象的规则）时，我们并不是在服从其他人的意志，因而我们是自由的。正是由于立法者并不知道其制定的规则将适用于什么特定的案件，也正是由于适用这些规则的法官除了根据现行规则与受理案件的特定事实做出其判决以外，别无其他选择，所以我们可以说这是法治而非人治（Laws

    and not men rule）。由于法律规则是在并不考虑特定案件的状况下制定的，而且任何人的意志都不能决定是否以强制的手段去实施该规则，所以这种法律并不是专断的。然而，法律若想不成为专断，还需要满足一项条件，即这种“法律”乃是指平等适用于人人的一般性规则。这种一般性（generality），很可能是法律所具有的特性（亦即我们所称之为的“抽象性”）的一个最为重要的方面。由于真正的法律不应当指涉任何特定者，所以它尤其不应当指向任何具体的个人或若干人。

    政府的一切强制行动都必须限于对一般且抽象的规则的实施，这种制度极为重要，而且人们常常借用一位伟大的法律史学家的话来阐释这一点，即“进步社会的运动，迄今为止，始终是一个从身份到契约（from

    Status to Contract）的运动”。身份的观念，亦即每个个人根据指定在社会中占据的地位的观念，实际上是指这样一种状况，在这种状况中，所适用的规则并不具有很高的一般性，而是指向特定的个人或群体，并赋予他们以特殊的权利和义务。然而，对作为与身份相对的契约的强调，则略有些含混不清，甚至还有些误导，因为它只是指出了法律提供给个人以型构其自身地位的诸项工具之一，尽管这是最为重要的工具。真正与身份之治（a

    reign of status）构成对照的，乃是一般性的、平等适用的法律之治，亦即同样适用于人人的规则之治，当然，我们也可以称其为“法治”（the

    rule of Leges，Leges乃拉丁语，原意指“法律”，与“特权”privileges相对）。

    有关真正的法律规则必须具有一般性的要求，并不意味着，在有些情况下，一些特殊规则不能适用于不同阶层的人，当然，其条件是这些特殊规则所指涉的仅是某些人所具有的特性。有一些规则或许只能适用于女人，有一些规则或许只能适用于盲人，甚至一些规则或许只能适用于到了一定年龄的人。（在大多数这样的情形中，有关规则甚至也没有必要指明该规则所适用的那类人：例如被强奸或怀孕；此时，有关规则就毋需明确指明该规则适用于女人，因为只有女人才能被强奸或怀孕。）如果这样的界分为该群体中的人和该群体外的人同时认为是有道理的，那么这类界分就不是专断的，也不会使某一群体中的人受制于其他人的意志。需要指出的是，这并不意味着这类界分的确立须得到一致的同意，而只是说个人的观点不取决于该个人是属于该群体还是不属于该群体。例如，只要某种界分得到了该群体内外的大多数人的赞同，那么人们就有很充分的理由认为，这一界分将同时有益于该群体内外的人的目的。然而，如果只是该群体中的人赞同这种界分，那么显而易见，它就是特权；而如果只是该群体外的人赞同这种界分，那么它就是歧视。当然，对一些人是特权者，对于其他人就始终是歧视。

    ５．我们毋需否认，甚至一般性的、抽象的且平等适用于所有人的规则，也可能会对自由构成严苛的限制。但是，如果我们对这种状况进行认真的思考，我们便会发现这种状况是极为罕见的。这种状况之所以是极为罕见的，乃是因为我们有着一项重要的保障措施，即这些规则必须适用于那些制定规则的人和适用规则的人（这就是说，它们必须适用于被统治者，但同时也必须适用于政府），而且任何人都没有权力赋予例外。如果所有被禁止者或被限制者都毫无例外地适用于所有的人（除非这种例外源出于另一项一般性规则），甚至当局除了拥有实施这种法律的权力以外也不享有任何其他特殊权力，那么任何人合理希望做的事情就不太可能受到禁止。的确，一个狂热的宗教群体有可能将一些限制性规定强力加于其他人，虽说这些限制性规定是该宗教群体成员所乐意遵循的，但是需要指出的是，这些限制性规定对于其他人来讲，却只是他们追求重要目的时的障碍，而不是其他。我们需要强调的是，如果说宗教真的常常为那些被认为是压制性的规则提供了理由或借口（从而宗教信仰自由（religious

    freedom）被视为对自由极为重要），那么同样重要的是，宗教信仰亦似乎是普遍适用那些严格限制自由的一般性规则所赖以为基础的仅有根据。这里需要指出的是，大多数这类在名义上强加于每个人的限制性规定，尽管令人讨厌（例如，苏格兰式的礼拜日），但与那些只可能强加于某些人的规则相比较，其危害相对来讲要小得多！值得我们重视的是，大多数对那些被我们视之为私人事务加以限制的规定（例如禁止奢侈浪费的法律规定），通常只被强加于某些指定的群体，或者一如在禁酒令的情形中那样，这类限制性规定之所以是可行的，只是因为政府保留了赋予例外的权利。

    我们还应当牢记的是，就人们的行动与他人的关系而言，自由的意义仅意指他们的行动只受一般性规则的限制。既然任何行动都不可能不影响到他人的确受保障的领域，故不论是言论、出版，还是宗教，都不可能是完全自由的，这就是说这些活动领域亦将受到一般性规则的限制。换言之，在所有上述领域中（一如下文所述，其中还将包括契约的领域），自由意味着，也只能意味着，我们的所作所为并不依赖于任何人或任何权威机构的批准，只能为同样平等适用于人人的抽象规则所限制。

    但是值得我们注意的是，如果真的是法律使我们获得了自由，那么这里的法律只能是那种抽象且一般意义上的规则，或者是我们所指称的“实质意义上的法律”（law

    in the material meaning）；这里需要强调指出的是，这种实质意义上的法律，乃是在法律规则的性质上而非在这些规则的渊源上与那种仅具形式意义的法律（law

    in the merely formal sense）相区别。作为一种具体命令的“法律”，亦即那种仅因为它产生于立法当局就被称之为“法律”的命令，实际上是一种重要的压制性工具。将上述两种法律概念混为一谈，并将法治的信念丢失殆尽（法治在这里是指，人们在制定并实施那种实质意义上的法律的时候，并不是在强制推行他们的意志），实是致使自由衰微的主要原因之一；对于这样一种结果，我们可以说，法律理论和政治学说都起到了推波助澜的作用。

    有关现代法律理论日益混淆上述两种法律观念的方式，我们将在后文进行讨论。在这里，我们仅举一些极端的观点以指出这两种法律观念的差异。美国首席大法官约翰·马歇尔（Chief

    Justice，John Marshall）在他的一句名言中表达了关于此一问题的经典观念，“那种与法律的权力（the

    power of laws）相区别的司法的权力（judicial power），是根本不存在的。法院只是法律的工具，毫无自己的意志可言”。与此一观点相对者，最经常为人们所征引的乃是霍姆斯大法官（Justice

    Holmes）的观点（他的观点得到了所谓的进步党人的最大的支持），即“一般性法律命题并不裁定具体案件”。当下的一位政治科学家也表达了与此相同的立场，他指出，“法律并不能统治。只有人才能行使支配他人的权力。只强调法律的统治而不强调人的统治，结果势必导致人统治人的事实被掩盖”。

    事实上，如果“统治”（to

    rule）意味着使人服从他人的意志，那么在一个自由的社会中，政府就不具有这样的统治权力。公民之所以为公民，正是因为他不能在这种意义上被统治，被命令来命令去，而不论他在为了实现自己的目的而选择的工作中占据着什么位置，也不论依据法律他是否暂时是一个政府的官员。然而，他却可以在如下的意义上被统治：“统治”仅意味着一般性规则的实施，亦即不考虑特定的情形且须平等适用于所有的人的一般性规则的实施。因为在这里，亦即在这类规则适用于其中的绝大多数的案件中，并不要求人们根据自己的意志进行裁决；甚至当法院不得不就一般性规则如何被适用于某一特定案件的问题做出决定的时候，也是由人们所公认的整个规则体系所内含的意义来决定的，而不是由法院的意志来决定的。

    ６．法律之所以要确使每个个人都拥有一个他能够决定自己行动的公知的领域，其目的乃在于使个人能够充分地运用他的知识，尤其是他关于特定时空下的情形的具体知识，而这些知识往往是他所独有的。法律告诉人们哪些事实是他们所可以依赖的，并据此扩展他们能够预见其行动的后果的范围。与此同时，法律也告诉人们哪些后果是他们在采取行动时所必须考虑的，或者什么是他们为此要承担的责任。这意味着，他被允许或被要求做的事情，只能依赖于他被认为是知道的情形或者他被认为是有能力辨识的情形。如果一些规则使某人自由决定的范围取决于他所无力预见的间接后果，那么这类规则就既不可能有效，也不可能使人们自由地进行决策。甚至在那些他被推定为可以预见到的后果当中，这些规则也会指出一些他必须考虑的后果，而同时允许他不顾及其他一些后果。特别需要指出的是，这类规则不仅会规定人们不得做任何有损于其他人的事情，而且亦将（或者应当）做出如此的规定，即它们在被适用于某种特定情形的时候，还会明确规定行动者所必须加以考虑的后果以及毋须加以考虑的后果。

    如果说法律因此而有助于使个人能够根据他自己的知识而采取有效的行动，而且为了实现这一目的法律也增加了个人的知识，那么我们便可以说，只要人们根据这些规则行事，法律就表现为他们可以加以运用的知识（或过去经验的结果）。事实上，个人根据共同的规则进行的合作，乃是基于知识的某种分工（a

    sort of division of knowledge），亦即个人自己的具体知识和法律提供的一般性知识之间的分工，前者是指合作者个人必须考虑他的特殊情形，后者则是指法律确使个人的行动符合于他们所在社会的某些一般的或恒久的特性。个人通过遵守规则而加以运用的包含在法律中的这些经验，讨论起来颇为困难，因为一般来讲，这种经验并不为他们所知，亦不为任何其他个人所知。大多数这样的规则，都不是经由主观琢磨而发明出来的，而是通过渐进的试错过程（a

    gradual process of trial and error）慢慢发展起来的，在这个过程中，正是无数代人的经验才促使这些规则发展成当下这个状况。因此，在大多数情况下，任何人都不知道，也不曾知道致使某一规则具有特定形式的所有原因和所有因素。据此，我们必须做出持续不懈的努力，以发现一项规则所具有的实际功用。如果我们不知道某一特定规则的存在理由这种情况还可以理解的话（这实在是司空见惯之事），那么只要我们还试图通过审慎思考的立法工作对其加以改进和完善，我们就必须努力去理解它具有哪些一般性功用或一般性目的。

    因此，公民行事时所遵循的规则，既构成了整个社会对其环境的调适，亦构成了整个社会对其成员所具有的一般性特征的调适。这些规则有助于或者应当有助于个人制定出能够有效实施的可行的行动计划。这些规则之所以能够沿续存在下来，只是因为在某类情形中，人们会就个人有权做什么事情这样的问题发生争议或摩擦；这就是说，只有在规则明确规定每个人所拥有的权利的情况下，这些争议或摩擦方能得到制止。在这里，重要的是存在着某种为人所知的规则规范着这类情形，而这种规则的具体内容为何，可能并不大重要。

    然而，现实生活中常常会发生这样一种情况，即可能有许多规则都符合上述要求，但是它们符合这种要求的程度却并不相同。例如，我们在日常生活中经常会遇到这样的问题：究竟哪些权项应当被归入我们所称之为“产权”的这种权利束（that

    bundle of rights）之中（特别是在我们考虑地产问题的时候），哪些其他权利应当被归入确获保障的领域之中，而且什么样的契约是国家应予强制实施的；但是需要指出的是，就所有这类问题的解决而言，只有经验能够表明何者是最为适宜的安排。对这种权利所做的任何特定界说，根本不存在什么“自然的或天赋的”（natural）品格，例如罗马人将财产权界定为一种随意使用或滥用某物的权利，就此种界说而言，尽管人们经常反复强调它，但事实上完全按此界定的权利去行事，却是极不可行的。然而，所有较为发达的法律秩序的主要特征，都极其相同，可以说只是对大卫·休谟（David

    Hume）所谓的“三项基本的自然法”所做的详尽阐释，这三项基本的自然法在休谟那里是指“财物占有的稳定（that

    of the stability of possession），根据同意的转让（of

    transference by consent），允诺的践履（of the performance

    of promises）”。

    然而，我们在这里所关注的并不是这些规则的具体内容，而只是它们在自由社会中所应当具有的某些一般特性。由于立法者不可能预见到受这些规则调整的人会如何运用他们所制定的规则，所以立法者的目的只能是使这些规则在总体上或在绝大多数情形中对人们有助益。但是，由于这些规则是通过它们所创造的预期而得以运作并起作用的，所以极为重要的是，它们必须得到始终一贯的适用，而不论它们被适用于某个特定情形时所导致的后果是否可欲。立法者之所以将其职能仅限于制定一般性规则而非下达具体命令，其原因乃是立法者对这些规则将被适用的特殊情形存在着必然的无知；因此，立法者所能做的就只是为那些必须制定特定行动计划的人提供可资使用的某些确定的基本依据。但是，立法者在制定规则时只规定了行动者采取行动的一部分条件，所以就这些行动者行动的结果而言，立法者仅能够提供某些机会和机遇，而绝非所谓的成功之保障。

    针对一些唯理主义者所做的功利主义解释，我们有必要强调指出，抽象的法律规则的实质在于，它们只可能在它们所适用的大多数情形中具有助益，而且事实上，它们乃是人类所习得的用以对付其所具有的必然的无知的诸多手段之一。诚然，证明任何特定法律规则是否具有正当性，所依据的一定是该规则所具有的功效（usefulness）——即使这种功效有可能无法通过理性的论证得到确证，但是它仍可以为人们所知，这是因为这一特定规则在实践中能够证明自己比其他手段更为适宜。但是，一般而言，我们必须从整体上对规则进行证明，而不能以其在每一次适用中的功效为准。有一种功利主义的观点认为，法律上的或道德上的每一纠纷或冲突都应当依照这样一种方式加以裁定，亦即那种能够被那些领悟此一裁定的所有后果的人视为最适宜的方式；但是这种观点，实则是对任何规则之必要性的否定。“只有由全知全能的（omniscient）个人所组成的社会才能给每个人以那种根据一般的功效观来权衡每项特定的行动的完全自由”。这样一种“极端的”功利主义（extreme

    utilitarianism）定会导向荒谬；因此，只有那种被称之为“有限的”功利主义（restricted

    utilitarianism）方与我们讨论的问题相关。然而，对尊重法律规则和道德规则最具损害的莫过于这样一种观点，即只有在特定情形中遵守某项规则的有益效果能为人们认识的时候，该项规则才会具有约束力。

    此种错误观念的最为古老的形式，一直与下述格言常常被错误地引证相关，即“人民的福利应当是最高的法律”（salus

    populisuprema lex esto）这一格言，常被人们误引为“人民的福利就是最高的法律”。按照正确理解，此一格言乃意指法律的目的应当是人民的福利，亦即一般性规则应当被制定来服务于人民的福利，而绝不是指任何关于某个特定的社会目的的观念，都可以为违反这类一般性规则提供合理根据。一个具体的目的，亦即欲求达致的一个具体结果，绝不可能成为一项法律。

    ７．自由之敌历来将其论辩立基于这样一种观点，即人类事务中的秩序乃是以一些人应当颁发命令，另一些人应当服从命令为必要条件。大多数反对以一般性法律为基础的自由秩序的观点，之所以是错误的，乃是因为它们未能认识到这样一个事实，即人类活动的有效合作，并不需要某个有权下达命令的人进行刻意的组织。经济学理论诸多成就中的一项成就，便是解释了市场是以什么样的方式促成个人自生自发的活动彼此相适应、相磨合的，当然，其条件乃是存在着人人都知道的对每个个人之控制领域的界定。毋庸置疑，对个人彼此适应的机制的理解，构成了调整个人行动的一般性规则所应当纳入的最为重要的一部分知识。

    社会活动的有序性展现于如下的事实之中，即个人能够执行一项一以贯之的行动计划，然而，这种行动计划之所以能够得到执行，其原因是他几乎在执行此一计划的每一个阶段上，都能够预期其他的社会成员作出一定的贡献。“在社会生活中，明显存在着一种秩序、一贯性和恒长性。如果不存在秩序、一贯性和恒长性的话，则任何人都不可能从事其事业，甚或不可能满足其最为基本的需求”。如果我们希望个人根据那些在很大程度上只为他们本人所知而绝不可能为任何其他个人所完全知道的特殊环境来调适其行动，那么这种有序性就不可能是统一指挥的结果。因此，所谓社会的秩序，在本质上便意味着个人的行动是由成功的预见所指导的，这亦即是说人们不仅可以有效地运用他们的知识，而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作。

    这样一种与环境相调适的秩序，显然不可能通过集中指挥的方式得到建构，因为关于这种环境的知识乃是由众多的个人分散掌握的。这种秩序只能产生于作为社会要素的个人间的相互调适以及他们对那些直接作用于他们的事件的回应的过程之中。这就是博兰尼（M．Polanyi）所谓的自生自发形成的“多元中心秩序”（apolycentric

    order），他指出，“当社会的秩序是通过允许人们根据他们自发的意图进行互动的方式——仅受制于平等一致适用于人人的法律——而实现的时候，我们便拥有了一种自生自发的社会秩序的系统。我们据此可以说，这些个人的努力是通过他们发挥其个人的主动性而加以协调的，而且这种自发的协调又通过其对公益的助益性证明了这种自由的正当性。——这些个人的行动之所以被认为是自由的，乃是因为这些行动并不是由任何具体的命令所决定的，而不论这种命令是出自一上级还是出自一政府机构；这些个人行动所受制于的强力，乃是非人格的和一般性的”。

    尽管那些较为熟悉人们安排物理事物的方式的人，常常会发现很难理解这种自生自发秩序的形成过程，但在许多情形中，我们还是必须依赖于个别因素间自生自发的调适以形成一种物理秩序。如果我们试图凭靠我们自己的力量将每个个别的核子或原子置于与其他核子或原子相互关系中的恰当位置上，那么我们就永不可能形成一结晶式的或复合式的有机混合体。我们必须依赖于这样一个事实，即在某些条件下，这些核子或原子会将自己排列进一个具有某些特征的结构之中。让这些自生自发的力量发生作用，在这些情形中可以说是我们达致所欲求结果的唯一手段，因此让这种力量发生作用也就意味着，在创设这种秩序的过程中，有诸多方面实是我们控制力所不及者。换言之，我们不能既依赖这些力量，同时又欲图确使特定原子将在由此产生的结构中占据某个具体的位置。

    同理，我们能够为社会秩序的型构创造一些条件，但是我们却无力为各种社会要素安排一确定的方式，以使它们在恰当的条件下有序地调适它们自己。从这个意义上讲，立法者的任务并不是建立某种特定的秩序，而只是创造一些条件，在这些条件下，一个有序的安排得以自生自发地型构起来并得以不断地重构。实际上，促使这样一种秩序的型构，并不以我们能够预测个别原子的行为为条件——因为这类行为实依赖于那些它们发生于其间的并不为人所知的特殊境况。人们所能要求的只是其行为具有一定限度的常规性（regularity）；而且我们所强制实施的制定法的目的也在于确保这种有限的常规性，因为正是这种常规性使秩序的型构具有了可能。

    当这样一种秩序的要素乃是有智识的人（我们希望他们在追求他们自己的目的的时候能够尽可能成功地运用他们各自的能力）的时候，这种秩序得以型构的主要条件就是每个人都知道在他的环境中有哪些境况是其所能依凭的。为避免不可预见的干预，人们就必须采取一系列保护措施，尽管这被一些人认为是“资产阶级社会”（bourgeois

    society）所具有的特质。但是我们需要强调指出的是，除非这里的“资产阶级社会”是指个人在分工的条件下可以进行自由合作的社会，否则这样一种观点就会将这种避免不可预见的干预的必要保护措施局限于为数甚少的社会安排上。这是因为这些必要的保护措施恰恰是个人自由的基本条件，而保障这一条件亦是法律的主要功能之所在。

    第十一章

    法治的渊源

    法律的目的不是取消或限制自由，而是维护和扩大自由。这是因为在所有能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴；而这种自由在不存在法律的地方是不可能存在的：一如我们所被告知的那样，这种自由并不是每个人为所欲为的自由。（因为当其他人的意志支配某人的时候，该人又怎能自由呢？）但是，一种处分或安排的自由，一如他所列举的那些包括对他的人身、他的行动、他的所有物以及他全部的财产的处分，乃是法律所允许的自由；因此，在这样的法律下，他不受其他人的专断意志的支配，而是能够自由地遵循他自己的意志。

    ——约翰·洛克（John

    L

    ocke）

    １．现代的个人自由，大体上只能追溯至１７世纪的英国。个人自由最初似是权力斗争的副产品，而不是某个刻意设计的目的的直接结果；而且这种情况很可能在任何时候任何地方都是如此。但是个人自由已存续了足够长的时间，其益处已能为我们所认识。在过去两百多年的岁月中，个人自由的维护和完善渐渐成了英国的支配性理想，而且英国的自由制度和传统也已然成了文明世界的示范。

    这并不意味着中世纪的遗产与现代自由毫无关联，但是我们需要指出的是，中世纪遗产的重要意义，并不像人们通常所想象的那样大。诚然，从许多方面来看，中世纪的人所享有的自由要远远大于当下人士所一般认为的程度。与此同时，我们也没有理由认为英国人在当时所享有的自由要远远大于欧洲大陆许多其他民族所享有的自由。然而，虽说中世纪的人已然知道许多种自由，当然这是在赋予某些等级或某些人以特权的意义上的自由，但是无可否认的是，他们对于那种作为人的一般性状况的自由（liberty

    as a general condition）却知之甚少。从某些方面来讲，当时所盛行的关于法律和秩序的性质及渊源的一般性的观念，阻止了人们以现代的方式提出自由的问题。然而，我们也可以说，正是由于英国较多地保留了中世纪普遍盛行的有关法律至上（the

    supermacy of law）的理想——这种理想在其他地方或国家则因君主专制主义（absolutism）的兴起而遭到了摧毁——英国才得以开创自由的现代发展进程。

    中世纪提出的“法律至上”观念，作为现代各个方面发展的背景，有着极为深刻的重要意义，尽管这一观念可能只是在中世纪的早期为人们所完全接受；这一观念明确指出，“国家本身并不能创造或制定法律，当然也不能够废除法律或违反法律，因为这种行为意味着对正义本身的否弃，而且这是一种荒谬之举，一种罪恶，一种对唯一能够创造法律的上帝的背叛”。在当时的数个世纪中，人们所公认的一项原则乃是，君王或者任何其他的权力机构只能宣布或发现已经存在的法律，或纠正其间所隐含的对既存法律的种种滥用情况，而绝不可能创制法律。只是在中世纪晚期，经由主观构设而制定新法律——亦即我们所知的立法——的观念才开始渐渐为人们所接受。在英国，议会也渐渐从一个原本主要是发现法律的机构（a

    law-finding body）发展成了创制法律的机构（a

    law-creating one）。最后在关于立法权的论战中（论战各方彼此谴责对方行为专断，即不根据已被公认的一般性法律行事），个人自由的目标在不经意的过程中得到了增进。１５、１６世纪发展起来的具有高度组织性的民族国家（national

    state），凭借其新获致的权力，首次将立法作为实施那些经过慎密思考的政策的工具加以使用。从表面上看，这种新的立法权在当时有可能把英国导向君主专制政体（absolute

    monarchy

    ），一如在欧洲大陆其他国家所发生的情况，而这种政体又将摧毁中世纪留存下来的种种自由。然而，从１７世纪英国人的斗争中产生出来的有限政府（limited

    government）的观念，则是一种新的发展，它在当时被用以对付新产生的各种问题。英国早期的学说以及中世纪一些伟大的文献［“大宪章”（Magna

    Carta）、大“自由宪章”（the great Constitutio

    Libertatis）等等］，之所以对于英国的现代自由发展具有重要意义，其原因就在于英国人在那场斗争中把它们当作了斗争的武器。

    虽说从本书的目的来看，我们无须详考中世纪的学说，但是我们却必须较为详尽地探究在现代初期得以复兴的那些古典思想遗产。这一考察之所以重要，不仅是因为它对１７世纪的政治思想产生过重大的影响，而且也是因为古人的那些经验对于今日之世界有着直接的重大意义。

    ２．尽管古代传统对现代自由理想的影响已属不争之事实，但是其性质却常常被误解。人们经常说，古人并不知道“个人自由”意义上的那种自由。这种说法的确可以适用于古希腊诸邦及某些时期，但却绝不适用于巅峰时期的雅典（甚或亦不能适用于晚期的共和罗马）；它也可能适用于柏拉图时期的衰败的民主政制，但是对于雅典人的自由民主制来说则否。Pericles曾经告诫雅典人，“我们于政制层面所享有的自由，亦扩展到了我们的日常生活层面，因此在我们的日常生活中，我们彼此不能以忌妒的方式去监视对方，也不要对邻里据其意愿而做的事情表示愤怒”；而在远征西西里最具危险的时刻，雅典军队的将军则提醒其士兵说，最为重要的是，他们是在为这样一个国家而战：在这个国家中，他们享有着“根据他们自己的意愿进行生活的毫无拘束的裁量权”。那么“自由国家中最自由的国家”（一如Nicias

    根据同样的理由对雅典的称谓）的那种自由所具有的主要特征，在希腊人自己的眼中究竟是什么呢？而都铎王朝晚期及斯图亚特王朝时期的英国人又是如何看待这些特征的呢？

    对于这个问题的回答，可以从伊丽莎白时代借之于古希腊的一术语中见到，但是后来，这个术语却不再为人们所使用了，此即isonomia（“伊索诺米”）。英国人在１６世纪末从意大利直接引入了该术语，意指“法律平等适用于各种人等”；稍后翻译Livy著作的学者以英语形式isonomy替之，意指法律对所有人平等适用以及行政官员也负有责任的状况。此一意义上的isonomy在１７世纪得到了普遍使用，直至最后为“法律面前人人平等”（equality

    before the law）、“法律之治”（government of law）或“法治”（rule

    of law）等术语取而代之。

    古希腊这个观念的历史提供了一个极富意义的启示，因为它很可能展现了文明重复发生的第一个循环范例。在这个概念最初被提出来的时候，它所描述的乃是梭仑（Solon）于此前在雅典所创建的那种状态，当时，他确立了“平等适用于贵族与平民的法律”（equal

    laws for the noble and the base），从而“不是根据公共政策进行管制，而是提供某种确定性，即根据众所周知的规则以法律的手段进行治理”。此外，isonomy还与僭主的专制统治构成了对照，并成为人们用以庆贺一潜主被刺的流行酒歌中的一个术语。更有进者，此一概念似比demokratia的概念更为古老，而且所有人平等参与政治的要求也似乎只是此一概念所产生的诸多结果中的一个结果而已。即使在Herodotus看来，也仍是isonomy，而不是“民主”（democracy）才是“政治秩序的最美妙绝伦的称谓”。此一术语在民主政制获致实现以后的相当一段时间中，仍为人们继续使用着：一开始对isonomy的使用乃是为了证明民主制度的正当性，后来对该术语的使用，则一如人们所说，渐渐变成了一种幌子，意在掩盖民主制度所呈现出来的负面特征，这是因为民主政府在确立以后很快否弃了“法律面前人人平等”的观念；然而我们需要强调指出的是，正是从这一观念中，民主政制获致了其在当时存在的正当理由。古希腊人清楚地知道这两个理想虽彼此相关，但却并不相同：Thucydides毫不犹豫地用“isonomic

    寡头政治”来指称民主，而柏拉图甚至刻意用isonomy来对照民主，而不是用它来证明民主的正当性。到了公元４世纪末期，居然产生了这样一种必要性，即必须强调“在民主制度中，法律应当成为主宰者”。

    从此一背景来看，尽管亚里士多德已不再使用isonomia这一术语，但其某些著名的文字段落却仍可以被视作对这一传统理想的捍卫。他在《政治学》（Politics

    ）一书中强调指出，“较之公民的统治，法律统治更为确当”，拥有最高权力的人“只应当被任命为法律的护卫者和服务者”，而且“那些关注最高权力的人应当相信最高权力操握于上帝和法律之手”。亚里士多德还竭力谴责了那种“由人民统治而非法律统治”的政制形式，也谴责了那种“一切事务由多数表决而非由法律决定”的政制形式。在亚里士多德看来，这种政制形式并不是一种具有自由状态的政制，“当政制并不操握在法律之手时，就不可能存在什么自由状态，因为法律应当高于一切”。一种政制“如果将所有的权力都集中于人们的表决，那么严格说来，它就不可能是一种民主制，因为由这些表决而产生的律令，就其所涉范围而言，不可能具有一般性”。如果我们再引用他在《修辞学》（Rhetoric

    ）中的一段文字，那么我们便可以说，他的这些论述已经较为详尽地阐释了法治的理想：“极为重要的是，制定良好的法律本身就应当尽其所能地界定各种问题，并且尽可能地少留未决问题让法官去解决；（因为）立法者的决定并不具有特殊性，而具有前涉性和一般性，因此司法机构成员和陪审人员的职责就是依法裁定提交给他们审理的具体案件”。

    现代人运用的“由法律统治而非由人统治”的说法，直接源出于亚里士多德的上述论述；关于这个问题，已有显见不争的证据。托马斯·霍布斯（Thomas

    Hobbes）认为，“所谓在一秩序良好的国度不应当由人而应当由法律统治的主张，正是亚里士多德政治学的另一错误”，而哈灵顿（James

    Harrington）则对霍布斯的观点提出反驳，“市民社会得以建构和维护所依凭的基础乃是共同的权利和利益；而这种观点所依据的恰是亚里士多德和Livy的思想，即法律的绝对统治而非人的绝对统治（the

    empire of laws，not of men）”。

    ３．在１７世纪那个时代，拉丁著作家的影响力在很大程度上取代了古希腊先哲的直接影响力。据此，我们应当简略地考察一下源自罗马共和国的传统。著名的《十二铜表法》（Laws

    of the Twelve Tables）的制定，虽说有多处是刻意效法梭仑的法规，但是它们却构成了罗马共和国的自由的基础。这些法律中的第一部公法便规定：“不能授予私人以特权或颁布偏利于某些私人的法规，而侵损其他人，因为这与适用于所有公民的法律背道而驰；这种适用于所有公民的法律，任何个人，不论其地位如何，都有权运用之”。这一规定提出了一个基本观念，而正是根据这个观念，逐渐形成了第一个充分发展的私法体系（system

    of private law），当然此一形成过程与普通法（comman

    law）的发展过程极为相似；此一私法体系的精神与此后的《查士丁尼法典》（Justinian

    code）大异其趣，但不无遗憾的是，决定欧洲大陆法律思想的却是后者。

    自由罗马的法律精神，主要是通过后来在１７世纪拉丁复兴运动（Latin

    Renaissance）期间重新具有影响力的古罗马历史学家和演说家的著述而传至我们的。Livy及其著述的译者使人们熟知了isonomia这一术语（Livy本人并不曾使用这个词），并因此而使哈灵顿得以区别法治与人治；Tacitus以及其他的一些论者，其中以西赛罗（Cicero）为代表，乃是当时主要的著作者，正是通过他们，古罗马传统才广为传播开来。我们须坦率承认，西赛罗的论著的确成了现代自由主义的主要权威典籍，而且我们当下大多数最具效力的关于法治下的自由的论述也都得益于他，例如：一般性规则或法律学说（leges

    legum）应当支配立法的观念，为了自由我们必须服从法律的观念，以及法官应当只是法律据以说话的代言者的观念，等等。西赛罗最为明确地指出，在罗马法的古典时代，人们已经充分认识到法律与自由之间并不存在冲突，而且自由还依赖于法律的某些特性，如法律的一般性和确定性，以及它对权力机构自由裁量权所施加的限制。

    此一古典时代亦是一经济完全自由的时代，罗马之昌盛和强大在很大程度上亦得益于此。然而，自公元２世纪始，国家社会主义（state

    socialism）在那里得到了迅速的发展。在这一发展过程中，法律面前人人平等所创设的自由，因对另一种平等的日益强烈要求而逐渐被摧毁。在罗马帝国晚期，严格依法行事的做法，也因国家增强其对经济生活的控制以实现一种新的社会政策而遭到了破坏或削弱。此一发展的结果在康斯坦丁（Constantine）时代达到顶峰，套用一位著名的罗马法学家的话说：“这个专制帝国不只宣布了均平的原则（the

    principle of equity

    ），而且也主张帝国意志的权威性不为法律屏障所约束。查士丁尼与他的博学的教授们一起完成了这一发展进程”。在此后的千年岁月中，立法应当有助于保护个人自由的观念丢失得无影无踪了。然而当立法的艺术为人们重新发现的时候，却不是任何其他法典和法律观念，而是查士丁尼法典及其有关统治者高于法律的观念，成了欧洲大陆的示范。

    ４．然而，在英国，古典著作家在伊丽莎白统治时期所享有的广泛的影响力，则帮助它开拓出了一条不同于欧洲大陆的发展路径。伊丽莎白去世后不久，国王与议会之间便爆发了一场尖锐的斗争，这场斗争的副产品就是个人自由。极为重要的是，这场斗争的焦点一开始就主要集中在经济政策所涉及的一系列问题上，而这些问题与我们在当下所面对的问题极其相似。对于１９世纪的历史学家而言，詹姆斯一世和查理一世引致冲突的种种措施，似乎已是久远之问题而毋需详考了。然而对于我们来讲，这两个国王为确立行业垄断而表现出来的种种企图所导致的问题，今天依旧存在。查理一世在当年甚至还试图将煤矿行业国有化，而且他只是在被告之这项措施将导致造反以后才放弃了这一企图。

    一家法院在一著名的“垄断案”（Case

    of Monopolies）中曾经规定，特许生产任何产品的排他性权利（exclusive

    rights）乃是“对普通法及臣民自由的侵犯”；自此以后，关于将法律平等地适用于所有公民的要求，便成了议会反对国王目的的主要武器。可以说，当时的英国人要比现在的英国人更加懂得，对生产的控制永远意味着制造特权：即所谓“允许彼得做不容许保罗做的事”（Peter

    is given permission to do what Paul is not allowed to do）。

    然而，真正引发人们对上述基本原则做出首次阐述的，则是国王在当时所做的另一项经济管制规定，这在今天看来当是壮举。当时，国王为了管制伦敦的建筑和禁止从面粉中提炼淀粉而颁布的种种新规定，引发了１６１０年的《控诉请愿状》（The

    Petition of Grievances）。下议院在这一著名的请愿书中指出，在不列颠臣民所享有的各项传统权利中，“他们视作最为珍贵者，即给予那些本属于不列颠君王及其成员的权利，不受任何不确定的及专断的统治，而受具有确定性的法治所引导和调整……；正是基于此一根据，生成并发展出了不列颠王国人民的不容置疑的权利，即适用于他们生命、土地、身体或财物的惩罚，不能超过本国的普通法所规定者，亦不能超过其通过议会而共同同意颁布的法规所规定者”。

    后来，

    １６２４年颁布的《垄断法》（the

    Statute of Monopolies）又引发了一场大讨论；在这场大讨论中，确立辉格党诸原则（Whig

    principles）的伟大鼻祖爱德华·柯克爵士（Sir Edward

    Coke）对《大宪章》做出了自己的解释，而他的解释此后又成为新学说的基石之一。在他所著的《英格兰法总论》（Institutes

    of the Laws of England）（该书一完成便由下议院发布命令予以印行）的第二编中，他论争说（与前文论及的著名“垄断案”相关）：“如果特许某人垄断生产梳棉机或垄断经营某类交易，那么这种特许就侵犯了臣民的自由，因为在颁布此种特许之前，臣民可以从事这类活动或者可以合法地从事这类交易活动，因此，这种特许也就违反了这一伟大的宪章”；但是需要强调指出的是，柯克爵士不仅反对王室的特权，而且也对议会本身提出了警告：“应当根据法律明确且确定的标准来裁量一切案件，而不应当根据自由裁量这种并不确定且不公正的尺度来裁定案件”。

    在查理一世与议会进行的内战期间，人们对这些问题展开了广泛而持久的讨论；正是从这一讨论中，逐渐发展出了日后支配英国政治进化的各种政治理想。我们不可能在这里从当时的论战及小册子等文献中追述此一演化进程，因为这些论战及小册子虽说包含了大量的理念，但它们只是在晚近得以重新出版后才为人们所认识。在这里，我们只能列举一些重要的理念，这些理念在成为业已确立的传统的一部分（即王政复辟the

    Restoration）之前就已为人们反复阐述，而且在１６８８年光荣革命（the

    Glorious Revolution）以后又成了获得支配地位的党派的原则的一部分。

    对于后人来说，１６４１年对一系列特权法庭尤其是星座法院（Star

    Chamber

    ）的废除，成了查理一世与议会之战争所取得的永久性的成就的象征；所谓星座法院，套用梅特兰（F.W.

    Maitland）经常被引用的话来讲，就是“一个由强制实施一项政策的政客组成的法庭，而不是一个由适用法律的法官组成的法庭”。这里需要强调的是，几乎也是在那个时代，人们第一次努力去确保法官的独立性。在此后２０年的论战中，如何防止政府的专断行动日渐发展成了核心问题。尽管“专断的”（arbitrary）一词所具有的两种含义长期以来一直被混淆，但是人们还是渐渐认识到，由于议会一如国王那样开始专断行事，所以一项行动是否属于专断，并不取决于此项权力的渊源，而是取决于该项行动是否符合既已存在的一般性的法律原则。在当时，人们最经常强调的论点乃是：既已存在的法律如果没有规定，就不能进行惩罚；一切法规只具有前涉力（prospective

    operation），而不具有溯及既往之力（retrospective

    operation）；所有行政官员的自由裁量权都应当受到法律的严格限制。其间，贯穿始终的支配性观点便是“法律应当为王”（

    the law should be king），或者一如当时的一部政论性小册子的书名所表述的那样，“法律即王”（Lex，Rex）。

    随着时间的推移，渐渐又在应当如何保障上述基本理想的方面形成了两个至关重要的观念：一是成文宪法（a

    written constitution）的观念，二是权力分立（the

    separation of powers）的原则。在１６６０年１月，亦即在王政复辟之前，人们以“威斯敏思特之议会宣言”（Declaration

    of Parliament Assembled at Westminster

    ）的方式做出了极大的努力，即在一份正式的文件中陈述了宪法所应具有的诸项基本原则，其间包含了一段惊世骇俗的文字：“对于一个国家的自由来讲，最为至关重要的乃是人民应当受到法律的统治，正义或司法只有通过对弊政（mal-

    administration）负有说明责任来加以实现；据此我们进一步宣告，任何涉及本国每个自由人的生命、自由和财产的诉讼（proceedings），都应当依本国的法律进行裁定，而且议会不得干预日常行政，也不得干涉司法机构的活动：规定人民享有免受政府之专断的自由，乃是本届议会的重要原则（原文如此），一如前此的各届议会所规定的重要原则那般”。如果说，权力分立原则于此后并未完全成为“人们所普遍接受的宪法原则”，那么我们至少也可以说，它仍旧是主流政治学的一个部分。

    ５．在此后的一百年间，所有上述观念，不仅在英国，而且在美国和欧洲大陆，都产生了决定性的影响；但是必须指出的是，这些观念乃是以其在１６８８年斯图亚特最终被驱逐出王位以后所获得的那种简略且综合的形式，继续发挥它们的影响力的。虽说当年有一些论著与约翰·洛克《政府论下编》（Second

    Treatise on Civil Government）一书具有同样的影响力，甚至比它更具影响力，但是洛克的大作却是其间影响力最为久远者，因此我们必须对其详加讨论。

    洛克的著作长期以来一直被认为主要是对光荣革命所做的综合性的哲学论证；他的原创性贡献主要在于他对政府之哲学基础所做的广泛思考。人们对于这些思考所具有的价值，可能是仁者见仁，智者见智，但是洛克著作至少在当时极为重要的一面，亦同时是我们在当下所关注的一面，乃是他对当时处于支配地位的政治学说及实践原则所做的清理爬梳和集大成的工作；对此人们都赞同，他所整理的学说及原则，应当被认为是此后控制政府各项权力的基本原则。

    洛克在其哲学的讨论中，所关注的虽说是权力合法化的渊源以及一般意义上的政府目的这类问题，然而他所关注的事实问题却是权力——不论是谁在实施这样的权力——如何才能够避免堕落成专断性的权力：“处在政府统治之下的人们的自由，即是他们须有长期有效的规则作为生活的准绳可以依循，这种规则为该社会一切成员所共同遵守，并为此社会所建立的立法机构所制定。在规则未加规定的情形下，人们在一切事情上都有按照自己意志行事的自由，而不受他人的反复无常的、不确定的和专断的意志的支配”。他的论点主要是反对那种毫无规则可循且极不确定地滥用权力的做法：此处的重要问题在于，“谁拥有国家的立法权或最高权力，谁就有义务根据既已确立的、向全国人民颁布周知的、长期有效的法律来实行统治，而不得以即时性的命令来实行统治；应当由公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷；而且对内只能为了执行这些法律，国家才可以使用其所拥有的各种力量。甚至就是立法机构也不得享有“绝对的专断权力”，“不得赋予自己以权力，以即时性的或朝令夕改的专断律令来进行统治，而是有义务以颁布长期有效的法律的方式并由有资格的著名法官来执行司法和裁定臣民的权利”，同时“法律的最高实施者……自身并没有意志，也没有权力，有的只是法律的意志和权力”。洛克不承认任何主权者的权力（sovereign

    power），其论著亦因此被人们认为是对主权观念本身的抨击。他所提出的用以防止滥用权力的主要的实际手段便是权力分立，但是他对于这个问题的阐释却没有其前人那么明确，阐述之方式也并不为常人所熟知。洛克主要的关注点在于如何限制“那些拥有司法权力（executive

    power）的人的自由裁量权”，但是他却未能提供任何特别的防御性措施。然而，他贯穿始终的终极性目的乃是我们在当下经常称之为的“对权力的制约”（taming

    of power）：人们“之所以选择并授权一立法机构”的目的，“乃在于它可以制定法律、确定规则，以保障和捍卫所有社会成员的财产权，以限制并缓和该社会的任何成员或任何机构的权力及支配权”。

    ６．从公众舆论接受一理想到该理想为政策所完全体现，其间存在着很大的距离，或者说需要很长的时间。法治这个理想的实施便是一例：在法治理想尚未得到完全实施的时候或者说还未来得及完全实施的时候，法治的发展进程便在两百年以后又被倒退了回去。无论如何，法治理想得以巩固的主要时期，乃是１８世纪上半叶，当时法治的理想正渐渐地渗透进人们的日常生活实践之中。从《１７０１年王位继承法》（The

    Act of Settlement of

    １７０１）对法官独立性的最终确认起，经由议会于１７０６年最终通过的公民权利剥夺法案（bill

    of attainder）那个事件［该事件不仅最终导致人们对所有反对立法机构这种专断行为的论点进行了重述（final

    restatement），而且还促使人们对权力分立原则予以了重新确认］，直至１８世纪中叶，这个时期虽然是法治理想推进较缓的时期，但却也是１７世纪英国人为之斗争的绝大多数原则得以平稳扩张的一个时期。

    我们在这里可以简要地讨论几个在当时具有重要意义的事件，例如一位下议院议员重述“法无明文规定不为罪不惩罚”（nullapoena

    sine lege）这一基本原则的事件［指约翰逊博士（Dr.

    Johnson）报告纠纷各方观点和审判意见时对此一原则予以重述的事件］，但是，直至今天竟然还有人认为该项原则不属于英国法律。约翰逊议员指出：“无法，即无所谓违法之事，此项原则不只是经普遍同意所确立者，而且其本身也是可以自证的且无可否认的；先生们，我们据此可以同样确认无疑的是，无违法之事，亦就无惩罚可言”。另一个事件是指

    Camden 勋爵对“Wilkes案件”的审理；他在审理该案件时明确指出法院只关注一般性原则，而不关注政府之特殊目的，或者一如人们有时对

    Camden

    勋爵的立场所做的解释那样，他认为公共政策并不能成为法院审理案件的根据。从其他方面来看，进展更是缓慢；这样讲很可能是确切的，即从最贫穷者的角度来看，法律面前人人平等的理想，在相当长的一段时间中一直是一个颇有疑问的事实。但是我们必须强调指出的是，如果说根据上述理想之精神改革法律的进程是缓慢的，那么这些原则本身在当时已不再是什么可争议的问题了：因为这些原则已不再是一党之见，而且亦已渐渐得到了托利党人的完全接受。然而，从其他一些方面来看，演化进程却并没有趋向于这些理想，而是背离了它们。尤其是权力分立原则，尽管从整个１８世纪的角度来看，它可以被视为英国宪法最具个殊性的特点，但是随着现代内阁政府（modern

    cabinet government）的发展，权力分立原则却越来越转向了理想的层面，而不再是一种确定无疑的事实。此后随着议会对无限权力的主张，它很快又背离了上述诸原则中的另一项原则，即立法机构不得拥有专断权力。

    ７．１８世纪下半叶所产生的对上述诸理想的逻辑一贯的阐述，在很大程度上决定了此后一百年的观点取向。正如一般情况所常常表现的那样：此类观念得以传播至公众，主要是通过历史学家对事件的解释，而较少是通过政治哲学家和法学家的系统阐述予以实现的。在这些传播者当中，最具影响力的乃是大卫·休谟（David

    Hume），他在他的著作中反反复复地强调了一些非常重要的问题，而且人们也恰当地指出：对于他来讲，英国历史的真实意义在于“从意志的统治到法律的统治”（a

    government of will to a government of law）的演化。在休谟所著的《英国史》（History

    of England）一书中，至少有一段观点独到的文字值得在此处引证。他在论及废除星座法院时指出，“当时在世界上所存在的各种政府，或在历史记载中可以发现的政府，都是与某种专断权力相伴随存在的，而这些权力则掌握在某些行政官员的手中；因此在此之前，人们似有理由怀疑，人类社会如果不采用其他控制手段而只凭一般性的及钢性的（rigid）法律和衡平之原则，能否达到那种完美之境况。但是，英国的议会却正确地认为，国王在众行政官员中是最为独特的一员，以致于不能被信托于自由裁量权，因为他极容易用这种权力去摧毁自由。结果，在废除星座法院这一事件中，议会发现，严格遵循法律的原则虽会导致某些不便，但因捍卫此一原则所获禆益足以超过那些微小的不便；据此，英国人应当永远感激他们的先辈，牢记他们的成就，因为是他们历经无数次的抗争最终至少确立起了这一崇高的原则”。

    在１８世纪晚期，对于上述理想，人们所采取的一般做法是视它们为当然，而不是对它们进行明确的阐述，所以当现代的读者试图理解亚当·斯密及其同时代人所指的“自由”含义时，便只有去猜测他们对上述理想的理解了。只是在一些偶然的情况中，一如在布莱克斯通（Blackstone）所著的《英格兰法释义》（Commentaries）一书中的情况那样，我们才可以发现那种力图阐释某些具体观念的努力，如法官独立性的重要意义和权力分立的重要性；同样也是在布莱克斯通的这部大作中，我们方能发现那种通过定义的方式澄清“法律”之意义的努力，如他将法律界定为“一种规则，它既不是一种由上级发布的即时且暂时的命令，也不是一种针对某个特定的人所发布的即时且暂时的命令；它是一种具有恒久性、一致性和普遍性的规则”。

    当然，关于上述理想的许多最为著名的阐述，可以从埃得蒙·伯克（Edmund

    Burke）的一些为人所熟知的文字段落中发现。但是，关于法治原则最为详尽的阐述，很可能见之于帕雷（William

    Paley）的著作，他被后人誉之为“编纂时代的伟大的思想编纂者”。在这里，我们有必要对他的观点做较大篇幅的征引。他指出：“一个自由国家的首要原则乃是，法律应当由一部分人制定，并由另一部分人实施；换言之，立法与司法的性质必须加以严格的区分。当此类职责集于同一个人或同一个机构时，他或它就往往会因为询私情而制定出规定特定情形的特定的法律，旨在实现一己的目的；如果立法机构与司法机构分立，那么立法机构就会制定出一般性的法律，因为立法者在立法之时毋须亦无从预见这些法律将对谁产生影响；而在法律被制定出来以后，它们则必须由另一部分人亦即司法机构来实施，即让这些法律去影响它们将影响的人……如果法律将要影响的当事人和利益群体先就为立法者所知，那么立法者就必然会倾向于一方或另一方；如果不仅没有既定的规则来调整立法者的决定，而且也没有超乎于其上的力量去控制立法者的程序，那么立法者的偏向就将严重侵损公共正义的完整性（the

    integrity of public justice）。而这种境况必将导致如下结果：这样一种政体下的臣民就会生活于没有恒定之法的境况之中，这即是说，生活于没有任何众所周知的先已确立的司法规则的境况之中；或者说，这些臣民即使生活于有法律的境况之中，这些法律也是为特定的人而制定的，其间充满了矛盾和这些法律所赖以产生的种种不公正的动机。

    英国已然通过立法职能与司法职能的分立而有效地防止了上述危险。议会并不知道它所颁布的法令将会影响哪些个人；议会在立法时亦无须考虑任何案情或当事人；议会亦毋需服务于任何私人的计划；因此，作为权力分立的结果，议会在进行决策时就会去考虑普遍效果和普遍趋势，而这定将产生无偏袒的、且通常极具禆益的法则”。

    ８．伴随着１８世纪的终结，英国对于自由诸原则之发展的重大贡献亦告终结。尽管麦考利（Macaulay）为１９世纪做出了一如休谟为１８世纪所做的贡献，尽管团结在《爱丁堡评论》周围的辉格党知识分子和遵循亚当·斯密传统的经济学家（如J.

    1. MacCulloch和N.W.Senior），仍旧在思考传统意义上的自由问题，但却很难说有什么新的发展。新自由主义（new

    liberalism）渐渐替代了辉格主义，并越来越多地受着哲学激进派（philosophical

    radicals）及法国传统的唯理主义取向的影响。边沁（Bentham）及其功利主义者（Utilitarians），对迄至当时英国宪政中大多数最令人称颂的特征予以了蔑视和抨击，进而在很大程度上摧毁了英国自中世纪承袭下来的部分信念。他们为英国引入了此前根本不存在的东西——即企图根据唯理原则（rational

    principles）全盘重构英国的法律和制度。

    那些受法国大革命理想所引导的人士，一般都对英国传统的自由原则缺乏理解，其中最显见的例证可举英国人赞颂法国大革命的早期先驱之一Richard

    Price 博士。早在１７７８年，他就指出，“当自由被说成是‘一种法律统治而非人的统治’的时候，对它的这种界定也就可以被认为是一种极差的定义。如果法律在一国中由一个人制定，或由某个小集团制定，而不是经由共同同意（common

    consent）而制定，那么由这些人制定的法律而进行的统治实无异于奴役”。八年以后，他出示了一封Turgot

    写给他的赞美的信函，“阁下乃是贵国确当阐释自由观念的最早几个论者之一，是你们指出了为几乎所有共和政体论者（Republican

    Writers）反复称颂的观念所具有的谬误，即‘自由在于只受制于法律’”。自此以后，基本上是法国的政治自由观念渐渐取代了英国的个人自由理想，直至１９世纪中叶，此一进程方告结束，因为在那个时候，“大不列颠拒弃了法国大革命所赖以为基础的那些理念，并导向了对拿破仑的抵抗，这时那些传统的英国理念才重新获致胜利”。尽管在英国，１７世纪获致的大多数成就得以延续到１９世纪以后，但是我们仍须对构成这些成就基础的理想在其他国度所得到的进一步发展进行详考。

    第十二章

    美国的贡献：宪政

    欧洲似已无力成为自由国度的家园。下述显见的观念却在美国获致了支配地位：人应当可以从事其自己的事业，国家当就其行为对上帝负责（当然，这些观念早已存在于那些孤寂的思想者的心中，并隐含于诸多拉丁文献之中）；此后这些观念在“人权”（the

    Rights of Man）的旗帜下，像征服者一样风扫它们注定要变革的世界各地。

    ——阿克顿勋爵（Lord

    Acto

    n）

    １．“在１７６７年，亦即当现代化的英国议会——它至今信奉无限的且不可限制的议会主权（parliamentary

    sovereignty）原则——发表宣言称议会之多数可以通过或批准任何它认为适宜的法律的时候，这个宣言在其各殖民地遭到了极为狂热的反对。麻省的James

    Otis和Sain Adams，弗吉尼亚的Patrick Henry以及其他沿海殖民地的领袖人物都愤怒地大呼‘叛逆’！‘我们仍要大宪章’！他们坚持认为，英国议会所宣称的这种原则摧毁了他们的英国先辈曾为之奋斗的所有理想，亦扼杀了英国的圣贤及爱国志士为之献身的那种美好的盎格鲁萨克逊式自由的品格”。据此，现代美国追求“多数无限权力”（unlimited

    power of them majorty

    ）的一位热情倡导者认为，这场论战启动了一场运动，而这场运动则引发了确保个人自由的新的努力。

    这场运动在初始时所依据的完全是英国人的传统的自由观念。埃得蒙·伯克和其他支持殖民地人民的英国人，不仅将殖民地人民视作“献身于自由的人，而且更视作是献身于那种立基于英国人观念及英国人原则的自由的人”；当然不只是他们这样认为，即使是殖民地人民自己长期以来也一直持有这样的看法。他们认为，他们所捍卫的乃是１６８８年辉格革命的诸原则；而且“由于辉格政治家推崇华盛顿（Washington）将军，欣喜于美国一直处于抵抗之中并执著地要求对美国的独立予以承认”，所以殖民地人民也推崇支持他们的William

    Pitt和辉格政治家。

    在英国，当议会赢得彻底的胜利以后，人们却似乎忘记了下述观念：即任何权力都不应当是专断的以及一切权力都应当为更高级的法律（higher

    law）所限制。但是，殖民地人民在当时却依旧坚奉这类观念，并在英国议会主张无限权力的时候转而用这些观念来反对议会本身。他们所反对的不只是他们未能在英国议会中获得议席，而且更是该议会对其权力所做的毫无限制的主张。由于殖民地的领袖人士将那种依更高级原则（higher

    principles）对权力进行法律上的限制的原则适用于议会本身，所以那种进一步发展自由政府之理想的创议在美国人那里得到了广泛的传播。

    美国人特别幸运，其他民族似乎都不及他们，因为在他们的领袖人士当中有不少是深刻的政治哲学家。一个显见的事实是，从当时的情况看，这个新兴的国家在许多方面仍极为落后，但是人们却能够说，“在政治科学领域中，美国处在第一流的地位。在这方面，有六位美国人被认为可与最为优秀的欧洲人相伯仲，这些欧洲人包括斯密、Turgot、穆勒及洪堡（Humboldt）”。更有进者，他们还一如前一世纪的英国思想家那般通晓古典传统，而且对于英国思想家所提出的种种理念也可谓是了如指掌。

    ２．在美国独立战争爆发之前，与宗主国发生冲突的殖民地人民所提出的各种主张和要求，所依据的完全是他们作为英国臣民视自己有资格享有的权利和特权。只是当他们发现他们曾经坚定信奉的英国宪法诸原则已丧失了其实质意义而且也已不能为人们有效地加以运用以抵抗英国议会的要求或主张的时候，他们才断言必须重新建构业已失去的宪法基础。他们认为，这个基础性原则就是：一部“确定的宪法”（a

    fixed constitution）乃是任何自由政府的必要基础，而且这样一部宪法还意味着有限政府（limited

    government）。此外，他们还从自己的历史中熟悉了一些界定并限制政府权力的成文文献，如《五月花协定》（Mayflower

    compact）及各种殖民地宪章（colonial charters）。

    殖民地人民的经验还使他们获知，任何配置和分配各项权力的宪法，都必须限制所有权力机构的权力。尽管人们可以设想一部宪法只限于规定程序问题并只决定所有权力的渊源问题，但是，他们绝不可能认为，那种仅规定某人或某机构所说者将成为法律的文献就是“宪法”。殖民地的人民认为，一旦这样的文献将各种具体权力授予了不同的权力机构，它也将限制它们的权力，这不仅是从其应予追求的目的或目标的角度来讲的，而且也是从其应予适用的方法的角度来讲的。对于殖民地的人民而言，自由意味着政府只应当有权采取为法律所明确规定的行动，从而任何人都不得拥有专断性权力。

    宪法的观念也就这样与代议政府（representative

    government

    ）的观念紧密地联系在一起了，在这里，代议机构的权力受到授予其特定权力的文献的严格限制。一切权力来源于人民的原则，与其说是指代表必须经常重选，不如说是意指这样一个事实，即人民——被组织成一个立宪的群体（a

    constitution-making body ）——拥有排他性权利以决定代议立法机构（representative

    legislature）的权力。宪法因此而被认为是对人民的保护，以抵抗一切专断性的行动，不论是立法机构所为，还是其他政府部门所为。

    以如此之方式限制政府权力的宪法，除了应当包括那些调整权力之渊源的规定以外，还必须包含实际有效的实质性规则（substantive

    rules）。宪法还必须规定一般性原则，以调整或支配被授权的立法机构所颁布的法规法令。因此，宪法之理念所涉及的不仅是权威或权力的等级观（idea

    of hierarchy of authority or power），而且还涉及到规则或法律的等级观（idea

    of hierarchy of rules or laws），在这里，那些拥有较高等级的一般性规则或法律以及那些源出于较高权威机构的规则或法律，控制着那些由被授权立法的机构所通过的较为具体的法律的内容。

    ３．一项更高级法律（a

    higher law）支配常规立法的观念，乃是一渊源极为深远的观念。在１８世纪，此一更高级的法律通常被认为是上帝之法（law

    of God ）、或自然法（law of Nature）、或理性法（law

    of Reason）。但是需要明确指出的是，那种主张通过将更高级法变成书面文献的方式而使它成为明确易解、便于实施的观念，在当时虽非一全新的观念，然却是由进行独立革命的美国殖民地人民最早付诸实施的。事实上，各个殖民地在编纂这种较之常规的立法具有更广泛基础的更高级法律方面，已经做出了初步的尝试。但是，对世界其他国家或地区产生深刻影响的宪法模式，则是美国的联邦宪法（the

    federal Constitution）。

    宪法与常规法律间的根本区别，类似于一般性法律与法院将它们适用于某个具体案件之间的区别：一如在审理具体案件时法官要受制于一般性规则那般，立法机构在制定具体法律时也必须受制于更为一般性的宪法诸原则。证明上述区别为正当的理由，也适用于下述两种情形：一如司法审判只有在符合一般性法律的情形下才被认为是正当的那般，特定的法律也只有在符合更为一般性的原则的情形下才被认为是正当的。正如我们要防止法官出于某个特定理由而侵犯法律那般，我们也要防止立法机构出于即时的或临时的目的而侵损某些一般性原则。

    我们对坚奉此一原则的必要性所依据的理由，已在上文做了讨论。正是追求即时性目的的人，易于——或者说，由于他们智识的局限性，因而事实上必定会——违反那些他们本希望看到人们普遍遵守的行为规则。由于我们心智能力的局限，所以我们所追求的即时性目的会始终笼罩着我们的视线，并趋向于使我们为了这些即时性目的而牺牲长远的利益。因此，无论是从个人行动还是从社会行动来讲，我们只有在进行具体决策时服从一般性原则（而不论即时性的需求为何），方能够达致一定程度的合理性或连续一贯性。如果我们考虑总体的累积性效果，那么我们就可以说，立法与其他任何人类活动一样，都不能没有一些原则的指导。

    立法机构，一如个人，如果发现必须明确否弃那些正式颁布的原则方能采取某些措施以实现某个重要的即时性目的，则一定会对是否采取这些措施持较为谨慎的态度。违背一项特定的债务或背弃一项允诺，与明确陈述这些契约或允诺在哪些一般性的条件下可以被违背或背弃，实是两个不同的问题。制定一部具有溯及力的法律以及通过法律授予个人以特权或对个人强施惩罚，也与否弃那个规定永远不应当采取上述措施的原则的做法，实是两个不同的问题。立法机构为了实现某个伟大的目标而侵犯财产权或言论自由，与它必须陈述这些权利可以被侵损的一般性条件，实是两个更不相同的问题，不可混为一谈。

    对立法机构的行动得以合法的那些条件加以陈述，很可能具有正面效用，即使是要求立法机构本身对这些条件做出陈述，情况亦无不同；这在很大程度上类似于法官被要求对其进行审判所依据的诸项原则做出陈述一般。但是我们需要强调指出的是，如果只有另一个机构（而不是立法机构）有权修正这些基本原则，尤其此一机构的程序相当复杂，从而允许人们有时间在整个程序的恰当阶段认清那个要求修正基本原则的特定目标的重要性，那么显而易见，它将具有更多的正面效果。这里值得指出的是，在一般意义上讲，创建制宪会议或与此类似的机构的目的，乃在于规定最一般性的统治原则，因此这类立宪机构被认为只具有此项权力，而不具有通过或颁布任何具体法律的权力。

    在这一方面，人们经常使用的说法乃是“请求复审”（appeal

    from the people drunk to the people sober），但此一说法只是强调了一个极为宽泛的问题的一个面相，而且由于这个说法太过随意，故它极可能会遮蔽而非澄清其间所涉及的颇为重要的问题。这里的问题并不只是一个提供时间以使情绪冷静下来的问题，尽管这个问题有时也极为重要，而是须认识到人们的能力一般不足以明辨和把握某一特定措施所具有的一切可能的效果，以及人们若要将他们的个别决定融入一连贯一致的整体之中，那么他们就只有依赖于一般性的概括或原则，而别无他法。“人们考虑他们利益的最为有效的方式，便是普遍且坚定地遵循法律规则的方式”。

    众所周知的是，一种宪政体制并不意味着要对人民的意志加以绝对的限制，而只是要将即时的目标从属于或服从于长期的目标而已。实际上，这意味着人们必须根据前此的某个多数早已确立的一般性原则，对即时多数（temporary

    majority

    ）为了实现特定目标而购资运用的手段加以限制。或者换一种说法，它意味着人们之所以同意服从即时多数对特定问题的意见，是以下述认识为基础的，即这一即时多数将服从一个代表性更为广泛的机构先已确定的更具一般性的原则。

    此种权力的分立所具有的深刻含义，远远超过了其表层意涵。它意味着对人们所具有的审慎思考理性（deliberate

    reason）的能力之局限性的承认，而且主张对已获证明的各项原则的依赖要优于对特定的解决方案的依赖；更有进者，它还意味着规则的等级未必以明确陈述的宪法性法律（constitutional

    law）的规则为最高等级。与支配个人心智的那些力量相同，有助于形成社会秩序的各种力量也是多层面的；甚至宪法也立基于（或预设了）人们对一些更为基本的原则的根本同意，尽管这些原则可能从未得到明确的表达，但是它们先于成文的基本法（writtern

    fundamental laws）以及对这种基本法的同意而存在，而且正是它们的存在，才使这种基本法以及对它的同意具有了可能。我们绝不能因我们已学会了根据审慎的思考去制定法律的方法，从而就认为一切法律都必须由我们根据审慎的思考进行制定。相反，人们之所以能够组成一个有能力制定法律的社会，乃是因为他们早就享有一些共同的信念：正是这些共同的信念使他们有可能展开讨论和彼此劝说，而且明确阐述的规则为了被人们承认为合法，亦须与这些共同信念相符合。

    依据上文所述，我们可以推知，任何人或任何群体在把他或他们所赞同的法律强制适用于他人的方面，都不享有完全的自由。然而，对于这个问题也存在着一种相反的看法，它构成了霍布斯式的主权观念（Hobbesian

    conception of sovereignty

    ）的基础（而且法律实证主义也源出于此一观念）；通过分析，我们可以发现，这种观点实际上出自于一种谬误的唯理主义；此种唯理主义居然认为理性是自主的且自决的，并且在根本上忽略了这样一个事实，即一切理性的思想都活动于一理性不及的信念及制度的框架（a

    non-rational framework of beliefs and institutions

    ）之中。宪政（constitutionalism）意味着一切权力都立基于下述认识，即必须根据为人们所共同接受的原则行使权力，被授予权力的人士须经由选举产生，然而选举他们的理由乃是人们认为他们极可能做正确的事情，而不是为了使他们的所做所为成为“应当正确”的事情。归根结蒂，宪政立基于这样一种认识，即权力从终极上看终究不是一种物理事实（a

    physical fact），而是一种使人们服从的观念状态（a

    state of opinion）。

    只有那些煽动民心的政客才会认为，人民用长期决策和他们所信奉的一般性原则来限制即时多数的权力的做法是“反民主的”（antidemocratic）。这些限制权力的措施在过去被认为是对人民的保护，使他们得以对抗那些他们必须赋予其权力的人，而且从现在来看，它们也是人们在确定他们将生活于其间的秩序的一般特性时所能够依凭的唯一手段。由于这些掌握权力的人接受了一般性的原则，所以他们在处理特定问题时就会有所顾忌，甚至感到束手束脚，这种现象是不可避免的。这是因为只有通过制止使用那些为多数成员所不希望被适用于他们自己的措施，这些多数成员在变成少数时才能阻止其他人采用这类措施。事实上，遵循长期原则，与只注重对特定问题所做的“头痛医头、脚痛医脚”的决定相比较，能使人们更好地控制政治秩序的一般性质。一个自由的社会当然需要有限制政府权力的持久性手段，而不论即时的特定目标为何。新兴的美国所确立的《联邦宪法》，绝对不只是一种对权力渊源的规定，而且还是一部保障自由的宪法（a

    constitution of liberty），亦即一部能够保护个人以反对一切专断性强制的宪法。

    ４．从发表《独立宣言》（the

    Declaration of Independence）到制定《联邦宪法》经过了十一个年头（即１７７６年至１７８７年），这段时间可以说是十三个新独立的州对宪政诸原则进行尝试的阶段。从某些方面来讲，这些州各自颁布的宪法要比最终颁布的十三州《邦联条款》（Constitution

    of the Union）更为明确地表现出了对政府一切权力的限制在多大程度上是宪政的目标，其中最为重要的一点，我们可以从它们赋予个人权利的不可侵犯的显著地位看出：这些权利规定或是被纳入各州的宪法性文献之中，或是被确定为一独立的《权利法案》（Bills

    of Rights）。尽管这些规定当中有许多只是对殖民地人民曾实际享有的权利的重述，或者说是对他们曾被认为始终应当享有的权利的重述，而且尽管新规定的大多数权利也只是针对当时颇具争议的问题而仓促制定的，但是无论如何，它们却都明确地表明了宪政对于美国人民的意义。此类规定不止一处预先设定了那些最后促成《联邦宪法》得以诞生的大多数原则。其间最为重要的一项原则便是，一如先于１７８０年麻州宪法而颁布的州《权利法案》所表述的那样，政府应当是“法治的政府，而非人治的政府”（a

    government of laws，not of men）。

    在这些《权利法案》中，最为著名者首推弗吉尼亚州的《权利法案》；这部《权利法案》的起草和通过不仅早于《独立宣言》，而且它也是以英国及殖民地的先例（precedents）为示范的，因此我们可以说，它在很大程度上构成了其他各州权利法案的示范，而且也成了1789年《法国人权宣言》（The

    French Declaration of the Rights of Men and Citizens）的示范，而通过《法国人权宣言》，它在此后又成了欧洲一切与此类似的权利文献的范本。从大体上来讲，美国各州于当时颁布的各项《权利法案》以及它们的主要规定，已为当下的人们所熟知。然而，这些规定当中有一些规定，虽是这些《权利法案》鲜有涉及的，但却值得我们在这里予以列举，例如，有四个州的《权利法案》规定了禁止具有溯及力的法律，又例如有两个州的《权利法案》规定了“禁止永占权和垄断权”（perpetuities

    and monopolies）。同样重要的是一些州的宪法以明确且严格的文字规定了权力分立的原则——实际上，此一原则在被违反时要比它在被遵守时更能得到人们的尊重，因此也就更为重要。这些州宪法所具有的另外一个较为普遍的特征便是对“自由政府的基本原则”的诉诸，尽管这点对于当今的人士来说不过是修辞文饰而已，但对于当时的人来讲却是极为重要的；就这一点而言，好几个州的宪法都做了规定，而且它们都反复重申，“对基本原则的反复强调，乃是确保自由之赐福的绝对的必要条件”。

    的确，在很大程度上讲，上述极可称颂的原则在当时还只停留在理论的层面，而且各州立法机构（state

    legislatures）也都很快倾向于像英国议会先前所为的那样主张无限权力。事实情况也无疑如此，“根据大多数州所颁布的革命的宪法，立法机构的确拥有了无限的权力，而行政机构则相应软弱无力。上述几乎所有的宪法性文献，都赋予了立法机构以实际上并无限制的权力。在六个州的宪法中，竟然没有任何规定可以阻止立法机构根据常规立法程序进行修宪”。即使有些州的宪法没有赋予立法机构这种无限的权力，但这些州的立法机构也常常以专横的方法无视宪法的规定以及为这些宪法所旨在保护的但却未明文规定的公民权利。当然，要发展出制止这些滥用权力的明文规定的保障手段，是需要时间的。十三州邦联（confederation）时期的主要教训就是：仅在书面上规定宪法，而不同时提供明文规定的机构对之加以实施，这无异于纸上谈兵，从而对现状的变革亦显然于事无补。

    ５．人们有时对美国制定宪法的事实大为称道，认为美国宪法乃是一设计（design

    ）的产物，是近代历史上一个民族深思熟虑建构的一种他们希望生活于其间的政府制度。美国人自己也极为清楚地意识到了他们所从事的事业的独特性质，因此在某种意义上的确可以说他们受着唯理主义精神的指导，这种唯理主义精神即是一种追求审慎思考的建构和实用主义的发展过程（pragmatic

    procedure）的欲图，它更接近于我们所谓的“法国传统”，而非“英国传统”。此一态度还常常因下述两种倾向得到了强化：一是人们对传统的普遍怀疑，二是过度自傲于这样一个事实，即新的结构完全出自于他们自己的建构。尽管新的结构完全出自于美国人自己的建构这种说法，在美国宪法这一事例中要比在许多其他相似的情形中更有道理，然而我们必须指出，这种观点在根本上仍是错误的。值得人们注意的是，最终形成的政府架构与前此任何明确预测的结构之间存在着多大差异？其结果又有多少是因为历史偶然所致，或者说其结果有多少是因为将继承来的原则对一新情境的适用所致？《联邦宪法》所包含的种种新发现，既可能出于将传统原则对特定问题的适用，亦可能只是作为被人们模糊认识到的一般性观念的结果而表现出来的。

    当联邦制宪会议（The

    Federal Convention）——被责成“使联邦宪法更适合于处理联邦之紧急事务”——于１７８７年５月在费城召开时，联邦主义运动的领袖发现他们面临着一个两难困境：一方面每个人都承认邦联的权力尚不足够，因此必须加强；但在另一方面，当时的主要关注点仍是限制邦联政府的权力，此外，力求改革的动机更是为了制止各州立法机构僭取权力。美国独立以后头一个十年的经验表明，它只是在某种程度上将其侧重点从提供保护以防专制政府的干预转移到了对一个有效的共同的政府（common

    government）的创建。但是，头一个十年的经验发展亦为人们质疑各州立法机构所主张的无限权力提供了新的根据。不过在当时，几乎没有人预见到：对上述第一个问题的解决，也将为解答第二个问题提供答案；再者，将一些基本权力转交给联邦中央政府掌握，而同时将其他的权力留给彼此独立的各州掌握，也同样能够有效地限制各级政府的权力。显而易见，正是麦迪逊（Madison）“提出了这样一种观念，即对私人权利提供充分保障的问题以及给美国中央政府提供足够权力的问题，最终乃是同一个问题，因为一个强大的美国中央政府能够成为一种对抗各州立法机构所具有的膨胀特权的平衡力量”。因此，这个重大的发现后来被阿克顿勋爵描述成，“在所有对民主的制衡措施中，联邦制一直是最为有效的和最为适宜的措施……联邦制度限制并制约了主权性权力（sovereign

    power），而它所依凭的方法一是对此权力进行分立，二是只赋予联邦政府以某些界定明确的权利。联邦制度不仅是制约多数的唯一方法，而且也是限制全体人民的权力的唯一方法；此外它还为创建第二院（a

    second chamber）提供了最强硬的基础，而这种第二院的制度一直被认为是对每一个真正的民主制度中的自由的根本保障”。

    然而，在不同的权力机构中进行分权，之所以始终能够减少其间任一机构所能行使的权力，其原因并不是人人都能够理解的。首先，彼此分立的权力机构会通过彼此的忌妒而阻止对方僭越自己的权力；其次，更为重要的乃是这样一个事实，即实施某些类型的强制，需要对不同的权力予以共同的和协调一致的使用，或者要求对若干种手段加以共同的和协调一致的运用，因此，如果这些手段操握在彼此分立的机构的手里而得不到协调运用，那么任何机构都根本不可能实施上述类型的强制。就这一点而言，各种各样的经济管制（economic

    control）措施为我们提供了最好的说明，因为这些经济管制措施只有在实施它们的权力机构也能控制跨越其管辖领域的人及货的运动时方能有效。如果该权力机构只具有控制其域内事务的权力而不具有控制跨越其管辖领域之事务的权力，那么它仅凭自身的有限权力，就不可能实施需要共同使用上述两项权力方能实施的政策。因此，所谓联邦政府是一有限政府（limited

    government），乃是在一极为明确的意义上讲的。

    《美国联邦宪法》与此处讨论相关的另一个重要特征，乃是其保障个人权利的规定。一开始决定不将一项《权利法案》纳入《美国联邦宪法》之中的各种理由，与后来说服那些甚至一开始就反对将《权利法案》纳入宪法的人士的种种理由，在美国宪法保障个人权利的规定方面，具有着同等重要的意义。亚历山大·汉密尔顿（Alexander

    Hamilton）在《联邦党人文集》（Federalist）一书中明确阐述了反对将《权利法案》纳入美国宪法的理由，他指出，“将权利法案列入拟定的宪法之中，不仅毫无必要，甚至还会造成危害。权利法案会对那些未授予政府的权力做出各种限制性规定；而正因为如此，权利法案将为政府要求获得多于已授予的权力的主张提供貌似有理的借口。既然政府无权处理那些事务，那么为何还要宣布不得处理它们呢？例如，既然未授权政府对出版自由设定各种限制，那么为什么还要声明出版自由不应当受到限制呢？我并不认为这样一种规定将授予政府以某种处理权；但是显而易见的是，它将为那些有意擅权的人提供主张此项权力的貌似有理的借口。他们可能以似是而非的理由声称：宪法何能如此荒谬，竟然会限制政府滥用未曾授予的权力，而关于不得限制出版自由的规定则提供了一个明示，即其旨在授权政府得以制定有关此事的适当法规。这无疑是建构性权力论（the

    doctrine of constructivepowers）者所能抓住的诸多把柄中的一个例证，而这种结果则是那些鼓吹权利法案的人的盲目热情造成的”。

    上述反对将《权利法案》纳入联邦宪法的基本理由因此在于：美国宪法旨在保护的个人权利，其范围远远超过了任何文献所能穷尽列举者，而且对某些个人权利的明确列举，有可能被解释成未被列举的权利未得到宪法的保护。经验业已表明，人们完全有理由担忧，任何《权利法案》都不可能充分陈述“一般性原则中所意指的”一切权利，“而这些原则乃是我们的各种制度所共同奉享的”；而且人们也完全有理由担忧，即使列举出某些权利，似乎也意味着其他一些权利未得到保护。但在另一方面，人们也很快认识到，在美国宪法必须授予政府的权力当中，一定有一些权力是可能被用来侵损个人权利的，因此有必要对这类个人权利加以特殊的保护；而且，由于美国宪法在正文中已经提及了这样一些需要特殊保护的个人权利，所以再增加制定一部载有更为详尽的权利规定的法案则定会有助益而无弊害。稍后又有人指出，“权利法案极为重要，而且常常是不可或缺的；只要它得到运用，就无异于对人民实际赋予政府的各种权力的一种限制。这是宗主国的诸项权利法案、殖民地宪章及法律中的诸项权利法案和各州宪法中的诸项权利法案的真正根据之所在”，而且“权利法案也是对抗人民自己采取的非正义的和压制性的行动的一项重要的保护措施”。

    人们在当时就如此清楚认识到的危险，通过《联邦宪法》第九条修正案（the

    Ninth Amendment）所谨慎规定的但书（proviso）而得到了防范，该但书规定，“本宪法对一些权利的列举，不得被解释为对人民所保有的其他权利的否定或蔑视”——但是此一规定所具有的意义，后来却被人们彻底遗忘了。

    在这里，我们还必须简略地论及《美国联邦宪法》的另一个特征，以免使人认为，自由的倡导者对美国宪法所抱有的一以贯之的崇尚也必然可以扩展至此一方面，尤其是将它视作同一个传统的产物。权力分立原则，使总统制的共和国（presidential

    republic）得以形成，在此一制度中，行政首脑（即总统）直接从人民那里获得权力，因此他可以属于一个并非控制着立法机构的党派。此外，我们还将在下文中看到，对此一安排赖以为基础的这个权力分立原则的解释，绝不是由它所服务的目的所要求的。对行政机构的效率设置这样一种特殊的障碍，我们很难发现这样做的益处何在；而且我们有充分的理由认为，《美国联邦宪法》的其他优长之处，如果不与这个特征相结合，将更加凸显出来。

    ６．如果我们认为《美国联邦宪法》的目的主要在于制约各州立法机构，那么显而易见的是，它就必须做出相应的制度性安排，即以类似于适用其他法律的方式适用这些制约性措施——例如通过法院的方式。一位认真仔细的法律史学家发现，“司法审查（judicial

    review），并不是美国人的发明，而是一种如宪法性法律本身一样历史悠久的安排；这即是说，没有司法审查，宪政就根本不可能实现”；对于这样一种观点，人们并不会感到惊讶。相反，从导致设计成文宪法的运动的性质来看，如果有人对法院拥有宣布法律违宪（unconstitutional）的权力的必要性加以质疑，倒是一定会令人大惑不解。但是，无论如何，一个重要的事实是，一些《美国联邦宪法》的起草者认为，司法审查乃是一部宪法中必要的且不证自明的部分，而且在联邦宪法被批准以后的讨论中，这些宪法起草者亦以极为明确的论述捍卫了他们的这一观点；此后，经由美国最高法院（the

    Supreme Court

    ）所做的一项判决，司法审查原则很快就变成了美国的一项法律。其实在此之前，各州法院就已经在关于州宪法的问题上适用了此项原则（甚至有一些事例发生在《美国联邦宪法》批准之前），尽管没有一个州的宪法对此做出明确的规定；而且显而易见的是，联邦法院在关涉联邦宪法的问题时也当具有与此相同的权力。在“马伯里诉麦迪逊”（Marbury

    1. Madison）一案中，马歇尔（Marshall）首席大法官确立了此项原则；此外，他就此案审理所撰写的审判意见书也堪称大手笔，极为著名，我们甚至可以说是他的这篇文字总结归纳出了成文宪法的基本原理。

    人们经常指出，在此一著名判决做出以后的五十四年中，最高法院并没有发现其他机会重申此一权力。但是必须指出的是，首先，在此一期间，各州法院经常使用着与此相同的权力；其次，尽管最高法院在这五十四年中未运用此一权力，但是只有在人们能够指出最高法院在应当运用此一权力的场合而未对之加以运用时，方具有意义。再者，毋庸置疑的是，正是在此一阶段中，司法审查赖以为基础的整个宪法理论得到了极为充分的发展。在这一期间，在关于个人自由的法律保障方面，诞生了一大批观点独到、思想深邃的作品，它们在自由发展史上应当具有的地位，可以说仅次于英国于１７世纪和１８世纪所展开的关于自由的伟大论战。如果我们想对此做一更为充分的考察，那我们可以说威尔逊（James

    Wilson）、马歇尔（John Marshall）、斯托里（Joseph

    Story）、肯特（James Kent ）和韦伯斯特（Daniel Webster）等人的贡献值得我们仔细关注。但是，后人对这些人的学说的反对，却多少有些遮蔽了这一代法学家对美国政治传统的进化所产生的重大的影响。

    在这里，我们仅能对此一阶段宪法理论发展的一个方面加以考察。人们渐渐认识到，一个以权力分立为基础的宪政制度，预设了严格意义上的法律与那些由立法机构颁布但并不属于一般性规则的法律之间存在着差异。我们在这个时期的宪法讨论中发现，当时的论者们不断提到“一般性法律的观念；所谓一般性法律，即是指那些根据深思熟虑而制定的，不受任何情绪影响的，而且也不知道它们将适用于何人的法律”。也有很多讨论涉及了与“一般性”律令相区别的“特别律令”（special

    acts）的不可欲性（undesirability）。此外，大量的司法判决亦不断强调，严格意义上的法律应当是“一般性的公共法律（general

    public laws），它们对于处在相同境况下的每一个社会成员都具有同等的约束力”。当时，人们在将上述一般性的法律与特别的法律之间的差异纳入各州宪法的规定方面，也做出了各种各样的努力，直至最后，这一区别被视为对立法权的主要限制之一。上述对一般性法律与特别法律的区别，与《美国联邦宪法》明确禁止制定有溯及力的法律的规定（最高法院早期的判决主要限于刑事法律，这有些难以解释）一起，共同阐明了宪法性规则（constitutional

    rules）的目的乃在于控制实质性立法（substantive

    legislation）。

    ７．在１９世纪中叶，当美国最高法院又一次发现了重申其审查议会立法的合宪性（constitutionality）的权力的机会时，此一权力的存在已很难被质疑了。这个问题毋宁变成了另一个问题，即《美国联邦宪法》或宪法性原则对立法施以的实质性限制的性质为何？这里需要指出的是，司法审判曾一度随意地诉诸“一切自由政府的根本性质”和“文明的基本原则”等诸如此类的说法。但是，日复一日，随着人民主权的理想（the

    ideal of popular sovereignty）在影响力上的增进，那些在先前反对明确列举被保障的权利的人士所担忧的事情终于发生了：人们渐渐接受了这样一项原则，即法院绝不能“因为它们认为某项法律违背了那种被认为贯穿于《美国联邦宪法》的精神（但却未能得到明确的表述）”而自由地“宣布它为无效”。宪法第九条修正案的意义被人们遗忘了，而且似乎至此以后也一直被遗忘了。

    这样，受制于《美国联邦宪法》的明文规定，最高法院的法官于１９世纪下半叶发现，当他们审查议会立法权的合宪性的时候，他们实际上处在一个多少有些古怪的地位：尽管他们认为，联邦宪法原本的意图便是要对这种立法权的运用施以防范和制约，但是困难却在于联邦宪法对此又没有明文禁止。事实上，他们自己一开始就放弃了宪法第十四条修正案所可能提供给他们的一项武器。该修正案第一款规定，“任何州不得制定或强制实施任何剥夺美利坚合众国公民的特权或豁免权的法律”；但是不无遗憾的是，此项规定只生效了不到五年便经由最高法院自己的一项判决而使其失去了“实际效力”。然而，宪法第十四条修正案第一款规定的后半部分，即“非经正当法律程序（due

    process of law），任何州不得剥夺任何人的生命、自由或财产；不得拒绝给予其管辖范围内的任何人以平等的法律保护”，则在此后获得了完全不曾预见的重要性。

    此一修正案关于“正当法律程序”的规定，只是明确重述了宪法第五条修正案早已对州立法问题的规定以及若干州的宪法所做的类似的陈述。一般而言，美国最高法院早先是根据毫无争议的“实施法律的正当程序”（due

    process for the enforcement of law）的原初意义解释前一规定的。但在１９世纪的最后二十五年中，一方面，只有宪法的明文规定才能证明最高法院宣布一项法律违宪为正当的观点，已成为一不可置疑的原则；而另一方面，最高法院又面临着越来越多的似乎背离了联邦宪法精神的立法；正是在这样一个背景下，最高法院抓住了上述“正当法律程序”那根救命稻草。并将这项程序性规则（the

    procedural rule）解释成一项实质性规则（a substantive

    rule）。宪法第五条修正案和第十四条修正案关于“正当程序”的条款，是《美国联邦宪法）中唯一涉及财产的正当程序的规定。因此，在此后的五十年中，经由最高法院在此一方面的努力，这两条规定成了最高法院建构不仅涉及个人自由而且也涉及政府对经济生活的控制［包括警察权（police

    power）和课税权的使用］

    的法律体系所赖以为据的基础。

    上述历史发展进程虽说独特，但在某种程度上却是因偶然事件所致；它所导致的种种结果，在当下的美国宪法性法律中引发了不少错综复杂的问题，但由于那些结果本身并未给我们提供一个充分的一般性教训，所以我们也就毋需在这里对这些问题做进一步的思考。毋庸置疑，几乎没有人会对这种业已出现的境况感到满意。根据这样一种极不明确的权力，最高法院就必定会被导向去裁定立法机构运用其权力所欲达到的目的是否可欲，反而不去裁定一项特定法律的制定是否超越了《美国联邦宪法》赋予各级立法机构的具体权力，亦不去裁定这一立法是否侵损了《美国联邦宪法》意图捍卫的一般性原则（成文的或不成文的）。在这里，问题变成了一个关于实施权力所欲达到的目的是否“合理”（reasonable）的问题，或者换言之，变成了一个关于某一特定情形的必要性是否大到足以证明使用某些权力为正当的问题，尽管在其他一些情形中使用这些权力可能是正当的。最高法院显然逾越了其正当的司法职能，并僭越了一些相当于立法权的权力。而这最终导致了最高法院与舆论和行政机构之间的种种冲突，而在这些冲突中，最高法院的权威亦遭到了某种程度的侵损。

    ８．尽管行政机构与最高法院之间的斗争，对于大多数美国人来说仍是他们所熟识的当代史，但是我们在这里却还是必须就它们间的斗争高潮进行讨论，因为从老罗斯福执政时起，亦即从由老

    La Follette

    领导的进步党所展开的反对最高法院运动（the anti

    Court campaign

    ）时起，此类冲突便构成了美国当代政治史中的持续性特征。１９３７年美国最高法院与行政机构之间爆发的冲突，一方面使最高法院从其较为极端的立场上退却了下来，而另一方面则使人们对具有恒久重要意义的美国传统的根本原则做出了重新肯定。

    当现代最为严酷的经济萧条达到顶峰时，美国总统职位由一位在白芝浩（Walter

    Bagehot）看来颇为杰出的人士所担当；白芝浩指出，“他是一位天才人物，操着极富魅力的嗓音并运用平常的心态宣称和坚持，特殊的改革不仅本身便为一善举，而且是一切事态中最善之举，并且还是所有其他善举之母”。而这位杰出的人士便是福兰克林·罗斯福（Franklin

    1. Roosevelt）总统。罗斯福深信他自己最为真切地知道当时美国的需要之所在，所以他认为赋予民主政制所信任的人以无限的权力乃是危机时期民主政制的功能，而不必顾及其他，即使这意味着“它据此会构造出一些新的权力工具，而当这些工具落入某些人之手时，有可能会造成重大的危害”。

    毋庸置疑，这种只要目的可欲就视实现这些目的的几乎所有手段为合法的态度，很快就会导致行政首脑与最高法院发生正面冲突，因为最高法院在半个多世纪中已经习惯了对立法的“合理性”（reasonableness

    of legislation）进行裁定。的确，在最高法院做出的一项最具影响力的判决中，亦即当最高法院无争议地推翻《国家复兴法》（National

    Recovery Administration Act）的时候，最高法院不仅使美国幸免于难，未跌入因采用一种极不明智的措施而可能导致的灾难之中，而且也是在其所具有的宪法性权利的范围内行事。但是自此以后，最高法院中微弱多数的保守法官却根据颇有疑问的理由，一次又一次地宣布总统的措施无效，而这最终导致美国总统坚信，如要实施他的措施，那么他的唯一机会就在于限制最高法院的权力或者变更最高法院的法官人选。正是在那个被人们称之为“整顿最高法院法案”（Court

    Packing Bill）的问题上，行政机构与最高法院间的斗争达到了顶点。然而，罗斯福总统在１９３６年的大选中却赢得了前所未有的多数的支持而获连任，这种情形不仅充分巩固了总统的地位，而且还使他试图就此放手与最高法院一搏；与此同时，大选的结果似乎也使最高法院认识到了罗斯福总统的纲领得到了美国选民的广泛赞同。据此，美国最高法院改变策略，从其较为极端的立场上退却下来，亦即不仅在某些核心问题上变更自己的态度，而且实际上不再将正当法律程序条款用作对立法的实质性限制，这样，罗斯福总统也就相应地失去了其采取行动所应具有的最为强硬的理由。最后，罗斯福总统整顿最高法院的措施在参议院被彻底挫败，尽管他所在的民主党在参议院拥有压倒的多数，亦无济于事：就在总统最受大众拥戴之时，他的声望却遭受了沉重的打击。

    上述这段历史插曲就我们关于美国对法治下的自由理想所做的贡献的考察，给出了恰当的结论。但是，我们必须承认，这主要应当归功于参议院司法委员会（the

    Senate Judiciary Committee）的报告对最高法院的传统角色所做的极为精辟的重述。囿于篇幅，我们在这里只能摘引此一文献中最具特色的几段文字。此项报告对诸原则的陈述，始于这样一个预设，即对美国宪政制度的维护，“要比即时地采用不论具有多大禆益的立法更具无可比拟的重要性……”。它宣称“要持续且恒久地维护与人治的政府（government

    and rule by men）相区别的依法而治的政府（government

    and rule by law），而且我们认为，我们实际上只是在重申作为合众国宪法基础的那些原则”。该项报告继续指出，“如果要求最高法院去迎合那些因政治上的缘故而引发的一时高涨的情绪，那么最高法院最终必定会受制于一时的舆论压力，而这种舆论很可能会融入当时的暴民情绪，并与一较为冷静的长远的考虑相违背……在处理与人权相关的自由政府这类大问题时，人们可能只有在最高法院的判决中，而不可能在伟大的政治家的著述和实践中，发现关于自由政府的精深且恒久的哲学”。

    立法机构对于限制其权力的最高法院表示出如此之高的敬意，这是过去不曾有过的事情。任何记得此一事件的美国人都会认为，立法机构的这一报告表达了绝大多数美国人的情感。

    ９．美国在宪政方面的尝试成绩斐然，而且我不知道还有哪一部成文宪法的存续有它的一半时间长；但是，就它作为一种安排政府制度的新方法而言，它依旧还只是一项试验，而且我们也决不能认为它已然穷尽了人类于此一领域中的所有智慧。美国宪法的主要特征形成于人类理解宪法意义的早期阶段，而且美国人也极少运用修正权力（amending

    power）以将习得的经验教训纳入成文文献之中，因此从某些方面来讲，联邦宪法的不成文部分要比其成文部分更具启发性。因此，无论如何，就本研究的宗旨而言，构成联邦宪法基础的一般性原则要比它所具有的任何具体特征更重要。

    在这里我们必须强调指出，美国业已确立了这样一些原则，即立法机构须受一般性规则的约束；立法机构必须以这样一种方式处理特定问题，这种方式就是它在此类情形中适用的基本原则也可以同样适用于其他情形；而且，如果立法机构侵犯了一项迄至当时一直为人们所遵循的原则（尽管它可能是一项从未得到明确阐述的原则），那么立法机构就必须承认这个事实且必须遵循一精心构设的程序，以确定人民的基本信念是否真的发生了变化。司法审查对于变革而言，并不是一绝对的障碍，它对于变革所能起到的最糟糕的作用也只是延缓变革的进程，并且促使立宪机构必须就争议中的原则做出舍弃或重申的决定。

    根据一般性原则而对政府追求即时性目的加以限制的惯例，在某种程度上讲，乃是对背离原则的情形的一种预防措施。为了做到这一点，司法审查要求广泛运用某种类似于公民表决权（referendum）的做法作为对它的补充，亦即诉诸于大多数人的意见以裁定一般性原则的问题。再者，一个只能根据先行确立的长期的一般性原则而不能为了具体且即时的目的而对个别公民施以强制的政府，也并不是与每一种经济秩序都相容合的。如果强制只能依据一般性规则所规定的方式加以运用，那么政府就不可能承担某些任务。因此，如果所谓“自由主义”在我们这里仍是指它在１９３７年美国最高法院与行政部门斗争时的意义（当时最高法院捍卫者所坚持的“自由主义”是被当作少数的思想而遭受抨击的），那么我们的确可以说，“剥离掉一切表层以后，自由主义就是宪政，亦即‘法治的政府而非人治的政府’”。就这一意义而言，美国人民能够通过捍卫他们的联邦宪法来捍卫自由。我们会在下文的讨论中发现，在１９世纪早期的欧洲大陆，自由主义运动（liberal

    movement）经由美国范例的激励，亦渐渐地将确立宪政和法治视作其主要目的。

    第十三章

    自由主义与行政：“法治国”

    如果一种并不明确的一般性幸福须由最高权力来判断并成为其目的，那么对于这种最高权力又当如何施以明确的限制呢？人们是否应当视君王及皇亲国戚为人民的家长，而不论他们可能变成暴君这样的危险有多大？

    ——G.H.

    von Berg

    １．欧洲大陆的大多数国家，在１８世纪中叶以前都经历了约两百年的君主专制统治（absolute

    government），而这种统治无疑摧毁了自由的传统。尽管一些早期的观念由自然法理论家承袭下来并得到了发扬，但是真正促使它们得以复兴的主要动力则来自于英吉利海峡那一边。不过值得我们注意的是，伴随着新自由复兴运动的发展，欧洲大陆的自由主义者所面对的情形，已迥异于美国在同一时期所遇到的情形，亦不同于英国在一百年以前所面对的情形。

    欧洲大陆的自由主义者所面对的这一新的因素，就是由君主专制制度建构起来的强有力的中央集权式的行政机构（powerful

    centralized administrative machinery

    ），亦即后来成为人民的主要统治者的一大批职业行政人员。这种科层机构（bureaucracy）对人民的福利及需要的关注，远比盎格鲁萨克逊世界的有限政府所能够做的或被期望做的更多。因此，在新自由运动的早期阶段，欧洲大陆的自由主义者就不得不面对英国及美国只在较晚时期方遇到的那些问题，而且这些问题在英国和美国是逐渐生发的，故在当时亦不曾有什么机会对这些问题进行系统的讨论和研究。

    这场反对专制权力的运动的大目标，从一开始就是要建立法治。不只是那些解释英国制度的学者——其核心人物首推孟德斯鸠（Montesquieu）——将法治确认为自由的实质；甚至连卢梭（Rousseau

    ）这样的学者也认为（尽管他的思想日后成了一个与此完全不同并与之相反对的传统的主要渊源），“政治学中的大问题，我将之比作几何学上将圆形变为方形这种为不可为的事情，亦即是要发现一种将法律置于人之上的政制形式（a

    form of government）”。他所提出的那个使人既恨又喜的概念“公意”（或译“一般意志”，general

    will），也促使他对法治观念做出了重要的阐述。法律之所以是一般的，不只是在它是所有人的意志的意义上讲的，而且也是在法律目的上讲的：“当我说法律的目的永远是一般的时候，我的意思是指，法律所考虑的永远只是全体的臣民及抽象的行为，而绝不考虑个别的人或某一特定的行为。例如，一项法律完全可以规定有各种特权，但是它却绝不能指名道姓地将这些特权赋予某些人；法律可以将公民划分为若干等级，甚至可以规定进入各等级的种种资格，但是它却绝不能指名道姓这个人或那个人可以进入某个等级；法律也完全可以确立一种以世袭继承为基础的王朝政制（a

    royal government with a hereditary succession），但是它却绝不能选定国王或指定一王室家族；一言以蔽之，任何与特定个人相关的事务，都不属于立法权力的范围”。

    ２．因此，１７８９年法国大革命赢得了普遍的欢迎，套用史家Michelet一句令人难忘的话来说，法国大革命实乃是“法律的降临”（ravenement

    de laloi）。稍后戴雪（A.V. Dicey）又指出，“巴士底狱（Bastille）乃是权力不受法律控制的显见不争的象征。它被攻陷的事实，则意味着，或者说真正地意味着，早已存在于英国的法治进入了欧洲其他国家”。闻名于世的《法国人权及公民权宣言》（Deolaration

    des droits del’homme et du citoven），不仅要求对个人权利进行保障，而且还主张权力分立原则（这两项主张已构成了任何一部宪法的实质部分），显而易见，其目的乃在于确立严格的法律统治（a

    strict reign of law）。早期的立宪努力，充满了艰难困苦，所以其间的侧重点亦常常在于如何从学理上阐明法治这一基本观念。

    不论这场大革命在多大程度上导源于法治的理想，但它是否真正推进了法治的进程仍属疑问。在法治理想获致胜利的同时，人民主权（popular

    sovereignty）的理想亦赢得了胜利，而这一事实很快便使前者退至幕后。此外，随着革命的推进，很快又产生了其他一些诉求，然而这些诉求却很难与法治的理想相协调。我们或许可以认为，任何暴力革命都不可能增进对法律的尊重。A.Lafavette

    可能也曾试图诉诸“法律的统治”来对抗“大棒统治”（reign

    of the clubs），但是他的这种做法只是一种徒劳而已。“革命精神”的普遍影响，很可能在法国民法典的主要起草人的言论中得到了最为恰当的表述；Portalis在将法国民法典草案呈交给立法机构时指出，“这种热情决意以激烈的手段牺牲一切权利，以达成革命的目标；因此，它不承认任何其他考虑，所承认的只是那种无从界定的且多变不定的国家利益需求至上的观念”。

    法国大革命的一些努力，原本旨在增进个人的权利，然而这个目的却流产了，导致这个结果的决定性因素乃是法国大革命所创造的这样一种信念：既然所有的权力最终已被置于人民之手，故一切用来制止滥用这种权力的保障措施，也就变得不再必要了。当时还有些人认为，民主的实现，会自动阻止对权力的专断使用。然而，事实很快就证明：经选举产生的人民代表（elected

    representatives of the people），热情期望的乃是行政机构能够彻底地服务于他们的目标，而不太关注应当如何保护个人以对抗行政机构的权力的问题。尽管从许多方面来看，法国大革命是受到美国独立战争的鼓舞而爆发的，但它却从未达致美国革命所实现的主要成就，亦即一部对立法权力施以限制的宪法。再者，从法国大革命一开始，法律面前人人平等这一基本原则就因现代社会主义先驱者所提出的种种新的要求而受到了威胁，这是因为他们要求以事实上的平等（an

    egalite de fait）取代只是法律上的那种平等（a

    mereegaliie de droit）。

    ３．法国大革命未触及的一个问题，亦即托克维尔所恰当指出的那个在法国大革命以后数十年的变幻中纹丝未变的问题，就是行政机构的权力问题。的确，法国人在当时亦接受了对权力分立原则的极端解释，然其目的却在于增强三个机构中的行政机构的权力。当时，该原则在很大程度上被用来保护行政当局以对抗来自于法院的干涉，从而亦就增强了而非限制了行政机构的权力。

    继法国大革命以后而产生的拿破仑政权，必然更加关注如何增进行政机构的权力和效率的问题，而较少关注对个人自由加以保障的问题。在此一发展趋势下，“法治下的自由”，尽管在七月王朝（July

    Monarchy）这一短暂间隙期中再一次成为流行的口号，但确实不可能有什么实质性的进展。共和国也曾想做出系统的努力去保护个人以对抗专断的行政权力，但是在当时，甚至连这样的机会都极难获得。事实上，在很大程度上，正是１９世纪大部分时期法国所处的状况，致使“行政法”（administrative

    law）自此以后在盎格鲁萨克逊世界中一直身负恶名。

    的确，在行政机构内部也渐渐演化出了一种新的权力机构，它日益承担起了限制行政机构之自由裁量权（discretionary

    powers）的功能，而这就是法国最高行政法院（Conseil

    d’Etat）。当初创设法国最高行政法院的目的，仅在于确保立法机构的意图能得到忠实地贯彻，但是它在现时代却以这样一种方式发展起来，一如盎格鲁萨克逊的研究者在晚近惊奇地发现那般，即与当代英国公民所能获致的保护相比，法国最高行政法院赋予了其公民更多的保护以对抗行政机构的自由裁量行动。法国的上述发展引起了许多关注，然而德国与此同时发生的类似发展进程却未能引起人们的注意。在德国，君主专制政制的长期延续，使德国人根本不可能像法国人那样，对民主控制政府的自动功效产生一种天真幼稚的盲信，以掩盖问题之真相。正因此一缘故，德国人对这些真实问题展开了系统的讨论，也因而产生了一个有关控制行政权力的精密理论，尽管该理论对实际政治的影响为时甚短，但它却深刻地影响了欧洲大陆的法律思想。但是那些主要为了反对这种德国式的法治观而发展起来的种种新的法律理论，自此以后却风行于整个世界，然其结果却摧毁了法治；因此之故，我们在这里极有必要对之做一番较深的探究。

    ４．仅就普鲁士于１９世纪所获得的名声而言，读者一定会很难想象：德国法治运动的始端，竟起之于普鲁士。然而，从某些方面来看，１８世纪的开明专制（enlightened

    despotism）在普鲁士已具有了一种极为现代的形式——的确，就其所遵奉的法律原则和行政原则而言，人们完全可以将其说成是一种自由的制度。弗里德利希二世（Frederick

    II）视自己为国家的第一公仆，绝不是什么毫无意义的修辞。此一传统主要源出于伟大的自然法理论家，当然也有一部分源自西方其他的思想，而在１８世纪下半叶又因受到哲学家康德（Immanuel

    Kant）的伦理学和法理学的影响而得到了很大程度的强化。

    德国论者在阐释那个趋向于法治国（Rechtsstaat）的运动时，通常都将康德的理论视作其渊源。尽管这种做法很可能夸大了康德法律哲学的原创性，然而毋庸置疑，的确是康德赋予了这些观念得以在德国产生最大影响的形式。康德的主要贡献乃是他所提出的道德规范的一般理论，该理论将法治原则变成了一种对一更具一般性的原则的特殊运用。他所提出的极为著名的“绝对命令”（categorical

    imperatives ）（亦即这样一种规则：人应当永远“只依照一个可以同时被认为是普遍法则的准则行事”，事实上乃是对构成法治基础的基本伦理观念之一般领域的扩展。一如法治那样，“绝对命令”只提供了一个准则，特殊规则必须与该准则相符合方能被视为公正。如果这些规则是指导自由的个人的，那么这些规则就必须具有一般性和抽象性；但是只有在强调所有这些规则必须具有这些特性的时候，这种观念才会在为法律发展奠定基础方面被证明为具有最重大的意义。

    本书显然不可能就康德哲学对宪政发展的影响做一充分的讨论。我们在这里仅讨论由青年洪堡（Wilhelm

    von Humboldt ）就“政府的职责及其范围”（The Sphere

    and Duty of Government）所发表的极为重要的论著；该著作在阐释康德观点的时候，不仅使“法律自由的确定性”（the

    certainty of legal freedom）这一为康德经常使用的术语得以广为流传，而且从某些方面来讲也成了一种极端立场的范例；这就是说，他不只是把国家所有的强制行动都限定在执行或实施先已颁布的一般性法律方面，而且还宣称实施法律为国家唯一的合法职能。这种论述未必穷尽了个人自由的观念，因为个人自由的观念还将讨论何谓国家所可能具有的其他非强制性职能这样的问题。需要指出的是，日后那些主张法律国的人士之所以时常将康德式的法律自由与个人自由这两种不同的观念混为一谈，亦主要是受了洪堡的影响所致。

    ５．普鲁士于１８世纪的诸项法律发展中，有两项成就在日后产生了重要的作用，所以我们必须对它们做较详尽的考察。第一项成就是弗里德利希二世通过他于１７５１年颁布的民法典而有效发起的对一切法律进行“编纂”（codification

    ）的运动；该项运动扩展神速并获得了最为惊人的成就，即１８００一１８１０年颁布的多部拿破仑法典（the

    Napoleonic codes

    ）。上述整个法律编纂运动必须被视作是欧洲大陆努力确立法治的最为重要的方面之一，因为该项运动在很大程度上决定了欧洲大陆法治运动的一般特性及其发展的方向，而这些发展，至少从理论上讲，已超越了普通法国家所达到的阶段。

    当然，即使拥有制定得最为完备的法典，亦不可能确保获得法治所要求的那种确定性；因此，它也绝不可能替代植根极深的传统。然而，此点却不应当掩盖下述这样一个事实，即在法治的理想与判例法制度（a

    system of case law）之间似乎存在着一种至少是表面上的冲突。当然，在一业已确立的判例法制度中，法官实际造法的范围，可能并没有其在一法典法制度（a

    system of codified law）下的造法范围大。但是，明确承认司法和立法为法律的渊源（尽管这与构成英国传统之基础的进化理论相符合），却仍趋向于混淆法律之制定与法律之适用之间的差异。普通法所具有的为人们极为称颂的弹性（flexibility），在法治已成为一种为人们广为接受的政治理想的条件下，的确颇有助于法治的进化，但是我们需要追问的是，在维续自由所需要的警戒消失时，普通法的这种弹性对于那些摧毁法治的种种趋势是否仍具有较强的抵抗力呢？

    对于法律编纂运动而言，至少有一点是不容置疑的，那就是法律编纂运动的各种努力促使人们对一些构成法治基础的一般性原则做出了明确的规定，其中最为重要的，乃是对“法无明文规定不为罪不处罚”（nullum

    crimen， nulla poena sine lege

    ）的原则做出了形式上的承认；该原则首先被纳入奥地利１７８７年的刑法典，并在它被纳入法国《人权宣言》以后，又为欧洲大陆大多数国家的法典所规定。

    然而，１８世纪普鲁士在实现法治的方面所做出的最为独特的贡献，则在于对公共行政（public

    administration）的控制。在法国，由于人们只是从字面上接受了权力分立的理想，所以在实践中，行政行动在很大程度上逃脱了司法对它的控制，然而与此同时，普鲁士的发展则循着相反的方向向前推进。我们可以说，深刻影响１９世纪自由运动的支配性理想，乃是应当使一切对公民财产或人身所施加的行政权力受制于司法审查。在此一发展方向上的一项影响最为深远的试验——亦即１７９７年颁布的一部法律，它虽说只适用于普鲁士东部新建各邦国，但却被视为一种应予普遍遵循的模式——甚至将行政机构与公民之间的一切争议都置于普通法院的管辖之下。此项试验为此后八十年中关于法治国的讨论，提供了一个重要的范例。

    ６．正是在上述基础上，法治国这一理论概念在１９世纪早期得到了系统的发展，并且与宪政理想一起成了新自由主义运动的主要目标。然而对于这种现象为什么发生在德国而没有发生在法国等地，论者们有不同的看法：一些论者认为，这主要是由于在德国新自由主义运动开始之前，美国的先行范例在德国已得到了比它在法国大革命时期更妥切的理解和认识，而另一些论者则认为，这主要是由于德国的发展是在立宪君主制（constitutional

    monarchy）的框架而非在一共和政制的框架之中展开的，所以它较少受制于那种认为所有的问题都会因民主的实现而自动解决的幻想；然而不论是哪一种原因在其中起着主导作用，有一点却是不争的，即在德国，根据宪法限制政府的一切权力，特别是根据法院可实施的法律限制一切行政活动，成了此一自由主义运动的核心目标。

    德国理论家在当时提出的许多论辩，所明确反对的便是那种为法国人在当时依然接受的“行政管辖”（administrative

    jurisdiction）的做法，亦即那种行政机构内部的准司法机关（quasi-judicial

    bodies

    ），这是因为这些准司法机关的主要目的在于监督法律的执行而非保护个人的自由。德国南部的一个邦国的一位首席法官曾经指出，“不论何时，只要发生有关私人权利是得到官方行动的良好维护还是遭其侵犯的问题，该问题就必须由法院加以裁定”；这种观点此后得到了较为迅速的发展。当法兰克福１８４８年邦国议会试图起草一部适用于整个德意志邦联的宪法时，它在其间加入了这样一个条款，该条款规定所有“行政机构的审判”（all

    administrative justice）（按当时的理解）必须停止，而且一切侵犯私人权利的行为都应当由法院进行裁决。

    然而，那种试图通过德意志各邦国实行立宪君主制来有效地实现法治理想的希望，却很快破灭了。各邦国新制定的宪法在向法治发展的努力方面成就甚微，而且人们很快发现，尽管“宪法业已确定，法治国也已宣称确立，但实际上警察国家（police

    state）仍在继续。是谁在捍卫公法并保护以个人主义原则为基础的基本权利呢？不是任何其他人，而是那个力图扩展其活动领域的行政部门，尽管那些根本大法的原初目的是要对它们进行抵制”。事实上，正是在此后的二十年中，普鲁士获得了警察国家的名声；亦正是在这个时期，普鲁士议会各方不得不就法治国这一原则重新展开激烈的论战，并形成了解决这个问题的最终方案。在一段时间当中，行政措施的合法性问题须由普通法院裁定的理想仍为人们所接受，至少在德国北部是如此。这一在日后被通称为“司法主义”（justicialism）的法治国观念，很快为一个不同的观念所取代，其主要的倡导者乃是专门研究英国行政制度的学者戈奈斯特（Rudolf

    von Gneist）。

    ７．人们之所以认为普通管辖（ordinary

    jurisdiction）应当与对行政行动的司法控制（judicial

    control of administrative action）相区别，乃基于两个理由。尽管这两种考虑都有助于最终在德国确立行政法院体系而且也时常被人们混同为一个问题，但是它们却旨在实现颇为不同的、甚至是不相容的目的，因此必须加以明确分辨。

    一种论辩认为，解决各种因行政措施的合法性争议而引起的问题，既要求有一种关于各部门法的知识，又需要一种关于事实的知识，否则很难得到解决；然而，人们却很难期望那些主要接受私法或刑法训练的普通法官能够同时拥有这两种知识。这是一个强有力的且很可能是一颇具结论性的论辩，但是这种论辩只能强化原本就存在于分别审理私法问题、商法问题、刑法问题的法院之间的分立，却无力支持裁定私法争议的法院与裁定行政争议的法院之间的分立。然而，只有使行政法院在这种意义上与普通法院相分离，它才能与后者一样独立于政府，才能只关注于法律的实施，亦即关注于对先行存在的规则的适用。

    然而，人们亦可以根据一个完全不同的理由认为独立的行政法院是必要的，这个理由就是关于一行政措施的合法性争议不能仅当作一纯粹的法律问题加以裁定，因为这类争议始终都涉及到政府政策或权宜之策的问题。据此一理由而确立的行政法院，须始终关注于当届政府的目标，从而不能完全独立于政府：这种法院必须是行政机构的一部分，而且还必须受制于至少来自行政首脑的指导。这种法院的目的，主要不在于保护个人以对抗政府机构对其私人领域的侵犯，而主要是在于确使个人不与现行政府的意图和政令相违背。它们乃是一种确使政府的隶属机构执行政府意志（包括立法机构的意志）的工具，而不是一种保护个人的手段。

    只有在指导和限制行政行动方面业已存在着详尽的法律规则的情形下，我们方能对上述任务的区别做出精准明确的界定。如果行政法院创建的时候，这类规则的制定还只是一个尚待立法机构和司法机构考虑的任务，那么上述区别就一定很难界定。在这样一种境况中，行政法院的必要任务之一便是将当时仅属行政部门的内部规则规定为法律规范；而且即使在这样做的时候，这种法院亦将发现很难区分那些具有一般性质的内部规则与那些只反映当下政策之具体目标的规则。

    这恰是德国在１９世纪６０年代及７０年代所存在的境况：德国人民在种种努力以后，终于将那个为人们长期珍视的法治国理想付诸实施了。但需要强调的是，最终击败那个为人们长期主张的“司法主义”论点的，乃是这样一种观点，即把处理行政措施之合法性争议所引起的复杂问题的任务；委之于那些并未受过此方面专门训练的普通法官，显然是不可行的。结果；德国人终于创建起了分立的新型的行政法院，其意在成为完全独立的法院，只关注法律的问题；而且人们希望随着时间的推移，这些行政法院能够承担起对一切行政行动实行严格司法控制的职责。因此，对于那些构设此一体系的人来讲（特别是对于此一体系的主要建构者戈奈斯特教授而言），而且对于此后的大多数德国行政法专家来讲，独立的行政法院体系的创建，实乃建设法治国的登峰造极之成就，亦即法治的明确实现。到此后的事实表明，此一体系仍存在着许多漏洞，而且还为那些实际上属于专断的行政裁定开了诸多方便之门，然而不无遗憾的是，这些漏洞只被视作微不足道且暂时的缺陷，甚至还被认为在当时那种条件下所不可避免的缺陷。这些人认为，如果欲使行政机构继续发挥作用，那么在制定出调整其行动的明确规则以前的这段时间中，就必须赋予它以广泛的自由裁量权。

    因此，尽管从组织上讲，独立行政法院的确立似乎是旨在确保法治而进行制度安排的最后阶段，但是最为艰巨的任务却仍在未来。如果想使一个位于牢固确立的科层机构之上的司法控制机构发挥有效作用，那么其必要条件就在于必须按照过去认识整个体系的一贯精神去制定规则。然而，事实上，正当人们建成旨在服务于法治理想的结构的时候，却碰巧亦是社会放弃这种理想的时候。这就是说，正当人们开始采用行政法院这种新手段的时候，知识趋向却开始了重大的反向运动；以法治国作为其主要目标的自由主义诸观念，也被放弃了。在１９世纪７０年代和８０年代，正当行政法院体系在德意志诸邦国完成了最后建构（在法国亦然）的时候，趋向于国家社会主义和福利国家的新运动也开始聚集起了其自身的力量。行政法院这一新制度的原本目的，是要通过渐渐以立法的方式制约仍为行政机构所拥有的自由裁量权来实现有限政府的理念，但是结果，在各种新运动的推动下，人们却已不再愿意实现有限政府的理想了。的确，当时的种种发展趋势不断地扩大着上述新创建的行政法院体系中的那些漏洞，而其方式就是明确规定政府为履行新任务所需要的自由裁量权可免受司法审查。

    因此，事实证明，德国人的成就在理论方面远较其在实践方面更重要，但是即使如此，其在实践层面的重要意义也绝不应当低估。德国人乃是自由大潮在退潮之前席卷的最后一个民族。然而，他们可谓是自由大潮席卷诸国中对西方的各种经验做出最系统的探究和理解的民族，他们经由思考而总结出了西方发展中的经验教训，并据此试图解决现代行政国家中的种种现实问题。他们所提出的“法治国”的观念，乃是传统法治理想的直接结果，在法治国的构设中，所应限制的主要机构是精心建立的行政机关，而不是君主或立法机构。尽管他们所提出的新观念还未牢固扎根，但是这些新观念在某些方面却可以说反映了持续发展的最终阶段，而且与许多旧有的制度相比较，它们或许更适应于我们这个时代的问题。在今天，专职行政人员的权力已成为个人自由的主要威胁，所以德国人提出的旨在制约行政人员的种种制度便值得我们做更为详尽的探究，然而它们在过去却未得到应有的重视。

    ８．德国的各项发展之所以未得到人们的充分重视，无疑有许多原因，但其中之一乃是在１９世纪末期，无论是在德国还是在欧洲大陆的其他国家，一种极为普遍的情况是理论与实践的高度紧张。从理论上来讲，法治的理想早已得到公认；再者，尽管法治理想于制度层面的一项重要发展——行政法院——的作用仍属有限，但对于解决新的问题来讲却依旧做出了相当重要的贡献。但是需要注意的是，在此一试图拓展出种种新的可能性的短暂试验的过程中，旧有境况中的一些特性毕竟没有完全消除；此外，欧洲大陆趋向于福利国家的发展也远远早于英美，而这种发展又致使德国很快引入了一些与法治的理想极难相容的新特征。

    “此发展的结果便是：在第一次世界大战爆发前夕，当时欧洲大陆与盎格鲁萨克逊等国的政治结构虽说已经极为相似，但是观察法国或德国日常实践的英国人或美国人，却仍旧认为德法的境况与法治相距甚远。就举一个常被引证的例子来讲，伦敦与柏林警察的权力及行事方式之间的差异，一如过去一般，仍旧很大。尽管与欧洲大陆先前的发展颇为相似的种种迹象也开始出现在西方诸国，但是，一个敏锐的美国观察家却仍能够描述出欧洲大陆与西方在１９世纪末期的基本差异：“的确，在某些情形中，（甚至在英国），（地方）部门的官员是根据制定法而享有制定行政管理规则的权力的。（大不列颠的）地方政府部门（Local

    Government Board）与美国的卫生部门就是这种做法的范例；但是这些情形在西方诸国只是例外，而且大多数盎格鲁萨克逊人认为，这种权力就其性质而言定属专断，因此除绝对必要的情况以外），不得行使”。正是在此一氛围中，英国学者戴雪（A.

    1. Dicey）在其所著的一部现已成为经典的论著中，重述了传统的法治观念；他的这一重述构成了他全书讨论的基础，亦构成了他评判欧洲大陆情形的判准。然而，他所描绘的欧洲大陆的图景却多少有些误导。戴雪的重述始于法治只是以一种相当不完善的方式为欧洲大陆各国所接受这样一个已被公认且无可否认的论辩，并且认为这种现象是与下述事实相关联的，即行政强制（administrative

    coercion

    ）仍在很大程度上免受司法审查的制约；基于上述前提，戴雪将普通法院（ordinary

    courts）审查行政措施的可能性确立为他的主要判准。从他的论述来看，他似乎只知道法国的行政司法制度（即使对此他所知亦不完全），而对德国的种种发展实际上却属无知。就法国行政司法制度而言，他所做的严厉的批判在那个时候多少是有点道理的，尽管在当时，法国行政法院（Conseil

    d’Etat）也已开创了一项新的发展趋向，一如一位现代的观察家所指出的，这项发展“迟早会成功地将行政机关的一切自由裁量权纳入……司法控制的范围之中”。但是我们需要指出的是，戴雪的严厉批判却绝不能适用于德国行政法院的原则；这些法院不仅一开始就是作为独立的司法机构加以建立的，而且其目的也在于保障戴雪极其热衷于捍卫的那种法治。

    毋庸讳言，在１８８５年亦即戴雪先生发表其著名的《英宪精义》（

    Lectures Introductory to the Study of the Law of the Constitution

    ）一书的那个年头，德国的行政法院刚刚开始形成，而法国行政司法制度也只是在此前不久方定型而已。然而，戴雪的“根本错误”却导致了最为不幸的后果，而且他的这种错误“太过根本，以致于人们很难理解或原谅这种错误会发生在像他这样一位如此著名的学者身上”。正是戴雪所造成的这一误导，致使“分立的行政法院”的观念——甚至“行政法”这一术语——渐渐在英国（在相对较低的程度上也可以说在美国）被视作是对法治的否定。因此，戴雪为维护他所理解的法治而做的努力，实际上使他关闭了发展法治的大门，而这种发展本来是有可能为维护此种法治提供最好机会的。当然，他不可能有力量阻止盎格鲁萨克逊世界发展出类似于欧洲大陆的行政机器，但是他却在阻碍或延缓那些能将新的官僚机构置于有效控制之下的制度的发展方面，起了诸多负面作用。

    第十四章

    个人自由的保障

    就因这个微小的漏洞，每个人的自由都迟早会丧失。

    ——塞尔登（John

    Selde

    n）

    １．经过先前章节的讨论，本章的任务便在于努力将各种历史趋向汇总在一起加以分析，并系统地指出法治下的自由（liberty

    under the law）的基本条件。人类从长期且困苦的经验中习得，自由的法律（the

    law of liberty）必须具有某些属性。那么它有哪些属性呢？

    首先，我们必须强调指出的是，由于法治意味着政府除非实施众所周知的规则以外不得对个人实施强制，所以它构成了对政府机构的一切权力的限制，这当然也包括对立法机构的权力的限制。法治是这样一种原则，它关注法律应当是什么：亦即关注具体法律所应当拥有的一般属性。我们之所以认为这一原则非常重要，乃是因为在今天，人们时常把政府的一切行动只须具有形式合法性（legality

    ）的要求误作为法治。当然，法治也完全以形式合法性为前提，但仅此并不能含括法治的全部意义：如果一项法律赋予政府以按其意志行事的无限权力，那么在这个意义上讲，政府的所有行动在形式上就都是合法的，但是这一定不是法治原则下的合法。因此，法治的含义也不止于宪政，因为它还要求所有的法律符合一定的原则。

    从法治乃是对一切立法的限制这个事实出发，其逻辑结果便是，法治本身是一种绝不同于立法者所制定之法律那种意义上的法。无疑，宪法性规定（constitu-

    tional provisions）可以使侵犯法治变得更加困难，也可能有助于阻止普通立法对法治的非故意侵犯。但是，最高立法者（the

    ultimate legislator）绝不可能用法律来限制他自己的权力，这是因为他随时可以废除他自己制定的法律。法治（the

    rule of law）因此不是一种关注法律是什么的规则（a

    rule of the law），而是一种关注法律应当是什么的规则，亦即一种“元法律原则”（a

    meta-legal doctrine，亦可转译为“超法律原则”）或一种政治理想。然而需要指出的是，法治只在立法者认为受其约束的时候才是有效的。在民主制度中，这意味着除非法治业已构成了此社会共同体之道德传统的一部分（亦即那种为多数所信奉且毫无疑问地接受的共同理想），否则它就不会普遍有效。

    正是这一事实使得对法治原则的持续抨击成了一种极为不祥的征兆。更有进者，对法治原则的诸多运用，乃是我们能希望极力趋近但却根本不可能完全实现的理想，所以种种对法治原则的抨击所具有的危险也就更大了。如果法治的理想成了公共意见（public

    opinion）中的坚实要素，那么立法及司法就将越来越趋近于此一理想。但是值得我们注意的是，如果法治的理想被认为是一种不可行的、甚至是一种不可欲的理想，而且人们亦不再去努力实现此一理想，那么这一理想就会迅速地化为乌有。在法治理想缺失的境况中，社会将很快堕入专断暴政的状态，而这正是整个西方世界在过去两三代的时间中所持续遭遇的威胁。

    当然，牢记以下这点也具有同等重要的意义，即法治所限制的只是政府的强制性活动，在我们看来，政府的活动远非只是强制性活动，即使为了实施法律，政府也要求拥有它所能够管理的人力及物质资源的机构。此外，还存在着一些只属于政府活动的领域，例如对外政策领域，在这些领域中，通常不会发生强制公民的问题。我们拟在后文中讨论政府的强制性活动与非强制性活动之间的区别。而就我们此处的讨论言，重要的是指出：法治只关注政府的强制性活动。

    政府所能运用的主要的强制性手段乃是惩罚。根据法治，政府只能当个人违反某一业已颁布的一般性规则时，才能侵入他原受保护的私人领域，以作为对他的惩罚。“法无明文规定不为罪不惩罚”的原则，因此是法治理想的最为重要的结果。但是，此一原则的陈述初看上去虽似明确，然而如果我们追问此一原则中“法”（

    law

    ）的确切的含义，那么我们就会发现，这样的一种陈述还有着一大堆难题尚待解决。当然，如果这个“法”只规定不论谁违背了某个官员的命令，他就将受到特定方式的惩罚，那么“法无明文规定不为罪不惩罚”的原则就显然不能令人满意。然而我们必须承认，纵使在最为自由的国度，法律也常常会规定这类强制性的惩罚行动。显而易见，一个人可以在某些特定情形中（如他不服从警察的命令）“实施公害”、“侵扰公共秩序”或“阻碍警察执行公务”而不遭受一定的惩罚，这样的国家很可能从未存在过。因此，如果我们不对那些综合起来方使法治成为可能的全部原则进行考察，那么我们就根本无法充分理解法治原则中的这个核心原则。

    ２．我们在前文中业已指出，法治的理想以人们对法之含义有着一种明确的界说为前提，而且并非立法机构所颁布的每一项法规都是此一意义上的法。就当下的情形而言，立法机构以适当形式赞成通过的任何文献，都被称之为“法”。但是，在这些仅具有该词形式意义的法律中，只有一些法律——就今天来看，通常只有极小的一部分法律——是调整私人间关系或私人与国家间关系的“实质性”法律［substantive（Or“material”）Laws］。绝大部分这类所谓的“法律”，毋宁是国家对其官员所发布的指令，其关注的主要问题是他们领导政府机关的方式以及他们所可以运用的手段。然而，在当今的各个国家，规定这类手段之运用方式的规则和制定一般公民必须遵守的规则，都属于同一个立法机构的任务。这虽说是一种久已确立的惯例，但毕竟不是一种必然的事态。据此，我不能不设问，防止混淆上述两类规则是否就不可能是一可欲之举？对此，我们所主张的解决方式是，一方面将制定一般性规则的任务和向行政机构发布命令的任务分别委之于两个独立的代议机构，而另一方面又将它们做出的决定都置于独立的司法审查之下，使它们彼此都不跨越各自的范围。总而言之，尽管我们希望这两类决定都能按照民主的方式加以制定，但是这未必意味着它们应当由同一机构进行制定。

    然而，当下的制度性安排则倾向于掩盖这样一个事实，即尽管政府必须管理或运用其所拥有的手段（包括被雇来执行其指令的人所提供的服务），但是这并不意味着政府也应当同样支配公民私人的活动。区别一个自由的社会与一个不自由的社会的判准乃是，在自由的社会中，每个个人都拥有一个明确区别于公共领域（public

    sphere）的确获承认的私域，而且在此一私域中，个人不能被政府或他人差来差去，而只能被期望服从那些平等适用于所有人的规则。在过去，自由者可以夸耀地说，只要他们处在众所周知的法律范围内，他们的行动就可以不需要征求任何他人的许可或服从任何他人的命令。然而当下的我们是否还能够做这样的宣称，已属疑问。

    一般且抽象的规则，乃是实质意义上的法律；一如我们所见，这些规则在本质上乃是长期性的措施，指涉的也是未知的情形，而不指涉任何特定的人、地点和物。这种法律的效力必须是前涉性的（prospective），而绝不能是溯及既往的。法律应当具有这种特性乃是一项原则，而且已是一项为人们普遍接受的原则，尽管它并不总是以法律形式表现出来的；这便是那些元法律规则的范例：欲使法治维续效力，就必须遵守这类元法律规则。

    ３．真正的法律所必须具有的第二个主要属性乃是，它们应当是公知的且确定的。我们可以毫不夸张地说，法律的确定性（the

    certainty of the law），对于一自由社会得以有效且顺利地运行来讲，具有不可估量的重要意义。就西方的繁荣而言，可能没有任何一个因素比西方普行的法律的相对稳定性所做出的贡献更大。的确，法律的完全确定性，也只是一个我们须努力趋近但却永不可能彻底达到的理想，然而这一事实并不能减损法律确定性对西方繁荣所具有的重要意义。然而我们需要指出的是，贬低法律在事实上所达到的确定性的程度，已成了当下的时尚；而那些主要关注诉讼的律师之所以倾向于持这种态度，也是可以理解的，这是因为他们处理的案件的结果往往是不确定的。但是，法律确定性的程度却不能够根据这些案件的结果加以评断，而必须根据那些并不导致诉讼的争议来判断，这是因为从符合法律的角度来考察，其结果实际上是确定的。正是这些绝不会诉诸于法院的纠纷，而不是那些诉之于法院的案件，才是评估法律确定性的尺度。现代夸大法律不确定性的趋势，乃是反法治运动的一个部分。关于这一点，我们将在下文中予以考察。

    此处的关键要点在于法院的判决是能够被预见的，而不在于所有决定这些判决的规则是能够用文字表述的。坚持法院的行动应当符合先行存在的规则，并不是主张所有这些规则都应当是明确详述的，亦即它们应当预先就一一用文字规定下来。实际上，坚持主张后者，乃是对一个不可能达到的理想的追求。有些“规则”永远不可能被赋予明确的形式。许多这类规则之所以为人们所承认，只是因为它们会导向一贯的且可预见的判决，而且也将被它们所指导的人视作一种“正义感”（sense

    of justice）的表达。从心理学的角度看，法律推理（legal

    reasoning ）当然不是由明确的三段论（syllogisms）构成的，而且其大前提也常常是不明确的。结论所依据的许多一般性原则只是隐含于明确阐明的法律体系之中，且须由法院去发现。然而，这并不是法律推理所具有的特殊现象，因为我们所做出的各种一般性概括，很可能都依据于那些仍不为我们明确知道但却支配着我们思维活动的更高的一般性概括。尽管我们会努力不懈地去发现那些构成我们决策依据的更为一般性的原则，但从这种工作的性质来讲，它极可能是一个永不可能完成的无尽的过程。

    ４．真正的法律的第三个要件乃是平等（equality）。它与上述属性具有同等的重要性，但在界定方面却要比它们困难。任何法律都应当平等地适用于人人，其含义远不止于我们在上文所界定的法律应当具有的一般性的含义。一项法律可能只指涉相关的人的形式特征，因而它在这个意义上具有着充分的一般性，然而它却仍可以对不同阶层的人做出不同的规定。显而易见，即使在具有完全责任能力的公民中，进行这样的类分也是不可避免的。但是，在抽象意义上进行的这些类分，始终能够达到这样的程度，即经选择而确立起来的类或阶层事实上只是由人们所知的特定的一些人甚或单个人构成的。我们必须承认的是，尽管人们为解决这个问题做出了诸多切实的努力，但迄今为止人们尚未发现一个能完全令人满意的标准，亦即那种能告知我们何种类分是与法律面前人人平等的原则相符合的标准。一如人们通常所说的，那种宣称法律不得确立不相关的类分标准的说法，或者那种宣称法律不得根据与此一法律的目的毫无干系的理由将人做差别对待的说法，无异于对实质问题的回避。

    虽说法律面前人人平等只是诸理想之一，它能指示方向但却不能完全确定目标，从而也始终是我们的能力所不及者，但是这一理想却不会因此而丧失它的重要意义。我们在上文已经论及了法律面前人人平等的原则必须满足的一个要件，亦即是说这种界分的合法性必须得到经选择而确立起来的某一群体中的人与此一群体之外的人的共同承认。我们可以追问我们是否能够预见到一部法律影响特定人的方式，这一点在实践中极为重要。然而，法律面前人人平等的理想，乃旨在平等地改善不确定的任何人的机会，它与那种以人们可预见的方式致使特定的人受损或获益的做法都是极不相容的。

    人们有时指出，法治之法（the

    law of the rule of law），除了具有一般性和平等性以外，还必须是正义的。尽管毋庸置疑的是，法治之法若要有效，须被大多数人承认为是正义的，但颇有疑问的是，我们除了一般性及平等性以外是否还拥有其他的正义形式标准——除非我们能够判断法律是否与更具一般性的规则相符合：这些更具一般性的规则虽可能是不成文的，但是只要它们得到了明确的阐释，就会为人们普遍接受。然而，就法治之法符合自由之治（a

    reign of freedom）而言，除了法律的一般性和平等性以外，我们对于仅限于调整不同的人之间的关系而不干涉个人的纯粹私性问题的法律实没有其他判准。诚然，这样“一种法律可能是恶法（bad

    law）或不正义的法，但是这种法律所具有的一般的及抽象的特性，可以将这种危险减至最小。这种法律所具有的保护特性，亦即其存在的唯一理由，当可以从其一般性中发现”。

    人们之所以常常认识不到一般的和平等的法律可以为个人自由提供最为有效的保护，以抵抗来自于外部的侵犯，主要是因为人们习惯于默认国家及其代理人可以免受这些法律的管辖，或习惯于认定政府拥有权力赋予个人以豁免权。法治的理想，既要求国家对他人实施法律——此乃国家唯一的垄断权——亦要求国家根据同一法律行事，从而国家与任何私人一样都受着同样的限制。正是所有的规则都平等地适用于人人（也包括统治者在内）这一事实，才使得压制性规则（oppressive

    rules）不可能得到采用。

    ５．除非制定新的一般性规则和将它们适用于具体案件这两项职能分别由不同的人或机构予以实施，否则想有效地分立这两项职能实为人力所不可能及者。因此，在权力分立原则中，至少这一部分必须被视作是法治不可分割的一个部分。制定规则时，我们不能考虑具体的情形，同样，审判具体案件时，我们也不能依据任何其他原则，而只能依据一般性规则——尽管此种规则有可能尚未得到明确的规定，从而不得不有待法官去发现。要做到这一点，就必须有并不考虑任何政府即时性目的的独立法官在。这里的关键之点在于，在决定是否应当于一特定情形中使用强制之前，立法与司法这两项职能必须分别由两个独立而协调的机构加以执行。

    一个更为棘手的问题是，在严格执行法治的境况下，行政是否应当被视作一种如此意义上的独特且分立的权力，而与立法及司法两权平等地进行协调。当然，在一些领域中，行政机构必须有自由根据它自己认为合适的方式行事。然而，在法治之下，行政机构可以在某些领域自由行事的事实，绝不意味着它可以对公民行使强制性权力。权力分立原则绝不能被解释成：当行政机构对待私人公民时，它可以始终不受由立法机构制定的并由独立的法院适用的规则的制约。我们必须指出，对这样一种权力的主张，无异于对法治的反动。尽管在任何可行有效的制度中，毋庸置疑的是，行政机构必须享有一些为独立法院所不能控制的权力，但是，这些权力当中显然不包括“支配个人和财产的行政权力”。法治要求，行政机构在采取强制性行动时，应当受下述规则约束，这些规则不仅规定了它可以使用强制的时间和场合，而且还规定了它可以使用强制性权力的方式方法。能够确使这种做法得到保障的唯一方式就是，使所有这类强制性行动都受制于司法审查。

    约束行政机构的规则是否应当由一般的立法机构来制定，抑或此一职能是否可以委托于另一机构来实施，无论如何都是一个政治手段的问题。这与法治原则并不直接相关，但却与以民主的方式控制政府的问题相关。这是因为委托立法（delegation

    of legislation）并不违背法治原则。显而易见，将制定这种规则的权力委托给地方立法机构，如省级议会或市政会议，无论从哪个角度来讲都是无从反对的。甚至将这种权力委托给某个非民选产生的权力机构，亦未必与法治相背离，只要这种权力机构在适用这些规则之前就将它们公布于众，从而使人们也能够以同样的方式要求该机构遵循这些规则。现代社会在广泛使用委托立法的方面所存在的困境，并不在于它所委托的是一种制定一般性规则的权力，而是在于行政机构实际上被赋予了一种毋需规则便可以行使强制的权力，因为它不可能制定出那些将明确指导其行使强制性权力的一般性规则。通常所谓的“立法权的委托”（delegation

    of lawmaking power），常常都不是制定规则权的委托（delegation

    of the power to make rules）——这可能是非民主的或政治上的不明智之举——而是赋予行政机构的决定以法律效力的权力的委托，所以这种具有法律效力的决定，就像立法机构制定的法律一般，也必须毫无疑问地为法院所接受。

    ６．上文所述将我们引入了一个在现代社会中至关重要的问题，亦即对行政自由裁量权（administrative

    discretion）施以法律限制的问题；而这就是那个“微小的漏洞”，如若处理不当，它将使“每个人的自由都迟早会丧失”。关于这个问题的讨论，一直因“自由裁量权”（discretion）这一术语的意义含混不清而纷争不已。人们最初使用这个术语时，是指法官解释法律的一种权力。但是，这种解释规则的权力，并不是我们在这里所要讨论的那种自由裁量权。法官的任务在于从整个有效的法律规则体系的精神中，发现其间所蕴含的各种意义，或在必要的时候，将那种先前并未得到法院明确陈述或先前并未得到立法者明确规定的原则当作一般性规则加以表述。尽管法官承担着解释规则的任务，但是这并不意味着法官拥有那种遵循自己意志去追求特定且具体目标的权力意义上的自由裁量权；关于这一要点，我们可见之于下述事实，即法官对法律的解释，通常来讲，还必须受制于某一更高级法院的审查。判断一项判决是严格遵循了规则，还是由法官根据自由裁量权做出的，最好的判准很可能是看该项判决之实质部分是否受制于另一个只通晓现行规则并了解该案事实的司法机构的审查。人们有可能对一项特定的法律解释发生争议，有时甚至不可能达致一个具有充分说服力的结论，但是，这并不能改变下述事实，即这种争议的解决必须诉诸于规则，而绝不能凭据意志之专断。

    另一种意义上的自由裁量权也同样与我们所指的自由裁量权无关，它所关注的乃是整个政府等级体系中委托人与代理人间的关系问题。从最高立法机构与各行政机关首脑间的关系直至以次各层官僚组织，每一层面都会发生这样的问题，即整个政府权力中的哪一部分权力应当委托给一具体的机构或一具体的官员的问题。由于这种将特定任务分派给特定机构的问题是根据法律决定的，所以个别机构有资格做何事的问题（亦即它被允许实施哪一部分政府权力的问题），也常被认为与自由裁量权问题相关。事实表明，首先，并不是所有的政府行为都必须受制于确定的规则；其次，在政府等级的每一个级别上，上级机构也都必须赋予下级机构以相当的自由裁量权。只要政府管理它自己的资源，它就具有极为充分的理由要求享有与任何商业企业在相同情形中所会要求享有的同样多的自由裁量权。一如戴雪所指出的，“政府在经营管理其自己的事务时，严格地讲，也需要有行动的自由，恰如每个个人在运作其自己的计划时必须拥有行动自由那般”。另一种可能的情况是，立法机构在限制行政机构自由裁量权方面常常会表现得过于积极，从而有可能阻碍行政机构的效率。这种情况在某种程度上讲可能是不可避免的；然而科层组织较之商业活动，应当在更大的程度上受制于规则，这也很可能是必要的，因为行政机构并不具有商务活动通过利润而确立的那种效率标准。

    直接影响法治的自由裁量权的问题，并不是一个限制政府特定机构之权力的问题，而是一个限制整个政府之权力的问题。这是一个涉及整个行政范围的问题。任何人都不会否认这样一个事实，即政府为了有效地运用它所拥有的手段或资源，就必须行使大量的自由裁量权。但是需要重申的是，在法治之下，私人公民及其财产并不是政府行政的对象，也不是政府为了实现其目的而应加以运用的手段。因此，只是在行政干涉公民私域的时候，自由裁量权的问题才与我们的讨论相关。法治原则实际上意味着，行政机构在这方面不得享有任何自由裁量权。

    的确，行政机构在法治下行事也常常不得不行使自由裁量权，正如法官在解释法律时要行使自由裁量权一般。然而，这是一种能够且必须受到控制的自由裁量权，而控制方式便是由一个独立的法院对行政机构经由这种自由裁量权而形成的决定的实质内容进行审查。这意味着行政机构的决定必须能从法律的规则中推演出来，也必须能从法律所指涉的和能为有关当事人所知道的境况中推论出来。这就意味着，政府所拥有的专门知识、政府的即时性目的以及政府赋予不同的具体目标的特定价值（包括对不同的人所抱有的不同看法），都不得影响其决定。

    至此，读者如果想要理解自由在现代世界如何得以维续的问题，就还必须考虑法律上的一个颇为微妙的方面，因为它所具有的至关重要的意义常常为人们所不理解。在所有的文明国家中，都存在着这样的规定，即人们可以诉诸法院以对抗行政机构之裁定，但这通常仅指这样一个问题：行政机构是否有权做它已经做出的裁定。然而，一如上文所述，如果法律认为某个行政机构所做的每件事情都是合法的，那么法院对该机构的所作所为也就毫无约束可言。法治的要求却是，法院应当有权决定行政机构所采取的特定行动是否具有法律根据。换言之，在行政行动干涉个人私域的所有情形中，法院必须有权决定某一特定行动是否属于越权行动，而且还必须有权决定该项行政决定的实质内容是否符合有关法律的要求。只有当法院拥有这种权力的时候，行政自由裁量权才会被排除。

    法治的这个要求，显然不能适用于行政机构力图运用其所拥有的手段以达致特定结果的行动。然而，私人公民及其财产，在这个意义上讲，不应当成为由政府支配的手段；这一点乃是法治的实质意义之所在。在强制只能根据一般性规则方得使用的场合，政府所采取的每一特定的强制行动的正当性，就必须源出于这样一种一般性规则。为了确保做到这一点，就有必要建立一个专门的机构：这个机构只关注规则的问题而不考虑政府的任何即时性目标，并且有权裁定另一个权力机构是否有权做它已做的事情，甚至还必须有权裁定该权力机构的所作所为是否符合法律的要求。

    ７．我们在这里所讨论的问题，人们有时也从立法与政策间的区别的角度加以讨论。如果政策这个术语能够得到确当的界定，那么我们就的确能够通过指出下述原则来表达我们的主要观点，即强制只有在其符合一般性法律时，而不是在其作为一种实现现行政策特定目标的手段时，才可以得到允许。然而，这样一种陈述方式，多少有些误导，因为“政策”这一术语还可以做更广义的使用。从此一术语的广义来看，所有的立法都可以被认为是政策。在这一意义上讲，立法乃是制定长期政策的主要手段；而所有适用法律的行为也都是对一先已确定的政策的执行。

    另一个容易引起混淆的根源乃是这样一个事实，即在法律自身的领域中，“公共政策”（public

    policy）一术语通常都被用来指称某些为人们广为接受的一般性原则；尽管这些原则通常都未被制定成规则，但是却被视作确认较为具体的规则之效力的原则。当人们说法律的政策在于保护善意或诚信（good

    faith）。维护公共秩序（public order）或不承认不道德的契约（contracts

    for immoral purposes

    ）时，这里所指涉的规则，并不是根据行为规则加以陈述的规则，而是根据政府的某个长远的目的而加以陈述的规则。这就意味着，政府在其所被赋予的权力范围内，必须如此行事，方能实现它所设定的那个长远的目的。人们之所以在这些情形中使用“政策”这个术语，其原因似乎是他们认为，具体规定某个应予实现的目的乃是与视法律为一抽象规则的观念相冲突的。尽管这种观点可以解释实际情况，但显而易见的是，它却不无危险。

    当政策意指政府对具体的且因时变化的目标的追求时，它便与立法构成了鲜明的区别。行政机构在很大程度上关注的正是对这种意义上的政策的执行。政府的任务就在于调动和配置其所掌管的资源，以服务于不断变化的社会需求。政府提供给公民的一切服务，从国防到道路维护，从环境卫生保障到维持社区的治安，都属于这类任务。为了使政府更好地履行这些任务，人们赋予了政府以一定的手段并允许它雇佣由它自己支付工资的公务人员；此外，政府还必须始终一贯地就不断出现的紧急任务以及所应运用的手段做出决定。职业行政人员关注这类任务的取向，不可避免地会促使他们将其所能得到的一切资源或手段都用来服务于他们所追求的公共目标。在很大程度上讲，正是由于法治保护私人公民以对抗行政机构侵入私域这种日益发展的取向，所以法治才在当下具有了如此重要的意义。最后，这还意味着被委托执行这些特殊任务的机构，不能为了自己的目的而运用任何最高权力（德国人称其为“Hoheitsrechte”，即“主权”），而只能限于运用专门赋予它们的手段。

    ８．在自由的统治下，一切未被一般性法律所明确限制的行动，均属于个人的自由领域。一如上文所述，人们发现，为了抵制行政权力机构的侵犯，保护某些较重要的私人权利是极为必要的；然而人们也深感担忧，因为宪法对一些权利的明确列举，可能被解释成只有这些权利才能享有宪法的专门保护。事实表明，这些担忧确有根据，绝非空穴来风。然而从整体上讲，历史经验却似乎又证明了这样一个论点，即任何权利法案虽不可能穷尽所有应予保护的权利，但却对那些被认为易于受到侵损的某些权利提供了极为重要的保护。在当下，我们必须特别注意这样一个问题，即由于技术的发展不断对个人自由制造着新的潜在威胁，所以人们绝不应当视任何保护权利的法案业已穷尽了一切权利。在这个收音机和电视机的时代，自由获致信息的问题，已不再是出版自由的问题了。在这个药物或心理技术已能被用来控制人的行动的时代，自由支配自己身体的问题，也已不再是提供保护以抵制对人的肉体施以物理控制的问题了。当旅游者因其国家不同意向他们签发护照而无法出国旅游时，行动自由或迁徙自由（freedom

    of movement ）的问题也都获得了新的意义。

    当我们认识到我们还只是刚刚跨入这样一个时代（即用技术控制心智的可能性迅速增大而且那些初看上去对个人人身并无害处的支配力量将为政府控制的时代）的时候，上述问题就具有了最为重要的意义，这是因为对个人自由的最大威胁很可能还在于未来。换言之，当权力机关为了自己的目的，能够通过在我们的饮用水中掺入一定的药物或通过其他与之类似的方法，来鼓舞或压抑、刺激或固化全体民众的思想的时候，这样的日子亦就不会太遥远了。如果欲使权利法案保有其意义，那么我们现在就必须清醒地认识到，权利法案的意图一定在于保护个人以反对一切对个人自由做出的重大侵犯，从而它们必须被推定载有一条保护个人在过去实际上所享有的那些豁免权以对抗政府干预的一般性条款。

    最后，对某些基本权利从法律上做出的保障，只是宪政对个人自由所提供的一部分保障措施，而且这些措施为反对从立法上侵犯自由的做法所能提供的保障，也不可能大于宪法本身所能提供的保障。一如我们所见，它们所能防阻的只是那些草率的且不明智的即时性立法行动，然却无力防阻最高立法者经由审慎思考而对权利进行的侵犯。能够抵抗这种现象的唯一保障，就是公共舆论明确意识到这类危险的存在并对之保有高度的警省。这类法律上的保护性规定之所以重要，主要是因为它们能使公众牢牢记住这些个人权利的价值，而且还能够使这些权利成为民众即使未充分理解其意义亦会起而捍卫的政治纲领的一部分。

    ９．我们在上文对个人自由诸种保障措施所做的讨论，可能会给读者留下这么一个印象，即我们似乎将这些个人自由视作了不可侵犯的绝对权利（absolute

    rights ）。

    事实上，这些保障措施只是意指，社会的正常运行是以它们为基础的，而且任何侵犯这些权利的做法都要求有充分的特殊理由。然而，甚至连一个自由社会的最为基本的原则有时候也不得不做出暂时的牺牲，例如，当（但也仅仅是当）长期维续自由已成为问题的时候，比如说战争时期。关于政府在这类情形中运用这种非常时期的权力（emergency

    powers）的必要性（以及防止这些权力被滥用的必要性），人们已经达成了广泛一致的意见。

    我们需要进一步考虑的并不是那些通过中止人身保护状（habeas

    corpus）或宣布戒严状态（a state of siege）以暂时取消某些公民自由（civil

    liberties）的必要性问题，而是个人或群体的特定权利偶尔因公共利益而须加以干预的某些条件。毋庸置疑的是，甚至诸如言论自由（freedom

    of speech）这样的基本权利，在“明显而急迫的危险”状态中也可能不得不被剥夺，或者政府为了强制购买土地而不得不行使征用权（the

    right of eminent domain），等等。但是，如果要维续法治，那么我们就必须指出，首先，这类行动必须是由规则所界定的例外情形，从而对这些行动的证明就不能立基于任何权力机关的专断性决定，而应当受制于独立的法院的审查；第二，还有必要指出的是，绝不能使那些受这些行动影响的个人因他们所具有的合法期望受挫而遭到伤害，而应当对他们因这种行动所蒙受的损失给予充分的补偿：

    “无正当补偿便不能剥夺”（no

    expropriation without just compensation）的原则，在任何实行法治的地方都得到了承认。然而，人们并不总是能够认识到：这项原则实际上是法律至上原则（the

    principle of the supremacy of the law）的不可分割且不可或缺的一部分。当然，这项原则也是正义的要求所在；但是更为重要的一项保障措施则是，只有在公共收益明显大于个人因正常期望受挫而蒙受的损害的情形中，才能允许对私域予以上述必要的干预。主张对损失进行完全补偿的主要目的，乃在于对这类侵犯私域的行动施以制约，并提供一种手段，以使人们能够确定某个特定目的是否已重要到了足可以证明为实现这个目的而对社会正常运行赖以为基础的原则进行破例为正当。由于对政府行动所具有的常常是无形的助益进行评估甚为困难，又由于专职行政人员明显倾向于高估即时性特定目的的重要性，所以采取下述做法就极为可欲，即私有财产的所有者应当始终被假定为是无辜的（the

    benefit of the doubt），而且对侵害的补偿应当被确定得尽可能的高，以堵塞滥用剥夺权力之门。综而言之，如果要对一正常的规则施以例外，那么相关的公共收益就必须是显见的，且在实质上大于其所导致的损失。

    １０．在上文的讨论中，我们业已列举了综合起来方能构成法治的一些基本要素，但却还未考虑那些程序性的保障措施，例如人身保护状、陪审团制度等措施；然而，在盎格鲁萨克逊诸国，这些措施则被大多数人视作是个人自由的主要基础。据此，英美的读者很可能会认为我是在本末倒置，只关注小节而忽略了根本。然而，我必须指出，这是我经过深思熟虑的结果。

    我无意以任何方式轻蔑这些程序性保障措施的重要意义，而且它们在保障自由方面的价值也绝非是什么夸大之词。但是，需要指出的是，尽管人们已经普遍认识到了这些措施的重要性，然而他们却并没有理解，这些程序性保障措施的效力实是以接受本书所界定的法治为前提的；这即意味着，没有法治，任何程序性保障措施的价值亦将不存在。诚然，很可能正是对这些程序性保障措施的尊重，才使得英语世界能够将中世纪的法治观念维续下来。然而，我们却不能够因此而证明说，在对约束权力当局一切行动的抽象法律规则的基本信念发生动摇的时候，自由还将得到维续。司法程式所旨在确保的乃是法院必须根据规则而不能根据特定目的或价值的相对可欲性来进行判决。所有的司法程序规则，即所有旨在保护个人和确保司法公允（impartiality

    of justice）的原则，亦都是以下述原则为前提的，即个人之间的每一争议或个人与国家之间的每一争议，只能通过适用一般性法律进行裁定。这些司法程序规则的目的，在于使一般性法律得以普遍适用，但是在法律刻意将审判交由权力机关自由裁量的场合下，它们却无力保障公允。只有在根据法律进行审判的情形下——这意味着只有在独立的法院具有最终裁定权的场合下——程序性保障才是对自由的保障。

    我在这里之所以将主要关注点集中在那种被种种传统制度设定为前提的基本的法律观念上，实是因为在我看来，那种认为遵循司法程序的外部形式就足以维续法治的观念，实是对法治维续的最大威胁。我并不怀疑，而毋宁是希望强调，对法治的信奉与对司法程式的尊重结合起来方能产生作用，二者相依相伴，缺一不可，否则任何一方都不可能有效。但是，当下受到主要威胁的乃是法治观念，而且正是那种认为法治能够经由严格遵循司法程式而得到维续的幻想，构成了威胁法治观念的主要渊源之一。“将司法程序的形式和规则置于它们并不应当归属的地方，实不可能拯救社会”。在缺乏司法审判之基本条件的地方，却用司法形式作为装饰，或者赋予法官以权力去审判那些并不能够通过适用规则加以审判的问题，根本不可能有助益于维续法治观念和司法程序信念，相反，只能摧毁人们对它们的尊重，甚至在应当尊重它们的场合亦无例外。

    第十五章

    经济政策与法治

    众议院……所制定的法律，对他们自己、他们的朋友和社会大众，都必须具有充分的效力。这种（境况）始终被认为是通情达理的政策能够将统治者与人民紧紧联系起来的最强大的纽带之一。它在统治者与人民之间创造出了共同的利益和同情心，尽管在这方面很少有政府可以被视作为范例；但是如果不存在这一境况，则任何政府都将堕落为暴政。

    ——麦迪逊（James

    Madiso

    n）

    １．古典学派主张经济事务的自由，所依据的乃是这样一个基本的假定，即与所有其他领域中的政策一样，经济领域中的政策也应当由法治支配。如果我们不根据此一理论背景来认识这个问题，我们就无法洞见亚当·斯密或约翰·穆勒这些学者反对政府“干预”的本质之所在。因此之故，那些并不熟知上述关于法治支配经济政策的基本观念的人，在过去就常常误解他们的立场；而且当英美的诸多论者不再将法治观念作为理解这个问题之前设的时候，对这个问题的理解在那里也发生了各种各样的混淆。经济活动的自由，原本意指法治下的自由，而不是说完全不要政府的行动。古典学派在原则上反对的政府“干涉”或“干预”（interference

    or intervention），因此仅指那种对一般性法律规则所旨在保护的私域的侵犯。他们所主张的并不是政府永远不得考虑或不得关注经济问题。但是，他们确实认为某些政府措施应当在原则上予以否弃，而且也不得根据某些权宜性的考虑而将它们正当化。

    在亚当·斯密及其当年的追随者看来，实施普通法的一般性规则，当然不能被视作是政府所实施的干预；而且一般而论，只要立法机构修改某些规则或颁布一项新规则的目的，是使这些规则在一不确定的期限内平等地适用于所有的人，他们也同样不会认为这种做法就是政府的干预。尽管他们可能从未对此做过明确的表述，但是干预对于他们来说却实在是指政府对强制性权力的实施，而且其实施的目的亦不在于确保一般性法律的执行，而是旨在实现某种特殊的目的。然而，重要的判断标准并非政府所追求的目的，而是它所运用的手段。只要政府所力图实现的是人民所明显欲求的目的，古典学派可能根本就不会视其为非法；但是，他们明确反对政府采取特殊命令或禁令的手段，并认为这乃是自由社会所不能容忍者。他们认为，只有通过间接的方式，亦即通过剥夺政府的某些手段的方式，方能剥夺政府实现某些目的所仰赖的权力，因为仅依赖这些手段政府便能实现这些目的。

    就上述问题在此后所发生的种种混淆，后来的经济学家负有不可推卸的责任。的确，人们在质疑政府对经济问题的各种关注方面提出了很多理由，而且人们就反对政府积极主动参与经济活动的问题亦阐发了不少道理。但我们必须明辨的是，这些论辩与那些主张经济自由的一般性论点颇不相同。前者所依凭的乃是这样一个事实，即政府在经济领域中所主张的绝大多数措施实际上是一些极不明智的方案，它们要么毫无成效，要么成本远远高于收益。这就意味着当政府在经济领域所采取的措施与法治相符时，它们就不能被视作政府干预而即刻加以否弃，相反，必须根据权宜的标准而对其在具体境况中是否妥适的问题进行逐一考察，然后再决定是否采用这些措施。但是我们在这里需要强调指出的是，在反对各种考虑欠周或实施有害而无利的措施的斗争中，动辄诉诸不干涉原则，往往也会导致下述结果，即从根本上混淆那些符合自由制度的措施与那些不符合自由制度的措施之间的差异。此外，这种做法也给那些反对自由企业的人士提供了机会，使他们得以乘机推波助澜，搅混这方面的问题，因为他们主张，一项特定的措施是否可欲（desirability），绝不是一个原则问题，而只是一个权宜的问题。

    因此，在我们看来，重要的是政府活动的质，而不是量。一个功效显著的市场经济，乃是以国家采取某些行动为前提的；有一些政府行动对于增进市场经济的作用而言，极有助益；而且市场经济还能容受更多的政府行动，只要它们是那类符合有效市场的行动。但是，对于那些与自由制度赖以为基础的原则相冲突的政府行动，必须加以完全排除，否则自由制度将无从运行。因此，与一个较多关注经济事务但却只采取那些有助于自发性经济力量发展的措施的政府相比较，一个对经济活动较少关注但却经常采取错误措施的政府，将会更为严重地侵损市场经济的力量。

    本章的目的便在于指出，法治为我们区别那些符合自由制度的措施与那些并不符合自由制度的措施提供了一个评断标准。毋庸置疑，在对政府所采取的措施做出这种区别以后，我们还可以根据权宜要求对那些符合自由制度的措施做进一步的考察。当然，这些措施中仍会有许多是不可欲的甚或会造成危害的措施。但是那些不符合自由制度的措施则必须被拒弃，尽管这些措施为实现某一可欲的目的提供了一个有效的（或许是唯一行之有效的）手段。一如下文所述，欲使自由经济得到令人满意的运行，遵循法治乃是一个必要的条件，却不是一个充分的条件。然而，这里的关键问题在于，政府所采取的一切强制性行动，都必须由一稳定且持续的法律框架加以明确的规定，而正是这种框架能够使个人在制定计划时保有一定程度的信心，而且还能够尽可能地减少人为的不确定性。

    ２．让我们首先考虑政府的强制性措施与那些纯粹的服务性活动之间的区别，当然，在后一类活动中，一般不用实施强制，即使要采取强制性措施，那也仅仅是因为需要通过税收来支撑这些活动。就政府只提供其他机构或个人所不会提供的服务（这通常是因为这些服务性活动的益处不可能只让那些准备为此出钱的人或机构单独享有）而言，唯一的问题便是收益能否抵补成本。当然，如果政府就提供某些特定的服务主张排他性权利，那么，这些服务就不再是完全不具强制性的行动了。一般而言，一个自由的社会不仅要求政府拥有对强制的垄断（the

    monopoly of coercion），而且还要求政府只拥有对强制的垄断，从而在所有其他方面，政府的行动应与任何其他人的行动处于平等的地位。

    一般而言，政府在上述纯粹的服务性活动领域所采取的且属于上述限定范围中的大多数行动，乃是那些有助于促进人们获得关于那些具有普遍重要性的事实的可靠知识（reliable

    knowledge）的行动。这类行动的最为重要的功能，就在于提供一个可靠且有效的货币体系（monetary

    system）。其他具有同等重要意义的功能则包括：确定度量衡的标准；提供从调查、土地登记及各类统计中所收集到的信息；并支持（而非组织）某种类型的教育，等等。

    所有上述的政府活动都属于政府为个人决策提供一有助益的框架的努力，这些活动为个人提供了能用之于实现他们自己的目的的手段。许多其他的更具实质意义的服务，也属于此类活动。尽管政府不得运用强制性权力以支撑那些与实施一般性法律规则并不相干的活动，但是我们需要指出的是，只要政府在从事各种活动时与公民处于平等的地位，那它就没有违背原则。如果说在绝大多数领域政府没有充分的理由采取上述行动，那么也存在着另一些领域，政府的行动在其间的可欲性则是无可质疑的。

    所有那些明显可欲的但竞争性企业又不全力提供的服务，便属于上述后一类领域的活动；竞争性企业之所以不提供这类服务，乃是因为要在这类服务中向个别受益人收费，不是不可能，就是太困难。这类服务主要是指市政机构为城市居民所提供的大多数清洁及医疗保健服务、道路的建设与道路的保养的服务。以及种种娱乐性服务。这类服务中还包括亚当·斯密所指称的“市政工程”（

    public works ）的那类活动，“尽管这类服务对于一个大型社会具有极高程度的禆益，但它们却具有这样一种特性，即其利润根本不够补足提供这类服务的个人或少数个人的开支”。此外，政府还可以合法地从事一些其他的活动，以期据此保护军备的秘密，或鼓励增进某些领域的知识。但是值得强调的是，尽管在这些领域中，政府可能于任何时候都是最具资格从事这些活动的，然而我们却并不因此而具有任何充足的理由认定情况将永远如此，从而给予政府以从事这类活动的排他性责任。更有甚者，在大多数情形中，政府亦绝无必要在实际上对这些活动进行直接的管理；如果由政府承担一些或全部财政责任，而由独立并在某种程度上属于竞争性的机构去具体实施这些服务，那么从一般意义上讲，这些服务将不仅会得到提供，而且还将得到更为有效的提供。

    商业界或企业界不相信国有企业（state

    enterprise），是颇有根据的。要确使国有企业与私营企业在平等的地位上进行经营或竞争，是极为困难的；如果此一条件得以满足，那么从原则上讲，国有企业就没有什么可以反对的。只要政府使用它所拥有的任何一种强制性权力，尤其是其征税的权力，以援助国有企业，那么它就始终能够将国有企业的地位转换成一种实际的垄断地位。为了防止这种情况发生，我们就有必要遵循这样一项原则，即政府在任何领域给予国有企业的特殊便利（包括补贴），也应当同样给予那些与其竞争的私营企业。毋庸争辩的是，要使政府满足这些条件也是极其困难的，正因为如此，普遍反对国有企业的观点便得到了相当程度的强化。但是需要强调指出的是，这并不意味着必须将所有的国有企业从自由制度中排除出去。当然，国有企业应当被控制在极小的范围之内；如果绝大部分的经济活动都渐渐受制于国家的直接控制，那么这将对自由构成真正的威胁。但是必须指出的是，我们在这里所要反对的并非国有企业本身，而是国家垄断。

    ３．再者，从原则上讲，自由制度也不会对所有那些调整经济活动的一般性管理规章都采取否弃的做法，因为它们可以被制定为一般性规则，并对每个参与一定经济活动的人所必须予以满足的条件做出规定。在这些管理规章中，尤其包括那些调整生产技术的规章。在这里，我们并不关注这些规章是否明智的问题，因为它们很可能只在例外的情形中才是明智的。这类管理规章必定会对尝试的范围做出限制，从而也就会阻碍那些可能颇有助益的发展。再者，它们通常还会提高生产成本，或者从另一个角度来看，会降低总的生产力。但是，在充分考虑了这种规定对成本的影响以后，依旧认为值得承担高成本以实现某个特定目的，那么对于这个问题也就没有必要进行更为详尽的讨论了。然而，经济学家却仍对此抱有疑虑，并认为有极为充分的理由反对这类管理措施，一是因为人们几乎总是低估它们所导致的总成本，二是因为人们根本不可能充分考虑到它们所具有的一个独特的弊端，即阻碍新的发展。但是，如果含磷火柴的生产与销售由于会影响人的健康的缘故而遭到了普遍的禁止，抑或只有采取某些预防措施后方能得到生产与销售的许可，或者如果夜间工作被普遍禁止，那么人们就必须通过对总成本与收益之间的比较来判断这些措施的确当性，因为这种确当性显然是无法通过诉诸一般性原则而得到确定的。为人们所知的“工厂立法”（factory

    legislation）这样一些涉及领域极广的规章，便属此例。

    然而在今天，仍然有人这样认为，即如果行政当局未获致广泛的自由裁量权而且它所拥有的一切强制性权力亦须受制于法治，那么上述或类似被公认为政府的正当职能的任务，就不可能得到恰当的践履。然而，我们实在没有什么理由对这个问题感到担忧。如果法律并不总是能够明确列举政府当局在某一特定情形中所可以采取的具体措施，那么人们也可以通过详尽规定的方式以使公允的法院来裁定政府当局所采取的这些具体措施对于实现法律所指向的一般性结果是否必要。尽管政府可能采取行动的背景因素极不确定，从而也无从预见，但是当特定情况发生时政府当局所会采取的应对行动方式，却能在很高的程度上被预见。为了阻止传染病的流行而将一农家的牛杀死并烧掉、为了阻止火灾的蔓延而拆毁一些房屋、禁止使用一被污染的水井、要求在拆移高压电线时提供保护性措施、对建筑工程实施安全条例等，无疑都要求赋予政府当局以某种适用一般性规则的自由裁量权。但是，这绝不是一种不受一般性规则限制的自由裁量权，亦不是那种免受司法审查的自由裁量权。

    人们对于那些将这类措施视作为必须授予政府以自由裁量权的依据的说法太过熟悉，所以当一位著名的行政法研究者在三十年前提出与此相反的观点时多少令人们感到有些惊讶。他指出，“一般而言，卫生与安全法规绝不是因其运用自由裁量权而著称的；相反，在诸多这类立法中，显而易见的是并不存在对这种自由裁量权的运用……因此，英国工厂立法在实践中完全有可能只依赖于一般性规则（尽管其间的一大部分是由行政法规加以确定的），……而在许多建筑法规中，也只具最低限度的行政自由裁量权；实际上，所有这方面的条例都受着能被标准化（standardization）的要求的限定……在所有上述情形中，行政弹性的考虑都屈让于对私权的确定性这一更高的考虑，当然这要求以不明显牺牲公共利益为条件”。

    在所有上述事例中，各种决定都源出于一般性的规则，而不是源出于指导当届政府的特殊倾向，亦非源出于任何关于应当如何对待特定人士的定见。在这里，政府的强制性权力，乃是服务于一般性的且长远的目的的手段，而不是达致具体目的的手段；再者，政府不得对不同的人做区别对待。授予政府的自由裁量权乃是一种有限的自由裁量权（a

    limited discretion），因为具体的官员在运用这种自由裁量权的时候还将适用一种他所能感知的一般性规则（the

    sense of a general rule ）。

    这种能被感知的一般性规则之所以在适用的时候无法做到完全明确，实是因为人自己的缺陷（human

    imperfection）所致。然而，这个问题毕竟是一适用规则的问题，而且这个问题可以通过下述事实得到说明，即一位独立的法官，由于他根本不代表当届政府，亦不代表即时多数的特殊愿望或价值倾向，所以不仅能够裁定政府当局是否有权采取行动，而且还能够裁定政府当局的所作所为是否严格符合法律的要求。

    这里的核心要点与下述问题并不相干，即证明政府行动为正当的条例规定是否一致适用于整个国家，或者这些条例规定是否由一民主选举产生的议会所制定。就一些条例而言，显然需要经由地方性法规的认可方能有效，而另有许多条例，如建筑管理规章，必定只是在形式上而非在实质内容上为多数表决的结果。此外，这里的关键问题也不关注所授权力的渊源，而只关注所授权力的范围。我们完全有理由认为，事先以正当形式公布并得到严格遵循的由行政当局自己制定的条例，与那些通过立法行动授予行政机构的含混不清的自由裁量权相比，更符合法治原则。

    尽管始终有人根据行政便利（administrative

    convenience）的原则，主张放宽上述对行政自由裁量权的严格限制，但确定无疑的是，这对于实现上文所讨论的目的来讲并不是必要的条件，因为只有在为了其他的目的而致使法治遭到侵损以后，对维护法治的考虑才不会比对行政效率（administrative

    efficiency）的考虑更重要。

    ４．现在我们必须转向讨论那些为法治从原则上予以否弃的政府措施；这些政府措施主要是指那些仅仅通过实施一般性规则并不能实现它的目的、而只有在对不同的人施以武断性的差别待遇的前提下方能实现其目的的措施。其间最为重要的措施包括：决定谁应当被允许提供不同的服务或商品的政府措施，并且以何种价格或以何等数量提供这些不同的服务或商品的政府措施——换言之，亦即那些旨在对进入不同行业和职业的渠道、销售条件、生产或销售的数量进行管制的政府措施。

    就进入不同职业的渠道而言，我们的法治原则未必排除某些可行且正当的措施，如只允许那些拥有可明确辨识的资格的人士进入某些职业的措施。然而，强制力只能用于对一般性规则的实施的要求则意味着，任何拥有这些资格的人对这种许可都具有不可否认的主张权，而且这种许可的授予只能依据某人是否能够满足作为一般性规则而加以确定的条件来决定，而不能根据任何特殊情形（例如“地方性需要”这类情形）来决定，因为这些特殊情形只能由授予许可的当局依其自由裁量权才能加以确定。在大多数情形中，我们甚至没有必要运用那些严格的控制措施，而只需阻止人们妄称其实际上并不具有的资格的作法就已足够了（亦即适用那些制止诈欺的一般性规则）。这是因为，为了达到这一目的，我们只需对某些代表这些资格的称号或权利进行保护，就完全足够了（即使在行医这个领域，采取严格控制的措施亦没有要求开业许可的规定更可取，然而这个道理并不是人人都能认识到的）。但是，或许不可否认的是，在某些情形中（如在涉及毒药或武器销售的情形中），规定只有那些具有一定知识和道德品格的人士才应当被准许经营这些业务，显然是可欲的，也不会为人们所反对。只要拥有必要资格的人都有权从事相关职业，并在必要的情形下能够请求独立的法院对其要求进行审查并予以执行，那么法治这一基本原则也就得到了满足。

    人们有许多理由可以认为，政府直接管制价格的做法（不论政府是实际上规定价格，还是仅仅制定那些决定通行价格所须依凭的规则），是与一有效的自由制度不相容合的。在政府直接管制价格的第一种情形中，试图根据那些将有效指导生产的长期规则来确定价格，实是不可能的。这是因为适当的价格不仅依赖于不断变化的情势，而且还必须持续不断地针对这些情势加以调适。在政府直接管制价格的第二种情形中，政府并不直接规定但却通过某种规则（例如，价格必须在一定程度上根据成本加以确定的规则）加以确定的价格，对于不同的销售者会具有不同的意义，而且正是基于这个原因，它们会阻碍市场发挥自行调适的作用。此外，另一个更具重要意义的理由是，由于这种规定的价格与在自由市场上可能形成的价格不同，所以它们将导致供求关系失衡，而又如果欲使这种价格控制有效，那么政府还必须找到某种方法，以决定什么人应当被允许进行销售或购买活动，而这种决定则必将是一种自由裁量的决断，一定是那种即时的特定的决策，且必定是根据非常武断的理由对人施以区别待遇的决定。一如经验所恰当表明的，价格管制只有通过对数量的控制（亦即由有关当局决定应当允许特定人士或商行购买或销售多少数量的产品）方能有效。然而，一切控制数量的措施的实施都必定是自由裁量的，因为它们并不是根据一般性规则所确定的，而是根据当局对特定目的之相对重要性的判断所确定的。

    因此，自由制度之所以必须彻底否弃这类价格管制和数量控制的措施，并不是因为这些措施所干涉的经济利益比其他的利益更重要，而是因为这类控制措施不能根据一般性规则加以实施，而且从其本身的性质来看，这类措施亦一定是自由裁量的和武断的。总之，将这种武断且自由裁量的权力授予政府当局，实际上意味着赋予当局以决定生产什么、谁来生产以及为谁生产的专断性权力。

    ５．一切数量控制和价格管制的措施之所以与自由制度不相容合，严格来讲，主要有两个原因：一是所有这些控制措施都必定是武断的，二是这些措施不可能以一种使市场充分发挥作用的方式加以实施。自由制度能够适应于几乎任何基本依据（data

    ）的变化，大体上也能适应于各种一般性禁令或条例规章，但这必须以这种制度的调适机制本身能维续其功效为前提条件。然而，从很大程度上来讲，正是价格的变化，导致了必要的调适。这就意味着，为使自由市场制度发挥恰当的作用，仅仅要求此一制度的运行所依据的法律规则为一般性规则，显然是不充分的，因此还必须要求这些规则的内容能够使市场在宽容的条件下得以良性运行。主张自由制度的理由，并不在于任何制度在强制为一般性规则所限定的场合下都能够令人满意地运行，而是认为在自由制度下，一般性规则能获致一种使自由制度有效运行的形式。如果欲使不尽相同的活动在市场上达到有效的调适，那么就必须满足一些最低限度的要求；其间较为重要的要求是，一如我们在生活中所见，对暴力与诈欺的防止，对财产权的保护以及对契约的践履，并承认任何个人都享有根据他自己所确定的产品数量进行生产和根据他自己所确定的价格进行销售的平等权利。甚至当这些基本条件得到满足之时，自由市场制度是否就能有效地运行，还将取决于一般性规则的具体内容。但是，如果这些基本条件得不到满足，那么政府将不得不通过颁布直接的命令，去实现原本由价格运动所指导的个人决策所可能达到的目的，但这种做法的结果却不敢想象。

    法律秩序的性质与市场制度的功效之间的关系，相对而言，尚未得到应有的研究，而此一题域中仅有的一些研究，主要也是由那些对竞争秩序持批判态度的论者做出的，而不是由此一秩序的支持者做出的。这是因为这些支持者通常都满足于陈述我们在上文所述的市场得以发挥功效的最低限度的条件。然而需要指出的是，对这些条件的一般性陈述，所引发的问题并不少于它所给出的答案。市场的功效能发挥到什么程度，取决于具体规则的性质。决意以自愿性契约（voluntary

    contracts

    ）为调整或组织个人间关系的主要工具，并不能决定契约法的具体内容应当为何；同样，为了使市场机制尽可能有效且有助益地发挥其功能，我们就必须承认私有财产权，但仅此也不能决定这种权利的具体内容应当为何。尽管就动产而言，私有财产权原则所引发的问题相对较少，但在地产权方面，它却的确造成了许多极为棘手的问题。由于任一块土地的使用常常都会对邻近土地产生影响，因此给予土地所有者无限的权力以按其所愿使用或滥用其财产，显然是不可欲的。

    从总体上看，令人深感遗憾的是，经济学家对这些问题的解决贡献甚少，但是之所以出现这种局面，也有一些很有说服力的理由。对社会秩序性质的一般性思考，也只能相应地产生一些对法律秩序所必须遵循的原则所做的一般性陈述。对这些一般性原则的具体实施，必须在很大程度上留待经验和缓慢的进化去处理。它必须以关注具体个案为前提，而这在很大程度上乃是法律家的领域，而非经济学家的领域。从另一个角度来看，很可能正是因为逐渐修正我们的法律制度以使其更有助于竞争的平稳运行，乃是一渐进而缓慢的进程，所以这项工作对于那些忙于为其创造性想象寻求出路的人来讲，对于那些急于为进一步发展构设蓝图的人来讲，毫无吸引力可言。

    ６．在这里，我们还必须对另一个问题稍加仔细的思考。自赫伯特·斯宾塞（Herbert

    Spencer）的时代始，人们已习惯于在“契约自由”（freedom

    of contract

    ）的论题下讨论我们这个问题的各个方面。而且这种观点也一度在美国的司法实践中起到了极为重要的作用。契约自由在某种意义上讲，的确是个人自由的一个重要方面。但是契约自由这一术语却也引发了种种错误的观念。首先，这里的问题并不在于个人将被允许缔结什么样的契约，而毋宁在于国家将保护或保障实施什么样的契约。任何一个现代国家都不会力图保护或保障实施所有的契约，如果有国家这么做，那也显然是不可欲的。为达到犯罪目的的契约或不道德的契约、赌博契约、限制交易的契约、对一个人的劳务做永远限制的契约，甚或进行某些特殊表演的契约，显然不会得到国家的保护或保障实施。

    其次，契约自由，就像所有其他领域的自由一样，其真正的含义乃在于：是否许可一项特定的行为，所依据的只能是一般性规则，而不是政府当局对此行为的特殊批准。这种自由还意味着，一项契约的效力和可实施性必须取决于那些一般性的、平等适用的、且为众人所知的规则（亦即决定所有其他法律权利所依凭的规则），而并不决定于某个政府机构对其特定内容的批准。当然，这并不排除法律只承认那些能够满足某些一般性条件的契约的可能性，亦不排除国家为补充已明确达成的契约条款而制定一些解释契约的规则的可能性。这种得到承认的标准格式契约的存在，只要当事人没有规定相反的条款，那么就可以被认为是所达成之协议的一部分，而这常常能够极大地增进私人间的交易。

    一个更为棘手的问题是，法律是否应当规定源出于一项契约但却与双方当事人的意图相反的义务，例如工伤事故的责任问题（而不论这种事故是否因疏忽所致）。但是，即使这样的问题也很可能只是一个权宜的问题，而非一个原则的问题。契约的可实施性乃是法律提供给我们的一个工具，从而缔结一项契约会导致何种后果的问题，也应当由法律来决定。只要个人能够从一项一般性的规则中预见到这些后果，而且个人为了其个人的目的可以自由地缔结不同类型的契约，那么法治的基本条件亦就得到了满足。

    ７．因此，与自由制度相容合的政府行动，至少从原则上讲，不仅范围相当广，而且种类也相当多。传统的自由放任原则（formulae

    of laissez faire）或不干涉原则，并没有为我们区别自由制度所许可的政府行动与不许可的政府行动提供一适当的标准。在那个恒久的法律框架内，有着足够大的空间，可供进行试验与改进；而正是这样一种可不断改进的法律框架的存在，有可能使自由社会发挥更为有效的作用。不论从哪个角度讲，我们都不敢妄断，以为我们业已发现了能使市场经济发挥最大作用的最佳安排或制度。的确，在自由制度的基本条件得到确立以后，一切进一步的制度上的改进，都必定是缓慢且渐进的。但是，由此一自由制度促成的财富及技术知识的持续增长，却也可能不断地增进政府为其公民提供各种新的服务方式，并促使这些可能性变成可行性。

    人们为了保护个人的自由而对政府设定了诸多限制，但是，为什么始终有人强烈要求放弃这些限制呢？既然法治范围内仍存在着诸多可供改进的空间，那么为什么那些改革家仍要不断地去努力削弱或摧毁法治呢？答案就是，在过去的数十年中，人们形成了某些新的政策目标，而这些目标却又无法在法治的范围内予以实现。如果一个政府只有在实施一般性规则的情形中才能使用强制，那么它就无权达成那些要求凭靠授权以外的手段方能实现的特定目的，尤其不能够决定特定人士的物质地位或实施分配正义（distributive

    justice）或“社会”正义（social justice

    ）。因此，为了达成这些目的，政府就不得不推行一项经济政策，而用法语词“统制经济”（dirigisme）来描述这项政策则是再确当不过了，因为英语词“计划或规划”（planning

    ）经济太过含混；所谓“统制经济”，乃是指这样一种政策，它决定应当运用哪些特定手段来实现何种特定目的。

    然而，这恰恰是一个受法治约束的政府所不能为者。如果政府可以决定特定的人应当处于何种地位，那么它也就必定能够决定个人努力的方向。人们当然可以提出下述问题：如果政府平等地对待不同的人，那么为什么其结果却是不平等的呢？或者，如果政府允许人们按其意愿去使用其所具有的能力和手段，那么为什么对于这些个人的后果却又不能预见呢？对于这些问题，我们实没有必要在这里重申其间的道理；但是，我们必须指出的是，法治强设于政府的各种限制，也同样否弃所有那些根据他人对个人品行的评定而非根据其服务对于其他人的价值给予酬劳的措施，换言之，亦否弃对那种与相互对等正义（

    commutative justice

    ）相反对的分配正义的追求。分配正义要求由一个权力集中的政府机构来配置所有的资源；它还要求人们被告之应当干什么以及应当去追求什么目的。在分配正义被视为目的的地方，关于不同的个人必须干什么的决定，并不能从一般性的规则中推知，而只能根据计划当局的特定目的和特殊知识方能做出。一如上文所述，当权力当局（或社会主导意见）有权决定不同的人将接受何种待遇时，它亦一定能决定不同的人将干什么。

    在自由的理想与试图“矫正”收入分配以使其更显“公平”的欲求之间，存在着很大的冲突，但是不无遗憾的是，人们通常都未能清楚地认识和理解这一点。毋庸置疑的是，那些追求分配正义的人，将在实践中发现其每一步骤都会受到法治的限制；而且从他们的目标的性质来看，他们也必定倾向于采取歧视性的行动和自由裁量的行动。然而，由于他们通常都未意识到他们的目标与法治在原则上极难相容，所以他们一般都会在个别情形中侵损或无视那种他们通常会希望能成为普遍适用的原则。他们努力的最终结果必定不是对现存秩序的变革，而只能是对它的彻底否弃，并以一种完全不同的制度——即指令性经济（the

    command economy）——来取代它。

    如果有人以为这样一种集中的计划经济制度会比以自由市场为基础的经济制度更为有效，那显然不切实际，但是认为只有一集中指导的制度方有可能确使不同的个人得到其他人从道德的理由出发认为其所应得的待遇，倒是确实的。在法治所确定的范围内，人们在使市场发挥更为有效且稳定的作用的方面，可以有很大的作为；但是，在法治所确定的范围内，人们现在所认为的那种分配正义，则是绝不可能实现的。我们将在下文中对人们因追求分配正义而制定的一些最为重要的现代政策所产生的各种问题进行考察。然而，在我们对这些政策领域进行考察之前，我们将首先对晚近数十年中的一些智识运动进行检视，这些运动不仅严重侵损了法治，而且在贬损法治理想的同时还严重削弱了对专制政府复兴的抵御力。

    第十六章

    法治的衰微

    人们一旦假设，绝对权力因出于民意便会同宪法规定的自由（constitutional

    freedom）一般合法，那么这种观点就会……遮天蔽日，使残暴横行于天

    下。

    ——阿克顿勋爵（Lord

    Ac

    ton）

    １．在上文的讨论中，我们之所以对德国的发展给予了较多的关注，部分原因是法治的理论（如果不是法治的实践）在这个国家得到了最为深刻的发展，另一部分原因是，我们有必要理解，为什么对法治的反动也始于该国。有如社会主义理论一般，摧毁法治的各种法律理论也源出于德国，并从那儿传播到世界其他各国。

    从自由主义的胜利到转向社会主义或一种福利国家，其间的时距在德国要比在任何其他地方都短得多。旨在保障法治的各种制度尚未建成，各种思潮便业已转向，并开始阻碍这些法治制度去服务于那些原本建构这些制度所旨在实现的目的。政治情势的变化与纯粹的智识发展二者结合在一起，大大加速了那种对法治的反动进程，而这种进程在其他国家则要缓慢得多。众所周知，德国的统一进程最终是通过政治家的技巧来完成的，而不是经由逐渐的进化来实现的；然而这一事实却强化了这样一种信念，即凭空思考的设计（deliberate

    design）当可以根据一种预先构想的模式重新建构社会。由这种情势所激发起来的社会自负和政治上的野心，又在另一个向度上得到了当时在德国盛行的哲学思潮的强烈支持。

    那种关于政府不仅应当推行“形式正义”（formal

    justice）而且还应当实施“实质正义”（substantive

    justice，即“分配正义”或“社会正义”）的要求，自法国大革命始就不断为人们所主张。到１９世纪末，这些观点已对法律学说产生了深刻的影响。１８９０年，一位主要的社会主义法学理论家曾以这样的方式表达了那种在此后日渐成为占支配地位的学说，“通过完全平等的方式对待所有的公民，而不论其个人品质和经济地位为何，并且通过允许他们之间展开无限制的竞争的方式，导致了这样一种结果，即商品的生产也得到了无限的增长；但是，贫困的弱者仅能得到此一产出中的一小部分。因此，新的经济立法和社会立法都应当力图保护弱者以对抗强者，并确使他们也能在一定的程度上获得良好生活所必须的财富。这是因为在今天，人们已经认识到，最大的非正义莫过于对事实上不平等的现象做平等的对待”！法国著名作家阿纳道勒·佛朗斯（Anatole

    France）也曾讽刺过“崇高的法律平等：这种法律赋予富者和贫者以平等待遇，竟然一视同仁地禁止他们栖宿于桥梁之下、沿街乞讨并偷窃面包”。此一名言曾被那些善意但却不动脑筋的人无数次地引证，然而他们却并不知道他们正在摧毁着无偏无倚的正义之基础。

    ２．这些政治观点所获得的强势地位，亦得到了那些虽产生于１９世纪初叶但却在当时才影响日隆的各种理论观点的极大支持；尽管这些理论观点在诸多方面都存在着极大的分歧，但它们却有一相同的方面，即它们都不赞成用法律规则去限制政府的权力，并欲求给予政府的组织化力量（organized

    forces）以更大的权力，刻意根据某种社会正义的理想去型构社会关系。就此而言，我们可以说有四大知识运动一直在推进社会朝着这个方向发展，依其重要性的顺序来看，它们是法律实证主义（legal

    positivism）、历史主义（historicism）、“自由法”学派（free

    law school）”和“利益法理”学派（the school of

    jurisprudence of interest）。我们在讨论第一大运动之前，先简要地考虑后三大运动，因为第一大运动需要我们多费些笔墨。

    只是到了晚近才广为人知的“利益法理学”的传统，乃是一种社会学的法律研究进路，多少有些类似于当代美国的“法律现实主义”（legal

    realism）。至少就其间较激进的观点看，利益法理学力图否弃那种主张在审理案件时适用严格法律规则（strict

    rules oflaw）的逻辑建构论（logical construction），而代之以对具体案件中的重大特定“利益”进行直接评估。“自由法”学派在某种程度上乃是与“利益法理学派”相平行发展的一种智识运动，其主要关注点在刑法。“自由法”学派的目标在于尽可能地将法官从既有规则的束缚下解放出来，并赞同法官主要根据其“正义感”（sense

    of justice）去审理个别案件。“自由法”学派的观点，一如人们常常指出的那样，它在很大程度上开启了全权性国家（totalitarian

    state）的专断政治之道。

    对于本书所指的“历史主义”，必须加以精确界定，以严格区别于此前伟大的历史学派（包括法理学及其他学科中的各种历史学派）；“历史主义”乃是这样一种学派，它主张对历史发展的必然规律加以认识，并宣称能够从此洞见中推演出何种制度更适宜于现状的知识。这种观点导向了一种极端的相对主义，它不承认我们是我们自己这个时代的产物，也不相信我们在很大程度上受限于我们所承继的观念或理念，相反它以为我们能够超越这些限度，能够明确地认识到各种情势是如何决定我们现有的观念的，并且还能够运用这种知识以一种适合于我们时代的方式重构我们的制度。这样一种观点自然会导致对所有无法从理性上证明的规则的否定，也会对那些并不是根据凭空思考而设计出来以实现某个特定目的的规则的否定。就这一点而言，历史主义支撑了我们将在下文讨论的法律实证主义的主要论点。

    ３．各种法律实证主义理论的提出，其直接目的便在于反对自然法传统（the

    tradition of a law of nature）。尽管在两千多年的历史中，自然法传统为人们讨论本书所涉及的那些核心问题提供了一个重要的框架，然而本书却未对自然法传统本身进行讨论。对于许多人来讲，自然法观仍能解答我们在当下面对的最为重要的问题。然而，我在前此各章节讨论本书的问题时，却没有使用这个观念，而这当然是审慎考虑的结果，其原因是以自然法为旗号而发展出来的种种学派，所主张的理论实在差别太大，而要对它们之间的异同进行分疏和探究，恐怕需要一部专著方得以完成。但是，我们在这里必须强调指出，这些不尽相同的自然法学派有一点则是相同的，即它们都强调关注同一个问题。自然法论的捍卫者与法律实证主义者之间的最大的冲突在于，前者承认自然法这个问题的存在，而后者则根本否认自然法问题的存在，或者至少认为法理学的范围中不存在自然法的问题。

    所有的自然法学派都认为，有一些规则并不是由立法者精心设计或制定出来的，它们也都认为，所有实在法（positive

    law）的效力都源出于一些并不是人所制定的（仅就实在法是人制定的意义而言）但却可以被人所“发现”的规则；它们甚至还认为，这些规则不仅为人们评断实在法是否正义提供了标准，而且还为人们遵循实在法提供了根据。不论这些自然法理论是从神的启示中寻求答案，还是从人的理性所具有的内在力量中探求答案，或者从那些并不是人的理性一部分但却构成了支配人的智能发挥作用的理性不及因素（non-rational

    factors）的原则中寻找答案，亦不论它们是把自然法的内容视作恒久不变的，还是将之视作因时有变的，它们之间有一点却是相同的，即它们都试图对实证主义并不承认的问题给出回答。然而，对于实证主义而言，法律，从定义上讲，只能由人的意志经由审慎思考而形成的命令构成，别无他途。

    因此之故，法律实证主义从一开始就不赞同，甚或反对那些构成了法治理想或原初意义上的“法治国”观念之基础的超法律原则或元法律原则（meta-legal

    principles），亦反对那些对立法权构成限制的种种原则。法律实证主义在１９世纪下半叶的德国所赢得的无可争议的地位，乃是任何其他国家都无从比拟的。因此之故，法治的理想最早也是在德国被抽离掉了实质内容，变成了一个空洞之词。实质性的法治国观念为一种纯粹形式的观念所替代，前者要求法律的规则具有一些明确的特性，而后者只要求所有的国家行动得到立法机构的授权即可。简而言之，所谓“法律”，就只是表明了这样一点，即不论当权机构做什么，只要是立法机构的授权行为，它在形式上就都应当是合法的。因此，这里的问题就变成了一个仅仅是形式合法性（legality）的问题。在１９世纪与本世纪之交，下述观点已被人们广为接受，即实质性的法治国那种“个人主义”理想已成了昨日黄花，“并已为民族观和社会观所具有的创造性力量所征服”。正如一位行政法权威人士所描述的第一次世界大战爆发前夕的情形那般，“我们又重新尊奉起警察国家（police

    state）的原则，致使我们再一次承认‘文化国家’（Kulturstaat）的观念。这两个观念之间的差异只存在于手段方面。在法律的基础上，现代国家可以做任何事，而且其程度甚至也远远超过了警察国家。因此，在１９世纪，法治国这一术语被赋予了一种新的含义。根据这一含义，国家的整个活动不仅须以法律为基础，而且也须采取法律形式。因此，法治国在当下的意义，已不再含括国家的目的和国家能力的限度等问题了”。

    然而，只是在第一次世界大战结束以后，法律实证主义理论才获得了最为有效的形式，并开始将其影响扩及到德国版图以外。这种新的理论由凯尔森教授（H.

    Kelsen）所阐释并以“纯粹法学”（pure theory of law）一名而著称于世，它标示着前此所有的有限政府的传统观点都已暗淡无光。的确，凯尔森的观点为下述两类改革者所热情接受，一类改革者视传统上对政府的各种限制为实现其抱负的重大障碍，另一类改革者则欲图否弃一切对多数所拥有的权力的限制。凯尔森本人先前就考察了下述问题，即“基本且不可替代的个人自由是如何逐渐退至后台，而社会集体的自由又是如何占据前台的”；此外，自由观念的这种变化还意味着“民主主义（democratism）从自由主义中的解放”，而凯尔森本人对于这一变化也抱着热情欢迎的态度。凯尔森理论体系的基本观念，乃是将国家和法律秩序等而视之。因此，法治国变成了一个极端形式化的概念，成了所有国家的特性，甚至也成了专制国家的特性。在他的观点中，对立法者的权力不可能加以任何限制，也不存在“所谓的基本自由（fundamental

    liberties）”；而且任何企图拒绝赋予武断的专制主义以法律秩序特性的努力，“都只是一种幼稚的表现，或者是一种源出于自然法思想的傲慢”。凯尔森不仅竭力混淆具有抽象且一般性规则那种实质意义上的真正的法律（true

    laws）与仅具形式意义的法律（包括立法机构制定的所有的法规）之间的根本区别，而且还通过将这些法律和权力机构所颁布的各种命令都笼而统之地置于“规范”（norm）这个含混的术语之中，从而使命令（亦不论这些命令的内容为何）与法律无从区分。甚至司法管辖与行政措施间的区别，在凯尔森教授的理论中，实际上也遭否定。一言以蔽之，传统法治观念中的所有原则在他那里都被认定成了形而上的迷信。

    根据这种在逻辑上自恰一致的法律实证主义所阐释的种种观念，在本世纪２０年代以前就渐渐支配了德国人的思想，并且迅速传播到了世界其他各国。到了本世纪２０年代末，这些观念完全征服了德国，“以致于遵奉自然法理论亦成了一种罪过，甚至还是一种智识上的耻辱”。实际上，这种思想状况为实现一种无限的专制政制所提供的种种可能性，早在希特勒试图执掌大权之际就已经为一些敏锐的观察家所明确指出了。在１９３０年，一位德国的法律学者在其对“实现社会主义国家（与法治国相对）的努力所导致的种种结果”的详尽研究中指出，“这些理论上的发展已然扫清了否弃法治国的所有防御屏障，并打开了通向法西斯主义和布尔什维主义的国家意志的胜利大门”。对于日后由希特勒最终完成的上述发展，人们给予了越来越多的关注，不只一位学者在德国的宪法学者大会上表达了这种观点，然而却为时已晚。这是因为反对自由主义的各种势力在当时已经透彻地领悟了法律实证主义的要害，即国家绝不可以为法律所约束。在希特勒统治的德国和法西斯统治的意大利，也包括在俄国，人们渐渐认定，法治之下国家“无自由”，亦即国家是“法律的囚徒”，而且他们还认定，国家若要“正当”行事，就必须从抽象规则的枷锁中解放出来。一个“自由的”国家，就是要能够据其意志去对待其臣民。

    ４．人身自由与法治间的不可分割性（inseparability），在推进现代专制主义最盛的国家中，因对法治的根本否定（甚至因在理论上对法治的否定）而得到了最为明确的彰显。法律理论在俄国共产主义早期阶段（亦即仍在严肃考虑社会主义理想和广泛讨论法律在社会主义制度中的作用的问题的时期）的发展历史，对我们就极具教益。俄国的社会主义法律理论家在这些讨论中所提出的种种论点，极富逻辑，而且较之西方社会主义者所采取的立场，我们甚至可以说，他们更为清楚地阐明了这个问题的性质，因为西方的论者通常都试图做到两全其美，既想否定法治，又想获得法治的禆益，而不能专注于对法治的否定。

    在讨论初期，俄国的法律理论家经谨慎思考后，一开始就力图沿着他们所认可的在西欧久已确立的那种否定法治的方向发展。正如其中的一位法律理论家所言，法律观念本身已普遍消失，而且“重心也已从颁布一般性规范越来越多地转向了个别裁定和命令，以此调整、协助和协调各种行政活动”。同时另一位法律理论家也争辩说，“由于对法律与行政规章加以区别是不可能的，所以这两者间的区别只是资产阶级理论与实践的拟制而已”。对于此一发展的最佳叙述，乃是由一位非共产党员的俄国学者做出的；他指出，“苏联制度与所有其他专制政制的区别在于……前者表明了这样一种努力，即力图根据与法治原则相反对的诸原则建设国家……，并且发展出了一种使统治者免负责任或不受限制的理论”。又如一位共产党的理论家所指出的那样，“我们立法的基本原则和私法的基本原则，尽管资产阶级理论家绝不会承认它们，乃是‘非经特殊许可，任何情形都将被禁止’”。

    最终，俄国的共产党人渐渐将抨击矛头转向了法律观念本身。１９２７年，苏联最高法院院长在一本官方出版的私法手册中解释说，“共产主义并不意味着社会主义的法律的胜利，而是意指社会主义对任何法律的胜利，因为伴随着具有敌对利益的阶级被消灭，法律亦将彻底消亡”。

    俄国法律理论家E.

    Pashukanis

    最为明确地分析并解释了这一发展阶段的各种情况，他的论著曾一度在苏联国内外引起了广泛的关注，但他稍后便因失去了最高领导层的信任而失踪。他这样写道，“对于行政机关而言，将技术指导从属于一般的经济计划，乃是与在制定生产和分配规划时所采取的直接的、由技术决定的指导方法相一致的。此一取向的逐渐获胜，意味着法律的逐渐被消灭”。简而言之，“在社会主义的社会中，由于不存在自发的私的法律关系的余地，只存在着为了社会利益的管理的空间，所以一切法律都转换成了行政，所有的既定规则亦都转变成了自由裁量和种种基于社会功利的考虑”。

    ５．在英国，背离法治的发展虽早就开始，但在很长一段时间内却只限于实践的领域，而未受到理论上的关注。尽管在１９１５年前戴雪便指出，“在过去的三十年中，自古便受到尊奉的法治，在英国经历了明显的衰败”，但是对此一原则的日益增多的侵犯，却并没有引起人们的关注。１９２９年，一本书名为《新专制主义》（The

    New Despotism）的著作出版了；该书作者上诉法院法官Hewart

    在该书中指出，晚近发展的情形与法治甚少相符之处；在那个时候，该书虽说因对时世的苛刻抨击而赢得了名声，但却无助于改变英国人的自满信念，即法治的传统极为安全地保障着他们的各项自由。该书在当时仅被视作一本反动的小册子，而且对它的谩骂，即使在四分之一世纪后的今天也极难令人理解，尽管在今天不仅如自由主义者的喉舌《经济学人》（The

    Economist），甚至连社会主义论者也都已同样的方式论及了这种事态的危险。《新专制主义》一书确实促成政府任命了一个官方的“大臣权力调查委员会”（Committee

    on Ministers’ Powers），但该委员会的报告，尽管多少也重申了戴雪的论点，却在总体上最为轻描淡写地论及这方面的种种危险。我们需要明辨的是，这份报告的主要作用在于：它使法治的反对者得以用更加巧妙的方式炮制了更多的文字以阐释反法治的理论，自此以后，这种反法治的理论渐渐地为社会主义者所接受，甚至还为许多非社会主义者所接受。

    这一运动由一批团结在拉斯基（Harold

    J．Laski）教授周围的社会主义法学家和政治科学家所领导。詹宁斯（Jennings）博士（现被封为Ivor爵士）在评论该调查委员会的报告和以其为基础所形成的各项文献时，首当其冲地对法治观念展开了批判。由于他完全接受了当时极为时髦的实证主义学说，所以他以这样的方式指出，“法治的观念，按照那个调查委员会的报告所赋予它的意义来讲，就是指人人在普通法院所实施的法律（亦即国家的法律）面前平等，从字面意义上看，这纯属无稽之谈”。他进一步论辩说，这种法治“要么各国都有，要么根本不存在”。尽管他不得不承认“法律的稳定性和确定性……乃是英国数个世纪传统的一部分”，但是他之所以承认这一点，只是因为他对下述事实感到极不耐烦，即人们在打破这个传统时“还极为羞羞答答”。而对于那个“为该调查委员会大多数成员和大多数证人所持有的……关于法官职能与行政官员职能明确不同”的信念，詹宁斯博士则更是嗤之以鼻。

    晚些时候，詹宁斯在一本为人们广为使用的教科书中详尽阐释了上述观点；在这本教科书中，他明确否认“法治与自由裁量权之间存在着冲突”，还明确否认“‘常规法律’（regular

    law）与‘行政权力’”之间存在着对立。他甚至认为，戴雪所谓的那项原则，例如公共当局不应当具有广泛自由裁量权的原则，乃是“辉格党人的行事规则，其他人可以不予理会”。尽管詹宁斯博士承认，“对于１８７０年，甚或１８８０年的宪法学者来讲，英国宪法根本上是以个人主义的法治为基础的，而且英国的国家也是以个人主义的政治理论和法律理论为基础的法治国”，但是他却认为，这只意味着“英国宪法不赞成‘自由裁量’权，除非这些权力由法官行使。当戴雪说英国人‘受法律统治并且只受法律的统治’时，他意指的乃是‘英国人受法官的统治并且只受法官的统治’。这实是一种夸张之言，但却是一种善的个人主义”。然而不无遗憾的是，詹宁斯博士似乎并没有意识到，之所以只有法律专家，而非其他专家，尤其不是关注特定目的的行政官员，才应当有权颁布采取强制性行动的命令，实乃是法治下的自由理想的一个必然结果。

    需要补充指出的是，随着时间的推移，经验似乎在相当大的程度上促使詹宁斯爵士修正了他的观点。他在晚近出版的一本极为畅销的著作中，在开篇及结尾的章节中都对法治给予了极高的赞扬，甚至对英国当下仍盛行的法治的程度给出了一幅多少有些理想化的图景。但是，在他改变观点之前，他对法治的种种抨击却早已产生了广泛的影响。例如，与詹宁斯爵士这本书同属一套丛书但却早其一年出版的另一本书，即《政治学词汇》（Vocabulary

    Politics）便可以佐证此点：该书作者指出，“岂不怪哉：社会上居然有这样一种流行观点，认为法治乃是一种为某些人所有而为另一些人所不具有的东西，就像汽车和电话一般。那么，没有法治又意指什么呢？是否就指根本没有法律呢？”对于《政治学词汇》所提出的这个问题，我甚感担忧，如果这个问题所反映的，真的就是在实证主义的支配影响下成长起来的较年轻一代中大多数人的立场，如何得了。

    拉斯基教授圈子中的另一成员罗布逊（W.A.Robson）教授，在其所著的一本极为流行的关于行政法的论著中对法治所做的讨论，也具有同样的重要性和影响力。他在讨论中注入了高度的热情，主张对当下控制行政行动的混乱状态进行整顿并使之规范化；为此，他对行政法庭的任务进行了解释；但是，如果行政法庭按照他所阐释的任务去行事，那么行政法庭在保护个人自由的方面，便会变得毫无作为。他的目的极为明确，即旨在加速“背离被已故教授戴雪视作英国宪政制度根本特征的法治”。他在开篇就抨击了“那种古老而破旧的摇摇晃晃的两轮马车”，即“传说般的权力分立制度”。他认为，将法律与政策加以区分“纯属谬误”，而且那种以为法官并不关注政府目的而只考虑实施法律的观点，亦属无稽之谈。他甚至认为，“行政法官能够实施某项不受法律规则和司法先例（judicial

    precedents）束缚的政策”，乃是行政法庭的主要优点之一；……“在行政法的所有特征中，以能够恰当地服务于公共利益为条件，最具禆益的莫过于行政法庭有权推进某个特定领域内的社会改良政策，并有权根据这个公开宣称的目的去审理它所受理的案件；以及行政法庭为了满足这种社会政策的需求，有权调整自己对有关争议的态度”。

    上述论点最为清楚地表明了我们这个时代的诸多“进步”观点是多么反动的真相！正因为如此，发生下述情形亦就不足为怪了：诸如罗布逊教授的这类观点很快就得到了保守主义者的赞同，而且一本新近出版的关于《法治》（Rule

    of Law）的保守党小册子也响应了罗布逊教授的观点，对行政法庭大加赞赏，因为行政法庭“具有灵活性且不受法律规则或司法先例的束缚，所以它们能够真正地有助于行政大臣执行其政策”。保守主义者对社会主义学说的接受，可能是此一发展中最令人惊讶的特征。保守主义者走得太远了，以致于他们在关于“现代国家的自由”（Liberty

    in the Modern State）的专题讨论会中居然宣称，“关于英国人受法院保护而免遭政府及其官员的压迫的观点，我们久已否弃，以致于本次研讨会上没有一位与会者认为我们现在有可能再回到那个１９世纪的理想的立场上去了”。

    关于这些观点会导致何种结果的问题，可从那个社会主义法律学家圈子中较不著名的人士的不太慎重的言论中见出。其中的一位成员在一本关于《计划的国家与法治》（The

    Planned state and the Rule of Law）的书籍中，一开篇就指出“要重新界定”法治。他劈头盖脸地抨击说，传统的法治观实际上是将作为最高立法者的议会的“所作所为视为法治”。这种论断致使这位作者“极为自信地断言，计划与法治的不相容合（此论最早由社会主义论者自己提出）乃是一则神话，只有偏见或无知才会认为它正确”。此一圈子中的另一位成员甚至认为，虽然有人提出了这样的问题，即希特勒如果是以一种合宪的方式获得其权力的话，那么纳粹德国是否可以被认为是法治国，但是这个问题并不难回答：“答案是肯定的；多数总是正确的，因为如果多数选举他掌权，法治就在运行之中。多数可能是不明智的，也有可能是捣蛋的，但法治亦存。因为在一民主制度中，所谓正确，乃是由多数决定的”。在这里，我们见到了我们这个时代最为荒谬且最混淆视听的观点，然而令人惊奇的是，这种观点居然是以一种最坚定的口吻表达出来的。

    在这类观点的影响下，英国在过去二三十年中发生如下这样的变化也就不足为怪了：行政机构在支配公民私人生活和私有财产方面的各种权力，得到了迅速增加，但对这些权力的限制措施却极不完善。新的社会立法和经济立法都赋予了行政机构以日益增大的自由裁量权，但只是偶尔提供救济措施，即使规定了某种救济方式，也存在着极大的缺陷，即当事人可以向人员构成混杂的行政法庭委员会提出上诉。在一些极端的事例中，法律居然授予行政机构以权力，以确立采取那些类似没收财产的行动所赖以为据的“一般性原则”，也正因为此，行政当局竟拒绝受任何硬性规则的束缚。只是在晚近，尤其是在一位富有却极具公共精神的人士经持续不断的努力而将一政府公然高压的行动置于众目睽睽之下并引起了人们的广泛关注之后，少数有识之士长期以来一直对这些发展所抱持的忧虑，才开始引起更多的人士的注意，并产生了新一轮的回应迹象。关于这些回应，我们将在下文中讨论。

    ６．美国沿此方向的发展，从诸多方面来看，并不亚于英国，这多少有些令我们感到惊讶。事实上，无论是法律理论中的种种现代思潮，还是那种鼓吹不需接受法律训练的“行政专家”（expert

    administrator）的观念，在美国的影响都要远远大于其在英国的影响；人们甚至可以说，我们在上文所论及的英国的社会主义法学家，通常更能从美国的法律哲学家而非英国的法律哲学家那里获得激励。促成此一情况发生的外部环境，甚至连美国人自己都不甚理解，所以值得我们更好地去把握它。

    事实上，美国的情形是极为独特的，因为美国从欧洲的改革运动中所获致的激励和鼓舞，很早就在那里凝聚为此后渐渐为人们所知的“公共行政运动”（public

    administration movement）。此一运动在美国的作用多少有些类似英国费边社运动（Fabian

    movement）的作用，或德国“社会主义者争取议席”运动（socialists

    of the chair movement）的作用。由于美国的公共行政运动以政府效率为口号，所以它设计了非常精巧的手段去获得商业界或企业界人士的支持，企图实现那些经过包装但实质上未变的社会主义目的。此一运动的成员，从一般意义上讲，在“美国进步党人士”的同情性支持下，对个人自由的种种传统上的保障措施［例如：法治、宪法性限制、司法审查和“基本大法”（a

    fundamental law）等观念］展开了最为激烈的抨击。这些“行政专家”的特征乃是，他们既敌视（一般而言，他们在很大程度上是无视）法律领域中的专家，亦敌视经济领域中的专家。在他们努力创建一门行政“科学”的时候，指导他们的毋宁是一种极为幼稚的“科学的”程序观（conception

    of“scientific” procedure）；他们不仅对传统甚至对原则都大加鄙视，而这正是极端的唯理主义者的特色。正是他们竭尽全力，才使下述观念得到了广泛的传播，即“为自由而自由（liberty

    for liberty’sake），显然是一毫无意义的观念，因为所谓自由，一定是做某事和享有某物的自由。如果有更多的人购买汽车和去渡假，那么也就意味着有更多的自由”。

    主要是通过这些人的努力，才使得欧洲大陆的行政权观念输入美国较输入英国为早。因此，早在１９２１年，美国的一位最为杰出的法理学家便指出，“美国正在出现两股趋向：一是背离法院和法律的趋向，而第二种趋向则企图以复兴行政正义（executive

    justice）和立法正义（legislative justice）的方式以及依赖政府的专断权力的方式，退回至无法正义（justice

    without law）的状况中去”。几年以后，一位法学家在其所著的一部关于行政法的权威著作中竟然宣称下述观点已成为公认的准则，该准则就是，“每一位政府官员根据法律的规定都具有一定的‘管辖’领域。在这个管辖的领域中，他可以根据自己的自由裁量而自由地行事，而且法院也会将他的行动视作最终决定而加以尊重，甚至不会对其行动的正当性加以追究。但是，如果他逾越其管辖领域的界限，法院就将做出干预。法院据此对政府官员的行动进行审查的法律，便只是一种关于超越权限的法律。法院所关注的唯一问题就是管辖权的问题，而关于政府官员在其管辖范围内实施自由裁量权的问题，法院则无权施以控制”。

    反对法院对行政行动和立法行动施以严格控敝之传统的趋向，实际上早在第一次世界大战前就出现了。然而作为一个实际的政治问题，这种反对法院的主张最初则是在参议员富莱特（La

    Follette）于１９２４年竞选总统时才开始变得特别重要的，当时这位参议员甚至将控制和削弱法院的权力作为其竞选纲领的一个重要部分。主要是基于参议员富莱特所确立的这个反对法院的传统，进步党人士才得以在美国远甚于在其他国家成为主张扩大行政机构自由裁量权的主要倡导者。在本世纪３０年代末，美国进步党人的这个特征愈已显著，以致于连欧洲社会主义者“在首次面对美国自由主义者与美国保守主义者之间就行政法和行政自由裁量权等问题所展开的论战时”，都倾向于“警告美国进步党人要注意行政自由裁量权的扩展所具有的内在危险，甚至还告诫他们，我们（即指欧洲社会主义者）在这个方面可以为美国保守主义者的立场的正确性作证”。但是，一当欧洲社会主义者发现美国进步党人的这种态度能够在很大程度上促使美国的制度渐渐地以一种不为人们注意的方式向着社会主义方向运动时，他们又很快停止了他们的抨击。

    美国进步党人与保守主义者的上述冲突，当然是在罗斯福总统执政时期达到了最高峰，但是此前数年中盛行的智识思潮已为罗斯福时期的种种发展铺平了道路。本世纪２０年代和３０年代初，美国出版了一大批反法治的文献，势同浪潮，并对此后的发展造成了相当大的影响。此处我们仅举两个颇具特色的例子作为证明。对美国的“法治政府而非人治政府”的传统，发动正面攻击的积极人士中的代表人物，乃是查尔斯·海因斯（Charles

    G.Haines）教授，他不仅将这种传统理想视作一种幻想，而且还严肃地辩称：“美国人应当根据一种对公共官员的信任理论（a

    theory of trust in men in public affairs）来建构政府”。要认识到海因斯的观点与构成美国宪法基础的整个观念彻底相悖，人们只须记住托马斯·杰斐逊总统的观点即可，杰斐逊总统指出，“自由政府乃是建立在慎防或忌妒（jealousy）而非信任基础之上的，正是根据慎防或忌妒而非根据信任才规定了限权宪法（limited

    constitutions），以约束那些我们当授予其以权力的人……。因此，我们的宪法确立了我们的信任可能所及的限度。就权力问题而言，希望不要再让我们听见所谓的对人的信任的言论，而是用宪法的种种限制措施去约束被授权之人，防止他们给我们带来伤害”。

    更能反映当时智识趋向特征的，可能是已故法官杰里米·弗兰克（Judge

    Jerome Frank）所撰写的著作《法律与现代精神》（Law

    and the Modern Mind），该书首版于１９３０年，并获得了巨大的成功，但这种成功对于今天的读者来讲已是一件极不易理解的事情了。该书对法律确定性（the

    certainty of the law）的理想进行了猛烈的抨击，弗兰克甚至将这种理想讥讽为“需要一个权威父亲的小儿科式的要求”的产物。该书以精神分析理论为基础，为那一代不愿意接受任何对集体行动进行限制的人对传统理想所采取的蔑视态度提供了理论根据。然而，正是在这些观念中成长起来的年轻人变成了推行新政这一父权式政策的工具。

    到本世纪３０年代末，人们对这类发展的忧虑和不安日益激增，结果成立了一个委员会专门调查此类问题，即“美国检察总长关于行政程序调查委员会”（the

    U.S. Attorney-General’s Committee on Administrative Procedure），其任务与英国在十年前成立的“大臣权力调查委员会”的任务很相似。但是，该调查委员会的《多数报告》（Majority

    Report），与英国那个委员会的报告相比，则更是有过之而无不及，竟然将当时所发生的事态描述成既不可避免，亦无损害。哈佛大学法学院院长罗斯科·庞德（Dean

    Roscoe Pound）最为恰当地指出了该报告的大要，“虽说该调查委员会之多数很可能是无意为此，但他们实际上就是循着行政专制主义（administrative

    absolutism）的路径在思考问题，而这种行政专制主义，则是全世界于当下日益兴盛的专制主义的一个方面。他们主张法律消亡的观念，认为社会将不会再有法律，或者只有一种法律，那就是行政命令；他们认为根本就不存在权利之类的东西，法律只是要实施国家强力的威胁，规则和原则只是迷信和宗教期望，权力分立原则乃是过时的１８世纪的思想方式，法律至上这一普通法原则也已失效；他们甚至还认为，公法乃是一种‘人们必须从属的法律’

    （subordinating law），亦即使个人的利益从属于政府官员的利益，并允许政府官员根据公共利益来裁量纠纷，从而给予公共利益以更大的价值，同时无视其他利益；最后他们形成了这样一种理论，即法律乃是官方所为，从而官方所为便是法律，而且不容法学家的批判——以上所述便是我们认识该调查委员会多数建议所必须正视的背景”。

    ７．颇为有幸的是，有种种明显的迹象表明，许多国家对于发生在过去半个多世纪中的反法治的取向采取了否定的态度，并且还做出了一系列强硬的回应。这些迹象可能在那些经历了极权政制从而深知放松对国家权力的限制所具有的危险的国家中最为明显。社会主义者在不久以前还在对个人自由的传统保障措施进行冷嘲热讽，但是现在，甚至他们当中的有些人士也开始改变了态度，这实在可敬可嘉。几乎没有人能够像著名的社会主义法律哲学家，已故的古斯塔夫·拉德布鲁赫（Gustav

    Radbruch）那般坦诚地表达了这种观点的转变过程。他在其晚年所撰写的一部著作中指出，“尽管民主确是一颇值称道的价值，但法治国却像我们每日食用的面包、饮用的水和呼吸的空气，实是我们最基本的需要；民主的最大价值就在于民主仅凭自身的力量就能作出调适以维护法治国”。然而，从拉德布鲁赫对德国发展的描述中，我们可以清楚地看到，民主在德国事实上未必就能做到对法治国的维护。可能更为恰当的说法是，如果民主不维护法治，民主就不会存续多久。

    在第二次世界大战爆发以后，司法审查原则的推进以及德国论者对自然法理论的关注的恢复，乃是上述发展趋向的又一象征。当时，在其他欧洲大陆国家，也正在开展类似方向的运动。在法国，雷坡（G.Ripert）通过对《法治的衰微》（The

    Decline of Law）的研究而对此作出了重大的贡献，他在这部论著中正确地得出结论认为，“总而言之，我们必须对这些法学家做出谴责。正是这些法学家在这半个世纪中的所作所为摧毁了个人权利的观念，他们甚至丝毫没有意识到，正是他们的所作所为将这些个人权利拱手交给了强大无比的政治国家。一些法学家想证明他们是进步的，而另一些法学家则相信他们重新发现了那个为１９世纪的自由个人主义（liberal

    individualism）所遮蔽的传统原则。这些学者常常表现出某种程度的偏狭，而这阻碍了他们去认识其他学者从无偏见的学说中所可能推演出的真实的结论”。

    在英国，许多人也提出了诸多类似的警告，而人们对这个问题的日益关注的第一个结果便是在晚近的立法中重新恢复了这样一种趋势，即恢复法院作为审理行政争议的终极权威。最近，从一个专门调查法院（即除普通法院以外的其他法院）上诉程序的委员会的报告中，人们也能发现这类极鼓舞人心的迹象。在该项报告中，这个调查委员会不仅提出了重要的建议，以消除现行制度中所存在的大量缺陷和失范现象，而且还颇令人赞赏地重新确认了“司法与行政的区别，以及法治与专断的区别”。该报告还强调指出，“法治支持这样一种观点，即应当根据众所周知的原则或法律做出裁定或判决。一般而言，这些裁定或判决是可以预见的，而且公民也知道他处于何种法律境地”。但是在英国，仍然存在着“相当大的行政领域未得到专门法院的管辖或规定”（这个问题并不属于该调查委员会所讨论的问题）；在这些领域，情况仍不能令人满意，而且公民实际上也依旧处于专断的行政裁定的支配之下。如果要扼制住这种侵蚀法治的趋向，似迫切需要建立某种独立的法院，由它来受理所有行政案件的上诉请求，一如各国人士所提出的建议那般。

    最后，我们还需要论及一种国际性的努力，这就是１９５５年６月在国际法学家委员会的大会上所通过的“雅典条例”（Act

    of Athens），它以一种强硬的姿态重新肯定了法治的重要性。

    然而，我们却很难说，在这种复兴原有传统的普遍愿望中，人们对于其间所可能涉及的问题也具有着明确的意识；同样我们也很难说，人们在原有传统的诸原则成为实现某个可欲的目标的最为直接而显见的障碍时，会依旧坚持这些原则。这些原则在不久前似乎已是人所周知的常识，实毋需重述，甚至在今天，人民大众似乎也要比那些当代的法学家更熟知这些原则；然而就是这些原则，已为当下的一些法学家所遗忘，所以极有必要对这些原则的历史及其特性给出详尽的阐释。只有在这个基础上，我们才能在本书的第三部分以更为详尽的方式，对在一自由社会的框架中实现各种现代的经济政策和社会政策的不同方式进行考察，亦能对这些政策之所以无从实现的各种原由进行检讨。

    第十七章  社会主义的衰落与福利国家的兴起

    在人之上，存有着一种巨大且监护的力量，此一力量凭靠自身的意志而确使人们获得满足，并监护他们的命运。此一力量具有绝对、无微不至、恒定、远见和温和的品格。如果它的目的在于养育人以使其长大成人，那么它就似父权；但是它也异于这种权威，因为它力图使人们处于恒久的孩童状态：当然，如果人们只想欢乐，那么人们得以欢乐也是颇令人满足的。这样一种政府虽说愿意为人民造福，但是它却力图使自己成为人们幸福的唯一代理者和唯一裁定者；它虽说会为人们提供安全，能够预见并确使人们获得生活的必需品，增进人们的快乐，处理人们主要关注的问题，引导人们的努力，规定人们财产的承继方式，并分配处理人们的遗产，但这岂不是人们根本不思和完全不去操劳烦恼琐碎的生计吗？而这就是真正的问题所在。

    ——托克维尔（A. De Toqueville）

    当政府的目的在于行善便民时，经验告之我们更应当保有警省以保护自由。生而为了自由的人，对于抵抗藏有恶意的统治者侵犯其自由的行径，自然具有极高的敏感力。然而，对自由的最大的危险，则潜藏在那种热心者的诱人但却剧毒的行径之中，潜藏在那些善意但却令人无法理解其为何如此之善的行径之中。

    ——布兰代斯（L.Brandeis）

    １．在几近一个世纪的时间里，人们在社会改革方面做出了巨大的努力，而这主要是因社会主义理想的激励所致。在这个世纪的一段时间中，甚至在诸如美国这样一个从不具有重要的社会主义党派的国家中，也出现了这种倾向。在这百年的岁月中，社会主义赢得了知识界一大部分领导人士的支持，并渐渐被广泛认为是社会发展势所必趋的终极目的。这一发展趋势在第二次世界大战后达到了巅峰，当时连英国这样的老牌自由国度竟也盲目地展开了社会主义的尝试。这似乎标示着社会主义发展高潮的到来。未来的历史学家完全有可能将１８４８年的革命到约１９４８年的这段时间视作是欧洲的社会主义世纪（the century of European socialism）。

    在这一期间，社会主义不仅有着相当精确的含义，而且也拥有着一项明确的纲领。所有社会主义运动的共同目的，都在于将“生产资料、分配和交换”国有化（nationalization），从而有可能根据一个趋向于某种社会正义理想的全盘计划来指导所有的经济活动。各种社会主义学派的主要区别，在于其意图重组社会（reorganization of society）所依凭的各不相同的政治手段。马克思主义与费边主义之所以有区别，乃是因为在政治手段上，前者是革命的，后者是渐进的；但是，这两种学派在它们所希望创建的新社会的观念方面，却基本上是相同的。社会主义意指生产资料的公有，而且对这些生产资料“使用的目的，乃在于发挥其用途，而不在于追求利润”。

    然而在过去的十年中，却发生了一项重大的变化，即这种严格意义上的社会主义，也就是那种实现社会正义的特定方法的社会主义开始衰落了。它不仅失去了它往日在知识上的号召力，而且还明确遭到了大众的否弃，以致于各地的社会主义党派纷纷开始寻求能够确使其追随者继续给予支持的新纲领。这里需要指出的是，这些社会主义党派并没有放弃它们的终极目标，亦即它们关于社会正义的理想。但是，它们曾经希望用以实现这一目标的手段以及为这种手段所杜撰的“社会主义”这个名称，却都已声誉扫地。毋庸置疑，“社会主义”这个名称，还会一如继往地被用来指称现有的社会主义党派所通过的一切新纲领，但是那个旧的具有明确意义的社会主义，在今日的西方世界确已不复存在了，真可谓是名存实亡。

    尽管这样一种粗线条的概述多少有些骇人听闻，但是对各国社会主义者所撰写的充满失望的文献进行考察，对社会主义党派内部的争论进行分析，却足以确证这一点。对于那些仅关注单一国家内部发展的人士来说，社会主义的衰落充其量只是一种暂时的挫折，亦即是对其在政治上的失败的一种反应而已。但是，不同国家的发展所具有的相似性和国际性质，却使我们坚信，社会主义的衰落绝不只是一时的挫折问题。如果说在十五年前，教条的社会主义（doctrinaire socialism）还是自由的主要威胁的话，那么在今天，一个人若再对这种社会主义进行如此这般的批评，将无异于对一假想的敌人开火，因为这种社会主义早已不复存在。在过去，对社会主义的抨击，主要来自于社会主义运动的外部，然而当下的大多数抨击，则主要来自于社会主义运动的内部，其目的乃在于呼吁变革社会主义的原有纲领。

    ２．引起这一重大变化的原因，是多重且多面的。就那个一度具有最大影响力的社会主义学派而言，我们这个时代“最伟大的社会实验”的范例本身命运的变化，可以说具有着决定性的意义，因为马克思主义正是经由苏联这个社会实验范例的失败而致使其在西方世界惨遭扼杀的。但是在很长的一段时间里，相对而言，只有为数极少的知识分子认识到苏联所发生的一切乃是系统地适用传统社会主义纲领的必然结果。然而在当下，如果人们提出这样一个问题，那将无疑构成一个极为有效的论辩，即使在社会主义圈子中亦是如此；这个问题就是，“如果你期望或想要一个百分之百的社会主义，那么苏联的错误何在”？］但是苏联的经验，从一般的意义上来讲，只是使马克思主义的社会主义丧失了声誉而已。人们对社会主义的基本方法所表现出来的普遍失望，乃是由一些更为直接的经验所致。

    直接导致这种普遍失望的主要因素可能有三个：第一，人们日益认识到，社会主义式的生产组织，其生产效率并不比私有企业高，相反，而是远远低于后者；第二，人们还更为清楚地意识到，同此前的制度相比，与其说社会主义导向了那种曾被认为的更大的社会正义，不如说它意味着一种新的专断的、更无从逃避的等级秩序；第三，人们还认识到，社会主义不仅没能兑现其所允诺的更大的自由，反而意味着一种新专制的出现。

    最早感到失望的乃是那些工会组织，它们发现，当它们不得不与国家（而不是私营雇主）发生关系时，它们的力量先已被大大削弱了。紧接着，甚至连个人也开始发现，由于他们在任何场合都不得不直面国家的权威，所以他们原本在竞争社会中所具有的地位根本没有得到改善，其力量反而遭到了削弱。这些现象恰好发生在这样一个时期，即当时欧洲诸国的劳动阶级（working class）（尤其是体力劳动者）的生活水平得到了普遍的提高，而这在很大程度上摧毁了独特的无产阶级观念以及与其相伴随的劳动者的阶级意识；结果，这在欧洲大多数国家，产生了一种与美国的情形颇为类似的情形，而这种情形在美国曾经有效地阻止了有组织的社会主义运动的发展。在那些经历过全权性政制的国家中，较年轻的一代也产生了一种强烈的个人主义取向，他们变得不再相信任何集体性措施，并开始怀疑一切权威。

    导致社会主义知识分子日渐失望的最为重要的一个因素，可能是他们当中的一些人愈来愈明确地认识到了社会主义乃意味着对个人自由的扼杀。在反对社会主义的人士提出社会主义与个人自由互不相容的观点时，这些社会主义知识分子虽说也曾做出过强硬的回击和否定，但是当这种观点是由他们内部的一位论者以激烈的语言表达出来的时候，这种观点就会造成极大的震动，并产生一种深深的影响。近来，这种情形已由英国工党的一位极重要的知识分子做出了极为坦诚的描述，他就是克罗斯曼（R.S. Crossman）先生；他在其所著的一部题为《社会主义与新专制主义》（Socialism and the New Despotism）的小册子中，记述了“越来越多的认真思考的人对他们曾经认为的中央计划和国有制的扩展所具有的明显优点进行反思的过程”，他这样解释说，“工党政府的‘社会主义’意味着建立大量的官僚企业”和“建立一庞大的中央集权的国家官僚体系，而这确确实实对民主构成了一种潜在且重大的威胁”；然而对工党政府的“社会主义”所具有的这种涵义的发现，则促使那些认真思考的人认识到，“社会主义者在当今的主要任务乃在于使全国人民相信，他们的各项自由正受着这种新封建主义（new feudalism）的威胁”。

    ３．尽管捍卫那种以集体主义为基础的社会主义（collectivist socialism）所特有的方法的西方人士已寥寥无几，但是它的终极目的却并没有完全丧失对西方人士的吸引力。虽说社会主义者对于应当如何实现他们的目的已不再具有一种明确的计划，但他们仍希望操纵经济，以使收入的分配与他们的社会正义观相符合。然而，社会主义时代所导致的最为重要的后果，乃是它摧毁了传统上对国家权力的限制手段。由于社会主义的目的在于根据全新的原则彻底重组社会，所以它就一定会把现行制度所依凭的原则视作必须予以清除的障碍。但是，既然社会主义自己已不再具有任何独特的原则，所以它只能在不知道任何可资使用的明确手段的境况下展示其各种新的抱负。作为结果，我们只能视这些根据现代“社会主义者”的抱负所确立的新任务为毫无原则的使命，然而过去却不是如此。

    因此，重要的问题在于，尽管人们一般已不再将社会主义视作值得慎思追求的目标，但是却没有人能够确定无疑地宣称我们在实践中的所作所为不会导向社会主义的建构，尽管这种做法可能是无意识的。一些改革者只重视和采用那些在他们看来能够最为有效地实现其特定目标的手段，而根本不关注那些维护有效的市场机制所必需的制度安排，所以他们很可能被导向对经济决策施以越来越多的中央控制（虽说私有财产权仍在名义上得到了维护），直至形成那种中央计划制度，然而这种制度却是当下人士（当然也包括那些改革者本人）极少真正愿意见到其实现者。更有进者，许多传统社会主义者也发现，人们在重新分配的道路上已经走得很远了，因此在这个方向上做出进一步的努力看来要比强行采取那种早已声誉扫地的生产资料社会化的措施更为容易。他们似乎已经认识到，通过增加政府对那些在名义上仍被保持为私有的产业的控制，他们可以更为容易地实现收入再分配的目标，而这也正是他们在过去采取的那个更令人惊恐的剥夺政策所欲求达致的真正目标。

    的确，一些社会主义运动的领导人极为坦诚地放弃了那种明显具有全权性形式的“热”社会主义（hot socialism），而于当下转向了那种所谓的“冷”社会主义（cold socialism）；因此，当人们对他们再进行批评的时候，有时就会被指责为有失公允，甚至被斥责为是瞎了眼的保守主义者的偏见在作怪。然而，我们必须指出的是，这种所谓的，“冷”社会主义，实际上与“热”社会主义并无多大区别；如果我们不能够对那些能够在自由社会中予以实现的新抱负与那些只有采取全权性集体主义的手段方能予以实现的目标做出正确的辨识，那么我们实际上仍处于危险之中。

    ４．与社会主义不同，福利国家（the welfare state）的观念并不具有一个明晰确定的含义。这个术语有时被用来指称这样一种国家，它不仅“关注”维续法律与秩序的问题，而且还“关注”其他问题。但是有必要指出的是，虽说有少数理论家主张政府的活动应当仅限于维续法律和秩序，然而这样一种立场却不能被自由原则证明为确当，因为只有政府的强制性措施才需要加以严格的限制。我们在上文（前述第十五章）已经明确指出，毋庸否认，政府具有着一极为广泛的非强制性活动的领域，而且也存有明确的需要以征税的方式来支持这些活动。

    的确，在现代，不曾有过任何政府将自己的活动仅限于有些人偶尔主张的“个人主义式的最小范围”（individualist minimum）之中，而且对政府活动的这种限制也不曾为“正统的”古典经济学家所主张。实际上，所有的现代政府都对贫困者、时运不济者和残疾者进行了救济，而且还对健康卫生问题和知识传播问题予以了关注。我们没有理由认为，这些纯粹的服务性活动，不应当随着财富的普遍增长而增加。此外，也的确存在着一些只有通过集体行动才能满足的公共需求，而且通过这样的方式来满足公共需求，也不会限制个人自由。我们同样不能否认的是，随着我们日趋富有，社会为那些无力照顾自己的人所提供的最低限度的维系生计的标准（而且它能够通过市场以外的手段加以提供），亦将逐渐随之提高；而且我们亦无从否认，政府有可能以极有助益的且不会造成任何损害的方式，推进甚或领导这方面的活动。我们也没有任何理由说政府不应当在诸如社会保障和教育之类的领域中发挥某种作用甚或进行领导，或者说政府不应当暂时资助某些试验性的发展工作。因此，需要强调指出的是，我们在这里所关注的问题，与其说是政府行动的目标，不如说是政府行动的手段。

    人们为了说明反对福利国家是没有道理的，常常会列举政府活动所具有的极为温和且无损害的目标以资证明。但是，一旦那种主张政府根本不应当关注此类问题的狭隘立场被放弃（人们虽说能够对这一立场加以辩护，但它却与自由没有什么干系），那么自由的捍卫者通常就会发现，福利国家的纲领所含括的许多内容竟也可以被认为是合理的和无可反对的。例如，如果他们承认他们并不反对洁净食物法（pure-food law），那么这就可以被认为他们也不应当反对任何指向某个可欲目的的政府活动。因此，那些试图根据目的而非方法来界定政府功能的人士，经常会发现他们处于这样的困境之中：有时候他们不得不反对某些政府行动，尽管这些行动似乎只会产生可欲的后果；有时候他们则不得不承认，他们在反对那些对于特定目的的实现极具效力但从其集合效应来看则有可能摧毁自由社会的措施的时候，又没有一般性的规则可以依凭。只要人们将国家仅视作强制性机器，那种主张国家不能涉入与维续法律和秩序无关的问题的立场就可能是合乎逻辑的，但是我们必须认识到，作为一个服务性机构，国家有可能在不造成损害的情况下有助于实现那些以其他方式可能无从实现的可欲的目的。然而，为什么政府诸多新的福利活动还是对自由构成了威胁呢？其原因就在于，尽管这些活动从表面上看是纯粹的服务性活动，但它们事实上却构成了对政府的强制性权力的实施，并且是以政府宣称其在某些领域拥有排他性权利为基础的。

    ５．当下的情形在很大程度上改变了自由捍卫者的任务，并使他们的任务变得更加困难。如果对自由的危险仅来自于显见的以集体主义为基础的社会主义，那么我们就可以直接了当地指出，社会主义者的信条乃是彻底的谬误，因为这种社会主义并不能实现社会主义者所欲求的目的，而且这种社会主义还会产生社会主义者自己都不喜欢的其他后果。但是，我们却不能以同样的方式去反对福利国家，因为这一术语并不意指一种明确的制度。这个称谓实际上是许多不尽相同甚至彼此冲突的要素的混合，它们当中的一部分要素会使自由社会变得更具吸引力，而另一些要素则与自由社会不相容合，或至少会对自由社会的存续构成潜在的威胁。

    我们将在下文的讨论中看到，福利国家的一些目标（亦即福利国家的第一种抱负）可以在无损于个人自由的情形下予以实现，尽管所采用的方法未必是众所周知且为人们普遍赞赏的方法；福利国家的另一些目标（亦即福利国家的第二种抱负）也同样可以在一定的程度上予以实现，尽管所付出的代价远远大于人们所想象的或人们愿意承受者，或者这种代价只是人们在财富得到增长的情况下才会逐渐愿意承担的；最后我们还将发现，福利国家的其他一些目标（亦即福利国家的第三种抱负）——而且也是社会主义者最为珍视的目标——在一力图维护个人自由或人身自由的社会中则是无法实现的。

    再者，社会中还存在着各种各样可欲的公众娱乐需求，而通过共同努力来满足这些需求并提供这些设施，可能会符合社会所有成员的利益，例如公园、博物馆、影剧院和体育运动场馆等等——尽管人们有很充分的理由主张，这些需求应当由地方当局而非由中央政府予以满足。此外还有重要的保障（security）问题，亦即向人们提供保护，以使他们免受那些对所有人都可能带来损害的风险；而在这个方面，政府通常都能够减少这样的风险或者能够协助人们预防这些风险的发生。但是在这里，我们必须对两种保障概念做出区分：一是有限的保障（a limited security），亦即所有的人都能获致的保障，从而它不涉及特权问题；另一是绝对保障（absolute security），亦即那种在自由社会中不可能为所有的人获得的保障。第一种是抵御严重物质贫困的保障，亦即对所有的人都提供一定的最低限度的生计保障；第二种保障是确使某人或某些人获得一定生活水平的保障，它是经由对一人或一群体所享有的生活水平与另一人或另一群体所享有的生活水平进行比较而决定的。因此，这二者的区别表现为前者是所有人都可以平等享有的最低限度收入的保障，而后者则是确使某人或某些人获致其被认为应当享有的特定收入的保障。后者与激励福利国家的第三个主要抱负紧密相关：即欲求运用政府的权力以确保一更公平或更正当的财富分配制度。这意味着政府的强制性权力可以被用来确使特定的人得到特定的东西，就这一点而言，它要求对不同的人给予一种差别待遇或不平等待遇，而这与自由社会是不相容合的。这就是那种旨在达致“社会正义”并“基本上变成一收入再分配者”（a redistributor of income）的福利国家。这种福利国家必将退回到社会主义的老路上去，并且采用社会主义的强制性方法和基本上属于专断性的方法。

    ６．尽管福利国家的一些目标只能通过采用那些有损于自由的方法方可实现，但是值得强调指出的是，福利国家所有的目标却都可以通过采用这样的方法来追求。当下的主要危险在于，一旦政府的一个目标被认为合法而得到接受，那么人们也就因此而认定，甚至采用那种与自由原则相悖的手段也是合法的。颇为不幸的是，在绝大多数领域中，达致一特定的目的的最为有效的、最有把握的和最为迅速的方法，似乎就是将所有可资运用的资源都用于现下可见的解决方案。对于那些急功近利且指望一步到位的并对特定的恶弊充满着愤怒的改革家而言，不采取最为快捷的和最为直接的手段去彻底铲除这种恶弊，简直可以说是不正当的。如果现在每个蒙受失业、健康不佳和老年救济不足的人都要一举解决其问题，那么不采用一种全盘的强制性方案，简直是不可能做到的。但是，如果我们因急切地期望即刻解决这类问题而给予政府以那种排他且专断的权力，那么我们就会发现自己极为短视。如果采用最为快捷的手段以解决现下可见之问题，成了人们唯一可被允许采用的方法，而且所有可资替代的其他试验方法都被排除在外而不允许加以使用，又如果眼下满足某种需求的最佳方法被视作此后一切发展的唯一出发点，那么我们确实有可能较为迅捷地达致我们当下的目标，但是需要强调指出的是，我们也极可能与此同时致使其他更为有效的解决方案胎死腹中。事实表明，常常是那些最急于充分运用现有知识和权力的人，最有可能因其所采用的方法而侵损未来的知识发展。此外，毕其功于一役和行政便利方面的考虑，也经常会促使改革者倾向于采用由其控制的单一渠道发展模式，尤其是在社会保险（social insurance）领域，这种模式已成为福利国家的特征；就此而言，正是他们所采纳的那种单一渠道的发展模式，将成为未来发展的主要障碍。

    如果政府不只是想为某些个人达致一定的生活标准提供便利条件，而且还力图确使每个人都达致这样的标准，那么它就只有通过剥夺个人在此问题上的选择权方能做到这一点。这样，福利国家便成了一个家族式国家（a household state），在这种国家中，“家长”控制着社会的大多数收入，他根据他所认为的社会成员需求或应当得到满足的需求的数量和品种来分配这些财富。

    在许多领域，人们可以基于经济和效率的种种考虑而提出极具说服力的论点，以支持国家统管某一特定的服务业；但是当国家真的统管这种服务的时候，通常导致的结果就不仅是那些被认为的裨益很快会变成泡影，而且这种服务所具有的性质亦会变得完全不同于由彼此竞争的机构提供的服务所具有的性质。如果政府不是运用它所控制的有限资源以提供某种特定的服务，而是运用它的强制性权力以确使人们得到某类专家认为他们需求的东西，又如果人们因此不再能够就生活中一些最重要的问题（例如：健康卫生、就业、居住、老年救济）进行抉择，而是必须接受某个被任命的权力机关根据其对他们的需求的评价而为他们做出的决定，又如果某些服务变成了国家排他性控制的领域，而且整个职业——医疗、教育或保险等——也渐渐只是作为统一行政等级的机构而存在，那么人们便会发现，真正决定人们将得到什么东西的，已不再是自由的竞争性试验，而是权力机关所做的决策。

    通常导使激进急躁的改革家希望以政府垄断的方式组织这类服务的理由，也同样会使他们认为，有关责任机关应当被赋予支配个人的广泛的自由裁量权。如果政府的目标仅在于依据某一规则向所有的人提供某些特定的服务以改善他们的机会，那么这基本上是可以根据竞争性的商业作法而实现的。但是，如果我们按照竞争性商业作法去办事，那么我们就无从确使每个个人因此而获得的那些结果都能够切实地符合我们的想法。如果欲使每个个人都在某个特定方面受到政府安排的影响，那么显而易见的是，只有有权对人们施以差别待遇的具有自由裁量权的政府，通过采取家长式的个殊化的解决办法才能做到这一点。

    有人认为，当公民的某些需求仅由单个官僚机器统管负责满足的时候，人们只需要采取民主手段对这个官僚机器施以控制，便足以有效地保障公民的自由不遭侵犯，然而，我们却认为，这种观点纯属幻想。就维护个人自由或人身自由而言，对仅规定“应当”做什么的立法机构与享有排他性权力以实施这些命令的行政机构进行分工，实乃最具危险的制度安排。所有的经验都确证了“英美经验所表明的结果：行政机构实现它们认为紧迫的目的的热情，会使它们看不清它们的职能，而且还会致使它们认为宪法对它们的限制以及对个人权利的保障，在面对它们热情努力实现其所认为的最为重要的政府目标时，都应当让路”。

    有人认为，当今对自由的最大威胁来自于现代政府中之骨干人士和最强有力的人士，例如那些只关注他们所谓的公共利益而且行动极具效率的专职行政官员；在我们看来，这种说法绝非夸张之辞。尽管理论家们仍会大谈特谈如何用民主的手段来控制这些活动，但是所有在这方面具有直接经验的人士都会赞同（一如晚近的一位英国论者所指出的），“如果大臣对这些活动进行控制……都已变成了一种神话，那么期望议会能够对此施以控制，就更是纯属传奇寓言了”。对人民的福利采取这样一种行政管理的方式；将不可避免地使有关管理机构成为一种一意孤行且无从控制的机构；面对这样的机构，个人既是无能为力的，亦是孤立无援的，而且这种机构亦将日益获得最高权力才具有的那种神秘性——亦即德国传统中的Hoheitsverwaltung或Herrschaftstaat；这些术语对于盎格鲁萨克逊人来讲曾经是极为陌生的，所以后来人们不得不杜撰一个奇怪的词“霸权”（hegemonic）来表达此一含义。

    ７．本书以下各章的目的并不在于详尽阐释一项适合于自由社会的完整的经济政策纲领，而主要是关注那些新近提出的政策目标或抱负，这不仅是因为它们在自由社会中的作用尚无定论，而且更是因为对于这样一些新的目标，我们所持的各种各样的立场仍在那些极端之间来回摇摆，无从确定，所以我们极需要确立一些将有助于我们明辨它们的原则。不分青红皂白地彻底否定福利国家的所有行动，显然不是我们所应持有的态度；因此，我们必须对那些较为妥适且正当的目标与那些应当否弃的目标做出明确的区别；正是从这个角度讲，我们将选择一些对此具有特别重要意义的问题进行讨论。

    对于维护一个自由的社会来讲，政府的许多活动都具有着最为重要的意义，但是不无遗憾的是，我们在这里不可能对这些活动进行全面的考察。首先，我们须搁置而不予讨论的乃是产生于国际关系中的全部问题——这不只是因为对这些问题展开严肃认真的讨论，会大大增加本书的篇幅，而且是因为对这些问题进行充分之的考虑，还要求我们对超出本书论题以外的哲学根据展开讨论。只要我们把历史给定的实体（即主权民族国家［sovereign nations］）视作国际秩序的终极单位，那么我们就很可能无从发现解决这些问题的令人满意的方案。如果我们有权进行其他选择的话，我们又应当将政府的各项权力委托给哪些群体呢？这实在是一个极为棘手的问题，因此任何简单的回答都一定无法令人满意。在国际范围内建立法治所需要的道德基础，在今天还完全不存在，而且如果我们在今天将政府的任何一项新的权力委托给某个超国家的机构，那么我们就很可能丧失法治原本在一国范围内所具有的全部优点。在这里我只想指出，就我们还须学习如何有效地限制一切政府的权力以及如何在不同的权力等级间分配权力而言，我们对于国际关系中的各种问题，眼下似乎还只可能采取一些权宜性的解决办法。此外，还应当指出的是，国家政策在现代的发展，使得国际问题的解决，要比它们在１９世纪时更为困难和棘手。我想在这里再提出另一个观点，即在个人自由的保障尚未达致比当下更为坚固的程度的时候，贸然创建一个世界国家（a World state），对于文明的未来发展，很可能会成为一个巨大的威胁，而且它的危害程度甚至会超过战争。

    政府职能的集中与分散（centralization versus decentralization）的问题，在重要性方面绝不亚于国际关系问题。尽管这个问题与我们将要讨论的大多数问题都具有着历史的联系，但我们却不可能对它做出系统的考虑。一些赞成增加政府权力的人士，往往会支持政府权力的最大限度的集中，而另一些主要关注个人自由的论者则普遍倾向于主张政府权力的分散。在无从依赖私人企业提供某些服务的场合，从而亦即在需要采取某种集体行动的场合，人们有极充分的理由认为，地方政府的行动一般可以提供次优的解决方案（the next-best solution），因为地方政府的行动具有着私有企业的许多优点，却较少中央政府强制性行动的危险。地方政府之间的竞争或一个允许迁徙自由的地区内部较大单位间的竞争，在很大程度上能够提供对各种替代方法进行试验的机会，而这能确保自由发展所具有的大多数优点。尽管绝大多数个人根本不会打算搬家迁居，但通常都会有足够的人，尤其是年轻人和较具企业家精神的人，他们会对地方政府形成足够的压力，要求它像其竞争者那样根据合理的成本提供优良的服务，否则他们就会迁徙他处。在日常生活中，常常是那些权力机构的规划者，会出于齐一性、政府效率和行政便利等因素的考虑，而支持中央集权的倾向，而且也正是在这一点上，他们得到了绝大多数贫困者的强烈支持，因为这些贫困者希望通过集权政府的干预能够分享到较富裕地区的资源。

    ８．在经济政策方面，除了我们要讨论的问题以外，还有不少重要的问题，但是在这里，我们也只能对它们加以简要的讨论。任何人都不会否认，保持经济稳定和防止经济大衰退，在一定程度上须依赖于政府的行动。我们将在就业和货币政策的论题下考虑这个问题。但是，欲对这个问题做出系统考察，我们还必须涉入经济理论中高度技术性的且极具争议的问题，而这显然不是本书的篇幅所能允许的。（需要指出的是，对于这样的问题，我所应当采取的立场，作为我在经济学这个领域中专门研究的结果，将在很大程度上独立于本书所讨论的诸原则。）关于运用税收筹集来的基金以补贴某些活动的问题，我们亦将在后文结合居住、农业和教育等问题一起加以讨论。同样，这种补贴措施也会产生一些更具一般性的问题。我们当然不能通过主张不应当给予任何政府补贴的方式而拒绝考虑这些问题，因为在一些无可质疑的政府活动领域，例如国防这样的领域，政府补贴很可能而且常常是激励必要发展的最佳且危险最小的方法，而且人们也常常认为这种做法要比政府采取直接管制和负责的措施更可取。就补贴问题而言，人们或许能够确立的唯一的一项一般性原则乃是，补贴的正当与否绝不能够根据直接受益人（而不论是受资助的服务的提供者，还是其消费者）的利益加以证明，相反，它只能根据那些可以为所有公民都能享受的一般性利益（亦即真正意义上的一般性福利）加以证明。补贴乃是一合理的或合法的政策工具，但是我们需要指出的是，它并不是一种收入再分配的手段，而只是一种运用市场提供服务（即那些不能够为某些凭个人实力偿付得起的人士独享的服务）的手段。

    在本书以后各章的讨论中，被略去而未加系统考察的最为明显的问题，很可能是企业垄断（enterprise monopoly）的问题。我之所以在认真考虑以后还是将这个问题略去不论，主要是因为这个问题的重要性并不如人们通常赋予它的重要性那么大。对自由主义者而言，反垄断政策通常都是他们的改革热情所指向的主要目标。我相信我自己在过去也曾运用过这种策略性论点，即除非我们能够同时打击企业垄断的做法，否则我们就无望对工会（labor unions）的强制性权力施以控制。然而，我现在愈来愈坚信，对现存于劳工领域中的垄断与企业领域中的垄断不加区分的作法，显然是不诚实的。当然，这也并不意味着我赞同其他一些论者的立场，这些论者认为，企业垄断，从某些方面来看，是有益的和可欲的。我现在仍然认为，一如我在十五年前所认为的那样，如果垄断者被视作经济政策的代之受过者（whipping boy），这可能是件好事；而且我还认为，在美国，立法已成功地创造了一种极不利于垄断的舆论氛围。就一般性规则（例如非歧视规则）的实施能够束缚垄断权而言，我们可以说，实施这类一般性规则的行动便有百益而无一害。但是，欲图在这个领域中真正有所成效，就必须依赖渐进的方式对我们现有的企业法、专利法和税法进行改革，然而这些问题是不能够简单下结论的。与此同时，我也越来越怀疑，政府为反对特定的垄断行为而采用自由裁量的行动，是否真的具有裨益？而且那些旨在限制个人企业规模的政策所表现出来的专断性质，亦使我大为震惊。如果政府政策创造了这样一种事态，即一如美国的某些企业那样，大公司不敢采用降低价格的手段进行竞争，因为这有可能使它们受到反托拉斯法的制裁，那么这显然会变成荒谬绝伦的状况。

    现行的政策未能认识到这样一个问题，即并非上述那种垄断，而只是那些阻止人们进入某个行业或某项贸易的障碍和某些其他垄断措施，才是具有危害的。垄断一定是不可欲的，但这种说法只能在稀缺（scarcity）亦被视为不可欲的时候方能成立；然而需要指出的是，虽说这两种情形都不可欲，但这并不意味着我们可以完全避免它们。某些能力（和一些组织的某些优点及传统）是不可复制的，这确实是生活中并不令人愉快的事实之一，就如某些物品或资源注定是稀缺的那个事实一般。无视这个事实并力图制造竞争“似乎”始终有效的境况，实在无甚意义。法律并不能够有效地禁止事态（states of affairs），而只能禁止某些行动。因此，我们所能希望的只是，不论何时只要竞争的可能性出现，任何人都可以自由地去利用这种可能性。如果垄断所依赖的是那些阻碍其他人进入市场的人为障碍，那么我们就完全有理由排除这些障碍。只要有可能采用一般性规则，政府就有充分的理由禁止价格歧视（price discrimination）的做法。但是，政府在此一领域中的表现却实在令人沮丧，以致于人们震惊地发现，赋予政府以自由裁量权，除增加这类障碍以外，根本不可能有任何有益作为。各国的经验都表明，一旦赋予政府以处理垄断的自由裁量权，这种权力就很快会被用来区别“善的”垄断和“恶的”垄断（“good” and “bad” monopolies），而且当局也会很快采取各种措施去保护所谓善的垄断，而不是去努力防阻恶的垄断。我甚至怀疑是否存在那种值得保护的“善的”垄断。的确，一些过渡的和暂时性质的垄断始终是很难避免的，但是需要指出的是，这类性质的垄断常常在政府的关照下，变成了一种持久性的垄断。

    尽管人们对政府采取具体行动反对企业垄断不抱什么希望，但是，如果政府刻意促进垄断的发展，甚至通过对一般性的法律规则确立例外的方式而不履行其基本职能（如阻止实施强制），一如它们长期以来在劳工领域中的所作所为那般，则问题就完全不同了。颇为不幸的是，在民主国家中，有利于某一特定群体的措施在执行了一段时期以后，人们竟然会用反对特权的论辩来反对这些群体，而这些群体只是因为曾被认为需要和应当获得特殊的帮助而在近年享受着公众的特殊关照。然而，毋庸置疑的是，法治的基本原则近年来一直遭受着来自各方面的侵犯，但是其遭受侵犯的普遍程度及后果的严重性可以说在工会方面表现得最为突出。因此，关于工会的政策问题，将成为我们在下文讨论的第一个重大问题。

    第十八章 工会与就业

    长期以来，政府一直都敌视其他各种垄断，而现在却突然转而支持和促进形形色色的广泛的劳工垄断（labor monopolies）；这种垄断是民主制度所不能容忍的，但是，民主制度如果不采取摧毁性手段，就无从控制这些垄断，甚至有可能发生这样的情况，即民主制度如果不摧毁自身，便无从摧毁这些垄断。

    ——希蒙斯（Henry Simons）

    １．关于工会的公共政策，在将近一个世纪的岁月中，已从一个极端转向了另一个极端。在最初的时候，工会即使没有遭到完全禁止，其所采取的行动，也只有极少数几项是被视为合法的；而现在，情况则发生了很大的变化，工会已变成了一种独特的特权制度（privileged institutions），甚至连一般性的法律规则也无法适用于它们。工会已成为政府明显无法执行其首要职能——防阻强制和暴力的运用——的唯一重要的范例。

    这一发展趋向在很大程度上得到了以下事实的支持，即工会不仅一开始便能够诉诸一般性的自由原则（例如结社自由），而且还能够在所有对它们的歧视不复存在、进而获得例外性特权（exceptional privileges）后的很长时间中，继续得到自由主义人士的支持。在绝大多数领域中，进步党人几乎都会追问特定措施的合理性问题，然而只是在工会这个领域，他们却一反常态，只愿意做些笼统的追问，“是支持工会，还是反对工会”，或者一如人们通常所说的那样，“是支持劳工，还是反对劳工”。然而，上述对工会发展历史所做的最为简略的考察足以表明，尽管上述两种极端情形凸显出了工会发展史的最为明显的特征，但是人们应予采取的合理的立场，一定不是简单的反对工会的极端，亦一定不是简单的支持工会的极端，而毋宁在于采取某种居间的立场。

    然而，当“结社自由”（freedom of association）这个术语已丧失其实际意义并且真实的问题已变成个人是否享有加入或不加入工会的自由的时候，大多数人却并没有认识到这个问题的转化及其导致的后果，依旧坚信工会是在为“结社自由”而斗争，所以继续给予工会的目标以支持。目前状况的混乱，在一定程度上是由于有关问题的性质变化得太快所致；在许多国家，工人的自愿结社（voluntary associations）刚获得合法地位，它们就开始运用强制力迫使那些并不愿意加入工会的工人加入工会，并致使非工会会员失业。大多数人很可能至今还仍然认为，“劳工纠纷”（labor dispute）通常意指报酬和就业条件方面的分歧，但是他们却没有意识到，这种纠纷的真正的原因往往是工会力图迫使那些不愿意加入工会的工人加入工会。

    从工会获得特权的角度来看，最为显著者，乃是英国；在那里，《1906年劳资纠纷和解条例》（Trade Dispute Act of 1906）赋予了“工会一种免除民事责任的自由，即使它或其成员实施了最为严重的侵权行为，亦可以不用承担此种行为的民事责任；总之，它赋予了工会一种任何其他人或群体（而不论它是企业抑或是社团）并不享有的特权和保护”。此后，美国也同样颁布了有利于工会的法规，并支持了工会的发展；在美国，《1914年克莱顿条例》（Clayton Act of 1914）最先使工会免受《谢尔曼法》（Sherman Act）有关反垄断规定的限制；《１９３２年诺里斯－拉加蒂条例》（Norris-La Guardia Act of 1932）“在这方面起了更大的作用，实际上就劳工组织的侵权行为确立了完全的免责条款”；最后，美国最高法院在一极为关键的判决中，确认了“一个工会对其下述权利的主张，即它有权否定雇主参与某个经济领域活动的决定”。与英美两国的做法多少有些类似，大多数欧洲国家到１９２０年代也渐渐出现了这种支持工会的做法，但确认这种情形的方式却与英美不尽相同，亦即“通过明文的立法许可较少，通过政府当局和法院的默认较多”。但是有一点在所有的国家却是相同的，即工会的形式合法化（legalization）都被解释为工会的主要目的的合法化，被解释为对它们的下述权利的承认，即它们有权做任何实现它们的目的所必须的事情（例如垄断）。工会渐渐不再被视作一种追求合法私利目标的群体，而且也不再被看作一种必须受到其他享有同等权利的处于竞争地位的利益群体的制约的群体（一如其他利益集团那般），而是被认作为这样一种群体，它们的目的（即彻底而广泛地组织所有的劳工）必须得到支持，以实现公众利益。

    尽管工会经常滥用权力的情况，近年来也时常令公众舆论大哗，而且那种毫无批判的一味支持工会的情绪也已开始降温，但是公众显然还没有意识到这个问题的实质，即现有的法律立场存在着根本的错误，而且自由社会的整个基础也正由于工会僭越各种权力而遭受着严重的威胁。我们在这里不想讨论那些近年来在美国引起广泛关注的工会滥用权力而触犯刑法的现象，尽管它们与工会在法律上享有的特权并不是完全没有关联。我们将只关注那些为工会在近日普遍享有的权力，亦即那些为法律明文许可的权力，或至少是那些为司法当局默许的权力。我们的论辩并不旨在反对工会本身，而且也不限于反对那些现在已被人们普遍认识到的滥用权力的做法。相反，我们将把我们的关注力指向一些现在被广泛认为合法的权力（虽说不是“神圣的权利”）。尽管工会在行使这些权力时常常表现出极强的节制，但是这个事实并没有削弱我们用以反对工会这些权力的理由，反而加强了这些理由。然而需要指出的是，当下的情势之所以还没有恶化到我们绝不能允许它继续下去的地步，完全是因为在现行的法律环境中，工会本可以做出更多的损害，但是它们却并没有这样做，而且也是因为我们一般都认为工会之所以不这样做乃是众多工会领袖的节制和善意的结果。

    ２．工会被允许实施的强制，主要是对同行工人实施的强制，因此我们说它与法治下的各项自由原则相违背，实乃不争之事实，而且无论如何强调都不会过分。不论工会可能对雇主实施什么样的强制性权力，它都是强制其他工人这一基本权力所产生的结果；如果工会所具有的这种强制非自愿者给予支持的权力被剥夺了，那么工会对雇主的强制也就失去了诸多会引起争议并遭致反对的特性。工人间自愿达成协议的权利，甚或他们一起拒绝提供服务的权利，原本是没有什么可争议的。然而，应当指出的是，后者——即罢工的权利（the right to strike）——虽说是一种正常的权利，却很难被视作是一种不可剥夺的权利。人们完全有理由认为，在某些职业中，工人放弃这种权利应当成为就业的部分条件；这就是说，这类职业取决于工人一方对其长期义务的践履，而且任何试图违背这种契约的集体性努力也都应当被视作为非法。

    的确，任何有效控制了某一公司或行业的所有工人或者有可能成为工人的人的工会，都能够对雇主实施几无限制的压力，尤其在那些对特殊设备已经投入了大量资本的场合，此类工会实际上还能够剥夺所有者的财富，并且能够在很大的程度上支配该企业的全部回报。然而，这里的关键问题在于，这种做法的结果绝不会有利于所有的工人——除非此类行动的全部收益为所有工人平均分享，而不论他们是被雇佣者抑或不是被雇佣者；但这种情况是不可能的——从而工会就只有通过强制一些工人在违背他们的利益的情况下去支持这样一种组织起来的集体行动的方式，才能实现它们的目的。

    工人的情形之所以如此，乃是因为工人只能够通过限制劳动力的提供（即只提供部分劳动力），来提高实际工资（real wages），亦即使其超过自由市场所确定的工资水平。因此，那些将获得较高工资的就业者的利益，将始终与另一些人的利益发生冲突，因为后者只能在工资较低的职业中获得就业，甚或根本就得不到就业。

    工会通常都会先迫使雇主同意给付一定的工资，然后确使每个人都在不低于这个工资的水平上被雇佣；尽管这是事实，但它亦将导致工人内部间的利益冲突。的确，先行确定工资乃是一种颇为有效的手段，其有效程度一如将那些可以在较低的工资水平上被雇佣的人排斥在外的手段。这里关键的问题在于，雇主只会在他确知工会有力量将其他人排斥在外的时候，才会同意工会要求的工资。一般而言，先行确定工资的方式（无论是工会来确定，还是当权机构来确定），只有在所确定的工资也高于所有自愿的工人都能被雇佣的工资水平的时候，才可能提高工资。

    尽管工会时常也会根据相反的信念采取行动，但其通常的情况却使我们确信无疑，它们无力长期提高所有自愿工作的人的实际工资，亦即使他们的实际工资超过自由市场所形成的工资水平；虽说它们可以推进现金工资（money wages）水平的提高，但这种做法却会导致种种其他后果，这个问题我们将在后文中进行讨论。即使工会能够在较长的时间中成功地提高实际工资以超过自由市场形成的工资水平，这种做法亦只能在牺牲一部分人的利益而同时有利于某一特定群体的前提下得以维续。因此，工会只能服务于部分工人的利益，甚至在它们得到所有工人支持的时候，情形亦复如此。这就意味着，那些严格以自愿为基础的工会，由于其工资政策并不是指向所有工人的利益的，所以也就不可能长久地获得所有工人的支持。那些没有权力对工会以外的工人施以强制的工会，因而也就不具有足够的力量迫使雇主将工资提高到超过所有寻找工作的人都能被雇佣的工资水平，亦即在一个真正的一般劳动力自由市场中自发形成的工资水平。

    但是需要强调指出的是，尽管所有就业者的实际工资只有通过工会联合行动以部分失业为代价才能提高，但是特殊行业或职业的工会却可以通过迫使非工会会员处于较低工资的职业之中来提高其工会成员的工资。这种状况在实际过程中究竟在多大程度上扭曲了工资结构（wage

    structure），很难断言。然而，人们只须记住，当一些工会认为有理由运用暴力以阻止其他人进入它们的行业的时候，又当一些工会有能力向工人索取极高的入会费（甚或能够为工会现有会员的子女保留这个行业的一些职位）的时候，毋庸置疑的是，工资结构的扭曲程度一定是相当大的。值得指出的是，这样的政策只有在相对兴隆和工资较高的行业中方能得到成功的实施，从而它们也将导致较富有的工人对较贫困的工人的剥削。虽说工会的行动有可能趋向于缩小工会内部工人间报酬的差异，然而同样不争的是，就大行业或大企业间的相对工资（relative

    wages）而言，工会在很大程度上应当对当下的这种不平等现象负责，因为这种不平等毫无经济效能可言，而完全是特权导致的结果。这意味着工会的活动必定会降低整个劳动生产率，从而也必定会降低实际工资的总体水平；这是因为，如果工会行动成功地减少了高薪职位的工人人数，并成功地增加了低薪职位的工人人数，那么它就一定会导致这样的结果，即致使工资总平均数降低。事实上，我们可以极为明确地指出，在那些工会力量极为强大的国家，实际工资的总体水平都要低于工会力量较弱的国家。大多数欧洲国家的真实情况便是如此，在那里，工会政策通过普遍使用那种具有“制造工作”（make-work，又译“增业”）性质的限制性措施而得到了加强。

    如果说仍有许多人将下述问题视作一个显而易见且无可争辩的事实，即一般的工资水平由于工会的种种努力而得到了迅速的提高，那么我们可以说，这些人之所以这样认为，完全是因为他们未能考虑到理论分析业已得出的那些明确无误的结论，而且也根本没有顾及经验性证明所揭示的相反现象。实际工资往往是在工会力量衰落的时候要比其强大的时候提高得更快；再者，甚至在特殊行业或职业中，工资提高的速度也常常是在劳工没有得到组织的地方要比在劳工得到高度组织的和同样兴隆的行业更快。人们一般的印象之所以与上述经验现象相反，部分乃是由于下述事实所致，即工资的提高，在今天大多是通过工会谈判而获致的；正因为这个缘故，工资的提高也就被人们认为只能以这种方式获致；这种情况更是由于下述事实所致，即一如我们所见，工会的活动事实上的确促使现金工资的提高速度不断超过了实际工资的提高速度。但是，现金工资的提高之所以在不导致普遍失业的情况下是可能的，只是因为国家通常可以利用通货膨胀的手段致使这种工资的提高变得无甚实际意义——实际上，如果要维持充分就业，这种情况就不可避免。

    ３．如果工会运用其工资政策所达致的结果，事实上真的比一般人认为的要少得多，那么工会在这个领域中的活动就将对经济导致极大的危害，而在政治上产生更大的危险。工会运用权力的方式，一方面趋于使市场制度失效，而另一方面却使它们自己获得了控制经济活动方向的权力——这种权力由政府控制虽说是危险的，但是如果由某个特殊群体操握也同样是不能令人容忍的。工会在这方面的所作所为，主要是通过下述两种方式加以实现的：一是通过对不同的工人群体的相对工资施加影响，二是通过对现金工资水平施以持续上升的压力（而这种做法必定会导致通货膨胀）。

    对相对工资的影响，对于一个由工会控制的群体内部人员的工资而言，通常是指其在工资上的更大的划一性和刚性，而对于不同群体间的工资而言，却意指其在工资上的更大的差异，而且这种差异是不具经济功效的。伴随着这种影响，劳动力流动也受到了严重的限制，然而对于后者来讲，前者既是原因，又是结果。这种现象虽会有利于特定群体，但却必定降低生产率，进而在总体上降低工人的收入；对于这样一个事实，我们毋需详论，就已显见于众了。在这里我们也同样毋需太过强调，人们便能洞见这样一个事实，即特定群体的工资有可能经由工会的活动而获得较大的稳定性，但这也可能导致就业更不稳定。这里的重要问题在于，工会实力会因行业和产业的不同而具有纯属偶然的差异性，然而工会在实力方面的差异，将不仅导致工人之间在报酬方面的总体不平等（而这种不平等并不能获得经济上的证明），而且也将导致不同行业间的不平衡发展和不经济发展。那些对于社会具有极为重要意义的行业，例如建筑业，就会在其发展过程中受到极大的阻碍，从而无力满足社会的紧迫需求，然而其原因却只是这类行业的性质为工会提供了特殊机会，使它们得以采取强制性的垄断做法。由于工会在雇主投入最多资本的领域最强大有力，所以它们就有可能成为阻碍雇主进行投资的一种遏制因素——就目前的情况来看，工会在这方面的阻碍作用很可能仅次于税收。最后，工会垄断与企业的勾结，也常常会成为工会对有关行业施以垄断性控制的主要基础之一。

    工会制度（或译工联制度

    unionism）在当下发展中所呈现出来的主要危险乃在于，工会将通过其在提供各种劳动力方面所确立的有效垄断而扼杀竞争的功能，使其无法成为配置所有资源的有效调节器。但是值得注意的是，如果竞争不能成为有效的调节资源的手段，那么人们就不得不采用某种其他手段以取代其地位。然而，能够替代市场的唯一手段便是权力机构的计划指导。显而易见的是，这样一种指导权既不能交由代表局部利益的特定工会去掌握，也同样不能交由一个将所有劳工统一组织起来的组织去实施；如果将指导权交由这种统一的劳工组织去实施，那么这种组织就不仅会成为国家中最强大的力量，而且也将成为一种能够完全控制国家的力量。然而，一如当下的发展趋势所标示的，工会运动的发展却正在导向那种几乎没有一家工会期望见到的全面的社会主义计划制度；而且我们可以毫不夸张地说，只有避免和否弃这种制度，才是工会的根本利益之所在。

    ４．除非工会对它们所关注的劳动力的提供获得了完全的控制，否则工会不可能实现其主要目的；再者，由于服从这种控制并不符合所有工人的利益，所以其中的一些工人肯定只有在受到引诱后才可能违背自己的利益去服从这种控制。这种引诱在某种程度上可以通过心理的压力和道德的压力而获得成功，亦即散布那种错误的信念：工会有利于所有的工人。在工会成功地制造了一种关于每个工人为了其阶级的利益都应当支持工会行动的普遍看法的时候，强制亦就渐渐地被人们视作是一种迫使不顺从的工人履行其义务的合法手段。在这一方面，工会一直依赖于这样一种极为有效的工具，例如传播一种神话，即正是由于工会的努力，工人阶级的生活水平才得到了迅速快捷的提高，而且只有通过工会的持续的努力，工资才有可能得到尽可能快的持续提高——工会在不断散布这个神话的过程中，甚至还得到了反对工会者的支持。如欲摆脱这种境况，唯一的办法就是使人们更为真切地洞见事实的真象；然而人们能否获致这种洞见，则又取决于经济学家是否能够有效地开启公众的智慧。

    尽管工会施加的这种道德压力可能会非常强大，却还不足以给予它们以施行实际侵害的力量。工会领导人显然会赞同工会制度研究者的论点，即工会欲达到其目的，还必须拥有更为强硬的强制手段。为了把工人加入工会变成一种实际上的强制性义务，工会发展出了各种各样的强制性技术，亦即它们所谓的工会“有组织的活动”（在美国又被称为“工会安全措施”（union

    security）——这完全是一种令人难以理解的委婉语）；正是这些强制性技术，才给了它们以真正的力量。由于真正以自愿为基础的工会的力量，将限于所有工人的共同利益方面，所以这些工会就会渐渐地把它们的主要工作放在迫使反对工会的工人就范的方面，以使他们服从其意志。

    工会如果得不到一种被误导的公众舆论的支持，得不到政府的积极怂恿，就绝不可能在这方面获得成功。不无遗憾的是，工会在很大程度上成功地说服了公众，使人们认为彻底完全的工会化（unionization）不仅合法，而且对公共政策的实施也极为重要。然而需要强调指出的是，说工人有权组织工会，并不是说工会有权独立于个别工人的意志而存在。当然，如果工人认为组织工会并非必要之务，那么我们说这的确是一种极可欲的事态，而绝非是一种公害。然而事实却完全不是如此，诱使工人加入工会成了工会的一个天赋目的，而且这个事实竟然被解释为工会应当有权做任何其认为有利于实现这个目的的必要之事。同样，工会力图获得和确保较高工资的做法被视作合法这个事实，也被解释成必须允许工会做任何其认为能使这些努力成功的必要之事。特别需要指出的是，由于罢工一直被视为是工会的一项合法武器，所以人们亦渐渐相信必须允许工会做任何其认为能使罢工成功的必要之事。总而言之，工会的形式合法化，渐渐被理解为任何被工会视作实现其目的所必须采取的方法也应当被视为合法。

    因此，工会现在所具有的强制性权力，主要立基于下述方法的运用：这些方法为实现任何其他目的所不容，并与保护个人私域的一原则相反对。首先，工会依赖——其程度要远远超过一般人所认为的那样——运用纠察线（picket

    line）作为恐吓的手段。甚至所谓的群众“和平”纠察（peaceful

    picketing）也具有着极高的强制性，而且对这种行动的许可居然也因其目的被认定为合法而构成了一种合法特权；人们可以透过下述事实而洞见这种手段中的问题：在现实中，这种手段能够而且正在被那些自身并不是工人的人运用来强迫他人组成一个由他们控制的工会，而且这种手段甚至也可以被用来达致纯粹的政治目的或发泄仇恨以反对某个不受欢迎的人。由于工会的目的常常得到认可，所以工会也就披上了一件合法的外衣；然而我们需要指出的是，这种合法的外衣本身并不能够掩盖这样一个事实，即它代表了一种施加于个人的有组织的压力，而这种压力在自由社会原本是任何私人机构所不能实施的。其次，除了上述许可的纠察行动以外，工会还拥有另一种重要的手段可以用来强制个别工人，那就是立法机构和司法机构所准许的企业只雇佣某一工会会员的制度（the

    closed or union shop）以及与此类似的其他种种变异形式。这些做法实际上构成了贸易限制契约（contracts

    in restraint of trade

    ）；而且正是这类做法可以免受一般法律规则调整这一点，也使它们成了工会“有组织的活动”的合法目的。立法竟然常常做出这样的规定，由一家工厂或一个行业的多数工人的代表所缔结的契约，不仅可以被任何一个希望利用该项契约的工人所用，而且还可以适用于所有的被雇佣者，尽管被雇佣者个人希望能够获得某种不同的利益安排。工会还常常运用各种从属性的罢工和联合抵制（boycotts

    ）等手段，但这些手段并不是作为与雇主就提高工资问题而采取的讨价还价的手段，而是专门作为强迫其他工人服从工会政策的手段；对于这些手段，我们也必须将其视为自由制度所不能允许的强制性方法。

    就此我们还须指出的是，工会之所以能够运用上述强制性策略或做法，完全是因为法律业已豁免了工人群体在采取联合行动时所应承担的一般责任；法律赋予豁免的方式通常有两种：一是准许它们不采用正式的法人组织形式便可以进行活动，二是明文规定适用于企业组织的一般性规则不适用于工会。此处已无必要对当代工会政策的种种其他方面一一加以考察，仅举出一个方面便足以说明问题，如在整个行业范围进行讨价还价或在全国范围进行讨价还价的措施。这类措施之所以具有可行性，完全依凭于工会可以合法地采取上文述及的种种强制性措施；然而确定无疑的是，如果工会所具有的那种基本的强制性权力被取消，那么它们所采取的那些强制性措施也就丧失了根基，无从存在了。

    ５．我们毋需否认，运用强制以提高工资，乃是当今工会的主要目标。然而，即使这是工会的唯一目标，通过法律对工会加以禁止也不能被证明为正当。在一个自由的社会中，有诸多不可欲之事必须予以容忍，除非不采用歧视性立法便可以防阻这些事情的发生。但是，对工资的控制，即使在现在也不是工会的仅有功能；它们无疑也有能力提供不仅应大加赞扬的而且也是明确有益的服务。如果工会的唯一目的就是通过强制性行动来迫使工资提高，那么当工会被剥夺了强制性权力以后，它们就很可能会不复存在。但是工会还要履行其他有益的功能，而且虽说考虑是否存在将工会完全禁止的可能性这样的问题本身会与我们所有的原则相违背，但明确指出如下问题仍是可欲的，即为什么这样的行动不具有经济上的根据，以及作为真正以自愿为基础的和非强制性的组织，工会为什么仍能够提供极为重要的服务。事实上，只有当工会以一种有效的方式杜绝使用强力从而使自己放弃现在的那种反社会的目标以后，它们才有可能充分发挥它们所具有的潜在的功效。

    不具有强制性权力的工会，很可能会起到一种有益且重要的作用，即使在确定工资的过程中亦复如此。首先，人们通常可以在下述两种境况中进行选择：一是增加工资，另一是雇主根据同样的成本向工人提供其他替代性利益，但是，这种替代性利益只有在所有或大多数工人更愿意接受它们而不愿意接受额外工资的情况下，雇主方能够提供。其次，另有事实表明，个人在工资等级上的相对地位，对于他来讲，其重要性绝不亚于他在工资等级上的绝对地位。在任何等级制的组织中，有一点极为重要，即大多数人认为各种工作报酬间的差距和晋升规则是公平的。确使众人同意的最为有效的方法，很可能是使有关工资的总体方案在能够代表各方不同利益的集体谈判中获致通过。即使从雇主的立场来看，也极难构想出什么其他更好的方法以协调各种不同的利益，然而，这在一个庞大的组织试图形成一令人满意的工资结构的过程中，则是必须加以考虑的一个问题。从大规模组织的需求角度来考虑，似乎必须确立一套为众人所同意的标准条件（它们可供所有希望利用这些条件的人所采用，尽管在个别情形中并不排除采取特殊的安排）。

    从一个更大的范围来看，上文所述也可以适用于那些与工作条件而非与个人报酬相关的一般性问题；这些问题可谓是所有被雇佣者的真正关注之所在，而且从工人与雇主间的相互利益来看，这些问题也应当以一种考虑尽可能全面的方式加以调整。一个大企业组织的运行，在很大程度上讲，必须由一些规则加以调整；因此，在制定这些规则的过程中，如果有工人参与这项工作，那么这些规则就很可能是最为有效的。雇主与被雇佣者间所缔结的契约不仅调整着他们之间的关系，而且也调整着各个被雇佣者群体间的关系，所以最好是赋予这种契约以一种多边协议的性质，并且在某些方面（如投诉程序问题）规定被雇佣者享有一定程度的自治。

    最后，工会还有一种历史最为悠久且最为有益的活动，在这种活动中，就像“助友会”（friendly

    societies）一样，工会能够帮助其成员预防其行业中的某些特殊风险。无论从哪个角度讲，工会的这种功能都必须被视为一种极为可欲的自助形式，尽管这种自助形式现已渐渐为福利国家所替代。然而，至于上述论辩是否能够证明那种在规模上超过一家工厂或企业的工会为正当，尚有待于进一步的讨论。

    工会主张参与企业业务管理，乃是一个与上文所述完全不同的问题，因此我们在这里亦只能稍加讨论。在“工业民主”（industrial

    democracy）的名义下，或是在晚近的“共同决定”（co-determination）的名义下，工会的上述主张得到了相当程度的欢迎，英国可以为例，而德国则更是有过之而无不及。它代表了１９世纪社会主义中工团主义（syndicalist）一脉的思想观点在本世纪的明显复兴，然而这却是社会主义各种学派中思辨最不够且最不具实践意义的观点。尽管这些观点在表面上具有一定的吸引力，但如果我们对它们稍加考察，那么我们就会发现它们实际上有着许多内在的矛盾。显而易见，如果一家工厂或产业欲服务于消费者的利益，那么它的运作就不能同时永远满足某个特殊工人团体的利益。再者，有效参与企业的管理乃是一专职工作，而且任何参与这一工作的人即刻便会失去作为一个被雇佣者的视角和利益。因此，不仅从雇主的角度来看，而且也从被雇佣者和消费大众的角度来看，这样的计划都应当予以否弃；而且这也是美国的工会领导人断然拒绝承担管理业务的责任的根本理由之所在。然而，欲对这个问题做更为详尽的考察，读者还必须运用现在可资利用的关于这个问题的极为充分的研究文献。

    ６．只要一般舆论还视工会强制为合法，那么保护个人以使其完全免受工会的强制，就不可能；但是，大多数研究这个问题的专家却同意这样的观点，即只要在法律和司法方面进行相对较少且看似微小的变革，就可能足以导致现状发生深远且有可能是决定性的变革。只要将法律明文授予工会的特权或因法院的宽容而使工会僭取的特权取消，就足以使工会丧失其现在实施的危害较大的强制性权力，并足以将工会合法的自利引导到对社会有益的方向上去。

    要做到这一点，就必须满足下述两个基本要求：首先必须确保真正的结社自由；其次不论是雇主还是被雇佣者，只要运用强制来反对组织或支持组织，都必须同样被视作非法。目的并不能证明手段为正当以及工会的目标并不能证明工会免受一般性的法律规则的管辖为正当这两项原则，必须得到严格的适用。在今天，这首先意味着必须禁止工会的各种群众纠察活动，因为它不仅是导致暴力的主要且通常的原因，而且就是其最为和平的形式也是一种强制性的手段。其次，工会不得使任何非工会会员处于失业状态。这意味着，只雇佣工会会员的契约（包括诸如“工会会员资格保留条款”［maintenance

    of membership］和“优先雇佣”［preferential hiring］条款等形式）必须被视作贸易限制契约，并拒绝给予法律保护。这些契约与那种“以被雇佣工人不加入工会为条件的雇佣契约”（或称“黄狗契约”，yellow-dog

    contract）并无二致，后者通常都为法律所禁止。

    剥夺所有这类契约的法律效力，还能够通过否弃从属性罢工和联合抵制的主要目标而使这类以及相似的压力形式在很大程度上归于无效。然而，还有必要废除所有下述的法律规定，即那些使一个工厂或产业的大多数工人的代表所缔结的契约对所有被雇佣者具有约束力的法律规定；此外还有必要剥夺所有有组织的群体的下述权利，即缔结对那些并未自愿授予它们以此种权利的人具有约束力的契约的权利。最后，就那些与契约责任或一般性法律相冲突的有组织的集体行动而言，必须明确地对那些操握着决策权的人课以责任，而不论其所采取的有组织的行动的特殊形式为何。

    有一种观点主张，剥夺某类契约之法律效力的任何立法，都会与契约自由原则相违背；然而我们必须指出，这种反对观点毫无道理可言。我们在上文第十五章中业已指出，契约自由原则绝非意味着所有契约在法律上都具有约束力且须予以强制执行。契约自由原则只意味着所有契约都必须根据同样的一般性规则加以裁断，而且任何权力机构也都不应当被赋予许可或不许可某些契约的自由裁量权。贸易限制契约便属于那些法律应当拒绝承认其效力的契约。只雇佣工会会员的契约，显而易见也属于此类不应加以承认的契约。如果立法、司法以及行政机构的宽容不曾为工会夺得特权制造条件，那么普通法国家就很可能没有必要制定关于这些特权的特殊法规了。这种必要性的存在，无论如何是一个令人遗憾的问题；而且自由的信奉者也都会痛恨此类立法。但是，一旦特权业已成为一国法律的一部分，那么要取消它们，也就只有通过特殊的立法，而无他途可循。尽管没有必要制定专门的“工作权法”（right-to-work

    laws），但是我们却殊难否认，在美国由立法和最高法院的判决所造成的情势，有可能使特殊立法成为恢复自由诸原则的唯一可行的方法。

    当然，一个国家试图在劳工领域重新确立自由结社原则时究竟需要采取哪些具体措施，还须依这个国家的发展境况而论。美国的情形值得特别注意，因为在美国，立法和最高法院的判决很可能在使工会强制合法化方面比其他国家走得更远，而且在赋予行政机构以自由裁量权和实际上不用承担责任的权力方面也已走得很远。但是，关于这个方面的更精微的讨论，读者可参阅裴特洛（Petro）教授的重要论著《自由社会的劳工政策》（The

    labor policy of the Free Society），在该书中，裴特洛教授对此方面所必需进行的改革问题做了详尽而充分的讨论。

    尽管为了制约工会那种有危害的权力所必须进行的种种变革，其目的仅在于使工会服从同样适用于其他任何人的一般性法律原则，但是毋庸置疑的是，现今存在的那些工会定会尽其全力进行抵抗。工会知道，要想实现它们现在所欲求的目标，它们就必须完全依赖于那种强制性权力，然而对于一个自由的社会来讲，如欲维系自身，就必须对这种强制性权力进行制约。当然，当下的情形并非已经毫无希望。颇为令人欣慰的是，一些方面已经有所改观和发展，而且这些改观和发展迟早会使工会信服目前的状况不可能再延续下去了。工会将发现，就它们所面对的进一步发展的替代路线而言，服从防止一切强制的一般性原则，从长时段来看，要比继续推行其现行政策更可取、更有益，因为继续推行其现行政策必将导致某些不幸的后果。

    ７．从长期来看，工会虽说不可能对所有工人都能挣得的实际工资水平做出实质性的变革，而且事实上它们更可能降低而非提高实际工资水平，但是现金工资水平的情形就不是如此了。就这些问题而言，工会行动的效用将取决于支配货币政策的诸原则。从那些现在被广泛接受的学说和金融机构所期望的相应的政策来看，我们可以毫无疑问地说，当下的工会政策一定会导致持续且累进的通货膨胀。导致这一境况的主要原因在于，处于支配地位的“充分就业”学说（“full-

    employment” doctrines），不仅明显解除了工会对失业问题的一切责任，而且还将维续充分就业的职责交给了金融和财政机构去承担。然而，金融和财政机构得以防阻工会政策所导致的失业状况的唯一方法，便是通过通货膨胀来抵消工会政策有可能促成的实际工资的过分上涨。

    为了理解我们业已陷入的境况，我们有必要对“凯恩斯”版的充分就业政策的知识渊源做一简要的考察。凯恩斯勋爵（Lord

    Keynes）所提出的理论，首先立基于这样一种正确的洞见，即大规模失业的通常原因乃是实际工资太高。因此，他在理论上的第二步便是主张直接降低现金工资，但是这一措施只有通过一极其痛苦且长期的斗争方能成功。据此，凯恩斯得出结论道，实际工资必须通过降低货币的价值而予以降低。这的确构成了整个“充分就业”政策基础的逻辑依据，而现在也已为人们广泛接受了。如果劳方坚持的现金工资太高，以致于不能实现充分就业，那么就必须增加货币供给（the

    supply of money），以将价格提高到这样一个水平，即现行现金工资的实际价值不再大于寻求就业的工人的劳动生产率。在实践中，这必然意味着每一独立的工会，在其试图追上货币价值的努力中，将会不断地坚持现金工资的进一步提高，从而诸多工会的集合努力将导致累进性的通货膨胀（progressive

    inflation）。

    即使个别工会防阻了某一特殊群体的现金工资的削减，也会导致上述结果。尽管一方面工会使现金工资的削减变得不可行，而另一方面一如经济学家所指出的，工资在总体上所呈现的则是“刚性下降”（rigid

    downward）的趋势，但是不同群体由于情势的不断变化而必然在相对工资方面也发生各种变化，其方式乃是除了那个相对实际工资（relative

    real wages）必须降低的群体中的工人以外，其余所有工人的现金工资都得到提高。再者，现金工资的普遍提高以及由此而导致的生活费用的提高，一般而言，也将促使所有的群体（即使那个相对实际工资必须降低的群体亦不例外）都全力推进现金工资的提高，因此，在相对工资达到重新调整之前，必须经过好几轮持续性的工资增长。由于任何时候都会产生调整相对工资的需要，所以仅这一进程本身就会导致工资——物价螺旋上升，这种情形自第二次世界大战以来一直如此，亦即是自人们普遍接受充分就业政策以来一直是如此。

    人们有时把这个进程描述为：工资的提高，直接导致了通货膨胀。然而我们需要指出的是，这种观点并不正确。如果货币和信贷的供应量没有扩大，那么工资的增加将迅速导致的则是失业。但是，有一种学说认为，金融机构有义务提供足够的货币以确保在任何特定的工资水平上的充分就业；在这种学说的影响下，从政治上讲必定会发生如下的情况，即工资的每一轮增加，都一定会导致进一步的通货膨胀。或者说，在物价上涨太过明显且时间过长以致引起公众极为震惊之前，工资的每一轮增加，定不可避免地导致进一步的通货膨胀。于是，人们会努力去控制金融制动闸。但是，到了那个时候，经济已然适应了对进一步通货膨胀的期望，而且大多现行职业也将依赖于持续的金融膨胀，所以试图停止这种膨胀的努力就会迅速导致严重的失业。而这又将产生一轮新的和不可抵抗的压力，要求更大的通货膨胀。随着通货膨胀一次一次的加大，人们有可能在一个相当长的时期中阻止失业的发生，否则工资的压力早就会导致失业发生了。对一般公众而言，累进性的通货膨胀似乎是工会工资政策的直接结果，殊不知这实际上是试图纠正工会工资政策所导致的后果的直接结果。

    尽管工资与通货膨胀之间的竞相提高很可能会持续某些时日，但是它不可能无限期地延续下去，因为人们渐渐会认识到无论如何都必须终止这两者间的竞赛。我们必须否弃那种通过引发广泛且长期的失业来打破工会的强制性权力的货币政策，因为它会给政治和社会造成致命的伤害。但是，我们仍必须及时地从根本上遏制住工会的权力，如果我们做不到这一点，那么工会迅即会面临这样一种要求，即人们会针对工会的问题要求采取一系列其他救济措施，然而，这些措施的实施，对于个别工人（若不是工会领导人士）来讲，较之要求工会服从法治更令人厌恶：因为这种呼吁很快就会变成要么要求政府来确定工资，要么要求完全取缔工会。

    ８．在劳工领域，一如在其他领域，扼杀市场作为主导机制的作用，必然会导致行政指令制度对它的替代。为了达致市场所具有的那种维续秩序的功能，行政管制就不得不协调整个经济活动，这样的情况推至极端，这种管制就不得不由一个单一的中央权力机关来实施。尽管这种中央机关很可能在一开始时只关注劳工的分配和劳工的报酬问题，但是随着时间的推移，其政策却必然会导使整个社会转变成一个受中央计划指导和管制的体系，从而引发这种计划和管制体系所会产生的一切经济的和政治的后果。

    在那些通货膨胀趋势已延续某些时日的国家，我们可以发现，人们正日益要求推行“一项总的工资政策”（an

    “overall wage policy”）。在通货膨胀趋向最甚的国家，典型者如英国，左派知识界领袖则倾向于将这样一种理论视作当然，即一般而言，工资应当由一项“统一的政策”来决定，而这最终意味着必须由政府来做出这样的决定。如果市场因此而被剥夺了它所具有的功能的话，那么关于如何有效地分配各产业、各地区和各行业的劳工的问题，除了由权力机构决定工资一途以外，别无他途。然而，正是依此之途，我们不得不一步接着一步向前迈进：先是确立一个官方的具有强制执行权力的协调和仲裁机构，进而是创建工资委员会，最后发展至这样一种境况，即工资必须由权力机构以基本上专断的方式进行决定。

    所有上述都只是工会现行政策所会导致的不可避免的结果，因为这些工会受下述欲望所驱使，力图根据某种“正义”观，而非市场力量来确定工资。但是，任何一个可行有效的制度都不会允许某个群体以威胁使用暴力的方式去实施它认为自己应当享有的工资。如果不只是少数几个特权群体，而且也是大多数重要的劳工部门，都被有效地组织起来实施强制性的行动，那么再允许每个群体或每个部门独立行事，就不仅会产生非正义，而且也将导致经济混乱。当我们不再能够依赖市场所具有的那种非人格的对工资的决定作用时，我们能够维续一种可行的经济制度的唯一途径，便是将工资交由政府以命令的方式加以确定。然而，这种决定一定是专断的，因为实际上并不存在可以适用的客观的正义标准。如所有其他的价格或服务，工资比率也与所有人都拥有的寻求就业的公开机会相适应：但它并不与任何可资评价的品行或任何独立的正义标准相符合，而是必须依赖于任何人都不能控制的种种条件。

    政府一旦着手确定整个工资结构，并因此而被迫去控制就业和生产问题，它就会在很大程度上摧毁工会现在所具有的各种权力，其程度会远远超过工会服从平等适用于人人的法治的境况。在这样一种制度下，工会只能在下述两种境况中择其一：一是甘愿成为政府政策的工具并被纳入政府机构之中，另一是被政府全部取缔。面对这样的选择，工会很可能会选择前者，因为它能够使现行的工会科层制（union

    bureaucracy）保持它们的地位和它们原有的一些权力。但是，对于工人来讲，这种选择意味着完全服从于总体国家（或称“组合国家”，a

    corporative state）的控制。大多数国家都发生了这样的情况，然而人们却别无选择，只有等待这类结果的降临；如果说还有什么出路的话，那就只有重新确立法治原则一途可循。工会于当下的地位已无法再保持下去，因为工会只有在市场经济中才能发挥其作用，然而却是工会自己正在尽其所能地拼命地摧毁着市场经济。

    ９．工会的问题，构成了对我们的原则进行考察的一个极佳的判准，而且通过证明这些原则蒙遭侵损后所导致的种种后果，也给我们提供了一个极富教益的启示。诸多国家的政府由于在过去未能践履它们所承担的阻止私性强制（private

    coercion）的义务，所以现在它们为了纠正因过去的失误而导致的种种后果，只有拼命逾越其本身的职权范围，被牵着鼻子去做其份外的事情；然而需要指出的是，政府在干这些事情的时候却只能如工会那般采取专断的方式。只要工会被允许享有的权力被视作是不容置疑的，那么我们就没有办法纠正它们所导致的损害，除非赋予国家以更大的具有专断性的强制性权力。我们在劳工领域的确已经验了并且还在继续经验着明显的法治衰微。然而，真正得以救济这种境况的乃是重新确立法治诸原则，以及要求立法机构和行政机构一以贯之地适用这些原则。

    然而，这个改变当下状况的唯一途径，却仍为时尚论点中的一些最为愚昧的观点所阻碍。例如，这些观点嚷嚷道，“我们不能让时钟倒转”。我怀疑，那些习惯于使用这类陈词滥调的人是否意识到这种观点所表达的乃是一种宿命的观点，即我们不可能从我们的错误中汲取教训；这无异于最为卑下地承认，我们没有能力运用我们的智识。我甚至怀疑，具有远见的人士是否会相信，多数在充分理解了当下的发展所导致的结果以后，便能够经由凭空思考而在恢复法治诸原则以外发现另一种能够令人满意的解决方案。某些迹象表明，甚至一些颇有远见的工会领袖也开始认识到，如果他们不愿意看到自由被渐渐地扼杀，那么他们就必须扭转当下的发展趋向，并转而恢复法治，而且为了保存工会运动中有价值的部分，他们也必须否弃长期以来一直支配着他们的种种幻想。

    我们唯有根据那些已被一些人放弃的原则对当下的政策进行再思考，才能够防阻这些政策对自由构成的种种威胁。我们所迫切需要的乃是对经济政策的变革，因为在目前的情况下，政府在不断发生的紧急状态中为了满足短期需求而必须采取的种种策略性决策，只会将我们更进一步地导向日益增多的专断控制之中。因追求相互矛盾的目标而必然导致的姑息疗法所会产生的累积性效应，定会被证明为战略上的致命错误。一如经济政策上的所有问题那样，工会的问题也不可能通过头痛医头、脚痛医脚的方式得到令人满意的解决，而唯一的解决办法就只能是一以贯之地适用所有领域都予以遵奉的原则。众所周知，只有一项原则能够维续自由社会，这项原则就是严格阻止一切强制性权力的适用，除非实施平等适用于人人的一般性的抽象的规则需要者以外。

    第十九章

    社会保障

    社会安全网络之说，虽足以摄取命运多舛者之心，但对于我们当中那些能自强自立者而言，公平分享之说才具有真实意义。

    ——《经济学人》（The

    Econo

    mis

    t）

    １．在西方世界，向那些因自身无法控制的情势而蒙受极端贫困或饥谨的人提供某些救济，早已被视作社会的一项职责。自大都市兴起以及人口流动日益增长瓦解了旧有的邻里纽带以来，最初用以满足此类需求的地方性制度安排便已不敷需用了；而且（如果地方政府的职责不是阻碍人口流动）这些服务的供给也不得不在全国范围内加以组织，并由专门创设的特殊机构予以提供。我们在当下称之为公共援助或公共救济（public

    assistance or relief），尽管在各个国家所具有的形式不尽相同，但却都只是传统上的济贫法（old

    poor law）适应现代条件的变异而已。工业社会采取此种制度安排的必要性，可以说是毋庸置疑的——但这只是从保护那些贫困者避免堕入绝境的角度而言的。

    在提供公共救济的过程中，下述两种情形很可能是不可避免的：一是社会不可能在一相当长的时间中只向那些无力自我保障的人（按照过去的称谓，他们是“法定贫困者”［deserving

    poor］）提供这种公共救济；二是在一个比较富裕的社会里，现在所给予的救济量一定会多于维持生存和健康的绝对必需量。当然，我们也一定会希望，这种公共援助的可获得性，能够促使一些人在他们还能够自力维持供给时不去依赖这些本应在紧急境况下才提供的救济。由此看来，唯一合乎逻辑的便是，那些虽说可以主张这种救济的人，但凡处于尚有能力自我维持供给的境况下，都应当被要求自力维持。有一种观点认为，必须为那些因年迈、失业、疾病等原因而极度需求救济者提供救济，而不论其个人是否能够和是否应当自力维持供给，但是我们必须指出，这种作法一旦被公认为社会的职责，特别是当公共援助的获取已达到了促使个人放弃自我努力的程度，那么，显而易见，我们的逻辑结论就只能是强迫这些人参加保险（否则就不提供救济），以应付生活中常见的各类危险局面。这种作法的合理性并不在于大众应当被强迫去做符合其个人自身利益的事情，而在于如果没有这样的规定，他们便会成为社会公众的负担。与此相类似的是，我们要求汽车车主投保汽车对第三者的责任风险，决非是为了考虑汽车车主的利益，而是为了考虑那些可能会因驾车人的疏忽行动而蒙受损害的人的利益。

    最后，一旦国家要求每个人都加入此前只有一些人加入的社会保险行列，那么人们完全有理由认为，国家也应当帮助推进适当的机构制度的发展以利其事。由于是国家的行动加速了相应机构制度的发展（否则它们的发展便会极为缓慢），所以开创和尝试这些新型制度机构的费用，也会像在其他事关公众利益之领域中从事研究或传播知识的费用一样，被认为应由公众或政府来承担。为推进制度的发展而用公共资金提供的援助，就其性质而言，应当是暂时的，是一种用于帮助推动公共决策认为必要的制度发展的补贴，而且只能用于此类制度的尝试和建构时期，一旦现行制度的发展足以满足新的需求，这种援助就应当终止。

    就此而言，人们完全有理由赞同这种“社会保障”（social

    security）的设置，甚至连最坚定的自由倡导者也很可能会接受这种安排。尽管许多人会认为走到这一步是不明智的，但是我们却认为，这种制度性安排并不会与我们在前文所述的各项自由原则相抵触。上文论及的社会保障计划的实施，也许需要运用某种强制性措施，但是采取这种强制性措施的目的，只在于为了其他人的利益而以预先规定的方式阻止个人采取更大的强制；而主张此一计划的根据，一方面是个人力图保护自己以免受其他人因极端贫困而导致的结果的牵累，另一方面则立基于要求个人采取更为有效的手段以自力地解决自身需求的愿望。

    ２．只是在“社会保障”的主张者由此再跨出一步的时候，才会导致事关要害的问题。甚至在１９世纪８０年代，亦即德国实施“社会保险”（social

    insurance

    ）的最初阶段，个人就已不仅被要求加入社会保险以自行抵御一些风险（对于这些风险，如果人们不加入保险，国家就必须向他们提供救济），而且还被强迫通过政府统一管理的组织去获得这种保护。尽管这种新型组织的想法出自于工人自己的创议而建立的制度——在英国尤为明显，而且尽管在德国，这类由工人自己创设的制度在某些领域——尤其是在疾病保险领域——也已发展起来并且被允许继续存在，但是德国政府还是决定，在所有有必要提供保护的新领域（如对年迈、工伤事故、残疾、孤寡和失业等风险进行保障的领域），都应当采取统一组织的形式：它不仅是所有这些服务的唯一提供者，而且所有那些被保护的人也都必须隶属于这一组织。

    因此，“社会保险”从一开始就不仅意味着强制性保险（compulsory

    insurance

    ），而且还意味着强制个人加入由国家控制的统一组织。支持这一决策的主要理由，乃是人们假定这样一种统一的组织具有着更高的效率和更大的行政便利，也就是说比较经济。这种观点曾一度遭到人们的普遍反对，但现在却已被普遍视作无可争议者。常常有人宣称，这种组织方式是确使所有需要援助者能同时获得充足救济的唯一途径。

    这一论辩的确有一些道理，但绝非定论。就某一特定的时间来讲，由当局所能遴选到的最好的专家们所设计的这种统一组织，确有可能是人们能够创设的最有效能的组织。但是，如果试图使初始的构设成为其后一切发展的出发点，又如果最初负责此一构设的人士可以成为裁断何为必要的变革的唯一仲裁者，那么欲使这种统一组织的效能维持长久而不变，就是根本不可能的。如果有人以为做事的最佳且最经济的方式，可以通过事先的设计永久获致，而毋需通过随时对可用资源的即时性重估的方式来获得，那一定是大错特错了。一切不受竞争挑战的垄断都会随着时间流逝而导致低效，这一原则在此一领域，如同在其他领域一样都适用无误。

    诚然，如果我们在任何时候都想尽快地实现已经被明确认为是可能的目的，那么，经由审慎思考而对所有用于这一目的的资源加以组织和运用，实可以说是一最佳途径。然而，在社会保障领域，人们所依赖的往往是适当制度的逐步进化和发展，而这无疑意味着一个由中央集中控制的组织所能够立即加以关注的某些个人需求，有的时候往往得不到充分的关注。对于那些只醉心于一举扫荡所有可以避免之弊端的毫无耐心的改革者而言，创设一个单一的并拥有全权去做即刻可做之事的机构，似乎是唯一恰当的方法。然而，就长远的角度来看，我们却不得不为这种做法付出高昂的代价；即使是依据某一特定领域所取得的成就来衡量，其代价也是极为昂贵的。如果我们只是因为一种单一的综合性组织能够即刻提供大额保障费用而盲目地致力于创设并固守这种组织，那么我们就完全有可能因此而阻止其他类型的组织的进化和发展，而恰恰是这些组织有可能最终对人们的福利做出更大的贡献。

    虽说起初为支持这种单一的强制性组织而强调的主要理由乃是效率问题，但是在这些主张单一的强制性组织的人士的心目中，实际上一开始就还有着一些其他的打算。他们认为，事实上，一个拥有强制性权力的政府组织可以同时实现两个虽则相互勾连但却截然不同的目标，然而这两个目标的实现，却绝不是那些按照商业规则运作的组织所能及者。私人组织所能够提供的只是那些以契约为基础的具体的服务，也就是说，它们所能够保障供给的并不是那类仅出自于受益人经由审慎思考而单方导致的需求，而是那些可以根据客观标准加以确定的需求；再者，它们采用的方式也决定了它们只能对那些可预见的需求提供救济。在这种前提下，无论我们将一种保险体系扩展至什么样的领域，受益人所能得到的救济都不可能超过有关契约的规定，例如，受益人所可能得到的救济，不可能是人们根据受益人的实际境遇而判断出的他所需要的那些救济。相反，由政府组织所提供的垄断性的服务，则完全可以立基于“按需分配”的原则，而不考虑契约的规定。因此这些论者认为，只有这样一种拥有自由裁量权的组织，才能够给予个人以他们“应当”拥有的东西，或者说，才能够使他们去做他们“应当”去做的事情，以实现一种划一的“社会标准”。以上所述乃是具有强制性权力的组织所能达致的第一个目标，而其所能达致的第二个主要目标，即这样一种政府组织还能够对个人或群体的收入做似乎合理的重新分配。尽管所有的保险都会涉及到风险统筹的问题，但是私人的竞争性保险机构却无论如何不可能经由刻意的安排而将一个预先指定的群体的收入转移给另一个群体。

    这样一种收入再分配的安排，在当下业已变成了那种仍被称之为社会“保险”制度的主要目的——尽管此处所用的“保险”称谓，名不符实，甚至在这类方案实施之初，它便是一个选用不当的名称。１９３５年美国采用此类计划时，规划者之所以采用“保险”一词，只是为了使这一计划显得更加美好，因此这一术语乃是被人“灵机一动”而保留了下来。其实从一开始，它就与保险无甚关涉，而且此后又进一步丧失了它可能有过的某种与保险相类似的东西。尽管大多数国家在初期实行的此类计划都与保险有些许相似之处，但是此后的发展情况，却与美国的情形大体相似，可谓是与保险风马牛不相及。

    尽管收入再分配从来就不是社会保障机构在一开始就公然宣称的目标，但是现在，“收入再分配”已在各个国家变成了社会保障的实际的且公认的目标。任何垄断性的强制保险制度都无法抗拒这种异化，这即是说，它们最终只能变成一种对收入进行强制性再分配的工具。在这种制度下，并不是由给予者的多数（a

    majority of givers）决定应当给予不幸的少数以什么东西，而是由接受者的多数（a

    majority of takers）决定他们将从比较富有的少数那里获得什么；关于这一制度的伦理问题，我们将在下一章做专门的讨论，而在本章中我们将只关注那些原本旨在救济贫困的机构普遍转变成为平均主义再分配（egalitarian

    redistribution）的工具的过程。对于许多人来说，由于福利国家是一种对个人收入实现社会化的工具，是一种创建家族式国家（household

    state）的工具（它将各式福利用金钱或其他形式分配给那些它认为最值得拥有它们的人），所以它已经变成了传统社会主义的替代物。尽管福利国家被认为是一种替代现已臭名昭著的直接管制生产的方法的制度性安排，然而值得我们注意的是，由于福利国家乃是一种试图按照它所认为适当的比例和形式分配收入以实现“公正的分配”的方法，所以它事实上只是一种追求传统社会主义目标的新方法而已。而较之于传统社会主义，福利国家之所以能够获得更为广泛的认可，其原因无非是它在最初被提出来的时候，仿佛只是一种救济特别贫困者的有效方法。但是，对这种似乎合理的福利组织方案的接受，却很快就被解释成是对一种与济贫完全不同的目标的信奉。正是通过那些在大多数人看来只关涉微不足道的技术细节的一系列决定，济贫制度终于实现了向收入再分配制度的转变，这是因为在这些似乎不重要的决定中，救济贫困与收入再分配这两种目的之间的关键区别，常常为不断推出的且技巧高超的宣传手法所刻意掩盖了。最为重要的是，我们越来越明确地意识到，在一个社会将消灭贫困和保障最低限度的福利视作自身职责的事态，与一个社会认为自己有权确定每个人之“公正”地位并向其分配它所认定的个人应得之物的事态之间，实存在着天壤之别。当政府被授予提供某些服务的排他性权力的时候，自由就会受到极为严重的威胁，因为政府为了实现其设定的目标，必定会运用这种权力对个人施以强制。

    ３．社会保障制度极为复杂，从而也很难为人们所理解，因此它给民主制度造成了一个严重的问题。我们可以毫不夸张地说，尽管庞大的社会保障机构的发展已经成为促使我们经济生活发生转变的一个主要因素，但是人们对其实质却知之甚少。这个问题可以在下述两个方面见出：一方面是人们长期以来一直认为，个别受益人对于享用社会保障服务具有一种道德上的主张权（amoral

    claim），因为他已为此类服务做出过贡献；另一方面则是这样一种怪异的事实，即人们在把主要的社会保障法案提交给立法机构批准时，常常采取的是一种置立法机构于毫无作为之境地的方式：要么全盘接受要么彻底反对，毫无修改之余地。这种情况明显造成了一种悖论：一方面，社会保障制度以大众中的多数无力为自己做出明智的选择为借口而主张为其管理大部分收入，但另一方面却又要求依照这一多数的集体能力来决定个人收入应当如何使用的方式。

    然而需要指出的是，还不仅仅是那些社会公众中的一般人士视社会保障的复杂程度直如神话一般，就连当下那些一般的经济学者、社会学者或法律人士也对这一复杂且变化不定的制度的诸多细节茫然无知。结果，专家渐渐在这一领域中占据了支配地位，如同在其他领域一般。

    这种新型的专家，如同我们能在诸如劳动、农业、住房建筑和教育等领域所见到的专家一样，乃是一些对于某一特定制度框架具有专门知识的人士，或者说是一些置身于某一特定制度框架中的专家。我们在这些领域里所创设的各种组织日益庞大复杂，以致于一个人必须耗用其全部时间方能做到完全了解和认识这些组织的复杂性。制度性专家（institutional

    expert），未必是那些掌握了所有使之能够判断该制度价值所在的知识的人士，而往往只是一些全面理解其组织构造并因此而变得不可或缺的人士；制度性专家之所以对某一特定制度感兴趣且表示赞赏的理由，实与任何专家资格条件无关。但是，这类新型专家却几乎无一例外地都有一个极为凸显的特征，即他们会毫不犹豫地拥戴或赞同他们据以成为专家的那个制度。情况之所以变成这样，不仅是因为唯有赞同此一制度之目标的人才会有兴趣、有耐心去掌握该制度的细节，而且更是因为不赞同该制度目标的人不值得做这样的努力：众所周知，任何不愿意接受现行制度之原则的人，其观点不可能得到认真的考虑，而且在确定现行政策的讨论中也将被视为无足轻重。

    这一事态发展的结果就是，在越来越多的政策领域，几乎所有那些被公认为“专家”的人，从定义上来讲，都是些对现行政策所赖以为基础的诸原则持赞同意见的人士；我们可以说，这样一个事实具有着颇为重要的意义，因为这是导致当代许多发展不论是否合理都趋于自我膨胀的诸因素之一。政治家在主张进一步推进现行政策的时候，往往会宣称“所有的专家都支持这一主张”；在很多情形下，作如此宣称的政治家确实是诚实的，因为只有那些支持这一发展的人士才能成为这一制度的专家，而那些反对且不信奉这种发展的经济学家或法学家却不会被视作此一制度的专家。机构或制度一旦建立，那么其未来的发展就会受制于那些被决定为其服务的人的观点，并按他们认为的该机构或制度的需要进行规划，因为这些制度专家的观点对于这种机构或制度的发展来讲是最为重要的。

    ４．今天，在一个较之其他领域更为明显地表现出新的制度安排乃出自于渐进且进化的过程而非出自人为设计的领域中，国家却竟然不顾事实地宣称，那种依凭权威方能推进的排他性单轨发展在其间具有着优越性，这实在是咄咄怪事。我们当今通过保险而抵御风险的观念，绝非是某个人洞见有此需求从而设计出一种合理的解决方案的产物。由于我们对保险的运作太过熟悉，所以我们完全有可能想当然地认为，任何有智识的人稍经思考就能迅速发现其中的各项原则。事实上，保险制度演化发展的道路本身，便对下述主张做出了最为有力的批判，因为这种主张竟然试图将保险制度的未来发展仅限于由权威所强制推行的单一轨道之中。有论者曾经恰当地指出，“与晚些时候创设的社会保险制度不同，当时并没有人拥有明确的目的要去创设什么海上保险制度”，而且，我们今天在此一保险领域所拥有的技术亦源出于一种渐进的发展，在这个过程中，每一持续的进步都可以说是“无数的无名氏或历史上无数个人所做的巨大贡献的结果；正是这些逐渐的发展最终造就出了这样一种尽善尽美的制度，而且从整体上与这种制度的完美相比较，所有那些仅依凭权威智识而产生的充满了小智慧的观念，实难望其项背”。

    我们难道真的敢妄称我们已穷尽了一切智慧？为了更为迅速地达致某些现已可见的目标，我们是否仅凭现有智慧就已足够了？我们是否因此可以不再需要在过去从无计划的发展中所获得的各种帮助？我们是否也因此不再需要在过去从我们逐渐调整旧的制度安排以适应新的目的的过程中所获得的各种帮助？以下事实足以说明这些问题：在国家威胁施以垄断的两个主要领域——对于老年人的保障领域和对于医疗的保障领域中，我们亲眼目睹了一些新的方法正在国家尚未实现完全控制的场合所获得的极为迅猛的自发性发展，而且我们可以说，这些新方法的各种各样的实验，几乎肯定会对当下的需求做出新的回答，而这些回答绝非是那些预先计划者所能设想的。此外，我们还需要追问的是，就长远来看，我们的生活在国家的垄断控制下真的能够变得更好吗？如果有人试图将某一特定时候的所谓最佳的知识视作规范所有未来努力的强制性标准，那么我们可以确定无疑地说，这种做法只会阻碍新知识的产生，而别无他效。

    ５．众所周知，目前实施的措施乃是那种用公共资金救济那些急需之人并配之以强迫人们加入保险以解决这些需求而使之不致于成为他人之负担的做法；然而，这样一种双管齐下的做法的结果，却是在几乎所有的地方都形成了一种与它们完全不同的第三类制度，在这种制度下，处于特定境况中的人们，如年届老迈或身罹疾病，都会得到救助，而不论其需求与否，亦不论其是否先已给自己做了安排。在这种制度下，所有的人都会得到被认为是他们应当享有的福利水准的救济，而不论其能否自力救助自己，亦不问其已经做出了什么贡献，甚或不论其是否仍有能力做出进一步的贡献。

    一般而论，上述双管措施向这种第三类制度的转换，乃是通过下述做法实现的：首先是用公共资金来补充由强制性保险（compulsory

    insurance）所获得的钱款，然后用它们来救济所需之人，并且认为这些人有权获得这种救助，但是，这些人先已支付的费用却只占他们获得救助当中的很小一部分。当然，把这种强制性的收入转移（compulsory

    income transfers）视作一种法律上的权利的做法，并不能改变这样一个事实，即这种收入转移只能根据特别需要的程度而被证明为正当，因此它们仍是一种施舍措施，而并不是什么法律权利。但是，强制性的收入转移所具有的这一特性，却常常因为下述做法而被掩盖了起来，这种做法就是一方面将这一权利授予所有的人或几乎所有的人，而另一方面又从那些较富裕者的钱袋中拿走数倍于其能从福利中所获得的东西。一些人宣称，大多数人都厌恶接受自己知道并不是通过其劳动所挣得的而仅仅是根据个人需求而被给予的东西，而且他们也不喜欢“资产调查”（ameans

    test）之类的做法；的确，就是这样一些说法，成了遮掩整个安排之内幕并使其成为黑箱作业的借口，从而个人也无从知道自己已经支付了什么和没有支付什么。所有这些观点的目的，都在于用蒙蔽的方法诱使公众舆论接受一种新的收入分配方法，然而，这种新机制的管理者似乎一开始就只是将这种新的分配方法视作一种过渡性的折衷措施，他们的真正目的乃是使其发展成为一种旨在直接实现收入再分配的安排。如果人们想阻止这种发展，就必须从一开始就对下述两种救济做出明确的区分：一是受益者因为在事先已做出了充分的偿付从而在道德上和法律上享有权利而获得的救济，二是受益者仅根据需求并因而依赖于对需求的证明的方式而获得的救济。

    与此相关的是，我们还必须指出上述由国家单一控制的社会保障机构所具有的另一特性：它有权使用经由强制性手段而征集起来的资金，为扩张这一强制性制度进行宣传。一个多数规定自己交纳税款，竟然是为了维持一个宣传机构旨在说服多数自己不顾自己的意愿而一味沿此途发展下去，这种做法之荒谬，当毋庸赘言。在一些国家，至少在美国，尽管公共机构使用那些原本只在私人企业中合法的“公关”（public

    relations）手段的做法，逐渐得到了广泛的认可，但是我们必须质疑的是，在一个民主制度下，这类公共机构将公共资金用于有利于扩展它们自身活动的宣传的做法是否确当。需要强调指出的是，无论是在一国范围还是在国际范围，这种做法在社会保障领域都已经成为一种极为普遍的现象，其滥用程度实在是任何其他领域所无法比拟的。我们可以毫不夸张地说，这种做法无异于允许一小撮对某一特定制度的发展抱有兴趣的专家运用公共资金，以达成操纵公众舆论做有利于自己活动的目的。这种做法的结果极为明显，就是造成选民和立法者都只能从那些专家的宣传中接受信息，然而那些专家所从事的活动本来却是应当受选民和立法者指导的。如果人们能够获得其他信息，那么上述专家炮制的信息究竟能在多大程度上有助于加速这种制度的发展，而同时又不遭到人们的反对，恐怕很难高估。这样一种由一个单一的只靠税收维系的组织加以运作的补贴性宣传，绝不能与竞争性广告相提并论；这是因为这种补贴性宣传赋予了这种组织以一种支配人们心智的权力，我们可以说，这种权力与那些垄断着所有信息供应手段的全权性国家所拥有的权力毫无二致。

    尽管从形式上来看，现行的社会保障制度是经由民主决策而创建的，但是人们完全有理由怀疑，如果受益人中的多数充分意识到了他们所陷入的境地，他们是否还会真的继续赞同这些制度。在那些相对贫困的国家中，由于允许国家征收大众收入的一部分用于实现国家所选定的目标，所以人们因此而承受的负担沉重不堪；因为在这些国家中，物质生产力的提高可以说是最为紧迫的首务。有谁会真的相信这样的事情：意大利的半熟练工人因其雇主将本应付给他的全部劳动报酬中的４４％交给了国家而会生活得更好！我们或可以用具体的数字来说明这个问题：一位半熟练工人为其雇主做工一小时，该雇主本应向他支付４９美分，但他却只能得到２７美分，而另外２２美分却要由国家为他来花费，在这样的情况下，他会生活得更好吗？换言之，如果这个半熟练工人在了解了他所处的境况以后还可以在这一境况与没有社会保障则会使他可支配的收入增长一倍的境况之间进行选择的话，他还会选择前者吗？再以法国情形为例，全部工人的保险费用，相当于全部工人平均费用的三分之一，此一比例难道真的是工人为了得到国家所提供的服务而心甘情愿地交给国家的比例吗？又如德国，国民总收入中大约有２０％交由社会保障机构掌握，这难道还不是一种远远超出了人们愿意承受的限度的强制性收入转移吗？据上所述，那些主张由国家单一推行强制性社会保障制度的人还能有什么一本正经的理由来否认这样一点呢：亦即如果把钱交给人们自己使用并由他们自由地向私营机构购买保险，那么他们当中的大多数人一定会生活得更好。

    ６．在这里，我们只能对社会保障中的一些主要领域做较为详尽的考察，即对老年人的救济、对因非天生原因而终身残疾者的救济、对缺乏劳动力的家庭的救济；提供医疗和住院的保障；以及对因失业而丧失收入的人进行保护。不同国家所提供的大量的其他服务（或是上述主要服务的一部分，或为一种单独的服务，比如孕妇津贴和儿童津贴），由于往往被看成是所谓的“人口政策”（popula-

    -tion policy）的一部分，所以也产生了一系列独特的问题，然而对于现代政策的这个方面，本书将不予讨论。

    绝大多数国家承诺最多因而也可能导致了最为严重的问题的领域，乃是供养老年人和救济受抚养者的领域（可能只有大不列颠除外，但是一种免费的“国民健康服务”［NationaI

    Health Service］体制在英国的建立，也已产生了同样多的问题）。老年人的问题特别严重，因为在当今西方世界的绝大多数国家中，正是政府的错误使得老年人被剥夺了他们本可以用来供养自己的谋生手段。各国政府由于未能兑现诺言而且也未能很好地履行维持稳定通货的职责，所以导致了这样一种情势，即那些将在本世纪第三个二十五年中迈入退休年龄的那一代人被剥夺了绝大部分他们原本为其退休而准备的储蓄；而且远比本应有的多得多的人正在面临着他们不应面临的贫困，尽管他们早年曾致力于避免在晚年跌入此一困境，然而也无济于事。毋庸置疑，我们无论如何宣称都不会过分，即通货膨胀绝不是一种不可避免的自然灾害，它实际上始终是那些掌管货币政策的人的无知或他们所犯错误的结果——尽管职责分工已被推行得如此之广，以致于我们不能简单地责怪任何单独的个人。权力当局完全有可能认为，它们通过通货膨胀而全力预防的东西一定是更大的罪恶；由此可见，恰恰是他们的政策选择，导致了通货膨胀。

    然而，即使一如我们应当做的那样，我们应当在充分意识到政府负有特别责任的情况下来讨论供养老年人这个问题，我们仍旧能够追问，对一代人造成的侵害（对于这种侵害，归根究底，这一代人自己也要分担部分责任），是否能够证明国家把一种制度安排永远地强加给其民众为正当：在这种制度下，超过一定年龄的人所获得的正常收入乃是一种从政治上决定的退休金，而这种退休金的来源则是即时的税收。不无遗憾的是，整个西方世界都正在向着这种制度迈进，而这种制度注定会导致一系列支配未来政策的问题，尽管这些问题将在多大程度上支配未来的政策，尚未被大多数人所认识。在我们致力于救济一种灾祸的过程中，我们有可能会把一种远比我们的后代所愿意承受的更沉重的负担强加给他们，进而束缚他们的手脚；而他们在为解救他们自己而做出众多的努力之后，最终在无他途可循的情况下也极可能通过违背承诺的方式而将更为沉重的负担强加给他们的后人，其程度甚至有可能远远超过我们的所作所为。

    如果政府致力于对所有的老年人不仅发放一种最低限度的津贴而且还力图提供“适当的”津贴，而不论个人的需求为何，亦不论其所做的贡献为何，那么这种做法立刻就会产生非常严重的问题。一旦国家获致了提供这种保障的垄断权，它就势必会采取下述两个至关重要的步骤：第一，国家不仅会给予那些凭其贡献而获得了对这种保护的要求权的人以保护，而且还会给予那些还没有来得及做出这种贡献的人以保护；第二，当退休金应予支付时，这笔退休金并不是从为此目的而积累起来的资金所带来的收益中支出的，从而也不是从受益人因努力而获得的额外收入部分中支出的，相反，它们乃是从那些当前正在从事生产的人的工作收入中转移出来的一部分。这种判断在下述两种情况中也同样正确：一种情况是政府在名义上建立一种储备基金并将它“投入”公债之中（亦即政府将资金贷给自己而且事实上当时就开始花费这笔钱），另一种情况是政府公开地用即时的税收来偿付其当下的债务。（有人甚至提出了一种主张政府将储备基金投入生产资本之中的替代方案，但是这种方案会迅速导致政府日益加强它对工业资本的控制；所幸的是，这种方案从未付诸实施过。）需要指出的是，由国家提供老年退休金所造成的上述两种通常的后果，一般也是政府坚持这类组织方式的主要原因。

    显而易见，像这样完全摒弃这种安排原有的保险特性的做法，同时又伴之以承认所有超过一定年龄的人（以及所有的受抚养者或残疾者）都有权利获得由即时多数（受益人构成了此一多数的绝大部分）决定的“适当的”收入的做法，必定会使整个保险制度演变为一种政治工具，亦即蛊惑民心的政客为拉拢选票而使用的一种筹码。如果有人相信下述情况，那亦纯属愚昧：客观的公正标准能从年龄上限定应获特权的人数，而这些特权者只要到了所规定的年龄（即使这是个还能够继续工作的年龄），就都可以要求那些仍在工作的人士“适当地”供养他们——这些仍在工作的人反过来也只能通过想象在未来的某个时候他们也将获得此种权利的方式而找到一点慰藉，这即是说，当他们的人数占有更大的比例而且相应地拥有更为强大的选举力量的时候，他们也能够使后来的工作者更好地满足他们的需要。

    政府和制度专家所掀起的一浪高过一浪的宣传攻势，已完全掩盖了这样一个事实，即这一向所有的人都提供适当的退休金的方案必定意味着：许多最终到了盼望已久的退休年龄的人士本来是可以凭其储蓄而安度晚年生活的，但是在这样一种制度下，这些本可以自力生活的人亦将以那些还未达到退休年龄的人——如果保证给予他们以同等的收入，他们中的许多人也会立即退休——为代价而成为退休金的领取者；这种方案还必定意味着：在一个未遭到通货膨胀侵袭的富裕社会，大多数退休者通常要比那些仍在工作的人过得更舒适。政府及那些制度专家经由刻意安排而严重地误导了公众舆论对这一问题的看法，其严重程度则可以通过那个经常被引证的说法而得到极佳的说明（美国最高法院也已接受了这一主张），这个主张声称，在１９３５年的美国，“６５岁以上（含６５岁）的人中有接近３／４的人的生计，部分依赖于或完全依赖于他人的救济”；此项以统计数据为基础的主张还明确意味着，在美国，老年夫妇所有的财产已全为丈夫所占有，而作为结果，所有的妻子变成了“受赡养者”！

    这种情况所具有的一个不可避免的结果是，每个大选年度一开始，就会出现大量的关于社会保障福利又将提高多少的推测和议论；这种情况在其他国家与在美国相同，居然变成了一种一般性的特征。众所周知，人想实现的欲求是没有什么限度可言的；这一点已经由英国工党晚近的一份公告得到了最明确的说明；该项公告指出，一份真正适当的退休金，“意味着有权继续生活于原来的邻里关系之中，有权维续原有的爱好，也有权出入于原有的朋友圈之中”。我估计要不了多久时间，就很可能会有人提出下述论点，即由于退休人员有较多的时间去花费金钱，所以给予他们的金钱必须多于那些仍在工作的人士；而且就年龄分布而言，人们也没有理由说４０岁以上的多数就不可以即刻让那些比他们岁数小的人成为他们的苦役。事态如果真的发展至此，那么身体较为强壮的年轻人就会起而造反并将老年人的政治权利连同他们应当得到保障的法律权利统统剥夺掉。

    上文提及的英国工党的公告之所以至关重要，除了它反映出了工党人士帮助老年人的欲求以外，还因为它明确地表现出了其欲使老年人不能自助并使他们只能依赖于政府救济的期求。这份公告充满了对私人保险机构提出的各类退休金方案和其他与此相类似的制度安排的敌意；而更值得人们关注的乃是此一规划方案中的数据所赖以为基础的冷酷假设：价格将在１９６０年至１９８０年的二十年中间翻番。如果这就是先已确定的通货膨胀幅度，那么事实上就有可能导致这样的结果：绝大多数将在本世纪末退休的人，都将依赖于年轻一代的赈济或施舍。而最终的结果却是，人们不会再根据道德伦理而只会依凭年轻人供养着警察和军队这个事实来解决这个问题：由于老一代人的收入完全依赖于对年轻一代的强制，所以这些无法自养的老年人最终被安排进集中营，就很可能是他们的命运之所在。

    ７．疾病保险不仅引发了我们在上文所考察的大多数问题，而且还导致了其自身特有的问题。这些问题的产生，基于这样一个事实：人们无法以下述方式［即认为需求问题对于所有符合某项客观标准（例如年龄）的人来说都是相同的的方式］来解决“需求”的问题，这是因为疾病问题纯属个案性需求，它所产生的紧迫性和重要性的问题，必须根据满足此项需求的费用来加以权衡，亦即是说，这些问题的解决方式只有两途可循：一是必须由个人自己来决定，另一是必须由他人替他作出决定。

    毋庸置疑，健康保险的发展是可欲的；而且主张将此项保险发展成强制性保险也可能是有道理的，因为有了这项制度，许多人便能够救济自己，而没有此项制度，他们则可能成为一种公共负担。但是，人们也有充分的理由反对单一的国家健康保险方案；而对于为所有的人提供免费健康服务的方案，人们似乎有着更为充分的理由予以反对。从我们已见到的这类方案的实施情况来看，这类方案所具有的各种棘手问题已在那些采纳它们的国家中得到了充分的表现，尽管政治情势的发展很难使人们在采纳这类方案以后再否弃它们。事实上，人们可用来反对这类方案的最强有力的一个理由是，这些方案的采纳，乃是一种在政治上不可撤销的举措（politically

    irrevocable measure），这即是说这种措施一旦实施，就必须执行下去，而不论这种措施是否已被证明为一种失误之举。

    支持免费健康服务的主张，通常所依据的乃是下述两种基本认识，但却是对此一问题的错误认识。首先，相信医疗需求通常都具有一种可在客观上加以确定的特征，因此这些需求在每一个案中都能够而且也应当得到充分的满足，而毋需考虑经济因素；其次，满足这种医疗需求在经济上也是可能的，因为业经改善的医疗服务通常会导致经济效益的提高或盈利能力的恢复，从而也就能够使医院自负盈亏。这两个论点均误解了大多数有关维持健康和保护生命的决策所牵涉的问题的性质。实际上，在判定某一特定情形究竟需要多少照顾和需要付出多少努力的问题上，并没有什么客观的标准可以依循；此外，随着医学的进步，人们也越来越清楚地认识到，如果要做客观上所有有可能的事情，那么所需花费的资金量就是没有限度的。更有进者，即使从我们个人的评价来看，那种认为为了确保健康和生命而去做人们有可能做的一切事情都绝对优先于其他需求的观点，也并不一定正确。一如在所有其他决策中所表现出来的情况那样，我们在保护健康和维续生命的决策中所必须面对的并不是确定性，而是或然性和偶然性，所以在这种决策中，我们也会不断地面临风险，从而必须根据经济的考虑去决定采取某种预防措施是否值得，亦即通过对这种风险与其他需求加以权衡的方式来决定这个问题。甚至是最富有的人通常也不会去做医疗知识认为有可能的一切事情以保护他的健康，这可能是因为他所关注的其他事务也极需他的时间和精力；还有一些人则不得不对在医疗方面是否再需要做出额外的努力和追加额外的费用等问题进行决策。这里的真正问题在于：是否应当由需求者自己来决定通过牺牲其他时间和精力而获得更多的照顾和更好的治疗，或者说是否应当由其他人来为他做出这项决定。尽管我们都讨厌对物质利益与健康和生命这类非物质价值进行权衡，甚至不希望在它们之间进行选择，但是必须指出的是，由于我们无法变更这些事实，所以我们还是不得不对此进行抉择。

    一如上述，一些人认为我们能够而且应当向所有的人提供医疗服务，因为在这个领域中存在着一项客观且确定的标准可供人们遵循；这种观点后来成了Beve-

    ridge方案以及整个“英国国民健康服务”体制的基础，但它却与现实不相符合。众所周知，在一个正经历着迅速变化的领域，一如当下的医学领域，人们能够平等地向所有的人提供的服务，充其量亦只是那种水平较差的平均服务。然而我们必须指出的是，由于在所有不断发展的领域中，关于在客观上有可能向所有的人提供什么样的服务的问题，必须根据我们先已为一些人士提供的服务加以评断，所以，如果我们将这些超出平均水平的服务的价格定得太高，从而使大多数人无力获得超出平均水平的服务，那么这种做法用不了多少时间就必定会导致这样一个结果，即此种平均服务的水平将变得低于不采取这种做法的时候的水平。

    免费健康服务所导致的上述问题，因下述事实而变得更为棘手，这些事实就是医学进步所产生的成就，主要并不旨在恢复病人的工作能力，而是愈来愈倾向于减轻病人的痛苦和延长病人的生命；当然，这些做法并不能在经济上被证明为合理，而只有根据人道主义的立场才能被证明为正当。然而，与那些会使某些人丧失能力的严重疾病作斗争，相对来讲只是一项有限的任务，但是我们所有的人都必定面临死亡，因此如何延长我们的生命乃是一项无尽的任务。后者所提出的问题，在可以想象的条件下，并不能通过提供无限的医疗服务而得到解决，因而这个问题也就必定会继续要求人们在彼此冲突的目标之间作出痛苦的抉择。在国家控制医疗的制度下，这种抉择一定是由当局机构强加给个人的。而在自由的制度下，那些具有充分工作能力的人所得的不具危险的暂时伤病；通常都会得到迅速的医治，并在一定程度上以忽视老年人的疾病和绝症的医治为代价；这种做法看上去颇为残酷，但却很可能会符合所有人的利益。在实行国家医疗制度的地方，我们通常都会发现，那些本能够通过及时医治而使全部工作能力得以迅速恢复的人不得不等待很久而无法工作，其原因只是那些不可能再对所有其他人的需求作出贡献的人占用了医院设备。

    医疗国有化（the

    nationalization of medicine）所导致的严重问题如此繁多，以致于我们甚至无法对一些更为重要的问题进行讨论。然而我们还是要对其中的一个核心问题进行讨论，其严重性虽说鲜为公众所觉察，但它却可能是一个最重要的问题。这个问题便是，医疗国有化的措施，不可避免地要把那些作为对病人负有完全责任的自由职业人员的医生吸纳入国家机构之中，成为领薪的公务人员；然而作为国家的领薪公务人员，他们又必须听从于当局的指令而且不能向当局保密其所知道的情况。经验表明，此一方面的新发展所具有的最大的危险很可能在于：每当医学知识的发展趋向于赋予那些拥有这种知识的人以越来越多的支配他人心智的力量的时候，国家便会把他们归属于某个受单一指导的统一组织之中，并根据国家用以决定政策的理由来指导或命令他们。这种制度的前景实在令人可怕：医生一方面是个人之不可或缺的帮助者，另一方面又是国家的代理人员；这种制度既使医生可以洞察到病人最具私性的事情，同时也规定了种种条件，迫使医生不得不将他所知道的事情泄露给上级领导并且将这些情报用于实现当局所决定的目标。在俄罗斯，国家医疗被用作实施工厂纪律的一种手段，已向我们预示了这种制度所可能具有的用途。

    ８．为失业者提供救济，似乎是第二次世界大战以前的那段时期中社会保障之最为重要的一个分支，可是在晚近却显得相对不重要了。尽管防止大规模失业无疑要比为失业者提供救济的方法更为重要，但是我们仍不能确信无疑地说，我们已经彻底永远地解决了前一个问题，所以后一个问题也就不再具有重大意义了。同样，我们也不能确信无疑地宣称，我们为失业者提供救济的特定做法，就不会被证明是决定失业规模的最重要的因素之一。

    在这个方面，我们也会想当然地认为，我们已经建立起了一种为各种业经证明的需求提供统一的最低限度救济的公共救济制度，而这种制度足以使社会中的所有成员都不再为温饱问题感到忧虑。但是，由失业者所引起的特殊问题乃是应当以什么样的方法和由谁来根据失业者的正常收入对他们提供额外的援助，除此之外，人们尤可以追问，这种需求的存在是否便能证明那种根据某一公正原则对收入进行强制性再分配的做法为正当。

    赞成确保所有的人都能获得最低限度以上之救济的论点，所根据的主要理由如下：造成劳动力需求方面突然且不可预见的变化的种种情势，不仅是工人自己无法预见的，而且也是他们本人所无法控制的。就经济大萧条期间的大规模失业而言，这个理由是颇为充分的。但是，失业还有许多其他种种原因，不可一概而论。在大多数季节性行业中，便会反复发生一些可预见的失业状况；当然，在这些行业中，采取下述两种措施显然是符合一般大众利益的：一是限制劳动供给，从而使一个工人的季节性收入能够维持其一年的生活，另一是通过职业间的周期性流动来维持劳动力的流动。除此以外，某一特定行业中的工资过高，也会直接造成失业，这或者是因为工资被工会行动抬得过高，或者是因为有关产业的衰败；这可以说是失业的另一种重要情况。在上述两种情况中，要消除失业，就必须做到两点：一是工资必需具有弹性，二是工人本身也必须具有流动性；但是不无遗憾的是，那种确保所有的失业者都能够根据其原有所得获得一定比例的救济的制度，却不仅减低了工资的弹性，而且还阻碍了工人的流动性。

    毋庸置疑，我们有理由在各种可行的境况中针对失业的风险确立真正意义上的保险制度，在这种保险制度中，各种行业的不同风险会在所支付的保险费中得到反映。如果某一行业因特别不稳定而需要在大多数时候储备有失业人员待用，那么对于这样一种行业来讲，它就可以通过提供足够高的工资以救济这种特别的风险，而使足够多的人能够自己养活自己，并随时准备应聘参加工作，由于各种各样的原因，这种保险制度在某些职业（例如农业劳动和家庭服务）中，似乎还不能立刻付诸实施，而且在很大程度上也正是这个原因，使得人们在这些领域中采纳了国家“保险”这类方案，然而事实上，这类国家“保险”方案，却是运用从其他领域的工人那里征集到的款项或从大众那里课征到的一般性税收来救济这些领域中的失业者的。然而我们需要指出的是，当某一特定行业所特有的失业风险并不是用此行业中的收益而是用此行业之外的收益来救济时，它将意味着，由于对此类行业中的劳动供给所提供的补贴来自其他行业，所以只能说明这种行业的扩展已超出了其在经济上可欲的程度。

    然而，所有西方国家所推行的全面的失业救济制度，其主要意义在于，这些制度是在由工会的强制性行动所支配的劳动力市场中进行运作的，而且它们也是在工会的强大影响下被设计出来的，而工会的目标很明确，即希望这些制度有助于它们的工资政策。在这样一种制度下，只要某个工人所申请工作的公司或行业中的工人正在罢工，那么这个工人就可以被认为无法找到就业机会从而也就有权要求救济；显而易见，这种制度必然会成为工会在工资方面施压的主要支撑者。由于这种制度一方面解除了工会对其政策造成的失业所应承担的责任，而在另一方面又迫使政府承担起维续那些因工会的缘故而失业的工人的生活并使这些工人感到满意的责任，所以从长期来看，这种制度只能使就业问题更趋尖锐复杂。

    在一个自由的社会中，解决这些问题的合理办法似乎只有一途，即一方面，国家为所有因失业而无法自食其力者只提供一统一的最低限度的补贴，并且努力通过采取恰当的货币政策尽可能地减少周期性失业，而另一方面，维持通常生活水平所需要的进一步的补贴，则应当交由那些竞争性企业和自愿提供救济的企业来实现。正是在此一领域中，工会一旦被剥夺了所有的强制性权力，便能够做出最为有益的贡献；的确，当国家在很大程度上解除了工会的强制性权力的时候，工会实际上已经是在发挥正面作用并在满足需求了。但是，所谓强制性的失业保险方案（a compulsory scheme of so-called unemployment insurance）的用途，却始终在于“矫正”不同群体间的相对报酬，以稳定的行业为代价去补贴不稳定的行业，并支持与高就业水平不相协调的工资需求。因此，从长期来看，这种强制性的失业保险方案只可能恶化它原本力图救治的弊病，而不可能对这种弊端做出整治。

    ９．社会保险制度在各个领域所遭遇的各种棘手问题，已成为人们反复讨论“社会保障的危机”的根本原因；然而我们却需要明辨，这些棘手问题本身并不是根本要害之所在，因为它们乃是由下述事实造成的，即为救济贫困而设计的制度性安排，已逐渐演变成了一种对收入进行再分配的手段：这种再分配在表面上所依据的乃是某些人认为的社会正义原则（现实中并不存在这种社会正义原则），然而在实质上却是由特定的决策所决定的。当然，即使是为所有无法自食其力的人提供统一的最低限度的救济，也必定会关涉到对收入进行某种再分配的问题。但是，在这二者（一是根据那些无法自食其力者在正常运作的市场上所能得到的收益来为他们提供一种统一的最低限度的救济，二是为了“公正地”酬报较为重要的职业而进行的再分配）之间却存在着天壤的差别，因为前者是一种绝大多数能够自力谋生的人所同意的给予那些无法生存的人以救济的再分配，而后者则是一种多数因为少数拥有更多的财富而从少数那儿取走其部分收入的再分配，更有进者，前者所维护的乃是一种非人格的调整方法，而根据这样的调整方法，人们能够自行选择自己的职业；而后者却会使我们越来越趋近这样一种制度，在这种制度下，人们将不得不根据当局的指令去行事。

    提供这类救济服务的方案，如果只受政治统一的指导，那么其命运就似乎只此一途，即被迅速地转变成那种决定绝大多数人的相对收入的手段，进而转变成那种对经济活动实行普遍控制的手段。实际上，Beveridge方案的起草者并不曾将它看成是一种对收入进行再分配的手段，而是那些政治家们迅速地使之变成了收入再分配的手段；当然，Beveridge方案仅是众多这类事例中最著名的一个罢了。但是我们需要指出的是，尽管自由社会有可能为所有的人提供一种最低限度的福利，然而这种社会却与那种根据某一先入为主的正义观来平均分配收入的制度不相容合。确使所有的贫困者都能够获得某种同等的最低限度的福利，不仅预设了只有在需求者能够就其需求提出证据的基础上才能提供这一最低限度的福利，并且还预设，没有这类证据，便不能提供这一救济，因为这种救济不是根据个人缴纳的款项给付的。为了确使所提供的救济真正以需求为根据，我们就必须进行“资产调查”，但是有人却对此类调查持完全不可理喻的反对态度；正是这种反对态度，一而再、再而三地导使一些人提出了这样一种荒唐至极的要求，即为了使那些真正需要帮助的人不至感到卑微低下，应当给予所有的人以救助，而不考虑其是否需求救济的问题。这种论点造成了这样一种境况，即一般来说，它不仅要求人们努力救助贫困者，而且与此同时还要求人们努力使那些贫困者感到他们所获得的一切均是其自身努力或主观努力的产物。

    尽管传统自由主义者反对权力当局拥有任何形式的自由裁量权，并在限制政府自由裁量权的过程中起到了一定的作用，但是我们仍然需要指出的是，反对自由裁量性的强制，却绝不能为那种允许所有有责任能力的人可以无条件地主张救助并且允许其有权成为自己需求的终级裁判者的做法提供正当理由。在自由的社会中。并不存在这样一种正义原则，即它会在不要求人们提供需求证明的情况下而赋予那些反对“威慑性权力”或“自由裁量性权力”的人士以某种获得救济的权利。如果这类主张是在“社会保险”的幌子下并通过公然蒙骗公众的方式而为人们所采纳的（这种蒙骗乃是其制造者引以自豪的资本，那么它们便显然与法治下的平等正义原则不相符合。

    现今的自由人士有时会以这样一种方式来表达他们的希望，即“整个福利国家的构设，必须被看成是一种过渡现象”，被看成是长期进化中的一个过渡阶段，而随着财富的全面增长，这个过渡阶段很快就会变得毫无必要。然而，这种希望必定会遭到人们的质疑；对此，人们完全有理由从下述两个方面进行追问：首先，是否真的存在着这样一个独特的进化阶段，在这个阶段中，那些为国家垄断的制度的净效果可能是颇具裨益的；其次，一旦这些垄断的制度被创建出来，那么再将它们否弃掉，在政治上是否仍有可能。在贫困的国家里，国家垄断机构日益膨胀的势头所导致的负担，可能会在相当的程度上减缓财富的增长（姑且不论它所具有的加重人口过剩之问题的倾向），因而也可能会无限期地拖延这些垄断性制度的寿命；这样，那些自由人士所认为的会使这种制度变得毫无必要的“时刻”，就有可能根本不会到来；即使在较富裕的国家中，这种负担也会阻碍那些能够替代垄断性制度某些功能的新制度安排的出现。

    把疾病和失业救济制度逐渐转变成具有真正保险性质的制度，可能并不存在无法克服的障碍：在这种真正的保险制度下，个人可以自由地向彼此竞争的保险机构购买保险。较为困难的是我们无法确信是否有可能放弃那种为老年人提供救济的制度，因为在那种制度下，每一代人由于满足了上一代人的需求从而也就获得了同样要求下一代人予以救助的权利，所以这种制度一经采用，似乎就必须持久地维续下去，否则整个制度就会彻底崩溃。从这个角度看，这种制度的采用，显然会束缚演化的进程，而且还会给社会添加一项日益沉重的负担，而这种负担则极可能是社会在将来要反复通过通货膨胀而全力摆脱的东西。然而，不论是通过通货膨胀的方式规避责任，还是故意不去履行已产生的义务，都不是恰当的选择，它们都不可能为一个文明的社会提供基础。在我们能够希望切实可行地解决这些问题之前，民主政制必须首先认识到，它必须为自己的愚昧支付学费，而且也绝不能为了解决当下的问题就对未来大开无限额支票。

    人们业已恰当地指出，在过去，我们是因社会弊病而蒙受诸多痛苦，但是在今天，我们却是因对这些社会弊病的矫正或救济而蒙受着同样的痛苦。这两者间的不同之处在于，先前的社会弊病会伴随着财富的增长而逐渐消失，而如今我们所采用的矫正方案却正在威胁着未来各项改进措施所赖以为基础的财富的持续增长。当年，Beveridge报告设计的福利国家所要打击的乃是“五大巨魔”，然而我们在现今所面对的却已不再是这些巨魔，因为我们正在制造五大新恶魔，而且这些新恶魔完全有可能被证明是我们文明生活的更大的敌人。尽管我们历经各种努力而在克服贪欲、疾病、无知、贫穷以及懒惰五大旧恶魔的方面只取得了些许成就，但是当我们的主要危险来自于通货膨胀、积重难返的税制、具有强制力的工会、在教育中日益起支配作用的政府，以及社会服务机构开始具有极大的专断权的时候，我们在未来与这些新恶魔进行的斗争中却可能会表现得更糟，因为在这场斗争中，个人仅凭其自身的努力是无从摆脱这些危险的，而且政府机构的过度膨胀势头也只可能加剧而绝不可能减缓这些危险。

    第二十章  税制与再分配

    事物的本质是：其发端总是微不足道的，但是如果人们对其掉以轻心、不加戒备，则其发展速度将迅速加快，最终将达致一种没有人能够预见的状态。

    ——贵希阿迪尼（F. Guicciardini）（ca. 1538）

    １．从许多方面来讲，我都希望能在本书中略去对本章内容的讨论，因为本章所提出的论点直接指向那些为人们所广泛接受的信念，所以它注定会触犯许多人。甚至那些至今关注我的论点甚或认为我的观点在总体上讲颇有道理的人士，也可能会认为我关于税制（taxation）的观点太过教条、过于极端且不具有可行性。许多人可能愿意恢复我一直致力于为之辩护的那种自由状态，但却主张以下述做法为条件，即社会上的不公正现象（他们认为是这种自由所导致的）应当通过采取恰当的税收措施而加以纠正。经由累进税制（progressive taxation）进行再分配的做法，渐渐地也被人们普遍认为是一种正当之举。然而，我却不能不对这个问题展开讨论，因为故意回避讨论这一问题，在我看来，是不坦诚的。再者，采取回避的做法，还会无视更为重要的问题，因为在我看来，这种经由累进税制进行收入再分配的做法，不仅是产生不负责任的民主行动的主要根源，而且还涉及到未来社会之整体特性所赖以为基础的至关重要的问题。尽管一个人欲否弃这个问题中已成为教条的观点，需要做出相当程度的努力，然而一旦这个问题得到明确的阐释，我们便会发现，正是在税收这个领域，政府政策的专断趋势，要比在其他领域更为凸显。

    在过去的很长一段时间中，人们实际上根本就没有对累进税制的原则提出过质疑，也罕有较具新意的讨论；只是到了晚近，才出现了对此一问题的较具批判性的研究取向。然而，对于整个论题，仍极需给出一更富洞见性的评论。不无遗憾的是，在本章中我们只能对我们反对累进税制的观点做一简要的概述。

    这里首先需要说明的是，我们在本章中，只关注这样一种累进制——我们认为，从长远的角度来看，它与自由制度不相容——即整个税制的累进安排（progression of taxation as a whole），换言之，在通盘考虑各种税收以后，对较高收入者课以较比例重税（proportionally heavy taxation）更多税收的做法。个别税种（individual taxes），特别是所得税，被分成等级，似有很充分的理由——因为这种安排可以对许多间接税种趋于从较低收入者那里课以较高的比例税的负担的做法进行补偿。毋庸置疑，这也是支持累进税制的唯一有效的论辩。然而，这种论辩只适用于作为某一特定税收结构之一部分的特别税种，而不能扩展适用于整个税收制度。在这里，我们将主要讨论累进所得税（a progressive income tax）的各种影响，因为晚近以来，它一直被当作推进整个税收制度更趋累进化的主要手段。对于一特定税收制度内部的不同税种应当以何种恰当的方式进行相互协调的问题，我们将不予考虑。

    我们必须承认，累进税制虽说在今天已成为对收入进行再分配的主要手段，但是它却并不是唯一的对收入进行再分配的手段；然而出于种种原因，我们在这里也不对其他会导向收入再分配的方法所产生的问题进行专门的讨论。显而易见，在比例税制（proportional taxation）下，也可能达成相当程度的再分配。这是因为所谓收入再分配，其必要条件无外乎下述二者：一是用一大部分财政收入来提供那些主要有利于某一特定阶级的服务；二是用此收入直接给予这个阶级以补贴。然而，令人颇感疑惑的却是，处于较低收入等级的人，在何种程度上愿意让税收来降低他们原可自由支配的收入以换取免费服务。同样，比例税制这种手段又如何能在实质上改变较高收入群体间的差异，也是一个极令人难解的问题。当然，比例税制完全可能导致相当一部分收入从整个富有阶级转向整个贫困阶级，然而，它却并不能铲除收入金字塔的顶层，而铲除收入金字塔的顶层则恰恰是累进税制的主要功用所在。对那些比较富裕的人来说，比例税制很可能意味着，尽管他们的全部收入都会根据比例而被课税，但他们所获得的服务方面的差异却是微不足道的。然而，由累进税制所导致的相对收入（relative in-comes）的种种变化，却会对这个富有阶级产生极其重大的影响。累进税制对技术的进步、资源的配置、激励的提供、社会的流动、竞争和投资等方面的种种影响，可以说主要都是通过对这个富有阶级的影响而实现的。不论将来可能会发生什么，仅就现在而言，累进税制无论如何都是对收入进行再分配的主要手段，而且如果没有这样一种手段，则对收入进行再分配这类政策的范围亦会受到极大的限制。

    ２．一如许多与此相似的措施那样，累进税制之所以能够获致其在当下的重要性，乃是一些人在“欺诈手段”（false pretenses）等障眼法下将其蒙混过关的一个结果。先在法国大革命时期，此后又在１８４８年革命前夕的社会主义运动期间，累进税制都被明确地宣称为一项对收入进行再分配的手段，但却遭到人们断然地否弃。“人们应当处决该计划的草拟者，而不应当枪毙这一方案”，这就是自由主义者Turgot对此类早期的建议所作的愤慨回应。在１８３０年代，当人们较为普遍地倡导累进税制的主张时，J.R.McCulloch以下述经常被引证的文字表达了他反对这类主张的主要观点，即“一旦你放弃了对所有个人的收入或财产按相同比例课税这一基本原则，你就会一如在航海时丧失方向舵或罗盘而不知所措，你就可能干出种种不公正的和愚蠢的事情”。１８４８年，卡尔·马克思和弗里德利希·恩格斯曾坦言建议，“高额累进或递进所得税”应是在革命第一阶段以后所采取的诸项措施之一，根据这一税制，“无产阶级运用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级所有的全部资本，并把一切生产工具集中在国家手里”。他们将这些措施描述为“对财产权和资产阶级生产条件实行暴力的干涉……即采取这样一些措施……它们在经济上似乎是没有效力和不具根据的，但是在运动进程中它们却会超越自身，必须进一步侵袭旧的社会秩序，成为彻底变革生产方式所不可或缺的手段”。但是，人们在当时对这一措施的一般态度仍在A. Thiers 的论述中得到了较好的总结，即“比例税制是一项原则，而累进税制却只是一可恶的专断安排”，或如约翰·斯图尔特·穆勒所持的那种观点，他将累进税制描述为“一种温和的抢劫形式”。

    但是，在累进税制的第一次冲击被击退之后，鼓动实行累进税制的运动却又以一种新的形式表现出来。社会改良者，尽管一般来说都不承认他们具有任何欲求改变收入分配制度的企图，但却一开始就论辩说，全部的税收负担——曾经被认为应由其他因素来决定——应当依“支付能力”（ability to pay）来分配，以求获致“平等的牺牲”（equality of sacrifice），而依累进税率课收所得税的方法能够最好地达致这个目的。在支持此项措施的众多论点（我们仍能从当今公共财政的教科书中看到这些观点）中，有一种看似最为科学的论点获得了支配地位并被人们广为传播。我们需要对这一论点做一些简要的考察，因为仍有些人相信它为累进税制提供了一种科学上的证明。这个观点的基本要点是，持续性的消费行为会使边际效用递减。撇开此一论点的抽象性质不论，或许也正由于此，它在把那些先前被公认为以专断观点为基础的措施说成是具有科学依据从而应当得到尊重的方面，产生了巨大的影响力。

    然而，效用分析（utility analysis）领域本身在现代的发展，却完全摧毁了前述论点的基础。此一论点之所以丧失了解释的效力，部分是因为人们已普遍否弃了那种认为有可能对不同个人的效用进行比较的观点；部分则是因为人们已从根本上开始怀疑边际效用递减的论点是否能够被恰当地适用于对全部收入的分析，这即是说，如果我们将某个人从利用其资源中所获得的各种益处都视为收入，那么这种边际效用递减的论点是否还具有意义。人们现今普遍接受的观点是，效用乃是一纯粹相对的概念（这就意味着我们只能说，同其他事物相比较，某物具有较大的、相同的或较小的效用，然而仅从某物本身出发，就说它具有某种程度的效用，则毫无意义可言），因此根据这个论点，我们便可以从逻辑上推论说，只有当我们根据某种其他可欲的利益，比如闲暇（或不需费力工作），来表达收入的效用时，我们才能讨论收入的效用问题（以及这一效用递减的问题）。但是，如果我们根据另一种论辩的要点来进行思考，即依据获得收入的“努力”来说收入效用正在递减，那么我们将会得出荒谬的结论。事实上这意味着，随着个人收入的增加，为诱导同样的边际努力所必需的对额外收入的激励也将增加。这可能会导致我们主张累退税制（regressive taxation），而决不是累进税制。然而，循此思路再做进一步的分析已毫无意义。在今天看来，毋庸置疑的是，在税收理论中运用效用分析，全然是一个令人遗憾的错误（它之所以是一种遗憾，乃是因为当时的一些最杰出的经济学家也都犯了这个错误），而且我们如能更快地摆脱由其所导致的思想混乱，我们就能更好地把握这个问题的实质。

    ３．１９世纪晚期主张实行累进税制的那些人，一般而言都强调他们的目标只在于达到牺牲的平等，而不在于对收入进行再分配；再者，他们一般也都认为，这一仅旨在达致牺牲的平等的目标，只能证明一种“适中”程度（a moderate degree）的累进税制为正当，而对累进税制的“过度”使用（excessive use）——如在１５世纪的佛罗伦萨，累进税率竟达到了百分之五十——则当然应受到谴责。尽管试图为适当的累进税率提供一客观标准的所有努力都已宣告失败，尽管这种累进税制的倡导者并未对其他人的质疑做出回答（这种质疑的观点认为，一旦此项原则被接受，那么人们就根本无从确定出一种明确无争的限度：超出这个限度，累进税率的实施就会丧失它原本所依赖的根据），但是我们却仍有必要强调指出，当时的有关讨论完全是在那种设计“适中”的累进税率的范围中展开的，从而亦就完全忽略了这种税制对收入分配的影响的重要性。此外，那些主张适中累进税率的人还认为，那种认定累进税率不会维持在前述“适中”限度之内的观点，乃是对主张累进税制的论点的蓄意歪曲，而且也是对民主政府的智慧毫无信任的表现，应当受到谴责。

    正是在当时处于“社会改革”领先地位的德国，累进税制的倡导者们首次压倒了反对者，从此累进税制步上了现代发展的征程。1891年，普鲁士采用了累进所得税制，其税率从最初的0.67％上升到了4％。鲁道夫·冯·戈内斯特（Rudolf von Gneist）这位在“法治国”运动中令人们大为尊敬的领袖（此一运动至当时已达到顶点），曾在议会中宣称，采取这种累进所得税制的做法，意味着对法律面前人人平等这一基本原则的放弃，亦即对“最为神圣的平等原则”的否弃，然而只有这一原则才能防止对财产的侵犯，但是他的呼吁却徒劳无效，并未引起人们的觉悟。由于当时所采取的新方案所涉及的税赋非常低，所以这在某种程度上也使任何试图把它作为一个原则问题加以反对的企图变得无甚意义了。

    尽管欧洲大陆的一些其他国家很快开始步普鲁士之后尘，纷纷采取了累进所得税制，但是此项运动拓展至诸盎格鲁萨克逊等国却花了将近二十年的时间。只是到了１９１０年和１９１３年，大不列颠和美国才分别采纳了递进所得税制（graduated income taxes），税率分别达到了在当时令人惊异的数字：８．２５％和７％。然而在此后的三十年里，这些数字却又分别激增至９７．５％和９１％。

    这样，只在一代人的时间内，就实现了几乎所有的累进税制支持者倡导了半个世纪却未能实现的目标。绝对税率（the absolute rates）发生的这种变化，当然彻底改变了这个问题的性质，使其不仅在程度上发生了变化，而且在性质上也发生了变化。结果，人们很快就放弃了基于支付能力来证明累进税率为正当的一切努力，而累进税制的支持者们也开始转向诉诸最早对它的那种证明，亦即视其为一种能使收入得到更加公正分配的手段；然而值得我们注意的是，这种理由却是他们长期以来一直避免采用的。渐渐地，人们再度普遍接受了这样一种观点，即捍卫对全部税收实行累进等级制所能依据的唯一理由就是改变收入分配的可欲性，而且此种论辩也不需要有任何科学的论证，相反它必须被视为一种明确的政治要求，这即是说，它必须被看成是一种企图把一种由多数决策（majority decision ）所决定的分配模式强加给社会的努力。

    ４．关于累进税制的上述发展进程，人们通常提供的一项解释是，如果不诉诸于累进税率的急剧上升，过去四十年里公共开支的大幅度增加就不能得到支撑，或者至少可以说，如果不诉诸累进所得税制，则贫穷者就不得不承担其无法承受的负担，而且一旦承认有必要减轻穷苦人的负担，则采取一定程度的累进税制就会变得不可或缺。但是，经过认真的考察，我们却可以发现，上述解释实为一纯粹的神话。向高收入者（特别是那些收入最高阶层的人士）课征高额累进税率所获得的财政收入，在全部财政收入中只占极小的比例，因此可以说它并不足以减缓其他人所承受的负担；问题还不止于此，因为在采用累进所得税制后的很长一段时期内，实际上并不是最贫困者能从中获益，相反却是那些构成最大多数选民的经济境况较好的劳动阶级与中产阶级中的较低收入阶层成了受惠者。从另一方面来看，事实也可能的确如此，即那种以为可以通过累进税制而在很大程度上将税收负担转由富裕者承受的幻想，构成了税收得以迅速增加而未遭抗阻的主要原因；而且在此种幻想的影响下，大众也渐渐接受了比原本更为沉重的税负。此项政策之唯一的重要后果，乃是它严格限制了那些在经济上最具成就的人士有可能赚得的收入，因此也满足了那些不太富裕的人对富有者的妒忌感。

    累进税率（特别是对最高收入者所征收的高额惩罚性税率［the high punitive rates］对一国财政总收入的贡献极小，这或许可以从美国和大不列颠的一些数据中得到说明。就美国而言，有数据表明，在１９５６年，“对社会上流阶层所征得的全部累进税收仅占对个人收入所征全部税收的１７％”——或约占联邦财政总收入的８．５％——而且在那些税收中，“有一半是征自须纳税的收入等级，即收入在１６０００一１８０００美元之间的那些人，就他们而言，税率已高达５０%；而另一半则来自更高的收入等级，税率也相应更高”。至于大不列颠，其累进等级上行跨度更大，也持有更高额的比例税负；有关统计数据表明，“所有的附加税（包括劳动赚得收入附加税和非劳动赚得收入附加税［earned and unearned incomes］）仅占全部公共财政收入的２．５％；如果我们对每年收入超出２０００英镑（５６００美元）以上的每一英镑计税，则对于财政总收入来讲，我们仅净征收１．５％的额外税收……。事实上，所得税和附加税的主要来源是收入每年在７５０英镑至３０００英镑（２１００美元一８４００美元）之间的那些人，即恰恰是那些居于一般管理人员与经理等级之间的人，或居于最低级别的公务管理人员与行政机构及其他机构之部门领导人之间的那些人”。

    一般而言，以及从上述英美两国两种税制的累进的总体性质来看，这两个国家累进税制所做的贡献似乎只占全部财政收入的２．５％一８．５％之间，对国民总收入的贡献则为０．５一２％。这些数字显然无法表明累进税制是国家获致所需财政收入的唯一方法。在现实中，极有可能发生的却是这样一种情况（尽管任何人都没有把握这么说），即在累进税制下，利于公共财政收入者少，导致实际收入的减少则大。

    如果那种认为对富人所课征的高税率乃是财政总收入之不可或缺的来源的观点已成为虚幻之见，那么我们也因此可以说，累进税制主要有助于减轻最贫困阶层的负担的观点，实是民主国家在采用累进税制以后的很长一段时期中发生的情况所造成的一种误解。在美国、大不列颠、法国和普鲁士等国所完成的各自独立的研究一致表明，一般来讲，正是那些收入居中（modest income）的人士占据了选民中的最大多数，因此他们所承受的税负最轻，而与此同时，真正承担全部税收中较大比例的税额重负者，却只是那些收入较多的人士和那些收入较少的人士。这在第二次世界大战以前可以说是一种较为普遍的情况；对英国情况所做的一项详尽研究的种种结果为此提供了最好的说明：在１９３６至１９３７年的英国，有两个小孩的双职工家庭就其全部劳动赚得收入所承担的全部税负是：每年收入为１００英镑者，每年承担的税负达１８％；然后税负比率逐渐降至最低点，即每年收入为３５０英镑者，承担税负仅为其收入的１１％；接着税负比率又再度升高，每年收入为１０００英镑者，承担税负高至１９％。这些数字（以及表明其他国家情况的相似数据）明确表明，一旦否弃了比例税原则，受惠者未必就是那些具有最大需要的人，相反，受惠者更可能是那些拥有最强大的选举力量的阶层；这些数字还明确指出，由累进税制所获致的财政收入，毋庸置疑也能通过对拥有适中收入的大众课以与对最贫困者所课征的一样高额的税收予以实现。

    诚然，英国自第二次世界大战结束以来的发展（也可能包括其他国家或地区的发展），极大地强化了所得税的累进性质，以致于使整个税负都具有了累进性质；此外，在补贴和服务方面，通过对公共开支所做的再分配，使得社会最低阶层的所得（这是就这些所得可以进行度量而言的，因为从一般意义上讲，这些数据所能表明的只是所提供的服务的成本，而非这些服务的价值）也增加了２２％，但是我们需要指出的是，后者的发展实际上并不是当时推行高额累进税率的结果，而主要得益于中产阶级中的中上层人士所提供的其他资助。

    ５．累进所得税制主张者对这种税率将保持适中限度所做的各种保证，之所以最终被证明为是欺人之谈，以及累进所得税制的发展之所以远比其论敌所做的较为悲观的预言更糟，其真正的原因乃在于，所有支持累进税制的论点，也同样可以被用来证明任何程度的累进税率为正当。累进税制的倡导者也可能已经认识到，累进税率一旦超过某一限度，便会对经济制度之效率造成极为严重的负面影响，因此进一步推进累进税制的做法，显为不明智之举。但是，在超过特定额度的收入遭全部没收以及对低于此额度的收入并未课以税负以前，那些以假想的累进税制能够确保公平为基础的论点却并未提供任何限定，这一点也已常为此论点的支持者们所承认。与比例税制不同，累进税制并未提出任何可以确定不同个人的相对税负应为多少的原则。这无异于对比例税制原则的否弃，亦就是在没有确立任何限制歧视程度的标准的情况下赞成歧视富有者的做法。由于“并不存在可由某种程式加以明确表明的理想的累进税率”，所以只有凭靠原则的更新才能阻止累进税率即刻达致惩罚性税率（punitive rates）的水平。但是在这种情况下，人们实际上也没有充分的理由可以认为“比过去略多一点”就应当永远是不公平且不合理的。

    然而我们认为，一旦民主国家实行了这样一种政策，那么它就注定会比原初设想的走得更远；当然，我们的观点毫无诋毁民主制度之意，也丝毫没有鄙视或不信任民主政府之智慧的想法。换言之，这并不是说“自由的和代议的制度是一项失败之举”，也不是说它必将导致“人民对民主政府的完全不信任”，而是意指民主政府必须认识到，为了达致公正，它的行动就必须受到一般性原则的指导。个人行动必须受原则指导，集体行动也不能不受原则指导，这是因为多数较之个人，可能更难做到明确把握其决策的长远意义，从而也就更需要用原则来指导其行动。一般来讲，在累进税制的情形中，多数所采纳的那种所谓原则，无异于对歧视的公然主张，更为糟糕的是，它实则是对多数歧视少数那种做法的公然主张；在这种境况下，假冒的正义原则也就必定成为真正专断的托词。此处所需要的毋宁是这样一项规则，即它不允许多数把它自己所认为正当的一切负担强加给少数，尽管它可以保留多数通过自身纳税以帮助少数的可能性。那种认为多数（也仅仅因为他们是多数）应当有权对少数实行某项并不适用于其自身的规则的观点，实是对一项比民主更为根本的原则的侵犯，亦即是对一项民主的正当性所赖以为基础的原则的侵犯。正如前文所述（第十章和十四章），如果法律必须对人们进行类分，而又不想导致特权，也不想导致歧视，那么这些类分就必须以那些被类分出的群体中的人和该群体外的人共同承认的特征为依据。

    比例税制的主要优点在于，它提供了一项可能会得到那些将缴纳绝对意义上较多税款的人士以及那些将缴纳绝对意义上较少税款的人士一致赞同的规则，而且此项规则一旦被接受，就不会再产生只适用于少数的特殊规则的问题。即使累进税制并未明确指定谁应当成为较高税率的承担者，但是它通过采用一种旨在将税负从决定累进税率的那些人身上转嫁至他人肩上的差别待遇的方法，却导致了歧视。不论从何种意义上讲，累进税级都不能被视为一项可以平等地适用于所有人的一般性规则——而且不论从何种意义上讲，我们也绝不可能认为对某个人的收入课征２０％的税与对另一个拥有较多收入的人课征７５％的税这二者是平等的。累进税制并未就什么应被视为公正以及什么不应被视为公正的问题给出任何可以依凭的标准。就累进税制的具体应用而言，它也未规定任何最高限度；此种制度的捍卫者通常只是把人们的“善意判断”（good judgement）作为其唯一的防御措施，然而人们的这种“善意判断”，其实只是由过去的政策所逐渐形成的人们于当下的一般舆论而已。

    累进税率之所以能在事实上增长得如此迅速，还有一个特别的原因，即通货膨胀——这个因素在过去的四十年中一直在起着很重要的作用。人们现在已经充分地认识到，即使他们的实际收入仍保持原有水平，总现金收入的增加依旧趋向于将所有的人都提升入一较高的税收等级。这种发展的结果是，“多数”之成员一次又一次地且出乎意料地发现，他们自己竟成了他们投票赞成的带有歧视性的累进税率的受害者，然而他们在投票赞成这种税制的时候，本以为他们自己是不会受到这种税率的影响的。

    累进税制所具有的这种功效，通常被视为一种优点，因为它有助于使通货膨胀（和通货紧缩）在某种程度上得以自我调控。如果预算赤字（a budget deficit）是通货膨胀的根源，那么财政收入以超过个人收入的比例增加，便有可能因此而弥补预算赤字；如果预算盈余（a budget surplus）导致了通货紧缩，那么因此而导致的收入下降也将迅速导致财政收入更大辐度地削减，从而也就消除了预算盈余。然而，当下盛行的却是赞成通货膨胀的偏激看法，因此在这种境况下，累进税制所具有的上述作用是否还属于一种优点，便颇令人怀疑了。甚至在没有累进税制这种影响的情况下，预算需求在过去也一直是周期性通货膨胀的主要根源；而且长期以来，也只有那种关于通货膨胀一旦开始就很难停止的知识，在某种程度上起着制约通货膨胀的作用。但是值得我们注意的是，如果说存在着这样一种税收体制——在这种税制下，通货膨胀能够通过那种并不需要立法机关批准的变相增加税收的作法而使财政收入获得超比例的增加，那么我们可以说，这种税制手段便可能会产生一种几乎完全无法抗拒的诱惑力。

    ６．一些论者有时也争辩说，比例税制同累进税制一样都是一种专断的原则，而且除了其在数学上所具有的较为显见的明晰及精确性之外，比例税制亦无甚其他可取之处。然而，除了我们在上文提及的理由（即比例税制提供了一项缴纳不同税额的人有可能都同意的统一原则）以外，我们还有其他一些充分的理由可以用来支持此一税制。人们在早些时候提出的一种论辩就极有道理：既然几乎所有的经济活动都得益于政府所提供的基本服务，那么这些服务就多少构成了我们所消费和享受之所有项目的必要的组成部分，正是在这个意义上讲，一个控制较多社会资源的人也将相应地从政府所提供的服务中获益较多；因此，人们就应当按这种比例进行纳税。

    更具重要意义的是这样一种观点，即比例税制能使不同种类工作的净报酬（net remunerations）之间的关系保持不变。这里需要注意的是，这种观点同下述那种传统原则并不完全相同，该传统原则认为，“除非税收能使个人仍处于其原有的相对位置，否则它就绝不是什么善良之税”。这两种观点之所以并不完全相同，乃是因为前者所关注的并不是税制对个人收入间关系的影响，而是对提供特定服务所获净报酬间关系的影响，而且也正是这种影响才是经济上的相关因素。此外，前述观点也没有提出不同收入的比例税额不应当发生变化这样的假设，然而那种传统原则却提出了这种假设，不过它所采取的方式则是那种“用未经证明的问题来设问”的方式。

    当两种收入按同等的数额或同等的比例被减少时，它们之间的关系是否仍保持原样呢？对于这个问题，人们可能会有不同的看法。然而毋庸置疑的是，两种服务在征税之前所获得的同等的净报酬，在税款按比例被扣除之后无论如何仍会保持原来的关系。而这就是累进税制之影响与比例税制之影响的重要区别之所在。对特定资源的使用，取决于所提供服务的净收益，而且如果要有效地利用这些资源，那么至关重要的就是，税制要像市场决定回报一样，让特定的服务自行决定其相对补偿的问题。然而累进税制却会使这种关系发生实质性的变化，因为它使提供某一特定服务的净报酬取决于有关个人在一定时期内（通常是一年）所获得的其他收入。如果一名外科医生动一次手术的所得在征税之前与一位建筑师设计一幢房宅的所得一样多，或者如果一位销售员卖十辆轿车的收入与一位摄影师照四十张照片的收入一样多，那么按照比例税率将他们的收入扣除税款后，他们收人间的关系无疑仍会保持原样。但是若对他们的收入采用累进税制，则他们间的那种关系就可能会在很大程度上被改变：不仅税前获致同等报酬的服务会在税后发生极大的变化，而且某一因提供一项服务而获致相对较高报酬的人，其经累进税后所剩下的实际报酬，最终还会比那些获致较低报酬的人更少。

    这意味着累进税制必然会与“同工同酬”（equal pay for equal work）原则相抵触，而“同工同酬”原则却很可能是唯一得到普遍公认的经济公正原则。如果两个律师都被允许从他们所受理的完全相同案件的律师费中截留一部分为其收入，但是截留的数额却要取决于各自在一年中的其他收入的数额，那么事实上他们在代理的案件中尽管付出了相同的努力，然而收益却常常会截然不同。在这种税制下，一个工作非常努力的人（其工作由于某种缘故在社会上具有较大的需求），尽管比一个懒惰的人（其工作在社会上具有较少的需求）付出了更大的努力，却可能会比后者获益更少。而且在这种税制下，一个人的服务越是为消费者所珍视，他也就越不值得做出进一步的努力。

    累进税制对激励（就激励［incentive］这个术语的一般意义而言）的这种负面影响，尽管严重且经常为人们所强调，但却绝不是这种税制所具有的最危害的影响。反对累进税制的理由，与其说是这种税制的结果，即人们可能不会像他们在没有这种税制时那样努力地工作，而毋宁说是这样一种境况，即不同活动之净报酬的变化经常会使人们将其精力转移至他们作用较小的那些活动之中。因此，在累进税制下，一切服务之净报酬都会随着收益增加的时率（time rate）的变化而变化的事实，不仅构成了不公正的根源，而且也成了误用资源的缘由。

    在人们的努力（或支出）与其所产生之报酬不能立刻趋近一致的各种情况中，亦即人们为达致一长远且不确定的结果的预期而进行努力的各种境况中——简而言之，也就是在人们的努力表现为一种长期且具风险的投资形式的各种境况中，累进税制导致了种种为人们所共知但却无从解决的棘手问题；囿于篇幅，我们在这里也不打算对这些问题进行详考。众所周知，任何对收入做平均化处理的实施方案，都不可能公平地对待作家或发明者，艺术家或演艺家，因为他们在几年之内所获致的报酬，可能是数十年之努力的结果。高额的累进税制还扼杀了人们从事有风险的资本投资活动的欲图，这一点也已为人们所周知，因此此处不赘。显而易见的是，这种税制会对那些具有风险的进取性投资大加歧视，但是正是这类投资对社会有着极为重要的价值，因为只要它们获得成功，它们就会带来巨大的回报，足以补偿其全部亏损的重大风险。所谓“投资机会的耗竭”（exhaustion of investment opportunities），其真正的含义更可能是指，政府的财政政策强有力地扼杀了私人资本可以从事的有利可图的投资的广泛领域。

    关于累进税制对激励和投资所具有的上述有害影响，我们只能粗略地讨论至此，这并不是因为它们不重要，而是因为人们在整体上对它们已经有了较为透彻的认识。因此，我们将在下面有限的篇幅中，集中检讨累进税制所具有的其他一些为人们不甚了解但却至少具有同等重要意义的负面影响。在这些影响中，有一种影响可能值得我们在这里予以特别强调，这就是累进税制频繁地对劳动分工施以的限制或阻碍。在专业工作并不是依照商业途径加以组织的领域以及在事实上有助于增进人们的生产力的大部分支出并不计入成本的领域，累进税制的负面影响尤为凸显。举例来讲，一个期望专门从事创造性较高的活动的人，在累进税制下，或许为了能够雇佣一个人为他做一个小时的其他琐碎之事并能够偿付他的服务费，而不得不在一小时内挣得超过其须支付的服务费二十倍、甚至四十倍的收入，否则他便无力偿付这笔较低的服务费；如果事实真是如此，这个人就必须自己动手去干这些琐碎之事，进而影响他的创造性活动，并阻碍了劳动分工；这便是累进税制促成的“凡事自己动手干”的趋势所造成的最为荒唐的结果。

    在这里我们也只能简单地提及累进税制对储蓄所产生的极为严重的影响。如果在二十五年前，那种认为储蓄太多从而应当减少的论点还具有某些道理的话，那么大凡有责任心的人在今天就都不会怀疑：如果我们欲完成我们为自己设定的任务，甚至想完成的只是其中的部分任务，那么我们就会期望人们尽可能地提供高储蓄率（a rate of saving）。一些论者就累进税制对储蓄所具有的这种负面影响提出了严肃的批评；对于这种批评，社会主义者虽说也做出了自己的回应，但是这些社会主义者在回应的过程中，实际上已偷换了论题，它已不再是说这些储蓄是不需要的，而是说它们应当由社会来供给，亦即应当从所课征的税收中支出。然而我们需要指出的是，只有当人们的长远目标是实现旧式的社会主义（即政府占有生产资料）时，前述社会主义者的回答才能被证明是正当的。

    ７．累进税制之所以渐渐为人们广泛接受，其主要原因之一乃是绝大多数人把适当收入（an appropriate income）视作是唯一合法的报酬形式，而且对社会而言也是唯一可欲的报酬形式。他们认为，收入同所提供的服务的价值并不相关，而是授予人们的某种被认为是适当社会身分的东西。这种观点极为明显地见之于下述那种常常被用来支持累进税制的论辩，即“任何人的工作都不值每年１０，０００英镑的收入，而且在我们当前的贫困状态下，绝大多数人每周所赚的钱不到６英镑，因此年薪值得超过２０００英镑者”，亦只能是极个别非常特殊的人士。当我们明白了此一论辩所意指的乃是任何个人在一年中的努力，对于社会来讲，其价值都不能超过１００００英镑（２８０００美元）的时候，上述论辩便即刻表现出毫无根据可言，而且所诉诸的也只是情绪和偏见。事实上，个人行动的价值，能够而且有时候确实应当数倍于那种价值。在一项行动所花费的时间与社会从此行动中所获致的利益之间，并不存在什么必然的联系。

    这种将高额收入看成是不必要的且对社会来讲也是不可欲的态度，实是持这些观点的人的心态所决定的，因为他们习惯于根据一固定的薪水或固定的工资来出卖其时间，从而亦就将每一时间单位的这个固定报酬视作是正常之事。但是值得人们注意的是，尽管此种酬报的方式在日益增多的领域中已占据主导地位，但也只有在人们所出卖的时间被根据另一人的指令用于他途时或其行动至少是代表或实现他人的意志时，这种酬报方式才是恰当的。然而，这种酬报方式对于另一些人士来说，却是毫无意义的，因为他们的任务是在自己承担风险和责任的基础上来管理并使用资源，而且他们的主要目标也在于用他们自己的收益来增加他们所控制的资源。对于这些人来讲，对资源的控制构成了从事他们职业的前提条件，一如拥有某种技术或特定知识是从事各种行业工作的前提条件那般。赢利和亏损乃是这些人彼此进行资本再分配的一个主要机制，而不是为他们提供眼下生计的手段。那种认为现时的净收益通常是为了支付当前的消费的观点，尽管对于领薪人员来说是很自然的，但却与那些将目标定为成就一番事业的人士的想法大相径庭。对他们来讲，甚至连“收入”这个概念本身，在很大程度上也是其他人通过所得税而强加于他们的一个毫无意义的抽象概念。从他们的预期和计划来看，收入概念只是对他们所能承担的费用所作的一种估计，从而使他们在未来的支付能力不致低于当下的水平。一个主要由“自营职业的”（self-employed）个人所组成的社会，是否会像我们这样在毫不思考的情况下就将“收入”概念视作当然，是否就会像我们这样根据某段时间中累积的收入比率而对人们提供某种服务所获得的收益予以课税，对此我甚为怀疑。

    有的社会除了承认其多数认为适当的收入以外不承认任何其他酬报形式，也不把在相对较短的时间内便获致大量财富的现象看成是从事特定类型活动的合法报酬形式；这样一种社会能否长期维续私有企业制度（system of private enterprise），颇令人怀疑。尽管将一发展良好的企业的所有权广泛地分散给大量的小所有者并没有什么困难，尽管由那些位居于企业主和领薪雇员这两者之间的经理人员来管理和经营这类企业也不会有什么困难，但是需要指出的是，新企业的创建却在很大程度上依旧且可能永远是由那些控制着相当资源的个人的事情。而且从一般的情况来看，种种新的发展亦仍须依赖于少数特别熟知特定机会并能把握这些机会的人士的支持；此外，我们也不能期望所有未来的演进都依附于久已确立的老牌金融公司和工业公司。

    与上述问题紧密相关的是，累进税制对资本形成（capital formation）之另一方面的影响，它与我们在上文业已讨论过的储蓄问题不尽相同。竞争制度的优点之一在于，成功的新的风险投资极可能在短期内就获得极丰厚的利润，从而开发所需的资本将由那些拥有使用这种资本的最佳机会的个人来形成。成功的创新者所获取的丰厚利润在过去意指的是，由于他展示了他拥有以新的投资方式来利用资本并获利的能力，所以他很快就会有能力以更多的资产来支持他的判断。大多数由个人投资所形成的新资本，由于它是以前人或他人的资本损失作为其成功基础的，所以应当被实事求是地视作是企业主之间资本再分配之持续过程的一部分。因此，根据那种或多或少达致了没收程度的税率对这类利润课以税收，实质上就是以重税的方式对上述资本周转（turnover of capital）进程设置障碍，而这一资本周转过程恰恰是一个进步社会得以发展的部分驱动力。

    然而在存在着赚取丰厚利润的瞬间机会的场合，以这种方式阻遏个人资本形成所会导致的最为严重的后果，就是对竞争造成限制。一般来说，这种税制都有助于支持公司的发展而无益于个人储蓄之累积，特别有助于强化老牌公司的地位而无助于新兴公司的发展，从而也就会造成种种准垄断（quasi-monopolistic）的情形。由于税收在今天吞食掉了新兴公司之相当一大部分的“超额”利润（excessive profits），所以一如某位论者所正确指出的那样，这些新兴公司无力“进行资本积累；它们亦无力拓展自己的商务事业；它们永远不会成为大企业，也永远无法与既得利益群体相匹敌。老牌商号或企业不必担忧这些新兴公司的竞争：因为它们受着课税者的庇护。这些老牌商号或企业可以耽迷于成规而泰然自得，它们可以蔑视公众的期望而变得保守。的确，所得税会阻碍这些老字号去积累新的资本，但是对它们来说更具重要意义的却是，所得税在同时也阻碍了那些充满挑战性从而对它们构成威胁的新兴公司积累任何资本。事实上，它们由于税收制度而成了特权者。正是在此种意义上讲，累进税制不仅阻碍了经济的发展，而且还致使经济趋于僵化”。

    累进税制所具有的一个更具自相矛盾的且对社会侵损更为严重的影响是，尽管累进税制原本旨在减少不平等的现象，但事实上却反而致使现存的不平等现象得以长期存在下去；的确，一个推行自由企业制度（free-enterprise system）的社会，不可避免地会具有不平等的现象，然而累进税制却根除了自由社会所具有的对这种不平等现象进行补救的最为重要的机制。自由企业制度原本具有一种自我补救或救济的机制，其特征乃是富有者并不是一个封闭性的群体，而且任何人只要获得成功，就都有可能在较短的时间里获得大量的资源。但是在时下的一些国家，比如说大不列颠，升入富有者阶层的机会却已变得越来越少，很可能是人类社会步入现代以来最少的时期。这种影响所造成的一个具有深远意义的后果是，对世界上越来越多的资本的管理或运用，渐渐为这样一些人所控制：他们享有着极丰厚的收入以及由此而确保的愉快舒适之设施或便利，但是他们控制和掌握大量的财产却不是为了自己的利益，更不需要用他们自己的财产去冒风险。这种状况究竟是否就是一种社会福音，仍有待探讨。

    的确，人们越是不可能获得新的财富，现存之财富对于他们而言，也就越会表现为毫无正当理由的特权。因此，政府政策也就有了充分的理由将这些财富从这些私人手中拿走，其实现的方式无非两种：一是通过对遗产继承课以重税的缓慢过程，二是通过直接采取没收措施这一更为迅捷的方式。以私有财产权和生产资料私人控制权为基础的制度，其基本预设乃是：任何人只要获得成功，就都能够获得这种私有财产权和生产资料控制权。如果这一预设无法兑现，即使是那些原本会成为新一代中最杰出的资产者的人士，也注定会成为既得富裕者的敌人。

    ８．在那些所得税率非常高的国家中，所谓较高程度的平等，事实上是通过对所有人都能挣取的净收入加以限制的方式来实现的。（大不列颠在第二次世界大战期间，税后最高的净收入约５０００英镑或约１４０００美元——尽管这在某种程度上因资本收益（capital earnings）未被视作收入这个事实而有所缓和。）我们已在上文中指出，由于累进税制对较高收入阶层的课税对公共财政收入所做的贡献太过微小，所以累进税制只能根据那种任何人都不应当拥有高额收入的观点来证明其为正当。但是，何谓高额收入的问题，却取决于特定社会所持的特定看法，而最终则取决于有关社会的平均财富水平。因此，一个国家越贫困，它所允许的最高收入也就越低，而且其国民要达至“较富裕国家内仅为中等的收入水准也就越困难。这种观点将会导致的结果，可由“印度国家计划委员会”（The National Planning commission of India）于晚近提出的一项建议得到说明，尽管它最终因微弱多数而遭否决；根据这项建议，各种收入的最高限额被规定为每年６３００美元（而且工薪收入的最高限额只为４３００美元）。我们只需设想一下人们把与此相同的一项原则适用于一个国家中不同的地区或适用于世界上不同的国家时所会导致的结果，我们也就不难理解其间的底蕴了。当然，这些结果无异于对那种认为某一群体中的多数应当有权对收入的适当限度做出规定的信念的道德基础所做的一项注解，甚至也是对那些相信这种方式将有助于大众之福祉的人士的智慧所做的一项注解。贫困国家经由阻碍个人致富也将减缓其财富的普遍增进，难道这一点还有什么疑问吗？更有进者，那些对于贫困国家的道理，也同样可以适用于富裕国家，难道这一点不是不证自明的吗？

    当然，累进税制的问题，最终乃是一个伦理问题，而且在民主制度中，真正的问题乃在于，如果人们充分理解了累进税制原则的运作方式，那么它在当下所获得的支持是否还能维续。如果人们将累进税制之实践所依据的那些观点明确且概括地阐发出来，那么大多数人就很可能不会赞成这些观点：（１）多数应当可以自由地把一种不公平的或歧视性的税负（a discriminatory tax burden）强加给少数；结果，（２）同样的服务却应当得不到同等的报酬；（３）某个阶层的全体成员仅因为其收入未能达致其他阶层的收入水平，就应当在实践中摧毁正常的激励因素——所有这些均是不可能根据公正或正义而加以辩护的原则。此外，如果我们再对累进税制在众多方面所导致的对人的精力和努力的浪费做出检讨，那么欲使通情达理的人士相信这种税制的不可欲性，应当是有可能的。然而值得我们注意的是，此一领域的实际经验却表明，习惯会以极为迅捷的速度摧毁正义感或公正观，甚至将那种在事实上仅以妒忌为根据的观点提升为某种原则。

    如果要确立一合理的税收制度，人们就必须将下述观念作为一项原则予以承认，即决定税收总量应为多少的多数人，也必须按照最高的税率来承担税负；如果该多数决定以一种在比例上较低的税率形式给予经济贫困的少数以某种救济，则当然无可反对。为了防止滥用累进税制，我们必须建构起一防御性的屏障，但是这项任务的实施却因这样一个事实而变得复杂了：这个事实就是，一如上文所述，对个人所得税采取某种累进制，很可能可以被证明为是一种对间接税制（indirect taxation）之影响进行补偿的途径。我们需要设问的是，是否存在着这样一项原则呢：它既有望被众人所接受，而同时又能有效地防止人们滥用累进税制所固有的那些诱惑？就我个人而言，我绝不相信确定一个累进税制所不能超越的上限，就能达到上述目的，因为这样确立的百分数将会与累进原则一样专断，而且在国家需要增加财政收入的时候，国家也可以像改变累进原则一样，轻易地改变这种百分数。

    我们所需要的毋宁是这样一项原则，它将根据总税负来限定最高的直接税率。就此种做法而言，最为合理的规则似乎是，它将根据政府对国民总收入所课征税收之百分比来确定直接税制之最高许可（边际）税率（maximum admissible ［marginal］rate）。这将意味着，如果政府从国民收入中课征２５％的税，那么２５％也将是对任何个人收入所课征的最高直接税率。如果国家发生紧急状况，有必要提高上述税收比例，那么最高许可税率也将提高至同一水平；而当总税负被降低的时候，最高许可税率也将相应下降。确立这样一项原则，税制仍会具有些许累进性质，因为那些就其收入支付最高税率的人士，还将支付某些间接税，而这将使他们的总税负比例超过国民的平均税负。然而，坚奉这项原则，会产生颇为有益的后果，因为每一项预算都必须以估计政府计划从国民收入中课征的税额比例为条件。此一百分比将提供一标准的直接所得税率，而这一标准税率对于较低收入者来说，则会依据他们所被课收的间接所得税比例而降低。当然，这样做的最终结果将是推行一种全面的低额累进税制，其中最高收入者的边际税率虽高，但就平均所得税率而言，不会超过多于间接税率的总额。

    第廿一章       货币框架

    若要推翻当下的社会基础，破坏它的通货体系乃是最精妙且最有效的方法。这一过程会把所有摧毁经济规律的潜力都激发出来，并以一种几乎无人可以诊断的方式进行破坏。

    ——凯恩斯（J．M. Keynes）

    １．过去五十年的经验已使大多数人认识到了一个稳定的货币体系（monetary        system      ）所具有的重要性。与上个世纪相比较，这五十年乃是货币体系大混乱的五十年。在这段时期，政府在控制货币方面起着比以前更为重要的作用；我们可以说，这既是货币体系不稳定的后果，也是造成货币体系不稳定的原因。因此，一些人也就自然而然地认为，如果政府不具有对货币政策的控制权，结果可能要好得多。人们有时甚至这样追问，我们为什么不能像我们在大多数其他领域中所采取的做法那样，依靠市场的自发力量（spontaneous forces）来提供人们所需要的一种能令其满意的类似于货币的交换媒介呢（medium of exchange）？首先，我们必须明确指出，在今天，试图依靠市场来解决这个问题，不仅在政治上不可行，而且即使可行，也很可能是不可欲的；坦率而言，认识到这一点，极为重要。如果政府对此一领域从未进行过干预，那么，或许还有可能逐渐生成出一种毋需刻意控制的货币制度安排；特别需要指出的是，如果我们不曾广泛地用信用票据（credit instruments）代替货币或用类似货币的票据替代货币，那么我们或许还有可能依赖某种自我调节的机制（self-regulating mechanism）。然而，做出这种选择的可能性，在当下已不复存在。现代商业的组织已在很大程度上依赖于信贷机构（credit institutions），而且我们也确实不知道还有什么与其存在实质性差别的货币机制可用以替代它们；再者，历史的发展也造成了这样一些环境，在这些环境中，信贷机构的存在，致使我们必须对货币制度与信用制度间的互动作用施以某种深思熟虑的控制。更进一步看，还有一些境况则肯定不是我们能够仅希望通过改变现行的货币制度就加以改变的，而且就当下的情况言，正是这些一时无法改变的状况，又不可避免地使政府成了实施这种控制的主要组织。

    造成这种事态有三个基本的理由，然三者在解释的范围及解释效力方面又各不相同。第一个理由涉及所有时代的所有货币，并解释了为什么货币供应量（supply of money）的相对变化在影响生产与价格方面，要比所有其他因素的变化具有更大的干扰性。第二个理由涉及的乃是作为现代经济生活基础的各种金融制度，并指出在这些制度中货币供应量与信贷之间存在着极为紧密的关系。第三个理由所讨论的是政府于当下的财政开支额度，进而探讨了我们在制定所有货币政策时都必须面对的这种状况；尽管我们希望最终能够改变这一状况，但眼下却不得不接受它。

    上述第一个事实使货币变成了整个市场机制中的一个松动的关节；尽管市场机制在其他方面都可以做出自我调节，但是它对货币却无能为力，因此，它的存在足以干扰整个调整机制的运作，进而导致周期性的生产误导（misdirection of production）；人们只有对货币的这些影响作出预见并采取防御措施，才能抵销它的影响。货币之所以具有这种影响，乃是因为货币不同于一般的商品，它的用途不在于被消耗而在于被流通。因此，货币供应量（或者对货币供应量的需求）的变化所造成的影响，并不会直接导向一种新的平衡。货币供求关系的变化，在某种特定意义上讲，乃具一种“自我倒转”（self-reversing）的性质。例如，如果货币总量（the stock of money）的增加部分被用于某种商品或服务，那么它不仅会产生一种在性质上稍纵即逝的新需求，而且也会产生一系列连锁反应，而这将最终“倒转”原初需求增长所产生的影响。最先得到这部分增加货币的人，随后又会把它用于其他商品或服务的消费上。需求的增长就像一块石头被扔进池塘中所泛起的涟漪一样，将在整个经济体系中扩展开来，并将在每一个波及点引起相对价格的暂时性变动，而且只要货币的数量持续增加，这种现象便会持续下去，但是一旦货币停止加量，则这种现象便开始出现“倒转”。如果货币存量的某部分遭到毁坏，甚或从人们的收支状况看，如果人们藏握的现金开始比平常有所增加或减少，那么上述现象也同样会发生；任何这类变化都将导致一系列需求的变化，但这些变化与那些真正的基本要素所发生的变化不尽相同，因为这些变化会导致生产和价格的种种变化，进而打破供给与需求间的既有平衡。

    如果说货币供应量的变化因此而具有着特别大的冲击性影响，那么一如我们所知，货币供应量也极容易以一种颇具危害的方式发生变化。因此至关重要的便是，货币的使用率不应当发生不适当的波动。这意味着，当人们依照自己的支出决定改变现金持有量（或按经济学家的说法，人们决定改变其现金流动率）的时候，货币量亦应当发生相应的变化。不论我们如何界定“现金”（cash）的含义，短期的波动和长期的波动都将影响人们以现金这种方式保有自己部分资源的倾向，而且各种形式的自发性发展（例如信用卡以及旅行支票等）也都可能对人们的这一倾向产生深远影响。在货币需求或货币替代物的供给方面所发生的上述变化，会对价格和就业产生重大且有害的影响；但是在它们产生这种负面影响之前，我们不可能期望货币供应量通过自动调整的方式而做出某些可欲的调适。

    更为糟糕的是，在所有的现代货币制度中，货币供应量不仅不能够通过自我调整的方式而与这类需求的变化相调适，而且还趋于朝相反方向运动。当货币债权（claims for money）渐渐起到货币的作用（这在现在看来已是无可避免之趋势）的时候，这类货币替代品的供应量的“弹性”就会变得“异常”之大。导致这种结果的乃是这样一个极为简单的事实，即那些促使人们想持有更多货币的理由，亦将同样促使那些以借贷方式提供货币债权的人士减少货币债权的供给，反之亦然。当每个人都想提高自己现金的流动性时，银行也会基于相同的原因希望提高自己的资金流动性，因而就会减少信贷；这一为人们所熟知的事实，只是反映了大多数信贷形式所固有的一般取向的例证之一。

    除非有人有权力经由审慎思考而把某种公认的交换媒介的供给朝相反方向变更，否则就无法阻止货币供给过程中所存在的上述自发性波动。因此之故，人们普遍认为，有必要把这一职能委托给一个单一的国家机构；此一领域的国家机构，在过去乃是指中央银行。即使像美国这样一个长期以来始终反对建立这种机构的国家，最终也认为，要想避免周期性的金融大恐慌，就必须让那个广泛使用银行信贷的金融制度依赖于一个中央机构，这个机构不仅能够随时提供现金，而且还能够通过控制现金供应量的方式影响信贷供给总量。

    但是，人们也有极为充分的理由认为，这些机构应当尽可能地独立于政府及其财政政策（financial policy）；这里需要强调指出的是，这些理由很可能在今天依旧成立。然而，现在让我们来讨论本章开篇所论及的第三个理由：即我们在短时间内必须接受政府财政开支这个历史发展的结果，尽管严格来讲，这种境况并不是完全不能改变。如果政府财政开支只占所有支出的一小部分，而且政府债务（特别是短期债务）只占所有信用票据的一小部分，那么人们就有可能制定出独立于政府财政政策的货币政策（monetary policy）。然而在今天，这样的条件已不复存在了。结果，一项货币政策只有与政府的财政政策相协调、相配合，才能得到有效实施。然而，所谓协调或配合，在这里必然意指：任何名义上独立的金融机构事实上都必须根据政府的财政政策来调适自己的货币政策。不论我们是否喜欢，政府的财政政策已经成了人们制定货币政策的一个决定性因素。

    似乎只有通过政府的这种干预，方能够对货币状况施以较为有效的控制；这种做法得到了一些人士的赞成。然而，我们在下文中却要探讨，这种做法是否就真的能够使我们更好地推行一项可欲的货币政策。就目前的情况来看，重要的是这样一个事实，即只要各国的政府财政开支都像现在这样占据国民收入的一大部分，我们就必须接受这样一个事实，即政府必定会支配货币政策，而且欲改变这种状况，除了大幅度削减政府财政开支以外，别无他途。

    ２．政府控制货币政策，在此一领域所导致的主要隐患或威胁乃是通货膨胀。不管何时何地，通货贬值（depreciation of the currency）主要都是由政府造成的。尽管历史上偶尔也发生过几次金属货币持续贬值的事实，但是过去几次重大的通货膨胀却都是因为政府行动所致：不是减少了硬币投放量，就是投放了过量的纸币。众所周知，政府常常会通过发行纸币的方式来偿付债务，然而这显然会对流通体系造成破坏；虽说当下这一代人对政府的这种拙劣做法或许提高了许多警惕，但是我们仍须强调指出的是，即使在今天，政府还会采用公众更难以觉察的巧妙方法做出同样的事情来。

    一如上文所述，福利国家所具有的各个主要特征都趋于刺激通货膨胀；而且我们也已知道，来自工会的提高工资的压力与当下的充分就业政策结合在一起，也会促成通货膨胀；再者，政府因提供退休金而承受的沉重的财政负担也会导致其不断试图以降低市值的方式去减轻这一负担。在这里，我们还需要指出的是，尽管这个问题未必与上述情形有必然关系，但是只要政府财政取之于国民收入的份额超过了２５％时，它就必定会诉诸通货膨胀来减轻其应负的责任负担。此外，一如我们所见，由于在累进税制下，通货膨胀有助于政府增加税收，而且其增加幅度将在比例上超过收入的增加，所以诉诸通货膨胀的诱惑力也就变得愈来愈大了。

    然而，如果说福利国家的各种制度都趋于刺激通货膨胀的话，那么更为真切的是，通货膨胀的种种后果，反过来又强化了人们对福利措施的需求。这不仅对于我们业已分析过的一些福利措施是如此，而且就是对于我们未曾详考或仅能在此列举的许多其他措施亦复如此，例如，对住房的租金限制措施（rent restrictions）、食物补贴措施，以及各种管制价格和控制开支的措施，等等。通货膨胀于晚近的影响范围已大幅度扩大，而这又为一些人主张扩大政府的控制权提供了一些重要的理由；不过这个问题已为人们所熟知，所以此处不赘言。但是我们需要追问的是，四十多年来整个世界的发展又是在多大程度上由这股前所未有的通货膨胀潮流所决定的呢？对于这个问题，人们尚未有充分的认识。或许，我们能够从那个在这四十多年通货膨胀背景下工作而现在需要用其工作所获来养老的一代人身上，最清楚地看到通货膨胀这股潮流对他们的影响。

    借助于一个小小的统计调查所得出的结果，我们便可以看到这股通货膨胀的潮流对当前即将退休的这一代人的储蓄所产生的影响。该项调查的目的是要确定若干国家中的个人从１９１３到１９５８年这四十五年中累积储蓄的现值：这些个人在这四十五年中每年都拿出实际价值相等的一笔钱储蓄起来并按４％的固定利率进行投资。这一利率与一个西方国家的小储户从他可以进行投资的领域中所能够获得的回报大致相等，而不论其投资的实际形式是储蓄帐户、政府债券，抑或是人身保险。如果货币价值一直未变，而我们又把该储户到了第４５个年头时所拥有的货币总量确定为１００，那么，到１９５８年，这个储户的货币究竟能保留多少实际价值呢？

    看来世界上只有一个国家，即瑞士，货币的实际价值可以达致７０%；美国和加拿大的储户还算过得去，其实际价值约为５８％。英联邦中的大多数国家以及“英镑集团”（sterling bloc）中的其他成员国的货币实际价值大概可以保持在５０％上下，而德国尽管损失了１９２４年以前的储蓄，其实际价值仍可维持在３７％；然而，与法国和意大利的投资者相比，上述所有国家的投资者都还属幸运者之列，因为在法国和意大利，到１９５８年初，投资者于此前时间中的整个储蓄，其实际价值仅为１１一１２％。

    在今天，人们之所以不去考虑这一漫长且全球范围的通货膨胀潮流所具有的重大影响，往往是因为人们视这种情况为当然，并且认为，人类历史在很大程度上就是一部通货膨胀史。不论这种说法在一般意义上多有道理，它对于现代经济制度高速发展和财富及收入以空前的速度得以增长的那个阶段来说，解释力却是欠充分的。在１９１４年以前的两百年间，亦即当大不列颠遵循金本位制（the gold standard）的时候，价格水平，就其在那个时期可以得到有效估量而言，大体围绕着一个恒定水准上下波动，最后的水平基本上与初始水平无甚差别，其间罕有的波动也未超过或低于平均水准的三分之一（除拿破仑战争时期以外，因为当时否弃了金本位制）。在美国，从１７４９到１９３９年这段期间，价格也同样没有发生很严重的上涨趋向。与此相比，亦即在过去的二十五年中，上述国家和其他一些国家中的价格上涨速率却标示着一个重大的变化。

    ３．尽管现在仍有少数人执意主张使价格持续上升的做法，但是偏执通货膨胀的主要根源却并不是上述主张，而是另一种为人们所普遍接受的信念，即与通货膨胀相比较，通货紧缩的后果更令人惧怕，所以，为了确保安全起见，宁可继续承受通货膨胀这个危害相对较小的错误。但是值得我们注意的是，由于我们并不知道如何才能使价格保持完全稳定，而且也由于只能通过对无论是膨胀现象还是紧缩现象都予以严格纠正，才能实现价格的稳定，所以不惜代价地去避免通货紧缩，就一定会导致累积性通货膨胀（cumulative inflation）。再者，作为经济资源再分配机制的必要部分的通货膨胀和通货紧缩，常常是一种局部的现象或地方性现象，所以若试图阻止任何对重要经济部门发生影响的通货紧缩，就必定会引起全面的通货膨胀。

    然而我们需要追问的是，从长远的角度看，通货紧缩是否就真的比通货膨胀更具危害？在某种意义上讲，通货膨胀确实要比通货紧缩危险得多，而且也更不易把握，从而也就需要人们对其保持更大的警惕。如果说通货膨胀和通货紧缩都是错误，那么通货膨胀便是一更容易犯的错误。这是因为在一开始推行适度通货膨胀（moderate inflation）的时候，人们一般不会感到什么痛苦，然而通货紧缩却会带来立竿见影的大痛苦。对于那些影响重大，而且人们也能即刻觉察到的作法，一般来讲用不着采取什么防范措施，然而对于另一些作法，即那些虽会带来一些暂时的好处或能够缓解眼前的一些困难，但却隐含着只在晚些时候才会暴露出来的更大危害的做法，却必需严加防范。人们常常将通货膨胀比作吸毒，然而我们需要指出的是，这种类比还只是道出了一种表面现象，通货膨胀的问题实际上更大。

    通货膨胀和通货紧缩都以各自的方式导致物价发生出人意料的变化，并经由此种变化而产生各自独特的影响，因此它们都注定会使人们的预期两度落空。第一次是价格的变化结果比人们预期的要高或低，而第二次落空——这迟早会发生——是这些价格的变化在渐渐为人们所预知的时候，却已不再具有它们在未被人们预料到其变化时所具有的那种影响。通货膨胀与通货紧缩的区别在于：就前者而言，初期发生的乃是令人惊喜的变化，然而在晚些时候却会产生重大的反作用；然而就通货紧缩而言，其对商业和企业产生的影响一开始就是令人沮丧的。尽管两者间存在着上述差异，但它们的影响，却同样都是自我倒转的。产生上述任何一种影响的通货膨胀力量或通货紧缩力量都趋于在一段时间内自我支撑，而且价格变动超过预期的阶段也会因此而延长。但是值得注意的是，除非价格运动以一种加速率一直朝着同一方向不断加速，否则人们的预期就注定能够赶上这些变化。一旦这种情况发生，通货膨胀或通货紧缩所造成的影响的性质也就变了。

    通货膨胀造成的最初局面，乃是有较多的人可以获取利润，而且所获利润之高，一般都会超乎寻常；到处都是成功和兴旺，很少有人失败；利润一次又一次超出预期的事实，以及大量投机也都获得成功的事实，造成了一种促使人人都去冒险的一般氛围；甚至连那些只有在价格出乎意料的普遍上涨进而导致其暴发的情况下才不致被淘汰出局的人士，在通货膨胀的初期阶段，也能继续维持，而且还能够使其所雇人员相信不久之后便可分享到普遍繁荣的利益。然而，当人们开始期望价格以同样的速率上涨的时候，这种状况却会终止。换言之，一旦人们开始指望价格在数月中会保持如此之高的百分率时，他们就会把决定成本的生产要素的价格哄抬到与其预期的未来售价相应的水平。如果价格不再按其预期攀升，那么利润就会回落到正常水平，且获利者的人数比例也会降低；再者，在可以获得暴利的阶段，由于许多本来会被迫改变经营方向的人却一直在维持，所以当价格不再按预期上升的时候，便会有更高比例的人蒙受亏损。

    因此，只有当通货膨胀的刺激作用未被预见到的时候，它才会有效地起作用；一旦人们开始预见到它的存在，那么只有在一种加速持续膨胀的条件下才能维持同等程度的繁荣。在这种情况下，如果价格的上涨低于预期，那么通货膨胀的影响就会与未预见到的通货紧缩的影响相同了。即使价格的涨幅只与普遍预期一样高的话，这种状况也不会再提供额外的刺激因素，而只会将那些因即时的刺激因素的存在而被推迟且积压下来的调整因素展现出来。总而言之，要想使通货膨胀保持它初始的刺激效果，就必须让它永远以一种超过预期的速率持续下去。

    除了上述情形以外，还存在着种种其他的复杂情形，它们使人们不可能对预期中的价格变化作出完美无疵的反应和调适，特别是使人们不可能对长期和短期的预期做出同样的调整；然而，在这里我们不可能对所有这些复杂的情形进行详考。同样，我们也不可能深入探究通货膨胀对当前的生产和投资所产生的各种不同的影响，尽管这些问题对于全面研究工业波动来讲乃是至关重要的。仅就本书的目的而言，我们只需指出，除非通货膨胀率以累进的速度不断提高，否则它的刺激作用就必定会消失，而且，随着通货膨胀的发展，无法与预期中的价格变化完全适应这一事实所造成的某些不利的后果也将变得越来越严重。这些后果中最为重要的一点是，作为一切企业决策基础的核算方法，只有在货币价值基本稳定时才具有意义。随着价格的加速上涨，为所有商业计划提供基础的资本和成本核算技术便很快会失去它们的全部意义；实际的成本、利润或收入，也很快会无法按人们惯常接受的方法加以核算。而且，根据既有的税收原则，越来越多的增益部分也会被视作利润而课税，然而实际上，为了维持资本的稳定，这部分收益本应当被用来再行投资的。

    因此，通货膨胀至多只是一种昙花一现的刺激，而且即便只是这样一点点有益的影响，也只有在某些人始终受骗上当以及某些人的预期蒙受不必要的落空的情况下才能持续下去。通货膨胀的刺激作用来源于它所制造的错误。这一点尤其危险，我们必须予以明辨，因为小幅度通货膨胀所导致的后患，只能凭靠更大幅度的通货膨胀才能抵销。一旦这种状况持续一段时间，那么即使是阻止它加速增长的做法也定会造成这样一种局面，其间，一种自发性的通货紧缩将势所难免。如果某些因通货膨胀而被扩大了的经济活动只有靠持续的通货膨胀才得以维系，那么这些经济活动因通货膨胀的中断而同时终止，便足以造成可怕的恶性后果：某些收入的下降将引起另一些收入的下降，一直如此蔓延下去，无以复收。一如我们所知，通过防范通常先于大萧条发生的通货膨胀，我们似极可能阻止大萧条的发生，但是通货膨胀一旦启动，那么我们也就无能为力了。不无遗憾的是，大多数人担忧萧条之时，已是萧条病入膏肓之际，而在此前他们却根本就没有考虑过这个问题。

    通过对通货膨胀所起作用的方式的讨论，使我们认清了这样一个问题，即当政府政策主要考虑特殊情况而非一般情形、主要考虑短期问题而非长远问题的时候，它就极难抵御通货膨胀的影响。从功利的角度看，通货膨胀通常是政府和私营企业解决眼下困难的较为简便的手段，也是一条会遭遇最少反对的途径，有时候也是帮助经济在发展过程中摆脱政府政策设置的种种障碍的最为便捷的出路。如果政府执行的一项政策把其他所有的决策都视作货币供应量必须与之相适应的基本依据，从而使其他措施所造成的损害尽可能地不为人们所察觉，那么通货膨胀就是这种政策不可避免的结果。然而我们需要强调指出的是，从长远来看，这样一种政策会使政府成为它们自己先前所做的决策的俘虏，因为这些早些时候的决策常常会迫使它们在此后采取一些它们明知有害而又不得不采取的措施。的确，凯恩斯的一些观点可能是被误解了，然而这也绝非偶然；我们可以说，正是他比其他论者给予了这类通货膨胀的倾向以更多的鼓励，因此他也须对“从长远来看我们都是死人”（in

    the long run we are all dead）这样一个本质上反自由的说法负责。现今对通货膨胀的偏执，在很大程度上是由于短视之盛行所致，而这种短视又是因对当前措施的较为远期的后果难以辨识所致，同时也是那些只注重解决实际问题的人士（特别是政治家）在解决眼下的急务及实现近期的目标时所具有的不可避免的急功近利所造成的。

    由于通货膨胀在心理上和政治上都远比通货紧缩难于防范，同时又由于它在技术上远比通货紧缩易于防范，所以经济学家应当始终强调的，乃是通货膨胀的危险。通货紧缩一旦为人们所察觉，人们当即便会做出种种努力以与之对抗——而且，往往是在通货紧缩尚处于不该加以阻止的局部状态和必要阶段的时候，人们便起而与之相抗了。然而，在时机未成熟的时候就提防通货紧缩，可能会比不采取必要的对应措施更危险。没有人会把局部的或地方的繁荣误以为是通货膨胀，但是人们却常常在局部或地方发生萧条的时候，要求采取完全不合时宜的货币对策。

    以上分析的结果似乎表明，人们在制定货币政策时，往往会采取这样一些原则，它们赋予了权力当局以更多的权力和自由裁量权，并因此而使它们更受制于政治的压力和它们自己高估当时事态之紧迫性的倾向；但是较之这些原则，就总体而言，某种旨在实现长远可欲的目标并旨在制约权力当局短期决策的机制性规则（mechanical rule），很可能有助于制定出一项更好的货币政策。然而，这也提出了一些其他的问题，对此我们必须做出较为系统的讨论。

    ４．主张“在制定货币政策方面以规则对抗金融机构”的理由，已为已故的亨利·西门斯（Henry Simons）先生在一篇著名的论文中做了极有说服力的论证。该论文对严格规则（strict rules）的阐释极为严密，理由亦极为充分，以致于现在的主要问题在很大程度上就变成了这么一个问题，即以适当的规则（appropriate rules）制约金融机构有多少现实可能性。事实或许真是如此，如果人们能够就货币政策的目标达成完全一致的意见，那么，成立一个独立的金融机构——一个完全不受政治压力并可以自由决定所应予采用的手段以完成委派它负责实现的目的的机构——或许仍是一种最佳的安排。以往赞同设立独立的中央银行的观点，现在仍有其依据和道理。但是，制定货币政策的责任，在今天不可避免地主要是由那些在很大程度上虑及政府财政的机构来承担的，所以，这个事实很可能强化了下述两种论点：一种论点反对赋予制定货币政策的机构以过多的自由裁量权，另一种观点则主张货币政策之决策应尽可能地为人们所预见。也许应当明确指出的是，反对制定货币政策方面的自由裁量权与反对政府使用强制性权力方面的自由裁量权，并不完全是一回事。即使控制货币的权力操纵在一个垄断组织的手中，对这项控制权的行使也未必会导致对个人的强制。反对制定货币政策方面的自由裁量权的论辩所依据的乃是这样一种观点，即货币政策及其效果应当尽可能地为人们所预见。因此，这一论辩的效力取决于我们是否能够设计出一种自动机制（automatic

    mechanism），使货币供给以一种比任何自由裁量措施都更具预见性的且更少扰乱力的方式进行有效的变化。然而，对于这个问题，尚无定论；这是因为我们并不知道有什么自动机制能使货币的供给总量丝毫不差地按我们所希望的那样自我调节，而且我们之所以赞成某种机制（或者根据严格规则来决定行事的方式），最主要的原因乃是我们怀疑在实际操作中，经由审慎思考而进行的控制是否就能够有更好的表现；而我们之所以有这样的疑虑，则部分是因为金融决策机构在进行决策时所面对的局面往往会使它们只关注短期的利益，部分也是因为我们对这些金融机构在特定情况下应当如何决策这个问题毫无把握，从而它们如果不按照确定的规则行事，那么它们的决策的不确定性就必定会增大。

    自本世纪二三十年代各国所采取的政策先后否弃了金本位制以后，这个问题就一直尖锐地存在着。这也就难怪一些人为什么会把重新启用过去那套金本位制的做法视作解决此一问题的唯一法门了。在今天，则很可能有更多的人会认为传统金本位制的弊端被严重夸大了，从而他们怀疑放弃这一制度是否真是有益之举。但是，这并不意味着于当下重建这一制度就是一项现实可行的方案。

    首先，我们应当牢记的是，任何一个国家都不可能通过其一己的努力而使金本位制得到有效的恢复。这是因为只有当金本位制是一项国际标准的时候，它才能有效运作；而且，即使美国现在回复到了金本位制，这也主要意味着美国的政策将决定黄金的价值，但却未必意味着黄金将决定美元的价值。

    其次，且同样重要的是，国际金本位制的运作，还须依赖于某些态度和信念，然而这些态度和信念很可能已不复存在了。国际金本位制在当时之所以得以有效运作，在很大程度上是因为人们普遍认为被逐出金本位制之外乃是一种大灾难，并会给国家带来耻辱。然而，如果人们已经知道各国都不打算为维持这一标准而采取某些颇具痛苦的措施的话，那么金本位制作为一种只能同甘而不能共苦的制度就不可能产生什么影响。在我看来，黄金的这种“神秘性”已经永远消失了，当然我的这个观点可能并不正确，但是在我看到更多的反证以前，我仍将坚信，企图恢复金本位制的各种努力，充其量亦只能是昙花一现般的成功。

    赞成恢复金本位制的论点，与反对单一国家标准而主张国际标准的论点密切相关。囿于本书论题所给定的限制，我不拟对这一问题做进一步的讨论。我只想再指出一点，即如果人们想要确立的是一种高度自动且同时也是一种国际化的标准的话，那么在我看来，现在已初具轮廓的“商品储备本位制”（a

    commodity reserve standard）的方案，仍不失为一最好的选择，因为它集中了金本位制的所有优点而同时避免了它所具有的缺陷。然而值得我们注意的是，尽管对这样一种制度的建议或方案应当给予更多的重视，但它们还很难说是一项在近期就能予以实施的替代性做法。即使现在有机会把这样的一个方案立即付诸实施，实际上也很难达到它所欲图实现的目的，即只是稳定所选定的大批商品的总价格，而不是去稳定该方案所包括的任一单项商品的价格。

    ５．对于那种主张建立能迫使权力机构正确行事的制度安排的观点，我当然无意反对。随着货币政策受公共财政因素的影响的可能性不断增大，主张这样一种制约机制的理由也就变得越来越充分了。但是，如果我们随意夸大这种机制所能达致的作用，那么我们就只会减小而不会增大这一论辩的理由。我们很可能无从否认这样一个事实：尽管我们能够限制这一领域中的自由裁量权，但却无力将其完全根除；因此，关于决策机构在这一无从避免的自由裁量权的范围内究竟可以采取什么行动这个问题，就不仅异常重要，而且实际上还可能决定着这一制约机制能否得到实施并发挥作用的问题。

    所有的中央银行都面临着一个基本的两难困境，而这一两难困境又使它们的政策不可避免地涉及到诸多自由裁量权的问题。众所周知，中央银行对所有的流通媒介只能起到一种间接的控制作用，因而也是一种有限的控制作用。它的权力主要基于它可以在人们需要现金的时候威胁不予提供现金。然而，与此同时，人们又认为它有义务在人们需要现金的时候绝不能拒绝按某个价格提供现金。正是这个问题，而非政策对价格或币值的一般影响，决定着中央银行的日常行动。这种考虑使得中央银行必须不断在事前阻碍或在过程中抵制信贷领域中的种种发展，因为在这个领域并不存在可以提供充分指导的明确规则。

    上文所述基本上也可以适用于那些旨在影响价格和就业的措施。这些措施最主要的目的应当被设定为在价格和就业发生变化之前阻止这些变化，而不是等它们开始变化后才去纠正它们。如果一家中央银行总是坐等到规则或机制迫使它去采取行动时才有所动作，那么因此而导致的波动就会毫无必要地增大许多。而如果此家中央银行在其自由裁量权允许的范围内先行采取了与规则或机制将作用于它的方向背道而驰的措施，那么这种规则或机制很可能要不了多久时间就会丧失其原有的效力。因此，退一万步讲，即便是在决策机构的自由裁量权受到严格限制的领域，其最终的结果可能还是要取决于该机构在其自由裁量权范围内的所作所为。这实际上意味着，在目前的情况下，我们只能通过规定货币政策的目标而非它的具体作法来限制货币政策，而且除此之外，我们也别无他策。因此，当今的具体问题乃在于我们是应当维持某种稳定的价格水平，还是应当维持某种稳定的就业水平。如果我们能够做到把货币的稳定放在第一位而让其余的经济政策去适应货币稳定的要求，那么在所允许的不可避免的小幅度波动的条件下，上述两个目标，若是恰当诠释的话，未必就会相互矛盾。然而，一旦“充分就业”被解释为在短期内能靠货币手段达到的就业最大化（人们有时也正是这样解释的），并被作为首要目标来追求，那么价格稳定与就业稳定两个目标之间就会发生矛盾；而且这种作法也定会导致累积性通货膨胀。

    当我们以一个稳定的综合价格水平为目标时，我们就有可能获得一个高水平的稳定的就业率。从实践意义上讲，只要这一价格水平并不仅指最终产品的价格（因为如果是这样，在技术高速发展的时候仍会造成严重的通货膨胀趋势），而且只要它尽可能多地立基于国际价格而非地区价格，那么这个价格水平究竟该如何确定，就可能不是至关紧要的了。此外，这样一项政策，即使为两三个大国同时执行，也应当与汇率的稳定保持和谐一致。这里的重要问题在于，金融机构必须把价格控制在众所周知的某个确定的限度之内，使之不致于逾越此一限度——甚或使之不能接近这样一种水平，否则金融机构就必须对其政策做出重大修正。

    ６．尽管有些人明确主张采取持续性通货膨胀（continuous

    inflation）的方案，但是有一点则是确定无疑的，即我们并不会因为多数赞成这种持续性通货膨胀的方案，就毫无原则地接受这一方案。当我们指出即使像每年３％这一似乎小幅度的价格增长都意味着它会使物价水平在２３年又６个月中翻一倍并可能在一个人一生的工作年限内达致四倍的时候，我想没有几个人再会乐意接受持续性通货膨胀这种方案了。通货膨胀的危险之所以会持续存在，并不是因为执意主张通货膨胀的人的力量强大，而是因为反对它的人的力量太小。要想防止通货膨胀的危险，公众就必须明确认识到我们所能够采取的措施以及不采取这些措施所可能导致的后果。大多数资深学者都认为，阻止通货膨胀的困难是政治性的而非经济性的。然而不无遗憾的是，似乎又没有人相信金融机构的确有权力阻止通货膨胀。需要指出的是，人们对货币政策能够创造短期奇迹抱有最为乐观的看法，乃是与他们在同时对货币政策的长期影响又持有完全无奈的宿命观相伴随的。

    就这个问题而言，我们应当特别强调两点：首先，如果通货膨胀趋势不被制止，我们便不可避免地会越来越滑向国家控制之途；其次，膨胀价格的任何持续性上涨都是危险的，这是因为我们一旦开始依赖通货膨胀的刺激效应，最后的结果便是我们只能在更严重的通货膨胀与作为我们错误代价的衰退和萧条之间进行选择，而无他途可循。即使程度很低的通货膨胀也会十分危险，因为它会造成这样一种局面：每当问题发生时，最为简便的解决之途似乎只有再推进通货膨胀，依此逻辑发展下去，负责制定政策的人的手脚便被捆住了。

    个人可以采取各种手段来保护自己以对付通货膨胀，例如“按价格变动而调整条件的合同”（sliding-scale

    contract）等手段，但是，这类措施不仅会促使通货膨胀过程自动升级，而且还会促使通货膨胀率提升到必要的高度以维持其所具有的刺激效应；但是本章已无篇幅对这些个人对策进行详尽讨论了。在这里，我们只须指出：通货膨胀会使中等收入的人士越来越难以靠自己的收入安度晚年；通货膨胀不鼓励储蓄却鼓励负债；而且，通货膨胀经由摧毁中产阶级而在彻底的无产者与富裕者之间造成了一道危险的鸿沟，这可以说是经历了长期通货膨胀的社会都具有的一项可怕的特征，而且也是这些社会动荡不安的根源。也许令人感到更为可怕的是通货膨胀所产生的更为广泛的心理效应，它在整个社会中传播着对长期观点的漠视和对眼前利益的追求，而且值得我们注意的是，这种寸目鼠光的倾向已经支配了公共政策的取向。

    那些期望增加政府控制权力的人士；一般都主张通货膨胀的政策，这实非偶然；然而，不无遗憾的是，还不只是这些人主张这种政策。对于社会主义者来讲，他们之所以赞成通货膨胀，乃是因为通货膨胀会导致个人对政府的日益依赖，以及它能促使人们要求政府采取更多的行动。然而，大凡希望维护自由的人士必须认识到，如果政府有什么行动能使其拥有越来越多的控制权，那么这就是通货膨胀，而且它很可能是造成政府权力不断扩张之恶性循环过程中的最为重要的独一无二的因素。因此之故，所有希望阻止增加政府控制趋势的人士，都应当把自己的关注力集中在货币政策上面。或许，最令人沮丧的莫过于这样一个事实：当下有许多智慧开明的人士，虽说在诸多其他领域中一直在努力捍卫着自由，但是在货币政策领域，却受着通货膨胀政策的眼前利益的引诱，竟然去支持从长远看来必定会摧毁自由社会根基的种种倾向。

    第廿二章

    住房与城镇规划

    如果政府在废除住房补贴的同时，又根据与住房补贴完全相同的费用削减劳工阶级的税收，那么劳工阶级的经济状况就不致变得更糟；但毋庸置疑，这样做的结果是，劳工阶级宁愿将钱花在其他方面而不花费在住房条件的改善方面，并继续居住在过度拥挤的、设备极差的住房中；一些人之所以这样做，乃是因为他们并不知道较好的住房条件所具有的裨益，而另一些人之所以如此行事，乃是因为他们在将住房方面的投资同其他的消费途径作比较时低估了其价值。这就是主张发放住房补贴的理由，也是其唯一的理由；我们在这里之所以以一种最为直白的方式提出这个问题，实是因为左翼文献常常是在无视现实的情况下讨论这

    个问题的。

    ——刘易斯（W.A.

    Lew

    is）

    １．一如我们所知，文明与都市生活紧密关联，不可分割。几乎所有使文明社会与初民社会（primitive

    society）得以区别的因素，都与我们称之为“城市”（cities）的大规模人口聚集密切相关，而且当我们言及“文雅”（urbanity）、“礼貌”（civility）或“有教养”（politeness）的时候，我们所意指的也是那种城市中的生活方式或行为举止。甚至农村人的现今生活与初民生活之间的大多数差异，也是由城市所提供的一切所致。此外，由于在今天，人们即使生活在乡村也完全有可能享用到城市的丰富产品，所以在高度文明的国家中，这种现象也常常使得乡村的悠闲生活演变成了一种高雅文明生活的理想境界。

    然而，城市生活的优势，特别是城市工业的发展所实现的生产力的大幅度的提高（它们可以使一小部分仍旧生活在农村的人口得到优良高质的农具装备并生产出足够多的粮食以供养所有的其他人），却是付出巨大的代价而实现的。城市生活不仅比农村生活更为多产，而且也比后者需要更多的花费。只有那些因生活在城市而使其生产能力得到大幅度增进的人，才有可能在支付城市生活所附加的费用以后获致净收益。伴随城市生活而来的娱乐活动的名目与费用，是如此的繁多和昂贵，以致于在城市中过上体面生活所需的最低收入标准也会远远高于农村地区的收入标准。那种在乡村中仍能为人们所承受的贫困线上的生活，在城市中已极难为人所忍受，而且因贫困而造成的邋蹋贫穷之外在形象也会令其周围的人大为震惊和厌恶。因此我们说，城市既赋予了文明以价值，也已为追求科学和艺术、追求物质享受提供了各种手段，但是与此同时，我们有必要指出，城市也必须对它给这种文明所造成的最为肮脏的阴暗面负责。

    再者，大量的人口因居住于特别稠密的地区而导致的花费不仅非常高，而且在很大程度上讲这种费用也是公共的，这即是说，这些费用并不一定会或不会自动由那些导致这些花费的人来承担，而可能必须由所有的人来共同承担。从许多方面来看，城市生活的紧密纷繁，使得原有的种种构成简单划分地产权（simple

    division of property rights）之基础的假说归于无效了。在城市生活的情况下，那种认为地产所有者不管如何处理他的地产都只会影响他自己而不会影响其他人的观点，只能在极为有限的程度上被认为是正确的。经济学家所谓的“相邻效应”（neighborhood

    effects），即一人因对自己地产的处理或使用而对他人的地产所造成的种种影响，在此具有了重要意义。城市中几乎任何一块地产的用途，事实上都将在某种程度上依赖于此块地产所有者的近邻的所作所为，而且也将在某种程度上依赖于公共的服务——如果没有此种公共的服务，则分立的土地所有者就几乎不可能有效地使用这块土地。

    因此，私有财产权或契约自由（freedom

    of contract）的一般原则，并不能够为城市生活所导致的种种复杂问题提供直截了当的答案。值得我们注意的是，即使在当时不存在拥有强制性权力的权威当局，较大规模的土地单位所具有的较大优势仍有可能促成新的法律制度的发展——亦即依照某种方式把控制权在下述两者间进行分割，即一方持有决定一有待开发的大区域之性质的优越权（superior

    rights），另一方则持有决定较小土地单位之用途的次要权（inferior

    rights），然而后者在前者所决定的框架中）可以自由地决定一些特殊具体的问题。从许多方面来看，当今有组织的市政公司所学习实施的功能，乃与前述优越权持有者所具有的功能相符合。

    我们必须承认，就是在不久以前，经济学家还很少关注城市发展中各个不同方面的协调合作问题，此事令人甚感遗憾。尽管一些经济学家也激烈抨击城市住房条件恶劣（大约在五十年前，一份以讽刺著称的德文周刊甚至建议，应当把经济学家界定为一种巡察且丈量工人住房面积并指出住房太小的人！），但是，就都市生活中的那些重要问题而言，他们长期以来则一直效法亚当·斯密，然而斯密对于这些问题所采取的基本上是一种不屑一顾的态度；斯密曾经在其讲演中这样解释说，城市整洁与治安问题，“即是清除街道污物的正确方法与执行法律的问题，它们虽说与预防犯罪的规定或维护城市治安的方法有关，但由于太平常无奇而不能以此种论述方式在本演讲中对它们进行考虑”。

    经济学家既然忽略了对这样一个高度重要论题的研究，所以也就没有什么理由报怨说，这个问题仍未得到应有的关注和解决。事实上，此一研究领域的某些发展，几乎完全是由那些专门处理和解决具体问题的人士促成的，然而关于各方的努力如何得以相互协调这个核心问题，却在很大程度上仍未引起足够的重视。但是需要强调指出的是，如何使个人所有者所具有的知识和技术的有效运用与有关行动“不得损人利己”这样一项原则相符合的问题；在本书的讨论中具有着特别重要的意义。我们不可忽视这样一个事实，即一方面，从整体上看，市场在引导城市发展的方面虽不能说完美无暇，但却比人们通常所认识到的要成功得多；而另一方面，大多数致力于改善此种不完善境况的主张——其方法并不是使市场运作得更好，而是要在市场之上强加一个中央指导或管理系统——却极少意识到这种中央管制系统将成就什么结果，甚至也没有追问这种管制系统是否能够达致市场的效力。的确，许多政府由于对那些支配着城市发展的力量根本就没有清醒的认识，所以在处理这些棘手的问题时所采取的一般都是极其随意的方式；在我们了解了政府处理这些问题的方式以后，我们当然不会再对这种随意方式所导致的“愈是治理城市弊端或恶行，它们愈是猖獗的结果感到奇怪了。许多原本旨在同那些具体的恶行或危害作斗争的政策，实际上并没有解决那些问题，反而使情况变得更糟了。更为重要的是，较之其他任何政策领域可见到的发展，晚近的经验表明，这个领域中的某些发展，为当局直接控制个人的私性生活（private

    life）创造了更大的可能性。

    ２．我们必须首先考虑这样一项措施：这就是对住房的租金进行限制（rent

    restriction）的措施或对住房租金施以“封顶”（ceiling）的措施。一般而言，这种措施只是在应付某种即时的紧急情况时为政府所采取的一种手段，而且从来也没有人将它当作一项持久性的制度安排加以捍卫，但是，事实上它却变成了一种具有永久性质的安排；而且在西欧的许多国家或地区，这项措施在限制自由和阻碍繁荣等方面所起的作用，很可能已超过了其他任何措施，当然通货膨胀政策除外。最初实施住房租金限制措施的目的，乃是为了阻止住房租金在第一次世界大战期间上涨，但是在许多国家，虽经过多次重大的通货膨胀，这项措施却并没因为大战的结束而遭废弃，相反，它却持续实施了四十多年；更为糟糕的是，在这四十多年的岁月中，这些国家虽经历了多次重大的通货膨胀，但是住房租金限制措施并没有发生任何变化，其结果是住房租金被降至比它在自由市场中所应获得的价格低得多的水平。因此，房产权（house

    property）事实上被剥夺了。较之任何其他同类措施，从长期来看，这项措施很可能更加恶化了它原本旨在整治的恶行或弊端，也使行政当局获得了控制人口迁徙或人口流动的高度专断的权力。再者，这种住房租金限制措施还在很大程度上造成了对财产权的蔑视和个人责任感的降低。对于那些并不曾受到这项措施长期影响的人来讲，我们在这里所作的的论断可能过分严重了。然而，不论对于谁来说，只要他注意到住房条件的不断恶化，注意到这种住房条件的恶化对巴黎人、维也纳人、甚至伦敦人的一般生活方式的影响，他就能够洞见到这项措施对经济的整体性质——甚至对一个民族的整体特性——所造成的致命影响。

    我们必须首先强调指出的是，任何将住房租金限定在低于市场价格的措施，都必定会使住房短缺的状况持久地维续下去。如此，需求就会持续地超过供给，而且如果限价封顶也得到了有效的实施（即“溢价”（premiums）的情况得到了禁止），那么就必须建立一种由当局来分配住房的机制。因此之故，人口流动的频率在很大程度上也被降低了，而且随着时间的推移，不同街区和不同类型住宅之间的人口分布状况也不再与需求或欲求相符合。正常的循环流动，亦被中止了；所谓正常的循环流动（normal

    rotation），在这里是指一个家庭在其家长具有挣取最多收入能力的时期，会比一对年轻的夫妇或已老迈退休的夫妻占据更大的住房空间，因此住房空间往往会随着挣取收入能力的变化而变化：这就是住房空间的正常的循环流动。在住房租金被限制的情形下，由于政府不得命令人们到处迁移，所以人们就会固守他们原有的住所，这样，原本租用的房屋也就变成了一个家庭所具有的一种不可剥夺的财产，它经由一代传递给下一代，而不论其需求与否。那些继承了租用住房的人，常常会比那些租不到住房的人要过得舒适，然而需要指出的是，在住房租金被限制的情形下，越来越多的人却要么根本不可能租到独立分住的住房，要么只有在官方的恩惠下、或者承受他们极难偿付的费用、或者通过某些非法的或不正当的手段，才能租到独立分住的住房。

    与此同时，房产所有者在住房维修方面也完全丧失了投资兴趣，即使不得已而为之，也只是在法律规定他们能从房屋租用者那里获得修缮住房的费用的限度内行事。一如在巴黎这样的城市中，通货膨胀已使租金的实际价值降至它们原来价值的二十分之一或者更少。房屋损坏或破损的速率已达历史之最，以致于试图在未来几十年里将它们维修或重建完毕，似无可能。

    不过，物质方面的毁损还不是最重要的问题。在我看来，更重要的问题是：住房租金的限制措施，使得西方国家中的大多数人在其日常事务中愈来愈受制于当局的专断决定，甚至在做个人生活的重大决策的时候也习惯于寻求当局的许可和指导。这些人已渐渐将下述现象视为理所当然，即花费于他们住房方面的资金应当由其他人无偿提供，而且个人的经济福利也应当依赖于执政党的恩惠，而执政党也常常运用它对住房的控制去帮助它的支持者。

    当局不断地被要求对人们的各种需求的相对价值做出裁定，对基本的服务项目进行配置，并根据当局自己对不同个人需求的急迫性所做的判断来处理那些在名义上仍属于私有产权的问题；这样的事例在当今的西方国家可以说比比皆是，然而正是这些事例极大地摧毁了人们对产权、法律和法院的尊重。例如，“一所住房的所有者，有一个身患残疾的妻子和三个年幼的孩子，他希望收回出租的房屋；但是当他的要求遭到拒绝时，他的境况一定很糟；但是当他的请求获得同意时，他在其请求遭到拒绝时的境况是否就比此房屋的租用者（他只有一个孩子但却有一位病魔缠身并卧床不起的岳母）于此时的境况更痛苦呢？”这个问题并不能通过诉诸任何已获公认的法律原则而获致解决，而只有通过当局的专断干预才能得到解决。这种对人们私性生活中最重要的决策进行控制的做法，赋予了当局以极大的权力，这一点可以经由德国行政上诉法院（the

    Geman Administrative Court of Appeal）在晚近做出的一项判决见出。该判决的事实情况如下：由于一位在甲地生活居住的人先前并未获得房管当局对其迁徙的许可，也未曾得到分配居处的承诺，所以乙地的地方政府的劳工介绍所就拒绝为他在此地寻找工作；德国行政上诉法院认为这种做法必须被宣布为违法——这并不是因为有关当局没有权力拒绝他的要求，而是因为有关当局的这种拒绝实际上是因“原本分立的行政管理机构之间的共谋所致，而这是不能允许的”。事实上，不同当局活动之间的协调合作，乃是规划者们热衷于寻求的结果，然而需要强调指出的是，正是这种所谓的合作，却极易使那些本来只是特定决策中的专断性，渐渐转变成了对整个个人生活的专断控制权。

    ３．尽管住房租金限制这种措施（一如大多数人所知，即使在最早实施此种措施的地方亦复如此），长期以来一直被视为是一项在政治上不可否弃的紧急措施，直到今天情况亦无多大变化，但是，力图通过提供公房（public

    housing）或建筑补贴来降低人口中较贫困者的住房费用的种种努力，却逐渐被人们视作了福利国家的永久性政策的一部分。然而不无遗憾的是，极少有人认识到，如果不对这些福利性措施在实施范围和适用方法等方面施以极为谨慎的限制，那么它们所导致的结果就很可能会与住房租金限制措施所导致的结果别无二致。首先需要指出的是，政府力图通过提供公房以帮助的任何一群人，只有在政府能够向他们当中所有的人都提供他们欲获得的新住房的情形下，才会受益。如果当局只提供部分住房，那么这种做法实际上就不是对私人建筑活动所提供的住房的一个补充，而是对它的一种替代。第二，政府所提供的较廉价的住房，必定严格限于它所旨在帮助的那个阶级，而且为了在较低租金的水平上满足这个阶级的要求，政府还不得不提供比这个阶级原本可能获得的更多的住房，这是因为租金便宜，所以这些人可以租用更大面积的房屋。第三，这种规定公房只能由那些最贫困家庭享受的措施，从一般意义上来讲，只有当政府并不企图提供既廉价又在实质上比他们原先所拥有的住房的条件为好的住房时，才是可行的；要不然那些因此得到帮助的人，就会比那些经济生活条件稍优于他们的人住得更好；如果事实真是这样，那么那些经济生活条件较好的人也定会要求将他们也纳入政府帮助的方案之中；显而易见，这个过程又会不断地重复往环并逐步升级，渐渐地把越来越多的人拉人这个过程之中。

    一如住房改革者所反复强调的那样，试图通过政府行动以实现住房条件的普遍改观，只有当相关城市的全部住房问题在实际上都被视为一种公共服务且由公共资金来偿付的时候，才能做到；采取提供公房或建筑补贴的措施，所导致的结果就是如此。然而，这种力图使住房成为一项公共服务项目的努力，不仅意味着一般大众将被迫在住房方面支付比他们愿意支付者为多的费用，而且还意味着他们的人身自由或个人自由将受到严重的威胁。除非权力当局能够成功地按照私人住房租金的价格提供较舒适的和较廉价的住房，否则就不得不确立起一种由权力当局来分配住房的长期制度。在这种分配制度下，人们应当支付多少房费以及每一家庭或每个个人应当分得何种住房等问题，都将由权力当局来决定。如果连获得公寓或住房都须由权力当局来决定，那么我们便不难发现权力当局对个人生活拥有着何等的控制权。

    此外，我们还应当认识到，那种力图使住房成为一项公共服务项目的努力，由于遏制了那些力图逐渐降低建筑成本的各种力量，因而从许多方面来看，已经变成了住房条件得以普遍改善的主要障碍。众所周知，所有的垄断者均是不经济的，而政府的官僚机器则更是如此；遏制竞争机制并替之以中央指导发展，不仅会使经济日趋僵化，而且还将注定阻碍那种可欲的且在技术上并非不可能实现的目标的实现——这个目标就是逐渐地且实质性地将建筑成本降低到所有的住房需求都能得到满足的水平。

    因此，公房（和补贴住房［subsidized

    housing］等措施充其量只能是一种帮助贫困者的手段，但其不可避免的结果却是它将使那些接受这种帮助的人依附于权力当局；尤其需要指出的是，如果这些人构成了人口中的多数，那么它还将导致极为严重的政治问题。当然，一如其他给予某些不幸的少数以帮助的措施那样，这样一种措施也并不是不能与一般的自由制度相容合的。但是值得我们注意的是，这种措施的确产生了一些非常严重的问题；因此，如果我们不希望这种措施导致危险的后果，那么我们就应当以一种严肃的态度正视它所产生的那些严重的问题。

    ４．城市生活所提供的较大的获利或收益机会以及其他的一些有利条件，在相当大的程度上被这种生活所需要的较高费用所抵消，而且一般来讲，城市生活费用还会随着城市规模的扩大而增加。值得注意的是，那些因在城市工作而大大提高了其生产能力的人，尽管必须为他们狭小的居住陋室付出较多的房租，而且还可能必须为每日的长距离交通支付费用，却仍将获得一些净收益。然而，其他一些人的情况就不是如此了，他们只有在满足下述条件的情况下方能获得一些净收益：即他们不必支付交通费用，亦不必租用昂贵的住房，或者他们只要有略多的钱购买其他东西就不会在意拥挤不堪的住房条件。在城市发展的大多数阶段，旧建筑楼群一般都位于城市的中心区；由于人们极想把城市中心区用以满足其他的目的，因此在这些地区建造新的住宿区就不是有利可图的选择。尽管这些旧建筑住宅为富裕者所不求，然而它们却可以为那些只具较低生产能力的人提供一种获得净收益的机会，因为他们可以通过居住在这些房租非常低廉当然也非常拥挤的楼房中而节省许多费用。只要贫困者准备在这些旧建筑楼群中居住，那么让这些旧建筑仍旧保存下去，通常就是利用这片土地的最为有利可图的方式。因此，这就造成了一种极为矛盾的现象：城市中最贫困的居民往往住在地价非常昂贵的街区，而土地所有者却从城市中可能最贫困的地区赚取非常高的收入。在此种境况下，这类房产之所以可以继续被用于居住而获利，一是因为这些旧建筑不需要花费什么修缮或维修的费用，二是因为它们可以为人们充分居住。如果这些旧楼群不能以这种方式为人们所利用，或者不能被用来供人们充分居住，那么对于居住在这些旧建筑中的大多数人来说，本可以用来增加其收入并足以抵消生活于城市的附加费用的种种机会就不复存在了。

    大多数城市在发展期间，都以某种集中的方式形成了这类贫民区；它们的存在，向人们提出了两组应当加以区分但却经常被混淆的问题。毋庸置疑，这些极其肮脏因而有碍健康的贫民区的存在，不仅导致了一般居住条件的悲惨，而且也常常会导致违反法纪事件的发生；这种状况无疑会对城市的其他地区产生有害的影响，也将迫使该城市的行政管理机构或其他居民去承担那些居住在这些贫民区的人自己并不加以考虑的费用。贫民区居民之所以认为居住在城市的中心区对他们有利，乃是因为他们不用偿付由他们的决定所导致的所有费用；仅就这一点而言，人们便完全有理由主张通过对贫民区的房产课收费用来支付上述所有费用以改变这种状况——当然，这种做法很可能会导致这样的结果，即贫民区将会消失，并被那些用于商业目的或工业目的的建筑所取代，然而这种结果显然会不利于贫民区的居民。因此，主张对贫民区采取这种行动的观点，并不是以这些贫民区居民的利益为出发点的；这些问题乃是由地产权所具有的“相邻效应”所致，且属于城市规划（city

    planning）的问题，对此我们将在后文中讨论。

    与前述主张明显不同的是这样一些论辩，这些论辩主张根据他们所认定的贫民区居民的利益或需求来清除贫民区。这些论点导致了一种真正的两难困境。一般来讲，正是因为这些贫民居住于拥挤不堪的旧建筑楼群之中，他们才能够从城市所提供的额外挣钱机会中获致某种收益。如果我们想清除这些贫民区，那么我们就只有在下述两种选择方案中择其一：一是我们必须通过把廉价但却肮脏的住宿区从贫民区居民认为存有挣钱机会的地方迁移出去的方式，来阻止他们利用在他们看来构成其部分机会的条件，并且通过坚持所有城镇住房必须满足某些最低标准的方式，有效地将他们挤出城市；另一种选择是我们必须按照某种并不足以偿付成本的价格向他们提供较好的住房条件，从而也就必须既为这些呆在城市中的人提供补贴，同时又必须为更多迁入城市中的贫困者提供相同的补贴。这种做法无异于激励城市以其经济无法承受的负担进行发展，亦无异于经由主观安排的方式创造出一个依赖于整个社会为他们提供需求之物的阶级，当然，他们的需求之物乃是由当局所认定的，就此而论，我们几乎不可能在权力当局不要求拥有决定谁应当或谁不应当被允许迁入某一特定城市的权利的情况下，期求政府当局能够长期地提供此类服务。

    一如在众多领域所发生的情况那样，政府在住房领域所推行的各项政策，一开始也都旨在为一定数量的人提供服务或便利，但是政府却未能考虑到推行这种政策的结果，即它必定会使政府不得不为更多的人提供同样的服务或便利。的确，在大多数城市中，贫民区的部分人口是由那些只具有城市生活经验的老城居民构成的：这些人如果去农村生活，可能更无力维续生计。但是，更为棘手且尖锐的问题却是由大批大批地从较贫困的农村地区涌入城市的贫民所带来的。对于这些人来说，城市中陈旧且失修的建筑中的廉价住房，为他们在通向更富裕境地的阶梯上提供了一个立足点。尽管他们必须在拥挤且肮脏的环境中居住，但他们仍然认为迁入城市对他们有利。因此之故，政府所采取的那种以同样较低的价格为迁入城市的人提供相对较好的住房的措施，无疑会吸引更多的人涌入城市。对于这样一个问题，一般也只有两种解决办法：一是让经济制约因素起作用，另一是直接控制人口的涌入；而信奉自由的人士，将会认为前一种解决办法负面较少。

    住房问题并不是一个能够单独加以解决的独立问题，相反它是一般贫困问题的一个部分，而且也只有通过收入的普遍提高方能逐步解决。然而，如果我们为人们提供补贴以使他们从其生产能力高于其生活费用的地区迁至其生产能力低于其生活费用的地区，如果我们阻止那些相信通过迁入城市便能以较差的居住条件为代价（尽管在我们看来这样的居住条件太过悲惨）而改善其生活前途的人迁入城市，那么这个问题仍将得不到解决。

    我们需要指出的是，许多其他市政措施的原初目的尽管也在于满足一定人口的需要，但是这些措施的结果在事实上却趋于推进大城市以超出其所能适当承受的经济压力的方式进行发展；然而，囿于本书的篇幅，我们不可能在这里对所有这类市政措施进行探讨。大多数关于公用事业率（public

    utility rates）的政策，其直接目的都在于通过提供低于成本的服务来缓解城市的拥挤程度，并促进城市郊区或边沿区的发展，但是从长远的眼光来看，这类政策只能使事情变得更糟。上文对当今英国住房政策的讨论，也同样适用于大多数其他国家的情况，“我们在不知不觉中已为这样一种做法所困扰并深深地陷于其中，这种做法就是用从全国人民那里征集到的税收，从财政上支撑并维持那种过度发展且过度集中的城市结构；而就大城市仍在继续发展而言，我们实际上是在用财政手段延续一种在本质上不经济的发展”。

    ５．在城市繁忙的生活和频仍的交往中，价格机制（price

    mechanism）并不能够充分地反映地产所有者的行动所可能导致的对其他人的益处或害处；这个事实提出了与上述问题不尽相同的另一组问题。与动产（mobile

    property）所具有的一般情况——使用动产所产生的利益或危害通常只发生在控制该动产的人身上——不同，对一块土地的使用则常常会影响到相邻土地的用途。在城市生活条件下，这种情况不仅适用于私人地产所有者的行动，甚至更适用于公共土地的使用，例如那些被用来建造对城市生活而言至关重要的街道和公共娱乐场所的土地。为了使市场能够促成个别努力间的有效协调及合作，无论是个人所有者，还是控制公有地产的权力当局，都应当被置于某种地位，至少使他们考虑到他们的行动对其他地产所会产生的那些较为严重的影响。只有当个人的地产价值和城市当局的地产价值反映了他们使用其地产所产生的各种影响的时候，价格机制才会像它本应发挥的作用那样起作用。如果没有特殊的制度安排，则价格机制只能发挥极为有限的作用。此外需要我们注意的是，任何一份地产的价值也将受到邻人使用其地产的方式的影响，甚至更会受到权力当局所提供的服务和所实施的管理规定的影响；除非公私各方的决策都能够考虑到这些影响，否则总收益超过总成本就无甚可能。

    尽管价格机制对城市土地的使用来说，只是一项不尽完善的导引机制，但是需要强调的是，如果土地的开发有待私人的创见，如果欲使分散于人人的知识和预见得到有效的运用，那么价格机制仍不失为一项不可或缺的导引机制。人们有充分的理由主张采取一切可行的措施，只要它们能够通过促使土地所有者考虑其决策所可能具有的各种影响而使价格机制得到较为有效的运作。因此，在城市土地使用的领域中，有关规则框架（framework

    of rules）——在这种框架中，私产所有者的决策有可能与公众利益保持一致——必须比其他类型的财产所需要的规则框架更详尽，更适合于有关地方的特殊环境。这类“城镇规划”（town

    planning），在很大程度上是经由其对市场的影响和经由确立一个地区或邻区之全面开发所必须遵循的一般性条件而得以有效运作的，但是，在这些条件下，这类城镇规划必须允许个别所有者自行决策。可以说，只有这样的城镇规划才能使市场机制变得更为有效，当然，这只是此一方面诸多努力中的一部分。

    然而，还有一种极为不同的控制形式，它也以“城镇规划”的名义进行运作。与上述那种城镇规划的控制形式不同，此种控制乃由废除价格机制并以中央指令替代价格机制的欲求所致。事实上，大多数城镇规划，特别是那些由一些根本不知道价格在协调个人活动关系方面具有重要作用的建筑学家和工程师们所执行的城镇规划，都属于此类控制。甚至在城镇规划的目的并不在于将未来的发展都束缚于那种规定了每一块土地之用途的预先设想的计划的情况下，这类城镇规划亦能通过致使市场机制日趋失效的方式而趋于达致这种控制状态。

    因此这里的关键问题，并不在于人们是否应当赞成城镇规划，而在于所采纳的措施是补充和有助于市场还是废止了市场机制并以中央指令来替代它。在这个领域，政策所引发的实际问题极为复杂，因此也不可能期求这些问题会得到彻底的解决。一项措施是否具有助益，乃取决于它是否有助于某种可欲的发展，然而，这些发展的细节，却又在很大程度上是不可预知的。

    主要的实际困难源于这样一个事实，即大多数城镇规划的措施在增进某些个人地产的价值的同时，却降低了其他一些个人地产的价值。如果城镇规划要成为有助益的措施，那么它们就必须使收益总额超出亏损总额。如果要使损益达致有效的抵消，那么有关计划当局就必须能够承担这样一种责任，即对那些地产价值得到增益的个别所有者课收费用（即使那些课收费用的措施被认为是违背了某些所有者的意志），并对那些地产价值蒙遭损失的地产所有者进行补偿。要达成这个目标，只须授予权力当局以基于公平市场价值（fair

    market value）进行征收费用的权力即可，而毋须授予它以专断且不受控制的权力。一般而言，这种解决办法已足以使权力当局既能够获取因其行动所致的地产增值部分，又能够买下那些借口这项措施减损了其地产价值而反对此项措施的人的全部产权。在实践中，权力当局通常无须购买产权，但是由于它有强制购买权（compulsory

    purchase）作为后盾，所以它能够与有关所有者经由协商而达成双方同意的支付额或补偿额。只要基于市场价值（market

    value）的征收费用权力是政府当局唯一的强制性权力，那么所有的合法利益就都会得到保护。既然在这类情形中，“市场价值”并非一明确无争的数值，而且人们关于何谓“公平市场价值”的问题也可能仁者见仁、智者见智，因而它依然只是一项不尽完善的手段。然而，关键的问题乃在于，这类纠纷最终可以由独立的法院来裁定，而毋需交由制定规划的当局进行自由裁量。

    当然这里也存在着种种危险，而这些危险在很大程度上来自于许多规划者所具有的这样一种欲求，即他们根本就不打算对他们所提出的方案的各种成本进行核算，然而这本来应当是一必要的程序。他们常常借口说，如果他们被要求根据市场价值进行补偿，那么他们就必须执行某些改进措施，而执行这种计划的成本太高，实无从落实。然而需要强调指出的是，如果情况真是如此，那就意味着他们提出的这项计划有问题，因此不应当加以执行。最令人怀疑的乃是下述一些论点，即城镇规划者用以证明其根据低于公平市场价值的标准征收土地的做法为正当的那类论点；坦率而言，那些论点通常所依据的乃是这样一种极为荒谬的理由，即他们据此能够降低其规划方案的社会成本（social

    costs）。这样一种规划方案，无异于是在说它将不考虑某些成本：规划者之所以能够使其规划看似有利可图，其原因乃是他们已将一些成本强加给了私人，实际上是置这些私人的利益于不顾。

    支持城镇规划的论辩中，最有道理的实际上是这样一种论点，即为了实现某些目的，人们有必要创建大于个人所拥有的地产单位之通常规模的规划单位。规划的某些目标，可以通过分割地产权的权项来实现，其分割方式就是让优越权（superior

    right）的享有者进行某些决策，亦即让某个代表整个地区或地方的并拥有估算个人次级所有者（subowners）的利益及征缴费用的权力的市政公司进行某些决策。在房地产的开发中，房产开发者经常会对一些个别的小片土地的用途保有某种永久性控制权，我们可以说，这种做法至少对由当局实施此类控制的做法提供了另一种选择性方案。此外，这种论辩还有一个优点，即较大的规划单位只是众多的规划单位之一，从而它在执行其权力的过程中，必定会因与其他类似的单位间的竞争而受到制约。

    当然，在某种程度上讲，即使是市政当局之间或者其他的政治附属部门之间的竞争，也会产生类似的制约性影响。然而，城镇规划者们的欲求并不止于此，他们还经常要求对区域范围甚或全国范围做城镇规划。的确，在规划中始终存在着一些只能由较大的单位加以考虑的因素。然而更为真确的是，由于统一规划区域的扩展，有关地方环境的特殊知识就势必不能得到充分有效的利用。全国范围的规划所意指的并不是竞争单位越来越大，而是指竞争将被彻底地根除。这当然不是一种可欲的解决办法。由于这个问题本身就极为复杂，因此就它所导致的种种实际困难而言，目前还很难找到一种尽如人意的解决办法。但是，既然任何其他方法都不能像市场那样，能使分散于个人的有关地产开发前景及其可能性的知识得到充分的利用，那么也就只有市场这种方法——主要通过向私人所有者提供激励因素和基本信息资料的方式起作用，并使私人所有者自由地使用某块特定的土地——可能会产生令人满意的结果。

    此外，一些有组织的群体则坚持认为，前述的所有困难都可以通过采纳“单一税”计划（single-tax

    plan）而得到解决，这即是说，将全部土地的所有权都让渡给社会公有并且根据市场决定的租金额租赁给私人开发商。这种使土地社会化（socialization

    of land）的方案，从其逻辑来看，可能是所有的社会主义规划中最富吸引力且似最合理的方案。如果这种方案所依据的事实性假设（factual

    assumptions

    ）是正确的，这即是说，如果它能够对土地所具有的“永久性和不可毁灭性”这种价值与土地因两类不同的改良投资措施（一为社会共同努力，另一为个别所有者的努力）而产生的价值做出明确的区分，那么人们就有极其充分的理由去支持采纳此种方案。然而，上文论及的几乎所有的困难，都出自于这样一个事实，即我们不可能对上述两种价值做出明确无误的区分。为了提供必要的范围以供私人开发土地之用，那种必需根据一固定的租金额所提供的租约，就必须是一种长期的租约（也必须是可以自由转让的租约），并使其同私有地产权无甚差异，否则私人开发商不敢着手开发此地产；这样，私人地产权方面的各种问题又会随之重新出现。尽管我们常常会希望事情都像单一税方案所假定的那么简单，但是通过认真的思考，我们却发现，这种方案对于我们所关注的问题不可能提供任何解决办法。

    ６．城镇规划者倾向于将整个经济都置于行政管制下的事例，已在《１９４７年英国城镇和乡村规划法》（The

    British Town and Country Planning Act of 1947）所规定的一系列严苛条款中得到了明证。尽管这些条款在几年之后就不得不被废除，但是它们在其他国家仍不乏颂扬者，甚至在美国还一直被作为一应予效仿的范例。这些条款所规定的严苛办法，无异于完全没收城市地产所有者因其土地用途发生重要变化而赚取的全部收益——而且收益也被界定为超出土地用途禁止变更时所具价值的一切增加值，尽管在土地用途不发生变化时，此土地可能毫无价值。然而，对这种没收所有开发收益权所采取的补偿措施，只是使有关地产所有者在供此土地开发之用的一笔款项中享有一股份。

    构成此方案基础的乃是这样一种观点，即人们只能根据一种价格自由地买卖土地，而这种价格所依据的假设是任何一块特定的土地的当下用途都不得变更：变更该土地用途所获得的任何收益都要作为准许变更其用途的代价而交给规划当局，而固守该土地用途时其价值的下跌以及导致的一切亏损，却只由该土地所有者自己承担。在一块土地的当下用途已不再能带来任何回报的情况下，“开发费用”（development

    charges），一如所谓的征收费用，将因此而等同于该土地在新的用途中所能达致的全部价值。

    为实施《１９４７年英国城镇和乡村规划法》所规定的那些条款而专门成立的机构，被赋予了对非农业用地之用途的一切变化的全面控制权，所以该机构事实上被赋予了决定英国土地用途在新工业或新商业开发方面的垄断权，还被赋予了运用此项权力对所有这类用地的开发进行有效控制的绝对权威。这种权力，就其性质而言，乃是一种不受规则限制的权力，而且享有这项权力的中央土地委员会（Central

    Land Board）从其成立一开始就明确指出，它不能自己制定一项它必须一贯遵循的加于自身的规则来限制自身。中央土地委员会在执行此项职责一开始所颁布的《实施细则》（Practice

    Notes），也以一种直言不讳的方式指出了这一点。这些细则明确规定，“由于特殊缘故，当正常规则不能适用时”，该机构可以保留不遵守其业已颁布的工作规则的权利，以及“随时变更其政策”的权利；它还明确指出，“如果某项一般性工作规则不适用于某一特殊情形”，则它有权将“该项规则视为可变更的规则”。

    《１９４７年英国城镇和乡村规划法》的上述特点，在实践中渐渐被认为毫不可行，因而不得不于七年以后在未对任何土地之“开发价值国有化”作任何补偿之前就被废除，这当然不会令人感到惊讶。该项法律被废除以后，留存下来的情形是所有土地的开发须由规划当局批准，然而，规划当局认为，只有当这种开发不违背业已宣布的总体计划时，才可以获得批准。因此，个人所有者再次对如何更好地利用其土地发生了兴趣。只要上述实施《１９４７年英国城镇和乡村规划法》的整个实验过程，在事实上并不是人们普遍持有的观念的逻辑结果，那么我们就可以将其视为一荒谬的历史插曲，亦可视之为对考虑不善的立法蠢行的一次明证。显而易见，任何力图终止市场机制于土地交易领域中的作用并替之以中央指导的努力，都注定会导致某种类似于此的控制制度，亦即那种授予权力当局以完全控制一切开发的权力的制度。但是值得我们注意的是，英国此次注定流产的实验却并未引起人们广泛的关注，其原因比较复杂，但主要是因为在《１９４７年英国城镇和乡村规划法》自被宣布有效的七年中，实施该法所必需的机制并未得到充分运转。这部法律以及实施该法所必需的司法机构太过复杂，除了极少数陷入其间的不幸者以外，根本没有人能够理解其间的实际情况及其可能导致的后果。

    ７．建筑管理规定（building

    regulations）的问题，在许多方面同一般的城镇规划问题相类似。尽管它们并未产生重大的原则性问题，但我仍认为有必要在这里对它们做一简要的探讨。准许对城市中的建筑进行某种管理之所以被认为是完全可欲的，主要有下述两项理由：第一，当下的人都具有这样一种忧虑，即城市建筑物可以说是引起火灾或危害健康的隐患因素，因此有可能对其他人造成侵害；在现代社会的条件下，所谓的“其他人”，包括某一栋建筑物的邻人以及所有使用此建筑物的人：这些人并不是该建筑物的居住者或占用者，而只是该建筑物的占用者的客人或消费者，他们需要有人对他们所进入的建筑做某种安全的保证（或至少是某种能证实安全的保证）。第二，就建筑而言，实施一定的建筑标准，可能是防止建筑者进行诈欺和蒙骗的唯一有效的方式：因为建筑条例（building

    codes）所规定的建筑标准，不仅为解释建筑契约提供了可资依凭的根据，也向人们保证了建筑者将在建筑过程中使用人们通常所认为的那种适当的建筑材料和建造技术，除非有关建筑契约对此做了其他的明文规定。

    尽管对建筑做此种管理的可欲性已毋需论证，但在其间的少数领域中，政府的管理措施仍存在着被滥用的可能性，或者在事实上已被滥用，并对建筑业的发展施加了有损害的或完全没有道理的限制，因此，政府的管理措施也常常被用来强化地方生产者的准垄断地位（quasi-monopolistic

    positions）。每当这种管理超过了最低标准的要求时，特别是当它们倾向于使某种在一特定时空中实施的标准方法成为唯一准许采用的方法时，它们也就变成了可欲的经济发展的严重障碍。据此我们认为，由于政府在建筑管理方面阻止人们尝试新方法，也由于它支持地方对企业和劳工进行垄断，所以政府就应当在许多事例中对建筑的高昂成本承担部分责任，也应当对住房短缺和居住拥挤负主要的责任。当政府的管理措施不仅要求建筑物符合某些条件或检验标准（即“技术规章”）而且还规定应当采用某些特定技术（即“实施规章”）的时候，政府就更应当对上述结果承担责任。特别需要强调指出的是，前一类“技术规章”对自发性开发所设定的限制比“实施规章”要小，因此人们在同时面对这两类规章的时候往往会倾向于选择前者。然而，只需做一简单的分析，我们就能发现，恰恰是“技术规章”更符合我们的原则，因为它们授予了权力当局较少的自由裁量权；而，“实施规章”所授予当局的自由裁量权则是那种不能反对的自由裁量权。在“技术规章”的情形下，某一特定的技术是否符合一项规则所规定的实施标准，可以由独立的专家所确定；如果发生争议，甚至还可以由法院加以裁定。

    另一个相当重要且棘手的问题是，应当由地方当局还是应当由中央当局来制定建筑管理规定。事实可能确实如此，即地方性建筑管理规定在地方垄断者的影响下较容易被滥用，而且在其他情况下也较可能对建筑业起阻碍作用。人们或许有较为充分的理由支持经由深思熟虑而确立起来的全国统一的建筑标准或模式，对于这类标准或模式，各地方当局在采纳的时候可以根据地方情形而对这些标准或模式进行在它们看来适当的修正。然而，从一般的意义上讲，如果由地方当局来决定建筑管理规章，那么较之那种通过法律为整个国家或某一大区域而统一制定这些建筑管理规定的做法，地方当局之间的竞争能更为迅速地根除掉那些起阻碍作用且不合理的限制。

    ８．城镇规划所提出的那些问题，可能会因为与全国范围内的工业选址（the

    location of industries）问题相关联，而在将来具有更为重要的意义。这个论题已开始引起规划者越来越多的关注，而且也正是在此一题域中，我们现在经常可以听到这样一种说法，即自由竞争的结果是不合理的，而且也是有害的。

    面对那种断言工业实际选址不合理的观点以及那种假定经由中央规划可以对这种状况做出改善的观点，我们必须追问的是其间究竟存在着何种不合理，还须追问的是中央规划在改善这种状况的方面究竟有多大的可能性，以及这种做法本身究竟是否合理？的确，如果人们在过去就能够正确地预见当下的种种发展，那么许多关于工厂选址的决策当然也就会大不相同，而且也正是在这个意义上，如果我们回顾过去所发生的一切，它们确实显得极不明智。然而，这并不意味着，我们可以期望人们根据当时可获致的知识，便能够做出一种不同的决策；而且这也绝不意味着，如果当时的发展为国家当局所控制，其结果就会更令人满意。尽管在这一领域我们必须再一次面对价格机制并非完美无缺的问题（需要指出的是，价格机制的运作的确不能尽如人意，而且也未能考虑到我们期望它考虑的许多事情），但是我们是否据此就能够推断说一个中央规划者能像市场一样成功地引导发展，这实令人感到怀疑。众所周知，市场通过使个人考虑到他们并不直接了解但却为价格所反映的那些因素而在此一方面获得了极为显著的成就。罗希（A.

    Losch）先生对这些问题所做的最为著名的批判性考察，足以使他得出如下结论，即“拙作的最为重要的一个结果，很可能是证明了这样一个问题，即自由力量所具有的有助益的作用达到了令人惊奇的程度”。他接着指出，市场“尊重人类的所有希望——即未知的状况——而不论它们是有益的还是无益的”；而且“自由市场机制对于公益所具有的助益作用，也远比人们一般所猜想的要大，尽管存在着一些例外”。

    第廿三章

    农业与自然资源

    我的观点是反对任何行政上的过分行动，而与其他

    一切相比，我尤其反对的是最令人可怕的由当局所施加的干预，亦即对大众生计的干预。

    ——埃德蒙·伯克（Edmund

    Burk

    e

    ）

    １．在当代的西方世界，财富的积累和文明的发展，始终伴随着城市人口和工业人口的增长。然而，城市人口和工业人口的增长，不仅在比例上而且在绝对数字上都导致了农业人口的减少。科技的进步大大提高了人类在粮食生产方面的生产力，从而使历史上最少的农业劳动者能满足较多人口的生活需要。尽管人口的增长相应地导致了对粮食需求的增加，不过由于人口增长速度渐趋缓慢而且进一步的发展也主要表现为人均收入的增加，所以在这部分增加的收入中，用于增加粮食消费上的开支也越来越少。如果市场有更合口味的食品种类供应，那么人们仍有可能受到诱惑，把更多的钱花在食品上。但是到了一定的程度以后，人均谷物产品的消费便会停止增长，而且实际上还有可能减少。粮食生产力的提高连同需求的无弹性（an

    inelastic demand），这两者结合在一起便意味着，那些从事农业生产的人如果想要维持他们的平均收入（更不用说跟上收入的一般增长水平了），他们的人数就必须减少。

    如果农业和其他行业之间出现了这样一种人力的再分配（re-distribution

    of manpower），那么从长远来看，我们就没有理由认为那些继续从事农业的人不应当从经济进步中获致与其他行业的人同样多的利益。但是，只要农业人口相对来说过于庞大，人力分配的变化（尽管这种变化会继续下去）就必定于农业人口不利。而且一般来讲，只有当农业收入相对低于城市职业的收入的时候，才会引发脱离农业的自发性运动（spontaneous

    movement）。在变迁期间，农民或农夫向其他职业转移的疑虑越重，农业与其他职业间的收入差距也就会越大。特别是当这种变迁持续好几代人的时候，那么只有在这种脱离农业的运动相对比较迅速的情形下，农业与其他职业间的收入差距才有可能被控制在一个较小的水平上。

    然而，政策处处都滞延了这种适应性调整，其结果便是致使上述问题更趋严重。众所周知，经由审慎思考而采取的政策举措，将大量人口都滞留在了农业领域；而且由于这部分农业人口增长太快，所以为了达致农业人口和工业人口在生产力间的平衡，就必须要求有一部分农业人口向其他职业分化，但是不无遗憾的是，从当下的许多情形来看，要做到农业人口与工业人口在生产力间的平衡，它所要求迁出农民的人数太多，从而在任一限定的时期内完成这一分化都是不切实际的。

    推行这种把农业人口滞留在农村的政策的原因是多方面的。在工业化发展迅速的欧洲国家，这项政策最早源于某种关于工业与农业之间应当维持“适当平衡”（proper

    balance）的含混观念，在这种观念中，所谓“平衡”，无外乎是指保持工业与农业二者间的传统比例。在那些因工业化的高速发展而渐趋依赖粮食进口的国家里，那些主张滞留农民的论点，得到了那种“战时自给”（self-sufficincy

    in wartime）的战略性考虑的支持。此外，人们在当时还常常认为，农业人口转移的这种必要性只是一种暂时现象，而且也不会再发生了，因此人们可以通过把农业人口转移的整个过程扩展到一个较长的时间里而使这个问题得到缓解。但是我们不应忘记的是，促使各国政府干涉此一问题的最重要的考虑，则是确保当时从事农业的人士能够得到“适当的收入”，而非其他。

    这种政策之所以在当时得到了一般公众的支持，往往是因为人们有这样一种看法：整个农业人口，而不只是其中生产能力较低的那一部分人口，都无法挣到合理的收入。此类想法乃基于这样一个事实，即在必要的再调整措施奏效之前，农产品价格要比它们在一般的情形中下跌许多。但是，正是这种农产品价格下跌所产生的压力，将会使农产品成本下降并使有适应能力的农民得以生存下来，因此，这种压力将不仅要求减少农业人口，同时也将促使采用新的农业技术。

    制止耕种边远土地和开设边远农场，当会降低平均成本，并且通过减少供给，还可以停止甚或在某种程度上扭转农产品价格的下跌趋势。但是，这只是必要的再调整措施中的一部分。为了恢复农业的繁荣，变革其内部结构也具有同等程度的重要性，而这种变革则可以通过调整农业各种产品的相对价格而诱发。然而值得人们注意的是，原本力图帮助农业摆脱困境而采取的种种政策，通常都阻碍了上述有益于农业的调整措施的推行。

    在这里，我们只能举一个与此相关的意味深远的事例予以说明。一如前文所述，一旦收入的普遍增加超过了一定水平，那么除非市场向人们提供了他们所喜爱的新的食品，否则他们不可能在食物上增加开支。在西方世界，所谓提供“新食品”，主要是指用诸如肉制品和奶制品这类高蛋白食品替代谷物和其他淀粉食品。如果能促使农业以相对较低的成本生产更多的这类为人们所喜爱的食品，将大大有助于上述食品的替代过程。如果允许降低谷物价格，直到把它们当作牲畜的饲料并因此而间接地生产出消费者所需求的新食品，上述替代过程就可以得到实现。这样的发展变化不仅可以阻止谷物消费总量发生萎缩，并且同时也会降低肉制品的成本和其他食品的成本。然而不无遗憾的是，政府却常常采取这样一种政策，即把谷物的价格维持在人们的消费无法吸收其全部供给的水平线上，而且由于所定价格太高，所以即使把这些谷物转用于其他用途也不会有利可图；因此人们有充分的理由认为，政府的这种政策常常使上述食品的替代过程无从实现。

    上文所举事例当足以说明这样一个问题，即这种政策所采用的各种措施，阻碍了农业本身对业已变化了的环境做出调适。如果农业能够做出适当的调适，那么一小部分生产者（但仍比在采用其他方法时的受益人数为多）便能够提高他们的劳动生产力，从而分享到总财富增长的利益。当然，农业的部分困境，乃在于农业生产过程及其生产者的特性都趋于使农业在适应变化的方面表现得尤为迟缓。但是，对此种困境的救济方案，显然不应当是使农业更加抗拒对变化的调适；然而不无遗憾的是，这恰恰是政府采取的大多数重要的调控措施（特别是它采取的所有价格管制［control

    of price］的措施）所表现出来的趋向。

    ２．从长远来看，价格管制并不能实现可欲的目的，而且即使是在短期内，也只有当这些价格管制措施与对生产的直接控制相结合时，才能取得成效；关于这一观点，已无必要加以重申。如果要使这些价格管制措施对生产者有所禆益，就必须采取种种其他措施来补充它们，亦即由当权者来决定谁将进行生产，生产多少并生产什么。既然政府的意图是为了使那些正在从事粮食生产的人能够留在农村并使他们能够挣得令他们心满意足的收入，既然消费者不愿在食品上花费更多的钱以使农民维持这种水平的收入，那么当局就必定会诉诸强制性的手段将收入转移。关于这种做法将导致何种结果的问题，大不列颠的发展境况为此提供了最好的范例。在英国，据估测，政府对农业的财政援助的总额，不久将达到“约农业净收入总额的三分之二”。

    关于这一发展趋向，应当特别注意两个问题。第一是在大多数国家，将农业从市场机制中切割出来并使之受制于日益增多的政府指导这个过程，都早于政府对工业采取这类管制措施的过程；而且，这种过程通常也是在保守主义者的支持甚或发动下得以展开的。保守主义者就是如此，只要社会主义的措施有利于实现他们所赞成的目标，那么他们就不会反对社会主义的措施。第二个问题是这种发展趋势在下述国家中也许会更强烈：在这些国家中，农业人口只占总人口中的相对少数，但由于他们占据着一种独特的政治地位，所以他们获得了其他类似的群体从未获得过的特权，而且这种特权也是任何制度不会授予所有人的东西。最令我们感到怀疑的是，一旦民主政府把原则抛到九霄云外并力图确保某些特殊群体的地位，那么这种民主政府是否还能够理性地行事或是否还能够实施任何明智的方案？我们在农业领域中确实已陷入了这样一种境况，即几乎所有地方的较具思想的专家，都已不再追问什么是政府应予实施的合理政策，而只追问那些在政治上可行的政策中何者将导致最小的危害。当下的舆论一般都认为，政治必要性（political

    necessities）在目前的种种决策过程中极为重要。然而，在像拙作这样的论著中，我们却毋需对这种所谓的政治必要性予以关注。本书的宗旨只在于表明，在大多数西方国家，农业政策一直为这样一些观念所支配，它们不仅是自拆台脚的（self-defeating），而且一旦普遍推行，必将导致对一切经济活动的全权式控制。我们不能仅仅因为一个群体的利益而适用社会主义的原则；如果我们这样行事，我就不能指望其他群体不提出这样的要求，即要求政府当局以同样的方式根据那些被他们视为当然的正义原则来确定他们的收入。

    能够最好地说明此类政策后果的，很可能是美国在努力运用了“平价”（parity）观念二十年以后所出现的情势。那种向农业生产者保证使农产品价格与工业产品价格保持一固定的比例关系的努力，势必导致对各种自发力量的否弃，然而这些力量原本会使那些以最低成本作业的生产者去承担农业生产，而且还会使他们只生产那些仍能赢利的产品。不可否认，如果允许这些自发的力量发挥作用，那么在变迁期间，农业收入的增长也将滞后于其余人口的收入增长。但是，只要我们不阻止科技的发展和财富的增加，那么我们就必须对此做出各种调适；然而那种试图通过强制性的手段将收入从城市人口转移到农业人口以削减科技和财富之进步所产生的影响的努力，由于延缓了这种进步，所以必定会在较大的程度上阻碍那些调适的进程，并因此而增加这个问题的棘手程度。

    美国执行这种“平价”政策的结果——剩余的农产品堆积如山，可以说达到了前所未闻的程度（这种情形的出现不仅对美国农业的稳定构成了一种新的威胁，而且也对世界农业的稳定构成了一种新的威胁），而且对于耕地，美国政府所采取的基本上也是专断的且缺乏效率和不合理的分配方案，如此等等，不一而足——已是众所周知之事，此处毋需再做详考。任何人都不会否认，当下的主要问题已变成了政策本身如何能从它所造成的情势中摆脱出来的问题；而且同样也不会有人否认，如果美国政府从未干涉过价格、产量和生产方法等问题，那么美国农业的发展会健康得多。

    ３．尽管现代农业政策的不合理乃至荒唐，或许在美国最为显而易见，但是一如人们所知，此类政策的系统实施不仅极易使农民（与此同时，他们所具有的“坚固的独立性”［sturdy

    independence］也常被用来作为这样一种论辩的理由，即为了维护他们所具有的这种独立性，应当以公共费用对他们进行补贴和救济）遭受各种限制，而且还极容易把他们变成所有生产者中蒙受控制最严、接受监督最多的一种生产者；如果我们想对系统实施这类政策所造成的这些严重后果有充分的认识，那么我们就必须转而对其他国家的情况进行探讨。

    这种发展趋向很可能在大下列颠达到了登峰造极的程度；换言之，在英国，对于绝大多数农业活动的监视和控制所达致的程度，可谓是西方世界之最。一旦农耕在很大程度上以公共开支来运作，那么当局强制实施某些标准就无从避免；在这种情形下，甚至对当局认为的恶性农耕作业方法课以那种迫使违反者放弃其地产的惩罚，或许也无从避免。毋庸置疑，当耕作方法必须受“邻居委员会”（a

    committee of neighbors）的监管的时候，当多数或者某个上级机构将其视为良性的耕种方法规定成普遍通行的标准方法的时候，还指望农耕会以更为有效的方式使自己适应于变化不定的环境，那就只能是荒唐的幻想罢了。这类限制措施对于维续那种我们知道的并且为许多人（其中的多数可能是居住在城市中的人）出于感情的考虑而希望加以保护的耕种方式来讲，也许是最佳的途径，但是它们最终导致的结果却只能是使农业人口变得更具依附性。

    事实上，英国大众之所以对农耕的命运表现出如此之强烈的关注，更多的是出于审美的考虑而非经济上的考虑。在奥地利或瑞士这样的国家，大众为了保护山村农民或农夫而表现出来的关注程度甚至更是有过之而无不及，但是其原由也同样不是经济方面的考虑。在所有上述情形中，这些社会都承担了一项沉重的负担，这既是由于他们担心现存耕种技术的灭绝将会改变人们所熟悉的农村面貌所致，也是由于他们担忧农民或农夫因得不到特别保护而将完全消亡所致。我们需要强调指出的是，正是这种担忧，致使他们对农业人口的任何递减都会感到恐惶，并在脑海中浮现出一幅农户被根除时渺无人烟的山村或山谷的图景。

    然而农业能够独立发展的首要敌人，恰恰是这种所谓的“保存”（conservation

    ）观。值得注意的是，发展变化从来不可能对所有的农民或农夫构成同样的威胁。如同其他行业一样，在相似条件下工作的农民之间，也存在着贫富的巨大差距。同样，有如在所有其他领域中的情况那样，如果农业能够针对变化不定的环境做持续不断的调适，那么我们基本上可以说，那些因为发现了如何对变化作出适当反应从而成功的个人所确立的范例，一定会为其余的人所仿效。而这必定意味着某些农作类型将遭淘汰。特别是在农业领域中，它意味着农民或农夫如果要想获得成功，就必须使自己渐渐变成一个商人——尽管许多人为此哀叹并想遏制这个过程，然而它却是一个必要的过程。对于农业人口而言，任何试图替代农民变成商人这种过程的方案，只会越来越使农民成为国家保护公园的一种附属品，亦即将那些具有古老生活方式的村民当作一种风景保存下来，并经由深思熟虑的措施而阻止他们进行观念调适和技术调适，而这种调适原本能使他们自力更生。

    这些试图通过保护农民以使他们不对其顽固的传统和习惯进行变革从而保存一定数量的农业人口的种种努力，一定会把农民变成永远受政府监护的人，亦即靠其他人的努力而糊口的领取抚恤金者，并且还会把他们变成长期依赖于政治决策生活的人。相反，如果允许一些偏远地区的农民迁走，而且在某些地方，如果使那些在不同境况下曾一直被作为可耕地使用的土地变成牧场甚至森林，那么危害肯定要小得多。毫无疑问的是，如果我们允许某些生活方式彻底消失，而不是将其当作过去某个时代的历史珍品而保存下来，那么我们当是在对人的尊严表示更大的尊重。

    ４．我们认为，在农业领域中，没有任何理由主张实行价格管制或生产控制的措施，也没有任何理由主张实施任何类型的全面规划；这类措施中的大多数措施不仅本身在经济上是不明智的，而且也是对个人自由的一种威胁。然而，这并不意味着我们就当然地认为，农业政策所关注的问题不切实际或不重要，或者说政府在农业领域无重要职能可以履行。但是我们需要指出的是，在农业领域，一如在其他领域一样，政府所承担的任务主要表现在下述两个方面：一方面是逐渐完善法律制度，以使市场更为有效地发挥作用，并促使个人更充分地考虑其行动所会产生的各种影响，而另一方面是进行一些真正的服务性活动，而在这些活动中，政府作为人民的代理者，主要是为农民提供某些信息上的便利，因为这种信息上的便利在发展的某些阶段上不大可能通过其他方式来提供——即使在这个方面，政府也绝不能硬性地将提供信息的排他性权利据为己有，而应当促进那些到一定的时候能取代政府这些功能的自愿性机构的发展。

    所有属于上述第一方面的问题，在农业领域同在都市生活中一样，都产生自“相邻效应”（the

    neighborhood effects），并产生自一块特定土地的使用所可能给社会上其他土地造成的较为深远的后果。其中的一些问题与保护自然资源这类一般性问题相关，因此我们拟在下文考察自然资源保护的问题时对它们加以讨论。然而也有一些只属于农业的特殊问题，而就解决这些问题言，我们的法律框架，特别是有关所有权和土地保有权（tenure）的法律都还存在着改进的余地。当然，价格机制运作过程中也存在着许多较为严重的缺陷，然而，这些缺陷只有通过那些在单一控制下的具有企业性质的适当单位的演化发展，而且有时也可能只有通过适当的群体为了某些特定目的而进行适当的合作，才能得到救济。这类适当的组织形式能发展至什么程度，在很大程度上取决于土地法的性质，也包括在具有必要的保障的前提下，该法做出强制性征收（compulsory

    expropriation）规定的可能性。毫无疑问，欧洲中世纪遗留下来的合并分散土地的做法或英格兰对公共土地的围圈措施，都是必要的立法性措施，而正是这些措施使个人进行变革尝试具有了可能。尽管“土地改革”的实际经验并未使我们获致足够的信心，但是我们至少仍可以想见的是，在一定的情势下，土地法的变革会有助于瓦解那些已变得不经济但由于现行法律的某些规定而使其仍得以存在的大地产。既然在法律框架内，此类渐进改革还有余地，那么允许在现行安排中进行尝试的自由越大，亦就越有可能朝着正确的方向发生变化。

    就上述第二个方面的问题而言，政府带有服务性质的行动也具有很大的施展范围，特别是在传播信息方面。在一个动态且生机勃勃的社会中，农业面临的真正困难之一在于，农民或农夫所具有的那种特性使其比之其他行业的人较少关注知识的进步和变化。就像农民常常坚持采用传统耕种方法一样，这意味着他们中的大多数个人甚至不知道存在着可资运用的有用知识并值得花钱去购买这些知识。因此在这样的情况下，由社会来承担传播此类知识的费用便常常是一笔合算的投资。使我们的同胞能够进行明智的选择，对于我们大家都会有百利而无一害，而且如果科技的发展所提供的种种机会尚未引起一些个人的足够重视，那么社会只需承担一笔相对来说较少的支出就常常足以导引这些人去利用这些新机会，进而发挥他们自己的主动性，“更上一层楼”。需要重申的是，政府不应当成为知识的唯一传播者，也绝不拥有那种可以决定什么应当为个人所知、什么不应当为个人所知的权力。再者，政府方面如果采取太多的措施，也有可能因阻碍更为有效的自愿性机构的发展而不利于这些知识的传播。但是无论如何，我们在原则上都没有理由反对政府提供这类服务。至于这些服务中有哪些是值得提供的以及它们应当被提供到什么程度这类问题，纯属一权宜性的问题，而且也不会引发根本的问题。

    ５．尽管在这里我们不可能对“低度发展国家”（underdeveloped

    countries）的特有问题进行详考，但在面对下述这样一个悖论性事实（the

    paradoxical fact）时，我们恐怕只有在对它做出简要的评述后，才能结束我们在上文中对农业问题的讨论。这个悖论性事实便是：一方面老牌国家（old

    countries）为了防止其农业人口的衰减而陷入了最为荒唐的复杂困境之中，而另一方面，新兴国家（new

    countries

    ）却更为迫切地通过人为手段来加快工业人口的增加。新兴国家的这种努力，似乎在很大程度上是出自于“把发生在后的事实或现象作为发生在前的事实或现象的原因”（post

    hocergo propter hoc）这类非常幼稚的“倒果为因”的逻辑谬误：由于在历史上，财富的增长通常都伴随着迅速的工业化，所以它们就设定工业化会导致财富更为迅速的增长。这里显然涉及到对居间性因果关系（intermediate

    effect with cause）的混淆。的确，人均生产力的提高乃是将更多的资金投放在工具上的结果，而且更是将资金投放于知识和技术上的结果，因此，随着人均生产力的提高，人们亦将要求增加越来越多的工业产品产量。同样确凿无疑的是，在那些粮食生产获致实质性增加的国家，也将要求增加生产工具的供给。但是，上述两个方面的因素都无从改变这样一个事实，即如果要使大规模的工业化成为增加平均收入的最为迅速的途径，那么就必须存在着可资使用的农业剩余产品，以供养工业人口。如果有无限的资金可供使用，又如果仅仅对充足资金的运用就可以迅速地改变农业人口的知识和态度，那么这类新兴国家按照最先进发达的资本主义国家的模式有计划地重构它们的经济，也许就是合理的。然而，这却显然不具有实际的可能性。需要指出的是，像印度和中国这类国家如果要实现生活水平的迅速提高，似乎只应当将很小一部分可资利用的资金投放于生产精密的工业设备，甚至不应当将资金投放于建造那些为劳动力价格非常高的国家所特有的高度自动化的、“资本密集型的”工厂；此外，这些国家似乎还应当着眼于把那些紧缺的资金尽可能广泛地扩散到那些会直接增加粮食产量的用途上。

    通过将先进的科技知识运用于那些极度缺乏资金的经济，有可能会产生基本上不可预见的种种发展；然而，较之那种把一种模式强加给经济的社会，上述做法在提供自由发展机会的社会中更可能加速这类经济的种种发展，因为那种强加给经济的模式，实际上是从其他发达社会舶来的，然而这些发达社会中的劳资比例关系，在可预见的未来则完全不同于新兴经济中的劳资比例关系。无论在新兴国家中有多么充分的理由支持政府主动提供范例并免费传播知识和开办教育，但我仍以为，在这些新兴国家里反对就经济活动采取全盘计划和进行总体指导的理由，要比在较为先进发达的国家里甚至更为充分。我这样说，既有经济的理由，又有文化的理由。只有自由的生长或发展，才有可能使那些新兴国家发展出其自己的富有活力的文明，才有能力对整个人类的需求做出自己的独特贡献。

    ６．在西方，大多数明理敏锐的人士已然意识到，当下的农业政策问题，乃是如何使政府从一种它已自缚于其中的管制系统中摆脱出来并恢复市场作用的问题，但在自然资源（natural        resources）开发这个相关的领域内，流行的观点却依旧认为，这个领域中所存在的特殊情况要求政府采取广泛的控制措施。这种看法在美国表现得尤为强烈；在美国，“自然资源保护运动”（conservation        movement   ）在很大程度上一直是鼓吹计划经济的主要根源，而且还大大助长了激进经济改革者所主张的那种狭隘的本土意识形态（indigenous        ideology）。有些人甚至还广为运用那种宣称私人企业造成自然资源浪费的观点，以说服公众相信“竞争导致浪费”（wastefulness        of competition）以及由中央当局对重要经济活动进行集中指导的可欲性；这种观点在说服公众方面极为有效，实为其他大多数论辩所不及。

    美国乃是一个由大量移民迅速定居而成的国家，而且这些移民还带来了许多先进技术；在美国这样的国家，资源保护的问题之所以比其在欧洲诸国更为尖锐，主要由下述一些情况所致。在欧洲，社会进化一直是渐进而缓慢的，并在很久之前就已经形成了某种平衡（毫无疑问，这部分是因为早期阶段的开发所造成的恶果已无可复加，例如，阿尔卑斯山脉南面的森林曾大遭砍伐并因此而导致了水土流失）；然而在美国，一望无际的处女地的迅速开发却产生了诸多在重要性序列上完全不同于欧洲诸国的问题；在仅仅一个世纪的进程中便把整个美国首次置于拓荒开垦之下而引起的种种相关变化，当会造成诸多回想起来令人深感遗憾的自然平衡失调的现象，不过这也无须令我们感到惊讶。然而，大多数对过去发生的事情进行谴责并大加抱怨的人士，实际上只是些事后“诸葛亮”而已，而且从当时拥有的知识来看，我们也没有理由认为，明智的政府政策在当时便能够阻止出现那些在今天看来最令人痛恨的后果，即便是最为明智的政府政策亦不例外。

    我们不应当否认，资源浪费在当时的确是存在的；然而我们必须强调指出的是，资源浪费方面的最重要的事例——森林大遭砍伐——在很大程度上是因下述事实所致，即森林这一类的自然资源在当时并没有成为私人地产，而是被当作公用土地转交给私人开发的，但是当时所规定的开发的条件却并没有给开发者以任何保护这些资源的激励。确实，对于某些自然资源来讲，尽管产权安排（property arrangements）在一般的意义上已极为详尽，但却仍不能确保这些资源的有效使用，因此对它们做出专门的法律规定便极为可欲。即使就这个方面而言，不同种类的自然资源所产生的问题也会各不相同，故我们须依次加以考虑。

    就一些自然资源比如矿物矿床而言，对它们的开发，必然意味着它们将一点一点地被耗尽，而其他的一些资源却可以在一无限的时期内不断产生回报。资源保护主义者通常指责的，一是前者——“储藏资源”（stock resources）——消耗太快，二是后者——“流动资源”（flow          resources）——的使用并未按照它们所能产生的利益来取得较高的长期回报。这些论点部分是基于这样的信念：私人开发者缺乏一种足够长远的眼光，或者说即使私人开发者对于未来的发展拥有一些先见，但也无法与政府相比拟；而且一如我们所见，这些论点还在某种程度上立基于这样一种观点，但它却是一种明显的谬误；正是这一谬误，使资源保护主义者的大部分论点归于无效；关于这个问题，我们将在下文中讨论。

    在自然资源保护领域也产生了上述“相邻效应”的问题。除非地产单位之规模的大小，足以使任一所有者的行动所产生的较为重要的影响得以在其自己的地产的价值中得到反映，否则这种相邻效应在一些特定的事例中就会导致采用浪费的开发方法。在有关各种不同类型的“活动资源”（fugitive

    resources）方面，诸如野生动物、鱼类、水、原油或天然气（也可能在不久的将来还包括雨水），尤其会发生“相邻效应”这样的问题，因为对于这些资源，我们只有通过对它们的消费或耗用才能占用它们，而且任何个别开发者都不会关注保护这些资源的问题，道理很简单：你不去使用，别人就会去使用。上述问题导致了这样一种情形：要么是私有地产权无法适用（就像对于深海鱼类资源和大多数其他形式的野生动物资源那般），其结果是我们必须寻求一些替代性安排；要么是私有地产权得到合理运用，但是其条件却是统一控制的范围必须与所开发的同一资源的范围（一如油田）同样大小。不可否认的是，由于这些资源开发所存在的技术上的问题，个人所有者不可能对这些资源进行排他性的控制，所以在这些方面我们必须诉诸那些替代性的管理形式。

    当然，从某种意义上讲，对不再生资源（irreplaceable   resources）的大多数消费，都基于这样一种普遍观念，即在某种资源消费耗尽之时，人们将发现某种新的资源，而这种新资源要么能满足我们同样的需求，要么至少可以因我们不能再拥有那种旧资源而对我们做出补偿。这样，从总体上看，资源供给能像以前一样充裕。同样，我们不断地耗用着各种资源，所依据的也只是这样一种可能性，即我们关于可资运用的资源的知识会无限地增力——这种知识的确会增加，但其部分原因正是我们以极快的速率在耗用着那些可资运用的资源。诚然，如果我们想充分利用那些可资运用的资源，我们就必须根据这种知识会持续增加的假设行事，尽管我们的一些特定期望注定会受挫。毋庸置疑，如果在六十年或八十年前，人们便切实关注自然资源保护主义者就煤炭供给面临着耗尽的危险所发出的警告，那么工业发展便会大大地受到抑制；又如果内燃机的用途在那时只能限于当时探知的原油量（在汽车和飞机时代的最初几十年内，当时探知的原油资源如果以现在的使用速率使用，十年内就将被用尽），那么它就永远不会致使交通运输发生革命。虽然在所有上述问题上，倾听专家关于自然现象的意见这一点颇为重要，但是我们必须引以注意的是，如果这些专家有权通过政策来推行他们的观点，那么在大多数情况下，其结果就只能是灾难性的。

    ７．劝说人们相信有必要对自然资源保护实行中央指导和管理的主要论据是，社会比之个人更关注未来且对未来具有更丰富的先见知识，而且保护特殊资源所产生的问题也不同于泛泛地为未来提供储备所会产生的那些问题。

    那种认为社会比个人更关注未来的观点，其所具有的含义远远超出了自然资源的保护问题。这个论点并不只是认为只有整体社会才能够满足诸如安全或国防等某些未来的需求，而且也是指社会在一般情况下应当将其更多的资源投入到为将来提供储备的工作上去，而且其投入的资源应当比个人分别决定者要多。或者，一如人们经常指出的那样，社会应当比个人更珍视未来的需求。如果这种说法站得住脚，那么这种观点就确实能够证明由中央计划控制大多数经济活动为正当。然而我们必须指出的是，除了那些主张这种做法的人的武断判断以外，没有任何其他东西可以佐证这个观点。

    在一个自由的社会中，我们不仅没有理由要求过去几代人应当为我们提供多于他们已提供的东西，而且也同样没有任何理由为个人开脱其对未来的责任。上述认为社会比个人更关注未来的论辩，由于这样一个常被人们征引的逻辑荒谬的论据而变得毫无意义，这个论据指出，由于政府能够以较低的利率借贷，所以它能够较好地关注未来的需求。这个论点之所以在逻辑上是荒谬的，乃是因为政府在这个方面所具有的优势完全依赖于这样一个事实，即政府在投资上所具有的失败风险实际上并不是由它们承担的，而是由纳税人来承担的；事实上，就判断特定投资是否值得而言，风险并未减少。由于政府——如果投资未带来预期的回报，它们可以通过税收而使自己得到补偿——通常只把它们实际偿付的利息看作其所使用的资本的成本，所以我们说，这个论据所能起的作用，实际上是反对而非赞成政府投资。

    那种认为政府具有更丰富的知识的论断，导致了一个更为复杂的问题。毋庸置疑，有一些涉及到未来发展的可能趋势的情况，政府可能比大多数自然资源的个人所有者了解得更清楚。新近的许多科学成就便证明了这一点。但是，在对具体资源进行决策时，人们须加以考虑的还应当包括更大量的关于特殊情势的知识，而这些知识只有个人所有者才会拥有，并且永远不可能集中在一个单个的当局机关的手中。因此，如果说政府确有可能知道某些鲜为他人所知的事实，那么同样毋庸置疑的是，政府也将必定不知道更大量的为一些其他人所知道的相关事实。只有把政府拥有的一般知识向下分散，而不是把个人拥有的特殊知识集中在当局手中，我们才能把与特定问题相关的全部知识聚集在一起。所谓政府当局对影响一项具体决策的所有情况都拥有更为优越的知识，很可能根本就没有这样的事情。更有进者，使特定资源的所有者知道他们应当加以考虑的较为一般性的信息，无疑是可能的，但是中央当局欲获知为个人所知的所有的且不尽相同的事实，却是根本不可能做到的。

    当我们将上文所述的问题与我们在本节开篇所论及的储藏资源（例如矿物矿床资源）应当以什么样的速率加以使用这样的问题结合起来考虑时，上述问题可能会表现得最为凸显。所谓一项明智的决策，乃是指那种对相关资源在未来的价格走向已做出了合理估计的决策，当然，这种估计反过来又依赖于对未来的科技发展和经济发展所做的确当预测；因此要做出这样的决策，通常是个人小所有者在智识上所不可能及的。但是，这并不意味着市场不会诱导个人所有者依这样的方式行事，去明确地考虑这些因素；也不意味着不应当由那些只有他们自己知道许多能决定某一特定矿床当下用途的情况的个人进行这样的决策。虽然对于未来可能的发展趋向，这些个人所有者或许知之甚少，但是他们在进行决策时却会受到其他人的知识的影响，后者就是那些也把估计未来发展的可能趋向作为他们自己的事情并且准备根据这些估计所确定的价格购买这类资源的人士。如果个人所有者把某种特定资源出售给那些想保有它的人要比他自己进行开发这一资源能够得到更高的回报，那么他就一定会把它卖掉。在正常情况下，资源都有一种潜在的销售价格（a  potential sale price），而那种关于可能影响该资源的未来价值的所有因素的判断将在这种价格中得到反映；同时，在把这种资源作为一种可销售资产所具有的价值与对其进行开发所带来的收益进行比较后做出的决策，当会考虑到各种有关的知识，甚至有可能超过中央当局的决策所会考虑到的知识。

    人们常常指出，在稀有自然资源（rare  natural resources）方面，采用垄断的方式进行开发，有可能把它们的使用时间延长很多，这也许是在一个自由经济体制中有可能形成并维续这类垄断的唯一事例。但是我仍然不能完全赞同那些运用这一事例作为支持这类垄断的论据的人的观点，因为他们无法让我相信，从社会的角度来看，由一个垄断实体实施的较高程度的资源保护是可欲的。但是不论怎么讲，上述情形中有可能自发形成的种种垄断趋向，已经对那些因相信市场通常会低估未来需求而力图对自然资源加以更多的保护的人士做出了明确的回答。

    ８．然而，大多数主张自然资源保护的论点，所依据的只是一种毫无道理的偏见。这些论点的主张者想当然地认为，一种特定资源在任一时间所能够提供的服务性助益（flow           of services），都有某些特别可欲的价值；此外，他们还想当然地认为，应当永远保持这种产出速度。虽然他们承认对于储藏资源来说要做到这点是不可能的，但是他们却认为，如果流动资源的回报率递减到在物质上不可能再维持它的水平，那么这便是一场大灾难。人们在考虑一般土壤的肥力、野生动物和鱼类等资源问题时，常常会采取上述立场。

    为了有力地阐明这个问题中的关键之点，我们将在这里考察这种偏见的最为显见的事例，因为在这种事例中，大多数人都倾向于不经批判便接受自然资源保护主义者论点中的谬误。自然资源保护主义者认为，无论在什么样的情况下，都应当保持土壤的自然肥力，而且无论在什么样的情况下，也都应当避免那些所谓“土地开垦”（soil mining）的行为。我们可以轻而易举地指出，作为一个普遍命题，这种论点是毫无根据的；再者，肥力应当保持在一个什么样的水准上的问题，也与一块特定的土地的原初状况没有什么关系。事实上“土地开垦”在某些情形下，会像对任何其他储藏资源的耗用一样，可能极符合整个社会的长远利益。

    通过有机物的不断沉淀来培育一片土地，常常会使它达到一定的肥力水平；然而，一旦这块土地被投入耕种，那么试图继续维持这种肥力水平，其成本就一定会超过回报。在某些情形中，值得用人为的手段给某些土地施肥，从而使其肥力达到每年所投入的成本能通过产出的增加而得到补偿这样一个水平；同理，在某些其他情形下，允许肥力降低到投资仍能够得到补偿的水平，也是极可欲的。在一些情形中，这甚至意味着把土地永久耕种确立为目标反而会不经济；它可能还意味着，在累积的自然肥力耗尽后，此块土地就应当被废弃，因为在特定的地理或气候条件下，永久耕种某块土地是不可能有利可图的。

    在上述事例中，彻底地享用大自然慷慨的馈赠，就如同彻底地开发或利用储藏资源一样，既谈不上浪费，也不应当受到谴责。当然，正如人们所熟知且可能发生的情况那样，一片土地在质上发生了持续的变化以后也可能产生其他的后果，应当加以考虑。例如，在土地耕种方面采取恶性的短期行为，有可能会使土地丧失其原有的属性或潜力，而这些属性或潜力原本是可以用于一些其他目的的。但这是另一个问题，与我们这里的讨论无甚关系。我们在这里只验证这样一种观点，即无论在哪里只要有可能，人们就应当将任何自然资源所提供的服务性助益保持在一个可能达到的最高水平上。这种观点在某个特定的事例中可能碰巧是有道理的，但它之所以有道理，却绝不是因为它与某块特定土地或某种其他资源的属性有关所致。

    这类资源与大多数社会资本（the  capital of society）一样，都有着可以被耗尽的性质。同时，如果我们想维持或增加我们的收入，那么我们就必须能够以一种至少同样有助于维持或增加将来的收入的新资源来替代那种正在被消耗的资源。然而，这并不是说应当保存这一类资源或以另一种相同种类的资源来替代它，甚至更不是指自然资源的全部储存都应当保持完整无耗。无论是从社会的角度来看，还是从个人的观点来看，任何一种自然资源都只是我们所具有的全部的不再生资源中的一种；而且我们的要点也并不在于以任何特殊形式来保有这种储藏，而是要采取一种会对总收入作出最为可欲的贡献的形式来维持它。某种特定自然资源的存在，仅仅意味着在这种资源尚存在的情况下，它能够暂时有助于我们收入的维持或增加，而这又将有助于我们开发那些在将来会对我们有同样帮助的新资源品种。在通常情况下，这并不是指我们应当以一种相同种类的资源来代替某种既有资源。我们必须牢记的是，当一种资源变得越来越稀少时，依赖于此种资源的产品也会在将来变得更为稀缺。由一种自然资源日渐稀少而引起的产品价格的可以预见的上涨，实是人们决定在保存这种资源方面的投资量的因素之一。

    精要地陈述我们的主要观点的最佳方法可能是指出，所有的资源保护都涉及到投资，而且这种投资也完全应当根据适用于所有其他投资的相同标准来进行判断。在自然资源的保护方面进行投资，显然没有对人造设备或人之能力进行投资那么可欲；同时，只要社会预见到某些资源将耗竭，并按这样的方式（即它所获致的收入总量同可资运用的投资资金所能赚取的收益一样多）来引导其投资，那么我们就没有经济上的理由去主张保存任何一种资源。如果把用于某种特定资源的保护的投资扩大到这样一种水平，即从中获致的回报低于将它投资于其他方面所会带来的回报，那么未来的收入就会下降，甚至低于不扩大投资所可能达到的收入水平。正如有论者正确指出的，“敦促我们应对‘未来提供更多储备的’的自然资源保护主义者，实际上是在主张为子孙后代提供更少的储备”

    ９．尽管大多数为了保护自然资源而赞成政府控制私人活动的论点，从上文的分析来看，是毫无根据的，尽管在这些观点中除了那个主张政府提供更多的信息及知识的论点还有些道理以外，其他就简直毫无意义可言；但是值得我们注意的是，当保护自然资源的目的乃在于提供娱乐活动场所及设施或机会时，或者当保护自然资源的目的在于保护自然风光、历史名胜古迹、具有科学价值的区域等等时，情形就完全不同了。这些娱乐活动所提供给大众的种种服务（它们常常能使个人受益者得到他们不用花钱便可得到的益处）以及这些娱乐活动通常所需要的一块块场地，使其变成了一个需要采取集体行动的适当领域。主张建立自然公园以及自然资源保护区的理由同要求市政当局在一个较小的区域内提供类似的环境或娱乐场所的那类理由完全相同。毋庸置疑，由志愿性组织，比如大不列颠国民信托所（the

    National Trust in Great Britain）这类组织，尽其最大可能来提供这类服务，而不是通过政府采取强制性的权力来做到这点，其理由也举不胜举。但是，当政府恰巧是娱乐场所或公园所需土地的所有者时，或者当这些举措确实要依靠由税收积累起来的资金予以支持时，甚或当土地的获得必须采取强制性购买（compulsory

    purchase）的方式时，只要社会在完全知晓其成本后同意由政府来负责这些工作，并同时认识到这只是一个同其他目标处于竞争地位的目标，而不是一个压倒所有其他需求的唯一的目标，那么人们就没有理由反对由政府来提供这些娱乐环境。这即是说，如果纳税人知道他们所必须支付的帐目的全部数额，并拥有对有关决策的最后发言权，那么从一般的情况来看，他们亦就不会再反对由政府来负责这类工作了。

    第廿四章

    教育与研究

    一般的国家教育（State

    education），仅是一项将人们模塑成完全相似的人的人为设计：而通过此种教育强加于人们的模型，则又定是那些能令政府中的支配性力量——不管它是君主、牧师、贵族还是当今社会的多数——感到满意的东西；随着这种国家教育的效率及成功程度的提高，它将渐渐确立起一种控制人们心智的专制，而这也势必会导致确立一种对人身的专制。

    ——约翰·穆勒（J．S．M

    il

    l）

    １．大凡能以极高的代价获得之财富，知识可能是其间的最为重要者，然而那些并不拥有知识的人却时常不能认识到知识的用途。更为重要的是，现代社会的有效运作，须依赖于知识资源的获得，然而知识的获得，又首先须以掌握一定的技术——其中首要的乃是“阅读”的技术——为前提条件；换言之，人们在能恰当地为自己作出何者对自己有益的判断之前，就必须获致这些技术。尽管我们赞成自由的理由在很大程度上基于这样一种观点，即对于知识传播来说，竞争乃是最强有力的工具之一，而且竞争这种工具通常也能向那些并不拥有知识的人表明知识的价值，但是，毋庸置疑，对知识的运用也可以经由刻意的努力而得到极大的增进。人们的努力之所以常常未被导向有益于他们的同胞，其主要原因之一就是无知（ignorance）；当然，我们还有种种其他理由认为，把知识传授给那些没有多大兴趣去寻求知识的人或没有多大兴趣去为获得知识而作出一定牺牲的人，乃是整个社会的利益所在。这些理由在儿童的事例中特别具有说服力，而其中的某些论点对成年人也同样具有很强的说服力。就儿童而言，值得我们注意的一个重要的事实当然是，他们并不是那种自由的主张可以完全适用的具有责任能力的个人。尽管在一般意义上讲，把儿童身体方面的和精神方面的福利交由他们的父母或监护人去负责，乃是儿童的最大利益之所在，但是这绝不意味着父母双亲应当享有不受限制的自由，可以按其所愿去对待他们的孩子。社会的其他成员当然也与儿童的福利问题利害攸关。要求父母或监护人为他们所养育或照管的儿童提供某种最低程度的教育所依据的理由，显然非常充分。

    在当代社会，主张义务教育（compulsory

    education）要达到一定的最低标准，有两个方面的理由，具有双重含义。一方面，人们普遍认为，如果我们的同胞与我们共享一定的基础知识和信念，那么我们大家都将面临较少的风险，同时也将从我们的同胞那里获得较多的益处。另一方面，需进一步考虑的一个重要问题是，在实行民主制度的国家中，如果有一部分人为文盲，那么民主就不可能有效地运行，除非这种民主制度在一极小的区域内推行。

    此处必须强调指出的是，普通教育（general

    education）并非只是一个——甚至有可能并不主要是一个——传播知识（communicating

    knowledge）的问题。这是因为在一个社会中，人们需要确立一些共同的价值标准（standards

    of values），而且尽管过多地强调此种必要性有可能会导致非常不自由的后果，但是，倘若没有那些共同的价值标准，那么人们便显然不可能和平共处。在那些久已形成的并由绝大多数本地人组成的社会中，上文所论不可能成为一个严重的问题，但是这个问题在其他一些社会中则可能非常重要，对此我们可以举出诸多实例为证，比如大移民时期的美国就可能是一个极佳的例子。似乎可以肯定地说，如果美国没有借公立学校制度（public

    school system）在其社会中刻意推行那种“美国化”（Americanization）的政策，那么美国就不可能成为这样一个有效的“种族大熔炉”（melting

    pot），同时也很可能会面临种种极为棘手的问题。

    然而，所有的教育都必须且应当根据某些明确的价值观念加以指导的事实，却也是公共教育制度（system

    of public education）会产生真正危险的根源。人们必须承认，就这一点而言，大多数１９世纪的自由主义者对于那些由知识传播所能达致的成就有着一种天真幼稚的信赖。他们根据唯理式的自由主义观（rationalistic

    liberalism），常常主张普通教育并为之提供理由，似乎知识的传播可以解决所有的重要问题，似乎只要将那种受过教育的人多余出来的少许知识传播给大众，就能够实现“对无知的征服”（conquest

    of ignorance），并且经由这种征服而可以开创一个新对代。然而，我们实在没有多少理由可以相信，一些人所获致的最优知识如果在某个时候能为所有的人都拥有，那么我们就可以实现一个更完美的社会了。知识和无知都是相对的概念；而且我们也没有什么证据可以证明：一个社会中受过较多教育的人与受过较少教育的人之间于某个时候所存在的知识上的差异，会对社会的特性产生如此这般的决定性影响。

    ２．如果我们接受那些主张义务教育的一般性理由，则仍存在着下述重要问题需要考虑：应当以何种方式提供义务教育？应当为所有的人提供多高程度的义务教育？享受较高程度义务教育的人又应当如何挑选，以及由谁来承担这部分开支？对于那些支付教育费用将是一项沉重负担的家庭来说，教育费用应当由公共资金来支付，这很可能是采用义务教育的必然后果之一。然而，这里还有一个问题需要解决，即多高程度的教育应当由公共资金来提供以及以何种方式来提供。诚然，从历史上来看，在推行义务教育之前，政府通常都是通过建立国立学校（state

    schools）的方式来增加各种教育机会的。使教育发展成义务教育的最早试验——实行于１８世纪初期的普鲁士——事实上仅限于政府已建立学校的那些地区。毋庸置疑的是，正是通过此种方式，在很大的程度上加速了教育成为普通教育的进程。众所周知，将普通教育强加给一个在很大程度上并不熟悉这种教育制度及其益处的民族，事实上是很困难的。然而这绝不意味着，现今推行的义务教育甚或由政府资助的普通教育，就应当以政府来建立或管理这些教育机构为必要条件。

    一个颇令人费解的事实是：最早的且极具效率的教育制度之——亦即那种将义务教育同政府所提供的大多数教育机构相结合的教育制度——乃是由一位伟大的个人自由的倡导者，即冯·洪堡（Wilhelm

    von Humboldt）所缔造的；然而，仅在他创建这一制度的十五年以前，他甚至还论辩说，公立教育（public

    education

    ）是有危害的和不必要的：公立教育之所以是有危害的，乃是因为它阻碍了成就的多样性，而它之所以是不必要的，乃是因为自由的国度决不可能没有教育机构。“教育”，他曾经指出，“在我看来，完全超出了政治机构应当受到恰当限制的范围”。正是普鲁士在拿破仑战争时期所面临的困境以及国防的需要，致使洪堡放弃了他前此的立场。当他对强大的、组织化的国家的追求，致使他将其后半生中的大部分时间专注于建构一种国家教育制度（a

    system of state education）——此种教育制度后来成了世界其他国家和地区的范式——的时候，曾经激发他早期的努力和撰写论著的那种使“个人人格得到最为多样化的发展”的欲求，也就退居次要地位了。人们很难否认：普鲁士因此而达致的一般的教育水平，乃是促使普鲁士经济得以迅速崛起以及后来全德意志的经济得以迅速发展的主要原因之一。然而，人们仍有理由追问，此种成功难道不是以一种极高的代价而获得的吗？在此后几代人的时间中，普鲁士所扮演的角色完全有可能使人们怀疑，那种曾经倍受赞誉的由普鲁士国家主管的教育制度，对于世界，甚或对于普鲁士本身来讲，是否就属一纯粹的幸事。

    正是那种高度集权化的且由政府支配的教育制度，将控制人们心智的巨大权力置于了权力机构的操握之中；这种境况当会使人们不致贸然地接受这种制度。证明义务教育为正当的论点，在一定程度上也主张政府对这种义务教育的部分内容加以规定。如前所述，在一定的情势下，人们有极为充分的理由主张由权力当局为所有的公民提供一种共同的文化背景。然而，我们必须牢记，正是政府提供教育这种制度产生了诸如在美国发生的隔离黑人这类令人棘手的问题——在政府控制了文化传播的主要工具的地方，注定会产生这类颇为棘手的种族的或宗教的少数派（ethnic

    or religious minorities）问题。在多民族的国家中，应当由谁来控制学校制度这个问题，已逐渐成为民族之间摩擦的主要根源。对于那些亲眼目睹了发生在奥匈帝国这类国家中的种种冲突的人来说，下述论点具有着相当强的说服力：与其让一些孩子在争夺谁应当控制正规教育的权力的战斗中被杀死，不如根本不让他们接受这种正规教育。

    然而，甚至在那些单一民族的国家，人们也有极为充分的理由反对赋予政府以控制教育内容的权力，亦即政府通过直接管理大多数民众就读的学校便能拥有的那种控制权力。即使教育是一种为我们提供了实现某些目标的最佳方法的科学手段，我们亦不可能期望那些最新的方法应当得到普遍的运用并在同时完全排除其他方法的适用——更何况人们所追求的目标亦不应当是一致的。然而，如果所谓科学问题乃是指它们可以根据客观的检验标准加以判定，那么我们可以说，几乎没有什么教育问题属于科学问题。教育上的问题多半为彻头彻尾的价值问题，或者至少是这样一类问题：就它们而言，相信某些人的判断而不相信另一些人的判断的唯一根据，是前者在其他方面表现得更好。事实上，在国家教育制度下，所有基础教育（elementarv

    education）都有可能被某一特定的群体所持有的理论观点所支配，亦即那种想当然地以为其拥有着解决那些问题的科学答案的群体（在过去的三十年里，美国所发生的情况在很大程度上就是如此）；特定群体支配教育这种可能性的存在，应足以警告我们：将整个教育制度置于国家管理或指导之下，切切实实地隐含着种种危险。

    ３．事实上，人们对教育所能拥有的对人的心智的控制力评价越高，则人们就越应当相信将此一控制权置于任何单一权力机构支配之下所具有的危险。但是，即使我们对教育的这种力量所给予的评价，不如一些１９世纪唯理式的自由主义者所给予的评价那么高，然而只要我们承认教育具有这种力量，我们就会得出与这些自由主义者几乎完全相反的结论。此外，我们之所以应当提供最为丰富多样的教育机会，其原因之一，从现在的角度来看，如果我们实际上对不同的教育技巧所能达致的成就还知之甚少的话，那么在我们越来越了解产生某些类型之结果的教育方法以后（按现在的发展趋势看，这是迟早的事），主张提供多种教育机会的论点就会具有更大的说服力。

    在教育领域中，对自由的最大威胁可能来自于心理技术的发展，因为这些心理技术可以赋予人们以某种前所未有的能力，以蓄意地型塑人们的心智；毋庸讳言，这个问题在教育领域要比它在其他任何领域都严重得多。诚然，我们要控制人类发展的基本条件，我们就必须拥有能够洞察人类发展条件的知识——尽管这会提供一种可怕的诱惑，然而我们必须清醒地认识到，纵使如此也未必意味着，我们只要通过对这种知识的运用，就能够对长期以来一直是自由发展的人类的状况作出改善。有人认为，如果我们能够通过教育而型构并生产出为人们普遍认为需要的各种类型的人（the

    human types），则将是一项有益之举；实际上，这种观点绝非是无疑不争的。因此，在我们看来，教育领域中的重大问题，或许很快就会转变成一个如何防止人们滥用其已确实拥有的能力的问题，而且尤其值得我们注意的是，这种能力的运用，对于那些认为一种受控制的结果必定要优于那种失控的结果的人来讲，恰恰具有着最大的诱惑力。事实上，我们很快就能发现，真正能够解决这个问题的方案乃在于：政府不再充当教育的主要管理者和提供者，而应当成为个人的公正保护者以防阻一切滥用此类新近发现的能力的作法。

    反对政府管理学校的理由，可以说在今天要比在以前任何时候都更加充分，而且不仅如此，甚至人们在过去所提出的大多数用以支持政府管理学校的理由现在也已经消逝不存了。不管当时的情况如何，现在已无人怀疑，教育不仅须由政府资助而且须由政府来提供的这种状况已不再成为必要，因为普通教育（universal

    education）的传统和制度在今天已经牢固地建立起来了，而且现代交通运输的发展也已解决了大多数因学校与学生住家相距太远而导致的种种棘手的交通问题。

    诚如弥尔顿·弗里德曼（Milton

    Friedman）教授业已指出的，通过向双亲提供保证负担每个孩子教育费用的凭证——他们可以将这种凭证交给他们为孩子所选择的学校——的做法，现今在毋需维系政府开办的学校的状况下，用公共资金（public

    purse）来支付普通教育的费用在实践上已完全可行。当然，由政府直接为少数偏僻的社区提供学校教育仍然是可欲的，因为在这些地方，学龄儿童的人数非常少，从而教育的平均成本也就非常高，所以不适合开办私立学校。然而，对于绝大多数人的教育而言，毋庸置疑，完全由私人致力于教育组织和教育管理，而政府仅提供基本的资助并为所有的学校确立担保之费用的最低标准，是完全有可能的。此一方案的一个重要益处在于，孩子的父母毋需再面临下述抉择：要么必须接受政府所提供的任何教育，要么自己为一种不同的、稍微昂贵的教育偿付全部费用；此外，此一方案的另一个重要益处在于，如果他们选择一所公私共管的特殊学校，那么他们也只需支付基本费用以外的费用便足够了。

    ４．在教育领域中，一个更为棘手的问题是，多高程度的教育应当由公费来支付，而且在所有人都能获得的最低限度的教育之外，应当由谁来获享上述那种较高程度的教育。几乎毋庸置疑的是，教育虽说能够增加人们对公共需求的贡献，然而超过一定时段而加以延长的教育必须证明就此所付成本为正当，所以享有这种较高程度教育的人将始终只能是全部人口中的一小部分。此外，可能还有一个不可否认的事实是：我们并不拥有某种可靠的方法，可以预先确定年轻人中谁将从高等教育（advanced

    education）中获致最大裨益。再者，不论我们采取什么样的措施，下述情况似乎都无从避免，即许多获致高等教育的人，后来都将享受超出其同辈人所能享有的物质利益，其原因只是社会上的其他人士认为值得对他们的教育做更多的投资，而不是因为他们比其他人具有更高的天赋能力或者比其他人做出了更大的努力。

    在这里，我们不准备对下述问题进行讨论：应当为所有的人提供多高程度的教育，或者应当要求所有的孩子上多长时间的学。关于这些问题的答案，在一定程度上讲，必须视特定的情形而论，如有关社会的总财富、该社会经济的性质、甚至还有可能包括影响青少年成熟年龄的气候条件等，都是必须认真考虑的因素。这乃是因为在比较富裕的社会中，它的问题通常已不再是何种教育训练将增进经济绩效的问题，而毋宁是这样一个问题，即如何以一种能在将来帮助孩子们更好地利用自己的闲暇时间的方式，使他们在得以自己谋生之前合理地支配他们的时间。

    此处真正重要的问题乃是方式问题，亦即应当以一种什么样的方式从那些接受一般的最低限度之教育的人当中，挑选出一些接受较高程度教育的人。无论是从物质资源的角度来看、还是从人力资源的角度来看，延长教育时间（prolonged

    education）所需的费用，即使对于一个富裕的国家来说也是相当大的，因此为大部分人提供高等教育的欲求在某种程度上将始终与为所有的人延长教育年限的欲求发生冲突。当然，一个社会如果希望从有限的教育经费中获致最大程度的经济回报，那么它就应当为相对少量的精英集中提供较高程度的教育；而这在今天则意味着，应当增加接受最高程度教育的那部分精英人数，而不应当为大部分人延长教育年限。然而，如果那种试图增加接受高等教育的精英人数的做法以政府管理教育为依托，那么这种做法在一个实行民主制度的国家中显然是不可行的，而且应当由权力当局来决定谁可以获致此种教育的做法，也是不可欲的。

    一如在所有其他的领域那般，主张对高等教育（higher

    education）（和研究）进行补贴的理由，一定不是这种补贴能给接受者带去利益，而肯定是这种教育或研究能为整个社会带来种种益处。因此，我们似没有什么理由主张对各种形式的职业培训（vocational

    training）也进行补贴，因为在职业培训中，较为熟练地把握一门职业技术将在受训者获得的更强的收益能力中得到反映，而这一点已构成了判断投资此种职业培训是否可欲的相当恰当的标准。在需要这类培训的职业中，大部分所增加的收益，只是对投资于此种职业培训的资本的一种回报。对这个问题的最佳的解决办法似乎是：应当使那些似乎能够对其所做的投资作出最大回报的人获得信贷，然后再由这些人在将来用其增加的收益偿还这部分借贷，尽管这样一种安排会在实践中遇到相当程度的困难。

    当然，高等教育的情势与这种职业培训略有不同，因为对高等教育投入高昂费用，并不可能导致受过较好教育的人士在将其服务出售给其他个人时获得相应较高的报酬（医疗、法律、工程等行业的情况即是如此），但是需要指出的是，高等教育的目标在于使知识在整个社会内得到进一步的传播和增进。一个社会从它所培养的科学家和学者那儿获致的收益，是不能根据这些人出售其特定服务所标明的价格来衡量的，这是因为他们的大多数贡献对于该社会所有的人来说，均是免费可得的和可资利用的。因此人们有极为充分的理由主张，社会应当资助那些有指望并倾向于从事这类研究的人士，至少是对他们中的部分人士提供资助。

    然而，认定所有在智力上能够获致高等教育的人都有权要求享受高等教育，则是一个完全不同的问题。有人认为，使所有具有特别才能的人士都成为博学之士，会有益于整个社会；也有人认为，所有具有特别才能的人士由于接受了此种高等教育，所以就应当获得富足的物质利益；甚至还有人认为，高等教育只应当由那些对接受这种教育拥有无可置疑之能力的人士享有，而且也应当成为人们迈向更高地位的正常的（甚或是唯一的）路径；但是在我们看来，所有上述观点都绝非自明之理。一如有人在晚近指出的那般，如果所有具有较高天赋的人都被刻意地且成功地吸纳入富裕者群体之中，又如果相对贫困的群体具有较少才智这一点不仅成了一种一般性的预设而且也成了一种普遍性的事实，那么贫富阶级之间的分野或分裂就会变得更为尖锐，较为不幸的人也会遭到更为严重的蔑视。此外，在某些欧洲国家还存在着另一个严重的问题，我们当牢记在心，这个问题就是知识分子的数量已超出了我们能以一种有效益的方式加以利用的数量。对政治稳定而言，几乎没有什么比存在着一个为自己的所学找不到销路的知识无产阶级（intellectual

    proletariat）更具危险的事情了。

    因此，我们在所有的高等教育中都将面临这样一个一般性的问题，即一定数量的年轻人必须依某种方法被挑选出来——而且是在人们不能确信谁将从高等教育中获益最多的年龄的时候——使他们接受一种能使他们比其他年轻人赚得更高收入的教育；而且为了证明这种教育投资的正当性，人们还必须依某种方法去挑选这种教育的接受者，从而使他们获享赚取更高收入的一般资格。最后，我们还必须接受这样一个事实，即由于社会上的其他人通常都不得不承担支持高等教育的费用，所以那些从高等教育中获益的人，因而一直享受着一种“不劳而获”（unearned）的优势。

    ５．晚近，由于政府愈来愈把教育当作一种实现平均主义目标的工具来运用，所以前述问题的棘手程度也就大大增加了，甚至试图合理解决这个问题的可能性也变得微乎其微了。尽管人们有理由主张尽可能地确使那些最可能从高等教育中获益的人得到接受高等教育的机会，但是不容我们忽视的是，政府对教育的控制的主要目的，却一直在于确使所有人的前途得到平均的安排，当然，这是一个完全不同的问题。人们因此而指责平均主义者说，他们的目标在于实现一种机械式的平等（mechanical

    equality），而这种平等无疑会剥夺那些只能由某些人享有而不能提供给所有的人的利益；尽管平均主义者通常都反对这种指责，但是此一趋势在教育领域中已表现得极为明显，实无可抗辩。此种平均主义的立场在R.

    1. 托尼（Tawney）所著《论平等》（Equality）一书中得到了最为明确的论述；在这本具有深远影响的小册子中，托尼明确指出，“在对聪明才智者提供教育的方面慷慨大方地花费，而在对反应迟钝者进行教育的领域则投资吝啬”，这显然是不公平的。我们必须指出的是，在某种程度上讲，确保机会平等与使机会同能力相适应（adjusting

    opportunity to capacity）（一如我们所知，这种能力与任何道德意义上的品行无甚关联）这两种相互冲突的欲求，已被那些平均主义者搞得混淆不清了。

    我们应当承认，就公费教育而言，主张平等地对待一切人的论点是很有说服力的。然而，当人们把这种观点与那种反对给予较为幸运的人以任何特别的利益这一论点结合在一起时，它的含义便发生了变化；在这种情况下，它实际上意味着：必须给予所有的儿童以任一儿童所能获致的东西，而且任何儿童都不应当拥有不能提供给所有儿童的东西。如果我们进一步就这一观点进行推论，那么它就意味着对任一儿童教育所支付的费用不得超过对每个儿童教育所支付的费用。如果这就是公共教育的必然后果，那么人们便拥有极为充分的理由反对政府关注基础教育（只有这种基础教育确能为所有的儿童所享有）以上的任何教育，并主张将所有的高等教育交由私人去管理。

    无论如何，某些利益必为某些人享有这个事实，绝不意味着某个单一的权力机构应当拥有排他性权力，以决定这些利益应当归谁享有。从长远的角度来看，由权力机构支配此类权力，事实上不可能推进教育的发展，或者说此类权力也不可能创造出能被认为比它们原本更令人满意或更公正的社会状况。就上述第一个问题而言，显而易见的是，任何单一权力机构在下述几个方面都不应当享有垄断性的判断权：一是判断某种特定类型的教育具有多少价值，二是判断应当对进一步的教育给予多少投资，三是判断应当对不同类型教育中的哪一种教育进行投资。任何社会都不存在一种唯一的标准（而在自由社会中则是不能够存在这种标准），可供我们据以对不同目标的相对重要性作出判断，或对不同方法的相对可欲性作出判断。人们能够不断地获得各种替代性方法以作选择，这一点在教育领域或许要比在其他任何领域都重要，因为教育领域的任务乃是使年轻人获享各种能力以适应变化不定的世界。

    就上述第二个问题亦即公正问题而言，我们应当明白的是，从社会的一般利益来看，那些最“应当得到”高等教育的人，未必就是那些通过做出努力和付出代价而被认为具有最高主观品行（subjective

    merit）的人士。天赋的能力和天生的才能，乃是环境的偶然成就，一如“不公之利”（unfair

    advantages）；而且将高等教育的利益只给予那些我们自以为能预见从高等教育中获致最大利益的人，也必将增进而不是消除经济地位与主观品行之间的脱节。

    那种力图根除偶然因素的影响的欲求——此乃要求“社会正义”的根本理由之所在——在教育领域中，一如在其他领域，只有通过根除所有那些不受计划控制的机会方能实现。然而，文明的发展，在很大程度上却依赖于下述两项条件：一是个人能够最充分地利用他们所遭遇的一切偶发因素；二是个人能够最充分地利用一种知识在新的环境中所能赋予他们的那些基本上不可预测的有利条件。

    一些人为了实现正义，竟然强硬地主张，所有的人都应当以同样的机会为出发点；然而我们需要指出的是，不论这些人的动机多么值得称道，他们的主张却是一种根本不可能实现的理想。再者，任何妄称已经实现了这个理想或已经接近这个理想的说法，都只能使那些较不成功者的状况变得更糟。尽管人们完全有理由根除现行制度可能对某些人的发展所设置的各种具体障碍，但是欲使所有的人都始于同样的机会，却既不可能也不可欲，因为只有通过剥夺掉某些人所具有的但却不可能提供给所有的人的机会这种方式，才能达致这一点。虽说我们希望每个人都拥有尽可能大的机会，但是，如果我们的目标是使每个人的机会都不能大于最不幸者的机会，那么我们肯定会扼杀大多数人的机会。那种认为所有生活于一个国家的同时代人都应当从同一地位出发的观点，实无异于那种主张应当确使生活于不同时代或不同国家的人获享这类平等的观点；毋庸置疑，这两种观点都与日益发展中的文明不相符合。

    一些人在学术研究或科学探索方面显示出了卓越的能力，所以，不论其家庭财力如何，都应当赋予他们以继续从事这方面研究的机会，因为这可能会有益于整个社会。然而，这并不意味着它赋予了任何人以主张这类机会的权利，也不意指只有那些被确认为拥有这种卓越能力的人才应当享有此类机会，甚或也不意味着如果不能确保所有通过同样客观考试的人都获享这种机会，就没有人应当享有它。

    并不是所有能使人们作出特别贡献的素质，都能够藉由考试或测验而被确定，因此至少使某些具有这类素质的人得以享有某种机会，要比将这种机会给予所有能满足同等要求的人的做法更重要。热爱知识的欲求或多种兴趣的特殊组合，可能要比显见的天资或任何可测得的能力更重要；而那种可以养成一般性知识和兴趣的背景或者由家庭环境养成的对知识的高度尊重，可能会比天赋能力更有助于成功。某些人得以享有一种极为有益的家庭氛围的影响，这对社会来说乃是一项财富——而平均主义政策无疑会毁掉这项财富；需要我们注意的是，对这项财富的运用，只有在存在着那种不应当根据道德品行加以评价的不平等（unmerited

    inequalitis）的情况下，才有可能。既然对知识的欲求是一种可能通过家庭得以传承的品格，那么人们就有充分的理由主张，通过物质上的牺牲而使那些对教育予以极大关注的父母能够确使他们的孩子获得良好的教育，尽管从其他的角度来看，这些孩子似乎比其他没有得到这种教育的孩子更不值得享有这种教育。

    ６．那种主张只应当把教育机会给予那些已被证明具有一定能力的人的观点会导致这样一种情形，在这种情形中，全部人口按某种客观的考试标准被分成三六九等，而且也只有一套关于何种人有资格受益于高等教育的观点盛行于其间。这意味着将人按科层分级的方式纳入一等级制度之中：被证明具有天才的人位于顶层，被证明低能的人则处于底层；此种等级制度会因下述事实而变得更糟，这些事实就是：一、这种等级制度被认定可以反映不同等级的人的“品行”（merit           ），二、这种等级制度将决定人们获致“价值得以表现自身”的机会的途径。如果人们只试图通过一种政府教育制度去实现所谓的“社会正义”，那么这个社会将只盛行一种关于高等教育的内容或制度的观点——进而也只盛行一种关于具有何种能力方有资格获得高等教育的观点；更有进者，某些人业已接受高等教育的事实，亦将被认为他们原本就“应当得到”这种高等教育。

    在教育领域中，一如在其他领域，公众的确有志于帮助某些人，但是这个公认的事实，却绝不意味着只有那些根据某种一致同意的观点被认定应当得到公共资金援助的人才应当被允许接受高等教育，甚或也不意味着除了根据这种一致同意的观点以外，任何人都不得根据其他理由帮助特定的个人。我们还有更为充分的理由认为，由于一个国家中存在着许多不同的群体，所以应当给予每一群体中的某些成员以接受这种教育的机会，尽管某些群体的最优者可能不如其他群体中并未获得这种机会的成员有资格。正是基于此一理由，不同地域的群体、不同宗教信仰的群体、不同职业的群体甚或不同的种族群体，都应当能够帮助某些年轻的成员获享接受高等教育的机会，并通过那些接受高等教育的人来反映各自群体对教育的尊重程度以及它们对教育的看法。

    普遍依据“认定的能力”（presumed      capacity）的标准而提供教育机会的社会，较之家庭出生这类偶然因素被公认为具有重大作用的社会，对于那些不成功的人士来讲，是否更容易承受？在我看来，这个问题至少应当存疑。在英国，尽管战后的教育改革使教育制度愈来愈依赖于那种“认定的能力”标准，但是由此导致的种种后果却引起了人们普遍的忧虑。晚近，一项对社会流动（social              mobility ）的研究表明：在今天的英国，“文法中学（grammar              schools）已成为新精英的摇篮，此种精英由于是根据‘测定的才智’（measured              intelligence）标准挑选而得，因而他们的地位极为牢固，较少受到挑战。这种挑选程序将趋向于强化那些在社会地位等级中已位于高层的职业者的声望，并趋向于将所有的人都划分成三六九等——许多人渐渐将这种等级间的区别视之为（实际上已经视之为）黑白分明，其程度一如好人与坏人的区别（distinct            as sheep and goats）。一个人现在不能上文法中学，要比过去人们知道教育制度中存在着社会不平等的现象，更能体会到没有资格的滋味。此外，未能考上文法中学的个人也会感到更加愤怒，这是因为他们已经体认到，正是这种挑选程序的效力，才使他们无法考上文法中学。就此而论，表面上的公平可能比不公平更难令人忍受”。或者，正如另一位英国论者所说，“福利国家并没有使社会模式变得充满活力，反而使它变得更加僵化了，这实是福利国家所产生的一个令人意想不到的结果”。

    我们应当竭尽全力为所有的人增加机会，然而，我们在做这种努力的时候应当充分认识到，为所有的人增加机会，有可能会只有利于那些能够较好地利用这些机会的人，而且常常会在努力的初期增加不平等的现象。如果对“机会均等”（equality     of opportunity）的要求导致了人们努力根除上述“不公之利”，那么其结果就只可能是对社会造成危害，而别无其他。毋庸讳言，人与人之间的所有差异——不管它们是天赋能力方面的差异，还是机会方面的不同——都创造了这种不公之利。然而，由于任何个人的主要贡献都在于最充分地利用他所遭遇的偶然因素，所以在很大程度上讲，成功一定是一个机遇的问题。

    ７．从最高层面看，由教育传播知识的工作，实与通过研究而增进知识的工作无从分离。只有那些主要从事研究工作的人，才能够对那些会突破现有知识边界（the          boundaries of knowledge）的问题进行探究。１９世纪的大学，特别是欧洲大陆当时的那些大学，事实上只是一些研究机构——它们所提供的教育，充其量只是其研究的副产品，而且在那些研究机构中，学生是通过给有创造力的科学家或学者担当学徒（apprentice）的方式来获得知识的。自此以后，由于在达到知识边界以前必须掌握的知识量已有了大幅度的增长，又由于根本不想突破知识边界但却接受了大学教育的人的数量也有了大幅度的增加，所以大学的性质也在很大程度上发生了变化。时至今日，相当一大部分仍被称为“大学工作”（university          work）的事务，在性质和实质上其实仅为大学前教育的一种沿续。只有“研究院”或“研究生院”（graduate      or postgraduate schools）——事实上，只是这些研究院或研究生院中的最优秀者——仍然在很大程度上致力于前个世纪欧洲大陆的大学所特有的那类研究工作。

    然而，我们没有理由认为，我们现在可以不再需要那种更为先进的和更高水平的研究工作了。一个国家的智识生活的一般水平，在今天仍然主要依赖于此类研究工作。此外，尽管在那些试验性质的科学领域，由年轻的科学家在其间担当学徒的研究机构，仍在某种程度上满足着此一需求，但是我们必须指出，危险依然存在：这是因为在某些学术领域中，那种按民主方式对教育加以扩展的做法，会不利于开展那种使知识得以保持发展之势的原创性工作。

    一些人认为，当下西方世界生产出来的受过大学训练的专家人数不够，而另有一些人却认为西方世界所培养的真正具有顶尖水平的人数奇缺；就这两个问题而言，我个人以为我们可能更有理由关注后者。至少先在美国，此后也渐渐在其他国家或地区，缺乏真正具有顶尖水平的研究者成了一个相当严重的问题；尽管其原因主要在于大学前教育所提供的准备不充分，以及研究机构所具有的种种功利性偏见致使它们将关注点主要集中在授予职业资格方面，但是我们却不能忽视民主制度在这方面所起的负面作用，因为这种制度的关注重点在于为绝大多数人提供更好的获得物质利益的机会，而较少关注知识的增进问题——增进知识的进步始终是少数人的工作，而且也的确最有理由要求公众给予支持。

    像旧式大学那样的研究机构——致力于拓宽知识范围方面的教学和研究——之所以仍然有可能继续成为产生新知识的主要源泉，其原因在于只有这类研究机构才能提供选择研究问题的自由，才能为不同学科的代表人物提供沟通和交流的条件——而正是这些方面的保障为认识和探究新观念提供了最优越的条件。的确，对旨在实现某一已知目标的工作进行刻意的安排和组织，能在很大程度上推进知识在某一已知的方向上向前迈进，但是我们必须清醒地认识到，在知识的普遍进步过程中，具有决定意义的且不可预见的重要成就，一般来讲并不产生于对具体目标的追求之中，而是产生于对各种机会——亦即每个个人所具有的特殊知识、天赋能力、特定环境和社会交际等因素之间的偶然性组合所创造的机会——的把握和运用之中。尽管专门化的研究机构，在开展所有具有“应用”性质的研究工作方面，可能最具成效，然而这类机构的研究在某种程度上讲却始终只是指定性（或针对性）的研究（directed     research），因为这种研究的目标乃是由专门化的设备、聚集在一起的特定队伍，以及该机构所旨在实现的具体目的所决定的。我们必须强调指出，在为拓展知识领域所作的开拓性“基础”研究（fundamental     research）中，通常并无固定的论题或题域，而且具有决定性意义的进步通常都是由于否弃传统的学科分工（division          of disciplines）而带来的。

    ８．因此，以最有效的方式支持知识进步的问题乃与“学术自由”（academic      freedom）的问题密切相关。最初提出学术自由观念者，乃是欧洲大陆国家的学者；在这些国家中，一般来讲，大学一开始都是国立研究机构，因此这些关于学术自由的观念的提出，在当时完全是为了反对国家从政治上干预这些机构的研究工作。然而，学术自由所涉及的真正问题，远比上文所论要宽泛得多。我们不仅有极为充分的理由反对由外行的政府机构对所有的研究做任何单一统筹的规划和指导，而且也同样有极为充分的理由反对由一些具最高声望的科学家和学者组成的学术评议会（senate）对所有的研究进行这类指导和规划。虽然，某个科学家对基于那些在他看来全不相干的考虑所作的对其课题选择和研究的干涉，自然会深恶痛绝，但是，比起所有研究机构统统受制于关于特定时期何者最有益于科学发展的某种单一观念这种情形，有多种多样的研究机构，即使它们各自受制于不同的外部压力，其危害一定会更小。

    学术自由当然不是指每个科学家都应当进行在他看来最为可欲的研究，也同样不是指整个科学应当自治。学术自由毋宁是指应当有尽可能多的独立的研究工作中心，在这些工作中心里，至少那些已被证明有能力增进知识发展并被证明能专心于自己研究工作的人士，能够自行确定其将为之付出精力的研究问题；在这些工作中心里，他们能够阐述和讨论他们已经获得的结论，而不论这些结论是否符合其雇主或大众的愿望。

    在实践中，这意味着，那些在其同行心目中已具资格的人士，以及那些因此而获致可以决定他们自己的研究工作和其助手的工作的高级职位的研究人员，应当享有工作或职位的保障或终身任职的保障（security   of tenure）。授予此项特权的理由，与确保法官终身任职的理由相类似；同时，授予这种特权也不是为了特权享有者个人的利益，而是因为人们恰当地认识到，从总体上来看，处于这类位置上的研究人员在得到保护而不受外部观点压力的状况下，能够最好地服务于公共利益。当然，这绝不是一项不受限制的特权；它仅仅意味着，这种特权一旦被授予，就不得撤销，但是授权书或任命书中有特别规定者除外。

    随着我们获得的新经验越来越多，我们似乎没有理由认为我们不可以就新的任命或授权的条件进行修改，尽管这类新条件不能适用于那些已享有美国的所谓“终身教职”的人士。例如，晚近的经验似乎表明，任命的条件应当做出如下特别规定，即此一教职的任职者，如果故意参与或支持任何反对此一特权所赖以为基础的那些原则的运动，那么他就将丧失这项特权。宽容不应当包括对不宽容的提倡。正是基于此一理由，我认为不应当给予一个共产党人以“终身教职”的权利，但是，如果他在没有这类明确限制的情况下已经获得了此项“终身任职”的权利，那么我们就不得不像对待其他类似的任命一样，去尊重对他的任命。

    然而，上述一切仅适用于“终身任职”这一特权。除了上述关于终身任职权的考虑之外，任何人似乎都没有理由把按其所愿进行研究和教学的自由作为一项权利来主张，或者从另一个角度来看，任何规则也没有理由硬性规定任何持有某一特殊观点的人士不得享有此项自由。一个旨在达到高水准的研究机构虽说很容易认识到，只要它授予其研究人员（甚至是最年轻的研究人员）以选择研究课题和所持观点的广泛的自由，它就能够吸引到第一流的学术人才，但是尽管如此，任何人也都没有权利要求该研究机构在不考虑他所具有的兴趣和所持的观点的情况下便雇佣或任命他。

    ９．人们在今天已极其深刻地认识到，必须保护研究机构或教学机构（institutions of learning），以使它们免遭政治集团或经济集团的较粗蛮的干预，所以在这种情势下，声誉较高的研究机构已毋需对此有太多的忧虑。但是，人们仍需要保有高度的警省，尤其是在社会科学领域，因为在这些领域中，压力或干预的实施，常常是假高度理想化的且得到普遍支持的目标之名来实现的。对一尚未得到普遍接受的观点施以压制，可能会比反对一种广为流行的观点更为有害。甚至连托马斯·杰斐逊这样的人在当年都主张，在政治学（或称政府学，        government）领域内，弗吉尼亚大学所教授的原则以及所采用的课本均应当由当局来规定，这是因为下一任教授可能是一名“过时的联邦主义学派的成员”。这种情况无疑应当引起我们的高度警省！

    然而，当下的危险与其说在于显而易见的外部干预，不如说在于那些掌管金钱的人因研究对经费的日益需求而谋取到的越来越多的控制权。这种对研究经费的控制权，对于科学进步来讲，可以说构成了一种真正的威胁，因为某些科学家本身也持有那种力图以一种统一的和集中的方式指导所有的科学研究活动的想法，而对研究经费的控制则有可能有助于此一想法的实现。尽管一些人在马克思主义的强大影响下打着科学规划的旗号于１９３０年代所发动的第一次巨大的攻击已被成功地击退，尽管由此引发的讨论也已使人们充分意识到了自由在此一领域中的重要性，但是值得我们注意的是，种种试图将科学研究活动“组织”起来并使之迈向特定的目标的企图，仍有可能以新的形式再表现出来。

    苏联人在某些领域所取得的显著成就，后来又成了人们重新关注以刻意安排的方式组织科学研究活动的起因，这当不会令我们感到惊奇，更不应当使我们改变我们关于自由之重要性的观点。无可争议的是，对于人们已经知道可以实现的任一目标或任何数量有限的目标来讲，如果人们在集中配置所有资源的过程中优先考虑实现这些目标，那么人们就很可能以较快的速度实现它们；这就是在短期战争中全权性组织（totalitarian            organization）事实上能够更为有效的原因，同样这也是人们认为这样一种政府对其他国家极具威胁的原因——因为它能够选择对其最为有利的时机发动战争。但是这绝不意味着：如果所有的研究活动均指向那些在现今看来最为重要的目标，知识的普遍进步就能更加迅速；而且从长期来看，这也同样不意味着，刻意将科学研究活动加以组织的国家，就会变得更强大。

    致使人们相信指定性或针对性研究具有优越性的另一因素，乃是这样一种多少有些言过其实的观念在起作用，即现代工业的进步在很大程度上应归功于大工业实验室或研究室之间所展开的有组织的协调作业。事实上，一如新近的某些详尽研究所指出的，在晚近实现的主要的科技进步中，有相当一大部分（其比例远远超出我们通常所认为的）乃出自于个人的努力，而且也经常是出自于这样一些人的努力，他们是在对业余兴趣的追求中或者仅因偶然因素而开始对其问题展开研究的过程中做出这些贡献的。这在较侧重于应用性研究的领域中是如此，在基础性研究领域中就更是如此了，因为在基础性研究领域中，就这种研究的性质来看，重大的进步更难预见。在基础性研究领域中，当前那种对协调作业和合作研究的强调，事实上是很危险的；而且我们完全可以说，很可能是欧洲人对基础性研究所表现出来的较为强烈的个人主义倾向（这部分是由于欧洲人不太习惯于对物质的依赖，从而也较少对充足的物质支持的依附），使他们在最具原创性的基础性研究领域中拥有着某种超过美国科学家的优势。

    科学研究并不是根据某种用以判定其社会功效的统一观点来决定的，因此，如果每个被证明为具有研究资格的人都能够致力于他自己认为最利于其作出贡献的那些工作，那么知识就可能得到最快的发展，而且这也是对我们所主张的论点的较为重要的实践。一如试验性研究领域中的情形所日益表现出来的那般，如果通过确使每个有资格的研究者决定如何运用自己时间的方式已不足以使他做出自己的贡献，而且大多数工作亦必须以大量物质手段作为支撑，那么在这种境况下欲求知识的进步，存在着各种独立的资助机构就一定比那种由某个单一的权力机构依据一项一元性计划来控制资金的状况更可取，因为在存在着各种独立的资助机构的情况下，甚至那些非正统的思想者都可能有机会找到同情的倾听者并获得资助。

    尽管在如何以最佳的方式管理那些用于支持研究的独立资金的方面，我们仍缺乏足够的经验，尽管我们还无从确信大基金会是否会像人们所设想的那样始终能够产生有助益的影响（这些基金会不可避免地会依附于多数的观点，而作为结果，它们便会倾向于强调追随科学研究的时尚），但几乎毋庸置疑的是，通过各种私人捐款而形成基金，以资助有限的研究领域，可以说是美国状况最有希望的特征之一。但是我们需要强调指出的是，尽管现行的税法可能暂时会使这类基金得到继续增加，但是我们应当牢记，同样也是这些税法使得新的资产的积累更为困难，因此在这种情况下，私人基金的财源便有可能在未来渐渐干涸。一如在其他领域那般，在思想和精神领域内保持自由，从长远来看，将依赖于对物质资源的控制权的分散，亦将依赖于那些能够将大量资金用于他们所认为的重要目标的个人的始终存在。

    １０．在我们最无知的地方——亦即现有知识之边界，换言之，在没有人能够预言迈出下一步的结果为何的地方——自由亦就最为重要。尽管在这个领域中，自由也已蒙受了威胁，然而亦正是在此一领域中，我们还能够指望大多数研究人员在他们认识到这种威胁时会团结起来捍卫自由。我们在本书中之所以主要关注其他领域的自由，乃是因为人们在今天常常忘记智识自由（intellectual         freedom）是以更为宽泛的自由为基础的，换言之，没有这种更为宽泛的自由作为基础，智识自由亦就无法存在。但是，自由的终极目的乃在于扩大人们超越其前人的能力，对此，每一代人均须努力贡献自己的一份力量——亦即为知识的增长和为道德信念和审美观念的不断进步作出自己的贡献。在此一领域中，任何上级或上级机构都无权将一套关于何为正确或何为善的观念强加给人们，而只有进一步的经验才能决定什么观点应当盛行。

    只有当人们超越了其此在的自我（present  self）时，亦即只有当新颖者得以产生且对他的评价也有待于未来时，自由才会最终显示出其自身的价值。因此，教育和研究等问题又把我们带回到了本书的首要论题——从分析自由和对自由的限制各自所具有的较间接且较不显现的后果，到探究它们最直接地影响各种终极价值的问题。我以为，冯·洪堡的精辟论断——百年前约翰·穆勒将其登录于《论自由》的篇首——最适于用作本书的结语，“本书所阐明的每一论点，都明确且直接趋向于这样一个首要的大原则，即人得到最为多样化的发展具有着绝对且本质的重要性”。

    跋：我为什么不是一个保守主义者

    自古到今，自由的真诚朋友可以说寥寥无几，而且自由所获得的成功也始终是少数者努力的结果：他们之所以胜出，其原因乃是他们一直与其他辅助者相联合，尽管这些辅助者的目标常常与自由人士本身的目标不尽相同；但是需要指出的是，这种联合始终存在着危险，有时甚至是灾难性的，因为这为反对者提供了正当的反对理由。

                  ——阿克顿勋爵（Lord     Acton）

        １．一个多世纪以来，大多数被认为是进步的运动都以各种各样的方式不断侵蚀着个人自由，而与此同时，那些珍视自由的人士在反对这些运动的方面也倾注了大量的精力。然而在这一过程中，这些珍视自由的人士却发现自己在很多时候竟与那些习惯于抗拒变迁的人处于同一阵线。从当下的政治现实情势来看，他们除了支持保守党派（the       conservative parties）以外，通常没有别的选择。但是我们需要强调指出的是，尽管我在本书中所试图界定的立场也经常被称作为“保守主义的立场”，但事实上它却距传统上这一名称所指称的立场之含义相去甚远。不加辨析地看待这两种立场，当会导致极大的危险，因为它会使人们把自由的捍卫者与真正的保守主义者混为一谈：自由的捍卫者与真正的保守主义者之所以会共同反对那些发展趋势，乃是因为他们各自的理想都遭受到了同等程度的威胁，但是这里需要明确指出的是，他们的理想实际上并不相同。因此，将本书所采取的立场与长期以来为人们所公认的——可能也是较为确切的——保守主义的立场做出明确的界分，是颇为重要的。

    严格意义上的保守主义，乃是一种反对急剧变革的正统态度，这很可能是一种必要的、且毫无疑问也是一种广为人们持有的态度。在法国大革命以后的一个半世纪里，保守主义在欧洲政治中一直发挥着重要作用。在社会主义兴起之前，保守主义的对立面一直是自由主义。在美国的历史中，则不存在与此类似的冲突，因为欧洲所谓的“自由主义”，在这里正是美利坚政体赖以建立的基本传统：所以美国传统的捍卫者亦就是欧洲意义上的自由主义者。欧洲版的保守主义（the           European type of conservatism），由于具有着一种多少有些独特的性质，所以与美国传统并不相容；然而，晚近那种试图把这种保守主义植入到美国的做法，却使得既有的混乱变得更加一发不可收拾了。更为糟糕的是，在这些人做出这类努力之前，美国的激进派人士和社会主义者已经开始以“自由主义者”自称了；因此，我们必须对这些不尽相同的立场，加以严格的辨析。出于某种考虑，我暂时还是把我自己所采取的立场继续称作自由主义者的立场，但是我认为这一立场既与真正的保守主义立场根本不同，亦与社会主义的立场大相径庭。我必须坦率承认，我对把自己的立场称作自由主义的立场也忧心忡忡，所以我将在后文为自由党派（the           party of liberty）考虑一个更合适的名称。我之所以要这样做，不只是因为“自由主义者”一词在今天的美国已成了频繁导致误解的根源，而且也是因为在欧洲，居于支配地位的唯理论的自由主义（rationalistic             liberalism）长期以来一直就是社会主义的先驱之一。

    在这里，我将首先指出那些在我看来对于那种名符其实的保守主义最具有决定性意义的反对意见。保守主义，从其性质来看，无法对我们现在的行动方向提供一种替代性选择。它或许能通过对当前潮流的抗拒而成功地延缓那些并不可欲的发展变化，但是由于它并不能指出另一种方向，所以它也就无力阻止它们继续发展。正是基于这一原因，保守主义的命运就必定是在一条并非它自己所选择的道路上被拖着前行。保守主义者与进步党人之间的持久论战，只能影响后者在当代的发展速度，而不能影响其发展的方向。但是需要强调指出的是，尽管“进步之轮需要有一个制动装置”，然就我个人而言，我却无法满足于仅仅使用这个制动装置。这是因为自由主义者必须首先追问的，并不是我们应当发展得多快、多远，而是我们应当向哪里发展。事实上，自由主义者与今天的集体主义激进分子间的差异，要比保守主义者与这些集体主义激进分子间的差异大得多。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有一种温和且适中的反对态度，而今天的自由主义者却必须以一种更加积极的态度反对为多数保守主义者与社会主义者所共同拥有的一些基本观念。

    ２．人们一般就上述自由主义者、保守主义者和集体主义者三方的相对立场所给出的图景，与其说是厘清了他们间的真正关系，不如说是更加掩盖了他们间的真正关系。人们通常都将他们三方的不同立场置于一条水平线上加以理解：社会主义者在左端，保守主义者在右端，而自由主义者则在中间的某个位置上。这种图景可以说造成了最大的误导。如果我们真的需要图解，较为恰当的做法乃是用一个三角形来表示他们间的关系：保守主义者已占据其间的一角，社会主义者竭力把他们拉向另一个角，而自由主义者则试图把他们拉向第三个角。但是，由于社会主义者在很长的一段时间里都能够强力拖拉，所以保守主义者一直趋向于追随社会主义者的方向，而不是自由主义者的方向，并且在一定的时距内接受那些因激进主义者的宣传而谋得尊重的观点。保守主义者不仅向社会主义者妥协，而且还常常掠其之美，这已经成了一种惯常之事。保守主义者由于没有自己的目标，所以只能是“中间道路”（the          Middle Way）的倡导者，而且他们也只为一种信念所支配，这个信念就是真理一定存在于两个极端中间的某个地方——结果，不论哪一翼出现一种更为极端的运动的时候，他们都会随之转移其立场。

    因此，在任何时候，欲恰当地描述保守主义的立场，都要视现行发展趋势的方向而定。由于过去数十年中的发展主要是沿着社会主义方向进行的，所以从表面上看，保守主义者和自由主义者都在竭力延缓社会主义运动的发展速度。但是，就自由主义而言，其要害在于它试图迈向另外一个方向，而不是处于原地不动。的确，自由主义曾一度得到了人们较为广泛的接受，它的一些目标也几近于实现；正是这个事实在今天常常使人们产生这样一种印象：似乎自由主义正在逆行，但是我们要强调的是，这种印象与事实不符，因为自由主义从来就不是一种向后看的学说。毋庸讳言，自由主义的理想从来就没有获得过充分的实现，而且自由主义也从来不曾停止过追求或展望对既有制度的进一步改进或完善。自由主义并不反对进化和变革；凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。就目前的大多数政府行动而言，当下世界的自由主义者几乎没有理由期望维持现状，亦不可能不要求变革。实际上，对于自由主义者来说，在当今世界的大多数国家或地区，最为迫切需要的乃是彻底清除对自由发展所构成的一切障碍。

    在美国，人们仍然有可能通过捍卫长期确立起来的制度来保护个人自由，但是我们绝不能以这个事实来掩盖上述自由主义与保守主义的区别。对自由主义者来说，美国的那些制度之所以极具价值，主要不是因为它们已确立久远，也不是因为它们是美国的，而恰恰是因为它们符合自由主义者所珍视的理想。

    ３．在我对自由主义者的态度与保守主义者的态度之间所存在的主要的明显区别进行讨论之前，我必须首先强调指出，长期以来，自由主义者亦从一些保守主义思想家的著作中获得了颇多教益。我们（至少是在经济学领域之外）从他们对于业已确立的各种制度的价值所进行的令人尊敬的和值得称道的研究工作中，获得了诸多对我们理解一个自由的社会来说具有真正贡献的精辟洞见。不论柯勒律芝（Coleridge）、伯纳尔德（Bonald）、De     Maistre、Justus Moser 或 Donoso Cortes     这些人在政治上有多么反动，他们还是在现代科学研究方法或研究路径发展起来以前，就已经对种种自生自发形成的制度（如语言、法律、道德和风俗等等）所具有的意义做出了颇为深刻的理解，而自由主义者极可能已从中得益良多。但是，保守主义者对自由发展的赞誉论说，一般来讲只适用于过去的那些自由发展。他们的特点就是缺乏勇气去迎接同样属于不是出于设计的种种新变化，而正是在这些变化中会生发出人类奋斗所依凭的各种新工具。

    上文所论使我们看到了保守主义者的倾向同自由主义者态度间的第一个根本区别。正如保守主义论者自己也常常承认的那样，保守主义者的态度的基本特征之一就是恐惧变化，怯于相信新事物，而自由主义者的立场则是基于勇气和信心，基于一种充分的准备，即使不能预知变化将导向何方也要任它自行发展。如果保守主义者仅仅是不喜欢制度和公共政策发生迅猛激烈的变化，那么我们也没有什么理由可以大加反对的；而且仅就这点而言，主张谨慎、稳健和渐进的观点，也确实很有说服力。但是，事实上保守主义者却倾向于根据他们怯懦的思路运用政府的权力去阻止变革或者限制变革的速率。在对未来进行展望时，保守主义者又对自生自发的调适力量缺乏信任，然而正是对这种自生自发调适力量的信任，使得自由主义者毫不犹豫地接受各种变革，即使他们不知道如何实现这些必要的调适。事实上，自由主义者认定，尤其是在经济领域，市场所具有的自我调节力量无论如何都能够做出适应新情况的必要调适，尽管任何人都无从预见这些力量在每一个具体的情势中是如何做到这一点的。人们之所以常常不赞成任由市场自发地起作用，其中最为重要的一个原因乃是人们无力想象离开了审慎考虑的控制以后如何能够在需求和供给、出口和进口以及诸如此类的问题上达致某种必要的平衡。保守主义者，只有在确信有某种更高的智慧在关注和监督着变革进程的时候，只有在知道有某个权力机构在负责使变革“有秩序地”（orderly）展开的时候，才会感到安全和满意。

    保守主义者这种不敢相信无法控制的社会力量的特点，是同它的另外两个特点紧密联系在一起的：一是它对权力机构的偏爱，二是它对经济力量的不理解。由于保守主义者不相信抽象理论和一般原则，所以它既不理解一项自由的政策所依凭的那些自生自发的力量，也不拥有一个制定政策性原则（principles    of policy   ）的基础。在保守主义者看来，秩序乃是权力机构不断加以关注的结果；因此，为实现秩序这一目的，就必须允许权力当局根据特定情况采取一切必要的行动，而不能用僵化的规则将它束缚起来。遵从原则，实则预设了对社会各种努力得以协调所依凭的一般性力量的理解，但正是这样一种关于社会的理论，特别是有关经济机制的理论，是保守主义明显缺乏的。保守主义者在如何维持社会秩序的一般认识方面是如此地贫乏，以致于他们的现代追随者在试图建构一个社会秩序的理论基础时，都会毫无例外地发现他们所求诸的几乎全是那些自视为自由主义者的著作家。麦考利（Macaulay）、托克维尔、阿克顿勋爵和莱克（Lecky）等人，当然都认为自己是自由主义者，而且也为人们所公认；即使是埃德蒙·伯克，自始至终也是位“老辉格党人”，而且他如果知道有人会将他视作托利党人的话，那么他也定会感到不寒而栗的。

    现在，让我们再回到主要的问题上做进一步的讨论：一是保守主义者对业已确立的权力机构所采取的行动往往表示出一种特有的亲善态度，二是保守主义者的主要关怀乃在于如何使这种权力机构的权力不被削弱，而不在于将它的权力控制在一定的限度之内。这种态度和关怀很难与维护自由的立场相容。从一般的层面上看，我们或许可以说，只要强制或专断的权力被用来实现保守主义者认为是正确的目的，那么他们就不会反对这种强制或专断的权力。他们确信，如果政府掌握在正派人的手中，它就不应当受到太多僵化规则的束缚。既然保守主义者在本质上是机会主义者且毫无原则可言，那么他们的主要期望也就必定依赖于明智善良者的统治——然而，这种统治所依据的不仅是我们所有的人都希望见到的那种示范，而且还要依靠人们赋予他们并由他们强制实施的权力。如同社会主义者一般，保守主义者较少关注应当如何限制政府权力的问题，他们更为关注的则是由谁来行使这些权力的问题；同时，如同社会主义者一样，保守主义者还认为自己有权将他们所持的价值观念强加给其他人。

    当我说保守主义者没有原则时，我并不是想说他们没有道德信念（moral   conviction）。事实上，典型的保守主义者通常都是具有极强的道德信念的人士。我说保守主义者没有原则，实是指他们并不具有这样一些政治原则，亦即那些能够使他们与持有不同道德价值的人进行合作以建立起一种双方都能遵循各自信念的政治秩序的原则。正是对这类能够使不同的价值共处共存的政治原则的承认，才使得人们有可能在使用最少的强力的情况下建立起一个和平的社会。对这类原则的接受，意味着我们同意宽容善待许多我们不喜欢的事情。当然，较之社会主义的价值观念，保守主义者的许多价值观念，对我更具吸引力；但是对一个自由主义者来说，他个人赋予特定目标的重要性，并不足以构成强迫他人去追求这些目标的充分理由。我相信，我在本书第三部分所做的讨论，将被我的一些保守主义的朋友们视为对现代流行观点的“妥协”，并且会对此感到震惊。但是这里需要注意的是，尽管我可能同他们一样不喜欢现行的一些措施，并可能就这些措施投反对票，但是我知道，事实上在这方面我还拿不什么一般性的原则，可以使我说服那些抱有不同观点的人，并向他们指出在我们彼此共同期望的受一般性原则指导的社会里，是不能允许人们采取那些措施的。欲与他人一起成功地工作和生活，所需要的不仅仅是忠诚于一个人自己的具体目标，而且还需要对某种类型的秩序有一种智识上的承诺，在这种秩序中，即使在那些对某个人来说是根本性的问题上，也应当允许其他人追求不同的目的。正是出于这一原因，自由主义者认为，道德理想和宗教理念都不是强制所能施加的恰当对象，但是不无遗憾的是，无论是保守主义者还是社会主义者都不承认强制所应当具有的这种限制。我有时觉得，自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；而正是自由主义所具有的这一特征，使其既明显区别于保守主义，也根本区别于社会主义。这或许可以解释为什么翻然悔悟的社会主义者在保守主义老巢里要比在自由主义阵营里更容易找到新的精神家园。

    最后，保守主义者的立场还依赖于这样一种信念，即在任何一个社会中，都存在着一些受到公认的优越者，他们所承袭的生活标准、价值观念和社会地位应当受到保护，而且他们对公共事务也应当比其他人有更大的影响力。当然，自由主义者并不否认某些优越者的存在——这是因为自由主义者并不是平均主义者——但是，他们却不承认任何人拥有判定谁是优越者的权力。保守主义者倾向于捍卫某种业已确立的等级制度，并且希望权力机构能够保护他们所看重的那些人的社会地位；然而自由主义者却认为，任何对业已确立的价值的尊重，都不能证明下述做法为正当：为了保护这些优越者免受经济变革力量的冲击而诉诸特权、垄断或任何其他源出于国家的强制性权力。虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultural   and intellectual elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。

    与此紧密相关的乃是保守主义者对民主的一般态度。我在上文已经明确指出，我并不认为多数统治是一种目的，相反，我认为它仅仅是一种手段，甚或可以认为它是我们所必须加以选择的诸种统治形式中所具危害最小的一种形式。但是，我相信，当保守主义者把我们这个时代的一些弊端归罪于民主制度时，他们实际上是在自欺欺人，因为毋庸置疑，首恶乃是无限政府（unlimited    government）。这意味着任何人都没有资格行使无限的权力。现代民主政府所拥有的权力，坦率言之，若是为某些少数精英所掌握，会更加令人难以忍受。

    我们应当承认，只是当权力为多数控制的时候，人们才开始认为对政府权力做进一步的限制是不必要的。在这个意义上讲，民主制度和无限政府之间的确存在着某种联系。但是，我们所要反对的并不是民主制度，而是无限政府。同样，我也看不出有什么理由可以使我们认为，我们不应当像限制任何其他形式的政府那样，去学习限制多数统治的权力。无论如何，与任何其他制度的优点相比，民主制度作为一种和平变革和政治教育的手段具有更大且更多的优点；因此，我无法对保守主义的反民主倾向抱有丝毫同情。对我来讲，实质性的问题不是谁来统治，而是政府有权做什么。

    保守主义者反对过多的政府管制，绝非出于原则的考虑，而是其关注政府的特定目标所致，这一点在经济领域中表现得尤为明显。保守主义者通常都反对工业领域中的集体主义措施和指令主义（directivist）措施，在这方面自由主义者常常能够与他们结盟。但是与此同时，保守主义者通常又是保护主义者（protectionists      ），且频频支持农业领域中的社会主义措施。尽管今天在工业和商业中所存在的种种管制措施，主要是社会主义观念的结果，但是在农业领域中所具有的同等重要意义的那些管制措施，通常却是由保守主义者在更早的时候提出并采用的。此外，许多保守主义领导人还曾同社会主义者争抢风头，竭尽各自之能事，对自由企业大加贬损。

    ４．我在前文中早已指出了保守主义与自由主义在纯智识领域里的种种区别，但是我在这里必须把它们再提出来进行讨论，这是因为保守主义者在这个领域中的特殊态度并不只是保守主义自身的一个严重弊端，而且还倾向于损害任何与之结盟者的目标和它自己的目标。保守主义者想当然地认为，是新观念而非其他任何东西更能引起变革。但是，从保守主义者的观点来看，他们之所以惧怕新观念，乃是因为保守主义者自身并没有独特的原则可资抗拒这些新观念；更有进者，由于保守主义者不相信任何理论，并且除了接受那些已为经验所证实者以外对未知事态又毫无想象力，所以他们实际上是在思想的斗争展开之前就已丢失了自己的武器。与自由主义对观念具有长远影响力的根本信任不同，保守主义被种种从某个特定时期继承来的观念所束缚。而且，既然保守主义并不真正相信论辩的力量，那么它最后的依凭通常就只能是诉诸某种更高的智慧（superior     wisdom），然而需要指出的是，这种智慧之所以是“更高的”，实是以某种自我妄称的优越品质为基础的。

    上述区别在自由主义和保守主义这两种传统对知识增进的不同态度中，得到了最为充分的显示。尽管自由主义者并没有把所有的变化都视作进步，但他们确实把知识的增进视为人类奋斗的主要目标之一，并期望在知识的增进过程中能够逐步解决那些我们希望解决的问题和难题。一如我们在上文中所述，自由主义者并不只是因为新事物是新的才偏爱它，而是意识到创新乃是人类成就的本质所在。自由主义者时刻准备接受新的知识，而不会考虑这种知识的即时性影响是否为他们所喜欢。

    就我个人而言，我认为保守主义者的态度中最应当加以反对的一点，就是它拒绝接受有充分根据的新知识的倾向，而他们之所以采取拒绝的态度，仅仅是因为他们不喜欢这种新知识似乎会带来的某些后果，换言之——或者更为直截了当地说——仅仅是因为他们所具有的那种蒙昧主义所致。我并不否认科学家也同其他人一样会受流行时尚的影响，而且也不否认我们在接受他们从最新理论中得出的结论时完全有理由保持高度的警省。但是，我们在谨慎对待这些结论时所依据的理由，其本身却必须是理性的，而且也不能因为愤恨新理论推翻了我们所珍视的信念便对它们加以拒斥：理性与情感必须分离开来。一些人之所以反对——比如说——进化论或者所谓的对生命现象的“机械论”解释（mechanistic           explanations   ），其原因只是他们不喜欢某些从表面上看似乎是这些理论所导致的道德后果；对于持这种态度的人，我几乎无法忍受。对于那些甚至把人们追问某些问题的做法都视作违背本分和大不敬的人，我就更不能忍受了。由于拒绝面对现实，保守主义者只能削弱其自身地位。另一方面，唯理主义者因其预设的缘故，而致使其从新的科学洞见中所得出的结论，也常常与事实和这些洞见根本不符。众所周知，唯有通过积极参与对新发现的后果进行分析或阐释，我们才能了解它们是否适合于我们的世界图景，如果适合，那么我们也需要通过分析和阐释，以认识它们是如何适合于我们的世界图景的。如果我们的道德信念真的被证明为是建立在一些已被认定是错误的事实性假设（factual     assumptions）之上的，那么通过拒绝承认事实的方式而顽固地捍卫这些道德信念，就很难称得上是道德的。

    由于保守主义者对新颖和陌生的事物不信任，所以他们也会敌视国际主义，并强烈倾向于民族主义。这是保守主义在思想斗争中之所以脆弱无力的另一个根源。其实，保守主义的态度并不能改变这样一个事实，即正在改变着我们文明的种种观念，绝不会承认任何国界的限制。但是，如果一个人拒绝接受新观念，那只能使其丧失在必要时有效抵制这些观念的力量。显而易见，观念的丰富和增进，乃是一个国际过程，而且只有那些充分参与这些观念讨论的人，才能对此一进程施以重大的影响。仅仅宣称一种观念是非美国的，非英国的或是非德国的，就不予接受，这显然不是一种真正的论辩；同样，仅仅因为一种错误的或邪恶的理想出自于本国一位爱国者的构设，就将它说得比其他理想都好，当然也不是真正的论辩。

    关于保守主义和民族主义间的密切联系，我们还可以做更为详尽的讨论，但我不想就这一问题再做发挥，因为有人可能会认为，是我的个人境况使我不可能对任何形式的民族主义予以同情。在这里，我只想指出一点，即正是这种民族主义的偏见常常为保守主义架起了通向集体主义的桥梁：根据“我们的”工业或资源进行思考，可以说与要求为了国家的利益而把这些国家资产置于国家管制或指令之下，只距一步之遥。但是仅就这一点而言，从法国大革命导源出来的欧洲大陆自由主义并不比保守主义好多少。不言自明的是，这种类型的民族主义乃与爱国主义（patriotism）相去甚远，而且反对这种民族主义与珍重一个民族的各种传统亦是完全相容的。但是需要强调指出的是，我珍爱并敬重自己社会的某些传统这一事实，并不能成为我对陌生的和不同于这些传统的事态抱有敌意的理由。

    我们认为，保守主义者所具有的那种反国际主义的倾向，还时常与帝国主义联系在一起；的确，这一论点初看上去似乎有些矛盾，但是人们只需稍加思考，便能理解此一道理；这是因为人越是不喜欢新颖陌生的事物、越是认为他自己的方式优越，就越是容易把“教化”别人当作自己的使命——其方法并不是通过自由主义者所欣赏的那种自愿的且自由的相互沟通，而是以那种赐予别人以有效统治的恩惠的方式加以实现的。颇具意义的是，在这方面我们又能经常发现保守主义者同社会主义者联手对付自由主义者的现象，这不仅发生在英国或是德国，而且还发生在美国。在英国，韦伯夫妇（the   Webbs）和他们所领导的费边主义者可以说是地地道道的帝国主义者；在德国，国家社会主义和殖民扩张主义同流合污，并得到“社会主义者争取议席运动”集团的支持；在美国，即使是在老罗斯福执政时代，人们也可以看到：“沙文主义者同社会改良者联手，并组织起一个政治党派；它甚至威胁要执掌政府大权，并运用此一权力去实现他们的凯撒式家长政制（Caesaristic    paternalism）的纲领。这个危险之所以在今天看来是被躲过了，乃是因为其他党派只是以一种相对温和的方式和在相对微弱的程度上接受了他们的纲领”。

    ５．然而，如果我们换一个角度来看问题，那么我们就有理由说自由主义者占据着保守主义者与社会主义者中间的位置，因为他们既与保守主义者常常诉诸的那种神秘主义（mysticism）相去甚远，也与社会主义者所采用的那种赤裸裸的唯理主义相距千里；社会主义者居然想根据其自己的理性开出的模式来重建所有的社会制度。然而，我所描述的自由主义者的立场与保守主义者有一共同点，即他们在某种程度上都不相信理性：自由主义者极其清楚地认识到人们并不知道所有的答案，而且自由主义者也并不能确信他们所知道的答案就是正确的答案，甚或也不能确信人们能找到所有的答案。同时，自由主义者也极乐意从任何已经被证明为有价值的理性不及（non-rational）的制度或习惯中寻求帮助。自由主义者与保守主义者的区别在于，前者愿意正视这种无知，并承认我们所知甚少，但却不会在其理性所不及的地方声称存在着一个掌握着超自然的知识渊源的权威。我们必须承认，从某些方面来讲，自由主义者基本上是怀疑论者——但是，除此之外，它似乎还要求有一定程度的自我怀疑，以便让其他人以他们自己的方式追求他们的幸福，以便一以贯之地坚持作为自由主义本质特征的宽容。

    我们没有理由认为，自由主义者的这种怀疑和自我怀疑，就一定意味着自由主义者缺乏宗教信仰。与法国大革命的唯理主义不同，真正的自由主义与宗教并无冲突，而且我只能对那种在很大程度上激励了19世纪欧洲大陆自由主义的好战的且本质上属于非自由主义的反宗教主义（antireligionism）感到悲哀。自由主义之本质并不反对宗教；自由主义的英国前辈——老辉格党人，就清楚地标示出了这一点：这是因为老辉格党人与某种宗教信仰有着极为密切的关系。就这个问题而言，自由主义者与保守主义者之间的显著区别，就在于前者从不认为自己有权把自己的精神信仰强加于其他人，而不论他们的精神信仰有多么深奥神圣，而且对于自由主义者来说，精神领域和世俗领域乃是完全不同的领域，绝不应当加以混淆。

    ６．上文所述，已足以说明我为什么不把自己视为一个保守主义者的道理了。然而，很多人会认为，我在上文所表明的立场很难说是他们惯常所称的“自由主义”，因此，我现在必须面对这样一个问题，即自由主义这一称谓在今天是否仍可确切地适用于自由党派。我已经指出，虽然我一生都把自己视为一个自由主义者，但是晚近以来，每每当我称自己为一自由主义者时，所感到的疑虑亦愈来愈多，这不仅是因为自由主义这一术语在美国常常会引起误解，而且也是因为我越来越清楚地意识到，在我的立场与欧洲大陆的唯理论的自由主义之间，甚至与英国的功利主义者的自由主义（liberalism of the utilitarians）之间，都存在着不可逾越的鸿沟。

    1827年，一位英国历史学家曾把1688年革命说成是“诸原则的巨大胜利，这些原则，用现在的话说，就是自由主义的原则或宪政的原则”。如果自由主义在今天仍然具有这位历史学家所意指的含义，或者它仍然具有着阿克顿勋爵所说的含义（他曾经将伯克、麦考利和格拉斯通视作三位最伟大的自由主义者），或者它甚至还具有哈罗德·拉斯基（Harold   Laski）所意指的含义（他把托克维尔和阿克顿勋爵视为“１９世纪至关重要的自由主义者”），那么我用这种意义上的自由主义来标示自己，我将对此感到不胜荣幸。尽管我也极想把欧洲大陆大多数自由主义者的自由主义称为真正的自由主义，但是，我必须指出，他们所主张的那些观念，乃为上述诸位伟大的自由主义者所强烈反对；而且我还必须指出，欧洲大陆式的自由主义者所欲求的乃是将一种前设的理性模式强加于世人，而不是为自由发展提供机会。英国那些自封为自由主义（Liberalism）的取向也大致如此，而这种情况至少从Lloyd     George 的时代就已经开始了。

    因此，我们当有必要认识到，我所谓的“自由主义”，与今天那些打着自由主义这一旗号而进行的任何政治运动都无甚关联。而且那些在今天依旧用这个称谓进行统合的历史上的组织或党派，是否有助于任何运动的成功，也同样大有疑问。在这种情况下，人们是否应当努力排除这个术语的种种误用并还其原本含义，亦是一个仁者见仁、智者见智的问题。然而，我个人越来越觉得，不加详尽解释或限定就使用这个术语会引起大多的混淆，同时我也感到，作为一种标志，自由主义这个术语所代表的更是一种心理上的安慰，而不是一种力量的源泉。

    在美国，按我理解的那种意义使用“自由主义者”这个称谓，现在已是不可能了，美国人倾向于用“严格限权自由主义者”（libertarian）取而代之。这可能是个解决办法，但是我个人以为该术语毫无吸引人之处。就我来看，它带有过多的人造术语的和代用品的味道。我所希望的乃是这样一个术语，它可以被用来描述一个极具生命力的党派，亦即一个赞成自由发展和自生自发进化的党派。但是不无遗憾的是，我虽说已绞尽脑汁，试图发现一个能够为人们普遍接受的描述性术语，可是最后还是没有成功。

    ７．然而，我们应当牢记，当我努力加以重述的那些理想最初在西方世界传播的时候，代表那些理想的党派拥有着一个得到普遍承认的名称，这便是“辉格”。正是英国辉格党人的理想，激励了在整个欧洲展开的那种后来被称之为自由主义的运动，并为美洲殖民地的开拓者提供了种种思想资源，他们把这些理想带到美国，并用它们来指导独立战争和创建宪政。事实上，这种传统的性质后来因具有全权性民主（totalitarian democracy）和社会主义倾向的法国大革命的影响的增加而被改变了，然而，在这个传统的性质被改变以前，自由党派便一直是以“辉格”这一名称而著称于世的。

    这个名称后来之所以在它的诞生地消声匿迹，部分原因是辉格这一名称所赞颂的诸原则曾一度不再是某一特定政党的鲜明特色，另一部分原因乃是一些具有辉格这个名称的人士已不再忠诚于那些原则了。在１９世纪的英国和美国，一些辉格党派中的激进主义者最终也都不再信赖这一名称了。但是更为重要的事实却是，由于自由主义只是在自由运动吸收了法国大革命所弘扬的赤裸裸的和好战的唯理主义之后才取代了辉格主义，又由于我们的任务主要是把那种辉格传统从侵入其中的唯理主义的、民族主义的和社会主义的种种影响中拯救出来，所以，从历史上看，辉格主义才是我所信仰的那些观念的确当称谓。我对思想观念的进化了解得越多，就越能真切地认识到我简直就是一个至死不悔的老辉格党人（Old Whig），而这个名称的重点在这个“老”字上。

    承认自己是一个老辉格党人，当然并不意味着我想重新回到１７世纪末去。本书的目的之一就是要表明，那些在１７世纪末首次提出的原则，直到七八十年以前还一直在不断地丰富和发展，尽管它们在当时已不再是一个独立党派的主要目标了。而且从那时起我们又学到了很多东西，从而使我们能够以一种更令人满意的和更为有效的形式重述这些原则。但是需要强调指出的是，虽然我们必须根据目前的知识重新陈述它们，可基本的原则还依旧是那些老辉格党人的原则。确实，以辉格命名的这个党派的后来的历史，甚至会使一些历史学家都感到怀疑：过去是否真的存在过一套独特的辉格原则？关于这个问题，我同意阿克顿勋爵的观点，即虽然许多“原则的倡导者，最初只是一些最不知名的人士，但是由辉格党人最早提出的市政法之上存在着一种更高级法的观念，则是英国人的最高成就，也是辉格党人留给这个民族的最伟大的遗产”，对此，我们还可以做一点补充：这一观念也是辉格党人留给世界的最伟大的遗产。此一原则构成了盎格鲁一萨克逊诸国共同传统的基础；它是欧洲大陆自由主义从中吸取的最具价值的一部分；它也是美国政府制度赖以为基础的根据。在美国，它的纯粹形式并不是经由杰斐逊的激进主义为代表的，也不是通过汉弥尔顿甚或约翰·亚当斯的保守主义为代表的，而是通过“宪法之父”詹姆斯·麦迪逊（James  Madison）的思想反映出来的。

    我不知道复活那个古老的名称是否符合实际政治的要求。不论是在盎格鲁一萨克逊世界，还是在其他地方，对于人民大众来说，这个名称很可能是一个与当下的生活并没有明确关联的术语，但是我们需要指出的是，这或许是一个优点而不是缺陷。对于那些谙熟思想观念史的人士来说，它很可能是唯一能确切表达这个传统所具有的意蕴的名称。对于真正的保守主义者，尤其是对于许多从社会主义者转变而来的保守主义者来说，辉格主义是最令他们厌恶的名称，而这也表明了他们的本能倾向。辉格主义始终是一个一贯反对各种专断性权力的唯一一套理想的名称。

    ８．人们完全可以追问，这个名称是否真的如此重要。在美国这样的国家，总体上仍然是自由政体，因此在那里，保护现存事态常常就是保护自由。如果在这样的国家里，自由的捍卫者自称是保守主义者，的确可能没有太大的关系，尽管仅仅根据倾向而将他们与保守主义者联系在一起的做法也时常会引起很多麻烦。即使人们赞同相同的制度安排，我们也必须追问，他们赞同这些制度安排，究竟是因为这些制度安排已经存在，还是因为这些安排本身是可欲的。的确，不同取向的人虽然都全力反对集体主义潮流，但是我们却绝不能因此一表面现象而掩盖这样一个重要的事实，即对完整自由（integral  freedom）的坚信，乃是以一种在本质上是前瞻性的态度为基础的，而不是以任何怀旧的情感为基础的，也不是建立在对既存事态的罗曼蒂克式的赞慕的基础上的。

    然而，如同在欧洲许多地方所展现的情况那样，在保守主义者已经接受了大部分集体主义的纲领——这种纲领长期以来一直左右着政策，以致于与之相关的许多制度都已经被人们视为当然而接受下来，甚至还成了创制这些制度的“保守主义”党派的骄傲之本——的地方，要求对自由的捍卫者与保守主义者做出明确的区分却是绝对必要的。因为正是在这里，自由的信奉者定将与保守主义者冲突交火，而且他们也只能采取一种本质上激进的立场，以反对种种流行的偏见、业已确立的立场和根深蒂固的特权。愚昧和滥用，绝不会因为已成为业已确立的政策性原则而有所改观，变成善事。

    对于政治家来讲，“不要扰乱已然确立的事务”（quieta nonmovere）的原则虽说有时是一明智箴言，但它却绝不会令政治哲学家感到满足。政治哲学家可能会希望政府小心谨慎地推进政策，并且也可能主张在未得到公众舆论支持之前不要轻易地推行政策，但是他们却绝不可能仅仅因为当下的舆论支持某些安排就接受它们。在当下的世界，一如１９世纪初期的世界那般，主要的任务乃在于将自生自发的发展进程从那些因人的愚昧而造成的障碍或困扰中解放出来，所以政治哲学家的希望就必须立足于说服那些——根据倾向来看——“进步”的群体并赢得他们的支持：尽管这些群体目前可能正在一个错误的方向上寻求变化，但是他们至少愿意用批判的眼光去检视现状，并且愿意在必要的时候去改变这种现状。

    我在考虑那种捍卫一整套知识原则和道德原则的群体时，偶尔也用“党派”（party）这样的术语来指称它们，但我不希望因此而误导读者。任何一个国家的党派政治问题，不属于本书的讨论对象。我们在这里需要指出的是，我在本书中试图通过将一种破碎的传统拼合起来的方式重新建构一系列原则，这是一个方面的问题，然而，如何将这些原则转变成为大众欢迎的纲领，则实属另一个问题；不无遗憾的是，政治哲学家必须把后一个问题留给那些“世故且狡猾的人去处理，他们的俗称便是政治家或政客，而且他们的决定往往会受到即时性的变幻不定的情势的支配”。政治哲学家的任务只能是影响公众舆论，而不是组织人民采取行动。只有当政治哲学家不去关注那些在当下政治上可行的事务，而只关注如何一以贯之地捍卫“恒久不变的一般性原则”的时候，他们才能够有效地完成他们的使命。正是在这个意义上，我怀疑是否真地存在着一种所谓的保守主义政治哲学（a  conservative political philosophy）的东西。保守主义可能常常是一种具有实际效用的箴言，但是它却无从为我们提供任何能够影响长期发展的指导原则。

  • 弗里德曼《自由选择》

     前言

        本书有其双亲：我们早些时候出版的一本名叫《资本主义与自由》（芝加哥大学出版社1962年版）的书；和一套与本书同名的电视节目“自由选择”。该套电视节目将于1980年由公共广播公司连续播放十个星期。
        《资本主义与自由》考察了“竞争资本主义——通过私人企业在自由市场中的作用组织大部分经济活动——作为一种经济自由体制和政治自由的必要条件所起的作用。”该书阐明了政府在自由社会中应起的作用。
        《资本主义与自由》一书说：“我们的原则并不是要划一条泾渭分明的界线，说明在运用政府的力量来联合完成我们个人通过严格自愿的交易所难以甚至不可能完成的事情方面，走多远算合适。在人们提议政府干预经济活动的时候，我们必须造一张比较表，分别列出利弊。我们的原则可以告诉我们哪些项目应放在有利的一边，哪些项目应放在有害的一边，从而使我们在权衡不同项目的轻重缓急方面有所依据。”
        为了说明这些原则的实质及其运用，《资本主义与自由》一书考察了一些具体问题——如货币和财政政策、政府在教育中的作用、资本主义与歧视以及减轻贫困等。

        《自由选择》是一本抽象论述较少而内容较为具体的书。读过《资本主义与自由》一书的人会发现，贯穿这两本书的基本原理在这里得到了更充分的发挥——本书联系具体问题的实例较多，空洞的理论论述较少。而且，本书对政治科学取用了一种崭新的研究方法。该方法主要是由以下一些经济学家发明的：安东尼·唐斯、詹姆斯·M·布坎南、戈登·塔洛克、乔治·Ｊ·施蒂格勒以及加里·Ｓ·贝克尔，他们同其他许多人一起，在对政治作经济分析方面正在进行令人兴奋的研究工作。本书平行地论述政治制度和经济制度。两者都被看作市场，在其中，结果取决于人们追求自身利益（广义的）时的相互作用，而不取决于参加者认为可以大肆宣扬的社会目的。这一点暗含于全书，而在最后一章中予以明确指出。
        电视节目涉及的问题与本书一样：书中的十个章节同电视的十个节目相对应，而且（除了最后一章）标题也一样。但是，电视和书籍毕竟有许多不同之处——各有各的特点。本书涉及的许多内容，电视节目限于时间不得不删除或只一笔带过。而且本书的论述也较为系统和透彻。
        我们是在1977年初应宾夕法尼亚州公共广播公司电视台台长罗伯特·奇特斯特的要求着手搞这套电视节目的。他想象力丰富，工作勤奋，对自由社会的价值充满信心，因而成功地制作了这套节目。在他的建议下，米尔顿在1977年9月到1978年5月这一段时间内向各种听众作了十五次公开演讲，演讲后举行问答讨论会，所有这些都录了相。威廉·乔凡诺维奇委托哈考特·布雷斯·乔凡诺维奇公司发行录相磁带，并慷慨解囊帮助录相，这些录相磁带现在就由哈考特·布雷斯·乔凡诺维奇公司发行。演讲稿是设计这套电视节目的原材料。

        在演讲完成之前，奇特斯特就弄到了足够的经费，使我们能着手制作电视节目，我们选择了伦敦电视艺术公司来制作。经过几个月的初步计划，在1978年3月开始实际的摄制，直到1979年9月才完成。
        伦敦电视艺术公司的安东尼·杰伊、迈克尔·皮科克和罗伯特·里德在电视节目的最初设计中起了关键性作用，其后也起了重要的监督作用。
        在几乎整个摄制和剪辑的过程中始终同我们在一起的五位电视工作者是：迈克尔·莱瑟姆（制片人）、格雷厄姆·梅西（导演）、谈本·威尔逊（副制片人兼主要研究人）、玛格丽特·杨（助理导演兼制片秘书）和杰基·沃纳（制片主任）。在他们的耐心指导和严格要求下，我们很快就了解了制作电视纪录片这门神秘的艺术，他们以娴熟的技术和良好的配合克服了种种困难。他们使我们在一个陌生而复杂的世界中的冒险成了一段激动人心的愉快经历，假如没有他们的帮助，这很可能会是一场噩梦。
        他们坚持要把电视片搞得既简洁，又精确易懂，这使我们不得不重新思考我们自己的许多思想，删掉不必要的东西，而只保留最基本的核心。同他们的讨论以及同来自其他许多国家的制片人员的讨论——这是摄制工作中最令人高兴的事情之———帮助我们认识到了我们论证上的弱点，迫使我们去寻找新的论据。由于不象在电视里那样要受严格的时间限制，我们在这本书里充分利用了这些讨论的结果。

        我们感谢爱德华·Ｃ·班菲尔得和大卫·Ｄ·弗里德曼，他们阅读了整部初稿；感谢乔治·施蒂格勒、阿伦·迪莱克脱、查基·尼希雅马、科林·坎贝尔和安娜·施瓦茨。罗斯玛丽·坎贝尔花了许多时间，在图书馆辛苦地核对事实与数字。即使出现差错，我们也不能怪她，因为我们自己也作了一些核对工作。我们非常感激米尔顿的秘书格洛里亚·瓦伦丁，她既耐心又能干。最后，我们感谢从哈考特·布雷斯·乔凡诺维奇公司那里得到的帮助，其中一些帮助来自不知其名的人，一些帮助来自威廉·乔凡诺维奇、卡罗尔·希尔和本书的编辑佩吉·布鲁克斯。
        电视是富于戏剧性的。它使人激动，吸引人们的注意力。然而我们还是认为，书籍是更有效的进行教育和说服的工具。一本书的作者可以深入地探讨某些问题，而不受滴答作响的时钟的限制。读者可以停下来思索，可以回过头来再看没有弄懂的问题，而不会被电视屏幕上不断变换的情景所激动，注意力也不会被分散。
        谁要是在一个晚上（或甚至十个晚上，每晚一小时）就被人所说服，那他肯定不是真的被说服、他会因为同另外一个持相反意见的人呆一晚上而改变看法。唯一真正能说服你的人是你自己。没事儿的时候，你脑袋里必须翻来覆去地捉摸这些问题，必须细细咀嚼许多论点，这样经过很长一段时间，你的临时选择才会变成坚定的信念。

        米尔顿·弗里德曼    罗斯·Ｄ·弗里德曼    于伊利，弗蒙特    1979年 9月28日

     导言

        自从欧洲人首次向美洲殖民——1607年在詹姆斯敦，1620年在普利茅斯——以来，美国就成了一块磁石，吸引着人们，有来冒险的，有从暴政下逃出来的，或者干脆就是为他们自己和他们的孩子谋求较好的生活的。

        开始时是涓涓细流，但在美国独立战争和美利坚合众国成立以后，细流慢慢变粗，到十九世纪就成了一股洪流。千百万人不堪忍受苦难和暴政，被自由和富裕的生活所吸引，横渡大西洋和太平洋来到了美国。

        他们踏上美国国土时，并没有发现黄金铺的路；生活也不象从前想象的那么好过，但他们确实获得了自由，获得了充分发挥他们才能的机会。靠着苦干、精明、节俭和老天爷的保佑，大多数人实现了自己的希望和梦想，诱使他们的亲戚朋友也来参加他们的奋斗行列。

        美国的历史是一部经济奇迹和政治奇迹同时发生的历史。之所以能够发生奇迹，是因为美国人把两套思想付诸了实践——说来也巧，这两套思想都是在1776年公诸于世的。

        一套思想体现在《国富论》里，这部伟大的杰作使苏格兰人亚当·斯密成了现代经济学之父。该书分析了市场制度为什么能把追求各自目标的个人自由同经济领域里生产我们的衣、食、住所必需的广泛合作结合起来。亚当·斯密最重要的见解是：参加一项交易的双方都能得到好处，而且，只要合作是严格自愿的，交易双方得不到好处，就不会有任何交易。在大家都能得到好处的情况下，不需要任何外力、强制和对自由的侵犯来促使人们合作。正如亚当·斯密所指出的，这就是为什么一个“只盘算他自己的得益”的个人“受一只看不见的手指引，去达到一个同他的盘算不相干的目的。对于社会来说，同他的盘算不相干并不总是坏事。他在追求他自己的利益时促进社会的利益，常常比他实在想促进时还更有效果。我没听说过，那些装作是为公众的利益做交易的人做了多少好事。”

        第二套思想体现在独立宣言中，该宣言由托马斯·杰斐逊起草，表达了他的同胞的普遍情绪。它宣告了一个新国家的成立，这是历史上按照人人有权追求自己的价值的原则建立的第一个国家：“我们认为以下真理是不言自明的，即所有的人天生平等，上帝赋予了他们一些不可剥夺的权利；其中有生活、自由和对幸福的追求。”

        将近一个世纪之后，约翰·斯图亚特·穆勒用更为偏激和绝对的话说：

        “人类有理由为之个别地或集体地干涉任何一部分人的行动自由的唯一目的是自我保护。……对文明社会的某一成员正当地强制行使权力的唯一目的是防止他对别人进行伤害。人类自己的长处，无论是物质的还是精神的，都不是足够的理由。……任何人的行为对社会负责的部分只是关系到别人的部分。就其仅仅关系他自己的那部分来说，他的独立按道义说是绝对的。对他自己，对他自己的身心，个人就是主宰。”

        美国的历史在很大程度上就是为实现独立宣言中的各项原则而奋斗的历史——开头是反对奴隶制的斗争（最后通过一场流血的内战而解决），后来是促进机会均等的斗争，最近则是力图达到收入均等的斗争。

        经济自由是政治自由的必要前提。如果人们在没有高压统治和中央指挥的情况下能够相互合作，那么这可以缩小运用政治权力的范围。此外，自由市场通过分散权力，可以防止政治权力的任何集中。把经济和政治权力集中在同一个人手里，肯定会给人民带来暴政。

        十九世纪，经济自由和政治自由的结合，给英国和美国带来了黄金时代。美国甚至比英国更繁荣。它以清白的历史开始：阶级和等级的余毒较少；政府的限制较少；而土地则较为肥沃，人们可以去努力开发，去充分发挥自己的聪明才智；还有一片尚未开发的大陆，等待着人们去征服。

        自由的繁殖力在农业上表现得最为显著。在通过独立宣言的时候，只有不到三百万欧洲人和非洲血统的黑人（即不包括印第安土著）占据着沿东海岸的一块狭长地带。当时农业是主要的经济活动。要用95％的劳力来养活全国的人口和提供粮食剩余，以换取外国货物。今天，只用不到５％的劳力就能养活二亿二千万居民并提供大量的粮食剩余，美国已成为世界上最大的粮食出口国。

        这一奇迹是什么因素造成的呢？显然不是政府的中央指导，因为俄国及其卫星国、大陆中国、南斯拉夫和印度等国目前虽然依靠中央指导把四分之一到二分之一的劳力用于农业，但仍然时常要依赖美国的农业来避免大规模的饥荒。在美国农业获得迅速发展的大部分时期，政府所起的作用是微不足道的。人们可以得到土地——但却是些以前什么也不出产的地。十九世纪中期以后，美国建立了一些由政府赠与土地的农学院，它们依靠政府的资助传播情报和技术。但是毫无疑问，美国农业革命的主要动力是在自由市场上发挥作用的个人积极性。这个自由市场是向所有人敞开的；当然，可耻的奴隶制下的奴隶是无法进入自由市场的。而最迅速的增长是在废除了奴隶制以后。千百万来自世界各地的移民自由地为自己而劳动，其中有些是独立的农民或工商业者，有些则按照相互协议的条件为别人工作。他们可以自由地试验新技术——试验失败的风险由自己承担，试验成功的好处归自己所有。他们得到政府的帮助极少。更重要的是，他们遭到政府的干涉极少。

        政府开始在农业中起主要作用是在本世纪三十年代的大萧条时期及其以后的时期。政府的作用主要是限制产量，以保持人为的高价。

        农业生产率的增长是靠了在自由的刺激下同时发生的工业革命。工业革命带来了使农业发生革命的新机器。反过来，工业革命又依赖农业革命解放出来的劳动力。工业和农业手携手地共同向前迈进。

        斯密和杰斐逊都把政府权力的集中看作是对老百姓的巨大威胁；他们认为，不论什么时候都应该保护公民免受政府的专制统治。这就是弗吉尼亚权利宣言（1776年）、美国权利法案（1791年）以及美国宪法中规定的三权分立的目的；也是英国十三世纪颁布大宪章和十九世纪末改革法律机构的推动力。在斯密和杰斐逊看来，政府应该是仲裁者，而不应是当事人。杰斐逊的理想，正象他在1801年的首次就职演说中所说的那样，是建立“［一个］开明而节俭的政府，它将制止人们互相伤害，但仅此而已，在其他一切方面将放手让人们自由地追求自己的目标和从事自己的事业。”

        具有讽刺意味的是，正是经济自由和政治自由的成功，减少了它对后来的思想家们的吸引力。十九世纪后期的政府受到严格限制，集权甚少，不危及老百姓。但另一方面，它的权力也很少，使好人做不了好事。在一个并非尽善尽美的世界上，还有许多罪恶。的确，正是社会的进步使残余的罪恶显得更加可恶可憎。象往常一样，人们认为事情必然会向好的方向发展。他们忘记了一个强大的政府对自由的威胁，心里想的只是更为强大的政府所能做的好事，认为只要权力掌握在“好人”手里，政府就会做好事。

        这些思想在二十世纪初开始影响英国政府的政策。而且被越来越多的美国知识分子所接受。但直到三十年代初期的大萧条时，才开始对美国政府的政策有所影响。正如我们在第三章中指出的，大萧条是政府在金融领域中的失败造成的。在金融领域，政府自建国初期以来就一直在行使权力。但是，政府对于大萧条的责任，当时和现在都没被认识。相反，人们却普遍认为大萧条是自由资本主义的失败造成的。这个神话使公众也加入了知识分子的行列，改变了<q>?</q>过去对于个人和政府的看法。原来人们强调个人对自己的命运负责，现在却强调个人应象象棋中的小卒那样由外界力量来摆布。原来认为政府的作用是充当仲裁者，防止人们互相强迫，现在却认为政府应充当家长，有责任迫使一些人帮助另一些人。

        这种看法在过去的半个世纪里支配了美国国内形势的发展。各级政府的规模越来越大，地方政府的权力和本来由地方政府掌管的事业，被越来越多地移交给了中央政府。政府以安全和平等为名，越来越经常地把从某些人那里得到的东西给与另一些人。政府制定出了一项又一项的政策来“管理”我们“对目标和事业的追求”，把杰斐逊的名言完全颠倒了过来（见第七章）。

        人们本来是出于好意，是为了增进自身的利益。但现在即便是最起劲地鼓吹福利国家的人也不得不承认，结果是令人失望的。在政府活动的领域，正如在市场中一样，也有一只看不见的手，但它的作用正好同斯密的那只手相反：一个人如果一心想通过增加政府的干预来为公众利益服务，那他将“受一只看不见的手的指引，去增进同他的盘算不相干的”私人利益。这一结论将在本书一些章节考察政府行使权力的那些领域时得到一次又一次的证明。无论是建立安全（第四章）或平等（第五章），或是促进教育（第六章），保护消费者（第七章）或工人（第八章），还是防止通货膨胀和促进就业（第九章），总之，在政府行使权力的一切领域，都证明了这一点。

        用亚当·斯密的话来说，迄今为止，“每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力常常强大得足以战胜政府的浪费，足以挽救行政上的大错误，使事情趋于改良。譬如，人间虽有疾病，有庸医，但人身上总似有一种莫明其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康。”也就是说，迄今为止，亚当·斯密的这只看不见的手强大得足以克服活动在政治领域里的那只手造成的麻痹作用。

        近来的经历——经济增长缓慢，生产率下降——向人们提出了这样的疑问：如果我们继续把越来越多的权力交给政府，继续把权力授给公务人员这样一个“新的阶级”，让他们代表我们花费越来越多的收入，那么，个人的独创性是否还能克服政府控制的麻痹作用。一个日益强大的政府迟早将摧毁自由市场给我们带来的繁荣，摧毁独立宣言庄严宣布的人类自由。这一天的到来，也许比我们许多人预料的要早。

        我们还没有陷入无法挽回的境地。我们作为一个民族仍有自由选择的机会，是继续沿着“通向奴役的道路”（这是弗里德里希·哈耶克为他的一本意义深刻而颇有影响的书起的名字）疾驰下去，还是加紧对政府的限制，在更大的程度上依靠人们自觉自愿的合作来达到我们的目标。我们是听任黄金时代结束，而沦入大多数民族过去一直遭受而且目前仍在遭受的专制统治和苦难呢？还是运用我们的智慧、先见之明和勇气来改弦更张，记取经验教训，而从“自由的复兴”中得到好处？

        如果我们要作出明智的抉择，我们就必须了解我国制度的运行所依赖的基本原则，既要了解亚当·斯密提出的经济原则（见第一章），又要了解杰斐逊提出的政治原则（见第五章）。斯密的经济原则告诉我们一个复杂的、有组织的、顺利运行的制度为什么能在没有中央指导的情况下获得发展并繁荣兴旺，同时告诉我们通过什么样的方法可以不采用强制性手段而使人们相互协作。我们必须懂得为什么试图以中央指导代替合作会造成那么多损害（第二章）。我们也必须懂得政治自由和经济自由之间的密切关系。

        幸好，潮流在转变。在美国、英国、西欧各国以及世界上许多其他国家里，人们对政府作用的增大带来的威胁越来越有所认识，对所遵循的政策越来越不满。这一转变不仅反映在舆论上，也反映在政治领域里。对于我们的议员们来说，唱不同的调子乃至采取不同的行动，正在变成政治上有利的事。我们正经历着公众舆论的另一次重大改变。我们应抓住这一有利时机，使人们更加相信个人的积极性和自愿的合作，而不是转向完全集体主义的另一极端。

        在本书最后一章里，我们探讨为什么在一个按说是民主的政治体制里，特殊利益会压倒一般利益，探讨我们能做些什么来纠正造成这种<q></q>结果的制度上的缺点，探讨怎样才能既限制政府又使它能够履行自己的主要职能。政府的主要职能是防御外来敌人的侵略，确保我们的每一个同胞不受其他人的强迫，调解我们内部的纠纷，以及使我们能一致同意我们应遵循的准则。

     第一章 市场的力量

        每天，我们每一个人为了吃、穿、住，或干脆为了享乐，消耗无数的货物和劳务。我们想当然地认为，什么时候我们要买这些东西，就能买到。我们从不停下来想一下，有多少人这样那样出了力，提供这些货物和劳务。我们从不问一问自己，为什么街角那个小店——或者现在的超级市场——的货架上总有我们想买的东西，为什么我们大多数人能够挣到钱来购买这些货物。

        人们自然可以假设，一定有谁在发号施令，保证以“适当的”数量生产“适当的”产品，投放到“适当的”地方。这是一种协调大批人活动的方法，即军队的方法。在军队里，将军下命令给上校，上校给少校，少校给中尉，中尉给军士，军士再下命令给士兵。

        但是，完全靠这种方法或主要靠这种方法，只能指挥一个很小的集团。即使是最专断的家长，也不可能完全靠命令来控制家里其他成员的每一行动。没有哪一支庞大的军队能够真正完全靠命令来统率。将军显然不可能掌握必要的情报来指挥最低级的士兵的每一行动。在指挥系统的每一级，无论是军官还是士兵都必须注意考虑特殊情况，即考虑上级不可能了解的情况。指挥必须以自愿的合作来补充——这种合作不那么明显可见，比较难于捉摸，但却是协调大批人活动的最为基本的方法。

        俄国是个典型的例子，是所谓典型的中央计划经济，它那巨大经济被认为是靠命令来组织的。但这只是想象而并非事实。在经济的每一层，都有自愿的合作来补充中央计划的不足或抵消它的硬性规定——有时是合法地进行，有时是非法地进行。①

        ①参看赫德里克·史密斯：《俄国人》（纽约：方形丛书和纽约时报图书公司，1976年）；并参着罗伯特·G．凯泽：《俄国：人民与权力》（纽约：阿瑟纽姆公司，1976年）。的因素，它运行的效率肯定还会更低。最近柬埔寨的经验悲剧性地说明，完全不要市场，会使人们付出多么惨重的代价。

        在农业方面，国营农场的全日工可以利用业余时间在小块自留地上种粮食、饲养牲畜，供自己用或在比较自由的市场上出售。这种自留地只占全国农田总面积的不到百分之一，但据说提供了苏联全部农产品的将近三分之一（“据说”，这是因为大概有些国营农场的产品，暗中当作自留地的产品出售了）。

        在劳动市场方面，个人很少受命去做特定的工作；在这个意义上，实际上没有什么指导。倒是用人单位为各种工作提出工资，而个人去求职，这同资本主义国家很相象。只要受雇，人们就可能被解雇，也可能主动辞掉工作而去从事自己所喜爱的工作。但实际..上有许多限制影响了人们挑选工作的自由，而且法律也禁止任何人成为雇主。尽管如此，却仍有许多地下工厂为商品齐全的黑市服务。靠强制来大规模地分配工人，干脆就行不通；而且很明显，要完全压制私人经营活动也是办不到的。

        在苏联，各种工作的吸引力，常常取决它们能提供多少非法兼职的机会。莫斯科的居民碰到家里什么设备坏了，如果找国营的修理站，他可能得等几个月才能得到修理。但他可以不这样做，而去雇一个兼职的人——很可能就是在国营修理站工作的人。住户的设备马上就能修好，那个兼职的也可得到一些外快，真是两全其美。

        这种自发的市场因素虽然与官方的马克思主义意识形态相抵触，但却获得了很大发展，因为要消灭它们，代价太大。自留地是可以被禁止的，但人们一想起三十年代的饥荒，便感到不寒而栗。现在苏联的经济已很难说是高效率的典范了。要不是有那些自发的因素，它运行的效率肯定还会更低。最近柬埔寨的经验悲剧性地说明，完全不要市场，会使人们付出多么惨重的代价。

        正如没有一个社会能够完全按指挥原则运行那样，也没有一个社会能够完全通过自愿的合作来运行。每一个社会都有一些指挥的成分。它们可采取多种形式。可以是直截了当的。如征兵，禁止买卖鸦片或甜味素，法院禁止被告或要求被告采取某些行动；也可以是非常隐蔽的，如征收重税来劝阻人们吸烟——如果这不算命令的话，可以说是我们当中的一些人对另一些人的一种暗示。

        两者如何搀合，关系极为重大。或是自愿的交易基本上是地下活动，其发展是由于占支配地位的指挥成分过于死板城是自愿的交易成为主要的组织原则，在某种程度上得到指挥成分的补充。地下的自愿交易可以防止统制经济崩溃，可以使它艰难地运行，甚至取得某些进展。对于主要以统制经济为基础的专制统治来说，它起不了什么破坏作用。另一方面，自愿交易占支配地位的经济内部就具有促进繁荣和人类自由的潜力。它也许在这两方面不能完全发挥其潜力，但就我们所知，凡达到过繁荣和自由的社会，其主要组织形式都必然是自愿交易。不过我们要赶紧补充一句：自愿交易并不是达到繁荣和自由的充足条件。这至少是迄今为止的历史教训。许多以自愿交易为主组织起来的社会并没有达到繁荣或自由，虽然它们在这两方面取得的成就要比独裁社会大得多。但自愿交易却是繁荣和自由的必要条件。

    通过自愿交易进行合作

        有一个有趣儿的故事，名叫“小铅笔的家谱”①，非常形象地说明了自愿的交易怎样使千百万人能够互相合作。里德先生用“铅笔——即所有能读书会写字的大人小孩都熟悉的普通木杆铅笔”的口气，异想天开地这样开始讲他的故事：“没有一个人……知道我是怎么造出来的。”然后他就讲述制造铅笔的前前后后。首先木头来自一棵树，“一棵长在北加利福尼亚和俄勒冈的笔直的雪松。”把它砍倒，运到站台需要“锯、卡车、绳子……和无数其他工具”。这些工具的制造过程涉及许多人和各种各样的技能：“先采矿、炼钢，然后才能制造出锯子、斧子和发动机；先得有人种麻，然后经过各道工序的加工，才制造出了又粗又结实的绳索；伐木场里要有床铺和食堂，……伐木工人喝的每一杯咖啡里面，就不知包含有多少人的劳动”

        ①载《自由人》杂志；1958年12月。

        接着，木料被运进木材加工厂，在那里圆木被制成板条，然后把板条从加利福尼亚州运到威尔克斯巴勒，在那里做成这支讲这个故事的特定的铅笔。但这还只是铅笔的外皮，那个铅心实际上根本就不是铅。它最初是从锡兰开采出来的石墨，经过许多复杂的加工，最后才制成铅笔的铅心。

        铅笔头上的那一圈金属是黄铜。他说：“请想想看所有那些开采锌矿和铜矿的人吧，想想看所有那些运用自己的技术把这些自然的产物做成闪亮的铜片的人吧。”

        那个我们叫做擦子的东西在铅笔制造业上叫“疙瘩”。一般以为那是橡皮的。但是里德先生告诉我们说，橡皮只用于结合的目的。起擦除作用的实际上是“硫化油膏”，这东西看起来象橡皮，其实是用荷属东印度群岛（即现在的印度尼西亚）产的菜子油和硫氯化物反应制成的。

        讲了这一大通之后，铅笔说：“有哪个愿意出来反驳我上面说过的那句话：地球上没有一个人知道怎样制造我？”

        成千上万参与制造铅笔的人，没有一个是因为自己需要铅笔去干那一行的。他们中间有的人从未见过铅笔，不知道它是干什么用的。每一个人都把他的工作看作是取得他所需要的货物和劳务的方法———而这些货物和劳务则是我们为了得到我们所要的铅笔而生产的。每次我们到商店里去买一支铅笔，就是在用我们的一点点劳务去交换那制造铅笔的成千上万人的一小点劳务。

        令人惊奇的是，没有谁坐在中央办公大楼里，号令那成千上万的人，没有宪兵队来强制人们执行不曾发布过的命令，但竟然制造出了铅笔。这些人居住在许多地方，讲不同的语言，信不同的教，还可能互相仇视——但是这些区别全都不妨碍他们合作生产铅笔。这是怎么回事，亚当·斯密在二百年以前就给了我们答案。

        价格的作用

        亚当·斯密在《国富论》中阐述的主要思想，简单得常常使人发生误解：如果双方的交换是自愿的，那就只有在他们都相信可以从中得益时，才会做成交易。经济上的谬论，大都是由于人们忽视了这个简单的道理，而往往认为，就那么一块饼，一方要多得就必得牺牲另一方。

        斯密的这一见解在两个人之间的简单交易中是容易理解的。但要懂得它怎么能使生活在世界各地的人们合作来促进他们各自的利益，就困难多了。

        价格制度就是这个机制，无须中央指导、无须人们相互对话或相互喜好，就能完成这个任务。你每天买铅笔或面包时，并不知道铅笔是谁做的，麦子是谁种的，是白人还是黑人，是中国人还是印度人。价格制度使人们能够在他们生活的某个方面和平地合作，而每个人在所有其他方面则各行其是。

        亚当·斯密的天才的闪光在于他认识到，在买者和卖者之间的自愿交易中——简单地说就是在自由市场上——出现的价格能够协调千百万人的活动。人们各自谋求自身利益，却能使每一个人都得益。亚当·斯密认为，经济秩序可以作为许多各自谋求自身利益的人的行动的非有意识的结果而产生，这在当时是个惊人的思想，直到今天仍不失其意义。

        价格制度运行得这样好，这样有效，以至我们在大多数时间里都感觉不到它。直到它的运行受到阻滞，我们才认识到它的良好作用，但即使到那时，我们也很少认识到麻烦的根源。

        1974年石油输出国组织实行石油禁运之后突然出现的排长队买汽油的现象，和1979年伊朗革命后的春夏两季再度出现的同样现象，是最近这方面的显著例子。这两次石油危机，使原油的进口供应陷入了极度混乱的状态。但这在完全依靠进口石油的日本和西德并没有导致人们排队买汽油。而在自己生产许多石油的美国却导致了排长队，其原因，也是唯一的原因，是由于政府部门执掌的法规不允许价格制度起作用。在一些地区，价格被指令控制得过低，而价格稍高一点本来是可以使加油站有足够的油来满足消费者的需要的。石油按命令分配给全国各地，而不是按在价格上反映出来的需求的压力，其结果是在一些地方过剩，而在另一些地方是缺货和排长队。价格制度的顺利运行——数十年来它保证了每个消费者能够随自己的便在任何一个加油站不必怎么等待就买到汽油——被一种官僚主义的即兴之作代替了。

        价格在组织经济活动方面起三个作用：第一，传递情报；第二，提供一种刺激，促使人们采用最节省成本的生产方法，把可得到的资源用于最有价值的目的；第三，决定谁可以得到多少产品——即收入的分配。这三个作用是密切关联的。

        传递情报

        假设，不管是什么原因，对铅笔的需求有所增加——也许是因为出生的孩子多增加了学生人数。零售商发现铅笔的销路增加了。他们会向批发商定购更多的铅笔。批发商会向制造商定购更多的铅笔。制造商会定购更多的木料、黄铜、石墨——用于制造铅笔的所有各种产品。制造商为了使他们的供应者更多地生产这些产品，就得出更高的价钱。较高的价钱会促使供应者增加他们的劳动力，以便应付增加了的需求。为了得到更多工人，他们就得出较高的工资或较好的工作条件。这样，就象水波似的愈来愈扩大，把消息传给全世界，知道对铅笔的需求增加了——或者，说得更确切些，是对某种他们生产的东西的需求增加了，他们可能知道其原因也可能不知道其原因。

        价格制度只传递重要的情报，而且只传递给需要知道的人。举例说，木材商并不需要知道，铅笔的需求增加是因为小孩出生得多还是因为有一万四千份政府公文要用铅笔填写。他们甚至无需知道铅笔的需求增加。他们只需要知道有人愿意为木料出更高的价钱，而且这个价钱会维持很久，值得去满足这种需求。这两种情报都来自市场价格——前一种来自现时价格，后一种来自期货价格。

        要有效地传递情报，一个大问题是保证每一个能使用这种情报的人得到它，不让那些不需要它的人把它束之高阁。价格制度自动解决了这个问题。传递情报的人受到一种刺激，去寻找能使用情报的人，而且他们最后是能够找到的。能够使用情报的人也受到一种刺激去获得情报，而他们最后也是能够得到情报的。铅笔制造商同卖给他木料的人接触。他总是试图找到新的供应者，能够提供较好的产品或是要较低的价钱。同样，木材商人同他的顾主接触，并总是试图找到新的顾主。另一方面，那些眼下不从事这些活动而且将来也不打算从事这些活动的人，则对木料的价格不感兴趣而予以漠视。

        通过价格传递情报，当今由于有组织良好的市场和专业化的消息传送设施，而大为方便了。看一看《华尔街日报》上每天的行情表，是一件很有意思的事情，且不说许多更专业化的商业出版物。这些价格几乎是当即反映全世界发生的事情。在遥远的一个主要产铜国家发生了革命，或是由于其他原因，铜的生产中断，铜的现价会立刻陡涨。要了解熟悉行情的人估计铜的供应会受多久的影响，你只需要查一下同一版上的期货行情就行了。

        即使是《华尔街日报》的读者，大多也只关心少数几种价格。他们可以不管其他的价格。《华尔街日报》提供这种情报，并不是出于利他主义，也不是因为它认识到这个经济的运行是何等重要。促使它提供情报的，就是那个它促进其运行的价格制度。它发现，公布这些价格——即另一套价格传递给它的情报——能增加报纸发行量从而赚更多的钱。

        价格不仅把情报从最终的购买者那里传给零售商、批发商、制造商和拥有各种资源的人，它们还以其他方式传递情报。假定有一处森林失火或是工人罢工，使木材供应减少而木材的价格上涨，这就告诉铅笔制造商应该少用木料。如果还生产原先那么多铅笔而又不能加价售出，那就要吃亏。铅笔的产量缩减，会使零售商提高价格，而加价会使使用者把铅笔用得更短或者改用自动铅笔。使用者用不着知道铅笔为什么涨价，而只需知道铅笔涨价就行了。

        阻止价格自由地反映供求状况，会妨碍情报的精确传递。私人垄断——由一个生产者或生产者卡特尔操纵一种特定的商品——就是一个例子。这并不妨碍通过价格制度传递情报，但它的确歪曲所传达的情报。1973年石油卡特尔把油价提高三倍，传递了很重要的情报。但是这个价格所传递的情报并不反映石油供应的突然减少，也不反映关系到未来石油供应的新技术知识的突然发现，或是别的什么能够确实影响石油和其他能源供应的事情。它只是传递了这样一个情报：一些国家成功地达成了定价和分销协议。

        美国政府对石油和其他能源实行价格管制，妨碍了价格把石油卡特尔的影响精确地传送给用油者。其结果是，由于不让价格的上涨来促使美国消费者节约石油而加强了石油卡特尔的地位，同时迫使美国建立庞大的控制机构，来分配不足的供应（一个能源部1979年开支约一百亿美元，雇用了两万人）。

        私人对于价格的歪曲固然重要，但在当今，政府是对自由市场制度的主要干扰源。干扰的方法是征收关税和对国际贸易实行其他限制，采取冻结或影响价格（包括工资）的国内措施（见第二章），管理某些行业（见第七章），以及采取货币和财政政策来造成反常的通货膨胀（见第九章）。

        反常的通货膨胀造成的重大不利影响之一，可以说是使价格传递情报的作用失灵。例如，如果木材的价格上涨，木材制造商无法知道这是因为通货膨胀使物价普遍上涨呢，还是因为在涨价前木材同其他产品相比，需求有所增加而供应有所减少。对于组织生产来说，重要的是关于比较价格即一种东西和其他东西相比的价格的情报。

        高度的通货膨胀，特别是变化无常的通货膨胀使这种情报陷于无意义的静态。

        刺激

        精确情报的有效传递，如果不能刺激有关的人去根据这种情报采取适当的行动，那传递情报就毫无意义。如果有人告诉木材生产者市场对木材的需求有所增加，但这并没有刺激木材生产者生产更多的木材来对涨价作出反应，那就没有必要告诉他这件事。自由价格制度的妙处之一是，传递情报的价格也提供刺激，使人对情报作出反应，还提供这样做的手段。

        价格的这个作用同第三个作用——决定收入的分配——密切关联，不把后者考虑在内就说不清楚。生产者的收入——他的活动所得——取决于他出售产品的所得和制造产品的开销之间的差额。他反复权衡二者，最后确定的产量使他处干这样一种状态：再多生产一点会使增加的成本同增加的收入相等。而价格的提高改变了这种状态。

        一般说来，他生产得越多，生产的成本也越高。他必须采伐更偏僻或其他条件更差的地方的树木；他必须雇用技术水平较低的工人，或者付出较高的工资以从其他行业吸引熟练工人。但是现在价格提高了，使他能够承受较高的成本，这就提供了增加生产的刺激和这样做的手段。

        价格还提供另外一种刺激，使人不仅按关于需求增加的情报行动，还按关于最有效的生产方法的情报行动。假定有一种木材因短缺，而比别的木材贵，铅笔制造商便获得这种木材涨价的情报。由于他的收入也取决于售货所得和制造成本之间的差额，他就受到一种刺激去节省那种木材。换一个例子，伐木工人使用链锯还是手锯，那要看链锯和手锯的价格，哪一种成本低，要看每种锯需要的劳动量以及不同种劳动的工资。因而伐木行业受到一种刺激去获得有关的技术知识，并把它同价格所传递的情报结合起来，以最大限度降低成本。

        还可以举另一个更为有趣的例子来说明价格制度的微妙作用。1973年石油输出国组织提高石油的价格，增加了使用链锯的成本，使情况变得稍稍对手锯有利。如果这个例子似乎太牵强，不妨想一想石油涨价对运送木材的两种卡车的影响，一种是烧柴油的，另一种是烧汽油的。

        把这例子推进一步，石油的涨价，就其容许发生的程度来说，增加了用油多的产品的成本，增加的幅度要大于用油少的产品的成本。因而消费者受到一种刺激而改用后一种产品。最明显的例子是人们从前喜欢体积大的汽车，现在喜欢体积小的汽车，从前用石油取暖现在改用煤炭或木柴取暖。让我们进一步来看更深远的影响：生产成本的增加或需求量的增加（由于把木头作为替代能源），使木材的比较价格上涨，由此引起的铅笔的涨价，这给消费者一种刺激，使之节约铅笔；凡此种种，价格的变化会带来无穷的影响。

        迄今我们只论述了价格对生产者和消费者的刺激作用，实际上它对其他生产资料的拥有者和工人也起作用。木材需求量的增加会使伐木工人的工资提高。这是一种信号，表明对那种劳动的需求增加了。工资的提高刺激了人们，使一些原来不想当伐木工人或干其他活儿的人现在愿意当伐木工人了。进入劳动市场的年青人更多地成为伐木工人。在这里，政府和工会的干预同样会歪曲所传递的情报或阻碍个人根据情报而自由行动，前者的干预手法是规定最低工资，后者的干预手法是限制人们进入这个行业（见第八章）。

        关于价格的情报——不论是各行各业的工资或地租，还是资本用于各种用途带来的收益——并不是唯一关系到决定如何使用某一种资源的情报。它甚至可能并不是最重要的情报，特别是当关系到如何使用自己的劳动的时候。最后的决定除价格外，还取决于个人的兴趣和本事——即取决于伟大的经济学家阿尔弗雷德·马歇尔称之为一种职业的、货币的或非货币的全部有利之处和不利之处。对一种职业感到满意可以补偿较低的工资。另一方面，较高的工资可以补偿不惬意的工作。

        收入的分配

        我们知道，一个通过市场获得收入的人，他的收入取决于他出售货物和劳务的所得同他在生产这些货物和劳务时所花费的成本之间的差额。所得主要是直接付给我们拥有的生产资源的款项—一如付给劳动的工资或付给土地建筑物或其他资本的使用费。企业家——如铅笔制造商——的情况形式上可能有所不同，但本质上是一样的。他的收入也取决于他拥有的每一种生产资源的多寡，取决于市场为使用这些资源确定的价格。不过企业家拥有的生产资源主要是组织企业，协调企业资源以及承担风险等方面的能力。他也可以拥有一些企业所使用的生产资源，在这种情况下，他的收入，部分就取自使用这些资源的市场价格。同样，现代公司的存在并没有改变这种情况。我们泛泛地说到“公司收入”或有收入的“企业”。这是比喻的说法。实际上，公司是业主即股东和除股东资本（公司所购买的这种资本的劳务）外的资源这二者之间的媒介。只有人才得到收入，他们通过市场，从他们拥有的资源上面得到收入，不管这些资源采取什么形式，是公司股票、债券、土地还是他们个人的能力。

        在美国这样的国家，主要的生产资源是个人的生产能力，即经济学家的所谓“人力资本”。美国通过市场交易产生的总收入中，大约有四分之三是雇员的报酬（工资、薪金以及补助），其余部分约有一半是农场主和非农业企业主的收入，这里面既有对个人劳务的报酬又有使用企业主资本的费用。

        物质资本——工厂、矿山、办公楼、商店；公路、铁路、机场、汽车、卡车、飞机、船只；水坝、炼油厂、电站；住房、冰箱、洗衣机，等等——的积累对经济增长起了极其重要的作用。没有物质资本的积累，我们决不可能取得这样大的经济发展。不维持代代传下来的资本，一代的所得就会被下一代花光。

        但是，人力资本的积累——其形式是知识技能的提高、健康状况的改善以及寿命的延长——也起了极其重要的作用。物质资本和人力资本是相辅相成的。物质资本为人提供工具，使他大大提高生产力。而人能够发明新形式的物质资本，懂得使用物质资本，从中得到最大好处，并在越来越大的规模上组织使用物质资本和人力资本，使物质资本更富于生产力。物质资本和人力资本都必须得到照管和替换。人力资本要比物质资本更难于照管和替换，而且照管和替换的费用更大——这就是为什么人力资本得到的报酬要比物质资本得到的报酬增长得快得多的主要原因。

        我们每一个人拥有的每一种资源的数量，部分取决于偶然性，部分取决于我们自己或别人的选择。偶然性决定我们的基因，基因影响我们的体格和智力。偶然性决定我们的出身和文化环境，从而决定我们发展自己体力和脑力的机会。偶然性还决定我们可能从父母或其他施舍人那里继承的资源。偶然性可能破坏或增加我们最初的资源。但是选择也起重要的作用。我们决定怎样使用我们的资源，是勤奋工作还是随随便便，是干这一行或是另一行，是从事这种冒险还是另一种冒险，是积蓄还是花费——这些可以决定我们是消耗资源还是改善和增加资源。我们的父母、其他施舍人以及千百万可能同我们毫无关系的人的同样决定也会影响我们继承的东西。

        市场为使用我们的资源规定的价格，也受偶然性和选择的影响。弗兰克·西纳特拉的嗓子在二十世纪的美国备受欢迎。要是他碰巧出生和生活在印度，是否也能受到欢迎呢？狩猎的技能在十八世纪和十九世纪的美国用处很大，而在二十世纪的美国用处就小得多了。棒球手的技术在二十年代要比篮球运动员的技术得到高得多的报酬，但在七十年代却正好相反。所有这些事情都牵涉到偶然性和选择——一就这些例子来说，大多是劳务消费者的选择决定不同项目的相对市场价格。但是我们通过市场从资源的劳务上面所得到的价格也取决于我们自己的选择——在哪儿定居，怎样使用我们的资源，把资源的劳务出售给谁，等等。

        在任何社会里，不管它是怎样组织的，总有对收入分配的不满。我们大家都感到难以理解，我们的收入为什么少于那些看来并不比我们强的人，或者，我们的收入为什么多于大多数人，他们不是也很需要，哪一方面也不比我们差吗？远处的田野总是显得更绿——于是我们就归咎于现存的制度。在统制制度下，妒嫉和不满针对统治者。在自由市场制度下，就针对市场。

        结果之一是人们试图把价格制度的这种作用——分配收入——同它的其他作用——传递情报和提供刺激分开来。在美国和其他主要依赖市场的国家，近几十年的政府活动有许多就是为了改变收入分配受市场支配这种状况的，以便用另一种更为平均的方式分配收入。目前公众舆论的压力很大，要求在这方面采取进一步的措施。我们将在第五章里较为详尽地讨论这一问题。

        如果我们不利用价格来影响收入分配，且不说完全决定收入分配，那么，不管我们的愿望如何，要利用价格来传递情报，刺激人们行动是根本不可能的。一个人的所得如果不取决于其资源提供的劳务应得到的价格，那什么会刺激他寻找有关价格的情报或根据这个情报采取行动呢，如果不管雷德·阿德尔干不干堵塞失去控制的油井这种危险工作，他的收入都一样，那他为什么要干这样危险的工作呢，他可能因一时冲动干一会儿。但是他会以此为职业吗，如果不管努力工作与否，你的收入都一样，那你为什么要努力工作呢，如果你费了很大劲儿找到了愿意出最高的价钱购买你要出卖的东西的买主，但实际上却得不到任何好处，那你为什么还要这样做呢，如果积累资本得不到报酬，那么人们为什么要把现在可以享受的东西推迟到将来享受呢，为什么要积蓄呢，人们的自愿节制怎么会积累现在这么多物质资本呢？如果维持资本得不到报酬，那么人们为什么不把积累或继承的资本消耗掉呢，由此可见，如果人们不让价格影响收入的分配，他们也不能利用价格干别的事情。唯一的替代办法是实行控制。由某个政府机构来决定谁该生产什么，生产多少。由某个政府机构来决定谁该扫街，谁该管理工厂，谁该当警察，谁该当医生。

        在共产党国家，价格制度的这三种作用之间的密切关系是以另一种方式表现出来的。这些国家思想意识的基础是：在资本主义制度下，劳动遭受着所谓剥削，而按照“各尽所能，各取所需”这一马克思的名言建立的社会则具有无比的优越性。但是，由于纯粹的统制经济是无法运转的，它们不可能把收入完全同价格分开。

        对于物质资源——土地、建筑物等等——共产党国家采取了极端措施，把它们变成了政府的财产。其后果是减少了维持和改善物质资本的刺激。大家都拥有某种东西而又没有一个人拥有它，维持或改善物质资本的状况同任何人都没有直接的利害关系。这就是为什么苏联的建筑物——象美国的公共房屋那样——才建起一两年就显得破旧，为什么国营工厂的机器经常出故障，需要修理，为什么公民不得不求助黑市来维持他们个人使用的资本的缘故。

        对于人力资源，共产党政府没有能够走得家处理物质资本那么远，虽然它们曾经尝试过。它们不得不容许人们在一定程度上掌握自己的命运，让他们作出自己的决定，不得不让价格来影响和指导这些决定并规定收入的分配。当然，它们歪曲了价格，不让它成为自由市场价格，但它们终究没能取消市场力量。

        统制经济效率的明显低下，使社会主义国家——俄国、捷克斯洛伐克、匈牙利、中国——的计划人员不得不认真考虑在组织生产时更多地利用市场的可能性。在一次东西方经济学家的会议上，我们有一次听到匈牙利的一位马克思主义经济学家侃侃而谈，声称重新发现了亚当·斯密的看不见的手——这可真是一个了不起的思想成就，如果不是有点多余的话。他试图改造这只手，想利用价格制度来传递情报和有效地组织生产，但不让它分配收入。不用说，他在理论上失败了，正如共产党国家在实践上遭到了失败一样。

        更广泛的见解

        人们一般认为，亚当·斯密的“看不见的手”只对货物或劳务的买卖起作用。但经济活动并不是人类活动的唯一领域，在其他领域里，也同样是在每个人追求自身的利益而同其他人合作的时候，自然而然地产生出了错综复杂的结构。

        让我们以语言为例。语言有一个不断发展变化的复杂结构，但却秩序井然，丝毫不乱，这并非有任何中央机关在计划它。没有人决定什么词该用到语言里，文法应该是什么样，哪些词应该是形容词，哪些词应该是名词。法兰西学院倒是试图控制法国语言的变化。但为时已晚。它建立时，法语早已成了结构精巧的语言，它只不过是批准已经发生的变化而已。其他国家还很少设立这样的机构来控制语言。

        语言是怎么发展起来的？语言的发展同经济秩序通过市场而发展的过程很相象，也是由于个人之间自愿的相互作用造成的，不过在这里相互谋求交换的是思想、情报或传闻，而不是货物和劳务。人们赋予一个词这样或那样的意义，或者当需要的时候创造新词。人们越来越多地按某种顺序运用语言，后来就形成了规则。愿意相互交流思想的双方对他们所使用的词规定相同的意思，由此而得到了便利。当越来越多的人这样做时，一种共同的用法就传开来，这个词也就被收入了字典。在这里，没有任何强制，没有中央计划人员发号施令。不过近来公立学校在使字词的用法标准化方面起了重要的作用。

        另一个例子是科学知识。各学科的结构—一物理学、化学、气象学、哲学、人类学、社会学、经济学——并不是任何人深思熟虑的产物。它象托普西（译注：小说中一孤儿名，她毫不费劲地成长）那样，“只管一个劲儿地成长”。之所以如此，是因为学者们感到这样方便。它并不是固定不变的，而是随着各种需要的发展而变化的。

        任何一门学科的发展都与经济市场的发展极其相似。学者们相互合作，因为他们发现这样做相互有利。他们从相互的工作中接受他们认为有用的东西。他们通过交谈、传阅未出版的材料、出版杂志或书籍等方式交换研究成果，合作是世界范围的，就象在经济市场上一样。学者同行们的尊敬和赞同所起的作用，同货币报酬在经济市场上所起的作用是一样的。为了博得人们的尊敬，让同行接受他们的成果，学者们往往在最有科学价值的方面下功夫。一个学者在另一学者的成果上发展，使总体比单个加在一起的总和更大。他的成果反过来又成为进一步发展的基础。正如现代的汽车是货物自由市场的产物一样，现代物理学是思想自由市场的产物。特别是最近一个时期，科学知识的发展也受到了政府干预的许多影响，这种干预影响了资源的利用和社会需要的知识的发展。不过到目前为止，政府的影响还不是特别严重的。然而具有讽刺意味的是，许多曾经强烈赞成政府对经济活动进行中央计划的学者已经很清楚地认识到，由政府对科学进行中央计划会给科学的发展带来多么大的危险。他们担心各门学科的先后发展顺序将由上面来确定，而不是通过科学家的探求和摸索自然而然地形成。

        一个社会的价值准则、它的文化、它的社会习俗，所有这些都是通过自愿的交换和自发的合作发展起来的，其复杂的结构是在接受新东西和抛弃旧东西、反复试验和摸索的过程中不断演变的。举例来说，没有哪一个君王规定过，加尔各答居民欣赏的音乐应该根本不同于维也纳居民欣赏的音乐。各国大不相同的音乐史，没有经过任何人的“规划”，而是通过一种与生物进化相平行的社会进化发展起来的。当然，个别的君主以至民选的政府可以象大富翁那样，倡导某种音乐或资助某个音乐家，从而影响音乐的自然发展。

        自愿的交换产生的结构，不论是语言、科学发明、音乐风格还是经济制度，都有其自己的生命。它们能够在不同情况下采取许多不同的形式。自愿的交换能够在某些方面产生一致而又在其他方面产生不同。这是一个难以捉摸的过程，它的总的运行规律不难掌握，但它所产生的具体结果却很少能被人们预见到。

        上述例子不仅说明了自愿交换发生作用的巨大范围，而且还说明必须给予“私利”这个概念以广泛含义。狭隘地专注于经济市场，导致了人们狭隘地解释私利，说私利就是目光短浅的自私自利，只关心直接的物质报酬。经济学受到斥责，说它只是依靠与现实完全脱节的“经济人”来得出一般性经济结论，而这个“经济人”不过是一架计算机，只对金钱的刺激作出反应。这是巨大的误解。私利不是目光短浅的自私自利。只要是参与者所关心的、所珍视的、所追求的，就都是私利。科学家设法开<u></u>拓新的研究领域，传教士设法把非教徒变成教徒，慈善家设法救济穷人，都是在根据自己的看法，按照他们认定的价值追求自己的利益。

        政府的作用

        政府是怎么牵扯进来的，在某种程度上，政府是自愿合作的一种形式，是人们挑选来达到某些目标的方法，因为他们相信，政府是实现某些目标的最有效的方法。

        最明白的例子是，人们可以自由选择居住在哪里，也就是说可以自由选择受什么样的地方政府的统治。你决定住在这个地方而不住另一个地方，其中一部分原因可能是地方政府提供的服务不同。如果它从事的活动你反对或不愿为之出钱，它们不是你赞成和愿意为之出钱的活动，那你可以迁到别处去。只要有选择，就有竞争，尽管竞争往往是有限的，但却是实实在在的。

        然而，政府并不仅仅是一种选择。它还是一个机构，广泛地被认为拥有独断的权力，可以合法地使用强力或以强力为威胁，来使我们当中的一些人得以合法地强制另一些人。政府的这一更为基本的作用，在大多数社会里已随着时间的推移而发生了巨大变化，而且在任一特定时期里，政府的这一作用在各社会之间也存在着很大差别。本书的其余部分将用许多篇幅来论述最近几十年中美国政府的作用是怎样变化的和它的活动产生了什么影响。

        在开始简要地论述这一问题的时候，让我们先考虑一个看起来很不相关的问题。假设有这样一个社会，其成员希望作为个人、家庭、自愿集团的成员或有组织的政府的公民，获得尽可能多的选择自由，那政府应该起什么作用呢，亚当·斯密在二百年前最为圆满地回答了这个问题：

        一切特惠或限制的制度，一经完全废除，最明白最单纯的自然自由制度就会树立起来。每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争。这样，君主们就被完全解除了监督私人产业、指导私人产业、使之最适合于社会利益的义务。要履行这种义务，君主们极易陷于错误，要行之得当，恐不是人间智慧或知识所能做到的。按照自然自由的制度，君主只有三个应尽的义务——这三个任务虽很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或压迫，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施（其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益），这种事业与设施，在由大社会经营时，其利润常能补偿所费而有余，但若由个人或少数人经营，就决不能补偿所费。①

        ①亚当·斯密：《国富论》，下卷，商务印书馆1979年版，第252－253页。

        前两项义务是简单明了的：必须保护社会上的每一个人免遭外国人或自己同胞的强制。没有这种保护，我们就不会有真正的选择自由。手执凶器的强盗在抢劫的时候常说，“你要钱还是要命？”这也是一种选择，但谁也不会说这是自由的选择，说受害者的交换是自愿的。

        当然，正如我们将在本书中反复看到的那样，一个机构尤其是政府机构“应该”实现的目标是一回事，而这个机构实际实现的目标则是另一回事。负责建立某一机构的人的意图，同管理这个机构的人的意图往往大不相同。同样重要的是，所取得的结果常常同所希望得到的结果大不一样。

        防止来自外部和内部的强制，需要有军队和警察。但军队和警察并不总是成功的，它们有时把权力用于同自己的职能很不相干的目的。要建成并维护一个自由的社会，一个主要问题就是如何确保赋予政府的强制力量只用于维护自由，而不变成对自由的威胁。我国的创建人在起草宪法时曾为此煞费苦心，但我们却往往忽视这一点。

        亚当·斯密提出的第二项义务，不仅包括警察职权范围内的事，即保护人们不受肉体的强制，而且还包括设立“严正的司法机关”。自愿的交易，只要是复杂的或延续相当长的一段时间，就难免有含混的地方。世界上还没有那么好的印刷品，能事先写明可能发生的各种意外事件，确切说明交易各方在每一场合下的义务，因而总得有某种方法来调解纠纷。这种调解本身可以是自愿的，无须政府插手。在今天的美国，商业合同方面的纠纷，大多靠事先选好的私人调解人来解决。为适应这一需要，产生了一个庞大的私人司法体系。但是，最后的裁决，往往仍然要由政府的司法机关来作出。

        政府的这个作用还包括制定一般性规则，也就是制定自由社会的公民在进行经济和社会活动时应遵守的规则，以便利自愿的交易。最明显的例子是私有财产的含义究竟是什么。我拥有一所房子。如果你驾驶私人飞机在我屋顶上方十英尺的空中飞过，这算不算“侵犯”了我的私有财产，如果是在一千英尺或三千英尺的空中飞过呢，我的产权止于什么地方，你的产权始于什么地方，并没有“自然的”规定。社会主要是靠习惯法来规定产权的含义，虽然近来立法所起的作用不断增加。

        亚当·斯密提出的第三项义务，是人们最争论不休的问题。他本人认为这项义务适用的范围很窄。但有些人却一直用它来为政府开展极为广泛的活动作辩护。依我们看，斯密提出的第三项义务是政府应当肩负的一项正当义务，其目的在于维护和加强自由社会；但政府也可以以此为理由，无限扩大自己的权力。

        其所以正当，是因为通过严格自愿的交易生产某些货物和劳务花费太大。让我们来看斯密在说明第三项义务时所举的一个简单例子：城市的街道和公路可以通过私人的自愿交易来建造，费用靠征税偿付。但征税的开支同建造并维修这些街道或公路的花费相比，往往过于庞大。所谓“公共工程”，是指那些不是“为了任何个人的利益而建立和维持的工程……但它们”却值得“大社会”来建立和维持。

        一个更不易捉摸的例子涉及对“第三者”的影响。“第三者”是指某一交易以外的人。这个例子说的是“烟尘的污害”。你的炉子喷出烟尘，弄脏了第三者的衣领。你无意中让第三者付出了代价。如果你愿意赔偿，他也许乐意让你弄脏他的衣领——但是要找出所有受到影响的人，或者这些人要找出谁弄脏了他们的衣领，要求你各个赔偿损失或者同他们各个达成协议，是根本办不到的。

        你加给第三者的影响也可能并不需他们付出代价，反倒给他们带来好处。你把房屋周围绿化得很美，使所有过往行人都享受到这景色。他们可能愿意为得到这样的特权偿付点什么，但是要他们为观看你可爱的花草而缴钱，是行不通的。

        用行话来说，“外界的”或“邻居的”影响会使“市场失灵”，也就是说我们不可能让受到影响的人得到补偿或付出代价，因为这样做费用太大；第三者被强加了不自愿的交易。

        我们做任何事情，几乎毫无例外地都会对第三者产生一些影响，不论这种影响是多么微小，或受到影响的人距离我们多么遥远。结果，乍看起来，似乎政府采取的任何措施都是正当的，都是亚当·斯密的第三项义务所允许的。但这纯粹是误解。政府的措施也会对第三者产生影响。“外界的”或“邻居的”影响不仅可以使“市场失灵”，而且也可以使“政府失灵”。如果这种影响对于市场交易是重要的话，那它对于政府采取的旨在纠正“市场失灵”的措施多半也是重要的。私人活动对第三者的影响之所以意义重大，主要是因为难以弄清给外界带来的损失或好处。在容易弄清谁受到损失、谁得到好处而且损失、好处各有多大时，人们可以很容易地用自愿交易代替不自愿交易，或者至少是要求得到补偿。如果你的车子撞了别人的车子，责任在你一边，那政府可以迫使你赔偿对方的损失，即使这种交易是不自愿的。如果能很容易地弄清谁的衣领将被弄脏，那你就可以赔偿将要受到影响的人，或者反过来，他们可以付钱给你，好使你的烟囱少冒些烟。

        如果私人方面要弄清谁给了谁损害或好处，是困难的，那么要政府做到这一点也是困难的。因此，政府试图改变这种状况的努力最后只会把事情搞得更糟——把损失加到无辜的第三者头上或者让侥幸的旁观者得到好处。为了开展活动，政府必须抽税，这本身就影响纳税人的作为——这是对第三者的另一种影响。此外，政府权力的每一次扩大，不管是为了什么目的，都会增加这样一种危险，即政府不是为其大多数公民服务，而是变成一些公民压迫另一些公民的手段。可以这样说，每一项政府措施都背着一个大烟囱。

        自愿安排接受第三者影响的能力，比我们骤看到时所想象的大得多。举个小例子，在饭馆里面付小费是一种社会习俗，可以使你为你并不认识或不曾见过的人提供更好的服务，反过来，也使你从另一些不知其尊姓大名的人那里得到较好的服务。不过，私人行动的确对第三者产生了非常严重的影响，因而政府有足够的理由采取行动。我们应当从滥用斯密的第三项义务所带来的恶果中吸取教训，但教训不是政府无论在什么情况下都不能进行干预，而是主张干预的人要肩负严格把关的责任。我们应当对提议中的政府干预详加考察，权衡得失，再行定夺。这样做，不仅因为政府干预的看不见的代价难以估计，而且还出于其他一些考虑。经验证明，政府一旦从事某项活动，就很难停止这项活动。那项活动可能并没有带来预想的结果，但却可能不断扩大，其预算不是被削减或取消，反而是不断增加。

        政府的第四项义务，是保护那些被认为不能“负责的”社会成员。亚当·斯密没有明确提到这一义务。象亚当·斯密提出的第三项义务一样，这项义务也很容易被滥用。但这是不容推卸的义务。

        自由只是对于负责的个人具有实在意义。我们不相信疯子或孩子的自由。我们必须设法在负责的个人和其他人之间划一界线，但这样做却会使我们最终维护自由的目标变得极为模糊不清。我们不能断然拒绝照管那些我们认为不负责的人们。

        对于小孩子们，我们把责任首先交给他们的父母。家庭，而非个人，过去一直是而且现在仍然是组成我们社会的基本单位，虽然它已明显削弱——政府干预活动增加的一个最不幸的后果。然而，把管孩子的责任交给父母大多是权宜之计而不是一条原则。我们有充分理由相信，父母比别人更关心他们的孩子，可以信赖他们会保护孩子，并保证他们成长为能负起责任来的人。但我们认为父母无权对孩子为所欲为——打他们、杀他们或者把他们卖给别人当奴隶。孩子生来就是负责的人。他们有他们的基本权利，而不只是双亲的玩物。

        亚当·斯密提出的三项义务，或我们提出的四项义务，确实是“很重要的”，但它们远不象斯密所想象的那样“易于为一般人所理解”。虽然我们不能机械地根据这些义务来确定政府已经进行或打算进行的每一项干预活动是否可取，但它们毕竟为我们提供了一套原则，可以用来权衡利弊。即使作最自由的解释，它们也屏除大部分现有的政府干预，即所有那些“不是优惠就是限制的制度”。亚当·斯密曾坚决反对这些制度，而且最后摧毁了它们，但后来它们又以如下各种方式重新出现了：关税、政府对物价和工资的管制、对从事各种职业的限制、以及其他许多背离了斯密的“简单的自然自由制度”的干预。（其中许多将在以下各章里讨论。）

        实践中的有限的政府

        在当今世界上，似乎到处都是庞大的政府。人们也许要问，当今是否有这样的社会：它们主要依靠自愿交易，通过市场组织它们的经济活动，其政府只限于履行我们提出的四项义务。

        也许最好的例子是香港。这是与大陆中国相邻的一块芝麻粒大小的地方，面积不到四百平方英里，却拥有差不多四百五十万人口。人口的密度几乎是不可置信的，每平方英里的人口十四倍于日本，一百八十五倍于美国。然而，香港人却享有全亚洲最高的生活水平，仅次于日本也许还有新加坡。

        香港没有关税或其他对国际贸易的限制（除了美国和其他一些大国施加的一些“自愿”限制外）。那里不存在政府对经济活动的指导，没有最低工资条例，没有固定价格。居民自由自在，想向谁买就向谁买，想把东西卖给谁就卖给谁，想怎么投资就怎么投资，想雇什么人就雇什么人，想给什么人干活就给什么人干活。

        政府虽起着重要的作用，但主要是履行我们上面所说的四项义务，而且它对这四项义务进行非常狭义的解释。它实施法律，维持秩序，提供制定行为准则的手段，裁决争端，方便交通运输，以及监督货币的发行。它为从中国去的难民提供公共住房。虽然香港政府的开支随着经济的增长也有所增加，但在国民收入中所占的比例仍然属于世界最低之列。因而，低税保持了刺激。工商业者既可以因成功而获利，又必须为失败付出代价。

        具有几分讽刺意味的是，英国的一块直辖殖民地香港，竟然成了现代自由市场和有限政府的范例。管理这块殖民地的英国官员之所以能使香港兴旺发达，是因为他们采取的政策与其母国采取的福利国家政策根本不同。

        虽然香港是当代的一个杰出范例，但它并不是实践中的有限政府和自由市场社会的最重要的例子。这样的例子，我们得回到十九世纪去找。一个例子是1867年明治维新后最初三十年的日本，这我们留到第二章去说。

        另外两个例子是英国和美国。在为结束政府对工商业的限制展开的斗争中，亚当·斯密的《国富论》是对这种限制的最早的打击之一。这场斗争经过七十年，最后在比听年以取消所谓“谷物法”获胜，该法律对进口小麦和其他粮食（统称谷物）征收关税并施加其他限制。这样开始了历时四分之三世纪的完全自由的贸易，直到第一次世界大战爆发，并完成了早在几十年前就已开始的向高度有限政府的过渡。用上面引用的亚当·斯密的话来说，这个变化使每个英国居民享有了“完全的自由，可以采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争”。

        经济因此而迅速发展，老百姓的生活水平显著提高。在这种情况下，就更显出了某些贫苦地区的惨景，对此狄更斯和当时的其他小说家都有极其生动的描述。人口随着生活水平的提高而增加。英国在世界各地的力量和影响不断增加。在上面所有一切获得发展的同时，政府开支却缩减到只占国民收入的很小一部分，从十九世纪初期的接近国民收入的四分之一降到1897年维多利亚女王统治六十周年大庆时的大约十分之一，这一年可以说是英国鼎盛时期的顶峰。

        美国是另一个惊人的例子。十九世纪的美国是征收关税的。亚历山大·汉密尔顿在他的著名的《关于制造业的报告》中，曾为之进行辩护，试图——一肯定没有成功——反驳亚当·斯密主张自由贸易的论点。但按照现在的标准来看，那时的关税是很低的，而且政府对国内外自由贸易没有施加多少别的限制。直到第一次世界大战之后，移民入境仍然几乎是完全自由的（只是对从东方来的移民施加限制）。正如自由女神铜像上的铭文所说的那样：
        给我，你们那疲劳的，你们那穷苦的，
        你们那挤作一团、渴望自由的人们，
        你们那富饶的海岸抛弃的可怜垃圾。
        送给我这些无家可归、颠沛流离的人：
        我在这金门旁举灯相迎。

        移民成百万到来，我们成百万地接受。他们不受任何人的干涉，自由自在地生活劳动，日子越过越好。

        有些人毫无根据地把十九世纪的美国描绘成剥削成性的资本家和极端个人主义横行的时代。据说，当时垄断资本家残酷地剥削穷人，他们鼓励移民，然后敲骨吸髓地榨取他们的血汗。华尔街被描绘成了欺骗小城镇居民的恶魔，说它专门吸吮中西部农民的血，幸亏他们身体强壮，尽管受尽折磨，还是活下来了。

        实际远非如此。移民源源不断地涌入美国。最初来的可能受骗，但十年二十年后仍有成百万人继续到美国来受剥削，就是不可想象的事了。他们来是因为那些先来的人大都实现了自己的希望。纽约的街道不是黄金铺成的，但是苦干、节俭和冒险精神带来了在欧洲不可想象的报酬。新来的移民从东往西扩展。随着他们的扩展，出现了一座座城市，越来越多的土地得到耕种。国家越来越兴旺发达，移民分享了繁荣。

        如果农民受到剥削，他们的人数怎么会增加呢，农产品的价格确实下跌了。但这是成功的标志而不是失败的标志，它反映了机器的发展、耕种面积的扩大和交通的改善，所有这一切使农业产量急速增长。最后的证明是农田的价格不断上涨——难道可以说这是农业不景气的迹象吗。

        据说，铁路大王威廉·Ｈ·范德比尔特在回答记者问时曾说：“公众真该死”。这句话后来竟成了人们指责资本家残酷无情的口实，但这种指责是毫无根据的。正是在十九世纪，美国的慈善事业获得了蓬勃发展。私人资助的学校成倍增加；对外国的传教活动急剧扩大，非赢利的私人医院、孤儿院和其他许多慈善机构如雨后春笋地涌现。差不多每一种慈善机构或公共服务组织，从防止虐待动物协会到基督教青年会和基督教女青年会，从印第安人权利协会到救世军，都是在那个时期产生的。自愿的合作，在组织慈善活动方面的效率，一点也不比在组织生产谋取利润方面的效率差。

        除慈善活动外，文化事业也获得了巨大发展，不论是在大城市还是在边疆小镇，都修建了美术馆、歌剧院、博物馆以及公共图书馆，而且成立了交响乐团。

        政府开支的数额是衡量政府作用的尺度。除了在几次大的战争期间外，政府的开支从1800年到1929年一直没有超过国民收入的约12％。其中三分之二是州和地方政府的开支，大都用于资助教育事业和修建道路。1928年，联邦政府的开支只占国民收入的约３％。

        美国的成功常常被归因于资源丰富和幅员辽阔。这些自然起了作用——但如果这些是必不可少的，我们又如何解释十九世纪的英国和日本或二十世纪的香港呢？

        常有人坚持说，十九世纪的美国人烟稀少，所以政府可以限制自己的活动，实行自由放任的政策，但在人口集中的现代工业社会里，政府必须起大得多的、确确实实的主导作用。这些人如果在香港呆上一小时，肯定会放弃这种看法。我们的社会是我们自己建立的。我们可以改变各种制度。物质的和人的特性限制了我们选择的余地。但是，只要我们愿意，这些都阻止不了我们去建立这样一个社会，它主要依靠自愿的合作来组织经济活动和其他活动，它维护并扩大人类的自由，把政府活动限制在应有的范围内，使政府成为我们的仆人而不让它变成我们的主人。

     第二章 控制的专横

        亚当·斯密在《国富论》中论述关税和对国际贸易的其他限制时，写道：
        “在每一个私人家庭的行为中是精明的事情，在一个大国的行为中就很少是荒唐的了。如果外国能以比我们自己制造还便宜的商品供应我们，我们最好就用我们有利地使用自己产业生产出来的一部分产品向他们购买。”“在任何国家，人民大众的利益总在于而且必然在于，向售价最廉的人购买他们所需要的各种物品。这个命题是非常明白的，费心思去证明它，倒是一种滑稽的事情。如果没有这班商人和制造业者自私自利的诡辩混淆了人们的常识，这亦不会成为什么问题。在这一点上，这班商人和制造业者的利益与人民大众的利益正相反。”①

        ①亚当·斯密：《国富论》下卷，商务印书馆1979年版，第28和66页。

        斯密的这些话，现在仍然同当时一样正确。在国内和国外的贸易中，从售价最低的地方购买物品而向出价最高的地方出售物品，是符合“人民大众”的利益的。然而“自私自利的诡辩”却导致出了各种各样的限制，使我们买卖什么、向谁买卖、以什么条件买卖、雇用谁或为谁工作、住在哪里以及吃什么、喝什么，总之，所有的一切都受到了限制。

        亚当·斯密指责“商人和制造业者进行自私自利的诡辩”。在他那个时代，商人和制造业者可能是主要的罪人。现在他们有了许多同伙。的确，我们中间几乎没有哪个人不在这一或那一领域进行“自私自利的诡辩”。用波哥的不朽名言来说：“我们碰到了敌人，就是我们自己。”我们责备“特殊利益”，但当“特殊利益”关系到我们自己的时候，就不责备了。我们每一个人都知道，对自己有利的，对国家也有利——因而，我们的“特殊利益”便各不相同。其最后结果是，各种约束和限制一起向我们涌来，使我们大家的处境如此之糟，以至如果取消所有这些限制，我们的处境反倒会好一些。为别人的“特殊利益”服务的措施给我们带来的损失远远大于为我们“特殊利益”服务的措施给我们带来的好处。

        最明白的例子是国际贸易。某些生产者因关税或其他限制所得到的好处，抵不上给其他生产者尤其是一般消费大众造成的损失。自由贸易不仅能促进我们的物质福利，而且还能促进国家之间的和平与协调，鼓励国内的竞争。

        控制对外贸易会发展成控制国内贸易。它们会同经济活动的各方面交错在一起。这种控制经常受到辩护，认为是经济发展必不可少的条件，特别是对于不发达国家来说，更是这样。把1867年明治维新后的日本同1947年独立后的印度作一比较，我们就能检验出这种观点是否正确。和其他例子一样，这一比较说明，国内外的自由贸易是贫穷国家改善其人民生活的最好途径。

        近几十年来美国国内越来越多的经济控制，不仅限制了我们利用经济资源的自由，而且也影响了我们在言论、出版和信仰等方面的自由。

        国际贸易

        人们常说，如果经济学家意见不一致，那就一定是坏的经济政策；相反，如果所有经济学家意见一致，那就一定是好的经济政策。经济学家确实时常意见不一，但就国际贸易来说，情况却不是这样。亚当·斯密以来，经济学家不管在其他问题上思想立场如何，在国际贸易这一问题上却几乎一致认为，自由贸易最符合各贸易国和整个世界的利益。可是各国都征收关税。仅有的几个较为重要的例外是：1846年废除谷物法后英国将近一个世纪的自由贸易、明治维新后日本的三十年的自由贸易和今天香港的自由贸易。美国在整个十九世纪一直征收关税，二十世纪，特别是1930年国会通过了斯穆特一霍利关税法案后，美国进一步提高了关税。有些学者认为，这个法案加重了大萧条的严重程度。自那时以来，通过签订一系列国际协议，关税有所削减，但目前仍然很高，也许高于十九世纪的水平。由于国际贸易中的项目种类发生了巨大变化，我们现在无法作精确的比较。

        同以往一样，现在仍有许多人支持征收关税，并美其名曰是为了“保护”国内工业。钢铁生产者和钢铁工人工会要求限制从日本进口钢材。电视机生产者及工会则疏通国会议员，试图用“自动协议”的办法限制从日本、台湾或香港进口电视机和电视机零件。纺织品制造商、鞋类制造商、养牛业者、制糖业者和无数其他的人也都抱怨受到了来自外国的“不公平的”竞争，要求政府采取措施“保护”他们。当然，没有哪一个集团在赤裸裸的自我利益的基础上提出这种要求。每个集团都讲“总的利益”，讲维持就业或加强国家安全的必要性。近来，在这些传统的主张限制进口的理由之外，又增加了另外一条理由，就是需要加强美元对马克或日元的地位。

        实行自由贸易的经济理由

        历来很少听到的是消费者的呼声。近年来，所谓消费者特殊利益集团越来越多。但是，任你查遍报章杂志或是国会作证记录，也找不到任何记载，表明他们发起过对关税或其他进口限制的集中攻击，尽管消费者是这种限制的主要受害者。我们将在第七章里看到，那些自称为消费者说话的人，关心的是别的事情。

        个别消费者的呼声，在工商业者及其雇员的一片“自私自利的诡辩”的吵嚷声中被淹没了。结果是把问题严重歪曲了。例如，主张征收关税的人认为，创造就业机会本身就是一个可取的目标，不管受雇者干些什么，而且认为这是不言自明的道理。这显然是错误的。如果我们需要的只是工作，我们可以创造任何数目的工作——例如，让人挖坑再填上，或者做其他无用的事。工作有时候自身就是酬报。但在大多数情况下，它是我们为取得我们所需要的东西付出的代价。我们真正的目的不光是要有工作，而且要有生产性的工作——那些意味着将有更多的货物和劳务供消费的工作。

        另外一个很少受到驳斥的谬论是，出口好，进口不好。实际远非如此。我们并不能吃、穿或享受输出的货物。相反，我们可以吃中美洲的香蕉，穿意大利的鞋，开德国的车，并在日本产的电视机上欣赏节目。我们从对外贸易中得益的是输入。出口是我们为进口付出的代价。正如亚当·斯密非常清楚地看到的那样：一个国家的公民如果能为出口换回尽可能多的进口，或者为进口支付尽可能少的出口，那就可以从中得到好处。

        我们所使用的使人产生误解的字眼，反映了我们的一些概念性错误。“保护”实际上意味着剥削消费者。“贸易顺差”的实际意义是出口超过进口，也就是说输出货物的总值超过输入货物的总值。在自己家里，你一定愿意少付多得，而不是相反，可是在对外贸易中，这却被称作“收支逆差”。

        支持关税的一个最得人心的论据，是所谓需要保护美国工人的高生活水平，使之免遭日本、朝鲜或香港的工人的“不公平的”竞争，因为这些工人愿意为低得多的工资工作。这个论据错在哪里，难道我们不想保护我国人民的高生活水平吗？

        这个论据的错误，在于滥用“高”工资和“低”工资这些字眼。高工资和低工资的真正含义是什么？美国工人得到的是美元；日本工人得到的是日元。怎么比较以美元支付的工资和以日元支付的工资呢？一美元合多少日元，它们之间的汇率由什么来决定？

        让我们来看下面这样一种极端的情况。先假设一美元合三百六十日元。这是多年间的实际汇率。按这个汇率，假定日本人能够比我们在美国在比较少的美元生产和销售各种东西——电视机、汽车、钢铁以至大豆、小麦、牛奶和冰淇淋。如果实行国际自由贸易，我们将试图从日本购买我们的所有货物。也许这就是为关税辩护的人们所描绘的那种极端可怕的情景——日本货泛滥成灾而我们什么也卖不出去。

        在吓得不知所措以前，先来进一步分析一下。我们怎样来偿付日本人呢，我们将给他们美钞。他们拿了这些钞票将干什么，我们上面假定，按三百六十日元对一美元的汇率，什么东西都是在日本便宜，因此在美国市场上，没有任何东西是他们想买的。如果日本出口商愿意把美钞烧了或是埋了，那于我们就太好了。我们可以用这些能够大量地很便宜地制造出来的绿票子换得各种货物。我们将有一种能够想得出来的最了不起的出口工业。

        自然，日本人事实上不会把有用的货物卖给我们，换取无用的票子去烧掉或埋掉。他们同我们一样，想为他们的工作得到一些实在的报酬。如果按三百六十对一的汇率，所有的货物在日本比在美国便宜，出口商将试图卖出他们手中的美元，将试图按三百六十对一的比价卖掉它们，以购买便宜的日本货。但是谁愿意收购美元呢，不仅日本出口商想卖掉美元，日本的每一个人都会这样。如果三百六十日元能够在日本比一美元在美国多买到每一种东西的话，那么，没有一个人会愿意拿三百六十日元换一美元。出口商发现没有人愿意按三百六十对一的比价买进美元，就会少要一些日元。于是美元的日元牌价就会下跌——跌至三百比一，或二百五十乃至二百比一。反过来说，要购买一定数量的日元，需付越来越多的美元。日本货是以日元标价的，所以它们的美元标价会涨。反之，美国货是以美元标价的，因此，日本人用一定数额的日元得到的美元越多，对日本人来说，美国货的日元标价就越便宜。

        美元的日元标价，将一直下跌到日本人从美国购买的货物的美元价格基本上等于美国从日本购买这些货物的美元价格为止。按那个价格，每个想用美元购买日元的人，都会找到愿意卖出日元换取美元的人。

        自然，实际情况要比这个假设的例子复杂。参加贸易的是许多国家，而不仅仅是美国和日本，而且贸易常采取迂回的方式。日本人可能把他们赚得的一些美元花在巴西，巴西人又把它用在德国，德国人又花在美国，总之，实际情况无比错综复杂。但原则是一样的。不管在哪个国家，人们要美元总是为了购买有用的东西，而不是为了囤积。

        另外一个复杂情况是，美元和日元并不只是用于购买货物和劳务，还用来投资和送礼。整个十九世纪，美国几乎每年都有国际收支逆差，但这种贸易逆差却给每个人带来了好处。外国人想在美国投资。例如英国愿意向我们输出货物，以换取纸片——不是美钞，而是些保证过些日子连本带利偿还借款的债券。英国人愿意送货物给我们，因为他们认为这种债券是好的投资。一般说来，他们是对的。因为同其他方法相比，他们从这种积蓄中得到的报酬比较高。而我们也得到了好处，外国投资使我们能够比完全依靠自己的积蓄发展得更快。

        二十世纪，情况发生了逆转。美国的公民发现，他们向外国投资可以得到比在国内投资更高的报酬。结果，美国把货物送出国外，换取债务凭证，即债券。第二次世界大战后，美国政府以马歇尔计划和其他援助计划的形式给外国送礼。我们把货物和劳务送给外国，以表示我们确实是在促进世界的和平。除政府的馈赠外，还有私人的礼物，如慈善团体开展的活动、教会资助的传教活动、个人对国外亲戚朋友的资助等。

        这些复杂情况并不改变上述假设的极端情况所说明的结论。在现实世界里，象在假想的那个世界里一样，只要美元的日元标价或马克标价或法郎标价是在自由市场上由自愿的交易决定的，就不会发生收支差额的问题。说美国高工资工人作为一个整体会受到外国低工资工人的“不公平的”竞争，这话是完全不符合实际情况的。自然，某一部分工人可能因为国外制造出了新产品或改进了产品或是外国生产者能够更便宜地生产某些产品，而受到损害。但这同其他美国公司制造出了新产品或改进了产品或是发现了更节省成本的生产方法而给某一部分工人带来的影响，并无区别。实际上这就是市场竞争，正是依赖于市场竞争，美国工人的生活水平才得以提高的。我们若想从一种生气蓬勃的、充满活力的、富于创造性的经济制度中得到好处，就必须认识到运动和调整的必要性。使这种调整进行得轻松些，也许是可取的，我们为此已经采取了许多措施，例如实行失业保险等。但我们在努力达到这个目标的时候，不应破坏制度的适应性。破坏制度的适应性，无异于杀鸡取蛋，自绝生财之道。不论我们做什么，在任何情况下都应当对国内外贸易一视同仁。

        是什么因素决定了我们开展对外贸易有利可图？当前美国工人的生产率要高于日本工人的生产率。究竟高多少难以确定，每人的估计不一样。我们暂且假设高一半。那么平均说来，美国工人的工资可以买到的东西就应该是日本工人的一倍半。让美国工人来做任何事情，如果效率达不到日本工人的一倍半，就是浪费。用一百五十多年前创造的经济行话来说，这就是所谓相对有利条件原则。即使我们生产每种东西都比日本人更有效率，我们也不应样样都生产，这样做是不上算的。我们应当集中搞那些我们最内行的事，那些最能发挥我们优越性的事。

        举个简单的例子，如果一位律师会打字，比他的秘书快一倍，他就应当把这个秘书解雇而自己打字吗？如果这位律师打字比他的秘书强一倍，而干律师工作强五倍，那么他搞法律事务，让秘书去打字，他们的生活都会过得更好。

        另一个“不公平的竞争”的根源据说是外国政府向它们的生产者提供补贴，使他们能够在美国以低于成本的价格出售。假定一个外国政府提供这样的补贴（无疑，有些政府正是这样做的），受损失的是谁，得好处的又是谁，外国政府为了提供补贴，就得向公民征税。出钱补贴的是这些公民，得益的是美国消费者。他们得到便宜的电视机或汽车或是别的什么得到补贴的东西。我们应该抱怨这种反过来的外国援助计划吗，我们美国通过马歇尔计划或后来的援外计划把货物和劳务送给别国作为礼物是高尚的，难道外国以低于成本的价钱把货物和劳务卖给我们，以这种间接形式送礼就不光彩了吗？倒是外国公民应该抱怨。为了美国消费者的利益和本国受到补贴的工业的业主和工人的利益，他们必须降低自己的生活水平。无疑，如果外国政府突如其来地或毫无一定规律地提供补贴，会给美国国内生产同样产品的工业的业主和工人造成不良影响。然而这是做生意通常要冒的危险。企业决不会抱怨使它发横财的不平常事件或意外事件。自由企业制度就是一个赢利和赔钱的制度。正如前面指出过的，任何用来缓和调整以适应突然变化的措施，都应该对国内和国外贸易一视同仁。

        总之，混乱很可能是暂时的。假定由于某种原因，日本决定大量补贴钢铁工业。如果不增加关税或施行限额，输入美国的钢铁会急剧增加。这将使美国国内的钢铁价格下跌，迫使钢铁生产者减产，造成钢铁业的失业。另一个方面，钢铁制品的价格则可能下降。买这些产品的人将有多余的钱可用来买别的东西。对其他东西的需求会增加，生产这些东西的企业的就业人数也会增加。自然，要过一段时间才能吸收现在失业的钢铁工人。但是其他工业里原来失业的工人将有工可作，能抵消这种影响。总的就业人数不一定会减少，而由于钢铁业不再需要的工人可以用来生产别的东西，生产将会增加。

        这种由于片面地看问题而产生的谬见，同样表现在有些人为了增加就业而要求征收关税的行动上。譬如说对纺织品征收关税，国内纺织业的就业和产量会增加。但是，外国生产者不能在美国出售他们的纺织品，他们赚得的美元就会减少。赚得的美元减少，他们能花在美国的钱也就随之减少。因而进口减少多少，出口也会减少多少。纺织业的就业人数会增加，但出口工业的就业人数会减少。而工人转移到生产效率低的部门去，会使总产量减少。

        说国内钢铁业兴旺是国防所必需，这种国家安全论也没有更多根据。国防的需要只占用美国国内用钢量的一少部分。而且不可想象，钢铁的完全自由的贸易会毁掉美国的钢铁业。由于接近材料和燃料的来源，接近市场，只会有利于保障国内相对巨大的钢铁工业。的确，由于需要应付外国的竞争而不是受到政府的壁垒的掩护，很可能造就一个比我们现有的更为强大和有效的钢铁业。

        假定那不可能发生的事果真发生了，假定确实到国外去买全部我们需用的钢更来得便宜。也还有其他办法确保国家安全。我们可以囤储钢铁。这很容易，因为钢铁占地方较少而且不会腐烂。我们可以封存一些钢厂，就象封存船只一样，需要时再启用。无疑还可以有别的办法。钢铁公司在新建一座钢厂以前，先研究几种不同的方案，以选择最优、最经济的厂址，然而钢铁业以国家安全为理由提出那么些补贴的要求，却从未说明采用其他方法来保障国家安全要花费多少。除非他们能说明，我们可以肯定国家安全论是工业的自我利益的饰词，而不是补贴的正当理由。

        无疑，钢铁业的经理们和钢铁工人工会人员提出国家安全的论据是真诚的。真诚这种德性被估价得太高了。我们都能够说服我们自己，相信对我们好的对国家也好。我们不应当埋怨钢铁生产者提出这种论点，而应怪我们自己相信了它。

        说我们必须保卫美元，我们必须不让它同其他货币——日元、西德马克或瑞士法郎——的比价跌落，这个论点怎么样？这完全是一个人为制造出来的问题。如果外汇率是在自由市场上决定，它就会定在收盘时的比率。这样产生的美元对譬如说日元的比价，可能暂时跌到合理的水平以下，低于按美元算的美国货和按日元算的日本货的相对成本。要是这样，这就会给予注意到这个情况的人一种刺激去买进美元，留存一些时候，等其比价上升来获利。由于降低了出口到日本的美国货的日元价格，就会刺激美国出口；由于抬高了日本货的美元价格，就会减少从日本的进口。这些发展会增加对美元的需求而纠正开始时过低的比价。美元的价格，如果是自由确定的话，就同所有其他的价格一样，起同样的作用。它传递情报，提供促使根据情报采取行动的刺激，因为它影响进入市场的人的收入。

        那为什么对美元的“疲软”生那么大气？为什么反复发生外汇危机？原因很可能是因为外汇兑换率不是在自由市场上决定的。各国政府的中央银行进行了大规模的干预，来影响其货币的价格，在这一过程中，它们损失了它们公民们的巨额的钱（就美国来说，从1973年到1979年初，损失了将近二十亿美元）。更重要的是，它们阻止了这一套重要的价格起其应有的作用。它们并没有能够阻止基本的经济因素对汇率最后产生影响，但却能够使人为的汇率维持很长时间。其后果是妨碍了适应基本因素的逐渐的调整。小的混乱累积成了大的混乱，最后发生一场严重的外汇“危机”。

        为什么政府要干预外汇市场，因为汇率反映国内政策。美元比日元、西德马克和瑞士法郎弱，主要是因为美国的通货膨胀率比其他国家高得多。通货膨胀意味美元在国内能购买的东西越来越少。它在国外能购买的东西也少了，这有什么奇怪呢，日本人、德国人或瑞士人不愿意按从前的比价兑换美元，这不是很自然的事吗，但政府也象我们当中的一些人一样，总是费尽心机试图掩盖或抵消它们自己的政策造成的恶果。所以一个通货发得过多的政府就试图操纵汇率。当它失败的时候，就把国内通货膨胀归咎于汇率的下跌，而不承认正好相反的因果关系。

        几世纪来，关于自由贸易和保护主义的各种论文书籍浩如烟海，主张征收关税的，只有三个论点在原则上还多少站得住脚。

        第一个就是刚才提到过的国家安全论。虽然这个论点在大多数情况下是征收某些特定关税的饰词而不是真正站得住脚的理由，但我们也不能否认，有时出于国家安全的考虑，确实需要维持一些不经济的生产设备。如果我们已不是在讨论理论上是否可能的问题，而是在某种情况下确认为了加强国家安全有必要征收关税或对贸易实施其他限制，那就得比较一下采用各种不同的方法来达到这一特定目标的代价，并确立至少表面上是确凿的证据，证明征收关税是代价最低的方法。但实际上却很少有人作这种比较。

        第二个是“婴儿工业”论。亚历山大·汉密尔顿在他的《关于制造业的报告》中提出过这个论点。据说，有一种潜在的工业，一旦建立并在其痛苦的成长时期得到帮助，就能够在世界市场上平等地进行竞争。据说，暂时征收关税是有道理的，是为了保护那处在襁褓中的潜在的工业，使它能长大成人，能自立地发展。即使那工业在建成后真正能成功地竞争，那也不能说明开始的时候征收关税是有道理的。就消费者来说，只是在一种情况下值得在开始时去补贴（他们用征收关税实际上做的事）那种工业，即他们往后通过某种方式，至少能收回补贴，例如使该工业产品的价格低于世界水平，或由于拥有这个工业而得到好处。但在这种情况下，补贴就是必需的吗，如果不提供补贴，最先进入那个工业的企业家开始时遭受的损失就真的得不到补偿了吗？归根结底，大多数公司在兴起时，头些年都要蚀本。它们进入一门新的工业是这样，进入一门已有的工业也是这样。也许由于某种特殊原因，对于整个社会来说值得给予最初的投资，但最初的加入者遭受的损失却不能得到补偿。但推敲起来，其实并非如此。

        婴儿工业论是一种烟幕。那所谓的婴儿老也长不大。一旦征收关税，就难再予以取消。而且，这个论点很少用来为真正还没有生下来的婴儿说话，这种婴儿要是能得到暂时的保护，本可以生下来并生存下去的。没有人为它们说话。这个论点用来主张征收关税，是为了那些颇上了些年纪的婴儿，他们已经能够施加政治压力了。

        第三个不能立即排除的主张征收关税的论点是“以邻为壑”论。一个国家如果是一种产品的主要生产者，或者能够联合一些别的生产者一起控制大部分生产，可能利用它的卖主独家垄断地位抬高产品的价格（石油输出国组织就是当前的一个例子）。这个国家可以并不直接提价，而是间接地通过对产品征出口税——出口关税。它本身得到的好处可能抵不过其他国家的损失。但从本国的观点看，可以有所得。同样，一个国家如果是一种产品的主要购买者——用经济学行话来说就是拥有买主独家垄断力量——它可能通过同出售者讨价还价强使他们接受过低的价格，从中得到好处。一个办法就是对这种产品征收进口税。出售者净得的是减去了关税的价钱，这就是为什么征收进口税相当于以低价购买。事实上关税是外国人付的（我们想不出一个实在的例子）。实际上，这种民族主义的办法很可能会促使其他国家进行报复。此外，就婴儿工业论来说，实际的政治压力产生的关税结构，事实上既不利用卖主独家垄断地位，也不利用买主独家垄断地位。

        第四个论点，是亚历山大·汉密尔顿提出来而迄今被重复着的，是说自由贸易，要是所有其他国家都实行的话，会是件好事，但只要其他国家不实行自由贸易，美国也就无法实行自由贸易。这个论点，无论从原则上或在实践上都完全站不住脚。其他国家对国际贸易施加限制的确于我们有损，但那也损害它们自己。撇开上面谈过的三种情况不说，如果我们反过来也实施限制，我们只会给我们自己增加损失，也损害它们。竞相虐待绝不是处理敏感的国际经济政策的良方！这种报复行动不但不会使其他国家减少限制，相反，只会招致更多的限制。

        我们是一个大国，是自由世界的领袖。我们不应当要求香港、台湾规定纺织品的出口限额，以“保护”我们的纺织工业，而让美国的消费者和香港、台湾的中国工人吃亏。我们大谈自由贸易的好处，同时却运用政治经济力量使日本限制钢铁和电视机的出口。我们应当单方面走向自由贸易，不是一下子，而是经过一个时期，例如五年，按照事先宣布的速度进行。

        很少有什么我们能够采取的措施，能比完全自由贸易更能促进国内和国外的和平事业。我们不应该以经济援助的名义赠款给外国政府，同时又对它们出产的东西施加限制，而应该采取一种一贯的和有原则的立场，因为赠款会促进社会主义，施加限制会妨碍自由企业的发展。我们可以告诉全世界：我们信仰自由并愿意实行。我们不能强迫你们实行自由。但我们能够在平等的基础上为一切人提供充分的合作。我们的市场对你开放，没有关税或其他限制。你能够并愿意卖什么，就来这里卖好了，你能够并愿意买什么，就来这里买什么好了。这样，个人之间的合作就会成为世界范围的和自由的合作。

        实行自由贸易的政治理由

        相互依赖是当今世果上到处存在的特点；在经济领域本身，相互依赖存在于一套价格和另一套价格之间、一个工业和另一个工业之间、一个国家和另一个国家之间。在更广泛的社会内，它存在于经济活动和文化、社会、慈善活动之间。在社会组织中，它存在于经济安排和政治安排之间、存在于经济自由和政治自由之间。

        在国际领域中也是一样，经济安排和政治安排交错在一起。国际自由贸易哺育不同文化和制度的国家之间的和谐关系，正如国内自由贸易哺育不同信仰、态度和利益的个人之间的和谐关系一样。

        在一个自由贸易的世界上，就如在任何国家的自由经济中一样，交易在私有的实体——个人、企业、慈善机构——之间进行。任何交易的条件，都由参加各方协议。除非各方都相信他们能从交易中得到好处，否则就做不成交易。结果，各个方面的利益取得了协调。普遍存在的是合作而不是冲突。

        政府一插手，情况就大不相同了。在一个国家里，企业从它们的政府那里谋求补贴，或者是直接的，或者以关税或其他贸易限制的形式。它们将诉诸政治压力来使其他企业受到损失，规避威胁它们的利润以至生存的竞争者的经济压力。一国政府为了本国企业的利益进行干预，导致其他国家的企业向它们自己的政府寻求援助，来对抗外国政府采取的措施。私人之间的争议变成了政府之间的争议。每一次贸易谈判成了政治事件。政府高级官员乘坐喷气式飞机到世界各地去参加贸易会议。摩擦越来越大。各国人民对会议结果感到失望，感到自己受到了不公平的待遇。结果，普遍存在的是冲突而不是合作。

        从滑铁卢到第一次世果大战的那一百年提供了一个显明的例子，说明自由贸易会对国家之间的关系产生多么良好的影响。当时英国是世界上最强大的国家，在那一百年里，它实行了几乎完全自由的贸易政策。其他国家，尤其是包括美国在内的各西方国家，也采取了同样的政策，也许在形式上稍微有些不同。人们大体上都能按相互同意的条件，同任何人自由买卖，不管是住在哪里，住在同一个国家或不同国家，没有什么两样。也许使我们在今天更感觉惊奇的是，人们可以自由地在整个欧洲旅行，或在世界大部分其他地方，不需要护照，也不受那重复的海关检查。他们可以自由移居，在世界大部分地方尤其是美国，可以自由入境并成为居民和公民。

        结果，从滑铁卢到第一次世界大战的那一百年，成了人类历史上西方国家之间最和平的时代。在这期间，只有过一些小战争，最著名的是克里米亚战争和普法战争。自然还有美国国内的大内战，它本身就是美国背离经济自由和政治自由而实行奴隶制的结果。

        在现代世界上，关税和与此相类似的对贸易的其他限制，变成了国家之间发生摩擦的一个根源。但带来巨大麻烦的根源，却是国家对经济的干预。当年的集体主义国家如希特勒的德国、墨索里尼的意大利、佛朗哥的西班牙和现在的共产党国家如苏联及其卫星国和中国，都对经济进行干预。关税之类限制歪曲价格制度传递的信号，但至少还让个人有对这些信号作出反应的自由。集体主义的国家引入了影响深远的控制成分。

        在市场经济国家的公民同集体主义国家的公民之间，不可能进行完全的私人交易。有一方必定得由政府官员为代表。政治考虑是不可避免的，但如果实行市场经济的政府容许其公民尽可能直接地同集体主义的政府作交易，摩擦可以减少。要想用贸易作为政治武器或用政治措施作为手段来增加同集体主义国家的贸易，那只会使不可避免的政治摩擦变得更厉害。

        国际自由贸易和国内竞争

        国内竞争的规模同国际贸易安排有密切关系。十九世纪后期，公众反对“托拉斯”和“垄断”的呼声导致建立了州际商业委员会并通过了谢尔曼反托拉斯法案，这个法案后来受到许多其他立法行动的补充，来促进竞争。这些措施产生了很混杂的影响。在某些方面，它们增加了竞争，但在另一些方面又产生了不好的影响。

        但是，即使这些措施完全达到其发起人的预想，也不能象取消国际贸易的一切限制那样，保证有效的竞争。在美国，虽然仅仅存在三大汽车生产者，而且其中之一已濒于破产，但这却对垄断价格构成了严重的威胁。如果让全世界的汽车生产者都来同通用汽车公司、福特汽车公司和克莱斯勒汽车公司竞争美国的买主，那垄断价格的幽灵肯定会消失。

        其他方面也是这样。没有政府以关税或其他办法公开和暗中的帮助，在一个国家里是很难确立垄断地位的。在世界范围，这更是近乎不可能的事情。德比尔公司对钻石的垄断，是我们所知道的唯一看来成功的例子。我们不知道还有别的能没有政府的直接帮助而维持很久的垄断组织。石油输出国组织以及早先的橡胶和咖啡卡特尔也许是受到政府帮助的最突出的例子。但是大多数这类由政府主持的卡特尔都维持不了多久。它们在国际的竞争压力下垮台了——我们相信石油输出国组织也会是这个下场。在一个实行自由贸易的世界上，国际卡特尔会更快消失。即使在贸易受到限制的世界上，美国也能够通过实行自由贸易（必要时单方面实行），来基本上消除国内的大垄断集团带来的威胁。

        中央经济计划

        在不发达国家旅行，我们一次又一次得到深刻的印象，那些国家的知识分子和许多西方知识分子所认为的事实同事实本身之间存在着惊人的差异。

        各地的知识分子都想当然地认为自由企业资本主义和自由市场，是用来剥削人民大众的办法，而中央经济计划是未来的潮流，会把他们的国家推上迅速发展的道路。前不久，一位美国人批评印度的中央计划搞得过细，对此，一位很富有的而且文化修养极高的著名印度企业家——他实际上正是马克思主义者所讽刺的那种大腹便便的资本家——进行了反驳。他明确告诉我们，象印度这样穷的国家的政府，只有控制进口、国内生产和收入的分配，也就是说，在所有这些使他发财致富的领域，授予他特权，才能保证社会的需要优先于个人的自私的需要。他只不过是重复印度和其他地方的教授和知识分子的见解而已。

        事实本身与这种见解大不相同。凡是个人自由的成分较大，普通公民的物质享受在某种程度上有所增加，人们普遍对未来的发展抱有信心的地方，我们总是发现其经济活动主要是通过自由市场组织的。凡是国家严密控制其公民经济活动的地方，也就是说，凡是详细的中央经济计划统治一切的地方，那里的普通公民就受到政治的束缚，生活水平低下，无力掌握自己的命运。国家可能兴旺，可能开创不朽的功业，但普通公民成了实现国家目标的工具，收入仅够维持他们适度的生产。

        最明显的例子是东西德的对比。那本是一个整体，战争把它分成了两部分。居住在两边的人属于同一血统、同一文明，具有同样水平的技术和知识。哪一部分兴旺了，哪一部分不得不用墙来把它的公民关在里面，哪一部分今天必须用武装警卫并借助猛犬和地雷来对付那些勇敢而绝望的公民，他们宁愿冒生命的危险要离开他们的共产主义天堂，投向墙那边的资本主义地狱。

        在墙的一边，街道灯火辉煌，商店里满是熙熙攘攘、兴高采烈的人群。一些人在购买来自全球的货物。另外一些人奔向众多的电影院和其他娱乐场所。他们可以自由地买到表达各种意见的报章杂志。他们可以互相或同陌生人交谈任何问题，可以毫无顾忌地发表各种见解。走上几百步，排上一小时的队，填好表格，领到要交回的通行证，你就可以象我们那样去到墙的另一边。那里，街道是空荡荡的；城市灰色而苍白；商店的橱窗毫无生气；建筑物表面积满了污垢。三十多年了，战争的破坏还没有修复。在东柏林短暂的访问期间，我们发现，洋溢着欢乐气氛的唯一地方是娱乐中心。在东柏林呆上一小时就足以理解为什么当局要修建那堵墙了。

        西德在不到十年的时间里，就从一个被打败和被摧残的国家变成欧洲大陆上经济最强大的国家之一，不能不说是个奇迹。这是自由市场创造的奇迹。当时德国的经济部长是个经济学家，名叫路德维希·艾哈德。1948年6月20日是星期天。在这一天，他下令发行一种新的货币，就是今天的西德马克，同时取消了差不多所有对工资和物价的管制。正如他常说的那样，他之所以在星期天采取行动，是因为法、美、英占领军当局星期天不办公。他深信，要是在其他日子采取行动，那些对管制抱赞同态度的占领军当局准会取消他的命令。他的措施象是具有魔力。几天之内，商店里便摆满了货物。几个月之内，德国的经济就活跃起来了。

        即便是两个共产党国家苏联和南斯拉夫，也形成了类似的对比，虽然不那么极端。苏联是严格地由中央控制的。它没有完全取消私有财产和自由市场，但它尽可能地限制它们的范围。开始时，南斯拉夫走同样的道路，但在铁托同斯大林的俄国破裂之后，它急剧地改变了它的路线。它仍是共产主义的，但谨慎地实行分散化并运用市场力量。大部分农田归私人所有，其产品可以在比较自由的市场上出售。私人可以经营雇工不超过五人的小企业。小企业，特别是手工业和旅游业方面的小企业获得了很大发展。大企业是工人合作社——一种效率不高的组织形式，但至少使个人能在一定程度上肩负责任并发挥主动精神。南斯拉夫的居民是不自由的。他们的生活水平比邻国奥地利或其他西方国家居民的生活水平低得多。然而，南斯拉夫还是给从俄国去的有观察力的旅游者留下了深刻的印象，比较之下它是天堂。

        在中东，尽管以色列宣布的是社会主义的哲学和政策，并且政府广泛地干预经济，但它仍然具有强有力的市场因素，这主要是对外贸易在以色列的经济中占有很大比重产生的间接后果。它的社会主义政策妨碍了它的经济成长，但是它的公民比起埃及的来，享有更多的政治自由和高得多的生活水平。埃及的政治权力更比以色列集中得多，其经济活动受到的控制也要比以色列严格得多。

        在远东，马来西亚、新加坡、朝鲜、台湾、香港和日本，都广泛地依赖私人市场，因而都很兴旺发达。它们的人民充满希望，经济正在迅猛发展。最好的衡量标准是，七十年代后期，这些国家平均每人的年收入，最低的约达七百美元（马来西亚），最高的约达五千美元（日本）。与此形成对照的是，印度、印度尼西亚和共产党中国都严重依靠中央计划，因而都经历了经济停滞和政治压制。这些国家平均每人的年收入不到二百五十美元。

        主张中央经济计划的知识界人士曾经为毛的中国高唱赞歌，可没想到毛的继承人则大讲中国的落后并埋怨在过去二十五年里没有取得进步。他们所设想的促进现代化的措施之一，就是让物价和市场起比较大的作用。同在南斯拉夫一样，这种策略将使中国当前低下的经济水平大大提高。但是，只要对经济活动仍保持严格的政治控制，私有财产仍受严密限制，这种提高就将大大受到限制。而且，即使是在这样有限程度上放出个人积极性的妖怪来，也会引起政治问题，迟早大概会产生反应，导致更大的独裁。另一种结果，共产主义垮台，被市场制度所取代，看来远不那么可能，虽然作为无可救药的乐观主义者，我们并不完全加以排除。同样，一旦年迈的铁托元帅去世，南斯拉夫将经历政治上的不稳定，可能产生反应，导致更大的独裁，或者远不那么可能的，导致现存集体主义的安排的破产。

        值得更详细地考察的一个特别显明的例子，是印度和日本之间的对比——印度在1947年独立后最初三十年的经历，和日本在1867年明治维新后最初三十年的经历。经济学家和社会科学家一般说来很难象物理学家那样作有控制的实验，这种实验在验证假设上是极其重要的。但是，在这里，经验产生的一些东西，很接近于有控制的实验，我们能够用以检验经济组织方法上的差别的重要性。

        中间相隔八十年。但在所有其他方面，在我们拿来比较的开始时期，两国的情形很相象。两者都有古老的文明和发达的文化。两者都有高度结构化的人口。日本是封建结构，有大名（即领主）和农奴。印度是严格的等级制，按照英国人“排定的等级”，最上面是婆罗门，最底下是贱民。

        两个国家都经历了巨大的政治变革，有可能在政治、经济和社会安排方面发生剧烈的变动。在两国内，都有能干的、虔诚的领袖掌权。他们满怀民族自豪感，决心使经济的停滞变成迅速的增长，把他们的国家转变成大国。

        几乎所有的差别都对印度，而不是对日本有利。日本先前的统治几乎使它同其余世界完全隔绝，国际贸易和接触限于一年一次的荷兰船只的访问。少数被准许呆在那个国家的西方人，被圈在大阪港口一个小岛上的居留地内。三个多世纪的强行隔绝，使日本对外部世界茫无所知，在科学技术方面远远落后于西方，而且除中文外，几乎没有人能够讲或者读外语。

        印度要幸运得多。它在第一次世界大战前经济得到巨大增长。这种增长，在两次大战之间因从英国争取独立的斗争变成停滞，但并没有倒退。运输的改进结束了过去反复发生的地区性饥荒。它的许多领袖曾在先进的西方国家受教育，尤其是在英国。英国的统治留下了一批高度熟练和有训练的民政人员、现代的工厂和一个非常完好的铁路系统。这些在1867年的日本一样也没有。印度在技术上虽比西方落后，但差距小于1867年的日本同当时先进国家之间的差距。

        印度的物质资源也比日本优越得多。日本在物质资源上的唯一优势大概是海洋，使得交通方便并提供大量的鱼。日本只有此一项优势，其他全不如印度。印度的幅员约为日本的九倍，而且有大得多的面积是比较平坦和交通便利的土地。日本则大部分是山区，它只沿着海岸有一条狭长的可居住和可耕种的地带。

        最后，日本没有得到半点外援。在日本没有外国投资，没有哪个资本主义国家的政府或基金会赠款给日本或提供低利贷款。它不得不依靠自己筹措资金来发展经济。它也曾有过一次幸运的例外。在明治维新后的早期，欧洲的蚕茧严重歉收，这使得日本能够靠出口生丝赚得比平时要多的外汇。除此之外，再没有什么偶然的或有组织的重要的资金来源。

        印度的境况要好得多。自从1947年独立以后它从世界上得到了大量的资金，大部分是赠送的。这种输送现在也还在继续着。

        尽管1867年的日本和1947年的印度情况相似，其结果却大不相同。日本摆脱了封建结构，让所有的公民都有社会和经济的机会。普通老百姓的境况迅速改善，虽然人口陡然增长。在国际政治舞台上，日本成了一个不容忽视的力量。虽然它没有实现完全的个人自由和政治自由，但在这方面却取得了巨大进展。

        印度口头上废除等级限制，但实际上很少进展。少数人和多数人在收入和福利方面的差距没有缩小，反而扩大了。象八十年前的日本一样，印度的人口猛增，但按人口平均的产量却没有按同样的速度增长。其经济仍然近乎停滞。那最贫穷的三分之一人口的生活水平反而下降了。英国统治结束后，印度曾夸耀自己是世界上最大的民主国家，但没过多久，就开始实行独裁统治，限制言论和出版的自由。目前，它正处于重新这样做的危险之中。

        怎样解释这两种结果的差别，许多观察家认为这是不同的社会制度和人的性格所造成的。据说，宗教戒律、等级制度、宿命哲学——所有这些把印度人民禁锢在传统的束缚之下。据说印度人缺少进取心而且懒惰。而日本人则受到称赞，说他们有干劲、精力旺盛、热心于接受外来的影响，而且难以置信地善于把从外边学到的东西加以改造利用。

        关于日本人的这种描绘在今日可能是对的。但在1867年却不是这样。当时居住在日本的一个外国人写道：“我们不认为它（日本）会变得富有。自然赋予的长处，除了气候，以及人民自己的爱好懒惰嬉戏，妨碍了它。日本人是一个愉快的种族，有一点就满足，不大可能取得很大成就。”另一个写道：“在世界的这部分，西方确立和公认的原则，好象失去了它们原先具有的效力和活力，并致命地倾向于芜杂和腐败。”

        同样，关于印度人的描绘也可能符合今天印度国内的一些印度人，甚至可能符合大多数，但它肯定不符合侨居别处的印度人。在许多非洲国家，在马来西亚、香港、斐济群岛，巴拿马以及新近在英国，印度人是成功的企业家，有时候还成了企业界的台柱子。他们常常是发动和推进经济发展的动力。在印度国内，只要是能避开政府控制的铁手的地方，事业心、积极性和干劲都有所表现。

        在任何情况下，经济和社会的发展都不取决于群众的品行。在每一个国家，一小部分人确定步子，决定事件的进程。在发展得最快最成功的国家里，一小部分事业心强、甘冒风险的人闯在前面。为仿效者创造跟随的机会，使大多数人得以提高他们的生产率。

        许多外界观察者探讨的这种印度人的特征，与其说是缺少进步的原因，倒不如说是其反映。当卖力干和冒风险得不到报酬的时候，懒惰和消沉就会滋生。宿命的哲学是同停滞相适应的。印度并不缺乏人材，能发动和推进经济发展，就象日本在1867年所经历，或者甚至象德国和日本在第二次世界大战后所经历的那样。的确，印度的真正悲剧是，它本可以——我们相信——成为一个繁荣昌盛而生气勃勃的自由社会，但目前却仍然是一个满是穷困潦倒的人民的次大陆。

        我们新近碰到一个极好的例子，说明经济制度如何能够影响人的性格。共产党取得政权后流入香港的中国难民，推动了它的经济飞快发展，并以他们的积极性、事业心、勤俭和干劲得到了应有的尊敬。中国新近放宽对移民的限制之后，产生了一批新的侨民——来自同一种族，具有同一基本的文化传统，但经过三十年共产党统治的抚育和塑造。我们听到一些雇用这些难民的公司说，他们与早先来香港的中国人大不相同。新来的移民非常缺少主动性，需要人家确切告诉他做什么。他们懒惰，不合作。无疑，在香港的自由市场呆上几年之后，他们就会变成另外一个人的。

        那么，对于1867年至1897年的日本和1947年到现在的印度之间的不同经验该作何解释呢？我们相信，其解释同东西德之间、以色列和埃及之间以及台湾和红色中国之间的差别一样。日本按照当时英国的模式，主要依靠自愿的合作和自由市场。印度则按照当时英国的模式，依靠中央经济计划。

        明治政府也曾多方面进行过干预，在发展过程中起了关键的作用。它送许多日本人出国接受技术训练，邀请了许多外国专家。它在许多工业中建立了领头的工厂，并给与其他工业许多补助。但是没有哪个时候它曾经试图控制投资的总额或方向或是生产的结构。国家只在造船业和钢铁业保持大量的股权，因为它认为这是军事力量所必需的。它维持这些工业，因为它们对私人企业没有吸引力，需要大量的政府补助。这些补助消耗日本的资源。它们妨碍而不是刺激日本经济的进展。最后，一项国际条约禁止日本在明治维新后的头三十年征收高于５％的关税。这种限制证明对日本完全是一件好事，虽然当时曾遭到埋怨，而且在条约的限制期满后就提高了关税。

        印度执行了一条与此大不相同的政策。它的领袖们把资本主义看作帝国主义的同义语，不惜任何代价要加以避免。他们制订了一系列俄国式的五年计划，详细地规定了投资项目。某些领域的生产为政府所保留；私人公司容许在其他领域经营，但必须同计划一致。关税和限额控制了进口，补贴控制了出口。自给自足是理想，不用说，这些措施造成外汇短缺。这又用严密而广泛的外汇管制来对付，外汇管制成了无效率和特权的一大根源。工资和物价受到管制。要盖个工厂和进行其他投资必须得到政府批准。无处不有的税，纸面上定得很高，实际上大量逃漏。各种各样的走私、黑市和非法交易，就象赋税一样无处不有，破坏了法制的威信，但是在某种程度上抵消了中央计划的死板，使得有可能满足紧急的需要，从而起了有价值的社会作用。

        在日本，依靠市场，挖掘了潜在的、意想不到的能力和才干的资源。它阻止了妨碍改革的既得利益。它强使发展接受效率的严峻考验。在印度，依靠政府的控制，挫伤了积极性或将它付诸东流。它保护了既得利益不予改革。它用官僚主义的批准代替市场的效能，作为生存的尺度。

        这两个国家的家庭纺织品和工厂纺织品的经历可以说明政策上的区别。1867年的日本和1947年的印度，家庭纺织业的规模都很大。在日本，外国的竞争没有对家庭生产的生丝产生多大影响，这也许是因为日本的生丝优越，加上欧洲的歉收；但它几乎完全排挤了土制棉纱，后来又排挤了土布。日本的纺织业工厂发展起来了。开始它只制造最粗糙的、最低档的纺织品。后来制造越来越高级的纺织品，最后成了一门大出口工业。

        在印度，手工纺织得到补助并保证有其市场，据说是为了缓和向工厂生产的过渡。工厂生产逐渐增加，但为了保护手工纺织业，被有意地加以限制。保护意味着扩大。手工织机从1948到1978年大约增加了一倍。今天，在全印度成千上万的村庄里，从早到晚可以听到手工织机的声音。如果是能够在平等的基础上同其他工业竞争，有一门手工纺织业并不坏。在日本，现在还存在一门虽然极小但是兴旺的手工纺织业。它织造高级的丝绸和其他织品。在印度，手工纺织业的发达是因为得到政府的补助。实际上，政府向那些生活并不比手工织机工人好的人征了税，以使手工织机工人的收入高于他们从自由市场上赚得的收入。

        十九世纪初期英国面临的问题，同几十年后日本所面临的和一个多世纪后印度所面临的问题正好一样。动力织机有摧毁兴旺的手工纺织业的危险。英国任命了一个皇家委员会来调查这门工业。它显然考虑了印度采取的那种政策：补助手工纺织业，保证它的市场。但该委员会立即否定了这项政策，理由是这只会使根本的问题——手工织工过多，变得更严重。这正是印度所发生的情况。英国采取了同日本一样的解决办法——暂时是严酷的，但最后是慈善的政策，让市场力量起作用。8

        印度和日本的这种对比很有趣，因为它不仅如此清楚地表明两种组织方法的不同结果，而且表明在追求的目标和采取的政策之间并无关系。明治维新统治者——他们立志要加强他们国家的权力和荣誉而很不重视个人自由——的目标同印度的政策更合拍，而不是同他们自己采取的政策。印度的新领袖们——他们热衷于个人自由——一的目标同日本人的政策更合拍，而不是同他们自己采取的政策。

        控制和自由

        美国虽然没有实施中央经济计划，但在过去五十年里，我们在经济中扩大政府的作用已经够多了。这种干预使我们在经济上付出了很大代价。对经济自由施加的限制，使我国两个世纪来的经济发展有归于结束的危险。干预也使我们在政治上付出了很大代价。它大大地限制了我们的个人自由。

        美国主要还是一个自由的国家——世界上最自由的大国之一。但是，正如林肯在那有名的“分裂的家”的演说中所说：“一个家分裂开来反对自己，就不能维持。……我不期望这个家会垮掉，我确实期望它不再分裂。它要么完全归一，要么完全变样。”他是在讲对人的奴役。他的预言同样适用于政府对经济的干预。要是在这方面走得太远，我们分裂的家会倒向集体主义一边。幸运的是，有越来越多的证据表明，公众正在认识到这个危险，决心阻止并扭转政府干预越来越多的趋势。

        我们所有的人都受到现状的影响。我们倾向于这种看法：当前的局面是理所当然的，是事情的正常状态，特别是当事情是由一系列小的和渐进的改变来形成的时候更是如此。要估计那累积起来的影响有多大是困难的。需要发挥想象力，超脱现状，用新的眼光来加以观察。这是很值得做的事情。结果要不是令人吃惊的话，大概也是会出人意外的。

        经济自由

        经济自由的必不可少的组成部分之一是自由选择如何使用我们的收入：多少用在我们自己身上，花在什么项目上；多少存起来，用什么方式；多少给别人，给谁。现在，我们收入的40％以上是联邦、州和地方政府代表我们花掉的。有人曾提出规定一个新的国庆日，叫个人独立日——在每年的这一天，我们不再为政府的开支而工作……而是为了支付几个人或单独一个人按照自己的需要和愿望选定的项目而工作。”9在1929年，这个节日也许应该定在2月12日，林肯的生日这一天；今天，也许应该定在5月30日；如果现在的趋势继续下去，到1988年左右它会碰上另一个独立日，7月4日。

        自然，我们对政府代表我们花多少我们的收入，有一些发言权。我们参与了那个政治过程，这个过程使政府花费了我们40％以上的收入。多数通过的办法是一种必要和可取的权宜之计。但是这同你在超级市场上买东西时的那种自由很不一样。当你一年一度去投票的时候，几乎总是投一揽子的票而不是投特定项目的票。如果你是多数，最好的情况是，你在得到你所愿意要的项目的同时也将得到那些你反对的项目，只是比较起来不认为那么重要罢了。通常的结果是，你得到的东西并不是你当初投票赞成的东西。如果你是少数，你就必须服从多数的表决，等待下一次机会。当你每天在超级市场上投票时，你得到的就是你投票要的东西，别的人也是一样。投票箱产生的是遵守而并不一致，市场产生的是一致而无遵守。这就是为什么要尽可能把表决方法只用于那些必须遵守的决定的原因。

        作为消费者，我们甚至不能自由选择怎样使用纳税后剩下的那部分收入。我们现在不能自由购买甜味素，也许过不了多久，我们连糖精也不能随意购买了。我们的医生不能自由地为我们开许多药，尽管他认为这些药对我们最有效，或者这些药在国外已经广为使用了。我们不能自由地购买一辆没有座位安全带的汽车，虽然眼前我们仍可以自由选择是系它还是不系它。

        经济自由的另一必不可少的组成部分，是按照我们自己对价值的看法自由地使用我们所拥有的资源——自由从事任何职业，加入任何企业，同任何别人作买卖，只要是在严格自愿的基础上这样做，不诉诸强力来强制别人。

        今天，你不能自由地作为一个律师、内科医生、牙科医生、管子工、理发师、殡仪人提供你的服务，或是从事其他许多职业，除非先从政府官员那里得到批准或证书。你不能自由地按照你同你的雇主协商好的条件加班，除非条件符合政府官员定下的规章。

        你不能自由地设立银行、进入出租汽车行业或从事出售电力或电话服务的企业或经营铁路、公路或航线，除非先得到政府官员的许可。

        你不能自由地在资本市场筹集资金，除非你填好证券交易委员会需要的多种表格，而且能使证券交易委员会满意于你提出的计划书。该计划书必须把前景描绘得如此暗淡，以至没有哪一个头脑清醒的投资者会愿意对你的计划投资，才会使证券交易委员会满意。而且，要取得证券交易委员会的批准，可能得花费十万多美元——这肯定会吓退我们的政府声称要资助的小企业。

        拥有财产的自由是经济自由又一必不可少的组成部分。我们的确广泛地拥有财产。我们当中的多数人拥有所住的房子。但是谈到机器、工厂和类似的生产手段，情况就大不一样了。我们自称是一个私人企业的自由社会，一个资本主义社会。但就公司企业的所有权来说，我们大概46％是社会主义的。拥有１％的股份意味着你有权分到１％的利润，并必须用你全部资产的价值分担１％的损失。1979年联邦的公司所得税率是十万美元以上的收入必须缴纳46％的所得税（1979年以前为48％）。联邦政府从每一美元的利润可得四十六美分，它也分担每一美元损失的四十六美分（如果有早先的利润可以抵消这种损失的话）。联邦政府拥有每一公司的46％——虽然不是以直接参预决定公司事务的形式。

        甚至仅是列举出加于我们经济自由的全部限制，也得一本比此书更厚的书，更不用说来详细描述了。上述例子只是用来说明，这种限制已变得多么普遍。

        人类自由

        对经济自由的限制不可避免地影响一般的自由，以至言论出版自由也受到了影响。

        让我们看一看下面这些从李·格雷斯1977年的一封信中摘出来的话，他是那时一个石油煤气协会的执行副会长。关于能源立法问题，他写道：

        如你们所知道的，真正的问题，并不是一千立方英尺的天然气应该定多高价格的问题，而是宪法第一号修正案的延续，即保障言论自由的问题。随着限制的增加，就像老大哥越来越紧地盯着我们，我们胆怯起来了，不敢说出真相，不敢揭露谎言和错误。我们对国内收入署的查帐、官僚主义的扼杀或政府的刁难充满了恐惧，这种恐惧心理是反对言论自由的一项强大的武器。

        10月31日（1977）出版的一期《美国新闻与世界报道》在“华盛顿小广播”栏里指出：“石油业的职员们声称，我们接到能源部长施莱辛格的最后通碟：‘支持政府提出的原油税——不然就要面临更严格的规定和可能发动的一场运动来拆散石油公司’。”

        他的判断为石油业人员的公开行为所充分证实。参议员亨利·杰克逊斥责他们赚取“污秽的利润”，一批石油业的经理中间竟没有一个人顶他，或是退出会议室，拒绝再受人身攻击。石油公司的经理们私下对现行限制他们活动的复杂的联邦控制结构或卡特总统提出的大大扩大政府干预的办法，表示强烈的反对，但却发表措辞温和的公开声明，赞成控制的目标。

        几乎没有企业家认为卡特总统的所谓自愿的工资物价管制是对付通货膨胀的可取的或有效的办法。然而，他们却争先恐后地颂扬那个计划，并答应予以合作。只有少数人，如前国会议员、白宫官员和内阁成员唐纳德·拉姆斯菲尔德，有勇气公开加以谴责。另一个敢于讲的人是那个八十高龄的执拗的前劳联－产联主席乔治·米尼。

        为了言论自由，人们完全应当付出代价——如果只是不吃香、挨批评的话，也许还能忍受。但这代价应当是合理的而不是过分的。决不应该如有名的最高法院裁决所说的对自由言论产生“令人胆寒的影响”。然而没有什么可怀疑的是，当前对企业的经理们的确存在着这样的影响。

        这“令人胆寒的影响”并不只限于在企业经理们身上。它影响我们全体。我们最熟悉学术界。我们的同行中间，有许多人，搞经济学的和自然科学的得到国家科学基金会的补助；搞人文的得到国家人文基金会的补助；所有在大学教书的教师都从州的立法机关那里得到他们的一部分薪金。我们认为，国家科学基金会、国家人文基金会和对高等教育的税款补助都是不可取的，应当予以取消。这无疑在学术界还是一个少数人的意见，但这个少数人比人们从公开声明中所能搜集到的要多得多。

        新闻界在很大程度上也要依靠政府——一不仅作为主要的新闻来源是这样，而且在许多日常事务中也是这样。看一看英国的一个惊人的例子。伦敦《泰晤士报》这样一份大报，几年前有一天被它的一个工会阻止不能出版，原因是该报打算发表一篇报道，讲工会企图影响报纸的内容。结果，劳资纠纷使这家报馆完全关闭，有关的工会之所以能有这样的力量，是因为他们得到政府的特别的庇护。英国一个全国性的记者联合会正在发起成立记者组织，并威胁要抵制那些雇用不属于他们这个联合会的人员的报纸。所有这一切都发生在那个堪称为自由发祥地的国家里。

        就宗教自由来说，在美国，阿密希的农民的房屋财产曾被没收，因为他们以宗教的理由拒绝交纳社会保险税——也不接受社会保险。教会学校的学生曾被作为逃学者、违反强制上学法被传讯，因为他们的教师没有那必要的纸片，证明他们满足了州政府的要求。

        虽然这些例子只是反映了些表面的现象，它们却说明了基本的道理：自由是个整体，任何事情如果减少我们生活中某一方面的自由，它也就会影响到其他方面的自由。

        自由不可能是绝对的。我们生活在一个相互依赖的社会中，对我们的自由施加某些限制是必要的，以免遭受其他更坏的限制。但是，我们已经远远超过了这一点，当今迫切需要的是取消限制而不是增加限制。

     第三章 危机的剖析

        1929年中开始的那次经济萧条，对美国来说，是一次空前规模的灾难。在1933年，经济降到最低点之前，以美元计算的国民收入减少了一半。总产量下降了三分之一，失业人数上升到劳动力总人数的25％这一空前水平。这次萧条对于世界其他地方也是一场灾难。萧条逐渐扩及到其他国家，各国的产量下降，失业人数增加，人民遭受饥饿和苦难。在德国，萧条帮助了希特勒上台，铺平了走向第二次世界大战的道路。在日本，它加强了那个立志要建立大东亚共荣圈的军人集团。在中国，它导致了货币改革，这种改革最后加速了恶性通货膨胀，注定了蒋介石政权垮台的命运，使共产党上了台。

        在思想上，萧条说服了公众，认为资本主义是一种不稳定的制度，注定要经受越来越严重的危机。公众转向了在知识分子中间已经越来越被接受的看法：政府应起更积极的作用；它应进行干预，抵消无节制的私人企业造成的不稳定；它应充当平衡轮，促进稳定和保证安全。事实证明，正是由于公众对私人企业和政府的作用的看法发生了变化，导致了政府，特别是中央政府，自那时起到现在的迅速扩大。

        萧条也使经济学家的看法发生了意义深远的变化。经济的崩溃，动摇了那个长期持有并在二十年代曾得到加强的信念，即货币政策是促进经济稳定的有力工具。经济学家几乎转向了另一个极端，即“货币同经济稳定不相干”。二十世纪伟大的经济学家约翰·梅纳德·凯恩斯提出了另外一种理论。凯恩斯革命不仅俘虏了经济学专业，也为广泛的政府干预提供了吸引人的论据和处方。

        公众和经济学家看法的转变，是由于误解了实际发生的事情。我们现在知道——当时却很少有人知道———萧条并不是私人企业失败所造成，而是政府在一个从一开始就被赋予责任的领域里的失败造成的。这个责任，用美国宪法第一款第八节的话来说，就是“铸造货币，调节它与外国货币的价值”。不幸的是，我们将在第九章中看到，政府管理货币的失败并不仅仅是历史上的稀奇事，而且也是今天的现实。

        联邦储备系统的起源

        1907年10月21日，星期一，大约在一次经济衰退开始之后五个月，纽约市的第三大信托公司聂克波克信托公司开始遇到金融困难。第二天对这家银行的“挤兑”迫使它倒闭（结果证明是暂时的；它在1908年3月恢复了营业）。聂克波克信托公司的倒闭，加速了对纽约市内的后来也对全国其他地方的别的信托公司的挤兑——一次银行的“恐慌”发生了，就象在十九世纪不时发生过的那样。

        不到一个星期，全国的银行对这种“恐慌”作出了反应，“限制付款”，也就是宣布它们不再付给要求提取存款的储户以通货。在某些州里，州长或司法部长采取措施，给予限制付款以合法的批准；在其他州里，干脆就容忍这种做法，银行被许可继续开业，尽管从严格的法律意义上说，它们违反了州的银行法。

        限制付款遏制了银行的倒闭，结束了挤兑风潮。但这给企业带来了严重的不便。它导致硬币通货不足，使木质的分币在私下流通，并使其他暂时的代用品代替合法的货币。在通货最短缺时，得用一百零四美元存款买一百美元通货。恐慌加上限制，直接地和间接地使那次衰退变成了美国当时所经历的最为严重的一次经济危机。所谓直接地，是指恐慌和限制对信心和有效地经营企业造成的影响，间接地是通过强使货币的数量减少。

        不过，衰退的严重阶段为时不长。银行于1908年初恢复付款。几个月之后，经济开始恢复。这次衰退总共只持续了十三个月，而它的严重阶段只拖了大约一半那么久。

        这一戏剧性的事件要对1913年通过联邦储备法负大部分的责任，它使得在货币和银行领域采取某些行动在政治上成为必要。在西奥多·罗斯福的共和党政府期内，建立了国家货币委员会，主席是著名的共和党参议员纳尔逊·Ｗ·奥尔德里奇。在伍德罗·威尔逊的民主党政府期内，著名的民主党众议员后来成为参议员的卡特·格拉斯重新草拟了该委员会的建议。从那以后，由此产生的联邦储备系统就成了国家管理货币的主要权力机构。

        “恐慌”、“挤兑”和“限制付款”这些字眼的真正含义是什么？为什么它们会产生我们归因于它们的那些深远的影响？联邦储备法的作者又是怎样提议防止同样的事件的？

        对一家银行挤兑，就是它的许多储户全都在同一个时间试图“提取”他们的存款。挤兑的发生，是由于有谣言或事实，使储户担心银行偿付能力不足，将不能履行它的义务。因而每个人都试图在存款还没有完全丧失之前把“自己的”钱取出来。

        不难理解，为什么挤兑会使得一家偿付能力不足的银行更快地陷于破产。但是为什么挤兑也会给可信赖的和有偿付能力的银行带来困难呢？答案同英文里的一个最引人误解的字眼——“存入”有关，它被用来指对银行的一种要求权。如果你向一家银行“存入”通货，你往往会认为银行拿了你的钞票，把它们放进银行的保险柜里保存起来，等你来取款。它并不是这样做的。要是这样做的话，银行哪来的收入去偿付开支，去付存款利息呢？银行可能拿一些钞票放到保险柜里作为“储备”。其余的钞票它贷给别人，要借款人付利息，或者用于购买有息证券。

        如果你存入的不是通货而是其他银行的支票（人们经常这样做），那么银行手头上就连可存入保险柜的通货也没有。它只有对另一家银行提取通货的要求权，而通常它并不行使这种权利，因为其他银行对它也拥有与此相当的要求权。对每一百美元存款，所有银行只在保险柜里存放几美元现金。我们实行的是“部分储备银行制”。只要人人都相信随时能够从存款中提取现金，因而只在真正需要时才提款，这种制度就能很好地运行。通常，新存入的现金大致与提取额相等，所以那一小部分储备就足以应付暂时的差额。但是要是人人都一下子取回现金，情况就大不相同了——多半会造成恐慌，就如有人在拥挤的戏院里喊“起火了”，每一个人都会赶紧往外跑一样。

        如果只有一家银行碰到挤兑，那它可以从其他银行借款或是要求其借款人归还贷款来对付。借款人可以从别的银行提取现款来偿还贷款。但如果一场银行挤兑风潮扩大，银行是无法共同这样对付挤兑的。在银行的保险柜里干脆就没有那么多的通货，来满足所有储户的要求。此外，动用库存现金来对付广泛的挤兑——除非能立即恢复信任，结束挤兑，从而现金再次被存入银行——会使存款额大为减少。1907年，每一百美元存款，银行平均只有十二美元现金。每一美元存款换成现金从银行的保险柜转到存款人手里，需要另外减少七美元的存款，银行才能保持原来储备金同存款的比率。这就是为什么一场挤兑，结果使公众贮藏现金会减少总的货币供应量的缘故。这也就是为什么挤兑风潮如不立即终止会造成巨大痛苦的缘故。各个银行会催借贷户还债，拒绝延长贷款期限或拒绝发放新的贷款以取得现金，应付储户的要求。借贷户整个地告货无门，于是银行倒闭，企业破产。

        如何能在一场恐慌一旦发生时就使之停止，或者更好的是如何能在它开始之前就加以防止呢？制止恐慌的一种办法，是象1907年那样：银行一起限制付款。银行仍然开业，但它们相互约定，储户提款时不付给现金，而是通过转帐来处理。对于自己银行的某一储户开给另一储户的支票，各银行的承兑方法是：减少前者帐下的存款，而增加给后者。对于那些由自己的储户开给其他银行的储户的支票或是由其他银行的储户开给自己银行的储户的支票，它们就几乎象往常那样，“经过票据交换所”来处理，也就是用所收到的其他银行储户的支票，抵消其他银行所收到的自己银行储户的支票。一个区别是，它们要付给其他银行的款项同其他银行要付给它们的款项之间的任何差额，是用支付保证来解决，而不是象通常那样拨付现金。银行也支付一些现金，不过不是付给要求提款的储户，而是付给一些老主顾，以供他们发放工资和其他紧急需要之用，同时银行也从这些老主顾那里得到一些现金。在这种制度下，某些“不殷实的”银行仍然可能倒闭。但它们倒闭，不是因为它们不能把殷实的资产转换成现金。随着时间的推移，恐慌逐渐得到平息，对银行的信任得到恢复，银行又重新付款给提款的储户，而不致引起一系列新的恐慌。这是制止恐慌的颇为严厉的方法，但它确实起了作用。

        另外一种制止恐慌的办法，是使殷实的银行能够把它们的资产迅速转换成现金，不是通过损害其他银行来转换，而是通过取得额外的现金——也可以说是通过紧急印刷机来转换。这就是体现在联邦储备法中的方法。据认为，该方法甚至可以防止限制付款引起的暂时混乱。根据该法建立的十二家地区银行，在华盛顿联邦储备委员会的监督下营业，受权充当商业银行的“最后可以求助的放款者”。它们可以发放以下两种贷款，一种是以货币形式发放联邦储备券（它们有权印刷这种储备券），另一种是发放银行帐目上的存款信贷（它们有权创立这种信贷，只要薄记员把大笔一挥就行了）。它们充当银行家的银行。美国的地区银行相当于英格兰银行和其他国家的中央银行。

        最初，人们预计，联邦储备银行的大部分业务是直接贷款给银行，以这些银行自己的资产，特别是以它们的期票即提供给企业的贷款为担保。但在许多这种贷款上，银行对期票进行“贴现”——也就是付出的款项比面值少，其折扣代表银行收取的利息。联邦储备反过来对期票进行“再贴现”，以此从银行收取贷款的利息。

        随着时间的推移，“公开的市场活动”——即买卖政府公债——而不是再贴现，变成了联邦储备系统放松和收紧银根的主要方法。当一家联邦储备银行买进政府公债时，它支付联邦储备券（那是它保险柜里有的或者新印刷的），更通常的办法是，在它的帐本上为一家商业银行增加存款。这家商业银行可以自己是公债出售者，也可以是公债出售者保有存款户头的银行。这些额外的通货和存款就充作商业银行的储备，使它们整个能够成倍地扩大它们的存款，这就是为什么联邦储备银行的通货和存款被称为“高能货币”或“货币基础”的原因。当联邦储备银行售出公债时过程正好相反。商业银行的储备下降。它们被引向收缩。直到不久前，联邦储备银行创造通货和存款的权力，还受到联邦储备系统掌握的黄金量的限制。这个限制现在已被取消，所以今天除了负责这个系统的人的谨慎外，已不再有任何有效的限制。

        三十年代初期，联邦储备系统未能做到建立它要做的事情之后，最后在1934年采取了一个防止恐慌的有效方法，建立了联邦存款保险公司，以保证存款最大限度地不受损失。该保险公司使存款人相信他们的存款是安全的，因而防止了不殷实的银行的倒闭或金融困难造成对其他银行的挤兑。在那拥挤的戏院里的人们相信，再不会有火灾了。自1934年以来，虽然也曾有过银行倒闭和对个别银行的挤兑，但还没有发生过那种老式的银行恐慌。

        早在1934年以前，为了防止恐慌，银行就已经常对存款进行担保了，只不过担保的范围较小，没有那么有效罢了。一次又一次，当一家银行碰到金融困难或是因为谣传发生问题而有挤兑危险时，其他银行就自动联合起来凑集一笔资金，为处于困难中的那家银行的存款担保。这种方法防止和阻止了许多恐慌。但在另外一些情况下，或者是因为没有达成一项满意的协议，或者是因为没有立即恢复信心，该方法却没有奏效。关于这种失败，我们将在本章的后面考察一个特别富有戏剧性的重要事例。

        联邦储备系统的早年

        联邦储备系统于1914年底，欧洲爆发世界大战后的几个月，开始活动。这场战争大大改变了联邦储备系统的作用和重要性。

        该系统建立时，金融世界的中心是英国。据说，当时世界建立在金本位制上，但同样可以说是建立在英镑本位制上。当初建立联邦储备系统，首先是为了防止银行恐慌并促进商业；其次是充当政府的银行。当时理所当然地认为，它将在世界金本位制的范围内活动，对国外事件作出反应，而不是去左右它们。

        战争结束时，美国取代英国，成为金融世界的中心。世界有效地建立在美元本位制上，而且，即便是在战前的金本位制以一种削弱了的形式重新建立起来之后，也还是这样。联邦储备系统已经不再是一个被动地对国外的事件作出反应的无足轻重的机构。它已成了一个能够影响世界货币结构的独立的巨大力量。

        战争期间，特别是美国参战后，不论是好还是坏，总之，联邦储备系统显示了其巨大力量。象在以前的（和后来的）战争中一样，为了筹措战费，印刷机又被派上了用场。不过，联邦储备系统使用印刷机的手法，要比以前的政府机构更为老练和隐蔽。联邦储备银行向财政部购买债券，用联邦储备券支付，使财政部能用储备券交付一些费用，只有在这时，才在某种程度上真正使用印刷机。在大多数情况下，联邦储备银行向财政部购买债券时，只是在帐册上给后者记一笔存款，以此作为付款。财政部用这些存款的支票支付它购买的东西。当支票接受人把支票存到他们自己的银行时，这些银行又把它们存到联邦储备银行，这样，财政部在联邦储备银行的存款就转给了商业银行，增加了它们的储备金。储备金的增加，使商业银行系统得以不断扩充，这种扩充在当时主要是通过它们自己购买政府公债或是贷款给它们的主顾使他们能够购买公债取得的。用这种办法，财政部得到了新创造出来的货币来支付战费，但增加的货币大都以商业银行存款的形式出现，而不是以通货的形式出现。采用这种方法巧妙地增加货币数量，并没有防止通货膨胀，但它确实有神不知鬼不觉的作用，掩盖了实际发生的情况，减少或是延缓了公众对通货膨胀的担心。

        战争结束以后，联邦储备系统继续迅速增加货币数量，从而助长了通货膨胀。但是在这一阶段，增加的货币不是用于政府开支，而是用于资助私营企业活动。我们整个战时的通货膨胀，有三分之一是发生在不仅战争结束而且政府的战争开支赤字也已结束之后。联邦储备系统很晚才发现它的错误。发现后，马上作出了强烈反应，把国家投入了1920－1921年为时不长但很严重的萧条。

        无疑，联邦储备系统取得最大成功的时代，是在二十年代剩下的那段时间里。在那些年，它的确象一个有效的平衡轮似的起作用，当经济显露出摇摆的迹象时就提高货币的增长率，当经济开始以较快的速度扩张时就降低货币的增长率。它并没有使经济免于波动，但它的确缓和了波动。不仅如此，它是不偏不倚的，因而避免了通货膨胀。货币增长率和经济形势的稳定，使经济获得了迅速发展。当时有人大肆鼓吹说，一个新的时代到来了，商业周期完蛋了，被一个警觉的联邦储备系统排除了。

        二十年代的成就，大都应归功于一位名叫本杰明·斯特朗的银行家。此人是纽约联邦储备银行的第一任行长，一直到1928年他突然病故时为止。在他死以前，纽约联邦储备银行可以说是联邦储备系统执行的国内外政策的主要推动者，而本杰明·斯特朗无疑是最最关键的人物。他是一个非同一般的人，正如联邦储备委员会的一个成员所描述的，是“一个天才——银行家中的汉密尔顿”。同联邦储备系统内的其他人相比，斯特朗得到了该系统内部和外部金融界领袖们的更多信任和支持，他能够使金融界的领袖们相信他的看法，而且他有勇气按照自己的想法去干。

        斯特朗的死在联邦储备系统内部引起了权力之争，这场 6597.” >斗争产生了影响深远的后果。正如斯特朗的传记作者所说，“斯特朗的死使联邦储备系统处于群龙无首的状态，它失掉了一个有胆有识、深孚众望的领导人。〔设在华盛顿的〕联邦储备委员会决定不让纽约联邦储备银行再起那个作用。但该委员会自己又不能大胆地发挥那个作用，它当时仍然是软弱和分裂的……而且其他联邦储备银行大都同纽约联邦储备银行一样，不愿接受该委员会的领导。……因而，该系统陷入了遇事作不出决断、各方意见僵持不下的困难境地。”①

        当时谁也没有想到，这场权力之争竟然大大加速了权力转移，权力从私人市场转给了政府、从地方和州政府转给了联邦政府。事实证明，这场权力之争是权力转移的第一步。

        ①莱斯特·V．钱德勒：《大银行家本杰明·斯特朗》（美国首都华盛顿：布鲁金斯学会，1958年），第465页。

        萧条的开始

        流行的看法是，大萧条开始于1929年10月24日。那天是星期四，天阴得非常厉害，纽约的证券市场崩溃了。其间经过几上几下，最后证券价格在1933年跌落到1929年那令人眩目的水平的六分之一。

        证券市场的崩溃固然重要，但它并不是萧条的开始。企业活动在1929年8月，即证券市场崩溃前两个月就已达到了其顶峰，到10月时已经大大减少了。崩溃反映了经济困难的不断增加，反映了无法维持的投机活动的破产。当然，一旦发生崩溃，它就会在企业界人士和其他曾对新时代的到来寄予无限希望的人们中间散布疑虑。它使消费者和企业经营者都不愿花钱，而希望增加他们的流动储备以备急需。

        联邦储备系统随后的做法，更加重了证券市场崩溃所造成的影响，危机进一步加深。当崩溃发生的时候，纽约联邦储备银行几乎是出于斯特朗时代养成的条件反射，立即自行买进政府公债从而增加银行的储备，来缓和冲击。这使商业银行能够向证券市场上的公司提供额外的贷款，并从它们那里和其他受到崩溃的不利影响的公司那里买进证券，以缓和冲击。但是，斯特朗已经死了，联邦储备委员会想确立自己的领导地位。它迅速行动，要纽约联邦储备银行遵守纪律，后者屈服了。此后，联邦储备系统的做法就同它在本世纪二十年代早先的经济衰退中的做法大不一样了。它不是积极放松银根，使货币供应量多于平时，以抵消收缩，而是在整个三十年代中，听任货币数量慢慢减少。在1930年末到1933年初这段时间里，货币数量大约减少了三分之一，与此相比，1930年10月前货币数量减少的幅度仍显得很小，仅仅减少了2．6％。不过同已往相比这个幅度却很大。的确，同以前的衰退相比，不论是在衰退期间还是在衰退之前，几乎哪一次货币也没有减少这么多。

        证券市场崩渍的余波和1930年间货币数量的缓慢减少，最终导致了一场相当严重的衰退。即使那次衰退在1930年末或1931年初就告结束——如果不是发生货币崩溃的话，它本来很可能会是那样——它也会是历史上最严重的一次衰退。

        银行业的危机

        但是，最坏的情况还在后头。直到至1930年秋天，收缩虽然严重，但还没有发生银行业的困难或向银行挤兑的情况。当中西部和南部一系列银行倒闭破坏了人们对银行的信心并使人们广泛地想把存款变成通货时，衰退的性质就发生了剧烈的变化。

        银行倒闭的浪潮最后蔓延到了全国的金融中心纽约。1930年12月11日是个非常关键的日子，那一天美国银行关了门。这是直到那时为止美国历史上倒闭的最大一家商业银行。此外，虽然它是一家普通的商业银行，它的名称却使国内外许多人认为它是官方银行。因而它的倒闭是对信心的特别严重的打击。

        美国银行能起这样的关键性作用，是有几分偶然因素的。由于美国银行业的结构分散，加上联邦储备系统采取的政策是让货币储藏量减少而且不对银行倒闭作出有力反应，所以小银行的倒闭迟早会造成对其他大银行的挤兑。即使美国银行不倒闭，也会有其他大银行来诱发雪崩似的银行倒闭浪潮。是美国银行而不是其他银行倒闭，纯粹是偶然的巧合。它是一家殷实的银行。尽管它是在萧条最严重的几年里被清算的，但最后还是为每一美元存款偿付了九十二点五美分。无疑，如果它当时能挺住，储户一分钱也不会损失的。

        当关于美国银行的谣言开始传播的时候，纽约州的银行总监、纽约联邦储备银行和纽约票据交换所银行协会曾试图制定一个计划挽救这家银行，为它提供保险基金或使它同其他银行合并。这是早先发生恐慌时标准的做法。直到银行关闭前两天，人们还认为这些努力一定能成功。

        但是这个计划失败了，主要是因为美国银行的特点加上银行界的偏见。它的名称本身，因为吸引移民，所以为其他银行所忌恨。更为重要的是，这家银行是犹太人拥有和经营，并主要是为犹太人服务的。它是在这一行业里少数几家犹太人拥有的银行之一，这个行业比几乎任何其他行业都更加照顾达官贵人。救助计划包括使美国银行同唯一另外一家纽约市内主要为犹太人所有和经营的大银行以及两家小得多的犹太人拥有的银行合并，不是偶然的。

        计划失败是因为纽约票据交换所在最后一刻退出了所提议的安排——据说主要原因是一些银行界头面人物的反犹主义。在银行家们的最后一次会议上，纽约州银行总监约瑟夫·Ａ·布罗德里克曾试图说服他们，但没有成功。他后来在法庭审讯时作证说，

        “我当时说，它［美国银行］有许许多多借款人，它资助小商人，特别是犹太商人，它的关闭可能会使大批储户和借户破产。我警告说，它的关闭会使市内至少另外十家银行关闭，还可能影响储蓄银行。我告诉他们，关闭的影响甚至可能超出本市的范围。

        我提醒他们，不过两三个星期以前，他们还拯救过市内两家最大的私人银行，曾经愿意提供所需要的资金。我回忆说，不过七、八年前，他们曾帮助过纽约的最大一家信托公司，提供的资金比拯救美国银行所需的数目要多许多倍，不过只是在制止了他们一些人之间的争吵之后。

        我问他们，他们放弃这个计划的决定是否仍然不可更改。他们告诉我是这样。于是我警告他们，说他们正在犯纽约银行业历史上最严重的错误。”①

        ①米尔顿·弗里德曼和安娜·J．施瓦茨：《美园货币史，1867～1960年》（普林斯顿：普林斯顿大学出版社，1963年），第310页。

        美国银行关门，对它的所有人和储户来说都是悲剧。两个所有人受到审讯，据说违反了法律而被判处徒刑。储户的钱虽然最后得到部分偿还，但却被扣押了好多年。对于整个国家来说，后果更为深远。全国各地的存款人担心他们存款的安全，加入了早先已经开始的零星的挤兑活动。银行成批倒闭，仅1930年12月一个月，就有三百五十二家银行倒闭。

        如果没有建立联邦储备系统，而发生挤兑风潮，那么，毫无疑问，银行会采取1907年采取过的措施，即限制付款，这种限制会比1930年最后几个月实际实行的要严厉得多。但是它会防止银行储备金的流失，几乎一定会防止后来1931、1932和1933年的银行大倒闭，正如1907年的限制很快就制止了当时的银行倒闭一样。的确，如果真是那样，美国银行也许会重新开业，就象聂克波克信托公司在1908年那样。恐慌过去，信心恢复，经济很可能在1931年初就开始复苏，就象在1908年初那样。

        联邦储备系统的存在阻止了银行采取这种激烈的治疗措施：直接地是因为大银行的担心减少了，它们相信向联邦储备系统借钱可以使它们克服可能发生的困难，事实证明它们错了；间接地是因为整个社会特别是银行界相信，现在有联邦储备系统对付挤兑风潮，再不需要采取这种严厉的措施了。

        联邦储备系统本来可以提供好得多的解决办法，在公开市场上大规模买进政府公债。这将为银行提供额外的现金以应付它们储户的要求。这会制止大批银行倒闭，至少是急剧减少倒闭的银行数目，防止公众把存款换成通货，从而不致使货币数量减少。不幸的是，联邦储备系统犹豫不决，采取的行动很少。总的来说它是袖手旁观的，听凭危机自由发展——在后来的两年中，它一再重复这种行动方式。

        1931年春天，当第二次银行业危机来临时，联邦储备系统就是这样行事的。1931年9月，当英国放弃金本位制时，它甚至采取了更为反常的政策。联邦储备系统的反应是——在发生严重萧条两年以后——前所未有地大幅度提高利率（贴现率）。它采取这个行动是为避免持有美元的外国人来汲取它的黄金储备，这是它担心英国放弃金本位制后可能发生的事情。但提高利率，结果使国内的通货高度收缩——给商业银行和工商企业更增加了压力。联邦储备系统本来可以通过在公开市场上买进政府公债，来抵消它给予正在挣扎的经济的这一剧烈打击，但它没有那么做。

        1932年，在国会的强大压力下，联邦储备系统最后在公开市场上大规模买进债券。有利的影响刚开始被感觉到，国会休会了，而联邦储备系统立即就停止了它的计划。

        这一惨痛故事的最后一段是1933年银行业的恐慌，又一次以一系列的银行倒闭开始。胡佛和罗斯福之间的交接班更加重了这次恐慌。罗斯福于1932年11月8日当选，但到1933年3月4日才就职。胡佛不愿意在未得到新当选总统合作的情况下采取严厉措施，罗斯福不愿意在他就职以前承担任何责任。

        恐慌在纽约金融界蔓延开来，联邦储备系统自己也慌了。纽约联邦储备银行行长试图说服胡佛总统在他任期的最后一天宣布全国银行休假，但没有成功。他于是就会同纽约票据交换所银行和州的银行总监，说服纽约州长莱曼宣布全州各家银行在1933年3月4日罗斯福就职那一天休假。联邦储备银行与商业银行一起停业。其他州的州长也采取了同样的行动。最后罗斯福总统在3月6日宣布全国休假。

        中央银行系统的建立，最初是为了使商业银行无需限制付款，但后来它却同商业银行一道，对银行付款实行了美国历史上前所未有的无比广泛和完全的限制，严重地扰乱了经济。人们一定会赞同胡佛在他的回忆录中说的这样一句话：“我的结论是，它［联邦储备委员］在全国发生困难的时候，的确是一根不中用的稻草。”

        ①《胡佛回忆录》，第3卷《大萧条，1929-1941年》（纽约：麦克米伦公司，1952年），第212页。

        在1929年中期经济处于顶峰时，美国有近二万五千家商业银行开业。到1933年早期，.减少到了一万八千家。在罗斯福总统于银行休假开始十天后宣布其结束时，只有不到一万二千家银行获准开业，后来也只增加了三千家。因此，在四年的时间里，由于倒闭、合并或清算，在二万五千家银行中，总共大约消失了一万家。

        货币的总量也同样急剧减少。如果1929年公众手头的存款和通货为三美元的话，那么到1933年就只剩下了不到两美元，真可以说是一次空前的货币崩溃。

        事实和解释

        这些事实今天已成为人所共知的事情，不过应当强调指出，当时的大多数观察家却没有看到这些事实，包括约翰·Ｍ·凯恩斯在内。人们可以对这些事实作不同的解释。货币崩溃是经济崩溃的原因呢还是结果，是联邦储备系统本来应该能够防止货币崩溃，还是象当时许多观察家得出的结论那样，联邦储备系统已经作了最大努力，但货币崩溃仍然不可避免，萧条是在美国开始然后扩及到国外呢，还是发源于国外而把美国国内本来可能是颇为温和的衰退加重了？

        原因或结果

        联邦储备系统本身对自己的作用没有任何怀疑。联邦储备委员会竭力为自己辩护，竟然在它的1933年《年度报告》中大言不惭地说：“联邦储备银行能够应付危机期间对通货的巨大需求，这显示了我国根据联邦储备法建立的货币制度的效能。……要不是联邦储备系统在公开市场上自由地购进债券，很难说萧条会怎么发展。”

        ①《年度报告》，1933年，第1页和20-21页。

        货币崩溃既是经济崩溃的原因，也是它的结果。货币崩溃主要是联邦储备政策的，而它无疑加重了经济崩溃。经济崩溃一旦开始，又使货币崩溃恶化。银行贷款，在比较温和的衰退时期可能是“好的”贷款，但到了严重的经济崩溃时，就变成“坏的”贷款了。拖欠偿付贷款，削弱了发放贷款的银行，更促使存款人开始向它挤兑。企业倒闭，产量下降，失业增加——都加重不放心和担忧的感觉。把资产变换成其最流动的形式货币，变换成最保险的货币通货，成了广泛的愿望。“反馈”是经济制度的普遍特征。

        现在，几乎已可确证，联邦储备系统不仅被授权防止货币崩溃，而且要是它把联邦储备法赋予它的权力运用得当的话，本来是能够做到这一点的。这个系统的卫护者提出了一系列的借口。但其中没有一个经得起仔细推敲。没有一个足以说明，这个系统没有能完成它的创始人建立它所要完成的任务，是有道理的。联邦储备系统不仅有力量防止货币崩溃，而且也知道如何运用这个力量。在1929、1930和1931年，纽约联邦储备银行曾反复敦促联邦储备系统在公开市场上大规模购进债券，这是联邦储备系统本应采取的关键性行动，但它没有采取。纽约联邦储备银行的建议没有被采纳，并不是因为这些建议不对头或行不通，而是因为系统户部的权力斗争使得其他联邦储备银行和联邦储备委员会都不愿意接受纽约联邦储备银行的领导。结果只得受联邦储备委员会的混乱而犹豫不决的领导。该系统以外的有识之士也曾要求采取正确的行动。伊利诺斯州的议员Ａ．Ｊ．萨巴思在众议院说：“我认定，解除金融和商业的困苦是联邦储备委员会权力范围内的事。”某些提出批评的学术界人士——包括卡尔·鲍勃，他后来成为费城联邦储备银行的行长——也表达了类似的意见。在一次联邦储备会议上——这次会议在国会的直接压力下批准了1932年的公开市场购进——当时的财政部长和联邦储备委员会的当然成员奥格登·Ｌ·米尔斯在说明他赞成那个行动时指出：“一个拥有70％黄金储备的大中央银行系统，在这样的形势下站在一边，不采取积极步骤，这几乎是不可想像、几乎是不可饶恕的。”然而这恰恰就是这个系统前两年的做法，而且在几个月后国会刚一休会以及在1933年3月最后银行危机达到高潮时，他又采取了这种做法。

        ①详见弗里德曼和施瓦茨的《货币史》，第362－419页。

        萧条从哪里开始

        萧条是从美国扩及世界其他地方而不是相反，这可以从黄金的流动情况得到肯定的证明。1929年，美国实行的金本位制规定了黄金的官价（每盎司二十美元六十七美分），按照这个价格，美国政府将应要求买进或售出黄金。多数其他大国实行的是所谓金汇兑本位制，它们也给黄金规定按它们自己的通货计算的官价。用美国的官价除以按它们的通货规定的黄金官价，便得出官方兑换率，也就是以美元表示的它们通货的价格。它们可以按照也可以不按照官价自由买卖黄金，但他们负责把汇率保持在按这两种黄金官价确定的水平，需要时按这个兑换率买进和售出美元。在这种制度下，如果美国的居民或其他持有美元的人在国外花费（或借出或赠送）的美元，比接受这些美元的人愿意在美国花费（或借出或赠送）的多，那么，后者就会用多余的美元兑换黄金。黄金就将从美国流向外国。如这差额是相反方向的，持有外国通货的人想在美国花（或借出或赠送）的美元，比持有美元的人愿意兑换外国通货在国外花（或借出或赠送）的多，那么，他们可以向他们的中央银行按官定兑换率购买额外的美元。他们的中央银行将把黄金送到美国以得到这额外的美元。（当然，实际上这种交换并不需要真的远渡重洋运送黄金。外国中央银行拥有的黄金，有许多就存在纽约联邦储备银行的金库里，加有所属国家的“标记”。转换的时候只要改变华尔街地区自由大街33号银行大楼地下室深处盛放金条的容器上的标签就行了。）

        如果萧条是起于国外，而美国经济在一段时间里继续繁荣，那么，国外恶化的经济情况会减少美国的出口，而外国货的价钱降低，会鼓励美国进口。结果会是想在国外花（或是借出或赠送）的美元，要比接受者想在美国花的多，这样黄金就从美国流出。黄金的流出会减少联邦储备系统的黄金储备，从而促使联邦储备系统减少货币数量。固定汇率制就是这样把通货收缩（或通货膨胀）的压力从一个国家转移给另一个国家的。如果当时情况是这样，那么联邦储备委员会会理直气壮地说，它的行动是为了对付外来压力的。

        反过来，如果萧条起于美国，那么最初的影响就会是持有美元的人想在国外花的美元数目减少，而其他人想在美国花的美元数目增加。这会使黄金流进美国，从而迫使外国减少它们的货币数量，这样，美国的通货收缩就转移给了外国。

        事实是清楚的。从1929年8月到1931年8月，即通货收缩的头两年，美国的黄金储备增加。这确凿地证明，美国是萧条的发动者。如果联邦储备系统遵循金本位制的原则，那它应当增加货币的数量来对付黄金的流入。相反，它实际上却听凭货币的数量减少。

        一旦萧条发生并传给其他国家，自然就会对美国产生反作用。这是又一例证，说明复杂的经济中普遍存在着反馈作用。处在一场国际运动前列的国家，并不一定永远处在前列。法国1928年重新实行金本位制后，所规定的兑换率使法郎贬值，因而积聚了一大笔黄金。所以它完全能够抵挡来自美国的通货收缩的压力。可是法国执行了甚至比美国还严厉的通货紧缩政策，不仅开始增加它的本来已经很多的黄金储备，而且，从1931年末起开始从美国收购黄金。它发挥这种领导作用所得到的报酬是，虽然美国经济在1933年3月降到最低点，停止支付黄金，法国的经济却直到1935年4月才达到最低点。

        对联邦储备系统的影响

        联邦储备委员会不听纽约联邦储备银行的好心劝告而执行反常的货币政策，其具有讽刺意味的结果之一是，在同纽约和其他联邦储备银行争权的斗争中，该委员会取得了完全的胜利。当时流传的神话是：私人企业包括私人银行系统失败了，政府需要更多权力以对付据说是自由市场固有的不稳定。在这种情况下，联邦储备系统的失败，产生了这样一种政治环境，使联邦储备委员会得以对地区银行进行更多的控制。

        这种变化的象征之一是：联邦储备委员会从美国财政部大楼里的朴素的办公处迁到了宪法路它自己的一座堂皇的希腊庙宇里（从那以后又加建了巨大的建筑）。

        这场权力转移的最后一个标志是，改变联邦储备委员会的名称和地区银行负责人员的称号。在中央银行圈子里，受尊敬的称号是行长而不是总经理。从1913年到1935年，地区银行的头头称作“行长”；华盛顿的中央机构叫作“联邦储备委员会”，只有该委员会的主席称“行长”，其他成员就叫“联邦储备委员会成员”。1935年的银行法把这些都改了。地区银行的头头不再叫“行长”，改叫“总经理”，而“联邦储备委员会”这个紧凑的称呼改成了臃肿的“联邦储备系统行长会议”，只是为了使每一个成员都有“行长”称号。（译注：“联邦储备系统行长会议”的习惯译法是“联邦储备系统管理委员会”，“总经理”亦译“行长”。这里为了便于看清其改变的意义，故改成以上译法。）

        不幸，增加权力、威望和办公处的装璜并没有相应改善工作。自1935年以来，这个系统主持了——而且大大促进了——1937－1938年的大衰退、战时和战后的通货膨胀以及从那时以来起伏不定的经济，通货膨胀时高时低，失业时增时减。每一次通货膨胀的高峰和每一次暂时的通货膨胀低落点。都一次比一次高；平均的失业水平也逐渐升高。该系统没有再犯它在1929－1933年犯的那种错误——容许或促进一场货币崩溃——但它犯了相反方面的错误，促使货币数量过分迅速地增加，这就助长了通货膨胀。此外，它经常从一个极端走向另一极端，不仅制造景气，而且也制造不景气，有些是温和的，有些是剧烈的。

        该系统只在一个方面完全保持始终如一。它把所有问题都归咎于非它所能控制的外部影响，而把所有有利的情况都归功于自己。它就是这样继续助长那个说私人经济不稳定的神话，而它的行为则继续证明这个现实：政府是今天经济不稳定的主要根源。

     第四章 从摇篮到坟墓 -1

        1932年的总统选举是美国政治上的分水岭。争取再次提名为共和党候选人的赫伯特·胡佛面临着严重的萧条问题。数百万人失业。排队领取救济食品，失业者站在街头卖苹果，成了这一时期的标准写照。虽然责任是在独立的联邦储备系统，是它的错误的金融政策使衰退变为灾难性的萧条，然而，作为一国元首的总统，也不能推卸责任。公众丧失了对整个经济体制的信心。人们感到绝望，需要得到一个能够摆脱困境的保证。

        民主党候选人是具有超凡魅力的纽约州长富兰克林·德拉诺·罗斯福。作为一位新人，他洋溢着希望和乐观情绪。果然，他按老章程竞选，许诺说要是他当选，将解决政府的浪费，平衡预算，并指责胡佛政府开支无度，听任国家赤字上升。另外，在选举前和就职前的交接班期间，罗斯福经常在奥尔巴尼的州长官邸与他的一伙被称为“智囊”的顾问们碰头。他们制定了罗斯福就职后要执行的措施，后来就形成罗斯福在接受民主党候选人提名时，向美国人民保证要奉行的“新政”。

        1932年的总统选举，仅仅就其政治意义来讲，也堪称为分水岭。在1860至1932年的七十二年中，共和党执政五十六年，民主党十六年。在1932到1980年的四十八年中，纪录颠倒了过来，民主党执政三十二年，共和党十六年。

        这次总统选举还在一种更为重要的意义上是分水岭。它标志着在公众眼中政府应有的作用和实际上赋予政府的作用的巨大变化。其变化之大可从一组简单的统计数字中看出。自美利坚合众国成立到1929年，各级政府的开支（包括联邦、州和地方政府的开支）除遇重大战事，从未超过国民收入的12％。而且，其中三分之二是州和地方政府的开支。联邦的开支通常只占国民收入的３％或更少。然而，自1933年起，政府开支从未低于国民收入的20％，而目前已超过40％，其中三分之二是联邦政府的开支。不错，自第二次世界大战结束后的大部分时间是在冷战或热战中度过的。然而自1946年以来，光是非国防开支就从未低于国民收入的16％，目前大约占国民收入的三分之一。仅联邦政府开支一项就已超过国民总收入的四分之一。而光是非国防开支就已超过五分之一。靠这种方法，在过去的半个世纪中，联邦政府在经济中的作用扩大了大约十倍。

        罗斯福是在1933年3月4日，即经济衰退最严重的时刻就任总统的。许多州宣布了银行停业。罗斯福就职两日后，下令关闭全国所有银行。但是，罗斯福借就职演说的机会，向全国发表了一篇鼓舞人心的演说。他说：“我们唯一该恐慌的是恐慌本身。”接着。他就发起了一场狂热的立法活动，即所谓国会特别会议“一百天”。

        罗斯福的智囊团的成员，主要来自大学，特别是哥伦比亚大学。他们反映了在这以前已经在校园内的知识分子中间发生的变化，即从信仰个人负责、自由放任和权力分散的、有限的政府，转到信仰社会负责和集权的、强有力的政府。他们认为，政府的职能在于保护个人不受不测风云的影响，并根据“总的利益”来控制经济活动，即便是需要政府来拥有和运用生产资料也罢。这两条原则，早在爱德华·贝拉米1887年发表的著名小说《回顾》中就已提出来了。在那个乌托邦式的幻想小说中，有一位叫里普·范·温克的人物。他一觉从1887年睡到2000年，醒来时发现世界变了样。在“回顾”时，他的新同伴们向他解释了那个令他吃惊的二十世纪三十年代——一个预言的日期——的乌托邦是怎样从十九世纪八十年代的苦难中出现的。那个乌托邦就包括了许诺“从摇篮到坟墓”（我们第一次碰上这个词）的保险，以及详尽的政府计划，其中有一规定，所有的人有义务为国家服务一段时间。

        ①应该把出现这些词语的整个句子引录下来，因为它十分精确地描述了我们正在走的道路，并无意中暗示了由此造成的后果。原话是这样说的：“再也没有人为自己的未来或是儿女的未来担心了，因为国家为每个公民一生担了保，他们将得到良好的抚养和教育并将过舒适生活。”爱德华·贝拉米：《回顾》（纽约：现代丛书公司，1917年；1887年第1版），第7O页。

        罗斯福的顾问们都来自知识界，因而自然把这次萧条看作是资本主义的失败，并认为，政府，特别是中央集权政府的积极干预才是对症良药。仁慈的政府官员和无私的专家们，应当从狭隘、自私而又“保守的实业界巨头”手里接管他们滥用的权力。用罗斯福在就职演说中的话来说，“货币兑换商从我们文明圣殿的宝座上逃走了。”

        顾问们在制定罗斯福的纲领时，不仅能从校园中，而且还从过去俾斯麦的德国、费边的英国和介乎于二者之间的瑞典的经验中得到借鉴。

        二十世纪三十年代产生的“新政”，明显地反映了这些观点。它包括一些旨在改革基本经济结构的计划。有些计划在最高法院宣布它们为非法之后不得不放弃，最明显的是放弃了建立国家复兴署和农业调整署的计划。其他计划则照旧执行：建立证券交易委员会和国家劳工关系委员会，在全国规定了最低工资限额。

        “新政”还包括一些灾祸保险计划，主要有社会保险（老年和遗属保险）、失业保险和政府补助。本章将论述这些措施及其后果。

        “新政”还包括一些完全临时性的计划，以对付大萧条带来的紧急情况。这些计划既然是政府计划，因而毫不奇怪，其中一些临时性计划后来就变成了永久性计划。

        最重要的临时性计划有：“创造就业机会”（该计划由工程进度管理署执行），利用失业青年改善国立公园和森林（该计划由地方资源养护队执行），以及联邦政府直接向贫困者提供救济。这些计划的确发挥了作用。当时人们的情绪普遍都很沮丧，迅速采取某种行动来消除这种情绪，帮助陷于苦难中的人们并恢复公众的希望和信念，是重要的。这些计划制定得很仓促，无疑是不完善、不经济的，但在当时的情况下，这是可以理解的，也是不可避免的。罗斯福政府在消除当时的沮丧情绪和恢复公众信任方面，颇有成效。

        第二次世界大战打断了“新政”，但同时大大加强了它的基础。战争带来了庞大的政府预算以及政府对具体经济生活的前所未有的控制：通过法令规定物价和工资，实行消费品配给，禁止某些民用品的生产，分配原料和成品，以及控制进出口。

        失业现象的消灭，使美国成为“民主国家军火库”的战争物资的大量生产，以及使德国和日本无条件投降，所有这一切表明，同“无计划的资本主义”相比，政府能够更有效地管理经济。战后通过的主要法令之一是1946年的“就业法”。该法令表达了政府在维特“最大限度的就业、生产和购买力”方面的责任。这实际上是把凯恩斯的政策变成了法律。

        战争对公众态度的影响与萧条所产生的影响极为相同。萧条使人们相信资本主义有毛病；战争使人们相信中央集权的政府是有效的。其实，两种结论都不正确。萧条是由于政府的无能造成的，而不是由于私人企业。在战争中，为了一个压倒一切的目的，政府可以暂时行使巨大的控制权。这个目的是几乎全体公民所共有的，他们都乐于为它作出重大牺牲。而政府为促进含糊不清的所谓“公共利益”永久控制经济，则是另一回事。这个“公共利益”是由公民们的多种多样、各不相同的愿望构成的。

        战争结束时，中央规划经济似乎成了未来的潮流。其结果受到一些人的衷心欢迎，他们把它看作是一个新世界的黎明，大家将平等地分享富裕生活。其他人，包括我们在内，则是同样衷心地感到恐惧。在我们看来，它是走向专制和苦难的转折点。迄今为止，无论是前者的希望还是后者的恐惧，都没有成为现实。

        政府的作用扩大得多了。然而，这种扩大并没有采取我们许多人曾经担心的那种形式，即中央制定具体经济计划，并对工业、金融和商业实行愈来愈广泛的国有化。人们根据以往的经验不再制定具体的经济计划了，部分地是由于它未能成功地实现已宣布的目标，同时也是由于它与自由的原则相冲突。这种冲突明显地表现在英国政府企图支配人民就业上。公众的反抗迫使政府放弃了这种企图。英国、瑞典、法国和美国的国有化工业效率极其低下，亏损额极其巨大，以致今天只有少数顽固不化的马克思主义者仍然认为进一步国有化是可取的。一度曾广泛为人接受的，以为国有化能够提高生产效率的幻想破灭了。诚然，现在政府有时仍然对个别部门和企业实行国有化，如美国的铁路客运和部分货运、英国的雪兰汽车公司以及瑞典的钢铁业。但实行国有化的原因却大不相同：有的是由于市场情况要求削减服务，但消费者希望予以保留，由政府补贴；有的是由于无利可图的企业的工人害怕失业。甚至那些支持这种国有化的人们，也不过是将它看成是不得已的事情。

        计划和国有化的失败，并没有解除要求建立更为庞大的政府的压力，只是改变了压力的方向。政府的扩张现在采取了实行福利计划和开展调节活动的形式。正如Ｗ·艾伦·沃利斯用另一种说法所阐述的，“一个多世纪以来”，社会主义“关于生产手段社会化的论据一个又一个地被戳穿，在理论上破产了，现在又谋求生产结果的社会化。”

        ①《被过分管制的社会》（纽约：自由出版社，且976年），第235页。

        在福利方面，方向的改变导致了最近数十年福利事业的激增，特别是在1964年林顿·约翰逊总统宣布“向贫穷开战”之后。社会保险、失业保险和直接救济等“新政”时期实行的计划，扩及到了新的集团；付款额增加了；增添了医疗照顾、医疗补助、食品券和其他许多计划。公共住房和城市复兴计划也扩充了。现在总共有数以百计的政府福利和收入转让计划。1953年，为把零散的福利计划集中起来，建立了卫生、教育和福利部，开始时预算为二十亿美元，不到国防开支的５％。而二十五年后的1978年，它的预算达到一千六百亿美元，为陆海空三军总开支的一倍半。它的预算之大在世界上名列第三，仅次于美国政府的预算和苏联政府的预算。该部管辖着一个庞大的王国，渗透到全国的每个角落。国内每一百名雇员中就有一名以上受雇于这个卫生、教育和福利王国，不是直接为该部服务，就是为由该部负责的、但由州或地方政府机构执行的计划服务。我们大家都受到了其活动的影响。（1979年底，从卫生、教育和福利部分离出了一个教育部。）

        谁也解释不了下面这样两个表面上相互矛盾的现象：一是人们对福利事业激增的后果普遍不满；一是人们继续施加压力要求进一步扩大福利事业。

        目标都是崇高的，结果却令人失望。社会保险开支剧增，政府在财政上陷入了严重的困境。公共住房和城市复兴计划不但没有增加反而减少了提供给穷人的住房。尽管就业人数不断增加，但接受公共补助的名单却越来越长。普遍一致的看法是，福利计划一团糟”，充满弊端和腐化。全国大部分医药费用由政府支付后，病人和医生却都抱怨开支剧增，抱怨医疗越来越缺少人情味。在教育方面，随着联邦政府干预的扩大，学生的成绩不断下降（见第六章）。

        这些好心的计划接连遭到失败，并非偶然，也不单单是因为实施方面的错误所造成。其失败的根本原因在于用恶劣的手段来达到良好的目的。

        尽管这些福利计划失败了，然而，要求扩大这些计划的压力却有增无减。有人把失败归咎于国会在拨款时太小气，因而呼吁实施更广泛的计划。某些计划的得益者为进一步扩大这些计划而施加压力，其中首先就是实施这些福利计划的大批官僚。

        一个吸引人的代替当前福利制度的办法是，向收入低于法定标准的家庭提供联邦补助。这个主张得到了具有各种不同政治信仰的个人和集团的广泛支持。目前已有三位美国总统提出了类似的建议，然而，这种建议在可以预见的将来，似乎难以在政治上付诸实施。

        现代福利国家的出现

        最早大规模采用福利措施（这些措施现在已被大多数国家所普遍采用）的现代国家，是“铁面宰相”奥托·冯·俾斯麦统治下的新建立的德意志帝国。在十九世纪八十年代初期，他提出了一个内容广泛的社会保险方案，向工人提供事故、疾病和老年保险。他的动机是复杂的，一方面是出于对下层群众的家长式的关心，同时也是狡猾的政治手腕。他的措施是用来破坏当时刚刚出现的社会民主党的政治吸引力的。

        象第一次世界大战前德国那样的一个本质上是贵族独裁的国家（用今天的行话来说就是右派独裁国家），竟会带头采用通常只有社会主义和左派才会采用的措施，似乎是咄咄怪事。但实际上并没有什么可奇怪的，即使撇开俾斯麦的政治动机，也是如此。专制主义和社会主义的信徒们都信奉中央集权，信奉靠命令进行统治，而不靠自愿合作。他们的分歧在于由谁来统治：是由血统决定的杰出人物来统治，还是由?择优而取的专家来统治。他们都非常真诚地宣称，他们想要提高“全体大众”的福利；宣称他们知道什么是“公共利益”，而且知道怎样才能比一般人更好地为其服务。为此，他们都宣扬家长式的哲学。但是，一旦掌权，他们就都会在“全体福利”的幌子下，为其本阶级谋利益。

        与二十世纪三十年代的社会保险措施更为接近的先例是英国采用的措施。这些措施始于1908年通过的养老金法和1911年的国民保险法。

        养老金法规定给予任何年过七十、收入低于规定数额的老年人以周养老金，金额按领取者的收入情况而定。它绝非捐助性质，因此从某种意义上说，是直接救济，即在英国存在了数百年的济贫法的延续。然而，正如Ａ．Ｖ．迪塞指出的，这两者之间存在着根本的区别。养老金被认为是一种权利。用养老金法中的话来说，不能因为领取养老金而“剥夺人们的任何公民权、权利或特权，也不能因此而使人们丧失任何资格”。养老金法颁布五年后，迪塞在评论该法令时写道：“一个乐善好施的聪明人一定会提出这样的问题：领取养老金也即救济金的人依然有权参加下院议员的选举，这种规定是否将对整个英国有利。”①当时人们提出这样的问题，谁也不会感到奇怪，但现在如果接受政府的慷慨赐与意味着丧失选举资格，那就是打着灯笼也不会找到一个有选举资格的人。这说明我们在福利国家的道路上已经走了多么远。

        国民保险法是“为了达到两个目的：第一，给所有受雇于联合王国的年龄在十六至七十岁之间的人保健康险，即保证他们有钱看病；第二，给受雇于该法令规定的那些部门的人保失业险，即保证他们在失业期间得到补助。”②与养老金不同的是，国民保险法是捐助性质的，它的资金由雇员、雇主和政府共同负担。

        ①A．v．迪塞：《关于十九世纪英格兰法律同舆论的关系的讲演》，第2版（伦敦：麦克米伦公司，191业年），第XXXV页。

        ②同上，第XXXVI－XXXVll页。

        由于它是捐助性质的，也由于它着眼于防止意外事故，该法令甚至比养老金法还要激进，更离开了以前的做法。迪塞写道：

        根据国民保险法，国家招致了新的、可能是很沉重的负担。而挣工资的人则得到了新的、很广泛的收益。……在1908年以前，一个人不论贫富，是否为自己的健康保险，完全是每个人自由定夺的问题。他的选择同他要穿一件黑色上衣还是一件褐色上衣一样，与国家没有任何关系。但是，国民保险法到头来会给国家，也就是给纳税人带来比英国选民们所预料的要沉重得多的责任。……失业保险……实际上是国家承认自己有责任使每一个人免受失业之苦……国民保险法正符合社会主义的理论。它与自由主义，甚至与1865年的激进主义很不协调。①美国早期的这些措施，同俾斯麦的措施一样，表明了贵族统治与社会主义的相近之处。1904年，温斯顿·丘吉尔脱离贵族的保守党，加入了自由党。他作为劳合·乔治内阁的成员，在制定社会改革的法令方面起了主导作用。改换政党（后来证明只是暂时的）并不象半个世纪以前那样，需要改变原则，半个世纪前，自由党对外实行自由贸易，对内实行自由放任主义。他所提出的社会立法，虽然在范围和种类上同以前的立法有所不同，但还是继承了家长式工厂法的传统。该法令是十九世纪主要在所谓的激进保守党人②的影响下通过的。这批激进保守党人有相当一部分来自贵族，浸透着要靠工人的赞同和支持，而不靠强制来照顾工人阶级利益的责任感。

        ①见第100页注①，第XXXVll－XXXIX页。

        ②塞西尔·德赖佛：《激进保守党》（纽约：牛津大学出版社，1946年）。

        可以毫不夸大地说，英国成为今天的样子更多地要归功于十九世纪保守党的原则，而不是卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯的思想。

        无疑，影响罗斯福“新政”的另一样板是瑞典。瑞典走的是“中间道路”，这是马奎斯·蔡尔德1936年出版的一本书的名字。瑞典于1915年颁布了强制性的养老金法，该制度的资金来自人们的捐助。规定给予所有年过六十七岁的人以养老金，不论其经济状况如何。养老金的数目依个人向该制度捐款多少而定。该制度也得到政府的财政补助。

        除养老金和后来的失业保险外，瑞典还大规模地实行工业国有化，兴建公共住房以及建立消费者合作社。

        福利国家的结局

        长期以来被标榜为福利国家的成功典型的英国和瑞典，遇到了愈来愈多的困难，不满情绪日益增长。

        英国感到越来越难以承担日益增加的财政负担。税收成了不满情绪的主要根源。通货膨胀更给人们的不满情绪火上加油（见第九章）。一度成为福利国家桂冠上的明珠而且至今仍被多数英国公众视为工党政府的伟绩之一的国民保健事业，陷入了越来越严重的困境，受到罢工、费用上涨和病人等候时间延长等问题的困扰。越来越多的人转而依靠私人开业医生、私人健康保险、私人医院和私人疗养所。尽管私人成份在整个健康事业中仍占很小部分，但这部分却正在迅速增长。

        英国的失业与通货膨胀一起增长。政府不得不收回它实现充分就业的许愿。最糟糕的是，英国的生产率和实际收入再好也只能算是停滞不前，这使它大大落后于欧洲大陆上的邻邦。保守党在1979年选举中大获全胜是这种不满情绪的集中体现。这一胜利是由于玛格丽特·撒切尔保证彻底改变政府的政策而获得的。

        瑞典的情况比英国好得多。它在两次大战中都没有负担，从中立地位中的确得到了好处。尽管如此，它近来也经历了与英国同样的困难：严重的通货膨胀和失业；高额所得税使一些最有才能的人移居国外；人们对社会纲领普遍不满。在这里，选民也以投票方式表达了他们的意见。1976年，选民们结束了社会民主党四十多年的统治，代之以其他政党的联合执政。然而，政府的政策并没有发生根本的变化。

        在美国，纽约市是企图依靠政府规划来做好事的一个最明显的例子。纽约是美国最注重福利的城市。按人口计算，纽约市政府的开支比美国其他任何城市都大，为芝加哥的两倍。我们可以从纽约市长罗伯特·瓦格纳1965年的预算演说中看到指导该市活动的基本原则，他说：“我不主张让财政问题来限制我们应对满足市民的基本需要承担的义务。”①瓦格纳及其继任者对市民的“基本需要”作了非常广义的解释。但是，更多的金钱、更多的福利计划、更多的税收都无济干事。它们导致了财政上的灾难，不要说瓦格纳讲的广泛需要，就连起码的“人民的基本需要”也未能满足，只是靠了联邦政府和纽约州的资助才免于破产。这种资助的代价是纽约市交出了控制自己事物的权力，受到了州和联邦政府的严密监护。

        ①引自肯·奥莱塔的《金子铺的街道》（纽约：兰德出版社，1979年），第255页。

        纽约市民自然要把自己遇到的问题归咎于外界势力的影响。但是，正如肯·奥雷塔在新近的一本书中写道的，纽约“并非出于被迫，搞那规模巨大的医院和市立大学体系，也没有谁迫使它实行免费教育，无限制地招生，忽视预算的限制，征收国内最高的赋税，胡乱借款，向中等收入家庭提供住房补贴，严格控制房租，给城市工人以优厚的养老金、工资和其他小恩小惠。”

        他讽刺道，“受自由主义的热忱和财富再分配的理想主义信念的驱使，纽约的官员们帮助把许多税款和成千上万个就业机会分配给了纽约以外的地方。”①

        ①见第103页注①，第253页。

        值得庆幸的是，纽约市不具有发行钞票的权力。它不能利用通货膨胀作为征税的手段，这才延迟了灾祸的到来。可惜，它并不正视自己的问题，只是向纽约州和联邦政府求救。

        让我们更加仔细地看看以下几个例子。

        社会保险

        美国在联邦一级的主要福利国家项目是社会保险。它包括对老年、遗属、残废和健康的保险。正如巴里·戈德华特在1964年发现的，一方面，它是一头任何政治家都不敢碰的圣牛；另一方面，它又是众矢之的。领取津贴的人抱怨说靠补助金维持不了应有的生活水平。为社会保险纳税的人们则抱怨负担太重。雇主们抱怨说，在雇主多雇一名工人所花的钱和这个就业工人所得的净收入之间插进这些税造成了失业。纳税人抱怨说，这个未备基金的社会保险系统的负担总额已达数百亿美元，即便是目前的高税率也不能维持很久。这一切抱怨都有其道理。

        二十世纪三十年代实行社会保险和失业保险，是为了使工人能够为自已准备退休金或暂时失业时的补贴，而不必依靠救济。政府只是补贴那些真正贫穷的人，而且本来打算随着就业情况的好转和社会保险事业的普遍开展，逐步取消政府救济。这两个计划开始时规模都很小，但后来却盲目发展到不可收拾的地步。目前看不出社会保险有取代政府救济的迹象。在耗资和领取补助的人数方面，二者都空前巨大。1978年为退休、残废、失业、医疗保健和遗属抚恤支付的社会保险金总共超过一千三百亿美元，领取者超过四千万。①四百多亿美元的政府救济发给了一千七百多万人。

        为把讨论限制在可以控制的范围内，这一节的探讨将仅限于社会保险的主要部分，即对老年人和遗属的补贴上。他们得到的津贴几乎占整个福利开支的三分之二，人数占领取福利金总人数的四分之三。下一节再讨论政府救济计划。

        社会保险法于本世纪三十年代通过，自那时以来，社会保险事业便贴着假标签，通过骗人的广告宣传，被到处推销。如果是一家私营企业进行这种骗人的宣传活动，无疑会遭到联邦贸易委员会的斥责。

        一直到1977年，在一本题为《大众社会保险》的未署名的卫生、教育和福利部发行了上百万份的小册子上，年复一年刊载有这样一段耐人寻味的话：“社会保险的基本思想很简单；就是在就业期间，雇主、雇员和自雇人员支付社会保险金，用这些钱设立特殊的信托基金。当工人由于退休、残废或死亡而没有收入或减少了收入时，将按月给予一定的、以在某种程度上弥补家庭收入的减少。”②

        ①这些数字只包括老年、遗属和伤残卫生保险以及州失业保险，不包括铁路公司和政府雇员的退休金、退伍军人津贴和工人抚恤金，这些被看作是自愿就业合同制下的补偿费的一部分。

        ②社会保险署：《你的社会保险》，卫生、教育和福利部第（SSA）77－10035（1977年6月）号出版物，第24页。我们所见到的这本小册子的最早版本是1969年版，不过我们猜想这小册子最初发行的日期还要早好多年。在1978年2月版里，字句作了改动，那时，关于“信托基金”起重要作用的神话已被看穿了。

        修改后的版本写道：“社会保险的基本思想是简单的，在有工作的年代里，雇员、雇主和自由职业者捐助社会保险费。这钱只用于支付三千三百多万受益人的福利津贴和这个计划的管理费用。当今天的工人的收入终止或因退休、死亡或伤残而减少时，将用当初从事被保险的职业和自由职业的人捐助的资金支付福利津贴。这些福利津贴将弥补有关家庭的收入损失。”

        这肯定是一种更站得住脚的说法，不过它仍然把“赋税”称作“捐款”。当我们最初发现这一改动时，我们曾认为它可能是我们进行批判的结果。我们在1971年的《新闻周刊》上曾发表过批评文章，而且同年与前卫生、教育和福利部部长威尔伯·Ｊ·科恩进行辩论时重复了这一批评。然而，过了六年才作此改动，否定了我们的猜想。

        以下是奥韦尔（译注：奥韦尔是美国社会党人布莱尔的笔名，下文《一九八四年》一书的作者。）的矛盾观念。

        工资税被称为“捐款”（或象该党在《一九八四年》那本书中说的，“强制即自愿”①）。

        在人们的想象中，信托基金似乎发挥了重要作用。事实上，它们的数目向来很少（1978年6月，老年和遗愿保险基金为三百二十亿美元，按当时的支出情况，不足半年之用），而且，只是政府的一个机构答应向另一机构付款。当前按社会保险法已经答应给退休或尚未退休的人的养老金的总值，已达数万亿美元。要证明小册子的话正确，就需要这样数目的信托基金（用奥韦尔的话说，“少即多”）。

        人们得到的印象是，工人的“福利”是靠自己的“捐款”来支付的。实际上，支付给退休工人、退休工人家属和工人遗属的福利金，是从就业工人那里征收的税款。根本就没有设立真正的信托基金（“我即你”）。

        今天纳税的工人从信托基金那里得不到保证，他们退休时将得到福利。任何保证都取决于未来的纳税人，要看他们是否愿意为现在的纳税人许诺给自己的津贴纳税。这种单方面的“隔代契约”被强加给一代代的人，不管他们是否同意。这与“信托基金”是两码事，倒不如说更象一封连锁信。

        现在发行的卫生、教育和福利部的小册子还说：“在美国，每十名就业者中有九名为自己和家庭挣得社会保险计划的保障。”②

        ①乔治·奥韦尔：《一九八四年》（纽约：哈考特·布雷斯公司，1949年）。

        ②社会保险署：《你的社会保险》，卫生、教育和福利部第（SSA）79-10035（1979年1月）号出版物，第5页。这句话在1973年作了修改，“正在挣得的”改成了“目前正在积累的”。

        更为矛盾的是：现在每十名就业者中，有九名在为非就业者的津贴纳税。向私人养老金机构捐款的人可以说是在为自己“挣取”保障。而向政府机构纳税的人则不能说是在为自己和家庭“挣取”保障。他只是在政治意义上“挣取”保障，即满足政府的一定要求以取得享受福利的资格。现在接受补助的人们所得到的，要比他们自己缴纳的税和别人为他们缴纳的税的总值高得多。而许诺给现在缴纳社会保险税的年青人的，要比他们将要缴纳的税和别人将为他们缴纳的税的总额少得多。

        社会保险并不是一种交多少钱就能拿到多少津贴的保险计划。甚至它的最坚决的支持者也承认，“个人所捐的钱（即工资税）与他所得到的津贴之间几乎没有什么关系。”①社会保险不如说是一种特殊的税和一种特殊的转移开支计划的混合体。

        ①J.A.皮什曼、H．J、阿伦和M．K．陶西格：《社会保险：改革的前景》（美国首都华盛顿：布鲁金斯学会，1968年）。

        有意思的是，我们从未遇到过任何一个人，不论其政治倾向如何，会替税收制度或福利制度本身辩护。如果把这两种制度分开来考虑，哪种制度也不会被人们采纳。

        至于福利方面的赋税，虽然最近作了一些小改小革（即根据收入情况给予回扣），但仍然是对所有等级的工资按统一比率征税。因而这是一种累退税，低收入者负担最重，是对工作征收的税，使雇主不想雇用工人，人们不想找工作。

        至于津贴的安排，它既不由领取者所付的钱数来决定，也不由他的收入情况来决定，既不能公平地偿还原先所付的钱，也不能有效地帮助贫困者。在所付的税款和所得到的津贴之间虽然也有某种联系，然而它最多不过是一块遮羞布，以使人们能大言不惭地把这种结合叫做“保险”。一个人能够得到多少津贴完全取决于各种偶然因素。如果他恰好在保了险的行业工作，他可得到津贴；如果他恰好在一个没有保险的行业工作，他就得不到津贴。如果他在一个保了险的行业中干的时间不长，不管他多么贫困，也是什么也得不到。而一位从不工作的妇女，如果她是一位可以享受最高津贴的人的妻子或未亡人的话，那她得到的津贴会和一位同她情况相同的劳动妇女除工资外得到的津贴相等。一位年过六十五岁的人，如果决定去干活，而且每年挣得中等以上的收入，那他不仅得不到津贴，再倒霉的是，还要额外纳税——想来是为了补偿那没有支付的津贴。这种事例举不胜举。

        人们普遍认为，社会保险计划是“新政”所取得的最伟大的成就之一，该计划把一种人们不能接受的赋税和一种人们不能接受的补贴方法结合在一起。我们很难想象有哪个异想天开的计划能比这个计划取得更大的成功。

        纵观社会保险方面的各种文章和书籍，我们对那些用来为该计划辩护的论证感到震惊。一些不会对自己的孩子、朋友或同事撒谎的人，一些在日常的私人交往中最让人信得过的人，竟然会在社会保险这一问题上宣传错误的观点。他们的才智和对相反观点的揭露，使人难以相信他们在进行这种宣传时，是出于无意和无知。他们显然把自己看作是社会的精华，最知道什么对别人有益，认为有责任和义务去说服选民为那些会对他们有益的法律投票，为此，即使欺骗他们也在所不惜。

        长期以来，社会保险计划的财政困难是由一个简单的事实造成的：领取福利津贴的人数，比可以为福利津贴纳税的人数增长得快，而且今后还将更快。1950年，每一个领取福利津贴的人，有十七个人为其纳税；到1970年只剩下了三人为其纳税；如果目前这种趋势继续下去的话，到二十一世纪初，最多将只有两人为其纳税。

        上述情况表明，社会保险计划把收入从青年人那里转移给了老年人。从整个历史来看，这种转移在某种程度上早已存在了，以往青年人总是供养他们的父母或其他上了年纪的亲属。的确，在许多象印度那样有着很高死婴率的贫穷国家。养儿防老是造成高出生率和大家庭的主要原因。社会保险和早先供养父母的习惯的区别在于，社会保险是强制性的非个人的事情，而供养父母则是自己愿意的个人私事。道义的责任是个人而不是社会的事情。孩子照顾自己的父母是出于爱或责任感。现在，他们为供养别人的父母解囊是由于受到政府的强制和出于恐惧。早先的那种转移加强家庭的纽带，而强制的转移则削弱这种纽带。

        除了从青年人向老年人的这种转移，社会保险还包括从不那么富裕者向比较富裕者的转移。福利津贴的发放确实是偏于照顾工资较低的人。然而，这种照顾被另外一种情况大大地抵消了。穷人家的子弟开始工作因而开始纳税的年龄都比较早；而富人家的子弟则晚得多。另一方面，就生命周期而言，低收入者的寿命平均比高收入者的寿命短。结果，穷人纳税的年头比富人长，领取福利津贴的年头比富人短，而这一切都是为了帮助穷人。

        社会保险的其他一些特征更加强了这种反常的效果。福利津贴领取者的其他收入越高，从所得税中扣除的福利额就越大。对于年龄在六十五至七十二岁（1982年将改为七十岁）之间的老人，发给的津贴数额完全取决于他在那些年的工资收入，而不看其他方面的收入——有一百万美元的股息收入也不妨碍领取社会保险津贴；而年薪超过四千五百美元的人，却要为他所得的每两美元收入损失一美元的津贴。①

        总而言之，社会保险是“董事法规”在起作用的极好范例，即“公共开支是为了中等阶级的基本福利，而作为公共开支来源的赋税则主要由穷人和富人来负担。”②

        ①约翰·A．布里顿：《用于社会保险的工资税》（美国首都华盛顿：布鲁金斯学会，1972年）。

        ②乔治.J.施蒂格勒：《重新分配公共收入的董事法则》，载《法律和经济学杂志》。第13卷（1970年4月），第1页。

        政府补助

        讨论“一团糟的福利”可以比讨论社会保险简单得多，因为人们在这个问题上看法比较一致。我们现行的福利制度的弊病已被广泛地认识到了。尽管富裕程度在增长，但领取救济金的人数也在增加。庞大的官僚机构主要忙于来往公文的处理，而不是真正为人民干事。人们一旦靠上救济，就很难脱离救济金而生活。国家日益分化为两类公民，一类人领取救济，另一类人为救济出钱。那些领取救济的人就不想再挣钱了。救济金在国内各个不同的地方差异很大，这鼓励了人们从南方和农村地区向北方特别是城市中心移居。尽管经济情况可能相同，但是，正在接受救济或受到过救济的人与没有受过救济的人（即所谓穷工人）却往往受到政府的不同对待。贪污腐化和欺诈行贿，以及大事报导的福利“皇后”驾着用多种救济券买来的高级轿车到处周游的新闻，一次又一次地激起公众的愤怒。

        在对福利计划的抱怨增加的同时，受埋怨的福利计划的数目却在不断增加。已经通过的帮助穷人的联邦计划，乌七八糟地有一百多个。其中主要的计划有社会保险、失业保险、对老年人的医疗照顾、对穷人的医疗补助、对有子女家庭的补助、保险收入补助、食品券；还有大多数人未听说过的无数小计划，如对古巴难民的援助、对妇女、婴儿和儿童的营养补助、对婴儿的特别照顾方案、房租补助、城市灭鼠方案、综合治疗血友病中心等等。许多计划是重叠的，有些设法得到多项福利补助的家庭，其最后的收入肯定要比全国平均收入还高。而另一些家庭或则由于行动得慢了些，或则由于不太关心这种事，往往申请不到补助来减轻他们真正的贫困。然而，每项计划都需要有官僚机构去管理。

        社会保险每年耗资一千三百多亿美元，除此之外每年还要在这些福利计划上开支大约九百亿美元（十倍于1960年的开支）。这显然是太多了。1978年的所谓贫困线是：一个非农业的四口之家的年收入在七千美元以下。据人口普查估计，当时大约有两千五百万人生活在贫困线以下的家庭中。这是个粗略的过高的估计，因为它仅仅根据工资收入来划线，全然忽略了其他方面的收入，如房产、花园、食品券、医疗补助、公共住房。有些研究报告认为，算上这些收入的话，“人口普查”的数字可以减少一半或四分之三。①但是，即使根据人口普查的估计数字来计算，福利计划的开支分给每个贫困线以下的人，也合三千五百美元左右，分给每个四口之家合一万四千美元左右。约为贫困线水平的两倍。如果这些福利资金确实都花在“穷人”身上，就不会还有穷人，至少他们也可以舒服地过富裕的生活了。

        ①看马丁.安德森：《福利》（加利福尼亚州斯坦福：斯坦福大学胡佛学会，1978年），第1章，该章非常精辟地讨论了有关贫穷状况的估计数字。

        显然，大部分福利开支没有用在穷人身上。其中有些被行政开支挪用，以优厚的薪金维持一个庞大的官僚机构。有些到了那些绝不能被认为是穷人的手中。这些人中间有领取食品券或其他补助的大学生，有收入相当不错而又领取住房补贴和其他各种我们想象不到的补贴的家庭。还有些则到了骗取福利金的人手中。

        我们有必要在这些福利计划上多费些口舌。同领取社会保险津贴的人们不同，靠这一巨额福利款项补助的人们的平均收入，可能比为补助他们而纳税的人们的低，不过即使这一点也很难确定。正如马丁·安德森所说：

        “我们的福利计划可能效率很低，弊病很多，管理质量很差。有些计划彼此重叠，福利金的分配很不公平，而且没有能够在物质上刺激人们去工作。但是，如果我们倒退一步，按照以下两个基本标准来考查各色各样的福利计划，情况就大不一样了。这两个标准是：福利计划服务的对象之广泛和人们得到的服务之全面。按这两个标准衡量，我们的福利制度是辉煌的成就。”①

        ①见第111页注①，第39页。

        住房补助

        政府提供住房的计划在“新政”年代初始之时规模不大，后来迅速扩大。1965年新设立了一个部，即住房和城市发展部。该部现有近两万名雇员，每年开支一百亿美元以上。联邦住房计划得到各州和市政府计划的补充，特别是在纽约州和纽约市得到了大力补充。开始实行该计划时，政府只是为低收入家庭建造住房。战后，又增添了城市复兴计划。许多地区扩大了住房计划，向“中等收入的”家庭也提供公共住房。最近，又增加了“房租补贴”计划，政府为租赁私人住房提供房租补贴。

        按最初的目标来看，这些计划显然是失败了。遭到破坏的住房，比建造起来的住房要多。住在享有房租补贴的公寓里的家庭，得到了好处。而那些由于自己的住房毁坏，无处栖身而被迫迁入更差的住宅的人家，住房情况则有所恶化。今天美国的住房和分配情况胜于公共住房计划开始实行之日，然而，这全赖私人企业之力，跟政府补贴没有多大关系。

        公共住房常常沦为贫民窟和犯罪特别是青少年犯罪的温床。最明显的例子是圣路易斯的普鲁特·艾戈公共住房工程。该工程是一个占地五十三英亩的巨大的公寓群。其设计曾荣获建筑奖。然而，它已损坏得如此严重，以至不得不炸掉它的一部分。那时节，它的两千个单元中只有六百个住了人。人们说，它看上去象是个发生过巷战的地方。

        1968年游历洛杉机市瓦茨区时遇到的一件事，我们至今记忆犹新。陪同我们参观的是一位管理完善的自助工程的负责人。该工程是由工会倡议的。当我们赞扬这一地区的一些公寓时，他气愤地打断了我们的话，说：“瓦茨区最让人头疼的问题正是那些公共住宅。”他接着又说：“你怎么能指望那些住在完全由破裂家庭组成的开发区里、几乎完全靠福利救济为生的年轻人，养成良好的品德呢？”他还慨叹开发区对少年犯罪和附近学校产生的不良影响。那些学校的孩子很多都来自破裂的家庭。

        最近，我们从纽约南布朗克斯的一个叫做“血汗资本”住房工程的领导人那里听到了类似的议论。该地区看上去象是被轰炸过的城市。许多建筑由于房租控制而被抛弃，另一些则毁于暴乱。“血汗资本”团体同政府商定，他们依靠自己的力量修复那些被废弃的住房，修好后，所有权归私人所有。开始时，他们从外界只得到少数私人捐款的支援，最近，也从政府那里得到一些帮助。

        当我们问他人们为什么不直接搬进公共住宅而费这么大的力气去修复旧房时，他作了我们在洛杉矶听到的同样的回答，不过又添了一句说，建造并拥有自己的住宅会使参加这一工程的人具有一种自豪感，这会使他们精心维修住宅。

        “血汗资本”团体得到的政府援助，一部分是工人的劳务。这些工人根据综合就业训练法由政府支付工资，被派到各种不同的公共工程去接受训练，以便获得技能后能在私人企业中就业。当我们问他，“血汗资本”团体是愿意让综合就业训练法雇用的工人来帮忙，还是宁愿得到支付给工人的钱时，他毫不犹豫地回答说宁愿得到钱。总之，人们在这种自助工程上表现的自力更生精神和干劲与他们在公共住宅工程上表现的那种明显的冷漠、无谓和厌倦情绪形成了鲜明的对照。看到这些是令人鼓舞的。

        纽约市实施的据说可以防止“中等收入家庭”逃离城市的住房补贴计划，情景大不一样。宽敞豪华的公寓以补贴的方式租给那些只有在极宽裕的意义上才算得上是“中等收入”的家庭。对每套公寓的补贴平均每月在二百美元以上。“董事法规”又在起作用。

        城市复兴计划旨在消灭贫民窟——“城市枯萎病”。对于需要重建的地段，政府出钱征用和清除，清理了的地皮大多以人为的低价供私人开发者利用。城市复兴计划“要拆迁四座住宅，才能建造一座住宅，拆迁的大都是黑人居住的房屋，而建造好的房屋大都供中等或上等收入的白人家庭居住。”①原先的住户被迫迁移到其他地方，常常又使新的地段害“枯萎病”。某些批评者把城市复兴计划称为“贫民窟迁移计划”和“黑人迁移计划”，倒是名副其实的。

        公共住宅和城市复兴计划的主要受益者并不是穷人，而是某些房地产主（他们的财产被政府征购来建造公共住房或者其财产正好位于要重建的地段）、中等和上等收入的家庭（它们能在高价公寓中或者在那些常是靠拆除低租房子重新盖起的市内公寓中找到住房）、市区商业中心的开发者和占有者以及能够利用城市复兴计划改善自己附近环境的大学和教会等公共机构。

        正如《华尔街日报》最近的一篇社论指出的那样：

        “联邦贸易委员会考察了政府的住宅政策，发现这些政策并非完全出于利他主义的目的。该委员会的一份政策简报发现，联邦住房政策的主要推动者似乎是那些靠盖房发财的人，如承包商、银行家、工会、建筑材料商等。一旦住宅建成后，政府和上述各色各样的‘赞助人’就对它不那么感兴趣了。因此，联邦贸易委员会常常听到人们抱怨住宅的质量，指责根据联邦计划建造的房子屋顶漏水，管道不足和地基不牢等等。”②

        ①见第111页注①第91页；根据他早先的一本书：《联邦推土机：关于城市重建的分析批判，1949-1962年》（马萨诸塞州坎布里奇：麻省理工学院出版社，1964年）。

        ②《联邦贸易委员会揭露住房和城市发展部》，载《华尔街日报》，1979年3月21日，第22页。

        另外，由于政府实行房租管制等措施，即使不是由于故意毁坏，一些低价出租的住宅也因无人修缮而日益破旧。

        医疗照顾

        医药是政府在最近一个时期扩大其作用的一块福利阵地。在公共卫生（环境卫生、传染病等）以及提供医院设施方面，州和地方政府长期以来一直在发挥作用，联邦政府也在较小程度上发挥着作用。另外，联邦政府还为现役军人和退伍军人提供医疗照顾。但直至1960年，政府用在人民保健事业方面（即不包括现役军人和退伍军人）的开支仍然不到五十亿美元，只占国民收入的１％强。自1965年实施医疗照顾方案和医疗补助方案后，政府在保健事业方面的开支迅速增加，1977年达到六百八十亿美元，约占国民收入的4.5％。政府在全国医疗总开支中所占的份额几乎翻了一番，从1960年的25％增加到1977年的42％。然而，要求政府起更大作用的呼声仍然越来越大。卡特总统已对实施国民健康保险计划表示赞同，但限于财力，只能以有限的方式来搞。参议员爱德华·Ｍ·肯尼迪没有这种顾虑，他主张立即通过法律由政府对全国公民的保健负完全责任。

        政府在医疗上的额外开支与私人健康保险的开支齐头并进。从1965年到1977年，医疗费用在国民收入中所占的份额增长了一倍。医疗设施也增加了，但费用没有增加得那么快。其必然结果是医药费和医生以及其它提供医疗服务的人员的收入猛增。

        为解决这一问题，政府曾试图管理医疗服务并压低医生和医院的收费。这是它应当做的事。政府既然花的是纳税人的钱，自当关心花了钱得到了多少好处：这叫作出资者做主。如果目前的趋势继续下去的话，其最终结果不可避免地会是医疗社会化。

        国民健康保险是使人产生误解的另一个例子。国民健康保险不同于私人保险：在你所交的钱与你可能得到的福利总额之间没有联系。另外，国民健康保险并不是为了给“国民的健康”（一个毫无意义的词）保险，而是为本国居民提供医疗服务。它的倡议者所提倡的实际上是社会化的医疗制度。著名的瑞典医学教授、瑞典一家大医院的内科主任根纳·俾奥克博士曾写道：

        “几千年来的行医过程是病人作为医生的顾客和雇主。今天，国家以这样那样的形式自命为雇主，要由它来规定医生工作的框框。这些框框可能不会——最后一定不会——限于工作小时、薪金和药品的规格；它们可能影响病人和医生的所有关系。……如果今天不打这一仗并取得胜利，明天就没有仗可打了。”①

        ①引自一篇未出版的论文《如何在社会主义国家当大夫》，1976年作于芝加哥大学。

        美国提倡医疗社会化的人们，为了使其事业名正言顺，过去总是引用英国，最近总是引用加拿大的例子作为成功的样板。加拿大最近才实行医疗社会化，还不能对它下结论，因为新扫帚总是扫得特别干净，但它现在已经出现了困难。美国的国家卫生局已经建立了三十多年，对其作用我们现在完全可以下一结论了。毫无疑问，这就是为什么加拿大被举出来代替英国作为样板的原因。英国医生马克斯·甘蒙博士用了五年时间研究国家卫生局。他在1976年12月提出的一份报告中写道：“（国家卫生局）实际上使全国所有医疗服务都由中央政府提供资金，由中央政府进行控制。在过去二百年中发展起来的民间医疗事业几乎已完全被消灭。现行的强制性医疗制度经过改组实际上已成为普遍的医疗制度。”

     -2

        另外，“在国家卫生局建立的最初十三年中，实际上没有新建一座医院，而现在，1976年，英国拥有的医院床位比在1948年7月刚建立国家卫生局时还要少。”

        ①马克斩·甘蒙：《健康与安全：关于英国公费医疗的报告》（伦敦：圣迈克尔组织，1976年12月），第19、18页。

        而且，这些床位中的三分之二是设置在1900年以前由私人医生和私人资金建立起来的医院里的。

        甘蒙博士根据自己的研究结果提出了他所谓的官僚取代论：即机构越官僚化，无用工作取代有用工作的程度也越大，这可以说是帕金森定理的一种有趣的延伸。他<u></u>用英国1965至1973年医院服务的材料证明了这一理论。在这八年期间，医院的工作人员总数增加了28％，行政和协助办事人员增加了51％，但按每日床位的平均使用率来计算的产量却下降了11％。而且正如甘蒙博士赶忙补充的，这并非是由于缺少病人使用的床位。在任何时候，都总有六十万左右的人等待医院的床位。许多被保健机构认为是可收可不收或可以等些时候的病人，要等几年才能得到手术治疗。

        医生纷纷逃离英国。每年移居国外的医生约相当于英国医学院校毕业生人数的三分之一。近来，私人行医、私人健康保险、私人医院和私人疗养所迅速增加，也是对国家保健事业不满的结果。

        在美国，实行医疗社会化的论据主要有两个：一，大多数美国人负担不起医药费；二，医疗社会化将在某种程度上降低医药费用。第二个论据可以立即排除；至少是在有人能找到一个政府管理比私人经营更为经济的事例以前。至于第一个论据，可以说人民总是要这样或那样支付医药费用的，问题只在于，是人民直接自行支付这些钱，还是通过政府官僚来支付。这些官僚们会从中抽去相当大的一部分作为他们自己的薪金和开支。

        无论如何，大多数美国家庭支付得起普通医药费用。他们可以进行私人保险，以应付意外的特大开支。住院费用的90％已经由第三者偿付。人们有时肯定会遇到特殊困难，这时应该由私人或政府提供某种帮助。但偶尔帮助人们克服困难，并不能证明强加给全国人民一套制度是合理的。

        我们可以从以下的比较感觉到医疗费用的巨大：私人和政府花在医疗事业上的费用，总共为住房建设费用的三分之二，汽车制造业开支的四分之三，烟酒制造业开支的两倍半。烟酒业的开支无疑增加了医疗费用。

        我们认为，没有任何理由实行医疗社会化。相反，政府在医疗方面的作用已经太大了。它的作用的任何进一步扩大将违反病人、医生和保健人员的利益。在第八章“谁保护工人”中，我们将讨论医疗的另一方面，即发放医生执照和这一措施对美国医学会的权力的影响。

        福利国家的谬论

        为什么这些计划都如此令人失望呢，它们的目标肯定是人道的和崇高的。但为什么没有成功呢。

        新纪元初始之时，一切看来都好。要救济的人很少。能资助他们的纳税人很多——这样每人只需支付不大的数目，就可以为少数穷人提供可观的救济金。随着福利计划的扩大，这些数字发生了变化。今天，我们大家都从一个口袋里掏出钱，又把它或它可以买得的东西）装进另一只口袋里。

        把开支作一简单的分类，就能够说明为什么这一过程会导致不良的结果。当你花钱时，可能花的是你自己的钱，也可能是别人的钱，你可能是为自己花，也可能是为别人花。把这两对可能性编在一起，可以得出以下简图中归纳的四种可能性：①

        ①这是一个很好的表述方式，是我们和电视节目的到制片人埃本·威尔逊共同讨论产生的。

        你是花钱者

        为谁花

        谁的钱你别人

        你的III

        别人的IllIV

        Ⅰ类指的是你为自己花自己的钱，如你到超级市场买东西、你显然有强烈的愿望，既要省钱，又要使所花的每一美元都花得尽可能合算。

        Ⅱ类指的是你为别人花你的钱，如你买圣诞节或生日礼物。你会象Ⅰ类中那样希望省钱，但并不同样想要花得最上算，至少根据接受人的爱好来判断是如此。当然，你要买接受者喜爱的东西，只要它能产生好的印象而又不费太多的时间和精力（假如你的主要目的是让接受者能获得尽量多的价值，你会送给他现金，将Ⅱ类中由你花钱变为Ⅰ类中由他花钱）。

        Ⅲ类指的是你为你自己花别人的钱。例如，可报销的用餐。你没有强烈的愿望要少花些钱。但你会有强烈的愿望想使钱花得上算。

        Ⅳ类指的是你为另一个人花别人的钱。例如，你用报销单替另一个人付饭费。在这种情况下，你既不会想省钱，也不会想让客人吃得最为满意。然而，如果你同他一起用餐的话，那么，这顿饭就成了Ⅲ类和Ⅳ类的混合体，你就会有强烈的愿望满足你自己的口味，必要时可以牺牲他的口味。

        6240.” >所有福利计划不是属于Ⅲ类——如社会保险，福利金领取者可以按自己的愿望随便花他领到的钱——就是属于Ⅳ类——如公共住房；只是在Ⅳ类中带有一点Ⅲ类的特征，即管理福利计划的官僚们分享这顿午餐；而在Ⅲ类的所有计划中都有官僚们夹在福利金领取者中间。

        我们认为，福利开支的这些特点是其缺点的主要根源。

        立法者投票表决时是决定如何花别人的钱。选出立法者的选民在某种意义上是投票决定如何为自己花自己的钱，但不是在Ⅰ类那种直接花费的意义上。在个人缴纳的税款与他投票赞成的花费之间几乎没有什么联系。实际上，选民同立法者一样，倾向于认为是别人在支付由立法者直接投票赞成、由选民间接投票赞成的计划。管理这些计划的官僚们也花别人的钱。因此，开支数目激增也就不足为奇了。

        官僚们为别人的需要花别人的钱。只有用良心，而不是用那强烈得多和可靠得多的私利的刺激，来保证他们以最有利于福利金领取者的方式花钱。这就造成花钱上的浪费和不求效果。

        事情到此并没有结束。拿别人钱的引诱力是强烈的。包括管理这些计划的官僚们在内，许多人都设法为自己得到钱，而不让钱落到别人手里。进行贪污和欺诈的诱惑力也是强烈的，而且并不总是能遭到反抗或制止。那些不愿进行欺骗的人，会用合法的手段使钱归于自己。他们会运动议员通过于他们有利的立法，定出他们能从中获利的规章。管理这些计划的官员们会力求为他们自己得到更高的薪水和额外的好处——这正是较大的福利计划可以帮助达到的目标。

        人们试图把政府开支归入自己的腰包，产生了两个不大容易被人查觉的后果。首先，它说明了为什么如此多的计划施惠于中等和上等收入者，而不是那些本应当得到好处的穷人。穷人变得不仅缺少市场上所看重的本事，而且缺少在政治斗争中成功地争得资金的本事。的确，他们在政治市场上的劣势看来比在经济市场上的劣势更大。一旦好心的改革者帮助通过了一项福利措施，转入下一项改革时，穷人就只好自己照料自己，他们几乎总是被那些已经表明更善于见机行事的集团所压倒。

        第二个后果是，福利金领取者得到的净额，往往少于转移金的总额。如果有别人的一百美元可以攫取，那么为得到它你花上自己的一百美元也值得。花钱运动立法者和制定规章的当局，为政治运动和无数其他事项捐款纯属浪费——既损害出钱的纳税者，又无益于任何人。必须把它们从转移总额中除去，才得到净所得——当然，它们常常超过转移总额，结果剩下的不是净所得，而是净损失。

        争取补贴的这种结果也有助于说明为什么有人要施加压力来增加开支和福利计划。最初的措施未能达到提倡它们的好心的改革者们所要达到的目的。他们就得出结论认为做得还不够。并谋求增添福利计划。他们同那些希望管理这些计划的官僚们，以及相信能从福利开支中捞到油水的人们结成了同盟。

        Ⅳ类开支还容易腐化接触到它们的人们。所有福利计划都使一些人处于决定什么对别人有利的地位。结果是，一部分人感到自己具有至高无上的权力；而另一些人则感到自己象孩子那样需要别人照顾。被救济者的独立自主的能力由于弃而不用而萎缩了。除了金钱的浪费和没有达到预期的目标外，其最终结果是腐蚀了维持一个健全社会所必需的道德结构。

        Ⅲ类或Ⅳ类开支的另一副产品具有同样的效果。除了人家白给你的钱外，如果你要花别人的钱，就只有象政府那样把别人的钱拿到自己手里。因此，福利国家到头来总是要使用强力，这一有害的方法往往使良好的愿望落空。这也是为什么福利国极其严重地威胁我们的自由的原因。

        怎么办

        大多数现行的福利计划，当初根本不应该制定。如果没有制定这些计划的话，许多现在依赖福利金的人很可能会成为自食其力的人，而不是受政府保护的人。这样做，对某些人来说一时可能显得不近人情，因为这使他们不得不干报酬低微而乏味的工作。但是，从长远来看，这样做却是非常人道的。不过，福利计划既然已经实施，就不是一夜间能够一扫而光的了。我们需要某种方法使我们从目前所处的状况顺利地过渡到我们想要达到的状况，为现在依赖福利金的人提供援助，同时鼓励人们从领福利金有条不紊地转到领工资。

        这样一个过渡纲领可以增强个人责任感，结束目前把人们划分为两个阶段的状况，缩小政府开支和现在庞大的官僚机构，同时保障国内每个人的安全，到那时谁也不会再受贫困的煎熬。不幸的是，眼下要通过这样一个纲领似乎只是乌托邦的幻想。挡道的既得利益集团太多了，有思想上的、政治上的、财政上的，等等，许多许多。

        尽管如此，看来仍值得向人们介绍这样一个纲领的主要内容。当然，我们并不指望它会在最近的将来被采纳，我们只想指明应该努力的方向，从而促进事态向这个方向发展。

        这个纲领有两项基本内容：第一，改革现在的福利制度，用一个单一的内容广泛的现金收入补贴计划（这是一种与正所得税相联系的负所得税）取代目前杂七杂八的单项计划；第二，在履行现有义务的同时，逐步取消社会保险，要求人们自己为退休后的生活作出安排。

        这种广泛的改革，将使我们目前实行的既不人道、又无效率的福利制度变为比较人道、比较有效的制度。它将向所有需要帮助的人提供确有保证的最低限度的补助，而不问他们需要的原因。采用这种方法可以尽可能少的损害他们的名誉、独立性或改善自身经济状况的主动性。

        一旦我们透过那掩盖正所得税的本质特征的烟幕，负所得税的基本概念就简单易懂了。根据现行的正所得税制度，允许你有一定数目不必纳税的收入。其确切数额，视你家庭人数的多少、你的年龄和你是否列举清楚你的扣除额而定。这个数额由以下几部分构成：个人豁免额、低收入免税额以及标准扣除额（最近它被重新定名为零级数额），总额相当于一般赋税优惠额。另外，据我们所知，还有偷税漏税的能手加进的许多数额，他们很会在缴纳个人所得税上玩一些鬼把戏。为便于讨论，让我们用“个人免税额”这个较为简明的英国术语来称呼这个基本数额吧。

        如果你的收入超过免税额，超过的部分得按累进的税率纳税。如果你的收入低于免税额呢，在现行制度下，那免税额一般是无价值的。你只是无需纳税而已。①

        如果接连两年你每年的收入恰好与免税额相等，那么，在这任何一年中你都无需纳税。假设你这两年加起来的收入还是这么多，但有一半多是头一年得到，那你就有正数值的应纳税收入，也就是说你第一年的收入超过了免税额，因而必须纳税。而到第二年，你则有负数值的应纳税收入，也就是说免税额超过了收入。但一般来讲，你从免税额上得不到什么好处。最后这两年加在一起，你将比这笔收入均分在两年中缴纳更多的税款。②

        ①但是，一种新方法是，有一个以上孩子要抚养的家庭有资格得到一种叫做“劳动所得收入优惠”的款项，它类似于负所得税。

        ②有一项关于如何计算若干年内的平均收入的规定。但条件相当严格，因此一个收入高低不定的人，要比一个平均收入一样但收入稳定的人缴纳更多税款。而且，收入不定的人大多完全享受不到它的好处。

        有了负所得税，你可以从政府那里得到未用上的免税额的一部分作为补贴。如果你得到的这一部分与正收入的税率相同，那么，无论你的收入在这两年中如何划分，你所缴纳的税款总额总是相等的。

        当你的收入高于免税额时，你就要纳税，税额现收入额的多少而定。当你的收入低于免税额时，你会得到补贴，其数额根据未用上的免税额的多少而定。

        正如我们所举的例子所表明的，负所得税将考虑到收入的波动，但这并不是它的主要目的。其主要目的毋宁说是要提供一种简便的方法，确保每个家庭有一份最低的收入，同时避免庞大的官僚机构，使人们具有很强的个人责任感，打心里想去工作，想挣大钱来纳税而不是领补贴。

        请看下面这个具体数字的例子。1978年，一个四口之家（其成员无人超过六十五岁）的免税额是七千二百美元。假定当时有所谓负所得税，其补贴率为未用上的免税额的５％，那么一个无收入的四口之家就有资格获得三千六百美元的补贴。如果这个家庭有人找到了工作，有了收入，补贴将被削减，但是，这个家庭得到的总收入（补贴加挣得的收入）将增加。如果收入为一千美元，补贴将减少到三千一百美元，而总收入上升为四千一百美元。实际上，所挣的收入一半用来弥补减少的补贴，一半用来增加总收入。一旦家庭所挣收入达到七千二百美元，补贴就降为零。七千二百美元是平衡点。在这个点上的家庭，既得不到补贴，也用不着纳税。如果家庭所挣收入继续增加，它就要开始纳税了。

        我们没有必要在这里研究行政管理的细节——补贴是按一星期，按两星期，还是按月支付，怎样检查执行情况，等等。所要说的只是：对这些问题都已作过彻底的研究，并拟有详细的计划，提交给了国会（这件事我们以后还要提到）。

        负所得税制如能取代我们现有的许多专门的福利计划，我们现在的整个福利制度将会得到令人满意的改革。如果它只是变成整个福利垃圾堆里的又一件破烂，那就弊多利少了。

        如果负所得税制果真取代了各种福利计划，那将带来巨大的好处。该制度是专门用来对付贫困问题的。它将以最实用的形式，即用现金来资助接受者。它是综合性的，而不是因为接受者年纪大，有疾残，患病，或生活在某一地区，也不是因为任何其他使人们在现行福利制度下可以得到救济金的原因。它给予资助，是因为接受者收入低。它明白地规定由纳税人承担费用。象任何其他设法减少贫困的措施一样，它也会减少促使人们自助的刺激。但是，只要把补贴率限定在合理的水平上，它就不会完全消除这种刺激。因为多挣一块美元，总是意味着有更多的钱可花。

        同样重要的是，负所得税制可以免除目前管理这一大堆福利计划的庞大官僚机构。负所得税可以直接成为现行所得税制的一部分，并且可以一起管理。由于每个人都要填报所得税单，它可以减少现行所得税制度下的逃税漏税现象。可能要增添一些人员，但增添的人决不会多于目前管理福利计划的人。

        通过取消庞大的官僚机构，使补贴制与税收制相互结合，负所得税可以铲除目前的不正常现象，即一些人——掌管福利计划的官僚们——操纵着他人的生计。它将有助于消除当前人们被划分为两个阶级的状况：纳税阶级和依靠政府救济过活的阶级。只要平衡点和税率定得合理，负所得税制将比我们现行的制度省钱得多。

        对于某些由于这样或那样原因无能力料理自己事务的家庭，给予个人帮助仍然是必要的。但是，如果由负所得税来维持穷人家庭的收入，这种帮助可以，而且会由私人慈善活动来提供。我们认为，现行福利制度最大的代价之一在于，它不仅破坏家庭，而且减少私人慈善活动。

        社会保险怎么能够实现这一在政治上总是行不通的美妙梦想呢？

        依我们看，最好的解决办法是把实行负所得税制与逐步减少社会保险结合起来，同时继续履行现有的义务。其方法如下：

        １．立即废除工资税。

        ２．按现行法律规定的数额，继续付给现在享受社会保险的人以应得的钱。

        ３．给予每个已经挣得保险的工人以享受退休、残废或遗属福利津贴的权利。这些福利金是工人根据现行的法律迄今已付的税款和所挣得的收入使他有权获得的，但要减去由于废除工资税而今后少缴纳的税款所折合的福利金数额。工人可以选择他所要的福利津贴的形式，可以是将来的一份年金，也可以是公债，其价值与按照目前规定他有权得到的福利津贴的价值相等。

        ４．给予每个尚未挣得保险的工人一笔钱（同样采取公债券的形式），数目等于他或他的雇主为他已缴纳的税款的累计价值。

        ５．停止积累保险津贴，让个人按自己的愿望为退休后安排养老。

        ６．从总的税收和政府发行的公债中为上述第２、３、４项开支提供资金。

        这样一个过渡性纲领丝毫不会增加美国政府的实际债务。相反，它会由于不再向未来的福利津贴接受者许诺而减少债务。它只是把现在隐蔽的债务公开化。它为现在未备基金的计划提供资金。这些步骤会导致大多数现存的社会保险管理机构立即解散。

        逐步减少社会保险，将消除目前社会保险制度给就业带来的不利影响，这意味着国民收入的迅速增长。它将增加个人储蓄，从而导致更高的资本形成率和更快的收入增长率。它将刺激私人养老金计划的发展和扩大，从而使许多工人感到生活更有保障。

        哪些是政治上可行的？

        这的确是一个美好的梦想，不幸的是，在目前根本没有实施所可能。尼克松、福特和卡特这三任总统都考虑或推荐过包含有负所得税成分的计划。但政治上的压力迫使他们提出的计划只是作为现行福利计划的补充，而不是取代它们。补贴率都定得如此之高，以致这个计划对福利津贴领取者挣钱起不了什么刺激作用。这种畸形的计划只会把整个福利制度搞得更糟，而不是更好。尽管是我们最先提出用负所得税制代替目前的福利制度，但我却在国会作证，反对尼克松总统根据负所得税的想法提出来的“家庭补助计划”。①

        一项可实施的负所得税制，在政治上往往遇到两种互相关联的障碍。较为明显的障碍来自现行福利计划的既得利益者：福利津贴领取者，认为自己可以受益于福利计划的州和地方政府官员，而首先是管理福利计划的官僚。②不那么明显的障碍是，福利改革的鼓吹者，包括现有的既得利益者，所要达到的目标互相冲突。

        ①我们是在《资本主义与自由》这本书中提出来的（芝加哥：芝加哥大学出版社，1962年），第12章；米尔顿·弗里德曼的证词，见美国众议院筹款委员会：《有关社会保险和福利的建议，意见听取会》，第91届国会第1期会议，1969年11月7日，第6部分，第1944－1958页。

        ②关于掌管福利事业的官僚机构在挫败尼克松总统的计划方面所起的作用，参看丹尼尔·P．莫伊尼汉：《有保障的收入政策：尼克松政府和家庭补助计划》（纽约：兰德出版社，1973年）。

        关于福利问题，马丁·安德森著有一本书，其中写得非常好的一章是“不可能彻底改革福利制度”，在这一章中他写道：

        “所有彻底的福利改革计划都由三个政治上极为敏感的基本部分组成。第一是改革后基本的福利水平，例如为一个四口之家提供多少福利津贴。第二是改革计划在刺激接受福利津贴的人寻找工作和挣更多的钱方面将起什么作用。第三是改革是否会给纳税者带来额外的负担。

        ……改革计划要成为政治现实，必须在改革后仍然为现在领取福利津贴的人提供象样的补助，必须能强烈地刺激人们工作，而且给纳税者带来的负担必须是合理的。这三者必须同时兼顾。”①

        争论的焦点是怎样才算“象样”、“强烈”和“合理”，特别是怎样才算“象样”。如果“象样的”补贴意味着：现在领取福利津贴的人没有谁将因为改革而比当前少领津贴，那么，无论“强烈”和“合理”作何解释，也不可能同时达到上述三个目标。然而，正如安德森所说：“至少在最近的将来，国会决不会通过任何实际上会减少数百万福利津贴领取者所得的改革措施。”

        让我们来看前一节中介绍的简单的负所得税制：一个四口之家的免征点是七千二百美元，按50％的补贴率计，凡没有收入来源的家庭可以得到三千六百美元的补助。50％的补贴率将给人以足够强烈的刺激去工作，而花费要比目前繁杂的福利计划省得多。但是，这种补贴标准今天在政治上是无法接受的。正如安德森所说：“现在（1978年初），美国典型的享受福利津贴的四口之家，每年可以得到大约六千美元的劳务和现金。在象纽约这样花销更大的州里，有些享受福利津贴的家庭每年得到的津贴在七千至一万二千美元之间，有的甚至更多。”②

        ①安德森：《福利》，第135页。

        ②同上。

        如果免征点定在七千二百美元，即便是收入六千美元的“典型”家庭，也需要有83.3％的补贴率。这样高的补贴率会严重地挫伤人们工作的积极性，同时大大增加开支。补贴率可以通过提高免征点来压低，但那又会极大地增加开支。这是一种无法解脱的恶性循环。要缩减从名目繁多的福利计划中得到高额福利津贴的人们的所得，在政治上是行不通的，正如安德森所说：“我们不可能同时创造出进行彻底的福利改革所必需的全部政治条件。”①

        ①安德森：《福利》，第142页。

        但是，今天政治上行不通，明天则可能行得通。在预言什么将成为政治上可行的事情上，政治科学家和经济学家的成绩非常糟。他们的预言一再被事实所否定。

        我们的受人尊敬的伟大导师弗兰克·Ｈ·奈特喜欢用大雁由一只带头按人字形排队飞行的例子来说明不同的领导方式。他常说，当头雁一个劲儿地向前飞时，后面的大雁可能会飞向其他方向。头雁回头发现没有大雁跟随时，会赶紧掉头，重新带领人字形队伍朝前飞。这是一种领导方式。无疑，美国政府就常常采用这种方式。

        我们承认，我们的建议目前在政治上是行不通的。我们之所以要这样充分地说明我们的设想，不仅因为它是可以指导我们逐步进行改革的方针，而且还因为我们希望它终将成为在政治上可以办得到的事情。

        结论

        直到最近仍由卫生、教育和福利部统治的王国，每年为我们的健康正在花费越来越多的钱。其主要结果只是增加医疗和保健费用，而医疗质量却没有任何相应的改进。

        教育经费也一直在激增，但教育质量却普遍地认为在下降。费用的上涨和越来越严格的控制，使我们不得不推行种族合校，而我们的社会看来却更为分崩离析。

        我们每年在福利事业上耗资数十亿美元。然而，在美国国民的平均生活水平比历史上任何时期都要高的时候，领取福利津贴的人数却有增无减。社会保险的预算大得惊人，但社会保险却在财政上陷于严重的困境。年轻人颇有道理地抱怨，为接济老年人而要他们付的税太高。而老年人也颇有道理地抱怨，说他们无法维持被许诺的生活水平。制定的计划是要保证老年人不再成为救济对象，而看到的现实却是靠福利津贴生活的老年人越来越多。

        根据卫生、教育和福利部自己的计算，该部每年由于贪污受贿和铺张浪费损失的资金，足可以建造十万栋以上每栋耗资五万美元的住宅。

        浪费是令人痛心的，但这不过是膨胀到这样大的家长式福利计划的祸害中最轻的一个。福利计划的主要祸害是对我们社会结构的影响。它们削弱家庭，降低人们对工作、储蓄和革新的兴趣，减少资本的积累，限制我们的自由。这些才是应当用来衡量福利计划的基本标准。

     第五章 天生平等

        “平等”“自由”——《独立宣言》中的这两个词的确切意思是什么，它们所表达的理想能不能在现实生活中实现？平等与自由是相互一致的，还是相互抵触的，有关这些问题的争论，早在《独立宣言》之前，就已对美国历史产生了极其重要的影响。寻求对这些问题的答案，形成了知识界的舆论，导致了血腥的战争，造成了经济和政治体制上的巨大改变。寻求对这些问题的答案，将继续是我们政治辩论的主要内容。它将象影响我们的过去一样，影响我们的未来。

        在共和国建国伊始的年代，平等指的是在上帝面前的平等；自由指的是决定个人命运的自由。《独立宣言》和奴隶制之间明显的冲突占据了舞台的中心。南北战争最后解决了这场冲突。辩论于是转到另一个高度。平等越来越被解释为“机会均等”，即每个人应该凭自己的能力追求自己的目标，谁也不应受到专制障碍的阻挠。对于大多数美国公民来说这仍然是平等的主要含义。

        无论是上帝面前的平等还是机会均等，都同自己决定自己命运的自由不存在任何冲突。恰恰相反，平等和自由是同一个基本价值概念——即应该把每个人看作是目的本身——的两个方面。

        最近几十年来，平等这个词在美国开始具有一种同上述两种解释很不相同的含义，即结果均等。每个人应享有同等水平的生活或收入，而且应该结束竞争。结果均等显然是与自由相抵触的。努力推进这种均等，是造成政府越来越大并使我们的自由受到限制的主要原因。

        上帝面前的平等

        当托马斯·杰斐逊在三十三岁上写下《人人生而平等》时，他和他的同时代的人们并没有就字面上的含义来理解这些词。他们并不认为“人”——或者我们今天所说的“个人”——在身体特征、情绪反应、技艺和知识上是平等的。托马斯·杰斐逊本人就是出类拔萃的人。在二十六岁那年，他设计了坐落在蒙提塞洛（意大利语意为“小山”）的漂亮房子，亲自监督建造，据说还自己动手。在他的一生中，他曾经是发明家、学者、作家、政治家、弗吉尼亚州州长、美国总统、驻法国大使和弗吉尼亚大学的创办人——总之，我们不能说他是一个普通的人。

        杰斐逊和他的同时代的人们对平等的理解，可以从《独立宣言》的下一段话中看出：“造物主赋予人们以某些不可转让的权利，其中包括生活、自由和追求幸福的权利。”在上帝面前，人人平等。每个人都有其自己的价值。他有不可转让的权利，任何人不能侵犯。他有权达到自己的目的，而不应简单地被当作达到他人目的的工具。“自由”是平等定义的一部分。并不与平等相冲突。

        上帝面前的平等——人身平等①——之所以重要，正是因为人不是个个一样的。他们的不同价值观、不同爱好、不同能力使他们想过很不相同的生活。人身平等要求尊重他们这样做的权利，而不是强迫他们接受他人的价值观或判断。杰斐逊毫不怀疑，某些人优于另一些人，也不怀疑杰出人物的存在。但这并不赋予他们统治别人的权利。

        ①参看J.R．波尔：《美国历史上对平等的追求》（伯克利和洛杉矾：加利福尼亚大学出版社，1978年），第51－58页。

        如果说杰出人物集团无权将自己的意志强加给别人，那么，任何其他集团，即便在人口中占大多数，也不拥有这种权利。每个人应该是他自己的统治者，只要他不去干涉别人同样的权利。建立政府是为了保护这种权利，使其不受其它公民或外界的威胁，而不是让多数人毫无约束地统治其他人。

        杰斐逊希望在他的墓碑上刻下他生前取得的三项成就：一、在他任州长时，弗吉尼亚州通过了宗教自由法（该法是旨在保护少数人不受多数人统治的“美国权利法案”的前身），二、起草《独立宣言》，三、创办弗吉尼亚大学。由杰斐逊的同时代人起草的美国宪法，目的在于建立一个强大的全国性政府，以保卫国家，提高全体人民的福利，但同时要严格限制它的权力，以保护每一个公民和各州政府不受全国政府的支配。统治民主，是指让广大人民群众参与政府活动，显然不是指政治上由多数人实行统治。

        著名的法国政治哲学家和社会学家Ａ．托克维尔在十九世纪三十年代对美国作了长期访问后，写了一本不朽的著作，名叫《美国的民主》。他在书中认为美国的突出特征是平等，而不是多数人统治。他写道：

        “在美国，贵族政治因素从一开始就是微弱的。即使它们尚未被完全肃清，它们现在也已完全丧失了战斗力，很难再对事态产生任何影响。相反，民主原则却随着时间的推移、形势的发展以及各项法律的制定而得到极大的加强，该原则不仅压倒了其他一切原则，而且成了无所不能的灵丹妙药。在美国，没有哪个家族或公司能够发号施令。……

        因而，美国社会展示了最为奇特的现象。那里的人们看上去在财富和智力上，换句话说也就是在力量上，比世界上任何其他国家的人或任何有文字可考的古人，都享有更大的平等。”①

        托克维尔对他的所见所闻大加赞美，但他并不是盲目的吹捧者，他担心民主搞得过火，会败坏人们的德行。他写道：“有……一种大丈夫气概的合法的要求平等的热情，激励人们追求权力和荣誉。这种热情会把卑微者提升到伟大人物的行列；但是，在人类的心灵中也有一种对平等的卑劣憎恶，它驱使弱者将强者降低到与他们相同的水平，使人们宁可要奴隶制下的平等，也不要自由下的不平等。”②

        ①亚历克西斯·德·托克维尔：《美国的民主》，两卷本，第2版，亨利·里夫译，法朗西斯·鲍温编（波土顿：出版者约翰·阿林，1863年），第1卷，第66-67页。（法文第1版出版于1835年。）

        ②同上；第67－68页。

        最近几十年中，美国民主党成了加强政府权力的首要工具，而在杰斐逊和许多他的同时代人的眼中，政府权力是对民主的最大威胁。这是字义变化的惊人证据。民主党是以促进“平等”的名义增加政府的权力的，而这种“平等”的概念，同杰斐逊认为与自由等同和托克维尔认为与民主等同的平等的概念，几乎截然相反。

        当然，开国元勋的实践并不总是符合他们所宣扬的理论。最明显的言行不一，表现在奴隶制问题上。托马斯·杰斐逊直到他死的那一天，即1826年7月4日，还拥有奴隶。他生前一再表示对奴隶制痛心疾首，他在笔记和通信中，都提过消灭奴隶制的计划，但他从未公开提出任何这种计划，也没有在竞选中反对过奴隶制。

        然而，如果不废除奴隶制，他苦心建立的国家就将公然违背他所起草的《独立宣言》。因而毫不奇怪，在共和国最初的几十年中，关于奴隶制的论战越来越凶。这场论战的结果是一场内战。正如亚伯拉罕·林肯在葛底斯堡讲演中所说，内战考验了“一个在自由中诞生的、以人生而平等为宗旨的……国家，能否长期坚持下去。”

        这个国家坚持下来了。然而，是以无数生命、财产的损失和社会动乱为代价坚持下来的。

        机会均等

        内战一旦废除了奴隶制，人身平等——在上帝和法律面前平等——接近于实现后，知识界讨论的重点和政府与私人政策的重点，就转到另一个概念，即机会均等上来了。

        实实在在的机会均等——即所谓“同等”——是不可能的。一个孩子天生就是瞎子，而另一个则视力完好；一个孩子的父母从小就对他的幸福特别关心，提供良好的文化学习和智力发展的条件，而另一个孩子的父母则生活放荡，对孩子放任不管；一个孩子出生在美国，而另一个出生在印度、中国或苏联。显然，他们并不是生下来就享有同等的机会。而且，也无法使他们的机会同等。

        同人身平等一样，机会平等也不能完全按字面来理解。它的真正含义的最好的表达也许是法国大革命时的一句话：前程为人才开放。任何专制障碍都无法阻止人们达到与其才能相称的、而且其品质引导他们去谋求的地位。出身、民族、肤色、信仰、性别或任何其他无关的特性都不决定对一个人开放的机会，只有他的才能决定他所得到的机会。

        按照这种解释，机会均等只不过是更具体地说明人身平等和在法律面前平等的含义。与人身平等一样，机会均等之有意义和重要，正是因为人们的出生和文化素质是不同的，因此，他们都希望并能够从事不同的事业。

        同人身平等一样，机会均等与自由并不抵触。相反它是自由的重要组成部分。如果有些人仅仅因为某个种族出身、肤色或信仰而受到阻挠，得不到他们在生活中与他们相称的特定地位的话，这就是对他们的“生活、自由和追求幸福”的权利的干涉。这就否定机会均等，也就是为一些人的利益牺牲另一些人的自由。

        象每一种理想一样，机会均等很难完全得到实现。毫无疑问，对这一原则的最严重的背离是在黑人问题上，特别是在南方，但在北方也不例外。然而，在为黑人和其他集团取得机会均等方面，也有巨大的进步。“大熔炉”的概念正是反映了机会均等的目标。另外，大、中、小学“免费”教育的扩大，也反映了这一目标，尽管这种扩大，如我们在下一章将要看到的，并不纯粹是好事。

        内战后，在公众普遍接受的价值等级中，机会均等居于优先地位，这特别表现在经济政策上。当时流行的字眼是自由企业、竞争和自由放任主义。每个人都可以自由做任何生意，从事任何职业，购买任何财产，只需得到交易对手的同意。干得成功，他就有发迹的机会。但如果失败，就要自食其果。那时没有任何专制障碍。成败的关键是个人的才能，而不是出身、信仰或民族。

        一个必然的结果是：被许多自认为是学者名流的人斥之为庸俗唯物主义的东西获得了发展。庸俗唯物主义强调金元万能，以财富为成功的标志。正如托克维尔指出的，这种强调反映了人们不愿意接受传统的看重出身和门第的封建贵族社会的标准。着重点明显地换成个人的才能，而财富的积累则是衡量才能的最方便的尺度。

        另一个必然的结果自然是人的能力获得了巨大解放，它使美国成为生产率日益提高、越来越生气勃勃的社会。在这里，社会的流动成为日常的现实。还有一个可能令人吃惊的必然结果，就是慈善事业蓬勃兴起。这同财富的迅速增长是分不开的。在当时占优势的社会价值观念的影响下，特别是由于对机会均等的促进，慈善事业的发展采取了以下特有的形式：如非营利的医院、私人资助的院校以及旨在帮助穷人的各种慈善机关。

        当然，在经济领域同在其他领域一样，现实同理想并非总是一致的。当时政府的作用被限制在较小的范围，对企业没有设置严重障碍。到十九世纪末，政府采取积极措施，特别是谢尔曼反托拉斯法来消灭竞争中的私人障碍。但是，一些不受法律约束的传统，继续妨碍着人们进入某些行业或从事某些职业的自由，而且毫无疑问，社会传统使那些出生在“正统”家庭、生来就有“正统”肤色，而且信奉“正统”宗教的人享有特别有利的条件。然而，各种不那么有特权的人们的经济和社会地位的迅速提高表明，这类障碍决不是不可逾越的。

        就政府的措施而言，对自由市场的主要背离在对外贸易上。亚历山大·汉密尔顿的《关于制造业的报告》，把为保护本国工业而征收关税看作是美国方式的一部分。关税保护同彻底的机会均等（见第二章）是不一致的，而且与自由移民也是不一致的。一直到第一次世界大战爆发，除东方人外，世界各地的人均可自由移居美国。然而，人们可以为这种背离寻找国防需要方面的理由，也可以提出另一个性质很不相同的理由，即平等只限于国内。这后一种理由是不合逻辑的，但今天却被大多数鼓吹另一种平等的人所采用。

        结果均等

        那另一种平等即结果均等，是在本世纪深入人心的。它首先影响了英国政府的政策，继而影响到欧洲大陆。在过去的半个世纪里，它对美国政府的政策也产生了越来越大的影响。在某些知识分子中，结果均等成了宗教信条：大家应当同时停止竞赛。正象《艾丽丝漫游记》中的渡渡所说：“人人获胜，都该得奖。”

        这一概念同另外两种概念一样，“均等”也不能按字面解释为“等同”。其实，谁也不主张不问年龄、性别或身体素质，人人都分得同样份额的食品或衣服等等。虽然所要达到的目标相当“公平”，但“公平”却是一个非常模糊的概念，一个确确实实很难（如果不是不可能的话）给以精确定义的概念。“对所有人公平分配”是取代马克思的“各尽所能，按需分配”的新口号。

        结果均等的概念与前两个概念有着天壤之别。促进人身平等或机会均等的政府措施增大自由；致力于“对所有人公平分配”的政府措施减少自由。如果人民的所得依“公平”来定，又由谁来决定什么是“公平的”呢？就象大家同声问渡渡的：“可是谁来发奖呢？”“公平”一旦离开比较的对象，就不成为客观决定的概念了。“公平”如同“需要”一样，全在怎么看。如果所有人都要“公平份额”的话，那就必须由某个人或某个集团来决定什么样的分配是公平的，而且他们必须能够把他们的决定强加给别人，从财产多于“公平”份额的人那里拿走一部分，给予财产少于“公平”份额的人。那些作决定并强加于人的人与听从他们决定的人能是平等的吗？我们不就进了乔治·奥韦尔的《动物饲养场》了吗？在那里，“所有动物都是平等的，但有一些动物比其他动物更平等。”

        另外，如果人们的所得是靠“公平”而不靠他们所生产的东西来决定，“奖品”又从哪里来呢？还能有什么刺激人们去工作和生产呢？怎样决定谁来当医生，谁当律师，谁捡垃圾，谁扫街呢，由什么来保证人们接受分配给他们的任务，并按他们的能力来完成呢？显然，只有靠强力或强力威胁。

        这里的关键不光是实践会同理想分离。同另外两种有关平等的概念一样，它们当然是要分离的。但更为重要的是：“公平分配”或其前身“按需分配”的理想与人身自由的理想之间有着根本的冲突。在人们试图使结果均等成为社会组织的最高原则的所有尝试中，都存在着这种冲突。其无法避免的最终结果是恐怖国家的出现：苏联、中国以及新近的柬埔寨可以说是清楚而令人信服的例证。而且，即便采取恐怖手段，也不曾使结果均等。在上述的每个国家中，无论拿什么标准来衡量，都存在着广泛的不平等，统治者与被统治者之间不仅在权力上，而且在物质生活上都不平等。①

        ①参着史密斯的《俄国人》和凯泽的《俄国：人民与权力》。尼克.埃伯施塔特：《中国失败了吗？》载《纽约书评》，1979年4月5日，第37页。埃伯施塔特在这篇文章中指出，“在中国收入的分配自1953年以来似乎基本上没有发生变化。”

        西方国家在促进结果均等的名义下采取的远不那么极端的措施，也产生了同样的结果，只是程度稍轻罢了。它们也限制个人的自由，但它们同样没有达到其目标。这说明要把“公平份额”按普遍能接受的方式规定下来，或使社会成员对所受到的“公平”待遇感到满意，是不可能的。相反，越是试图扩大结果均等，越会激起人们的不满情绪。

        推动结果均等的道德热情，大部分来自一种普遍的信念，即认为一些孩子仅仅因碰巧父母有钱就比其他孩子优越是不公平的。这当然是不公平的。然而，不公平可采取多种形式。它可以采取财产继承形式，如继承债券、股票、房产和工厂，也可采取天资继承的形式，如继承音乐才能、体力、数学天才等。财产继承比天资继承更容易遭到干涉。但从伦理的角度来看，这两者究竟有什么不同呢，然而，许多人对财产继承感到愤恨，而对天资继承却不在乎。

        现在，让我们从做父母的角度来考虑这个问题。如果你想使你的孩子一生中有较高的收入，那你可以采取各种方法做到这一点。你可以花钱让他（她）受教育，使他（她）有条件从事高收入的工作；或者，你可以为他开个店，使他能得到高于受雇人员的收入；你还可以给他留下一笔财产，让他靠财产收入过富裕日子。从伦理上看，这三种运用财产的方式又有什么不同呢，再说，如果国家在课税后给你剩下任何钱的活，难道国家只允许你拿它过放荡的生活，而不准你把钱留给你的孩子吗？

        这里所涉及的伦理问题是微妙而复杂的，不能用“对所有人公平分配”那种简单化的公式来解决。因为，假如我们当真那么做的话，我们就得给予音乐才能差的青年的最大量的音乐训练，以弥补他们天分之不足；而对那些音乐天分高的青年，却要剥夺他们受到良好音乐训练的机会；在个人天资继承的其他方面，也是一样。这样做对于天资差的青年可能是“公平”的，但对于天资好的青年，这是否“公平”呢，更不必说那些不得不为支付训练天资差的青年而工作的人，或者那些本可以从培养有才华者得到好处却因此得不到的人们了。

        生活就是不公平的。相信政府可以纠正自然产生的东西是诱人的。但是，认识到我们正是从我们所哀叹的不公平中得到了多少好处，也同样是重要的。

        马琳·迪特里希天生一对诱人而美丽的大腿，穆罕默德·阿里天生就有使他成为拳王的本事，这没有什么公平可言。但就另一方面讲，千百万喜欢看马琳·迪特里希的大腿或阿里的拳赛的人，却从自然界不公平地产生了迪特里希和阿里这件事中得到了好处。如果世界上的人都是一个样，这个世界还成什么世界呢？

        穆罕默德·阿里一晚上能挣数百万美元，这肯定是不公平的。但是，如果为了追求某些抽象的平等理想，不允许阿里一个晚上的拳击（或每天为这场拳击进行的准备）的所得，比一个最底层的人在码头上干一天粗活挣得多的话，这对于那些喜欢看他比赛的人来说，岂不是更不公平吗，就算能够这样做，但其结果将是剥夺人们欣赏阿里拳技的机会。如果把给阿里的报酬限于码头工人一样的水平，我们很怀疑阿里还会忍受赛前的艰苦训练，并投身他经历过的那种搏斗。

        公平这一复杂问题的另一个方面可以通过赌牌这类碰机会的玩意儿来说明。晚上纸牌开局的时候，各个赌家的筹码的数量是相等的。但玩了一段时间后，数量就会不相等了。当晚收局时，某些人成了大赢家，另一些人成了大输家。按照平等的理想，是不是赢家得把赢的钱还给输家呢，如果真是这样，游戏就会变得毫无趣味，连输家也会觉得没意思。他们也许会玩上一两次，但如果他们知道，不论输赢，收局时还会同开局时一样的话，他们还会再玩吗？

        这一例子同现实世界的关系，可能比我们最初想象的要大得多。每天，我们各自都要做出一些决定，碰碰机会。有时是大的机会，如决定从事什么职业，与谁结婚，买房子还是作一笔大的投资。更经常的是一些小的机会，如决定去看什么电影，在不在交通拥挤的情况下横穿马路，买这种保险还是那种保险。每次的问题在于由谁来决定我们有什么样的机会，这个问题又取决于谁承担这些决定的后果。如果是我们承担后果的话，我们就可以作决定。但如果是别人承担后果的话，那么，该由我们或者能够由我们来做决定吗，如果你用另外一个人的钱，替他打牌的话，他会允许你自由作出决定吗，他不会在某种程度上限制你作出决定的权力，而且定下一些规矩让你遵守吗？再举一个全然不同的例子：如果政府（即你的纳税伙伴们）负责补偿洪水给你的房屋造成的损失，那还能够由你自由决定把房子再建到洪水淹了的平原上吗？政府对个人决定的干涉随着“对所有人公平分配”的运动的开展而不断增加，这并非是偶然的。

        人民自己作出抉择并承担这些决定的大部分后果，这是贯穿着我国大部分历史的制度。正是这种制度，在过去二百年间刺激了福特家族、爱迪生家族、伊斯特曼家族、洛克菲勒家族、彭尼家族去改造我们的社会。正是这种制度刺激了另一些人，使他们乐意担风险、掏钱来资助这些野心勃勃的发明家们和产业大亨们从事冒险事业。当然，一路上有许多失败者，失败者也许比成功者要多。他们的名字被人遗忘了。但是，他们中大多数人是甘愿冒风险的。他们知道自己是在碰机会。而不论是成功还是失败，整个社会由于他们愿意碰这个机会而得到了好处。

        这个制度所生产的财富主要来自发展新的产品或服务，来自生产这些产品或服务的新方法，也来自广泛分配这些产品或服务的新方法。由此给整个社会增加的财富和给人民群众增加的福利，要比这些创业者积累的财富多许多倍。亨利·福特发了大财，而国家得到了一种廉价而可靠的运输工具和成批生产的技术。另外，个人财富最后大部分还是用在社会福利上。洛克菲勒基金会、福特基金会、卡内基基金会只是无数私人慈善活动中最为著名的。这些私人慈善事业是一个符合“机会均等”和“自由”的制度运行的突出结果。这里的“机会均等”和“自由”，不是我们现在所理解的意义上的均等和自由。

        我们只需要举一个小小的例子，就可以说明十九世纪和二十世纪初慈善事业蓬勃发展的情况。海伦·霍罗威兹在一本论述“十九世纪八十年代到1907年芝加哥文化慈善事业”的书中写道：

        “在上世纪初和本世纪末，芝加哥是个被各种相互对立的力量推动的城市：它一方面是一个经营工业社会生产的基本商品的商业中心；另一方面又是一个文化事业蒸蒸日上的地方。正如一位评论家说的，这个城市是‘一个猪肉和柏拉图的奇怪的混合体。’

        “芝加哥文化运动的主要表现，是在十九世纪八十年代和九十年代初期建立起了该城的一些伟大的文化机构，如艺术研究所、纽伯里图书馆、芝加哥交响乐团、芝加哥大学、费尔德博物馆、克里勒图书馆。……

        “这些机构是该城市的新气象。无论最初建立时的动机是什么，它们大部分是由一伙工商业者所组织、维持和控制的。……尽管是由私人支持和管理，这些机构却都是为整个城市设计的。它们的托管人转向文化慈善事业，主要不是为满足个人对艺术或学术的向往，而是为了达到社会的目的。这些工商业者受到他们无法驾驭的社会势力的困扰，满怀文化的理想主义情绪，把博物馆、图书馆、交响乐团和大学看作是净化城市和发动城市（文艺复兴）的手段。”①

        慈善事业绝不仅仅限于文化机构。正如霍罗威兹在另一处写道的，这是“一种在许多不同方面爆发的活动”。芝加哥并不是孤立的例子。用霍罗威兹的话来说，“芝加哥似乎是美国的缩影”。②正是在这一时期，在简·亚当斯的倡导下，芝加哥建立了赫尔贫民习艺所。赫尔贫民习艺所是在全国建立的许多贫民习艺所中的头一个。这些贫民习艺所是用来在穷人中传播文化和教育，并帮助他们解决日常问题的。另外，在这期间还建立了许多医院、孤儿院和其他慈善机构。

        ①海伦·莱弗克成兹·霍罗威兹：《文化与城市》（列克星敦：肯塔基大学出版社，1976年），第IX－X页。

        ②同上，第212和31页。

        在自由市场制度与追求广泛的社会和文化目标之间，或在自由市场制度与对不那么幸运者的同情之间没有相抵触的地方，不管这种同情采取十九世纪私人慈善活动的形式还是采取二十世纪越来越多的通过政府来援助的形式——只要它们都反映一种帮助他人的愿望。由政府援助穷人的两种形式表面看上去相似，其实有天渊之别：第一种形式是，我们90％的人都赞同自己纳税来帮助处于底层的10％的人。第二种形式是，80％的人投票赞成让处于最上层的10％的人纳税来帮助处于最底层的10％的人。这就是威廉·格雷厄姆·萨姆纳关于由Ｂ和Ｃ来决定Ｄ应为Ａ做些什么的著名事例。①第一种形式可能是明智的，也可能是不明智的；可能是帮助不幸者的有效率的方法，也可能是缺乏效率的方法。但是，它与机会均等和自由的信仰是一致的。第二种形式追求结果均等，与自由是完全对立的。

        ①《被遗忘的人》，见艾勃特·G．凯勒和莫里斯·R.戴维斯编的《威廉·G·萨姆纳文集》（纽黑文：耶鲁大学出版社，1934年）；第1卷，第466—496页。

        哪些人赞成结果均等？

        支持结果均等这个目标的人寥寥无几，尽管在知识分子中，它简直成了宗教信条，在政治家的演说和各项法律的序言中被大肆宣扬。政府、最狂热信奉平等的知识分子们以及一般大众的所作所为，都使这种关于结果均等的谈论变成空话。

        拿政府来说，一个明显的事例是对彩票和赌博的政策。人们普遍而且正确地认为，纽约州特别是纽约市，是平等情绪的堡垒。然而，纽约州政府就经营彩票，并为赛马中的赌博提供方便。为引诱市民购买彩票和在赛马中打赌，它大作广告，以便为政府捞得巨额利润。同时，它尽力压制“数字彩票”赌博，因为“数字彩票”赌博比政府彩票更有赢头（特别是考虑到赢家容易逃税）。英国即使不是平等思想的发源地，也是平等思想的堡垒，但它却允许开设私人赌场，允许在赛马和其他体育项目中进行赌博。赌博确实成了一种全国性的娱乐活动和政府收入的一大来源。

        拿知识分子来说，最清楚的证明是他们未能把他们那么多人宣扬的事付诸实践。可以由他们自己亲自试一试怎样实行结果均等。首先得确定所谓均等指的到底是什么。只是在美国国内实行，还是在整整一批选定的国家内实行，还是在整个世界实行？以哪种收入作标准，个人的？家庭的？一年的，十年的，还是一生的，是单指货币形式的收入呢？还是也包括下面这样一些非货币的项目，如自有自住的房屋、自种自食的粮食、家庭成员尤其是家庭主妇的非花钱雇用的服务？身体和智力的优劣又怎么算？

        无论你如何断定这些问题，只要你是平等主义者，就可以估计出什么样的货币收入符合你的平等概念。如果你的实际收入高于这个标准，你可以留下标准内的部分，把多余的部分分给收入低于这一标准的人。如果你的标准要包括全世界，象大多数平等主义言论所主张的那样，那么，每人的年平均收入将低于二百美元（以1979年美元价值计算），这个数量将是符合大多数平等主义言论所讲的平等概念的。这大约是全世界平均每人的收入。

        欧文·克里斯托尔的所谓“新阶级”：即政府官僚、由政府基金资助进行研究或由政府资助的“智囊团”雇用的学者、许多所谓“总体利益”或“公共政策”集团的成员、记者和从事新闻事业的其他人员，都是平等学说最热烈的鼓吹者。然而，他们使我们想起了关于公馆会教士们的一个古老的（如果是不公正的话）谚语：“他们到新世界来行好，结果自己过得挺好。”新阶级的成员总的来说属于社会上挣钱最多的人，而且，对于其中许多人来说，宣扬平等，设法通过并实施这方面的法律，已证明是得到这种高收入的有效手段。我们大家都容易把自己的福利等同于社会福利。

        当然，平等主义者可能会提出抗议，说他自己不过是沧海一粟。如果别人都被迫那样做的话，他将乐意拿出他认为超过平等水平的那部分收入来重新分配。一方面，认为强制手段将改变事态的看法是错误的——即使其他人都这样做，他对别人收入的贡献也仍将只是沧海一粟。不论他是唯一的捐献者还是许多捐献者中的一个，他个人的贡献总是那么大。的确，他可以把他捐的钱直接给予那些他认为是合适的接受者中最贫穷的人，从而使他的捐献成为更有价值的事。另一方面，强制手段将使事态发生根本的变化：如果这类再分配行动是自愿的话。将要出现的社会将同强迫人们进行再分配而出现的那种社会截然不同。按照我们的标准，前一种社会比后一种社会好千百倍。

        如果有人认为实行强制性平等的社会更可取，那他们可以亲身实践一下。他们可以加入我国或其它国家的许多现有的公社，也可以建立新的公社。而且，任何一批希望这样生活的人能够自由地这样做，当然是完全符合人身平等、机会均等和自由等信念的。我们的论点，即对结果均等的支持不过是口头上说说而已，从希望参加那种公社的人数之少，和那些已经建立的公社之脆弱，得到了有力的支持。

        美国的平等主义者可能会反驳说，公社的数量少和脆弱是一个“资本主义”占优势的社会对它们进行污蔑和因此而使它们受到歧视的结果。这在美国可能是真的，但是，正如罗伯特·诺吉克①所指出的，在有一个国家这不是真的，那个国家就是以色列。在那里，恰恰相反，平等主义公社受到高度重视和赞赏。在犹太人到巴勒斯坦定居的早期，集体农庄发挥了重要作用，后来，继续在以色列国中发挥重要作用。以色列国领导人中有很大一部分来自集体农庄。集体农庄的成员非但不会受到非议，反而享有很高的社会地位，受到人们的欢迎。每个人都可以自由加入或离开集体农庄，集体农庄是有活力的社会组织。然而，不论在任何时候，肯定也包括今天，自愿加入集体农庄的人从未超过以色列犹太人口的5％。我们可以把5％这一比例看作是自愿加入集体农庄的最多人数，这部分人自愿选择一种强制实行结果均等的制度，而不愿要不平等的、多样性的和有机会的制度。

        ①罗伯特·诺吉克：《谁将选择社会主义？》载《理由》杂志，1978年5月，第22－23页。

        公众对于累进所得税的态度各不相同。最近，在一些还没采用累进所得税的州曾就征收这种税进行了公民投票，在另外一些州则就提高累进率进行了公民投票，结果一般都被否决了。另一方面，联邦所得税的累进率则很大，至少在名义上是如此，尽管它也包含许多实际上可以大大降低累进率的条款（即“漏洞”）。这表明，公众对于重新分配适当数量的税收还是能够容忍的。

        但是，我们要冒昧地说一句，人们对雷诺、拉斯维加斯和大西洋城*的喜爱，也同样真实地反映了公众的偏好，其真实程度丝毫不亚于联邦所得税、《纽约时报》和《华盛顿邮报》的社论以及《纽约书评》所反映的情况。

        *雷诺、拉斯维加斯和大西洋城系三个盛行赌博的美国城市。——译者

        平等政策的后果

        我们在制定自己的政策时，可以借鉴西方国家的经验。我们与它们具有共同的知识和文化背景，我们的许多价值概念都来源于它们。英国可能是最有启发性的例子。它在十九世纪实行机会均等方面以及在二十世纪实行结果均等方面，都起了表率作用。

        自第二次世界大战结束以来，英国的国内政策，一直为寻求更广泛的结果均等所左右。政府采取了一项又一项措施，旨在从富人手里拿走一些财富，分配给究人。所得税率不断提高，最后提高到占不动产收入的98％和“所挣”收入的83％，而且遗产税也越来越重。在向失业者和老年人提供救济的同时，国家还大规模地增加了医疗、住房和其他福利事业。不幸的是，其结果与那些对几世纪来一直占优势的阶级结构十分恼火的人所希望的大不相同。虽然财富被广泛地重新分配，但到头来分配还是不公平。

        实际上只是产生了新的特权阶级来代替或补充原有的特权阶级。新的特权阶级包括：握有铁饭碗的官僚们，不论在职期间还是退休之后，他们都受到保护，不受通货膨胀的影响；工会头头们，即劳工运动的贵族，他们自称为最受压迫的工人讲话，但实际上他们却是这块土地上收入最高的工人；还有新的百万富翁们，他们善于规避从国会和官僚机构中倾泻出来的法律和规章，他们想方设法地逃税漏税；并把财产转移到收税官力所不及的海外去。如果说这是收入和财富的巨大改组，那倒是真的；但如果说这是更大的平等，却不大象。平等运动在英国失败，并不是由于采取了错误的方法，尽管某些方法的确是错误的；不是由于管理不善，尽管某些方面的管理的确很糟；也不是由于管理人员无能，尽管某些管理人员的能力的确很差。平等运动的失败有其更为根本的原因。它违背了人类的一个最基本的天性，即亚当·斯密所说的，“每个人都为改善自身的境况而作一贯的、经常的和不间断的努力。”①我们还可以补充一句：人们也为改善其子孙后代的境况而努力。当然，斯密所说的“境况”不单指物质福利，尽管物质福利肯定是其中的一个组成部分。他所想的是更为广阔的概念，这一概念包括了所有人用来判断自己成就的价值标准，特别是那种在十九世纪曾促使慈善事业蓬勃发展的社会价值标准。

        ①见亚当·斯密：《国富论》，上卷，商务印书馆1979年版，第315页。

        当法律妨碍人民去追求自己的价值时，他们就会想办法绕道走。他们将规避法律，违反法律，或者离开这个国家。我们当中几乎没有人会相信这样的道德规范，认为强迫人们为他们不赞成的目的交出自己创造的许多东西去帮助不认识的人是合理的。当法律同大多数人认为是合乎道德的而且正当的准则发生矛盾时，他们就会违反法律，不论这种法律是在促进平等这样高尚的理想的名义下通过的，还是赤裸裸地为一个集团的利益而牺牲其他集团。

        在这种情况下，人们守法，只是出于害怕受到惩罚，而不是出于正义感和道德观念。

        当人们开始违反某一类法律时，不守法的情况就会不可避免地波及所有的法律，甚至影响到那些公认为是合乎道德的和正当的法律，如反对暴力、盗窃和破坏行为的法律。说来也许难以置信，近几十年中，英国有增无减的犯罪活动，很可能正是平等运动的后果。

        另外，平等运动把一些最有才能的、最训练有素的、最生气勃勃的公民赶出了英国，而使美国和别的国家大受其益，它们使这些人有更好的机会为自己的利益发挥才能。最后，谁能怀疑平等运动对工作效率和劳动生产率的影响呢，我们可以肯定地说，这就是英国在过去的几十年中在经济增长方面大大地落后于它的欧洲邻国、美国、日本和其他国家的一个主要原因。

        我们美国在促进结果均等方面没有英国走得那么远。然而，许多同样的后果已经显露出来了：例如，促进平等的措施未能达到预期的目标，财富以决非平等的方式进行再分配，犯罪率上升，劳动生产率和工作效率下降。

        资本主义和平等

        世界上任何地方都存在着收入和财富的严重的不平等。这使我们大多数人感到愤慨。看到一些人在奢侈挥霍，另一些人则饱尝贫困的煎熬，谁都会感慨万端。在过去的一个世纪里，流传着一种神话，说自由市场资本主义，即我们所说的机会均等，加深了这种不平等，在这种制度下是富人剥削穷人。

        没有比这更荒谬的说法了。凡是容许自由市场起作用的地方，凡是存在着机会均等的地方，老百姓的生活都能达到过去做梦也不曾想到的水平。相反，正是在那些不允许自由市场发挥作用的社会里，贫与富之间的鸿沟不断加宽，富人越来越富，穷人越来越穷。这种情况发生在社会地位可以世袭的封建社会，如中世纪的欧洲、独立前的印度以及现代南美洲的许多国家。也发生在社会地位取决于能否进入政府部门的实行中央计划的社会，如俄国、中国和独立后的印度。甚至发生在象这三个国家那样以促进平等的名义引入中央计划的社会。

        俄国是一个由两部分人组成的国家：一边是官僚、共产党官员、技术人员组成的一小撮上层特权阶级，另一边是今天的生活比他们的祖先好不到哪儿去的广大群众。上层阶级可以进入特殊商店和学校，可以得到各式各样的奢侈品；而广大群众却注定只能享受基本的生活必需品。我记得有一次在莫斯科看到一辆大型轿车，就向向导打听它的价钱，向导说：“噢，那不出售，是专供政治局委员用的。”最近由美国记者写的几本书，极为详细地记录了俄国上层阶级的特权生活同广大群众贫困生活的差距。①值得注意的是，甚至在下层，俄国工厂里的一个工头与一个普通工人在平均收入上的差距，也比在美国工厂大。无疑，苏联工头的收入应该更高些，因为美国工头担心的毕竟只是被解雇，而苏联工头还要担心被枪毙。

        ①参看史密斯的《俄国人》和凯泽的《俄国：人民与权力》。

        另外，中国也是一个在有政治权势的人与其他人之间、城市与乡村之间、城市里一些工人与其他工人之间收入悬殊的国家。一位敏锐的中国问题学者曾经写道：“1957年在中国的富庶地区与贫穷地区之间的不平等，可能比世界上除巴西外的任何较大国家都大。”他援引另一位学者的话说：“这些例子说明，中国工业部门的工资结构并不比其他国家的工资结构平等多少。”他在总结他对中国的平等的考察时说：“中国今天的收入是怎样平均分配的呢；肯定不如台湾或南朝鲜来得平均。……但另一方面，中国的收入分配又显然要比巴西和南美洲平均……我们不能不得出这样的结论：中国远非一个完全平等的社会。事实上，中国在收入上的差别可能要比一些公认为是‘法西斯’分子当权而广大群众遭受剥削的国家大得多。”①

        工业的进步、机器的改进、所有新时代的伟大奇迹，对于有钱人来说，关系较少。古代希腊的富翁，从现代的供水管道得不到什么好处：有跑步的仆人提水代替自来水。电视机和收音机也不足道，罗马的贵族们能够在家里享受到最好的乐师和演员的表演，能够把最出色的艺术家留在家里。现成的服装、超级市场和其他许多现代文明给他们的生活增添不了什么色彩。他们也许欢迎运输和医疗上的改进，而其他一切西方资本主义的伟大成就，主要是增长了普通老百姓的利益。这些成就为人民群众提供了方便和乐趣，而在过去，这些只是富人和权势者专有的特权。

        1848年，约翰·斯图亚特·穆勒写道：“迄今为止，所有机器发明是否减轻了人们日常的艰苦劳动，是很值得怀疑的。机器发明使更多的人过单调乏味的生活，也使更多的制造商发财致富，同时增加了中产阶级的舒适。按其性质来说，机器发明必将使人类命运发生重大变化，但目前还没有带来重大变化。”②

        ①尼克·埃伯施塔特：《中国：成功了多少？》，载《纽约书评》，1979年5月3日，第40－41页。

        ②约翰·斯图亚特·穆勒：《政治经济学原理》（1848年），第9版（伦敦：朗曼和格林公司，1886年），第2卷，第332页（第9编，第6章）。

        今天谁也不能再说这种话了。只要从工业世界的这一头走到那一头就会发现，目前仍然从事极艰苦劳动的，几乎只有那些开展体育活动的人。要找到日常的艰苦劳动没有被机器发明所减轻的人，那你只有到非资本主义世界去找：俄国、中国、印度、孟加拉国以及南斯拉夫的一些地区；或者到较为落后的资本主义国家去找：非洲、中东、南美洲，以及前不久的西班牙或意大利。

        结论

        一个社会把平等——即所谓结果均等——放在自由之上，其结果是既得不到平等，也得不到自由。使用强力来达到平等将毁掉自由，而这种本来用于良好目的的强力，最终将落到那些用它来增进自身利益的人们的手中。

        另一方面，一个把自由放在首位的国家，最终作为可喜的副产品，将得到更大的自由和更大的平等。尽管更大的平等是副产品，但它并不是偶然得到的。一个自由的社会将促使人们更好地发挥他们的精力和才能，以追求自己的目标。它阻止某些人专横地压制他人。它不阻止某些人取得特权地位，但只要有自由，就能阻止特权地位制度化，使之处于其他有才能、有野心的人的不断攻击之下。自由意味着多样化，也意味着流动性。它为今日的落伍者保留明日变成特权者的机会，而且在这一过程中，使从上到下的几乎每个人都享有更为圆满和富裕的生活。

     第六章 学校的问题在哪里？-1

        教育一直是美国梦想的一个重要组成部分。在清教徒的新英格于家长的压力所造成，而是由于教师、行政人员和好心的知识分子的压力所造成。他的结论是，政府的接管降低了教育质量，减少了教育的多样性。④

        ①R．弗里曼·巴茨：《大英百科全书》，第7卷（1970年），第992页。

        ②W．O．L．史密斯：《大英百科全书》，第7卷（1970年），第988页。

        ③同上，第988一989页。

        ④E.G.韦斯特：《教育和国家》（伦敦：经济事务协会，1965年）。

        教育同社会保险一样，也是证明极权主义与社会主义理论有相似之处的一个例子。贵族专权的普鲁土和法兰西帝国都是国家管理教育的先驱。美国、英国和稍后的法兰西共和国的具有社会主义倾向的知识分子们，则是国家控制教育的主要支持者。

        在美国，公立学校体制就如同被自由市场的汪洋大海包围的一个社会主义孤岛，它的建立只是从一个很小的侧面反映了知识分子在早期对自由市场和自愿交换的不信任。它最多不过反映了知识分子对机会均等的理想的重视。霍勒斯·曼和他的助手们巧妙地利用这种强烈的情绪，在改革运动中获得了成功。

        不用说，公立学校制度并不能被看作是“社会主义的”，而只能看作是“美国式的”。决定该制度运行方式的最重要的因素是非中央极权的政治结构：美国宪法严格地限制了联邦政府的权力，使它无法发挥重大的作用。各州把控制学校的权力大部分都留给了地方团体、小市镇、小城市和大城市内的各个区。家长密切监视管理学校的政治机构，部分地代替了竞争，同时也确保了家长们的普遍要求得以实现。

        在大萧条之前，形势已经发生变化。学校区得到巩固，教育区得到扩大，职业教育者的权力越来越大。大萧条过后，公众加入到知识分子的行列，开始对政府，特别是中央政府的能力无限崇拜，在这种情况下，单间教室的学校和地方学校委员会的衰败就成了不可逆转的趋势。而控制学校的权力，也就很快从较小的地方机构转给了较大的地方机构，如县、市、州一级的机构，最近则转给了联邦政府。

        1920年，地方拨款占公立学校收入总额的83％，联邦拨款还不到１％。1940年，地方拨款下降到68％，而目前还不足一半。剩下的经费由州政府提供：1920年州政府拨款占公立学校收入总额的16％，1940年占30％，现在占40％以上。联邦政府拨款所占百分比虽然很小，然而增长迅速，目前已经从1940年的不到２％上升到８％左右。

        由于职业教育者接管了教育的权力，家长的控制权被削弱了。另外，赋予学校的职责也改变了。人们仍然希望学校教会孩子们读、写、算，并向他们传授基本的价值概念。但是，现在学校还被认为是促进社会流动性、加强种族结合的手段，而且认为可以用它来达到其他一些与学校的基本任务关系甚少的目标。

        在第四章，我们谈到过马克斯·甘蒙博士的“官僚替代论”，这是他考察完英国的全国卫生局后提出来的。用他的话来讲，在“官僚体制内……费用的增加将与生产的下降并驾齐驱。……这样的体制就象是经济宇宙中的‘黑洞’，它在吸收资源的同时，‘释放’的生产却在收缩。”①

        甘蒙的理论，完全适用于美国公立学校体制官僚主义的不断增长和权力的日益集中所产生的结果。自1971－1972学年至1976－1977学年的五年中，美国公立学校教职员工的总额增加了８％，以美元计算，每个学生的费用增加了58％（扣除通货膨胀率后为11％）。输入明显上升了。

        学校学生人数下降４％，同时，学校数目也减少了４％。我们相信，几乎没有读者会反对教育质量比数量下降得更厉害的说法。这是通过正式考试记录的成绩下降情况所说明的事实。输出明显下降了。

        每单位输入量的输出减少，是不是由官僚主义的增长和权力的日益集中引起的呢，让我们来看下面的证据，学校区数目从1970－1971至1977－1978学年的七年中减少了17％，这可以说是权力日益集中的长期趋势的发展。至于官僚主义，我们来看稍早一些时候即1968－1969至1973－1974学年的情况，因为我们目前只能得到这段时期的资料。在这五年中，学生人数增加1％，专业人员总数增加15％，教师增加14％，而学监增加44％。②

        ①甘蒙：《健康与安全》，第27页。

        ②我们要感谢赫勃特.洛布森兹和辛西亚·萨沃，他们整理出了《市场数据汇集》，我们从该《汇集》的《教育数据库》中得到了所需要的数据。

        学校教育的问题并不仅仅同规模的大小有关，也就是说。学校区的扩大或每个学校学生人数的增加并不是唯一重要的因素。因为事实证明，在工业中，规模庞大往往可以提高效率、降低成本和改进质量。可以说，美国工业的发展在很大程度上就依赖于大规模生产和经济学家的所谓“经济效果按规模递增”的原理。那么，为什么规模的大小对教育的影响不同呢？

        其实并不是影响不同。问题并不出在教育同其他活动的区别，而在于采取什么样的政策安排：是让消费者自由选择，还是让生产者说了算，而消费者没有发言权。如果消费者可以自由选择，企业要想扩大，就得生产出消费者所喜爱的质高价廉的产品。企业单单靠规模庞大是不能把消费者不喜欢的产品推销出去的。通用汽车公司的庞大规模并不妨碍它继续发展。而格兰特公司的庞大规模也不能使它免于倒闭。在消费者自由选择的情况下，只有当庞大规模产生效率时，它才能存在下去。

        但一般来说，在各种政治安排中，规模的大小确实会影响消费者的自由选择。单个公民会感觉到，自己在较小的地区内比在较大的地区内对政治当局的所作所为具有更大的发言权，实际情况确实如此。他可能不具有买东西时的那种选择自由，然而，他至少具有相当可观的机会去左右周围发生的事情。另外，假如有很多小地区的话，个人就可以选择在哪里生活。当然，这是牵涉到很多因素的复杂选择。尽管如此，它意味着地方政府必须向它的公民提供与他们所纳税款的价值相符的服务。否则，它就会被取代，或者失掉一些纳税人。

        但是，当权力掌握在中央政府手中时，情况就大为不同了。单个公民感到，自己对于高高在上的、缺乏人情味的政治当局没有，或很少有任何发言权。从一个地区迁移到另一个地区的可能性虽然还存在，但已经是极为有限的了。

        在学校教育中，家长和儿童是消费者，教师和学校管理人员是生产者。学校教育的集中化意味着教育单位的规模越来越大，消费者的选择能力越来越小，生产者的权力增加。教师、管理人员和联邦政府官员们同别人并没有什么两样。他们可能也是家长，衷心地希望有一个好的教育体制。然而，作为教师、学校管理人员和联邦政府官员，他们的利益与他们作为家长的利益和他们所教的孩子的家长的利益是不同的。他们的利益是靠更大的集权代和官僚化来增进的。尽管这与家长的利益并不一致，然而，他们的利益确实是通过削弱家长的权力来增进的。

        每当政府官僚们不顾牺牲消费者的选择来接管某件事时，就会出现这种现象。这种情况在邮政方面、垃圾收集方面或其他章节所列举的许多例子中，比比皆是。

        在学校教育中，我们中间那些高薪阶层的人们仍然享有选择自由。他们可以把孩子送到私立学校去，他们实际上为孩子交两次学费。一次是为资助公立学校体制纳税，另一次是为自己孩子上学交学费。另外，他们也可以根据公立学校的质量，选择居住地点。好的公立学校主要集中在大城市比较富裕的郊区。在那里，家长对学校仍有控制权。①

        ①确实，许多这种公立学校可以说实际上是赋税漏洞。如果上私立学校，学费是不能减免联邦所得税的。公立学校是用地方税收资助的，因而不必纳税。

        情况最糟的是大城市的城区，如纽约、芝加哥、洛杉机和波士顿等市的城区。在这里生活的人们只有付出极大的努力，才交得起双重学费，因而他们当中的许多人只能让孩子上教会学校。他们的经济状况不允许他们把家搬到有好学校的地方。他们的唯一办法是力图影响主管公立学校的政治当局。然而，这样做通常是徒劳的，或者是困难很大的，而且他们根本无力做这种事。市内居民在孩子的上学教育方面恐怕要比所有其他方面处于更为不利的地位，唯一的例外也许是防止犯罪，这是政府提供的另一项“服务”。

        具有讽刺意味而且十分悲惨的是，一个致力于使所有孩子掌握共同语言，具有相同的价值观念，享有同等的教育机会的制度，实际上却在加深社会的分化，而且造成了极不平等的受教育机会。市内每个学生的教育费往往与富裕郊区的一样高，但质量却差得很远。在郊区，几乎所有钱都用在教学上，而在市内的学校，经费大部分都花在维持纪律，防止破坏，或补偿破坏所造成的损失上。一些市内学校的环境象是监狱，而不是个学习的地方。就为使子女受教育而纳税而言，住在郊区的家长比住在市内的家长划得来。

        初等和中等教育的凭单计划

        即便是在市内，学校并不一定非得是现在这种样子。过去，在家长有较大的控制权时，情况不是这样。今天，在那些家长仍能控制学校的地方，情况也不是这样。

        美国人我行我素的根深蒂固的传统提供了许多很好的例子，说明家长能有更多的选择时会出现什么情况。现举我们参观过的一个教会小学为例，该学校名叫圣约翰·克里索斯姆小学，位于纽约市布朗克斯区最贫穷的一个街道内。它的经费一部分来自一个叫做“纽约市奖学金基金会”的慈善机构，一部分来自天主教会，其余来自学生所交纳的学费。孩子们上这个学校，是家长的选择。这些孩子几乎都来自穷苦家庭。然而，他们的父母至少都要交纳一定数量的学费。这些孩子品行端正，求知欲强。教师专心任教。校园里非常宁静，没有噪杂的吵闹声。

        甚至把那些身为修女的教师们所提供的无偿服务的费用计算在内，每个学生的花费也比公立学校的学生少得多。然而，这些孩子的平均分数却比公立学校的同年级学生高出两个等级。这是由于教师和家长可以自由选择如何教育孩子的方法。私人资金代替了税款，官僚手中的控制权被夺走，归还给了应该掌握控制权的人。

        让我们再来看一个中等教育方面的例子。本世纪六十年代，哈莱姆区暴力活动猖撅。很多孩子离开了学校，一些为此而担忧的家长和教师决定设法改变这种情况。他们用私人资金买下了几家空店铺，办起了所谓沿街学校。其中最出色和最成功的一所，名叫哈莱姆预备学校，专门吸收不能用传统方法进行教育的年轻人。

        哈莱姆预备学校缺乏足够的物质条件。很多教师不具有教公立学校所要求的文凭。然而，这并没有妨碍他们把事情办好。尽管许多学生过去功课很差，曾经中途退学，但是，在哈莱姆预备学校，他们找到了所期望的教育。

        这所学校办得非常成功。许多学生考上了大学，而且有些考上了第一流大学。遗憾的是，它并没善始善终。在经历了最初阶段的经济危机的打击后，学校又面临着缺少现金的困难。教育委员会提出给予卡彭特（该校校长和创办人之一）一笔款子，条件是他今后按照该委员会的规章制度办事。在为保持独立性作了长期斗争后，卡彭特让步了。学校被官僚接管。“我觉得”，卡彭特先生评议道，“在教育委员会的僵化的官僚主义统治下，象哈莱姆预备学校这样的教育机构一定会夭折，不会发达兴旺的。……对于将要发生的一切，我们只能等着瞧。我不相信事情会有任何转机。我是正确的，自从我们隶属于教育委员会以来，所发生的一切事情并不都好，也不都坏，但毕竟是弊多利少。”

        这类私人冒险是有价值的。但它们最多只是触及了那些所要做的事情的皮毛而已。

        一种能够取得较大进展的、把知识带回课堂的办法是，给予所有家长以较大的控制孩子教育的权力，就象我们中间那些高薪阶层的人们现在实际上具有的那样。这样做，对于那些目前处于最为不利的地位的父母，尤其重要。比起别人来，父母总是更关心自己子女的教育，也更清楚自己子女的能力和需要。社会改革主义者，特别是教育改革主义者，总是自以为是地认为，父母，特别是那些贫穷的、受过很少教育的父母，不关心自己子女的教育，而且不具有为自己的子女选择教育的能力。这纯粹是无稽之谈。这样的父母确实很少有为子女选择的机会。但是，美国历史上有足够的证据表明，一旦有机会的话，他们为了子女的幸福，总是愿意作出很大的牺牲，而且会作出很明智的选择。

        无庸置疑，一些父母不太关心自己子女的教育，缺乏明智地进行选择的能力和愿望。然而，他们是极少数。遗憾的是，我们的现行制度在帮助他们的子女方面所做的事，无论怎样说都是太少了。

        一种既能保证父母享有更大的选择自由，又能保持现有的财政来源的简单、可行的方法是实行凭单计划。假设你的孩子正在上一所公立小学或中学。就全国范围来讲，1978年纳税人（你和我）平均要为每个入学儿童付大约两千美元。如果你让孩子从公立学校退学，转入私立学校，那你每年就为纳税人节省大约两千美元。但是，你得不到一点儿节省下来的钱，除非把这笔钱退给所有的纳税人，即使如此，你最多也只能少交几分钱税款。除去纳税外，你还得付私人学费，这就是促使你让孩子上公立学校的强大动力。

        但是，假定政府对你说：“如果你不要我们为你的孩子出教育费，那你将会得到一张凭单，用这凭单你可以为孩子在某一得到政府批准的学校上学交纳一定金额的学费。”凭单上的金额可能是两千美元，或者，为了使你和其他纳税人都能分得节省下来的钱，也可能是一千五百或一千美元。但不论是二千美元还是少于这个数字，它至少可以解除一部分目前限制着家长选择自由的资金困难。①

        ①米尔顿·弗里德曼最初是在《经济学和公共利益》一文中提出该计划的，见罗伯特.A.索洛编的《政府在教育中的作用》（新泽西州新布伦端克：拉特格斯大学出版社，1955年）。这篇文章改写后为《资本主义与自由》的第六章。

        凭单计划所体现的原则正好同退伍军人领取教育津贴的原则一样。退伍军人可以得到一张只能用于教育的凭单。他可以拿这份钱随便挑选学校，只要这所学校符合政府所规定的某些标准。

        家长也应被允许在任何一个愿意接受他的子女的学校使用凭单，不论是私立的，还是公立的，也不论是在他们居住的地区、城市或州，还是在其他地区、城市或州。这样，不仅将给每位家长较多的选择机会，同时也迫使公立学校通过收学费而自筹资金（如果凭单金额等于全部教育开支，则学校必须完全自筹资金；如果不等于全部教育开支，则学校必须部分地自筹资金）。这样，不仅公立学校之间要展开竞争，而且还要同私立学校竞争。

        这个计划并不减少任何人为教育纳税的负担。它只是在社会有责任向孩子们提供教育的前提下，给予家长较为广泛的选择余地，让他们自己决定孩子应受什么样的教育。这个计划也不会影响目前为私立学校规定的标准，这些标准是为实施强迫入学法而制定的。

        我们认为，凭单计划只能部分地解决问题。因为它既不影响教育经费，也不影响强迫入学法。我们主张走得更远一些。一般说来，社会越富裕，分配越平均，政府资助教育的理由就越少。无论如何，家长们担负了大部分教育费，而且毫无疑问，就获得相同的教育质量所花的费用来说，家长直接交学费要比通过纳税而间接承担教育费用来得便宜——除非教育活动同其他政府活动极不相同。然而，实际上，随着美国平均收入的提高和收入分配更加均等，政府资金在整个教育经费中所占的比重却越来越大。

        我们认为，造成这种状况的一个原因是政府对学校的管理。父母的收入增加时，自然就想为孩子的教育多花些钱，但由于学校归政府管理，所以实现他们这种愿望的最简便方法就是增加公立学校的开支。凭单计划的一个优点在于它将鼓励更多的家长直接交纳学费。如果父母想在教育上多花些钱，那他们可以补足凭单金额，直接交纳学费。为救济困难学生的公共助学金仍会保留下来，但是，这同90％的孩子上学要靠政府的补助比较起来，情况是大为改观了，因为需要救济的困难学生只占5％或10％。

        强迫入学法是政府掌握私立学校标准的根据。但我们弄不清，实行该法律本身有什么根据。我们在这个问题上的看法随着时间的推移而改变了。四分之一世纪以前，当我们最初泛泛谈到这个问题时，我们认为有必要实行这种法律，其理由是：“如果大多数公民不具备最低限度的文化和知识水平，一个稳定和民主的社会是不可能存在的。”①我们现在仍然相信这一理由。但是二十五年来关于美国、英国和其他国家教育情况的研究报告表明，为获得最低程度的文化知识，大可不必采用强迫入学法。如前面已经指出的那样，这类报告表明，在入学法实行之前，美国的中小学教育几乎已经普及。在英国，实行强迫入学法和政府资助教育之前，中小学教育也已经几乎普及。强迫入学法同大多数法令一样，有利也有弊。我们不再相信利多于弊了。

        ①见第164页注①，第86页。

        我们意识到，这些关于政府资助教育和强迫入学法的观点对大部分读者来说也许是过于偏激了。这就是为什么目前我们只是提出这种观点，而不要求读者给予全面支持的原因。我们主张实行凭单计划，这是摆脱目前做法的最稳妥的方法。

        当前，唯一最有可能代替地方公立学校的是教会学校。因为只有教会能够大规模地资助学校教育，而只有得到资助的学校教育才能与“免费”学校教育相竞争。（试图出售别人丢掉的产品！）凭单计划将提供各种各样的替代物，如果它们不被政府“批准”所要求的极其死板僵硬的标准扼杀掉的话。人们在公立学校之间的选择机会将会大大增加。公立学校的规模将由它吸引的顾客的数目来决定，而不是由政府当局划定的地理界限或分配学生数额来决定。凡建立非赢利性学校的家长（目前已有少数家长这样做了），政府都将确保他们得到教育经费。民间组织（从素食主义者团体到童子军以及基督教青年会）都可以建立学校并吸引顾客。而最重要的意义在于，新型的私立学校将会崛起，开发广阔的新市场。

        现在让我们来简单地看一下凭单计划可能带来的问题，以及人们已经对它提出的一些异议。

        （１）宗教和政府问题。如果父母可以用凭单支付教会学校的学费，这是否违背了第一号修正案呢，不论这是否违背第一号修正案，重要的问题是：在中小学教育中采取一项加强宗教作用的政策是否合适呢？

        最高法院对于各州资助家长送孩子上教会学校的法令一般都予以否决，尽管它还从来没有机会裁决一个既包括公立学校，又包括私立学校的成熟的凭单计划。但是，它今后很可能对这样一个计划作出裁决。很显然，最高法院采纳的计划将把与教会有关的学校排除在外，而适用于所有私立和公立学校。这样一种有限制的计划将远远胜过现行的制度，而且也不逊于一个毫无限制的计划。目前与教会有关系的学校可以通过把自己划分成两部分来达到政府所要求的条件：一部分与宗教无关，是独立的学校，可以接受凭单；另一部分带有宗教性质，主要组织课外活动和星期日活动，由家长或教会直接提供资金。

        这种牵涉到宪法的问题只能由法院来解决。但是，要强调的是，领取凭单的是家长，而不是学校。根据美国军人法案，退伍军人可以自由选择天主教学校或其他学校。而且据我们所知，迄今为止并没有人对此提出过第一号修正案的问题。社会保险金和福利津贴领取者可以随意在教会商店里购货，甚至可以把政府救济金捐献给教会，对此，也没有人提出过第一号修正案的问题。

        无论律师和法官如何花言巧语地狡辩，我们确实认为，目前惩罚不把孩子送到公立学校的家长的做法，违背了第一号修正案的精神。公立学校也在传授宗教，只不过不是信奉哪一个神的正式宗教，而是一整套价值观念和信仰，但这实际上已经构成了一种宗教。目前的做法剥夺了一些家长的宗教信仰自由，他们不相信公立学校传授的那种宗教，但却不得不为自己的子女接受这种宗教教育交纳学费，而要让孩子逃避这种宗教教育则必须花更多的钱。

        （２）财政耗费。对凭单计划的第二条反对意见是，由于要为大约10％的目前正上教会学校或其他私立学校的孩子们提供凭单因而会增加纳税人为整个中小学教育所付的钱。其实，这只对那些忽视把孩子送到非公立学校的家长所受的歧视的人才成为“问题”。凭单计划的普遍实行将结束那种用税金来教育一部分儿童，而不管其他儿童的不平等现象。

        不论怎么说，我们可以采用以下一种十分简单的方法来解决这个问题：使凭单金额大大低于每个公立学校学生的费用，以保持公共费用总额不变。在竞争性的私立学校上花少量的钱，很可能带来比现在在公立学校上花大量的钱更好的教学质量。这可以由教会学校每个学生的费用之低来说明。（名牌贵族学校收费高昂也不值得奇怪，正象1979年“二十一家俱乐部”对它的第二十一只汉堡包收费超过十二点二五美元一样，这并不意味着麦克唐纳饭店不能以四十五美分的高价出售汉堡包，或以一点零五美元的高价出售“大麦克”。）

        （３）欺骗的可能性。谁能确保凭单用来给孩子交学费，而没有用来给爸爸买啤酒或给妈妈买衣服呢，我们的回答是应该把凭单的使用范围限制在已经得到政府批准的学校或其他教育机构，只允许在这类学校中将它兑换成现金。这不能防止所有欺骗行为（因为政府官员可能把它作为“酬金”送给家长），但是，它将把欺骗行为控制在一个可以容忍的范围内。

        （４）种族问题。有一段时期，南方一些州为防止白人和黑人享有同等待遇而实施了凭单计划。这样做被判为非法的。防止公立学校在实行凭单计划时采取歧视做法也是非常容易的：政府将只兑换那些没有歧视行为的学校的凭单。研究凭单计划的学者遇到的一个更为棘手的问题是，由于持有凭单的人可以自由选择学校，这就有可能增加校园内的种族隔离和阶级隔离，从而加剧种族冲突，而形成一个日益分裂和等级更加分明的社会。

        我们认为，凭单计划会产生完全相反的效果；它会缓和种族冲突，促成一个黑人和白人为共同的目标而合作的社会，同时，又将互相尊重各自的权利和利益。许多人之所以反对强迫的种族合并，并不是出于种族主义情绪，而是因为他们多少有些担心孩子的人身安全和教学质量受到影响，这种担心也是很有理由的。如果种族合并不是靠强制，而是靠自由选择产生的话，那才是最成功的。非公立学校、教会学校和其他类型的学校，常常站在消灭种族隔离的前列。

        一些公立学校发生暴力行动，仅仅是由于政府强迫人们上指定的学校造成的。只要给予学生足够的选择自由，无论是黑人学生还是白人学生，无论是穷人家出身的学生还是富人家出身的学生，无论是北方学生还是南方学生，都会离开那些不能维持纪律的学校。那些培养无线电和电视技术人员、打字员和秘书或无数其他专业人材的私立学校，很少发生纪律问题。

        让其他学校象私立学校那样专业化，共同的利益就将战胜肤色的偏见，实现比目前更为广泛的种族平等。种族平等将成为现实，而不是仅仅停留在口头上。

        凭单计划的实行，将废除为大多数黑人和白人共同反对的用校车接送学生的制度。也许人们还会用校车接送学生，而且接送的学生可能会更多，但这将是自觉自愿的，正象今天接送孩子上音乐课、舞蹈课那样。

        黑人领袖不支持凭单计划的态度，是我们长期以来百思而不得其解的问题。他们的选民从凭单计划中得到最多的好处。这将给予他们控制子女上学受教育的权力，摆脱各级官僚机构的控制，更为重要的是，摆脱教育机构的顽固控制。黑人领袖们通常把自己的子女送到私立学校去读书，那么，为什么他们不帮助别人也这样做呢？我们怀疑这是因为凭单计划将使黑人摆脱其政治领袖的控制。这些领袖通常把教育的控制看作是获得政治支持和权力的来源。

        然而，由于向广大黑人群众的子女开放的教育机会日益减少，越来越多的黑人教育家、专栏作家和其他社会团体的领袖们已经开始支持凭单计划。争取种族平等会议已把支持凭单计划作为其主要的政策目标。

        （５）经济等级问题。凭单计划将对社会和经济等级结构产生什么样的影响？这也许是研究该计划的人们分歧最大的问题。有些人认为，公立学校最大的价值在于它象是一个熔炉，使富人和穷人，本国人和外国人，黑人和白人能够融洽地生活在一起。这种情形在小社区内，过去和现在都是真的，但在大城市里，却几乎全然不是这样。在那里，由于公立学校提供的教育和收取的学费同所在地区关系很大，因而造成了居民的分化。所以毫不奇怪，国内大多数名牌公立学校都设在高收入居民区之中。

        在凭单计划下，大多数儿童很可能仍将上附近的小学，而且就近入学的人数肯定要比现在多，因为该计划实施后将不再用校车强迫接送学生。但是，由于凭单计划将使各居民区的组成更加参差不齐，因而某一地区内的学校种类可能要比现在多得多。中等学校的等级几乎肯定要比现在少。侧重某一方面的学校，如艺术学校、理科学校或外语学校，将广泛地吸引来自各个不同居民区的学生。当然，自愿选择仍将严重地影响学生的阶级组成情况，但这种影响将比今天的小得多。

        对于凭单计划，人们特别关注的一个问题是：家长是否能够并乐意“添补”凭单金额。如果凭单金额为一千五百美元，家长可能另外添上五百美元，把孩子送到学费为两千美元的学校。但有人担心，由于广大中等和高等收入的家长愿意添补不足的学费，而收入低的家长拿不出钱，结果，凭单计划可能在提供教育机会上造成比现行制度更大的不平等。

        这种担心致使一些支持凭单计划的人提议禁止“添补”。①

        ①参看克里斯托弗·詹克斯及其合作者：《教育凭单：关于向家长提供初等教育补助费的报告》（坎布里奇，马萨诸塞州：公共政策研究中心，1970年12月）；约翰.E.孔斯和斯蒂芬·D．修格曼：《教育选择：节制生育的理由》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1978年）。

        孔斯和修格曼写道：

        私人添补学费的自由，使许多人，包括我们自己在内，都不能接受弗里德曼的计划。……无力添补学费的家庭将不得不去上那些凭单之外不再另收学费的学校，而比较富裕的家庭则可以自由地在学费高昂的学校中进行选择。今天全靠私人资金和个人财富进行的选择，明天将会变成一种由政府资助的、令人反感的特权。……这违背了一项基本的价值准则，即：任何提供选择自由的计划必须保证所有家庭的孩子享有同等的上某一所学校的机会。

        弗里德曼的看法是：在一项允许添补学费的提供选择自由的计划下，穷困家庭的处境可能要比他们今天的处境强一些。然而，不论该计划将使这些家庭的<u>?</u>教育得到多大改善，政府有意识地资助经济分离的做法，是我们绝对不能容忍的。如果弗里德曼的计划是政治上唯一可行的计划，那我们不会对它抱有多大热情。①

        对我们来说，这种观点似乎是前一章讨论的那种平等主义的一个例证：宁让父母把钱花在放纵的生活上，也不让他们把钱用在改善自己子女的教育上。这种观点在孔斯和修格曼那里表现得最为明显，因为他们曾在另外的场合说过：“以牺牲个别的孩子的发展为代价的平等的许诺，在我们看来似乎是平等主义的最终腐败，不论其本质上有任何好的东西。”②这是一种我们衷心赞同的情绪。但我们认为，从凭单计划中受益最大的是非常贫穷的人。一个人怎么能够避免“政府资助”所谓“经济分离”，就闭眼不看它“使穷人的教育得到了多大的改善”，而自以为是地为反对凭单计划的意见辩护呢，即使能够确实证明这种计划带来了某种程度的“经济分离”，也不能这样做，更何况这根本就不是事实呢。相反，通过大量的研究使我们相信，它将产生截然相反的效果。另外，我们要指出的是：“经济分离”这个词的意思非常含糊不清，难以明白它所表达的确切含义。

        ①孔斯和修格曼：《教育选择》，第191页。

        ②同上，第130页。

        平等主义对人们的影响是非常强烈的，以至赞成有限的凭单计划的人甚至不同意试一试无限制的凭单计划。但是，据我们所知，除了有人毫无事实根据地宣称无限制的凭单制度将导致“经济分离”外，再没有人提出过任何别的理由。

        在我们看来，这种观点是知识分子往往小看贫穷家长的又一证明。即使最穷的父母也能（而且实际上也确实是这样做的）积蓄几个钱来改善子女的教育状况，尽管这笔钱不足以支付当前公共学校的全部学费。我们估计，穷人家庭也会象其他人家一样添补学费，尽管添补的数额可能较小。

        如前面指出的，我们认为一项无限制的凭单计划将是改革现行教育制度的最有效的途径。这种教育制度非改革不可，因为正是这种制度注定了市内的许多孩子过贫穷悲惨的、行凶犯罪的生活。这项计划还将摧毁现行经济分离的大部分基础。在这里，我们无法提供这种见解的全部根据，但只要从另一方面来看我们早先的一个论断，就能显示我们的看法的合理性：在各经济集团所获得的各种商品和劳务（除防范犯罪行为的保护措施外）中，有比教育质量差别更大的东西吗，对各种不同经济集团开放的超级市场，是否象学校一样在质量上差异那么显著，凭单计划几乎丝毫不会改善为富人提供的教育的质量，却可以适当地改善为中产阶级提供的教育的质量，同时极大地改善为穷人提供的教育的质量。由此我们可以肯定，穷人得到的好处，将大于某些富人或中产阶级的家庭由于能够避免为孩子交纳双重学费而得到的好处。

        （６）对新学校的怀疑。这是想入非非的计划吗，现在的私立学校几乎全是教会学校或纨袴子弟学校。凭单计划会不会是只补贴了这些学校，结果把大量的来自贫民窟的学生留在质量低劣的公立学校呢？有什么理由认为会出现新的学校呢？

        理由就在于将会出现一个新的市场。目前，市、州和联邦政府每年在中、小学上花费将近一千亿美元。这个数目比餐馆和酒吧间每年花在食品和酒上的钱多三分之一。后者为各阶层和各地区的人们开办了足够的各式各样的餐馆和酒吧间。前者或甚至它的一部分也一定能开办大量的、各式各样的学校。

        凭单计划将开辟一个庞大的市场，吸引来自公立学校或其他职业的许多顾客。在同各类人谈论凭单计划时，给我们留下的最深刻的印象是，很多人都说，“我一直想去教书（或办一所学校），但我不能忍受教育机构的官僚主义、烦琐的办事程序和公立学校普遍的思想僵化。如果实施你的计划，我愿意试着办个学校。”

        很多新学校将由非赢利组织来办，其他的则由赢利组织来办。对于未来学校工业的最终结构，现在尚无法预言。这将由竞争来决定。现在可以预言的是：只有那些能够满足顾客需要的学校才会生存下去，正如只有满足顾客需要的餐馆和酒吧间才能够生存下去一样。竞争将确保它们满足顾客的需要。

        （７）对公立学校的影响。把管理学校的官僚的花言巧语同实际存在的问题区分开来是十分重要的。全国教育协会和美国教师联合会宣称，凭单计划将会断送公立学校体制，而按照他们的说法，公立学校体制是我国民主制度的根本和基石。但他们说这些话时，从来没有列举出事实证明：今天的公立学校体制取得了预想的结果——不管早先取得了什么样的结果。这些组织的发言人也从来没有说明，为什么办得那样好的公立学校会害怕私立学校的竞争？如果公立学校办得不好，为什么要反对它“垮台”。

        其实，对公立学校的威胁来自其自身的缺陷，而不是它们的成就。目前，在共同利益把人们紧密地结合在一起的小地方，公立学校，特别是公立小学，还是办得比较令人满意的，在这样的地方，即使是最全面的凭单计划也不会对公立学校产生多大影响。公立学校将继续保持其统治地位，或许由于潜在竞争的威胁，而使它有所改善呢。但是，在其他地方，特别是在公立学校办得十分糟糕的城市贫民窟内，大多数家长无疑要把自己的子女送到私立学校去读书。

        这将引起一些过渡性的困难。那些最关心子女幸福的家长很可能首先把孩子转到私立学校去。尽管他们的孩子并不比剩下的孩子更聪颖，但他们将受到更多地鼓励去念书并有着更有利的家庭支持。结果可能发生这种情况：一些公立学校只剩下一些“渣滓”，他们受到的教育从质量上来说可能比目前还要糟糕。

        随着私人市场接管教育事业，整个教育质量将极其迅速地提高，以至最差的学校在绝对质量上也会有所改善，尽管相对水平还是低的。正如哈莱姆预备学校和其他类似的例子所表明的，在能够激发人们的热情，而不是使人们互相仇视，和对一切都淡漠无情的学校，许多原来的“渣滓”学生在学校的表现都是非常好的。

        正如亚当·斯密在二百年前所说的：

        “讲授果真值得学生到堂倾听，无论何时举行，学生自会上堂，用不着校规强制。对于小儿……为要使他们获得这幼年时代必须取得的教育，在某种程度确有强制干涉之必要。但学生一到了十二、三岁以后，只要教师履行其职务，无论哪一部分的教育，都不必要加以强制的干涉。……

        未有公立机构的那一部分教育，大抵教得最好，这是值得注意的。”①

        凭单计划的障碍

        自从二十五年前我们首次把凭单计划作为解决公立学校制度缺陷的切实可行的办法提出以来，支持在增加。今天，一些全国性组织也表示赞成。②自1968年起，先是联邦经济机会办公室，而后是联邦教育委员会，相继鼓励和资助了对凭单计划的研究工作，并且表示愿意为这方面的试验提供资金。1978年，密执安州为通过一项有关凭单计划的修正案进行了投票。1979年，加利福尼亚州展开了一场运动，要求在1980年对凭单计划进行投票表决。最近，又成立了一个非赢利性的研究机构，专门研究凭单计划。③在联邦一级，有人提出法案，打算对交付给私立学校的学费实行某种程度的免税，这些法案几次险些被通过。尽管它们本身并非凭单计划，但它们却是这种计划的部分翻版，这是由于免税额是有限度的，也由于这种方法很难把无力或有很少力量纳税的人都包括进去。

        ①亚当·斯密：《国富论》，下卷，商务印书馆1979年版，第323一324页。

        ②例如“争取教育自由公民会”，“全国争取个人教育权利协会”。

        ③“教育凭单研究会”1979年5月正式成立于密执安州。

        教育界官僚们的自私自利，表现在他们是反对在学校教育中推行市场竞争的主要障碍。正如埃德温·Ｏ·韦斯特教授所说，这个在美国和英国公共教育事业的建立中起过关键性作用的特殊利益集团，坚决反对研究、考察或试验凭单计划的所有尝试。

        黑人教育家和心理学家肯尼思·Ｂ·克拉克总结了管理学校的官僚们的态度：

        ……看来，为提高城市公立学校工作效率的必要改革，并不会由于它应当到来而到来。……如想了解教育机构抗拒这种改革的能力，最要紧的是了解这样一个事实：公立学校制度是很少受到私立学校和教会学校竞争的，是受到保护的公有垄断集团。批评美国城市公立学校的人，甚至包括我这样严厉的批评者，几乎没有哪一个敢于对目前公立教育组织的现状提出疑问。……也不敢对选拔学监、校长和教师的标准和水平提出疑问，不敢问一问所有这一切给公立教育的目标——即培养从事民主事业的有知识和文化的，培养具有社会责任感、尊严、创造性而又尊重他人的人——带来的影响。

        垄断组织根本不必关心这些问题。只要各地的公立学校可以确保得到州政府的补助和联邦政府越来越多的补助，只要它们不必为激烈的竞争节省开支，指望公立学校的效率有所提高的一切想法就是痴心妄想。如果没有其他方法可以取代现行的教育制度——不包括私立学校和教会学校，因为它们的发展几乎已经到头了——那么，改进公立教育的可能性是很有限的。①

        这一估计的正确性后来被教育机构对联邦政府出资进行凭单计划的试验的反应所证实。当时许多地区主动制定了颇有成功希望的计划。但只有加利福尼亚州阿卢姆罗克一个地方的计划，经过艰苦磨难，获得了成功。我们根据亲身经历了解得最清楚的例子发生在新罕布什尔州。当时该州的教育委员会主席威廉·Ｐ·比特本德进行了一项试验。条件似乎满好，联邦政府拨了款，定出了详细计划，选出了作试验的一些地区、家长和行政管理人员也达成了初步协议。正当一切都很顺利的时候，当地学校的学监和其他头头却劝说一个又一个地区退出了预定的试验，结果，整个探索夭折了。

        阿卢姆罗克的试验是实际进行的唯一试验，但很难说它是真正的试验。试验仅仅限于几所公立学校，而且除政府拨款外不允许家长或其他人捐款。一些所谓的小型学校建了起来，它们的课程各不相同，家长可以任选一所学校让孩子在那里上三年学。②

        ①肯尼思.B.克拉克：《可供选择的公立学校制度》，见《哈佛教育评论》的《平等教育机会》特辑，第明卷第1期（1968年冬季），第100－113页，引自第110－111页。

        ②丹尼尔·韦勒：《公立学校凭单的示范：阿拉姆·洛克试验的第一年》，第1495号兰德公司报告（加利福尼亚州圣莫尼卡：兰德公司，1974年）。

        正如负责这项试验的唐·艾尔斯所说：“所发生的意义最为重大的事情是：教师第一次有了一些权力。他们可以按照自己的想法来安排适合学生需要的课程。州和地方学校委员会对麦卡科兰学校的课程安排不予干涉。家长越来越多地参与学校的事情，更经常地参加学校的会议。另外，如果他们看中了另一所学校，他们有权让孩子转学。”

        尽管这项试验的范围有限，但由于家长可以进行更多的选择，因而对教育质量产生了很大影响。从考试分数上看，麦卡科兰学校从所在地区的第十三名上升为第二名。

        但是，现在这项试验已经成为一件过去的事了。象哈莱姆预备学校的命运一样，教育机构断送了它。

     -2

        在英国也有同样的阻力。英国的一个叫做“选区教育凭单试验之友”的非常有力量的组织，在英格兰的肯特郡的一个小镇上进行了四年的努力来推行一项试验。政府当局表示赞同，然而教育机构却极力反对。

        职业教育者对凭单计划的态度，可以从丹尼斯·吉所说的话中清楚地看出来。此人是肯特郡阿什福一所学校的校长兼当地教师协会秘书，他说：“我们把这项计划看成是我们与家长之间的一道障碍。他们拿着小纸片（即凭单）来找你，指使你干这干那。我们之所以要对一些事情作出判断，是因为我们相信这样做对每个孩子最有利，而不是因为有人说：‘要是你们不干，我们就自己干。’这正是我们所反对的市场上的那种生意经。”

        换句话说，吉先生反对让顾客（在这里指家长）决定自己的子女应受什么教育，而想让官僚们来决定。

        吉先生说：

        “我们通过管理机关向家长负责；通过检查人员向肯特郡议会负责；通过女王陛下的检查官向国务大臣负责。这些人是能够作出正确判断的内行和专家。”

        “我不能肯定家长都知道什么样的教育对他们的孩子最有利。他们知道给孩子吃什么最好，知道什么样的家庭环境对孩子最有益。但我们学的却是弄清孩子们身上存在的问题，发现他们的弱点，纠正那些需要纠正的毛病。我们希望在家长的协助下，而不是在不正当的压力下，自由地干这些事。”

        不消说，至少有一部分家长是对此持不同看法的。住在肯特郡的一位电工和他的妻子为使他们的儿子上一所他们认为最适合于他的学校，竟与官僚们斗争了一年的时间。

        莫里斯·沃尔顿说：

        “我认为，在现行教育制度下，当家长的没有一点选择的自由。他们要由教师来告诉怎样做才最有利。他们被告知说，教师们正在从事伟大的工作，对此不要多加过问，如果实行凭单计划的话，我认为它将使教师和家长结合在一起，使他们的关系密切起来。为自己的子女感到担忧的家长，会把自己的孩子从办得不好的学校转到办得好的学校去。……如果一所学校一无是处，存在着破坏公共财产的现象，而且纪律非常松弛，学生无法念书，那它会因此而垮台，在我看来，这倒是件好事。

        “眼下，我可以理解，为什么教师把它当作套在他们头上的紧箍咒，但同时又用它作紧箍咒套在家长们的头上。家长找到教师说，我对你们的教学不满意。但教师会相当粗暴地回答说，你不能把孩子带走，也不能给他转学，你不能想干什么就干什么。走开，别来麻烦我。这可能是今天某些教师新采取的态度，而且他们确实常常这样对待家长。但是，现在（有了凭单计划以后），他们的地位颠倒过来了，只有家长们能大声大气地对教师讲话：让他们卖力气干活，让家长的钱花得上算，能够更多地参与学校事务。”

        尽管教育机构坚决反对，但我们相信，凭单计划或其他类似的计划将很快以这种方式或那种方式被采纳。我们对教育事业要比对福利事业更乐观，因为教育同我们许多人有着非常密切的关系。比起消灭救济金分配上的浪费和不公平来说，我们愿意尽更大的努力来改善孩子们的教育状况。对教育的不满情绪与日俱增。就我们来看，目前减少这种不满情绪的唯一途径是使家长有更大的选择。这是切实可行的措施。尽管凭单计划一直受到抵制，然而，却一再被越来越多的?支持者提出来。

        高等教育的症结

        同初等和中等教育一样，今天存在于美国高等教育的问题也是双重的：既有质量问题，又有平等问题。在这两个方面，由于没有强迫入学制而使问题大为改观。法律没有规定某人必须上大学，因此，对有志继续受教育的学生来说，在上哪所大学方面，他们可以进行广泛的选择。广泛的选择减轻了质量问题，但加剧了平等问题。

        质量：由于没有人违背自己的意志（或其家长的意愿）上一所学院或大学，因此，任何一所大学要想办下去，就得满足学生的最低要求。

        这里存在着一个全然不同的问题。在收学费低的官办学校，学生是二等顾客。他们是部分靠纳税者花钱资助的慈善事业的施舍对象。这一特征影响到学生、教师和管理人员。

        收学费低的事实意味着，市立和州立的高等学校除了吸引许多想接受教育的、用功的学生外，还吸引了许多其他男女青年，他们来这里是因为学费低，有住宿和伙食补贴，能同其他年青人在一起。对他们来说，上大学只不过是高中毕业但还没有走上工作岗位时的一段令人愉快的歇息期。上课、考试和取得毕业分数并不是他们来上学的主要理由，而是他们为获得其他好处所必须付出的代价。

        由此而带来的一个结果是退学率很高。例如，在国内公认的最好的州立大学之一，洛杉机的加利福尼亚大学中，被录取的学生中大约只有一半人完成整个大学的学业，而这在官办大学中，毕业的比率还算是高的呢。当然，有些学生退学后又转上了其他学校，但这只对退学总人数产生很小的影响。

        另一结果是，课堂上的气氛往往使人感到压抑，而不能激发学习的热情。当然，各学校的情况并非千篇一律。学生可以根据自己的爱好选择课程和教师。各个学校内用功的学生和尽职的教师总可以想办法凑到一起，达到自己的目标。但是，同上述情况一样，这只能对所浪费的时间和税款起很小的补偿作用。

        在市立和州立大学中，不仅有勤奋的学生，而且有优秀的教师。但是，在有名望的官办学校中，对大学教师和管理人员的酬劳办法是不利于那里的教学的。教师们靠研究和出版成果来提升，管理人员靠从州立法机关那里争取到更多的拨款来擢升。结果，甚至最有名的州立大学，如洛杉矶的加利福尼亚大学、伯克利的威斯康星大学或密执安大学并不以其教学质量闻名。它们是以培养研究生的工作、科研工作和体育运动队而出名的，这才是给它们带来好处的地方。

        私立大学的情况颇不相同。这些学校的学生需要付很高的学费，即使学费支付不了大部分教育费，也可以支付相当一部分教育费。所交学费来自家长、学生自己挣的钱、政府贷款以及奖学金。问题的重要意义在于，学生成了一等顾客；他们为得到的教育而付钱，因而他们想要得到与他们所付的钱价值相等的教育。

        学校出售教育，学生购买它。同在大多数自由市场上的情形一样，买卖双方都受到强烈刺激来为对方服务。如果某一大学不能提供学生所指望的那种教育，他们就会上别的大学。学生想得到他们所付学费的全部价值。正如一位在颇负盛名的私立大学达特默思学院上学的学生所说：“当你想到修一门课程要花三十五美元，而又考虑到用这三十五美元能干其他事情时，你肯定会专心致志地听课。”

        一个结果是，上私立大学的学生完成大学学业的人数，大大多于公立大学完成大学学业的人数。达特默思学院的毕业率为95％，而加利福尼亚大学的毕业率仅为50％。达特默思学院的比率在私立大学中可能是较高的，正如加利福尼亚大学的比率在官办大学中也是较高的一样。尽管如此，它们之间的差距也还是具有典型意义的。

        从某一方面来说，这样来谈论私立院校是过于简单了。除教育外，它们还出售另外两种产品：纪念物和研究工作。个人和基金会捐赠了私立院校的大部分建筑和教学设备，资助了教授职位和奖学金。大部分研究经费来自捐赠、联邦政府的特别拨款或其他来源。捐赠者出钱，是因为他们想促进某件他们认为值得促进的事情；另外，以个人命名的建筑、教授职位、奖学金也可以纪念某位个人，这就是为什么我们把它们称为纪念物的原因。

        出售教育和出售纪念物能够结合在一起，说明自愿合作具有被人们大大低估了的创造力。这种创造力通过市场的作用可以利用人们自私自利的动机来为广泛的社会目标服务。亨利·Ｍ·莱文在谈到高等教育的筹资问题时写到：“人们怀疑：这个市场是否会资助古典文学系或其他许多人文学科方面的教学计划。这方面的教学活动可以促进文化知识的发展，而人们普遍认为，在我们的社会里，文化知识的发展将广泛地影响人民的生活质量。使这些活动维持下去的唯一途径是靠直接的社会补贴。”这里的所谓补贴指的是政府拨款。①莱文先生显然是搞错了。广义上的市场，一直维持着私人机构的社会活动。正因为这些活动对整个社会有益，而不是只为捐赠人的眼前私利服务，才使得它们对捐赠人具有吸引力。假设某某太太想为其丈夫某某先生增添荣誉，那么，她或别人是否会认为只委让某一大型工业企业（这可能是这位先生的真正纪念物和对社会福利事业的真正贡献）用这位先生的名字命名一座新建的工厂就行了呢？他们显然不会这样认为。另一方面，如果这位太太出资帮助。一所大学修建一座以其丈夫的名字命名的图书馆或建筑物，或资助以其丈夫的名字命名的教授职位或奖学金，那就会真正被认为是对其丈夫的赞颂。它所以这样说，是因为它确实提供了一项社会服务。

        ①亨利·M．莱文：《高等教育凭单计划种种》，第72－7号不定期文件，斯坦福大学教育学院，1972年7月，第16页。

        学生们以两种方式参加制造教学、纪念物和研究工作的合资企业。他们既是顾客，又是雇工。他们靠促进纪念物和研究成果的出售，为教学基金作出贡献，从而获得他们的一部分教育。这是说明自愿合作的途径和潜力是多么复杂而又难以捉摸的另一个例子。

        许多名义上官办的高等教育机构其实是一种混合体。它们收学费，从而把教学卖给学生。它们接受盖建筑物的捐赠，从而出售纪念物。它们同政府机构或私人企业签订研究合同。很多州立大学得到大量的私人捐赠，如伯克利的加利福尼亚大学、密执安大学和威斯康星大学，这些只是其中的少数几个。我们的印象是：一般来说，市场的作用越大，学校的教学也就搞得越好。

        平等。使用税款来资助高等教育的理由通常有两个。第一个就是莱文先生在上面提出来的：高等教育除了给学生本身带来好处外，还产生“社会福利”。第二个理由是说，为促进“教育机会的均等”，需要政府的资助。

        （１）社会福利。当初我们第一次论述高等教育时，我们对第一种理由是抱有极大同情的。现在则不然了。从那时到现在，我们一直力图引导那些持这种观点的人搞清楚他们所说的“社会福利”到底指的是什么。然而，得到的回答几乎总是很差劲儿的经济学概念。我们被告诉说，国家可以因为拥有更多的掌握高超技术和受过良好训练的人而得到好处；为得到这种技术水平而进行的投资是经济增长的关键；更多的受过训练的人可以提高其他人的生产率。这些说法都是正确的。但是，没有一条可以成为补贴高等教育的正当理由。这些说法也同样适用于有形资本（即机器、厂房等），但是，没有人会得出这样的结论：应该用税款来补贴通用汽车公司或通用电器公司的资本投资。如果高等教育可以提高个人的经济生产率，那么人们可以通过收入的提高获得由此而产生的好处，因而个人的私利刺激人们去接受高等教育。亚当·斯密所说的那只无形的手会使人们的个人利益服务于社会利益。靠补贴教育来改变他们的个人利益的做法本身违背了社会利益。那些只愿意上有补助的学校的多余的学生，恰恰是那些认为得到的好处低于所付的学费的人。如果不是这样，他们就会愿意自己付学费了。

        偶尔得到的回答是很好的经济学概念，但它们所依据的常常是武断的假设而不是有根有据的事实。最近的一个例子见于由卡内基基金会建立的高等教育专门委员会提出的报告中。在最后的一份题为《高等教育：谁付钱？谁受益？谁应该出钱？》的报告中，该委员会对所谓的“社会福利”作了总结。该报告中包括上面一段讨论过的不恰当的经济论据——也就是说，它把受教育的人得到的自然增长的福利，当成是第三者得到的福利。但是，它也列举了一些所谓的好处。如果这些好处确实存在的话，它们将增加那些并非正在接受高等教育的人的福利，由此而可能证明政府补贴高等教育是有道理的。它列举的好处有：“知识的总进步……；民主社会的更大的政治效能……；由个人和集团之间更好的了解和相互谅解所取得的更大的社会效能；对文化遗产更有效的保护和发展。”①

        ①卡内基高等教育委员会：《高等教育；谁付钱？谁受益7谁应该出钱？》（麦格劳-希尔公司，1973年6月）第2－3页。

        卡内基委员会几乎是独一无二的，因为它至少对可能产生的“高等教育的不良后果“在口头上谈了谈，尽管所列举的例子只是“由当前多余的博士学位（这不是社会，而是个人造成的）所引起的个人的失败情绪和在过去由于校园里爆发的混乱而引起的公众的不悦。”①读者应注意，他们列举的好处和“消极后果”，经过多么仔细的选择，带有多么深的偏见。在印度那样的国家，大批找不到合适工作的大学毕业生，成了社会和政治极度不稳定的根源。而在美国，“公众的不悦”几乎算不上是“校园混乱”所带来的唯一的或主要的消极后果。更为重要的后果是对大学的管理、对“民主社会的政治效能”，以及对“通过……更好的了解和相互谅解所取得的社会效能”产生的有害影响，而这些都是该委员会毫无保留地列举出来的高等教育给社会带来的好处。

        该报告的独到之处还在于它认识到，“即使没有政府补贴，高等教育给社会带来的某些好处也会作为私立教育的副作用而出现。”②然而，这也只是在口头上说说而已。尽管该委员会进行了大量的很费钱的专门研究，但是，它并没有采取任何认真的态度去鉴别各种所谓的社会效果，没有从量的方面粗略地估计它们的重要意义，也没有粗略地估计一下。如果政府不提供补贴会产生多少社会效果。结果，它提不出任何证据，来说明总的社会效果是积极的还是消极的，更不必说能够充分证明花在高等教育上的数十亿美元的税款是否取得了任何真正的积极效果。

        ①见第184页注②，第4页。

        ②同上，第4页。

        该委员会满足于得出这样的结论：“目前没有任何精确的——甚或不精确的——方法能够估计出个人和社会从个人和政府开支中得到了多少好处。”然而，这并不妨碍它坚决地、毫不含糊地建议增加早已是非常庞大了的政府对高等教育的补贴。

        在我们看来，这是一种不折不扣的特殊要求。卡内基委员会由加利福尼亚大学的前校长克拉克·科尔领导。在包括科尔在内的由十八名成员组成的委员会中，有九人现在担任或曾经担任过高等学府的校长，另外五名成员任职于与高等教育机构有关的部门。剩下的四人曾在大学的董事会或评议会里干过事。当工商业者高举着自由企业的旗帜，呼吁得到关税、定额或其他方面的优惠向华盛顿进军时，学术界会很容易地看出这是一种特殊要求，从而对之加以嘲笑。如果一个钢铁工业委员会有十八名成员，其中十四名来自钢铁工业，而它建议增加政府给予钢铁工业的补贴，学术界又会说些什么呢？我们至今还未听到学术界对卡内基委员会的建议发表过任何意见。

        （２）教育机会的均等。促进“教育机会均等”是通常为使用税款资助高等教育辩护的主要理由。用卡内基委员会的话来说，“为了使教育机会尽可能地均等，我们赞成让公众暂时为教育多掏一些钱。”①用卡内基基金会的话来说，“高等教育是通向更广泛的机会均等的主要途径。它越来越为出身贫寒的人、妇女和少数民族所拥护。”②

        ①见第185页注①，第15页。

        ②卡内基促进教学质量基金会：《不只是生存；不稳定时期的高等教育展望》（旧金山：乔西·巴斯出版社，1975年），第7页。

        这一目标是可嘉的，事实的叙述也是正确的。但是，它们之间缺少一个中间环节。政府的补贴是促进了还是阻挠了目标的实现？高等教育是否由于有了政府补贴才成为“通向更广泛的机会均等的主要途径”，还是没有这种补贴也能促进机会均等呢？

        卡内基委员会的一份报告中的一组简单统计数字说明了问题：1971年入私立大学的学生中，20％来自收入低于五千美元的家庭；17％来自收入在五千——一万美元之间的家庭；25％来自收入超过一万美元的家庭。换句话说，私立大学为来自家庭收入最低和最高的青年男女提供了比官办大学更多的机会。①

        而这仅仅是冰山之巅。来自中等和上等收入家庭的青年上学的人数为来自低收入家庭青年的二倍或三倍，而且，他们往往上收费较高、学制较长的大学（他们通常上四年制的专科或本科学校，而不上两年制的初级大学）。结果，来自高收入家庭的学生从政府补贴中受益最多。②

        ①卡内基委员会：《高等教育》，第176页。书中的数字不是根据卡内基委员会制作的表格计算的，而是根据该委员会引用的资料来源：美国1971年国情普查报告P－20，第241号，第40页，表140我们在计算肘发现卡内基报告中的数字有些小错误。

        我们给出的数字多少会使人产生误解，因为与配偶住在一起的已婚学生是按他们自己和他们的配偶的家庭的收入归类，而不是按他们父母的收入归类。如果除开已婚学生，数字会更大：收入低于五千美元的家庭的孩子有22%上私立学校，收入在五千至一万美元之间的家庭为17%，收人高于一万美元的家庭为25%。

        ②根据美国国情普查局的数字，在1971年在校的十八至三十四岁之间的公立院校学生当中，来自收入低于五千美元的家庭的学生不到14%，虽然在这一年龄组，22%以上的人来自这些低收入家庭。57%的公立院校学生来自收入高于一万美元家庭，虽然在这一年龄组，来自这些高收入家庭的人只占40%。

        以上数字也是有偏差的，因为它们计入了同配偶生在一起的已婚学生。在公立院校学生中，只有9%来自收入低于五千美元的家庭，虽然在十八至二十四岁的人口中，有18%来自这些低收入家庭。将近65%的未婚学生来自收入高于一万美元的家庭，虽然在十八至二十四岁的人口中，只有50%多一点的人属于这些家庭。

        顺便提一下，关于本注释和前一个注释，有一点值得指出，就是卡内基委员会在总结报告中列举数字时，甚至没有说明它把已婚的和未婚的学生无区别地混在了一起，而这样做显然使结果偏低，未能充分说明政府对高等教育的资助实际上是使收入从低收入阶层转向高收入阶层。

        一些出身贫穷的青年确实从政府补贴中得到了好处。一般说来，他们是穷人中生活境况较好的人。他们具有的天赋才能和技能使他们能从高等教育中受益，这种技能甚至能使他们用不着上大学就能挣到较高的工资。不论怎样，他们注定要成为穷人中境况好的人。

        这里有两份详细的研究报告，一份是关于佛罗里达州的，另一份是关干加利福尼亚州的，它们说明了政府的高等教育经费从面向低收入阶层转向高收入阶层的程度。

        佛罗里达州的研究报告把四个收入阶层中的每个阶层在1967－1968年度中从政府高等教育经费中得到的全部好处与他们以纳税形式所花的钱进行了比较。结果发现，只有最高收入阶层得到了净收益，这个阶层得到的好处比他们付的钱多60％。最下面的两个阶层付的钱比他们得到的好处多40％；中等阶层付的钱比他们得到的好处多20％以上。①

        1964年关于加利福尼亚州的研究报告，也得出了令人吃惊的重要结论，不过表达方式稍有不同，它所比较的是有孩子在公立大学念书的家庭和没有孩子在公立大学念书的家庭。有孩子在公立大学念书的家庭得到了相当于他们平均收入1.5－6.6％的纯收益，得好处最多的是那些有孩子在加利福尼亚大学念书而且平均收入最高的家庭。没有孩子在公立大学念书的家庭，平均收入最低，而且还要从他们的收入中拿出8．2％资助高等教育。②

        ①道格拉斯.M.温德姆曾两次估算了四个收入等级在1967－1968年从公共高等教育中得到的好处和由此遭受的损失。按他的估算，收入转移的程度较小，其估算结果如下：

        年收入 总收益 总代价 净失（－）净得（＋）

        （美元） （美元）（美元） （美元）

        0－3,00010,419,600 14,259,360-3，839,760

        3,000－5,00020,29632028,979,110-8,682,790

        5,000-10,00070,395,980 82,518,780-12,122, 800

        10,000以上 64,278,490  39,603,440＋24,675,050

        道格拉斯·M．温德姆：《教育、平等和收人再分配》（马萨诸塞州列克星教：希思·列克星教公司，1920年），第43页。

        ②W．李·汉森和勃尔登·A．魏斯布罗德：《得益、代价和公共高等教育经费》（芝加哥：马尔科姆出版公司，1969年），第76页，表中第五行的数字是我们计算的。注意：第三行有关赋税的数字，与佛罗里达州的数字不一样，包括所有赋税，而不只是用于资助高等教育的赋税。

        事实是不容置疑的。甚至卡内基委员会也承认，高等教育经费的再分配产生了违反政府意愿的结果，不过，人们必须非常仔细地阅读卡内基委员会的各份报告，才能在下面这样的话语中发现他们的这种态度：“一般说来，这一‘中等阶层’……得到的公共补贴是相当可观的。通过补贴的合理的再分配，我们可以达到更大的公平。”①该委员会提出的主要对策还是老一套：进一步增加政府在高等教育上的开支。就我们所知，似乎没有比政府资助高等教育更为不平等的政府计划了，也没有哪一项计划能更清楚地说明“董事规则”。我们这些中等收入和高等收入阶层的人们，诱骗穷人大规模地补贴我们，然而，我们不仅丝毫不感到耻辱，反而大吹大擂我们的大公无私精神。

        没有孩子在有孩子在

        加利福尼亚加利福尼亚

        州受公共高州受公共高

        等教育的家庭等教育的家庭

        所有家庭 全部初级大学 州立学院 加州大学

        1. 平均家庭收入 80007900 9500 8800 10000 12000

        2. 平均每年高等教育补助- 0880 720 1,4001,700

        3. 平均州和地赋税总额620 650 740 680 770 910

        4. 净转移（第2行-第3行）－650＋140 ＋40＋630＋790

        5. 净转移占平均收入的百分比 -8.2％ +1.5％ +0.5％ +6.3％ +6.6％

        ①卡内基委员会：《高等教育》，第7页。

        高等教育：解决办法

        每个男女青年，无论其父母收入、社会地位、居住地区或种族怎样不同，只要愿意现在交付学费或愿意毕业后用挣得的较高工资来补交学费，都应得到受高等教育的机会，这是非常合乎情理的。为确保所有的人都有上学的机会，有充足的理由提供足够的贷款，有充足的理由传播有关这种贷款的消息。并敦促经济情况较差的人们去利用这一机会。但是，没有任何理由让那些没有享受到高等教育的人为享受高等教育的人掏腰包。如果是政府经管高等教育机构，它收取的学费<u>..</u>应该相当于向学生提供的教育和其他服务的全部费用。

        虽然确实应该废除纳税人为高等教育出钱的做法，但目前这在政治上似乎是办不到的。为此，我们将附带论述一项代替政府出资的、不那么激烈的改革方案——高等教育凭单计划。

        代替政府出资的办法。由于大学生毕业后收入的差别很大，因此，以固定金额的贷款资助上大学的青年是有缺陷的。有些人干得很好，偿还贷款对他们来说不成问题。有些人最终只能挣得有限的收入，偿还贷款对他们来说是个沉重的负担。在教育上花钱就是对一个有风险的企业进行投资，也可以说是对一个新建立的小企业进行投资。资助这种企业的最佳方法不是提供固定数额的贷款，而是对其股本进行投资，即“买进”某企业的股票，将来按股分红。对于教育来说，就是“买进”某人未来的一部分收入，也就是说，如果某人同意在未来的工资中拿出一规定部分还给投资人，投资人就预付给他上学所需要的资金。采用这种方法，投资人可以从比较成功的人那里收回多于他当初投资的钱，从而补偿在那些不成功者身上投资损失的钱。按这种方式签定个人合同虽然在法律上似乎没有障碍，但这种方法并没有被人们普遍采用，我们猜测，其主要原因是这种合同的期限很长，实施起来费用高，困难多。

        二十五年前（1955年），我们提出过一项计划，建议通过某一政府机构对高等教育进行所谓“资本投资式的”资助。该机构可以向任何符合最低质量标准的个人提供或帮助他们筹集上学所用的资金。它将在规定的年限内每年提供一定数量的资金，条件是所提供的资金必须用于在某一得到政府批准的高等院校接受教育。反过来，个人将同意从他未来的超过一定数额的收入中，提取一定的百分比，偿还他从政府那里得到的资金。偿还给政府的钱可以很容易地与所交纳的所得税结合在一起，因而额外牵涉到的行政管理费是非常少的。偿债基额应与未受高等教育的人的平均收入相等；每年应偿还的数额要加以仔细的计算，以使整个方案能自给自足。这样，实际上使入学者负担了全部学费，投资金额就可以由个人的选择来决定了。①

        ①最初发表于米尔顿·弗里德曼的《政府在教育中的作用》一文，在《资本主义与自由》一书中重印时稍作修改。引文摘自该书第105页。

        最近（1967年），一个专门研究小组建议实施一项与我们的计划相类似的计划，其名称很吸引人，叫做“教育机会银行”。该小组是约翰逊总统下令成立的，组长是麻省理工学院的杰罗尔德·Ｒ·扎卡赖亚斯教授。它对这项计划的可行性和为使其能够自足自助所需要的费用进行了广泛而又深入的研究。③该计划遭到了“州立普通大学及农业大学联合会”的猛烈攻击，想必本书读者是不会对此感到奇怪的。这正是亚当·斯密所说的“自私自利的谬说”①的一个极好例证。

        1970年，卡内基委员会提出了资助高等教育的十三条建议，其中第十三条提议建立一所“全国学生信贷银行”。该银行将提供长期贷款，偿还条件将部分地取决于届时的收入情况。该委员会说：“……我们认为，全国学生信贷银行不同于教育机会银行，它为学生提供补助金，而不是全部教育费用。”②

        ①研究小组提交给美国教育委员会主席和国家科学基金会会长关于教育改革的报告《教育机会银行》（美国首都华盛顿：美国政府印刷局，1967年8月）。支持该报告观点的材料有K．谢尔、F．M．费希尔、D．K．弗利、A.F.弗里德兰德（与J．贝尔、S.费希尔、K．莫森逊协作）的《教育机会银行：关于高等教育应急偿还贷款计划的经济分析》一文，载《国民税务杂志》，1958年3月，第2－45页；还有扎卡赖亚斯研究小组未发表的文件。

        ②该协会的声明见全国州立大学和州立农学院协会的《会议录，1967年11月12－15日》，第67-68页。斯密的引语见《国富论》，下卷，商务印书馆1979年版，第68页，斯密指的是寻求政府保护免受外国货竞争的商人。

        ③卡内基委员会：《高等教育》，第121页。

        最近，包括耶鲁大学在内的一些大学，研究或采纳了一些由它们自己管理的、偿还条件暂且不定的计划。由此可见，这种计划还是有活力的。

        高等教育凭单计划。在用税款补贴高等教育的情况下，弊端最少的补贴方法就是前面谈到的在中小学采用的凭单计划。

        让所有官办学校根据所提供的教育服务的全部费用来收学费，从而在平等的条件下与非官办学校竞争。用每年希望得到补贴的学生的人数除以每年用于高等教育的全部税款，所得的数目便是每一张凭单的金额。允许学生根据自己的选择在任何教育机构使用凭单，唯一的条件是他们所上的学校是需要补贴的学校。如果申请得到凭单的学生人数超过现有凭单的数目，就以最能为社会所接受的标准来分配凭单，如根据考试测验的成绩、体育才能、家庭收入或其他各种各样可能的标准来分配。由此可见，这种方法大致上与美国军人法向退伍军人提供教育的做法相同。不同之处在于，美国军人法没有附加任何限制，所有退伍军人都享有受教育的权利。

        正如我们第一次提出这项计划时写道的：

        采取这种方法，将更有效地促使各类学校之间开展竞争，更有效地利用它们的资源。它将消除要政府直接资助私立院校的压力。这样，一方面将使私立院校相对于州立院校获得发展，同时又使它们保持完全的独立性和多样性。作为附带的好处，它还会起到严格控制补贴的作用。这种补贴教育机构而不是补贴人的做法，最终将导致不加区别地补贴所有大专院校的活动，而不是仅仅补贴各州认为应该补贴的活动。即使作一粗略的考察也可看出，尽管这两种活动有相互重叠的地方，但决不是一码事。

        为促进公平而采用凭单计划的理由……是很明显的。……例如，俄亥俄州对本州公民说：“如果你们有小孩想上大学的话，我们将连续四年向他们主动提供丰厚的奖学金，只要他们能够满足起码的入学条件，并明智地选择上俄亥俄大学（或其他一些由本州政府资助的大学）。但是，如果你的孩子想上（或你想让他们上）奥柏林学院或西部储备大学，那他一个钱也甭想得到，更不要说去上耶鲁大学、哈佛大学、西北大学、贝洛伊特大学或芝加哥大学了。“我们怎么能为这样一种方案辩护呢？如果把俄亥俄州打算花在高等教育上的钱花在所有高等院校的奖学金上，并要俄亥俄大学在平等的基础上与其他院校竞争，难道不是更为公平，更能提高奖学金的水平吗？①

        ①引自《资本主义与自由》，第99—100页。

        自从我们最先提出这一建议以来，一些州相继有限度地实施了这方面的计划，颁发了可以在私立院校使用的奖学金，尽管只限于本州内的私立大学。另一方面，虽然纽约州立大学的董事会也根据同样精神制定了一项非常出色的奖学金计划，但这个计划却被该州州长纳尔逊·洛克菲勒的一项宏伟计划代替了。洛克菲勒计划是要按加利福尼亚大学的样式办纽约州立大学。

        高等教育方面的另一重要事态发展是联邦政府在资助高等教育方面的作用大大增大了，尤其是对公立和私立大学的管理更多了。在很大程度上，这种干预是联邦政府活动大规模扩张的一部分。而联邦政府活动是在争取更大的民权的名义下采取的所谓“积极行动”。这种干预引起了高等院校教职员工的极大关注，他们坚决反对联邦政府官员过多地干预教育。

        这真是善有善报，恶有恶报，遗憾的是高等教育的前途受到了极其严重的威胁。学术界曾极力鼓吹对其他部门进行干预，只有干预到他们头上时，他们才感觉到干预带来的种种弊病：耗资巨大，学校的基本教学任务受到干扰，以及适得其反的效果等。此时，他们成了当初信仰的牺牲者，成了继续从私利出发仰给于联邦政府的牺牲者。

        结论

        按通常的习惯，我们把“受教育”和“上学”当作同义词来使用。但是，区别这两个词的意思可以使我们更清楚地了解事物的本质。如果较为细心地使用这两个词的话，就会发现：“受教育”并不一定都得“上学”，“上学”也并不都“受到了教育”。许多学历很高的人并没有受到教育，而许多“受过教育的人”并没有上过学。

        亚历山大·汉密尔顿在我国的创建者当中是一位真正受过教育的、博学多才的人，然而，他只上过三、四年正规学校。这种例子举不胜举。毫无疑问，每个读者都认识一些学历很高，但他认为没有受过教育的人，也认识一些没有上过学，但他认为很有学问的人。

        我们认为，政府在资助和管理学校方面作用的不断加大，不仅导致了纳税人金钱的巨大浪费，而且导致了比自愿合作继续起较大作用所能产生的教育制度远为落后的制度。

        在我们的社会中，几乎再没有比学校更令人不满意的机构了，几乎没有比它更能引起不满情绪，更能破坏我们的自由了。教育机构极力捍卫其现有的权力和特权。它得到了许多具有集体主义观点、热心公共事业的人们的支持。但它也受到了攻击。学生考试成绩普遍下降；城市学校中犯罪行为、暴力行动和秩序混乱等问题越来越严重，绝大多数白人和黑人起来反对用校车接送学生上学；在卫生、教育和福利部的严密控制下，许多大专院校的教师和管理人员感到惶惶不安，所有这一切都是对教育事业中权力日益集中、官僚主义日益严重和社会化日益增强等趋势的严厉批判。

        在这一章里，我们曾试图提出一些建设性意见：在初等和中等教育中采用凭单制度，该制度将给予不同收入的家长以选择子女所上学校的自由；在高等教育中采用贷款资助制度，偿还条件根据学生毕业后的收入情况来确定，该制度不仅将使教育机会均等，而且将消除目前征穷人的税来资助富人家子弟上学的不合理现象；或者，在高等教育中也采用凭单计划，该计划将提高高等教育机构的教学质量，同时促使补贴高等教育的税款的分配更加公平。

        这些计划是富有想象力的，然而，并非是行不通的。阻碍来自既得利益集团和偏见，计划的实施和管理根本不成问题。在我国和其他国家，早已有人小规模地实施过类似的计划。公众是采取支持态度的。

        这些事情不是一蹴而就的。但只要我们朝着这个方向努力，或在目标不变的情况下采取不同的方法，我们就能够巩固我们自由的基础，并使教育机会的均等具有更为实在的意义。

     第七章 谁保护消费者 -1

        “我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。社会上，除乞丐外，没有一个人愿意全然靠别人的恩惠生活。”（亚当·斯密：《国富论》，上卷，商务印书馆1979年版，第14页）

        我们的确不能靠恩惠而获得我们的饮食——但是，我们能全然靠亚当·斯密所说的看不见的手吗，许许多多的经济学家、哲学家、改革家和社会批评家们对此作了否定的回答。利己心将使得卖方去欺骗他们的顾客。卖方会趁机利用顾客的单纯和无知，向他们漫天要价，并把劣等货塞给他们。卖方会哄骗顾客去购买他们不需要的商品。此外，批评家们已指出，假如你对市场听之任之，其结果还会影响到直接受害者以外的人们。它可以影响我们呼吸的空气，我们饮用的水，我们所吃的食品的卫生。据说，为了保护消费者不受他们自己和贪婪的卖方的侵害，保护我们所有的人不受市场交易所产生的消极的毗邻效应①的侵害，市场必须另行予以安排，使其臻于完善。

        ①消极的毗邻效应（spillhborhoodeffects）指在资本主义社会中，某甲的行动往往对某乙有不利影响，但又不承担任何责任。比如在同一条河流上，上游的化工厂以耶为壑，它所排出的污水对下游的酿酒厂和水厂会造成危害。——译者

        正如我们在第一章所指出的，对看不见的手的批评是有根据的。问题是，为了克服上述弊病而被推荐或采取的目的在于完善市场的那些安排，是不是为了达到这一目的而精心设计的，或者是不是象我们所常见的那样，对策不会比弊病带来更大的危害。

        这个问题在今天特别迫切。十几年前由一系列事件——雷切尔·卡森的《寂静的春天》的出版，参议员埃斯蒂斯·凯弗维尔对制药工业的调查，以及拉尔夫·纳德对通用汽车公司科维牌汽车“以任何一种速度行驶都不安全”的抨击——所展开的运动，使政府在市场上以保护消费者名义进行的干预，在广度上和性质上都起了较大的变化。

        从1824年建立的陆军工兵部队到1887年建立的州际商务委员会，再到1966年建立的联邦铁路管理局，这些机构都是联邦政府为管理或监督经济活动而建立的，它们在范围、重要性和目的方面是各不相同的，但是，几乎所有机构都管理某一行业，对该行业拥有明确规定的权限。至少从州际商务委员会建立以来，保护消费者——主要是其经济利益——已是改革家们公开宣称的目标之一了。

        在新政以后，干预的步伐大大加快了——1966年共有三十二个联邦政府机构，其中一半是在1932年富兰克林·罗斯福当选总统后建立起来的。然而干预仍然是颇有节制的，并继续采用分别对各个行业进行干预的模式。1936年设立了《联邦登记册》，记载全部规章制度、申诉和涉及各种管制机构的其他事务，它起初颇为缓慢地，随后就急剧得多地扩大篇幅了。1936年它充其量只有三卷共二千五百九十九页，并在书架上占有空间六英寸；1956年增至十二卷，共一万零五百二十八页，占用书架空间二十六英寸；1966年达到十三卷，共一万六千八百五十页，占用书架空间三十六英寸。

        接着，在政府的管制活动方面，出现了真正的迅猛扩展。随后十年里，建立的新机构不少于二十一个。这些新机构不涉及特定的产业，而是包括广阔领域：环境、能源的生产和分配、产品安全、职业保险，等等。除了关心消费者的经济利益，保护他们不受卖方的剥削以外，最近建立的各机构主要关心象消费者安全及其福利一类的事情，保护消费者不仅不受卖方、而且也不受他们自己的侵害。①

        ①马西亚.R.沃利斯和罗纳德·J.彭诺：《联邦管理机构名录》，第36号工作文件，美国企业研究中心；华盛顿大学，圣路易斯、1978年9月，第II页。

        政府用于所有新老机构的支出迅猛上升——从1970年不足十亿美元，剧升到1979年粗略估计的五十亿美元。物价一般说来大体上翻了一番，但政府上述支出则翻成五倍以上。被雇用于管制活动中的政府官员人数增加了两倍，从1970年的二万八千人增至1979年八万一千人，《联邦登记册》的页数则从1970年的一万七千六百六十页增加到1978年的三万六千四百八十七页，占用书架空间一百二十七英寸，即足足有十英尺的书架。

        在这十年中，美国的经济增长速度大大变慢了。从1949年到1969年，私人企业全体雇员每一人时的产量——劳动生产率的一个简明而综合的指标——每年增长３％强；其后的十年中，每年增长还不到1．5％；在这十年的末期，生产率事实上是下降了。

        为什么把这两种发展联系起来呢？一种发展是与保证我们的安全，保护我们的健康，保护洁净的空气和水有关；另一种发展则与我们怎样有效地组织自己的经济有关。为什么这两种好事情会发生矛盾？

        答案就是，过去二十年里，无论标榜的目的如何，所有的运动——消费者运动、生态学运动、回到田园的运动、嬉皮士运动、有机食物运动、保护自然环境面貌运动、人口的零增长运动、“小的就是美妙的”运动、反核能运动——都有一个共同点。它们都是反增长的。它们反对新的发展，反对工业革新，反对加强利用自然资源。为此而建立的一批机构，把沉重的负担强加给一个又一个产业，以满足日益详尽和广泛的政府要求。这类机构阻止了某些产品的生产和销售，并按政府官员规定的方式，要求工业必须把部分资金用于非生产性投资。

        到目前为止，其后果是深远的，而且似乎今后将产生更为深远的后果。正如大核物理学家爱德华·特勒有一次说过的：“我们用了十八个月制造第一台核动力发电机；现在要十二年；这就是进步。”对纳税人说来，管制的直接费用，是其总费用中最小的一部分，政府每年用掉的五十亿美元，只是执行各种规章制度给各行各业和消费者带来的开支的很小一部分。按保守的估计，这笔费用一年大致为一千亿美元。这还没有把消费者因买到的商品很少有挑选余地和因价格高昂而遭受的损失计算在内。

        政府作用方面的这种大变革，多半是随着公众主张所取得的成就而引起，而能和这种主张匹敌的则是很少的。若想一想什么产品目前令人最不满意并许久以来改进极少，那么，邮政业务、中小学教育、铁路客运业务无疑地会名列前茅。若想一想哪些产品或事业最令人满意并改进最大，那么家用器械、电视机和收音机、高保真度设备、计算机，而且，我们还可以加上超级市场和市郊商店区，将一定会列在那类名单的前列。

        劣等货全都是政府的工业或政府管制的工业生产的。优质产品则全为私人企业生产的，这类企业同政府只有少许牵连，或者毫无关涉。然而，公众——或他们当中的大部分人——都已被说服相信，私人企业生产劣等货，我们需要有经常保持警惕的政府雇员监督商业机构，不让它们把包装漂亮但是不安全的商品，以过高的价格来欺骗那些不了解内情因而轻易上当的顾客。这种宣传运动进行得如此顺利，以致我们正把极为迫切的生产与分配能源的任务转移到我们提供邮政服务的人的手中。

        拉尔夫·纳德对科维牌汽车的抨击，是破坏私人工业品信誉的运动中最富有戏剧性的插曲，它作为一个例子，不仅表明了上述运动的威力，而且也表明了这一运动给人造成了多么错误的印家。纳德抨击科维牌车以任何一种速度行驶都不安全，结果引起公众对一系列商品的质量提出了疑问，政府建立了许多机构来管理商品。大约十年以后，上述机构之一终于对科维牌汽车进行了检验。他们用了一年半的时间，对比检验了科维牌汽车和其他汽车，并且得出结论：“同检验的其他各种汽车相比，1960—63型科维牌汽车是值得赞许的。”①现在科维牌汽车迷俱乐部遍布全国，科维牌汽车已经变成收藏家的对象了。可是对于多数人，甚至见多识广的人说来，科维牌汽车仍然是“以任何一种速度行驶都是不安全的”。

        ①《关于1960－1963型科维牌汽车操纵和稳定性的评价》（美国首都华盛顿：美国运输部国家公路交通安全署，1972年7月），第2页。

        铁路业和汽车工业是个极好的例子，说明受政府管制而免受竞争危害的产业与竞争非常激烈的私人工业之间存在着多么大的差别。这两个产业部门服务于同一市场，并且基本上提供同样的服务即运输。前一个产业是倒退的，没有效率，而且几乎没有任何改革，只是内燃机替换蒸汽机。现今由内燃机牵引的货车，比起较早年代由蒸汽机牵引的那种货车，几乎没有区别。客车同五十年以前相比，而今开得更慢，服务更差劲。各铁路公司都在亏损，正在逐渐被政府接管。另一方面，汽车工业在国内外竞争和革新自由的刺激下取得了惊人的进展，推广了一项又一项改革，以致五十年以前的汽车成了博物馆的陈列品。消费者享受到利益——汽车工业的工人们和股东们也是如此。这给人以深刻的印象，但可悲的是汽车工业现在急剧地转变成政府管制的工业。在汽车工业中，我们眼前又出现了象过去那种阻碍铁路进步的状况。

        政府对市场的干预受其自身规律的支配，这些规律不是立法机关制定的条例，而是科学的规律。这种干预服从于强制力量，并按照与其创议者或支持者的意图或愿望很少相关的方向进行。我们已经考察了福利活动中出现的这种情况。当政府对市场进行干预时，不管是为了消费者的利益管制物价和劣等货的出售，还是为了增进消费者的安全，或者为了保护环境，也会出现这种情况。每一项干预法令都确立起权力地位。这一权力将怎样运用以及为了什么目的运用，与其说取决于最初的创议者的目的与目标，倒不如说取决于那些得以控制上述权力的人们，取决于他们的目的究竟是什么。

        州际商务委员会成立于1887年，是通过一场政治运动建立起来的第一个机构，这场运动是由自称的消费者的代表——当时的拉尔夫·纳德之流——领导的。该委员会已经历了几代人，已有人对它进行了详尽的研究与分析。它是一个很好的事例，说明了政府干预市场的发展史。

        厄普顿·辛克莱的小说《丛林》揭露了芝加哥各屠宰场和肉店不卫生的状况，作为对随之而来的抗议的回答，最初于1906年建立的食品和药物管理局，也已经历了几代人的时光。除了在规定的范围内起作用外，食品和药物管理局还在较早的特定行业的管制型式与较近期的职能或跨行业的管制型式之间起着某种桥梁作用。它之所以能起这种作用，是因为1962年凯弗维尔提出的修正案使它的活动发生了变化。

        消费品安全委员会、全国公路交通安全管理局、环境保护局，都是管制机构的更现代化型式的范例——跨越行业进行干预，不太关心消费者的经济利益。对上述各机构进行全面的分析远远超出我们的讨论范围，我们只扼要讨论它们如何表现出同州际商务委员会和食品与药物管理局所具有的共同趋势，以及它们为将来提出的各种问题。

        虽然州和联邦政府对能源的干预是长期的立场，但在1973年石油输出国组织实行禁运以及随后将原油价格提高三倍以后，这种干预有了量的飞跃。

        正如我们将要说明的，假如我们不能依靠政府干预来保护我们这些消费者，我们能够依靠什么，市场采取什么方法来达到这种目的，以及这些方法如何能得到完善？

        州际商务委员会

        南北战争以后，接着是史无前例的铁路扩张——以1869年5月10日在犹他州普罗孟塔利钉进用黄金铸成的最后一颗道钉为象征，标志着联合太平洋铁路和中央太平洋铁路的接轨和第一条横贯大陆的铁路线的完工。不久建成了第二条、第三条、甚至第四条横贯大陆的铁路。1865年已经营业的铁路有三万五千英里；十年以后，接近七万五千英里；到1885年超过了十二万五千英里。1890年已有一千条独立营运的铁路。铁路遍布全国各地，通向每一个偏僻的村庄，横贯整个大陆。美国的铁路线长度超过了世界上其他所有国家铁路线长度的总和。

        竞争在当时是激烈的。其结果，货运和客运运费往往很低，恐怕是全世界最低的。自然，铁路公司人员曾抱怨过“无情的竞争”。每当经济动荡，在经济周期性衰退的一击之下，一些铁路公司便陷入破产并转归其他人，或者干脆关门大吉。经济复苏时，铁路建筑的另一高潮便随之而到来。

        当时的铁路公司人员彼此联合，组成联营集团，并按照利润水平确定运费和瓜分市场，试图以此改善他们的处境。令他们沮丧的是，各种协定经常遭到破坏。只要一个联营集团的其他成员不降低运费，任何一个成员就能通过削减运费和从其他成员那里抢走生意而获利。当然，他不能公开削减运费，只能隐蔽行事，要使联营集团的其他成员尽可能长久地蒙在鼓里。于是受优待的托运人得到秘密的回扣，各公司对不同地区或不同商品订有差别费率。运费的削减迟早会为人知道，联营集团也就随之而垮台。

        在象纽约与芝加哥这样距离遥远、人口稠密的地区之间的竞争，当时是非常激烈的。托运人与旅客们可以在由不同铁路公司和沟通两地的运河水运公司营运的一些交错的线路中进行选择。另一方面，这些铁路的任何一条较短路段中，例如在哈里斯堡与匹兹堡之间，也许只有一条铁路。那条铁路拥有某种垄断地位，只是容易受到可替代的运输方式的竞争，诸如运河或河流等运输方式。当然，这类铁路总要尽可能利用其垄断地位，收取尽可能高的运费。

        一种结果就是，由各短程运输——或者甚至一段短程运输——收取的运费总额，有时大于从两个远距离地点之间的长程运输所收取的全部运费。诚然，没有消费者抱怨长程运输的运费低廉，但是，他们确实抱怨短程运输的运费高昂。同样，在秘密的运费削减战中获得了回扣的、受到了优待的托运人不会有怨言，而那些没有得到回扣的托运人，则对“差别定价”怨声载道。

        铁路公司是当时的主要企业。它们的地位非常显眼，相互竞争激烈，同华尔街和东部财团有密切联系，报纸上报道的金融控制和欺诈事件很多都与它们有关。各铁路公司成了天生的靶子，特别是中西部农民们攻击的靶子。十九世纪七十年代发生的格兰其运动，对“垄断的各铁路公司”进行了攻击。农民们通过绿背纸币党、①农民同盟②等组织联合起来了。所有这些组织都在议会大厦进行鼓动，要求政府管制货运的费用及活动，并往往取得成功。平民党③不仅要求对铁路公司施行管制，而已要求彻底的政府所有制和政府经营，威廉·哲宁斯·布利安是通过平民党而出名的。④当时的漫画家们获得了意外的成功，他们把铁路公司描绘成章鱼，章鱼在扼杀国家，在对国家施加极大的政治影响（各铁路公司确实干过这些事情）。

        ①绿背纸币党（GreenbackParty）系1875年成立的美国农业家的政党，它反对当时美国政府的收缩通货政策，争取维持廉价币值，以利于农民清偿南北战争中的负债。——译者

        ②农民同盟（Farmers’Alliance）为1882年在美国北部成立的农民组织。——译者

        ③平民党（PopulistParty）于1892年在美国成立，针对当时美国政府的通货收缩政策，它标榜自由铸造银币的纲领和一般的反对垄断的方针。——译者

        ④参看玛丽·贝内特·彼得森：《受管制的消费者》（洛杉矾：纳什出版社，1971年），第164页。

        当反对铁路公司的宣传运动高涨的时候，有些有远见的铁路公司人员认识到，他们能使这场运动转而对他们有利，可以利用联邦政府去执行他们确定价格和划分市场的协定，保护他们不受州和地方政府的侵犯。他们加入改革家的行列，一起支持政府管制，其结果是1887年州际商务委员会的建立。

        大约过了十年，州际商务委员会才得以充分发挥作用。到那个时候，改革家们已在进行另一场改革运动了。铁路只是他们所关心的事情之一。他们已达到了目的，他们只偶尔粗略地查看一下州际商务委员会正在做的事情，而没有很大兴趣去领导铁路公司干更多的事情。对于铁路公司人员说来，情形就完全两样了。铁路就是他们的事业，是和他们有关的头等大事。他们准备一天二十四小时都花费在铁路上面。而且，除了他们外，有谁能够充当州际商务委员会的职员并去管理这个机构呢，他们很快就学会了如何利用该委员会去谋取他们自己的利益。

        第一任政府专员是托马斯·库利，他多年来是代表各铁路公司利益的律师。他和他的同事们向国会要求更大的管制权力，并且被授予了这种权力。正如克利夫兰总统的司法部长理查德·Ｊ·奥尔尼，在州际商务委员会刚刚成立六年的时候给伯林顿和昆西铁路公司董事长、铁路巨头查尔斯·Ｅ·珀金斯的一封信中所说的：

        在目前州际商务委员会的职能受到各法院限制的情况下，它是或者可以使之成为对铁路公司非常有用的机构。它平息了公众要求政府对各铁路公司进行监督管理的喧闹，而在同时这一管理几乎完全是名义上的。但是，这样的委员会历时愈久，就会愈多地倾向于采取商业和铁路公司对事物的看法。这样，该委员会将变成介于各铁路公司与人们之间的一种障碍，保护铁路的利益免受轻率而粗鲁的立法的侵犯。……明智的办法不是毁灭该委员会而是利用它。①

        州际商务委员会解决了长程运输或短程运输问题。该委员会做到了这点主要是通过提高长程运输的收费率，使之等于短程运费的总和，你得知这一情况是不会惊奇的。除了顾主以外，人人都高兴。

        ①马修·约瑟夫森：《政客》（纽约：哈考特·布雷斯公司，1938年），第526页。

        随着时间的推移，该委员会的权力强大，它开始对铁路公司的各种业务实行日益严密的控制。此外，权力从各铁路公司直接选出的代表那里转移到了人数日多的州际商务委员会的手中。可是，这对于各铁路公司没有什么威胁。许多官员都来自铁路行业，他们的日常业务是同铁路人员打交道，因而他们未来发迹的主要希望是同铁路公司联系在一起的。

        二十世纪二十年代，当货运汽车作为长途运输工具出现时，对铁路产生了真正威胁。州际商务委员会坚决维持了铁路公司异常高昂的货运费率，使汽车货运业得以飞速发展。后一行业是不受管制的，并具有高度的竞争性。拥有购买一部运货汽车资本的任何人，都可以加入该行业。在要求政府管理铁路公司的运动中，人们提出来的主要理由是：铁路公司是垄断企业，对它们必须加以控制，以阻止它们剥削公众，但这一理由对于汽车运货无论如何是不成立的。要找到比汽车货运业更能满足经济学家的所谓“完全”竞争条件的行业，那是困难的。

        然而，上述情况并没有阻止各铁路公司去鼓动要把长途汽车货运置于州际商务委员会的管辖之下。并且，铁路公司成功了。1935年的汽车运输法赋予州际商务委员会管理汽车运输业者的权力——以保护铁路公司，而不是保护消费者。

        汽车货运重复了铁路的历史。它组成了卡特尔，收费率被固定下来了，线路被划分了。随着汽车货运业的发展，汽车货运业的代表对州际商务委员会的影响越来越大，逐渐取代了铁路公司代表的统治地位。正如保护铁路公司免受货运汽车的侵害一样，州际商务委员会已成为全力保护汽车货运业免受铁路公司以及不受管制的货运汽车侵害的机构。尽管如此，该委员会只不过是把保护其官员的利益掩盖起来罢了。

        为了能在各州之间开展运输业务，一个汽车货运公司必须具有州际商务委员会签发的执照，即载明便利公众且属需要的执照。1935年国会通过汽车运输法后，州际商务委员会对一下子提出来的大约八万九千份申请执照的报告书，只批准了大约二万七千份。“从那时以来……该委员会一直非常不愿意批准新商号参加竞争。而且，开业的汽车货运商号的合并与破产，减少了这些商号的数目，从1939年的二万五千多家减为1971年的一万四千六百四十八家。在同一时期，受该委员会管辖的在各城市之间营运的货运汽车运载的吨位数增长了，从1938年的二千五百五十万吨增加到1972年的六亿九千八百一十万吨，增加了二十六倍。”①

        执照是可以买卖的。“运输量的增加、商号数目的减少以及运费管理局和州际商务委员会对运费竞争的干预。大大增加了执照的价值。”据托马斯·穆尔估计，1972年执照的价值总额介于二十至三十亿美元之间②——只有这一数字可以衡量出政府确立的垄断地位的价值。对于拥有执照的人们来说，上述价值构成财富，但是，对于整个社会说来，却是一种由政府干预所带来的损失，而不是一种生产能力。每种研究都表明，取消州际商务委员会对汽车货运的管制，会使托运人的花费急剧地降低——穆尔估计或许会降低四分之三。“你不得不为此而付出代价，而且必须付出十分昂贵的代价。这不仅意味着我们必须付出代价，而且消费者也得付出代价。”

        ①托马斯·盖尔·穆尔《卡车运输条例的受益者》，载《法律和经济学杂志》，第21卷（1978年1O月），第340页。

        ②同上，第340、342页。你不得不为此而付出代价，而且必须付出十分昂贵的代价。这不仅意味着我们必须付出代价，而且消费者也得付出代价。”

        俄亥俄州的一家汽车货运公司，戴顿航空货运公司提供了一个具体的例子。它有一张州际商务委员会签发的执照，执照特许它从戴顿运货至底特律。为在其他线路上运货，这家公司不得不从州际商务委员会执照的持有者手里，包括一个连一部货车也没有的持有者手里购买运货权。为取得这种特权，它每年得付出十万美元。这家公司的老板曾试图买下某些线路的执照，但迄今为止没有成功。

        该公司的一位名叫马尔科姆·理查兹的顾主说：“非常坦白地讲，我不知道为什么州际商务委员会止步不前，什么都不干。据我所知，这是第三次我们支持戴顿航空货运公司的申请，以便帮助我们省钱，帮助自由企业，帮助国家节约能源。……所有开支最后都要由消费者来付。”

        戴顿航空公司的一位老板特德·哈克补充道：“就我个人而言，在州际贸易中没有自由企业。自由企业在我国已不复存在了。”

        但是，另一位老板赫谢尔·温默却从另一方面来看问题，他说：“我不想同已经获得州际商务委员会执照的人进行争论，只是想指出，我国是一个大国，但从1936年州际商务委员开始行动以来，几乎没有什么新成员加入汽车货运业。他们不准新成员进入该行业，不准他们同已营业的那些成员竞争。”

        我们推测，这就是我们在铁路人员和汽车货运业务者中间一再遇到的反应：给我们执照或者让我们自行放弃各种规章，行；停止签发执照或者废除政府管制体制，不行。考虑到已经形成的既得利益集团，上述反应是完全可以理解的。

        让我们再来看铁路问题，政府干预的最终影响目前仍未消失。日渐增多的各种严格的规章，使铁路公司不能作出有效的调整，来同小汽车、公共汽车和飞机争夺长途客运业务。铁路公司再一次求助于政府，这一次是以全美铁路客运系统的形式实行客运国有化。货物运输也实行了国有化。紧接着纽约中央铁路公司的触目惊心的破产之后，通过联合铁路公司（rail）的创立，东北部的许多铁路货运线路实际上国有化了。至于其他地方的铁路行业，前景也十分相似。

        飞机运输重演了铁路运输和汽车运输的历史。1938年成立了民用航空委员会，当时由它管理的国内主要（即干线上的）航空公司为十九家。尽管空运量大大增加，尽管对“方便公众并满足公众需要的执照”的申请极多，但现在国内航空公司的数目却减少了。不过，飞机运输的历史同铁路运输和汽车运输的历史也有一个很重要的不同之处。由于种种原因——其中并非最不重要的原因有：一家大国际航空公司的有胆量的英国老板弗雷德·莱克，成功地削减了横越大西洋航线的运费，以及民用航空委员会前任主席艾尔弗雷德·卡恩的个性与能力——近来在行政和立法两方面都在很大程度上废除了对飞机运输费的管制。对于某一领域来说，这在摆脱政府控制、争取较大自由方面，是人们所采取的第一个重大行动。它取得的显著成就——航空公司的低运费和高收入——促使人们在某种程度上废除了对地面运输的管制。然而，一些强大的势力，特别是汽车运输业中的势力，正在组织反扑，所以到目前为止，废除管制仅有极微小的可能性。

        最近，航空业中也出现了长短途运输问题，而且附带着一个具有讽刺意味的插曲。航空业中的运费差别正好同铁路行业中的差别相反，短途运费反而比长途运费低。事情发生在加利福尼亚州，该州的面积很大，设立若干家大航空公司不成问题，它们的飞机可以只在该州境内的航线上飞行，结果它们可以不受民用航空委员会的管制。在旧金山与洛杉机之间的航线上，各公司激烈竞争，产生了一种州内运费，它比民用航空委员会批准州际航空公司对同样航程收取的运费低得多。

        具有讽刺意味的是，1971年自称为消费者保护人的拉尔夫·纳德，向民用航空委员会提出了关于上述差别的控告。而事有凑巧，在这之前，纳德的一家子公司公布了一份有关州际商务委员会的出色分析报告，着重说明了长短途运输的区别对待问题是如何解决的。关于怎样解决航空公司的问题，纳德几乎不可能抱有任何幻想。正象研究政府管制的学者所预料的那样，民用航空委员会的裁决要求各州内航空公司提高它们的运费，以赶上民用航空委员会许可的运费水平，这一裁决后来得到了最高法院的支持。幸亏这一裁决由于法律上的各种细节问题而没有执行，并且可能因废除对航空运费的管制而无效。

        州际商务委员会的例子说明了什么是可以称之为政府干预的合乎规律的历史。一种真实的或想象的灾难，要求人们采取某些行动。于是出现了政治联盟，由真诚而高尚的改革家和同样真诚的有关各方所组成。联盟成员的目标（例如对消费者的低价格和对生产者的高价格）虽然互相矛盾，但却被“公众利益”“公平竞争”等漂亮词藻掩盖了起来。该联盟说服国会（或一个州的立法机构）通过了一项法律，该法律的序言充满了动听的词语，而法律正文则授予政府官员“干某件事”的权力。高尚的改革家们感受到了一种胜利的喜悦，并把他们的注意力转到新的事业上去。有关的各方则尽力确保上述权力为了他们的利益而使用。他们一般都是成功的。成功本身产生了自己的问题，于是通过扩大干预范围来解决这些问题。政府官员分享利益后，甚至连当初的特殊利益集团也不再得到好处。最终的结果往往与改革家的目标完全相反，并且一般说来，达不到特殊利益集团的目标。然而，这项政府活动确立得非常牢固，同时，许多既得利益集团又与它联系在一起，以致废除原有的立法几乎是不可想象的。于是新的政府立法被用来对付由过去立法所产生的各种问题，一个新的循环由此而开始。

        州际商务委员会清晰地展示了这些步骤的每一步——从对它的成立负有责任的不同寻常的联盟起，直到因全美铁路客运系统成立而引起的第二个循环的开始。该系统存在的唯一理由是它在许多情况下不受州际商务委员会的管制，因而可以做州际商务委员会不准许单个的铁路公司做的事情。自然，冠冕堂皇地讲，建立全美铁路客运系统的目的是改善铁路旅客运输。这个系统得到了各铁路公司的支持，因为它将允许取消当时存在的许多客运业务。本世纪三十年代出色的和赚钱的客运业务每况愈下，由于飞机和私人汽车的竞争，它变得无利可图了。然而，州际商务委员会却不准许各铁路公司削减客运业务。全美铁路客运系统现在既允许削减客运业务，又对保留下来的那些客运业务予以资助。

        假如根本没有建立州际商务委员会而是让市场力量起作用，那么，美国今天就会有一个令人满意得多的运输系统。在竞争的刺激下，铁路行业会取得更大的工艺改革，铁路公司会根据运输量的不断变化对线路进行更为迅速的调整，铁路行业也许会因此而小一些，但效率会更高。旅客运输可能为较少的公众服务，然而车辆和设备则会比现在精良得多，服务也会更为周到和迅速。

        同样，由于效率的提高和浪费的减少，汽车货运公司的数目将增加，而运货汽车的数目可能减少。现今的浪费表现在回程放空车，以及州际商务委员会要求一些运输公司采取迂回公路线等方面。汽车运输费用将降低，而服务则更好。凡让领有州际商务委员会执照的公司运送过个人行李的读者，会毫不犹豫地同意上述判断。虽然我们不是商业托运人，但我们猜想他们也会同意上述判断的。

        整个运输业的状况会与现在完全不同，也许会更多地采用联合运输方式。近年来，少数赚钱的私人铁路营业项目之一，是同一列火车既运送旅客又运送他们的小汽车。铁道平车运输方式无疑会远为迅速地被采用，而且会出现其他许多联合运输方式。

        听任市场力量起作用，很难料想结果会是什么，但这正是让市场力量起作用的主要理由。可以肯定的一点是，如果用户对某项运输业务的评价不高，不愿为它支付价格，或同意支付的价格不能使提供这项服务的人获得的收入高于他从事其他运输业务可能获得的收入，那么，这项业务就无法维持下去。用户和生产者都不能慷他人之慨，来维持一种满足不了上述条件的服务业务。

        食品和药物管理局

        与州际商务委员会不同，联邦政府保护消费者的第二项主要措施——1906年通过的食品和药物法——不是起因于对高价的抗议，而是起因于对食品卫生的关心。当时是揭露丑闻的时代，是记者进行调查的时代。厄普顿·辛克莱被一家具有社会主义倾向的报纸派到芝加哥，去调查牲畜围场的状况。他根据这次调查出版了著名小说《丛林》，他写这部小说本来要引起对工人的同情，但是小说却更多地激起了人们对肉类加工不卫生的愤慨。正象辛克莱当时所说的：“我瞄准的是公众的心，但却击中了公众的胃。”

        早在《丛林》这部小说问世并激起公众要求制定有关法律的感情以前，基督教妇女禁酒联盟和全国禁酒协会等组织已经成立了全国食品与药物卫生代表大会（1898年），目的是开展宣传运动，促使国会颁布禁止出售假药的法令。当时出售的大部分假药都掺有大量酒精，因而酒精被当作药品来出售和消费。面对这种情况，禁酒组织怎么能不开展斗争呢。

        在这里，特殊利益集团也加入了改革家的行列。肉类罐头厂的老板们“在这一工业的历史中早已意识到，使顾主中毒对他们是无利的，特别是在一个竞争的市场上更是如此，在这样的市场上，消费者可以选择其他厂商的产品。”他们特别担心欧洲各国借口屠宰的牲畜有病，限制从美国进口肉类。他们迫不及待地抓住这一机会，让政府证明他们出口的肉类是无病菌的，而且让政府支付检验费。①

        ①加布里埃尔.科尔柯《保守主义的胜利》（格伦科自由出版社，1963年），引自第99页。

        另一特殊利益集团是药商和医生，他们通过其职业联合会发表意见。同肉类罐头厂的老板相比，或者同州际商务委员会成立时的铁路公司相比，药商和医生的卷入较为复杂，单纯经济方面的考虑较少。他们的经济利益是明确的：如果专卖药和假药由江湖医生或其他人直接卖给消费者，那将同他们的业务相竞争。此外，药商和医生还从职业上关心现有的各种药品，敏锐地知道那些自称能医百病（从癌症到麻疯病无所不医），但实际上疗效甚少的药品给公众带来的威胁。热心公益的精神同自身利益相一致了。

        1906年的法令主要限于检查食品和给专卖药加标签，不过由于偶然的原因而不是事先计划，它也管理处方，这一权力是很久以后才加以运用的。食品和药物管理局的前身隶属农业部。大约十五年前，不论是最早的机构还是食品和药物管理局，对制药工业都没有多大影响。

        1937年年中磺胺问世以前，几乎没有制造出任何值得一提的新药。其后，一个化学家力图使磺胺对不能服用胶囊的病人发生疗效，结果就发生了所谓“特效磺胺”灾难。他所使用的溶剂和磺胺的化合物证明是致命的。悲剧的结局是“一百零八人死亡——其中一百零七名是服用了‘特效药’的病人，一名是畏罪自杀的化学家。”①“从上述……经验中，药品制造商认识到了出售这类药物可能担负的责任，因而在投放市场前开始进行安全试验以避免类似事件的重演。”②同时他们认识到政府的保护对他们可能是有利的。结果，1938年通过了食品、药物和化妆品法令，这一法令把政府管制扩及到广告与商标，并且要求所有的新药品在它们进入州际贸易之前，在安全方面须经食品和药物管理局批准。管理局应于一百八十天以内批准或驳回申请。

        ①里查德·哈里斯：《真正的呼声》（纽约：麦克米伦公司，1964年），第183页。

        ②威廉·M．沃德尔和路易斯·拉萨格纳：《管理和药物发展》（美国首都华盛顿：美国企业公共政策研究所，1975年），第8页。

        另一悲剧，即1961—1962年的撒利多迈德事件发生以前，制药工业及食品和药物管理局之间具有亲如手足的共生关系。根据1938年法令的规定，食品和药物管理局不准撒利多迈德进入美国市场，只是医生为作实验可以在某种程度上使用这种药物。当一些报告披露了欧洲的孕妇服用撒利多迈德后生下了畸形胎儿的消息时，就连医生也不能以实验为借口使用这种药物了。继之而来的抗议浪潮冲击了1962年的修正案，这些修正案是参议员凯弗维尔1961年对制药工业的调查引起的。上述悲剧还从根本上改变了修正案的攻击矛头。凯弗维尔最初指控的是价格，即价值可疑的药品售价过高——这是关于垄断企业剥削消费者的一般性的抱怨。但国会通过的修正案则把矛头更多地指向质量问题，而不是价格问题。这些修正案“在1938年法令规定的安全检验之上，又加上了功效检验要求，同时取消了食品和药物管理局在处理新药申请书方面所受的时间限制。一种新药只有得到食品和药物管理局的批准，也就是说只有当它认为有足够的证据证明药品符合1938年法令的安全要求，而且在其未来的使用中可以达到预期效果时，该药品才能在市场上出售。”①

        ①萨姆·佩尔兹曼：《药物发明的管理》（美国首都华盛顿：美国企业公共政策研究所，1947年），第9页。

        1962年的修正案是同下面列举的一系列事件相一致的，它们使政府的干预活动剧增，同时改变了政府干预的方向。这些事件是：撒利多迈德悲剧；雷切尔·卡森的《寂静的春天》，它发动了环境保护运动；以及有关拉尔夫·纳德的“以任何一种速度行驶都不安全”的辩论。食品和药物管理局促进了政府作用的改变，而且表现得比以往任何时候都要积极主动得多。对于环己基氨基磺酸盐（cyclamates）的禁止以及要禁止糖精的威吓。受到了多数公众的注意，但是，这些决非食品和药物管理局最为重要的行动。

        在1962年修正案中达到最高点的那些立法目标。没有人会不同意。当然，应该保护公众免受不安全而没有疗效的药品的侵害。然而，也应该促进新药的发展，应该把新药尽可能快地供应给那些能从新药中得到疗效的人。正象常有的情况那样，一项有益的目标同其他一些有益的目标发生了冲突。一方面的安全与谨慎，可能在另一方面意味着死亡。

        重要的问题是：食品和药物管理局的管制在协调上述各个目标方面是否有效，是否有更好的办法来做到这一点。已有人详细地研究过这两个问题。当前，已有大量证据表明，食品和药物管理局的管制是有损于生产的，它阻止生产和销售有用的药物带来的害处，大于它禁止出售有害的或无疗效的药物带来的好处。

        政府管制对新药品的创新率产生了极大影响：1962年以来，每年推广的“新化学物质”的数目下降了50％以上。同样重要的是，对一种新药品说来，得到批准要花长得多的时间，而且，发明一种新药品的费用增加了许多倍。费用的增加是同政府批准时间的拖延有一定的关系。根据五十年代和六十年代初期的估计，当时发明一种新药品的费用约为五十万美元，从试制到投入市场约需二十五个月。如果计入自那时以来的通货膨胀率，现在发明一种新药花费一百万稍多一点美元也就够了。但1978年“要使一种新药进入市场，得花费五千四百万美元，需要大约八年的努力”——也就是说所需费用增加一百倍，所需时间增加三倍，而与此相比，一般物价则仅仅上涨了一倍。①其结果是，各医药公司在美国已没有力量来为患有罕见疾病的病人发明新药品，它们越来越多地依赖销售量大的药品。长久以来在新药品发明方面居于首位的美国，现在迅速地落到了后面。而且，我们甚至不能从国外发明中得到充分的好处，因为食品和药物管理局往往不承认国外有关机构对药品性能的鉴定。最后的结果很可能同铁路客运一样，对新药发明也实行国有化。

        ①沃德尔和拉萨格纳对五十年代和六十年代早期的估计：《管理和药物发展》，第46页；拉萨格纳对1978年的估计：《药物发展前途未定》，载《药物知识与临床配药学》，第13卷（1979年4月），第193页。

        由此而产生的所谓“药品时滞”，表现在美国和其他国家之间在药品供应上存在的差异。例如，罗彻斯特大学药品发明研究中心的威廉·沃德尔博士提出的一份详尽研究报告表明，许多在美国买不到的药品在英国可以买到，而在英国买不到的药品在美国同样难于买到，而且在上述两个国家，可买到的药品投入市场所需要的时间，平均算起来在英国要快一些。沃德尔博士在1978年说：

        某些很有疗效的药品在美国买不到，但在世界其他地方如英国却可以买到，如果调查一下的话，就会发现，许多美国病人正是因为缺乏这些药品在忍受病痛的折磨。例如，有一两种称为贝他——封阻剂（Betablockers）的药品，现在发现它们能防止心脏病患者因突然发病而死亡，也就是说能够防止冠状动脉因心肌梗塞而死亡。假如在美国有这类药品，它们一年中可以拯救上万条生命。在1962年修正案通过后的十年里，医治高血压——即为了控制血压——的药品在美国没有一种得到批准，而英国却批准了好几种。在全部心血管领域，从1967年到1972年的五年期间，仅一种药品得到了批准。这是与食品和药物管理局在组织机构上存在的众所周知的问题相联系的。

        与病人有关系的是，治疗方案过去常常由医生和病人来决定，而现在则越来越多地由联邦一级的专家委员会来决定，这些委员会及其上属机构——食品和药物管理局—一非常偏重于避免危险，以致使我们常常能够得到较为安全的药品，但却得不到有效的药品。最近我从上述一些诸询委员会那里听到一些值得重视的言论。它们在考虑某些药品的取舍时经常说，“患有如此严重的疾病的人不多，无需在市场上广泛出售这种药品。”如果你努力干的事情，是为了全体居民的利益而把药品的毒性减到最小程度，那是很好的；然而，如果你碰巧是那“人数不多的病人”之一，也就是说你患有一种极为严重的疾病或一种很罕见的疾病，那么你则交了恶运。

        假定所有这一切都是事实，那么不让危险的药物进入市场，防止撒利多迈德这种药物引起一系列灾难，能否证明所付出的代价是合理的呢，萨姆·佩尔兹曼根据以往的事实对这个问题作了非常仔细的研究，而且得出了明确的结论：上述做法的害处大大超过了好处。他解释他的结论部分地是通过指出这一点：“1962年以前，市场使无效药品的卖主受到的惩罚似乎已经足够了，不需要管制机构再来插手干涉。”①生产撒利多迈德的各厂家终究支付了几千万美元的赔偿费而收场。这对防止任何类似事件的发生是一种强大的推动力。当然，错误——撒利多迈德悲剧就是一个错误——仍将发生，但将在政府的管制之下发生。

        ①佩尔兹曼：《药物发明的管理》，第45页。

        事实证明了一般推论的正确性。尽管愿望是良好的，但食品和药物管理局实际上阻挠了新的可能有用的药品的发明和销售。

        如果你是食品和药物管理局的一名官员，负责审批一种新药品，那就可能犯两种很不相同的错误：

        １、批准一种新药品，它具有意想不到的副作用，即导致大批人的死亡或受到严重损害。

        ２、拒绝批准一种药物，而这种药物能拯救许多生命或减轻巨大的痛苦，并且没有不良的副作用。

        假如你犯的是第一种错误，批准生产撒利多迈德，每家报纸就会在头版刊登你的名字，使你大为丢脸。假如你犯的是第二种错误，谁又会知道呢？知道此事的只有推销这种新药的药商和若干研制这种新药的药剂师和医生。前者会被斥为不顾人民死活的贪得无厌的商人，后者发发牢骚也就没事了。那些生命本来可以得到挽救的人们不可能提出抗议。他们的家人也无从得知心爱的亲人是由于食品和药物管理局一名素昧平生的官员的“谨慎小心”而丧失其生命的。

        销售撒利多迈德的欧洲各医药公司受到了攻击，而不批准在美国使用撒利多迈德的那位妇女（弗朗西斯·Ｏ·凯尔西博士，曾由约翰·Ｆ·肯尼迪授予一枚政府优异服务金质奖章）则获得了声誉与名望。你究竟更急于避免哪一种错误，难道还有什么疑问吗？怀着世界上最良好的愿望，你或者我，假如处在食品和药物管理局官员的地位上，一定会趋向于拒绝或推迟批准许多好的药品，以便避免批准一种具有副作用的药品，引来一则值得报道的新闻，哪怕这种可能性很小。

        这种不可避免的倾向因制药工业的反应而加强了。这种倾向导致过分严格的标准。得到政府批准要花更多的钱，要等待更长的时间，要冒更大的风险。研究新的药品带来的好处减少了。各公司不再那么害怕竞争者的研究工作取得新成果。现有各厂商和现有各种药品受到保护不要竞争的影响。新的参加者受到阻挠，研究工作可能集中在争论最小即革新最少的方面。

        我们当中一人在1973年1月8日出版的《新闻周刊》上提出，因为上述种种理由，应该取消食品和药物管理局。后来该刊物收到了药厂工作人员的一些信件，信中谈到了他们自己的一些不幸经历，从而证实了食品和药物管理局阻碍药品的发明这一断言。但是，大部分人也发表了如下的看法：“和你的意见不同，我认为食品和药物管理局不应该取消，但是我确实认为它的权力应该”这样或那样地加以改变。

        其后，以“汪汪叫的猫”为题的一篇文章（1973年2月至9日）答复说：

        有人说：“如果猫能汪汪叫，我希望有一只猫。”你对这种人会有什么看法？实际上他的这种说法同你下面的说法是完全一样的：如果食品和药物管理局的行为符合我的想法，那我将支持它。说明猫的特征的生物学法则，比起说明政府机构在其一旦建立后的活动的政治法则，并不更为严谨。食品和药物管理局活动的方式及其有害的后果，并非偶然的原因所造成，也不是人们容易改正的某种错误所造成，而恰好象喵喵的叫声同猫的本能有关系一样，是该管理局成立本身的结果。作为一个自然科学家，你承认不能任意把特征归因于各种化学和生物的实体，不能要求猫发出汪汪的叫声，也不能要求水燃烧起来。那你为什么假定在社会科学中情形是不同的呢？

        人们普遍错误地认为，各种社会机构的行为是可以任意改变的。这是多数所谓改革家犯的根本错误。这种错误说明为什么他们如此经常地感到，过失在于人而不在于“制度”；他们提出的解决问题的方法是“赶走坏人”，让好人管事。这种错误说明他们的各项改革为什么在表面取得成功时，常会走上歧途。

        食品和药物管理局带来的害处，并不是主管人的无能造成的，除非说人类本身就是无能的。他们大都是有才干的和忠实的公务人员。然而社会的、政治的和经济的压力对主管某一政府机构的人的行为的影响，要比他们对该机构活动的影响大得多。无疑会有例外，但例外是极少的——差不多象汪汪叫的猫那样稀少。

        上述情况并不意味着有成效的改革是不可能的。但是，要使改革成功需要考虑支配政府机构活动的政治法则，而不要单纯责备政府官员效率低、浪费严重，或者怀疑他们的动机，觉得他们没有真正卖劲干活。凯弗维尔修正案改变了对公务人员的压力和刺激，在此之前，食品和药物管理局虽然也带来害处，但要比现在少得多。

        消费品安全委员会

        消费品安全委员会作为例子说明了管制活动在过去十年左右的时间发生的变化。这个委员会跨越各个产业部门。它关心的主要不是价格或成本，而是安全。它拥有广泛的处理权限，并仅在最一般的授权条件下活动。

        1973年5月14日正式成立的上述“委员会，被授予特别权力，保护公众不因消费品具有过大危险而遭受伤害，帮助消费者评价这些产品的安全，制定有关消费品安全的标准，在联邦、州和地方各级把上述标准相互抵触的地方减少到最低限度，并调查研究消费品造成死亡、疾病和伤害的原因及其预防方法。”①该委员会的权限适用于“任何物品及其构成部分，其生产和分配是（Ⅰ）为卖给消费者……或（Ⅱ）为消费者使用、消费或享受”。不属于该委员会管制的是“烟草及烟草制品；汽车及汽车备件；药物；食品；飞机及飞机部件；某些船艇；以及其他一些物品”——所有这些差不多都属于其它管制机构如酒、烟和火器局、全国公路交通安全管理局、食品和药物管理局、联邦航空管理局和海岸警备队等的权限之内。②虽然消费品安全委员会刚刚建立不久。但它很可能成为一个主要机构，这一机构对我们行将购买的产品和劳务说来，将具有深远的影响。对于各种产品，从安全火柴到自行车，从儿童们的玩具火枪到电视接收机，从垃圾箱到圣诞树上的小灯泡，该委员会均进行检验并颁布安全标准。

        ①美国消费品安全委员会：《年度报告，1977财政年度》（美国首都华盛顿，1978年1月），第4页。

        ②沃利斯和彭诺：《联邦管理机构名录》，第14页。

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        提高产品的安全性显然是个很好的目标，但将为此付出多大代价，又将按照什么标准来衡量安全或不安全呢？“过大的危险”不能说是一个很科学的词，因为我们无法给它下一个客观的定义。对于儿童（或成年人）的听觉说来，火枪发出多大分贝的声响构成“过大的危险”，我们认为火枪的声响有危险，是因为有时看到训练有素而拿高报酬的“专家”在玩火枪时戴着耳套，这根本不能使纳税人相信他们的钱花得是地方。同不够“安全”的自行车相比，一辆“较安全”的自行车可能速度较慢、较笨重又比较昂贵。消费品安全委员会在颁布标准时，根据什么尺度来决定自行车的最大速度和应有的重量，根据什么决定应花更多的钱来达到更大的安全？较安全的标准能带来较多的安全吗？还是只会促成使用者不太注意和不太留神，大部分自行车事故和类似的事故毕竟是由于人们的疏忽大意造成的。

        大多数这类问题没有客观的答案——可是，在制定和颁布标准的过程中，这些问题无疑必须加以回答。这种回答将会部分地反映有关公务人员的任意判断，偶尔也反映消费者或消费者组织的评价，他们碰巧对有关产品具有特殊兴趣，然而多半是反映产品制造者的影响。一般说来，只有产品制造者对拟议的标准具有浓厚的兴趣，能够发表有见解的意见。的确，制定产品标准的工作大部分已移交绘了各同业公会。毫无疑问，制定的标准将增进同业公会成员的利益，特别是保护他们不受国内外可能出现的新生产者的竞争。结果将加强现有的国内工厂主的竞争地位，使得研制新产品和改进老产品花费更大，困难更多。

        当产品按照事情的正常发展进入市场时，就有机会进行反复的试验。无疑，会生产出劣等产品，会犯错误，会出现意料之外的缺点。但是，所犯的错误通常是小错误——不过也有一些大错误，如最近生产的燧石500号涂料车胎——而且可以慢慢纠正。消费者可以亲自进行试验，看自己喜欢哪些产品，不喜欢哪些产品。

        当政府通过消费品安全委员会介入时，情形就不同了。在产品得到广泛试用和在实际使用中出差错之前，必须作出许多决定。产品的标准不能适应于不同的需要和爱好。它千篇一律地对待一切需要和爱好。消费者将不可避免地失去试验一系列可供选择的产品的机会。仍然会犯错误，一旦犯错误，就是大错误。

        与消费品安全委员会有关的两个事例可说明这一问题。

        1973年8月，该委员会刚刚成立三个月，“就宣布某些牌子的雾喷粘胶剂具有直接的危险，禁止人们使用。该决定主要是根据某研究机构的一位研究人员的初步发现，这位研究人员认为粘胶剂会使孕妇生下有缺陷的孩子。由于更为彻底的研究无法证实最初的论断，该委员会在1974年3月解除了禁令。”①

        这样迅速地承认错误是值得大加赞许的，并且对于一个政府机构说来是极其难得的。但最初的决定已经带来了危害。“看来至少有九名使用过雾喷粘胶剂的孕妇，做了人工流产，对该委员会的初步决定作出了反应。她们害怕生下有缺陷的孩子，因而决定停止怀孕。”②

        ①默里·L．韦德鲍姆：《政府管理的代价》，第12号出版物（圣路易斯：美国企业研究中心，华盛顿大学，1977年2月），第9页。

        ②同上。

        一个严重得多的事例是所谓特里斯（Tris）化学药品事件。消费品安全委员会成立后，负有实施1953年通过的“易燃纺织品法令”的责任，该法令企图减少因产品、纺织品及有关原料意外燃烧而引起的死亡与伤害。该委员会的前身于1971年颁布了有关儿童睡衣睡裤的安全标准，这一标准在1973年年中被该委员会固定了下来。当时达到这一标准的最经济的方法是把一种名叫特里斯的能防止燃烧的化学药品换进布料中去。不久，在美国制造和销售的儿童睡衣睡裤约99％含有特里斯。后来发现这种化学药物是一种很厉害的致癌物质。1977年4月8日，该委员会宣布禁止在儿童服装方面使用这种化学药品，并且要求从市场上收回用这种化学药品处理过的服装，要求消费者退货。

        不用说，该委员会在其1977年年度报告中，并没有承认正是它以前的行动造成了这种危险局面，没有承认它对此应负的责任，而是装出一副面孔，好象是它发现了这一问题，现在正由它来加以解决。最初的要求使千百万儿童面临得癌症的危险。最初的要求和其后禁止使用特里斯，两者都把大量费用强加给生产儿童睡衣睡裤的厂商，归根到底，意味着把费用强加给顾客们。可以说，最终一切费用都要落在顾客头上。

        这个例子有助于说明全面管制和市场交易之间的区别。要是当时允许市场发生作用，某些制造商无疑也会使用特里斯，使其产品具有抗燃性，从而增加对顾客的吸引力，但采用特里斯的进程将是缓慢的。在大规模采用这种化学药品之前，人们会发现它的致癌性质，因而<u></u>停止使用。

        环境

        环境保护是联邦干预活动发展得最迅速的领域之－。1970年为“保护和改善物质环境”而建立的环境保护局，被赋予日益增大的权力与权限。它的预算从1970年到1978年增加了六倍，现在超过了五亿美元。它拥有大约七千名职员。①为了使环境符合它规定的标准，该局每年向工业部门以及地方和州政府征收几百亿美元的费用。目前，在企业新的资本设备净投资总额中，大约有十分之一或四分之一用于防止污染。这还未算入由其他机构征收的必要费用，如旨在控制机动车废气的费用，或是土地利用规划或荒地保持的费用，或是联邦、州和地方各级政府为保护环境而进行的大量其他活动的费用。

        ①沃利斯和彭诺：《联邦管理机构名录》，第19页。

        保护环境和避免过度污染是现实问题，政府在这方面可以发挥重大作用。当一种行为的全部代价和利益，以及受害者或得益者易于分辨时，市场可以非常有效地确保人们只采取这样一些行动，这些行动对所有参加者来说，利益大于代价。然而，当代价和利益或者受影响的人不好分辨时，市场就会失灵，我们在第一章已经说过，这是“第三方”或毗邻效应造成的。

        举一个简单的例子。假如某一个住在上游的人污染了河水，他实际上是用脏水去同下游的人交换好水。下游的人很可能愿意根据某种条件进行交换。问题是，不可能使这种交易成为自愿的交易，不可能辨认出谁得到了应由上游某人负责的脏水，而且不可能要求居住在上游的人事先征得居住在下游的人的同意。

        政府是一种手段，通过它我们可以弥补“市场的失灵”，可以根据我们的意愿较为有效地利用各种资源生产出所需要的清洁的空气、水和土地。不幸的是，导致市场失灵的那些因素，也同样使政府难以找到一种满意的解决办法。一般说来，政府同市场参加者相比，前者并不能比后者更容易地辨认出谁是受益者谁是受害者，也不能更容易地估计出上述两种人各得到多少好处受到多少害处。利用政府来补救市场的失灵，常常只不过是以政府的失灵代替市场的失灵。

        公众在讨论环境问题时，常常是感情多于理智。在许多讨论中，好象问题是要么有污染，要么没有污染，似乎应该而且可以有一个没有污染的世界。这显然是毫无意义的空想。凡严肃思考过这一问题的人，都不会认为应该使或可以使世界没有污染。我们可以不让汽车污染空气，例如，只消废弃一切汽车就行了。但这却使我们无法享受现在已享有的工农业生产力，从而使我们大多数人的生活水平急剧下降，甚至置许多人于死地。大气污染的原因之一是我们大家呼出的二氧化碳。我们可以非常简单地终止这一状态。但这显然是得不偿失的。

        正象得到我们需要的其他好东西要付出某种代价一样，得到清洁的空气也是要付出某种代价的。我们的资源是有限的，因而必须权衡减少污染带来的好处和付出的代价。而且，“污染”不是一种客观现象。对一个人来说是污染，对另一个人来说则可能是享乐。对于我们当中某些人来说，摇摆舞音乐是噪音污染；对于我们当中另一些人而言，却是一种享乐。

        实际的问题不是“消灭污染”，而是用什么方法能够使污染量“适当”，“适当的”污染量的意思是：减少污染得到的好处刚好大于为了减少污染我们必须放弃其他好东西（如房屋、鞋子、上衣等等）而作出的牺牲。如果我们做得过分，牺牲就会大于得到的好处。

        妨碍我们合情合理地分析环境问题的另一个障碍是，人们往往从善与恶的角度来考虑这个问题，似乎有一些怀有恶意的坏人心肠很黑，是他们把污染物送入大气中的，因而这是一个与动机有关的问题，只要我们当中那些高尚的人愤怒地起来制服这些坏人，一切就会好起来。骂人总是比有理智而艰苦细致地分析问题要容易得多。

        就污染说来，被指责的魔鬼往往是“工商企业”，即生产商品和劳务的企业。事实上，对污染负有责任的人是消费者而不是生产者。可以说，消费者造成了引起污染的需求。对于从发电厂的烟囱冒出来的烟尘，用电的人是应该负责的。假如我们想得到只带来少量污染的电，我们将直接或间接支付很高的电费，使之足以补偿额外的费用。获得比较清洁的空气、水和其他一切所支付的费用，最终必须由消费者负担。没有人会为此付款。企业只是一种媒介，借以协调消费者和生产者的活动。

        因为控制污染和保护环境带来的好处和造成的损害往往落在不同人身上，所以问题大大复杂化了。例如，从荒地利用面积的增加，从江河湖泊环境的改善，或者从市内空气污染物的减少等方面得到好处的人，通常和那些因为食品、钢铁或化学制品的成本增加而受到损害的人不是同一类人。我们一般的感觉是：因减少污染而得益最多的人，不论在经济上还是在文化教养上，都比因允许较多的污染，从而使物品的成本较低而得益最多的人要强。后一种人宁愿要较便宜的电力，而不要较清洁的空气。董事规则在控制污染方面仍然起作用。

        总的说来，政府在控制污染方面采用的方法，同政府在管理汽车运输、管理食品和药物以及增进产品安全等方面采用的方法是一样的。为控制污染，建立了一个拥有处置权力的政府管制机构，该机构颁布了私人企业、个人以及州和地方团体必须遵守的各项规章制度。由上述机构和各级法院确保各项规章制度的贯彻实施。

        这种控制污染的方法不能有效地确保成本与收益相等。由于完全靠强制命令的方法解决问题，这种方法造成的局面是，谁违反规定谁受惩罚，而不是买与卖；是对与错，而不是多与少。而且，它具有和其他领域中的管制方法相同的缺点。受管制的人或机构卖力去做的，不是花费人力物力达到政府规定的标准，而是对政府官员施加影响，以获得对他们有利的规定。另外，管制人员的自身利益同保护环境的基本目标关系极少。正如官僚统治下的一般情况那样，广为分散的个体利益受到漠视，集中起来的利益则备受照顾。过去，所谓集中起来的利益一般是指商业企业，特别是规模巨大、有权有势的企业。最近，除大企业外，又增加了一些组织得很好、自称代表“公共利益”的集团。这类集团自称代表某些顾客的利益，而顾客可能对它们的存在一无所知。

        大多数经济学家认为，和现有的专门的管制与监督方式相比，一种有效得多的控制污染的方法是对排出物征收费用，让市场规律起作用。举例来说，可以对排出的每单位废物征收特定数额的税款，而不是要求各厂商建立专门处理废物的工厂，也不是要求它们排入江河湖泊的水必须达到特定的标准。这样一来会刺激厂商采用最经济的方法减少排出物。同样重要的是，采用这种方法可以客观地衡量出减少污染的费用。如果低额税率导致污染大量减少，那将明确告诉我们，允许排出污染物几乎得不到什么好处。另一方面，如果征收高额税仍有大量污染物排出，那将表明相反的情形，但高额税将提供足够的金额赔偿受损失的人或者消除损失。税率本身应随着费用和收益的变化而变化。

        和管制一样，废物排出税将自动地把费用加到对污染负有责任的产品使用者身上。那些减少污染花费大的产品，相对于减少污染花费小的产品，价格将上升，正如现在那些因管制活动而被征收重税的产品相对于其他产品价格上升一样。前一类产品的产量将上升，后一类产品的产量将下降。废物排出税和管制之间的区别在于：废物排出税将以较低的费用更有效地控制污染，而且给不造成污染的活动带来的负担较少。

        Ａ·迈里克·弗里曼第三和罗伯特·Ｈ·哈夫曼在一篇出色的文章中写道：“我国不采用经济刺激的方法，是因为该方法行之有效，这样说并非完全开玩笑。”

        正如他们所说的，“结合环境质量标准建立污染税制度，会解决有关环境方面的大部分政治冲突，而且将光明正大、堂堂正正地解决这些冲突，让这一政策的受害者都知道发生了什么事。决定政策的人们力图避免的正是这种光明正大、堂堂正正的作风。”①

        ①A.迈里克·弗里曼第三和拉尔夫.H．哈夫曼：《语清水浊》，载《公共利益》，第28期（197年夏季），第65页。

        上面我们非常简要地论述了一个极其重要而影响深远的问题。最后我们指出这样一点也许就够了：在政府根本不应发挥作用的领域中——如在汽车货运、铁路运输和航空运输的价格确定及线路分配中——政府管制所遇到的种种困难，在政府应发挥某种作用的领域中也出现了。

        建立污染税制度也许还会导致人们重新看待市场机制在某些领域中的作用，在这些领域中，人们一般认为市场机制起的作用是不理想的。毕竟，不理想的市场可能和不完善的政府干得一样好，或者更好一些。在控制污染方面，重新看待市场机制的作用会带来许多意想不到的事情。

        假如我们看一看现实而不是书本上的词句，那么同一百年以前相比，今天的空气一般说来要清洁得多，水也比较卫生。现在，比起落后国家，在世界先进国家中空气较为清洁，水也较为卫生。工业化产生了新的各种问题，但是它也提供了解决一些重要问题的手段。汽车的发展确实增加了一种污染形式——但它却基本上结束了人们更不喜欢的一种污染形式。

        能源部

        1973年石油输出国组织对美国实行禁运，引起了一连串能源危机，并且，加油站不时发生排长队的现象，从那时起，能源问题一直使我们很伤脑筋。政府的反应是成立一个又一个的官僚机构以控制和管理能源的生产及使用，最后是在1977年成立了能源部。

        政府官员、报纸报道和电视台时事评论员，都把能源危机的原因习惯性地归之于贪婪的石油工业，或者浪费的消费者，或者恶劣的气候，或者阿拉伯的酋长们。但实际上，它们对能源危机都没有责任。

        石油工业毕竟已经存在很长一段时期了——并且它一向是贪婪的。消费者不会突然变得浪费起来。我们过去也有严酷的冬天。早在人类有史以来，阿拉伯酋长们就已经在追求财富了。

        那些用上述愚蠢的解释来充塞报纸和广播的、精明而老练的人们，似乎从来没有自问过这样一个简单的问题：在1971年以前的一个多世纪中（除第二次世界大战期间外），为什么没有能源危机，没有汽油短缺，没有关于燃料油的问题，

        能源危机是政府造成的，当然，不是故意造成的。尼克松、福特和卡特三位总统从来没有致函国会要求制定带来能源危机和使人们排长队买汽油的法案。但是既然说到问题的一方面，就得说另一方面。自从尼克松总统1971年8月15日冻结工资和物价以来，政府就对原油、零售汽油以及其他石油产品强行规定了最高价格。令人遗憾的是，取消对所有其他产品的最高价格时，1973年石油输出国组织把原油价格提高了三倍，这阻碍了美国取消对石油及其产品的最高价格。对石油产品规定最高法定价格，是第二次世界大战期间和1971年以来的时期共有的关键性因素。

        经济学家们不可能知道很多的事情。但是，有一点我们知道得很清楚，即如何造成产品过剩和产品不足。你想使产品过剩吗？让政府通过法律规定最低价格，并让这一价格高于在没有政府干预的情况下流行的价格。我们曾多次采用这种方法使小麦、食糖、奶油和其他许多农产品过剩。

        你想要产品不足吗，让政府通过法律规定最高价格，并让这一价格低于在没有政府干预的情况下流行的价格。这就是纽约市以及最近其他城市对出租的住宅做过的事情，并且，这也是所有这些城市正在遭受或即将遭受房荒之苦的原因。这就是第二次世界大战期间各种产品短缺的原因，也是现在出现能源危机和汽油短缺的原因。

        有一个简单的方法可以在明天结束能源危机和汽油短缺——我们指的是明天，不是今后六个月，不是今后六年。那就是废除对原油和其他石油产品的一切价格管制。

        政府的其他错误政策和石油输出国组织的垄断行为，可以继续使石油产品保持高昂的价格，但不会产生我们现在所面临的四分五裂、一团混乱的局面。

        或许令人惊奇的是，上述解决办法会降低消费者的汽油费用，我们说的是真实的费用。油泵中每加仑汽油的价格可能要上涨几美分，但消费者不用再为排长队和寻找有油的加油站浪费时间和汽油，也不用再为能源部的年度预算付款了。能源部1979年的预算达一百零八亿美元，或每加仑汽油大约九美分。

        为什么这种简单易行的解决方法没有被采用呢，就我们所见，是由于两个基本原因——一个是一般的原因，另一个是特殊的原因。使每一个经济学家失望的是，要使除训练有素的经济学家外的大多数人了解价格制度是如何起作用的，几乎是不可能的。新闻记者和电视台时事评论员似乎特别反对他们在大学一二年级学过的那些基本原理。其次，废除价格管制会使真相大白，告诉人们能源部二万名雇员的活动是多么无益，多么有害。有人甚至可能会想：要是没有成立能源部该有多好。

        卡特总统宣称，政府必须实施一项生产合成燃料的庞大计划，否则到1990年我国的能源将被耗尽。这一主张又怎么样呢，这也是一种神话。政府计划似乎是一种解决办法，这仅仅因为政府处处阻止采用有效的自由市场解决办法。

        根据长期合同，我们付给石油输出国组织国家每桶石油大约二十美元，在现货市场（立即交货的市场）上，我们所付的价格甚至高于此数，可是政府却迫使国内生产者按每桶五点九四美元的低价出售石油。政府对国内生产的石油征税，用以补助从国外进口的石油。我们付给从阿尔及利亚进口的液化天然气的价格，比政府允许的国内天然气生产者所收的价格，要多出一倍以上。政府把严厉的有关环境方面的要求强加给能源使用者和生产者双方，而极少或者毫不考虑经济上所包含的费用。复杂的规章制度和拖拉的官僚作风，大大拖长了兴建以原子核、石油或煤炭为燃料的发电厂所需要的时间，拖长了充足的煤炭供应量进入生产过程所需要的时间——并且成倍地增加了成本。政府的这种不利于生产的政策，扼杀了国内的能源生产，使我们比过去任何时候都更多地依赖外国的石油——尽管卡特总统说过：“依赖于一条几乎环绕整个地球的、靠不住的油船运输线是很危险的。”

        1979年年中，卡特总统提出了一项为期十年、耗资八百八十亿美元的生产合成燃料的庞大政府计划。让纳税人为产自油页岩的每桶石油直接地或间接地花费四十或更多的美元，而同时却禁止国内油井所有者从某些类别的石油中每桶收取五点九四美元以上，这果真有道理吗？或者，象爱德华·Ｊ·米切尔在《华尔街日报》（1979年8月27日）上发表的一篇文章中指出的：“我们完全有理由要问……就算我们花费八百八十亿美元能在1990年生产出一些每桶定价四十美元的合成石油，这又怎么能够使我们不论在今天还是在1990年不依赖石油输出国组织每桶定价二十美元的石油呢？”

        从油页岩、含油砂层等等提炼燃料是有意义的，如果把所有的费用都考虑进去之后，这种方法生产能源比各种替代办法更便宜的话。市场是决定上述方法是否便宜的最有效的机制。如果这种方法较为便宜，那么私人企业开发这些替代资源就将是有利的——只要它们获取利益同时负担费用。

        只要私人企业相信将来的价格不受管制，它们就可以指望获取利益。否则私人企业就等于是在打一场“反正我都输”的赌。这就是现在的情形。假如价格上涨，管制及“暴利税”会赫然出现；假如价格下跌，私人企业就要两手空空。这种前景削弱自由市场，并使卡特总统的社会主义政策成为唯一可供选择的方案。

        只要要求私人企业为破坏环境而付款，它们就将负担所有的费用。执行这一政策的方法是对排出物征收捐税，而不是让某一政府机构任意制定各种标准，随后又建立另一个机构来杜绝前一个机构的官僚作风。

        对于私人企业发展各种替代性燃料说来，价格控制和管制的威胁是唯一重要的障碍。据说发展替代性燃料风险太大，资本费用太多。这完全错了，冒险正是私人企业的本质所在。把风险强加给纳税人而不是资本家，并不能消除风险。阿拉斯加输油管表明，私人市场可以为有前途的工程筹集巨额资金。打发税务员征税，并不能增加国家的财力，增加国家财力的方法是让证券市场发挥作用。

        不管怎么说，我们人民将要为我们所消费的能源付钱。假如我们直接付钱，并能够自己决定怎样使用能源，而不是通过纳税和通货膨胀间接付钱，也不是由政府官员告诉我们怎样使用能源，那么，我们为所消费的能源支付的总金额将会少得多，得到的能源将会多得多。

        市场

        这个世界不是尽善尽美的。永远会有质量低劣的各种产品、庸医和诈骗能手。但总的看来，如果允许市场竞争起作用，那它同强加到市场头上的越来越多的政府机构相比，将能更好地保护消费者。

        正象亚当·斯密在本章开头我们引用过的那段话中所说的，竞争保护消费者不是因为商人比官僚们心肠软，不是因为商人有更多的利他主义思想，或更慷慨大方，也不是因为他们更有才能，而只是因为为消费者服务正是为他们自己的私利服务。

        假如一个店主向你出售的商品比其他店主出售的商品质量低或价格高，你就不会继续光顾他的商店了。假如他买来供出售的商品不合你的需要，你就不会购买。因此，商人们在全世界搜购可能适合你的需要并受你欢迎的各种产品。而且他们极力推销购买来的商品，因为如果他们不这样做，就会垮台。你走进一家商店，没有人强迫你买什么。你可以随便买哪一样东西或者到另一家商店去。这是市场和政治机构之间的基本区别。你能自由选择。没有警察从你口袋里掏钱去为你不想要的某样东西付款，没有警察要你去做你不想做的事。

        然而，鼓吹政府管制的人会说，如果没有食品和药物管理局，怎么能阻止企业出售搀了假的或者有危险的产品呢？正如特效磺胺、撒利多迈德以及其他许多不太为人所知的事故所表明的，出售这类产品代价是非常高昂的。这是一种非常卑劣的做生意的手法——不是招揽忠实而可靠的顾客的方法。当然，如果没有食品和药物管理局，会出现各种差错和事故，但正如特里斯事件所表明的，政府管制并不能阻止事故的发生。区别在于犯严重错误的私人企业可能垮台，而犯严重错误的政府机构则很可能因此而得到更多的预算。

        只要无法预测不利情况的出现，就肯定会出现一些差错和事故，但同私人企业相比，政府并没有更好的方法来预测不利情况。防止差错和事故的唯一方法是停止前进，但停止前进也就消除了出现意想不到的有利情况的可能性。

        鼓吹政府管制的人还会说，没有消费品安全委员会，消费者怎么能判断各种复杂的产品的质量呢？市场的回答是消费者无须自己作出判断。他有一些可以依赖的对象，其中之一就是中间人。例如，百货公司的主要经济职能是根据我们的利益检查质量。我们购买的东西很多，一个人不可能对所有东西都懂行，即便是衬衫、领带或鞋子等最平常物品，我们有时也不能正确地判断其质量。如果我们买了一件不好的东西，我们多半会退给出售商品的零售商，而不会退给工厂主。在判断产品质量上，零售商所处的地位远比我们优越。同百货公司一样，娄巴克·西尔斯公司和蒙特文梅里·沃德公司不仅是销售机构，而且是为消费者有效地检验和证明产品质量的机构。

        另一种可以依赖市场手段是商标的声誉。通用电气公司、通用汽车公司、威斯汀豪斯电气公司、罗尔斯一罗伊斯公司为了自身的利益，都要获得生产安全可靠的产品的声誉。这是它们“信誉”的源泉，作为一家公司这种信誉甚至比厂房设备更有价值。

        还有一个手段是私人检验组织。这样的检验组织在工业部门中是很普遍的，并在证明大量产品的质量方面起着极其重要的作用。对于消费者来说，有象消费研究会一类的私人组织，该研究会创立于1928年，并仍在它每月出版的《消费研究》杂志上评价各种各样的消费品；还有1935年建立的消费者联合会，它出版《消费通讯》。

        消费研究会和消费者联合会都很成功，有充足的资金雇用大批人员，其中包括工程师以及经过训练的检验人员和办事人员。可是，在将近半个世纪之后，它们至多只能吸引1％或2％的可能的追随者。这两个组织中规模较大的消费者联合会现在拥有大约二百万名会员。它们的存在是市场对消费者需求的一种反应。它们的规模很小，而且没有出现其他类似的机构，这表明只有少数消费者需要这类机构，并愿意为它们提供的服务付钱。大多数消费者一定正在从其他方面得到他们所需要的指导，并愿意为此支付费用。

        有人宣称消费者会被广告牵着鼻子走，这一论断怎么样呢，正如许多耗资巨大的广告宣传的可耻失败所表明的，我们的回答是消费者不会被广告牵着鼻子走。埃德塞尔牌汽车是福特汽车公司生产的一种最不受欢迎的汽车，但该公司却开展大规模的广告宣传运动推销这种汽车。从根本上说，广告是做生意的一种成本，企业家都想从付出的钱中得到最大的好处。设法满足消费者真正的需要和愿望，比起试图制造人为的需要和愿望，不是更为合理吗，的确，同制造人为的需要相比，向消费者出售满足他们现有需要的商品，一般是比较便宜的。

        一个极好的例子是所谓人为制造出来的要求改换汽车型式的愿望。可是，尽管开展了耗资巨大的广告宣传运动，福特汽车公司终究没能使埃德塞尔牌汽车成为畅销货。市场上总是有一些不经常改换型式的小汽车，如美国制造的苏珀巴牌小汽车（这种汽车是奇克牌出租汽车的仿制品）以及许多外国小汽车，但它们所能吸引的顾客一直不过是很少的百分之几而已。如果不经常改换型式的汽车是消费者真正需要的，则制造这种汽车的公司就会兴旺起来，同时其他公司也会仿效它的做法。多数批评家反对广告宣传，不是因为广告宣传操纵嗜好，而是因为一般公众具有浮华庸俗的嗜好——即同批评不一致的嗜好。

        无论如何，我们不能光凭想象下结论，应该对各种可供选择的方法进行一番比较。即要货比货。如果商业广告是骗人的，那么，不要广告或者政府对广告加以控制，是否更为可取呢，至少私人商业方面有竞争，你登广告，我也可以登广告，而一牵涉到政府，就比较难于做到这一点了。政府也从事广告宣传。政府拥有数以千计的与公众联系的代理人，他们用最动听的语言介绍政府的产品。同私人企业的广告宣传相比，政府的广告宣传更加骗人。我们只要看一着财政部为出售其储蓄债券进行的广告宣传就够了。美国财政部为了出售储蓄债券特地印制了一种宣传卡片，由各家银行分发给广大顾客，上面印有以下引人进行储蓄的话：“美国储蓄债券……多么伟大的储蓄方式！”可是，在过去十几年里，凡购买储蓄公债的人都上了当。他在公债到期所得到的金额，同他购买公债所付出的金额相比，只能购买较少的商品和服务，同时他还得为不利的“利息”纳税。所有这一切是通货膨胀造成的，而通货膨胀则是向他出售债券的政府造成的。然而，财政部却继续散发上述宣传卡片，为储蓄债券做广告，宣称储蓄债券可以“增进个人安全”，是“自行增值的礼物”。

        有人说垄断的威胁导致了国会颁布各项反托拉斯法令，这种说法怎么样呢，垄断的确是一种威胁。消除这种威胁的最有效的方法，不是在司法部下面设立更为庞大的反托拉斯机构或者给联邦贸易委员会拨更多的款。而是废除阻碍国际贸易的各种现有的关卡。这样，来自全世界的竞争将比各项反托拉斯法令更有效地削弱国内的垄断。英国的弗雷德·莱克无须从美国司法部取得帮助以破坏航空公司的卡特尔。日本和西德的汽车制造商迫使美国的汽车制造商生产较小型的轿车。

        对消费者的最大威胁是垄断——不论是私人的还是政府的垄断。保护消费者的最有效方法是国内的自由竞争和遍及全世界的自由贸易。要想使消费者不受单一的卖主的剥削，就必须有另外的卖主，消费者能向他购买，而他也渴望卖东西给消费者。在保护消费者方面，可供选择的供应来源要比全世界所有的拉尔夫·纳德之流有效得多。

        结论

        “流泪的日子即将过去。贫民窟将只是昔日的回忆。我们将把牢房变成工厂，使监狱变成仓库和粮仓。男人将挺起胸膛，妇女将面带微笑，孩子将又蹦又跳。地狱将一去而不复返。”①

        ①赫勃特·阿斯伯里：《伟大的幻想：关于禁止的野史》（纽约州加登城：道布尔德公司，1950年），第144一145页。

        著名的福音传教士和禁酒运动的领导人比利·森代，就是以上面一段话迎接1920年禁酒运动的开始的。这场运动是在第一次世界大战末人们突然发现真正的道德标准的情况下开展起来的。它清楚地告诉我们，目前的道德觉醒，即目前开展的保护大家不受自身侵害的运动将向何处发展。

        禁酒运动是为了我们自身的利益开展起来的。酒是一种危险物。每年饮酒过度而丧生的人数，往往超过食品和药物管理局管制的所有危险物毒死的人数。但是，禁酒运动究竟导致了什么样的结果呢？

        结果是谁喝酒谁就犯有违反国家法令罪，而不得不建造新的牢房和监狱收容罪犯。艾尔·卡彭及巴格斯·莫兰得以横行一时，他们谋财害命，敲诈勒索，抢劫禁卖的酒，并且非法酿酒卖酒。那么，谁是他们的顾客？谁买他们非法供应的酒呢？一些令人尊敬的公民买他们的酒，他们虽然决不会赞同或参与艾尔·卡彭及其同伙干的那种罪恶勾当，但他们却想喝一点酒。为了喝上一点酒，他们不得不违反法律。禁酒运动没有能阻止人们饮酒。它只是使许多在其他方面遵纪守法的公民变成了违法者，给饮酒这件本来很平常的事披上了一层神秘的外衣，从而吸引了许多青年人。它压制了许多具有制裁作用的市场力量，这些力量通常可以保护消费者不受质量低劣的、弄虚作假的以及有危险的产品的损害。它腐蚀了监狱看守，并使道德风尚败坏。它并没有阻止酒的消费。

        在禁止使用环己基氨基磺酸盐、滴滴涕和莱特里尔方面，我们目前还远远没有造成上面那种状况。可是，我们正朝着那个方向前进。在被食品和药物管理局禁止出售的药物方面，已经出现了某种半黑市；人们已开始到加拿大或墨西哥购买他们在美国不能合法买到的药品，正象禁酒运动期间人们为了得到一点合法的酒所做的那样。许多认真负责的医生感到自己处于进退两难的窘境：要么使用解除病人痛苦的药品而违反法律，要么不使这种药品而严格遵守法律。

        如果我们继续在这条路上走下去，最终将导致什么样的结果是没有疑问的。如果政府有责任保护我们不受危险物的侵害，那么根据逻辑推理，势必要禁止人们饮酒和吸烟。如果应该由政府保护我们在骑自行车和玩火枪时免遭危除，那么根据逻辑推理，势必要禁止悬式滑翔、骑摩托车和滑雪等更加危险的活动。

        甚至主管各管制机构的人想到这种前景，也会不寒而栗。就我们其余的人说来，公众对于控制我们行为的更为极端的尝试——如要求汽车安装连锁安全装置以及提议禁止生产糖精等——的反应，充分证明我们丝毫也不需要这种政府控制。假如政府真的掌握一般人无法得到的、有关我们咽下的东西或我们从事的活动的优缺点的情报，那政府应该提供给我们这方面的情报。但政府最好还是听任我们自由选择，让我们自己决定自己的命运。

     第八章 谁保护工人？

        过去两个世纪里，在美国和其他经济上先进的社会里，普通工人的状况有了极大改善。今天，在上述社会里，几乎没有任何工人从事那种繁重不堪的劳动，这种劳动在大约一个世纪以前是常见的，而在地球上大部分地区现在仍然是不足为奇的。工作条件得到了改善；工作时间也缩短了；享受假期和其他小额优惠成了理所当然的事。收入大大增加，使普通家庭得以享有早些时候只有少数富人才能享有的生活水平。

        如果进行一次盖洛普民意测验，向人们提出这样的问题：“促使全体工人状况得到改善的原因是什么？”多数人的回答很可能是“工会”，其次是“政府”——尽管作出“没有任何原因”或“不知道”或“没看法”的回答的人也许比前两种人要多。可是，美国和其他西方国家过去两个世纪的历史证明，这些回答都是错误的。

        在大部分时期中，工会在美国并不重要。直到1900年，全体工人中只有３％是工会会员。甚至在今天，工会会员在工人总数中所占的比例仍然不到四分之一。很显然，工会不是促使美国全体工人的状况得到改善的主要原因。

        同样，在“新政”以前，政府特别是中央政府对经济活动的控制和干预是最低限度的。政府所起的必不可少的作用，是保护自由市场的正常活动。但是，很显然，直接的政府行动不是促使全体工人的状况得到改善的原因。

        至于有人说工人状况的改善“没有任何”原因，当前工人的状况正好证明这样回答是错误的。

        工会

        滥用语言的最惊人的事例之一是把“劳方”看作是“工会”的同义词——例如在新闻报道中，我们常看到这样的词句：“劳方反对”某某提案，或“劳方”的提案如何如何。这是双重的错误。首先，在美国四分之三以上的工人不是工会会员。甚至在英国，那里的工会长期以来远比美国的工会强大，大部分工人也不是工会会员。其次，把“工会”的利益及其成员的利益等同起来是错误的。虽然在大部分时间里，多数工会与其成员的利益是有联系的，而且联系密切，但有许多事例表明，工会头头常常利用合法手段或非法手段如滥用和私吞工会基金，牺牲工会会员的利益而为自己谋私利。这警告我们不要不自觉地把“工会”的利益同“工会会员”的利益等同起来，更不用说把工人整体..的利益与工会的利益等同起来。

        语言的这种滥用现象是由于过高估计工会的影响和作用而产生的。工会的行动是看得见的，并且是有新闻价值的。它们常常成为报纸的头版头条新闻，晚间的电视节目也常常不加删节地加以报道。而决定美国大多数工人工资的“市场上的讨价还价”（亚当·斯密语），则不那么容易被人看到，也不大引起注意，其结果是讨价还价的重要性被大大低估了。

        语言的上述滥用也导致了这样的信念，即工会是现代工业发展的产物。事情决非如此。实际上，工会的发展可以追溯到工业革命以前的时期，追溯到封建时期城市和城邦内商人和手工业者的特有组织形式，即行会。的确，现代工会的发展可以追溯到更为遥远的年代，追溯到大约二千五百年前希腊的医生之间达成的协议。

        公认的现代医学之父希波克拉底，于公元前460年左右出生在希腊的科斯岛上，该岛距离小亚细亚海岸只有几英里之遥。当时，科斯岛是一个繁荣的岛屿，已经是医学中心。在科斯岛上研究医学之后，希波克拉底邀游远方，他作为医生，特别是因为他消灭瘟疫和流行病的本事，逐步树立了崇高的声望。过了一段时间后，他回到科斯岛，在该地他创立并主管了一所医学院和一个医疗中心。他教导所有希望学习的人——只要他们付学费。他的医疗中心在希腊全境出了名，吸引着来自四面八方的学生、病人和医生们。

        当希波克拉底于一百零四岁（这完全是根据传说）去世时，科斯岛到处都是行医的人，有的是他的学生，有的是他的门徒。争夺病人的竞争是激烈的、因而毫不奇怪，必须采取一致的行动来解决有关竞争的问题——用现代术语来说，就是使医生的行为“合理化”，以便消灭“不公平的竞争”。

        所以，在希波克拉底去世大约二十年以后（这也是根据传说），医生们聚集到一起创立了行为守则。他们以自己老师的名字给守则命名为希波克拉底誓约。此后，在科斯岛上并日益遍及世界其他地方，每一个新培训的医生，在他开业之前，都要宣誓忠于上述誓约。这个习惯一直延续到今天，在美国已成为大部分医学院校毕业典礼的一部分。

        象大多数职业法规、商业交易协定和工会合同一样，希波克拉底誓约充满了帮助病人的美好理想：“我将用自己的力量，尽自己最大的能力和判断力解除病人的痛苦。……无论来到哪一家，我都要帮助病人解除痛苦，而决不存心做损害或伤害人的事情。……”等等。

        但是，该誓约也包含着一些同上述精神不相符的内容。例如誓约上有这样的话：“我将把医术、讲稿和所有其它学问传授给我的儿子、我师傅的儿子以及受过正式训练并宣过誓的人，而不传给别人。”今天，我们也许会把这称作封闭式雇用制度（即只雇用某一工会会员的制度）的前身。

        誓约还提到了患有肾结石或膀胱结石的病人，原话是这样的：“哪怕是结石病，我也决不动手术，我将交给具有这种技能的医生来处理此事。”①这可以说是内科医生与外科医生划分市场的极好协议。

        ①这誓言有各种译文，本文根据约翰·查德威克和W.N.曼的《希波克拉底的医学著作》（牛津：布莱克威尔公司，1950年），第9页。

        我们猜想，当医学院的毕业班宣誓时，希波克拉底在九泉之下定然不得安宁。当年，他曾经把知识传授给每一个对医学感兴趣并且愿意交付学费的人。他可能会强烈反对那种划分市场的做法。自从制定出希波克拉底誓约到今天，全世界的医生为了保护自己免受竞争的危害，一直采用了这种做法。

        美国医学协会很少被看作是工会，人们认为它的作用远远超出了普通工会的范围。它向其会员及整个医学界都提供重要的服务。然而，它实际上是工会，而且我们认为，是我国最成功的工会之一。几十年来，它缩减了医生人数，抬高了医疗费用，同时阻止了来自外行业的人同“受过正式训练并宣过誓的”医生们相竞争——自然，这一切在名义上都是为了帮助病人。关于这一点，本书无须重复的是，医学界领导人确实真诚地相信，限制从医人数对病人有好处。现在，我们大家已逐步熟悉了这样一种看法：即为自己谋福利就是为社会谋福利。

        随着政府在医疗事业方面发挥越来越大的作用，并且承担越来越多的医疗费用，美国医学协会的势力日趋衰落。另一垄断集团即政府官僚集团正在取代它。我们认为，这种结果部分地是由该协会本身采取的行动造成的。

        医疗事业方面的这种发展趋势是很重要的，对于我们未来将得到什么样的医疗以及为此将付出多少费用可能具有深远的影响。然而，本章讨论的是工人。不是医疗事业，因此我们只讨论与工会有关的医疗事业方面的一些经济问题，从而说明运用于所有工会活动的原理。我们将把医疗事业目前遇到的其他一些重要而使人迷惑不解的各种问题暂且放在一边。

        谁得到了好处？

        医生在美国属于享有最高报酬的劳动者。这种状况对于已经从工会得到好处的人们说来并不是例外情况。尽管人们经常得到的印象是，工会保护低工资工人免受雇主的剥削，但实际上不一定是这样。最成功的工会总是这样一些工会，其会员从事的职业需要熟练的技能，不论有没有工会，他们的工资都比较高。这类工会只是使本来已经很高的工资更高。

        例如在美国，航空公司驾驶员每周工作三天，1976年他们的平均年薪是五万美元，而且这以后又有相当大的提高。在一份题为“航空公司驾驶员”的研究报告中，乔治·霍普金斯写道：“今天飞机驾驶员惊人的高薪金，与其说来自他们承担的责任或他们掌握的技术，不如说来自他们通过工会获得的受到保护的地位。”①

        ①①乔治·E.霍普金斯：《航空公司驾驶员：对杰出人物工会的研究》（坎布里奇：哈佛大学出版社，1971年），第1页。

        在美国，最老的传统工会是行业工会，如木匠、水管工、泥水匠等工人组织的工会，他们同医生一样，也是技术熟练、工资较高的工人。最近，发展最快的工会——而且的确几乎是唯一有所发展的工会——是政府工作人员（其中包括中小学教师、警察、卫生工作者以及其他各种政府雇员）组织的工会。纽约市的市政工人工会，通过把该城市推到破产的边缘显示了它们的力量。

        中小学教师和市政雇员的情况，说明了一条在英国已经清楚地得到了证明的一般原理。他们的工会不直接同支付他们会员薪金的纳税人打交道，而同政府官员打交道。纳税人和工会与之打交道的政府官员之间的关系愈松弛，政府官员和工会相互勾结牺牲纳税人利益的趋势就愈益加强——这是某些人把另一些人的钱用之于第三者身上的另一个例子。这就是为什么纽约等大城市中的市政工人工会比小城市中的市政工人工会强大的原因，同时也是随着政府对学校活动和教育经费的控制日益集中化，日益脱离地方政府，中小学教师的工会越来越强大的原因。

        同美国相比，英国政府对更多的工业部门实行了国有化，其中包括煤炭工业、公用事业、电话和医院。在英国的国有化工业部门中，工会一般特别强大，劳资问题也最为严重。同样的因果关系也反映在美国邮政工人工会的力量中。

        假定强大的工会的会员工资比较高，明显的问题就是：是因为工会强大，会员们才得到高工资呢；还是因为会员的工资高，工会才强大，为工会辩护的人宣称，会员的高工资可以加强工会组织的力量，而且，一当全体工人都是工会会员时，所有工人都将领取高工资。

        然而情况是复杂得多的。极为熟练的工人的工会无疑地能提高其会员的工资；可是，不论怎样都会得到高报酬的人，在组织强有力的工会方面是处于有利地位的。而且，工会提高某些工人工资的能力，并不意味着普遍实行工会制度会提高全体工人的工资。正好相反，这是产生误解的根本原因，强大的工会能为其会员赢得利益，首先是靠牺牲其他工人的利益。

        理解这一点的关键是了解经济学的最基本的原理，即需求法则：某种东西的价格愈高，愿意购买它的人就愈少。使某种劳动较为昂贵，这种劳动提供的工作机会就会减少。使木匠活较为昂贵，则建造的房屋减少，并且所造的这些房屋会采用木匠活不多的建筑材料和方法。提高航空公司驾驶员的工资，乘飞机旅行将变得更贵。乘飞机的人将会减少，因此对于航空公司驾驶员来说就业机会也会少一些。反过来说，减少木匠、飞机驾驶员的人数，他们就会得到较高的工资。缩减医生的人数，他们就能收取较高的酬金。

        一个成功的工会可以减少它所控制的工作机会。其结果是，希望按照工会的工资标准获得这类工作的某些人，就不会达到目的了。他们被迫转向别处。更多的工人会寻找其他工作，压低了这些工作的工资。普遍组织工会不会改变这种局面。这对于找到职业的人意味着高工资，与此同时，对于其他人则意味着更多的失业。更为可能的是，会出现一些强大的工会和弱小的工会，强大工会的会员会象现在这样，在损害弱小工会会员利益的情况下得到较高工资。

        工会领导人经常说可以通过减少利润来提高工资。这是不可能的：根本没有富余的利润来提高工资。美国的全部国民收入目前约有80％用于支付工资、薪金和小额优惠。余额的一半以上用于支付租金和贷款的利息。公司利润——这是工会领导人常常提到的——总额不到国民收入的10％。这还是纳税前的利润。纳税以后，公司利润大约是国民收入的６％。即使全部利润都投放进去，也几乎不可能使所有人都领高工资。而且，这不啻于杀鸡取蛋。最低限度的利润，为投资于工厂和机器以及发展新的产品和新的方法，提供了刺激。这种投资和这些革新，近几年来提高了工人的生产率，并为高而又高的工资准备了必要的资力。

        提高某些工人的工资必然损害其他工人。将近三十年以前，我们当中有人曾经估计，在我国平均约有10－15％的工人，通过工会或者类似美国医学协会这样的组织，得以使他们的工资比在没有工会的情况下多提高了10－15％，而另外85—90％的工人挣得的工资则因此而减少了大约４％。最近的研究表明，现在的情况大体上仍然是这样。①高工资的工人工资越来越高，低工资的工人工资越来越低。

        ①①米尔顿·弗里德曼：《论工会对经济政策的影响》，见大卫·麦科德·赖特编的《工会的影响》（纽约：哈考特·布雷斯公司，1951年），策204-234页。十多年以后，H．G．刘易斯经过更详细和更广泛的研究，得出了同样的估计，见其著作《美国工会主义和比较工资》（芝加哥：乏加哥大学出版社，1963年），第5页。

        我们所有的人，包括由工会高度组织起来的人们，作为消费者，由于工会会员的高工资对消费品价格的影响而间接地受到损害。对于包括木匠在内的每一个人说来，房屋的售价太高了。工会阻挠工人运用他们的技能生产价值最高的东西，工人被迫从事那些生产率较低的活路。对于我们全体说来，可得到的物品的总量，比应有的数量要少。

        工会力量的来源

        工会为什么能够提高其会员的工资，工会力量的基本来源是什么？回答是：工会可以缩减可得到的就业机会，换言之，可以缩减适于从事某类工作的人数。通常在政府协助下，用实行高工资率的办法，工会得以缩减就业机会。同样在政府协助下，主要是通过发给许可证的方式，工会得以缩减合用者的人数。工会偶尔还同雇主相勾结，对其会员所生产的产品实行垄断，以这种办法来增加其力量。

        实行高工资率。如果工会可以设法使承包人支付给水管工或木匠的工资不少于，比如说每小时十五美元。那将会减少这方面的就业机会。当然，这也将增加愿意从事这类工作的人数。

        假定目前可以实行这种高工资率。那么，必须采取某种办法来在寻求这种有利可图的工作的人们中间分配有限的就业机会。已采用过的许多方法包括：搞裙带关系，即把工作保留给家庭成员；按照资历和学历招工；超额雇用工作所需要的人员，即随便安排工作；以及不折不扣的行贿受贿。由于牵扯到很多利害关系，因而采用哪种方法对于工会来说是个很棘手的问题。某些工会不允许在公开会议上讨论有关资历方面的规定，因为这种讨论常常引起殴斗。为了优先获得工作而向工会官员们付酬金，是一种普通的行贿形式。工会采取的种族歧视措施虽然受到了猛烈的抨击，但仍然是分配工作的另一种方法。如果申请工作的人过多，供分配的工作有限，则招工方法必定是武断的。用偏见及类似的不合理的方法来解决把谁关在门外的问题，这种做法常常得到“已入会者”的大力支持。种族和宗教歧视也渗入到了医学院校的入学方面，原因同上面一样，即可接受的申请者过多，因而需要在他们中间进行分配。

        让我们再来看工资率，工会采用什么方法实行高工资率呢？一种方法是采取暴力行动或以暴力相威胁：宣称如果雇主雇用非工会会员，或付给工会会员的工资低于工会指定的工资率，将毁坏雇主的财产或者殴打他们；宣称如果工人同意为较低的工资干活，就揍他们或破坏他们的财产。这就是工会在进行工资调解和谈判时，为什么经常伴随有暴力行为的原因。

        一种更为容易的方法是取得政府的帮助。正因为这个缘故，工会都把总部设在华盛顿美国国会的附近，而且在政治活动上花费大量金钱和精力。霍普金斯在有关航空公司驾驶员工会的研究报告中特别提出：“该工会得到了联邦立法的充分保护，使职业航空公司驾驶员实际上成了受国家保护的人。”①

        ①霍普金斯：《航空公司驾驶员》，第2页。

        政府帮助建筑工人工会的主要形式是戴维斯一培根法案，该联邦法令规定，凡是同联邦政府签订有价值二千美元以上合同的承包人，支付的工资率不得低于有关地区由劳工部长决定的“同等工人和技工普遍享有的”工资率。实际上，“在决定工资的绝大多数场合……不论建筑面积和种类如何，普遍享有的工资率”往往被规定为工会的工资率。①②后来，这一有关工资率的条款写进了其他许多有关联邦政府援建项目的法令，写进了三十五个州（截至1971年）颁布的有关建筑开支的法令，从而扩大了上述法案涉及的范围。②实施这些法令的结果是，政府对于大量建筑活动实行了工会的工资率。

        ①约翰·P．古尔德：《戴维斯-培根法案》，第15号专题研究（美国首都华盛顿：美国企业研究所，1971年11月），第10页。

        ②同上，第1、5页。

        甚至使用暴力暗中也包含有政府的支持。一般说来，在劳资争议中公众是同情工会的，这导致了政府当局容忍在其他情况下决不会容忍的行为。在劳资争议中，某人的小汽车被推翻，工厂、商店或住家的窗子被捣毁，甚或有人遭到殴打并严重受伤，肇事者不大可能被罚款，更不用说去坐牢了，但如果在其他情况下发生同样的事情，情形就不一样了。

        政府实行工资率的另一套措施是最低工资法令。颁布这些法令据说是为了帮助低收入者。其实，它们损害了低收入者。要求颁布最低工资法令的压力，来自那些在国全面前作证主张提高最低工资的人。这些人不是贫苦人民的代表。他们主要是劳联－产联以及其他劳工组织的代表。在这些工会中，没有一个会员挣得的工资接近法定的最低工资。尽管有一套关于帮助穷人的漂亮话，但他们主张提高最低工资实际上是为了保护其工会的会员免受竞争的危害。

        最低工资法令要求雇主们歧视技术低的人。没有人这么明说过，但事实确实是如此。且以受教育很少而没有什么技能的青少年为例，其劳务比如说每小时仅值二美元。他或她也许渴望为这种工资干活，为的是掌握较多技能，从而得到较好的工作。但最低工资法令宣称，只有雇主愿意付给他或她（在1979年）每小时二点九美元，这样的人才能受雇。也就是说，除非雇主愿意仁慈地把九十美分加到青少年劳务所值的二美元上面，否则他们是不会被雇用的。青年人因不能得到每小时二点九美元而失业，反而说这种境况比接受每小时二美元的工资而就业要强些，这对我们来说一直是不可思议的事情。

        青少年特别是黑人青少年的很高的失业率，既是一种耻辱，又是社会动乱的一个严重根源。青少年失业率的增加主要是最低工资法令造成的。第二次世界大战结束时，最低工资是每小时四十美分。战时的通货膨胀曾使这个数目低到如此程度，以致它实际上几乎没有什么价值可言。此后最低工资急剧上升，1950年升至七十五美分，1956年上升到一美元。五十年代初期，全体工人的失业率大约为４％，青少年的失业率平均为10％——对于刚加入劳动大军的人们说来，10％的失业率也许比人们预料的稍微高了一些。白人和黑人青少年的失业率大致相等。在最低工资率急剧提高之后，白人和黑人青少年的失业率扶摇直上。意义更为重大的是，在白人和黑人青少年的失业率之间出现了差距。目前，白人青少年的失业率在15－20％之间，黑人青少年的失业率在35－45％之间。①我们认为，在所有法令中，最低工资率法令是最歧视黑人的一项法令。政府先是开办中小学，其中许多青年人，特别是黑人青年，所受的教育很差，以致他们未能掌握必要的技能从事工资较高的工作。随后政府再一次惩罚了他们，阻止他们为了得到在职训练而为低工资干活。所有这一切都是在帮助穷人的名义下进行的。

        ①参看耶尔·布罗曾和米尔顿.弗里德曼：《最低工资率》（美国首都华盛顿：自由社会协会，1966年4月）；菲尼斯·韦尔什：《最低工资：争议和证据》（美国首都华盛顿：美国企业研究所，1978年）；《总统经济报告》，1979年1月，第218页。

        限制人数。实行工资率的另一种方法是直接限制可能从事某种职业的人数。当雇主众多，难于实行某种工资率时，这种方法是特别有吸引力的。医疗事业是一个极好的例子，某工会的大量活动是以限制开业医生为目的的。

        正象实行工资率一样，要想在限制人数方面获得成功，通常需要政府的帮助。在医疗事业中，发放医生开业许可证是关键问题：凡想要“行医”的人必须得到政府的许可。不用说，只有医生有可能被认为有能力判断医生候选人的资格，因此各州（在美国，发放许可证的工作在州政府的管辖权限之内，联邦政府不管此事）签发执照的部门通常由清一色的医生组成，或者医生占优势，这些医生一般又是美国医学协会的会员。

        上述主管部门或州的立法机关提出了批准许可证的各项具体条件，实际上是让美国医学协会来左右获准开业的人数。条件包括：必须受过长期的训练，必须毕业于某一“得到政府批准”的学校，并在某一“得到政府批准”的医院担任过实习医生。绝非偶然，“得到政府批准”的学校和医院的名单，一般是与美国医学协会的医学教育和医院委员会公布的名单完全相同的。任何学校如不得到美国医学协会的医学教育委员会的批准，是建立不起来的，或即使建立起来，也不能维持很久。得到批准有时需要按照该委员会的意见限制医生人数。

        在经济压力特别大的三十年代萧条时期，有组织的医学界显示了限制从医人数的巨大力量。尽管当时从德国和奥地利（那时都是先进医学的中心）涌入了大批受过严格训练的难民。但希特勒上台后的五年中，获准在美国开业的外国医生，并不比前五年多。①

        ①参看米尔顿·弗里德曼和西蒙·库兹内茨：《独立职业行当的收入》（纽约：国家经济研究局，1945年），第8－21页。

        营业执照的发给被广泛用来限制各种职业的从业人数，特别是医学等职业的从业人数，在这类职业中有许多单个的开业医生，他们同大量的个别主顾打交道。象在医学中一样，主管发放执照的部门，主要是由该行业持有营业执照的成员组成——不论他们是牙医、律师、整容专家、航空公司驾驶员、水管工，还是殡仪业者。没有哪个职业如此冷僻，以致无须用发给执照的办法来限制从业人数。据联邦贸易委员会主席说：“在某州议会最近召开的一次会议上，各职业集团纷纷要求发给执照，其中有拍卖人、采矿者、房屋改建承包商、宠物饲养人、电学家、性病医生和性生活顾问、数据处理者、估价人以及电视机修理人。夏威夷州签发文身艺术家执照。新罕布什尔州签发避雷针推销员执照。”①签发各种执照的理由总是一样的：保护消费者。然而，要发现真正的理由，我们得看一看在各州议会里是谁在为实行或巩固营业执照制度进行游说。游说者一律是有关从业人员的代表，而不是顾主的代表。千真万确，水管工也许比其他任何人更清楚地知道如何保护他们的顾客。然而，当水管工在背后竭力谋取合法权力以决定谁可以当水管工时，就难以把他们对顾客的利他主义的关心看成是主要动机了。

        加强对本行业就业人数的限制，同时增加领有执照的开业者的业务，各有组织的职业集团总是千方百计使其业务活动范围规定得尽量宽一些。

        ①迈克尔·佩茨丘克：《需要和收入》，载《管理》杂志，1979年3月/4月。实施脊柱按摩疗法和整骨术。

        通过签发执照限制从事各种职业的人数，其结果之一是创造出了一些新学科：例如在医学中出现了整骨术及脊柱按摩疗法，这些医疗科目试图采取发给执照的办法，限制其人数。美国医学协会已提出许多诉讼，指控一些脊柱按摩医生及整骨医生非法开展其他医疗业务活动，企图把他们限制在尽可能狭小的营业范围之内。而脊柱按摩医生和整骨医生则控告其他医生没有得到执照就实施脊柱按摩疗法和整骨术。部分地由于新的高度精密的手提设备的出现，最近在各类居民区中发展起一种新的保健服务项目，即在紧急情况下，可以提供急救服务。这类服务有时由市政府或市政府的一个机构提供，有时由不折不扣的私人企业提供，这类机构的人员主要是医务辅助人员，而不是持有执照的医生。

        加利福尼亚州南部一个附属于城市消防队的上述私人企业的老板乔·多尔芬，描述该企业的效能如下：

        在我们服务的加利福尼亚州的一个地区，这是一个拥有五十八万人口的县，在提供急救服务以前，因心脏病突然发作而心脏停止跳动的病人，通过住进医院而活过来并且病愈出院的不到１％。提供急救服务以后，仅在头六个月中，23％的心脏停止跳动的病人被成功地救活了，他们病愈出院并且回到了社会生产岗位上。

        我们认为这是很了不起的，事实说明了一切。然而，说这同医学界有关系有时是很困难的。他们有他们自己的想法。

        更为一般地说，导致工人停工一个最经常的原因，是所谓管辖范围争议，即有关各职业业务活动范围的争议。曾采访过我们的一个广播电台记者，就是一个有趣的例子。他强调采访要短，以便在他的盒式录音机的录音带上只录一面。翻录音带的工作必须留给电工工会的一个会员去做。他说，如果他自己把它翻过来，当他回到广播电台时，录了音的磁带会被洗掉，采访就白费了。这种行为正同医生反对辅助医务人员提供急救服务一样，并且其动机也是一样的：增加对一个特殊集团的服务的需求。

        工会和雇主的勾结。工会有时通过帮助工商企业联合起来规定价格或者分配市场来增强自身的力量，而规定价格或者分配市场等活动在反托拉斯法令条件下对工商企业说来是违法的。

        从历史上说，三十年代的采煤业是这方面最重要的事例。当时的两个格费伊煤炭法案试图为煤矿经营者共同规定价格的行为提供法律上的支持。当三十年代中期第一个法案被宣布为违反宪法的法案时，约翰·Ｌ·刘易斯以及他所领导的美国矿工联合会挺身担负起了重担。每当开采出来的煤炭量多到似乎将迫使价格下跌时，刘易斯就与采煤工业进行默契般的合作，通过号召罢工或停工，控制产量并从而控制价格。正如一个煤业公司的副董事长在1938年指出的：“他们（美国矿工联合会）已做了大量事情来稳定烟煤工业，并尽力使该工业能够继续盈利。虽然他们不愿承认这一点，但实际上他们按上述方式所作的努力……比起煤矿经营者自己的努力……要稍许更加有效一些。”①

        ①瓦利·坎普煤炭公司执行副经理威廉·泰勒，引自梅尔文·杜波斯基和沃伦·范‘蒂恩的《约翰·L．刘易斯传》（纽约：方形丛书和纽约时报图书公司，1977年），第377页。

        利益在经营者和矿工之间被瓜分了。矿工得到了高工资，这自然意味着更多的机械化和较少的矿工被雇用。刘易斯明确承认这种结果，并且更愿意接受这种结果——他把受雇的矿工的高工资看成是对受雇人数减少的一种充分补偿，假如受雇者都是该联合会会员的话。

        矿工联合会之所以可以起这种作用，是因为工会不受谢尔曼反托拉斯法的限制。利用这一便利条件从事非法活动的工会，与其说是工人组织，倒不如说是出售使整个行业卡特尔化的劳务的企业。卡车司机联合会也许是最受人注意的工会。关于詹姆斯·霍法以前的卡车司机联合会主席戴维·贝克（两人都已入狱），有一个或许不足凭信的故事。当贝克与华盛顿州的各啤酒厂就啤酒厂卡车司机的工资进行谈判时，他被告知他所要求的工资是不能实现的，因为“东部啤酒”的价格会因此而低于华盛顿州的啤酒价格。他问东部的啤酒应该是什么价格，才能接受他要求的工资。有人回答说，东部啤酒每箱的价格应该是Ｘ美元。据说他当时许下愿：“从今后东部啤酒每箱的价格保准会变成Ｘ美元。”

        工会可以而且的确经常为其会员提供有用的服务，例如：就会员的就业条件同雇主进行谈判，反映会员的疾苦，以及使会员感觉到有所依附，有所作为。作为自由的信仰者，我们赞成给予人们最充分的机会，自愿组织工会，并且认为工会可以提供会员所希望并愿意为此出钱的任何服务，只要工会尊重其他人的权利而且不使用暴力。

        然而，工会以及职业协会等组织，并没有依靠严格自愿的活动和全体会员来达到其公开宣布的主要目标，即提高会员的工资。工会及类似的组织在使政府给予它们特权与豁免权方面取得了成功，这些特别权利使他们在牺牲其他工人和全体消费者利益的条件下，得以让它们的某些会员和官员受益。总的说来，受益者的收入要比受害者的收入高许多。

        政府

        除了保护工会会员之外，政府还通过了旨在一般地保护工人的大批法令：向工人提供补偿费的法令，禁止雇用童工的法令，规定最低工资和最高工时的法令，建立保证实行公平就业的各种委员会的法令，促进积极行为的法令，建立调节就业的联邦安全和卫生管理局的法令，以及其他不胜枚举的法令。

        某些措施对工作条件的改善产生了有利的影响。大多数法令，如工人补偿费法令和童工法，在它们颁布以前，就已体现在人们的自觉行动中了，颁布这些法令也许只是对边远地区具有实际意义。其他法令，你知道后不要感到惊奇，既带来了好处，也带来了害处。它们在减少普通工人的就业机会和收入的同时，却为某些工会和雇主提供了权力的来源，为官僚们提供了官职的来源。安全和卫生管理局是一个最好的例子——这是一个可怕的官僚主义机构，人们已对它怨声载道。正如最近流传的一个笑话所说：一个人问另一个人：你知道需要多少美国人安一个电灯泡吗？另一个人回答说：需要五个人，一个人安灯泡，四个人填写环境影响报单以及安全和卫生管理局要求的各种报告书。

        政府确实在很好地保护一类工人，即由政府雇用的工人。

        马里兰州的蒙特戈梅里县，离美国首都华盛顿半小时的路程，是许多高级文职人员的住宅区。在美国所有的县份当中，该县是家庭平均收入最高的。蒙特戈梅里县每四个就业人员中，就有一个是为联邦政府工作的。他们不担心失业，有同生活费用指数相联系的薪金。退休后，他们享有文职人员养老金，这种养老金也同生活费用指数相联系，并且不依赖于社会保险。许多人又极力取得领取社会保险金的资格，成了所谓拿双份养老金的人。

        上述高级文职人员在蒙特戈梅里县的许多邻人，或许是大多数邻人，作为国会议员、院外活动人员、同政府订有合同的公司的董事长，也与联邦政府有某种联系。同华盛顿周围的其他住宅区一样，蒙特戈梅里县的发展是迅速的。最近几十年中，政府已变成了一种十分可靠而且发展很快的行业。

        所有文职人员，甚至低级文职人员，都受到了政府的良好保护。根据大多数的研究报告，他们的平均薪金要高于同等私人企业雇员的薪金，并且不受通货膨胀的影响。他们享有大量的额外优惠，而且具有一种令人难以置信的职业安全感。

        正如《华尔街日报》的一篇报道所说：

        当（文职人员）管理规章激增，录满二十一大本，堆起来高达大约五英尺的时候，政府主管人员感到越来越难于解雇雇员了。与此同时，提级和增加工资则成了自然而然的事情。其结果是产生了一种几乎没有刺激、不受任何人控制的官僚统治机构。……

        去年符合增加工资条件的一百万人当中，只有六百人的工资没有增加。几乎没有一个人被解雇；去年丢掉工作的联邦工作人员不到1％。①

        ①卡伦.埃利奥特.豪斯：《推不动的司局：文官条例可能埋葬卡特提高效率的努力》，载《华尔街日报》，1977年9月26日，第1页，第1栏。

        让我们来看一个具体事例：1975年1月，环境保护局一名打字员上班一贯迟到，以致他的上司要求将他解雇。这件事办了十九个月。如果把记录有关步骤的纸张连在一起，足有二十一英尺长。为了满足所有规章制度方面的要求，满足所有劳资协议上的要求，缺少哪一步骤也不行。

        卷入这一过程中的有这个雇员的顶头上司、局长和副局长、人事处长、局内该部门的主管人、两名雇员关系专家、专门的调研办公室以及该办公室主任。不用说，这一大串官员为此而做工作是用纳税人的钱来支付的。

        在州和地方政府各级，情况是各不相同的。在许多州以及象纽约、芝加哥和旧金山等大城市中，情况或者同联邦政府相类似，或者比联邦政府还要糟糕。纽约市落到它目前实际上的破产状态，主要是由于市政雇员工资的急剧增长，也许，更为重要的原因是对提早退休人员给与优厚的养老金。在拥有大城市的各州，政府雇员的代表常常是州立法机关中的主要特殊利益集团。

        没人提供保护

        以下两种工人是得不到任何人保护的：一种是仅有一个可能的雇主的工人，另一种是没有任何可能的雇主的工人。

        那些实际上只有一个可能的雇主的人，往往可以得到很高的报酬，因为他们的技能实在罕见，价值极高，只有一个雇主能够加以充分利用。

        我们三十年代学习经济学时，教科书中的标准例子是棒球大王巴比·鲁思。他作为棒球之王译名叫做“最佳击球手”，他是那个时代最最受人欢迎的棒球选手。当时有两个主要的棒球俱乐部，不论鲁思为它们中的哪一个打球，都能使运动场卖满座。纽约扬基俱乐部恰巧拥有最大的运动场，因而它可以比任何其他俱乐部付给鲁思更多的钱。结果，扬基俱乐部实际上成了他唯一可能的雇主。当然，这并不意味着巴比·鲁思不能获得高薪金，但确实意味着没有人保护他；他不得不同扬基俱乐部讲价钱，把不为他们打球作为他进行威胁的唯一武器来使用。

        没有可能选择雇主的人大都是政府措施的受害者。其中一类人我们已经提到过，即那些由于法定最低工资而找不到工作的人。正象前面已经指出的，他们中间许多人是政府措施的双重受害者：低劣的教育加上高额最低工资，后者阻碍了他们获得在职训练。

        依靠政府救济的人多少处于相似的境地。只有当他们能挣到的收入足以补偿救济金或其他政府补助的时候，就业才对他们有利。但他们的劳务也许对于任何雇主都没有那么高的价值。七十二岁以下的依赖社会保险津贴生活的人，情况也是这样。如果他们可以挣得超过某一限额的收入，他们就会失掉其社会保险津贴。这就是近几十年超过六十五岁而仍然工作的人所占的百分比，为什么急剧下降的主要原因，对男性来说，这一比重由1950年的45％下降为1977年的20％。

        其他的雇主

        许多雇主的存在，可以为大多数工人提供最可靠而且最有效的保护。上面我们已经看到，只有一个可能的雇主的人，几乎或者根本得不到保护。保护工人的是那些愿意雇用工人的雇主。雇主对工人劳务的需求，使得他们完全是为了自身的利益而向工人支付其工作的全部价值。如果某一雇主不愿交付，另一雇主会支付。真正保护工人的，正是这种争夺工人劳务的竞争。

        当然，其他雇主的竞争有时激烈，有时不激烈。一些机会会相互冲突，而另一些机会却不被人们所知。雇主要找到理想的受雇者，受雇者要找到理想的雇主，都要付出很高的代价。我们的世界并非尽善尽美的世界，因而竞争不能提供十全十美的保护。然而对于绝大多数工人说来，竞争是迄今被人们所发现或发明的最好的，也即害处最少的保护。

        竞争的这种作用是我们一再提到的自由市场一种特性。其他雇主的存在保护了工人免受其雇主的剥削，因为他可以到别处干活。其他工人的存在保护了雇主免受工人的剥削，因为他可以雇用别人。其他卖主的存在保护了消费者免受某一卖主的剥削，因为消费者可以到别的商店买东西。

        我们的邮政服务质量为什么低劣，我们的长途火车服务质量为什么低劣，我们的中小学教育质量为什么低劣，都是一个原因造成的，就是我们实际上只能从一处得到上述服务。

        结论

        当工会用限制人们从事某种职业的办法来为其会员获取较高工资时，这种较高工资是通过损害其他工人的利益获得的，这些工人发现他们的就业机会减少了。当政府向其雇员支付较高工资时，这种较高工资是通过损害纳税人的利益获得的。但是，当工人们通过自由市场获得较高工资和较好工作条件时，当工人的工资由于各厂商为得到最好的工人彼此进行竞争，由于工人们为得到最好的工作彼此进行竞争而增加时，这种较高工资不损害任何人的利益。这种较高工资只能来自较高的生产率、较大的资本投资以及更加广泛推广的技能。整个馅饼是增大了——不仅工人得到的份额增大，而且雇主、投资者、消费者乃至税收官员得到的份额也增大了。

        这就是自由市场制度在全体人民中间分配经济进步的果实的方式。这就是过去两个世纪劳动人民的生活和工作条件得到巨大改善的秘密所在。

     第九章 通货膨胀的医治

        先让我们比较一下两张差不多大小的长方形纸片。一张的背面大部分是绿颜色，正面有一幅林肯像，在这纸片的每一个角上印有数目字“五”，还有些别的图案。你用这纸片可以换到一定数量的食物、衣服或其他货物。人们将愿意和你做这种交易。

        另外一张纸片也许是从一本印刷精美的杂志上剪下来的，正面可能也印有一幅画像、一些数目字和其他图案。背面可能也是绿颜色的。可是它却只适于点火。

        不同在哪里呢，五美元的钞票上面印的东西解答不了这个问题。上面只是简单地印着“联邦储备券／美利坚合众国／五美元”，还有些小字：“本券为合法货币，可偿付一切公债和私债”。不多年以前，在“美利坚合众国”和“五美元”之间还有“可兑现”字样。看来这能说明两张纸片之间的区别。但它只是意味着，如果你到联邦储备银行要求出纳员兑现，他将给你五张同样的纸片，只是那数目字“五”换成了“一”，林肯的像换成了华盛顿的像。如果你从换得的五张纸片中拿出一张进一步要出纳员兑换，他会给你一些硬币。如果你把这些硬币熔化掉（尽管这样做是非法的），当作金属出售，肯定卖不到一美元，现在票子上印的字样虽然同样不说明问题，但至少是比较老实的。合法货币的含义是，政府将接受它作为向它偿债和纳税之用，法院将承认它们可以清偿按美元计算的债务。为什么私人进行货物和劳务的交易时也应该接受它们呢，

        简单些回答，这是因为接受它们的每一个人都相信别人也会接受。这些绿色纸片之所以有价值，是因为大家都认为它们有价值。大家都认为它们有价值，是因为经验告诉大家它们有价值。要是没有一种大家共同接受的交易媒介（或这种媒介的数量不够多），美国就只能运用它现有的生产力水平的一小部分；然而，大家共同接受的交易媒介的存在，却依赖于某种约定俗成的力量，而这种力量之所以能够存在，是因为人们相互之间接受了一种从某种观点看来不过是虚构的东西。

        但不论是约定俗成还是虚构，都不是脆弱的东西。相反，拥有一种共同的货币是非常有用的，以至人们即使在信念受到极严重的挑战时也仍然死抱住这种虚构不放。我们将要看到，在某种程度上正是由于这个原因，货币发行者得以从通货膨胀中得到好处，从而诱使他们造成通货膨胀。但也不是说这种虚构是不可摧毁的：“不值一文”（notworthatial）这个短语，使人想起美国大陆会议为了支持美国革命而过量发行的大陆货币的虚构是怎样被摧毁的。

        虽然货币的价值是虚构的，但货币却具有非常有用的经济职能。不过这也只是一层面纱。决定一个国家财富的“真正的”力量，是它的公民的能力、他们的勤劳和智慧、他们所能利用的资源以及他们的经济和政治组织方式等等。正如约翰·斯图亚特·穆勒在一百多年以前写道的，“简言之，在社会经济中，没有什么东西从本质上来说比货币更不足道的了；它仅仅是一种发明物，用来节省时间和劳动。它是一种机器，用来把事情办得便捷，没有它，同样能办事，只是不那么便捷罢了。而且它同其他许多机器一样，一旦出了毛病，就只发挥它特有的、独立的作用。”

        这样描述货币的作用完全正确，只是我们的承认，社会拥有的发明物，哪一件出毛病时也没有货币造成的危害大。

        我们已经讨论过一个例子：大萧条，那时由于急剧减少货币供应量，货币出了毛病。本章讨论的是相反的、更常发生的情况：由于急剧增加货币供应量，货币出了毛病。

        货币种种

        历史上，曾有许多东西被当作货币。“金钱”（peiary）这个词，来自拉丁文中的“pecus”，意为“牛”。牛是许多曾充当货币的东西之一。其他还有盐、丝、毛皮、鱼干儿以至羽毛，在太平洋的雅浦岛上，人们曾用石头当货币。贝壳和珠子是用得最广的原始货币。在纸片和会计用的笔取得胜利以前，在比较先进的经济中，金属——金、银、铜、铁、锡——曾经是使用最广泛的货币。

        所有这些曾用来充当货币的东西有一个共同之点，就是在特定的地方和时间，人们接受它来交换货物和劳务，相信别人也同样会接受。

        美洲早期的定居者用来同印第安人作交易的“瓦姆庞普”（um）就是一种贝壳，与非洲和亚洲使用的贝壳相类似。美洲殖民地使用过的一种最有意思、最富有启发意义的货币，是弗吉尼亚州、马里兰州和北卡罗来纳州使用的烟草货币：“1619年7月31日〔约翰·史密斯上尉登上美洲，在詹姆斯敦建立起在新世界的第一个永久性殖民地之后十二年〕，弗吉尼亚州第一届议会通过的第一个法律就是关于烟草的，它规定‘上等烟草的价格为三先令一磅，次等烟草的价格为十八便士一磅。’……烟草成了当地的货币。”①

        ①安德鲁·怀特：《货币与银行业》（波士顿：吉思公司，1896年），第4和6页。

        烟叶在各个时期都被宣布为唯一合法的货币。直到美国革命以后很久，将近两个世纪的一段时期，烟草一直是弗吉尼亚州及其邻近殖民地的主要货币。殖民者就用它来购买食物、衣着，用它来纳税——甚至用它来买新娘子：“弗吉尼亚州的作家威姆斯牧师说，每当有船从伦敦到达的时候，去看看漂亮的弗吉尼亚小伙子们个个挟着一捆上好的烟草跑到岸边，每人带回一个美丽而贤惠的年轻妻子，是令人开心的事。”①另一位作家引用了这段话之后说，“他们一定既漂亮又高大，才能挟着一捆一百到一百五十磅重的烟草飞跑。”②

        当时烟草和货币同时流通。它最初按英国货币规定的价格高于种植它的成本，于是种植者就一心一意的种，产量越来越高。在这种情况下，货币供应量不仅表面上有所增加，而且实际上确实增加了。与通常的情况一样，由于货币供应量比可以买到的货物和劳务的数量增加得快，因而发生了通货膨胀，按烟草计算的其他东西的价格急剧上涨。大约半个世纪之后这场通货膨胀结束时，按烟草计算的物价上涨了四十倍。

        烟草种植者对这场通货膨胀极为不满。按烟草计算的其他东西的价格如果上涨，烟草能够购买的货物量就会减少。按货物计算的货币的价格，是按货币计算的货物价格的倒数。自然，烟草种植者要求政府提供帮助。于是通过了一项又一项法律，禁止某些人种植烟草；要求毁掉一部分已收获的烟草；禁止种植烟草一年。但这些都无济于事。最后，人们自己行动起来，结成一帮一伙，跑到乡下去毁坏地里的烟草：“破坏达到了这样的程度，以至议会在1684年4月通过了一项法律，宣布这些破坏分子的行动极其严重地扰乱了社会治安，他们的目的是颠覆政府。同时宣布，如果有八个以上的人纠合在一起毁坏烟草田，就要判他们叛国罪，处以死刑。”③

        ①罗伯特·查默斯：《英国殖民地通货史》（伦敦：艾尔和斯波蒂斯伍德公司为皇家驻军办事处印，1893年），第6页脚注，引自更早的出版物。

        ②A．欣斯顿·奎金：《原始货币概论》（伦敦：梅修思公司，1949年），第316页。

        ③怀特：《货币与银行业》，第9－10页。

        烟草货币生动地说明了一条最古老的经济学法则，即格雷欣法则：“劣币逐良币。”烟草种植者在纳税或者支付其他按烟草计算的债务时，自然用质量最差的烟草，而保留质量最好的供出口，以换回“硬”货币，即英镑。结果作为货币而流通的往往是质量低劣的烟草。人们挖空心思把烟草弄得样子好一点：“马里兰州在1698年发现有必要通过法律来防止人们弄虚作假，人们经常在大桶的上面盖一层好烟叶，而下面塞的却是甘蔗叶。弗吉尼亚州在1705年采取了同样的措施，但显然并没有解决问题。”①

        “1727年烟票合法化后，”质量问题才有所缓和。“所谓烟票在性质上同存款单相类似，由验收人员签发。法律规定它可以在签发烟票的库房所在地区流通，并可以用它偿还一切债务。”②尽管实行烟票制的弊病很多，“但直到十九世纪前夜，这种收据却起到了通货的职能。”③

        这并不是最后一次把烟草当作货币。第二次世界大战期间，在德国和日本的集中营里，人们曾广泛地拿纸烟作为交易的手段。第二次世界大战后，占领军当局对德国的法定货币规定了远远低于收盘水平的最高限价。结果使德国的法定货币丧失了作用。人们采用物物交换的方式作交易，小交易用纸烟作媒介，大交易用法国白兰地酒作媒介——无疑，这两种东西是我们所知道的最为流通的货币。路德维希·艾哈德的货币改革结束了这一富有启发意义的——而又具有破坏性的——插曲。④

        ①C．P．内特尔斯：《1720年前美洲殖民地的货币供应》（麦迪逊：威斯康星大学，1934年），第213页。

        ②怀特：《货币与银行业》，第10页。

        ③保罗·艾因奇格：《原始货币》，增订第2版（牛津和纽约：佩尔加蒙出版社，1966年），第281页。

        ④参看第二章。

        弗吉尼亚烟草货币所表明的一般原则，在当代仍然适用，虽然政府发行的纸币和叫做存款的簿记项目，取代商品统库房的进货收据，成了社会的主要货币。

        现在仍然同当初一样，如果货币数量增加的速度，超过能够实到的货物和劳务数量增加的速度，就会发生通货膨胀，按这种货币计算的物价就会上涨。这同货币量为什么增加不相干。在弗吉尼亚州，烟草货币量增加，产生了按烟草计算的物价的上涨，是因为用劳动和其他资源生产烟草的成本急剧降低了。在中世纪的欧洲，金银是主要的货币，按金银计算的物价上涨，是因为西班牙从墨西哥和南美洲弄来的贵金属充斥欧洲市场。十九世纪中叶，世界范围按黄金计算的物价上涨，是因为人们在加利福尼亚州和澳大利亚发现了金矿；后来，从十九世纪九十年代到1914年，物价上涨是因为成功地在商业上应用了氰化处理法，人们可以用这种方法从低品位矿石——主要是在南非——中提取黄金。

        今天，大家接受的交易媒介，不同任何商品发生关系，在各大国，货币量由政府决定。政府，也只有政府，应对货币量的迅速增加负责。这个事实是造成人们目前对于通货膨胀的原因和治法众说纷坛的主要缘故。

        造成通货膨胀的近因

        通货膨胀是一种疾病，一种危险的有时是致命的疾病，如不及时制止会摧毁整个社会。例子是很多的。第一次世界大战后，俄国和德国的恶性通货膨胀——物价有时一夜之间上涨一倍或一倍以上——在一个国家里为共产主义奠定了基础，在另一个国家里为纳粹主义奠定了基础。第二次世界大战后中国发生的恶性通货膨胀，便利了毛主席击败蒋介石。在巴西，通货膨胀率在1954年达到大约100％，由此产生了军人政府。比这严重得多的通货膨胀导致了1973年智利阿连德政府的倒台和1976年阿根廷庇隆政府的倒台，两国都由军政府接管了政权。

        没有一个政府愿意承担制造通货膨胀的责任，哪怕是不那么恶性的通货膨胀。政府官员总是能够为通货膨胀找出种种理由——贪得无厌的企业家、得寸进尺的工会、挥霍浪费的消费者、阿拉伯的酋长、恶劣的气候、或者别的什么更不着边的理由。不错，企业家贪得无厌，工会得寸进尺，消费者挥霍浪费，阿拉伯酋长们提高了石油价格，气候经常不好。所有这些可以使个别商品的价格上涨；但它们不会造成物价的普遍上涨。它们可以造成通货膨胀率的一时涨落。但它们不会造成持续的通货膨胀，理由很简单：这些被指控的罪犯没有哪一个拥有印刷机，能印出那些装在我们口袋里的纸片，也没有哪一个可以合法地授权会计在帐册上记入与那些纸片相等的项目。

        通货膨胀并不是资本主义的现象。南斯拉夫，一个共产主义国家，其通货膨胀率在欧洲国家当中可以说属于最高之列；瑞士，一个资本主义的堡垒，其通货膨胀率则属于最低之列。通货膨胀也不是共产主义的现象。中国在毛统治下几乎没有通货膨胀；意大利、英国、日本和美国——都是资本主义国家——在过去十年里则经历了严重的通货膨胀。在当今世界上，通货膨胀是印刷机带来的现象。

        承认严重的通货膨胀无论在哪里都总是一种货币现象，这还只是理解通货膨胀的原因及其治法的开始。更根本的问题是，为什么现代的政府过于急速地增加货币的数量，为什么它们明知有潜在的危害，还是要制造通货膨胀？

        在讨论这个问题之前，值得再稍稍谈一下上面那个命题，即通货膨胀是一种货币现象。尽管这个命题意义非常重大，尽管大量历史事实证明这个命题是正确的，它却仍然广泛地遭到否认——很大程度上是因为政府散布烟幕，试图掩盖它们制造通货膨胀的责任。

        如果能买到的货物和劳务的数量——简言之就是产量——能够同货币的数量以同样快的速度增加，那么，物价会趋于稳定。物价甚至可能逐步下降，因为人们收入增多后，将希望以货币的形式保存更多的财产。通货膨胀发生在货币的数量明显地增加，而且增加速度超过产量的增加时，每一单位产量的货币量增加得越快，通货膨胀也越剧烈。在经济学里，也许没有哪个命题比这个命题更为正确的了。

        产量受到可利用的物质资源和人力资源的限制，也受到知识水平和运用知识的能力的限制。产量至多只能相当缓慢地增加。在过去一个世纪里，美国的产量每年平均增加约３％。即使是日本在第二次世界大战后经济增长最迅速的年代，每年产量的增长也只是在10％左右。商品货币的数量也受到同样的物质上的限制，不过正如烟草、新世界的贵金属和十九世纪的黄金等例子所表明的，商品货币的增长速度有时比一般产量的增长速度快得多。现代货币——即纸币和簿记项目——是不受物质限制的。货币数量，也就是美元、英镑、马克或其他货币单位的数量，可以以任何速度增长，而实际上它们的增长速度有时高得惊人。

        第一次世界大战后德国发生恶性通货膨胀时，流通货币平均每月增加300％以上，这种状况持续了一年多，物价也以同样的速度上涨。第二次世界大战后匈牙利发生恶性通货膨胀时，流通货币每月平均增加12,000％以上，这种状况持续了一年，物价甚至涨得更多，每个月上涨近20,000％。①

        ①参看菲利普·卡根：《恶性通货膨胀的货币动力学》，见米尔顿·弗里德曼编的《货币数量论研究》（芝加哥；芝加哥大学出版社，1956年），第26页。

        1969至1979年美国发生轻得多的通货膨胀时，货币的数量平均每年增加9％，物价每年上涨7％。这十年产量的平均增长率为2.8％，这一比率大体上是上面两个百分比之间的差额。

        正如这些例子所表明的，货币数量的增长一般远远超过产量的增长；正因为这个原因，我们讲到通货膨胀是一种货币现象时，没有附加任何有关产量的条件。这些例子还告诉我们，货币增长率和通货膨胀率并不是完全相等的。但是，就我们所知，历史上还没有这样的例子：一场严重而持久的通货膨胀，不伴随着大致相等的货币增长速度；也没有这样的例子，货币数量的急速增加，不伴随着大致相等的通货膨胀率。

        几张图表（图1－5）表明，近年来这种关系始终如此。图中的实线是有关国家每单位产量的货币数量，记录的是从1964年到1977年每年的情况。另一条线是消费品价格指数。为了便于比较，两条线都用平均值在整个时期中所占的百分比来表示（两条线都以1964-1977为100）。两条线必然具有相同的平均水平，但如果数字计算精确的话，两条线并不一定在任何一年都一样。

        图１美国的两条线几乎重合在一起。正如另外几张图表所表明的，这种情况并不是美国所独有的。虽然别国两条线之间的距离比美国的要大，但对于每一个国家来说，两条线都非常相象。不同的国家有很不相同的货币增长率。但无论是哪个国家，这种不同总有与之相称的不同的通货膨胀率。巴西是个最极端的例子（图５）。它的货币增长率高于任何其他国家，因而其通货膨胀率也高于其他国家。

        哪个是因，哪个是果，货币量的迅速增加是因为物价迅速增加，还是相反？一条线索是，在大部分图表上，表示某年货币量的点总要比那一年物价的相应指数早六个月。考察一下决定这些国家货币量的制度因素和大量历史事件，可以得到更为明确的证据。在这些事件中，哪个是因，哪个是果，是十分清楚的。

        一个极好的例子是南北战争。南方主要是靠印刷机来资助战争，在这一过程中，从1861年10月到1864年3月，通货膨胀率平均每月为10％。为了制止通货膨胀，联邦实施了货币改革：“1864年５月，货币改革生效，货币量减少了。一般物价指数显著下降……尽管当时联邦军队侵入，军事上濒于失败，对外贸易减少，政府陷于混乱，联邦军队的土气低落。减少货币量对物价产生的明显影响，超过了这些强大的力量。”①

        ①尤金·M．勒纳：“联邦的通货膨胀，1861-1865年”，见米尔顿·弗里德曼的《货币数量论研究》，第172页。

        这些图表排除了许多被广泛接受的关于通货膨胀的解释。工会是方便的替罪羊。它们被指责运用垄断力量强求提高工资，这使成本增加，物价上涨。如果真是这样，那么为什么日本和巴西的图表所表现的关系同英国、德国以及美国的一样呢，在日本，工会的力量微不足道；在巴西，工会只有得到政府的默许才能存在，而且要受严密的控制；而在英国，工会比任何其他国家的工会都强大；在德国和美国，工会的力量也很强大。工会可以为其会员提供有用的服务，也可以通过限制别人的就业机会造成许多损害，但是它们不制造通货膨胀。工资的增加超过生产率的增加，这是通货膨胀的结果而不是通货膨胀的原因。

        同样，企业家也不造成通货膨胀。他们提高标价，是其他力量的结果或反映。通货膨胀严重的国家的企业家，肯定不会比通货膨胀轻微的国家的企业家更为贪婪，一个时期的企业家也不会比另一个时期的企业家更为贪婪。那为什么通货膨胀在某些地方、某些时期比在别的地方、别的时期厉害得多呢？

        另外一个常见的解释，特别是企图推卸责任的政府官员经常给予的解释，是说通货膨胀是从国外输入的。这个解释，当大国的通货通过金本位制联系在一起的时候，常常是正确的。在那时，通货膨胀是一种国际现象，因为许多国家都用同一种商品作为货币，只要什么使得这种商品货币的数量较快地增加，就会影响到它们全体。但就近年来说，这显然是不正确的。如果它是正确的话，为什么不同国家的通货膨胀率这样不同，七十年代初期，日本和英国的通货膨胀率每年达30％以上，而美国的通货膨胀率在10％左右，德国的不到５％。我们可以说通货膨胀是世界范围的现象，因为它同时发生在许多国家里——正如高额政府开支和巨额政府赤字是世界范围的现象一样。但通货膨胀并不是一种国际现象，因为每个国家能单独控制自己的通货膨胀……正如高额政府开支和巨额政府赤字不是由每个国家控制力以外的力量造成的一样。

        关于通货膨胀的另一种常见的解释是生产率低下。但让我们来看一下巴西的情况。该国产量的增长率在世界上属于最高之列，而其通货膨胀率也属于最高之列。确实，影响通货膨胀的是每一单位产量的货币量，但是，正如我们已经指出的，实际上，产量的变化赶不上货币量的变化。对于一个国家的长远经济福利来说，没有什么比提高生产率更为重要的了。如果生产率每年增长3.5％，二十年后，产量就能增长一倍；如果每年增长5％，十四年后就可以增长一倍——差别甚大。但是，生产率对通货膨胀只起极微小的作用，货币才起主要作用。

        阿拉伯酋长们和石油输出国组织呢，它们给我们强加了沉重的负担。石油价格陡涨，减少了我们所能得到的货物和劳务，因为我们得出口更多的货物和劳务支付石油。产量的减少提高了价格水平。但那影响也就这一下子。价格水平的提高，并没有对通货膨胀率造成持久的影响。在1973年那次石油危机之后五年里，德国和日本的通货膨胀减慢了，德国每年的通货膨胀率从大约７％减到不足5％，日本从30％以上减到5％。在美国通货膨胀在那次石油危机之后一年达到最高峰，约为12％，1976年降到５％，然后在1979年又升到13％以上。这些大不相同的经历，能用所有国家共同遭受的一次石油危机来解释吗，德国和日本是100％依靠进口石油的，可是它们在降低通货膨胀率方面，却比只有50％的石油依靠进口的美国、或是已经成为一个大石油生产国的英国做得好。

        现在我们回到我们的基本命题上来。通货膨胀主要是一种货币现象，是由货币量比产量增加得更快造成的。货币量的作用为主，产量的作用为辅。许多现象可以使通货膨胀率发生暂时的波动，但只有当它们影响到货币增长率时，才产生持久的影响。

        货币为什么过度增加？

        通货膨胀是一种货币现象，这个命题虽然重要，但它只是解答通货膨胀的原因和治法的开始。它之所以重要，是因为它将指导我们找出根本的原因并限制可能的治法。但它只是解答的开始，因为更深一层的问题是货币为什么会过度增加。

        不论烟草货币或是以金银为本位的货币是什么情况，就今天的纸币来说，货币的过度增加，从而通货膨胀，是政府制造的。

        在美国，过去十五年左右货币加速增加，有以下三个相关的原因：第一，政府开支迅速增加；第二，政府的充分就业政策；第三，联邦储备系统执行的错误政策。

        政府如果用征税或向公众借款的办法来增加开支，那将不会招致货币增长率加快，因而也就不会带来通货膨胀。在这种情况下，政府开支增多，而公众开支减少。政府开支的增加，被私人消费开支和投资开支的减少抵消了。但是，通过征税和向公众借款来增加政府开支，在政治上是不高明的做法。我们许多人欢迎政府增加开支，却很少有人欢迎增加捐税。政府向公众借款，会提高利率，从而减少私人对资金的利用，个人为购买新住宅获得抵押贷款以及企业借款都要付较高的利息，遇到较大的困难。

        除此而外，政府增加开支的唯一办法就是增加货币数量。正如我们在第三章提到的，要做到这一点，美国政府可以让美国财政部——政府的一个部门——卖公债给联邦储备系统——政府的另一个部门。联邦储备系统用新印刷的联邦储备券或是为财政部记入一笔存款，来支付公债。财政部于是可以用这些现钱或是可以向联邦储备系统取现钱的支票来偿付账款。当这些新增的高功率的货币被它最初的接收者存入商业银行时，它就成了商业银行的储备，以此可以更大规模地增加货币量。

        用增加货币量的办法资助政府开支，对于总统和国会议员都常常是最富有吸引力的。这使他们能够增加政府开支，给选民一些甜头，而无需征税来为此付出代价，也无需向公众借款。

        美国近年来货币增加较快的第二个原因，是试图实现充分就业。这个目标，对于数目众多的政府计划来说，是值得称道的，但其结果却令人很不满意。“充分就业”这个概念的含义，比表面看来要复杂含糊得多。在一个生气勃勃的世界上，新产品层出不穷，旧产品不断被淘汰，需求从一种产品转向另一种产品，发明创造时常改变生产方法，总之，一切都在运动，因而，劳动力也应经常流动。人们从一种工作转做另一种工作，其间常空闲一段时间。有些人脱离他们所不喜欢的工作，却还没有找到另外的工作。刚进入劳动力市场的青年，需要花费一段时间寻找工作，也需要一些时间体验各种不同的工作。此外，对劳动力市场的自由运行的阻碍——工会的限制、最低工资，等等——增加了工人找到合适工作的困难。在这种情况下，平均多少人就业算是充分就业呢？

        在政府开支和政府税收方面，也有不对称的问题。凡认为有助于增加就业的措施，在政治上都是吸引人的。凡认为会增加失业的措施，在政治上都是不吸引人的。结果是造成政府政策上的一种偏向，政府总是试图实现不切实际的充分就业目标。

        这与通货膨胀有双重关系。首先，人们认为政府开支有助于增加就业，政府税收会减少私人开支，从而增加失业。在这种情况下，充分就业政策往往使政府增加开支、降低税收，用增加货币量的办法而不是用征税或向公众借款的办法来弥补由此产生的赤字。其次，联邦储备系统不用资助政府开支的办法也能增加货币量。它可以用新制造的高功率的货币买进已发行的政府公债，从而增加货币量。这使银行能够发放更大量的私人贷款，因而人们认为联邦储备系统买进政府公债有助于增加就业。在人们要求实现充分就业的压力下，联邦储备系统的政策同政府的财政政策一样具有造成通货膨胀的倾向。

        这些政策并没有实现充分就业，而是带来了通货膨胀。正如詹姆斯·卡拉汉首相在1976年９月对英国工党全国代表大会发表的一篇有勇气的讲话中所说的：“我们过去常常认为，只要大手大脚地花钱就可以渡过衰退时期，可以用削减税收和增加政府开支的办法增加就业。现在我非常坦率地告诉你们，这种抉择已不复存在；如果说它存在过而且起过作用，那也只是靠了给经济注射纸片（或存款）以得到同从前一样的购买力。这些额外的纸片同他口袋里或保险箱里（或入了账的）的其他纸片税款的收据。同上述税款相对应的实物，是使用筑路所耗费的资源本来可以生产的货物和劳务。那些为维持原有货币的购买力而节省开支的人，放弃了这些货物和劳务，使政府能够把这些资源用于筑路。”

        由此，你可以理解约翰·梅纳德·凯恩斯在第一次世界大战后讨论通货膨胀问题时，为什么会写出下面这样一段话：“摧毁现存社会基础的最狡猾而又最可靠的方法，莫过于发放通货。这一过程把经济规律的全部看不见的力量都投到破坏的方面，而这样做时使用的方法，一百万人中间也不会有一个人能够弄得清楚。”①

        ①约翰·M．凯恩斯：《和平的经济后果》（纽约：哈考特·布雷斯和豪公司，1920年），第236页。

        新增印的货币和记入联邦储备银行账册的额外的存款，只相当于政府从通货膨胀中得到的收入的一部分。

        通货膨胀还自动提高实际税率，从而间接地增加政府收入。当人们的货币收入随着通货膨胀而增加时。收入便被推上较高的一档，税率也就提高。公司收入因为没有扣除足够的折旧费和其他成本也人为地膨胀。一般说来，如果通货膨胀率为10％而收入也增加10％的话，联邦的税收会增加15％以上——这样，纳税人要赶上趟就不得不越跑越快。这个过程使总统、国会、州长和议员们能够装作减税的样子，而他们真正做的不过是不让赋税一次增加得过多而已。每年都说要“减税”，然而从来没有减少过。相反，如果正确计算一下的话，赋税实际上增加了：在联邦政府一级，税收在国民收入中所占的比重从1964年的22％增加到1978年的25％；在州和地方政府一级，从1964年的10％增加到1978年的15％。

        通货膨胀给政府带来收入的第三种方法，是为政府偿还——如果你愿意的话也可以叫做拒付——部分公债。政府借入的是美元，偿还的也是美元。但由于通货膨胀，它偿还的美元能买的东西要比它借入的美元能买的东西少。如果在这期间政府为债务支付的利息足以抵补债权人因通货膨胀受到的损失，那政府并不能因通货膨胀得到纯收益。但是就大部分公债来说，并非如此。储蓄券就是最明显的例子。假定你在1968年12月购进一张储蓄券，保留到1978年12月兑现。你在1968年花三十七点五美元购买为期十年的、面值为五十美元的储蓄券，到1978年兑现时你可得到六十四点七四美元（因为在这期间政府提高了利率以在某种程度上抵消通货膨胀的影响）。但实际上到1978年，你要花七十美元才能买到1968年花三十七点五美元可以买到的东西。事情到此并没有完结，不仅你取回的只有六十四点七四美元，而且你还得为你得到的和付出的之间二十七点二四美元的差额缴纳所得税。结果是你为有幸借钱给政府付出了代价。

        靠通货膨胀来还债意味着，尽管政府年复一年有大量赤字，它的美元债务越来越多，但这债务就购买力来说远没有增加那么多，而且在国民收入中所占的比重实际上还下降了。从1968年到1978年这十年间，联邦政府累计赤字超过二千六百亿美元，但负债额在1968年占国民收入的30％，1978年只占28％。

        通货膨胀的医治

        医治通货膨胀，说起来简单做起来难。因为货币量的过度增加是通货膨胀的唯一重要原因，因而降低货币增长率是医治通货膨胀的唯一方法。问题不在于知道该做什么。这是很容易的。政府必须降低增加货币量的速度。问题是要有政治上的决心来采取必要的措施。通货膨胀这一疾病一旦到了晚期，医治它就得花很长时间，而且会有痛苦的副作用。

        可以举两个医学上的例子来说明这个问题。一个例子是：一个青年得了布尔吉尔氏病，这种病将阻断血液供应，会导致坏疽。这个青年人将失去他的手指和脚趾。治法说来简单：就是戒烟。那青年人缺乏这样做的意志，他的烟瘾太大了。他的病在一种意义上是可以医治的，在另一种意义上则无法医治。

        另一个更能说明问题的例子是酗酒。当酒鬼开始喝酒的时候，先是感到非常痛快，等到第二天早上醒来则会感到头痛恶心，忍不住喝“解醉酒”来减轻痛苦。

        通货膨胀的情况也是这样。当一个国家开始发生通货膨胀的时候，初始的效果似乎很好。增加的货币量使得任何因此而得到更多货币的人——当今主要是政府——可以多花一些钱，而无需任何别人少花钱。就业机会增多，生意兴隆，几乎可以说是皆大欢喜，这是最初的情况，也是好的效果。但随后，开支的增大使物价上涨；工人们发现他们的工资虽然按美元计算有所提高，可能够买到的东西却减少了；企业家发现他们的成本上升，在这种情况下，除非他们能够更快地提高价格，否则销售额的增加并不会带来他们所预期的利润。不良效果开始出现：物价上涨，需求缺乏弹性，通货膨胀和经济停滞同时发生。和那个酒鬼一样，人们这时想的是更快地增加货币量，这就使我们坐上了前面提到的那种滑行车。在这两种情况下，都是加大数量——酒或是货币——来给那酒鬼或是经济一个同样的“刺激”。

        酗酒和通货膨胀相类似，医治的方法也相同。治酗酒的办法是干脆宣布：停止饮酒。这难以办到，因为这一回是不良效果在前，而好的效果在后。刚戒酒的人感到很难受，然后才能到达乐土，不再是几乎不可抗拒地想再喝一杯。通货膨胀也是这样。放慢货币增长率，在开始的时候会带来痛苦的副作用：经济增长率降低，失业率暂时偏高，通货膨胀率暂时并不降低多少。好处要在一两年后才出现：通货膨胀率降低，经济比较健康，有了非通货膨胀性迅速增长的潜势。

        痛苦的副作用，是酒鬼或通货膨胀的国家难以戒除的一个原因。但是还有另外一个原因，这个原因至少在病的早期比第一个原因更为重要：即缺乏真正的戒除的愿望。饮酒者津津有味地品酒；不愿承认自己是酒鬼；也不认为应该去治疗。通货膨胀的国家处于同样的情况。它往往认为通货膨胀是暂时的现象，没有什么了不起，是异常的外部情况造成的，它会自行消失——可实际上通货膨胀从来没有自行消失过。

        而且，我们许多人也喜爱通货膨胀。我们自然喜欢看到我们买的东西降价，或至少价格停止上涨。但是我们更喜欢看到我们卖的东西涨价——不论是我们生产的货物，我们的劳务，还是我们拥有的房屋或其他东西。农民抱怨通货膨胀，却聚集到华盛顿要求提高他们的产品的价格。我们其他人大都也这样或那样地做着同样的事情。

        通货膨胀具有极大破坏性的原因之一，是别人吃苦头的时候有些人却得到很多好处；社会划分成胜者和败者。胜者认为他们碰到的好事，是他们自己的远见、谋虑和主动的自然结果。他们认为那些坏事，例如他们买的东西涨价，是他们所控制不了的外部力量造成的。差不多每一个人都会说他反对通货膨胀；他的通常的意思是他反对他所碰到的坏事。

        举一个具体的例子，几乎每一个拥有房产的人在过去二十年间都因通货膨胀得到了好处，因为他的房子的价值急剧增高。如果房子是靠抵押贷款购买的，那利率通常低于通货膨胀率。结果，付了叫做“利息”和叫做“本金”的钱，就实际偿清了贷款。举个简单的例子，假定利率和通货膨胀率都是一年７％。如果你借入了一笔一万美元的抵押贷款，只付利息，那么一年之后，这笔贷款的购买力只相当于一年前的九千三百美元。实际上你就少欠了七百美元——正好是你付的利息的数目。实际算来，你使用这一万美元没有付任何东西。（由于在计算你的所得税时要除去这笔利息，你实际上还有所得。你借了钱还得到报酬。）对于房产拥有人来说，这种效果是明显的，因为他的房屋的价值迅速上涨。在另一方面，对于那些为储蓄信贷协会、互济银行或其他机构提供资金，使它们能够发放抵押贷款的小储户来说，却是损失。这些小储户没有其他选择，因为政府严格限制这些机构付给其储户的最高利率——据说是为了保护储户。

        因为高额政府开支是造成货币过度增长的一个原因，所以减少政府开支是有助于减少货币增长的一个因素。在这里，我们也倾向于患精神分裂症。我们都喜欢看到政府开支下降，只要不是对我们有利的开支；我们都喜欢看到赤字减少，只要是靠征别人的税来减少赤字。

        但是，通货膨胀的加速发展，迟早会对社会机体造成严重的损害，带来大量的不公平和苦痛，以至真正的公众意志会发展起来，对通货膨胀采取措施。通货膨胀发展到什么程度才会发生这种情况，要看有关的国家和它的历史。在德国，通货膨胀程度不高就会发生，因为德国在第一次和第二次世界大战后有过可怕的经验；在英国和日本，发生这种情形时的通货膨胀水平要高得多；而在美国还不曾发生。

        医治的副作用

        我们再三读到，较高的失业率和缓慢的增长是医治通货膨胀的方法；我们必须面对的选择是较高的通货膨胀率或者较高的失业率；政府当局已安于或正在积极地促进较慢的增长和较高的失业率，以医治通货膨胀。然而，在过去的几十年里，虽然美国经济的增长速度放慢了，平均失业水平也上升了，但与此同时，通货膨胀率却越来越高。我们既有较高的通货膨胀率，又有较高的失业率，二者兼而有之。其他国家也有类似的经验。这是怎么回事呢？

        回答是，缓慢的经济增长和较高的失业率并不是医治通货膨胀的方法，而是医治奏效时产生的副作用。许多政策在妨碍经济增长和增加失业的同时，又增加通货膨胀率。这<q>?</q>就是我们采取的一些政策的情况——零星的物价和工资管制，政府对企业干预的增多，都伴随以政府愈来愈大的开支和货币量的急速增加。

        另一个医学上的例子也许可以说明治法和副作用的区别。你患了急性阑尾炎，医生建议做阑尾手术，而且告诉你手术之后要卧床休息一段时间。你拒绝动手术，而是在床上躺那么一段时间，把这作为痛苦较少的治疗方法。人们也许感到这非常荒唐可笑，但这在各方面都同在失业问题上混淆副作用和治疗方法一样。

        医治通货膨胀，副作用是痛苦的，所以重要的是要懂得为什么产生副作用，并设法减轻它们，产生副作用的根本原因，我们在第一章里已经说明了。那就是变化的货币增长率，对由物价制度传递的情报产生干扰，因而使经济活动的参与者作出不适当的反应，而这需要时间来加以克服。

        首先，考虑一下当货币开始膨胀性增长时会发生什么情况。用新创造的货币偿付的较高的开支，对于出售货物、劳动或其他劳务的人来说，同别的开支并无不同。例如，卖铅笔的人发现他能够按原先的价格售出更多的铅笔。他开始时就是这样做而没有改变铅笔的价格。他向批发商定购更多铅笔，批发商又向制造商订货，制造商又向原料供应商定货，等等。如果铅笔需求的增加是以其他某种东西的需求减少为代价，譬如说圆珠笔，而不是货币膨胀性增长的结果，则铅笔这方面订<q>.</q>货的增加，会伴随着圆珠笔这方面订货的减少。铅笔，随后是用来制造铅笔的原料，会涨价；圆珠笔和制造圆珠笔的原料会跌价；但物价的平均水平并没有理由发生变化。

        当对铅笔的需求增加是起因于新创造的货币时，情况就完全不同了。那时，对铅笔、圆珠笔以及其他大部分东西的需求会同时增加。总的（货币）支出增多了。但是铅笔的销售者并不知道这一点。他还是象往常那样，开始的时候保持他平常的售价，愿意多卖一些铅笔，直到他认为他能够重新进货的时候。但是现在铅笔这个方面订货的增加，是同圆珠笔以及其他许多货物订货的增加一起发生的。由于订货的增加导致了对劳动和原料的需求相应增加，因而工人和原料生产者最初的反应会同零售商一样——加班加点增加生产，并且也提高价格，他们认为社会对他们提供的东西的需求增加了。但是这一次没有任何抵消物，没有大体上同增加的需求相当的减少的需求，没有同上涨的价格相当的下跌的价格。自然，这一点在开始时是不明显的。在一个富有活力的世界上，需求总是在变化，某些物价上涨，某些物价下跌。总的需求增加的信号往往同反映相对需求变化的特定信号混在一起。正因为这个原因，货币增长率加快的副作用看起来象是经济繁荣和就业人数增多。但迟早总的需求增加的信号会到达。

        这一信号一旦到达，工人、制造商和零售商就会发现他们受骗了。他们对他们销售的那一点东西需求的增加作出反应时，误以为这需求增加是专对他们的，因此不会对他们购买的许多东西的价格产生很大影响。当他们发现自己错了时，他们就进一步提高工资和价格——不仅对需求的增加作出反应，而且把他们购买的东西的价格上涨也计算在内。我们于是就陷于物价和工资螺旋上升的过程中，这本身是通货膨胀的结果而不是原因。如果货币的增加不进一步加速，对就业人数和产量的最初刺激就会转向反面；就业人数和产量都会因工资和物价的上涨而趋于下降。最初的一阵兴奋之后，就是醉醒后的不适。

        发生这些反应需要时间。过去一个多世纪里，在美国、英国和一些其他西方国家，大致平均要六到九个月，货币的增加才完成其经济过程，使经济和就业人数增长。再要十二到十八个月的时间，货币的增长才明显影响到物价水平，产生或加速通货膨胀。对于这些国家来说，所需要的时间之所以很长，是因为除战时外，这些国家的货币增长率和通货膨胀率在很长一段时间内没有发生重大变化。第二次世界大战前夕，英国的批发价格平均同二百年前差不多，美国的同一百年前差不多。在这些国家，通货膨胀是第二次世界大战以后才出现的，因而是一种新现象。通货膨胀率时高时低，没有一定的长期趋势。

        许多南美洲国家没有那么幸运的遗产。在这些国家，货币增长对经济产生影响所需要的时间要短得多——至多几个月。如果美国不纠正近来通货膨胀率大幅度变化的倾向，产生经济影响所需要的时间在美国也将会缩短。

        放慢货币增长率后出现的情况，同上面说的情况一样，只是方向相反。开支的最初减少会被认为是对某些特定产品的需求减少，经过一段时间后，这将导致产量和就业人数的减少。再过一段时间，通货膨胀减缓，伴之以就业人数增加和产量提高。酒鬼经过一段最难熬的抑制时期，最后完全断了喝酒的欲念。

        上述一切都是由货币增长率和通货膨胀率的变化引起的。如果货币增长率高而且稳，物价逐年上涨，譬如说10％，则经济也许能够与此相适应。大家都会预计到这10％的通货膨胀率，因而工资每年会额外提高10％，同时利率也会额外提高10％——以补偿放债人因通货膨胀而遭受的损失；税率也将按通货膨胀率调整，如此等等。

        这样的通货膨胀不会造成什么危害，但也没有什么用处。它只是使事情不必要地复杂化。更重要的是，一旦出现这种情况，局面不可能很稳定。如果制造10％的通货膨胀率在政治上是有利可图的，而且也是行得通的，那么，通货膨胀率一旦达到10％，人们就会得寸进尺，进一步提高通货膨胀率，使其达到11％、12％或15％。政治上可行的目标是不要通货膨胀，而不是使通货膨胀率达到10％。这就是经验的裁决。

        缓和副作用

        就我们所知，历史上没有这样的例子：通货膨胀不经过一段经济增长放慢和失业率增高的时期而结束。我们就是根据这个经验断定，没有办法避免医治通货膨胀的副作用。

        但是，缓和这些副作用，使它们来得温和一些，是可能的。

        缓和副作用的最重要的方法是事先宣布一项政策并加以贯彻实施，使之取信于民，这样一来逐渐而平稳地降低通货膨胀率。

        之所以要逐渐降低通货膨胀率并要事先予以宣布，是为了给人们时间作出调整——并劝诱他们这样做。许多人是根据他们对通货膨胀率的预测订立长期合同的——合同的种类很多，有关于工作的，有关于借贷的，也有关于从事某项生产或建设的。这些长期合同使我们很难迅速减少通货膨胀，而且意味着，如果试图这样做的话，会使许多人遭受严重损失。但如果给予一定时间，这些合同就会满期，或予以修改，或重新谈判其条件，到那时合同就会适应新的情况。

        另一种已被证明行之有效的缓和不良的副作用的方法，是在长期合同中加进所谓“调整条款”，即合同条件将根据通货膨胀率的变化自动进行调整。最常见的例子是许多工资合同中载明的生活费用调整条款。这种合同规定，每小时的工资，将按通货膨胀率或通货膨胀率的一部分再加，譬如说２％的比率增加。如果采用这种方法，通货膨胀率低，按美元计的工资增加额也低；通货膨胀率高，按美元计的工资增加额也高；但无论是哪一种情况，工资的购买力都一样。

        另一个例子是关于财产租赁合同的。租赁合同可以规定租金逐年按通货膨胀率调整，而不规定固定的租金。零售商店的租赁合同常常是规定租金按商店总收入的百分之几计算。这种合同表面上没有调整条款，但实际上却包含有这种条款，因为商店的收入会随着通货膨胀率的上升而增加。

        还有一个例子是关于贷款的。贷款一般是指按一定年利率供应的、在一定时期内必须偿还的、一定数目的资金，一笔一千美元的贷款，偿还期限可以规定为一年，年利率可以规定为10％。另外的做法是不把利率规定为10％，而是规定为譬如说２％再加通货膨胀率，这样，如果通货膨胀率是5％，利率就是7％，如果通货膨胀率是10％，利率就是12％。与此相类似的另一种方法是，不把偿还的钱数规定死，而是规定要按通货膨胀率进行调整。就上面所举的简单的例子来说，借方所欠的数额是一千美元加上通货膨胀率再加上2％的利息。如果通货膨胀率是5％，他就欠一千零五十美元；如果通货膨胀率是10％，就欠一千一百美元；在上述两种情况下，都要再加上2％的利息。

        除了在工资合同方面外，调整条款在美国应用得并不普遍。但其应用范围正在扩大，特别表现在抵押贷款的可变动的利率上。另一方面，在差不多所有通货膨胀率很高而且变化很大的国家，这一条款则得到了广泛应用。

        这种调整条款可以缩短放慢货币增长率后调整工资及物价所需要的时间，从而缩短过渡期，减少中间的副作用。然而，调整条款虽然有用，却远不是万应灵药。要让所有合同都这样调整是不可能的（例如纸币就不能这样调整），而且这样调整许多合同代价也很高昂。使用货币的最大好处正在于能够便宜而有效地进行交易，而普遍应用调整条款将减少这种好处。最好还是没有通货膨胀，因而不需要调整条款。这就是我们主张在私营经济中运用调整条款，只作为缓和因医治通货膨胀而产生的副作用的方法，而不作为永久性措施的原因。

        在联邦政府部门里，调整条款则是很可取的永久性措施。社会保险、退休金、联邦雇员的工资（包括国会议员的薪金）以及其他许多政府开支项目，现在都按通货膨胀率自动调整。但有两个很显眼的不可原谅的缺口：所得税和公债。如果按通货膨胀率来调整个人所得税率和公司所得税率，那么，物价上涨10％也将使税率提高10％，而不是象现在这样，税率平均提高15％以上。提高税率的情况将因此而不再出现，乱征捐税的现象也会从此而绝迹。这样做，还将减少政府对通货膨胀的兴趣，因为政府从通货膨胀中得到的收入将被减少。

        公债利率也完全应该按照通货膨胀率调整。美国政府自己制造的通货膨胀，使得近年来购买长期公债成了非常不上算的投资。因而在政府发行长期公债的活动中应采用调整条款，以表明政府方面对公民的公正和诚实。

        人们有时把工资和物价管制当作医治通货膨胀的一种方法。近来，由于工资和物价管制已显然不能医治通货膨胀，有人又极力主张用它来缓和医治通货膨胀的副作用。据称，工资和物价管制可以起这种作用，是因为这种管制可以使公众相信，政府是认真对付通货膨胀的。人们期望，这转过来会降低人们在订立长期合同时对未来的通货膨胀率的预计水平。

        工资和物价管制如果用于这一目的，将阻碍生产的发展。它使价格结构歪扭，降低价格制度运行的效率。由此造成的产量下降加重医治通货膨胀的副作用，而不是减轻副作用。物价和工资管制浪费劳动，因为它一方面歪曲价格结构，另一方面大量的劳动要花在建立、执行和逃避管制上面。不论管制是强制的还是标榜为“自愿的”，后果都是一样的。

        实际上，物价和工资管制几乎总是用来代替货币和财政上的节制措施，而不是用来补充这种措施。这种经验使得参加市场活动的人把实施物价和工资管制当作一种表明通货膨胀在上升而不是下降的信号，因而导致他们预测的通货膨胀率偏高，而不是偏低。

        物价和工资管制在实施后的一个短时期里常常看起来是有效的。表面上，牌价即计入物价指数的价格被压低，而暗地里人们则间接提高物价和工资——如降低产品质量，取消检修服务，给工人升级，等等。但当这些规避管制的简便办法用尽之后，价格结构便被扭得越来越厉害，于是被管制的压力达到沸点，不利影响愈来愈严重，最后整个计划归于垮台。其结果是加重通货膨胀，而不是减轻通货膨胀。回顾四千年来的历史，物价和工资管制的实施，没有哪一次不是由政治家和选民的目光短浅所造成。①

        ①罗伯特·L．舒廷格和埃蒙·F.巴特勒：《四十个世纪的工资和物价管制》（美国首都华盛顿：遗产基金会，1979年）。

        实例研究

        日本新近的经验提供了一个医治通货膨胀的极好范例。由图６可以看到，在日本，货币量在1971年开始以愈来愈快的速度增加，到1973年中期，年增长率达到了25％以上。①

        ①原因：一项试图维持日元对美元的固定汇率的政策。日元受到升值的压力。为了对付这种压力，日本当局用新创造的日元购进美元，从而增加了货币供应量。从原则上说，他们可以用其他办法抵消增加的供应量，但他们没有那么做。

        直到大约两年之后，即1973年初，才发生相应的通货膨胀。其后，通货膨胀率的急剧增长使货币政策发生了根本的转变。重点从日元的国外价值——汇率——转到它的国内价值——通货膨胀。货币的增长被急剧削减，从年增长25％以上减到10％和15％之间。这样保持了五年之久，只有些小的例外。（由于日本的经济增长率很高，所以货币增长率保持在这个幅度内可以使物价基本稳定。就美国来说，保持物价稳定的货币增长率是3－5％。）

        在货币增长率开始下降之后约十八个月，通货膨胀率也跟着下降，但直到两年半后，通货膨胀率才降到两位数以下。随后，通货膨胀率在大约两年的时间里基本保持稳定——尽管货币增长率略有上升。然后，随着货币增长率的新的下降，通货膨胀率开始迅速地趋向于零。

        图里面有关通货膨胀的数据是根据消费品价格计算的，批发价格的情况甚至更好些。批发价格在1977年中期以后实际上下降了。战后，日本工人从生产率低的部门转向生产率高的部门，如汽车制造业和电子工业，这意味着劳务的价格比商品的价格涨得更快。因此，相对于批发价格来说，消费品价格有所上升。

        日本在放慢货币增长率后，经济增长率下降，失业率上升，特别是在1974年通货膨胀率还没有对放慢了的货币增长率作出明显反应之前。然后，生产开始恢复，接着增长——虽然增长率比六十年代的繁荣时期要低一些，但仍然相当可观：每年增长５％以上。在通货膨胀率下降的过程中，日本从未实行物价和工资管制。而通货膨胀率下降时，日本正在为适应石油价格上涨进行调整。

        结论

        我们对通货膨胀的了解可以简单地归结为五条：

        １．通货膨胀是一种货币现象，起因于货币量的急剧增加，而不是产量的急速增加（虽然货币增加的原因很多）。

        ２．在当今世界上，政府决定——或能够决定——货币的数量。

        ３．只有一种医治通货膨胀的方法：即放慢货币增长率。

        ４．通货膨胀的发展需要时间——以年计算而不是以月计算；通货膨胀的医治也需要时间。

        ５．医治通货膨胀的不良的副作用是不可避免的。

        美国在过去二十年间曾四次加速货币的增长。每一次货币量以更大幅度增长后，都是经济先得到扩充，随后便出现通货膨胀。每一次当局都用放慢货币增长率的方法制止通货膨胀。货币增长率下降后，紧接着就是一次通货膨胀性的衰退。再往后，通货膨胀率下降而经济情况好转。迄今，发展的顺序同日本从1971年到1975年的经验是一样的。不幸的是，关键性的差别在于我们没有表现出日本人那样的耐心，把节制货币增长的过程延续足够长的时间。相反，我们对衰退反应过分，加快货币的增长，开始又一轮通货膨胀，因而遭受更高的通货膨胀率和更高的失业率的折磨。

        我们被一种虚假的两分法引入歧途：要么是通货膨胀，要么是失业。这种选择法是虚幻的。真正的选择是：较高的失业率要么是较高的通货膨胀率的结果，要么是医治通货膨胀的一种副作用。

  • 米尔顿·弗里德曼《资本主义与自由》

    序言

    　　在1956年６月，我在约翰·范·西克尔和本杰明·罗格主持并由沃尔格基金会发起的在瓦巴西学院的一次会议上作了一系列演讲。本书就是这些讲稿经过长期拖延后的产物。在其后的各年里，我在不同的沃尔格会议上作了同样的演讲，包括阿瑟·肯普在克拉蒙特学院、克拉伦斯·菲尔布鲁克在北卡罗来纳大学和理查德·莱夫特威奇在俄克拉荷马州立大学主持的会议。每次演讲的内容包括本书阐述原理的第一和第二两章，然后把原理应用到不同类型的特殊问题上去。

    我感谢这些会议的主持人，原因不仅在于他们邀请我作了演讲，而更为重要的原因是：他们对演讲的评论和把演讲以暂时性的方式写下来的友好压力。同时，我感谢负责安排这些会议的沃尔卡基金会的理查德·考纽理、肯尼思·坦普尔顿和伊凡·比尔利。我还感谢参加这些会议的人，由于他们对这些问题深刻的探索和浓厚的兴趣以及难于满足的求智欲迫使我重新考虑许多问题，并改正了很多错误。这一系列的会议成为我一生中最有启发性的求智生活中的一部分。不用说，很可能是没有一个会议主持人或参加者同意这本书的一切。但是我相信，他们不会不愿意承担为了促成这本书而作出的某些贡献。
    我把这本书里的哲学观点以及其很多的细节归功于很多老师、同事和朋友们，最主要的是归功于我能荣幸地与之交往的芝加哥大学的杰出的一群人物：弗兰克·Ｈ·奈特、亨利·Ｃ·西蒙斯、劳埃德·Ｗ·明茨、艾伦·德赖克特，弗里德里克·Ａ·海耶克和乔治·Ｊ·施蒂格勒。我请求他们原谅，他们会在这本书里找到论述中的很多没有被我具体地指出是他们的观点。我曾向他们学习的如此之多，而我所学到的东西又已经在如此大的程度上成为我自己思想中的一部分，以致于我不知道如何去选择出应该指出的属于他们的观点。
    我不敢试图列出我要感谢的许多其他人的名单，免得在无意中疏忽了应该列出的名字，从而造成对他们的不公正。但是，我不得不提一下我的孩子，珍妮特和戴维。他们不愿意接受不加论证的事物的态度，迫使我以简单的语言来表达技术性的事物；从而，一方面改善了我对各个论点的理解，另一方面也使我有可能改善我的表达方法。我必须指出，他们也只能承担本书的任务，而不是本书的观点。
    我在本书中随意地使用我过去出版的著作中的材料。第一章是费利克斯·莫利编的《个人主义论文集》（宾夕法尼亚大学出版社，1958年）中的同名文章的改写本，也是以不同形式发表于《新个人主义评论》第一卷，第一期（1961年４月）的同名文章的改写本。第六章是首先发表于罗伯特·Ａ·索洛编的《经济学和公众利益》（洛特格斯大学出版社，1955年）的一篇同名文章的改写本。其他章节的零星部分系取自我写的其他文章和书籍。
    “如果没有我的妻子，这本书肯定是写不成的”这种说法已成为学术著作序言中的常见的话。对这本书而言，这句话完全是合乎事实的。她把不同讲稿中的片断综合在一起，根据不同的版本，把讲稿改变成比较接近于书面英语，她始终是推动本书完成的动力。在内封页上所作的说明低于她的真正的作用。
    我的秘书穆里尔·Ａ·波特工作很有效率，在需要时又是一个可靠的力量；她给了我很大的帮助。本书的底稿以及前几稿的一部分的字是她打的。

    绪论

    　　在肯尼迪总统就职演说中被引用得很多的一句话是“不要问你的国家能为你做些什么——而问你能为你的国家做些什么”。关于这句话的论争集中于它的起源而不是它的内容是我们时代的精神的一个显著的特征。这句话在整个句子中的两个部分中没有一个能正确地表示合乎自由社会中的自由人的理想的公民和它政府之间的关系。家长主义的“你的国家能为你做些什么”意味着政府是保护者而公民是被保护者。这个观点和自由人对他自己的命运负责的信念不相一致。带有组织性的，“你能为你的国家做些什么”意味着政府是主人或神，而公民则为仆人或信徒。对自由人而言，国家是组成它的个人的集体，而不是超越在他们之上的东西。他对共同继承下来的事物感到自豪并且对共同的传统表示忠顺。但他把政府看作为一个手段，一个工具，既不是一个赐惠和送礼的人，也不是盲目崇拜和为之服役的主人或神灵。除了公民们各自为之服务的意见一致的目标以外，他不承认国家的任何目标；除了公民们各自为之奋斗的意见一致的理想以外，他不承认国家的任何理想。

    自由人既不会问他的国家能为他做些什么，也不会问他能为他的国家做些什么。他会问的是：“我和我的同胞们能通过政府做些什么”，以便尽到我们个人的责任，以便达到我们各自的目标和理想，其中最重要的是：保护我们的自由。伴随这个问题他会提出另一个问题；我们怎么能使我们建立的政府不至成为一个会毁灭我们为之而建立的保护真正自由的无法控制的怪物呢？自由是一个稀有和脆弱的被培育出来的东西。我们的头脑告诉我们而历史又能加以证实：对自由最大的威胁是权力的集中。为了保护我们的自由，政府是必要的；通过政府这一工具我们可以行使我们的自由；然而，由于权力集中在当权者的手中，它也是自由的威胁。即使使用这权力的人们开始是出于良好的动机，即使他们没有被他们使用的权力所腐蚀，权力将吸引同时又形成不同类型的人。
    我们怎么能从政府的有利之处取得好处而同时又能回避对自由的威胁呢？在我们宪法中体现的两大原则给与了迄今能保护我们自由的答案，虽然这些原则被宣称为根本的方针而在实际上它们屡次受到破坏。

    首先，政府的职责范围必须具有限度。它的主要作用必须是保护我们的自由以免受到来自大门外的敌人以及来自我们同胞们的侵犯：保护法律和秩序，保证私人契约的履行，扶植竞争市场。在这些主要作用以外，政府有时可以让我们共同完成比我们各自单独地去做时具有较少困难和费用的事情。然而，任何这样使用政府的方式是充满着危险的。我们不应该，也不可能避免以这种方式来使用政府。但是在我们这样做以前，必须具备由此而造成的明确和巨大的有利之处作为条件。通过在经济和其他活动中主要地依靠自愿合作和私人企业，我们能够保证私有部门对政府部门的限制以及有效地保证言论、宗教和思想的自由。
    第二个大原则是政府的权力必须分散。当政府行使权力时，在县的范围内行使比在州的范围内要好，在州的范围内要比在全国的范围要好。假使我不喜欢我当地城镇所做的事情，哪怕是污水处理，或区域划分，或学校设施，那末，我能迁移去另一个城镇。虽然很少人会实际采取这一步骤，仅仅是这种可能性就能起着限制权力的作用。假使我不喜欢我居住的那个州所做的事情，那末，我能迁移去另一个州。假使我不喜欢华盛顿实施的事项，那末，在这个各国严格执行自主权的世界里，我没有多少选择的余地。
    当然，成立联邦政府的不利之处对许多主张成立的人来说恰恰是权力集中具有很大的吸引力的地方。他们相信这会使他们更有效地——象他们所看到的那样——以公众的利益来进行立法，不管它是把收入从富人转移给穷人，还是从私人的用途转到政府的用途。在某种意义上，它们是正确的。但这个事物有正反两面，做有益的事的权力也是做有害的事的权力。今天控制权力的那些人不可能明天也如此，而更重要的是：一个人认为是有益的东西，另一个人可能认为是有害的。正象进行鼓动来一般扩大政府范围的悲剧一样，鼓动权力集中的最大悲剧是它主要是由那些首先会对其后果懊悔的有善良意愿的人所领导。
    保存自由是限制和分散政府权力的保护性原因。但还有一个建设性的原因。不管是建筑还是绘画，科学还是文学，工业还是农业，文明的巨大进展从没有来自集权的政府。哥伦布并不是由于响应议会大多数的指令才出发去找寻通往中国的道路，虽然他的部分资金来自具有绝对权威的王朝。牛顿和莱布尼茨，爱因斯坦和博尔，莎士比亚、米尔顿和帕斯特纳克，惠特尼、麦考密克、爱迪生和福特，简·亚当斯、弗洛伦斯、南丁格尔和艾伯特·施韦特，这些在人类知识和理解方面，在文学方面，在技术可能性方面，或在减轻人类痛苦方面开拓新领域的人中，没有一个是出自响应政府的指令。他们的成就是个人天才的产物，是强烈坚持少数观点的产物，是允许多样化和差异的一种社会风气的产物。
    政府永远做不到象个人行动那样的多样化和差异的行动。在任何时候，通过对房屋或营养或衣着的统一的标准，政府无疑地可以改进许多人的生活水平，而通过对学校教育、公路建筑式卫生设备设置统一的标准，中央政府能无疑地改进很多地区、甚至平均说来所有地区的工作水平。但是在上述过程中，政府会用停滞代替进步，它会以统一的平庸状态来代替使明天的后进超过今天的中游的那个试验所必需的多样性。
    这本书讨论了这些大问题中的一部分。它的主要论点为：竞争的资本主义——即通过在自由市场上发生作用的私有企业来执行我们的部分经济活动——是一个经济自由的制度，并且是政治自由的一个必要条件。本书的次要的论点是：政府在致力于自由和主要依赖市场组织经济活动的社会中所应起的作用。
    头两章按照原则而不是按照具体的应用在抽象的水平上论述这些问题。后面几章则把这些原则应用于各种特殊的问题。
    一个抽象的论述可以被设想为是完整和彻底的，虽然这种设想在头两章中肯定是远未实现。这些原则的应用甚至在设想中也不可能是彻底的。每天都产生新的问题和新的情况。这就是为什么国家的作用的具体形式永远不能在一次中加以彻底说明而无需再加以补充。这也就是为什么我们需要经常结合当前的问题再次审查被我们遵崇为不变的原则的现实意义。其中的副产品不可避免地是对这些原则的再次考验以及加深我们对原则的理解。
    对这本书所阐述的政治和经济观点加上一个名称是非常有用的。正确和适当的名称是自由主义。不幸地，“作为一种最高的但未必是故意的颂扬，私人企业制度的敌人曾认为占用这一制度的名称是有利的，”因此，在美国，自由主义逐渐有着和它在十九世纪以及和在今天欧洲大陆大部分地区很不相同的意义。
    当它在十八世纪后期和十九世纪早期被发展出来的时候，以自由主义名义进行的思想运动把自由强调为最后目标，而把个人强调为社会的最后实体。在国内，它支持自由放任主义，把它当作为减少国家在经济事务中的作用从而扩大个人作用的一个手段。在国外，它支持自由贸易，把它当作为世界各国和平地和民主地联系在一起的手段。在政治事务中，它支持代议政体和议会制度的发展，减少国家的无上权力和保护个人的自由权利。
    从十九世纪后期开始，尤其是美国在1930年以后，特别是在经济政策中，自由主义这个术语逐渐和很不相同的主张联系在一起。逐渐和它相联系的是：主要依赖于国家，而不是依赖于私人自愿安排来达到目标被认为是较好的办法。它的主旨成为福利和平等而不是自由。十九世纪的自由主义者把扩大自由认为是改进福利和平等的最有效的方法。二十世纪的自由主义者把福利和平等看作为自由的必要条件或者是它的替代物。以福利和平等的名义，二十世纪的自由主义者逐渐赞成恰恰是古典的自由主义所反对的国家干涉和家长主义政策的再度出现。把时钟拨回到十七世纪重商主义的行动中，上述自由主义者喜欢把真正的自由主义者谴责为反动派。
    附着在自由主义术语上的意义的变化在经济事务中比在政治事务中更为显著。二十世纪自由主义者，象十九世纪的自由主义一样，赞成议会体制、代议政体、公民权利等等。然而，甚至在政治事务中，存在着值得注意的差异。十九世纪的自由主义者由于酷爱自由，惧怕不管在政府或私人手中的集权，所以他赞成政治上的分权。由于致力于行动并且相信只要在表面上由选民控制的政府手中权力的仁慈的作用，二十世纪的自由主义者赞成中央集权的政府。关于权力应该放在州一级还是城市一级，放在联邦一级还是州一级。放在世界范围的组织还是国家政府中，他会提供任何解除疑虑的答案。
    由于自由主义这一名词的滥用，以往属于那个名词的观点现在常常被称为保守主义。但这并不是一个令人满意的可供选择的办法。十九世纪的自由主义者在这一名词的语义来源方面以及在赞成社会制度较大改革的政治方面都是一个激进主义者。因此，他的现代继承者肯定也是如此。我们不希望保留干涉我们自由那么多的国家的干涉，虽然我们当然希望保留那些改进自由的东西。此外，保守主义这个术语实际上逐渐包括如此广泛的一系列的观点，包括相互之间的矛盾如此之多的观点，以致于我们无疑地将看到复合名称的增长，例如新自由主义——保守主义，贵族政治——保守主义。
    部分地由于我不愿意向赞成毁灭自由的措施的人放弃这个名词，部分地由于我不能找到更好的代替物，我解决这些困难的办法是以其原有的意义来使用自由主义这个名词——作为有关自由的人的学说。

    第一章  经济自由和政治自由之间的关系

    　　人们普遍相信政治和经济是可以分开的，并且基本上是互不相关的；相信个人自由是一个政治问题而物质福利是一个经济问题，并且相信任何政治安排可以和任何经济安排结合在一起。当前这种思想的主要表现是很多人主张的“民主社会主义”。这些人强烈谴责苏联“集权社会主义”强加于个人自由的种种限制的严重程度，并认为一个国家有可能采用苏联经济安排的主要特征，然而又能够通过政治安排来保证个人自由。这一章的论点是：这种观点是一种错觉；在政治和经济之间有着密切的联系；政治和经济的安排只可能有某些有限的配合方式；特别是一个社会主义的社会，在保证个人自由的意义上不可能是民主的。
    经济安排在促进自由社会方面起着双重作用。一方面，经济安排中的自由本身在广泛的意义上可以被理解是自由的一个组成部分，所以经济自由本身是一个目的。其次，经济自由也是达到政治自由的一个不可缺少的手段。
    在经济自由的上述两种作用中，需要特别强调第一种作用，因为特别是知识分子对于把这方面的自由放在重要地位具有一种强烈的偏见。他们倾向于蔑视那些被他们看作为生活的物质方面的东西，并且倾向于把他们自己追求的被认为具有较高价值的东西看得不可比拟的重要，从而值得特别加以重视。然而对我们国家的极大多数公民来说，如果不是对知识分子来说的话，作为政治自由的一个手段，经济自由的直接重要性的意义至少可以和经济自由的间接重要性相提并论。
    第二次世界大战以后，由于外汇控制，英国公民不准去美国度假；在这件事情中，英国公民所被剥夺掉的基本自由正和美国公民由于政治观点而不准去苏联度假一样。在外表上，一个是对自由的经济限制，而另一个是对自由的政治限制；然而两者之间没有实质性的区别。
    法律迫使美国公民使用大约其收入的10％来购买政府经营的某种特殊退休合同，在其中，美国公民被剥夺掉其个人自由的相应部分。这种剥夺的被感觉到的程度究竟有多大以及它和被大家认为是“个人的”或“政治的”而不是“经济的”宗教自由有多么密切的相似之处可以在有关亚米西教派的一群农民的一个事件里找到戏剧性的表现。根据信仰的原则，这群人认为强制性的联邦的老年退休方案侵犯了他们的个人自由，从而拒绝付税或享受其利益，结果，为了满足社会保险的要求，他们的一些牲畜被拍卖掉。确实，把强制性的老年的退休保险看作为剥夺自由的公民们可能不多，但对信仰自由的人是从来不计算人数多寡的。
    在不同州的法律规定下，一个美国公民没有自由来选择自己的职业，除非他获得从事该职业的执照。这样的一个公民同样地是在被剥夺其个人自由的实质的一部分。同样情况也存在于那些愿意用自己的一些货物向瑞士人，譬如说，去换取一只表但却由于外贸限额而不能这样做的人。同样情况也适用于那些为了以低于制造商所订立的价格来出售阿尔加矿泉水，并且按照所谓“公平交易”法而被投入监狱的加里福尼亚州的人。同样情况也适用于那些不能生产他自己所愿意生产的数量的小麦的农民，如此等等。显然，经济自由本身以及它所牵涉到的事物构成整个自由的一个极端重要的部分。
    由于经济安排对权力的集中和分散权力所具有的影响，作为获得政治自由的一个手段，经济安排是很重要的。直接提供经济自由的那种经济组织，即竞争性资本主义，也促进了政治自由，因为它能把经济权力和政治权力分开，因之而使一种权力抵消掉另一种。
    关于政治自由和自由市场之间的关系，历史的例证是和上述一致的。我找不到任何例证来表明：人类社会中曾经存在着大量政治自由而又没有使用类似自由市场的东西来组织它的大部分的经济活动。
    因为我们生活于一个基本上是自由的社会里，我们倾向于忘掉象政治自由这样的东西在世界上的存在，从时间和地区来看都是很有限的。人类典型的情况是：专制、奴役和痛苦。十九世纪和二十世纪早期的西方世界是历史发展总趋势的突出的例外。以这个事例而论，政治自由显然是随着自由市场和资本主义制度的发展而到来的。希腊的黄金时代和罗马时代的早期政治自由也是如此。
    历史仅仅表明：资本主义是政治自由的必要条件。显然这不是一个充分的条件。法西斯的意大利，法西斯的西班牙，过去七十年间不同时期的德国，第一次和第二次世界大战以前的日本，第一次世界大战前几十年中的沙皇俄国——这些都不可能被称为是政治上自由的社会。然而，在以上各个社会中，私有企业是经济结构的主要形式。因此，明显地存在着基本上是资本主义的经济安排而同时又没有自由的政治安排的可能性。
    甚至在那些社会中，一般公民要比现代极权主义国家，如经济极权和政治极权结合在一起的苏联或纳粹德国的公民具有大量更多的自由。甚至于在沙皇时代的俄国，某些公民在某种情况下可以不经政治领导当局的批准来调换工作，因为资本主义和私有财产的存在给国家的集中权力提供了某些限制。
    政治自由和经济自由之间的关系是复杂的，但决不是一个方面导致另一方面。十九世纪初期，边沁和哲学的激进主义者倾向于把政治自由看作为经济自由的一种手段。他们相信：群众受到强加于他们身上的种种限制的束缚，并且相信：假使政治改革给与大部分人民以选举权，他们会做对他们有益的事，即选择自由放任。回想起来，我们不能说他们是错误的。很大程度的政治改良和趋向大量的自由放任的经济改革伴随在一起。随着这种经济安排的变化，群众的福利大幅度增加。
    在边沁自由放任主义于十九世纪的英国取得胜利以后，接着到来的反作用即是对经济事务日益增长地进行干预。到了两次世界大战的时候，在英国和其他各地大大加速了这个集体主义的倾向。福利而不是自由成了民主国家的决定性的主张。由于认识到对个人主义的内在的威胁，哲学的激进主义者的思想上的继承人——这里随意提到几个，如迪赛、米塞斯、哈耶克和西蒙斯——他们担心：继续集中控制经济活动会造成《通向奴役的道路》，正如哈耶克对这个过程所作的透彻分析的名称所示，他们所强调的是把经济自由作为政治自由的手段。
    第二次世界大战结束以来的事实显示了经济自由和政治自由之间另一种不同的关系。集体经济计划确实干扰了个人自由。然而，至少在某些国家中，结果并不是压制了自由，而是把经济政策倒转了过来。英国再一次提供了最显著的例子。或许转折点是“协议控制”法令。尽管存在着疑虑，工党认为：该法是为了执行它的经济政策所必要的。如果彻底地强制执行，这个法令肯定会引起对个人职业的集中安排。这和个人自由相冲突到如此的程度，以致于只能在很少量的事例中加以实施，随后在很短时期中将该法撤消。该法规的撤消促使了经济政策决定性的改变，其特点为：对集中“计划”和“方案”依靠的减少，对种种控制的取消，和对私营市场的日益重视。在大多数其他民主国家中也发生了类似的政策的改变。
    这些政策变更的大致原因是中央计划的成就不大，或完全没有达到既定的目标。然而，至少在某种程度上，这次失败本身应归因于中央计划牵涉到的政治问题，和归因于不愿意把政策执行到应有的程度。因为，这样做需要残暴地践踏宝贵的个人权利。这种改变很可能仅仅代表对这个世纪集体主义倾向的一个暂时的间歇。即使如此，它说明了政治自由和经济安排之间的密切关系。
    仅凭历史的例证本身从来是没有说服力的。或许自由的扩大和资本主义制度以及市场机制发展同时发生仅仅是一种巧合。为什么它们之间会有联系呢？经济自由和政治自由之间的逻辑上的联系是什么呢？在讨论这些问题时，我们将首先把市场看作为自由的直接的组成部分，然后考察市场安排和政治自由之间的间接联系。这个讨论的副产品将是为自由社会的理想的经济安排提供一个轮廓。
    作为自由主义者，我们把个人自由，也许或者是家庭自由作为我们鉴定社会安排的最终目标。在这个意义上，作为一种生活目标的自由牵涉到和人们之间的相互关系。它对住在荒岛上的鲁滨逊（不算进他的仆人礼拜五）根本不存在任何意义。住在荒岛上的鲁滨逊是受到“约束”的。他具有有限的“权力”，他只有少量的选择的余地。但是，在与我们的论述有关的意义上，不存在自由的问题。同样，在一个社会中自由是与个人如何使用他们的自由是无关的。它不是一个包括一切的伦理问题。确实，自由主义者的主要目的是把伦理问题让每个人自己来加以处理。“真正”重要的问题是在一个自由社会中的个人所面临的那些问题——即他应该如何使用他的自由。因此，自由主义者将强调两种意义的自由——一种是和人们之间关系有关的意义的自由，它是自由主义者把自由当作为第一个考虑因素的出发点；另一种意义的自由关系到个人如何使用他的自由，它属于个人伦理和哲学的范畴。
    自由主义者把人当作为不完善的实体。他把社会组织问题看作为消极地防止“坏人”做坏事的程度等于他把同一问题看作为能使“好人”做好事的程度。当然“坏人”和“好人”可能是同一的一个人，取决于谁来鉴定他们。
    社会组织的基本问题是如何协调许多人的经济活动。甚至在相当落后的社会中，广泛的劳动分工和职能专业化都是为了有效地使用现有资源而必需具备的条件。在先进的社会中，为了能充分利用现代科学和技术所提供的机会，需要进行协调的规模更加巨大。实际上，数以百万计的人们卷入于彼此供应日常的面包的活动，更不用说供应每年的汽车了。信仰自由的人的战斗任务是要把这个普遍的相互依存和个人自由结合起来。
    从基本上说，仅有两种方法来协调千百万人的经济活动。一个方法是包括使用强制手段的中央指挥——军队和现代极权主义国家的方法。另一个是个人自愿的结合——市场的方法。
    通过自愿的结合进行协调的可能性来自一个基本的——然而经常被否定的——命题，即：进行经济交易的双方都可以从中获利，只要交易双方是自愿的而且是不带欺骗性的。
    因此，交换可以不用强制手段而带来协调。通过自愿交换所组成的社会的一个发生作用的模型是一个自由的私有企业交换经济——即：我们一向称之为竞争的资本主义。
    以它的最简单形式而论，这种社会包含许多独立的家庭——好象是许多不同的鲁滨逊。每一个家庭利用它控制的资源来生产物品和劳务用以和其他家庭生产的物品和劳务进行交换，并按照双方相互能接受的条件来进行。因此，它可以间接地通过为别人生产物品和劳务来满足他的需要，而不是直接地生产自己立即能使用的物品。当然，采用这种间接方式的动机是通过劳动分工和职能专业化而成为可能的产品增加。由于每个家庭总是可以选择直接为自己生产的办法，它就不需要进行交换，除非能有利可图。如果从交换中得不到好处，它就不会这样做。所以，双方均能得到好处，交换才会发生。这样，在没有强制手段的情况下也可以达到合作目的的协作。
    假使最终的生产单位是家庭，职能专业化和分工不会有很大效果。在现代社会里，我们已经把事态推到很远的程度。我们采用了企业的形式；它是个人作为劳务供应者和物品购买者之间的媒介。同样，职能专业化和分工不可能具有很大效果，假使我们不得不继续依赖于物物交换的话。结果，我们采用了货币作为方便交换的手段和作为使买和卖的行动成为两部分的手段。
    尽管在我们实际的经济中企业和货币有其重要的作用，尽管它们会引出大量而复杂的问题，达成协调的市场方法的主要特征已经在既没有企业又没有货币的简单交换经济中充分地显示出来。在简单模型的经济中，和在复杂的具有企业和货币交换的经济中一样，合作完全是个人的和自愿的，其前提条件为：（ａ）企业是私有的，从而，签订合同双方最终还是个人；（ｂ）个人确有自由来参与或不参与任何具体的交换，从而每件交易完全是自愿的。

    一般地来说这些前提条件要比详细地把它们说出来，或者准确地说明最有利于维持这些条件的制度安排是什么要容易得多。的确，极大部分技术性的经济文献恰恰是论述这些问题的。基本要求之点是维持法律和秩序以便使一人在体力上不受另一个人的强制，以便强制执行自愿缔结的契约，从而使“私人”这一名词具有实质性的内容。除此以外，或许最棘手的问题会来自垄断——它在具体的交换中，不让个人进行选择，因而阻碍了有效的自由——以及来自“邻近的影响”——即：对不可能向之索价和赔偿的第三方的影响。这些问题将在下一章更详细地加以讨论。
    只要能维持有效的交换自由，经济活动的市场组织的主要特征是：在大多数的活动中，它能避免一人对另一人的干扰。消费者可以免于受到销售者的强制性的压迫，因为有其他的销售者，他可以与其他的销售者进行交易。销售者也可以免于消费者的强制性的压迫，因为他能出售给其他的消费者。雇员可以免受雇主的强制性的压迫，因为他可以为其他雇主工作，等等。同时，市场按照与具体的个人无关的方式来这样做，并不存在着一个集中的权力机构。
    的确，反对自由经济的主要来源就是由于它能很好地完成这个任务。它给人们他们所需要的东西，而不是一个特殊集团认为他们应该需要的东西。在反对自由市场制度的各种论点中，最基本之点是缺乏对自由本身的信任。
    自由市场的存在当然并不排除对政府的需要。相反地，政府的必要性在于：它是“竞赛规则”的制定者，又是解释和强制执行这些已被决定的规则的裁判者。市场所做的是大大减少必须通过政治手段来决定的问题范围，从而缩小政府直接参与竞赛的程度。通过政治渠道的行动的主要特征是：它在相当大的程度上趋于要求和强制执行对命令的服从。另一方面，市场的巨大优越性是它允许广泛的多样性的存在。以政治术语来说，它是一种比例代表制的体制。好象是每个人能对他所需要的领带颜色进行投票并且得到这种领带，而并不需要观察大多数人所需要的领带颜色，从而，如果他属于少数派的话，必须顺从大多数的意见。
    当我们说市场提供经济自由时，我们所指的正是市场的这种特征。但这种特征所具有的含义远远超过狭窄的经济的范围。政治自由意味着一个人不受其他人的强制性的压制。对自由的基本威胁是强制性的权力，不论这种权力是存在于君主、独裁者、寡头统治者或暂时的多数派。保持自由要求在最大可能的范围内排除这种集中的权力和分散任何不能排除掉的权力——即：相互牵制和平衡的制度。通过使经济活动组织摆脱政治当局的控制，市场便排除了这种强制性的权力的泉源。它使经济力量来牵制政治力量，而不是加强政治力量。
    经济力量能够广泛地被分散开来。并没有一个守恒规律来规定：新的经济力量的中心的增长必须以牺牲现有的中心作为代价。另一方面，政治力量的分散则较为困难。可能有大量的小而独立的政府。但是要在单一的大政府里来保持很多的势均力敌的政治力量中心要比在一个单一的大的经济制度里保持很多的经济力量中心难得多。在一个大的经济制度里，可能有许多百万富翁。但是，能否有一个真正杰出的领袖，把一国的国民的热情及精力集中起来呢？假使中央政府的权力增加，增加的权力很可能来自牺牲地方政府的权力。似乎存在着类似有待于分配的权力固定不变那样的情况。因此，假使经济力量加入政治力量，权力的集中几乎是不可避免的。另一方面，假使经济力量保持在和政治力量分开的人的手中，那末，它可用作为政治力量的牵制物和抗衡物。
    这个抽象的论点的主旨或许能够通过事例加以最好的说明。我们首先考虑一个设想的事例，以便表明所涉及到的原则；然后再考虑一些从最近的经验中得来的事例，以便说明市场如何发生作用来保持政治自由。
    自由社会的一个特征肯定是个人能公开主张和宣传急剧地改变社会结构的自由——只要主张和宣传被局限于说服，而不包括暴力或其他强制的形式。人们能公开地主张和宣传社会主义并且为社会主义而出力标志着资本主义社会的政治自由。同样地，社会主义社会的政治自由应该使人们能自由地进行采用资本主义的主张和宣传。在社会主义社会中怎么能保护主张资本主义自由的人呢？

    为了使人们能有任何的主张，人们首先必须要能够谋生。在社会主义社会中，这已经形成了问题，因为一切工作的机会都在政治当局的直接控制之下。对一个社会主义政府来说，允许它的雇员采用和官方思想直接相违背的政策，要求采取自我克制的行动，其中的困难在第二次世界大战后由联邦雇员之间所谓“安全”问题而在美国历史上突出地表现出来。
    但是，我们假设这种自我克制的行动是可以实行的。为了使赞成资本主义的主张具有任何现实意义，赞成者必须有可能对他们的事业提供资金——来举行公共集会，印刷小册子，购买广播时间，出版报纸和杂志，以及其他等等。他们如何能筹集这笔资金呢？在社会主义社会中，可能和或许有人具有很大的收入，甚至有一大笔以政府公债以及类似形式存放的资金；但是，这些人必然是高级政府官员。可能设想有这么一个低级的社会主义官员，虽然公开主张资本主义，但还能保留着他的工作。然而，想象社会主义上层高级官员来提供资金支持这种“颠覆活动”是难于令人置信的。
    资金的唯一来源会是从大量的低级官员那里筹集到少量的款项。但是，这并不是真正的答案。要想使用这种来源，许多人应该已经受到宣传的说服，而我们的整个问题是如何发动达到这个目的的运动，并为这个运动筹集资金。资本主义社会中的激进运动从未以这种方法来筹划资金。这种运动的典型情况是由几个被说服了的富人所支持——这儿提几个目前有名气者的名字，加弗雷德里克·范德比尔特·菲尔德，或安尼塔·麦考密克·布莱恩，或科利斯·拉蒙特，或在更远以前的有弗里德里希·恩格斯。这是很少为人注意到的财富的不平等保存政治自由的作用——即资助人的作用。
    在一个资本主义的社会中，只需要说服几个富有的人提供资金来实现任何想法；不管想法是多么古怪，都是如此。这样的人大量存在，具有独立见解的人的支持也大量存在。的确，甚至于没有必要去说服持有资金的人们或金融机构，使他们相信有待于宣传的思想的完善性质。只需要向他们说明：在财政上，宣传是能够成功的；报纸、杂志或书刊或其他活动是有利可图的。例如，竞争的出版商不能出版仅仅为他个人所同意的著作，他的关键问题是销售量是否大到使他的投资能得到满意的报酬。
    市场以这种方式打破了恶性循环，使得不需要首先说服人们而最后从他们那里筹集少量冒风险的资金成为可能。在社会主义社会中，不存在这种可能的只有一个具有无上权力的国家。
    让我们扩展一下我们的想象力来设想一个社会主义国家的政府意识到这个问题，而该政府系由渴望保持自由的人们所组成。这个政府能否提供资金？或许可能，但在实际上很难做到。它可以建立一个局来贴补颠覆性的宣传。但是，它如何来选择被贴补的人呢？假使它把资金给与所有要求支持的人，那末，它不久会发现自己已经没有资金可给，因为社会主义不能废除一条基本的经济规律，即：足够高的价格会导致出大量的供给。只要使激进事业的主张得到足够的报酬，那末，提供这种主张的人会是无限的。
    此外，宣传不受欢迎的主张的自由并不是说这种宣传是不需要代价的。相反，假使激进改革的主张不需要代价，更不用说去贴补它们，那末，就不可能存在着稳定的社会。人们为了宣传自己所深信的主张而作出牺牲，这是完全适宜的。的确，重要的是要让那些愿意自我牺牲的人保持自由，因为不然的话，自由会蜕化成为放肆和无责任感。问题的实质是：应该容忍不受欢迎的主张的宣传，并且不要使宣传的代价高到无法支付的程度。
    但是我们的话还没有说完。在一个有自由市场的社会里，有了资金便有了一切。纸张供应者愿意销售给《工人日报》和愿意销售给《华尔街日报》的程度是一样的。在一个社会主义的社会里，仅仅有资金是不够的。我们设想的那位资本主义支持者必须说服政府的造纸工厂把纸销售给他，说服政府的印刷厂印刷他的小册子，政府的邮电局把小册子分送给人们，政府的有关机构租给他一个礼堂以便进行演讲，如此等等。
    或许有人能以某种办法克服这些困难，从而在一个社会主义国家中保持自由。我们不能说这是绝对不可能的。然而，要建立有效的保护不同意见的机构显然具有非常大的真正困难。据我所知，没有一个赞成社会主义而又赞成自由的人曾经真正地正视这个问题，或者甚至实事求是地开始发展出在社会主义中容许自由的制度上的安排。与此相对照，一个有自由市场的资本主义社会如何助长自由是很清楚的。
    这些抽象原则的一个显著的实际事例是温斯顿·丘吉尔的经历。从1933年到第二次世界大战的爆发，丘吉尔不被准许在英国电台广播中讲话。英国广播电台当然是英国广播公司所经营的一个政府的垄断机构。这里是一个英国的领导人物、议会议员、前内阁部长，正在千方百计地想方设法说服他的同胞们采取步骤来避免希特勒德国的威胁。但他没有被批准在电台广播中和英国人民讲话，因为英国广播公司是政府的一个垄断机构，而他的意见“具有很大的争论性质”。
    另一个显著的事例是1959年１月26日《时代》杂志所报导的和“黑名单的消失”有关的事情。《时代》杂志的报导如此说：
    奥斯卡奖的获奖仪式是好莱坞的尊严的最高峰，但在两年前，其尊严受到了损害。当宣布罗伯特·里奇这人是《勇敢的人》一片的剧作者时，没有人出来接奖。罗伯特·里奇是一个假名。它掩盖了1947年以来被企业怀疑是共产党人或共产党的同路人而列入黑名单内的约１５０名作者之一。这个事件特别令人难堪，因为，电影评议会禁止任何共产党人或引用第五修正案的人参与奥斯卡奖的竞争。上星期，共产党法则和里奇身份的秘密都突然得到正式的答案。
    里奇原来就是多尔顿·特朗博《约翰尼得到了他的枪》的作者。他是1947年电影业有关共产主义审讯会拒绝作证的“好莱坞十人”作家中的一个。曾断然地坚持罗伯特·里奇是《西班牙的一个有胡子的小伙子》的制片商的弗兰克·金说：“对我们的股东来说，我们有义务购买我们能买到的最好的剧本。特朗博给我们带来了《勇敢的人》，我们便把它买下来”……。
    实际上，这是好莱坞黑名单的正式终结。对那些受到禁止的作者而言，非正式的终结早已到来。据报导，在目前好莱坞影片中，至少15%
    的剧本是由黑名单上的成员写的。制片商金说，“好莱坞的鬼作家要比任何地方都多。城中的每一家公司都用黑名单上人们的作品。我们只是第一个证实了大家知道的事情。”
    人们可以象我一样相信，共产主义会摧毁我们所有的自由。我们可以尽量坚定和强烈地去反对它，然而同时，我们也相信：在一个自由的社会中，一个人不能由于相信或试图促进共产主义便因之而不能自愿地和其他人达成相互有利的协议。他的自由包括促进共产主义的自由。当然，自由也包括在这些情况下别人不和他来往的自由。好莱坞的黑名单是摧毁自由的非自由的行为，因为，它是一种使用强制手段来阻止自愿交换的暗中勾结的安排。黑名单没有起作用，恰恰因为市场使人们为了保持黑名单而要付出很大的代价。商业所强调的这个事实，即：经营企业的人们有一个尽可能多赚钱的动机，保护了列入黑名单那些人的自由，因为，这一事实向这些人提供了另一形式的就业机会，并且向人们提供在用这些人的动机。
    假使好莱坞和电影业是政府的企业单位，或者仅使在英国这是一个英国广播公司雇用的问题，那就难以相信“好莱坞十人”或类似他们的人会找到工作。同样，在那些情况下，也难以相信强烈赞成个人主义和私营企业的人——或者，那些强烈赞成与现状不同的观点的人——会有可能找到工作。
    另一个市场在保存政治自由上的作用的事例通过我们的麦克锡主义的经验中表现出来。姑且完全不谈其中所涉及的实质问题以及其中的指控是否有道理，个人特别是政府的雇员具有什么保护性的措施来避免不负责任的控告和调查所要求他们进行的违背良心的揭发呢？引用第五修正案肯定会是一个空洞的嘲弄行为，因为，它并不提供政府以外的其他就业途径。
    他们的最基本的保护措施便是人们能够在其中谋生的私人市场经济的存在。在这里，保护也并不是绝对的。很多有可能雇用人的私方雇主，不论正确与否，往往不喜欢在用公开受到怀疑的人。雇用这些人所支付的代价很可能要小于这些宣传不受欢迎的主张的人为之而支付的代价。但是，重要的问题是：代价是有限的，而且不象政府工作是唯一可能的情况的代价那样大到无法支付的地步。
    值得注意的是所涉及到的人的极大部分，显然进入了竞争性很强的经济部门——小商业、贸易、农业——在那些部门，市场最接近于理想的自由市场。买面包的人谁也不知道做成面包的面粉是由一个共产主义者还是一个共和党员种植的，或是由一个立宪主义者还是一个法西斯主义者种植的。或者就此而言，是由一个黑人还是一个白人种植的。这说明了一个不以个人为转移的市场如何把经济活动与政治观点分开，从而，保护人们使他们经济活动免于受到由于和他们的生产力无关的理由而受到的歧视——不管这些理由和他们的观点还是和他们的肤色具有联系。
    正如这个例子所告诉我们的那样，在我们社会中，对保存和加强竞争性的资本主义关系最大的人群是那些最容易成为大多数人不信任和敌视对象的少数集团——仅就其中最显著的而论，便是黑人、犹太人、外国出生的人。然而，奇怪的是：自由市场的敌人——社会主义者和共产主义者——在这些集团里所占有的比例大于这些集团在人口中所占有的比例。他们没有认识到市场的存在保护了他们，使他们部分地避免他们的同胞的歧视态度，而错误地把未能避免的歧视归因于市场。

    第二章 自由社会中政府的作用

    　　对集权社会普遍的不满意见是他们用目的来为手段辩护。从字面上看，这种不满显然是不合逻辑的。假使目的不能为手段辩护，那什么能为手段辩护呢？但这个简单的回答并没有解决这个不满的问题，而只是说明：这个不满表达得不够完善。否定目前为手段辩护是间接地主张所谈论的目的并不是最后的目的，而最后的目的本身是使用适当的手段。不管是否为一个理想的目的，任何仅仅通过坏的手段而能达到的目的，必须让位于使用合适的手段而达到的较基本的目的。
    对一个自由主义者而言，合适的手段是自由讨论和自愿合作。这也就意味着：任何强制的形式都是不合适的。理想的情况是：在自由和充分讨论的基础上具有责任心的个人之间取得一致的意见。这是前一章所强调的自由目的的另一个表示方法。
    从这个观点来看，正象早已说过的那样，市场的作用在于在没有顺从的情况下可以取得一致的意见。它实际上是一种有效的比例代表制。另一方面，直接通过政治渠道的行动特征是：它趋于需要或强制执行相当大的程度的顺从。典型的争论问题必须决定“是”还是“否”，最多也不过能提供非常有限的不同选择。甚至使用比例代表制这一直接政治形式也不会改变上述结论。事实上，能够代表的各个不同集体的个数是非常有限的，而和市场所能代表的不同集体的个数相比，则有限的程度更为突出。更为重要的事实是：最后的结果一般会是制定对所有的集体都适用的法律，而不是对每一个代表的“党”制定一个特殊的法律。这事实意味着：比例代表制的政治形式，远不能实现在没有顺从的条件下的意见一致；它具有无效和片面的趋向。因此，它的作用是破坏没有顺从的条件下的取得一致意见的基础。
    显然存在着某些使有效的比例代表制成为不可能的事项。我不能获得我愿意要的国防费用数量，而你也不能获得你要的不同的数量。关于这种不可分割的事项，我们可以讨论、争论和进行投票。但一经决定，我们必须顺从。正是由于这些不可分割的事项的存在——保护个人和国家免于受到强制性的行动显然是最基本的问题——才使我们不全然依靠通过市场的个人的行动。假使我们为这些不可分割的项目而使用我们的一些资源，我们必须使用政治渠道来调和我们之间的差距。
    虽然使用政治渠道是不可避免的，它趋向于削弱一个稳定的社会所必需有的社会结合在一起的力量。假使共同行动的协议只限于有限范围的人们无论如何也会同意的问题，那末，削弱的程度会是最少的。对取得协议的问题范围的每一次扩展会进一步绷紧把社会连在一起的脆弱的线。假使事情发展到触及到人们感情深处而又有不同意见的问题，那很可能要瓦解这个社会。有关基本价值的根本性的差异如果不是永远不可能，那也很少能用投票的方法得以解决。它们在最后只能通过斗争而得以决定，并不是得以解决。历史上的宗教战争和内战是这种判断的流血的证明。
    广泛地使用市场可以减少社会结构的紧张程度，因为，它使它所进行的任何活动都没有顺从的必要。市场所涉及的范围愈广，纯然需要政治解决的问题愈少，从而需要达成协议的问题愈少。反过来说，需要达成协议的问题愈少，在维持一个自由社会的条件下取得协议的可能性愈大。
    意见一致当然是一种理想。实际上，我们花不起那么多时间和精力来在每一问题上达到完全的一致。我们不得不降低标准。这样，我们因之而以某种形式的少数服从多数的办法作为权宜之计。我们愿意采用少数服从多数的办法的程度以及有效的多数达到何种程度，这取决于所涉及的问题的严重性质。这一事实很清楚地表明少数服从多数的办法是个权宜之计，而本身不是一个基本原则。假使事情很少有重要性，而少数人遭受否决又不会引起强烈反应，那末，仅过半数就可以通过。另一方面，假使少数人对牵涉到的问题具有强烈的感觉，那末，甚至明确的多数票也无济于事。在我们中间很少有人愿意，譬如说，把言论自由问题按照明确的多数票来决定。我们的法律制度中充满了不同问题要求不同程度的多数的事例。那些包含在宪法里的问题是极端的情况。这些是重要的原则问题，以致我们仅愿意对权宜之计作出最小的让步。在最初接受这些原则时，我们要求类似基本上一致通过的办法，而对这些原则的改变，我们也同样要求类似基本上一致通过的办法。
    包含在我们宪法中的和包含在其他相类似的成文法或不成文法中的某些问题不采用多数裁决的原则的自我克制条例，以及在这些宪法或相应的文件中的禁止对个人施行强制办法的特殊条款，它们本身可以被看作为通过自由讨论而得到的东西，以及能反映对手段的基本一致意见的东西。
    尽管我们的论述仍然是概略性的，我现在更详细地考察哪些范围完全不能通过市场来加以处理，或者哪些能够加以处理，但其代价是如此之高，以致我们宁可采用政治渠道的解决办法。

    作为规则制定者和裁判员的政府

    对人们日常的活动和活动在其中进行的一般习惯和法律体制加以区别是很重要的事情。日常的活动犹如游戏的参加者在游戏中的活动，而体制则犹如他们的游戏的规则。正如一场好的游戏要求双方成员遵守游戏规则和接受裁判员对规则的解释和执行那样，一个良好的社会也要求它的成员同意于支配他们之间关系的一般条件，同意于对这些条件的不同解释的一些裁决的方法，以及同意于强制执行普遍接受的规则的某些方法。在一个社会中，正和在一个游戏中一样，极大部分的一般条件是意识之外的不加思索便接受的习惯的后果。对习惯的轻微的改变最多也不过使我们对它加以具体地考虑，虽然一系列轻微的变化的累积的影响在一场比赛或一个社会的性质上可以构成游戏或社会性质的剧烈的改变。还有，在一场游戏和一个社会中，除非在大部分的时间内，大多数的参加者在没有外界制裁的情况下遵守这些规则，除非整个社会具有基本相同的意见，任何形式的规则都无法存在。但是，我们不能单单依靠习惯成这种一致性来解释和实施这些规则；我们需要一个裁判员。因此，这些就是一个自由社会政府的基本作用：提供我们能够改变规则的手段，调解我们之间对于规则意义上的分歧，和迫使否则就不会参加游戏的少数几个人遵守这些规则。
    在这些方面出现了对政府的需要，因为，绝对自由是不可能的。不论无政府主义作为一种哲学具有多大的吸引力，但在不完善人们的世界里，它是行不通的。各个人的自由可能相互冲突。当冲突存在时，必须限制一个人的自由以便保存另一人的自由——正象最高法院的一位法官说过的那样：“我移动我的拳头的自由必须受到你的下巴的接近程度的限制。”
    决定政府采取适当行动的主要问题是如何解决不同个人的自由之间的这些冲突。在某些情况下，回答是容易的。对于一个人谋杀他邻居的自由必须由于保存其他人生存的自由而被牺牲掉这一命题，要想取得几乎一致的意见是没有多大困难的。在别的情况下，回答是困难的。在经济领域内，关于联合自由和竞争自由之间的冲突出现了一个重要的问题。把“自由”来形容“企业”有什么意义呢？在美国，“自由”被理解为每一个人都有自由来建立企业的意思。这就是说：现有的企业不能自由地排除竞争者，除非是以相等的价格出售较好的产品或以较低的价格出售同等产品。另一方面，按照欧洲大陆的传统解释，它的意义一般是：企业有自由来做它所要做的事情，包括决定价格，划分市场以及采用别的技术以便排除潜在的竞争者。在这一领域中的最困难的具体问题来自关于劳动者的联合。在这里，联合自由和竞争自由的问题特别尖锐。
    在给财产权下定义这个更为基本的经济领域中，回答是既困难又重要。正象几世纪以来的发展和体现在我们立法里那样，财产的概念已成为我们之中如此大的一个部分，以致我们趋向于把它认为是当然的，而不去辨认财产的内容和财产所有者的那些权利是复杂的社会产物而不是自行证明的命题。我的土地有所有权，以及我能任意使用我财产的自由是否能准许我拒绝另外的人乘飞机飞越我的田地呢？或者他是否有权优先使用他的飞机呢？或者这是否取决于他飞得多高呢？或者是否取决于飞机的噪音有多响呢？自愿交换是否要求他为了飞越我的田地而付款给我呢？或者我是否必须付款给他，以禁止他飞越我的田地呢？仅仅提到使用权、版权、专利权；公司的股票，河岸权，以及其他类似的东西，也许可以突出地表现出在财产定义中的一般被接受了的社会规则。它也可以告诉我们。在很多情况下，具体地加以规定的以及普遍被接受了的财产定义的存在，要比定义的内容远为重要。

    出现特别困难问题的另一个经济领域是货币制度。政府对货币制度的责任很早已经被认识到。宪法明确规定议会有权“铸造货币，调整其价值和外币的价值”。或许没有其他经济活动的领域，在其中，政府的行动是如此一致地被接受。这种习惯性的和迄今已经几乎不加思索地承认政府的责任使我们彻底地理解这种责任具有更多的必要性，因为它增加了政府从适合于自由社会的活动扩展到不适合自由社会的那些活动的危险性，增加了从提供货币机构到决定个人之间资源的分配的危险性。关于这个问题我们将在第三章里详细地加以讨论。
    总之，通过自愿交换而组织的经济活动系以下列假设条件为前提：通过政府我们提供了法律和秩序的维护，以使防止一人受到另一人的强制行为，提供了自愿参与的合同的强制执行，提供了财产权的意义的定义，提供了对这种权利解释和强制执行的办法以及提供了货币机构。

    政府由于技术垄断和邻近影响而采取的行动

    上面论述的政府作用是从事于一些市场本身所不能从事的事情，即：决定、调解和强制执行游戏的规则。我们也可能要通过政府做一些市场在想象上是可能做到的，而由于技术和类似的原因使这样做具有困难的那些事项。所有这一切事项可以被归结成严格地自愿交换是非常昂贵或在实际上是不可能的情况。这种情况一般有两个总的类别：垄断和类似的市场的不完全性，以及邻近影响。
    只有在几乎是相等的其他的选择存在时，交换才真正是自愿的。垄断意味着没有其他的选择，从而妨碍实际的交换自由。在实践上，垄断如果不是一般地那也是经常地起源于政府的支持和个人之间的相互勾结。关于这些，问题是避免政府对垄断的扶植，或是鼓励有效地强制执行条文规定，如包含在反托拉斯法内的那些条文。然而，垄断也可能由于在技术上单一的制造商或企业效率最高而产生。我敢于指出：这些情况要比所设想的为少，但是它们无疑地会出现。一个简单的例子或许是在一个城市里的电话业务。我将把这些情况称为“技术的”垄断。
    当技术条件使垄断成为市场竞争的力量的自然结果时，似乎存在着三种情况：私人垄断、国家垄断或公共调节。所有三种情况都是不好的，因此，我们必须在讲的事物中选择最好的。在美国考察对垄断的公共调节的亨利·西蒙斯发现：结果是如此地令人不满，以致于他作出结论，认为国家垄断害处较少。而考察国家对德国铁路垄断的著名德国自由主义者瓦尔特·欧肯发现：结果是如此地令人不满，以致于他作出结论，认为公共调节害处较少。研究了上述二者以后，我勉强地作出结论，认为：假使可以容忍的话，那末，私人垄断可能是害处最少的。
    假使社会是静止不变的，从而导致技术垄断的条件肯定也是如此，那末，我对我的结论没有多少信心。然而，在一个迅速改变的社会中，造成技术垄断的条件经常变动，从而，我怀疑：对于这种条件的改变，公共调节和国家垄断可能比私人垄断作出较少的反应，较难于被排除掉。
    美国的铁路是最好的例子。由于十九世纪的技术领域的原因，铁路的很大程度的垄断也许是不可避免的。这也是设立州际商业委员会的原因。但是，条件起了变化。公路和空运的出现把铁路的垄断成分减少到不足道的比例。然而，我们并没有排除掉州际商业委员会。相反地，开始作为一个保护公众免受铁路剥削的机构的州际商业委员会已经成为一个保护铁路免受卡车和其他交通工具的竞争的机构。在最近，甚至于保护现有的卡车公司免受新参加者的竞争。同样，在英国，当铁路被国有化时，卡车运输业在最初也成为国家垄断。假使美国铁路从来不受公共调节，我们几乎可以肯定：现在的交通包括铁路在内已经是没有或者几乎没有剩余的垄断成分的一种竞争性很大的行业。
    然而，在私人垄断、国家垄断和公共调节之间的选择危害较少的一个不能一次作出决定后永远不加改变，而与客观情况无关。假使技术垄断是某种被认为是必要的劳务或商品，假使它的垄断力量是相当大的，那末，即使是短期的，私人不受调节的垄断作用可能是不可容忍的，从而，公共调节或国家垄断可能危害较少。
    技术垄断有时可以用来论证既存的国家垄断的存在的必要性。它本身并不能论证通过使其他任何人与之相竞争成为非法行为而建立起来的国家垄断。例如，没有办法来论证我们目前对邮局的国家垄断的必要性。有人可能进行争辩，认为传递邮件是一个技术垄断，而国家垄断危害最少。按照这种方法，我们或许能论证政府邮局的必要性，但不能论证当前禁止任何其他人传递邮件的法律的存在的必要性。假使传递邮件是技术垄断，谁也不能与政府进行竞争。假使它不是技术垄断，政府就没有理由经营邮局。查明这事唯一的检验方法就是让其他人自由参与这项活动。
    为什么我们具有邮局垄断的历史原因，是因为骏马快递这家商业在横贯美洲大陆的邮件传递上具有如此之好的成果，以致政府在开始从事横贯大陆的邮递业务时，它不能有效地进行竞争从而亏了本。结果是制订了法律，使任何其他人传递邮件成为非法的。这就是为什么亚当斯捷运公司在今天是一家投资公司而不是一个运输业公司的原因。我推测：假使传递邮件业务对所有的人开放，就会有大量厂商参加这项工作，从而这个陈旧落后的企业就会很快地得到彻底改革。
    不可能严格地自愿交换的第二种情况出现于当个人的行动对其他个人有影响，而又不能为之向他们收费或补偿的时候。这是“邻近影响”的问题。一个明显的例子是河流的污染。污染河流的人实际上是迫使其他人用好水来换取坏水。这些其他人可能愿意按照一定价格进行交换。但是，对单独行动的个人来说，要想回避交换或取得应有的补偿是不可能的。
    较不明显的例子是公路的使用。在这种情况下，在技术上是可能指出具体的个人因而向他收取使用费，于是有可能由私人经营。然而，对于具有许多出入口的人人可使用的公路而言，如果向每一个人按使用的多少收费，那末，征收的费用会是非常高的。因为，必须在所有的出入口处建立收费棚或类似的设施。汽油税是大致按照使用公路的多少向个人收费的非常低廉的一种方法。可是这种方法不能把具体的支付和具体使用紧密地连在一起。因此，使私营企业提供劳务和收取费用而不建立广泛的私人垄断是不大可能的。
    这些考虑不适用于交通频繁和出入口有限的长距离的高速公路。对于这些而言，收取费用的成本是少量的，而在很多情况下，正在使用这种办法。同时，往往存在着大量的可供选择的途径，从而，没有严重的垄断问题。因而，具有充分理由来说明它们应该为私人所有并为私人所经营。在如此的情况下，经营公路的企业应该取得由于在它的公路上旅行而付的汽油税。
    公园是一个有趣的例子，因为它们可以说明邻近影响能否被用来作为论据的事例之间的差别。同时，也因为几乎每一个人在最初想到这个问题时总是把国家公园的经营看作显然是政府应有的职能。可是，事实上，邻近影响可以为市立公园提供存在的理由，而并不能为国家公园如黄石公园（或科罗拉多大峡谷公园）提供存在的理由。这两者之间究竟有什么基本的差异呢？以市立公园而论，识别从中获得好处的人们和向那些获得好处的人们收费是非常困难的事。假使一个公园位于城市中心，那四周的房屋从空旷的场地得到好处，从那里通过或从旁边走过的人们也得到好处。在各个大门口收费和对每个能眺望公园的窗户征收每年的费用需要很高的代价并且是非常困难的。另一方面，黄石公园的入口是很少的，大多数人来到公园，都得停留一定的时间，所以完全可以建立收费棚和收门票。现在的确是这样做了，虽然收费不足以维持整个的开支。假使公众对这种活动具有足够的为之而付钱的需要，那末，私营企业肯定会有积极性来提供这些公园。当然，许多这种性质的私营企业目前是存在着。我自己看不出有任何能为这个领域中的政府活动提供理由的邻近影响或重要的垄断影响。
    象那些我已经放在邻近影响的标题下来考虑的事情已被使用来使几乎每一个可能的政府干涉成为合理化。然而，在很多情况下，这种合理化是企图利用，而不是正确地使用了邻近影响的概念。邻近影响的作用是两方面的。它们能构成限制政府活动，又能构成扩展政府活动的理由。邻近影响妨碍了自愿交换，因为要鉴别对第三方的影响和衡量其大小是困难的。但是，这种困难也出现在政府的活动中。要知道邻近影响在什么时候大到足够的程度，以致值得为了克服它们而花费特殊费用是困难的，而以适当形式来分配这些费用甚至还要困难。结果，当政府从事活动来克服邻近影响时，由于它未能向私人财产收取费用或作出补偿，它将部分地造成另外的一些邻近影响。在原先的和新造成的邻近影响中究竟何者更为严重，那只能通过具体情况来加以判断。即使如此，判断也只能是大致的。此外，使用政府来克服邻近影响本身具有一个非常重要的与政府行动的特殊场合没有关系的邻近影响。政府的每一个干预行动直接限制了个人自由的范围，并且由于第一章里详尽阐述的理由而间接地威胁了自由的保存。
    我们的原则并没有提供明确的界线来规定：应该在何种程度上来利用政府以便共同完成我们各自通过严格地自愿交换难于完成或不可能完成的事情。在任何企图干预的具体情况下，我们必须编造一个平衡表，个别地列出其优点和缺点。我们的原则告诉我们，哪几个项目放在一边，哪几个项目放在另一边。原则也给了我们一些决定各个项目的重要性的基础。特别是，我们总是要把政府干预的企图以及它威胁自由的邻近影响记在缺点的一边，并且给这个影响以相当的份量。至于给它和其他项目多少份量，得取决于具体情况。例如，假使现在政府的干涉是次要的，我们将把较小的权数给与增加政府干预的消极影响。这是为什么很多早期的自由主义者，如Ｈ．西蒙斯在那时的政府规模小于现在的标准的时候，愿意让政府从事今天的自由主义者所反对的活动，因为，现在的政府已经过份地扩大了。

    政府根据家长主义理由而采取的行动

    只有对负责任的个人而言，自由才是可以维护的目标。我们不主张对疯子和儿童的自由。在负责的和不负责的个人之间不可避免地必须划出一条界线。然而，这意味着：在我们自由的最终目标中，存在着一种基本的含混之处。对我们认为是不负责的那些人来说，家长主义是不可避免的。
    最明显的或许是疯人的情况。我们既不愿意他们有自由，也不愿意枪毙他们。假使我们能够依靠个人的自愿的活动来照顾疯人的生活，这当然是很好的。但是我认为：我们不能排除这种慈善活动不够多的可能性。不够多的原因至少在于其中牵涉到的邻近影响，即：如果另一人对照顾疯人作出贡献大，我便得到好处。由于这个原因，我们可能愿意通过政府来安排疯人的照顾。
    儿童提供了较为困难的情况。在我们社会中最后起作用的单位是家庭而不是个人。然而，把家庭作为一个单位在相当大的程度上是由于权宜之计而不是由于原则。我们相信：双亲一般是最适当的人来保护他们的孩子并且提供一切使孩子发展成为适合于自由的负责任的个人。但是我们不相信：双亲具有可以任意对待其他人的自由。儿童在胚胎中是负责任的个体，而一个相信自由的人认为：应该保护他们的最终的权利。
    以不同的和似乎是生硬的方式来说，儿童同时是消费品和社会的潜在地负责任的成员。个人随意使用他们的经济资源的自由，包括他们使用资源来生育孩子的自由——好象是购买儿童劳务作为一种特殊形式的消费品。但是，一旦作出了这种选择，儿童本身便具有他们自己的价值和他们自己的不单纯是双亲自由的延伸的自由。
    支持政府行动的家长主义方面的理由在很多方面对一个自由主义者来说是最有问题的，因为，它涉及到承认一个原则——即：某些人可以为别人作出决定。对于这个原则在许多方面的应用，自由主义者是反对的，而且他还正确地把这原则看作为他思想上的主要对立面，这种或那种形式的集体主义的标志，不论集体主义是否为共产主义、社会主义或福利国家。然而，假装认为问题比实际情况更为简单是无济于事的。对家长主义的办法的需要是回避不了的。正象边塞于1914
    年写的关于一个保护智力不健全的人的法令那样：“智力缺陷法案是沿着没有一个健全的人会拒绝进入的途径的第一步，但是假使在这条路上走得太远，它会使政治家碰到如果不在相当大的程度上干预个人自由就难以克服的困难。”现在没有公式可以告诉我们应该停止在何处。我们必须依靠我们的靠不住的判断；而在一经得出判断后，我们必须依靠我们的能力去说服我们的同胞使他们相信这个判断是正确的，或者依靠他们的能力来说服我们改变我们的观点。在这里和在其他地方一样，我们必须具有信心，相信不完善的和有偏见的人们会通过自由讨论和逐步地改正错误而达到一致的意见。

    结　论

    从事了刑事项的政府：包括维持法律和秩序、规定财产权的内容、作为我们能改变财产权的内容和其他经济游戏的规则的机构、对解释规则的争执作出裁决、强制执行合同、促进竞争、提供货币机构、从事对抗技术垄断的活动和从事广泛地被认为重要到使政府能进行干预的邻近影响的消除，同时，又包括补充私人的慈善事业和私人家庭对不论是疯人还是儿童那样的不能负责任的人的照顾——这样的政府显然可以执行重要的职能。在思想上不自我矛盾的自由主义者并不是无政府主义者。
    然而，同样真实的是：这样一个政府的职能显然有限，而且会约束自己，不从事于象美国联邦和州政府以及西方其他国家的相应的机构现在所从事的那样繁多的活动。下面几章将略为详细地论述这些活动的一部分，而某几种活动已经在上面加以讨论，但是，在本章的结尾，简单地列出美国政府现在从事的而根据上述的原理我看不出有任何正确的理由来从事的某些活动也许会对自由主义所认为的政府应有的作用，提供适当的范围和比重：
    １．对农业的评价支持方案。
    ２．进口关税或出口限制，例如当前石油进口的限额，精的限额等。
    ３．政府对产品的控制，例如通过农业方案或通过得克萨斯铁路委员会对石油的摊派。
    ４．租金控制，如目前纽约仍然在执行的那样，或对价格和工资比较普遍的控制，如在第二次世界大战时和在其后所实行的那样。
    ５．法定最低工资率，或法定最高价格，例如商业银行能付给活期存款的法定最高利息率为零，或者能付给储蓄和定期存款固定的法定最高利息率。
    ６．具体调节工业的条例，例如州际商业委员会对交通运输业的调节。当最初对铁路行使调节时，由于技术垄断的原因，调节具有某种程度的必要性，而现在，对任何交通工具都没有必
    要。另一个例子是对银行业的具体调节。
    ７．一个类似的例子。但是，由于它所含有的审查和对言论自由的侵犯而特别值得注意。它是联邦通讯委员会对电台和电视的控制。
    ８．目前的社会保险方案，特别是老年人和退休方案。它们实际上迫使人们（ａ）用他们收入中规定的部分来购买退休养老金，（ｂ）从公众经营的企业中购买年金．
    ９．在不同的城市和州里对提供执照加以限制，从而把特殊企业或职位或职业限制在有执照的人的范围以内，而任何愿意参与上述活动的人在支付规定的费用以后又不一定能得到执照。
    １０．所谓“公共住宅”以及大量的其他津贴方案，目的在于促进住宅的兴建，如联邦住宅管理局和退伍军人管理局所保证的抵押贷款和类似的事项。
    １１．和平时期的征兵制。适当的自由市场的方式的安排，应该是志愿的军队，也就是说，募兵制。为了吸引需要的数量的人员，没有理由不为之而支付应有的价格。目前的安排是不公平和无原则的，它严重地干扰了年轻人形成他们生活的自由，或许甚至于比市场的代替办法要支付更大的代价。（为战时提供储备的普遍军事训练是一个不同的问题；它的必要性可以为自由主义者的观点加以论证。）
    １２．上面提到的国家公园。
    １３．法律上禁止以营利为目标的邮件传递。
    １４．上面提及的为公共所有和经营的收费的公路。
    这个清单是远远不够全面的。

    第三章  货币的控制

    “充分就业”和“经济增长”在过去几十年内已成为扩大政府干预经济事务范围的主要借口。据说，私人自由企业经济具有固有的不稳定性。听其自然，它会产生繁荣和萧条这种周期性的循环。因此，政府必须进行干预，使事态保持稳定。在三十年代经济大萧条时期和其以后，这些论点是特别具有说服力的，并且导致这个国家执行新政和其他国家扩大类似的政府干预。近年来，“经济增长”已成为较流行的号召口号。他们争辩道：政府必须保证经济的扩展，使它为冷战提供必要的资金并且向世界上尚未表态的国家显示：一个民主的国家能比共产主义国家增长更快。
    这些论点完全是错误的。事实是：那次经济大萧条象大多数其他严重失业时期一样，是由于政府管理不当而造成，而不是由于私有制经济的任何固有的不稳定性。政府建立的一个机构——联邦储备系统——受命掌管货币政策的职责。在1930和1931年，它行使它的职责如此不当，以致把否则会是一次缓和的经济收缩转变为一场大的灾难（参阅下面在45－50页中的进一步的讨论）。同样在今天，政府的措施构成了美国经济增长的主要障碍。对国际贸易的税收和其他种种限制、高额的赋税负担和复杂而不公平的赋税结构、各种调节委员会、政府对价格和工资的规定以及大量的其他措施促使个人滥用和错用资源以及使新储蓄用于不适当的投资。为了经济稳定和增长我们迫切需要的是减少而不是增加政府的干预。
    减少干预仍然会使政府在这些领域具有重要作用。我们需要使用政府为自由经济制度提供一个稳定的货币机构——这是提供一个稳定的法律机构的一部分职能。我们也需要使用政府来提供能使个人造成经济增长的一般性的法律和经济机构，如果增长符合于个人的价值观的话。
    与经济稳定有关的政府政策的主要领域是货币政策和财政或预算政策。本章讨论国内货币政策，下一章是国际的货币安排而第五章则为财政或预算政策。
    在本章和下一章中，我们的任务是沿着两个观点之间的航向前进；而这两个观点虽然都有其诱人之处，却没有一个是可以接受的。一种观点相信：纯粹自行调节的金本位制是既可能又有必要，并且相信：它在一个稳定的环境中能解决在个人和国家之间促进经济合作的一切问题。另一个观点相信：为了适应不能预料的前景，就有必要赋予集中在“独立的”中央银行或某些官方机构中的一群技术人员以广泛的斟酌使用的权力。在过去，两者之中没有一个被证实为是解决问题的答案；而在将来，很可能也是如此。
    自由主义者基本上是害怕权力集中的。在一人的自由不妨碍其他人的自由的条件下，他的目标是让各个人得到最大限度的自由。他相信：这个目标要求把权力分散。他对分派给政府任何可以通过市场履行的职能表示怀疑，既因为这会在有关领域中用强制手段来代替自愿合作，又因为政府作用的增加会威胁其他领域的自由。
    在货币领域内，权力分散的需要引起非常棘手的问题。大家普遍同意政府必须对货币情况负责。大家也普遍承认：控制货币在造成经济活动的涨落上是一个有力的工具。列宁的毁灭一个社会的最有效的方法是毁灭其货币，这一格言戏剧性地表现了货币的力量。以较通俗的形式而论，货币的重要性的例证为：自古以来，货币的控制在很大的程度上使得统治者在具有议会的情况下，往往不取得议会的明确的同意而能从广大的人民那里索取到大量的钱财。从古代的君王削减硬币成份和采用相类似的办法一直到现在我们较圆滑的转动印钞机或简单改动帐目的技术，上述情况全然存在。我们的问题是要建立制度上的安排，以便使政府能对货币履行职责，然而同时还限制给与政府的权力，并且防止政府以各种方式使用这个权力来削弱而不是巩固自由社会。

    商品本位

    在历史上，在许多不同的地方和几个世纪的过程中，最经常形成的一种办法是商品本位，也就是说，使用譬如象金、银、铜或铁、香烟、白兰地酒或者各种其他货物作为一些有形商品的货币。假使货币完全是由这一类有形商品组成，那末，原则上就根本不需要政府来控制。社会的货币量将取决于生产货币商品的成本，而不是其他东西。货币量的变动将取决于生产货币商品技术条件的变化和对货币需求量的变化。这是一个理想的事物，它使许多信仰自动金本位的人受到鼓舞。
    真正的商品本位已经远远偏离了不需要政府干预的简单方式。历史上，在表面上能按固定比例兑换成货币商品的某种形式的信用货币已经伴随着商品本位——例如金本位或银本位——而发展出来。这种发展具有充分理由。从整个社会的观点来看，商品本位的基本缺点是它需要使用真正的资源来增加货币存量。为了在诺克斯堡或一些类似的存放黄金储备的地方重埋黄金，人们必须在南非从事辛苦的劳动把黄金从地下挖掘出来。实施商品本位，需要使用实际资源的必要性构成一个强烈的动机，使人们想方设法不使用这些资源而达到同样的结果。假使人们接受上面印有“我答应支付若干单位的货币商品”的纸张作为货币，这些纸张就能起着和有形的黄金或白银同样的作用，而需要消耗的资源就少得多。这一点我曾在别处以较大篇幅加以论述，而在我看来，它似乎是商品本位基本的困难之处。
    假使自动调节的商品本位能够实现，它将为自由主义者进退两难的困境提供良好的解决办法：既有一个稳定的货币机构，而又没有不负责任的行使货币权力的危险。例如，假使一个国家的公众都支持一个地道的几乎100%的货币均由黄金组成的金本位，同时受到金本位神话的熏陶，从而相信政府干预金本位的正常运行是不道德和不应该的，该制度会提供有效的保证，使政府不能对货币胡作非为和从事不负责的货币行动。在这种本位下，政府的任何货币权力的范围是很小的。但是，正象刚说过的那样，这种自动制度在历史上从来没有被证实为是可能的。它往往倾向于向含有信用因素的混合制方向发展，例如，除了商品货币之外的钞票和银行存款，或政府的票据。一旦引入信用因素，即使信用在最初系由私人所提供，要想避免政府对它们的控制是困难的。其理由基本上是防止伪造物或在经济上的类似行为这一困难。信用货币是支付标准货币的一个契约。通常的情况是：在制订这样契约和实现这样契约之间趋向于有一个长的间隔。这便增加了执行契约的困难，因此也增加了签订欺骗性的契约的诱惑性。此外，一旦引入信用因素，诱惑政府本身去发行信用货币几乎是不可阻挡的。因此，商品本位实际上趋向于变成包含国家广泛的干预的混合本位。
    应该指出，尽管很多赞成金本位的人发表大量的言论，而今天几乎没有一个人实际上希望有一个真正、完全的金本位。那些自己以为要求金本位的人们所指的，几乎总是当代的本位或在三十年代维持的那种受到中央银行或其他政府机构管理的金本位。这种金本位保持少量的黄金作为信用货币的“储备”——这是个非常不确切的名词。有些人确实走得很远，以致于赞成二十年代所维持的那种本位。在那个年代里，实际上是黄金或黄金证券作为在人手之间流通的货币——某种金币本位。但是，即使是这些人也赞成和黄金共存的政府信用货币再加上以黄金和政府信用作为部分储备的银行所造成的存款。甚至在所谓十九世纪金本位的大好日子里，那时英格兰银行被认为是正在熟练地经营金本位时，货币制度也远非是一个自行调节的金本位。甚至在那时，也是一个高度受到管理的本位。当然，由于一个国家接着一个国家采用了政府对“充分就业”有责任的观点，目前的情况更甚于此。
    我的结论是：对于建立一个自由社会的货币的安排而论，自动调节的商品本位既行不通，又不是解决的办法。它并不理想，因为，它造成生产货币商品所需的大量资源的费用。它行不通，因为，使它能生效的神话和信念并不存在。

    这个结论不仅能为有关的一般历史资料所证实，而且也为美国的特殊经验所证实。从美国在内战后恢复黄金支付的1879年起一直到1913年，美国都使用金本位。尽管比我们从第一次世界大战结束以来任何时候都更接近于完全自动的金本位。这种金本位还是远远不是100%的金本位。在上述的情况中，政府发行了纸币，而私人银行以存款形式发行了国家的大部分的有效的流通媒介物。银行受到政府机关的严格的管理——国民银行由货市监察官员所管理，州银行由州银行官方当局所管理。不管黄金是否以硬币或黄金证券的形式而为财政部、银行、或个人直接所有，黄金占有货币总量的10－20％之间，其确实的百分比随着时间的转移而有所不同。剩下的80—90％则由白银、信用货币和没有相等数量的黄金来支持的银行存款所组成。
    我们回顾起来，该制度似乎发挥了相当好的作用。对于那时的美国人来说，显然并不如此。以布赖恩的关于黄金十字架演说为高潮，并作为1896年选举的关键问题的八十年代鼓吹白银的运动就是一种不满的象征。这个运动又应对九十年代早期严重的经济萧条的年月负主要责任。这个运动引起广泛的恐惧，耽心美国会脱离金本位，从而美元和外币的比价就会贬值。这导致了迫使国内通货紧缩的美元外流和资金外流。
    1873、1884、1890和1893年连续不断的金融危机造成了商业和银行界对银行业改革的广泛要求。1907年涉及银行界一致拒绝把存款换成随时可提取的现款的恐慌最后把对金融制度的不满转变成为迫切要求政府采取行动的想法。议会建立了国家货币委员会，而该委员会在1910年的报告中的建议被体现在1913年通过的联邦储备法令内。按照联邦储备法的方针进行的改革得到了社会上各方面的支持，从工人阶级到银行界以及两大政党都是如此。国家货币委员会的主席是共和党员纳尔逊·Ｗ·奥尔德里奇，而对联邦储备法负主要责任的参议员是民主党员卡特·Ｗ·格拉斯。
    联邦储备法所造成的货币安排的变化实际上要比该法的创建者或支持者所预期的远为强烈。在储备法通过时，金本位牢固地统治着全世界——它不是一个完全自动的金本位，但要比任何一切我们迄今经历过的远为接近于理想。人们理所当然地认为：金本位会继续这样统治下去，从而联邦储备系统权力受到很大的限制。储备法刚一通过，第一次世界大战随即爆发。于是出现大规模地放弃金本位。到大战结束时，联邦储备系统不再是用来保证一种形式的货币转变为其他形式的货币以及管理和监督银行金本位的一个不重要的附加物。它已成为能决定美国货币量和影响全世界的国际金融情况的一个有自行运用的权力的权威机关。

    有自行运用权力的货币权威

    至少是从内战时国家银行法公布以来，联邦储备系统的建立是美国货币机构最值得注意的变化。由1836年美国第二银行的营业执照期期满开始，它第一次建立一个单独的官方机构，其明确的职责为对货币情况负责，并且具有适当的权力来取得货币情况的稳定或者至少防止过分不稳定的情况。因此，全盘地比较该制度成立和成立后的客观事实是有用处的——譬如说，从内战刚结束到1914年和从1914年到今天这两个长度相等的时期。
    第二个时期在经济上显然是更不稳定的，不管是以货币数量、以价格还是以产量来衡量，都是如此。在一定程度上，在第二个时期过程中的较大的不稳定性反映了两次世界大战的影响。不管我们的货币制度如何，这些显然会是不稳定性的源泉。但是，即使略去战争和战事刚结束那几年，而仅仅考虑和平的年代，譬如说，从1920年到1939年和从1947年到今天，结果还是一样。货币数量，价格和产量在联邦储备系统建立之后肯定比以前更不稳定。当然，产量最不稳定的时期是在两次世界大战之间的时期，包括1920——1921年、1929－1933年和1937－1938年的几次严重的商业收缩期。在美国历史上，没有其他的二十年包含多至三个这样严重的商业收缩期。
    这种粗略的比较当然并不能证明联邦储备系统无助于货币稳定。或许联邦储备系统必须处理的问题要比那些冲击早期货币结构的问题更为严重。或许那些问题在早期安排的情况下会产生更大程度的货币不稳定性。但是，这种粗略的比较至少可以使读者思索一下，而不象往常的情况那样，认为一个象联邦储备系统那样长期成立的、那样有权力的、那样影响广泛的机构一定会在执行必要的和意图中的职能中并且对为之而建立的目标的实现作出贡献。
    根据对大量历史资料的研究，我个人相信：通过粗略的比较所显示的经济稳定性的差异，确实应归因于货币机构的不同。这些例证使我相信：在第一次大战中和刚结束后，至少三分之一的价格上升应归因于联邦储备系统的建立，而且上升根本不会发生，假使以前的银行制度被保留下来的话。它们使我相信：每次主要的经济收缩期的严重性——1920－1921年，1929－1933年和1937——1938年——应直接归因于联邦储备系统的成立和它的当局的疏忽，而在以前的货币和银行的安排之下，这些事实不会发生。在这些或那些情况下，可能会有经济衰退，但却不大可能发展成为主要的经济收缩。
    我显然不能在此提出这种例证。然而，由于1929—1933年的大萧条在形成——或者可以说，歪曲——政府在经济事务中的作用的一般态度的重要性，对于根据事实而作出的解释作比较全面的说明会是有价值的事情。
    由于它的戏剧性的特点，1929年10月股票市场的崩溃结束了1928年和1929年的多头市场这一事实常常被看作为既是大萧条的开端，又是大萧条的主要近因。两者都是不正确的。经济活动的高峰为1929年中期，距那次股票市场的崩溃尚有几个月。高峰之所以可能象上述时期那样早地到来，其部分原因在于联邦储备系统企图减少“投机”而造成的货币紧缩的情况——以这种间接的方式，股票市场可能在导致紧缩方面起了一定的作用。反过来，股票市场崩溃毫无疑问地对经济情况的信心和个人花钱的意图有一些间接影响。这些影响对经济活动的进程起着抑制作用。但是，单靠这些影响自己不可能造成经济活动的崩溃。它们至多只能使收缩期稍为长些，而且使它比在美国历史上干扰经济增长的缓和的一般衰退更为严重。它们不会使之成为象实际情况那样的一次灾祸。
    大致在第一年中，经济活动的收缩并没有显示出将支配它以后的实际过程的那些特征。经济活动的下降比大多数的经济收缩的第一年的情况更为严重，很可能是由于股票市场的崩溃，再加上自1928年年中以来一直维持的不寻常的货币紧缩情况。但是，它并没有显示出质上的不同特性，也没有显示出要退化成为一场主要的灾祸的征兆。除了根据天真的“在此之后，因之必然由于此”的逻辑推理以外，在譬如说1930年9 月或10月，经济情况中没有任何东西使得以后几年的连续而猛烈的下降成为不可避免，或甚至于成为有很大的可能性。回想起来，联邦准备系统显然早已应该采取和实际做的有所不同的行动。它显然不应该允许货币数量从1929年8月到1930年10月下降几乎为3%
    ——除了最严重的经济活动的收缩以外，比以往的任何收缩的全部期间的下降还要大。虽然这是一个错误，它或许是可以宽恕的，肯定不是关键性的。
    1930年11月，当一系列的银行倒闭导致广泛的银行挤兑，也就是说，存款者企图把存款兑换成现款时，收缩的性质起了剧烈的变化。这一情况从国家的一个部分蔓延到另一部分，并且在1930年12月11日美利坚银行倒闭时达到了最高峰。这次倒闭是关键性的，不但因为美利坚银行是本国最大的银行之一，具有两亿以上的存款，而且也因为虽然它是一个普通的商业银行，它的名称使得国内的许多人和国外的甚至更多的人往往把它看作为是一个国家的官方的银行。
    在1930年10月以前，没有流动性危机的征兆，或者没有对银行丧失任何信心。从这时起，流动性危机一再出现。银行倒闭的浪潮在一段时间内减少，然后又突然出现。这时，几次突出的银行倒闭事件或其他事件造成了对银行制度的缺乏信心，从而一系列的新的银行挤兑。这些是很重要的，不仅因为或主要因为银行倒闭的本身，而且也因为它们对货币数量的影响。
    在象我们那样的部分准备金的银行制度里，银行当然并不具备与一美元存款相应的一美元货币（或它的等价物）。这就是为什么“存款”是如此令人误解的一个术语。当你在银行里存放一美元的现金时，银行可能在它的现金上加15或20
    分。一元存款的其他部分银行将通过另一种业务形式借出去。借款者可以再把现金存入这个或那个银行，而这一过程可以重复进行。结果是：对于银行拥有的每一美元现金，银行要欠几美元的存款。因此，对一定量的现金来说，人们愿意以存款的形式保存的货币的比例越高，货币数量的总额——现金加存款——越大。大量的存款者要“得到他们的现款”的企图势必意味着整个货币数量的缩减，除非使用某些方法创造出额外的现金，并且使银行得到这些现金。否则，由于企图满足存款者兑换现款的需要，一家银行会收取放款、出售票据或兑换它自己的存款从而对其他银行施加压力。其他银行反过来也会对更多的其他银行施加压力。这种恶性循环，假使听任其自行继续下去的话，会愈益严重，因为，银行想得到现金的企图迫使有价证券的价格下降，使得本来是完全健全的银行破产，动摇存款者的信心，从而，恶性循环再度开始。
    在联邦储备系统成立以前，类似上述种种造成了银行业的恐慌，和象1907年那样一致性的停止存款的兑现。这种停止兑现是一个猛烈的步骤，而在短期内会使事态恶化。但它又是一个治疗措施。由于阻止事态的扩散，由于使少数银行的破产不能对其他银行产生压力从而不能导致本来是健全的银行的倒闭，它截断了恶性循环。在几个星期和几个月中，当形势稳定下来以后，停止兑现可以解除，经济活动的恢复可以开始而又没有货币收缩。
    正如我们所看到的那样，建立联邦储备系统的主要原因之一是处理这样的事态。假使社会上出现了对货币而不是存款的大量需求，储备系统赋有权力来创造出更多的现金，同时也赋有各种手段，以便以银行的资产来担保使银行得到现金。通过这种方式，人们期望避免任何严重的危机，同时避免停止存款的兑现以及完全避免货币危机所产生的抑制经济活动的影响。
    这种权力的第一次的使用机会从而也是第一次对它们的效果的检验出现于1930年11月和12月，这时，上述一系列银行倒闭已经产生。对储备系统检验得到惨重失败的结果。它很少，或者根本没有为银行系统提供流动性的现金。它显然把银行倒闭看作为不要求特殊行动的事件。然而，应该强调指出：储备系统的失败是意志的失败，而不是权力的失败。在这种情况中，正如在以后的一些情况一样，储备系统有足够的力量来为银行提供它们存款者需要的现金。假如做了这些事情，银行倒闭会被制止而货币崩溃会得以避免。
    银行倒闭的初期浪潮平息下来，而在1931年早期，存在着恢复信心的苗头。联邦储备系统利用这次机会来减少它自己现有的债务——也就是说，它从事轻度的通货收缩行动来抵消自然的扩大经济活动的力量。即使如此，不但在货币方面，而且在其他经济活动方面，显然具有改进的征兆。假使不管其后的那些事实，1931年最初的四、五个月的数字具有一个周期底部和复苏开始期所有的特征。
    然而，暂时性的复苏时期是短促的。重新开始的银行倒闭引起了另外一系列的连锁反应，并且再次导致货币数量的重新下降。联邦储备系统再次置若罔闻。面临着史无前例的商业银行系统对于现款的需求，在作为“借款的最后支柱”的联邦储备系统的帐簿上，它的商业银行成员可能得到的信用呈现出下降的数字。
    1931年9月，英国放弃了金本位。在这个行动的前后，黄金均从美国被提走。虽然黄金在前两年中流向美国，而且美国黄金存量和联邦储备的黄金储备比例处在最高点，储备系统对黄金流向国外作出猛烈和迅速的反应，正和它对过去的国内的信用收缩的态度相反。它以这样的方式来进行，以致肯定会加强国内金融的困难。在两年多严重经济活动的收缩之后，储备系统提高贴现率——该系统借款给商业银行成员的利息率——的幅度比它在过去和将来的整个历史中的同一短暂时间里提高的幅度要大。这个措施阻止了黄金外流。伴随它而来的是；银行倒闭数量惊人的增加和银行挤兑。从1931年8月到1932年1月的六个月内，当时的每十个银行中约有一个停止营业，而商业银行的总存款下跌了15%。1932年买进几亿美元的政府债券这一暂时的政策的改变使下降的速度放慢。假使1931年采取同一措施，它几乎肯定足以防止上述的崩溃。到1932年，事态已经被推迟到无法挽救的地步，而当储备系统又回到它的消极状态时，在暂时性的好转之后，重新出现了以1933年的银行放假而告终的崩溃——那时，美国每一个银行正式关门一个星期以上。主要为防止暂时中止把存款兑换为现款而建立的制度——暂时中止把存款兑换为现金在以前是使银行免于倒闭的一个措施——在起初竟然听任全国几乎三分之一的银行垮台，然后又赞成一个远比任何过去更加广泛和严格的中止兑换的措施。虽然如此，自我辩解的能力是如此之大，以致联邦准备局能在它1933
    年的年度报告里写着：“联邦储备银行在危机期间满足货币大量需求的能力表明了在联邦储备法案之下的国家货币制度的有效性质。……假使联邦储备系统不采用灵活的公开市场购买的政策，很难说这次经济危机会发展成为什么样子。”
    总的说来，从1929年7月到1933年3月，美国的货币数量下降了三分之一，其中的三分之二以上出现于英国脱离金本位之后。假使货币数量象它显然能够和应该那样保持不变，经济活动的收缩不但会比较短暂而且要远为缓和。它和历史上的收缩相比，可能仍然是比较严重的。然而，假使货币数量没有下降，我们很难设想：在四年之中，货币收入能下降一半以上，而价格能下降三分之一以上。据我所知，没有任何国家在任何时间有过任何严重的经济萧条而又不伴随着货币数量的急剧下降；而同样的，没有任何货币数量的下降而又不伴随着严重的经济萧条。
    美国的经济大萧条远远不是私有企业制度所固有的不稳定性的象征，而却可以证明：当少数人对一个国家的货币制度拥有巨大的权力时，他们的错误可以造成多么大损失。
    也可能认为：有鉴于那时的知识水平，这些错误是可以宽恕的——虽然我并不那样想。但是，这在实际上是与题无关的。凡是赋予少数人如此大的权力和如此多的伸缩余地以致其错误能有如此深远影响的任何制度都是一个坏制度——与错误是否可以宽恕无关。对相信自由的人来说，这是一个坏的制度，其原因在于：它赋予少数人这样的权力而没有对它施加限制的政治机构——这是反对“独立的”中央银行制度的关键性的政治论点。但是，即使对那些认为安全高于自由的人来说，它也是一个坏制度。不管是否可以宽恕，在一个分散责任而却把大权赋予少数人从而使重要政策行动在很大的程度上取决于带有偶然性的个人性格和作风的这一制度中，错误是不能避免的。这是反对“独立的”中央银行制的关键性的技术性的论点。用克莱门梭的话来说，货币重要到如此的程度，以致不能让它为中央银行所管理。

    用规章来代替官方当局

    假使我们想达到我们的目标而不依赖于完全自动调节的金本位的作用，也不给予有自主权的当局以广泛的处理问题的权力，我们怎么能建立一个既稳定、同时又不受不负责任的政府的摆布，既能对自由企业经济提供必要的货币体系、而又不可能被用来作为威胁经济和政治自由的权力的货币制度呢？
    这个提出的唯一有希望的方法是通过立法而成立一个法治的政府，而不是人治的政府来执行货币政策。这种货币政策能使公众通过政治当局对货币政策进行控制，同时又可使货币政策不受政治当局的经常出现的胡思乱想的支配。
    为货币政策制定管理的规章的争论之点初看起来很象完全不同的一个论题，即：宪法第一次修正案的争论。不论何时有人建议用制定的规章来控制货币时，典型的一套的回答是：以这种方式来捆住货币当局的手脚是没有什么意义的，因为假使货币当局愿意的话，它总是能凭自己意愿做规章要求它做的事情。除此以外，它还有其他的选择，因而，据说它“肯定”能比规章做得更好。同一论点的另一说法是把上述论点应用于条例的制定。假使议员们同意制定一个规章，那末它肯定也会同意为每一个特殊的情况制定“正确的”政策。既然如此，有人又会说：采用规章的办法又怎么能为免于受到不负责任的政治行动提供任何保证呢？
    只要在用语上稍加改变，同一个论点也能适应于宪法第一修正案，并且同样地适应于整个的《权利法案》。人们可能会说，为对言论自由的干预制定一个统一的禁令不是太荒谬吗？为什么我们不根据每一件事例的情况分别加以处理呢？这不是那个同一的在货币问题上的论点重新出现吗？这个论点不是认为：不应该事先捆住货币当局的手脚，而应该让它根据每一件事例的情况分别加以处理吗？为什么这个论点对言论自由不能同样有效呢？一个人想站在街角拐弯处提倡节制生育，另一个想提倡共产主义，第三个想提倡素食主义等等，直至无穷。为什么对每一个人不制订一个法律来肯定或否定他散播特殊观点的权利呢？或者，为什么不选择其他办法，把裁决问题的权力给予一个行政机构呢？显而易见，假使我们根据每一个事例的情况加以处理，大多数人几乎肯定会在大多数情况下投票来否定言论自由，甚至于或许在个别地处理时去否定每一个事例。对Ｘ先生是否应该传播节育的投票几乎肯定会造成大多数的反对票，而对宣传共产主义的投票也会如此。素食主义或许能够通过，虽然这一结果并不肯定。
    但是现在，设想把所有这些情况合并在一起，并且要求公众对合并在一起的情况投票，要求对言论自由是否应该在所有情况下予以否定，还是肯定。完全可以设想而我认为有很大可能的是：绝大多数人会投票赞成言论自由，而对合并起来的情况，人们会投与对单个情况投票方式截然相反的票。为什么？原因之一在于：当一个人处于少数派时，他对被剥夺掉他言论自由权的感受大于他处于多数派时剥夺掉其他人的言论自由权的感受。由于这个原因，当他对合并在一起的情况进行投票时，他对在他处于少数派时少量的被剥夺掉言论自由的情况所感到的重要性远远大于他经常剥夺掉别人言论自由的情况所感到的重要性。
    另一个与货币政策的关系比较大的理由是：假使把合并在一起的情况全盘地加以考虑，显然可以看到，被执行的政策具有全面的影响，而这些影响在对单一的情况投票时是既看不出来而又应加以考虑的。在对琼斯先生是否能在街角发言进行投票时，我们不能计入言论自由的一般政策的有利影响。我们不会考虑这样一个事实，即：在一个没有经过特别的批准人们不能自由地在街角发言的社会是一个为众所知的新思想、新实验、新变革等等都会受到各种各样的阻碍的社会，从而，我们感谢我们的好运气能居于一个采用自我克制的而又不单独考虑每一个言论自由事例的社会。
    完全相同的考虑适用于货币领域。假使每个情况均根据它本身的情况而加以考虑，那末，在大部分的事例中，就可能会作出错误的决定，因为，决策者仅在一个有限的范围内进行考虑，而没有照顾到政策的全面后果。另一方面，仅使对一组合并在一起的情况采用一般性的规章，那末，规章的存在本身会对人们的态度、信念和希望产生有利的影响，而这些影响是即使在对一系列的个别情况采用完全相同的政策时所考虑不到的。

    假使需要制定规章的话，应该制定什么样的规章呢？一般有自由主义见解的人最经常提出的规章是物价水平的规章，即：立法机关制定的给予货币当局的维持稳定价格水平的指示。我认为这是一种不好的规章。这是不好的规章，因为，它使用了货币当局本身的行动没有明确和直接的权力来完成的目标。结果，它使责任分散，并且留给官方当局过多的回旋的余地。在货币变动和物价水平之间无疑地具有密切的联系。但是，这种联系并不密切、并不经常、和直接到如此的程度，以致达到稳定价格水平成为货币当局的日常活动的合适的一个指标。
    关于采用什么规章的问题，我已经在别处作了相当详细的论述。所以，我在这儿只限于叙述我的结论。根据我们目前的知识水平，以我看来，按照货币数量的变化来制定规章似乎是可取的。我目前的主张是由立法机关制定规章，命令货币当局来使得货币数量按照具体的比例增长。为了这个目的，我的货币数量的定义包括商业银行以外的流通中的货币加上商业银行的全部存款。我认为：应该指令联邦储备系统，尽可能地使上述定义的货币数量的总额逐月甚至逐日地按照年率为3－5%之间的比例增长。只要始终遵循一个定义和一个增长率，选择哪一个定义或哪一数值的增长率不过是次要的问题。

    按照目前的情况，虽然这个规章会剧烈地削减货币当局的自行处理事务的权力，关于如何使货币数量保持在规定的比例、债务处理、银行监督以及其他等等方面，它仍然留在联邦储备系统和财政当局手中它们所不应有的数量的自行处理问题的权力。我在别处曾经详细说明：银行及财政的进一步改革是可能的和应该做的。它们会对目前政府干预贷款和投资活动造成消除的影响，并且会把政府的财政从作为长期的不稳定和变化无常的根源的情况转变成为相当规则的和可以预测的活动。虽然这些是相当重要的，但是，它们远比对货币数量采用规章以便限制货币当局的自行处理问题的权力这一事项具有较少的根本性的意义。

    我要强调指出：我并不把我的具体建议当作为货币管理的包罗一切和囊括一切的规章，从而，应该以某种方式被刻在石碑上以备将来的遵崇之用。在我看来，它似乎是一个根据我们目前的知识水平而能提供一定程度的货币稳定性的最有希望的规章。我希望：随着我们对这个规章的使用，随着我们懂得更多的关于货币的知识，我们还可能设计出更好的能得到更好结果的规章。在我看来，上述规章是当前唯一可行的办法，以便把货币政策转变成为自由社会的一个支柱，而不是对自由社会基础的威胁。

    第四章  国际金融和贸易安排

    国际货币安排问题是不同国家的货币之间的关系：在何种比例和条件下，个人能够把美元兑换成英镑，把加拿大的元兑换成美元，等等。这个问题和前一章讨论过的货币控制有密切联系。这也和政府的国际贸易政策具有联系，因为，控制国际贸易是影响国际支付的一种办法。

    国际货币安排对经济自由的重要性

    尽管它具有技术性和难于克服的复杂性，国际货币安排这个论题是自由主义者不能忽略的一个主题。当我们说：对今天美国经济自由最严重的短期威胁——当然，除了由于第三次世界大战的爆发以外——是我们将被引导到采用有深远影响的经济控制以“解决”收支平衡问题。对国际贸易进行干预看来似乎是没有害处的；它们会得到在其他情况下会惧怕政府干预经济事务的人的支持。好多工商业者甚至于把它们看作为“美国生活方式”的一部分，然而，很少有对经济事务的干预情况能够扩散得如此之远，从而最后对私有企业具有如此之大的破坏性。大量的经验告诉我们，把市场经济转变成集权主义的经济社会的最有效方法是从直接控制外汇开始。这一步骤会不可避免地导致对进口的定量配给、对使用进口货的国内生产加以控制或对进口货的代用品的国内生产加以控制、如此等等无穷尽的越来越恶化的连锁反应。尽管这样，甚至于象参议员巴里·戈德华特那样的自由企业的战士，在讨论所谓“黄金外流”时，有时也被引导到对外汇交易施加限制是一种必要的“治疗手段”的主张。这种“治疗手段”远比疾病本身更为怨劣。
    在世界上的经济政策中，很少有任何真正新的东西。被断定为新的东西最终被证实为前一世纪抛弃的东西的稍加改装的形式。然而，除非我认识错误，全面的外汇控制和所谓“货币的不能兑换的性质”是一个例外，而它们的起因显示了它们集权主义的内容。就我所知，它们是在纳粹统治的早期为雅尔玛·沙赫特所发明。在过去很多情况下，货币当然曾被说成为是不可兑换的。但是，在那时，这个名词的意思是：当时的政府不愿意或没有能力以法定的比例把纸币兑换成黄金或白银、或所应兑换到的货币商品。它很少会指一个国家禁止它的市民或居民用那个国家的货币单位来表示的一定数额的纸币来换取用另一个国家货币单位表示的相应的纸币——或者换取硬币或金条。例如，在美国内战期间和其后的十五年，美国货币在拥有钞票的人不能从财政部那里把它兑换成固定数量的黄金这个意义上是不能兑换的。但是，在整个时期，他可以使用美国纸币按市场价格自由购买黄金，或按照双方同意的任何价格买卖英镑。
    在美国，自从1933年以来，在过去的意义上来说，美元是不可兑换的。美国公民拥有黄金或买卖黄金是不合法的。在新的意义上来说，美元不是不可兑换的，但是，不幸的是：我们似乎正在采取非常可能地要把我们早晚赶往那个方向的政策。

    黄金在美国货币制度上的作用

    只有文化上的落后才能使我们仍然认为黄金是我们货币制度的核心因素。黄金在美国政策上的作用的较为正确的说法为：它主要是一种其价格受到维持的商品，象小麦或其他农产品那样。我们对黄金价格的支持方案与我们的小麦价格的支持方案在三个方面有所不同：第一，我们对外国人和国内生产者都按照支持的价格来偿付；第二，我们按照支持价格仅随意出售给外商而不出售给本国商人；第三点是黄金的货币作用的一个重要残余物。财政部有权创造货币来支付它购买的黄金——好家印刷纸币一样——因此，购买黄金的费用在预算中并不出现，而需要的金额并不一定来自国会的拨款。同样，当财政部出售黄金时，帐面上只表现为黄金证券的减少，而不是进入预算的一笔收入。
    当黄金价格最初在1934年被规定在目前的35美元一盎司的水平时，这个价格远高于自由市场的黄金价格。结果，黄金大量涌进美国，在六年内，我们的黄金存量三倍于往昔。我们渐渐拥有世界黄金存量的一半以上。我们累积了“剩余”黄金，其原因和我们累积了“剩余”小麦一样——因为政府愿意支付的价格高于市场价格。最近，形势起了变化。当法定的黄金价格仍然处于35美元时，其他货品的价格变为两倍或三倍于往昔。因此，现在35美元要小于自由市场应有的价格。结果，我们现在面临着一个“短缺”而不是“过剩”的问题，其原因正和限制租金上升不可避免地造成房屋“短缺”一样——因为，政府正在设法把黄金的价格维持在低于市场价格的水平。
    法定的黄金价格应该在很久以前加以提高——正象小麦价格在过去经常被提高一样——除了偶然的情况的考虑，即：黄金的主要生产者，从而是价格提高的主要受益者为苏联和南非。对这两个国家，美国在政治上是最没有感情的。
    政府控制黄金价格和自由经济是不相调和的，其不相调和的程度不亚于控制任何其他价格。这种假的金本位必须和真正金本位下的黄金作为货币严格地区分开来。真正的金本位和自由经济是完全调和的，虽然它可能行不通。当罗斯福政府提高黄金价格时，它在1933和1934年采取的有关的措施在基本的观点上背离了自由的原则并且创造了以后给自由世界带来灾祸的先例，其影响甚至超过规定价格这一事实本身。我指的是黄金存量的国有化，禁止为了货币目的而为私人占有的黄金，以及在国家和私人契约中废除黄金条款。
    1933年和1934年早期，法律要求拥有黄金的私人把他们的黄金移交给联邦政府。政府则以相等于以前的法定价格来补偿他们，而这一法定价格在那时肯定低于市场价格。为了使这一要求有效，在美国国内拥有黄金被认为是非法的，除了用于艺术上的黄金以外。人们很难设想一个对自由企业社会赖以存在的私人财产原则有更大的破坏性的措施。按照人为规定的低价使黄金国有化同菲德尔·卡斯特罗按照人为规定的低价使土地和工厂国有化在原则上是没有差别的。美国在本身从事其中的一个以后又有什么理由来反对另一个呢？然而，关于涉及到黄金的事件，有些自由企业的支持者的盲目性是如此之大，以致在1960年，亨利·亚历山大，接替J．P．摩根公司的摩根保证信托公司的首脑，提出建议，把美国公民私人拥有黄金的禁令范围扩大到国外拥有的黄金！它的建议被艾森豪威尔总统所采纳，而银行界人氏几乎没有提出抗议。
    虽然为了货币的目的而“保存”黄金被当作为借口，禁止私人拥有黄金并不是为了任何这样的货币目的而实施的，不论这个目的本身是好还是坏。实施黄金国有化目的在于使政府从黄金价格的提高中获得全部“帐面上的”利润——或者为了防止私人从中获利。
    废弃黄金条款具有类似的目的，这也是破坏自由企业基本原则的一个措施。在完全理解的条件下，双方诚心诚意缔结的契约，为了一方的利益而被宣布为无效。

    目前的支付和资金外流

    在更加一般的水平上来论述国际货币关系，就有必要来区别两个相当不同的问题：国际收支平衡表和黄金外流的危险。两个问题之间的差异能够最简单地通过考虑一个普通商业银行的事例加以说明。银行必须以如此的方式安排其事务，以致它所收进的款项，如手续费、贷款利息，等等，多到足以支付它的开支——工资和薪金、借款的利息、办公费用、股东的收益，等等。也就是说，它必须争取一个足够大的收入帐目。但是，一个收益帐目很不错的银行仍然可能遭受严重的困难，假使由于任何原因，它的存款者对它丧失信心，而突然同时要求把他们的存款兑现的话。很多健全的银行由于在前一章里所叙述的流动性危机期间这样一种挤兑而被迫倒闭。
    这两个问题当然不是没有关系的。银行的存款者对它失去信心的重要原因之一是因为银行的收入帐目遭受损失。然而，这两个问题又是非常不同的。举一个例子来说，收入帐目的问题一般出现较慢，而有着相当长的时间来解决它们。它们很少会出其不意地来到。另一方面，挤兑可能会突然地和无中生有地冒出来。
    美国的情况是完全相类似的。美国居民和美国政府本身企图以美元购买外汇，以便在别的国家中购买物品和劳务、在外国企业中进行投资、支付借款利息、偿还借款或给别人送礼；不论就私人还是公家而言，都是如此。同时，为了相应的目的，外国人也企图用外币来购买美元。事后，用来换取外币的美元数目恰好等于用外币购买的美元数目——正如售出的鞋子数目恰好等于买进的鞋子数目一样。算术就是算术，一个人购买的是另一个人出售的。但是，却没有东西来保证：按照美元表示的外币价格，某些人要花费的美元数将等于其他人要购买的美元数——正象没有东西来保证：按照任何规定的鞋价，人们要买的鞋子数正好等于其他人要出售的鞋子数一样。事后的等同反映了消除任何事前的差距的某些机制。为了这个目的而得到一个适当的机制的问题相当于银行收入帐目的问题。
    此外，美国也具有一个类似银行回避挤兑的问题。美国已经承担义务，按每盎司35美元的价格向外国中央银行和政府出售黄金。外国中央银行、政府和居民在美国拥有大量的款项，其形式为银行存款或能立即变卖成美元的有价证券。任何时候，持有这些款项的人可以通过把美元兑换成黄金的行为对美国财政部造成挤兑风潮。这正是1960年秋天发生的事情，而且是在将来的不可预测的日子里很可能再要发生的事情（或许会发生在本书出版以前）。
    这两个问题在两方面具有联系。首先，正和银行一样，收入帐目的困难是对美国能遵守诺言按35美元一盎司价格出售黄金的能力失去信心的一个重要原因。美国实际上一直必须向国外借款以便使它的国际收支平衡表的经常帐目保持平衡这一事实是为什么美元持有者有兴趣把美元换成黄金或其他货币的一个主要原因。第二，黄金的固定价格是我们用来规定另一批价格的办法——按外币计算的美元价格——而美元的流出是我们用来解决国际收支平衡表的事前矛盾的办法。

    取得国际收支平衡的另一机制

    如果我们考察取得国际收支平衡的其他的一些机制，我们对上述两种关系会有较清楚的理解——从许多方面来看，第一个问题是两个问题中的比较基本的一个。
    假设美国在国际收支上大致保持平衡，而某种事态的出现改变了这个形势，譬如说，相对于美国居民想要出售的美元而言，外国人减少了想要买进的美元数量；或者，从另一方面来看，相对于外币持有者想要出售外币换取美元的数目相比，美元持有者想要买进的外币数量增加。这就是说，某种事态的出现可能在美国的国际收支平衡表中造成“赤字”。这可能来源于国外生产效率的增长或国内效率的减退，可能来源于美国援外开支增加或其他国家开支的减少，或经常会遇到的千千万万种其他的变化。
    对于这种干扰，国家仅有四种进行调整的方法，它必须使用这些方法的某种配合方式：
    １．美国外币储备可以由于支取而减少，或外国的美币储备可以增加。在实践上，这意味着：美国政府可以使它的黄金储备下降，因为黄金可以兑换成为外币，或者它可以借进外币并使它们按官价和美元相交换；或者，外国政府可以按官价出售外币给美国居民从而累积美元。依赖外币储备显然最多不过是一个暂时的权宜之计。正是由于美国广泛地使用这个权宜之计才造成人们对它的国际收支的平衡的焦虑。
    ２．可以迫使美国国内价格作出相对于外国价格的降低。这是在纯粹的金本位下主要的调整机制。最初的赤字会造成黄金外流（见上面机制１）；黄金外流会造成货币数量的下降；货币数量的下降会造成国内价格和收入的下降。同时，相反的影响会在国外出现：黄金流入会扩大货币数量，因而提高价格和收入。美国价格的降低和外国价格的上升会使美国货品对外国人更有吸引力，从而提高他们想要购买的美元数量；与此同时，价格的变化会使外国货对美国居民更少吸引力，从而降低了他们想要出售的美元数量。两者的影响都在于减少赤字，从而在没有必要进一步使黄金外流的情况下，恢复国际收支的平衡。
    处于现代的管理本位之下，这些影响不是自动发生的。黄金外流可能作为第一步仍然出现，但是，它们不会在流出国中，也不会在流入国中影响货币数量，除非两国货币当局作出如此的决定。今天在每个国家中，中央银行或财政部有权抵销黄金流动的影响，或者有权在没有黄金流动的情况下改变货币数量。因此，只有在遭受赤字的国家当局，为了解决它的国际收支问题而愿意造成通货收缩，从而造成失业，或者得到盈余的国家当局愿意造成通货膨胀时，这种机制才会被使用。
    ３．正如通过国内价格的变动一样，通过外汇率的变动可以达到完全相同的效果。例如，假设在机制（２）下，美国一辆某种牌子的小轿车的价格下跌10%，从2800美元跌到2520美元。假使英镑的价格始终保持在2.80美元，这意味着英国的价格（不算运费和其他费用）将从1000镑跌到900镑。假使一镑的价格从2.80美元上升到 3.11美元，英国价格也会发生完全一样的跌落而并不需要美国的价格有任何变化。在过去，英国人必须花1000镑换取2800美元，而现在他只要花900 镑就可以得到2800美元。他不会知道这种成本的减少和外汇率不变的情况下由于美元价格跌落而造成的成本的减少之间的区别。
    实际上，外汇率的变化具有几种方式。在目前的许多国家使用的固定汇率的情况下，它能通过贬值或升值而发生变化，这就是说，政府声明：它将改变它过去规定的外汇比价。另一方面，外汇率根本不需要加以规定。它可以是天天变化的市场的外汇率，正和1950年到1962年加拿大的情况一样。假使这是市场的外汇率，它可以主要由私人交易所决定的真正的自由市场外汇率，如从1952年到1961年间的加拿大的外汇率一样，或者，它可以为政府在市场上所操纵，如英国1931—1939年的情况，和加拿大在1950－1952年以及1961－1962年的情况。在所有这些手段中，只有自由浮动外汇率才是完全自动调节和不受政府控制的。
    ４．机制２和３所作出的调整包括由于内部价格或由于外汇率的变化所导致的商品和劳务流动量的变化。另一种办法是：可以使用政府对贸易的直接控制或干预来减少美国企图花费的美元和扩大美国的收入。可以提高关税来阻止进口，可以使用津贴来刺激出口，可以对各种物品施加进口限额，可以控制美国公民或公司在国外的投资，等等，一直到一整套外汇控制的办法。在这个范畴之内，不但必须包括对私人活动的控制，而且还包括旨在于使国际收支平衡的政府方案的变化。可能要求外援的接受者把援助的款项在美国使用掉；武装部队为了节约“美元”，可能以较大的代价不是从国外而是从美国来购买物品——这里使用自相矛盾的字眼——以及其他种种令人感到困惑的办法。
    值得注意的重要事情是：将要而且必须使用这四种办法中的一个。复式簿记必须平衡。支出必须等于收入。唯一的问题是怎么做到这一点。
    我们发表的国家政策曾经是和继续会是我们不做这些事情。在1961年12月对全国制造商协会的讲演中，肯尼迪总统说，“因此，在本届政府的任期内——我重复这一点，并且使它成为一个直截了当的声明——没有施加外汇控制、使美元贬值、树立贸易障碍或中止我们经济的恢复的企图。”作为一个逻辑问题来考虑，这句话使得仅为两个可能性剩了下来：使其他国家采取我们难以依赖的有关措施，或减少总统和其他官员反复声明不准继续减少的储备。然而，《时代》杂志报导说：从开会的工商业者那里，总统的保证得到了一阵掌声。以我们已经声明的政策而言，我们是处在一个入不敷出的人的地位，而这个人又坚持说；他不可能挣得更多或花费得更少，或者借款，或者从他的资产中取得入不敷出的差额！
    由于我们一直不愿意采用任何一种连贯性的政策，我们和我们的贸易伙伴——他们象我们一样作同样的鸵鸟般的声明——被迫使用所有的四个机制。在战后年代的早期，美国储备上升；最近，它们一直在下降。与储备上升这一情况相比，我们更乐意于欢迎通货膨胀。由于黄金外流，从1958年以来，我们的通货收缩的程度要比没有黄金外流时为大。虽然我们没有改变我们的黄金的官价，我们的贸易伙伴们却改变了他们的官价，从而也改变了它们的货币和美元之间的汇率。在造成这些调整时，美国的压力并不是不存在的。最后，我们的贸易伙伴广泛地使用直接控制，而由于是我们而不是他们面临着赤字，我们对国际收支也采取了大范围的直接干预——从减少旅游者能免税带入的外国货的数量——这是细微而有高度象征性的一个步骤——到要求外援开支在美国使用，到要求家属不和海外军人一起生活，到更严格的石油进口的限额。我们也曾不得不降低身分去请求外国政府对加强美国收支平衡采取特殊的措施。
    在四个机制中，使用直接控制显然从几乎任何一个观点来看都是最不好的，而且对一个自由社会具有最大的摧毁性。然而由于缺乏任何明确的政策，我们曾逐渐被引入于依赖这种或那种形式的控制。我们公开宣传自由贸易的美德，但是，由于国际收支平衡的无情压力，迫使我们往相反的方向行进，而我们还具有进一步行进的很大的危险。我们可以通过一切可以想象的减少关税的法律。政府可以协商任何次数的关税削减。然而，除非我们采用另一些机制来解决国际收支的赤字，我们不过是用一套贸易的办法来代替另一套办法——实际上，是用一套较坏的来代替一套较好的。关税固然是坏事，而限额和其他直接干预甚至是更坏。象市场价格一样，关税具有非个人的性质，并不牵涉到政府对商业事务的直接干预，限额则很可能要牵涉到分配及其他行政的干预，此外还给与行政官员一笔有价值的权势作为私人利益走后门之用。或许比关税或限额更坏的是在法律之外的安排，例如日本“自愿”限制纺织品的出口的协定。

    作为自由市场解决办法的浮动汇率

    只有两种机制是与自由市场和自由贸易相一致的。一个是完全自动调节的国际金本位。正如我们在前一章里看到的那样，这既行不通，又不是理想的办法。在任何情况下，我们不能自己单独采用它。另一个是没有政府干预而完全由市场上的私人交易所决定的自由浮动的汇率制度。这是相当于前一章所主张的货币规章的办法。假使我们不采用它，我们将无法扩展自由贸易的范围，并且迟早会不得不对贸易施加广泛的直接控制。在这个领域，和在其他领域一样，条件能够并且确实出现意料之外的变化。或许就在写作本书的时候（1962年４月），我们能够糊里糊涂地走出困境，并且可能处于具有盈余而不是处于赤字的状态，累积了而不是损失了储备。果然如此的话，这将不过意味着：其他国家会面临着施加控制的必要性。当我在1950年写论文建议浮动汇率的制度时，当时的前提是伴随着所谓“美元短缺”的欧洲在国际收支上的困难处境。这种变化总是可能的。事实上，很难预料这些变化在何时和如何发生正是赞成自由市场的基本论点。我们的问题不是“解决”一个国际收支平衡问题。我们是要通过采用一种机制来解决整个收支平衡问题，而这种机制又能使自由市场的力量对影响国际贸易的条件的变化，提供一个迅速、有效而自动的反应。
    虽然自由浮动汇率看来显然是适当的自由市场机制，但是，强烈地支持它的仅仅是一小部分的自由主义者，其中大多数为职业经济学者，而反对它的却是在几乎所有其他领域中否定政府干预和政府决定价格的许多自由主义者。为什么是如此呢？一个理由单纯是沉溺于现状。第二个理由是真正和虚假金本位之间的混淆。在真正的金本位下，不同国家的货币的相互之间的比价几乎是固定不变的，因为，不同的货币只是不同数量黄金的不同名称。我们很容易错误地认为仅仅采用名义上以黄金为基础的形式便能够实现真正金本位的实质——即：采用虚假的金本位，在其中，不同国家的货币比价的固定不变仅仅因为它们是在市场中受到维持的规定价格。第三个理由是每个人的不可避免的倾向，认为其他人应该使用自由市场，而自己则需要特殊的处理。这在汇率上对银行家特别有吸引力。他们喜欢有一个保证不变的价格。此外，他们对市场会出现的应付汇率的波动的办法并不熟悉。专门在外汇的自由市场上从事投机和套汇的公司并不存在。这是强行维持现状的一种方式。例如，在加拿大，处于十年的自由汇率这一不同现状之后，某些银行家站在赞成继续使用自由汇率的前列并且反对维持固定比价，也反对政府对汇率的操纵。

    我相信，比这些理由更为重要的是对浮动汇率的经验作出错误的解释，来源于可以用一个典型的例子加以说明的统计学方面的错误。亚利桑那显然是美国患结核病者能进入的最坏的地方，因为亚利桑那结核病患者的死亡率比任何其他州都要高。在这个例子中，荒谬之处是显而易见的。关于外汇率，荒谬之处并不如此明显。当国家由于内部货币处理不当或者由于其他原因而陷入严重的财政困境时，它们最后总是不得不采用可以伸缩的汇率。没有任何程度的外汇控制或直接的贸易限制能使它们把汇率维持在脱离经济现实很远的水平。结果，浮动汇率确实是无疑地与财政和经济的不稳定状态频繁地联系在一起——例如，正象在许多南美国家发生的超级通货膨胀的情况那样，或者是严重的但还不是超级通货膨胀的情况那样。我们正和许多人一样，很容易得出浮动汇率造成了这种不稳定的状态的结论。
    赞成浮动汇率并不意味着赞成不稳定的汇率。当我们支持国内的自由价格制度时，这并不意味着我们赞成价格上下剧烈波动的制度。我们所要的是一种制度，在这个制度下，价格可以自由波动，但是决定它们的因素稳定到足够的程度，从而在事实上价格的运动会处于适当的范围之内。这也同样适用于浮动汇率的制度。最后的目标是达到这样一个状态，在其中，价格虽然可以自由变动，但在事实上，汇率却是非常稳定的，因为基本的经济政策和条件是稳定的，汇率的不稳定是根本的经济结构不稳定的征兆。通过行政办法冻结汇率来消除这个征兆并不能治疗根本的困难，而只能更加痛苦地对困难作出调整。

    为黄金和外汇的自由市场所需要的政策措施

    如果我详细说明我认为美国为了形成一个黄金和外汇的自由市场所应采取的措施，那末，这会有助于以具体的办法表明目前的论述的含义。
    １．美国应该宣布：它不再按固定价格买卖黄金。
    ２．规定个人拥有黄金或买卖黄金是不合法的目前法律应该废止，从而，对按照任何其他商品或包括国家货币在内的金融票据来买卖黄金的价格就会没有限制。
    ３．规定联邦储备系统必须拥有等于它债务数额的25%的黄金证券的目前法律应该废止。
    ４．象完全取消小麦价格维持方案一样，在完全取消黄金价格维持方案中的传统的主要问题是如何处理政府累积下来的存货。在两种情况中，我个人的观点是：政府应该立即执行上述第一和第二点，从而恢复自由市场，并且最后应该出清它的所有的存货。然而，理想的办法很可能是：政府逐渐地出清它的存货。以小麦而言，在我看来五年似乎是足够长的一段时期，所以我赞成政府在五年的每年中出清掉它存货的五分之一。这样长的时期看来对黄金也同样是相当合适的。因而，我建议政府在五年期间在自由市场上拍卖掉它的黄金存货。有了自由黄金市场，个人很可能会认为黄金的库存收据比真正的黄金更为有用。但是，果然如此，私人企业肯定能提供储存黄金的地方并且发给收据。为什么储藏黄金和发给收据应该是国有化的企业呢？
    ５．美国也应该宣布；它不会规定美元和其他货币之间的官价汇率；此外，它不会从事于目的在于影响汇率的任何投机或其他活动。汇率会在自由市场里决定。
    ６．这些措施会和作为国际货币基金组织的一个成员来规定美元官方平价这一正式职责发生矛盾。然而，基金组织认为：虽然加拿大没有规定它的货币比价，但它并不和基金组织的条文相冲突，从而，批准加拿大的浮动汇率。没有理由认为它对美国不能同样对待。
    ７．其他国家可能要维持它们自己的货币和美元之间固定比价。这是它们自己的事，而只要我们不去承担按固定价格购买它们的货币的义务，我们没有理由加以反对。只有使用上述一种或多种手段，他们才能成功地维持它们和我们货币之间的比价——减少或增加储备、使他们的国内政策与美国政策相协调、加紧或放松对贸易的直接控制。

    排除美国对贸易的限制

    类似上面加以概括的制度将彻底地解决国际收支平衡问题。不可能出现赤字，而这些赤字需要高级政府官员恳求外国政府和中央银行的支援，或需要美国总统的行动象一个惶恐的小银行的主人那样，设法恢复对他银行的信心，或迫使宣传自由贸易的政府对进口施加限制，或为了微不足道的作为支付手段的货币而牺牲重要的国家和个人的利益。支付总是平衡的，因为一种价格——外汇率——会不受约束地造成平衡。谁也不能出售美元，除非他能找到购买它们的人，同样的话也适用于相反的情况。
    因此，浮动汇率制度能使我们有效地和直接地走向物品和劳务的完全自由的贸易——除了以严格地政治和军事的理由来进行干预的情况以外；例如，禁止出售战略物资给共产主义的国家。只要我们坚持使用固定汇率的紧身内衣，我们不可能肯定地走向自由贸易。作为一种必要时的安全手段，必须保留使用关税或直接控制的可能性。
    浮动汇率制度有附带的好处，它几乎能赤裸裸地揭露出反对自由贸易的最流行的论点中的荒谬之处。该论点为：别处的“低”工资使关税多多少少成为必要的事情来保护这里的“高”工资。日本工人每小时得到
    100日元和美国工人每小时４美元相比是高还是低呢？那完全取决于汇率。什么决定汇率呢？使国际收支平衡的必要，也就是说，使我们能出售给日本人的数量大体上等于他们能出售给我们的数量。
    为了简单化起见，设想日本和美国是唯一进行贸易的两个国家，同时设想按照某种汇率，譬如说1000日元换一美元，日本能以比美国便宜的办法生产进入外贸的每一样东西。按照这个汇率，日本能出售给我们很多东西，而我们没有东西可以出售给他们。设想我们用美元纸币支付他们。那些日本出口商将怎么处理这些美元呢？他们不能吃它们，穿它们或住在美元里面。假使他们只是愿意持有它们，那末，印刷工业——印刷美元票据——将会是一项宏伟的出口行业。它的产量会使我们所有人具有生活中美好的东西，几乎完全由日本人免费供应。

    但是，日本出口商当然不想持有这些纸币。他们想出售它们换取日元。但是，根据假设，每一美元所能买到的东西全可以用少于1000日元的代价而能购买到，而我们又假设每一美元可以换到1000日元。这对其他日本人来说，也是如此。然而，为什么任何持有日元的人会放弃1000日元来换取一美元，而一美元又要比1000日元买到更少的物品呢？没有人愿意这样做。为了使日本出口商能把他的美元换成日元，他不得不要求少拿几块日元——即：以日元表示的美元价格势必少于1000日元，或以美元表示的日元价格稍多于一美元。但是，按照一美元换500日元之比，那末，日本货对美国人来说要比以往贵一倍，而美国货对日本人来说要便宜一半。日本人就不再可能以较廉的价格向美国出售一切的物品。

    以美元表示的日元价格最终会停留在哪一水平呢？最终会停留于能保证一切日本出口商所愿意出售的从出口货换来的美元的数量等于进口商愿意购买的用于进口美国货的美元的数量这一水平。在较松散的意义上说，停留于能保证美国出口货的价值（以美元计）等于美国进口货的价值（也以美元计）。仅在松散的意义上是如此，因为，精确的说法应把资本交易、礼品等等考虑在内。但是，这些并不能改变基本的原理。
    可以看到，上面的论述并没有提到日本工人或美国工人的生活水平。这些是与题无关的。假使日本工人的生活水平比美国工人为低，那是由于他在既定的训练水平、既定的资本和土地等的数量之下，比美国工人平均说来具有较低的生产能力。譬如说，假使美国工人平均生产能力是日本工人的四倍，那末，用他来生产少于四倍生产能力的任何物品是一种浪费。较好的办法是：生产那些他的生产能力较高的物品，并且用那些物品来换取他生产能力较低的物品。关税并不帮助日本工人提高他的生活水平或保护美国工人的高的生活水平。相反地，它们降低了日本工人的生活水平，并使美国工人的生活水平不能达到它应有的高水平。
    假使我们都同意，应该把自由贸易作为目标，我们应该怎样做到这一点呢？我们一向试图采用的方法是与其他国家相互协商，以使减少关税。以我看来，这是错误的办法。首先，它的步调保证是缓慢的。行动最快的人是单独行动的人。第二，它助长了对基本问题的一个错误的观点。它使人们看到，好象关税有利于施加关税的国家，但却对其他国家有害。好象当我们减少关税时，我们放弃了一些好的东西，从而，应该得到其他国家的关税的降低作为某种报酬。事实上，情况是很不相同的。我们的关税有害于我们自己，也有害于其他国家。即使其他国家不这样做，取消我们的关税会使我们受益。假使他们减少他们的关税，我们当然会受益更多。但是，我们得益并不取决于他们减少他们的关税。各自的利益是一致的，而不发生矛盾。
    我认为，如果我们单方面走向自由贸易，象十九世纪英国废除谷物法那样，结果会好得多。正象他们所做的那样，我们的政治和经济力量会大大地增加。我们是一个伟大的国家，不应该在减少卢森堡产品关税以前，要求卢森堡采取互利的行动，或者对从香港进口的纺织品施加限额，从而使成千上万的中国难民失业。让我们担负起我们的历史任务，走在前面，而不做一个勉强的追随者。
    为了简单化起见，我的论述仅就关税而言，但是，正象早已看到的那样，非关税的限制现在可能构成一个比关税还要严重的对贸易的障碍。二者我们都应该加以消除。一个迅速而又是逐步的方案为：通过立法使不管是我们制订的、还是其他国家“自愿”接受的进口限额或其他数量的限制每年提高20%，直到它们如此之高，以致成为没有实际意义的东西，从而，可以被放弃掉，同时使所有的关税在今后的十年中减少目前水平的十分之一。
    我们还可以采取更好地促进国内外的自由事业的几个措施。我们不应该以经济援助的名义把款项赠送给外国政府——因而促进社会主义——而在同时对他们能生产的产品加以限制——因而妨碍自由企业。我们应该采取一致的和有原则的姿态。我们可以对世界其他地区说：我们相信自由并且企图这样做。谁也不能迫使你取得自由，那是你自己的事。但是，我们能在平等的基础上向你提供完全的合作。我们的市场向你们开放。在这里，你可以出售你能出售和愿意出售的东西，使用售货款来购买你愿意买的东西。以这种方式，个人之间的合作可以遍及全世界而同时又是自由的。

    第五章  财政政策

    自从新政以来，在联邦一级扩大政府活动的主要借口是所谓政府支出在消除失业上的必要性。这个借口经历了几个阶段。最初，需要政府支出来“开动唧筒”。暂时性的开支能使推动经济制度自行前进；这时，政府便退出这个局面。

    当最初的开支不能消除失业，而伴随而来的是1937－1938年的剧烈的经济收缩时，“长期停滞”的理论就发展出来为永久性的高水平的政府开支进行辩护。人们争辩道：经济制度已经成熟。投资的机会已经大部分加以利用，从而，许多新机会的出现不大可能。然而，个人仍然会想要储蓄。因此，政府有必要花费金钱并且造成永远存在的赤字。为了补偿赤字而发行的有价证券会给个人提供积累储蓄的一个办法，而政府的开支则提供就业机会。这种观点已为理论分析所否定，甚至在更大的程度上为实际经验所否定，包括经济长期停滞论者梦想不到的整个新的系列的私人投资机会的出现。然而，它留下了它的影响。可能没有人接受它的观点，但是，以这个观点的名义从事的政府方案，如意图“开动唧筒”的那些方案，目前仍然存在，并且构成不断增长的政府开支的原因。

    最近，所强调的方面不是使用政府的开支来开动唧筒，也不是阻止长期萧条的幽灵，而是把它作为一个平衡器。据说，当私人开支由于某种原因下降时，政府开支应该上升，以便使整个开支稳定不变；相反，当私人开支上升时，政府开支应该下降。不幸地是，这个平衡器本身就是不平衡的。不管衰退的程度多么微小，每次衰退使政治上敏感的议员们和行政官员们不寒而慄，总是在懼怕着1929
    —1933年大萧条的征兆的出现。他们匆忙地制定种种联邦支出方案。事实上，许多方案直到衰退过后才开始执行。因而，就它们确实影响整个开支的大小而言，它们倾向于使随之而出现的扩展恶化，而不是使衰退得以缓和。批准支出方案的匆忙程度并不等于当衰退已经过去和扩展开始进行时的撤销或消除它们的匆忙程度。恰恰相反，那时又要提出一个论点，认为“健全的”扩展不应该由于政府开支的削减而受到“危害”。因此，平衡器的原理的主要危害不在于它一向未能做到的抵消衰退，不在于它经常做到的把通货膨胀的倾向带入政府政策，而在于它继续不断地扩大联邦一级政府活动的范围，并且使联邦赋税的负担不能减少。

    由于强调使用联邦预算作为一个平衡器，具有讽刺意味的是：在战后时期，国民收入最不稳定的组成部分是联邦政府开支，而这个不稳定的开支根本没有处于抵消其他开支的变动的方向。远不是抵消波动的其他因素的平衡器，联邦预算本身的特点就是扰动和不稳定的主要泉源。

    由于它的开支在整个经济中现在占有如此庞大的一个部分，联邦政府不能不对经济制度具有重大的影响。因此，首先应要求政府修补自己的围墙，即：政府采取使自己的开支具有合理的稳定性的步骤。假使政府能这样做，那末，它显然会有助于减少经济制度中其他领域所需要的调整。除非它能做到这一点，政府官员装出自以为正确的校长教训不守秩序的学生的腔调不过是一出滑稽戏。当然，他们这样做并不值得奇怪，推卸责任和转嫁过失并不单单是政府官员所垄断的坏事。

    即使我们接受联邦预算应该和能够用作为平衡器之用这个观点——即：我将在下面较详细地加以考虑的观点——也没有必要为此而使用预算的开支一方。税收的一方是同样可以采用的。国民收入的下降以较大的比例自动减少了联邦政府的赋税收入，从而，趋于使预算具有赤字，而在繁荣时期情况恰好相反。假使希望有较大的变动幅度，那在衰退时期可以降低税收，而在扩展时期提高税收。当然，政治方面的考虑很可能也在这里形成不对称的现象，使得下降比提高在政治上比较令人喜爱。

    如果说平衡器原理实际上被应用在开支一方，那末，这是因为趋于增加政府开支的其他因素的存在；特别是知识分子广泛地接受这种信念，认为政府应该在经济和私人事务中起较大的作用；也就是福利国家的哲学的胜利。这种哲学在平衡器原理方面找到了实际应用的伙伴；它使政府干预的步伐比没有它时所可能有的步伐更快。

    假使平衡器的原理被应用在赋税一方而不是开支一方，现在的情况可能是多么不同。设想每次衰退都减税一次，又设想在相继发生的扩展的情况下，提高赋税在政治上不得人心导致了对新近提出的政府开支方案的抵制和对目前存在的开支方案的削减。我们现在可能处于联邦开支在国民收入占有远为小的部分的地位，而国民收入又会由于赋税对经济发展的抑制和阻止的影响的减少而具有较大的数值。我要立即指出，这个梦想并不表示我对平衡器原理的支持。实际上，即使影响系按照平衡器原理所预期的方面发展，影响在时间和范围上会被推迟。为了使它们有效地来抵消造成波动的其他因素，我们势必要在很长时期以前能够预测到那些波动。在财政政策以及在货币政策中，即使我们抛开一切政治因素，我们的知识还不足以使我们能运用随意变动的税收或开支，把它们当作为灵敏的稳定机制。在试图这样做的过程中，我们几乎肯定会使事情变得更坏。我们之所以使事情变得更坏并不在于一贯使用错误办法——那是很容易纠正的，只要我们去做与开始看来要做的相反的事情。我们之所以使事情变为更坏是由于引进了一个可以单纯加在其他干扰之上的主要为随机变动的干扰。事实上，那似乎就是我们在过去所做过的事情——，此外，当然还有严重的错误之处。我在别处写的有关货币政策的东西同样可以适用于财政政策：“我们需要的不是一个对路线的意想不到的曲折能熟练地不停转动经济车轮的方向盘的货币驾驶员，而是需要一些措施，使得坐在后座作为压舱物的货币乘客不致偶然地把身体向前倾斜并且猛转一下方向盘，以致可能使车辆脱离大道。”

    对财政政策而言，相应于货币方面的规章是：完全根据整个社会需要通过政府而不是通过私人所要做的事情来计划开支方案，而丝毫不考虑逐年的经济稳定问题，来率先规定税率以便得到足够的收入，用以大致补偿有关年份的计划开支，同样也不要考虑逐年的经济稳定问题；以及来避免政府开支或赋税的突然变化。当然，某些变化是不可避免的。国际形势的突然变化可以造成军事开支的大量增加或造成人们所欢迎的军事开支的减少。这些变化可以说明战后时期联邦开支的某些突然的变化。但是，它们决不能说明全部变化。

    在离开财政政策这个主题之前，我想论述一下目前人们广泛持有的观点，认为：相对于税收数量而言，政府开支的增加必然是扩张性的，而政府开支的减少必然是收缩性的。这个观点的核心是相信财政政策可以被用作为平衡器。它在目前几乎已经被商人，专业经济学者以及一般人认为是理所当然的。然而，它不能被逻辑上的考虑单独证明是正确的；它也从未被经验所证实。在事实上，它还是和我所知道的有关的实际资料不相一致。
    这个信念的根源是粗略的凯恩斯主义的分析。设想政府的开支上升100美元，而赋税保持不变。于是，思想简单的分析的想法是：在第一个回合，得到新增加的100美元的人们等于得到了一笔同样多的收入。他们会储蓄其中的一部分，譬如说储蓄了三分之一，而花掉剩下的三分之二。但是，这意味着，在第二个回合，另外有人得到额外的662/3美元的收入。他依次又储蓄一些并且花掉一些，如此等等按次无限地进行下去。假使在每一个回合，储蓄为三分之一，花费为三分之二，那末，根据上述分析，额外的100美元的政府开支最后将使收入增加300美元。这是简单的凯恩斯主义的乘数分析，其乘数为３，当然，假使注入于经济制度中的货币仅为一次，效果将会消失，
    100美元的收入的最初的增加会逐渐下降到原有的水平。但是，假使政府开支的增加保持在每一单位时间100 美元，譬如说一年的增加为 100美元，那末，根据上述分析，收入会停留于比过去高300 美元的水平。

    这种简单分析是非常吸引人的。但是，这种吸引力是虚假的，并且是由于忽视了上述变化的其他有关影响而造成。当对这些因素加以考虑时，最后的结果就使人更加怀疑；结果可能是从收入一点没有变化到变化了上述全部规定的数量；而在收入没有变化的情况下，政府开支增加100美元使私人开支减少100美元。即使货币收入增加，价格可能上升，从而，实际收入增加不多或者根本没有增加。让我们考虑一些露出破绽的地方。
    首先，在上面的简单的分析中没有说明政府的100美元花费在什么东西上。例如，设想政府把它花费在私人本来就想购买的东西上。譬如说，政府花100美元于公园门票，而门票收入被用来支付公园的清洁工人。设想政府现在支付这些费用，从而允许人们“免费”进入公园。清洁工人仍然获得相同的收入，但是，原来支付这些费用的人们现在多余了100美元。甚至在这个开始阶段，政府的支出并没有增加任何人的收入。它所做的是让一些人多余了100美元，可以被用于除了公园以外的其他目的，很可能是他们的估价不象公园那样高的目的。他们从收入中花费于消费品上的钱可以被设想为比以前要少，因为他们现在得到免费的公园劳务。究竟少多少是很难断定的。即使我们象在简单的分析中那样接受人们储蓄掉他们增加的收入的三分之一这一论点，那也不能说：当他们得到一批“免费的”消费品时，由此而节约的金钱的三分之二将被花费于其他消费品之上。当然，一个极端的可能性是他们将继续象他们以往那样，来购买同样数量的其他消费品，并且把节约下来的100美元放在他们的储蓄之内。在这种情况下，甚至使用简单的凯恩斯主义的分析，政府开支的影响完全被抵消掉：政府开支上升100 美元，而私人开支下降100美元。另外再举一个例子，花费100美元来建造私人企业本来也会建造的一条道路，或者，这条道路的建造可以使公司的卡车不需要加以修理。于是，公司会有由此而节约下来的资金，但很可能不会把该资金的全部用于吸引力较道路为少的投资之上。在这个情况中，政府开支只是转移私人开支，而显然只是政府开支超出的净额才能提供被乘数去乘的数值。从这个观点来看，能保证没有转移的办法是使政府把金钱花费在完全无用的东西上——这就是人为地提供就业机会的“填补地上的窟窿”的方式在智慧上的有限内容。然而，这个事例的本身当然表明凯恩斯主义的分析是有些问题的。
    其次，在简单的分析中，没有说明政府所花费的100美元来自何处。就这个分析本身而言，不论政府是否印刷额外的货币或从群众那里借款，结果都是一样。但是，可以肯定，它采取哪一种办法是举足轻重的。为了把财政政策和货币政策分开，我们假设政府借了100美元，因此，货币数量保持不变，正象在没有政府开支的情况下的货币数量一样。这是一个恰当的假定，因为，在没有额外的政府开支时，货币数量是能够增加的。假使我们有这样做的需要，那末，我们可以印刷货币供用之于购买现有的政府债券。但是，我们现在必须要问：借款的影响是什么。为了分析这个问题，我们假定转移并不存在，所以我们首先同意对100美元的政府开支，并不存在私人开支下降这一形式的直接的抵消。应该注意，政府使用借款的方法来增加开支并不改变私人手中的货币量。政府用它的右手从某些个人那儿借来100美元，而在进行开支时，用它的左手把等量的货币交给被支付的那些个人。不同的人们持有货币，但是，所持有的货币总量则是不变的。

    简单的凯恩斯主义分析暗地里假设：借用货币对其他的开支项目没有任何影响。在两种极端情祝下可能发生这种事情。第一，假设人们对于他们是否持有债券或货币完全漠不关心；所以，为了取得100美元而出售的债券可以在不给买主提供比这些债券以前的利息为高的情况下被卖掉。（当然，100美元是很小的数量，以致实际上对利息率的影响是微不足道的。但是，这里所谈的牵涉到经济学原理，其现实的重要性可以通过把100 美元变为100个百万美元或100个千万美元而看出来。）以凯恩斯主义的名词来说，存在着一个“灵活陷阱”的情况，所以人们用“闲散的货币”来购买债券。假使情况不是这样，而显然不可能无限期地存在着这种情况，那末，政府只能提高债券的利息率才能把它卖掉。那时，其他的借款者也不得不支付较高的利息率。较高的利息率一般会挫伤借款者的私人开支。这里出现简单的凯恩斯主义的分析可以适用的第二种情祝：假使借款者对于开支是如此坚决，以致不论利息率高到什么程度，他们的开支都不会削减。或者，以凯恩斯主义的名词来说，即为投资的边际效率曲线完全缺乏弹性的情况。

    据我所知，没有任何成名的经济学者，不管他把自己看作为多大程度的凯恩斯主义者，会把这些极端的情况中的任何一个看作为目前存在的事实，或在借款数量的变动或利息率升高具有相当大幅度的情况下存在的事实，或在过去除了比较特殊的情况下已经存在过的事实。然而，很多经济学者，更不必说非经济学者，不管他是否把自己看作为凯恩斯主义者，都把下面的说法当作为正确的东西接受下来，即：相对于赋税收入的政府开支的增加，即使其资金来自借贷，也必然具有扩展经济活动的性质，尽管我们已经看到，这种说法以上述两种极端情况中的一个为前提。

    假使上述假设条件没有一个能够成立，政府开支的增加将为私人开支的下降所抵消，因为，借款给政府的人或本来想要借款的人的支出要下降。多大的开支增加会被抵消掉呢？这取决于货币持有者。严格的货币数量论所包含的极端情况的假设条件是：人们想持有的货币量，平均说来，只是取决于他们的收入，而不取决于他们在债券或类似的有价证券上能获得的利息率。在这种情况下，由于货币总量在事前和事后均是一样，为了使人们正好满足于持有不变的货币总量，整个货币收入也必须相同。这意味着利息率不得不上升到足够的程度，以使减少私人开支数量，使减少的数量正好等于政府开支的增加。在这种极端情况下，政府开支是扩展性的说法是毫无意义的。甚至货币收入也没有上升，更不用说真正的收入了。发生的全部事实是：政府开支上升，而私人开支下降。

    我提醒读者，这是一个高度简单化的分析。一个全面的分析需要一本篇幅很长的教科书。但是，即使这样简单的分析也足以证明300美元和0之间的任何数值的收入的增加都是可能的后果。消费者越是坚持在一定的收入中花费掉一定的数量，投资者越是不管成本大小而坚持购买一定量的资本品，则结果越是接近于收入增加300美元的凯恩斯主义的极端。另一方面，货币持有者越是在他们持有的现款和收入之间坚持一定的比例，则结果越是接近于收入的变动为０的严格的货币数量论的极端。公众究竟坚持哪一个方面是一个根据事实来判断的现实问题，而不是单单由理论来决定的东西。

    在三十年代经济大萧条以前，大部分经济学者无疑地会得出结论，认为结果会接近于收入的上升为0，而不是上升为300美元。自从那时以后，大部分经济学者无可否认地会得出相反的结论。最近，出现了返回原有观点的动向。令人惋惜的是：在这些观点的变动中，没有一个可以说是以满意的证明为基础的。它们的基础是根据粗略的经验而作出的直觉的判断。

    和我的一些学生合作，我曾对美国和其他国家做了一些相当广泛的现实资料的研究，以便取得一些比较令人满意的证据。结果是惊人的。它们强烈地表明：实际的结果更接近于货币数量论的极端，而不是凯恩斯主义的极端。根据这一研究成果而作出的判断似乎是：所假设的100 美元的政府开支的增加平均说来大致会增加 100美元的收入，有时少些，有时多些。这意味着：相对于收入的政府开支的增加，在任何有关意义上都不是扩展性的。它可以增加货币收入，但是，这一增加均由政府开支所吸收，私人开支则为不变。由于价格在这一过程中很可能要上升或者比没有政府开支增加的情况下降低得少一些，结果使实际的私人开支减少。政府开支的下降会得到相反的结果。

    当然，这些结论不能被看作为最后的结论。它们系以我所知道的最广泛和最全面的证明材料为基础，但是，证明材料本身仍然在很多方面需要加以改善。

    然而，有一件事情是显然的，不论如此广泛地被接受的关于财政政策影响的观点是否正确，它们至少和一个内容广泛的证明材料相抵触。我还没有看到任何前后一贯和组织严密的能论证它们的正确性的证明材料。它们是经济神话的一部分，而不是经济分析或数量研究所论证的结论。然而，它们在取得群众的广泛支持上造成了很大的影响，使政府能在很大的程度上干预经济生活。

    第六章  政府在教育方面的作用

    正规学校教育在今天系由政府机关或非利润的机构提供经费，并且几乎完全由它们所管理。这种形势系通过逐渐的发展而形成，从而，目前人们都认为这是理所当然的事情，不再把注意力明确地指向学校教育受到特殊对待的理由，甚至在社会组织和指导思想方面均为自由企业占统治地位的国家里，也是如此。结果是政府的职责无原则地扩大。
    按照第二章所论述的原理，政府对教育具有两个进行干预的理由。第一个是相当多的“邻近影响”的存在，即：一个人的行动迫使其他人为之支付相当大的代价，而又无法使前者赔偿后者的情况，或者，个人的行动对其他人产生相当大的好处，而又无法使后者赔偿前者的情况——即：使自愿交易成为不可能的情况。第二个是对孩子们和其他对自己行动不负责任的个人的家长主义的关怀。对（１）公民的一般教育和（２）专业的职业教育，邻近影响和家长主义关怀具有非常不同的含意。在这两个领域内政府于预的理由具有很大程度上的不同之处，而且所应采取的行动的类别也是非常不相同的。
    还有一个在开始时需要加以说明之点：把“学校教育”和“教育”区别开来是重要的。并不是所有的学校教育都是教育，也不是所有的教育都是学校教育。我们所关心的主题应该是教育。政府的活动则主要以学校教育为限。

    公民的一般教育

    如果大多数公民没有一个最低限度的文化和知识，也不广泛地接受一些共同的价值准则，稳定而民主的社会不可能存在。教育对文化知识和价值准则这两个方面，均会作出贡献。结果，儿童受到的教育不仅有利于儿童自己或者家长，而且社会上其他成员也会从中得到好处。我的孩子受到的教育由于能促进一个稳定和民主的社会而有助于你的福利。由于无法识别受到利益的具体的个人（或家庭），所以不能向他们索取劳务的报酬。因此，存在着相当大的“邻近影响”。
    这种特殊的邻近影响应该引起政府的哪一种行动呢？最显然的是要求每一个儿童受到最低数量的一种特殊的学校教育。这种要求可以施加于家长而不需要政府进一步的行动，正象要求建筑物和汽车的所有者遵照特殊标准以便保护其他人的安全那样。然而，在两种情况之间存在着差异。凡是付不起建筑物或汽车的安全标准的费用的个人一般可以放弃他们的财产而将它出售。因此，这个要求一般能够加以实施而不需要政府的津贴。把孩子和缴纳不起最低要求的学校教育学费的家长分离开来，显然和我们把家庭作为基本的社会单位的办法以及和个人自由的信念不相一致。此外，这很可能不利于自由社会的公民教育。
    假使这种学校教育的要求所引起的经济负担能很容易地为社会里的大量家庭所承受，直接要求家长们来承担这笔费用是可行的，也是需要这样做的。极端的情况可以通过向贫穷家庭提供特殊的补贴而得以解决。在今天的美国，很多地区符合于上述条件。在这些地区，把要求的各种费用直接加在家长的身上是应该使用的办法。这可以取消政府的一个机关。这一机关目前在所有居民的一生中向他们征收赋税，然后在他们的孩子上学期间，又把税款的大部分付还给同样的那些人们。这会减少政府同时也管理学校的可能。对此，下面将进一步加以论述。这会使减少津贴在学校经费中的比重更有可能，因为，随着收入的一般水平的增加，对于这种津贴的需要也会随之而下降。假使象现在那样，政府负担全部的或极大部分的学校经费，收入的增加只会使通过赋税机关的款项的流动进一步扩大，从而扩大了政府的作用。最后，但是决不是最不重要的，家长负担孩子的教育费用可以使生育孩子的社会成本和私人成本相等，从而，也有利于形成一个较好的家庭成员数目的分配。
    不同家庭之间的财富和孩子多少的差异，加上维持一定标准的学校教育会引起相当可观的费用，使这种政策在美国许多地区难于实行。在这些地区以及在这种政策可实行的地区，政府都负担了学校教育的经费。政府所支付的经费不但包括一切人都必须受到的最低限度的学校教育，而且也包括年轻人受到的、但却不是必要的较高水平的学校教育。论证负担两种经费的理由是上面讨论过的“邻近影响”。政府支付费用，因为，这是实施最低水平的学校教育的唯一可以实行的手段。政府负担较高水平的学校教育，因为，其他的人能从有能力和有兴趣的那些人的学校教育中获得好处，那些人可以提供较好的社会和政治领导的水平。从这些措施中获得的好处必须和费用相比较。对于应该给与多大的津贴，存在着很大程度的真实的意见的分歧。然而，我们中间大多数人很可能会得出这样的结论，认为得到的好处是一个足够重要的因素来决定政府津贴的大小。
    这些理由只能论证政府给与某种学校教育的津贴是必要的。可以设想，这些理由并不能论证津贴纯粹职业教育的必要性，因为，它仅增加学生在经济上的生产能力，而不对学生进行公民教育或领导能力的教育。要在两种学校教育之间划一条明显的界线是非常困难的。大部分的一般学校教育增加学生的经济价值——确实，仅仅在目前的几个国家中具有文化知识不再具有市场价值。同时，大量的职业教育扩大了学生的视野。然而，对二者加以区别还是很有意义的。象广泛地在美国政府支持的教育机构中所做的那样，对兽医、美容师、牙医以及许多其他专家的训练给与津贴的理由是不能论证对初等学校或对更高水平的文理科综合大学给与津贴的必要性的。是否能以完全不同的理由来论证津贴后者的必要性将在本章较后的部分加以论述。
    当然，“邻近影响”在质的方面的论点并不能决定应该津贴什么水平的公民教育或应该津贴多少。可以设想，最低水平的学校教育对社会具有最大的益处。对于这种教育的内容，意见是最接近于一致的。随着学校教育水平的上升，社会得到的利益会持续下降。即使这种说法也不能完全认为是理所当然的。很多政府在津贴低级学校以前很久就津贴大学。什么形式的教育有最大的社会利益和社会的有限资源的多大部分应花费在它之上，必须取决于通过社会认可的政治渠道所表示的公众的意见。我们的分析的目的不是替社会来决定这些问题，而是澄清在作出决定时所涉及到的问题，特别是作出的决定是否能以社会的而不是以个人的利益为基础。
    正象我们看到的那样，国家可以用“邻近影响”为理由来规定最低水平的学校教育以及向它提供经费。第三个步骤，即：政府对教育机构的实际管理，好象是对大部分“教育事业”的“国有化”那样，是非常难以用这些理由加以论证的，而据我看来，也是非常难以用其他理由加以论证的。这种国有化是否有必要的问题很少明确地被提出来。政府向学校教育提供经费的主要办法是直接支持管理教育机关的费用。这样，这一步骤看来似乎与津贴学校教育的决定是分不开的。然而，这两个步骤能很容易地被分开来。为了对政府所规定的最低学校教育提供经费，政府可以发给家长们票证。如果孩子进入“被批准的”教育机关，这些票证就代表每个孩子在每年中所能花费的最大数量的金钱。这样，家长们就能自由地使用这种票证，再加上他们所愿意添增的金额向他们所选择的“被批准的”教育机关购买教育劳务。教育劳务可以为以营利为目的的私营教育机关或非营利的教育机关所提供。政府的作用限于保证被批准的学校的计划必须维持某些最低标准，很象目前对饭馆的检查，要求保证最低的卫生标准那样。这种方案的一个好的例子是第二次世界大战后美国退伍军人的教育方案。每个合格的退伍军人每年发给一笔最大限额的款项，可以被使用于他所选择的能维持某些最低标准的任何教育机关。比较有限性的一个例子是英国的规定：对于进入非公立学校的某些学生，地方当局为他们交付费用。另一个例子是法国的办法：对进入非公立学校的学生，国家支付其一部分费用。

    以邻近影响为基础的支持学校国有化的论点是：如果没有国有化，则不可能提供被认为是对社会稳定所必要的共同的价值标准。象上面所说的那样，对私立学校规定最低水平也许不足以得到这个结果。这个问题可以用不同宗教团体所设立的学校加以具体说明。人们可能进行争辩，认为这些学校将灌输成套的社会价值标准，不但在相互之间发生矛盾，而且也和非教会学校所灌输的发生矛盾。以此而论，它们把教育变成为一个分裂而不是统一的力量。
    把这个论点推到极端，它不仅能要求政府管理学校，而且能强迫人们进入这种学校。在美国和大多数其他西方国家中，目前的安排是折衷的办法。存在着政府管理的学校，但并不是强迫进入的。然而，在为这种学校提供经费和对它的行政管理之间的联系使其他学校处于不利地位：它们在政府给与学校教育的经费上没有获得或很少获得好处——这是一种一直在引起大量政治争论的情况，特别在法国和目前的美国，更是如此。有人担心，消除掉这种劣势会大大增强教会学校的地位，从而使得到共同的价值标准问题成为更加困难的事。虽然这一论点具有说服力，然而，它决不能说明它的正确性，也不能说明取消学校教育国有化会具有它所预期的影响。从原则方面考虑，它和保存自由本身发生冲突。一方面为了社会的稳定，需要公共的社会价值标准。另一方面，灌输思想妨碍思想和信仰的自由。在二者之间画出一条大致的界线是易于说而难于做的事例之一。
    就影响而言，消除学校教育国有化将扩大家长可以选择的范围。假使象现在那样，家长能不支出特殊费用而送其子女进入公立学校，那几乎没有人会送其子女去到其他学校，除非这些学校也得到津贴。教会学校由于得不到国家的教育经费而处于不利地位，但是它们的有利之处为：领导它们的机构愿意津贴它们并且可以为此而筹募资金。私立学校很少有其他津贴来源。假使不管家长送其子女到什么学校，目前国家在学校教育上的开支都拨给家长使用，那末，各种类型的学校会大量出现来满足这种需要。家长可以把他们的孩子从一个学校退学而到另一个学校，并且通过这个办法来表示他们对学校教育的意见，其彻底的程度要远大于目前所可能做到的。一般说来，他们现在只在支付相当的代价时才能采取这个步骤——把他们的孩子送往私立学校或迁往别处。除此以外，他们只能通过繁琐的政治渠道来表达他们的意见。或许在政府管理的制度下，选择学校的自由程度可以有所扩大。但是，由于政府有责任为每个孩子提供一个学习位置，所以大量扩大这种自由是会有困难的。在这里，正和在其他领域一样，竞争性的企业可能在满足消费者要求方面比国有化企业或为其他目的而经营的企业远为有效。因此，最后的结果可能是：教会学校的重要性不是增长，而是下降。
    在同一方面的有关因素是：把子女送入教会学校的家长势必不愿意增加赋税以便为公立学校提供较多的经费。结果，在那些教会学校有重要影响的地区，为公立学校筹募经费会有很大的困难。经费会影响教育质量，这在某种程度上是毫无疑问的。以此而论，公立学校在这些地区质量较差，而教会学校相对地具有较大的吸引力。
    认为政府领导学校教育的必要性在于它是一种统一的力量这一论点的另一种特殊说法是：私立学校会加深阶级之间的差别。仅使在选择孩子的学校上给与家长较大的自由，那末，同一类型的家长会作出相同的选择，从而，使不同背景的孩子不能健康地相互混合。不管这个论点在原则上是否正确，我们并不清楚，该论点所说的结果会必然到来。在目前的安排下，不同阶层的人们居于不同的居民区这一事实有效地限制了背景大不相同的孩子们的相互混合。此外，现在并不阻止家长们送他们孩子进入私立学校。除了教会学校以外，只有人数非常有限的阶级才能够并且也在实际上这样做，从而造成了进一步的阶层分化。
    在我看来，这个论点似指向几乎完全相反的方向——指向学校的非国有化。你问问自己，低收入居民区的居民，更不用说在一个大城市的黑人区的居民，是在哪一方面最为不利。假使他，譬如说，非常重视一辆新的汽车，他可以通过储蓄而积累足够的金钱来购买和郊区收入高的居民同样的汽车。为了这样做，他不需要迁往郊区。恰恰相反，他可以部分地借助于低收入的地区的住房的便宜来节约出这笔钱。对于衣着、或家具、或书籍、或其他方面也是如此。但是，假设贫民窟里一个贫穷的家庭里有一个有天才的孩子，而又非常看重孩子的教育，以致愿意为此而节衣缩食地进行储蓄。除非这个家庭能在为数极少的一个私立学校里得到特殊的待遇或得到奖学金的帮助，否则，它会处于非常困难的地位。“好的”公立学校位于收入高的居民区。这个家庭可能愿意在赋税以外，为它的孩子的教育再花一些钱。但是要在同时又迁往奢华的居民区是很难负担得起的。
    我相信，在这些方面，我们的观点依然受到在一个小城镇里只有一个穷人和富人的孩子都能进去的学校这一情况的支配。在这种情况下，公立学校很可能会提供均等的机会。随着市区和郊区的增长，形势已经起了急剧变化。我们目前学校教育制度，远远不是使机会均等，却很可能造成相反的结果。对于才能出众的少数人——他们是将来的希望，目前的教育制度使他们超越原有的贫穷状态的行动变为非常困难。
    另一个支持学校国有化的论点是“技术垄断”。在小市镇和乡村地区，儿童的数目很少，以致没有理由成立一个以上的有一定规模的学校，因此，不能依靠竞争来保护家长和儿童们的利益。象技术垄断的其他情况一样，可采取的代替方法是不受限制的私人垄断、国家控制的私人垄断和国家经营——在这些坏的事物中，选择坏处较少的一个。这种议论，虽然显然是正确的和重要的，但在近几十年间由于交通运输的改善和人口急剧地集中于城市而大为削弱。
    根据这些考虑而作出的近乎显合理的安排——至少对初等和中等教育而言——是公立和私立学校的联合。凡选送孩子进私立学校的家长将得到一笔款项，相当于在公立学校培养孩子的估计费用，如果这笔款项是为了孩子的教育用于被批准的学校的话。这种安然可能满足“技术垄断”论点的正确部分的要求。它将解决家长们正当的抱怨，即：假使他们送孩子去私立的、没有津贴的学校，他们就等于支付两次教育费用，一次系以一般税收的形式，一次是直接支付学费。它将使竞争得到发展。这样，也能推动所有学校的发展和改善。把竞争引进来会大大刺激学校类型的多样化的健康发展。它也将有助于把灵活性带入学校制度。它的相当有利之处，还在于使学校教师的工资能够反映市场的作用。因此，它将给国家当局一种判断工资尺度的独立标准，并且促进更迅速的调整来反映供求情况的变化。
    目前被广泛地提出的意见是：学校教育大量需要的是金钱，因为，它可以被用来建造较多的设备，也可以为了招聘更好的老师而给老师以较高的工资。看来这是一种错误的诊断。花费在学校教育上的钱数一直以异常高的比例上升，比我们总的收入上升要快得多。教师的工资一直要比类似的职业的利润以快得多的速度上升。问题主要并不在于我们花钱太少——虽则我们可能如此——而是我们从每花一美元中所获得的太少。或许在好多学校中花费在雄伟的建筑和奢侈的场地上的钱数被正式地划归为学校教育的开支。把它们作为等同于教育开支的项目是难于接受的。把编织篮子、社交舞蹈和为数众多的其他特殊项目的课程算作为教育工作者的贡献也同样是难于接受的。我要立即指出：假使家长愿意的话，他们把自己的钱花费在这种浮华的项目之上并不会引起人们的反对，那是他们自己的事。反对的是把同样加在家长或者非家长身上的来自赋税款项用于这些项目之上。在这些项目中，“邻近影响”又在哪里呢？
    这种使用公款方式的主要原因是目前的把学校的行政和它们的经费来源合排起来的制度。愿意看到款项用于更好的老师和更好的教科书，而不用于体育教练和房屋走廊的家长没有办法来表示这种意愿，除非通过说服大多数人来改变这种对大家说来都是相同的使用款项的方式，这是市场允许每个人来满足他自己的偏好这个一般性原理——即；有效的按比例的表达意见的方式——的特殊事例，而政治方式则把一致性强加于所有的人。另外，喜欢在他孩子教育方面额外花钱的家长受到很大的限制。他不能在他孩子目前消耗的教育经费上增加一些金额，并把他的孩子转送到一个费用较高的相应的学校。假使他一定要让他孩子转学，他必须缴付整个费用，而不仅仅是额外的费用。他只能很容易地花费额外的费用于课外活动——私人舞蹈指导，私人音乐指导等等。由于私人在学校教育方面花费更多金钱的方式受到如此的限制，在儿童教育方面花费更多金钱的压力表现为越来越多的教育经费被花费于越来越多的项目之上，而这些项目和政府干预学校教育的本旨的距离又越来越远。

    正象这个分析所暗示的，采用我们建议的安排可能意味着较小的政府在学校教育上的开支，而学校教育的整个费用则较高。这会使家长们以更有效率的方式来购买他们所需要的东西，从而使他们花费的金钱大于目前直接花费的和通过赋税而间接花费的数量。它将使家长们免于在孩子的教育上花费更多金钱的愿望受到挫折，因为，在目前，必须服从教育经费的使用方式；同时，目前没有孩子在学校读书的家长势必不愿意增加自己的赋税负担，特别是那些在将来也不会有孩子在学校读书的那些人，更是如此。况且在他们看来，教育经费又往往花费于远离教育的项目。

    关于教师们的工资，主要问题不是工资的平均水平太低——平均水平也很可能太高——而是工资过于一致和固着不变。不好的教师报酬过高，而好的教师报酬太低。工资级别趋向于一致，并且主要取决于资历、获得的学位以及得到的教学证书，而不是工作成绩。这主要地也是目前政府管理学校制度的一个后果，而随着被政府管理的单位的扩大而变为更加严重。这一事实本身正是为什么专业教育组织如此强烈地赞成扩大这个单位的一个主要原因——从地方的学校区到州，从州到联邦政府。在任何官僚的、主要为文官制度的机构中，固定的工资级别几乎是不可避免的。几乎不可能来仿效竞争的模式，使得按照工作成绩来决定的薪金具有很大的差别。教育工作者，即：老师他们自己，逐渐取得首要的控制。家长或地方集体逐渐取得少量的控制。在任何领域中，不管它是木工、管子工还是教工，大多数的工人赞成固定的工资级别，而反对按照工作成绩而给予不同的工资；其明显的原因在于有特殊才能的人总是很少。这是一般倾向的一个特殊事例；而这个一般倾向的内容是：不论通过工会或是行业的垄断，人们企图勾结在一起以便决定价格。但是，相互勾结的协定一般会被竞争所破坏，除非政府强制执行它们，或至少给它们一定的支持。
    假使有人想要故意设计一种招聘和酬劳教员的制度，目的在于排斥有想象力的、大胆的和自信的人，而又吸引愚蠢的、平庸的和缺乏灵感的人。他应使用的几乎为最好的办法便是仿效在大城市中和在整个州中存在的要求教学证书和执行固定工资级别的制度。或许令人吃惊的是初等或中等学校的教学能力水平处于这种制度所能容许的那种最高状态。选择另一种制度会解决这些问题，并且允许竞争来发生作用，以便能按照工作成绩给予报酬和把有能力的人吸引进来。
    为什么在美国政府干预学校教育沿着它过去的路线发展呢？我没有肯定地回答这个问题所需要的教育史方面的具体知识。然而，作出几个猜测可能有利于说明可能改变社会政策的各种考虑之点。我并不肯定：我现在建议的安排方式在一个世纪以前是否合乎要求。在交通运输广泛地被建立起来以前，“技术垄断”的论点远为适用。同样重要的是：在十九世纪和二十世纪初期，美国的主要问题不是促进多样化，而是创造一个稳定社会所必要的共同的社会价值的标准。巨大的移民的洪流从全世界各地涌入美国；移民们说着不同的语言和遵守不同的风俗。美国这一“人的熔炉”不得不开始使用一些造成一致性的措施和使人们忠诚于共同的价值的措施。公立学校在完成这个任务方面具有重要作用。至少得把英语作为共同语言。在另一种发给票证的方案下，加在有待于批准的学校的最低标准可以包括英语的使用。但是在一个私立学校的制度中，要保证对上述的要求能得到满意的执行，困难可能是很大的。我并不想作出这样的结论，即：公立学校制度肯定比另一种代替的制度较为可取，而只是说，公立学校在那时比现在可能具有远为充分的必要性。我们在今天的问题不是强使人们一致，而是我们受到过多的一致性的威胁。我们的问题是扶植多样化，而为了做到这一点，另一种代替的制度会比公立学校制度更为有效得多。
    一世纪前可能很重要的是另一个混合因素，即：人们对接受发给的现金（“施舍物”）的耻辱心情以及缺乏一个有效的行政机器来发给票证并且检查票证的使用。这种机器是目前时代的现象，随着个人赋税和社会保险的广泛的扩大而达到很大的规模。由于没有这种机器，对学校的管理可能在过去被看作为提供教育经费的唯一可能方法。
    正如上面引用的一些例子（英国和法国）所表明的那样，我们所建议安排的某些项目存在于目前教育制度之中。我相信，在大多数西方国家里，存在着强有力的和日益增长的压力来实现这种安排；其部分原因在于：现代政府行政机构的发展为这种安排提供了方便的条件。
    虽然从目前的转换到我们所建议的制度的过程中会出现许多行政问题，这些问题似乎不是不可能解决的，也不是为这一过程所独有的。正如在其他活动的非国有化时那样，既有的房屋和设备能卖给想进入这一个领域的私人企业。因此，在这种过渡中不会有物质设备的浪费。由于至少在某些范围内，政府的机构会继续管理学校，这种转换会是逐渐和容易进行的。在美国和其他一些国家里，地方的教育行政机关将同样地助长这种过渡，因为它将鼓励小规模的试验。在决定是否能从某一具体政府单位获得补助金的问题上无疑地会出现困难，但是，这与决定哪一个单位有义务为一个具体儿童提供学校教育的现有问题上是相同的。补助的金额的不同会使一个地区比另一个地区更有吸引力，正象目前学校教育的质量上的差异具有同样的影响一样。唯一额外的复杂之点是可能有更多滥用职权的机会，因为有更大的自由来决定儿童接受教育的学校。假设行政上的困难是反对任何与现状不同的建议的典型理由，那末在我们的这个特殊情况下，这一反对的理由要比在通常情况下甚至更加软弱无力；因为，目前的安排方式不但要碰到所建议的安排方式引起的主要问题，而且还要碰到把管理学校当作为政府职能之一所引起的其它问题。

    学院和大学水平的学校教育

    前面的论述主要关系到初等和中等学校教育。对高等学校教育而言，以邻近影响或以技术垄断为理由的国有化甚至是更为软弱无力。就学校教育的最低水平而言，对于民主社会的公民教育的应有的内容——阅读、书写和计算占有其中的大部分，存在着相当一致的意见，几乎接近于完全同意。随着水平的持续提高，同意的程度愈来愈少。当然，远在美国大学教育之下，意见一致的程度已经少到不能用多数人的观点来代表全体的观点，更不用说，以多于多数人的观点来代表全体了。确实，缺乏一致的意见可能扩展到如此程度，以致使人甚至怀疑向处于这个水平的学校提供补助是否恰当。缺乏一致的意见当然大到足够的程度使得以提供共同的社会价值标准为理由的学校国有化受到妨碍。
    有鉴于个人为了进入高等学府而可能并且在实际上旅行的距离，在大学教育水平，几乎不存在“技术垄断”的问题。政府机构在美国高等教育方面比初等和中等教育方面起的作用较少。然而，它们的重要性却大大增加；直到二十年代肯定如此，而现在则占有进入大专院校的学生的一半以上。它们增长的主要原因之一是它们的价格相对低廉；大多数州立和市立的大专院校的学费远低于私立大学不得不征收的数量。由于这个缘故，私立大学有着严重的财政问题，并且相当有理由地埋怨“不公道”的竞争。它们想保持脱离政府的独立性，而同时又由于财政上的压力被迫去寻找政府的援助。
    前面的分析提供了一条能找到圆满解决问题的途径。用于高等教育的公共开支的辩解理由是：为了培养年青人成为公民和社会领袖——虽然我要很快追加一句：目前占有很大比重的用于纯粹职业训练的开支不能使用这种辩护的理由，或者，确实象我们将看到那样，没有任何辩护理由。把对学校教育的补助限制于公文学校的范围是不能以任何理由来为之辩护的。任何补助应该给与个人，用之于他自己所选择的机构，只要这种学校教育是值得给与补助的。任何保留下来的公立学校应该收取能偿付其成本的学费，从而，能在同一水平和私立学校相竞争。除了资金应该来自州而不是联邦政府以外，结果所得到的补助学校教育的办法大致类似第二次世界大战后美国向退伍军人提供教育费用所采取的安排。
    采用这些安排会有助于使各种不同类型的学校进行更有效的竞争，以及使它们更有效地使用它们的资源。它会消除要求政府对私立高等学校直接援助的压力，从而，能保持它们完全的独立性和多样化，而与此同时又能使它们作出相对于公立学校的成长。它的附带的有利之处是：可能考查到补助的使用是否符合给与补助的目的。对学校而不是对个人给与补助导致了不加区别地补助学校的所有活动，而不是补助国家应该补助的活动。甚至于粗略的考查也可以说明，虽然两种活动有相互重叠之处，但它们远远不是等同的。
    认为我们提出的安排方式是公平合理的这一论点在高等教育水平特别容易看得清楚，因为，目前存在着大量的各种私立学校。例如，俄亥俄州对它的公民们说：“假使你有年轻人要进入大学，假使他或她能满足相当少的受教育的条件，而又假使他或她能干到选择进入俄亥俄州立大学的地步，我们将自动地给他或她一笔相当数量的四年奖学金。假使你的年轻人想去，或你要他或她去奥伯林学院或西部准备大学，更不必说，去耶鲁大学、哈佛大学、西北大学、伯洛伊特大学或芝加哥大学，我们连一分钱也不给他。”这样一个方案怎么能说得过去呢？如果俄亥俄州把它所愿意花费在高等教育的钱用之于任何大专院校读书都能得到的奖学金，而同时要求俄亥俄州立大学在同一水平和其他大专院校相竞争。这样做不是比较公平合理，不是比较有利于提高学术水平吗？

    职业和专业学校教育

    职业和专业学校教育没有上述的被认为是一般教育所具有的那种邻近影响。它是对人力资本进行投资的一个方式，类似对机器、建筑物或者对其他形式的非人类资本进行的投资。它的功能是提高人类在经济上的生产力。假使一个人这样做，他在一个自由企业的社会中将为了他提供的劳务而获得比他不这样做时所能得到的要高的报酬。这种收益的差别便是进行资本投资的动机，不论以投资于机器，还是投资于人力而论，都是如此。在两种情况下，额外的报酬必须与获得额外报酬的费用相对比。对职业教育而言，主要的费用是在训练期间拿不到收入，由于推迟挣钱的时期而损失的利息，以及接受训练所需的特殊费用，如学费和用在书本和设备上的费用。对于有形资本而言，主要的费用是建造生产资料的支出和在建筑时期所应支付的利息。在这两种情况下，假定个人认为，他的额外报酬超过了额外的费用，可以设想：那个人便会把投资当作为应该进行的事情。在这两种情况下，假使某一个人从事投资，又假使国家既不对投资给与补助，也不对报酬征收赋税，该个人（或他的家长、支助者或捐助人）一般负担所有的额外费用和获得所有的额外报酬：显然不存在系统地使私人动机和社会所认为应有的动机之间具有差异的无人负担的费用和无人获得的报酬。假使投资于人和投资于有形资产的资本是同样容易地得到，不管通过市场或通过有关个人或他们的家长，或他们的捐助人的直接投资，那么，资本的利润率在两个情况中大体上讲会趋于均等。假使它在非人的资本上较高，家长会有为了他们的孩子而购买这种资本的动机，同时，不会相反地对职业训练投入相等的一笔款项。然而，事实上，有相当多的例证表明，对职业训练投资的利润率要比对有形资本投资的利润率高得多。二者的差异说明了存在着对人力资本投资不足的问题。
    对人力资本投资的不足很可能反映了资本市场的不完全性。得到人力投资的资金比得到有形资本投资的资金具有不同的条件而且比较困难。要想知道为什么如此是很容易的。假使一笔固定数量的贷款被用来进行有形资本的投资，贷款者能够以抵押的形式，或对有形资产的一部分有权变卖的形式来减少风险，从而，在不能归还贷款时，可以通过变卖有形资产，至少收回贷款的一部分。假使他贷出一笔相等的款项来增加人的挣钱能力，他显然不能获得任何类似的收回贷款的保证。在一个非奴隶制的国家中，体现投资款项的个人不能被买进和卖掉。即使他能被买进和安排，收回贷款的保证也是相差很远的。有形资本的生产力一般不取决于借款购买它的人的合作。人力资本的生产力却明显地需要这种合作。因此，对某一个人提供职业训练的资金，而此人除了动用将来的收入以外又无法对归还资金提供保证，这一行动要比贷出款项来修建一幢房屋这一行动具有很小的吸引力；归还款项的保证较少，同时，以后收回利息和本银的代价则是非常之大。
    对职业训练提供一笔固定数量的资金的不合适之处还包括下列的复杂情况。这一种投资势必牵涉到很大的风险。所期望的收益的平均数可能很高，但是，围绕着平均数的波动却很大。死亡或残废是造成波动的一个显著的原因，但是，它对波动的影响可能比人在能力、精力和运气方面的差异要远为微小。因此，假使借出了固定数量的货币贷款，而归还的保证仅仅是所期望的未来的收入，那末，相当大的一部分永远不会归还的。为了使这种贷款的贷款者感到兴趣，对所有贷款所索取的名义利息率应该是高到足够的程度来补偿由于烂帐而损失的本银。这种高额的名义利息率一方面和禁止高利贷的法律相冲突，同时又使贷款对借款者不感兴趣。为了其他风险很大的投资所采取的应付的方法是入股投资再加上有限的债务责任。在教育上的相应的方法是：“购买”他将来的收入的一部分；给他垫付训练所需要提的资金，其条件为：把他未来收入的指定部分偿付给贷款者。以这种方式，贷款者将从相对成功的个人那里取回比他原来投资要多的金额。这笔金额将补偿他不能从没有成功的个人那里扣回的他原来的投资。
    对这种私人契约看来并没有法律上的阻碍，即使它们在经济上相当于购买了一张个人的挣钱能力的股票，因而相当于部分的奴隶制。尽管这种契约对借款和贷款者是可能有利的，为什么这些契约不很普遍的原因之一很可能是：在个人有迁移自由条件下的管理契约的高昂的费用、取得正确的收入报告书的需要以及契约将继续有效的时期的漫长。对于规模微小而借款人在地理上分布很广的投资，这些费用很可能是特别高的。这些费用有可能是这种类型的投资从来没有在私人管理下发展出来的主要原因。
    然而，下列各点似乎很有可能也起着主要作用：这种新奇思想的逐渐累积的影响，不愿把对人的投资严格地看作为对有形资产的投资；即使契约是自愿订立的，社会对这种契约会作出不合理的谴责的可能性，以及法律和传统对最适合于从事这种投资的金融机关，如人寿保险公司的限制。尤其对早期新参加者，可能有的营利是如此之大，以致值得为之而负担非常沉重的管理费用。
    不管原因为何，市场的不完全性导致了对人力资本的投资不足。因而，政府的干预可能具有两个为之辩解的合理化的理由，而这两个理由均建立在“技术垄断”之上。就这种投资发展的障碍在于其有行政费用而言，存在着“技术垄断”的情况；以及就障碍来自市场阻力和刚性从而需要对市场运转加以改善而言，也存在着“技术垄断”的情况。
    假使政府确实进行干预的话，它应该如何进行呢？一个明显的干预形式，也是迄今一直采取的唯一形式，是由政府用其一般收入的款项来直接补助职业或专科学校教育。这种形式似乎显然是不合适的。投资应该进行到这样的程度，在这个程度，额外的报酬将能偿还投资并且使投资的收益等于市场利息率。假使是对人力投资，额外报酬采取的形式是：个人服务的代价高于他在不受职业训练的情况下所能得到的代价。在一个私人市场经济中，个人将把这种报酬当作为他个人的收入。假使对个人的职业训练投资加以补助，那么，个人并不要负担任何补助的费用。结果，假使把补助给予所有愿意得到训练并且能维持训练最低标准的人，那将趋于造成对人力投资的过多，因为，只要它产生超过私人费用的额外收益，即使收益不足以补偿所投入的资本而且更无利息可言，个人仍然有获得训练的动机。为了避免这种过分的投资，政府必须对补助施加限制。即使不谈计算“正确”投资量的困难，这也涉及到以某种实质上是任意行事的方式来把有限的投资配给到超过投资所能维持的申请参加训练的人。那些运气好到足以能拿到补助金来进行训练的人们将取得投资的全部报酬，而费用则被一般的纳税人所负担——是一个完全任意决定和几乎肯定是毫无道理的一次收入的再分配。
    这里的要求不是再分配收入，而是使资本按照同样的条件能为人力和有形的投资所用。个人应该自己负担投资的费用和获得报酬。当他们愿意负担费用时，他们不应该由于市场的不完全性而不能进行投资。达到这个结果的一个方法是让政府对人从事股份性质的投资。政府机构应该对任何能满足最低质量标准的个人的训练提供资金或帮助提供资金。只要资金系用在认可的机构作为训练之用的话，政府可以在规定的年限中，每年提供一定的数量。反过来，个人应该同意，在将来的每一年中，对于他从政府那里得到的每1000美元的费用，付给政府他的收入超过一定基数后的一个特殊百分比。这笔支付能很容易地与所得税的支付合併在一起，从而，所引起的附加行政费用是最小量的。基数应该等于没有这一训练情况下的估计的平均收入，支付的收入的百分比应该被规定在使整个方案收支相抵的水平。按照这个方式，接受训练的个人在实际上负担了整个费用。这样，投资的数量的大小能由个人选择加以决定。假使这是政府给职业或专业训练提供资金的唯一方法，又假设所计算出来的收入反映了一切有关的收益和费用，个人的自由选择会趋向于造成投资的最优数量。
    第二个条件不幸地不大可能完全得以满足，因为不可能把上面所提及的非金钱的收益计算进去。因而，实际上，上述办法下的投资仍然会是有点儿过于微小并且不会按最优的方式进行分配。
    由于几个原因，私有的金融机构和非利润的机构，如基金会和大学，更加适宜于从事这个计划。由于估计收入基数和付给政府的超过基数部分的收入的困难，那末，就存在着使上述计划变成为政治的足球游戏的巨大危险。各种职业目前收入的资料仅能提供一个粗略的近似值作为计算整个计划是否收支相抵的根据。此外，收入基数和超过基数的部分是因人而异的，取决于事先预计的各人挣钱能力的差异，正象人寿保险费用由于不同的预期寿命而有所不同一样。
    就行政费用阻碍这个计划由私人机构加以执行而言，提供资金的政府单位是联邦政府而不是更小的单位。任何一个州会象一个保险公司那样花同样的费用来与接受资金的人们保持联系。联邦政府会把这些费用减少到最少的数量，虽然并不完全消除它。例如，一个移往另一个国家的个人可能仍然在法律上和道义上有义务支付他收入中的事先商定的份额，然而，强制执行这个义务可能是困难和花钱的事情。因而，非常有成就的人们可能有迁移的动机。当然，类似的问题会在所得税的情况下出现，而出现的问题还具有较广泛的范围。在联邦政府一级执行这个计划的行政问题虽然在细节上无疑是麻烦的，但看来并不严重。严重的问题是早已提及的政治问题：如何防止这个计划成为一个政治上的足球游戏，并在这个过程中，从一个收支相抵的方案变成为一个补助职业教育的手段。
    但是假使这种危险是真实的，机会也是真实的。目前资本市场存在的不完全性趋向于把较为昂贵的职业和专业训练限制在其家长或捐助者有能力向其提供所需的资金的人。通过使许多有才华的人得不到必要的资金，上述家长或捐助者把这些能得到资金的个人变成为能避开竞争的“非竞争性”的集体。结果，在财富和地位上永久存在着不平等的状态。类似上面概述的安排的发展将使人们在较广泛的范围上能得到资本，从而，将在很大的程度上使机会均等成为现实，使收入和财富的不平等减少并且使人力资源得到充分的利用。它之所以能做到这一点并不通过对竞争的限制，并不通过对积极性的破坏以及并不通过对表面现象的处理，象单纯的收入的再分配所造成的那样，而是通过加强竞争，通过使积极性更加能发挥作用以及通过消除不平等的原因。

    第七章  资本主义和歧视

    特殊的宗教、种族或社会的集体在他们的经济活动中具有特殊不利的条件，正象俗语所说，他们是受到了歧视。伴随着资本主义的发展，歧视已经大为减少，这是一件突出的史实。契约安排替代身份安排是解放中世纪奴隶制度的第一步。犹太人在整个中世纪得到生存的可能是因为有市场部门的存在，在其中，尽管有官方的迫害，犹太人能够工作并且维持他们自己。清教徒和公谊会教徒能够移民到新世界，因为他们能在市场里累积足够的资金去这样做；尽管在他们生活的其他方面受到限制。在南北战争后，南方各州采取许多措施来对黑人施加法律的限制。在任何规模上从未采取的一个措施是对不动产或动产的所有权设立障碍。没有设置这些障碍显然并不反映对黑人免除限制的任何特殊关怀，而却反映了对私有财产的基本信念是如此强烈，以致能超越了对黑人歧视的愿望。维持私人财产和资本主义的一般法则是黑人的机会的一个主要泉源，并且允许他们比不维持这一法则的情况下取得较大的进展。举一个较为普遍的例子，在任何社会中，保存歧视是性质上最垄断的领域，而对特殊肤色和宗教团体的歧视在具有最大竞争自由的那些领域却是最少。
    正象第一章所指出的那样，经验的一个难于理解之处是：尽管有这个历史证据，在一个资本主义社会中，主张进行基本性变革的声音最响和为数最多的人往往来自受歧视的少数集团。他们趋向于把他们经历的残余限制归因于资本主义，而不承认自由市场是一个主要因素来使这些限制缩小到它们现有的程度。
    我们已经看到，自由市场如何把经济效率和不相关的各种事实相分隔。正象第一章所指出的那样，面包购买者不知道面包是由白人还是黑人、是由基督徒还是犹太人种植的小麦所做成。结果，小麦生产者处于最有效地使用资源的地位，而不管社会可能对他雇用的人员的肤色、宗教或其他特征的态度。此外，也许更为重要的是：自由市场具有把个人的经济效率和其他特征相分开的经济动机。在商业活动中，具有除了生产效率以外的倾向性的人和没有这种倾向性的人相比，会处于不利的地位。具有这样的倾向性的个人实际上比没有这样倾向性的其他个人提高了自己的成本。因此，在自由市场中，后者会把前者赶走。

    同样的现象具有广泛得多的意义。我们往往认为这是理所当然的事情，即：对不同的种族、宗教、肤色或者任何其他事项进行歧视的人不会由于这样做而蒙受损失，他不过是把代价添加在别人身上。这个观点可以和一个国家在其他国家的产品上征收关税并不伤害自己的谬论相提并论。两者都是同样错误的。例如，反对从黑人那里购货、或与黑人并排工作的人会因之而限制了他的选择范围。一般说来，他必须为他购买的东西支付较高价格，或为他的工作取得较低报酬。或者，用另一种方式来说，我们中那些把肤色或宗教看作不相干的人结果能买到一些较为便宜的东西。
    这些意见也许能说明，在对歧视下一定义或加以解释时，存在着真正的问题。进行歧视的人会为此而支付代价。他好象在“购买”被他看作为“产品”似的东西。除了一个人不赞同其他人的“口味”以外，很难看出歧视还有任何意义。假使个人愿意付出较高代价倾听一个歌手而不是另一个歌手唱歌，我们不把它看作为“歧视”——或者至少不是同样令人厌恶的意义上的“歧视”，虽然我们会把它看作为“歧视”，假使他愿意付出较高价格而让一种肤色的人，而不是另一种肤色的人为他服务的话。两种情况之间的差异是；在一种情况下，我们赞同这种“口味”，而在另一情况下，我们不予赞同。除了我们同情和同意于一种口味和否定另一种以外，导致要一个漂亮的而不是丑恶的仆人的口味和导致要黑人而不是白人或要白人而不是黑人的口味之间在原则上有无任何区别呢？我的意思并不是说，所有口味是同样的好。相反地，我深信，一个人皮肤的颜色或他双亲的信仰本身并不构成应以不同方式对待他的理由；应该根据一个人是什么和在干什么进行判断，而不应根据这些外表特征来进行判断。对于其口味这一方面和我不同的那些人的偏见和狭隘的看法，我感到遗憾并且对他们表示轻视。但是，在一个以自由讨论为基础的社会中，以我而论，适合的办法是设法说服他们，使他们认识到他们的口味是不好的，从而，应该改变他们的观点和他们的行为，而不要使用强制的力量来把我的口味和我的态度强加于人。

    公正就业的立法

    公正就业实施委员会曾在许多州中被建立起来，其任务在于防止在就业过程中由于种族、肤色或信仰的原因而受到“歧视”。这种立法显然要引起对人与人之间自愿订立契约的个人自由的干预。它使任何这种契约受到州的批准或不批准。这样，它构成了一种在大多数其他情况下我们会反对的那种对自由的干预。况且，正象大多数其他的对自由的干预一样，受到法律限制的个人很可能并不是那些甚至赞成法律的人希望制裁其行动的人。
    例如，有这样一种情况：有一些为邻近居民服务的食品铺，邻近居民非常不愿意从黑人店员那里购买东西。假设食品铺之一有一个店员的职位空缺，而适合于这个空缺的第一个申请店员职位的人恰好是个黑人。让我们设想，由于法律的原因，这家商店必须雇用他。这个行动的影响将是减少这家店铺的生意，而把亏损强加在店铺主的身上。假使公众的偏爱相当强烈，它可能甚至会使店铺关闭。在没有法律的情况下，店主会优先雇用白人而不是黑人作为店员；在这种情况下，他可以不表示任何偏爱或他自己的偏见或口昧。他可能只是传递公众的口味。他好象是在生产顾客愿意为之而付款的劳务。然而，他受到了法律的损害，并且是在相当大的程度上唯一受到法律损害的人，而该项法律禁止他从事于这种活动，也就是说，禁止他迎合公众的口味来雇用一个白人而不是一个黑人的店员。该法律企图消除其偏好的那些顾客所受到的影响的程度，却由于商店数目的限制，从而他们必须由于一个商店的停业而支付较高的价格。这种分析能够扩大到一般情况。在大多数情况下，当雇主们采用把非生产技术性因素当作与就业有关的因素来考虑的政策时，雇主们或是在传递他们的顾客的偏好，或是在传递他们的其他雇员们的偏好。正如上面指出的那样，雇主们具有一种典型的动机：他们会想方设法避开他们的顾客或他们的雇员的偏好，假使这些偏好使他们花费更高的代价的话。
    公正就业实施委员会的人争辩道：在就业问题上对人与人之间订立契约的自由进行干预是应该的，因为，当两个人在物质生产能力方面具有均等条件时，拒绝雇用黑人而不拒绝白人的个人就是伤害别人，即：在这一过程中具有特殊肤色或信仰的集团的就业机会受到限制。这个论点涉及到严重混淆两种情况非常不同的伤害。一种是积极的伤害，即：一人用体力伤害另一人，或迫使他签订他没有同意的契约。明显的例子是一个男的用铁头棍棒打另一个人的头。不太明显的例子是在第二章里论述过的溪水污染。第二种是消极的伤害，它发生于两个人不能找到相互可以接受的契约的时候，就象在我不愿意购买某人要向我出售的一些东西时一样。因此，我使他处于比我买这些东西时较为不利的地位。假使整个社会偏好爵士乐的歌手，而不是歌剧的歌手，它肯定会增加相对于后者而言的前者的经济福利。假使一个爵士歌手能找到工作，而一个歌剧歌手却不能，这仅仅意味着：公众认为值得为爵士歌手的劳务而花钱，而歌剧歌手却不值得。这位歌剧歌手是受到公众的口味的“伤害”。假使人们的口味相反，他将处于较优的地位，而爵士歌手则受到“伤害”。显然，这种伤害非不涉及任何不自愿的交换，或使第三方负担费用和得到好处。我们具有充分的理由能使用政府以防止一人向另一人施加积极的伤害，也就是说，防止使用强迫手段。但我们没有什么理由能使用政府以避免消极的“伤害”。相反地，这种政府干预会减少自由和对自愿的合作施加限制。
    把公正就业实施委员会的立法所接受的原则应用于其他的问题会使该法的支持者几乎全会感到憎恨。假使政府能说，个人不应由于肤色或种族或宗教而在就业上受到歧视，那末，政府也同样能说，个人应该由于肤色、种族和宗教而在就业上受到歧视，如果多数人投票赞成的话。希特勒的纽伦堡的法律和限制黑人权利的南方各州的法律都是和公正就业实施委员会在原则上相类似的法律事例。反对这些法律而又赞成公正就业实施委员会的人不能进行争辩：说它们在原则上有任何不妥之处。说这些法律牵涉到不应容许的国家的行动。他们只能说：这一特殊的判别标准是与事无关的。他们只能设法说服其他人，应该使用其他的，而不是上述的判别标准。

    假使我们浏览历史并且考察根据事例本身的优缺点而不根据某种一般原则加以判别的情况下、能够通过说服而取得多数赞成的事例，那末，不容置疑，广泛地接受政府在这一领域采取行动的合理作用是极端不利的；即使从目前赞成公正就业的人的观点来看，也是如此。如果说目前的支持公正就业的人是处在一个使他们的观点付诸实施的地位，这仅因为宪法和联邦政体的原因；它们使得在国家一部分的地区的多数派可以把它的观点强加于国家另一地区的多数派。
    作为一般的原则，任何指望特殊多数派的行动来保卫它的利益的少数派是目光极端短浅的。接受适用于一类事例的一般性的自我克制的规定可以禁止特殊的多数派刻意压制特殊的少数派。在没有这种自我克制规定的情况下，多数派肯定会使用他们的权力使他们的偏好生效，或者可以说，使偏见有效，从而不保护少数人免于大多数人的偏见。
    以另外一种方式，或许更为明显的方式来说，考虑一下某一个人。此人相信目前那种口味的型式是不好的，并且相信黑人具有比他认为所应有的就业机会较少。设想只要存在着许多在种族以外其他条件大致相等的职业申请者时，他会遵照他的信念，总是选择黑人申请者。在目前情况下，是否会阻止他这样做呢？显然，公正就业实施委员会的逻辑是他应该受到阻止。
    除了就业以外，这些原则最经常发生作用的领域或许是言论的领域：相当于“公正就业”应该是“公正言论”，而不是自由言论。在这一方面，美国公民自由协会的观点看来似乎是极端自相矛盾的。它赞成言论自由同时又赞成公正就业法。表明主张言论自由的理由的一个方式是：我们不相信短暂时期中的多数派能够在任何时候决定什么可以被认为是正确的言论。我们需要一个言论的自由市场，从而，即使某一言论在最初仅为几个人所赞同，它也能获得机会来赢得大多数人或几乎一致的赞同。恰好是同样的考虑也适用于就业或更一般地适用于物品和劳务市场。由短暂时期中的大多数来决定什么是就业的条件比决定什么是正确的言论是否更为可取呢？的确，假使物品和劳务的自由市场遭到破坏，言论的自由市场能长期维持下去吗？美国公民自由协会将为保护种族主义者在街头宣传种族隔离主义的权利而战斗到底。但是，假使他为了实现他的原则而拒绝雇用黑人来从事其一具体工作，该协会却赞成把他投入监狱。
    正象早已着重指出的那样，对于我们这些相信类似肤色这样的特殊条件与就业无关的人而言，适当的办法是说服我们的同胞成为具有同样见解的人，而不使用国家的强制力量来迫使他们按照我们的原则行事。在所有的团体中，美国公民自由协会应该是第一个认识到和承认这一事实的人。

    劳动权利法

    有些州已经通过所谓“劳动权利”法。这些法律禁止把加入工会作为取得就业职位的一个条件。
    劳动权利法与公正就业实施委员会所牵涉到的原则是相同的。两者均干预就业契约的自由；一种情况规定，特殊的肤色或信仰不能被当作为就业条件；另一种情况则为，工会会员的资格不能被当作为就业条件。尽管原则相同，关于这两个法律，在观点上几乎有100%的分歧。几乎所有赞成公正就业的人反对劳动权利法；几乎所有赞成劳动权利法的人反对公正就业。作为一个自由主义者，我对两者都反对，正如我同样反对禁止所谓“黄狗”契约（以不加入工会为条件的就业契约）的法律一样。
    在雇主们和雇员们之间存在着竞争的条件下，似乎没有理由认为：为什么雇主们不应该有自由来对他们的雇员们提出他们需要的条件。在有些情况下，雇主们发现雇员们宁肯接受福利方面的东西作为报酬的一部分，如棒球场地或消遣设备或较好的休息设备，而不是现金。同时，雇主们发现提供这些设备作为他们的就业契约的一个部分而不是提供较高的现金工资是更为有利可图的。雇主也同样地可以提供养老金计划，或要求参与养老金计划，等等。这里没有任何一点涉及到任何对个人寻找工作自由的干预。这只是反映着雇主企图想使工作的条件适合于雇员并且对他有吸引力。只要存在着很多雇主，具有各种特殊需要的雇员将有可能在相应的雇主那里找到工作来满足他们。在竞争条件下，同样的情况也适用于限雇原则。假使事实上有些雇员宁愿在有限雇原则的厂商工作，而其他人宁愿在有泛雇原则的厂商工作，那就会发展出不同形式的就业契约；有些人得到一种条文规定，而其他人得到其他的条文规定。
    当然，作为实际的事物，在公正就业实施委员会和劳动权利之间具有一些重要的差异。差异是：在雇员的一边，出现以工会组织形式的垄断和关于工会的联邦立法的存在。在一个竞争的劳务市场中，雇主们提出限雇原则作为就业条件是否有利可图是令人怀疑的。在劳工一边的工会往往没有强大的垄断力量的情况下，限雇原则从来不会存在。它几乎总是垄断力量的一个象征。
    限雇原则和劳工垄断的一致性并不能构成支持劳动权利法的一个论点。不论垄断的形式和表现的方法如何，它是一个应为消除垄断力量而采取行动的论点。这是一种要求在劳动市场采取更为有效和普遍的反托拉斯的行动的论点。

    另一种在实践上为重要的特点是：联邦法和州的法律之间的冲突以及在目前适用于所有的州的联邦法在州中留下了漏洞，需要通过劳动权利的法律加以弥补。最优的解决办法将是重新修订联邦法。困难是没有任何一个州能实现这一点，然而，在一个州里的人们可能希望在他们州内管理工会组织的立法有一个变化。劳动权利的法律可能是唯一有效的办法，从而具有最小的坏处。部分地由于我倾向于相信：劳动权利法律仅就它本身而论，不会对工会垄断力量有任何巨大的影响，我不接受上述为劳动权利法的存在而提出的理由。以我看来，认为劳动权利法律在实践上有意义的辩护论点似乎远为太弱，以致不能压倒对该法的原则的反对意见。

    学校教育的种族隔离

    学校教育的种族隔离引起了以前的论述没有提到的一个特殊问题，其所以如此，仅具有一个原因。原因是：在目前情况下，学校教育主要是由政府所经营和管理。这意味着，政府必须作出明确的决定。它必须强制执行种族隔离或者种族同校，二者必居其一。以我看来，二者均不是好的解决办法。我们这些人相信肤色是无关的特征，并且认为，所有的人应该承认这一点。然而，我们又相信个人自由。因此，我们面临着两难的局面。假使一个人必须在强制性的种族隔离和强制性的种族同校的坏事之间进行选择，我自己则不可能不选择种族同校。
    在写作前面一章时，我并不考虑隔离和同校的问题。它却恰当地提供了能避免两种坏事的解决办法——这很好地说明了旨在于增加一般自由的安排如何能解决具体的自由的问题。恰当的解决办法是消除政府对学校的经营，并且准许家长把他们的孩子送进他们要孩子进的那种学校。此外，我们当然要尽可能地用行为和言论来培植会导致种族混合学校成为常规的态度和意见，而种族隔离学校则成为少数的例外。
    假使建议象前一章那个建议一样被采用的话，它将准许不同类型的学校得以发展，有些全是白人，有些全是黑人，有些是混合的。随着整个社会态度的改变，它将准许一类学校逐步过渡到另一类学校——希望过渡成混合的学校。它会避免一直在加大的社会紧张程度和瓦解社会的严酷的政治冲突。对于这个特殊领域，正象市场对于一般领域那样，它会造成人与人之间的合作而又不要求服从。
    弗吉尼亚州采取了与前章所概述的具有许多共同点的计划。虽然采取该计划的目的是为了避免强制性的种族同校，我可以预言，上述计划的最后的效果会是很不相同的——无论如何，动机和效果之间的差异是赞同自由社会的主要理由之一。应该让人们按照他们自己的意图行事，因为，没有办法去预测其后果如何。的确，甚至在执行的早期，后果也是出人意料之外的。有人告诉我：在第一批要求给予票证来更换学校的各种人中，一种是想把孩子从隔离的学校转移到种族同校的学校。要求转学不是出于有关种族的目的，而只是因为种族同校的学校在教育上办得较好。进一步往前看，假使票证制度不被废除的话，弗吉尼亚州会提供一次实验来检验前一章结论。假使那些结论是正确的，我们应该看到弗吉尼亚州的学校的兴旺状况，其中存在着学校多样化的增加、重点学校质量的相当程度（如果不是很大的话）的提高以及由于重点学校的影响而随后出现的其他学校的质量的提高。
    在事物的另一方面，我们不应该那么天真，以致认为，根深蒂固的价值观和信念能由法律在短暂时间内来根除掉。我住在芝加哥。芝加哥没有强迫隔离的法律。它的法律要求种族同校。然而事实上，芝加哥的公立学校很可能和大多数南部城市的学校一样完全存在着种族隔离。假使弗吉尼亚制度能在芝加哥使用，结果几乎无疑地是：隔离会相当大地减少，而对最能干和最有志气的黑人青年，社会提供的机会则会大为扩大。

    第八章 垄断以及企业和劳工的社会责任

    竞争有两个非常不同的意思。在一般的论述中，竞争的意思是个人之间的争胜；在其中，人人设法胜过他的已知对手。在经济事务中，竞争几乎意味着相反的事物。在竞争市场上，没有个人的争胜，没有个人的讨价还价。在自由市场内，种植小麦的农民并不觉得自己在和事实上为自己的竞争者的邻居进行个人竞争或受到他的威胁。竞争市场的本质是它的非个人的特征。没有一个参与者能决定其他参与者将会有获得物品或工作的条件。所有人都把价格高作为市场决定的事实，而对于价格，每个人只能具有微不足道的影响，虽然所有参与者在一起决定由他们各自的行动的共同影响而决定的价格。
    当一个特殊的个人或企业对一个特殊的物品或劳务具有足够的控制力在很大的程度上来决定其他个人获得物品或劳务的条件时，垄断就存在。在某些方面，垄断比较接近于一般的竞争概念，因为它的确涉及个人的争胜。
    对于自由社会，垄断引起两类问题。第一，通过减少个人的可供选择的办法，垄断的存在意味着对自愿的交换进行限制。第二，垄断的存在引起逐渐被称为垄断者的“社会责任”的问题。竞争市场的参与者没有多少力量来改变交换条件；作为一个单独存在的实体，竞争者是难于辨认的。因此，除了所有公民都必须遵守的本地的法律和根据他的观点而生活以外，很难说他具有任何“社会责任”。垄断者是可以辨认的并且具有权力。我们不难争辩：垄断者应该使用他的权力，不仅仅助长他自己的利益，而且要促进社会上可取的目标。然而，广泛地使用这种说法会毁灭一个自由社会。
    当然，竞争是一个抽象的概念，象欧几里得几何中的线或点那样。没有人看到过欧几里得的线——它的宽度和厚度均为零——然而，我们大家认为把许多欧几里得的容量——例如勘测者的绳索——看作为欧几里得的线是有用的。同样的，不存在象“纯粹”竞争这样的东西。不管他的影响如何地微小，每个生产者都对他生产的物品价格具有一些影响。在理解和在政策上的重要问题是，这个影响是否很重要或是否能被忽视，正如勘测者能忽视被他称为“线”的这个东西的厚度一样。回答当然必须取决于具体的情况。但是，当我研究了美国的经济活动以后，我逐渐感到：应该把经济制度看作为竞争性情况下的问题和企业具有非常广阔的范围。
    垄断引起的问题是技术性的并且涉及到我在其中没有特殊研究的领域。由于这个原因，本章局限于对某些一般性的问题作出相当概略的论述：垄断的范围、垄断的来源、政府应采取的政策以及企业和劳工的社会责任。

    垄断的范围

    有三个重要的垄断问题的领域需要分别加以考虑：企业垄断、劳工垄断和政府所造成的垄断。
    １．企业垄断。关于企业垄断，从整个经济观点来看最重要的事实是它的相对的不重要性。在美国，大约有四百万个单独经营的企业。每年成立的新企业大约为四十万个。每年关闭的企业的数目大约稍小一些。自我雇用的人接近于占劳动人口的五分之一。在人们所能想到的几乎任何企业中，巨人和侏儒并肩而存。
    除了这些一般印象外，很难提出令人满意的客观的方法来衡量垄断和竞争的范围。主要的原因已经在上面提到：这些在经济理论上使用的概念是理想的事物，其目的在于分析特殊的问题，而不是描述目前的情况。由于这个原因，对一个具体的企业或行业能否被看作为是垄断的或竞争的并没有明确的决定办法。由于很难对这些名词的意义作出解释，这一事实已经导致了大量的误解。同一个词可用来指不同的东西，取决于判断竞争状态的经验背景。最显著的例子也许是美国学者称之为垄断的范畴。同一范畴会被欧洲人看作为很有竞争性的概念。结果，欧洲人按照竞争和垄断在欧洲的意义来解释和讨论美国的文献，从而，趋于相信美国的垄断程度比事实上存在的大得多。
    大量的，尤其是Ｇ．沃伦·纳特和乔治·Ｊ．施蒂格勒的研究成果，试图把企业分类成为垄断的、有效竞争的和政府经营或监督的，并且找出这些范畴里的企业在不同时间中的变化。他们作出结论：在1939年，整个经济的大约四分之一可以被当作为政府经营或监督的。在剩余的四分之三中，至多四分之一或许少到15％能被当作为垄断的，而至少四分之三或许多至85％能被当作为竞争的。政府经营或监督的部分当然在过去半个世纪左右大为增长。另一方面，在私有部门内，看来不存在任何垄断范围增加的趋势，而它很可能还有所减少。
    我怀疑，存在着广泛的印象认为垄断不但比这些估计数字所表明要远为重要，而且还随着时间的进展而持续增大。造成这个错误印象的原因之一是把绝对的大小和相对的大小混淆起来。随着整个经济的增长，企业的绝对大小变为更大。这就被认为是指它们占有市场的较大部分，而事实上市场可能比企业增长得甚至于更快。第二个原因是垄断更具有新闻价值，从而使得人们对它比对竞争更加注意。假使请一般人列出美国主要行业的名单，那末，几乎所有人会在该名单中写进汽车生产，而很少人会写进批发生意。然而，批发生意却比汽车生产重要两倍。批发生意具有高度的竞争性，因而很少引起人们的注意。很少人能举出在批发生意中的主要企业的名称，尽管其中有几个在绝对规模上是很大的。虽然在某些方面具有高度竞争性，然而，从事汽车生产的厂商的数目却远为较少，从而肯定比较接近于垄断。每个人能说出生产汽车的主要公司的名称。引用另外一个显著的例子：家庭服务业比电报和电话业更为重要得多。第三个原因是过分强调在大与小对立中的大的重要性的一般偏见和趋向。关于这一偏见和趋向前面一点仅是一个特殊的表现。最后，我们社会的主要特征被认为是它在工业上的特征，这导致对经济中的制造部门的过分强调，而这一部门仅占有大约四分之一的产量或就业量。同时，垄断在制造业中比在经济的其他部门中更为流行得多。
    由于许多同样的原因，伴随着对垄断重要性的过分估价而来的是对那些在垄断与竞争之间更加偏于促进垄断的技术变化重要性的过分估价。例如，非常强调大规模生产的扩展。运输业和电讯业的发展却得到了很少的注意；而通过减少地区市场的重要性和通过扩大竞争的范围，这两个行业可以促进竞争。汽车业的不断增长的集中程度为众所知，而能减少对大铁路公司依赖的卡车运输业的增长却无人注意。对钢铁行业的集中程度的减退也是如此。

    ２．劳工垄断。在劳工方面，也存在着类似的对垄断的重要性的过分估价。工会包括大约四分之一的劳动人口，而这一事实大大地过分估计了工会影响工资结构的重要性。许多工会是完全不起作用的。甚至于强大有力的工会对工资结构只能发生有限的影响。劳工的事例要比企业的事例甚至可以更加清楚地表明为什么存在着过分估价垄断的重要性的强烈趋势。在有工会的条件下，任何工资增加都要通过工会，即使工资增加并非工会组织的影响。近年来，家庭仆役的工资增长很大。假使存在着一个家庭仆役工会，工资的增加也将通过工会，并且会把此事归因于工会。
    这并不是说工会是不重要的。正象企业垄断那样，它们在使许多工资率不同于由市场单独决定的工资率方面起了一个重要和有意义的作用。过低估价和过高估价它们的重要性都是相同程度的错误。我曾作了一个粗略的估计，即：由于工会的存在，大致在10－15％之间的工作人口得到大约10－15％之间的工资率的提高。这意味着大约85—90%之间的劳动人口的工资率减少了大约4%。自从我作了这些估计以来，其他人作了更为详细得多的研究。我的印象是：他们得到的结果大致和我得到的差不多。
    假使工会在一特殊的工种或行业中提高工资率，它们势必使那个工种或行业中所使用的就业人数要少于原来的数量——正象任何更高的价格会削减购买量一样。结果是：寻找其他工作的人数增加，其他工种的工资被迫下降。由于工会一般地在总是得到高工资的工人集体中间力量最为强大，它们的影响使得高工资的工人以牺牲低工资工人的利益作为代价来获得更高的收入。因此，通过扭屈劳动的正常的使用方式，工会不仅损害整个社会和工人的利益；同时，通过减少条件最差工人可能有的机会，它们也使工人阶级的收入更不均等。
    以一个方面而论，在劳工垄断和企业垄断之间存在着一个重要的差异。过去半个世纪里，虽然企业垄断的重要性似乎没有任何上升的趋向，而劳工垄断的重要性却肯定增加。工会的重要性在第一次大战期间有着显著的增长，在二十年代及三十年代初期下降，而在新政时期有过巨大的跃进。在第二次世界大战期间及其后，工会巩固了它们的增进的地位。较近期间它们刚好保持原有的规模或甚至有所下降。下降并不反映在特殊工业或工种内的一种下降，而代表：相对于工会力量弱小的某些行业或工种而言，工会特别强大的行业或工种的重要性的下降。

    在劳工垄断和企业垄断之间，我根据一个方面而划出同差别是非常突出的。在某种程度上，工会的作用是加强出售产品时的垄断的一个手段。最明显的例子是煤炭。格非煤炭法企图对煤矿经营者的规定价格的卡特尔提供法律的支持。在三十年代中期，当该法被宣布为违反宪法时，约翰·Ｌ．刘易斯和矿工联合工会却填补了留下来的漏洞。不管什么时候，当开采出来的煤产数量多到有可能迫使煤炭价格下降时，刘易斯通过罢工或怠工来控制产量，从而在煤矿经营者的默契的合作之下控制价格。从这种卡特尔的经营办法所获得的好处则在煤矿经营者和煤矿工人之间瓜分。矿工的好处表现为较高工资率，而这当然意味着较少的矿工的就业量。因而，只有那些能保留职位的矿工分享了卡特尔带来的好处，甚至于他们也只能以较多闲散时间的形式来取得很大部分的好处。工会之所以可能发生如此的作用，原因在于谢尔曼反托拉斯法不把工会当作为垄断组织。很多其他工会曾经利用了这一点。它们应该更恰当地被看作为是为出售使工业卡特尔化的劳务的企业，而不是工会组织。卡车司机工会也许是最明显的一个。
    ３．政府和政府支持的垄断。在美国，直接生产商品出售的政府垄断不太广泛。邮局、电力生产、如田纳西河域管理局和其他政府所拥有的发电站；间接通过汽油税或直接通过使用税来提供的公路设施以及城市供水和类似的工厂是主要的例子。此外，有由于存在着象目前这样巨大的国防、空间和研究的预算，联邦政府实质上成为很多企业和整个行业的产品的唯一购买者。这便引起了保持一个自由社会的非常严重的问题，但这些问题和最适宜于放入“垄断”的标题下的问题并不属于同一类型。
    在私有生产者之间利用政府来建立、支持和实施卡特尔和垄断的安排比政府的直接的垄断增长远为迅速并且在目前也远为重要。州际商业委员会是一个早期的例子，而它的范围已经从铁路扩展到了卡车运输和其他交通工具。农业方案无疑是最突出的。它基本上是一种政府强迫实施的卡特尔。其他的例子是联邦电讯委员会，对无线电和电视进行控制；联邦动力委员会，对进入州际贸易的石油及煤气进行控制；民用航空委员会，对民航公司进行控制；以及由联邦储备局对银行的定期存款的最大利息率的规定，以及在法律上禁止对活期存款支付利息。
    这些例子属于联邦的一级。此外，在州和地方各级，类似的发展曾大量增长。就我所知，得克萨斯铁路委员会与铁路无关，它通过限制油井出油的天数来对油井产量进行限制。它这样做的名义上的理由是保护资源，但在事实上的目的则是为了控制价格。最近，它由于联邦对石油进口施加限额而得到强烈支持。我认为，另一种形式的“羽毛填被”，即：使油井在大多数时间中闲着以便维持价格似乎完全相当于对柴油机车的闲着的司煤炉工人支付报酬。然而，某些用最大声音谴责劳工方面的羽毛填被，认为它侵犯自由企业的一些企业的代表们——显著地在石油工业本身——对石油方面的羽毛填被不闻不问。
    在下一章将讨论的营业执照的规定是州一级政府所创造和支持的垄断的另一个例子。对出租汽车的辆数的限制可以说明在地方一级类似的限制。在纽约，表示有权独立经营出租汽车的标记现在售价约为20000美元到25000美元；在费城售价为
    15000
    美元。在地方一级的另一个例子是制订建筑的条文规定，外表上是为了公众的安全，但事实上一般被控制在当地建筑工会或私人营造厂协会之下。类似的限制为数众多，而且被施加于城市和州一级许多不同的活动。所有这一切构成了对个人之间自愿交换的个人能力施加任意的限制。它们同时限制自由和促使资源的浪费。
    有一种政府所创造的垄断在原则上和迄今所考虑的那些垄断很不相同，即：给发明者以专利权和给作家以版权。这些是不相同的，因为，它们能同样地被看作为属于财产权的范畴。按照实际的意义来说，假使我对一块特殊的土地具有财产权，我也可以被说成为对于那块土地具有政府所规定和强制执行的垄断权。就发明和出版而言，问题为是否有必要建立一种类似的财产权的范畴。这问题是利用政府规定什么可以被看作为财产，和什么不被看作为财产一般需要的一部分。
    以专利权和版权而论，显然存在着足够的理由来把它们规定为属于财产权的范畴。除非是这样做，发明者会发现，为了他的发明在生产上所作的贡献而收集费用是困难的或不可能的。这就是说，他给与别人他不能取得报酬的利益。因此，他会没有积极性来投入发明所需要的时间和精力。类似的考虑也适用于作家。
    同时，还涉及到费用问题。首先，有“许多发明创造”是不可能给予专利权的。例如，超级市场的“发明者”把巨大的利益给与他不能向之收费的同胞们。就各种发明需要同样的能力而言，专利权的存在趋于使活动转向于可以取得专利的发明。再者，可有可无的专利权或其合法性可能在法庭上引起怀疑的专利权常常被用作为维持私人相互勾结的安排的一种办法；否则，相互勾结的安排就很难维持或根本不可能被维持住。
    这些是对困难和重要的问题非常表面化的说明。它们的目的并不想提出任何具体的答案，而仅想说明为什么专利权和版权的类型不同于政府支持的其他垄断的类型，以及说明它们所引起的社会政策问题。有一件事情是明确的。附着于专利权和版极的特殊条件——例如，给与专利保护十七年，而不是其他时期——这不是原则问题。它们是由实际考虑来决定的适合与否的问题。我本人倾向于相信：专利保护的期限应该远为较短。但这是对一个问题的随意的判断，而对这问题曾经有过许多详细的研究，并且需要很多进一步的研究。因而，我的意见不值得重视。

    垄断的来源

    垄断有三种主要来源：“技术”方面的原因、政府的直接和间接支援和私人之间的相互勾结。
    １．技术方面的原因。正如在第二章里所指出的那样，垄断在某种程度上起源于技术方面的原因，因为，技术考虑使得一个企业而不是有许多企业的存在成为有效率和经济的办法。最明显的例子是电话系统、供水系统以及在单个社会中类似的东西。遗憾的是：并没有解决技术垄断的好办法。只存在着三个坏的可供选择的途径：不加控制的私人垄断、国家控制的私人垄断以及政府经营。
    我们似乎不可能说这些坏途径的任何一个在一切情况下都比其他两个要好一些。如在第二章里所说的那样，政府调节或政府经营的垄断的巨大缺点是政府非常难以退回不管。由于这个原因，我倾向于相信：在可以容忍的限度内，坏处最少的是不加调节的私人垄断。动态的变化很可能减少它的垄断的作用，然而，在这里，至少存在着允许动态变化发生作用的某些机会。甚至在短期内，一般存在的代用品似乎比初看起来要多，所以私人企业能使价格高于成本以便牟利的程度具有相当狭窄的范围。此外，象我们已经看到的那样，进行调节的政府机关它们自己常常倾向于受到被调节的厂商的控制之下，从而，在政府调节下的价格未必比没有调节下的价格要低。
    很幸运的是，技术考虑使垄断成为可能或现实的领域是相当有限的。假使不把以技术垄断为理由而造成的政府调节的趋向扩大到不适用的情况，技术垄断不会对保存自由经济施加严重的威胁。
    ２．政府直接和间接的支援。垄断力量的最重要来源也许是政府的直接和间接的支援。许多相当直接的政府支援的例子已经在上面加以引用。对垄断的间接支援包括为了别的目的所采取的措施。它们主要是这些措施的副作用，对目前公司的潜在的竞争者加以限制。其中三个最明显的例子也许是关税、赋税以及有关劳工纠纷的强制性的法律和立法。

    关税的主要目的当然是“保护”国内的企业，它们意味着对潜在的竞争者设置阻碍。它们总是干预个人参与自愿交换的自由。自由主义者毕竟把个人，而不是国家或特殊国家的公民作为他的等同的单位。因此，假使不让美国和瑞士的公民进行双方互利的交换，自由主义者把它看作为对自由的侵犯，正象不让美国的两个公民这样做一样。关税不一定造成垄断，假使受到保护的行业的市场大到足够的程度，而技术条件又允许很多公司的存在，那末，正象在美国的纺织业里一样，受到保护的行业在国内能存在着有效的竞争。然而，关税显然还是助长垄断的。由少数几家厂商比由许多厂商串通起来制订价格要容易得多，而一般说来，由同一国家的企业比不同的国家企业串通起来制订价格较为容易。在十九世纪和二十世纪早期，英国通过自由贸易而防止了广泛扩展的垄断，尽管英国的国内市场范围相对微小，而且具有许多大规模的厂商。自从首先在第一次世界大战后，然后以较广泛的范围在三十年代早期放弃了自由贸易以来：垄断在英国已经成为远为严重的问题。
    赋税立法的影响甚至于更为间接，而却不是更不重要。一个主要的因素是个人和公司所得税与个人所得税中关于资本增益的特殊处理的结合。我们假设：一家公司纳税后的收入为1000000美元。假使它把整个1000000美元付给它的股东作为股息，他们必须把这笔款项算作为他们应据以纳税的收入的一部分。假设他们平均起来应该缴纳这个额外收入的50％作为所得税。这样，他们只能有500000美元可以使用于消费或储存和投资。假使这家公司不付给股东现金股息，它就有整个
    100
    万美元作为内部投资。这种再投资会趋向于提高它的股票的价值。在分配股息情况下本来就想把股息储存起来的股东可以简单地把股票保持下去，从而推迟税款的支付一直到他们出售股票时为止。他们和在较早时期为了消费而出售股票的其他人一样，将按低于普通收入税率的资本增益的税率付税。
    这种征税的结构鼓励公司把利润保留在公司之内。即使在公司之内的款项所能赚取的利润率远低于股东自己把该款项投资于公司之外所能赚取的利润率，由于税款的节约，在公司内部投资仍然是可取的。这会导致资金的浪费，导致它被使用于生产力较小的目的，而不是较多的目的。由于厂商为它们的利润寻找出路，这成为第二次世界大战后的横向多样化的一个主要原因。这也是已经具有基础的公司超过新成立的企业的力量的一个巨大泉源。已经具有基础的公司可以比新成立的企业具有较小的生产力，然而，它们的股东们还是具有对它们进行投资的积极性，而不是把收入取出来，以便通过资本市场把它投入于新的企业。
    劳工垄断的一个主要来源是政府的支援。上面论述过的营业执照、建筑物规定，以及类似的其他项目是其中一个来源。给与工会特殊权利的立法，例如不受反托拉斯法制裁、对工会责任的限制、出席特殊法庭的权利以及其他等等，是第二个来源。重要性和上述两点的任何一个相等或较大的是一般舆论的风尚和法律的执行。它们对有关劳工纠纷的事件采取不同于其他事件的标准。假使由于完全的恶意或在进行私人报复的过程中有人把车子开翻或毁坏了财产，没有人会伸出手来保护他们免于法律上的后果。仅使他们在劳工纠纷的过程中有同样的行动，他们或许可以完全免于处分。引起实际或潜在的暴力或高压的工会行动不太可能发生，假使它不是由于当局的默许的话。
    ３．私人的勾结。垄断的最后的一个来源是私人的相互勾结。正如亚当·斯密所说“即使为了娱乐和消遣，经营同一行业的人们很少能相聚在一起而又不以相互勾结、反对社会利益的谈话或以某种提价的策划来结束会见”。因而，这种相互勾结或私人卡特尔的安排不断在发生。然而，除非它们能取得政府对它们的支援，它们一般是不稳定的，而时间是短暂的。由于能提高价格，建立卡特尔会使局外人进入该行业更加有利可图。此外，由于较高价格的建立只能由参与者把他们的产量限制在低于他们想按固定价格进行生产的水平，所以，每个人都有积极性来削减价格，以便扩大生产。当然，每个人希望其他人遵守他们之间的协议。只需要一个或几个“骗子”——他们确实是有益于公众的人——来拆散这个卡特尔。在没有政府支援的情况下，卡特尔几乎肯定会非常快地被拆开。
    反托拉斯法的主要作用是制止这种私人勾结。在这一方面，它们通过诉讼而取得的主要成就要小于通过间接的影响而取得的成就。它们排除了明显的相互勾结的办法——例如为了达到这个特殊的目的而大家公开地联合在一起——从而，相互勾结的代价更为昂贵。更为重要的是：它们重新肯定了习惯法的原则，即：为了限制贸易而进行的联合在法律上是无效的。在各个欧洲国家里，对于一群企业所缔结的通过同一机构出售并向违反者处罚的协定，法院承认协定在法律上生效。在美国，这种协定在法律上无效。这个差异是为什么卡特尔一直在欧洲国家比在美国更为稳定和普遍的主要原因之一。

    政府应有的政策

    在政府政策的范围内，第一个和最迫切需要的，是消除那些直接支持不论是企业还是劳工垄断的措施，并且对企业和工会以同样的态度执行法律。两者均应从属于反托拉斯法，两者在关于破坏财产和干涉私人活动方面应该在法律上同样对待。
    除此以外，减少垄断力量的最重要和有效的步骤便是广泛地改革赋税法。公司税应该取消。不管是否如此做，应该要求公司向股东分摊没有作为股息支付出去的利润。这就是说，当公司发出股息支票时，它要附上一个声明，说明：“除了每股若干股息以外，你的公司还为每股赚了已经用于再投资的若干钱。”这样，就得要求个人股东把他的股息和已经分摊到还没有发给的红利都填入所得税的报税单。公司仍然可以自由地保留任何数量的利润，但是，他们保留利润只能具有正确的动机，即：它们内部投资能赚取的比股东的外部投资能赚取的要多。在使资本市场具有活力、刺激从事企业的精神和促进有效竞争的方面，很少有措施能起着更大的作用。
    当然，只要个人所得税象现在那样高度的累进，就会有强大的压力来寻找避免它的冲击的方法。以这种方法和直接的方法，高度累进的所得税构成了对有效使用我们资源的一个严重阻碍。应有的解决办法是大量地减少偏高的税率以及消除已经在法律里体现的逃税方法。

    企业和劳工对社会的责任

    认为公司和劳工的领导人具有超过自己的股东和会员利益之上的“社会责任”的观点已经得到广泛的接受。这种观点表明了对自由经济的特性和性质的一个基本上的误解。在这种经济中，企业仅具有一种而且只有一种社会责任——在法律和规章制度许可的范围之内，利用它的资源和从事旨在于增加它的利润的活动。这就是说，从事公开的和自由的竞争，而没有欺骗或虚假之处。同样，劳工领导人的“社会责任”是为他们工会会员的利益服务。我们这些其余人的责任是建立一个法律制度，以便使个人在追求他自己的利益时，再度用亚当·斯密的话来说：“有一只看不见的手引导他去促进一种目标，而这种目标决不是他所追求的东西。由于追逐他自己的利益。他经常促进了社会利益，其效果要比他真正想促进社会利益时所得到的效果为大。我从来没有看到那些自称为了社会利益而从事贸易的人做了多少好事”。
    公司领导人接受除了尽可能为自己的股东牟利以外的社会责任是一种风尚，而很少有风尚能比这一风尚更能如此彻底地损害我们自由社会的基础。这在基本上是一个颠覆性的说法。假使企业家除了为其股东赚取最大的利润以外，确实具有社会的责任，他们又怎么知道责任如何呢？毛遂自荐的私人能否决定社会利益如何吗？他们能否决定为了既定的社会利益加在他们自己或他们的股东身上的负担究竟有多大才是合适的？关于税收、开支和控制这些公共的职责，是否可以容忍完全由私人集团所选择的正好在某些企业中任职的人们去执行吗？如果企业者是公职人员而不是股东们的雇员，那末，在民主政体中，他们迟早会通过选举和任命的公开方式而被推选出来。
    在这一事实出现的很久以前，他们决策的权力应该已经从他们那里取走。一个戏剧性的范例，是1962年４月美国钢铁公司取消了钢铁的提价。对于提价，肯尼迪总统表示愤怒，并且以使用报复手段相威胁，包括使用从反托拉斯诉讼到检查钢铁公司领导人的税务报告等各种大小的办法。这是一个触目的事件，因为它显示了集中于华盛顿的巨大权力。这使我们全都注意到我们具备的警察国家所需要的权力已经有多少。它也能很好地说明了目前的要点。假使钢铁价格象社会责任的学说所声称的那样，是一个公众的决定，那末，就不能允许由私人的方面这样做。
    这个例子所说明的和最近一直是很突出的学说的一个特殊方面是：所谓企业和劳工的社会责任来压低价格和工资率以便避免价格通货膨胀。假设在某一时期，物价具有上涨压力——当然，最后反映了货币数量的增加——每个企业家和劳工领袖接受了这个责任，又假设他们能使任何价格不致上升，所以我们具有自愿的价格和工资控制而没有公开的通货膨胀。结果会是什么呢？显然是产品短缺、劳工短缺、半黑市和黑市。假使不运用价格来把物品和劳动分配给各种使用的途径，那末，势必要用一些其他手段来这么做。其他的分配手段可能是私人的吗？在某个小而不重要的领域也许暂时会如此。但是，假使涉及到的物品是多而重要的，那末，必定会有压力，或许是不可抗拒的压力，要求政府分配物品，要求政府执行工资政策和要求政府执行调拨和分配劳工的措施。
    假使能有效地加以实施，不管是法律上的或自愿的物价控制，最后会导致自由企业制度的毁灭而被中央控制制度所代替。同时，它甚至于在防止通货膨胀方面也不是有效的。历史提供了大量例证，即：决定价格和工资平均水平的是经济制度中的货币数量，而不是企业家或工人的贪婪程度。政府要求企业者和劳工自我克制，因为他们没有能力来管理政府自己的事务——包括控制货币在内——也因为人类天然的推缷责任的倾向。

    在社会责任领域内，我认为有义务简略论述一个主题，因为它影响我个人的利益。这个主题是：认为企业应该出钱支持慈善事业，尤其是支持大学。在一个自由企业社会中，这种出钱的方式是不合适的使用公司资金的办法。
    公司是拥有它的股东的一个工具。假使公司捐赠款项，那会使股东不能自己决定地应该如何处理他的资金。由于公司税和捐赠款项减免征税的规定，股东当然会愿意要公司为他们而捐赠款项，因为，这能使他们捐赠的款项加大。最好的解决办法将是废除公司税。但是，只要公司税存在，就没有理由来允许对慈善和教育机关的捐赠减免税款。这些捐赠应该由我们社会中最终的财产所有者个人来做。
    以自由企业的名义企图扩大这种公司捐赠来减免税款的范围的人基本上是违反他们自己利益行事。经常出现的反对现代企业的主要论点之一是有关企业的所有权和控制权相分离的问题——即：公司已变成本身具有规律的一个社会机构；在其中，不负责任的公司职员不能为其股东的利益服务。这种指责是错误的。但是，现在的政策的移动方向，即：准许公司对慈善事业捐赠的款项减免所得税的方向，是走向在所有权和控制权之间制造真正分离的方向的一个步骤，也是走向损害我们社会基本性质和特性的方向的一个步骤。它是脱离个人主义的社会和走向公司国家的一个步骤。

    第九章  职业执照

    推翻中世纪行会制度是自由在西方世界兴起的一个不可缺少的早期步骤。这是自由主义思想胜利的一个征兆，并被广泛地认为确系如此。结果，到了十九世纪中叶以前，在英国、美国以及在较少范围内在欧洲大陆，人们能未经任何政府或类似政府当局的同意而从事他们所企求的任何行业或职业。在最近几十年里，出现了倒退的情况，逐渐有趋势对从事某些特殊职业的个人加以限制，要求由国家机关所颁发的营业执照。
    对个人能随意地使用他们资源的自由加以限制就其本身而言也是重要的。此外，他们还提出了不同类型的问题。对这些问题我们能应用第一、二章里已经论述过的原则。
    我将首先论述一般性的问题，然后是特殊的例子，对开业行医的限制。选择医药的原因为：在这一方面施加限制似乎具有最充分的理由——击倒稻草人得不到多少经验教训。我怀疑，很可能甚至包括大多数自由主义者的大多数人相信由国家机关颁发执照来对行医的人施加限制是应该的。我同意：在医药领域颁发执照比在大多数其他领域如此做具有更为充分的理由。虽然如此，我将得出的结论是：即使在医药领域，自由主义的原则并不能证实颁发执照的正确性，而在医药界由国家机关颁发执照是不可取的。

    政府对人们从事经济活动的限制普遍存在

    执照是意义远为一般和范围非常广泛的现象的一个特殊情况。这就是说，法令规定：除了在国家授权机关所规定的条件下，个人不能从事某些特殊的经济活动。中世纪的行会是一个特殊的例子来表明：一种制度可以明确地规定哪些人能被允许从事于某些特殊的工作。印度的种姓制度是另一个例子。在等级制度的一定范围内，在行会的较小范围内，实际执行限制的是一般的社会风俗习惯而不是明确地由政府出面。这在较大的程度上适用于种姓制度，而在较小的程度上适用于行会。
    关于种姓制度，广泛流传的说法是：每个人的职业完全由他出生的种姓来决定。对一个经济学者来说，这显然是一个无法设想的制度，因为它规定了个人职业的硬性的分配方式，完全取决于出生率，而根本不考虑需求的条件。当然，这并不是种姓制度的真实情况。真实的情况过去是，而在某种程度上现在仍然是：一定数量的不同职业为了某些种姓的成员而被保留下来，但并不是那些种姓的每个成员都从事那些职业。有一些一般性的职业，例如一般的农活，可以为不同种姓的成员所参加。这些提供了调整的办法，不同职业的人的供给适应对他们的劳务的需求。
    在目前，关税、公平贸易法、进口限额、生产限额、工会对就业的限制等等是类似现象的例子。在所有这些事例里，政府当局决定某一个人能从事特殊活动的条件，即：允许某些个人与其他人作出安排的条件。这些例子和执照的共同特征为：法律是针对生产者的一方而制定的。以营业执照而言，生产者的一方一般是一个工种。以其他例子而言，它可能是一群生产特殊产品而需要关税保护的人，可能是一群想受到保护以免和“欺骗性的”连锁商店竞争的小零售商，或者可能是一群石油生产者、农民或钢铁工人。
    到目前为止，职业执照是非常普遍的。根据我所知道的写了最好的简短调查的沃尔特·盖尔霍恩的说法；“到1952年，除了‘个体经营的业务’，象旅馆和出租汽车公司以此有既多个不同职业已经被法律规定发给执照。除了州的法律以外，有大量市一级的条例规定，更不用说要求执照的职业范围广泛到象无线电操作人员和屠宰场代办商那样的联邦政府一级的法令。早在1938年，单单一个北卡罗来纳州就曾把它的法律规定扩展到60种职业。使药剂师、会计员和牙医象卫生学家、心理学家、成分分析员、建筑师、兽医和图书馆员那样，受到州的要求执照的法律的限制。对这些职业的限制并不使人感到惊奇。但是，当我们听到对打谷机的操作者和碎烟草的商人要求执照时，我们感到多么可笑呢？鸡蛋分等员、驯狗员、消灭害虫的人员、游艇推销员、修剪树木人员、挖井匠、砌砖匠和种植土豆的人，对他们要求执照我们又怎样想呢？在康涅狄格州，对以符合于他们高贵堂皇头衔的严肃性来除去多余和难看的毛发的毛发异处生长治疗人员要求执照。对此，我们又怎么想呢？”在设法说服立法机构制定这类执照要求的争论中，总是把保护公共利益作为辩护的理由。然而，对立法机构颁发职业执照的压力却很少来自曾被有关职业的成员欺骗过或以其他方式胡乱处理过的群众。相反，压力总是来自该职业的成员本身。当然，他们比其他人更知道他们亏待了顾客多少，因而或许他们能够自称为有关问题的专家。

    同样，发给执照的安排几乎总是涉及到有关执照的行业的成员的控制。当然，在某些意义上，这是十分自然的。假使把水管工的职业限制在具有所需的能力和技巧来为他们的顾客提供良好服务的人，显然只有水管工才能判断谁该发给执照。结果，发给执照的委员会或其他团体几乎总是主要由水管工或药剂师或医生或有关执照发给的特殊职业的成员所组成。
    盖尔霍恩指出：“目前在这个国家里，实际在颁发职业执照委员会中的75%
    完全是由各自职业中的领有执照的开业的人所组成。这些人们，其中大部分只是兼任委员会工作的人员，他们可能在对领取执照者的批准条件和必须遵守的服务标准的内容作出决定时，牵涉到自己的直接的经济利益。更为重要的是：他们无例外地直接代表在各项职业范围内的有组织的集体。在通常情况下，他们由这些集体来提名，作为一个由州或其他方面任命的一个步骤。这经常只是一种形式。而形式也常常被免除掉，由职业协会直接任命——例如，在北卡罗来纳州的殡葬人员、阿拉巴马州的牙医、维吉尼亚的心理学家、马里兰州的医生和华盛顿州的律师。”
    因而，执照的发给往往在实质上不过建立了中世纪行会那种规章制度；在其中，由州把权力赋予专业的成员们。实际上，在决定谁该获得执照时，就一个外行人所能看到的而言，考虑的问题所涉及到的事情往往和专业能力没有任何关系。这并不使人吃惊。假使少数几个人决定其他人是否可以从事一种职业，所有各种无关的条件可能要被加进。至于说会加进什么样的无关的条件，则取决于执照委员会成员的个性和当时的情绪。盖尔霍恩注意到当对共产党颠覆的恐惧遍及全国时各种职业需要的忠诚保证所达到的程度。他写道：“1952年得克萨斯州的法令要求每一个药剂师执照申请人保证‘他不是一个共产党员或与这个党有联系；对于任何相信或宣传以暴力或非法手段或不合乎宪法的手段推翻美国的集体或组织，他不相信，同时，他既不是任何这种集体或组织的成员，也不支持它们。’这个誓言的一方和宣称用药剂师执照来保护公共保健的利益的另一方之间的联系是很难看出来的。联系更难看出来的是认为有理由要求印第安纳州的专业拳击和摔跤运动员保证他们并没有搞颠覆活动……。由于被证实为是共产党员而被迫辞职的初级中学的音乐老师在哥伦比亚地区不能成为一个钢琴修理匠，因为，他无疑地是‘处在共产党的纪律之下’。华盛顿州的兽医不能医治害病的牛或猫，除非他们首先在非共产党员的保证书上签名。”
    不管一个人对共产主义持有什么态度，在规定的条件和执照所企图保证的质量之间的任何关系都是牵强附会的。这些要求的条件所到达的程度有时简直是荒唐的。从盖尔霍恩那里再多引用一些事例可以给我们提供一些笑料。
    最有趣的规章制度之一是给理发师规定的条件。理发师在很多地方是要求执照的一种行业。这里有一个例子来自被马里兰州法庭宣布为无效的规定，虽然在被其他州宣布为合法的规定中能找到类似的语言。“立法通过的规定使法院感到莫明其妙而不是印象良好，因为，这个规定要求新的理发师必须学习下列的课程：‘理发的科学基础、卫生学、细菌学、毛发、皮肤、指甲、肌肉和神经的组织学、头、脸和颈的结构、有关消毒和防腐的基本化学、皮肤、毛发、腺体及指甲的疾病，理发、修面和整容，化妆、着色、漂白和染发．’”再一次引用关于理发师的话：“在1929年，包括在对理发业规章制度的研究中的18个有代表性的州中，没有一个州在那时要求一个愿做理发师的人必须是‘理发学院’的毕业生，虽然所有的州都要求有学徒的期间。今天，同一的各个州的典型的要求是：毕业于不少于（常常超过了〕一千小时的如工具消毒那样的‘理论性的科目’然后仍然必须经历一段学徒期间。”我确信：这些引语可以很清楚地表明，发给营业执照并不是国家干预所引起的次要的问题。它们也表明；在这个国家里，国家的干预已经侵犯了个人从事自己选择的活动的自由。它们还表明：随着扩大营业执照的要求对立法机关不断地施加压力，它会成为远为更加严重的问题。

    在讨论执照发给的优缺点以前，我们应该注意的是：为什么执照的发给会存在于现实以及制定这种特殊的规定的趋向可以表明什么样的一般政治问题。很多不同的州的立法机关宣布理发师必须得到由其他理发师所组成的委员会的认可这一事实很难说是一个有力的例证来表明这种立法在实际上对社会有利。应有的解释肯定是不同的，而应有的解释为：在政治上比较容易把力量集中起来的正是生产者的集团，而不是消费者集团。这是经常得到的一个明显的论点，然而这却是一个其重要性不会被过分强调的一个论点。我们中的每一个人都是生产者，又是消费者。无论如何，作为生产者的我们比作为消费者的我们要远为更加专业化并且使用了远为更多的时间。我们实际上消费着成千上万的不同物品，甚至更多于此。结果，在同一行业里的人，象理发师或医生那样全都对该行业的特殊问题具有强烈的兴趣，并且愿意把相当多的精力投入于有关该行业的一些活动。另一方面，我们中的那些即使惠顾理发店的人，理发的次数并不太多，在理发店仅花掉我们收入中的一小部分。我们对理发行业的兴趣是漠不相关的。我们中几乎没有人愿意为了在议会中作出反对限制理发师开业的错误行为而花费很多时间。关税的情况也是如此。认为他们对某一关税具有特殊利益的集团是该关税可以对之发生很大作用的集团。群众的利益是广泛分散的。结果，在没有任何一般的安排来抵消特殊利益的压力的情况下，生产者的集团要比与之不同的、广泛分散的消费者利益的集团对立法机关总是具有远为强烈得多的影响和力量。从这个观点来看，问题确实不是为什么我们有如此之多的愚蠢的发给执照的法规，而是法规为什么不更多。问题是我们如何能有朝一日成功地从我们和其他国家的政府对个人生产活动的控制中取得相对的自由。
    我能看到的抵御特殊生产者集团的唯一方法是建立一般性的行动原则来反对国家从事某种活动。只有一致公认政府在某一方面的活动应加严格的限制，才能使那些想脱离一般原则的人必须为之而提出足够的强有力的理由，从而有希望来限制为了特殊利益的特殊措施的扩大。这一点正是我们一再谈到的。它的性质和赞成权利法案的性质一样，也和赞成通过规章制度来执行货币政策和财政政策的性质一样。

    执照引起的政策问题

    重要的是要区分三种不同水平的控制：第一，注册；第二，证明；第三，发给执照。
    注册。我的所谓注册意思是指一种安排：在其中，假使个人从事于某些活动，他们需要在某种官方登记簿上记下他们的名字。对任何愿意登记他名字的个人，没有任何规定来否定他从事于该种活动的权利。他可能要缴费，或作为登记费，或作为一种税收的办法。
    第二是证明。政府机关可以证明某一个人具有某些技能，但决不可以据此而阻止没有这种证明的人从事需要这些技能的活动。一个例子是会计工作。在大多数的州里，任何人都能成为一个会计，不管他是否是一个具有证明书的公共会计师，但是，只有那些通过特别考试的人才能在他们名字后面或在他们的办公室中放上具有证明书的公共会计师的头衔，以便表明：他们是有证明书的公共会计师。证明往往只是一个中间性的办法。在许多州里，趋向是把越来越大的范围的活动限制在有证明书的公共会计师的活动领域之内。就这些活动而言，应该发给执照而不是发给证明书。在某些州里，“建筑师”是一个只能由那些通过一种特殊考试的人使用的头衔。这是证明的情况。这并不妨碍任何其他人从事由于向人们提供如何造房的意见而收取费用的职业。
    第三是发给执照。这是一种安排：在其中，个人为了从事某项职业，必须从一个被认可的机关获得一个执照。执照不只是一种形式。它要求表示某些才能或能满足一些旨在于保证才能的测验，而不允许任何没有执照的人开业。同时，如果他开业的话，可以被判处罚款或坐牢。
    我要考虑的是这个问题：在什么情况下，我们就有理由来使用这三种中的一种或另一种呢？在我看来，有三种不同的理由可以作为使用注册的根据，而同时可不违反自由主义的原则。
    首先，注册可以有助于达到其他的目的。让我们举例加以说明。警察往往关心暴力行动。在事件发生以后，应该找出谁有机会接近武器。在事件发生以前，应该不让武器落入可能使用它们于罪恶目的的人之手。要求出售枪支的商店进行注册可以帮助实现上述目的。当然，用早先几章里屡次谈到的论点的意思来说，在某些方面可能具有理由，并不能证明在这些方面存在着理由。有必要根据自由主义的原则来作出一个优缺点的对照表。我现在想说明的意思不过是这一方面的考虑在某些事例中可能具有理由来压倒反对要求人们注册的一般性的行动原则。
    第二，注册有时单纯是帮助收税的一个办法。于是，问题变成为某种税收是否是一个适当的方法来提供被认为是必要的政府劳务的资金，以及注册是否助长了赋税的征收。注册可以达到这样的目的，因为，可以向注册的人身上征税，又因为，注册的人可以被用作为赋税的征收人。例如，在收集对各种消费品征收的销售税款时，有必要具备一张出售要征税的物品的单位注册或登记名单。
    第三，这是注册的一个可能有的接近于我们主要论点的理由，即：注册可能保护消费者免于受骗。一般说来，自由主义的原则赋予国家强制执行合同的权力，而欺骗涉及到违反合同。当然，由于保护消费者免受欺骗本身牵涉到对自愿契约的干预，我们在事先采取保护性的措施时是不能走得太远的。但是，我并不认为我们能以原则的理由来排除这种可能性，即：某些活动很有可能引起诈骗，以致有必要在事先有一张从事这个活动的人的名单。在这一方面，例子之一或许是出租汽车司机的登记。在夜里接客的出租汽车司机可以有特别好的机会去向乘客进行盗窃。为了制止这种行动，有必要具备一张从事出租汽车业务人员的名单，给每个人一个号码，并且要求把这号码放在车上，从而受干扰的任何人只需要记住车子的号码。这仅仅涉及利用警察权力来保护个人不受其他个人的暴力的侵犯，同时也可能是这样做的最方便的方法。

    论证证明书的必要性是远为困难的。原因在于这是私人市场一般可以自行完成的。这个问题对产品和对人的劳务来说都是一样的。在很多领域中，存在着私人发给证明书的机构，它们对个人的能力或某一产品的质量给与证明。“好家用品”标记是私人证明的安排。对工业产品而言，有私人试验所对某一产品的质量给与证明。对消费品而言，有消费者试验机构，其中在美国最有名的是消费者联盟和消费者研究所。商业改进局是自愿的组织，它对某些商人的质量出具证明。技术学校和大专院校对它们的毕业生的质量出具证明。零售商和百货公司的作用之一是对他们出售的许多物品的质量给与证明。消费者逐渐对商店产生了信心，而商店又具有动机来通过调查它出售的物品的质量以便赢得信心。
    然而，人们可以争辩说，在某些或甚至是在很多事例中，非官方的证明不会被推广到消费者愿意为之而偿付代价的地步，因为，无法使对某一商品的证明不给大家知道。这个问题基本上是涉及到专利权和版权的问题，即：个人是否能获得供给其他人服务的价值。假使我从事给人们出具证明的事务，可能不存在有效的方法来要求你为我的证明给与报酬。假使我把我的证明报告卖给一个人，我又怎么能够使他不把我的证明传递给其他人呢？结果，对于出具证明，即使人们愿意为之而支付必要的代价，也不可能达成有效的自愿交换。正象我们解决其他种类的邻近影响一样，解决这个问题的方法之一是由政府出具证明。
    对证明书的必要性加以论证的另一个可能的理由是垄断的存在。在证明书的问题中，存在着一些技术垄断方面的因素，因为，出具证明的代价大部分不取决于能够看到证明的人的数量。然而，这并不能表明，垄断是不可避免的。
    以我看来，执照的发给似乎更加难以证明其必要性。它在侵犯个人自愿订立合同的权利的方向走得更远。然而，执照的发给仍然具有一些被自由主义认为是政府应当采取行动的正当的理由，虽然，其中的优点必须总是和缺点来加以权衡。对自由主义者而言，执照发给的主要的论据是邻近影响的存在。最简单和最明显的例子是可以造成大量疾病的“不合要求的”医生。就他伤害的仅仅是他的病人而言，这只是一个病人和他的医生之间自愿订立合同和交换的问题。在这一点上，没有干预的理由。然而，可以争辩的是：假使医生对他的病人作出错误的处理，他可以造成一切会伤害处于直接交易之外的第三方的大量传染病。在这种情况下，我们可以理解，甚至于包括可能成为病人和医生的人也会愿意把行医的权利限制于“合格的”医生，以免这种大量疾病的发生。
    实际上，赞成执照的人所提的主要论点并不是这个有些投合自由主义者的心意的论点，而是一个很少或没有吸引力的纯粹以家长主义的关怀为根据的说法。据这种说法，个人不能适当地选择他们自己的仆人，也不能适当地选择他们自己的医生或水管工或理发师。为了能明智地来选择一个医生，他自己必须是一个医生。据说我们中的很大部分因之而是不具备这个条件的，从而由于无知而必须受到保护。这等于说：作为选民的我们必须保护作为无知的消费者的我们，以便保证人们不受不合格的医生或水管工或理发师的摆布。

    到目前为止，我一直在举出对注册、发给证明以及发给执照的赞成的论点，在所有三种情况下，可以很清楚地看到，对其中任何一个有利之处，还必须支付大量的社会代价。这些社会代价中的一部分在上面已被我提出。对医药方面的代价我将比较详细地加以说明，但在这里，把这些代价以一般方式加以论述可能是有益处的。
    最明显的社会代价是：不管它是注册、发给证明还是发给执照，这些措施的任何一个几乎不可避免地要成为牺牲其他公众利益而取得垄断地位的特殊生产者集团手中的工具。没有办法可以避免这个结果。人们能设计出一套又一套的程序上的控制来防止这个结果，但是没有人可能克服由于生产者的利益比消费者的利益更加集中而引起的问题。最关心于这种安排的人、最迫切要求实施这种安排的人以及最关心于它的管理制度的人会是那些涉及到的职业或行业中的人。他们将不可避免地施加压力，使得注册扩展为发给证明，使得发给证明扩展为发给执照。一旦发给执照制度得以建立，那些对推翻既定的规章制度感兴趣的人就会被迫而不能施加他们的影响。他们得不到执照，因此必须从事其他职业，从而对推翻既定的规章制度失去兴趣。结果，总是由某一职业的成员们自己对加入该职业的人数加以控制，因而会建立垄断地位。
    在这一方面，发给证明的害处较少。假使得到证明的人“滥用”他们特殊的地位，假使在给新加入人出具证明时，该行业的成员提出过分严厉要求，从而过分地减少开业的人数，那末，在有证书和没有证书的人之间的价格差异会大得足以导致公众使用没有证书的开业的人。用经济学的术语来说，对有证书的开业者的劳务的需求具有相当大的弹性，从而有证书的开业者利用他们的特殊地位来剥削其他公众的范围是比较狭窄的。
    结果，不发给执照而仅使用证明书是一个折衷的办法，它起着相当大的作用，使人们免于受到垄断的侵犯。它也有它的缺点，但值得注意的是：通常支持发给执照的论点，尤其是家长主义的论点几乎完全可以由发给证书而得到满足。假使支持发给执照的论点是：我们过于无知，以致不能判断好的开业者，那所需要做的一切便是提供有关的情况介绍。假使完全了解情况而我们仍然要惠顾没有执照的人，那便是我们自己的事。我们不能埋怨我们没有得到情况介绍。由于不属于有关职业的成员的人对发给执照提出的支持论点完全可以通过证书的发给而得到满足，我个人很难找到需要发给执照而不能由发给证书得以满足的任何事例。
    甚至于登记也具有相当大的社会代价。它是走向某种制度的第一个重要的步骤：在这种制度下，每个人必须携带身分证，每个人必须在事先通知领导他计划要做的事。此外，象已经表明的那样，登记起于成为取得证书和执照的先声。

    行医执照

    医疗职业长期以来一向把开业限制于有执照的人。骤然看来，对“我们是否应该让不合格的医生开业呢？”这个问题似乎只能有一个否定的回答。但是，我想指出，稍加思索之后也许会有不同的想法。
    首先，发给执照是医疗职业界能对医生的数量进行控制的关键。为了理解这一点，需要对整个医疗职业的结构加以论述。美国医学协会或许是美国最强大的一个工会。工会权力的实质是它能限制从事某一职业的人数的权力。这种限制可以间接地通过实施比通常应有的工资率为高的工资率来实现。假使能够强制实施这种工资率，它会减少能获得工作的人数，因而间接地减少了进入这种职业的人数。这种限制的办法具有缺点。总是会有一批不满现状的人企图进入这项职业。假使工会能直接限制想从事这项职业的人数——总是设法要在其中获得工作的人，它的处境要好得多，把不满和有意见的人一开始便排除在外：这样，工会就不必为他们操心。
    美国医学协会正是处在这个地位。它是一个能限制参加人数的工会。它怎么做到这一点？主要的控制是在进入医学院的阶段。美国医学协会的医疗教育和医院理事会对医学院行使批准手续。为了使医学院能够列入被批准的名单之中，它必须符合理事会的标准。在各种不同时期，当减少人数的压力存在时，理事会表现出它的权力。例如，在三十年代经济大萧条时期，医疗教育和医院理事会曾给各个医学院写信，表明医学院招收了比能够按照正规方式给与训练要多的学生。在下一、两年中，每个医学院减少了入学人数，从而提供强有力的例证来表明：它的建议是有些效果的。
    为什么理事会的批准会如此重要呢？假使它滥用它的职权，为什么不出现没有被批准的医学院呢？回答是：几乎在美国每一个州，人们必须领得执照才能开业行医，而为了得到执照，他必须是一个被批准了的学校的毕业生。在几乎每一个州里，被批准学校的名单和美国医学协会医疗教育和医院理事会批准的学校名单是完全相同的。这就是为什么发给执照的规定是有效控制入学人数的关键。它有双重影响。一方面，发给执照委员会的成员总是医生，因而在人们申请执照的阶段他们能有所控制。这种控制的有效性要比在医学院一级的控制为小。在几乎所有要求发给执照的职业中人们可以不止一次地申请批准。假使一个人在足够高的级别进行了足够长的时间的申请，他迟早可能达到目的。由于他早已花费了金钱和时间来获得他的职业训练，他有强烈的动机来继续进行。只有对一个受到训练后的人，发给执照的规定才会有效。因此，执照发给的规定主要系通过提高进入某一职业的代价而限制人数，因为，要进入该项职业可能需要较长的时间，又因为不能保证是否会成功。但是，这种提高代价在限制人员进入方面的有效性远远不能和一开始便阻止个人进入该项职业相比拟。假使他在进入医学院阶段被取消掉，他永远不会成为申请人，他永远不会在那个阶段造成麻烦。因此，对某一职业人数控制的有效方法是对进入该职业学校的人数加以控制。

    对进入医学院的人数加以控制，然后又对发给执照加以控制能使该职业具有两种限制人数的办法。明显的一种办法是直接拒绝很多申请者。不太明显、但或许更为重要的一种办法是对入学和取得执照设立很高的标准，以致困难到使年轻人丧失勇气不愿进行尝试。虽然大多数的州的法律只要求在进入医学院前完成两年大学课程，但几乎100%的新参加者要完成四年的大学课程。同样，医学训练期限本身也曾加以延长，特别是要求更严格的实习医生的安排。
    作为脱离正题的话，在控制进入职业学校这点上，律师从来没有象医生那样取得成功，虽然他们正在向那个方向行进。其中的理由是有趣的。被美国律师协会批准的每一个学校几乎都是全日制学校，而几乎没有一个夜校被批准。另一方面，许多州的议员是法律夜校的毕业生。假使他们投票把进入该职业的人限制为批准学校的毕业生，他们实际上投了他们自己不合格的票。他们不愿意把自己置身于不合格的行列是主要的因素，趋于对法律界摹仿医学界的成功程度施加限制。多年来，我本人没有从事任何有关进入法律界需要的合格条件这一方面的广泛研究，但我了解，这种限制正在消失。学生具有较宽裕的经济情况意味着较大的一部分的学生将进入全日制法律学校，从而这会改变议员们的学历的比例。
    回到医学上来，关于批准学校毕业生的规定是对进入该职业进行控制的最重要的办法。该职业界曾利用这种控制来限制人数。为了避免误会，我要强调指出：我并不是说医学界的领袖们，或负责医疗教育和医院理事会的人故意想尽各种办法来限制人员的进入，以便提高他们自己的收入，那不是事态实际进行的方式。甚至于当这些人明确地谈到限制人数以提高收入的必要性时，他们的辩解理由总是为：假使让“过于多的”人进入该职业，这会降低他们的收入，因此，他们将被迫采用不道德的行医手段来挣得一个“适当的”收入。他们争辩道：维持有道德的行医手段的唯一方法是使人们得到与医生的功用和需要相适应的一定标准的收入。我必须承认，在我看来，根据道德和事实上的理由，这种说法是不能令人赞同的。医学界的领袖们公开宣布他们和他们的同事们必须得到报酬才能遵守道德是很不寻常的。假使情况确系如此，我怀疑索取的代价是否会有任何限制。看来贫穷和诚实之间并不存在多少正比例的关系，实际情况可能形成相反的比例。不诚实并不总是有利的，但它肯定会有时如此。
    只有在象有大量失业和相对低收入的大萧条的时期，才以类似上述的说法来使对人员进入的控制合理化。在平时，使限制成为合理化的说法是不同的。这种不同的说法是医学职业的成员要提高被他们看作为是职业“质量”标准的东西。这种合理化的说法的缺陷是普遍存在的，即：没有真正理解经济制度的运转，也就是说，不能区别技术效率和经济效率之间的差异。
    关于律师的一个事例或许会说明这一点。在一个讨论进入该职业问题的律师会议上，我的一个反对限制进入规定的一个同事使用了汽车行业的一个譬喻。他说：假使汽车行业认为，没有人应该驾驶低质量的汽车，从而不应该允许任何一个汽车制造商生产没有达到高级标准的汽车，这不是荒谬吗。听众中的一个成员站了起来，同意用汽车作为譬喻，并且说：当然，我们这个国家除了使用高质量的律师外，也不敢于使用任何低质量的！这种倾向代表着职业界人氏的态度。他们只看到业务的技术标准，而在实际上的争论是：即使这意味着有些人得不到医疗服务，我们也必须坚持要第一流的医生——虽然他们肯定不会用那种方式来说。然而，人们只应该获得“最优的”医疗服务的观点却总是造成限制性的政策，即：对医生的数目加以限制。我当然不想争辩，认为这是造成限制性政策的唯一原因，但是，却想说明，这种考虑使得很多善良的医生同意于限制性的政策，而如果没有上述的合理化的借口，他们会立即反对的。
    不难说明：质量只是一种施加限制的合理化的借口，而不是它的基本原因。美国医学协会的医疗教育和医院理事会的权力曾以某些方式被用来限制人数，而这些方式是完全不可能与质量有关的。其中最简单的例子是他们向各个州建议：应该把公民的资格当作为开业医生的合格的条件之一。我难以想象这和医疗质量有何关系。他们有时企图施加的类似的一个要求是发给执照的考试必须使用英语。关于美国医学协会的权力和权力的有效性质以及关于上述和质量没有关系的论点，我具有一个总是可以突出地说明问题的数字。1933年以后，当希特勒在德国当权时，大量专业人员从德国、奥地利等地外流，当然也包括想在美国开业的医生。在1933年后的五年内允许在美国开业的外国培养的医生数字和在1933年以前五年内的相同。这显然不是事态自然发展的结果。这些额外医生的威胁导致对外国医生的严格要求，以致向他们施加极重的代价。

    可以清楚地看到，发给执照是医学职业能限制开业医生数字的关键。这也是它能限制在行医过程中改变技术和组织的关键。美国医学协会始终反对集体医疗并且反对预先付款的医疗计划。这些行医的方式可能有优点和缺点，但它们代表人们可以根据自己的意愿来自由尝试的技术革新。没有理由可以得出结论，认为行医的最优的技术组织方法是独立开业的医生这一形式。它也可能是集体开业，可能是通过公司组织的形式。我们应该有一种各样方法都能试用的制度。
    美国医学协会曾经反对上述的企图，并且一直能够有效地阻止它们。它之所以一直能这么做，因为发给执照间接地使它能对进入医院行医加以控制。医疗教育和医院理事会固然批准医学院，也批准医院。医生要想进入“被批准的”医院行医，他一般得由他所在县的医学协会或由医院委员会批准。为什么不能成立不被批准的医院呢？因为在目前经济条件下，要想使一家医院能正常运行，它必须有实习医生的来源。根据大多数州的发给执照的法规，候补医生要想被准许行医，他必须具有在“被批准的”医院里充任实习医生的经验。“被批准”的医院名单一般是和医疗教育和医院理事会的名单完全一致的。结果发给执照的法律使医学职业控制了医院，也控制了学校。这就是美国医学协会在反对各种不同类型集体医疗上基本上取得成功的关键。在少数事例中，集体医疗能生存下来。在哥伦比亚地区，集体医疗取得了成功，因为它们能够根据联邦的谢尔曼反托拉斯法控告美国医学协会，并且赢得诉讼。在其他几个事例里，他们由于特殊的原因曾取得成功。然而，毫无疑问，集体医疗的趋势由于美国医学协会的反对大为放慢。
    作为一段有趣和离题的话，我们指出，医学协会只反对一种集体医疗，也就是说，预先付款的集体医疗。其中的经济上的原因看来似乎是：这会消除索取区别对待的价格的可能性。
    可以很清楚地看到，发给执照处于限制人员进入的核心；它会造成沉重的社会代价，对企图开业行医而不能这样做的个人是如此，对企图购买这种医疗服务而不能这样做的公众也是如此。现在，我提出一个问题：执照的发给是否会有据说是它具有好的效果呢？
    首先，它是否真正会提高合格的标准？我们完全不清楚，它确实会在该职业的实践中提高了合理的标准，其原因在于下列各点。第一，任何时候当你对进入任何职业设置障碍时，你也就造成了一个回避它的动机，而医学当然并不例外。正骨和按摩职业的兴起并不是和限制进入医学界没有关系。恰恰相反，在某种程度上，这些中的每一种都代表回避限制的企图。这些中的每一种又照例使自己具有执照的规定，从而施加限制。其后果是形成了不同水平和种类的业务，即：区分了医生业务和其替代物，如正骨、推拿、信仰疗法以及其他等等。这些代替物的质量很可能要低于对参与医学界不加限制时的医生业务的质量。
    用更加具有普遍意义的话来说，假使医生的数量比没有限制时的数量要少，又假使象一般存在的情况那样，他们的全部时间都已为业务所占用，这使意味着受过训练的医生的开业总额较少——好象是整个医学界具有较少的开业的人时那样。在这种情况下，解决的办法只能是让没有受过医学训练的人开业；开业的人可能完全没有而其中一部分势必没有业务上的合格条件。此外，实际的情况要更为严重得多。假使“医疗业务”应该被限制在有执照的医生，就有必要具体规定医疗业务是什么，而故意设置闲散人员的做法并不是限于铁路行业。根据禁止未经批准的人不能从事医疗业务的法令条文，许多事情被限制在有执照的医生才能从事的范围之内，而这些事情完全可以被技术员或虽未经受过头等的医学训练但却有技术的人妥善地完成。我还没有足够的技术知识来列举出所有的例子。我只知道，曾经研究过这个问题的那些人认为，趋向是要在“医疗业务”中包括越来越多的由技术员可以很好地完成的活动。受过训练的医生把他们相当大的一部分时间投入于其他人能干得很出色的事情上去。结果是大幅度地减少医疗服务的数量。假使我们能设想出实际医疗平均质量这个概念，这个概念不能通过对已经提供的医疗服务的质量加以平均而得到，那会象仅仅根据治愈的病人的人数来判断医疗的效果一样。我们还必须考虑施加限制减少了医疗服务的数量这一事实。结果很可能是实际生效的合格程度的平均水平由于限制而减少。
    即使上述的评论也并不具有足够的深度，因为，它仅仅考虑了一个时期的情况，而不是不同时期中的变动的情况。任何科学或学术领域中的进展往往来自在专业领域中没有声誉的大批的狂想家和爱好空谈的人的工作的成果。在目前情况的医学专业中，除非你是一个专业的成员，从事研究或试验是非常困难的。假使你是一个专业的成员，并想在专业中处于良好的地位，你所能做的那种试验会受到严格的限制。一个“信念治疗者”可能不过是一个对轻易相信人的病人进行欺骗的一个骗子，但是，或许在其中的一千人或几千人里，有一人会在医学上作出重要的改进。通向知识和学问具有许多不同的道路。对所谓医疗业务施加限制并且象我们经常做的那样把医疗业务局限于某一群人，而这些人基本上必须顺从流行的正统做法。这样做肯定会减少进行试验的数量，从而减少了在这个领域内的知识的增长速度。正如上面已经举出的那样，适用于医学内容的话也适用于医学的组织。我将在下面对这一点进一步加以论述。
    发给执照以及与此有关的在医疗业务中存在的垄断也倾向于以另一种方式使医疗的标准降低。我已经指出：它的降低标准可以通过减少医生的数量，可以通过减少受过训练的医生用于较重要的而不是较不重要的任务所使用的总时数，以及可以通过减少研究和发展的动机而出现。此外，它还可以大为增加个人由于治疗不当的事故而向医生索取赔偿时的困难程度并通过这一点使医疗质量降低。保护公民们免受不合格的医生的损害的一个办法是预防受骗以及能在法庭上对治疗不当提出控诉。已经出现了一些控诉案件，而医生们对他们为了治疗不当的保险所支付的高额费用大为埋怨。然而，假使没有医学协会的神经紧张的关怀，对治疗不当的诉讼会比现有的数量更少而且较不容易取得成功。当一个医生可能受到不能在“被批准的”医院中行医的处分时，要想叫另一个医生发表不利于他的证词是非常不容易的。一般说来，证词必须来自医学协会自己所组织的陪审团的成员，而陪审团总是被宣称为维护病人的利益的。

    当我们把这些影响考虑在内时，我本人相信，发给执照会减少行医的数量，降低行医的质量，因为，这会减少想做医生的人们所能有的机会，迫使他们谋求被他们认为是具有较少吸引力的职业，又因为，这会迫使公众对较差的医疗服务支付较多的代价；阻碍医学本身和医务组织的技术发展。我的结论是：行医所需的执照应该取消。
    在说了所有这一切之后，我怀疑，很多读者会象和我讨论过这些问题的人一样，他们会说；“尽管如此，但是，假使不这样做，我又怎能得到有关医生质量的任何证明呢？即使承认你说的一切关于代价的问题，那末，执照的发给不是能向公众提供某些最低质量的保证的唯一方法吗？”
    回答的一部分是：人们现在并不从有执照的医生名单中随意地挑选出一个来；另一部分是：二十年、三十年以前通过考试的能力很难说是目前的质量的保证，因而，执照目前并不是主要的保证，甚至于是最低质量的手段。但是，我们主要的回答是与上很不相同的。主要的答案是：这一问题本身表明了现有的状态对我们的牢固的统治，也表明了：相对于市场的能力而言，在我们所不熟悉的领域中，或者甚至在我们具有一些知识的领域中，我们想象力是如何的贫乏。为了说明这一点，让我们推测一下，假使医学专业不行使垄断的权力的话，医学专业将会怎样，质量保证的情况将会怎样。
    设想一种情况：在其中，除了由于欺骗和玩忽职守而必须对别人的损害负有法律和财政上的责任以外，每个人都可以自由地行医，不受任何限制。我推测，整个医学的发展会是大不相同的。目前医疗服务的市场，虽然受到了阻碍，但却可以为不同之处提供一些线索。与医院相并列的集体医疗会大大增长。不象目前的个人开业再加上由政府或慈善机关经营的大医院的体制，可能发展出医疗上的合伙制或公司——即：医疗集体。这些机构会提供集中的诊断和治疗的设施，包括医院的设施。其中某些机构很可能要求预付款项，从而把目前的医院保险、健康保险和集体医疗结合在一起。其他的办法也可以对个别的服务收取个别的费用。当然，大多数机构可能同时使用两种收费的办法。
    这些医疗集体——也可被称为医疗百货公司——会是病人和医生之间的媒介。由于它们是长期存在和稳定不变的，它们具有很大的兴趣来建立可靠性和高质量的信誉。由于同样的原因，消费者也会逐渐知道它们的信誉。这些集体会有专业化的技能来判断医生的质量。当它们这样做的时候，它们确实会成为消费者的代理人，正象百货商店现在作为消费者的代理人而判断许多产品一样。此外，它们能有效率地把医疗业务组织起来，把不同程度技术和训练的医务人员结合在一起，使用受过有限训练的技术员来从事力所能及的工作，而把有高度技术和能力的专家保留在只有他们才能完成的任务之中。读者可以根据目前先进的医疗单位的情况，进一步添加更多的内容。
    当然，并不是所有的医疗业务都要通过医疗集体来完成。个人诊所会继续下去，正象顾客人数有限的小商店与百货公司同时并存一样，也正象个人法律事务所和大型的合伙法律事务所同时并存一样。医生将建立个人的信誉，而某些病人会喜爱个人诊所的易于保密和私人友谊。某些方面的疾病会由于牵涉的方面很小而不适合于医疗集体来加以治疗，如此等等。
    我甚至于不愿意坚持，医疗集体会占有统治地位的说法。我的目的只是想通过例子来说明：除了目前医疗的组织体制以外，存在着很多其他的选择。任何个人或小集体都不可能设想出一切的可能性，更不用说估价它们的有利之处。这种不可能性是一个重大的论据来反对中央政府的计划和反对对进行试验的可能性加以限制的类似专业垄断的安排。在另一方面，支持市场制度的重大论据是它能容纳多样化，它的广泛使用特殊知识和才干的能力。它使特殊集团没有办法来对试验加以阻止，并且使顾客而不是生产者来决定为顾客服务的最好办法。

    第十章 收入的分配

    在这个世纪，至少在西方国家里，集体主义情绪的发展中的主要因素之一是相信收入均等构成一个社会的目标，并且愿意使用国家的权力来改进这一目标。在评价这种平均主义的情绪和它所形成的平均主义的措施时，我们必须提出两个很不相同的问题。第一个是规范性的和道德方面的：国家为了促进平等而进行干预的理由是什么？第二个是实证性的和科学方面的：已经采取的措施的效果是什么？

    分配的道德标准

    在一个自由市场的社会里，收入分配的直接的道德原则是，“按照个人和他拥有的工具所生产的东西进行分配”。甚至运用这个原则也含有依靠国家的行动的意思。财产权是法律问题和社会习俗的问题。正象我们已经看到的那样，规定它的内容并且加以强制执行是国家的主要作用之一。在充分运用这个原则下的收入和财富的最后分配或许很可能在相当大的程度上取决于所采用的财产法则。
    在这个原则和另一个在道德上看来似乎是可取的原则（即：均等待遇的原则）之间具有何种关系？在一定的限度内，这两个原则并不是相互矛盾的。按照产品计酬可能是必要的，以便得到真正的均等待遇。姑且承认，当真存在着能力和财富完全相同的个人，假使其中某些人更加喜爱闲暇，而另一些人更加喜爱在市场上出售的物品，那末，就有必要通过市场所决定的报酬的不平等来得到全部报酬的平等或待遇的平等。一个人可能宁肯要一个一般的工作从而有许多时间可以晒太阳，而不愿有较高工资又要求严格的工作；另一个人可能宁肯和他相反。假使付给两人同样的钱，在较基本的意义上来说，他们的收入会是不平等的。同样，均等的待遇要求干脏而乏味活的人比干美差的人得到较多的报酬。我们所看到的不均等事例的大部分属于这种类型。货币收入的差异抵消了在职业和行当的其他特征方面的差异。用经济学者的术语来说，为了使它们的“差异均等优”，就必须使它们整个金钱上和非金钱上的“净利益”相同。
    还需要通过市场的运转而造成的另一种不均等，以便在某些微妙的意义上来造成均等的待遇，或以不同的方式来说，满足人们的爱好。说明这一点的最简单的办法是彩票。设想有一群起初具有均等资金的人他们全都同意自愿购买具有很不均等的奖品的彩票。结果所产生的收入的不均等肯定是必要的，以便能使购买彩票的各个人充分利用他们原先的均等地位。如果在事后对收入加以再分配，那就等于否定他们购买彩票的机会。这事例在实际上比按照词义理解“彩票”的概念所表示的情况远为重要。个人部分地根据他们对风险的看法的不同而在各种职业、投资以及类似的东西加以选择。想成为一个电影演员而不是一个政府官员的女子可以说是在故意选择购买一种彩票。在一分钱一股的铀矿股票上投资而不在政府债券上投资的个人也是在如此做。保险是表示不冒风险的程度的一种方法。甚至这些例子并没有完全表明：实际的不均等在很大的程度上可能是旨在于满足人们的爱好的安排所造成的结果。这种爱好恰恰对雇用人员和支付报酬的安排施加影响。假使所有可能的电影女演员非常厌恶风险或不肯定性，那末，就会有趋向来发展出电影女演员的“合作社”，其成员事前同意或多或少地来平均分享各自的收入，从而在实际上通过把各自的风险集中在一起而给他们自己提供保险。假使这种爱好非常普遍，那末，把冒风险的和不冒风险的业务大规模地结合在一起的多种经营公司会成为常规的组织形式。碰运气探寻石油的投机家、个人业主制、小规模的合伙经营都会是很稀少的。

    确实，这是说明政府通过累进税以及类似的方法进行收入再分配措施的一种方式。我们也可以说：由于某种原因，或许是管理费用，市场不能生产出社会成员所想望的那种形式的彩票或那种类型的彩票，从而累进的税收可以说是一个政府经营的这种业务。我并不怀疑，这个观点包含一些真理。同时，它很难构成为目前的税收辩护的理由。其原因至少在于：目前的税收是在基本上都知道在生活的彩票中谁抽到了奖品和谁抽到了空签以后才施加的，而税收的大部分是由那些认为他们抽了空签的人所制定。按照类似的说法，我们也可以论证：一代人能够为下一代人制定税收方案。推测，任何这种程序至少在纸面上会制定出比目前的累进程度较少的所得税方案。
    虽然收入不均等的相当大的部分系来自根据产品而支付的代价，而产品又能反映上述的“差异均等化”或能反映人们对冒风险的爱好程度；但是，收入不均等的很大部分系来自先天的赋予，先天赋予的能力和财产。这是在伦理上真正引起困难的部分。
    广泛争论的是：必须区分个人天赋的不均等和个人继承的财产的不均等，以及个人承继的财富的不均等和个人自己获得的财富的不均等。个人能力差异的不均等，或个人自己所累积的财富的不均等被认为是合适的，或至少不象承继的财富的不均等那么明显的不合适。
    这种差别是站不住脚的。由于从双亲那里继承到一个为众所喜爱的歌喉而得到高额收益在道德上是否比由于从双亲那里承继到财产而得到高额收益具有任何更大的正当理由呢？苏联人民委员的儿子比农民的儿子肯定能期望得到较高的收入——或许也会期望得到较大的清洗。这是否比美国百万富翁的儿子能期望得到较高收入具有任何一点更大或更小的理由呢？我们能以另一种方式来看同样一个问题。希望把财富传给他的孩子的父母亲能以不同方式来这么做。他能使用一笔款项作为资金把他的孩子培养成为，譬如说，一个有证书的会计师，或为他的工商业的活动打下基础，或建立一项委托基金，使他的孩子有一笔财产收入。在任何这些情况下，这孩子会得到比不如此做为高的收入。但在第一种情况中，他的收入会被看作为来自个人的能力，第二种情况，来自利润，而第三种情况，来自继承的财富。是否有任何道德的基础来在各个收入的范畴之间加以区别？最后如果我们说：一个人有权得到个人能力所产生的东西，或得到他累积的财富所产生的东西，但却无权把任何财富传给他的孩子们，那似乎是不合逻辑的；如果我们说：一个人可以使用他的收入于放荡的生活，但却不可以把它传给他的继承人，那似乎也是不合逻辑的。的确，后者也应该是使用他所生产的东西的一个方法。

    反对所谓资本主义道德的上述论点不能成立这一事实，当然并不能说明资本主义的道德是可以接受的。我发现，要为接受还是拒绝它寻找理由，或为任何另一种原则寻找理由是很困难的。我逐渐地持有这种观点，即：仅就它本身而论，它不能被当作为一个道德的原则，而它必须被当作为是一种手段或一种原则的后果，例如自由的必然结果。
    用一些设想的例子可以说明基本的困难。设想有四个鲁滨逊各自飘流到邻近地区的四个岛屿上去。一个人恰好登上了一个使他生活容易而美好的大而富饶的岛。其他人则登上他们仅能维持生计的小而贫瘠的岛屿。一天，他们发现相互的存在。当然，假使住在大岛上的鲁滨逊邀请其他人参加和分享他的财富，他会是一个慷慨的人。但是，假设他没有这样做。其他三人联合起来并迫使他和他们分享他的财富是否有理呢？很多读者会倾向于说有理。但是，在顺从这种倾向之前，考虑一下在不同形式下的完全相同的情况。假设你和三个朋友沿着街行走，而你恰好看到并且拾到在人行道上的20美元一张的钞票。当然，你会是很慷慨的人，假使你和他们均分这些钱，或者至少请他们喝一盅的话。但是，设想你没有这么做。另外三个人联合起来并迫使你和他们平均分享这20美元是否有理呢？我怀疑，大多数的读者会趋于说没有道理。经过进一步的思考，他们甚至可能认为，上述慷慨的行为方法本身并不显然是“正确的”。我们是否准备劝说我们自己或我们的人类伙伴们，当任何人的财富超过了世界上所有人的平均数时，他便应该立即把多出的数量平均分配给世界上所有的居民呢？当少数人这样做时，我们会羡慕和称赞这个行动。但是，普遍的“分享财富”会使文明世界不能存在。

    在任何事态中，两个错误不能造成一个正确。富有的鲁滨逊或那个幸运的找到20美元钞票的人不愿意别人分享他的财富并不能说明别人使用强制手段是有理的。我们能否有理由把我们自己当作我们自己的事件的法官来自行决定：什么时候我们有权使用强制性手段从别人那儿提取我们认为是我们应得的东西呢？或者用强制性手段提取我们认为不是他们应得的东西呢？身分或地位或财富的大部分的差异归根结蒂可以被认为是机会的产物。努力工作和节俭的人会被认为是“该受奖的”；然而，这些品质很大一部分得归功于他幸运地（或不幸运地）所继承到的遗传因子。尽管在口头上比较赞成按“功劳”，而不是按“机会”取得收入，我们却一般地比较易于接受来源于机会的不均等，而不是来源于显然可归因于功劳的不均等。共同事们中彩得奖的大学教授会羡慕他的同事们，但不可能对他们有任何不满之处，或感到自己受到了不应有的待遇。假使这些同事的薪水稍有提升，从而使他们的薪水高于该教授自己的，那末，该教授远为更可能会感到不快。因为，机会的女神，象正义的女神一样，毕竟是盲目的。工资的提升是对功劳大小的一个经过考虑后的判断。

    根据产品进行分配的有效作用

    在一个市场经济中，根据产品计酬的有效作用主要不在于收入分配而在于资源分配。正象在第一章里指出的那样，市场经济的中心原则是通过自愿交换的合作。个人和其他人合作，因为他们能以这种方式更有效地满足他们自己的需要。但是，除非个人得到了他加入到产品中的全部东西，他会根据他能获得的东西，而不是他能生产的东西参与交换，象在每一方都能获得他对产品作出的贡献那样的相互有利的交换不会发生。因此，根据产品计酬是必要的，以便最有效地使用资源。至少在依靠自愿合作的制度下是如此。如果具备足够的知识，就有可能使用强迫的办法来替代取得报酬的动机，虽然我怀疑，其可能性是很小的。人们能把无生命的东西任意支配；人们能强迫个人在某一时间处在某一地方；但是，人们很难迫使个人拿出最大的劲头来。用另一种方式说，用强迫来代替合作会改变可利用的资源的数量。
    虽然在市场经济中，根据产品计酬的主要作用是使资源不受强迫而能有效地加以分配，它却不大可能被付诸实施，除非它也被认为能在收入分配上起着符合正义的作用。除非存在着能为社会的大部分成员毫不犹豫地接受的价值判断的基本标准，任何社会都不可能是稳定的。某些关键性的制度必须被认为是“绝对的标准”而不只是一种手段。我相信，根据产品计酬曾经是，而且在很大程度上仍然是这些大家都接受的价值判断标准或制度之一。
    为了说明这一点，我们可以考察在资本主义制度内部的反对者攻击由于按产品计酬而产生的收入分配的理由。社会的价值判断的基本标准的显著特征是它一般地被它的成员所接受，不管他们自认为是该社会制度的拥护者还是反对者。甚至资本主义最严厉的内部批评者也暗中承认根据产品计酬在道德上是公道的。
    意义最深远的批评系来自马克思主义者。马克思争辩说，劳动者受到了剥削。为什么？因为，劳动者生产了整个产品，但却获得了仅为产品的一部分；其余的即是马克思的“剩余价值”。即使我们接受这一论断所包含的对于事实的说明，只有接受资本主义的道德标准，它在价值判断上才能说得通。也只有在劳动者应该获得它所生产的全部东西时，劳动者才是“被剥削的”。假使我们相反地接受社会主义的前提：“各取所需，各尽所能”——不管它可能意味着什么——便有必要把劳动者所生产的不和它获得的东西相比，而和他的“能力”相比，把劳动者所获得的不和它生产的东西相比，而和它的“需要”相比。
    当然，根据其他的理由，马克思主义者的论点也是错误的。首先，在所有合作的资源的总产品和增添的产品——用经济学的术语说，边际产品——之间加以混淆。甚至更为显著的是：从前提到结论中，“劳动”的意义存在着未加说明的改变。马克思承认资本在生产产品上的作用，但把资本当作为物化劳动。因此如果全部写出来的话，那末，马克思主义者的推论的前提会是这样写：“现在和过去的劳动生产了全部产品。现在的劳动只获得产品的一部分。”合乎逻辑的结论应该是：“过去的劳动受到了剥削”，而其在行动上的含义为：过去的劳动应该获得较多的产品。虽然我们并不清楚如何做到这一点，除非是使用精致的墓碑。
    达到没有强迫命令而能对资源加以分配是根据产品进行分配的市场经济主要的有效作用。但是，它并不是造成不均等结果的唯一的有效作用。我们在第一章里提到不均等在提供独立的权力中心来抵消政治权力的集中的作用，以及它提供资金的“后盾”来传播不为众所喜的或只是新奇的思想在促进公民自由上所起的作用。此外，在经济领域里，它为新产品的试验和发展提供资金的“后盾”——来购买第一辆实验中的汽车和第一部实验中的电视机，更不用说，印象派的绘画。最后，它使分配能在不需要“权威”的情况下以非个人的方式进行——在没有强制手段的情况下实现合作和协调是市场的一般作用的一个特殊方面。

    收入分配的事实

    根据产品计酬的资本主义制度能够而且在实际上也是具有相当程度的收入和财富不均等的特征。这个事实经常被加以错误的解释，认为资本主义和自由企业比其他的制度造成更大范围的不均等，从而，作为一个推论，资本主义的扩大和发展意味着不均等的加剧。这种错误的解释又由于发表的大多数收入分配数字令人误解的性质而得以加剧；特别是由于这些数字不能区别短期和长期的不均等，更是如此。让我们看看关于收入分配一些一般性的事实。
    与许多人的期望相反的突出事实之一和收入的来源有关。一个国家越是资本主义化，收入来自被一般认为是资本的部分愈少，而被用来支付给人类劳务的部分愈大。在不发达国家中，如印度、埃及以及其他等等，大约总收入的一半是财产的收入。在美国，大约五分之一是财产收入，而在其他先进的资本主义国家里，比例并不是太不相同。当然，这些国家比不发达国家具有更多的资本。但是，它们在它们居民的生产能力方面甚至更加富有；因此，较大量的来自财产的收入却占有总数的较小部分。资本主义的巨大成就并不是财产的累积成就，是它为男人和妇女扩大、发展和改进其能力所提供的机会。然而，资本主义的敌人却热衷于申斥它为唯物质的，而它的朋友也往往为资本主义的唯物质主义感到遗憾，并且把唯物质主义当作为进步的必要代价。
    另一个与流行的想法相反的突出事实是资本主义比其他的制度造成更少程度的不均等，而资本主义的发展还大大地减少不均等的范围。在空间和时间上加以对比都能证实这个观点。在西方资本主义社会中，如斯堪的纳维亚各国、法国、英国和美国，肯定比象印度那样的等级社会或象埃及那样的落后国家存在着远为微小的不均等。与象苏联那样的共产主义国家相比则比较困难，因为，例证稀少而且又不可靠。但是，假使以特权阶层和其他阶层的生活水平之间的差异来衡量不均等，那末，这种不均等在资本主义国家比在共产主义国家里很可能要少得多。仅以西方国家而论，国家愈加资本主义化，在任何意义上的不均等看来是越少：英国少于法国、美国少于英国——虽然这些比较由于考虑到人的内在差异的问题而造成困难。例如，为了进行公正的比较，我们或许不应该把美国不单独与英国本土相比较，而应该和英国本土加上西印度群岛再加上它的非洲领地相比较。
    关于时间上的变化，伴随着资本主义社会所取得的经济上的进展是不均等的大幅度减少。晚至1848年，约翰·斯图亚特·穆勒写道：“迄今为止（1848年），我们怀疑，已经创造出的机械发明是否减轻了任何人类的日常劳动。它们使人口中更多的人同样过着束缚在繁重劳动中的生活，而使更多的制造商和其他人发财致富。它们增加了中产阶级的舒适生活。但是，它们还未开始对人类命运造成巨大的变化，而这种变化是它们的本性和将来所要完成的。”这种说法甚至对穆勒时代来讲或许也不正确，但是，关于先进资本主义国家的今天，任何人确实不能这样写。对世界的其他各国来讲，这种说法仍然是真实的。
    在过去一个世纪里，进步和发展的主要特征是：把人民群众从繁重的劳动中解放出来，并且使他们可以得到在以前限于上层阶级的产品和劳务，而与此同时，并不以任何相应的方法来扩展富有者所能有的物品和劳务。除了医药以外，技术进展主要只是使广大人民群众具有真正富有者总是能以某种方式得到的奢侈品。我们可以举出几个例子，如现代的供水和排水设备、集中供暖、汽车、电视、无线电。它们给广大群众提供了方便，相当于富有者总是能从仆役、优伶等人中所得到的东西。

    以意义明确和能够比较的收入分配形式来表示的这些现象的详细统计例证是难以获得的。虽然已经取得的研究成果证实了上述的一般结论。然而，这种统计资料可以是非常使人误解的。它们不能把造成均等的和不造成均等的收入的差异分开。例如，棒球运动员的短促的工作寿命意味着在他参加比赛的年份里的年收入肯定要比高于他所能得到的其他职业的收入，以便使棒球在金钱上对他具有同样的吸引力。但是，这个差异对统计数字的影响正和收入的其他的差异一样。收集统计数字时的收入单位的大小也具有很大的重要性。个人收入的分配总是比家庭单位的收入分配显然具有远为更不均等的程度，因为，很多个人是做零工或获得少量财产收入的家庭妇女或其他同样地位的家庭成员。适用于家庭的收入分配是否应按家庭总收入来对家庭加以划分呢？还是按每人的平均收入来划分呢？或是按每个相应的单位来划分呢？这并不是文字游戏。我相信，按照孩子数目来划分的家庭分配的改变是过去半个世纪里减少这个国家生活水平不均等的最重要的一个因素。这比累进的遗传税和所得税远为重要。真正低的生活水平是相对低的家庭收入和相对高的孩子数目的共同产物。孩子的平均数下降，甚至更重要的是，这种下降是伴随着多孩子的家庭的几乎完全消失而到来的，并且主要是由这一原因所造成。结果，就孩子数目而论，现在的家庭倾向于具有更少的差异。然而，这种变化并不会由按照家庭总收入的多少而划分的家庭分配上反映出来。
    在解释收入分配数字的一个主要问题是需要区分两个基本上不同种类的不均等，即：暂时的、短期收入的差异和长期收入的差异。考虑年收入分配相同的两个社会。在一个社会里，具有很大的流动性和变化，从而收入处于特殊等级地位的家庭在年与年之间变动很大。在另一个社会里，存在着很大的固定性质，从而每个家庭年复一年地处于相同的地位。显然，在任何意义上，第二个会是更不均等的社会。一种不均等是动态变化、社会流动性和机会均等的表现；而另一种则是等级社会。这两种不均等的混淆是特别重要的，正是因为竞争的自由企业的资本主义趋向于用一个来代替另一个，非资本主义社会趋于比资本主义社会具有更大程度的不均等；甚至以年收入来衡量也是如此；此外，它们的不均等倾向于不变，而资本主义则破坏身分等级，并且带来社会流动性。

    采用政府措施来改变收入分配

    政府用来改变收入分配的最广泛使用的方法是累进的所得税和遗产税。在考虑它们是否有必要之前，值得探询一下，它们是否达到了它们的目的。
    根据现有的知识，对这个问题不能给与决定性的回答。下面的论断是我个人的意见，虽然我希望，它不是来自完全无知的意见。为了简便起见，陈述这个意见采取了比例证所能证实的更加肯定的态度。我的印象是：这些税收的措施虽然不是完全没有影响，但它们在缩小用一些统计收入数字来划分家庭的平均地位之间的差异的问题上具有比较小的（虽然不是可以忽视的）影响。虽然如此，在这种已经划分的收入阶层之内，它们实际上在人们之间人为地造成了和上述影响差不多大小的不均等。结果，我们一点也不清楚，按照均等待遇的基本目标或按照收入均等的基本目标来计算的净影响究竟是增加还是减少不均等的程度。
    文件上规定的税率看来是高的，而且累进程度也高。但是，它们的影响消失在两个途径之中。第一，它们的一部分影响只是使税收前的分配更为不均等。这是税收通常具有的归宿效果。通过高额税收来阻挠进入高额税收的行业的活动，——在这种情况下，经济活动具有很大的风险和非金钱上的不利之处——它们提高了这些活动的收益。第二，它们造成立法上的和其他的条例来回避税收——所谓赋税法中的“漏洞”，如矿产消耗的比例，免除州和市的债券的利息，对资本收益的特别优惠的处理，虚报实报实销帐目，其他间接的付款方法，把一般收入转换为资本收益以及其他大量的形形色色的办法，其影响在于使真正施加的税率比名义税率低得多，从而，或许是更重要的，使税收的归宿成为不肯定和不均等。处于同一经济水平的人支付很不相同的税款，取决于他们收入来源的偶然性和他们具有的逃税的机会。如果使目前的税率完全有效，那末，对积极性以及与此相类似的影响很可能严重到使社会生产力受到很大的损失。因此，逃税对经济福利可能是必要的。假使如此，那末，得到的福利系以浪费大量资源和造成广泛的不公平为代价。规定一系列较低的税率再加上使一切收入的来源比较平均地纳税的更为全面的征税标准能使赋税的归宿较为累进，使执行的细节较为公平合理，并且使资源遭受较少的浪费。
    个人所得税的作用的不肯定的性质，以及它在减少不均等程度上的有限的效果，已经得到研究这个问题的学者的广泛赞同，包括许多强烈地主张使用累进税来减少不均等的程度的人。他们也极力主张大大减少最高税率并且使纳税标准更加全面。减少累进税对收入和财富不均等的影响的进一步的因素是这些赋税向现有的富人所征收的税款要比向正在成为富人的人所征收的要少得多。虽然它们对使用来自现有财富的收入施加限制，它们甚至更显著地——仅就它们的有效的范围而言——妨碍了财富的累积。对来自财富的收入征税并不对减少财富本身起任何作用，它只是降低消费水平以及减少财富所有者能增添的那部分财富。税收措施减少人们冒风险的积极性并且使他们以较稳定的方式来保存现有的财富，因为，这种方式可以减少现在已经积累起来的财富消失的可能性。另一方面，累积新财富的主要途径是通过从大量目前的收入中储蓄掉一个很大的部分并把它投资于冒风险的活动，其中的一部分会产生高额的收益。假使所得税是有效的，那末，它会关闭这条途径。结果，它的影响会是保护目前拥有财富的人，使他们免于受到新来的人的竞争。实际上，这种影响已经由于上面提到的办法而大部分消失掉。值得注意的是：相当大一部分的新的积累是在石油方面；在那一方面，对矿产消耗比例优待提供了一条特别容易获得免税收入的道路。
    在判断累进的所得税的必要性时，以我看来，区别两个问题似乎是很重要的，即使在应用时这种区别不能精确：第一，为了政府决定进行的那些活动（包括如第十二章所论述的消灭贫穷的措施）取得资金；第二，单纯为了再分配的目的而征税。前者很可能要求一些累进的措施，其原因的一部分为应该根据受益的多少而收取代价，另一部分为符合社会的公平合理的标准。但是，目前对高收入和遗产所规定的高额税率是很难以此作为存在的理由的——即使因为它们所能征收到的税款是为数很少的话。
    作为一个自由主义者，我很难看出任何单纯地为了再分配收入而施加累进赋税的理由。这种赋税似乎是一个显著的事例来使用强制手段从某些人那里拿取一些东西，把它们给与别人，因而，和个人自由发生了正面冲突。
    把一切考虑在内之后，在我看来，个人所得税的最好的结构是在收入的一定的免税额以上抽取固定比例的税，而其中收入的含义应该非常广泛，并且为赚取收入的开支，规定减免税款的优待办法。正如在第五章提出的那样，我将把上述方案与废除公司所得税相结合，并且要求公司把它们的收入划归股东，同时要求股东把这笔款项计入在他们的纳税是报单据上。最重要的其他有必要的改变是取消石油和其他矿产上的消耗比例的优待、取消对州和地区证券利息的免税、取消对资本收益的特殊处理、把所得税、遗产税和捐赠税加以协调以及取消目前允许的许多纳税优待规定。

    我认为，纳税减免额可能是累进的一种合理的办法（在第十二章里将进一步加以论述）。让90％的人口来投票对自己施加赋税并对其他10％的人口规定减免额和90％的人口对其他10％的人口施加惩罚性的税收——实际上，这正是在美国一直在做的事情——是两件迥然不同的事情。按比例的统一收费将使薪金较高的政府工作人员支付较高的绝对额的税款。这从得到的利益来看并不显然是不合适的。然而，这种做法将避免一种任何大多数的人能投票对其他人征收不影响他们自己税收负担的赋税。
    用统一税率的所得税来代替目前累进的税率结构的建议会使很多读者认为是一个过分的建议。从名词概念上来看确系如此。正是由于这个原因，我们必须特别强调指出：从税收的数量上看、从收入的再分配或任何其他有关的标准来看，它并不是过分的。我们目前的所得税纳税率的范围从20％延伸到91％，而对单身汉纳税人的应付所得税的收入超过18000美元，或对填写共同报税单的已婚夫妇应付所得税的收入超过36000 美元的税率高达50％。然而，根据目前所呈报和规定的，即：超过目前免税额并且把目前容许的一切扣除计入以后的应付所得税收入的23.5％这一统一纳税率会征收到和目前高度累进的税率同样多的税款。事实上，即使不去更改赋税法规的其他方面，这种统一的纳税率也会征收到较多的税款，因为，呈报上来的应该纳税的收入的数量会是较多，其原因有三个：会比现在有较少的动机来使用代价昂贵的法律手段来减少所呈报应该纳税的收入的数量（所谓规避税收）；会有较少的动机不去呈报在法律上应该呈报的收入（偷税漏税），去掉目前税率结构的抑制积极性的影响会导致更有效的目前资源的使用，从而得到较高的收入。

    假使目前高度累进的税率能征收到的税款为数很低，那末，它们对再分配的效果肯定也是如此。这并不意味着它们是无害的。情况正好相反，能征收到的税款为数很低，因为，这个国家里的一些最有才干的人把他们的精力投入于设计使它保持这么低的办法；也因为很多其他人把纳税的多少当作为一种考虑来决定他们的经济活动。所有这一切都是十足的浪费。我们由此而得到的是什么呢？至多使一些人感到满意，认为国家正在进行收入的再分配。甚至于这种感觉也是建立在对累进税收结构的实际效果的无知之上，而它肯定会消失，假使知道了有关事实的话。

    回到收入再分配的问题，关于这个问题，明显地存在着与使用赋税来影响收入分配大不相同的正当理由。很大部分的真正的不均等来自市场的不完全性。这些不完全性的许多方面本身就是由政府行动所造成，或者能由政府行动来消除掉。我们有充分理由来调整游戏的规则，以便消除这些不均等的泉源。例如，政府所赋予的特殊垄断特权、关税和其他对特殊集团有利的法律规定都是不均等的泉源，消除掉这些是为自由主义者所欢迎的。推广和扩大教育机会是趋向于减少不均等的一个主要因素。象这样的一些措施具有行动上的优点，因为，它们能击中不均等的泉源而不只是缓和症状。
    收入的再分配也是一个领域：在其中，政府使用的一套措施所造成的危害大于它使用的另一套措施所能改正的。这是另一个例子来表明：政府把据说是私有企业制度的缺点作为理由来进行干预，而在事实上，许多主张扩大政府职能的人所不满意的现象本身却是政府所造成的，不论其职能是否得到扩大的政府，都是如此。

    第十一章  社会的福利措施

    促成高度累进的所得税的人道主义和平均主义情绪也促成了大批旨在于增加特殊集团的“福利”的其他措施。措施中最重要的一套是一批贴着使人误解的标签的“社会保险”。其他的是公共住房、法定最低工资、对农产品价格的支持、对特殊集团的公费医疗、特别援助方案以及其他等等。
    我将首先简要地论述一下后面的几项，主要在于说明：这些项目的实际影响及企图和它们意图的影响之间存在着如何大的不同之处，然后，我将以较多的篇幅来论述社会保险方案中最大的组成部分，老年和人寿保险。

    其他次要的福利措施

    １．公共住房。经常用来支持公共住房的一个论点是根据被认为是存在的邻近影响：尤其贫民窟地区，在较少的程度上还有其他低质量的住房；据说它们使社会以火警和警察保护的形式支付较高的费用。这种实际的邻近影响可能存在。但是仅就这个影响而言，它所能证明为必要的不是公共住房，而是对这种增加社会费用的公共住房施加较高的赋税，因为，这趋于使私人成本和社会成本相等。
    这会立即引起反驳，认为增加的赋税会落在低收入人们的身上，而这又是不好的事情。这一反驳的真正含意是：建议公共住房的理由不是邻近影响，而是作为帮助低收入人们的手段。假使确系如此，那末，为什么要特别贴补公共住房呢？假使资金是用来帮助穷人，那末，给与现金而不是实物不是更有效的使用资金的方式吗？确实，被帮助的家庭宁肯要一笔现金，而不愿要住房的形式。假使他们希望有住房的话，他们自己可以把钱花在住房上。因此，给他们现金不可能会比给与其他形式的东西更坏；假使他们认为，其他的需要更加重要，那末，给与现金会使他们更加方便。现金补贴可以解决邻近影响的问题以及津贴实物的问题，因为，假使现金不被用来购买住房，它可被用来支付邻近影响所应有的额外税收。
    因此，公共住房不能以邻近影响或帮助贫穷家庭为理由。假使有可能为它找出一个理由的话，那末，它只能以家长主义为理由。家长主义的理由是：被帮助的家庭“需要”住房比“需要”其他东西更为迫切，但是，他们自己既不同意这一说法，也不会以明智的方式使用这笔款项。对于合格的成年人而言，自由主义者趋于拒绝这一论点。他不能完全拒绝它的能影响儿童的间接的形式；即：家长们会忽视“需要”更好住房的儿童们的福利。但是，自由主义者在接受作为大笔开支用于公共住房的适当理由的这个最终论点之前，要求比一般所提供的更有说服力和针对性的证明。

    在涉及公共住房的实际经验之前，在抽象理论上所能谈论的就是上述这一些。现在，既然我们已经有了经验，我们可以作进一步的论述。实际上，公共住房已经被证实为具有与它的本意大不相同的影响。
    远没有象赞成者所期望的那样改善了穷人的住房问题，公共住房却恰得其反。在建造公共住房计划过程中被拆毁的居住单位的数量，远远超过新建造的居住单位的数量。但是，象这样的公共住房方案却对减少需要居住这种住房的人数不采取任何解决办法。因此，公共住房的作用是提高每一居住单位的人数。有些家庭或许要比没有公共住房时的住房条件要好——是那些运气好到能住进国家建造的住房单位中的人。但是，这不过使其他人的问题更糟，因为，总的平均密度上升了。
    当然，私人企业会通过改造目前的和建造新的住房来抵消公共住房的某些有害之处，来容纳直接被排挤掉住房的人，或更一般地来容纳那些在公共住房方案所引起的音乐抢座位游戏中间接或更间接地被排挤掉住房的人。然而，这些私人住房的来源在公共住房计划不存在的情况下也会存在。
    为什么公共住房计划具有上述影响呢？由于我们曾经一再强调的一般性原因，推动许多人赞成制订这个方案的一般兴趣是分散的而且并不固定在某一个人的身上。一旦方案被接受下来，它肯定会被特殊利益所把持。在公共住房的情况下，特殊利益是那些当地的集团，它们渴望把破烂地区加以清除和再建，其原因或由于它们在那里拥有财产，或由于破烂地区正在威胁着当地或市中心商业区。公共住房可用作为一个方便的手段。因为，它要求的拆毁数量大于修建数量。即使如此，从日益增长的要求联邦政府资金解决问题的压力来看，“城市的破烂”仍然以不减少的规模在我们社会中存在。
    赞成公共住房的人希望从它获得的另一个好处是通过改善住房条件来减少青少年的犯罪行为。在这里，很多方案的事例再一次表明恰好相反的影响，除了它完全不能改善平均的住房条件以外。由于对以补贴租金住进公共住房的人的收入施加应有的限制，“破裂”的家庭高密度地集中在一起——特别是，带着孩子的离了婚的母亲或寡居的母亲。破裂家庭的儿童特别可能成为“有问题”的儿童，而这些儿童的高度集中很可能增加青少年的犯罪行为。其中一个现象是：公共住房区域对邻近各个学校所起的不利影响。一个学校虽然容易吸收少量“有问题”的儿童，但是，它要吸收大量的这类儿童却是很困难的。然而，在某些事例中，破裂的家庭占有整个公共住房地区的三分之一或者更多，而这个地区的儿童可能占有一个学校中的大部分。假使这些家庭能通过现金补助得到支援，那末，它们一定会在整个社会内分散得更开。
    ２．最低工资法。最低工资法也许是我们所能找到的其影响和善意支持该法规人们的意图恰好相反的最明显事例。很多赞成最低工资法的人们对特别低的工资率表示痛惜是完全应该的：他们把它当作为贫穷的一个征兆，而他们希望通过法律来禁止低于某种特殊水平的工资以便减少贫穷。事实上，如果最低工资法有任何影响的话，那末，它们的影响显然是增加贫穷。国家能够通过立法制订一个最低工资率。但它很难要求雇主按照最低工资雇用所有以前在最低工资率以下被雇用的人。这样做显然是不符合雇主利益的。因此，最低工资的影响是使失业人数多于没有最低工资时的情况。就低工资率确实是贫穷的象征而言，那些因之而失业的人们恰恰是那些最经受不起放弃他们一直在拿收入的人，虽然这笔收入对投票赞成最低工资的人们来看似乎数目很小。
    这个事例的一个方面很象公共住房的事例。在两个事例中，受帮助的人是看得见的——是工资被提升的人，以及住进公共住房单位的人。其中受到损害的人是看不见的，而他们的问题并不显然与问题的原因发失联系：那些参加失业行列的人，或更可能的情况是，由于最低工资的存在而从来未能在某些职业中受到雇用的人，他们被迫接受甚至报酬还要低的工作或进入救济的人群；那些更紧密地拥挤在各个贫民窟里的人，他们看来似乎是需要更多公共住房的象征，而不是现有的公共住房造成的后果。对最低工资法很大一部分的支持不是来自与自身利益无关的善意的人，而是来自与自身利益有关的派别。例如，北方工会和受到南方竞争威胁的北方厂商赞成最低工资法来减少来自南方的竞争。
    ３．农产品价格的支持。对农产品价格的支持是另一个例子。除了在选举机关和议会中农村地区的代表过多这一政治事实以外，如果要想找出任何支持农产品价格的理由，那末，我们只能相信，农民们平均说来具有低收入。即使这一点作为事实被接受下来，农产品价格的支持也并没有完成帮助需要帮助的农民这一意图。首先，假使存在着任何好处的话，那末，好处与需要恰成反比，因为，好处是和市场上出售的量成比例的。贫穷的农民不仅在市场上比富有的农民出售得更少；除此以外，他还从为自己生产的物品中获得较大部分的收入，而这些部分并不能获得价格支持的好处。其次，假使有任何好处的话，那末，农民从价格支持方案中所获得的好处比支出的费用的总量要少得多。这显然适用于储藏仓库和类似的费用，因为，它们是农民根本拿不到的——实际上，储藏仓库和设备的供应者很可能是主要的受益者。这同样也适用于用来购买农产品的费用。因为，这会诱使农民把额外的款项用于肥料、种子、机械等上面。至多，只有多余部分才能加进他的收入项目之内。最后，甚至这个额外的多余部分也夸大了好处，因为，由于支持方案的影响，农村中的农民比没有价格支持时要多。只有在价格支持方案下农民们的所得超过他们不在农场工作时的所得的部分，如果这一部分存在的话，它才构成农民净得的好处。农产品收购方案的主要影响只是使农业的产量更多，而不是提高农民的平均收入。
    农产品收购方案的一些代价是如此一目了然和众所周知，以致只需要稍提一下：消费者要付两次款：一次是为支持方案的费用而缴纳税款，还有一次是为了购买食物要支付更高的价标。农民被繁琐的限制和具体的集中控制所束缚，而国家则被扩大了的官僚体制所捆住。然而，还有一系列大家不太知道的代价。农产品价格支持方案是执行外交政策的一个主要障碍。为了维持高于世界市场的价格的国内价格，就有必要对许多项目的进口施加限额。我们政策中反复无常的变化，曾经对其他国家具有严重的不利影响。高价棉花促使其他国家扩大它们的棉花产量。当我们的高价导致庞大的棉花存量时，我们开始以低价向海外出售，从而使那些受到我们的影响而扩大产量的生产者遭受严重损失。类似情况还可以举出很多。

    老年和遗族保险

    “社会保险”方案是维持现状的暴政开始发生魔力的那些东西之一。尽管它在开始时具有争论，它已逐渐被认为是既成的事实并且达到如此的程度，以致对它的必要性不再有所怀疑。然而，它涉及到大规模地侵犯国家大部分人的个人生活，就我所知，不存在所以这样做的有说服力的理由。这不仅在自由主义者的原则上，而且在几乎任何其他的原则上都是如此。我将考察这一方案的最大的方面，即：牵涉到向老年人的支付款项的方面。
    作为一个实施的项目，被称为老年和遗族保险的方案包括加在工资额上的一种特殊税收再加上对已经到达一定年龄的人支付款项，其数量取决于开始支付时的年龄、家庭的情况以及过去的收入的大小。
    作为一个被分析的项目，老年和遗族保险包括三个可以分解的部分：
    １．要求广大阶层的人们必须购买被具体规定的养老金，即：对老年时期的生活来源作强制性的准备。
    ２．要求必须从政府那儿购买养老金，即：提供这些养老金机构的国有化。
    ３．是一个收入再分配的办法，其原因在于：参加这个系统的人所应得到的养老金的金额并不等于他们将为之而缴纳的税款。
    显然，没有必要把这些部分合併起来。可以要求个人支付自己的养老金；可以允许个人从私人公司购买养老金；同时可以要求个人购买具体规定的养老金。政府也可以从事出售养老金的事务而又不强迫个人购买具体规定的养老金，并且要求这项事务收支相抵。此外，政府显然能够并且已经从事于收入的再分配而不需要使用养老金的办法。
    因此，我们依次考虑这些部分，以便探求：假使它们的存在是具有理由的话，那末，其理由是什么。我认为，如果我们把它们的顺序颠倒过来加以考虑，那会使我们的分析较为方便。
    １．收入再分配。目前的老年和遗族保险方案涉及两种主要的再分配：一种是从该方案的受益者到其他受益者的再分配，另一种是从一般纳税人到该方案的受益者的再分配。
    第一种再分配主要是从那些比较年轻时参加该方案的人到那些年龄较大时参加该方案的人。后者目前和在将来的一段时期中得到比他们缴付的税款所能购买的为多的利益。另一方面，按照目前税收及利益的规定，那些在年轻时参加该方案的人所得到的肯定要较少。
    我看不出任何理由——自由主义者的或其他的——可以用作为这个特殊的再分配的根据。对受益者的补助和他们的贫穷或富有没有关系：有钱的人获得的补助和贫穷的人一样多。用作补助的税是一种在一定定额下对收入所征的统一税率的税。它在低收入中比在高收入中占有较大的部分。有什么样的可以设想出的理由来要求青年人负担老年人的补助金，而不论老年人的经济情况如何？有什么理由为此而对低收入而不是高收入的人施加较高的税率，或者来为此而对工资抽税以便提高预算收入得以支付补助金呢？
    第二种再分配的产生是因为这个养老金机构不可能完全收支相抵。在许多人参加并且缴纳税款而很少人有资格获得利益的时期，这个机构似乎是收支相抵的，而且确实还会有盈余。但是，这种表面现象忽视了正在累积起来的应支付给目前纳税的人的债务。我们怀疑，缴纳的税款是否足以偿付累积起来的债务。许多专家宣称，即使以现金的收支而论，也需要加以津贴。这种津贴在其他国家相类似的机构中一般总是必要的。这是一个高度技术性问题。对于这个问题，我们在这里不可能、也没有必要加以深入的论述，而关于这个问题，可能存在着真正不同的意见。
    为了我们的目的，我们只需要提出一个设想出的问题，即：假使有必要的话，从一般纳税人那里把津贴取来是否是有道理的。我看这样做是没有理由的。我们也许愿意帮助穷人。是否有理由来帮助不管是穷人还是富人，而只因为他们恰好处于一定大小的年龄呢？这不是一个毫无原则的再分配吗？

    我所碰到的涉及该方案的再分配的唯一论点是一个我认为完全不道德的论点，尽管该论点得到广泛的使用。这个论点是：该方案的再分配平均说来是帮助低工资的人多于帮助高工资的人，尽管其中具有很大程度的无原则的因素；如果能更有效地来进行再分配，那当然更好；但是，公众不会直接投票赞成这种再分配，虽然它会投票赞成作为社会保险的一揽子方案中的一部分。在实质上，这个论点说的是：把某一措施的真意掩盖起来，公众可以受到愚弄来投票赞成为他们所反对的这个措施。不用说，以这种方式争辩的人在他们谴责“不真实的”商业广告中声音最大！
    ２．对提供所要求的养老金的机构国有化。假设我们要求每人支付他所得到的养老金以便避免收入的再分配。这句话的意思当然是：把死亡和利息收益考虑在内，保险费等于养老金的现在值。这样，我们有什么理由要求人们从政府企业那儿购买养老金呢？假使收入再分配是需要完成的目标，那末，显然必须使用政府收税的能力。但是，假使收入再分配与本方案无关，而正象我们刚才看到的那样，也很难找出使之成为本方案的一部分的任何理由，那末，为什么不允许希望这样做的个人从私人企业那儿去购买他们的养老金呢？一个很相近的例子是：各州强制要求购买汽车事故保险的法律。就我所知，没有一个具有这样法律的州甚至有一个由州经营的保险公司，更不用说强制汽车主从政府机构去购买他们的保险了。
    可能有的大规模的经济效果不能构成理由来使养老金机构国有化。假使存在着大规模的经济效果，而政府又建立一个公司出售养老金的契约，那末，它可能由于自己的规模而以低于竞争者的价格出售。在那种情况下，它将不需要强制性的规定而能具有市场。假使它不能以较低的价格出售这些契约，那末我们有理由相信，大规模的经济效果是不存在的，或是不足以抵消政府经营的不经济之处。
    养老金机构国有化的一个可能的优点是有助于强制执行养老金的购买。然而，这似乎是一个相当微小的优点。要想找到一个功用和它相同的行政上的安排并不困难。例如，要求个人在呈交他们的所得税呈报单的同时，包括一份支付养老金的收据，或者让他们的雇主出具证明，说他们已经满足了这一要求。这种行政上的问题，与目前的安排上所造成的问题相比肯定会是次要的。
    国有化的代价似乎显然要超过它的任何微小的优点。在这里，象在任何其他地方一样，个人的自由选择和私人企业争取顾客的竞争会促进现有的各种养老金契约的改善，以及增加各种多样化和差别性以便满足个人的需要。在政治方面来看，避免政府活动规模的扩大以及每一次这种扩大给自由带来的间接威胁其有显著的好处。

    一些不太显著的政治代价来自目前方案的性质。其中涉及到的问题具有很大的技术性和复杂性，外行人往往没有条件来判断它们。国有化意味着大量的“专家”成为国营制度的雇员，或者大学中的人们与它紧密地联系起来。不可避免的，他们逐渐赞成它的扩大，我必须立即指出：其原因并不在于狭窄的自身的利益，而在于政府的行政管理已经被他们认为是理所当然的事情，并且他们仅仅熟悉如此条件下的技术方面的知识。到目前为止，美国的唯一优越之处是存在着从事类似业务的私人保险公司。
    议会对象社会保险局这样的机构的业务进行有效的控制，由于它的任务的技术性质和它对专家的接近于完全的垄断的结果，在本质上成为不可能的事情。它们成为自治的机构，其建议总的说来是由议会全盘接受。在这些机构中的那些能干和有野心的人自然渴望扩展他们机构的职权，而要想阻止他们这样做是很困难的。假使专家们说“是”，又有谁能说“否”呢？因此，我们看到日益增长的比例的人口被拖入社会保险系统，而现在，向那个方向扩展已经没有多少可能性。于是，我们看到增加新方案的趋向，如公费医疗。

    我的结论是：反对养老金机构国有化的论点是十分有力的，不仅按自由主义的原则而论，而且甚至按福利国家的支持者的价值观来看，也是如此。假使他们相信，政府能比市场提供更好的业务，那末，他们应该赞成政府企业与其他私人企业在举办养老金上进行公开的竞争。假使他们是正确的，那末，政府企业会兴旺起来。假使他们错了，那末，人们的福利会由于有私人的机构而得以提高。就我所能看到的而言，只有教条主义的社会主义者，或者为了集中控制本身而相信它的人，才能采取赞成养老金机构国有化这个原则立场。
    ３．强制购买养老金。在排除了枝节问题之后，我们现在准备面对主要的问题，即：强制个人使用他们目前的一部分收入来购买养老金为他们的老年作准备。行使这种强迫性的一个可能的理由纯粹是家长主义的。假使人们愿意的话，他们可能单独地去做法律要求他们作为一个集体而去做的事情。但是，当他们单独行动时，他们目光短浅并且不为将来着想。“我们”比“他们”头脑清醒，知道为了他们自己的利益而应该在比他们自愿做时更努力来为他们的老年作准备；我们不能个别地来说服他们；但是，我们能够说服51％或者更多的人去强迫所有的人去做对他们自己有好处的事。这种家长主义是对正常的人使用的，因此，甚至不需要象关心儿童和疯子那样的借口。

    这种观点在内部是一致的和合乎逻辑的。相信这个观点的彻底的家长主义者不会由于向他指出在逻辑上的错误而受到劝阻。他是我们在原则上的反对者，并不仅是一个善意而误解的朋友。基本上，他相信独裁，仁爱的独裁，并且还可能是多数主义者，但是，尽管如此，他仍然相信独裁。
    我们这些相信自由的人会必然相信个人自己犯错误的自由。假使有人故意喜欢为今日而生活，喜欢为了目前的享乐而使用他的财富，故意选择一个贫穷的老年，那末，我们有什么权利来阻止他这样做呢？我们可以与他争论，设法劝说他，说他是错误的，但是，我们是否有权使用强迫手段来阻止他去做他选择要做的事呢？是否总是存在着他是正确而我们是错误的可能性？谦虚是相信自由的人的显著美德，而骄傲则是家长主义者的。
    很少有人是彻底的家长主义者。假使用今天的眼光加以冷静的考察，它是很不使人感兴趣的观点。然而，家长主义的论点曾在象社会保险那样的措施上起着如此重大的作用，以致似乎值得把它明确地加以论述。
    根据自由主义者的原则，强制购买养老金的可能的理由之一是，不为将来打算的人不会遭受他们自己行动的后果，但却使别人担负代价。据说我们不会愿意看到贫困的老年人忍受贫困的生活。我们将通过私人和公众的慈善事业来支援他们。因此，不为老年作准备的人会成为公众的负担。强制他去购买养老金是有理由的，其原因不在于他自己得到的好处，而是为了我们其他人得到的好处。
    这个论点的份量显然取决于事实。假使90％的人口在没有强制购买养老金的情况下，会在65岁时成为公众的负担，那末，这个论点会有很大的份量。假使只有1％会成为公众的负担，那末，这个论点就没有份量。为什么为了避免1％的人施加于社会的负担，要限制99％的人的自由呢？认为如果不强制购买养老金，社会的大部分会成为公共负担的想法来源于老年和遗族保险方案成立的时候，即：来源于那次大萧条。从1931年到1940年，超过七分之一的劳动力失业。年纪较大的劳动者的失业比例则较高。这种经验是史无前例的，而迄今也没有重复发生过。它的产生并不是因为人们不为将来着想、不为老年作好准备。正象我们曾经看到的那样，这是政府管理不当的后果。假使该方案是一种解决问题的办法的话，那末，它是解决一种非常不同的问题的办法，而关于这个问题我们没有经验。
    三十年代的失业肯定在救济贫困的人、在救济许多成为社会的负担的人上造成了严重问题。但是，年纪大决不是最严重的问题。很多有劳动能力的人是处于救济和支援的名册之中。随着该方案的不断扩大，直到今天已有一亿六千万以上的人接受救济金，而它并没有阻止接受公共支援人数的不断增长。
    对老年人照顾的私人安排随着时间的变动而大大改变。在一段时期中，子女是人们为他们自己老年作好准备的一个主要手段。当社会变为更加富裕时，富裕的社会改变了它的做法。加在子女身上要照顾他们双亲的责任下降，而越来越多的人逐渐以累积财产或私人养老金的形式为老年作准备。最近，超过该法案规定数额以外的养老金计划迅速发展。确实，有些学者相信，目前不断发展的趋势指向这样一个社会，在这个社会中，很大一部分的人在他们能工作的年月里尽量俭省，以便为他们自己的老年提供比他们在青春时代享受过的要高的生活水平。我们有些人可能认为，这种趋势是不健康的，但是，假使它反映了社会的爱好，那末，也只有听任它如此。

    因此，强制购买养老金为了很少的好处而花费很大的代价。它剥夺了我们对我们相当大部分的收入的控制，要求我们把它用于特殊目的，即：以特殊方式从政府机构那里购买退休养老金。它阻止了出售养老金和发展退休安排的竞争。它造成了巨大的官僚机构，而这种官僚机构靠着它自己的扩大而呈现出不断扩大的趋向，把它的范围从我们生活的一个领域延伸到另一领域。所有这一切是为了避免很少的人可能成为公共负担的危险。

    第十二章  贫穷的减轻

    从绝对的意义来说，在过去两个世纪里西方国家所经历的非凡的经济增长和自由企业的利益的广泛分配大大减少了西方资本主义国家贫穷的程度。但是，在部分意义上，贫穷是一个相对的问题，甚至在这些国家里，显然存在着很多人生活于我们中的一些人所认为的这种贫穷之中。
    一个解决途径，而在许多方面还是最理想的途径便是私人慈善事业。值得注意的是：在自由放任主义的全盛时期，即：英国和美国十九世纪之中期和晚期，我们能看到私人慈善机构和组织的急剧增加。政府福利活动扩展的主要代价之一便是私人慈善活动的相应下降。
    人们可能争辩，私人慈善机构是不够的，因为，从其中获得利益的人不是那些向慈善机关捐赠的人——再一次构成一种邻近影响。当我看到贫困，我感到不快；由于它的减少我得到好处；但是，不管是我还是别的人为了减少贫困而支付费用，我都得到相同的好处；因此，我部分地获得了其他人慈善行为的好处。用不同的话来说，我们大家可能都愿意帮助救济贫困，假使其他人也是如此的话。如果没有这种担保，那末，我们可能不愿意捐赠出同样的数量。在小的集体里，公共的压力甚至在私人的慈善事业中也能足以实现上述保证。在逐渐成为我们社会的主要形式的大的非个人集体里，要想做到这一点困难得多。
    假设象我那样，我们接受了这种道理，把它当作为政府采取行动来减少贫穷的理由，这好象在社会中的每个人生活水平之下规定了一个最低限度。现在，仍然留下的问题是规定的高低究竟是多少以及如何去规定它。我看不出决定“高低为多少”的办法，除非根据我们——我的意思指我们大部分人——愿意为此目的而施加于自己的赋税数量。“如何去规定”的问题具有较大的推测的余地。
    有两件事情似乎是清楚的。首先，假使目的是减少贫困，那末，我们应该有一个旨在于帮助贫苦人的方案。我们有各种理由来帮助恰好是一个农民的穷人；帮助的原因不是因为他是农民，而是因为他贫穷。这就是说，该方案的目的应该是帮助作为一般人的人，而不是作为特殊职业集团中的人、或不同年龄的集团中的人、或某种工资率的集团中的人、或劳动组织或行业成员中的人。这是农业方案、一般老年人的救济金、最低工资法、偏袒工会的法律、关税、某种工种或职业领取执照的规定等等似乎无穷尽的事例中的一个缺点。第二，只要有可能，该方案在通过市场发生作用时，应该不妨碍市场正常状态或不阻碍它的正常作用。这是农产品价格支持、最低工资法、关税以及类似事项的一个缺点。

    从纯粹的执行机制的理由上看，应该建设的安排是一种负所得税。按照联邦所得税的规定，我们现在每人收入600 美元可以不纳税（加上最低限度10％的统一扣除）。假使一人得到100美元应纳税的收入，即：超过免税和扣除的100美元收入，那末，他得纳税。按照负所得税的建议，假使他的应纳税的收入为负数值的100美元，即：比免税加上扣除的总额少100美元，那末，他得纳付负数值的税，也就是，得到一笔津贴。例如，假使津贴的比例是50％，那末，他将获得50美元。假使他一点也没有收入，并且为了简单化起见，没有扣除额，而税率仍然不变，那末，他将获得300美元。假使他有扣除，他可能获得的比这个数量还要多。例如，医疗费用，从而，甚至在减去免税额以前，他的收入减去扣除以后是负数。津贴的百分比当然可以是累进的，正象超出免税额的税率那样。以这种方式，可以规定一个任何人的净收入（现在的定义包括津贴在内）都不会低于这一最低限度——在上述简单的例子中是每人300美元。规定具体的最低限度将取决于社会是否有负担的能力。
    这一安排具有明确的好处。它是专门针对贫穷问题的。它向个人提供最有用的形式的帮助，即：现金。它是一般性的，从而能代替现在已经实施的很多的特殊措施。它明白地表示出社会所负担的费用。它在市场之外发生作用。象任何其他缓和贫穷的措施那样，它减少那些被帮助的人的帮助他们自己的动机，但是，它并没有完全消除那种动机，正象任何对收入津贴到某一固定的最低额的制度一样，额外赚取的一美元收入总是意味着更多的可以使用的款项。
    毫无疑问，会有行政管理问题，但在我看来，这些问题似乎是一种次要的缺点，如果它们能被算作为缺点的话。这个制度能够配合我们目前所得税制度，并能与之连在一起加以管理。目前的税收制度包括大部分得到收入的人，把所有的得到收入的人都包括在其中必然会作为副产品而改善目前所得税的作用。更为重要的是：假使它能付诸实施来代替目前指向同一目标的那些乱七八糟的措施，那末，整个行政管理的工作肯定会减轻。
    几个简单的计算结果也表明：这个建议在费用方面远为要小，更不用说它所牵涉到的政府干预的程度少于我们目前所采用的一系列的福利措施。在另外一个意义上，这些计算结果可以被用来表明：作为帮助穷人的措施而论，我们目前的措施是多么的浪费。
    1961年，政府在直接的福利和各项方案上的开支大致为330亿美元（联邦、州和地区）包括：对老年人的援助、社会保险金额的支付、对不能独立生活儿童的援助、一般性的援助、农产品价格支持方案、公共房屋，等等。在进行计算时，就排除了对退伍军人的照顾。我也没有计入下列措施的直接和间接的费用，如最低工资法、关税、执照规定，等等，以及没有计入公共卫生活动、州和地方在医院、精神病院以及类似的方面所花费的费用。

    在美国大约有57000000个消费单位（独自生活的个人和家庭）。如果把1961年的 330亿美元的开支以单纯的现款津贴发放，那末就可以发给最低收入的10％的消费单位，每单位几乎为6000美元。这种津贴将会提高它们的收入，使它超过美国所有单位的平均数。换言之，这些开支将会向最低收入的20％的消费单位发放每单位几乎为3000美元的津贴。即使我们同意新政派人士喜欢称之为三分之一的人营养不好、住房不好和衣着不好的说法，1961年的开支也会向每个消费单位发放几乎为2000美元的津贴。这个数字大致是经过物价水平调整以后的三十年代中期三分之二高薪和三分之一低薪的收入阶层之间的差距。今天，经过物价水平调整以后，少于八分之一的消费单位具有象三十年代中期最低三分之一人那样的收入。
    显然，所有这一切都是一个比“减轻贫穷”的字眼所能容许的要远为奢华的方案，即使我们以相当松散的意义解释这个名词的话。如果执行一个补充收入最低的20％消费单位的收入的方案，使它们的收入达到比它们高的收入的最低水平，那末，该方案的费用少于我们现在花费的一半。
    所建议的负所得税的主要缺点是它的政治含意。它建立了一种制度，在这个制度下，对某些人施加赋税来津贴其他人。可以设想，这些其他人是有选举权的。总是会存在着那种危险，即：它不是成为绝大多数人愿意给他们自己施加赋税来帮助不幸的少数的安排，而是相反地被转变为一种大多数人为了自己的利益而在不同意的少数人身上施加的赋税。由于这一建议使这个过程如此明确，上述危险或许要大于其他措施的危险。除非依赖于选民的自我克制和良好愿望，我看不出这个问题的解决办法。
    1914年迪赛在一个相应的问题——英国的老年退休金——上写道：“有见识的和仁慈的人很可能要问自己，英国作为一个整体是否会从制订一个法令中得到好处。该法令规定：以老年退休金的形式来领取贫穷救济并不和保持选举议员的权利发生冲突。”
    关于迪赛的问题，从英国的经验所得到的结论到目前为止必须认为是不肯定的。英国确实是走向普选权，而并没有取消领取养老金的人或其他接受国家援助的人的选举权利。也存在着为了其他人的利益而对一部分人的赋税的大量增加。这些税收肯定可以被看作为阻碍了英国经济的发展，因此，甚至于对那些把自己看作是接受救济的人的大多数也并没有好处。但是，这些措施至少到目前为止还没有毁坏英国的自由或它的主要为资本主义的制度。更为重要的是：出现了选民们想逆转潮流和实施自我克制的一些迹象。
    ……的意志来尽量发挥他的能力和机会，只要他不妨碍别人进行同样的活动的话。在一种意义上，这意味着对人与人之间平等的信念；在另一种意义上，意味着人与人之间不平等的信念。每个人都有得到自由的平等权利。这是一个重要和基本的权利。正是因为人们是不相同的：因此，一个人会比另一个人愿意用他的自由来做不同的事情，而在这个过程中，他能够比另一个人对许多生活于其中的社会的一般文化作出更多的贡献。
    因此，自由主义者在一方面会严格区别均等权利和均等机会，而另一方面，严格区别物质的均等或成果的均等。他可能欢迎自由社会迄今比任何其他社会趋于具有更多的物质的均等这一事实。但是，他会把它看作为自由社会的合乎理想的副产品之一，而不是它存在的主要理由。他将欢迎既促进自由又促进均等的措施——如消除垄断权力和改善市场运转的措施。他将把旨在于帮助较不幸的人的私人慈善行为看作为正确使用自由的一个例子。他可能赞成国家对改善贫穷而采取的行动看作为社会大多数人能达到一个共同目标的一个比较有效的方法。然而，他这样做时会感到遗憾，因为，必须使用强制的手段来代替自愿的手段。
    均等主义者也会走得这样远。但是他会走得更远。他会为取自某些人来给与其他人的行动进行辩护，不把这一行动当作为“某些人”能够达到他们所想要达到的目标的一个比较有效的方法，而是把“公正”当作为辩护的理由。在这一点上，均等显然与自由发生冲突。我们必须加以选择。在这个意义上，我们不可能既是均等主义者，又是自由主义者。

    第十三章  结论

    在二十和三十年代，美国绝大多数知识分子受到说服，认为资本主义是一个妨碍经济繁荣、从而妨碍自由的不良的制度，并且认为，未来的希望在于政治当局对经济事务进行较大程度的人为控制。知识分子思想的转变并不是由于任何实际的集体主义社会的例子，虽然这种转变无疑地系由于苏联的共产主义社会的建立和对这个社会的光明的希望而大大加速。知识分子的思想转变是通过把既存的具有其一切不公正与缺陷的制度和在设想中可能存在的制度加以比较而完成的。进行比较的是实际的情况和理想的情况。
    除此以外，在那个时候所能做到的并不多。当然，人类已经经历过许多时期的集中控制和由国家具体地对经济事务加以干预。但是，在政治、科学和技术方面曾经有过革命。人们在当时进行争辩，认为我们使用民主政治结构，现代工具和现代科学会比早先所可能做到的要好得多。
    那个时候的态度仍然存在于我们之中。现在仍然具有一种倾向，把任何既存的政府干预看作为应该做的事，把所有坏事归因于市场并且把政府进行控制的建议按照它们理想的形式来加以评价，因为，假使这些建设系由不受特殊利益集团压力的能干的和公正的人们所执行，那末，这些建议是可以产生效果的。主张限制政府的作用和主张自由企业的人仍然处于消极的捍卫他们观点的状态。
    然而，条件已经起了变化。我们现在已经有了几十年政府干预的经验。不再有必要把实际运行的市场情况和理想的政府干预可能有的情况加以比较。我们能把实际情况与实际情况相对比。
    假使我们这样做的话，那末，可以清楚地看到，市场的实际运行和它的理想的运行之间的差异——虽然无疑是很大的——与政府干预的实际效果和它意图中的效果之间的差异来相比是微不足道的。现在，谁能在支配苏联一切的大量暴政和专制下看到推进人类自由和尊严的任何巨大的希望呢？在《共产党宣言》里，马克思和恩格斯写着：“无产者在这个革命中失去的只是自己颈上的锁链。而他们所能获得的却是整个世界。”在今天，谁能认为苏联的无产者的锁链比美国的、或英国的、或法国的、或德国的、或任何其他西方国家的无产者的锁链要轻一些呢？
    让我们更仔细地来看一下国内的情况。在过去几十年中，假使有任何巨大的“改革”达到了它的目标的话，那是哪一个呢？这些改革的建议者的良好意图已经实现了吗？
    为了保护消费者而对铁路设置规章制度很快成为一种工具：据此，铁路便能保护自己免受新出现的对手的竞争——当然，其中受害的是消费者。
    起初以低的税率来制订、以后又被当作为使低收入阶层受惠的收入再分配的一个手段的所得税，已经变成了一个虚有其表的东西，掩盖着漏洞和特殊的规定，从而使在文字上高度累进的税率在很大的程度上无效。对目前的应纳税的收入施加
    23.5％的统一税率会得到和施加从20％到90％累进的目前税率同样多的税款。意图减少不均等和促进财富分散的所得税，在实际上却助长了公司收入的再投资，因而有利于大公司的增长，阻碍了资本市场的作用以及使新企业的建立受到妨碍。
    意图促进经济活动和物价稳定的货币改革却在第一次世界大战期间和其后加剧了通货膨胀，因而助长了比以往所经历的更高程度的不稳定。货币改革所形成的货币当局却由于把一个严重的经济收缩转变成为1929—1933年大萧条而对这次灾祸应负主要责任。主要为了防止银行恐慌而设置的制度却在美国历史上造成了最严重的银行恐慌。
    意图帮助贫穷农民和消除在农业组织中被断言为非正常状态的农业方案已成为对公款的一种浪费、对资源的一种不恰当的使用、对农民所进行的日益沉重和具体的控制、对美国对外政策的严重的干涉，并且与此同时又对贫穷的农民帮助很少。
    意图改善穷人的房屋条件、减少青少年犯罪和帮助清除城市贫民窟的住房方案却使穷人的房屋条件变坏、助长了青少年犯罪并且增加了城市的破败。

    三十年代，对整个知识分子而言，“劳动”是“工会”的同义字。相信工会的纯洁和美德达到了和相信家庭和母爱相同的程度。制订范围广泛的立法来袒护工会和促进“公道的”劳资关系。工会在力量上渐渐扩大。到五十年代，“工会”几乎是一个肮脏的名词；它不再与“劳动”具有相同的意义，不再自动地被当作为处于天使的一边。
    社会保险措施被制订起来，以便使来自援助的收入成为一个权利，以便消除直接救济和援助的需要。数以百万计的人目前接受社会保险的利益。然而，有待救济的名单却在扩大，而花费在直接支援上的款项上升。
    我们能很容易地扩大开列的清单：三十年代的白银购买方案、公用电力方案、战后外援方案、联邦电讯委员会、城市再发展方案、物资贮存方案——这些以及更多的方案具有和原来的意图非常不同而一般与原来的意图极为相反的影响。
    也存在着一些例外情况。在全国上下交叉的高速公路、宏伟的横跨大河的堤坝、运行于轨道上的人造卫星都是政府支配巨大资源能力的贡献。尽管具有缺点和问题，尽管存在着很多通过更有效地发挥市场力量来进行改善的可能性，学校制度扩大了美国年青人可以使用的机会，并且对自由的扩展作出了贡献。它是一个证据，表明在各地区学校董事会工作的千百万人的热心公益事业的努力，也表明公众愿意为了他们认为是公共的目标而负担沉重的赋税。尽管具有大量的具体执行的问题，谢尔曼反托拉斯法通过它实际上的存在而促进了竞争。公共保健措施有助于减少传染病。援助措施减轻了痛苦与苦难。地方当局往往提供社会生活所必需的条件。法律和秩序得到维持，虽然在许多大城市中，甚至于政府的这种基本的职能尚不能令人满意。作为一个芝加哥的市民，我说这些话是带着个人感情的。
    假使把得失加以权衡，那末，我们很难怀疑，其结果是令人担心的。在过去几十年里，政府所从事的较大部分新事业没有达到它们的目标。美国继续在进步：它的公民吃得更好、穿得更好、住得更好并且交通也更好，阶级和社会阶层的区别已经缩小；少数人的集体变为在较少的程度上处于不利地位；一般文化水平飞跃前进。所有这一切都是通过自由市场进行合作的个人积极性和动力的产品。政府措施却阻碍了而并没有帮助这种发展。我们一直能负担和克服这些措施，原因仅在于市场的极不平凡的生产能力。那只看不见的手对进步的有效作用大于那只看得见的手对退化的作用。

    最近几十年，那么多的政府的改革已告失败，光明的希望变成灰烬，这是否为一个偶然事件呢？是否仅仅由于具体方案存在着错误呢？
    我相信，答案显然是否定的。这些措施的主要缺陷是，它们企图通过政府来迫使人民为了增进被设想为是普遍的利益而采取违反他们自己直接利益的行动。它们企图解决的是利害冲突的事项、或对利害关系的观点上的差异，其解决问题的方法不是通过建立消除冲突的结构或说服人们改变他们的利益观点，而是迫使人们去做违反他们自己利益的事。他们把局外人的价值判断代替了参与者的价值判断；其办法之一是：由一些人告诉另一些人什么是对他们有好处的；另一个办法是：政府从某些人那里取走一些东西以便使其他人得到好处。因此，这些措施被人们所知的最强大和最富有创造力的一种力量所反对——即：数以百万计的人增进他们自己的利益的企图，按照他们自己的价值观来过他们自己的生活的企图。这就是为什么这些措施如此经常的得到与原有意图相反的作用的主要原因。这也是一个自由社会主要力量之一，并且可以说明为什么政府的规章制度不能制止它。
    我所谈的利益不仅是狭隘的关心自己的利益。相反地，它们包括整个一系列人们认为是宝贵的东西，为此他们愿意耗尽他们的钱财和牺牲他们的生命。由于反对阿道夫·希特勒而牺牲生命的德国人是在追求他们所理解的利益。那些把大量的精力和时间贡献于慈善、教育和宗教活动的男人和女人们也是如此。当然，只有少数人才认为这种利益是主要的。虽然如此，允许这些利益充分发展而不使之从属于统治人类大多数的狭窄的物质利益正是自由社会的优越之处。这就是为什么资本主义社会比集体主义社会在较少的程度上看重物质。
    根据过去的经验，为什么证明这一点的责任仍然似乎落在我们这些反对政府的新方案和企图减少大到已经不相称的政府作用的人的身上呢？让迪赛作出回答：“国家干预的有利影响，特别是立法形式这一方面，是直接的、即刻的和可以说是看得见的，而它的坏的影响是逐步和间接的，并且为人们所不能看到……。大多数人也不会记住，国家检查员可能不胜任、粗枝大叶或甚至偶然贪污腐化……。很少有人理解到国家的帮助会消除自我帮助这一不能否认的真理。因此，大多数人几乎肯定会出于实际的需要而以过分赞成的态度去看待政府干预。这种天然的偏见只能通过存在于一个社会中的赞成个人自由，即：自由放任的成见或偏见才能加以抵消。因此，对自我帮助的信念下降——这种下降肯定已经发生——的本身足以说明趋向于社会主义的立法增长。”
    在今天，自由的保存和扩展正在受到来自两个方面的威胁。一个威胁是明显而清楚的。这是来自保证要埋葬我们的那些克里姆林宫里的坏人的外部威胁。另一个威胁则远为难于辨认。这是来自希望改造我们的那些具有良好意图和愿望的人们的内部威胁。他们不耐烦于缓慢的用说服和例证的方法来完成他们预想的巨大社会变革，从而渴望使用国家权力来达到他们的目的并且相信他们自己能够做到这一点。然而，假使他们获得了权力，他们不会达到他们直接的目的，此外，他们会造成一个集体主义的国家，在其中，他们会以恐怖的心情退缩下来并会成为其第一批的牺牲者。已经集中起来的权力不会由于创造它的那些人的良好意愿而变为无害。
    很不幸，这两种威胁相互加强。即使我们避免了一场核屠杀，来自克里姆林宫的威胁要求我们把我们资源相当大的部分用于国防。政府作为我们如此多产品的购买者和作为许多厂商和工业的唯一购买者的重要性已经在政治当局的手中集中达到危险程度的经济力量，改变了私有企业运转的环境和私人经营成功的标准，从而通过这些或别的一些方法来危害自由经营的市场。这种危险是我们不能避免的。但是，通过在与国防无关的领域继续进行目前政府的广泛的干预，并且通过从事没完没了的政府的新方案——从老年人的医疗保健到月球的探险，我们不必要地使危险加剧。
    亚当·斯密曾经说过，“在一个国家中可以有大量的破坏”。我们的基本的价值结构和相互交织的各种自由经营的机构可以经受得起很大的破坏。尽管军事方案的巨大数量，尽管在华盛顿已经集中了经济力量，我相信，我们将能保存和扩大自由。但是，只有当我们意识到我们所面临的威胁，只有当我们说服我们的同胞们，使他们相信，自由的制度会比强制性的国家力量提供更加肯定的途径、即使有时是较缓慢的途径来达到他们所寻求的目标时，我们才能做到这一点。在知识分子的流行思想中已经明确的变化的闪光是一个有希望的预兆。

  • 约翰·罗尔斯《正义论》

    前言

    在提出关于正义的理论时，我试图把过去十几年中我所撰写的论文中的思想集中起来，使之成为一种条理分明的观点。这些论文所讨论的全部问题又一次被提了出来，而且一般都更为详细。为了使这一理论圆满无缺，对另一些问题也进行了讨论。对这一理论的阐述共分三编。第一编涉及了《正义即公平》（1958年）和《分配的正义：补遗》（1963年）中所讨论的范围，而第二编的三章则分别相应地讨论了《宪法自由权》（1963年）、《分配的正义》（1967年）和《非暴力抵抗》（1966年）等问题，但有多处补充。最后一编的第二章涉及了《正义感》（1963年）方面的问题。除几个地方外，这一编的其他各章与已发表的论文并不对应。虽然主要思想基本上相同，但我试图消除论据上的前后矛盾，并对许多论点予以充实和加强。

    下面也许是我对本书目的所作的最好说明。在近代很大一部分道德哲学中，主要的系统理论一直是某种形式的功利主义。原因之一是，有一大批才华横溢的作家都信奉这种理论，他们建立了一个无论在广度或深度方面都真正令人难忘的思想体系。我们有时忘记了休谟、亚当·斯密、边沁和穆勒这些大功利主义者都是第一流的社会理论家和经济学家，他们的道德学说是为了满足他们广泛兴趣的需要和配合一种全面的安排而提出来的。批评他们的人往往是在一条狭窄得多的战线上对他们进行批评，指出了功利原则的难解之处，并提到了这一原则的含义与我们道德感情的矛盾。但我认为，他们并没有能够创立一种切实可行的系统的道德观来反对功利原则。结果，我们往往似乎不得不在功利主义与直觉主义之间进行选择。我们最后的落脚点很可能就是一种变相的功利原则，虽然这个原则在某些特定方面已经由于直觉主义的制约而受到了限制。这种看法不无道理；我们也没有把握可以提出更有道理的看法。但这并不成为不去一试的理由。

    我一直努力去做的就是把以洛克、卢俊和康德为代表的传统契约论加以归纳，并将它提升到一个更高的抽象层次上来。我这样做是因为我希望这个理论能够得到提高。从而不再留有通常被认为是比较明显的致命缺点。此外，这个理论似乎对正义提供了另一种系统的说明，这种说明要比传统的占支配地位的功利主义来得高明，或许我认为是这样。由此而产生的理论在很大程度上具有康德哲学的性质。诚然，我必须承认，我所提出的这些观点并无任何独创之处。主要的思想是古已有之，也是众所周知的。我的意图是要用某些简化的方法把这些思想组织成一个总的体系，使人们能够领会它们的全部含义。如果本书能使人更清楚地看到包含在契约传统中的另一种正义观的主要结构特征，并指出对其进行深入研究的道路，那么，我写本书的意图也就全部实现了。我认为，在所有的传统观点中，只有这种正义观最接近于我们对正义的深思熟虑的判断，并构成民主社会的最合适的道德基础。

    这是一本巨著，这不仅表现在它篇幅宏大。因此，为了使读者更易于理解，这里要说几句话作为指南。第一章第1－4节介绍了关于正义理论的基本的直觉概念，由此出发，可以直接讨论第二章第11－17节中适用于体制的两个正义原则，然后在第三章全章对原始状态予以说明。如果对优先问题这个概念还不熟悉的话，浏览一下第8节可能证明是必要的。其次，第四章的若干部分，如关于平等自由权的第33－35节，关于自由权优先的含义和康德的解释的第39－40节，对这一理论进行了最充分的描述。至此，这些内容占去了全书大约三分之一的篇幅，并包括了这一理论的大部分要点。

    然而，如果不考虑最后一编的论据，正义理论也会有被人误解的危险。尤其应该予以着重指出的是以下各节，即关于道德价值和自尊以及有关概念的第七章第66－67节；关于平等基础的第八章第77节；关于自律和社会联合的第78－79节，关于自由权优先的第82节，以及关于自我的统一和一致性的第85-88节，这几节全都在第九章中。这几节再加上其他各节，仍然远远不到全书的一半。

    各节的标题、每一章的前言和全书的索引，将为读者了解本书内容提供方便。这一点似乎是毋庸赘言的，但我要说的是，我避免了对方法论问题进行广泛的讨论。对第9节中道德理论的性质以及第4节和第87节的理由问题，进行了概括的考虑。在第62节中还有几句关于“善”的含义的题外话。偶尔也从方法论上提出一些看法和几句离题的话，但就绝大部分而言，我力图提出一种真正的正义理论。同其他理论所作的比较和对照，以及对这些理论尤其是功利主义不时提出的批评，都被看作是达到这一目的的手段。

    由本书的比较基本的部分中，我没有包括第四章至第八章的大部分，但这并不意味着我在暗示这几章是不重要的。或者仅仅把它们看作是应用问题。相反，我认为，对正义理论的一个主要检验标准，是看它在多大程度上把我们对一系列广泛问题的深思熟虑的判断加以条理化和系统化。因此，把这几章的论题提出来讨论是有必要的，而由此得出的结论反过来又修正了原来提出的观点。但在这一方面，读者有更多的取舍自由，他可以着重研究他最关心的问题。

    我在写作本书时，除了书中提到的那些人外，我还得到其他许多人的帮助。我愿在这里向其中的一些人表示感谢。有三份不同的手稿在我的学生和同事中传阅过，我从他们那里得到了无数的建议和批评，这使我获益匪浅。我感谢艾伦·吉伯德对我的初稿（1964－1965年）提出的批评。他不同意当时的无知之幕的提法，为了考虑他的意见，似乎有必要把某种关于善的理论也列入本书。其结果就是以第七章中讨论的概念为基础，提出了基本的善这个概念。我还要感谢他和诺曼·丹尼尔斯，因为他们指出了我把功利主义说成是个人责任和义务的基础这一点难以自圆其说。他们的异议使我删去了这一论题的大部分内容，并简化处理了这一部分的理论。戴维·戴蒙德对我关于平等问题的论述表示强烈的异议，尤其不赞成我在讨论中没有考虑地位的相关性问题。为了努力论述这个问题和其他问题，包括社会作为社会联合中的社会联合问题以及自由权优先问题，我最后把自尊作为一种基本的善这样的内容加入书中。关于政治责任与义务问题，我和戴维·理查兹进行了有益的讨论。虽然职责以外的工作问题不是本书的中心论题，但我在对这个问题进行论述时也曾得到巴里·柯蒂斯和约翰·特罗耶的帮助；尽管如此，他们可能仍然不赞成我的观点。我还应该感谢迈克尔·加德纳和简·英格利希，是他们使我得以在最后文本中作了几处修改。

    一些人对已发表的这些论文进行了讨论，我很幸运得到了他们宝贵的批评意见。我感激布赖恩·巴里、迈克尔·莱斯诺夫和r·p·沃尔夫对正义的两个原则的提出和论证所进行的讨论。凡是我没有接受他们的结论的地方；我也不得不根据他们的意见把论点作进一步的发挥。我希望，现在提出的这个理论不会再遭到他们的非难，也不会再遭到约翰·查普曼的极力反对。正义的两个原则与我所说的普通正义观之间的关系，与s·i·本所提出的那种关系有类似之处。我向他，也向劳伦斯·斯特恩和斯科特·布尔曼表示感谢，感谢他们在这方面所提出的建议。诺曼·卡尔对这些论文中关于道德理论的观念提出过批评，我觉得他的批评大体上是正确的，因此，我努力使这个正义理论得到提高，以免遭到他的非议。我在这样做时，从伯顿·德雷本那里获得了教益，因为他向我说明了w·v·奎因的观点，并使我相信，关于意义和分析的概念不像我所构想的那样在道德理论中起着至关重要的作用。不管从哪个方面来看，它们与其他哲学问题的相关性是毋庸置疑的；但我试图使正义理论不受它们的限制。因此，除某些修改外，我所遵循的仍然是我的论文《伦理学概要》中所表明的观点。我还要对a·k·森表示感谢，感谢他对正义理论所进行的寻根究底的讨论和批评。这些讨论和批评使我能在许多地方改进了对问题的表述。对于希望研究经济学家所认为的更正式的社会选择理论的哲学家来说，他的书将会证明是必不可少的。同时，哲学问题也得到仔细的论述。

    许多人都对这几份不同的手稿自动地撰写了评论文章。吉尔伯特·哈尔曼对最初一稿的评论十分重要，使我不得不放弃若干观点并在多处作出根本的修改。我在博尔德哲学研究所时（1966年夏），还得到其他一些人的评论意见，有伦纳德·克里默曼的，有理查德·李的，还有亨廷顿·特雷尔的；后来又是特雷尔的。我努力根据这些意见来调整我的观点，其中也包括查尔斯·弗里德、罗伯特·诺齐克和j·n·希克勒的非常广泛而有益的意见，他们每一个人自始至终给予了很大的帮助。在阐述关于善的见解时，我从j·m·库珀、t·m·斯坎论和a·t·蒂莫茨科那里以及与托马斯·内格尔的多年讨论中获益匪浅。我还要感谢内格尔帮助我弄清楚了正义理论与功利主义的关系。我也必须感谢r·b·布兰特和乔舒亚·拉比诺维茨对修改第二稿所提出的许多有益的见解，感谢b·j·迪格斯、j·c·哈桑伊和w·g·朗西曼的有启发性的来信。

    在撰写第三稿期间（1969-1970年），布兰特、特蕾西·肯德勒、e·s·费尔普斯和艾米莉·罗蒂不断提出建议，他们的批评意见是有很大帮助的。在这一稿中，我得到了赫伯特·莫里斯、莱斯诺夫和诺齐克的许多宝贵意见和修改建议；这些意见和建议帮助我避免了许多失误，使本书的质量大大提高。我尤其要感谢诺齐克在最后阶段所给予的切实帮助和鼓励。遗憾的是，我没有能够处理我所得到的全部批评意见，我也完全意识到仍然存在的各种缺点；我感谢他们，是因为本书从开始到现在所取得的成果，而与由于种种可能的原因书中仍然存在的不足之处无关。

    斯坦福大学高级研究中心为我提供了完成我的工作的理想场所。对它在1969－1970年给予的支持，对古根海姆和肯德尔基金会在1964－1965年给予的支持，我谨表示深切的谢意。我要感谢安娜·托尔和玛格丽特·格里芬在最后一稿中对我的帮助。

    如果没有这些好人的善意，我是决不可能完成这本书的。

        约翰·罗尔斯  1971年于马萨诸塞州坎布里奇

     第一章 正义即公平-1

    在作为引论的这一章里，我要概括地叙述一下我希望予以阐发的正义理论的一些主要观点。这方面的说明是非正式的，其目的是为后面更详尽的论证铺平道路。这一章和以后各章的论述，不可避免地会出现某种重叠现象。我首先要说明正义在社会合作中的作用，并简略地介绍正义的主题。即社会的基本结构。然后，我要提出正义即公平这个主要思想，即一种正义理论，这个理论把传统的社会契约论加以归纳，并提到一个更高的抽象层次上来。社会契约被一种初始状态代替了，这种状态包含了对某些论据的程序性限制，而这些限制的目的是为了就正义的原则取得某种原始协议。为了说明问题和便于比较起见，我还要提出古典的功利主义和直觉主义正义观来讨论，并考虑这些观点与正义即公平观的某些差异。我的主要目的是要提出一种正义理论．使它能够代替长期以来支配我们的哲学传统的那些理论。

    第1节 正义的作用

    正义是社会体制的第一美德，就像真实是思想体系的第一美德一样。一种理论如果是不真实的，那么无论它多么高雅，多么简单扼要，也必然会遭到人们的拒绝或修正；同样，法律和体制如果是不正义的，那么无论它们多么有效，多么有条不紊，也必然会为人们所改革或废除。每个人都具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是整个社会的福利都不能凌驾其上的。因此，正义否认某个人失去自由会由于别人享有更大的利益而变得理所当然起来。它不承认强加给少数人的牺牲可以由于许多人享有的更大利益而变得无足轻重。因此，在一个正义的社会里，平等公民的自由权被认为是确然不移的；得到正义保障的权利不受政治交易的支配，也不受制于社会利益的权衡。使我们默认某种有错误的理论的唯一原因，是我们没有一种更好的理终同样，某种不正义行为之所以能够容忍，也仅仅是因为盟要避免更大的不正义。作为人类活动的第一美德，真实和正义都是不可调和的。

    这些主张似乎表明了我们对正义第一的直觉信仰。毫无疑问，这些主张是太有力了。无论如何，我希望研究一下这些论点或与其类似的其他论点是否正确，如果它们是正确的，那么又怎样才能对它们加以说明。所以，必须提出一种可以用来解释和评价这些主张的正义理论。首先，我要考察一下正义原则的作队为了确定概念，让我们假定，一个社会就是人们的一个或多或少自给自足的团体，人们在其相互关系中，承认某些行为准则是有约束力的，而且在大多数情况下都是按照这些准则来行动的。进一步假定这些准则明确规定了一种旨在促进参加合作的人的利益的合作制度。这样，尽管社会是一个促进相互利益的合作事业，但它不仅具有共同利益的特征，而且也具有矛盾冲突的特征。由于社会合作有可能使所有的人比任何孤军奋斗的人过上更好的生活，这就有了共同的利益。由于人们对他们的合作所产失的更大利益如何分配问题不是漠不关心的，一这就产生了利益冲突，因为为了追求自己的目标，他们每个人都想得到较大的一份。而不是较小的一份。这就需要有一系列的原则，用来选择决定这种利益分配的各种社会安排，保证达成某种关于恰当分配份额的协议。这些原则也就是社会正义的原则：它们规定了在社会基本体制中分配权利和义务的方法，同时规定了对社会合作的利益和负担的恰当分配。

    现在，让我们假定，一个社会之所以井然有序，不仅是因为它的宗旨是促进社会成员的利益，而且也因为它受到普遍正义观的有效支配。就是说。它是这样一个社会，在这个社会里，（1）每个人接受了并且知道所有其他人也接受了同样的正义原则，（2）社会基本体制一般都符合，并且人们一般都知道它符合这些原则。在这种情况下，尽管人们可能相互提出过份的要求，但他们全都接受一种可以用来裁定他们的要求的共同观点。如果人们的利已倾向使他们必然要互相警惕，那么，他们的普遍正义感也能使他们结成巩固的团体。共同的正义现在抱有不同目的的个人之间建立了公民友谊的纽带；要求正义的普遍欲望限制了对其他目标的追求。人们可以把普遍正义观看作是一个井然有序的人类团体的基本宪章。

    当然，从这个意义上说，现存社会很少是井然有序的，因为什么是正义，什么是不正义，这通常是一个有争论的问题。人们对于应由哪些原则来规定他们团体的基本条件，意见也不一致。然而，尽管存在着这种分歧，我们仍然可以说，他们每个人都具有某种正义观。就是说，他们懂得他们需要一系列特定原则，并准备认可这些原则，以便用这些原则来分配基本权利和义务。来决定他们所认为的是对社会合作的利益和负担的恰当分配。因此，把这种关于正义的概念看作是与形形色色的正义观截然不同伪，是由这些不同的原则、这些不同的观念所共有的作用规定的，这似乎是很自然的。这样，即使具有不同正义观的人也仍然会一致认为，只要在分配基本权利和义务时不在人们之间任意制造差别，只要这些准则能够对社会生活中相互对抗的利益要求确立恰当的平衡，那么体制就是正义的。人们能够同意对正义体制的这种描述，因为任意差别的概念和恰当平衡的概念都包括在正义的概念之中，每个人都可以按照他所接受的正义原则对它们作出解释。这些原则指出了人们之间哪些相同点和不同点同确定权利和义务有关，同时也明确规定了哪种利益分配才是恰当的。显然，这一概念与形形色色的正义观之间的差异，并没有解决任何重大问题。它只有助于认识社会正义诸原则的作用而已。

    然而，一些正义观在某种程度上的一致，并不是一个有活力的人类社会的唯一的先决条件。还有其他一些基本的社会问题，尤其是有关协调、效率和稳定的问题。例如，个人的计划必须相互配合，以便使他们的活动协调一致，使他们的计划都能完成，而不会使任何人的合法期望严重受挫。此外，这些计划的执行应能以有效的、符合正义的方式导致社会目标的实现。最后，社会合作安排必须是稳定的，它必须多少得到人们的正式同意，它的基本规则必须得到人们的自觉遵守；如果出现违反情况，应有保持稳定的力量以防止进一步的违反，并帮助恢复原有安排。这三个问题显然是与正义联系在一起的。如果对什么是正义的和什么是不正义的没有某种程度的一致，那么，个人想要有效地协调他们的计划，以确保互利安排得到维护，显然是比较困难的。不信任和不满破坏了友好关系；猜疑和敌意诱使人们采取了他们本来可以避免的行动。因此，虽然正义观的独特作用是明确规定基本权利和义务并确定恰当的分配份额，但是某个正义观在这样做时所用的方式必然要影响到效率、协调和稳定问题。一般地说，我们不能仅仅根据分配的作用来评价某种正义观，不管这种作用对于认识正义概念是多么有用。我们必须考虑它的更广泛的联系；因为尽管正义具有某种优先地位，是体制的最重要的美德，但在其他条件相等时，一种正义观由于产生了更合意、更广泛的效果从而比另一种正义观更为可取，这种说法仍属正确。

    第2节 正义的主题

    据说，许多不同的事物都可分为正义的和不正义的：不仅法律、体制和社会制度如此，而且就连许多具体的行动，包括决定、判断和非难，也无不如此。我们还把人的态度和倾向以及人的本身称作正义的和不正义的。然而，我们这里讨论的问题；是社会正义问题。对我们来说，正义的基本主题就是社会的基本结构，或者说得更准确些，就是主要的社会体制分配基本权利和义务以及确定社会合作所产生的利益分配的方式。按照我的理解，主要体制是指政治构成和主要的经济和社会安排。这样说来，对思想自由和良心自由权的法律保护、竞争性市场、生产资料中的私有财产以及一夫一妻制家庭，都是社会体制方面的例子。如果把各种主要体制看作是一种安排，那么就是它们规定了人们的权利和义务，影响人们的生活前景，即他们可望成为什么样的人，他们能取得什么样的成就。社会的基本结构之所以成为正义的主题，是因为这种结构的影响深远，而且从一开始就存在。在这里，直觉概念认为，这种结构包括不同的社会地位，以及生而具有不同地位的人对生活抱有不同的期望，这些期望一部分取决于经济和社会环境，也取决于政治制度。这样，社会体制就对某些起点有利，而对另一些起点不利。这就是特别深刻的不平等。这种不平等不但是无处不在的，而且也影响着人们生活的最初机会；然而，它们是不可能靠功过这类概念来证明其为正当的。在任何社会的基本结构中，这种不平等大概是不可避免的，而关于社会正义的原则首先必须应用于这种不平等现象。因此，这些原则规定了对政治构成的选择，规定了经济和社会制度的基础。社会安排的正义基本上决定于基本权利和义务的分配方式，同时也决定于社会各部分的经济机会和社会条件。

    我们的研究范围限于两个方面。首先，我所关心的是关于正义问题的一种特殊情况。我将不考虑一般的体制和社会惯例的正义问题，除了顺便提及外，也不考虑国际法和国际关系的正义问题（第58节）。因此，如果假定凡是被合理地认为存在有利分配和不利分配的地方都可应用正义这个概念，那么我们所关心的也只是这种应用的一个方面。没有理由事先假定适用于基本结构的原则对所有情况都能适用。对私人团体的规章和惯例来说，对成分不那么广泛的社会集团来说，这些原则可能就不适用。它们与日常生活中各种非正式的风俗习惯可能也毫不相干；它们可能说明不了正义问题。也许更说明不了自愿合作安排或契约协议程序的公平性问题。国际法中的种种情况可能需要有以多少不同的方式而获得的不同原则。如果能对社会（暂且把它看作是与其他社会相隔绝的一个封闭体系）的基本结构提出一种合理的正义观，我就感到心满意足了。这种特殊情况的意义显而易见，毋需说明。一旦我们有一种适用于这种情况的合理的理论，那么借助这个理论，关于正义的其余问题就比较容易处理了，这种设想是公平合乎自然的。经过适当的修改，这种理论应能为解决其中的某些问题提供线索。

    对我们的讨论的另一限制是：就大部分情况而言，我所研究的是可能对一个井然有序的社会起支配作用的那些原则。每个人都被认为是公正行事并在维护正义的体制中发挥他的作用。虽然正如休谟所说的那样，正义可能是一种谨慎的、小心提防的美德。但我们仍然可以问，一个完全正义的社会会是一个什么样的社会？因此，我首先考虑的就是我称之为与部分遵守相对的严格遵守理论（第25节、第39节）。部分遵守理论研究的是指导我们怎样去对付不正义行为的原则。它包括这样一些问题，如惩罚理论、关于正义战争的学说、以及从非暴力抵抗和武力抵抗直到革命和叛乱的各种反对不正义政权的各种方法的理由问题。这里还要包括补偿正义问题和把一种体制不正义同另一种体制不正义相比较的问题。显然，部分遵守理论中的问题是紧迫的亟待解决的问题，是我们在日常生活中所面临的问题。我们之所以从理想理论着手，是由于我认为这种理论为我们系统地了解这些比较紧迫的问题提供了唯一的基础。例如，关于非暴力抵抗问题的讨论，就离不开这个理论（第55－59节）。至少，我可以假定，只有这样，才能得到一种更深刻的了解，而一个完全正义的社会的性质和目标正是正义理论的基本组成部分。

    不过，社会基本结构这个概念多少有些模糊不清，这是毋庸讳言的。哪些体制和体制特征应该包括在这个结构内，这一点也并不总是很清楚的。但现在就这个问题去伤脑筋，还为时过早。我将从讨论某些原则着手，因为这些原则按直觉理解的确适用于无疑成为基本结构的一部分的那些方面；然后，我打算扩大这些原则的适用范围，使它们也适用于看来可能成为这一结构的基础的那些方面。也许，这些原则最终将会证明是十分普遍的，虽然这是不大可能的。只要它们能适用于社会正义的最重要情况就行了。应该牢记在心的一点是，适用于基本结构的正义观，即使为其自身的缘故，也是值得获取的，不应因为它的原则不能到处适用而对之不屑一顾。

    因此，社会正义观应该被看作是首先提供了一种标准，有了这个标准，就可以对社会基本结构的分配方面进行评价。然而，这个标准又不能和规定所有其他美德的原则混为一谈，因为基本结构和社会安排一般说来不但有正义的或不正义的，还有效率高的或效率低的，开放的或不开放的，等等。一种为基本结构的所有美德规定原则的全面观念，以及这些原则在发生冲突时各自的重要程度，就不止是一个正义观问题，而是一个社会理想问题了。正义的原则不过是这种正义观的一部分，虽然也许是最重要的一部分。而社会理想则与某种社会观发生联系，而所谓社会观就是一种关于应该如何来认识社会合作目的的观点。形形色色的正义观是不同社会观的产物，它们的产生背景就是关于自然需要与人生机会的相互对立的观点。要全面理解某种正义观。我们就必须弄清楚产生这个正义观的社会合作观。但在这样做时，我们不应忘记正义原则的特殊作用，也不应忘记适用这些原则的主要对象。

    在这些开场白里，我已把正义的概念同某种正义观区别了开来：正义的概念是指各不相让的要求之间的某种恰当的平衡，而正义观则是指识别关于决定这种平衡的各种考虑的一系列有关原则。我还把正义说成只是某种社会理想的一部分，虽然我将要提出的这个理论，无疑扩大了它的平常含义。这个理论不是作为说明普通含义而提出来的，而是作为说明适用于社会基本结构的某些分配原则而提出来的。我认为，任何相当全面的伦理学理论大概都包括适用于这个基本问题的原则，不管它们是什么样的原则，它们都构成了这个理论关于正义的学说。因此，我认为，正义的概念是由它的分配权利和义务的原则所起的作用规定的，也是由它确定社会利益的恰当分配的原则所起的作用规定的。正义观则是对这种作用的一种说明。

    不过，这种研究方法看来可能不合传统，但我认为是合于传统的。亚里士多德对正义所下的比较明确的定义，以及由此而来的那些最为人所熟知的提法，说的都是要抑制贪心，也就是说，不要为了自己得到某种好处而去攫取属于另一个人的东西，如他的财产，他的报酬，他的职位，等等；也不要剥夺他应得的东西，如兑现对他的许诺，偿还欠他的债务，对他表示应有的尊重，等等。显然，这个定义是为了适用于某些行动而提出来的，而人只要具有某种要正义地去行动的坚定而有效的欲望，并把这种欲望看作是他们的性格的永久因素之一，那么他们就可以被认为是正义的。然而，亚里士多德的定义必须先清楚地说明哪些东西本来就是属于某一个人的，哪些东西是他应该得到的。不过，我认为，这些权利通常来自社会体制和社会体制所产生的合法期望。没有理由认为亚里士多德会不同意这一点，而且他肯定也持有说明这些要求的某种正义观。我所采用的定义是要直接适用于这一最重要的情况，即基本结构的正义。这与传统概念没有任何矛盾。

    第3节 正义理论的主要思想

    我的目的是要提出一种正义观，把诸如洛克、卢梭和康德的社会契约论加以归纳，并提升到一个更高的抽象层次上来。为了这样做，我们不打算把原始契约看作是为了加入某个社会或建立某种形式的政府而缔结的契约。相反，我们的指导思想是：适用于社会基本结构的正义原则是原始协议的目的。凡是关心增进自身利益的自由而有理性的人，都会按照一种平等的原始状态，承认这些原则为他们的团体规定了基本的条件。这些原则还要对所有进一步的协议作出规定；它们规定了可以参加什么样的社会合作和可以建立什么样的政府。对正义原则的这种看法，我将称之为正义即公平观。

    因此，可想而知，是参与社会合作的那些人联合一致地选择了分配基本权利和义务并决定社会利益分配的原则。人们可以事先决定如何来调整他们对彼此的要求，以及什么是他们社会的基本宪章。每个人都必须通过理性的思考来决定是什么构成了他们的善，即他们可以合理追求的一系列目标。同样，一批人也必须一劳永逸地决定对他们来说什么是正义的，什么是不正义的。有理性的人在关于平等自由权的这种假设的状态中可能作出的选择决定了正义的原则，他们暂且假定这个选择问题是会得到解决的。

    正义即公平理论中的平等的原始状态，是与传统的社会契约论中的自然状态一致的。当然，这种原始状态不是被视为一种实际的历史情况，更不是一种文化的原始状态。它被理解为一种纯粹假设的状态，是为了得到某种正义观而提出来的。这种状态有许多特征，其中一个特征是：任何人都不知道他在社会中的地位，他的阶级地位和社会地位；任何人都不知道他在自然资产分配中的命运，他的能力，他的才智和力量，等等。我甚至还要假定，各方不知道他们的关于善的观念，也不知道他们的特殊心理倾向。对正义原则的选择，是在无知之幕的掩盖下进行的。这一点保证了任何人都不会在选择原则时由于天然机会的结果或社会环境中的偶然事件而有利或不利。既然人人处于同一状态，任何人都不能设计出有利于自己特殊情况的原则，于是公平协议或交易的结果就是正义的原则。鉴于原始状态的各种情况和人们相互关系的对称，如果每个人都是道德的主体，即有理性的人，他们有他们自己的目标，而且我还要假定他们又都能具有某种正义感，那么，这种原始状态对他们来说就是公平的。也可以说，这种原始状态就是合适的初始状态，因而在这种状态中达成的协议也是公平的。这一点说明“正义即公平”这个提法是恰当的，它表达了正义原则在一种公平的原始状态中得到一致同意这一思想。这个提法并不意味着正义的概念和公平的概念是一回事，正如“诗歌即比喻”这种说法并不意味着诗歌的概念和比喻的概念是一回事一样。

    我已经说过，正义即公平首先从人们可能一起作出的所有选择中认定一种最普遍的选择，就是说，首先选择应能指导以后对体制的各种批评和改革的某种正义观的基本原则。因此，在选定正义观之后，我们假定他们还应选择一种宪法和一个制定法律的立法机关，等等，而这一切又是按照最初商定的正义原则来进行的。如果我们的社会状态能使我们按照这一系列假设的协议而订立规定这种状态的一整套规则，那么我们的社会状态就是正义的。此外，假定原始状态确实规定了一系列原则（就是说，假定某种正义现可能得到选择），那么，只要社会体制符合这些原则，参加这些体制的人就完全可以对彼此说，他们正在按照他们所商定的条件进行合作，而只有在他们都是自由而平等的人，他们的相互关系是公平的情况下，他们才能就他们的合作条件取得一致意见。他们全都可以把他们的安排看作是符合他们在某种原始状态中可能会承认的所有规定的，因为这种状态广泛体现了对选择原则所规定的一些公认的、合理的限制。普遍地承认这个事实，将会为普遍承认相应的正义原则提供基础。当然，任何社会都不可能是人们真正自愿参加的一种合作安排；每个人一生下来就处于某个特定社会里的某种特定状态，这种状态的性质实际上在影响着他的生活前景。但是，如果一个社会符合正义即公平的原则，那么它事实上就几乎成了一种自愿的安排，因为它符合自由而平等的人在公平的情况下可能会同意的原则。从这个意义上说，这个社会的成员都是自律的，他们所承认的义务是他们自愿承担的。

    正义即公平观的一个特征，是把原始状态中的各方看作是有理性的和互不关心的人。这并不是说各方都是利己主义者，就是说，都是对诸如财富、声望和统治怀有某种兴趣的个人。他们只是被看作是对彼此的利益不感兴趣的人。他们会假定，甚至他们的精神目标也可能是相互对立的，就像具有不同宗教信仰的人的目标是相互对立的一样。此外，合理性这个概念也必须尽可能地从狭义上来解释，就是说，要按照经济理论的标准，把它解释为对特定的目标采取最有效的手段。我打算对这一概念作某种程度的修改，这要在下文（第25节）予以说明，但人们必须极力避免把任何有争议的伦理因素引进这一概念中来。原始状态必须以得到广泛承认的规定为其特征。

    在提出正义即公平观时，一个主要的任务显然就是确定哪些正义原则可能会在原始状态中得到选择。要做到这一点，我们必须多少详细地说明一下这种状态，并认真地系统阐述它所提出的选择问题。在后面紧接着的几章里，我将把这个问题提出来讨论。然而，有人可能会说，一旦正义原则被认为是由某种平等状态中的某种协议产生的，那么功利原则是否会得到承认，就成了一个可以争论的问题。自认地位相等、彼此有权迫使对方接受自己要求的人，会完全为了别人的更大利益而同意一种可能要求某些人牺牲自己一部分生活前景的原则，这从一开始就几乎是不大可能的。既然每个人都希望保护自己的利益，保护他提出自己关于善的观念的资格，那么任何人都没有理由为了带来满足的更大的净差额而默认自己的长期损失。如果没有强烈而持久的仁慈的冲动，一个有理性的人不会不顾某种基本结构对自己的基本权利和利益所产生的长期影响，而仅仅由于这种结构最大限度地增加了利益的代数和就去接受它。由此可见，功利原则与同等人之间为了互利而进行社会合作这个概念似乎是不相容的。它同井然有序的社会这个概念所含有的互惠思想也似乎是不一致的。至少，我将这样来论证。

    我相反认为，原始状态中的人可能会选择两种颇为不同的原则。第一种原则要求平等分配基本权利和义务。第二种原则则认为，社会和经济的不平等，例如财富和权力的不平等，只有在它们最终能对每一个人的利益，尤其是对地位最不利的社会成员的利益进行补偿的情况下才是正义的。这些原则拒绝以某些人的苦难可以从一种更大的总体善中得到补偿这种借口去为体制进行辩护。为体制辩护可能是很方便的，但要求某些人为了别人的兴旺发达而使自己蒙受损失，这毕竟是不正义的。不过，如果一些人获得较大的利益能使某些人的不那么幸运的状况因此而得到改善，那就不存在不正义问题。从直觉上看，既然每个人的福利决定于合作安排，而如果没有这种安排，任何人都不可能过上一种令人满意的生活，那么，利益的分配就应该能够促成每个人都参加的那种自愿合作，包括那些状况比较不利的人。然而，只有提出合理的条件，才能指望做到这一点。上面提到的那两种原则，似乎是一种公平的协议，在这种协议的基础上，那些得天独厚的人，或社会状况比较幸运的人（不能说我们得到这两种有利条件是理所当然的），就可以指望在某种切实可行的安排成为所有人的福利的必要条件时得到别人的自愿合作。有一种正义观不把天赋和社会环境的随机性所造成的偶然情况作为追求政治和经济利益的资本。一旦我们决定去寻找这种正义观，我们就是向这些原则前进了。这些原则表明，它们最后抛弃了那些从某种道德观点看似乎是社会生活中的带有随机性的那些方面。

    然而，选择原则是一个极其困难的问题。我并不期望我所提出的答案对一切人都有说服力。因此，从一开始就值得注意的是，正义即公平观同其他契约观点一样，是由两个部分组成的：（1）对原始状态和这一状态造成的选择问题所作的解释，和（2）据说可能会得到一致同意的一系列原则。一个人可以接受这个理论的第一部分（或某种与此不同的理论），而不接受另一部分，或者相反。原始契约的状态概念看来可能是合理的，虽然拟议中的特定原则被否决了。诚然，我想强调的是，最合适的原始状态观确实导致了与功利主义和至善论正好相反的正义原则，因而契约论也就为这些观点提供了一种替代的观点。然而，人们仍然会对这种观点提出疑问，虽然他们也承认，对研究伦理学理论和提出伦理学理论的基本假定来说，契约论的方法不失为一种有用的方法。

    正义即公平观就是我称之为契约理论的一个例子。不过，有人可能会反对“契约”这个词及其有关说法，但我认为它是相当有用的。许多词的含义是会引起误解的，开始时还可能会引起混乱。“功利”和“功利主义”这两个词当然也不会例外。它们也会使人产生不适当的联想，从而为心怀敌意的批评家所存心利用；然而，对那些准备研究功利主义的人来说，它们却是相当明确的。就应用于道德理论的“契约”这个词而言，情况也理应如此。我说过，为了理解这个词的含义，人们必须记住，它意味着某种程度的抽象。尤其是，有关协议的内容不是为了加入某个特定的社会，也不是为了采用某种特定政体，而是为了接受某些道德原则。此外，协议中所提到的保证也纯粹是一种假设：一种契约观点认为，某些原则可能会在某种明确规定的原始状态中得到承认。

    契约这个术语的优点是，它表达了这样的思想：可以把正义原则看作有理性的人可能会选择的原则，从而就可以对一些正义观作出解释并证明其为正当。正义理论是合理选择理论的一部分，也许还是最重要的一部分。此外，正义原则还处理对社会合作所取得的利益而提出的相互冲突的要求；这些原则也适用于不同个人与不同集团之间的关系。“契约”这个词不但提出了利益的恰当分配必须根据所有各方都能接受的原则这样的条件，而且也提出了这个多元性问题。正义原则的公开性条件也包含在契约用语中。因此，如果这些原则是某种协议的结果，那么公民们也就知道了别人所奉行的原则。契约理论的特点是突出了政治原则的公开性。最后，契约理论也有着悠久的传统。揭示与这种思想的联系，有助于确定概念，也符合自然诚信。因此，使用“契约”这个词有着几方面的优点。只要适当小心，这个词是不会使人误解的。

    结束语。正义即公平理论不是一种完备的契约理论，因为契约论的思想显然可以扩大应用于选择一种或多或少完整的伦理体系，就是说，扩大应用于一种把不但对正义而且对所有美德也同样适用的原则包括进去的体系。不过，在大多数情况下，我将只考虑正义原则以及与其密切相关的其他原则；我不打算系统地讨论美德问题。显然，如果正义即公平这种提法能够站得住脚，那么下一步就是研究“正当即公平”这个提法所表明的更普遍的观点。但是，甚至连这个内容比较广泛的理论也不能包括所有道德关系，它似乎只包括我们与其他人的关系，而不考虑我们应如何对待动物和自然界其余部分这个问题。我并不认为契约观点为这些肯定是最重要的问题提供了一个解决办法；因此我将不得不把这些问题放在一边。我们必须承认，正义即公平观以及它所体现的有普遍代表性的那类观点所涉及的范围是有限的。一旦对这些不同的问题有了充分的理解，那么必须在多大程度上修改它的结论，这是事先无法决定的。

    第4节原始状态与正当理由

    我说过，原始状态是一种合宜的初始状态，它保证了在这种状态下达成的基本协议是公平的。这个事实产生了“正义即公平”这个提法。团此，显而易见，我所要说的就是，如果这种初始状态中有理性的人为了使正义发挥作用，可能会去选择某种正义观的原则，而不去选择另一种正义观的原则，那么这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说，更能证明其为正当。正义观可以按照它们能否为原始状态中的人所接受来排列次序。照此理解，正当理由问题是通过提出审慎考虑这一问题来解决的：我们必须弄清楚的是，对特定的契约状态来说，采用哪些原则才可能是合理的。这样就把正义理论同合理选择理论联系了起乘。

    如果这个关于正当理由的观点可以成立，那么我们当然就必须多少详细地说明一下这个选择问题的性质。只有我们知道了各方的信仰和利益，知道了他们的相互关系，他们将要作出的取舍，以及使他们下定决心的过程，等等，合理决定的问题才能有明确的答案。环境的表现方式不同，因而所接受的原则也不同。原始状态这个概念，是在哲学上为了某种正义理论的目的而对这种初始选择状态作出最好的解释时所用的一种概念。这一点我将在下文说明。

    但是，我们怎样来判定什么是最好的解释呢？首先，我假定有一种广泛的一致意见认为应在一定条件下选择正义原则。为了证明对这种初始状态的具体说明是正确的，人们指出这种说明体现了这些共同持有的假定。人们可以从得到广泛承认而又不充分的前提开始论述，一直到得出比较明确的结论。每一种假定本身都应该是自然的和能自圆其说的；有些假定看去可能无关痛痒，甚至微不足道。契约论研究方法的目的，是要确认这样的事实：从总体来看，这些假定对可以接受的正义原则规定了重要的范围。理想的结果可能是这些条件确定了一批独一无二的原则；但是，如果这些原则能够胜过一些主要的传统的教会正义观，我也就感到满足了。

    因此，人们不应被体现原始状态特征的多少有点奇怪的条件引入歧途。这里的目的只是要让我们明白对赞成正义原则的论据必须有所限制，因而也就是对这些原则本身有所限制，这似乎是合理的。例如，任何人都不应由于天生命运或社会环境而在选择原则时处于有利地位或不利地位，这一点似乎合理的，也是普遍能够接受的。不能让原则来适应一个人自己的情况，这一点也似乎得到了广泛的同意。我们还应进一步保证不使某种倾向和愿望以及个人的关于善的观念来影响所采用的原则。这样做的目的是要排除某些原则，这些原则认为，只要一个人知道某些事从正义的观点看是毫不相干的，那么把这些原则提出来让人们接受（不管成功的可能性是多么小），可能是合理的。例如，如果某个人知道自己富有，他就可能认为，提出把对福利措施征收的各种税看作是不正义的原则是合理的。如果他知道自己贫穷。他很可能会提出完全相反的原则。为了提出所需要的限制，人们设想了一种状态，处于这种状态的每一个人都被剥夺了这方面的知识。人们排除了关于引起纷争、使人们听任偏见支配的这些偶然因素的知识。于是，自然而然就有了无知之幕。如果我们记住无知之幕这个概念是要表明对论据的限制。那么它就不会有任何难解之处了。在任何时候，只要遵循某种程序，即按照这些限制来提出赞成正义原则的论据，我们就能进入所谓的原始状态了．

    原始状态中的各方都是平等的，这个假定看来是合理的。就是说，在选择原则的过程中，所有的人都拥有相同的权利；每个人都可以提出建议，提出他们接受建议的理由，等等。显然，这些条件的目的是要表明，作为道德的主体，作为具有自己的关于善的观念和某种正义感的人，他们彼此都是平等的。在这两个方面，平等的基础被认为是相同的。目标系统在价值观中不分等级；每个人都被假定为对所采纳的任何原则具有必要的理解能力和按这些原则行动的能力。这些条件和无知之幕一起，在已知没有任何人由于社会和自然的偶然因素而处于有利或不利地位的情况下，把正义原则规定为关心增进自身利益的有理性的人作为平等的人而可能同意的原则。

    然而，还可以从另一方面来证明对原始状态的具体说明是否正确。这就是要弄清楚可能被选择的这些原则是否符合我们对正义的深思熟虑的信念，是否以某种可以接受的方式扩大了这种信念。我们可以注意一下，应用这些原则是否会使我们对社会的基本结构作出同样的判断；而对于这种结构，我们现在都是根据直觉来判断的，同时，我们对这种结构又具有极大的信心。或者，如果我们当前的判断还有可疑之处，而且在作出判断时犹豫不决，那么就要看这些原则是否提供了一种我们在经过反思后能够予以肯定的解决办法。有些问题我们确信是必须以某种方式来作出回答的。例如，我们确信，宗教上不容异己和种族歧视都是不正义的。我们认为，我们已经仔细地研究了这些情况，并且作出了我们相信是公正的判断，因为这种判断不大可能会由于我们过分注意自己的利益而遭到歪曲。这种信念是临时的固定点，我们以为，任何正义观都必须与这个固定点相配合。但对什么是财富和权力的正确分配，我们就不那么有把握。这里，我们可以去寻找一种能够消除我们的疑虑的办法。然后，我就可以对某种关于原始状态的解释进行检查。看它的原则是否能符合我们最坚定的信念，是否能在需要指导的地方提供指导。

    在寻找对原始状态的最好说明时，我们可以从两方面进行。首先，我们的说明要能体现普遍具有的、即使有缺陷也是比较可取的条件。然后，我们再来看一看这些条件是不是还能产生一批重要的原则。如果不能，我们再去寻找另外的同样合理的前提。但如果能，而所产生的原则又符合我们对正义的深思熟虑的信念，那就一切顺利。不过，大概也会有不尽如人意之处。如果发生了这种情况，我们也有办法。或者我们可以修改对原始状态的说明，或者我们可以修改我们现有的判断，因为甚至我们临时当作固定点的判断，也是可以修改的。这样反反复复，有时改变契约环境的条件，有时收回我们的判断并使我们的判断与原则相一致，这样，我认为我们最终将会找到一种对原始状态的说明，这种说明既体现了合理的条件，又产生了符合我们经过适当修改和调整的深思熟虑的判断。这种情况我称之为反思平衡。说它是一种平衡，是因为我们的原则与判断终于一致起来了；说它是反思的。是因为我们知道我们的判断与哪些原则相一致，知道这些原则所由产生的前提。这时，一切都是井井有条。但这种平衡不一定是稳定的。由于进一步研究对契约状态所必须规定的条件，由于可能会使我们修改我们的判断的一些特殊情况，这种平衡可能会遭到破坏。然而，就眼前来说，我们已努力做到了使我们对社会正义的信念合乎逻辑，并证明这种信念是正确的。我们已经得到了一种原始状态观。

    当然，实际上我不会按照这个过程来做。但我们仍然可以把我将要对原始状态作出的解释看作是这种假定的反思过程的结果。这种解释代表了一种尝试，即在一个安排内不但要使这种解释符合我们对正义的深思熟虑的判断，也要使它符合在哲学上对某些原则所规定的合理条件。在作出对初始状态的最好解释时，无论是对一般观念还是特殊信仰，都无法求助于传统意义上的不证自明性。就拟议中的正义原则来说，我并不认为它们就是必要的真理，或是从这些真理中引伸出来的什么东西，任何正义观都不能从不证自明的前提或从对原则所加的条件中推演出来；相反，一种正义现是否正当，这是一个许多考虑互相印证的问题，是把各方面情况结合成一个合乎逻辑的观点的问题。

    结束语。我打算说明的是，某些正义原则之所以正当，是因为它们可能会在一种平等的原始状态中得到一致同意。我已着重指出，这种原始状态是一种纯粹假设的状态。人们自然要问：如果实际上决不会达成这种协议，那么我们为什么还会对道德原则或其他原则感到兴趣呢？对这个问题的回答是；对原始状态的说明中所包含的条件，是我们事实上接受了的条件。或者，如果我们没有接受这些条件，那么我们也许会在通过哲学思考后予以接受。可以对契约状态的每一个方面提出赞同的理由。因此，我们所要做的就是把对原则的若干条件集合成一个观念，而对于这些条件，我们本来就是准备在经过适当的思考后承认它们是合理的。这些限制表明了什么是我们准备把它们看作对社会合作的公平条件所规定的范围。因此，考虑原始状态这个概念的一个方法，就是把它看作是一种说明手段，这种手段概括了这些条件的含义，并帮助我们推断出它们的结果。另一方面，这个概念也是一种直觉概念，它提出了它自己的一套复杂的理论，在这种理论的指导下，我们可以更明确地规定我们能够用来最好地解释道德关系的立场。我们需要一种能使我们从远处展望我们目标的观念：关于原始状态的直觉概念能够帮助我们做到这一点。

    第5节古典的功利主义

    有许多种功利主义，功利主义的理论近年来也一直在持续发展。这里我不打算研究所有这些功利主义，也不打算考虑当代这方面讨论中的无数细微差别。我的目的是要提出一种正义理论，它要能为一般的功利主义思想，从而也为这种思想的种种不同翻版，提供一种替代理论。就各方面情况来看，我认为契约观点与功利主义之间的明显差异基本未变。因此，我打算将正义即公平观同众所周知的直觉主义、至善论以及功利主义的各个变种作一比较，以便用最简单的方式指出它们之间的根本差异。从这个目的考虑，我这里将要介绍的那种功利主义是严格的古典理论，它的最明确、最易理解的表述大概来自西奇威克。这个理论的主要思想是；如果社会主要体制的安排获得了社会全体成员总满足的最大净差额，那么这个社会就是一个井井有条的社会，因而也是一个正义的社会。

    首先，我们可以指出，事实上有一种关于社会的思想方法，很容易把最合理的正义观设想为功利主义的。试想：每一个人在实现自己的利益时，肯定都要把自己的得失权衡一番。为了以后的更大利益，我们现在可以让自己承受某种牺牲。为了获得自己的最大的善，为了尽可能地推进自己的目标，一个人在至少不影响别人的情况下采取了十分适当的行动。那么，一个社会为什么就不能完全按照适用于集体的那些原则来行动，从而认为对一个人来说是合理的行动，对人们的团体来说也同样是合理的呢？一个人的福利是由他在一生中的不同时刻所感受到的满足构成的。同样，社会的福利基本上也应该是通过实现社会上许多个人的一系列欲望来构成的。既然适用于个人的原则是要尽可能地增进他自己的福利，实现他自己的一系列欲望，那么适用于社会的原则也应该尽可能地去增进集体的福利，最大限度地去实现社会成员的一系列无所不包的欲望。正如个人要在当前与未来的得失之间进行权衡一样，一个社会也可以对不同个人之间的满足与不满足进行权衡。这样，经过了这一番思考，一个人就自然而然地获得了功利原则：如果一个社会的体制最大限度地提高了满足的净差额，这个社会就是一个得到适当安排的社会。适用于人们的团体的选择原则，被认为是适用于一个人的选择原则的延伸。社会正义是适用于某种集体综合福利观的合理审慎原则（第30节）。

    进一步的考虑使这种思想变得更有吸引力了。伦理学的两个主要概念是关于正当和善的概念；关于道德高尚的人的概念，我想也是由这两个概念而来的。因此，伦理学理论的结构主要决定于它如何规定和联系这两个基本概念。不过，把它们联系起来的最简单的办法似乎是目的理论：脱离正当而独立地对善作出规定，然后把正当规定为就是最大限度地扩大善。说得更准确些，那些可供选择的、产生最大的善的体制和行动都是正当的，或者至少同实际上可能存在的任何其他体制和行动几乎一样好（如果不是唯一最好的，那就需要有一个附加条件）。目的理论在直觉上有一种强大的吸引力，因为这些理论似乎体现了合理性的概念。人们自然会认为，合理性就是对某件事予以充分的重视，因而在道德上也必定对善于以充分重视。它总是想要假定，对事情的安排要能导致最大的善，这是不证自明的。

    最重要的是要记住，在目的论中，善是脱离正当来规定的。这有两个意思。第一，这种理论把我们对哪些事是善的这种经过深思熟虑的判断（我们的价值判断），说成是一种依靠常识就可以从直觉上区别出来的独立判断、接着它提出了一种假设，认为正当最大限度地增进了业已明确规定的善。第二，这种理论使一个人能够对事情的好不好作出判断，而不论其是否正当。例如，如果说享乐是唯一的善。那么根据不是以任何正当标准为先决条件的标准，或者根据我们通常认为的标准。享乐大概也会得到承认并取得其价值地位。而如果把善的分配也算作一种善，可能还是更高一级的善，同时这个理论又指导我们产生最大的善（包括在其他人当中进行的对善的分配），那么我们的观点就不再是传统意义上的目的论的观点了。分配问题是受到正当概念的影响的，人们从直觉上懂得了这一点，’因此，这个理论就不可能独立地对善作出规定。传统的目的论理论的明晰性和单纯性来自这样的事实，即：它们将我们的道德判断分为两类，对一类判断予以单独说明，然后又用一种最大限度原则把另一类判断同它联系起来。

    相当明显的是，目的论按照它们对关于善的观念的说明方式而有所不同。如果把关于善的观念看作是在各种文化形态中实现人的优点，那么这也许就是所谓至善论了。除其他一些人外；亚里士多德和尼采也都有这种观点。如果把善规定为享乐，那就是享乐主义；如果把善规定为幸福，那就是幸福论，如此等等。我将把古典的功利原则理解为把善规定为欲望的满足，或者也许更多地是合理欲望的满足。这基本上是同这种观点一致的。而且我认为，它还对这种观点提供了一种合理的解释。

    在此情况下，无论什么事情，只要能使个人的合理欲望获得最大总量的满足，就都可以用来决定社会合作的适当条件。无可否认，这种观念初看起来似乎有理，有其吸引人之处。

    功利主义的正义观的显著特征是：这种满足的总量如何在个人之间进行分配，除了间接影响外，是无关紧要的，正如一个人如何对各个时期分配自己的满足，除间接影响外，是无关紧要的一样。在这两种情况中，正确的分配都能产生最大限度的满足。社会必须把它所拥有的任何满足手段拿来分配，而不论这些手段是权利和义务、机会和特权以及形形色色的财富，以便尽可能地实现这种最大限度的满足。没有任何一种对满足的分配其本身会比另一种更好，除非为了打破僵局而选择更平等的分配。诚然，关于正义的某些常识性准则，尤其是涉及保护自由权和权利的准则，或体现对赏罚要求的准则，似乎是同这种论点相矛盾的。但根据某种功利主义的观点，对这些准则及其表面严格性质的解释是：经验表明，如果要最大限度地提高利益总量，那么这些准则就是应当予以严格尊重的准则，只有在特殊情况下才可以背离。然而，同其他所有准则一样，正义的准则是从实现满足的最大差额这个唯一目的派生出来的。例如，从原则上说，没有理由不以某些人的有余去补另一些人的不足；或者更重要的是，没有理由可以不去用许多人共同享有的较大利益来纠正少数人的自由权所遭到的破坏。在大多数情况下，至少在文明的相当高级阶段，利益的最大总量才偶尔不是用这种办法得到的。毫无疑问，正义的常识性准则为严格性对限制人们的不正义倾向，对限制危害社会的行为倾向，具有某种用途，但功利主义者认为，断言这种严格性就是道德的一个基本原则，那是错误的。正如一个人最大限度地实现自己的一系列欲望是合理的一样，一个社会最大限度地提高它的全体成员的满足的净差额也是理所当然的。

    因此，达到功利主义的最自然的办法（虽然肯定不是唯一的办法），就是为整个社会采用适合于个人的合理选择原则。一旦这一点得到承认，公正旁观者的地位和功利主义思想史对同情的强调也就容易理解了。正是由于这种公正旁观者的观念，由于用对同情的认同作用来指导我们的想象，适用于个人的原则得以运用于社会。在人们的想象中，正是这种旁观者把所有人的欲望结合成一个必要的合乎逻辑的欲望系统；正是由于这种结合，许多人就融合成了一个人。这个公正的旁观者是一个具有同情能力和想象力的理想人物，因而也是一个完全有理性的人，他认为自己的欲望和别人的欲望是一致的，他能体会别人的欲望，就像是他自己的欲望一样。这样，他查明了这些欲望的强烈程度，并确定了它们在这一个欲望系统中的适当比重，然后，由理想的立法者通过对社会制度的各种规章进行调整，努力使这些欲望得到最大限度的满足。按照这种社会观，不同的个人被看作是许多不同的尺度，权利和义务以及不多的满足手段都要用这些尺度按章予以确定和分配，以便最大限度地满足需要。因此，理想的立法者作出的决定与企业家或消费者作出的决定，实质上并没有什么不同：企业家的决定是如何通过生产这种或那种产品来使自己获得最大限度的利润，而消费者的决定则是通过购买这种或那种商品来使自己获得最大限度的满足。在每一种情况下，都只有单独一个人，他的系统欲望决定了有限手段的最佳分配。正确的决定基本上是一个有效管理的问题。这种关于社会合作的观点，是把适用于个人的选择原则扩大应用于社会，然后为了实现这种扩大应用，通过公正而富有同情心的旁观者富有想象力的行动，把所有的人融合成一个人的结果。功利主义对人们之间的差异是并不认真看待的。

    第一章 正义即公平-2

    第6节有关的一些比较

    一方面是对自由权和权利的要求，另一方面是增加社会总福利的好处，把这两者作为一个原则问题加以区分，而对于前者，即使不是认为它绝对重要，也要予以某种优先考虑，在许多哲学家看来；我们是这样做的，对常识的信念似乎也赞成这种做法。社会的每一个成员都被认为具有某种不可侵犯性。这种不可侵犯性的基础就是正义，或者像有些人说的那样，是其他任何人的福利都不能凌驾其上的自然权利。正义否认某些人失去自由可以由于其他人享有更大的善而变得合理起来。把不同的人当作一个人而使其得失相抵，这种推理不能成立。因此，在一个正义的社会里，基本自由权被认为是理所当然之事，而得到正义保障的权利是不受制于政治交易或社会利益的权衡。

    正义即公平理论试图说明正义优先这种常识性信念，指出这种信念是在原始状态中可能会被选择的一些原则所产生的结果。这类判断反映了合理的选择和缔约各方的最初平等。虽然功利主义者承认，严格说来，他的理论与关于正义的这些观点是有矛盾的，但他坚持认为，常识性的正义准则和自然权利概念作为次要准则只有从属的作用。这些准则之所以产生，是由于在文明社会的条件下，它们有很大的社全功利。在大多数情况下按照它们来行事，只在特殊情况下才可违反。我们往往会以过分的热情来肯定这些准则和依靠这些权利，于是就连这种热情本身也产生了某种效用，因为它抵消了人们利用没有得到功利认可的一些方法来破坏这些准则的自然倾向。一旦我们懂得了这一点，功利主义原则与对正义的信仰力量之间的明显差异就不再是哲学上的一个难题。因此，尽管契约论承认我们对正义优先的信念大体上是正确的，但功利主义力图把这些信念说成是一种对社会有用的幻想。

    第二个比较是：功利主义者把适用于个人的原则扩大应用于整个社会，而正义即公平观作为一种契约观，则假定关于社会选择的原则，从而也就是正义的原则，其本身就是某种原始协议的目标。没有理由认为支配人们团体的原则只是适用于个人的选择原则的延伸。相反，如果我们假定对任何事物的正确的支配原则决定于该事物的性质，同时假定具有各自系统目标的不同人们的多样性是人类社会的一个基本特征，部么我们就不应指望关于社会选择的原则是功利主义的。诚然，迄今为止，还不曾有任何论述表明原始状态中的各方不会选择功利主义原则来规定社会合作的条件。这是一个很困难的问题，我打算放到后面去研究。就人们此刻所了解的全部情况来看，采用某种功利原则，从而使契约理论最终为功利主义提供一种比较深刻和比较间接的正当理由，这是完全可能的。事实上，边沁和埃奇沃思有时候就间接表明了这种偏向，虽然他们并未系统地阐述这种偏向，而就我所知，这种偏向在西奇威克的著作中是没有的。就眼前来说，我将只假定，原始状态中的人可能会拒绝功利原则，相反，他们可能会为了以上概述的理由而去采用已经提到的两个正义原则。无论如何，按照契约理论的观点，仅仅依靠把合理谨慎原则扩大应用于公正旁观者所构想的系统欲望，是不可能得到关于社会选择的原则的。要得到这种原则，就不能认真看待个人差异的多样性，也不能承认人们可能会赞同的东西就是正义的基础。这里，我们可以看到一种奇怪的不正常现象。人们习惯上把功利主义看作是个人主义的，这种看法当然有充分理由。功利主义者是自由权和思想自由的坚强保卫者，他们认为，社会的善是由个人利益构成的。但是，功利主义并不是个人主义的，至少通过更自然的反思过程而得到的功利主义不是个人主义的，因为它把所有的欲望合而为一，从而把适用于个人的选择原则应用于整个社会。因此，我们就可明白，这第二个比较是与第一个比较联系在一起的。因为正是这种合而为一的做法和以这种做法为基础的原则，使得到正义保障的权利受制于对社会利益的权衡。

    我现在要提到的最后一种比较是：功利主义是一种目的论，而正义即公平理论则不是。顾名思义，后者是一种义务论。它既不是离开权利来规定利益，也不是把正当解释为最大限度地扩大善。（应该指出，义务论是非目的论的，它不是用来说明体制和不顾后果的行动是否正当的观点。值得我们注意的所有伦理学理论在判断体制和行动是否正当时都考虑了它们的后果。如果有哪个伦理学理论不是这样做，那么它就是一种不合理的、愚蠢的理论。）正义即公平理论是另一种义务论。如果假定原始状态中的人可能会选择某种平等自由权原则，并把社会和经济的不平等只限于每个人利益的不平等，那么就没有理由认为正义的体制会最大限度地扩大善（这里，我同功利主义一样。假定善就是合理欲望的满足）。当然，最大的善也并非不可能产生，但那可能是一种巧合。如何达到满足的最大净差额，这个问题在正义即公平理论中是决不会产生的；这种最大限度的原则是根本不用的。

    在这方面还有一个问题。按照功利主义，任何欲望的满足本身都具有某种价值，因而在决定什么是正当时必须把这种价值考虑进去。至于这种欲望是什么，除间接影响外，对计算满足的最大差额是无关紧要的。我们对体制的安排，要以获得满足的最大总量为目的；对于这些满足来自何方，性质如何，我们并不提出任何问题，我们所要问的只是这些欲望的满足将会怎样影响总的福利。社会福利直接地，也是唯一地取决于个人满足与不满足的程度。例如，如果人们以相互歧视为乐，使别人得到较少的自由权作为提高他们的自尊的手段，那我们就必须和对其他欲望一样，根据它们的强烈程度等等，对它们是否应该得到满足，予以审慎的考虑。如果社会决定对这些欲望不予满足，甚或予以压制，那是团为它们对社会具有破坏性倾向，因为更大的福利可以通过其他途径来获得。

    另一方面，按照正义即公平理论，人们事先接受了一种平等自由权原则，但他们在这样做时并不了解他们的更具体的目标。因此，他们毫无保留地一致同意使他们的关于善的观念与正义原则的要求相一致，或者至少不去坚持直接违反这些原则的要求。一个以看到别人处于较少自由权地位为乐的人知道，他们没有任何以此为乐的权利。以别人被剥夺为乐，这本身就是错误的：这种满足必然要破坏他在原始状态中可能同意的原则。正当原则，从而正义原则，对于哪些满足才有价值这一点规定了限制；它们对于什么是一个人合理的关于善的观念这一点也规定了限制。人们在制定计划和选择志愿时，必须考虑到这些限制。因此，按照正义即公平理论，不管人的倾向和爱好是什么，人们并不认为它们是既定的东西；然后，人们便去寻找满足它们的最佳办法。更确切地说，他们的欲望或志愿从一开始就受到正义原则的限制，正是这些原则明确规定了人们系统欲望必须尊重的界线。要表明这一点，我们可以这样说：在正义即公平理论中，正当概念优先于关于善的概念。正义的社会制度规定了个人追求自己目标所不能超越的范围，这个制度提供了一系列权利和机会，也提供了满足的手段，遵循这些手段，使用这些手段，就可以公平地去追求这些目标。必须违反原则才能得到的利益是没有任何价值的，坚信这一点，也就部分说明了正义优先。既然这些利益本来就毫无价值可言，它们就不能超越正义的要求。

    按照正义即公平观，正当优先于善，这证明是这一观念的主要特征。它对整个基本结构的设计规定了某些标准；这些安排决不可有助于产生违反正义的两个原则（即违反从一开始就被赋予具体内容的原则）的倾向和态度，它们必须保证正义体制的稳定。这就给什么是好的，什么是道德高尚的品格，以及应该做什么样的人，划定了初步界限。不过，任何正义理论都会作出这种限制，即在特定情况下使它的基本原则得到满足所必须有的那些限制。有些欲望和倾向是功利主义拒绝考虑的，因为鼓励或允许这些欲望和倾向，在当时情况下就会产生较小的满足的净差额。但是，这种限制主要是形式上的限制，如果没有对情况的相当详细的了解，它也不能充分表明它们是什么样的欲望和倾向。光是这一点还不能说是功利主义的缺点。在决定哪些道德品质应在一个正义的社会里得到鼓励对严重依赖自然事实和人类生活的偶然因素，这正是功利主义理论的一个特征。正义即公平理论的道德理想是深深地植根于伦理理论的基本原则之中的。同功利理论相比，这正是自然权利观（契约论的传统）的特点。

    在把正义即公平理论和功利主义相比较时，我所考虑的只是古典的功利主义理论。这就是边沁和西奇威克的观点，也是功利主义经济学家埃奇沃思和皮古的观点。休谟赞同的那种功利利主义，对我的论题可能是不适用的；事实上，严格说来，它并不是功利主义。例如，休谟在反对洛克契约论的著名论点中坚持认为，尽职与效忠的原则都具有相同的功利基础，因此，把政治义务建立在某种原始协议的基础上，是什么也得不到的。在休谟看来，洛克的理论代表了一种不必要的混乱：一个人还是似直接求助于功利为好。但是，休谟所说的功利，似乎就是社会的普通利益和需要。尽职与效忠的原则就是由这种意义上的功利产生出来的，就是说，除非这些原则得到普遍的尊重，否则社会秩序是不可能维持的。但是，休谟接着又认为，如果法律和政府遵守以功利为基础的准则，那么从一个人的长远利益看，他一定会得到好处。至于一些人的所得超过了另一些人的所失，这一点则没有提到。因此，在休谟看来，功利和某种共同的善似乎就是同一个东西；只要体制符合每一个人的利益，它们也就符合了功利的要求，至少从长远来看是这样。不过，如果休谟的这种解释是正确的，那么，同正义优先的矛盾就立刻不见了，同洛克契约论的不一致也立刻不见了。因为在洛克的理论中，平等权利的作用就是保证唯一可以允许的背离自然状态的行动只能是尊重这些权利和为共同利益服务的行动。显然，洛克所赞同的自然状态的所有改变，都是符合这个条件的，因而也是关心促进自己的目标的有理性的人在平等状态下所能同意的改变。休谟丝毫没有对这些限制的合宜性提出疑问。他对洛克契约论的批评决没有否定这个理论的基本论点，他甚至似乎承认了它的基本论点。

    边沁、埃奇沃思和西奇威克所提出的这个古典观点的优点是：它显然认识到了什么是得失攸关的大事，就是说，认识到了正义原则和从这些原则派生出来的权利的相对优先问题。问题是，一些人蒙受损失是否会由于另一些人更大的利益总量而变得不重要起来；或者说，强调正义是否就是要求人人都能得到平等自由权，而只有符合每个人的利益的那些经济和社会不平等才是可以允许的。在对古典功利主义和正义即公平理论所作的比较中，有一点是毫无疑问的，那就是，在一些基本的社会观之间存在着某种差异。一方面，我们把一个井然有序的社会看作是一种促进互利的合作安排，而支配这称安排的就是人们在一种公平的原始状态中可能会选择的一些原则；另一方面，我们又把这种社会看作是对用来最大限度地满足欲望系统的社会资源的有效管理，而这些欲望是正义的旁观者根据许多个人已知的欲望系统构想出来的。只要与古典功利主义的自然偏向化较一下，这种差异也就显示出来了。

    第7节直觉主义

    我将用一种比通常更为概括的方式来考虑直觉主义，就是说，把它作为这样一种理论：它有一批不可化约的基本原则，我们必须问一问自己，根据我们深思熟虑的判断，什么样的平衡才是最正义的平衡；然后对这些原则加以权衡，决定其优劣。只要我们达到了某种概括的高度，直觉主义者便会认为，确定不同正义原则的恰当重点的任何更高一级的推定标准，都是不存在的。尽管道德情况的复杂性需要有若干不同的原则，但却没有任何可以用来说明这些原则并确定其重点的单一标准。因此，直觉主义理论有两个特征：首先，这些理论是由众多的基本原则组成的，在特定情况下，这些原则可能互相冲突，以致作出完全相反的指示；其次，这些理论并不包含权衡这些原则优劣的任何明确方法和优先规则：我们只能依靠直觉，依靠在我们看来差不多是最正确的东西来建立平衡。或者，即使有什么优先规则，它们也被看作是或多或少无足轻重的东西，对作出判断没有任何实际的帮助。

    其他形形色色的论点一般也都与直觉有关，例如，关于正当和善的概念是不可分析的，而适当提出来的道德原则也表达了合法道德要求的不证自明的主题等等。但我将撇开这些问题不谈。这些具有认识论特点的理论，不是我所理解的直觉主义的必要的组成部分。也许我们最好还是把这种广义的直觉主义说成是一种多元论。不过，某种正义观也可以是多元论的，它不需要我们依靠直觉去权衡它的原则。它可能包含有必不可少的优先规则。为了强调在权衡原则时直接求助于我们深思熟虑的判断，用这种更概括的方式来考虑直觉主义似乎是适当的。至于这种观点在多大程度上与某种认识论有关系，那就是另外一个问题了。

    照此理解，那就有了许多种直觉主义。不但有我们日常的这类观念，而且也许还有最富哲学意味的理论。区别各种直觉主义观点的一个办法，就是看它们的原则所达到的概括高度。常识性的直觉主义以若干类相当明确的准则的形式出现，每一类准则适用于某个具体的正义问题。一类准则适用于合理工资问题，另一类准则适用于税收问题，还有一类准则适用于惩罚问题，等等。比如说，如果要得到关于合理工资的观念，我们不仅要考虑需要的问题，而且还要设法比较各种不同的标准，例如对技术、训练、勤奋、责任心、工作危险性等要求。大概不会有人仅仅根据这些准则中的任何一条未作出决定，而且必须从这些准则中找到一种兼顾的办法。按现有体制来确定工资，事实上也就是表示对这些要求作出某种评价。然而，这种评价还常要受到不同社会利益要求的影响，也要受到权势的相对地位的影响。因此，它可能不符合任何一个人的合理工资观。由于具有不同利益的人可能会强调促进他们利益的那些标准，这种情况就尤其可能发生。有较大能力和受过较多教育的人，往往会强调对技术和训练的要求，而不具备这些条件的人，则竭力提出对需要的要求。但是，我们日常的正义概念不但要受我们自己地位的影响，而且还带有习惯和现有期望的强烈色彩。那么，我们应该用什么标准来判断习惯本身的正义性和这些期望的合法性呢？为了达成某种程度的谅解和协议，不去理会不过是不同利益的实际解决，也不去依靠习惯和既有期望，就必须向某种更普遍的安排前进，以便确定准则之间的平衡，或至少把这种平衡限制在更狭窄的范围之内。

    这样，我们就可以参照社会政策的某些目标来考虑正义问题了。不过，这种办法也可能要依靠直觉，因为它通常是以比较各种经济和社会目标的形式出现的。例如，假定分配的效率、充分就业、更大的国民收入以及国民收入的更公平的分配，都被认为是社会目标。这样，只要适当地权衡这些目标和现存的体制结构，关于合理工资、正当税收等等的准则也就会得到适当的强调。为了得到更大的效益和公平，一个人可以奉行一种具有在工资报酬上强调技术和勤奋的实际效果的政策，而对需要的准则则用某种别的方式，或许是用福利转移的方式来处理。既然征税是必然的，那么确定合理工资是否还有实际意义呢？对于这个问题，关于社会目标的直觉主义提供了一种解决基础。我们怎样权衡某一类准则，是和我们怎样权衡另一类准则相适应的。这样，我们就使自己对正义的判断有了某种内在联系；我们已经跨出了实际上兼顾各种利益的狭隘范围，而进入了一个更广阔的天地。当然，我们仍然有一个要在平衡更高一级政策目标的求助于直觉的问题。对这些目标的侧重点不同，决不是什么细微末节上的不同，而是常常与深刻对立的政治信仰相对应的。

    哲学概念上的原则是最普遍的原则．这些原则不仅是为了说明社会政策目标，而且对这些原则所规定的重点也应能相应地确定这些目标的平衡。为了说明起见，让我们讨论一下一个相当简单而又常见的以总合－分配二分法为基础的概念。这个概念有两条原则：社会基本结构的目的首先是从产生满足的最大净差额这个意义上说的最大的善，其次是对满足进行平等的分配。当然，这两个原则都有“假如其余情况均相同”这种附加条款。第一条原则，即功利原则，在这里充当了一种效率标准，促使我们在其他条件相等时，尽可能地去产生最大的满足总量；第二条原则则充当正义标准，对追求总合福利的行为加以限制，并把利益的分配拉平。

    这个概念是直觉主义概念，因为对于确定如何权衡这两条原则，这里并没有提供任何优先规则。极为不同的重点是与承认这两条原则相一致的。对大多数人事实上会如何对权衡这些原则作出某种假设，这无疑是很自然的。首先，在总满足和平等程度的不同结合上，我们大概会赋予这些原则以不同的重点。例如，如果存在一种巨大的总满足，但对这种满足的分配是不平等的，那么我们十有八九会认为，更紧迫的是扩大平等，而不是这种巨大的总福利是否业已平均地得到分享。这一点可以用经济学家的无差异曲线的方法来予以更正式地表述。假定我们能测出社会基本结构的具体安排满足这些原则的程度，并以正x轴表示总满足，以正y轴表示平等（后者也许应该对完全平等有一个上限）。社会基本结构的某种安排实现这些原则的程度，现在可以用平面上的一个点来表示。

    显然，在另一点东北方的那一点就是比较好的安排：它有两点优越性。例如，图1中b点优于a点。把判断为同样正义的点连接起来，就构成了无差异曲线。因此，构成图1中曲线i的，是与该曲线上a点平等的各点；构成曲线Ⅱ的，是与b点并列的各点。我们可以假定，这些曲线是向右下方倾斜的，并且彼此并不相交，否则它们所代表的判断就可能不一致。曲线向任何一点的倾斜，表示由这个点所代表的结合点上平等和总满足的相对重要性；沿一条无差异曲线而变化的倾斜度，表示这些原则的相对迫切往是如何随着它们或多或少地得到满足而发生改变的。因此，只要沿着图1中无差异曲线中的任何一条前进，我们就可看到，随着平等的减少，需要有越来越大的满足总量来补偿平等的进一步减少。

    此外，十分不同的重点是与这些原则相一致的。设图2代表两个不同的人的判断。实线表示一个比较重视平等的人的判断。虚线表示另一个比较重视总福利的人的判断。这样，尽管第一个人把对d的安排看作和c同样重要，但第二个人则判断d优越。这种正义观对什么是正确的重点并未加以任何限制；因此，它允许不同的人可对原则作出不同的权衡。尽管如此，如果这种直觉主义观符合我们深思熟虑的判断，那么它就决不是不重要的。至少，它可以挑出一种有意义的标准，一也可以说就是我们对社会正义的深思熟虑的判断的视轴。直觉主义者希望，一旦找到了这些轴或原则，人们就能以或多或少的类似办法来把它们加以权衡。至少，在他们表现公正。不为过分注意自己利益所动时，能够这样去做。或者，如果情况不是这样．他们至少也能就某种安排达成协议，借此可以使他们在确定重点时取得妥协。

    最重要的是要看到；直觉主义者并不否认我们能够说明我们怎样去权衡不同的原则，或者，＾在我们对这些原则给予不同的侧重点时；任何一个人怎样去对它们进行权衡。直觉主义者承认，可以用无差异曲线来表示这些重点。只要知道这些重点的性质，就能预见到将会作出什么判断。从这个意义上说，这些判断具有一种一致的明确结构。当然，有人可能会认为，我们存确定重点时不知不觉地受到某种更高标准的支配，或者受到怎样去最充分地实现某种目标这一思想的支配。如果我们要运用这些标准，或追求这个目标，那么我们所确定的重点就是最后可能得到的重点。无可否认，任何已知的对原则的权衡都要服从这种解释。但直觉主义者宣称，这种解释事实上是不存在的。直觉主义者认为，不存在任何可以表达出来的、作为这些重点的基础的伦理观、可以用一个几何图形或一个数学函数来说明这些重点，但并不存在任何推定的、可以证明其合理性的道德标准。直觉主义认为，在我们对社会的判断中，最后大概都会碰到基本原则的多元性问题。对于这个问题，我们只能说，用这种方法而不是用另一种方法来权衡原则，对我们来说似乎更正确一些。

    这种直觉主义理论本身并没有什么不合理之处。事实上，它还可能是正确的。我们决不可理所当然地认为我们对社会正义的判断必然会完全偏离可以得到公认的伦理原则。相反，直觉主义者认为，道德情况的复杂性使我们无法充分说明我们的判断，从而使不同原则的多元性成为必然之事。直觉主义者认为，超越这些原则的企图。不是变得平淡无奇（如所谓社会正义就是对每个人都一视同仁），就是导致虚妄和过分简单化（如一个人依靠功利原则来解决一切问题）。因此；驳斥直觉主义的唯一办法就是提出可以得到公认的说明重点的伦理标准，而根据我们深思熟虑的判断，我们认为重视原则的多元性是适宜的。驳斥直觉主义就是要提出据说并不存在的那些推定的标准。诚然，公认的伦理原则这个概念是模糊不清的，虽然要从传统和常识中举出许多例子来是很容易的。但是，抽象地讨论这个问题毫无意义。一旦批评直觉主义者的人提出了更系统的说明，直觉主义者和批评他们的人将不得不解决这个问题。

    人们可能会问，直觉主义理论究竟是目的论还是义务论。它们可能两者都是，在许多问题上，任何伦理观都必然要在某种程度上依赖直觉。例如，人们可能会像穆尔那样认为，人的感情和相互谅解，美的创造和对美的体察，知识的获得和领会，同快乐一起成了头等的好事。但人们也可能认为（穆尔则不如此），这些都是唯一的实际的善。既然对这些价值的规定不随正当而转移，而如果对正当的规定就是最大限度地扩大善，那就是属于至善论类型的目的论了。然而，在判断是什么产生最大的善时，这种理论也许会认为，这些价值必须按直觉来予以权衡：它可能会说，这里并不存在真正的指导标准。然而，直觉主义理论又往往是义务论。按照罗斯的权威性论述，根据道德价值（分配的正义）对美好事物进行的分配，包含在将要予以扩大的善之中；虽然产生最大的善的原则是基本原则之一，但它只是一个必须依靠直觉同所有其他有效原则的要求取得平衡的原则。因此，直觉主义观点的显著特征不在于它们是目的论的观点还是义务论的观点，而在于它们特别突出了求助于我们的直觉能力的做法，而这种直觉能力不是推定的和公认的伦理标准所能控制的。直觉主义不承认对优先问题有任何有效的明确的解决办法。现在，我们就着手简短地讨论这个问题。

    第8节优先问题

    我们已经知道，直觉主义提出了能够在多大程度上系统说明我们对正义和不正义的深思熟虑的判断问题。尤其是它认为，对于确定不同正义原则的重点问题，不可能提出任何肯定的答案。在这个问题上，我们必须依靠我们的直觉能力。当然，古典的功利主义努力避免完全求助于直觉。这是一种只有一个最后标准的单一原则观；至少从理论上说，重点的调整是参照功利原则来决定的。穆勒认为，只能有一个这样的标准，否则在不同的标准之间是不可能有裁决者的，所以西奇威克详尽地论证说，功利主义原则是能够承担这个任务的唯一原则。他们认为，在面临准则互相冲突的情况下，或在面临含糊不清的概念时，我们除了采用功利主义别无他法，从这个意义上说，我们的道德判断无疑就是功利主义的。穆勒和西奇威克认为，在某种问题上，我们必须用一个单一的原则来纠正我们的判断并史之系统化。无可否认，这一传统理论的巨大魅力之一就是它正视优先问题并努力避免依靠直觉的方法。

    我已经说过，依靠直觉来解决优先问题，不一定就有什么不合理之处。我们必须承认，可能没有任何办法来摆脱原则的多元性问题。毫无疑问，任何正义观都将不得不在一定程度上依靠直觉。但尽管如此，我们还是应该尽量少去直接求助于我们深思熟虑的判断。因为如果人们各自以不同的方式来权衡最后的原则（大概他们是经常这样做的），那么他们的正义观就是各不相同的。确定重点是正义观的一个基本的而不是次要的组成部分。如果我们不能说明这些重点应该怎样靠合理的伦理标准来确定，那么合理讨论的手段也就没有了。可以说，直觉主义者的正义观只是一种不完全的观念。即使不能完全排除对直觉的依赖，我们也应尽力为优先问题提出明确的原则。

    按照正义即公平理论，直觉的作用受到几方面的限制。由于这整个问题相当复杂，这里我将只提出几点看法，这些看法的全部含义要在以后才能看得清楚。第一点与这样的事实有关，即正义原则就是在原始状态中可能会得到选择的那些原则。这些原则是某种选择状态所产生的结果，由于原始状态中的人是有理性的人，所以他们承认应该考虑这些原则的优先性问题。如果他们希望为裁定相互权利要求而确定一致同意的标准，他们就会需要用来确定重点的原则。他们决不可以假定他们对优先问题的直觉判断是大体相同的；由于他们在社会中所处的地位不同，他们的判断肯定是不会相同的。因此我假定，原始状态中的各方都想达成关于如何权衡正义原则的某种协议。选择原则这个概念的部分价值在于：原先促使他们采用某些原则的理由，可能也是他们赋予这些原则以某些重点的理由。按照正义即公平理论，正义原则并不被认为是不证自明的，它们的正当性就在于它们可能会被选择。既然如此．我们就可以根据它们被人们所接受这一点来找到如何权衡它们的指导方针或限制条件。考虑到原始状态的情况，有一点可能是清楚的，这就是，某些优先规则比另一些优先规则更为可取，其理由基本上仍然是某些原则从一开始就得到了一致的同意。强调正义的作用和原始选择状态的特征，可以使优先问题变得更加易于处理。

    另一种可能性是，我们也许能够找到可以用我所说的连续序列或词汇序列来予以说明的某些原则（正确的术语是“词典编纂序列”，但它过于累赘）。这种序列要求我们首先满足序列中的第一个原则，然后才能转向第二个原则；满足了第二个原则，然后才考虑第三个原则，以此类推。一个原则要等到它前面的那些原则或者得到充分的满足或者不能适用之后才开始起作用。因此，连续序列毋需去权衡原则；这个序列中处于前列的原则可以说具有一种对后面原则而言的绝对重点，而且毫无例外是有效的。我们可以把这种排列看作是类似于一些受到限制的最高原则的先后次序。我们可以假定，这个序列中的任何原则只有在前面的原则得到充分满足时才可以得到全面的考虑。事实上，我将作为一个重要特例提出这样一种次序，把平等自由原则置于控制经济和社会不平等的原则之前。这实际上是说，社会基本结构应该按照与前面的原则所要求的平等自由权相一致的方式来安排财富和权力的不平等。当然，乍看起来，词汇序列或连续序列这个概念似乎并不显得很有前途。事实上，它似乎立即同我们的稳健思想和良好判断格格不入。此外，它必须预先假定序列中的所有原则都是一种相当特殊的原则。例如，除非前面的原则只有一个有限的适用范围并规定了能够得到满足的明确条件，否则后面的原则就决不会起作用。这样，平等自由权原则就可以占据一种优先的地位，因为我们假定它是能够得到满足的。而如果功利原则是第一位的，那么它就会使后来的所有标准成为多余的东西。我将努力证明，至少在某些社会环境下，正义原则的某种连续序列为优先问题提供了一种近似的解决办法。

    最后，可以提出一些内容比较有限的问题和用审慎的判断代替道德判断，来减少对直觉的依赖。这样，面对某种直觉主义观念原则的人就可以回答说，如果没有某些指导审慎思考的准则，他就不知道该说些什么。例如，他可能会认为，在对满足的分配中，他无法解决总功利和平等的矛盾。不但这里所涉及的概念过于抽象。内容过于广泛，使他没有把握来作出任何判断，而且即使是解释这些概念的含义，也是一个十分复杂的问题。总合－分配二分法无疑是一个吸引人的概念，但此时此地又似乎是难以处理的。它没有把正义问题分解成足够小的部分。按照正义即公平理论，求助于直觉的做法集中表现在两个方面。首先，我们从社会制度中挑出某个地位，并按照这个地位来评价社会制度，然后再提出这样的问题：从这种地位中的一个有代表性的人的观点来看，选择基本结构的这种安排而不是那种安排是否合理？根据某些假定，经济和社会的不平等是按照地位最不利的社会集团的长远期望来予以判断的。当然，对这种集团的说明不很准确，我们的审慎判断也必然会给予直觉以相当大的余地，因为我们也许还不能提出决定这种判断的原则。尽管如此，但我们已经提出了一个内容有限得多的问题，并用一种合理审慎的判断代替了道德判断。我们应怎样作出决定，这常常是十分清楚的。对直觉的依赖是一种不同性质的依赖，而且远不如在直觉主义观念的总合－分配二分法中对直觉的依赖。

    在解决优先问题时，任务就是要减少而不是完全排除对直觉判断的依赖。没有理由假定我们能够避免所有求助于直觉的做法，不管是什么样的直觉，也没有理由假定我们应该努力那样去做。这个住务的实际目的是要在判断方面取得一种相当可靠的协议，以便产生一种共同的正义观。如果人们在直觉上的优先判断是相同的，那么几乎可以说，即使它们不能提出说明这些信念的原则，或者甚至这些原则是否存在，都是无关紧要的。然而，相反的判断却产生了困难，因为这时裁决不同要求的基础甚至是不明确的。因此，我们的目标应该是提出这样一种正义观，不管它多么依赖于伦理的或审慎的直觉，它都有助于使我们对正义的深思熟虑的判断殊途同归。如果这种正义观确实存在，那么，从原始状态的观点出发，就可以有充分的理由去接受它，因为在我们对正义的共同信念中引进更多的一致是合理的。事实上，一旦我们从原始状态的观点来看问题，优先问题就不再是如何去应付既定的无法改变的道德情况的复杂性问题，而是为了达成关于判断的理想协议而提出合理的、普遍可以接受的方案问题了。按照契约论的观点，道德情况决定于在原始状态中可能选择的原则。这些原则明确规定了哪些考虑从社会正义的观点看是恰当的。既然这些原则是由原始状态中的人来选择的，那么也应由他们来决定他们希望道德情况简单或复杂到什么程度。原始协议决定了他们在多大程度上准备妥协，从而使事情变得简单一些，以便确定为共同正义观所必需的优先规则。

    我已考察了根据推定来处理优先问题的两个明显而又简单的方法，这就是：或者利用一种单一的无所不包的原则，或者利用词汇序列中的许多原则。其他方法无疑是存在的，但我不打算去考虑它们可能是什么样的方法。传统的道德理论在大多数情况下或者是单一原则的，或者是直觉主义的，因此，提出一种连续序列从一开始就是一种新奇的方法。虽然一般说来，词汇序列不可能完全正确，这一点似乎是显而易见的，但在某些特殊的然而重要的情况下（第82节），它大概还是可以给人以启发的。这样，它就可以表明正义观的更广泛的结构，并指出能够找到更合适方法的方向。

    第9节关于道德理论的几点看法

    为防止误解，在这里简短地讨论一下道德理论的性质，似乎是可取的。我的讨论将是比较详细地说明反思平衡中深思熟虑的判断这个概念以及采用这个概念的理由。

    让我们假定，每个过了一定年龄并具有必要智能的人，在正常的社会环境下养成了一种正义感。我们获得了判断事物是否正义的本领，也学会了依靠理智来支持这种判断的本领。此外，我们通常还有按照这些见解办事的某种欲望，并希望别人也有同样的欲望。显然，这种道德能力是非常复杂的。要明白这一点，只要指出我们准备作出的判断可能是不计其数而且是形形色色这一点就够了。我们常常不知道怎样说才好，有时又觉得自己犹豫不决，这一点也并不有损于我们的能力的复杂性。

    人们开始时（我着重这种观点的临时性质）可能认为，道德哲学就是试图说明我们的道德能力的；或者，就眼前来说，人们可能认为，正义理论就是说明我们的正义感的。这件事很难办。因为这种所谓的说明，并不就是说列举出我们准备对体制和行动作出的判断以及随之而来的支持这些判断的理由，而是说需要提出一批原则，一旦这些原则同我们的信仰以及对环境的认识结合起来，同时，如果我们又能自觉而聪明地应用这些原则，那么，它们就会使我们作出这样的判断，并提出支持这些判断的理由。我们作出的日常判断符合正义观的原则，那么正义观也就表达了我们的道德感情。这些原则可以作为得出配合判断的某种论点的前提的一部分。直到我们以某种涉及广泛情况的系统方法知道了它们是什么样的原则，我们才能对我们的正义感有所了解。如果对我们的日常判断，对我们作出这种判断的天然意愿，只有似是而非的了解，那只会掩盖一个事实，即说明我们的道德能力乃是一项复杂任务。必须假定说明我们的道德能力的原则具有一种复杂的结构，同时所涉及的种种概念也必须予以认真的研究。

    这里，把说明道德能力问题和说明我们对本族语句子的语法意识问题比较一下是有益的。这里的目的是通过提出明确的原则来说明识别好句子的能力，而这些原则和说本族语的人一样。是各不相同的。这种说明是一项很困难的任务，这个任务虽然还没有完成，但大家知道，它需要从理论上予以解释，而不为我们明确的语法知识的特定准则所囿。道德哲学大概也有与此相类似的情况。没有理由假定我们的正义感可以用众所周知的常识性准则来予以充分的说明，也没有理由假定我们的正义感可以从比较明显的学习原则中派生出来。对道德能力的正确说明，肯定要涉及一些原则和理论解释，而这些原则和解释是远远超出日常生活中引用的规范和标准的；它最后还可能需要用相当复杂的数学手段。既然按照契约观点，正义理论是合理选择理论的一部分，那样做也就在意料之中了。这样，原始状态的概念以及在原始状态中取得对原则的协议的概念，也就似乎不太复杂或不是十分不必要的了。事实上，这些概念相当简单，可以作为研究的入门。

    然而，到目前为止，我还没有谈到任何关于深思熟虑的判断问题。正如已经假定的那样，深思熟虑的判断就是在我们的道德能力极可能得到如实的表现时所作出的那些判断。因此，在决定应该考虑我们的哪些判断时，我们可以合理地选择某些判断而排除另一些判断。例如，我们可以抛弃在犹豫不决中作出的那些判断，或我们对之很少有把握的那些判断。同样，我们在心烦意乱时或受到恐吓时所作出的判断，或我们一心要以某种方式获得好处时所作的判断，也可以弃置不顾。所有这些判断很可能都是错误的，或都是受我们过分注意自身利益的影响的。深思熟虑的判断就是在有利于运用正义感的条件下所作出的判断，因而也就是在不能给犯错误找到比较普通的借口或解释的情况下所作出的判断。这样说来，也就是假定作出判断的人都有作出正确决定的能力、机会和欲望（或至少不是不要作出正确决定的欲望）。此外，鉴别这些判断的标准也不是任意的。事实上，它们同选择任何深思熟虑的判断所使用的标准是相似的。一旦我们把正义感看作是一种思想能力，是与运用思想有关的，那么恰当的判断也就是在有利于审慎考虑和一般判断的条件下所作出的判断。

    现在，我们来着手讨论反思平衡这个概念。需要这个概念有如下原因。根据道德哲学的临时目标，人们可能会说，正义即公平理论只是一种假设，它认为，在原始状态中可能选择的原则，也就是符合我们深思熟虑的判断的那些原则，正是这些原则说明了我们的正义感。但是，这个解释显然是过分简单化了。在说明我们的正义感时，还必须考虑到这样的可能性，即尽管深思熟虑的判断是在有利的情况下作出的，但在一定程度上，它们无疑是参差不齐的，是容易被歪曲的。如果一个人碰到了一种在直觉上具有吸引力的对自己的正义感的说明（比如，一种包含有对各种合理而自然的假定的说明），他很可能修改他的判断，使之符合正义即公平理论的原则，即使这个理论并不完全适合他的现有判断。如果他能找到一种解释，说明为什么会发生这种偏差，使他对自己原始判断的信心遭到破坏，如果所提出的观念产生了一种他认为现在可以接受的判断，他尤其可能会那样去做的。从道德哲学的观点来看，对一个人的正义感的最好说明，不是那种在他考察任何正义观之前就已符合自己判断的说明，而是那种配合了他在反思平衡中所作出的判断的说明。我们已经看到，要达到这一步，一个人先要对所提出来的各种观念加以权衡，然后或者修改自己的判断，使之符合其中的一种观念，或者坚持自己的原始信念（和相应的观念）。

    反思平衡这个概念引起了一些需要予以说明的复杂问题。首先，它是研究那些由自我省察所形成的行动指导原则所特有的一种概念。道德哲学是苏格拉底式的哲学：一旦支配我们目前深思熟虑的判断的原则被揭示出来，我们也许就会希望改变这些判断。即使这些原则完全合适，我们也仍然可能希望这样做。了解这些原则，可能意味着去进一步思考，从而使我们修改我们的判断。然而，这种特点不是道德哲学所独有的，也不是其他哲学原则，如归纳法和科学方法原则所独有的。例如，我们虽然可能不会指望由于某种语言学理论（这种理论的原则在我们看来似乎是特别自然的）而大大修改我们正确的语法意识，但这种改变并不是不可想象的，毫无疑问，我们的语法意识可能在某种程度上受到这方面知识的影响。但在物理学方面，情况就不同了。举一个极端的例子：即使我们对自己不感兴趣的天体运动作出了准确的说明，我们也无法改变这些运动来使之符合某种更吸引人的理论。幸运的是，天体力学的原则有其自身的智力之美。

    然而，关于反思平衡也有几种不同的解释。一个人可能碰到的只是那些除次要差异外或多或少与自己现有判断相一致的说明，或者，一个人可能碰到的就是他也许能够使自己的判断和支持这些判断的全部有关哲学论点相一致的所有可能的说明。反思平衡的概念因这些情况的不同而异。在第一种情况下，我们可能是在多多少少如实地说明一个人的正义感，虽然我们也考虑了如何去消除某些不一致之处；在第二种情况下，一个人的正义感可能要经历也可能不经历某种根本的改变。显然，在道德哲学中人们关心的是第二种反思平衡。当然，一个人能否达到这一步，那是值得怀疑的。这是因为，即使关于所有可能的说明和全部有关哲学论点的概念很明确（这一点也是有向题的），我们也不可能对这些说明和哲学论点—一加以审查。充其量我们只能通过道德哲学的传统去研究我们已知的各种正义观和我们所想到的任何其他正义观，然后对这些正义观加以考虑。这差不多也是我所要做的，因为在提出正义即公平理论时，我要把这一理论的原则和论据同其他一些众所周知的观点相比较。按照以上说法，可以懂得正义即公平理论说的就是：在原始状态中可能选择的就是前面提到的那两个原则，而不是其他传统的正义观，如功利观和至善观；经过认真的思考，这两个原则比这些公认的选择办法更符合我们深思熟虑的判断。这样，正义即公平理论就使我们更接近于哲学的最终目标；当然，它还没有达到这种目标。

    对反思平衡的这种解释立刻又引起了若干新的问题。例如，反思平衡（从哲学最终目标这个意义上说）是否存在？如果存在的话，它是否就是独一无二的？即使是独一无二的，这一点能够做到吗？也许，我们用以开始思考的判断，或思考过程本身（或两者），会影响我们的最后归宿，如果有这种归宿的话。然而，在这里推究这些问题是没有意义的。我甚至不打算去问，说明一个人深思熟虑的判断的原则，是否就是说明另一个人深思熟虑的判断的那些原则。我将理所当然地认为，对于在反思平衡中作出判断的人来说，这些原则是大致相同的，如果不同，那么他们的判断就沿着以一批（我将予以讨论的）传统理论为代表的几条主线而产生歧异（事实上，一个人可能发现自己同时徘徊于相互对立的正义观之间而无所适从）。如果人们的正义观最终证明是各不相同的，那么它们在哪些方面不同，就成了一个头等重要的问题。只有等到我们对这些正义观有了比较正确的说明，我们才能知道它们何以不同，甚至知道它们是否真的不同。但我们现在还不能做到这一点，即使是对一个人或一批相似的人，我们都不能做到。这可能同语言学也有某种类似之处：如果我们能够说明一个人的语法意识，我们当然就会知道许多关于语言的一般结构的情况。同样，如果我们能够说明一个（受过教育的）人的正义感，我们就能为提出某种正义理论作出一个良好的开端。我们可以假定每个人都有自己的一套道德观。这样，对本书的论题来说。读者和作者的观点就是唯一有价值的观点。别人的意见不过是用来使我们的头脑变得更清楚而已。

    我希望强调的是，正义理论完全说得上是一种理论。它是一种关于道德感情（借用十八世纪一本书的名字）的理论，它提出了指导我们的道德力量的原则，或者说得更明确些，指导我们的正义感的原则。有一类虽然有限然而明确的事实，可以用来检验一些假设的原则，这些事实就是我们反思平衡中的深思熟虑的判断。正义理论同其他理论一样，也要受同样的方法规则的支配。定义和意义分析并不占有特殊的地位：定义不过是一种用来建立一般理论结构的手段。一旦提出了整个理论结构，定义就不再占有显著的地位，而是与理论本身同其兴废。无论如何，要提出一种完全以逻辑和定义的真实性为基础的真正的正义理论，显然是不可能的。对道德概念进行分析并由原因推出结果，这种做法无论在传统上是多么不言而喻，但却是一种过分脆弱的基础。道德哲学必须能够自由地按照自己的意愿去利用某些可能的假定和一般事实。要说明我们反思平衡中的深思熟虑的判断，舍此更无他法。这是直到西奇威克为止的大多数英国古典作家对这个问题的看法。我看不出有任何理由要改变这种看法。

    此外，如果我们能为我们的道德观找到一种准确的说明，那么，要回答关于意义和理由的问题，可能要容易得多。事实上，有些问题可能根本不再是真正的问题。例如，自弗雷格和坎托以来的发展，使我们能够特别加深对用逻辑和数学来表述的意义和理由的理解。关于逻辑和集合理论的基本结构及其与数学的关系的知识，以概念分析和语言学调查所无法做到的方法，改变了关于这些问题的哲学。理论分化了，有的成了能够决定而又全面的理论，有的成了不能决定然而全面的理论，有的成了既不全面也不能决定的理论。人们只需注意一下这种分化的结果就行了。说明这些概念的逻辑体系的发现，深刻地改变了关于逻辑和数学的意义及真实性问题。一旦人们更好地了解了道德观的真正内容，某种类似的变化就可能发生。除此以外，很可能没有其他办法为道德判断的意义和理由找到令人信服的答案。

    因此。我希望强调我们的真正道德观的研究重点。但是，承认道德观的复杂性，必然就是承认我们现有的理论是粗糙的和有着严重缺点的。如果简单化的做法显示了并大致说明了我们的判断的概貌，我们就必须予以容忍。用相反的例子来提出不同意见，必须谨慎从事，因为这些意见可能只是告诉我们已经知道的东西，就是说，我们的理论在某个地方有错误。重要的是，要弄清楚它错了多少次和错到什么程度。所有的理论大概都有某些错误，不管在什么时候，真正的问题始终是：在已经提出的各种观点中，哪种观点总的来说是最为近似的。为了弄清这一点，多少了解相互颉颃的理论的结构，是肯定必要的。正是由于这个缘故，我一直试图通过基本的直觉概念把正义观加以分类和讨论，因为基本的直觉概念可以揭示各种正义观的主要差异。

    在提出正义即公平理论时，我将把它拿来同功利主义作一比较。我这样做是出于各种原因，一部分是因为这个理论是一种说明手段，一部分是因为功利主义观点的几个变种长期以来一直支配着我们的哲学传统，并且在继续这样做。尽管长期存在着对功利主义所轻易引起的疑虑，但这种支配作用仍维持不衰。这种奇怪状态的存在，我认为其原因就在于还不曾有人提出过既有在明晰性和系统性方面的可比优点，又能减少这种怀疑的任何建设性的可供选择的理论。直觉论不是建设性的，至善论是不可接受的。我猜想，恰当地提出来的契约论能够弥补这个陷缺。我认为，提出正义即公平理论就是在这方面所作的一次努力。

    当然，我将要提出的契约理论容易受到我刚才提到的那些责难。现有的道德理论的简单粗糙的特点，毫无例外地也会受到这种责难。例如，关于优先规则问题，我们现在所能说的是多么之少，这一点就足以使人感到沮丧；虽然词汇序列对一些重要情况可能相当有用，但我敢说它不会完全令人满意。尽管如此，我们仍然可以去利用一些简单的方法，而这也正是我经常做的。我们应该把正义理论看作是一种指导基础，其目的就是对准我们的道德感觉，并把比较有限而易于处理的问题交给我们的直觉能力去判断。正义原则指出某些考虑是与道德有关的，优先规则指出了在这些考虑发生抵触时的恰当的优先次序，而原始状态观则规定了告诉我们应予审慎考虑的基本概念。如果这整个安排在经过认真思考之后似乎使我们的思想得到澄清和整理，如果它有助手减少分歧，有助于使各不相同的信念比较协调一致，那么，它就是做了一个人可以合理地要求它去做的一切。如果把无数简单化的做法理解为一种似乎确有帮助的结构的组成部分，那就可以把这种做法看作是暂时有理的。

    第二章 正义的原则-1

    正义理论可以分为两大部分：（l）解释原始状态和提出可在原始状态中用来进行选择的各种原则，（2）论证事实上可能＿采用哪些原则。本章将讨论适用于体制的两个正义原则和适用于个人的几个原则，并说明这些原则的含义。因此，目前我所关心的只是这个理论的第一部分的一个方面。要到下一章我才着手解释原始状态问题，并开始提出论据说明这里所考虑的原则事实上会得到承认。要讨论的各种问题有：作为正义主题的体制和形式正义的概念；三种程序正义；关于善的理论的地位；正义原则就是平等主义原则的观念以及其他观念。每一个讨论的目的都是要说明这些原则的含义及其运用问题。

    第10节体制和形式正义

    社会正义的原则的基本主题是社会基本给构，也就是把主要的社会体制变成一种合作安排。我们已经看到，这些原则的目的是：在这些体制中指导对权利和义务的分配。确定对社会生活的利益和负担的恰当分配。适用于体制的正义原则，决不可与适用于个人及个人在特殊情况下的行动的正义原则混为一谈。这两种原则适用于不同的对象，因此必须分别讨论。

    按照我的理解，所谓体制就是一种公共规则体系，这种体系规定职务和地位及其权利和义务，规定权力和豁免，等等。这些规则详细说明某些行动是可以允许的，另一些行动是被禁止的；对于可能发生的违犯行为，它们还规定了某些处罚和辩护，等等。我们可以把游戏和礼仪、审判和议会、市场和财产制度看作就是体制或更普遍的社会惯例的例子。可以从两个方面来看待体制：首先把它看作是一种抽象的目标，就是说，由某种规则体系表示的某种可能的行为方式；其次把它看作是某些人某时某地在思想和行为上实现了这些规则所明确规定的行动。那么，作为已经实现了的体制和作为一种抽象目标的体制，哪一种是正义的或不正义的，这就有点含糊不清了。看来，最好还是说，已经实现的并得到有效而公正管理的体制是正义的或不正义的。而所谓作为一种抽象目标的体制是正义的或不正义的，只是说这种体制的实现可能是正义的或不正义的。

    如果体制所规定的行动，按照一种普遍的协议（即规定这个体制的规则体系得到遵守）得到正常执行，那么在某时某地也就存在着一种体制。例如，议会体制就是由某种规则体系（或可以有所不同的此类体系）规定的。这些规则列举了某些行为方式，从召开议会会议，到就一项议案进行表决，到提出一个程序问题，等等。各种各样的普遍准则结合成一种条理分明的安排。如果某些人完成了适当的行动，按照规定的方式从事这些活动，并相互承认彼此之间的协议，即他们的行为符合他们必须遵守的规则，那么，在某时某地也就存在着一种议会体制。

    因此，当我说某种体制即社会基本结构是一种公共规则体系时，我是指参加这个体制的每一个人都知道他能知道些什么，如果这些规则和他参与这些规则所规定的活动是某种协议的结果的话。一个加入了某种体制的人知道，这些规则对他和对别人的要求是什么。他还知道别人也知道这一点，而且别人也知道他知道这一点，等等。当然，就实际存在的体制而言，这种条件并不是始终得到实现的，但这不失为一种合理的简单的假定。正义的原则必须适用于按这个意义理解的社会普遍安排。如果一个体制的某个次要部分的规则只有属于这个部分的那些人才知道，那么我们就可以假定，这里有了一种协议：只要这些规则的目的是为了实现公认的目的而别人也不会因此受到不利的影响，那么这一部分人就可以为他们自己制定规则。把体制的规则公之于众，可以保证参加这一体制的人知道对彼此的行为有哪些限制，知道哪一类行为是可以允许的。这就有了确定相互期望的共同基础。此外，在一个井然有序的社会里，也就是在一个由共同正义观进行有效管理的社会里，对于什么是正义的，什么是不正义的，也有一种普遍的协议。我还将在下文假定，对正义原则的选择是在知道它们是普遍的原则的条件下进行的（第23节）。在契约理论中，这个条件是一种自然的条件。

    必须指出的是，规定一个体制的各种权利和义务等等的基本规则，和如何最好地利用这个体制以达到某种目的的策略和准则是不同的。合理的策略和准则的基础，是分析个人和集体根据他们的利益、信仰以及对彼此计划的推测将会选定哪些可以允许的行动。这些策略和准则本身并不是体制的一部分，而是属于关于体制的理论的，例如，是属于议会政治理论的。和关于游戏的理论一样，关于体制的理论通常认为基本规则是既定的，并分析权力的分配方式以及说明参加这一体制的人可能怎样去利用体制所提供的机会。在设计和改革社会安排时，人们当然必须仔细研究体制所允许的各种方案和策略，仔细研究体制往往会予以鼓励的各种行为方式。规则的制订最好要能使人们在其主要利益的引导下，以促进社会理想目标的方式来行动。个人的行为是受他们的合理计划指导的，因此必须尽可能地协调一致以取得成果，虽然这些成果不是人们所预期的，也许甚至不是人们所预见到的，但从社会正义的角度看。它们仍然不失为最好的成果。边沁认为这种协调一致是人为的利益一致，亚当·斯密则认为是无形之手的作品。这是理想的立法者的立法目标，也是道德家极力主张改革法律的目标。然而，个人所遵循的战略和策略，尽管对于评价体制是必不可少的，但却不是规定体制的公共规则体系的组成部分。

    我们还可以把某个单一规则（或成批规则）、某个体制（或这个体制的主要部分）同整个社会制度的基本结构区别开来。这样做的理由是：一项安排的一条或几条规则可能是不正义的，但体制本身却不是不正义的。同样，虽然整个社会制度并不是不正义的，但某个体制却可能是不正义的。不但单一规则和体制本身可能并不具有足够的重要性，而且还可能在一个体制或社会制度的结构内部，一种明显的不正义行为补偿了另一种不正义行为。如果整体只包含一个不正义部分，那么这个整体的不正义就比可能的要少。进一步来说，可以想象，即使一个社会制度的体制各别来看没有一个是不正义的，这个社会制度也可能是不正义的：这种不正义就是把许多体制变成了一个单一制度的结合方式所产生的结果。一种体制可能鼓励被另一种体制所否定或忽视的期望并似乎证明这些期望是正当的。体制之间的这些差异是相当明显的。它们仅仅反映了这样一个事实，就是在评价体制时，我们可能是在一个更广阔的或更狭窄的范围内来考察它们的。

    应该看到，正义的概念对有些体制通常是不适用的。比方说，仪式通常就不被看作有正义和不正义之分，虽然无疑也可设想出一些例子来说明情况并非如此，例如，把头胎子女或战俘用作祭品的仪式。一般的正义理论可能会考虑，在什么时候，仪式和其他通常不被认为有正义与不正义之分的惯例的确会受到这种批评。大概它们必定多少涉及了人们之间对某些权利和价值的分配问题。然而，我不打算在这方面作进一步的研究。我们所关心的只是社会基本结构及其主要体制，因而也就是社会正义的一般情况。

    现在，让我们假定存在着某种基本结构。它的规则符合某种正义观。我们自己可能不会接受它的原则；我们甚至可能会认为这些原则是可厌的和不正义的。但是，它们为这个制度承担了正义的角色，从这个意义上说，它们就是正义的原则：它们规定了对基本权利和义务的分配，它们决定了社会合作利益的分配。让我们也设想一下：这种正义观总的说来在社会上是得到承认的，体制是得到法官和其他官员公正而始终如一的管理的。就是说，同样的情况都得到了同样的处理，有关的类似之处和不同之处都得到了现行规范的确认。由体制规定的正确的规则经常得到遵守，并由当局予以适当的说明。这种由法律和体制进行的公正而始终如一的管理，不管它们的真正原则是什么，我们都可以称之为形式正义。如果我们认为正义就是始终表明一种平等、那么形式正义就要求法律和体制在进行管理时应当平等地（就是说以同样方式）适用于属于它们所规定的各个阶级的人。正如西奇威克所强调的那样，一旦这种平等被认为是对普遍规则的一种安排，那么它也就包含在关于法律或体制的概念中了。形式正义就是恪守原则，或者像有些人说的那样，就是服从制度。

    西奇威克接着又说，显然，法律和体制可以公平地得到实施，但仍然可以是不正义的。同样情况得到同样处理，还不足以保证真正的正义。这一点要取决于原则，因为基本结构就是按照这些原则构造起来的。如果假定一个奴隶社会或种姓等级社会，或一个鼓励最专横的歧视的社会，得到了公平而始终如一的管理，那也没有什么矛盾，虽然这种假定也许不大可能。尽管如此，形式正义，或正义即一律的观念，排除了重大的不正义。如果假定体制是相当正义的，那么，当局在处理某些具体情况时，应该公正无私，不受个人、金钱或其他不相干考虑的影响，这一点就十分重要。就法律体制来说，形式正义仅仅是支持和保障合法期望的法治的一个方面。有一种不正义就是由于法官和其他权威人士在裁决权利要求时没有能够恪守适当的规则或对这些规则作适当说明。如果一个人的性格和爱好竟然使他倾向于这种行动，那么他就是不正义的。此外，即使法律和体制是不正义的，但只要它们始终如一地得到实施，也往往是比较好的。这样，那些从属于这些法律和体制的人至少可以知道它们要求的是什么，从而可以努力保护他们自己；而如果地位本来就已不利的人，在这些规则可能给他们以某种保障的时候，在某些情况下还要受到专横的待遇，那么这种不正义就甚至更严重了。另一方面，在某些情况下，背离现行准则以缓和那些受到不公正待遇的人的困境，则可能又是一件好事。我们这样做究竟有多少道理，尤其是在损害诚心诚意建立在现行体制上的期望的情况下去这样做究竟有多少道理，这是政治正义的一个复杂问题。总之，能够说的是：形式正义的要求即服从制度的要求究竟有多大力量，这显然取决于真正的体制正义和体制改革的可能性。

    有些人认为，真正的正义和形式正义事实上往往是一致的，因此，至少大体上不正义的体制决不舍得到或者无论如何极少会得到公正而始终如一的管理。拥护不正义的安排并从中得到好处的人和轻蔑地否定别人的权利和自由权的人，据说不大可能允许对法治的顾忌来妨碍他们在特殊情况下的利益。一般法律的不可避免的含糊不清，以及对法律的解释所可能有的充分余地，助长了作决定时的武断行为，只有坚持正义才能使这种行为有所收敛。因此，有人认为，只要我们找到了形式正义，找到了法治和对合法期望的尊重，我们也就有可能找到真正的正义．公正而始终如一地遵守规则的欲望，使同样情况得到同样处理的欲望，以及接受普遍准则实施后果的欲望．是同承认别人的权利和自由权以及公平分享社会合作的利益和负担的欲望（或至少是意愿）密切相关的。一种欲望往往与另一种欲望联系在一起。这种论点当然似乎有理，不过我不打算在这里研究。因为只有等到我们知道什么是真正的正义的最合理的原则。知道在什么条件下人们终于确认了这些原则并以之为律己处堂之道，这种论点才能得到恰当的评价。一旦我们了解了这些原则的内容及其在理智和人们态度中的根据，我们也许就能确定真正的正义同形式正义是否紧密地联系在一起。

    第11节正义的两个原则

    现在，我要以一种临时的方式，说明我认为在原始状态中可能被选择的两个正义原则。在这一节里，我打算只作最一般的评论，因此，对这两个原则的第一个说明只是一种尝试。随着评论的进行，我将简略地述及几种提法，然后逐步接近下文的最后说明。我相信，这样做可以使阐述自然展开。对这两个原则的第一个说明如下：

    第一个原则：每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权，

    第二个原则：对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但（1）可以合理地指望符合每一个人的利益，而且（2）与向所有人开放的地位和职务联系在一起。在第二个原则中，有两个含糊不清的用语，即“每一个人的利益”和“向所有人开放”。更准确地确定这两个用语的含义，将会在第13节中导致对这个原则的第二个说明，第46节将对这两个原则给予最后的说明；第39节将考察对第一个原则所作的说明。

    正如我已经说过的那样，对这两个原则的一般评论就是说它们主要适用于社会的基本结构。它们可以指导对权利和义务的分配，指导对社会经济利益的分配。对这两个原则的阐述表明，它们预先假定社会结构可以分成两个多少不同的部分，第一个原则适用于一个部分，第二个原则适用于另一个部分。这两部分分为社会制度中规定并保障公民平等自由权的那些方面，以及规定并确立社会和经济不平等的那些方面。粗略地说，公民的基本自由权就是政治自由权（选举权和有资格担任公职的权利）以及言论和集会自由、良心自由权和思想自由、人身自由和拥有（个人）财产的权利、按法治概念规定不受任意逮捕和拘押的自由。第一个原则规定所有这些自由权都是平等的，因为正义社会里的公民是应该拥有同等的基本权利的。

    第二个原则大概首先适用于收入和财富的分配，适用于利用权力和责任差异的组织机构或指挥系统的设计。虽然财富和收入的分配不必平等，但必须对每个人有利，同时，权力地位和指挥职务也必须是人人可以得到的。应用第二个原则就是使权力地位向所有人开放，然后，按照这个限制条件来安排社会和经济的不平等，使每个人都得到好处。

    这两个原则要按照一种序列来安排，第一个原则优先于第二个原则。这种次序意味着，如果背离了第一个原则所规定的平等自由权体制，那么即使更大的社会和经济利益也不能对这种做法进行辩护或补偿。财富和收入的分配以及权力层系，必须符合乎等公民自由权和机会平等。

    显然，这两个原则的内容是相当具体的，但这两个原则能否被接受，全在于我最后必须努力予以解释和证明的某些假定。随着讨论的进行，正义理论越来越明显地依赖于社会理论。此刻应该说明的一点是，这两个原则（对各种说明都适用）是一种更普遍的正义观的一个特例，这种正义观可以表述如下：泛，这样做的唯一理由就是：从体制上予以规定的这些平等权利可能会互相妨碍。

    另一件需要牢记的事是：如果原则提到了人，或要求每个人都从某种不平等中得益，那是指占有基本结构所规定的各种社会地位或职务等等的具有代表性的人。因此，在应用第二个原则时，我假定能够把某种对福利的期望赋予占有这些地位的具有代表性的个人。这种期望表明了从他们的社会地位来看的他们的生活前景。总之，有代表性的个人的期望决定于整个结构对权利和义务的分配。如果这一点发生了变化，期望也随之变化。因此，我假定人们的期望是互相联系的：如果改善处于某种地位的有代表性的人的生活前景，我们可能会使处于其他地位的有代表性的人的生活前景或者得到改善或者变得更糟。既然第二个原则适用于体制的形式，那么它（或者更确切的说，它的第一部分）就涉及到有代表性的个人的期望。正如我在下文将要论述的那样，对于把特殊的善分配给可以指出具体名字的特殊个人这种情况，这两个原则都是不适用的。至于某个人正在考虑怎样把某些商品分配给他所知道的穷人。这种情况不属于这两个原则的适用范围。它们所要做的是调整基本的体制安排。我们决不可认为，从正义的观点看，在把善对具体的人的行政分配与恰当的社会设计之间有很多的相似之处。我们对前者的常识性的直觉不是理解后者的好的指南。

    第二个原则就是坚持认为每一个人都应从基本结构中可以允许的不平等中得益。这就是说，如果由基本结构规定的每一个有关的有代表性的人把基本结构看作是一个始终关心的问题，那么，他宁愿要有不平等的生活前景，而不要没有不平等的生活前景，这大概是合理的。一个人不可以借口处于另一地位的人的更大利益会超过处于某一地位的人的损失而为收入或组织权力的差异进行辩护。更不能用这种办法来抵消侵犯自由权的行为。把功利原则应用于基本结构，可以使我们最大限度地增加有代表性的人的期望总量（按照古典的观点，根据他们所代表的人数来衡量）；这就可以使我们损有余以补不足。相反，这两个原则则要求每个人都能从经济和社会的不平等中得到好处。然而，显而易见的是，如果把最初的平等安排看作是一种基本标准，就可以有无数的办法使所有的人都得到利益。那么，我们怎样来选择这些可能性呢？必须对这两个原则予以详细的说明，以便使它们产生出一种明确的结论。现在，我就来谈谈这个问题。

    第12节对第二个原则的解释

    我已经提到，由于“每一个人的利益”和“平等地向所有人开放”这两个用语含糊不清，第二个原则的两个部分就都有了两种应有之义。由于这些意义是彼此独立的，这个原则就有了四种可能的含义。假定关于平等自由权的第一个原则自始至终意义不变，那么我们对这两个原则就有四种解释。这些解释由下表表示：

    “每一个人的利益”

    “平等的开放”——————————————————

    效率的原则差别原则

    —————————————————————————————

    向人才开放职业的平等自然自由权制度自然贵族政治

    平等即公平机会的平等自由的平等民主的平等

    我将依次概述这三种解释，即自然自由权制度、自由的平等和民主的平等。就某些方面说，这个序列更多地是直觉序列，但是通过解释自然贵族政治而安排的序列也并非毫不重要，因此我也将予以简短地评论。在提出正义即公平这个观点时，我们必须确定哪种解释更为可取。我将采用民主的平等这个解释，在本章中说明这个概念的含义。赞成在原始状态中接受这个概念的理由，要到下一章才开始讨论。

    我将把第一种解释（在两种序列中）称之为自然自由权制度。在这个提法中，第二个原则的第一部分被理解为效率原则，并加以调整以适用于体制，在此情况下，也就是适用于社会基本结构；第二部分被理解为一种开放的社会制度，按照传统的说法，在这种社会制度下，各种事业都是向人才开放的。在所有这些解释中，我都假定关于平等的自由的第一个原则得到了实现，而经济大致上都是一种自由市场制度，虽然生产资料可能是私人占有的，也可能不是私人占有的。因此，自然自由权制度认为，实现效率原则并使各种地位向那些能够而且愿意努力争取这些地位的人开放的基本结构，将会导致一种正义的分配。这样来分配权利和义务被认为产生了一种安排。这种安排用这种分配的结果所证明的任何一种公平的方法来分配财富和收入，权力和责任。这种理论包括了纯粹程序正义的一个重要的成分，而关于程序正义问题留待以后另作解释。

    这里有必要用几句题外的话来说明一下效率原则。这个原则不过是为了应用于基本结构而提出来的（经济学家所谓的）巴莱多最优化原则。不过，我们将始终使用“效率”这个词，因为从词义看，这是个正确的字眼，而“最优化”这个词表明它的概念要比实际上广泛得多。当然，这个原则本来就不是要适用于体制，而是要适用于经济制度的某种结构，例如，适用于消费者之间的商品分配，或者适用于生产方式。这个原则认为，只要无法办到把一种结构改变得使某些人（至少一个人）更幸福，而同时又不致使另一些人（至少一个人）更不幸，那么这种结构就是有效率的。因此，如果不存在使至少一个人的境况得到改善，而又不使另一个人处于不利地位的善的再分配，那么在某些个人之间对现有商品的分配就是有效率的。如果没有办法改变投入，使某种商品的生产较多，而又不致使另一种商品生产较少，那么这种生产组织就是有效率的。如果我们能够生产更多的某一种善而又不必减少对另一种善的生产，那么现有的更多的善就能够用来改善某些人的境况，而又不致使其他人的境况恶化。这个原则的这些适用情况表明，它确实是一个效率原则。如果还有办法做到使某些人得到更多的好处而又不使其他人的处境更糟，那么善的分配或生产安排就是没有效率的。我将假定，原始地位中的各方接受这个原则，就是为了判断经济和社会安排的效率（参见关于效率原则的附加讨论）。

    效率原则

    假定可以在x1和x2两人之间分配的现有商品量固定不变。以ab线上各点表示x1在对应水平上的得益时，则除曲线所指示的那一点外，无法使商品分配有利于x2的各点。设d点=（a，b）。然后使xl处于平面a的位置，则x2所能得到的最佳结果为水平线b。

    在图3中，原点o表示任何商品分配以前的位置。ab线上的各点即效率点。ab线上的每一点都可看作符合巴莱多的标准：任何再分配都不能使两人中的任何一人境况更佳而又不使对方境况更糟。这一点由ab线向右下方倾斜表示出来。既然现有的商品数量是固定的，则一人得益另一人必定受损（当然，如果基本结构是一种产生一定数量积极利益的合作体系，则这一假定不复存在）。一般地说，oab区域被当作是一种凸集合，这就是说，如果在该集合中有任何成对的点，则连接这两点的直线上的各点也在该集合之内。圆、椭圆、正方形、三角形等等都是凸集合。

    显然，事实上有许多效率点，所有这些点都在ab线上。效率原则本身并不挑选特定的商品分配方式作为有效率的分配方式。在有效率的分配方式中挑选另外某种原则；即正义原则；是必要的。

    在这两点中，如果其中一点处于另一点的东北方，那么根据效率原则，这一点就是较优的点。在西北方或东南方的点是不能比较的。由效率原则规定的次序只是一种偏序。因此，在图4中，虽然c优于e，d优于f，但ab线上的点彼此之间并不存在孰优孰劣问题。效率点是不能划分等级的。甚至表示有关各方中的某一方拥有一切的端点a和瑞点b，也和ab线上的其他点一样，是有效率的。

    请注意：我们决不能说ab线上的任何一点优于oab区域内的所有各点。ab线上的每一点仅仅优于西南区域内的那些点。因此，d点优于由连接d和a及b的虚线所表示的矩形内的所有点。d点并不优于e点。这些点是不能划分等级的。然而，g点却优于e点，因而属于角上有e点的小三角阴影区的那一段ab线上所有的点也优于e点。

    另一方面，如果把45度线看作是表示平均分配的轨迹（这表现为对一种人际对轴线所作的基本解释，是前面的评论中没有提到的一种假设），如果把这一点看作是作决定的又一根据，那么。从全面考虑，d点也许比c点和e点都更为可取。它与这条线接近得多。人们甚至可以确定，区域内的一点，如f，比c这个有效点更为可取。实际上，根据正义即公平这个观点，正义原则优先于对效率的考虑，因此，大致说来，表示正义的分配的区域内的各点，一般要比表示不正义的分配的有效点更为可取。当然，图4描述的是一种十分简单的情况。它对基本结构是不适用的。

    然而，有许多有效的结构。例如，一个人得到全部现有商品的分配是有效的，因为并不存在任何使某些人境况更好而又不使任何人境况更坏的重新安排。占有全部商品的人必定会失败。不过，当然也并非每一种分配都是有效的；这一点也许可以从这种多寡悬殊的情况得到说明。只要某种分配使某些人愿意与其他人交换善，它就不可能是有效的，因为这种交换意愿表明存在着一种既改善了某些人的境况又不损害其他任何人的境况的重新安排。事实上，有效的分配就是一种不可能找到更有利的交换的分配。从这个意义上说，一个人占有一切的那种善的分配是有效的，因为所有其他人没有任何东西可以拿来和他交换。因此，效率原则承认有许多有效的结构。每一种有效安排都比其他安排好，但没有一种有效安排比另一种有效安排好。

    现在，效率原则可以通过有代表性的人的期望适用于基本结构。例如，我们能够说，如果无法改变规则，无法重新规定权利与义务的安排，从而提高任何有代表性的人（至少一个人）的期望而同时又不致降低其他一些有代表性的人（至少一个人）的期望，那么，基本结构中对权利和义务的安排就是有效的。当然，这种改变必须符合其他原则。这就是说，在改变基本结构时，我们决不可以违反平等自由权原则或对开放职位的规定。所能改变的是对收入和财富的分配以及组织权力和其他各种权力管理合作活动的方式。对这些基本善的分配，同对自由权和获得自由权的限制是一致的，因而可以加以调整，以改变有代表性的个人的期望。如果无法改变这种分配以提高某些人的希望而又不致降低另一些人的希望，那么基本结构的安排就是有效的。

    我将假定，基本结构有许多有效的安排。其中每一个安排都明确规定了对社会合作利益的具体分配。问题是要在这些安排中进行选择，找到一种正义观，以便从这些有效分配中挑出一种也是正义的分配。如果我们能够做到这一点，我们也就以一种仍然符合效率的方式超出了纯粹效率的范围。现在检验一下这样一种设想，即只要社会制度是有效的，自然就没有理由为分配问题担心。一切有效的安排在这种情况下都被宣布为同样正义的。当然，这种设想对于向已知的个人分配某些善来说，可能是古怪可笑的。没有人会假定，若干人中的任何一个人是否恰巧占有一切，从正义的角度看，这是一个无关紧要的问题。但对基本结构来说，这种设想似乎是同样不合理的。因此，情况可能是：在某些条件下，如果不降低某些有代表性的人的期望，比如地主的期望，农奴制就不可能得到重大的改革，而按照这些人的期望，农奴制是有效的。然而，在同样的条件下，也可能发生这样的情况：如果不降低某些有代表性的人的期望，比如自由劳工的期望，自由劳工制度就不可能改变，因此，这种安排也同样是合理的。更一般地说，只要一个社会被恰当地划分为若干阶级，那么我们可以假定，每一次都把最广泛的代表性赋予社会中每一个有代表性的人是可能的。这种最广泛的代表性至少给这一个人提供了许多有效的地位，因为不可能离开他们中的任何一个人来提高任何一个有代表性的人的期望而又不致降低另一个人，即对其规定了最广泛的代表性的有代表性的人的期望。因此，每一种最广泛的代表性都是有效的，但它们不可能都是正义的，也不可能是同样正义的。这些论点只是为了替社会制度找到向已知个人分配某些善的相同情况，在这种情况下，一个人占有一切这种分配是有效的。

    不过，这些考虑只是表明了我们始终知道的事情，就是说，光有效率原则还不能成为一种正义观。因此，它必须以某种方式予以补充。在自然自由权制度中，效率原则受到了某些背景体制的限制；只要实现了这些限制，其后的任何有效分配就都被承认是正义的。自然自由权制度大致上是以下列方式来选择一种有效分配的：假定我们从经济理论知道，根据规定竞争性市场经济的一般假定，收入和财富将以一种有效的方式进行分配，在任何一段时间产生的某种有效分配都决定于资产的原始分配，就是说，决定于收入和财富以及天生才智和能力的原始分配。随着每一次原始分配，产生了一种明确的有效结果。因此，如果我们承认上述结果不仅是有效的，而且也是正义的，那么我最终将必须承认资产的原始分配始终赖以决定的基础。在自然自由权制度中，这种原始分配受到事业向人才开放（如前面所规定的）这个观念所包含的各种安排的支配，这些安排以自然自由权为背景（由第一个原则明确规定），并以自由市场经济为先决条件。它们要求有一种形式上的机会均等，使所有的人至少拥有得到各种有利的社会地位的同等合法权利。但是，除了为维持必要的背景体制而必须做的以外，并没有为维持社会条件的平等或相似而作出任何努力，所以资产在任何时期的原始分配都要受到自然和社会的意外事故的强烈影响。例如，现有的对收入和财富的分配，就是先前对自然资产——天生才智和能力——的分配的累积结果，因为这些资产或者已经开发，或者尚未实现，而由于社会环境以及诸如意外和幸运这类偶然因素，对于这些资产的利用或者一直得到赞同，或者始终遭到反对。从直觉上说，自然自由权制度的最显而易见的不正义，就是它允许分配份额受到这些因素的不适当的影响，而从道德的观点看，这些因素太没有道理了。

    正如我将要谈到的那样，对这两个原则作自由主义的解释，是试图给事业向人才开放的规定再加上公平的机会均等原则这个条件来改变这种情况。这里的思想是：地位不仅在正式的意义上是开放的，而且所有的人都应该有取得这些地位的公平机会。这里的意思一下子看不清楚，但我们可以说，具有相似能力和技艺的人应该具有相似的生活机会。说得更明确点，假定要对自然资产进行分配，那么那些具有同等才智和能力并同样愿意利用这些资产的人，都应该有取得成功的同样前景，而不管他们在社会制度中的初始地位如何，就是说，不管他们出生于什么收入等级。在社会的各个部门，每一个具有相似动机和天赋的人，都应该有大致平等的文化和成功的前景。具有相同能力和抱负的人的期望，不应受到他们的社会阶级的影响。

    因此。对这两个原则作自由主义的解释，是为了极力减少社会意外事故和天生运气对分配份额的影响。为了达到这个目的，必须对社会制度从基本结构上规定进一步的条件。自由市场的安排必须符合政治和法律体制的结构，因为这个结构支配着经济事件的总趋势，并维持着为公平的机会均等所必要的社会条件。这个结构的各个成分是人们所熟知的，虽然去回想一下防止财产和财富的过分积累的重要性，回想一下维持人人受教育的平等机会的重要性，也许是值得的。获得文化知识和技能的机会，不应决定于一个人的阶级地位，因此，学校制度，不管是公立学校还是私立学校制度，都应以打破阶级界线为其目的。

    虽然这种自由主义的观念似乎明显地比自然自由权制度更为可取，但从直觉来看，它仍然显得不完全。首先，即使它能完全消除社会偶然因素的影响，它仍然允许财富和收入的分配由能力和才智的自然分配来决定。在背景安排所许可的范围内，分配份额是由自然不测之事的结果决定的；而从道德的角度看，这种结果是毫无道理的。没有理由要让历史和社会命运来决定收入和财富的分配，同样也没有理由要让自然资产的分配来决定收入和财富的分配。此外，公平机会的原则只能不完全地实现，至少在家庭体制存在期间是如此。自然能力发展到什么程度和实现到什么程度，要受到各种社会条件和阶级态度的影响。甚至是努力奋斗的意愿，从而一般说来应该受到奖赏的意愿，其本身也决定于良好的家庭和社会环境。保证具有相似天赋的人在成就和文化方面具有同等的机会，这实际上是不可能的，因此我们可能需要采用一种原则，它既能承认这个事实，又能减轻自然不测之事本身的毫无道理的影响。这种自由主义的观念不能做到这一点，从而促使人们去寻找对这两个正义原则的另一种解释。

    在转而讨论民主的平等这个观念之前，我们应该注意一下自然贵族政治观。根据这个观点，除了形式上的机会均等所规定的以外，并无任何要控制社会偶然因素的意思，但是具有更大天赋的人的利益，必须以能促进社会上较不幸部分的善为限。贵族政治的理想适用于一种开放的制度，至少从法律观点来看是如此，而受这一制度之惠的那些人的较优越的地位，只有在居上位者得到较少的利益才使居下位者也可能得到较少利益的情况下，才被看作是正义的。这样，位高任重的思想在自然贵族政治的观念中得到了延续。

    因此，自由主义的观念和自然贵族政治观都是不稳定的。一旦我们在决定分配份额时为社会的偶然因素的影响或天然机会的影响而感到苦恼，我们在思考时也不免要为另一种影响而感到苦恼。从道德的观点看，这两种影响似乎是同样毫无道理的。因此，不管我们对自然自由权制度如何敬而远之，但如果没有民主的观念，我们是不会感到满足的。关于这个观点，我仍需予以说明。此外，前面的所有论点都不是赞成这个观念的论据，因为严格说来，根据契约理论，全部论据只有按照原始状态中可能作出的合理选择才能提出。但我这里所关心的是要为对这两个原则作出有利的解释作好准备，以使这两个标准，尤其是第二个标准，不会使读者产生过于古怪或莫名其妙的印象。我曾试图证明，一旦我们努力找到了实现这两个标准的办法，把每一个人都作为一个有道德的人来同等对待，并且不是根据人们的社会命运或在自然不测之事中的运气来决定人们在社会合作中利益和负担的份额，那么用民主的平等来解释，显然就是这四种选择办法中的最佳选择。有了这些评论作为引子，我现在可以转而讨论民主的平等这个概念了。

    第13节民主的平等和差别原则

    如图所示，把公平的机会均等原则和差别原则结合起来，就可以作出民主的平等这种解释了。差别原则挑出某种地位，从这一地位判断基本结构中社会和经济安排是否不平等，从而消除效率原则的不确定性。假定体制的结构是由平等的自由和公平的机会均等来规定的，那么地位较优越的人的较高期望，只有在其成为提高地位最不利的社会成员的安排的一部分时才是正义的。这方面的直觉观念是：社会等级不是为了确立和保证境况较好的人的更美好的期望，除非这样做符合命运较差的人的利益（参见下文关于差别原则的讨论）。

    差别原则

    假定无差异曲线表示被判定为同样正义的分配。那么，差别原则就是一种具有强烈色彩的平等观，除非有一种分配能使两个人的境况更佳（为了简便起见，我们只以两个人为例），否则宁可选择一种平等的分配。只有在这个意义上，差别原则才是一种强烈的平等观。无差异曲线的形状如图5所示。这些曲线实际上是由成直角相交于45度线的垂直线组成的（又一次表现为对一种人际对轴线所作的基本解释）。不管两人中任何一人的地位得到了多大的改善，从差别原则的观点看，除非另一人也得益，否则此人无益可得。

    设x1为基本结构中受惠最多的有代表性的人。他的期望提高了。x2，即受惠最少的人的期望也随之而提高。在图6中设曲线op表示x1的更大期望对x2的期望的差异。原点o表示所有社会基本善平等分配的假定状态。op曲线始终在45度线之下，因为x1始终境况较好。因此，无差异曲线的唯一有关部分就是这条曲线以下的那些部分，由于这个缘故，图6的左上部分就没有包括进来。显然，只有当op曲线与无差异曲线的最高点相切时，差别原则才能完全得到实现。在图6中，这个最高点就是a点。

    请注意：差异曲线，即曲线op，假定基本结构规定的社会合作是互利的。对于固定不变的现有的善来说，不存在重新分配的问题。同样，如果对利益进行准确的人际比较是不可能的，那么就什么也没有失去。只要能够认出受惠最少的人并确定他的合理选择机会，这就够了。

    有一种比差别原则较少平等主义色彩，而且也许初看起来似乎比较有道理的观点。按照这种观点，如图7所示，代表正义的分配（或者代表所有考虑到的情况的分配）的无差异曲线就是凸向原点的平滑曲线。代表社会福利函数的无差异曲线。通常用这种方式来表示。这种曲线的形状表明，当两人中的一人相对于另一人来说已经获益，从社会角度看，则此人所得之更多的利益对他来说就变得只有较少的价值。

    另一方面，古典的功利主义者对于如何来分配恒量利益问题是漠不关心的。他们只是为了打破僵局才求助于平等。如果只有两个人，那么在对人际对轴线作出基本解释时，功利主义者的代表分配的无差异曲线就成了垂直于45度线的直线。然而，既然x1和x2是有代表性的人，那么他们所得到的利益必须按照他们各自所代表的人数来衡量。既然x2所代表的人数可能大于x1所代表的人数，那么这种无差异曲线就如图8所示变得较平。地位有利者的人数与地位不利者的人数之比，规定了这些直线的斜度。如前图画出同样的差异曲线，则可看出，按照功利主义观点，在b点外op曲线所达到的极点即为最佳分配。由于差别原则选择了b点，而b点又始终处于a点的左方，所以在其他条件相等的情况下，功利主义允许较大的不平等。

    为了说明差别原则，可以考虑一下社会各阶级的收入分配。让我们假定，不同的收入集团是与有代表性的个人相互关联的。参照这些人的期望，我们就能对分配作出判断。假定那些开始在财产占有的民主制社会里是企业阶级成员的人，比在不熟练工人阶级中开始生活的人有着更美好的前景。即使在消除了现有的社会不正义之后，这种情况看来仍然可能是真实的。那么，怎样才能证明生活前景中这种原始的不平等是正当的呢？按照差别原则，只有在期望中的差异有利于境况较差的有代表性的人，这里也就是有代表性的不熟练工人的时候，这种不平等才可以证明是正当的。只有在减少这种不平等会使工人阶级境遇更糟时，期望中的不平等才是可以允许的。考虑到关于地位开放的第二个原则的附加条款以及一般的自由权原则，企业家们可以有的较大期望大概会鼓励他们去做一些可以改善劳动阶级长远前景的事情。他们的较美好的前景起了刺激作用，使经济过程更加有效，创造发明也会以更快的速度进行，等等。最后，由此而产生的物质利益扩展到整个制度，使地位最不利的人也能得益。我不打算考虑这些情况究竟有多大真实性。重要的是，如果按照差别原则，这些不平等是主义的，那么对这类问题必须加以论证。

    关于这个原则，我现在要发表几点看法。首先，在应用这个原则时，必须区别两种情况。第一种情况是：地位最不利的人的期望确实被提高到最大限度（当然也要受到上述限制）。境况较好的人的期望的任何改变，都不能改善境况较差的人的地位。于是，最佳安排得到了公认，我将把这称之为完全正义的安排。第二种情况是：所有境况较好的人的期望，至少对较不幸的人的福利产生了影响。就是说，如果他们的期望被降低了，那么，地位最不利的人的期望也可能降低。这时还仍然没有达到最大值。甚至地位较有利的人的较高期望，也可能会提高地位最低的人的期望。我将认为，这种安排是完全正义的，但却不是最佳的正义安排。如果较高期望（不论是一种期望还是多种期望）是过分的，那么安排就是不正义的。如果这些期望被降低了，那么受惠最少者的地位就可能会得到改善。一种安排不正义到什么程度，要看这种较高期望过分到什么程度，以及它们对违反其他正义原则，如公平的机会均等原则，依赖到什么程度；但我本打算用任何精确的办法去衡量不正义的程度。这里需要指出的是，虽然差别原则严格说来是一种最大值原则，但在上述尚不是最佳安排的两种情况之间存在着重大的差别。社会应该努力避免出现这样的领域：在那里，境况较好的人的边际贡献是负的，因为，在其他条件相等时。这似乎比虽未达到最佳安排但边际贡献是正的这种情况更糟。富人与穷人之间的甚至更大的差别，使穷人的境况变得更糟，这不但违反了民主的平等，而且也违反了互利的原则（第17节〕。

    还有一个问题是：我们已经知道，自然自由权制度和自由主义的观念试图超越效率原则，缩小这个原则的作用范围，用某些背景体制来限制它，并把其余的事交给纯粹的程序正义去做。这种民主观认为，虽然至少在某种程度上可以求助于纯粹的程序正义，但是前此的种种解释在这样做时仍然使很多情况决定于社会和自然的偶然因素。但应该指出，差别原则和效率原则是一致的。如果差别原则得到充分的实现，那么，使任何一个有代表性的人的境况变得更好，而又不使另一个人，即我们打算提高其期望的地位最不利的有代表性的人的境况变得更糟，这事实上是不可能的。因此，对正义的规定应能使正义符合效率，至少在这两个原则得到完全实现时应该如此。当然，如果基本结构是不正义的，这两个原则将会允许作出改变，以便降低某些境况较好的人的期望，因此，如果效率原则是用来表示只有改善每一个人的前景的改变才是可允许的，那么民主的概念就与效率原则是不一致的。正义优先于效率，因此它要求作出某些改变，而这些改变在这个意义上是无效的。一种完全正义的安排也应是有效的设计，也只有在这个意义上，才谈得上一致。

    其次，我们可以考虑一下关于差别原则含义的某些复杂情况。如果这个原则实现了，每个人就都得到了利益，这一点一直被认为是理所当然的。认定这一事实是由于人们明显地感觉到，和原始的平等安排相比较，每一个人的地位改善了。但是，事情显然并不取决于能否确定这种原始安排；事实上，原始状态中的人的境况究竟好到什么程度，这一点对运用差别原则并不起关键作用。我们只是按照规定的限制，最大限度地提高地位最不利的人的期望。只要像我们所假定的那样，这样做对每个人都有好处，那么来自这种假设的平等地位的估计利益就是毫不相干的，虽然不是根本不可能确定这种利益。然而，可能还有一种感觉，即如果差别原则实现了（至少如果我们作某些自然的假定），那么每一个人也就都得到了利益。让我们假定，期望的不平等是一种连锁关系，就是说，如果一种有利的地位对提高地位最低的人的期望产生了影响，那么它也提高了地位介乎两者之间的所有人的期望。例如，如果企业家的较大期望使不熟练工人得到了好处，那么它们也使半熟练工人得到了好处。请注意：这种连锁关系没有提到地位最不利的人没有得到利益这一情况，所以它并不意味着全面的影响。进一步假定各种期望是紧密结合的，就是说，提高或降低任何一个有代表性的人的期望，而又不提高或降低其他每一个有代表性的人的期望，尤其是地位最不利的人的期望，这是不可能的。各种期望紧密结合，司以说是无法拆开的。不过，由于有了这些假定，人们就会觉得，如果差别原则实现了，每一个人就都得到了好处。在任何双向比较中，境况较好的有代表性的人由于给予他的有利条件而获得了利益，而境况较差的人也由于这些不平等所产生的差益而获得了利益。当然，这些情况并非始终如此。但在此情况下，境况较好的人不应拥有对受惠最少的人可以得到的利益的否决权。我们仍然应该最大限度地提高地位最不利的人的期望（参见关于连锁关系的附加讨论）。

    连锁关系

    为了简明起见，假定有三个有代表性的人。设x1为受惠最多者，x3为受惠最少者，x2介乎两者之间。沿水平轴线划出x1的期望，沿垂直轴线划出x1和x2的期望。表示受惠最多者对其他集团的差异的曲线，从代表假想的平等地位的原点开始。此外，假定受惠最多者可以得到最大限度的利益，其根据是：即使差别原则可以承认这一点，自由权优先的观念也会拒绝考虑对政治制度等等所产生的不正义的影响。

    差别原则所选定的点就是代表x3的曲线所达到的最高点，如图9中的a点。

    所谓连锁关系是指：代表x3的曲线向右方上升所达到的任何一点，代表x2的曲线也能达到，如图9中a点和图10中b点左边的区间所示。连锁关系没有提到的一个情况是，代表x3的曲线向右边下降，如图9中a点右边的区间所示。代表x2的曲线可能上升，也可能下降（如虚线x2所示）。连锁关系对图10中b点的右方是不适用的。

    代表x2和x3的曲线上升的区间，就是代表地位差异的区间。向右边的任何上升，都会提高平均期望（如果功利是用期望来测量的，即为平均功利），同时也实现了作为一种衡量变化的标准的效率原则，就是说，右边的各个点改善了每一个人的地位。

    在图9中，平均期望的上升可能超过a点，虽然受惠最少者的期望下降了（这一情况决定于各个集团的影响）。差别原则排除了这一情况而选定了a点。

    所谓紧密结合是指：代表x2和x3的曲线都不是水平延伸的。在每一点上，这两条曲线或者上升，或者下降。如此表示的曲线都是紧密结合的。

    我不打算去研究连锁关系和紧密结合可能在多大程度上是适用的。差别原则并不决定于这些关系是否实现。然而，人们可能注意到，如果受惠较多者的地位所产生的差异普遍地扩展到整个社会，而不是限于社会的某些部门，那么，如果地位最不利的人得到利益，处于中间地位的人也会得到利益，这看来是可能的。此外，基本结构所体现的体制的两个特征，也有助于利益的普遍扩散。第一个特征是：建立体制的目的是为了促进人人共有的某些基本利益；第二个特征是：职务和地位是向所有人开放的。因此，如果立法者和法官的特权和权力改善了受惠较少者的地位，他们也就改善了一般公民的地位，这一点看来是可能的。倘若其他正义原则得到了实现，连锁关系就可能经常适用。如果是这样，那么我就可以说，在积极差异区域（所有处于有利地位的人的利益提高了最不幸的人的期望的区域），为实现完全正义的安排而进行的任何活动，不但增进了平均福利，而且也提高了每一个人的期望。考虑到这些附加的假定，差别原则就具有了同平均功利及效率原则同样的实际效果。当然，如果连锁关系几乎是不适用的，而上述情况又是无关紧要的，那么这两种原则的一致反而显得令人奇怪了。但我们往往假定，在正义的社会安排内，像利益的普遍扩散这种事情确实发生了，至少从较长远的观点看是会发生的。如果情况确实如此，那么这些论点就是表示，差别原则是怎样来说明这些作为特例的人们较为熟悉的观念。不过，仍然需要指出的是：从道德的角度看，这个原则是更基本的原则。

    另外还有一种复杂情况。假定紧密结合这种情况，是为了简化对差别原则的说明。不管在实际上有多少可能性或有多大重要性，显然可以想象的是，地位最不利的人并不因为境况最佳的人的期望的某些变化而受到某种影响，尽管这些变化使别人受益。在这种情况下，紧密结合这种假定就不适用了，而为了对这种情况也能适用，我们可以把一种更普遍的原则表述如下：在有n个有关代表的基本结构中，首先，最大限度地提高境况最差的有代表性的人的福利；其次，为了境况最差的代表的平等福利，最大限度地提高第二个境况最差的有代表性的人的福利，因此类推，直到最后为了前面n－1个代表的平等福利，最大限度地提高境况最佳的有代表性的人的福利。我们可以把这个情况看作是词典编纂式的差别原则。然而，我们将经常使用形式比较简单的差别原则，因此，作为前面这几节的讨论结果，第二个正义原则的内容如下：

    对社会和经济不平等的安排，应能使这种不平等既（1）符合地位最不利的人的最大利益，又（2）按照公平的机会均等的条件，使之与向所有人开放地位与职务联系在一起．

    最后，应该指出可以很容易地使差别原则或这一原则所表明的思想与普遍正义观相适应。事实上，普遍正义观只是适用于包含图由权与机会在内的所有的社会基本善，从而不再受这个特殊观念的其他组成部分限制的差别原则。从前面对正义原则的简短讨论来看，这是显而易见的。正如我将不时指出的那样，随着社会状况的改善，序列中的这些原则也就是普遍正义观最后采取的形式。这个问题是和我将在下文（第39节和第82节）予以讨论的自由权优先问题联系在一起的。某种形式的差别原则自始至终都是基本的原则，目前只要说这么一点就够了。

    第二章 正义的原则-2

    第14节公平的机会均等和纯粹的程序正义

    现在，我想评论一下第二个原则的第二部分，自此以后，这个原则将被理解为关于公平的机会均等的自由主义原则。因此，决不可把这个原则同关于事业向人才开放的观念混为一谈；也决不应忘记，既然它是和差别原则联系在一起的，那么它的结果就完全不同于对这两个原则的自由主义的解释。尤其是，我打算在下文（第17节）指出，这个原则不会遭到反对，说它会产生一个由能人统治的社会。这里，我想考虑一下其他几个问题，尤其是这个原则与纯粹程序正义概念的关系问题。

    不过，首先我应该指出，要求职位开放并不完全是，或者甚至基本上不是为了效率的缘故。我并没有认为。在每个人事实上都得益于某种安排的情况下，也必须使职位开放。尽管某些集团被排斥在某些职位之外，但是通过向这些职位分配某些权力和利益来改善每一个人的地位，这也许是可能的。虽然获得这种职位要受到限制，但它们也许仍能吸引更优秀的人才和鼓励更良好的行为。但是，开放职位的原则不允许这样做。这个原则认为，如果某些职位不是在对所有人都公平的基础上开放，那么被排斥在这些职位之外的人就会理所当然地感到他们受到了不正义的对待，即使他们从那些被允许占有这些职位的人所作的更大努力中得益。他们的不满可能是正当的，这不仅是因为他们被排斥在得到职务的某些额外报酬如财富和特权之外，而且还因为他们无法通过熟练而热心地履行社会义务而体验实现自我的乐趣。他们被剥夺了一种主要的人类之善。

    我已经说过，基本结构是正义的首要主题。正如我们已经看到的那样，这意味着首要的分配问题，是对基本的权利与义务进行分配，并对社会和经济的不平等以及基于这些不平等的合法期望进行调整。当然，任何伦理学理论都承认把基本结构看作是正义的主题的重要性，但并不是所有的理论对这种重要性都同样看待。按照正义即公平的观点，社会被解释为一种互利的合作事业。这种基本结构是一种公共规则体系，它规定了一种活动安排，而这种安排使人们共同行动，以产生更大数量的利益，并按照收益中应得的份额把某些公认的权利分配给每一个人。一个人做什么，要着公共规则认为他有权去做什么，而一个人有权去做什么，要看他做的是什么。人们保证按照这些合法的期望去做，决定了他们有些什么权利，而尊重这些要求，于是就产生了分配。

    这些考虑表明了把分配份额问题当作纯粹程序正义来看待的思想。这种直觉思想是要设计出一种社会制度；不管这种社会制度是什么样的制度，其结果都是正义的，至少在一定的范围内是正义的。只要和完全的或不完全的程序正义比较一下，就能充分理解纯粹程序正义这个概念。为了说明什么是纯粹程序正义，可以考虑一下公平分配这个最简单的例子。若干人准备分一个蛋糕：假定公平的分配就是平分，那么哪种程序（如果有任何程序的话）将会产生这样的结果呢？撇开技术细节不谈，显而易见的解决办法是让一个人去分这个蛋糕，让其他人先拿，他自己拿最后一块。他将把这个蛋糕等分，因为只有这样，他才能保证自己得到尽可能大的一份。这个例子说明了完全的程序正义的两个特点。首先，对于什么是公平的分配，自有一种独立的标准，一种独立于并且先于将要遵循的程序而规定的标准。其次，可以去设计出一种肯定能产生合意结果的程序。当然，这里也作了一些假定，例如被推选出来的这个人能够把蛋糕等分，他希望得到自己能够得到的那样大的一块，等等。但我们可以忽略这些细节。最重要的是要有一种独立的标准，用来决定哪种结果是正义的，同时还要有一种保证产生这种结果的程序。十分明显，在存在大量的实际利害关系的情况下，完全的程序正义即使不是不可能的，也是极少有的。

    不完全的程序正义的例子是刑事审判。这方面的合意结果是，只有在被告犯过他被指控的罪行时，才可以宣判他有罪。制定审判程序是为了调查和确定这方面的犯罪事实。但是，要设计出能永远产生正确结果的法律规则，似乎是不可能的。审判理论研究的是，哪种程序和取证规则等等是经过最充分的考虑因而能够促进与其他法律目标相一致的审判的。可以理所当然地指望在不同的情况下对审理案件有不同的安排，以便即使并非一贯地但也至少在大部分时间里产生正确的结果。所以说，审判是不完全的程序正义的一个例子。即使是小心谨慎地依法办事，公平而恰当地进行诉讼活动，也可能得出错误结果。一个无辜的人可能会被裁决有罪，一个有罪的人可能会得到开释。这类情况就是我们所说的误判：出现这种不正义的情况，不是由于人的过错，而是由于使法律规则无法实现其目标的偶然情况的凑合。不完全的程序正义的特征就是：虽然对于正确的结果有着一种独立的标准，但却没有肯定会产生正确结果的切实可行的程序。

    相反，如果没有对于正确结果的独立标准，而只有一种正确的或公平的程序，从而使它所产生的结果也同样正确或公平（不管它是什么样的结果），而只要这种程序得到恰当的遵守，那么纯粹程序正义也就存在了。这一情况可以用赌博来说明。如果若干人参加一系列公平的打赌，在最后一轮打赌后的储金分配是公平的，或者至少不是不公平的，那么不管赌金怎样分配，我这里都要假定，公平的打赌就是一种具有零位期望的打赌，打赌是自愿的，没有人在打赌中进行欺骗，等等。打赌的程序是公平的。是在公平的条件下自由制定的。这样，这种背景情况就规定了一种公平的程序。对各个人手中原始赌本合起来的赌金的任何分配，可能产生于一系列公平的打赌。从这个意义上说，所有这些特殊的分配都是同样公平的。纯粹的程序正义的一个显著特征是，决定正义的结果的程序必须在实际上得到执行；因为在这些情况下，并不存在任何可以用来确认明确的正义结果的独立标准。显然，我们不能仅仅因为本来可以通过遵循某种公平的程序达到某种情况而就说这种情况是正义的。这种说法未免过于武断，最后可能会导致荒谬的不正义的结果。人们只可以说，几乎任何利益分配都是正义的，或公平的，因为作为公平赌博的结果，这种分配本来是可能发生的。使赌博最后成为公平的或不是不公平的结果的东西，就是一系列公平赌博后所产生的结果。公平的程序只有在实际上得到执行之后，才能把它的公平变成结果。

    因此，为了把纯粹程序正义概念应用于分配份额，必须建立并公正地管理一种正义的体制系统。只有以正义的基本结构为背景，包括正义的政治组成方式和正义的经济及社会体制安排，人们才能说必要的正义程序是存在的。在本书的第二编中，我将稍稍详细地描述一下具有这些必要特征的基本结构。我将说明各种体制，并把它和正义的两个原则联系起来。这方面的直觉概念是人们所熟知的。假定法律和政府采取有效的行动，是为了使市场具有竞争能力，使资源得到充分利用，使财产和财富（尤其是在允许生产资料私有制存在的情况下）以适当的税收形式或其他任何形式得到广泛的分配，并使一种合理的最小社会差别得到保证。同时，假定存在着得到全民教育保证的公平的机会均等，而所有其他的平等自由权也都有了保障。这样，由此而产生的收入分配和期望模式将会有助于实现差别原则。在我们认为是实现现代国家社会正义的这个体制复合体中，境况较好的人的利益改善了受惠最少者的条件。如果不能做到这一点，那就对利益进行调整，使之做到这一点，例如，把最小的社会差别固定在适当的水平上。目前存在的这些体制是充满了严重的不正义的。不过，总会有一些办法来使它们同它们的基本设计及意图一致起来，这样，差别原则就能够按照自由权的要求和公平的机会均等来得到实现。正是这个构成我们信念基础的事实才能使这些安排成为正义的安排。

    公平机会原则的作用是确保合作体系成为纯粹程序正义体系，这是不证自明的。除非这个原则得到实现，否则即使在有限的范围内，分配的正义也不能发挥作用。纯粹程序正义的巨大的实际优点是：在满足正义的要求时。不再需要随时注意无数的不同情况和具体的人的不断变化的相对地位。如果这些细节与问题有关，就会产生极其复杂的问题，而为了处理这些问题，人们避免对原则作出规定。把注意力集中在个人之间变化着的相对地位上，并要求每种变化（孤立地看，这种变化只是一个单独事项）本身都必须是正义的，那是错误的。需要予以判断的，而且按一种普遍观点来判断的，是基本结构的安排。除非我们准备按处于某个特定地位的有代表性的人的观点来对它进行批判，否则我们没有任何理由要对它不满。因此，接受这两个原则就是达成了一种协议，把日常生活中的许多知识和许多复杂情况当作一个与社会正义无关的问题而予以抛弃。

    因此，按照纯粹程序正义，评价利益的分配首先不是靠比较现有的利益总量和已知个人的已知欲望和需要。已经生产出来的商品是按照公共规则体系来分配的。而这种体系决定生产什么，生产多少和用什么工具生产。它还决定了合法的权利要求，而尊重这种要求就产生了分配。因此，按照这种程序正义，分配的正确性是以产生这种分配的合作安排的正义性为基础的，同时也是以回答参与合作的个人的权利要求为基础的。对某种分配进行评价，离不开产生分配的规则体系，也离不开个人根据既定期望真心诚意去做的事。如果抽象地去问：把已知现有的东西分配给具有已知欲望和爱好的特定个人的一种分配办法是否比另一种分配办法好，那么，这个问题简直是无法回答的。这商个原则的观念并没有把分配正义这个基本问题看作是一个分配正义的问题。

    相反，如果要把已知的一批善分配给具有已知欲望和需要的特定个人，那么分配的正义观似乎是天然适用的。所要分配的善不是这些个人生产出来的，这些个人也不处于任何现存的合作关系中。既然对于将要分配的东西不存在任何优先的权利要求，那么按照欲望和需要来分配这些东西，或者甚至最大限度地提高满足的净差额，这就是很自然的。除非平等更为可取，否则正义就成了一种效率。这种分配观经过适当的概括，产生了古典的功利主义观点。因为正如我们已经看到的那样；这种理论把正义比作公正的旁观者的仁慈，又把仁慈比作提高满足的最大差额的最有效的体制设计。我在前面说过，按照这种观念，社会被看作是许多单独的个人，每个人都规定了一个单独的范围，权利和义务以及不多的满足手段都要根据规则来分配，以便使欲望得到全面的满足。我将把这个观念的其他方面留到下文考虑。这里需要指出的一点是：功利主义并不把基本结构看作是一种属于纯粹程序正义的安排。至少从原则上说，功利主义者对评价所有的分配具有一种独立的标准，就是说，要看这些分配是否产生了满足的最大净差额。按照功利主义理论，对于实现这一目标来说，体制是一些多少不完全的安排。因此，鉴于现有的欲望和爱好，及其所容许的向未来的自然延续，政治家的目标就是提出那些将会最接近既定目标的社会安排。由于这些安排要受到不可避免的限制和日常生活的妨碍，基本结构也就成了一个说明不完全的程序正义的例子。

    我将暂时假定第二个原则的两个部分是按词汇序列安排的。这样，我们就在一个词汇序列中有了另一个词汇序列。但是，这种安排在必要对可以按照普遍的正义观来加以改变。这种特定正义观的优点在于它有一种明确的形式，并提出了某些可供研究的问题，例如，在什么情况下可以选择词汇序列？我们的研究有了特定的方向，而不再限于一般的原则。当然，分配份额这个观念显然是一种十分简单的提法。它的目的是要清楚地描述一种利用纯粹程序正义概念的基本结构。但尽管如此，我们还是应该去找到一些合起来可以产生一种合理正义观的简单概念。基本结构的概念，无知之幕的概念，伺汇序列的概念，最不利地位的概念，以及纯粹程序正义的概念，都是这方面的例子。这些概念本身没有一个可以指望它起什么作用，但如把它们恰当地放在一起，它们就可能相当有用。如果假定对所有的或者甚至大多数道德问题都有一种合理的解决办法，那是太过分了。也许只有少数几个问题能够得到圆满的解答。总之，社会智慧全在于建立不会经常发生难以克服的困难的体制，在于承认需要有明确而简单的原则。

    第15节作为期望基础的社会基本善

    关于正义的两个原则及其所表达的程序观，就简单地讲这么一些。在后面的几章中，我将通过说明实现这一观念的一种体制安排，介绍进一步的细节。然而，目前还有几个预备性的下一节讨论，显然，功利主义对这些期望设想了某种相当准确的衡量标准。不仅对每一个有代表性的人都必须有一种基数衡量标准，而且这些标准用于人际比较也必须是合理的。如果我们想要说，某些人的所得会超出另一些人的所失，那么我就得先假定有把不同的人的尺度相互联系起来的方法。要求做到非常准确，那是不合理的，但是，对这方面的估计决不能留给我们的未经指导的直觉去做。对利益的较大差额问题所作的判断，很可能使不同的要求互相冲突。此外，这些判断可能是以伦理观念和其他观念为基础的，更不用说是以偏见和自私自利为基础了，这样一来，这些判断是否有效也就成了问题。这只是因为我们事实上作出的我们称之为人际福利比较，并不意味着我们了解这些比较的基础，也不是意味着我们应该承认它们是合理的。为了解决这些问题，我们必须对这些判断作出说明，以便提出构成这些判断的基础的标准（第49节）。至于社会正义问题，我们应当努力找到进行这些比较的某些客观基础，也就是人们能够承认和同意的基础。从功利主义的观点看，现在对这些困难似乎还没有什么令人满意的解决办法。因此，至少在目前，对我们估计利益差额问题的能力来说，功利原则似乎提出的要求太高所以它至多只能规定建立一个暧昧不明的上诉法院来解决正义问题。

    然而，我也并不认为，对这些问题的圆满解决是不可能的。虽然这些困难是实际存在的，而且提出差别原则也正是为了防止发生这些困难，但我并不想因此就特别强调这个原则的相对优点。首先，对人际比较表示怀疑的态度，常常是从一些靠不住的观点出发的，例如：作为幸福指标的快乐程度或喜欢程度是纯粹感觉的程度；虽然感觉的主体能够体验和了解这种感觉到的程度，但别人却不可能了解，也不可能合理而肯定地予以臆断。这两个论点看来都是错误的。事实上，除非能够说明为什么对幸福的判断会提出一些难以解决的特殊问题，否则，上述第二种论点就只能是怀疑别人也有思想存在这种怀疑论的一部分。我认为，功利主义的真正困难不在这里。主要问题是，即使能对满足问题作出人际比较，这些比较也必定反映了可以合理追求的价值。促进某种目标而不是促进另一种目标，仅仅是因为前者能够得到比较准确的评价，这种做法是不合理的。关于人际比较的争论往往模糊了问题的实质。即是否首先要最大限度地增加总的（或平均的）幸福。

    差别原则在人际比较中可以解决一些这样的困难。这表现在两个方面。首先，只要我们能够确定地位最不利的有代表性的人，那么此后所需要做的不过是对福利的次序作出判断而已。我们知道应该根据什么地位来判断社会制度。至于这个有体表性的个人的境况比其他人的境况差到什么程度，这无关紧要。如果能把地位分为较好的或较差的。那么最低地位也就能找到。基本的衡量标准不会引起进一步的困难，因为其他的人际比较都是不必要的。当然；在充分重视受惠最少的有代表性的人时，我们无需用次序判断之外的方法。如果我们能够断定基本结构的变化是使他的境况变得更好还是更差，那么我们就能够确定他的最佳地位是什么。我们无需知道他对一种地位比对另一种地位更喜欢到什么程度。因此，差别原则更少要求我们去对福利作出判断。我们决不需要计算涉及基数衡量标准的利益总量。虽然在确定最低地位时要进行人际定性比较，但对其余地位，只要对一个有代表性的人作出次序判断就可以了。

    差别原则采用了一种简单化的办法作为人际比较的基础，从而避免了一些困难。这些比较是按照对社会基本善的期望作出的。事实上，我把这些期望简单地规定为一个有代表性的人能够指望得到的这些善的指数。如果处于某种地位的某个人的这个指数较高，那就是说这个人的期望大于另一个人的期望。我已经说过，所谓社会基本善就是假定一个有理性的人无论想要别的什么时都需要的东西。不管一个人的合理计划的详细内容是什么，想来有各种各样的东西是他希望多得或不希望少得的。有了更多的这种善，人们一般都能保证在实现自己的意图和促进自己的目标（不管这些目标可能是什么）方面取得更大的成功。广义地说，社会基本善就是权利和自由权，机会和权力，收入和财富（一种十分重要的基本善就是一个人的自我价值意识；但为了简明起见，这一点我要留到下文第67节讨论）。一般地说，这些东西符合对基本善的描述，这似乎是显而易见的。由于它们和基本结构的关系，所以它们都是社会善；自由权和权力由主要体制的规则来规定，而收入和财富的分配则受这些规则的支配。

    用来说明基本善的关于善的理论，将在第七章中予以更全面的介绍。这是一个为人们所熟悉的理论，远在亚里士多德时代就有了，而与此类似的理论，也为康德和西奇威克这些在其他方面各不相同的哲学家们所接受。契约论和功利主义对这个理论是没有争论的．这个理论的主要思想是；一个人的善决定于他在相当有利的环境下所制定的最合理的长期生活计划。如果一个人在执行这个计划的过程中或多或少取得了成功，他就是幸福的。简单地说，所谓善就是合理欲望的满足。因此，我们可以假定，每个人都有一个在他面临的条件下制定的合理的生活计划。这个计划的目的是要使他的利益得到适当的满足。它对活动作出了安排，以便使各种欲望都能不受干扰地实现。这个计划的产生，要排除或者不大可能成功或者不能使目的如此全面实现的其他一些计划。和各种可能有的替代计划相比，一个合理的计划就是一个圆满无缺的计划；从各方面考虑，再没有比它更好的计划了。

    现在假定：尽管人们的合理计划的最终目标的确各不相同，但在执行中它们都需要某些基本善，自然的或社会的善。由于个人的能力、环境和需要不同，他们的计划也就各异；合理的计划是按照这些偶然情况而进行调整的。但是，不管一个人的系统目标是什么，基本善总是实现目标的必要手段。例如，更高的智力、更多的财富和机会，使一个人能够实现他否则连想都不敢想的目标。因此，有代表性的人的期望是按照他所能得到的社会基本善的指数来规定的。虽然初始状态中的人并不了解自己的关于善的观念，但想来他们确实知道他们对社会基本善都想多得。而不愿少得。而这种知识就足以使他们知道如何来促进他们在初始状态中的利益。

    让我们来考虑一下几个困难的问题。有一个问题显然就是对指数本身的解释问题。应该怎样来估量不同的社会基本善呢？假定正义的两个原则是按序列安排的，那么这个问题就大大简化了。基本自由权永远是平等的，公平的机会均等也是存在的；人们无需把这些自由权和权利拿来同其他价值相平衡。在分配中发生变化的社会基本善是权力和特权，是收入和财富。但是，由于差别原则的性质，这些困难并不像它们初看起来那样大，唯一使我们关心的指数问题，也就是与地位最不利的集团有关的问题。为了提高这个指数，要对其他有代表性的个人所享有的基本善进行调整，当然这要受到通常应有的限制。只要我们确信他们处于较有利的地位，那就没有必要对这种地位详细规定重点。但这通常是容易做到的，因为他们往往拥有更多的每一种基本善，较大的权力和财富往往是相辅相成的。只要我们知道对地位较有利的人的善的分配是怎样影响着地位最不利的人的期望，这就够了。因此，指数问题基本上变成了给地位最不利的人、权力最少的人和收入最低的人增加基本善的问题，因为这两个问题也常常是相互联系着的。我们如要做到这一点，那就要采纳这个集团中有代表性的个人的观点，并且问一问他选择哪种组合的社会基本善才是合理的。在这样做时，我们无可否认地要依靠我们的直觉能力。但这一点是无法完全避免的。这样做的目的就是要用合理谨慎的判断来代替道德判断，并使求助于直觉的范围受到更多的限制，更明显地集中。

    另一个困难是这样的：人们可能会提出异议说，无论如何不应把期望规定为基本善的指数，而是规定为在利用这些善来执行计划时可望得到的满足。人们得到幸福，毕竟是由于实现了这些计划，因此，对期望的估计不应以可以得到的手段为基础。然而，正义即公平理论却采取了一种不同的观点。这种观点不是为了衡量，更不是为了最大限度地增加人们所得到的满足而回过头来看他们是怎样利用他们能够得到的权利和机会的。它也不想对不同的关于善的观念的相对优点进行评价。相反，社会成员都被设想为能够使自己的关于善的观念与自己的地位相适应的有理性的人。一旦假定不同的人的关于善的观念的价值是与正义原则相一致的，那就没有必要对这些观念的价值去进行比较。每个人的平等自由权都得到了保证，只要他的生活计划不违反正义的要求，他就可以按照自己的意愿去实行他的任何生活计划。人们分享社会基本善的原则是：如果某些人的基本善是以改善占有较少基本善的人的地位而获得的，那么他们是可以占有较多的基本善的。一旦这整个安排建立起来并发挥作用，那么满足的总量有多少，或者是否完整无缺，这些就不再成为问题。事情本身是按照在原始状态中可能选择的原则进行的。因此，按照这种社会正义观，期望就被规定为一个有代表性的人可以合理地指望得到的基本善的指数。如果一个人能够预期得到一批优先的基本善，他的前景也就得到了改善。

    值得指出的是，对期望的这种解释，实际上代表着某种一致意见，即只参照假定人们都希望得到的更多东西来比较他们的地位。这看来是确立一种公认的客观标准，即通情达理的人能够接受的一种共同标准的最为切实可行的办法。如果说，对于如何按照人们执行其合理的生活计划所取得成就来估价幸福来说，不可能有任何相似的一致意见，那么，对于评价这些计划的固有价值来说，就更不可能有一致意见了。这里，把基本善作为期望的基础，是又一个简单易行的办法。我想顺便说一下，这个简单的办法以及其他一些简单的办法，都伴随着某种哲学上的说明，虽然这并不是绝对需要的。当然，理论上的假定光是简单易懂还是不够的；它们必须指出能够说明我们希望了解的事实的一些基本因素。同样，正义理论的各个组成部分也必须体现社会结构的基本道德特征，而如果某些道德特征似乎被丢在一边。那么我们最好还是相信实际情况并非如此。我将努力遵循这一条规则。但即便如此，正义理论的正确性不但表现在它的前提的显而易见可接受性上，同时也表现在它的结果上。事实上，这两者是不可能有效地分开的，因此，关于体制问题的讨论，尤其是本书第二编中的讨论，虽然初看起来似乎缺少哲学眼光，但事实上这是不可避免的。

    第16节相关的社会地位

    在把正义的两个原则应用于社会基本结构时，人们要从某些有代表性的个人的地位出发，考虑社会制度是如何照看他们的。例如，差别原则规定，地位较有利的人的较高期望应有助于地位最不利的人的前景。或者，就像我有时说得比较不严密的那样，社会和经济的不平等必须符合各种相关地位中有代表性的人的利益。处于这些地位的人的观点，规定了一种相当普遍的观点。不过，当然也不是所有的社会地位都是相关的。因为这里不仅有农场主，而且也有牛奶场主、种植小麦的农场主、耕种大片土地的农场主、以及不计其数的职业和团体等等。如果我们一定要考虑如此众多的地位，我们就不可能有一种合乎逻辑的、得心应手的理论。对如此众多的互不相让的要求进行评价是不可能的。因此，我们必须认定某些地位是比其他所有地位都更基本的地位，是能够为评价社会制度提供一种合适观点的地位。这样，对这些地位的选择就成了正义理论的组成部分。但是，按照什么原则来认定这些地位呢？

    要回答这个问题，我们就必须记住正义的基本问题和正义的两个原则处理这一问题的方式。我已着重指出，正义的首要主题是社会基本结构。所以这样说。是因为社会基本结构的影响深远。无所不在，而又与生俱来。这种结构在分配社会合作利益时赞成某些起点而不赞成另一些起点。正义的两个原则所要限制的正是这些不平等。一旦这两个原则得到实现，在人们根据自由结社原则而采取自愿行动时所产生的其他一些不平等就可得到允许。因此，所谓相关的社会地位，可以说就是经过恰当概括和综合的起点。人们选择这些地位来说明这种普遍观点，也就是遵循了这两个原则要缩小自然意外事故和社会命运的随意性这种思想。

    因此，我假定，在大多数情况下，每个人都占有两个相关的地位：平等公民的地位和他在收入与财富分配中的应有位置所规定的地位。因此，相关的有代表性的人也就是有代表性的公民和代表不同福利水平的人。既然我假定其他地位一般都是自愿进入的，所以我们在对基本结构作出判断时用不着考虑这些地位中的人的观点。事实上，我们应该调整整个安排，使之与处于所谓起点上的那些人的选择相适应。在判断社会制度时，我们必须抛开我们更具体的利益和我们的团体，而是按照这些有代表性的人的观点来看我们的地位。

    这就是说，应该尽可能按照平等公民的地位来评价基本结构。这种地位是由权利和自由权规定的，而权利和自由权又是由平等自由权原则和公平的机会均等原则所要求的：如果这两个原则实现了，所有的人就都是平等的公民，于是每个人也就都有了这种地位。从这个意义上说，平等的公民身份规定了一种普遍的观点。裁定基本自由权问题就是按这个观点来解决的。这些问题我将在第四章予以讨论。但这里应该指出的是，许多社会政策问题也可以从这个地位来考虑。还有些问题虽然关系到每一个人的利益，但分配的效果对于这些问题是不重要的或不相干的。共同利益的原则可以适用于这些情况。根据这个原则，对体制进行评定，要按照它们在多大程度上有效地保证了所有的人都有同等地促进自己目标的必要条件。或者在多大程度上有效地促进将会使每一个人同样受益的共同目标。例如，维护公共秩序和治安保卫的合理规章，或维护公共卫生和安全的有效指施，就促进了这个意义上的共同利益。在正义战争中保卫国防的集体努力也同样如此。可以这样认为，维护公共卫生和安全以及在正义战争中取得胜利，也具有分配效果：富人比穷人受益多，因为富人要失去的多。但是，如果社会和经济的不平等是正义的，那么可以不管这些效果，而应用共同利益的原则。平等公民的观点是一种适合的观点。

    为了判断社会和经济的不平等而对有代表性的人所作的规定，是不大令人满意的。首先，我把这些个人看作是由收入和财富水平规定的，因此，为了回避指数问题，我假定这些社会基本善同权力和权威这些社会基本善有着充分的联系。总的来看。这个假定对于我们的论题是相当可靠的。还有一个问题是要挑出多少个这种有代表性的人，不过这个问题无关紧要，因为差别原则只挑选一个代表来扮演一个特定的角色。严重的困难是怎样来界定最不幸集团。

    这里，想要避免某种随意性似乎是不可能的。有一种可能的做法就是选择一个特定的社会地位，例如不熟练工人的地位，然后把这个集团中所有的具有平均的或更少的收入和财富的人算作地位最不利的人。地位最低的有代表性的人的期望被规定为整个这一类人的平均期望。另一种可供选择的办法是，只根据相对的收入和财产来作出规定，而不管社会地位如何。例如，所有收入和财富不到平均数一半的人，都可以被看作是地位最不利的那一部分人。这种规定仅仅取决于较低的那一半分配，并且具有把注意力集中于受惠最少者和一般公民的社会差距的优点。毫无疑问，这种差距是受惠较少的社会成员的地位的一个基本特征。我假定，这两种规定中的任何一种，或这两种规定的某种结合，都相当有用。

    在任何情况下，我们都要把境况最差的人的期望或多或少地总合起来看，在这个计算基础上选定的数字在一定程度上都是有针对性的。然而，我们在提出差别原则时，可以在某个方面以一些实际考虑为理由。哲学论据或其他论据迟早都会用尽，而无法作出比较细微的区别。因此，我假定，原始状态中的人认为差别原则就是按照其中的一种方式来规定的。他们从一开始就把这个原则看作是一种有限的总合原则，并在和其他标准比较时来对它进行估价。这不是说好像他们都一致同意把地位最不利的人严格地看作就是境况最差的个人，从而为了使这个标准能起作用而在实际上采用某种平均化的办法。相反，正是这种适用标准本身应该从原始状态的角度来予以评价。关于受惠最少者的更确切的规定，最终可能证明是不必要的。

    因此，正义即公平这个观点尽量地按照平等公民的地位和收入及财富的各种水平来评价社会制度。然而，有时候其他一些地位可能也需要考虑。例如，如果存在着以固定的自然特点为基础的不平等的基本权利，那么这些不平等就要挑出一些相关的地位。由于这些特点是不可改变的，它们所规定的地位就可以当作基本结构中的出发点。性别的差异就具有这类特点，种族和文化的差异也具有这类特点。因此，如果人们在基本权利的分配中得到偏爱，那么只有在这种不平等对妇女有利并且从妇女的观点看是可以接受的情况下，差别原则（按一般解释）才能证明这种不平等是正当的。类似情况也可以用来为种姓制度或种族不平等辩护（第39节）。这种不平等大大增加了相关的地位。并使这两个原则的应用变得复杂起来。另一方面，这些不平等即使能对受惠较少者有利，那也是难得如此，因此，在一个正义的社会里，数目较少的相关地位一般来说应该足够了。

    至关重要的是，从相关地位的角度作出的判断，拒绝考虑我们在比较特殊的情况下容易提出的要求。如果我们按照我们的比较明确的地位来为自己考虑，那就不是每个人始终都能从这两个原则的规定中得到好处。除非相关地位的观点具有优先性，否则仍然会存在对立要求的混乱情况。因此，这两个原则事实上就是表明了一种默契，要把我们的利益加以安排，而对其中的某些利益予以特别的重视。例如，从事某种行业的人常常发现，自由贸易违反他们的利益。如果没有关税和其他限制，这个行业也许不能始终保持繁荣。但是，如果从平等公民的观点或地位最不利的人的观点看，自由贸易是可取的，那么即使某些更具体的利益要受到损失，这种贸易仍然是正当的。我们应在事先就同意正义的原则，并同意始终按照某些地位的观点应用这些原则。如果对有代表性的人的地位规定得比较狭窄，那就无法保证使每个人在每个阶段的利益都得到保护。我们承认了某些原则和应用这些原则的某种方式，就必然要承认这些结果。当然，这不是说可以对自由贸易的严酷性放任不管。但是，应该从一种合适的普遍角度来考虑减少自由贸易严酷性的安排。

    因此，相关的社会地位规定了普遍的观点，按照这种观点，正义的两个原则被应用于基本结构。这样，每个人的利益都得到了考虑，因为每个人都是平等公民，无论是在收入和财富的分配中，或是在差异赖以存在的固定不变的自然特点的范围内；每个人都有其应有的位置。对于某种合乎逻辑的社会正义理论来说，选定相关的地位是必要的，但被选定的地位应该符合社会正义理论的基本原则。选定了所谓出发点，人们就是贯彻了减少自然偶发事件和社会环境的后果这种思想。除了能增进别人的福利的方法外，任何人都不会从这些意外事件中得利。

    第二章 正义的原则-3

    第17节平等的倾向

    我想说明一下正义的两个原则所表达的平等正义观的意义，从而结束对这两个原则的讨论。我还想事先防止有人对公平机会原则提出异议，认为这个原则会导致冷酷无情的能人统治的社会。为了为做到这一点铺平道路，我要指出我已经提出的正义观的几个方面。

    首先，我们可以说，差别原则对补救原则特加考虑的问题给予一定的重视。所谓补救原则也就是对不应有的不平等要求予以补救的原则；既然出生和天赋的不平等是不应有的，那就应该以某种方式对这些不平等予以补偿。因此，这个原则主张，为了平等地对待所有的人，为了提供真正的机会平等，社会必须对具有较少先天禀赋的人和生来社会地位就不大有利的人给予更多的关心。这种思想就是要补救在平等方面偶然因素所产生的偏差。在采用补救原则时，可以为教育智力较差而不是智力较强的人花费更多的资源，至少可以在他们一生的某个阶段，例如早期学校教育阶段这样去做。

    不过。就我所知，还不曾有人把补救原则作为正义的唯一标准，作为社会秩序的单一目标提出。这似乎是有道理的，因为大多数这样的原则只被当作一种初步的原则，就是需要与其他原则比较来予以考虑的原则。例如，我们可以把这个原则和提高平均生活标准或促进共同善的原则相比较。但是不管我们还有其他什么原则，补救的要求是必须考虑的。补救原则被认为是体现了我们的正义观的要素之一。差别原则当然不是补救原则。差别原则并不要求社会去努力拉平不利条件，好像所有的人都应该在同一场比赛中在公平的基础上一争短长似的。但差别原则可以把教育资源加以分配，以提高受惠最少者的长远期望。如果更多地关心天赋较好的人来达到这个目的，那是可以允许的，否则就是不能允许的。而在作出这个决定时，不应仅仅根据经济效益和社会福利来评价教育的价值。教育的作用即使不是更重要的，也是同样重要的，因为教育能够使一个人享受他的社会的文化和参与社会事务，从而使每一个人产生一种牢固的自我价值意识。

    这样，尽管差别原则和补救原则不是一回事，但差别原则确实达到了补救原则的某些目的。它改变了基本结构的目标，使体制的总体安排不再突出社会效益和专家政治的价值。因此，我们认为，差别原则实际上体现了一种协议，把自然才能的分配看作是一种共同的资产，并分享这种分配产生的无论什么利益。得天独厚的人，不管他们是谁，只有按照改善竞争中失败者的地位这种条件，才可以从他们的好运中得到利益。条件天生有利的人获得利益，不仅仅因为他们更有天赋，而只是因为弥补他们的训练和教育费用，也是因为他们把他们的才能用来帮助较不幸的人。任何人不是天生就应该有较大的能力，也不是天生就应该在社会上占据一种比较有利的起点。但这并不是说要消灭这些差异。消灭这些差异另有办法。可以把基本结构安排得使这些偶然因素有利于那些最不幸的人。因此，如果我们希望建立这样的社会制度，其中没有一个人由于他在自然资产分配中所处的任意地位或在社会中的初始状态，或者得益或者受损，而又不给予补偿利益或得到补偿利益，那么我们就被引向了差别原则。

    根据这些说法，我们也许可以否定这样一种论点：由于天生才能的分配和社会环境中的偶然因素是不正义的，而这种不正义又必然要影响到人类的各种安排，所以体制的安排始终是有缺陷的。有时候，这种意见是作为无视不正义的借口而提出来的，似乎拒绝默认不正义就像不肯承认死亡一样。自然分配既不是正义的，也不是不正义的；人们在社会里生而具有某些地位，这也不是不正义的，这些都不过是天然的事实。什么是正义的，什么是不正义的，取决于体制如何来对待这些事实。贵族社会和种姓社会是不正义的，因为它们把这些偶然因素变成或多或少封闭的和拥有特权的社会阶级最后归宿的基础。这些社会的基本结构把自然的随意性具体化了。但是人们没有必要听任这些偶然因素的支配。社会制度不是人类无法控制的一种不可改变的秩序，而是人类行为的一种模式。按照正义即公平的观点，人们一致同意要命运与共。他们在设计体制时相互约定，只有在有利于共同利益时，才利用自然的偶然事件和社会环境。这两个原则是对付命运的随意性的一种合理办法；能够实现这两个原则的体制虽然在其他方面无疑仍不完美，但它们是正义的。

    还有一点是，差别原则体现了一种互惠观。它是一种互利的原则。我们已经看到，至少在连锁关系维持期间，每个有代表性的人都会承认，基本结构是为了促进他的利益而设计出来的。对每一个人来说，尤其是对那些受惠最少的人来说，社会秩序能够证明是合理的；而从这个意义上说，它就是平等的。但是，怎样来实现这种互利的条件，也似乎有必要从直觉上来予以考虑。把任何两个有代表性的人定为a和b，设b为受惠较少的一个人。实际上，既然我们最关心的是和受惠最少者的比较，那么就让我们假定b就是这样一个人。现在，由于a的利益是通过改善b的前景而获得的，所以b能够承认a的较好境况。如果a不能得到他的较佳地位，那么b的景况甚至可能比自己现时的境况更差。问题是要指出a没有理由要表示不满。也许，他所得到的应该比他可能得到的要少一些，因为他得到的多了，可能会导致b的某种损失。那么，对于受惠较多的人，又能说些什么呢？首先，每个人的福利显然决定于对社会合作的安排，没有这个安排，任何人都不可能过上美满的生活。其次，只有这种安排的条件是合理的，我们才能要求得到每个人的自愿合作。因此，差别原则看来就成了一种合理的基础，而如果某种切实可行的安排是实现所有人的善的一个必不可少的条件，那么，那些有较好天赋的人，或者在社会环境中运气较佳的人，可以在这个基础上指望别人来和他们携手合作。

    地位较好的人应该得到较大的利益，而不管是否符合别人的利益。对于这种说法有一种天然的不赞成倾向。在这个问题上，有必要弄清楚“应得”这个概念。鉴于正义的合作制度就是公共规则体系和由这个体系确立的期望，凡是有可能改善自己的状况并做了这个制度宣布将予以报偿的事的那些人，都有权得到他们的利益。这种说法是完全正确的。从这个意义上说，较幸运的人有权要求得到较好的地位；他们的要求是社会体制规定的合法期望，社会有责任去满足这些期望。但是，这种“应得”的观念是以存在合作安排为先决条件的；至于这种安排是否首先要按照差别原则或其他某个标准来设计，则与本问题无关。

    也许，有人会认为，有较多天赋的人应该得到那些天赋条件和使他们可能得到发展的优秀品格。由于在这一点上他更突出，他应该得到可以靠自己的天赋来取得的更大的利益。然而，这种观点无疑是不正确的。任何人在天赋分配中的地位都不是他应得的，正如一个人在社会中的最初起点不是他应得的一样，这一点似乎成了我们深思熟虑的判断的一个固定点、断言一个人应该得到那使他能够努力培养自己能力的优秀品格，这是同样成问题的；因为他的品格大部分决定于幸福的家庭和社会环境，对此他自己决不能声称有功。应得这个概念对这些情况似乎并不适用。因此，地位较有利的有代表性的人决不能说，他应该得到某种合作安排，从而也就有了参加这种合作安排的权利，而在这种安排中，他可以用并不增进别人的福利的方式来获得利益。他提出这种要求是没有根据的。因此，从常识的角度看，差别原则对于地位较有利的人和地位较不利的人似乎都是可以接受的。当然，严格说来，这种观点丝毫不能成为赞成差别原则的论据，因为在契约论中，论据是根据原始状态的观点提出来的。但是，这些直觉上的考虑有助于弄清这个原则的性质及其作为平等原则的含义。

    我在前面（第13节）曾经指出，一个社会应该努力避免出现这样的领域，在那里，境况较好的人对受惠较少者的福利的边际贡献是负的。它只应该在贡献曲线（当然也包括最大值）的上升部分起作用。我们现在可似看到，这样说的一个理由就是：在曲线的这一部分，互利的标准始终得到了实现。此外，还有一种天然的观念，认为社会利益的一致已经实现；既然只允许有相互利益，那么有代表性的人的利益就不是通过彼此损害对方的办法来得到的。当然，贡献曲线的形状和斜度至少部分决定于天赋的难以预测的情况，面对这种情况是谈不上正义不正义问题的。但是，假定我们把四十五度线看作是代表利益完全一致的理想；正是沿着这条贡献曲线（这里是直线），每个人都得到了同样的利益。因此，坚持实现这两个正义原则，看来往往会使这条曲线上升，使之更接近于利益完全一致的理想。一旦社会超过了这个最大值，它就沿着曲线向下倾斜的部分发生作用，于是利益的一致就不再存在。受惠较多者得益，地位较不利者就受损，反之亦然。这一情况与处于效率限界相似。如果涉及基本结构的正义问题，这种情况是远远不能令人满意的。因此，为了按照自然给予我们的条件来实现利益一致的理想，为了符合互利标准，我们应该继续停留在正贡献区内。

    差别原则的另一优点是，它为博爱原则提供了解释。与自由权和平等相比，博爱的概念在民主理论中处于次要地位。它被认为是一种不太明确的政治概念，它本身并不规定任何民主权利，而只是传达了某些心理态度和行为方式，如果没有这种心理态度和行为方式，我们可能会看不到这些权利所表明的价值。或者，与此密切相关的是，博爱被认为是体现了社会尊重的某种平等，这种平等在各种公共会议上和没有驯服与屈从习惯的地方表现得至为明显。博爱除了含有公民友好和社会团结的意思外，无疑还含有上面说的那些意思，不过，如果这样来理解博爱，博爱就不是表示任何明确的要求。我们仍然需要找到一种能与这个基本概念相配合的正义原则。然而，差别原则看来似乎确实符合博爱的天然含义，即如果不能使境况欠佳的人得到利益，则自己也不希望得到较大利益的思想。按照理想的家庭观和通常的实际情况，家庭这个地方是不能用最大限度扩大利益总量这个原则的。家庭成员一般都不希望得到利益，除非他们的得益能够促进其余家庭成员的利益。如果要按照差别原则办事，其结果恰好如此。境况较好的人只有根据一种能够促进较不幸的人的利益的安排，才愿意得到较大的利益。

    博爱的理想有时被认为涉及与思想感情的联系问题，而在差距较大的社会里，指望社会成员之间会有这种思想感情的联系，那是不现实的。这无疑是民主理论比较忽视博爱问题的又一个原因。许多人觉得，博爱在政治事务中是没有任何适当位置的。但是，如果把博爱看作是体现了差别原则的要求，那么它就不是一种行不通的观念。我们最有把握认为是正义的体制和政策似乎符合博爱的要求，至少从它们所允许的不平等对受惠较少者的福利起了积极作用这个意义来看是如此。不管怎么说，我将在第五章为此提出似乎说得通的论据。因此，根据这种解释，博爱原则是一种完全切实可行的标准。一旦我们接受了这个标准，我们就能够把自由、平等和博爱这些传统概念用下述方式和从民主角度对正义的两个原则所作的解释联系起来：自由符合第一个原则，平等符合第一个原则中的平等概念和公平的机会均等概念，而博爱则符合差别原则。这样，我们就为博爱观在从民主角度对两个原则所作的解释中找到了一个位置，同时我们认为，它也对社会基本结构提出了一种明确的要求。博爱的其他方面也是不应忘记的，但是差别原则从社会正义的角度表明了它的基本含义。

    根据这些看法，有一点似乎是不证自明的，那就是，从民主角度对这两个原则所作的解释将不会导致能人统治的社会。这种形式的社会秩序遵循事业向人才开放的原则，并把机会平等用作使人们致力于追求经济繁荣和政治统治的一种手段。无论在生活手段方面，还是在对有组织的权力机构的权利和特权方面，上层阶级和下层阶级之间都存在着明显的差异。贫穷阶层的文化是贫乏的，而统治阶层和技术官僚阶层的文化则由于对国家的权力和财富目标所作出的贡献而得到可靠的保证。机会平等就是在追求个人影响和社会地位时把较不幸的人丢在后面的平等机会。因此，能人统治的社会的危险不在于民主观念，而在于对正义原则的不同解释。正如我们刚才看到的那样，差别原则在一些基本方面改变了社会的目标。一旦我们注意到在必要时我们必须考虑自尊这个必不可少的基本善，必须考虑一个井然有序的社会就是一种社会联合中的社会联合（第79节）这个事实，这一结果就尤其显而易见。这就是说，必须为受惠最少者寻找确然无疑的自我价值意识，这样就使层序形式和正义所许可的不平等程度受到限制。例如，教育资源的分配不是唯一地或必须主要地根据这些资源从有生产能力的经过训练的技能方面所估计的收益，而且也要根据这些资源在丰富公民（这里也包括受惠较少的人）的个人和社会生活有多大价值。随着社会的进步，这后一种考虑就变得越来越重要起来。

    要概略地叙述适用于体制的这两个原则所表达的社会正义观，上述看法大概是足够了。在着手讨论适用于个人的原则之前，我应该提一提另外一个问题。迄今我一直假定自然资产的分配是一个自然事实，我们没有任何必要去改变它，甚至考虑它的打算。但在某种程度上，这种分配必然要受到社会制度的影响。例如，种姓制度就往往从生物学上把社会分为不同的人，而开放的社会则从遗传学上鼓励最广泛的多样性。此外，从优生学上采取一些或多或少明确的政策也是可能的。我将不考虑优生学问题，而始终限于讨论对社会正义的传统关心。然而，我们应该指出：提出削弱别人才能的政策，一般地说，是不符合较不幸运的人的利益的。而如果接受了差别原则，他们就会把较大的才能看作是一种可以用来促进共同利益的社会资产。但具有较高的自然资产，也是符合每一个人的利益的。这样就能使每一个人去实行一种更好的生活计划。因此，原始状态中的各方都希望保证他们的后裔能够得到最佳的遗传才能（假定他们自己的才能是固定不变的）。在这方面推行合理的政策，应该是上一代为下一代做的事情，这是一个在两代人之间产生的问题。因此，任何时候社会都应采取步骤，以便至少保持天生才能的一般水平，防止严重缺陷的扩散。指导这些措施的原则，应该是各方为了后代而可能会愿意赞同的一些原则。我提到这个纯理论的困难问题，是为了再一次指出差别原则在有可能改变社会正义问题时所用的方式。我们可以设想，如果才能也有上限，那么从长远看，我们最终可以进入一种具有最大的平等自由权的社会，一个人人都具有最大才能的社会。但对这个设想我不打算作进一步的讨论。

    第18节适用于个人的原则：公平原则

    在迄今为止的讨论中，我已经考察了适用于体制的原则，或者说得更准确些，适用于社会基本结构的原则。然而，显而易见的是，还必须选择另一类原则，因为关于正当的全面理论也应该包括适用于个人的原则。事实上，正如附图所表明的那样，人们另外还需要适用于国际法的原则，当然在原则发生冲突时，还需要有分配重点的优先规则。除了作一些附带的讨论（第58节），我将不对适用于国际法的原则进行讨论；我也不打算对适用于个人的原则进行系统的讨论。但是，在这类原则中，有一些原则是任何正义理论都必不可少的一个组成部分。这一节和下一节要对其中的几个原则的含义进行说明，虽然对于选择这些原则的理由要到以后（第51－52节）才予以研究。

    附图纯粹是图解式的。它并不意味着与树状图下部的概念相联系的原则是从上部的概念推导出来的。这个图解仅仅表明在有了一种全面的正当观之前必须予以选择的那些原则。罗马数字表示在原始状态中承认各种原则的次序。例如，首先应当一致同意的是适用于社会基本结构的原则，其次是适用于个人的原则，然后是适用于国际法的原则。最后选定的是优先规则，虽然我们可以暂时根据后来的修正来选择早先的这些偶然因素。

    选择原则的次序引起了一系列问题，对于这些问题我将略而不论。重要的是，采用各种原则要按照一种明确的顺序，而所以要安排次序，又是与正义理论的比较困难的部分有关的。举例说明：虽然在选择适用于基本结构的原则之前选择许多自然责任而又不致实质上改变这些原则是可能的，但这两者的次序毕竟反映了义务是以适用于社会形态的原则为先决条件的。某些自然责任，如维护正义体制的责任，也是以这些原则为先决条件的。因此，先采用适用于基本结构的原则，然后再采后所有适用于个人的原则，这看来是一种比较简单的办法。首先选择适用于体制的原则，表明了正义美德的社会性，也就是理想主义者经常指出的正义与社会实践的密切联系。布雷德利说，个人仅仅是一种抽象。他的这种说法不用经过太大的改变就可以解释为：一个人的义务和责任是以关于体制的道德观为先决条件的。因而对正义体制内容的规定必须先于对个人要求的规定。这就是说，在大多数情况下，应该先决定适用于基本结构的原则，然后再决定适用于义务和责任的原则。

    因此，为了规定一种全面的正当观，原始状态中的各方不仅要按照一种明确的次序去选择一种正义观，而且也要选择与属于权利概念范畴的每一个主要概念相配合的原则。我假定，这些概念的数目较少，彼此之间有一种明确的关系。因此，除了适用于体制的原则外，必定还有一个关于某些原则的协议，这些原则不但适用于国家的行为，而且适用于个人，如适用于公平和忠诚、互相尊重和宽仁等观念。从直觉上看，这种思想就是：说某事是正当的，也就是说某事符合原始状态中公认可以适用于这类事情的原则，这两个概念是一回事，或者说，前者甚至可以用后者来代替。我并不把这种关于正当的概念看作就是对通常用于道德关系中的“正当’这个词的含义提供了一种分析。它不是要对传统意义上的正当概念进行分析，而是认为应把正当即公平这个更广泛的概念用来代替现存的观念。没有必要说。平常使用中的“正当”这个词（以及其他有关的词），同说明契约论中这个理想的正当概念所必需的比较复杂的特别说法，在意义上是相同的。就我们的目的而言，我同意最好把合理的分析理解为提供一种令人满意的替代办法这种观点，也就是既能避免某种含糊混乱又能满足某种迫切需要的观点。换言之，有所说明就是有所排除：我们从某种概念着手，而说明这个概念却又有点麻烦；但它对某些不能放弃的目标却又是有用的。某种说明通过困难较少的其他办法实现了这些目标。例如，如果正义即公平的理论，或者更一般地说，正当即公平的理论，符合我们反思平衡的深思熟虑的判断，如果这种理论能使我们去说明我们经过适当研究后希望说明的事，那么它就提供了一种排除习惯说法而采用其他说法的方法。如果这样来理解，人们就可以把正义即公平和正当即公平这两个理论看作是给正义概念和正当概念提供了一个定义或说明。

    现在，我转而讨论适用于个人的原则，即公平原则。我打算用这个原则来说明所有把义务与天然责任截然分开的要求。这个原则认为，一个人必须按照体制规则的规定去尽自己的责任，但必须满足两个条件：一，这个体制是正义的（或公平的），就是说，它实现了正义的两个原则；二，人们已经自愿地接受了这种安排的利益，或者为了促进自己的利益已经自愿地利用了这种安排所提供的机会。这里主要的思想是：如果若干人按照规则参加一种互利的合作事业，并因此而按照为产生所有人的利益所必需的方式限制了自己的自由权，那么屈从于这种限制的人就有权得到那些因他们的屈从而受益的人的类似默认。如果我们不去尽自己应尽的责任，我们就不能从别人的合作劳动中得到利益。正义的两个原则规定了对属于基本结构的体制来说什么是公平合理的分享。因此，如果这些安排是正义的，那么每个人在所有的人（包括他自己）都尽职尽力时得到公平合理的一份。

    那么，顾名思义，公平原则规定的要求就是义务。所有义务都是这样产生的。然而，重要的是要指出，公平原则包含两个部分，第一部分说的是有关体制和惯例必须是正义的，第二部分则是说明有哪些必不可少的自愿行动。第一个部分提出了这些自愿行动构成义务所必需的条件。按照公平原则，不可能对不正义的体制负有义务，或者至少不可能对超过可以容忍的不正义限度（这一点迄今尚未予以规定）的体制负有义务。尤其是不可能对专制独裁的政府体制负有义务。这里，由两愿的行动或其他行动产生义务的必要背景是不存在的，不管其表现形式如何。义务关系要以正义的体制或从环境考虑是相当正义的体制为先决条件。因此，反对正义即公平的理论和一般的契约理论，认为它们的后果是使公民对强迫他们同意，或者用更巧妙的方法获得他们默认的不正义政权承担了义务，这种做法是错误的。尤其是洛克，他一直成为这种错误批评的目标，这种批评忽视了某些背景条件的必要性。

    义务有几个特点把它和其他道德要求区别开来。首先，义务的产生是我们自愿行动的结果。这些行动可以是作出明确表示的或心照不宣的保证，如承诺和协议，但它无需如此，就像在接受利益时无需如此一样。此外，义务的内容通常都是由体制或惯例规定的，体制或惯例的规则对一个人必须做什么作出了明确的规定。最后，所谓义务通常是对具体的人，也就是对为了维持上述安排而共同合作的人来说的。作为说明这些特点的一个例子，可以考察一下在立宪政体下参加竞选和（如竞选成功）担任公职这个政治行动。这个行动产生了履行公职责任的义务，而这些责任决定了义务的内容。这里，我不是把责任看作道德责任，而是看作分配给某些职位的任务和职责。尽管如此，在这种情况下，人们仍然会有一种要履行这些责任的道德上的理由（基于道德原则的理由），就和人们必然要按照公平原则去履行责任时的情况一样。一个担任公职的人对他的同胞也负有义务，因为他一直在谋求他们的信赖和信任，并正在为管理一个民主的社会和他们进行合作。同样，我们不但在接受司法、行政职位或其他权力时承担了义务，而且在结婚时也承担了义务。我们通过承诺或默契而承担了义务，而且我们甚至在参加体育比赛时也承担了义务，即按照规则比赛和遵守体育道德的义务。

    我认为，公平原则包括了所有这些义务。然而，有两种重要情况还多少有些问题，即适用于一般公民而不是适用于担任公职的人的政治义务和遵守诺言的义务。在第一种情况下，什么是必要的有约束力的行动，或谁完成了这个行动，这是不清楚的。我认为，严格说来，对一般公民不存在任何政治义务。在第二种情况下，需要对如何利用正义的惯例产生信托义务问题进行说明。在这方面．我们需要研究一下有关惯例的性质。这个问题我将在另外的地方（第51－52节）讨论。

    第19节适用于个人的原则：自然责任

    虽然所有的义务通过公平原则得到了说明，但还有许多自然责任，积极的和消极的自然责任有待讨论。我不打算用一个原则来说明这些责任。无可否认，这种不统一的做法可能有过多依靠优先规则的危险，但我将不得不把这种困难放在一边。下面是关于自然责任的例子：在他人穷困危难之时帮助他的责任，如果这样做不致使自己遭受过分的危险或损失；不损害或伤害他人的责任；以及不要引起不必要的痛苦的责任。第一种自然责任，即互助的责任，是一种积极的责任，是为他人做好事的责任；而后两种责任是消极的责任，它们要求我们不做坏事。从直觉上看，积极责任与消极责任的区别在许多情况下是显而易见的，但也常常难以分辨。我不打算特别指出这种区别。只有在与优先问题相联系时这种区别才是重要的，因为有一种说法似乎是有道理的，即在这种区别显而易见的情况下，消极责任应比积极责任更重要。但我不打算在这里讨论这个问题。

    与义务相比，自然责任的特点是，它们无需考虑我们的行动是否自愿即可适用于我们。此外，它们与体制或社会惯例没有必然联系；它们的内容一般不是由这些安排的规则规定的。这样，我们就有了一种不要存心让他人痛苦的自然责任和一种帮助他人的自然责任，而不管我们是否已经作出了这些行动。没有理由说我们并没有作出任何不使他人痛苦或不报复他人的承诺也没有作出任何帮助他人的承诺。的确，比方不杀人的承诺一般就是可笑而多余的，在不存在道德要求的地方去规定道德要求也是错误的。也许在正义战争中出现的某种情况下，一个人才有权为了特殊原因而杀人。也只有在这种情况下，不杀人的承诺（如果有的话）才是适当的。自然责任的另一个特点是，不管人们的规定关系如何，人与人之间的这些责任都是有效的；它们在所有平等的道德主体之间都是得到公认的。从这个意义上说，自然责任就不仅是具体的人，例如在特定社会安排中共同合作的人才有，而且一般人都有。尤其是这个特点表明了“自然的”这个形容词的贴切性。国际法的一个目标就是在国家行为中保证使这些责任得到承认。在限制战争中使用的手段时，这一点尤其重要，因为它假定，至少在某种情况下，自卫战争被证明是正当的（第58节）。

    从正义即公平这个观点看，一种基本的自然责任就是正义的责任。这种责任要求我们支持和遵从现存的并适用于我们的正义体制。它也强制我们去推动有待建立的正义体制，至少在能够做到这一点而又不使我们蒙受太多损失的情况下是如此。因此，如果社会基本结构是正义的，或在当时情况下能够像合理指望的那样是正义的，那么，每个人就都有了一种在现存安排下作出自己的贡献的自然责任。每个人都被束缚在不以他的自愿行动为转移的这些体制上，不管这是已实现的行动还是未实现的行动。因此，即使关于自然责任的原则来自契约论的观点，但这些原则并不是为了应用而就以某种明确表示的或心照不宣的赞同行动为先决条件，事实上也不是以任何自愿行动为先决条件。适用于个人的这些原则和适用于体制的原则一样，是在原始状态中可能会得到承认的原则。这些原则被认为是一种假设的协议的结果。如果提出这些原则是为了表明任何有约束力的行动，不管是不是两愿的，都不是应用这些原则的先决条件，那么，它们就是无条件适用的。为什么义务要决定于自愿行动，其理由要在说明这个条件的公平原则的第二部分中提到。它与正义即公平这个观点的契约性质毫无关系。事实上，一旦有了全套原则，即一种全面的正当观，我们就可以完全忘掉原始状态的观念，而像我们应用任何其他原则那样来应用这些原则。

    正义即公平理论允许有无条件的原则，这并没有什么矛盾或甚至令人惊异之处。只要指出这样一点就够了：原始状态中的各方可能会赞同规定自然责任的原则，而这些原则一经提出，就是无条件适用的。我们应该指出的是，既然公平原则可以规定对现存正义安排的契约关系，那么这个原则所包含的义务就能维持一种已经存在的、来自正义的自然责任的关系。这样，一个人就可能既有自然责任，也有遵守体制和尽自己责任的义务。这里要注意的是，有几种办法可以把一个人与政治体制相联系。就大多数情况说，正义的自然责任是更基本的，因为它约束了一般公民，而且不必为了适用而要求任何自愿行动。另一方面，公平原则只约束担任公职的人，或者由于地位较好已在这个体系内推进了自己目标的人。因此，位高任重就有了另外的含义，即拥有较多特权的人获得了甚至更牢固地把自己束缚在某种正义安排上的义务。

    关于其他类型的适用于个人的原则，我不打算多讲。虽然同意并不是一类不重要的行动，但我必须把讨论局限于社会正义理论。然而，可以看到，一旦选定了规定要求的所有原则，那么进而承认规定同意行动就不必要了。其所以如此，是因为同意是我们可以采取也可以不采取的行动。这种行动并不违反任何义务或自然责任。在研究同意行动时，人们希望挑出从道德观点看意义重大的同意行动，并说明它们同责任与义务的关系。从道德上说，许多这样的行动是无关紧要或微不足道的。但在同意行动中，有一类属于职责以外的有趣行动。这些行动就是宽仁、慈悲、英雄主义或自我牺牲。采取这种行动当然是好的，但这并不是一个人的责任或义务。职责之外的行动并不作为一种要求，虽然一般地说，如果不涉及行动者本身的损失或风险，这种行动也可能是一种要求。但一个人如果作了某种职责以外的行动，这也并不意味着可以免除他的自然责任。虽然我们有一种实现某个重大的善的自然责任，如果我们能够比较容易做到的话；但如果那样做需要我们付出相当大的代价，那么我们就被解除了这种责任。职责之外的行动提出了一些对伦理学理论来说头等重要的问题。例如，初看起来，古典的功利观就似乎不能说明这些问题。只要是能对别人带来更大的善的行动，只要这种行动所产生的总的利益超过了我们可以采取的其他行动所产生的总的利益，那么我们看来就得不计代价去完成这些行动。相当于在自然责任说明中的那种免除是根本不存在的。因此，正义即公平的理论把某些行动算作职责之外的行动，这些行动可能是功利原则所要求的。然而，我不打算进一步讨论这个问题。所以要在这里提到职责之外的行动，只是为了全面的缘故。现在，我们必须转向解释原始状态这个问题。

    第三章 原始状态-1

    在这一章中，我要讨论一下初始状态这个为人们所偏爱的哲学上的说法。我把这种说法称作原始状态。首先，我要概略地描述一下有关赞成某些正义观的论据的性质，并说明一下怎样提出可供选择的正义观，以便各方能够在一批明确的传统的正义观中进行选择。接着，我还要在几个标题下描述一下作为这种初始状态标志的各种条件，这些标题是：正义的环境，对正当概念的形式上的限制，无知之幕和立约各方的理性。在每一种情况下。我都试图指出，从哲学的观点看，为这个人们所偏爱的说法所选定的特征为什么是合理的。其次，在考虑这些正义观的相对优点之前，还要研究一下产生正义的两个原则和平均功利原则的推理的自然界限。我认为正义的这两个原则将会得到承认，并为支持这一论点提出一些主要的依据。为了弄清楚各种正义观之间的差异，这一章将以再次考察古典的功利原则而结束。

    第20节赞成某些正义观的论据的性质

    正义即公平这个直觉概念，将把正义的基本原则看作是在一种适当规定的初始状态中的原始协议的目标。这些原则是关心促进自身利益的有理性的人在这种平等状态中为了决定他们联合的条件而可能接受的原则。因此，必须指出，正义的两个原则是对原始状态中提出的选择问题的解决办法。为了做到这一点，人们必须确认，考虑到各方的环境以及他们对情况的了解、他们的信仰和利益，关于这些原则的某种协议是每个人根据可以得到的选择方案去实现自己目标的最佳办法。

    显然，没有人能够得到他希望得到的一切；光是别人的存在就使他无法做到这一点．对任何人来说，绝对的最佳办法就是让其他每一个人和他一起促使自己的关于善的观念的实现。而不管结果是什么样的观念。或者，如果做不到这一点，那就要求其他所有的人作出正义的行动，而他自己则有权按照自己的意愿不去作这种行动。由于其他人决不会同意这种联合条件，所以利己主义的这些表现就会遭到拒绝。然而正义的两个原则似乎是一种合理的方案。事实上，我想指出的是，这两个原则是每一个人对别人的相应要求的可谓最好的回答。从这个意义上说，选择这种正义观是对原始状态中提出的问题的独一无二的解决办法。

    如果这样来论证，人们就是遵循了社会理论中一种人所熟知的程序。就是说，这里描述了一种被简化了的情况，在这种情况下，具有某些目标并以某些方式互相联系的有理性的个人，应该根据他们对环境的了解，以某种方式对各种行动方针进行选择。这些个人将会怎样去做，要根据对他们的信仰和利益、他们的处境和他们能够得到的机会所作出的这些假定进行严格的演绎推理才能够知道。用巴莱多的话来说，他们的行为是爱好与妨碍的结果。例如，按照价格理论，如果各自为自己的利益而努力的许多个人彼此让步，放弃自己最能放弃的东西，以换取自己最希望得到的东西，这时就可以认为在竞争市场之间出现了平衡。平衡是在自愿的商人之间自由达成协议的结果。对每一个人来说，他的最佳地位就是他通过自由交换所能达到的地位，这种交换是与别人以同样方式促进自身利益的权利和自由相一致的。正是由于这个缘故，这种状态就成了一种平衡，成了在当时即使没有进一步的变化也会持续下去的平衡。任何人都没有想要改变它的动机。如果背离这种状态便恢复平衡的倾向发生作用。这种平衡就是稳定的。

    当然，说某种状态是平衡的，甚至是稳定的，不一定是说这种状态是正当的或正义的。这不过是说，考虑到人们对自己状态的估计，他们会采取有效的行动来保持这种状态。显然，憎恨和敌意之间的平衡也可能是一种稳定的平衡；每个人都可能认为，任何可能的改变都将会更糟。每个人能为自己做的，充其量也许只能达到一种较少不正义而不是较大的善的状态。从道德上对平衡状态进行评价，有赖于决定这种状态的背景情况。正是在这一点上，原始状态观体现了道德理论独有的特征。如果说，价格理论试图通过对实际起作用的倾向提出假定来说明市场活动，那么，在哲学上对原始状态的最好解释则体现了被认为是对选择原则所规定的合理条件。和社会理论不同，这种解释的目的在于描述这种状态，以便可能被选择的原则（不管它们结果是什么原则）从道德的观点看是可以接受的。对原始状态是这样规定的：它是一种现状，在这种状态下达成的任何协议都是公平的。在这种状态下，各方都是作为道德的主体而得到平等的对待，这个结果不决定于随意性的偶然事故，也不决定于社会力量的相对平衡。这样，正义即公平的理论从一开始就能够利用纯粹程序正义这个概念。

    因此，显而易见，这种原始状态是一种纯粹假设的状态。不必再有任何与它相似的东西了，虽然我们可以有意识地按照它所表明的限制，来模拟各方的反思。这种原始状态观不是为了说明人类的行为，而只是试图说明我们的道德判断，并帮助说明我们具有某种正义感。正义即公平是一种关于我们道德感情的理论，而这种道德感情是由我们反思平衡的深思熟虑的判断来表明的。这种感情大概多少会影响我们的思想和行动。因此，尽管原始状态观是行为理论的一部分，但完全不能因此就认为还有其他与之相似的实际状态。必要的是，可能被接受的这些原则要在我们的道德推理和行为中发挥必不可少的作用。

    人们还应注意的是，这些原则被接受与否，不像某种心理规律或概率那样可以推测而知。最好还是让我指出，承认这些原则是与对原始状态的全面描述相一致的唯一选择。这种论据的最终目的是使自己成为严格推理性的论据。当然，原始状态中的人都具有某种心理，因为人们对他们的信仰和利益作出了种种假设。这些假设是和说明这种初始状态的其他前提一起出现的，但显而易见的是，来自这些前提的论据可以是完全推理性的，一些政治理论和经济理论证明了这一点。我们应该努力创造出一种名符其实的十分严密的道德几何学来。遗憾的是，我将要作出的推理还远远做不到这一点，因为它自始至终都是高度直觉的。

    结束语。我已经说过，对初始状态有许多可能的解释，随着人们对立约各方的看法，随着据说是他们所具有的信仰和利益，随着他们能够得到哪些可供选择的办法，等等，原始状态观会有所不同。从这个意义上说，也就是有许多不同的契约理论。正义即公平理论只是其中之一而已。但要解决某种理论是否正确这个问题，只能靠指出这样一点，即有一种对初始状态的解释，它最好地表明了给原则的选择所规定的迄今被普遍认为是合理的条件，同时这种选择又导致了一种可以用来说明我们反思平衡的深思熟虑的判断的原始状态观。我将把这种最好的或者说标准的解释看作就是原始状态。可想而知，每一种传统的正义观都有一种对初始状态的解释，按照这种解释，它们的原则就是最好的解决办法。例如，有些解释导致了古典的功利原则，也导致了平均功利原则。我们将随时提到对初始状态的这些不同解释。这样。契约理论的方法就为各种正义观的比较研究提供了一种普遍的分析方法。人们试图表明契约状态所包含的各种条件，因为正义观的原则可能就是按照这种状态而得到选择的。人们就是这样提出了各种基本的假设，而这些正义观似乎就是以这些假设为依据的。但是，如果有一种解释在哲学上是最好的，如果它的原则说明了我们深思熟虑的判断；那么我们也就有了证明这种理论的正确性的方法。我们在开始时不可能知道是否存在这种解释，但至少我们知道应该去寻找什么。

    第21节对可供选择的正义观的介绍

    现在，让我们从关于方法的讨论转到对原始状态的说明上来。首先，我将提出关于原始状态中的人能够得到的选择这个问题。当然，最好还是说，他们要在各种可能的正义观中进行选择。一个明显的困难是，怎样来说明这些正义观，使原始状态中的人能够认识它们。然而，就算能够对这些正义观加以规定，那也无法保证原始状态中的各方能作出最佳选择；可能是最好的原则也许会遭到忽视，事实上，所谓最佳选择可能并不存在：可以想象，对每一种正义观来说，都有另—种比它更好的正义观。即使存在某种最佳选择，但要把各方的智力说成肯定会使他们想到这种最佳选择，或者甚至是似乎更有道理的正义观，这一点似乎难以做到。只要认真地反思一下，对选择问题的一些解决办法也许是相当清楚的；但要把各方说成能够通过审慎的思考来作出这种选择，那就是另一回事了。因此，尽管正义的两个原则可能比我们已知的那些正义观都要好，但迄今尚未得到系统阐述的一批原则也许更好。

    为了处理这个问题，我打算采取以下方法。我将把为数不多的一批传统的正义观，例如在第一章讨论的那些正义观，以及正义的两个原则所表明的其他几种可能的正义观，简单地看作是人们已知的。然后，我假定把这批正义观提到各方的面前，并要求他们一致认为，在列举的正义观中，有一种正义观是最好的。我们可以假定，这个决定是通过一系列成对比较后作出来的。这样，一旦所有的人一致同意，在与其他每一种选择比较后，应该选择这两个原则，那么这可能就表明这两个原则是可取的。在这一章中，就大多数情况来说。我都将考虑在正义的两个原则同两种功利原则（古典功利原则和平均功利原则）之间进行选择的问题。在这后面还要讨论与至善论和混合理论的比较问题。我试图以这种办法来说明，这两个原则可能会从这批正义观中被选择出来。

    无可否认，这是一种不能令人满意的处理办法。如果我们能够为唯一最佳的正义观规定必要和足够的条件，然后提出符合这些条件的正义观来，那可能是一种比较好的办法。人们最后也许是能够做到这一点的。然而，目前我还看不出如何来避免使用一些粗糙的现成方法。此外，使用这种方法也许会为我们的问题指出一种普遍的解决办法。这样，结果可能会证明，随着我们依次作出这些比较，各方将会通过推理，选定基本结构的某些理想的特征，并证明这些特征都具有最高的和最低的自然属性。例如，假定原始状态中的人选择一种具有最充分的平等自由权的社会是合理的。再进一步假定，尽管他们选择了能够促进共同善的社会和经济的有利条件，但他们仍坚持主张要减少自然的和社会的偶然因素有利于某些人而不利于另一些人的情况。如果这两个特征是唯一有关的特征，如果平等自由权原则是第一个特征的最高自然属性，而差别原则（受到公平的机会均等的限制）是第二个特征的最高自然属性，那么，撇开优先问题不谈，这两个原则就是最佳的解决办法。人们不能依靠推定来说明或列举各种可能的正义观，也不能把各方说成是必定会考虑这些正义观，这一点也并不妨碍作出这一结论。

    进一步对这些问题进行臆测，可能是没有好处的。目前，我们并不打算去讨论关于最佳解决办法这个带普遍性的问题。我始终把论据限于一种比较不充分的论点，即从下面列举的正义观中可能会选择出这两个原则来。

    a．正义的两个原则（按序列安排）

    1．最充分的平等自由权原则

    2．（a）（公平的）机会均等原则（b）差别原则

    b．混合正义观。代替上面a2的正义观

    1．平均功利原则；或

    2．受到以下任一种情况限制的平均功利原则：

    （a）社会的某种最低属性应予维持，或

    （b）全面分配的范围不应太广；或

    3．受到b2中任一种情况限制的并受到公平的机会均等限制的平均功利原则

    c．古典的目的论的正义观

    1．古典的功利原则

    2．平均功利原则

    3．至善主义原则

    d．直觉的正义观

    1．解决总功利与平等分配原则的矛盾

    2．解决平均功利与补救原则的矛盾

    3．解决一批初步原则（相宜的原则）的矛盾

    e．利己主义的正义观（参见第23节，该节中说明何以严格说来利己主义的正义观不是可供选择的正义观。）

    1．唯我独尊的：人人都要为我的利益服务

    2．只享受权利不尽义务的：人人都要作出正义的行动，但如果我不愿意，则我除外

    3．笼统的：人人都可按照自己的意愿去促进自己的利益毫无疑问，这些传统理论的价值足以证明这样排列是正确的。无论如何，研究这种排列法，是探索更大问题的一种有用的方法。不过，这些正义观大概每一种都有其优点与缺点；对一个人所选择的任何一种正义观，都可以有赞成和反对的理由。某种正义观容易受到批评，不一定就是对它表示明确反对，某些合意的特征最后也并不是始终都能得到人们的赞同。正如我们将要看到的那样。原始状态中的人所作的决定，是以对各种考虑的权衡为转移的。从这个意义上说，以正义理论为依托的直觉就有了一种吸引力。但是，如何把各方面的情况都加以考虑，就可以十分清楚地看出理由的优劣来了。可以通过对原始状态的说明，来分解和分析所有有关的理由，这样就可以使一种正义观明显地显得比其他正义观更为可取。严指格来，这种论据还算不上是一种证明，无论如何在目前还算不上；但用穆勒的话来说。它可以提出一些可以测定思维能力的考虑。

    上面列举的这些正义观大部分都是无需说明的。然而，对它们作一些简短的评论也许是有益的。每一种正义观都以一种相当简单的方式表示出来，而且每一种正义观都是无条件适用的，就是说，不管环境和社会状况如何，都是适用的。这些原则中没有一个是依赖某些社会条件或其他条件的。这样说的一个理由就是要使事情变得简单一些。提出一类正义观，使其中每一种正义观只有在存在特殊环境、而各种条件无所不有而又互相排斥的时候才能适用，这可能是容易做到的。例如，某种正义观可以在文化的某个阶段适用，而另一种正义观则可以在文化的另一个阶段适用。这样的一组其本身就可以算作一种正义观；它可能是由成对安排的一组正义观组成的，每一对就是一种正义观，与它所应用的环境相配合。但是，如果把这类正义观也加到前面的一览表中去，那么我们的问题即使不是变得难以处理，也会变得十分复杂。此外，还有一种理由要求排除这一类可供选择的正义观，因为人们难免要问，究竟是什么基本原则决定了这成对安排的正义观呢？这里，我假定，某种公认的伦理观根据已知的每一个条件，规定了所有适当的原则。正是这种无条件的原则规定了这一组成对安排所表明的正义观。因此，把诸如此类的正义观加到前面的一览表中去，就是加进了将本身基础掩盖起来的可供选择的正义观。所以，也正是为了这个缘故，我将把这类正义观排除在外。对原始状态进行说明，使各方能够选择在任何环境下都无条件适用的原则，这同样证明是可取的。这个事实是与康德对正义即公平的解释联系在一起的。但我把这个问题留到下文去讨论（第40节）。

    最后，有一点是显而易见的。赞同这两个原则的论据，或事实上赞同任何正义观的论据，往往是同列举可供选择的正义观的某个一览表有关的。如果我们改变了这张表，这种论据一般地说也要有所不同。任何类似的论点对原始状态的所有特征也是适用的。初始状态的种类可以多到无穷无尽，因此，道德几何学的定理无疑也可以多到无穷无尽。只有几种初始状态才在哲学上具有一定的重要性，因为从道德的观点看，大多数不同的初始状态都是不相干的。我们应该尽量避开枝节问题，同时又不要忽略这种论据的特殊假定。

    第22节正义的环境

    我们可以把正义的环境形容为使人类的合作成为可能而又必要的常规条件。因此，正如我在开始时所指出的那样，虽然社会是一种互利的合作事业，但它带有利益一致和利益冲突的特有标志。由于社会合作使所有的人都能过上一种比任何孤军奋斗的人可能得到的更好的生活，于是就产生了利益一致。由于人们为了追求自己的目标，每个人都想得到较大的一份而不是较小的一份，由于他们对如何分配他们的合作所产生的较大利益不会漠不关心，于是就产生了利益冲突。这就需要有一些原则，以便对决定这种利益分配的各种社会安排进行选择，并认可某种关于恰当分配份额的协议。这些要求规定了正义的作用。产生这些要求的背景条件就是正义的环境。

    这些条件可以分为两类。首先是使人类合作成为可能而又必要的客观环境。例如，许多个人在同一时间共存于某个特定的地理范围之内。这些个人在体力和智力上大致相同；或者至少他们的能力差不多，其中任何人都不能统治其余的人。他们经不起打击，在别人联合起来的力量面前，他们的计划往往不能得到实现。最后，还有一种据说相当普遍的中等匮乏的条件。自然资源和其他资源还没有丰富到使合作计划变得多余；条件也没有严峻到使富有成果的事业必须宣告停止。尽管互利的安排是切实可行的，但它们所产生的利益还不能满足人们提出的要求。

    主观环境表现在合作主体，即在一起工作的人的有关方面。例如，虽然各方都有大致相同的需要和利益，或各方的需要和利益互为补充，使他们之间的互利合作成为可能，但他们也都有他们自己的生活计划。这些计划，或关于善的观念，使他们有了不同的目标和意图，并使他们对现有的自然和社会资源提出了互相冲突的要求。此外，虽然这些计划所提出的利益并不被认为是符合自我的利益的，但它们却是某个自我的利益，这个自我认为，它的关于善的观念应该得到承认，它为了自己的利益而提出的要求应该得到满足。我假定各方对彼此的利益不感兴趣，来强调正义的环境的这个方面。我还假定，人们由于在知识、思想和判断方面的种种缺陷而吃了亏。他们的知识必定是不完全的，他们的推理能力、记忆力和注意力是经常受到限制的，他们的判断可能是由于担心、偏见和对自己的事务的专注而被歪曲了的。这些缺陷有些是由于道德上的过失、自私和疏忽造成的；但在很大程度上，它们只是人的自然状况的一部分。结果，不仅是个人有了不同的生活计划，而且也产生了形形色色的哲学和宗教信仰，形形色色的政治和社会学说。

    我将把这些条件称为正义的环境。休谟对这些状况的说明尤为精辟入微，前面的概述并没有给他的全面得多的论述增加任何重要的内容。为了简明起见，我经常要强调中等匮乏这个条件（属于客观环境）和互相漠不关心，或个人对彼此的利益不感兴趣这个条件（属于主观环境）。因此，可以概括地说，只要互相漠不关心的人们在中等匮乏的条件下对社会利益的分配提出了互相冲突的要求，正义的环境也就存在了。如果不存有这种环境，也就没有显示正义之美德的场合，正如不存在伤害生命和肢体的威胁，也就不存在显示体魄胆略的机会一样。

    应该指出，有几个问题需要弄清。首先，我当然将假定原始状态中的人知道这些正义的环境是存在的。这一点他们当然认为就是指他们的社会条件。还要假定各方都试图尽力促使自己的关于善的观念的实现，而他们在试图这样做时，不受先已存在的彼此道德关系的约束。

    然而，问题产生了：原始状态中的人对第三方，例如对他们的下一代，是否也具有义务和责任呢？承认有这种义务和责任，可能是处理两代人之间正义问题的一种办法。但是，正义即公平理论的目的是要根据其他条件引伸出全部责任和义务；因此这种解决办法应该避免。相反，我要提出一种有关动机的假定。各方被视为代表连续不断的要求，被视为可以说是一种持久的道德力量或体制的代表。他们无需永远去考虑这种道德力量和体制能够维持多久，但他们自己的善意至少可以扩及两代。时间邻接阶段上的代表有着重叠的利益。例如，我们可以把各方看作是一家之主，从而认为他们怀有促进他们的下一代福利的某种愿望。作为各个家庭的代表，他们的利益是互相对立的，对此，正义的环境已作了暗示。虽然我一般将采用这种解释，但把各方看作是一家之主，是不必要的。至关重要的是，原始状态中的每个人都应关心下一代中某些人的福利，同时假定在各种情况下他们关心的是不同的个人。此外，就下一代中的任何一个人来说，在这一代里就有人在关心他了。这样，所有人的利益都得到照顾，如果把无知之幕也考虑进去，整个利益就联系在一起了。

    应该指出的是，对于各方关于善的观念，除了说它们是合理的长远计划外，我不作任何限制性的假定。虽然这些计划决定了某个自我的目标和利益，但这些目标和利益并不被假定为利己主义的或自私自利的。情况是否如此，取决于一个人追求的是什么样的目标。如果财富、地位、影响和众口交誉的社会声望是一个人的最终目标，那么他的关于善的观念无疑就是利己主义的。他的压倒一切的利益是为了他自己，而不仅仅像通常必然的那样是某个自我的利益。因此，一旦揭去了无知之幕，有关各方就会发现他们有着思想感情方面的联系，他们希望促进别人的利益，也希望看到自己目标的实现，如果我们作出这样的假定，也并不是不合逻辑的。但是，假定原始状态中的人互相漠不关心，却是为了保证正义的原则不随一些有力的假定而转移。要记住：原始状态本来就是用来体现普遍共有的然而容易遭到破坏的条件的。因此，正义观不应以广泛的自然感情的联系为先决条件。按照这个理论，人们应力求尽量少作假定。

    最后，假定各方彼此互不关心，不愿为别人牺牲自己的利益，就是为了要表现人们在产生正义问题时的行为和动机。圣徒和英雄们的崇高理想也可能和任何其他利益一样势不两立。为追求这些理想而发生冲突是最最可悲的事。因此，凡是存在利益冲突的地方，凡是人们彼此觉得有权把自己的权利强加于人的地方，正义就是实践的美德。在商定了某种共同理想的圣徒社会里（如果这种社会可能存在的话），关于正义的争论是不会发生的。每个人都会为一个由他们共向的宗教信仰决定的目标忘我地劳动，而有了这个目标（假定它是得到明确规定的），一切有关正当的问题都可以得到解决。但是，正义的环境是人类社会的特点。说明这些条件，不需要任何关于人类动机的特别理论。相反，其目的是要把为正义问题提供舞台的人际关系包括到对原始状态的描述中来。

    第23节对正当概念的形式上的限制

    原始状态中的人的状况反映了某些限制。他们拥有的选择机会，他们对自己的环境的了解在种种方面都受到限制。所谓限制，我指的是对正当这个概念的限制，因为它们适用于对所有伦理原则的选择，而不只是适用于对正义原则的选择。如果各方也能承认某些适用于其他美德的原则，这些限制可能也会适用。

    首先，我将考虑一下对各种选择机会的限制。对可以列入提供给各方的一览表中的所有正义观规定某些形式上的条件，这似乎是合理的。我并不认为这些条件是从正当概念中产生的，更不认为它们是从道德含义中产生的。我避免在这类极重要的问题上求助于对这些概念的分析。有许多限制可以合理地与正当概念联系起来，同时可以根据这些限制作出不同的选择，并把这些选择看作是特定理论范围内的最后选择。任何规定的价值全在于它所产生的理论是否合理；规定本身是不能解决任何基本问题的。

    这些正式条件的合宜性来自正当原则调整人们对自己的体制和对相互要求的任务。如果要使正义原则发挥作用，即分配基本权利和义务以及决定利益分配的作用，这些要求就是相当自然的。每一个这样的要求都是相当低的，同时我假定传统的正义观能满足这些要求。然而，这些条件排除了形形色色的利己主义，这一点我将要在下文提到。这种情况说明；这些条件不是没有道德效力的。这就更加有必要不是从规定和对概念的分析，而仅仅是从包含这些条件的理论的合理性来证明这些条件的合理性。我从人们所熟知的五个方面来说明这些条件。

    首先，原则应该是普遍的。就是说，在提出这些原则时必须能够不使用在直觉上可能被认为是专有名词的东西，或临时拼凑起来的说法。因此，用来说明这些原则的论断应能表达普遍的属性和关系。不幸的是，哲学上的极大困难似乎使人无法对这些问题给予令人满意的说明。我不打算在这里论述这些问题。人们在提出某种正义论时，有权避开如何规定普遍属性和关系这个问题，并且用似乎合理的东西指导自己。进一步说，既然各方对他们自己或他们的地位并无确切的了解，他们无论如何也无法来认同自己。即使一个人能够得到别人的赞同，他也不知道怎样来使原则适合自己的利益。有关各方实际上不得不坚持普遍的原则，用直觉办法来理解这里的概念。

    这种条件之所以合乎自然，一部分在于基本原则必须能够永远地成为一个井然有序的社会的一种公共宪章。由于这些原则是无条件的，所以它们始终适用（在正义的环境下），任何一代的人都必须能够了解它们。因此，了解这些原则，不应要求对偶然事故的细节也要了解，当然也不应要求涉及个人和团体。在传统上，对这种条件的最明显的检验标准是这样一种思想，即凡是正确的东西都符合上帝的意志。但事实上，这种理论通常都得到来自一些普遍原则的某种论据的支持。例如，洛克认为，道德的基本原则如下：如果一个人是另一个人创造出来的（从神学意义上说），那么这个人就有义务按照他的创造者规定的准则办事。这个原则是十分普遍的，考虑到洛克所看到的这个世界的性质，它把上帝挑出来作为合法的道德权威。这并没有违反普遍性条件，虽然初看起来似乎是违反了。

    其次，原则要能广泛适用。由于每一个人都是道德的主体，这些原则必定对每一个人都是适用的。因此，我假定每个人都能了解这些原则，并用这些原则来考虑问题。这就为它们的复杂程度以及它们的特点的种类与数量规定了某种上限。此外，如果一种原则自相矛盾，或者大家照它办事反而是自找麻烦，那么它就应予排除。同样，如果只在别人遵守另一个不同的原则时采用某种原则是合理的，那么这个原则也是不能接受的。选择原则最后要根据每个人的遵守情况。

    按照规定，普遍性和广泛性就是明显的条件。例如，唯我独尊的利己主义（每个人都要为我的－或伯里克利的－利益服务）符合广泛性的要求，但不符合普遍性的要求。虽然所有的人都能按照这种原则行事，在某些情况下，结果也可能一点不坏（这取决于独裁者的利益），但是这个人称代词（或名字）违反了第一个条件。另外，普遍性原则可能并不是广泛性原则。提出这些原则是为了适用于有限的一类人，例如根据生物的或社会的特性，如头发的颜色或阶级地位等等挑选出来的人。当然，人们在其一生中获得了某些义务，承担了他们所特有的某些责任。虽然如此，这种种责任和义务都是适用于全体道德主体的基本原则所产生的结果。这些要求是在一种共同的基础上产生的。

    第三个条件是公开性条件，这个条件自然是从契约论的观点中产生出来的。各方都认为，他们是在为一种普遍的正义观选择原则。他们假定，如果他们接受这些原则是某种协议的结果，那么，对于这些原则。每一个人就会知道他可能知道的全部情况。因此，对广泛接受这些原则的普遍认识理应产生合意的效果，并有助于社会合作的稳定。这个条件和广泛性条件的区别是，后者使人们在每一个人都明智而正式地采用这些原则的基础上来评价这些原则。但是，所有的人都了解并采用了某种原则，而这个事实却又没有被人们广泛知晓或得到人们的明确承认，这也是可能的。公开性条件的目的，是使各方把正义观作为在社会生活中得到公开承认的并且充分有效的道德法规来评价。康德的绝对命令理论要求我们作为有理性的人可能愿意将其当作目的王国的法律而制定出来的原则办事，就这一点来说，公开性原则显然包含在这种理论中了。康德认为，这个王国事实上好比是一个道德的共同体，它把这些道德原则用作它的公共宪章。

    还有一个条件是，正当观必须为互相冲突的要求规定先后次序。这个要求直接来自正当观的原则在调整各种对立要求时所起的作用。然而。在确定什么是先后次序时却发生了困难。如果某种正义观是全面的，就是说，能够把可能产生的（或实际上可能产生的）各种要求都加以安排，那显然是可取的。而这种次序安排一般应该是有转移力的：比方说，如果基本结构的第一个安排比第二个安排更正义，第二个安排比第三个安排更正义，那么第一个安排也应比第三个安排更正义。这种形式上的条件是很自然的，虽然并不是始终容易得到满足。但是，格斗比武是否也是一种裁定方式呢？体力较量和动刀动枪的结果终究要产生一种次序安排：某些要求战胜了另一些要求。反对这种次序安排的主要理由，不是因为它是不可转移的，而是因为它应该避免依靠武力和狡计来使人们接受正当原则和正义原则。因此，我认为，按照每个人的威胁优势来分配利益，这不是正义观。它没有按照规定的意义确立一种次序安排，这种安排的依据就是人们及其地位的某些有关方面，而这些方面又是不以人们的社会地位和他们恫吓别人、胁迫别人的能力为转移的。

    第五个也是最后一个条件是决定性条件。有关各方应在实际推理中把这一套原则看作是终审上诉法院。为支持这些要求所能提出的论据，没有比这更高的标准了；根据这些原则成功地作出的推理是结论性的。这种充分普遍的理论包含了适用于全部美德的原则。只要我们按照这种理论来思考问题，它就会要求我们去对有关事项及其适当重点进行全面的考虑，因此它的要求是决定性的。这些原则凌驾于法律和习惯以及一般的社会规章的要求之上。我们应把社会体制直接作为正当原则和正义原则来安排，并对之表示尊重。根据这些原则得出的结论也凌驾于关于审慎和自身利益的考虑之上。这并不是说，这些原则坚持要求人们去作出自我牺牲；因为各方在提出这种正当观时，已尽可能地考虑了他们的利益．个人审慎的要求已经按照这整套原则得到了适当的重视。这整个设计是不可更改的，因为一旦它所规定的实际推理过程得出了结论，问题也就解决了。现存的社会安排以及自身利益的要求，已经得到了应有的考虑。我们不能因为我们不喜欢这种结果而到头来对它们重新考虑。

    因此，总起来看，对正当观所规定的这些条件可以归结为这样一点，即正当观是具有普遍形式并得到广泛应用的一系列原则，作为安排有道德的人们之间互相冲突的要求的终审上诉法院，它们应该得到人们的公认。正义原则由于它们的特殊作用和适用对象而被人们所认识。不过，这五个条件本身并不排除任何传统的正义观。然而，应该指出的是，它们确实排除上面列举的不同形式的利己主义。普遍性条件既排除了唯我独尊的利己主义，也排除了不受约束的利己主义，因为每一种利己主义都需要有一个专名，或代词，或一个临时拼凑起来的说法，以便或者突出独裁者，或者形容不受约束的人。然而，普遍性并不排除一般的利己主义，因为每一个人都可以按照自己的判断来做任何最能推进自己目标的事。这里的原则可以用一种十分普遍的方法清楚地表达出来。正是这种有先后次序的条件使一般的利己主义变得不可接受，因为如果每个人都有权随心所欲地推进自己的目标，或者如果每个人都应该促进他自己的利益，那么对立的要求就根本得不到安排，于是它们的结果也就由武力和狡计来决定。

    所以，这几种利己主义没有出现在提供给各方的正义观一览表上。它们被形式上的限制排除了。当然，这并不是一个出人意外的结论，因为显而易见的是，原始状态中的人选择另一种正义观，可能对他们自己要有利得多。如果他们要问大家应该赞同哪些原则，那么在任何情况下，任何形式的利己主义都不是一个可供考虑的重要候补者。这不过是证实了我们已经知道的情况，就是说，虽然利己主义是合乎逻辑的，而且从这个意义说，也不是不合理的，但它和我们直觉上认为是道德观点的东西格格不入。从哲学上说，利己主义的意义不在于它是一种可供选择的正当观，而在于它是对任何这类正当观的挑战。按照正义即公平理论，这一点在我们可以把一般的利己主义解释为无协议效力这个事实中得到反映。如果各方不能达成某种协议，可能就是利己主义在作怪。

    第24节无知之幕

    原始状态这个概念是要确定一种合理的程序，以便任何一致同意的原则都会是正义的。其目的是把纯粹程序正义的概念用作理论的基础。我们必须设法消除一些特定的偶然因素的影响，因为正是它们使人们发生争执，并诱使人们去利用社会环境和自然环境为自己的利益服务。为了做到这一点，我假定各方都处在一张无知之幕的后面。他仍不知道各种可供选择的原则会怎样影响他们的具体情况，他们不得不完全按照一般的考虑来评价原则。

    因此，假定各方并不知道某些具体事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，即他的价级地位和社会地位；他也不知道他在自然资产和自然能力的分配中的命运如何，不知道自己的智能和力量，等等。另外，任何人也都不知道他的关于善的观念，不知道他的合理生活计划的细节，或者甚至不知道自己的心理特征，如厌恶冒险、易于乐观或悲观。不仅如此，我还假定各方不知道他们自己的社会的具体情况，就是说，他们不知道社会的经济或政治状况，也不知道社会已能达到的文明和文化阶段。原始状态中的人不知道自己属于哪一代人。对于知识的这些比较广泛的限制是适当的，这部分是因为社会正义问题不但出现在一代人的内部，而且也出现在两代人之间，例如，资本节约的适当比例问题，自然资源的保护问题，以及自然环境问题。至少从理论上说，还有一个关于合理的遗传政策问题。同时，在这些情况下，为了维持原始状态这个概念，各方也不应该知道使他们互相对立的那些偶然因素。不管最后证明他们是属于哪一代人，他们必须选择某些原则，而这些原则所产生的后果是他们准备接受的。

    因此，各方迄今所知道的唯一的具体事实，就是他们的社会受到正义环境的支配以及这一点意味着什么。然而，他们知道有关人类社会的一般事实，这被认为是理所当然的。他们熟悉政治事务和经济理论原则；他们知道社会组织的基础，知道人类的心理规律。事实上，凡是影响对正义原则的选择的一般事实，假定各方都是知道的。对一般的知识，即一般的规律和理论，不存在任何限制，因为必须使正义观适应它们所支配的社会合作制度的特点，没有理由排斥这些事实。例如，有一种考虑是违反正义观的，这就是认为：从道德心理的规律看，即使人们的社会体制符合某种正义观，人们也不会获得要按照这种正义观行动的欲望。因为在这种情况下，要获得社会合作的稳定将很困难。正义观的一个重要特征是它应能证明自身的正确性。就是说，它的原则应该是这样的原则：当它们在社会基本结构中得到体现时，人们往往获得了相应的正义感。人们具备了道德学习的原则，就培养起一种要按照它的原则来行动的欲望。在这种情况下，正义观就是稳定的。这方面的一般知识在原始状态中是可以允许的。

    无知之幕这个概念提出了几个问题。有人可能反对说，如果排除了几乎所有的具体知识，那就难以了解所谓原始状态的含义。因此，如果说一个人或更多的人可以在任何时候进入这种状态，或者也许更理想的是，可以根据适当的限制，纯粹依靠推理来模拟对这种假设状态的审慎思考，这可能是有帮助的。我们在论证某种正义观时，必须肯定，它是得到允许的各种可供选择的正义观中的一种，并且符合规定的形式限制。如果我们缺乏被排除了的这种知识，我们就不能对这种正义观作任何有利的考虑，除非它们可能是我们应该竭力主张的合理考虑。评价正义观必须根据它们得到公开承认和广泛应用的一般结果，同时还要假定它们会得到每个人的遵守。说某种正义观可能会在原始状态中被选择，就等于说符合某些条件和限制的合理的审慎思考可能会得出某种结论。得出这种结果的论据在必要时可以更正式地提出来。不过，我将始终按照原始状态这个概念来叙述。这样做更经济，也更有启发性，可以显示人们可能容易忽略的某些基本特征。

    这些论点表明，不应把原始状态看作是包括了活着的一切人在某一时刻的聚会，更不应把它看作是包括了某时可能活着的一切人的聚会。它不是一个所有实际的或可能的人的集会。从这两方面去想象原始状态是异想天开；这种想法对直觉不再会有真正的指导作用。总之，重要的是要对原始状态作出解释，使人们何以在任何时候采纳它的观点。人们何时采纳这种观点，谁采纳这种观点，应该是没有区别的：限制条件只能是同样的原则应始终得到选择。无知之幕就是达到这个要求的一个基本条件。它不但保证能够得到的知识是相干的，而且也保证这种知识始终是相同的。

    人们可能会表示异议说，无知之幕这个条件是不合理的。有人无疑会反对说，应该按照能够得到的全部知识来选择原则。对这种论点有许多不同的回答。这里，我打算概括地说一说几种回答，这些回答着重于简单化，因为如果要有什么理论，那就非简单化不可。（在康德对原始状态的解释基础上的简单化将在下文第40节中提到。）首先，显而易见的是，既然各方并不知道他们之间的分歧，而且他们每一个人又都同样具有理性和相同的处境，那么每一个人对同样的论据也就深信不疑。因此，我们能够按照随意挑出来的某个人的观点来考察在原始状态中所作的选择。如果任何人在经过适当考虑之后选择了某种正义观，而不选择另一种正义观，那么他们就都会这样做，从而可以达成某种一致的协议。为了更形象地说明这种情况。我们可以设想，有关各方必须通过一个中间仲裁人来彼此打交道，这个仲裁人要宣布已经提出了哪些可供选择的正义观以及赞成这些正义观的理由。他禁止结成联盟的企图，并在各方达成协议时负责通知他们。但是，假定各方的考虑必然是相同的，那么这个仲裁人事实上也就是多余的了。

    于是，十分重要的结果产生了：各方失去了任何通常意义上的讨价还价的基础。没有人知道他在社会中的地位，也不知道他的自然资产，因此，也就没有人能够使原则迁就自己的利益。我们可以设想，订约人之一扬言，除非别人同意对他有利的原则，否则他决不退让。但是，他怎么知道哪些原则对他特别有利呢？这一点对于结盟也同样适用；如果一批人决定联合起来以不利于别人，那么他们可能也不知道选择什么原则才对他们自己有利。即使他们能使每一个人都同意他们的方案，他们也可能无法保证这会对他们有利，因为他们无法靠姓名或外貌来辨认谁是自己人。不适用这种结论的一个例子是储蓄。由于原始状态中的人知道他们是同时代的人（采用现时进入原始状态这一解释），他们可以拒绝为他们的下一代作出任何牺牲以有利于自己的这一代。他们完全承认任何人都没有义务要为后代储蓄这个原则。以前的各代人有的储蓄，有的没有储蓄。现在的各方根本无法改变这个事实。这个例子说明，无知之幕不能保证得到理想的结果。因此，我将用一种不同的方法，即改变关于动机的假定，来解决两代人之间的正义问题。但是，由于有了这种修正，任何人就都不能够提出为促进自己的利益而专门设计的原则了，每个人不管暂时处于什么样的状态，都不得不为所有的人作出选择。

    因此，在原始状态中对具体知识的限制是十分重要的。没有这些限制。我们也许根本就不能提出任何明确的正义理论。我们可能不得不满足于一种模糊不清的公式，认为正义就是在不能就协议内容本身进行充分讨论的情况下可能得到一致同意的东西。对正当观的形式上的限制，亦即对一些原则直接适用的限制，对我们是不够用的。无知之幕使一致选择某种正义观成为可能。没有对知识的这些限制，商定原始状态的问题可能会复杂到无法解决。即使从理论上说存在某种解决办法，至少在目前我们也许还不能确定。

    我认为，无知之幕的概念已经包含在康德的伦理观中了（第40节）。然而，甚至一些契约理论也常常忽略了为各方规定知识并对他们能够得到的选择进行说明这个问题。有时候，这种在道德上得到明确考虑的状态，却是以一种不明确的方式提出来的，结果人们无法确定最后会是什么样的状态。例如，佩里的理论墓本上就是一种契约理论：他认为，个人和社会的结合必须按照完全不同的原则迸行，后者靠合理的审慎，前者靠善意的人们随一致。他似乎依据基本上和前面所提出的同样理由否定了功利主义，就是说，功利主义把适用于个人的选择原则不适当地扩大应用于社会面临的选择。正确的行动方针应该具有能够最大限度地促进社会目标的特点，假定各方对环境有充分的了解，并以对彼此利益的仁爱关心为其动机，那么通过反思而得到的协议，是有可能提出这些目标的。然而，并未作出任何努力以任何明确的方式来说明这种协议的可能结果。事实上，如果没有详尽得多的说明，是不可能得出任何结论来的。这里，我不想对别人提出批评，而是希望说明一下有时看来好像是十分众多的不相干细节的必要性。

    提出无知之幕这个概念，不仅仅是为了简明起见。我想对原始状态加以规定，以便我们找到理想的解决办法。如果允许得到关于详细情况的知识，那么，结果就会由于随意性的偶然因素而有了倾向性。正如已经说过的那样，根据每个人的威胁优势来分配利益不是一种正义原则。如果原始状态要产生正义的协议，那么有关各方就必须处于公平的地位，并作为道德的主体得到平等的待遇。必须调整初始契约状态的情况，使世界的随意性得到纠正。此外，如果我们在选择原则时，即使有了充分知识也仍然要求意见一致，那也只能解决少数几个相当明显的问题。在这种情况下，以意见一致为基础的正义观实际上可能是不充分的和不重要的。但是，一旦排除了知识，关于意见一致的要求就不是不恰当的，而这种要求能够得到满足这个事实就具有极大的重要性。这样，关于得到选择的正义观，我们就能够就，它代表了一种真正的利益一致。

    结束语。在大多数情况下，我将假定各方都具有全部的一般知识。没有哪一种一般事实是他们不能知道的。我这样假定，主要是为了避免把问题复杂化。尽管如此，某种正义观仍然应该成为社会合作条件的共同基础。既然要达成共同的协议就必需使原则的复杂性受到某些限制，那么在原始状态中利用理论知识可能同样要有所限制。不过，要对各种各样的一般事实的复杂性进行分类和定级，显然会是很困难的，我不打算这样去做。然而，在我们碰到了一种复杂的理论结构时，我们还是能够识别的。因此，合理的说法似乎是：在其他条件相等时，如果一种主义观是以明显的比较简单的一般事实为基础的，而对它的选择也不是决定于按照一系列在理论上规定的可能性而进行的煞费苦心的计算，那么应予选择的就是这种正义观，而不是另一种正义观。赞成某种普遍正义观的理由，在环境许可的情况下，最好应能使人人明白。我认为，这种考虑所赞成的是正义的两个原则，而不是功利标准。

    第25节立约各方的理性

    我始终假定，原始状态中的人是有理性的。每个人在选择原则时都以最大的努力来促进自己的利益。但我同时还假定，各方并不了解他们的关于善的观念。这就是说，虽然他们知道他们具有某种合理的生活计划，但他们并不知道这个计划的细节，即这个计划打算促进的具体的目标和利益。因此；他们怎样才能确定哪种正义观最符合他们的利益呢？或者说，我们是否必须假定他们最后不得不依靠纯粹的猜测？为了对付这个困难，我假定他们同意前一章提到的关于善的说明：他们认为自己可能会希望得到较多的而不是较少的社会基本善。当然，一旦揭去了无知之幕，结果可能证明他们中的一些人由于宗教原因或其他原因，事实上也许并不希望得到较多的此类善。但从原始状态的观点看，如果各方不愿多得，无论如何不会有人去强迫他们那样做，同时，一个人也不会因为多得了一些自由权而吃亏，既然如此，如果他们假定他们确实希望得到较大的份额，那也是合理的。因此，即使各方被剥夺了关于他们的具体目标的知识，他们也有足够的知识去评定可供选择的正义观。他们知道，一般地说，他们都必须努力保护自己的自由权，扩大自己的机会，扩大促进自己目标的手段，不管它们是什么样的目标。在关于善的理论和道德心理学的一般事实的指导下，他们的审慎考虑就不再是猜测。他们能够作出一般意义上的合理决定。

    除了一个基本的特征外，这里引用的理性概念是社会理论中一个众所周知的标准概念。因此，一个有理性的人通常被认为对他们面临的选择具有一种合乎逻辑的偏爱。他们根据这些选择促进自己目标的程度来评定它们的次序；他所奉行的计划要能满足他的较多的而不是较少的欲望，并且有被顺利执行的较大机会。我所提出的特殊假定是，一个有理性的人不会患妒忌病。他不会仅仅因为别人同样得到较少而准备接受损失。他不会由于知道或感觉到别人的社会基本善的指数较大而垂头丧气。只要他与别人之间的差距不超过一定的限度，同时他又认为现存的不平等不是以不正义为基础，也不是听任机会错过而无补偿的社会目标的结果，那么情况至少是这样（第80节）。各方不会为妒忌所驱使这个假定产生了一些问题。也许，我还应该假定他们不易受其他种种感情，如羞耻感和屈辱感的影响（第67节）。不过，要对正义进行令人满意的说明，最终也将不得不处理这些问题，但目前我打算把这些复杂问题撇在一边。对我们的方法的另一种反对意见认为它太不现实。当然，人都会受这些感情之害。正义观怎能无视这个事实呢？我打算把赞成正义原则的论据分为两个部分来处理这个问题。在第一部分，正义的原则是按照不存在妒忌这一假定而提出的；而在第二部分，我们要考虑由于人类的生活环境，所得到的正义观是否可行。

    提出这个方法的一个理由是，妒忌往往会使每个人的境况更差。从这个意义上说，妒忌是对集体不利的。假定不存在妒忌，也就是假定人们在选择原则时应该认为自己有自己的本身已很充足的生活计划。他们有一种牢固的自我价值意识，即使在别人拥有较少的促进自身利益的手段的情况下，他们也不打算放弃自己的任何目标。我将根据这种假定提出一种正义观，看一看会发生什么情况。我在下文还打算指出，如果把得到采纳的原则付诸实施，它们将会导致某些社会安排，在这些安排中，妒忌和其他破坏性的感情不可能是强烈的。这种正义观排除了产生破坏性态度的条件。因此，这种正义观是天生稳定的（第80—81节）。

    互不关心的理性这个假定是说：原始状态中的人试图尽可能地承认能够促进他们的系统目标的原则。他们这样做是要为自己获得最高的社会基本善的指数，因为这能使他们最有效地促进自己的关于善的观念，不管最后证明这是什么样的观念。各方彼此不想使对方得到好处，也不想使对方受到损害；他们不为爱心或仇恨所驱使。他们彼此都不想比对方得到更多的好处；他们既不爱妒忌，也不爱虚荣。如果用比赛用语，我们可以这样说：他们竭力争取绝对高分。他们不希望他们的对手得高分或得低分，他们也不想尽量扩大或尽量缩小他们的成功与其他人的成功之间的差距。比赛的概念并不真正适用，因为各方并不以获胜为念，而是要得到从自己的系统目标来看的尽可能多的分数。

    还有一个保证严格遵守的假定。假定各方都能有一种正义感，而这一点在他们之间又是尽人皆知的。这个条件是要保证原始状态中达成的协议的完整性。这并不意味着各方在审慎思考时应用了某种正义观，因为这样做可能使关于动机的假定的论点无效。相反，它意味着各方可以依赖彼此的谅解，并按照最后得到一致同意的任何原则来行动。一旦原则得到了承认，各方就能相互依赖以遵守这些原则。因此，在达成协议时，他们知道，他们的保证不是徒劳的：他们都能有正义感，这一点保证所选定的原则将会得到尊重。然而，至关重要的是要看到，这种假定仍然允许考虑人们按照各种不同的正义观去行动的资格。关于人类心理的一般事实和道德学习的原则，是有关各方需要仔细研究的有关问题。如果一种正义观不可能证明自己是正确的，或者缺乏稳定性，那就决不可等闲视之．这时，也许可能选择另一种不同的正义观。这个假定只是说，各方从一种纯粹形式的意义上说都有感知正义的能力：各方考虑了每一种有关情况，包括关于道德心理的一般事实，将会坚持最后选定的原则。他们是有理性的，因为他们不会缔结他们知道他们不能信守或很难信守的协议。除其他考虑外，他们还要计算承担义务的负担（第29节）。因此，在评价正义观时，原始状态中的人必须假定他们所采纳的正义观将会得到严格的遵守。他们的协议的结果必须在这个基础上产生。

    通过前面对各方的理性和动机的评论，关于原始状态的说明基本上就全面了。我们可以用下面列举的这种初始状态的各种因素及其变化来总结一下这个说明（星号表示对构成原始状态的解释）。

    1．各方的性质（第22节）

    *a．连续的人（家长、或遗传世系）

    b．单独的个人

    c.团体（国家、教会，或其他法人团体）

    2．正义的主题（第2节）

    *a.社会基本结构

    b．法人团体规章

    c.国际法

    3.对可供选择的正义观的介绍（第21节）

    a．较短（或较长）的正义观一览表

    b.对各种可能性的一般说明

    4．进入原始状态的时间（第24节）

    *a.凡在人的一生中任何时间（在理性年龄期间）进入

    b.所有实际的人（生存于某一时间的人）同时进入

    c.所有可能的人同时进入

    5．正义的环境（第22节）

    *a．休谟的中等匮乏条件

    b．以上条件加上其他极端条件

    6．对正义原则的形式上的条件（第23节）

    *a．普遍性条件、广泛性条件、公开性条件。先后次序条件和决定性条件

    b．同上的较少公开性的条件

    7.知识和信仰（第24节）

    *a．无知之幕

    b.完全的知识

    c．部分的知识

    8．各方的动机（第25节）

    *a．互相漠不关心（有限的利他主义）

    b．社会团结友好的因素

    c．完全的利他主义

    9．理性（第25节，第28节）

    *a．用统一的期望和对概率的客观分析来采取实现目标的有效手段

    b．同上，但无统一的期望，也不利用不充分理由原则

    10．协议条件（第24节）

    *a．永远一致

    b．有限期间的多数同意，等等

    11．遵守条件（第25节）

    *a.严格遵守

    b．不同程度的部分遵守

    12.无协议效力（第23节）

    *a．一般的利己主义

    b．自然状态

    现在，我们可以转向原则的选择问题。但我首先要提一提应予避免的几个误解。首先，我们必须记住，原始状态中的各方是从理论上规定的个人。他们取得一致意见的根据，是对这种契约状态以及他们对基本善的选择所进行的说明。因此，说正义原则可能会得到选择，就等于说这些人会怎么决心像我们所描述的那样来行动。当然，如果我们要在日常生活中模拟原始状态，就是说，如果我们要按照道德理由及其规定的限制来律己处世，那么，我们大概会发现，我们的思考和判断都受到我们特有的爱好和态度的影响。要在努力坚持这种理想化状态的条件时纠正我们的爱好和厌恶，这无疑将会证明是很困难的。但这丝毫不影响认为上述原始状态中有理性的人可能会作出某种决定的论点。这是一个属于正义理论的问题，是关于人能在多大程度上担负起调整自己的实际推理任务的又一个问题。

    既然我们假定原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣（虽然他们可能会对第三方表示某种关心），那么我们也许可以认为，正义即公平这个理论本身就是一种利己主义的理论。当然，这不是前面提到的三种利己主义中的任何一种。但有人可能会像叔本华看待康德学说那样认为，这仍然是利己主义的。不过，这是一种误解。原始状态中各方被说成是对彼此的利害关系漠不关心，这不一定意味着遵守可能得到一致同意的原则的人在日常生活中也同样对彼此漠不关心。显然，正义的两个原则以及关于义务和自然责任的原则要求我们考虑别人的权利与要求。而正义感就是一种遵守这些限制的通常有效的欲望。决不可把原始状态中的人的动机混同于接受可能被选择的原则并具有相应正义感的日常生活中的人的动机。在实际事务中，一个人对自己的状态确实具有某种知识，因此，只要他愿意，他就可以利用一些偶然情况以有利于自己。如果他的正义感促使他按照在原始状态中可能采纳的正当原则办事，那么他的欲望和目标就肯定不是利己主义的。他自愿地接受了对道德观点的这种解释所表明的各种限制。

    进一步的反思证明了这个结论。如果我们考虑某种契约论的思想，我们就不由得会认为，除非各方至少在某种程度上为仁慈或对彼此利益的关心所驱使，否则这种思想是不会产生我们所需要的原则的。我在前面提到，佩里认为，正确的标准和决定就是在有助于公平和友好的环境下促进深思熟虑的协议目标的那些标准和决定。互相漠不关心与无知之幕结合起来，就达到了仁慈所达到的目的。这两个条件结合起来，迫使原始状态中的每一个人去考虑别人的善。因此。按照正义即公平理论。友好的结果是通过几个条件的联合作用而实现的。认为选种正义观是利己主义的，那是一种错觉，是由于只考虑原始状态诸因素中的一个因素所造成的。此外，这一对假定的优点比仁慈和知识加在一起的优点更大。正如我已经指出的那样，仁慈和知识问题太复杂了，在这方面根本不可能提出任何明确的理论。不仅由如此广泛的知识所造成的复杂情况是无法克服的，而且关于动机的假定也需要予以说明。例如，仁慈欲望的相对力量是什么？简单地说，互相漠不关心与无知之幕的结合具有简单明晰的优点，同时又能保证得到初看起来在道德上更具吸引力的假定所具有的效果。如果有人问：为什么人们不能要求有无知之幕的仁慈？对于这个问题的回答是：不需要如此强化的条件。另外，这种要求不但与正义环境不一致，而且也会使我们把关于正义的理论建立在不充分条件的基础上的目的不能实现。

    最后，如果设想是各方自己提出方案的，那么他们又没有任何要提出毫无意义的或具有随意性原则的动机。例如，没有人会极力主张把特权给予身高正好六英尺或在某个晴朗日子里出生的人。也没有人会提出要按照肤色和毛发特征来分配基本权利的原则。没有人能够知道这种原则是否会符合他的利益。此外，每一个这样的原则都是对人的行动自由的限制，而这些限制也不会毫无道理地被接受。当然，我们可以设想一些特殊情况，在这些情况下，这些特征都是相关的。在某个晴朗日子里出生的人也许会有一个好脾气，而对于某些权力地位来说，这种脾气也许是一种合宜的品质。但是，这些特征决不会在基本原则中提出来，因为它们必须与促进人类广义的利益有着某种合理的联系。各方的理性以及他们在原始状态中的境况，保证道德原则和正义观具有这方面的基本内容。因此，种族和性别歧视的先决条件必然是某些人在社会体系中占有某种他们乐于加以利用的对自己有利的地位。从在公平的原始状态中境况相似的人的观点来看，明显的种族主义理论的原则不仅是不正义的，而且也是不合理的。因此，我们可以说，它们根本就不是什么道德观，而只是压迫的工具。在传统正义观的合理的一览表上是没有它们的地位的。当然，这种论点完全不是一个定义问题，而是赋予原始状态以特征的所有条件，尤其是各方的理性和无知之幕这两个条件所产生的结果。因此，正当观具有一定的内容，并排除随意的毫无意义的原则，这就是这个理论的逻辑结论。

    第三章 原始状态-2

    第26节导致正义的两个原则的推理

    在这一节和后面两节中，我要着手处理在正义的两个原则与平均功利原则之间进行选择的问题。在这两种原则中确定合理的选择。也许是把正义即公平观作为对功利主义传统的一种切实可行的替代理论而予以阐述的主要问题。在这一节里，首先我将提出一些赞成这两个原则的直觉论点。我还将简略地讨论一下在使这两个原则成为决定性原则的情况下必须提出的论据的质的结构问题。

    我们记得，普遍的正义即公平观要求所有的社会基本善都必须平等分配，除非某种不平等的分配可能是符合每一个人的利益的。对于这些善的交换没有规定任何限制，因此，较少的自由权可以用较大的社会和经济利益来补偿。从随意挑出的一个人的观点来看，他无法为自己获取特殊的有利条件。另一方面，他也没有理由要默认特殊的不利条件。由于他没有理由指望在社会善的分配中得到大于平均数的一份，同时由于他也没有理由同意得到小于平均数的一份，那么，对他来说，明智的做法就是承认规定平等分配是正义的首要原则。事实上，这个原则十分显而易见，因而我们可以指望任何人都会立即想到。

    这样，各方从一开始就有了一个原则，这个原则不但对收入和财富确立了平等的分配，而且也对所有人确立了包括机会平等的平等自由权。但是，没有理由认为承认这一点就什么都解决了。如果基本结构中存在着不平等，使每一个人的境况与初始平等的水准基点相比有了改善，那么为什么不能允讲这种不平等呢？可以把较大的平等所能允许的眼前利益看作是着眼于未来收益的聪明的投资。例如，如果这些不平等成了各种各样的刺激因素，成功地诱发了富于成果的努力，那么，原始状态中的人就可以把它们看作是弥补训练费用和鼓励作出实绩所必需的东西。人们也许会认为，最好还是人们应该希望互相服务。但是，既然假定各方对彼此的利益是漠不关心的，那么，他们接受这种不平等也就是接受人们在正义的环境中的相互关系。他们没有理由要对彼此的动机感到不满。因此，原始状态中的人可能会承认这种不平等的正义性。事实上，如果他不这样做，那就是目光短浅。只有在他由于明白无误地知道或感觉到由于别人境况更好而可能感到失望时，他才会对要不要接受这些规定而犹豫不决；而且我已假定，各方作出的决定，似乎并不是出于妒忌。为了使控制不平等的原则发挥决定性作用，人们应从地位最不利的有代表性的人的观点来考察制度。如果不平等达到了最大的限度，或至少促进了最不幸的社会集团的长远期望，那么这种不平等就是可以允许的。

    至于可以允许哪些不平等，这种普遍的正义观并未作任何规定，而特殊的正义观则把正义的两个原则按序列安排（在含义上作一些必要的调整），禁止在基本自由权与经济和社会利益之间进行交换。我不打算在这里证明这种安排的正确性。在以后的一些章节里（第39节，第82节），将不时地考虑这个问题。但大致说来，这种安排的基本思想是：如果有关各方假定他们的基本自由权能够得到有效的实施，那么他们是不会用一种较小的自由权去换取经济福利的改善的。只有在社会条件不允许有效地确立这些权利时，人们才会承认它们的限制；而只有在为实现一个自由社会铺平道路所必需的情况下，这些限制才是可以承认的。只有在必须提高文明水准，使人们能够及时享受这些自由的情况下，才能认为对平等自由权的否定是有道理的。因此，在采用序列时，我们实际上是在原始状态中提出了一种特殊的假定，即各方知道，他们的社会条件（不管它们是什么样的条件）容许有效地实现这些平等自由权。正义的这两个原则的序列，只有在始终遵循普遍正义观的情况下才会最终是合理的。这种词汇序列是这一普遍观点的长远倾向。在大多数情况下，我都将假定这种序列的必不可少的条件多半是可以获得的。

    从以上论点来看，这两个原则至少是一种似乎合理的正义观，这看来是明确的。然而，问题是怎样才能为这两个原则提出更系统的论证。有几件事是需要做的。人们可以估计一下它们对体制的重要性，并指出它们对社会基本政策的意义。这样，通过与我们对正义的深思熟虑的判断进行比较．这两个原则就得到了检验。本书第二编将讨论这个问题。但是，人们也可以去寻找一些赞成这两个原则的、从原始状态的观点看是具有决定意义的论据。为了弄清楚怎样才能做到这一点，把这两个原则着作是对社会正义问题的最大最小值解决法，是一种有用的直接推断法。在这两个原则与用来在不确知的情况下进行选择的最大最小值规则之间也有类似情形。从下面的事实看，这一点是显而易见的，这个事实就是：这两个原则就是一个人为了设计一个将由他的敌人给他指定地位的社会而可能选择的原则。最大最小值规则要求我们按照尽可能坏的结果来安排选择办法：我们应该采用这样的一种办法，这种办法的最坏结果优于其他各种办法的最坏结果。当然，原始状态中的人并未假定，他们在社会中的原始状态是由某个心怀恶意的敌手决定的。正如我在下文指出的那样，他们不应根据虚假的前提来进行推理。无知之幕并不违反这种思想，因为无知不等于误信。但是，如果各方不得不保护自己以免受到这种偶然事故的影响，那么正义的这两个原则就可能中选，这一点说明了这种正义观就是最大最小值解决法这个意思。而这种类推方法也表明了，如果对原始状态的说明使各方可以合理地采取这一规则所表达的保守态度，那么实际上就可以为这两个原则提出一种决定性的论据。一般地说，这种最大最小值规则显然并不是在不确知的情况下指导选择的一种适当办法。但在具有某些显著特征的情况下，它是一种颇有吸引力的办法。因此，我的目的就是要指出，在原始状态最充分地显示这些特征的基础上，也就是把这些特征表现得可谓淋漓尽致的基础上，是能够为这两个原则提出有利的论据的。

    请考虑一下下面的损益表。它表示的是一种不属于战略运筹情势的损益。没有人与作决定的人竞争，相反，他面临几种可能得到公认也可能未得到公认的可能情况。恰好存在哪些情况，不取决于选译者作出了什么决定，也不取决于他是否事先宣布他的行动。表中的数字是与某种原始状态相比较的货币价值（以百美元计算）。收益（g）决定于个人的决定（d）和情况（c）。因此，g=f（d，c）。假定有三种可能的决定和三种可能的情况，那么我们就可以得到这样的一份损益表。

    情况

    ————————————

    决定c1c2c3

    ————————————————————

    d1-7812

    d2-8714

    d3568

    最大最小值规则要求我们作出第三个决定。因为在这种情况下，可能发生的最坏结果是：一个人获得了500美元，这比其他行动的最坏结果要好。如果我们采取其他行动中的一种行动，我们可能会损失800或700美元。因此，对c的货币值来说，选择d3使f（d，c）变得最大，而对某个已知的d来说，则使f变得最小。“最大最小值”这个术语的意思是一组最小值中的最大值；而最大最小值规则把我们的注意力引向最坏的结果，而根据任何拟议中的行动方针，并按照这一方针来作出决定，都有可能发生这样的结果。

    使这一独特规则变得似乎有理的情况，似乎有三个主要特征。首先，这个规则不考虑各种可能情况的可能程度，因此，如果要对这些可能程度的估计大大打个拆扣，大概是有道理的。目前，最自然的选择规则似乎就是去计算一下对每个决定的货币收益期望，然后再去采取最有成功希望的行动方计。（对这种期望的规定如下：让我们假定gij代表损益表中的数字；i为行指数，j为列指数；j=1，2，3，设pj为情况的可能程度，∑pj=1。因此，对第i个决定的期望等于∑pjgij。）这样，事情就必然是：在这种情况下，对可能程度的了解是不可能的，或者至少是极不可靠的。既然如此，如果不对概率的计算表示怀疑，那是不合理的，除非此外更无他法，尤其是，除非这个决定是一种必需向别人证明其正确的根本决定。

    最大最小值规则的第二个特征如下：正在作选择的人抱有这样的一种关于善的观念，即他对于自己的所得可以超过最低薪俸这一点几乎毫不关心，而他只要遵循最大最小值规则，他事实上肯定能得到高于最低限度的薪俸。他不值得为了更多的好处去冒险，尤其是在事情最终可能证明他将失去很多对他来说是重要的东西时更是如此。最后这一条产生了第三个特征，即被否定的选择具有人们几乎难以接受的结果。这种情况涉及巨大的风险。当然，这些特征结合起来就会产生最有效的作用。遵循最大最小值规则的这种典型情况，也就是所有这三个特征都得到最充分实现时的情况。因此，这个规则并不是普遍适用的，当然也不是不证自明的。相反，它是一种准则，一种根据经验的规则，只有在特殊情况下才能发生作用。能否应用这个规则，取决于关系到一个人的关于善的观念的可能的损益的质量结构，而这一切完全要根据经验，就是说，合理的做法是不要完全相信由推测而来的对可能程度的估计。正如对损益表的评论所说的那样，应该指出表中的项目所表示的是货币值，而不是实际功利。这点不同是很重要的，因为首先，在这种客观价值的基础上来计算期望和计算所期望的实际功利不是一回事，并可能产生不同的结果。然而，最重要的一点是，按照正义即公平的理论，各方并不知道自己的关于善的观念，因而无法估计他们能得到多少这种通常意义上的功利。总之，我们希望超越由特定条件产生的事实上的选择机会。因此，期望的基础是基本善的指数，而各方据此来作出他们的选择。表中列举的项目是用货币，而不是用功利来表示契约论的这个观点。

    正如我已表明的那样，对原始状态的规定使它成了一种可以应用最大最小值规则的情况。为了弄清楚这一点，让我们简单地重温一下这种情况的性质，同时记住它的三个特征。首先，无知之幕几乎排除了对可能程度的最模糊的了解。有关各方没有任何根据来确定他们的社会的大概性质或他们在社会中的地位。因此，他们有充分的理由要小心谨慎地对概率进行仔细的计算，看看他们是否还有任何其他道路可走，他们还必须考虑，他们对原则的选择对别人，尤其是对他们子孙后代来说，也似乎应该是合理的，因为这些人的权利将会受到这种选择的深刻影响。还有其他一些不可全信的理由，这一点我将在下文提到。目前只要指出这样一点就够了，即由于各方对这个损益表几乎一无所知，这些考虑也就变得更加有力了。他们不但不能推测各种可能情况的可能程度，更无法列举这些可能情况并预见到它们每个可能得到的选择的结果。作决定的人完全处于无知的状态，而远远不是像某个数字表所示的那样。正是由于这个缘故，我才提到了一种用最大最小值规则来类推的方法。

    有几种赞成正义的两个原则的论据说明了第二个特征。例如，如果我们能够坚持认为这些原则产生了某种切实可行的社会正义理论。而且这些原则与对效率的合理要求是一致的，那么，这种正义观就使一种令人满意的最小值得到了保证。只要思考一下，也许就没有理由要去做得更好。因此，这种论据，尤其是本书第二编中的论据，有很大一部分是要根据它们对社会正义的主要问题的适用情况，来表明这两个原则是一种圆满的正义观。这些细节具有某种哲学目的。此外，如果我们能够确定自由权优先，即这两个原则的词汇序列。那么这种思想方法实际上就是决定性的。这种优先意味着原始状态中的人不想为了得到更大的利益而牺牲平等自由权。词汇序列中的这两个原则所保证的最小值，是各方不愿为了更大的经济和社会利益而予以损害的。这样安排的理由将要在第四章和第九章的部分内容中予以讨论。

    最后，如果我们能够假定其他一些正义观可能会产生各方认为不能容忍的体制，那么，第三个特征就是有效的。例如，人们有时认为，在某些条件下，功利原则（两种功利原则中的任何一种）即使不能证明奴隶制或农奴制是正当的，至少也能证明为了更大的社会利益而严重违背自由权这种做法是正当的。这里，我无须考虑这种说法有多少真理，也无须考虑获得这些必要条件的可能性如何。此刻，这个论点只是为了说明正义观可能用什么方式来考虑各方也许不能接受的结果。正义的这两个原则保证能够得到令人满意的最小值，既热有了这个现成的选择，那么各方怀着不会出现这种结果的侥幸心理，看来即使不是不合理的，也是不明智的。

    以上就是对适用最大最小值规则的情况的几个特征，以及怎样才能把赞成正义的这两个原则的论据归入这种情况的简单描述。因此，如果前面列举的传统观点（第21节）说的就是这些可能的决定，那么就可以用这个规则来选择这些原则。由于对正义观的选择的基本性质，原始状态在很大程变上清楚地显示了这些特征。对于最大最小值规则的这些论点只是为了阐明原始状态中选择问题的结构。这些论点说明了对这种结构的定性分析。我们在下面还将更全面地介绍赞成这两个原则的论据。我想谈谈一种反对意见来结束这—节的讨论。这种反对意见很可能是由于不赞成差别原则而提出来的，因而也就引起了一个重要的问题。这种反对意见认为，既然我们应该最大限度地提高（在受到通常的限制的条件下）地位最不利的人的希望，那么大幅度地提高或缩小地位较有利的人的期望这种做法是否正义，可能要看境况最差的人的前景是否有了些微的改变。例证：倘若最不幸的人的期望有了最小程度的提高，那么财富和收入的极大悬殊就是可以允许的。但与此同时，如果地位最不利的人受到最小的损失，那么有利于地位较有利的人的类似不平等就是不能允许的。然而，数以10亿美元计地提高地位较有利的人的期望这种做法是否正义，竟要看按一分钱计算是提高了还是缩小了受惠最少者的期望，这似乎是离奇的。这种反对意见与下面最大最小值规则难以适用的情况有类似之处。可以考虑一下损益表中各个自然数n的序列：

    0n

    1／n1

    即使对某个略小的数来说，选择第二列也是合理的，如果不选择违背最大最小值规则的第一列就是不合理的，那么，在这个序列中以后必然要出现另一个问题。

    对这个问题的部分回答是：差别原则的目的不是应用于这种抽象的可能性。我已经说过，社会正义问题不是把不同数量的某种东西在特定个人之间随意分配的问题，不管这种东西是金钱，还是财产，还是其他什么。也不存在构成期望并可以从各种可能的结合中的一个有代表性的人转移到另一个有代表性的人的某种财物。这种反对意见所设想的可能性实际上是不可能存在的；可能的倾向受到了严重限制，从而排除了这些可能性。其所以如此，是因为这两个原则联系在一起，成了一种适用于整个社会基本结构的正义观。平等自由权原则和开放地位原则的作用，使这些偶然事故不能发生。因为我们提高了地位较有利的人的期望，境况最差的人的地位也随之继续得到改善。每一次这样的提高，不管怎么说，在一定程度上都是符合后者的利益的。受惠较多者的较大期望可能弥补了训练费用和鼓励更好地去完成任务，从而促进了普遍的利益。尽管没有任何东西可以保证不平等不会很严重，但有一种持久的倾向，可以通过提高对受过教育的人材的利用和不断扩大机会来把这些不平等拉平。其他原则所规定的条件，保证使可能产生的悬殊大大小于人们在过去经常忍受的差异。

    我们还应指出，差别原则不仅承担了其他原则的作用，而且也包含了某种关于社会体制的理论。它尤其要依靠这样的思想，即在一个有着公开的阶级体系的竞争性经济（不管有无私有制）中，过分的不平等将不会成为通例。这一点我将在第五章详细地讨论。考虑到自然资产的分配和动机形成的规律，巨大的悬殊是不会长期存在的。这里要强调的一点是，不会有人反对把经济学和心理学的一般事实作为选择基本原则的根据。正如我们已经看到的那样，我们假定原始状态中的各方是知道有关人类社会的一般事实的。既然对这方面的知识成了他们审慎思考的前提，他们的选译原则就离不开这些事实。当然，至关重要的是，这些前提必须是真实可靠而又相当普遍的。例如，人们常常表示异议说，功利主义可能会原谅奴隶制或农奴制，也可能会原谅其他违反自由权的行为。这些体制是否正当，这要看保险统计计算出来的结果是否表明这些体制产生了较大的幸福差额。对此，功利主义者回答说，社会的性质决定了这种计算通常都是不利于否定自由权的作法的。一些功利主义者力图提出某些一般性的假定（正如我将提到的那样），来说明对自由和平等的要求。因此，他们假定，人们都有类似的、符合不断缩小边际功利这个条件的功利函数。这些规定的结果是：假定收入的数量是固定不变的，而如果我们又把对未来产生的影响撇开不谈，那么收入的分配应该是平等的。因为只要有些人得到的比另一些人多，那么就可以通过向得到较少的人转让收入来扩大总的功利。对权利和自由权的分配在很大程度上也可以这样来看。如果这些假定是合理的，那么这种做法就没有什么不对之处。

    因此，契约理论和功利主义一致认为，正义的基本原则理所当然地决定于有关社会中的人的自然事实。对原始状态的说明清楚地显示了这种依赖性：人们是根据一般知识来看各方的决定的。此外，原始状态的各种因素也包含了许多关于人类生活环境的情况。有些哲学家认为，道德的基本原则是不应以所有偶然条件的假定为转移的，除了逻辑事实以及通过概念分析由逻辑事实产生的其他事实，对于任何事实它们都不应该认为是理所当然的。某些道德观对于世界上所有可能存在的人都应该是适用的。这种观点把道德哲学变成了对创世伦理学的研究：对一个万能的神在可能存在的世人中决定谁是最好的人时可能持有的见解的一种研究。甚至一般的自然事实也是要经过选择的。当然，我们对这种创世伦理学抱有一种自然宗教式的兴趣。但这似乎超过了人类的理解能力。从契约理论的观点看，这等于是说原始状态中的人对于他们自己和他们的世界一无所知。因此，他们怎样才能作出决定呢？只有在各种选择办法受到自然法和其他制约因素的适当限制，而作决定的人也有了某种选择意愿的情况下，选择的问题才能变得明确起来。如果没有这种明确的结构，提出来的问题也是不明确的。为此，我们必须毫不犹豫地使正义原则的选择成为某种社会体制理论的先决条件。事实上，人们无法避免对一般事实的假定，正如没有各方赖以排列选择办法的关于善的观念人们也能对付一样。如果这些假定是真实可靠而又相当普遍的，那么一切也就都井井有条，因为如果没有这些因素，整个安排就可能是空洞而毫无意义的。

    从这些论点来看，显而易见的是，无论是一般事实还是道德条件，即使在赞成正义的基本原则的论据中也都是需要的。（当然，次要的道德规章和特殊的道德判断不但决定于规范性原则，而且也决定于事实前提，这一点始终是十分明显的。）在契约理论中，这些道德条件是以说明初始契约状态的形式出现的。同样清楚的是，一般事实和道德条件在获得正义观的过程中有分工，而这种分工从一种理论到另一种理论可能有所不同。正如我在前面指出的那样，原则在体现合意的道德理想方面是各不相同的。功利主义的特点是，它把许多问题交给来自一般事实的论据来处理。功利主义者认为，社会规律和人性规律排除了与我们深思熟虑的判断格格不入的情况。他们往往用这种说法来对付反对意见。相反，正义即公平理论则像人们通常所理解的那样，把正义的理想更直接地植根于它的基本原则之中。这种正义观较少依赖一般事实来配合我们对正义的判断。这就保证了这种做法能够适用于更广泛的可能情况。

    有两个理由证明，把正义的理想植根于它的基本原则之中是正确的。首先一点也是最明显的一点是，功利主义者所提出的产生合意结果的一般假定，也许只是可能正确，或者甚至是未必正确。此外，这些假定的全部含义和适用范围，也可能完全是推测性的。这种情况对于所有主张功利原则的必不可少的一般假定可能也是适用的。从原始状态的观点看，依靠这些假设可能是不合理的，因此，使这种理想更明确地体现在选定的原则之中，可能要合理得多。这样看来，各方可能宁愿直接得到自由权的保障，而不愿依靠也许是靠不住的和纯属臆测的保险统计计算。由于人们希望在获得某种普遍的正义观（第24节）时避开复杂的理论论据，这些意见就变得更加有力。与对这两个原则的推理相比较．用作功利标准的根据违反了这种限制。但其次，如果人们彼此一劳永逸地声明，即使对功利的理论推定常常对平等自由权有利（这里假定情况确实如此），他们也不希望事情有所不同。人们这样做的确有某种好处。既然按照正义即公平理论，道德观是普遍的，那么，对这两个原则的选择实际上就是这样的一种声明。即使一般的功利主义假定是真实可靠的，这种集体声明的好处也有利于这些原则。这些问题我将结合公开性与稳定性一起予以更详尽的考虑（第29节）。这里有关的一点是，尽管一般来说伦理学理论无疑可以求助于自然事实，但也许有充分理由更直接地把对正义的信念植根于基本原则之中，而不必像为了在理论上全面了解世界上各种偶然因素而可能要求的那样。

    第27节导致平均功利原则的推理

    现在，我想研究一下赞成平均功利原则的推理。这方面的古典原则将在以下讨论（第30节）。契约理论的一个优点是，它揭示了这些原则是一些明显不同的概念，不管它们的实际结果可能多么一致。从它们与对原始状态的一些明显不同的解释联系在一起这个意义上说，它们基本的分析性假定是大相径庭的。或者说，这正是我打算予以证明的。

    古典的功利原则若要适用于社会基本结构，就得要求体制的安排应能最大限度地提高有关有代表性的人的期望的绝对加权总量。这个总量是用相应地位中的人数对每个期望加权然后将其相加而得到的。因此，在其他条件相等时，如果社会的人数增加一倍，总功利也要增加一倍。（当然，按照功利主义者的观点，期望是用来计量享受到的和预见到的总满足的。它们不像正义即公平理论所说的那样仅仅是基本善的指数。）平均功利原则则与此不同，它指导社会去最大限度地提高平均功利（按人口平均计算），而不是提高总的功利。这似乎是一种比较现代的观点：穆勒和威克塞尔都持这种观点，其他一些人不久前又为它奠定了新的基础。为了把这个概念应用于社会基本结构，建立的体制要能最大限度地提高有代表性的个人的期望按百分比计算的加权总量。计算这个总量，我们要把期望乘以社会上相应地位中的那一部分人数。因此，在其他条件相等时，社会的人数增加一倍，功利也增加一倍，这种说法就不再是正确的了。相反，只要各个地位中的百分比保持不变，功利也保持不变。

    在这两种功利原则中，哪一种原则可能在原始状态中得到选择呢？要回答这个问题，必须指出这样一点，即如果人口不变，两种不同的原则会产生同样的结果。但如人口发生变化，结果就会不同。古典的功利原则规定，在体制影响家庭的大小、结婚的年龄等等的情况下，体制的安排应使总的功利达到最大值。这样，情况就必然是：只要按人均计算的平均功利随着人数的增加而逐步降低，那么，不管平均值下降到多低，都应该鼓励人口不定期地增加。如果是这样的话，由于人数增加而增加了的功利总量就大到足以弥补人均份额的降低。作为一个正义问题而不是作为一个选择问题，一种很低的福利平均数可能是需要的。（见下图）

    人口的不定期增长

    从形式上说，人口不定期增长的条件是：曲线y=f（x）（y是按人口计算的平均数，x是人口量）应比等轴双曲线xy=c平直。因为xy等于总的功利，所以矩形区域表示在曲线y=f（x）比xy=c平直时，总的功利随x值的增加而增加。

    古典的功利原则的这一结果似乎表明，赞成平均功利原则的各方可能会拒绝接受这个原则。只有在假定平均福利总是相当迅速地下降（无论如何超过了某一点），以致这两个原则没有任何严重冲突的情况下，这两个原则才可能是等效的。但这种假定看来是成问题的。从原始状态中的人的观点看，为了维持平均福利，比较合理的做法似乎是就某种最低标准取得一致意见。既然各方的目的是增进自己的利益，他们根本就不想去最大限度地提高满足的总量。因此，我认为，可以替代正义的两个原则的比较合理的功利主义原则是平均功利原则，而不是古典的功利原则。

    现在，我想考虑一下各方怎样才可以得到平均功利原则。我将要概略描述的推理是十分晋遍的，如果这种推理是正确的，它就可以完全回避如何提出各种替代原则的问题。平均功利原则将被认为是唯一合理的选择。可以设想这样一种情况：假定有几个不同的社会，一个有理性的人可以决定加入其中的一个。为了确定计划，首先假定这些社会的成员都有同样的选择。同时假定这些选择符合使一个人能够规定一种基本功利的条件。此外，每一个社会都有同样的资源和对天生才能的同样分配。但是，具有不同才能的个人收入不同，并且每一个社会又都有一种关于再分配的政策，这种政策如果超出一定范围，就会减少刺激，从而降低生产。假定这些社会执行的是不同的政策，一个人将如何决定去加入哪个社会呢？如果他完全了解自己的能力和利益，了解这些社会的详细情况，他也许能够预知他在各个社会几乎肯定会享有的福利。因此，他就能在这个基础上作出决定。他无须去作任何概率计算。

    但是，这种情况是相当特殊的。让我们把它逐步地加以改变，使它越来越像原始状态中的某个人的情况。例如，首先假定这个加入者并不确知他的才能将使他在这些不同的社会里能够起什么作用。如果他认为他的选择机会同其他每一个人的相同，他也许可以作出决定去最大限度地提高他所期望的福利。他计算他对某个特定社会的期望的办法是：把该社会中有代表性的成员的期望看作是可供选择的功利，并把他对自己取得某种地位的估计看作是对各种地位都可能适用。这样，他的期望就由有代表性的个人的功利加权总量，即∑piui这个式子明确规定了，在这个式子中，pi表示他取得第i个地位的可能性，而ui表示相应的有代表性的人的功利。于是他就选择了提供最高期望的那个社会。

    几个进一步的限制使这种情况更接近于原始状态的情况。假定假设的加入者对自己的能力或自己在每个社会中可能占据的地应一无所知。再进一步假定他的选择机会和这些社会中所有的人一样。现在，假定他可以继续用概率方法进行一系列的推理，认为他有作为任何个人的平等机会（就是说，他认为他作为任何有代表性的人的机会，是这个人所代表的社会的一部分）。既然如此，他的期望仍然与每个社会的平均功利完全相同。这些限制最后使他对每个社会的期望利益和这个社会的平均福利一致起来。

    到目前为止，我们都是假定所有的人不管是否属于同一个社会，他们都有相同的选择机会。他们的关于善的观念大致相同。一旦取消了这个高度限制性的假定，我们就迈出了最后一步，从而获得了一种不同的原始状态。让我们假定，对这些社会成员或作决定的人的选择机会都是一无所知。这些事实以及关于这些社会的结构的知识都被排除掉了。无知之幕现在就完整了。但是，一个人仍然可以设想，假设中的新来者仍像过去一样进行推理。他认为，他有成为任何人的同样的可能性，被充分赋予了那个人的选择机会、那个人的能力和社会地位。他的期望显然是具有最大平均功利的那个社会的最高期望。我们可以从下面的办法中明白这一点。设n为某个社会的人数。设这些人的福利水平为u1，u2，…un。这样，总的功利即为∑ui，而平均功利为∑ui／n。假定一个人有成为任何人的平等机会，则该人的期望为：1／nu1＋1／un2＋…＋1／nun或eui／n。期望的数值与平均功利完全一致。

    因此，如果我们撇开功利的人际比较不谈，如果各方被看作是有理性的人，他们决不厌恶风险，并在估计可能性时遵循不充分理由原则（即作为前面概率计算基础的原则），那么，原始状态这个概念就会自然而然地导致平均功利原则。各方在选择这个原则时，按照这种观点来最大限度地提高他们所期望的福利。因此，某种形式的契约理论提供了一种赞成平均功利原则的观点而不赞成古典功利原则的观点的论证方法。事实上，除此以外难道还有别的什么方法可以用来说明平均功利原则吗？严格说来，它毕竟不同于古典的观点，它不是一种目的论，因此它缺乏最大限度扩大善这个概念所具有的一种直觉上的吸引力。遵守平均功利原则的人至少在这一点上大概是要求助于契约理论的。

    此外，采取假设的新来者的立场，对普遍性也没有任何损害。诚然，原始状态中的人知道他们在某个具体社会里已占有了一个位置。但从原始状态的观点看，对事情是如何发生的推理和对事情将会如何发生的推理，其间并无任何本质的差异。无知之幕排除了任何造成明显差异的基础。因此，不管是哪种推理，都能产生赞成平均功利原则的论据。各方在接受平均功利原则时会一致同意，要按照他们可能会予以利用的这个原则，像假设中的新来者在类似于原始状态的环境下对社会进行选择那样，尽可能地把他们的社会安排好。一旦原始状态中的人被看作是一个准备在各种情况下对最抽象的概率推理进行投机的有理性的个人，平均功利原则就对他们产生了吸引力。为了论证赞成正义的两个原则，我们必须证明，规定原始状态的条件排除了各方的这种观念。事实上，这里我们碰到了正义即公平理论的一个主要问题，即这样来规定原始状态，虽然能够达成某种有意义的协议（无知之幕以及排除讨价还价和偏见的基础的其他条件），但为了取得这一结果而规定的种种限制仍然导致了具有契约论传统的特点的原则。

    第28节平均功利原则的几个难题

    在着手讨论赞成正义的两个原则的论据之前，我想提一下平均功利原则的几个难题。不过，我首先还是应该指出一种不过是似是而非的反对意见。我们已经看到，这个原则可以被看作是一个有理性的人的道德观，这个人准备冒一切必要的风险以最大限度地提高自己的从原始状态来看的期望。（如果不存在预知可能结果的任何客观基础，那就用不充分理由原则来对这种结果进行计算。）不过，人们总是想要反对这个原则，说它是以全体社会成员实际上同样接受风险为先决条件的。人们要说，在某个时刻，每个人实际上必然已同意去冒同样的风险。由于这种时刻显然是不存在的，这个原则也就是不合理的。可以考虑一下一个极端的例子：一个奴隶主企图在奴隶面前证明自己对奴隶的立场是正当的，他说，首先鉴于他们的社会情况。奴隶制对于产生最大的平均幸福是必不可少的；其次，从原始契约状态出发，他可能会选择平均功利原则，甚至不惜冒随后可能出现的风险，使自己也成了奴隶而被人合法占有。我们大概会倾向于立刻拒绝奴隶主的这种论点，认为这即使不是有意歪曲，至少也是文不对题。人们也许会认为，他可能会选择什么，这并没有关系。除非人们事实上已经同意一种具有实际风险的正义观，否则没有人会受它的要求的约束。

    然而，按照契约观点，奴隶主的论据的一般方式是正确的。如果奴隶反驳说，由于不存在实际的选择机会，不存在分担事情的可能结果的风险问题，所以奴隶主的论点是毫不相干的。奴隶的这种说法可能是一种错误。契约论是一种纯粹的假设：如果某种正义观可能在原始状态中得到一致同意，那么它的原则就是能够适用的正确原则。这种协议过去不曾有过，将来也不会有，这是毫无异议的。我们不能忽此忽彼：我们不能由于无法找到一致同意的合适机会来说明个人的责任和义务而就用假设去解释正义理论，然后又强调带有风险的实际情况来抛出我们所不需要的正义原则。因此，按照正义即公平理论，批驳奴隶主论点的办法就是指出，他所援引的原则可能在原始状态中就遭到否决。我们的唯一选择就是利用这种原始状态的各个方面（按照人们所喜爱的解释），来证实绝大部分理由都是赞成正义的这两个原则的。我打算在下一节着手这样去做。

    平均功利原则的第一个难题，我在讨论最大最小值规则时已经提到，我曾把这个规则作为安排赞成这两个原则的论据的一种推断手段。它涉及有理性的人估计可能结果的方法。所以会产生这种问题，是因为在原始状态中假定一个人具有成为任何人的同等机会，似乎没有任何客观根据。就是说，这种假定不是以一个人的社会的已知特征为根据的。在导致平均功利原则的论据的早期阶段，假设的新来者对自己的能力和他正在选择的各个社会的设计是有所了解的。对他的机会的估计就是以这方面的知识为基础的。但在最后阶段，则是对具体事实全然无知（正义的环境所包含的事实除外）。对个人前景的解释在这个阶段完全决定于不充分理由原则。这个原则被用来在缺乏任何知识的情况下以概率来说明结果。在我们没有任何证据时，可能的情况就被认为是同样可能的。例如，拉普拉斯推论说，如果我们要在两个各自装有不同比例的黑球和红球的坛子里摸球，但我们不知道放在我们面前的是哪一个坛子，于是我们就得首先假定从每个坛子中摸球的机会是相等的。这就是说，作为这些先验概率的基础的无知状态，提出了和一个人有许多证据说明一个硬币对所有的人一视同仁这种情况同样的问题。利用这个原则的一个特点是，它使一个人能够在一种严格的概率统计的基础上把各种知识结合起来，甚至在毫无知识的情况下对概率作出推断。先验概率不管是怎样推断出来的，都是某种理论的一部分，也是根据随机抽样对机会所作出的估计。关于无知识这种限制情况并未提出任何理论问题。随着证据的积累，先验概率无论如何也得到了修正，而不充分理由原则至少保证了从一开始就不排除任何概率。

    现在，我要假定，各方不完全相信仅仅根据这个原则推断出来的可能性。考虑到原始协议的根本重要性，考虑到使一个人的决定似乎应对他的将会因此而受到影响的子孙后代负责这种欲望，这个假定似乎是合理的。我们为他们去冒险要比为我们自己去冒险来得勉强；我们愿意去冒险，只是因为这种不确定性无法避免，或是由于按客观知识估计可能得到的利益很大，因此拒绝接受提供给他们的机会，似乎是不负责任的举动，即使接受这种机会结果证明是有害的。由于各方有正义的这两个原则可供选择，他们能够在很大程度上回避原始状态的不确定性。他们能够在他们的社会条件许可的情况下，保证使他们的自由权和某种相当令人满意的生活水准得到保障。事实上，正如我将在下一节论证的那样，撇开平均功利原则以不充分理由原则为基础这一点不谈，选择这个原则是否真能提供一种较好的前景，这也是值得怀疑的。因此，无知之幕的作用似乎是有利于正义的两个原则的。这种正义观对完全无知这种情况比较适用。

    当然，还有一些关于社会的假定。如果这些假定是合理的，它们就能使各方对相等的概率作出客观的估计。要理解这一点，可以把埃奇沃思赞成古典的功利原则的论据改变为赞成平均功利原则的论据。事实上，可以把他的推理加以调整，为几乎任何一种普遍的政策标准提供论据。埃奇沃思的主张是提出某些合理的假定，为自身利益着想的各方可以合理地根据这些假定，一致同意把功利标准作为评价社会政策的一个政治原则。这个原则之所以必要，是因为政治过程不是一种竞争性过程，这些决定不能由市场作出，必须找到别的什么办法来调和互相歧异的利益。埃奇沃思认为，功利原则作为理想的评价标准，可能会得到为自身利益着想的各方的一致同意。他的思想似乎是：从许多场合的长远情况看，在每一个场合都最大限度地提高功利的政策，对任何个人来说，极可能产生最大的功利。把这个标准坚持应用于税收和财产立法等等，从任何一个人的观点看，都是为了产生最佳效果。因此，采用这个原则，为自身利益着想的各方就可以得到合理的保证，使他们不但不会最后失败，事实上还会使他们的前景得到最大的改善。

    埃奇沃思的主张的缺点是，必要的假定是极其不现实的，尤其对基本结构来说是不现实的。只要对这些假定加以说明，就可以看出它们似乎是多么不合理的了。我们必须假定，构成政治过程的这些决定的作用，不但或多或少是独立的，而且就其社会效果来说，也是大致相同的；而它们的社会效果无论如何不会很大，否则这些作用就不可能是独立的。此外，还必须或者假定人们从一种社会地位进入另一种社会地位是随机性的，并且他们的生命长到足以使得失最后达到平衡；或者假定有某种机制保证在功利原则指导下的立法有整个时间里平均施惠。但是，社会显然不是这样的一种随机过程；而有些社会政策问题要比另一些社会政策问题重要得多，它们在体制分配利益方面常常引起巨大而持久的变化。

    例如，可以考虑一下一个社会打算使它的外贸政策发生历史性变化这个例子。这里的问题是，这个社会要不要取消长期以来对进口农产品征收的关税，以便使新兴工业中的工人获得较廉价的食品。按照功利主义观点，这种变化是理所当然的，但这并不意味着它不会持久地影响地主阶级和产业阶级的相对地位。只有在这许多决定中的每一个决定对分配份额只有较小的暂时影响，同时又有某种体制手段可以保证随机性的情况下，埃奇沃思的推理才是适用的。因此，按照实际的假定，他的论据充其量只能证实功利原则作为一种适用于次要的政策问题的立法标准，只具有一种次要地位。但这一点显然意味着这个原则不能用来解决社会正义的主要问题。我们在社会中的原始状态、我们的天生禀赋以及社会秩序是一种体系这个事实的无所不在的持续影响，首先表明了正义问题的特点。我们决不能为数学上引人入胜的假设所迷惑，从而声称人们社会地位的随机性和人们境况的不对称现象最终会取得平衡。相反，我们必须充分认识到情况并非如此，也不可能如此，从而根据这种认识来选择我们的正义观。

    因此，如果要接受平均功利原则，名方似乎必须根据不充分理由原则来进行推理。他们必须遵循有些人所说的拉普拉斯规则，在不确知的情况下进行选择。所有概率都以某种合乎自然的方法被认定了，而每一个概率都被分配了同样的可能性。虽然没有提供关于社会的一般事实来支持这种分配，但各方仍然进行概率计算，好像知识仍未用尽似的。我无法在这里讨论概率这个概念，但有几点是必须指出的。首先，概率的含义应该作为道德哲学的问题，尤其是正义理论的一个问题而提出来，这一点也许是令人奇怪的。然而，把道德哲学看作是合理选择理论的一部分，却是契约论的必然结果。鉴于规定原始状态的方式，自然要考虑概率问题。无知之幕直接导致了在不确知的情况下进行选择的问题。当然，可以把各方看作是十足的利他主义者，并假定他们在进行推理时仿佛肯定处于每一个人的地位。对原始状态的这种解释，消除了风险和不确定性因素。

    然而，按照正义即公平理论，这个问题是无法完全避免的。至关重要的事情是，不要让被选择的原则决定于对风险的特殊态度。为此，无知之幕也排除了关于这类倾向的知识：各方不知道他们是否对冒险感到特别厌恶。对正义观的选择，应该尽可能依靠对接受风险的合理估计，而这种估计是不受个人对以某种方式进行冒险的特有爱好的影响的。当然，社会制度可以利用这些不同的性格倾向，建立使这些倾向有可能为实现共同目标而充分发挥作用的体制。但无论如何，制度的基本设计最好不要依靠这些态度（第81节）。因此，这些倾向对在原始状态中进行冒险问题表明了一种特有的保守观点，这并不是赞成正义的两个原则的论据。必须指出，考虑了这种地位不顾对冒险的任何特殊态度而表现出来的独一无二的特点，一个人在似乎厌恶冒险的情况下所作出的选择就是合理的选择。

    其次，我曾简单地假定，如果对概率的判断是合理决定的依据，那么它们必须具有某种客观的基础，即了解具体事实（或合理信念）的基础。要证明这一点，无须举出事情发生的相对次数，而应对影响结果的各种倾向的相对力量提供估计依据。鉴于在原始状态中作出选择的十分重大的意义，以及各方希望他们的决定对别人来说也似乎有充分根据这个事实，对客观理由的需要变得更加迫切了。因此，为了充实对原始状态的说明，我将假定各方不完全相信对可能性的估计，因为这种估计不是以关于具体事实的知识为依据的，这种估计即使不是唯一地也是主要地从不充分理由原则推断出来的。新贝氏理论家和坚持更传统的概念的理论家对于客观依据的需要似乎并无争论。在这个问题上的争论是：应有多大程度上把以常识等等为基础的、对可能性的直觉上的不精确估计具体化为概率论的正式手段，而不是把这种估计特地用来调整以不考虑这种知识的方法而得出的结论。新贝氏理论家在这方面有令人信服的论据。当然，如果有可能以系统的方式而不是以没有规律的和未经说明的方式来利用我们的直觉知识和根据常识的预感，那就更好。但这丝毫不影响这样的论点：如果要使对概率的判断成为在原始状态这种特殊情况下作出决定的合理依据，它们就必须以关于社会的已知事实作为某种客观基础。

    我在这里提到的最后一个难题，产生了一个深奥的问题。虽然我不能适当处理它，但也不回避它。麻烦来自对平均功利原则最后一步推理中的期望的独特性。如果在正常情况下对期望进行估计，则可按一套选择，即个人所作出的选择，来推断出这些选择的功利（即∑piui式子中的ui）。这种功利表示这个人按照他自己的价值系统来估计的选择办法的价值。然而，在这种情况下，每种功利都是以一个不同的人的选择为基础的。有多少个不同的人，就有多少种不同的功利。当然，这种推理显然是以人际的比较为先决条件的。但是，如果暂时不考虑对这些比较作出规定的问题，这里需要注意的一点就是：这个人在进行选择时被认为好像根本就没有他自己的目的似的。他按照自己是若干个完全具有各自的系统目标、能力和社会地位的人们中的任何一个来进行冒险。因此，我们也许想要知道，这种期望究竟是不是一种有意义的期望。由于不存在一种对这种期望作出估计的选择安排，这种期望也就似乎缺乏必要的统一性了。

    为了说明这个问题，让我们把对客观情况的估价与对人的能力、性格特征和目标系统等方面的估价区别开来。现在，从我们的观点看，按照对另一个人的社会地位、财富等等的规定，或按照对他的社会基本善的前景的规定来估价他的情况，通常是相当容易的。我们使自己处于他的地位，完全具有我们自己的性格和爱好（不是他的性格和爱好），同时考虑我们的计划可能会受到什么影响。我们并不到此为止。我们还可以估计一下，处于另一个人的地位，至少具有他的某些性格和目标，对我们会有什么价值。由于我们知道自己的生活计划，我们能够决定我们具有这些性格和目标是不是合理，从而决定在我们能够去发展和鼓励这些性格和目标的情况下，我们是不是应该那样去做。这些问题我将在第七章讨论。这里只要说这样一点就够了：完全不谈我们自己的关于善的观念的细节，而去估价另一个人的总的环境、他的客观情况以及他的性格和目标系统，这是我们无法做到的。如果我们要完全根据我们自己的立场去判断这些问题，我们就必须知道我们的生活计划是什么。正如构想的期望所假定的那样，别人的环境对我们的价值并不是对他们的价值。

    此外，我们知道，人际比较的最明确的基础是社会基本善，即每一个有理性的人都被认为无论想要别的什么时都需要的东西。我们越是接近这个人的更高目标及其各个方面，并试图估计它们对我们的价值，这种方法就越是靠不住。其所以如此，是因为这些估计预期我们的生活方式会发生根本的变化，我们的计划会得到更广泛的修改。事实上，想要在人与人之间规定一种把全面的最后目标也计算在内的衡量标准，这似乎是没有意义的。这个问题就像把不同的艺术风格拿来比较一样。的确有许多事情人们在做，并且发现按照自己的心意去做是完全值得的。当然，功利主义者可能会承认这种不同意见，接受关于基本善的解释，然后按照有关的基本善的指数来规定他的原则，这涉及到我不打算继续进行研究的理论的某种重大改变。我将限于讨论这个一般性的观点。

    因此，通过对平均功利原则进行推理而最后得到的期望似乎是不合逻辑的。这样说有两个理由：首先，这种期望不像通常应该的那样是以一系列目标为基础的；其次，由于无知之幕排除了各方对自己的关于善的观念的认识，别人的环境对一个人的价值简直就是无法估计的。这种论据最后纯粹是从形式上来表达一种毫无意义的期望。关于期望的这个难题，同关于概率的知识的难题有类似之处。从这两个情况看，在原始状态的条件排除了合理使用这些概念的基础之后，推理仍旧用这些概念来进行。

    第三章 原始状态-3

    第29节赞成正义的两个原则的一些主要根据

    在这一节里，我的目的是要利用公开性条件和决定性条件，提出一些赞成正义的两个原则的主要论据。要使一项协议有效，有关各方必须能够在所有有关的和可以预见的情况下遵守这个协议，我将以这一点为依据。必须有人们能够予以兑现的合理保证。我打算引用的论据，是同说明遵循最大最小值规则的理由而提出的直接推断图式相符的。就是说，这些论据有助于说明，这两个原则是在极不确定的情况下的一种适当的最起码的正义观。功利原则或诸如此类的原则可能获得的任何更大的好处，都是十分靠不住的，一旦事情变糟，就会有吃不尽的苦头。正是在这一点上。契约概念产生了一种特定的作用：它提出了公开性条件，并对能够取得协议的范围规定了限制。这样，正义即公平理论就在比迄今为止的各种讨论所能表明的更大程度上利用了契约概念。

    赞成正义的两个原则的第一个有效根据，可以用我们前面提到的承诺责任来说明。我说过（第25节），各方能够确信他们的承诺不是徒劳的，从这个意义说，他们都有接受正义的能力。假定他们考虑了所有情况，包括道德心理的一般事实，他们就能彼此指望严格遵守所采用的原则。因此，他们也考虑到承诺责任。他们不会去缔结可能产生他们不能接受的后果的协议。他们将会避免那些他们要花很大气力才能遵守的协议。既然原始协议是最后的永久性协议，那么第二次机会就没有了。由于可能结果的严重性，承诺责任问题就特别尖锐起来。一个人对于将会支配自己生活前景的标准，只能有一次选择。此外，一旦我们参加了某个协议，即使这个协议可能会产生最坏的结果，我们也必须能履行它。否则，我们的行动就不是真心诚意的。因此，各方必须仔细斟酌能否在所有情况下都严格遵守自己的承诺。当然，在回答这个问题时，他们只能以人类心理的一般事实为依据。但这种知识已足以说明哪种正义观更值得重视。

    就这一点来说，正义的两个原则具有一种明确的优点。各方不仅保护自己的基本权利，而且也确保自己不受最坏的可能结果之害。他们终其一生不会有为了别人享受更大利益而不得不默认自己失去自由的风险，这种风险实际上也许是他们所不能承诺的。事实上，我们也许要怀疑究竟能不能真心诚意地达成这样的协议。这种协议超过了人性的接受能力。各方怎会知道或相当肯定他们能遵守这种协议呢？他们肯定不可能把自己的信心建立在道德心理学的一般知识之上。诚然，在原始状态中选定的任何原则都可能要求某些人作出巨大的牺牲。明显不正义的体制（以毫无资格要求人们遵守的原则为基础的体制）的受益者可能会觉得难以接受那些将不得不作出的改变。但在这种情况下，他们会知道，无论如何，他们本来是不可能维持他们的地位的。然而，如果一个人拿自己的自由权和重大利益去冒险，指望应用功利原则就可以确保自己得到更大的福利，那么他可能就难以格守自己的承诺。他必然要提醒自己，他有正义的两个原则可以选择。如果唯一可能的选择都会引起类似的风险，那就可能不得不撇开承诺责任问题。但情况并非如此，从这一点来看，这两个原则就似乎是明显优越的原则。

    进一步的考虑不但需要考虑对协议的限制性条件，而且也需要考虑协议的公开性条件。我将根据心理的稳定性问题来提出论据。我在前面说过，赞成正义观的一个有力的论点是它为自己提供了论据。如果众所周知社会基本结构要在一个相当长的时期内符合正义观的原则，那么从属于这些安排的人就容易产生一种欲望，愿意按照这些原则去行动，并在体现这些原则的体制中尽自己的力量。如果社会制度实现了某种正义观这一点被公认为有助于产生相应的正义感，那么这种正义观就是稳定的。至于会不会出现这种情况，当然取决于道德心理的规律和人的动机的有效性。我将在下文（第75－76节）讨论这些问题。在目前，我们可以说，功利原则似乎比正义的两个原则更需要确认别人的利益。因此，就这种确认难以做到这一点来说，正义的两个原则将会是一种更稳定的正义观。这两个原则实现了，每个人的自由权也就得到了保障，同时按照差别原则的规定，人人都有了从社会合作中得益的意识。因此，我们可以用人们总是喜爱、珍视和赞同任何确认自己的善的东西这种心理规律，来说明人们是怎样接受社会制度及其所实现的原则的。由于每个人的善都得到了确认，所有的人也就获得了维护这种安排的意愿。

    然而，如果功利原则实现了，就不能保证人人都能得益。对社会制度的忠诚可能要求某些人为了整体的更大的善而放弃自己的利益。因此，除非必须作出牺牲的人毫不动摇地将自己认同于比自己的利益更为广泛的利益，否则这种安排就是不稳定的。但这一点是不容易做到的。这里所说的牺牲，不是在社会紧急时刻所要求的那种牺，因为在这种时刻，所有的人或某些人必须为了共同的善而作出牺牲。正义的原则适用于社会制度的基本结沟，也适用于对生活前景的决定。功利原则所要求的，完全是牺性这种前景。我们应该为了别人的较大利益而理所当然地接受自己终身的较低期望，这肯定是一种过分的要求。事实上，如果把社会看作是一种旨在促进社会成员的善的合作体系，那么，指望某些公民在政治原则的基础上为了别人的缘故而接受较低的生活期望，这似乎是完全不可思议的事。因此，功利主义者强调道德学习中的同情作用和仁慈在美德中的中心地位，其原因显而易见。除非能够普遍而认真地培养同情和仁慈，否则功利主义者的正义观也难免会有不稳定的危险。如果从原始状态的观点来看这个问题，各方就能认识到，选择那些可能产生极端的结果从而使他们实际上无法接受的原则，即使不是不合理的，也是非常不明智的。他们可能会拒绝接受功利原则，而采纳按照互利原则来设计社会秩序的比较实际的主张。当然，我们无需假定人们彼此绝不会为对方作出重大的牺牲，因为由于爱心和感情上的关系，他们是常常作出这种牺牲的。但是，社会基本结构并不把这种行动作为一个正义问题来要求。

    此外，公开承认这两个原则，更有助于维护人的自尊，而这反过来又提高了社会合作的效能。这两种结果成了赞成选择这两个原则的理由。人们维护他们的自尊，这显然是合理的。如果他们满腔热情地去实行自己的关于善的观念，并以实现自己的善为乐，那么，他们的某种自我价值意识就是必不可少的。自尊与其说是任何合理的生活计划的一部分，不如说是对一个人的计划值得实现的意识。不过，我们的自尊通常取决于对别人的尊重。除非我们觉得我们的努力得到了别人的尊重，否则我们要保持我们的信念，即相信我们的目标值得去实现，这即使不是不可能的，也是很困难的（第67节）。因此，正是为了这个缘故，各方可能会接受互相尊重的自然责任，这种责任要求他们彼此以礼相待，并乐于说明自己行动的依据，尤其在别人的要求遭到否决时要这样去做（第51节）。而且，人们也可以认为，尊重自己的人更有可能相互尊重，反过来也一样。自轻会导致轻视别人，并和妒忌一样危及自己的善。自尊就是相互间的自立。

    因此，正义观的一个合意的特征就是：它应该公开表明人们的相互尊重。这样，他们就保证使自己获得了自我价值意识。现在，正义的两个原则实现了这个目的。如果社会遵循这些原则，每个人的善就都被纳入了一种互利的安排，而在体制中公认每个人的努力则鼓励了自尊。确立平等自由权和实行差别原则，必然会产生这种效果。我已经说过，这两个原则等于是一种承诺，就是说，要把自然能力作为一种集体资产来分配，使较幸运的人只能用帮助失败者的办法来使自己得益。我不是说，各方只是由于这种思想合乎道德才这样去做的。但是；他们接受这个原则是有理由的。人们为了互利来安排不平等，并避免在平等自由权的范围内利用自然和社会环境的偶然因素，正是为了在他们的社会结构中表示相互尊重。这样，他们也就理所当然地保证自己获得了自尊。

    这个问题的另一种表达方式是说，正义的原则表明，社会基本结构中的人都有不是把彼此当作手段而是作为目的本身来看待的愿望。我不能在这里考察康德的观点，而是要按照契约论来自由地解释他的观点。把人作为目的本身来看待而决不是仅仅作为一种手段来看待，这个概念需要予以说明；这里甚至还有一个能否实现这个概念的问题。我们怎样才能始终把每一个人当作目的而不仅仅是当作一种手段来看待呢？当然，我们不能说这就是要用同样的普遍原则来看待每一个人。因为这种解释使这个概念等同于形式正义。按照契约论的解释，把人当作目的本身来看待，至少意味着按照人们在平等的原始地位中可能同意的原则来看待他们。因为在这种状态中，人是把自己看作就是目的的具有同等代表性的道德的主体，他们所接受的原则将会被合理地用来保护他们自身的权利要求。这种契约观点本身表明了一种把人当作目的而不仅仅是当作手段来看待的意识。

    但是，问题来了：究竟有没有体现这个概念的真正原则呢？如果各方希望在他们的社会基本结构中清楚地表达这个概念，以便获得符合每个人的自尊的合理利益，那么他们应该选择哪些原则呢？正义的这两个原则似乎实现了这个目的：因为所有的人都具有一种平等的自由权，而差别原则也说明了把人仅仅当作一种手段来看待和把人当作目的本身来看待是有区别的。在社会的基本设计中把人当作目的本身来看待，就是同意放弃那些对他们的有代表性的期望没有积极作用的利益。相反，把人当作手段来看待，就是准备为了别人的较高期望而把较差的生活前景强加给他们。这样，我们就看到，差别原则虽然起初似乎相当极端，但它却有一种合理的解释。如果我们进一步假定，人们在自己的体制中互相尊重，也尊重自己，那么他们之间的社会合作就有可能更加有效，更加和谐一致，而在正义的这两个原则得到实现的情况下，期望的总水平（假定我们能对其加以估计）就可能比我们在其他情况下也许会认为的要高。功利原则在这方面的优点就不再那么明显了。

    功利原则大概会要求某些人为了别人而放弃自己更大的生活期望。诚然，必须作出这种牺牲的人没有必要为了使这种要求变得合理而就较低评价自我价值。不能根据功利主义理论而就断定说，某些个人的目标是微不足道的或不重要的，因而他们的期望也较小。然而，情况往往可能是这样，因此正如我们刚才指出的那样，这里表明了功利主义不把人当作目的本身来看待的一种意识。在任何情况下，各方都必须考虑道德心理的一般事实。当然，如果我们必须为了别人而接受一种较差的生活前景，就必然要失去自尊，削弱我们实现自己目标的价值意识。如果社会合作安排是为了个人的善，情况就尤其可能这样。这就是说，具有较大利益的人并不认为他们有必要去保护人人有责任维持的某些宗教或文化价值。我们这里所考虑的不是一种关于传统秩序的理论，也不是至善论原则，而是功利原则。因此，在这种情况下，人们的自尊是随他们如何相互对待而转移的。如果各方接受了功利标准，他们就会失去自尊的基础，因为只有别人作出公开的承诺，表示要把不平等安排得符合每一个人的利益，并保证所有的人都能享受到某种平等自由权，自尊才会有基础。在一个公开的功利主义社会里，人们将会发现更加难以确信他们的自我价值。

    功利主义者对此可能会回答说，在最大限度地提高平均功利时，这些问题已经得到了考虑。例如，如果平等自由权对人们的自尊是必不可少的，同时在平等自由权得到确认时平均功利又较高，那么理所当然应该确立平等自由权。到目前为止，一切顺利。但问题是，我们决不应忽视公开性条件。这就要求我们在最大限度地提高平均功利时服从于一个限制条件，这个限制条件就是功利主义原则必需作为社会基本宪章而得到公开承认和遵守。我们无法办到的是鼓励人们采纳和应用非功利主义原则来提高平均功利。如果由于无论什么原因，公开承认功利主义造成了自尊的某种损失，那也没有任何办法可以绕过这种障碍。考虑到我们的规定，这是功利主义安排的一种不可避免的代价。因此，假定在正义的两个原则作为社会结构的基础而得到公开确认并得到实现的情况下，平均功利实际上是较大的。由于已经提到的原因，可以想象情况也许如此。既然如此，这些原则可能就是体现了最有吸引力的前景，而根据刚才分析的两种推理方法，这两个原则就可能会被接受。功利主义者不能因此就回答说，人们现在实际上是在最大限度地提高平均功利。事实上，各方可能已经选择了正义的两个原则。

    因此，我们应该指出的是，正如我们已经说明的那样，功利主义认为功利原则就是适用于社会普遍正义观的正确原则。为了证明这一点，人们必须论证这个标准可能会在原始状态中得到选择。只要我们愿意，我们还可以规定一种不同的原始状态，在这种状态中，动机假定就是各方都希望采用最大限度地提高平均功利的那些原则。前面的论点表明，这两个正义原则仍然可能得到选择。但如果真是这样，那么，把这些原则——以及体现这些原则的理论——称为功利主义原则就是一个错误。动机假定本身并不决定整个理论的性质。事实上，如果可以根据不同的动机假定来选择正义原则，那么赞成正义原则的理由就变得更加充分了。这表明正义理论是有坚实基础的，在这种情况下是不易受到些微变化的影响的。我们想要知道的是，哪种正义观体现了我们在反思平衡中的深思熟虑的判断，并且最能作为社会的普遍道德基础。除非一个人坚持认为这种正义观是由功利原则产生的，否则他就不是一个功利主义者。

    然而，鼓吹功利的人可能会认为，这个原则还使康德的概念有了一种意义，即边沁的“每个人都算作一个人，任何人都不能算作多于一个人”的公式所赋予的意义。正如穆勒所说的那样，这意味着如果一个人的幸福同另一个人的幸福程度相等，那么这两种幸福就被视为完全相同。表示功利原则的可加函数的权，对所有的人都是完全相同的，因此自然要把他们作为一个人来看待。人们也许会说，功利原则是把人既当作目的也当作手段来看待的。说它把人当作目的来看待，是因为它对每个人的福利加上了同样的权（正加权）；说它把人当作手段来看待，是因为它使某些人可以有较高的生活期望以抵消另一些处境业已不利的人的较低的生活期望。正义的两个原则使康德的概念得到了一种更有力也更有特色的解释。它们甚至排除了把人当作实现彼此福利的手段来看待的倾向。在设计社会制度时，我们必须把人完全当作目的来看待。无论如何不能把人当作手段来看待。

    在结束这一节时我要指出，原则的普遍性、适用的广泛性以及对自然和社会状况的有限知识，这些条件本身还不足以说明正义即公平理论中原始状态的特点。对平均功利原则的推理证明了这一点。这些条件是必要的，但仍是不够的。原始状态要求各方达成集体协议，因此，公开性和决定性条件以及对有效承诺的限制，是赞成这两个原则的论据的必不可少的部分。我已经联系承诺责任和稳定性问题讨论了这些限制的作用。这些见解一旦成立，关于对平均功利原则的推理所抱的怀疑就会更加严重。

    因此，初步的结论是：绝大部分理由显然赞成正义的两个原则，而不赞成平均功利原则；假定这一点有可迁性，则也不赞成古典的功利理论。就原始状态观在日常生活中被用来证明原则的正确性这种情况来说，一个人可能会赞同正义的两个原则这种说法是完全可信的。没有理由立即认为这种说法不是真诚的。一个人不必为了使这种说法令人信服而竟然去作出和兑现这种保证。因此，在人们普遍承认哪些人能够承认彼此的诚意时，这种说法能够起到正义观的作用。

    第30节古典的功利主义、公正与仁慈

    现在，我想比较一下古典的功利主义和正义的两个原则。我们已经知道，原始状态中的各方可能会抵制古典的功利原则而赞成最大限度地提高平均功利的原则。由于他们关心促进他们自己的利益，他们就不想去最大限度地提高满足的总量（或净差额），由于同样的原因，他们可能会选择正义的两个原则。因此，从契约论的观点看，古典的功利原则在地位上不及平均功利原则和正义的两个原则。所以，这个原则必定具有完全不同的来源，因为从历史上看，它是功利主义的最重要形式。所有信奉这个原则的大功利主义者，对于它可能会在我们所说的原始状态中得到选择这一点，肯定不会有任何误解。其中有些人，尤其是西奇威克，则显然认为平均功利原则是种可供选择的原则，从而抛弃了古典的功利原则。在第一章，我们看到，这种古典的观点与公正的富于同情心的旁观者这个概念有着密切的联系。现在，我打算考虑一下这个概念，以便弄清楚这个传统理论的直觉基础。

    可以考虑一下下面这个使人想起休谟和亚当·斯密的规定。如果一个理想的有理性的公正旁观者具有对环境的各种有关知识，他按照一种普遍的观点可能对某件事如某种社会制度表示认可。那么这件事就是正当的。一个秩序井然的社会就是一个能够得到这种理想的旁观者认可的社会。但是，这种规定也有一些问题，例如，能不能做到对认可和有关知识这两个概念予以直截了当的说明。但我打算把这些问题撇开不谈。这里至关重要的一点是，到目前为止，在这个规定和正义即公平理论之间还没有出现任何矛盾。假定我们对正当观的规定是：某件事只有在符合为了适用于这类事而可能在原始状态中得到选择的原则时才是正当的。情况很可能是：某种社会制度只有在符合可能在契约安排中得到采纳的正义原则时，一个理想的有理性的公正旁观者才会予以认可。这两种规定对于同样的情况可能都是适用的。关于理想的旁观者的定义并不排除这种可能性。由于这种定义并未提出任何关于这个公正的旁观者的具体的心理假定，所以它没有产生可以说明他在理想条件下表示认可所依据的原则。接受这种定义的人可以为了下述目的去自由地接受正义即公平理论：他仅仅承认，只有在社会制度符合正义的这两个原则时，一个理想的旁观者才会予以认可。因此，关于正当的这两种规定有着一种本质的差别。关于公正的旁观者的定义，没有提出任何可以引伸出正当原则和正义原则的假定。相反，这种规定的目的是要挑出为道德讨论所独有的某些主要特征，即我们试图求助于我们认真反思的深思熟虑的判断，等等。契约论的规定则比较贪求：它试图为说明这些判断的原则提供一种推导基础。原始状态的条件和各方的动机，是要为实现这个目的设计必要的前提。

    不过，虽然可以用契约观点来补充关于公正的旁观者的定义，但还有其他一些办法来为它提供推导基础。例如，假定这个理想的旁观者被看作是一个极富同情心的人。这样，必然可以按照下列方式推导出古典的功利原则。让我们假定，如果一个理想的富于同情心的公正旁观者，对某种体制可能比对当时其他任何切实可行的体制表示了更有力的认可，那么这个体制就是正当的。为了简明起见，我们可以像休谟有时所做的那样来假定，认可是一种特殊的快乐，人们在设想体制的作用和参加体制的人将要享受到的幸福结果时，总会程度不等地产生这种快乐。这种特殊的快乐是同情所产生的结果。按照休谟的说法，它简直就是再现了我们所感受到的满足和快乐，而这种满足和快乐我们认为别人也会感觉得到。这样，公正的旁观者在按照有关的人的快乐净总量来设想社会制度时就感受到了这种快乐。他的认可程度相当于或测定了考察中的社会的满足总量。因此，他将按照古典的功利原则来表示他的认可。诚然，正如休谟所说的那样，同情不是一种强烈的感情。自我利益不但会抑制我们感受同情的心理状态，而且也往往会抵消这种心理状态在决定我们行动时的支配作用。然而，如果人们确实是从一种普道的观点来看待他们的体制的，那么休谟就认为，同情成了起作用的主要心理倾向，它至少将会对我们深思熟虑的判断进行指导。不管同情可能是多么微弱，它总是使我们的道德判断归于一致的共同基础。人们对相当广义的同情的自然感受能力，使他们产生了能够按照某种共同的正义观达成谅解的观点。

    这样，我们就得到了下述观点。一个有理性的、公正的、富于同情心的旁观者，就是采纳某种普遍观点的人：他采取一种不会使他自己的利益遭到危险的立场，同时他也具有各种必要的知识和推理能力。处于这种地位，他便对每个受社会制度影响的人的欲望和满足具有同样的敏感和同情。他的自身利益并不妨碍他对别人的愿望产生他的自然同情，他也完全了解这些企图及其对抱着这些企图的人所具有的含义。一个公正的旁观者在一视同仁地对每个人的利益作出反应时，由于认为每一个人都要受到他的地位的影响而充分发挥其同情的认同能力。例如，他想象自己依次处于每一个人的地位，而在他为每一个人这样做时，他的认可程度就决定于得到他的同情反应的满足的差额。在他依次扮演了所谓受影响的各方之后，他的认可就表明了全部结果。同情想象中的痛苦抵消了同情想象中的快乐，而最后的认可程度表示了积极感情的净总量。

    指出富于同情心的旁观者的特征和规定原始状态的条件的差异是有益的。关于富于同情心的旁观者的定义、公正、对有关知识的占有以及富于想象力的认同能力，这些因素都是为了保证产生固有同情心的全面而准确的反应。公正防止了由于偏见和自私自利而产生的偏差；知识和认同能力保证别人的愿望将会得到准确的理解。如果我们懂得这种规定的作用是要使同情有充分发挥作用的余地，我们就能了解这种规定的意义了。与此相反，在原始状态中，有关各方则是互不关心，而不是互相同情的；但由于他们对自己的自然资产或社会状况缺乏知识，他们不得不以一种普遍的方式来考虑他们的安排。一方面，完备的知识和同情的认同产生了对满足的净总量的正确估计；另一方面，由无知之幕造成的互不关心的状况导致了正义的两个原则。

    我在第一章曾经提到，从某种意义上说，传统的功利主义不能认真地看待人与人之间的差别。适用于一个人的合理选择原则同时也被看作是社会的选择原则。这种观点是怎样产生的呢？现在我们可以知道，这是希望给理想的旁观者关于正当的规定提供某种推导基础的结果，是假定人们对同情的自然能力提供了能使他们的道德判断取得一致的唯一希望的结果。有了这个基础，人们就很可能要把公正的富于同情心的旁观者的认可看作是正义的标准。因此，古典理论中的这一个人就和公正的富于同情心的旁观者成了同一个人。这个旁观者就是这一个人自身，他在富于想象力地依次认同于社会成员时，把所有的欲望和满足都纳入了一种经验。他把他们的欲望加以比较，并按照体制满足某一组欲望的程度来认可体制，这一组欲望是由于他把每一个人的欲望看作好像就是他自己的欲望而构想出来的。因此，这种古典的观点在把所有的欲望合并成某一组欲望时产生了非人格性的东西。

    从正义即公平的观点看，原始状态中的人没有理由要一致同意把公正而富于同情心的旁观者的认可作为正义的标准。这种协议相当于古典的功利原则，因而具有这个原则的全部缺点。然而，如果把各方看作完全是利他主义的，看作是其欲望与这个旁观者的认可相一致的人，那当然可以采用这个古典的原则。得到赞同的幸福的净差额越大，完全的利他主义者就越能实现他的欲望。这样，我们就得出了一个意想不到的结论：如果说平均功利原则是一个试图最大限度地改善自己前景的有理性的人（他不厌恶冒险）的伦理标准，那么古典的功利原则就是完全的利他主义者的伦理。真是惊人的不同！如果从原始状态的观点来看这些原则，我们就可以知道，它们是以一种不同的复合概念为基础的。它们不仅以截然相反的动机假定为基础，而且冒险的概念也只在某种观点中起作用，而在另一种观点中则完全不起作用。按照古典的观念，一个人在进行选择时，似乎肯定会像刘易斯所说的那样，依次体验每一个人的经历，然后把结果加以概括。他最终会成为哪一个人，对这一问题的侥幸想法并未产生。因此，即使原始状态观不解决任何问题，它也会是一种有用的分析手段。虽然形形色色的功利原则可能会经常产生类似的实际结果，但我们可以看出，这些观念是从一些明显不同的假定产生出来的。

    然而，完全的利他主义也有一个值得一提的特征。只有在其他某个人具有独立的或第一位的欲望时，完全的利他主义者才能实现他自己的欲望。为了说明这一点，可以假定所有的人在决定做什么时都认为要做其余每一个人所要做的事。这显然什么事情都没有解决；事实上也没有什么事情要决定。除了其余每一个人所要做的以外，至少还要有两个人希望去做些什么，这才会产生正义问题。因此，假定各方就是完全的利他主义者，这是不可能的。他们必定有某些可能互相冲突的不同利益。正义即公平理论把以互不关心形式表达的这种假定变成了原始状态的主要的动机条件。虽然这可能证明是一种过分简单化的做法，但人们可以在这个基础上形成一种相当全面的正义观。

    有些哲学家接受了功利主义原则，因为他们认为，公正而富于同情心的旁观者这个概念是对公正的正确解释。事实上，休谟认为，这个概念提供了使道德判断得以协调一致的唯一希望。道德判断是公正的，或应该是公正的；但要做到公正，还有别的办法，还有可以用来形成我们对正义的判断的别的观点。正义即公平理论提供了我们所需要的东西。我们可以这样说：公正的判断就是按照在原始状态中会被选择的原则来作出的判断。公正的人就是其状态和品格使其能不带偏见地按照这些原则来作判断的人。我们是根据诉讼当事人本身的观点来规定什么是公正，而不是根据把互相冲突的利益看作好像就是自己的利益的富于同情心的旁观者的观点来规定什么是公正。这些当事人必须在一种平等的原始状态中，一劳永逸地选定他们的正义观。他们必须确定用什么原则来解决他们的相互要求，而在人们之间进行裁决的人就是他们的代理人。功利主义原则的缺点是它把非人格性的东西误认为就是公正。

    根据以上论点，人们自然会问：如果人们接受了富于同情心的旁观者这个概念，而又不认为这个旁观者可以把所有的欲望合并成某一组欲望，那会产生什么样的正义理论呢？休谟的正义观提供了一种主张仁慈的做法，但这是唯一可能的做法吗？这里，爱的主要内容显然也包含了按照这个人的合理自爱的要求来促进别人的善的欲望。一个人怎样来实现自己的欲望，这一点通常十分清楚。问题是：一旦几个人的要求发生了冲突，对这几个人的爱就会陷入混乱状态。如果我们拒绝古典的理论，那么人类的爱还能要求我们做什么呢？一个人将在仁慈的支配下去判断情况，这种说法是没有意义的。那等于是说，我们不适当地受到了自私自利的影响。我们的向题不在这里。只要仁慈体现在它的许多对象身上的许多爱是相互对抗的，仁慈也就无所用其仁慈了。

    这里。我们也许可以试用一下这样的概念：如果一个仁慈的人知道他要分裂（姑且这么说）成社会的许多成员。那么他就将受某个人可能选择的原则的指导。就是说，他必须想象把自己分成许多人，而这些人的生活和经历通常都应有所不同。经历和记忆仍然是每个人自己的经历和记忆；欲望和记忆也不是合并成一个人的欲望和记忆。既然单独一个人必须真正地变成许多人，那么也就不存在去猜测应该变成哪一个人的问题了；侥幸的问题仍然不会产生。既然知道了这一点（或相信这一点），那么一个人可能会为一个由这些个人组成的社会选择哪种正义观呢？让我们假定，由于这个人就像爱他自己一样，爱他变出来的那许多人，那么他可能选择的原则或许就体现了仁慈的目的。

    撇开个人身份问题可能产生的这个关于分裂的概念的难点不谈，有两件事似乎是显而易见的。首先，一个人可能会作出什么样的决定，这仍然不清楚，因为当时的情况并不能立即提供一项答案。但其次，相对来说，同古典的功利原则相比，正义的两个原则现在看来更是一种似乎有理的选择。古典的功利原则不再是理所当然的选择，而这一点表明，把许多人合并成一个人，正是这个古典观点的根本所在。情况之所以仍暖昧不明，是因为爱和仁慈是第二位的概念：它所谋求的是增进亲爱的人业已得到的善。如果对这些善的要求发生了冲突，那么无论如何，只要仁慈把这些个人作为不同的人来对待，仁慈也就不知道应该如何继续下去。这些高级的感情并不包含裁定这些冲突的正当原则。因此，一种希望保留人与人的差别、承认各自的不同生活和经历的人类之爱，将会利用正义的两个原则，在它所珍视的许多善发生对抗时确定它的目标。这就是说，这种爱是受到人们自己在一种公平的初始状态中可能一致赞同的东西的支配的，而这种状态赋予了他们作为道德的主体以同等代表权。现在，我们可以明白，把仁慈归因于原始状态中的各方为什么会一无所获这个道理了。

    然而，我们必须把人类之爱与正义感区别开来。这种区别不是由于它们受到不同原则的支配，因为两者都包含有一种要赐予正义的欲望。说得更准确些，前者表现得更清楚，因为它的这种欲望更强烈，更无处不在，而且它不但随时准备履行正义的责任，而且也准备履行自然责任，甚至准备履行比这更多的责任。人类之爱比正义感内容更广泛，它鼓励职责以外的行动，而后者则不是这样。因此，我们知道，关于各方互不关心的假定并不妨碍在正义即公平的基础上对仁慈和人类之爱作出合理的解释。尽管我们一开始就假定各方互不关心并具有互相冲突的第一位的欲望，但我们仍然可以构想出一种全面的说明。因为一旦有了正当原则和正义原则，就可以像任何其他理论一样，把这些原则用来规定美德。就是说，美德就是与受到某种高级欲望支配的某些倾向和爱好联系在一起的感情，在这种情况下，欲望是按照相应的道德原则起作用的。虽然正义即公平理论首先是把原始状态中的人当作一个个的人来看待的，或者更准确地说，是把他们当作连续不断的一个个组成部分来看待的，但这并不妨碍对足以把一批人结合在一起的高级的道德感情作出说明。在第三编中，我将重新讨论这些问题。

    我们的讨论的理论部分就以以上的评论作为结束。我不打算对篇幅很长的这一章进行总结。在提出了赞成正义的两个原则而不赞成两种功利原则的初步论据之后，现在轮到弄清楚这些原则如何适用于体制，以及它们在多大程度上似乎与我们深思熟虑的判断相一致的问题了。只有这样，我们才能更清楚地了解它们的含义，并弄清楚它们是否比其他观念好。

    第四章 平等自由权-1

    在第二编的三章里，我的目的是要说明正义原则的内容。为了做到这一点，我打算描述一下符合这些原则的一种基本结构，同时研究一下这些原则所产生的责任和义务。这一结构的主要体制就是立宪民主制。我并不认为，这些安排就是唯一正义的安排。相反，我的论点是要指出，到目前为止一直按体制形式予以抽象讨论的正义原则，规定了一种切实可行的政治观，并相当接近和扩大了我们深思熟虑的判断。在这一章里，我首先要提出一种四个阶段的顺序，用以说明怎样把这些原则应用于体制。我要概略地说明一下基本结构的两个部分，并对自由权的概念加以规定。在这之后，我还要讨论一下关于平等自由权的三个问题：良心平等自由权、政治正义和平等的政治权利，以及人身平等自由权及其与法治的关系。接着，我还将着手讨论自由权优先的含义，最后再简单地说明一下康德对原始状态的解释。

    第31节四个阶段的顺序

    为了简化两个正义原则的应用，显然需要某种结构。可以考虑一下一个公民必须作出的三种判断。首先，他必须判断立法和社会政策的正义。但同时他也知道，他的意见不会始终与别人的意见保持一致，因为人们的判断和信仰很可能是不同的，尤其在涉及他们的利益时是这样。因此其次，一个公民必须决定，对于调和有关正义的互相冲突的意见来说，哪些宪法安排是正义的。我们可以把政治过程看作是一部作出社会决定的机器，代表们和他们的选民的意见就是输进这部机器的原料。一个公民可能会认为，这部机器的某些设计方法比其他设计方法更为正义。因此，一种全面的正义观不仅能评估法律和政策，而且还能评定把政治舆论变成法律的选择程序。还有第三个问题。公民承认某个宪法是正义的，并且认为某些传统的程序，例如经过适当限制的过半数规则这个程序，是恰当的。然而，由于政治过程充其量只是一种不完全的程序正义，所以他必须弄清楚多数人通过的法规什么时候会得到遵守，什么时候会被认为不再有约束力而遭到抛弃。总之，他必须能够确定政治责任与义务的根据和范围。因此，任何正义理论都必须至少处理三类问题，而这一点表明，把这些应用原则看作是一种几个阶段的顺序，可能是有益的。

    因此，我在这里要介绍关于原始状态的进一步说明。到目前为止，我一直假定，一旦正义的原则得到了选择，各方就重新回到他们在社会中的地位，自此以后，他们就按照这些原则来判断他们对社会制度的要求。但是，如果设想可能会有几个按照某种确定顺序出现的中间阶段，那么这种顺序就给我们一种图式，用来把必须面对的各种复杂情况加以分类。每一个阶段代表一种适当的观点，某些问题就按照这个观点来予以考虑。例如，我假定，各方在原始状态中接受了正义的原则，随后就前往制宪会议。他们要在制宪会议上决定某些政治形态是否正义，并选定一部宪法：姑且假定他们就是出席制宪会议的代表。他们要在业已选定的正义原则的限制下，为政府的宪法权力和公民的基本权利设计出一种制度。在这个阶段，为了妥善处理各种不同的政治观点，他们对程序正义进行了考虑。由于恰当的正义观已得到一致的同意，无知之墓也就部分地被揭开了。当然，出席制宪会议的人并不了解具体个人的情况：他们不了解他们自己的社会地位，不了解他们在自然属性分配中的地位，也不了解他们的关于善的观念。但是，他们现在除了了解社会理论的原则外，还了解关于他们的社会的一般有关事实。即社会的自然环境和资源，社会的经济发展和政治文化水平，等等。他们的知识不再局限于正义环境所固有的那些知识了。鉴于他们的理论知识和关于他们社会的适当的一般事实，他们就能选择最有效的正义的宪法，这种宪法符合正义原则的要求，并被认为最能导致正义而有效的立法。

    这里我们需要区别两个问题。正义的宪法最好应是一种为保证正义的结果而安排的正义程序。这个程守就是宪法所决定的政治过程，这个结果就是立法机关，而正义的原则就会为这种程序和结果规定一种独立的标准。在追求完善的程序正义（第14节）这个理想时，首要的问题就是设计一种正义的程序。为了做到这一点，平等公民的自由权必须在宪法中得到体现并受到宪法的保护。这些自由权包括宗教自由权和思想自由、人身自由权和平等的政治权利。我把政治制度设想为某种形式的立宪民主制，如果政治制度不能体现这些自由权，那么它就可能不是一种正义的程序。

    显然，任何切实可行的政治程序都可能产生不正义的结果。事实上，不存在一种能保证不正义的立法不会获得通过的程序性的政治规则安排。就立宪政体来说，或者甚至就任何政体来说，完善的程序正义的理想是不可能实现的。能够得到的最佳安排就是一种不完善的程序正义安排。然而，某些安排比另一些安排更易于产生不正义的法律。因此，第二个问题就是要从正义的而又切实可行的程序安排中，选择那些极有可能产生一种正义而有效的法律秩序的程序安排。这里又一次出现了边沁所谓的人为的利益一致问题，不过这里的规则（正义的程序）大概是根据正义原则而不是根据功利原则来制定立法（正义的结果）。明智地解决这个问题，需要了解这个制度中的人大概都会有的信仰和利益，同时也需要了解他们认为在他们的特定环境下可以合理地予以利用的政治策略。因此，这些代表是被假定为知道这些情况的。倘若他们对具体的个人（包括他们自己）一无所知，原始状态的概念就不会受到影响。

    我假定，在制定正义的宪法时，已被选定的正义的两个原则对合意的结果规定了一种独立的标准。如果没有这个标准就不能很好地决定宪法设计问题，因为要作出这种决定，必须对各种可能的正义宪法有个大致的了解（比方说，根据社会理论把它们—一列举出来），然后再去寻找一种在当前情况下极可能会产生有效而正义的社会安排的宪法。这时，我们就达到了立法阶段，走出了这个顺序的第二步。法律和政策是否正义，要从这个角度来评价。对提出的议案，要从一个始终不知道有关自己的细节的有代表性的立法者的立场来判断。法规不但必须符合正义原则，而且也必须符合宪法规定的一切限制。这样反复往来于制宪会议阶段和立法阶段，于是就有了最好的宪法。

    不过，立法是否正义的问题，尤其是在与经济和社会政策发生联系时，通常要受到合理的意见分歧的影响。在这种情况下，判断常常取决于思辨的政治和经济学说，取决于一般的社会理论。对于某项法律或政策，通常我们最多只能说，至少它不是明显不正义的。准确应用差别原则所必需的知识，一般都要超过我们能够指望得到的知识，无论如何比应用正义的第一个原则需要更多的知识。在平等自由权遭到侵犯的情况下，这一点常常是十分明显的。这种侵犯不仅是不正义的，而且可以清楚地看到是不正义的。这种不正义在体制的普遍结构中十分明显。但是，由于有差别原则对社会和经济政策进行调整，这种情况比较少见。

    因此，我设想了阶段之间的分工，每个阶段处理不同的社会正义问题。这种分工大致上与基本结构的两个组成部分相对应。平等自由权的第一个原则是制宪会议的基本标准。它的基本要求是：人的基本自由权以及宗教自由和思想自由应该得到保护，同时，整个政治过程必须是一种正义的程序。这样，宪法就确立了平等公民的牢固的共同地位，从而实现了政治正义。第二个原则在立法阶段发生作用。它要求社会和经济政策的目标是在平等自由权得到维护的情况下，按照公平的机会均等的条件，最大限度地提高地位最不利的人的长远期望。这时，广泛的经济和社会的一般事实也就得到了应用。基本结构的第二个组成部分包括政治、经济和社会形态的不同特点和层次，这些特点和层次对于有效而互利的社会合作是必不可少的。因此，制宪会议阶段优先于立法阶段，反映了正义的第一个原则优先于正义的第二个原则。

    最后一个阶段是法官和行政官员把法规应用于具体情况和一般公民遵守法规的阶段。在这个阶段，每个人都完全可以接触所有事实。对知识的限制不再存在了，因为这时整套法规已被采纳，并按照人们的不同特点和环境而施之于人。然而，我们不是从这个观点去确定政治责任和义务的根据和范围的。这第三类问题属于部分遵守理论，从原始状态的观点对这个理论的原则进行讨论，要在理想理论的原则得到选择之后（第39节）。一旦有了这些理论的原则，我们就能从最后阶段的角度去观察我们的特殊情况，例如非暴力抵抗和由于道德和宗教原因而拒服兵役这类情况（第57－59节）。

    在四个阶段的顺序中，大致可以获得以下知识。让我们区别一下三种情况；社会理论（和其他有关理论）的基本原则及其后果；关于社会的一般事实，如社会的规模和经济发展水平，社会的体制结构和自然环境，等等；以及最后关于个人的具体事实，如他们的社会地位、自然属性和特殊利益。在原始状态中，各方所知道的唯一具体事实，是可以从正义环境推断出来的事实。虽然他们知道社会理论的基本原则，但历史的进程却不是他们所能知道的；对于某种社会形态要经历多长时间，或者现存的社会是什么样的社会，他们并没有任何知识。然而，在以后的几个阶段，他们能够得到的是关于他们的社会的一般事实，而不是关于他们自己状况的细节。由于正义的原则已经选定，对知识的限制就可以放宽。把这些原则明智地应用于现有的这类正义问题的需算，在每个阶段决定了知识的流量，但同时任何可能产生偏见和误解并使人们彼此对立的知识也被排除了。合理而公正地应用原则的观念，规定了哪种知识是可以接受的。在最后阶段，任何形式的无知之幕显然都不再有存在的理由，于是所有的限制都被取消了。

    至关重要的是要记住，这四个阶段的顺序是应用正义原则的一种手段。这种安排是正义即公平理论的一部分，而不是对制宪会议和立法机关行事方式的说明。它提出了一系列的观点，各种正义问题都要按照这些观点来予以解决，每种观点都继承了前几个阶段所采纳的限制。因此，正义的宪法就是在第二阶段的那些限制条件下，有理性的代表可能会为他们的社会采用的宪法。同样，正义的法律和政策也就是可能在立法阶段制定的那些法律和政策。当然，这种检验标准常常是不明确的；在若干宪法或经济和社会安排中，可能会选择哪种宪法和社会安排，这并不是始终很清楚的。但如果是这种情况，正义也同样是不明确的。在许可范围内的一些体制是同样正义的，这就意味着它们都有可能得到选择；它们和这个理论的各种限制是不矛盾的。因此，关于社会和经济政策的许多问题，我们必须转而依靠一种半纯粹的程序正义的概念：如果法律和政策不超出许可的范围，那么它们就是正义的，而且立法机关事实上已通过正义宪法的授权制定了这些法律和政策。正义理论中的这种不明确情况本身并不是一个缺点。这本是我们意料之中的事。如果正义即公平理论比现有的一些理论更能按照我们深思熟虑的判断来规定正义的范围，如果它能以更大的敏锐性来指出社会应该予以避免的更严重的失误，那么，它就会证明是一种很好的理论。

    第32节自由权概念

    在讨论正义的第一个原则的应用问题时，我打算努力避开关于自由权含义的争论，因为这种争论经常给这个问题带来了混乱。积极自由权和消极自由权的支持者们之间关于应该怎样给自由下定义问题的争论，我将置之不顾。我认为，在大多数情况下，这种争论与定义问题毫无关系，而只是在若干个自由权发生冲突时与它们的相对价值有关。因此，人们可能要像康斯坦特那样认为，现代人的所谓自由权比古代人的自由权价值更高。尽管这两种自由深深植根于人类的向往，但不应为了政治自由权，为了平等参与政治事务的自由而牺牲思想自由和宗教自由以及个人自由和公民自由。显然，这个问题是一个真正的政治哲学问题，需要一种关于权利和正义的理论来予以回答。定义问题最多不过起一种从属的作用。

    因此，我将简单地假定，通常可以从三个方面来说明自由权问题：自由的主体，他们摆脱掉的约束或限制，以及他们可以做什么或不可以做什么。全面地解释自由权问题，可以得到这三方面的有关知识。有些问题的来龙去脉常常是很清楚的，从而不需要对其进行全面的说明。因此，对于自由权的一般说明具有如下形式：某个人（或某些人）不受（或受到）某种约束（或一系列的约束），可以（或不可以）如此这般去做。团体也和自然人一样，可能是自由的，也可能是不自由的，而约束的范围则可能从法律所规定的义务和禁令，到由于舆论和社会压力而产生的强制的影响，无所不包。在大多数情况下，我将把自由权问题同宪法的限制以及法律的限制联系起来讨论。在这类情况下，自由权就是某种体制结构，是规定权利和义务的某种公共规则体系。把自由权放在这个背景上来考察，自由权就有了上述三部分的形式。此外，正如有各种各样的可能是自由的主体——人、团体和国家一样，也有各种各样的许多约束他们和限制他们可以做或不可以做的无数事情的条件。从这个意义上说，这就有了许多不同的自由权，把它们加以区别，有时可能是有益的。不过，即使不去采用一些不同的自由权概念，也能把它们区别开来。

    因此，如果人们做什么或不做什么并没有受到某种约束。如果人们做什么或不做什么并没有受到别人的干涉，人们就可以自由地去做。例如，如果我认为良心自由是法律规定的，那么个人就有了这种自由权，他们可以追求他们的道德、哲学或宗教兴趣，而没有任何法律限制来规定他们可以从事或不可以从事任何特定形式的宗教活动或其他活动，而别人也有不去干涉的法律义务。关于权利和义务的一种相当错综复杂的情况，成了任何特定自由权的特征。个人做什么或不做什么，不仅必须是可以允许的，而且政府和其他人也必须负有一种不去阻挠的法律义务。我不打算详细地描写这些权利和义务，但我将假定，就我们的论题来说，我们对它们性质的了解是相当清楚的。

    几点概括的评论。首先，承认必须把基本自由权作为一个整体、一个体系来予以评价，这一点是很重要的。这就是说，某个自由权的价值一般决定于对其他自由权的明确规定，在制定宪法和一般的立法时，必须考虑这一点。虽然更大的自由权也更可取这种说法大体是正确的，但这基本上只适用于整个自由权体系，而不适用于各个特定的自由权。显然，如果对自由权不加限制，它们就会互相冲突。可以用一个明显的例子来说明。如果要进行明智而有益的讨论，那就必须有某些关于次序的规则。如果不接受关于质询和辩论的合理程序，言论自由就失去了价值。在这种情况下，至关重要的就是把关于次序的规则与限制发言内容的规则区别开来。虽然关于次序的规则限制了我们的自由（因为我们不能什么时候高兴就什么时候发言），但它们仍然应该得到这种自由权的好处。因此，出席制宪会议的代表，或立法机关的成员，必须决定怎样明确规定各种不同的自由权，以便产生最佳的平等自由权总体系。他们必须使一种自由权与另一种自由权保持平衡。对若干种自由权的最佳安排，决定于他们所受到的限制的总和，决定于它们在对它们加以规定的整个安排中的结合方式。

    因此，虽然平等自由权可能会受到限制，但这些限制也要服从平等自由权的含义和正义的两个原则的序列所表示的某些标准。有两种情况立即违反了第一个原则。这种自由权如同一类人比另一类人拥有更大的自由权，或自由权没有达到它应该达到的那种广泛程度的情况一样，也是不平等的。对社会的每一个成员来说，平等公民的所有的自由权都应该是相同的。不过，如果假定它们的广泛程度是可以比较的，那么某些平等自由权仍然可能比另一些平等自由仅来得广泛。更实际地说，如果假定自由权至多只能按照其本身的广泛程度来衡量。那么，就可以根据各种自由权彼此影响的方式来对它们加以扩大或缩小。在词汇序列继续有效时，只有为了自由权本身，就是说，仅仅为了保证使相同的自由权或某种不同的基本自由权得到适当的保护，并以最佳方式调整某个自由权体系，包含在第一个原则中的某种基本自由权才会受到限制。对自由权的全面安排的调整，仅仅取决于特定自由权的定义和范围。当然，通常是从有代表性的平等公民的观点来评价这种安排的。我们要从制宪会议或立法阶段（恰当的阶段）的角度来问一问他选择哪种自由权体系才可能是合理的。

    最后一点。由于贫穷和无知而不能利用一个人的权利和机会以及缺乏一般的手段，这有时被认为是对自由权的所有限制中的决定性的限制。然而，我不打算这样认为，而宁愿认为这些情况改变了自由权的价值，即第一个原则所规定的权利对于个人的价值。有了这样的理解，同时假定自由权的总体系是按照刚才说明的方式拟定的，我们就可以指出，由两部分组成的基本结构是能够使自由权和平等一致的。因此，可以把自由权和自由权价值区分如下：自由权是用平等公民的自由权的完整体系来表示的，而自由权对于个人和团体的价值，是与他们在这个体系所规定的范围内促进自己目标的能力成正比的。作为平等自由权的自由对所有人都是相同的，对某种不够平等的自由权进行补偿的问题并不存在。但是，自由权价值对于每个人却是不同的。某些人拥有更大的权力和财富，从而也拥有实现自己目标的更大手段。然而，较少的自由权价值得到了补偿，因为较不幸的社会成员如果在差别原则得到实现时不接受现有的不平等，他们实现自己目标的能力甚至可能会变得更小。但是，不可把补偿较少的自由价值和补偿某种不平等自由权混为一谈。如果把这两个原则合在一起来考虑，那么，对基本结构的安排应能最大限度地提高人人共有的完整的平等自由权体系中对条件最不利的人的自由权价值。这一点规定了社会正义的目标。

    遗憾的是，对自由权概念的这些评论都是抽象的。在这个阶段，对各种自由权进行系统的分类，可能是毫无意义的。相反，我要假定我们对于它们之间的区别已有了相当清楚的了解，在讨论各种情况的过程中，这些问题将会逐步得到说明。在下一节中，我要把正义的第一个原则同良心自由权和思想自由、政治自由权以及受到法制保护的个人自由权联系起来讨论。这些努力为阐明平等自由权的含义和为第一个原则提出进一步依据提供了机会。此外，每一种情况都说明如何去利用限制和调整各种自由的依据，从而为自由权优先的含义提供例证。

    第33节良心平等自由权

    我在前一章说过，正义原则的一个引人注意的特征是，它们对平等自由权提供可靠的保证。在下面的几节里，我打算考虑良心自由的依据，以便更详细地考察赞成第一个原则的论据。迄今虽然一直假定各方代表了连续不断的一系列要求和对它们的直接后代的关心，但这个特征一直没有得到强调。我也没有强调下面这一点，即各方必须假定他们可能有道德、宗教和哲学方面的利益，除非万不得已，他们不会使这种利益受到损害。人们也许会说，他们认为自己负有道德和宗教的义务，他们必须使自己有履行这些义务的自由。当然，从正义即公平的观点来看，这些义务是他们自愿承担的，它们不是这一正义观所规定的义务。问题不如说是原始状态中的人并不打算把自己看作是单独的孤立的个人。相反，他们假定他们都有他们必须竭力保护的利益，而且他们也与下一代中也会提出同样要求的人具有某些联系。一旦有关各方考虑了这些问题，赞成正义原则的理由就会大大地得到加强，现在我打算努力来说明这一点。

    良心平等自由权问题已经确定。这是我们对正义的深思熟虑的判断的固定点之一。但正是由于这一点，它说明了赞成平等自由权原则的论据的性质。可以把这种情况下的推理加以概括，以便适用于其他自由，虽然这样做并不总是产生同样的效力。因此，就良心自由权来说，显然似乎各方一定会选择能够确保他们的宗教和道德自由的完整性的原则。当然，他们不知道他们的宗教或道德信念是什么，也不知道按照他们所理解的他们的道德或宗教义务的具体内容是什么。事实上，他们不知道他们把自己看作负有这种义务。如果他们能够知道，那么也就足以证明这个论据了，虽然我还将提出更有力的假定。进一步来说，各方并不知道他们的宗教或道德观点在他们的社会中的遭遇如何，例如，这种观点是占多数还是少数。他们所知道的就是他们负有他们按这种方式来理解的义务。他们必须决定的问题是他们应该接受哪种原则，以便按照他们的宗教、道德和哲学的基本利益来调整公民自由权。

    良心平等自由权似乎是原始状态中的人所能承认的唯一原则。他们不会由于允许占支配地位的宗教或道德原则随意迫害或压迫其他的宗教或道德原则而拿自己的自由权去冒险。即使假定（这种假定可能是值得怀疑的）一个人多半有可能最终证明是属于多数（如果存在某种多数的话），但用这种方式去冒险可能会表明他没有认真对待自己的宗教或道德信念，也没有为了验证自己的信念而高度重视这种自由权。另一方面，各方也不会同意功利原则。在这种情况下，他们的自由就要受到对社会利益计算的影响，而他们也会认可对他们的自由的限制，如果这样做能够导致满足的更大的净差额的话。当然，正如我们已经看到的那样，功利主义者可能根据社会生活的一般事实而试图辩解说，对利益的恰当计算决不会证明这些限制是正当的，至少在相当有利的文化条件下是如此，但是，即使各方相信了这一点，他们仍然可以采用平等自由权原则来直接保障他们的自由。如果不这样做，就什么也不会得到，而就这种保险统计计算并不清楚这一点来说，可能还要失去许多东西。事实上，如果我们如实地去解释各方所能得到的一般知识（见第26节的最后部分），他们就不得不抛弃功利主义原则。鉴于实际上必然要作出的这些计算的复杂性和模糊性（如果我们可以这样说的话），这些考虑就更有力量。

    此外，关于平等自由权原则的原始协议是最后的协议。任何承认宗教和道德义务的个人，都不能为了得到促进自己其他利益的更大手段而不去认真地履行这些义务，从这个意义上说，他把这些义务看作是绝对有约束力的。更大的经济和社会利益，不是接受不充分的平等自由权的充分理由。只有在存在某种强制的威胁。而从自由权本身的观点看抵抗这种威胁是不明智的情况下，赞成某种不平等的自由权才似乎是可能的。例如，情况也许就是这样：如果一个人并不表示反抗，那么他的宗教或他的道德观就可能会得到容忍，而要求平等自由权则会带来无法予以有效反抗的更大的压制。但是，从原始状态的角度看，没有任何办法可以确定各种不同原则的相对力量，因此，这些考虑不会产生。无知之幕导致了关于平等自由权原则的协议；而按照人们的解释，宗教和道德义务的力量似乎要求把这两个原则放到序列中去，至少在它们被应用于良心自由时要这样做。

    有人可能会对平等自由权原则提出异议说，宗教教派根本不会承认任何限制它们相互要求的原则。对宗教的和神的法律的义务是绝对的，因此，从宗教的观点看，具有不同信仰的人们之间的任何协议都是不能允许的。当然，人们的行动常常显得似乎他们坚守这个信条，然而对这一点提出异议是不必要的。只要说这样一点就够了：如果说有什么原则能够得到一致的同意，那必定就是平等自由权原则。一个人可能确实会认为，别人应该承认他所承认的那些信仰和基本原则，如果他们不那样去做，他们就是大错特错，就是在拯救灵魂的道路上迷失了方向。但是，关于宗教义务以及哲学和道德基本原则的协议表明，我们不能指望别人默认一种次等的自由权。我们更不能要求他们承认我们就是他们的宗教义务和道德义务的合适的解说人。

    我们现在应该说明的是，一旦把各方对下一代的关心考虑进去，赞成第一个原则的这些理由就会得到进一步的印证。既然各方怀有要为他们的后代获得类似的自由权的愿望，同时这些自由权又由于平等自由权原则而得到了保障，那么，在两代人之间就不存在任何利益冲突。此外，只有在别的某种观念（如功利观念或至善观念）所提供的前景具有很大的吸引力，以致原始状态中的人在拒绝平等自由权原则时必定不曾对他们的后代予以应有的考虑的情况下，下一代才会反对选择这一原则。我们要说明这一点，可以注意以下情况：例如，如果做父亲的宣称他可以接受平等自由权原则，那么做儿子的就不能反对说，他（父亲）那样做就是忽视他的（儿子的）利益。其他原则都没有这样大的优点，而且实际上甚至还显得捉摸不定和出自臆测。做父亲的可能会回答说，如果对原则的选择影响了别人的自由，那么一旦他们到了法定年龄，这个决定就十有八九可能是合理的和负责任的。关心别人的人必须按照别人一旦成熟就会产生的要求来为他们进行选择。因此，各方按照对基本善的说明，假定他们的后代将会要求使他们的自由权得到保护。

    这里，我们涉及到了代表别人作出决定的家长式统治的指导原则（第39节）。我们在为别人进行选择时，一定要使我们有理由相信，他们在达到理性年龄能够作出合理决定时，可能会为他们自己作出同样的选择。受托管理人、保护人和捐助人都应该这样去做，但是，由于他们通常都知道他们的被保护人和受益人的地位和利益，所以他们对于现在或将来的要求往往能够作出准确的估计。然而，原始状态中的人对他们后代情况的了解并不超过对他们自身情况的了解，因此，在这种情况下，他们也只有依靠关于基本善的理论。这样，做父亲的就能够说，如果他不采用平等自由权原则来保证他们后代的权利，那么他就是不负责任的。从原始状态的角度看，他必须假定，他们最终会承认这样做正是为了他们的善。

    我已尽力试图通过良心自由权的例子，来说明正义即公平理论是怎样为平等自由权提供有力的论据的。我认为，同样的推理对其他情况也是适用的，尽管并不是始终那样令人信服。然而，我并不否认，从其他观点也同样能够得到赞成自由权的有说服力的论据。按照穆勒的理解，功利原则常常是赞成自由的。穆勒认为，人是不断进步中的人，于是他就按照这样的人的利益来说明价值概念。他用这个思想来表示人们可能拥有的利益和人们在鼓励选择自由的条件下可能愿意从事的活动。事实上，他采用了关于价值的一种选择标准：如果人们能够从事两种活动，并在自由的环境下经历了每一种活动而喜欢其中一种活动，那么这种活动就比另一种活动好。

    穆勒利用这个原则为拥护自由体制提出了三大论据。首先，这些体制必须能够发展人的能力和力量，唤醒人的坚强而活泼的天性。如果人的能力得不到大力培养，人的天性得不到鼓励，人就不可能从事和体验他们能够去做的有价值的活动。其次，要使人对不同活动的选择成为合理的有见识的选择，那么自由权体制以及这种体制所允许的体验机会就是必要的，至少在某种程度上是这样。人们没有什么别的办法可以用来了解什么事是他们能够做的，哪些事情是最值得去做的。因此，如果要使对价值的追求从人类进步利益来看是合理的，就是说，是以对人类能力的了解和适当的选择为指导的，那么某些自由就是必不可少的。否则，社会遵循功利原则的企图就是盲目的。压制自由永远不可能是合理的。即使人类的一般能力是已知的（其实并非如此），每个人仍然必须去发现自己，而要做到这一点，自由就是一种必要条件。最后，穆勒认为，人总是愿意生活在自由体制之下的。历史经验表明，人们只要不是自暴自弃，就没有不希望自由的；而自由的人也决不会希望放弃他们的自由权。虽然人们可能对自由和文化的负担感到不满，但他们都具有一种决定自己怎样生活和解决自己事务的压倒一切的欲望。因此，按照穆勒的选择标准，自由体制作为得到合理选择的生活方式的主要方面，是具有其自身的价值的。

    这些无疑都是有力的论据，无论如何，在某些情况下，它们也许可以证明许多（即使不是大多数）平等自由权是正当的。显然，它们保证在有利的情况下使相当程度的自由权成为合理地追求价值的前提。然而，即使穆勒的论点是有说服力的，它们似乎也不能证明对所有人的平等自由权是正当的。我们仍然需要提出与一般的功利主义假定相类似的假定。必须假定在个人之间存在某种相似之处，如人们的相等的活动能力，作为不断进步中的人的利益，以及在把基本权力分配给个人时的一种关于边际价值递减的原则。如果没有这些假定，那么。在促进人类目标的同时可能会使某些人受到压迫，或者至少只使某些人只得到有限的自由权。无论何时，只要社会打算最大限度地提高人的固有价值的总量，或提高利益满足的净差额，那么往往就会发现，仅仅为了这个目标而否定某些人的自由权是有理可据的。平等公民的自由权如果以目的论的原则为基础，那是不可靠的。这种拥护平等自由权的论据不但依赖于有争议的不确定的前提，而且也依赖于不可靠的考虑。

    此外，认为人都具有同等的固有价值，这也并不解决任何问题，除非那样说仅仅是把这种一般的假定当作似乎就是功利原则的一部分而予以利用的一种手段。这就是说，人们在应用这个原则时，似乎把这些假定看作都是正确的。这样做当然也有好处，它可以使我们认识到，我们对平等自由权原则比对这些前提的真实性具有更大的信心，因为这种前提很可能会产生一种至善论的或功利主义的观点。按照契约观点，这种信念的根据是：这些平等自由权具有一种完全不同的基础。它们不是用来最大限度地提高人的固有价值的总量或实现满足的最大的净差额的一种手段。通过调整个人权利来最大限度地提高人的价值的总量，这种观念是不会产生的。相反，分配这些权利是为了实现合作的原则，而如果每个公民都被公平地说成是道德的主体，他们是会承认这个原则的。考虑到所有的情况，除非从最充分地满足正义的要求这种空洞的意义上说，否则，这些原则所规定的概念就不是用来最大限度地提高什么东西的原则。

    第34节宽容与共同利益

    正如我们现在看到的那样，正义即公平理论为拥护良心平等自由权提供了强有力的论据。我将假定，可以把这些论据加以适当的归纳，以支持平等自由权原则。这样，各方就有了采纳这个原则的充分根据。显然，这些考虑在证明自由权优先方面也是很重要的。从制宪会议的角度看，这些论据要求选择一种能保证道德自由权、思想和信仰自由以及宗教习惯自由的政体。虽然这些自由可能要由于国家在公共秩序和安全方面的利益而经常得到调整。国家不能偏爱某个宗教，对于加入或不加入任何宗教，不会附加处罚或取消加入资格的规定。关于建立要求人们公开表明信仰的国家这种意见遭到了抵制。相反，某些团体可以自由地按照其成员的愿望而组织起来，它们可以有它们自己的内部生活和纪律，只受一种限制，即它们的成员对于是否要继续成为其中的一员，可以作出真正的选择。背教并不违反法律，不过是同根本不信教一样，算不了一回事，更谈不上要受到什么处罚。从这个意义上说，法律是保护庇护权的。国家就是这样来维护道德和宗教自由权的。

    由于公共秩序和安全的利益，良心自由权要受到限制，这一点每个人都同意。这种限制本身很容易从契约观点推导出来。首先，承认这种限制并不意味着公共利益在任何意义上都高于道德和宗教利益，也不意味着它要求政府把宗教问题不当一回事，或者在哲学信仰与国务发生冲突时声称有权压制这种哲学信仰。政府无权把宗教团体变成合法的或不合法的，正如它无权对艺术和科学这样做一样。这些事情不在正义的宪法所规定的政府权限之内。相反，按照正义的原则，国家应该被理解为由平等公民组成的团体。它本身与哲学或宗教信条无关，它只是在个人按照他们在某种平等的原始状态中可能同意的原则去追求他们的道德和宗教利益时进行管理。政府在这样行使权力时充当公民的代理人，满足他们的共同正义观的要求。因此，关于有全权的政治世俗化国家的观点也遭到了否定。因为按照正义的原则，事情必然是这样：在涉及道德和宗教问题时，政府既没有权力也没有义务去做它或某个多数（或不管是什么人）希望去做的事。它的责任只限于保证为平等的道德和良心自由权提供条件。

    即使如此，似乎显而易见的是，政府在用公共秩序和安全的共同利益来限制自由权时，是按照可能在原始状态中得到选择的某种原则来办事的。这种状态中的每个人都承认，破坏这些条件对所有人的自由权都是一种危险。一旦维护公共秩序被理解为是每个人达到自己的无论什么目的（如果这些目的也受到一定限制）的必要条件，是每个人实践自己对道德和宗教义务的解释的必要条件，情况就必然如此。把良心自由权限制在国家的公共秩序利益的范围内，不管这种范围是多么不严格，也是共同利益的原则即有代表性的平等公民的利益的原则所导致的一种限制。政府维护公共秩序和安全的权利，是一种由法律赋予的权利。每个人追求自己的利益，按自己的理解去履行自己的义务，都必须有必要的条件，而政府如果要履行自己的职责，公正地维护这些条件，它就必须有这种法律权利。

    此外，如果有一种合理的期望，认为不限制良心自由权就会使政府应该维护的公共秩序遭到破坏，只有在这种情况下，良心自由权才会受到限制。这种期望必须以人人都能接受的推理证据和方法为基础。它必须得到一般观察和普遍认为正确的思想方法（包括没有争议的合理的科学调查方法）的证明。依赖人人能够接受和了解的东西，其本身就是以正义的原则为根据的。这并不意味着需要具备极为抽象的特殊学说或深奥的理论知识。因为这个标准要求的是人人都能接受的东西。这个标准意味着一种协议，即只能根据全世界人的共同知识和理解来限制自由权。采用这个标准不会破坏任何人的平等的自由。另一方面，背离了公认的推理方法，就会使某些人的观点凌驾于另一些人的观点之上，从而使某种允许这样做的原则不能在原始状态中得到一致的同意。此外，保障公共秩序将会产生重要的结果，这应该不仅是可能的，或在某些情况下甚至是很有可能的，而且是理所当然和紧迫的，提出这种看法同样不需要具备特殊的哲学理论。相反，这个要求表明必须给予良心自由权和思想自由以重要的地位。

    这里，我们可以特别提一下一种与对福利作人际比较的方法相类似的情况。这种比较是以一个人可以合理指望的基本善的指数（第15节）为基础的，而基本善就是假定每个人都需要的善，这种比较的基础是各方为了实现社会正义能够一致同意的基础。它并不要求对人们获得幸福的能力进行敏锐的估计，更不要求对人们生活计划的相对价值进行敏锐的估计。我们不必对这些观念的重要意义表示怀疑；但它们不适于用来设计正义的体制。同样，各方同意公认的判断标准，是为了弄清楚到底有什么根据说他们是用有害于公共秩序的共同利益和别人的自由权的方法来追求他们自己的平等自由权的。为了正义的目标，关于根据的这些原则于是就被采用了；它们的目的不是要适用于所有关于意义和事实的问题。至于它们在哲学和科学上到底有效到什么程度，那是另外一回事。

    拥护良心自由权的这些论据的特点是，它们完全是以某种正义观为基础的。宽容不是从实际需要中产生，也不是从国家的理由中产生。道德和宗教自由是随平等自由权原则而来的；假定这个原则具有优先地位，那么否定平等自由权的唯一理由就是为了避免更大的不正义和更多的自由权的丧失。此外，这种论据并不依赖于任何极为抽象的或哲学上的特殊原则。它不需要预先假定全部事实能够为常识所承认的思想方法所接受，它也不认为，从某种可以限定的意义上说，每一件事情都是根据有理性的科学探究能够观察到的或予以证明的结果而提出的一种逻辑推定。它实际上依靠常识，依靠普遍共有的推理方法和人人都可以理解的明显事实，但它是以避免这些更广泛的假定的方法来设计的。另一方面，赞成自由权的理论并不意味着就是哲学上的怀疑主义和漠视宗教。也许，还可以提出把一个或更多的这样的信条作为前提的赞成良心自由权的某些论据。没有理由要对这一点感到大惊小怪，因为不同的论据可以有同样的结论。但是我们毋需继续探讨这个问题。赞成自由权的论据至少同它的最有力的论据一样有力；没有说服力的和靠不住的论据是最容易被人忘记的。否认良心自由权的人，无论是谴责哲学上的怀疑主义和漠视宗教，还是借口社会利益和国家事务，都不能证明他们的行动是正确的。对自由权的限制，只有在自由权本身为防止可能更严重的侵犯自由的行为所必需的情况下。才被证明是正当的。

    因此，制宪会议上的各方必须选择一种能够保证良心平等自由权的宪法，这种平等自由权仅仅按照人们普遍接受的某些论据来进行调整，而且也只有在这种论据承认它确实妨碍了必要的公共秩序的情况下，它才应受到限制。自由权是受到自由权本身的必要条件的支配的。单从这个基本原则来看，历史上所承认的关于不容异己的许多理由就都是错误的。例如，阿奎那认为对异教徒处以死刑是理所当然的，理由是：信仰是灵魂的生命，因此，败坏信仰是比伪造维持生活的货币严重得多的事。因此，如果处死货币伪造者或其他罪犯是正义的，那么对异教徒也同样对待就更不必说了。但是阿奎那所依赖的前提，是公认的推理方法所无法接受的。认为信仰是灵魂的生命而压制背离基督教会权威的异教这种做法对于灵魂的安全是必要的，这是一种教条。

    另外，所有为有限的宽容辩护的理由与这个原则也发生了冲突。因此，卢梭认为，人们可能会发现难以同他们认为该死的那些人和平共处，因为对他们的爱可能就是对惩罚他们的上帝的恨。卢梭认为，那些把别人视为该死的人，对别人不是折磨便是改变他们的信仰，因此，对宣传这种信念的人决不能委以维护国内和平的重任。因此，卢梭不能容忍那些认为教堂之外无超度的宗教。但是，卢梭所假设的这种教条式信念的种种后果并没有得到经验的证明。先验的心理学上的论据，不管它听起来多么有道理，还不足以使人放弃宽容的原则，因为，正义认为，公共秩序和自由权本身是否受到妨碍，必须由共同的经验来确认。然而，在鼓吹有限的宽容的卢俊和洛克同不赞成有限的宽容的阿奎那和新教改革者之间，存在着重大的差别。洛克和卢梭根据他们所设想的对公共秩序所产生的清楚明显的后果来限制自由权。如果天主教徒和无神论者不能得到宽容，那是因为似乎显然不能指望这些人遵守文明社会的契约义务。大概只有更丰富的历史经验和关于政治生活的更广泛可能性的知识，才会使他们相信他们错了，或者至少使他们相信他们的论点只有在特殊的情况下才是正确的。但是，对于阿奎那和新教改革者来说，不宽容的理由本身就是一个信仰问题，而这种差别比对宽容所规定的实际限制是更为基本的。如果像常识所证明的那样，以公共秩序为借口来证明否定自由权是正当的，那么也就始终可以认为，对自由权所规定的限制是不正确的，经验事实上也不会证明这种限制是正当的。只要是根据神学原则或信仰问题来压制自由权的，那么任何论据都是不能成立的。一种观点承认在原始状态中可能得到选择的原则的优先地位，而另一种观点却不承认这种优先地位。

    第35节对不宽容者的宽容

    现在让我们考虑一下，正义是否要求宽容不宽容的人，如果要求的话，是在什么情况下这样要求的。有许多情况都会产生这个问题。民主国家中的有些政党都信奉某些理论，这些理论主张它们一旦掌权就保证压制宪法自由权。另外，还有些人否定思想自由，然而他们却又在大学里任职。在这种情况下，宽容可能与正义原则形同水火，或者说，无论如何这不是正义原则所要求的。我打算把这个问题同宗教宽容联系起来讨论。前面的论据经过适当的修改，可以扩大到这些不同的情况。

    有几个问题必须加以区别。首先，一个不宽容的教派如果得不到别人的宽容，它是否有权表示不满；其次，在什么情况下，一个宽容的派别有权不宽容那些不宽容的派别；最后，如果它们有权不宽容那些不宽容的派别。那么这样做的目的是什么。先谈第一个问题。不宽容的派别在被拒绝给予平等自由权时，似乎无权表示不满。至少可以假定情况应该是这样的：一个人无权反对别人的符合某些原则的行为。因为，在类似情况下，他也可能用这些原则来证明他对他们的行动是正确的。一个人只有在他所承认的原则被违反时，才有权表示不满。表示不满就是向另一个人提出发自内心的抗议。它宣称双方一致承认的原则遭到了违反。当然，一个不宽容的人可能会说，他的行为是诚实的，他拒绝给别人的东西，他自己也不想要。让我们假定，他的观点是说，他是按照服从上帝的原则和人人承认的真理行事的。这个原则是十分普遍的原则，按照这个原则行事，就是表明没有把自己当作例外。在他看来，他遵循的是被别人抛弃了的正确原则。

    对这种辩解的回答是：从原始状态的观点看，没有哪一种关于宗教真理的辩解能被认为对公民具有普遍的约束力的；也不能同意会有那么一个权威有权决定神学原则问题。每个人都必须坚持一种决定什么是他的宗教义务的平等权利。他不能把这个权利交给另一个人，或交给体制方面的权威。事实上，如果一个人决定承认另一个人就是一个权威，即使他把这个权威看作是一贯正确的，那么，他也就是在行使自己的自由权了，因为他这样做决不是把自己的良心平等自由权当作一个宪法问题而予以放弃。这种得到正义保障的自由权是不可剥夺的：一个人永远可以自由地改变自己的信仰，而这种权利并不决定于他是否定期地或明智地行使了他的选择权。我们可以看到，人们拥有良心平等自由权，是同人人应该服从上帝、承认真理这种思想一致的。自由权问题也就是选择某种原则的问题，人们以自己宗教的名义对彼此提出的要求，可以按照这个原则来调整。姑且认为上帝的意志必须服从，真理必须承认，那还不能规定一种裁定原则。即使上帝的意图必须遵从，但也不能因此就说任何人或任何体制有权妨碍另一个人对自己的宗教义务作出解释。这个宗教原则不能成为任何人在法律或政治上为自己要求更大自由权的借口。允许对体制提出要求的唯一原则，是在原始状态中可能会得到选择的那些原则。

    因此，让我们假定，一个不宽容的派别无权对别人的不宽容表示不满。但我们仍旧不能说宽容的派别就有权压制他们。理由之一是，别人也可以有权表示不满。他们可以有这种权利，但这不是代表不宽容的人表示不满的权利，而仅仅是在正义原则遭到违反时表示反对的权利。凡是在没有充分理由的情况下否定平等自由权；就是违背正义。因此；问题是，对另一个人不宽容是否就是限制某个人的自由权的充分理由。为了使问题简化，可以假定宽容的派别至少在一种情况下，即在他们真正有道理认为不宽容对他们自身安全是必要的情况下，才有权不宽容不宽容的人。其结果势必产生了这种权利，因为，随着原始状态得到规定，每个人都可能会赞成自我保护的权利。正义并不要求人们必须在别人破坏他们生存基础的时候袖手旁观。既然从一种普遍的观点看，放弃自我保护的权利决不会给人们带来好处，那么，唯一的问题就是：宽容者在不宽容者对别人的平等自由权并不构成任何直接威胁时，是否也有权对他们进行压制。

    假定一个不宽容的派别以某种方式生存于一个承认正义的两个原则的井然有序的社会。这个社会的公民对这个派别应该采取什么态度呢？当然，他们不应该仅仅因为如果压制这个不宽容的派别而它的成员也不能对此不满就去压制他们。相反，既然存在着正义的宪法，全体公民就都有维护这个宪法的自然的正义责任。只要别人存心要采取不正义的行动，我们就无法免除这种责任。这里需要一个更严格的条件，那就是我们自己的合法利益必定受到了相当严重的威胁。因此，只要自由权本身和正义的公民的自身自由没有受到威胁，他们就应该努力维护宪法及其全部的平等自由权。他们可以适当地迫使不宽容者尊重别人的自由权，因为是可以要求一个人去尊重他在原始状态中可能会承认的原则所确立的权利的。但是，如果宪法本身是安全的，那就没有理由否定不宽容者的自由。

    宽容不宽容者这个问题，直接关系到在正义的两个原则支配下的一个井然有序的社会的稳定性问题。我们可以从下述情况来理解这一点。人们是按照平等公民的地位来加入各种宗教团体的，因此，他们也应该按照这个地位来彼此进行商讨。自由社会中的公民不应把彼此看作是无正义感的，除非为了平等自由权本身必须这样认为。如果在一个井然有序的社会里出现了一个不宽容的派别，别人就应把他们体制的固有的稳定性铭记在心。不宽容者的自由权可以说服他们接受对自由的信仰。这种说服对心理原则产生了影响，这种心理原则就是：自身的自由权得到正义宪法的保护并从正义宪法得到好处的人，就会在其他条件相等时经过一段时间而产生对宪法的忠诚（第72节）。这样，即使出现了一个不宽容的派别，只要它在一开始还没有强大到能够立刻把自己的意志强加于人，或者也不是发展得很快，使心理原则来不及扎下根来，那么，它往往就会失去它的不宽容态度而接受良心自由权。这就是正义体制稳定性的结果，因为稳定性就是指在出现不正义倾向时可以使其他力量发挥作用，一起来维护整个安排的正义性。当然，不宽容的派别也可能一开始就很强大，或者发展很快，以致有利于稳定的力量无法使不宽容的派别转而承认自由权。这种情况显示了一种光靠哲学不能解决的实际困境。是否应限制不宽容者的自由权以维护正义宪法所规定的自由，这要视情况而定。正义理论仅仅描述正义宪法的特点，描述政治决定赖以作出的政治行动的目标。在追求这个目标时，决不可忘记自由体制的天生力量，也不应认为脱离自由体制的倾向不会受到抑制并始终会取得成功。一个井然有序的社会的成员知道了正义宪法的内在稳定性之后，也只有在必须维护平等自由权本身这种特殊的情况下，他们才有信心去限制不宽容者的自由。

    因此，结论就是：即使一个不宽容的派别本身无权对别人的不宽容表示不满，但只有在宽容者真正地理所当然地认为他们自身的安全以及自由体制的安全受到威胁的情况下，这个不宽容派别的自由才应受到限制。也只有在这种情况下，宽容者才可以压制不宽容者。首要的原则是确立具有平等公民自由权的正义体制。正义者应该由正义原则来指导，而不应由不正义者不能表示不满这个事实来指导。最后，还应该指出，即使为保卫正义宪法而限制了不宽容者的自由，那也不是以最大限度扩大自由权的名义去这样做的。压制某些人的自由权，不完全是为了使另一些人可以得到更大的自由权。正义不允许这种与自由权相联系的推理，正如它不允许对利益的总和作出这种推理一样。应该限制的仅仅是不宽容者的自由权，而这样做又是为了正义宪法所规定的平等自由权的缘故，因为对这个宪法的原则，不宽容者本身在原始状态中也可能会承认的。

    这一节和前面几节的论据表明，可以把采用平等自由权原则看作是一种限定情况。即使人们之间存在着深刻的分歧，而且没有人知道怎样靠说理来使它们一致起来，但是，如果人们完全能够就任何原则取得一致意见，那么，他们也仍然能够从原始状态的观点，就这个原则取得一致意见。这个在历史上产生的关于宗教宽容的思想，可以扩大应用于其他情况。因此，我们可以假定原始状态中的人知道他们具有某些道德信仰，虽然无知之幕要求他们不知道这些信仰是什么。他们认为，当他们所承认的原则和这些信仰发生冲突时，应该是原则高于信仰，但在其他情况下，他们就无须修正自己的意见，也用不着由于自己的意见得不到这些原则的认可而放弃自己的意见。这样，正义原则就可以对相互对立的道德作出裁决，就像它们对对立宗教的要求进行调整一样。在正义所规定的范围内，具有不同原则的道德观，或者体现同样原则的不同重点的道德观，可以为社会的不同部分所接受。至关重要的是，如果具有不同信仰的人把对基本结构的相互冲突的要求当作一个政治原则问题，那么，他们就应按照这些正义原则来对这些要求作出判断。可能在原始状态中得到选择的原则是政治道德的核心。这些原则不但明确规定了人们之间的合作条件，而且也为相互歧异的宗教和道德信仰以及它们所从属的文化形态订立了一种和谐一致的契约。如果说这种正义观基本上似乎还是消极的，那么，我们将会看到它也有好的一面。

    第四章 平等自由权-2

    第36节政治正义和宪法

    现在，我想要考虑一下政治正义即宪法正义问题，并既略地叙述一下平等自由权对基本结构的这一部分的含义。政治正义有两个方面，这两个方面是由正义的宪法是不完全的程序正义这一事实产生的。首先，这种宪法应该是一种符合平等自由权要求的正义的程序；其次，宪法的设计应能使它在所有的切实可行的安排中，比任何其他安排都更有可能产生一种正义而有效的立法体系。对宪法正义的评价应该因时制宜地从上述两个方面去进行，要用制宪会议上的观点来作出这方面的评价。

    我将把适用于宪法所规定的政治程序的平等自由权原则称之为（平等）参与原则。这个原则规定，全体公民都有参与宪法过程和决定宪法过程结果的平等权利，因为他们将要遵守的法律，就是在这个过程中制定出来的。正义即公平理论的第一个思想就是：如果某些共同的原则是必要的并且是符合每一个人的利益的，那么就应该从一种经过适当规定的、每个人都得到公平代表的平等的原始状态的观点来提出这些原则。参与原则把这个思想从原始状态转移到作为制定规章的最高社会规章体系——宪法上来。如果国家要对某一部分领土行使决定性的强制权力，如果国家要用这种办法对人们的生活前景产生永久性的影响，那么宪法过程就必须能够以切实可行的办法来保护原始状态的平等代表权。

    我姑且假定，可以做到使宪法民主的安排符合参与原则。但我们有必要去更准确地知道，如果这个原则得到了可以说是最充分的利用，那么它在有利的条件下还要求些什么？当然，这些要求是人们所熟知的，包括康斯坦特所说的明显不同于现代人自由权的古代人自由权。尽管如此，如果弄清楚参与原则是怎样把这些自由权包括进去的，那也未尝不好。至于为了适应现有条件而必须作出的调整以及指导这些折衷办法的摧理，我将在下一节讨论。

    我们可以先回顾一下立宪政体的某些因素。首先，决定社会基本政策的权力属于代议机关，这个代议机关有一定的任期；由选民选出，最后向选民负责。这个代议机关不只具有纯粹的咨询资格。它是一个立法机关，具有立法的权力，它不只是社会各部门代表的讲坛。行政部门可以在这个讲坛上对其行动作出说明或了解民意的动向。政党也不纯粹是一些为了自己的利益向政府提出请愿的利益集团；相反，为了为获得公职争取到足够的支持，它们必须提出某种关于公共善的观念。当然，宪法可以在许多方面对立法机关加以限制；宪法准则规定了它作为议会机关的行动。但是，到了一定的时候，选民的巩固多数就能实现它的目的，在必要时通过宪法修正案来实现它的目的。

    除了一些公认的例外。所有精神正常的成年人都有参与政治事务的权利；并且一人一票的准则尽可能地得到尊重。选举是公平的，自由的，定期举行的。用公民投票或其他办法，或在可能对执政者方便的时刻所进行的分散的、无法预言的民意测验，对代议制政体来说是不够的。宪法对某些自由权，尤其是言论和集会自由以及政治结社的自由权，提供了有力的保护。忠诚的反对派原则得到了承认，政治信仰的冲突以及可能影响政治信仰的利益和态度的冲突，被认为是人类生活中的正常情况。缺乏一致的意见是正义环境的一部分，因为即使在奉行完全一样的政治原则的人们之间，意见不一致也必然会存在的。没有忠诚的反对派这个观念，没有对表达和保护这个观念的宪法准则的忠诚感情，民主政治就不可能很好地实行或长久维持。

    关于参与原则所规定的平等自由权问题，有三点需要讨论，即平等自由权的含义、它的范围以及提高它的价值的措施。首先讨论含义问题。如果得到严格的遵守，一人一票的准则就意味着，每一票对决定选举结果大致具有同样的分量。即使对只有一个议员的地方选区，这个准则也要求立法机关的议员们（每人一票）代表同样数目的选民。同时，我还假定，这个准则要求必须以某种普遍的标准为指导来划定立法选区，这种标准是由宪法预先详细规定的，而且也是尽可能按照一种公正的程序来实施的。为了防止不公正地划分选区的作法，这些保证是必要的，因为选票的分量不但会受到大小不成比例的选区的影响，同样也会受到这种弄虚作假的把戏的影响。从制宪会议的观点看，应该采纳这些必要的标准和程序，因为在制宪会议上，没有人具备可能会损害选区设计的知识。政党不能根据投票统计数字来调整他们的选区，以便对自己有利；选区是按照在不具备这种知识的情况下业已得到一致同意的标准来划定的。当然，提一提某些偶然因素也许是必要的，因为设计选区的标准无疑在一定程度上是带有任意性的。处理这种随机事伴的任何其他公平办法，也许是没有的。

    参与原则同时还认为，至少从形式的意义上说，所有公民都有得到公职的平等机会。每个人都有资格参加政党，竞选选任职务和占有权力地位。当然，这里也可能有关于年龄、居住等等限制条件。但是，这些条件必须与职务有合理的关系，这些限制大抵应符合共同的利益，并在个人或集团之间不产生不公平的歧视，就是说，在正常的生活过程中，对每一个人都要一视同仁。

    关于平等政治自由权的第二个问题，是它的范围问题。对这些自由权的规定应该广泛到什么程度？这里所说的范围究竟是什么意思，不是立刻可以明白的。每种政治自由权都可以多少宽泛地予以规定。我将假定，平等政治自由权在范围上的主要变化，取决于宪法的多数主义的程度，这种假定虽然有几分武断，但却是符合传统的。对所有其他自由权的规定，我认为是多少固定不变的。因此，最广泛的政治自由权是得到宪法的确认的，宪法利用所谓勉强过半数规则的程序（根据这个程序，少数不能否决多数，也不能妨碍多数）来处理所有无法用宪法强制条款予以阻止的重大的政治决定。只要宪法限制了多数的范围和权力，不管是为了处理某类议案而规定较大的多数，还是利用权利法案来限制立法机关的权力，等等，平等政治自由权总是不会那么广泛的。立宪政体的传统方法——两院制立法机关，与制衡原则混合使用的权力分立，规定有司法复审权的权利法案——限制了参与原则的范围。然而，我假定，如果同样的限制对每一个人都是适用的，如果采用的强制条款最终可能对社会所有部分都是一视同仁的，那么上面的那些安排就是与平等政治自由权一致的。如果政治自由权的公平价值得到维护，这一点似乎是有可能做到的。因此，主要的问题就是平等参与权应该广泛到什么程度。这个问题我要留到下一节讨论。

    现在来讨论一下政治自由权的价值问题。宪法必须采取措施来提高社会全体成员平等参与权的价值。它必须保证参与和影响政治过程的公平机会。这里的区别与前面（第12节）所提到的情况有类似之处：具有类似天赋和动机的人最好大致上都能有得到政治权力地位的同样机会，而不论其经济和社会阶级如何。但是，怎样才能使这些自由权的公平价值得到保证呢？

    我们可以理所当然地认为，一个民主的政体的先决条件就是言论和集会自由以及思想和良心自由权，这些体制不但是正义的第一个原则所要求的，而且正如穆勒所说的那样，如果要有理性地执行政治事务，这些体制也是必不可少的。虽然这些安排并不能为理性提供保证，但如果没有这些安排，合理的方针看来肯定会遭到抛弃，而有利于特殊利益集团所谋求的政策。如果公共讲坛是自由的，是向所有人开放的，那么每个人都应当能利用它。所有的公民都应当拥有了解政治问题的手段。对于某些建议怎样影响到他们的福利，哪些政策有助于实现他佣的关于公共善的观念，他们都应该能够作出估计。此外，他们也应该有公平的机会在政治讨论的日程表上加进可供选择的建议。只要那些拥有更多的私人手段的人可以利用他们的有利条件控制公共讨论的进程，受到参与原则保护的这些自由权就会失去他们的很大一部分价值。因为最后，这些不平等就会使那些地位比较优越的人对立法的发展施加较大的影响。到了一定的时候，他们就可能在决定社会问题方面获得压倒优势的力量，至少在他们通常赞同的问题上是如此，就是说。在维持他们的有利环境的那些事情上是如此。

    因此，必须采取补救措施来维护所有平等政治自由权的公平价值。可以利用的手段很多。例如，在允许生产资料私有制的社会里，必须对财产和财富进行广泛的分配，必须把政府的资金用来为鼓励自由的政治讨论提供一个正式的基础。此外，为使政党在宪法体制中发挥作用，还要把足量税收的岁入分一部分给各个政党，使它们不致与私人经济势力发生关系（例如，可以规定按照最近几次选举中的得票数等等对政党进行津贴）。政党必须独立自主，不屈从于个人的要求，即不是按照某种关于公共善的观念在公共讲坛上提出来并予以公开支持的要求。如果社会不承担组建政党的费用，政党就不得不向条件较好的社会和经济势力乞求经费，于是这些经济集团的要求势必会得到过分的重视。如果地位较不利的社会成员由于缺乏手段，实际上无法发挥他们的相当程度的影响，只得冷淡而不满地退居一旁，那么上述情况就尤其可能发生。

    从历史上看，立宪政体的一个主要缺点是它不能确保政治自由权的公平价值。必要的纠正措施从来不曾采取过，事实上，对这种措施也似乎从未认真考虑过。财产和财富分配上的悬殊，虽然远远超出了可以与政治平等并存的程度，但一般为法律制度所容忍。公共资源从来不曾用来维护为实现政治自由权所必需的体制。从本质上说，这种缺陷在于民主的政治过程充其量只是一种有控制的竞争；它在理论上甚至不具备价格理论赋予真正竞争性市场的那种理想的属性。而且，政治制度中不正义的影响比市场的缺陷要严重得多。政治权力迅速积累并变得不平等起来；得到好处的人可以利用国家的强制性工具和国家的法律，来确保自己的有利地位。这样，经济和社会制度中的不公平可能很快就破坏了在幸运条件下也许会存在的任何政治平等。普选制还不是充足的抵消力量；因为只要政党和选举经费不是来自公共资金，而是来自私人捐助，那么政治讲坛就要受到占支配地位的势力的牵制，从而使为确立正义的宪法统治所必需的基本措施很少能够适当地提出。然而，这些问题都属于政治社会学范畴。我在这里提到这些问题，是要作为一种方法，着重说明我们的讨论是正义理论的一个组成部分，而决不可误以为这些讨论就是关于政治制度的理论。现在，我们可以方便地对一种理想的安排作出描述，而对照这些安排，就可以为判断实际的体制规定一种标准，并指出应该怎样来证明背离这种标准是有道理的。

    经过对参与原则的概括描述，我们就能够说，正义的宪法规定了对政治职位和权力的一种公平的竞争形式。相互竞争的政党通过提出旨在促进社会目标的关于公共善的观念和政策来谋求公民的认可，而这种认可是在政治自由权的公平价值得到保证的思想自由和集会自由的基础上，按照正义的程序规则作出的。参与原则迫使掌权的人对选民的切身利益作出反应。当然，代表们不光是他们的选民的代理人，因为他们都有一定的自由决定的权力，他们有责任在通过立法时运用自己的判断。尽管如此，从根本的意义上说，在一个井然有序的社会中，他们必须代表他们的选民：他们首先必须力求通过正义而有效的立法，因为这是公民对政府的第一希望；其次，只要他们的选民的其他利益是符合正义的，他们也必须推动这些利益的实现。正义原则是用来判断一个代表的一贯行为和他为自己行为辩护的理由的主要标准之一。既然宪法是社会结构的基础，是支配和控制其他体制的最高规则体系，那么每个人就都有同样的机会去利用宪法所规定的政治程序。如果参与原则得到了实现，所有的人也就有了平等公民的共同地位。

    最后，为了避免误解，应该记住参与原则是适用于体制的。它不是规定公民的最终目的，也不是规定所有的人都必须有积极参与政治事务的责任。个人的责任和义务是另外一个问题，这一点我将在以后讨论（见第六章）。至关重要的是，宪法应该规定参与公共事务的平等权利，应该采取措施维护这些自由权的公平价值。在一个得到良好管理的国家里，只有极小一部分人把他们的大部分时间专门用于从事政治活动。人类之善还表现在其他许多方面。但是，这一部分人，不管他们究竟有多少人，极有可能是多少平等地从社会各部门吸引来的。为数众多的利益集团和政治生活中心，都将会有它们的积极成员来照顾它们的事务。

    第37节对参与原则的限制

    根据以上对参与原则的描述，参与原则的应用显然要受到三个方面的限制。宪法可能多少规定了一种广泛的参与自由。它可能允许政治自由权的不平等；大大小小的社会手段可能被专门用来保证有代表性公民的这些自由的价值。我将依次讨论这些限制，目的都是为了弄清楚自由权优先的含义。

    参与原则的范围取决于立宪政体的机制对（勉强）过半数规则程序的限制程度。这些手段可以用来限制过半数规则的应用范围，亦即多数有权最后决定的那些事情，以及决定用多快的速度来实现多数的目标。一项权利法案可能会把某些自由权从过半数规则中整个取消，而具有司法复审权的权力分立也可能会减慢立法改革的速度。因此，这里的问题是：怎样才能证明这些机制与正义的两个原则是一致的。我们所要问的不是这些手段是否实际上被证明是正当的，而是需要对它们作出什么样的安排。

    然而，首先我们应该指出，对参与原则的范围所作的限制假定对所有的人都一视同仁。由于这个缘故，这些限制就比不平等的政治自由权更容易证明是正当的。如果所有的人都有较大的自由权，至少每个人失去的东西是相等的，那么其他情况也就相同；而如果这种较小的自由权不是必要的，但也不是人为因素强加的，那么自由权体制到这种程度只能说是不合理的，而不能说是不正义的。如果一人一票的准则遭到了破坏，那么不平等自由权就是另外一回事了，它立即就要引起是否正义的问题了。

    暂且假定对过半数规则的限制是平等地针对所有公民的，那么，如果仍然认为立宪政体的这些手段是正当的，这大概是由于它们保护了其他自由的缘故。只要注意一下整个自由权体系所产生的结果，也就知道什么是最佳安排了。这里直觉观念直接起了作用。我们已经说过，政治过程是不完全的程序正义的一个例子。用各种传统手段限制过半数规则的宪法，被认为产生了一批比较正义的立法。既然作为一种实际需要，必须在某种程度上依靠这种多数原则，那么问题就是要去发现在特定情况下哪些限制最能促进自由权的目标。当然，这些问题不属于正义理论的讨论范围。我们无须考虑究竟哪种宪法机制能够有效地实现它的目的，或者它的卓有成效的作用在多大程度上要以某些基本的社会条件为前提。与此有关的一个问题是，为了证明这些限制是正当的，人们必须认为，从制宪会议上有代表性的公民的角度看，不那么广泛的参与自由远远不及具有更大保障和更大范围的其他自由权重要。没有限制的过半数规则常常被认为是敌视这些自由权的。宪法安排迫使多数推迟实现它的意志，并迫使它作出更加深思熟虑的决定。程序的限制据说就是要用这种办法和其他办法来减少这种多数原则的缺点。是否正当，要看是否有某种更大的自由权。这里根本谈不上补偿经济和社会利益的问题。

    古典自由主义的一个原则是：政治自由权固有的重要性不及良心自由权和人身自由。如果一个人不得不在政治自由权和其他所有的自由权之间进行选择，那么，承认后者并赞成法治的贤明君主的统治可能会可取得多。按照这种观点，参与原则的主要价值就在于保证政府尊重被统治者的权利和福利。然而，幸运的是，我们并不是经常必须对这些不同自由权的相对的全部重要性作出评价的。通常的处理办法是把平等利益原则用于调整全面的自由体系，而并不要求我们要么完全放弃参与原则，要么听任它产生没有限制的支配作用。相反，我们应该缩小或扩大它的范围，直到由于几乎失去对掌握政权的人的控制而使自由权受到的威胁，正好与由于更广泛地利用宪法手段而使自由权得到的保障保持平衡。作决定这种事情并不是一种要么全部要么拉倒的问题。这是一个对不同自由权的范围和规定的微小差异进行相互比较的问题。自由权优先并不排斥在自由体系内进行边际交换。而且，自由权优先原则承认某些自由权，例如参与原则所涉及的自由权，在发挥保护其他各种自由的主要作用方面并非那么必不可少，尽管它并不如此要求。当然，关于自由权价值的不同看法，影响了不同的人对如何安排全面的自由体制的看法。比较看重参与原则的人会准备拿个人自由去冒较大的风险，以便使政治自由权得到较重要的地位。最好是不要产生这种矛盾，但无论如何在有利的条件不，应有可能找到一种既能发挥参与原则的作用又不致危害其他自由权的宪法程序。

    人们有时反对过半数规则，说这个规则无论受到什么限制也不会考虑人们的愿望的强烈程度，因为这个多数可能会不顾某个少数的强烈感情。这种批评基于这样的一种错误观点，即愿望的强烈程度应是制定立法时予以考虑的问题（见第54节）。恰恰相反，只要提出的是正义问题，我们就不能把感情的强烈程度作为判断标准，而是必须着眼于法律秩序的更大的正义性。判断任何程序的基本标准是它可能产生的结果是否是正义的。在表决票数相当平均分配的情况下，对过半数规则是否合宜问题也可以作出类似的回答。一切取决于结果是否可能是正义的。如果社会的各个部分对彼此都抱有合理的信任，并且全都具有一种共同的正义观，那么，勉强过半数规则就可能会取得相当大的成功。如果缺乏这种基本的一致，那么，要证明这种多数原则的正当性就比较困难了，因为正义的政策是不大可能得到执行的。然而，如果社会上到处充满不信任和敌意，那也许就没有任何程序可以依赖了。我不打算进一步研究这个问题。我提到了关于多数规则的这些尽人皆知的论点，仅仅是为了着重指出，对宪法安排的检验标准始终是正义的全面平衡。只要是涉及正义问题，就不应考虑愿望是否强烈。当然，在现在的情况下，立法者必须慎重对待公众的强烈感情。人们的义愤感不管是多么合理，都将会对政治上可以得到的东西设置界限，而公众的观点也会影响这些范围内策略的实施。但是，不应把策略问题与正义问题混为一谈。如果保证良心自由权以及思想自由和集会自由的一项权利法案可能有效，那就应予以通过。不管有人对这些权利在感情上多么格格不入，但还是应该尽可能地使它们继续有效。态度相互对立的势力与是否正当问题无关，而只与自由权的安排是否切实可行有关。

    完全相同的方法也可以用来证明不平等的政治自由权是正当的。一个人接受制宪会议上有代表性公民的观点，并且按照自己的理解来评价整个自由体系。但这种情况有一个重要的不同之处。我们现在必须从具有较少政治自由权的人的角度来进行推理。必须经常向地位不利的人证明基本结构中的某种不平等是正当的。这一点对不管什么样的社会基本善，尤其对自由权，都是适用的。因此，优先规则要求我们指出，受惠较少的人可以接受权利的不平等，以换取由于这一限制而产生的对他们的其他自由权的更有力的保护。

    也许，最显而易见的政治不平等是破坏一人一票的准则。然而，直到现代，大多数作者都否定平等的普选制。事实上，个人根本就不是被看作代表权的合适的主体。被代表的经常是利益，辉格党和托利党就曾在要不要除地主和教会利益集团之外，也给新兴的中产阶级利益集团以一席之地的问题上发生过意见分歧。对另一些人来说，要代表的是地区，或文化形态，正像人们谈到要代表社会中的农业和农村成份一样。乍看起来，这些不同的代表权似乎是不正义的。它们背离一人一票准则的程度，是衡量它们抽象的不正义性的尺码，也是表明必将出现的各种对抗理由有多少力量的指标。

    不过，结果经常表明，反对平等政治自由权的人都是按照所要求的形式提出他们的理由的。至少，他们准备论证说，政治上的不平等是符合具有较少自由权的人的利益的。可以把穆勒的以下观点作为例子；具有较高智力和受过较好教育的人应有额外的表决权，以便使他们的意见产生更大的影响。穆勒认为，在这种情况下，多数表决是符合人类生活的自然秩序的，因为在人们经营具有共同权益的企业时，他们承认，虽然所有的人都有发言权，但每一个人发言的份量却不必是平等的。比较明智和比较有见识者的判断应该具有较大的影响。这种安排符合每一个人的利益，也是与人们的正义感情相一致的。国家事务正是这样的一种共同关心的事。虽然所有的人事实上都应该有表决权，但具有管理公共利益的更大能力的人应该拥有更大的发言权。他们的影响应该大到足以使他们防止未受教育的人的阶级立法，但又不能大到可以使他们为了自己的利益而制定阶级立法。最好是那些具有较高智慧和判断能力的人能够充当一种站在正义和共同善一边的稳定力量，虽然这种力量本身常常是微弱的，但在各种较大的力量互相抵消的情况下，它往往能够起决定性作用，使事情朝正确的方向发展。穆勒认为，每一个人，包括其表决权不那么重要的那些人，都会从这种安排中得益。当然，就实际情况来说，这种论点并未超出普遍的正义即公平观。穆勒并未清楚说明，首先要根据对未受教育者的其他自由权的更大保障来评价他们所得的利益，虽然他的推理间接表明了他认为情况是如此。总之，如果要使穆勒的观点符合自由权优先所规定的限制，这种论点也只能如此。

    我不想批评穆勒的方案。我对这个方案的描述，只是为了说明问题。他的观点使人们能够了解为什么政治上的平等有时被认为没有良心平等自由权或人身自由权那样重要。假定政府是以共同善为其目标的，就是说，它要维护对每一个人都同样有利的条件和实现对每一个人都同样有利的目标。只要这种假定是适用的，而某些具有较高智慧和判断能力的人又能够被发现出来，那么，其他人就心甘情愿地信任他们，承认他们的意见具有较大的重要性。船上的乘客愿意让船长掌握航向，因为他们认为，他是更有见识的人，并和他们一样希望安全到达。要做到这一点，不但要有利益的一致，而且更明显的是要有较高的技巧和较强的判断能力。这样说来，国家这只船在某些方面就与海上航行的船有了类似之处；就这一点而论，政治自由权事实上是从属于可以说是规定了乘客固有的善的其他各种自由的。如果承认这些假定，那么多数表决就是完全正义的。

    当然，主张自治的论据不完全是一种手段。平等政治自由权在其合理价值得到保证的情况下，必然要对公民生活的道德性质产生深刻的影响。公民的相互关系在明显的社会构成中获得了巩固的基础。人们看到，“事若关己，不可挂起”这个中世纪的谚语得到了认真的对待，并被宣布为民意。这样理解的政治自由权，不是为了满足个人自我约束的愿望，更不是为了实现他对权力的追求。参与政治生活并不是要使一个人克制自己，而是要使他和其他人一样，在决定如何安排社会基本条件时有平等的发言权。它也不是为了满足支配别人的野心，因为每个人现在都必须为了大家都能承认为正义的东西而降低自己的要求。照顾和考虑每一个人的信仰和利益的普遍意愿，为公民友好以及政治文化的形态和特质奠定了基础。

    此外，由于平等的政治权利在自治中有其本身的合理价值，所以自治的作用就在于提高普通公民的自尊和政治能力意识。他的自我价值意识是在他的社会的这个较小团体里发展起来的，因此，他的这种自我价值意识也就在整个社会结构中得到了确认。既然他要投票，他就会有政治见解。他为了形成自己的观点而矻矻穷年，殚思极虑，但这不是为了他的政治影响可能会给他带来重要的报酬。相反，正是一种令人愉快的活动本身，导致了一种更广泛的社会观念，导致了他的思想和道德能力的发展。正如穆勒所说的那样，他被要求去权衡与他自己的利益不同的利益，并且实接受某种正义观和公共善的指导，而不是接受自己爱好的指导。他在不得不向别人解释自己的观点并证明自己的观点的正当性时，必须求助于别人能够接受的原则。此外，穆勒还认为，如果要使公民养成一种对政治责任和义务的积极意识，即仅仅愿意服从法律和政府还是不够的这种认识，这种培养热心公益精神的教育是必要的。如果没有这种团结更多人的思想感情，人们就会互相疏远，在自己的小团体中孤立起来，而彼此的感情联系也可能不会超出家庭或朋友的狭隘圈子。公民们不再把彼此看作是可以一起提出某种关于公共善的观念的志同道合的人，而是把自己看作对手，或是实现彼此目标的障碍。穆勒和其他一些人已经使所有这些见解尽人皆知了。他们指出，平等的政治自由权不完全是一种手段。这些自由加强了人们的自我价值意识，提高了他们的思想和道德的感觉能力，并为正义体制的稳定性所不可或缺的责任感奠定了基础。至于这些问题同人类善及正义感的关系，我将留到第三编讨论，在那一编里，我将在关于正义的善的观念这个题目下把这些问题联系起来讨论。

    第38节法治

    现在，我打算考虑一下得到法治原则保护的个人权利问题。和以前一样，我的目的不仅是要把个人权利的观念同正义原则联系起来，而且还要阐明自由权优先的观念。我业已指出（第10节），形式正义的观念，即由公共规章进行有规则的公正管理的观念，在应用于法律制度时就成了法治。有一种不正义的行动，就是法官和其他掌权人不能恰当地实行法治，或者不能对法治予以正确的解释。在这方面，如果不考虑诸如受贿和贪污之类的严重违法行为，或滥用法制惩罚政敌的做法，而是考虑在司法过程中实际上歧视某些集团的偏见所产生的巧妙的歪曲，那倒是更能说明问题的。我们可以把法律的这种有规则的公正管理（在这个意义上说也就是合理的管理）称之为“有规则的正义”。这是一个比形式正义更有启发性的字眼。

    法治显然是与自由权密切相关的。只要考虑一下某种法制观念及其与具有明确的有规则的正义的各种准则的直接关系，我们就可以明白这一点了。法制是公共规章为一种强制性的制度，这些规章是为有理性的人而设的，目的是为了规范他们的行为，并为社会合作提供基础。如果这些规章是正义的，它们就为合法期望建立了基础。它们是人们能够互相依赖的理由，而如果人们的期望不能实现，他们当然也可以不赞成这些理由。如果这些要求的基础是不可靠的，那么人们的自由权的界限也就是不可靠的。当然，还有其他一些规章也同样具有许多这样的特征。比赛规则和私人团体的规则，同样也是为有理性的人而设的，目的就是为了规定他们的活动方式。鉴于这些规则是公平的和正义的，那么一旦人们参加了这些安排并接受了随之而来的利益，由此而产生的义务就构成了合法期望的基础。法制的特点就是它的广泛范围和它对其他团体的管理权力。一般地说，它所规定的各种宪法手段，至少对比较极端的强制方式取得了专有的合法权利。私人团体能够使用的强制手段是受到严格限制的。此外，法律制度在一定的明确规定的范围内行使最后的权威。它的特点也表现在它所管理的活动的广泛范围和它所要保障的利益的基本性质。这些特点只是反映了这样的事实：法律规定了基本结构，其他一切活动都要在这个结构范围内进行。

    如果法律制度就是为有理性的人而设的公共规章制度，那么，我们就能对与法治相联系的正义准则作出说明。这些准则是任何充分体现法制思想的规章制度都可能遵循的准则。当然，这不是说现存的法律在所有情况下都一定符合这些准则。相反，这些准则是从一种理想的观念得出的，而至少就大多数情况来说，法律应该接近于这种观念。如果到处都出现了偏离有规则的正义的现象，那就可能产生一个严重的问题，即是否存在一种与旨在促进独裁者的利益或仁慈的专制君主的理想的一批特殊制度相对立的法律制度。对于这个问题，通常没有任何明确的回答。认为法律制度就是公共规章制度这种看法的要点是，它使我们能够得出与合法性原则相联系的准则。此外，我们还可以说：在其他条件相等的情况下，如果一种法律制度更全面地实现了法治的准则，那么它就是比另一种法律制度得到了更公正的执行。它将会为自由权提供一种更牢固的基础，并为建立合作安排提供一种更有效的手段。然而，由于这些准则仅仅保证公正而有规则地执行规章（不管是什么规章），它们与不正义是可以并存的。它们对基本结构规定了相当不充分的然而又决不是可以忽视的限制。

    让我们首先来讨论一下义务包含能力的准则。这个准则指出了法制的几个明显特征。首先，法治所要求和禁止的行动必须是人们理应能够做到的或能够避免的行动。规章制度是为有理性的人而设的，目的是为了指导他们的行为，因此，它所关心的是他们能做什么和不能做什么。它决不可以规定一种要人们去做无法做到的事的义务。其次，义务包含能力的观念表达了这样的思想，即制定法律和发布命令的人是秉公办事的。立法者和法官以及执行规章制度的其他官员，必须相信法律是能够得到遵守的；他们是要假定，发出的任何命令都会得到执行。此外，不仅官方必须秉公办事，而且他们的公正也必须得到受他们的法令管辖的人们的承认。只有在人们普遍认为法律能够得到遵守以及命令能够得到执行的情况下，它们才会被承认是法律和命令。如果这一点成了疑问，那么官方的这些行动大概就不是为了指导人们的行为，而是另有其他目的了。最后，这个准则还规定，法制应该承认不可能执行也是一种辩护理由，至少是一种可以减轻处罚的情节。法制在实施规章时，决不能认为无执行能力是与问题无关的。如果不是严格地按照有无能力采取行动这个标准而动辄进行处罚，那就会使自由权不堪负担。

    法治还包含这样的准则，即对类似的案件用类似的方法来处理。如果不遵守这个准则，人们就不能按照规章来管理自己的行动。当然，这种观念也并不能说明很多问题。因为，我们必须假定，所谓类似这个标准，是由法规本身和用来说明法规的原则规定的。然而，对类似案件作类似裁决的准则，大大限制了法官和其他当权者自由处置的权限。这个准则迫使他们去证明，他们根据有关的法规和准则对人们作出区别是有道理的。在任何特定的案件中，如果法规确实是复杂的，需要予以说明，那么，要为一种任意的裁决进行辩护，可能是很容易的。但是，随着案件数量的增加，再要为有偏见的裁决进行似是而非的辩护，就比较困难了。始终如一的要求当然适用于对所有法令的解释，也适用于各级辩护。最后，为差别对待的裁决辩护的那些头头是道的论点就更加难以提出，而想要这样做的企图也更不能令人信服。这个准则对有关衡平法的案件是同样适用的，就是说，如果既定规章引起了意想不到的困难，那就应该作例外情况处理。但只能以此为条件：由于没有区分这些例外情况的明确界线，那么事情就会发展到几乎任何差别都要区别对待的地步，对法规的解释就有这种情形。权威性的决定原则适用于这些事例，所以只要有判例或正式宣布的判决就行了。

    无法律即不构成犯罪的准则及其所包含的规定，也来自法制思想。这个准则要求，法律应该是众所周知的，明确宣布的；法律的含义应有清楚的规定；法令的条文和意图都必须具有普遍性，而不能用作损害可能被明确指名（剥夺公权条例）的特定个人的一种手段；至少对比较严重的犯罪应有严格的解释；刑法的追溯效力不应不利于适用刑法的人。这些规定都是用公共规章管理行为这个观念所固有的。如果法规不是明确宣布哪些行为是受到禁止的，公民就会无所适从。此外，虽然可能会有一些临时的剥夺公权条例和追溯既往的法令，但这些条例和法令在法制中不应太多，也不应成为法制的特征，否则法制就是另有目的了。一个暴君可能会不预先通知就修改法律，并按照修改后的法律来惩治（假定这是一个恰当的字眼）他的臣民，因为他很乐于知道，从遵守他所给予的处罚看，他的臣民要用多少时间才能弄清楚这些新规章是什么样的规章。但是这些规章不是法制，因为它们不是通过为合法期望提供基础来组织社会行为的。

    最后，还有那些规定自然正义观念的准则。这些准则旨在为维护司法过程的完整性提供指导方针。如果法律是为指导有理性的人而设的指令，那么法院就必须以恰当的方式应用和实施这些规章。必须作出认真的努力来确定是否发生了违法行为，从而施加正确的处罚。因此，法制必须为有条不紊地进行审讯和听证作出规定。它必须包含保证合理调查程序的取证规则。虽然这些程序会有所变化，但法治要求有某种适当的手续，即为了用与法制的其他目的相一致的方式弄清事实而合理设计出来的一种手续，而所谓事实就是是否发生以及在什么情况下发生了违法行为。例如，法官必须是独立自主的和公正无私的，任何人都不可以判决与自己有关的案件。审讯必须是公平的和公开的，它不应受到公共鼓噪的损害。自然正义准则是要保证公正而有规则地维护法律制度。

    现在，法治与自由权的关系已经相当清楚了。我曾经说过，自由权是一种由体制规定的权利和义务的复合体。各种各样的自由权为我们可能愿意去做的事情作出了明确的规定，如果我们愿意去做什么事情，而自由权的性质又表明这样做是恰当的，那么别人就有义务不去对我们这样做进行干涉。但是，如果由于一些法规的含糊不清而使无法律即不构成犯罪这个准则遭到了破坏，那么我们可以自由去做的事也同样是含糊不清的。我们的自由权的界限是不确定的。就这一点来说，自由权由于对它的实施的合理担心而受到了限制。如果类似案件不是以类似的方法来处理，如果法律不承认不可能执行也是一种辩护理由，等等，那么也会产生同样的结果。因此，在有理性的人为他们自己规定最大限度的平等自由权的协议中，合法性原则具有一种坚实的基础。为了有把握地拥有和运用这些自由，一个井然有序的社会里的公民一般都会希望使法治得到维护。

    我们可以用稍微不同的方式得出同样的结论。可以合理地假定，即使在一个井然有序的社会里，对于保持社会合作的稳定性来说，政府的强制权力在一定程度上是必要的。虽然人们知道，他们具有共同的正义感，每个人都希望恪守现有的安排，但他们仍可能对彼此缺乏信任。他们可能会怀疑某些人没有在尽力，因此他们也会倾向于不去尽力。如果人们普遍地留意于这种倾向，那么最终就会使合作安排遭到破坏。如果对规章没有权威性的解释和执行，那就特别容易找到破坏规章的借口，而正是由于这一点，对别人不遵夺自己的责任和义务的怀疑增加了。因此，在相当理想的条件下，也很难设想存在一种以自觉为基础的成功的所得税安排。这种安排是不稳定的。按照规定对以集体制裁为后盾的规章作公开解释，其作用完全是为了克服这种不稳定性。政府通过实施公共的惩罚制度，来消除认为别人不遵守规章的根据。仅仅是为了这一点，采取强制手段的统治者也大概是永远需要的，即使在一个井然有序的社会里，为维持法律所作出的制裁并不严厉，也许甚至根本就没有必要施加这种制裁。相反，有效的惩治机构的存在，保证了人们的相互安全。我们可以把这种主张和支持这种主张的推理看作是霍布斯的论点（第42节）。

    制宪会议上的各方在创建这个制裁制度时，必须估量它的缺点。它至少有两类缺点：一类缺点是维持制裁规构要由税收之类的收入来负担费用；另一类缺点是这些制裁可能会不恰当地干扰有代表性公民的自由，从而使他的自由权受到威胁。只有在这些缺点小于自由权由于不稳定而受到的损失时，建立强制性机构才是合理的。假定情况是这样，那么最佳安排就是把这种可能性减少到最低限度的安排。显而易见，在其他条件相等时，如果按照合法性原则公正而有规则地执行法律，那么自由权受到的威胁就会较少，尽管强制机构是必要的，但明确规定它的作用范围，显然是至关重要的。如果公民们知道什么事要受到它的处罚，知道哪些事是他们可以做的或不可以做的，那么他们就能据此来制定他们的计划。遵守正式宣布的规章的人不用担心自己的自由权会受到侵犯。

    根据以上的论点，我们显然有必要对刑罚制裁予以说明，不管这种制裁对理想理论来说是多么有限。鉴于人类生活的正常情况，有些刑罚制裁安排是必要的。我曾经认为，证明这些制裁的正当性的原则可以从自由权原则引伸出来。无论如何，在这种情况下，理想的观念表明，这种非理想的安排是如何建立起来的；而这是符合理想理论是根本的理论这一假设的。我们还知道，责任原则不是以处罚本来就是为了警告或斥责这种思想为基础的。相反，正是为了自由权本身的缘故，处罚才得到了承认。除非公民能够知道什么是法律，并得到公平的机会去考虑法律的指导作用，否则刑罚制裁对他们就是不适用的。这个原则只是把法制看作是为了指导有理性的人的合作才为他们设立公共规章制度的结果，是给予自由权以适当重视的结果。我认为，这种责任观点使我们能够说明刑法按照犯罪意图而予以承认的大多数辩解和理由，并认为这种观点能够对法制改革起指导作用。然而，这些问题无法在这里深入讨论。这里只要指出这样一点就行了，即理想理论需要把刑罚制裁当作一种稳定手段而予以说明，同时指出对部分遵守理论的这一部分内容的论证方式。而对于自由权原则导致责任原则问题，则尤需详加说明。

    部分遵守理论中出现的道德上的两难选择，也将从自由权优先的角度来予以考察。例如，我们可以想象一种不幸的情况，在这种情况下，也许可以不用那么强烈地坚持要求遵守法制准则。例如，在某些极端的不测事件中，可以要求人们对违反责任包含能力这一准则的某些违法行为负法律责任。假定敌对的教派由于尖锐的宗教对抗而激动起来，于是收集武器，组织武装，准备内战。面对这种形势，政府可以通过法令，禁止收藏枪支（假定收藏枪支本来并不违法）。法律可以认为，在被告的房屋里或地产上发现武器，就是定罪的足够证据，除非他能证明这些武器是别人放在那里的。除了这个附加条件外，诸如没有收藏枪支的意图，不知道这就是收藏枪支，以及符合妥善保管枪支的标准等等辩解，统统被宣布为不相干的。据说，接受这些正常的辩解，就会使法律失去效力，使法律不可能得到执行。

    虽然这条法令违反了义务包含能力的准则，但由于它对自由权损害较小，它可能会为有代表性的公民所接受，至少在施加的处罚不太严厉的情况下是如此（这里我假定，比如监禁就是剥夺自由权的一种严厉的手段，因此必须考虑拟议中的处罚的严厉程度）。如果从立法阶段来考虑这种形势，人们可能会认为，建立准军事团体（在通过法令时可以预先加以防止）对普通公民的自由的威胁，要比他们因收藏武器而负有严格的法律责任的威胁大得多。公民们可能认定，法律是两害之轻者，从而承认这样的事实：虽然他们可能由于他们不曾做过的事而被认为有罪，但他们的自由权由于任何其他行动而受到的威胁可能会更大。既然存在着严重的意见分歧，那就没有办法可以防止发生我们通常认为的某些不正义的行为。

    结论仍然是：限制自由权的论据来自自由权原则本身。无论如何，自由权优先问题在某种程度上转而成为部分遵守理论了。因此，就所讨论的情况来说，某些人的较大的善并没有与另一些人的较小的善取得平衡。较小的自由权也没有由于较大的经济和社会利益而为人所接受。相反，一切取决于以代表性公民的基本平等自由权为形式的共同善。由于不幸的环境和某些人的不正义的图谋，自由权当然要比在一个井然有序的社会里所享有的少得多。社会秩序中的任何不正义都必然会产生影响；要消除它的全部后果是不可能的。在应用合法性原则时，我们必须记住规定了自由权的全部权利和义务，从而相应地调整合法性原则的要求。有时候，如果我们要减少由于无法克服的社会弊端而导致的自由的丧失，以便在条件许可的情况下使不正义最大限度地减少，那么我们也许会不得不允许在某种程度上违反合法性准则。

    第四章 平等自由权-3

    第39节自由权优先的规定

    亚里士多德说，人的特点是他们既有正义感又有不正义感，而他们对正义的共同理解产生了古希腊的城邦。根据我们的讨论，人们也可以依此类推说，对正义即公平观点的共同理解产生了立宪民主制度。在为正义的第一个原则提出进一步的论据之后，我曾试图指出，民主制度的基本自由权由于这种正义观而有了最牢靠的保障。在每一种情况下得出的结论都是人所熟知的。我的目的始终是不但要指出正义的原则符合我们深思熟虑的判断，而且还要指出这些原则为自由提供了最强有力的论据。与此相反，目的论的原则充其量只承认拥护自由权的某些靠不住的论据，至少对平等自由权来说是如此。而良心自由权和思想自由不应建立在哲学或伦理学的怀疑论的基础上，也不应建立在对宗教利益和道德利益漠不关心的基础上。一边是独断主义和不宽容，另一边是把宗教和道德看作仅仅是一种爱好的简单化做法，而正义的原则就是要在这两者之间划定一条合适的道路。由于正义理论依赖的是一些不充分的然而普遍持有的假定，它可能获得相当普遍的承认。如果地位彼此公平的人能够就任何事情达成协议，他们也就能够就某些原则达成协议，而如果我们的自由权又是来自这些原则的，那么这些自由权就肯定有了最牢靠的基础。

    现在，我想更仔细地研究一下自由权优先的含义。我不打算在这里为这种优先进行论证（这一点要留到第82节去做），而是打算特别按照前面提到的例子，首先阐明自由权优先的意义。有几种优先需要加以区别。我所指的自由权优先，是指平等自由权原则优先于正义的第二个原则。这两个原则是按词汇序列安排的，因此首先应该满足自由权的要求。在实现这一点之前，其他任何原则都不起作用。正当优先于善，或公平机会优先于差别原则，这不是我们立刻需要涉及的问题。

    正如前面所有例子表明的那样，自由权优先是指只有为了自由权本身，自由权才能受到限制。这里有两种情况。一是基本自由权尽管仍然平等，但可能不那么广泛；一是基本自由权可能就是不平等的。如果自由权不那么广泛，那么有代表性的公民必须认为，这对他的总的自由来说是有利的；而如果自由权是不平等的，那么拥有较少自由权的那些人的自由必须得到更大的保障。对这两种情况，都要根据整个自由权体系来说明其理由。这些优先规则已经在若干场合指出过了。

    然而，对理应限制或准许限制自由权的两种情况，必须作进一步的区别。首先，限制可能来自自然的限制和人类生活中的偶然事故，或来自历史和社会的随机事件。这些限制是否正义，这个问题不会产生。例如，即使在一个井然有序的社会里，在有利的环境下，思想和良心自由权也要服从合理的规定，参与原则的范围也要受到限制。这些限制是由政治生活或多或少固定不变的条件产生的。另一些限制则是为了适应人类环境的自然特征，例如，给予儿童较少的自由权就是如此。在这些情况下，问题是如何去发现适应某些已知限制的正义方法。

    就第二种情况来说，无论在社会安排或个人行动中，不正义业已存在。这里的问题是：对付不正义的正义方法是什么。当然，对这种不正义可能会有许多辩解理由，而行为不正义的人也往往深信不疑自己是在追求一种更崇高的事业。互不宽容和彼此敌对的派别就是说明这种可能性的例子。但是，人们的不正义倾向不是社会生活的一个固定不变的方面；这种倾向的大小强弱主要决定于社会体制，尤其决定于社会体制是否正义。一个井然有序的社会倾向于消除或至少控制人们的不正义倾向（见第八一九章），因此，一旦建立了这样的社会，敌对的和互不宽容的派别就不大可能存在，或不足为害。正义怎样要求我们去对付不正义，同怎样最有效地去适应人类生活中不可避免的限制和随机事件，是完全不同的问题。

    这两种情况提出了几个问题。我们记得，严格遵守是对原始地位的规定之一；正义的原则是按照它们会普遍得到遵守的假定而予以选择的。任何不遵守都被当作例外情况而不予重视（第25节）。各方把这些原则按词汇序列来安排，从而选择了一种适用于有利条件的正义观，并设想可以在适当的时候实现一个正义的社会。按照这样的次序，这些原则于是规定了一种完全正义的安徘；它们是理想理论的原则，以指导社会改革进程为其目的。但是，即使假定这些原则完全适用于这个目的，我们仍然要问，在不太有利的条件下，它们对体制适用到什么程度，它们是否对不正义的情况给予任何控制。考虑到这些情况，这些原则和它们的词汇序列并没有得到承认，因此它们有可能不再适用。

    我不打算对这些问题作系统的回答。几个特殊情况将在下文讨论（见第六章）。直觉观念是要把正义理论分成两个部分。第一部分或理想部分作出严格遵守的设想，并提出体现在有利环境下的一个井然有序的社会特点的那些原则。它发展了关于一种完全正义的基本结构的观念，阐明了在人类生活的固定限制下人们的相应责任和义务。我主要关心的就是正义理论的这一部分。第二部分是非理想理论，这个理论是在某种理想的正义观已经选定之后提出来的；只有在这个时候，各方才想知道在不太幸运的条件下应该采用哪些原则。正如我已经指出的那样，这个理论又分为两个相当不同的部分。一个部分包括对如何适应自然限制和历史随机事件的指导原则，另一个部分包括对付不正义行为的原则。

    理想部分把正义理论看作一个整体，提出了一种关于我们力图予以实现的正义社会的观念。对现存体制要根据这个观念来评价，如果现存体制没有充分理由就背离了这个观念，那就应该认为它们是不正义的。正义原则的词汇序列明确规定了哪些理想成份相对来说更为迫切，而这种序列所表明的优先规则对于非理想情况也同样适用。因此，只要环境许可，我们都有一种消除任何不正义的天然责任，按照偏离完全正义的程度，首先消除最严重的不正义。当然，这种意见极其简略。背离理想的程度如何，主要由直觉去判断。然而，我们的判断是受词汇序列所表示的优先次序的指导的。如果我们对什么是正义的具有相当清楚的概念，那么我们对正义的深思熟虑的信念就可能彼此更加接近，虽然我们不能确切地说明这种比较显著的趋同现象是怎样发生的。因此，虽然正义的原则属于一种理想状态的理论，但它们是普遍适用的。

    非理想理论的几个部分可以用不同的例子来说明，其中有些例子我们已经讨论过了。有一种情况是与不太广泛的自由权有关的。既然不存在任何不平等，而只是所有的人都拥有一种比较有限的而不是比较广泛的自由，那么对这个问题就可以从有代表性的平等公民的角度去评价。在应用正义原则时，强调这个有代表性的人的利益，就是实行共同利益的原则（我认为这种共同善就是从一种恰当的意义上说对每一个人都是同样有利的某些普遍条件）。前面的例子有几个涉及一种不太广泛的自由权：以符合公共秩序的方法对良心自由权和思想自由所进行的控制，以及对属于这一范畴的过半数规则应用范围所进行的限制（第34节，第37节）。这些限制是人类生活固定不变的条件产生的，因此，这些情况属于非理想理论涉及自然限制的那一部分。由于限制不宽容者的自由权和限制派别斗争的狂热行为涉及不正义问题，所以这两个例子属于非理想理论的部分遵守那一部分。然而，对这四种情况的每一种情况，都是从有代表性公民的观点出发来进行论证的。按照词汇序列的概念，对自由权范围的限制是为了自由权本身，这种限制产生了一种较小的然而仍是平等的自由。

    第二种情况是关于一种不平等自由权的。如果某些人比另一些人有更多的投票权，那么政治自由权就是不平等的；如果某些人的投票权的份量重得多，或者如果社会的一部分人根本就没有投票权，情况也是如此。历史上有很多情况可能证明较少的政治自由权是有道理的。伯克对代表权的不切实际的描述，从十八世纪社会的角度看，也许具有某种正确的成份。如果是这样的话，那它就是反映了这样的事实：各种自由权并不都是具有同等价值的，因为可以想象，那时候的不平等政治自由权也许是为了适应历史的限制而作的可以容许的调整，而农奴制和奴隶制以及宗教上不宽容就肯定不是如此。这些限制并不能证明，失去良心自由权和失去表明人身不可侵犯的权利是合理的。赞成某些政治自由权和公平的机会均等的权利的理由，并不是那么令人信服的。我在前面（第11节）曾经指出，如果长久的利益大到足以把一个比较不幸的社会改变成一个能够享有充分的平等自由权的社会，那么放弃一部分这类自由，可能是有道理的。如果环境无论如何不利于这些权利的行使，情况就尤其如此。在目前还无法消灭的某些条件下，某些自由权的价值可能还没有高到可以拒绝考虑对比较不幸的人给予补偿的可能性。我们不必为了承认正义的这两个原则的词汇序列而否认自由权的价值决定于环境。但是，确实需要指出的是，由于普遍的正义观得到采纳，使不够平等的自由权不再为人们所接受的社会条件最终将会产生。到那时，不平等自由权不再是有理可据的了。这个词汇序列可以说是一种正义制度固有的长期平衡。一旦平等的倾向形成了（尽管时间不长），那就必须按照序列来排列这两个原则。

    我在这些评论中假定，必须予以补偿的永远是那些具有较少自由权的人。我们应该始终按照这些人的观点（从制宪会议或立法机关看的那种观点）来估计情况。只有在人们所熟知的任何形式的奴隶制和农奴制减少了甚至更大的不正义这种情况下，这种限制才使这两种制度是可以容忍的这一点变得几乎确然无疑。可能存在一些过渡情况，在这种情况中，奴役比当时的做法要文明一些。例如，古希腊的城邦原来都不抓战俘，通常都是把俘虏处死。假定这些城邦通过条约协议，不再杀死战俘，而是把他们占有为奴隶。虽然我们不能以某些人的较大利益超过了另一些人的损失为理由而承认奴隶制，但在那种条件下，既然所有的人都有在战争中被俘的危险，那么，这种形式的奴隶制和现存的杀死战俘的习惯相比，也许就不是那么不正义了。设想中的这种奴役至少不是世袭的（姑且这样假定），于是就为或多或少平等的城邦中的自由公民接受了。如果奴隶受到的待遇并不十分严酷，那么作为对原有制度的一种改进，这种安排似乎是有理可辩的。这种安排大概迟早是会被完全抛弃的，因为交换战俘是一种更好的安排，而归还被俘的社会成员比奴隶服役更为可取。但是，这些考虑不管是多么富于想象力，无论如何都无助于用自然和历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外，在这个问题上，人们也不能用必要性来作为借口，至少不能用这些奴役安排对于更高文化形态的巨大好处来作为借口。我在下面还要谈到，至善原则在原始状态中会遭到拒绝（第50节）。

    家长式统治问题也应在这里得到一定的讨论，因为这个问题在讨论平等自由权时曾经提到过，而且它也与一种较少的自由有关。在原始状态中，各方认为他们在社会中是有理性的人，能够管理他们自己的事务。因此，他们不承认对自我的任何义务，因为对于促进他们的善来说，这是不必要的。但是，理想的正义观一经选定，他们就会希望确保自己的能力不会得不到发展，不会像儿童那样不能促进自己的利益；也不会像受重伤或精神失常的人那样，由于某种不幸或偶然事件而不能为自己的利益作出决定。为了防止自己的非理性倾向，他们同意可能足以促使他们避免愚蠢行动的惩罚安排，并接受为了消除他们的轻率行为所产生的不幸后果而规定的某些处罚，对他们来说，这样做也同样是合理的。由于这些情况，各方采纳了一些原则，这些原则规定在什么时候别人有权代表他们采取行动，并在必要时不考虑他们当时的愿望；而他们采纳这些原则，就是承认他们为了自己的善而合理地行动的能力有时可能已经衰退了，或者根本就没有这样的能力。

    因此，家长式统治原则是各方为了防止自己在社会中缺乏理性和意志薄弱而可能在原始状态中予以承认的原则。别人有权而且有时有必要去代表我们行动，去做我们自己在有理性的情况下可能会为自己去做的事，而这种授权只有在我们不能照管我们自己的善时才是有效的。按照有关基本善的理论，家长式的决定并非不合理，对于个人的一定爱好和利益也并不缺乏了解，就这一点来说，这些决定是受个人的爱好和利益的支配的。随着我们对某个人的了解越来越少，我们就按照原始状态的观点来代表他行动，就像我们会为自己而可能行动那样。我们努力给他弄到他在无论想要别的什么时大概会需要的东西。我们必须能够证明，随着这个人的理性能力的发展或恢复，他将会接受我们代他作出的决定，并和我们一样认为我们为他做了最有益的事。

    然而，要求对方在适当的时候承认他的地位，即使这种地位不会受到合理的批评，这还是远远不够的。因此，试设想两个具有充分理性和坚强意志的人，他们信奉不同的宗教或哲学信仰；假定有某种心理过程可能会使各方改信对方的观点，尽管这种过程是违反他们的愿望而强加给他们的。让我们假定，这两个人在适当的的候都会自觉地接受他们的新的信仰。但我们仍然不可以这样来看待他们，因为这里需要另外两个条件：必须用理性和意志的明显衰退或缺乏来证明家长式干预是正确的；必须用正义原则和对对象的更长远的目标和爱好的了解，或者用关于基本善的说明，来指导家长式干预。对家长式措施的产生和范围的这些限制，来自对原始状态的假定。各方希望保障他们的人格完整以及他们的最终目标和信仰（不管是什么样的目标和信仰）。家长式统治的一些原则可以防止我们的非理性行为，因此只要这些原则能在以后得到赞向，那就决不能把它们说成是对一个人的信仰和人格的肆意攻击。更一般地说，教育方法必须同样尊重这些限制（第78节）。

    正义即公平理论的力量看来来自两个方面：一是必须向地位最不利的人证明一切不平等都是有理的，一是自由权优先。这一对限制使正义即公平理论不同于直觉主义和目的论。如果考虑前面的讨论，我们就能再次提出正义的第一个原则，并把它和适当的优先规则结合起来。我相信，这方面的修改和补充是无须解释的。这一次，这个原则如下：第一个原则：

    每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。优先规则：

    正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况：（l）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强，（2）不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。也许可以再一次指出，我还必须对优先规则作出系统的论证，虽然我已在若干重要的场合对这个规则进行了考察。看来它与我们深思熟虑的信念是相互吻合的。但是关于按照原始状态的观点来提出论据，我要推迟到本书第三编，到那时，就可以把契约论的全部意义显示出来了（第82节）。

    第40节康德对正义即公平的解释

    在大多数情况下，我已考虑了平等自由权原则的内容和这一原则所规定的权利优先的含义。在这里提一提康德对这个原则所由产生的正义观的解释，似乎是适当的。这种解释是以康德的自律观念为基础的。我认为，突出康德伦理观的普遍性和广泛性的地位是一个错误。道德原则是普遍的和广泛的，这对他来说几乎说不上是什么新的见解；正如我们已经看到的那样，这两个条件对我们的讨论无论如何不会有很大帮助。要在这样脆弱的基础上提出一种道德理论来，那是不可能的，因此，讨论康德的学说如果仅仅限于这些观念，就会使讨论变得毫无价值。他的观点的真正意义另有所在。

    举例来说，康德首先提出了道德原则是理性选择的目标这个概念。这些原则规定了人们在某个道德共同体内为了控制自己行为而能够合理地希望得到的道德法则。道德哲学变成了关于一种得到适当规定的合理决定的概念和结果的研究。这种概念产生了直接的结果。因为我们一旦把道德原则看作是对某个目的领域的立法，这些原则显然就必须不但是所有的人都能接受的，而且也必须是普遍的。最后，康德还假定，这种道德立法应在把人体现为自由而平等的有理性的存在这种条件下得到一致的赞同。对原始状态的描述，就是试图对这种观念作出解释。这里，我不想在康德的论题的基础上对这种解释进行论证。当然，有人会希望对他的观点作不同的理解。也许，最好是把下面的评论看作是把正义即公平理论同康德和卢梭的契约论传统的重要论点联系起来的一些建议。

    我认为，以康德之见，一个人的本质就是他是一个自由而平等的有理性的存在，如果他所选定的行动原则最充分地表现他的这种本质，那么他的行动就是自律的。由于他的社会地位或天生禀赋，或者由于他所生活的那个特定社会或他偶然希望得到的那些具体事物，他据以行动的那些原则并没有被采纳。按照这些原则来行动就是他律地行动。无知之幕使原始状态中的人得不到大概能使他们选择他律原则的知识。作为自由而平等的有理性的人，各方一起作出了他们的选择，他们唯一知道的是存在着产生需要正义原则的那些环境。

    的确，赞成这些原则的论据在许多方面补充了康德的观念。例如，它使康德的观念有了这样的特征。即被选定为原则可以适用于社会的基本结构；而体现这一结构特点的前提则被用来推导出正义的原则。但我认为，这方面和其他方面的补充是十分自然的，仍然是相当接近康德的学说的，至少在全面研究他的所有伦理学著作时会得出这样的结论。因此，假定赞成正义原则的推理是正确的，我们就能够说，当人们按照这些原则行动时，他们就是在按照他们作为在平等的原始状态中的有理性的独立的人而可能选择的原则行动。他们的行动原则不决定于社会或自然的随机事件，也不反映他们的生活计划细节或鼓舞着他们的种种希望所具有的倾向。人们按照这些原则来行动，从而表现了他们作为受到人类生活普遍条件制约的自由而平等的有理性的存在所具有的本质。假设一个人作为特殊存在的本质成了确然无疑的决定因素，那么，表现这样的本质，就要按照可能选定的原则来行动。当然，原始状态中各方的这种选择，要受到上面假设情况的限制。但是，如果我们根据常例有意识地按正义原则行动，我们就是有意识地假定了原始状态的限制。对于能够这样做并且希望这样做的人来说，这样做的一个理由就是表现人的本质。

    康德认为，正义的原则也就是绝对命令。按照康德的理解，所谓绝对命令就是根据作为自由而平等的理性存在的人的本质而适用于一个人的行动原则。这个原则是否有效，不以一个人是否具有特定的欲望或目标为先决条件。相反，一种假设的命令却认为：它命令我们采取某些步骤，作为实现具体目标的有效手段。无论这是想要得到某种特定事物的欲望，或是要得到某种比较普遍的事物的欲望，如某种令人愉快的感情或乐趣，与之相应的命令都是假设的。这种假设是否适用，决定于一个人是否具有某种目标，而作为一个有理性的人的一个条件，他并不需要具有这种目标。赞成正义的两个原则的论据假定，各方并无具体的目标，他们只想得到某些基本善。一个人想要得到这些东西，是一种合理的愿望，不管他别的还想得到些什么。因此，如果考虑到人性问题，那么想得到这些东西就是合乎理性的一部分；虽然我们假定每个人都具有某种关于善的观念，但我们对他的最终目标却是一无所知。因此，人们对基本善的爱好仅仅是根据对理性和人类生活条件的最普遍的假定推知的。不管我们的具体目标是什么，绝对命令对我们都是适用的，从这个意义上说，按照正义的原则行事，也就是按照绝对命令行事。这一点完全反映了这样的事实；并没有把随机事件作为获得这些原则的前提。

    我们还可以指出的是，关于互不关心的动机假定，符合康德的自律概念，并为说明这种情况又增加了一条理由。迄今为止，这种假定一直被用来说明正义环境的特点，并为指导各方进行推理提供一种明确的观念。我们同时还知道，仁慈的概念是第二位的概念，因此不可能有多大的作用。不过，我们还可以补充说，关于互不关心的假定就是必须考虑对一系列最终目标的选择自由。采用某种关于善的观念的自由仅仅受到某些原则的限制，而这些原则是从一种对这些观念并不加以任何限制的学说推导出来的。假定原始状态中的互不关心体现了这个概念。我们假定，从相当一般的意义上说，各方具有相互对立的要求。如果他们的目标以某种特定的方式受到了限制，那么从一开始这似乎就是对自由的一种任意的限制。此外，如果把各方看作是利他主义者，或是某种快乐的追求者，那么，就这方面的论据所能表明的情况看，被选定的原则可能仅仅适用于这样一些人：他们的自由只限于按照利他主义和享乐主义来进行选择。正如这一论据现在所表明的那样，正义原则涉及所有的具有合理的生活计划的人，不管他们的计划内容如何，于是这些原则也就体现了对自由的适当限制。因此可以这样认为，对关于善的观念的限制，是由于对人们可能有的欲望预先不加以任何限制的契约状态进行解释的结果。这样，也就有了种种理由来赞成关于互不关心的动机的前提。这个前提下仅仅是关于正义环境的真实性问题，也不仅仅是使这个理论易于处理的一种方法，而且还与康德的自律概念联系在一起。

    然而，有一个难点应该予以说明。西奇威克对此有明确的表达。他说，按照康德的伦理观，一个人根据道德法则行动从而实现了真正的自我，再没有比这个概念更明显了，而如果这个人竟会使自己的行动决定于感官欲望或偶然目标，那么他就是受自然法则的支配。但西奇威克认为，这种概念不说明任何问题。在他看来，按照康德的观点，圣人和坏蛋的生活似乎同样是自由选择的结果（就本体自我而言），同样受自然法则的支配（作为现象自我）。康德一点也没有说明，为什么坏蛋在邪恶的生活中没有像圣人在高尚的生活中那样表现出他的特有的、自由选择的自我。我认为，只要一个人假定，像康德的说明似乎可能承认的那样，本体自我能够选择一批始终一贯的原则，按照这些原则（不管它们是什么样的原则）来行动，足以说明一个人的选择就是一个自由而平等的有理性的人的选择，那么，西奇威克的反对理由就是决定性的。康德的回答必然是：虽然按照任何一批始终一贯的原则行动，可能是本体自我的一种决定的结果，但现象自我的这种行动并不都表明这是一个自由而平等的有理性的人的决定。因此，如果一个人在自己的行动中表现他的真实自我从而实现了他的真实自我，如果他首先是希望实现这种自我，那么，他就会愿意按照表明他作为一个自由而平等的有理性的人的本质的那些原则来行动。这种论据所缺少的就是有关表现的概念那个部分。康德没有证明，按照道德法则行动就能明白无误地表现了我们的本性，而按照相反的原则行动就不能表现我们的本性。

    我认为，这个缺点由于原始状态观而得到了补救。至关重要的一点是，我们需要有一种论据来说明，自由而平等的有理性的人可能会选择哪些原则，而这些原则在实践中必须是能够应用的。要对这个问题作出明确的回答，就必须对付西奇威克的反对理由。我的意见是：我们把原始状态看作是本体自我用来观察世界的观点。作为本体自我的各方，有完全的自由去选择他们愿意选择的任何原则；但他们也希望表现他们作为这个概念王国中完全具有这种选择自由权的有理性的平等成员的本性，也就是作为用这种方法去观察世界，并作为社会成员在他们的生活中表示这种希望的人的本性。因此，他们必须决定，在日常生活中，自觉地遵守哪些原则，按照哪些原则来行动，将会最好地表明他们社会中的这种自由，最充分地显示他们不受自然随机事件和社会悄然变故的影响。如果契约论的论据是正确的，这些原则事实上也就是规定道德法则的原则，或者更确切地说，就是适用于体制和个人的正义原则。对原始状态的描述，说明了本体自我的观点，亦即它打算成为一个自由而平等的有理性的人的观点。我们作为这样的人的本性，反映在决定选择的条件中，如果我们按照可能选择的原则行动，我们的这种本性就被显示出来了。因此，人们按照他们在原始状态中可能承认的方式行动，从而表现出他们的自由，表现出他们不受自然和社会随机事件的影响。

    因此，按照正常的理解，正义地去行动的愿望，一部分来自最充分地表现我们是什么人或能够成为什么人这种愿望，即成为具有选择自由权的自由而平等的有理性的人的这种愿望。我认为，正是由于这个缘故，康德认为，不能按照道德法则去行动，只能引起羞耻心，而不会产生负罪感。这个说法是恰当的，因为在他看来，不正义地行动在某种意义上就是不能表现我们作为一个自由而平等的有理性的人的本性的行动。因此，这种行动损害了我们的自尊，损害了我们的自我价值意识，而体验到这种丧失就是羞耻心（第67节）。我们的行动似乎使我们成了低等的人，似乎使我们成了其基本原则决定于自然随机事件的人。那些认为康德的道德学说就是关于法律和犯罪学说的人，是大大误解了他。康德的主要目的是要深化卢梭的思想，并证明这种思想是正确的，因为卢梭认为，自由就是按照我们为自己制定的法律去行动。这种思想不是导致颐指气使的道德观，而是导致互相尊重和自重的伦理观。

    因此，可以把原始状态看作是对康德的自律观念和绝对命令的一种程序上的解释。目标领域的指导原则，就是在原始状态中可能予以选择的原则；而对这种状态的描述，使我们能够说明，按照这些原则来行动，就是表现我们作为自由而平等的有理性的人的本性所具有的意义。这些观念不再是纯粹先验的，它们与人类行为的关系也不再是不能说明的，因为原始状态的程序观使我们能够建立这种关系。的确，我们在一些方面背离了康德的观点。我不打算在这里讨论这些问题；但应该指出两点。我曾经假定，作为本体自我的人所作出的选择，是一种集体的选择。自我是平等的意义在于，选定的原则必须是其他自我能够接受的。既然所有的人都是同样自由和有理性的，因此每一个人在采纳伦理共同体的普遍原则时都必须有平等的发言权。这就是说，作为本体自我，每个人都应赞同这些原则。除非坏蛋的原则得到选择，否则他们就不能表现出这种自由的选择，不管个别的自我多么希望选择这些原则。我打算在下文规定一种明确的概念，使这种一致的协议能够最充分地表现甚至是个别的自我的本性（第85节）。这绝不是像这种选择的集体性质看起来可能意味着的那样要否定个人的利益。但目前我不打算讨论这个问题。

    其次，我一直假定，各方是知道他们受到人类生活条件的支配的。由于他们处于正义的环境之中，他们就在世界上与其他一些同样面对中等匮乏的限制和相互竞争的要求的人处于同样的地位。人类的自由要受到按照这些自然限制选定的原则的支配。因此，正义即公平理论就是关于人类正义的理论，关于人和人在自然界中的地位的基本事实是这个理论的前提之一。不受这些限制支配的纯粹思想的自由和上帝的自由，不属于这个理论的范围。看来，康德也许是要使他的学说适用于所有这些有理性的人，从而也适用于上帝和天使。人们在世界上的社会地位，在他的理论中似乎并没有决定正义的基本原则的这种作用。我并不认为康德持有这种观点，但我不能在这里讨论这个问题。只要说这样一点就可以了：如果我错了，那么康德对正义即公平的解释比我此时此刻想要假定的更加不符合康德的意图。

    第五章 分配份额-1

    在这一章里，我将着手讨论正义的第二个原则，并以现代国家为背景，介绍符合这个原则要求的体制安排。首先，我要指出，正义的原则可以作为政治经济学理论的一个组成部分。功利主义的传统强调了这方面的应用，但我们必须弄清楚它们在这方面的进展如何。我还要着重指出，这些原则包含了关于社会体制的某种理想，这一点在本书第三编我们考虑社团的价值时将是十分重要的。为了为随后的讨论作好准备，我还要简略地谈一谈经济制度、市场作用等问题。接着，我将转向讨论关于两代人之间的节约和正义这个困难问题。对所有重要之点都将用直觉方法予以综合考虑，然后再专门对时间偏好问题和关于优先的某些进一步情况提出一些看法。在这之后，我还打算指出，分配份额的重要性可以说明常识性正义准则的地位。我还要把至善论和直觉论作为分配正义理论来研究，从而在一定程度上完成与其他传统观点的对比。在整个这一章中，我随时都会谈到对私有财产经济制度和社会主义制度的选择问题；仅仅从正义理论的观点来看，不同的基本结构似乎都能符合它的原则。

    第41节政治经济学中的正义概念

    在这一章里，我的目的是要弄清楚，作为政治经济学的一种观念，即作为对经济安排和经济政策以及它们的背景体制进行评价的标准，正义的这两个原则是怎样发生作用的（对福利经济学通常也是以同样的方法来说明的。我不用这个名称，因为“福利”这个词表明，暗含的道德观是功利主义的；“社会选择”这个说法要好得多，虽然我认为，它的内涵仍然过于狭窄）。政治经济学理论必须包括对以某种正义观为基础的公共善的解释。公民在考虑经济和社会政策问题时，这种理论要能指导公民的思考。他应该采纳制宪会议或立法阶段的观点，并弄清楚正义原则的适用情况。政治主张关系到增进整个国家的善的问题，因而迫切需要某种用于正义地分配社会利益的标准。

    我从一开始就曾着重指出，正义即公平观适用于社会基本结构。它是一种把社会形态当作封闭体系来进行分类的正义观。关于这些背景安排的某种决定是十分重要的，不可避免的。事实上，社会和经济立法的累积影响，将会对基本结构作出明确的规定。此外，社会制度决定了它的公民最终会有的需要和愿望。它部分地决定了他们是什么样的人，而且也决定了他们希望成为什么样的人。因此，经济制度不仅是满足现有需要的一种规定手段，而且也是产生和形成未来需要的一种方法。人们为了满足他们当前的欲望而共同努力的方式，影响到他们今后有什么样的欲望，会成为什么样的人。这些事情自然是十分明显的，是始终得到公认的。像马歇尔和马克思这样不同的经济学家，对这些事情都是十分重视的。既然经济安排产生了这些影响，而且事实也必然要产生影响，那么对这些体制的选择就牵涉到关于人类善和实现这种善的体制设计的某种观点。因此，作出这种选择不但要有经济理由，而且也要有道德和政治理由。对效率的考虑只是作决定的一个根据，而且往往是比较次要的根据。当然，这种决定可能不是公开作出的；它可能是在幕后作出的。我们常常不经思考就默认了现状所暗示的道德观和政治观，或者让问题由互相斗争的社会和经济势力碰巧取得成功的办法来解决。但是，政治经济学必须研究这个问题，即使得到的结论是最好由事态的发展来决定。

    初看起来，社会制度对人类需要和人们对自己的看法的影响，向契约观念提出了明确的异议。人们也许会认为，这种正义观依赖于现有个人的目标，并用受这些目标支配的人可能选择的原则来调整社会秩序。因此，这种理论怎么能够确定可以用来评价基本结构本身的阿基米德点呢？看来，除了按照这个人在至善论的或先验的基础上得到的某种理想的观念来评价制度，也许别无他法。但是，正如对原始状态和康德的解释所作的描述表明的那样，我们决不能忽视这种状态的十分特殊的性质和在这种状态中所采用的原则的作用范围。关于各方的目标，仅仅提出了最一般的假定，就是说，各方对社会基本善感到兴趣，对人们在无论想要别的什么时大概都会需要的其他东西感到兴趣。诚然，关于这些善的理论离不开某些心理前提，而这些前提可能证明是不正确的。但无论如何，这种思想必须把人们一般都需要的某类善规定为可能包括最广泛多样的目标的合理生活计划的一部分。因此，假定各方需要这些善，并把某种正义观建立在这一假定的基础上，并不是把这种正义观同人类利益的某种特定模式联系在一起，因为这些利益可能是某种特定的体制安排产生的。事实上。正义理论确实包含某种关于善的理论，但在广泛的范围内，这并不预先判定人们希望成为某种人的选择。

    然而，正义原则一旦被推导出来，契约论就为关于善的观念规定了某些限制。这些限制来自正义对效率的优先，来自自由权对社会和经济利益的优先（假定这种序列得到公认）。我在前面（第6节）说过，这些优先意味着，对本来就是不正义的东西的需要，或除了破坏正义的安排就无法得到满足的东西的需要，都是不重要的。满足这些需要是没有意义的，社会制度应该要求人们抛弃这些需要。此外，人们也必须考虑稳定性问题。正义的制度必须证明自己是值得支持的。这就是说，它的安排必须使它的成员产生相应的正义感，即按照它的规章为正义理由而行动的实际愿望。因此，对稳定性的需要和鼓励人们放弃与正义原则相矛盾的愿望的准则，为体制规定了进一步的限制。这些体制不但必须是正义的，而且还必须能够促进参加这些体制的人们身上的正义美德。从这个意义上说，正义原则对个人所偏爱的理想作出了规定，社会和经济安排必须尊重这种理想。最后，主张使理想植根于我们的工作原则之中的论据表明，正义的两个原则需要某些体制。这两个原则规定了某种理想的基本结构，或某种理想的基本结构的轮廓，这应该是改革过程的演进结果。

    这种见解的要领是：正义即公平观不受现有的需要和利益的支配。它确定了一个用来对社会制度进行评价的阿基米德点，而毋需求助于某种先验的见解。社会的长远目标按照社会的主要方向被确定了下来，而不管当时社会成员的具体愿望和需要是什么。既然体制应该培养正义的美德，要求人们放弃与这种美德背道而驰的欲望和志向，所以就规定了一种理想的正义观。当然，变革的速度和在任何特定时间所需要的特定改革，依赖于当时的条件。但正义观、正义社会的普遍形态以及与之相适应的个人理想，并不具有相似的依赖性。至于人们想要扮演上级或下级角色的愿望是否还没有大到可以使人们接受专制体制，或者人们对别人的宗教习惯的了解是否还没有令人不安到可以不允许良心自由权，这样的问题是不存在的。我们没有必要去问：在相当有利的条件下，技术统治的然而是专制主义的体制的经济利益，是否大到可以证明牺性基本自由是有道理的。这些意见自然是认为，据以选择正义原则的普遍假定是正确的。但是，如果这些假定是正确的，那么，这种问题已经被这些原则解决了。某些体制形式是植根于正义观之中的。这种观点和至善论有一个共同的特点，就是它们都规定了一种限制追求现有欲望的个人理想。就这一点来说，正义即公平观和至善论都是与功利主义相对立的。

    由于功利主义对欲望的性质不加区别，所有的满足都具有某种意义，因此，对于选择某些欲望系统或个人的理想，就无任何标准可言。无论如何，从理论的观点看，这是不正确的。功利主义者始终可以认为，鉴于目前社会条件和人们的实际利益，考虑到这些利益在这种或那种可供选择的体制安排下的发展情况，那么，鼓励一种模式的需要而不是另一种模式的需要，很可能会导致满足的一种更大的净差额（或更高的平均值）。功利主义者就是在这个基础上来选择个人理想的。某些看法和欲望由于不大符合富有成果的社会合作，往往降低了总的（或平均的）幸福。大体上说，道德的价值就是一般可以用来增进福利总量的那些倾向和实际欲望。因此，断言功利原则不是选择个人理想的根据，这可能是一种错误，不管在实践中应用这个原则是多么困难。然而，这种选择确实取决于现有的欲望和当时的社会环境以及它们向未来的自然延续。这种原始环境可能会严重地影响应该得到鼓励的关于人类善的观念。所不同的是，正义即公平理论和至善论都独立地规定了三种关于个人和基本结构的理想观念，这样，不但某些欲望和倾向必然要受到劝阻，而且原始环境的这种影响最后也会消失。就功利主义来说，我们无法肯定会发生什么情况。既然它的首要原则不包含任何理想，我们的出发点往往可能会影响我们将要走的道路。

    这里的基本意思可以总结为：尽管正义即公平观带有个人主义的特征，但是正义的两个原则是不以现有欲望或当时社会环境为转移的。因此，我们能够得到一种关于正义的基本结构的观念，以及一种可以与这一观念并行不悖的个人理想，这种观念可以用作评价体制和指导全面的社会改革的标准。为了找到一个阿基米德点，没有必要去求助于一种先验的或至善论的原则。假定存在某些普遍的欲望，如想要得到社会基本善的欲望，并把在一种经过适当规定的原始状态中可能达成的协议作为基础，我们就能得到不以现有环境为转移的必要的独立性。原始状态被赋予的特征是：取得一致意见是有可能的；任何一个人的思考代表了所有人的思考。此外，在得到正义原则有效管理的一个井然有序的社会里，这一点对公民的深思熟虑的判断同样适用。大家都有一种类似的正义感，就这一点来说，一个井然有序的社会是同质的社会。政治上的争论需要这种道德上的一致。

    可以认为，关于意见一致的假定是理想主义政治哲学所特有的。然而，由于意见一致的假定是适用于契约观点的，所以这种假定就不再有任何理想主义的特点。这个条件是原始状态程序观的一个组成部分，从而意味着对某些论据的一种限制。这样，它就决定了正义理论的内容，即与我们深思熟虑的判断相一致的那些原则。休谟和亚当·斯密都认为，如果人们要采纳某种观点，即公正的旁观者的观点，他们最后就会产生同样的信念。功利主义的社会也可能是井然有序的社会。就大多数情况来说，包括直觉主义在内的哲学传统始终认为，存在着某种合适的观点，可以希望用它来得到关于道德问题的一致意见，至少在具有相类似的充分知识的有理性的人之间是如此。或者，如果不可能得到一致的意见，但一经采纳了这种观点，判断的差异也会大大减少。对这一观点的不同解释，对我们所说的原始状态的不同解释，产生了不同的道德理论。从这个意义上说，有理性的人们之间意见一致这个概念是包含在整个道德哲学传统中的。

    正义即公平观所表现出来的特点是它对原始状态，即对意见一致这个条件所出现的环境的说明方式。由于对原始状态可以给予一种康德式的解释，这种正义观事实上与理想主义有着密切的关系。康德力图为卢梭的普遍意志概念提供一种哲学基础；而正义理论也试图为康德的目的王国概念以及自律概念和绝对命令概念提供一种自然的程序上的说明（第40节）。这样，康德学说的基本结构就同它的抽象环境分离开来，从而可以更清楚地了解这个结构，并在提出这种结构时可以遭到较少的反对。

    还有一个与理想主义的相似之处是：正义即公平观十分重视社团的价值，而这一点怎样发生，决定于康德的解释。我将在本书的第三编讨论这个问题。这里的基本思想是，我们希望用一种以个人主义为理论基础的正义观来说明社会价值，说明体制、社团和团体活动的内在的善。尤其是为了明确起见，我们不希望依赖一种模糊的社团概念，也不希望假定社会是一个有机的整体，它有它自己的生活，它的生活不同于并优越于它的所有成员在相互关系中的生活。因此，首先提出了原始状态的契约观。这种观念相当简单，而它所提出的合理选择问题也比较明确。不管这种观念可能看起来是多么个人主义的，我们最终还是不得不用它来说明社团的价值。否则，正义理论就不可能是有效的。为了做到这一点，我们需要有一种把自尊这个基本善和这个理论的业已得到详尽阐述的那些部分联系起来的说明。不过，目前我不打算讨论这些问题，而是着手考虑正义的这两个原则对于基本结构的经济方面的进一步含义。

    第42节关于经济制度的一些论点

    我们的论题是正义理论而不是经济学（不管这种理论是多么不成熟），记住这一点至关重要。我们只关心政治经济的某些道德问题。例如，我打算问：在长期中储蓄的适当比率是多少？关于税收和财产的背景体制应该怎样安排？或者，最低限度的社会保障应该确定在什么水平上？我提出这些问题，目的不是要说明用什么样的经济学理论来解释这些体制的作用，更不是对这点要补充什么意见。在这里打算这样做显然是不适当的。这里引用了经济学理论的某些不成熟部分，仅仅是为了说明正义原则的内容。如果不正确地使用经济学理论，或者，如果公认的学说本身就是错误的，我希望这不会损害正义理论的目的。但是，正如我们已经看到的那样，伦理原则决定于普遍的事实，因此，适用于基本结构的正义理论包含了对这些安排的说明。如果我们要验证一些道德观，那就必须提出某些假定，并明确指出它们的后果。这些假定必然是不准确的，过分简单的，但如果它们能使我们揭示正义原则的内容，这可能就无关紧要。而如果在各种情况下，差别原则能够得出可以接受的结论，我们也就心满意足了。总之，讨论政治经济的一些问题，仅仅是为了找到正义即公平理论的切实可行的方面。我讨论这些问题所用的观点，也就是公民试图对经济体制是否正义进行判断的观点。

    为了避免误解，也为了指出一些主要问题，我首先要就经济制度问题发表一点看法。政治经济与背景体制的公有部门和特有形式有着重要关系，因为体制用税收和财产权以及市场结构等等来调节经济活动。经济制度规定生产什么东西，用什么手段生产，谁得到这些东西，这些东西是对哪些贡献的报酬，以及社会资源有多大一部分专门用于储蓄和补充公共善。这些问题的安排最好应能符合正义的两个原则。但我们不得不问一问：这一点能不能做到？尤其是这些原则要求的是什么？

    首先，区分公有部门的两种情况是有益的；否则，就会使私有财产经济制度与社会主义制度的区别变得模糊不清。第一种情况与生产资料所有制有关。这方面的传统的特征是：在社会主义制度下，公有部门（按国营公司在总产量中所占的比例来衡量并由国家官员或工人委员会来管理）的规模要大得多。在私有财产经济制度中，国营公司的数目可以很小，而且不管怎样毕竟限于公用事业和运输这些特例。

    公有部门的另一个十分不同的特点是社会总资源专门用于补充公共善所占的比例。公共善和个人善之间的差异产生了一系列复杂问题，但这里主要的概念是，公共善有两个特点，即不可分割性和公有性。这就是说，有许多个人，也可以说是一批公众，他们希望得到或多或少的这种善，但如果他们想要享有这种善，他们每个人都必须享有相等的数量。所产生的善的数量不像个人的善那样可以分割，也不能由个人根据自己的爱好来多得或少得。有各种不同的公共善，它们的不可分割的程度不同，享有它们的有关公众的人数多寡也不同。极端情况下的公共善对全社会来说是完全不可分割的。典型的例子就是抵御（不正当的）外来进攻的国防。所有公民都必须得到同等数量的这种善，他们决不能按照自己的愿望去得到不同的保护。在这类情况下，不可分割性和公共性所产生的结果是，提供公共善必须通过政治过程来安排，而不是通过市场来安排。要产生多少公共善以及为此提供多少资金，都必须由立法来决定。所有的公民都得到了同样数量的善，从这个意义上说，分配问题是不存在的，因此分配的费用是零。

    公共善的不同特征就是来自这两个特点。首先，这里有一个只享受权利不尽义务的问题。凡是在公众规模庞大并包括许多人的地方，每个人都会情不自禁地想要逃避尽自己的本分。这是因为，不管一个人做什么，他的行动都不会对所产生的善的总量产生重大的影响。他把别人的集体行动看作反正是既定的行动。如果产生了公共善，他对这种善的享有不会由于他没有作出贡献而减少。如果没有产生公共善，他的行动无论如何也不会使情况有所改变。一个公民不管是否已经纳税，都得到使他免遭外来入侵之害的同样保护。因此，在这种极端的情况下，任何政治交易和自动的协议都不会得到发展。

    由此可见，对公共善的安排和资助必须由国家来接管，规定人人都要作出贡献的某种有约束力的规章必须实施。即使所有的公民愿意作出自己的贡献，也只有在他们确信别人也会作出贡献时，他们大概才会这样去做。因此，即使公民们已经同意采取集体行动，而不是把别人的既定行动看作是孤立的个人的行动，也仍然有使这种协议受到约束的任务。正义感使我们促成了某些正义的安排。并使我们在相信别人或相当多数的人会对这些安排尽他们的一份力量时尽我们的一份力量。但在正常情况下，只有存在一种得到有效执行的具有约束力的规章，才能在这方面作出合理的保征。假定公共善对每一个人都有利，并且所有的人可能都一致同意对这种善作出安排，那么从每一个人的观点看，使用强制手段就是完全合理的。政府的许多传统活动只要能够证明是正当的，都可以用这种方法来解释。即使每个人都受到同一种正义感的驱使，由国家来执行规章的必要性也将仍然存在。基本的公共善的特征使集体的协议成为必要，必须向所有的人作出这些协议将会得到遵守的可靠保证。

    公共善的情况的另一个方面是外部效应问题。既然善是公共的，而且是不可分割的，那么这些善的产生就会使某些人得到利益和蒙受损失，而安排这些善的人或决定产生这些善的人，对这种利益和损失可能是不会考虑的。因此，在极端的情况下，如果只有一部分公民纳税以负担公共善方面的开支，那么整个社会仍然要受到所提供的善的项目的影响。然而，同意征税的人可能会不考虑这种结果，这样，公共开支总额可能就同考虑全部利益和损失时有所不同。就日常情况来说，这种不可分割性是不完全的，公众的人数也是比较少的。如果有人接受某种传染病的预防注射，那是利己而又利人的事；虽然这种预防疾病的方法不会使他得到任何酬劳，但如权衡全部利益，对当地社区来说，这可能是值得的。当然还有公害方面的显著例子，如工业污染和自然环境受到侵蚀。对于这些费用，市场一般都不计算在内，这样，生产出来的商品就以大大低于它们的边际社会成本的价格出售。私人会计核算和社会会计核算是相互脱节的，而市场并没有把这一点表示出来。法律和政府的一个根本任务就是制定必要的纠正措施。

    因此，显而易见，某些基本善的不可分割性和公共性以及它们所产生的外部效应和诱惑，决定了必须由国家来组织和执行集体协议。认为政治统治完全以人们自私自利和多行不义的倾向为基础，这是一种肤浅的观点。因为即使在正义的人们之间，只要对许多人来说善是不可分割的，那么他们的彼此孤立决定的行动就不会产生这种普遍的善。某种集体安排是必要的，每个人都希望得到保证，如果他愿意尽他自己的一份力量，这种安排就能得到恪守。在一个大社团里，不要以为有了人们对彼此正直诚实的相互信任，执行集体协议就成了多余的事情。在一个井然有序的社会里，必要的制裁无疑是温和的，也许根本不会实施。然而，即使在这种情况下，这种手段的存在也是人类生活的一种常规条件。

    在这些论点中，我已把孤立决定与保证遵守这两类问题区别了开来。如果孤立作出的许多个人决定的结果，对每一个人来说比其他某种行动方针更坏，那么，即使由于把别人的行为看作是既定的行为，他的决定是完全合理的。在这种情况下出现的是第一类问题。这不过是关于囚犯的二难推论的普遍情况，霍布斯所说的原始状态就是这种情况的典型例子。孤立决定的问题就是要说明这种情况，并弄清楚从所有人的观点看什么是最好的有约束力的集体保证。保证遵守的问题则不同。这里的目的是要向正在进行合作的各方保证，共同的协议正在得到执行。每个人准备作出贡献的意愿是随别人的贡献而定的。因此，为了使公众信任从每个人的观点看都是上乘的设计，或者即使没有这种上乘设计，无论如何也要有优于那种可行情况的设计，那就必须规定用于执行罚款和刑罚的某种手段。这时，一个有作为的统治者的存在，或者甚至对他的能力存在普遍的信心，就能发挥一种决定性的作用。

    关于公共善的最后一个问题。因为用于产生公共善的社会资源所占的比例与生产资料公有制是截然不同的两个问题，所以它们之间没有任何必然的联系。私有财产经济制度可能拨出很大一部分国民收入用于此种目的，而社会主义社会则可能拨出很小一部分国民收入用于此种目的，反之亦然。有多种多样的公共善，从军事装备到保健设施等等。政府在政治上同意配置和资助这些项目之后，可以从私营部门或国营公司把它们购买过来。要产生哪些具体的公共善。以及为限制公害采取什么措施，取决于有关的社会。这不是一个体制原则问题，而是一个政治社会学问题，这个问题还包括体制对政治利益平衡的影响方式。

    在简略地考虑了公共部门的两个方面之后，我最后还想发表几点意见，谈一谈经济安排可能在多大程度上依赖于由供求关系自由决定价格的市场制度。有几种情况需要加以区别。所有政权一般都会利用市场来分配实际生产的消费品。任何其他方法都会造成管理上的麻烦，只有在特殊情况下，才会采取定量配给和其他手段。但在自由市场制度下，商品的产量同时还受到家庭喜爱在市场上购买的物品的品种和数量的支配。能够得到大于正常利润的商品会较大量地生产出来，直到超额生产的部分得到削减。在社会主义制度下，计划者的偏爱或集体决定对确定生产方向往往起着较大的作用。无论是私有财产制度还是社会主义制度，一般都容许自由选择职业和工作地点。只有在两者中任何一种中央集权的制度下，这种自由才受到公开的干预。

    最后，经济安排的一个基本特征是利用市场确定储蓄率和投资方向的程度，以及国民财富用于自然保护和用于消除对后代福利的无法补救的损害所占的比重。这里有若干可能性。集体决定可以确定储蓄率，而投资方向基本上留给争夺资金的各个公司去决定，无论是社会主义社会还是私有财产社会，都可能会对防止不可逆转的破坏和对节约自然资源及保护环境表现出巨大的关切。但是，不管是哪种社会，在这方面都可能做得很糟。

    因此，显而易见，利用自由市场与私人占有生产工具这两者之间并没有本质上的联系。正常情况下的竞争价格是公平合理的，这种思想至少可以追溯到中古时代。虽然市场经济在某种意义上是最佳设计这种观念一直得到所谓资产阶级经济学家的极其认真的研究，但这一点只是历史上的一个偶然现象，因为至少从理论上说，社会主义政权也可以利用这种制度的优点。优点之一就是效率。在某些情况下，竞争价格决定了生产什么商品，同时竞争价格把资源分配于生产的方式使公司选择最好的生产方法，也使家庭购买产生最佳的商品分配。不再存在由此而产生的使一个家庭的境况更好（由于它所偏爱的商品）而又不使另一个家庭的境况更糟的经济结构的重新安排。不可能有任何进一步的互利交易；也没有既增加某种合意商品的生产，而又不要求减少另一种合意商品的生产的任何切实可行的生产方法。如果情况不是这样，那就可以使某些人的地位更加有利，而又不使其他任何人遭受损失。普遍平衡的理论说明，在适当的条件下，价格所提供的信息是怎样使经济因素发挥作用，从而协同一致地实现这一结果的。完善的竞争是获得效率的一种理想的方法。当然，必要的条件是十分特殊的条件，充分实现这些条件，在现实世界中是绝无仅有的。此外，市场失灵和不完善往往是严重的，因此分配部门必须作出补救的调整措施（见第43节）。垄断性的限制、缺乏信息、外在经济因素和不经济因素等等，必须得到承认并予以纠正。就公共善来说，市场是完全不起作用的。但这些问题在这里不一定与我们有关。提及这些被理想化了的安排，是为了弄清楚纯粹程序正义的有关概念。这样，就可以把这种理想的观念用来评价现有的安排，并把它作为一种框架，用来指出应该着手进行的改革。

    市场制度的另一个优点同时也是更重要的优点是：在必要的背景体制下，它与平等自由权和公平的机会均等是并行不悖的。公民可以自由选择职业。根本没有理由要进行强制的和集中指挥下的劳动。竞争性的安排产生了收入的差异，但如果没有这种差异，事实上就很难知道，无论如何在一般情况下，怎样才能避免中央集权社会与自由权形同水火的某些方面。此外，市场制度分散了经济权力的运用。不管公司的内在性质是什么，不管它们是私营的还是国营的，也不管它们是由企业家管理的还是由工人选举的经理管理的，它们都把产出和投入的价格看作是既定的，并据此来制定它们的计划。如果市场是真正竞争性的，公司就不用参加价格战或争夺市场支配力的其他斗争。政府按照通过民主方式得出的政治决定，调整在它控制下的某些区素。如总投资额、利息率和货币量等等，以控制经济形势。无所不包的直接规划是不必要的。各个家庭和公司可以独立地作出自己的决定，只要这种决定符合普遍的经济状况就行。

    在指出市场安排与社会主义体制并行不悖的同时，至关重要的是要区别价相的分配功能和销售功能。分配功能与利用价格实现经济效率相联系，而销售功能则与价格决定作为对个人贡献的报酬而得到的收入相联系。社会主义政权规定利率，以便向投资项目分配资源，计算使用资本以及诸如土地和森林这些稀缺的自然资产的租赁费用，这完全顺理成章。事实上，如果要最充分地使用这些生产手段，就必须这样去做。即使这些资产是从天上掉下来的，而非人为努力的结果，那么，只要它们和其他因素结合起来得到了更大的产出，它便就仍然是生产性的。但不能由此就说，一定要有这样的一些私人，他们作为这些资产的所有者，得到了由这些资产换算成的货币。相反，这些会计价格是制定有效的经济活动一览表的指标。除了劳动种类无所不有这一点外。社会主义制度下的价格和个人的收入是不能适应的。但是国家由于自然资产和集体资产而增加了收入，因此，这些资产的价格不具有任何销售功能。

    因此，必须承认市场体制是私有财产制度和社会主义制度所共有的，同列也必须把价格的分配功能和销售功能区别开来。由于在社会主义制度下生产资料和自然资源都是公有的，所以它们的销售功能就大大地受到了限制，而私有财产制度则在不同程度上利用价格来达到这两个目的。在这两种制度及其许多中间形态中，哪一种制度或形态能最充分满足正义的要求，这一点我认为无法事先确定。对这个问题大概不会有任何带普遍性的答案，因为这个问题在很大程度上决定于每一个国家的传统、体制和社会力量及其具体的历史情况。正义理论不包括这些问题。但它所能做到的是简略地描绘出一种可以有变通余地的正义的经济制度的轮廓。这样，任何特定情况下的政治判断都要着眼于哪种变通在实践中极有可能产生最好的作用。某种正义观是任何此种政治判断的一个不可缺少的组成部分，但光有正义观还是不够的。

    下面几节中概述的理想安排大量利用了市场安排。我认为，只有这样，才能把分配问题当作纯粹程序正义的一种情况来处理。此外，我们也得到了效率的好处，并保护了自由选择职业的重要自由权。一开始我就假定所谓制度就是拥有财产的民主制度，因为这种情况人们可能是比较熟悉的。但是，正如我已经指出的那样，这不是要在特定情况下对制度的选择预先作出判断。当然，这也并不意味着现存的生产资料私有制的社会不会受到严重的不正义行为之害。因为，某种可能是正义的、理想的、财产占有的民主制度的存在，并不意味着这种制度的某些历史形态都是正义的，或者甚至是可以容忍的。社会主义制度当然也是如此。

    第43节有利于分配正义的背景体制

    分配正义的主要问题是选择社会制度。正义的原则适用于社会基本结构，并规定怎样把社会的主要体制结合成一种安排。我们已经知道，正义即公平这个概念是要用纯粹程序正义这个概念来处理特殊情况中的随机事件。不管事情的结果如何，社会制度的安排都应能够使由此而产生的分配是正义的。为了达到这个目的，必须在适当的政治体制和法律体制的环境中来调整社会和经济过程。没有对这些背景体制的适当安排，分配过程所产生的结果就不会是正义的，也不会有背景的公平性。我将简略地描述一下这些背景体制，把它们看作是在一个允许私人占有资本和自然资源的、经过适当组织的民主国家中可能存在的体制。这些安排是人们所熟知的，但弄清楚它们是如何符合于正义的两个原则的，这也许是有益的。至于在社会主义制度下如何改进安排的问题，这将要在下文作简略的考虑。

    首先，我假定，基本结构是由保证平等公民自由权的正义宪法规定的（这在前一章已有述及）。良心自由权和思想自由被认为是理所当然的，而政治自由权的公平价值也是得到维护的。在环境许可的情况下，政治过程是作为选择政府和制定正义立法的正义程序来安排的。同时我还假定，存在着公平的（不同于形式上的）机会均等。这就是说，除了维持通常的那种社会基本资金外，政府还通过补贴私立学校或建立某种公立学校制度，以努力保持具有类似天赋和动机的人得到公平的教育和文化机会。政府同时还在经济活动和自由选择职业方面实行和保障机会均等。要做到这一点，就要对公司和私人团体的行为实行监督，防止建立垄断性的限制以及形成对实现更佳状态的障碍。最后，政府还要维持最低限度的社会保障，例如，或者对家庭进行补贴，为病人和失业者支付特别费用，或者更有计划地采用诸如收入级差补贴（即所谓负所得税）等手段。

    在建立这些背景体制时，可以把政府看作分为四个部门。每一个部门包含不同的机构或这些机构的活动，负责维护某些社会和经济条件。这些部门与通常的政府机构不相重叠，而应被看作是不同的职能部门。例如，分配部门是要保持价格体系的切实的竞争能力，并防止形成不合理的市场支配力。如果不能使市场具有更大的竞争能力，使之符合效率要求和地理及家庭爱好情况，这种支配力就不会存在。分配部门还有一个责任，就是通过适当的税收和补贴，通过改变对财产权的规定，来发现和纠正比较明显的背离效率的现象，而这种现象则是由于价格不能准确地测定社会效益和成本而引起的。为此目的，可以利用适当的税收和补贴，也可以修改关于财产权的范围和规定。另一方面，稳定部门则努力实现合理的充分就业，就是说，使希望工作的人能够找到工作，并使对职业的自由选择和财政部署得到强烈的有效需求的支持。这两个部门一般将一起来维持市场经济的效率。

    维持最低限度的社会保障是调拨部门的责任。这种最低限度的保障应该确定在什么水平上，这是我在以后将要考虑的问题；但在目前，只要讲几点一般的意见就行了。这里基本的概念是，这个部门的活动重视需要问题，并确定了这些需要相对于其他要求的恰当重点。竞争性的价格制度是不考虑需要的，因此它不可能是唯一的分配手段。社会制度的各部分之间必须进行某种分工，才能满足常识性的正义准则的要求。不同的体制满足不同的要求。管理得当的竞争性市场保证自由选择职业，并导致有效地利用资源和向家庭分配商品。这些市场重视与工资和收入相联系的传统准则，而调拨部门则保证一定水平的福利和尊重对需要的要求。最后，我们还将讨论这些常识性的准则，以及这些准则在各种体制范围内是如何产生的。与此有关的一点是，某些准则常常与特定的体制发生联系。至于这些准则如何取得平衡，这要由整个背景制度来决定。既然正义的原则规定了整个结构，它们也就规定了准则之间的平衡。因此，一般来说，这种平衡将会随着根本政治观念的不同而有所不同。

    显然，分配份额是否正义决定于背景体制，决定于这些体制对总收入、工资以及其他收入加上转让款项的分配方式。从竞争出发来决定总收入，理所当然要遭到强烈的反对，因为这样做就是无视对需要和适当生活水准的要求。从立法阶段的观点看，确保自己和自己的后代不受市场的这些意外事件的影响，是合理的。事实上，差别原则大概就是这样要求的。但是，一旦用调拨办法提供了适当的最低限度的社会保障，那么，总收入的其余部分由价格制度来决定就可能是完全公平的，假定这样做在一定程度上有效并且不受垄断限制的影响，同时，不合理的外部效应也已经被消除。此外，用这种办法来处理对需要的要求，比试图用最低工资标准等办法来调节收入似乎更为有效。对每一个部门只分配彼此相适应的任务，是一种较好的办法。因为市场不适于用来满足对需要的要求，所以要用一种不同的安排来解决这些任务。因此，正义的原则能否得到实现，取决于地位最不利的人的总收入（工资加调拨款项）是否最大限度地提高了他们的长远期望（这种期望要符合对平等自由权和公平的机会均等的限制）。

    最后，还有一个分配部门。分配部门的任务是通过税收和对财产权的必要调整，以维持分配份额的一种大致的正义性。这个部门可以有两个不同的方面。首先，它征收一系列遗产税和赠与税，并对遗赠权规定若干限制。这类征税和规定，目的不是为了增加岁入（使政府获得财源），而是为了逐步而不断地纠正财富的分配状况，并防止权力集中以致损害政治自由权的公平价值和公平的机会均等。例如，对受惠者可以应用累进税原则。如果要使平等自由权的公平价值得到维护，这样做就可以促进财产的广泛分散，而这种分散是一种必不可少的条件。不平等的财富继承不过同不平等的智力继承一样，本来就都是不正义的。诚然，前者大概易受社会的控制；但至关重要的问题是，以这两者为基础的不平等应该尽可能地符合差别原则。因此，倘若由此而产生的这种不平等符合最不幸的人的利益。同时也可以与自由权和公平的机会均等并行不悖，那么，继承就是可以允许的。按照前面所作的规定，所谓公平的机会均等是指这样的一套体制，它们保证使具有同样动机的人得到同样的教育和文化机会，并根据与有关任务和工作相当的才能和努力，使各种职位向所有人开放。如果财富的不平等超过了一定限度，这些体制就要受到损害；同样，政治自由权也就往往失去其价值，而代议制政府也就往往徒具虚名。分配部门的税收和法规就是为了防止超过这种限度。当然，这种限度究竟有多大，这是一个由理论、良知和直接预感指导的政治判断问题，至少在广泛的范围内是如此。对于这种问题，正义理论没有什么特别的东西可说。正义理论的目的是要提出规定背景体制的原则。

    分配部门的第二个方面，是为增加正义所需要的岁入而作出的税收安排。社会资源必须交给政府以便它可以提供公共善，使调拨款项成为实现差别原则的必要手段。这个问题是分配部门的问题，因为税收负担必须公平分派，并着眼于建立正义的安排。撇开许多复杂的情况不谈，值得一提的是，某种比例支出税可能是最佳税收安排的组成部分。首先，从常识性的正义准则这个高度上来看，它比所得税（任何种类的所得税）更为可取，因为它是按照一个人从现有的共同善中得到多少份额来征税，而不是按照他作出多少贡献来征税（这里假定收入是合理挣得的）。另外，对总消费的比例税（假定每年征收一次）可以包括对受抚养的家属通常有的那种减免，等等；而且它对所有的人都是一视同仁（仍然假定收入是合理挣得的）。因此，只有在累进税率从正义的第一个原则和公平的机会均等来看，对于维护基本结构的正义性实属必要，并从而防止了可能破坏相应体制的财产和权力集中的情况下，利用累进税率才可能是一种比较好的办法。遵循这一规定，可能有助于指出政策问题中的某种重大差别。如果比例税由于对刺激作用妨碍较少竟也证明是比较有效的，那么，如果又能够作出一种切实可行的安排，这也许会使赞成比例税的理由变得确然无疑。和前面一样，这些问题也是政治判断问题。而不是正义理论的一部分。总之，为了说明正义的这两个原则的内容，我们在这里把这种比例税看作是一个井然有序的社会的一种理想安排的一部分。但不能因此而就认为，如果现存的体制是不正义的，那么，急剧提高的累进税在任何情况下都不能算是正当的。实际上，我们通常不得不在几种不正义的或欠佳的安排中进行选择；这样，我们要找到最少不正义的安排，就得依靠非理想理论。有时，这种安排将会包括完全正义的制度可能会排斥的措施和政策。最佳的有效安排可能包含一种有缺陷的平衡，即为抵偿不正义而作出的调整，从这个意义上说，两个错误何以造成一个正确。

    分配部门的这两个部分来自正义的两个原则。（在必要时）按累进税率对遗产和收入征税，以及从法律上对财产权加以规定，是为了保障财产占有的民主制中平等自由权体制和这些体制所确立的权利的公平价值。比例开支（或所得）税，是为了提供收入，用来产生公共善、建立调拨部门和确立教育等方面的公平的机会均等，以便实现正义的第二个原则。迄今还一直不曾提到传统的征税标准，如按照所得到的利益或支付能力来征税。在谈论常识性的准则时把它和开支税联系起来，是一种次要的考虑。这些标准的范围是由正义原则规定的。如果把分配份额问题看作就是背景体制的设计问题，那么，不管传统的准则在某些限定的情况下可能是多么适当，它们也仍然被看作是没有任何独立的力量的。如果不这样假定，那就不能算是充分全面地看问题（见下面第47节）。同样显而易见的是，分配部门的设计并不包含功利主义者关于个人功利的一般假定。例如，征收遗产税和累进所得税所依据的思想，不是个人都有符合边际功利递减原则的同样的功利函数。当然，分配部门的目的不是最大限度地提高满足的净差额，而是为了建立正义的背景体制。关于功利函数分布的疑虑是不相干的。这是一个要由功利主义者解决的问题，而不是要由契约论解决的问题。

    到目前为止，我始终假定，政府各部门的目标是要建立一种民主的制度，在这种制度下，土地和资本即使可能不是被平等地占有，也是被广泛地占有，社会的划分不是要让一个相当小的社会部门去控制生产资源的支配权。如果做到这一点，并且分配份额又符合正义原则，那么就可以对付社会主义者对市场经济的许多批评了。但显然至少在理论上，自由主义的社会主义制度也能满足正义的这两个原则。我们只需假定，生产资料是公有的，公司是由工人委员会或其任命的代理人管理的。根据规章民主地作出的集体决定，决定了这种经济的一般特征，如储蓄率和社会生产用于基本的公共善所占的比例。鉴于由此产生的经济环境，受市场力支配的公司的所作所为在很大程度上一如既往。虽然背景体制将会采取不同的形式。尤其对分配部门来说是这样，但从原则上说，没有理由认为正义的分配份额是不能实现的。正义理论本身对两种制度中的任何一种制度都不存偏爱。我们已经知道，对于特定的民族来说，决定哪一种制度是最好的制度，这取决于该民族的环境、体制和历史传统。

    有些社会主义者一直反列所有的市场体制，认为它们生来就是堕落的，他们一直希望建立一种主要以社会的和利他主义的关心作为人们动力的经济。关于第一点，市场的确不是一种理想的安排，但如有了必要的背景体制，所谓工资奴隶制度的最坏方面就会被排除。问题于是就成了对一些可能的替代办法进行比较的问题。由官僚机构（在由社会控制的制度下。它必然会发展起来，不管这种制度是由中央集中指挥的，还是由产业联合会达成的协议来指导的）来管理经济活动，总的来说会比用价格手段（假定这始终是必要的基础）来管理经济活动更为正义，这一点看来是不大可能的。当然，竞争性安排的管理细节是不受个人感情影响的，而是自动产生的；这种安排的特定结果并不表示个人有意识的决定。但在许多方面，这正是这种安排的优点；同时，利用市场制度也并不意味着人类失去了适当的自主性。一个民主的社会在看到依靠价格的好处时可能会愿意这样去做，从而愿意维护正义所需要的背景体制。这种政治决定，和对这些背景安排的管理一样，可能是经过充分考虑的，完全独立自主的。

    此外，正义理论还对社会动机和利他主义动机的作用规定了明确的限制。它假定，个人和团体竞相提出了自己的要求，同时，虽然他们愿意采取正义的行动，但他们并不准备放弃自己的利益。毋庸赘言，这种假定并不意味着人们像通常所说的那样都是自私的。相反，如果在一个社会里，所有的人都能实现他们的全面的善，或者在这个社会里，并不存在互相冲突的要求，而所有人的需要又都安排得当，毋需强制作出协调一致的活动计划，那么，从某种意义上说，这个社会就是一个超正义的社会。在任何时候，它都不再需要求助于正当原则和正义原则了。我所要讨论的不是这种理想的情况，不管这种情况可能是多么合人心意。不过，我们应该指出，即使在这里，正义理论也具有一种重要的理论作用；它规定了一些情况，在这些情况下，个人的目标和要求的自然结合不是强制形成的，也不是主观臆想的，而是表示了与理想的善相一致的一种真正的和谐。我不能对这些问题进行更多的研究。这里的主要论点是，正义原则是与完全不同类型的制度并行不悖的。

    最后还有一个问题需要考虑。让我们假定，以上关于背景体制的说明对我们的论题已经够用了，同时，正义的两个原则也已为政府规定了一系列明确的活动，并从法律上对财产和税收计划作出了规定。就这一点来说，公共开支总额和必要的收入来源也得到了明确的规定，而由此产生的对收入和财富的分配也都是正义的（进一步情况参见下面第44节和第47节）。但不能因此就说，公民不能决定提出更多的公共开支。如果相当多的人发现公共善的边际利益大于可以通过市场得到的善的边际利益，那么，适当的做法就是为政府找到提供这种边际利益的办法。既然假定收入和财富的分配是正义的，那么指导原则也就变了。因此，我们可以假定，政府还有第五个部门，即交换部门，这个部门由一个留心社会各界及其对公共善的不同爱好的代表机构组成。它由宪法授权，专门考虑那些规定政府可以进行哪些与正义的要求无关的活动的议案，而这些议案只有在它们符合威克塞尔的全体一致标准的情况下才能获得通过。这就是说，除非同时对负担费用的手段取得协议，否则就不能就任何公共开支作出决定，而这种协议即使不是全体一致的，那么也要接近于全体一致。提出一项新的公共活动的动议，必须包含一个或多个可供选择的分担费用的安排。威克塞尔主张，如果公共的善就是对社会资源的有效利用，那么就必须作出某种安排，以便在各种纳税人之间分配那种将会得到一致同意的超额税。如果没有这种计划，那么，所建议的开支就是一种浪费，因而是不能接受的。于是，交换部门就按照效率原则发挥了作用，并且实际上建立了一种特殊的交易机构，在市场机制失灵的地方安排公共善和公共服务。然而，这里必须补充说，贯彻这种主张存在实际的困难。即使撇开表决策略和隐瞒不同爱好的问题不谈，讨价还价能力的差异以及收入的影响等等也可能会妨碍有效结果的出现。仅仅是一种大致的和近似的解决办法，也许是可能有的。但我不打算讨论这些问题。

    为了防止误解，有必要谈几点看法。首先，正如威克塞尔着重指出的那样，全体一致的标准认为，对收入和财富的现有分配方式是正义的，对财产权的现有规定也是正义的。没有这个重要的限制条款，那么这个标准就可能会具有效率原则的全部缺点，因为它只是表明了这个原则适用于公共开支的情况。如果满足了这个条件，那么全体一致的原则就是有效的。利用国家机器强迫某些公民为自己所不需要的但却是另一些公民想要得到的利益去纳税，并不比强迫他们去替别人偿还私人开支更有道理。因此，利益标准现在就变得适用了，而在以前它是不适用的；这样，希望有更多的各种公共开支的人就要利用交换部门，来弄清楚是否可以商定这种必不可少的税收。和国家预算不同，交换部门的预算规模是由最后商定的开支决定的。从理论上说，社团成员可以一起来购买公共善，直到公共善的边际价值等于个人的善的边际价值。

    应该指出，交换部门包括一个独立的代表机构。这样做是为了强调这种安排的基础是利益原则，而不是正义原则。由于背景体制的观念可以帮助我们对正义进行深思熟虑的判断，所以无知之幕适用于立法阶段。交换部门只是一种交易安排。这里不存在对知识的任何限制（除了为使这种安排变得更为有效而规定的限制），因为是否要限制取决于公民是否了解他们对公共的和个人的善的相对估价。同时我们还应该指出，交换部门中的代表（以及由他们代表的公民）完全是受他们的利益支配的。而在介绍其他部门时，我们假定正义原则只有在掌握了普遍知识的基础上才能应用于体制。我们想要弄清楚的是，为了实现正义观，受到无知之幕的适当限制的有理性的立法者，从这个意义上说也就是公正无私的立法者，可能会制定什么样的法律。理想的立法者不是为了自己的利益而投票。因此，严格地说，交换部门这个概念并不是四个阶段顺序的组成部分。尽管如此，也仍然有可能把政府活动和维护正义的背景体制所必须的开支以及由利益原则产生的开支混为一谈。我认为，如果考虑到这些部门的不同，正义即公平的观念也就变得更为可取了。当然，这两种政府活动常常是难以区别的，而某些公共善似乎都可以归入这两种活动范畴。我这里撇开这些活动不谈，而希望理论上的区别对我们眼前的论题来说已经足够清楚了。

    第五章 分配份额-2

    第44节代际正义问题

    现在，我们必须考虑一下代际正义问题。这个问题所引起的困难是用不着多说的。它使任何伦理学理论都受到了严峻的（即使不是难以承受的）考验。尽管如此，如果不对这个重要的问题进行一定的讨论，对正义即公平观的说明就仍然可能是不全面的。在当前情况下之所以出现这种问题。是因为能否使整个社会制度和以适当体制为背景的竞争性经济满足正义的两原则的要求这个问题仍然没有解决。能否解决这个问题、不管怎样在一定程度上必然要取决于最低限度的社会保障应达到什么程度。但这一点又是与当前这一代人对下一代人的要求理应尊重到什么程度相联系的。

    到目前为止，我一直没有谈到最低限度的社会保障究竟应该大到什么程度这个问题。人们根据常识可能会说，恰当的社会保障水平决定于这个国家的平均财富，同时，在其他条件相等时，随着平均财富的增长，最低限度的社会保障也应该得到提高。或者人们也可以说，恰当的社会保障水平决定于习惯期望。但这些意见是不能令人满意的。第一种意见不够准确、因为它没有说明最低限度的社会保障如何决定于平均财富，同时它也忽视了诸如分配的其他一些有关方面；第二种意见没有提供说明什么时候习惯期望本身才是合理的任何标准。然而，一旦人们接受了差别原则，那么由此就可以推定，如果把工资也考虑在内，最大限度地提高地位最不利集团的期望，就是最低限度的社会保障应该达到的标准。通过对调拨部分（例如，追加所得税的数量）进行调整，可以增加或减少地位较不利的人的未来利益，提高或降低他们的基本善的指数（用工资加调拨部分来测定的指数），从而取得理想的结果。

    不过，初看起来，似乎差别原则要求很高的最低限度社会保障。人们自然会去这样设想：应该按比例缩小处境较好的人的较大财富，直到最后每一个人都得到差不多同样的收入。但这是一种误解，虽然在特殊情况下它可能是适用的。对应用差别原则的适当期望，就是受惠最少者对延续到后代人的长远前景的期望。每一代人不但应维护文化和文明的利益，并保持业已建立起来的正义体制完整无损，而且还应在各个时期节留适当数量的实物资本积累。这种资本储蓄可以采取不同的形式，包括从对机器设备或其他生产手段的净投资，直到对学术和教育的投资。暂时假定存在一种告诉我们投资数量应该是多少的正义的储蓄原则，那么，最低限度社会保障的标准就确定了。为了简明起见，假定最低限度社会保障是根据由比例开支（或所得）税偿付的调拨款项来调节的。在这种情况下，提高最低限度的社会保障，必然会提高消费（或所得）税的比例。随着这一部分税收的增加，大概会产生一种限度，超过这个限度，就会出现两个问题中的一个问题，或者是适当储蓄无法做到，或者是较大的税收大大妨碍了经济效益，使当前这一代中地位最不利的人的前景不再能够得到改善，反而开始恶化。在无论哪一种情况下，正确的最低限度的社会保障都已得到。差别原则已经实现，不再需要增加任何税收。

    在提出了关于明确规定最低限度社会保障的这些论点之后，我们可以转而讨论两代人之间的正义这个问题了。找到一种正义的储蓄原则，是这个问题的一个方面。不过，我认为，无论如何，在目前还不能为储蓄的适当比例作出明确的规定。两代人之间怎样分配积累资本和提高文明及文化水准的负担，这个问题似乎不可能有任何明确的答案。但不能因此就说，我们不能提出利用重要的伦理制约因素的某些范围。我说过，某种道德理论说明了某种观点，而这种观点就是评价政策的依据；同时，即使手头没有现成的可供选择的理论，某种被提出的答案也可能是错误的，这一点也可能常常是很清楚的。例如，在两代人之间的正义这个问题上，传统的功利原则使人误入歧途，这似乎显而易见。如果一个人把人口的数量看作是可变的，并以较高的资本边际生产力和十分久长的时间范围为前提，那么，最大限度地提高总功利就会导致积累率过高（至少在近期内如此）。既然从道德观点看，没有理由要根据纯粹的时间偏好来对未来的福利打折扣，那么结论就更可能是，后代人的更大利益足以补偿当前的牺牲。如果仅仅是由于有了更多的资本和更先进的技术，因而有可能维持相当多的人口，上述情况就可能证明是正确的。例如，功利主义理论可能会指示我们要求较贫穷的一代为远较富有的后代作出重大的牺牲。但这种对利益的计算法是使一些人的损失和另一些人的利益和平衡，因此它对不同时代的人甚至比对同时代的人似乎更难证明其为正确。即使我们不能规定一种正确的储蓄原则，我们也应当能够避免这种极端的做法。

    不过，契约论是从原始状态的观点来看待这个问题的。各方不知道他们属于哪一代，也不知道那产生同样结果的东西，即他们的社会所处的文明阶段。他无法说明这个阶段是贫穷还是比较富有，主要是农业的还是已经工业化了的，等等。在这些方面，无知之幕是完整的。于是，原始状态中的人就会这样来问他们自己：假定其他各代人都要按同样的比率储蓄，那么他们会在多大程度上愿意在每个发展阶段去储蓄。就是说，如果他们所建议的比率是为了调整整个积累幅度，那么，他们就应该考虑他们是否愿意在任何已知的文明阶段去储蓄。因此，他们事实上必须选择一种正义的储蓄原则，用以对每一个发展阶段规定适当的积累率。储蓄率的变化大概决定于社会状况。如果人民贫穷而难以储蓄，那么应该规定较低的储蓄率；而在较富有的社会里，由于实际负担较少，可以合理地指望较多的储蓄。最后，一旦牢固地建立了正义的体制，所规定的净积累就下降到零。这时候，社会履行它的正义责任就要靠维持正义的体制和保护这些体制的物质基础。当然，正义的储蓄原则适用于社会是把储蓄作为一个正义问题来对待的这种情况。如果公民希望为各种各样的宏伟计划而储蓄，那就是另外一回事了。

    我将把时间偏好和优先问题留到下面几节讨论。目前，我只想指出契约论方法的主要特征。首先，虽然正义的储蓄原则显然不可能被完全民主地采用，但原始状态现却取得了同样结果。由于没有人知道他属于哪一代，每个人就都从自己的观点来看待这个问题，并由所采用的原则来合理地调节。由于同样的原则始终会得到选择，所以各代人实际上在原始状态中就有了代表。这样就会产生一种理想的民主决定，这种决定完全适应每一代的要求，因而符合“事若关己，不可挂起”的准则。此外，如果能维持合理的储蓄率，那么每一代（可能除了第一代外）都会得到利益，这也是一目了然的。积累过程只要开始并继续下去，就是符合以后各代的利益的。每一代都把正义的储蓄原则所规定的一笔相当数量的实物资本传给下一代（这里应该记住，这笔资本不仅是工厂、机器等等，而且还有使正义的体制和自由权的公平价值得以存在的知识、文化以及技术和技能）。这笔资本是用来补偿从前代得到的东西，使后代能够在更正义的社会里过上更好的生活。只有第一代的人才没有得到好处，因为虽然他们开始了整个积累过程，但他们并没有分享到他们储蓄的成果。但是，既然我们假定某一代人所关心的是他们的直接后代，例如，父亲所关心的是自己的儿子，那么，正义的储蓄原则，或更确切地说，对这种原则的某些限制，可能会得到承认。

    规定一种正义的社会状态作为整个积累过程的目标，是契约论的又一特点。这个特点来自这样的事实，即关于正义的基本结构的理想观念是植根于原始状态选择的原则之中的。在这一方面，正义即公平观与功利主义的观点是大相径庭的（第41节）。可以把正义的储蓄原则看作是两代人之间公平地分担实现和维护一个正义社会的责任的一种协议。储蓄过程的目的是事先规定好的，虽然对这个目的也只能看出一个大致的轮廓。更详细的方面将由所发生的具体情况及时决定。但在任何情况下，我们都不可以把这个目的继续无限制地扩大。事实上，正是由于这个缘故，即使储蓄原则会制约差别原则，但也要先就适用于体制的正义原则取得一致意见，然后才能就储蓄原则达成协议。这些原则告诉我们应该去争取什么。储蓄原则是在原始状态对先前所认可的维护和发展正义体制的自然责任所作出的一种解释。就这种情况而言，伦理问题也就是在整个社会历史过程中始终就正义地对待所有世代的途径取得一致意见的问题。和在其他情况下一样，在原始状态中的人看来是公平的东西，为这种情况下的正义作出了规定。

    然而，不应误解这个最近的社会阶段的意义。虽然每一代人都要为达到这种正义状态尽自己的一份力量（一旦达到了这种状态，就再也不需要纯储蓄了），但不能认为只有这种状态才使整个历史过程有了意义和目的。相反，每一代人都有他们自己的适当目标。他们和各个个人一样，不是互相从属的。一个民族的生活被看作是贯穿整个历史时期的一种合作安排。它要受协调同时代人的合作的那种正义观的指导。没有哪一代的要求会比其他任何一代的要求更强烈。在试图估计合理的储蓄率时，原始状态中的人都会提出以下问题：对前后相继的几代人来说，在每个发展阶段应对彼此提出什么样的要求才是合理的。他们试图使他们在每个阶段可能在多大程度上愿意为他们的下一代进行储蓄，同他们可能认为有权向他们的上一代要求得到些什么保持平衡，从而拼凑出一个正义的储蓄计划来。因此，如果他们把自己设想为父亲这一代人，那么，他们就应注意他们可能认为自己有权向他们的父亲要求得到些什么，从而确定他们应该为他们的儿子储蓄多少。如果他们作出的估计从两方面看似乎都公平合理，同时对于改善自己的环境也予以适当的考虑，那么，那个阶段的合理储蓄率（或储蓄率的幅度）就明确规定出来了，一旦对所有阶段都做到了这一点，我们也就规定了正义的储蓄原则。只要遵循这个原则，前后相继的几代人就不能彼此抱怨；事实上，不管时间间隔多么遥远，任何一代人都不能对其他任何一代人进行挑剔。

    需要储蓄的最近阶段并不是一个十分富足的阶段。这一见解也许值得予以一定的重视。就某些目的来说，更多的财富也许不是多余的；事实上，从绝对的意义上说，平均收入可能并不很高。正义并不只是为了使后代人更为富裕才要求前代人储蓄。其所以要求储蓄，是因为储蓄是全面实现正义体制和自由权公平价值的一个条件。如果要进行更多的积累，那是由于其他原因。如果认为一个正义的良好的社会必定是高度的物质生活水平的产物，那是一种错误。人们所需要的是与别人自由结合的有意义的劳动，这种自由结合在正义的基本体制的基础上调整人们的相互关系。要达到这种状态，并不需要巨大的财富。事实上。财富超过了一定限度反而更可能成为一种实际的累赘；往最好处说，即使不会使人恣情纵欲、精神空虚，也会成为一种毫无意义的分心之物（当然，关于有意义的劳动的定义本身就是一个问题。虽然它不是一个有关正义的问题，但在第79节中也将对它略加评论）。

    我们现在应该说明的是，正义的储蓄具有互利原则的特征。一般地说，只要存在着利益交换，只要每一方作为公平的报酬给予对方以某种好处，这个原则就可以适用。然而，在历史过程中，虽然每一代人都得到了上代人的储蓄之益，但没有哪一代人因此而予上代人以回报。在遵循储蓄原则时，每一代人都对下代人作出贡献，并从上代人那里得到好处。开头几代人大概很少会得到任何好处，而最后几代人由于生活在不再需要提倡进一步储蓄的历史阶段，所以他们得到的最多而给予的最少。这看起来也许是不正义的。赫曾说，人类的发展是一种时代次序的不公平，因为后人从前人的劳动得到了好处而又不用付出同等的代价。康德认为，上代人仅仅为了下代人的缘故而承受重担，而结果却让最后一代人幸运地坐享其成，这种情况令人感到费解。这种感觉虽然是完全自然的，但却是错误的。虽然各个世代之间的关系是一种特殊的关系，但这种关系并未导致不能克服的困难。

    世世代代绵延不绝，而各个世代之间利益的实际交换也只发生在一个方向，这是一个天然的事实。我们能够为我们的后代作出某些贡献；而我们的后代却不能为我们作出任何贡献。这种情况是无法改变的，因此是否正义的问题是不存在的。什么是正义的，什么是不正义的，这要看体制是如何来处理自然的限制的，同时要看体制是如何建立起来以利用历史的可能性的。显然，如果各个世代都要得到利益（也许第一代除外），它们就必须选择一种正义的储蓄原则，而如果遵循这个原则，就能做到使每一代人从上代人那里得到好处，而又为下一代人尽自己应尽的一份力量。每个世代之间唯一的互利交换是实际交换，即在制定正义的储蓄原则时可以在原始状态作出补偿性调整。但我想象每一代都为自己作出了这种调整，至于如何使任何一代去照看所有世代的利益，那就是无知之幕和其他限制的事了。

    差别原则何以不适用于储蓄问题，这一点现在是很清楚了。后代人是无法改善第一代中最不幸的人的处境的。这个原则是不适用的，它看来甚至还可能意味着根本不存在任何储蓄问题。因此，处理储蓄问题必须另辟蹊径。如果我们设想原始状态包括各个实际世代的代表，那么无知之幕就可能会使改变动机假定成为不必要之举。但是，正如我们在前面（第24节）所指出的那样，最好还是采用现在进入这一解释。这样，原始状态中的人就知道他们是同时代的人，因此，若不是他们至少还要关心一下他们的直接后代，他们是没有理由同意进行任何储蓄的。当然，他们不知道自己属于哪一代，但这一点并不重要。无论上代人有没有进行储蓄，各方都无法改变这个事实。看来最好还是保留现在进入这一解释；从而对动机条件进行调整。各方被看作是家系的什表，有连续的世代之间保持着感情上的联系。这和调整看来是十分自然的，在论证平等自由权时也曾这样做过（第33节）。虽然储蓄问题提出了一种特殊情况，但正义的表征依然未变。两代人之间的正义标准也就是可能在原始状态得到选择的标准。

    现在，我们必须把正义的储蓄原则同正义的两个原则结合起来。只要假定储蓄原则是按照每一代中地位最不利的人的观点来规定的，也就做到了这种结合。通过实际调整来明确规定积累率的，正是绵延不绝的这一批人当中有代表性的人。他们事实上试图限制对差别原则的应用。在任何一代，他们的期望都要按照可能得到确认的储蓄条件予以最大限度的提高。因此，对差别原则的全面说明包括了储蓄原则这个限制因素。如果说正义的第一个原则和公平机会原则限制了差别原则在每个世代内部的应用，那么储蓄原则则限制了差别原则在各代之间的应用范围。

    当然，受惠较少的人进行储蓄，不一定就是他们积极参与了投资过程。相反，他们的储蓄一般来说就是表明他们赞同为适当积累所必需的经济安排和其他安排。只要承认那些旨在提高地位最不利的人的后代的生活水准的政策是一种政治判断，从而放弃可以得到的眼前利益，也就达到了储蓄的目的。支持这些安排，就能实现必要的储蓄，而且地位最不利的人的任何一代的有代表性的人都不能抱怨说另一代没有尽到自己的责任。同时还应指出，在很长的一段时间里，尤其在早期阶段，可能适用的是普遍的正义观，而不是序列中的这两个正义原则。但同样的概念仍然是适用的，对此我不打算专门论述。

    因此，关于正义的储蓄原则的某些主要特征就简单地讲到这里。现在我们可以明白，不同世代的人和同时代的人一样，都对彼此负有责任和义务。当前的这一代人并不能随心所欲，而是要受到一些原则的约束，而为了在不同时期的人们之间规定正义，这些原则可能会在原始状态得到选择．此外，人们也有一种维护和发展正义体制的自然责任，而为了这个目的，需要把文明提高到一定的水平。把这些责任和义务加以引伸，初看起来未免有牵强附会地运用契约论之嫌。然而，这些要求可能会在原始状态得到承认，这样，正义即公平观也就适用于这些问题，而它的基本概念则不会发生任何变化。

    第45节时间偏好

    我曾经假定，原始状态中的人在选择储蓄原则时并不抱有纯粹的时间偏好。我们必须考虑一下这个假定的理由。就个人来说，避免纯粹的时间偏好，正是有理性的一个特征。西奇威克认为，理性意味着对我们生活的各个方面所表示的一种不偏不倚的关注。时间上的位置有不同，事情的发生也有先后之分，但仅仅这种差异本身还不能成为厚此薄彼的合理依据。当然，由于当前的或不远将来的利益具有更大的可靠性或可能性，我们可能对这种利益给予更多的重视，同时，我们也应该考虑我们获得某种享受的地位和能力可能会发生的变化。但这些问题没有一个可以证明我们可以仅仅由于现时时间上的位置同我们更近而宁愿要较少的现时利益，而不要更多的未来利益（第64节）。

    不过，西奇威克认为，普遍善与个人善的观念在基本方面是相同的。他认为，一个人的善是通过比较和综合每个时期相继发生的不同的善而设计出来的，同样，普遍善也是通过比较和综合许多不同个人的善而设计出来的。部分与整体的关系以及部分之间的相互关系，在每一种情况下都是相似的，都是建立在综合的功利原则的基础上的。因此，用于社会的正义的储蓄原则，决不可受到纯粹时间偏好的影响，因为和以往一样，个人和世代在时间上的不同位置本身不能证明对他们区别对待是有道理的。

    既然正义即公平观中的正义原则不是一个人的合理选择原则的延伸，那么反对时间偏好的论据必定是另一种性质的论据。可以参照原始状态来解决这个问题；但一旦用这个观点来看问题，我们就得出相同的结论。各方没有理由要对纯属时间上的位置予以任何重视。他们必须为每个文明阶段选择一种储蓄率。如果他们由于未来的情况对现在来说似乎不那么重要而就把最近时期和更早时期加以区别，那么现在的情况在将来看起来也会不那么重要。虽然任何决定都必须在现在作出，但他们也没有理由利用这种情况：宁可今天不重视将来，而不可将来不重视今天。这种情况是对称的，一种选择同另一种选择一样都带有随意性。原始状态中的人由于受无知之幕的支配而接受了每一时期的观点。他们对这种对称情况看得非常清楚，所以，他们不会同意任何或多或少重视较近时期的原则。只有这样，他们才能达成一种从各种观点看都是始终如一的协议，因为承认时间偏好原则，就是允许在时间上处于不同地位的人可以按照仅仅以这种随机性为基础的不同重点去评定彼此的要求。

    同合理谨慎的情况一样，反对纯粹的时间偏好与重视不可靠性和变化中的环境是不矛盾的；它也不排斥利用利率（无论是在社会主义经济中或是在私有财产经济中）把有限的资本分配给投资。确切地说，这个限制就是；根据正义的基本原则，我们不可以仅仅由于不同的各代在时间上的先后而对它们给予不同的对待。原始状态的规定就是要能在这方面产生正确的原则。就个人来说，纯粹的时间偏好是非理性的：它意味着个人不是把所有时期看作同样是生活的组成部分。就社会来说，纯粹的时间偏好是不正义的：它意味着（从不重视将来这个更普遍的例子看）活着的人利用他们在时间上的位置来促进他们自己的利益。

    因此，契约观点同西奇威克的观点一样，都拒绝承认时间偏好是社会选择的依据。如果活着的人让自己为这种考虑所驱使，他们可能就是对不起他们的前人和后人。不过，这种论点似乎是与民主原则相抵触的，因为往往有人说，民主原则要求按照当前这一代人的愿望来决定社会政策。当然，也有人认为，需要按照适当的情况来弄清楚和确定这种偏好的含义。为未来而进行的集体储蓄具有公共善的许多特点，而所谓孤立决定和保证遵守问题也正是在这种情况下产生的。但是，假定这方面的困难能够得到克服，同时当前这一代的有见识的集体判断在必要的条件下又是已知的，那就可以认为，即使在公共判断显然错误的情况下，关于国家的民主观点也不赞成政府为了未来的世代而进行干预。

    这种论点是否正确，取决于对它作怎样的解释。作为对民主宪法的一种描述，那是无可非议的。一旦公共的意志在立法和社会政策中明确地表达出来，政府若无视这种意志，那就不成其为民主的政府。政府无权取消选民关于储蓄数量的意见。如果一个民主制度被证明是正当的，那么，政府拥有那种权力通常就会在总体上导致更多的不正义。我们选择宪法安排，应该根据它们能够在多大程度上产生正义而有效的立法。一个民主主义者就是认为民主的宪法最符合这种标准的人。但他的正义观包括为未来世代的正义要求做好准备。即使是作为选择制度的一个实际问题，选民也应有最后决定权；这仅仅是由于这比政府有权无视选民的愿望更可能是正确的。然而，由于正义的宪法即使在有利的条件下也是一种不完全的程序正义，人民仍然可能作出错误的决定。他们可能会造成不可逆转的破坏，从而对其他世代产生永久性的严重的不利影响，而在其他政体下，这种错误也许是可以防止的。此外，根据作为民主制度基础的这种同样的正义观，不正义可能是十分明显的，是可以予以证明的。事实上，这种正义观的一些原则在宪法中可能或多或少是清楚的，并为司法部门和有见识的舆论在解释宪法时所经常引用。

    因此，在这种情况下，一个民主主义者也许没有理由不可以通过适当的不服从方式来反对公共的意志，或者即使他是一个政府官员，他也没有理由不可以去避开这种意志。虽然人们相信宪法的合理性，并接受拥护宪法的义务，但在集体判断充分不正义的情况下，可以拒绝接受遵守特定法律的义务。关于储蓄水平的公共决定，决不是神圣不可侵犯的；对这种决定在时间偏好上的倾向，不应予以特别尊重。事实上，如果没有受损害的各方，即未来的世代，这种决定就更加值得怀疑。除非一个人认为可能还有其他更好的政体，并为实现这种政体而努力，否则他就不能不是一个民主主义者。只要一个人不相信这种情况，而是认为适当的不服从形式，例如非暴力抵抗或良心不服从的行为，是纠正民主制定的政策的必要而合理的方法，那么他的行为就是与承认民主宪法相一致的。我将在下一章更详尽地讨论这个问题。此刻的基本要点是：和所有其他社会决定一样，关于为未来作准备的集体意志是服从正义的原则的。这一情况的特点并不能使它成为例外。

    应该指出，否认纯粹的时间偏好是一个基本原则，是与承认在一定程度上减少对未来的重视可以改善其他有缺点的判断标准不矛盾的。例如，我已经说过，功利主义原则可能会导致一种极高的储蓄率，从而使前面的世代过分艰苦。这一后果在一定程度上可以通过降低生活在未来的人的福利来予以纠正。既然可以认为后代的福利不那么重要，那就不需要像以前那样多地去储蓄。同时，通过调整所要求的功利函数的参数来改变必要的积累，这也是可能的。我不能在这里讨论这些问题。遗憾的是，我只能表示这样的看法，即这些手段仅仅减轻了错误原则的后果。这一情况在某些方面类似于把功利标准与平等原则结合起来的体制观所具有的情况（见第7节）。在那种情况下，如果单独采用两个原则中的一个，结果证明都是不能接受的，那么，得到适当重视的平等标准就可用来修正功利标准。这样，以此类推，在提出了适当的储蓄率就是始终最大限度地提高社会功利的储蓄率（即达到某种最大的积分）这个概念之后，我们就可以在后代福利不那么得到重视的情况下得到一种似乎比较合理的结果；而减少对后代福利的重视的最合适的程度，可能取决于人口增长的速度，取决于资本生产率等等。我们正在做的是调整某些参数，以便得出一个更符合我们的直觉判断的结论。我们可能会发现，为了实现两代人之间的正义，对功利原则作这些修正是必要的。当然，在这种情况下采用时间偏好也许是一种较好的办法；但我认为，采用这种办法表明了我们是从一种错误的观点出发的。这里的情况和前面提到的体制观是不同的。时间偏好和平等原则不同，它没有任何内在的伦理上的吸引力。采用时间偏好不过是减轻功利标准的后果的一种纯属特殊的手段而已。

    第46节再论优先

    正义的储蓄问题可以用来进一步说明正义的优先问题。契约论的一个特点是：它对可以要求某一代人为后代人的福利储蓄多少规定了上限。正义的储蓄原则成了对积累率的一种限制。每一个时代都要尽它应尽的力量，以便实现为正义的体制和自由权的公平价值所必需的条件；但不能提出比这更多的要求。也许有人会表示异议说，尤其是在利益量很大并意味着长期发展的情况下，可以要求更高的储蓄率。有人甚至会认为，如果继之而来的经济和利益相当大，则违反正义的第二个原则的财富和权力的不平等可能证明是合理的。为了支持自己的观点，他们可以指出一些例子，来证明我们为了后代的福利似乎承认了这种不平等和积累率。例如，凯恩斯说，第一次世界大战以前的那种巨大的资本积累，在一个财富平均分配的社会里是决不可能发生的。他说，十九世纪的社会安排把更多的收入交给那些极少有可能用完这些收入的人去掌握。新富人生来不是为了大量消费，他们所喜欢的不是直接消费的享受，而是投资所产生的权力。正是财富分配的这种不平等使迅速积累资本和在一定程度上不断提高每个人的一般生活水平成为可能。在凯恩斯看来，正是这一点为资本主义制度提供了主要的辩护理由。如果富人把他们的新财富花在自己身上，那么，人们就会认为这种制度是不可容忍的而予以抛弃。当然，还有比凯恩斯所描述的更有效、更正义的方法来提高福利和文化水平。只有在特殊情况下，包括与贵族阶级的纵欲相对而言的资本家阶级的节俭，社会通过给予富人以多于他们认为自己可以正当花费的财富，才能获得投资资金。但这里最根本的一点是：凯恩斯的理由无论其前提是否正确，都可以使它转而完全为改善工人阶级的状况服务。虽然工人阶级的状况似乎艰难，但凯恩斯大概会认为，尽管资本主义制度有许多明显的不正义之处，但要消除这种不正义，使地位较不利的人的状况得到改善，这并不是真能做到的。在其他安排下，劳动者的地位甚至可能会更糟。我们无需考虑这些论点是否正确。只要指出这样一点就够了：与人们可能会认为的相反，凯恩斯并不是说，为了后代的较大福利，穷人的苦难是合情合理的。这一点是与正义优先于功利是一致的，也是与更大的利益总量相一致的。不论什么时候，只要在储蓄问题上违反正义的限制，就都必须指出这样的情况：不违反这种限制，结果就可能会使那些遭受不正义的人遭受更大的损害。这种情况类似于业已在自由权优先题目下所讨论的情况（见第39节）。

    显然，凯恩斯心目中的不平等同样违反了公平的机会均等原则。因此，这就使我不得不考虑应该用什么样的论据来为违反这一标准的行为辩护，并考虑怎样来提出适当的优先规则。许多作者认为，公平的机会均等可能会产生严重的后果。他们认为，某种等级制的社会结构以及一个具有普遍传统特点的统治阶级，对于公共善来说是必不可少的。执掌政权的人应该对自己社会的宪法传统富有经验，并从小受到这种传统的教育，他们的有保障的地位给他们带来的特权和享受减少了他们的野心。否则风险就会太大，那些缺乏文化和信仰的人就会互相争夺，为一己的狭隘目标来控制国家的权力。因此，伯克认为，统治阶层的那些大家族用他们政治统治的聪明才智，为一代代的普遍福利作出了贡献。黑格尔认为，诸如长子继承权之类的对机会均等的限制是至关重要的，由于地主阶级不受国家、利润追求和文明社会中种种随机事件的影响，所以这种限制可以保障特别适合于政治统治的地主阶级。特权家族和财产安排使深受其惠的人准备为了全社会的利益而采取一种比较明确的普遍利益的观点。当然，人们毋需赞成诸如等级森严的制度这类东西；人们可以相反地认为，对保持统治阶级的活力来说，至关重要的是，具有非凡才能的人应能进入这个阶级并得到全面的承认。但这个限制性条款是与否认公平机会原则相一致的。

    为了与公平机会优先于差别原则保持一致，如果像伯克和黑格尔似乎论证的那样，认为包括受惠最少者在内的整个社会都得益于对机会均等的某些限制，那是不够的。我们还必须认为，消灭这些不平等的企图，可能会与社会制度发生冲突并妨碍经济的运转，从长远来看，这无论如何会使地位不利的人的机会受到甚至更多的限制。公平机会优先同自由权优先这个平行的例子一样，意味着我们必须强烈要求把机会给予那些机会较少的人。我们必须坚持使他们能够得到在其他情况下不能得到的更广泛的较称心合意的选择。只有在情况证明抛弃词汇序列并进而根据直觉来解决公平机会与社会和经济利益的矛盾是正确的时候，所谓全社会都得利这种不太明确的要求才可以说得过去。这些情况可能会也可能不会要求我们抛弃正义原则的词汇序列。这两个序列可以在不同的时间发生作用。

    我不打算进一步讨论这些复杂情况。但我们应该指出，虽然家庭内的生活和教养大概也和其他任何事情一样，影响着儿童的动机和他从教育获得好处的能力，从而又影响着他们的生活前景，但这些影响并不一定就与公平的机会均等相矛盾。即使在一个符合正义的两个原则的井然有序的社会里，家庭也可能成为个人之间平等机会的障碍。因为正如我已经规定的那样，正义的第二个原则仅仅要求社会各部分中具有类似天赋和动机的人具有同等的生活前景。如果在社会同一部分中的家庭之间在如何发展儿童的志向问题上存在着差异，那么，虽然社会各部分之间的公平的机会均等可能实现，但个人之间的平等机会却不会实现。这种可能性提出了机会均等的概念能在多大程度上适用的问题；但我要把这个问题留到后面（第77节）去讨论。这里我只打算说这样一点，即遵循差别原则及其所提出的优先规则，可以减少实现完全的机会均等的紧迫性。

    至于是否有合理的论据可以否定公平的机会均等原则而赞成一种等级制的阶级结构，我不打算研究这个问题。这些问题不属于正义理论的范围。与此有关的一点是，虽然这些论点有时看起来似乎是自圆其说并且是虚伪的，但由于是按照差别原则及其所遵循的词汇序列来对这种正义观进行解释的，所以当这些论点体现了普遍的正义观时，它们也就具有了正确的形式。其他人或整个社会享有更大的利益总量，并不能证明违反公平的机会均等是正当的。但即使消灭了这种不平等，这种要求（不管是否正确）也必定会使社会中地位最不利的那部分人的机会受到进一步的限制。人们将认为这些不平等不是不正义的，因为全面实现正义原则的条件还不存在。

    在指出了关于优先的这些情况之后，我现在打算最后说明一下适用于体制的两个正义原则。为了完备起见，我将作一全面的说明，包括以前系统提出的一些观点。

    正义的第一个原则：

    每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。

    正义的第二个原则：

    社会和经济不平等的安排应能使它们

    （1）符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，以及

    （2）在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。

    第一条优先规则（自由权优先）：

    正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。

    这里有两种情况：

    （1）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强；

    （2）不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。

    第二条优先规则（正义优先于效率和福利）：

    正义的第二个原则在词汇序列上优先于效率原则和最大限度提高利益总量的原则；而公平机会优先于差别原则。这里有两种情况：

    （1）机会的不平等必须扩大具有较少机会的那些人的机会；

    （2）过高的储蓄率必须在总体上能减轻为此而受苦的人的负担。

    一般概念：

    所有的社会基本善——自由权和机会、收入和财富以及自尊的基础——都应予以平等地分配，除非任何此类善的不平等分配符合受惠最少者的利益。

    应该说明的是，这些原则和优先规则无疑都是不完全的，无疑需要从其他方面予以修正，但我不打算把对这些原则的说明弄得更加复杂。这里只要指出这样一点就可以了：如果我们最后得出了非理想理论，我们也不是直接退回到普遍的正义观上去。这两个原则的词汇序列以及这种序列所含有的价值，提出了在许多情况下都似乎相当合理的优先规则。我曾试图通过不同的例子来说明怎样利用这些规则，并指出它们的似乎合理性。例如，在理想理论中，正义原则的排列次序反映并指导了如何把这些原则应用于非理想的情况。它指出哪些限制需要首先处理。普遍正义观的缺点是，它缺乏序列中这两个原则的明确结构。在非理想理论的比较极端和比较复杂的例子中，也许除此别无选择。适用于非理想情况的一些规则的优先，在某个问题上将会行不通；而且事实上我们也许根本就找不到任何圆满的答案。但我们必须努力尽量地摧迟算帐的日子，同时努力把社会安排好，使这个日子永远不会到来。

    第47节正义的准则

    对符合正义两原则的体制进行系统的概括描述，这个任务至此已经完成了。正义的储蓄率一旦确定，或者储蓄的适当限度一旦得到明确的规定，我们就有了调整最低限度社会保障水平的标准。对基本的公共善的调拨额和收益额的安排，应能按照规定的储蓄和维护平等自由权的要求来提高受惠最少者的期望。如果基本结构采取这种形式，那么由此而产生的任何分配就都将是正义的（或至少不是不正义的）。每个人都得到了那笔总收入（收益加调拨部分），按照公共规则体系，他是有权得到这笔收入的，他的合法期望就是建立在这个规则体系上的。不过，正如我们在前面（第14节）所看到的那样，这种分配正义观的一个重要特征是，它含有很大的纯粹程序正义的成份。我们不想在关于特定个人的偏爱和要求这种知识的基础上来规定对善和服务的正义分配。从相当普遍的观点来看，这种知识被认为是毫不相干的；而且无论如何它都会带来一些复杂的问题，而这些问题是不能用一些堪称简单的原则来予以解决的，虽然人们也许会合理地同意这些原则。但是，如果要使纯粹程序正义这个概念能够适用，那就必须像我说过的那样建立并公正地管理一系列正义的背景体制。要依靠纯粹的程序正义，必须先使基本结构符合正义的两个原则。

    对分配份额的这个描述，不过是进一步说明了一个人们所熟知的概念，即只要适当地建立起一种（切实可行的）竞争性的价格体系，并使之植根于正义的基本结构之中，那么收入和工资就会是公正的。只要有这两个条件就够了。从公平竞争的结果来推论，由此而产生的分配就是背景正义的例证。但我们需要考虑一下，这种观念是否符合我们关于什么是正义和不正义的直觉既念。我们尤其应该问一问，这种观念在多大程度上与常识性的正义准则相一致。看来我们好像完全忽略了这些意见。现在我想指出，这些意见是有道理的，它们的从属地位也是能够得到解释的。

    这个问题可以用下面的方法来说明。穆勒正确地论证说，只要人们仍然停留在常识性准则的阶段，正义的这些准则就不可能一致。例如，就工资来说，按劳分配和按贡献分配就是相互排斥的两个相反的准则。而且，即使我们在某些方面给予它们以更多的重视，它们也无法决定怎样确定自己的相对价值。因此，常识性的准则并不表示一种关于公正的或合理的工资的有决定作用的理论。然而，也不能因此就像穆勒似乎假定的那样，认为人们只有采用功利主义原则才能找到一种令人满意的观念。某种更高的原则当然是需要的；但除了功利原则，还有其他原则可供选择。把其中的一个准则或这些准则的某种结合提升到一种首要原则的高度，如所谓各尽所能按需分配的原则，这甚至也是可能的。从正义理论的观点看，正义的两个原则规定了这种正确的更高标准。因此，这里的问题是：应该考虑一下，在一个井然有序的社会里会不会出现常识性的正义准则，而这些准则又是怎样得到适当的重视的。

    可以考虑一下在一个以正义的基本结构为背景的完全竞争性经济中的工资情况。假定每家公司（无论是公营的还是私营的）必须按照长远的供求因素来调整它的工资额。公司的工资不能高得使它付不起，也不能低得使相当多的人由于可以得到其他机会而不愿意贡献自己的技能。平心而论，不同工作的相对吸引力从各方面看都会是相等的。因此，不同的正义准则究竟是怎样产生的，也就不难看出了。这些准则只是表明了一些工作的特点，而这些特点对市场供求的任何一方或双方都具有特殊的意义。公司对工人的需求，决定于劳动的边际生产率，就是说，决定于用该公司生产的商品的销售价格来测量的劳力单位的差益净值。这种差益对公司的价值。最终依赖于市场状况，依赖于家庭愿意用什么价格来购买各种商品。经验和训练，自然能力和专门知识，必然会获得重视。公司愿意向具有这些特点的人支付较多的工资，因为他们的生产率较高。这个事实说明了什么是按贡献分配的准则，并对这个准则给予更多的重视，于是，作为特殊情况，我们又有了按训练分配或按经验分配等等原则。但从供方的观点看，如果要使可能在以后作出贡献的人承担训练和延期费用，那就必须支付额外费用。不稳定的、条件艰苦而又危险的工作往往会得到较多的报酬。否则就不会有人愿意从事这些工作。这种情况产生了诸如按劳分配或按所承担的风险分配等等准则。即使假定人们都具有同样的自然能力，经济活动的需要也仍会产生这些准则。鉴于生产单位和求职者的目标是既定的，某些特点于是就变得有关了。在任何时候，公司的工资制度都必然会承认这些准则，同时，由于要留有调整时间，一般都要很据市场情况对这些准则给予必要的重视。

    这一切似乎相当清楚了。还有几个问题更加重要。首先，不同的正义观有可能产生大致相同的常识性准则。因此，在一个由功利原则支配的社会里，以上所有准则都极可能会得到承认。只要经济代理人的目的是充分相似的，这些准则必然会引起人们的兴趣，而工资制度也会对它们予以明确的考虑。另一方面，这些准则受到重视的程度一般说来是不会相同的。正是这一点使正义观产生了差异。这里不仅会出现以其他方式实行工资制度的倾向，而且经济事态的长期趋势也几乎肯定会走上另一条发展道路。如果整个背景体制是受截然不同的正义观支配的，那么公司和工人必须适应的市场因素就不会是相同的。不同的供求平衡会保证使各种准则得到不同的考虑。因此，正义观之间的明显差异并不出现在常识性准则阶段，而是表现在这些准则始终具有的相对的、不断变比的重点上。关于合理的或正义的平衡，有一种习惯性的或传统的观念，在任何情况下都不能把这种观念看作是根本的观念，因为这种观念要取决于规定背景体制的原则，取决于它是否能按照这些原则的要求使自己适应当前的情况。

    有一个例子也许能说明这个问题。假定一个社会的基本结构规定了公平的机会均等，而另一个社会却没有这样做。于是，在第一种社会中，以按训练和教育分配这种特殊形式表现出来的按贡献分配的准则所受重视的程度大概要小得多。即使我们像事实所表明的那样假定人们具有不同的自然能力，情况也可能如此。其所以如此，是因为在许许多多的人得到了训练和教育之益的情况下，第一种社会对合格人材的供应量也大得多。如果对新人的加入没有限制，或者如果教育借款（或补贴）市场有缺陷，那么天赋较佳的人得到的奖励就会少得多。受惠较多者和收入最低价级在收入方面的相对差别趋于接近；而在遵循差别原则时，这种趋势甚至更加强大。因此，按训练和教育分配的准则，在第一种社会要比在第二种社会较少受到重视，而按劳分配的准则则较多受到重视。当然，按照正义观的要求，社会条件改变了，准则之间的适当平衡一般也要随之而改变。正义原则长期始终一贯的应用，逐步改造了社会结构，使市场因素也发生了变化，从而重新确定了这些准则的重点。现有的平衡即便是正确的，也决不是神圣不可侵犯的。

    此外，至关重要的是要牢记常识性准则的从属地位。要做到这一点有时很困难，因为这些准则是人们日常生活中所熟悉的，因而在我们的思想中可能占有主导的地位，如果说它们处于派生地位，那反而没有道理了。这些准则没有一个可以提高到一种基本原则的地位。每一个准则大概都是为了适应与某些特定体制相联系的一个有关特征而产生的，这个特征不过是许多特征中的一个，而这些体制也只是一种特殊的体制。把其中一个准则当作基本原则来采用，结果肯定会忽略了应该予以考虑的其他问题。而如果把所有准则或许多准则当作基本原则来对待，那也不会使系统性和明确性有所增加。常识性准则还是处于错误的普遍性水平上。为了找到合适的基本原则，我们决不能超越这些准则。无可否认，某些准则初看起来似乎是相当普遍的，例如，按贡献分配的准则在完全竞争性的经济中适用于许多分配情况。如果接受边际生产力决定分配的理论，每一个生产要素就要按它增加了多少产量来获得收入（假定生产资料是私有财产）。从这个意义上说，工人也就得到了他的劳动成果的全部价值，不多也不少。这一点立刻给我们造成了一种公平的印象。它受到一种传统观念的欢迎，这种观念就是：我们对自己的劳动成果拥有自然财产权。因此，对某些作者来说，按贡献分配这一准则作为一种正义原则，一直似乎是令人满意的。

    然而，显而易见，情况并非如此。劳动力的边际产品取决于供求情况。个人的劳动贡献随着公司对个人技能的需求而变化，而对个人技能的需求又随着对公司产品的需求而变化。个人的贡献还受到可以贡献同样才能的人的人数的影响。因此，除非能适当地控制根本的市场力量及其所反映的对机会的利用率，否则就没有理由认为奉行这种按贡献分配的准则会产生正义的结果。而我们知道，这意味着整个基本结构是正义的。因此，除了按正义原则的要求作出背景安排，否则就无法给予这些正义准则以适当的重视。某些体制事实上可能突出了某些准则，例如就像竞争性经济突出了这个按贡献分配的准则那样。但是，孤立地考察对任何准则的运用，是推断不出最后分配的正义性来的。要根据整个制度来对这许多准则作出全面评价。例如，需要的准则是调拨部门决定的事；它决不能作为工资的准则。要对分配份额的正义性作出估价，我们就必须注意背景安排的全面作用，注意来自每个部分的收入和财富的比例。

    有人可能会不同意前面对常识性准则的说明，不同意完全竞争性经济绝不可能得到实现这个关于纯粹程序正义的概念。生产要素事实上从来没有得到它们的边际产品，而且无论如何在现代条件下，一些工业很快就为一些大公司所控制。竞争充其量是不完全的，人们所得到的价值小于他们所作贡献的价值，从这个意义上说，他们是受剥削的。对这个问题的回答首先是：在任何情况下，在适当的背景体制中得到适当控制的竞争性经济的概念是一种理想的安排，它说明怎样才能实现正义的两个原则。它用来说明这些原则的内容，并提出一种办法，使私有制经济或社会主义制度都能符合这一正义观。即使现有条件永远不能满足这种理想的假定，我们还有某种关于什么是正义的观念。而且，我们还能更好地估计市场现有的种种缺陷究竟如何严重，并确定接近这种理想的最佳途径。

    另一个问题是：所谓人们由于市场的缺陷而受到剥削，这是一种十分特殊的情况，就是说，按贡献分配的准则遭到了破坏，而所以发生这种情况，是由于价格体系不再有效。但我们已经知道，这个准则不过是许多次要准则中的一个，真正起作用的是整个制度的运转方式，是这些缺点是否从其他方面得到了补救。此外，既然没有得到实现的基本上是功利原则，人们还可以说，受剥削的是整个社会。但事实上，剥削这个概念用在这里是不合适的。它意味着背景制度的极不正义性，而与市场的低效率几乎没有任何关系。

    最后，考虑到功利原则在正义即公平理论中的从属地位，即使必然无法做到使市场完善，那也不需特别担忧。更重要的是，在公平的机会均等的背景条件下，竞争性的安排为自由联合和个人选择职业提供了广阔的余地，同时，还使家庭的决定能够调节为私人用途而生产的商品。一个基本的必不可少的条件是，经济安排不可与自由权体制及自由联合发生矛盾。这样，如果市场是合理竞争的和开放的，那么纯粹程序正义的观念就是一种切实可行的观念。它比其他的传统理想似乎更切合实际，因为它的明确目的就是协调众多的可能标准，使之成为一个合乎逻辑的可行观念。

    第五章 分配份额-3

    第48节合法期望与道德应得

    常识往往会认为，收入和财富以及生活中一般的美好事物都应该按照道德应得来分配。正义只有符合美德才是值得庆幸的。虽然人们承认这种理想决不可能完全实现，但它却是关于分配正义的恰当观念，至少是一种显而易见的原则，只要环境允许，社会就应努力予以实现。不过，正义即公平理论拒绝接受这种观念。这种原则在原始状态中是不会得到选择的。在这种情况下，似乎无法规定必要的标准。此外，按美德分配的观念未能把道德应得与合法期望区别开来。的确，人和团体在参与正义的安排时，按照公认规则的规定、相互提出了权利要求。他们在现有安排的鼓励下做了各种事情，现在有了某些权利，而正义的分配份额就是对这些权利要求的承认。因此，正义的安排使人们得到了他们有权得到的东西；它满足了他们的以社会体制为基础的合法期望。但是，他们有权得到的东西不是与他们的固有价值成正比的，也不以他们的固有价值为转移的。正义原则是指导基本结构和规定个人的责任和义务的，它们并不涉及道德应得问题，因此，分配份额不可能与道德应得相一致。

    前面对常识性准则及其在纯粹程序正义中的作用所作的说明（第47节），证明了这个论点。例如，在确定工资时，竞争性经济重视按贡献分配的准则。但我们已经知道，一个人的贡献大小（按一个人的边际生产力来估算）决定于供求情况。毫无疑问，一个人的道德价值不会随着可以贡献同样才能的人的人数多少而发生改变，也不会随着碰巧需要他所能生产的东西的人的人数多少而发生改变。没有人会认为，如果对某个人的能力需求较少，或这种能力每况愈下（以歌唱演员为例），他的道德应得也要经历类似的变化。这一点完全是显而易见的，人们长期以来都是同意的。它不过是反映了前面（第17节）所提到的事实。即它是我们的道德判断的一个固定点，一个人在自然资产分配中应有的位置，不过是他在社会中应有的起始位置罢了。

    进一步说，这些正义准则没有一个是以奖励美德为目的的。例如，少有的天赋所获得的奖励是为了弥补训练费用，是为了鼓励学习，也是为了把才能引向最能促进共同利益的地方去。由此而产生的分配份额并不与道德价值发生联系，因为从道德的角度看，自然资产的固有天赋及其在生活早期阶段的发展和培养中可能发生的意外情况，都是带有随意性的，从直觉上看似乎最接近于奖励道德应得的准则，是按劳分配的准则，或者多半是按自觉劳动分配的准则。然而，又一次似乎显而易见的是。一个人愿意付出的劳动，是受到他的自然能力和技巧以及他可以得到的选择机会的影响的。在其他条件相等的情况下，具有较好天赋的人更可能进行自觉的努力，因此，无法不考虑给他们较好的待遇。奖励应得的主张是不切实际的。毫无疑问，就突出需要的准则这一点来说，道德价值是被忽视了的。基本结构必然也不会为了在暗地里获得必要的一致而使各种正义准则保持平衡。基本结构是由正义的两个原则指导的，而这两个原则是完全规定其他目标的。

    另一种方法也可得到同样的结论。在前面的评论中，还不曾对道德价值概念不同于以合法期望为基础的个人要求这一点加以说明。因此，假定我们对这个概念作出了规定，并指出它与分配份额没有联系。我们只能考虑一种井然有序的社会，就是说，在这个社会里，体制是正义的，而且这一点得到了公认。这个社会的成员也有一种强烈的正义感，一种遵守现有规章并且彼此把自己有权得到的东西给予对方的实际欲望。在这种情况下，我们可以认为，每个人都具有同等的道德价值。现在，我们是从正义感的角度，从按照可能在原始状态得到选择的原则办事的欲望（第72节）的角度，对这个概念作出了规定。显然，按照这样的理解，人的同等道德价值，并非必须意味着分配份额也是同等的。每个人应该得到正义原则认为他有权得到的东西，但这些原则并不要求这方面的平等。

    这里至关重要的一点是，道德价值这个概念并不提供关于分配正义的任何基本原则。这是因为，只有在关于自然责任和义务的正义原则得到承认之后，才能采用这个原则。一旦有了这些原则，就可以把道德价值规定为就是具有某种正义感；我们在后面（第66节）还要讨论到，按照相应原则办事的欲望或倾向能够成为美德的特征。因此，道德价值概念不像关于正当和正义的概念那样重要，它对实标规定分配份额不起任何作用。这一情况类似于关于财产的实质性规定同关于盗窃的法律之间的关系。财产制度是为了优先的独立社会目标而建立起来的，而有了财产制度，才有了违反关于财产的规定和法律的行为和过失。建立一个社会如果是为了把道德应得当作一个基本原则而予以奖励，那就像是为了惩罚盗贼而建立财产制度一样。因此，按美德分配的准则是不可能在原始状态中得到选择的。既然有关各方都希望促进自己的关于善的观念的实现，那么，即使他们能找到规定关于善的观念的现成标准，他们也没有理由把他们的体制安排得要由道德应得来决定分配份额。

    在一个井然有序的社会里，个人由于做了现有安排鼓励他们去做的某些事情而获得了要求分享社会产品的权利。由此而产生的合法期望，可以说是公平原则和正义的自然责任的另一面。一个人有责任维护正义的安排，而如果他已经接受了这些安排中的某种地位，他也有义务去尽自己的一份力量，同样，一个人如果遵守这种安排并尽了自己的一份力量，他也有权利要求别人给他以相应的对待。他们理应满足他的合法期望。因此，如果存在正义的经济安排，那么就可以参照这方面的实践所认为的有关规定和准则（具有它们的各自重点），使个人的这些要求得到适当的解决。我们已经知道，正义的分配份额按照道德价值来奖励个人这种说法是不正确的。但我们能够说的是，按照传统的说法，正义的安排公平地对待每一个人：就是说，它按照自己的规定，把每一个人有权得到的东西分配给每一个人。适用于体制和个人的正义原则规定，这样做是公平的。

    不过，应该指出的是，虽然一个人的要求是受现有规定制约的，但我们仍然可以在一种非道德的然而是众所周知的意义上，把有权得到同应该得到区别开来。举例来说，在一场比赛后，人们常常会说，输方本来是应该赢的。这里，人们不是说胜方无权宣称他们是冠军，也不是说凡是战利品都要归胜利者，而是说，输方在较大程度上发挥了比赛所激发起来的技巧和本领，而正是发挥了这种技巧和本领，才使比赛引人入胜。因此。输方完全应该赢，而只是由于运气不好或由于使比赛失败的其他偶然情况才输了。同样，即使是最佳的经济安排，也未必能产生更好的结果。个人的实际要求，不可避免地会或多或少偏离这种安排预定予以考虑的要求。例如，某些处于有利地位的人，不一定比别人具有更为理想的本领和能力。这一切是显而易见的。这里有两种要求：一是在已知个人的贡献和事情结果的情况下，现有安排需要我们予以尊重的要求；一是在更理想的情况下可能产生的要求。但这里的问题是，即使我们真正能够区别这两种要求；这也一点不意味着分配份额要与道德价值相一致。即使发生了最好的情况，也仍然不存在分配与美德相一致的倾向。

    毫无疑问，有人也许仍然会认为，分配份额与道德价值的一致至少应达到可行的程度。他们可能认为，除非那些境况较好的人具有优秀的道德品质，否则他们得到较大的利益就是对我们的正义感的亵渎。把分配的正义莫名其妙地看作是惩罚的正义的对立物，就可能会产生这种看法。的确，在一个相当井然有序的社会里，由于违反正义的法律而受到惩罚的人一般都做了错事。这是因为，刑法的目的是维护基本的自然责任，也就是那些禁止我们伤害别人性命和肢体或剥夺别人自由和财产的责任，而处罚就是为了达到这个目的。基本的自然责任不仅仅是一种关于税收和其他负担的安排，因为这种安排的目的是为了对某种行为进行评价，并用这种办法指导人们的互利行为。如果刑法所禁止的行为永远不会发生，那么情况就可能会好得多。因此，犯法的行为倾向是品质败坏的标志，而在一个正义的社会里，只有犯有这些过错的人才会受到法律的惩处。

    经济和社会利益的分配显然是完全不同的。可以这样说，这种分配安排并不是刑法的反命题。一个是为了对某些违法行为进行惩罚，另一个是为了对道德价值进行奖励。不平等的分配份额的作用是弥补训练和教育的费用，把人们吸引到从社会角度看最需要人材的地方和团体中来，等等。假定每个人都承认，得到某种正义感适当制约的自我利益和团体利益的动机是正当的，那么，每个人就会选择那些最符合自己目标的事去做。工资、收入方面的差异和职务津贴仅仅影响了这些选择，使由此而产生的结果符合效率和正义。在一个井然有序的社会里，除了安全保障问题的需要，一般是不会需要刑法的。就大多数情况而言，刑事司法问题属于部分遵守理论范围，而对分配份额的说明则属于严格遵守理论的范围，因而也就是属于对理想安排的考虑范围。认为分配的正义和惩罚的正义彼此对立这种说法完全是骗人的，因为它为分配份额提供了一种实际上并不存在的理由。

    第49节与混合正义观的比较

    虽然我经常把正义原则与功利主义相比较，但我还不曾谈起混合正义观问题。我们记得，在用功利标准和其他标准代替正义的第二个原则时（第21节），曾对这种正义观作出过规定。现在，我必须考察一下这些可供选择的正义观，尤其是因为许多人可能觉得，不管怎么说，正义原则乍看起来似乎规定了相当严格的条件，所以这些正义观要比这些正义原则来得合理。但需要立即着重指出的是，所有的混合正义观都承认正义的第一个原则，因而也就是承认了平等自由权的首要地位。这些观点没有一个是功利主义的，因为即使用功利原则来代替正义的第二个原则，或代替这个原则的某个部分，如差别原则，关于功利的观念仍然处于一种从属地位。因此，只要正义即公平观的主要目标之一是创建一种可以代替传统的功利学说的理论，那么，即使我们最后承认的是一种混合正义观，而不是正义的两个原则，这个目标也仍然可以实现。此外，考虑到正义的第一个原则的重要性，这些可供选择的正义观似乎保留了契约论的基本特征。

    根据以上所说，不赞同混合正义观显然要比不赞成功利原则困难得多。许多作者似乎承认一种不同的功利主义观点，即使这个用来平衡和协调社会利益的观点表达得并不清楚，他们也显然预先假定了一种最低限度地保证基本自由的固定不变的宪法制度。这样，他们实际上就是坚信某种混合的理论，从而使以自由权为出发点的强有力的论据不能像以前一样得到利用。因此，这里的主要问题是：在正义的第二个原则和功利原则都受平等自由权原则制约的情况下，仍然可以用什么理由来表示赞成正义的第二个原则而不赞成功利原则。我们需要研究一下甚至在这种情况下仍然排斥功利标准的理由，尽管这些理由显然不会像排斥传统功利原则和平均功利原则的理由那样明显。

    首先，可以考察一下同正义原则相当接近的一种混合正义观：即在受到某种最低限度的社会保障制约的平均功利原则被用来代替差别原则而其他一切不变时所产生的那种观点。这里的困难同一般的直觉主义理论所碰到的困难一样：怎样来选择最低限度的社会保障，并使其适应正在变化的情况？任何利用正义的两个原则的人，看来都在最大限度地提高平均功利和维持一种适当的最低限度社会保障之间权衡利弊。如果我们只注意他的深思熟虑的判断，而不注意他作出这些判断的理由，那么他的估价也就无法同某个遵循这种混合正义观的人的估价区别开来。我认为，这里有充分余地可以用来确定在不同情况下最低限度社会保障的水准，以实现上述结果。因此，我们怎么知道，一个采用这种混合观点的人事实上不会依赖差别原则呢？当然，他没有意识到他是在实行差别原则，而且如果有人建议他这样做，他事实上甚至可能拒绝接受。但是，对限制平均功利原则的必要的最低限度社会保障所规定的水准，恰恰导致了他万一遵循这种标准而可能产生的那类相同结果。此外，他也无法解释他何以会选择这种最低限度的社会保障；他最多只能说，他作出了在他看来似乎最合理的决定。如果认为这个人实际上是在利用差别原则，那也未免过份，因为他的判断可能符合其他某个标准。然而，千真万确的是，他的正义观仍然有待于验明。为确定适当的最低限度社会保障而保留的幕后选择余地使这个问题悬而未决。

    关于其他的混合理论，可以说也有类似的情况。例如，一个人可以决定确立某种分配条件，从而或者靠这个条件本身，或者把这个条件同经过适当选择的某种最低限度社会保障结合起来。对平均原则加以限制。例如，一个人可以用最大限度提高平均功利的标准来代替差别原则，但这种平均功利要去掉最后分配的标准偏差的分数（或倍数）。因为这种偏差在每个人都获得同样功利时是最小的，所以最大限度提高平均功利的标准比平均功利原则对受惠较少者表示了更大关心。不过，这种观点的直觉主义特征也是显而易见的，因为我们必定要问：应该怎样来选定标准偏差的分数（或倍数），这个参数又是怎样随着平均数本身而变化的。这里可能又一次出现了差别原则问题。这种混合观点同命令我们去追求多重目标的其他直觉主义观念如出一辙。这种混合观点认为，如能维持某种最低标准，则较大的平均福利和较平等的分配就都是合乎需要的目标。一种体制在各方面都比较好，那它显然就比另一种体制更为可取。

    然而，不同的政治观点衡量这些目标的标准是不同的，因此，我们需要有确定这些目标的相对重要性的标准。事实是：即使我们承认了这种目标，我们的意见通常也不会十分一致。必须承认，任何合理而全面的正义观都含有对目标的相当详细的评价。在日常生活中，我们常常满足于列举常识性准则和政策目标，并进而认为，在具体问题上，我们必须按照当时的普遍情况来对它们加以权衡。虽然这是一种合理的切合实际的意见，但它并没有表明某种明确的正义观。实际上这等于教人把这些目标当作指导方针，并在这基础上尽可能地作出自己的判断。只有从各方面看都是比较可取的政策，才无疑是比较合乎需要的政策。相比之下，差别原则则是一种比较准确的观念，因为它按照对受惠最少者的前景的促进程度来评定各种目标组合。

    因此，尽管差别原则似乎立即成了一种多少有点特殊的观念，但如果把它同其他正义原则结合起来，它也许仍然不失为一种判断标准，作为一种背景原则用来检验我们日常判断所表示出来的重视程度，因为这些判断将会和各种混合原则相配合。我们习惯于依赖受次等标准支配的直觉，这样做可能会使我们看不清楚说明这些判断标准的功利的更基本原则的存在。要确定正义的两个原则，尤其是差别原则，是否说明了我们对分配正义的判断，办法当然只能是相当详尽地阐述这些原则所产生的结果，同时指出我们在多大程度上准备承认这些结果所表明的重要性。这些结果同我们深思熟虑的信念无论如何也不会有任何矛盾。同作为固定点的那些判断，即我们在任何可以预见的情况下也似乎不愿修正的判断，也肯定不会有任何矛盾。否则，这两个原则就不是完全可以接受的，就必须对其作出某种修正。

    但是，对于如何平衡相互竞争的目标问题，我们的日常观点不一定能得出任何十分明确的答案。如果情况确实如此，主要的问题就是：对于我们的由这两个原则体现的正义观的严密得多的说明，我们是否会表示赞同。如果要保持某些固定点，我们就必须选定最佳办法来充实我们的正义观，并把它扩大应用于更多情况。正义的这两个原则也许同我们的直觉信念并没有对立到可以为常识所不熟悉的和常识所不能解决的问题提供一种比较具体的原则的程度。因此，虽然差别原则初看起来使我们感到不可思议，但只要对它在得到适当限制时所具有的含义进行认真的反思，我们也许就会相信，它或者是符合我们深思熟虑的判断，不然就是以一种可以接受的方式根据新的情况来说明这些信念。

    根据这些看法，我们可以指出这样一点：诉诸共同利益是民主社会的政治约定。任何政党都不会公开承认要求制定不利于任何公认的社会集团的立法。但怎样来理解这种约定呢？当然，这不只是功利原则问题，因此我们不能认为政府对每个人利益的影响都是一样的。既然不可能对不止一种观点作尽量广义的解释。那么，鉴于民主社会的氛围，特别注意地位最不利的人的利益，按照符合平等自由权和公平机会的最佳方式，进一步改善他们的长远前景，是很自然的事。我们对某些政策的正义性怀有极大的信心，这些政策至少似乎在朝这个方向发展，就是说，如果这些政策不能全面实现，社会上的这一部分人的境况就会更糟。这些政策始终是正义的，即使还不是完全正义的。因此，一旦我们正视了采纳某种相当全面的正义观的必要性，就可以把差别原则看作是民主社会中政治约定的合理延伸。

    我在指出混合正义观具有直觉主义的特征时，我的意思并不是说，这一点就是不赞成这种正义观的确然无疑的理由。我已经说过（第7节），这种原则的结合肯定具有巨大的实际价值。毫无疑问，这些正义观发现了可以用来评价政策的似乎合理的标准，如果再有适当的背景体制，它们就可以指导我们得出正确的结论。例如，如果一个人为了最大限度地提高去掉了标准偏差的分数（或倍数）的平均福利而接受了混合正义观，他大概就会赞成公平的机会均等，因为人人都有更多的平等机会，这似乎既可提高平均福利（通过提高效率），又可减少不平等。就这种情况来说，用来代替差别原则的观念就为第二个原则的另一部分提供了证据。此外，我们显然在某一点上不可避免地要依赖我们的直觉判断。混合正义观的困难之处在于：它们可能过早地利用这些判断，从而不能为差别原则规定一种明确的替代原则。如果没有规定适当权数（或参数）的程序，那么平衡实际上可能要由正义原则来决定，自然除非这些原则产生了我们无法接受的结论。倘若发生了这种情况，那么某种混合正义观尽管要依靠直觉，但也许仍是较为可取的，尤其在利用这种正义观有助于把秩序和一致引进我们深思熟虑的信念中时，它可能是较为可取的。

    赞成差别原则的另一考虑，是它比较容易解释和应用。事实上，对有些人来说，混合标准的部分吸引力在于它们可以用来避免对差别原则的比较尖锐的要求。弄清楚什么事将会增进地位最不利的人的利益，这是再简单不过的事。利用基本善的指数，就能指出这批人；只要问一下处于适当地位的有关的有代表性的人会怎样进行选择，政策问题也可以得到解决。但就使功利原则起作用这一点来说，平均（或总合）福利概念的含糊不清却是令人讨厌的。必须对不同的有代表性的人的功利函数作出某种估计，并在它们之间建立人际对应关系，等等。要做到这一点，问题很大，而初步估计又十分简约，以致大相径庭的意见在不同的人看来可能同样有可取之处。有些人可能认为一个集团的所得超出另一个集团的所失，而另一些人则可能拒绝承认这种说法。谁都说不出是什么基本原则说明了这些差异，而这些差异又怎样才能得到解决。对于占据强有力的社会地位的人来说，他们比较容易用不正义的手段来增进自己的利益，而又不致被人当作明显的越轨行为而揭露出来。这一切自然是显而易见的，因而人们就始终认为伦理原则是含糊不清的。话虽如此，但它们也并非都是同样不明确的，正义的两个原则的一个优点就在于对伦理原则有比较明确的要求，以及规定为达到伦理原则的标准而必须做的事。

    有人也许会认为，可以用更好地说明如何量度和总合福利这个办法来克服功利原则的含糊不清的缺点。我不想对这些众说纷纭的技术问题多作讨论，因为对功利主义的更重要的反对意见属于另一个层次。但是，简略地提一下这些问题，可以弄清楚契约理论。有几种方法可以用来建立人际功利尺度。其中一种方法（至少可以追溯到埃奇沃思）就是假定一个人只能识别有限的功利层次。据说人们对于在同一个差别待遇层次上如何进行选择是不感兴趣的，而对任何两种选择之间功利差异的基数测度标准，则是由区分这两种选择办法的可识别层次的数目来规定的。由此而产生的基数值必然极高，高到可以达到正一次性转换。为了确定人与人之间的量度，人们可以假定，相邻层次之间的差异对所有人都是相同的，各个层次之间的差异也是相同的。有了这个人际对应规则，计算就非常简单了。在比较各种选择办法时，我们确定了每个人的选择有多少层次，然后加以总合，把正量和负量都考虑进去。

    这种关于基数功利的观念具有众所周知的困难之处。这里有明显的实际问题，同时，检定一个人的差别待遇层次，决定于实际上可以得到的选择。撇开这些不谈，要想证明从一个层次转入另一个层次的社会功利对所有的人都是相同的这一假定是正确的，这也似乎不可能。一方面，这个过程可能同样考虑了涉及上述那些差别待遇的变化，因为人们对差别待遇的感受是不同的，一些人的感受要比另一些人的感受强烈；另一方面，这个过程可能更多地考虑了那些似乎制造更多差别待遇的人所经历的变化。当然，低估人的态度的力量，尤其是过分奖励那种能够看到人的特点必然会随其气质和教养而变化的能力，这些做法都是不妥当的。事实上，整个过程似乎都是随机性的。然而，它也有优点，它可说明功利原则可能会有什么办法把暗含的伦理假定包括到为确定功利的必要量度而选择的方法中去。幸福和福利的概念不是十分明确的概念，因此即使为了规定某种适当的基数测度标准，我们也许不得不考察一下使用这一概念的道德理论。

    诺伊曼－莫根施特恩的规定也碰到了类似的困难。可以指出这样一点；如果一个人对有风险的前景所作的选择符合某些必要条件，那么，就可以认为他的决定最大限度地提高了所期望的功利，这样，有多少选择，也就有了多少功利。他似乎是在这些功利数目的数学期望值的指导下来进行选择的；而功利的这种转让程度极高，高到可以达到正一次转换。当然，不能认为，这个人在自己作出决定时利用了一些功利的某次转让。功利的数目并不指导他的选择，也不提供某种第一人称的审议程序。相反，假定一个人对前景的选择符合某些条件的要求，那么善于观察的数学家至少可以在理论上计算出有多少功利，而这些功利描绘了这些选择是从规定的意义上最大限度地提高所期望的功利的。至此，关于实际考虑过程或个人所依赖的标准问题，已再没有什么可说了；关于功利数目表示了或体现了选择办法的什么特征问题，该说的也都说了。

    现在如果假定我们能够为每个人确定一种基数功利，那么又该怎样来建立人际的量度呢？一个通常的方案是零一规则：把个人的最坏地位的值定为零，同时把他的最佳地位的值定为一。这个规则目前像是合理的，也许它以另一种方式表达了每个人至多只能占一份这个概念。然而，还有其他一些可比的对称方案，例如，把最坏选择的值定为零，而把来自各种选择的功利总数的值定为一。这两个规则似乎是同样正义的，因为前者以每个人的同等的最大功利为出发点，后者则以每个人的同等的平均功利为出发点；但两者可能会导致不同的社会决定。此外，这些方案实际上要求所有的人都有获得满足的类似能力，而这一点看来像是仅仅为了规定一种人际的量度而付出异乎寻常的代价。这些规则显然以一种特殊的方式规定了福利概念，因为一般的福利概念似乎会允许差异，就是说，对福利概念的不同解释即使不会更符合常识，也会同样符合常识。例如，零一规则的意思是：在其他条件相等时，教育人们寡欲而易于满足，可以产生较大的社会功利；而这些人一般都会有比较强烈的要求。他们满足于较少的福利，这大概能使他们更接近最高功利。如果一个人不能接受这种结果而仍然希望坚持功利主义观点，那就必须找到别的人际量度标准。

    此外，我们还应指出，尽管诺伊曼－莫根施特恩的假设认为人们并不喜欢去冒险，即参与冒险的实际过程，但最后得到的量度标准仍然要受到他们对不确定性的态度的影响，而这种不确定性是由总机率分布规定的。因此，如果在社会决定中使用关于功利的这一规定，那么，人们对冒险的感情就会影响应予极大提高的福利标准。我们又一次看到，规定人际比较的约定，产生了意想不到的道德后果。和以前一样，功利的量度标准受到了从道德角度看带有随机性的偶然事件的影响。这种情况完全不同于康德在解释正义即公平理论时所指出的那种情况，因为按照康德的解释，理想深深地植根于这个理论的原则之中，而这个理论本身又依赖于为人际比较所必需的基本善。

    因此，功利主义原则的含糊不清似乎不可能单纯靠某种比较精确的功利量度标准而圆满地予以排除。相反，如果研究一下人际比较所需要的习惯做法，我们就可以知道，对这些比较作出规定有种种不同的方法。然而，这些方法涉及一些显然不同的假定，因而大概也具有完全不同的结果。在这些规定和对应规则中，哪一种规定和规则合乎正义观，这是一个道德问题。我认为，这里的意思就是说，人际比较决定于价值判断。虽然承认功利原则显然是一个道德理论的问题，但如果说量度福利的方法引起了类似的问题，这就不那么明显了。既然这种方法不止一个，那么选择也就决定于如何利用量度标准；这就是说，伦理方面的考虑最终将会起决定性的作用。

    梅因对一般的功利主义假定的看法用在这里是十分恰当的。他指出，一旦我们认识到这些假定的依据只是一种立法行为准则，那么它们也就是十分清楚的，同时他还指出，这也是边沁的看法。如果这是一个人口众多而又相当单一的社会，同时立法又是一种生气勃勃的现代立法，那么，能够指导大规模立法的唯一原则就是功利原则。忽略人们之间的差别的必要性，甚至是实际存在的人们之间的差别的必要性，产生了对所有人一视同仁的准则，同时也产生了相似性和边际原理。对于人际比较的习惯做法，当然也应该这样来判断。契约论认为，一旦我们认识到这一点，我们也将会认识到，量度和总合福利这个主意最好还是完全放弃。从原始地位的角度看，它不是任何切实可行的社会正义观的一部分。更为可取而同时应用起来也简便得多的倒是正义的这两个原则。从各方面考虑，即使从某种混合正义观的特定角度看，也仍然有理由去选择差别原则，或整个第二条原则，而不去选择功利原则。

    第50节至善原则

    迄今为止，我很少谈到至善原则。但在刚刚考虑了一些混合观点之后，我现在打算研究一下这个观念。有两种不同情况：在第一种情况下，它是目的论的唯一原则，目的论指导社会安排体制，规定个人的责任与义务，以便最大限度地扩大人类的优点在艺术、科学和文化方面所取得的成就。显然，这个原则的要求越高，有关的理想目标也就越高。尼采有时对苏格拉底和歌德之类伟大人物的生涯所给予的绝对重视是异乎寻常的。他在一些地方说，人类应该继续努力造就伟大人物。我们为造就人类的最高典范而努力，就是珍视我们自己的生命。第二种情况除了可以从其他一些人的著作中找到外，还可以从亚里士多德的著作中找到。这种情况所提出的主张要强烈得多。

    这是一种比较适中的学说，其中至善原则被认为不过是直觉主义理论的若干标准中的一种标准。直觉要用这个原则来权衡其他原则。因此，怎样才能使这种观点成为至善论的观点，这决定于对人类优点和文化的要求重视到什么程度。例如，如果认为希腊人的哲学、科学和艺术成就本身证明了古代奴隶制度是正当的（假定这种制度对于这些成就是必要的），那么，这个观念无疑就是高度至善主义的。对至善的要求排除了对自由权的强烈主张。另一方面，人们可能仅仅为了在宪法政体下限制财富和收入的再分配而利用这个标准。在这种情况下，它起了抵消平均主义思想的作用。因此，如果这种分配对于满足受惠较少的那些人的基本需要是必不可少的，而这样做不过是减少了境况较好的那些人的享受和欢乐而已，那么人们就可以说，这种分配的确更为平等。但是，较不幸的人的较大幸福一般并不能证明削减为保存文化价值所必需的开支是正当的。这些生活方式比起较少的欢乐来具有更大的内在价值，不管有多少人在享受这种欢乐。在正常情况下，必须保留某种最低限度的社会资源，以便促进至善目标的实现。只有在这些主张与对基本需要的要求发生冲突的情况下，才会出现唯一的例外。因此，随着情况的不断改善，至善原则相对于欲望的更大满足的重要性也不断增加。毫无疑问，许多人接受的是具有直觉主义形式的至善主义。这种至善主义易于使人作出广泛的解释，从而似乎表达了一种比严格的至善主义理论合理得多的观点。

    在考虑至善原则何以会被否定这个问题之前，我想先谈一谈正义原则同至善论和功利主义这两种目的论之间的关系问题。我们可以把注重理想的原则规定为不是注重需要的原则。就是说，它们不是把需要与满足的总量及其在人们之间的分配方式看作唯一有关的特征。就这种特征来说，无论至善原则（两种情况中的任何一种）或正义原则都是注重理想原则的。它们不是从欲望的目标中抽象出来的，它们认为，如果欲望的满足是同样强烈的，而且是同样令人愉快的（边沁所说的意思是，在其他条件相等时，即使微不足道的东西也和诗歌一样美好），那么这种欲望的满足就具有同样的价值。我们已经知道（第41节），某种理想是深深植根于正义原则之中的，因此，与正义原则不相容的欲望的满足根本就没有任何价值。此外，我们还应该鼓励某些性格特征，尤其是某种正义感。因此，契约论类似于至善论，因为除了满足的净差额及其分配方式外，它还考虑了其他问题。事实上，正义原则甚至不提福利的总量及其分配问题，而只提自由权及其他基本财货的分配问题。同时，它们在没有引用关于人类优点的某种先验标准的情况下，设法对人的理想作出了规定。因此，契约观点是介于至善论与功利主义之间的一种观点。

    在开始讨论至善论标准会不会被采用这个问题时，我们可以首先考虑一下严格的至善论观念，因为这里的问题比较明显、不过，为了能有一种明确的意识，这个标准必须提供某种方法，来评定各种不同成就和总合这些成就的价值。当然，这种估价也许不是十分准确的，但它应该准确到能够指导关于基本结构的各种主要决定。正是在这一点上，至善原则碰到了困难。尽管原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣，但他们知道，他们具有（或可能具有）某些道德和宗教利益以及他们不能予以损害的其他文化目标。此外，他们还被假定具有不同的关于善的观念，并认为他们有权为了促进各自的目标而彼此迫使对方接受自己的要求。各方没有可以用来判断他们的权力实现程度或甚至欲望满足程度的共同的关于善的观念。他们没有可以用作选择体制的原则的某种商定的标准。承认任何这样的标准，实际上等于接受了一种可能导致次要的宗教自由权或其他自由权的原则，姑且不说这种原则会导致完全丧失促进一个人的许多精神目标的自由。即使关于人类优点的标准是相当明确的，各方也无法知道，他们的要求不会在至善这个更高的社会目标实现之前降低。因此，原始状态中的人所能达成的唯一协议，似乎是每个人都应享有与别人的类似自由权相一致的最大的平等自由权。有一种价值标准是用来规定什么可能是目的论的正义原则所极为重视的东西时，他们不能由于认可这种价值标准而拿自己的自由去冒险。这种情况完全不同于同意把某种基本善的指数作为人际比较的基础那种情况。这种指数在任何情况下都只起一种次要的作用，虽然基本善是人们为了实现自己的任何目的一般都会需要的东西，对这些善的需要并不能把一个人同另一个人区别开来。为了某种指数而接受这些善，当然不能建立某种衡量人类优点的标准。

    因此，显而易见，与导致平等自由权原则的差不多同样的论据要求否定至善原则。但在提出这个论据时，我并没有认为，从日常生活的观点看，衡量人类优点的标准缺乏理性基础。显然，存在着一些评价创造性劳动的艺术和科学标准，至少在特定风格和思想传统的范围内是如此。一个人的工作比另一个人的工作好，这常常是没有问题的。事实上，如果用人们的工作和作品的优点来衡量，人们的自由和福利在价值上是大不相同的。这不但对实际表现是这样，而且对潜在表现也是这样。对内在价值显然是可以进行比较的；而且尽管至善标准不是一种正义原则，但价值判断在人类事务中占有重要的地位。这些判断未必就那么含糊不清，从而就一定不能作为分配权利的一种合适基础。相反，这个论据认为，各方由于目标不同，所以在原始状态的条件下没有理由要采用至善原则。

    为了达到至善论的伦理标准，我们竟然不得不假定各方预先接受了某种自然责任，例如培养具有某种作风和美德的人的责任，以及促进知识追求和提高艺术修养的责任。但是，这种假定可能会大大改变对原始状态的解释。虽然正义即公平理论承认，在一个井然有序的社会里，人的优点的价值得到了认可，但人的才艺却要在自由结社原则所许可的范围内去追求。人们结合在一起，用组织宗教社团的同样办法，提高了他们的文化和艺术兴趣。他们不是以他们的活动具有更大的内在价值为借口，从而利用国家这个强制机关来为自己争得更大的自由权或更大的分配份额。人们不承认至善论是一种政治原则。社会资源对于支持致力于发展艺术、科学和文化事业的协会是必不可少的。因此，无论是作为已经作出的贡献的合理报酬，或者是根据公民自愿作出的这种自觉贡献，都应该得到这种社会资源，而这一切都是在正义的两个原则指导下的体制内进行的。

    因此，根据契约论，公民的平等自由权不是以不同的人的目标具有同等的内在价值这一点为先决条件的，也不是以他们的自由和福利具有同等价值这一点为先决条件的。各方都是道德的主体，是具有协调一致的系统目标并对正义感有接受能力的有理性的人，这才是先决条件。既然各方都有必要的明确的属性，再要说他们同样都是道德的主体，这也许是多余的。只要我们愿意，我们可以说人们具有同等的尊严。这不过是说他们全都符合了由原始契约状态的解释所表达的关于道德的主体的资格的条件。既然他们在这方面是相等的，那就应该按照正义原则的要求（第77节）来对待他们。但是，这样说一点也不意味着他们的工作和成就都具有同样的优点。这样来考虑问题，就是把关于道德的主体的资格的概念和属于价值概念的人的各种才艺混为一谈了。

    我刚才指出，人们具有同等价值这一点对于平等自由权并不是必要的。同时还应该指出的是，人们具有同等价值这一点也是不够的。基本权利的平等有时据说来自人们对于较高生活方式的接受能力；但为什么这样却并不清楚。内在价值是属于价值概念的一种概念，而平等自由权或其他某种原则是否恰当，则决定于正当观。至善标准坚持认为，基本结构中的权利分配应能做到最大限度地提高内在价值的总和。人们享有的权利和机会的结构，大概影响着他们实现自己的潜能和优点的程度。但不能因此就说，基本自由的平等分配是最好的解决办法。

    这种情况与古典功利主义的情况有类似之处，我们需要某些与一般假设并行不悖的假设。因此，即使人的潜能是相同的，那么，除非权利的分配是由某种边际价值（这里是根据衡量优点的标准来估算的）递减原则决定的，否则平等权利就不可能得到保障。事实上，除非有丰富的资源，否则最能增加价值总量的也许就是有利于少数人的十分不平等的权利和机会。根据至善论的观点，如果有必要去产生更大的人类优点总量，那么那样做就不是不正义的。不过；边际价值递减原则虽然也许不至于和同等价值原则一样不可靠，但肯定是有问题的。几乎没有理由要假定；为鼓励和培养有高度才能的人而分配的权利和资源如果超过了有关范围内的某一点，对总体的贡献通常就会越来越少。相反，这种贡献在长时期内可能越来越大（或保持不变）。因此，至善原则为平等自由权提供了一种不可靠的基础，并且大概会远离差别原则。为主张平等所必需的这些假定，似乎极难自圆其说。为了给平等自由权找到一种坚实的基础，我们似乎必须抛弃包括至善论和功利主义的传统的目的论原则。

    迄今我们已经对作为单一原则的目的论的至善论进行了讨论。由于这一不同情况，困难是极为明显的。这种直觉主义形式似乎合理得多，如果对至善的要求适当，那就不容易反对这些观点。它们同正义的两个原则的差异要小得多。尽管如此，同样的问题依旧产生了，因为任何直觉主义观点的每一个原则都必定会得到选择，而且，虽然这种选择所产生的后果在这种情况下可能并不十分重大，但要肯定至善原则就是衡量社会正义的标准，仍然不存在这样的基础。此外，把关于人类优点的标准用作政治原则，也是不确切的，在社会问题上运用这些标准必然会变化无常并带有某种特性，不管人们可能多么有理由在比较狭隘的传统范围内以及在思想界引用它们和承认它们。正因为如此（当然还有其他原因），正义即公平理论才要求我们指出，某些行为方式在能够得到限制之前便妨碍了别人的基本自由权，或者违反了某种义务或自然责任。因为在一些论据得不出这种结论时，人们总想以某种特定方式求助于至善论标准。例如，当有人说，不管某些人的愿望如何，仅仅为这些人本身着想，有些性关系也是堕落而可耻的，因而是应于禁止的，这往往是由于不能从正义原则的角度提出合理的理由，而退回到关于人类优点的概念。但在这些问题上，我们很可能要受到微妙的美学选择和对行动是否合宜的个人感觉的影响；而个人、阶级和集团的矛盾常常又是尖锐而不可调和的。由于这难以捉摸的种种情况影响了至善论标准和损害了个人自由权，所以似乎最好完全依赖具有比较明确结构的正义原则。因此，即使是具有直觉主义形式的至善论也会由于不能规定社会正义的合理基础而遭到抛弃。

    最后，我们当然还要验证一下，在没有某种关于至善的标准的情况下的行为后果是否是可以接受的，因为立即可以看出，正义即公平理论似乎没有为注重理想的考虑提供足够的余地。此刻我唯一能够指出的是，用于艺术和科学的公共资金可以通过交换部门来提供（第43节）。就这一点来说，公民为对他们征收必要的税款问题而可能持有的理由是无限的。他们可能根据至善论原则来估计这些公共善的价值，因为在这种情况下，只有为了解决孤立决定和保证遵守问题，才可使用政府强制机器，而如果没有得到一个人的同意，是不能对他征税的。在这里，关于人类优点的标准是不能用作一种政治原则的。因此，一个井然有序的社会只要它愿意，就可能把它的相当一部分资源用于这种开支。然而，尽管可以用这种方法来满足对文化的要求，但正义原则不允许对大学、研究所或歌剧院和电影院进行补贴，虽然提出补贴的理由是这些机构具有内在价值，即使牺牲那些没有得到补偿利益的人的重大利益，也应对从事这方面工作的人予以支持。这方面的税收应该用来直接或间接地改善保证平等自由权的社会条件，并以适当方式增进地位最不利的人的长远利益，只有这样，税收才能证明是正当的。这就似乎认可了这些补贴的最无可争议的正义性，因此，无论如何在这类情况下并不存在对至善原则的任何明显需要。

    我用以上这些话结束了关于正义原则如何运用于体制的讨论。显然，应该予以考虑的还有其他许多问题。可能还有其他形式的至善论，而且迄今也只是简略地研究了各个问题。我应该强调的是，我的意图只是为了说明契约论也许完全可以用作一种可供选择的道德观。如果我们检查一下它对体制所产生的结果，它似乎比传统的与之分庭抗礼的理论更准确地符合我们的常识性信念，并以一种合理的方法推知先前没有解决的问题。

    第六章 责任和义务-1

    在前面的两章中，我讨论了适用于体制的正义原则。现在，我想讨论一下适用于个人的自然责任和义务原则。本章的前两节考察这些原则可能在原始状态中得到选择的原因及其对社会合作的稳定作用。还要简略地讨论约定问题和遵守约定的原则。然而，就大部分而言，我将要研究的是：在宪法范围内，这些原则对政治责任和义务理论具有什么含义。从正义理论的角度看，这似乎是说明这些原则的意义和内容的最好办法。尤其是，对非暴力抵抗这种特例也作了概略的说明，把它同过半数规则问题以及遵守不正义法规的理由联系了起来。为了显示非暴力抵抗对于稳定一个接近正义的民主制度所起的特殊作用，还把非暴力抵抗同诸如良心不服从等其他不遵守方式加以对比。

    第51节赞成自然责任原则的论据

    在前面一章（第18－19节）中，我简略地描述了适用于个人的责任和义务原则。现在，我必须考虑一下为什么这些原则会在原始状态中得到选择。它们是正当观的一个必不可少的组成部分，它们规定了我们在体制方面的关系，以及我们怎样相互承担义务。在这些原则得到说明之前，正义即公平观是不完善的。

    从正义理论的观点看，最重要的自然责任是拥护并促进正义体制的责任。这种责任有两个组成部分：首先，如果存在正义的体制，而且这些体制对我们又是适用的，我们就应该遵守它们，并对它们尽我们自己的力量；其次，如果不存在正义的体制，我们就应该帮助建立正义的安排，至少在几乎无需我们作出牺牲时应该这样去做。由此可见，如果社会的基本结构是正义的，或者说，是像人们在当时情况下合理指望的那样是正义的，那么每个人就都有一种自然责任去做要求他做的事。不管每个人的行动是否出于自愿，是否奉命办事，他都负有义务。现在我们的问题是：为什么可能被采用的是这个原则而不是另外某个原则。和体制的情况一样，我们不妨假定各方无法去检定也许可以提出来的所有可能的原则。这许多可能的原则都是不明确的，其中也许不存在任何最佳选择。为了避免这些困难，我再次假定，可以从为数不多的传统的和众所周知的原则中去作出选择。为了加速事情的进展，为了说明问题和进行比较，我这里只打算提一下功利主义的选择办法，从而使论述大大简化。

    现在，由于已经采用了适用于体制的原则，选择适用于个人的原则就变得十分简单了。如果同正义的两个原则一起采用，这些可能的选择办法就立即缩小了范围，从而形成了一种关于责任和义务的合乎逻辑的观念。对于确定我们在体制上的联系的那些原则来说，这种限制必然是特别重要的。因此，让我们假定，原始状态中的人在一致同意了正义的两个原则之后，准备把选择功利原则（两种不同情况）作为个人行动准则来考虑。即使这种假定没有任何矛盾，采用功利主义原则也会导致一种不合逻辑的正当观。适用于体制和个人的标准不是相互配合得很好的。在一个人的社会地位受到正义原则支配的情况下，这一点尤为明显。例如，可以考虑一下一个公民决定怎样投票选择政党这种情况，也可以考虑一下一个立法者不知道是否应赞成某项法规这种情况。假定这些人都是一个井然有序的社会的成员，而这个社会又已采用了适用于体制的两个正义原则和适用于个人的功利原则。他们应该怎样行动呢？作为一个有理性的公民或立法者，一个人似乎应该拥护最符合正义的两个原则的那个党，赞成最符合正义的两个原则的那个法规，这就是说，他应该根据这一点来投票，并大力劝说别人也这样做，等等。体制的存在影响着个人的符合公认规则的某些行动模式。因此，适用于体制的原则影响着在体制安排中占有位置的个人的行动。但是，这些人也必须认为他们的行动是受功利原则支配的。在这种情况下，如果某个政党的胜利或某项法规的通过极有可能最大限度地提高满足的净差额（或平均值），那么这个有理性的公民或立法者就应该拥护这个政党或这项法规。选择功利原则作为适用于个人的标准，最终不免南辕北辙。为了避免这种矛盾，必须选择一种可以与正义的两个原则适当配合的原则，至少当个人在体制中占有位置时必须这样做。只有在非体制的情况下，功利主义观点才能与已经达成的协议相一致。虽然功利原则可能在某些经过适当限制的情况下占有某种地位，但它已不能被用来作为对责任和义务的一般说明。

    因此，最简便易行的事就是利用正义的两个原则，把它们看作是适用于个人的正当观的一个组成部分。我们可以把正义的自然责任规定为对符合这些原则的安排给予支持和促进的责任；这样，我们就得到了一个同运用于体制的标准相一致的原则。还有一个问题：如果原始状态中的各方提出要求，对正义体制的遵守要以他们的某些自愿行动为条件，例如，以他们业已承认这些安排的好处为条件，或以他们业已约定或同意遵守这些安排为条件，那么他们是否能做得更好？一个带有这种条件的原则，立即变得似乎更符合着重自由承诺和保护自由权的契约概念。但事实上，这种附带条件可能会一无所获。从正义的两个原则的词汇序列看，平等自由权的全面补充已经有了保证。这方面的任何进一步保证都是不必要的。此外，各方也完全有理由去保证正义体制的稳定性，而这样做的最简便、最直接的办法，就是接受这个拥护并遵守正义体制的条件，而不管一个人的行动是否出于自愿。

    重温一下我门前面关于公共善的讨论（第42节），可以使这些评论变得更加有力。我们曾经指出，在一个井然有序的社会里，一般说来，公民都有某种实际的正义感，公众对于这一点的知识，是一项十分巨大的社会资产。这种知识对正义的社会安排往往起了稳定的作用。即使在解决了孤立决定问题并且存在产生公共善的合理的大规模安排的情况下，也仍然有两种导致不稳定的倾向。从利己的观点看，每个人总是想要逃避自己的应尽责任。反正他已从公共善中得到了好处；即使他用来纳税的美元的边际社会价值大大高于他用于自身花费的边际美元的价值，其中也只有很小一部分有助于提高他自己的利益。由于自私自利而产生的这些倾向，导致了第一种不稳定情况。但是，即使有了某种正义感，人们之所以有可能遵守某种合作事业是由于他们相信别人也会尽自己的责任。既然如此，如果公民们相信或有理由怀疑别人不在作出自己的贡献，那么他们也可能想要逃避作出他们自己的贡献。由于担心别人的信义而产生的这些倾向，导致了第二种不稳定情况。如果一方遵守规则而另一方并不遵守会导致危险，这种不稳定尤其可能变本加厉。正是这种难处，使裁军协议陷入了困境；考虑到互相担心这种情况，即使正义的人也会身不由己地处于永远敌对的地位。我们已经知道，所谓保证遵守问题就是消除第一种诱惑以保持稳定；而由于这一点是通过公共体制来实现的，所以第二种诱惑也消失了，至少在一个井然有序的社会里悄失了。

    这些论点的意义在于；把某种义务原则作为我们政治关系的基础，可能会使保证遵守问题变得复杂起来。甚至对正义的宪法，公民也可能不承担义务，除非他们已经承认并准备继续承认这个宪法的好处。而且，这种承认从某种适当的意义上说又必须是自愿的。但什么是适当的意义呢？就我们所出生的并在其中开始我们生活的政治制度来说，很难找到一种似乎合理的说明。即使能够作出这种说明，公民们彼此也许仍然会怀疑他们是否负有这种义务，或者干脆认为自己并不负有这种义务。一切人都对正义的安排负有义务，这个共同的信念会变得不那么坚定，而为了实现稳定，也许有必要更多地依赖统治者的强制力量。但是，没有理由要去冒这样的风险。因此，原始状态中各方的最适当的做法就是承认正义的自然责任。鉴于某种普遍而实际的正义感的价值，重要的是，规定个人责任的原则必须简单明确，必须能够保证正义安排的稳定性。因此，我认为，可能会得到一致同意的是正义的自然责任，而不是功利原则，同时，从正义理论的观点看，这就是对个人提出的基本条件。义务原则虽然符合这种条件，但不是可供选择的替代办法，它只是起了一种补充的作用。

    当然，还有别的自然责任。其中的一些自然责任已在前面（第19节）提到过了。比较有益的做法也许不是把它们全都提出来讨论，而是研究其中的几种情况，首先研究一下先前没有提到过的互相尊重的责任。这种责任是向一个人表示他作为一个道德的主体应该得到的那种尊重，而所谓道德的主体就是指具有某种正义感和关于善的观念的人（在某些情况下，这些特征可能只是潜在的，但我这里不打算讨论这种复杂的情况；参见第77节）。互相尊重表现在几个方面：表现在我们愿意从别人的观点，从别人的关于善的观念的角度来看待他们的情况；也表现在每当别人的利益受到重大损害时，我们准备说明我们自己行动的理由。

    这两个方面是与道德品格的两个方面相一致的。如有必要，应该向有关的那些人说明理由；应该老老实实地说明理由，相信这些理由是正确的，是由考虑了每一个人的善而且彼此都能接受的正义观所规定的。这样，把另一个人当作道德的主体而对其表示尊重，就是要努力按照他的观点来了解他的目标和利益，并向他提出使他能够接受对他的行为进行限制的理由。让我们假定，既然另一个人愿意根据人人都能同意的原则来调整自己的行动，那么他就应该熟悉说明这方面的限制的有关事实，尊重还表现在愿意帮一点小忙，这样做不是由于它们有多少实际价值，而是由于它们恰当地表明了我们了解另一个人的感情和愿望。那么，为什么这种责任会得到承认呢？其原因就在于：尽管原始状态中的各方彼此对对方的利益不感兴趣，但他们知道，他们在社会上需要得到他们的同胞的尊敬来树立对自己的信心。他们的自尊和他们对自己目标系统的价值所抱有的信心，经受不起别人的冷漠，更不用说别人的轻蔑了。如果在一个社会里互相尊重的责任得到承认，那么生活在这样的社会里的每个人都会得到好处。同保持自我价值意识相比，对自身利益的损害较小。

    同样的论证适用于其他的自然责任。例如，可以考虑一下互相帮助的责任。康德认为，并且其他一些人也和他一样认为，提出这种责任的理由，是可能会出现我们需要别人帮助这种情况，因此，不承认这个原则，就是使我们得不到别人的帮助。虽然在某种特殊的场合，要求我们去做一些不符合我们自己利益的事，但总的说来，我们至少可以得到在正常情况下的较长时期中可以得到的好处。从每个单独的例子来看，需要帮助的人的所得，远远超过了那些必须帮助他的人的所失，而如果假定做受益者的机会并不比做一个必须向别人提供帮助的人的机会少多少，那么这个原则显然是符合我们的利益的。但这并不是赞成互相帮助的责任的唯一论据，甚至不是最重要的论据。接受这种责任的充分理由，是它对日常生活质量的无处不在的影响。我们生活在这样的一个社会里：我们一旦遇到了困难，可以指望得到别人的帮助。对这一点的普遍认识，其本身就具有巨大价值。即使事情最终证明我们一点也不需要这种帮助，而且我们有时还需要帮助别人，这都没有什么不同。按照狭义的解释，利益的平衡也许无关紧要。衡量这个原则的主要价值，不是看我们得到了多少实际帮助，而是看我们是否对别人的善意感到信任，看我们是否了解我们随时可以得到所需要的帮助。的确，只需想象一下，如果众所周知这种责任被抛弃了，一个社会会成为什么样的社会？因此，尽管自然责任不是某一个原则的特有情况（我是这样假定的），但是，只要人们考虑一下自然责任所代表的根本态度，同样的理由对许多自然责任无疑也是适用的。一旦我们试图把社会生活描绘成谁都没有要按照这些责任办事的丝毫愿望，我们就会看到，这种描绘所表明的即使不是对人的蔑视，也可能是对人的冷漠，而这种态度会使我们的自我价值意识不可能存在。我们又一次应该指出，宣传是具有重大作用的。

    从任何一种自然责任本身来看，赞成接受这种自然责任的理由都是相当明显的。至少有一点是显而易见的，这就是，这些责任何以比根本没有类似的要求更为可取。虽然对这些责任的规定和系统的安排是不合适的，但毫无疑问它们可能会得到承认。真正的困难在于对它们作更详尽的说明，同时也与优先问题有关：如果这些责任彼此发生冲突，或者与义务发生冲突，或者与可能由于职责以外的行动而实现的善发生冲突，怎样才能使它们保持平衡呢？解决这些问题没有明显的规则可循。例如，我们不能说，责任在词汇序列上优先于职责以外的行动，或优先于义务。我们也不能为了把事情办妥而简单地利用功利主义原则。对个人的要求常常是互相对抗的，这可能同采用适用于个人的功利标准时的情况几乎一样；而且，我们知道。这种清况由于导致了一种毫不相干的正当观而被排除了。我不知道这个问题应该怎样解决，甚至不知道是否能够通过提出一些有用的切实可行的规则来系统地予以解决。适用于基本结构的理论实际上似乎更简单一些。既然我们涉及的是对普遍规则的一种全面安排，那么，只要我们采取这种更全面的长远的观点，我们就能够依赖某种总合程序来一笔抹煞特殊情况的复杂因素的意义。因此，我不打算在本书中十分全面地讨论这些优先问题。我所要做的，是在我将要称之为接近正义的制度这种情况下，联系非暴力抵抗和良心不服从来研究几个特例。对这些问题的圆满说明，最多不过是一种开始；但它可以使我们多少了解我们面临的那些障碍，并有助于把我们的直觉判断集中到正确问题上来。

    此时指出在其他条件相等时的责任（即所谓明显责任）与经过全面考虑后的责任之间的众所周知的差异，也许是适当的（类似的差异也适用于义务）。这个概念是罗斯提出来的，我们可以以他的概念为主要依据。因此，假定在原始状态中会得到选择的全套原则是已知的，其中可以包括适用于体制和个人的原则，同时，如果这些原则在特定情况下适用于完全不同的方面，当然还可以包括权衡这些原则的优先规则。我进一步假定，这种全面的正当观是有限的：它包括数目有限的原则和优先规则。虽然从某种意义上说，道德原则（体制的和个人的美德）是无限的，或无限广泛的，但这种全面的正当观则是大致完备的，就是说，它所不能包括的道德考虑在大多数情况下都是次要的。一般地说，可以忽略它们而不致有产生错误的严重危险。由于更加全面地提出了正当观，没有加以说明的那些道德理由的意义就变得微不足道了。不过，还有一个和这种全面的正当观（从规定的意义看，有限的然而又是完备的正当观）差不多的表明其完备性的原则，而且，只要我们愿意，还有一个命令行动者作出一种行动的原则，根据这整套原则（包括优先规则）来合理地判断，这种行动是在他可能作出的所有行动中的一种正当行动（或一种最好的行动）。这里，我设想，优先规则足以解决原则之间的冲突，或至少能够指出正确地确定轻重缓急的方法。除了少数几种情况外，我们显然还不能说明这些规则；但是，既然我们能够作出这些判断，那就说明有用的规则是存在的（除非直觉主义者是正确的，除非仅仅是描述而已）。总之，这整套原则指导我们按照我们能够或应该发现的种种有关的合适理由（由整套原则规定的理由）来行动。

    考虑到这些规定，就可知道“其他情况相等”或“从全面考虑”这两个用语（和其他有关说法）表明了判断在多大程度上是以这整套原则为基础的。有一种普遍的论点，往往能够在前一事的条件得到实现的情况下，规定我们应该如何行动，但只用一种原则是不能表明这种论点的。相反，一些基本原则挑出了某些道德情况的有关特征，以这些特征为范例，有助于作出某种伦理判断，并为作出这种判断提供理由。正确的判断取决于所有有关特征，因为这些特征是得到完备的正当观的确认和验证的。如果我们说，从全面考虑，某件事是我们的责任，那就是说，我们自认对事情的这些方面的每个方面都已进行了调查；要不，我们的意思就是说，我们知道（或有理由相信）这种比较广泛的调查结果如何。相反，如果我们把某种要求称作其他条件相等时的责任（即所谓的明显责任），我们就是在表明，迄今我们只考虑了某些原则，我们只是在按照较广泛的一系列理由中的次要理由来作出某种判断。我一般不打算指出某件事是一个人在其他条件相等时的责任（或义务）和某件事是一个人在全面考虑后的责任之间的差异。要了解事情的含义，通常可以依靠具体情况。

    我认为，这些论点表达了罗斯的明显责任概念的基本要点。重要的是，“其他情况相等时的”和“全面考虑后的”（当然还有“明显的”）这些附加语，不是单独命题的主词，更不用说是关于行动的谓词了。确切地说，它们所表达的是命题与命题之间的一种关系。是判断与判断依据之间的一种关系；或者，就像我在前面说过的那样，它们表达了判断与一部分原则或整套原则之间一种关系。这种解释考虑到了罗斯的概念的要点。因为他在介绍这个概念时把它当作说明基本原则的一种方法，以便在特殊清况下为支持相反的行动方针提供这些原则所规定的理由（事实上，这些原则是经常这样做的），而又不致使我们陷入矛盾之中。康德有一种传统的学说，或者罗斯认为那是康德的学说，这种学说就是把适用于个人的原则分为两类，即关于完全的义务的原则和关于不完全的义务的原则，然后按词汇序列予以安排，使第一类原则优先于（用我的话来说）第二类原则。然而，认为不完全的义务（例如关于慈善的义务）应始终让位于完全的义务（例如关于忠诚的义务）这种说法通常不仅是错误的，而且关于完全的义务是否会发生冲突这个问题，我们也没有得到回答。也许康德的理论有某种解决办法；但无论如何，他撇开了这个问题。方便的办法是利用罗斯为此目的所用的概念。这样说当然不是接受他的论点，认为基本原则都是不证自明的。这个论点涉及这些原则是如何众所周知的，以及这些原则可能来自何处。这个问题不取决于若干原则如何根据一套理由而结合在一起，以及如何帮助作出关于责任和义务的特殊判断。

    第52节赞成公平原则的论据

    虽然关于自然责任有种种不同的原则，但所有义务都是从公平原则（如第18节所规定）产生的。我们记得，这个原则认为，一个人只要是自愿地接受了体制安排的利益，或者为了促进自己的利益而利用了体制安排所提供的机会，而如果这个体制又是正义的或公平的，就是说，是符合正义的两个原则的，那么这个人就有义务按照体制规则的规定去尽自己的一份力量。前面已经指出，这里的直觉概念是：如果若干人按照某些规则，参加一项互利的合作事业，并因而自愿地限制自己的自由，那么，受到这种限制的人有权要求由于他们受到限制而得益的人默认同样的限制。如果我们不能尽自己应尽的责任，我们就不应从别人的合作努力中得到好处。

    不应忘记，公平原则有两个部分：一个部分说明我们如何获得义务，即如何通过自觉地去做各种事情来获得义务；另一个部分规定了条件，要求所谈到的体制必须是正义的，即使不是完全正义的，至少也要像当时情况下有理由期望的那样正义的。这第二个条款的目的，是要保证只有在某些背景条件得到实现的情况下才能产生义务。默认甚或同意显然不正义的体制，不能产生义务。人们一致认为勒索来的承诺从一开始就不是一种承诺。但是，不正义的社会安排本身同样是一种勒索，甚至是一种暴力，同意这些安排不等于要受到它们的约束。所以要提出这个条件，是因为这可能是原始状态中各方的坚决要求。

    在讨论这个原则的来源之前，先要解决一个问题。可能会有人表示异议说，既然有现成的关于自然责任的原则，再提出公平原则就没有必要了。义务可以用正义的自然责任来说明，因为如果一个人利用了体制安排，那么这种体制的规则对他就是适用的，因而关于正义的责任也就是有效的。这种论点实际上是相当正确的。只要我们愿意，我们可以引用正义的责任来解释义务。只要把必要的自愿行动看作是用来自由扩大我们的自然责任的行动就行了。虽然所谈到的安排先前对我们是不适用的。而且我们除了不试图破坏这种安排外就再没有任何责任了，但现在我们却是用自己的行动扩大了自然责任的约束。不过，有些体制或它们的某些方面是我们生来就有的，它们支配着我们的全部活动，因而对我们必然是适用的。还有一些体制，由于我们作为促进自己目标的一种合理办法而自由地去做了某些事情，所以对我们也是适用的。把这两种体制加以区别，看来是适当的。这样，我们就有了一种遵守宪法或遵守管理财产的基本法律（假定这些法律是正义的）的自然责任，在另一方面，我们又有了履行关于我们已经获得的职务的责任的义务，或遵守我们已经参加的团体或活动的规章的义务。有时候，如果义务和责任完全由于产生的方式不同而发生了冲突，那么对它们予以不同的考虑也是合理的。至少在某些情况下，如果义务与其他道德要求发生了冲突，那么，随意承担义务必然要影响对义务的评价。同样正确的是，地位较好的社会成员比其他社会成员更可能有不同于政治责任的政治义务，因为一般说来，这些人最能得到政治职务，最能利用宪法制度所提供的机会。因此，他们受到正义体制的安排的甚至更严格的约束。为了表明这一点，同时也为了着重指出随意接受许多约束的方式，公平原则是有用处的。这个原则理应使我们能够对责任和义务作出化较不同的说明。因此，“义务”一词将为了来自公平原则的道德要求而予以保留，而其他要求就叫做“自然责任”。

    由于在后面几节中要联系政治事务来提到公平原则，所以我打算在这里讨论一下这个原则与承诺的关系。至于忠诚原则，那不过是公平原则应用于社会承诺习惯的一种特殊情况。赞成这一点的论据首先认为，承诺是一种由公共规则体系规定的行动。正如在一般体制的情况下那样，这些规则是一批基本公约。它们同比赛规则一样，详细说明了某些活动，并规定了某些行动。就承诺来说，基本规则就是对使用“我答应做某事”这句话的指导现财。这差不多就是说，如果一个人在合适的情况下说了“我答应做某事”这句话，那么他就应该去做这件事，除非有某些可免去他做这件事的情况。我们可以把这个规则看作是关于承诺的规则；也可以把它看作是体现了整个承诺习惯。这个规则本身并不是一种道德原则，而是一种基本公约。在这方面，它就等于法律规章和条例，等于竞赛规则；它和它们一样存在于社会之中，人们或多或少要经常按照它来行动。

    承诺规则以某种方式说明了可以作出承诺的合适情况以及可以不作出承诺的某些情况，这种方式决定了这个规则所体现的承诺习惯是否正义。例如，为了作出有约束力的承诺；一个人必须具有合理的精神状态，必须是完全自觉的，必须知道这种有法律效力的话具有什么含义。怎样用它来作出承诺，等等。此外，这种话必须是一个人没有受到威胁或强迫，而是自由地或自愿地说出来的。他在说这种话时好比具有一种相当公平的谈判地位。如果这种有法律效力的话是一个人在睡梦中说的，或是在谵妄时说的，或者，如果他是被迫作出承诺的，或者，如果有人故意不让他知道有关情况，那么，他就不一定非要履行他说过的话不可。一般说来，必须对作或不作承诺的情况加以规定以便维护各方的平等自由权，并使承诺习惯成为一种合理的手段，人们可以用它来达成互利的合作协议，并使这种协议保持稳定。这里的许多复杂情况无法予以考虑，这是不可避免的。大概只要说正义原则适用于其他体制，同样也适用于承诺习惯就行了。因此，为了保障平等自由权，有必要对所谓合适情况加以限制。如果在原始状态中同意接受睡梦中说的或迫不得已而说的话的约束，那可能是极其不合理的。毫无疑问，这是非常不合理的，以致我们倾向于排除这种可能性和其他可能性，把它们看作是与承诺的概念（含义）不相容的。然而，我不打算把承诺看作根据定义就是正义的习惯，因为这样做模糊了承诺规则与来自公平原则的义务之间的区别。就像有许多不同的契约法一样，也有许多不同的承诺。一个人或一批人所了解的特定承诺习惯是否正义，这仍然要由正义原则来决定。

    有了这些论点作为背景，我们就可以介绍两个定义了。首先，真诚的承诺是在承诺规则所体现的承诺习惯是正义的情况下，根据这种承诺规则而产生的承诺。一旦一个人在正义的承诺习惯所规定的合适情况下说了“我答应做某事”这句话，他就是作出了真诚的承诺。其次，忠诚原则是使真诚的承诺能够得到遵守的原则。前面已经指出，至关重要的是要把承诺规则同忠诚原则区分开来。承诺规则不过是一种基本公约，而忠诚原则则是一种道德原则，是公平原则所产生的结果。假定正义的承诺习惯是存在的。这样，一个人在作出承诺，即在合适的情况下说“我答应做某事”这句话时，他就是在有意识地实行承诺规则，并承认正义安排的好处。让我们假定，不存在作出承诺的义务；一个人有作或不作承诺的自由。但是，由于假定承诺习惯是正义的，所以公平原则是适用的，这样，一个人就应该按照承诺规则的规定去做，就是说，他应该去做某事。遵守承诺的义务是公平原则产生的结果。

    我曾说过，一个人作出承诺就是在实行一种社会承诺习惯，并承认这种习惯可能带来的好处。这些好处是什么？承诺习惯如何起作用呢？要回答这个问题，我们不妨假定，作出承诺的一般理由是要建立并稳定小规模合作安排或某种特定的交往模式。承诺的作用类似于霍布斯赋予君主的那种作用。君主公开保持了一种有效的惩罚程序，从而维护并稳定了社会合作制度，同样，人们在没有强制性安排的情况下，通过互相承诺，建立并稳定了他们的私人事业。开创并维持这种事业往往很难。从缔结盟约的情况来说，也就是从一个人必须先于对方而行动这种情况来看，这一点尤其明显。因为这个人可能认为，对方将不会履行自己的职责，因此这种安排决不会起任何作用。即使后行动的人实际上会把自己的行动坚持到底，也仍然容易产生前面所说的第二种不稳定情况。在这种情况下，除了向先行动的人作出承诺，就是说，使一个人承担在以后贯彻自己行动的义务之外，也许没有任何其他方法可以用来向先行动的人提供保证。只有向先行动的人作出承诺，才能使这种安排得到保障，从而使双方能够从他们的合作中得到利益。承诺习惯正是为了这个目的而存在的；因此，虽然我们通常把道德要求看作是加给我们的约束，但有时候这种约束却是我们为了自己的利益而有意加给自己的。这样，承诺就成了一种在有意承担义务的公开意图下作出的行动，因为此时此地这种义务的存在有助于实现人们的目标。我们希望存在这种义务，也希望大家都知道存在这种义务，同时我们还希望别人知道，我们承认这种约束，并打算遵守这种约束。我们一旦为此而利用了承诺习惯，也就负有了某种义务，即按照公平原则去做我们答应做的事。

    在说明如何利用承诺（或缔结盟约）来创立并稳定某些形式的合作这个问题时，我主要采用了普里查德的观点。他的论述包含了全部要点。和他一样，我也曾假定，每个人都知道或至少有理由相信对方都具有某种正义感，因而也就是有了一种要履行自己的真诚义务的通常实际的欲望。没有这种相互信任，光靠口头承诺，那就会一事无成。然而，在一个井然有序的社会里，还存在着这样一种理解：如果社会成员作出了承诺，那就说明他们相互承认彼此都有使自己承担某种义务的意图，都有一种认为这个义务会得到兑现的合理信念。正是这种相互承认和共同理解使某种安排得以创立，并始终保持它的存在。

    至于某种共同的正义观（包括公平原则和自然责任）以及对人们愿意按照这种正义观行动这一点的普遍意识，在多大程度上成了一种巨大的集体财富，这是毋需多说的。我已经指出了从保证遵守问题的观点来看的许多优点。不过，同样显而易见的是，人们由于彼此信任，可以利用他们对这些原则的普遍承认来大大扩大互利合作安排的范围和价值。因此，从原始状态的观点来看，各方赞成公平原则，这显然是合理的。可以按照与选择自由相一致的方法，同时又在不至于不必要地增加道德要求的情况下，把这个原则用来保障这些事业。同时，如果有公平原则，我们就可以明白，为什么会存在一种作为在双方互利的情况下规定义务的方法的承诺习惯。这种安排显然是符合共同利益的。我将认为，这些考虑为赞成公平原则提供了充分的论据。

    在着手讨论政治责任和义务这个问题之前，还有几点是我应该予以指出的。首先；正如关于承诺的讨论所表明的那样，契约论认为，任何道德要求都不是单单由于体制的存在而产生的。甚至承诺规则也不能靠它自身来产生道德义务。为了说明信用义务，我们必须把公平原则当作前提。这样，同大多数伦理学理论一样，正义即公平理论也认为，自然责任和义务完全是靠伦理原则产生的。这些原则是可能在原始状态中得到选择的原则。这些标准同现有的有关事实情况一起，决定了我们的义务和责任，并挑选出所认为的道德理由。一个（正确的）道德理由，就是一个或多个这样的原则认为可以用来帮助作出判断的一种事实。正确的道德决定如果适用于它认为有关的全部事实，就是与这套原则的要求最相符合的决定。因此，由一个原则认定的理由，可能会为一个或多个其他原则认定的理由所赞同、拒绝甚至取消（使之无效）。不过，我认为，可以从全部事实中，在某种意义上大概就是无限的事实中，把有限的或可以考察的若干事实挑选出来作为对任何特定情况都有关的事实。这样，这整个方法就使我们能够在经过全面考虑后作出某种判断。

    与此不同的是，确定体制的要求，确定来自社会习惯的要求，一般可以根据现有的规则，也可以根据对这些规则的解释方式。例如，如果法律的性质能够确定，那么作为公民，我们的法定责任和义务就要由法律的性质来决定。适用于比赛选手的标准决定于比赛规则。至于这些要求是否同道德责任和义务发生联系，那是另外一个问题。即使法官和其他人用来解释和应用法律的标准同正当原则及正义原则有相似之处，或者竟是同一个东西，情况也依然如此。例如，在一个井然有序的社会里，正义的两个原则可能被用来解释宪法中关于规定思想自由和良心自由以及保证得到法律同等保护的那些部分。虽然在这种情况下，如果法律符合它自身的标准，那么，在其他条件相等时，我们显然在道德上负有遵守它的义务，但是法律要求什么和正义要求什么，这仍然是明确的。把承诺规则和忠诚原则（由公平原则产生的一种特殊情况）合在一起的倾向是特别强大的。乍看起来，它们可能是同一个东西；但一个是由现有的基本公约规定的，另一个则是由可能在原始状态中得到选择的原则来说明的。这样，我们就可以把这两种标准区别开来。“责任”和“义务”这两个词对两种情况都可使用；但用法上的这种模糊不清应是非常容易解决的。

    最后，我还想说一下，前面对忠诚原则的说明，回答了普理查德所提出的一个问题。他感到奇怪：既然没有任何事先的一般承诺，也没有关于遵守协议的协议，一个人光凭口头几句话（通过利用某种习惯），就使自己负有做某件事的义务，尤其是，如果使他受到约束的行动是公开去做的，而且他在这样做时又抱有他希望得到别人承认的关于履行这一义务的意图——那么，怎样才能解释这个事实呢？或者，就像普理查德所说的那样：既然存在着真诚的协议，那么这里指的某件事又是什么呢？这里所谓的某件事看来很像一种遵守协议的协议，然而，严格说来，它又不可能是一种协议（因为这种协议还没有达成）。有了作为一套公共基本规则的正义的承诺习惯，有了公平原则，对于信用义务的理论来说也就足够了。但两者都不意味着存在实际的遵守协议的事先的协议。采用公平原则纯粹是一种假设。我们所需要的只是这个原则可能会得到承认这个事实。至于其他问题，一旦我们认为，正义的承诺习惯不管最后可能是怎样形成的，只要它得到公认，那么，在已经描述过的这种合适的情况下，公平原则完全可以使那些利用它的人受到约束。例如，在普理查德看来，所谓的某件事很像一种事先的协议，但其实并不是，与这件事相当的，是结合关于公平原则的假设协议而在口头上作出的正义的承诺习惯。当然，另一种伦理学理论也可以不用原始状态观来推导出这个原则。在目前来说，我用不着坚持认为信用关系不能用别的什么方法来说明。相反，我想要指出的是，即使正义即公平理论使用了原始协议的概念，它仍然能够对普理查德的问题作出圆满的解答。

    第53节遵守不正义法律的责任

    我们为什么要遵守按照正义的宪法制定出来的正义的法律，说明这个问题显然毫无困难。在这一方面，自然责任原则和公平原则都规定了必要的责任和义务。公民一般都要受到正义的责任的约束，那些担任了有利职务和职位的人，或者利用了某些机会来促进自己利益的人，更有责任按照公平原则去尽他们的本分。实际的问题是：我们在何种情况下以及在多大程度上必须遵守不正义的安排。不过，有时候据说我们决不是非要遵守不正义的安排不可。但是，这种说法是错误的。一般说来，法律的不正义性不能成为人们不遵守这个法律的充分理由，正如（由现有宪法规定的）立法的法定效力不能成为人们赞成这个立法的充分理由一样。如果社会的基本结构像当时情况下能够估计的那样是相当正义的，同时如果不正义的法律的不正义性又没有超过某种限度，那么我们就应该承认这些不正义的法律是有约束力的。在试图判明不正义的限度时，我们就是在探讨政治责任和义务这个更深刻的问题。这里的困难一部分是由于在这种情况下某些原则产生了冲突。有些原则赞成遵守，而另一些原则则要求我们不遵守。因此，必须用一种关于适当优先的概念来平衡政治责任和义务的各种要求。

    然而，还有一个问题。我们知道，（词汇序列中的）正义原则属于理想理论（第39节）。原始状态中的人们认为，他们所承认的任何原则将会得到每一个人的严格遵守和奉行。因此，这样产生的正义原则就成了在有利条件下规定什么是完全正义的社会的原则。我们有了关于严格遵守的假定，我们也就有了某种理想的正义观。如果我们问，不正义的安排是否应该容忍，以及在什么情况下应该容忍，那么我们面临的就是一种不同的问题。在某些情况下，我们面临的是不正义问题，而不是必须适应自然的限制问题。如果这种理想的正义观确实完全适用于这些情况，那么它又是如何适用的，我们必须弄清这些问题。对这些问题的论述，属于非理想理论的部分遵守部分。除其他许多问题外，这一部分还包括惩罚和补偿正义理论以及正义战争和良心不服从、非暴力抵抗和武力抵抗等问题。这些都是政治生活中的重要问题，但到目前为止，正义即公平观还不曾直接应用于这些问题。不过，我不打算对这些问题进行全面的讨论。事实上，我只打算讨论部分遵守理论的一个片断，即非暴力抵抗和良心不服从问题。即使在这一方面，我也将假定这里所说的情况接近于正义的状态，就是说，社会的基本结构接近于正义，并适当考虑了当时情况下的合理期望。了解这一公认的特殊情况，可能有助于弄清楚更困难的问题。然而，为了考虑非暴力抵抗和良心不服从问题，我们首先必须讨论几个与政治责任和义务有关的问题。

    首先，我们接受现行安排的责任或义务，有时显然可能会被滥用。这些要求决定于正当原则，因为正当原则可能证明，在某种情况下，从全面考虑，不遵守是有理的。不遵守是否正当，取决于法律和体制不正义的程度。不正义的法律并不都是一样的，政策和体制的情况也是如此。不正义可能产生于两种情况：现行安排可能在不同程度上背离了多少是正义的公认标准；或者，这种安排可能符合某个社会的正义观，或符合统治阶级的观点，但这种正义观本身可能是不合理的，而且在许多情况下可能是显然不正义的。我们知道，某些正义观比另一些正义观更为合理（见第49节）。虽然正义的两个原则以及自然责任和义务的有关原则，从前面一览表上一系列观点中确定了最合理的观点，但是其他原则也不是不合理的。事实上，某些混合正义观肯定完全适合于许多目的。作为一种大致的规则，某种正义观的合理性是和在原始状态中为了采用它而能够提出的论据的力量成正比的。当然，如果原始状态体现了应为选择原则而规定的并最终能够配合我们深思熟虑的判断的各种条件，这种标准就是十分自然的。

    虽然区别现行体制可能是不正义的这两种情况是相当容易的，但是能否得到一种切实可行的理论，用以说明这两种情况如何影响我们的政治责任和义务，则是另外一回事了。如果法律和政策偏离了公认的标准，那么诉诸社会的正义感在某种程度上大概是可能的。我下面要论证的是，这种情形含有进行非暴力抵抗的意思。然而，如果通行的正义观没有遭到违反，那么情形就完全不同了。应该采取什么行动方针，这主要取决于公认的原则合理到什么程度，取决于能用什么手段来改变这个原则。毫无疑问，一个人可以设法同各种各样的混合正义观和直觉主义正义观共处，而如果对功利主义观点的解释不是过份严格的话，他还可以设法同功利主义观点共处。然而，在其他情况下，例如如果社会是受主张狭隘的阶级利益的原则支配的，一个人可能就无所依靠，而只能用某些可能有成功之望的办法来反对通行的正义观及其证明为正确的体制。

    其次，我们还必须考虑以下问题，即在一种总之是接近正义的情况下，为什么通常有责任去遵守不正义的法律，而不仅仅是遵守正义的法律。尽管有些著述家对这个论点提出了疑问，但我相信大多数人是会接受这个论点的；只有少数人认为，对正义的任何偏离，不管是多么小的偏离，都会取消遵守现有规则的责任。那么，应如何说明这一点呢？由于正义的责任和公平原则以体制正义为先决条件，所以需要进一步的说明。如果我们假设一个接近正义的社会，它具有一种或多或少符合正义原则的生气勃勃的宪法制度，那么人们就能回答这个问题。因此，我假定，就大多数情况来说，社会制度是井然有序的，即使确实说不上是十分有秩序的，若是这样，那么，要不要遵守不正义的法律和政策的问题就不会产生。照此假定，前面把正义的宪法说成是不完全的程序正义的一个例子（第31节）就已作出了回答。

    我们记得，在制宪会议上，各方的目的是要在各种正义的宪法（符合平等自由权原则的宪法）中找到一种从所谈到的社会的一般事实看极可能导致正义而有效立法的宪法。这种宪法被认为是正义的然而又是不完全的程序，其目的是要在情况许可时尽可能地确保产生正义的结果。说它不完全，是因为不存在任何合理的政治过程能确保根据它制定的法律一定是正义的。在政治事务中，完全的程序正义是不可能实现的。此外，宪法程序在很大程度上必须依赖于一定的表决形式。为简明起见，我假定，经过适当限制的一种不同的过半数规则是一种实际需要。然而，多数（或少数的联合）也必然会犯错误，即使不是由于缺乏知识和判断而犯错误，也会由于不公正和自私自利的观点而犯错误。尽管如此，我们维护正义体制的自然责任仍然要求我们去遵守不正义的法律和政策，或者，只要它们的不正义没有超过一定的限度，我们至少不应用非法手段去反对它们。由于我们必须拥护正义的宪法，所以我们必须赞同它的一个基本原则，即关于过半数规则的原则。因此，在一种接近正义的状态下，由于我们有拥护正义宪法的责任，所以我们通常也就有了遵守不正义法律的责任。考虑到人们的实际情况，这种责任可以发生作用的机会是很多的。

    自然，契约论不免使我们感到奇怪：我们怎么会同意要求我们去遵守我们认为是不正义的法律的宪法统治？人们可能会问：既然我们是自由的，仍然没有受到束缚，那么我们怎么可能在理性上接受一种也许会决定不采纳我们的意见而实行别人意见的程序呢？一旦我们采用了制宪会议的观点，答案就十分清楚了。首先，在数目有限的可能会被接受的切实可行的程序中，没有一个程序会始终作出有利于我们的决定。其次、同意一个这样的程序，肯定要比根本没有协议来得可取。这种情况与原始状态的情况类似，因为在原始状态中，各方放弃了对只享受权利不尽义务的利己主义的任何希望；这种选择是每一个人的最佳（或次佳）选择（撇开一般性的限制不谈），但这对其他任何人来说显然是不能接受的。同样，虽然在制宪会议阶段，各方都受到正义原则的约束，但为了使宪法制度发挥作用，他们必须互相作出某种让步。即使他们怀有最良好的意图，他们对正义的看法也必定会互相冲突。因此，在选择宪法和采用某种过半数规则时，为了得到某种有效的立法程序的好处，各方都准备承受由于容忍彼此的知识和正义感的缺陷而可能产生的风险。管理民主制度别无他法。

    然而，尽管各方接受了多数原则，但它们只是在一定的条件下才同意容忍不正义的法律的。大致说来，不正义所造成的负担归根到底要或多或少地平均分配给不同的社会集团，在任何具体情况下，不正义的政策所引起的苦难都不应过大。因此，对于许多年来一直受到不正义之苦的永久少数来说，这种遵守不正义法律的责任就成问题了。当然，对于否认我们自己的以及别人的基本自由权的做法，我们也不一定非要默认不可，因为这种要求不符合原始状态中正义的责任的含义，也不符合制宪会议上对多数人权利的理解。相反，只有在必须公平分担宪法制度不可避免的缺陷所造成的后果时，我们才使自己的行动服从于民主权威。接受这些苦难，就是承认并愿意在人类生活环境所规定的范围内进行活动。考虑到这个情况，我们于是就有了一种文明的自然责任而不去利用社会安排的缺点，作为我们不遵守这些安排的一种十分现成的借口，也不会为了促进自己的利益而去钻各种规章必然会有的空子。文明的责任要求充分承认体制的缺点和在利用体制时所受到的某些限制。如果不认识这种责任，互相信任就容易遭到破坏。因此，至少在一种接近于正义的状态下，如果不正义法律的不正义没有超过一定限度，人们通常都有一种遵守这些法律的责任（对某些人来说也是义务）。这个结论不像要求遵守正义法律的结论那样有力。然而，它确实使我们前进了一步，因为它涉及了更广泛的情况；而更重要的是，它使我们多少了解了在确定我们的政治责任时可能要问的问题。

    第54节过半数规则的地位

    根据以上论点，显而易见的是，不管对过半数规则的程序怎样规定和怎样限制，只要是作为一种程序性的手段，它就都只能占据一种从属的地位。这样说是直接以宪法旨在实现的政治目标为根据的，因而也是以正义的两个原则为根据的。我曾经认为，某种形式的过半数规则作为保证获得正义而有效的立法的现有的最佳手段是有道理的。它与平等自由权（第36节）相适应，并具有某种自然性质；因为如果也能有少数规则，那么要决定选举哪一个人就没有明显的标准可循，这样平等也就遭到了破坏。过半数规则的一个基本作用是，这种程序应能符合背景正义的条件。就这一点来说，这些条件也就是政治自由——言论和集会自由、参与政治事务的自由、用宪法手段影响立法过程的自由——以及保证这些自由的公平价值的条件。如果不存在这种背景的话，正义的第一个原则就不能实现；然而即使存在这种背景，也不能保证正义的立法就一定会获得通过。

    因此，所谓多数的意志就是正确的这种观点是毫不相干的。事实上，传统的正义观没有一个持有这种理论，而是始终认为，表决的结果要服从政治原则。虽然在特定情况下，（经过适当规定和限制的）多数拥有立法的宪法权利，这是理所当然的，但这并不意味着这样制定的法律就是正义的。对过半数规则的实质所进行的争论，涉及怎样来对这个规则作出最合适的规定，以及宪法限制是否就是加强正义的全面平衡的有效而合理的手段。这些限制可能常常被顽固的少数用来维护他们的不正当利益。这是一个政治判断问题，不属于正义理论的范围。这里只要指出这样一点就行了：虽然公民仍通常使自己的行动服从民主权威，就是说，承认在其他条件相等时表决结果确立了一种有约束力的规则，但他们并没有使自己的判断也服从民主权威。

    现在，我想讨论一下过半数规则这个原则在作为正义理论一部分的理想程序中所占有的地位。正义的宪法被规定为在制宪会议上得到正义的两个原则指导的有理性的代表可能一致同意的宪法。当我们证明某个宪法是正当的，我们就提出理由，说明根据这些条件它是可以接受的宪法。同样，正义的法律和政策就是在立法阶段受到正义宪法的限制，并自觉地努力把正义原则奉为标准的有理性的立法者可能制定的法律和政策。如果我们要批评某些法律和政策，我们就得努力证明，根据这种理想的程序，它们是不可能得到选择的。不过，甚至有理性的立法者常常也会得出不同的结论，因此有必要在理想的条件下进行表决。对知识的限制不会为达成协议提供保证，因为一般社会事实的趋向常常会模糊不清，难以估计。

    如果我们努力设想理想的程序将如何实现，从而断定参与这一程序并执行其规定的大多数人将会赞成某项法律或政策，那么，这项法律或政策就是充分正义的，或至少不是不正义的。遵循这种理想程序而作出的决定不是一种妥协，不是试图促进自己目标的对立双方之间的一种交易。决不能把立法讨论看作是利益之争，而应看作是寻找正义原则所规定的最佳政策的努力。因此，作为正义理论的一部分，我假定，一个公正的立法者的唯一愿望，就是按照他所知道一般事实，在这方面作出正确的决定。他应该完全根据自己的判断来进行表决。表决的结果可以用来估计什么是最符合正义观的。

    如果我们要问，多数的意见在多大程度上可能是正确的，那么理想程序显然就同汇集一批专家的意见以便获得最佳判断的统计问题有类似之处。这里所说的专家，就是有理性的立法者，由于他们是公正的，他们能够采取客观的看法。这种意见可以追溯到孔多塞，他认为，如果有代表性的立法者正确判断的可能性大于不正确判断的可能性，那么，有代表性的立法者正确判断的可能性增加了，多数表决是正确的概率亦随之而增加。因此，我们可能会情不自禁地认为，如果许多有理性的人想要模拟理想程序的条件，并据此进行推理和讨论，那么广大多数无论如何也会几乎肯定是正确的。这种看法可能是一种错误。我们不但必须肯定有代表性的立法者作出正确判断的机会大于作出错误判断的机会，而且各人的表决显然并非互不相干。既然他们的意见要受到讨论过程的影响，这种比较简单的概率推理就不能适用。

    尽管如此，我们通常还是认为，在许多人之间完美进行的讨论，比其中任何个人的反复思考更有可能得到正确的结论（在必要时通过表决）。为什么会这样呢？在日常生活中，和别人交换意见可以防止我们的片面性和扩大我们的眼界，可以使我们从他们的观点来认识事物，并使我们痛切地感到自己孤陋寡闻。但在这理想的过程中，无知之幕意味着这些立法者已经成了公正之人。讨论的好处在于：即使是有代表性的立法者，他们的知识和推理能力也都有局限。他们中任何个人不可能知道别人知道的每一件事，也不可能作出只有集体才能作出的论断。讨论是一种集思广益的方法。至少，总有一天，共同审议的作用必然会使事情得到改进。

    因此，我们的问题是要通过对正义问题的公开审议，提出一种理想的宪法，也就是为利用这批人的较多的知识和较强的推理能力而精心设计的一系列规则，以便即使不能得到也要最大限度地接近正确的意见。然而，我不打算进一步研究这个问题。这里重要的一点是，这种理想化的程序是正义理论的一个组成部分。为了在某种程度上说明它的含义，我已经提到了它的一些特征。我们对这个可能在有利条件下得到实现的程序所持有的观念越明确，四阶段顺序对我们的思考所给予的指导也就越可靠。我们因此对如何按照关于社会的一般事实来评价法律和政策，就有了一种更准确的概念。我们常常可以从直觉上来很好地了解在立法阶段得到适当指导的审议将会产生什么结果这个问题。

    这种理想的程序不同于理想的市场过程，指出这一点能进一步说明这种理想的程序。因此，如果传统的对完全竞争的假定是适用的，如果不存在外部经济或不经济，等等，那么一种有效的经济结构就会产生。理想的市场是有关效率的一种完全程序。理想的市场过程和得到有理性的公正无私的立法者指导的理想的政治过程不同，它的一个特点是，即使每个人都追求自己的利益，市场也能取得一种有效的结果。事实上，这种假定等于说，这就是经济代理人通常的行为方式。在为了最大限度地提高满足或利润而进行买卖时，家庭和公司都不是在作出判断，以便弄清楚从某种社会观点看，在资财得到了初步分配的情况下，什么是最有效的经济结构。相反，它们是在规则许可的情况下促进自己的目标，它们的任何判断都是根据它们自己的观点作出的。可以说，正是这整个市场体系作出了关于效率的判断，而这种判断的根据就是公司和家庭活动提供的许多不同的信息来源。这个体系提供了一个答案，虽然人们对这个问题一无所知，而且常常对之感到莫名其妙。

    因此，尽管市场和选举有某些相似之处，但理想的市场过程和理想的立法程序在一些至关重要的方面是不同的。它们是为了实现截然不同的目的而设计出来的，前者导致效率，后者在可能的情况下导致正义。虽然理想的市场对它的目标来说是一种完全的过程，但即使是理想的立法机关也只是一种不完全的程序。似乎没有任何办法可以用来说明一种保证导致正义立法的切实可行的程序。这个事实的一个结果是，虽然一个公民在其他条件相等时可能不得不遵守业已制定的政策，但他并不是非要认为这些政策是正义的不可，如果他使自己的判断服从于表决结果，那是错误的。但就完全的市场体系来说，如果经济代理人有什么看法的话，他大概会认为，由此产生的结果当然是有效的。虽然家庭或公司得到了它希望得到的一切，但它必须承认，在进行了初步分配之后，一种有效率的形势已经形成了。但对涉及正义问题的立法过程的结果，却不能要求得到同样的承认。这是因为，虽然现行宪法的目的当然是应该尽可能地作出符合理想的立法程序的决定，但它们实际上必然达不到正义的要求。这不仅是因为它们和现行的市场一样，不能与它们的理想的对应物相一致，而且还因为这个对应物也就是不完全程序的对应物。正义的宪法必须在一定程度上依靠公民和立法者在应用正义原则时采取远大的眼光和使用高明的判断。允许他们采取一种狭隘的或突出集团利益的观点，然后控制立法过程，使它产生正义的结果，这看来是无法做到的。正义的宪法就是导致正义立法的程序；竞争性市场就是产生效率的程序。关于正义宪法的理论也就相当于关于竞争性市场的理论。但至少到目前为止，还没有这样一种关于正义宪法的理论。看来这可能意味着，只要政治行为像在任何有活力的社会中必定会发生的那样受到人们正义感的影响，只要正义的立法成了基本的社会目标（第76节），把经济理论应用于实际的宪法过程就有其严重的缺陷。毫无疑问，经济理论对这种理想的程序是不适用的。

    上述看法可以通过进一步的对比来得到证明。在理想的市场过程中，受到重视的是人的欲望的相对的强烈程度。一个人可以把他的大部分收入花费在他更需要的东西上，这样，他就和其他买主一起，以他最喜欢的方式，促进了对资源的利用。市场为细微的分级调整创造了条件，以解决爱好的全面平衡和某些需要相对突出的问题。在理想的立法程序中，没有任何与此相当的东西。对于哪些法律和政策最符合正义原则问题，每个有理性的立法者都应该根据自己的意见来表决。怀有更大信心的人的意见，或那些让人知道他们如果成为少数将会感到十分不快的人的表决（第37节），没有得到也不应该得到特殊重视。这种表决规则当然是可以想象的，但没有理由要在理想的程序中采用这种规则。即使在有理性的公正无私的人们当中，对自己的意见怀有更大信心的人也不见得更可能是正确的。一些人可能比另一些人对问题的复杂性更为敏感。在为正义的立法规定标准时，应该特别重视深思熟虑的集体判断，因为这种判断是每一个人在理想的条件下尽最大努力应用正确原则的结果。当正义问题产生时。欲望的强烈程度或信念的力量是毫不相干的。

    关于理想的立法过程和理想的市场过程的一些差别就讲这些。现在，我想谈谈利用过半数规则来实现政治解决这个问题。我们知道，采用过半数规则是因为它是实现正义原则事先规定的某些目标的最合理的办法。然而，这些原则究竟有什么要求，有时是不清楚的或不确定的。这未必总是因为它们的论据复杂难懂和模糊不清，或难以述评和估价。这些原则本身的性质允许有广泛的选择，而不是只有一种特定的选择。例如，储蓄率只是在一定范围内才得到明确规定的；而正义的储蓄原则的主要思想要排除某些极端情况。最后，在应用差别原则时，我们也希望把自尊这种基本善包括到地位最不利的人的期望中来；同时，也还有各种各样的办法来考虑这种与差别原则相一致的价值。这种善以及与之有关的其他的善在善的指数中应该占多大比重，这要由这个特定社会的一般特征来决定，要由从立法阶段看这个社会受惠最少的成员有哪些合理要求来决定。因此，就这些情况来看，正义原则确定了某种范围，储蓄率或对自尊的特别重视都不能超出这个范围。但它们并不是说也要在这个范围进行选择。

    政治解决原则也适用于以下这些情况：如果一个人能够确定，真正表决通过的法律没有超出认真谋求奉行正义原则的有理性的立法者理应可以赞成的范围，那么，多数的决定即使说不上是最后的，也是事实上具有权威的。这种情况就是准纯粹程序正义的情况。我们必须依靠立法阶段的实际讨论过程，在许可的范围内选定政策。这些情况不属于纯粹程序正义，因为它们所产生的结果并不完全表明这就是正确的结果。这只不过是表明，不同意已经作出的决定的人不可能在普遍正义观的基础上令人信服地确立他们自己的论点罢了。这是一个无法予以明确规定的问题。实际上，某些政党在这类问题上无疑会采取不同的立场。宪法设计的目的是要尽可能地保证社会阶级的自私自利不致使政治解决变得很不正常，以致超出允许的范围。

    第六章 责任和义务-2

    第55节非暴力抵抗的定义

    现在，我想概括地描述一下关于非暴力抵抗的理论，以说明自然责任和义务原则的内容。正如我已经指出的那样，这个理论的目的，仅仅是为了说明一个接近于正义的社会，也即在大多数情况下是一个井然有序的社会这一特殊情况。然而在这种社会里，仍然不免要发生某些严重违反正义的情况。由于我认为接近于正义的状态需要一种民主的制度，所以这种理论就涉及非暴力抵抗对合法建立起来的民主权威的作用和适合与否的问题。这种理论不适用于所有其他政体，除偶尔情况外，也不适用于其他类型的不同意见或反抗。我不打算把这种抗议方式以及好斗行动和反抗作为改变甚至推翻一种不正义的腐败制度的策略来讨论。这种情况下的这种行动没有任何不妥。如果为实现这一目的而使用的任何手段是正当的，那么非暴力抵抗无疑也是正当的。正如我将说明的那样，对于那些承认和接受宪法的合法性的公民来说，只有在一种或多或少接近正义的民主国家中，才会产生非暴力抵抗问题。这里的困难在于责任的冲突。从保卫一个人的自由权的权利和反对不正义的责任来看，遵守立法多数制定的法律的责任（或遵守得到这一多数支持的行政法规的责任）要到什么时候才不再有约束力呢？这个问题涉及到过半数规则的性质和范围问题。由于这个原因，非暴力抵抗问题就成了任何关于民主道德基础的理论的一种至关重要的检验标准。

    关于非暴力抵抗的宪法理论包括三个部分。首先，它界定了这类不同意见，并将其同对民主权威的其他反抗方式相区别。其他反抗方式包括从合法示威到为了在法庭上援引判例而违反法律，直到好斗行动和有组织的抵抗。这个理论明确规定了非暴力抵抗在这种可能的范围内的地位。其次，这个理论提出了非暴力抵抗的各种理由，以及在一个（或多或少）正义的民主制度下证明这种行动的正确性的各种条件。最后，这个理论还应能说明非暴力抵抗在宪法制度中所起的作用，并说明这种抗议方式在一个自由社会里的适合程度。

    在我着手讨论这些问题之前，我要提醒大家一句。对于任何非暴力抵抗的理论，甚至是为特殊情况而制定的理论，我们都不应期望过高。立即可以决定实际情况的准确原则显然是不可能有的。代替这种原则的，只是一种有用的理论，它规定了一种可以用来处理非暴力抵抗问题的观点。它指出了各种有关考虑，并帮助我们在所有比较重大的情况下确定这些考虑的正确的重点。如果我们经过反思，觉得有一种关于这些问题的理论可以廓清我们的视野，使我们深思熟虑的判断更合乎逻辑，那么这就是一个很好的理论。这个理论做到了在目前情况下一个人可以有理由期望它做的事，就是说，缩小了承认民主社会基本原则的那些人的自觉的信念之间的差异。

    首先，我要把非暴力抵抗规定为一种公开的、非暴力的、自觉的然而又是违反法律的政治行动，其目的通常是为了改变政府的法律或政策。一个人用这样的行动来向社会大多数人的正义感呼吁，并且宣布，根据他的经过深思熟虑的意见，自由而平等的人们之间的社会合作的原则此刻并没有受到尊重。对这个定义的第一个补充是，它并不要求非暴力抵抗行动破坏正在遭到反对的法律。它不仅考虑了直接的非暴力抵抗，也考虑了有些人所说的间接的非暴力抵抗。作为一个定义，它是应该这样做的，因为有时候有充分的理由要求不要去违反被认为是不正义的法律或政策。相反，一个人可能会把违反交通规则或不服从关于非法侵入的法律作为表明自己立场的一种办法。因此，如果政府制定了一项含糊而严厉的惩办叛国的法令，那么以叛国作为反对这项法令的一种办法就是不适当的，并且无论如何，所受的惩罚可能要比一个人不得不准备接受的惩罚严厉得多。在另一些情况下，如果政府的政策涉及外交事务，或影响到国内另一地区，那么这种政策也是不能直接违反的。对这个定义的第二个补充是，非暴力抵抗行动实际上被看作是违法行动，至少从采取这一行动的人不仅仅是为了为宪法决定提供一个判例这个意义上说，它是违法行动；即使这个法令是应该拥护的，他们也仍然准备反对。诚然，在宪法制度下，法院可能最后站在持不同政见者的一边，宣布遭到反对的法律或政策不合宪法。因此，常常会出现这样的情况：对持不同政见者的行动究竟应该认为是非法的还是合法的，这有点难以确定。但这只是使事情复杂化的一个因素。如果利用非暴力抵抗来反对不正义法律的那些人的意见最后遭到法院的否决（不管他们多么希望法院也许会作出相反的裁决），他们也不准备就此罢手。

    同时还应指出，非暴力抵抗是一种政治行动，这不仅仅是从它针对掌握政权的多数这个意义上来说的，而且也因为它是一种得到政治原则，即支配宪法和一般体制的正义原则的指导并证明其为正当的行动。在为非暴力抵抗辩护时，一个人不是求助于个人的道德原则或宗教教义，虽然这些原则和教义可能与他的主张不谋而合，并为他的主张提供论据；但毫无疑问，非暴力抵抗不能仅仅以集团利益或一己私利为基础。相反，一个人应该求助于作为政治秩序的基础的共同正义观。可以认为，在一个相当正义的民主制度下，存在着一种普遍的正义观，公民们可以用它来管理政治事务和解释宪法。在任何时间内顽固地有意地违反这种正义观的基本原则，尤其是侵犯基本的平等自由权，其结果不是造成屈服，就是招致抵抗。少数人用非暴力抵抗的办法，来迫使多数人考虑他们是否希望让别人用这种办法来看待他们的行动，或者，从共同正义感的角度看，他们是否愿意承认少数人的合法要求。

    另一个问题是，非暴力抵抗是一种公开的行动。它不但要以公开的原则为指导，而且也是公开进行的。它是彰明昭著的，公然从事的；它不是秘密的，也不是遮遮掩掩的。人们可以把它比作公开的演讲，它是一种发表意见的形式，是对深刻的自觉的政治信念的一种表达方式，所以它要在公共讲坛上进行。由于这个原因，当然也由于其他原因，非暴力抵抗是非暴力的。它极力避免使用暴力，尤其是避免对个人使用暴力，这不是由于它原则上厌恶暴力，而是由于它是对一个人的立场的最后表达方式。从事可能会引起伤害的暴力行动，是与作为一种表达方式的非暴力抵抗不相容的。事实上，对别人的公民自由权的任何干涉，往往会模糊一个人的行动的非暴力抵抗性质。有时候，如果这种呼吁方式没有达到目的，以后就有可能产生进行强烈抵抗的念头。然而，非暴力抵抗表达的是自觉的不可动摇的信念；尽管它可能是一种警告和劝诫，但它本身不是一种威胁。

    还有一个理由说明非暴力抵抗是非暴力的。它是在忠诚于法律这个范围内表示不服从的，尽管这种忠诚已经到了这个范围的边缘。法律是被违反了，但这种行动的公开的非暴力性质，以及一个人对接受自己行动的法律后果的意愿，却表达了对法律的忠诚。这种对法律的忠诚有助于向多数人证明，这种行动的确是政治上自觉和诚实的行动，其目的是要诉诸公共的正义感。由于是完全公开的和非暴力的，这就保证了一个人的诚意，因为要使另一个人相信某人的行动是自觉的，甚至向行动者本人肯定这一点，也都不容易做到。毫无疑问，可以设想这样的一种法律制度，在这个制度下，认为法律是不正义的自觉看法，可以被用来为不遵守法律辩护。彼此充分信任而十分诚实的人们，也许可以使这种制度发挥其作用。但是，照目前情况看，这种制度即使在接近于正义的状态下也是不稳定的。如果要使别人相信，从我们深思熟虑的观点来看，我们的行动在社会的政治信念中具有足够的道德基础，那么我们就必须付出一定的代价。

    非暴力抵抗被定义为介于一方面是合法抗议和提供判例，一方面是良心不服从和形形色色的抵抗这两者之间。在这种种可能性的范围内，它代表了处在忠诚于法律的边缘上的那种形式的不同政见。按照这样的理解，非暴力抵抗就显然不同于好斗行动或干扰行动；它远不是有组织的暴力抵抗。以好斗分子为例，他对现行政治制度持强烈得多的反对态度。他不承认现行政治制度是接近于正义的或合理正义的制度；他认为，这个制度不是大大背离了它公开宣扬的原则，就是在奉行一种完全错误的正义观。虽然他的行动就其本身来说是自觉的，但他并不是诉诸多数人（或掌握实际政治权力的人）的正义感，因为他认为他们的正义感是错误的，或者是不起作用的。相反，他谋求用破坏和抵抗等等精心策划的好斗行动，来打击通行的正义观，或迫使某个运动向他所希望的方向发展。因此，好斗分子可能会极力逃避惩罚，因为他不准备为他的违法行为承担法律后果；这就不但会使他为那些他认为不可信赖的势力去火中取栗，而且也表明了他承认他所反对的宪法的合法性。从这个意义上说，好斗行动不属于忠诚于法律的范围，而是体现了对法律秩序的一种更深刻的对立。社会的基本结构被认为是不正义的，或是大大背离了它自己所公开宣扬的理想的，这样，一个人就必须努力为实现激进的甚至革命的变革作好准备。而要做到这一点，必须使公众认识到基本改革势在必行。在某些情况下，好斗行动和其他形式的抵抗无疑是正当的。然而，我不打算讨论这些情况。我已经说过，我在这个问题上的目的是有限的，那就是，提出一种关于非暴力抵抗的概念以及了解它在一个接近于正义的宪法制度中的作用。

    第56节良心不服从的定义

    虽然我已把非暴力抵抗与良心不服从加以区分，但我还不曾说明后一概念。现在我就来说明。然而，必须承认，区分这两个概念也就是对非暴力抵抗作比传统定义更狭义的界定；因为人们习惯上按照一种较广泛的含义把非暴力抵抗看作是为了正直的理由而不遵守法律的任何行动，至少在它不是秘密进行的而且不涉及使用武力的情况下是这样。在表达非暴力抵抗的传统含义方面，索罗的文章即使不是权威性的，也是有代表性的。我认为，一旦对良心不服从的定义进行了研究，狭义的非暴力抵抗的用处就显而易见了。

    良心不服从就是不遵守某个或多或少直接的法律强制令或行政命令。说它是不服从，是因为某个命令是针对我们而发的，而鉴于当时形势的性质，我们是否接受这个命令，当局很清楚。早期基督徒拒绝执行异教国家关于虔敬行为的某些法令，以及国际圣经研究会会员拒绝向国旗敬礼，就是典型的例子。还有其他一些例子，如某个和平主义者不愿服兵役、或某个士兵不愿意服从他认为明显违反适用于战争的人道精神的某个命令。或者，仍旧用索罗的例子，那就是拒绝纳税，因为纳税会使纳税人成为对另一个人施行严重不正义的工具。姑且假定，一个人的行动是当局已经知道的，不管他在某些情况下多么希望把他的行动掩盖起来。如果他的行动可以偷偷摸摸地干，那么他也许可以谈论良心规避而不是良心不服从了。暗中违反逃奴追缉法就是良心规避的例子。

    良心不服从（或良心规避）与非暴力抵抗有几个不同之处。首先，良心不服从不是一种诉诸大多数人的正义感的方式。当然，这种行动一般都不是秘密进行的，因为无论如何，要掩盖行动常常是做不到的。一个人完全可以以良心为理由而拒绝服从一个命令或拒绝遵守一项法律禁令。他不是求助于社会的信仰，因此，从这个意义上说，良心不服从就不是一种在公共讲坛上的行动。准备拒绝服从的那些人承认，互相了解的基础可能是不存在的；他们不是去寻找不服从的时机，把它当作表明自己立场的一种办法。相反，他们等待时机，是希望不服从的必要性不会出现。他们不像从事非暴力抵抗的人那样乐观，他们可能并不抱有改变法律或政策的任何指望。这种情况可能使他们没有时间表明他们的立场，或者，他们仍旧没有任何机会可以使大多数人接受他们的要求。

    良心不服从不一定是以政治原则为基础的；它可能是以与宪法秩序相抵独的宗教原则或其他原则为基础的。非暴力抵抗是向某种共同的正义观发出的呼吁，而良心不服从则可能另有理由。例如，假定早期基督徒不是以正义为理由，而只是以违反他们的宗教信仰为理由，来证明他们拒绝遵守罗马帝国的宗教习惯是正当的，那么，他们的论据就不是政治性的；假定自卫战争至少得到了作为宪法制度基础的正义观的认可，那么，按照同样的限定，和平主义者的观点也不是政治性的。然而，良心不服从也可以以政治原则为基础。一个人可能不愿赞成一项法律，认为它是十分不正义的，遵守它是完全不可能的。如果这个法律命令我们去充当奴役另一个人的工具，或者要求我们让别人奴役，情况可能就是这样。这些情况明显地违反了公认的政治原则。

    如果有人诉诸宗教原则以拒绝作出似乎是关于政治正义的原则所要求的行动，那么要想找到正确的行动方针，就是件困难的事。假定发生了正义战争，那么和平主义者是不是有权在这种战争中免服兵役呢？或者，国家是否可以对不遵守法律的行为给予一定处罚呢？人们总是想说，法律必须永远尊重良心的命令，但这种说法不可能是正确的。我们在谈到不宽容者的情况时知道，法律秩序必须指导人们对宗教利益的追求，以便实现平等自由权原则；举一个极端的例子：法律秩序也许必然会禁止诸如杀人为祭之类的宗教习惯。任何正义理论都必须按照它自己的观点来研究如何对待不同意它的人。一个井然有序的社会，或者一个处于接近于正义状态中的社会，是以维护和加强正义的体制为目的的。如果某个宗教不能得到充分表现，那大概是因为它破坏了别人的平等自由权。一般说来，对敌对道德观的容忍程度，取决于这些道德观在一个正义的自由权体系内能够得到平等地位的程度。

    如果要尊重而不仅仅是容忍和平主义，那就必须说明，它是与正义原则相当一致的，主要的例外是它对参加正义战争的态度（这里假定在某种情况下自卫战争也是正当的）。社会公认的政治原则，与和平主义者公开宣扬的原则有某种类似之处。它们全都憎恶战争，憎恶使用武力，全都认为作为道德的主体应该地位平等。一些国家，尤其是大国，动辄莫名其妙地从事战争，动辄开动国家机器来镇压持不同政见者。鉴于这种情况，对和平主义的尊重就起到了提醒公民注意政府往往以他们的名义施行不义的作用。即使和平主义者的观点并不都正确，但他有意提出的警告和抗议可能产生的结果，是使正义原则总的来说更有保障而不是更少保障。可以想象，作为对正确原则的自然偏离，和平主义弥补了人们在兑现自己的宣言时所表现的弱点。

    应该指出，就实际情况而论，非暴力抵抗与良心不服从没有什么明显的不同。而且，同一个行动（或系列行动）可能都有这两者的强烈成分。虽然它们都有各自确然无疑的情况，但仍然要将它们作对比，目的是以此来阐明非暴力抵抗的含义及其在民主社会中的作用的方式。鉴于作为一种特殊的政治要求的这种行动方式的性质，只有在法律制度的范围内采取了一些其他步骤以后，它通常才能被证明是正当的。相形之下，这种要求对合法的良心不服从的明显情况却常常是不适用的。在一个自由社会里，任何人都不可以像早期基督徒那样被迫执行违反平等自由权的宗教法规，一个士兵在等待上诉更高权威期间，也不可以遵守本来就是有害的命令。这些论点于是又引起了非暴力抵抗的理由问题。

    第57节非暴力抵抗的理由

    考虑到这种种差异，我打算研究一下在哪些情况下非暴力抵抗是正当的。为简明起见，我将把讨论限于国内体制，因而也就是限于一个特定社会的内在的不正义。这种限制多少有点过严，但可以通过讨论与适用于战争的人道精神有联系的良心不服从这个不同问题来使之稍稍放宽。首先，我要提出对从事非暴力抵抗似乎是合理的条件，然后把这些条件同非暴力抵抗在一种接近于正义的状态中的地位更系统地结合起来。当然，应该把列举那些条件看作是假定；毫无疑问，对有些情况这些条件是不适用的，因此，还可以为非暴力抵抗提供另一些论据。

    第一点涉及哪些不公正行为是非暴力抵抗的合适对象。如果一个人把这种抵抗看作是一种诉诸社会正义感的政治行动，那么，在其他条件相等时，如果把它限于一些重大的和明显不正义的事件，那就似乎是合理的，而如果把它限于阻挠消除其他不正义的事件，那就更好。由于这个缘故，所以就有了一种主张限制非暴力抵抗的根据，即限它用于严重违反正义的第一个原则即平等自由权原则的行为，用于公然破坏正义的第二个原则的第二部分即公平的机会均等原则的行为。当然，要说明这些原则是否得到了实现，并非总是易事。不过，如果我们把这些原则看作是对基本自由权的保证，那么这些自由此时此刻并未得到尊重，这往往是显而易见的。这些原则毕竟提出了必须在体制中明确体现的某些严格条件。因此，当某些少数被剥夺了表决权和担任公职权、拥有财产权和迁徒权，或者，当某些宗教团体遭到了压制，另一些宗教团体被剥夺了种种机会，这些不正义行为对所有的人来说都是显而易见的。社会安排即使不是在文字上，也是通过公认的习惯，明显地体现了这些不公正行为。因此，要确定这些不公正行为，用不着先对体制的作用进行见多识广的考察。

    相形之下，对违反差别原则的行为就比较难以确定了。对于这个原则是否得到了实现这个问题，通常存在着广泛的相互矛盾而又各有道理的意见。其所以如此。是因为这个原则本来适用于经济和社会体制以及社会政策。对这些体制和政策的选择，不但决定于大量的统计信息和其他信息，而且还决定于理论和思辨的信念，除此之外，还要加上精明的判断和清楚的预感。由于这些问题的复杂性，所以很难制止自私自利和偏见的影响；即使我们能够对自己做到这一点，但要使别人也相信我们的诚意，那就是另外一回事了。因此，举例来说，除非税收法的明显目的是要破坏或缩小某种基本的平等自由权，否则通常就不能用非暴力抵抗来反对这种法律。诉诸公众的正义感是不够明确的。如果必要的平等自由权得到了保障，这些问题最好留给政治过程去解决。既然如此，某种合理的妥协大概是能够达成的。因此，违反平等自由权原则的行为，就成了非暴力抵抗的更合适的对象。这个原则规定了平等公民在宪法制度中的共同地位，因而是政治秩序的基础。如果这个原则完全兑现，那就可以假定，其他的不正义尽管可能顽固而又严重，也不会失控。

    非暴力抵抗的又一个条件如下。我们可以假定，已经对政治上的多数诚心诚意地发出了正式的呼吁，但没有产生效果。合法的补救手段终于也未起作用。例如，现有各政党已经表明它们对少数人的要求漠不关心，或终于证明它们不愿意迎合少数人的要求。争取废除法律的努力被置之不理，合法的抗议和示威也没有成功。既然非暴力抵抗是一种最后手段，我们就应该确信它是必要的。不过，请注意，我们并没有说过一切合法的手段都已用尽。无论如何，还可以进一步发出呼吁；言论自由总还有可能。但是，如果以往的行动表明这个多数无动于中或麻木不仁，那就可以有理由认为进一步努力不会有结果，这样就满足了正当的非暴力抵抗的第二个条件。不过，这个条件也是一种假定。有些情况可能十分极端，因此，首先使用合法的政治对抗手段，也许是没有任何责任的。例如，如果立法机关制定了某项侵犯平等自由权的荒谬法律，如禁止某个弱小无助的少数的宗教，我们当然不能指望这个教派会用通常的政治程序反对这项法律。事实上，在多数已经宣告了自己滥施淫威的不正义的、公然敌对的目标的情况下，甚至非暴力抵抗也似乎显得过分温和了。

    我将讨论的第三个也是最后一个条件，可能是相当复杂的。所以会有这个条件，是因为尽管前面的两个条件对证明非暴力抵抗的合理性常常是足够了，但也并非永远如此。在某些情况下，正义的自然责任可能会要求某种限制。我们可以从下述情况明白这一点。如果某个少数有理由去进行非暴力抵抗，那么处于相应的类似情况的任何其他少数同样也有理由这样做。如果用前面两个条件作为衡量相应的类似情况的标准，我们就可以说，在其他条件相等时，如果两个少数在同样长的时间内蒙受了同样程度的不正义，而且他们同样诚恳而正式的政治呼吁同样未能发生作用，那么他们就同样有理由去采取非暴力抵抗行动。然而有一点即使不大可能，也是可以想象的，这就是，会有许多集团都有同样正当的理由（从刚才所规定的意义上说）进行非暴力抵抗，但是，如果它们都这样做，随即就会产生严重的混乱，从而很可能破坏正义宪法的效能。这里我假定非暴力抵抗有一定范围，使之既能进行，又不致最后破坏对法律和宪法的尊重，从而引起对所有人都是不幸的后果。在公共讲坛上处理这类歧见的能力，也是有上限的；非暴力抵抗集团希望发出的呼吁会被歪曲，他们诉诸多数人的正义感的用心也会被忽略。由于以上两个原因之一或两者，作为一种抗议方式的非暴力抵抗若超过一定限度，其效用就会削弱；那些打算进行非暴力抵抗的人必须考虑这些限制。

    从理论的观点看，理想的解决办法是要求所有的少数携手合作，结成政治联盟，以便对歧见作全面调整。可以考虑以下这种情况的性质：有许多集团，每个集团都同样有权进行非暴力抵抗。此外，它们全都希望行使这种权利，每个集团的理由都同样充分；但如果它们都这样做，那就可能对它们全都承认对其负有自然责任的正义宪法产生持久的损害。有许多同样强烈的要求，如果把这些要求加在一起，就无法予以满足，此时就应采用某种合理的方案，使这些要求都能得到公正的考虑。举一个简单的例子，如对不可分割而又数量有限的善的要求。如果具有同样合理要求的人的数目太大，那么轮流或抽签办法也许是公平的解决办法。但在这里，这种办法是完全不现实的。这里似乎需要在蒙受不正义的各个少数之间达成一种政治谅解。它们能够尽到自己对民主体制的责任，办法是协调他们的行动，以便一方面每个少数都有机会行使它的权利，一方面又不超出对非暴力抵抗规定的限度。当然，安排这种联盟是有困难的，但如有了高瞻远瞩的领导，这看来也并非办不到。

    毫无疑问，刚才设想的这种情况是一种特殊情况，很可能以上的种种考虑不会成为正当的非暴力抵抗的障碍。不大可能有许多集团既同样有权进行这种方式的反抗，同时又承认对正义宪法的责任。然而，应该指出的是，一个受损害的少数总想认为它的要求和任何其他少数的要求一样理由充分；因此，即使各个集团用以进行非暴力抵抗的理由并不是同样令人信服的，通常明智的做法就是姑且认为它们的要求最难以区分的。如果采用这个准则，则所设想的情况似乎更有可能发生。这种情况也有助于表明，行使反抗的权利与行使一般权利一样，有时要受到拥有同样权利的其他一些人的限制。每一个人都行使这种权利，会产生对所有人都有害的后果，所以需要有某种公平的方案。

    假定按照这三个条件，一个人有权利用非暴力抵抗来申诉自己的理由。他所反对的不正义明显地侵犯了平等公民自由权，或破坏了机会均等，而这种侵犯或破坏，在相当长的一段时间内，又一直是不顾政治上的正式反对而或多或少地故意施行的，于是，公平问题所引起的任何困难就都获得了解决。这些条件并不是无所不包的；还必须考虑损害所谓无辜者的第三方的可能性问题。但我假定，这些条件包括了主要各点。当然，仍然还有行使这种权利是否明智或慎重的问题。现在，一个人在确定了这种权利之后，就可以按照清况来决定问题了，而以前他无法这样做。我们可以在我们的权利范围内行动，但如果我们的行为只是招来多数的严厉报复，我们再那样做就不明智了。当然，在一种接近于正义的状态下，对合法的持不同政见者进行报复性的镇压，这种事不大可能，但重要的是，这种行动必须适当计划，以便能向广大社会提出有力的呼吁。既然非暴力抵抗是在公共讲坛上进行的一种呼吁方式，那就必须注意使它能被理解。因此，行使非暴力抵抗的权利与行使任何其他权利一样，必须合理计划，以使它有助于实现一个人的目标或那些愿助一臂之力的人的目标。对于这些实际的考虑，正义理论说不出什么具体意见。总之，战略和策略问题决定于各别的情况。但是，正义理论应该说的是，这些问题要在什么时候才能适当地提出。

    不过，在对非暴力抵抗的理由作出这一说明时，我还不曾提到公平原则。正义的自然责任是我们与宪法制度的政治关系的主要基础。我们曾经在前面（第52节）指出，只有受惠较多的社会成员才可能有一种明确的不同于政治责任的政治义务。他们的地位比较优越，能使他们获得公职，他们也比较容易利用政治制度。这样，他们就对一般公民负有维护正义宪法的义务。但处于从属地位的少数中的成员，比如有充分理由进行非暴力抵抗的人，一般不会有这种政治义务。然而，这并不是说，公平原则不会对他们产生重要的义务。因为不但许多关于私生活的要求来自这个原则，而且一旦个人或团体为了共同的政治目的而聚合到一起，这个原则就开始发生作用。如果我们同别人一起加入各种民间团体，我们就获得了对别人的义务，同样，那些参加政治行动的人彼此也有了义务关系。因此，虽然持不同政见者对公民的政治义务一般是成问题的，但在他们努力推进他们的奋斗目标时，忠诚信义的关系仍然在他们之间发展了起来。一般说来，如果团体的目的是合法的，而且它的安排又是合理的，那么，在正义宪法下的自由结社就产生了义务。这种义务具有十分重大的意义，它们在许多方面限制了个人的行动。但它们同遵守正义宪法的义务是截然不同的。我仅仅是从正义的责任这方面来讨论非暴力抵抗问题；一种更全面的观点将会表明这些不同条件的地位。

    第58节良心不服从的理由

    在考察非暴力抵抗的理由时，为了简明起见，我曾假定遭到反对的法律和政策与内政有关。自然还要问关于政治责任的理论在多大程度上适用于对外政策问题。为使这种理论能适用于对外政策，有必要把关于正义的理论扩大到国际法。我将努力指出怎样才能做到这一点。为了确定概念，我将概略地考察一下对参与某些战争行动或服兵役的良心不服从的理由。我假定，这种不服从是以政治原则。而不是以宗教原则或其他原则为基础的，即作为理由而援引的原则就是构成宪法基础的正义观的那些原则。因此，我们的问题就是如何把调整国家行为的正义的政治原则同契约论联系起来，并根据这个观点来说明国际法的道德基础。

    让我们假定，我们已经得到了适用于社会单位和基本结构的正义原则。也可以设想，适用于个人的关于自然责任和义务的种种原则也已被采纳。例如，原始状态中的人已经同意了所有的正当原则，因为这些原则适用于他们自己的社会以及作为社会成员的他们自己。现在，我们可以引申关于原始状态的解释，并把各方看作不同同家的代表，他们必须一起来选择各个基本原则，以便裁定国家间互相冲突的要求。按照这种原始状态观，我假定这些代表得不到各种有关知识。虽然他们知道，他们代表着不同的国家，每个国家都在人类生活的正常情况下生活，但他们对他们自己的社会，对本国与他国相比的权势和力量等具体情况一无所知，他们也不知道他们在自己社会中的地位。同样，缔约各方，在这里也就是各国的代表，只可以有为保护自己的利益而进行合理选择的足够知识，但这种知识也不能太多，不能多到可以让其中较幸运的人利用他们的特殊地位。这种原始状态对各国都是公平的；它使历史命运的偶然性和偏见不能发生作用。国际正义就是由可能在经过这样解释的原始状态中得到选择的原则决定的。这些原则是政治原则，因为它们指导着一国对他国的公开政策。

    我只能指出可能会得到承认的原则。但无论如何不会有惊人的东西，因为我认为，得到选择的原则可能就是众所周知的原则。国际法的基本原则就是平等原则。组成国家的独立民族都有某些基本的平等权利。这个原则同宪法制度下公民的平等权利有类似之处。这种国家平等的一个结果就是自决原则，即一个民族在没有外国干预的情况下决定自己事务的权利。另一个结果是抵抗外来进攻的自卫权利，包括为保卫这一权利而结成防御联盟的权利。还有一个原则是，条约如果符合国际关系中的所有其他指导原则，则应予遵守。因此，经过适当解释的自卫条约是可以有约束力的，但不正当进攻的合作协议从一开始就是没有约束力的。

    这些原则规定了国家何时才具有正义的战争目标，按照传统的说法，即规定国家的战争权利。但还有—些规定国家可以用来进行战争的手段的原则，即战争法规。即使在正义战争中，某些暴力形式也是严格禁止的；只要一个国家的战争权利是可疑的和不能肯定的，对它可能使用的战争手段的限制就更加严格。合法的自卫战争中可以容许的行动，尽管是必要的行动，但在一种比较难以确定的情况下也可能被断然拒绝。战争的目的是正义的和平，因此战争所使用的手段决不能破坏和平的可能性，决不能助长危及我们自己和整个人类的对人类生活的蔑视。为此，战争行为应该受到限制和修正。各国的代表可能会认识到，承认对战争手段的这些限制，最符合他们的从原始状态来看的国家利益。这是因为，一个正义国家的国家利益是由业已得到承认的正义原则规定的。因此，这样一个国家的目标首先是保持和维护它的正义体制以及使这种体制得以存在的条件。它不为获得世界权力或民族光荣的欲望所驱使；它也不是为了获得经济利益或领土而进行战争。这些目的是与规定社会合法利益的正义观背道而驰的，不管它们在国家的实际行为中多么盛行一时。因此，承认了这些理由。再假定人们会选择体现了保护人类生活的自然责任的传统禁令，这似乎是合理的。

    如果战时的良心不服从诉诸这些原则，那是以某种政治观为依据的，而不一定是以宗教观念或其他观念为依据的。这种形式的不服从可能不是一种政治行动，因为它不是在公共讲坛上进行的，但它是从构成宪法基础并指导对宪法进行解释的那种正义理论出发的。此外，法律秩序本身大概也以条约的形式，至少承认了某些国际法原则的有效性。因此，如果一个士兵被命令去从事某些非法的战争行动，而如果他有理由从良心上认为适用于战争行为的原则明显地遭到了违反，他就可以不服从这种命令。他可以认为，从全面考虑，他的自然责任就是不要让自己成为别人从事严重不正义行为和做坏事的工具，而他的这种责任胜过了他的服从责任。我不能在这里讨论哪些情况明显违反了这些原则。有些情况分明是尽人皆知的，指出这一点大概也就够了。至关重要的一点是，良心不服从的理由引用了可以用契约论来说明的政治原则。我认为，可以把正义理论加以发展，使它也适用于这种情况。

    一个多少有点不同的问题是，在某个特定的战争期间，一个人是否应该服兵役。答案可能不但要决定于战争行为，而且也要决定于战争目的。为了把这种情况说得明确一点，让我们假定，征兵正在进行，个人必须考虑是否要遵守他的服兵役的法律责任这个问题。现在，我要假定，既然征兵是一种严重妨碍平等公民基本自由权的行为，那么，能够证明征兵的正确性的，就只有国家安全的需要，其他任何需要都不是那么令人信服的。在一个井然有序的社会中（或在一个接近于正义的社会中），国家安全的需要是由维护正义体制这个目的决定的。只有为了保卫自由权本身的需要，征兵才是可以允许的，这里所说的自由权不但包括了这个社会的公民的自由权，而且也包括其他社会的人的自由权。因此，如果说，一支征集来的军队不大可能成为不正当的对外冒险的工具，那么，仅仅根据这一点，也可以证明它是正当的，尽管征兵侵犯了公民的平等自由权。但无论如何，自由权优先（假定优先的序列是适用的）的概念要求只有在保障自由权实属必要的情况下才能利用征兵的办法。从立法机关（这个问题的合适阶段）的观点看，只有这个理由才能为征兵这个办法辩护。公民赞同把这种安排看作分摊国防负担的一种公平方法。当然，任何个人必须面对的危险，一部分是意外和历史偶然事件的结果，但无论如何，在一个井然有序的社会里，这种不幸来自外部，即来自不正当的外来进攻。正义的体制不可能完全消灭这种苦难。最多它们只能做到努力保证遭受这种人为不幸的危险由全体社会成员在他们的一生中或多或少地平均分担，并在挑选应召服役的人时，不会产生任何可以避免的阶级偏见。

    因此，可以设想一个存在征兵的民主社会。在某次战争中，一个人可能以战争的目的是不正义的为理由，从良心上拒绝遵守他的服兵役的责任。战争所谋求的目标可能是攫取经济利益或扩大国家强权。公民的基本自由权决不能为了实现这些目的而受到妨碍。当然，为了这种理由而破坏其他社会的自由权，也是不正义的，是与国际法背道而驰的。因此，战争的正义目标是不存在的，而一个公民完全可以拒绝履行他的法律责任，这可能十分明显。国际法和适用于他自己的社会的正义原则，全都证明他的这种要求是正确的。有时候，不服从还有另外一个理由，这个理由不是着眼于战争目的，而是着眼于战争行为。一个公民可能会认为，一旦关于战争的道德规范显然在不断地遭到违反，他就有了一种拒绝服兵役的权利，理由是他有权确保自己尊重自己的自然责任。一旦他入了伍，并发现自己奉命去从事违反关于战争道德规范的行动，在这种情况下，他也许不能抗拒服从命令。事实上，如果战争的目的是相当可疑的，而接受公然不正义的命令的可能性又是相当大的，一个人可能就不但有权利而且也有责任不服从命令。事实上，一些国家尤其是一些大国的战争行为和战争目的，在某些情况下很可能是不正义的，这样，一个人就不得不断定，在可以预见的将来，他必须一概拒绝服兵役。如果这样来理解，某种有条件的和平主义也许就是一种完全合理的立场：正义战争的可能性可以承认，但不是在当前的情况下。

    因此，所需要的不是一种一般的和平主义，而是一种区别对待的良心不服从，即在某些情况下拒绝从事战争。国家从来不是不愿承认和平主义并给予它一种特殊地位。在任何条件下拒绝参加所有战争，是一个天真的观点，势必仍是一种宗派主义。正如教士的独身生活不会对婚姻的神圣性构成威胁一样，和平主义也不会对国家的权威构成威胁。免去对和平主义者的种种清规戒律，国家似乎可以表现出某种宽宏大量。但在民族之间的正义原则应用于某些战争时，以这些原则为基础的良心不服从就是另外一回事了。因为这种不服从是对政府的战争借口的一种有意冒犯，如果扩大开来，不正义战争最后也许就不可能继续下去。鉴于国家权力常有的掠夺目的，鉴于人们遵从政府战争决定的倾向，抗拒国家战争要求的普遍意愿就更加必要了。

    第59节非暴力抵抗的作用

    非暴力抵抗理论的第三个目的是说明它在宪法制度内的作用，并说明它与民主政体的关系。和通常一样，我假定所谈的社会是一个接近于正义的社会；这就是说，它具有某种形式的民主政治，虽然严重的不正义仍然可能存在。在这个社会里，我假定，在大多数情况下，正义原则都被公认为自由而平等的人们的自愿合作的基本条伴。因此，一个人进行非暴力抵抗，就是打算诉诸大多数人的正义感，毫不含糊地提醒他们，根据他的实事求是和深思熟虑的看法，自由合作的条件正在遭到破坏。我们正在呼吁别人重新考虑，请他们设身处地地为我们着想，并承认他们不能指望我们无限期地默认他们强加给我们的条件。

    不过，这种呼吁的力量决定于社会的民主观念，而这个社会是平等的人们之间的一种合作制度。如果人们不是这样来看待社会，那么这种抗议方式也许就不适当。例如，如果把基本法看作是反映了自然秩序，如果认为统治者是作为上帝特选的代理人靠神权来统治的，那么他的国民也就只有俯首乞求的权利了。他们可以向统治者请命，但一旦他们的申诉被否定了，他们就不能不服从。而如果不服从，那可能就是反抗最后的道德权威（不仅仅是法律权威）。这不是说统治者就不会犯错误，而只是说统治者的错误不是由他的国民来纠正。但如果认为社会就是平等的人们之间的合作安排，那么，受到严重不正义行为损害的人就用不着屈服。事实上，非暴力抵抗（以及良心不服从）是对宪法制度的一种稳定手段，虽然顾名思义，它是一种非法手段。同自由而定期的选举以及受权解释宪法（不一定是书面解释）的独立司法制度之类情况一样，适当克制地并按照正确判断来利用非暴力抵抗，有助于维护和加强正义的体制。在忠诚于法律的范围内反抗不正义行为，非暴力抵抗可以用来防止背离正义的行动，即使发生了这种行动，也可予以纠正。从事正当的非暴力抵抗的一种普遍倾向，导致了一个井然有序的社会或接近于正义的社会的稳定。

    有必要按照原始状态中人们的观点来考察一下这种理论。有两个相关的问题是他们必须考虑的。第一个问题是，在选定了适用于个人的原则之后，他们必须提出一些准则，用以估计自然责任和义务的力量，尤其是遵守正义宪法及其基本程序之一即过半数规则程序的责任的力量。第二个问题是，要找到一些合理的原则，用以处理不正义的情况，或处理正义原则只是部分得到遵守这种情况。考虑到体现一个接近于正义的社会特征的种种假定，各方看来会赞成明确规定非暴力抵抗何时才是正当的那些论据（前面已经讨论过了）。他们可能会认为，这些标准明确规定了这种反抗形式何时是适当的。这就表明了在一种重要的特殊情况下正义的自然责任的重要程度。同时，这种责任不但促进了人们的相互尊重，而且也提高了他们的自尊，从而有助于在整个社会增进实现正义的机会。正如契约论着重指出的那样，正义原则是平等的人们之间自愿合作的原则。拒绝对另一个人施行正义，要么就是拒绝承认他是一个平等的人（对于这个人，我们准备按照我们在一种公平的平等状态中可能选择的原则来限制我们的行动），要么就是表明为了我们自己的利益而利用天定命运和偶然事件的一种意愿。不管是哪一种情况，有意的不正义行为不是造成屈服，就是招致反抗。屈服激起了人们对那些维持不正义的人的蔑视，并使人们进一步看清了他们的目的，而反抗则割断了社会的联系。在一段合适的时间内，公民们以正常的方式考虑了合理的政治要求，如果在这之后出现了侵犯基本自由权的行为，他们就应该用非暴力抵抗来表示反对。在这种情况下，这些自由权看来不是更加不巩固而是更加巩固了。为此，各方可能会接受对正当的非暴力抵抗所规定的条件，把这种抵抗作为一种办法，在忠诚于法律的范围内，为保证正义宪法的稳定而确立一种最后的手段。虽然这种行为方式严格说来是违反法律的，但从道德上说，它却是维护宪法制度的一种正确方法。

    按照一种更全面的考虑，对良心不服从（仍然假定是在一种接近于正义的状态下的良心不服从）的应该有的条件，大概也可以作同样的说明。但我不打算在这里讨论这些条件。我只想着重指出：关于非暴力抵抗的宪法理论完全决定于正义观。甚至这种行动的公开性和非暴力特征也要根据这一点来说明。这一点同样适用于对良心不服从的说明，虽然它需要对契约论进行更深入的详细描述。到目前为止，除政治原则外，还不曾提出其他原则；宗教观或和平主义观是不重要的。虽然进行非暴力抵抗的人常常为这方面的信仰所驱使，但它们和非暴力抵抗之间没有必要的联系。可以把这种政治行动方式理解为向社会正义感呼吁的一种办法，理解为要求实行关于平等的人们之间合作的公认原则。它是向公民生活的道德基础的一种呼吁，因而它是一种政治行动，而不是一种宗教行动。它依赖于人们可以互相要求遵守的常识性的正义原则，而不是依赖于他们不能要求每一个人都接受的关于宗教信仰和宗教之爱的主张。当然，我不是说非政治观念就没有任何作用。事实上，它们也可以证明我们的判断，并帮助我们用由于其他原因而众所周知为正当的方式去行动。然而，构成宪法基础的不是这些原则，而是正义原则，即关于自由而平等的人们之间的社会合作的基本条件。作如此规定的非暴力抵抗不需要以宗派主义为基础，它是由体现民主社会的特点的普遍正义观产生的。作如此理解的非暴力抵抗的观念是自由政治理论的组成部分。

    中世纪和近代的立宪政体的一个明显差异是，前者的法律至尊并没有为已经建立了的体制控制所保障。统治者用他的判断和敕令来反对社会的正义感，对他的制约在大多数情况下只限于整个社会或社会任何一部分的反抗权利。甚至这种权利似乎也没有被看作是一种共同行为，一个不正义的国王仅仅是被抛弃而已。因此，中世纪缺乏关于近代宪法政治的基本概念，即关于具有最后权威的主权人民和通过选举与议会以及其他宪法形式使这种权威制度化的概念。近代宪法政治观是建立在中世纪宪法政治观的基础上的，非暴力抵抗理论基本上也是用这种办法补充了关于宪法民主的纯粹法律概念。它试图提出一些可以用来对合法的法律权威表示异议的理由，这种办法固然是违法的，但却表达了对法律的忠诚和向民主制度的基本政治原则的强烈呼吁。因此，在立宪制度的合法形式之外，还可以加上某些非法的抗议方式，从用以指导这种异议的原则来看，这种抗议方式并没有违反民主宪法的目标。我已努力指出怎样用契约论来说明这些原则。

    有人可能不同意这个关于非暴力抵抗的理论，认为它是不现实的。它是以多数人都有某种正义感为先决条件的，所以人们可能会反驳说，道德感情不是一种重要的政治力量。人们的动力就是各种利益，是获得权力、威望、财富等等的欲望。虽然他们精于提出道德论据来支持他们的要求，但情况变了，他们的看法也就与合乎逻辑的正义观不相符合了。相反。在任何特定时间内，他们的意见只是一些临时的不成系统的意见，是为了促进某些利益而有意提出来的。毫无疑问，这种论点在很大程度上是正确的，它在某些社会里比在另一些社会里更正确。但至关重要的问题是反对正义感的各种倾向的相对力量问题，以及正义感是否强烈到可以用来发挥某种重大影响的问题。

    有几句话也许使刚才的说明听起来似乎更加有理。首先，我始终假定我们所涉及的只是一种接近于正义的社会。这意味着这个社会有一种宪法制度和一种公认的正义观。当然，在任何特定情况下，某些人或集团可能总想要违反这个社会的原则，但代表他们的利益的集体意见，如能得到适当的引导，就能产生相当大的力量。这些原则被证明是自由而平等的人们之间必要的合作条件。如果能清楚地识别那些施行不正义的人，并使他们在广大社会中陷于孤立，那么社会上大部分人的信仰也许就会有足够的份量。或者，如果互相斗争的各方力量大致相等，那么不参加斗争的那些人的正义的意见就成了决定性因素。如果这种情况并不存在，那么非暴力抵抗是否明智无论如何也是十分成问题的。除非一个人能够诉诸广大社会的正义感，否则就只会激起多数人采取更加压制性的措施，如果对利益的考虑促使他们去这样做的话。法院应该考虑抗议者的行动的非暴力抵抗性质，考虑这种行动从构成宪法基础的政治原则看是无可非议的这一事实，并以此为根据，减轻以至在某些情况下中止法律制裁。然而，如果缺乏必要的背景，也许就会出现完全相反的情况。因此，我们必须承认，只有在相当大的程度上受某种正义感支配的社会里，正当的非暴力抵抗通常才是一种合理而有效的反对方式。

    关于人们所说的正义感起作用的方式，可能会存在某种误解。人们可能认为，这种思想感情表现为真诚地宣布原则，表现为需要作出相当大的自我牺牲的行动。但这种假定要求太高。一个社会的正义感更可能表现在多数不能使自己采取压制少数的必要措施，不能以法律为借口来惩罚非暴力抵抗行动。不能把其他社会可能打算采用的无情手法当作实际的选择办法。因此，正义感以我们通常觉察不到的方式，影响着我们对政治生活的解释，我们对可能的行动方针的理解和我们反对别人的正当抗议的决心，等等。多数虽然握有较高的权力，但也许会放弃他们的立场，默认持异议者的建议；他们要施行正义的愿望削弱了他们保卫自己的不正当利益的能力。一旦人们认识到正义的感情发挥影响的微妙方式，尤其是认识到它使某些社会立场无法自圆其说的作用，它就会被看作是一种更加至关重要的政治力量。

    我的这些论点就是假定，在一个接近于正义的社会里，同样的正义原则得到了普遍的承认。幸运的是，这个假定的有力超过了必要的程度。事实上，只要公民的正义观能够导致同样的政治判断，这些正义观就会有相当大的差异。这是可能的，因为不同的前提可以产生相同的结论。就这一点来说，我们也许可以称之为舆论部分一致而不是严格一致的情况是存在的。一般说来，公开表明的正义观的部分一致，足以使非暴力抵抗成为一种合理而审慎的政治反对方式。当然，这种部分一致无须十分完善，只要能满足某种相互关系的条件就足够了。双方大概都会认为，不管他们的正义观的差异有多大，他们的观点都有助于在眼前情况下作出同样的判断，即使易地以处，也会如此。但最后毕竟还有一个限度，超过这个限度，必要的判断一致就会遭到破坏，社会也会分裂为或多或少明显不同的部分，各自对基本的政治问题持不同见解。在这种舆论泾渭分明的情况下，非暴力抵抗的基础不复存在。例如，假定不相信宽容的人和一旦有了权力就不愿宽容别人的人，希望通过诉诸坚持平等自由权原则的多数人的正义感，来表示对自己的较少自由权的不满。虽然我们知道，承认这个原则的人在自由体制的安全许可的情况下应该宽容不宽容的人，但如果不宽容的人的地位变了，确立了自己的支配权力，反而用这种责任来提醒承认这个原则的人，这些人很可能会反感。这个多数必定会认为，他们对平等自由权的忠诚正被别人用来为实现不正义的目的服务。这种情况再次表明，共同的正义感是一种巨大的集体财富，需要许多人的合作来保持。可以把不宽容的人看作是只享受权利而不尽义务的人，他们谋求从正义的体制得到好处，而又不肯为维护这种体制尽自己的力量。虽然承认正义原则的人应该始终受到这些原则的指导，但在一个四分五裂的社会里，同在一个以团体利己主义为动力的社会里一样，非暴力抵抗的条件是不存在的。严格的舆论一致仍是不必要的，因为一定程度的舆论部分一致常常可以使相互关系的条件得到实现。

    的确，利用非暴力抵抗也有一定的危险。赞成宪法体制以及对其司法解释的一个理由，是要规定一种对政治正义观的普遍解释，并对这种正义观的原则对社会问题的适用情况作出说明。在一定的程度上，宁可说法律和对法律的解释问题得到了解决，而不可说得到了正确的解决。因此，也可以这样说，以上说明并没有规定，在出现了诸如要证明非暴力抵抗是正当行为的情况时谁应该有发言权。如果鼓励每个人都去自己决定，并放弃对政治原则的普遍解释，那就会引起混乱。对这个问题的回答是，每个人的确都必须作出自己的决定。即使人们通常都要征求别人的意见，而且如果掌权者的禁令在他们看来是合理的，他们也会接受禁令，但他们始终对自己的行动负有责任。我们决不能脱卸自己的责任，而将罪责推给别人。对于任何符合民主宪法原则的关于政治责任和义务的理论来说，这一点都是成立的。公民是独立自主的，然而又对自己的行动负责（第78节）。如果说我们一般都认为我们应该遵守法律，这是因为我们的政治原则通常导致了这个结论。当然，在一种接近于正义的状态下，主张在没有充分的相反理由的情况下遵守法律的根据是存在的。个人的许多自由的经过审慎考虑的决定互相配合，造就了一种秩序井然的政治制度。

    但是，虽然每个人都必须自己来决定当时情况是否证明非暴力抵抗是正当的，但不能因此就说，他可以随心所欲地作决定。我们作决定不是靠个人利益，而是靠我们的经过严格解释的政治忠诚。为了独立自主地和负责任地去行动，一个公民必须依靠所有作为解释宪法的基础并指导解释宪法的政治原则。他必须努力确定应该怎样把这些原则应用于当前情况。如果他在经过适当考虑后得出结论说，非暴力抵抗是正当的，并照此办理，那么他的行动就是光明磊落的。虽然他可能错了，但他不是随心所欲地行动。关于政治责任和义务的理论使我们能够划清这些界限。

    在科学研究中得到的共同认识和结论，也有类似之处。在这里，每个人是独立自主的，又是负有责任的。我们应该按照公认的原则，依靠证据来估价理论和假说。权威著作诚然是有的，但它们是对各自作决定的许多人的意见的总结。没有作决定的最后权威，没有人人必须接受的官方解释，这并不会引起混乱，而是理论进步的一个条件。接受并应用合理原则的平等的人，不需要什么公认的权威。对由谁来决定这个问题的回答是：由大家来决定，每个人通过自己的思考来作出决定，这样，有了理智、礼让和好运，就常常可以得到很好的结果。

    因此，在一个民主的社会里，每一个公民都有解释正义原则和按正义原则行动的责任，这是人所公认的。对于我们在道义上始终必须接受的这个原则，不可能有任何法定的或得到全社会承认的解释，即使是最高法院或立法机关作出的解释，情况也是如此。事实上，每一个宪法执行机构——立法机关、行政部门和法院——对于宪法以及赋予宪法以活力的政治理想，都作出了它自己的解释。虽然法院在裁决个别案件时可能具有最后发言权，但它免不了也要受到强大的政治影响，从而被迫对宪法重新作出解释。法院靠推理和论据来提出它的原则；它的宪法观即使能始终如一，也必须能使大多数公民相信其正确。终审上诉法院并不是法院，也不是行政部门或立法机关，而是整个选举团。从事非暴力抵抗的人以一种特殊方式上诉这个机关。只要公民的正义观能够取得足够的足以成事的一致，只要利用非暴力抵抗的条件得到尊重，就不会有产生混乱的危险。人们能够获得这种认识，并在基本的政治自由权得到维护的情况下尊重这些限制，这是包含在民主政体中的一种假定。分裂冲突的危险是无法完全避免的，正如人们不能排除激烈的科学论战的可能性一样。不过，如果正当的非暴力抵抗似乎威胁到公民的和谐一致，那么责任不是要由提抗议的人来负，而是要由滥用权威和权力从而证明这种反对有理的那些人来负。利用国家的强制性工具来维持明显不正义的体制，这本身就是人们早晚有权反对的一种非法力量。

    关于正义原则的内容，我们的论点已如上述，对它的讨论至此结束。在本书的这一部分中，我的目的始终是描述符合这些原则的一种体制安排，并指出责任和义务是怎样产生的。这些事非做不可，以便弄清所提出的正义理论是否与我们深思熟虑的判断相一致，是否以一种可以接受的方式扩大了这种判断。我们有必要检查一下，这个理论是否规定了一种可行的政策观，是否有助于把我们的反思集中到最有关的和最基本的道德问题上来。这一部分的说明仍然是非常抽象的，但我希望，对于正义原则如何实际应用问题，我已提供了某种指导。然而，我们不应该忘记，这个理论所涉及的范围是有限的。在大多数情况下，我都试图提出一种理想的观念，只是偶尔才对非理想理论的各种不同情况进行评论。的确，优先规则表明在许多方面都起了指导作用，如果不对它们要求过高，它们可能是有用的。即使如此，多少得到详细研究的非理想理论的唯一问题，就是在接近于正义这种特殊情况下的非暴力抵抗问题。如果说，理想理论值得研究，根据我的假设，那大概是因为它是正义理论的基本部分，而且对非理想部分也是必不可少的。我打算进一步研究这些问题。我们仍然需要弄清楚正义理论是怎样深入人类的思想感情，并与我们的目的和追求联系在一起，以便完成这一理论。

    第七章 好即合理-1

    对本书的这最后一编，我将作如下的处理。首先，我要更详尽地介绍一下关于善的理论，这个理论一直被用来说明原始状态中的人的基本善和利益。由于后面的论据需要一种更全面的观点，这个理论必须有一个更坚实的基础。下一章主要涉及道德心理和正义感情的获得问题。一旦处理了这些问题，我们就能讨论正义即公平的相对稳定性问题，并在最后一章论证：从一种有待规定的意义上说，正义与好是一致的，至少在一个井然有序的社会环境里是如此。最后，我将说明一下，正义理论是怎样同社会价值以及社团的善联系在一起的。在这一编中，有时，总的说明方向看来可能不那么清楚，从一个问题到另一个问题的过渡也似乎比较突然。我们的主要目标是要为解决稳定性和一致性问题铺平道路，并对社会价值和正义的善作出说明，记住这一点也许是有帮助的。

    第60节对关于善的理论的需要

    到目前为止，我们很少谈到关于好的概念。这个概念前此曾经简略地提及，当时我指出，一个人的善决定于在相当有利的条件下对他来说是最合理的生活计划（第15节）。从那以后，我一直假定，在一个井然有序的社会里，公民对自己的善的观念是与公认的正当原则相一致的，并为各种基本善保留了一个恰当的位置。但是，关于好的概念只是按照一种相当不全面的意义来使用的。事实上，我打算把这两个关于善的理论区分开来。这样做的理由是，在正义即公平理论中，正当概念优先于善的概念。和目的论不同，某个事物只有在符合与现有的正当原则相一致的生活方式的情况下才是好的。但要确立这些原则，就必须依靠某种关于好的概念，因为我们需要对各方在原始状态中的动机提出假定。由于这些假定决不可以损害正当概念的优先地位，所以在赞成正义原则时所使用的关于善的理论就只限于几个一目了然的最重要方面。对善的这种说明，我称之为不全面理论，它的目的是为了保证关于必要的基本善的前提能够得出正义原则来，一旦这种理论提了出来，而基本善也得到了说明，我们就可以用正义原则来进一步提出我将称之为关于善的全面理论的理论。

    为了说明这些问题，让我们回顾一下，关于善的理论已在哪些地方起了作用。首先，它被用来规定哪些人是受惠最少的社会成员。差别原则认为，这一点是能够做到的。诚然，这个理论毋需对福利规定一种基本度量。我们不必知道最不幸的人的地位不利到什么程度，因为一旦这批人被挑了出来，我们就可以（按照一种适当的观点）认为，他们的选择顺序决定了基本结构的特有安排（第15节）。尽管如此，我们仍然必须能够把这批人识别出来。此外，福利指数和有代表性的人们的期望是通过基本善来说明的。不管有理性的个人，其他还需要些什么，他们都希望得到某些东西，以之作为实现他们生活计划的必备条件。在其他条件相等时，他们宁愿选择一种比较广泛的自由权和机会，而不愿选择比较有限的自由权和机会，宁愿选择较大的财富和收入份额，而不愿选择较小的财富和收入份额。这些东西都是好的，这一点似乎是相当清楚的。但我也说过，自尊和对每一个人的自我价值意识的不可动摇的信心，也许是最重要的基本善。这种意见曾经被用来论证赞成正义的两个原则（第29节）。因此。单单参照自由权和财富这些东西来给期望所作的初步规定是临时的规定；还必须把其他种类的基本善也包括进去，而这些东西引起了更深一层的问题。这显然需要对善加以说明；而这种说明大概就是不全面理论。

    还有，某种关于好的观点被用来为正义即公平理论辩护，以对付各种反对意见。例如，也许有人会说，原始状态中的人对自己的情况所知甚少，因而不可能就正义原则达成合理的协议。由于他们不知道他们的目标是什么，他们可能会认为，他们的计划被他们所赞同的原则彻底破坏了。因此，他们怎样才能作出合理的决定呢？人们也许会回答说，一个人的选择的合理性不取决于他知道多少，而仅仅取决于他根据自己所具有的知识（不管这种知识多么不完全）所作的推论合理到什么程度。倘若我们正视自己的情况并尽力而为，我们的决定就是完全合理的。因此，各方实际上能够作出合理的决定，而某些可供选择的正义观无疑要比另一些正义观好。尽管如此，各方被假定会接受的关于善的不全面理论仍然表明，他们应该努力争取自己的自由权和自尊。而为了促进自己的目标（不管是什么目标），他们通常需要较多的而不是较少的其他基本善。因此，在达成原始协议时，各方必须先假定他们关于善的观念已有了某种构架，而这一点已足以使他们能够在合理的基础上去选定原则。

    把这些论点总括起来，就是我们需要用我们所说的关于善的不全面理论来说明对基本善的合理选择，并阐述作为在原始状态中选择原则的基础的合理性概念。为了证明产生正义原则的必要前提，这个理论是必不可少的。但为了给有待讨论的其他问题作准备，对善作出更全面的说明是至关重要的。因此，对慈善行为和职责以外的行为作出规定要依靠这种理论。规定人们的道德价值也同样如此。这是第三种主要的伦理概念，我们必须在契约观的范围内给它找到一个位置。最后，我们将不得不考虑的一个问题是：做一个好人对那个人来说是不是好事，如果一般地说不是好事，那么在什么情况下才是好事。我认为，至少在某些情况下，例如在一个井然有序的社会或接近于正义的状态中，事实将会证明，做一个好人确实是一种善。这一点与正义的善以及某种道德理论的一致性问题有着密切的关系。我们需要有一种能够讲清楚这一点的关于善的说明。正如我所说的那样，这种全面理论的特点是，它认为正义原则已得到保障，接着就用这些原则来规定包含好的概念的其他道德概念。一旦有了正当原则，我们就可以求助于这些原则，用它们来说明道德价值概念以及道德优点的善。合理的生活计划决定了什么东西对人来说是好的，也可以说决定了人生的价值。事实上，即使这种计划本身也要受到正义原则的制约。但为了避免循环论证，我们显然必须把不全面理论和全面理论区别开来，并始终记住我们依靠的是哪一种理论。

    最后，如果我们要对社会价值和正义观的稳定性进行说明，那就必须对善给予一种比较广义的解释。例如，有一个基本的心理原则是：我们有一种倾向，总是去爱那些显然爱我们的人，爱那些显然有意于促进我们的善的那些人。就这一点来说，我们的善就不只是包含了基本善，而且也包含了最后目的。此外，为了说明社会价值，我们需要一种理论，它要能说明一些活动的善，尤其是每个人在确认他们的社会体制时自愿按照普遍的正义观来行动的善。在我们考虑这些问题时，我们可以按照全面理论来办事。有时候，我们也研究各种过程，因为正义感和道德感情就是在这些过程中获得的；或者，我们还特别注意到正义社会中的集体活动也是好的。没有理由不去利用关于善的全面理论，因为正义观是有效的。

    然而，如果我们问正义感是否也是一种善，这个重要问题显然是由关于善的不全面理论规定的。我们想要知道的是，对于作为一个井然有序的社会的成员的那些人来说，具有和保持某种正义感是否也是一种善（从不全面的意义上说）。毫无疑问，如果说正义感情也是一种善，那只有在这种特殊情况下才是一种善。如果按照不全面理论最后证明了具有正义感确实是一种善，那么一个井然有序的社会就会像一个人所能希望的那样稳定。不但这个社会产生了它自己的有支持作用的道德态度，而且，如果具有这种态度的有理性的人是独立地按照正义的限制来估价自己的地位的，那么从他们的观点来看，这种态度也是合乎需要的。正义与好之间的这种配合，我称之为一致性；我要在着手讨论正义的善时研究一下这种关系（第86节）。

    第61节适用于较简单例子的关于善的规定

    看来最好还是不要立即着手讨论如何把合理性概念用来评价生活计划问题，而是首先考虑一些比较简单的例子来说明我将使用的规定。这样做将会显示对清楚了解它的含义所必需的几个特点。因此，我假定这个规定有如下三个阶段（为了简明起见，提出这几个阶段是为了用好这个概念，而不是用比较起来更好这个概念）：（1）已知若干个x的用途，或预计会有的用途，等等（无论何种附加条件都是合适的），若a具有可以向某个x合理要求的那种属性（程度高于一般的或标准的x），则a即为一个好的x1（2）已知k（此处指某个人）的环境、能力及生活计划（他的系统目标），从而考虑到他意欲用某个x去做的事，或诸如此类，若a具有k可以向某个x合理要求的那种属性，则a对k来说即为一个好的x；（3）与（2）相同，但要附加一个条件，即k的生活计划，或与当前情况有关的那一部分计划，其本身是合理的。生活计划合理性的含义是什么，尚有待确定，留待以后讨论。但是，根据上述规定，一旦我们确认某个物品具有某个有合理生活计划的人可以合理要求的那种属性，那么我们就是表明这个物品对他来说就是好的。如果某类东西对一般的人来说符合这个条件，那么这些东西也就是人类的善。最后，我们还希望得到保证，自由权和机会以及我们的自我价值意识也属于这一类东西。

    现在，就这个规定的前两个阶段谈几点看法。无论何时，只要有必要按照这个规定去考虑一个人的情况的有关特点，我们往往会从第一个阶段走向第二个阶段。一般地说，这些特点就是他的兴趣、能力和环境。虽然合理选择原则还不曾提出，但就目前而论，这个日常的概念也似乎相当清楚了。总的来看，倘若具有某种好的物品的有关人们的兴趣和环境相当类似，从而能够确定公认的标准，那么仅仅谈到这种物品，就表示了一种相当准确的含义，即第一阶段说明的那种含义。如果符合这些条件，那么，说某个东西好就是传达了有用的知识。对于这些东西，我们有足够的共同经验或知识，从而使我们认识以某个一般的或标准的物品为例证的令人满意的特征。常常还有一些规定这些属性的以商业惯例或其他惯例为基础的传统标准。毫无疑问，我们可以通过研究各种各样的例子来弄清楚这些标准是怎样演进的，以及有关标准是怎样确定的。然而，最重要的一点是，这些标准决定于所提到的物品的属性和我们对它们的经验；因此，只有在以某种背景为先决条件或某种特定情况被认为理所当然时，我们才说某些东西是好的，而用不着进一步详细说明。基本的价值判断是按照人的观点而作出的判断，而这些人的兴趣、能力和环境都是已知的。只有在类似条件许可的情况下，我们才能有把握地把任何一个人的特殊情况抽象出来。如果出现了什么复杂情况，如果要使将被选择的东西适应特定的需要和情况，我们就转向这个规定的第二阶段。应该按照这个阶段的要求来使我们的价值判断适应上述因素。

    可以从某些有代表性的不同类别的事物中举几个例子，如人工制品、人体的器官，以及职业和任务。考察这些例子，就可以说明以上论点。拿人工制品来说，一块好的表就是一个具有可以向一只表合理要求的那些特征的东西。一块表除了计时准确外，显然还有其他若干合意的特征。例如，它一定不要太重。似乎必须衡量这些特征，并在全面评价中规定恰当的重点。这里，我不打算考察是如何做到这一点的。然而，值得注意的是，如果我们把传统意义上的关于善的规定看作是一种分析方法，即看作是对同一性概念的说明，如果我们假定，一块表按照规定就是一种用来计时的物品，而合理性按照规定就是采取有效手段来实现一个人的目的，那么，一块好的表就是一个准确计时的东西这种说法就是分析性的。确立这个事实完全要靠逻辑准确和概念清晰。但我不想从这个意义上来看待关于善的规定，而是把它看作一种大致的准则，以之创立一些代替的表达方式，用它们来说我们在经过反思后要说的话，因此，我并不认为上述说法是分析性的。实际上，就我们当前的论题来说，我打算完全避开这个问题，而仅仅把有关表（或诸如此类的东西）的某些事实看作是共同的知识。没有理由要去问表明这些事实的说法是否是分析性的。因此，一块好的表计时准确，这个说法是肯定正确的，而这种与日常事实相符的说法足以证明这个规定的合宜性。

    还有，在“一个好的x”这个短语中，字母“x”显然常常要按照具体情况用各种名词短话来代替。因此，光说好表，这通常是不够的，因为我们经常需要一种更细致的分类。我们还被要求去评价手表、秒表等等，甚至还有和某件晚礼服相配的手表。就所有这些例子来说，特殊的兴趣产生了某些相宜的分类和标准。这些复杂情况都是根据环境推断出来的，如果似乎有必要，还要毫不含糊地提到。对于不是人工制品的东西来说，要说明一个人的意思，通常需要多花一点功夫，因为光是提到那个东西，并不能使人理解。例如，怀尔德卡特是一座好山这句话就可能需要补充它是一座滑雪的好山。再如，这是一个好的夜晚这句话可能也需要解释：这是一个看星星的好的夜晚，因为它是一个万里无云的漆黑的夜晚。有些话需要适当补充。试考虑这样一个例子：如果我们把一具尸体是一具好的尸体这句话同这是一具好的解剖用尸体这句话来比较一下，第一句话的意思是不清楚的，而如果提到什么东西是一具解剖用尸体，那就是告诉你它在解剖研究中的用途。一具好的解剖用尸体大概就是一具具有可以为此目的而合理要求的那种属性（不管是什么属性）的尸体。可以顺便指出的是，我们至少能够懂得把某个东西称作好的东西的部分含义，即使我们并不知道这个正在被评价的物品的合意的特征。

    这里有一种观点始终是十分突出的。尽管这种观点并不需要明白表示出来，但一件人工制品、人体的一个器官或一项任务，都是用它来进行评价的。这种观点的特点是发现那些利害关系与作出判断直接有关的人，然后描述他们对这个物品的兴趣。例如，就身体的一些部分（人体各系统的器官）来说，我们通常采用所谈到的那个人的观点，并且假定他的兴趣是正常的兴趣。因此，如果一个人希望看得清楚，听得明白，那么好眼睛和好耳朵就是具有可以向他自己的眼睛和耳朵合理要求的那种属性的眼睛和耳朵。对于动物和植物也是如此：如果我们说，它们有一身好毛或一副好根，我们似乎采用了这动物或植物的观点。当然，这样说未免有些不自然，尤其就植物来说是这样。另一方面。也许还有其他一些观点，用它们来说明这些判断可能会更自然一些。但是，这个规定对某些例子比对另一些例子可能更加合适，而只要它适合正义理论的目的，这个事实就不一定会使我们感到过份不安。现在再来谈谈职业这个类别。无论如何在某些情况下，虽然合意的属性是人与职业相宜的属性，但我们采用其观点的那些人却并不与他们的职业相宜。因此，一个好医生就是一个具有他的病人可以向一个医生合理要求的那种本领和能力的医生。本领和能力是医生的，但用来对医生进行评价的对恢复健康的兴趣却是病人的。这些例子表明，观点随情况的不同而不同，关于好的规定并不包含任何可以用来决定观点的普遍公式。这些问题要根据场合来说明，或按照具体情况来予以推断。

    进而言之，就用来判断事情好坏的观点来说，没有什么东西一定就是好的，或在道德上是正确的。你可以说一个人是一个好的间谍，或者一个好的刺客，而用不着赞成他的本领。如果把这个规定应用到这个例子上来，那就可以认为我们是在说，所谈到的这个人具有可以向一个间谍或制客合理要求的那种属性，如果考虑到间谍和刺客要去做的事的话。这并不意味着要求间谍和刺客去做他们所做的事是正确的。通常，只有政府和阴谋家之流才雇用间谍和刺客。我们仅仅是从政府和阴谋家的观点来评价间谍和刺客的本领和才能的。一个间谍或一个刺客是否是一个好人，这完全是另外一个问题；要回答这个问题，我们就得评价他为之而工作的事业以及他这样做的动机。

    不过，关于善的规定的这种道德上的中立，正是我们应该期望的东西。合理性概念本身还不是正当概念的适当基础；在契约论中，正当概念是从另外一个方面产生的。此外，如果要提出关于道德好的概念，那就必须采用正当原则和正义原则。不难看出，就许多职业和任务来说，道德原则在说明含义的属性方面占有一种重要地位。例如，一个好的法官具有一种主持正义和按照法律规定来秉公办案的强烈愿望。他具有他的地位所要求的司法美德：他是公正的，能够公平地对证据进行评价，他不带偏见，也不为个人考虑所驱使。这些属性也许还不够，但一般来说它们都是必不可少的。描述一个好的丈夫或好的妻子、一个好的朋友或好的同事以及诸如此类无穷无尽的人的属性，有赖于一种关于美德的理论，因而也必须先有正当原则。这些问题属于全面理论范围。为了使好即合理这个规定适用于道德价值概念，结果就必须证明美德就是人们在采用必要的观点时彼此可以向对方合理要求的那种属性。我打算在适当时候证明实际情况就是如此（第66节）。

    第62节关于含义的说明

    我要就价值判断的含义问题说几句话，以补充对不全面理论的说明。这些问题对我们的研究不是主要的，但作几点评论可以防止误解。也许，主要的问题是，这些判断所体现的语言用法究竟是描述性的，还是规定性的。不幸的是，描述性用法和规定性用法这两个概念是模糊不清的，但我打算开门见山，立即谈一谈主要问题。所有各方似乎都同意下面的两个一般事实。首先，“好”与“坏”之类的字眼一般用于提出劝告和意见，进行表扬和吹捧，等等。当然，这些字眼也并不总是这样用的，因为它们也可能出现在条件陈述、命令、问题以及其他并无任何实际意义的话中。然而，它们在提出劝告和意见以及进行表扬和吹捧方面的作用，却是它们所特有的。其次，评价标准因事而异。对住房的要求不是对衣着的要求。令人满意的关于好的规定必须符合上面两个事实。

    现在，我打算把一种描述性理论简单地规定为包含以下一对命题。首先，尽管评价标准因评价对象不同而不同，但“好”这个词却具有一种固定不变的意思（或含义），在哲学的实际应用上，它和通常被看作是描述性的谓词属于一类。事实上，这种固定不变的意思使我们能够懂得评价标准为何和怎样因事而异。另一个命题是，在提出劝告和意见以及进行表扬时使用“好”这个词（以及与其有关的词）是否恰当，这要由这个固定不变的意思和一种关于含义的一般理论一起来说明。我姑且认为，这种理论根据奥斯汀的意见，包括对语言行为以及和词语的非惯用意义的说明。描述性的理论认为，“好”这个词的固定不变的描述性含义说明，如果它实际上被正确地使用了，那就是被用来表示赞扬和提出劝告，等等。如果没有用“好”的固定不变的意思和关于语言行为的一般理论来予以说明，那就没有必要去赋予这个词以特殊的含义。

    从这个意义上说，好即合理这个规定是一种描述性理论。它按照规定的方式，说明了每个人都承认的两个一般事实。“好”的固定不变的意思的特点，表现为它在不同阶段的规定。因此，说某个东西好，也就是说它具有可以向它这一类东西合理要求的那种属性，再加上根据情况的补充说明。按照这个规定，要说明评价标准何以因事而异，就很容易了。我们需要东西是为了不同的目的，因此根据不同的特征来对这些东西进行评价，显然是合理的。如果把“好”的意思着作类似于函数符号的意思，那是有帮助的。这样，我们就能把这个规定看作是赋予每一类东西以一组属性，对这一类中的每一个东西进行评价就是根据这些属性，即可以向这一类东西合理要求的那些属性。

    此外，关于好即合理的说明，对为什么在劝告或建议以及表扬和赞同之类的话中出现“好”这个字眼作出了解释。例如，当某个人向我们征求意见时，他希望知道我们的看法，哪一种行动方针对他来说是最好的。他希望知道，我们认为什么事是他可以合理去做的。一个爬山人向另一个爬山人提出建议，告诉他在攀登艰险的斜坡时应该用什么设备和走哪一条路线。这样，这个爬山人就是站在另一个爬山人的立场上，介绍了他所认为的合理的解决方案，在这些被看作是忠告的话里，“好’和有关说法的含义并没有改变。是具体情况把我们的话变成了忠告，虽然我们话的意思仍然一样。例如，爬山的人有互相帮助的责任，因此，他们也就有了在紧急情况下提供经过考虑的意见的责任。在这种情况下。他们的话就变成了忠告。只要情势许可，可以而且在某些情况下必须把我们的话看作劝告和意见。在接受已作了概述的正当理论时，这种固定不变的描述性意思和关于人们何以要征求别人意见的一般理由一起，说明了“好”的这些特有用法。在任何时候，我们都不应求助于特殊类型的规定性的或带感情色彩的含义。

    有人可能会对以上论点提出异议，认为关于词语的非习惯意义的理论承认某些人提出的某种规定性的或带感情色彩的含义理论的全部主张。果真如此，那也许就没有任何意见分歧了。我并不否认，了解“好”的各种用法的非习惯意义以及把这个词用在表示赞扬或劝告的话中等等，与掌握这个词的含义有关，我也不反对这样的一种观点，即一个人不能在认为某个东西是好的这句话是正确的同时又不同意它的非习惯意义（假定在具体情况下这种意义是存在的），从这个意义上说，某种非习惯意义就是“好”的主要意义。问题是应该怎样来说明这些事实。

    因此，描述性理论认为，“好”和表示赞扬或劝告等意义一起使用，这是它的特点，其所以如此，完全是由于这个规定所赋予它的描述性意义。“好”的描述性含义并不就是一系列关于属性的一览表，即随习惯或偏爱的不同而不同的每一种东西的一览表，而是以这个规定所说明的方式，按照对各种不同物品的合理要求而产生出来的。因此，懂得“好”这个词（以及与其有关的词）为什么被用于这些语言行为，也就是部分懂得了这个固定不变的意思。同样，由于“好”的描述性含义，某些非习惯意义也就成了它的主要意义，正如事实叙述的意义由于它们的描述性含义适合于某些发言一样。如果某个东西对我们来说是最好的这句话是作为一个劝告提出来的，而我们又是同意这句话的，同时如果我们是有理性的，那么事实上我们就会接受这个劝告，并照它办事。这方面的争论（如果确有争论的话）与这些公认的事实无关，而只与“好”的描述性含义在说明这些事实时的地位有关。描述性的理论认为，如果同关于语言行为的一般理论结合起来，关于“好”的规定就会对这些事实提供充分的说明。没有理由要去介绍一种截然不同的含义。

    第63节适用于生活计划的关于善的规定

    到目前为止，我只讨论了关于善的规定的第一阶段，在这个阶段还没有提出关于被认为已知的目的的合理性问题。一个东西对k来说是一个好的x，这句话被认为等于是说，考虑到k的兴趣和目标，这个东西具有k可以向某个x合理要求的那种属性。然而，我们常常要估价一个人的欲望的合理性，如果这个规定要能适用于正义理论，那它就必须扩大，以便包括这个基本情况。第三阶段的基本概念是把关于善的规定应用于生活计划。一个人的合理计划决定了他的善。罗伊斯的思想认为，可以把一个人看作是按某种计划生活的人。这里，我对这个思想略加改变。在罗伊斯看来，一个人表明他是什么人，是通过描述他的目的和事业，即他打算一生中做些什么事。如果这个计划是一个合理的计划，那么我就可以说，这个人对自己的关于善的观念也同样是合理的。就他的情况而言，实际善和表面善是一致的。同样，他的兴趣和目标也是合理的，因此，恰当的做法就是把这种兴趣和目标看作是作出与这个规定的前两阶段相应的判断的终点。这种意见是十分直截了当的，但不幸的是，要详加说明就有点冗长乏味了。为了使问题简化，我打算从一对规定开始，然后在下面的几节中对它们加以说明和评论。

    这一对规定如下：首先，一个人的生活计划是合理的，如果（1）在合理选择原则适用于他的情况的全部有关特征时，它是一个符合这些原则的计划，（2）在符合这个条件的那些计划中，可能被他以充分的审慎合理来选择的正是这个计划，就是说，他在选择时充分认识到有关事实，并对选择的后果经过了仔细的考虑（审慎的合理这个概念要在下一节讨论）。其次，如果一个人的兴趣和目标能够得到对他来说是合理的计划的鼓励和保证，那么，它们就是合理的。请注意：在提出第一个规定时，我曾间接地指出，一个合理的计划大概只是符合合理选择原则的许多可能有的计划中的一个。这种复杂情况的产生，是由于这些原则并不是把某个计划作为最好的计划挑出来。相反，我们面临着为数极多的一类计划：这一类中的每一个计划比不在这一类中的所有计划都好，但如果挑出这一类中的任何两个计划，则哪一个也不优于或劣于另一个。因此，为了确定一个人的合理计划，我假定，他可能以充分的审慎的合理性来选定的计划，正是属于为数极多的那一类中的那个计划。因此，我们批评某个人的计划，就是指出他的计划或者违反了合理选择原则，或者这不是他可能采用的计划，如果他根据关于自己情况的全部知识来认真评价自己的前景的话。

    在说明合理选择原则之前，我应该就合理计划这个相当复杂的概念谈几点看法。这对关于善的规定是十分重要的，因为合理的生活计划规定了一种基本的观点，据以作出所有有关特定个人的价值判断，并最后使这些判断协调一致。如果一个人正在（或多或少）顺利地执行在（或多或少）有利的条件下制定的生活计划，同时他又有理由深信他的计划能得到贯彻，那么，事实上我们就可以有条件地（第83节）认为他是幸福的。如果某个人的计划进行顺利，他的比较重大的愿望正在得到实现，同时他又确信自己的好运将会持久不衰，那么他就是幸福的。既然人的天赋和环境等等的不同，决定了可以合理采用的计划因人而异，不同的人就从做不同的事中找到了幸福。对所谓有利的环境加以解释是必要的，因为如果自然条件严峻，别人的要求咄咄逼人，那么，甚至一个人的活动的合理安排也可能是一个两害相权取其轻的问题。从幸福生活或一个人一生的幸福时期这种比较广泛的意义上说，幸福的实现大概往往要归之于一定程度的好运。

    关于长期计划还有几个问题也应该提一下。第一个问题与时间结构有关。毫无疑问，一个计划甚至会为最遥远的将来以及为我们的死亡作好某种准备；但在时间上越往后，计划就越不具体。对大概会发生的偶然事故作好了预防，对一般的预防手段也作好了准备，但细节要随着能够获得更多的知识和更准确地知道我们的要求与需要而逐步补充。实际上，一个合理选择原则就是一个延迟原则：如果在将来我们可能希望做几件事之一但不知该做哪件，那么在其他条件相等时，我们现在就应该计划，使这几件事都有被选择的余地。我们绝不可以认为，一个合理的计划就是整个一生行动的详细蓝图。它是由一系列的计划组成的，比较具体的辅助计划要在适当的时候补充。

    第二个问题与第一个问题有关。一个计划的结构不但反映了具体知识的缺乏，而且也反映了各个层次的欲望以同样的方式从比较笼统到不太笼统。一个计划的主要特点对实现比较长远的一般目标起了促进和保证作用。例如，一个合理的计划必须把基本善也考虑在内，因为不这样做，任何计划都不能实现；但各种相应的欲望会采取什么特别的形式，这通常是不能预知的，而只能因时制宜。这样，尽管我们知道，在任何一段时间内，我们永远会有饮食之欲，但只有等到那个时刻的来临，我们才能决定吃一顿包括这一道菜或那一道菜的饭。这些决定有赖于能够得到的选择，有赖于当时能够提供的菜单。

    这样说来，制定计划就有几分像制定时间表了。我们努力把自己的活动按照某种时间顺序来安排。每一个活动进行一段时间，这样，一系列互相有关的欲望就能以一种有效而和谐的方式得到满足。把时间和精力的基本资源分配给活动，要按照它们予以满足的那些需要的强烈程度，按照它们对实现其他目标司能作出的贡献。审慎思考的目的是要找到能够最好地安排我们的活动并影响我们后来需要的构成的那种计划，以便可以把我们的目标和兴趣卓有成效地合并成一个行动安排。往往会妨碍其他目标或破坏进行其他活动的能力的欲望被剔除掉了，而本身令人愉快并有助于实现其他目标的欲望则得到了鼓励。因此，一个计划就是由按照某种层次而适当安排的辅助计划组成的，这个计划的最显著的特征就是考虑了互为补充的比较长远的目标和兴趣。由于能够预知的只是这些目标，兴趣的大致轮廓，为它们作准备的这些辅助计划的有效部分是随着我们的前进而最后独立确定的。在较低阶段进行的修正和改变，通常不会在整个结构中产生反响。如果这种计划观是正确的，那么我们就应该想到，生活中的美好事物大体上讲就是那些在合理计划中占据主要位置的活动和关系。而基本善最后应能证明就是这些东西，因为不管这个计划及其最后目的具有什么特别的性质，这些东西对于顺利地执行这种计划一般都是必不可少的。

    遗憾的是，这些论点过于简略。但它们的目的完全是为了防止对合理计划概念产生比较明显的误解，并指出这个概念在关于善的理论中的地位。现在，我必须努力说明合理选择原则的含义。这些原则要通过列举才能得到，这样，它们最后就取代了合理性概念。一个人的地位的有关特征，是通过这些原则和计划必须与之相适应的人类生活一般条件来确定的。在这里，我要提一下人们最熟悉的、也似乎最少争论的关于合理性的那些方面。就目前来说，我将假定这种选择地位与短期问题有关。这个问题就是如何对预定要在较短期间执行的辅助计划的或多或少的最后细节进行补充，就像我们制定度假计划时要做的那样。比较大量的欲望可能不会受到重大的影响，虽然在这段时间内有些欲望自然能得到满足，而另一些则不能。

    无论如何对短期问题来说，某些原则似乎是十分明确的，也是没有争论的。这些原则中的第一个原则就是有效手段原则。假定有一个必要的具体目标，同时假定所有可供选择的办法都是实现这个目标的手段，而这些手段在其他方面又都是不确定的。这个原则认为，我们应该采用能以最佳方式实现目标的那个选择办法。说得更完整一些：如果目标已知，一个人就应以最少的手段（不管是什么手段）去实现目标；或者，如果手段已知，一个人就应最大限度地去实现目标。这个原则也许是合理选择的最自然的标准。事实上，正如我将要在后面指出的那样，有某种倾向认为，审慎思考必须始终采用这种方式，归根到底它是由一个单一的最后目标支配的（第83节）。否则，就可以认为没有任何合理的办法能够使许多目标相互取得平衡。但是，我暂且撇开这个问题不谈。

    合理选择的第二个原则是，如果执行一个（短期的）计划可以实现另一个计划的全部合意目标以及另外一个或多个进一步的目标，那么就应该去选择这个计划而不要去选择那另一个计划。佩里把这个标准称为兼容原则，我也将这样做。因此，我们应该采用这种比较能够兼容的计划，如果存在这种计划的话。举例来说：假定我们正在计划一次旅行，我们必须决定是去罗马还是去巴黎。两个地方都去看来不可能。如果经过认真的思考，显然我们能够在巴黎做我们希望在罗马做的一切，同时还能做些别的事情，那么我们就应该去巴黎。采用这个计划可以实现更多的一系列目标，凡是另一个计划可能实现的，它都能实现。然而，往往这两个计划没有一个会比另一个更能兼容；每一个只能实现另一个不能实现的某个目标。为了作出决定，我们要么必须采取某种别的原则，要么对我们的目标进行进一步的分析（第83节）。

    第三个原则我们可以称之为较大可能性原则。假定可以用两个计划来实现的目标大致相同。这就可能会发生这样的情况：某些目标用这一个计划比用另一个计划可能有更多的实现机会，而同时在其余目标中无论哪一个目标实现的可能性都不会更少。例如，虽然一个人也许能够做他希望在罗马和巴黎做的一切，但他希望做的某些事情在巴黎做似乎更有可能成功，至于其余的事情则大致相仿。如果是这样，这个原则就认为他应该去巴黎。更大的成功的可能性偏向于某个计划，就像更能兼容的目的所做的那样。如果把这些原则结合起来使用，那么选择也就再清楚不过了。假定我们喜欢的是一幅提香的画而不是一幅丁托列托的画，而同时有两张奖券，第一张，提香的画中奖的机会较大，而第二张，丁托列托的画中奖的机会较大。这样，我们就必须选择第一张奖券。

    迄今，我们一直考虑的问题是如何把合理选择应用于短期情况。现在，我想研究一下一种完全相反的情况，在这种情况下，我们必须采用一种长期计划，甚至是终生计划，就像我们在必须选择某个专业或职业时所做的那样。可以认为，必须作出这种决定，是一种完全由某种特定的文化形态提出的任务。在别的社会里，这种选择也许不会产生。但事实上，怎样来对待我们的生活这个问题是始终存在的，虽然某些社会比另一些社会更加明显地在某个不同的生活时期把选择强加给我们。根本不作任何计划，一切听其自然，这就是最大的决定。从理论上讲，这种决定仍然是一种计划，它可能合理，也可能不合理。如果接受长期计划的思想，那么按照将来各个时期可能产生的结果来对这种安排进行评价，这就似乎是显而易见的了。因此，这种情况下的兼容原则有如下述：如果某个长期计划为鼓励和满足另一个计划中的全部目标和兴趣，同时又为鼓励和满足某种进一步的目标和兴趣创造了条件，那么，对任何特定时期（或若干个时期）来说，这个计划就比另一个计划好。应该选择的就是这种比较能够兼容的计划（如果存在这个计划的话）：它包含了第一个计划的全部目标，同时还包括了至少另外一个目标。如果把这个原则同有效手段原则结合起来，那么，它们就能一起把合理性规定为：在其他条件相等时，选择能够实现我们的目标的较大手段，而如果这种愿望能够实现，则还要使广泛多样的兴趣得到发展。如果用不甚全面的计划也能有实现较大目标的同样机会，那么即使在我们无法肯定这些目标能够得到实现的情况下，较大可能性原则也仍然赞成上述选择。

    把有效手段原则和较大可能性原则应用于长期情况，看来是相当合理的。但应用兼容原则可能就有问题了。就固定的短期目标系统来说，我们假定我们已经产生了欲望，于是我们就根据这个事实来考虑怎样尽最大可能使它们得到满足。但就长期选择来说，虽然我们还没有产生各种计划将会予以鼓励的欲望，但我们仍然要以这些进一步的目标能够得到实现这个设想为根据，来采用那个将会发展更广泛兴趣的计划。不过，一个人也许会说，既然他还没有产生这种范围更广泛的兴趣，那么，如果他没有决定对这些兴趣予以鼓励和满足，这也并没有使他失去什么。他可能认为，欲望的可能满足是一种毫不相干的考虑，因为他可以通过安排，使这种欲望永远不会产生。当然，他也许会说，更兼容的一系列兴趣会使他碰到更大的得不到满足的危险；但由于这个原则假定规模宏大的目标也同样有可能实现，他的这种反对理由也就被排除了。

    有两种考虑似乎偏向于长期情况下的兼容原则。首先，假定一个人的幸福程度部分地决定于他的目标实现的比例，即他的计划完成的程度，由此可见，采用兼容原则往往会提高这个比例，从而扩大了一个人的幸福。只有在不那么兼容的计划中的全部目标已经得到了可靠的保证，才不会产生这种效果。另一种考虑是，按照亚里士多德原则（说明见下文第65节），我假定人都有一种要采用兼容原则的较高层次的欲望。他们喜欢范围更广泛的长期计划，因为执行这种计划大概要涉及更为复杂的综合能力。亚里士多德原则表明，在其他条件相等时，人喜欢运用他们的现实能力（他们的先天的或后天的能力），这种喜欢的程度越高，这种能力就实现得越多，或者说，这种能力就越复杂。如果一个人对做某件事比较熟练，他就会对做这件事感到乐趣，如果有两种活动他能干得同样好，他就会选择要求更高、更敏锐、更复杂的辨别能力的那种活动。实现规模宏大的目标，可以使杰出的才能得到充分发挥。因此，实现这种目标的欲望就成了亚里士多德原则的一个方面。这种欲望和按其他合理选择原则办事的更高层次的欲望一起，成了一种规定目标，正是这种目标使我们努力做到合理的审慎并接受它的结果。

    上述论点中有许多问题需要进一步说明。例如，这三个原则一般地说显然都不足以评定可供我们选择的计划。手段也许不是不确定的，兼容的计划也许是不存在的，已经实现的目标也许不十分相同，等等。为了应用这些原则，我们在考虑自己的目标时，总想把它们描述一番，或多或少地计算一下这个或那个计划已经实现了多少个目标，或者估计一下有多少成功的可能性。由于这个缘故，我打算把这些标准叫做计算原则。这些原则并不要求进一步分析或改变我们的欲望，也不要求判断我们的需要的相对强烈程度。这些问题我要留到讨论审慎的合理性时再来研究。在结束这个初步的说明时，看来最好还是指出似乎相当清楚的一点，即我们能够对合理的生活计划进行选择。这就是说，我们现在可以决定我们以后将会有哪些欲望。

    人们开始时也许会认为，这是不可能的。我们有时认为，我们的主要欲望至少是固定不变的，我们唯一要考虑的就是用什么手段来满足它们。当然，有一点显而易见：反复考虑使我们产生了我们以前不曾有过的某些欲望，例如利用某些手段的欲望，因为经过认真的思考；我们终于认识到这些手段对于实现我们的目的十分有用。此外，进行思考显然可以使我们把一种笼统的欲望变成比较具体的欲望，就像听音乐的欲望变成听某一音乐作品的欲望一样。但我们不妨假定，除了这些例外情况，我们现在想要得到什么，不是现在决定的。尽管如此，我们无疑仍然能够在现在决定去做某件事情，而我们知道这件事将会影响我们将来会有的那些欲望。在任何特定的时间里，有理性的人都是根据他们的地位和信仰来决定行动计划，而他们的地位和信仰又都是和他们当前的主要欲望以及合理选择原则联系在一起的。所以，我们是按照包括按合理原则办事的欲望在内的现有欲望来选择将来的欲望。当一个人决定要做什么样的人，例如决定从事什么职业或专业时，他也就是采用了某种具体的生活计划。他的选择迟早会使他获得关于需要和愿望的某种明确的模式（或没有此种模式），这种模式的某些方面是他所特有的，而另一些方面则是他选定的职业或生活方式所特有的。这些考虑似乎是相当明显的，就个人来说，它们完全具有相当于正义观的选择对社会基本结构所鼓励的那类目标和兴趣必然会产生的那种深刻的作用。对于要成为什么样的人的认识同样与承认正义的原则有关。

    第七章 好即合理-2

    第64节审慎的合理

    我已经指出，比较简单的合理选择原则（计算原则）还不足以评定计划。它们有时不适用，因为所谓兼容计划可能并不存在，或者实现计划的手段也不是不确定的。或者常常是我们要面对为数极多的一类计划。在这些情况下，当然可以引用进一步的合理标准，其中某些标准我将要在下面予以讨论。但我要假定，虽然合理原则可以集中我们的判断，并为认真思考规定指导方针，但我们最后还得自己来作出选择，就是说，选择往往依靠我们直接的自知之明，我们不但要知道我们需要什么，而且还要知道我们对它们的需要程度。有时候，还免不了要对我们的欲望的相对强烈程度进行估计。合理原则能够帮助我们做这件事，但它们也不是总能按照常规来对这种估计作出决定。当然，还有一个似乎提供了一个普遍答案的正式原则。这就是采用最大限度地提高所期望的满足净差额的那种计划的原则。或者，如果要较少地从享乐主义来说明这个标准（即使更宽泛），那就要指引一个人去采取最有可能实现他的最重要目标的行动方针。但这个原则也不能向我们提供可以使我们作出决定的任何明确的程序。显然要由作决定的人自己来决定他最需要什么，由他自己来判断他的几个目标的相对重要性。

    这里，我仿照西奇威克的一个概念，提出关于审慎的合理性这个概念。西奇威克对一个人的将来的总体善的说明是，如果可供这个人选择的种种行动方针的结果，从此刻来看，都是他准确预见到的，并在想象中充分实现了的，那么，这种善大体上也就是他所希望和寻求的善。一个人的善是某些冲动力量的假想的结合，而这种结合是为满足某些条件而审慎思考的结果。把西奇威克的观念和对计划的选择配合起来，我们就能够说，一个人的合理计划就是他可能以审慎的合理性来选定的计划（一旦计算原则和其他合理选择原则得到确认，它就成了符合这些原则的那些计划中的一个）。这是作为认真思考的结果而可能被选定的计划，作决定者根据全部有关事实，通过认真的思考，重新考虑了执行这些计划可能发生的情况，从而确定最能实现他的更基本欲望的行动方针。

    按照审慎的合理这个规定，假定计算和推理都没有错误，事实也得到了正确的估计。我还假定，作决定者对于自己实际需要什么没有产生任何误解。无论如何就大多数情况来说，在他实现了自己的目标时，他没有感到他不再需要这个目标，而但愿他已经做的是别的什么事情。此外，假定作决定者对自己的地位和执行每个计划的后果所具有的知识是准确的和完全的。应该考虑的有关情况也无一遗漏。这样，一个人的最佳计划也就是他在掌握全面知识的情况下可能采用的计划。这是他的客观上的合理计划，它决定了他的实际的善。当然，按目前的情形来说，如果我们采用了某个计划，那将会发生什么情况，对于这一点，我们的知识通常是不完全的。我们往往不知道什么是我们的合理计划，最多我们只能对我们的善之所在具有一种合理的信念，有时候，我们也只能猜测。但是，如果作决定者尽最大努力做到了一个有理性的人以他可以得到的知识所能做到的事情，那么，他所采用的这个计划就是主观上的合理计划。他的选择可能是一个不好的选择，但是，果真这样，那是因为他的信念发生了可以理解的错误，或者是因为他的知识不够，而不是因为他作出了草率的靠不住的论断，也不是因为他搞不清楚什么是他的实际需要。就这种情况来说，一个人是不应该由于他的表面善和实际善的任何差异而被搞糊涂的。审慎的合理这个概念显然十分复杂，它由许多因素结合而成。这里，我不打算列举思考过程可能发生错误的所有方面。一个人在必要时可以把可能会犯的各种错误以及作决定者可以用来了解自己是否有足够知识的各类检验标准等等加以分类。然而，应该指出的是，一个有理性的人在找到了可供选择的最佳计划之前，通常不会继续进行认真的思考。如果他想出了一个令人满意的计划（或辅助计划），即符合各种最低限度条件的计划，他常常会感到满足。合理的思考和其他任何思考一样，其本身就是一种活动，一个人的合理思考应该达到什么程度，这受制于合理的决定。正式的规则是，我们的思考应该达到这样的程度，即由于改进我们的计划而可能得到好处，对于我们所花去的时间和努力思考来说是完全值得的。一旦我们考虑了认真思考所花去的代价，我们再要为找到最佳计划，即我们在有了完全的知识的情况下可能选择的计划而操心，那就毫无道理了。如果进一步计算和更多知识可能得到的报酬并不值得去花那番辛苦，那么，采用一种令人满意的计划，就是完全合理的。如果一个人准备接受选择的后果，那么，厌恶认真思考本身甚至也没有任何不合理之处。好即合理这个规定并不赋予决定过程以任何特殊价值。对作决定者来说，认真思考的重要性大概会因人而异。然而，如果一个人由于不愿意考虑应该去做的最好的（或一件令人满意的）事是什么而使他遭受不幸，他就是有意要做不合理的事，因为只要考虑一下，他就会承认，他本来是应该想到去避免这种不幸的。

    根据对审慎的合理的这个说明，我设想了作决定者所具有的某种能力：他知道自己的当前和将来需要的一般特征，他能够对自己的欲望的相对强烈程度作出估计，并能够在必要时决定什么是他的实际需要。此外，他能够想象他可以有的各种选择，并对它们确定一种合乎逻辑的顺序：对于任何两个已知的计划，他能够弄清楚他偏爱哪一个计划，或者他是否对其中之一不感兴趣，以及这种偏爱是否可以转移。一旦选定了某个计划，他能对它锲而不舍，能够抵抗当前妨碍计划执行的诱惑和干扰。这些假定同我一直使用的众所周知的合理性概念（第25节）是一致的。这里，我不打算仔细研究怎样才算合理这个问题的这些方方面面。简略地提一下鉴定我们的目的某些方法，似乎是更为有用的，因为这些方法常常帮助我们对我们的欲望的相对强烈程度作出估计。须知我们的整个目的就是实现一种合理的计划（或辅助计划），而欲望的某些特征显然使这样做不可能。例如，有些目的我们是无法实现的，因此，对这些目的进行描述是毫无意义的，或者是和千真万确的事实相矛盾的。既然pai是一个超越数，再要证明它是一个代数数，那是没有意义的。当然，一个数学家在试图证明这个定理时，可能会顺便发现许多重要的事实，而这一成就也许会补偿他所作的努力。但就他的目的是要证明一项谬误而言，他的计划会受到批评；一旦他认识到这一点，他就不再会有这种目的了。对于那些由于我们的不正确的信念而产生的欲望，这一点也同样适用。不能完全否认，错误的意见比如说作为一种有用的错觉，可以产生有益的作用，使我们能够继续执行我们的计划。尽管如此，这些信念所维持的欲望也仍然是不合理的，因为这些信念的谬误使执行计划变得不可能，或者使更好的计划不能采用（这里我应该指出，按照不全面理论，了解事实的价值来自这些事实与成功执行合理计划的关系。至少迄今还没有任何根据说明固有价值是由于抱有正确信念产生的）。

    我们还可以研究一下我们在其中获得自己欲望的情境，从而断定我们的有些目标在种种方面都是不合适的。例如，某种欲望可能来自过分的概括，也可能来自或多或少偶然的联想。如果我们由于比较年轻，而且经验不足和不够成熟，不能作出必要的纠正，从而变得越来越厌恶认真思考时，情况尤其如此。其他一些需要，由于对前一阶段的被严重剥夺或满怀渴望的过分反应而显得特别迫切，从而可能会变得没有节制起来。这些过程以及它们对我们欲望系统的正常发展所产生的令人不安的影响，不是我们要在这里研究的问题。然而，它们却提出了作为重要思考手段的某些决定性的意见。了解我们的需要的成因，往往可以使我们非常清楚地看到我们对某些东西的确比对另一些东西更加希望得到。随着某些目标在严格的检查面前似乎显得不那么重要，甚至完全失去了它们的吸引力，其他目标就可能乘虚而入，使自己处于确然无疑的突出地位，从而为选择它们提供了充分的根据。当然，可以想象，尽管存在着种种不幸的条件，我们的某些欲望和我们对认真思考的厌恶已经在这些条件下发展起来了，但这些条件可能仍然适宜于或大大促进了合理计划的实现。如果是这样的话，结果证明它们毕竟是完全合理的。

    最后，还有一些时间关系原则，也可以用来选择计划、我已经提到过延迟原则。这个原则认为，在其他条件相等时，合理的计划要我们在清楚地了解有关事实之前不要忙于行动。我们也已考虑了否定纳粹时间偏好的理由（第45节）。我们应该把我们的生活看作一个整体，把某个合理目标的活动看作在时间上是贯彻始终的。仅仅在时间上的位置，或距离现在的一段时间间隔，还不是偏爱某一时刻而不偏爱另一时刻的理由。将来的目标不能仅仅由于它们是将来的而不予重视，尽管如果有理由认为，鉴于它们同其他事情的关系，实现它们的可能性不大，我们也可以认为它们不甚重要。我们赋予我们生活的不同部分的固有重要性，每一时刻都应该是相同的。只要我们能够确定整个计划，并且不受我们现在可能预见到的偶然事件的影响，我们生活的不同部分的价值就要决定于这整个计划本身。

    另外两个原则自始至终适用于计划的整个形式。其中一个原则就是连续性原则。它提醒我们，既然一个计划就是按照时间排列的活动顺序，前后的活动必然会相互影响。整个计划具有某种统一性，具有一个占支配地位的主题。可以说，每个阶段都不存在一种单独的功利函数。不但必须考虑各个阶段的互相影响，而且大概还应该避免大起大落。第二个与此密切相关的原则认为，我们应该考虑的是上升的期望的利益，至少不是大大下降的期望的利益。生活有各个不同的阶段，每个阶段最好能有它自己的特殊任务和乐趣。在其他条件相等时，我们应该在前面各个阶段把事情安排好，以便在后面各个阶段可以得到幸福的生活。在大多数情况下，看来似乎应该选择始终上升的期望。如果对一个活动作相对于它自己阶段的价值作出了估计（假定这是能够做到的），我们也许会用相对来说比较强烈的期望中的乐趣而不是记忆中的乐趣来努力说明这种选择。即使乐趣根据局部估计而总量相等，正在上升的期望也仍然提供了一种重要的衡量满足的尺码。但是，即使撇开这个因素不谈，似乎更为可取的是关于上升期望的计划，至少是关于不是下降期望的计划，因为后来的活动往往能够体现整个生活的成就和乐趣，并把它们结合成一种合乎逻辑的结构，而这是关于下降期望的计划所不能做到的。

    按照这些关于认真思考的手段和与时间有关的论点，我努力补充了西奇威克关于一个人的善的观念。简单地说，如果能够准确地预见到将来的情况，并使之在想象中得到充分实现，那么我们的善就是由我们以充分审慎的合理态度采用的生活计划决定的。从这个意义上说，我们刚才讨论的这些问题与什么才是合理的这个问题有着联系。这里，值得强调的是，一个合理的计划就是在满足某些条件的情况下可能选择的计划。对善的判断标准就像对正义的判断标准一样是假设性的。如果产生了做某件事是否符合我们的善这个问题，答案取决于它在多大程度上符合可能会以审慎的合理性所选择的计划。

    合理计划的一个特征是，一个人在执行这个计划时不会改变主意，不会但愿自己已经做的是别的什么事情。一个有理性的人不会如此厌恶已经预见到的后果，以致他后悔采用了这个计划。没有这种后悔还不足以保证一个计划是合理的。也许还有另一个计划供我们选择，只要我们加以考虑，我们就会发现它是一个好得多的计划。然而，如果我们的信息是正确的，我们对后果的有关方面的认识是完全的，我们就不会后悔采用了一个合理的计划，即使绝对地看，它不是一个好的计划。在这种情况下，这个计划在客观上就是合理的。当然，我们也可能对其他什么事情感到后悔，例如，我们不得不在不可能有幸福生活的环境下生活。不难想象，我们可能但愿自己没有出生。我们已经出生了，我们采用了最好的计划，而如果按某种理想标准来判断，它可能是一个最糟糕的计划，但我们并不因此而后悔。一个有理性的人也许会为自己采用了一个主观上合理的计划而感到后悔，但不是由于他认为他的选择有任何可以批评之处，这是因为，他做了在当时看来是最好的事，但如果他的信念后来由于产生了不幸的结果而证明是错了，这并不是他自己的过错。没有理由要自责。哪一个计划是最好的或甚至较好的计划，这是无法知道的。

    把这些看法集中起来，我们就有了一个指导原则，即不管一个人的计划最后会产生什么结果，决不要责备自己，这就是他应有的一贯表现。如果他把自己看作是一个自始至终存在的人，他就能够说，他在自己生命的每一时刻所做的事，都是理性权衡所要求的，至少是它所许可的。因此，他所承受的任何风险必定都是值得的，即使发生了他本来可以预见到的最坏情况，他也仍然可以肯定地说，他所做的事是无可指责的。他并不对自己的选择感到后悔，至少即使他后来认为，从当时来看不那样做可能更加合理，他也不会感到后悔。这个原则当然不会使我们避免采取导致不幸的手段。没有任何东西能够使我们防止我们知识的模糊性和局限性，也没有任何东西能够保证我们找到可供我们选择的最佳方案。以审慎的合理性去行动，也只能保证我们的行动是无可指责的，保证我们作为一个长期存在的人而对自己负责。事实上，如果有人说，他不关心别人的事情（让我们假定，这个情况并不很多），同样他也不关心他以后将怎样来看待他今天的行动，对此，我们不会感到意外。一个人如果对他将来自身的要求和别人的利益都一律拒绝，他就不但对他们是不负责任的，而且对他本人也是不负责任的。他并不把自己看作一个持续存在的人。

    这样看来，对自身负责原则类似于正当原则：应该对自身在不同时期的要求加以调整，使自身在每一时期都能确认已经采用和正在采用的计划。比方说，某一个时期的人决不能对另一个时期的人的行动表示不满。当然，这个原则并不排除自愿忍受艰辛和苦难；但从预期的或已实现的善来考虑，它必须是立即可以接受的。从原始状态的观点看，对自身负责的恰当性似乎相当清楚。既然审慎的合理性这个概念在这个问题上是适用的，它就意味着万一最不幸的可能性变成了事实，而应用这个概念结果可能会引起自责，那么各方就不会对某种正义观表示同意。他们应该努力避免这种后悔。正义即公平原则似乎比其他观念更能符合这个要求，我们可以从前面对承诺的负担（第29节）的讨论中知道这一点。

    关于好即合理最后再谈一点意见。可能有人表示异议说，这个概念意味着一个人应该不断地去计划和计算。但这种解释是建立在误解之上的。这个理论的首要目的是为一个人的善提供一种判断标准。规定这个标准主要应参照可能以充分审慎的合理性来选择的合理计划。必须记住这个规定的假设性质。幸福的生活不是靠决定应该做这件事还是那件事而得到的生活。仅仅有这个规定，还几乎无法讨论合理计划的内容或构成计划内容的特定活动。一个人，甚至整个社会，可以获得完全由自发倾向促成的幸福。这也不是不可想象的。由于侥幸和运气好，有些人也许是天然地正好碰上了他们可能会以审慎的合理性去接受的那种生活方式。不过，就大多数情况来说，我们并不那么走运，而如果我们不加思索，不是把我们自己看作是一个长期生活着的人，我们几乎肯定会对我们的行动方针感到后悔。甚至在一个人确实做到了依靠自己的天然冲动而又没有招来不幸的情况下，我们也仍然需要知道他的关于善的观念，以便估计他实际上是否幸运。他也许会认为他是幸运的，但他也许是弄错了；而为了解决这个问题，我们必须考察一下可能是他合理作出的假设的选择，同时对他由于没有过多地考虑这些问题而可能得到的任何好处给予适当的估计。我已在前面指出，作决定这种活动的价值本身服从于合理的估计。我们在作决定时应该花多少力气，这和其他许多事情一样，要视情况而定。好即合理这个规定认为，这个问题是由当事人根据他的处境可能发生的情况来决定的。

    第65节亚里士多德原则

    关于善的规定纯粹是形式上的规定。它仅仅说明，一个人的善决定了合理的生活计划，而这种计划又是他以审慎的合理从为数极多的一类计划中挑选出来的。虽然审慎的合理这个概念和合理选择原则依赖于一些相当复杂的概念，我们仍然不能仅仅从合理计划这个规定中推断出可能会得到这些计划鼓励的是哪些目的。为了得出关于这些目的的结论，有必要注意一下某些一般事实。

    首先，人的欲望和需要，它们的相对迫切性和重复出现的周期，以及它们受到心理和其他情况影响的发展阶段，全都具有广泛的特征。其次，计划必须适合对人的能力的要求，必须适合他们的成熟程度和发展趋向，以及为实现这个或那个目的他们所受到的训练和教育的最高程度。此外，我还要提出一个关于动机的基本原则，我把这个原则称为亚里士多德原则。最后，还必须考虑一下关于社会相互依存的一般事实。社会基本结构通过奖赏其成员以符合正义的方式对共同的善所作出的贡献，必然会对某些计划比对另一些计划给予更多的鼓励和支持。考虑这些可能发生的情况，缩小了可供选择的计划的范围，从而使决定问题无论如何在某些方面变得相当明确起来。毫无疑问，正如我们将要看到的那样，某种随意性仍然存在，但正当优先使它受到了限制，从而从正义的观点看（第68节），它不再成为一个问题。

    关于人的需要和能力的一般事实也许是相当清楚的，因此，我将假定这里常识性的知识足以解决我们的问题。然而，在着手讨论亚里士多德原则之前，我应该简单地说明一下人类善（我将要这样来称呼它们）和正义的制约问题。考虑到关于合理计划的规定，我们可以把这些善看作这样的一些活动和目的，这些目的与活动所具有的任何特征，都使它们适宜于在我们的生活中占据一种即使不是主要的也是重要的位置。由于根据关于善的全面理论，合理的计划必须符合正义的原则，所以人类善也要受到同样的限制。这样，个人的感情和友谊、有意义的工作和社会合作、对知识的追求和对美好事物的塑造和向往等等人所共知的价值，不仅在我们的合理计划中处于突出的地位，而且在大多数情况下，它们还能以正义所允许的方式得到提高。无可否认，为了实现并维持这些价值，我们常常情不自禁地采取不正义的行动；但实现这些目的与本来就有的不正义毫无关系。与欺骗和诋毁别人的欲望不同，做不正义的事并没有包括在对人类善的说明之中（第66节）。

    这些价值的社会相互依存性表现在：它们不但对享有它们的那些人来说是好的，而且它们还可能增进别人的善。我们实现这些目的，一般也就对我们的同伴的合理计划作出了贡献。从这个意义上说，它们是互为补充的善；这就是为什么要把它们挑出来予以特别推荐的缘故。推荐某个东西就是对它表示称赞，就是用强调和赞赏的语言来描述使它成为好东西（可以合理地要求得到的东西）的属性。关于相互依存性的这些事实，成了把公认的价值列进长期计划的进一步的理由。如果我们希望得到别人的尊敬和善意，或至少希望避免他们的敌意和轻视，这些生活计划就往往是可取的，因为它们不但促进了我们自己的目标，而且也促进了他们的目标。

    现在回到我们眼前的题目上来。我们记得，亚里士多德原则的内容如下：在其他条件相等时，人们喜欢运用他们的现实能力（他们的先天的和后天的能力），这种喜欢的程度越高，这种能力就实现得越多，或者说，这种能力就越复杂。这里的这个直觉概念是说，如果人们对做某件事越熟练，他们就越喜欢做这件事，如果有两种活动他们能进行得一样好，他们总是选择一种需要更全面、更复杂、更敏锐的辨别力的那个活动。例如，国际象棋是比跳棋更复杂更巧妙的一种游戏，代数比初等算术更为复杂。因此，这个原则认为，如果某个人对这两个方面都行，他一般地宁愿下国际象棋，而不愿下跳棋，宁愿研究代数，而不愿研究算术。我们这里无须说明亚里士多德原则为什么是正确的。复杂活动之所以更为有趣，大概是由于它们满足了体验变化和新奇的欲望，并给发明创造留下了用武之地。它们还产生了期待的乐趣和惊喜，而且活动的整个形式，即它在结构上的发展，也常常是引人入胜、美不胜收的。此外，较简单的活动不能显示个人的风格和个人的表现，而复杂的活动则许可这样做，甚至还要求这样做，因为从事复杂的活动，怎么可能人人都用同一种方式呢？如果我们要找到自己的方式，我们就应该按我们的天生爱好去办事，按我们过去的经验教训去办事，这看来是不可避免的。这些特征中的每一个特征都从国际象棋得到充分的证明，甚至国际象棋大师们在下棋时也都有他们自己特有的风格。这些见解究竟是对亚里士多德原则的说明，还是对它的含义的详细描述，我不打算讨论这个问题。我认为，对于关于善的理论至关重要的东西，没有一个是决定于这个问题的。

    亚里士多德原则包含有一个不同的兼容原则，这是显而易见的。至少可以说，关于更复杂能力的最明显的例子，就是准备拿来作比较的一种活动，它包括了其他活动的全部技能和辨别力，还要加上其他一些技能和辨别力。我们仍然只能规定一种有所偏爱的次序，因为在几种活动中，每一种活动都可能要求不是用于所有其他活动的能力。这种次序是我们能够得到的最佳次序，我们可以把它保持至我们有了某种比较准确的理论以及衡量复杂性的手段，使我们能对看上去不同的活动进行分析和比较。然而，我不打算在这里讨论这个问题，而只是假定我们对复杂性的直觉看法将能满足我们的需要。

    亚里士多德原则是一个动机原则。它说明了我们的许多主要欲望，并说明了为什么我们要不断左右我们的活动过程，从而显得喜欢做某些事情，而不喜欢做另一些事情。此外，它还表示了一种支配我们欲望模式的变化的心理法则。因此，这个原则意味着，由于一个人的能力随时间发展（这种发展是由心理学和生物学方面的成熟带来的，例如儿童时期神经系统的发展），由于他培养了这些能力并学会如何去运用它们，他迟早会选择更复杂的活动，因为他现在已能从事这些要求他必须具有新实现的能力的活动了。他以前喜欢做的那些比较简单的事件，不再那么有趣或那么吸引他了。如果我们问，为什么我们愿意经受锻炼和学习的辛苦，理由也许是（如果我们撇开来自外部的奖励和惩罚不谈），过去我们的学习取得了某种成绩，现在我们正在体会活动的乐趣，这就使我们在一旦获得了各种更大的本领之后，便去指望得到甚至更大的满足。对亚里士多德原则来说，还有一个附带作用。当我们目睹别人在运用他们的训练有素的能力时，他的种种表现使我们大为赞赏，并唤起了一种欲望，但愿我们自己也能做同样的事。我们希望能像那些能够运用这种能力的人一样，运用我们固有的潜在能力。

    因此，我们学到了多少，我们对自己固有能力的培养程度如何，这似乎决定于这些能力有多大，决定于实现这些能力的困难程度。可以这样说，随着活动变得更加艰苦和更加困难，在对运用更大的实际能力的越来越大的满足和学习的越来越紧张之间展开了一场竞赛。假定自然才能是有止境的，而对训练则可以使之变得更加艰苦而无止境，那么大概可以使实际能力达到一定水平，但要超出此限而进一步提高这个水平，那么由此得到的利益正好被为达到并保持这一水平所必不可少的实践和学习的负担抵消掉了。这两股力量互相抵消，于是就达到了平衡，到这时，要获得更大实际能力的努力也就宣告结束。由此可见，如果活动的乐趣同不断提高的能力（让我们假定，这表明是一种较低水平的固有能力）相比增加得太慢，那么，我们就会较早地放弃与之相适应的较大的学习努力。在这种情况下，我们决不会去从事某些更复杂的活动，也决不会获得由参加这种活动而产生的欲望。

    如果承认亚里士多德原则是一个自然的事实，那么，考虑到其他假定，要获得并培养成熟的能力，一般说来都会是合理的。最好的或令人满意的计划，几乎肯定就是多半规定这样做的计划。不但存在着向亚里士多德原则所要求的方向发展的趋势，而且社会相互依存的明显事实以及我们狭隘利益的性质，也都使我们倾向于这样去做。一个合理的计划——始终受到正当原则的限制——在情况许可时，能使一个人身心活跃，充分运用他的实际能力。此外，他的同伴们也可能认为这些活动促进了共同善而予以支持，并从这些展现了人类优点的活动中得到了乐趣。于是新产生了一种想得到别人的尊敬和钦佩的欲望，到这时，亚里士多德原则所赞成的活动对别人来说也同样是好的。

    为了防止对这个原则产生误解，有几个问题必须牢记。首先，它阐述的是一种倾向，而不是一种不变的选择模式，因此，和所有的倾向一样，也可以不予考虑。起抵消作用的倾向能妨碍实际能力的发展，妨碍对更复杂活动的选择。心理的和社会的种种障碍和危险，影响到能力培养和未来成就，而对这些问题的担心，可能会超过原来的倾向。我们在解释这个原则时必须考虑这些事实。然而，如果它是一个有用的理论概念，那么它所提出的那种倾向，应该是比较强大的，不易抵消的。我认为，情况确实如此，在社会体制的设计中，必须给它留有足够的地位，否则人们就会觉得他们的文化和生活方式枯燥无味，空虚无物。随着他们的生活变成一种令人厌倦的例行公事，他们的活力和热情也将消失殆尽。似乎能为这一点提供证明的是，吸收人们的精力的生活方式，不管它们是宗教的祈祷，还是纯粹的实务，甚至游戏和消遣，都会几乎无止境地去发展它们的复杂微妙之处。随着社会习惯和合作活动借助许多人的想象力而建立起来，它们也愈加引起了一系列复杂的活动和新的办事方式。这个过程是由对自然而自由的活动所产生的乐趣推向前进的，这—点似乎可以用儿童和动物的那种显示了全部相同特征的自发游戏得到了证明。

    还有一种见解是，这个原则并不是认定非要选择哪种特定活动不可。它只是说，在其他条件相等时，我们所选择的活动是由一种更大的也是更复杂的实际能力决定的。更准确地说，假定我们能够按照兼容关系把若干个活动排成一关系链。这就是说，第n项活动运用了第n－1项活动的全部技能以及其他某些技能。不过，让我们假定，这种链多得不计其数，而链上的每个环节又都不相同；此外，无数的链可能都是从同一个活动开始，这个活动代表着使它得以形成和变得丰富起来的不同方式。亚里士多德原则说，无论何时，只要一个人从事属于某个链上的（也许是属于几个链上的）某种活动，他往往会沿着这个链向上移动。一般来说，他会选择第n项活动，而不会选择第n－1项活动。他的能力越是有待实现，他越是觉得学习和训练的负担不那么繁重，这种倾向也就越强烈。大概他会选择具有运用较高能力而又最不费力的最大前景的某个链或某些链向上攀登。一个人所走的实际道路，即他认为最有趣的一些活动的结合，决定于他的爱好、才能和他的社会环境，也决定于他的同伴所赞赏和鼓励的东西。因此，自然资产和社会机会明显地影响着一个人最后所选择的那些链。这个原则本身仅仅认定有一种要沿着任何被选择的链攀登的倾向。它并不是认为一个合理的计划应包含任何特定目标，也并不意味着任何特定的社会形态。

    我们还可以假定（虽然这样做可能并非必要），每项活动属于某个链。其所以如此，是因为人的智慧能够而且通常会为每项活动找到一个能使各种技能和辨别力日益得到发展的连续不断的链。然而，如果上去得更高将会耗尽为提高或维持某个被选定的链的水平所必要的资源，那么，我们就停止沿着链向上攀登。对这里所说的资源应作广义的理解，时间和精力也是最重要的资源。例如，为什么我们系鞋带或打领带都宁愿直截了当地去做，而通常不对这些日常行动搞什么繁文缛节，其原因就在于此。每一天只有这么多小时，这就使我们不能竭尽我们的能力沿着我们可以得到的所有的链向上攀登。但是：一个在牢房里的囚犯也许会不惜花时间去做一些日常琐事，并想出种种办法去做；而如果他不是囚犯，他是不会为这种事去伤脑筋的。正常的标准是，一个有理性的人选择了一个他所喜欢的（符合正义原则的）活动模式，然后沿着每一个链前进，直到对预定计划的任何可能的改变都不能使情况有所改善为止。这个总的标准当然不是告诉我们怎样去作决定，而是着重指出时间和精力资源都是有限的，并说明为什么某些活动被忽略，而另一些活动则受到了重视，虽然从我们从事活动的方式来看，没有得到重视的那些活动是仍然有进一步发展的余地的。

    不过，有人可能会反对说，没有理由假定亚里士多德原则是正确的。它同关于自我实现的理想主义观念有某种类似之处，因此，它也和这个观念一样，可能有点像某个哲学家的原则很少得到赞同那种味道。但它似乎为许多日常生活事实所证明，并为儿童和某些高等动物的行为所证明。此外，它似乎还可以用进化论来说明。自然选择大概也偏爱可以适用这个原则的那些生物。亚里士多德说，人有求知的欲望。大概我们就是通过某种自然发展来获得这种欲望的，如果这个原则是正确的，那么，只要更复杂、要求更高的任何活动是我们力所能及的，它实际上就是从事这种活动的欲望。人喜欢获得丰富多采的经验，所以他们喜欢新奇的和意想不到的东西，喜欢这种活动为发挥他们的发明创造精神而提供的机会。自发活动的多样性表明了我们喜欢想象和创造性的幻想。因此，亚里士多德原则认为，人多半不仅受到肉体需要之乐的驱使，而且也要受到纯粹由于喜欢而去做某件事的欲望的驱使，至少在紧急迫切的需要得到满足的情况下是这样。这些被人喜欢的活动有许多标志，从进行这些活动的方式方法，到后来一次次进行的反复性，无所不有。事实上，我们从事这些活动并没有什么明显的报酬，我们让自己从事这些活动，其本身往往可以作为做其他事情的报酬。由于亚里士多德原则是人的现有欲望的一个特征，所以合理的计划必须对它加以考虑。进化论的解释即使是正确的，也肯定不能成为证明我们本性的这一方面的理由。事实上，所谓理由问题是不存在的。问题毋宁是：如果这个原则按照我们所知道的情况来说明人性，那么，对它的鼓励和支持应该到什么程度，同时在制定合理的生活计划时，又应该怎样来处理它？

    亚里士多德原则在关于善的理论中的作用是：它表明了一个心理学上的深刻事实，这个事实和其他的一般事实以及合理计划观一起，说明了我们深思熟虑的价值判断。通常被看作人类善的那些东西，最后应该证明是那些在合理计划中占据主要地位的目的和活动。这个原则是指导这些判断的背景知识的一部分。如果它是正确的，并得出符合我们对好与坏的看法（通过反思平衡）的最后结论，它就在道德理论中取得了应有的地位。即使这个观念对某些人是不适用的，合理的长期计划的概念还是适用的。我们能够基本上和以前一样弄清楚对他们来说什么是好的。因此，设想有这么一个人，他的唯一乐趣是在各种几何形状的空地上如公园广场和修剪整齐的草坪上数草叶子。他在其他方面都很聪明，实际上具有不平常的能力，因为他能靠解决数学难题收取报酬来维持生活。关于善的规定使我们不得不承认，这个人的善事实上就是数草叶子，或者说得更准确些，他的善是由一个特别突出这个活动的计划决定的。自然，我们可能会感到惊奇，竟会有这种人存在。面对他这个例子，我们可以来检验一下其他一些假定。也许，他特别神经过敏，从早年开始就讨厌与人交往，所以他数草叶子就是为了避免同别人打交道。但如果我们承认，他的本性就是喜欢这种活动，而不喜欢任何其他活动，同时又没有什么切实可行的办法来改变他的状况，那么，他的合理计划肯定就是以这种活动为中心的。对他来说，这就是目的，这个目的支配他的行动计划，而这一点也就证明了这个目的对他来说就是好的。我提出这个异想天开的例子只想表明，用一个人的合理计划来说明关于他的善的规定的正确性；并不要求亚里士多德原则准确无误。我认为，即使这个原则证明是不准确的，或完全不起作用，这个规定也仍然是令人满意的。但是，设想出这个原则，我们似乎就能说明，从实际情况来看，什么事被认为对人是好的。此外，由于这个原则和自尊这个基本善有关系，它最后证明了在作为正义即公平观的基础的道德心理中占据中心位置（第67节）。

    第66节适用于人的关于善的规定

    我们曾经规定，一个人的善就是顺利执行一种合理的生活计划，他的次要的善也是这个计划的组成部分。在作出了这样的规定之后，我们就能够介绍另一些规定了。这样，关于善的概念就可以适用于在道德心理上占据重要位置的其他对象了。但在这样做之前，我们应该特别提出以下假定；基本善可以用关于善的不全面理论来说明。这就是说，我假定不管其他还需要得到些什么，需要得到这些善是合理的，因为一般来说，它们对于制定和执行任何合理的生活计划都是必不可少的。原始状态中的人是被假定为接受这种关于善的观念的，所以，他们认为，他们希望得到更大的自由权和机会，希望得到实现他们的目的的更广泛的手段，这是理所当然的。考虑到这些目标，同时也考虑到获得自尊这一基本善这个目标（第67节），他们在原始状态中就对他们能够得到的这种正义观作出了评价。

    自由权和机会，收入和财富，尤其是自尊，都是基本善，这一点事实上必须用不全面理论来说明。对正义原则的限制，不能被用来制定作为对原始状态的说明的组成部分的基本善一览表。其理由当然是：这个一览表是导致选择正当原则的一个前提。用正当原则来说明这张一览表，可能是一种循环论证。因此，我们必须假定，能够说明基本善一览表的，是好即合理这个观念结合关于人的需要和能力的一般事实、这些需要和能力的特有阶段和它们的养成条件、亚里士多德原则，以及社会互相依存的必要性。在任何时候，我们都不能求助于对正义的限制。但是，一旦我们对能以这种办法得到基本善一览表而感到满意，那么，在所有的对关于善的规定的进一步应用中，就可以自由地引用正当的限制。我不想在这里为赞成基本善一览表的理由进行论证，因为它们的主张似乎相当清楚。然而，我将不时回到这个问题上来，尤其要联系自尊这个基本善。在下面的讨论中，我将把这个一览表看作是既定的，并将运用关于善的全面理论。对这个理论的检验标准是；它应该符合我们在反思平衡中所作出的深思熟虑的价值判断。

    赞成关于善的理论的两个基本理由仍需考虑。我们必须弄清楚这个规定对人和社会是否都能适用。在这一节里，我将讨论关于人的情况，而把关于一个好的社会的问题留到最后一章去讨论，因为到那时，正义即公平理论的各个部分都可以拿来应用了。不过，许多哲学家一直宁愿接受某种不同的关于好即合理的规定，认为它可以适用于人工制品和任务，适用于友谊和感情之类的非道德的价值，适用于对知识的追求和对美的享受，等等。事实上，我曾着重指出，好即合理的基本原理是极其普通的，是一些信仰明显不同的哲学家的共同看法。然而，人们常常认为，这种关于善的观念代表了一种关于价值的工具理论或经济理论，而这种理论对说明道德价值并不适用。据说，如果我们把正义的或慈善的人说成是个道德好的人，这就涉及了一种不同的关于好的概念。不过，我想要说的是，一旦有了正当原则和正义原则，关于好即合理的全面理论事实上就能适用于这些判断。这个所谓的工具理论或经济理论为什么不能适用，其原因就在于，实际上不全面理论可以直接适用于道德价值问题。我们必须做的，就是把这个理论仅仅用作对产生正当原则和正义原则的原始状态的说明的一部分。这样，我们就可以毫无限制地应用关于善的全面理论，并能随意地把它用来说明好人和好社会这两种基本情况。通过原始状态把不全面理论发展成为全面理论，这是必不可少的步骤。

    有几种办法可以使我们把这个规定扩大应用于道德价值问题，我认为至少其中一种办法可以很好地达到这个目的。首先，我们可以确定某种基本角色或地位，例如公民的角色或地位，然后就可以说，一个好人就是一个具有高于一般程度的属性的人，而这种属性是公民们彼此可以向对方合理要求的。这里的有关观点，就是一个公民用来对担任相同角色的其他公民进行评价的观点。其次，可以对好人这个概念作如下理解：它规定了某种普遍的或一般的评价标准，照此标准，一个好人就是一个对各种角色，尤其是被认为比较重要的角色，都有出色表现的人。最后，如果根据人们的几乎任何社会角色来对他们进行估价，那么还可能存在一些可以向他们合理要求的属性。让我们假定，这些属性（如果确实存在的活）是具有广泛基础的。可以用工具作为例子来证明这个概念。工具的基础广泛的属性是有效、耐用、便于维修，等等。对于几乎任何工具来说，这些特征都是可取的。基础的广泛程度较小的属性就是保持锋利、不生锈等等。某些工具是否具有这些属性，这个问题可能是不存在的。同样，一个好人和一个好医生或一个好农场主之类的人是不同的，他具有比一般人程度更高的基础广泛的属性（尚待规定），而这种属性是人们彼此可以向对方合理要来的。

    最后一种意见好像立刻成了似乎最有道理的意见。它可以被用来把第一种意见作为一种特殊情况包括进来，并把第二种意见的直觉概念加以吸收。然而，在这样做时要碰到几个复杂情况。首先要认定合理地选择这种基础广泛的属性所根据的观点和这种选择所根据的假定。我要立即指出的是，基本的美德，即按关于正当的基本原则办事的强烈的、通常实际的欲望，当然也是基础广泛的属性。无论如何，只要我们假定我们所考虑的是一个井然有序的社会，或一个接近于正义状态的社会，这种情况看来必定是符合实际的，事实上我也将这样看。由于这种社会的基本结构是正义的，同时根据这个社会的普遍正义观而作出的安排是稳定的，这个社会的成员一般都会有适当的正义感和看到他们的体制得到肯定的欲望。但同样符合实际的是，只有在假定基本上正义原则得到了公认并且别人也同样按照它们来行动时，每个人都按照这些原则来行动才是合理的。因此，一个井然有序的社会的有代表性的成员将会发现他希望别人也具有基本美德，尤其是正义感。他的合理的生活计划符合正当的限制，因此他肯定会希望别人也承认这种限制。为了使这个结论绝对可靠，我们也希望肯定，在一个井然有序的社会里，已经获得某种正义感的那些人保持甚至增强这种道德感情是合理的。我打算在后面讨论一下这个问题（第86节）；我暂且假定情况如此。这样，在提出了所有这些假定之后，基本美德也是一个井然有序的社会中的成员彼此可以向对方合理要求的基础广泛的属性，这似乎是显而易见的。

    还有一个复杂情况也必须考虑。还有其他一些属性大概也和美德一样基础广泛。例如智力和想象力、力量和耐力。事实上，某些最起码的属性是正当行为所必不可少的，因为如果没有判断力和想象力，甚至善心也可能引起损害。另一方面，除非理智和精力受到正义感和义务感的支配，否则它们可能只会加强一个人践踏别人合法要求的能力。毫无疑问，希望某些人在这些方面高人一等，从而危及正义的体制，这是不合理的。然而，从社会的观点看，在适当程度上具有这些自然资产显然是可取的；因此，在一定范围内，这些属性也是具有广泛基础的。这样说来，虽然美德被包括在基础广泛的属性中，但它们不是这一类中的唯一属性。

    因此，有必要把美德与自然资产区别开来。我们可以把自然资产看作是通过教育和训练发展起来的自然能力，运用这些能力常常要按照某些特有的智力标准或其他标准，参考这些标准便可大致估计出这些能力。另一方面，美德又是指导我们按照某些正当原则来行动的思想感情和习惯态度。我们可以用相应原则把美德互相区别开来。因此，我假定，可以用业已得到确认的正义观把这些美德挑选出来；一旦这种正义观得到了理解，我们就可以靠它来对道德感情作出规定，并把它们从自然资产中划分出来。

    因此，一个好人，或一个具有道德价值的人，就是具有高于一般程度的基础广泛的道德品格特征的人，而这种特征是原始状态中的人彼此可以向对方合理要求的。由于正义原则已经选定，而我们又承担了严格遵守这些原则的义务，每个人就都知道，他在社会上可以要求别人具有有助于恪守这些标准的道德感情。这样，我们可以换一种方法说，一个好人具有一个井然有序的社会成员可以向他们的同胞合理要求的那些道德品格特征。这些解释都没有提出什么新的道德观念，因此关于好即合理的规定就被扩大应用于人。正义理论把关于善的不全面说明作为一个从属部分，而全面理论加上正义理论；似乎就能对道德价值，即第三种主要的伦理概念作出令人满意的说明。

    有些哲学家认为，由于一个取得了人的资格的人并不具有任何明确的角色和职责，同时又不是被当作一个工具和物品来对待，任何以好即合理为根据的规定肯定是不适用的。但是，正如我们已经看到的那样，提出这种规定而无须假定人具有某种特殊的角色，更无须假定人是为了某种不可告人的目的而被使用的物品，这是可能的。诚然，把这个规定扩大应用于道德价值情况，则要提出许多假定。我尤其要假定，成为某个社团的一个成员并参加多种形式的合作，是人的生活的一个条件。但这个假定太一般了，还不足以妥善解决正义论和道德价值之间的关系。事实上，正如我在前面所说的那样，利用社会的自然环境来说明我们深思熟虑的道德判断，这是完全正确的。从这个意义上说，关于道德哲学根本不存在任何先验的东西。作为讨论的总结，只要记住这样一点就行了；关于善的规定之所以适用于道德价值观念，是因为利用了已经获得的正义原则。此外，这些原则的具体内容和获得方式也是与此有关的。正义即公平的主要概念，即正义原则是有理性的人在一种平等的原始状态中可能一致同意的原则，为把关于善的规定扩大应用于道德上的好这些更大的问题准备了条件。

    指出把关于善的概念扩大应用于其他情况的途径，似乎是可取的。这样做将会使我更有把握地把它应用于人。因此，让我们假定，每一个人都有一个决定他的善的合理的生活计划。现在，我们可以把一个好的行动（从慈善行动这个意义上说）规定为一个我们可以采取也可以不采取的行动，就是说，没有任何自然责任或义务的规定强迫我们去采取或不去采取这个行动，虽然这个行动促进了或旨在促进另一个人的善（他的合理计划）。进一步说，我们可以把一个好的行动（从仁慈行动这个意义上说）规定为一个为别人的善而采取的一个好的行动。一个慈善的行动增进了另一个人的善；而一个仁慈的行动又是按照使另一个人获得这种善的欲望而采取的。如果这个仁慈行动是一个给别人带来大量善的行动，同时，如果从行动者的较狭义的利益来估计，采取这种行动使他承受了相当大的损失和风险，那么这个行动就是职责以外的行动。一个对别人来说可能是很好的行动，尤其是一个保护别人免遭巨大伤害的行动，如果对行动者来说不是很大的牺牲和危险，那就是互助原则所要求的一种自然责任。因此，可以把职责以外的行动看作是一个人甚至在免除自然责任这一条件得到实现的情况下为另一个人的善而采取的行动。总的来说，职责以外的行动是在考虑了合理的私利后而某些免除责任的条件仍不能满足时便成为责任的那类行动。最后，为了从契约论角度对正当进行全面的说明，我们当然必须从原始状态的观点来弄清楚什么是合理的私利。但我不打算在这里进一步讨论这个问题。

    最后，关于善的全面理论使我们能够区分不同的道德价值，或判明有没有道德价值。因此，我们可以把不正义的人、坏人或恶人区分开来。为了证明这一点，可以考虑一下这样的事实：有些人拼命追求过分的权力，即超过正义原则所允许的限度并能任意对别人运用的权威。就这种情况的每一种来说，都可以为了达到个人目的而不惜去做错事和不义之事。但不义之人是为了财富和安全之类的目的而谋求支配权的，这些目的如能加以适当限制就是合法的。坏人希望得到武断的权力，因为他喜欢由于行使这种权力而使他产生的那种优越感，同时他也想得到社会的称赞。他也有一种无节制地要做某些事的欲望，但对这些事如能加以适当限制，如能尊重别人并有克己意识，那就是好事。正是他用以实现他的野心的这种方式使他成了一个危险的人。恶人就不同了，他热衷于不正义的统治，完全是因为这种统治破坏了独立的人在平等的原始状态中可能同意的东西，因而掌握并显示这种权力，表明他的至尊和蔑视别人的自尊。他所追求的正是这种炫耀权力和侮辱别人。恶人的动机是出于对非正义的爱好：他以看到屈从于他的人的软弱无力和忍气吞声为乐，他对他们认为他存心使他们遭受屈辱而感到快意。一旦把正义理论和关于善的理论在我们所说的全面理论中结合起来，我们就能够作出这些区别以及其他区别。似乎没有理由担心不能对这些众多的不同的道德价值作出说明。

    第七章 好即合理-3

    第67节自尊、优点和羞耻

    我已在几个不同的场合提到，最重要的基本善也许就是自尊这个善。我们必须弄清楚的是，好即合理这个概念说明为什么会是这样。我们可以把自尊规定为具有两个方面。首先，正如我们在前面指出的那样（第29节），自尊包括一个人的自我价值意识，他对自己的关于善的观念和自己的生活计划值得实行这一点所抱有的不可动摇的信念。其次，自尊还意味着一个人对自己能力的信心，只要力所能及，他就会实现自己的意图。如果我们觉得我们的计划没有什么价值，我们就不会愉快地去实行这些计划，也不会对实行这些计划感到乐趣。如果我们摆脱不了失败，缺乏自信心，我们也不会去继续努力。因此，自尊为什么是一种基本善，这就很清楚了。没有自尊，任何事物似乎都不值得去做，即使有些事是我们值得去做的，我们也会缺乏努力去做的意志。一切欲望和活动都变得空虚无谓了，我们也就变得麻木不仁和怀疑一切起来。因此，原始状态中的各方总是希望不惜一切代价，来防止出现破坏自尊的社会条件。正义即公平原则比任何其他原则都更赞成自尊，这一点是他们采用这一原则的充分理由。

    好即合理这个概念使我们能够更全面地说明维持自尊的第一个方面，即我们的自我价值意识的那些情况。这些情况基本上分两个方面：（1）具有一个合理的生活计划，尤其是符合亚里士多德原则的计划；（2）发现我们本身和我们的行为得到别人的赞赏和确认，而这些人也同样受到尊敬，和他们在一起也同样令人高兴。因此，我假定，如果一个人的生活计划不能以一种有趣的方式来要求他的自然能力，那么这个计划对他就会缺乏某种吸引力。如果活动不能符合亚里士多德原则，它们看上去就可能枯燥乏味，使我们不能产生胜任的感觉或它们是值得去做的感觉。如果一个人的能力得到了充分实现，并以适当复杂细致的方式组织起来，他往往就会对自己的价值更有信心。

    但是，亚里士多德原则的附带作用影响着别人对我们的行动的确认和喜欢程度。除非我们的努力得到我们的同事的赞赏，否则我们就不可能维持值得这样努力的信念，这种说法当然是正确的，但同样正确的是，只有我们所做的事引起了别人的钦佩或给他们以快乐，他们才会看重我们的努力。因此，显示了复杂巧妙的才能并表现了辨别力和匠心的活动，不但得到这个人自己的重视，而且也得到他周围的那些人的重视。此外，一个人越是体会到他的生活方式是值得去实现的，他就越有可能欢迎我们的成就。一个对自己充满信心的人是不会吝惜赞赏别人的。把这些论点总括起来，就是人们尊重自己和互相尊重的条件似乎要求他们的共同计划既合理又能互为补充：这些计划要求他们发挥自己的培养起来的才能，并激发起每一个人的优越感，它们一起构成了一种能够得到所有人的赞赏和喜欢的活动安排。

    不过，有人可能认为，这些条件一般都不可能实现。人们可能认为，只有在具有高度天赋的人为追求共同的艺术、科学和社会目的而联合在一起的人数有限的团体里，这种事情才可能发生。要在全社会确立一种持久的自尊基础，似乎无法办到。然而，这种推断是错误的。亚里士多德原则的应用始终与个人有关，因而也与个人的自然资产和特定地位有关。每个人都有一个（一个或多个）他自己的团体，在这个团体里，对他来说是合理的活动得到了别人的公开确认，能够做到这一点通常也就行了。这样，我们就获得了一种认识，觉得我们日常生活中所做的事是值得去做的。此外，倾向于联合的关系，加强了自尊的第二个方面，因为这种联系往往减少了失败的可能性，并在发生意外时帮助防止对自己缺乏信心的意识。当然，人的能力有不同，而且在某些人看来是有趣的事，在另一些人看来可能并不有趣。然而，无论如何，一个井然有序的社会都会有各种各样的社团和团体，每一个社团和团体的成员都有他们自己的与他们的抱负和才能相称的理想。从至善主义理论来看，许多团体的活动可能并未显示出高度的优点。但这并不重要。重要的是，这些团体的内部生活按照团体成员的能力和需要进行了适当的调整，从而为团体成员的价值意识提供了一个可靠的基础。即使能够对成就的绝对水准作出规定，这种水准也是毫不相干的。但在任何情况下，我们作为公民应该拒绝把至善标准当作一种政治原则，同时为了正义的目的，也应该避免对彼此生活方式的相对价值作出任何评价（第50节）。因此，必要的是每一个人都应该至少属于一个具有共同利益的社团，在这个社团里，他发现他的努力得到了他的同事们的确认。就大多数情况来说，只要公民在公共生活中尊重彼此的目的，并按照同样有助于自尊的方式来裁定他们的政治要求，这种保证就足够了。正义原则所维护的正是这种背景条件。原始状态中的各方并不采用至善原则，因为抛弃这个标准，就为承认实现亚里士多德原则（并符合正义原则）的所有活动的善铺平了道路。判断彼此目标时的这种民主精神，就是一个井然有序的社会中的自尊基础。

    我在后面还要把这些问题同社会联合的概念以及正义原则在人类善中的地位相联系（第79－82节）。这里我想讨论一下自尊这个基本善以及优点与羞耻之间的联系，并考虑一下在什么时候羞耻可以成为一种不同于自然感情的道德。现在，我们可以把羞耻说成是某个人在自己的自尊受到伤害或打击时所具有的感情。羞耻是痛苦的，因为它表明失去了最可贵的东西。然而，必须指出，羞耻与后悔是不同的。后悔是失去任何善时都会产生的一种感情，如我们由于粗心大意做了对自己有害的事就会感到后悔。在说明后悔时，我们着眼于被错过的机会和被浪费掉的手段。但我们可能会由于做了使自己感到羞耻的事而后悔，甚至会由于未能实现一个为我们的自尊确定了基础的生活计划而后悔。因此，我们也可能会由于缺乏自我价值意识而感到后悔。后悔是由于失去或没有我们认为对我们来说是好的东西而产生的一种普遍的感情，而羞耻则是由于我们的自尊（一种特殊的善）受到打击而引起的感情。

    后悔和羞耻都是自重的，但羞耻意味着它与我们本身以及与我们指望确认我们的自我价值意识的那些人有着一种特别密切的关系。羞耻有时也是一种道德感觉，需要用正当原则来予以说明。我们必须为这些事实找到一种说明。让我们把首先对我们（对拥有者）来说是好的东西，同我们本身的对我们以及对别人来说都是好的属性区别开来。这两类并不能包括所有情况，但它们指出了有关的差异。例如，某些商品和某些类善（专有的善）大概对那些占有和使用它们的人来说才成为善，对别人来说，它们只是间接地成为善。另一方面，想象力和机智，美和优雅，以及这个人的其他自然资产和能力，也成了别人的善：如果把它们加以适当发挥并正确地运用，它们就不但为我们自己所享有，而且也为我们的同事所享有。它们构成了人类进行互补活动的手段，人们在这些活动中携手合作，从实现自己的本性和相互实现他们的本性中得到乐趣。这一类善构成了人的优点：它们就是每个人（包括我们自己）都可以合理地要求我们具有的属于人的特点和能力。按照我们的观点，优点就是善，因为它们使我们能够执行一种提高我们优越感的比较令人满意的生活计划。同时，这些属性也得到了我们与之合作共事的那些人的赞赏，他们喜欢我们本身和我们所做的事，这也有助于提高我们的自尊。因此，这些优点成了人类兴旺发达的一个条件；从每个人的观点来看，它们就是善。这些事实把它们同自尊的条件联系了起来，并说明了它们同我们对自我价值的信念的关系。

    首先考虑一下自然的羞耻。它不是由于或至少不是直接由于失去或没有专有的善而产生的，而是由于我们因没有或不能运用某些优点致使我们的自尊受到伤害而产生的。缺乏首先对我来说是好的东西，可能是产生后悔的原因，而不是产生羞耻的原因。例如，一个人可能为他的外貌不扬或智力迟钝而感到羞耻。一般说来，具有这些属性并非出于自愿，因此它们并不使我们有什么可以指责之处；但考虑到羞耻与自尊的关系，它们仍然会使人感到沮丧，这道理非常简单。有了这些缺陷，我们的生活方式就难免美中不足，别人对我们的赏识也要打个折扣。因此，自然的羞耻是我们本身的缺点引起的，或者是象征我们的缺点的行动和属性引起的，因为这责明我们失去了或没有我们自己和别人都会认为我们理应具有的那些属性。然而，这种说法需要加以限定。是我们的生活计划决定了我们对什么事感到羞耻，因此，羞耻感与我们的志向有关，与我们试图去做的事有关，也与我们愿意与之共事的人有关。没有音乐才能的人不去争取做音乐家，他并不因为没有这种才能而感到羞耻。事实上，这根本不是什么有没有才能的问题，至少在可以通过做其他事情来组成令人满意的团体时不是这个问题。因此，我们应该说，从我们的生活计划考虑，我们常常会为我们自身的那些缺陷和我们行动的失败而感到羞耻，因为这些缺陷和失败表明，我们失去了或没有那些对我们执行自己更重要的合作目标必不可少的优点。

    现在再来谈谈道德羞耻问题。我们只要把关于好人概念的说明（见前一节）和前面关于羞耻的性质的论点结合起来就行了。因此，如果一个人把他的生活计划所要求的并要予以鼓励的那些优点当作他本身的优点而予以珍视，他就容易产生道德上的羞耻。他把这些优点或至少其中某些优点看作是他的同事对他所要求的属性，同时也是他对自己所要求的属性。具有这些优点并在自己的行动中把它们表现出来，是他的规定目标之一，因而被认为是他受到他愿意与之共事的那些人的重视和尊敬的一个条件。表明或暴露他本身缺乏这些属性的行动和品格，这时就可能引起羞耻，了解或回忆这些缺陷也会如此。既然羞耻是从一种自我贬抑感产生的，我们就必须说明一下为什么可以这样来看待道德上的羞耻。首先，康德对原始地位的解释是说，做正当和正义之事的欲望，是表达他们作为自由而平等的有理性的人的本性的主要方式。从亚里士多德原则可以推定，这样来表达他们的本性，是构成他们的善的一个基本要素。结合这种关于道德价值的说明，我们于是就得出了美德也就是人的优点这个说法。无论从我们自己的观点还是从别人的观点看，这些优点都是好的。没有这些优点，不但会有损于我们的自尊，而且也会有损于我们的同伴对我们的尊敬。因此，指出这些缺陷将会伤害我们的自尊心，同时也就引起了我们的羞耻感。

    考察一下道德上的羞耻感与犯罪感的区别是有益的。虽然这两者可能都是由同样的行动引起的，但对它们却不能作同样的解释（第73节）。例如，可以设想这样一种人，他欺诈别人而又懦弱成性，这样，他就既感到有罪，又感到羞耻。他感到有罪，是因为他的行动违反了他的正当和正义感。他不正当地增进自己的利益。就是侵犯了别人的权利，如果他同受害各方有着友谊和共事关系，他的犯罪感就会更加强烈。他预料别人会对他的行为感到憎恶和义愤，他害怕他们正当的愤怒和报复的可能性。然而，他也感到羞耻，因为他的行为表明，他未能去实现克己的善，而且他指望赖以确认他的自我价值意识的那些同事，已经发现他是一个不足取的人了。他担心他们会抛弃他，瞧不起他，把他当作笑柄。他以自己的行为暴露了他缺乏他所珍视和追求的道德上的优点。

    因此，我们看到，所有这些优点也就是我们带到社会生活事务中去的属于我们本身的优点，它们是可以求得的，没有它们，可能会使我们易于感到羞耻。但有些优点是以一种特殊的方式和羞耻联系在一起的，因为它们特别表明了我们未能实现克己及其附带的优点，如力量、勇气和自制。表明了缺乏这些品质的错误，尤其可能使我们产生令人痛苦的羞耻感。因此，虽然正当和正义原则被用来说明容易使我们产生羞耻感和犯罪感的行动，但对每一种感觉我们的着眼点是不同的。对其中一种感觉来说，我们主要着限于对别人正义权利的侵犯和我们对他们所造成的损害，而万一他们发现了我们的行为，我们还要着眼于他们对此的憎恶和义愤。而对另一种感觉来说，我们所看到的是我们丧失了自尊和没有能力去实现自己的目标：我们担心别人可能对我们不那么尊重了，我们由于未能达到我们的理想而对自己感到失望了，于是我们的自我贬抑感也由此产生。显然，道德上的羞耻和道德上的有罪都要涉及我们与别人的关系，而每一种情况都表明了我们承认关于正当和正义的基本原则。尽管如此，这些感情仍然是在不同观点的范围内发生的，因为对我们的情况的看法本来就是大相径庭的。

    第68节正当与善的几点比较

    为了揭示契约观点的结构特征，我们现在要提一下正当与善这两个概念的几点比较。由于这两个概念使我们能对道德价值作出说明，所以它们是正义理论的两个基本概念。伦理学理论的结构决定于它如何联系这两个概念以及它如何规定它们的差异。指出这几个问题，可以表明正义即公平理论的显著特征。

    一个差异是，虽然正义原则（和一般的正当原则）是可能会在原始状态得到选择的原则，但合理选择原则和审慎合理的标准是根本不会得到选择的。正义论的第一个任务是对原始状态作出规定，这样，由此而产生的原则就从一种哲学观点表明了正确的正义观。这就是说，原始状态的典型特征应能体现对主张接受某些原则的证据的合理限制，而得到赞同的原则应能符合我们在反思平衡中对正义的深思熟虑的信念。不过，对关于善的理论来说，类似的问题不会产生。首先，没有必要就合理选择原则取得一致意见。因为每个人都可以根据自己的意愿自由地规划自己的生活（只要他的打算符合正义原则），所以关于合理性的标准是不要求一律的。正义理论的全部假定是，按照对关于善的不全面说明，合理选择的明显标准足以说明对基本善的选择，而合理性概念中存在的这种不同情况，不会影响在原始状态中采用的正义原则。

    虽然如此，但我始终假定，人们确实承认某些原则，而这些标准也可以通过列举的办法，拿来代替合理性概念。只要我们愿意，我们还可以在这一系列原则和标准中加上一些不同的原则和标准。例如，对于什么是处理不确定性的最佳办法，意见就是不一致的。然而，没有理由不把制订计划的人看作是在这种情况下按自己的爱好办事。因此，在不确定情况下的任何似乎合理的选择原则，都可以加到上面的那些原则中去，只要没有现成的对这个原则的决定性的反对论据就行了。只有在关于善的不全面理论中，我们才不得不为这些问题操心。这里必须对合理性概念作出解释，从而使对基本善的普遍欲望能够得到确认，并使对正义原则的选择得到说明。但即使在这种情况下，我也已表明，被采用的正义观是不受关于合理性的互相矛盾的解释的影响的。但无论如何，正义原则一旦选定，同时我们又是在按照关于善的全面理论办事，那就没有必要去定对善的说明，以致对合理选择的所有标准强求一律。事实上，这种强求一律的做法，可能是与正义即公平观在正义体制的基础上保证给予个人和团体的选择自由相矛盾的。

    正当与善的第二个差异是，人们对自己的关于善的观念在重大方面各不相同，这一般来说是件好事，但对正当观来说，就不是这样了。在一个井然有序的社会里，公民具有同样的正当原则，并试图在具体的问题上获得同样的判断。这些原则是要对人们彼此向对方提出的互相冲突的要求确定一个最后的次序，而至关重要的是，从每一个人的观点来看，这种次序都能证明是同一的，不管在实际上要每一个人都接受这种次序有多么困难。另一方面，人们是以不同的方式来发现自己的善的，有许多东西对某一个人来说是好的，对另一个人来说可能就不是好的。此外，对于什么是某些具体的人的善，也不急于获得公认的判断。在正义问题上使这种协议成为必要的理由，对价值判断来说并不存在。即使我们采用另一个人的观点，并努力对他的可能利益作出估计，我们也是以所谓劝告者的身份来这样做的。我们努力设身处地为别人着想，设想我们也有他的那些目标和需要，因而努力从他的立场来看问题。除家长式作风这种情况外，我们都是根据要求才提供看法的，但是，即使对我们的劝告有争论，我们的意见没有照办，那也不存在什么违反正当的问题。

    因此，在一个井然有序的社会里，个人的生活计划是各不相同的，就是说，这些计划突出了各自不同的目标，人们可以自由地确定自己的善，别人的意见不过被看作是劝告而已。关于善的观念的这种多样性本身就是一件好事，就是说，一个井然有序的社会的成员要求他们的计划有所不同是合理的。其所以如此，理由是显而易见的。人的才具和能力有不同，任何个人或任何一批人都不可能无所不知，无所不能。因此，我们不但得益于我们被培养起来的爱好的这种互补性质，而且我们也对彼此的活动感到高兴。好像我们自己来不及培养的一个部分由别人代为培养了。我们一直不得不致力于别的事情，致力于我们本来会做的事的一小部分（第79节）。但就正义来说，情况就完全不同了：这里我们不但需要共同的原则，而且也需要把这些原则应用于特定情况的十分相似的方法，以便能够对互相冲突的要求规定一种最后的次序。只有在特殊情况下，对正义的评判才是一种劝告性意见。

    第三个差异是，对正义原则的许多应用要受到无知之幕的限制，而对一个人的善的估计则可能要依赖于对事实的全面了解。例如，正如我们已经知道的那样，不但正义原则必须在没有某些具体知识的情况下选择，而且，如果这些原则被用来设计宪法和基本的社会安排，用来选定法律和政策，我们也要受到同样的虽然不是那么严格的限制。出席制宪会议的代表、理想的立法者和选民，也必须采用一种他们用以仅仅了解其中适当的一般事实的观点。相反，一个人从一开始就应该使他的关于善的观念和他的具体情况相适应。一个合理的生活计划考虑到我们的特殊能力、兴趣和环境，因此，它理所当然地决定于我们的社会地位和自然资产。没有理由反对使合理的计划适应这些偶然情况，因为正义原则已经选定，并对这些计划的内容、它们所鼓励的目标以及它们所使用的手段作了限制。但在对正义进行评价时，只有在司法和行政阶段才放弃对知识的所有限制，并按照全部有关事实决定具体情况。

    根据这些比较，我们可以进一步弄清楚契约论和功利主义之间的一个重大的不同之处。由于功利原则是最大限度地提高善，即对合理欲望的满足，我们应该把现在的选择和将来继续作出这种选择的可能性看作是既定的，然后努力争取满足的最大净差额。但我们已经知道，对合理计划的决定，在许多重要方面都是不明确的（第64节）。比较明显、比较容易应用的合理选择原则，并没有对最佳计划作出明确的规定；大量的问题仍然有待决定。这种不明确性对正义即公平理论来说是不成问题的，因为计划的细节无论如何不会妨碍正当或正义的东西。无论我们的具体环境如何，我们的生活方式都必须符合独立获得的正义原则。因此，生活计划的任意特征并不影响这些原则，也不影响基本结构的安排方式。合理性概念中的这种不明确性，并不能把自己变成人们可以相互提出的合法要求。正当优先防止了这一点。

    另一方面，功利主义者必须承认一种理论上的可能性，即由于这种不明确性而产生的选择结构可能会导致通常认为的不正义行为。例如，假定社会上大部分人对某些宗教习惯或性生活习惯感到憎恶，并把它们看作是一种讨厌的东西。这种感情十分强烈，因此，仅仅使这些习惯不让大家看到那还不够；一想到这种事情正在进行，就足以激起大多数人的愤怒和憎恨。即使这种态度从道德的角度看是没有道理的，但要排斥这种不合理的态度，似乎还找不到可靠的办法。因此，追求欲望的最大满足。可能会使某些为反对对社会没有造成任何损害的行动而采取的严厉的压制手段也变得合理起来。为了替个人在这种情况下的自由权辩护，功利主义者必须证明，在特定的情况下，利益的真正平衡从长远来看仍在自由这一边；这种论据可能成功，也可能不成功。

    然而，就正义即公平理论来说，这个问题是绝对不存在的。如果大多数人的强烈信念事实上不过是纯粹的偏爱，在先前所确认的正义原则中没有任何基础，那么，它们从一开始就是不重要的。这种感情上的满足是没有任何价值的，是无法和平等自由权的要求的重要性相提并论的。要对别人的行为和信仰表示不满，我们必须证明他们的行动损害了我们，或者证明授权他们去行动的体制对我们的待遇是不正义的。这就是说，我们必须诉诸我们可能会在原始状态中予以承认的那些原则。和这些原则相比，无论是感情的强烈程度，或是大多数人都有这种感情这个事实，全都算不了什么。因此，从契约论的观点看，自由权的根据是与现有的选择完全不相干的。事实上，我们可以把正义原则看作是一种在评价别人的行动时不考虑某些感情的协议。我曾在前面（第50节）指出，这些问题是传统的自由理论的众所周知的组成部分。为了指出关于善的全面理论中的这种不明确性是无可非议的，我又一次提到了这些问题。这种不明确性可能会使一个人无所适从，因为它不能告诉他怎样决定。但是，既然正义的目的不是最大限度地去实现合理的计划，正义的内容无论如何也不会受到影响。当然，无可否认，普遍的社会态度会束缚政治家的手脚。大多数人的信念和狂热会使自由权不可能得到维护。但是，屈从于这些实际需要，同接受一种辩解是不同的一回事；这种辩解就是：如果这些感情相当强烈，在程度上超过任何可以取代它们的感情，那么它们也就赢得了决定。相反，契约论观点则要求我们在情况许可时尽快地去实现正义的体制，而不管人们现在的情绪如何。理想体制的某种明确安排已经包含在它的正义原则中了（第41节）。

    从这些比较来看，在正义即公平理论中。正当和善这两个概念显然具有引人注目的不同特征。这些差异产生于契约理论的结构以及由此而来的正当和正义优先。然而，我并不是说，“正当”和“善”这两个词（以及与它们有关的词）的通常使用方法反映了这些差异。虽然我们平常的讲话往往有助于说明这两个概念，但要确证契约论的正确性，并不需要作这种对比。相反，只要说一下两个问题就够了。首先，有一种办法可以使我们的深思熟虑的判断形成正义的理论，从而通过反思平衡使与这些信念对应的信念最后也证明是正确的，是表达了我们可以接受的判断的。其次，我们一旦了解了这个理论，就能承认这些解释恰如其分地说明了我们在经过认真思考后现在希望予以维护的东西。即使我们也许是由于这种替代判断太麻烦或可能引起误解或诸如此类的情况而一般不会去使用，但我们也准备承认它们实质上包括了全部要说的话。当然，这种替代判断同与之相配合的普通判断所说的意思是不同的。至于在多大程度上会出现这种情况，这是一个我不打算研究的问题。此外，这种替代判断由于先于哲学思辨而存在，可能表明或多或少地偏离了我们的原始道德判断。随着哲学批判和哲学推定使我们修正并扩大了我们的观点，某些改变无论如何必定已经发生了。但重要的是，比我们目前已知的其他任何理论都要好的正义即公平观，最后是否能导致对我们深思熟虑的判断作出真正的解释，并为我们希望子以确认的东西提供一种表达方式。

    第八章 正义感-1

    我已对关于善的问题作出了说明，现在我要转到稳定性这个问题上来。我打算分两步来处理这个问题。在本章中，我要讨论一下一个井然有序的社会里的成员是怎样获得正义感的，并简单地考虑一下不同的道德观所规定的这种感情的相对力量问题。最后一章要研究一下一致性问题，就是说，正义感是否能同我们的关于善的观念结合起来，使两者一起发生作用，以维护正义的安排。应当记住：本章很大一部分只是个准备，所涉及的各种问题只是为了指出一些与哲学理论有关的比较基本的论点。首先，我要对井然有序的社会作出规定，并简略地谈一谈稳定性的含义。然后，我要概略地叙述一下正义感是怎样形成的，因为一旦正义的体制巩固地建立起来并被公认是正义的，正义感大概就会产生。还要稍稍讨论一下道德心理的原则；我要着重指出的是，这些原则就是相互关系原则，并把这一点同相对稳定性问题联系起来。这一章的最后要研究一下自然属性问题，有了这些属性，人才得到了关于平等正义的保证，同时也正是这些属性规定了平等的自然基础。

    第69节关于井然有序的社会的概念

    从一开始（第1节），我就把一个井然有序的社会描述为一个旨在促进其成员的善并受到一种普遍的正义观的有效支配的社会。因此，在这个社会里，每一个人都承认并且知道别人也承认同样的正义原则，同时，基本的社会体制也是符合并且众所周知是符合这些原则的。正义即公平理论就是为了适应这个关于社会的概念而提出来的。原始状态中的人必须假定所选定的原则是公开的，因此他们对正义观的评价必须根据它们作为普遍承认的标准而可能具有的作用（第23节）。有些正义观如果得到一些人甚至所有人的了解和遵守，也可能相当有效，但只要这一点不是众所周知的，它们就要被公开性条件所排除。我们还应该指出的是，有些原则是作为对人及其在社会中的地位的真正的普遍信念而得到赞同的，因此，所采用的正义观只有在这些事实的基础上才是可以接受的。没有必要去用神学的或先验的理论来支持它的原则，也没有必要去设想另一个世界，用它来补偿和纠正这两个原则在这个世界中所容许的不平等。无论我们知与不知，正义观都必须用我们的生活状况来证明它们是否正确。

    一个井然有序的社会也是受到它的普遍的正义观的支配的。这一事实意味着这个社会的成员具有一种按照正义原则的要求来行动的强烈的、通常实际的欲望。因为一个井然有序的社会是在时间上持续存在的，所以它的正义观大概是稳定的，就是说，如果体制是正义的（由这个正义观规定的），那么参加这些安排的人就获得了相应的正义感和为维护这些安排而尽力的欲望。如果某种正义观往往会产生的正义感比较强烈，更有可能克服破坏性的倾向，如果这种正义观所承认的体制仅仅产生了不正义行动的比较微弱的冲动和诱惑，那么这种正义观就比别的正义观稳定。正义观的稳定性决定于动机的平衡：正义观所培育的正义感和它所鼓励的目标，一般说来都必定能战胜不正义的倾向。为了对正义观（及其所规定的井然有序的社会）；的稳定性作出估计，人们必须分析这些对立的倾向的相对力量。

    稳定性显然是道德观的可取特征。在其他条件相等时，原始状态中的人将会采用对原则的比较稳定的安排。不管某种正义观由于其他原因而显得多么富于吸引力，但是如果道德心理的原则使它不能引起人们按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的正义观。因此，在进一步论证正义即公平原则时，我要证明这种正义观要比其他可供选择的正义观稳定。就大多数情况来说，从稳定性出发的论据是迄今所举出的理由（第29节的理由除外）之外的理由。我希望更详尽地研究一下这个概念，这不但是为了这个概念本身，也是为了为讨论平等的基础和自由权优先之类的其他问题准备条件。

    当然，稳定性标准不是决定性的标准。事实上，某些道德理论对这种标准完全不屑一顾，至少从对其所作的某些解释来看是这样。例如，据说边沁有时不但主张传统的功利原则，而且也主张心理上的利己主义原则。但是，如果人们只关心自己的利益是一条心理规律，那么他们就不可能具有某种实际的正义感（由功利原则规定的正义感）。理想的立法者所能做到的，最多不过是设计出某些社会安排，使公民们从自我或集团利益的动机出发，认识到自己的行动应该符合最大限度地提高福利总量的做法。按照这种观念，由此产生的利益一致完全是人为的：它决定于推理的方法，而个人遵守体制安排，也完全是把这作为处理各自利害关系的一种手段。

    正当和正义原则与人的动机之间的这种歧异是不平常的，虽然作为一种限制理由，它是有益的。大多数的传统理论认为，至少在一定程度上，所谓人性就是我们在生活于正义的体制之下并从中得益时所获得的一种采取正义行动的欲望。如果这种看法是对的，那么正义观就是适合于人的心理倾向的。此外，如果最终证明正义行动的欲望是由合理的生活计划支配的，那么正义地去行动就是符合我们的部分的善的。在这种情况下，正义观和关于好的概念是一致的，这整个理论就是合适的。这一章的任务是要说明正义即公平理论是如何为自己提供论据的，并指出由于它更符合道德心理原则，所以它比其他的传统理论具有更大的稳定性。为此，我要简单地介绍一下，在一个井然有序的社会里，人怎样才能获得正义感和其他道德感情。最后，我们将不得不讨论一下某些相当抽象的心理问题；但我始终假定，关于世界的一般事实，包括基本的心理原则，都是原始状态中的人已经知道的，是他们作决定的依据。通过对这些问题的反思，我要在这里研究一下这些事实是如何影响原始协议的。

    如果我对平衡和稳定概念谈几点意见，也许可以防止误解。这两个概念在理论上和数学上大可推敲，但我打算用直觉方法来使用它们。也许首先应该指出，它们适用于某种制度。国此，这是一个处于平衡状态的制度，只要它没有受到外力的冲击，达到了一种自始至终持续不变的状态，它就是一个稳定的制度。为了对某种平衡状态准确地作出规定，必须认真地划定这个制度的范围，清楚地说明它的具有决定意义的特点。有三件事是非做不可的：第一是要找到这个制度，并区别内部力量和外部力量；第二是要规定这个制度的状态，因为某种状态就是制度的具有决定意义的特点的某种外部表现形式；第三是要详细说明联系这些状态的规律。

    某些制度并不具有平衡状态，而另一些制度则具有许多平衡状态。这些问题决定于制度的性质。无论何时，只要外来干扰所造成的对平衡的偏离使制度内部的一些力量发生了作用，而如果这种外来冲击又不是太大，这些力量往往会恢复这种平衡状态，那么这种平衡就是稳定的。相反，如果偏离平衡的运动激发了制度内部的一些力量，从而导致了甚至更大的变动，那么这种平衡就是不稳定的。制度的不同程度的稳定决定于那些可以用来使它们恢复平衡的内部力量。既然实际上所有的社会制度都要受到某种干扰，那么我们就不妨假定，如果由通常的干扰引起的对这些制度所选择的平衡地位的偏离诱发了一些力量，而这些力量又强大到足以在相当一段时间之后恢复平衡，或达到接近平衡的状态，那么这些制度就实际上是稳定的。这些规定不幸都模糊不清，但对我们的论题应该是有用的。

    当然，这里有关的制度指的是与不同的正义观相应的井然有序的社会的基本结构。我们所关心的，是这个政治、经济和社会体制的复合体何时符合适当的正义原则，以及参加这个复合体的人们何时普遍知道它符合适当的正义原则。我们必须努力对这些制度的相对稳定性作出估计。现在我假定，这些安排的范围是按照关于独立自主的民族社会的概念来划定的。在适用于国际法的正义原则（第58节）产生之前，这个假定是不会过时的，但我不打算进一步讨论更广泛的国际法问题。同样有必要指出，就目前情况来说，应该根据基本结构的正义和个人的道德行为来对平衡和稳定作出规定。正义观的稳定性并不意味着井然有序的社会的体制和习惯不会改变。事实上，这种社会大概会包含巨大的多样性，并不时地采用一些不同的安排。在这种情况下，稳定性的意思就是，不管体制怎样变化，它们仍然是正义的，或者是接近正义的，因为可以根据新的社会环境来作出调整。对正义的不可避免的偏离得到了有效的纠正，或被制度内部的力量限制在可以容许的范围之内。在这些力量中，我认为社会成员的共同正义感具有一种根本的作用。因此，在某种程度上说，道德感情对于保证基本结构从正义来看的稳定性是必不可少的。

    现在，我再来谈谈这些感情是如何形成的这个问题。大致地说，关于这个问题有两种主要的传统论点。第一种论点是在历史上由经验主义学说产生的，可在休谟和西奇威克的著作中找到。这种传统的最新发展的形式可以社会学习理论为代表。它的一个主要论点是，道德训练的目标是为了提供所缺少的动机：为做好事而做好事的欲望以及不做坏事的欲望。正当的行为是对别人和社会普遍有益的行为（这是由功利原则规定的），我们在采取这种行为时通常缺乏一种实际的动机，而错误的行为是对别人和社会普遍有害的行为，我们采取这种行为时通常具有一种足够的动机。社会必须设法弥补这种缺陷。父母和其他有权威的人的赞成和不赞成可以做到这一点，因为他们在必要时可以用喜欢和不喜欢直到给予快乐和痛苦等办法来作为奖励和惩罚。最后，通过各种心理过程，我们获得了只做好事不做坏事的欲望。另一种论点是，遵守道德标准的欲望通常在早期生活中就产生了，那时候，我们还不十分理解这些标准的理由何在。实际上，有些人可能永远也不会懂得功利主义原则中这些标准的依据。其结果就是我们后来的道德感情有可能打上这种早期训练的烙印，而这种训练或多或少大致上形成了我们的本性。

    弗洛伊德的理论在许多重要方面与这种观点有类似之处。他认为，儿童开始具有道德态度的过程是以恋母情结这种情境及其所产生的深刻冲突为中心的。有权威的人（这里指父母）所坚持的这种道德准则被儿童接受，是消除他的忧虑的最好办法，于是由此而产生的以超我为代表的态度就有可能是严厉和爱惩罚人的态度，反映了恋母情绪阶段所受到的压抑。这样，弗洛伊德的说明就证明了这样两个问题：一，道德学习的一个至关重要的作用在能够理解道德的合理根据之前的早期生活中就已产生了；二，道德学习通过以冲突和压抑为标志的心理过程获得了新的动机。实际上，弗洛伊德的学说生动地论证了这些特征。由此可见，由于父母和其他有权威的人在利用称赞和责备以及一般的奖励和惩罚时，必然会在种种方面误入歧途和自私自利，所以我们早年的未经验证的道德态度有可能在一些主要方面是非理性的和毫无道理的。以后生活中道德的进步，一部分是由于按照我们最终承认是正确的那些原则而纠正了这些态度的结果。

    关于道德学习的另一种传统论点产生自唯理主义思想，并由卢梭和康德作了说明，有时还得到穆勒以及较近的皮亚杰的理论的说明。道德学习与其说是为了提供所缺少的动机，不如说是为了使我们的固有智慧和感情表现能力倾其自然地去自由发展。一旦理解能力趋于成熟，人们开始认识到自己在社会中的地位并能采纳别人的观点，他们就能对规定社会合作的公平条件的相互利益作出正确的评价。我们具有一种天生的对别人的同情心，我们对同情和自制之乐具有一种天生的感受能力，而一旦我们根据一种相当普遍的观点清楚地懂得了我们对自己的同伴的关系，这种同情心和感受能力就为表达我们的道德感情提供了基础。因此，这种传统论点把道德感情看作是充分了解我们的社会性的自然结果。

    穆勒表达了如下观点：正义社会的安排对我们非常适宜，凡是社会明显需要的东西都像肉体需要一样被接受了下来。这种社会的一个不可缺少的条件是；人人都应根据彼此可以接受的互惠原则来体谅别人。如果我们的感情和我们同伴的感情格格不入，我们就会感到痛苦；这种社会性倾向适时地为道德感情提供了坚实的基础。穆勒又补充说，在与别人的交往中对正义原则负责，不会妨碍我们本性的发展。那样做反而可以实现我们的社会感情，同时，我们面对更大的善便能使我们控制自己的狭隘冲动。如果我们受到了约束，不是由于我们损害了别人的善，而只是由于别人不高兴，或是由于对我们来说他们的颐指气使的地位，——只有在这种情况下，我们本性的发展才会受到妨碍。如果用别人的正义要求来说明道德禁令的理由，那么这种约束对我们没有任何害处，而应把它们看作是符合我们的善的。道德学习并不完全是一个要获得新动机的问题，因为一旦我们的智慧和感情表现能力得到了必要的发展，这些动机就会自动产生。由此可见，要充分理解道德观，就必须等待成熟；儿童对道德观的理解始终是原始的，他的道德观的特征在以后阶段就消失不见了。唯理主义的传统论点描绘了一种比较美妙的图景，因为它认为，正当原则和正义原则来自我们的本性，和我们的善并不矛盾，而另一种说明似乎并不含有这种保证。

    我不打算对这两种道德学习观的相对优点进行评价。毫无疑问，这两者都有很多正确的方面，努力把它们自然地结合起来，似乎更为可取。必须着重指出的是；道德观是原则、理想和准则的一种极其复杂的结构，它包含思想、行为和感情的各个成分。当然，在道德观的发展过程中，还涉及其他许多方面的学习，从强化作用和经典性条件反射，到高度抽象推理和对典型的精确理解，等等。每一种学习在某个时候大概都有其必要的任务。在下面几节中（第70节－第72节），我要概略地叙述一下道德的发展过程，因为在一个正在实现正义即公平原则的井然有序的社会里，这种过程可能发生。我唯一关心的就是这种特殊情况。因此，我的目的就是要指出一个人在这个特殊形态的井然有序的社会里成长时据以了解和喜爱正义原则的那些主要步骤。我认为这些步骤是以适用于社会安排的原则、理想和准则的全面设计的主要结构特征为标志的。我将要说明的是，我们必须把权威的、团体的以及原则的道德加以区别。对道德发展的说明自始至终是和应该予以学习的正义观联系在一起的，因而是以这个理论的似乎合理性（即使不是正确性）为先决条件的。

    为了防止误解，这里要顺便作一点说明，就像我在前面对经济理论所做的说明一样（第42节）。我们希望从心理角度对道德学习所作的说明是正确的，因而也是符合现有知识的。但是，把细节也考虑进去当然是不可能的；最多我也只能描述主要的轮廓。必须记住，以下讨论的目的是要研究稳定性问题，并把各种正义观在心理上的根源加以比较。至关重要的一点是，关于道德心理的一般事实是怎样影响在原始状态中对原则的选择的。除非心理学的说明是有缺陷的，使承认正义原则而不是承认功利标准这一点成了疑问，否则不会产生难以克服的困难。我还希望，进一步利用心理学理论不会证明是离题太远。这些问题中特别重要的问题，是对平等的基础作出说明。

    第70节权威的道德

    我把道德发展顺序的第一阶段称作权威的道德阶段。虽然权威的道德的某些方面在后来的几个阶段为某些特殊场合而被保留了，但我们可以把这种原始形态的道德看作是儿童的道德。我假定，正义感是这些年轻的社会成员在成长过程中逐步获得的。代代相传和对儿童进行道德态度（不管多么简单）的教育的必要性是人类生活的条件之一。

    现在我要假定，一个井然有序的社会的基本结构包括某种形式的家庭，从而假定儿童一开始就处于他们的父母的合法权威之下。当然，如果进一步地研究一下，家庭这种体制可能是有问题的，某地安排事实上也许更为可取。不过，对权威道德的说明在必要时大概可以予以调整，使之适应这些不同的安排。总之，儿童情况的特点就是他不能对有权威的人（这里指他的父母）向他提出来的准则和禁令是否正确这一点进行评价。他缺乏可据以向他们的指导提出挑战的知识与理解。实际上，儿童完全缺乏关于正当理由的概念，这个概念要到晚得多的时候才能获得。因此，他不可能有充分理由来怀疑父母禁令的适宜性。但是，既然我们假定这个社会是井然有序的，为了避免引起不必要的复杂情况，我们也可以假定这些准则基本上是正确的。它们符合正义原则对家庭所规定的责任的合理解释。

    我们可以假定，父母是爱儿童的，而儿童到时候也会开始热爱和信赖他的父母。儿童的这种变化是怎样产生的呢？为了回答这个问题，我设想了下面的心理学原则：只有在父母首先明显爱儿童的情况下，儿童才会开始爱父母。因此，儿童行为的动力首先是某些本能和欲望，他的目的是受到合理的自私（从相当有限的意义上说的）支配的（如果能支配的话）。虽然儿童有爱的潜在可能性，但他对父母的爱是一种新的欲望，这种欲望的产生是由于他认识到他们显然爱他，同时他也从他们表达爱的行动中得到了好处。

    父母对儿童的爱，表现在他们有关心他的明显意图，按照他的合理的自爱倾向来为他做事，并实现这些意图等方面。他们的爱表现在喜欢看到他在眼前，赞同他的能力意识和自尊意识。他们鼓励他去努力做好成长期中的各种任务，欢迎他独立自主。总之，爱另一个人不仅意味着关心他的要求和需要，而且也意味着确认他的自我价值意识。这样，父母对儿童的爱最后换得了儿童的爱。儿童的爱并不能帮助合理地说明下面的问题，即他不是作为一种实现他的最初自私目的的手段才爱他的父母的。怀着这样的目的，他可以表现得好像爱他们一样，这是可以想象的，但他这样做不会改变他的本来欲望。根据上述心理学原则，父母对儿童的明显的爱到时候便会产生一种新的感情。

    有几种方法可以用来对这个心理规律的一些因素进行进一步的分析。例如，儿童承认父母对他的爱，不大可能直接促使儿童用爱来回报父母。我们可以假设如下的其他几个步骤：当父母对儿童的爱由于他们的明显意图而得到儿童的承认时，儿童就确信他具有作为一个人的价值。他由此意识到，由于他自身的缘故，他得到了在他看来是他的世界里的那些了不起的和强有力的人们的重视。他体会到父母之爱是无条件的；他们喜欢看到他在眼前，喜欢看到他的天真烂漫的行为，他们喜欢他，并不在于他循规蹈矩，做了对别人有利的事。到一定时候，儿童开始信赖他的父母，并信赖他周围的环境。这是他的人生之始，使他能够检验他的正在成熟的能力，在这期间，他始终得到他的父母的爱和鼓励的支持。他逐步地获得了各种技能，并培养起一种证明他的自尊的能力意识。就在这整个过程中，儿童对他的父母的爱发展起来了。他把他们同他在维持自己的世界时所获得的成功和欢乐联系起来，同他的自我价值意识联系起来。这就产生了他对他们的爱。

    现在，我们必须考虑一下，儿童的爱和信赖是怎样表现出来的。这里，必须记住权威地位的特征。儿童是没有他自己的批判标准的，因为他还不能以理性为根据来抛弃某些准则。如果他爱他的父母和信赖他的父母，他就必然会接受他们的禁令。他也会努力去模仿他们，认为他们的确是值得尊敬的，并且恪守他们所教导的准则。让我们假定，他们体现了高深的学问和力量，从而对儿童的要求提供了有力的榜样。因此，儿童接受了他们对他的评价，而在违反他们的禁令时，儿童也往往会像他们那样来对自己作出评价。当然，与此同时，他的欲望也会越出所许可的范围，否则，也就不需要这些准则了。因此，儿童感到父母的准则就是约束而可能会不予遵守。他终究会明白没有理由要去遵守这些约束；这些约束本身就是武断的清规戒律，而且他也没有任何要按别人的吩咐去做的原始倾向。然而，如果他的确爱他的父母并信赖他们，那么，一旦他经不起诱惑，他就倾向于对自己的过失采取和他们同样的态度。他会倾向于承认自己的违犯行为，并谋求和解。在这种种倾向中表现了（对权威的）犯罪感。没有这些倾向以及其他有关倾向，犯罪感就不会存在。但同样正确的是，没有这种犯罪感，则可能表明缺乏爱和信赖。考虑到权威地位的性质以及把道德态度和自然态度联系起来的道德心理学原则，一旦父母的禁令得不到服从，爱和信赖就会产生犯罪感。无可否认，就儿童的情况来说，有时很难把犯罪感和害怕惩罚尤其是害怕失去父母的爱区别开来。儿童缺乏用来理解道德差异的概念，这反映在他的行为中。然而，我已经假定，即使就儿童的情况来说，我们仍然能够把（对权威的）犯罪感同害怕和忧虑区分开来。

    根据对权威道德的发展的这种概括的叙述，看来有利于儿童学习权威道德的条件如下：第一，父母必须爱儿童，并成为值得他崇拜的对象。这样，他们就在他的身上唤起了一种自我价值意识和成为他们那种人的欲望。第二，他们必须宣布适合儿童理解水平的明白易懂的（当然也是合理的）规定。另外，他们还应该说明提出这些儿童所能理解的禁令的理由。同时，如果这些禁令对他们也是适用的，他们也必须遵守。父母应该在他们所谆谆教导的道德方面作出榜样，并随着时间的推移，清楚地说明这种道德的根本原则。这样做是必要的，这不仅是为了唤起儿童在以后接受这些原则的倾向，而且也是为了告知儿童在特殊情况下怎样解释这些原则。如果缺乏这些条件，尤其是如果父母的禁令不但是严厉和不正当的，而且是靠惩罚甚至肉体制裁来执行的，那么，道德的发展大概是不会发生的。儿童具有权威的道德，在于他在预见不到会有奖赏和惩罚的情况下愿意遵守某些准则，而这些准则不但在他看来基本上是武断的，而且在任何时候都不需要依靠他的原始倾向。如果说他获得了遵守这些禁令的欲望，那是由于他认为这些禁令是由一些强有力的人向他提出来的，而这些人得到他的爱和信赖，而且他们也是按这些禁令办事的。于是，他就得出结论说，这些禁令表达了某些行为方式，这些行为方式是他希望成为的那种人的特征。如果没有爱，没有榜样，没有指导，这些过程没有一个能够发生，而在靠强制性威胁和报复行为来维持的没有爱的关系中，是肯定不会发生的。

    儿童的权威道德是原始的，因为就大多数情况来说，这种道德是由一系列准则组成的，他对于比较广泛的正当的和正义的安排是不能理解的，而在这种安排中，向他提出的各种规定是有理可据的。甚至一种已经发展了的权威道德（这些规定的根据可以从这种道德中得到了解）也表明了许多同样的特征，并包含了同样的善和恶。这里有一个具有代表性的权威人物，他得到人们的爱戴和信赖，或至少被认为是与他的地位相称的，一个人的责任就是绝对服从他的准则。考虑后果不是我们的事，这是那些有权威的人的事。宝贵的美德就是对权威人物的服从、谦恭和忠诚；主要的恶就是不服从、任性和轻率。我们应该按照所期望的去做，而不要去提什么问题，因为不这样就是表示怀疑和不信任，就是表示某种傲慢态度和猜疑倾向。显然，权威的道德必须从属于正当原则和正义原则，因为只有这些原则才能决定这些极端的要求或类似的限制在什么时候才是正当的。儿童的权威道德是暂时的，这是他的特殊地位和有限理解所产生的必然结果。此外，神学上的相同情况是一种特殊情况，从平等自由权原则来看，这种情况对社会的基本结构（第33节）是不适用的。因此，权威的道德在基本的社会安排中只有一种有限的作用、只有在所谈到的这种习惯做法的异乎寻常的要求，使给予某些人以领导和发号施令的权威成为必不可少的条件时，这种道德才是正当的。就所有情况而言，这种道德的适用范围是由正义原则决定的。

    第71节团体的道德

    道德发展的第二阶段是团体的道德阶段。这个阶段涉及视所说的团体而定的一系列广泛情况，甚至可以包括整个民族社会。儿童的权威道德主要是由一系列准则组成的，而团体道德的内容却是由一些适用于个人在他所属的各种团体里所担任的角色的一些道德标准决定的。这些标准包括关于道德的常识性规定以及为使这些规定适合于一个人的特殊地位而作的调整；它们是通过有权威的人或这个团体的其他成员的赞同或不赞同而使他产生印象的。因此，在这个阶段，家庭本身也被看作是一个小小的团体，通常由一种明确的层次来体现，其中每一个成员都有一定的权利和义务。儿童长大了，他就要受到有关适合处于他那样地位的人的关于行为标准的教育。一个好儿子或好女儿的美德，通过父母以赞同和不赞同所表明的期望得到了说明或至少得到了传达。同样，还有学校和邻里这样的团体，以及诸如与同等人的游戏和竞赛之类的短期合作形式，但它们并不因为是短期的合作而就变得次要起来。人们在适应这些安排时，学到了一个好学生和好同学的美德，学到了一个好运动员和好伙伴的理想。这种道德观点扩大应用于以后生活中所采纳的各种理想，从而扩大应用于一个人在成年时的各种身份和职业、一个人的家庭地位，甚至一个人作为社会成员的地位。决定这些理想的内容的，是各种各样的关于好妻子和好丈夫、好朋友和好公民等观念。因此，团体的道德包括了许多理想，每一种理想都是按照适合于各自的地位和角色的方式而规定的。当我们按照地位顺序而在生活道路上前进时，我们对道德的理解在不断加深。相应的理想顺序要求不断提高理智判断和更强的道德识别能力。显然，某些理想比另一些理想也更全面，对个人的要求也完全不同。正如我们将要看到的那样，不得不遵循某些理想必然要导致一种原则的道德。

    这里所说的角色或地位是团体的角色和地位，因此，每一种具体的理想大概都要按照这些团体的目标和意图的具体情况来予以说明。到适当的时候，一个人就产生了一种关于整个合作制度的观念，正是这种观念对团体及其所服务的目的作出了规定。他知道，别人由于他们在这个合作安排中的地位而各有所司。因此，他最后学会了采用他们的观点，并从他们的角度去看问题。要按照各种各样的观点去看问题，并把这些问题一起看作是某种合作安排的一些方面，这就需要智能的发展，而获得某种团体道德（以某种理想的结构为代表），正是以这种智能的发展为根据的，这样说看来似乎是有道理的。事实上，如果我考察一下这种道德，这一系列必不可少的能力是十分复杂的。首先，我们必须承认存在着不同的观点，承认别人的观点同我们的观点是不相同的。但我们不但必须知道他们对事物的看法不同，而且还必须知道他们具有不同的要求和目的，具有不同的计划和动机；同时，我们也必须知道怎样从他们的言行和面部表情中去推测这些事实。其次，我们还必须发现这些观点的决定性特征，发现别人的主要要求和欲望是什么，他们的主要信念和看法是什么。只有这样，我们才能理解和评价他们的行动、意图和动机。除非我们能够发现这些主要因素，否则我们就不能把我们自己置于另一个人的地位，就不能弄清楚如果处于他的地位我们会怎样去做。为了弄清楚这些问题，我们当然必须知道别人的真正观点是什么。但最后，即使我们已经对另一个人的情况有了了解，我们也仍然需要参照他的情况来适当地调整我们自己的行动。

    最起码地做到这几点，至少对成人来说是容易的事，但对儿童来说可就困难了。毫无疑问，这部分地说明了为什么儿童的原始的权威道德准则通常是通过外部行为来表现的，为什么儿童在评价行为时多半忽略了动机和意图。儿童还没有掌握了解别人人格的艺术，即认识他们的信仰、意图和感情的艺术，因此，即使他知道上面说的那几点，他也不能对他们的行为作出解释。此外，他把自己置于他们的地位的能力还仍然是单纯的，而且可能把他引入歧途。因此，这些从最后的道德观点来看如此重要的因素，没有在最初阶段予以考虑，这是毫不奇怪的。但是，随着我们承担了一系列具有更复杂的权利和义务安排的、要求更高的角色，这些因素就逐步得到了考虑。相应的理想要求我们按照关于基本结构的观念所具有的含义，从更多角度去观察事物。

    为了全面起见，我已提到了智力发展的这些方面。我不能更详尽地去考虑这些问题，但我应该指出，它们在获得道德观点的过程中处于重要的地位。对了解别人人格的艺术的掌握程度，必然会影响一个人在道德上的敏感性；而理解社会合作的错综复杂的情况，也是同样重要的。但光有这些能力还是不够的。有的人的计划纯粹是操纵性的，他一心为了自己的利益而利用别人，如果说他并没有压倒一切的力量，那么他大概也同样具有这些技巧。劝诱手段和小动作需要同样的智能。因此，我们必须研究我们是怎样忠诚于我们的同伴以及后来又忠诚于一般的社会安排的。可以考察这样一个团体：它的普遍规则众所周知是正义的。参加这个安排的人受到友好和互相信任关系的约束，他们相信彼此都会尽责。这一切是怎么发生的呢？我们可以假定，这种感觉和态度是由于加入了这个团体才产生的。因此，如果一个人表现出他具有同情的能力，是由于他根据第一条心理学法则而学会了忠诚，那么，由于他的同伴显然打算去履行他们的责任和义务，他就对他们产生了友好感和信赖感。这个原则是又一条心理学法则。随着人们在一段时间内一个一个地或一批一批地（人数受到适当的限制）加入了这个团体，而如果加入团体较久的其他一些人又能克尽己责并遵循关于自己地位的理想，那么他们就学会了这种忠诚。因此，如果参加某种社会合作制度的人经常按照维护它的正义的（或公平的）规则的明显意图来行动，那么友好和互相信任的关系就势必会在他们中间发展起来，从而使他们更坚定不移地遵守这种安排。

    一旦确立了这种关系，如果一个人未能尽责，他往往就会有（对团体的）犯罪感。这种感觉在各个方面都表现了出来，例如，如果造成了对别人的损害，这种犯罪感就表现为愿意为这种损害进行弥补（补偿），愿意承认自己所做的事是不公正的（错误的），并为此而道歉。犯罪感也表现在承认惩罚和指责是理所当然的，也表现在当别人同样未能尽责时发现比较难以对他们表示恼怒和愤慨。没有这些倾向，可能就是表明没有友好和互相信任的关系，表明准备在和别人交往时无视得到公认并被所有的人用来裁定他们的分歧的关于合法期望的标准和依据。没有这种犯罪感的人，不会对落在别人身上的负担而感到问心有愧，也不会由于背信使别人受骗上当而感到不安。但是，只要存在友好和信任关系，不能履行一个人的责任和义务往往会引起这种抑制作用和反作用。如果没有这种感情上的约束，同情和互相信任最多不过是一种表面现象。正如在第一阶段对父母的某些自然态度发展起来一样，这里的友好和信任关系也在同伴之间发展了起来。在每一种情况下，某些自然态度构成了相应的道德感的基础：缺乏这种感觉，可能就是表明缺乏这种态度。

    第二条心理学法则大概同第一条心理学法则一样是不可移易的。既然一个团体的各种安排被承认是正义的（同时正义原则的更复杂的作用得到了了解并被用来把理想规定得恰如其份），从而保证这个团体的全部成员从团体的活动中得到好处，并且知道他们得到了好处，那么，别人尽职这种行为就被认为是符合每个人的利益的。这里，遵守一个人的义务和责任的明显意图被看作是一种诚意，而承认这一点反过来又唤起了友好和信任感。到适当的时候，人人克尽己责的交互作用相互增强，直至达到某种平衡。但我们也可以假定，这个团体的新成员承认某些道德典范，即在各方面都得到称赞并高度地表现了与自己地位相称的理想的一些人。这些人显示了技巧和能力以及性格和气质的优点，而这一切吸引了我们，唤起了我们的欲望，使我们也想像他们那样，能够去做同样的事。产生这种效法欲望，一部分是由于把他们的属性看作是他们具有更多特权的地位的必备条件，但这也是亚里士多德原则的一种附带作用，因为我们喜欢看到更复杂更巧妙的活动表现，而这种表现往往会引起我们自己也去做这些事的欲望。因此，如果那些富有吸引力和令人钦佩的人，带着明显的意图，实现了一个正义团体的形形色色角色的理想，那么，这些理想就有可能为亲眼看到它们实现的那些人所接受。这些观念被看作是一种诚意，而他们所代表的活动也被表明是一种别人同样能够赏识的人类优点。上述两种心理过程和以前一样又出现了：别人按照确认我们福利的明显意图办事，与此同时，他们也表现了办事的才能和方法，从而吸引了我们，并唤起我们模仿他们的欲望。

    团体的道德表现为许多形式，因所说的团体和角色的不同而不同。这些形式代表了许多复杂的层次。但是，如果我们从主要社会体制规定的、要求比较高的职位来考虑，正义原则就会被承认是对基本结构起了调节作用，并成为许多重要理想的内容。实际上，这些原则适用于人人都有的公民角色，因为每一个人，不仅仅是参加公共生活的那些人，都应该有关于共同善的政治观点。因此，我们可以假定有一种团体的道德，按照这种道德，社会的全体成员彼此都把对方看作是平等的人，看作是朋友和同事，大家一起加入一种众所周知是符合所有人利益并接受共同正义观指导的合作制度。这种道德的内容特点表现为合作的美德，即正义和公平、忠诚和信任、正直和大公无私这些美德。具有代表性的恶习就是贪婪和不公平、不诚实和欺诈、成见和偏私。在团体的成员中，沾染上这些毛病，往往会引起—方（对团体）的犯罪感和另一方的不满和义愤。只要我们忠诚于在一种正义的（或公平的）安排中同我们合作的那些人，这些道德态度是必然会存在的。

    第72节原则的道德

    如果一个人获得了比通过平等公民的理想表现出来的形式更复杂的团体道德，那么他必定对正义原则有了某种了解。他还显示了一种忠诚于许多具体的人和团体的感情，而且他愿意遵守适用于他的各种地位并通过社会的赞同和不赞同而得到维持的道德标准。他在和别人一起成为团体的成员并一心想要实行这些道德观之后，他所关心的就是如何为他的行动和目标赢得别人的承认。虽然这个人对正义原则有了了解，但至少在一定时间内，他遵守这些原则的动机似乎主要来自他对别人的友好和同情关系，来自他对取得广大社会认可的关心。现在，我想研究一下一个人忠诚于这些最高原则本身所经历的过程，这样，就像他在团体道德的早期阶段可能希望成为一个好人一样，现在他希望成为一个正义的人。去正义地行动和促进正义体制的观念，开始对他产生了吸引力，这种吸引力同以前的次要理想所具有的吸引力相类似。

    在对这种原则的道德可能会怎样发生这一点进行推测时（这里所说的原则是指诸如在原始状态中得到考虑的那些基本原则），我们应该指出，团体的道德十分自然地导致了对正义标准的了解。无论如何在一个井然有序的社会里，不仅这些标准规定了普遍的正义观，而且对政治事务有兴趣的公民以及拥有立法、司法和其他类似职位的人，必须经常地应用和解释这些原则。他们必须经常地采用别人的观点，这不仅是为了弄清楚他们将需要什么和可能做什么，而且也是为了在相互竞争的要求之间取得平衡，为了对团体道德的各种次要理想进行调整。实行正义原则，需要我们去采用四阶段序列（第31节）所规定的观点。我们应按照不同情况，采用制宪会议的观点，或立法机关的观点，或诸如此类的观点。最后，一个人就会掌握这些原则，了解它们所保证的价值以及它们使人人都得到好处的方式。这样，通过第三条心理学法则，就使这些原则得到了承认。这条法则说明，一旦爱和信赖的态度以及友好感情和互相信任的态度按照前面的两条心理学法则宣告产生，那么，承认我们自己以及我们所关心的那些人就是某种既定的并且持续存在的正义体制的受益者，往往会使我们产生相应的正义感。一旦我们认识到符合正义原则的社会安排如何促进了我们的善和促进了同我们一起加入团体的那些人的善，我们就产生了一种应用这些原则并按这些原则办事的欲望。到适当的时候，我们就能对正义的人类合作的理想进行正确的评价了。

    正义感至少表现在两个方面。首先，它使我们承认适用于我们并使我们和我们的同伴从中得益的正义体制。我们希望尽自己的一份力量来维护这些安排。即使我们不会受到我们通过具体的伙伴之情的联系而予以利用的那些人的约束，但如果我们不履行自己的责任和义务，我们往往也会产生犯罪感。也许他们还不曾有足够的机会来表明他们愿意尽力的明显意图，因而根据第二条心理学法则，他们不是同情的对象。另一方面，所说的体制安排可能十分庞大，还不能普遍地建立起具体的约束。总之，把全体公民约束在一起，一般不是通过个人之间的同情关系，而是通过对普遍正义原则的承认。虽然每一个公民是某些公民的朋友，但任何一个公民绝不是所有公民的朋友。不过，他们对正义的共同忠诚，提供了他们可以用来裁定他们的分歧的一种统一的观点。其次，正义感产生了一种为建立（至少不是反对）正义体制，为按照正义的要求改革现存体制而努力的意愿。为了促进正义的安排，我们希望按照自然责任来办事。这种意愿不仅仅对确认我们的善的那些特定安排起了支持作用，它还为了更大团体的善而设法把这些安排所体现的观念扩大应用于其他情况。

    当我们违反了我们的正义感时，我们就根据正义原则来说明我们的犯罪感。因此，对这种犯罪感的说明完全不同于对权威和团体的犯罪感的说明。现在，全面的道德发展已经实现，我们第一次体会到了严格意义上的犯罪感；这种情况也适用于所有其他道德感情。就儿童的情况来说，他还不能理解道德理想的观念以及意图与动机的关系，因此，（对原则的）犯罪感的合适背景是不存在的。就团体的道德来说，道德感基本上决定于对特定个人或团体的友好和信任关系，而道德行为的根据在很大程度上是要得到同伴们的赞同的。即使在这种道德要求的更高阶段，情况也可能仍然如此。如果个人按照自己的公民角色，充分了解了正义原则的内容，那就可以使他们按照这些原则来办事，其所以如此，主要是由于他们对一些特定个人负有义务，对自己的社会产生了忠诚。然而，一旦某种原则的道德得到了承认，道德态度就不再唯一地同特定个人和团体的福利和认可发生联系，而是决定于不顾这些偶然情况而选定的正当观。我们的道德感情表明，它们是不以我们世界的偶然情况而转移的，而这一点的意义在介绍原始状态及康德对原始状态的解释时已有说明。

    但是，即使道德态度从这个意义上说是不以偶然情况而转移的，我们对特定个人和团体的自然忠诚仍然占有一种适当的地位。因为在原则的道德范围内，早先产生的（对团体的）犯罪感和不满情绪以及对其他道德感的违反行为，现在引起了从严格意义上来说的犯罪感。在说明一个人的情绪时已经提到了相关的原则。然而，在存在友好和相互信任的自然关系时，这些道德感要比不存在这种关系时强烈。甚至在原则的道德阶段，现有的忠诚加深了犯罪感和义愤，或所要求的诸如此类的感情。假定这种加深是理所当然的，那么，违反这些自然关系就是错误的。如果我们假定，合理的犯罪感（即按照真正的或合理的信念应用正确的道德观而产生的犯罪感）意味着我们的过错，而更大的犯罪感意味着更大的过错，那么，背信和辜负友谊等行为当然要特别予以禁止。如果违反对特定个人和团体的这种关系激起了更强烈的道德感，那就说明这种违反行为更严重。当然，欺诈和不忠永远是错误的，是同自然责任与义务背道而驰的。但是，它们未必总是同样错误的。在爱和友好的感情已经形成的情况下，它们的错误就更为严重，而这方面的考虑关系到制定恰当的优先规则问题。

    我们终于产生了要按照某种正当和正义观办事的欲望，这初看起来似乎显得奇怪。道德原则怎么会约束我们的感情呢？正义即公平理论为这个问题提供了几个答案。首先，正如我们所知道的那样（第25节），道德原则必然有某种内容。由于它们是由有理性的人选择来裁定互不相让的要求的，所以它们就规定了促进人类利益的商定办法。评价体制和行动的立足点就是它们能否达到这些目的；因此，像一个人每逢星期二不得抬头看天这种毫无意义的原则，就被看作是莫名其妙的不合理的限制而被抛弃。在原始状态中，有理性的人没有任何理由要去承认这种标准。其次，情况仍然是，只要人类之爱继续存在，正义感也会继续存在。我曾在前面（第30节）指出，如果爱的许多对象互相对立，善行义举也会不知所措。这就需要正义原则的指导。正义感和人类之爱的不同在于：后者是份外之事，不属于道德要求的范围。也不引起自然责任和义务原则所许可的豁免。然而，这两种感情的对象显然是密切相关的、在很大程度上都是由同一个正义观规定的。只要其中的一种感情似乎是自然的和可以理解的，那么另一种感情也会如此。此外，犯罪感和义愤是由于我们自己或第三方不正当地损害和剥夺了别人而引起的，我们的正义感同样也会因此而遭到损害。正义原则的内容说明了这一点。最后，康德对这些原则的解释表明，人们按照这些原则办事，就是表现了他们作为自由而平等的有理性的人的本性（第40节）。既然这样做是符合他们的善的，正义感就甚至更直接地以他们的福利为目标。它赞成那些使每一个人都能表现其共同本性的安排。事实上，如果没有某种共同的或部分一致的正义感，公民的友谊就不可能存在。因此，正义地去行动的欲望不是一种对与合理目标毫无关系的武断原则的盲目服从。

    当然，我不应认为正义即公平理论是唯一的可以自然而然地对正义感作出解释的理论。正如西奇威克指出的那样，一个功利主义者决不认为自己仅仅是为了某种与人无关的法则而行动的，而是认为自己始终是为了得到他的某种同情的某个人或某些人的福利而行动的。功利主义的观点，当然还有至善论，符合能够说明正义感情的特征从而使其在心理学上可以理解的条件。一种理论首先要能描述一种理想的正义状态，即提出一种关于井然有序的社会的概念，从而使实现这种状态并维持其存在的愿望与我们的善相一致，并与我们的自然感情同其始终。完全正义的社会应是理想的一部分，有理性的人一旦对这种理想有了充分的知识和经验，就会对它比任何其他东西都更为向往。正义原则的内容、正义原则产生的方式以及道德发展的各个阶段全都表明，在正义即公平理论中，这种解释是如何成立的。

    因此，所谓纯粹自觉行动的原则似乎是荒谬的。首先，这种原则认为，最高的道德动机就是去做正当的和正义的事的欲望，而这样做仅仅是由于它是正当的和正义的，任何其他说明都不恰当；其次，虽然其他动机无疑也有其道德价值，例如希望去做正当的事，是由于这样做可以增进人类的幸福，或是由于这样做必然会促进平等，但同仅仅是为了做正当的事而做正当的事的欲望相比，这些欲望的道德价值较少。罗斯认为，正当感是对某种特殊的（无法分析的）东西的欲望，因为某种特殊的（无法分析的）性质表明了作为我们的责任的某些行动的特征。其他具有道德价值的欲望，虽然实际上是对必定与正当的东西相联系的事物的欲望，但它们不是对这正当的东西本身的欲望。不过，按照这种解释，正当感就缺乏任何明显的理由；它就像喜欢菜而不喜欢咖啡一样。虽然这种喜欢是存在的，但要用它来规定社会基本结构却是完全靠不住的；同时，它与正当判断的合理依据有着一种侥幸的必然联系，而正是由于在这种联系的掩盖之下，它同样是靠不住的。

    但对一个了解并接受契约论的人来说，正义感作为一种欲望，和按照有理性的人在原始状态中可能赞同的原则办事的欲望，并没有什么不同，因为这种原始状态使每一个人获得了作为一个道德的主体的平等代表权。它和按照表现人们作为平等而自由的有理性的人的本性的原则办事的欲望，也没有什么不同。正义原则同这些说明是一致的，这一点使我们能够对正义感作出某种可以接受的解释。我们借助于正义理论，懂得了道德感情怎样调节我们的生活，并通过关于道德原则的正式条件，把这个角色赋予它们。接受这些原则的指导，意味着我们希望按照一定的条件与别人共处，而这些条件从一种人人都可能认为是合理的观点来看，人人都会承认是公平的。在这个基础上进行合作的人们的理想，对我们的感情产生了一种自然的吸引力。

    最后，我们还可以指出；原则的道德有两种形式，一种形式与正当和正义感相一致，另一种形式则与人类之爱和自制相一致。正如我们已经看到的那样，后者是份外的，而前者则不是。原则的道德在其关于正当和正义的通常形式中包含了权威道德和团体道德的优点。它规定了道德发展的最后阶段，在这个阶段，所有次要的理想终于得到了理解，并通过相当一般的原则形成了一种合乎逻辑的体系。其他道德的优点，要在更广泛安排的范围内才能得到说明和论证；它们各自的要求，要根据更全面的正义观所规定的优先次序来进行调整。份外的道德有两个方面，它们是由原则的道德要求被自愿超出的范围决定的。一方面，人类之爱表现在促进共同善方面，它大大超出了我们的自然责任和义务的范围。这种道德不是一般人的道德，它的特有的优点表现为善行、对别人的感情和要求的高度敏感、适当的谦卑和对自己的漠不关心。另一方面，最单纯的自制的道德，表现为从容不迫地去实现正当和正义的要求。如果个人在以严格的纪律和训练为先决条件的行动中表现出这种道德所特有的勇敢、大度和克己等优点，它就成了真正的份外的道德。个人要做到这一点，或者可以通过自由地取得为圆满地履行职责而要求具有这些优点的职务和地位，或者可以通过以符合正义的方式去寻求更高的目标而不囿于责任和义务的要求。因此，份外的道德，也就是圣徒和英雄的道德，同关于正当和正义的准则并不矛盾；它们的标志就是自己愿意接受与这些原则同其始终的目标，但又超出了这些原则所要求的范围。

    第73节道德感情的特征

    在下面几节中，我要更详尽地讨论关于道德发展的三个阶段的几个问题。道德感情的概念、三条心理学法则的性质以及这些法则赖以存在的过程，都需要予以进一步的评述。关于这些问题的第一个问题，我应该说明的是，我要把“感情”这个比较古老的词汇用于永久有序的各种起支配作用的倾向，如正义感和人类之爱（第30节），同时也用于在一个人的生活中占据重要位置的对特定个人或团体的持久忠诚。这样，道德感情和自然感情就全都有了。我用得更广泛的，是“态度”这个词。同感情一样，态度也是一些有序的道德倾向或自然倾向，但就这些倾向来说，它们不一定那么具有支配作用或持久。最后，我还打算用“道德感觉”和“道德情绪”这两个短语来说明我们在特定场合所体验到的感觉和情绪。我希望阐明道德感情、道德态度和道德感觉同相应的道德原则之间的关系。

    说明道德感情的主要特征的最好办法，也许是研究一下在试图说明这些特征的所出现的各种问题以及这些特征赖以显示的各种感觉。值得指出的是如何把这些特征互相区别开来，并把它们同有可能与之混淆不清的自然态度和感觉区别开来。因此，首先有以下几个问题：（1）如果在语言表达中也含有某种道德感觉及其各种重要的变化，那么，要用什么语言表达方式来予以表达？（2）某种特定感觉的特有的行为表现是什么，以及一个人显示自己的感觉的特有方式是什么？（3）与道德情绪联系在一起的特有知觉或动感（如果有的话）是什么？例如，当一个人发怒时，他可能会感到身上发热；他可能会哆嗦，并感到胃在收缩。他说话时可能会声音发抖；同时他也许会情不自禁地作出某些手势。如果对某种道德感觉来说确实存在这种特有的知觉和行为表现，那么它们还不能构成犯罪感、羞耻感、义愤感或诸如此类的感觉。这种特有的知觉和行为表现在某些情况下不一定也不足以使一个人感到有罪、羞耻或义愤。这并不否认，如果一个人竟由于犯罪感、羞耻感或义愤感而寝食不安，那么对这种不安的某些特有的知觉和行为表现也许就是必然的。但是，只要一个人老老实实地承认他感到有罪、羞耻或义愤，并承认他准备对他为什么会有这种感觉作出适当的解释（当然假定他认为这种解释是正确的），就常常足以使他产生这些感觉。

    这最后一种考虑在把道德感觉互相区别开来并同其他情绪区别开来时引入了主要的问题，即（4）对产生道德感觉的必要的确定解释是什么？从对一种感觉到对另一种感觉，这些解释又如何不同？例如，当我们问一个人为什么他会有犯罪感时，我们想得到什么样的回答呢？当然，不是任何回答都是可以接受的。仅仅提到所期待的惩罚，那是不够的；这也许可以用来说明恐惧或忧虑，但不能用来说明犯罪感。同样，提到一个人由于过去的行动而使自己遭到损害或不幸，这只是说明了后悔感，而不是犯罪感，更不是悔恨感。当然，由于一些显而易见的原因，恐惧和忧虑常常伴随着犯罪感，但决不能把这些情绪同道德感觉混为一谈。因此，我们不应认为犯罪感就是恐惧、忧虑和后悔的一种莫名其妙的混合物。忧虑和恐惧根本不是道德感觉，而后悔只与关于我们自己的善的某种观点有关，它是由于不能以明智的方式促进我们的利益而引起的。甚至像神经过敏的犯罪感这类现象以及其他不符合标准情况的现象，都被认为是犯罪感，而不是仅仅由于这种对不符合标准的特别说明就被看作是不合理的恐惧和忧虑。在这种情况下，人们始终认为，更深入的心理研究将会揭示（或已经揭示了）与其他犯罪感相关的类似之处。

    一般说来，个人在对其感觉进行说明时引用某种道德概念及其有关原则，这是道德感觉的一种必不可少的特征，也是把它们同自然态度区别开来的东西的一部分。他对自己感觉的说明，涉及一种公认的正确或错误。如果我们对此产生疑问，我们就有可能作为相反的例子提出种种不同的犯罪感来。这一点是容易理解的，因为最初的犯罪感就是对权威的犯罪感，而我们在长大成人后，不可能没有所谓残余的犯罪感。例如，一个在严格的教派中长大的人可能一直被教导说，看戏是错误的。虽然他现在不再相信这种说教，但他告诉我们说，他在看戏时仍然有犯罪感。但这不是应有的犯罪感，因为他不会向任何人道歉，也不会决心不再看戏，等等。事实上，他倒是应该说，他有某种不自在的知觉和感觉等等，就像他在产生犯罪感时所感觉到的那样。因此，假定契约观点是正确的，对某些道德感觉的说明就要依赖于可能在原始状态中得到选择的正当原则，而其他的道德感觉则与关于好的概念相联系。例如，一个人感到有罪，是因为他知道他所拿的超过了他应得的那一份（他应得的一份是由某种正义的安排规定的），或者是因为他没有公平地对待别人。或者，一个人感到羞耻，是因为他怯懦和没有说实话。他没有能按照自己决心要实现的道德价值观去行动（第68节）。把道德感觉互相区别开来的，是对它们的说明特地引用的那些原则和错误。就大多数情况来说，所有特有的知觉和行为表现都是相同的，都是心理上的失常，并具有这方面的共同特征。

    值得指出的是，如果像通常那样对每种道德感觉都能给予适当的说明，那么同样的行动可能会同时产生不同的道德感觉。例如，一个进行欺骗的人可能会既感到有罪，又感到羞耻：他感到有罪，是因为他破坏了信任和不正当地推进自己的利益，他感到有罪，正是对别人所造成的损害的一种反应；他感到羞耻，是因为他利用这些手段就是向他自己（也向别人）证明了他是一个意志薄弱的不可信赖的人，是一个用不正当的见不得人的手段来促进自己目标的人。作这些说明，需要不同的原则和价值观，以便把相应的感觉区别开来；但这两种说明经常都是适用的。这里我们还可以补充说，在一个具有某种道德感觉的人看来，他的说明不必全都正确；他只要承认这种说明就足够了。因此，一个人可能错误地以为他所享的超过了他应得的那一份。他可能是没有罪的。尽管如此，他仍然会感到有罪，因为他的说明可以说是正确的，即使他的说明是错误的，但他所表达的信念是真诚的。

    其次，还有一组问题是关于道德态度与行动的关系的：（5）一个具有某种特定感觉的人的特有的意图、努力和倾向是什么？什么事是他希望做的，或发觉是他不能做的？一个发怒的人的特点就是想要反击，或使他所恼怒的人的目的不能实现。一个人如果为犯罪感所困扰，就会希望在将来正确地行动，从而力求相应地改变自己的行为。他会愿意承认自己所做的事，并要求重做，也会愿意接受责备和处罚；同时，如果别人做错了事，他也会发现自己不大能够谴责他们。这种特殊情况将决定这些倾向中的哪种倾向会得到实观；而我们也可以假定，可能被诱发出来的这类倾向随个人道德的不同而不同。例如，随着团体道德的理想和作用变得更复杂和要求更高，犯罪感的典型表现和合适的说明显然就会完全不同；而这些感觉反过来也不同于和原则的道德有关的情绪。在正义即公平理论中，这些不同首先是由相应的道德观点的内容来说明的。准则、理想和原则的结构表明需要什么样的说明。

    另外，我们还可以问：（6）一个具有某种特定感觉的人料想别人会产生什么样的情绪和反应？他怎样来预知他们将会对他作出反应，就像在他解释别人对他的行为时所持有的种种曲解所表明的那样？例如，一个感到有罪的人在承认自己的行动侵犯了别人的合法要求时，预料他们会对他的行动感到不满，并千方百计地对他进行惩罚。他还认为，第三方也会对他感到义愤。因此，一个感到有罪的人害怕别人的不满和义愤，害怕不知因此会带来什么后果。与此相反，一个感到羞耻的人预料会被人讥笑和蔑视。他没有达到人类优点的标准，而是懦弱无能，显得不配同与他抱有同样理想的其他人交往。他担心别人会同他断绝关系和把他抛弃，使他成为笑炳。正如犯罪感和羞耻感要用不同的原则来说明一样，它们也使我们预料到别人的不同态度。一般来说，有罪、不满和义愤要用关于正当的概念来说明，而羞耻、蔑视和嘲笑则要用关于好的概念来说明。这些观点显然可以扩大应用于责任感和义务感（如果有这种责任感和义务感的话），也可以扩大应用于应有的自豪和自我价值意识。

    最后，我们还可以问：（7）对引起道德感觉的特有的行动诱因是什么，以及这种感觉的特有的解决办法是什么？这里存在着明显的道德情绪的差异。犯罪感和羞耻感的背景不同，克服的办法也不同，而这些不同反映了与它们有关的规定原则和它们特有的心理基础。例如，摆脱犯罪感的办法是补偿和使和解成为可能的宽恕；而摆脱羞耻感的办法则是证明缺点已经纠正，是重建对一个人的优点的信心。显然，不满和义愤也有它们特有的解决办法，因为不满是由于我们认为别人对我们的不公正待遇引起的，而义愤则与对别人所受到的不公正待遇有关。

    然而，犯罪感和羞耻感的不同十分明显，因此，指出它们在多大程度上与道德的各个方面的差异相一致，这是有帮助的。正如我们所知道的那样，对任何美德的破坏都可能引起羞耻；一个人只要珍视包括在他的各种优点中的行动方式就可以了（第67节）。与此类似，一件坏事如果使别人在某个方面受到损害，或使他们的权利遭到破坏，常常会造成犯罪。因此，有罪和羞耻反映了与别人的关系，也反映了必定会在所有道德行为中表现出来的与个人人格的关系。尽管如此，某些美德以及强调这些美德的道德，对关于某种感觉的观点来说，比对关于另一种感觉的观点更有代表性，因而关系也更为密切。尤其是，份外道德为羞耻的产生提供了条件。因为这些道德代表了更高级的道德优点，即人类之爱和自制，一个人在选择这些道德时要冒不能掌握它们的本性的危险。然而，在全面的道德观中，强调关于某种感觉的观点，而不那么强调关于另一种感觉的观点，这可能是一种错误。因为关于正当和正义的理论是以相互关系概念为基础的，而这种相互关系使自己的观点和其他平等的道德的主体的观点一致起来。这种相互关系所产生的结果是，这两种观点通常在大致相等的程度上表现了道德思想和道德感觉的特点。无论是对别人的关心还是对自己的关心，都不存在谁先谁后的问题，因为所有的人都是平等的；人与人之间的平衡是由正义原则决定的。如果这种平衡倾向某一方（如份外道德所表现的那种情况），那是自己的选择造成的，因为自己自由地选择了较大的一方。因此，虽然我们可以把自己的和别人的观点看作是历史上某些道德所特有的观点，或某种全面观念内的某些观点，但任何完备的道德理论都是包括这两种观点的。如果这些观点互不相干，那么任何关于羞耻的道德或关于犯罪的道德只不过是某种道德观点的一部分而已。

    我的这些看法强调了两点。第一，不应把道德态度与特有的知觉和行为表现（即使存在这种知觉和表现的话）混为一谈。对道德感觉需要作某种说明。因此，第二，所谓道德态度就是承认某些特定的道德美德；而规定这些美德的原则则被用来说明相应的感觉。用来说明不同情绪的判断，由解释这些情绪时所引用的标准来把它们互相区别开来。有罪和羞耻，悔恨和后悔，义愤和不满，要用属于道德的不同部分的原则或来自不同观点的原则来说明。任何伦理学理论都必须说明这些差异，并给它们以某种地位，虽然每一种伦理学理论大概都会努力按照自己的方式来这样做。

    第八章 正义感-2

    第74节道德态度与自然态度的关系

    我在概述正义感的发展时曾经指出，道德态度还有另一个方面，即它们与某些自然态度的关系。因此，在研究道德感觉时，我们应该问一问：与道德感觉有关的自然态度是什么？这里有两个问题，一个问题是另一个问题的转换。第一个问题问的是，在一个人没有某些道德感觉时，哪些自然态度被证明是不存在的；而第二个问题问的是，当一个人有了某种道德情绪时，哪些自然态度被证明是存在的。在概述道德发展的三个阶段时，我只讨论了第一个问题，因为这个问题的转换会引起其他一些更困难的问题。我曾经认为，在权威地位的具体情况下，儿童对有权威的人的爱和信赖这种自然态度，在他违反了向他提出的禁令时导致了（对权威的）犯罪感。没有这种道德感觉，可能就是表明没有这种自然关系。同样，在团体道德的范围内，由于未能履行这个团体所公认的责任与义务，友好和互相信任这些自然态度产生了犯罪感。没有这些感觉可能就是意味着没有这种对团体的忠诚。决不能把这些见解误认为就是转换命题，因为尽管通常可以把义愤感和犯罪感看作是这种感情的证明，但对它们可以作别的解释。一般说来，道德原则由于种种原因而得到了确认，但对道德感觉来说，通常只要承认这些原则就够了。当然，根据契约理论，正当原则和正义原则是具有一定内容的，正如我们所知道的那样，这里有一种观念，即可以把按照这些原则来行事看作就是从关心人类出发来行事，或为了别人的善来行事。这个事实是否就是表明，一个人的行动部分地是从某些自然态度出发（尤其是在这些态度涉及对特定个人的忠诚时如此），而不仅仅是从一般的同情和仁爱出发，这个问题我不打算在这里讨论。当然，前面关于道德发展的说明假定，对某些人的感情对于道德的获得起了必不可少的作用。但是，这些态度在多大程度上对以后的道德动机是必要的，这个问题仍可讨论，虽然我认为，如果这种忠诚不是在一定程度上必不可少的，那倒是令人惊奇的。

    自然态度与道德感情的关系可以表达如下：这些感情和态度都是有序系列的特有倾向，这些系列互相重叠，如果不存在某些道德感觉，也就是表明不存在某些自然关系。或者，换句话说，一旦出现了必要的道德发展，某些自然忠诚的存在，就必然产生某些道德情绪。我们可以通过一个例子弄清楚何以会如此。如果a关心b，那么，在没有特别说明的情况下，就是a对b所受到的危险感到担心，并努力帮助b。同样，如果c打算不正义地去对待b，那么a就会对c感到义愤，并试图使c的打算落空。在这两种情况下，a都有意要保护b的利益。此外，除非情况特殊，a会由于和b在一起而感到高兴，而如果b受到伤害或死去，a就会感到不胜悲痛。如果对b的伤害是a造成的，a就会感到悔恨。爱是一种感情，是感受和表现这些由具体场合引起的基本情绪并按照适当方式行动的一系列倾向。要证明自然态度和道德感情的关系，只要指出这样一点就行了：a由于伤害了b而感到悔根或由于侵犯了b的合法要求而感到有罪的倾向，或a由于c极力否定b的权利而感到义愤的倾向，同在别人面前感到高兴或在别人受苦时感到悲伤的倾向一样，在心理上与爱的自然态度有着密切的关系。就某些方面来说，道德感情更加复杂。完全的道德感情的先决条件，是了解和承认某些原则，是具有根据这些原则进行判断的能力。但是，如果假定情况的确如此，那么产生道德感觉的倾向似乎就同高兴的倾向和悲伤的倾向一样，成为自然感情的一部分。爱有时是通过悲伤表现出来的，有时是通过义愤表现出来的。无论哪一种感情，如果没有另一种感情，可能都是同样异乎寻常的。合理的道德原则的内容就是要使这些关系变得可以理解。

    这种理论的一个主要结论是，道德感觉是人类生活的一种标准的特征。排除了道德感觉，也就是同时排除了某些自然态度。有些人若不是由于自私自利和利害关系的驱使，从来也没有按照他们的正义责任办事，在这些人当中，是不可能存在任何友好和互相信任的关系的。只要存在这种忠诚，正当地去行动的其他理由也会得到承认。这一点似乎是相当明显的。但从上述看法中也可以推定：除非是自己欺骗自己，利己主义者是不会感到不满和义愤的。如果有两个利己主义者，其中一个欺骗了另一个，而且这种欺骗行为又被发现了，那么他们俩谁都没有理由要感到不满。他们不承认正义原则，或从原始状态的观点看是合理的任何其他观念；他们也不会感到由于没有履行自己的责任而产生的犯罪感而就有所克制。我们知道，不满和义愤都是道德感觉，因此，它们是以承认正当原则和正义原则的说明作为前提的。但是，光靠假设是不能得到恰当的说明的。说自私自利的人不会感到不满和义愤，当然不是说他们彼此不会对对方感到恼怒和不快。一个没有正义感的人可能会对一个办事不公的人感到极为愤怒。但是，恼怒和不快不同于义愤和不满；义愤和不满是道德情绪，而恼怒和不快不是道德情绪。利己主义者可能会希望别人承认友好关系，并友好地对待他们，这也是不应否认的。但是，不应把这些欲望误认为就是爱的关系，因为爱的关系可以使一个人为自己的朋友去作出牺牲。毫无疑问，要区别不满和恼怒，区别表面的友谊和真正的友谊，是相当困难的。当然，如果从一时的行为来看，公开的表现和行动看起来可能是一样的。然而，从长远来看，通常还是能够看出区别来的。

    因此，人们可能会说，一个没有正义感的人，一个除非在自私和利害关系的驱使下从来不按正义的要求办事的人，不但没有友谊、爱和互相信任的关系，而且也不会感到不满和义愤。他缺乏某些特别基本的自然态度和道德感觉。换言之，一个缺乏正义感的人也就缺乏人性这个概念所包含的某些基本态度和能力。从关于不愉快的某种扩大了的含义看，这些道德感觉无可否认是令人不愉快的；但是，我们无法做到既避免产生这些道德感觉的倾向，又不破坏我们的形象。这种倾向是爱和信任的代价，是友谊和情意的代价，是忠诚于我们从中得到好处并为人类的普遍利益服务的体制和传统的代价。此外，假定人们都有他们自己的利益和向往，他们准备在追求自己的目标和理想时彼此把自己的要求强加给对方，就是说，只要在他们当中存在引起正义问题的条件，那么，在一定的诱惑和狂热之下，这种倾向不可避免地会得到实现。既然为目标和关于人类优点的理想所驱使；意味着有导致屈辱和羞耻的倾向。而没有导致屈辱和羞耻的倾向，就意味着没有这种目标和理想，那么，人们关于屈辱和羞耻还能够说的就是，它们是人性这个概念的一部分。如果一个人缺乏正义感从而也缺乏产生犯罪感的倾向，他也就是缺乏某些基本的态度和能力，这一点不应被看作是按照正义的要求办事的一个理由。但它却具有这样的意义：懂得了如果没有正义感可能会出现什么情况——懂得了缺乏正义感可能就是缺乏我们的部分人性——，这样，我们就有可能承认我们是具有这种感情的。

    由此可见，道德感情是人类生活的一个正常的部分。丧失了这些道德感情，也就是同时丧失了自然态度。我们还知道（第30节，第72节），道德感情是与这些态度同时存在的，就是说，人类之爱和维护共同善的欲望包括了正当和正义原则，把这些原则看作是规定它们的目标所必不可少的。这样说丝毫不是否认我们现有的道德感觉在许多方面可能是非理性的，是对我们的善有害的。弗洛伊德有一个观点是正确的，这个观点认为，这些态度往往是以惩罚为目的，而且是盲目的，它们体现了它们在首次获得权威地位时的许多比较严厉的方面。不满和义愤，犯罪感和悔很感，责任感和对别人的指责，常常以反常的和破坏性的形式出现，毫无道理地削弱了人的自发性和减少了人的欢乐。我所说的道德态度是人性的一部分，是指需要用正确的正当和正义原则来予以说明的那些态度。根本的道德观的合理性是一种必要的条件；因此，道德感情对我们本性的合宜性就决定于可能在原始状态中得到赞同的那些原则。这些原则规定了道德教育和对道德上赞同和不赞同的表达方式，就像它们决定了体制的设计一样。然而，即使正义感在一个井然有序的社会里是人的自然态度的正常产物，也仍然可以说，我们当前的道德感觉有可能变得不合理和反复无常。不过，一个井然有序的社会的优点之一是，由于独断专行的权威不见了，这个社会的成员因良心压抑的负担而所受之苦要少得多。

    第75节道德心理原则

    我们必须根据对道德发展的概述，立即研究一下正义即公平的相对稳定性问题。但在这样做之前，我想就三条心理学法则说几句话。这将有助于对我们面前的这三条法则作出说明。它们代表了某些倾向，而且在其他条件相等时，它们都是有效的，这是不成问题的，因此可以把它们表述如下。

    第一条法则：假定家庭体制是正义的，父母爱儿童，并通过关心他的善明显表示了他们的爱，那么，儿童在认识到父母对他的明显的爱时，也开始爱他们。

    第二条法则：假定一个人表示同情的能力由于根据第一条法则学会忠诚而得到了实现，同时假定某种社会安排是正义的，而且众所周知是正义的，那么，这个人就产生了对这个团体中其他人的友好和信任的感情，而这些人也以明显的意图遵守他们的责任和义务，并按照他们的地位所具有的理想办事。

    第三条法则：假定一个人表示同情的能力由于他根据前两条法则形成的忠诚而得到实现，同时假定社会体制是正义的，而且众所周知是正义的，那么，当这个人认识到他同他所关心的人是这些安排的受益者时，他就获得相应的正义感。

    也许，这些法则（或倾向）的最显著的特征就是：在表述这些法则时把某种体制背景称作是正义的，而在后两条法则中，则称作众所周知是正义的。对任何正义观来说，道德心理原则都占有一定的地位；如果所用的正义观不同，对这些原则的表述也就不同。例如，关于正义的某种观点成了对相应感情的发展的部分说明；即使对这种心理过程的假设被理解为仅仅是心理理论的一部分，但这些假设却包括了某些道德概念。这一点似乎是明白易懂的，而如果假定伦理概念能够得到清楚的说明，那就不难明白何以会有这种心理法则。前面关于道德发展的概述，表明怎样才能弄清楚这些问题。毕竟，正义感是一种采纳道德观点并希望按道德观点办事的稳定倾向，至少在正义原则对道德观点作出规定的情况下是这样。这些原则关系到这种支配性感情的形成，这几乎是没有什么奇怪的。事实上，我们对道德学习的理解，不会大大超过我们对应该学习的道德观的理解，这似乎是可能的。同样。我们对我们如何学习我们语言的理解，是受到我们对我们语言的语法和语义结构的理解的限制的。正如心理语言学决定于语言学一样，道德学习的理论也决定于对道德性质及其各种形式的说明。我们对这些问题的常识性概念，对理论目标来说是不够的。

    毫无疑问，有些人宁愿社会理论不要去运用道德概念。例如，他们可能会希望用一些法则来说明感情方面的关系，这些法则有的涉及从事某一共同任务的人们之间相互影响的频率，有的涉及某些人采取主动或实行权威性指导的规律。例如，某个法则可能表明，只要平等是由公认的规则规定的，那么在共同合作的平等人之间，彼此的相互影响越频繁，他们之间的友好感情就越可能得到发展。另一条法则则可能认为，一个处于权威地位的人使用自己权力和指挥自己下属的次数越多，他们就对他越尊敬。但是，由于这些法则（或倾向）没有提到所说的安排的正义性（或公平性），它们所涉及的范围必然十分有限。作为另一个行使权威者的下属的那些人，对他的看法当然会有所不同，这决定于这整个安排是否正义，对于促进他们认为是自己的合法利益来说是否设计得很好。这一点对于平等人之间的合作也是同样适用的。体制是由公共规则体系规定的人类行为模式，而体制所规定的对官职和职位的占有，通常表明了某些意图和目标。社会安排是否正义以及人们对这些问题的看法，对社会感情有着深刻的影响；它们在很大程度上决定了我们如何来看待另一个人接受或拒绝某种体制以及他改革或捍卫这一体制的努力。

    也许有人会提出异议说，很大一部分社会理论不用任何道德概念也同样做得很好。明显的例子就是经济学。然而，经济学理论所涉及的情况是特殊的，因为人们通常可以假定一种关于规则和限制的固定结构，这些规则和限制规定了可供个人和公司选择的各种行动，而某些简单化的动机假定也似乎是十分合理的。价格理论（无论如何这个理论的一些比较基本的部分）就是一个例证。人们不是考虑买卖双方为什么要按照管理经济活动的法规去行动，也不是考虑选择机会是怎样形成的，或法律准则是怎样建立起来的。就大多数情况来说，这些问题被认为是既定的，在一定的范围内，这种情况也并无不可。另一方面，所谓民主的经济理论，即把关于价格理论的基本概念和方法扩大应用于政治过程的观点，尽管有其种种优点，也必须予以谨慎对待。任何关于宪法制度的理论，都不能把这些规则看作是既定的，也不能简单地假定它们会得到遵守。显然，政治过程主要是制定和修改规则的过程，是努力控制政府的立法和行政部门的过程。即使一切都是按照宪法程序来行事的，我们仍然需要说明为什么要接受这些程序。任何类似竞争性市场的限制，对这种情况都是不适用的。对于议会和行政首脑及其所代表的政治力量的许多违宪行动来说，并不存在任何一般意义上的法律制裁。因此，主要的政治行动者的行动指南，一部分就是他们认为是道德上可以允许的东西；既然任何宪法制衡制度都无法确立一种可以用来指导获得正义结果的过程的无形之手的支配力量，某种普遍的正义感在一定程度上就是必不可少的。这样看来，在正义的宪法制度下的正确的政治理论，就似乎必须包含说明道德感情如何影响政治事务行为的正义理论。我曾经联系非暴力抵抗力作用谈到了这个问题；这里只要补充这样一点就够了。对契约论的一个检验标准，就是它在多大程度上适用于这个目的。

    关于心理学法则的另一个问题是：这些法则决定了属于我们最终目的的感情关系的变化。为了说明这一点，我们可以指出：说明一种有意识的行动，就是要表明在已知我们的信念和现有选择办法的情况下，它是怎样与我们的生活计划或这个计划与当时情况有关的次要部分相一致的。常常可以通过一系列的说明来做到这一点，就是说，做第一件事是为了得到第二件事，做第二件事是为了得到第三件事，等等，这个系列是无限的，最后达到了做前面所有事情的目的。在说明我们的各种行动时，我们可以引用许多不同的理由之链，鉴于生活计划的复杂性及其目标的多元性，这些理由在不同的时刻通常也就不再成为理由。此外，一个系列的理由可以具有几个不同的部分，因为一个行动可以用来促进一个以上的目标。促进这许多目标的活动是怎样排定的，它们彼此之间又是怎样取得平衡的，这要由生活计划本身以及作为其基础的原则来决定。

    不过，在我们的最终目标中，有我们对别人的忠诚，有我们对实现别人利益的兴趣，还有正义感。这三条心理学法则说明，在我们获得感情方面的联系时，我们的一系列欲望是如何开始有了新的最终目标的。应该把这些变化同我们形成中的派生欲望区别开来，因为这些欲望是更多知识和更多机会所产生的结果，还应该把这些变化同我们更具体地确定我们的现有需要区别开来。例如，一个希望去某地旅行的人被告知某一条路线是最佳路线。他在接受这个建议时，产生了向某个特定方向前进的欲望。对这种派生的欲望有一个合理的解释。它们是去做从现有证据来看将会最有效地实现我们当前目标的那种事情的欲望，它们随着知识和信念以及现有机会而发生改变。这三条心理学法则并不提供对这种意义上的欲望的合理解释；相反，它们说明了我们最终目标模式的改变，而这些目标是由于我们承认体制和别人的行动影响我们的善的方式而产生的。当然，一个目标究竟是最终目标还是派生目标，这常常是不容易确定的。只有根据一个人的合理的生活计划才能作出这种区别，但这个计划的结构甚至在他自己看来也并不总是很明显的。然而，对我们这里的论题来说，这种区别已经相当清楚了。

    第三个看法是：这三条心理学法则不仅仅是关于联想或强化的原则。虽然它们同这些学习原则有某种类似之处，但它们认为，爱和友谊以及甚至正义感这些积极的感情，是从别人为了我们的善而行动的明显意图中产生的。因为我们认识到他们希望我们好，我们也就用关心他们的福利来作为回报。这样，我们就根据我们对他们如何影响我们的善而获得了对人和体制的忠诚。这里的基本思想是互惠的思想，是一种投桃报李的倾向。这种倾向是一个深刻的心理事实。没有这种倾向，我们的本性就可能十分不同，而富有成果的社会合作即使不会变得不可能存在，也会变得脆弱起来。一个有理性的人对大大影响自己的善的事情，当然不会无动于中；假定他对这些事情形成了某种态度，他不是获得了对它们的新的忠诚，就是获得了对它们的新的厌恶。如果我们以怨报德，或者竟然不喜欢那些公平待我们的人，或者厌恶促进了我们的善的活动，那么，任何社会都会立刻解体。具有不同心理的人，要么从来就没有存在过，要么必定是在进化过程中很快消失了。由对同样的报答形成的正义感的感受能力，看来可能是人类实际行动的一个条件。最稳定的正义观大概就是相应的正义感以这些倾向作为最坚实基础的正义观（第76节）。

    最后，关于对整个道德发展的说明，再谈几点看法。依靠关于道德心理学的这三条原则，当然是一种简单化的做法。更全面的说明可能要把不同的学习区别开来，从而区别工具性条件反射（强化作用）同经典性条件反射，以便有可能形成我们的情绪和感情。对模拟和仿效的考虑，以及对概念和原则的学习，可能也是必要的。没有理由否认这些学习形式的意义，然而，就我们的论题来说，这个三阶段图式可能已经足够了。只要道德学习把忠诚的形成作为最后目标而予以强调，对道德学习的概貌就类似于经验主义传统而突出了获得新动机的重要性。

    道德学习与我们所说的理性主义观点，也有某些关系。首先，正义感是在与知识增长和理解加深相联系的阶段获得的。一个人必须养成关于社会的观念，而要获得正义的感情，还必须养成关于什么是正义和什么是不正义的观念。对别人的明显意图是在由关于自我及其地位的观点所解释的普遍体制的背景上来认识的。然而，我并没有认为这些发展阶段是固有的，或是由心理机制来决定的。各种天然倾向是否会影响这些阶段，这是一个我不曾讨论的问题。相反，倒是一种关于正当和正义的理论，被用来说明预期的发展过程可能会是怎样的。对一个井然有序的社会的安排方式，以及支配这整个安排的全部原则、理想和准则，提供了区分道德发展三阶段的方法。在一个由契约论支配的社会里，道德学习可能要遵循所提出来的这个次序，这似乎是有道理的。这些阶段决定于学习对象的结构，随着必要能力的实现，经历了由比较简单到比较复杂的过程。

    最后，既然对道德学习的说明显然是以某种伦理学理论为基础的，那么，在什么意义上这些阶段的顺序体现了一种渐进的发展，而不仅仅是一种规定的顺序，这就显而易见了。正如人们逐步地制定出符合自己更大利益的合理的生活计划一样，他们也是逐步知道道德准则和理想是由他们在平等的原始状态中可能接受的原则产生的。伦理准则不再被认为仅仅是一种限制，而是被结合成一种合乎逻辑的观念。这些标准与人类愿望之间的关系现在得到了了解，人们认为他们的正义感就是他们的自然忠诚的延伸，是关心集体善的一种手段。许多具有自己不同终点的理由之链，不再有什么与众不同之处，而是被视为一种系统观点的组成部分。然而，这些观点表现为一种特殊的正义理论。采纳一种不同的正义理论的人，会赞成对这些问题的不同说明。但无论如何，某种正义观对说明道德学习无疑是有其应有地位的，即使这种正义观完全属于心理学理论范围，在哲学上并没有被承认是正确的，情况也仍然如此。

    第76节相对稳定性问题

    现在，我要就稳定性问题把正义即公平观和其他观念作一比较。回顾以下一点也许是有益的：稳定性问题之所以产生，是由于某种合作安排可能是不平衡的，更谈不上是稳定的。当然，从原始状态的观点看，正义原则总起来说是合理的；如果所有的人都遵守这些原则，那么每一个人都可以有改善自己地位的希望，至少同他在没有任何协议的情况下可能有的前景相比较时是这样。普遍的利己主义代表了这种无协议效力的特点。然而，从任何一个人的观点来看，无论是唯我独尊主义还是只享受权利不尽义务的利己主义，都可能是比较好的。当然，考虑到原始状态的条件，这两者都不是审慎的选择（第23节）。然而，在日常生活中，如果一个人倾向于这种选择，他有时就能利用别人的合作努力来使自己得到更大的利益。有相当多的人可能在尽他们自己的职责，因此，如果出现了特殊情况，使他们不能贡献自己的力量（人们也许不会感到少了他），他们也就可以左右逢源：无论如何在这种情况下，只享受权利不尽义务的利己主义就似乎得到了承认。

    因此，正义的安排可能是不平衡的，因为公平地行动一般来说不是每个人对他的同伴的正义行动的最好回答。为了确保稳定，人们必须具有某种正义感，或者具有对由于他们未尽到责任而可能受到损失的那些人的某种关心，最好是两者都有。如果这些感情强烈到足以克服违反这些规则的倾向，正义的安排就是稳定的。这时，每个人都认为，履行自己的责任和义务，是对别人行动的正确回答。他们受到自己的正义感支配的合理的生活计划导致了这个结论。

    我在前面说过，霍布斯把稳定性问题同政治义务问题联系了起来。人们可以把霍布斯所说的统治者看作是补充合作制度的一种机制，没有这种机制，合作制度就是不稳定的。对统治者的效能的普遍信念，消除了两种不稳定性（第42节）。这样，友好和互相信任的关系，以及对某种共同的通常有效的正义感的普遍认识，是怎样产生这个结果的，就显而易见了。考虑到这些自然态度和从事正义行动的欲望，任何人都不希望不公正地促进自己的利益而使别人受到损失；这一点消除了第一种不稳定性。同时，既然每一个人都认识到这些倾向和感情是普遍而有效的，那么，任何人都没有理由认为他必须为保护自己的合法利益而去违反这些规则；这样，第二种不稳定性也就同样是不存在的。当然，可能会发生某些侵犯行动，但它们一旦发生了，由于友谊和互相信任而产生的犯罪感以及正义感常常会使这种安排得到恢复。

    此外，一个由普遍正义感支配的社会是天生稳定的：在其他条件相等时，随着时间的推移，有利于稳定的力量增强了（直到某种限度）。这种固有的稳定性是三条心理学法则之间的相互关系的结果。其中一条法则的更有效的作用，加强了另外两条法则的作用。例如，在第二条法则导致更强烈的忠诚时，通过第三条法则而获得的正义感由于对正义体制的受益者的更大关心而得到了加强。反过来，更有效的正义感导致了一个人克尽己责的更可靠的意图，而认识到这一点又唤起了更强烈的友谊和信任感。另外，有了对自我价值的更坚定的信心，有了对第一条法则的更有利条件所产生的同情的更活跃的感受能力．由其他两条法则所决定的作用似乎同样得到了加强。反过来，已经培养了一种支配性的正义感并对自尊深信不疑的人，更有可能以明显的意图来关心他们的儿童。于是，这三条心理学法则一起维持了一个井然有序的社会的体制。

    因此，正义即公平观是一种相当稳定的道德观，这一点似乎是没有任何疑问的。但在原始状态中所作的决定取决于比较：在其他条件相等时，优先选择的正义观是最稳定的正义观。最好我们应该把契约观点同在这方面与之分庭抗礼的所有观点作一比较，不过同以往一样，功利原则仍将是我的唯一考虑。为了做到这一点，回顾一下使心理学法则发生作用的三个因素是有益的，这三个因素就是：无条件地关心我们的善；清楚地意识到提出道德准则和理想的理由（通过说明和讲解以及提出准确而令人信服的理由的可能性来帮助提出理由）；承认遵循这些准则和理想并在社会安排中克尽己责的人，不但接受了这些准则，而且还通过他们的生活和性格，体现了引起我们赞佩和尊敬的人类善的形式（第7o节）。由此而产生的正义感越强烈，这三个因素实现的程度就越大。第一个因素使我们的自我价值意识变得更为鲜明，从而加强了投桃报李的倾向；第二个因素提出了道德观，使它易于理解；第三个因素表明这种道德观因其有吸引力而得到了恪守。因此，最稳定的正义观大概就是我们的理智认为清楚明白的正义观，它符合我们的善，它的基础不是否定自我，而是肯定自我。

    不过，有几个情况表明，与正义即公平观相应的正义感，比其他正义观谆谆教导的感情更为强烈。首先，从契约观点来看，对别人和对符合我们的善的体制的无条件的关心要强烈得多。这个正义原则所包含的限制，保证了每一个人的平等自由权，并使我们确信，我们的要求甚至不会由于全社会的更大利益总和而遭到忽略或藐视。我们只须记住各种优先规则，记住康德的解释赋予差别原则的含义（即根本不应把人当作工具来看待）以及这个原则与博爱思想的关系（第23节，第17节）。正义即公平观的这些方面的作用，是为了提高相互关系原则的作用。正如我们已经指出的那样，更加无条件地关心我们的善，以及别人更明确地拒绝利用偶然事件，必然会加强我们的自尊；而这种更大的善反过来也必然会通过投桃报李的方法导致对别人和体制的更亲密的关系。这些作用比功利原则的作用更加强烈，所以由此而产生的忠诚也应该更加强烈。

    我们可以研究一下与功利原则相配合的井然有序的社会来证明这种意见。在这里，这三条心理学法则必须予以改变。例如，第二条法则现在认为，人们倾向于发展对显然打算在合作安排中尽责的人的友好关系，而这些安排的目的众所周知是要最大限度地提高利益总量或平均福利（不管用的是哪种不同说法）。无论是哪种情况，由此而产生的心理学法则似乎都不像以前那样合理。假定采用某些体制的基础是一种普遍的理解，即某些人的较大利益抵消了另一些人的较小损失。为什么比较幸运的人接受功利原则（两种形式中的任何一种）会使地位较不利的人对他们产生友好的感情呢？这种反应事实上似乎是相当令人惊异的，如果地位较有利的人认为更大的总（或平均）福利可能是他们得到满足的结果，从而坚持他们的要求，这种反应就尤其令人惊异。在这种情况下，没有任何相互关系的原则是起作用的，而求助于功利也只会引起怀疑。同正义原则所表达的对所有人的关心比较起来，通过把每个人算作一个人（即对每一个人的功利予以同等考虑）而对所有人表示的关心是不强烈的。因此，在一个受功利标准支配的井然有序的社会内产生的忠诚，可能会由于社会部门的不同而大不相同。随着稳定性的相应减少，有些集团可能很少会获得正义地去行动的欲望（这种欲望现在由功利主义原则规定）。

    当然，在任何井然有序的社会中，各个社会集团的正义感的力量是不同的。然而，为了保证使相互关系把整个社会，即社会的每一个成员结合在一起，人们不得不接受诸如正义的两个原则之类的原则。功利主义者何以要强调同情的能力，理由显而易见。没有从别人的较有利地位中得到好处的人，必定认同于较大的满足总（或平均）量，否则他们就不会有按照功利标准办事的欲望。这种利他主义倾向无疑是存在的。然而，同作为相互关系原则而被提出来的这三条心理学法则所产生的倾向相比，这种利他主义倾向可能不那么强烈，而对同情的认同作用的明显能力也似乎比较少见。因此，这些感情对社会基本结构的支撑作用较小。此外，正如我们所知道的那样，按功利主义观办事往往会破坏失败者的自尊，而尤其在他们本来就已比较不幸的情况下会产生这种作用（第29节）。如果把权威的道德看作是适用于整个社会秩序的道德，那么这种道德的特点就是要求为了更大的善而作出自我牺牲，就是反对个人和次要团体的价值。自我的空虚应在为更大目标服务时克服。这种理论可能由于其破坏性的结果而促使人们去自怨自艾。当然，功利主义还没有走到这种极端，但类似的作用是必然要发生的，这种作用会进一步削弱同情的能力，并改变感情关系的发展方向。

    相反，把别人的善看作就是自己的善，意识到别人所做的事就是我们自己的善的一部分（第79节），这种倾向在一个受正义即公平观指导的社会制度中可能是十分强烈的。但这一点之所以可能，完全是由于正义原则已经包含了这种相互关系的缘故。有了这些原则所提供的持久保证，人们就可以培养起一种构成人类之爱的基础的巩固的自我价值意识。如果直接求助于同情的能力，把它当作在缺乏相互关系时的正义行动的基础，功利原则不但比正义即公平观要求更高，而且也决定于不那么强烈和不那么共同的倾向。其他两个因素也影响了正义感的力量，即道德观的明晰性及其理想的吸引力。我将在下一章考虑后者。我打算在下一章指出，契约观点同与它对立的一些观点相比，更符合我们的善；这里我先采用这个结论，用它来进一步证明前面的意见。正义原则的更大的明晰性已经在前面考虑过了（第49节）。我曾经指出，同目的论相比，正义原则规定了一种明确的观念。相反，最大限度地提高福利总量或臻于至善的概念，是模糊不清、难以名状的。确定平等自由权在什么时候受到侵犯和根据差别原则来证实矛盾，要比确定不平等待遇是否会增进社会福利来得容易。这两个原则（以及各种优先规则）的比较明确的结构，使它们对人们的理智表现了更大的明确性，从而牢牢地掌握了人们的思想。为它们提出的各种解释和理由，可以更容易得到理解和承认；要求我们采取的行动，也可以更明确地用公认的标准来规定。因此，从所有的这三方面的考虑来看，契约观点似乎具有更大的稳定性。

    值得注意的是，穆勒似乎也同意这个结论。他指出，随着文明的进步，人们越来越认识到，除非所有人的利益都得到考虑，否则人类社会就显然不可能有任何存在的基础。政治体制的改善消除了利益的对抗，也消除了使个人和阶级漠视彼此的要求的障碍和不平等。这种发展的自然结果是产生了一种人类心理状态，在这种状态下，每一个人都有一种要与别人团结一致的感情。穆勒认为，如果这种心理状态得到完善，它就会使人产生一种欲望，只想去做那些对别人同样有利的事。人的自然需要之一就是他的感情与他的同胞的感情应该和谐一致。他想知道，他的目标和他们的目标不是对抗的，他不是要反对他们的善，而是要帮助实现他们的真正需要。

    不过，穆勒在这里所描述的是按照差别原则（或某种类似标准）办事的欲望，而不是一种按照功利原则办事的欲望。穆勒没有注意到这个差异；但他似乎从直觉上认识到，如果在一个完全正义的社会里，人们的目标遵照人人都可接受的方式而协调一致，那么这个社会就可能是一个按正义原则所表达的相互关系概念来办事的社会。他的看法是与这样的一种思想一致的，这种思想就是：诱发人们的团结和同情这些自然感情的稳定的正义观，比功利主义标准更有可能体现这些原则。这个结论从穆勒对正义感的来源所作的描述中得到了证明，因为他认为，这种感情不仅来自同情，而且也来自自卫的自然本能和获取安全的欲望。这种双重来源表明，在他看来，正义在利他主义和自我要求之间建立了平衡，从而提出了相互关系的概念。契约论也可以取得同样的结果，但不是通过特别权衡两种对立倾向而取得的，而是通过最后导致适当的相互关系原则的理论推定而取得的。

    在论证正义原则的更大的稳定性时，我曾经假定，某些心理学法则是真实的，或者是接近于真实的。除此以外，我不打算对稳定性问题进行更深入的研究。然而，我们可以指出：人们可能会问，人们是怎样获得这些心理学法则所描述的本性的。进化论可能认为这是自然选择的结果；获得正义感和道德感觉的能力，就是人类对它在自然界的地位的适应。人类学家认为，某个人种的行为模式和获得这些行为模式的心理机制有其自身的特点，正如他们的身体结构有其显著的特点一样；同时这些行为模式也完全同器官和骨骼一样，经历了某种进化过程。对于生活在稳定的社会集团中的成员来说，遵守公平的合作安排和培养为维护这些安排所需要的感情的能力，是非常有用的，尤其在人们寿命很长和互相依赖的情况下，这种能力是非常有用的。这些条件保证在无数情况下彼此之间一贯得到遵守的正义对所有各方都是有益的。

    然而，这里至关重要的问题是：正义原则与进化倾向的关系是否比功利原则更为密切。如果选择始终是个人的选择和他们的子孙后代的选择，如果对各种道德行为方式的感知能力也是以遗传为基础的，那么，严格意义上的利他主义就立即显得好像普遍地限于同一家族和人们朝夕相见的较小团体。在这种情况下，作出巨大的自我牺牲的意愿，可能有利于一个人的子孙后代，因而往往会得到选择。现在再来谈谈另一个极端。如果一个社会在其与其他社会的关系中对职责以外的行动具有强烈的癖好，它就可能会危及自己特有文化的存在，它的成员也可能会有被人支配的危险。因此，可想而知，按照合理的仁爱的更广泛形式来办事的能力，可能会泯灭殆尽，而在亲属关系之外的团体和个人的关系中，按正义原则和自然责任办事的能力，可能会得到赞同。我们还可以看到，作为维护自然责任的倾向以及作为对正义安排的稳定手段，这一系列道德感觉可能会发生演变。如果这种看法是正确的，那么正义原则就又一次获得了比较牢固的基础。

    这些看法不是为了替契约观点提供辩护理由。赞成正义原则的主要依据已经提出。这里，我们只是检查一下已经采用的正义观是否是一种切实可行的正义观，它是否并不那么不稳定，以致某种其他选择是否可能更好。现在我们触及了这个论据的第二部分，在这个部分中我们要问，以前所承认的事情是否可以重新考虑（第25节）。我并不是认为正义即公平观就是最稳定的正义观。回答这个问题需要有远远超出我所概述的这种粗糙理论所包涵的理解力。得到一致同意的正义观只要相当稳定就行了。

    第77节平等的基础

    现在，我来谈谈平等的基础，即人们赖以得到符合正义原则的待遇的人的特征问题。我们对待动物的行为不是由这些原则指导的，或者说，人们是普遍这样认为的。那么，我们根据什么来区别人和其他动物，并认为正义的限制只适用于我们与人的关系呢？我们必须研究是什么决定了正义观的应用范围。

    为了说明我们的问题，我们可以区分适用平等概念的三个层次。第一个层次是把平等应用于管理作为公共规则体系的体制。就这一点来说，平等基本上是规则性的正义。它意味着按照同样情况同样处理之类准则（由法规和惯例规定）等等，来公正地应用规则和始终如一地解释规则（第38节）。这个层次上的平等，是常识性的正义概念中最少争议的成分。第二个层次，也是复杂得多的层次，是把平等应用于体制的实际结构。在这里，平等的含义是由要求人人都能得到平等的基本权利的正义原则明确规定的。大概这里不包括动物；动物当然也得到某种保护，但它们的情况和人的情况不同。不过，这种结果仍然没有得到说明。我们还需考虑哪些人应该得到关于正义的保证。这使我们达到了第三个层次，而正义问题正是在这个层次上产生的。

    理所当然的答案似乎是：有权得到平等的正义的正是道德的主体。道德的主体的特征有二：首先，他们可以具有（并被认为具有）关于他们的善的观念（由合理的生活计划表达出来）；其次，他们可以具有（并被认为获得了）某种正义感，即至少在某种最低程度上应用正义原则并按照正义原则办事的一种通常有效的欲望。我们利用对原始状态中的人的描述，来挑出获选原则所适用的人。各方毕竟被认为是采用了这些标准来管理他们的共同体制和指导他们对彼此的行动；对他们的本性的说明，参与了这些原则赖以得到选择的推理。因此，平等的正义正是由于有了达成原始状态的普遍协议并按这种协议办事的人。应该指出，道德人格在这里被规定为在适当时候通常可以得到实现的一种可能性。正是这种可能性使正义的要求发挥了作用。下面我还要继续讨论这个问题。

    因此，我们知道，获得道德人格的能力，是有权得到平等正义的一个充分条件。除了这个必不可少的起码条件外，再也无需其他条件。至于道德人格是否也是一种必要条件，我不打算讨论。我姑且认为，人类的压倒多数都具有获得正义感的能力，因此，这个问题并不产生任何重大的实际问题。道德人格足以使一个人成为权利要求的主体，这—点至关重要。我们决不可误以为这种充分条件是始终得到满足的。即使这种能力是必要的，但要以此为根据而拒绝给予正义，这实际上可能是不明智的。这可能会使正义的体制遭到太大的危险。

    应该着重指出：获得道德人格的能力，即获得平等的正义的充分条件，并不是十分严格的。如果一个人或者由于天生或者由于偶然而缺乏这种必要的潜在能力，这种情况就被看作是一种缺陷或损失。没有哪个种族或哪个得到承认的人群是缺乏这种属性的。只有极个别的人没有这种能力，这种能力的极少实现和完全不能实现，是不正义的和条件极差的社会环境或偶然的不测事件所造成的结果。此外，虽然获得正义感的能力可以因人而异，但这不能成为剥夺那些具有较差能力的人受到正义的全面保护的理由。一旦某种最起码的条件得到满足，一个人就同其他任何人一样有权得到平等的正义。获得正义感的更大能力，如在应用正义原则和在特殊情况下列举论据时通过更大的熟练和灵巧所表现出来的能力，和其他任何能力一样，是一种自然资产。一个人由于运用这种能力而得到的特殊利益，应由差别原则来决定。例如，如果某些人非常明显地具有为某些职位所需要的公正的美德，那么，他们当然就会得到理应与这些职位联系在一起的利益。然而，应用平等自由权原则，是不受这些差别的影响的。人们有时认为，基本权利和自由权理应随能力的不同而异，但正义即公平观否认这种看法：如果获得道德人格的起码条件得到了实现，一个人就应得到关于正义的全部保证。

    对平等的基础的这一说明需要作几点评论。首先，有人也许会提出异议说，平等不能建立在自然属性的基础上。表明人人平等的自然特征，即人人（或相当多的人）都在同等程度上具有的自然特征，是不存在的。如果我们希望坚持某种平等理论，我们似乎必须用另一种办法，即把它当作一种纯粹程序性原则来解释它。例如，说所有的人都是平等的，就是说任何人如果没有令人信服的理由都不能要求得到特别优待。举证责任赞成平等：它规定了一种程序性的假定，即人人都应一视同仁。背离平等待遇的行为，无论在什么情况下，都应该用适用于所有人的同一套原则来予以辩护和公正评判；必要的平等被认为就是互相履行义务的平等。

    这种程序性的解释有几个难点。首先，这种解释不外是适用于最高层次的同样情况同样对待的准则以及对举证责任的规定。可以用什么理由来证明某些不平等是正当的，对彼此互相履行义务的平等并没有规定任何限制。真正的平等待遇没有得到任何保证，因为奴隶制度和种姓制度（举两个极端的例子）也许能符合这个观念。对平等的真正保证，在于正义原则的内容，而不在于这些程序性的假定。规定举证责任还是不够的。但进一步说，即使这种程序性的解释给体制规定了某些真正的限制，我们为什么要在某些情况下而不是在另一些情况下遵循这种程序，这个问题仍然没有解决。当然，这种程序只适用于某一类人，然而是哪一类人呢？我们仍然需要为平等找到一个自然的基础，以便可以把这一类人识别出来。

    此外，把平等建立在自然能力的基础上，不见得就会同某种平等主义观点格格不入。我们所必须做的，就是选择一个全距参数（姑且这样说），把平等的正义给予符合它的条件的那些人。例如，处于单位圆内的参数就是平面上的点的全距参数。这个圆内的各个点都具有这个参数，虽然它们的坐标在某个全距内是不同的。它们同样都具有这个参数，因为圆内的任何一点和其他任何一点都同样处于圆内。是否有某种合适的全距参数可以用来挑出把人当作同等人看待的那个方面，这个问题要由正义观来解决。但是，对原始状态中各方的描述找到了这个参数，同时正义原则也向我们保证，要像看待任何其他自然资产那样来看待这个全距内的能力的任何变化。不妨认为，是某种自然能力构成了平等的基础。

    那么，认为以自然属性为平等的基础破坏了平等的正义这种说法，又怎么会似乎有理的呢？全距参数这个概念太明显了，不能视而不见。必须对它作进一步的说明。我认为，答案是：某种目的论常常被认为是理所当然的。因此，如果正当的做法就是最大限度地提高满足的净差额，那么就应为达到这个目的来分配权利和义务。人们的有生产能力的不同技巧和获得满足的能力，也是这个问题的有关方面。最大限度地提高总的福利，说不定需要按照这些特征的变化来调整基本权利。当然，如果存在标准的功利主义前提，那么也就存在平等的倾向。然而，有关的问题是，就这两种情况中的任何一种情况来说，正确的自然基础和权利的适当分配都决定于功利原则。为不平等的基本权利辩护的能力是不同的，而允许这些不同，乃是伦理学理论的内容和这个内容就是一种追求最高标准的观念这一事实，而不是以自然属性作为平等的基础这个概念。我相信，仔细研究一下至善主义，也可得到同样的结论。但正义即公平观不是一种追求最高标准的理论。我们的目标不是去寻找自然特征方面的差异，这些差异影响了某种最高要求，从而可以作为把公民分成不同等级的可能依据。虽然在自然属性的相关性问题上，契约观点同许多目的理论有一致之处，但为了规定平等权利，它对于自然属性的分配只需要远远不那么充分的前提。只要某种最起码的条件能够普遍地得到实现，这就够了。

    还有几个问题也应该简单地提一下。首先，道德人格这个概念和最起码的必要条件，可能常常证明是令人头痛的问题。如果说许多概念在某种程度上都是模糊不清的，那么道德人格这个概念可能尤其如此。但我认为，这些问题最好是结合具体的道德问题来讨论。具体的道德问题的性质和现有的一般事实的结构，可能会使人想出解决这些问题的富有成效的办法来。总之，决不可把某种正义观的模糊不清与基本权利随自然能力的不同而不同这种论点混为一谈。

    我已说过，规定道德人格的最起码的条件是指能力，而不是指能力的实现。不管这种能力是否有待发展，一个人只要有了这种能力，他就应该得到正义原则的全面保护。既然婴幼儿被认为也拥有基本权利（通常由父母和监护人代替他们行使），那么，关于必要条件的这种解释，就似乎为配合我们深思熟虑的判断所需要。此外，认为这种可能性是充分的这种看法，是同原始状态的假设性质一致的，也是同选择原则尽可能不要受偶然事件影响这个概念一致的。因此，完全有理由说：如果原始协议不是为了应付偶然情况，那就要保证能够参加原始协议的人得到平等的正义。

    当然，这丝毫说不上是什么论据。我还不曾提出可以得出这个结论的前提，这和我在讨论如何在原始状态中选择正义观时的情况不同，那时，我曾努力提出前提，不过做得不十分有力罢了。我也不曾去努力证明必须把对各方的描述用作平等的基础。相反，这种解释似乎是正义即公平观的自然完成。全面的讨论可能要谈到关于缺乏能力的各种特殊情况，关于儿童的情况，我业已联系家长式统治（第39节）作过简单的评论，有些人由于不幸、偶然事故或精神紧张而暂时丧失了他们的现实能力，对这些人的问题也可以同样看待。但有些人则是或多或少永久地被剥夺了道德人格，这些人的问题可能比较难办。我不能在这里研究这个问题，但我认为，关于平等的说明将不会受到重大的影响。

    我想用几点概括的意见来结束这一节的讨论。首先，在平等的基础这个问题上契约观点所表现出来的那种简明性是值得强调的。获得正义感的最起码的能力，保证每个人都有平等的权利。所有人的要求都应该用正义原则来裁定。为平等提供实证的，是关于人的本性的一般事实，而不仅仅是没有实际意义的程序规则。平等也不需要先对人们的固有价值作出估计，不需要先对他们的关于善的观念的价值进行比较。能够给人以正义的人应该得到正义。

    如果研究其他一些关于平等的说明，上述直截了当的主张的优点就更加显而易见了。例如，人们可能认为，平等的正义是指社会应对每个人实现他能够享受的最美好生活作出同等的贡献。乍看起来，这似乎是一种颇具吸引力的意见。然而，这种意见具有严重的缺点。首先，它不但需要有一种方法来估计生活计划的相对优点，而且它也必须先要有某种手段，来判断怎样才能算是对具有关于他们的善的不同观念的人作出了同等的贡献。应用这个标准所引起的问题是显而易见的。更重大的缺点是：某些人的较大能力使他们产生更强烈的要求，而不考虑对别人的利益作出补偿。人们必须假定，自然资产的不同将会影响向具有不同生活计划的人给予同等帮助的必要手段。但是，这种平等观不但违反了互利原则，而且还意味着人们的要求的力量直接受到自然能力分配的影响，因而也就是受到从道德观点看纯属偶然的一些事件的影响。正义即公平理论中的平等基础避免了这些缺点。这里唯一的起决定性作用的偶然事件，就是是否具有获得正义感的能力。通过把正义给予那些也能给予别人以正义的人，相互关系原则就在最高层次上得到了实现。

    还有一种意见是：我们现在可以更全面地把两种平等观一致起来。有些作家把平等分为两种，即在某些善的分配方面所实行的平等（其中有些善几乎肯定会使受惠较多的人得到更高的地位和威望），和不管人们的社会地位如何而一视同仁地予以实行的平等。第一种平等是由第二个正义原则规定的，因为这个原则规定了组织结构和分配份额，从而使社会合作变得有效而又公平。但第二种平等则是基本的。它是由第一个正义原则和互相尊重之类的自然责任规定的；它是作为道德的主体所应该得到的。这种自然的平等基础说明了它的更深刻的意义。第一个原则比第二个原则优先，这就使我们能够避免用特定的方式去决定这些平等观的优劣，同时，按照原始状态的观点而提出的论据，也表明了这种优先是如何产生的（第82节）。

    如果要始终如一地去应用公平机会原则，我们就必须在看人时不受他们的社会地位的影响。但是，这种意向能在多大程度上得到实行？即使公平机会（按照对它们所作的规定）得到了实现，家庭似乎也会导致人与人之间的不平等机会（第46节）。那么，是不是应该取消家庭呢？从家庭本身来看，同时也考虑到某种优先原则，平等机会的思想有朝这个方面发展的倾向。但从整个正义即公平理论来看，采取这个方针的迫切性不大。承认差别原则，就要对自由的平等制度所设想的社会不平等现象重新规定理由；如果博爱原则和补偿原则都能得到适当的重视，那么资产的自然分配和社会环境的偶然事件就能比较容易地得到承认。既然可以使这些差异对我们产生有利的作用，我们就比较容易津津乐道于自己的好运，而不会由于想到如果消除了所有的社会障碍，使我们同别人一样享有平等的机会，我们的处境本来可能会好得多之类的问题而感到沮丧。如果这种正义观是真正有效的，并且是得到公认的，那么，它似乎比其他正义观更能改变我们对社会的看法，并使我们听从自然秩序的安排和安于人类生活的条件。

    最后，我们还应该回顾一下正义理论的范围。不但关于道德的许多方面不曾涉及，而且关于动物和自然界的其余部分的正当行为也不曾予以说明。正义观仅仅是道德观的一部分而已。虽然我并没有认为，为了负起正义的责任，获得正义感的能力是必不可少的，但我们的确似乎没有必要把严格的正义给予没有这种能力的生物。但这并不是说，关于它们或在我们与自然秩序的关系中，就根本没有任何要求。对动物残忍肯定是错误的，而消灭整个物种可能是一种巨大的罪恶。感知快乐和痛苦的能力，了解动物可能会有的生活方式的能力，显然规定了对动物的怜悯和人道的责任。我不打算说明这些经过深思熟虑的看法。它们不属于正义理论的研究范围，而且也似乎不可能把契约论扩大以便能够自然而然地把它们也包括进来。关于我们与动物和自然界的关系的正确观念，看来可能决定于某种关于自然秩序及我们在其中的地位的理论。形而上学的任务之一就是提出一种适合于这一目的世界观；它应能发现对这些问题来说具有决定意义的真理，并使之系统化。在多大程度上将不得不对正义即公平理论进行修正，使之适应这种内容更广泛的理论，这是无法说明的。但似乎有理由希望，如果它能对人与人之间的正义予以正确的说明，而这些更广泛的关系又得到了考虑，那么，它就不可能是过分荒诞不经的。

    第九章 正义的善-1

    在这一章里，我要讨论稳定性问题的第二个也是最后一个部分。这个部分涉及的是，正义即公平同好即合理这两个概念是否一致的问题。如果有了井然有序的社会的那种环境，一个人的合理的生活计划就会赞成和确认他的正义感，这一点仍然有待于证明。我处理这个问题的办法，是依次讨论一个井然有序的社会的各种迫切需要，及其正义安排促进其成员的善的方式。因此，我首先要指出的是，这种社会考虑到人的自律性和他们对正当和正义所作的判断的客观性。其次，我还要指出，正义如何同社会联合的理想相结合，如何减少了妒忌和怨恨的倾向，以及如何规定了一种存在自由权优先的平衡。最后，我还打算研究一下正义即公平观与享乐主义的功利主义的不同，以便说明正义的体制如何为自我的统一创造条件，并使人们能够作为自由而平等的道德的主体来表现他们的本性。把这些要点综合起来，我于是就能够说，在一个井然有序的社会里，有效的正义感成了一个人的善的一部分，因此，不稳定的倾向即使不能消除，也可使其受到抑制。

    第78节自律性和客观性

    在讨论一个井然有序的社会的各种特征之前，我应该着重指出，我所关心的一致性问题只适用于这种社会形态。因此，我们仍然使自己限于严格的遵守理论。然而，这是一个首先需要研究的问题，因为如果一个井然有序的社会不能做到一致，它似乎必然会一事无成。另一方面，即使在正当与善是一致的这种情况下，这也决不是一种必然的结果。因为正当与善的关系意味着，一个井然有序的社会的成员在用合理选择原则评价他们的生活计划时，将会决定保持他们的正义感，用以调整他们的相互行为。在缺乏知识的情况下可能得到赞同的原则，与不是以全面的知识来选择和应用的合理选择原则之间，存在着这种必要的配合关系。然而，在正义原则得到充分实现时，以明显不同的方式来说明的一些原则也是相互配合的。当然，提出契约论的方式也说明了这种一致性。但这种一致关系并不是理所当然的，一致的基础还需要推论出来。

    接下来我要研究一个井然有序的社会的若干特征，这些特征合在一起，使有理性的人确认了自己的正义感。这个论据是逐步累积起来的，它有赖于各种意见的综合，至于这些意见的实质，要留到后面去总结（第86节）。

    首先我要指出，如果我们认真考虑我们的道德态度的心理根源，我们有时候就会怀疑这些态度是否合理。由于我们认为这些感情是在以屈从于权威为标志的情况下产生的，我们可能想知道是否应该把它们全部抛弃。既然证明正义的善的论据决定于一个井然有序的社会中具有正义地去行动的有效欲望的成员，我们就必须减少这种不确定情况。因此，设想有一个人把道德感的激励体验为一种无法说明并且此刻他也无法证明的禁令。为什么他不认为这种激励仅仅是由于神经过敏的强制？如果事情最终证明，这些顾虑实际上主要是由幼年时期的偶然事件而形成和引起的，或许是由我们家史的过程和阶级地位而形成和引起的，同时还证明除此以外更无其他原因，那么，确实没有任何理由要让这些顾虑来支配我们的生活。但是，对一个井然有序的社会里的某个人来说，当然还有其他许多情况应该说明。人们可以向他指出正义感情发展的基本特征以及最后应如何来理解原则的道德。此外，他的道德教育本身也一直得到正当原则和正义原则的指导，而这些原则则是他在所有的人作为道德的主体都有平等代表权的原始状态中可能赞同的。正如我们所知道的那样，被采用的道德观是不以自然的偶然事件和偶然的社会情况为转移的；因此，赖以获得道德心的心理过程是同他自己可能选择的原则相一致的，而他又是按照他可能承认是公平的、不因运气和偶然事件而有所改变的条件来选择这些原则的。

    一个生活在井然有序的社会里的人，也不能反对灌输正义感的道德教育的习惯做法，因为原始状态中的各方在同意正当原则的同时，也同意了为使这些原则对他们的行为有效所必需的安排。事实上，这些安排对人性缺陷的适应性是选择正义观的一个重要考虑。因此，任何人的道德信仰都不是强制灌输的结果。正如互相尊重的自然责任所要求的那样，随着理解力的提高，道德教育也被认为是经过认真考虑的。凡是在社会上得到赞同的理想、原则和准则，都不会不正当地利用人类的弱点。一个人的正义感不是那些有权威的人为了确保自己坚定遵守旨在促进他们利益的规则而巧妙设置的强制性的心理机制。教育过程也不仅仅是一种为了产生适当的道德感情这一最后结果的因果顺序。教育过程的每一阶段在进行教育和说明时，都尽可能地预示了正当和正义观，这种观念正是它的目的所在，而有了这种观念，我们在以后就会认识到，向我们提出的这些道德标准被证明是正确的。

    这些看法显然就是契约论的结论，同时也表明了契约论的原则决定了一个井然有序的社会的道德教育的通常作法。如果按照康德对正义即公平的解释，我们就能够说，人们按照这些原则来行动也就是自律地行动，就是按照他们在最能表现他们作为自由而平等的有理性的人的本性的条件下可能承认的原则来行动。毫无疑问，这些条件同时也反映了个人在世界上的地位，反映了他们要受正义环境的支配。但这仅仅是说，自律性观念是适用于人的观念；适用于优等天性或劣等天性的观念很可能是不同的（第40节）。因此，道德教育就是为了获得自律性的教育。到适当时候，每个人都会知道他为什么要接受正义原则，知道这些原则是如何从规定他在一个属于道德的主体的社会中作为平等的人的那些条件中产生出来的。由此可见，我们在这个基础上接受这些原则，基本上不受传统和权威的影响，也不受别人意见的影响。不管这些手段为了使我们获得全面的认识是多么必要，我们最终还是会按照我们自己能够独立提出的适当理由来遵守某种正当观。

    不过，从契约观点来看，自律性和客观性这两个概念是不矛盾的：自由和理性是并行不悖的。自律性和客观性都可以始终如一地用原始状态来说明。原始状态这个概念是对整个理论极为重要的概念，其他一些基本概念都是根据它来规定的。因此，自律地行动，也就是按照我们作为自由而平等的有理性的人而可能会赞同的、我们会这样去理解的原则来行动。这些原则也是客观的。如果我们要一起来采纳合适的普遍观点，那么它们就是我们希望每一个人（包括我们自己）都遵守的原则。原始状态规定了这种观点，原始状态的条件也体现了客观性条件：它的规定体现了对某些论据的限制，因为这些论据迫使我们不顾我们所处环境的特殊性而去考虑对原则的选择。无知之幕使我们不能形成符合我们特有的忠诚和利益的道德观。我们不是根据自己的地位来观察社会秩序，而是采纳了每一个人在平等的基础上都会采纳的观点。从这个意义上说，我们就是客观地来看我们的社会和我们在社会中的地位：我们同别人一起具有一种共同的观点，而且我们不是根据个人的偏见来作出判断。因此，只要我们的道德原则和道德信念是通过采取这种普遍的观点和依靠用原始状态观所表达的限制来估价赞成它们的论据而获得并接受检验的，那么它们就是客观的。公正无私和体恤别人这类考虑周详的美德，是使我们能做好这些事情的理智和情感方面的优点。

    努力去做到客观，试图按照一种共同的观点来形成我们的道德观和道德判断的一个结果，使我们更有可能达成协议。实际上，在其他条件相等时，对原始状态的最好描述，就是它最大限度地把意见集中了起来。一部分由于这个原因，我们才接受了一种共同标准的限制，因为如果我们的观点受到我们不同环境的偶然事件的影响，我们就不可能合理地指望我们的观点会一致。当然，我们对所有问题的判断也不会一致，而且事实上，许多（即使不是大多数）社会问题也许仍然无法解决，如果从这些问题的全部复杂性来看，情况尤其如此。这就是为什么许多正义即公平观的简化形式会得到承认。我们只要回顾一下提出某些概念的理由就行了，这些概念就是无知之幕、纯粹程序正义（与分配正义不同）、词汇序列、基本结构分为两部分，等等。总的来看，各方希望这些手段和其他手段将会简化政治和社会问题，以使由于更大的意见一致而可能取得的正义的平衡，超过由于忽视道德立场的某些潜在的有关方面而可能产生的损失。对正义问题的复杂性进行判断，是原始状态中的人们的责任。虽然伦理差异势必会仍然存在，但从原始状态来观察社会，可以达成基本的协议。接受正当和正义原则，可以形成公民之间的友好关系，并在发生难以解决的分歧时确立礼让的基础。即使在宪法问题上，以及十分肯定在许多政策问题上，协议偶尔可能遭到破坏，但公民能够承认彼此的诚意和要求正义的欲望。但是，除非存在某种共同的观点。否则采纳这种缩小意见、推理和论据的分歧的观点就可能是毫无意义的，我们也可能没有任何合理的依据来相信我们的信念是正当的。

    对自律性和客观性的这种解释显然有赖于正义理论。原始状态的概念被用来始终如一地说明这两个概念。当然，如果认为正义原则不会得到选择，那么这些概念的内容就必须适当地改变。如果一个人认为功利原则可能会得到赞同，他就是认为我们的自律性是通过奉行这个标准来体现的。尽曾如此，一般概念将仍然保持不变，自律性和客观性仍然要用原始状态来说明。但是，有些人却以一种完全不同的方式来说明自律性和客观性。他们提出，自律性就是形成我们的道德主张的全面自由，每一个道德体现者的认真判断都应绝对地受到尊重。因此，客观性就是来自这些判断，因为这些判断符合道德体现者本人自由判定的全部有关标准。这些标准同采纳可以合理地指望别人也同样具有的某种共同观点，可能有关系，也可能没有关系；与这种观点相联系的相应的自律概念，当然是没有任何关系的。我提到这些不同的解释，仅仅是为了通过对比来表明契约论的性质。

    从正义即公平的观点看，每个人的认真判断应该绝对地受到尊重这种看法是不对的；个人有形成自己的道德信仰的全面自由这种看法也是不对的。如果这些论点是说，我们在谨慎地（我们认为是这样）获得了我们的道德主张之后，常常会要求能够按这些主张去行动，那么，这些论点就是错误的。我们在讨论拒服兵役的问题时曾经指出，这里的问题是一个人对那些努力按照他们的错误的道德心的指使而行动的人应该如何作出回答的问题（第56节）。我们怎样来确定错误的是他们的道德心，而不是我们的道德心？在什么情况下，他们才不得不断绝按照错误的道德心去行动的念头？要找到这些问题的答案，就得追溯到原始状态：如果一个人力图把违反我们每一个人在这种状态中可能赞同的原则的某些条件强加给我们，那么他的道德心就被引入歧途。我们就可以按照在从那个观点来看待矛盾时可能得到认可的方式来抵制他的计划。严格地说，我们不应该尊重一个人的道德心。相反，我们应该尊重的是他这个人，而这样做就是只有在我们双方都可能承认的原则的许可下，并且在事实证明是必要时，来限定他的行动。在原始状态中，各方一致同意要对选定的正义观负责。只要这个正义观的原则得到严格的遵守，就不会存在侵犯我们的自律性问题。此外，这些原则还规定，在许多情况下，我们都不能推卸我们施之于别人的行动的责任。掌权人物要对他们奉行的政策和他们发出的指示负责。对执行不正义的命令或怂恿罪恶图谋加以默认的人，一般都不能借口自己不了解情况，也不能把错误完全推到上级身上。有关这些问题的细节，属于部分遵守理论范围。这里至关重要的一点是，最符合我们作为自由而平等的有理性的人的原则规定了我们的责任。否则，自律性就只会导致自以为是的目的之间的冲突，而客观性也会导致对某种不变的然而特有的制度的依附。

    这里，我们应该指出的是，在对社会发生怀疑和对长期确认的价值失去信心的时候，有一种转而依靠正直美德的倾向，这些美德就是：诚实无欺、头脑清醒、矢志不渝，或者像有些人所说的那样，真实可靠。如果没有人知道什么是正确的，至少我们还能以我们自己的方式使我们的信仰成为我们自己的信仰，而不会去接受别人提供给我们的信仰。如果传统的道德准则不再相干，而我们又不能就应该用什么道德准则来代替传统的道德准则这个问题取得一致意见，那么我们至少还能够以清醒的头脑来决定我们打算怎样行动，而不再自以为反正这是已经决定了的，我们只须承认这个或那个权威就行了。这些正直的美德当然也是美德，而且还是自由的人们的优点。不过，尽管这些美德是必要的，但还不够；因为对它们的规定几乎可以包括任何内容：一个暴君也可能高度地显示出这些特性，从而表现出某种魅力，因为他没有用政治和天命为借口来欺骗自己。仅仅根据这些美德来解释某种道德观点是不可能的；它们是形式上的美德，因而从某种意义上说，它们是次要的。但如把它们同适当的正义观，即考虑到得到正确理解的自律性与客观性的正义观结合起来，这些美德就会成为真正的美德。原始状态的概念，以及在原始状态中选定的原则，表明了这—点是怎样做到的。

    因此，总括起来说，一个井然有序的社会确认人们的自律性，并鼓励人们对正义的深思熟虑的判断的客观性。当这个社会的成员认真考虑他们的道德感情是怎样获得时，只要他们明白他们的信仰是同可能在原始状态中得到选择的原则协调一致的，或者即使它们不协调一致，也可通过修改他们的判断来使它们协调一致，那么他们对自己的道德感情的正当性所抱有的任何怀疑都可以被消除。

    第79节社会联合的概念

    我们已经看到，尽管正义即公平观带有个人主义的特征，但正义的两个原则为评价现存体制以及这些体制所产生的欲望和向往提供了一个阿基米德点。这些标准提供了一种指导社会变革的进程，而无需求助于至善主义的社会观或有机社会观的独立标准（第41节）。但问题仍然是，契约论是否是理解社团价值和选择实现这些价值的社会安排的一种令人满意的结构。正当与善的一致性在很大程度上决定于一个井然有序的社会是否实现了社团的善，作这样的推测是很自然的。我打算在这一节和下面紧接着的三节中讨论这个问题的几个方面。

    首先，我们可以回顾一下，原始状态的条件之一是，各方知道他们受到正义环境的支配。他们假定，每个人都有他关于自己的善的观念，他根据这种观念坚持他对其他人提出的要求。这样，虽然他们把社会看作是一种互利的合作事业，但是这种事业不但以利益的一致而且还以利益的冲突为其特有的标志、不过，对这些假定有两种看法。第一种看法是正义理论所持有的看法：这种看法就是根据最不充分的假定来得到令人满意的原则。这个理论的前提应该是每个人或几乎每一个人都可能同意的一些简单而合理的条件，而且对于这些条件也能够提出令人信服的哲学论据。与此同时，这些原则能够将一种可以接受的次序引入其中的初始要求的冲突越大，这个理论就可能越全面。因此，可以认为，利益的深刻对立是存在的。

    对这些假定的另一种思考方法，是把它们看作是描述了某种社会秩序，或描述了实际上已得到实现的基本结构的某个方面。这样，我们就被引向了个人社会这个概念。这个社会的主要特征首先是，这个社会所包括的人，不管是个人还是团体，都有其一己的个人目的，这些目的或彼此竞争，或各自独立，但无论如何不是互补的。其次，体制本身并不被认为具有任何价值，参加体制的活动也不被看作是一种善，而只被看作是一种负担。因此，每个人把社会安排仅仅看作是实现他的个人目的的一种手段。谁都不去考虑别人的善或为别人所占有的东西；相反，每个人都选择了可以使他得到最大一份资产的最有效的安排（更正式地说，一个人的功利函数的唯一变量就是他所占有的商品和资产，而不是别人所占有的东西，也不是他们的功利水平）。

    我们还可以假定，利益的实际分配主要决定于现有情况所产生的权力平衡和关键地位。不过，这种分配当然也有可能十分公平，并符合相互关系的要求。由于运气好，这个地位说不定就会导致这种结果。公共善主要包括由国家掌握的那些手段和条件，每个人都可以把它们作为可能得到的手段，用来实现自己的目的，就像在公路上旅行每个人都有他自己的目的地一样。竞争性市场的理论就是对这种社会的典型说明。由于这个社会的成员不是受正义地去行动这种欲望驱使的，所以即使存在正义而有效的安排，通常也需要利用制裁手段来维持它们的稳定性。因此，个人利益与集体利益的结合，是稳定适用于人的体制手段的结果，而这些人即使不是互相敌视的力量，也是互相漠不关心的力量。把个人社会维系在一起的，不是认为社会的基本安排是正义而可靠的这种普遍信念，而是每个人或相当多的人维持这种安排的打算，即认为任何切实可行的改变都会减少他们用以追求他们个人目标的现有手段的普遍信念。

    人们有时会说，契约论必然认为，个人社会是理想的社会，至少在利益的分配符合某种适当的相互关系标准时是这样。但情况并非如此，井然有序的社会这个概念证明了这一点。我刚才说过，对原始状态的概念还有另一种解释。对好即合理这一概念以及对人的社会性的说明，也需要一种不同的观点。不过，决不能认为人的社会性是无关紧要的。人的社会性不仅仅意味着社会是人类生活之必需，也不仅仅意味着人们通过在某个社团里生活而获得了需要和利益，这些需要和利益促使他们按照他们的体制所允许和赞成的某些具体方式，为相互利益而共同努力。体现人的社会性的，也不是所谓社会生活就是我们发展语言和思维能力以及参加共同的社会和文化活动能力的一个条件这种老生常谈。毫无疑问，甚至我们用来说明我们的计划和情况，以及表示我们的个人要求和目标的那些概念，它们的先决条件常常不但是作为长期传统的集体努力的结果的某种信仰和思想体系，而且是某种社会背景。这些事实当然不是无关紧要的；但如果用这些事实来说明我们的相互关系，那就是对人的社会性作出了无关紧要的解释，因为这些事实对于纯粹从功用出发来看待他们的关系的人是同样适用的。

    可以通过与个人社会这个概念的对比，来充分了解人的社会性。例如，人们实际上都有共同的最终目标，同时，他们都认为他们的共同体制和活动本身都是好的。由于在约定的生活方式中需要伙伴，所以我们彼此都需要把对方当作伙伴，而别人的成就和欢乐对我们自己的善是一种必不可少的和弥足称道的东西。这些问题是十分显而易见的，但仍需作进一步的说明。在说明好即合理这个概念时，我们曾经得出了一个众所周知的结论，即合理的生活计划一般至少为一个人的某些能力的发展创造了条件。亚里士多德原则也指明了这个方向。然而，人的一个基本特点是，任何人都不可能去做他可以做的一切；更不必说去做其他任何人所能做的一切了。每个人的潜力大于他能够希望实现的潜力。这些潜力远远达不到一般人的平均能力。因此。每个人都必须选择他希望发展的那些能力和可能有的兴趣；他必须为它们的培养和运用制定计划，并有条不紊地为它们的实现在时间上作出安排。具有类似能力或辅助能力的不同的人，可以携手合作，以实现他们的共同的相得益彰的本性。如果人们确实乐于运用自己的能力，他们就可能会对别人的才艺表示赞赏，尤其是当他们的各自优点在一种人人都能接受其目标的生活方式中占有得到一致同意的地位时是这样。

    因此，我们可以像洪堡那样说，正是通过以社会成员的需要和潜力为基础的社会联合，每个人才能在别人获得的自然资产的总额中分享到一份。于是，我们就被引向了人类社会的概念，这个社会的成员欣赏彼此由自由体制诱发出来的优点和个性，他们认识到，每个人的善是全部活动的一个成分，而这个活动的整个安排是得到一致赞成的，而且是给所有人带来快乐的。这个社会也可以被设想为在时间上是延续的，因而对社会历史上世世代代的共同贡献也可以作同样的设想。我们的先辈完成了某些事，然后就由我们来接着干；他们的成就影响着我们的努力方向，并为了解我们的目标规定了一个更广泛的基础。说人是历史的人，就是说生活在任何一个时期的人的能力的实现，都利用了长期间许多世代（甚至许多社会）的合作。这也就是说，如果用社会传统来解释，这种合作无论何时都是得到对过去成就的认识的指导的。和人类不同，每一个动物能够去做而且确实去做了它在大多数情况下可以做的事，或做了与它同类的、生活在同一时间的任何其他动物可以或能够去做的事。一般说来，同一类中某一个体已实现的能力所达到的范围，实际上并不小于与它类似的其他个体的潜力。显著的例外是性别的差异。无论是人还是动物，都有对异性的需要，这也许就是为什么两性之间的吸引力会成为最明显的例子。但是，这种吸引力所采取的形式可能只是纯粹功用性的，每一方都把对方看作是给自己以快乐或传种接代的工具。除非这种依恋关系融合了爱和友谊的成份，否则它就不会显示出社会联合的特征。

    不过，许多生活方式都具有社会联合的特征，都有为它们所珍视的最终目标和共同活动。科学和艺术提供了俯拾即是的例子。家庭、朋友和其他团体也同样是社会联合。不过，考虑一下比赛这个比较简单的例子，自有其有益之处。这里，我们能够很容易地区分出四种目标：比赛规则所规定的比赛目标，如在大多数赛跑中获胜；选手在比赛中的各种动机，如选手从比赛中寻求兴奋，进行锻炼的欲望，等等，这些方面可能因人而异；比赛所达到的社会目标，这些目标可能是无意识的。是选手不知道的，甚至是社会上任何人都不知道的。这是要由善于思考的观察家去弄清楚的问题；以及最后所有选手的共同目标，即应该搞好比赛的欲望。只有比赛是按照规则公正地进行的，只有比赛各方或多或少是势均力敌的，同时只有所有选手都觉得他们的比赛成绩很好，这种共同的目标才能实现。但是，如果这个目标实现了，每个人就都从上述行动中得到了乐趣和满足。一场精彩的比赛就好比一项集体的成就，它需要所有人的合作。

    但是，社会联合的共同目标显然不仅仅是一种对同一个具体行动的共同欲望。格兰特和李想要占领里士满的欲望是相同的，但这种欲望并不能在他们之间产生共同性。人们一般都需要得到同样的东西，如自由权和机会，住房和食物，但这种需要可能使他们发生争吵。人们的利益是由正义原则决定的，因此，人们是否具有共同的目标，决定于他们的利益使他们倾向于从事的某种活动的更详细的特征。人们大概有一种协商一致的行动安排，在这种安排中，每个人的优点和乐趣对所有人的善都是一种补充。这样，在他们共同执行一项人人都能接受的计划时，每个人就从别人的行动中得到了乐趣。尽管许多比赛都有其竞争的一面，但它们清楚地表明了这种目标：如果要使每个人的热情和乐趣不致低落，进行一场精彩而公正的比赛的普遍欲望一定会有调节作用，而且是有效的。

    对到处艺术和科学的发展以及各种宗教和文化的发展，当然基本上也可以这样来看。人们互相学习和珍视彼此的不同贡献，从而逐步建立起知识和信仰的体系；他们设计出了公认的办事技巧，并详细说明了感觉和表现的类型。在这些情况下，共同的目标是由各自的艺术、科学或宗教传统规定的，因而常常显得奥妙而复杂；了解这种目标常常要经过多年的训练和学习。关键的问题是要有一个共同的最终目标和把普遍承认每一个人的成就也考虑在内的促进这个目标的公认手段。如果这个目标实现了，人人就都从同一件事中得到了满足；这一点以及个人善的互相补充的性质证实了这种共同关系。

    然而，我不打算强调艺术和科学以及高级形态的宗教和文化方面的例子。同在评价相互的优点时抛弃至善原则而承认民主一样，从正义的观点看，这些例子也没有任何特殊的价值。事实上，用比赛做例子不但有其简明的优点，而且从某些方面看，也更为合适。它有助于表明，首要的问题是有许多不同类型的社会联合，而从政治正义的角度看，我们不应按照价值来排定它们的次序。此外，这些联合的规模是不确定的，从家庭和朋友到大得多的团体，应有尽有。这些联合也不受时间和空间的限制，因为人们尽管处于不同的历史时期和不同环境，但仍然能为实现共性而合作。一个井然有序的社会，事实上大多数社会，大概都会包含各种各样的数不清的社会联合。

    在作了这番开场白之后，我们现在就能看出正义原则是同人的社会性联系在一起的。这个基本概念只是说，一个（符合正义即公平观的）井然有序的社会本身就是一种社会联合。事实上，它是各种社会联合中的一种社会联合。它表明了这样两个特征：成功地实行正义的体制，是全体社会成员的共同的最终目标，同时这些体制形式本身也被认为是好的。让我们依次考虑一下这两个特征。第一个特征是十分显而易见的。正如比赛的选手都有要进行一场精彩而公正的比赛这个共同的目标一样，一个井然有序的社会的成员也都有要按照正义原则所许可的方式，为实现他们自己的和别人的本性而通力合作的共同目标。这种集体意向是每个人都有某种有效的正义感的结果。每个公民希望人人（包括他自己）都能按照大家在某种平等的初始状态中可能一致同意的原则来办事。这种欲望是规定性的，是对道德原则的决定性条件所要求的；如果每个人都去正义地行动，那么所有的人就从上述行动中得到了满足。

    对第二个特征的说明就比较复杂了，然而从上述情况来看还是相当清楚的。我们只需指出，一旦社会联合概念被应用于整个基本结构，就可以用各种不同的方式来发现社会的基本体制、正义的宪法和法律秩序的主要部分的固有优点。因此，首先一点是康德的解释使我们能够说：每个人维护正义的行动是符合每个人的善的。人们都有一种表现自己作为自由而平等的道德的主体的本性的欲望，而如果他们按照他们在原始状态中可能承认的原则来办事，他们就能充分地做到这一点。如果所有的人都努力遵守这些原则，而且每个人都成功了，那么无论是个人还是集体，他们作为道德的主体的本性就得到了最充分的实现，同时他们的个人和集体的善也得到了最充分的实现。

    但进一步来看，亚里士多德原则不但适用于人类的任何其他活动，而且也适用于体制形式。这样看来，正义的宪法秩序如果同日常生活中较小的社会联合结合起来，就能为这许多团体提供某种构架，并为所有人的最复杂、最多样的活动作出安排。在一个井然有序的社会里，每一个人都了解将要指导在许多世代实行的整个安排的基本原则，而所有的人也都有一种要在自己生活计划中遵守这些原则的确定意向。因此，每个人的计划都有一种在其他情况下不可能有的更丰富多采的结构；这个计划通过彼此都能接受的原则与别人的计划相适应。每个人的更带有个人性质的生活可以说是一种计划中的计划，这个主导的计划是在社会的公共体制中实现的。但是，这个较大计划并未确定一种主要的目标，如宗教联合的目标或显示文化的最大优点的目标，更不用说是增强国力和发扬国威的目标了，同这些目标相比，所有个人和团体的目标都是次要的。带有规定性的普遍意向不如说就是使宪法秩序去实现正义原则。如果亚里士多德原则是正确的，那么作为一种善，这种集体活动是必须经历的。

    我们已经看到，道德上的优点就是人的优点，也就是人的属性。这些属性是人们可以向自己和相互合理要求的，它们是因为它们自身的缘故而得到赞赏的东西，或是在人们十分喜爱的活动中表现出来的东西（第66－67节）。显然，这些优点在一个井然有序的社会的公共生活中也表现了出来。因此，亚里士多德原则的这个附带原则的意思是说，人们赞赏和喜爱彼此的这些属性，因为它们是在确认正义的体制时表现出来的。由此可见，正义的集体活动是人类兴旺发达的最好方式，因为在有利的条件下，人们通过维护这些公共安排来最充分地表现自己的本性，并获得每个人都可能有的最广泛的规定性的优点。与此同时，正义的体制也考虑并促进了团体内部纷繁多样的生活，因为只有在团体里，个人才能实现自己的更具体的目标。因此，正义的普遍实现正是社团的价值所在。

    最后，我应该指出：一个井然有序的社会并不取消最一般意义上的分工。当然，这种分工的最坏方面能够克服：任何人都不需要卑躬屈膝地去依赖别人，被迫在窒息人的思想感情的单调乏味的日常工作之间作出抉择。每个人都可以得到各种不同的工作，来适当表现他的本性的不同成分。但是，即使工作对所有人来说都是有意义的，我们也不能摆脱我们对别人的依赖，我们甚至不应希望去摆脱。在一个完全正义的社会里，人们都是以自己的特有方式去寻求自己的善，他们依靠他们的同伴不但去做他们本来可以做但没有做的事，而且还去做他们本来就无法做到的事。以为每一个人都有可能充分实现自己的能力，至少有些人可以成为人类的完美典范，这种设想自然诱人，但这是不可能的。我们自己只是我们有可能成为的那种人的某些部分，这就是人的社会性的一个特征。我们必须指望别人去实现我们必定置而不用的或完全缺乏的那些优点。社会的集体活动，即那许多团体和管理它们的最大社团的公共生活，使我们的努力持续不断并作出贡献。然而，我们不再仅仅是不完整的部分：我们直接实现的属于我们自己的那一部分，同我们确认其目标的一种更广泛的正义安排结合了起来。从这个意义上说，从共同文化中得到的善远远超过了我们的贡献。消除分工不是靠每个人自身变得全面，而是靠所有人在愿意自由参加的社会联合中的一种正义的社会联合内作出自愿的有意义的贡献。

    第80节妒忌问题

    我自始至终假定，原始状态中的人不是由某些心理倾向驱使的（第25节）。一个有理性的人不会受妒忌的支配，至少在他和别人之间的区别不是被看作不正义的结果而且又没有超过一定限度时是这样。各方也不受对风险和不确定性的不同态度的影响，也不受统治或屈从等等诸多倾向的影响。我也曾设想，这些特殊的心理状态同各方对自己的关于善的观念的知识一样，是由无知之幕掩盖起来的。对这些规定的一个说明是：对正义观的选择应该尽可能地不受偶然事件的影响。我们希望，不管个人的偏爱和环境如何，所选定的原则是一律有效的，由于同样的原因，这些原则也不应因这些倾向的不同而变化。

    这些假定是同康德对正义即公平的解释联系在一起的，因而大大简化了根据原始状态的观点提出来的论据。各方不受这些倾向中的个人差异的影响，从而避免了在协商过程中可能产生的复杂情况。如果对于存在哪种态度构成没有相当明确的知识。一个人也许就无法说明可能会达成什么样的协议。在每种情况下，这种协议都决定于已经提出的特殊假定。除非我们能够根据某种道德观点来证明所假定的一系列特殊心理具有某种特殊的价值，否则所采用的原则就可能是随意性的，而不再是合理条件产生的结果。同时，由于妒忌一般都被看作是应予避免和令人感到害怕的东西，至少在它变得强烈时是这样，所以尽可能使原则的选择不受这种特性的影响似乎是可取的。因此，为了简明起见也为了道德理论起见，我曾假定不存在妒忌，也不存在关于这种特殊心理的知识。

    然而，这些倾向是的确存在的，而且从某个方面来说，还必须加以考虑．例如，我曾把赞成正义原则的论据分为两个部分：第一部分根据刚才提出的假定展开，而且迄今都得到这个论据的大部分内容的说明；第二部分是问：符合业已采用的正义观的井然有序的社会，是否会实际上产生破坏它认为是正义的安排的某些妒忌感情和心理态度模式。首先，我们当作根本不存在妒忌和特殊心理这个问题来进行推理；然后，在弄清楚了可能会选定哪些原则时，我们再来检查一下，看看这样规定的正义体制是否有可能产生并助长这些倾向，致使这种社会制度行不通并同人类善发生矛盾。如果是这样，那就必须重新考虑对正义观的选择。但是，如果已经产生的这些倾向维护了正义的安排，或者很容易地适应了这些安排的需要，那么这个论据的第一部分就得到了证明。这个两步法的基本好处在于，这些态度的任何特殊构成都不被看作是既定的。我们不过是在按照关于我们世界的一般事实所加的限制，来检查我们的原始假定的合理性，检查我们从这些假定得出的结论。

    我对妒忌问题的讨论，是要说明这些特殊心理是怎样进入正义理论范畴的。虽然每种特殊心理无疑产生了不同的问题，但总的过程可能是基本相同的。首先，我要指出为什么妒忌会成为一个问题，即为什么得到差别原则认可的不平等会大到引起了足以危害社会的炉忌。为了说明这种可能性，区别一下一般的妒忌和特殊的妒忌是有益的。条件最不利的人对处境较好的人的妒忌，通常是一般的妒忌，就是说，他们妒忌受惠较多的人所占有的那些善而不是特殊的物品。例如上层阶级遭人妒忌，是由于他们占有较大的财富和机会；妒忌他们的那些人希望自己也能得到类似的好处。相反，特殊的妒忌则是对抗和竞争所特有的。在追求职位和荣誉或追求他人的爱情中遭到失败的人，容易妒忌他们的对手所取得的成功，并渴望得到他们已经得到的那些东西。因此，我们的问题是：正义原则，尤其是包括公平的机会均等的差别原则，是否会在实际上产生很大破坏性的一般妒忌。

    现在，我再来谈谈似乎与这个问题相适应的妒忌的定义问题。为了确定概念，假定必要的人际比较是按照客观的基本善来作出的，这些善就是自由权和机会，收入和财富，为了简明起见，我一般用它们来规定在应用差别原则时的期望。因此，我们可以把妒忌看作是以敌视态度来看待别人更大的善的倾向，即使别人比我们幸运这一点并不有损于我们的利益。我们妒忌那些地位比我们优越的人（按照前面提到的某种商定的善的指数来估计），因此，我们宁愿使他们得不到更大的利益，即使我们必须有所舍弃也在所不惜。如果别人知道我们的妒忌，他们可能会小心翼翼地注意保护他们的较佳处境，并急于对我们的妒忌使我们易于产生的敌视行动采取预防措施。如果这样来理解，妒忌就是对集体有害的：一个人如果妒忌另一个人，就会准备去做两败俱伤的事，而只求他们之间的差距能够大大缩小。因此，康德——我几乎全部采用了他的定义——在讨论妒忌时，理所当然地把它称为仇恨人类的恶习之一。

    这个定义需要说明。首先，正如康德所说的那样，在许多情况下，我们公开地把别人的较大的善看作是引起妒忌的根源。例如，我们可能会议论一件婚姻或一个家庭的令人妒忌的和睦和幸福。同样，一个人也可能会对另一个人说，他妒忌他的更大的机会和成就。在这种情况下，也就是在我将称之为良性妒忌的情况下，无论表达出来与否，都没有任何恶意。例如，我们不希望这件婚姻或这个家庭较少幸福或和睦。我们是在用这些传统的说法来肯定别人拥有的某些事物的价值。我们是在表明，虽然我们并不拥有同等价值的类似的善，但它们实际上是值得去争取的。听到我们说这种话的人，应该把它看作是一种称赞，而不要看作是表明我们敌视态度的一种迹象。好胜性妒忌的情况就多少有些不同了，它使我们努力去得到别人已经有的东西。看到别人的更大的善，会驱使我们以有利于社会的方式去为自己争取类似的东西。因此，这种妒忌本身和我们随意表现的良性妒忌不同，它是一种怨恨，对妒忌对象和妒忌者往往是同样有害的。在某些条件下，如在遭受挫折或感到失败时，好胜性妒忌就可能是这样。

    还有一点是，妒忌不是一种道德感觉。不需要用任何道德原则来解释它。只需说别人的较好地位引起我们的注意就够了。别人的好运使我们感到沮丧，并且不再那么看重我们自己拥有的东西；这种受伤害感和丧失感引起了我们的怨恨和敌意。因此，人们必须小心，千万不要把妒忌和不满混为一谈。不满是一种道德感觉。如果我们由于自己的东西比别人的少而感到不满，这大概是因为我们认为别人处境较好是不正义的体制或他们的不正当行为所造成的。表示不满的人必须准备好说明为什么某些体制是不正义的，别人又是怎样使他们受到损害的。区分妒忌和道德感觉的界限的，是对妒忌的不同的说明方式，是用来考察这一情况的那种观点。

    我们还应该指出的是，非道德感觉与妒忌有关，但不能把它们误认为妒忌。特别是，小心提防和吝于给予可以说是妒忌的对立面。一个处境较好的人可能会希望那些不及他幸运的人保持他们的原有地位。他小心谨慎地保护自己的优越地位，而不愿给予他们以更大的利益，因为那样他们就会和他处于同一层次了。如果这种倾向发展到连他不需要的和他自己不能使用的利益也不给他们，那么他就是为恶意所驱使了。这种倾向同妒忌一样是对集体有害的，因为吝于给予和心怀恶意的人宁愿放弃某些东西，也要维持他和别人之间的距离。

    至此，我已把妒忌和吝啬当作恶习来对待了。我们已经看到，道德美德包含在具有广泛基础的性格特征之中，作为同伴，人们彼此是可以合理地要求对方具有这些特征的（第66节）。因此，恶习也是具有广泛基础的特性，但它们不是人们所要求的特性，恶意和妒忌就是这方面的明显例子，因为它们对每个人都是有害的。各方当然会选择某些在实现之后不致产生这种倾向的正义观。我们一般都应该避免去做这些倾向促使我们去做的事，并采取必要的措施使我们摆脱这些倾向。然而，有时候，引起妒忌的环境咄咄逼人，因此，考虑到人的实际情况，对任何人都无法合理地要他去克服他的怨恨情绪。用客观的基本善的指数来衡量，一个人的地位可能十分低微，以致使他的自尊心受到了伤害；考虑到这种情况，我们也许会对他的丧失感表示同情。实际上，我们可以由于成了妒忌对象而感到不满，因为社会可能会允许这些善的数量上的悬殊，以致在现存的社会条件下，这些差异不可避免地要导致自尊心的丧失。对于感受到这种伤害的人来说，妒忌情绪并不是不合理的；他们发泄了怨恨，可能会使他们感到好受一些。如果在没有理由指望一个人不产生这种感情时，妒忌是对自尊心丧失的一种反应，那么我就可以说，这种妒忌是情有可原的。既然自尊心是主要的基本善，那么我将假定，各方可能不会同意把这种主观上的损失看作是毫不相干的。因此，这里的问题是：符合正义原则的基本结构是否会引起如此大量的情有可原的妒忌，以致不得不重新考虑对这些原则的选择。

    第81节妒忌与平等

    现在，我们随时可以研究一下一个井然有序的社会产生情有可原的一般妒忌的可能性问题。我只打算讨论这一点，因为我们的问题是，从人们的倾向来看，尤其是从人们不喜欢客观善的数量悬殊这种情况来看，正义原则是否就是一种合理的保证。我姑且假定，易于产生妒忌的主要的心理根源，是由于对我们的自我价值缺乏自信，并伴有一种无能为力感。我们的生活方式毫无趣味，我们感到无力改变它，也无法获得去做我们仍然希望去做的事的手段。相反，如果一个人对自己生活计划的价值和自己执行这个计划的能力深信不疑，他就不会产生怨恨，也不会对自己的好运小心翼翼地去保护了。即使他能够不惜牺牲自己的利益，使别人的利益降到同一水准，他也决不会有要去这样做的欲望。这个假定是说，受惠最少的人比较容易妒忌受惠较多的人的较优越的地位，他们越是不能坚定地确立自己的自尊心，他们就越是感到无法改善自己的前景。同样，一个人失败得越惨，由竞争和对抗产生的特殊妒忌就可能越强烈，因为对一个人的自信心的打击是一种更严重的打击，而这方面的损失也许是无可挽回的。然而，我们这里所关心的主要还是一般的妒忌。

    我认为，有三个条件触发了敌对性的妒忌。首先是我们刚才提到的心理条件：人们对自己的价值和对自己去做任何值得做的事的能力缺乏坚定的信心。其次一个条件（即两个社会条件之一）是，有许多事情会使一个人发觉这种心理条件令人感到痛苦和屈辱。一个人的社会的基本结构和生活方式，会使他与别人之间的差异变得明显。因此，比较不幸的人常常不得不想起他们自己的地位，这有时甚至会使他们对自己和对自己的生活方式的估计更低。第三个条件是，比较不幸的人认为，他们的地位较之条件较好的人的有利环境不可能发生任何积极的变化。为了减轻他们的痛苦和自卑的感觉，他们认为。唯一的选择就是不惜使自己付出某些代价来使处境较好的人也受到损失，当然除非他们准备听天由命和变得麻木不仁。

    不过，一个井然有序的社会的许多方面即使不能防止这些条件的产生，也可使它们有所缓和。关于第一个条件，虽然它是一种心理状态，但社会体制却是一种基本的诱因，这是显而易见的。但我认为，契约正义观比其他政治原则更坚定地赞成一般公民的自尊心。在公共讲坛上，每一个人都得到了一个有主权的平等的人应该得到的尊敬，每一个人都拥有在被认为公平的原始状态中可能得到承认的那些基本权利。社会的成员都具有某种共同的正义感，同时公民的友好关系又把他们结合在一起。我已经联系稳定性问题讨论了这些观点（第75－76节）。我们还可以补充说，某些人的较大利益反过来补偿了受惠较少的人的利益；任何人都不能认为，从某种道德观点看，得到较大份额的人更理有应得。按美德来分配幸福作为一种分配原则被否定了（第48节）。同样，至善原则也遭到了否定：不管个人和团体具有什么优点，他们对社会资源的权利要求始终是由相互正义原则来裁定的（第50节）。由于这种种原因，较不幸的人没有任何理由认为自己低人一等，公认的普遍原则使他们的自信有了保证。他们对自己同别人之间的绝对或相对差异，应比对其他政治形态的差异更容易接受。

    至于第二个条件，一个井然有序的社会所容许的绝对或相对差异，大概都小于经常发生的那些普遍差异。虽然从理论上说，差别原则允许无限大的不平等，来交换受惠较少的人的少量利益，但考虑到必要的背景体制，收入和财富实际上不应过分分散（第26节）。此外，在一个井然有序的社会里，团体是多种多样的，每一个团体都有它自己的稳定的内部生活，这就势必使人们前景的差异变得不太明显，或至少不是令人痛苦地那样明显。我们往往会把我们的境遇与同一个团体或类似团体中的、或我们认为与我们的愿望有关的地位中的其他人的境遇相比。社会中的各种各样的团体往往会把社会分割成许多不可比的集团，而这些集团之间的差异并未引起人们的注意，所以没有使处境较差的那些人的生活变得不稳定起来。由于在公民相互交往（至少他们必须在公众生活中相互交往）中平等正义的原则得到了承认，财富和境遇的这种差异也就比较容易被忽视。此外，在日常生活中，由于自然责任得到了遵守，条件较有利的人不会夸耀自己的较高地位，以有意贬低地位较低的人的条件。归根到底，如果容易产生妒忌的条件消除了，产生与妒忌相反的提防心理、吝啬态度和怨恨情绪的条件大概也会消除。如果社会上较不幸的那一部分人不会产生妒忌，较幸运的人也就不会产生对妒忌的逆反心理了。综上所述，一个井然有序的制度的这些特征，减少了使受惠较少者可能会感到他们的地位贫贱和卑微的机会。即使他们有产生妒忌的某种倾向，这种倾向也决不会被有力地唤起。

    最后，从最后一个条件来看，一个井然有序的社会似乎也同其他任何社会一样，似乎为防止触发敌对性的妒忌提供了积极的出路。无论如何，一般的妒忌问题不会迫使我们去重新考虑对正义原则的选择。至于特殊的妒忌，在一定程度上它是人类生活所特有的；由于它和对抗联系在一起，它在任何社会都可能存在。对政治正义来说，更具体的问题是：由于追求官职和地位而引起的仇恨和小心提防的普遍程度如何，以及这个问题是否会改变体制的正义性。没有对立法阶段的现有社会形态的更详尽的知识，这个问题是难以解决的。但是，似乎没有理由认为，特殊的妒忌在一个由正义即公平观而不是由任何其他正义观指导的社会里会危害更大。

    由此可知，正义原则不可能引起足以造成麻烦的情有可原的一般妒忌（也不可能引起特殊妒忌）。从这个检验标准看，这种正义观又一次似乎是相对稳定的。现在，我想简单地研究一下妒忌与平等之间的可能关系，把平等看作是由讨论中的正义理论详细说明的各个方面来规定的。虽然平等有许多形式，而平等主义也有程度的不同，但是，即使允许有某些重大的差异，也仍然有一些正义观被公认是平等主义的。我认为，正义的两个原则就是属于这个方面的原则。

    许多保守的作家一直认为，现代社会运动中的平等倾向就是妒忌的表现。于是，他们就竭力贬损这种倾向，把它看作是对集体有害的冲动。然而，在这种论点能够得到认真考虑之前，首先必须证明遭到反对的平等形式的确是不正义的，它最终必然会使包括条件较不利的人在内的每个人的处境更糟。但是，按照正义的两个原则的规定来坚决主张平等，并不是表示妒忌。这些原则的内容和对妒忌的描述表明了这一点。从原始状态中各方的本性来看，这一点也是显而易见的：正义观是在假定任何人都不会为仇恨和恶意所驱使的条件下得到选择的（第25节）。因此，得到这两个原则支持的对平等的要求，不是由这些感情产生的。确认这些原则的人的主张有时也可能表示不满，但我们知道，这是另一回事。

    要指出正义原则多少是以妒忌为基础的，那就必须证明原始状态的一个或多个条件是由这种倾向产生的。既然稳定性问题没有迫使我们去重新考虑业已作出的选择，那就必须按照这个理论的第一部分来论证妒忌的影响。但是，关于原始状态的每一个规定，都有不提妒忌的理由。例如，人们援引道德原则的作用，把它们看作是安排各种要求的适当而普遍的方法（第23节）。当然，也可能有不是由妒忌产生的平等形式。严格的平等主义是坚决主张平等分配所有基本善的理论，可想而知，这种平等主义就是从这种倾向产生的。这就是说，只有在假定各方都是相当妒忌时，这种平等观才有可能在原始状态中得到采纳。这种可能性丝毫不影响正义的两个原则。这两个原则所规定的不同的平等观是在假定不存在妒忌的情况下得到承认的。

    可以从几个例子来了解区分妒忌和道德感觉的重要性。首先假定，在贫穷的农民社会里，妒忌被认为是无所不在的。其所以如此，可以认为是由于人们普遍相信社会的总财富或多或少是固定不变的，这样，一个人的所得就是另一个人的所失。可以说，这种社会制度被看作是一种天然地一成不变的一方得利引起另一方损失的游戏。不过，如果这种看法是普遍的，同时现有善的数量一般又被认为是已定的，那么，实际上就可以假定某种严格的利益对立是存在的。在这种情况下，认为正义需要平等的分配可能是正确的。社会财富不是被看作互利合作的结果，因此，不平等的利益分配就没有任何合理的基础。所谓的妒忌事实上也许就是可能被证明是正当或不正当的不满。

    弗洛伊德对正义感的起源的臆测，也具有同样的缺点。他说，这种感情是妒忌和小心提防的产物。由于社会集团中的某些成员小心翼翼地努力保护自己的利益，受惠较少的人就会为妒忌所驱使，想要把他们的利益夺走。结果，每个人都认识到，如果他们保持彼此的敌视态度，就不能不造成对自己的损害。于是，作为一种妥协，他们就决定要求平等待遇。正义感就是一种反应－形成方式：原来的小心提防和妒忌变成了一种社会感情，这就是坚决主张人人平等的正义感。弗洛伊德认为，在托儿所和其他许多社会环境中可以找到这种过程的例证。然而，他的说明之所以似乎有理，是因为它假定这种原始态度得到了正确的描述。他所描述的这些例证的基本特征只要稍加改变，就可以和原始状态的特征相符。人们具有对立的利益，并极力促使他们自己的关于善的观念的实现，这一点同他们受到妒忌和小心提防的驱使根本不是一回事。正如我们所知道的那样，这种对立产生了正义的环境。因此，如果儿童争先恐后地要得到他们的父母的关怀和爱护（对于这一点，可以说他们的要求都是正当而平等的），那就不能断言他们的正义感是由小心提防和妒忌产生的。当然，儿童常常是妒忌的和小心提防的；毫无疑问，他们的道德观念非常原始，他们还不能明辨是非。但是，撇开这些困难不谈，我们也同样可以说，他们的社会感情来自不满，来自他们受到不公平待遇的感觉。同样，人们也可以对保守的作家们说，纯粹是出于吝啬，境遇较好的人才拒绝考虑条件不利的人希望得到更大平等的要求。但是，这种论点也需要仔细论证。不首先对个人真心诚意遵守的正义观以及他们对社会情况的了解进行考察，以弄清楚这些要求在多大程度上是以这些动机为基础的，那么，这些指责和反驳都是不可信的。

    这些看法决不是想要否认诉诸正义常常是妒忌的伪装这个事实。所谓不满，事实上也许就是怨恨。但要使这种感情合理化，却涉及另一个问题。除了证明一个人的正义观本身不是以妒忌为基础的，我们还必须确定，在他的解释中所提到的那些正义原则是否得到了真心诚意的遵守，就像他把这些原则应用于与他无关的、甚至为了使这些原则得到遵守他宁愿蒙受某种损失的其他情况时所表明的那样。弗洛伊德想要肯定的，不只是妒忌常常冒充不满这种老生常谈。他想要说的是，激发正义感的能力借助于妒忌和小心提防的能力，没有这种能力，就不可能有给予正义的欲望（即使有，也会少得多）。除了由这些感情和类似感情产生的吸引力，正义观对我们几乎没有任何吸引力可言。错误地把妒忌和不满混为一谈，就支持了这种主张。

    遗憾的是，关于其他特殊心理问题，只能置而不论了。总之，对它们基本上应和对妒忌一样来处理。一个人要努力估计正义的体制可能会产生的风险和不确定性以及统治和屈从等等的态度构成，然后再估计这些态度是否会使这些体制不起作用或没有效率。我们还必须问一问：从原始状态中的那些人的观点来看，不管最终我们的特殊倾向如何，所选定的正义观是否可以接受，或至少可以容忍。最好的选择办法是，只要所有这些不同的倾向有可能得到正义的基本结构的鼓励，那就应该承认它们的地位。在人和相反的倾向之间，可以说存在着某种分工。当然，有些这样的态度可能会像某些训练有素的能力一样得到鼓励，例如，愿意冒险和敢于承担罕见风险的意愿，就可能会得到鼓励。但是，如果真是这样，那么这个问题就和对自然资产的报酬完全一致，因而也就是属于分配份额的讨论范围（第47节）。社会制度决不能做的，显然就是鼓励那些必然会产生压制和阻碍的倾向和愿望。只要社会所诱发的特殊心理模式维护了社会安排，或者可以由社会安排来予以合理的调节，那就没有必要来重新考虑对正义观的选择。我认为（虽然我还没有证明），正义即公平原则是符合这个检验标准的。

    第九章 正义的善-2

    第82节主张自由权优先的理由

    我在提出正义原则时，通常都把它们按照词汇序列来安排，使第一个原则优先于第二个原则。对于这种优先次序的意义，我业已作出了说明，并使它体现在优先规则中了（第39节，第46节）。我把这些按照序列安排的原则称为不同于普遍正义观的特殊正义观（第11节，第26节）。但我还必须把这样安排的各种理由联系起来，虽然我已提到它在理论上的方便，而且，我也努力表明它的结论同我们深思熟虑的判断是十分吻合的。此外，关于第一个原则的讨论，说明了为什么原始状态中的人要把他们对平等的自由的关心放在头等重要的地位。既然正义理论的各个组成部分已经提出来了，现在可以来考虑一下主张这种优先的一般论据了。

    我在前面曾经提到主张自由权优先的直觉概念（第26节）。我的假定是，如果原始状态中的人认为他们的基本自由权能够有效地得到行使，他们就不会用某种较小的自由权去换取他们的经济福利的改善，至少在财富达到一定水平时他们不会这样去做。只有在社会条件使这些权利不能有效地确立时，一个人才会承认对这些权利的限制。只有在有必要提高文化质量，以便在适当的时候使所有的人都能享有平等的自由的情况下，否定平等自由权的做法才可以接受。按词汇序列来安排这两个原则，是在相当有利的条件下始终得到奉行的普遍正义观的一种长期倾向。最后，一个井然有序的社会的历史会出现一个时期，这一时期之后，这两个原则的特殊形式将会盛行不衰。那时大概就会证明，从原始状态中各方的观点来看，这种排列是合理的。好即合理观和道德心理学原则显然部分地回答了这个问题。

    自由权优先的根据大致如下：随着文明条件的改善，我们更大的经济和社会利益的边际意义，和对自由权的关心相比逐渐减少，因为随着有利于实行平等的自由的条件得到更全面的实现，对自由权的关心就变得更加强烈。从原始状态的观点来看，为了得到较大的物质财富和较惬意的职位而接受较小的自由权，这种做法超过一定限度就变得不合理了，而且永远是不合理的。让我们指出为什么会这样。首先，随着普遍福利水平的提高（这个水平是由受惠较少者可望得到的基本善的指数来表示的），仍然要进一步提高来予以满足的，只是一些不那么紧急的需要，至少在人们的需要主要不是由体制和社会形态产生的情况下是这样。与此同时，实行平等自由权的障碍也减少了，坚持追求我们精神和文化兴趣的权利的精神日益突出。个人和集团为平等自由权的目标和优点所吸引，他们以符合平等自由权的社会联合的方式，力求在各种利益社团中实现这些目标和优点。因此，保证这些社团的自由的内部生活就越来越重要了。此外，人们也开始或者通过自己直接参与团体的事务，或者间接通过在文化和社会地位方面同他们有密切关系的代表，来取得对管理他们团体的法律规章的控制。

    当然，即使自由权优先是有效的，也并非所有的物质需要都能得到满足。相反，较之使原始状态中的人合理地同意接受不甚平等的自由以满足这些需要，物质欲望并不那么十分重要。对善的说明使各方能够提出他们的不同利益的结构层次，并注意到在他们的合理的生活计划中哪些目标应是规定性的。在个人的基本需要能够得到满足之前，是无法事先断然决定他们对自由权的关心的相对紧迫性的。这种紧迫性决定于从制宪和立法阶段来看的受惠最少者的要求。但在有利的情况下，对决定我们生活计划的主要关心最后将取得优先的地位。这方面的一个原因，我已联系良心自由权和思想自由问题讨论过了。其次一个原因是自尊这种基本善的重要地位和人们在与别人的自由的社会联合中表达自己本性的欲望。例如，对自由权的欲望是各方必须假定他们迟早会共有的带规定性的主要关心。无知之幕使他们不得不撇开他们生活计划的细节，从而导致了这个结论。于是，就有了这两个原则的序列。

    不过，即使对经济利益绝对增长的欲望降低了，人们对自己在财富分配中的相对地位的关心也会继续存在。事实上，如果我们假定每个人都希望得到较大比例的分配份额，结果也还是要求物质丰富的欲望可能会变得日益强烈起来。由于每个人都争取实现无法靠集体来实现的目标，社会可能越来越专注于提高生产率和经济效益，这是可想而知的。这些目标可能变得十分突出，以致损害自由权的优先地位。有些人正是根据这个原理反对平等的倾向，他们认为，这种倾向可能会使个人念念不忘自己对社会财富的相对的分配份额。尽管事实上在一个井然有序的社会里极可能存在一种要求更大平等的倾向，但这个社会的成员对他们的相对地位本身很少会感到兴趣。正如我们已经知道的那样，他们不大会受到妒忌和小心提防心理的影响，因为在大多数情况下，他们都是根据自己生活计划的判断，去做他们认为是最合适的事，而不会由于看到别人更大的赏心乐事而感到沮丧。因此，促使他们为了更大的绝对或相对经济福利而减少自己的自由权这种强烈的心理倾向是不存在的。要求在物质财富分配中得到更高的相对地位的欲望，应该是相当微弱的，不致使自由权优先受到影响。

    当然，这并不就是说，在一个正义的社会里，每个人对地位问题都是满不在乎的。对或许算作主要基本善的自尊的说明，已经着重指出了我们认为别人如何评价我们的巨大意义。但在一个井然有序的社会里，满足对地位的需要，不但要靠对正义体制的普遍承认，也要靠平等自由权所许可的许多自由的利益社团的丰富多样的内部生活。因此，在一个正义的社会里，自尊的基础不是一个人的收入的多寡，而是得到普遍确认的对基本权利和自由权的分配。由于这种分配是平等的，人们在更广阔的社会里一起处理共同事务时就全都具有某种类似的巩固地位。除了宪法对平等的规定外，没有人会去寻求进一步的政治手段来确保自己的地位。另一方面，也没有人会愿意接受某种不充分的平等自由权。一则这样做可能会使他们处于不利地位，而且从某种战略观点看，也会削弱他们的政治地位。再则这样做还可能产生使他们的由社会基本结构规定的低下的地位得到普遍确认的效果。在试图参与政治和经济生活以及同具有较大自由权的人进行交往时，都会感到这种在公共讲坛上的从属地位。这种地位的确会使人感到屈辱并破坏了人的自尊。同样，如果默认某种不充分的平等自由权，那就可能在两方面都受到损失。随着社会变得更加正义，就尤其可能发生这种情况，因为平等权利和互相尊重的普遍态度，在维持政治平衡和保证公民的自我价值方面，占有极其重要的地位。因此，虽然社会各个部分之间，即我们可以认为是不可比的集团之间的社会和经济差异，不大可能产生仇恨，但由于政治和公民不平等以及文化和种族歧视而引起的苦难，却可能是不易被接受的。如果是平等的公民地位满足了对地位的需要，那么平等自由权的优先就变得更加必要了。有一种正义观力求消除作为人们自信心的支柱的相对的经济和社会有利条件的影响，在选择了这种正义观之后，坚定地维护自由权的优先地位，就是至关重要的了。因此，同样是由于这个原因，各方终于接受了这两个原则的序列安排。

    因此，在一个井然有序的社会里，自尊由于普遍确认所有人的平等公民地位而得到了保障；物质财富的分配则任其按照纯粹程序正义自行解决。当然，这样做要假设必要的背景体制，这种体制要能缩小不平等的范围，从而使情有可原的妒忌不能产生。不过，这种处理地位问题的方法具有一些值得注意的特征，这些特征可以表述如下。可以相反地假定，别人如何评价一个人，决定于这个人在收入和财富的分配中的相对地位。在这种情况下，具有较高的地位，意味着比社会上大多数人拥有更多的物质财富。因此，不是每个人都能具有最高地位的，而提高一个人的地位，就是降低了另一个人的地位。增强自尊条件的社会合作是不可能存在的。所谓地位财富是固定的，一个人之所得就是另一个人之所失。这种情况显然是一种巨大的不幸。人们在追求自尊的过程中彼此发生了纷争。鉴于这种基本善的突出地位，原始状态中的各方肯定不希望发现他们是如此互相对立的。首先，这可能会使社会联合的善即使不是不可能实现，也是难以实现。此外，我在讨论妒忌问题时曾经提到，如果提供某种善的手段的确是固定的，而且又不能通过合作来扩大，那么，在其他情况相同时，正义似乎是要求平等的分配。但是，从承认某些不平等可能会改善每个人的境遇这种观点来看，平等分配所有的基本善是不合理的。因此，最好的解决办法就是：对能使之真正平等的基本自由权进行分配，为所有人规定同等的地位，从而尽可能地维护自尊这个基本善。同时，把经常所理解的分配正义，即在物质财富相对分配中的正义，降低到一种从属地位。这样，我们就有了另一个理由按照正义原则的指示把社会秩序分解为两个部分。虽然这些原则允许用不平等来换取对所有人都有利的贡献，但自由权优先必然会产生建立在尊重这种社会基础上的平等。

    很有可能这个概念无法得到全面的实现人们的自我价值意识可能在一定程度上决定于他们在体制中的地位和他们的收入份额。然而，如果对社会妒忌和小心提防的说明是正确的，那么，只要有适当的背景安排，这些倾向就不会过分，至少在自由权的优先地位得到有效维护的情况下不会过分。但从理论上说，在必要时我们可以把自尊包括到基本善中去，而基本善的指数规定了期望。这样，在应用差别原则时，这个指数就可以把情有可原的妒忌所产生的后果也考虑在内（第80节）；条件较不利者的期望越低，这种后果就越严重。是否要对自尊作出某种调整，这个问题最好是按照立法阶段的观点来决定，因此时各方对社会情况有了更多的知识，同时关于政治决定的原则也可以适用。无可否认，这个问题是一个讨厌的复杂问题。既然简明本身对某种普遍的正义观来说是可取的，那么就应该尽可能地防止出现诱发情有可原的妒忌的条件。我提出这一点并不是为了去解决它，而只是为了指出，在必要时可以把条件较不利的人的期望理解为也包括自尊这个基本善。

    不过，关于对自由权优先的这个说明，有人可能会提出异议说，社会还有别的方法来确认自尊和对付妒忌及其他破坏性的倾向。例如，在封建制度或种姓制度中，每个人都被认为有其自然不易的规定地位。大概只能拿他和他同一个等级的人去比较，这些等级事实上成了许多不受人类控制而确立的、并得到宗教和神学的认可的非比较集团。即使人们有时会对自己的地位产生怀疑，他们也只能甘心接受这种地位；既然所有的人都可能认为他们的天职已定，每一个人就被看作是命运相同的，并且在上帝眼中是同样高贵的。这种社会观在思想上消除了产生社会正义问题的根由，从而解决了社会正义问题。基本结构据说业已确定，不是人所能改变的。按照这种观点，如果认为社会秩序应该与作为平等的人可能赞同的原则相称，那就是误解了人在世界上的地位。

    与这种看法相反，我始终假定，各方在选择正义观时，是以关于社会一般事实的知识为指导的。因此，他们认为，体制不是固定的，而是始终变化的，是随自然环境以及社会集团的活动和冲突而改变的，这是不成问题的。对人的本性的限制得到了承认，但人们并非无力改变自己的社会安排。这种假定同样是正义理论的基础的一部分。由此可见，处理妒忌和其他异常倾向的某些办法，是与井然有序的社会紧密相关的。例如，这个社会不能依靠传播虚假的或毫无根据的信仰来制止这些倾向。我们的问题是：如果要使社会符合具有真正的普遍信仰的有理性的人可能在原始状态中承认的原则，应该怎样来对社会作出安排？公开性条件要求各方假定，作为社会的成员，他们也将会知道社会的一般事实。这种逐步走向原始协议的推理，理应能够得到普遍的理解。当然，在提出什么是必要的原则时，我们必须依靠得到常识承认的通行知识和现有的科学的共识。但要做到这一点，并没有其他合理的办法。我们只有承认，既定的信仰改变了，似乎可以合理地予以选择的正义原则也可能会随之而改变。例如，如果对确认等级制社会的固定不变的自然秩序的信仰被抛弃了（这里假定这种信仰是不正确的），就会产生一种朝着序列中的这两个正义原则前进的倾向。对平等自由权的有效保护越来越成为头等重要的大事。

    第83节幸福与主要目标

    为了能够对正义的善这个问题进行研究，我要讨论一下正义体制是怎样决定我们对合理计划的选择，以及怎样体现我们的善的规定成分的。我们将以一种间接的方式来处理这个问题，在这一节里再一次谈谈幸福这个概念，并指出为什么人们总想把它看作是由主要目标决定的。自然，这样做将会导致享乐主义问题和自我的统一问题。这些问题是怎样联系在一起的，这到时自会清楚。

    我在前面说过，在某些条件下，如果一个人正在（或多或少）顺利地执行在（或多或少）有利条件下制定的一项合理的生活计划，那么他就是幸福的，他对自己的目的能够得到实现这一点就会有相当的信心（第63节）。因此，如果我们的合理计划进展顺利，我们的比较重大的目标正在得到实现，那么，我们就是幸福的，我们就有理由确信我们的好运将会继续下去。幸福的实现决定于环境和运气，因此，这就需要对有利条件加以解释。虽然我不打算详细地讨论幸福的概念，但我们应该考虑一下另外几个问题，以便说明它与享乐主义问题的关系。

    首先，幸福有两个方面：一方面是对一个人力图实现的一项合理计划（关于活动和目标的预定计划）的顺利执行，另一方面是他的心理状态，即他有充分根据认为他的成功将会支持这种坚定不移的信心。幸福就是在行动上取得某种成就和对行动结果的某种合理的自信。幸福的这个定义是客观的；计划应和我们的生活条件相适应，同时我们的信心也必须以合理的信仰为基础。另一方面，对幸福也可以从主观上作如下的规定：如果一个人相信他和以前一样正在（或多或少地）顺利执行一项合理的计划等等，同时又如果即使他搞错了或误会了，但由于偶然和巧合，竟没有发生任何事情使他抛弃他的错误看法，那么他就是幸福的。正是由于侥幸，他才能继续做他的黄粱美梦。因此，应该予以选择的定义，就是最符合正义理论并和我们深思熟虑的价值判断相一致的定义。正如我在前面（第82节）所指出的那样，这里只要说这样一点就够了：我们曾假定，原始状态中的各方具有正确的信仰。他们根据关于人及其社会地位的一般事实而接受了某种正义观。因此，似乎可以很自然地假定，他们在制定自己的生活计划时都是同样清醒的。当然，严格说来，这丝毫算不上是什么论据。最后，人们还得把这种客观的定义作为道德理论的一部分来评价。

    采用这个定义并记住前面（第63－65节）所作的关于合理计划的说明，我们就能够对有时被认为是幸福所具有的特点作出解释。例如，幸福是自持的，就是说，它完全是由于它自身的缘故而得到选择。当然，一个合理的计划可以包括许多（至少几个）最终目标，而对任何这样的目标的追求，也可能一部分是由于它还补充和促进了一个或一个以上的其他目标。为其自身的缘故而被追求的目标之间的互相支持，是合理计划的一个重要特征，因此，通常对这些目标的追求又不是完全为了它们自己。尽管如此，为了计划本身，执行整个计划和对这一计划的执行抱有持久的信心，仍然是我们希望去做的事，也是我们希望有的东西。在制定计划时，所有的考虑，包括对正当和正义的考虑（这里利用了关于善的全面理论），都已作了全面的说明。所以说，这整个活动是自持的。

    幸福也是自给自足的：如果一个合理计划是充满自信地实现的，那么它就表明某种生活选择是完全值得的，此外无须要求任何别的东西。如果环境特别有利，计划的执行也特别顺利，那么一个人的幸福就是圆满的。按照这个人们力图采用的普遍观念，凡是重要的东西一个不少，明显比它好的办法也是不可能有了。因此，即使可以经常地把有助于我们的生活方式的物质财富设想得更为丰富，即使可以经常地选择一种不同的目标模式，计划本身的真正实现也许会像乐曲、绘画和诗歌通常那样具有某种完整性，虽然这种完整性由于环境和人的失误而遭到破坏，但从整体来看，它仍然是显而易见的。于是，有些人就成了人类成就的典范和学习的榜样，在如何生活这个问题上，他们的生活和任何哲学学说一样富于教益。

    因此，如果一个人正在顺利地执行某个合理计划，而且又有理由确信他的努力最终会有成果，那么在这期间他就是幸福的。也可以说，他正在向条件非常有利、生活非常美满的好福气靠近。然而，这并不是说，一个人在推进某个合理计划就是在追求幸福，至少在通常的意义上还不能这样说。首先，幸福不是我们所追求的许多目标中的一个目标，而是整个计划本身的实现。但我还曾首先假定，合理的计划符合对正当和正义的限制（由关于善的全面理论所规定）。说一个人寻求幸福，似乎并不意味着他准备要么违反这些限制，要么确认这些限制。因此，应该明确表示接受这些限制。其次，对幸福的追求常常暗示了对某些目标的追求，如对生活、自由权和一个人的自身福利的追求。因此，对正义事业作出无私奉献的人，毕生致力于促进别人福利的人，通常并不被看作是在追求幸福。对于圣徒和英雄，对于生活计划相当明显地属于分外之事的那些人，这种说法可能会引起误解。他们并不具有这一类目标，无可否认，这些目标并不是轮廓分明的。但是，即使是圣徒和英雄以及打算接受对正当和正义的限制的那些人，只要他们的计划实现了，他们事实上就是幸福的。虽然他们并不努力去争取幸福，但由于促进了正义的要求和别人的福利，或由于实现了他们为之吸引的那些美德，他们仍然可能是幸福的。

    不过，一般地说，怎样才能合理地去选择计划呢？一个人在面临这种决定时，可以遵循什么样的程序呢？现在，我要来谈谈这个问题。我在前面说过，一个合理的计划是可以以审慎的合理，从全都符合合理选择原则并经得起严格推敲的一类计划中选择出来的一个计划。然而，我们最后还是到达了一个时刻，此时我们不得不在没有原则的进一步指导的情况下来决定我们最喜欢的是什么计划（第64节）。不过，还有一种审慎的手段我还不曾提到，这种手段就是分析我们的目标。这就是说，我们可以为我们向往的目标去努力找到一种更详细、更富有启发性的说明，以期这些计算原则到时将会解决这个问题。因此，对我们所需要的东西的某种更全面、更深刻的说明，也许会揭示某种兼容的计划毕竟是存在的。

    让我们再次考虑一下度假计划这个例子（第63节）。当我们问自己为什么我们希望到两个不同的地方去，我们就常常会发现，这里有着某些更一般的目标，而到某个地方比到另一个地方更能够实现所有这些目标。例如，我们可能希望研究某些艺术风格，而进一步的思考可能会告诉我们某个计划在所有这些方向都是比较好的或是同样好的。在这个意义上说，我们可能会发现，我们去巴黎的欲望比我们去罗马的欲望更为强烈。然而，某种更细致的说明常常不起决定性的作用。如果我们既想看看基督教最著名的教堂，又想看看最著名的博物馆，我们就可能无所适从了。对这些欲望也可作进一步的分析。大多数欲望的表达方式都不表明对我们的真正需要是否存在一种更具启发性的描述。但我们必须考虑到这种可能性，事实上也就是必须考虑到这方面的概率，这样，我们早晚将会达到我们必须以审慎的合理来选择的不能比较的一些目标。我们在努力使这些目标互相配合时，可以用各种各样的方法来对它们进行平衡、调整和改造。我们可以把合理选择原则作为指导方针，并尽可能地以最明晰的形式提出我们的欲望，来缩小纯属优先选择的范围，但我们并不能完全排除这种选择。

    一个人可以有许多目标，但要在这些目标发生冲突时来对它们作出取舍，却没有现存的比较标准。因此，从这一点来看，决定的不明确性就似乎产生了。在实际考虑中有许多停止点，以及我们为了我们所需要的东西本身而去作出说明的许多方面。因此，这就容易理解，为什么要有一个可以合理企求的主要目标（不同于兼容目标）这种主张是十分有吸引力的了。因为如果存在这样一个使其他所有目标都处于从属地位的目标，那么，所有的欲望（只要它们都是合理的）大概就都可以分析，从而表明这些计算原则都是适用的。作出某种合理选择的程序以及这种选择观就可能变得十分清楚：审慎的考虑可能始终涉及达到目的的手段，而对所有次要目的的安排都是使它们成为达到一个主要目的的手段。这许多有限的连锁推理最后殊途同归。因此，从原则上说，合理的决定始终是可能的，因为剩下来的不过是计算方面的困难和缺乏知识罢了。

    不过，至关重要的是要了解主张主要目的的理论家所需要的东西，即决定者本人为了作出合理决定能够始终遵循的选择方法。因此，要有三个必要条件：审慎考虑的概念必须明确规定（1）一个第一人称方法，（2）这种方法一般都可适用，和（3）保证使这种方法产生最佳结果（至少在知识条件有利和具有计算能力的情况下是如此）。我们没有任何方法可以满足这些条件。随机策略提出了一种普遍的方法，但这种策略只有在特殊情况下才可能是合理的。在日常生活中，我们应用的都是从我们的文化中获得的并在我们个人的经历中得到修正的经过审慎考虑的计划。但这还不能保证这些思考方式是合理的。也许，它们只能符合各种最低标准，这些标准使我们能够勉强对付，但始终远远不能满足我们可能尽力而为时的要求。因此，如果我们要寻找一种普遍的方法来平衡我们的相互冲突的目标，以便挑出或至少在思想上认定最佳的行动方针，主要目标这个概念似乎提供了一种简单和自然的答案。

    因此，让我们考虑一下这种主要目标可能是什么样的目标。它不可能就是幸福本身，因为幸福状态是通过执行已经独立制定出来的合理生活计划来实现的。我们最多只能说，幸福是一种兼容的目标，就是说，虽然计划的实现使一个人感到幸福，但这个计划本身却包容了并且安排了多重目标，不管它们是些什么样的目标。另一方面，如果把主要目标看作是个人的或社会的目标，如行使政治权力，或获得社会的赞誉，或最大限度地增加一个人的物质财富，那是最说不通的。毫无疑问，如果我们只为这些目标中的一个目标所吸引，于是就不顾其他而一味追求这个目标，那是同我们的深思熟虑的价值判断背道而驰的，而且事实上是不近人情的。主要目标至少在序列上优先于所有其他目标，因此，力求促进这个目标，常常得到绝对的优先考虑。例如，洛约拉认为，主要的目标就是敬事上帝，并以此来拯救我们的灵魂。他一贯认为，促进神的旨意是衡量次要目标的唯一标准。仅仅是由于这个缘故，我们才喜欢健康而不喜欢疾病，喜欢富有而不喜欢贫穷，喜欢荣誉而不喜欢耻辱，喜欢长寿而不喜欢短命，人们还可以补充说，喜欢友谊和爱而不喜欢仇恨和敌意。他说，对所有诸如此类的感情，我们都必须毫无差别地对待，因为一旦这些感情使我们不能像天平上的刻度那样均齐划一，随时准备走上我们认为最能体现上帝的光荣的道路，它们就会变得没有节制起来。

    应当指出，这种无差别原则同我们享受小小的乐趣以及使我们自己能够去游玩和娱乐一番是不矛盾的。因为这些活动使精神得到放松和休息，从而使我们能够更好地去促进更重要的目标。因此，虽然阿奎那认为，对上帝的憧憬是人类的全部知识和努力的最后目标，但他也承认游玩和娱乐在我们生活中的地位。尽管如此，只有在这个至高无上的目标因此而得到促进，或至少不受到妨碍时，这些享乐才是可以允许的。我们对事情的安排，应使我们的嬉游笑闹，我们的爱心和友谊，不致妨碍我们最终目标的最充分的实现。

    主要目标观点的这种极端性质，常常由于拟议中的目标的模糊不清而被掩盖了起来。例如，如果把上帝看作是（他无疑必定是）一种道德存在，那么，敬事上帝高于一切这个目标并没有得到详细的说明，就是说，上帝的旨意并没有被显示清楚，也没有从自然理性中明确显示出来。在这些范围内，关于道德的神学理论也碰到了如何平衡原则和确定优先这些使其他观念同样受到困扰的问题。由于这里通常存在有争议的问题，由宗教伦理阐述的解决办法反而变得显而易见了。当然，如果把主要目标明确规定为实现某种客观目标，如获得政治权力或物质财富，那么作为这种目标的基础的狂热和残暴就变得—目了然了。人类的善是各不相同的，因为自我的目标就是各不相同的。虽然使我们的所有目标从属于一个目标，严格说来并不违反合理选择原则（无论如何并不违反那些计算原则），但那样做仍然会使我觉得是不合理性的，或者更可能是疯狂的。自我的形象被损坏了，由于次序的缘故，自我转而为它的一个目标服务了。

    第84节作为一种选择方法的享乐主义

    对于享乐主义，历来都从两个方面来解释：或者是主张唯一的固有的善就是快感，或者是一种心理学命题，即个人极力争取的唯一的东西就是快乐。然而，我打算从第三个方面来理解享乐主义，即把它看作是努力实现经过审慎考虑的主要目的观。它试图表明合理的选择何以始终是可能的，至少在原则上是可能的。即使无法做到这一点，但由于它有助于说明功利主义与契约论之间的差异，我也要对它略加研究。

    我以为，享乐主义者的推理如下：首先，他认为，如果人类的生活是由理性指导的，那就必定存在某种主要的目标。要权衡我们的各种对立的目标，除了把它们看作是达到某种更高目标的手段，更无其他合理办法。其次，他把快乐狭隘地理解为快感。作为感受和知觉的一种属性，快乐被认为是迟早会起到主要目标的作用的唯一可能的东西，因此它本身也就是唯一美好的东西。由此看来，直截了当地提出只有快乐才是好的，并不是由于认为它是一种基本原则，也不是由于认为它符合我们深思熟虑的价值判断。相反，只是由于某种排除过程，才有了快乐就是主要目标这种提法。假定合理选择是可能的，那么这种目标也必定存在。同时，这种目标不可能是幸福或任何客观目标。一方面为了避免走迂回曲折的道路，另一方面为了防止残暴狂热的行动，享乐主义者于是转向内省。他发觉，最终目标就是可以通过内省来认知的知觉或感受的某种明确属性。如果我们愿意，我们可以假定，快乐可以被直接规定为就是知觉和感受通常都有的那种属性，而在其他条件相等时，我们对这些知觉和感受都持有一种赞赏的态度，并希望予以延长。因此，为了举例，也可以说快乐就是嗅玫瑰花、吃巧克力、爱得到了回报等等感受共同具有的那种属性，推而广之，也就是与痛苦截然相反的属性。

    因此，享乐主义者认为，一个有理性的人完全知道如何来确定自己的善：他会弄清楚在可以供他选择的所有计划中，哪种计划有可能实现快乐对痛苦的最大差额。这个计划规定了他的合理选择，即规定了安排他的互相竞争的目标的最佳方式。这时，计算原则只起了无足轻重的作用，因为所有美好的东西都是同质的，因而作为实现快乐这一目标的手段，它们都是可比的。当然，某些不确定因素和缺乏知识也会使这种估计受到影响，从而通常只能作出最粗浅的估计。然而，对享乐主义来说，这不是一种实际困难：重要的是，最大限度的快乐产生了一种明确的关于善的概念。现在据说我们认出了这唯一的东西，对这个东西的追求，使我们的生活得到了合理的形式。主要是由于这些原因，西奇威克才认为快乐必定是能够指导审慎思考的唯一合理的目标。

    重要的是要注意两个问题。首先，把快乐看作是感受和知觉的一种特有属性，也就是把它看作是可以作为计算基础的一种固定的尺码。如果把快乐感受的强度和持续时间作为计算的标准，那么，就可以在理论上作出必要的计算。这种享乐主义方法提供了一种第一人称的选择方法，这是关于幸福的标准所不能做到的。其次，把快乐看作主要目标并不意味着我们具有任何特殊的客观目标。我们在最丰富多采的活动中和在追求各种事物中找到了快乐。因此，以获得最大快感为目标似乎至少可以防止出现狂热和残暴，而同时又仍然为第一人称的选择规定了一种合理的方法。此外，对享乐主义的这两种传统的解释，现在可以容易地予以说明了。如果快乐的确是唯一的目标，而追求这种目标又使我们能够发现合理的计划，那么，毫无疑问，快乐似乎就是唯一的固有的善，这样，我们就可以按照合理审慎的条件来作出论证，从而得出享乐主义原则。心理学上的一种不同的享乐主义于是也随之而来：因为尽管认为合理的行动可能始终是有意识地以快乐为其目标这种说法过甚其词，但在任何情况下，快乐都是由旨在最大限度地提高快感的净差额的活动计划来调节的。由于追求快乐产生了唯一合理的审慎思考的方法这种论点导致了人们更为熟悉的解释，所以它就似乎成了享乐主义的基本概念。

    享乐主义似乎显然并不能规定合理的主要目标。我们唯一需要指出的是，如果人们一定要以一种相当明确的方式来看待快乐，使快乐的感受者能够对它的强度和持续时间进行计算，那么，把它看作是唯一合理的目标，就似乎不再是合理的。当然，偏爱感受或知觉的某种属性甚于其他一切，同最大限度地增加一个人对别人的权力或增加一个人财富的欲望一样，是不均衡的和不近人情的。毫无疑问，正是由于这个缘故，西奇威克才不愿承认快乐是一种特殊的感觉属性；但是，如果像他所希望的那样，快乐可以用作对诸如知识、美和友谊这些理想价值进行相互比较的最后标准，那么他大概也会承认这一点的。

    此外，还有一点是，除了具有强度和持续时间这些数量尺度的快乐外，还有一些不同的本身不可比的快感。如果这些快感发生了冲突，我们应该怎样来使它们保持平衡呢？我们是否要去选择一种短暂的然而强烈的快乐感受，而不应去选择另一种不那么强烈但时间较长的快乐的感受呢？亚里士多德说，善良的人在必要时可以为他的朋友而牺牲自己的生命，因为他宁愿得到一种短暂的强烈的快乐，而不愿得到一种长期的不那么强烈的快乐，他宁愿过十二个月的伟大生活，而不愿过许多年的平凡生活。但他是如何作出这个决定的呢？此外，正如桑塔亚纳所指出的那样，我们必须确定快乐和痛苦的相对价值。皮诗拉克说，一千种快乐抵不上一种痛苦。他这样说就是采用了一种把快乐和痛苦相比较而又比这两者中的任何一个都更为基本的标准。这个决定一定要由本人亲自来作出，他必须把他的现在和未来的全部倾向和欲望都考虑进去。显然，我们仍然没有比审慎的合理更前进一步。在这类主观感觉的范围内，目标的多重性问题又一次出现了。

    有人可能会提出异议说：这些问题在经济学和决策理论中已经解决了。但这种论点完全是出于误解。例如，需求理论假定，消费者的选择符合各种各样的规定：他们对全部选择办法规定了一套完整的次序，从而表现了凸集和连续等等特性。根据这种假定，就可以看出存在某种功利数函，这个函数是与这些选择相一致的，就是说，只有在被选定的办法的函数值更大时，才会选择这个办法而不选择另一个办法。这个函数说明了个人的选择，就是说，假定他的选择符合某些规定，他事实上会选择什么。这个函数根本没有说明个人是怎样一开始就按照一种合乎逻辑的次序来安排自己的决定的，显然也不能说它就是某个人可以合理采用的第一人称的选择办法，因为它只不过是记录了他的审慎思考的结果而已。经济学家猜想，可以由有理性的个人所作出的选择来予以满足的那些原则，最多只能作为指导方针提出，供我们在作出自己的决定时考虑。但是如果这样来理解，这些标准恰恰就是合理选择原则（或与其相类似的原则），于是我们又一次回到审慎的合理这个问题上来了。

    因此，不存在任何只要追求就能符合我们深思熟虑的价值判断的主要目标，这似乎是无可争辩的。关于实现某个合理的生活计划的兼容目标，是完全另外一回事。但是，享乐主义不能提供某种合理的选择方式，这应该是意料之中的事，维特根斯坦指出，为了说明我们怎样区别记忆与想象、信念与假定等等而为其他精神活动规定某些特殊的感受，这是一个错误。同样，认为某些快感可以规定一种计算单位，用以说明合理审慎的可能性，这本来就是不可能的。无论是快乐还是任何其他的明确目标，都不可能起到享乐主义者可能赋予它的作用。不过，一些哲学家一直假定，特殊的感受是存在的，并且由于种种不同原因，指导着我们的精神生活。因此，尽管指出享乐主义使我们一无所得这一点似乎是一件简单的事，但重要的是要弄清楚为什么一个人会不得不采取这种不顾一切的手段。我业已指出了一个可能的原因，这就是在确定我们的善时打算缩小纯粹的优先选择范围的欲望。在目的理论中，关于善的观念的任何模糊不清都被转移给了正当观。因此，如果个人的善是完全应由个人自己来决定的事，那么，在一定范围内，对正当的事也应如此。但是，人们自然会认为，正当的事并不完全是一个选择问题，于是，一个人就试图去找到某种明确的关于善的观念。

    然而，还有另一个理由：目的论需要一种把不同个人的不同的善加以比较的方法，以便能够最大限度地提高总体善。怎样才能作出这些估计呢？即使某些目标是用以组织个人单独采用的计划，但它们还不足以对某种正当观作出规定。因此，对快感的标准进行内省，似乎是要在许多人中间找到一种共同标准，也可以说一种在人与人之间通用的东西，以便用它来对社会安排作出规定。如果人们业已认为这个标准就是每一个有理性的人的目标，那么，上述意见就更有说服力了。

    我的结论并不是说，为了提出一种合乎逻辑的理论，目的论就非得成为某种享乐主义理论不可。向这方面的发展看来确实是某种自然的趋势。人们也许会说，只要目的论试图提出一种明确而切实可行的道德推理方法，享乐主义就表明在向目的论变化。享乐主义的缺陷反映了无法规定一种适当的应予充分重视的明确目标，这就表明，目的论的结构完全被误解了：它们被认为从一开始就错误地把正当同善联系在一起。我们不应企图首先指望由独立规定的善来决定我们的生活方式。首先揭示我们的本性的不是我们的目标，而是我们可能会承认的原则，因为正是这些原则决定了形成这些目标的背景条件和追求这些目标的应有方式。自我优先于它所确定的目标；即使是一个主要目标也必须从无数的可能有的目标中去选择。审慎的合理是无法超越的。因此，我们应该把目的论所提出的正当和善的关系颠倒过来，而把正当看作优先于善。这样反其道而行之，道德理论于是就得到了发展。现在，我打算根据契约论来说明最后的这些论点。

    第九章 正义的善-3

    第85节自我的统一

    前面讨论的结果是，可以用来合理地作出我们的全部选择的某个目标是不存在的。一些重要的直觉主义因素参与了对善的决定，而在目的论中，这些因素必然要对正当产生影响。传统的功利主义者试图用享乐主义理论来避免这种结果，但完全无济于事。然而，我们不能就此止步；我们必须对这个享乐主义力图回答的选择问题找到一种积极的解决办法。这样，我们又一次面临这样的问题：如果决定适当的目标模式的单一目标是不存在的，那么，怎样才能真正找到一种合理的生活计划呢？不过，这个问题的答案早就有了，这就是：一个合理的计划就是按照关于善的全面理论的规定可能会以审慎的合理去选择的计划。在契约论的范围内，这个答案是否就完全令人满意，享乐主义无法解决的问题是否就不存在，这仍是有待证明的。

    我已经说过，道德人格表现为两种能力：一是具有某种关于善的观念的能力，一是具有某种正义感的能力。第一种能力的获得表现在合理的生活计划。第二种能力的获得表现在按照某些正当原则办事的规定性欲望。因此，一个道德的主体就是一个具有他所选定的目标的主体，他的基本选择就是使他能够设计某种生活方式的条件，而只要环境许可，这种生活方式就充分表现他作为一个自由而平等的有理性的人的本性。这种人格的统一清楚地表现在他的计划的连贯性中，这种统一的基础就是按照符合他的正当和正义感的方式，采用合理选择原则的更高层次的欲望。当然，一个人的目标不是一蹴而就的，而是逐步形成的；但他能够以正义所允许的方式制定并执行某种生活计划，从而形成他的自我统一。

    主要目标观的显著特征，是它假定实现自我统一的方式。例如，按照享乐主义，自我之所以成为自我，是通过努力在其心理范围内最大限度地提高快感的总量。一个有理性的自我必须以这种方式来实现自已的统一。既然快乐就是主要目标，那么，个人对待自己的各个方面就都是没有差别的，他把自己的精神和肉体的自然资产，甚至自己的自然倾向和自然感情，都看作是获得快感的众多手段。此外，他以快乐为目标不在快乐本身；而仅仅是以实现自我统一的快乐为快乐。应该予以促进的究竟是他的快乐还是别人的快乐，这一点引起了又一个问题，但只要我讨论的只是一个人的善，这个问题就可以撇开不谈。但是，一旦我们考虑的是社会选择问题，具有享乐主义形式的功利主义原则就是完全合乎自然的。如果任何一个人必须通过寻求快乐这个主要目标来安排他的审慎思考，并且不能以任何其他方式确保自己作为有理性的人的资格，那么，许多人似乎就应该齐心协力，争取通过最大限度地提高这个集体的快感来安排他们的集体行动。例如，单独一个圣徒要为上帝的荣誉服务，同样，一个圣徒团体的所有成员也应通力合作，去做为实现同一目标所必须做的一切。个人与社会情况的差别在于：自我的手段，即它的精神和肉体的能力以及他的情感和欲望，被放进了一种不同的范围。在这两种情况下，这些手段都是为这个主要目标服务的。但如为了同他们合作而依靠其他现存的手段，那么，应该最大限度地予以提高的，就是自我的快乐或社会团体的快乐。

    此外，如果导致作为一种第一人称选择理论的享乐主义的同样考虑也适用于正当理论，那么，功利原则看来就是很有道理的。让我们首先假定，幸福（以快感为其定义）是唯一的善。这样，甚至直觉主义者也会承认，至少从表面上看，它是最大限度地提高幸福的正当原则，如果说，起支配作用的不只是这个原则，那么大概也有应该给予一定重视的诸如分配之类的其他某个准则。但是，要靠什么样的社会行为为主要目标来使这些标准取得平衡呢？如果对正当的判断应该是经过认真考虑的，而不是任意作出来的，那就必定会存在这种目标，因而功利原则也就似乎明确地规定了所要求的目标。没有别的原则具有对正当行为的最终目标作出规定所需要的特征了。我认为，从根本上说，正是这种推理构成了穆勒所谓的功利验证的基础。

    不过，按照正义即公平理论，正当优先和康德的解释提出了一种完全相反的观点。要了解这一点，我们只有重温一下原始状态的特征和被选定原则的性质。各方认为，自我的基本方面是道德人格，而不是感知快乐和痛苦的能力。他们不知道人们的最终目标是什么，而各种主要目标观又都遭到了抛弃。因此，他们不会想到要去接受具有享乐主义形式的功利原则。各方同意这个准则，除为了充分重视其他任何特殊目标外，更无任何其他原因。他们把自己看作是能够选择而且也确实选择了自己的最终目标的人（始终是多数）。正如某一个人应该根据所获得的全面知识（这里不加任何限制）去选定自己的生活计划一样，许多人也应该在一种使他们作为道德的主体而得到完全平等的代表权的地位中决定他们的合作条件。各方在原始状态中的目标就是确定正义的和有利的条件，使每一个人都能够形成他的自我统一。他们对自由权以及对公平利用自由权的手段的重大兴趣，表明他们把自己首先看作是具有选择自己生活方式的同等权利的道德的主体。因此，他们才认可在情况许可时把正义的两个原则按照序列来安排。

    现在，我们必须把这些看法同我们一开始就谈到的选择的不明确性问题联系起来。这里的主要概念是：在正当优先的情况下，我们就在一定的范围内对我们的关于善的观念作出选择。正义原则及其在社会形态中的实现，为我们的审慎思考规定了范围。正当观业已形成了必要的自我统一。此外，在一个井然有序的社会里，这种统一对所有的人都是一样的；每一个由其合理计划产生的关于善的观念，是更全面的计划的一个从属计划，而这个更全面的计划，则对作为若干社会联合之一的社会联合的团体进行管理。具有不同规模和不同目标的许多团体，按照普遍的正义观来互相适应，它们提出了经过无数个人有时是若干代人的发展和检验的明确理想和生活方式，从而使作决定简化了。因此，我们制定自己的生活计划并不是从头开始；在我们对计划的构架和固定轮廓并无所知时，并不要求我们从无数的可能性中去选择。因此，尽管没有用来确定我们的善的任何规则系统，没有第一人称的选择方法，正当和正义优先也对这些审慎的思考作了可靠的限制，使它们变得更易于把握。既然基本权利和自由权已经牢固地确立，我们的选择就不可能改变我们对彼此的要求。

    如果有了正当和正义优先，关于善的观念的不明确性所带来的麻烦就会少得多。事实上，导致利用主要目标概念的目的论的各种考虑失去了它们的意义。首先，选择中的纯粹优先因索虽然并未消除，但仍然要受到现有的关于正当的限制。由于人们对彼此的要求没有改变，这种不明确性就比较无害。此外。在正当原则所许可的范围内，除了审慎合理这个标准外，不需要再有其他任何关于正确的标准。如果一个人的生活计划符合这个标准，如果他成功地执行了这个计划，并且发现值得这样去做，那就没有理由说，如果他已经做的是别的什么事，那本来可能会更好。我们不应简单地假定，我们的合理的善是以独特的方式确定的。从正义理论的观点看，这种假定是不必要的。其次，我们不必为了规定一种明确的切实可行的正当观而超越审慎合理的范围。正义原则具有明确的内容，赞成正义原则的论据仅仅利用了关于善的不全面的说明及其关于基本善的说明。正义观一旦确立，正当优先也就为正义原则的优先提供了保证。因此，使主要目的观变得对目的论有吸引力的两种考虑，在契约论中都是不存在的。这就是改变结构的结果。

    前面在介绍康德对正义即公平的解释时，我曾经提到，有一种认识以为，对正义原则的意见一致的条件，甚至适合于表示单一自我的本性（第40节）。这种意见乍看起来是荒谬的。这种对意见一致的要求怎么会不成为一种限制呢？一个理由是，无知之幕保证了每一个人都以同样的方式进行思考，因而这个条件理所当然地得到了满足。但更进一步的解释是，契约论具有一种完全不同于功利主义理论的结构。按照功利主义理论，每一个人在掌握了全面知识的情况下，毫无阻碍地制定自己的合理计划，于是社会就着手最大限度地求得由此产生的所有计划的总合实现。另一方面，按照正义即公平理论，所有的人事先都商定了他们对彼此的要求赖以得到解决的原则．因此，这些原则得到了绝对优先的地位，从而使它们毫无疑问地支配社会体制，并使每一个人按照它们来制定自己的计划。恰巧不妥当的一些计划必须修正。于是，根据每个人的计划都共同具有的某些基本结构特征，这种事先的集体协议就建立起来了。作为一个自由而平等的道德的主体，这个自我的本性对所有的人来说都是相同的，而合理计划在基本形式上的相似性也表明了这一点。此外，社会就是若干社会联合中的一个社会联合这个概念也表明，一个团体的成员都有彼此相同的本性：我们把别人所做的事看作是我们本来也可以做的但却由他们为我们做了的事，并且把我们所做的事也同样看作是为他们做的事。由于这个自我在许多自我的活动中得到了实现，符合可能得到所有人赞同的原则的正义关系，就最适于表现每一个自我的本性。这样，意见一致这个条件最后就同人们作为一种社会联合中的成员去寻求共同价值这个概念联系了起来。

    有人可能认为，只要正义原则得到了优先地位，就会有一种终究要对我们的生活起组织作用的主要目标。但是，这种看法是建立在误解的基础上的。当然，正义原则在词汇序列上优先于功利原则，而正义的第一个原则也优先于正义的第二个原则。结果，一种决定变革方向和改革努力的理想的社会秩序观就建立了起来（第41节）。但是，正是关于个人责任和义务的那些原则规定了这种理想对人们的要求，但这些原则并没有使这种理想去支配一切。此外。我也一直认为，这个拟议中的主要目标属于目的论范畴，而在目的论中，对善的规定本来就是和正当毫不相干的。这种目标的作用一部分是要使正当观变得相当明确。在正义即公平理论中，是不可能有这个意义上的主要目标的，而且，正如我们已经知道的那样，为此目的也不需要这样一个目标。最后，按照目的论对主要目标的规定，这种目标即使到最后也是决不可能实现的，因此，不要提出主要目标这个训诫是永远适用的。这里可以回顾一下前面的意见，即为什么功利原则事实上对词汇序列不适用：除了在特殊情况下关系遭到了破坏，后来的标准永远不会起什么作用。另一方面，正义原则体现了或多或少的明确的社会目标和限制（第8节）。一旦我们实现了某种体制结构，我们就有权在它的安排所许可的范围内确定和追求我们的善。

    根据这些看法，目的论与契约论之间的差异就可以用下面的直觉方法来表达；目的论把善局部地规定为一种多少具有相等性质或属性的经验，同时把它看作是应该在某个总量的基础上再最大限度地予以提高的某个外延量；而契约论则与此不同，它指出了正当行为的一系列越来越明确的结构形式，而每一个形式都被包含在前面的一种形式之中，它就是以这种方式，从一种适用于整个结构的普遍基础上，越来越明确地确定这个结构的各个部分。享乐主义的功利主义是第一种方法的典型例子，并以有说服力的简明性证明了这一点。正义即公平理论则为第二种可能性提供了例证。这样，四阶段顺序（第31节）就提出了一种关于安排和规定的次序，以便分几步建立一种关于原则、标准和规则的层次结构，如果能始终如一地应用并坚持这些原则、标准和规则，最后就会得到一种适用于社会行动的明确结构。

    不过，这个序列的目的不是要对行为作出完备的规定。相反，这个概念是要提出个人和团体可以自由地促进自己的目标以及审慎的合理性可以自由发挥作用的大致范围，不管这种范围是多么模糊不清。这种大致性最后应能逐步缩小，就是说，越是向前，那些没有得到说明的情况就变得越来越不重要。这一指导整个结构的概念，就是原始状态的概念和康德对这种状态的解释：这个概念本身包含了一些因素，这些因素挑出了每个阶段的有关知识，并按照现存社会的各种偶然情况作出一系列的调整。

    第86节正义感的善

    既然我们已经讨论了正义理论的各个部分，对一致性的论证也就完成了。只要把一个井然有序的社会的各个方面结合起来，并从适当的背景来观察它们就可以了。关于正义和好的概念是同一些性质不同的原则联系在一起的，因此，所谓的一致性问题，也就是这两类标准是否相合的问题。更准确地说，每一个概念及与其相联系的原则，规定了一种可以用来评价体制、行动和生活计划的观点。正义感就是应用正义原则和按照正义原则，亦即按照正义观点来行动的一种实际欲望。因此，应该确认，一个井然有序的社会里的人认为他们的正义感就是他们的生活计划的支配力量，这是合理的（按照关于善的不全面理论的规定）。仍然需要证明的是，采纳正义的观点并接受这种观点指导的倾向，是符合个人的善的。

    这两个观点是否一致，这可能是决定稳定性的一个关键因素。但是，即使在一个井然有序的社会里，一致也并不是一种必然的结果。当然，在原始状态中选择正义原则的合理性是不成问题的。要作出这种决定的论据已经提出；如果它是正确的，那么，从一种相当普遍的观点来看，正义的体制总的来说就是合理的，是符合每一个人的利益的。每一个人敦促别人支持这些安排，并履行他们的责任和义务，这同样是合理的。问题是，从对知识没有限制的不全面理论来看，采纳正义观点这种具有支配力量的欲望，是否符合一个人本身的善。我们很想知道这种欲望实际上是合理的；因为对一个人是合理的，对所有的人也就都是合理的，这样，不稳定的倾向也就不会存在了。为了更准确起见，试研究一个井然有序的社会里的任何特定的个人。我假定，他知道体制是正义的，别人都具有（并将继续具有）同他一样的正义感，因而他们遵守（并将继续遵守）这些安排。我们希望证明的是，根据这些假定，一个人按照不全面理论的规定来确认他的正义感，这是合理的。这样做的生活计划是他对自己的同伴的同样计划的最好回答；对任何一个人是合理的，对所有的人也就都是合理的。

    重要的是不要把这个问题同向一个利己主义者证明应该做一个正义的人这个问题混为一谈。一个利己主义者就是只信奉自己的利益观点的人。他的最终目标，他的财富和地位，他的快乐和社会声望等等，只与他自己有关。这种人也有可能正义地行动，就是说，去做一些一个正义的人可能会做的事；但只要他仍然是一个利己主义者，他就不可能为了正义的人所持有的那种理由去做这些事。如果他也会有这些理由，那他就不是一个利己主义者了。在某些情况下，正义的观点和他对自己利益的观点也会使他采取同样的行动方针，但这只是巧合。因此，我不打算证明，在一个井然有序的社会里，一个利己主义者也可能会按照正义感来行动；甚至也不打算证明，他可能会正义地去行动，是因为那样做可能最有利于促进他的目标。同样，我也不打算论证，一个利己主义者由于生活在一个正义的社会，可能会变得明智起来，从而抛弃自己的目标而幡然改悔，成为一个正义的人。相反，我们所关心的只是采用正义观点的这种固定欲望的好处。我假定，一个井然有序的社会的成员都已有了这种欲望。但问题是，这种起支配作用的感情是否符合他们的善。我们不是根据某些观点来研究正义，或研究行为的道德价值；我们是在对采用某种观点这种欲望的价值，即正义本身的价值作出估计。我们评价这种欲望，决不能按照利己主义者的观点（不管这可能是什么观点），而应按照关于善的不全面理论。

    我要假定，人的行动是由现有的欲望产生的，而这些欲望只能逐步地予以改变。我们决不可能在某个特定时刻决定改变我们的系统目标（第63节）。我们现在就是作为我们实际上这样的人来行动，根据我们现有的需要来行动，而不是作为我们本来可能成为的那种人来行动，也不是按照过去我们只要作出不同的选择而就可能有的那些欲望来行动。起支配作用的目标尤其要受到这种限制。因此，我们必须努力对我们未来相当长一段时期内的地位作出估计，以便预先决定要不要确认我们的正义感。我们不可能左右逢源。我们不可能保持某种正义感以及这样做所意味着的一切，而同时又随时准备去不正义地行动，以期这样做可能会给自己带来某些个人利益。一个正义的人是有所不为的，而如果他太容易为外物所动，那毕竟是他本来就准备如此。因此，我们的问题只与那些具有某种心理和系统欲望的人有关。如果要求稳定不依靠这方面的明确限制，那显然是要求太高了。

    不过，根据一种解释，这个问题的答案是显而易见的。假定某个人具有一种有效的正义感，那么他也将会有一种遵守相应原则的起支配作用的欲望。关于合理选择的标准必须考虑这种欲望。如果一个人希望以审慎的合理来首先按照正义的观点来行动，那么这就是合理的。因此，在这种情况下，问题是无关紧要的：作为一个井然有序的社会的成员，他们这种人尤其希望去正义地行动，而实现这种欲望是他们的善的一部分。如果我们按照正义优先的要求，获得了一种真正最后的有效的正义感，我们就会进一步地确认我们的生活计划，只要我们是有理性的，这个计划就会使我保持并鼓励这种感情。由于这个事实是众所周知的，第一种不稳定就不会存在，因而第二种不稳定也不会存在。如果我们想象，某个人重视他的正义感，只是因为它符合把他同关于善的不全面理论所规定的理由联系起来的其他说明，那么因此而发生的问题，也就是一致性的真正问题。我们不应该依靠纯粹自觉行动的原则（第72节）。因此，假定正义地行动的欲望不是一种最后的欲望，它不同于避免痛苦、不幸或冷漠的欲望，也不同于满足广泛兴趣的欲望。正义理论对正义感是一种要得到什么东西的欲望这一点提供了另外的说明；我们必须用这些说明来证明，一个遵守关于善的不全面理论的人事实上会认为这种感情对他的生活计划起了支配作用。

    对这个问题的说明就到此为止。现在，我想通过重温一下已经提出的各种论点，来指出一致性的根据。首先，按照契约论的要求，正义原则是普遍的：它们说明了一个井然有序的社会的成员共同具有的公认的道德信念（第32节）。我们所讨论的不是某个怀疑这些原则的人。根据假设，他和其他每个人一样，承认从原始状态的观点来看，这些原则是最佳选择（当然，这一点是始终值得怀疑的，但它引起的是一个完全不同的问题）。那么，既然假定别人也具有（并将会继续具有）某种有效的正义感，我们所假设的个人事实上就是在考虑一种假装具有某些道德感情的策略，而同时又一直准备好一有机会就为增进他的个人利益而充当一种只享受权利而不尽义务的人。由于正义观是普遍都有的，他就在考虑是否要采取一种蓄意欺骗和虚伪的手法，为了适合自己的目的，言不由衷地承认公认的道德观点。欺骗和虚伪是错误的，这一点我认为不会使他感到不安；但他将不得不认真考虑在心理上所付出的代价，因为他必须防患于未然，必须装模作样，同时他也必须考虑毕竟会有装得不像的时候。按目前情况说，在大多数社会里，这种伪装也许不需要付出很高的代价，因为体制的不正义和别人的司空见惯的卑鄙行为，使一个人自己的虚伪变得比较容易忍受；但在一个井然有序的社会里，事情就没有那么便当了。

    在正义地行动与自然态度之间有着某种联系（第74节），这一点证实了以上看法。考虑到正义原则的内容和道德心理学法则，希望公平地对待我们的朋友和希望施正义于我们所关心的人，同与他们在一起并对他们的损失感到难过的欲望一样，是这些感情的一部分。因此，假定一个人需要这些感情，那么设想中的策略大概就是只对那些与我们有着爱和同情关系的人施行正义，就是尊重我们所热中的生活方式。但在一个井然有序的社会里，这种关系大大地扩展了，如果三个心理学法则是充分有效的，这种关系还要包括对体制结构的关系。此外，谁会由于我们的不公平而受到损害，这是我们一般无法选择的。例如，如果我们在纳税时进行欺骗，或者，如果我们找到某种方法来逃避我们对社会应尽的责任，那么，每一个人都会受到损害，我们的朋友和同事同其余的人一样都会受到损害。当然，我们也可以考虑把我们的一部分利益暗地里转让给我们特别喜欢的人，但这种事情既不可靠又很复杂。在一个井然有序的社会里，实际关系不但扩大到了个人，而且也扩大到了社会结构，同时，我们也无法选择谁会由于我们的背信弃义而受到损失，因此，这就有充分理由去保持一个人的正义感。这样做就自然而又简单地使体制和个人得到了保护，并使我们欢迎新的更广泛的社会关系。

    另一个基本考虑是这样的：从亚里士多德原则（及其附带作用）可以推定，参与一个井然有序的社会的生活是一种巨大的善（第79节）。这个结论不但决定于我们的本性的心理特征，而且也决定于正义原则的含义和它们在每一个人的计划中的优先地位。对契约观点的说明确定了这种关系。由于这种社会是诸种社会联合中的一种社会联合，它就在极大的程度上实现了人的各种形式的活动；同时，考虑到人的社会性，即我们的潜力和倾向远远不是一种生活所能表现的这一事实，我们依靠别人的合作努力，不仅是为了获得实现幸福的手段，而且也是为了实现我们的潜在能力。如果到处都取得了某种成就，每个人就都享有更大的富裕和更丰富多采的集体生活。但要全面地参与这种生活，我们就必须承认关于支配生活观念的那些原则，而这一点就意味着我们必须确认我们的正义感情。乐业必须敬业。把社会努力结合成某种社会联合的，是互相承认和接受正义原则；正是这种普遍的确认将认同关系扩及整个社会，从而使亚里士多德原则得以产生更广泛的效果。个人和集体的成就不再被看作仅仅是许多各别的个人的善。而如果不去确认我们的正义感，就会使我们变得目光短浅。

    最后，还有一个与康德的解释有关的理由：正义地去行动，是我们作为自由而有理性的人希望去做的事（第4o节）。正义地去行动的欲望，以及表达我们作为自由的道德的主体的本性的欲望，最后表明简直可以说就是同一种欲望。如果一个人具有真诚的信仰，并对正义理论具有正确的理解，那么这两种欲望就同样驱使着他。它们都有按照完全相同的原则，即可能在原始状态中得到选择的那些原则去行动的意向。当然，这种论点是以某种正义理论为基础的。如果这种理论不正确，这两种欲望实际上的一致性就不存在了。但是，既然我们所讨论的只是这种理论所描述的一个井然有序的社会这种特例，我们就可以假定，这个社会的成员对作为他们相互关系的基础的普遍正义观都有一种清楚的理解。

    让我们假定，这些就是关于善的不全面说明主张保持一个人的正义感的主要理由（或有代表性的理由）。现在的问题是：这些理由是否是决定性的。这里，我们碰到了动机平衡这个人所共知的困难，这种平衡在许多方面与基本原则的平衡相类似。有时候，可以把一种理由的平衡同另一种理由的平衡加以比较来找到这个问题的答案，因为，如果第一种平衡显然赞成某个行动方针，同时，如果第二种平衡赞成这种选择办法的理由比较充分，而赞成其他选择办法的理由比较不充分，那么，第二种平衡肯定也会赞成这同一个行动方针。但要按照这种比较来论证，就必须以这些理由的排列结构为前提，而要使这种结构起一种基准点的作用，它显然要趋向某个方向，而不是趋向另一个方向。如果不是这样，我们就不可能越过有条件的比较：如果第一种平衡赞成某种选择，那么第二种平衡也会如此。

    正义原则的内容是作决定的关键因素，这一点现在是显而易见的了。一个人具有某种起支配作用的正义感是否符合他的善，这一点决定于正义对他的要求。正当和善的一致性是由用来规定其中每一个概念的标准决定的。正如西奇威克指出的那样，功利主义比常识更明确地要求在必要时为了所有人的更大幸福而牺牲个人的私利。它也比契约论严格，因为虽然超出我们的自然责任之外的仁慈的行为是良好的行为，并且博得了我们的尊敬，但也不是非要那样做不可。功利主义看来也许是一种更崇高的理想，但另一方面，它也可能会为了另一些可能已经比较幸运的人的更大幸福而认定某些人只能得到较少的福利和自由权。一个有理性的人在制定自己的计划时，可能会感到犹豫不决，不知道是否应对这样严格的一个原则给予优先的考虑。这可能不但超过了他的同情能力，而且也危及他的自由。因此，不管在正义即公平理论中正当和善的一致性多么令人难以相信，但它肯定比以功利主义观点为依据更有可能产生。有条件的理由平衡是赞成契约论的。

    下述疑虑提出了另一个多少有些不同的论点。这种疑虑是：虽然保持我们的正义感情的决定可能是合理的，但我们最后可能会由于这个决定而蒙受重大的损失，甚至会由于这个决定而遭到毁灭。我们已经知道，一个正义的人是有所不为的，这样，他在面对恶劣的环境时，可能宁愿去冒死亡的危险，也不愿施行不义。然而，尽管为了正义的缘故，一个人确实可能会失去生命，而另一个人可能会活得更久，但这个正义的人所做的事，从各方面看，都是他最希望去做的事；从这个意义上说，他并没有被已预见到的有可能出现的厄运所战胜。这个问题与爱的危险有共同之处；事实上，这完全是一个特例。彼此相爱的人，或对别人和对生活方式产生了强烈感情的人，同时也容易被毁掉：他们的爱使他们听任不幸和别人的不正义行为的摆布。朋友和情人冒着很大的风险去互相帮助；家庭的成员也自愿地这样去做。他们如此心甘情愿，和任何其他倾向一样，都是他们的感情使然。一旦我们爱上了什么，我们就有了弱点：正在爱着却又随时准备考虑是否应该爱，这种情况是不存在的，事实就是如此。可能产生最少伤害的爱，不是最好的爱。如果我们爱了，我们就是接受了伤害和损失的危险。根据我们对可能的生活道路的一般知识，我们认为这些风险并没有大到使我们不再去爱。即使会发生什么不幸，我们也会知道有所趋避，并对那些图谋制造不幸的人进行抵制。如果我们在爱，我们就不会为我们的爱感到后悔。如果按照世情，这些情况对爱是适用的，或是经常适用的，那么，在一个井然有序的社会里，它们对爱似乎是更加适用的，从而对正义感也是适用的。在一个其他人也都是正义的社会里，我们的爱使我们主要受天然的不测事故和环境的偶然因素的影响。对于同这些感情相联系的正义感情来说，情况也类似。如果在目前情况下把使我们确认我们的爱的理由平衡当作一种标准，那么，一旦我们逐渐成熟，我们就似乎应该准备在一个正义的社会的比较有利的条件下保持我们的正义感。

    表达我们作为道德的主体的本性的这种欲望的一个特征，使这个结论更加有力。除了自我的其他一些倾向外，还有个对程度和范围作选择的问题。我们的欺骗和虚伪的策略不必是全面系统的；我们对体制和对别人在感情上的联系可强可弱，我们对更广泛的社会生活的参与程度也可大可小。这里存在的是可能性的一种连续统，而不是要么全有要么全无这样的一种决定，虽然为了简明起见，我在相当多的地方都用了这种说法。但是，只有在认为正当和正义原则具有第一优先的地位并按它们来行动时，表达我们作为自由而平等的有理性的人的本性这种欲望，才能得到实现。这是决定性条件所产生的结果：既然这些原则是具有支配作用的，那么，按这些原则来行动的欲望，只有在它对其他欲望同样具有支配作用的情况下才能得到满足。正是根据这种优先选择来行动，才表明了我们不受偶然事件的影响。因此，为了实现我们的本性，我们只有为保持我们的正义感作好打算，把我们的正义感看作是对我们其他目标的指导。如果这种感情受到损害，并在同其他目标相比较时把它看作不过是其余的欲望之一，那么它就不可能得到实现。它是一种首先以某种方式表现自己的欲望，即在其自身中包含其自己的优先的一种努力。可以制定一个计划，使每一种目标都能在计划中有其地位，从而使其他目标也能得到实现，因为这些目标的实现，可以不依赖于它们在序列中的地位。但对正当和正义感来说，情况就不是如此；所以，错误地去行动，常常容易引起由于我们的起支配作用的道德感情遭到挫伤而产生的犯罪感和羞耻感。当然，这并不意味着，实现我们作为一个自由而有理性的人的本性这件事本身，就是一个要么全有要么全无的问题。相反，我们在多大程度上表达了我们的本性，这决定于我们在多大程度上始终如一地按照作为最后的支配因素的正义感来行动。我们决不能按照一种把我们的正义感看作不过是同其他欲望一样的计划来表达我们的本性。因为这种感情表明这个人是什么样的人，而损害这种感情不会使自我取得自由的支配，而只会听命于世界上的偶然和意外事件。

    最后还有一个问题也必须提一提。假定即使在一个井然有序的社会里，也会有这样的一些人，对他们来说，确认自己的正义感并不是一种善。从他们的目标和需要以及他们本性的特点来看，对关于善的不全面说明所规定的理由，并不足以使他们保持这种起支配作用的感情。有人认为，要把正义作为一种美德如实地向这些人推荐是不可能的。如果原定这种推荐意味着合理的根据（由不全面的理论确定）向他们各个个人建议采纳这个方针，那么上述看法无疑是正确的。但是，这就又产生了另外一个问题，即那些确实确认自己的正义感的人，在要求这些人遵守正义体制时是否在不正义地对待他们。

    不过，遗憾的是，我们还不能恰当地回答这个问题，因为要回答这个问题，必须先有某种关于惩罚的理论。而关于正义理论的这一部分，我一直言之甚少（第39节）。我曾经假定，人们会严格遵守任何可能会得到选择的正义观，然后我又考虑了在所提出的一系列的正义观中，哪一种正义观可能会得到采纳。然而，我们几乎可以同讨论非暴力抵抗问题（即部分服从理论的另一部分）一样来进行推理。因此，如果坚持任何得到一公认的正义观要完全出于自愿，这种坚持就是不彻底的。那么，在什么条件下，原始状态中的人才会一致赞成可以运用起稳定作用的惩罚手段呢？他们会不会坚持认为可以要求一个人按照关于善的不全面理论的规定仅仅去做符合他自己利益的事呢？

    从整个契约论来看，他们不会这样去做，这似乎是显而易见的。因为这种限制事实上就等于是普遍的利己主义，而我们知道，利己主义是要被否定的。此外，从集体来说；正当和正义原则是合理的；其他每一个人也都遵守正义的安排，这是符合每一个人的利益的。而且，对正义感的普遍确认。还是一种巨大的社会资产，它为互相信任奠定了基础；使所有的人一般都能从中得到好处。因此，在赞同为稳定某种合作安排而规定的惩罚时，各方接受了对自我利益的同样限制、这称限制是他们在选择正义原则时首先予以承认的。在根据业已考虑的理由而赞同这些原则之后，假定对平等自由权和法治的限制得到适当的承认（第38－39节），那么为了维护正义的体制而规定必要的措施就是合理的。那些认为打算正义地行动不符合自己的善的人，是无法否认这些论点的。对他们来说，正义的安排并不完全符合他们的本性；因而在某惟情况相等时，如果他们竟会确认自己的正义感，他们可能会更加不幸，这一点当然也是事实。但是，在这里，人们只能这样说：他们的本性还是他们的不幸。

    因此，主要的问题是，为了证明某种正义观是正确的，我们无需认为，每个人不管有什么能力和欲望，都有充分的理由（由关于善的不全面理论规定的理由）来保持他的正义感。因为我们的善决定于我们是什么样的人，我们具有和可能具有什么样的需要和愿望。甚至可能会发生这样的情况：有许多人并不认为正义感是符合他们的善的；但是，如果真的如此，那么有利于稳定的力量就比较弱。在这种情况下，惩罚手段在社会制度中就会发挥大得多的作用。一致性越少，在其他条件相等时，产生不稳定及其伴随的不幸的可能性就越大。然而，这丝毫不影响正义原则的集体合理性；人人遵守这些原则，仍然是符合每个人的利益的。至少，只要这种正义观没有不稳定到使其他某种正义观可能变得更为可取，上述说法就是成立的。但是，我一直试图指出的是，在这一点上，契约论要比与它相对立的理论高明，因而无需重新考虑在原始状态中对原则的选择。事实上，只要对人的社会性予以合理的解释（通过对如何获得正义感的说明以及社会联合概念来作出这种解释），正义即公平观就似乎是一种相当稳定的观念。把正当与善配合起来，就可以消除囚犯的那种普遍的两难处境的危险。当然，在正常情况下，普遍的知识和信任始终是有缺陷的。因此，即使在一个正义的社会里，为了确保遵守而承认某些限制性的安排是合理的，但这些安排的目的也是为了保证公民的互相信任。人们很少会去运用这些机制，而这些机制也只构成社会安排的一个次要部分。

    我们关于正义即公平观的稳定性问题的这个相当冗长的讨论，至此告一结束。唯一需要进一步指出的是，一致性使我们能够完成运用关于好的规定的程序。首先，我们可以这样说：在一个井然有序的社会里。做一个好人（尤其是具有某种有效的正义感的好人），事实上是符合这个人的善的；其次，这种社会是一个好的社会。第一个论断是根据一致性得出的；第二个论断之所以有效，是因为一个井然有序的社会具有可以根据这两个相关观点合理地向一个社会要求的那些属性。因此。一个井然有序的社会符合正义原则的要求，而从原始状态的观点看，这些原则从集体来看是合理的；而从个人的观点看，把普遍的正义观确认为一个人的生活计划的支配因素，这种欲望是符合合理选择原则的。这些结论有助于说明共同的价值，而在得出这些结论时，我对正义即公平观的说明也就大功告成了。

        第87节关于理由的结论

    我不打算对正义理论的说明进行总结，而是想就我所提出的论据最后再说几句话。既然我们考虑的是整个概念，我们就能够大体上指出可以说有利于说明这个概念的那些情况。这样做将会澄清几个仍有疑问的问题。

    哲学家们通常试图用两种方法之一来证明伦理学理论的正确性。有时，他们试图找到一些不证自明的原则，从这些原则可以产生相当一批标准和准则，用来说明我们深思熟虑的判断。我们可以把这种理由看作是笛卡儿式的。它假定，可以把基本原则看作是正确的，甚至必然是正确的；然后，再用演绎推理把这种信念由前提变为结论。另一种办法（由于滥用语言而被称作自然主义）是利用假定的非道德概念来引进关于道德概念的规定，然后通过关于常识和科学的公认方法，来表明与所宣称的道德判断相配合的说法是正确的。尽管根据这种观点，伦理学的基本原则并不是不证自明的，但道德信仰的理由却没有造成任何特殊的困难。只要有了关于道德概念的规定，这些基本原则就能像关于世界的其他说明一样得到确认。

    这两个关于理由的看法，我都没有采用。因为尽管某些道德原则看上去可能是自然的，甚至是显然的，但如认为它们必然是正确的，或者去说明这个看法究竟是什么意思，都存在着巨大的障碍。事实上，我始终认为，这些原则是有条件的，它们是在原始状态中按照一般事实而被选择的（第26节）。更可能的是，必要的道德实际情况决定于对采用原则所规定的条件；但实际上，最好似乎是把这些条件仅仅看作是一些合理的规定，最终要根据这些规定所归属的整个理论来评价。根本不存在人们可以合理地断言其为道德的必要而明确的条件或基本原则，从而也是最适于承担提出理由的责任的条件或基本原则。另一方面，所谓自然主义的方法，首先必须把道德概念和非道德概念区别开来，然后去为所作出的规定取得承认。要使这种理由为人所接受，必须先有关于含义的明确理论，但似乎并没有这种理论。总之，规定成了伦理学理论的主要部分，而它们反过来又需要证明。

    因此，我认为，我们最好还是把道德理论看作是完全同其他任何理论一样，同时适当地考虑苏格拉底的观点（第9节）没有理由去设想道德理论的基本原则或假定必须是不言而喻的，或道德理论的概念和标准可以用其他一些能够被证明为非道德概念的概念来代替。例如，虽然我一直主张，某件事是正当的或正义的，可以理解为这件事符合可能在原始状态中得到承认的有关原则，并且我们可以以这种办法用后一种概念来代替前一种概念，但是，这些规定是在这个理论本身的范围内提出来的（第18节）。我们并不认为原始状态观本身没有道德意义，也不认为它所引起的一系列概念在伦理上是中性的（策23节）。这个问题我干脆置而不论。我不曾把基本原则，或对这些原则的限制或规定，处理成似乎具有某些特征，而这些特征又使它们在证明某种道德理论方面具有一种特殊的地位。它们是理论的基本成份和手段，但其理由则有赖于整个概念以及这个理由在多大程度上符合并形成我们在反思平衡中深思熟虑的判断。正如我们在前面指出的那样，理由是许多考虑互为佐证的问题，是事事互相配合而成为一个合乎逻辑的观点的问题（第4节）。接受这个概念使我们能够置含义和规定问题于不顾，而去承担提出一种真正的正义理论的任务。

    对这个理论的说明的三编，目的在于大致以下述方式使它们互为佐证，从而形成一个统一的整体。第一编提出了理论结构的主要部分，并在关于这些概念选择的合理规定的基础上对正义原则进行论证。我强调了这些条件的自然性质，并说明了接受这些条件的理由，但这并不是说它们是不证自明的，或是为分析道德概念或伦理条件的含义所必需的。在第二编，我考察了正义规定的各种体制和正义为个人规定的各种责任与义务。目的始终是要表明，这个拟议中的理治比其他众所周知的理论更符合我们深思熟虑的信念的固定点，同时它也使我们以经过仔细考虑似乎是更令人满意的方式去修正和推知成们的判断。基本原则与特殊判断总的说来似乎是相当一致的，至少在和某些可供选择的理论相比时是如此。最后，我在第三编中进行了验证，以便弄清正义即公平观是否是一种切实可行的观念。这使我们不得不提出稳定性问题，以及所规定的正当和善是否一致的问题。这些考虑并没有规定一开始就要承认论证的第一部分中的某些原则，而是为这种承认提供论据（第81节）。这些考虑表明。我们的本性竟使最初的选择贯彻始终。在这个意义上，我们可以说，人是具有某种道德性的。

    不过，有人可能会认为，这种理由碰到了两种困难。首先，它容易招致普遍的不满，认为它所依靠的不过是意见一致这个事实。其次，对于我所提出的论据，还有一种更具体的反对意见认为，这种理由所依靠的是原始状态中的各方会去选择的一批特定的正义观，同时，这种理由还假定，不仅人们在深思熟虑的判断方面是一致的，而且人们在其所认为的为选择基本原则所规定的合理条件方面也是一致的。可以说，在深思熟虑的信念方面的这种一致是始终在变化的，而且在一个社会（或其一部分）和另一个社会之间也是各不相同的。有些所谓的固定点可能实际上并不固定，每个人不会为了弥补也们现有判断的缺陷而接受同样的原则。不管是哪些正义观，也不管关于所谓对原则规定的合理条件有什么样的一致意见，都肯定或多或少地带有随意性。这种论点认为，为正义即公平观所提出的理由也无法避免这些限制。

    对这种普遍的反对意见的回答是，所谓理由就是向那些与我们意见不一致的人提出的论据，或是在我们犹豫不决时向我们自己提出的论据。这种论据假定人与人之间或一个人的内心存在着观点的不一致，因而力求使别人或我们自己相信，作为我们的要求和判断的基础的那些原则是合理的。理由服从于理智，它的出发点是参加讨论的各方的共同一致的意见。要向某个人证明某种正义观是正确的，最好是根据我们双方都能接受的前提，向他证明这种正义观的原则，而这些原则所产生的结果最符合我们深思熟虑的判断的。因此，单纯的证明还不成其为理由。证明仅仅表示陈述的逻辑关系。但是，一旦出发点得到相互的承认，或者结论十分广泛而又令人信服，使我们相信它们的前提所表明的正义观是正确的，那么证明也就变成了理由。

    因此，赞成正义原则的论据应该从某种意见一致出发，这是完全正确的。这就是理由的自然之道。然而，这些比较具体的反对意见又含有这样的意思，即论据的力量决定于所依靠的意见一致的特征，就此而言，这些意见又是正确的。这里有几点值得注意。首先，虽然应该承认任何可供选择的正义观都可能在一定程度上带有随意性，但如把这理解为所有的正义观都是如此从而加以反对，那就错了。包括主要传统理论在内的一批正义观，就比忽略了较为明显的选择办法的一批正义观要少一些随意性。当然，如果指出正义原则仍然是一批得到系统评价的比较广泛的原则中的最佳选择，那么，赞成这些原则的论据就更加有力。我不知道能在多大程度上做到这一点。但我不相信正义原则（按照我的规定）对于似乎是一整批选择来说会是可取的观念（这里我假定，考虑到上限和其他限制，这类合理而切实可行的可供选择的正义观实际上是有限的）。即使我所提出的论据是正确的，那也只是表明，某种最后符合要求的理论（如果存在这种理论的话）看上去也会更像契约论，而不像我们所讨论的任何其他理论。严格说来，甚至这种结论也是无法证明的。

    尽管如此，如果把正义即公平观和这些观念加以比较，被用到的这一批正义观完全没有什么特别之处：它们包括了来自道德哲学传统的一些有代表性的理论，而这个传统包括历史上对迄今为止似乎是更合理更切合实际的道德观的意见一致。随着时间的推移，还可能提出更多的正义观，从而在主要的正义观经受了一种更严格的检验的同时，为论证其正确性提供了一种更令人信服的基础。但这种情况我们只能预测。就目前来说，适当的办法就是努力重新提出契约论，并把它同一些熟知的可供选择的理论加以比较。这种办法不是随意的；我们只能沿着这条路前进。

    说到关于对合理条件的意见一致的特殊困难，应该指出的是，道德哲学的目的之一就是在似乎不存在意见一致的地方去寻找意见一致的可能基础。它必须努力扩大现有的某种意见一致的范围，提出一些更具特色的道德观供我们考虑。合理的根据不是可以信手拈来的：必需去发现它们，适当地表现它们，而这有时要靠侥幸猜中，有时要靠指出理论要求。正是由于考虑到这个目标，对选择基本原则规定的各种条件就被集中到关于原始状态的概念中来了。这里的想法是，把足够多的合理限制集中成一个单一的观念，这样就可以清楚地看出，在所提出的各种选择办法中。必有一种是最好的。我们希望看到发生这样的结果，即某种观点（在现时已知的那些观点中）是一种比较好的观点。大概这也是刚才谈到的意见一致所意想不到的结果吧。

    同样，对体现在原始状态概念中的那一组条件，也不能不加以说明。可以认为这些条件是合理的，也可以把这些条件和道德原则的目的及其确立社会关系的作用联系起来。主张序列和决定性的根据以乎是相当清楚的。而且，我们现在可以看到，公开性可被解释为一种保证，使理由的论证过程能够贯彻始终（可以说达到了最大限度）。而不致产生不良后果。因为公开性承认，所有的人都可以向其他每一个人证明自己的行为是正当的（如果他的行为被证明是正当的），而不会产生不利于自己的或其他令人不安的结果。如果我们认真地把关于社会联合和社会的概念看作是这些联合中的一种社会联合，那么公开性无疑就是一种自然的条件。这种条件有助于使人相信，一个井然有序的社会就是一种活动，就是说，这个社会的成员互相追随，互相了解，他们采纳了同一个起支配作用的观念；他们每一个人都以众所周知是人人赞同的方式，分享全体努力带来的利益。从互相承认社会的基本原则这一点来看。社会并没有被分隔开来。而且事实上。如果要使正义观和亚里士多德原则（及其附带作用）化为有约束力的行动，情况也必须如此。

    当然，对道德原则的作用所作的规定并不是唯一的；对它可以作不同的解释。我们在这些原则中进行选择时可以看一看，在说明原始状态时，哪一个原则利用了最不充分的一组条件。这种意见的缺点是，虽然在其他条件相等时，较不充分的条件当然应该优先得到选择，但所谓最不充分的一组条件却是没有的。虽然不能说根本没有条件，但可以说是最起码的条件却是不存在的，而且这种条件也是不重要的。因此，我们必须去寻找一种有限制的最起码的条件，一组仍然使我们能够创立某种可行的正义理论的条件。我们应该这样来考虑正义即公平理论的某些部分。我已多次指出了对单独考虑的一些原则的规定的条件的最起码的性质。例如，关于互不关心的动机的假定，就不是一种过分苛求的规定。这种规定不仅使我们能够把正义理论建立在关于合理选择的一种相当准确的概念上，而且对各方也几乎没有提出什么要求：这样，所选定的原则就能够调整比较广泛而深刻的冲突，而这显然是一种迫切的需要（第4o节）。它还有另一个优点，就是把原始状态中表现为普通条件和无知之幕等等比较明显的道德因素分离出来。使我们能够更清楚地看到，正义是怎样要求我们超越对我们自身利益的关心的。

    关于良心自由的讨论，最清楚地说明了关于互不关心的假定。这里，各方的对立是很严重的，但人们仍然可以指出，如果能够取得任何意见一致的话，那就是关于平等自由权原则的意见一致。同时，正如我们已经指出的那样，这个概念也可以扩大应用于道德原则之间的冲突（第33节）。即使各方认为他们在社会中确认了某种道德观（这种道德观的内容是他们不知道的），他们仍然可以赞成正义的第一个原则。因此，这个原则似乎在某些道德观点中占有一种特殊的地位；只要我们按照对某种切合实际的正义观规定的某些最起码的条件而假定存在相当广泛的差异，正义的第一个原则便规定了一种最大限度的意见一致。

    现在，我想提一下几种反对意见，这些意见与提出理由的方法没有关系，而只与正义理论本身的某些特征有关。其中一种意见批评说，契约观点是一种狭益的个人主义理论。对于这个问题，前面的评论已经作出了回答。一旦关于互不关心的假定的意义得到了理解，这种反对意见似乎就是无的放矢。在正义即公平观的基础上，我们可以利用某种相当普遍的合理选择观，来重新提出并确立康德的论题。例如，我们发现，关于自律和道德法则的解释体现了我们作为自由而平等的有理性的人的本性；绝对命令也有与其相似的表现，正如关于不要把人仅仅当工具对待或甚至根本不要把人当工具对待的主张一样。此外，在最后一编里，正义理论说明社团价值这一点也被指了出来；这就使前面的一个论点得到了加强，这个论点就是，某种个人理想深深植根在正义原则之中，它为判断社会基本结构提供了一个阿基米德点（第41节）。正义理论的这些方面，从看上去好像是不考虑社会价值的一种不适当的理性主义观念开始而逐步展开。原始状态首先被用来确定正义的内容，也就是规定正义的原则。直到后来正义才被看作是我们的善的一部分，并同我们固有的社会性联系在一起。要估计原始状态这个概念的意义，不能靠集中注意力于它的某一个别特征，而是要像我经常指出的那样，只能靠建立在它的基础上的整个理论。

    如果说，正义即公平理论比过去对契约论的所有说明都更令人信服，我认为，那是因为正如前面指出的那样，原始状态把相当明显的选择问题同广泛认为对采用道德原则所规定的适当条件统一在一个概念里了。这种原始状态把必要的明晰性和有关的道德约束结合了起来。一部分是为了保持这种明晰性，我才一直避免把任何伦理动机赋予各方。只要各方能够确定他们的利益，他们就完全根据似乎最能促进他们的利益的办法来作出决定。这样，我们就能够利用合理的审慎来选择这个直觉概念。然而，我们可以通过假定各方受到道德考虑的影响，来规定原始状态的伦理变化。如果有人反对说，原始协议这个概念在道德上可能不再是中性的，那就是一个错误，因为这个概念已经包含了某些道德特征，而且必须如此，例如，它包含了对原则规定的正式条件和无知之幕。我把对原始状态的说明加以简单的划分，使这些因素在对各方的说明中不会出现，虽然即使在这里也仍然可能会产生哪些可以算作道德因素和哪些不能算作道德因素的问题。没有必要去解决这个问题。重要的是应该以最简单、最令人信服的方法来说明原始状态的种种特征。

    有时我也提到这种初始状态的某些可能发生的伦理变化（第17节）。例如，人们可以假定，各方坚持任何人都不得利用不正当的资本和偶然事件去谋利的原则，因此他们选择了一种可以减少自然不测事件和社会命运的影响的正义观。或者，也可以说，他们接受了一种关于相互关系的原则，这个原则要求分配安排应始终处于差益曲线的向上斜升部分。此外，某个关于公平自愿合作的概念，也可能使各方准备接受的正义观受到限制。没有任何先验的理由可以认为这些变化必然不那么令人信服，或这些变化所表明的道德限制必然不会那么广泛地得到共同遵守。而且，我们已经知道，刚才提到的那些可能性似乎确认了差别原则，为这个原则提供了进一步的论据。虽然我们没有提出这种观点，但它们无疑是值得进一步研究的。最重要的是不要去利用有争论的原则。例如，在原始状态中采用一条反对冒险的规则以否定平均功利原则，可能会使这种方法变得无用，因为有些哲学家一直力图从某些危险情况下适当的客观态度所产生的结果来推导出平均功利原则，从而证明这个原则是正确的。我们必须找到反对功利标准的其他论据：冒险是否适当是一个有争论的问题（第28节）。只有在原始协议的条件事实上得到了广泛的承认，或者能够得到广泛的承认时，原始协议的概念才会是有效的。

    有人可能会争论说，还有一个缺点是，正义原则不是来自对人的尊重这个概念，不是来自对人的固有价值和尊严的承认。既然原始状态（按照我的规定）没有包含这个概念，至少不是明显地包含了这个概念，赞成正义即公平观的论据就可被认为是不正确的。然而，我认为，虽然只有在人们有了某种正义感，因而的确做到了互相尊重的情况下，正义原则才会是有效的，但尊重的概念或人的固有价值的概念不是获得这些正义原则的适当基础。需要予以解释的正是这些概念。这一情况类似于有关慈善的情况：如果没有正当和正义原则，慈善的目的和对尊重的要求就都是不明确的；它们必须以这些已经独立获得的原则为先决条件（第30节）。然而，一旦有了正义观，尊重的概念和人的尊严的概念就能得到一种比较明确的含义。除其他一些情况外，表示对人的尊重，还要靠用他们能够认为是正当的方式来对待他们。不仅如此，我们所依靠的原则，其内容是很清楚的。例如，尊重人就是承认他们具有一种建立在正义基础上的不可侵犯性，而这种不可侵犯性甚至整个社会的福利也是不能凌驾其上的。它所要认定的是：某些人失去自由并不因其他人享受到更大的福利而变得正当。正义在词汇序列中的优先地位，体现了康德所说的超过所有其他价值的人的价值。正义理论提供了对这些概念的一种说明，但我们不能从这些概念出发。如果要系统地说明我们关于尊重的概念和平等的自然基础，关于原始状态或某些类似推定的复杂问题就是无法避免的。

    这些意见使我们想起了我们在一开始就提到的常识性信念，即正义是社会体制的第一美德（第1节）。我一直试图提出一种使我们能够理解和估价正义第一这种感觉的理论。正义即公平理论就是这种努力的结果：这个理论明确表达了这种意见，并加强了这种意见的普遍倾向。尽管它当然不是一种完全令人满意的理论，但我认为，它提供了功利主义观点的一种替代观点。而在我们的道德哲学中，长期以来始终是功利主义观点占据着突出的地位的。我一直努力把正义理论作为一种切实可行的系统理论来介绍，这样，关于最大限度地提高善的概念，就不会不适当地占据支配的地位了。对目的论的零敲碎打的批判，是不可能取得成果的。我们必须努力创立一种不同的观点，这种观点要同样具有明晰性和系统性的优点，但又能对我们的道德情感作出一种更具特色的解释。

    最后，我们不妨提醒一下自己，原始状态的假设性质引起了这样一个问题：为什么我们会对原始状态感到兴趣？这是道德上的兴趣，还是别的什么兴趣？可以重温一下对这个问题的答案：包含在对这种状态的说明中的条件，是我们事实上所接受的条件。如果我们不接受这些条件，那么可以用我们有时介绍的那些哲学上的考虑来说服我们去接受。可以对原始状态的每一个方面都给予一种赞同的说明。因此，我们所做的就是把全部条件结合成一个观念，而我们通过适当的认真反思，随时都准备承认，在我们的相互行为中，这些条件是合理的（第4节）。一旦我们掌握了这个观念，我们就能够在任何时候按照规定的观点去看社会上的万事万物。只要按照某些方式来进行推理并遵循得出的结论办事就行了。这种观点并且是客观的，它表明了我们是自律的（第78节）。这种观点不是把所有的人合而为一，而是承认他们是不同的各别的人，它能使我们对别人不存偏见，即使他们不是我们同时代的人，而是属于许多世代的人。因此，从这种状态出发来看我们的社会地位，就是把它看作是几乎永恒不变的那种地位：应该不仅从所有的社会观点而且也从所有现世的观点来看待人的地位。永恒的观点不是现世之外的某个地方的观点，也不是超凡入圣的人的观点；相反，它是现世的每一个有理性的人都可以接受的某种思想和感情。不管他们是哪一代人，只要他们那样做了，他们就能把所有人的观点结合成一种安排，一起来提出一些起支配作用的原则。由于每个人都离不开这些原则，他们就可以按照自己的观点来予以确认。心灵的纯洁（如果能够达到的话）将会使一个人明察秋毫，并按照这种观点通情达理地、自我克制地去行动。

  • 约翰·罗尔斯《政治自由主义》

    导论一

    本书内容如下：前三讲或多或少包括了我于一九八零年四月在哥伦比亚大学所作三次演讲的基本内容，它们经过较大修改后，曾以“道德理论中的康德式建构主义”为题发表在是年九月号的《哲学杂志》上。这距今已有十多年了，我又进行了重写和进一步修改。我以为它们较前清楚多了，但这并不是说它们现在就很明了。我之所以继续把它们称之为演讲而不是篇章，是由于它们原本就是以演讲形式发表的，而我试图保持一种确定的习惯性风格，虽未必能如愿以偿。

    最初发表这些演讲时，我曾打算把它们与另外三篇补充性演讲一起付诸刊印。一篇是《作为主题的基本结构》（1978），此篇业已讲过并已刊行。另两篇是《基本自由及其优先性》（1982）和《社会统一与首要善》（1982），其时，这两篇也大致草就或接近完成。但当这三篇补充性演讲最后完成时，我发现它们之间或它们与前三篇演讲之间缺乏我所要求的那种统一性。于是，我又写了三篇我现在称之为政治自由主义的讲稿，开篇为《政治学的而非形上学的》（1985），其大部分内容已包含在本书的第一讲中，其续篇是《重叠共识》（1987）、《善的理念》（1988）和《政治的领域》（1989）。这后三篇经过较大修改后与首次在此发表的《公共理性》一起组成本书第二部分的三讲。

    前六讲以这样一种方式相互关联：前三讲设定了政治自由主义在实践理性中的一般哲学背景，尤其是第二讲的第一、三、七、八诸节和整个第三讲，而后三讲则更详尽地设计出政治自由主义的几个主要理念：即重叠共识的理念；权利优先性的理念及其与诸种善理念的关系；公共理性的理念。现在，各讲之间以及它们与《正义论》的精神和内容之间均有了令人称心的统一性，一种由它们的标题即政治自由主义的理念所给定的统一性。

    关于这最后一点，《正义论》的前言（第二至三段）已对该书的目的有大致提示。为简释其意，我一开始就解释道，在现代道德哲学发展的大部分时期内，英语世界里占支配地位的系统性观点一直是某种形式的功利主义。个中原因之一，道德哲学一直是由一长串非凡的作者所代表的，从体谟、亚当·斯密到艾奇沃思和西季威克，他们建立了一种在其广度和深度上确实让人印象深刻的思想体系。那些批评功利主义的人常常是见子打子，无以洞开。他们谈到了功利原则的种种困难，指出了功利主义旨意与我们日常道德确信之间明显有严重抵牾。然而，窃以为这些批评者没有精心创立一种能成功反驳功利主义的有效而系统的道德观念。结果是，我们常常被迫在功利主义与合理直觉主义之间作出选择，最终可能用一个为特定表面上的直觉主义钳制所囿的功利原则之变种来解决问题。

    《正义论》的目的（再简释一下）是将传统的社会契约学说普遍化、并使之擢升到一种更高的抽象层次。我想表明，这种学说不易遭到人们通常以为是致命的明显反驳。我希望更清楚地阐释出这一观念的主要结构性特征——我称之为“公平正义”——并将其发展成为一种优于功利主义之选择性的和系统的正义解释。我认为，这种替代传统道德观念的选择性观念最切近我们所考虑的正义确信，并构成了民主社会制度最恰当的基础。

    本书这些演讲的目的则殊为不同。注意：在我对《正义论》一书目的的概述中，社会契约论传统被看作是道德哲学的一部分，没有区分道德哲学与政治哲学。在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。然而，在本书这些演讲中，这些区分及相关理念却至关重要。

    的确，这些演讲的目的和内容似乎与《正义论》有着一种主旨的改变。当然，诚如我所指出的那样，两者间确有一些重要差异。但要理解这些差异的本性和程度，就必须视之为源自力图消除内在于公平正义的一个严重问题时所产生的差异，亦即源自这样一种事实所产生的差异，这事实是：《正义论》第三部分关于稳定性的解释与全书的观点并不一致。我相信，所有差异都是消除这种不一致性的结果。若不然，这些演讲就会采取《正义论》一书的结构和内容，在实质上保持不变。

    解释一下，我内心以为严重的问题，关涉到《正义论》中秩序良好之社会的不现实的理念。与公平正义相联系的秩序良好之社会的本质特征是，它的所有公民都是在我现在称之为完备性哲学学说的基础上来认可这一观念的。他们对正义两原则的接受是以这种学说为根基的。同样，在与功利主义相联系的秩序良好之社会里，公民们一般都把这种观点作为一种完备性哲学学说来加以认可，并在这一基础上接受功利原则。尽管《正义论》没有讨论一种政治的正义观念与一种完备性哲学学说之间的区分，但一旦提出这个问题，我认为，《正义论》有关公平正义和作为完备性或部分完备性学说的功利主义的具体行文还是清楚的。

    现在，严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。任何人也不应期待在可预见的将来，它们中的某一种学说、或某些其他合乎理性的学说，将会得到全体公民或几乎所有公民的认肯。政治自由主义假定，出于政治的目的，合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本。当然，某一社会也可能包含有不合乎理性的、非理性的、甚至是疯狂的完备性学说。在这些情形下，问题是去包容它们，以使它们不致削弱社会的统一和正义。

    这种合乎理性却又互不相容之完备性学说的多元性事实——即理性多元论事实——表明，在《正义论》中我所使用的公平正义之秩序良好社会的理念是不现实的。这是因为，它与在最佳可预见条件下实现其自身的原则不一致。因此，《正义论》第三部分关于秩序良好社会的稳定性解释也不现实，必须重新解释。这是我自一九八0年以来发表的论文所论及的问题。现在，《正义论》的模糊性得以消除，而公平正义从一开始便被描述为一种政治的正义观念（第一讲第二节）。

    令人惊奇的是，这种改变又依次使我作出许多其他的改变，并需要一组以前所不需要的理念。我之所以说令人惊奇，是因为稳定性问题在道德哲学史上一直很少受到人们的重视，所以，这种不一致性必须做如此大范围的修正，看起来确乎让人奇怪。然则，对于政治哲学来说，稳定性问题至关重要，而一种不一致性必定要求基本性的凋整。所以，除了需要已经提到的那些理念——作为与完备性学说相对立的政治正义观念的理念、重叠共识的理念。公共理性的理念——之外，还需要其他的理念。在本书中，我提出了与简单多元论相对立的政治的个人观念的理念（第一讲第五节）和理性的理念。进而，我在下面评论到，政治建构主义的理念是与这些问题相联系的，它提出了有关道德判断真理的问题。

    从这些评论中引出的主要结论——我马上要回到这一结论——是，政治自由主义的问题在于：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在？易言之，尽管合乎理性但却相互对峙的诸完备性学说，怎样才可能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？这些都在政治自由主义力图回答的问题之列。

    时下有几种对政治自由主义的评论。有时，人们听到有关寻找一种世俗哲学学说——一种基于理性然而又是完备性的学说——的启蒙运动谋划的言论。那时，这种学说可能适合于现
    代世界，所以，人们认为，当时的那种宗教权威和基督教时代的信仰不再是支配性的。

    是否或何时有过这样一种启蒙运动的谋划，我们无须考虑。因为无论如何，政治自由主义（就我所以为的而言）以及作为其一种形式的公平正义绝无这样的野心。如我所说，政治自由主义姑且假定的不是简单多元论，而是理性多元论的事实；除此之外，它假定了主要现存的合乎理性的完备性学说，其中一些是宗教的。为了使这种假定得以成立，我刻画了理性这一观念（第二讲第三节）。政治自由主义的问题是，为合乎理性的学说之多元性——这永远是自由民主政体的文化特征——可能认可的立宪民主政体，制定一种政治的正义观念。我的意图不是想取代那些完备性观点，也不是给它们提供一种真实的基础。的确，这意图可能是虚妄的，但这不是关键所在。毋宁说，这不是政治自由主义要做的事。

    政治自由主义部分显见的复杂性——比如说，在它不得不引进一组新的理念时所表现出来的复杂性——来自它接受理性多元论这一事实。因为，一旦我们这样做，我们也就假定了，在一种理想的重叠共识中，每一个公民都既认肯一种完备性学说，也认肯「作为这种共识」核心的政治观念，两者多少相互联系。在某些情形下，政治自由主义仅仅是某一公民的完备性学说的结果，或是其完备性学说的继续。在另一些情形下，它可能与作为一种既定社会世界环境的可接受近似物相联系（第四讲第八节）。无论如何，由于政治观念为大家所共享，而合乎理性的学说则不然，所以，我们必须在公民们普遍可接受的关于根本政治问题证明的公共基础与属于多种完备性学说的、且只对那些认肯它们的人才是可接受的许多非公共证明基础之间作出区分。

    同样，还将存在许多与之平行的区分。因为政治的正义观念诸要素必须与各完备性学说内可与之类比的诸要素分离开来。我们必须持道而行。因此，在政治观念中，善理念必须是切合政治的，也必须与那些更广泛的观点中的善理念区别开来。这一要求同样适用于政治的作为自由而平等的个人观念。

    政治自由主义认定民主文化之理性多元论的事实，目的是揭示一种对根本政治问题之证明的合乎理性的公共基础之可能性条件。如果可能的话，它会阐明这一基础的内容，阐明为什么这一基础是可接受的。在这样做的时候，它必须把公共的观点与许多非公共的（但不是私人性的）观点区分开来。或者换句话说，它必须刻画出公共观点与非公共观点之间的不同特征，并解释为什么公共观点采取它所采取的形式（第六讲）。而且，在各种合乎理性的完备性学说的观点之间，它必须保持公正无偏。

    这种公正性表现在各个方面。起码一条，政治自由主义不攻击或批评任何合乎理性的观点。其中，它不批评（更不用说否定）任何特殊的道德判断真理论。关于这一点，它只设想这种真理的判断是从某种完备性道德学说的观点出发作出的就行。这些学说提供了一种判断，考虑到了所有的事情，就是说，考虑到了它们看到的所有相关的道德价值和政治价值、以及所有相关的事实（如同每一种学说所确定的那样）。究竟哪些道德判断是真实的，或者去考虑一切问题，这不是政治自由主义的问题，因为它只从自身限制性的观点内部来考虑各种问题。然而，在有些情形下，它也必须有所表示，以加强它自己的力量。在第三讲第八节和第五讲第八节，我对此作了尝试性探讨。

    进一步地说，政治自由主义不把它的政治的正义观念当作真理来谈，相反是把它当作合乎理性的观念来谈。这不纯粹是一个语词问题，而是要说明这样两个问题：第一，它表示，政治观念的观点更严格地限定在明辩政治价值而非所有价值的范围内，同时，提供一种公共的证明基础。第二，它表明，政治观念的原则和理想，是建立在与社会和个人的观念以及与实践理性观念本身相联系的实践理性原则之基础上的。这些观念具体规定了实践理性原则于其中得以应用的那种框架。本书第三讲对政治建构主义（与道德建构主义相对应）的解释，阐明了所有这些意义。

    政治建构主义的理念对于熟悉公平正义之原初状态、或熟悉某种相似框架的人来说并不陌生。政治的正义原则是一种建构程序的结果，在这一建构程序中，有理性的个人（或他们的代表）服从于理性的条件，采用这些原则来规导社会的基本结构。这些原则源于一种适当的建构程序，恰当地表达了实践理性的必要原则和观念，我把它们看作是合乎理性的。这些原则所支持的判断也是合乎理性的。当公民们共享一种合乎理性的政治的正义观念时，他们便有了一个基础，在此基础上，他们就可以对根本政治问题进行公开讨论，并理性地对之作出决定，当然，不是在所有情况下都能如此，但我们希望在绝大多数情况下，能够对宪法之根本和基本正义问题进行公开讨论。

    在政治自由主义中，政治观念的观点与许多完备性学说的观点之间的二元论，不是那种起源于哲学的二元论。相反，它起源于具有理性多元论特征的民主政治文化的特殊本性。我相信，这种特殊本性说明了（至少在很大范围内）政治哲学在现代世界（与古代世界相比较）的不同问题。为说明这一点，我陈述了一种推测——我只敢这么说——一种有关历史情景的推测，这些历史情景分别说明了古代和现代的特殊问题。

    当道德哲学开始时，比如说发初于苏格拉底时，古代宗教曾是一种平民的公共社会实践宗教，是平民用以庆祝节日和公共庆典的仪式。而且，这些平民宗教文化并不是建立在像《圣经》、《古兰经》和印度教的《吠陀经》那样的圣典基础之上的。古希腊人颂扬荷马，《荷马史诗》是他们教育的一个基本部分，但《伊利亚特》和《奥德赛》却从来就不是圣典经文。一个人只要按预期的方式参与其中，认识到各种得体的礼节，那么，他所相信的具体细节就无足轻重。实际上，他只是在做或做过他想做的事而已，而作为一个值得信赖的社会成员，他随时都要准备听从召唤，履行他作为一个好公民的平民义务，如，参加陪审团出庭作证，或出海征战。这不是基督教意义上的救赎宗教，而且也没有任何惠施神恩的僧侣阶层；确实，在古典文化中，不朽和永生救赎的理念并不占中心地位。

    所以，古希腊的道德哲学原本肇始于城邦之平民宗教的历史情景和文化情景内部。在这一情景中，荷马史诗及其中所诵的诸神和英雄占有中心地位。这种宗教不包括任何与通过荷马史诗的诸神和英雄所表达的最高善理念相左的其他最高善理念。那些英雄都出身贵族望门，他们公开追逐功名，争权夺利，猎取社会地位和声誉。他们并非对家庭、朋友和仆从的善莫不关心，而只是这些要求占较次要地位而已。至于神，从道德上讲，他们与英雄并无殊异，只是由于不朽，他们的生活要相对幸福和安稳些罢了。

    所以，古希腊哲学在摈弃以过去武士阶层之生活方式为代表的荷马史诗式理想的过程中，不得不为自身创造出人生至善的理念，即，能为公元前五世纪雅典各个不同社会阶层的公民们所接受的理念。道德哲学从来就只是自由娴熟的理性功夫。它不是建立在宗教基础之上，更不是建立在启示基础之上。因为平民宗教既不是它的指南，也不是它的敌手。道德哲学所关注的焦点，是作为一种引人向善的、合理追求我们真实幸福的至善理念，而她所谈论的问题，乃是平民宗教基本上悬而未答的问题。

    追至现代，三次历史性的发展深刻地影响了道德哲学和政治哲学的性质。

    第一次发展是十六世纪的宗教改革。它使中世纪的宗教统一分崩离析，并导致了宗教多元论，对尔后几个世纪有着深远影响。而这又依次孕育出其他各种各样的多元论，至十八世纪末，这种多元论又成了一种恒常的文化特征。

    第二次发展是现代国家及其中央行政管理的发展，在这之前，国家是由掌握着巨大权力——如果说不是绝对权力的话——的君主们统治的；或者说，至少是由那些竭尽所能力图掌握绝对权力的君主们统治的。当他们为形势所迫或为了趋势取利时，他们也只让贵族和新兴中产阶级分享他们的部分权力。

    第三次是发轫于十七世纪的现代科学发展。我说的现代科学，意指以哥白尼和开普勒为代表的天文学和牛顿物理学的发展；必须强调的是，它也指由牛顿和莱布尼教所开创的数学分析（微积分）的发展。倘若没有数学分析，物理学的发展就不可能。

    关于宗教，我首先注意到的，是它与古典世界的明显对照。中世纪基督教有五个平民宗教所缺乏的独特特征：

    它往往有一种趋于权威宗教的倾向：它的权威——即以教皇为首的教会本身——是制度化的、中心化的、几近绝对的权威，尽管教皇的至尊权威有时受到挑战；这如同十四、十五世纪地方议会制时期的情形。

    它是一种救赎的宗教，一条通向永生的路，而获得救赎需有教会所教诲的那种真正的信仰。

    因之，它是一种具有可信信条的教条式宗教。

    它是一种僧侣宗教，这些僧侣是掌握着惠施恩典手段的惟一权威，而在通常情况下，这些手段对获得救赎来说至关重要。

    最后，它是扩张主义的皈依宗教，其权威遍及整个世界，无边无疆。

    宗教改革产生了巨大的后果。当一种像中世纪基督教这样的权威主义的、救赎主义的和扩张主义的宗教产生分裂时，就不可避免地意味着，在同一社会内，出现了与之颉颃的又一种权威性的和救赎主义的宗教，在某些方面，这一新的宗教与它从中分裂出来的原始宗教有所不同，但在某一时期里，两者仍有许多相同特征。路德和加尔文同原先的罗马教会一样，也是教条味十足，不容异说。

    还有一个较不明显的与古典世界的对照，这一时期与哲学有关。在宗教战争时期，人们对至善的本性或神圣法律中道德义务的基础尚无疑虑。他们认为，他们通过信仰的确定性便可了解这些，因为他们的道德神学是他们完善的指南。然而问题却是：在那些持不同信仰的人之间，社会如何可能？人们可以想像的宗教宽容的基础是什么？对于许多人来说，压根儿就没有这种基础，因为宽容意味着最初在许多事情上要默许异端邪说，并导致宗教分裂的灾难。即令是早期宗教宽容的倡导者们，也都把基督教世界的分裂看作是一场灾难，只不过鉴于连绵不断的宗教内战已成华山一路，他们才对这场灾难叹然无奈罢了。

    因此，政治自由主义（以及更一般意义上的自由主义）的历史起源，乃是宗教改革及其后果，其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论。类似对良心自由和思想自由的现代理解正始于那个时期。正如黑格尔所看到的那样，多元论使宗教自由成为可能，而这当然不是路德和加尔文的本意所在。诚然，诸多其他争论也具有关键意义，诸如，那些围绕着通过适当的立宪设计原则来保护基本权利和自由。以限制绝对君主的权力所展开的争论就十分重要。

    然而，尽管其他的争端以及解决这些争端的原则也很有意义，但宗教分裂的事实依然存在。因为这一原因，政治自由主义假定，理性多元论作为一种诸完备性学说的多元论事实，既包括诸种宗教学说，也包括诸种非宗教学说。我们不把这种多元论视为灾难，而是视为持久的自由制度下人类理性活动的自然结果。把理性多元论看作是一种灾难，也就是把自由条件下的理性的运作本身看作是一种灾难。的确，自由宪政的成功是作为一种新的社会可能性的发现而出现的：这是一种理性和谐而又稳定多元的社会可能性。在具有自由制度的各社会中成功而和平地实行宽容之前，人们无从了解这种可能性。随着长达数世纪不宽容的实际得到确认，人们会更自然地相信，社会的统一协和需要对一种普遍而完备的宗教学说、哲学学说或道德学说达成一致。排斥异端曾经被作为社会秩序和稳定的一个条件而为人接受。这种信念的不断削弱有助于为自由制度扫清道路。也许，自由信仰的教义之所以得以发展，是因为，要人们相信那些与我们长期有效合作、一道维护正义社会的人会遭到天谴，——我们信任他们，对他们抱有信心——如果不是不可能的，也是很困难的。

    正如我前面所指出的，政治自由主义的问题是：一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。对现代人来说，这种善被认为是包含在他们的宗教之中，而由于他们的深刻分化，他们认为公正可行的社会之根本条件却不在其中。这样一来，如何理解这些条件便成了这一阶段的中心问题。这一问题部分在于：在自由、平等、然而却又因深刻的学说冲突而发生分化的公民之间，进行社会合作的公平项目是什么？如果确实有可能建立一种必不可少的政治观念，那么，该政治观念的结构和内容又是什么？这个问题在古代产生的时候，并不是个正义问题。古代世界原本就不曾有过各种救赎主义的、信条化的和扩张主义的宗教之间的冲突。这是一种新的历史经验现象，一种通过宗教改革才得以实现的可能性。当然，基督教已经使民族征服成为可能，这种征服不仅是为了异族的领土和财富，为了统治和支配他们，而且也是为了拯救他们的灵魂。宗教改革使这一可能性转向了它自身。

    这种冲突的新颖之处，是它将一种超验的不容妥协的因素引入了人们的善观念。这种因素迫使大规模的冲突要么只能通过环境的改变和内耗而得到缓和，要么就让位于平等的良心自由和思想自由。除非把政治的正义观念建立在平等的良心自由和思想自由的基础上——并坚实地建立起来、且得到人们的公共认可，否则，任何理性的政治正义观念都不可能。政治自由主义一开始便把这种不可调和的潜在冲突的绝对深刻性牢记在心。

    关于政治自由主义与近代道德哲学的关系，如果说道德哲学深受这一时期宗教境况的影响，那么，它在宗教改革后这段时期的宗教境况内的发展，则是由十八世纪的那些先进著作家们所推动的；她们希望确立一个独立于教会之外的、适应于日常有理性和良心之个人的道德知识基础。这一基础确立后，他们便想开出整套概念和原则，并按照这些概念和原则去描绘道德生活的种种要求。为达此目的，他们研究了道德认识论和道德心理学的一些基本问题，诸如：

    关于我们该怎样行动的知识或意识，是只对一些人或少数人（比如，牧师）来说可以直接获得，还是对每一个有正常理性和良知的人来说都是如此？

    再者，我们所需要的道德秩序是来源于外部，比如税源于上帝理智中的一种价值秩序，还是以某种方式源于人性本身（或源于理性；或源于情感；抑或源于两者的统一）并与我们共同生活在社会中的各种要求联系在一起？

    最后，我们是由于某种外部的动因，比如说神圣制裁或国家制裁而被说服或被强迫，才必须使我们自己遵循我们的各项义务和责任，还是我们就是如此构成的，以至我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱呢？

    这些问题中的每一个问题都首先产生于神学之中。在我们通常所研究的著作家中，休谟和康德均以他们各自不同的方式认肯这三个问题中的第二种选择。他们相信，道德秩序以某种方式源于人性（或作为理性；或作为情感）本身，源于社会的生活条件。他们还以为，我们该怎样做的知识或意识对每个具有正常理性和良知的人来说，都可以直接获得。最后，他们以为，我们是如此构成的，以至我们生来就有充足的动机引导我们按我们应当做的去做而无须外在的胁迫和利诱，至少无须以上帝或国家所强加的那种奖惩形式出现的胁迫和利诱。的确，休谟和康德同那种认为只有少数人能够获得道德知识、而所有的或大多数的人须得凭借这些制裁才能做正当之事的观点相距甚远。在这一点上，他们的信念属于我归之为的完备性自由主义，它与政治自由主义相对立。

    政治自由主义不是完备性自由主义。在上述三个问题上，它不采取一种普遍的观点，而是将这些问题留给各种不同的完备性观点，让它们各自用它们自己不同的方式对之作出回答。然而，考虑到一立宪民主政体的政治之正义观念，政治自由主义认肯上述第一个问题中的第二种选择。在这些基本的情形中认肯那些选择性答案，乃是政治建构主义的一部分（第三讲）。道德哲学的普遍问题不是政治自由主义所关注的，除非这些问题影响到背景文化及其完备性学说对一立宪政体的支持方式。政治自由主义明白，它的政治哲学形式有着它自己的主旨问题：这就是，在深刻的学说冲突毫无解决前景的条件下，公正而自由的社会如何可能？为了在各完备性学说之间保持公正无偏，它不具体谈论那些学说对之持有分歧的道德课题。这一问题的出现，产生了种种困难，而一旦它们产生，我就尽力给予回答、例如，在第五讲的第八节就是如此。

    我强调宗教改革和有关宽容的长期争论是自由主义的渊源，就当代政治生活问题而言，这样做似乎不合时宜。在我们最基本的问题当中，种族问题。种性问题和性别问题是最突出的。这些问题具有一种全然不同的特征，要求有不同的正义原则，而这些是《正义论》所没有讨论的。

    正如我早先所指出的，那部著作是要提供一种比人们所熟悉的主导性传统观念更令人满意的有关政治正义和社会正义的解释。为达此目的，该书本身——如它实际所讨论的问题清楚表明的那样——仅限于一系列经典性问题，在历史上关于现代民主国家的道德结构和政治结构的历次论辩中，这些问题一直占据着中心地位。因此，它要处理的问题是：基本宗教自由和政治自由的根据；市民社会中公民基本权利的根据，在此，公民的基本权利包括行动自由、机会公平均等、个人财产权和法律规则的保护。它还要料理在一个将公民视为自由而平等的社会中所出现的经济和社会不平等的正义问题。但是，《正义论》却在很大程度上对公司、工厂的民主要求问题、以及国家（或按我更喜欢的说法，是民族）之间的正义问题弃而未谈；它仅仅是涉及了赏罚正义和环境保护或野生动物保护。其他的基本问题，如家庭和家庭中的正义问题，则被忽略了，尽管我确实假定，家庭在某种形式上是正义的。这种基本的假设是：通过集中考察几个长期存在的经典问题而厘定的一种正义观念应该是正确的，或者至少可以为进一步探讨较具体的问题提供指南。这就是集中探究几个主要的和长久存在的经典问题的理论基础。

    当然，这样达成的正义观念可能被证明是有缺陷的。这就给人们对《正义论》的许多批评留下了口实。此类批评认为，《正义论》所代表的那种自由主义实质上是错误的，因为它所依赖的是一种抽象的个人观念，其所运用的是一种个人主义的、非社会的人性理念；或曰，它对公共与私人作了一种无效的区分，这种区分使它无法处理性别问题和家庭问题。我以为，对这种个人观念和人性理念的大部分反驳，源于批评者没有把原初状态的理念视为一种代表设置，就像本书第一讲第四节所解释的那样。尽管我在这些演讲中并不想竭力说明什么，但我还是相信，在讨论性别问题和家庭问题时所遇到的人们宣称的这些困难是可以克服的。

    因此，我仍然认为，一旦我们正确理解了有关基本历史问题的观念和原则，这些观念和原则也能广泛应用于我们自己的问题。林肯用来谴责奴隶制的《独立宣言》中的平等观念和原则，同样也可以用来谴责女性所遭受的不平等和压迫。我认为，这是一个在环境改变后如何理解以前的原则所产生的问题；也是一个在现存制度中如何坚持尊重这些原则的问题。基于这一理由，《正义论》集中探讨了一些主要的历史问题，以期系统阐明一系列对其他情况也可能同样有效的理性观念和原则。

    总而言之，在上面的论述中，我都是力求表明，我现在是如何理解作为政治自由主义之一种形式的公平正义的，为什么其中的一些改变必不可少。这些论述强调了迫使我作出这些改变需要认真对待的内在问题。然而，我的意思决不是想说明，我实际是如何作出这些改变，又为什么要作这些改变的。我想，我真的不知道个中原委。如果真要我说，我也只可能虚构一番，仅仅是想当然耳。

    我对政治的正义观念、重叠共识的观念这类理念的最初用法，容易让人产生误解，导致了一些反驳，使我始料不及，大惑不解：像政治的正义观念和重叠共识观念这样简单的理念怎么全被人误解？看来我是低估了使《正义论》连贯一致这一问题的深刻性，想当然地认为遗漏几点解释无伤大雅，可这些解释对于令人信服地陈述政治自由主义来说却是至关重要的。在遗漏的这些解释中，主要的有如下几点：

    1．公平正义的理念是一种独立的观点，而重叠共识的理念则是对稳定性的解释；

    2．对简单多元论与理性多无论的区别；它与合乎理性的完备性学说理念的联系；以及

    3．对已被引进到政治（与道德相对）建构主义观念之中的理性与合理性的更充分说明，以阐明实践理性中权利原则与正义原则的基础。

    补充进这些解释之后，现在我相信那些含糊之处得到了澄清。我要感谢的人很多，大部分已在全书各处的脚注中注明。我要特别感谢那些与我就上述疏漏之处进行过很有启发的讨论的人，他们让我获益匪浅。

    从一开始起，我同T．M．斯坎伦就政治建构主义和更一般意义上的建构主义进行过富有启发性的探讨，这使得本书第三讲对此一观点的表述要比一九八零年的初稿更为清晰；我们还讨论过理性与合理性之间的区别，以及如何按一种政治的正义观念来详细说明理性（本书第二讲第一至三节），在此，我对他深表谢意。

    我感谢罗纳尔德·德沃金和托马斯·内格尔。在参加一九八七年至一九九一年间纽约大学举办的小型研讨会上，我同他们俩有过多次交谈；一九八八年六月，我们在那波利的桑塔露西亚饭店那间客人稀疏的酒吧里，进行过一次有关作为一种独立观点的公平正义理念（第一讲第五节）的珍贵而富有启发的午夜长谈。

    维尔弗雷德·亨舍提出，需要有一个合乎理性的完备性学说的理念，以与一种绝对无条件的完备性学说相对（第二讲第三节），我们在一九八八年五、六月间就此作过数次有益的讨论。谨向他表示感谢。

    耶和华·柯亨强调了区别理性多元论与简单多元论（第一讲第六节之二）的重要意义，我们在一九八八到一九九零年间对理性这一理念作过许多有价值的讨论，他在一九九零年五月发表的文章里对这些讨论进行了总结。谨对他致以谢意。

    泰勒·伯格在一九九一年夏天给我写来两封长信，对本书第三讲的早期样稿提出了质疑和批评。他说服了我，让我认识到，我非但没有清楚地说明能同时为康德的道德建构主义与我的政治建构主义提供一种有关道德自律和政治自律之说明的方式，而且我在把政治建构主义与合理直觉主义作对比时，甚至潘越了一种政治的正义观念的界限。为了努力纠正这些严重错误，我完全重写了该讲的第一、二节和第五节。我谨向他表示感谢。

    如上面的日期所示，我只是在最近几年才对政治自由主义有了一种清晰的理解，或者说，我是这么认为的。虽然我以前的许多论文以相同或相似的标题出现在本书里，而且内容也大致相同，但我对它们都作了相当大的调整，以使它们合在一起表达我现在以为是连贯一致的观点。

    在脚注中，我已尽量表达我对其他人的感激之情。然而，对下列各位的谢意由来已久，只是由于这样或那样的原因，我无法用脚注的方式恰如其分地表达之。

    自七十年代后期开始，我就同伯顿·决本对这些演讲中的问题进行过详细的讨论，那时候，政治自由主义的理念便开始在我心里成形。他的大力鼓励和严厉的权威性批评使我所获良多。我对他的感激无以言表。

    已故的大卫·萨切斯从我们一九四六年相识起，便同我讨论本书行文中所考虑的许多问题，特别是有关道德心理学的问题，而对于本书的主题内容，萨切斯和我于八十年代在波士顿有过详尽探讨，这些谈论对我非常珍贵。一九八二年春夏时节，我们讨论了我在一九八零年于哥伦比亚大学所作的演讲中发现的各种各样的困难；一九八三年夏，他帮我拟就了“作为主题的基本结构”的一份相当完善的修改稿，还帮我准备了一份比原先好得多的“基本权利及其优先性”一讲第六节的文稿，该稿把社会的理念作为一个由多社会联合体组成的社会联合来处理。我希望以后的某个时候能用上这两篇稿子。一九八六年夏，我们又重新改写了一九八五年五月我为纪念H．L．A．哈特在牛津大学演讲的讲稿。这份经过修改的讲稿发表在一九八七年二月份的《牛津法学研究杂志》上，其大部分内容又再次出现在本书第六讲中。我谨对他深表感激。

    我谨向已故的朱迪·施克拉女士致以深深的谢意。从我们三十多年前相识起，她同我进行过不胜枚举的有益探讨。虽然我从没有作过她的学生，但我从她那里学到的东西同一个学生差不多，甚至还要学得好一些。对本书，她指出了我应该求索的方向，这一点尤有助益；在历史解释问题上，我总是仰赖她，而在本书的许多地方，这些历史解释都是关键性的。我们最后一次讨论就是有关这类问题的。

    我谨向萨缪尔·谢福勒表示感谢。他在一九七七年秋季学期寄给我一篇短文：《道德的独立性与原初状态》，他在该文中指出，我《道德理论的独立性》（1975）一文的第三部分与我在《正义论》中提出的反驳功利主义的诸论点之间存在一种严重冲突，我那篇文章探讨的是人格认同与道德理论的关系。我记得，那时候（那一年我在休假）我正着手考虑，《正义论》的观点是否需要重构，重构的程度又有多大。正是探索这一问题而非别的论题的决定，最终促成了我一九八零年哥伦比亚大学的演讲，并促成了我后来写出一些阐发政治自由主义理念的文章。

    我谨向爱琳·凯丽致谢。在过去两年左右的时间里，她帮我阅读了本书的手稿，指出了原文中的含糊之处并建议予以澄清；她指出了多种方式，以此重新组织论点，使其更为有力；她通过提问和提出各种反驳，促使我重新组织整个行文。很难列出她促使我作出修改的那些评论，但有时她的评论使我作出一些重大修改。对于她的一些较重要的评论，我已尽力在脚注里表示谢意。本书所具有的一些优点，在很大程度上得益于她的努力。

    最后，我想对下面为原稿写过评论的各位人士一并致谢。他们是：

    丹尼斯·汤普逊赐给我好几页极有价值的建议，除少数几条外，几乎所有的建议都促使我对原文作了修改或订正；有几处评论我已在脚注中注明，或者给予转述。

    另一位是弗兰克·米切尔曼，他写了许多力透纸背的评论，以至现在我若不对原文进行深远而实质性的修改，就无法对之作出有益的反应，对此我觉得殊为遗憾。我只在一处（第六讲第四节之四）才得以谈论他所关注的问题。

    此外，罗伯特·奥迪、肯特·格林那瓦尔特、保罗·怀特曼都寄给我有关第六讲的许多富有启发性的建议，我设法在本书中收进其中的一些，而有几条最后才收进来。

    还有阿里萨·伯恩斯坦、托马斯·鲍格、锡那·施弗林赐给我大量的书面评论，只可惜我未能将这些评论全部考虑进去。我很遗憾，他们在本书中看不到他们的那些本来应该得到妥善处理的评论。让我感到遗憾的还有，在重印未加改动的《基本自由及其优先性》（1982）时，我对雷克斯·马丁在其《罗尔斯与权利》一书中、特别是其中第二、三、六和第七章中所发表的富有探索性的批评没有给予答复。

    最后，我要感谢我的妻子玛德和我们的女儿莉兹、米歇尔·任菲尔德、马修·琼斯，是她们帮我订正文字，分页校样，做这些倒霉的苦差事。

    约翰·罗尔斯  一九九二年十月

    导论二

    在这篇平装本导论中，我想就本书的主要理念给读者提供一个阅读指南。《政治自由主义》的一个主要目标，是想讨论秩序良好的公平正义的社会（它是我在《正义论》［1971」一书中阐明的）是如何通过一种政治的正义观念来获得理解的，而且，一旦它适合于理性多元论的事实（第3页以后，第36页以后），又是如何受一种政治的正义观念规导的。我首先从政治领域的理念以及政治的正义理念开始，将公平正义的观念作为一个范例来讨论。我以为，这些理念以及它们与各种完备性学说之间的区别，乃是政治自由主义中最为关键的理念。《政治自由主义》第一部分的各讲、第二部分的第五讲阐述了这些理念，并对其他必要的观念作了界定。《政治自由主义》的另一个目标，是想讨论如何理解一个包含着大量合乎理性的政治观念之秩序良好的自由社会。在这一情形中，既存在理性多元论的事实，也存在族类性的、尽管相互不同却又合乎理性的诸种自由主义政治观念；我所探讨的是，在这两种条件下，社会统一最合乎理性的基础何在。我在该书的第二部分，也就是这些理念所出现的第四讲和第六讲，讨论了这些问题。我将集中探讨民主政体中的公民理念，以及该理念是如何与政治合法性和公共理性相联系的。我想强调指出，政治领域的理念和一种政治的正义观念本身都是规范性的和道德的理念，这就是说，它们的“内容是由某些确定的理想、原则和标准所给定的，而这些规范又清晰地表达了某些价值，在我所谈的情况中，它们清晰表达了某些政治价值”（见注释）。我还要解释公平正义在《正义论》和《政治自由主义》两书中的地位。

    1．在探讨这些问题之前，我应该解释一下，阅读《政治自由主义》的一个障碍是，该书没有明确地确认它所谈论的哲学问题。而人们在阅读《正义论》时，则不存在任何这样的障碍：该书力求明确地从洛克、卢梭和康德所代表的社会契约论中开出一种正义论，该正义论不再受到那些常常被认为是致命性的反驳，并证明它优于长期占宰制性地位的功利主义传统。《正义论》希望阐明这样一种正义论的结构性特征，以使其最接近我们所考虑的正义判断，因之给民主社会提供最适当的道德基础（见该书第Ⅷ页）。这是一个人们已经认识到的哲学问题，尽管它可能是一个学究性问题。

    确认《政治自由主义》最初所谈的这个哲学问题的障碍在于，该书第一讲的开篇没有清楚地解释这一问题，在第一讲中（第4页），我提出了这样一个问题：当一社会中自由而平等的公民因其诸种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而形成深刻的分化时，一个正义而稳定的社会何以可能保持其长治久安？倘若问题在于该社会如何基于正当理性基础而保持长治久安（第143页以后）——它总是与稳定性的理念相关——那么，在诸如康德和密尔这类相互冲突的完备性自由主义学说中，为什么还会存在这类根本问题？即便它们是因不同原因而存在这类问题，它们之中到底是那一种学说（让我们假定）认可了一种正义的民主政体呢？确乎，这个问题看起来并不复杂。因此我们应该以下述方式更尖锐地提出这一问题：对于那些认肯某一基于宗教权威（譬如说，教会或《圣经》）的宗教学说的人来说，如何可能让他们也坚持一种支持正义民主政体的合乎理性的政治观念？

    关键在于，并非所有合乎理性的完备性学说都是自由主义的完备性学说；所以，问题便成了这些学说是否还能够基于正当理性而与一种自由主义的政治观念相容。为了探讨这一问题，我坚持认为，这些学说仅仅把民主政体当作一种临时协定来加以接受是不够的。相反，它们必须把这一民主政体作为社会各成员达成一种合乎理性的重叠共识（见第四讲第三节）之政体来接受才行。对于那些坚持一种宗教学说的信教公民，我们则可以这样提问：对于这些信教公民来说，当他们认可一种能够满足自由主义的政治正义观念及其内在政治理想和内在价值的制度结构时，以及，当他们不是仅仅鉴于政治力量与社会力量之间的平衡考虑而持守民主社会时，他们如何可能使自己成为全心全意的民主社会成员？

    为了提供一个简略的回答，《政治自由主义》一书原导论已经谈到了这些问题。政治自由主义不是一种启蒙自由主义的形式，即是说，它不是一种完备性的自由主义学说，不是一种常常被认为是基于理性并被视为是适合于现代的世俗学说，基督教时代的那种宗教权威已不再具有宰制性了。政治自由主义没有上述这些目标。它姑且认可存在各种完备性学说这一理性多元论的事实，同时也把这些学说中的某些学说看作是非自由主义的和宗教性的。政治自由主义的问题，是为一种立宪民主政体制定一种政治的正义观念，在这种立宪民主政体中，人们可以自由地认可各种合乎理性的学说之多样性存在，包括宗教的和非宗教的；自由主义的和非自由主义的；因而他们可以自由地生活在这一政体中，并逐步理解该政体的美德。需要强调指出的是，政治自由主义并不想取代各种完备性的学说，包括宗教的和非宗教的完备性学说，但它有意与宗教和非宗教的完备性学说都保持区别，而且希望这两种完备性学说都能接受它。我对这些看法都已有过强调和简略的表述（见第xviii）。

    此外，我花了一些篇幅（第xxi－xxvi页）阐明《政治自由主义》一书所谈到的古代政治哲学与现代政治哲学之间的那种对比。古代人的中心问题是善的学说，而现代人的中心问题是正义观念。《政治自由主义》推测了之所以如此的原因。对于古代人来说，宗教乃市民宗教，而建立一种善学说的任务则留给了哲学。对于现代人来讲，宗教乃是基督教的救赎宗教，它已在宗教改革时代发生了内在分裂和冲突，譬如天主教和新教；而这些宗教已然包括一种善——即一种救赎之善的学说。但是，当它们相互竞争的超验性因素不能达成妥协时，依赖教会或《圣经》的相互冲突的权威，无法解决它们之间的矛盾。它们之间不共戴天的战斗只能通过环境和精疲力竭的争斗才能缓和，要么通过平等的良心自由和思想自由才能缓和。环境和精疲力竭的争斗会导向一种临时协议；而平等的良心自由和思想自由有时则可以导向更有希望的达成宪法共识、进而达成重叠共识的可能性，正如我在《政治自由主义》第四讲的第六、七节里所提示的那样。

    因此我再重复一遍：政治自由主义的问题是为一种（自由主义的）立宪民主政体制定一种政治的政治正义观念，在该政体中，各种合乎理性的学说——宗教和非宗教的；自由主义的和非自由主义的——之多元性可以基于正当理性得到认可。根本的困难是，由于在理性多元论的情形下，宗教的救赎之善无法成为所有公民的共同善，因而这种政治观念必须运用诸如自由和平等这类政治观念而不是宗教救赎之善的观念，并保证以适合于各种目的的手段（即首要之善，见《政治自由主义》第四讲第三、四节），使公民们能够理智而有效地运用他们的自由。尽管对有些人来说，这些问题可能看起来更多的是政治问题而非哲学问题，但人们经过了很长时间才认识到这一点。我们怎么说这并不要紧，只要我们认识了这些问题的本性就行。我之所以把它们看作是哲学问题，是因为一种政治的正义观念乃是一种规范性的和道德的观念，而且政治的领域和其他的政治观念也是如此。《政治自由主义》从这种政治的观点出发，讨论了立宪民主政体的主要道德观念和哲学观念：自由而平等的公民观念；实施政治权力的合法性观念；理性的重叠共识观念；公共理性及其市民义务的观念；以及基于正当理性的稳定性观念。该书还探寻了适合于现代民主社会之公民的最合乎理性的社会统一基础。总而言之，《政治自由主义》考究了在各种合乎理性的学说——宗教的与非宗教的；自由主义的与非自由主义的——多元性环境下，一种秩序良好而又稳定的民主政府是否可能的问题，甚至考究了如何使它本身始终如一的问题。

    2．以此为背景，我现在未谈谈读者指南。《正义论》第三部分假设，公平正义的良序社会是可能的，而且多多少少已成为现实。接着，该书还探询了这种社会是否稳定的问题。该书认为，自然法和人类心理学可以引导那些作为社会成员而在该社会里成长的公民获得一种正义感，这种正义感足以使他们世世代代坚持其政治制度和社会制度。整个论证在该书的第八、九两章达到顶点，通过对道德学习诸阶段和稳定性诸阶段的概括性阐述表达出来。在任何时间内，稳定性都意味着有正当理性的稳定性。这意味着公民行动所依据的理性包括那些由他们所认定的正义解释——在此情形下，包括公平正义的完备性学说，该学说表现了他们的有效正义感的基本特征——所提供的理性。

    然而，由于在《正义论》中，公平正义的原则有一种立宪民主政体的要求，而且由于理性多元论的事实乃是一社会文化在这些自由制度情景中长期作用的结果（见该书第xvi页），所以《正义论》中的论证依赖于其正义原则得以实现的前提。该前提是，在秩序良好的公平正义社会里，公民们都坚持相同的完备性学说，而这也包括康德的完备性自由主义的那些方面，公平正义的原则可能隶属于这种完备性学说。但是，由于理性多元论这一事实，此种完备性观点是不可能为公民们普遍坚持的，更不用说是一种宗教学说，或是某种形式的功利主义了。

    在这种处境下，政治的观念又能够提供什么，来作为引导公共政治讨论——正是基于这种公共政治讨论，认肯各种相互冲突的、宗教的和非宗教的然而却又是合乎理性的完备性学说的公民们才会达成一致——的原则与理想之共同基础呢？人们不能明白，在各种相互冲突的完备性学说之间，怎么会出现一种合乎理性而又正义的临时协定。我们只是设想，历史的环境已经证明，各派力量至少暂时都从各个方面支持现存的安排，这些安排恰巧对各派都是公正的。然而，当两种救赎宗教发生冲撞时，能否有什么解决冲突的办法跨越这种冲撞呢？我已经谈到（见前述之一），有时候，一种临时协定可能发展成为各种合乎理性学说之间的一种重叠共识（第四讲第六、七节）。正如我在该书第四讲第三节所解释的那样，重叠共识理念的目标和动机都是道德的，它使这种共识达于稳定，超越学说的分化。这一点便使稳定性有了正当的理性基础（第143页以后），而且也使这种共识区别于临时协定。

    3．因此，《政治自由主义》的主要目标是想表明，《正义论》中秩序良好的社会理念可以重新予以阐发，以解释理性多元论的事实。为达此目标，该书将《正义论》所提出的公平正义学说转换为一种适应社会基本结构的政治的正义观念。将公平正义转换为一种政治的正义观念，要求重新阐发作为政治观念的各构成性理念，它们构成了公平正义的完备性学说。在《正义论》中，这些构成要素中的一些看起来可能是宗教的、哲学的或道德的，而且实际上也可能的确如此，因为《正义论》并不对完备性学说与政治观念进行区分。这种转换是通过《政治自由主义》第一部分的各讲和第二部分的第五讲来完成的。我把一种政治的正义观念称之为独立的观点（见该书第10页，第12页），这时候，它就不再被解释为是从某种完备性学说中推导出来的，或是某完备性学说的一部分。这样一种正义观念想要成为一种道德的观念，就必须包含其自身的内在规范理想和道德理想。

    我们可以这样阐释这类理想中的一种理想：当公民们相互间都把对方看作是一个时代传延的社会合作系统中自由而平等的公民时，他们准备相互提供公平的社会合作项目（通过各种原则和理想来规定这些项目），而且他们都一致同意按照这样条款行动，即使在某些特殊环境下要牺牲他们自由的利益时也要如此，假如其他人也接受这些项目的话，这时候，他们就是有理性的。因为这些项目是公平的，提出这些项目的公民必定理性地认为，那些被提供这些项目的公民也会理性地接受它们。请注意，“理性地”这一语词出现在这一系统表达的前后两端：当公民提出这些项目时，我们必定理性地认为，提出它们的公民也会理性地接受它们。而且，他们必须以自由而平等的公民身份这样做，而让步则是那些被支配或被操纵的公民的让步，或者是在一种较低政治地位和社会地位的压力下被迫这样做。我把这一点看作是相互性的标准（见第49页以后，第50页）。因此，政治的权利和义务即是道德的权利和义务，因为它们都是政治观念的一部分，而该政治观念乃是一种具有其内在理想的规范性（道德的）观念，尽管它本身并不是一种完备性学说。

    关于一种完备性学说的道德价值与一种政治观念的（道德）政治价值之间的差异，可以自律的价值为例。这种价值至少可以表现为两种形式。一种形式是政治自律，法律的独立性，有保证的公民之政治正直，以及他们与其他公民在行使政治权力时所共享的政治正直。另一种形式是表现在某种生活方式和反思之中的道德自律，这种反思批判地省查着我们最深刻的目的和理想，正如密尔的个体性理想所表现的那样，或者是把康德的自律学说当作一个最好的例子。如果说，作为一种道德价值的自律在民主思想史中占有一种重要地位的话，它却不能满足需要理性的政治原则的相互性标准，也不能成为政治的正义观念的一部分。许多信念公民拒绝把道德自律作为他们的生活方式。

    在从公平正义的完备性学说到公平正义的政治观念这一转换中，作为拥有道德人格及其充分的道德行为主体之能力的个人理念则被转换为公民的理念。在道德的和政治的哲学学说中，人们讨论了道德行为主体的理念，以及行为主体的理智力量、道德力量和情感力量。个人被看作能够履行其道德权利并担负其道德义务的个人，并认为他们都受各种适合于该学说所具体规定的每一种美德的所有动机的支配。与之相反，在《政治自由主义》一书中，个人却被看作是自由而平等的公民，是享受着公民身份之政治权利和政治义务的现代民主社会的政治个人，他与其他政治公民有着一种政治关系。当然，这种公民也是一个道德的行为主体，因为正如我们业已看到的那样，一种政治的正义观念也是一个道德观念（见第11页注释）。但是，我们所考量的这些权利与义务、还有这些价值，都受到了更多的限制。

    公民身份的根本性政治关系具有两个独特的特征：第一，它是社会基本结构内部的公民关系，对于这一结构，我们只能因生而入其中，因死而出其外（第12页）；第二，它是一种自由而平等的公民关系，这些公民作为一个集体性实体来行使终极的政治权力。这两个特征立刻给我们提出了这样的问题：当宪法根本和基本正义问题产生危机时，具有这种关系的公民怎样才能绝对尊重其立宪政体的结构？又怎样才能通过他们自己在这一结构中的各种法规和法律来遵守其立宪政体的基本结构？理性多元论的事实比其他任何事实都更尖锐地提出了这一问题，因为它意味着，受到各种不同的完备性学说——宗教的与非宗教的——熏陶的公民们之间的差别是无法调和的，因为这些完备性学说包含着诸种超验性因素。这样一来，什么样的原则和理想才是公民们平等共享终极政治权利、以使他们每一个人都能合乎理性地相互证明其政治决定的正当合理性呢？

    答案是通过相互性的标准来给予的：只有当我们真诚地相信我们为自己的政治行动所提供的理由有可能为其他公民合乎理性地接受下来，作为他们行动的正当证据时，我们对政治权力的行使才是恰当的。这一标准适用于两个层面：一个层面是宪法结构本身；另一个层面是按照这一结构制定的特殊的法规和法律。合乎理性的政治观念必定只能那些能够满足这一原则的宪法的正当合理性。当我们把这一标准运用到宪法的合法性和那些在宪法指导下所制定的法规之合法性时，便产生了我们可以称为自由主义的合法性原则（第137页）。

    为了发挥其政治角色的作用，公民被看作是具有适合于这一角色的理智能力和道德能力的，诸如，由一种自由主义观念所给定的政治的正义感的能力；一种形成。遵循和修正其个体善学说的能力；还有他们具有维持正义的政治社会所需要的政治美德能力。（当然也不可否认，他们还具有的超出这一范围的其他美德能力和道德动机。）

    4．《正义论》中的两个理念都需要满足理性多元论的事实要求，这两个理念是：合乎理性的重叠共识的理念（第15页，第39再以后，第四章第三节）和公共理性的理念（第六章第四、七、八节）。如果没有这两个理念，那么我们就无法明白政治的正义观念在具体规定一良序社会——当它受一种政治观念规导时——的公共理性的过程中所发挥的作用（或者说，正如我们将要看到的那样，是一组政治观念所发挥的作用）。在执行这一观念使命时，公平正义（作为已经转换了的公平正义之政治观念）便成了主要的范例。

    在此，我不想超出我描述重叠共识的理念。相反，我只想解释一下与之相关的两点。其一，理性多元的事实导致——至少在我看来——政治的正义观念，因之也导致政治自由主义的理念。因为，能够系统表达一种可能为那些非自由主义学说所认可的自由主义政治观念的，恰恰是这一思想，而不是以一种完备性的自由主义哲学学说来对抗各种宗教的和非自由主义的学说。要找到这种政治观念，我们无须抱着在各种完备性学说之间强求均衡或搞平均化的目的，来看待这些众所周知的完备性学说，也不必通过剪裁该政治观念，使其适合这些完备性学说，来寻求与社会现存的那些完备性学说的足够多数达成妥协。这样做乃是诉求于错误的共识理念，是以错误的方式使政治观念政治化（第39页以后）。相反，我们系统表达的是一种独立的政治观念，它具有其内在的（即道德的）通过相互性标准表达出来的政治理想。在此方式，我们希望各种合乎理性的完备性学说能够基于正当的理性，认可该政治观念，因而该政治观念被视为一种重叠共识。

    关于重叠共识的另外一点是，《政治自由主义》没有任何企图想证明或者表明这种共识可以作为合乎理性的政治正义观念的最终形式。它所做的，最多也只是提出一种独立的自由主义政治观念，该政治观念并不反对各完备性学说自身的基本理由，也不排除形成一种具有正当理性的重叠共识之可能性。《政治自由主义》特别解释了某些历史事件和历史过程，这些历史的事件和过程似乎已然导致了共识，而另一些则有可能发生（第四讲第六至第七节），但是，对这些常识性政治社会学事实的观察，并不构成我们的证据。

    除了相互冲突的完备性学说之中，《政治自由主义》还认识到，在任何一个实际的政治社会里，社会的政治争论也有着大量各种不同的自由主义的政治正义观念相互冲突（第6页以后）。这便导出《政治自由主义》的另一个目标，即探讨这样一个问题：如果不仅存在理性多元论的事实，而且也存在着诸多合乎理性的自由主义政治正义观念的家族之争，那么，一个秩序良好的自由主义政治社会又是如何形成的？自由主义的观念规定了三个条件：（第6页）：首先是某些权利、自由「权］和机会（它们都是民主政体中人们十分熟悉的）的具体规定；其次是这些自由的特殊优先性；第三则是各种维度，它们确保着所有公民——无论他们的社会地位怎样——都拥有充分适应于各种目的并使他们理智而有效地运用其自由权利和机会的手段。请注意：我在此所谈论的是自由主义的政治观念，而非自由主义的完备性学说。

    我之所以相信公平正义——它的两个正义原则，其中当然包括差异原则——是最合乎理性的观念，是因为它最能满足这些条件。但是，当我把它看作是最合乎理性的（甚至于，哪怕许多理性者可能并不同意我的观念）时，我也没有否认，其他的观念也能满足自由主义观念的规定「条件」。的确，如果我否认存在着其他可以满足这一规定「条件」的理性观念，譬如说，某种可以替代差异原则的观念，某种改善社会福利——这种改善在服从一种保证每一个人都能获得充分实现其目的的手段的约束——的原则，那我就真的是没有理性了。任何能够满足相互性标准并承认判断负担（第二讲第二节）的观念，都可以成为这样一种政治观念。在《政治自由主义》一书中，这些［判断」负担发挥着双重作用：它们是基于理性理念（第60页以后）的良心自由和思想自由之基础的一部分。而且它们使我们认识到，存在着各种相互不同和互不相容的自由主义的政治观念。

    《政治自由主义》也关注为现代自由社会之公民所接受的社会统一（第133页以后）的最合乎理性的基础问题，尽管它并没有尽其所能地表达这种关注。社会统一的基础可表述如次：

    甲、社会的基本结构受一种或一类合乎理性的自由主义正义观念（或这两者的混合）的有效规导，该类［观念］中包括那种最合乎理性的观念。

    乙、社会中所有合乎理性的完备性学说都认可该类合乎理性的观念中的某些观念，而且认肯这些学说的公民与那些否定该类观念中的每一种观念的人相比，长期占据绝大多数。

    丙、当宪法根本和基本正义问题发生危机时，公共政治讨论总是、或几乎总是可以基于由该类合乎理性的自由主义正义观念所具体规定的理由，作出理性的决定，因为，该类观念中，有一种是每一个公民都认为最（或比较）合乎理性的。

    很清楚，这一界定在好几个方面都是可以改变的。比如说，假设社会受最合乎理性的观念之有效规导，且公民们对这一点达到了广泛而普遍的反思平衡，这一基础可能在理想意义上是最合乎理性的。从实践的意义上看，最合乎理性的基础即是一种可以实际产生的基础，即：所有公民都一致认为，该规导性的政治观念合乎理性，某些公民甚至认为它最合乎理性。这足以使政治社会基于正当理性来保持稳定：因为该政治观念现在能够得到所有公民的尊重，至少将之看作是合乎理性的，就政治目的而言，这通常是我们能够期待的最佳结果。

    5．现在，我来考察一下公共理性的理念，并对第六讲第四、七、八节的内容作些补充说明。读者应该小心注意公共理性所适用的那些问题和论坛（第213－216页，第252页以后）——例如，各政治派别的争论，和那些寻求公职的人在讨论宪法根本和基本正义问题时所出现的疑问——并应把它们与背景文化中的许多地方区别开来（第14页），政治问题是在背景文化中讨论的，也常常是在民族的完备性学说内部来加以讨论的。这一理想是，公民们都在下列框架内，进行他们有关宪法根本和基本正义问题的公共政治讨论，在这一框架内，我们同样也可以合乎理性地期待，每一个公民都能真诚地尊重政治的正义观念，该政治正义观念表达着政治价值，是我们同样可以合乎理性地期待自由而平等的其他公民也能合乎理性地予以认可的观念（第226页，241页）。因此，我们必须有我们所求诸的原则和指导，以此方式，可以满足相互性的标准。我曾提出，认同这些政治原则和政治指南的一种方式，是表明人们在《政治自由主义》所讲的原初状态下，有可能认同它们（第一讲第四节）。其他人会认为，别的认同这些原则的方式更合乎理性。如果说存在着这类方式和原则的话，那它们也必须合乎相互性的标准（第226页以后）。

    为了更清楚地解释公共理性所表达的相互性标准的作用，我想解释一下，它的作用是具体规定立宪民主政体中作为市民友谊之一的政治关系的本性。因为，当公民们在其公共推理中遵循这一标准时，该标准便塑造了他们的基本制度形式。譬如——我引证一些简单易明的例子——如果我论证，要否认某些公民的宗教自由，我们就必须对他们讲出我们的理由，这些理由不仅是他们能够理解的——就像塞维塔斯（Michael Servetus，1511-1553，西班牙神学家和殉道者——译者注）能够理解为什么加尔文在危急时刻要烧死他一样——而且是我们可以合乎理性地期待他们作为自由而平等的［公民」也可以合乎理性地加以接受的理由。无论何时，只要基本的自由权利被否认，在正常情况下，相互性的标准也会受到僭越。有什么样的理由既能满足相互性的标准，又能证明某些诸如奴役、或对选举权施加财产限制、或取消妇女的选举权这类主张的正当合理性呢？

    当我们介入公共理性的推理时，我们还可以用我们的完备性学说作为公共推理的理由吗？我现在相信并因此在修改我第六讲第八节中的观点后认为，假如人们在恰当的时间里所提出的公共理性——它是由一种合乎理性的政治观念给定的——足以支持不论是何种为人们用来作为支撑的完备性学说的话，那么这些合乎理性的学说在任何时候都可以引入公共理性之中。我把这作为一项条款，它具体规定了我现在称之为的广泛的公共理性的观点。我在第249页以后讨论的三种情况也满足了这一条款。其中，具有特殊历史重要性的情况是堕胎主义者和公民人权运动。我说过，这两种情况并不能僭犯我所称的包容性观点。随胎主义和马丁·路德·金的学说之所以都属于公共理性，是因为他们都是在一个不正义的社会里提出其请求的，而且他们的正义结论合乎自由政体的宪法价值。我还说过，我们应该有理由相信，在公民的完备性学说中寻求这些理性基础，将有助于使社会变得更加公正。现在我看不出有什么必要去限制他们，即使他们越出了这一条款，所以我放弃了这些条件限制。公民在适当的时候通过公共理性来证明其结论的正当合理性的条款确保了这种必要。它还有一种好处，就是可以告诉其他公民，在我们的完备性学说中，有着使我们忠诚于政治观念的根基，因而强化了合乎理性的重叠共识所表现的稳定力量。由此便产生了此种宽泛性观点，并适合于我在第六讲第八节所举的那些例子。

    关键在于，公共理性不是由任何一种政治的正义观念来规定的，当然也不仅仅是由公平正义单独来规定的。相反，它的内容——人们可能诉求的那些原则，理想和标准——乃是那些族类性的合乎理性的政治之正义观念，而这一族类性「观念」又是随时改变着的。这些政治观念当然不相容，它们有可能作为其相互争论的结果而得到修正。世世代代的社会变更也产生着新的群体，他们会有各种不同的政治问题。明显的例子是，各种观点都会提出与种族、性别和民族相关的新问题，而这些观点所导致的政治观念将与现存的观念产生矛盾。公共理性的内容不是固定不变的，任何一种公共理性都超出任何一种合乎理性的政治观念所规定的内容。

    对这种公共理性的宽泛性观点的一种反驳是，认为它仍然有太多的限制。然而，要建立这种宽泛的观点，我们就必须知道，宪法根本的紧迫问题或基本正义的问题（第四讲第五节）是无法通过任何现存的合乎理性的政治观念所表达的那些政治价值理性地加以解决的，也无法通过人们可能制定的任何这类观念来加以解决。《政治自由主义》并不认为这种情况永远也不会发生；它只是提示这种不太可能发生。我们无法在抽象的、超出实际情况的条件下，决定公共理性是否可以通过一种理性的政治价值秩序，来解决所有或差不多所有的政治问题。我们需要小心地弄清楚这些情况，以澄清我们该如何看待这些情况。因为如何思考一种情况，并不只取决一些普遍考虑，而且还取决于我们系统阐述的那些相关的政治价值，而这些政治价值可能是我们在反思某些特殊情况之前所没有想到的。

    公共理性也可能看起来限制过多，因为它可能先解决一些问题。然则，它并不一般地决定或解决法律或政策的某些特殊问题。相反，它是各种公共理性的具体化，正是按照这些公共理性，这类问题才在政治上得到解决。比如说，我们可用学校祷告的问题为例。有人可能设想，一种自由主义观点可能会否定性地认为，这种作法在公共学校里是不可接受的。但是为什么会这样？我们必须考量人们在解决这一问题时可能诉求的所有政治价值，考量那些决定性的理由会倒向哪一方。这场争论的一个著名例子，是一七八五年弗吉尼亚议会下议院帕特里克·亨利与詹姆斯·麦迪逊绕建立格盎鲁教堂所展开的争论，争论含涉学校的宗教问题，他们的争论几乎只涉及到政治价值。

    也许，其他人认为，公共理性之所以限制过多，是因为它可能导致公民之间的相互疏远，不能导致他们观点的一致。还有人宣称，它之所以限制过多，是由于它不足以提供解决所有问题的充分理由。然而，这种情况不仅发生在道德推理和政治推理之中，而且也发生在所有推理形式之中，包括科学和常识的推理。但对于公共理性的推理来说，可以与这样一些事例进行相关比较：在这些事例中，人们必须作出某种政治决定，如，立法者制定法律，法官判决案例。在这里，必须制定某种政治的行动规则，所有人都必须能够理性地认可达成该规则的过程。公共理性把公民的职责及其公民义务看作是可以与法官岗位及其判决案例的责任相类比的。正像法官要依据预先的法律根据、已获认准的法规解释原理和其他相关根据来判决这些案例一样，公民也要根据公共理性来推理，并接受相互性标准的指导，不论宪法根本和基本正义问题是否发生危机。

    因此，在可能出现一种相互偏离的现象时，也就是说，在双方的法律证据看起来势均力敌时，法官断不可诉诸于他们自己的政治观点来裁决案情。对法官来说，这样做就是违反他们的责任。公共理性也同样如此：假如在出现「公民们］相互偏离的现象时，公民们都想把他们的完备性学说当作根本的理由，那么，相互性的原则就会受到侵犯。决定宪法根本和基本正义的理由，不再是我们可以合乎理性地期待所有公民——尤其是那些宗教自由、选举权利或机会均等权利被否认的人——都可能合乎理性地认可的那些理由。从公共理性的观点出发，公民只应该投票赞成他们真诚地认为是最合乎理性的政治价值的规范。否则，我们就不能用那些可以满足相互性标准的方式来行使政治权力。

    然而，一些有争议的问题，诸如堕胎问题，可能会导致各种不同政治观念之间的疏远，而公民们必定只是依据问题来投票。的确，这是一种正常情况：各种观点的全体一致是不可期待的。合乎理性的政治之正义观念也并不总能导致相同的结论（第24页以后），持守相同观念的公民也不是总能在特殊问题上达成一致。然则，投票的结果将被视为是合乎理性的，只要一合乎理性的公正立宪政体的公民都真诚地按照公共理性的理念来投票。这并不意味着结果是真实的或正确的，但它在此时刻是合乎理性的，并通过多数原则来约束公民。当然，某些人可能反对某一决定，就像天主教徒可能会反对一种同意孕妇有权堕胎的决定一样。他们可以在公共理性中提出一种否定堕胎的论据，只是他们没有赢得多数人的赞同。但是，他们在他们自己的生活中并不需要行使堕胎的权利。他们可以确认这种权利属于合法的权利，因此他们不会强行抵制这种权利。这样做可能不合乎理性（第60页以后）：可能意味着他们试图强加他们自己的完备性学说，而其他绝大多数遵循公共理性的公民不会接受这种学说。当然，按照公共理性的要求，天主教徒仍有继续反对堕胎的权利。教会的非公共理性要求其成员遵循其学说，这一点与他们对公共理性的尊重是完全一致的。对这一问题，我暂不予深究，因为我的目的只是强调，公共理性并不能经常导致各种观点的普遍一致，它也不应如此。公民们在「各种观点的」冲突和论证中学习并从中获益，而当他们遵循公共理性来进行论证时，他们也就了解和深化了社会的公共文化。

    6．在前面第四节里，我们看到，一种自由主义的观念依三个特点结合并规定着自由和平等两种基本价值。前两个特点陈述了基本权利和自由、以及它们的优先性；第三个特点则保证有充分适应各种目的的手段，使所有公民能够理智而有效地运用他们的自由。当然，第三个特点必须满足相互性的标准，因之促使基本结构按照该标准的具体规定，防止出现过度的社会和经济的不平等。在缺少下列从（甲）到（戊）的制度规定或类似安排的情况下，合乎理性的政治自由主义认为，这些过度的不平等往往容易扩大。这是一种常识性政治社会学应用事实。

    《政治自由主义》在三个地方简略考量了这种实际应用。它在第二部分的第四讲考量了这种应用。在第四讲第六节，它考察了一种宪法共识是怎样从更早时期逐渐形成的，在更早时期，人们还是在有很大犹豫的情况下，把诸如良心自由一类的宪法原则当作一种临时协定来采用的。随后在第四讲第七节里，它又考察了一种宪法共识是如何变成一种重叠共识的。进而在第六讲第八节，我们看到，人们可能因为抱着加速向一种正义立宪政体的社会改革的希望，而引入一种支持合乎理性之政治观念的完备性学说。宪法共识与重叠共识之间的根本区别在于，前者是基于某些确保各种不同的自由权利之宪法原则的共识。这些原则——诸如良心自由——后来被扩展到包括《独立宣言》和《法国大革命人权宣言》在内的范围。

    这些得到保障的自由被作为纯形式的自由而给予了恰当的批评（第八讲第七节）。由于这些自由本身的纯形式化，它们只是一种贫乏的自由主义形式，它的确根本不是自由主义，而是唯意志自由论（第七讲第三节）。后者并不用自由主义所使用的方式，将自由与平等结合起来；它缺乏相互性的标准，按相互性标准来衡量，它允许过度的社会与经济的不平等。在这种情况下，我们就没有基于正当理性的稳定性，而这永远是一种纯形式的立宪政体所缺乏的。需要这种稳定性的制度指标有以下五个方面：

    甲、各种选举的公共经费负担和确保有关政策问题的公共信息之有效性（第八讲第十二至十三节）。对这些安排（和下列安排）的陈述仅仅暗示出，使被选代表和官员足以独立于特殊的社会利益和经济利益，并提供知识和信息，正是依据这些知识和信息，各种政策才能形成并接受公民利用公共理性所对之进行的理智评价。

    乙、确定的机会均等，尤其是教育与培训的机会均等。如果没有这些机会，社会各方就无法参与公共理性的争论，或无法为社会和经济的政策进言。

    丙、满足自由主义第三个条件的适当的收入和财富分配：必须确保所有公民获得他们理智而有效地实现其基本自由所必需的、适合各种目的手段。缺少这一条件，那些拥有财富和较高收入的人就容易宰制那些财富和收入较少的人，并日益控制政治权力，使之有利于他们自己。

    丁、通过中央或地方政府，或其他经济与社会政策，社会作为最后雇主。缺乏长远的安全感和从事有意义的工作机会与求职机会，不仅会伤害公民的自尊，而且会伤害他们的社会成员感，让他们觉得自己只是被社会收留的人。这会导致他们的自我憎恶、痛苦和愤恨。

    戊、全体公民的医疗保健。

    当然，这些具体制度并不能充分满足公平正义的原则。但是，我们所讨论的不是这些原则要求什么，而是开列出基本结构的前提条件，在这一结构内，当公民们自觉追寻公共理性的理想时，它就可能保护基本自由，防止过度的社会和经济的不平等。由于公共理性的理想包含一种公共政治慎思的形式，这些具体制度——前三项最为明显——是使这种慎思可能而有效所必需的。对于一理性的立宪政体来说，一种对公共慎思之重要性的信念乃是根本性的，而要支持和鼓励这种政治慎思，就需要制定各种具体详细的制度安排。公共理性的理念告诉我们如何刻画政治慎思之社会根本性基础的结构和内容的特征。

    我想以有关公共理性之协调性局限的评价作为本节的结论。有三种主要冲突：即公民间相互冲突的完备性学说所导致的冲突；他们不同的社会身份、阶级地位和职业所导致的冲突，或他们不同的种性、性别和民族导致的冲突；最后是由各种判断负担所导致的冲突。政治自由主义能够缓和但无法消除第一种冲突，因为从政治上讲，各种完备性学说是不能相互调和一致的。然而，合乎理性的公共立宪政体之正义原则，却可以帮我们调和第二种冲突。因为，一旦我们接受正义原则，或者把这些原则看作至少是合乎理性的（哪怕不是最合乎理性的），并了解到我们的政治制度和社会制度与这些正义原则相一致，第二种冲突就不再发生，否则就会强烈爆发。我相信，一个合乎理性的公共立宪政体可以在很大程度上消除这些冲突发生的根源，因为其政治正义的原则满足相互性的标准。《政治自由主义》没有讨论这些冲突，而是将它们留待公平的正义［原则」去解决（如同在《正义论》中那样），或者留给某种其他合乎理性的政治之正义观念去解决。然则，由判断负担所导致的冲突却依然存在，它限制着公民可能达成一致的程度。

    7．《正义论》和《政治自由主义》都力图探讨理性而公正的和秩序良好的民主社会如何可能，为什么公平正义在政治和社会世界的诸种政治观念中应享有一种特殊地位。当然，许多人都准备接受这样一个结论：即，一公正而良序的民主社会是可能的，甚至把它看作是明显的事实。一部分人富强起来，而另一部分无辜者则不可避免失落下去，这难道是不可接受的吗？但是，这是我们可以如此轻松地接受下来的结论吗？我们这样做的后果是什么？对我们的政治世界观来说会产生什么结果？甚至，如果从作为整体的世界来看，这样做的后果又会怎样？

    哲学可以在许多普遍性和抽象性的层面研究政治问题，包括所有有价值的和有意义的政治问题。它可以探询，为什么在战争中用普通炸弹或原子武器对平民实施空中攻击是错误的。更一般地说，它可以探询正义的宪法安排形式，而这类问题恰当地说属于宪法政治学。更一般地说，它可以探询正义而良序的立宪民主是否可能、且如何可能的问题。我不是说，较一般的问题就是较哲学化的问题，也不是说，它们就较为重要。所有这些问题及其答案，只要我们能够找到这些问题及其答案，它们就具有相互联系，并共同充实着我们的哲学知识。

    正义的民主社会是否可能？它能否基于正当的理性而保持稳定？我们对此问题的回答影响到我们对整体世界的背景思考和态度。而且，它在我们逐渐进入实际政治学问题之前就影响到我们的这些思考和态度，限制或激励我们参与实际政治的行动。对一般哲学问题的争论，不可能成为政治学的日常材料，但这并不会使这些问题成为无意义的问题，因为我们对这些问题之答案的思考，将塑造我们对政治文化的基本态度和我们的政治行为。假如我们姑且把不可能有正义而良序的民主社会当作共同的知识假定下来的话，那么，我们态度的品德和基调就将影响到这一知识。魏玛立宪政体失败的原因之一，乃是德国的传统精英都不支持其宪法，或是不愿意合作使其生效。他们不再相信有可能建立一种像样的自由议会政体。时机错过了，这一政体首先沦落为1930－1932年集权主义的内阁政府。当政府由于缺乏大众的支持而日见削弱时，兴登堡总统最终又被劝退，让位于希特勒，而希特勒却获得了民众的支持，于是，保守派的思想便有可能控制这些民众。另一些人可能更喜欢列举别的不同的例子。

    本世纪的多场战争以其极端的残暴和不断增长的破坏性——在希特勒的种族灭绝的狂热罪行中达到顶峰——以一种尖锐的方式提出了这样一个问题：政治关系是否必须只受权力和强制的支配？如果说，一种使权力服从其目的的合乎理性的正义社会不可能出现，而人民普遍无道德——如果还不是无可求药的犬儒主义者和自我中心论者——的话，那么，人们可能会以康德的口吻发问：人类生活在这个地球上是否还有价值？我们必须从这样一种假设出发：即，一合乎理性的正义之政治社会是可能的，惟其可能，所以人类必定具有一种道德本性，这当然不是一种完美无缺的本性，然而却是一种可以理解、可以依其而行动并足以受一种合乎理性的政治之正当与正义观念驱动、以支持由其理想和原则指导的社会之道德本性。《正义论》和《政治自由主义》力求勾画出适合民主政体的较合乎理性的正义观念，并为最合乎理性的正义观念提出一种预选观念。它们也都考量了公民们需要如何设想建构（《政治自由主义》第三讲）这些较合乎理性的观念，他们必须以怎样的道德心理学去长久地支持一个合乎理性的正义之政治社会。对这些问题的集中讨论，无疑只是部分地解释了文本这些对许多读者来说是抽象而又不常见的特点。

    我不想为此辩解。

    约翰·罗尔斯 一九九五年十二月

    第一讲  基本理念

    政治自由主义是本书各讲的总标题，它有一种人们所熟悉的范围。然而，我用它来表示的意思与我认为读者可能设想的意思却殊为不同。这样一来，也许我应该从政治自由主义的定义开始，并解释我为什么把它叫做“政治的”。但是，任何定义最初都可能无用。所以，我便反其道而行之，先从民主社会中政治正义的第一个基本问题着手，即：在被看作是自由而平等的、并在整个生活中世世代代都能充分合作的社会成员之公民间，具体规定其社会合作之公平项目的最适当的正义观念是什么？

    我们把这第一个基本问题与第二个基本问题，即以一种普遍方式理解的宽容问题结合起来。民主社会的政治文化总是具有诸宗教学说、哲学学说和道德学说相互对峙而又无法调和的多样性特征。这些学说中，一些是完全合乎理性的，而政治自由主义把这些合乎理性的学说之多样性，看作是人类理性力量在持久的自由制度背景内发挥作用所不可避免地产生的长期性结果。因此，第二问题便是：这样把理性多元论事实当作自由制度之不可避免的结果来理解和给定的宽容基础是什么？将这两个问题结合起来便得：由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？

    政冶自由主义设定，最错综复杂的斗争显然是由那些具有最高意义的缘故所引发的，也即是因宗教。哲学世界观和不同的道德善观念而发生的斗争。我们会惊异地发现，尽管在这些方面有着如此深刻的对立，在自由而平等的公民中依旧有可能进行公正的合作。事实上，历史的经验提示我们，这是很罕见的。如果说，我讲的这一问题太过陈旧，那么我相信，政治自由主义提出了人们多少还不熟悉的解决这一问题的办法。为了陈述这种解决办法，我们需要一组确定的理念。在本讲中，我设定出其中较核心的理念，并在最后（第八节）提出一种定义。

    第一节  谈两个基本问题

    1．如果我们集中考察第一个基本问题，就会发现，过去两个世纪左右间民主思想的发展历程，使下述情况变得很清楚了：当今，人们对立宪民主的基本制度应该如何安排——如果这些制度要满足被视为自由而平等的公民间的公平合作项目的话——的方式，已没有任何一致看法。这一点已经在围绕如何使自由和平等的价值在公民权利与公民自由中得到最好的表达、以回答自由与平等的双重要求这一问题的各种深刻对峙的理念中表现出来。我们可以把这一分歧当作民主思想传统本身内部的冲突——即那种与洛克相联系的传统和那种与卢梭相联系的传统之间的冲突——来加以思考，与洛克相联系的传统更强调贡斯当所讲的“现代人的自由”，如思想自由和良心自由、某些基本的个人权利和财产权利、以及法律规则；而与卢梭相联系的传统则更强调贡斯当所讲的“古代人的自由”，如平等的政治自由和公共生活的价值。这种为人熟悉的类型化对比，可能有助于我们确定各种理念。

    作为回答我们第一个问题的一种方式，公平正义力图在这两种相互抗争的传统之间作出评判：首先是通过提出两个正义原则，作为指导基本制度如何实现自由和平等之价值的指南；其次是具体指明一种观点，从这一观点出发，我们可以把这些原则看作是比人们所熟悉的正义原则更适合自由而平等的个人之公民理念。必须说明的是，当我们这样来设想公民时，某种确定的基本政治制度和社会制度的安排，就更适合于实现自由与平等的价值。我将正义的两个原则（见前备释）表述如次：

    甲、每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容；在这一图式中，平等的政治自由能——且只有这些自由才能——使其公平价值得到保证。

    乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件：第一，它们所从属的各种岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放；第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。

    这些原则的每一个原则都在一特殊领域里规导各种制度，不仅规导着基本权利、自由和机会，而且也规导着平等的要求。而第二个原则的第二部分还保障着这些制度保证的价值。这两个原则——第一原则优先于第二原则——起规着实现这些价值的基本制度。

    2．要澄清这些原则的意义和应用，可能需要作大量说明。由于这些问题不是我在这些演讲中所关注的，所以我只做几点解释便罢。首先，我把这些原则视为一种自由主义的政治正义观念之内容的范例化。这种观念的内容有三个主要特点：其一，它是确定的基本权利、自由和机会的具体化（即一种立宪民主政体所熟悉的那种形式的具体化）；其二，它规定权利、自由和机会的特殊优先性，尤其是它们相对于普遍善和完善论价值要求的优先性；其三，它包括各种确保所有公民充分有效地利用他们的自由和机会之尺度。人们可以用各种不同的方式来理解这些要素，故尔，有许多不同的自由主义。

    进而言之，这两个原则通过三个要素表达了一种平均主义的自由主义形式。这三个要素是：1）保证政治自由的公平价值，以使这些自由不是纯形式的；2）机会的公平（也不是纯形式的）平等；3）所谓差异原则，它要求社会和经济的不平等要从属于职位和岗位的调整，以便使这些工作机会最有利于那些最不利的社会成员，无论这些不平等的层次如何，也不论这些不平等的大小程度怎样。所有这些要素的地位依旧如《正义论》所述，其论证基础亦复如此。因而，我在这些演讲中，始终像以前一样，把平均主义的正义观念作为预设条件；而且，尽管我提到要随时修正我的观点，但在该观念的这一特征上我却丝毫未改初衷。然而，我的讨论主题是政治自由主义及其构成理念，所以，我的大部分讨论是更一般地谈论自由主义诸观念，包括各种观念变异，比如，当我们考察公共理性的理念时便是如此。（第六讲）

    最后，正如人们可能期待的那样，这些原则的重要方面将作为既定的东西略而陈之。特别是，一种在词典顺序上优先的原则可能要先于涵括平等的基本权利和自由的第一原则，前一原则要求满足公民的基本需求，至少，在公民的基本需求满足对于他们理解并有效实践这些权利和自由必不可少的情况下必须如此。当然，在运用第一原则时，必定假定这类原则。但在此我并不深究这些问题和其他相关问题。

    3．相反，我转向我们的第一个问题，并探询政治哲学怎样才能为解决下述问题——即，能够确保民主自由和平等的最合适的制度系统是什么——找到一个共享的基础？也许，政治哲学最可能做的事，是缩小分歧的范围。然则，即令是人们曾坚定执守的那些确信也在逐渐改变：宗教宽容现在已为人们所接受，也不再有对迫害的公开辩护；同样，奴隶制——它曾引起我们内战——也被作为天然不公平的东西予以摈弃；然而，奴隶制的许多后果可能还残存于各种社会政策和不公开表现出来的态度之中，尽管任何人都不会为之辩护。我们把诸如信仰宗教宽容和反对奴隶制这样一些已定的确信汇集起来，并将隐含在这些确信中的基本理念和原则组成一种连贯的政治正义观念。要知道，这些确信都是些临时固定的观点，而任何合理的概念都必须对之加以解释。这样，我们就得从留意公共文化着手，这些公共文化是人们隐隐约约意识到的基本理念和原则的共同积累。我们希望能足够清晰地系统阐明这些理念和原则，以使它们能够结合成一种适宜我们最确定之确信的政治正义观念。我们将这样一种政治的正义观念表述为：一种可为人们接受的政治正义观念在恰当的反思、或在我于其他地方所讲的“反思平衡”中，必须在所有普遍性层次上符合我们所考察的这些确信。

    在一种非常深刻的层面上，公共政治文化可能由两种精神（minds）组成。的确，这必定与一种有关自由和平等之最合适理解的持久争论相关。这就提示我们，如果要成功地为公共一致找到一种基础，就必须找到一种将人所熟悉的各种理念和原则组成一种政治正义之观念的方式，该观念能用多少不同于以前的方式来表达这些理念和原则。公平正义试图通过利用一种基本组织化的理念来寻求这种方式，在这种基本组织化的理念内部，所有理念和原则都可以系统地相互联系和关联。这种组织化的理念便是作为一种自由而平等的个人——他们被看作是终身都能合作的社会成员——之间的公平社会合作系统的理念。它为我们回答第一个基本问题设定了一个基础。我将在第三节讨论之。

    4．现在我们设定，公平正义已经达到了它的目的，而且也找到了一种能为人们公共接受的政治观念。这样，该观念便提供了一种获得公共承认的观点，从这种观点出发，所有公民都能面对面地相互检验他们的社会制度和政治制度是否公正。通过引征已在他们中间公开认可为充分有效并经过这种观念本身而选出的理由，就使他们能够作出这种检验。每个公民都可以用同样的方式来评价社会的主要制度、以及它们是如何共同适应一种社会合作系统的，不论该公民的社会地位如何，也不论他更特殊的利益是什么。

    因之，公平正义的目的乃是实践的：它本身表现为一种正义观念，该正义观念可以作为一种理性、明智而又代表公民意愿的政治一致之基础而为公民所共享。它表达了他们共享的和公共的政治理性。但是，要获得这样一种共享理性，正义观念就应该尽可能地超脱公民们所认肯的各种相互对立和冲突的哲学学说与宗教学说。在系统阐述这一观念时，政治自由主义将宽容原则运用到哲学本身。以前许多世纪被公开认定为社会基础的各种宗教学说，已经逐步让位于所有公民——不论他们的宗教观点如何——都认可的立宪政府的原则。完备性哲学学说和道德学说同样都无法获得公民的普遍认可，而且它们再也不能——如果说它们曾经能够的话——作为人们公开承认的社会基础来发挥作用了。

    因此，政治自由主义寻求一种政治的正义观念，我们希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。获得这些合乎理性的学说支持，便为我们回答第二个基本问题——即，因宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的公民，怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会——奠定了基础。为达此目的，人们在通常情况下所欲求的是，我们在对有争议的基本政治问题的讨论中，习惯于使用的那些完备性哲学断定和道德观点应该让位于公共生活。公共理性——亦即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性——现在最好由一种政治观念来引导，该政治观念的原则和价值是全体公民能够认可的。（第六讲）这也就是说，该政治观念将是政治的，而不是形上学的。

    这样一来，政治自由主义的目的，也就是寻求一种作为独立观点的政治正义观念。它不提供任何超出该政治观念本身所蕴涵的特殊形上学说或认识论学说。作为对诸种政治价值的解释，一种独立的政治观念并不否认存在其他价值，比如说，应用于个人、家庭和联合体的价值；它也不是说政治价值与其他价值分离无关。如我所言，它的目的之一，是以这样一种方式具体规定政治的领域及其正义观念，即认为，政治领域的制度可以获得一种重叠共识的支持。在此情形下，公民本身在实践其思想自由和良心自由、并审视其完备性学说的范围内，便把政治观念看作是从他们的价值中推导出来的，或是与他们的价值相吻合的，或者至少不与他们的价值相冲突。

    第二节  政治的正义观念的理念

    1．至此，我一直都是在没有解释政治之正义观念的理念意义的情况下，来使用该理念的。从我的谈论中，人们也许可以集中了解我用这一理念所指的意思、以及为什么政治自由主义要用这一理念。然而，我们也因此需要有这样一种明确的陈述：一种政治的正义观念具有三个独特的特征，而每一个特征都通过公平正义而得以范例化。我假定，人们对这一观点有所了解，但了解不多。

    第一个特征关涉政治观念的主题。如果说，这一观念是（当然也是）一个道德观念，那它也是为一特殊主题所创造出来的道德观念，亦即为政治制度、社会制度和经济制度创造出来的道德观念。尤其是，它适用于我将称之为社会“基本结构”的领域，出于眼前的目的，我把这种社会基本结构看成一种现代立宪民主。（我使用“立宪民主”和“民主政体”这两个相似的短语，它们可以互相替换，除非另作说明）我说的基本结构，意思是指社会的主要政治制度、社会制度和经济制度，以及它们是如何融合为一个世代相传的社会合作之统一化系统的。这样，政治的正义观念之首要焦点，便是基本制度的框架和应用于该框架的各种原则。标准和戒律，以及这些规范是如何表现在实现其理想的社会成员之品格和态度中的。

    而且，我设定，基本结构是一个封闭的社会结构，也就是说，我们将把它看作是自我包容的、与其他社会没有任何关系的社会。它的成员只能由生而入其中，由死而出其外。这就使我们可以把他们作为天生于斯、善终于斯的社会之一员来谈。这一封闭性社会是一种高度抽象，只是由于它使我们能够摆脱纷纭零散的枝节而集中关注于主要问题，这种抽象才具有其正当合理性。在某一点上，政治的正义观念必定要谈及诸民族间的正义关系，或诸民族间的法律，正如我将谈到的那样。在这些演讲中，从公平正义首先适用于封闭性社会这一考虑出发，我不讨论如何才能制订出一部民族法。

    2．第二个特征有关表现样式：一种政治的正义观念是作为一种独立的观点表现出来的。当我们想诉诸于一种或更多完备性学说，来求得政治观念的正当性证明时，该政治观念既不表现为这样一种适用于社会基本结构的学说，也不是从这种学说中推导出来的，仿佛这种结构只是该学说所应用的另一主题。重要的是强调这一要点，即，它意味着我们必须区别这样两种情况：其一，一种政治观念是如何表现在一种完备性学说之中的；其二，它是如何成为该学说之一部分的，或者说是如何从该学说内部推导出来的。我设定，全体公民都认肯一种他们所接受的政治观念在某方面与之相联的完备性学说。但政治观念的突出特征是，它表现为一种独立的观点，对它的解释与任何这类较广泛的背景毫无关涉。用一个流行的语词来说，这种政治观念是一种制式（module），一个本质性构成部分，它适宜于形形色色的合乎理性的完备性学说，并能得到它们的支持，这些学说在社会中的长期存在是由这种政治观念规导的。这意味着，它可以在不谈论、不了解、不危及这些学说所属的或所支持的猜想的情况下表现出来。

    在这一方面，政治的正义观念不同于许多道德学说，因为这些道德学说被人们广泛地视为普遍而完备的观点。功利主义是人们所熟悉的一个例子：无论人们如何理解，功利原则通常都被说成是适用于从个体行为和人际关系到整个社会组织、乃至民族法律之全部主题的原则。与之相对，一种政治观念只是力求为基本结构精心阐明一种理性的观念，并尽可能不涉及更广泛的对任何其他学说的承诺。

    请注意：一种政治的正义观念与其他道德观念之间的分别，乃是一个范围问题，这就是说，两者之别乃是一观念所应用的主题范围与一种较广范围所要求的内容之别，由是，这种对比就更清楚了。若一道德观念适用于一广泛的主题范围、并普遍地面向所有主题，则该道德观念便是普遍的。而当它包括各种有关人生价值、个人品格理想，以及友谊、家庭和联合体关系的理想，乃至包括其他更多的能指导我们行为并限制我们人生的理想时，则它就是完备的。若一观念囊括了人们在相当清楚准确地阐明了的系统内所认识到的全部价值和美德，则该观念就是充分完备的；而当一观念只是部分而非全部地包括各种非政治的价值和美德、且只给予了极为粗陋的阐释时，它就只具有部分的完备性。许多宗教学说和哲学学说都渴望成为既普遍又完备的学说。

    3．政治的正义观念之第三个特征是，它的内容是借某些基本理念得到表达的，这些基本理念被看作是隐含在民主社会的公共政治文化之中的。此种公共文化由一立宪政体的各种政治制度及其解释的公共传统（包括那些司法解释传统）、以及作为共同知识的历史文本和文献所组成。所有各类完备性学说——宗教的、哲学的和道德的——都属于我们可以称之为的市民社会的“背景文化”，这是社会文化，而不是政治文化。它是日常生活的文化，是其许多联合体——简单列举几个：如教会和大学、知识和科学社团、俱乐部和球队——的文化。在一个民主社会里，存在一种民主思想的传统，而一般说来，这种传统的内容至少能为公民的教养常识所熟悉和理解。人们把社会的主要制度及其被人们所接受的解释，看作是隐含在为公民所共享的理念和原则之中的资源储备。

    因此，公平正义是从某一政治传统内部开始的，而且也把作为世世代代长期传延的公平合作系统的社会理念看作是它的基本理念（第三节）。这一核心的组织化理念，是和两个与之相伴的基本理念一起发展的，一个与之相伴的基本理念是作为自由平等个人的公民（即那些介入合作的公民）理念（第三节之三和之五），另一个是由政治的正义观念（第六节）有效规导的秩序。良好的社会理念。我们还设想，这些理念可以被精心阐释为一种能够获得重叠共识（第四讲）支持的政治的正义观念。这种共识由所有合乎理性却又相互对立的宗教学说、哲学学说和道德学说所组成，在多少还算公正的立宪政体里，这些学说很可能世代相传并赢得相当数量的信奉者，而在这种立宪政体中，正义的标准便是政治观念本身。公平正义（或某种类似的观点）能否获得这样定义的重叠共识的支持，乃是一个思辩性问题。人们只能通过创造这种公平正义、并展示它可能获得支持的那种方式，才能作出一种明智的猜想。

    第三节  作为公平合作系统的社会理念

    1．正如我所指出的，公平正义之基本组织化理念——其他基本理念在该理念内部系统联系着——是一种世代相传的、长期的公平合作系统的社会理念。我们从这一理念开始解释，把这一理念看作是隐含在民主社会的公共文化之中的。在公民的政治思想和他们对政治问题的讨论中，他们并不把社会秩序看作是一种固定的自然秩序，或看作是通过宗教价值或贵族价值而得到正当性证明的一种制度等级。

    在这里，强调下面一点是重要的：如果人们从其他观点，比如说，从个人道德观点，或是从一联合体成员的观点，抑或从某人的宗教学说或哲学学说的观点来看，就可能以不同的方式，来看待这个世界的方方面面，看待人与世界的关系。一般说来，我们不把这些观点引人对宪法根本和基本正义问题的政治讨论中。

    2．我们可以通过解释社会合作理念的三个要素使之更具体些。这三个要素是：

    甲、合作与纯粹的社会性协调活动不同，比如说，与那种根据某中心权威发布的命令而进行协调的活动不同。合作是由公共认可的规则与程序来引导的，合作者把这些规则和程序看作是恰当规导他们行为的规则和程序。

    乙、合作包含公平合作项目的理念：这些项目是每一个参与者都可以理性地予以接受的——假如所有其他人也同样接受它们的话。公平合作项目将一种相互性理念具体化了：所有介入合作并按规则和程序履行其职的人，都将以一种适当的方式受益于合作，而这适当的方式则由一种合适的比较基准来估价。政治的正义观念刻画了公平合作项目的特征。由于正义的第一主题便是社会的基本结构，这些公平项目是通过一些原则来表达的，这些原则具体规定了社会主要制度内的基本权利和义务，并永远规导背景正义的安排，以使靠大家的努力所产生的利益得到公平分配；并为世世代代所分享。

    丙、社会合作的理念要求有一种各参与者合理得利的理念或善的理念。这种善的理念具体规定了介入合作的那些人（无论是个体、家庭，还是联合体，甚或是民族政府）想要获得什么——当他们从他们自己的立场来看这种［合作」图式时。

    第二要素所引入的相互性理念需要做几点解释。第一点是，相互性理念介于公道理念与互利理念之间，公道理念是利他主义的（受普遍善驱使），互利理念则被理解为每个人按其在事情中的地位（现在的和预期的）而获的利益。按照公平正义来理解，相互性是公民之间的一种关系，这种关系是通过规导社会的正义原则来表达的，在此一社会世界，每一个人所得的利益，都以依照该社会世界定义的一种适当的平等基准来判断。由此便有第二，相互性是一种秩序良好社会（第六节）里的公民关系，它是通过该社会公共的政治正义观念表达的。因此，正义两原则，包括差异原则（第一节之一）以及它含蓄指涉的平等分配基准，系统地阐明了一种公民间的相互性理念。

    最后，从这些观察中我们可以清楚地看到，相互性理念不是那种互利理念。试设想，我们把人们从一个财产（在很大程度上是一种运气和幸运的结果）极不平等的社会，移置到由正义两原则规导的秩序良好的社会之中，如果他们仍以他们先前的态度来判断问题，就没有任何东西能确保他们通过这一位置改变而有所收获。那些拥有大量财产的人可能会损失惨重，而历史地看，他们一直是抵制这种改变的。任何理性的正义观念都不可能合乎这种解释的互利检验标准。然而，这不是问题的关键所在。我们的目的是，具体指明在秩序良好的社会里，自由平等的公民间的相互性理念究竟为何。所谓承诺的紧张，乃是在这样的社会里所产生的该社会之正义要求与该社会公正制度所允许的公民之合法利益之间的紧张。在这些紧张中，重要的是发生在政治的正义观念与可允许的完备性学说之间的紧张。这些紧张并不是从一种意欲保持以前不公正利益的欲望中产生的。这类紧张属于转化过程中的紧张，但与之相联系的问题却是由非理想的理论掩盖的，而不是由秩序良好之社会的正义原则所掩盖的。

    3．现在，让我们考虑一下个人的基本理念。当然，人性的许多方面都有重大意义，这就看我们的观点如何。这一点已经为诸如“政治人”。“经济人”、“游戏人”和“组织人”一类的表述所证实。由于我们对公平正义的解释是从把社会设想成一种世代公平合作的系统之社会理念开始的，所以，我们采取了这样一种个人概念与该社会理念相配置。自古代世界起，个人的概念在哲学和法学中，一直被理解为某个能够参与社会生活、或能够在社会生活中发挥作用、因之能践行和尊重社会的各种权利与义务的人之概念。因此，我们说，个人便是某个能够成为公民的人，也就是，能够成为一个正常的终身能充分参与合作的社会成员。我们之所以加上“终身”一词，是因为我们不仅把社会看作是封闭性的（第二节之一），而且也把它看作是一个或多或少完善自足的合作图式，它自身内部已为人们终身所需的一切生活必需和活动准备了条件。我们也把这样一个社会设想为永久存在的社会：它世世代代生产和再生着它自身、以及它的制度和文化，生生不已，万代千秋。

    由于我们是从民主思想的传统内部着手的，所以，我们也把公民当作自由而平等的个人来思考。这一基本的理念是，个人凭借其两种道德能力（正义感和善观念的能力）和理性能力（判断能力、思想能力、以及与这些能力相联系的推论能力）而成为自由的。拥有这些能力，使他们在所要求的最低程度上成为充分参与合作的社会成员，这一点又使每一个个人成为平等的。

    详细解释一下：由于个人能够成为公平社会合作系统中的充分参与者，所以，我们才说他们具有与上面谈到的社会合作理念中的三种要素相联系的两种道德能力：即正义感的能力和善观念的能力。正义感即是理解、运用和践行代表社会公平合作项目之特征的公共正义观念的能力。假定政治观念的本性是具体规定一种公共的证明基础，那么，正义感也表达了这样一种意愿——如果说不是一种欲望的话——这就是，在与他人的关系中按照他人也能公开认可的项目（第二讲第一节）来行动的意愿。善观念的能力乃是形成。修正和合理追求一种人的合理利益或善观念的能力。

    除了具有这两种能力之外，个人也具有一种他们在任何既定时刻力图实现的决定性善观念。我们切莫狭隘地理解这一观念，相反，必须把它理解为包含着一种人生价值观念的善观念。因此，一种善观念通常都由一种或多或少具有决定性意味的终极目的（即我们因其自身之故而想实现的目的）图式、以及对他人的情感依附和对各种各样的群体和联合体的忠诚所组成。这些情感依附和忠诚产生了奉献和仁爱的情感，所以，作为这些情感之对象的个人和联合体的繁荣发展，也是我们善观念的一部分。我们也把这种观念和一种有关我们与世界之关系的观点——宗教的、哲学的和道德的观点——联系起来，通过这种联系，才能理解我们目的的价值和意义，理解这种情感依附。最后，个人的善观念并不是固定不变的，而是随他们不断成熟而形成和发展的，在他们的整个生活历程中，可能或多或少会发生重大改变。

    4．由于我们是从作为公平合作系统的社会理念开始的，所以我们假定，作为公民的个人具有使他们能够成为社会合作成员的所有能力。对于我们来说，这样做就可以获得一种有关什么是政治正义的基本问题之清晰而有条理的观点，这个基本问题是：具体规定公民——他们被看作是自由而平等的公民、和终身能充分合作的社会成员——之间社会合作项目的最合适的正义观念是什么？

    当然，我们把这个问题作为基本问题，并不是说任何人在任何时候都不承受病痛和意外，人们可以预期到日常生活过程中的这类不幸，也必须对这些偶然事故作出规定。但是，就我们既定的目的而言，我暂时不考虑那些临时伤残者和永久伤残者或精神错乱者，这些状态使他们不能成为通常意义上的社会合作成员。因此，当我们从一种隐含在公共政治文化中的个人理念开始探讨时，为了首先集中谈论主要问题，我们用各种各样的方式将这一理念理想化和简单化了。

    我们可以稍后谈论的其他问题以及对它们的解答，可能要求我们修改我们业已达到的结论。这种前后往返的程度是预料中事。我们可以把这些其他问题看作是基本问题的延伸。因此，有一种延伸的公平正义问题，它包括我们对后代的各种义务，这类问题属于公正储存的问题。另一个问题是，如何把公平正义延伸到民族法的领域，就是说，使它包括适用于国际法和各政治社会之间关系的那些概念和原则。而且，由于我们已经假定（如上所述），个人是正常的和终身充分参与合作的社会成员，所以他们具有承担这一角色的必要能力，这便产生了一个问题：如何对待那些不能满足这些条件的人？他们或是暂时不能满足这些条件（因为疾病和意外事故）；或永远不能满足这些条件；这两类情形都包含各种各样的个案情况。最后，还有一个如何对待动物和自然界其他事物的问题。

    如果我们想最终回答所有这些问题，我非常怀疑，在作为一种政治观念的公平正义范围内是不是可能。我认为，公平正义可以对前两个问题——即代际正义和民族法问题——作出合乎理性的回答，还可以回答第三问题的一部分，也就是对提供我们可以称之为正常保健的问题作出回答。对于公平正义可能回答不了的那些问题，有好几种可能性。一种是，政治正义的理念并不囊括一切，我们也不应期待它这样。或者，某个问题确实是一个政治正义的问题，但公平正义在此一情况下不正确，而在另一些情况下却很可能是正确的。这种错误有多大，得有待于考察这种情况方可确定。也许，我们只是缺少了解这种延伸如何进行的智巧而已。但无论如何，我们都不应该期待公平正义或者任何有关正义的解释囊括所有是非问题。政治的正义永远需要其他美德的补充。

    在这些演讲中，我撇开了这些延伸的问题，而集中谈论我前面所说的政治正义的基本问题。我之所以这样作，是因为这些演讲所谈的（如同导论中所说明的）《正义论》一书中的错误，正在于对这一基本问题的回答。而且，下述事实表明，这一问题的确是基本的：即它一直都是十七、十八世纪对贵族政治进行自由主义批判的焦点，也是十九、二十世纪对自由主义立宪民主进行社会主义批判的焦点，还是现在自由主义与保守主义之间围绕着私有财产的要求和各种与已被人们称之为的“福利国家”相联系的社会政策之合法性（与有效性相对立）等问题产生冲突的焦点。正是这一问题确定了我们讨论的初始界限。

    第四节  原初状态的理念

    1．现在，我来谈谈原初状态的理念。引入这一理念，是为了弄清楚，一旦社会被看作是自由而平等的公民之间的一个公平的合作系统，那么，哪一种传统正义观念、或其中某一观念之变体，具体规定着最合适的实现自由与平等的原则？假定我们想知道哪一种正义观念能做到这一点，为什么我们还要引入原初状态的理念呢？它又如何帮助我们回答这一问题呢？

    让我们再考虑一下社会合作的理念。如何决定公平的合作项目？难道它们仅仅是由某种不同于个人合作的外部权威所制定的吗？比如说，它们是由上帝的法律制定的吗？或者，这些项目是由那些公平的个人通过诉诸于他们对某一独立的道德秩序的知识来认识的吗？比如说，它们被认为是自然法所要求的，或是理性直觉所了解的价值王国所要求的吗？抑或，这些项目是通过那些个人本身之间自认为是相互有利的事业来确立的呢？由于我们的答案不同，我们所获得的社会合作观念也就各异。

    公平正义更新了社会契约学说，并采取了后一种形式的回答：它将公平的社会合作项目设想为那些介入社会合作的人一致同意的项目，即是说，是那些生长在该社会中的自由而平等的公民所一致同意的项目。但是，他们的一致同意和其他的一致同意一样，必须深入到合适的条件。特别是，这些条件必须使自由而平等的个人处于公平的境地，绝不允许某些个人占他人的便宜。进而言之，必须排除武力威胁、强制、欺骗和欺诈。

    2．迄今为止，一切尚如人意。前面的各种考虑都是日常生活中人们所熟悉的。但是，日常生活中的一致是在某种多少还明晰具体的境况下达成的，而这种境况又处在基本结构的制度背景之内。然而，我们的任务是将一致契约的理念延伸到这种背景框架本身。在此，我们面临着一个对于任何使用契约理念（无论是社会的，还是其他形式的）的政治正义观念来说都存在的困难。这种困难是：我们必须找到某种观点，排除那种包容一切的背景框架的特殊特征和环境，不受其干扰，从这样一种观点出发，在被看作是自由而平等的个人之间就可以达到一种公平的一致契约。

    带有我称之为“无知之幕”特点的原初状态就是这样一种观点。原初状态必须从社会世界的各种偶然因素中抽象出来，不能受这些偶然因素的影响，其理由是，在自由平等的个人之间，对政治的正义原则达成一种公平一致的条件，必须消除交易中的占便宜现象，而在任何社会的背景制度内，从各种积累性的社会、历史和自然的趋势中不可避免地会产生这些便宜。这些来自过去的偶然性便宜和偶发性影响不应该影响原则的一致，这些原则从现在到将来都规导着基本结构的各种制度本身。

    3．在此，我们又面临第二种困难，然而这种困难只是表面的。解释一下：从我们已谈到的情况中，可以清楚见出，原初状态被看作是一种代表设置，因而各派所达成的任何一致，都必须被看作是假设的和非历史的。但是，如果情况是这样的话，由于假设性一致不能产生约束力，原初状态又有什么意义呢？答案包含在我们已经说过的话中：其意义是由原初状态作为一种代表设置的各种特征作用所给定的。

    ［原初状态」要求各派处于相互对称的位置，如果把各派看作是公平条件下达到一致的自由平等的公民代表的话。而且，我假定，我们所考虑的确信之一是：我们占有某一特殊社会地位这一事实，并不是我们提出或期待别人接受一种有利于这种社会地位和正义观念的充分理由。同样，我们认肯一种特殊宗教的、哲学的和道德的完备性学说以及与之相联系的善观念这一事实，也不是我们提出或期待别人接受一种有利于这些说教的正义观念的理由。要在原初状态中铸造这种确信，就不能允许各派了解他们所代表的那些人的社会地位、或各派所代表的那些个人的特殊完备性学说。同样的理念也要延伸到有关人类种族、民族群体、性和性别、以及诸如体力、智力一类的自然天赋的信息，一切都应在正常范围内加以考虑。我们是通过把各派都说成是处在无知之幕背后，来想像性地表达有关信息的这些限制的。因此，原初状态只是一种代表设置：它把各派——每一派都对一自由平等的公民之根本利益负责——描述成处于公平地位、并按照适当限制他们可以提出充分理由的那些条件来达成一致契约。

    4．这样，上面所提到的两个困难，都可以通过把原初状态看作一种代表设置而得到克服：它铸造了我们此时此地视之为的公平条件，在这些条件下，自由平等公民的代表将具体规定在社会基本结构中的社会合作项目；而且，由于它在这种情况下也铸造了我们认为是可接受的约束——即对适合于各派拥护此一政治正义观念而非彼一正义观念的各种理由的约束，各派可能采纳的这种正义观念，便一致认同了我们此时此地视为公平的、并可得到最好理由支持的正义观念。

    这一理念用原初状态这一方式来铸造自由和平等，铸造对各种理由的约束，这种方式是，作为公民代表的各派可能达成的一致契约是完全公开明了的。甚至各方拥护和反对每一种正义观念的理由都应该是合适的，也将是确定无疑的，所以，还会对明确拥护某一种观念而反对其他观念的种种理由进行一种全面的平衡。作为一种代表设置，原初状态的理念是作为公共反思和自我澄清的手段来发挥作用的。它帮助我们厘定我们的思想，一旦我们能够采取一种清晰而有条理的有关正义要求的观点，我们便会把社会设想为自由平等公民之间世世代代坚持的合作图式。原初状态还作为一种中介理念而发挥作用，通过这一中介理念，才能使我们所有人认可的确信产生相互沟通，无论我们的确信所达到的普遍性程度如何，也不管它们是关注于使各派置于公平相同之地位的公平条件，还是关注于对各种理由的合理约束；亦不论它们是关注于第一原则和戒律，还是关注于对特殊制度和行动的判断。这使我们能够在我们的各种判断中确立更高的一致性，而通过这种更深刻的自我理解，我们就能达到相互间更广泛的一致。

    5．我们之所以引进一种像原初状态这样的理念，是因为，似乎还没有任何更好的方式，能从作为自由平等公民之间的一种持续而公平的合作系统之基本社会理念出发，为基本结构详尽论证一种政治正义观念。当我们思考社会的世代延续和它从前人那里承袭其公共文化与现存政治社会制度（与其世界资本和自然资源一起）时，这一点似乎更为明显。然而，在使用这种理念时，总是存在某种危险。作为一种代表设置，其抽象性容易招致误解。尤其是，它对各派的描述似乎可能以一种特殊形上学的个人概念为预设前提；比如说，它可能会预设，个人的本质独立于且先于他们的偶然属性，包括他们的终极目的和情感依恋，以及他们整体的善和品格观念。

    我以为，这是由于没有把原初状态作为一种代表设置所导致的幻觉。顺便提及一下原初状态的一个突出特点，无知之幕没有任何特殊的有关自我本性的形上学意味，它并不意味着，自我在本体论意义上先于有关各派都不了解的个人事实。这就是说，我们只需按照业已列举的信息限制去推理正义原则，便可在任何时候进入这种状态。当我们以这种方式假装处于原初状态时，我们的推理就不再使我们承诺一种关于自我本性的特殊形上学说，而是去推理我们在一出戏剧中的角色，比如莎翁悲剧中的麦克白和麦克白夫人，这使我们想到，我们真的是一位介入到一场绝望的政治权力斗争中的国王或王后。一般意义上的角色扮演也大都如此。我们必须记住，我们是在力图表明，当我们把个人看作公民和自由平等的个人时，作为一种公平社会合作系统的社会理念如何才能展开，以找到具体规定基本权利和自由。以及最合适于这些合作的平等原则。

    6．考察了原初状态的理念后，我还要补充以下几点，以避免误解。重要的是要区分这样三种观点：即原初状态中各派的观点；秩序良好的社会中公民的观点；最后是我们自己的观点——也就是现在详细阐述着公平正义和正在把它作为一种政治的正义观念来考察的你和我的观点。

    前两种观点属于公平正义观念，是通过诉诸于它的基本理念而得以具体化的。但如果说，秩序良好的社会观念和自由平等的公民观念可以在我们的社会世界获得想像性的实现，那么，作为理性代表的各派——他们通过一致认同正义原则而具体规定了社会合作的公平项目——就仅仅是原初状态的各个部分。这种状态是由你和我在制定公平正义「原则」时建立起来的，所以，各派的本性是我们正在表现的本性：它们纯粹是我们的代表设置所固有的人为产物。倘若我们因为一种道德心理学解释——或者是对实际个人的解释，或者是对秩序良好社会中公民的解释——而误解了对这些派别以及我们归于他们的属性的慎重思考，就会极大地误解公平正义。切莫将合理的自律（第二讲第五节）与充分的自律（第二讲第六节）混为一谈。后者是一种政治理想，是更完善的秩序良好社会理想的一部分。合理的自律则根本不是这类理想，而是在原初状态中铸造合理性理念（与理性的理念相对）的一种方式。

    第三种观点即你与我的观点，是公平正义以及任何其他政治观念都是从这一观点出发来加以估价的观点。在这里，检验的标准乃是反思平衡，也即要看这种完整性观点在经过必要审查和各种强制性调整与修正之后，对我们较肯定的有关政治正义的慎思确信在所有普遍性层次上解释得如何。一种满足这一标准的正义观念乃是一种我们目前所能确定的对我们最合理的观念。

    第五节  政治的个人观念

    1．我在前面谈过，原初状态的理念和对各派的描述，可能会诱使我们认为，要预先假设一种有关个人的形上学说。当我说这种解释是错误的时，还根本不足以使人们放弃对形上学说的依赖，因为，尽管人们有这样的意图，也可能还是包含着这些学说。要举证反驳这种本性的主张，需要更详尽地讨论这些主张，并表明这些主张根本站不住脚。但我在此无法谈论这一问题。

    然而，我可以简要地解释一下在建立原初状态（第三节之三）时所引出的政治的个人观念。为了理解把个人观念描述成政治观念的意义，就要考虑在原初状态中，公民是怎样作为自由个人的代表的。他们自由的表现似乎是一种形上学说所预先假定的理念之源。现在，我们这样来设想公民，即他们认为自己在这样三个方面是自由的，所以我分别考察了这三个方面，并指出个人观念作为政治观念的那一方面。

    2．首先，公民在他们设想自己并相互设想对方具有掌握一种善观念的道德能力这一方面是自由的。这不是说，作为他们政治观念的一部分，他们把自己看作是与追求他们在任何既定时刻所认肯的特殊善观念不可避免地联系在一起的。相反，作为公民，他们被看作是能够按照理性的和合理的根据来修正和改变这种观念的。作为自由的个人，公民要求把他们的人格看作是独立于任何这类带有其终极目的图式的特殊观念，且与这种观念没有同一性。姑且假定他们有形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力，他们作为自由个人的公共认同，也不会受到他们的决定性善观念变化的影响。

    譬如，当公民们从一种宗教转向另一种宗教时，或者不再认肯某一确定宗教时，他们并不会停止成为——对于政治的正义问题来说——他们以前所是的同一个个人。他们没有失去任何我们所称的公共认同或制度认同，也没有失去他们对基本法律的认同。一般说来，他们仍然拥有同样的基本权利和基本义务，拥有同样的财产，也能像以前一样提出同样的要求，除非这些要求与他们以前的宗教渊源有联系。我们可以想像这样一个社会（历史提供了许多例子），在该社会里，基本权利和人们已认识到的要求依赖于宗教渊源和社会阶层。该社会有一种不同的政治的个人观念。它缺乏一种平等的公民身份的观念，因为这种观念与一种自由平等公民的民主社会观念相联系。

    还有另一种意义的认同，这种认同是由公民较深刻的目的与承诺所具体规定的。让我们把这种认同叫做非制度认同或道德认同。公民通常既有政治的目的和承诺，也有非政治的目的和承诺。他们认肯政治正义的价值，并要求把它们看作是具体体现在政治制度和社会政策之中的价值。他们在非公共生活中也追求其他价值，为他们所属的联合体的目的而工作。公民必须调整和协调其道德认同的这两个方面。可能发生这样的情况：公民们在他们的个人事务中，或在联合体的内在生活中，会把他们的终极目的和依恋情感看作是与政治观念所预制的方式非常不同的。他们可能且在任何既定时候常常有这样一些情感、奉献和忠诚，他们以为，这些情感、奉献和忠诚不会相互分离，也难以作出客观的评价，确实，这些东西可能相互分离，但不应该相互分离。他们可能认为，撇开某些宗教的、哲学的和道德的确信来看待他们自己，或者是撇开某些持久的依恋情感和忠诚来看待他们自己，简直就不可思议。

    这两种承诺和依恋情感——政治的与非政治的——具体规定了道德认同，并塑造着一个人的生活方式，即塑造着一个人看待他自身在社会世界做什么和努力实现什么的方式。如果我们突然丧失了这些承诺和依恋情感，我们就可能会迷失方向，无法继续生活。事实上，我们可以认为，可能根本就没有什么继续生活的目的。但是，我们的善观念可能且常常随时改变，这种改变通常是缓慢的，但有时又是相当突然的。当这些改变突然发生时，我们很可能会说，我们不再是同一个人了。我们知道这意味着什么：我们把这归结为我们终极目的和承诺上的一种深刻而普遍的转移或倒转，归结为我们不同的道德（它包括我们的宗教）认同。在通往大马士革的路途中，塔索斯的扫罗变成了圣徒保罗。然则，这种转变并不意味着我们的公共认同和制度认同有任何改变，也不意味着我们的人格认同——按一些心灵哲学家对这一概念的理解——有任何改变。而且，在由一种重叠共识所支持的秩序良好的社会里，公民的（也是更普遍的）政治价值和政治承诺作为其非制度认同或道德认同的一部分，仍是大致相同的。

    3．公民把他们自己看作是自由的第二个方面是，他们将他们自己视为各种有效要求的自证之源。这就是说，他们认为自己有资格向他们的制度提出各种要求、以发展他们的善观念（假如这些善观念为公共的正义观念所允许）。公民们把这些要求看作是具有其自身价值的，其价值既与一种政治的正义观念所具体规定的义务和职责无关，也不是从这些义务和职责中推导出来的，比如那些对于社会的义务和职责。公民们认为，这些要求是建立在那些基于他们的善观念和他们在生活中认肯的道德学说的义务与职责之上的，就我们这里的目的来说，这些要求也可以算作是自证性的。对于一种立宪民主而言，这种做法在政治的正义观念中也是合乎理性的，因为，假如公民所认肯的这种善观念和道德学说与公共的正义观念相容，那么，从一种政治的观点来看，这些义务和职责就是自证性的。

    当我们描述公民们自以为自由的方式时，我们也就描述了在一民主社会里，公民在产生政治的正义问题时，是如何思考他们自己的。从与一种不同的政治观念——在该政治观念中，人们没有被视为有效要求的自证之源——的对比中，我们清楚地发现，这一方面属于一种特殊的政治观念。相反，只有在他们的要求能够从属于社会的义务和职责中推导出来、或从他们在一种社会等级结构——该等级结构已为宗教价值或贵族价值所证明——中所归属的角色中推导出来的条件下，他们的要求才值得尊重。

    举一个极端的例子：奴隶属于人类，但他们被看作是没有要求的，甚至不把他们的要求看作是基于社会义务和职责的要求，因为奴隶被看作是不能拥有义务和职责的。禁止虐待奴隶的法律，不是建立在奴隶提出的要求之上，而是建立在奴隶持有者的要求之上，或者是建立在社会普遍利益（不包括奴隶的利益）的基础上。也就是说，奴隶在社会中不是人：他们根本不被当人看。与奴隶制所作的这种对比，使我们弄清了，为什么根据公民的道德能力和他们拥有一种善观念而把他们设想成自由公民这一点，与一种特殊的政治正义观念是相辅相成的。

    4.把公民看作是自由的第三个方面是，他们能够对他们的各种目的负责，而这一点又影响到对他们各种要求的评价。很粗略地说，假定有了公正的背景制度，假定每一个人都有一份公平的首要善（这是正义原则所要求的），则我们认为，公民们就能按照他们合乎理性的期待来调整他们的目的和志向。而且，他们能够在正义问题上把他们的目的限制在正义原则所允许的范围内。

    这样，公民们将会认识到，他们的目的价值不是由他们需求和欲望（与他们作为公民的需要相对立）的力量与心理强度所给予的，甚至在他们的需求和欲望从他们的观点来看是合理的时候也是如此。这种程序和前面所谈到的一样：我们还是从作为公平合作系统的社会之基本结构开始谈起。当这一理念发展成为一种政治的正义观念时，它便意味着，如果把公民看作是能够终身介入社会合作的个人，他们也就能够对他们的目的负责；这就是说，他们能够调整他们的目的，以便他们可以通过这样一些手段来追求这些目的，这些手段是他们可以从他们合乎理性地期待为之作出贡献的地方有望合乎理性地取得的。对目的负责的理念包含在公共政治文化之中，人们在公共政治文化的实践中可以察觉到这一理念。一种政治的个人观念详细阐明了这一理念，并使之适合于作为公平合作系统的社会理念。

    5．现在，我扼要说明一下本节和前两节的三个主要观点：

    第一，在第三节中，个人被看作是因其在必要程度上拥有两种道德人格能力——即正义感的能力和善观念的能力——而成为自由平等的个人。我们把这两种能力与合作理念的两个主要要素——即公平合作项目的理念和每一个参与者的合理利益或善的理念——联系起来。

    第二，在本节（第五节）中，我们全面考察了把个人视为自由的三个方面，并且已经解释了下述情况：在一立宪民主政体的公共政治文化中，公民们在这些方面将他们自己设想为自由的。

    第三，由于究竟哪一种政治的正义观念最合适于在基本制度中实现自由与平等的价值这一问题，在这种把公民视为自由平等的传统本身内部，是一个长期存在深刻争议的问题，因此，公平正义的目的，是通过从作为公平合作系统——在这一系统中，这样设想的公民对公平的合作项目达成了一致契约——的社会理念着手来解决这一问题。在第四节中，我们明白了，何以一旦我们把社会的基本结构当作正义的首要主题，这种探究路径便导向作为一种代表设置的原初状态理念的原因。

    第六节  秩序良好的社会理念

    1．我已经说过，在公平正义中，作为世代公平合作的基本社会理念，是连同两个与之相伴随的理念一起展开的，一个是作为自由而平等的个人之公民理念，另一个是作为由公共政治的正义观念有效规导的秩序良好的社会理念。前一个与之相伴随的理念我们已经谈论过了，现在，我来谈论第二个与之相伴随的理念。

    说一社会秩序良好，传达了三点意思：第一（公共认可的正义观念的理念包含了这一意思），在该社会中，每一个人都接受、且知道所有其他的人也接受相同的正义原则；第二（这种观念的有效规导之理念包含了这一意思），它的基本结构——也就是说它的主要社会制度和政治制度，以及这些制度如何共同适合于组成一种合作系统——被人们公共地了解为、或者人们有充分的理由相信它能满足这些原则。第三，它的公民具有正常有效的正义感，所以他们一般都能按照社会的基本制度行事，并把这些社会基本制度看作是公正的。在这样一个社会里，人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点，从这一共享的观点出发，就能判定公民对社会的要求是否正当。

    这是一种高度理想化的概念。然而，任何不能很好规范一立宪民主的正义观念，作为一个民主的观念都是不充分的。之所以可能发生这种情况，是由于下列众所周知的原因：即当该观念为人民公共认识到时，它的内容便使它自己成为无效的。之所以会发生这样的情况，还因为民主社会具有理性多元论事实的特征——我采取一种不同于柯亨的说法。因此，一种正义观念之所以可能失败，是因为它无法获得认肯各种完备性学说的有理性的公民的支持。或者像我将要经常谈到的那样，它无法获得一种合乎理性的重叠共识的支持。而对于一种充分的政治正义观念来说，必需能做到这一点。

    2．对这一点的解释是，民主社会的政治文化具有（我假定的）这样三个普遍事实的特征，我们可作如下理解：

    第一个事实是，在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。在得到自由制度的基本权利和自由之保障的政治条件和社会条件下，如果还没有获得这种多样性的话，也将会产生各种相互冲突、互不和谐的——而更多的又是合乎理性的——完备性学说的多样性，并将长期存在。

    我们必须把这种理性多元论的事实与一般多元论的事实区别开来。前者是：自由制度所产生的往往不只是一种学说和观点的多样性，就像人们可能期望各民族有其各种各样的利益，而它们的倾向却囿于狭隘的观点一样。相反，它是这样一种事实：在各种观点中间所发展的是一种各完备性学说的多样性。这些学说是公民们所认肯的，也是政治自由主义必须予以关注的。它们不仅仅是自我利益和阶级利益的结果，或者仅仅是民族从一种有限立场来看待政治世界的可以理解的倾向。相反，它们部分是自由制度框架内自由实践理性作用的结果。因此，虽然各种历史性的学说不只是（当然不是）自由理性作用的结果，但理性多元论的事实并不是人类生活中的一种不幸状态。在这样构造政治观念。以使它在第二阶段能够获得各合乎理性之完备性学说的支持时，我们不能过多地使这一观念服膺于世界的无理性暴力，而要使它成为自由人类理性的必然结果。

    第二个与之相关的事实是，只有靠压迫性地使用国家权利，人们对某一种完备性宗教学说。哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。如果我们把政治社会当作以认肯向一完备性学说而达到统一的共同体，那么，对于政治共同体来说，压迫性地使用国家权力就是必需的。在中世纪社会——它或多或少统一在认肯天主教信仰的基础上——宗教裁判所的产生并不是一种偶然，它对异教徒的压制，是保持那种共享的宗教信仰所需要的。我相信，这一解释同样适用于任何合乎理性的完备性哲学学说和道德学说——无论是宗教性的，还是非宗教的。一个统一在合乎理性的功利主义基础上的社会，或者，一个统一在康德或密尔之理性自由主义基础上的社会，同样都需要有国家权力的制裁，以保持该社会的统一。我把这一事实称之为“压迫性事实”。

    最后，第三个普遍事实是，一持久而安全的民主政体，也就说，一个未被分化成持有相互竞争之学说观点的和敌对的社会阶层的政体，必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持。这一事实与第一个普遍事实共同意味着，政治的正义观念要发挥立宪政体的公共正当性证明的基础作用，就必须是一个能够得到各种不同且相互对立的（然而却是合乎理性的）完备性学说的广泛认可。

    3．由于任何一种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说都不能得到全体公民的认肯，所以，在一个秩序良好的社会里得到公民认肯的正义观念，必须是一种限于我称之为“政治领域”及其价值内部的观念。因之也必须这样来构造秩序良好的民主社会理念。故尔我假定，公民的完整观点有两个部分：一部分可以被看作是公共认识到的政治的正义观念，或者是与公共认识到的政治的正义观念相协调的；另一部分是（完全或部分是）该政治观念以某种方式与之相联系的完备性学说。该政治观念是如何与之相联系的？我将在第四讲中解释。我在此要强调的观点是，诚如我所说过的那样，个体公民以什么样的方式来决定所有人都认肯的公共政治观念，乃是与他们自己较为完备的观点相联系的。

    按照这种理解，我简要地解释一下秩序良好的民主社会是如何来满足一种现实的和稳定性的必要（但肯定不是充足的）条件的。只要具备下述两个条件，该社会便可通过一种政治的正义观念达到良好秩序，这就是：第一，认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能达到一种重叠共识，也就是说，他们普遍认可正义观念是他们对基本制度的政治判断的内容；第二，不合乎理性的完备性学说（我们假定总有这些学说）不能充分流行，不能削弱社会根本正义的基础。这些条件并不强加那种非现实主义的——的确也是乌托邦式的——要求，即要求全体公民都认肯同一种完备性学说，而只是要求——在政治自由主义这里——全体公民认肯同一种公共的正义观念。

    4.由于日常政治中已经使用了共识理念，所以重叠共识的理念很容易为人们误解。我们认为，这一理念的意义是这样产生的：我们设想一立宪民主政体理性公正、行之有效且值得人们去捍卫。然而，既然存在理性多元论的事实，我们又如何捍卫这一政体，以使它能够赢得充分广泛的支持，从而获得稳定性呢？

    为了这一目的，我们不考虑实际存在的各种完备性学说，从而引出一种打破它们之间的某种力量平衡的政治观念。解释一下：比如说，在具体开列首要善的目录时，我们可以用两种方式进行。一种是留意在社会中实际发现的各种完备性学说，具体规定一个这类善的目录，以切近这些学说的重心。也就是说，以便在那些认肯这些观点的人通过制度要求、制度保护和符合所有目的的手段可能需要的东西之间找到一种平均尺度。这样做似乎是保证该目录提供发展与现存学说相联系那种善观念所需要的、因而也是增进确保一种重叠共识的可能性所需要的基本要素之最好方式。

    但这不是公平正义的方式，因为这样做可能是用一种错误的方式使它成为政治的。相反，它详尽阐释了一种作为独立观点的政治观念（第一节之四），该观点是从作为公平合作系统的社会理念和与之相伴随的理念开始的。我们希望，这种理念以及从该理念内部所达到的首要善目录，能够成为一种理性的重叠共识的核心。我们撇开了现存的、或已经存在的、或可能存在的各种完备性学说。这一思想认为，对于与这些学说相联系的完备性善观念来说，首要善不是通过打破它们之间的平衡而成为公平的，相反，只是对于那些拥有这些观念的公民个人来说，首要善才是公平的。

    这样一来，问题便是如何为立宪政体构造一种正义观念，以使那些支持或有可能去支持这种政体的人也可能认可这一政治观念——假如它与这些人的完备性观点也没有尖锐冲突的话。这便导向了作为一种独立观点——该独立观点是从民主社会的基本理念开始的，它不以任何特殊的更广泛的学说为先决前提——的政治正义观念。为使这种政治的正义观念本身赢得人们的忠诚，我们不设置任何学说性的障碍，以便它能够得到一种理性而持久的重叠共识的支持。

    第七节  秩序良好的社会既非一种共同体，也非一种联合体

    1．一秩序良好的社会既不是一种共同体，也不是（从更普遍的意义上说）一种联合体。在一民主社会与一联合体之间，存在两种区别：第一，我们已经假定，民主社会就像任何政治社会一样，将被视为一个完全而封闭的社会系统。在它自足且给予人类生活的所有主要目的以合适地位这一意义上，它是完全的。而诚如我所说过的那样（第二节之一），它在下述意义上又是封闭性的，这就是，人们只能由生而入其中，因死而出其外。在进入社会以前，我们没有任何在先的认同：事实并不是仿佛我们从某处而来，相反，我们发现我们自己是在此一社会中的此一社会状态中成长起来的，既享受着它的雨露阳光，也承受着其中的风吹雨打。此时此刻，我们完全抛开了我们与其他社会的种种关系，对一切民族之间的正义问题存而不论，直至一种为秩序良好的社会所制定的正义观念已是成竹在胸。因此，我们不是在一个理性的时代加入社会的，就像我们加入一个联合体那样，相反，我们生之于斯，在这个社会里，我们将度过终身。

    这样一来，我们便认为，正义原则的设计是用来形成一社会世界的，在这个社会世界里，我们首先获得了我们的品格和我们把自己视为个人的观念，获得了我们的完备性观点及其善观念；而在这一社会世界里，我们必须实现我们的道德能力，假如它们能得到充分实现的话。这些正义原则必须在市民社会的背景制度中给予基本自由和机会以优先性，它们使我们能够首先成为自由而平等的公民，并根据这种身份将我们的角色理解为个人。

    2．秩序良好的民主社会与一联合体的第二个基本区别是，这种社会没有任何个人或联合体所拥有的那种终极的目的和目标。在这里，我所说的目的和目标的意思，是指那些在完备性学说中占有特殊地位的目的和目标。与后者相反，宪法意义上的特殊社会目的，诸如在宪法前言中所陈述的那些目的——即一种较完善的正义、自由的祝福、共同捍卫宪法的誓词——必须归于一种政治的正义观念及其公共理性的名目之下。这意味着，公民并不认为有什么先定的社会目的，可以证明他们把某些人看作是比其他人拥有或多或少优于社会的价值、并因此分配给他们不同的基本权利和特权这种做法是正当合理的。许多过去的社会则与之相反，人们把宗教、王位、统治和荣耀当作终极目的来追求，而个体和阶级的权利与地位则依赖于他们在实现这些目的的实践中所发挥的作用。在这一方面，他们把他们自己看作是一种联合体。

    与之相对，民主社会及其政治观念根本不把它自身看作是一个联合体。它和社会内部各联合体一般所是的那样，没有资格根据其成员对社会整体的潜在贡献价值、或根据那些已成为社会成员的人的目的，给这些成员（在此情形中，这些成员出生于该社会）提供不同的条件。如果说，在联合体中可以允许这样做，那是因为，在联合体里有望成为其成员或继续作为其成员的人，其作为自由平等公民的身份已经得到保证，而社会背景正义的制度也确保了其他选择对他们开放。

    3．如果说，秩序良好的社会不是一种联合体，那么，它也不是一种共同体——假如我们谈到共同体的意思，是指它受共享的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的支配的话。对于秩序良好社会的公共理性理念来讲，这一事实十分关键。把民主社会看作一种共同体（如此规定的共同体）的想法，忽视了建立在一种政治的正义观念之上的公共理性的限制范围。它错误地将这种统一视为一种能够不触犯最基本民主原则的立宪政体。一种对完整真理的热望，诱使我们去追求一种无法得到公共理性证明的更广阔更深刻的统一。

    但是，把民主社会看作是一种联合体、并设想它的公共理性包括非政治的目的和价值的想法也是错误的。这样做忽视了社会基本制度在建立社会世界的过程中的优先作用和基本作用，在社会世界内，惟有我们才能通过关心、教养和教育，发展成为自由而平等的公民，在这种发展过程中，没有丝毫侥幸。这种社会世界的公正背景是由政治观念的内容所给定的，所以，所有公民都能够通过公共理性，来理解政治观念的作用，并以相同的方式共享政治观念的政治价值。

    第八节  关于各种抽象观念的使用

    1．为了陈述我所称之为的政治自由主义，我已经先讨论了一组人们所熟悉的基本理念，这些理念隐含在民主社会的公共政治文化之中。我把这些理念阐释为一组观念，按照这些观念，我们才能系统阐述和理解政治自由主义。在这些观念中，首要的观念就是政治的正义观念本身（第二节）；其次是三个基本理念，即作为公平社会长期合作之系统的社会观念（第三节），以及两个与之相伴随的理念，即作为自由平等的政治的个人观念（第五节），和秩序良好的社会观念（第六节）。找们还有两个用来表述公平正义的理念：基本结构的观念（第二节）和原初状态的观念（第四节）。最后，为了把秩序良好的社会表述为一种可能的社会世界，我们对这些理念又补充了重叠共识的理念和合乎理性的完备性学说的理念（第六节）。通过最后这一理念，理性多元论得以具体化。社会统一的本性是通过一种稳定的诸合乎理性的完备性学说之重叠共识所给定的（第四讲第一节）。在后几讲中，我将引进其他基本理念，以充实政治自由主义的内容，诸如，政治领域的理念（第四讲），和公共理性的理念（第六讲）。

    通过对这些观念及其联系的理解，我回想起政治自由主义所谈论的综合性问题：即下述三个条件似乎足以使社会成为自由而平等的公民——他们因其所认肯的各种合乎理性的完备性学说而产生了深刻的分化——之间的一种公平而稳定的合作系统。第一，社会的基本结构是由一种政治的正义观念所规导的；第二，这种政治观念是各种合乎理性的完备性学说达到重叠共识的核心；第三，当宪法根本和基本正义问题发生危险时，公共讨论是按照政治的正义观念来进行的。这一简要的最后总结刻画了政治自由主义的特征、以及它是如何理解立宪民主理想的。

    2．有些人可能会反对使用这么多抽象观念。了解一下为什么我们要使用这类观念的原因可能会有所裨益。在政治哲学中，各种深刻的政治冲突促使我们做这种抽象的工作。只有那些观念论者和幻想家们才体验不到深刻的政治价值冲突和这些政治价值与非政治价值之间的冲突。深刻而持久的争论使得理想证明的理念成为了一个政治学的问题，而不是认识论的或形上学的问题（第一节）。当我们所共享的政治理解瓦解时（像沃兹尔可能以为的那样），同样，当我们自己内部已经四分五裂时，我们就转向政治哲学。如果我们想像一下亚历山大·斯特芬斯反驳林肯求诸于抽象天赋人权的做法。并回答林肯说北方必须尊重南方对奴隶问题的共享理解，我们就可以认识到这一点。对这一问题的回答肯定会导向政治哲学。

    诚如一些人所认为的那样，政治哲学不会从社会和世界「问题］中退缩。它也不要求以它自己不同于任何政治思想和实践之传统的独特理性方法去发现真理。只有当一种政治的正义观念在所有普遍性层次——从最普遍的层次到最特殊的层次——上有助于梳理我们已定的正义确信时，它才会对我们具有意义。帮助我们理清这一点，乃是原初状态的一种作用。

    政治哲学和逻辑原则一样，也不能强制我们已定的确信。如果我们觉得受到了强制，也许是因为在我们反思眼前的问题时，各种价值、原则和标准都已成系统并已经确定，以至它们被随便认作是我们已经接受或应该接受的东西。我们受强制的感觉，也许是我们为我们自由的认识所隐含的那些原则和标准的结果而感到惊奇。再者，在我们的判断最终经过所有普遍性层次上的恰当反思之前，我们也可能重新确认我们较为特殊的判断，并决定修改人们所提出的正义观念及其原则和理想。把抽象观念和普遍原则看作是永远压倒我们较为特殊的判断之想法是错误的。我们实际思想的「抽象或普遍与特殊之」两方面（我暂不涉及这两者之间的中介性普遍层次）是相互补充的，要适合于一种连贯一致的观点，两者都要相互适应。

    于是，抽象的工作并非无缘无故：不存在为抽象而抽象。相反，当较低普遍性的共享理解业已瓦解，抽象就是一种继续公共讨论的方式。我们应该了解，冲突愈深刻，抽象的层次就愈高；我们必须提升我们的抽象层次，以获得一种对该冲突根源的清晰而完整的观点。由于在民主传统中，长期存在着有关为建立一种平等基础所需要的宽容本性和合作基础问题的〔观念〕冲突，我们便可以设想，这些冲突是深刻的。因此，为了把这些冲突与人们所熟悉的和基本的冲突联系起来，我们注意到了隐含在公共政治文化中的这些基本理念，并力图揭示出公民自身怎样才能按照恰当的反思，把他们的社会设想成一种长期的公平合作系统。从这种情景来看，对于寻求一种理性的政治正义观念来说，与这些基本理念相联系的。系统理想化的（即抽象的）社会和个人的观念乃是根本性的。

    第二讲  公民的能力及其表现

    在第一讲中，我开宗明义地谈了政治自由主义的两个基本问题。第一个问题是：具体规定被视为自由而平等的公民之间社会合作之公平项目的最合适的正义观念是什么？第二个问题是：如果理性多元论的事实乃人类理性力量在持久之自由制度内部发生作用的不可避免的结果，那么，以一种普遍方式理解的宽容之基础是什么？将这两个问题合而为一，我们便可得：一个由自由而平等的公民——他们仍然由于各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而保持着深刻的分歧——所组成的公正而稳定的社会如何可能长治久安？

    我的这些演讲将作出如下具体回答：此一社会的基本结构由这样一种政治的正义观念有效规导，该政治的正义观念至少是此一社会公民所认肯的各种合乎理性的完备学说之重叠共识的核心所在。这使得共享的政治观念有可能在宪法根本和基本正义问题产生危机时，在有关政治问题的争论中发挥公共理性的基础作用（第一讲，第八节之一）。

    对于重叠共识来说，理性的和合理的理念以及一种合乎理性的完备学说之理念是如此重要，以至于在我们回答上述问题时有着十分关键的作用。到现在为止，我一直都是在未做多少解释的情况下来使用这些理念的。由于它们都是些很难理解的理念，尤其是理性的理念更是如此——无论是将之应用于个人、制度，还是应用于学说，它们都很容易变得模糊不清，所以我现在必须弥补这一不足。我将通过把理性作为一种介入社会平等合作的个人美德来固定这一理念的两个基本方面，以尽量减少这种模糊性。然后我将从这两个方面展开理性这一理念的内容。接下来我将考察如何给一个具有理性多元论特征的社会提供一个宽容的基础。在完成这些任务后（第一节之三），我将谈论在作为一种代表设置的原初状态下塑造公民之理性的道德能力和合理的道德能力的那种方式。

    第一节  理性的与合理的

    1．理性的与合理的两者区别开来的是什么？在日常说话中，我们注意到了两者间的一种差异，而一些普通的例子就可以说明这种差异。我们说：“假如他们的协商立场都非常强硬，他们的提议就是完全合理的，但却是很不理性的，甚至是很无礼的。”我不想直接定义理性的这一理念，相反，我只具体指出它作为个人美德的两个基本方面。

    在平等的个人中间，当他们准备提出作为公平合作项目的4原则和标准。并愿意遵守这些原则和标准时，假定我们可以确保其他人也将同样如此，则这些个人在此一基本方面就是理性的。他们把那些为大家都接受的规范看作是理性的、因而对于他们来说也是可以得到正当证明的规范；而且，他们也准备讨论别人所提出的公平项目。理性乃是作为公平合作系统之社会理念的一个要素，而它为所有人接受的理性的公平项目，也是其相互性理念的一部分。正如我已经谈到的（第一讲，第三节之二）那样，相互性的理念介于公道性的理念与互利的理念之间，公道性的理念是利他主义的（受普遍善的驱动）；而互利的理念则被理解为相对于人们现在的或预期的实际境况来说，每一个人都可得利。

    我们说，理性的个人不是由普遍善本身所驱动的，而是由一种社会世界本身的欲望所驱动的，在这一社会世界里，他们作为自由而平等的「公民」，可以与别人在所有能够接受的项目上进行合作。他们坚持认为，在这一世界内应该主张相互性，以使每一个人都能与别人一道得利。

    与之相对，当人们打算介入合作图式却又不愿意尊重、甚至不愿意提出任何具体规定公平合作项目的普遍原则或标准（一种必要的公共托词除外）时，他们在同一方面就是不理性的。在环境允许时，他们就会侵犯这些适合于他们利益的项目条款。

    2．理性的和合理的当事人通常都是政治生活和社会生活中的责任单位，所以有可能因为侵犯了理性的原则和标准而受到指控。然而，合理的却是一个不同于理性的理念，它适用于单个的主体和联合的行为主体（或为一个体，或为进行合作的个人），该主体在追求目的时具有其判断能力和慎思能力，也具有他自己特殊的利益所在。合理的「理念」适用于人们如何采取。认定这些目的和利益，也适用于人们是如何给予这些目的和利益以优先性的。它还适用于手段的选择，在手段的选手中，实际指导人们的是这样一些为人熟悉的原则：在其他条件相等的情况下，采取最有效的达到目的的手段，或者选择最可能的抉择。

    然而，当合理的行为主体可能通过终极目的对其整体生活计划的意义来平衡各种终极性目的。并通过这些目的相互间的一贯性和互补性来平衡各种终极目的时，他们并不只限于手段－目的推理。合理的行为主体也不仅仅是自私自利的，这就是说，他们的兴趣并不总在于他们自己的利益。每一种利益（兴趣）都是某一自我（行为主体）的利益，但并非每一种利益都只利于该自我。的确，合理的行为主体可能具有全体种类的个人之爱，有对各种共同体与地方的依恋感，包括对国家对自然的爱；而且他们也可能用各种各样的方式来选择和制定他们的目的。

    合理的行为主体所缺乏的，是那种特殊形式的道德敏感性，而这种道德敏感性乃是人们介入公平合作、并按照那些可以理性地期许同样平等的他人也会认可的条件来这样做的欲望之基础。我并不是假定理性的就是道德敏感性的全部，但它包括与公平社会合作之理念相联系的那一部分。当合理的行为主体只对他们自己的利益感兴趣时，他们便临近精神病态了。

    3．在公平正义中，理性的与合理的被作为两个互不相同的和各自独立的基本理念来看待。它们的区别在于，不能认为两者间存在任何相互推导，尤其是不能认为可以从合理的「理念］中推导出理性的「理念］。在道德思想史上，有些人试图这样做。他们认为，合理的更为基本，因为，谁不会认可这种（或一种）为上述那些人们所熟悉的原则具体规定的合理性理念（因为会有好几种合理性理念）呢？他们认为，如果理性的［理念」可以从合理的［理念」推导出来，也就是说，如果某些明确的正义原则可以从偏好、决定、或适当规定的环境中纯合理的行为主体之一致中推导出来，那么，理性的就最终有了一个坚实的基础。因之也就回答了道德怀疑论。

    公平正义反对这种看法，也不想从合理的「理念」中推导理性的「理念］。确实，这样做的企图可以提示出，理性的不是基本的，它在某一方面需要一个合理的「理念」所不需要的基础。相反，在公平合作的理念内部，理性的与合理的乃是两个相互补充的理念。它们都是公平合作这一基本理念的成素，各自都与不同的道德能力相联系着，即分别与正义感的能力和善概念的能力相联系着。它们的作用是依次具体规定公平合作项目的理念，考虑社会合作问题、合作各方的本性及其相互地位。

    作为补充性的理念，无论是理性的，还是合理的，都不能离开对方而独立存在。纯粹理性的行为主体可能没有任何他们想通过公平合作来发展的他们自己的目的；而纯粹合理的行为主体则可能缺乏一种正义感，认识不到别人要求的独立有效性。惟有作为一种哲学的结果，或者作为这样一个主题——在该主题中，合理的〔理念］占有重要的地位（如同在经济学或社会决策理论中一样），而且任何人都会认为从合理的［理念］中推导出理性的「理念」是必然的，并受这种思想的驱使，后者（即合理的行为主体——译者注）才是可理解的。情况很可能是，任何看来可信的推导都必定将合理的行为主体置于这样一种环境之中，在该环境中，他们服从于某些合适的条件，而这些条件将表达理性的理念。正如我们在第一讲第四节中所看到的那样，在社会基本结构内部基本的社会合作情形中，作为理性的和合理的行为主体之公民代表，必须要予以合乎理性的安置，这就是说，他们必须得到公平的或对称的安置，在协商交易中，任何人都不能占别人的便宜。而这最后一点正是通过无知之幕来完成的。把公平正义看作是力图从合理的［理念」中推导出理性的「理念」的看法，误解了原初状态。

    人们也不可能证明理性的「理念」不可能从合理的〔理念」中推导出来。这种证明的否定性陈述仅仅是一种推测而已。人们所能做的充其量只是表明想从合理的〔理念］中推导出理性的［理念」那些严肃的尝试（戈蒂尔是一个范例）不会取得成功，而且，只要它们看起来是成功的，它们就在某一点上依赖于那些表达着理性的［理念」本身的条件。如果这些评论正确，那也就表明，在哲学中，最根本层面上的问题通常并不是通过结论性的论证来解决的。对于某些人来说，显而易见的和被他们作为基本理念接受下来的东西，却是别人所难以理解的。解决这一问题的方式是，经过恰当反思后，再来考察哪一种观点提供了最连贯最让人信服的解释，该观点又是在什么时候完全建立起来的。当然，关于这一点，人们的判断可能各有不同。

    4．理性的与合理的之间更进一步的基本差异是，在某一方面，理性是公共的，而合理性却不是公共的。这意味着，正是通过理性，我们才作为平等的人进入了他人的公共世界，并准备对他们提出或接受各种公平的合作项目。这些项目已作为原则确立下来，它们具体规定着我们将要共享、并在我们相互间公共认作是奠定我们社会关系之基础的理性。只要我们是理性的，我们就会创造出公共社会界的框架，我们可以理性地期许每一个人都将认可和履行这一框架——假如我们可以信赖别人也会同样如此的话。如果我们不能信赖他们，那么，按照这些原则行动就可能是非理性的，或是自我牺牲行为。没有一个确定的公共世界，理性的「理念］就会成为空中楼阁，而我们就可能在很大程度上诉求于合理性的［理念］，尽管理性总是约束着人对人像狼一样相互刺杀（拉丁语“foro interno”）的现象（用霍布斯的话说）。

    最后，正如我们已经看到的那样，理性的（及其相互性的理念）不是利他主义的（只为他人利益的公正行动），也不是只关注自我（并只受其目的和感情驱使）。在一个理性的社会里，我们可以列举平等社会的基本问题作最简单的说明，所有的人都有他们自己希望实现的目的，所有的人都准备提出一些可以理性地期许他人接受的公平项目，以至于所有的人都有可能获利。并改善每一个人所能追求的状况。这种理性的社会既不是一个圣徒的社会，也不是一个以自我为中心的社会。它在很大程度上只是我们日常人类世界的一部分，直到我们在没有它的情况下发现我们自己之前，它都不是一个我们所以为的极富美德的世界。然则，在任何时候、任何情况下，作为提出或认可公平合作项目并随后按照这些公平合作项目而行动的道德能力之基础的道德力量，又都是一种根本性的社会美德。

    第二节 判断的负担

    1．由是，理性的第一个基本的方面，就是提出公平合作项目并遵守这些项目——假如别人也如此的话——的意志。而正如我现在要谈到的，其第二个基本方面则是认识判断的负担、并在指导一立宪政体中政治权力之合法行使时，为运用公共理性而接受这些判断负担之后果的意志。

    让我们回想一下，在第一讲（第六节）中，我们谈到了有关立宪政体之公共文化的两个普遍事实：即理性多元论的事实和只能通过压迫性使用国家权力才能克服这一多样性的事实。这些事实还有待解释。因为我们要说明为什么自由制度会导向理性多元论、以及为什么找们应该要求国家权力去压制这种理性多元论的理由。为什么我们相互之间以理相待、正直努力，却没有导向理性的一致？在自然科学中，这似乎是可以实现的，至少长远看来可以如此。

    当然，我们可以有各种各样的解释。比如说，我们可以设想，绝大多数人坚持要发展他们自己较为狭隘的利益，而由于他们的利益各不相同，所以他们的观点也就相互见异。或者，也许人们经常是非理性的和不太明智的，而这一点又与各种逻辑推理的错误一起，导致他们的意见相互冲突。但是，如果说这些解释不乏道理，它们也过于轻率，并非我们所需要的那种解释。我们要了解理性的分歧何以可能？因之我们要探询的是：合乎理性的分歧是如何产生的？

    2．有一种解释是这样的：让我们说理性的分歧是理性的个人之间的分歧，也就是说，它是那些已经在立宪政体中充分实现了他们作为平等自由公民的两种道德能力的个人、与那些具有持久的尊重公平合作项目的欲望和想成为充分参与合作的社会成员之欲望的个人之间的分歧。假定他们具有这些道德能力，分享一种共同的人类理性，并有相似的思想能力和判断能力，那么，他们就可以作出推论，注重证据，并权衡各种相互竞争的考量。

    理性分歧的理念包含着对各种根源或原因的考虑，包含着对这样加以界定的理性个人之间的分歧的考虑。我把这些根源作为判断负担来看待。对这些负担必须这样来考虑，以便这种考虑与那些产生分歧的人的理性能够完全相容，而不是相互排斥。那么，问题出在哪里呢？一种正确的解释是，在理性的个人中间，产生理性分歧的各种根源——即判断的负担——乃是许多偶然未知因素，这些因素包含在我们于政治生活的日常进程中正确地（和正直地）行使我们的理性能力和判断能力的实践之中。

    作为理性的人和具有合理性的人，我们不得不作出各种不同的判断。作为具有合理性的人，我们不得不权衡我们的各种目的、并估价它们在我们生活方式中的适当位置；而这样就使我们在作出正确的合理性判断时遇到了种种严重的困难。另一方面，作为理性的人，我们必须估价民族对我们共同的实践和各种制度的诸要求的力量，不仅是那些与我们的要求相反的民族要求，而且还有那些相互矛盾的民族要求，而所有这些又使我们在作出正确的理性判断时产生了种种困难。此外，当我们把理性运用于我们的信念和思想图式之中时，或者，当我们以理性来评价我们运用自己的理论能力（而非我们的道德能力和实践能力）时，我们也会遇到相应的困难。我们需要记住这三种判断及其他们独特的负担。

    3．除了上述两个根源之外，我下面提及的几个根源是理性的和合理的在它们的理论运用和实践运用中所特有的，其中从（甲）到（丁）四项主要适用于我们理性的理论运用。而且，我所开出的这一表列并不完全，它只包括较为明显的根源。兹开列如下：

    甲、有关该情形的证据——包括经验的和科学的证据——乃是相互冲突的和复杂的，因而很难给予估价和评价。

    乙、即使我们对这些相关的考虑完全达到一致，我们对它们的分量也会产生分歧，因而会作出不同的判断。

    丙、在某种程度上，我们所有的观念（不仅仅是道德的观念和政治的观念）都是暧昧不清的、很难处理的；而这一不确定性意味着，我们必须依赖于理性个人可能在某些范围内（这一范围不是十分具体明确）产生分歧的判断和解释（以及有关这些解释的判断）。

    丁、在某种程度（我们无法说出这程度究竟有多高）上，我们估价证据和衡量道德价值与政治价值的方式，是由我们的总体经验或我们迄今为止的整个生活过程所塑造的，而我们的总体经验必定总是互不相同的。因此，在现代社会及其大量职位和职业中，在其各种各样的劳动分工中，以及在其许多社会群体及其民族多样性中，公民的总体经验极为不同，以至于他们对许多（如果说不是在绝大多数情况下如此的话）重大复杂事情的判断产生歧异，至少是在某种程度上产生歧异。

    戊、对争论双方，常常存在着不同种类并带有不同力量的规范性考虑，所以难于作出一种全面的估价。

    己、最后，正如我们将要在谈到伯林的观点时（第五讲第六节之二）指出的那样，任何社会制度体系在其所允许的价值方面都有限制，所以，人们必须在整个有可能实现的道德价值和政治价值范围里进行选择。这是因为，任何制度体系似乎都是一个限制性的社会空间。由于我们被迫在各种为社会所培植起来的价值中间进行选择，或者说，当我们坚持某几种价值、且必须顾及别人的要求而约束我们的每一种价值选择时，我们在安排价值选择的先后秩序和进行价值选择调整的过程中，就面临各种巨大的困难。许多艰难的决定可能没有任何明确的答案。

    4．在达到判断一致所存在的某些困难之根源中，有许多根源是与那些完全理性的判断相容的。在解释这六个根源即六种判断负担时，我们当然不否认偏见和偏向、自我利益和群体利益、以及盲目和意愿，也在政治生活中发挥着它们各自为人们所熟悉的作用。但是，这些不合理性的分歧根源，却与那些和每一个人的充分理性相容的分歧形成了鲜明的对照。

    各种宗教学说和哲学学说分别表达或一起表达了我们整个的世界观和我们相互间的生活观。我们每个个体的和联合体的观点、我们的种种理智亲缘关系、以及我们的各种感情依附都太过多种多样，尤其是在自由社会里更是如此，以至于我们无法让这些学说作为永久而合乎理性的政治一致性基础。不同的世界观念可以从不同的立场出发理性地加以详尽的阐述，而多样性则部分地源于我们不同的视景。假设我们的所有差异都只是根源于无知和固执，或是根源于权力、地位或经济利益的竞争，那是不现实的，或者更糟的是，这种假设还会引起人们之间的相互猜忌和敌对。

    这些评论导致了第五种普遍事实，可将这一普遍事实陈述如下：在我们最重要的判断中，许多都是在这样一些条件下作出的，即我们不能期待正直的个人以其充分的理性能力（甚至是在经过自由讨论之后）总能达到相同的判断。某些相互冲突的理性判断（特别重要的是那些属于民族之完备性学说的判断）可能为真，而另一些相互冲突的理性判断则可能为假；还可以设想，所有相互冲突的理性判断都可能为假。对于一种民主宽容的理念来说，这些判断的负担有着最重要的意义。

    第三节 合乎理性的完备性学说

    1. 我已经说过，我们成为有理性的第二个基本方面是，我们认识并愿意承担这些判断负担的各种后果。现在我将力图表明，这个方面是如何限制理性个人以为可以对他人提出正当合理性证明的范围的，以及这个方面是如何导向一种形式的宽容并支持公共理性的理念（第六讲）的。

    我首先假定，有理性的个人只认肯合乎理性的完备性学说。现在，我们需要对这类学说下一个定义。它们具有三个主要特征。一是合乎理性的学说乃是一种理论性的实践：它以一种或多或少是一致而连贯的方式涵括了人类生活的主要宗教方面、哲学方面和道德方面。它组织并刻画了已为人们所认识到的各种价值，使这些价值能够相互共容、并表达一种可以理解的世界观。每一种学说都以各种使它自身与其他学说区别开来的方式来这样做，比如说，给予某些价值以一种特殊的首要性和重要性。在挑选哪些价值是特别重要的价值、并在这些价值相互冲突时决定如何去平衡它们的时候，一种合乎理性的学说同时也是一种实践理性的实践。无论是理论理性，还是实践理性（包括作为合适的合理性），都被运用于理性的系统阐述。最后第三个特征是，当合乎理性的完备性学说不一定是固定不变的时，它通常属于或源出于一种思想和学说的传统。尽管它长期保持稳定，且不会发生突然的和无缘无故的改变，但它往往会按照它从自己的观点来看是正当而充分的理由产生缓慢的进化。

    对合乎理性的完备性学说的这一说明只是大致而言。在没有基于理性本身明确的充足根据的情况下，我们不想把学说作为非理性的东西来加以排斥。否则，我们的解释就会有陷入武断专横的危险。政治自由主义将许多为人们所熟悉的和系统的学说——宗教的、哲学的和道德的学说——看作是合乎理性的，即使我们自己不能严肃地坚信它们；因为我们认为，这些学说过于偏重某些价值而忽视另一些价值的意义。然而，就政治自由主义的目的来说，我们不需要一种更严格的标准。

    2.判断负担的明显后果是，理性个人并不都认肯相同的完备性学说。而且，他们也认识到，包括他们自己在内的所有个人同样都负有这些负担；有许多合乎理性的学说得到了人们的认肯，但并非它们全都可以为真（事实上，它们中的任何一种都不可能为真）。任何理性的个人所认肯的学说，仅仅是诸多其他学说中的一种合乎理性的学说。一个人在认肯它时当然相信它为真，或者相信它可能合乎理性。

    因此，在大量合乎理性的完备性学说中认肯其中的任何一种，一般都不是不合乎理性的做法。我们认识到，对于一般人来说，我们自己的学说没有也不能有任何超出他们自己观点之外的特殊要求。我们同意，那些认肯不同于我们的学说的其他人也是有理性的，且肯定不是非理性的。由于存在着许多合乎理性的学说，所以，理性的理念并不要求我们或者他人去相信任何特殊的合乎理性的学说，尽管我们可能会这样做。当我们采取不只是承认某一学说合乎理性且认肯我们对该学说的信仰时，我们也并不是非理性的。

    3．除此之外，理性个人将把利用政治权力（假如他们拥有这种政治权力的话）去压制并非非理性的完备性观点之做法看作是不合乎理性的，尽管他们的这种看法因出于各自不同的立场而有所不同。这是因为，如果理性多元论事实是既定的，那么在民主社会的公共文化中，就缺少一种适用于各完备性学说的公共的和共享的证明基础。但是，要以能为理性公众都可以接受的方式，来标明完备性信仰本身与真正的完备性信仰之间的差别，就需要这样一个基础。

    由于许多学说都被看作是合乎理性的，所以当根本政治问题发生危机时，那些坚持认为自己所采取的学说是真实的而别人所采取的学说却是不真实的人，在别人看来就只是在他们拥有政治权力时坚持他们自己的信仰而已。当然，那些坚持自己信仰的人也坚持认为只有他们的信仰才是真实的：他们之所以要强加他们的信仰，是因为他们以为他们的信仰是真实的，而不是因为这些信仰是他们的信仰。但这是一种所有平等的人都可能会提出的要求，也是任何一个人都无法对一般公民正当提出的一种要求。所以，当我们对别人提出这种要求时，必须把他们本身看作是有理性的，把我们自己看作是非理性的。的确，当我们想利用国家权力即平等公民的集体性权力时，我们就是在阻止其他人认肯他们自己的并非非理性的观点。

    总而言之，理性的个人都清楚，这些判断负担给那些可以对别人作出正当性证明的人设置了种种限制，所以他们认可某种形式的良心自由和思想自由。对于我们来说，利用政治权力——假如我们拥有这种政治权力或与他人分享着这种权力的话——去压制那些并非非理性的完备性观点，乃是不合乎理性的。

    4.为了确认这一结论，让我们从另一种观点出发来看看这一情况：自由而平等的公民都平等分享着社会合作性的政治权力和强制性权力，而所有公民都同样负有这些判断的负担。这样一来，任何一个公民或公民联合体，就没用任何理由有权利利用国家的政治权力，去决定宪法根本或完备性学说所指向的该个人或该联合体的基本正义问题。这一点可以做如下表述：当公民们平等地出现在原初状态下的时候，任何公民的代表都不会同意其他任何个人或个人联合体享有这样做的政治权威。这种权威没有任何公共理性的根据。相反，人们会提出的是一种与前面的推理相一致的宽容和思想自由。

    请注意：在这里，理性的并不是一个认识论的理念（尽管它具有认识的因素）。相反，它是一种包含着公共理性的民主公民的政治理想。这一理想的内容包括作为理性的、自由而平等的公民可以要求相互尊重他们各自合乎理性的完备性观点。在此情况下，他们不能要求任何与作为其代表的各派在原初状态下可能同意「的要求］相反对的东西。比如说，他们不可能同意每一个人都必须认肯一种特殊的完备性观点。正如我稍后（第六讲，第四节之四）将要谈到的那样，这意味着公共理性的指导方针和程序被看作是人们在原初状态下选择的，且属于政治的正义观念。正如我在前面（第一讲，第四节）所指出的，与合理性相对照，理性谈及的是公共的他人世界。原初状态作为一种代表设置有助于我们了解理性是如何表达公共的他人世界的。

    5．我再补充两点更进一步的评论。第一点关于怀疑论，对判断负担的说明似乎有可能提出这种怀疑论。倘若各合乎理性的学说之间有可能达成一种重叠共识，则必须避免怀疑论，所以对这些负担的说明就绝对不能从一种怀疑论论证开始。这些论证要提供一种对知识条件的哲学分析，比如说，对外部对象世界的哲学分析。在省察我们的日常探究方式之后，这些论证就会慢慢达成这样一个结论：即我们无法认识这些对象，因为知识的某一种或多种必要条件永远无法获得满足。笛卡尔和休谟都以他们的独特方式谈到了这一点。

    对判断负担的说明不涉及这些问题。它只列举使人们达成政治上的一致判断、尤其是有关各种完备性学说的一致判断变得更为困难的某些环境。这种困难已为历史的经验和许多世纪来的宗教信仰、哲学信仰和道德信仰的冲突所证实。政治自由主义对许多特殊类型的政治判断和道德判断的正确性并无疑问，它把这些判断中的许多判断都视为合乎理性的。它对各种信念确认所具有的可能性真理也无疑问。首先，它主张我们对我们自己的信仰不应该犹豫不决，更不应该产生怀疑。相反，我们将会认识到，在有关完备性学说的判断上要达到理性而有效的政治一致，实际上是不可能的，尤其是在有可能发挥政治目的的作用——比如在具有宗教差异和哲学差异之特征的社会里发挥达到和平与和谐之政治目的的作用——问题上，达成政治判断的一致实际上是不可能的、这一结论的限制范围有着特别重要的意义。立宪政体并不要求人们对某一完备性学说达成一致：因为其社会统一的基础不在于此，而在其他地方。

    6.第二点评论包含着我最初在第一讲第六节之二提到过的一般多元论事实与理性多元论事实之间的重要分别。一种以一般多元事实为标志的民主并不使人惊奇，因为总有许多不合乎理存在着种种反对一种或多种民主自由的学说，性的观点。但是，也存在许多为有理性的人所认肯的合乎理性的完备性学说，这一事实倒似乎让人吃惊，正如我们喜欢把理性看作导向真理的、且认为这种真理惟一无朋的做法让人吃惊一样。

    现在的问题是，一般多元论事实与理性多元论事实之间的这种分别，是否影响到公平正义的解释。我首先考虑的是：我们需要记住这一解释有两个阶段。在第一阶段，我们把公平正义设定为一种独立观点，一种对政治的正义观念的说明，这种政治的正义观念最初适用于基本结构，并表述着两种政冶价值，即政治的正义价值和公共理性的价值（第六讲，第四节之一）。由于只有到第二阶段，我们才能引入重叠共识的理念，所以，当我们讨论稳定性问题时，我们在第一阶段的问题便是，两种形式的多元论之间的分别是否与我们的讨论相关。各派是假定一般多元论，还是理性多元论，还有很大关系吗？

    答案十分关键：在这两种情况下，人们选择了相同的正义原则。各派都必须永远保证他们所受托代表的那些人的基本权利和自由。如果他们设定理性多元论（第一讲，第六节之二），他们就会知道，这些自由权利的绝大部分可能已经得到了保证，但即使他们可以依赖于这一点，他们也会出于公共性的理由而选择这两个正义原则或类似的原则。除此之外，他们必须在其原则选择中，表达他们发现最适宜于他们所代表的那些公民之根本利益的政治观念。相反，如果他们假定一般多元论，并因而可能有一些完备性学说会压抑（如果它们能够的话）良心自由和思想自由，前面的种种考虑也就变得越来越紧迫；那么，在第一阶段，这两种多元论之间的对比就不会影响公平正义的内容。

    我们可以假定这两种事实中的任何一种都是适当的、无妨的。如果说公平正义具有宽泛的范围，那么各派就可设定一般多元论。如果说公平正义的内容不受非理性存在的影响，也就是说不受存在着不合乎理性的完备性学说的影响，那么各派就可以设定理性多元论。这两种情形中的相同内容，既表明公平正义在范围上是宽泛的，也表明公平正义的原则不是由非理性所决定的。

    7．那么，第二个阶段又当如何？在这一阶段前，之所以尚未引入重叠共识的理念，是因为在正义原则已经临时选定之前，尚未产生稳定性的问题。这样，我们就不得不检查一下，由这些原则所具体规定的正义制度能否获得充分支持，又在什么时候才能获得充分支持。在这里，正如我们在第一讲第六节中所看到的一样，对于一个民主社会来说，稳定性要求该社会的政治观念能够成为各种可能支持一立宪政体的合乎理性的学说之重叠共识的核。乙。我们需要表明，如何才能先形成一种对政治的正义观念的重叠共识，或是对该观念的某些部分先达成重叠共识，诸如一种宽容的原则。

    我将在第四讲第六节和第七节中讨论这种情况如何可能发生。而且，当这种情况发生时，通过这样一种共识的界定，政治观念便可得到多元的合乎理性的完备性学说的支持，这些学说长期存在并保留着一定数量的信奉者。的确可能存在一些会完全压抑各种在政治观念中所认肯的那些基本权利和自由的观点、或者说会部分压抑这些权利和自由（比如，良心自由）的观点，因为总是存在这样的观点。但是，它们不可能强大到足以削弱该政体的实质性正义的地步。这是一种希望，却没有任何保证。

    假如事实证明，公平正义的原则无法获得各种合乎理性的学说的支持，以至无法维持社会的稳定性，情况会怎样呢？若如此，我们所陈述的公平正义就会产生困难。我们必须弄清楚，正义原则的各种可以接受的改变是否会维持稳定，或者，是否任何一种民主的观念都能够获得稳定。我不想做这种探究，而只是基于大量可信的考察，假定公平正义的稳定性或某种类似的观念能够获得稳定。

    第四节 公共性的条件及其三个层次

    1．我们在第一讲第六节中界定，秩序良好的社会是由一种有效的公共正义观念所规导的社会。由于我们希望这种社会的理念适当而现实，所以我们假定它是在正义的环境下存在的。这些环境有两类：第一，适度匮乏的客观环境；第二，正义的主观环境。一般说来，后一类环境是一般多元论的事实；尽管在公平正义的秩序良好社会里，它们也包括理性多元论的事实。我们必须努力理解这后一种事实及其可能性。

    在公平正义中所理解的公共性的理念具有三个层次，可以将其描述如次：

    第一个层次我们已经在第一讲第六节中谈到过。这一层次是在社会受到公共正义原则的有效规导下达到的：即公民们接受这些原则，并了解他人也同样接受这些原则，而这种知识又反过来为公众所认识。进一步地说，社会基本结构的制度是正义的（正如这些原则所规定的那样），每一个有理性的人都认识到这一点。他们基于共同分享的信念基础认识到这一点，这些共享的信念是通过各种被人们当作适合于政治正义问题的方法和方式而普遍接受下来的探究方法和推理方式而得到确认的。

    公共性的第二个层次关涉到普遍信念，正义第一原则本身正是人们按照这种普遍信念而接受下来的，这就是说，人们是按照他们关于人类本性的普遍信念和政治制度、社会制度一般发挥作用的方式、以及所有与政治正义相关的这类信念，来接受正义第一原则的。在秩序良好的社会里，公民们之所以对这些信念可以大致达成一致，是因为这些信念可以（像在第一个层次上那样）得到公共分享的探究方法和推理形式的支持。正如我将要在第六讲第四节中讨论的那样，当这些方法很好地确立起来且没有争议时，我假定，这些方法是为人们的常识所熟悉的，它们包含着科学和社会思想的各种程序与结论。我们（即正在建立公平正义的你和我）所归于原初状态各派的东西正是这些普遍信念，它们反映出秩序良好的社会里所普遍流行的公共观点。

    公共性的第三个也是最后一个层次必定与公共正义观念的充分证明有关——当它能够以其自身的术语表达出来时。这种证明包含着我们（你和我）在建立公平正义并反思我们为什么要以某一种方式而非另一种方式开始时我们可以谈论的一切。在这一层次上，我假设，此一充分的证明也将为公众所了解，或者比这更好，至少也是在公共范围内合适的证明。这一较弱的条件（即充分的证明是合适的）产生了这样一种可能性：即一些人到目前为止还不想为政治生活作哲学反思，当然，任何一个人都不会被要求去作这种反思。但是，如果公民们想去作这种哲学反思的话，这种充分的证明就表现在公共文化中，反映在它的法律体系和政治制度上，反映在解释它们的各种主要历史传统中。

    2．让我们坚持要求以秩序良好的社会满足公共性的所有三个层次的要求为前提条件，以便我们可以称之为“充分的公共性条件”能够得到满足。（因为考虑到秩序良好之社会的正义观念方面，我保留了“充分的”这一形容词）这种充分条件可能看起来有些过于强烈了。但尽管如此，它仍然是合适的，因为它适合于一种为理性而合理、自由而平等的公民所建立的政治正义观念。一般而言，这种条件对各种完备性学说来讲可能较少强迫性，但这种条件是否适合、且在多大程度上适合于这些完备性学说，依旧是一个有待探讨的问题，但这是另外一个不同的问题。

    在此，与之相关的是，政治社会具有两个与众不同的方面。正如我将在第四讲第一节之二所要讨论的，这第一个方面是：政治社会具体规定着处在社会——我们已经假定该社会是封闭性的，即它自我包容，与其他社会没有任何关系（第一讲，第二节之一和第七节之一）——基本结构内的个人之间的关系。我们只能通过生而进入政治社会，也只能通过死而离开它。政治社会另一个与众不同的方面是，虽然政治权力总是一种强制性权力，但是在一立宪政体中，它却是一种公共权力，即是说，是作为一个集体的自由而平等的公民的权力。除此之外，基本结构的各种制度具有着深刻而长远的社会效果，并在一些根本方面塑造着公民的品格和目的，亦即塑造着他们所是的和渴望成为的那种个人。

    这样，我们就可以恰当地说，自由而平等的公民之间的公平社会合作项目，就应该满足充分公共性的要求。因为，如果基本结构依赖于强制性制裁——无论这种强制性制裁使用得多么稀少和小心——那么，基本结构的具体制度就应该经得起公共的详细省察。当政治正义观念满足这一条件时，基本的社会安排和个体行动就完全能够获得正当性的证明，公民就能为他们自己的信仰找到正当理由，相互之间也能对下述问题充满信心：即这一为人们公认的推断本身将会强化而不是削弱［人们的］公共理解。由此看来，政治秩序似乎并不依赖历史上那些偶然的或已确立的幻想，或者依赖其他具有欺骗性的制度——这些制度误导我们不能正确了解它们的实际作用——之表象的错误信仰。当然，关于这一问题也没有任何确定的解释。但是，在实践尺度允许的范围内，公共性确保公民能够了解和接受那些塑造着他们有关他们自己的观念、他们的品格和目的的基本结构的普遍影响。正如我们将要看到的，从政治意义上讲，公民应该处于这一地位，这是他们实现其充分自律之自由的一个条件。这意味着，在他们的公共政治生活中，不需要隐瞒任何事情。

    3.现在让我们观察一下，公共性条件的第一个层次是很容易在原初状态下塑造的：我们只要求各派代表估价一下他们心里的正义观念，他们所一致同意的原则必须作为公共的政治正义观念来发挥作用。假如这些原则没有得到公共的承认，或者，假如这些原则所赖以建立起来的那些普遍事实没有被人们普遍了解或相信，那么，这些有可能发挥良好作用的原则将会被人们抛弃。

    例如，我们可以考察一下晚期经院哲学著作家们所讨论的纯粹刑法学说。这一学说将自然法与建立在君主之合法性权威基础上的君主法区分开来。违反自然法是一种道德过失，但如果依赖于法律制定者的意图和这种法律去做君主的法律所要求的事情，则不是一种过失。如果说，若没有某种义务就不存在任何法律的话，那么，人们就应该不难理解，在此情形下，义务就在于不抵制君主的惩罚。很清楚，在一个将此类刑法学说作为适用于税法的学说而公共接受下来的国家里，想要有一种公平的（比如说）收入税制，可能是很困难的事情。人们在隐藏自己的收入并拒不纳税的时候也就不明其错；而这又给政府的刑罚权力施加了压力，并削弱了一种公共的公平感基础。这类情况说明，各派为何必须权衡人们对已提出的原则之公共认识所产生的种种结果，而他们所采取的那些正义原则又将依赖于他们的这些估价。

    公共性第二层次的塑造也是直接了当的：实际上，它是由无知之幕塑造的。该层次是，各派在权衡正义观念时所利用的普遍信仰，也必须让公众了解。由于各派的推理代表着一种公共正义观念的根据，在一秩序良好的社会里，公民们便知道什么样的普遍信仰可以支持他们所承认的正义原则、且属于他们完善的公共证明。这预制着，当原初状态形成后，我们就可以规定：各派都必须只从公民们普遍分享的普遍信仰出发来进行推理，并把这视作他们公共知识的一部分。这些信仰是他们选择正义原则所立基的普遍事实，正如我们业已看到的那样（第一讲，第四节之四），无知之幕允许这些信仰作为「公共推理的」理由。

    至于你与我的观点——即以自己的方式来充分证明公平正义的观点——是通过我们对公平正义之秩序良好社会里获得充分自律的公民之思想与判断的描述来塑造的。因为他们可以为我们之所为，如果我们能充分尊重我们的政治观念的话，这类公民「概念］就是对民主社会之可能状况的理想描述。

    4．最后还谈两点：第一，前面在讨论公共性第二层次是如何由无知之幕塑造时，我谈到过这样的意思：即各派都必须只从公民们所共享的作为公共知识之一部分的普遍信仰出发来进行推理。但在这里产生了一个问题：我们根据什么理由来以此方式限制各派、且不允许他们考虑一切实际的信仰呢？必定有某些完备性宗教学说、哲学学说和道德学说是真实的，即使它们只否认虚假的或不连贯的学说。为什么最合乎理性的政治正义观念不是建立在完整真理（而非部分真理）之基础上、更不是建立在人们偶尔在某一既定时期公共接受的具有共同基础的信仰之基础上呢？这是人们对公共理性的理念所提出的一种主要反驳，我将在第六讲来讨论这一问题。

    第二点是，公共性的理念属于政治正义观念的广泛作用范围，而不属于该观念狭窄的作用范围。狭窄的作用限于或多或少地达到有效社会合作的起码条件，比如说，具体规定解决各种相互竞争之要求的标准、建立协调社会安排并使之稳定的各种规则。公共规范禁止各种以自我或群体为中心的倾向，以鼓励局限性较少的同情心为目标。任何政治观念或道德学说都以某种形式认可这些要求。

    然则，这些要求并不包括公共性的条件。一旦加上这一条件，政治观念就得承担一种广泛的作用，成为公共文化的一部分。不仅该观念的首要原则具体体现在各种政治制度和社会制度之中，体现在解释这些制度的公共传统之中，而且，公民的权利、自由和机会的推导也包含着一种自由而平等之公民观念。通过这一方式，公民们得到了改造，能够意识到这一观念、并受到这种观念的教育。他们以自我尊重的方式来表现自己，否则就极可能永远无法怀有某种理念。意识到充分公共性的条件，也就是意识到一个社会世界，在这一社会世界内部，公民理想是可以为人们习得的，也可以引起人们产生一种有效的想要成为这种个人的希望。此一政治观念作为教育者体现了这种广泛作用的基本特征。

    第五节 合理的自律：人为的而非政治的

    1．现在，我们转过来讨论公民的合理自律与充分自律之间的区分，以及原初状态塑造这些观念的方式。我们的任务是解释这些条件——这些条件与原初状态中各派的商议项目一起强加于各派——是如何塑造这些观念的，以及公民是如何将他们自己看作是自由而平等的。

    正如我们在第一讲第五节中所看到的那样，公民认为他们自己在三个方面是自由的：首先，他们具有形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力；其次，他们是各种有效要求的自证之源；第三，他们能够对其目的负责。由于在这些方面是自由的，故使公民既能达到合理自律，又能达到充分自律。合理自律（我第一次使用这一概念）依赖于个人的理智能力和道德能力。它表现在个人实践他们的形成。修正和追求一种善观念以及按照这一善观念来思考的能力之中。它还表现在个人与他人达成一致契约（当他人也服从理性约束时）的能力之中。

    因此，合理自律是通过使原初状态成为一种纯程序性正义情形而塑造出来的。这就是说，不管各派从呈现在他们眼前的各种选择中挑选什么样的原则，这些原则都是作为正义的原则而为他们所接受下来的。换言之，根据公民自己（通过他们的代表）将会具体确定他们合作的公平项目（而不管目前反思平衡的标准）这一理念，我们假设，原初状态的结果会产生适合于自由而平等的公民之正义原则。

    这一点与纯程序性正义形成对照，在纯程序性正义中，有一种独立的和已经给定的关于什么是正义（或公平）的标准，而且该程序可以被设计用来保证结果能够满足该标准。这一点可通过人们所熟悉的分蛋糕的例子来加以说明：如果人们把平均分配看作是公平的，那么，我们就只要求分切蛋糕的那个人得最后一份即可。（我放弃那些使这一说明更为严格所需要的假定。）与完全的程序性正义相反，纯程序性正义的根本特征是，什么是正义的问题，是由该程序的结果所具体规定的，而不论该结果可能如何。不存在任何可用来检查该结果的先验的和已定的标准。

    2．通过把原初状态当作一种纯程序性正义的情形，我们便可描述各派的考虑，以使这些考虑能塑造公民的合理自律。明白了这一点，我们也就明白各派的合理自律有两个方面。第一个方面是，适合于具体规定社会合作之公平项目的正义原则，是那些作为一合理慎思过程——一可见的、为各派所执行的过程——之结果而可能被〔各派〕接受的原则。对拥护和反对各种合适原则的理由的恰当权衡，乃是由这些原则对于各派的重要性所规定的，而对所有平衡各派的理由的权衡决定，可能就是各派一致同意的原则。纯程序性正义意味着，各派在其合理慎思中，都不认为他们自己应该去运用或受制于任何先定的正当原则和正义原则。易言之，他们都认识到，不存在任何外在于他们自己观点的作为合理代表的立场，他们也不会因此受到先验的和独立的正义原则的约束。这一点塑造了人们的这样一种理念：即认为，当公民相互之间都处在公平境况之中时，他们就该按照他们每一个人认为是有利于自己利益或善的东西，来具体规定公平的社会合作项目。请回顾一下（从第一讲第四节开始起），这些项目不是由某种外部权威（比如说，由上帝的法律）来制定的，也不能诉诸于一种先验独立的通过理性直觉所了解的价值秩序来把它们认作是公平的。

    各派达于合理自律的第二个方面是，引导各派把他们自己作为公民之代表来考虑，正是利益的本性所致。由于我们认为公民具有两种道德能力，所以我们认为他们也相应具有两种更高层次的发展和实践这两种能力的兴趣。说这些兴趣是“更高层次的”，意思是说，随着这种根本的个人理念得以具体规定，这些兴趣也就被目为基本的因而也是能得到正常规导的和有效的。某个没有在最起码要求的程度上发展且不能实践这些道德能力的人，就无法终身成为正常且充分参与合作的社会成员。从这一点便可推出：作为公民之代表的各派，将采取能够保证使这些能力得到充分发展和实践的那些原则。

    此外，我们还可以假设，各派所代表的公民在任何既定时间里，都具有一种决定性的善观念，也即是说具有一种由某些明确的终极目的和对某些特殊个人与制度的依附和忠诚所具体规定的、并且是按照某种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说来加以解释的善观念。当然，各派并不知道这些决定性观念的内容，或人们用以解释这些观念的学说。但他们仍然有第三种更高层次的指导这些观念的兴趣，因为他们必须努力采取那些使他们所代表的个人能够终身保护和发展某些决定性的（但却没有具体规定的）善观念的原则，这其中也允许个人的想法有某些变化，允许个人从某一种完备性观念转向另一种完备性观念。

    概而言之，正是由于公民们在两个方面——他们在政治正义的限度内可以自由地追求他们（可允许的）善观念；受到某种动机的驱动，他们会去确保他们更高层次的、与其道德能力相联系着的那些利益的安全——是合理自律的，所以各派在下述两个方面也是合理自律的：其一，在原初状态的限制内，各派可以在这样一种程度上保持其自由，即他们可以选择任何他们认为是最有利于他们所代表的那些人之利益的正义原则；其二，在估价这种有利时，他们所考虑的是那些个人的较高层次的利益。因此，在这两个方面，有关各派的描述塑造着公民的合理自律。

    请注意：合理自律仅仅是自由的一个方面，它与充分自律不同。由于各派只是合理自律的，所以他们仅仅是人为意义上的个人，是我们把他们作为一种代表设置安置在原初状态中的人为代表。因此才会有附加在本书标题上的副标题：“人为的而非政治的”。在这里，“人为的”可在将某种东西刻画为一种理性技巧这一较为老式的意义上来加以理解，因为这是原初状态。

    3．然而，在讨论充分自律之前，我们必须在此提出（并在稍后解决）由无知之幕所提出的一个疑难问题。这一问题是：从我们迄今为止所谈的来看，由这种约束所强加的信息限制，意味着各派只具有三种较高层次的指导着他们慎思的利益。这些利益是纯形式的：比如说，正义感便是发展和实践人们理解、运用为各派所合理采纳的各种正义原则并按这些原则而行动的能力之较高层次的利益。这种能力可保证各派在从事其事业时能够量力而行，避免做无用功夫；但是，这种保证本身并不利于任何特殊的正义原则。此类考虑同样也适用于说明另外两个较高层次的利益。那么，各派怎样才能对那些设计得比其他合适选择更好的、能够保护他们所代表的个人之决定性利益（即善观念）的特殊原则达到一种合理一致呢？

    在此，我们引入首要善的理念。我们规定，各派都通过如何使各种合适的原则能够很好地确保这些首要善——它们对于实现个人（每一派别都是作为这些个人的委托者来行动的）之较高利益来说，乃是根本性的——来评价这些原则。我们用这种方式赋予各派以充分具体的特殊目的，以便让他们的合理慎思产生明确的结果。为了统一明确这些首要善，我们得考察各种社会背景条件和普遍适宜于所有目的的手段，对于发展和实践个人的两种道德能力、并有效地追求具有广泛不同内容的善观念来说，这些手段是必须的。

    在第五讲第三至第四节中，我们具体规定，首要善包括这样一些内容：基本权利和自由（正义第一原则概括了这些内容）；移居的自由；职业的自由选择（受［正义」第二原则之第一部分中机会公平均等的原则保护）；收入、财富的保障和自尊的社会基础。这样一来，对于各派来说，利用首要善来评估正义原则就是合理的。

    4．我们可将有关各派的思虑如何塑造公民之合理自律的说明总结如次：我们说过，这种自律依赖于各派关心保护的那些利益，而不是仅仅依赖于他们不受任何先验的和独立的正当原则与正义原则的约束这一事实。如果各派被迫只去保护他们所代表的那些人的物质欲望和自然欲望，比如说，对金钱和财富的欲望。对食物和饮酒的欲望，那么我们就可以认为，原初状态是在塑造公民的他律而非他们的自律。各派依赖首要善的基础是，他们认识到这些善是实现那些与公民的道德能力及其决定性善观念相联系的更高层次的利益之根本性的、适宜于一切目的的手段（只要信息限制尚允许各派别了解这一点）。各派都在努力保证让公民追求他们的善并实践使他们具有自由而平等之特征的道德能力。

    如果我们假设，公民们给予各派有关他们如何想要让各派来代表他们的利益的指令，如果这些指令在我们所谈到的那种情况（即：各派都受原初状态的约束）下得到遵守，那么，公民给予这些指令的动机就不是他律的或以自我为中心的。在一种民主的文化中，我们期待且确实要求公民们去关心他们的基本自由和机会，以发展和实践他们的道德能力并追求他们的善观念。我们认为，他们表现出了一种自尊的缺乏和不想这样做的弱点。

    因此，各派的目的是在正义原则上达成一致，正是正义的原则使得他们所代表的公民能够成为充分的人类个人，即是说，成为充分发展和实践他们的道德能力并追求他们逐步出现的决定性善观念的个人。正义原则必须导向一种适合于这一目的的基本制度图式，即一个社会世界。

    第六节 充分的自律：政治的而非伦理的

    1．我们刚才业已看到，公民的合理自律是在原初状态下通过作为其代表的各派之慎思方式来塑造的。与之相对，公民的充分自律则是通过原初状态的结构性方面来塑造的，也就是说，是通过各派之间如何相处和他们的慎思所受到的信息限制塑造的。要弄清楚这种塑造过程是如何进行的，就要考察充分自律的理念。

    请注意：不是各个派别、而是秩序良好之社会的公民在其公共生活中成为充分自律的。这意味着，不仅公民的行为符合正义原则，而且他们也是按照这些正义原则来行动的。进而言之，他们认识到这些原则可能就是那些能够在原初状态中被人们所采用的原则。正是在他们对其政治生活中正义原则的公共认识和明智运用，也正是由于他们有效正义感的指导，公民才获得充分自律。因此，充分自律是在公民按照正义原则——当各派都公平地代表着自由而平等的个人时，该原则就具体规定了各派可能给予他们的公平之合作项目——来行动的时候才实现的。

    在此我要强调指出，充分自律是由公民获得的：它是一种政治价值，而不是一种伦理价值。我这样说的意思是，充分自律是在公共生活中通过认肯政治的正义原则和享受基本权利与自由的保障而得以实现的；它也是通过持续参与社会公共事务和分享其集体性的自我决定而得以实现的。必须把这种政治生活的充分自律跟自律及个体性的伦理价值区别开来，前者可以适用于整个生活，既包括社会生活，也包括个体生活，康德和密尔的完备性自由主义表达了这种政治生活的充分自律。公平正义强调这一对照：它认肯适用于所有人的政治自律，但却把伦理自律的价值留给公民们各自按照他们自己的完备性学说去决定。

    2．很清楚，对于让公民们普遍获得充分自律来说，满足充分的公共性条件（前面第四节业已备述）乃是必需的。只有对公平正义的充分解释和充分证明在公共的意义上是合适的，公民们才能逐渐根据作为公平合作系统的社会理念来理解公平正义的原则。所有这一切都预制着，公平正义的根本理念表现在公共文化之中，或者至少隐含在公共文化的主要制度及其解释传统的历史之中。

    如上所述，充分自律的基本成素是在原初状态中塑造其结构性方面的。从前面的演讲（第一讲，第四节）中我们得知，这些方面塑造了我们——在此时此地——视之为公平条件的那些东西，在这些公平的条件下，自由而平等的个人之代表们便在基本结构上具体规定社会合作的项目。就这种特殊的结构情况而言，这些公平的条件也塑造了我们视之为适当约束的那些东西，各派都把这些约束看作是正当的理由。除此之外，假定理性多元论的事实客观存在，原初状态也要求各派选择那些可能是稳定的原则（如果有可能的话）；因之也要求各派挑选那些可以成为各种合乎理性的学说的一种重叠共识之核心的原则。

    由于公民的充分自律是通过按公共正义原则——该原则被理解为：当公民们处在公平地位时，这些原则便具体规定着他们可能使他们自己达成的公平合作项目——而行动的行为表现出来的，所以，他们的充分自律就是通过如何建立原初状态这一过程来塑造的。充分自律亦是由作为合理自律而强加于各派的理性条件所塑造的。在公共生活和非公共生活中追求善时，公民们通过按照由其公共理性指导的政治正义原则而行动，实现了这种自律。

    3．我们还必须谈谈人们为什么把原初状态看作是公平的。在这里，我们诉求于根本的平等理念，该理念是我们在民主社会的公共政治文化中发现的，正如我们可以通过公民将他们自己视为自由个人的三个方面（第一讲，第五节）发现这一理念一样。我们解释过，这一理念告诉我们，公民们凭借他们拥有——在所必需的最起码程度上——两种道德能力和其他使我们能够成为正常而充分合作的社会成员的多种能力而成为相互平等的。所有满足这一条件的人都拥有相同的基本权利、自由和机会，同样都能得到正义原则的保护。

    为了在原初状态中创造这种平等，我们说各派作为那些可以满足这一条件的人的代表，其所处的位置是对称的。这一要求之所以公平，是因为在确立公平的社会合作项目时（就基本结构而言），惟一相关的个人特征是，他们都拥有这些道德能力（在充分的然而却是最起码的程度上），拥有成为终身都能参与合作的社会成员的各种正常能力。那些与社会地位、自然天赋、历史偶然性、以及个人的决定性善观念之内容相联系的特征，从政治上讲都是不相关的，因之得把它们置于无知之幕的背后（第一讲，第四节之二之三）。当然，由于这些特征中的某一些是由正义原则决定的，所以，这些特征可能与我们对公共职位的要求有关；而且，这些特征还可能与我们在这样或那样的联合体或社会内部之社会性群体中的成员身份有关。然而，它们与所有社会成员分享的平等之公民身份却无关涉。

    因此，如果人们接受下列告诫——即在所有相关方面，平等就是被平等地代表——所表达的经过高度普遍思考过的确信，那么就必须推出这样的结论：当公民们在原初状态中获得其平等的代表时，被看作是自由而平等的他们也就有了公平的代表，这就是所谓公平。

    4．如前备述，这一平等的理念承认，某些个人拥有特殊的品性和能力，这些品性和能力使他们有资格占据具有更大责任的职位，并获得相应的报酬。比如说，人们就期望法官能比其他人更深地理解社会的政治正义观念，并在应用该观念的原则和作出理性的决定（尤其是在较为困难的案例中）方面比其他人更为灵巧。司法方面的美德依赖于［司法者」所获得的智慧，需要有特殊训练。然而，尽管这些特殊的能力和知识使拥有它们的那些人比其他人更有资格担当负有司法责任的职位（而履行这一职责又使他们有权利获得相应的报酬），但如果我们已经确定了每一个人在秩序良好社会里的实际角色和身分，那么，所有公民的正义感同样都与对他们的期许密切相关。因之，每一个人都在原初状态中得到了平等的代表。而且正由于此，所有的人都同样受到公共正义原则的保护。

    让我们进一步考察一下下列情况：在一秩序良好的社会里，所有公民都服从其公共要求，因而他们都应（或多或少地）免受来自政治正义立场的责备。从这里便可推出以下规定：即每一个人都具有一种同样有效的政治正义感。在这些问题上，个体之间并不存在这些通常的差别。由于我们假设在秩序良好的社会里存在着许多社会的和经济的不平等，所以，我们不能通过考察个体何等接近地尊重公共正义的要求这一方式来解释这些不平等。我们不能把调节着这些不平等——不管这些不平等是什么——的政治正义观念当作这样一种告诫：即按照个人的政治美德来分配。

    第七节 个人道德动机的基础

    1．我先以一种扼要的方式来陈列一下作为理性的和合理的公民观念的基本要素，由此开始我的讨论。这些要素中的一些是人们所熟悉的，另一些则还需要讨论。

    首先，一些为人们所熟悉的要素是：（1）两种道德能力，即「形成」正义感的能力和善观念的能力。作为实践这两种道德能力所必需的要素，我们补充（2）理智的判断、思想和推论的能力。我们还假定（3）公民在任何时候都具有一种按照某一（合乎理性的）完备性观点来解释其决定性善观念的能力。最后我们假设（4）公民具有终身成为正常的和参与合作的社会成员所必要的各种能力和才能。这些要素已在第一讲第三至五节中列出，且我们假定这些要素将会现实化。由于公民们都在根本的最起码程度上具有这些能力，所以他们是平等的（见本讲，第六节之三）。

    除了这些要素之外，公民还具有四个独特的特征，我把这四个独特的特征看作是他们有理性并负有这种形式的责任之四个方面。我在本讲第一节讨论的可作为其一：公民准备提出可以理性地期待他人认可的公平合作项目的愿望；和他们遵守这些项目——假如他人也能同样遵守这些项目的话——的意愿。然后我们在第二节中考察了第二个方面：他们认识到，判断的负担限制着我们可以向他人证明的限度和惟有合乎理性的完备性学说才能认肯的限度。

    除了这一方面之外，还有一方面也是人们所熟悉的，即我们假设其三：他们不仅是正常的和参与合作的社会成员，而且他们也想成为或想被认作是这类成员。这一点支撑着他们作为公民的自尊。确认某些首要的善，诸如平等的基本权利和自由、政治自由的公平价值和机会的公平均等，也是自尊的社会基础。最后我们来谈第四：即公民具有我将称之为的“理性的道德心理学”，我将在下面简略述之。

    2．为了详细阐释上面第一、二两个有关理性的道德感受性方面，我区分了下列三种欲望：

    其一，依赖于对象的欲望：在此，我们可以在不使用任何道德观念或者理性原则或合理原则的情况下，来描述欲望的对象或达成该欲望的事态。这种界定是以某种将道德的观念和原则与非道德的观念和原则区分开来的方式为先决前提的；不过让我们假定我们有某种进行这一区分的一致方式；或者假定我们的判断通常可以达成一致。

    尚不明确的是，许多种欲望都是依赖于对象的：它们包括身体的欲望诸如对吃、喝、睡的欲望；介入不可胜数的各种快乐活动的欲望；以及依赖于社会生活的欲望——如对地位、权力、荣誉的欲望，对财产和财富的欲望。还可以加上各种依附和情感；多种忠诚和奉献；以及追求某种使命并准备为之奉献的欲望。但是，正如许多使命都包括一种道德描述一样，那些相应的欲望也属于下面将要讨论的那些范畴之一。

    3．其次是依赖于原则的欲望。将这些欲望区分开来的是，在不使用那些规定着该活动的原则——合理的或理性的，一如此类情形可能的那样——的情况下，我们就无法描述此种欲望的对象或目的。惟有理性的存在或合理的存在才能理解和运用这些原则，或者说，惟有这样去理解和运用这些原则的合乎理性之希望的人才能有这些欲望。

    依赖原则的欲望有两种，这要看该原则是合理的，还是理性的。

    首先，关于合理的原则，我们已经在第一节之二谈及。这些原则有：（1）采取最有效的达到我们的目的手段；（2）如果其他情况相等，选择较为可能的抉择。我另外加上（3）选择较大的善（这有助于解释人们对目的的安排和调整将是相互支持的）；和（4）当我们的目标发生冲突时，安排好我们的目标（通过各种优先性安排）。

    让我们把这些原则看作是通过计算得出的，而不是从一种实践合理性的定义中推导出来的，因为对定义这一观念的最佳方式，人们无法达成任何一致看法。就现在的情况而言，我们不得不允许存在各种不同的合理性观念，至少在某些诸如高度不确定情况下作出决定的情形就是如此。正如我们在第一节里所看到的那样，人们所持的普遍理念是，这些原则指导着处于合理性慎思中的单一行为主体，不论该行为主体是个体或联合体，还是一共同体或政府。

    第二种依赖原则的欲望与理性的原则联系在一起：即与那些规导着多元行为主体（一共同体或行为者社群）——无论是个体的个人，还是个人群体——在其相互关系中如何行动的原则联系在一起。界定公平合作项目的公平原则和正义原则是根本原理的典范。那些与人们的常识所承认的道德美德相联系的原则也是如此。

    4．最后，还有一些依赖观念的欲望。对于我们来说，这些依赖观念的欲望是最重要的，个中理由显而易见。我们可以这样来描述这些欲望：我们欲望依其而行的那些原则被看作是属于且有益于说明某一合理观念或理性观念。抑或某一政治理想的。

    比如，我们可能欲望以一种适宜于某个具有合理性的人（他的行为是由实践理性指导的）的方式来指导我们自己的行动。欲望成为这种个人，意味着有这些依赖观念的欲望并按照这些欲望行动，而不是仅仅按照依赖于对象的欲望——它们受风俗和习惯的支配——来行动。然而，具体规定着依赖于原则的欲望的那些原则，必须适当地与我们所讨论的观念联系起来。让我们说，我们关于我们未来的推理是以一种关于找们自己的长期生活（即从过去到将来的生活）之观念为前提的。谈到我们具有依赖于观念的欲望，我们就必须能够形成相应的观念，并且必须明白这些原则是如何属于并有益于说明这一观念的。

    很明显，对于我们来说，主要的情况是公平正义中所刻画的那种公民理想。这种正义观念的结构和内容通过使用原初状态为社会的基本制度——这些制度属于且有益于说明作为自由而平等的理性的和合理的公民观念——设计出了各种正义的原则和标准。正如我们在前面有关公民所具有的第三个独特特征的论述中所谈到过的那样，当我们说公民不仅是正常且充分参与合作的社会成员，而且他们也想成为并将被认做是这种成员时，我们是在说，他们想要在他们的人格中实现这种公民理想，并且想使「社会」承认他们实现了这种公民理想。

    在此我得说明一下，这种对动机的解释有着明显的非休谟式特点，还要说明一下，这种动机解释与那些限制人们可能具有的动机之企图是如何分道扬镳的。一旦我们同意——这似乎是明摆着的——下列看法：即存在着依赖于原则和依赖于观念的欲望，而且这些欲望伴随着想要实现各种政治理想和道德理想的欲望，那么，我们对动机类别的认识就会更为开阔。由于我们能够进行推理和判断，我们就能够理解各种复杂的有关正当和正义的宗教学说、哲学学说、道德学说和政治学说，以及各种善的学说。我们自己也可以抽演出正当与种观念和理想。善所表达的各那么，一个人又如何去确定人们可能为思想和慎思所驱动、并因之可能去按照这种动机行动的限度呢。

    因此，对公平正义的解释把实现一种政治之公民理想的欲望与公民的两种道德能力和他们的各种正常能力联系起来了，而公民的这些能力正是通过公共文化及其解释的历史传统的理想教育培养起来的。这一点说明了一种政治观念作为教育的广泛作用（见第四节之四）。

    5．由此我们便可以谈公民所具有的第四个独特特征：即公民有一种理性的道德心理学。我们归于公民的这些特征——他们准备提出并遵守公平合作项目的意向；他们对判断负担的认识和只认肯理性的完备性学说的做法；以及他们想成为公民的需求——为我们把这些特征归结为一种理性的道德心理学提供了一个基础，而该心理学的好几个方面都是这些特征的结果。

    因此，我们可非常简要地概述如下：（1）除了善观念的能力之外，公民还有一种获得正义与公平观念的能力，和一种按照这些观念而行动的欲望；（2）当他们相信制度或社会实际是正义的或公平的（如同这些观念所具体规定的那样）时，他们便准备并愿意履行他们在这些安排中所负的责任——假如他们有理由确信其他人也将履行他们自己的责任的话；（3）如果其他人有明确的意图去努力履行他们在正义的或公平的安排中所负的责任，那么，公民就容易发展相互间的信任和信心；（4）合作性安排的成功保持得愈长久，这种信任和信心便变得愈强烈愈完善；（5）同样真实的是，随着确保我们根本利益（基本的权利和自由）的基本制度更稳固、更能为公民乐意承认，这种信任和信心也将变得更加强烈和完善。

    第八节 道德心理学：哲学的而非心理学的

    1．这一节将完成我们对个人之道德心理学的概述。我强调这是从公平正义的政治观念中所引出的一种道德心理学。它不是源于人性科学的心理学，相反，它是表达某种政治的个人观念和公民理想的一种概念和原则的图式。就我们的意图而言，这一图式是否正确，取决于我们能否了解它、理解它，取决于我们在政治生活中能否应用和认肯它的原则与理想，取决于我们是否发现它所从属的政治正义观念能为「人们］恰当的反思所接受。人性及其自然心理学是可以允许的：它们可以限制可行的个人观念和公民理想的限度，可以限制各种可能支持它们的道德心理学，但并不给我们颁布必须采取的指令。

    这是对那种认为我们的解释不科学的反驳意见的回答。我们无法随心所欲地谈论一切，因为这种解释必须满足政治生活的实际需要和有关它的合乎理性的思想。就像任何其他的政治观念那样，由于它是实践性的，所以它的各种要求和公民理想就必须是人们能够理解和运用的，也必须是人们有充足的动机激励他们去尊重的要求和理想。这些都是形成一种可行的正义观念及其政治理想所需的足够严格的条件，尽管这些条件与作为一种自然科学的人类心理学之条件有所不同。

    2．当然，一种理想可能要以一种人性观和一种社会理论为其前提条件；而如果我们确定了一种政治正义观念的目的，我们就可以说，它将努力把最合乎理性的个人观念具体化，而有关人性和社会的普遍事实则似乎可以允许这样一种个人观念。麻烦在于，如果超出历史经验的教训和这一点点并不是过分依赖于偶然性动机和能力（比如利他主义和高度的理智）的智慧，问题就得不到更多的解释。历史充满着各种惊奇。我们不得不系统阐明一种立宪政府的理想，以弄清它是否对我们产生作用，且我们能否在社会历史中成功地将其付诸实践。

    在这些限制之内，立宪政体的政治哲学在两个方面是自律的。一个方面是，其政治的正义观念是一种规范性思想图式。其根本理念族类不能按照某种自然基础来加以分析，譬如说，它不能按照心理学概念和生物学概念族类来加以分析，甚或是按照社会概念和经济概念来加以分析。如果我们能够了解这种规范性图式，并能够在我们的道德思想和道德行为与我们的政治思想和政治行为中用这一图式来表达我们自己的思想，这就足够了。

    政治哲学能够自律的另一方面是，我们并不需要在「自然」科学的意义上来解释它的作用和内容，比如说，我们不需要按照自然选择的理论来解释它的作用和内容。如果政治哲学在其环境中没有毁灭自己，而是获得了繁荣，且自然也允许它的存在，那也足够了。我们所努力争取的是，我们能够在这个世界所允许的范围内获得最好的结果。

    第三讲 政治建构主义

    在本讲中，我将讨论政治建构主义，一方面将其与康德的道德建构主义进行比照，另一方面将其与作为一种道德实在论形式的合理直觉主义进行比照。这一讲分为三个部分：第一至第四节探讨建构主义的意义，并为其建构程序提供一种一般性解释；第五至第七节考察两种建构主义的客观方面；第八节考查为什么政治建构主义——作为政治自由主义的一部分——只限于政治领域。因此，我们将看到，政治建构主义为政治自由主义提供了一种合适的客观性观念。

    政治建构主义是一种关于政治观念之结构和内容的观点。它认为，一旦达到（假如任何时候都能如此）反思平衡，政治正义（内容）的原则就可以描述为某种建构程序（结构）的结果，在这一由原初状态所塑造的程序中，合理的行为主体——作为公民的代表并服从理性的条件——选择公共正义原则来规导社会的基本结构。我们设想，这一程序具体体现了所有实践理性的相关要求，并告诉我们正义的原则是如何从那些与社会观念和个人观念、以及实践理性的理念本身联系在一起的实践理性原则中推导出来的。

    一种建构主义的政治观念之充分意义，在于它跟理性多元论事实以及民主社会保证对其根本性政治价值达到一种重叠共识之可能性的需要之间的联系中。这样一种观念之所以可以成为各种完备性学说的重叠共识的核心，是因为该观念通过利用公民们的共同实践理性原则，从公共的和共享的作为一公平合作系统的社会理念和自由而平等的公民理念中开出了正义的原则。从政治上讲，由于公民们尊重这些正义原则，他们表明自己是自律的，因而也用一种与其合乎理性的完备性学说相容的方式表现出他们自己的自律性。

    第一节 一种建构主义观念的理念

    1．在这里，我们所研究的是一种建构主义的政治正义观念，而不是一种完备性的道德学说。为了确定这些理念，我首先考查一下以合理直觉主义形式出现的道德实在论，我们可以在由克拉克、普赖斯、西季威克、罗斯、以及其他人所形成的英国传统中找到这种合理直觉主义。在第二节里，我将对康德的道德建构主义和公平正义的政治建构主义作一对比。

    合理直觉主义具有四个基本特征，这些特征使它与政治建构主义区别开来。我先陈述这四个基本特征，然后通过阐述四个与之相对应的特征来描述政治建构主义。

    合理直觉主义的第一个特征是，它认为，如果道德的第一原理和判断是正确的，那么它们就是关于一种独立的道德价值秩序的真实陈述。进一步说，这种秩序既不依赖于任何实际的（人的）心灵活动，包括理性活动，也不能由任何实际的心灵活动来解释。

    第二个特征是，它认为，道德的第一原理是通过理论理性而为人们了解的。这一特征由下列理念表现出来，该理念是：道德知识部分是通过一种知觉和直觉获得的，也是通过在恰当反思层面上可接受的那些第一原理组织起来的。直觉主义者把道德知识与算术和几何学中的数学知识进行比较，使这一理念得到了强化。他们认为，道德价值的秩序存在于上帝的理性之中并指向神圣的意志。

    第三个特征是，合理直觉主义缺少充分的个人观念。尽管他们没有明确地陈述这一点，但我们可以从以下事实中见出这一特征：这就是，合理直觉主义并不需要一种更为充分的个人观念，且更不需要那种作为认知者的自我理念。这是因为，第一原理的内容是由那种适合于靠知觉和直觉去了解的道德价值秩序所给定的，也是通过在恰当反思层面上可接受的那些第一原理所组织和表达的。这样，最主要的要求就是，我们能够认识表达那些价值的第一原理并受这种知识支配。在这里，一个基本的假定是，由于人们能够认识那些第一原则，所以将第一原理作为真实的原理组织起来，就会使人们产生因这些原理本身之故而按照它们去行动的欲望。道德的动机便通过诉诸于那些具有着特殊起源——即一种直觉性的关于第一原理的知识——的欲望而得以界定。

    当然，合理直觉主义并不非得利用这种稀罕的个人观念不可。它只是不需要更为复杂的个人观念和社会观念而已，而在建构主义这里，对于提供其建构主义的程序之形式和结构来说，这些观念却是必要的。

    最后，我们补充谈谈合理直觉主义的第四个特征：它以一种传统的方式来看待道德判断，即认为当道德判断是关于并接近于独立的道德价值秩序时，它们便是真实的，否则就是虚假的；这正是合理直觉主义设想真理的方式。

    2．政治建构主义所具有的四个相应却又不同的特征可陈述如次：

    第一个特征（我们已经谈到）是，政治的正义原则可以表述为一建构（结构）程序的结果。在此一程序中，合理的行为主体——作为公民的代表并服从理性的条件——选择这些原则去规导社会的基本结构。

    第二个特征是，建构的程序从根本上说建立在实践理性的基础之上，而不是建立在理论理性的基础之上。按照康德区分实践理性与理论理性的方式，我们可以说，实践理性关注的是根据对象的观念——比如一种被当作政治奋斗目标的正义的立宪政体观念——来创造这些对象，而理论理性所关注的则是有关某些既定对象的知识。请注意：说建构的程序在根本上是建立在实践理性的基础之上，并不否认理论理性的作用。理论理性塑造着参与建构的那些合理个人的信念与知识，而这些个人也利用他们普遍的推理、推论和判断能力来选择正义原则。

    政治建构主义的第三个特征是，它利用一种相当复杂的个人观念和社会观念来使其建构具有一种形式和结构。正如我们业已看到的那样，政治建构主义把个人看作是属于政治社会的「公民」，而该政治社会则被理解为人们世代相传的公平之社会合作系统。我们认为，个人拥有两种与此一社会合作理念相匹配的道德能力——正义感的能力和善观念的能力。所有这些规定以及其他更多的东西，对于建立下列理念——即正义原则来源于一种适当的建构程序——来说乃是必要的。而直觉主义的那种极不充分的个人观念却不足以达到这一目的。

    像前面一样，我们也补充第四个特征：政治建构主义具体规定了一种理性的理念，并将这种理念应用于各种不同的主题：观念与原则；判断与根据；个人与制度。当然，在每一种情形下，它还必须具体规定判断的标准，而不论其所讨论的主题是否是理性的。然而，它并不像合理直觉主义那样利用（或否认）真理的概念，也不去讨论这种概念，亦不会把这种真理概念与其理性的理念等同视之。相反，政治观念在其自身内部没有这种真理念概念，个中的部分原因，我们稍后将在第八节中再来考察。有一种思想认为，理性的理念以该真理概念所不具备的方式，使得各种合乎理性的学说之重叠共识成为可能。然而，无论如何它也必须让每一种完备性学说明白，它的理性观念是如何与其真理概念相联系的——假如它也有一种真理概念的话。

    如果我们问：怎样才能理解理性？我们可以说，就我们此处的目的而言，理性的内容是由一种理性的政治观念的内容所具体规定的。就我们的目的来说，理性的理念本身部分是由个人成为理性的两个方面（见第二讲，第一节之三）所给定的：即他们提出并遵守平等个人之间的公平合作项目的意愿，和他们对接受判断负担之后果的认识与意愿。这一点再加上实践理性的原则和社会与个人的观念，正是政治观念所赖以建立的基础。通过理解个人理性的这两个方面，理解这两个方面是如何进入建构程序之中、且为什么要进入建构程序之中的原因，我们便逐渐理解了这一理念。我们通过弄清楚我们能否在恰当反思的层面认可这一理念，来决定这整个观念是否为可接受的。

    3．这四个相对应的特征使我们对政治建构主义与作为一种道德实在论形式的合理直觉主义有了一个大致的对比。我想再补充几点，以澄清这两种观点之间的关系。

    首先，对于政治自由主义来说，关键的是，它的建构主义观念与合理直觉主义并不矛盾，因为建构主义力图避免反对任何完备性学说。要说明这一点在此情形下如何可能，得让我们假定从原初状态中引出的那种论证（正如我在第一讲第四节中所指出的那样）是正确的：该论证表明，处在理性的或公平的条件下的合理个人会选择某种正义原则。为了与合理直觉主义相一致，我们并不认为建构的程序创造或生产那种道德价值秩序。因为这种直觉主义者认为，该秩序是独立的、自我构成的。对此，政治建构主义既不否认也不申认。相反，它只要求其程序代表一种政治价值的秩序，这些政治价值从实践理性的原则所表达的那些价值出发，并与社会的观念和个人的观念相联系，达致某些政治的正义原则所表达的价值。

    政治自由主义还认为，这种代表性的秩序是一种最适合于具有理性多元论事实特征的民主社会的秩序。这是因为，它提供了最合乎理性的正义观念作为一种重叠共识的核心。

    合理直觉主义者也可以接受这种由原初状态中引出的论证，并认为它展示了正确的价值秩序。关于这些问题，他们可以与政治建构主义达成一致：从他们自己的完备性观点内部出发，他们也可以认肯这种政治观念并加入到重叠共识中来。公平正义并不否认他们想要申认的东西：即是说，建构主义所展示的价值秩序也会得到一种独立的自我构成的价值秩序的支持（这正如我们在陈述直觉主义的第一个特征时所讲的一样）。

    4．一个需要进一步澄清的观点是：建构主义与合理直觉主义两者都依赖于反思平衡的理念。否则，直觉主义就无法使其知觉与直觉相互支持，也将无法检查它对那些在恰当反思层面上与我们所考察的判断对立的道德价值秩序之解释是否合理。同样，建构主义也就不能通过弄清楚这些结论是否与那些判断相匹配，以检查它对其程序的系统阐释是否正确。

    观点上的差异表现在它们是如何解释那些不可接受的和必须修正的结论的。直觉主义者之所以把一种程序看作是正确的，是因为正确地遵循该程序通常能作出正确而独立给定的判断；而政治建构主义者之所以把一种判断看作是正确的，是因为该判断是理性而又合理的建构程序得到正确地系统阐释、并被人们正确地遵循时所产生的结果——像通常一样，我们假定，该判断依赖于真实的信息。所以，如果该判断是不可接受的，直觉主义便认为，该判断的程序反映出［判断者」对独立价值秩序的解释是错误的。而建构主义者则认为，错误必定存在于该程序塑造那些与社会和个人的观念相联系的实践理性原则的过程之中。因为建构主义者的假设是，正确地形成整个实践理性，将在恰当的反思层面产生正确的正义原则。

    一旦人们达到反思平衡，直觉主义者就会认为，他们所考虑的判断是真正（或者非常可能是真正）符合一种独立道德价值秩序的。而建构主义者则会以为，建构程序正确地塑造了与合适的社会和个人之观念相联系的实践理性原则。如果是这样，该程序就代表了最适合于民主政体的价值秩序。至于我们是如何找到这种正确程序的，建构主义者会说，是通过反思并运用了我们的理性能力。但是，由于我们正在运用我们的理性来描述这一事实本身，且理性之于其本身也不是透明的，所以我们也可能错误地描述我们的理性，就像我们做任何其他事情都可能出错一样。在这一情形中，如同在所有其他情形中一样，追求反思平衡的努力总是在不明确的情况下继续着。

    5．人们也许已经明白了一种把公共正义原则看作是建立在实践理性原则和观念之基础上的政治观念对于立宪政体之所以极为重要的缘故。然而，让我们进一步把各种线索综合起来考虑。

    再考虑一下社会合作的理念。如何决定公平的合作项目？它们仅仅是由某种不同于个人合作的外在权威制定出来的么？比如说是由上帝的法则制定出来的么？还是说，这些项目是那些个人依其独立的道德秩序的知识而视作公平的项目来加以接受的呢？抑或，应该由这些个人自身根据他们认为是有利于他们相互利益的「原则」来确立这些项目呢？

    我们说过，公平正义采取最后一种回答（第一讲，第四节之一）。这是因为，如果理性多元论的事实是既定的，公民们就不可能一致认同任何道德权威，无论是一种神圣的文本，还是一种神圣的制度。他们不会一致认同某种道德价值的秩序、或某种诸如自然法一类的指令。所以，我们采取一种建构主义的观点来具体规定公平的社会合作项目，这些公平的社会合作项目是那些作为自由而平等之公民的代表在他们处于公平地位时，通过他们一致同意的正义原则所给定的。这一观点的基础就在于公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的实践理性的原则和观念。因此，如果能够正确地制定这种程序，公民就应该能够随同他们理性的完备性学说一起接受该程序的原则和观念。这样，政治的正义观念就能够作为一种重叠共识的核心。

    因此，惟有通过认肯一种建构主义的观念——一种政治的而非形上学的建构主义的观念，公民们才能普遍期许找到大家都可以接受的原则。他们可以在不否认他们理性的完备性学说更深刻方面的情况下做到这一点。即便公民之间存在各种差异，他们也无法以任何别的方式来实现他们想在可以为自由而平等的他人所接受的项目上建立一种共享之政治生活的、依赖于观念的欲望。这种共享之政治生活的理念并不求诸于康德的自律理念，也不求诸于密尔的个体性理念，因为这些理念作为道德价值都属于一种完备性学说。相反，共享之政治生活的理念只求助于一种公共生活的政治价值，该公共生活具体料理那些为所有理性公民都能接受的公平项目。这一理念把我们引向了那种按照公共理性的理念（见第六讲，第二节）来解决其根本分歧的民主公民的理想。

    6.对于这些考察，政治自由主义作了进一步的补充，它认为，由原初状态引出的论证所代表的秩序，乃是理解秩序化政治价值的最适宜方式。这使我们能够陈述一种自律的政治学说的意义，这一自律的政治学说代表着或展示着政治的正义原则——即公平的社会合作项目，它们是「公民们」运用那些跟适当的作为自由而平等的公民观念和作为长久公平合作系统的社会观念相联系的实践理性原则而达成的。由原初状态引出的论证展示了这一思想线索。因之，自律便是一个该观点如何把这些政治价值描述为秩序化的价值的问题。我们可以将这种自律看作是学说的自律。

    所以，一种观点之所以是自律的，是因为在它所代表的秩序中，正义与公共理性的政治价值（由它们的各种原则表达出来）不仅仅表现为外在强加的某些道德要求。这些政治价值也不是其他我们不接受其完备性学说的公民强加于我们的要求。相反，公民们能够理解这些价值，是建立在他们的跟作为自由而平等之公民观念和作为一公平合作系统的社会观念相联系的实践理性之基础上的。从政治上说，在认肯整个政治学说时，作为公民的我们本身都是自律的。这样，一种自律的政治观念便为一种具有理性多元论特征的立宪政体提供了一个合适的政治价值基础和政治价值秩序。

    第二节 康德的道德建构主义

    1．现在，让我们解释一下康德的道德建构主义与公平正义的政治建构主义之间的四个差别。

    第一个差别是，康德的学说是一种完备性道德观点，在这一观点中，自律的理想具有一种规导一切生活的规导性作用。这使它无法与公平正义的政治自由主义相容。当然，一种建立在自律理想之基础上的完备性自由主义，也属于可以认可政治观念的理性重叠共识之列，正如公平正义也属于理性重叠共识之列一样；但是，它不适合于给我们提供一种公共的证明基础。

    一旦我们介绍自律的第二种含义，两种建构主义之间的第二个差别也就一目了然。诚如我们已经看到的那样，对政治自由主义来说，一种政治的观点是否是自律的，取决于它如何表现出作为秩序化的政治价值。我们说过，如果一种政治观点表现或展示着基于跟合适的政治之社会观念和个人观念相联系的实践理性原则之上的政治价值秩序，则该政治观点就自律的。我们在前面说过，这是一种学说的自律。否则，就是一种学说的他律。

    自律的另一种更深刻的含义是，道德价值和政治价值的秩序必须通过实践理性的原则和观念才得以建立，或者说才能构成它自身。所以，让我们把它叫做构成性自律。与合理直觉主义相对，构成性自律意味着，所谓独立的价值秩序并不构成它自身，须通过实践理性（或曰人类理性）的活动本身——实际的或理想的——才得以构成。我以为，这（或某种类似的东西）才是康德的观点。康德的建构主义更为深刻，触及到这种价值秩序的存在本性和构成本身。这是他超验理想主义的一部分。而直觉主义所谓独立给定的价值秩序正是康德以其超验理想主义来反对的那种超验实在论的一部分。

    当然，政治自由主义必须摈弃康德的构成性自律；然则，他的道德建构主义却能够在其所达范围内认可政治建构主义。而且，政治建构主义肯定可以接受他的下列观点：即实践理性原则源于——如果我们坚持认为这些原则源于某个地方的话——实践理性指示我们的道德意识。这些实践理性原则并不是从任何其他地方推导出来的。康德是这种理念的始祖，该理念告诉我们：理性——理论的和实践的——是有其自我渊源和自我确证的。而且，如果人们接受这一观点，那么，实践理性的原则是否构成了这种价值秩序就是另外一个问题了。

    2．第三个差别是，在康德的观点中，个人和社会的基本观念之基础（且让我们假定有此基础）是其超验理想主义。关于这种基础究竟何在，我们姑且不谈，我只想说，肯定存在许多种理解这一基础的方式，而在我们的完备性观点之内，我们有可能接受其中一种，把它当作是真实的。请回想一下，我曾假设过，我们大家都有一种超出政治领域的完备性观点，尽管它可能是片面的，且常常是零碎而不完善的。但这一点在此无关紧要。根本的问题是，公平正义把某些政治的根本理念作为组织性的理念来使用。超验理想主义和其他诸如此类的形上学说在政治的根本理念的组织和解释中不起任何作用。

    第四个差别与上述三个差别相联系：即这两种观点有着不同的目的。公平正义的目的在于揭示关于政治正义问题证明的公共基础——如果理性多元论是一种既定事实的话。由于证明是针对他人的，所以得从什么是或可能是大家共同主张的东西开始；因此，我们便从隐含在公共政治文化中人们所共享的根本理念开始，我们希望从这些根本理念中开出一种可以获得自由而理性的判断一致的政治观念，而这种判断上的一致可以凭借它获得合乎理性的完备性学说之重叠共识的支持而达于稳定。对于一种理性的政治正义观念来说，这些条件已经足够了。

    康德的目的难以简单描述。但我相信他把哲学的作用看成了正式的辩护（apologia）：即对理性信仰的辩护。这不是较为古老的表明信仰与理性的相容性问题，而是通过理性本身来表明理性——理论的和实践的——之一贯性和统一性问题，是我们将怎样把理性现之为最终的诉讼法庭、看作惟一有能力解决所有关于理性自身权威的范围和限度的问题。康德试图在前两个《批判》中，通过道德法则为我们的自然知识和我们对自由的知识辩护；他也想找到一种构想自然法则和道德自由的方式，以便使这两者能够相容。他把哲学看作是一种辩护的观点，否认了任何削弱理论理性和实践理性之一贯性和统一基础的学说；所以，他反对理性主义、经验主义和怀疑主义，因为这些主义会导致自然法则与道德自由互不相容的结果。康德变换了证据的负担：理性的确认根置于哲学反思必须由之开始的日常（健全的）人类理性的思想和实践。只有当这种思想和实践与理性自身产生矛盾时，理性才需要辩护。

    这四种差别中的任何一种差别都具有深远意义，都足以使公平正义与康德的道德建构主义区别开来。然则，这些差别又是相互联系着的：第四种差别即目的的差别，完全是与理性多元论的事实相联系着的，而且也导致了前三个差别。然而，公平正义在下列界限内接受康德把哲学看作是辩护的观点：这就是，如果存在合乎理性的有利条件，公平正义就可以把它自身理解为对一种正义的立宪民主政体之可能性的辩护。

    第三节 公平正义作为一种建构主义的观点

    1.在我们转向公平正义的建构主义方面之前，先做一预备性评论。如果说，在道德哲学和政治哲学内，建构主义的观点具有一种合法地位的话，那么在数学哲学中，这些观点也与建构主义的理念具有某种亲缘性。康德对算术和几何之先天综合性本性的说明当然是这些观点的历史根源。

    有一种相似性是富于启发性的：在这两种情况（即道德哲学、政治哲学和数学哲学）中，系统设计一种程序性代表是两者的共同理念，在这种程序性代表中，所有相关的正确推理——数学的、道德的或哲学的推理——的标准都尽可能相互参合，待人评论。若判断是正当地遵循正确的程序并仅只依据正确的前提而来的，它就是合理而健全的。在康德对道德推理的说明中，程序性代表是由绝对律令给定的，绝对律令表达着纯粹实践理性给我们强加理性准则的要求。在算术中，程序表达着自然数是如何从基本单位的概念中产生的，每一个数都是从前一个数中产生的。不同的数由其在这样产生的数列中所处的位置相互区别。程序表明了那些构成有关数的事实的基本属性，所以从该程序中正确推出的各种关于数的命题都是正确的。

    2．为了说明政治建构主义，我们需要探讨以下三个问题。

    第一个问题是，在这种形式的建构主义中，所建构的是什么？回答是：一种政治正义观念的内容。在公平正义中，这一内容就是由原初状态下各派在他们努力发展其所代表的各种利益时所选择的正义原则。

    第二个问题是：作为一种程序性的代表设置，原初状态本身是被建构出来的吗？回答是否定的：它只是被制定出来。我们是从作为理性的和合理的自由而平等的公民之间公平合作系统的秩序良好社会之根本理念着手的。然后我们制定出一种程序，该程序展示出各种强加于各派的理性条件，而各合理的代表将为这样一个社会的基本结构选择公共的正义原则。我们这样做的目的，是通过这一程序表达所有相关的应用于政治正义之原则和标准中的理性标准和合理性标准。如果我们的这种做法恰当，我们就可设想，这种贯穿于原初状态之论证的正确有效的工作，应该可以产生最为合适的支配公民之间政治关系的正义原则。在这一方面，作为参与一秩序良好社会的合作之公民的政治观念塑造着政治正当和政治正义的内容。

    3．这便导致了第三个问题：说公民的观念和秩序良好社会的观念是被纳入建构程序之中的，或者是由建构程序所塑造的，这是什么意思？这意思是，该程序的形式及其更为独特的特征都是从这些被视为其基础的观念中抽演出来的。

    解释一下：在其他地方，我们也说过公民具有两种道德能力。第一种道德能力是正义感的能力，它使公民能够理解、运用并在行动上遵循理性的正义原则，该原则具体规定着公平的社会合作项目。第二种道德能力是善观念的能力：即一种值得我们为之追求的目的和目标的观念能力，它与一种终身都作为我们生活指南的一系列因素联系在一起。公民以一种适合于政治正义的方式来形成其善观念的这种能力，乃是在该程序内由各派的合理性所塑造出来的。与之相对，公民的正义感能力则是在这一程序本身内通过诸如理性的对称（平等）条件这类特征而塑造出来的，在该程序中，他们的代表所处的地位也是由无知之幕所表达的各种信息限制所安排的。

    而且，这种正义感的能力——它通过公民在秩序良好社会的政治生活中所作的推理而展示出来——也是通过整个程序塑造出来的。作为这样的公民，我们既是有理性的，也是合理的，这与原初状态中的各派形成对照，他们作为人为设置的人格（强调这一点很重要）以一种代表设置而寄居于原初状态中，只是合理的。此外，秩序良好社会的理念之一部分乃是其政治观念的公共性。这一点是由下面的特征所塑造的，即在选择正义原则时，各派都必须——比如说——考虑为公民相互承认的原则所带来的结果，考虑这种选择对他们有关他们自己的观念和他们按这些原则而行动的动机会产生怎样的影响。

    总结一下：并不是所有的一切都是被建构的；我们必须有某些由之开始的东西。在一种较实际的意义上讲，只有具体规定着政治正当和政治正义之内容的那些实质性原则才是被建构的。程序本身仅仅是作为基本的社会观念和个人观念、实践理性原则和一种政治正义观念的公共作用的出发点而被制定出来的。

    4．我说过（在两段以前），正义感的能力——它刻画出秩序良好社会里公民之推理的基本特征——是通过整个程序而塑造出来的。为了表达这一事实的重要性，我考虑到了这样一种反驳意见，此种反驳类似于叔本华对康德的绝对律令学说的批评。在论证灾难境况中的互相帮助之义务时（见《论伦理学的基础》一书中所列举的第四个例子），叔本华坚持认为，康德诉求于合理主体——作为具有各种需要的有限存在——所能始终一贯意愿的东西能够成为普遍法则。鉴于我们对爱和同情的需要，至少在某些情况下，我们不可能意愿有一个社会世界，在这个社会世界中，他人会在这类情形中对我们的祈求永远保持着冷漠。由此出发，叔本华宣称，康德的观点在根本上是利己主义的，从这种观点中所能推出的终究只能是一种以伪装形式出现的他律。

    在此，我并不想为康德辩护，使其免于这种批评，而只想指出为什么对公平正义的类似反驳是不正确的。为了达到这一目的，请注意这样一个事实：有两种随意的事情促使叔本华提出这一反驳。第一，他以为，当康德把格准看作是普遍法则时，他也要求我们根据这些格准对我们的自然欲望和需求——即被他看作是利己主义的欲望和需求——所产生的普遍结果来检验它们。第二，叔本华把那些规定着检验这些格准的程序的规则解释为外在的约束，而不是解释为从理性个人的根本特征中推导出来的规则。也就是说，他认为这些约束是由我们境况的限制（这些限制我们是有可能克服的）从外部强加的。这两种考虑导致叔本华认为，绝对律令是利己主义狡猾地作为一种妥协接受下来的相互性原则。作为这样一种原则，它可能适合于某一联邦国家，但不适合作为一种道德原则。

    5．现在让我们考虑人们在这两点上对公平正义所提出的类似反驳。关于第一点，原初状态中的各派除了他们所代表的每个个人的利益之外并没有任何直接的利益，他们是按照那些首要善来估价正义原则的。另外，他们关注的，是确保他们所代表的个人之更高层次的利益——这些更高层次的利益是我们以我们的两种道德能力来发展和实践的，是保证使我们能够推进我们的决定性善观念的那些条件，无论这种善观念是什么。若假定那些被代表的个人永远具有最起码程度的使他们适合于成为终身都能参与合作之正常社会成员的能力的话，首要善的目录和这些善的索引将尽可能通过诉诸于那些利益来得到解释。由于这些利益被当作是具体规定人们理性的和合理的需要的，所以各派的目的并不是利己主义的，而完全是恰当的和适宜的。各派都是在做他们的委托人期待他们为其所代表的个人而做的事。而且，公民们应该指示他们的代表，去确保实现和实践他们的道德能力并促进他们的善观念、社会基础和自尊方式（第二讲，第五节之四）的那些条件，这符合自由个人的观念。这一点与叔本华的信念相反，叔本华相信，在康德的学说中，检验那些格准的标准是看它们可能在多大程度上满足行为主体利己主义的自然需求和欲望。

    让我们转向第二点，强加在原初状态中各派身上的那些约束，对于他们来说的确是外在的，因为他们是合理的建构代理者，是纯粹人为的处于我们代表设置中的角色。但尽管如此，这些约束仍然表达着理性，因之也表达着隐含在各派所代表的秩序良好社会成员的道德能力之中的正常条件。正如我们已经看到的那样，这些道德能力是由原初状态中各派所处的对等境况塑造的，是通过他们服从那些对有效理由——即确认由无知之幕所表达的正义原则的有效理由（第一讲，第四节）——的限制而塑造出来的。这一点又与叔本华的第二个假定相反，他的第二个假定是：绝对律令的各种约束都是从我们有限本性的限制中推导出来的，由于我们自然欲望的驱使，我们可能愿意克服这种有限本性的限制。然而，在公平正义中，去发展和实践我们的道德能力（与理性相对应），也是我们更高层次的利益之一；而且这种利益与自由而平等之个人的政治观念相适应。一旦人们理解了这一点，他们就不再把原初状态的各种约束看作是外在的。再者，类似于叔本华的反驳并不适用解释、也不能表明（正如我们在第二讲第六节所考察的那样）原初状态塑造公民之充分自律（与其合理的自律相对）的方式——倘若我们把充分自律理解为一种政治的自律而不是全部生活或大部分生活的一种伦理价值的话。

    第四节 社会观念和个人观念的作用

    1．我一直都在谈，政治建构主义是从实践理性跟合适的社会观念和个人观念、实践理性与正义原则之公共作用的统一着手的。建构主义并不单纯从实践理性出发，它也需要一种塑造社会观念和个人观念的程序。但是，什么样的观念是合适的？这些观念又是如何产生的？

    一般的回答是：实践理性的原则——包括理性的原则和合理性的原则——与社会观念和个人观念相互补充。正如假若没有能够思维、推论和判断的个人，就不可能有人运用逻辑、推论和判断的原则一样，实践理性的原则也是在有理性的和合理的个人之思想与判断中表现出来、并由他们在社会实践和政治实践中加以运用的。这些原则并不能运用它们自身，而只能由我们在形成我们的意向和行动、计划和决定中，以及在我们与其他个人的各种关系中来运用它们。正因如此，我们可以把社会观念和个人观念称之为“实践理性的观念”：它们刻画出运用理性的行为主体之特征，并具体规定着实践理性原则所应用的那些疑难和问题的具体情景。因此，实践理性具有两个方面：一方面是实践理性和实践判断的原则；另一方面是个人——自然的个人或参与合作的个人，他们的行为是由这些原则指导的。没有社会观念和个人观念，实践理性的原则就将毫无意义、毫无作用、毫无用处。

    尽管社会观念和个人观念刻画着运用理性的行为主体的特征、并具体规定着实践问题的具体情景，但这些观念也具有一般的形式，之所以如此，是因为人们把它们与实践理性原则联系起来运用。我们会问：为什么个人必定会介入实践理性？回答是：个人具有两种道德能力和一种决定性的善观念。他们是理性的和合理的，这意味着他们能够理解、应用并在行动上遵循这两种实践原则。还意味着他们具有一种正义感的能力和善观念的能力；而且由于后一种能力能得到正常发展并发挥作用，所以，个人的善观念能力被假定在任何情况下都具有决定性：这即是说，这些善观念与完备性学说——这些因素正是按照这种完备性学说才得以解释的——一起表达了一种终极目的和终极依归的图式。

    社会观念和个人观念作为理性的理念当然不是被建构出来的，一如实践理性原则不是被建构出来的一样。但我们可以认为，它们是类似的和相互联系的。正如我们刚才所做的那样，我们可以反思这些理念是如何出现在我们的实际思想中的，并可以尝试着建立一种他们可以于其中相互联系的秩序——即从一般的和较为简单的秩序到较为具体和复杂的秩序。因此，基本的社会理念是：该社会成员不仅介入那些由来自某一中心权威的指令所协调的活动，而且也介入由公共承认的规则和程序所指导的活动，这些程序被那些参与合作的人作为恰当规导着他们的行为而被他们接受和认可的程序。通过补充这种合作性活动，我们就获得了一种政治社会的理念，对于该社会生活的所有主要目标及其世世代代生活在某一确定地域上的成员（第一讲，第三节之二至之三）来说，这一政治社会的理念已经足够了。这种理念属于实践理性并包含着恰当的。适当的或正当的行为的理念。

    2．在这一基本社会理念的概述中，还需要讨论一种正当与善的观念，正是在这一观念的基础上，政治社会的成员才接受指导他们行为的规则和程序。在公平正义中，这种急需讨论的观念，是运用实践理性的原则以及与之相联系的政治社会观念和个人观念而建构起来。这是一种特殊情形，在此情形中，社会成员凭借其在必要程度上所拥有的两种道德能力而被视之为自由而平等的公民。这是平等的基础。在这里，道德的行为主体乃是作为一社会成员的自由而平等的公民，而不是一般的道德行为主体。

    其他一些社会采取了一种不同的建立在某种宗教学说或哲学学说之基础上的观点。它们的正义观念最不可能是建构主义的观念，它们不可能像我们这样使用建构主义这一术语，所以，它们很可能是完备性的观念而非政治的观念。在此我无须举例说明，但是，无论这些宗教学说和哲学学说可能如何，我假定它们都内含着这样一种正当的和善的观念，该观念也包含着一种可以用某种方式理解为发展着共同善的正义观念，因而，当人们遵循这一正当的和善观念时，社会也会考虑到所有成员的善和整个社会的善。与共享的宗教信念、哲学信念和其他公共信念联系在一起的规则和程序并不排除这种可能性。这种正义的理念可能是很软弱的。然而，如果我们想要建立一个用法制来约束人们所正确相信的真正义务的社会，而不是建立一个只会强制其成员、使其不能有任何抵制的社会的话，那么，某种类似的理念也还是必要的。确定社会观念和个人观念，乃是任何一种正义观念和善的根本内容。

    这样，我们就可以说，社会观念、个人观念和正义原则的公共作用都是实践理性的理念。这些理念不仅设定了实践理性的应用所必需的一种形式，而且也提供了实践问题和实践疑难所由之产生的具体情景，这种实践的问题和疑难就是：社会合作的本性是什么？那些参与合作的个人是自由的和平等的吗？或者说，由宗教和文化所赋予他们的角色是不同的和不平等的吗？没有社会的观念和个人的观念，正当的和善的观念就没有任何地位。它们和判断与推论的理念和实践理性的原则一样，都是基本的。

    第五节 三种客观性观念

    1.合理直觉主义、康德的道德建构主义和公平正义的政治建构主义都有一种客观性的观念，尽管它们以不同的方式来理解客观性。这三种观点中的每一种观点都可能会认为，其他两种观点的观念是建立在不正确的假设基础上的；然而，我们将看到，直觉主义和康德的观点都会同意，政治的建构主义为其限制性政治目的提供了一种适当的客观性基础。为了说明这些问题，我在这一节里概略地考察一下，这三种观点中的每一种观点是如何具备一种客观性观念的五个根本要素的。

    第一个根本要素是，一客观性观念必须确立一种能足以使人们运用判断观念、并足以产生在理性基础上达到的结论和经过讨论与恰当反思后提出的证据之思想构架。的确，这是对各种形式的探究的要求，无论是道德的，还是科学的，抑或是对常识问题的探究。所以，如果把这种与我们对心理状态表达相对立的理性推理与判断的理念运用到我们的道德陈述和政治陈述之中，我们就必定能够在相互承认的标准和证据之基础上作出判断和推论，并以这种方式而非别的方式——比如——单纯的雄辩或说服方式——通过自由发挥我们的判断能力来达到一致。

    作为第一要素的一个必然推理，第二个要素是：客观性所追求的理性或真实的目的正是对判断（道德的或其他的判断）的明确定义。因此，客观性观念必须具体规定一种从客观性观点出发所作出的、因之也是服从其规范的正确判断的观念。它可以用那种为人们所熟悉的方式，将正确的判断设想为一种独立价值秩序的真实判断，就像在合理直觉主义中那样；或者，如同在政治的建构主义中那样，它可以把正确的判断看作是合乎理性的判断：这即是说，看作是获得主要理由支持的判断，这些主要的理由是通过正当和正义的原则所具体规定的，而这些正当和正义的原则产生于正确制定与适当的社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则的程序之中。

    2．第三个根本要素是，客观性观念必须具体规定一种由理性原则和标准所给定的理由秩序，而且，它还必须将这些理由作为各行为主体需要权衡。并在某种环境中将之视为指南的理由来交给这些行为主体，无论这些行为主体是个体性的，还是合作性的。这些行为主体将按照这些理由来行动，不管他们是否受这些理由的驱动；所以，这些被赋予的理由可能要压倒行为主体所拥有的（或是他们从自己的观点出发认为自己拥有的）那些理由。

    再者，作为一种推理，我们可以发现第四个根本要素：即客观性观念必须把客观的观点——比如说，由某些恰当界定的有理性的且合理的行为主体所给出的客观观点——与任何一个特殊行为主体（无论是个体性的，还是合作性的，抑或是任何特殊行为主体的集团）在任何特殊时间里提出的观点区别开来。我们永远不能假设我们对某种东西的思想是正义的或合乎理性的，或者假设某一集团的思想是正义的或合乎理性的，或某一集团使其思想成为正义的或合乎理性的，这是理解客观性观念的一部分。

    第五个要素是：客观性观念要对有理性的行为主体之间的判断一致作出一种解释。如同在直觉主义中一样，它可以认为，有理性的行为主体具有理智能力和道德能力，这些能力使他们能够了解那种独立的价值秩序，并通过讨论和反思来省察、调整和协调他们对该价值秩序的判断。或者与之相反，如同在政治建构主义中那样，它可以把有理性的个人看作是能够学会和掌握各种实践理性的概念和原则的，也是能够学会和掌握那些从建构程序中推出的正当原则和正义原则的。由于学会和掌握了这些东西，理性的个人就能正确地运用这些原则和标准，而假定他们都依赖于同样（真实的）信息，那么，他们就可以达到相同的（或相似的〕结论。

    总而言之：当且仅当它确立一可以回应这五个根本要素的思想、推理和判断构架时，一道德观念和政治观念才是客观的。从这种描述观念之理性秩序的方式中，我们可以清楚地看到，任何一个行为主体（个体的，或合作性的）的判断都可能出现错误，无论他看起来多么真诚，多么正确；这也使我们清楚地见出，什么是真实的，或什么是合乎理性的（这取决于我们所讨论的观点怎样）。让我们再补充一句：理性的行为主体之明确界定是，他们能认识到这些要素，而他们的这种认识又有助于确保达到判断一致所必需的背景。在下一节里，我们还将讨论第六个根本要素，该要素要求，我们能够以某种方式解释各种〔判断」分歧（第七节之二）。

    3．说我们所讨论的三种观点各有其不同的客观性观念，也就是说，它们并不是用同样的方式来解释客观性的这些根本要素的。让我们考察一下合理直觉主义：就第二个根本要素来说，合理直觉主义将一种正确的道德判断看作是一种忠实于某一独立道德价值秩序的判断。无论是康德的道德建构主义，还是政治的建构主义，都不用这一方式把道德判断看作是客观的，因为两者都不申认某一独立的价值秩序（尽管政治建构主义并不否认这一秩序）。在第一种意义和学说的意义上，某些形式的合理直觉主义也是他律性的；这不仅使它们与康德的建构主义相区别，也使它们与公平正义的政治建构主义不同。然则，对于政治建构主义来说，这种学说意义上的他律并不是合理直觉主义本身的一个特征，而只是它如何看待或展示价值秩序之方式的某些变种理论的一个特征。

    但是，合理直觉主义如何满足客观性的第四个根本要素的要求？也就是说，它如何将行为主体的观点与客观的观点区别开来？又如何解释行为主体可能会出现错误的原因？在这里，直觉主义可能要依赖于一种对第一原理和在恰当反思层面上可接受的实践理性原则的说明（第一节之四）。这样，行为主体的观点才能与客观的观点区别开来。合理直觉主义可以与政治建构主义在下面一点上达成一致：即如果没有理性的讨论，就根本不会有具备充分根据的关于价值秩序的知识，也不会形成合乎理性的关于价值秩序的信仰，尽管直觉主义以建构主义所不采用的方式来求诸于道德知觉和道德直觉的理念。

    4．从这一点也可以推出，一种合理直觉主义的变种与政治建构主义——我们暂时假设两者都在考虑政治价值——可能会对非常相同的实践理性原则和社会与个人的观念达成一致。两者也可能都会接受从产生政治正义原则的原初状态中所引出的建构主义的论证。两者各自都会运用相同的框架，来区别某一行为主体的观点和客观的观点。不同在于，合理直觉主义可能会补充下述见解：即认为，理性判断真实地反映或可能真实地反映（取决于其理性力量）一种独立的价值秩序。政治建构主义既不申认也不否认这一点。正如我们稍后将会看到的那样，就政治建构主义的目的而言，理性的观念已经足够了。

    因此，合理直觉主义可能会同意这样一种看法：政治建构主义具有一种客观性，一种适合其政治目的和实践目的的客观性。它的反驳是，建构主义缺乏一种恰当的道德判断的真理观念，一种把道德原则目为真实或虚假地反映独立价值秩序的观念。但政治建构主义非但不使用这种真理理念，而且还认为，申认或否认这类学说超出了一种政治的正义观念的范围，因为政治正义观念的构造是尽可能让所有合乎理性的完备性学说都能接受这种观念。一个同意公平正义内容（或一种类似的建构主义观点）的人，一个认肯其理性判断与真实判断之间存在着一种联系的人，也会认为这些理性判断是真实的。两者之间不会存在任何冲突（第八节）。

    对于康德的道德建构主义（第二节）来说，一种正确的道德判断乃是一种满足所有相关理性和合理性标准的判断，这些相关标准合并成检验格准的绝对律令程序。一种得到那些能通过此一检验标准的原则和戒律支持的判断，会被任何有充分理性和合理性的（以及明智的）个人承认是正确的。这是康德说这些判断能普遍传达时所讲的意思：作为理性的和合理性的个人，我们能认识、应用并对别人解释对他们同样有效的程序。所有客观性的根本要素都是为人们所规定的。

    5．客观观点的根本要素有何作用？又能发挥什么作用？请回想一下第二讲第一节之一我所谈到的意思。我说过，理性在许多方面是公共的，而合理性却不是如此：正是通过理性，我们才进入他人的公共世界，并准备提出或接受（就像实际情形所可能的那样）那些具体规定公平合作项目的理性原则。而这些原则来自一种建构程序，该程序表达着与适当社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则，这些原则本身则可以用来支持我们理性的判断。它们一起产生了一种用以判断基本制度、并具体规定着各种政治价值的政治正义观念，按照这些政治价值，我们才能对那些制度作出评价。如此一来，客观性的根本要素就是一种思想与判断的构架所必需具备的特征——如果该构架要成为自由而平等的公民所需的一种开放的和公共的证明基础的话。当公民们共享一种理性的政治正义观念时，他们也就共享了共同的基础，在此基础上，才能对各种根本问题进行公共讨论。

    我们可以通过依次考察这些根本要素了解到这一点。第一个根本要素大致包括了我们刚才所讲的那些内容：它告诉我们，客观性观念必须确立一个足以使人们应用判断之概念并在相互承认的理性与证据之基础上达成结论的公共构架。第二个根本要素补充说明，在建构主义这里，判断的确定因素是，我们的目的是作出一种理性的判断，一种能够得到合适程序所给出的主要理由之支持的判断。

    第三个根本要素则要求，由客观性原则所给定的理性秩序，将赋予行为主体以这样一些理由，即他们将给以恰当优先考虑、并将之与那些从他们自己观点中推出的理由区别开来的理由。如果不要求达到这一点，就会缺少一种共享的公共证明基础。最后，作为一种必然的逻辑推理，第四个根本要素通过强调客观性观点与任何特殊个人的观点之间的区别，来加强第三个根本要素的力量。总而言之，要按照客观性的观点来表达我们自己的观点，永远需要有思想和判断。再者，这对于一种共享的公共证明基础来说也是必要的。

    请注意：在建构主义中，客观性的观点总是被理解为某些理性的和合理的个人恰当具体化了的观点。在康德的学说中，它却是作为一目的王国之成员的观点。由于这种共享的观点是由代表着那些隐含在这类个人之共同人类理性中的原则和标准的绝对律令所给定的，因而是可能的。与之相似，在公平正义中，该观点是得到了恰当代表的自由而平等之公民的观点。因此，与内格尔所谓的“非个人性观点”相对，道德建构主义与政治建构主义都认为，客观性的观点必定总是从某处出发的。这是因为，作为对实践理性的呼吁，该观点必须表达那些恰恰有着理性和合理性之特征的个人（个体性的，或合作性的个人）的观点。不存在任何所谓自在的实践理性的观点。这与我在第四节所谈到的个人观念和社会观念的作用是相联系的。

    最后一点是，我在上面说过，客观性的各种根本要素（包括第七讲第二节所讲的第六个根本要素）对于建立一共享的公共之证明基础来说是必要的。我再补充一句：它们也是充足的。由于这一点，政治自由主义对客观性的解释，对于一政治正义观念的目标来说已经足够了。诚如我们已经说过的那样，它无须超越其理性判断的观念之外，它可以把那种真实道德判断的概念留给各种完备性学说去研究。

    第六节 独立于因果知识观之外的客观性

    1．建构主义主张，实践理性的客观性独立于因果知识论之外。为了澄清这一点，我把前面的评论看作是一种反驳意见。有些著作家可能会说，前面评论的三种观念都不是客观性的观念。他们坚持认为，判断和信念的客观性取决于它们能否在一种因果性的知识观内获得一种适当的解释。他们认为，一判断（或信念）只在我们的判断内容是（或部分是）一种恰当影响我们感觉经验的因果过程的结果时才是客观的，即是说，后者是该判断的基础。

    比如说，我们关于猫在垫子上的知觉判断，便是（或部分是）一种恰当的影响着我们关于猫在垫子上之知觉经验的因果过程的结果。这种观点认为，有一种人们所熟悉的常识可以解释这类知觉经验，而关于中介化的物理对象的知觉判断正是建立在这类知觉经验基础上的。结果是，认知心理学应能解释这一事件，甚至对我们较具理论性的和更高层次的信念来说也是如此。理论物理学家的信念也能以某种类似的方式得到适当解释。这些信念之所以是客观的，是因为它们具有一种能够表明下述情况的解释：即物理学家对这些信念的认肯乃是（或部分是）一种恰当的与物理学家以为如此的世界相联系着的因果过程的结果。

    2．这一反驳对客观性的理念提出了深刻的疑问。我无法一一讨论这些疑问，只是陈述一下下列意见。政治建构主义在下述程度上接受康德的观点：即它坚持认为，有各种不同的客观性观念适合于理论理性和实践理性。也许正如我们已经看到的那样，这是因为，康德认为前者关涉既定对象的知识，而后者却关涉按照一种关于这些对象的观念来生产这些对象。作为有理性的和合理的人，我们必须恰当地建构那些具体规定着我们将要生产的那些对象观念的正当原则和正义原则，并在这一方面用实践理性来指导我们的公共行为。一种对逻辑和数学似乎真实的客观性观念给我们提出了各种特殊困难，对此我将不予考虑。尽管如此，实践推理与数学思想之间的比较仍然是有启发性的。为了中途回应这一反驳，让我们姑且假定，该反驳意见的因果论对理论理性判断的要求是一种合适的客观性观念的一部分，或至少在自然科学的大部分判断中是这样，且对于知觉判断也同样如此。

    然而，虽然如此，这一要求对于所有客观性观念来说并不是本质性的，对于一种适合于道德推理和政治推理的观念来说也不是本质性的。这一点已为下述事实所表明：即我们并不要求一道德判断或政治判断具有表明它们与一种适当的因果过程相联系的各种理由，或者要求它们具有一种认知心理学范围内的解释。相反，只要它们所提供的理由足够充分就行了。我们只需要通过考察其基本根据来解释我们的判断就可以了：这一解释在于我们真诚认可的各种理由。除了探究我们的真诚和理性之外，还需要什么更多的东西呢？

    当然，如果有许多障碍阻扰我们达成政治判断上的一致，甚至于在理性的个人中间也是如此，我们的确永远达不到一致，抑或在绝大部分时候达不到一致。但我们至少可以缩小我们的差异，并因此而逐步地接近于一致，而达到这一点正是按照我们视之为共享的实践推理的原则和标准来求得的。

    第七节 从政治上讲，客观理性何时存在？

    1．迄今为止，我们已经概览了三种不同的客观性观念，并由此考察了这些观念的意味以及它们是如何使我们得以谈论客观的理性秩序中所存在的种种理由的。但是，这当然不表明存在着此一理性秩序，正如一种清晰的独角兽的概念并不表明实际存在独角兽一样。那么，从政治上讲，我们什么时候才能说一种政治的正义观念能产生其客观的理由的呢？

    让我们这样说吧：政治确信（当然也包括道德确信）是客观的——它实际上是建立在一种理性秩序之基础上的——如果理性的和合理的个人（他们具有充分的理智并充分自觉地实践他们的实践理性能力，而他们的推理并未展示出任何为人们所熟悉的推理缺陷）会最后认可这些确信，或者大大缩小他们与这些确信的差异，且假如这些个人了解那些相关事实并对那些有利于恰当反思之条件下的相关根据有充分了解的话。（在此我假定，人们所认肯的实践理性观念满足我们在第五节里已经讨论过的客观性的五个根本要素。）说一种政治确信是客观的，也就是说有各种为理性的和人们相互承认的政治观念所具体规定的理由，足以使所有理性的个人相信该政治确信是合乎理性的。我们是否可以实际获得这样一种理性秩序？这样的主张是否普遍合乎理性？这只能由该共享的实践推理的持久成功之实践来证实，而正是凭借这些实践推理的成功实践，人们才成为理性的和合理的，并因之能够承担这些判断的负担。假如能够获得这种成功，那么，在需要通过把这些理由与一种因果过程联系起来使之成为充分正当的正当理由和正义理由中，就不存在任何缺陷了。

    2．我不是说，一种客观的政治理性秩序存在于各种各样的健全推理的活动之中，或者存在于由此而来的共享的实践之中，抑或存在于该共享实践的成功之中。相反，理性的和合理的个人中间共享实践的成功，乃是我们说存在一种理性秩序的根据所在。这一理念告诉我们，如果我们能够学会运用或应用判断和推论。根据和证据的概念、以及那些作为政治正义原则之事实的原则和标准，如果我们发现，我们可以通过推理并按照那些为人们相互承认的标准来达成判断一致，或者，如果我们即使达不到判断一致，也能大大缩小我们之间的差异，以充分确保在我们之间建立起正义的或公平的。让人尊重的或体面的关系，那么，所有这一切，都会支持那种认为存在着各种客观理由的确信。而这些正是支持此一确信的根据。

    因此，假如总是存在一种成功实践的背景，那么，我们所考察的这种判断一致或缩小差异在通常情况下就足以保证客观性了。诚如我们业已看到的那样，对我们确信的解释常常是很具体琐碎的：我们之所以申认一种判断，并认为它是正确的，是因为我们设想我们已经正确地运用了相关的实践推理原则和标准。这与数学家们的回答是类似的，当你问这些数学家为什么他们相信质数是无限的时，他们说，任何数学家都相信这种证据。这种证据规定了作为他们信念之基础的那种理由。在认知心理学中，所缺乏的不是对下述看法的解释：即能够给出这种证据或陈述判断的充分理由，就已经是对那些理性的和合理的个人之信念的最好的可能性解释。至少就政治的目的而言，也没有任何必要超出这一解释之外，去追求更好的解释，或者在这一解释的背后去追求一种更深刻的解释。

    当然，在我们无法达到一致或缩小我们的分歧时，心理学的考虑就变得相关了。由于这一原因，便产生了客观性的第六个根本要素：我们应该能够通过诸如判断负担这类因素——综观和估价所有证据的诸多困难、或是争论各方的互竞理由之间的脆弱平衡，这两种因素中的任何一种都会使我们可以预期到理性个人之间可能产生的分歧（第二讲第一节）——来解释我们的判断未能趋同的失败。因此，许多重大的分歧与客观性并不矛盾，也是各种判断负担所允许的。然而，分歧也可能源自缺乏理性或合理性，或是所涉及的那些个人缺乏一种或多种自觉。但是，如果我们这样讲，我们就必须小心：这些失败的证据不仅仅是分歧事实本身。如果我们认为产生分歧的这些原因发生了作用，就必须有独立的、在特殊情况下能为人们认同的解释根据。而那些与我们发生分歧的人也必须在原则上认识到这些根据。在此，心理学就可以找到用武之地了。

    3.最后，为了防止误解，我要对建构主义再补充一点。没有哪一种建构主义（包括斯坎伦的建构主义）的观点，认为实践推理和判断中的相关事实是被建构出来的，更不用说它们会认为个人观念和社会观念是被建构出来的了。解释一下：我们可以区分两种与实践推理相关的事实。一种是人们在给出理由说明为什么一种行为或一种制度是正当的或不当的、或者是正义的或不正义的时所引用的事实。这些事实是所谓造成正当与不当之特征的事实。另一种事实是关于正义的内容、或美德的本性、或政治观念本身的事实。这些事实是由建构程序的本性所产生的。让我们详细阐释一下第一种事实，当我们认为奴隶制是不正义的时，我们便诉诸于这样一个事实：即该制度允许某些个人将其他人作为财产来占有，因而来控制和拥有他们的劳动产品。为了详细阐释第二种事实，我们可以直接诉诸于下述事实：正义原则谴责不正义的奴隶制。对于政治的公平正义观念来说，事实是：在各种政治美德中，宽容和相互尊重、以及一种公平感和公民权都是基本的。

    关于第一种相关事实，人们之所以架构一种建构程序，是要建立那些将有关行动、制度、个人和普遍社会世界的事实具体化的原则和标准，而在政治慎思中，这些原则和标准密切相关。当我们说奴隶制不正义时，有关奴隶制的相关事实不是历史地产生出来的，甚至也不是该制度是否在经济上富有效率，而是它允许某些个人将另一些个人作为财产来占有。这就是关于奴隶制的事实，即是说，它已经存在，也不取决于正义原则。去建构事实的理念似乎是站不住脚的。与之相对，一种产生着确认哪些事实可以作为理由之原则和戒律的建构程序的理念却是非常清楚的。让我们回忆一下，康德的绝对律令程序是如何接受某些格准而又否定另一些格准的；或者说，原初状态是如何选择正义原则的。撇开一种理性的道德观念或政治观念不谈，事实只是事实而已。我们所需要的是一种推理的框架，在此框架内去确认那些从合适的观点来看是相关的事实，并去决定它们作为理由的分量。若如此理解，一种建构主义的政治观念就不会与我们的常识性真理理念和事实理念发生抵牾了。

    关于第二种相关事实——即那些关于政治观念本身的事实，我们认为，这些事实不是被建构出来的，而是关于建构之可能性的事实。当我们以作为公民间公平合作系统的秩序良好社会之根本理念为出发点，来为立宪政体制定出一种政治观念时，该政治观念就是一种建构的可能性，它隐含在作为该建构之基础的实践推理观念和原则族系之中，比如奴隶制是不正义的、宽容与相互尊重的美德、公平感和公民权，这些都是可能激励这种政体的重要政治美德。我们可以认为，这些可能性是可以与（在建构算术时）把质数之无限性目为一种建构之可能性的方式相比拟的。这种类比并不必然使我们承诺一种建构主义的数学观点，该观点正是我们想要回避的。我们用它的目的，只是为了澄清政治建构主义的理念。就此而言，理解这一类比就足够了；而数学中建构主义真理则是另一个问题。

    4．一些人可能会问：为什么要寻找某种东西作为证明奴隶制不正义这一事实的根据呢？作出这些琐碎的回答有什么过错呢？比如，说奴隶制之所以不正义就是因为奴隶制不正义不就行了吗？难道我们不能到此为止吗？为什么还要谈论建构的可能性呢？

    政治建构主义并不寻找某种东西，用以作为奴隶制不正义这一陈述之合乎理性的根据，仿佛该陈述之合乎理性需要某种根据似的。我们可以临时——尽管怀有信心——将某些业已考定的判断作为固定的观点来加以接受，就像我们把诸如奴隶制不正义这类陈述当作基本的事实来接受一样。但是，只有当这类事实与我们在恰当反思层面可以接受的那些概念和原则完全连贯地联系在一起时，我们才能有一种充分哲学化的政治观念。这些基本事实并不是散见于各处，如同许多孤独的点滴事实一样。因为我们有暴政不正义、剥削不正义、宗教迫害不正义等等［事实的观念」。所以我们便试图通过从理性建构程序中推出的原则，将许多这样明确的事实组织成为一种正义的观念。

    进而言之，建构主义认为，说奴隶制违反了原初状态中代表着自由而平等的个人之各派代表所可能达成一致的那些原则，或者用斯坎伦的话说，奴隶制违反了那些有意在政治生活中找到一种自由而明智的意志一致之基础的个人所无法理性地予以否认的原则，这样讲是很有启发意义的。这里的关键是，一种基本的道德动机乃是一种按照他人无法从理性上否认的项目来安排我们共同政治生活的欲望，而该欲望是通过成为理性的两个方面而表现出来的（第二讲第三节）。这类普遍性特征中的一些是完全与奴隶制不正义、暴政不正义、剥削不正义等许多类似事实相联系的。这正是我们说那些基本的事实并非毫无联系的本意之所在。这些基本事实可以通过下列原则而贯通起来，这些原则是由一种将诸实践理性要求或政治建构主义要求（这些政治建构主义的要求总是把我们限制在政治范围内）合并起来的程序所产生的。基本事实可以相互联系，这并非一种隐藏在所有个别事实背后的事实，而仅仅是那些联系现在公开在我们眼前，并通过自由而平等的个人在得到适当代表时可能接受的那些原则而表达出来。

    5．最后，某些人可能会反对这种建构可能性的理念。然则，如果我们假定了算术的实践，他们就不会反对计数之可能性的理念，比如说，从1数到100的可能性，或者是从1数到1000的基数计算的可能性。同样，如果我们假定我们能够理解、利用和应用一种建构主义的程序，那么，也就肯定有多种与该程序相联系的可能性。倘若没有这种程序的清晰理念，倘若人们也不能理解和应用它，那么，建构之可能性的理念就是暧昧不清的。但是，如若我们假定了这些条件，这些可能性似乎就是直接了当的。它们不是作为对存在一种建构主义程序的解释而被提供的，或者是作为我们能够理解和运用该程序的说明而被提供的。如果说存在着一种答案的话，那么，对这些问题的回答就在于实践理性的理念和我们如何理解这些理念的方式。

    为什么还要引进这种建构之可能性的理念呢？这是与我们用来将各种各样有关正义的事实全部联系起来的那种正义观念相联系的。人们可以发现许多有关正义的事实，一如某个人在经过一种建构之前会面临许多可能性一样，譬如，人们在原初状态中或许会达成某些原则一致的可能性就有多种。同样，在另一些情况下却不存在任何可能性，例如，不存在任何人们会一致同意某种允许奴隶制存在的原则可能性。这是一种与奴隶制的非正义性相联系的事实。

    第八节 政治建构主义的范围

    1．从一开始起，政治建构主义的范围就被限制在具有政治领域特征的政治价值之内；它不是作为对道德价值的一般解释而被提出来的。这并不是说，不仅由建构主义的论证所表述的所有价值的秩序，而且道德秩序本身，都是由实践理性的原则所构成或制定的，我以为这是康德的看法。

    然而，立宪民主的政治价值在下述意义上却被看作是与此不同的价值，即它们是可以通过利用作为自由而平等的、理性而合理的公民之间的公平合作系统的根本社会理念而创造出来的。即使所有的人都认可这一点，也不能必然推出——尽管有可能推出——其他种类的价值也可以被适当地建构起来。政治建构主义既不申认也不否认这一点。相反，一种建构主义的观念难以成为各种合乎理性的完备性学说达成重叠共识的核心，因为在这一问题上，公民们将各执己见，观点冲突。

    政治建构主义还坚持认为，如果正义观念正确地建立在得以正确陈述的实践理性之原则和观念的基础上，那么，该正义观念对于立宪政体来说就是合乎理性的（第一节之五）。进而言之，如果该观念能够成为各种合乎理性的学说达成重叠共识的核心的话，那么对于政治的目的而言，这已足够建立一个公共的证明基础了。正如我们将在第五讲第五节之四讨论的那样，这样一种共识不是一种单纯的临时协定，而无论在其目标上，还是在其内容上，道德共识都是如此。各种合乎理性学说的重叠共识在许多历史条件下大概是不大可能的，因为达成这种共识的各种努力都有可能被不合乎理性的、甚至是非理性的（有时还会是疯狂的）完备性学说所压倒。

    2．许多（如果不是绝大多数的话）公民都可能想给予政治观念以一种形上学的基础，将这作为他们自己完备性学说的一部分；而这种学说（我假定）包含着一种道德判断的真理观念。这样一来，我们就可以说，当我们谈到政治观念的道德真理时，我们是从我们完备性学说的观点出发来评介该政治观念的。甚至，在我们认为政治建构主义提供了一个充分的、公共的证明政治问题的基础时，我们可能不会认为，当我们把人们看作是个体或者是宗教联合体或其他联合体的成员时，政治建构主义能够充分表达其原则与判断的全部真理。政治建构主义既不申认也不否认这些更深刻的要求。诚如我已经说过的那样，在这里，政治建构主义保持沉默。它只是说，对于一种合乎理性的和有效的政治观念来说，其所需要的不外乎是使人们在与社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则上有一个公共的基础。

    所以，政治建构主义并不批评宗教的、哲学的或形上学的有关道德判断及其有效性的解释。理性即是其正确性的标准，而如果其政治目的是既定的，它就毋需超出这一范围。为了明白这一点，让我们再次选取我们在第二讲第三节对理性的讨论，并设想所有合乎理性的完备性学说能达成一种重叠共识（即所有完备性学说都一致赞同这种政治观念），而且在社会上不存在其他学说。这样，正如柯亨所陈述的那样，下列条件就适用了：

    （1）在诉求基于政治观念的理性时，公民们不仅是在诉求被人们公共视之为理性的东西，而且也是在诉求所有人从他们自己的完备性观点来看都视之为正确的道德理性的东西。

    （2）在把政治观念作为基于根本政治问题之上的公共理性基础而接受下来时，并且也这样只求诸真理的一部分——即在政治观念中表现出来的那部分——时，公民们不只是在承认他人的政治权力。他们也认识到，人们相互之间的完备性观点都是合乎理性的，甚至在他们认为这些观点是错误的时候也是如此。

    （3）在把他人的观点目为理性的时候，公民们也认识到了：坚持他们自己的完备性观点，必定被其他人看作是他们只是在坚持他们自己的信念（第二讲第三节之三）。这是因为，如果说人们能够承认每一个其他人的完备性观点是理性的话，那么，他们却无法承认所有这些观点都是真实的，而且，不存在任何将真假信念区别开来的共享的公共基础。

    然而，请注意下述更为重要的事实：如果那些合乎理性的完备性学说中的任何一种学说只支持真实的道德判断，则该政治观念本身就是正确的或接近正确的，因为它受到了一种真实学说的认可。因此，任何一种学说在共识中的真，保证了所有理性学说产生正确的政治正义观念，即使它们并不是出自为一种真实学说所具体规定的正当理由而这样做的。当公民们产生分歧时，并不是所有的公民都能够做到完全正确，因为一些公民也可以因一些不当的理由而做到正确；然则，假如他们的学说中有一种是真实的，则在政治上讲，所有的公民都能做到正确：这就是说，他们全都诉求于一种彻底的政治的正义观念。除此之外，我们总认为我们自己的观点不仅是合乎理性的，而且在道德上讲也是真实的或理性的，就像实际情况可能出现的那样。因此，在一种理性的重叠共识中，每一个人都发现，该政治观念可以接受，不管每一个人最终的正确性标准可能如何。

    难道我们应该认为任何一种合乎理性的学说在社会中都表现为真实的或近似于真实的，甚至长远地看也是如此么？政治观念本身并不谈论这一问题。它的目的是制定出一种理性而合理的公民在恰当反思层面上能够认可的政治正义观念，因而使公民在宪法根本问题和基本正义问题上达成自由而明智的一致。达到这一目的后，该政治观念便是一种合乎理性的公共理性的基础，而这已经足够了。

    然而，从我们自己的完备性观点内部出发，我们可以问我们自己：各种合乎理性的学说是否支持一种重叠共识？尤其是在这种得以维持并不断增强的支持往往按照那种正确的道德判断真理的解释来确认这一政治观念的时候更是如此。我们会对这一问题作出我们个人的回答，或者是作为联合体的成员来回答，但是我们要永远记住：理性多元论——与一般多元论相反——乃是人类理性在持久的自由制度下发挥作用的长远结果。难道无论我们特殊的真理观、理性观或道德判断观可能如何，我们都不得设想我们至少可以在产生于这些条件下的某一种理性学说（或诸理性学说的某种混合体）中找到通向真理或理性的道路吗？而且，难道我们就更不能认为共识愈持久愈坚实，则这一可能就愈大吗？当然，在一种政治的正义观念内，我们无法将真理界定为是由这样一些信念所给定的，这些信念甚至在一种理想化的共识中也能确立起来，无论它们延伸得多么遥远。但是，在我们的完备性观点中，这就没有任何联系吗？

    立足于理性限度的好处是，我们只能有一种真实的完备性学说，尽管如同我们已经看到的那样，可能有许多合乎理性的学说。一旦我们接受理性多元论是自由制度下公共文化的一个永久条件这一事实，理性的理念作为立宪政体之公共证明的基础之一部分，就会比道德真理的理念更为合适。坚持一种真实的政治观念，并且仅仅是出于这一理由而坚持一种合适的公共理性基础，乃是排斥性的，甚至是宗派性的，且极容易滋生政治分化。

    第四讲 重叠共识的理念

    从一开始我们就看到，政治自由主义力图回答这样一个问题：在自由而平等的公民因相互冲突、甚至是无公度的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分歧的情况下，如何可能使社会能够成为一个稳定而正义的社会？前三讲陈述了将公平正义解释为有关这一问题的独立观点的第一阶段。第一阶段提出了具体规定公民相互合作之公平项目——该规定是在社会基本制度达于正义时具体化的——的正义原则。

    公平正义解释的第二阶段——我们现在转入这一阶段——考虑的是这样一个问题：如果秩序良好的公平正义之民主社会的理性多元论特征是既定的，该社会如何建立并保持统一和稳定。在这样的社会里，一种合乎理性的完备性学说无法确保社会统一的基础，也无法提供有关根本政治问题的公共理性内容。因此，为了了解秩序良好的社会怎样才能达到统一和稳定，我们引进了政治自由主义的另一个基本理念，该理念与政治的正义理念相辅相成，它就是各种合乎理性的完备性学说达成重叠共识的理念。在此种共识中，各合乎理性的学说都从各自的观点出发共同认可这一政治观念。社会的统一建立在对该政治观念的共识之基础上；而只有在达成共识的各种学说得到政治上积极行动的社会公民的确认，而正义要求与公民的根本利益——他们的社会安排培育并鼓励他们追求这些根本利益——又没有太大冲突的时候，稳定才有可能。

    通过考察政治自由主义本身如何可能、并解释了稳定问题之后，我把重叠共识与一种临时协定区别开来。然后我再考查一下人们对这种基于该共识基础上的社会统一理念所提出的好几种反对意见。这些反对意见需要给予回答，因为，它们妨碍我们通达我以为是适合于我们的最合乎理性的社会统一基础。

    第一节 政治自由主义如何可能？

    1．各种正义观念之间最深刻的区别之一，是下面两类正义观念之间的区别：其一是那些允许尽管相互对立、然而却是合乎理性的各种完备性学说保持它们各自的善观念这一多元论状况的正义观念，而与之对立的，是那些坚持只能有一种可以为所有具备充分理性和合理性的公民所承认的善观念存在的正义观念。对立两方的正义观念，在许多方面都有不同。柏拉图、亚里士多德和由奥古斯丁、阿奎那所代表的基督教传统，属于主张理性的和合理的善的正义观念一方。他们认为，制度只有在其有效促进善之增长的情况下才可获得其正当性证明。的确，从古希腊思想开始，占支配地位的传统似乎一直都认为，只存在一种理性的和合理的善观念。这样，政治哲学的主要目的——政治哲学总是被目为道德哲学的一部分，且与神学和形上学联系在一起——也就是决定它的本性和内容。边沁、艾奇沃思和西季威克的古典功利主义属于这种占支配性的传统。

    与之相对，我们业已看到，政治自由主义假设，存在着许多相互冲突的合乎理性的完备性学说及其善观念，只要每一种学说可以通过一种政治正义观念的资源而得以确定，它与人类个人的充分合理性就是相容的。如前备释（第一讲第六节之二），我们把各种相互冲突的无公度性学说之间的理性多元论，看作是持久的自由制度下实践理性长期产生特殊作用的结果。所以，占支配地位的传统所试图回答的问题并未真正得到解答：任何一种完备性学说都不适合于作为立宪政体的政治观念。

    2．在探讨政治自由主义如何可能的问题之前，让我们解释一下，在立宪政体中，政治关系具有这样两个独特的特征：

    第一，它是社会基本结构或基本制度结构内的一种个人关系，对这一基本制度结构能因生而入其中，因死而出其外（这大概是我们可以适当假定的）。在我们看来，我们已经物化，仿佛不是从任何地方来到这社会世界中的某一位置上的，按照我们的幸运或恶运来看，也仿佛无所谓利弊好坏。我之所以说「我们仿佛」“不来自任何地方”，是因为我们没有任何先验的公共认同或非公共认同：我们并不是从某个地方来到这个社会世界上的。政治社会是封闭性的：我们是慢慢在社会世界内存在的，我们不是、确实也不能随意地进出这个社会世界。

    第二，政治权力总是依靠政府使用制裁而形成的强制性权力，因为只有政府在建立其法律时，我们只才有使用强权的权威。在立宪政体中，这种政治关系的独特特征表现在：在终极意义上说，政治权力乃是公共的权力，即是说，它是作为集体性实体的自由而平等的公民的权力。这种权力是按照规则强加在作为个体和作为各联合体成员的公民头上的，在这些公民中，有一些可能不接受被人们广泛说成是证明政治权威之普遍结构——即宪法——的正当性的那些理由，或者，当他们接受这种结构时，他们也不会把他们所服从的司法机构所执行的许多法制看作是已证明为正当合理的结构。

    3．这就产生了公共理性的理念（第六讲）与之密切联系的权威之普遍结构的合法性问题。这一问题的背景是，我们永远把公民看作是理性的、合理的、自由而平等的，而且，我们也把民主社会中所发现的各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说看作是民主社会之公共文化的一个永久性特征。倘若我们承认这一点，并把政治权力看作是作为集体性实体的公民的权力，那么，我们就可以提出这样的问题：什么时候使用这种权力才是合适的呢？这就是说，作为自由而平等的公民，我们必须按照什么样的原则和理想才能把我们自己看成是在履行这种权力——假如我们对其他公民行使该权力是正当合理的，而且也尊重他们的理性和合理性存在的话——呢？

    对这一问题，政治自由主义的回答是：只有当我们履行政治权力的实践符合宪法——我们可以理性地期许自由而平等的公民按照为他们的共同人类理性可以接受的那些原则和理想来认可该宪法的根本内容——时，我们履行政治权力的实践才是充分合适的。这就是自由主义的合法性原则。对此，政治自由主义还补充一点：在立法中所提出的所有涉及或接近于宪法根本或基本正义问题的问题，也都应该尽可能地通过公民们以同样方式认可的那些原则和理想来加以解决。惟有可能理性地期许全体公民认可的政治正义观念，才能作为公共理性和公共证明的基础。

    由是，让我们说，在一立宪政体中，除了其他领域之外，还有一个特殊的政治领域，它是由我们前面所描述的那两个特征标示出来的。政治的领域不同于联合性的领域，后者在许多方面是志愿性的，而政治的领域则不是；政治的领域也不同于个人的领域和家族的领域，后两者在许多方面是情感性的，而政治的领域却不是（联合性的、个人的和家族的领域只是这种非政治性领域的三个范例，还有别的一些领域）。

    4.假定确实存在合乎理性的秩序良好之立宪政体，那么，对于政治自由主义来说，有两点就是根本性的。第一，关于宪法根本和基本正义的问题，应尽可能只通过诉求于政治价值来予以解决。第二，还是关于这些根本问题的，由其原则和理想所正常表达的那些政治价值足以压倒所有其他可能与之冲突的价值。

    在坚持这些确信时，我们的主张显然包含着政治价值与非政治价值之间的某种关系。如果有人说，在教会之外不存在任何救赎，因而一种立宪政体也难以为人们接受，除非它不可避免，那么，我们就必须作出某种回答。考虑到在第二讲之第二节和第三节中，我们谈到过，这样一种学说是不合乎理性的：因为，它提出要利用公共的政治权力——它是公民们平等分享的一种权力——去强化一种具有宪法根本意义的观点，而对于这一观点，作为理性个人的公民相互间必定会产生不可妥协的分歧。在存在一种合乎理性的学说之多元性的时候，要求利用国家权力的制裁来纠正或惩罚那些与我们观点相左的人，是不合乎理性的或错误的。

    在这里，强调下面一点很重要：即这一回答并不是说，那种认为在教会之外无人得救的学说就不真实。相反，它是说，那些想要利用公共政治权力去强化这一学说的人将被看作是非理性的（第二讲第三节）。这也并不意味着这些人所相信的东西就是虚假的。从一种完备性观点的内部所作出的回答——在政治讨论中，我们应该避免作这种回答——可能认为，我们所讨论的那种学说是对神圣本性的一种误解，因而是不真实的。然而，正如我们将要在后面第四节中所看到的那样，也许我们根本无法完全避免把该学说看作是缺乏真理的，甚至是在我们考察宪法根本的时候也是如此。

    然则，一个基本的要点是，在我们说强化某一种学说不合乎理性时，如果我们可能把这种学说作为不正确的东西而摈弃之，我们也不必这么做。恰恰相反，我们可以会完全始终一贯地坚持认为，利用政治权力去强化我们自己的完备性观点可能不合乎理性，对于政治自由主义来说，这一点至关重要；当然，我们必定会认定它是合乎理性的或真实的。

    5．最后，我们终于逐步触及到了政治自由主义如何可能的问题，就像我已经刻画的那样。这也就是说，特殊政治领域的价值——即全部价值王国中次级领域的价值——在正常情况下如何才能压倒任何可能与之相冲突的价值？换而言之，我们如何才能够认肯我们的完备性学说，然而却又坚持认为利用国家权力来获取大家对这一学说的忠诚可能是不合乎理性的呢？

    对这一问题——我们从现在起将讨论该问题的各个方面——的回答有两个互为补充的部分。第一个部分是，政治价值是极为重要的价值，因之是不能轻易僭越的，这些价值支配着社会生活的基本框架——即我们存在的根基——并具体规定着政治和社会合作的根本项目。在公平正义中，这些重大价值中的某些价值——如正义的价值——是通过基本结构的正义原则来表达的。在这些价值中，包括平等的政治自由和市民自由的价值、机会均等的价值、经济互惠的价值、公民之间相互尊重的社会基础。

    另一些重大的价值——如公共理性的价值——是在公共探究的指南中，在为使这类探究成为自由而公共的、明智而理性的探究所采取的各步骤中表现出来的。在第二讲第四节之一中，我们已经看到，在政治正义观念上达成的一致，若没有一种与之相伴随的一致契约，就不会影响公共探究的指南和评估证据的各种规则。公共理性的价值不仅包含基本的判断、推论和证据之概念的恰当运用，而且也包含着合乎理性、心态公平的美德，就像遵守常识的标准和程序，在不存在争议时接受科学的方法和结论所表现出来的那样。我们也要尊重支配合乎理性的政治讨论的那些格准。

    所有这些价值都共同表达了自由主义的政治理想：即由于政治权力是作为一个合并实体的、自由而平等之公民的强制性权力，所以，当宪法根本和基本正义问题产生危机时，这种权力只能以人民可以理性地期待全体公民都能按照他们的共同人类理性来认可的那些方式来行使。

    6．故尔，政治自由主义力图对这些价值作出一种解释，将其解释为一特殊领域即政治领域的价值，因之解释为一种独立的观点。至于各个公民如何看待与其完备性学说相联系的这些政治领域的价值，则有待每个公民自己作出判断——这正是良心自由的一部分。因为我们总是假定，公民有两种观点：一种是完备性的，另一种是政治的；而他们的总体观点又可以分成两个部分，并恰当地相互联系着。我们希望，通过这样处理，我们能够在有效的政治实践中把这些政治价值作为建立宪法根本和基本正义制度的惟一根据，并把这些价值理解为公共理性和公共证明的基础。

    但是，要坚持这一主张，我们还需要对政治自由主义如何可能的问题作出另一补充性部分的回答。这一部分答案就是，宗教和哲学的历史表明，我们可以有多种合乎理性的方式来理解这一较为广阔的价值王国，认为它与政治正义观念所具体规定的特殊政治价值领域相互一致，或相互支持，抑或互无冲突。历史告诉我们，不存在一种非理性的完备性学说的多元性。这就使重叠共识成为可能，因而也减少了政治价值与其他价值之间的冲突。

    第二节 稳定性问题

    1．公平正义在下列两个阶段表现得最为明显（第一讲第三节之六）。在第一阶段，公平正义是作为一种独立的政治的（当然不是道德的）社会基本结构观念而制定出来的。惟其如此，且惟有我们临时把握该观念的内容——即它的正义原则和理想，我们才能在第二阶段谈论公平正义是否足够稳定这一问题。若非如此它就不能成为一种令人满意的政治正义观念，就必须以某种方式加以修正。

    稳定性包含着两个问题：第一，在正义的制度（这些制度是按照政治正义观念来界定的）下成长起来的人是否获得了一种正常而充分的正义感，以使他们都能服膺这些制度。第二，考虑到表现一民主社会之公共文化特征的普遍事实，尤其是理性多元论的事实，该政治观念是否能够成为重叠共识的核心。我假定，这种共识是由各种有可能在一种正义的基本结构（它是按照政治观念来界定的）内部长期得以保持、并不断赢得信奉者的那些合乎理性的完备性学说所组成的。

    稳定性的这两个问题各有其不同的答案。第一个问题是通过建立道德心理学来给予回答的（第二讲第七节），根据这一道德心理学，公民在一秩序良好的社会里可以获得一种正常而充分的正义感，因而他们能服膺该社会的正义安排。第二个问题是通过重叠共识的理念来给予回答的，而且它可以处理与该理念相联系而产生的各种困难（第四至七节）。

    如果说，稳定性问题从一开始起就一直铭记在我们心中的话，那么，由于直到第二阶段，我们还没有建立起基本结构的正义原则，所以只能在第二阶段开始明确探讨稳定性问题。正义原则的内容在任何情况下都不会受可能在社会中存在的各种特殊完备性学说的影响。这是因为，在第一阶段，公平正义是从有关公民的决定性善观念的知识中抽象出来的，而且是从共享的政治之社会观念和个人观念——它们是运用实践理性的理想和原则所必需的——开始的。所以，如果说政治的正义观念表明了理性多元论的事实，那么，该观念并不是以一种错误的方式表现为政治的。也就是说，它的形式和内容并不受现存各完备性学说之间的政治力量平衡的影响。而它的原则也不会对较为强大的完备性学说之间的妥协施加影响。

    2．为了澄清稳定性的理念，让我们区分政治观念可能关注于这一理念的两种方式。一种方式是，我们把稳定性看作是一个纯实践的问题。如果某一观念失去稳定，那么，想要实现这一观念的企图就是徒劳的。也许我们认为有两种各不相同的工作：一种工作是制定出一种政治观念，它至少在我们看来是健全的或合乎理性的；另一种工作是找到使那些反对这一观念的人也能与我们一起分享该观念的方式。或者，如果找不到这种方式，则尽力使他们按照这一观念来行动，若有必要，可以通过国家权力实施惩罚来达此目的。只要我们能够找到说服或强制的手段，就可以把这一观念看作是稳定的。

    但是，作为一种自由主义的观念，公平正义却以另一种不同的方式来关注稳定性。寻找一种稳定的观念，并不只是一个如何避免徒劳无益的问题。它所包括的毋宁是这样一种稳定性——即各种确保该稳定性的力量之本性。为了回答上面所提到的稳定性的第一个问题，我们力图表明，如果可以有某些具体规定一种理性的人类心理学和正常的人类生活条件之假定的话，那些在正义的基本制度中成长起来的人，就能获得一种足以保证这些制度稳定的正义感和理性忠诚。换言之，假如公民的品性和利益是通过在正义的基本制度底下生活而形成起来的，那么，他们的正义感就足以抵制各种非正义的倾向。公民们之所以愿意这样，是为了他们相互之间永远公正相待。稳定性是靠人们在正义制度下获得的那种恰当的强大动机来保证的。

    为了回答第二个问题：即如果理性多元论的事实是既定的，则公平正义就可以成为重叠共识的核心，我们是否不仅必须要讨论这种共识的理念及其所提出的各种困难，而且还要非得表明，公平正义怎样才能通过我们在回答第一个问题时所使用的那种相同的理性之道德心理学，来确确实实地发挥这一作用呢？

    3．公平正义所需要的这种稳定性，是建立在它作为一种自由主义政治观点之基础上的，它以能够为理性而合理的和自由而平等的公民所接受并诉诸于他们的公共理性为目的。在前面（第一节之二），我们已经了解到，在立宪政体中，自由主义的这一特征是如何与政治权力的特征联系在一起的。也就是说，政治权力乃是作为一集体性实体的平等公民的权力。如果公平正义不能赢得那些认肯合乎理性然而却是相互冲突的完备性学说——这些相互冲突的学说的存在，乃是自由主义观念本身所鼓励的那种公共文化的特征之一——的公民之理性支持的话，它就不可能是自由主义的。

    因此，关键在于，稳定性问题并不是让那些反对某一观念的人来分享该观念的问题，或者说，是通过有效制裁——如果需要的话——让他们按照该观念来行动的问题，仿佛我们的任务就是，一旦我们确信这一观念是健全的，就要立刻找到将该观念强加于人的方式。相反，公平正义只有用一种恰当的方式通过在其自身框架内表明其用意，来赢得每一个公民的理性支持，才能首先成为合乎理性的。惟其如此，公平正义才是一种对政治权威之合法性的解释，这一解释与另一种解释是相对立的，后者认为，那些掌握着政治权力并只关心如何才能满足他们自己而不是普遍满足所有公民的人的所作所为是恰当的。一种政治合法性的观念以寻求公共的证明基础为目的，它诉求于公共理性，因而诉求于被目为理性而合理、自由而平等的公民。

    第三节 重叠共识的三个特征

    1．在开始讨论重叠共识之前，我回忆一下有关重叠共识理念的两个主要要点。第一个要点是，我们要寻求各种合乎理性的完备性学说（作为与反理性的或非理性的完备性学说相对立的完备性学说）的共识。关键的事实不是一般多元论的事实，而是理性多元论的事实（第一讲第六节之一）。正如我已经说过的那样，政治自由主义把这种多样性看作是一持久的自由制度背景内人类理性力量长期作用的结果。理性多元论的事实不是一种人类生活之不幸条件，就像我们可能谈到的一般多元论那样，因为后者允许各种不单是非理性的、而且也是疯狂的和侵略性的学说存在。在构造一种政治的正义观念并使其能够获得一种重叠共识时，我们不是屈服于现存的反理性，而是服从于理性多元论的事实，这一事实本身就是自由条件下自由人类理性之自由发挥的结果。

    关于重叠共识的第二个要点，请回顾一下，在第一讲第一节之三和之四的末尾，我说过，在立宪民主［社会」里，我们应该尽可能把公共的正义观念表述为独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念。这意味着，在其解释的第一阶段，就要把公平正义理解为一种表达政治正义观念的独立观点。它不提供超出该政治观念本身意思之外的特殊的宗教学说、形上学说和认识论学说。正如我在第一讲第二节之二所评论的那样，该政治观念是一种制式（module），一个根本性的构成性部分，它在不同的方面都适合于各种各样在由它所规导的社会里长期存在的理性学说，并能够得到这些理性学说的支持。

    2．对于这种建立在对政治正义观念的重叠共识之基础上的社会统一性理念，人们很可能会提出四种反驳意见。我从也许是这些反驳中最明显的一种反驳意见谈起，该反驳意见认为，重叠共识乃是一种临时协定。

    为了确定这些理念，我将用一种重叠共识的模式化情形来表明其含义；而且我将不时地利用这一例子。重叠共识的理念包括三个观点：第一种观点肯定政治观念，因为它的宗教手法和它对自由信仰的解释导致一种宽容的原则，并赞同立宪政体下的基本自由权。而第二种观点则是在诸如康德或密尔一类的完备性自由主义道德学说之基础上来认肯这种政治观念。然而，第三种观点却不具有这种对称联系，除了由一种独立的政治正义观念所系统规定的那些政治价值之外，它还包括一长串非政治的价值。我们可以说，这是一种多元论的观点，因为这类次要部分的价值有其自身的解释，它们的解释均基于从其内部引申出来的各种理念，使所有价值在各种特殊情况下都能达到相互平衡，无论是在群体中，还是在单个人身上。

    在这一模式化情形中，康德和密尔的宗教学说和自由主义都被看作是普遍性和完备性的学说。第三种观点只具有部分的完备性，但它通过政治自由主义，主张在合理有利的条件下使民主成为可能，而且认为政治价值通常都要任何无论是什么样的与其相冲突的非政治的价值。在这一方面，前面两种观点与最后一种观点是一致的，所以三种观点都能导致大致相同的政治判断，因之可以在政治观念上达到重叠共识。

    3．现在让我们开始讨论这种反驳意见：某些人会认为，即便重叠共识足够稳定，也必须摈弃建立在一种重叠共识之基础上的政治统一理念，因为它在根本上只是一种纯粹的临时协定，抛弃了政治共同体和政治解决问题的希望。对于这一反驳意见，我们说，政治共同体的希望的确必须抛弃——如果这种政治共同体的意思，是指一种在认肯相同的完备性学说之基础上达到统一的政治社会的话。理性多元论的事实、以及否定压迫性使用国家权力来克服这种理性多元论事实的做法，都排除了这种可能性。实质性的问题关涉到这种共识的各种重要特征，关涉到这些特征如何影响社会和谐和公共生活的道德性质。现在我转过来谈谈为什么说重叠共识不是一种纯粹的临时协定。

    “临时协定”这一短语的典型用法，是刻画两个发生民族目的和利益之冲突的国家间的一种条约。在协商条约时，每一个国家都会明智而谨慎地弄清楚，它们所提出的这一契约代表着一种平衡点。这就是说，条约的款项和条件是以这样一种方式来确定的，即双方都公开承认，违反这一条约对任何一方都无益处。由是，该条约之所以可以得到遵守，是因为双方都把遵守条约看作是自己的民族利益，包括其作为一个尊重条约的国家之声誉。但一般说来，两国均想以牺牲对方的利益来达到自己的目的，而如果它们可能这样做的话，其谈判条件就会随之发生改变。这一背景突出显示了这类条约只是一种纯粹临时协定的方面。当我们认为社会共识只是建立在自我利益或群体利益之基础上的时候，或者，当我们认为它只是建立在政治谈判的结果之上的时候，也会出现类似的背景。这时的社会统一就只是表面性的，一如社会的稳定性只是偶然的，有赖于那种不去推翻侥幸的利益集中的条件环境。

    4．从我们的模式化情形来看，重叠共识显然与一种临时协定全然不同。在这一实例中，请注意两个方面：第一，共识的目标即政治的正义观念，它本身就是一个道德观念。第二，它是在道德的基础上被人们所认肯的，这就是说，它即包含着社会的观念和作为个人的公民观念，也包括正义的原则和对政治美德的解释，通过这种解释，那些正义的原则便具体体现在人的品格之中，表现在人们的公共生活中。因此，重叠共识不只是一种对接受某些建立在自我利益或群体利益之基础上的权威的共识，或者只是对服从某些建立在相同基础之上的制度安排的共识。所有认肯该政治观念的人都从他们自己的完备性观点出发，并基于其完备性观点所提供的宗教根据。哲学根据和道德根据来引出自己的结论。人们依这些根据来认肯相同的政治观念，这一事实并不使他们的认肯减少任何宗教的、哲学的或道德的色彩，因为他们所真诚坚持的根据决定着他们认肯的本性。

    重叠共识的上述两个方面——即道德目标和道德根据——是与第三个方面即稳定性方面相联系着的。这意味着，那些认肯支持该政治观念的各种观点的人，不会撤回他们对该政治观念的支持——如果他们观点的相对力量在社会中不断增长、并最终成为决定性的力量的话。只要这三个观点得到了人们的认肯且不会被修正，那么，该政治观念就将仍然得到人们的支持，不管政治权力的分配有何变化。每一种观点都以自己的理由或依自身的优势来支持这一政治观念。检验这一点的标准是，这种共识相对于各种观点之间的力量分配变化是否稳定。稳定性的这一特征突出地表现了一种重叠共识与一种临时协定之间的对比，后者的稳定性取决于各种相对力量之间的偶然情形和平衡。

    一旦我们改变一下我们的观点，并将十六世纪的天主教和新教观点考虑进来，这一点便一目了然。在十六世纪，对宽容原则没有任何重叠共识。天主教和新教两种信仰都坚持主张，统治者的责任是维护真正的宗教，并压制各种异端邪说的蔓延。在此情形下，接受宽容原则的确只是一种纯粹的临时协定，因为，假如任何一种信仰成为占支配地位的信仰，则宽容原则就不会得到遵循。在这里，没有相对于权力分配的稳定性。只要像十六世纪的天主教和新教这类少数派观点处于弱势，情况就会改变，它们就不会对公共生活的道德性质和社会和谐基础产生大的影响。因为，社会的绝大多数人坚信，权力的分配会达到普遍平衡，人们将广泛分享这些达成共识的观点，即因政治正义观念本身的缘故来认肯该观念的观点。但是，如果这一境况发生变化，政治生活的道德性质也将以明显的方式发生改变，这一点无须赘言。

    5．最后，我简单谈谈我们可以称之为的“重叠共识的深度与广度”问题，以及重叠共识之核心的特殊性问题；这就是，这种共识可以在多大程度上深入公民们的完备性学说？他们又能在多具体的程度上对这一政治观念达成一致？

    前面的解释告诉我们，这种共识的下限是根本性的理念，公平正义正是在这些根本性理念内制定出来的。我们假设，人们所达成的契约一致足够深入，足以达到诸如作为公平之合作系统的社会理念，以及作为理性而合理、自由而平等的公民理念一类的根本性理念。至于其广度，它涵括一种政治观念（在此情形中，是指公平正义的观念）的各种原则和价值；它适用于作为整体的基本结构。［重叠共识的」这种深度、广度和具体规定有助于我们确定各种理念并把握主要问题：这就是，如果这些了解与真实而现实的假定一致，那么最深刻和最广泛可行的政治之正义观念何在？

    当然，还有其他各种可能性。我从未设想过对一种政治观念的重叠共识是某些类型的社会统一和社会稳定所必需的。相反我只说过，如果具备另外两个条件，这种共识就足以成为那种适合于我们社会统一的最合乎理性的基础（第一讲第八节之一）。然则，正如拜尔所示，对一有效政治宪法的各种原则与规则的较肤浅的共识，对于我们不甚迫切的目的和很轻易就能达到的目的来说，可能已经足够了。他认为，事实上，在美利坚合众国，我们实际所取得某些东西就是如此。所以，一种共识只可以包括某些根本程序性的政治宪法原则，而不能假设该共识可达至一种包含着整个基本结构原则的下限。我将在第七至第八节中谈论这些问题，在这两节中，我们将探讨从“宪法共识”（我将如是称之）到重叠共识的步骤。

    第四节 重叠共识不是冷漠的或怀疑论的

    1．现在我来谈谈人们对政治正义观念的重叠共识理念的第二种反驳意见。该反驳意见认为，对普遍性和完备性学说的回避，意味着对政治正义观念是否可以为真这一问题持冷漠或怀疑主义的态度，而这与建构主义意义上的理性是相反对的。这种回避似乎暗示着，这种观念对于我们来说可能是最合乎理性的，甚至在人们知道它是不真实的时候也会如此，仿佛它与真理无干。对此，我的回答是，对于一种政治观念的理念来说，将其视之为对真理的怀疑或冷漠，而很少将其看作与真理相冲突，这一点可能是致命的。这种怀疑主义或冷漠会把政治哲学置于与大量完备性学说相对立的位置，因而从外部使其达不到形成一种重叠共识的目的。

    我们尽可能既不申认也不否认任何特殊的完备性宗教观点、哲学观点或道德观点，或者是与这些观点相联系的真理理论和价值特性。由于我们假定每一个公民都认肯这样一些观点，我们希望有可能使所有公民都能从他们自己的完备性观点（无论其完备性观点可能如何）出发，将该政治观念作为真实而合乎理性的观念而予以接受。这样，如果人们能恰当地理解这种政治正义观念，则该观念就无须对哲学真理和道德真理持冷漠态度，一如恰当理解的宽容原则无须对宗教真理持冷漠态度一样。由于我们要寻求给予正义问题以公共证明的一致性基础，且由于我们无法合乎理性地期许人们对这些有争议的问题达成任何政治的一致，所以，我们只能转向那些我们似乎可以通过公共政治文化而共同分享的根本性理念。从这些理念出发，我们试图制定出一种与我们经过适当反思所获得的慎思确信相适宜的政治正义观念。一旦达此目的，公民们就可以在他们的完备性学说内把这种政治正义观念看作是真实的或合乎理性的，无论他们的观点可能如何。

    2．有些人可能还不满意于此；他们可能会作出这样的回答：尽管有这些有力陈述，政治正义观念也必定表现为冷漠或怀疑主义。否则，它就不能搁置根本性的宗教问题、哲学问题和道德问题，因为这些问题在政治上是很难解决的，或者说这些问题在政治上可能是难以驾御的。有些人可能会说，他们在有关如此重大事情的某些真理问题上所产生的分歧，使他们不得不发生纷争，哪怕这种纷争可能会引起内战也在所不惜。对于这一观点，我们首先要指出，关键并不是把这些问题排除在政治议程之外，也就是说，问题并不仅仅是因为这些问题是冲突的根源。相反，我们应诉求于政治的正义观念，来区分那些可以合乎理性地排除在政治议程之外的问题与那些不能排除在政治议程之外的问题。属于政治议程之列的某些问题仍将是有争议的，至少在某种程度上是如此，而对于政治问题来说，这种情况是正常的。

    具体解释一下，让我们从一种政治正义观念内部出发，来设想我们既可以解释清楚平等的良心自由——该自由将宗教真理排除在政治议程之外，也能解释清楚平等的政治自由和市民自由——这些自由通过排除奴隶制和奴隶而把这些制度的可能性排除在政治议程之外。但是，有争议的问题仍然不可避免地存在着，比如说，当各种基本自由之间产生冲突时，如何更准确地找出这些基本自由之间的界限（也就是说，在什么地方砌好“教会与国家之间的墙”）；如何解释分配正义的要求，甚至是在人们对基本结构的普遍原则达成高度一致的时候；最后，还有诸如使用核武器一类的问题。这些问题是无法从政治学中排除出去的。但是，通过回避各种完备性学说，我们力图绕过宗教和哲学之最深刻的争论，以便有某种发现稳定的重叠共识之基础的希望。

    3．尽管如此，在认肯一种政治的正义观念时，我们可能最终不得不申认至少是我们自己的完备性宗教学说或哲学学说的某些方面（但这绝对不是说，这些完备性学说必然是充分完备的）。无论何时，只要有人坚持认为某些问题是如此根本，以至确保它们得到正确地解决便能使市民的争吵正当化，就会发生此类情况。人们可能会说，那些持有特殊宗教的人的宗教救赎、或者干脆说是整个民族的救赎都有赖于此。在这一点上我们可能没有任何选择，而只得否认这一点，或者不得不抱有这种否认态度，因之也不得不坚持我们一直希望避免的那种东西。

    为了考察这一问题，让我们想像一下，那些理性主义的信仰者们争辩道，这些信仰是有待理性推理的，且完全可以通过理性建立起来（尽管这种观点可能并不普遍）。在此情况下，信仰者根本否认我们所谓的“理性多元事实”。所以我们认为，理性主义的信仰者们错误地否认了这一事实，但我们不必说他们的宗教信仰不真实，因为否认这些可以通过理性在公共意义上充分确立起来的宗教信仰，并不是说它们不真实。当然，我们并不相信这些信仰者们所申认那种学说，我们已用我们的行动表明了这一点。即便我们并不坚持某种形式的支持着平等良心自由的自由宗教信仰学说，我们的行动也已经表明，我们相信对救赎的关切并不需要有任何与该自由不相容的东西。而且，我们并不过多地推行我们的完备性观点，而只是认为这些完备性的观点对于达成政治共识的目的来说是需要的或有用的。

    4．作出这一限制的理由在于，我们要尽可能地尊重公共理性的限制（我将在第六讲中予以讨论）。让我们设想一下，通过尊重这些限制，我们可以成功地对一种政治的正义观念达成重叠共识。这时候，或者至少是在这一时刻，重叠共识是合乎理性的。某些人可能会坚持认为，达成这种反思一致本身，就足以使我们有充分的根据把该观念看作是真实的，或者说在任何情况下都是极有可能的。但我们不走这更深的一步，因为这一步既不必要，还可能妨碍我们寻找一种一致性的公共证明基础和实践目的。对于许多人来说，这种真理，或者说这种在宗教意义和形上学意义上具有充分根据的真理超出了理性的范围。重叠共识的理念将这一步留给每一个公民，让他们按照他们各自的完备性观点去作出他们各自的决定。

    倘若公平正义能使一种重叠共识成为可能，那么它就可以使肇始于三个世纪以前的通过人们逐步接受宽容原则、并导致出现不支持某一特定教派的国家和平等良心自由的那种思想自由运动得到完善和扩展。如果民主社会的历史条件和社会环境业已既定，那么对于达成一种政治正义观念的一致契约来说，这种扩展就是必要的。把宽容原则运用于哲学之中，这本身就是让公民自己按照他们所自由认肯的观点来解决各种宗教问题。哲学问题和道德问题。

    第五节 政治观念不必是完备的

    1．第三种反驳意见是这样的：即便我们姑且同意，重叠共识不是一种临时协定，一如我所辩护的那样，某些人也可能会说，一种有效的政治观念必须是普遍的和完备的。如果我们不把握这样一种〔普遍的和完备的」学说，就无法调理公共生活中所产生的许多正义冲突。进而，这种反驳意见认为，这些冲突的观念基础和哲学基础愈深刻，哲学反思的层次就必须愈普遍愈完备——如果我们揭示出了这些冲突的根源、并找到了一种合适的秩序调理的话。故而，该反驳意见得出结论：试图撇开任何完备性学说去制定一种基本结构的政治正义观念，乃是毫无益处的。正如我们已经看到的，我们可能要被迫谈谈这种观点，至少在某一方面非谈不可。

    这种反驳意见完全是自然的，一如我们忍不住会问：如何去判定这些相互冲突的主张呢？然则在我们模式化情形的第三种观点中，我们却能找到对这一问题的部分答案。我们说过，这种观点是多元论的，而非对称统一的。除了由一种独立的政治正义观念系统阐述的政治价值之外，它还包括一个巨大的非政治价值族类。这一族类的各部分都有其自身的解释，而它们的解释是建立在从该族类内部引申出来的理念之基础上的，它使得所有的价值均能达到相互平衡（第三节之二）。因此，政治观念可以被看作是一种完备性学说的一部分，但它又不是该学说非政治价值的结果。尽管如此，其政治价值通常都要比任何与其相反的价值有更为重要的意义，至少在使立宪民主成为可能的那些在理性意义上有利的条件下是这样。

    那些持有这一观念的人会承认，这些价值和美德属于生活的其他部分。它们与公民所持有的前两种观点不同，后者在我们的模式化情形中没有任何充分的（与部分的相对）完备性学说，在这种完备性学说内部，他们会将所有的价值都视之为或多或少是具有对称性秩序规定的。他们并不是认为这种学说不可能，毋宁说，他们认为，从实践的意义上讲，这种学说不必要。他们确信，在基本自由和正义立宪政体的其他规定所允许的范围之内，所有公民都可以按照公平的条件，追求他们自己的生活方式，并适当地尊重其（非政治的）价值。由于有这些宪法保障，他们认为不可能产生任何可以证明他们反对作为一个整体的该政治观念的行为——无论其反对行为是针对诸如良心自由一类的根本问题的，还是针对平等自由或基本市民权利的——之正当合理的价值冲突。

    2．我们可以对这种部分的完备性学说做如下解释。最好我们还是别假定对所有问题甚或是许多政治正义问题，有现成的可以普遍为人们所接受的答案。相反，我们必须准备接受这样一个事实：在我们被迫探究的问题中，所能获得满意解决的只有极少数。政治智慧正在于辨认出这些能够解决的少数几个问题，它们在各种问题中最为急迫。

    欲达此目的，我们必须构造基本结构的各种制度，以便使那些纠缠不清的冲突难以产生；我们还必须承认，制定清晰简明的原则是必要的，我们希望这些原则的普遍形式和内容能够得到人们的公共理解。一种政治观念最好只是一种帮助我们起码能对宪法根本和基本正义问题达成一致契约的指南性框架。如果它似乎已经澄清了我们的观点并使我们的慎思确信更加坚定一贯，如果它已经缩小了那些接受立宪政体之基本理念的人们所持有的各种正直确信之间的差距，那么，它也就达到了自己的实际政治目的。

    即使我们不能充分解释我们的一致，这一点仍然真实可信：我们只知道，那些认肯该政治观念、并在公共政治文化的基本理念中成长且熟悉该理念的公民们，当他们采用这种慎思框架时，就会发现他们的各种判断都聚会到了同一目标上，因而使建立在相互尊重基础上的政治合作得以保持。他们把这种政治观念本身看作是正常而充分的，他们也不会期望或认为他们需要某种比这一政治观念更高的政治理解。

    3．在这里，我们必定会问：在使民主成为可能的那些合乎理性而又有利的条件下，一种政治正义观念怎样才能表达那些在正常情况下比任何其他有可能与之发生冲突的价值更为重要的价值呢？一种解释是，正如我已经说过的，大致说来，对民主政体来说，最合乎理性的政治正义观念将是自由主义的。这意味着它保护人们所熟悉的那些基本权利并赋予它们以特殊的优先性；它还包括着确保所有公民都能获得充足的、有效利用这些基本权利的物质手段之种种维度。面对理性多元论的事实，自由主义的观点把那些最易造成隔阂的争执——也就是那些必定会削弱社会合作之基础的严重争论——排除在政治议程之外。

    这样，那些使立宪政体得以可能的政治合作美德，便是一些非常伟大的美德。我的意思是指宽容的美德，准备对他人作出妥协的美德、理性的美德和公平感。当这些美德在社会上广泛流传并支撑着该社会的政治正义观念时，它们就构成了一种巨大的公共善，构成了社会政治资本的一部分。因此，在通常情况下，与政治正义观念及其支撑性美德发生冲突的那些价值之所以被其他的东西所压倒，是因为它们与那些使公平的社会合作在一种相互尊重的基础上成为可能的条件本身产生了冲突。

    4.政治价值之所以占据优势的另一个原因是，它们与其他价值的严重冲突得到了很大的减缓。这是因为，当一种重叠共识支持该政治观念时，该观念就不再被看作是与基本的宗教价值、哲学价值和道德价值不相容的。我们不必考虑这些政治正义的主张与这样或那样的完备性观点的主张是否相左，也不必认为政治价值在内在意义上比其他价值更为重要，或为什么前者要压倒后者。我们不得不说的是，这正是我们希望避免的，而达成一种重叠共识则使我们能够避免这一点。

    总而言之，若理性多元论的事实是既定的，则公共理性所做的调和工作和因此而使我们能够避免依赖于普遍和完备性学说的因素便有两种：其一，它认明了政治价值在表达那些与自由而平等的公民之间的相互尊重相一致的公平社会合作项目时所发挥的根本性作用。其二，它揭示了我们在一种理性的重叠共识中所看到的政治价值与其他价值之间具有充分包容性的和谐一致。对此，我们将在后面作更进一步的探讨。

    第六节 达成宪法共识的步骤

    1．我要考虑的最后一个困难是，一种重叠共识乃是乌托邦式的。这就是说，没有足够的政治力量、社会力量或心理力量来实现一种重叠共识（在不存在一种重叠共识的时候），或使一种重叠共识保持稳定（假如已经存在一种重叠共识的话）。我只能稍微触及这一问题，且只能提出这样一种重叠共识可能产生、且其稳定性可能得到确保的某一方面的大致要领。

    这一要领分两个阶段。第一个阶段以一种宪法共识而告终，第二阶段则以一种重叠共识而告终。在第一阶段，宪法满足了政治正义的某些自由原则。作为一种宪法共识，这些原则仅仅是作为原则而为人们所接受的，而不是作为具有政治观念的社会与个人之理念根据的原则、更不是作为一种共享的公共观念而为人们接受的。

    在宪法共识中，能满足某些基本原则的宪法为缓和社会内部的政治对峙，确立了各种民主的选举程序。这种政治对峙不仅包括不同阶层和不同利益之间的对峙，而且也包括拥护某些自由原则反对另一些自由原则的人之间的对立——不论他们因此发生对立的原因是什么。如果说，人们对某些基本政治权利和自由——包括对选举权、政治言论自由和结社自由、以及民主的选举程序和立法程序所要求的各种权利——尚能达到一致的话，那么，人们对下列一些问题则存在分歧，即在有关这些权利和自由之更确切的内容和界限上，有关在更具体的权利中哪些权利才能算作是基本权利，哪些权利应当得到法律的保护——假如它们没有受到宪法的保护的话，等等。宪法共识既不深刻，也不广泛，它范围狭窄，不包括基本结构，而只包括民主政府的政治程序。

    2．宪法共识如何才能产生？试设想，在某一个时代，由于各种各样的历史事件和偶然性所致，人们把某些自由主义的正义原则作为一种纯粹的临时协定接受下来，并且将这些原则与现存的政治制度合并起来。让我们说，这种接受行为的产生方式在很大程度上与宗教改革后人们把宽容原则当作一种纯粹的临时协定加以接受的方式是一样的，起初是犹犹豫豫的，但尽管如此，人们还是把它作为惟一能解决无休无止的和毁灭性的市民纷争的有效选择而接受下来了。于是，我们的问题便是，在一种满足这些自由之正义原则的宪法中，这种最初的默许怎么会不断发展成为使这些原则本身得到人们认肯的宪法共识呢？

    在这一点上，我们的各种完备性观点的某些不严格性、以及它们尚未达致充分完备的状态可能具有特殊的意义。为了了解这一点，让我们转过来谈谈我们的模式化情形（第三节之二）。这一例子可能还有不典型的方面——我们把那三种学说中的两种描述为是充分普遍的和完备的，它们是自由信仰的宗教学说和康德或密尔的完备性自由主义。在这些情形中，我们把接受政治观念的行为说成是源自、且仅仅依赖于该完备性学说的。但是，在实践中，对一种政治正义原则所持的忠诚，实际又在多大程度上依赖于对下列情况的了解和信仰——即知道并相信它源自一种完备性观点而非源自其本身看起来是合乎理性的、或被看作是一种多元论观点之一部分（而这正是我们的模式化情形中的第三种学说）——呢？

    这里有好几种可能性。让我们区分三种情况：在第一种情况中，政治原则是从一种完备性学说中推导出来的；在第二种情况中，这些政治原则并不是从该完备性学说中推导出来的，但却与该学说相容；而在第三种情况中，它们则与该学说不相容。在日常生活中，我们对于究竟坚持这三种情况中的哪一种，通常并没有作出决定，甚或也没有多想过这回事。要想在这三种情况中作出决定，可能会产生十分复杂的问题，而且我们是否需要在这三种情况中作出决定，也不是很清楚。绝大多数人并不把他们的宗教学说、哲学学说和道德学说看作是充分普遍的和完备的，而在这些方面各人又有着程度之不同。也就是说，在这中间存在着许多弹性，自由主义的正义原则在许多方面都与那些（部分性）完备学说保持着松散的连贯性，而在许多方面，允许人们追求不同的（部分性）完备学说，并没有超出自由主义正义原则的界限。

    这就提示我们，许多公民（如果说不是绝大多数公民的话）在没有看到这些原则与其他观点之间的任何特殊联系（在此一方面或彼一方面）的情况下，便慢慢地认肯了这些已经合并到他们制度之中、并已融入其政治实践的正义原则。对于公民们来说，首先可能会感激这些原则对他们自己和对他们所关心的那些人、以及对社会所带来的普遍好处，然后便会在这一基础上来认肯这些原则。如果他们在后来认识到，这些正义原则与他们广泛的学说之间存在着一种不相容性，那么，他们就很可能会去调整或修正这些学说，而不是去抛弃这些原则。

    3．在这一点上，我们可以追问：自由主义的正义原则究竟是凭借什么样的政治价值才赢得人们对它们的忠诚的呢？对那些规导他们行为的制度和原则的忠诚，当然可能部分地基于长远的自我利益和群体利益、以及习惯和传统的态度；或者仅仅是基于服从要求和通常行为方式的欲望。而广泛流行的忠诚也可能受到各种制度的鼓励，这些制度确保全体公民享有各种政治价值，而这些政治价值属于哈特所称之为的“自然法的起码内容”之列。但在这里，我们所关注的是由自由主义正义原则所产生的更为深厚的忠诚基础。

    当自由主义的原则有效地调节着基本政治制度时，它们也就达到了一种稳定的宪法共识的三个要求。首先，若理性多元论的事实是既定的——该事实最初导致了作为一种临时协定的宪法政府，自由主义的原则就要满足下列要求：即最终固定某些政治的基本权利和自由的内容，并赋予它们以特殊的优先性。这样做就可以把各种保证排除在政治议程之外，使其超出社会利益的算计，因而明确而坚定地确立政治竞争的规则。把这种算计看作是与这些问题相关的，也就是把那些权利和自由的内容看作是未定的；这就使得其内容需要随着时空环境的改变而改变，并通过大大提高政治争论的赌注，危险地增大了公共生活的不安全性和敌对性。而拒绝将这些问题排除在政治议程之外，则会使潜存于社会的各种深刻分化持久下去；它暴露出了一种希望在尔后各种环境变得顺利时获得一种更有利的地位，以重新激活这些对抗的意愿。

    4．一种稳定的宪法共识的第二个要求，是与应用自由主义正义原则所包含的那种公共理性相联系着的。如果这些原则的内容是既定的——它们只诉诸于有关政治程序及其基本权利和自由的制度事实，只诉诸于机会和适应于各种目的之手段的有用性——人们便可以按照公共咨询的通常指南和评估证据的规则来运用自由原则。而且，鉴于理性多元论的事实，我们必须诉诸那些普遍适用于公民的推理和论证形式来具体明确这些指南和规则，而在无争议的情况下，则必须按照常识并诉诸于科学的程序和结论。这样做有助于保证公共推理本身可以被人们视之为——且应该是——正确的和理性可靠的。

    因此，运用自由原则具有某种简朴性。解释一下，即使我们把普遍而完备的目的论原则作为政治的正义原则来采用，它们所具体规定的公共推理形式在政治上也往往无效。因为，假如包含在运用其原则之中的那些精心论证的理论算计，在政治正义问题的讨论中能得到人们的公共承认，这些算计所具有的高度思辩本性和纷繁复杂性，也必定使公民们产生各种相反的观点和利益，而这些相反的观点和利益极容易引起公民们相互怀疑对方的论证。（可考察一下，如果把功利原则运用于立宪程序和普遍的社会政策问题，就会发生这类情况，更不要讲将其运用于基本结构了。）我们很难（如果说不是不可能的话）获得他们预设的各种信息，而且在达成一种客观一致的评介时，也存在着各种难以逾越的问题。即便我们认为我们的论证是真诚的而非自负的，我们也必须考虑下述情况：即当我们的推理普遍流行时，我们怎样去说服别人承认其推理的失误，才是合乎理性的。

    5．自由原则是否能满足稳定的宪法共识的第三个要求，有赖于前两个要求是否可以得到满足。合并这些原则的基本政治制度和运用这些原则所表现出的公共理性形式——当它们在一段得到持续维护的时期里能有效发挥其作用时（正如我在此所假定的那样）——往往能激励政治生活中的合作美德，如理性的美德和公平感，妥协精神和满足他人作出让步的意愿，所有这些美德都与那种在每一个人都可以公共接受的条件之基础上与他人合作的意志相联系。

    对这一点的解释，在于运用我们在第二讲第七节所概略叙述的那种道德心理学。请回顾一下，我们说过：1）除了一种善观念的能力之外，公民还有一种接受理性的政治正义原则的能力，和一种按照这些原则行动的欲望；2）当公民们相信政治制度和政治程序是正义的时（如这些原则所具体表明的那样），他们便准备在确信他人会履行其职责的时，履行自己在这一社会安排中的职责；3）如果他人带有明确意图去履行他们的职责，人们就往往会增强对他们的信任；4）这种信任和信心随着社会安排的成功维持而不断增强；5）信任也随着那些确保我们根本利益的基本制度更为巩固并更能得到人们的承认而不断增强。我强调公共理性的作用在这一解释中的意义。因为，正是通过公民运用并遵循这种理性，他们才能明白，他们的政治制度和民主程序是他们所愿意承认的。它是多么地依赖于这一认识，依赖于这种明确的意图。

    总而言之，在宪法共识的第一阶段，自由主义的正义原则最初是作为一种临时协定而为人们犹犹豫豫地接受下来并采纳到宪法之中的，这种自由主义的正义原则往往改变着公民的完备性学说，从而使他们至少能接受一种自由宪法原则。这些原则保证了某些基本的政治权利和自由，建立了调和各政治对手并决定社会政策问题的民主程序。在这一范围内，公民的完备性观点就是合乎理性的——如果说它们以前还不是合乎理性的话。于是，简单多元论便趋向理性多元论，宪法共识即可达成。

    第七节 达成重叠共识的步骤

    1．我们接下来的任务，是描述一种对某些基本政治权利和自由以及对民主程序的宪法共识，由此转化为一种我们在前面所定义的（第三节）重叠共识的步骤。请回顾一下，我们曾对重叠共识的深度与广度进行了区分，并解释了其内容的具体程度。一种重叠共识的深度，要求其所达成共识的政治原则和政治理想必须建立在一种政治的正义原则之基础上，该政治的正义原则适用于公平正义所阐释的那种社会理念和个人理念。而其广度则超出了那些将民主程序制度化的政治原则，进一步包括那些涵盖着作为整体之基本结构的原则。因此，它的原则也确立了某些诸如良心自由、思想自由、以及机会均等和包括某些根本需要的原则的实质性权利。

    最后，关于重叠共识的具体性程度，我为了简明起见，一直都假定其核心焦点是一种具体的政治正义观念，而公平正义即是其标准范例。然而，还存在另外一种可能性，也即它愈现实，便愈有可能实现。在此情形下，重叠共识的焦点乃是一类自由主义的观念，这类自由主义的观念在某种多少较为狭窄的范围内发生着改变。该范围的限制愈严格，则此种共识就愈具体。在一个达到这种共识的政治社会中，存在着好几种在政治上相互对立的正义观念，它们无疑受到各种不同利益和不同政治阶层的拥护。当我们以这种方式来刻画重叠共识时，公平正义在各种规定着共识焦点的观念内部，便具有一种特殊的地位。我将在下面（第七节之四）来定义这一特殊地位。

    2．促使一种宪法共识趋向一种重叠共识——即使设想我们永远无法达成一种充分的重叠共识，而最多只能达成一种近似的重叠共识——的力量是什么呢？我提到过，这些力量中的某一些与重叠共识的深度、广度、具体程度或限制程度、以及在焦点问题上的观念类别相联系。

    关于深度，一旦我们达成宪法共识，各政治集团就必须进人政治讨论的公共论坛，并吁求于其他并不分享其完备性学说的那些集团。超出自己观点的狭小圈子并发展各种他们可以依此面对更广阔的公共世界来解释和正当化其所偏好的政策，以便构筑一个大多数，这一事实对他们来说成为合理的。当他们这样做时，他们也就被引导到系统阐释政治正义观念（在第一讲第二节所定义的政治正义观念）的方向上来。这些观念提供了共同的讨论渠道，并为解释每一个集团所认可的原则和政策之意义或含义提供了一个更为深刻的基础。

    再者，新的和根本性的立宪问题将不可避免地产生，即便只是偶尔地产生。比如，我们可以考察一下紧接着内战出现的重修宪法事件。围绕着这样和那样的根本性宪法修正案所展开的争论，迫使相互竞争的各个「政治」集团去制定各种内含根本性理念的政治观念，按照这些政治观念，人们才能对他们迄今为止所理解的宪法进行修改。一种在撇开任何基础性社会观念和公民观念——每一个集团都有其自己的理由——来考察的原则层面上达成的宪法共识，只是一种文字上达成的共识。它缺乏引导人们如何去修改和解释宪法的观念资源。

    最后一个理由与［重叠共识的」深度相联系。在一种带有司法监察或由其他「政治」实体来操作的监察的宪法系统中，法官或有关官员发展一种政治正义观念也是必要的，依他们所见，宪法将按照这一观念来加以解释，重要的情况将按照这一观念来作出决定。惟其如此，才可以宣称立法的颁定是否合乎宪法；也惟其如此，他们对表面上编入宪法的那些价值和标准的解释才有一种理性的基础。很显然，这些观念在制宪辩论的政治学中将具有一种重要的作用。

    3．接下来，让我们考察一下与其广度相联系的各种考量。其中主要的考量之一是，一种纯政治的和程序性的宪法共识过于狭窄。因为，除非某一民主的国家达到了充分的统一和融通，否则，它将无法颁定涵括现存宪法根本和基本正义问题所必需的立法，而围绕这些问题就会产生冲突。必须有根本立法来保证良心的自由和普遍的思想自由，而不仅仅是政治言论和政治思想的自由。同样，也必须有立法来确保结社的自由和移居自由；除此之外，还要求有各种维度来确保全体公民的基本需求能够得到满足，以便他们能够参与政治生活和社会生活。

    关于这最后一点，该理念并不是指满足与纯粹欲望和需求相对立的那些需要的理念，也不是按照有利于更高平等「的要求」来进行再分配的理念。在这里，宪法的根本毋宁是指，在达不到某种物质福利和社会福利、以及训练与教育的层次之情况下，人们根本无法作为公民来参与社会，更不能作为平等的公民来参与社会。一种政治观念并不涉及决定这一福利和教育之起码层次的问题。我们必须注意到我们所讨论的社会。但是，这并不意味着宪法之根本本身不是完全清楚的。这里所要求的正是要给予作为自由而平等的公民之间公平合作系统的社会理念以应有的重视，而不是在实践中（如果说不是在言论中的话）把它视之为需要有高论雄辩方能讲清楚的问题。

    这样，共识广度的要点就是，宪法共识所包含的权利、自由和程序，仅仅涵括了人们将对之发生争论的根本性政治问题的有限部分。各种力量都倾向于对宪法作某些方面的修正，以使其包括更深刻的宪法根本内容，或者想要用必要的立法来达到相同的效果。在这两种情况中的每一种情况下，各集团往往都想发展更为广阔的包括整个基本结构的政治观念，以便用一种在政治上一致而连贯的方式来解释他们各自的观点。

    4.最后，这种共识究竟有多具体？或者说定义该共识的自由主义观念的范围究竟该有多广？在这里，我们有两种考虑。一种有关各种观点的范围，我们可以从立宪政体的公共文化中所发现的社会与个人之根本性理念出发，对各种观点的范围作出令人信服的详细解释。公平正义是从作为一公平合作系统的社会之根本理念、以及自由而平等的个人观念出发的。我们把这些理念看作是民主理想的核心理念。是否还有其他同样具有这种核心地位的理念呢？如果有，它们是否会产生根本不同于公平正义之理想和原则的理想和原则呢？我们可以猜想，如果我们在任何时候都能达成这种共识，那么，其他相同的由这些核心理念所精心论证的一种政治观念当然也是一种重叠共识的典型焦点。

    第二个考虑是，人们可能因不同的社会利益和经济利益而支持不同的自由观念。观念的差异部分表现出这些利益之间的冲突。让我们把与每一种观念相关的利益定义为在该观念所规导的稳定的基本结构中可能会鼓励人们或得到人们支持的利益。自由观念的范围宽度将由这些利益之间的对立程度来决定。

    我没有时间去考查这些高度思辨的问题了。我只是猜想，当自由观念正确地建立在民主的公共文化中那些根本性政治理念之基础上时，那么，这些自由观念之间的差别愈小，在由它们所规导的稳定之基本结构中支持着它们的各种基本利益愈具有相容性，则规定着该共识之焦点的自由观念的范围也就愈小。为了使公平正义能具体规定这一焦点的核心所在，似乎必须具备以下两个条件：

    甲、它要正确地建立在更为核心的根本性理念之基础上；

    乙、由于有支持它和受到它鼓励的那些利益，它应是稳定的。

    因此，如果这种自由观念是根据那些受到各种有着深刻冲突的政治利益和经济利益的支持和鼓励的民主公共文化之根本理念而建构起来的，且如果找不到任何方式来设计立宪政体以克服这些政治利益和经济利益的冲突，则一种充分的重叠共识似乎就无法达成。

    在这一节和前一节里，我大致勾勒了在一种自由的正义观念中，作为一种临时协定的最初默许，随后是如何先改变成宪法共识、然后再改变成重叠共识的。在这一过程中，我假设了绝大多数人的完备性学说都不充分完备，这就为发展一种独立的、对有助于达成共识的政治观念的忠诚留下了余地。这种独立的忠诚又反过来引导人们以明确的意图去按照宪法安排行动，因为他们有了理性的确信（基于他们过去的经验），相信别人也将服从这些宪法安排。慢慢地，随着政治合作的不断成功，公民之间的信任和信心便不断增强。这就是我们对那种认为重叠共识的理念乃是一种乌托邦的反驳意见的全部回答。

    第八节 观念与学说：如何联系？

    1．我们已经把一种重叠共识与一种临时协定区别开来，并注意到了这样一种情况：在前者中，政治观念被确认为一种道德观念，公民们准备接道德的根据来遵循它而行动。我们还陈述过，承诺政治自由主义论题的根据有二：第一，政治价值是非常伟大的价值，不得轻易僭越；第二，存在多种合乎理性的完备性学说，它们都理解一个更广阔的价值王国，这些价值与民主政体的政治正义观念所具体规定的那些政治价值相互一致，或是支持那些政治价值的，或至少不与之发生冲突。这两个根据确保了公共理性的基础，因为它们意味着根本性政治问题可以通过诉求于由重叠共识所认可那种政治观念表达的政治价值来加以解决。

    在这些条件下，从每一个公民的完备性学说内部来看，一种理性的平衡并不是在环境的压迫下所产生的妥协，而是公民们尊重公共理性限制的基础。任何现实的秩序良好之社会的理念似乎都可能包含某些类似的妥协。的确，“重叠共识”这一术语可能会暗示这样的意思。这样一来，我们就必须告诉人们，这一点并非事实。为了让人们了解，并不存在任何妥协，让我们解释一下这样一些不同的方面，在这些方面，一种政治观念可以通过返回到一种类似于我们在第三节之二所引入的重叠共识之模式化情形而与各种完备性学说联系起来（我们用边沁和西季威克的功利主义来代替密尔的观点之做法除外）。这种共识由四个观点组成。我暂且把宗教学说及其有关自由信仰的解释放在一边，集中考察一下其他三种观点。

    2．在宗教的观点之后，第一种观点是康德的道德哲学及其自律理想。从他的观点内部或者从一种非常类似其观点的观点内部，可以推导出这种政治观念、及其正义原则和这些原则的适当优先性。把社会的基本结构作为正义之首要主题的理由，也同样是可以推导出来的。这种关系是演绎性的，即使这种论证几乎不可能达于严格。关键是，某个认肯康德学说或类似学说的人，会把这种观点看作是该政治观念的推演基础，并以这种方式不断地推演下去。

    第二个观点是边沁和西季威克的功利主义，它是一种严格的古典学说。如果有人认为，经过修正后的普通功利主义可能更为可信的话，那么我在此否认这一点。试设想，在此情形下，完备性观点与政治观念之间的关系是一种近似的关系。功利主义是出于这样一些理由才支持该政治观念的，诸如我们对社会制度普遍有限的了解和我们对不断发展的环境的了解等等。它进一步强调对法律规则和制度规则的复杂性限制、以及在公共理性的指南中简明性的必要（第六节之四）。这些理由和其他别的理由可能导致功利主义者认为，一种政治的正义自由观念在内容上需要与功利原则达到一种令人满意的、甚至也许是最好的近似，如果它想包揽一切的话。

    第三个观点是对价值王国的一种多元论解释，它包括作为涵盖各种政治价值的一部分的政治观念。这一观点的特征是，它认为，不同的价值领域——政治价值仅仅是其中的一部分——都通过从它们自己领域中所抽引出来的理念和观念而达到广泛的统一（就它们是统一的而言）。这样一来，每一个价值领域都有其自身的独立解释。在这种完备性的多元论观点中，政治观念是通过平衡各种判断而得到人们认肯的，在秩序良好的民主政体中，这些判断都支持重大的政治价值，并反对任何在正常情况下与这些政治价值发生冲突的价值。

    还有许多其他可能的完备性观点，但我们所提到的这三种观点将足以说明各种完备性观点与政治观念之间的某些可能的关系。还可以加上宗教学说及其对自由信仰的解释。在这里，我设想——也许这过于乐观——除了某些形式的功利主义之外，历史上所有主要的宗教都承认这种解释，因而这些宗教学说也可以被看作是合乎理性的完备性学说。

    3．现在，让我陈述一下本节要点：在这种存在于我们刚刚描述的几种观点的重叠共识中，接受该政治观念不是那些持不同观点的人们之间的一种妥协，而是依赖于在每一个公民认肯的完备性学说内部所具体规定的种种理性的总体性。

    确实，每一种完备性学说都以一种不同的方式与政治观念相联系。如果说它们都认可这一政治观念的话，那么，它们首先认可的是给予该政治观念以推演性的支持，并在它们各自内部继续支持这一政治观念；其次，作为一种令人满意的和可能是最好的方式，就是给予该观念以有效的、最接近于正常社会条件的支持；最后一种方式是，依赖于平衡各种相互竞争的价值之成熟判断，来考虑到事情的方方面面。任何人都不会因受到政治妥协的驱使而接受该政治观念。当然，接受该观念也取决于某些条件。功利主义诉诸于信息限制和对法规之复杂性的上限；而政治自由主义则把这种普遍的事实看作是理性多元论的事实；甚至，在康德的学说中，当我们把它应用于人类时，特殊的绝对律令的内容也要适应于自然法则，一如任何合适的应用这种绝对律令的方式所可能表明的那样。

    无论一种学说如何调整其要求以使这些要求适应此类条件，都不存在政治的妥协，或是对世界施加任何野蛮的力量影响或非理性影响。它仅仅是适应正常的和人类的社会世界之普遍条件，正如任何一种政治观点都必须做的那样。

    4．总结一下：在本讲中，我讨论了对政治自由主义的四种反驳意见、以及它们的社会统一观。在这些反驳意见中，有两种特别重要，一种是怀疑论和冷漠的指控；另一种是认为政治自由主义无法获得足够的支持来确保人们服从其正义原则。我们通过寻找一种理性的自由观念，对这两种反驳给予了回答，此种理性的自由观念可以获得各种合乎理性的学说之重叠共识的支持。因为，通过使该政治观念与各种完备性学说及其对政治美德之重大价值的公共认识之间达成一种一致和谐，这种共识便得到人们的顺应。为了成功地找到这样一种共识，政治哲学必须尽可能地独立于哲学的其他部分，特别是摆脱哲学中那些旷日持久的疑难问题和争执。这样作会产生下列反驳：即认为政治自由主义是在怀疑宗教的、哲学的和道德的真理，或是对这些真理的价值无动于衷。但一旦将政治观念的作用与理性多元论的事实联系起来，并把这种政治观念与公共理性的共享基础之根本性的东西联系起来，我们就会看到这种反驳大谬不然。

    这些问题与政治自由主义如何可能这一更大的问题联系在一起。表明政治自由主义如何可能的一个步骤是，展示在一个具有理性多元论事实特征的民主传统之社会里达成一种重叠共识的可能性。在试图解答这些问题时，政治哲学发挥着康德曾赋予哲学的那种普遍作用：即捍卫理性的信念（第三讲第二节之二）。正如我在第三讲第二节之二所说过的那样，就我们的情况而言，捍卫理性的信念就成了捍卫对正义立宪政体的理性信念。

    第五讲  权利的优先性与善的理念

    在我所谓的“政治自由主义”中，权力的优先性理念是一个根本要素，而在公平正义中，该理念作为公平正义观点的一种形式具有其核心作用。人们对这种优先性可能会产生种种误解。比如说，人们可能会认为，该优先性意味着，一种自由主义的政治正义观念根本无法使用任何善的理念，也许那些纯粹工具的善理念是个例外；或者那些作为偏好问题或个体选择问题的善理念可以例外。这种看法肯定不正确，因为权利（正当）与善是相互补充的，任何正义观念都无法完全从权利或善中抽演出来，而必须以一种明确的方式将权利与善结合起来。权利的优先性并不否认这一点。我力图通过全面考察公平正义中所使用的五种善理念来排除这些误解以及其他误解。

    在此，我要提出的问题是，如果公平正义不是用与政治自由主义不相容的方式来宣称这种善理念或这种完备性学说的真理性，它又怎么能使用善理念呢？有一个更深刻的问题，我们可以对之作出如下解释：在公平正义中，权利的优先性意味着，政治的正义原则给各种可允许的生活方式强加了种种限制，因而公民的要求是，任何追求僭越这些限制的行为都是没有价值的。但是，只有当正义制度和政治美德不仅是可允许的，而且也是完全值得公民为之奉献忠诚并且得到它们维护的生活方式时，才能期许公民们把这些制度和美德看作是正义而善良的社会制度和政治美德。政治正义观念本身必须为这些生活方式留下足够的空间。因此，如果说正义设定了限制，而善则表明了意义所在，那么，正义也不能过于狭隘地设定这种限制。可是，尽管是在政治自由主义的界限之内，我们又如何具体规定这些有价值的生活方式？或者说，如何确认多大的空间才是足够的呢？公平正义本身不能乞助于某种更为广阔的观点立场，去讲它可以恰如其份地设定这种限制，因而它所允许的完备性学说必是值得人们忠诚的。在概览过公平正义所使用的五种善理念以及考察这些善理念的使用是如何与权利之优先性相吻合之后，我将在本讲的最后（第八节）回过头来讨论这些问题。

    第一节  政治观念是如何限制善观念的

    1．让我首先简要回顾一下以下区别（第一讲第二节），该区别对我的讨论来说是基本的，这就是政治的正义观念与一种完备性宗教学说、政治学说或道德学说之间的区别。在第一讲第二节里我谈到，政治正义观念的特征是，首先，它是为一种特殊的主题而制定出来的道德观念，即是说，是为了立宪民主政体的基本结构所制定出来的一个道德观念；其次，接受该政治观念并不以接受任何特殊的完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为先决前提，相反，该政治观念本身便代表着一种适合于基本结构的理性观念；该政治观念不是按照任何完备性学说来系统制定的，而是按照某些被看作是潜存于民主社会之公共政治文化之中的根本理念而系统制定出来的。

    因此，正如我们在第一讲第二节之二所讲的那样，政治的正义观念与其他道德观念之间的区别乃是一个范围问题。即是说，是一个观念应用的范围问题，内容愈宽，则应用的范围愈广。当一观念使用于一广泛的主题范围（限于所有主题）时，我们就说该观念是普遍的；而当一观念包含着人生价值的观念、以及个人美德和品格的理想，并提供绝大部分有关我们非政治行为（限于我们的整个生活）的信息时，我们便说该观念是完备的。对于宗教观念和哲学观念来说，有一种普遍化和充分完备化的倾向，而且人们有时候的确把它们视为可以实现的理想。当一种学说涵括了所有为人们承认的价值和某一获得相当准确表述的思想图式内的美德时，该学说便是充分完备的；而当一学说只包含了某些（而非全部）非政治的价值和美德，且只是得到了相当粗陋的表述时，该学说就只具有部分完备性。请注意：对于某一观念来说，即使是通过定义而获得部分完备性，也必定会超出政治价值之外，必定包含各种非政治的价值和美德。

    2．由是可见，政治自由主义是为政治生活和社会生活之主要制度提供一种政治的正义观念，而不是为整个生活提供一种政治的正义观念。当然，它必定具有我们将之历史地与自由主义联系起来的那类内容。比如说，它必须确认某些基本权利和自由，并赋予它们以某种优先性等等。诚如我所说过的那样，权利与善是相互补充的，一种政治观念必须以各种各样的善理念为根源。问题是，政治自由主义在怎样的限制之下才可以这样做？

    其主要的限制似乎是这样的，即它所包含的善理念必须是政治性的理念；也就是说，这些善理念必须从属于一种合乎理性的政治正义观念，以便我们可以假定：

    甲、它们是或能够为自由而平等的公民所共享；以及

    乙、它们并不以任何特殊的充分（或部分）之完备性学说为先决前提。

    在公平正义中，这一限制则通过权利的优先性表达出来。因之，在其普遍形成上，这种优先性意味着，可允许的善理念必须尊重该政治正义观念的限制，并在该政治正义观念的范围内发挥作用。

    第二节  作为合理性的善

    1．为了阐明以这种普遍形式陈述的权利优先性的意义，我将考察五种善理念，它们是我们在公平正义中发现的，可以满足这些条件。按其讨论秩序，这五种善理念依次为：（1）作为合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允许的完备性善观念的理念（即那些与完备性学说相联系着的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社会理念。

    第一种善理念——作为合理性的善理念，是几乎任何一种政治的正义观念都可以用某种变通的形式来姑且认可的善理念。该善理念假设，一民主社会的成员具有（至少在直觉方面具有）一种合理的生活计划，他们按照这种合理的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种「生活」资源（包括那些精神资源、体力资源、时间资源和能量资源），以便以一种如果说不是最合理的方式至少也是一种敏感的（或令人满意的）方式在他们的整个生活中追求他们的善观念。当然，在制定这些计划时，我们假定人们考虑到了对其未来生活之各阶段的环境条件上的需求和要求的理性期许——只要他们能够从他们在社会中的现存地位和人类生活的正常条件出发来确定这些需求和要求。

    2．假定这些预制（Supposition）客观存在，那么，任何有效的、能够发挥可以合理期许公民们承认的公共证明基础之作用的政治正义观念，都必须考虑作为普遍善的人类生活和基本的人类需求与目的的实现问题，都必须认可作为政治组织与社会组织之基本原则的合理性。这样，对于民主社会来说，一种政治学说就可以有把握地假定，当所有参与有关权利与正义问题之政治讨论的人以一种适当的普遍方式来理解这些问题时，都会接受这些价值。确实，如果社会成员不这样做，那么，政治正义的问题——我们都熟悉其形式——就不会产生。

    应该强调的是，这些基本的价值靠它们自身当然还不足以具体规定任何特殊的政治观点。如同我在《正义论》中所使用的那样，作为合理性的善乃是一种基本理念，从这一理念出发，我们可以在与其他理念（如，政治的个人理念）的联系中依次详述其他善理念——当这些善理念需要作出阐释的时候。正如我在《正义论》一书中把作为合理性的善归之为善的弱理论一样，作为合理性的善提供了一种框架的一部分，该框架发挥着两个主要作用：第一，它帮助我们确认一个有效的首要善的目录；第二，凭借这些善目录，使我们既能够具体规定原初状态中各派的目的（或动机），又能够解释为什么这些目的（或动机）是合理的。我在第二讲第五节讨论了第二种作用，所以，现在我来谈谈第一种作用。

    第三节  首要善与人际比较

    1．如我刚才所言，作为合理性的善理念的目的之一，是为首要善的解释提供部分框架。但是，要使这一框架得以完善，此一善理念就必须与作为自由而平等的公民之政治理念相结合。只有这样，我们才能制定出公民们在被视为这类个人和终身都能正常而充分参与合作的社会成员时所需要的和所要求的。

    这里的关键是，作为个人的公民观念已被看作是一种政治观念，而不是被看作一种属于完备性学说的观念，正是这种政治的个人观念通过其对个人道德能力和更高层次之利益的说明，与作为合理性的善之框架和基本的社会生活事实与人类成长和教养的条件一起，提供了具体规定公民需要与要求的必要背景。所有这一切如同我们在第二讲第五节之三的论述中所看到的那样。

    2．可将首要善理念的作用表述如次：一秩序良好社会的基本特征是，人们不仅在产生政治正义的问题时，对公民们适当提出的各种要求有一种公共的理解，而且对这些要求的公共理解可以得到公民的支持。政治的正义观念为这种公共理解提供了一个基础，因而使公民们能够在评价他们的各种不同要求并决定这些要求的相对价值时达成一致。正如我将在下面第四节中所谈到的那样，这种基础被证明是一种公民所需要的观念——即是说，是作为公民的个人需要的观念——而这便使公平正义能够坚持下述主张：实现那些与这些需要恰当联系着的要求将被人们公共地作为有利的事情来接受，并因此被人们公共地当作增进公民达到政治正义之目的的条件来接受。这样看来，一种有效的政治正义观念就包括被公共地视作是公民需求并因此而被视为有利于所有人的东西的一种政治性理解。

    在政治自由主义中，人际比较的问题是这样产生的：由于客观存在着相互冲突的完备性善学说，对被视为适当要求的这种政治性理解如何可能？困难在于，政府所能做的事情，无外乎最大限度地实现公民的合理偏好或需要（如功利主义那样）；或最大限度地推进人类的优秀美德或完善价值（如完善论那样），这并不比政府在推进无主教、或任何其他宗教时所发挥的作用更大。关于意义、价值、人生目的的这些观点——它们均由相应的完备性宗教学说或哲学学说所具体提出——都不能得到公民的普遍认肯，所以，通过基本制度来追求它们中的任何一种善，都会使政治社会产生一种宗派特征。为了找到一种共享的适合于政治目的的公民善理念，政治自由主义在一种政治观念范围内寻求一种合理有利的理念，该政治观念独立于任何特殊的完备性学说，因之可以成为一种重叠共识的核心。

    3．首要善的观念谈的正是这种实践性的政治问题。其所提出的答案依赖于在公民可允许的善观念结构中去确认部分的相似性。在此，可允许的观念是各种完备性学说，政治正义原则并不排斥对这些完备性学说的追求。即便公民不认肯这种相同的（可允许的）观念，也不会圆满实现该观念的终极目的，并对之付出全部忠诚，但只要有两种东西就足以形成一种共享的合理有利的理念：第一，公民们都认肯相同的、将他们自己看作是自由平等个人的政治观念；第二，他们（可允许的）善观念——无论这些善观念的内容及其与之相关联的宗教学说和哲学学说有多么不同——都要求他们发展相同的基本权利、自由和机会，以及相同的适应一切目的的手段，诸如收入与财富，还有，所有这些都能得到相同的社会自尊基础的支持。我们说，这些善乃是作为自由而平等之个人的公民所需要的东西，而对这些善的要求则被看作是适当的要求。

    首要善的基本目录具有以下五个（如有必要，我们还可补充之）：

    （1）基本的权利和自由（它们可以列出一个目录）；

    （2）移居自由与多样性机会背景下对职业的选择；

    （3）在基本结构之政治制度与经济制度中享有各种权力、职位特权和责任；

    （4）收入和财富；以及最后

    （5）自尊的社会基础。

    这一目录主要包括各种制度的特征，也就是基本的权力和自由、制度性的机会和职位与职业的特权、以及收入与财富。而自尊的社会基础是通过公共政治文化的各种特征，诸如对正义原则的公共认识和转变，而得到说明的。

    4．在引进首要善的想法背后，是想找到一种实际的进行人际比较的公共基础，这种人际比较建立在公民们有待进一步观察的社会环境之客观特征的基础上，而所有这一切都构成了理性多元论的背景。倘若我们采取恰当谨慎的态度，我们就能够——如果需要的话——扩展这一目录的范围，使之包括其他的善，比如闲暇时间，甚至是某种诸如无肉体痛苦的精神状态。在此，我对这些问题不予深究。关键是，我们要永远认识到政治与实践的界限所在：

    第一，我们必须限于可以作为重叠共识之核心的、作为一种政治正义观念的公平正义；

    第二，我们必须尊重实践的政治观念（与一种完备性道德学说学说相对立）所服从的信息简明性和适用性的约束。

    阿罗和森俩人已经提出了好几个方面的深切的实践关切。他们解释了个人之间在其能力上的许多重要变量——道德的、智力的和肉体的变量。他们指出，这些变量有时如此之大，以至很难公平地确保相同的首要善目录能包括每一个作为公民的个人需要，而且问题只能如此。阿罗提到了人们对医疗保健的需要之种种变量，以及他们在满足其偏好和兴趣时所花费的变量。森则强调了人与人之间在其基本能力上、因之也在他们利用首要善来实现其目的的能力上的变量的重要性。在这些情形中的某些情形中，同样的目录对于每一个人来说可能不公平，就此而言，阿罗和森的观点当然正确。

    然而，在我回答他们的批评之前，我想说，我并不想在此转达森对基本能力的理解之深奥大义。在他看来，这些能力涉及到在各种功能发挥（严格地说是功能结核）的结合之间进行选择的完整自由，它们构成了森关于不同形式的自由、福宁自由和行为主体自由的观点之基础，除此之外，它们也为各种具有重要意义的不同种类的价值判断提供了根据。我相信，对于我们有限的目的来说，我不需要讨论这些更深刻的问题。

    因此，我的回答方式是，我已经自始至终假定并将继续假定：就算公民并不具有平等的能力，他们也具有——至少是在根本性的最低程度上——使他们能够终身成为充分参与合作的社会成员所需要的道德能力、智力能力和体力能力。回顾一下：对于我们来说，政治哲学的基本问题是如何具体规定如此设想的个人之间的公平合作项目的（第一讲第三节之四）。我赞同森的下述观点，即认为个人的基本能力具有头等重要性，而首要善的利用总是根据对这些能力的各种假设来进行评估的（第二讲第五节之二之三）。

    5.但这仍然存在一个问题：如何处理那些变量？由于篇幅所限，我们不能充分展开讨论，但简要谈几句还是必需的。让我们区别四种重要的变量，然后来探询一种变量是使人们高出平均线，还是使其低于平均线？即是说，这种变量是否使他们具有超过或不及成为正常合作的社会成员所必须具备的最起码的基本能力？

    这四种主要的变量是：（1）道德上和智力上能力与技艺的变量；（2）体力能力和技艺的变量，包括疾病的影响和天赋才能方面和偶然因素；（3）公民善观念上的变量（理性多元论的事实）；以及（4）兴趣与偏好的变量——尽管后者较为浅显。

    由于我们自始至终一直都在假定，每一个人都具有成为正常的和参与合作的社会成员的能力，所以我们说，当正义原则（及其首要善目录）得到满足时，公民之间的这些变量中的任何一种都不是不公平的，也都不会产生不正义。的确，这是公平正义的主要主张之一。

    为了弄清楚这一点，让我们从实例研究着手。在第（1）类实例中，道德能力、智力和体力上的变量都高出平均线以上。正如我们在第二讲第六节之三和之四中所看到的那样，这些变量是通过在机会公平均等（包括受教育机会的公平均等）的背景下，以及在通过差异原则来调节收入和财富上的不平等的条件下获得就业和自由竞争资格的社会实践来加以控制的。在第（2）类实例中，这些变量使某些公民因疾病和偶然因素（只要我们允许这些因素存在）而处于平均线以下，我以为，当人们了解到这种优势或不幸时，当人们可以确定处理这些不幸所需花费的代价，并通过总的政府性开支来平衡这些优势与劣势时，便可以处理好这些作为疾病与偶然因素之结果的变量。这一目的就是通过医疗保健使人们恢复其应有能力，以便使他们重新成为充分参与合作的社会成员。

    至于第（3）类情形，善观念上的变量提出了更多的问题，我将在后面第六节中讨论这其中的一些问题。在第六节中，我坚持认为，公平正义是公平地对待各种善观念的，或者毋宁说，它是公平地对待那些具有这些善观念的个人的，即使他们所持的一些善观念是不允许的、且所有的善观念并不具有相同的获得繁荣的机会。最后，让我们转向第（4）类情形，即偏好与兴趣上的变量，这些变量被看作是我们自己的责任。如同我们已在第一讲第五节之四所看到的那样，我们可以对我们的目的负责，这是自由公民相互期待的一部分。对我们的兴趣和偏好负责——无论它们是否源于我们的实际选择——乃是一种特殊的责任情形。作为具有现实道德能力的公民，这是我们必须学会处理的事情。但这仍然允许我们把偏好和兴趣视之为使某人没有资格或不能够正常参与社会合作的特殊问题。这样一来，此种境况就是一种医疗情况或病理情况，需要作相应的处理。

    因此，一旦我们区别这四种主要变量和人们相互间高出或低于平均线的各种变量，对首要善的解释便似乎足以解释所有情形，也可能第（2）类情况可以例外，因为第（2）类情况涵括着各种疾病和偶然情况，而这些情况使公民处在低于平均线的地位。关于这类情形，森强有力地提出这样一个问题：即一种首要善的目录是否能足够灵活，以成为正义的或公平的？在此，我无法深究这一问题，只想陈述如下猜测：通过利用那种适用于司法阶段的信息，我们便可以提出足够灵活的目录，该目录使各种判断像我们可能制定的任何政治观念的判断一样公正或公平。请记住，正如森所极力主张的那样，任何类似的目录都要考虑到基本能力，其目的则是为了使公民恢复其作为正常的参与合作的社会成员之适当作用。

    6．总而言之，首要善的作用设定，公民们凭借他们的道德能力在形成和培植他们的终极目的和偏好时发挥某种作用。因此，一种目录并不能提供反常的或代价较为高昂的利益，这一点本身不是对使用首要善的一种反驳。此外，人们必定认为，要求这些个人为其偏好负责并要求他们竭尽全力，如果说不是不正义的话，也是不合乎理性的。但是，假定他们的能力可以为他们的目的负责，我们就不能把公民看作是消极的欲望载体。这种能力是形成、修正和合理追求善观念的道德能力的一部分；而公民被认为是能够负责的，这正是政治观念所转达的公共知识。我们设想，他们已经能在其整个生活过程中使他们的好恶——无论这些好恶是什么——适应于他们可以合乎理性地期待的收入、财富和生活状态。那种认为由于他们眼下缺乏预见或自理而应该得到较少一些、以便少占他人便宜的观点是不公平的。

    进而，那种认为公民应为其目的负责的理念只有在某些假设条件下才合乎理性。首先，我们必须假定，公民们能够按照他们对首要善的期待来规导和修正他们的目的。诚如我已经说过的，这种假设隐含在那些归于他们的道德能力之中。但光有这种假设本身还不够。我们还必须找到可以公共运用的——如果可能的话，还应是很容易为人们运用的——人际比较之有效标准。因此有其次，我们力图表明，首要善是如何与更高层次的利益相联系的，（这些更高层次的利益与道德能力相联系），以便首要善确实成为政治正义问题之切实可行的公共标准。最后，首要善的有效利用还假定，建立在前两个假定基础上的个人观念至少是作为一种以公共正义观念为基础的理想而为人们暗暗接受的。否则，公民们就更不乐意在所要求的意义上承担责任了。

    第四节  作为公民需要的首要善

    1.通过上述首要善的解释，我们业已回答了我们的主要问题（在第三节之二的第二段开始所提出的那个问题）：即如果理性多元论的事实客观存在，一种有关在政治正义问题上什么才被看作是有利的问题的公共理解如何可能。在表明这一理解如何可能时，我们已经强调指出了首要善的实践本性。我这样做的意思是，我们实际上可能提出一种平等的基本自由和公平机会的图式，当这一图式获得基本结构的保障时，该图式便能确保所有公民充分发展和完全实践他们的两种道德能力，并充分发展和实践一种公平分享的适应所有目的的手段，这种手段对于增进他们决定性的（可允许的）善观念来说，乃是根本性的。当然，允许人们去追求所有的善观念（有些善观念意味着侵犯基本权力和基本自由），这既不可能也不公正。然则，我们可以说，当基本制度满足了一种为那些认肯各种完备性学说的公民在理性重叠共识中相互承认的政治观念时，这一事实也就确认了下述事实：即那些制度已经为各种值得公民为之奉献的生活方式留下了足够的空间。如果这些制度是正义而善良的社会制度，它们就必须做到这一点。

    回过头来再看看我们在前面第三节所谈到的问题，请首先注意，对首要善的公平分享显然不能作为一种衡量公民所期待的总体心理学上福宁的尺度，或衡量它们功利的尺度，就像经济学家可能以为的那样。公平正义否认这种在政治正义问题上比较总体福宁、并把这种总体福宁最大化的理念。它也不想估价个体在增进其生活方式时所获得成功的程度，亦不想去评价他们目的的内在价值（或完善论的价值）。当我们把首要善看作是基本的权力、自由和机会、以及普遍适应一切目的的手段时，首要善显然不是任何人的基本人生价值理念，也绝对不能这样理解，无论他们所拥有的多么至关重要。

    2．相反，我们认为，如果公民已有其政治观念，那么，首要善就具体规定着在出现正义问题时，他们的需要所在——他们善的一部分便是他们的公民身份。正是这种政治观念（该观念通过作为合理性的善的框架而获得补充）使我们能够制定出公民所需要的首要善。如果说，这些善的目录可以在立法阶段得到更具体的规定，甚至可以在司法阶段得到更具体的解释，我们并不打算把这种目录当作一种合理有利的理念或善的理念——它们由一种非政治的（完备性）观念具体规定——的近似表达。相反，一种更为具体的目录规定了较具体情况下的公民需要，它们允许必要的变异（在第三节之五中对此有概观性的考察）。

    易言之，这些需要的具体化乃是在政治观念内而非在完备性学说内制定出来的建构。此一想法是，若理性多元论的事实客观存在，该建构可提供最合适的一般可以作为公民相互接受的各种竞争性主张的证明标准。即便在绝大多数情况下，这种目录与许多人最需要的和以他们的完备性观点来评价的价值并不是很接近，首要善也肯定可以被所有人或差不多所有人看作是对于追求这些观点来说具有高度价值的。因此，它们可以认可这种政治观念，并坚持认为，在正义问题上真正重要的，是以通过重叠共识所承认的正义原则具体规定为公平的方式，通过基本结构的各种制度来实现公民的需要。

    3．前面有关首要善的解释包括了我们可以称作“责任之社会分工”的内容：作为公民之集体性实体的社会，负责为这一框架内的所有人提供一种公平共享首要善的机会；而作为个体和联合体的公民，则负责根据他们能够期待的包容一切目的的手段来修正和调整他们的目的和抱负——假定他们目前和可预见的境况既定不变的话。这种责任分工，依赖于个人为其目的承担责任并相应地适度调整他对其社会制度提出各种要求的能力。

    这样一来，我们就可以获得这样的信念：即自由而平等的公民可以自由担待他们的生活，每一个人都可以期望他人使其善观念适应于他所期待的对首要善的公平共享。对生活计划的惟一限制，是使这些生活计划与公共原则相容，而只有对某些东西（首要善）的要求才可以得到满足，且这些要求在许多方面都是由那些正义原则具体规定的。这意味着对某些目标的强烈情感和热切渴望，并不能给人们要求获得各种社会资源的权利，或者说，他们并没有权利要求公共制度去实现这些目标。然而，欲望、需求和强烈的愿望本身并不是人们对宪法根本和基本正义提出其要求的理由。我们在这些情形中具有的一种强迫性欲望这一事实，并不比凭借一种确信的力量来论证该确信的真理性更有理由为满足欲望的恰当性辩护。如果把这一点与首要善的目录结合起来，那么，正义原则就使正义的理由不仅与起伏不定的需求和欲望分离开来，而且甚至要与情操和承诺分离开来。这一点的意义已由宗教宽容给予了说明，它并不给确信力量以任何重要地位，而凭借这种确信的力量，我们可以反对各种宗教和其他实践。

    第五节  可允许的善观念与政治美德

    1．历史地看，自由主义思潮的一个共同主题是，国家决不能偏袒任何完备性学说及其相关的善观念。但是，自由主义没有做到这一点，事实上是任意偏袒此一或彼一形式的个人主义，这同样是自由主义的批评者们的一个共同主题。正如我在开始所指出的那样，对权利优先性的申认似乎可能使公平正义（作为政治自由主义的一种形式）也会受到类似驳难。

    因此，在讨论以下两个理念——可允许的善观念的理念（即那些为正义原则所允许的善观念的理念）与政治美德的理念——时，我将利用人们所熟悉的中立性理念，作为我引入这些主要疑难问题的一种方式。然而，我相信，中立性这一术语是不幸的。它的某些含义已产生严重误解，而它的另一些含义却又完全暗示着非实践性的原则。有鉴于此，我在发表这些演讲之前从未使用过这一术语。但是，由于我事先提防了这一点，而且也只是在某一阶段使用它，所以，我们似乎可以用它来廓清权利的优先性是如何与上述两个善理念相联系的。

    2.可以用极为不同的方式来界定中立性。一种是程序的方式，比方说，在根本不诉求任何道德价值的情况下，诉诸于一种可以合法化的、或可以获得正当性证明的程序。或者，如果这样做不大可能，那么，由于表明某事的正当合理性似乎意味着对某些价值的诉求，所以我们可以说，一种中立的程序，乃是通过诉求于中立价值而被证明是正当合理的程序，也就是说，它是一种通过在把普遍原则运用于所有理性关联的情形时（可比较一下：对相关方面类似的情形可作类似的处理），诉求于诸如公正、一致、和给予提出要求的竞争各派以均等机会等价值而被证明是正当合理的程序。

    正是这些价值规导着在具有相互冲突之主张的各派之间如何司法或仲裁的价值。一种中立程序的具体规定，也可以依据那些作为理性个人之间进行自由而合理讨论的原则基础的价值，这些理性个人完全具有思想和判断的能力，他们关心如何寻找真理，或者在最合适的信息基础上达成理性的契约。

    3．从程序意义上说，公平正义并不是中立的。显然，它的正义原则是实质性的，其所表达的远不只是程序性价值，而其政治的社会观念和个人观念也是如此，它们是在原初状态中表现出来的（第二讲第四节至第六节）。作为一种政治观念，它的目的是成为重叠共识的核心。这就是说，作为一种整体的观点，它希望清楚地表达一种为立宪政体之基本结构作论证的公共证明基础，该公共证明基础是隐含在公共政治文化中的那些根本直觉性理念的作用表现，也是从各种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说中抽象出来的。它寻求共同的根据——或者如果人们愿意的话，也可以说是一种中立的根据——如果理性多元论的事实是既定的。这种共同的根据即是作为重叠共识核心的政治观念本身。但是，这样界定的共同根据并不是程序意义上的中立性根据。

    另一种极为不同的界定中立性的方式，是根据基本制度的目的和有关完备性学说及其与之联系的善观念之公共政策来定义中立性。在此，目的的中立性与程序的中立性是相对立的，这意味着制度和政策在下述意义上是中立的：即它们在一种公共政治观念的范围内能够得到公民的普遍认可。因此，中立性可能有如下意味：

    （1）国家将确保所有公民有平等的机会发展他们自由确认的任何善观念；

    （2）国家不得做任何意在袒护或促进任何特殊完备性学说的事情，或者给那些追求某一特殊完备性学说的人以较大支持；

    （3）国家不得做任何使个体更可能接受此一特殊观念而非彼一特殊观念的事情，除非它采取各种步骤来消除或补偿这样做所产生的政策性后果。

    权利的优先性排除了目的中立性的第一种意义，因为它只允许人们追求可允许的观念（即那些尊重正义原则的观念）。我们可以对这一种意义进行修正，以便能见纳这一点；而由于这一修正，国家便能确保所有公民都有平等的机会去发展任何可允许的观念。在此情形下，凭借这种平等机会的意义可以在目的上达于中立。至于第二种意义，则可以凭借那些表达权利优先性的政治观念的特征而得到满足。只要基本结构是由这一观点规导的，其制度就不会有意去偏袒任何完备性学说。然而（正如我们将要在后面第六节中所要考察的那样），关于第三种意义，对于正义的立宪政体来说，想要使它不对各种完备性学说产生重要影响，肯定是不可能的，因为这些完备性学说始终都受到这些影响并赢得其信奉者。企图抵制这些后果和影响，甚或出于政治目的想确定这些后果和影响有多么深刻和广泛，都是徒劳的。我们必须接受这些常识性政治社会学的事实。

    概而言之，我们可以把程序的中立性与目的的中立性区别开来；但是，却不能把后者与后果或影响的中立性混为一谈。作为一种有关基本结构的政治观念，公平正义在整体上力图提供作为重叠共识之核心的共同基础。它也希望在这样一种意义上满足目的中立性的要求：即基本制度和公共政策不是设计用来偏袒任何特殊完备性学说的。政治自由主义把后果或影响的中立作为非现实的东西予以摈弃，而且由于这一理念是由中立性这一术语本身所强烈暗示的，所以，这也是避免此种中立性的一个理由。

    4．即便政治自由主义寻求共同的基础且在目的上是中立的，强调下面一点也很重要：即它仍然可以认肯某种道德品格的优越性并鼓励某些道德美德。因此，公平正义包括对某些政治美德的解释——诸如公民美德与宽容的美德、理性和公平感的美德（第四讲第五节至第七节）这类进行公平社会合作的美德。关键在于，将这些美德纳入政治观念并不导向一种完备性学说的完善论状态。

    一旦我们明了了政治正义观念之理念，就会清楚这一点。正如我已经说过的那样（第一节），我们可以把善的理念作为补充政治正义观念所必需的理念而自由地引进之，只要它们是政治的理念，也就是说，只要它们属于立宪政体合乎理性的政治正义观念。这使我们有可能假定，它们为公民们共享，且不依赖于任何特殊的完备性学说。由于与政治美德相联系的种种理想都与政治正义的原则相联系，也与那些对于维护长期的公平社会合作来说至关重要的判断形式与行为相联系，这些理想和美德与政治自由主义是相容的。它们表现了民主国家的善良公民理想——即一种由其政治制度所具体规定的角色——的基本特征。在这一方面，必须把政治美德与属于完备性宗教学说和哲学学说的代表性生活方式之特征的那些美德区别开来，也必须将之与那些属于各种联合体的理想（如教会和大学、职业和行业的理想）、那些适合于家庭生活角色的理想和适合于个体间关系的理想区别开来。

    因此，倘若一立宪政体采取某些步骤来强化宽容和相互信任的美德，比如说，通过阻止各种各样的宗教歧视和种族歧视（用各种与良心自由和言论自由相一致的方式）来强化宽容和相互信任的美德，它就不会因此而成为那种柏拉图式的或亚里士多德式的完善论政体，也不会建立一种如同近代早期天主教国家和新教国家中那样的特殊宗教。相反，它采用理性的方式去强化那些维护自由平等公民之间的公平社会合作的思想与情感。这与国家以其自身的名义来推行一种特殊完备性学说的做法判然不同。

    第六节  公平正义对善的观念公平吗？

    1．任何理性的政治观念原则都必需给各种可允许的完备性观点施加种种限制，而这些原则所要求的基本制度又不可避免地鼓励某些生活方式。因此便会产生这样一个问题：即这种（通过一种政治观念实现的）基本结构是如何鼓励和阻止某些完备性学说及其与这些学说相联系的生活方式的，又是否且如何使这种鼓励或阻止成为正义之举？对这一问题的考察将解释这样一种意义，在此意义上，国家、至少是作为重视宪法根本的国家，将不有意袒护任何特殊完备性观点。在这一点上，政治自由主义与完备性自由主义之间的对立就变得很清楚也很根本了。

    之所以要鼓励或阻止完备性学说，至少有两个原因：与它们相联的生活方式可能与正义原则发生直接冲突；或者，它们可能是可以为人们接受的，但却无法在正义的立宪政体的政治条件和社会条件下赢得信奉者。前一种情形通过这样一种善观念而得到说明，该善观念要求以诸如种族的、民族的或完善论的理由来压制或压抑某些个人，比如说古典世界的奴隶，或美国南北战争以前美国南方的奴隶。第二种情形的实例可能是某些形式的宗教。假设一特殊宗教及其所属的善观念只能在它控制国家机器并能实施有效迫害的条件下生存，那么，这种宗教在政治自由主义的秩序良好社会中将不复存在。且让我们假定确有这类情况存在；某些别的完备性学说也可以继续保留下来，但却总是在相对小的社会圈子里存在。

    2．问题是这样的，假如某些观念寿终正寝，而另一些观念却只能在正义的立宪政体中生存下来，那么，这本身是否意味着该政体的政治正义观念对这些观念不公平呢？是该政治观念任意地偏袒一些观点而反对另一些观点么？或者更明确地说，这对那些拥有这些观念的个人是否公正？或能否做到公正？倘若不作更进一步的解释，这对那些个人似乎是不公平的，因为袒护某些学说而压制另一些学说的社会影响是任何政治正义观都无法避免的。任何社会都无法在其自身内部囊括所有生活方式。我们的确可能为这有限的社会世界空间和我们自己特殊世界的有限空间而悲叹；也可能为我们的文化和社会结构的某些不可避免的后果而感到悔恨。诚如伯林长期坚持认为的（这是他的根本主题之一）那样，没有无缺陷的社会世界。这即是说，任何社会世界都会排斥某些以特殊方式来实现某些根本价值的生活方式。社会世界的文化和制度之本性被证明是太不适宜了。但是，这些社会必然性并不能作为任意偏袒或行不正义的理由。

    这种反驳必定会更进一步，以为政治自由主义的秩序良好社会无法建立——以现存条件所允许的方式，而这些条件包括理性多元论的事实在内——正义的基本结构，在此结构内，各种可允许的生活方式都有一种公平的机会去维持它们自身，并一代一代地赢得信奉者。但是，如果完备性的善观念不能在一个确保人们所熟悉的平等的基本自由和相互宽容的社会里长期存在下去的话，也就绝对不能保持它与民主价值的一致，而这些民主价值是由自由平等的公民间的一种公平合作系统的社会理念所表述的。这就产生了（但却肯定不能解决）这样一个问题：在其他历史条件下，相应的生活方式是否行得通？人们又是否因它的通行而感到后悔？

    历史的经验表明，许多生活方式都经过了长期的考验，并在民主社会的长久时间里赢得了的信奉者；如果说其信奉者的数量不是其成功的尺度——为什么数量应该是这种成功的尺度呢？——那么许多经过这一考验的生活方式都获得了同样的成功：不同的群体具有不同的传统，各种生活方式都发现了完全值得他们忠诚的完备性观点。因此，政治自由主义是否任意地偏袒某些观念并拥护其他观念，正表明它是否在具体规定人们所认肯和追求的不同的甚至是相互对抗的善观念之制度中实现了它的原则——如果理性多元论的事实和现代世界的其他历史条件业已既定的话。只有当比如说惟有个体主义的观念能够在自由社会里长期存在时，或者说，只有当这些个体主义观念占据了如此显要的支配地位，以至各种认肯宗教价值的联合体或共同体无法获得繁荣时，进一步地说，只有当这些导致此种结果的条件本身不正义时，我们才能鉴于现在的和不可预见的条件，认定政治自由主义不公正地偏袒了某些完备性观念。

    3．有一个例子可以澄清这一点：各种各样的宗教派别都反对现代世界的文化，并希望他们的共同生活远离这种文化之不良影响。这样，便产生了有关他们的儿童教育和国家能够施加的要求问题。康德和密尔的自由主义可能导向这样一些要求：即培养自律与个体性的价值，使其作为支配绝大部分生活（如果说不是全部生活的话）的理想。但是，政治自由主义却有一种不同的目的，其要求也低得多。它认为，儿童的教育包括诸如认识他们的宪法权利和市民权利一类的事情，以便让他们知道，在他们的社会里存在着良心自由，而背离宗教也不是一种法律上的犯罪，所有这些将保证随着他们年龄的增长，他们持续拥有的成员身份不是建立在对他们基本权利的无知或对那种并不存在的违反宗教而招致的惩罚之恐惧的基础上。而且，他们的教育也应该为他们准备条件，使之成为充分参与合作的社会成员，并使他们能够具有自我支撑的能力；它也鼓励这种政治美德，以使他们在其与社会其他成员的关系中尊重公平的社会合作项目。

    在此，人们可能会提出这样的反驳：要求儿童在这些方面理解政治观念，实际上是教育他们理解一种完备性的自由观念，虽然意图并非如此。教育他们理解政治观念，也可能导致向他们灌输更多更高的东西，而这仅仅是因为我们会自愿地得寸进尺。人们必定以为，这种情况的确可能在某些情形中发生。而且，在政治自由主义的价值与康德和密尔的完备性自由主义的价值之间肯定有某种相似性。但是，回答这种反驳的惟一方式，是从范围与普遍性两个方面，仔细阐明政治自由主义与完备性自由主义之间的重大差别（如同我们在第一节之一所具体谈到的那样）。我们可能不得不接受对儿童教育的理性要求所产生的各种不可避免的结果，尽管我们常常会感到后悔。我希望，这些演讲对政治自由主义的阐释能给这种反驳提供一种充分的回应。

    4.在业已描述过的那些要求之外，公平正义并不寻求培养特别的自律，并培养的儿童自由主义和个体主义的自由主义美德与价值，或者确实是另一种完备性学说的美德和价值。因为在这种情形中，它就不再是一种政治自由主义。公平正义会尽可能地尊重那些希望按照其宗教禁令从现代世界中退缩出来的人的要求——只要他们承认政治正义观念的原则并尊重其个人与社会的政治理想。

    在此请注意：我们是完全在政治观念的范围来回答儿童教育的问题。社会对儿童教育的关切所在，是他们作为未来公民的角色，所以，社会关切诸如他们获得理解公共文化并参与公共文化之各种制度的能力，关切他们终身成为经济上独立和自我支撑的社会成员，关切他们发展各种政治美德，而所有这些关切都是从一种政治观点内部出发的。

    第七节  政治社会的善

    1．在公平正义中，第五个善理念是政治社会的善理念，更具体地说，是公民们在维护立宪政体并管理该政体事务的过程中实现他们作为个人和作为合作实体的善。像以前一样，我们也力求完全在政治观念的范围内解释这种善。

    让我们从考察这样一种反驳意见开始，该反驳意见认为，由于公平正义不是把它自身建立在完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的基础上，所以公平正义摈弃了一种政治共同体的理想，将社会目为许多不同个体、或不同联合体的集合，而他们参与合作，只是为了追求他们自己的个人利益或联合体的利益，而没有任何共同的终极目的。（在这里，我们把终极目的理解为因其自身的缘故而被给予评价或被人们要求的目的，而不仅仅是理解为某种其他东西的手段。）作为一种政治自由主义形式，公平正义把政治制度视为达到个体目的或联合体目的的纯粹手段，视为我们可以称之为“私人社会”的制度。而这样一种政治社会本身根本就不是一种善的社会，最多也只是个体目的或联合体目的的手段而已。

    我们的回答是，公平正义的确摈弃那种政治共同体的理想，如果这种理想意味着以一种（部分地或完全地）完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为基础的政治社会统一的话。这种社会统一的观念是理性多元论事实所排斥的；对于那些接受民主制度的自由与宽容之约束的人们来说，它不再是一种政治可能性。正如我们已经看到的那样，政治自由主义以一种不同的方式来设想社会统一：即把社会统一设想为源于对一种适合于立宪政体的政治正义观念的重叠共识的统一。

    2．让我们回想一下（第一讲第六节之一）：说某一社会受政治观念的规导且秩序良好，有着三个方面的意思：（1）在该社会里，每一个人都接受并知道所有其他人也会接受并公共地认可相同的正义原则；（2）其基本结构——它的主要政治制度和社会制度、以及它们如何一起构成一个合作系统的方式——乃是大家都知道或有充分理由相信能满足那些正义原则的；（3）公民们都具有一种正常有效的正义感，即是说，都具有一种使他们能够理解并运用正义原则的正义感，而且在绝大多数情况下他们都能在其条件的要求下按照这些原则来行动。我相信，这样理解的社会统一是最可欲求的适合于我们的统一观念的；它是最佳实践的界限所在。

    正如我们具体规定的那样，秩序良好的社会不是私人性社会；因为在公平正义的秩序良好之社会中，公民们确有共同的终极目的。如果说他们确实不会认肯相同的完备性学说的话，那么，他们却可能认肯相同的政治正义观念。这意味着他们共享一个非常基本的政治目的，而这一政治目的具有着高度的优先性：即支持正义制度的目的及因此而相互承认对方之正义的目的，更不必说许多也必定为他们所共享并通过其政治安排来实现的其他目的。此外，政治的正义目的也许是公民相互间最基本的目的，他们通过这些最基本的目的来表现他们构想成为的那种个人。

    3．这些共享的终极目的与其他假设一起，为秩序良好社会的善提供了基础。我们已经看到，公民们被认为具有两种道德能力，而立宪政体的基本权利和基本自由将保证每一个人都能充分发展这些道德能力，并随着他们这样做而使他们在整个生活过程中实践这些道德能力。这样一种社会也为其公民提供了这样去做的充分的适应一切目的手段（比如收入和财富的首要善）。这样，在正常环境下，我们便可以设想这些道德能力在政治自由和良心自由的制度底下得到发展和践行，而它们的实践将得到相互尊重的支持和自尊之社会基础的支持。

    通过这些假定可知，公平正义的秩序良好之社会在两个方面是善的。第一个方面是在个体的意义上对个人来说是一种善，而这有两个原因。原因之一是，人们体会到两种道德能力的实践是善的。这是公平正义使用道德心理学的一种结果。而且，这两种道德能力的实践可能是一种重要的善，并将对许多人来说也是一种善，从这些能力在作为个人的政治公民观念中的核心地位上，我们可以清楚地看到这一点。出于政治正义的目的，我们把公民视之为正常的终身都能充分参与合作的社会成员，并因此把他们目为具有这两种道德能力的个人，而这些道德能力使他们能够担当这种角色。在此语境中，我们可以说。公民之本质属性的一部分（在政治观念的范围内讲）是他们具有这两种道德能力，这些道德能力植根于他们参与公平社会合作的才能之中。

    政治社会对于公民之为善的第二个原因是，该社会确保他们享有正义的善和相互尊重与自尊的社会基础。因此，在确保平等的基本权利和自由、机会均等、以及类似的东西时，政治社会保证了个人之公共认识的根本内容，即把他们视为自由而平等的公民。而在确保这些东西时，政治社会也确保他们的根本需要能得到满足。

    这样，这种包含在两种道德能力的实践之中，包含在把个人的身份视为公民的公共认识之中的善，就属于秩序良好社会的政治善，而不属于某一完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的政治善。再重复一遍，我们必须坚持上述两种政治善的区分，即使某一完备性学说可以从其自身的观点出发认可这种善。正如我自始至终都在强调的那样，权利的优先性并不意味着我们必须回避善的理念，这是不可能的。毋宁说，它意味着，我们所使用的这些理念必须是政治的理念，必须对它们进行限制，使之适应政治正义观念所施加的约束，适应政治正义观念允许它发挥作用的空间。

    4.秩序良好的政治社会在第二个方面也是一种善。因为无论何时存在一种共享的终极目的，一种需要许多人的合作才能达到的目的，所实现的这种善都是社会性的。它是通过公民们在他们都依赖于彼此采取恰当行动的相互依赖中所采取的联合行动而实现的。因此，建立并长期成功地运作理性而正义的（尽管肯定总是不完善的）民主制度（也许在世代传递中要逐渐地改革这些制度），乃是一种伟大的社会善，值得我们尊重。这一点已为下述事实所证明：即任何一个民族都诉求于这种善，将之作为他们历史的伟大成功之一。

    应该有这样一种政治的和社会的善，这并不比一个乐队应该由多种乐手、或一支球队应该有各种队员、甚至是一场比赛应该由两支参赛队更为神秘，而这一切都应该在一种良好的表演中获得快乐，感到某种（恰如其分的）自豪。毫无疑问，随着各种社会越来越庞大，公民之间的社会距离越来越远，所需的必要条件也越来越难以满足，但这些差别——无论它们有多大，无论它们可以存在于那些方面——并木影响包含在秩序良好的政治社会里实现这种正义善的实践之中的心理原则。而且，甚至在实现这种善的条件极不完善时，这种善仍有意义；而对其缺陷的感觉也可能是有意义的。当一个民主的国家在其历史中区分出不同的历史时期时，当他们为把他们自己与那些非民主的国家区别开来而感到自豪时，这一点便一目了然了。但是，我并不想去探究这些反思。我们惟一需要确立的是，秩序良好社会的善，在政治正义观念内乃是一种有意义的善，而我们已经做到了这一点。我们关于五个善理念的解释也告圆满完成。

    5．与之相对，我们对古典共和主义和市民人道主义作出一点评论，将会澄清这些有关政治社会的善的解释。我认为，古典共和主义是这样一种观点：它认为，如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需既有高度的“政治美德”（我如此称谓），又愿意参加公共生活。这种理念是，如果没有一个坚实而明智的公民实体对民主政治的广泛参与（那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却），即便是设计得最好的政治制度，也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故，或者是出于阶级利益和经济利益的原因，而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中，更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。

    如果这样来理解古典共和主义，那么，作为一种政治自由主义就没有任何根本性的反对意见了。最多也只能在一些制度设计和民主政体之政治社会学的问题上存有某些差异而已。倘若存有这样的差异，这类的差异也绝不是微不足道的，而可能极端重要。但已不存在任何根本对立，因为古典共和主义并不以一种完备性的宗教学说。哲学学说或道德学说为先决前提。正如我们已上所描述的，在古典共和主义之中，没有任何与我所描绘的政治自由主义不相容的东西。

    但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点：它认为，人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。参与不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论参与对许多个人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位。这种看法又回到了那种给予贡斯当称之为的“古代人的自由”以一种中心地位的做法，并具有这种做法的全部缺陷。

    从政治自由主义的立场出发，对这种完备性学说的反驳，与我们对所有其他这类学说的反驳是一样的，所以我无需详述。惟一需要指出的是，公平正义当然不否认某些人将会在政治生活中找到他们最重要的善，因此也不否认政治生活对于其完备性的善来说至关重要。确实，在一种优越的公民权中，政治生活作为整体的社会善来说具有普遍意义，一如它同样的方面也普遍有益于人们发展各自不同却又相互补充的才能与技艺、并介入互惠互利的合作一样。这导致了一个更深刻的善理念：即作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。这一理念也涉及此处的概述，我们不必要在这些演讲中涉及它。

    第八节  公平的正义是完善的

    1．通过概观公平正义作为一种政治观念之完善性的若干方面，我可以作出结论。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，这些理念是在政治理念的范围内产生并发挥其作用的。关于这些理念的产生，请注意：它们是从作为合理的善开始而依次建立起来的。我们的解释也是从这一理念开始的。我们用它来解释诸如公民需要一类的首要善，并假定了具有更高层次之利益的公民观念，我们设想，他们具有合理的生活计划。一旦把握了首要善，论证便可从原初状态开始，所以，我们接着便达成了两个正义原则。然而，我们利用这些原则去具体规定可允许的（完备性的）善观念，同时去刻画公民的政治美德，这些政治美德支持正义基本结构的要求。最后，通过引出亚里士多德式原则和公平正义中的其他要素，我们阐明了公平正义的秩序良好之政治社会所具有其内在善的那些方面。

    最后的一个步骤尤有意义，因为它意味着，政治观念表达了政治社会本身可以成为一种内在善的那些方面——该内在善是在政治观念范围内被具体规定的，而其所表达的内在善既适宜于作为个体的公民，也适宜于作为合作实体的公民。（请回顾一下我们将之与私人社会所作的对比［见第七节之一］。）通过使用这些善理念（包括政治社会的内在善），公平正义在这样一个方面是完善的：即它从其自身内部产生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中发挥它们相互补充的作用。

    2．这种完善性的一个必然推论是，公平正义以一种我们以前未能表达的方式，阐明了为什么重叠共识不是一种纯粹的临时协定。在一个受到人们在重叠共识中相互承认的原则之良好规范的社会里，公民们有着许多共同的终极目的，其中之一便是他们相互间的政治正义。依据五个善理念，我们可以谈论这种相互正义的相互善。因为作为合理性的善允许我们说，若我们已有既定的合理之生活计划，那么，如果某些东西对于作为自由而平等之公民的我们来说是合理需求的，则它们就是善的（在政治观念的范围内讲）。从原初状态中各派——他们代表着我们的根本利益——的观点来看，相互正义满足这一条件。作为社会公民，我们通常都要求每一个其他的人也能达于正义。对于政治美德来说，这一要求也同样适用。这一点深化了下述理念：即一个得到重叠共识支持的政治观念，乃是一个我们有道德根据去认肯的道德观念（第四讲第三节之四）。

    这种完善性的第二个必然推论是，公平正义强化了对于一种具有自由之正义观念内容的临时协定如何不断逐步发展成为一种重叠共识的解释（第四讲第六、第七节）。这在很大程度上依赖于下述事实：即绝大多数的政治观念通常都只具备部分完备性。通常说来，我们并不具备任何像充分完备性的宗教观点、哲学观点或道德观点那样的东西，更不会去考究在社会中并不存在的其他观点，或者去为我们自己制定出一种观点。因此，存在各种内在于政治生活的有意义的内在善这一事实，意味着政治观念可以在独立于我们的完备性观点之外，并在这些观点发生冲突之前，赢得我更深厚的原始忠诚。当冲突确实发生时，该政治观念能够更好地维护它自身并规范那些卷入冲突的观点，使之适当地限制在其界限之内。

    前面说过，政治自由主义坚持认为，在那些使立宪民主成为可能的理性而有利的条件下，可以满足自由主义正义观念的政治制度能实现各种政治价值，这些政治价值通常要比一切与之对立的其他价值更为重要。前一个完善性的必然推论强化着政治制度的稳定性。基于这些政治价值的忠诚愈强烈，那些与之相对立的价值在重要性上超过这些政治价值的可能性就愈小。

    3.现在，来谈谈我开始所陈述的第一个问题，以转向公平正义之为完善的另一个方面。这个问题是，政治自由主义怎样才能在根本不用政治自由主义本身所不允许的方式宣称这样或那样的完备性学说真理性的情况下来使用这些善理论？我们现在可以通过重新考察我们谈过的观点来回答这一问题。

    首先，权利的优先性意味着（在其普遍意义上），已使用的善理念必须是政治的理念（第一节之二），以至我们无需仰赖于完备性善观念。其次，权利的优先性意味着（在其特殊意义上），正义原则给那些可允许的生活方式设定了各种界限（第一节之二），即它使公民对各种僭越这些界限的目的和追求成为毫无价值的事情。权利的优先性使正义原则在公民的慎思中具有一种严格的在先性，并限制着他们推进某些生活方式的自由。它刻画出公平正义的结构与内容的独特特征，和它视之为慎思之正当理由的基本特征。

    4．接下来，再考察我们一开始所陈述的第二个问题。我们谈过，公民们所期许的正义制度和政治美德可能不是正义而善良之社会的那些制度和美德，除非它们不仅是可允许的，而且也维护着完全值得公民为之奉献忠诚的生活方式。政治正义的观念必须在其自身范围内为这些生活方式留有足够的空间。这里的问题是，除非我们诉求于某种超出政治之外的观点，否则，我们怎么能告诉人们什么时候这些生活方式值得我们奉献全部忠诚，或者告诉他们什么时候社会才会留有足够的空间呢？正如我们讲过的，公平正义本身不能从某种更为广阔的观点出发，说它所允许的完备性学说值得人们之为奉献全部忠诚。那么，我们该怎样开始？

    在这一点上，我们求助于重叠共识的理念，并认为，如果政治的正义观念得到了理性的公民——他们在重叠共识中认肯那些合乎理性的完备性学说（正如这些理念在第二讲第一至三节中所解释的那样）——的相互承认的话，这一事实本身便确认了它自由而基本的制度给那些值得公民为之奉献忠诚的生活方式留下了足够的空间。当然，我假定，理性共识所认可的那种政治的正义观念在我们所能看到的范围内，能够满足所有合乎理性的批判反思的标准。在共识中表达出来的公民之恰当反思确认了这一点。政治自由主义所允许的最合乎理性的保障和我们最合乎理性地拥有的东西是，我们的政治制度包含了足够的空间允许各种有价值的生活方式存在，而正是在这一意义上，我们的政治社会是正义的和善的。

    最后一点是，尽管公平正义无法从某种更广阔的观点出发来回答前面所提出的问题，却并不妨碍它限制各种完备性学说——任何一种合乎理性的政治观点都必须这样做。比如说，要求它们合乎理性的限制，一如我们在第二讲第三节中所作的那样。这种限制并不特别属于政治观念，它适应于我们可以合乎理性地期待包含在重叠共识之中的所有学说。对这些限制来说，关键在于，它们或是普遍性的理论理性或实践理性的限制，或是作为政治观念的公平正义之一部分。这些限制求助于各种理性和合理性的理念，而这些理性和合理性应用在公民身上，并在他们道德能力的实践中表现出来。但是，这些限制并不诉诸于完备性善观念的实质性内容，尽管它们限制着这些内容。

    第六讲  公共理性的理念

    1．政治社会和每一个理性的和合理的行为主体——无论该行为主体是一个体，还是一家庭或联合体，甚或是多政治社会的联邦——都具有一种将其计划公式化的方式，和将其目的置于优先地位并作出相应决定的方式。政治社会的这种行为方式即是它的理性，而尽管是在一种不同的意义上，它实施这种行为的能力也就是它的理性，它是一种根植于其成员能力的理智能力和道德能力。

    但并非所有的理性都是公共理性，正如存在各种属于教会、大学和诸多其他市民社会联合体的非公共理性一样。在贵族政体和独裁政体中，当人们考虑到社会善时，不是通过公共理性的方式（如果确实存在这种公共方式的话），而是通过统治者（不管他们是谁）来考虑社会善的。公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。于是，公共理性便在三个方面是公共的：作为自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的，这一点由社会之政治正义观念表达的理想和原则所给定，并有待于在此基础上作进一步的讨论。

    公民应该这样来理解和尊重公共理性，这当然不是一个法律问题。作为立宪民主政体之理想的公民理念，它呈现出一种可能的事态，将人们看作是一个正义的和秩序良好的社会将会鼓励其生活的社会成员。它所描绘的是可能的和能够达到的理想，但又可能是永远达不到的理想，尽管这些理想对它来说同样根本。

    第一节  公共理性的问题与论坛

    人们经常讨论公共理性的理念，这种讨论也有漫长的历史，在某种形式上它已为人们广泛接受。我这里的目的，是力求以一种为人们可以接受的方式来表达它作为政治正义观念之一部分的意义，而大致说来，政治正义观念乃是一种自由主义的观念。

    首先，在民主社会里，公共理性是平等公民的理性，他们——作为一个集体性的实体——在制定法律和修正其法律时相互发挥着最终的和强制性的权力。首先，公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为“宪法根本”和基本正义问题的政治问题。（这些已在第五节具体讲过）这意味着，惟有这些政治价值才能解决这些根本性问题。如，谁有权利选举；什么样的宗教应当宽容；应该保障谁有机会均等；应该保障谁的财产。这些问题及类似问题都是公共理性的特殊主题。

    许多（如果说不是绝大部分）政治问题并不关涉这些根本性的问题，例如，大部分税法和财产调节法；环境保护与控制污染的法规；建立国家公园、保护野生区域和野生动植物物种的法规；以及为博物馆和艺术建立专用基金的法规。当然，这些政治问题有时候也包含着根本性的问题。对公共理性的充分解释会考虑到这些问题，并比我在此所能做到的更为详细地解释。它们是如何区别于宪法根本和基本正义问题的，以及为什么由公共理性所强加的这些限制可能不适用于它们；或者，如果适用于它们，又为什么不是以相同的方式或不那么严格的方式。

    有些人会问：为什么不说所有关于公民相互间发挥其最终的和强制性的政治权力问题都隶属于公共理性？为什么总是可能越出其政治范围？答案是，我的目的是首先考察最明显的情形，在此情形下，政治问题关涉到最根本的问题。如果我们在这里不尊重公共理性的限制，我们似乎就会在任何地方都不尊重这些限制。这些限制应该首先在这里得到尊重，然后，我们才能着手考虑其他情形。而且我同意，通过求助于公共理性的价值来解决政治问题，通常都是人们极乐意的。然而，实际情况并不可能总是如此。

    2．公共理性的另一个特征是，它的限制并不适用于我们对政治问题的个人性沉思和反思；或者说，不适用于诸如教会和大学这类联合体的成员对政治问题的推理，所有这些都是背景文化中至关重要的部分。显而易见，许多宗教的、哲学的和道德的考虑都可以在此发挥作用。但是，当公民们在公共论坛上介入政治拥护时，公共理性就适用于他们，并因此适用于政治派别的某些成员，适用于这些政治党派的竞选侯选人和支持这些候选人的其他群体。当宪法根本和基本正义问题发生危机时，这种理想也同样适用于公民在选举中怎样投票的情形。因此，公共理性的理想不仅支配着选举的公共辩谈（public discourse）——在其所辩谈的问题包含那些根本性问题的范围内——而且也支配着公民怎样对这些问题投出他们的选票（第二节之四）。否则，公共辩谈就会有落入假设的危险，即公民们都会当面说一套，背后投票却是另一套。

    然而，我们必须对如何把公共理性的理想应用于公民这一问题与如何将之应用于政府机关各种官员这一问题作出区分。它适用于官方论坛，所以，当立法者们在国会大厅高谈阔论时，它适用于立法者，也适用于执法者的公共行动和公共告示。在一特殊方面，它也适用于司法机关，而在具有司法审查机制的立宪民主社会里，首先是适用于最高法庭。这是因为，司法官们必定基于他们对宪法和相关法规与惯例的理解，来解释和证明他们的决定。由于立法和执法的行为不需要以这种方式来给予正当性证明，故而，法庭的特殊作用就使得它成为了公共理性的范例（第六节）。

    第二节  公共理性与民主公民的理想

    1．现在我转过来谈谈，对于许多人来说，公共理性的理念所遇到的一个基本困难是什么——这种困难使得公共理性的理念成了似乎是悖论性的理念。他们质问：在讨论和投票决定最根本的政治问题时，为什么公民应该尊重公共理性的限制？当基本问题产生危机时，我们让公民只诉求于公共正义观念而不是诉求于他们认定的那种完整真理的，这种做法怎么会是理性的或合理的呢？当然，最根本的问题应该通过诉求于最重要的真理来加以解决，然而，这些问题可能远远超出了公共理性！

    我从努力消解这一悖论开始，并求助于在第四讲第一节之二和之三所解释的自由主义的合法性原则。请回顾一下，这一合法性原则是与民主公民之间的政治关系的两个独特特征相联系的。

    其一，政治关系是公民生于其中并在其中正常度过终生的社会之基本结构内部的一种人际关系。

    其二，在民主社会里，政治权力——它总是一种强制性权力——乃是一种公共权力，这就是说，它永远是作为集体性实体的自由而平等之公民的权力。

    和通常一样，我们还是假定，民主社会中合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性乃是公共文化的一个永久性特征，而不是一种会很快消失的纯历史状况。

    姑且假定所有这一切，我们便可以问：当根本问题发生危机时，公民什么时候才能通过他们的投票来恰当地相互履行他们的强制权力呢？或者说，我们必须按照什么样的原则和理想来行使这种权力呢？——如果我们这样做对于自由而平等的他人来说是正当有理的话。政治自由主义对这些问题的回答是，只有当我们的行使符合宪法——宪法的根本内容是所有公民都可以合乎理性地期待大家按照他们视之为理性而合理的、因而认为是可接受的原则和理念来认可的——时，行使政治权力才是恰当的，因之也才是正当有理的。这便是自由主义的合法性原则。而且，由于政治权力的行使本身必须合法，所以，公民的理想便给公民们强加了一种能够相互对那些根本性问题作出解释的道德义务（即公民义务），而不是一种法律义务。也就是说，他们要相互解释清楚，他们所拥护和投票支持的那些原则与政策怎样才能获得公共理性之政治价值的支持。这一义务也包含了一种倾听他人意见的态度，和一种在他们应该对别人的观点作出理性回应时于决策过程中保持的公平心。

    2．某些人可能会说，公共理性的限制只适用于官方论坛，因之只适用于立法者，比如当他们在国会大厅里高谈阔论时；或者，只适用于执法者和司法者的公共行为和公共决定。如果他们尊重公共理性，那么，他们的确给了公民以法律（公民们按法律而行动）的公共理性，和政策（社会遵循这些政策）上的公共理性。但这还远远不够。

    正如我所讲过的那样，民主社会包含着社会基本结构内公民间的一种政治关系，该社会是他们生于斯并在其中正常度过终生的社会。这意味着，公民们还平等地分享着他们通过选举和其他方式相互行使的强制性政治权力。作为理性而合理的公民，而且知道他们认肯合乎理性的宗教学说、哲学学说的多样性，他们应该准备随时根据每一个人都能合乎理性地期待他人可以作为与其自由和平等相一致的说法，相互解释他们的行为。努力满足这一条件，乃是民主政治的理想要求我们做的工作之一。懂得如何作为一位民主公民来表现自己的行为，包含着对公共理性之理想的理解。

    除此之外，通过秩序良好社会的立宪政体所实现的政治价值都是非常重要的价值，是不能轻易僭越的；而他们所表现的理想也是不能轻易抛弃的。因此，当政治观念获得各种合乎理性的完备性学说之重叠共识的支持时，公共理性的悖论便烟消云散了。公民义务与重大价值的结合，以每一个人都认为可以合乎理性地期待他人能够接受的方式去产生这种支配他们自己的公民理想，而这种理想又反过来得到各理性个人认肯的完备性学说的支持。公民对公共理性之理想的认肯，不是把它作为一种政治妥协的结果，也不是把它作为临时协定，而是从他们自己合乎理性的学说内部出发的。

    3．一旦我们记住了下述事实，公共理性的表面悖论为何不是真正的悖论之缘由就会更加清楚了。这一事实是，在我们所熟悉的许多情况下，我们同意，我们不应该诉求于那种我们以为的完整真理，甚至在这种真理可能随时随地适用的时候也是如此。请考察一下，在刑事案例中，证据的规则是如何限制证词的引入的，所有这一切都保证了被告在一次公平审判中的基本权利。这种公平审判不仅排除了道听途说的证据，而且也排除了以不适当搜查手段和窃取方式所获得的那种证据，或是滥用逮捕被告的权力，或不告诉他们该有的权利。我们也不能强迫被告在他们自己的辩护中作证。最后，我们还要提到一种要求相当不同之背景的限制，我们不能要求一对夫妻去互作不利于对方的证词，这一点将保护家庭生活的重大利益，并表现了对爱情关系价值的公共尊重。

    有人可能会反驳，这些例子与那些只依赖于公共理性限制的例子相距十万八千里。也许是相距遥远，但其理念是相似的。在所有这些实例中，我们认识到了一种不根据完整真理去作决定的义务，以便尊重人们的权利或义务，或者增进一种理想的善，或者是两者兼得。如许多其他的例子一样，这些实例可以服务于这样一种目的，那就是告诉人们，断然放弃完整真理为何常常是合乎理性的，而这又与人们所宣称的公共理性的悖论是如何消解的问题相似。必须说明的是，公民们对公共理性限制的普遍尊重，是某些基本权利和自由、以及与之相应的义务所要求的，或是这样做将会增进某些重要的价值，或者同时让人们明白这两点。政治自由主义依赖于这样一种猜测：我们所讨论的基本权利、义务和价值都具有足够的重要性，以至于公共理性的价值是通过各种合乎理性的完备学说——一旦这些学说适用于正义观念本身——的全面性评价而获得正当性证明的。

    4．关于根本性政治问题，公共理性的理念排斥这样一种流行的观点，它把投票视为私下的甚至是个人的事情。一种观点认为，人们尽可以依其偏好和利益（社会的和经济的利益）来投其所好，不用管他们的好恶如何。有人说，民主应是多数人规则，是多数人能够随其所愿。另一种眼下看来非常不同的观点则认为，人们可以根据他们的完备性确信的指示，来选举他们认为正当和真实的人事，而无须考虑公共理性。

    然则，这两种观点在有关宪法根本和基本正义问题的表决上，都同样既不承认公民义务，也不尊重公共理性的限制。前一种观点受我们偏好和利益的指导；后一种观点则由我们视之为完整真理的指导。而公共理性及其公民义务则让我们对根本问题的选举投票持有另外一种观点，这一观点在某些方面使我们回想起卢梭的《社会契约论》。卢梭把投票看作是我们对何种选举最能推进共同善的意见的理想表达。

    第三节  非公共理性

    1．如果考察一下公共理性与非公共理性之间的区别，公共理性的本性就一目了然了。首先，非公共理性有许多种，但只有一种公共理性。在非公共理性中，有各种联合体的理性，包括教会和大学、科学社团和职业群体。诚如我们已经讲过的那样，合作性实体和个体要理性而负责地行动，需要对将要作出的行动进行一种推理。相对于该行动的成员来说，这种推理方式是公共的，但相对于政治社会和普遍公民而言，它却是非公共的。非公共理性由许多市民社会的理性所构成，与公共政治文化相比，它属于我所讲的“背景文化”。当然，这些理性也是社会性的，而非私人性的。

    所有的推理方式——无论是个体的、联合体的，还是政治的——都必须承认某些共同的因素：判断概念、推论原理、证据规则、以及许多其他因素；否则，它们就不是推理的方式，或许只是雄辩或说服的手段。我们现在涉及的是推理，而不单单是辩谈。因之，一种推理方式必须把各种基本的理性观念和原则统合起来，包括正确性的标准和证明标准。掌握这些理念的能力，乃人类共同理性之一部分。然而，不同的程序和方法适应着个体和合作性实体自身所坚持的那些不同概念——如果他们进行推理的那些条件和他们的推理所服从的约束各不相同的话。这些约束源自保护某些权利和实现某些价值的必要性。

    解释一下：在法庭上衡量证据的规则——即那些与犯罪案审判中道听途说的证据相联系、并要求进行超出合理怀疑的犯罪辩护的规则——适合于法庭的特殊作用，也是保护被告得到公正审判的权利所需要的规则。科学社团所使用的是不同的证据规则，被认为与不同的合作性实体相关，或它们所服从的权威各有不同。考察一下，在一次教会理事会上讨论一种神学学说时，在一场大学教职员有关教育的政策的辩论中，和一次科学社团开会评估核事故对公共社会的妨害时，所引据的权威都是各不相同。这些非公共理性的标准和方法，部分依赖于如何理解各联合体的本性（目的和观点），以及如何理解各联合体追求其目的的条件。

    2．在市民社会里，非公共的权力（比如教会对其成员的权威所含有的权力）被看作是人们可以自由接受的权力。在教会权力的案例中，由于叛教和异端并不触犯法律，那些不再承认教会权威的人可以在不触犯国家权力的情况下终止其教徒身份。从政治上说，我们也可以自由接受无论什么样的完备性宗教观点、哲学观点或道德观点。因为，既然肯定我们有良心自由和思想自由，我们自己就可以接受这类学说中的任何一种。我这样讲的意思并不是说，我们可以通过一种自由选择的行动来这样做，仿佛可以不顾所有在先的忠诚、承诺、依附和依恋情感。我的意思是说，作为自由而平等的公民，我们所认肯的这些观点是否在我们由基本宪法指定的权利和自由具体规定的政治能力所能企及的范围之内。

    与之相对，我们也不能回避政府的权威，除非我们离开政府所管辖的地盘，而这种情况并不是总能发生的。政府的权威是由公共理性引导的，但这也并不会改变上述情况。因为离开自己的国家通常都是一个严重的步骤：它意味着离开我们一直都在其中成长的社会和文化，而我们却在言谈和思想中使用社会和文化的语言来表达和理解我们自己、我们的目的、目标和价值。我们依靠社会和文化的历史、风俗、习惯来发现我们在社会世界中的位置。在很大程度上，我们认肯我们的社会和文化，并对它们有一种亲密的和无法表达的了解，即使我们对它们中的许多东西可能存有质疑（如果不是否定的话）。

    于是，政府的权威就无法在下述意义上为人们自由地接受：社会和文化的约束、历史和原初社会地位的约束，一开始就塑造着我们的生活，而且通常还是如此强大，以至于从政治上说，（有适当限制的）移居的权利并不足以使人们自由地接受其权威，如同良心自由（在政治上说）足以使人们自由地接受教会的权威那样。尽管如此，我们仍可以在整个生活过程中逐步自由地接受那些具体规定着我们的基本权利和自由、并有效引导和调和着我们所服从的政治权力的理想、原则和标准，把它们视为反思性的思想和理性判断的结果。这是我们自由的外部限制。

    第四节  公共理性的内容

    1.考察过公共理性的本性并大致概述过如何消解在尊重公共理性限制时的表面性悖论之后，我现在转向公共理性的内容。这一内容是通过我称之为的“政治的正义观念”而系统表述出来的，我假定，它大致具有自由主义的品格。我这样讲有三层意思：第一，它具体规定着某些基本的权利、自由和机会（即立宪民主政体所熟悉的那些权利、自由和机会）；第二，它赋予这些权利、自由和机会以一种特殊优先性，尤其是相对于普遍善和完善论价值的优先性；第三，它认肯各种确保着所有公民能有效利用其基本自由和机会的充分并适用于所有目的的手段。第一讲第一节之一和之二所陈述的两个原则，即是对上述意思的一般性描述。但人们可以用不同的方式来看待这些因素中的每一种，所以便有着许多自由主义。

    我说正义观念是政治性的观念，也有这三层意思（第一讲第二节）：它的构成只适用于社会的基本结构，及其主要的、作为统一之社会合作图式的政治、社会和经济制度；它的表达不依赖于任何更为广博的完备性宗教学说或哲学学说；它是按照根本性政治理念而精心论证的，我把这种根本性政治理念看作是隐含在民主社会的公共政治文化之中的。

    2．现在，根本的问题是，一种自由主义的政治观念除了其正义原则之外，还包括各种探究指南（guidelines of inquiry），这些指南具体规定着各种与政治问题相关的推理方式，和检验各种与政治问题相关的信息标准。没有这些指南，我们就无法运用各种实质性的原则，而且也会使政治观念落入不完善和零碎。故而，这一观念有两个部分：

    （1）第一，关于基本结构的实质性正义原则；

    （2）第二，各种探究指南：即推理原则与证据规则。按照这些原则和规则，公民们便可决定能否恰当运用实质性原则，并确认那些最令他们满意的法律和政策。

    因此，自由主义的政治价值也同样有两种：

    （1）第一种是政治正义的价值，它属于基本结构的正义原则：即平等的政治自由和公民自由的价值；机会均等；社会平等与经济互惠的价值；让我再补充共同善的价值，以及所有这些价值所必需的各种必要条件。

    （2）第二种价值是公共理性的价值，它属于公共探究指南，也使这种探究成为自由的和公共的。在这里，它还包括诸如合乎理性和随时准备尊重公民（道德）义务一类的政治美德，这些公民的关德有助于使有关政治问题的理性的公共讨论成为可能。

    3．正如我已经说过的那样，关于宪法根本和基本正义的问题，基本结构及其公共政策都可以向全体公民证明其正当合理性，这是政治合法性原则所要求的。对此，我们再补充一点：在提出这些证明时，我们只诉求于现时为人们所接受的常识性普遍信念和推理形式，以及当下不存在争议的那些科学方法和结论。自由主义的合法性原则使这一点成为具体规定公共探究指南的最合适方式（如果不是惟一的方式）。在此情形中，我们还有什么样的其他指南和标准呢？

    这意味着，在讨论宪法根本和基本结构问题时，我们不会诉求于完备性的宗教学说和哲学学说，不会诉求于作为个体或联合体成员的、我们视之为完整真理的东西，也不会诉求于诸如那些苦心孤诣的普遍之经济理论——如果这些经济理论产生争议的话。为我们认肯正义原则及其在宪法根本与基本正义中的应用提供基础的那种知识和推理方式，都将尽可能地依赖于现在已为公民广泛接受或普遍适应于公民的那些朴素真理。否则，政治观念就不能提供一种公共的证明基础。

    如我将要在稍后第五节中考察的那样，当我把政治观念的实质性内容和探究指南合起来考虑时，我是想使其完善。这意味着，该观念所具体规定的各种价值能够达到适当的平衡，或形成适当的结合，或适当地联合起来。所以，只有这些价值才能给所有的或者说差不多所有的涉及宪法根本与基本正义问题的问题提供一个合乎理性的公共答案。就公共理性的解释而言，我们必须有一个合乎理性的答案，或者认为我们可以逐步找到一个合乎理性的答案，一个对所有或差不多所有这些情况的合乎理性的答案。我将告诉人们，如果一政治观念满足这些条件，则该政治观念便是完善的。

    4．在公平正义中，而且我认为在许多其他的自由主义观点中，公共理性的探究指南及其合法性原则，与正义的实质性原则有着相同的基础。这意味着，在公平正义中，原初状态的各派在采用基本结构之正义原则时，必须同时采用那些应用这些规范的公共理性指南和标准。对这些指南的论证和对合法性原则的论证，与对正义原则本身的论证极为相同，也同样有力。各派在确保他们所代表的那些个人之利益时，都坚持用可以理性地期待为他们所代表的那些个人接受的判断和推论、理性和证据，来指导实质性原则的应用。倘若各派不坚持这一点，他们就不能作为受托者做出负责的行动。因此，我们要有合法性原则。

    因而，在公平正义中，公共理性的探究指南与公平的原则基本上具有相同的基础。它们乃是同一协定的诸配套部分。任何公民或公民联合体，都没有理由享有这样的权力。在个人的或联合体的完备性教义指导下，运用国家权力去决定宪法之根本。当他们被平等地代表时，没有哪个公民会赋予另一个人或联合体以这样的政治权威。因此，任何这类的权威在公共理性中都是没有根基的，合乎理性的完备性教义认可这一点。

    5．请记住：政治自由主义是一种观点。它具有多种形式，这取决于它所使用的实质性原则，以及那些探究指南是如何设定的，这些形式共同具有自由主义的实质性正义原则和一种公共理性的理念。而在这些限制内，内容和理念则可能发生改变。

    必须强调指出，接受公共理性的理念及其合法性原则，并不意味着接受某一特殊自由主义的正义观念，乃至那些规定其具体内容的最终原则的细则。我们可以对这些原则作出区分，还可以一致接受某一观念之较为普遍的特征。我们可以一致同意，自由而平等的公民分享着政治权利，而作为理性而合理的公民，他们有一种诉求于公共理性的公民义务；然而，我们对究竟哪些原则是最合乎理性的公共理性证明之基础这一点，却难以归宗为一。我所讲的“公平正义”的观点仅仅是一种政治自由主义观念的一个范例，其特殊内容并不是对这一观点的界定。

    公共理性之理想的关键是，公民将在每个人都视之为政治正义观念的框架内展开他们的基本讨论，而这一政治正义观念则建基于那些可以合乎理性地期待他人认可的价值，和每个人都准备真诚捍卫的观念上。这意味着，我们每一个人都必须具有、且准备解释我们认为可以合乎理性地期待其他公民（他们也是自由而平等的）与我们一道认可的那些原则和指南的标准。就何时能满足这一条件而言，我们必须有某种我们准备陈述的检验标准。在其他地方，我也提到了那些作为标准的价值，这些价值是通过人们在原初状态中有可能一致同意的那些原则和指南而表达出来的。但许多人则会倾向于另一种标准。

    当然，我们可能会发现，实际上别人并没有认可按我们的标准所选择的那些原则和指南。这一点也是可以预料的。但这一理念告诉我们，我们必须有这样一种标准，单单是这一点就已经给公共理性规定了很重要的规条。人们可以公共理性地说，并非任何一种价值都能经得起这种检验，或者说，并非任何一种价值都能成为一种政治价值，而且也并不是任何一种政治价值的平衡都合乎理性。公民们对于那种最合适的政治观念也会有不同看法，这是不可避免的，而且也常常让人高兴，因为公共政治文化必定导致某些可以用不同方式来加以发展的不同的根本性理念。它们之间长期存在的有序竞争，乃是寻找哪一种理念最合乎理性——如果有的话——的最为可靠的方式。
    第五节
    宪法根本的理念

    1．我们在前面（第四节之三）讲过，要找到一种完善的政治观念，就需要确认一类该观念的政治价值可以提供理性答案的基本问题。我提出，宪法根本与基本正义问题就属于这类问题。兹解释如下：

    （1）具体规定政府之一般结构和政治运行过程（包括立法、执法与司法权；多数人统治的范围）的根本原则；以及

    （2）立法的大多数人所尊重的公民的平等之基本权利和自由，诸如选举的权利和参与政治的权利、良心自由、思想和结社自由、以及法规保护。

    这些问题都很复杂，我只是提示一下其意蕴而已。然而从属于下述两项的宪法根本之间，存在着一种重要的区别：（1）具体规定政府一般结构和政治过程之根本的；（2）具体规定公民的平等之基本权利和自由的。

    2．我们可以用各种不同的方式来详细说明第一种宪法根本。总统与内阁政府间的差异可作为显证。但是，一旦这种差异分歧得到解决，下面一点就至关重要：即仅仅作为一种经验现象而出现的政府结构的改变，表明政府结构是根据政治正义或普遍善的要求而改变的，而不是受某一个可能暂时占上风的党派或集团的政治利益驱使的。当政治结构的这种改变不是根据政治正义的要求而产生的时，当这些改变被认为是有利于某些党派而不利于另一些党派时，围绕政府结构所经常展开的争议便带来政治危机，并可能导致削弱立宪政府之根基的不信任和动乱。

    与之相对，第二种宪法根本关涉到大批基本权利和自由，而且只能以一种方式来具体规定，其调整幅度的变量也相对小一些。良心自由和结社自由，言论、选举和就业自由的政治权利，它们的特征在所有自由政体中都可以用多少有些相同的方式来描述。

    3．请进一步注意下述两种原则之间的一个重要区别：一种是具体规定着平等基本权利和自由的正义原则；另一种是调节着基本分配正义问题——诸如移居的自由、机会均等、社会和经济的不平等、自尊的社会基础——的原则。

    一种具体规定基本权利和自由的原则包括第二种宪法根本。但是，如果说机会均等原则确实是这种根本的话，那么，一种要求至少有移居自由和选择职业的自由、以及机会均等的原则（正如我已经详细阐述的那样）就超出了这一宪法根本的范围，而且也不是这类宪法根本。同样，尽管给所有公民的基本需求提供最起码的满足也是宪法根本的一项内容，但我所谓的“差异原则”却有更高的要求，也不是这种宪法根本的内容。

    4.包括基本自由的原则与包括社会和经济之不平等的原则之间的区别，并不是前一种原则表达政治价值，而后一种原则却不表达政治价值。两者都表达政治价值。毋宁说，社会的基本结构具有两种相互协调的作用，包括基本自由的原则具体规定着第一种作用，而包括社会和经济之不平等的原则则具体规定着第二种作用。在第一种作用中，结构具体规定和确保公民的平等基本权利和自由，并制定正义的政治程序。在第二种作用中，它建立了适合于自由而平等之公民的社会与经济正义的背景制度。第一种作用关涉人们如何获取政治权力、以及该政治权力的行使限制。我们希望通过诉诸于那些可以提供一种公共证明基础的政治价值，至少可以解决这些问题。

    包含基本自由的那些宪法根本是否令人满意？这一点在宪法安排的表面上是可以或多或少见出的，也可以从这些宪法安排是怎样被看作是发挥实际作用的这一点上多少有所发觉。但包含适合经济之不平等的那些原则之目的是否已经达成？确定这一点要困难得多。这些问题差不多总会产生各种具有广泛差异的理性意见，它们有赖于复杂的推论和直觉判断，这些推论和判断要求我们接测有关该课题的复杂社会信息和经济信息，而对这一课题，人们还了解甚少。因此，尽管这两类问题都是按照政治价值来讨论的，但我们还能期待人们对基本权利和自由是否实现的问题，比他们对社会和经济正义的原则是否实现的问题能达成更多的一致。这并不是一种有关何为正确原则问题的差异，而只是了解这些原则是否实现的一种难度上的差异。

    总而言之，我们有四个方面的根据，将基本自由所具体规定的宪法根本与控制社会和经济之不平等的原则区别开来：

    （3）告诉人们这些根本内容是否被实现要容易得多。

    （4）在基本权利和自由应该如何的问题上达成一致——当然不是在每一个细节上，而是对其主要纲领达成一致——则更为容易。

    这些考虑说明了为什么我们要把移居自由和职业选择自由、以及包含着公民基本需要的社会最低限度看作是宪法根本的内容，而对机会均等和差异原则却不必如此的缘由。

    在此，我想指出，如果政治的正义观念包括了这些宪法根本内容和基本正义问题——就目前来看，这是我们的全部目的所在——则它就已经具有极其重要的意义，即使它对许多立法机构必须有规则地加以考虑的那些经济问题和社会问题涉及甚少也罢。要解决这些较为特殊而琐碎的问题，通常更合理的做法是，超越这种政治观念及其原则所表达的那些价值，并乞助于这一观点并未包括的那些非政治价值。但是，只要对那些被人们合乎理性地视之为公平的宪法根本和已确立的政治程序达成了坚定的一致，自由而平等的公民之间所志愿形成的政治合作和社会合作就可以得到正常维持。

    第六节 最高法庭作为公共理性的范例

    1．本讲伊始（第一节之二）我便谈到，在具有司法复审［制度」的立宪政体中，公共理性乃是其最高法庭的理性。现在我对这一说法概略地谈几点意见：第一，公共理性很适合于作为法庭在履行其作为较高法律的最高司法解释者而非最终解释者之角色时的法庭理性；第二，最高法庭是政府的一个分支机构，它起着公共理性之范例的作用。为厘清这些观点，我简要地提出立宪主义的五个原则。

    第一个原则是洛克在《政府论》所作的区分，即在人们建立一个新政体的选举权力跟政府官员的日常权力。全体选民在日常政治中所行使的权力之间的区分。人民选举权（该书第二章，第134节，第141节）建立了一个规导日常权力的框架，而只有当现存政体已经解散时，它才开始发挥作用。

    第二种区分是较高的法律与普遍法之间的区分。较高的法律是人民选举权力的表达，具有我们人民之意志的较高权威；而普遍的立法则具有国会之普遍权力和全体选民之普遍权力的权威，也是国会和全体选民之普遍权力的表达。较高的法律约束并指导着这种普遍的权力。

    作为第三个原则，民主宪法乃是以某种确定方式来管理自己的国家的政治理想的较高法律的原则表现。公共理性的目的是准确地表达这种理想。政治社会的某些目的——如建立正义，促进普遍福利——可以在「宪法的」序言中加以陈述，而某些限制则可陈述于权利法案，或蕴含在政府框架——即法律与法律的平等保护之恰当过程——之中。它们均属于政治价值及其公共理性之列。较高法律的这种原则表达，将会得到广泛的支持，而且由于这样或那样的原因，它最好不要附带许多细节和限制性条款。在各种基本制度中，应该使人们能很轻易地了解其基本原则。

    第四个原则是，借助一部获得民主承认并带有权利法案的宪法，公民实体一劳永逸地确定某些宪法根本内容，比如说，平等的基本政治权利和自由、言论和结社的自由、以及保证公民安全和独立的那些权利和自由——诸如，移居自由和职业选择的自由、法律规则的保护。这就确定了普遍的法律是由自由而独立的公民以某种方式制定的。正是通过这些固定的程序，人民才能表达他们合乎理性的民主意愿——哪怕他们不想表达这种意愿。如果没有这些程序，他们就决不会有这种意愿。

    第五个也即最后一个原则是，在一立宪政府里，最终的权力不能留给立法机构、甚或最高法庭，它们仅仅是宪法的最高司法解释者。最终的权力是由三个权力分支（即立法、司法、行政之三权分立——译者注）所共同掌握的，这三个权力分支处在一种恰当指定的相互关系之中，每一个权力分支都对人民负责。现在，人们应当承认，选民的绝大多数在长期趋势中最终可以使宪法符合其政治意志。这仅仅是一个关于政治权力本身的事实。不可能绕开这个事实，甚至不可能绕开那些试图永久性地固定基本民主保障的防御性条款。任何立宪程序都有可能被滥用或歪曲，用来制定违反基本立宪民主原则的法规。正当而公正的宪法与基本法的理念总是通过最合乎理性的政治正义观念来确定的，而不是由实际政治过程的结果所确定的。现在，我转向下面（第六节之四）所提出的问题。

    2．因此，立宪民主是双重性的：它既把选举权力与普通权力区别开来，也把人民的较高法律与立法机构的普通权力区别开来。国会的至上权力被否定。

    最高法庭适合于这种双重性的立宪民主理念——即一种保护较高法律之制度设置的理念。通过运用公共理性，法庭将使法律免受短暂的大多数立法的腐蚀，或者更有可能遭受的组织化的和占据优势地位的狭隘利益的腐蚀，这种狭隘的利益善于投机取巧。假如法庭能发挥这种作用并有效运作，那么，说它直截了当地反民主是不对的。就普遍法而言，它确实是反大多数人原则的，因为具有司法审查［制度」的法庭可以认为，这种法律是违宪的。但尽管如此，人民的较高权威组织仍然支持它。当法庭的各种决定在合乎理性的意义上符合宪法本身、符合宪法的修正条款以及符合在政治上目前授权的宪法解释时。就较高法律而论，法庭并不反对大多数人原则。

    试假设，我们一致同意，我们宪法史上三个最富有革新意义的时期分别为宪法创建、宪法重建和新政时期。在这里，重要的是所有这三个时期都依赖于、且仅仅依赖于公共理性的政治价值。宪法及其修正过程、力图消除奴隶制的祸因的重建修正案，和现代积极分子所谓的新政福利国家，似乎都适合于这一描述，尽管人们要了解这一点尚需假以时日。然则，如果我们认为这一描述正确，并把法庭看作是较高法律的最高司法解释者——虽然它不是较高法律实体的最终解释者，那么关键就在于，公共理性的政治价值给法庭提供了解释的基础。政治正义观念包括较高法律述及的根本性问题，并阐明了那些可以借之决定这些根本性问题的政治价值。

    当然，有些人会说，与权利法案根本无干的国会最高机构高于我们的双重政体。它给这种双重图式中较高法律所力图确保的那些政治价值提供了更为坚定的支持。一方面，某些人可能会认为，由宪法确立基本权利的条款项目更好，就像德国宪法所做的那样。德国宪法把这些权利置于修正的范围之外，甚至不允许人民和德国的最高法庭对之作出修正，而强化这些权利则可能被说成是不民主。宪法确立具有这样的结果。如果依据合乎理性的政治正义观念来判断这些政体，它们可能要优于双重政体，在后者中，基本问题是通过我们之为人民的较高法律来加以解决的。

    应该强调指出，政治自由主义本身并不申认或否认这些要求中的任何一种要求，所以我无须讨论这些要求。在此，我们的观点仅仅是，不管如何解决这些问题，政治正义观念的内容都包括了公共理性的价值，而正是诉求于这些公共理性价值，我们才能判断这三种政体的优点。

    3.现在，我们转向第二点：法庭的作用不仅是辩护性的，而且通过发挥其作为制度范例的作用，还应对公共理性发挥恰当而持续的影响。这首先意味着，公共理性是法庭履行的惟一理性。它是惟一可在其面上体现理性创造的政府分支，而且是理性惟一的创造表现物。当宪法根本和基本正义发生危机，公民和立法者都可以合情合理地投他们较具完备性观点的一票；他们无须通过公共理性来证明为什么要这样投票，或者为什么在他们整个决定过程中，他们的投票使其理由符合于并适合于一种连贯的立宪观点的正当合理性。法官的作用仅仅是发挥这种政治作用，并在发挥这种政治作用时，除了政治理由和政治价值之外，再无任何其他的理由和价值。除此之外，他们还将按照据他们认为是宪法之案例、实践、和传统，以及在宪法上具有重大意义的历史文本所要求的去做。

    说最高法庭是公共理性的范例，也意味着努力开创和表达他们所能提出的合乎理性的意见——即他们所能开创和表达的最佳宪法解释——乃是法官的一项任务（当然是运用他们有关宪法和宪法法则所必备的知识）。在这里，所谓最佳解释，乃是一种最适宜于这些宪法材料之相关内容的解释，也是一种最能根据公共正义观念或该观念的一种理性变异观念来证明宪法内容之正当合理的解释。在进行这种解释时，我们可以期待法官们能够并实际诉求于公共观念的政治价值——无论宪法本身何时公开地或隐含地求助于这些政治价值，比如说，在保证宗教信仰自由或法律的平等保护之权利法案中。在此，法庭的作用乃是理性之公共性的一部分，也是公共理性之广泛作用或教育作用的一个方面。

    诚然，法官们不能求助于他们自己的个人道德，也不能求助于普遍的道德理想和道德美德。他们必须把这些东西看作是与己无关的。同样，他们也不能求助于他们或其他人的宗教观点或哲学观点。相反，他们必须诉求于他们认为是属于有关公共观念及其政治正义价值和公共理性之最合乎理性的理解的那些政治价值。这些价值是他们真诚相信的价值，一如公民义务所要求的那样，他们真诚地相信，我们可以合乎理性地期待所有理性而合理的公民都认可这些价值。

    但是，诚如我所说过的（第四节之五），公共理性的理念并不意味着法官能够在有关宪法理解的细节上达到相互一致，一如公民之间对此类问题的判断难以达成一致一样。然而，他们必定是、且看起来也是在按照被他们视为政治观念之相关部分、或他们真诚相信可以给予一般辩护的观念来解释同一部宪法的。法庭作为宪法之最高司法解释者的作用，假设了法官们禀有政治观念，而且他们有关宪法根本的观点使他们多少相同地认定基本自由的主要范围。在这些情况下，至少法庭的决定可以成功地解决最具根本性的政治问题。

    4．最后，法庭作为公共理性之最高范例的作用还有第三个方面：即在公共论坛上赋予公共理性以生动性和有效性。它正是通过其关于根本政治问题的权威性判断来发挥这一作用的。当法庭以一种合乎理性的方式清楚而有效地解释宪法时，它便发挥了这种作用，而当它未能如此时（我们的法庭常常如此），它便成了政治争议的中心，而解决这些政治争议的手段则是政治价值。

    宪法并不是法庭所说的那样。相反，它是人民通过其他机构持续不断地努力行动并最终允许法庭所表达的那个样子。对宪法的特殊理解可能是法庭经由各种修正处理过的，或者是经过一种广泛而持久的大多数表决所形成的，如同新政时期的情况那样。这便提出了一个问题：法庭是否必须要把废除第一修正案、且使某一特殊宗教成为国教并由此导致各种废除以往修正案之后果的修正案，或者一次想要废除第十四修正案及其对法律的平等保护的修正案，作为一次有效的修正来加以接受？如我前面讲过的那样，那种认为假如人们依照宪法而行动，则这类修正就有效的说法，乃是一种陈词滥调。但是，如果一个修正案是通过宪法第五条款的程序来制定的，这一点就足以使之成为有效的吗？法庭或执行机构又有何理由（假定这一修正案胜过其否决案），将满足这一条件的修正案看作是有效的呢？

    让我们考虑下述理由：一次修正并非只是一次改变。修正的理念之一，是为了使基本宪法价值适应于不断改变的政治环境和社会环境；或者说，是为了使合并后的宪法对这些价值有一种更广阔更具包容性的理解。「美国宪法」与内战相关的三次修正都是如此，如同十九世纪的修正案允许妇女有投票权一样，平等权利修正案也试图作出同样的修改。在首次奠基性的宪法确立中，《独立宣言》和宪法中的平等理念跟受压迫种族的私人奴隶现状之间形成尖锐对立，还有财产所有权对投票选择权的限制，妇女的选举权也被完全否认。历史地看，这些修正使宪法更符合其原初允诺。另一种宪法修正案的理念认为，应使基本制度逐步消除其各种随宪法实践的深入而渐渐暴露出来的缺陷。因此，除第十八次宪法修正之外，其他多次宪法修正或关涉到政府的制度设计，如第二十二次宪法修正案只允许总统行使两项权力；或关涉某些基本政策问题，如第十六次宪法修正案授予国会以征收收入税的权力。这些一直都是宪法修正的作用所在。

    这样，法庭就会说，废除第一修正案并以与之相反的法案来代替之的做法，在根本上与世界最古老民主政体的立宪传统相矛盾。因此，这种修正是无效的。难道这意味着人权法案和其他修正案已经确立完成了么？是的，它们是在为漫长的历史实践所证实的意义上被确立起来的。它们可能要以上面提及的那些方式来加以修正，但这决非简单地废除和修正。如果发生这种情况，那它可能是宪法的崩溃，或者可能是一种确切意义上的革命，而不是对宪法的一种有效修正。这种情况并非不可思议。宪法理念及其原则在两个多世纪里的成功实践，对我们现在可以视之为修正的内容定下了种种限制，无论这一点最初是否属实。

    因此，在任何重大的宪法改变过程中，无论这种改变合法与否，法庭都必定成为争议的中心。它的作用常常强制政治讨论采取一种原则化的形式，以便根据正义和公共理性的政治价值来谈论宪法问题。公共讨论成了超出权力和地位竞争的讨论。这教育了公民，使他们通过集中注意基本宪法问题，来运用公共理性及其政治正义的政治价值。

    将这些有关带有司法审查制度的立宪政体中最高法庭的评论总结一下：我强调指出，这些评论并不想为此种司法复审辩护，尽管某些历史环境和政治文化条件也许可以为这种司法复审辩护。毋宁说，我的目的始终是想精心论证公共理性的理念，而为了使这一理念更加明确，我考察了法庭可以发挥公共理性之范例作用的方式。如果说，法庭在这一方面只是一个特例，那么，政府的其他分支机构则肯定能够——只要它们愿意——成为与讨论宪法问题相关的原则论坛。

    第七节 公共理性的明显困难

    1.回顾一下第四节之三，我们曾寻求一种政治观念，该政治观念的各种综合性正义价值和公共理性的价值，可以对所有或几乎所有的根本政治问题作出合乎理性的回答。这些根本政治问题包括宪法根本和基本正义问题。现在我来讨论一下公共理性的几个明显困难。

    一个困难是，公共理性常常允许人们对任何一个特殊问题提出多种合乎理性的答案。这是因为有许多政治价值和刻画这些政治价值的方式。这样一来，我们就可以设想，诸种价值的不同结合，或是被不同估量的相同价值，就很容易在一特殊的根本性情况中占据优势。大家都诉求于政治价值，然而却不能达到一致，而且各执一端的并非枝节问题。如果发生这种情况（事实上这种情况常常发生），某些人就会说，公共理性并不能解决问题，在此情况下，公民们就可以合法地以他们认为是令人满意的方式，求助那些诉诸于非政治价值来解决问题的原则。并不是每一个人都会引入相同的非政治价值，但至少所有的人都会有一种适合于这些非政治价值的答案。

    公共理性的理想迫使我们在宪法根本和基本正义的问题上不能这样做。密切的一致很少能达成，而且不管在什么时候，只要在平衡各种价值的过程中发生了分歧，那么，抛弃公共理性实际上都是将之全部抛弃。而且，正如我们在第四节之五所说的那样，公共理性并不要求我们接受非常相同的正义原则，而毋宁是要求我们按照我们所认可的政治观念来进行我们根本性问题的讨论。我们应该真诚相信，我们对这一问题的观点是建立在可以合乎理性地期待每一个人都会认可的政治价值之基础上的。对于全体选民来说，应当这样来规导他们自身，这是一种很高的理想，人们循此意识到之所以不能根本抛弃根本性民主价值，仅仅是因为他们不能达到充分的一致。人们可以对某一根本性问题投赞成票，一如对其他任何一个根本性问题一样。而如果公民们是通过诉求于政治价值来讨论这一问题，且公民们的投票表达了他们真诚的意见，那么，这种公共理性的理想就可以继续得到维持。

    2．第二个困难关涉到通过投票来表达我们的真诚意见所包含的意义。让我们说，我们尊重公共理性及其合法性原则，只要下列三个条件得到满足：（1）我们非常重视公共理性所规定的这一理想，并通常给予这一理想以至高无上的地位；（2）我们相信，公共理性是恰当而完善的，也即至少对绝大多数根本性问题——有可能的话，对所有根本性问题——来说，惟有政治价值的结合和平衡才能合乎理性地表明答案；最后（3）我们相信，我们所提出的特殊观点和建立在这种特殊观点之上的法律或政策，表现出这些价值达到了一种合乎理性的结合和平衡。

    但这样一来便产生了疑问：我们始终都在假定，公民们认肯完备性的宗教学说和哲学学说，而许多人则会认为，非政治的价值和超验的价值才是政治价值的基础。这种信念不是使我们对政治价值的诉求变得不真诚了么？没有。这些完备性的信念与上述三个条件是完全一致的。我们认为政治价值具有某种更深刻的背景，这并不意味着我们不能接受这些政治价值，或不认肯尊重公共理性的那些条件，一如接受几何学的公理并不意味着我们不接受那些定理一样。而且，我们之所以会接受那些公理本身，是由于在很大程度上它们导致了那些定理，其他类似方面也是一样。

    在认肯这三个条件时，我们接受那种诉求于政治价值的义务，如同接受采取某种形式的公共辩论的义务。由于制度和法律永远是不完善的，所以我们可以把这种辩谈形式看作是不完善的，而巳无论如何都缺乏我们的完备性学说所阐明的那种完整真理。而且，这种辩谈之所以看起来可能会很肤浅，是因为它并不能阐明我们相信我们的观点所依赖的那些最基本的依据。然而，我们认为，我们有各种有力的理由遵守这种辩谈——假如我们对其他公民确实负有公民义务的话。毕竟，他们和我们一样都对辩谈之不完善性有着同感，哪怕是基于不同的理由，一如他们坚持不同的完备性学说、并相信不同的未经说明的理由一样。但是，惟有这种方式。且惟有通过接受这种政治——在市民社会里，这种政治永远不会受我们视之为完整真理的指导——我们才能实现由合法性原则所表达的理想：即按照可以理性地期待我们大家都认可的那些理性来与别人一起过政治生活。

    公共理性所要求的是，公民能够根据一种政治价值的理性平衡来相互解释清楚他们的投票选举行为，每一个人都明白，公民们当然会认为他们所坚持的合乎理性之完备性学说的多元性，能为这些政治价值提供更深刻的、且常常是超验的背景支持。在每一种情况下，对个体公民来说，究竟该认肯哪一种学说，则是一个良心问题。确实，每一公民所主张的政治价值平衡都必须合乎理性，而且一个人也可以被他人看作理性的；但并不是所有的平衡都相同。只有那些与公共理性相冲突的完备性学说，才是无法支持政治价值之理性平衡的学说。然则，假定这些学说实际上支持着一种理性平衡，人们还能抱怨什么？又能提出什么反对意见呢？

    3．第三个困难在于具体确定公共理性何时能成功解决某一问题。一些人认为，有许多问题公共理性都无法回答。然而，我们却又要求政治的正义观念是完善的观念：其政治价值应该达到一种平衡，以给予所有的或差不多所有的根本性问题以合乎理性的回答（第四节之三）。为了讨论这个问题，我提出几个我所讲的（第一讲第三节之四）“延伸性问题”，并认为这些延伸性问题可能无法从政治观念内部出发来给予回答。

    由于时间不允许我们解释这些问题，让我回顾一下前面（第一讲第三节之四）谈到过的，我们至少有四个难题。一个难题是将正义延伸到包括我们对未来各代人的义务（包括正义储存的问题）。另一个难题是将正义延伸到那些应用于国际法和各民族间政治关系——即传统的万民法的观念和原则问题。延伸的第三个难题是制定正常医疗保健原则的问题；最后，我们还可以追问：正义是否可以延伸到我们与动物的关系和自然秩序之中。正如我已经说过的那样（第一讲第三节之四），我相信，公平正义可以合乎理性地延伸到前三个难题上，尽管我在此无法讨论这些问题。

    相反，我只想表达我的这样一种猜测：这三个问题可以用一种相似的方式来解决。一些由社会契约传统抽演而来的观点——公平正义即是其中之———首先假定：在我们所讨论的社会里，个人是具有完整身份的成年人（即该社会公民实体的成员），并由此开始，向前进至其他各代人，向外扩及其他社会，向内则进至那些要求正常医疗保健的人。在这每一种情况下，我们都是从成年公民的身份开始的，并由此开始服从理性法律所要求的某些约束。对动物和其他自然的要求，我们也可以采取同样的步骤，这一直是基督教时代的传统观点。动物和自然被看作是为我们所用并服从于我们习惯的。这具有清晰明了的优点并提供了某种答案。在此，有大量可以求助的政治价值：如通过保存好自然秩序及其维持生命的各种属性，来促进我们自己的善和未来各代人的善；依照生物学和医学知识，根据动植物对人类健康的潜在应用价值，来培植各个种类的动物和植物；为了公共娱乐的目的和更深刻地理解世界所带来的快乐目的，保护各种自然美景。诉求于这类价值，使我们对动物和其他自然特性作出一种为许多人已经承认的理性回答。

    当然，有些人不会接受这些价值，认为单单这些价值不足以解决问题。因此，试设想我们对待世界的态度是一种自然宗教的态度，我们认为单单诉求于这些价值和其他类似的价值，来决定我们与自然世界的关系，是完全错误的。这样做也就是从一种狭隘的人类中心论观点出发来看待自然秩序，而人类应该承担起自然管理者的职责，珍惜一种完全不同的价值系列。在此情形下，我们的态度可能与那些基于神学理由来反对堕胎的人的态度极为相似。然而，这两种态度之间也存在一种重要差异：自然界的特征和我们与它的关系，不是一个宪法根本问题或基本正义问题，与我们（第五节）所具体规定的那些问题不一样。它是一个不同的问题，对此，公民们可按其非政治的价值来投票，并以此来说服其他公民。这并不是公共理性所限制的范围。

    4．让我们通过陈述何时通过公共理性解决一种基本问题，将这些线索贯通起来考虑。显然，由于公共理性需要在一种既定情况中给出一种合乎理性的答案，所以，假如我们只从公共理性出发，就不能要求它提供任何已选择的完备性学说所提供的答案。尽管如此，公共理性的答案本身又在什么意义上必须是合乎理性的呢？

    回答是：即使只以公共理性来判断，这种答案即便不是最合乎理性的，也至少是合乎理性的。但在此之外，或考虑到秩序良好社会的理想情况，我们还希望这种答案在各种合乎理性的完备性学说所留有的余地范围内，能够形成一种重叠共识。我说这种余地的意思是指这样一种范围，每一种学说都能在其中接受（即便犹犹豫豫）公共理性的结论，或是在普遍情况下，或是在某一特殊情况中。一种理性而有效的政治观念可能使各种完备性学说向它自己靠拢，且如果需要，将它们从不合乎理性的学说改造成为合乎理性的学说。但是，即使我们承认会出现这种趋势，政治自由主义本身也不能认为，每一种完备性学说都应在其留有的余地内总是找到公共理性的结论。这种要求超越了公共理性。

    同样，我们可以坚持认为，政治观念是公共理性和自由而平等的公民之间正义的政治价值的一种理性表达。由于这一政治观念以基本价值的名义来要求各种完备性学说，所以从政治上讲，那些否定该政治观念的人就有犯不正义的风险。在此，请回顾以下我们在第二讲第三节之三所谈到过的内容：即在承认别人的完备性学说合乎理性时，公民们也承认，在缺乏建立其信仰真理之公共基础的情况下，坚持其完备性观点的做法必然被别人看成正如他们自己对其信仰的坚持。倘若我们这样固执已见，那么，自我辩护的其他人也就会利用不合乎理性的力量来反对我们。

    第八节 公共理性的限制

    1．最后一个问题有关公共理性的限制。我已经不时地谈到过这些限制。这些限制意味着，在基本政治问题上，按照各种完备性学说明确给定的理由永远无法进入公共理性。这种学说当然可以给出公共的理性，但这种公共的理性却不是支持该学说本身的理性。我把这种公共性的理解叫做“排斥性观点”。但是，与这种排斥性观点相反，还有另外一种观点，该观点允许公民在某些境况中提出他们认为是根植于他们完备性学说的政治价值基础——假如他们以强化公共理性之理想的方式来提出其观点的话。我们可以把这种公共理性的理解叫做“包容性观点”。

    这样一来，问题就成了我们是应该按照排斥性观点来理解公共理性的理想呢，还是按照包容性观点来理解公共理性的理想？答案是：哪一种观点最能鼓励公民尊重公共理性的理想、并最能确保秩序良好之社会较长远的社会条件，我们便按照该观点来理解公共理性的理想。如果人们接受这一看法，那么，包容性观点便似乎是一种正确的观点。因为，在不同的政治条件和社会条件下，根据不同的学说和实践，这种理想必定要以不同的方式得到发展和实现，有时候是通过看起来像是排斥性的观点，而另一些时候则是通过看起来像是包容性的观点，来发展和实践这种理想。因此，这些条件决定着何种方式最能实现这种理想——或以短期的方式，或以长远的方式。包容性观点允许有这种方式的变化，而对于推进公共理性的理想来说，包容性观点也是我们所需要的一种较为灵活的观点。

    2．解释一下，让我们首先设想一下这种理想情形：我们所讨论的社会或多或少是秩序良好的。其成员承认有一种坚实的各合乎理性之学说的重叠共识，而且它不为任何深刻的争论所动摇。在此情况下，公民们熟悉这种政治观念的价值，且通过诉求于这些价值而最清醒地尊重这种公共理性的理想。除了日常政治的动机以外，他们对其他考虑没有多大兴趣。他们的根本权利已经得到保障，也不存在他们觉得必须去反对的基本的不正义。在这种秩序良好的社会里，公共理性似乎可以遵循排斥性观点。只求助于政治价值，乃是公民尊重公共理性的理想并履行其公民义务的明显的和最直接的方式。

    第二种情况是，在接近于秩序良好的社会里，人们在应用其正义原则时，存在着一种严重的争执。假设，随着人们将此一原则应用于全体公民的教育，这种争执涉及机会均等的原则。各种宗教集团相互对峙，某一拥护政府的宗教集团只支持公共教育，而另一拥护政府的宗教集团则支持教会学校。前一集团把后一种政策看作是与所谓教会和国家的分离不相容的，而后一集团却否认这一点。在这种情况下，那些具有不同信仰的人可能会渐渐怀疑他们各自之间对根本政治价值的忠诚。

    可以消除这种怀疑的一种方式是，各对立集团的领袖们在公共论坛上讲明他们的完备性学说到底是如何认肯这些价值的。当然，这已是我们考查各种学说如何支持或不支持该政治观念的背景文化之一部分。但在眼下这种情形下，已经赢得人们承认的领袖们应该认肯公共论坛上的事实，他们的这种认肯可能有助于表明，重叠共识不是一种纯粹的临时协定（第四讲第三节）。这种认识肯定会强化人们的相互信任和公共信心，它可能是鼓励公民尊重公共理性之理想的社会学基础中至关重要的一部分。倘若如此，那么在此类情况下，强化该理想的最佳方式，可能是在公共论坛上解释清楚人们的完备性学说如何认肯政治价值的方式。

    3．当某一社会不是秩序良好的社会、且对宪法根本内容存在一种深刻分歧时，就会产生一种极为不同的情形。请考察一下那些在南北战争期间反对南方的废奴主义者，他们认为，当时南方的奴隶制度违反了上帝的法则。请回顾一下，这些废奴主义者早在十八世纪三十年代就鼓动人们进行那场直接的、无回报的和普遍的奴隶解放运动。我假定他们这么做是基于他们凭借宗教根据所提出的种种论证。在此情形下，某些基督教教会的非公共理性就证实了这些明确的公共理性的结论。马丁·路德·金领导的民权运动也同样如此，所不同的是，金诉求于正当宪法所表达出来的那些政治价值，而废奴主义者却不是这样。

    废奴主义者反对公共理性的理想吗？让我们从观念上而不是从历史意义上来看待这一问题。姑且假定：他们的政治鼓动是导致内战的一种必然的政治力量，因而也是导致销毁大恶和诅咒奴隶制的一种必要的政治力量。当然，他们希望产生这种结果，他们可能已经看到，他们的行动是实现秩序良好的和正义的社会之最佳方式，只有在这样的社会中，公共理性的理想才可能最终得到人们的尊重。对民权运动的领袖们来说，我们也可以提出类似问题。如果废奴主义者和金所领导的各种政治力量都是基于政治正义所需的必要历史条件的话（他们在其所处的境况中确乎如此），那么，废奴主义者和金在这些假设性的信念上就不是不合乎理性的。

    对此，废奴主义者和民权运动的领袖们并没有反对公共理性的理想；或者毋宁说，他们并不是在提供或在反思中认为有他们这样一种理想（正如他们可以肯定的那样）：即他们所诉求的完备性理性是给予随后实现的那种政治观念以足够力量支持所必需的。当然，人们通常并不在完备性理性与公共理性之间作出区分，我们业已讲过这一点。然则，我们可以教育人们在各种特殊情况中认识到这种区分。比如，废奴主义者可能会说，他们支持人人自由平等的政治价值，但是，如果他们所主张的完备性学说和他们那个时代所流行的各种学说已是既定事实，那么，求助于这些完备性的理性——其他的人正是根据这些理性才广泛明了那些「政治」价值的——则就是必然的了。在此情形下，公共理性的理想允许有这种包容性观点。

    4．这段简明的探讨告诉我们，公共理性的恰当限制之改变，取决于各种历史条件和社会条件。如果说，要使这一提示真正令人信服，可能还必须给予大量解释才行，那么，这种解释的主要要点则是，公民们是被驱使去尊重公共理性本身的——就目前环境所允许的条件而言——但我们可能常常被迫发表长篇大论。在具有不同流行学说和不同实践的条件下，我们最好还是以不同的方式来实现公共理性的理想，在良好的时代条件下，则按照看起来可能是包容性的观点来实现这一理想。

    在这里，我假定政治正义观念和人们所尊重的公共理性的理想是相互支持的。一种为人们承认的政治观念所公开而有效规导的秩序良好之社会的公民能够获得一种正义感，这种正义感使他们乐于履行其公民义务，不至于产生与之相对抗的强烈冲动。另一方面，秩序良好社会的制度又反过来支持已在其公民行为中坚实确立起来的公共理性的理想。然而，这些假设是否正确？是否可以建立在我第二讲第七节所概述的那种道德心理学基础上？这些都是我在此尚无法考虑的大问题。然则，显而易见的是，倘若这些假设是错误的，那么，我所提出来的公平正义就有严重问题。诚如我自始至终所希望的那样，人们也必定希望该政治观念及其公共理性的理想是相辅相成的，而在此意义上，它们也是稳定的。

    5．回顾前述，我想再解释几个主要观点。公共理性的理想是对立宪民主的恰当补充，而公共理性的文化必定具有一种合乎理性之完备性学说的多元论特征。这一点是我经常谈到的，且在某种意义上讲也肯定正确无疑。然而，我们很难用一种令人满意的方式来具体规定这种理想。在努力尝试这一具体规定时，我提出了公共理性应用于其中的各种政治问题：即将公共理性应用于有关宪法根本和基本正义问题的问题（第一节之一），而且我们也考察了这些问题之所在（第五节）。至于公共理性该应用于何人，我们认为，它应该应用于公民——当他们介入公共论坛之政治辩护立场时，比如当他们介入政治选举阵营时，还有在他们对那些根本性问题投票表态时。公共理性总要应用于政府论坛上的公共要员和政府官员，应用于他们在立法层面上的争论和投票表决行为（第一节之一）。公共理性还特别应用于司法机关及其各种决议，而司法机关乃是公共理性的一种制度范例（第六节）。公共理性的内容是由政治正义观念所给定的，这一内容有两个部分：适用于基本结构的实质性正义原则（正义的政治价值）；使公共理性成为可能的探究指南与美德观念（公共理性的政治价值）（第四节之一至之三）。

    我强调，公共理性的限制显然不是法律或法规的限制，而是我们尊重一种理想时所尊重的限制，这种理想便是民主公民的理想，他们在其政治事务中努力使其行为符合那些得到我们合乎理性地期待他人认可的政治价值支持的项目。这一理想也表达了一种倾听他人必须说出的声音、并准备接受他人合乎理性的友好意见或修正我们自己观点的愿望。公共理性进一步要求我们平衡那些我们认为在特殊情况下合乎理性的价值，我们也真诚地认为，他们亦能将这一平衡看作是一种合乎理性的平衡。抑或，如果做不到这一点，我们则认为，人们至少不在下述意义上把这种平衡看作不合乎理性的，这一意义便是，那些尽管反对这一平衡的人，也能理解那些理性个人认肯这一平衡的方式。这就保持了各种市民友谊的联系，并使之与公民义务相一致。这可能是我们对某些问题力之所能及的最好解释罢。

    所有这一切都可能有某种波动幅度，因为并非所有理性的平衡都千篇一律。只有那些在既定问题上不符合公共理性的完备性学说，才无法在其所提出的问题上支持各种政治价值的理性平衡（第七节之二）。在某些情况下，某些完备性学说也不能做到这一点，但我们必定希望在秩序良好的社会里，所有的完备性学说在所有或在许多情况下都能做到这一点。

    如果说我对公共理性的解释有什么革新的话，可能有这样两点：第一，作为一种民主理想的公民义务的中心地位（第二节之一至之三）；第二，由政治价值和政治正义观念所给定的公共理性的内容（第四节之一至之四）。公共理性的内容不是由一般政治道德给定的，而只是由一种适合于立宪政体的政治观念给定的。为了检查我们是否遵循公共理性，我们可以追问：我们的论证可能会以怎样的方式促使我们以最高法庭的形式提出我们的意见？理性的？还是无法无天的？

    最后，对公共理性的这种理解或某种其他理解是否可以为人们所接受？这只能通过考查这种理解所导致的在较可能的情况下和广泛范围内的各种答案才能决定。而且，我还必须考虑宗教信仰和宗教陈述可以在政治生活中发挥作用的其他方式。我们也可以追问：林肯在一八六一年八月发表的“国家戒斋日宣言”，和他在一八六三年十月、一八六四年十月发表的两篇“感恩节宣言”是否冒犯了公共理性的信念。而且对其第二次就职演说及其用先知（《旧约》）式的语气把美国内战解释为上帝对罪恶奴隶制的惩罚，并认为这场战争对于南北双方都是一次失败的说法，我们又能说些什么呢？我倾向于认为，就我的探讨而论，就林肯所处的那个时代而言，林肯并没有冒犯公共理性——而就我们的时代来说，这是否冒犯了公共理性？则是另一个问题。因为他所讲的，并没有任何涉及宪法根本或基本正义问题的涵义。或者说，不管他的讲话可能有什么涵义，都肯定会得到公共理性价值的坚定支持。我提出这些问题，仅仅是想指出，还有许多问题有待探讨。诚然，并非所有的自由主义观点都会接受我所表达的这种公共理性的理念。对那些可以接受这种理念之某种形式——可能有多种变异形式——的自由主义观点，我们可以称之为政治自由主义。

    第七讲  作为主题的基本结构

    第一节  正义的第一主题

    契约论正义观念的本质特征是，社会的基本结构乃正义之第一主题。这种契约论观点一开始便力图为这一特殊却又明显极为重要的情况制定出一种正义理论，而作为其结果的正义观念，则对适合于其他情况的原则和论题具有某种规导性的首要意义。我们把基本结构理解为这样一种方式，主要的社会制度以此种方式在一个系统中相互匹配，并分配着各种根本权利和义务，也塑造着通过社会合作而产生的各种利益划分。因此，政治上的宪法、法律承认的财产形式、经济的组织和家庭的个性都属于基本结构。这一理论的最初目标是寻找一种观念，该观念的首要原则是为那些与此种制度的复杂构成相联系的、经典的却又是为人们所熟悉的社会正义问题提供理性的指导。也就是说，这些问题规定着该理论为之寻求一种解释的材料。但它没有任何系统阐述同样适用于所有主题的首要原则的个图。相反，按照这一观点，一种理论必须以某种适当的顺序，一步一步地为各种相关主题开出各种原则。

    在本论中，我想讨论把基本结构作为正义第一主题的理由。诚然，把这种最初的探究限制在基本结构内是完全合法的。我们必须从某个地方开始，而这一出发点可以通过该理论如何使各种结果很好地联系在一起而被证明是正当合理的。但是，还应该有一个比这更富于启发性的答案，该答案引出了一种与其他社会安排相对的基本结构特征，并将这些特征与正义原则本身的独特作用和内容联系起来。我希望给出的答案恰是如此。

    现在，一种社会契约论便是一种设定的契约：（1）它是所有社会成员而非某些社会成员之间的一致；（2）它是作为社会成员（即作为公民）的他们而非作为在社会内部占有某种特地位或具有某种特殊作用之个体的他们之间的一致。在这一学说的康德形式——我称之为“公平正义”——中，（3）各派被认为是自由而平等的个人；以及（4）这种契约的内容是规导基本结构的首要原则。我们先把道德哲学传统中所有的正义观念排成一个简要的表列，然后再来探问：当我们这样来限制各种选择时，各派会一致同意这些正义原则中的哪一种？假定我们具有一种足够清楚的、为确保各派达成契约的公平无偏所必需之条件的理念，那么，我们就可以通过人们采用的原则，来确定基本结构的正义内容，或者至少可以近似地确定这一内容。（当然，这要以道德哲学传统的合乎理性为前提，但除此之外，我们又能从什么别的地方开始呢？）因之，纯粹的程序正义是在最高层次上被诉求的：即条件的公平转换为人们所承认的原则的公平。

    我将提出以下几点：首先，一旦我们把参与社会契约的各派看作是自由而平等的（且具有合理性的）道德个人，我们便有各种充足的理由把基本结构当作首要主题（第四至第五节）；其次，鉴于这一结构具有各种不同的特征，最初的契约和达成这种契约的条件，必须以一种将此契约与所有其他契约区别开来的特殊方式来加以理解（第六至第七节）；第三，这样做使一种康德式的观点能够解释各种人类关系的深刻社会本性；最后，如果纯粹程序正义的重要因素可以转换为正义的原则，则这些原则仍然必须具体体现基本结构的一种理想形式，按照这一形式，我们将能控制持续发展的制度过程，并能不断地调整个体交易的积累性结果（第九节）。

    第二节 通过适当的顺序达成统一

    在展开这些观点之前，我想首先从基本结构出发，然后再依次开出其他原则，以显示出公平正义所具有的与众不同的特点。

    为了说明这一点，让我们先考虑［公平正义」与功利主义的对比：人们通常都把功利主义解释为一种完整的普遍理论。当然，就西季威克所明确系统阐述的作为其经典学说的功利主义来讲，此言确乎不谬。功利原利同样适用于所有社会形式，适用于所有个体的行动；除此之外，对品格和品质特性的评价、以及赞赏与指责的社会实践，也将受到功利原则的指导。可以肯定，规则功利主义认识到了可能产生各种特殊问题的各主题之间的区分。但除了其本身的普遍性之外，规则与行为之间的区分乃是一种范畴区分或形上学区分，而非此类社会形式内部的区分。它引发了有关功利原则如何越过各种范畴差异而得到应用的种种疑问，而规则功利主义处理这一类问题的普遍方式又与契约论的观点恰成对照。

    当然，功利主义理论认识到了各种不同情况的独特性，但它把这些独特性当作源自各种必须允许的因果关系的独特性来对待。因此，人们一致认为（让我假定），基本结构是一种重要的制度复合体——假如它具有深刻而广泛的社会影响和心理影响的话。人们也可能会一致同意，把这种结构与该结构内部的各种特殊联合体、以及较大的周边国际体系区别开来是有益的。这些区别在系统应用功利标准时可能会有所裨益。但无论如何，第一原理决不会产生变化，尽管我们当然要根据不同问题之不同特征来证明各次级规范和格准的多样性（它们是从功利原则中推导出来的）。因此，对于功利主义来说，影响功利原则之普遍范围的，既不是个体的数量，也不是组织起其决定和活动的那些制度形式。人数和制度仅仅是间接通过它们对如何最有效地获得对于满足的最大网络平衡（即所有受到影响的人的累计）的影响才成为相关因素的。

    公平正义的首要原则显然不适合于作为一种普遍理论。这些原则要求（如我稍后在第六节最后一段将陈述的）该基本结构确立所有人的平等之基本自由，并确保在一种公平机会的背景下，社会的和经济的不平等将最有利于最不利者。在许多（如果说不是绝大多数）情况下，这些原则均给人们以不合乎理性的指导。比如说，对教会和大学来说，差异原则明显要更合适一些。它们的成员通常都把某些共享的目的和目标作为最适当的组织形式之根本指南来予以认肯。我们充其量只能这样说，由于教会和大学是基本结构内部的联合体，它们就必须适应这种结构为建立背景正义所强加的各种要求。因此，可以用各种各样的方式来限制教会和大学，比方说，可以通过维护基本的平等自由（包括良心自由）和机会均等所必需的方式来限制之。

    乍看起来，契约说可能毫无希望达到系统化。因为，应用于不同主题的各种原则如何才能相互联系在一起——这还是个问题。但是，除了完全由普遍的首要原则所规定的理论统一性之外，还有其他形式的理论统一性。我们有可能寻找到各类主题的顺序，并可以设想参与社会契约的各派都会经由这一顺序开始，以理解每一派别稍后达成契约的那些原则都要服从于早先达成契约的那些原则，或者是按照某些优先性规则来适应全体早先所达成契约的那些原则。基本的统一性是由下述理念所提供的：即自由而平等的个人将根据他们对这类组织化原则的需要，和它们在社会生活——我们推定这种社会生活具有这些原则及其相应主题——中的作用，来建构合乎理性的和有益的道德反思指南。

    为了避免误解，应作这样的提示，在为基本结构或者的确是为任一主题开出一种政治观念时，我们并未假定单是数量的变化就能解释差异原则的恰当性。相反，各种制度的结构和社会作用的差异是最根本的，尽管数量变化有时也是一个必要条件，且推进着某些制度形式的发展。因之，立宪民主社会要大于一个家庭。对于构成其组成部分的成员人数来说，较大的数量是必需的。但是，不同种类的主题之所以有着不同的原则，却是因为该社会结构的各部分和这些部分如何联系在一起的方式之不同目的和作用。确实，人们似乎会很自然地提出这样的设想：社会各种因素的不同特点和自律，要求它们在某一范围内按照它们自己的原则行事，而这些原则是按照适合于它们的特殊本性来设计的。

    第三节 自由意志论对基本结构没有任何特别作用

    像功利主义这样完整的普遍理论，并不是惟一否认这种特殊的首要原则对基本结构的必要性这种想法的观点。例如，我们可以考虑一下自由意志理论，该理论主张，惟有一种最低限度的、被限制在反对暴力、偷盗、欺诈、强加契约等狭隘作用范围内的国家才可以得到正当性证明，而任何带有较具完备性权力的国家都会侵犯个人权利。就我们此处的目的而论，这一理论也许有这样一些主要特征：

    首先，我们的目的是，弄清楚这种最低限度的国家是怎样通过一系列的步骤——每一个步骤在道德上都是可以允许的，都不侵犯任何人的权利——从一种完全正义的境况中产生的。倘若我们可以弄清楚在每一个人都按其应然而行动的情况下这是如何发生的，且为什么不会产生任何更广泛一些的国家，那么，我们就证明了最低限度国家的正当性。当然，这要有以下条件：即那种确认原初境况是正义的、并从该道德理论出发规定这种可允许限度的道德理论是正确的。为了达此目的，我们假定曾经有过一种自然状态，在该状态下，相对丰富的物质和人们财产占有的实际情况没有产生任何道德问题。现存的状况是正义的，一切都有充足的保障。这种自然状态还具有缺乏任何制度（诸如国家）的特征，因此没有任何人强加某些规则，并就此建立一种人们期许他人按此行动的制度基础。

    其次，自由意志论规定了某些管理财产获取（即对以前未曾占有的物质的挪用）的基本正义原则，和从一个人（或联合体）到另一个人（或联合体）的财产转移之基本正义原则。这样一来，一种正义的财产占有状况就被给予了循环式的界定：一个人有资格占有一切在获取和转移「财富］时按照正义原则所获取的东西，而任何人都没有资格占有某物，除了反复应用这些原则之外。如果人们从一种自然状态——在该状态下，现存的财产分布是正义的——开始，而且，假如每一个人永远都会在随后不断获取和转移「财富］时按照正义「原则」而行动，那么，所有后来的情况也同样可以说是正义的。人们还可以坚持认为，获取和转移的正义原则在整个历史转变的顺序中始终都保持着财产占有的正义［性质」，无论这种历史变迁延伸到什么时代。惟一不正义的方面被认为是来自对这些原则的故意侵犯，或来自他们的要求以及诸如此类的行动错误，和对这些要求与行为的先知。

    最后一点，也是对我们此处的目的来说最具相关性的一点，是各联合体和合作的样式是否可以形成广泛的多样性，这取决于个体的实际行动和他们所达成的一致如何。我们无须用任何特别的理论来概括这些事务和联合性的活动，获得与转移的正义原则已经提供了这些必要的理论，而该理论已按照某些附属条件得到了适当的解释。由是，所有形式的合法之社会合作都是由那些自愿认同它们的个体亲手创造，而任何联合体（包括国家）在法律意义上都不能行使任何权力或权利，因为这些权力和权利并不只是每个个体在最初正义的自然状态下已经拥有的权利。

    这种学说一个值得注意的特征是，认为国家仅仅和其他私人性联合体一样。国家和其他联合体所产生的方式亦别无二致，而它的形成也在完全看似正义的历史过程受到相同原则的支配。当然，国家服务于某些特殊目的，但这对于各联合体来说一般也是如此。而且，个体与国家（合法的最低限度国家）的关系，正如同他们与他们业已认同的任何私人性联合体的关系一样。因此，政治忠诚被解释成一种私人性的契约责任，也就是说，是对一个庞大而成功的垄断行业——亦即地方上的支配性保护机构——的政治忠诚。一般说来，不存在任何正规的同样适用于所有个人的公共法律，相反却有一个私人性契约网络。这一网络代表着那些占支配地位的代理（国家）业已与其委托人一致同意使用的程序，而这些程序是否对不同的委托人各有不同，则取决于每一个委托人与该支配性机构所达成的协议。我们不能强迫任何人参与这种契约协议，而每一个人永远都可以选择成为一个独立者。我们也可以选择成为国家的委托人，正如我们在其他联合体中所做的一样。如果说，自由意志论观点使协议契约的观念成为了一个重要的观念的话，那它也根本不是一种社会契约论。因为社会契约论正视诸如建立共同公共法制一类的原初性合同，这些共同的公共法制规定并规导着政治权威，适用于作为公民的每一个人。政治权威与公民身份都是通过社会契约观念本身而得以理解的。由于自由意志学说把国家视为一种私人性联合体，所以它否认契约论的根本理念，故而，对于基本结构之特殊正义论来说，自由意志学说没有任何作用，这一点也就非常自然了。

    通过总结这些基本问题，提示这些跟自由意志学说和功利主义学说的区别，旨在通过演示澄清并对照公平正义之独特特征及其对基本结构的重视。对完善论、直觉主义和其他人们所熟悉的道德观点，我也可以作类似对比。这里的问题是告诉人们，为什么基本结构具有一种特殊地位，以及为什么探询各种规导基本结构的特殊原则是合乎理性的。

    第四节 背景正义的重要性

    我将从解释以下几种考虑入手，这些考虑使我们把基本结构视为正义第一主题，至少当我们从一种康德式的社会契约论框架内入手时是这样的。

    第一个考虑是，假设我们从下述最先引人注意的理念开始，即社会环境与人们相互间的关系应该永远按照公平达成并充分尊重的自由契约来加以发展。则需要立即加以说明的是，这些契约在什么时候是自由的？达成这些契约的社会环境又在什么时候是公平的？另外，如果说这些条件可能在较早的时候是公平的话，那么，许多相互分离和明显公平的契约、以及各种社会趋势和历史偶然性之积累起来的结果，就可能随着时间的推移而改变公民的各种关系和机会，以至于达成自由而公平契约的条件不再适用。属于基本结构的那些制度的作用将确保正义的背景条件，各个体和联合体的行为正是在这些正义的背景条件下发生的。除非这一结构得到恰当地规导和调整，否则，最初正义的社会过程就将不再是正义的，无论那些特殊交易照当时人看来是如何自由和公平。

    例如，当我们说由自愿的市场交易所导致的分配一般是不公平的（即使竞争效率所需的全部理想性条件都得到满足），除非领先的收入和财富分配、以及市场制度的结构是公平的。人们必须恰当地获得现存的财富，所有的人都必须有获取收入、学习所需技艺等等的公平机会。再者，背景正义所必需的条件可能会受到削弱，即便没有人不公平地行动，或者所有的人都不清楚许多相互分离的交易之总体结果是如何影响他人的机会的。不存在任何要求各经济主体在其日复一日的事务中可以实际遵循的、能够防止这些不如意结果的切实可行的规则。这些结果常常是如此遥远或如此间接，以至于通过各种适用于个体的限制性规则来预先阻止这些结果的企图，都可能成为一种分外的负担——如果说不是一种不可能承担的负担的话。

    在人们所熟悉的这些观察中，需要强调四点：第一，我们无法通过只注视当下环境中的个体行为和联合体行为来谈论这些结果——无论从某种社会的观点来看，人们所达成的契约是否正义或公平。因为这种估价在很大程度上取决于基本结构的特点，取决于基本结构是否能成功地维持背景正义。因此，工薪契约是否公平，就（比如说）依赖于劳动力市场的性质：必须防止市场劳动力的过剩，而在雇佣者与被雇佣者之间应该达成公平的劳动力契约。但是此外，公平——例如机会均等——还取决于根本性的社会条件，包括回顾这些条件并且远不带有偏见。

    第二，公平的背景条件可能在某一时期存在，随之又会逐渐遭到削弱，即使我们用那些在恰当规定的地方适用于各种交易的规则来判断人们的行动，也没有哪一个人是公平行动的。每一个人都有理由相信他们是在公平地行动，并小心翼翼地尊重那些支配契约的规范，这一事实也并不足以保持背景的正义。下述一点虽显而易见却很重要，当我们的社会世界弥漫着口是心非和欺诈现象时，我们就会认为，法律和政府之所以必需，仅仅是由于个体的行动具有不公平的倾向。但与之相反，对于背景正义来说，这种倾向毋宁是被腐蚀的，甚至于在个体公平行动时也是这样。相互分离和独立的交易之总体结果是偏离而非接近背景正义。我们可以说，在此情形中，那只看不见的手在把事情导向错误的方向，它有利于形成一种供大于求的积累状况，这种积累成功地维护了不正当的不正义，并限制了机会均等。因此，我们需要有各种特殊制度来保持背景正义，需要有一种正义观念来界定如何去建立这些制度。

    第三，前面的观察假定，不存在任何行得通的和切实可行的可以轻易强加于个体身上防止背景正义发生腐败的规则。这是因为，支配契约和个体交易的那些规则不可能太复杂，或者说不能要求太多能为人们正确运用的信息。它们也不应该禁止个体与许多广泛分散的第三方达成契约，因为这会使交易付出额外代价。毕竟，适用于各种契约合同的规则是实践性的和公共的指导规则，而不可能是人们所想像的那种复杂的数学公式。因此，任何通情达理的规则图式都不能超出个体完全从容把握和遵循它们的能力，也不会给公民施加他们通常所无法满足的各种知识要求和预见要求的负担。个体和联合体无法理解用集体性眼光来打量的其特殊行动的分化状态，我们也不能期待他们去预见那些塑造和转变现时倾向的未来环境。倘若我们考虑到地产买卖的积累性效果、及其代际遗产的传递，所有这一切就一目了然了。很明显，给父母（作为一家之主）施加一种义务：即让他们自己的遗产适应于他们对遗留给下一代的实际遗产所产生的总体效果作出的估价，这是不合情理的，更是难以逾越的。

    因此，第四点也即最后一点便是，我们达到了有关两类社会规则以及这些规则实现于其中的不同制度形式之间的劳动分工理念。基本结构首先包含着界定社会背景的各种制度，也包括不断调适和弥补不可避免的偏离背景公平之倾向的操作，比如收入税和遗产税一类的操作。这些税是设计用来均衡财富所有制的。这种结构也通过法律系统来强化另一组支配各种具体交易和个体与联合体之间合同的规则（如契约法等等）。与欺诈和威胁以及类似行为相关的法规，便属于这些规则之列，而这类规则可以满足简明而实用的要求。建立这些规则，是为了使个体和联合体在追求其目的时自由而有效地行动，没有其他多余的限制。

    总而言之，我们是从基本结构着手，并力图弄清楚这种结构本身应该如何作出必要的调整，以保持背景正义。事实上，我们所寻求的是在基本结构与那些直接应用于个体和联合体并为他们在特殊交易中所遵循的规则之间作出一种制度化的劳动分工。倘若能够确立这种劳动分工，那么，个体和联合体就可以在基本结构的框架内更有效而自由地推进他们的目的，并确保他们能认识到，在社会制度的其他方面要保持背景正义，就需要作出必要的修正。

    第五节 基本结构如何影响个体

    更深层的反思也触及基本结构的特殊作用。迄今为止，我们业已表明，若想使个体间的交易达于公平，必须有某些背景条件，这些条件描绘出个体相互间客观环境的特征。但是，个体本身的品格和利益又怎样呢？这种东西并非被固定的或给定的。正义论必须考虑人们的目的和志向是如何形成的，而这种考虑却属于更为广泛的思想框架，正义观念正是按照这一思想框架来解释的。

    现在，大家都承认，社会的制度形式影响着社会的成员，并在很大程度上决定着他们想要成为的那种个人，以及他们所是的那种个人。社会结构还以不同的方式限制着人们的抱负和希望，因为他们有理由部分按照他们在该社会结构内部的立场来看待他们自己，并有理由解释他们可以实际期待的手段和机会。所以，一种经济制度不仅仅是一种满足人们现存欲望和抱负的制度图式，而且也是一种塑造人们未来欲望和抱负的方式。更一般地说，基本结构塑造着社会制度持续生产和再生产某种个人及其善观念共享各种文化的方式。

    再者，我们也不能把个体的才能和能力看作是固定不变的自然天赋。诚然，即便作为已经现实化的才能和能力，在假设的意义上，也还存在一种有意义的发生因素。然而，离开社会条件，这些才能和能力也无法实现。当它们得到实现时，它们总是采取许多可能形式中的某一种。获得发展的天赋能力永远是一种选择，一种对许多有可能实现的可能性的具体选择。此外，一种能力并不是——比如说——一种带有不受社会环境影响的明确可以衡量的电脑式能力。影响人们实现其天赋才能的各种因素，包括鼓励和支持的社会态度、以及有关训练和使用这些才能的各种制度。因此，即使是一种潜在才能，在任何既定的时候也不是某种不受现存社会形式和迄今为止的生活过程中各种特殊偶然性因素影响的东西。所以，不单是我们的终极目的和对我们自己的希望，而且还有我们业已实现的各种能力和才能，在很大程度上都反映着我们的人格史、机会和社会地位。我们绝对无法知道，由于这些因素的变化，我们会变成怎样的人。

    最后，我们必须把前面所述的各种考虑与下述事实联系起来：这事实是，基本结构为公民的生活前景所能开辟的最大可能性，有赖于他们的社会起源、他们已经实现的自然天赋、以及各种偶然的机会和因素，这些都塑造着他们的人格史。我们可以假定，这些不平等性无法避免，或者说，它们是维护有效社会合作所必需的、或对于有效社会合作非常有利。在假设的意义上，我们有各种理由解释这种情况，但在这些理由中，对刺激的需要是惟一的。

    生活前景的不平等本身可以通过将之与其他不平等性进行比照而得到澄清。因此，我们可以想像这样一所大学，在其中存在三种教师级别，且每一个人在相同的时间段内均处在各自的级别上，都得到相同的工资。这样，如果说在任何既定时间内存在着级别和工资的不平等，那么，在具有各种能力的成员之间，就不存在任何生活前景上的不平等。当某一联合体的成员采取一种轮流占有较高特权或具有较高报酬的职位图式时，也可能同样不存在任何生活前景上的不平等，这也许是因为他们都承担了较大的责任。倘若我们设计了这样一种图式，排除各种偶然、死亡和类似的因素，以使所有的人在相同时间内都担当这些职责，那也不存在任何生活前景上的不平等。

    正义论所必须调节的，是各公民之间在生活前景上的不平等，这些不平等产生于社会开始时的状态，产生于天赋优势和历史偶然性。即使这些不平等在某些情况下并不很大，其影响也可能极为严重，足以使这些不平等形成长期的积累性后果。康德式的契约学说集中关注于这些基本结构上的不平等，它坚信，这些不平等是最根本的。一旦我们建立了控制这些不平等的恰当原则和必要制度，如何调节其他不平等的难题便能较容易解决。

    第六节 作为假设的和非历史的原初契约

    在公平正义中，基本结构的制度，是公正的，如果这些制度可以满足自由而平等的道德个人在一种人际公平的境况下用来调节该结构的那些原则。其主要的原则有二：（1）每一个人都有一种平等的要求获得最广泛平等的基本自由权利，而此一平等的基本自由图式，与所有人之类似的自由图式是相容的。（2）社会和经济的不平等在下列条件下是可以允许的：即如果（甲）这些社会和经济的不平等可望最有利于那些最不利者；（乙）各种职业和职位在机会均等的条件下对所有人开放。

    让我们考虑一下，基本结构的特殊作用是如何影响原初契约的各种条件、并使我们必定将这种契约理解为假设的和非历史的。现在，且让我们假定基本结构是无所不包的社会制度，它决定着背景正义。（请注意：在此，我将国家间的正义问题搁置不谈。）因此，首先，任何被设想为自由而平等的道德个人之间的公平境况，都必须是一种该制度内部恰当均衡各种偶然性的境况。当人们知道他们现在在一持续发展的社会中所处的地位时，他们所达成的实际契约就会受到不同的社会偶然性和自然偶然性的影响。人们所采用的各种原则均依赖于其制度结构内部所发生的各种事件的实际过程。我们无法通过实际契约超越于偶然事件之外，或是具体规定一种适当而独立的标准。

    在我们解释清楚作为自由而平等之道德个人的各派时，我们也就清楚了为什么他们要进行理性的推理，仿佛他们对他们自己知之甚少（在这里，我们又涉及到了无知之幕的限制）。因为，若不这样开始，也就是继续容忍多样而深刻的偶然性结果影响那些调节人际社会关系的原则。因此，我们设定，各派并不知道他们在社会中所处的地位，不知道他们的阶级地位或社会身份、以及他们在天赋才能和能力分配上的运气好坏，一切都未超出正常范围。各派也不知道他们的终极目的和利益、或他们的特殊心理构成。

    最后，为了建立代际公平（比如说，在一种正义储存原则基础上所达成的契约），各方（我们假定他们都是同时代人）都不知道社会的现状。他们没有任何有关自然资源或生产资产的信息，或者说，他们没有任何有关超出可以从正义环境中获得的假设中推导出来的技术层次的信息。他们这一代人的相对善恶特征是他们所不了解的。因为当同代人受到一种有关社会现状的一般描述的影响、并一致同意如何相互对待时，对于他们之后的各代人而言，他们尚未考虑到基本结构内部所发现的各种历史偶然因素和社会偶然性的结果。故此，我们便遇到了一种较薄弱的无知之幕更为厚重的铁幕：我们尽可能将各方仅仅理解为道德的个人，且他们不受各种偶然性的影响。为了公平起见，原初状况对各方都一视同仁，因为作为道德个人的他们是平等的：同样相关的属性限制着每一个人。从一种无信息状态开始，我们在足够公正的信息中允许人们达成合理的契约，尽管这还是适当摆脱了历史的、自然的和社会的偶然影响。相当丰富的信息将与公平性相适应，但一种康德式的观点所追求的东西却不止于此。

    因此，为什么我们必须把社会契约视为假设的和非历史的？个中原因已经一目了然了。我们的解释是，原初状态中的契约，代表着在表达某些理性限制的理想的和非历史条件下的一种合理慎思过程的结果。实际上，不存在任何执行这种慎思过程、并确保该过程符合各种强加条件的实用方式。因此，该结果不能通过某种实际情况下各方慎思所承认的纯程序正义来确定。相反，这种结果必定是通过分析性的理性推理来决定的。这就是说，原初状态将具有足够精确的特征，以便人们有可能依据各派的本性和他们相互遭际的境况，来制定出那种可以得到理性平衡支持的正义观念。该正义的内容必定是人们通过理性才寻找到的。即是说，是他们通过解决原初状态所设置的契约问题发现的。

    为了保持契约条款解释的现时性，所有的正义问题都是通过适用于同时代人的那些限制来加以处理的。我们可以考察一下正义储存的情形：由于社会是代际间长期合作的系统，因而就需要有一种储存原则。我们不去想像一种（假设的和非历史的）各代之间的直接性契约，相反，我们却可以要求各方一致达成一种储存原则，该储存原则须服从于他们必定要求其前辈各代所遵循的进一步的条件要求。因此，正确的原则便是，任何一代（和所有各代）的成员所采用的原则，也正是他们自己这一代人所要遵循的原则，亦是他们可能要求其前辈各代人（和以后各代人）所要遵循的原则，无论往前（或往后）追溯多远。

    一旦人们了解到，把原初状态说成是假设的和非历史的并未造成任何困难，那么，也就能够正确理解其理论目的了。根据契约条款解释的现时性，我们似乎可以只须通过按照已规定好的程序约束来实施我们第一原则的道德推理，就可以在任何时刻进入这种境况。我们已经考虑过许多普遍层次上的判断，从较为特殊的到最为抽象的。所以，如果我们认肯这些约束所表达的各种判断，并因之认肯具体体现在平等的道德个人——当他们采用基本结构的第一原则时——之间公平理念中的那些价值，那么，我们就必须接受作为其结果的正义观念的限制。原初状态「的设置］是一种代表并统一我们道德思想的形式因素和普遍因素的努力，是为了利用这些因素来决定哪些正义的第一原则最合乎理性，是人们所采用的一种可操作的和生动的建构。

    我把本节的内容总结一下：一旦我们注意到基本结构的独特作用，以及其中之各种偶然性的抽象物，以便去发现一种适当的调节该基本结构的正义观念，类似于原初状态一类的观念似乎就不可避免。而当我们把基本结构当作正义的首要主题时，该观念就是社会契约理念的一种自然延伸。

    第七节 原初契约的独特特征

    对此，我要考虑为什么原初契约具有使其区别于其他所有契约的特征。我们的解释又一次触及基本结构的独特作用：我们必须在此一结构内达成的特殊契约与最初契约之间、在此一结构内所形成的联合体与作为社会公民成员身份之间作出区分。首先让我们考虑一下特殊契约。在典型意义上说，这些特殊契约均建立在各派已知的（或可能的）资产、能力、机会和利益的基础上，如同它们也是在背景制度内得到实现一样。我们可以假定，每一方——无论是个体，还是联合体——都有自己各种可能的选择，他们也能比较这些选择可能的利弊，并因之付诸行动。在某些确定的条件下，某个人对一项合伙投资事业的贡献，或对一持续发展的联合体的贡献，是可以作出估价的：人们只注意到，倘若没有个人的参与，这种投资或联合将会如何进行，而这种差异正衡量出其投资或联合的价值。联合对个体的吸引力是通过比较他们的机会而得以确定的。因此，特殊的契约是在基本结构内现存的和可预见的各种关系的外形情景中达成的。也正是这些外形给契约的算计提供了一个基础。

    而一种社会契约的情景却殊为不同，在各种事实中，它必须允许三个事实：即在我们的社会中所给定的成员身份；假如我们不属于该社会的话，我们便无法知道我们能够怎样存在（或许，这种想法本身没有意义）；以及作为一个整体，社会没有任何目的或目的安排，而在这一方面，联合体和个体则不然。一旦我们试图把社会契约视为一种普通的契约，并追问导向该契约的思考是如何开始的，这些事实的意义就显而易见了。由于人们在其社会中的成员身份是给定的，所以就不存在任何让各派比较其他社会之吸引力的问题。而且，人们也无法去确认某个人对他尚不属于其成员的社会所具有的潜在贡献。因为这种潜在性是人们所无法知道的，而且在任何既定情况下，它都与他们的现存境况毫不相干。不独如此，从作为一个从整体上面对着任一个成员的社会立场来看，也不存在任何达成契约的、和我们可以借此评价某一个体之潜在社会贡献的目的系统。联合体和个体倒是有这类目的，但秩序良好的社会却没有这类目的。尽管它具有给予其所有公民以正义的目的，可那也不是一种可以衡量所有公民被期待的贡献大小、并在此基础上决定其社会作用或价值（从一种社会的立场来看的价值）的目的。在一种康德式的观点中，个体对于被目为一联合体的社会（以便社会有权向源自该联合体的既定成员的目的之联合提出条件）的贡献观念没有任何地位。因此，我们有必要用一种特殊的方式来解释社会契约，该特殊方式使社会契约与其他的合同区别开来。

    在公平正义中，我们是通过解释原初状态的观念来做到这一点的。这种建构必须反映出我们刚才所提到的那些根本性对比，它必须提供为人们所忽略的各种要素，以使人们能够达成一种合理的契约。在上一段行文里，我们依次考察了三个事实。与第一个事实相联系，各派在原初状态中都设想，他们在其社会中的成员身份是固定不变的。这一假设反映了下述事实：即我们生来就处在我们的社会之中，并在其框架内实现我们人格之多种可能形式中的某一种人格形式。在此，并不产生我们进入另一个社会的问题。因之，各派的任务就是一致同意在该社会之基本结构中度过他们的人生。如果说，各派已经采取的这些原则将毫无疑问地允许人们移居（在各种适当的限制下）的话，那么，它们也将允许社会作出这样一些安排——只有在允许人们移居的条件下，这些安排才是正义的。人们所形成的对个人和地位的依恋。对各种联合体和共同体的依恋、以及对各种文化联系的依恋，在通常情况下都强烈得难以割舍，而这种事实是无可叹悔的。因此，移居的权利并不影响我们把基本结构看作是正义的，因为这种结构将被视之为这样一种图式：人们生来就处在这种图式之中，并有望在该图式中实现一种完整的人生。

    现在，让我们转过来谈谈前面所讲的第二个事实。请注意：无知之幕不仅确立了平等的道德个人之间的公平，而且也排除了有关各派之实际利益和能力的种种信息，它与下述方面相对应，在此方面，我们撇开了我们在社会中的地位和历史，甚至也无法知晓我们的潜在能力，而我们的利益和品格仍会形成。因此，这种原初境况恰当地承认了我们的本性是，我们是理性而负责的存在，离开社会，我们的本性就只包括多种可能性中的一种潜在可能性。第三个也是最后一个事实是，除了那些通过正义原则本身所确立的目的之外，或者说，除了由这些原则所授予的那些目的之外，不存在任何其他的社会目的，但人们仍然尚未采用这些原则。

    尽管如此，虽然那些典型地影响着社会内部各种契约的算计，在原初状态中没有任何作用，这种原初境况的其他方面也可以为人们提供合理思考的背景。因之，选择并不是加入其他社会的机会，恰恰相反，选择只是调节人们自身社会之基本结构的正义观念目录。各派的利益和偏好都是由他们对首要善的欲望所给定的。他们特殊的终极目的和目标的确已经形成，尽管他们并不知道这一点，而他们通过基于（在原初状态下）选择首要善所要捍卫的，正是那些业经形成的利益，以及保存道德人格的必要条件。最后，普遍社会理论的适用性，给人们估价其所选择的正义观念之可行性和结果提供了一个充足的基础。鉴于原初状态的这些方面，作为一种合理事业的社会契约理念可以得到维护，尽管这种契约具有不同寻常的本性。

    第八节 人的关系的社会本性

    现在我们来考察正义原则本身的内容，它反映着人的关系之社会性的三个方面。其一，差异原则（它控制着经济和社会的不平等）并不区分作为社会成员的个体所获得的东西与他们尚末成为社会成员时已经获得的东西。的确，有关某一个体超出其在另一社会或在自然状态中所处境况之利益的观念毫无意义。倘若我们愿意，我们可以在确定对原初状态的论证时，引入这种与所谓非契约观相联系的自然状态。可以将这种非契约观定义为普遍利己主义及其结果，而这种普遍利己主义倒是可以起到自然状态的作用。但是，这些条件并不确认一种明确的状态。原初状态中的全部已知情况是，每一种适合于各派的正义观念都具有优于普遍利己主义的效果。不存在任何决定某一个人对社会的贡献，或者决定每一个人比他们在不属于该社会时所可能的状态要好多少的问题。这样，也就不存在任何通过诉求于这些估价来调整公民之社会利益的问题。尽管我们可以在社会内部各联合体中引出这种区分，但当我们采用基本结构的原则时，这些类比式的算计根本没有什么根据。无论是我们在其他社会中的境况，还是我们在一种自然状态中的境况，对于评估正义观念都没有什么作用。而且很清楚，这些观念也与应用正义两原则毫不相干。

    其二，与其一相联系，正义两原则规导着人们在这种基本结构内反过来贡献于联合体或其他形式的合作时如何获得各种资格（权利）。诚如我们业已看到的那样，这些贡献是基于个体和联合体之特殊目的来给予评价的。而人们所作出的贡献部分地受其努力和成就的影响，部分则受社会环境和社会偶然因素的影响。我们只能把贡献界定为在这样或那样的境况中对这样或那样的联合体的贡献。这些贡献反映着个体之于某一特殊群体的边际效用。我们不能把这些贡献误解为是对社会本身的贡献，或误解为是对公民成员之社会价值的贡献。我们不能把个体资格的总和、甚或他们对社会内部各联合体的无偿贡献之总和看作是一种社会贡献。在康德式的观点中，下述想法没有任何地位：个体对社会的贡献，平行于个体对社会内部各联合体的贡献。只要我们比较一下各公民的价值，他们在正义且秩序良好之社会里的价值就永远平等而这种平等是在基本自由和机会均等的制度中、以及在差异原则的操作中反映出来的。

    关于第三个也是最后一个方面，请回顾一下，在一种康德式的观点中，各派均被看作是自由而平等的道德个人。说他们是道德个人，也就是说他们具有一种善观念（一个终极目的系统）和一种理解正义观念并在其生活中遵循这种正义观念（一种正义感）的能力。这样，我们便可在两个题目下来解释道德个人的自由：第一，作为自由的个人，他们都把自己视为具有通过理性、也就是通过作为其自律之表现的合理且理性的原则，来规导他们所有的其他利益。甚至是根本性最高利益的人。进而言之，自由的个人并不认为他们自己与任何一种特殊的终极目的或类似目的有着不可分离的联系，而是认为他们自己总能按照各种理性考虑来评价并修正他们的目标。第二，我们假定，自由的个人能为他们的利益和目的负责。他们能够控制并修正他们的各种要求和欲望，并根据环境的要求，为这种行动承担责任。

    故而，应用于社会制度的自由，意味着某种权利和自由的模式。而平等的自由则意味着，某些基本的自由和机会是平等的，而社会和经济的不平等要通过各种经过恰当调整、用以保持这些自由之公平价值的原则来加以调节。可以从上述对应用于道德个人和社会形式中的自由定义中见出，我们显然不能把自由而平等的道德个人定义为这样的个人：即他们的各种社会关系都恰好符合人们在原初状态中可能一致同意的那些原则本身。因为这样讲可能会削弱这些原则的论证基础，而这些原则的论证基础正建基在它们是人们可能采用的原则这一点之上的。但是，一旦我们用那些具有一种制度化表达形式的术语来描绘各个派别时，如果基本结构的作用是既定的，那么，将正义的首要原则直接应用于基本结构就决非偶然。道德个人的自由和平等，需要某种公共形式，而「正义」两原则的内容则满足了这一期许。而且，这也与——比如说古典功利主义形成对比，后者把人趋乐避苦的能力，或者为了实现某种具有本能价值的经验当作最为基本的东西。如果用这种方式来定义的话，就无须任何特殊的制度表达形式，尽管某些社会形式作为达到一种更大幸福之网络平衡、或一种更大价值总量之更有效手段的社会形式，无疑要优于另一些。

    第九节 基本结构的理想形式

    现在我们来谈谈第四点也是最后一个要点（见第一节末尾）：即尽管在决定分配份额时可以理性地依赖于较为普遍的纯程序正义，也必须将正义观念归并于一种基本结构的理想形式，而持续发展的社会过程之积累性结果正是按照这一基本结构来加以限制和调整的。

    鉴于基本结构的这一特殊作用，人们自然会提出这样一个问题：自由而平等的道德个人根据什么原则来接受下述事实——即社会和经济的不平等受到社会运气、天赋机缘和历史偶然性的深刻影响呢？由于各派都把他们自己看作是这样的个人，所以，对于他们来说，一个明显的出发点就是，假设所有社会的首要善（包括收入和财富）都应平等，每一个人都应拥有相等的份额。然而，他们必须考虑到各种组织化的要求和经济的效率。因此，停留于平均分配是不合乎理性的。如果各种组织化的和经济的不平等跟平等自由和机会均等没有矛盾，那么，基本结构应该允许有这些组织化的和经济的不平等，只要这些不平等能改善大家的境况，包括那些最不利者的情况。因为他们是从平等的份额起步的，那些获利最少的人就有一种否决权（将平均分配作为基准线〕。因之各派就可以达成差异原则。在这里，平均分配之所以作为基准线而为人们所接受，是因为它反映出人们代表自由而平等的道德个人时处于怎样的境况。在这些人中间，那些比别人得利较多的人，将按照有利于改善那些获利较少的人的境况之条件来行动。这些直觉性的考察，表明了为什么差异原则是控制社会和经济之不平等的恰当标准的缘由之所在。

    理解差异原则，必须牢记这样几个问题：首先，随着正义两原则一前一后地发挥作用，它们便在分配份额的实际决定中合并成纯程序正义的一个重要因素。它们适用于基本结构及其资格获得制度，在恰当的限制范围内，任何分配制度的结果都是公正的。只有通过发挥一种公平的社会进程在时间中的实际作用，才能达到一种公平分配，而在这一公平社会进程中，人们按照各处公共宣布的规则来获取并尊重各种资格。这些特征正是对纯程序正义的界定。因此，如果有人抽象地提出一种既定资源的分配对于那些已经明知其欲求和偏好的个体来说是否比另一种分配更为公正的问题，那么，他就绝对找不出任何解答这一问题的答案。

    因之，正义诸原则（尤其是差异原则）适用于调节社会和经济之不平等的各种主要的公共原则和公共政策。可以用它们来调整资格（权利）和工薪制度，平衡这种制度所使用的各种为人们熟悉的日常标准和格准。比如说，差异原则就适用于收入和财产税制，适用于财政政策和经济政策。它还可以应用于已经宣布的公共法律和法规系统，但不适用于各种特殊交易或特殊分配，亦不适用于个体和联合体的决定，然则却又完全可以适用于人们处理这些特殊交易和作出这些决定的制度背景。不能有任何未经宣布的、人们不可预测的对公民之期待和获取的干涉。资格（权利）是人们按照公共规则系统所宣布的条件来争取和尊重的。各种税收和限制原则上都是人们可以预见到的，而人们的财富则是在已知条件的基础上获得的，这些条件肯定会转移和重新分配人们的财富。一种反驳意见认为，差异原则要求不断校正各种特殊分配，任意地干涉私人事务。这种反驳是基于一种误解而提出来的。

    再者，正义两原则并不坚持认为，实际分配在任何既定的时候（或是永远）都符合任何人们可遵循的模式，比如说符合平等。或者说，它们并不认为，按分配来估算的不平等程度只限于某一确定的范围，比如说限于吉尼系数（the Gini coefficient）的范围。正义原则所要求的是，各种（可允许的）不平等，应该使某种功能性的分配有利于最不利者的期待，只要这种功能性的分配是由各种公共制度中资格系统的作用所导致的结果。然而，这一目的并不是想消除社会生活中的各种偶然性因素，因为某些偶然性因素不可避免。因此，即使一种不平等的自然资产分配看起来更能保持自由个人的平等，也不会产生重新分配这些资产的问题（假如这种重新分配是可以设想的），因为它与个人的正直不相容。我们无须对各种重大的自然变化作任何特殊假设，我们只是设想，当这些自然变化发生在我们随后的生活中时，它们也受到许多偶然性的影响。制度必须组织起社会合作，以便能激励人们进行各种建设性的努力。我们拥有对我们天赋能力的权利，和一种通过参与公平社会运行而获得各种资格的权利。当然，问题是如何描绘这种公平社会运行的特点。正义两原则表达了这样一种理念：即任何人的拥有不应该少于他们在一种平等的首要善分配中所得到的，而在社会合作可能产生一种普遍改善的结果时，现存的不平等要有利于那些地位改善得最少的人，并把平等分配作为基准线。

    正义两原则也为基本结构具体规定了一种理想形式，而运作中的制度过程和程序过程正是按照这种形式来控制和调整的。这些控制即是对财产积累的限制（特别是，假如存在生产性资产和私人财产的话），而这些限制是从政治自由和机会均等的公平价值中推导出来的，也即以考虑稳定性和可以谅解的嫉妒为基础的，这两个方面又都与自尊这一根本性的首要善相联系。我们需要有这样一种理想来指导各种保持背景正义所必要的调整。正如我们已经看到的那样（第四节），即便是每一个人都按照这些规则——将这些规则强加于个体身上既合乎理性又实用——所规定的那样公平地行动，许多各不相同的交易结果最终还是会削弱背景正义。一旦我们把社会看作（也必须将其看作）包含世代合作的系统时，这一点就一目了然了。因此，即使是在秩序良好的社会里，基本结构的调整也总是必要的。所以，在基本结构与直接应用于特殊交易的规则之间，必须建立一种制度化劳动分工。在执行各种维护正义之基本结构所必需的具体操作的背景制度之框架内，各个个体和联合体都可以自由地发展其目标。

    对一种具体规定这些限制并指导各种调整的结构性理想的需求，并不依赖于非正义。即使严格遵从所有理性规则和实践规则，我们也需要不断地进行调整。实际的政治生活和社会生活常常充满着大量非正义，这一事实恰恰突出了此种必要性。一种不包含任何正义社会秩序的结构性原则的纯程序理论，在我们这个世界上将毫无用处，在这个世界上，政治的目标是消除非正义和引导社会朝一种公平的基本结构变化。一种正义观念必须具体指明政治行为的总体方向。对于背景正义来说，缺少这一理想形式，要想不断调整社会运行的过程以保存背景正义，就没有任何合理的基础，要消除现存的非正义也没有任何合理的基础。因此，理想的理论——它规定着一种完全正义的基本结构——乃是非理想理论的一种必要补充，没有这种理想的理论，要求改变的欲望就缺乏一种目标。

    第十节 对黑格尔批评的回答

    这一节将完成我对第一节里所陈述的四个要点的讨论。我们已经谈到的结论之一，便是对唯心主义的一种回答。问题是这样的：为了制定出一种康德式的正义观念，将康德学说的结构与其超验唯心主义的背景分离开来，并凭借原初状态的建构来给予它一种程序的解释，似乎是件让人称心如意的事情。（这种分离之所以重要，仅仅是因为下述原因：即它使我们能够明白，在一种合乎理性的经验主义框架内，对康德的观点做一种程序性解释究竟有多大可能。）但是，要达到这一目的，我们就必须表明，原初状态的建构——它运用社会契约的理念——不会遭到唯心主义者们对他们时代的契约传统所提出的那些有力的反驳。

    黑格尔曾认为，契约说把社会和国家与一种私人联合体混为一谈，它使得公共法律的普遍形式和内容过多地由偶然而具体的私人利益和个体的人格关切所决定：它可能使得下列事实——即我们是否生来就存在于、且属于我们的社会——变得毫无意义。对于黑格尔来说，社会契约学说乃是理念之不合法的和未经批判的在（他所谓的）“市民社会”中、且仅限于“市民社会”中的扩张。他更进一步地反驳，社会契约学说没有认识到人类的社会本性，且依赖于将其属性归诸于某些独立于社会之外的天赋能力和特殊欲望，并出于各种理论的目的，使他们的这些属性成为先于社会的东西。

    我已经努力对这些批评作出了回答。首先，我坚持认为，正义的首要主题是社会的基本结构，它负有建立背景正义这一根本性任务（第四至第五节）。如果说，这种争辩乍一看来似乎是一种退让，然而实际却不然。我们仍然可以这样来刻画原初状态的特征：它在自由而平等的道德个人之间建立了一种公平契约，而且他们能够达成合理一致的契约。这种特征刻画仰仗于我们以一种确定的方式来设想自由而平等的道德个人，并按照首要善的说明来解释他们的需求和需要（考虑到原初状态作为论证的目的）。当然，我们必须把基于正义观念所达成的契约与所有其他的契约区别开来，但这一要求并没有什么让人吃惊之处：我们应该可以期待这种为基本结构设定原则的契约具有那些使其不同于所有在该结构内部达成的其他契约的特征（第六至第七节）。最后，我指出了公平正义如何才能培植人类社会本性的方式（第八节）。与此同时，由于公平正义是从一种适当的个体主义基础开始的（原初状态被设想为自由而平等的道德个人间的公平状态），所以，它是一种道德观念，该观念在不牺牲个人自由和人格完整的情况下，为各种社会价值提供了一个适宜的空间。

    别的契约观可能无法回答唯心主义者的批评。诸如，霍布斯和洛克的历史过程学说或自由意志论的观点，尽管它们之间有着重大差别，但所有这些观点似乎都会受到反驳。首先，由于社会契约论是人们在自然状态中达成的（如霍布斯和洛克），或者认为，个体一致同意成为那种支配性保护机构的委托人（根据自由意志论的图式），下述情况似乎就不可避免：即他们所认可的这些契约项目或环境条件必定受到那种看似正义的历史过程中各种偶然性和偶发事件的实质性影响，而这种看似正义的历史过程趋势决不能保存或趋向背景正义。洛克的学说已对这一困难给予了鲜明的阐释。他假定，并非所有受这种社会影响的社会成员都具有平等的政治权利：一些公民凭借他们拥有财产而具有投票权，而无产者却没有任何投票权，也无权获得政治权威。在假定的意义上，这种看似正义的历史过程世世代代所积累起来的多样性结果，使得许多人没有财产，而这并不是他们自己的过错；虽然从他们的立场来看，这种社会契约和随之产生的政治权威的托管状态完全合理，且与他们所负的对上帝的责任并无矛盾，它却不能确保他们拥有这些基本的政治权利。从一种康德式的观点来看，洛克的学说不恰当地使道德个人的各种社会关系屈从于那些外在于、并最终削弱着他们的自由和平等的历史偶然性和社会偶然性。洛克强加于这种看似历史过程的那些限制，并不足以刻画出一种可以为自由而平等的道德个人所接受的背景正义观念。我们可以通过下述设想来表明这一点：即社会的影响是直接随着作为自由而平等之个人的人类在自然状态下的创造而产生的。假定他们相互之间的境况能恰当代表他们的自由和平等，而且（正如洛克所认为的）上帝并没有赋予任何人以发挥政治权威的权利，那么，在假定的意义上，他们就会承认各种能够在尔后整个历史过程中保证人们拥有平等的基本权利（包括政治权利）。当我们设想在这一相关时期内，人们过于分散，以至难以达成任何契约时，对洛克观点的这种阅读就使得它成了一种看似非历史性的学说。洛克似乎没有考虑到这种不同选择的可能性，这一点表明了其理论的历史性。

    我还提出过，任何契约论都必须认识到，有必要在维护背景正义时基本结构的具体操作与直接运用于个体和联合体、并支配其特殊交易之法规系统的规定和强化之间进行一种劳动分工。最后，我谈到，在一种康德式的契约论中，对比自然状态下的个体境况与其在社会中的境况毫无用处。这种比较只属于背景制度框架内缔结的那些契约，而对于决定社会成员的基本权利毫无作用。况且，在公民的各种相对有利因素之间进行比较的基准线，必须以他们现在的关系和社会制度目前发挥作用的方式为基准，而不是以实际的（或者是某种看似正义的）上溯到过去世世代代的具体交易之历史连续性结果是如何改善（或可能会如何改善）每一个人的环境条件——与原初的（或某种假设性的）自然状态相比较——为其基础。

    我此处的目的，并不是批评其他的契约论。要进行这类批评可能需要进行一种不同的探究。相反，我是在努力解释为什么公平正义要把基本结构作为正义的第一主题，并尝试着为此开出一种特殊的理论来。假定这种结构具有独一无二的特征和作用，那么，就必须对一种契约理念进行适当转化——倘若我们意识到了这种康德式契约学说的意图的话。我已经力图表明，我们如何才能进行这种必要的转化。

    第八讲  基本自由及其优先性

    H．L．A．哈特指出，在拙著《正义论》对自由及其优先性的解释的诸种缺陷中，含有两个严重的裂缝。在本讲中，我将大致勾勒且只能大致谈谈如何弥合这两个裂缝。第一个裂缝是，我未能对各派在原初状态中采用这些基本自由并一致同意它们具有优先性所依据的那些根据给予充分说明。这一裂缝是与第二个裂缝相联系的，后者是在立宪、立法和司法三个阶段运用正义原则时，对于如何进一步具体规定基本自由、并使这些基本自由作为已为人们所了解的社会环境条件而得到相互调整，尚无任何令人满意的标准。我将通过实施已在我的杜威讲座中介绍过的那些修正来填补这两个裂缝。我将大致勾勒出这些基本自由及其优先性是如何建立在作为自由而平等的公民观念之基础上的，同时也连带着对首要善作出一种改进性的解释。这些修正显示出，基本自由及其优先性依赖于一种可以被看作是自由主义的个人观念，而不是像哈特所以为的那样，只依赖于对合理利益的考虑。但尽管如此，公平正义的结构和内容仍然大体相同；除了正义的第一原则有一个重要的短语变化之外，正义两原则的陈述没有改变，第一原则对第二原则的优先性亦无变化。

    第一节 公平正义的初始目的

    在谈论基本自由解释中的两个裂缝之前，应该先解释几个基本的问题。首先，我们把正义的两个原则读作：

    （1）在一有关平等之基本自由完全充分的图式——该图式是与所有人都享有自由的类似的图式相容的——中，每一个人都享有一种平等的权利。

    （2）社会和经济的不平等要满足两个条件。第一，它们必须使各种职业和职位在机会均等的条件下对所有人开放；第二，它们必须最有利于最不利的社会成员。

    上述所提到的第一个原则中的改变是：“完全充分的”这些语词取代了《正义论》中所使用的“最广泛的总体系统”。这一改变导致了我在“相容的”一词前面插入了“该图式是”这几个字。稍后我将解释作出这一改变的理由，而对于完全充分的基本自由图式的概念，我将在第八节讨论。眼下，我姑且对这个问题存而不论。

    一个更需先弄清楚的问题是，在正义的第一原则中，平等的基本自由可以具体化为下列表项：思想自由和良心自由；政治自由和结社自由；由个人的自由与完整所具体规定的那些自由；最后是法律规则所包括的各种权利。我们并不赋予一般自由以任何优先性，仿佛某种被称为“自由”实体的东西之运作具有一种突出的价值，并且是政治正义和社会正义的主要目的——如果说不是惟一的目的话。当然，我有一种一般性的推定：即反对在没有充分理由的情况下给人的行为施加法律限制和其他限制。但是，这一推定并不给任何特殊自由以某种特别的优先性。然则，哈特解释说，在《正义论》中，我有时利用一些论证和短语暗示了实体性自由的优先性，尽管诚如他自己所明白的那样，这并不是一种正确的解释。纵观民主思想史，其焦点一直都汇集在取得某些具体自由和宪法保证这一问题上，一如人们在各种各样的权利法案和人权宣言中所见到的那样。我对基本自由的解释遵循这一传统。

    某些人可能会认为，用一种表列的方式来具体规定基本自由，乃是一种哲学的正义概念所不该为之的权宜之计。我们习惯于各种以普遍性定义和完备性第一原理的形式出现的道德学说。然而需要注意的是，假如我们能够找到一种有关各种自由的表列方式，当我们把正义两原则分为两个部分时，这一表列就可以引导原初状态中的各派一致同意这些原则，而不是同意那些适合于他们的其他正义原则，这样一来，我们可以称之为公平正义的“初始目的”即可实现。这一目的是为了表明，正义的这两个原则比那些与传统的功利主义学说、完善论学说或直觉主义学说相联系的第一原理能够提供一种更好的对民主社会中自由与平等要求的理解。当这一初始目的被规定好时，有待于原初状态中各派去选择的正是这些第一原理以及正义的两个原则。

    我们可用两种方式开出基本自由的表列。一种方式是历史的，我们可以概观各民主国家的宪法，并将那些得到正常保护的自由集结成一个表列，然后再来考查这些自由在那些具有良好效果的宪法中所发挥的作用。如果说这种信息并不适合于原初状态中的各派的话，那也适合于我们——适合于正在建立公平正义的你和我——因之这种历史的知识可能会影响我们允许各派进行选择的那些正义原则的内容。第二种方式是，考虑一下，对于两种道德人格能力在整个生活中的充分发展和充分实践来说，哪些自由才是根本性的社会条件。这种考虑使基本自由与公平正义中所使用的个人观念联系起来，我将在第三至第六节里回过头来讨论这些重要问题。

    试设想，我们已经发现了一种道德上公平正义的初始目的之基本自由表列。我们把这一表列视为一个出发点，该出发点能够通过发现第二种表列而得以完善，以使原初状态中的各派有可能一致同意与第二个表列相应的两个［正义」原则，而不是与第一个表列相应的那两个「正义］原则。这一过程可以不确定地继续进行下去，但是，在原初状态的层次上，哲学反思的分辨能力可能会很快耗尽。在发生这种情况时，我们应该以我们最后所偏向的表列为准，然后在人们了解了有关各种社会制度和社会环境的一般知识时，进一步在立宪、立法和司法阶段将这一表列具体化。从原初状态的立场上所引证出来的各种考虑足以决定基本自由的一般形成和内容，足以解释人们为什么要采用这两个正义原则——那只是将这些自由合并起来并赋予它们以优先性的种种选择之一。因此，作为一个方法问题，我们不致因为使用了一步接一步的达于一种自由表列及其进一步具体化的程序而失去任何东西。

    最后要谈的一点关涉到自由表列的使用问题。对自由之优先性的论证如同所有从原初状态所引出的论证一样，总是相对于一定的选择算计的，各派都在这些选择中作出挑选。其选择之一即是对正义两原则的选择，该选择作为其具体化的一部分便包含着一种基本自由的表列和它们的优先性。这些选择的资源便是道德哲学和政治哲学的历史传统。我们将把原初状态和对各派慎思特征的刻画，看作是从已出现的各种选择中挑选正义原则的一种方式。而且这会带来一个重要的结果：确立自由的优先性，既不需要告诉人们，个人的观念——它与原初状态的其他各方面结合在一起——本身足以推导出一个令人满意的自由表列和赋予这些自由以优先性的那些正义原则，也无须表明，人们会依据任何选择算计——无论通过其他原则的补充使正义两原则变得多么丰富——来采纳正义的这两个原则（由自由的优先性所包含）。

    我在此所关注的，是公平正义的初始目的，正如前面所界定的那样，此目的仅仅是想表明，人们通过其他的传统选择方式也会采用这些正义原则。倘若能够达此目的，我们就可以开始进行更缜密的论述。

    第二节 基本自由的独特地位

    完成这些预备性解释后，我开始谈谈基本自由及其优先性的几个特征。第一，自由的优先性意味着，正义的第一原则赋予各种基本自由以一种特殊地位，一如表列所示的那样。相对于公共善的理由和完善论价值的理由来说，它们具有一种绝对的分量。比如说，某些社会群体不能以下述理由——即他们所拥有的那些自由可能使他们得以阻碍各种保持经济效率和经济增长的政策——来否认平等的政治自由。我们也不能以下述理由——即从社会意义上讲，有区别的选择性征兵是最少弊端的建立军队的方式，来证明该征兵方式（在战争期间）的正当合理性。这类考虑都不能僭越基本自由的要求。

    由于基本自由的各种要求之间必定会发生冲突，所以必须调整各种规定这些自由的制度规则，以便这些制度规则适宜于一种连贯性自由图式。在实践中，自由的优先性意味着，一项基本自由只能因一种或多种其他基本自由而被限制或否定，而正如我所讲过的那样，它永远也不能因为公共善或完善论价值的缘故而受到限制或否定。甚至在那些其自由受到限制或否定的人也从这种较大的效益中得到了好处、或是与别人一起分享到了较大利益总量所产生的好处时，也不能这样。由于这些基本自由可能在它们相互间发生冲突时受到限制，所以这些基本自由中的任何一种都不是绝对的。在最终调整就绪的图式中，可以平等地给人们提供所有的基本自由（无论这样做可能会意味着什么），这也不是一种要求。相反，无论怎样调整这些基本自由以构成一个连贯性图式，该图式都要平等地确保所有的公民享有基本自由。

    在理解基本自由的优先性时，我们必须将其限制与其规导区别开来。当这些基本自由只是受到规导时，它们的优先性并未受到侵犯，而为了将这些基本自由结合起来，以形成一种图式并适应于它们的长期实现所必需的某些社会条件，又必须对它们进行规导。只要提供了我将称为的基本自由的“主要应用范围”，也就履行了正义原则。譬如说，对于规导自由讨论来说，秩序的规则就是根本性的。如果没有为人们普遍接受的合乎理性的探究程序和论辩规矩，言论自由就无法达其目的。并非每一个人都能同时开口，或者在同一时刻利用相同的公共设施来达到各自不同的目的。正如要实现各种各样的欲望一样，将各种基本自由制度化，需要有条不紊的和社会的组织。对于限制言论内容来说，必要的规导并不为过，比如说，禁止为某些宗教的、哲学的或政治的学说辩护，或者禁止讨论与评价社会基本结构之正义有关的那些普遍事实和特殊事实，就不为过。对我们理性的公共运用必须予以规导。但是，自由的优先性要求这种规导尽可能不触及每一种基本自由应用的中心范围。

    我想，这样做还是明智的。当正义两原则的其他要求决定免除作证的负担时，在预期那些并非基本的自由可被一般设定令人满意地允许的情况下，把基本自由限定为对之而言确乎根本的自由。对基本自由项目表的这种限制，乃是这些自由的特殊特性所在。无论何时，如果我们扩大基本自由的项目表，都会削弱对那些最根本自由的保护，在自由的图式内造成难以确定的和无指导的平衡问题，而这些问题正是我们曾经希望通过一种适当限制的优先性概念来避免的。因此我将一直假定（而总在提示），在列于该项目表中的基本自由永远具有其优先性，从我对这些基本自由的论证中，人们将经常清楚地看到这种情况。

    关于自由之优先性的最后一点是，我们并不是在所有条件下都要求有这种优先性。然而，出于我们这里的目的考虑，我还是假定，在我将要称之为“合理有利的条件”下，仍然要求有这种优先性。这也就是说，在这样一些社会条件——假使人们已有这种政治意愿，这些社会条件允许有效确立并充分实践这些自由——下，还是要求有这种优先性。这些条件是由社会的文化及其传统和在该社会文化不断制度化的过程中所获得的各种技巧、以及该社会的经济发展水平（并不需要特别高的社会经济发展水平）所决定的，而且毫无疑问也是由其他东西所决定的。我将下述假定作为我们目的的充分证据，这一假定就是，在我们的国家里，如今各种合理有利的条件业已具备，所以对于我们来说，我们要求这些基本自由具有优先性。当然，人们是否有这种政治意愿，则是一个完全不同的问题。如果说，在一秩序良好的社会定义中，已存在这种政治意愿，那么，在我们的社会中，帮助人们塑造这种政治意愿就是政治任务的一部分。

    根据前面所述的有关自由之优先性的论述，我概括出基本自由图式的几个特征。第一，正如我已经指出的那样，我假定，每一种基本自由都具有我将称之为的“中心应用范围”。对于这一应用范围的宪法保护，乃是充分发展和实践自由而平等之公民的两种道德能力的条件。在接下来的一节里，我将详细论述这一点。第二，我们可以使各种基本自由相互融合，至少在它们的中心应用范围内是这样。易言之，在合理有利的条件下，存在一种实际可行的可制度化的自由图式，在该图式中，每一种自由的中心应用范围可以得到保护。但是，这种图式既不能仅仅从具有两种道德能力的个人观念中推导出来，也不能仅仅从某些自由和其他作为适宜所有目的之手段的首要善对于发展和实践这些道德能力来说是必要的这一事实中推导出来。这两种要素都必须适合于一种有效的宪法安排。民主制度的历史经验和对宪法设计原则的反思告诉我们，我们的确可以找到一种实际可行的自由图式。

    我已经谈过，在原初状态中，人们尚未通过适宜的考虑，将这种基本自由的图式具体明细化。只要能够大致勾勒出这些基本自由的一般形式和内容、并理解其优先性的根据所在就够了。对这些自由的进一步具体化［任务」留给了立宪、立法和司法诸阶段。但是，在大致勾勒这种一般形式和内容时，我们必须告诉人们，这些基本自由的特殊作用和中心应用范围可以足够清晰地指导后几个阶段中所进行的进一步具体化过程。例如，个人的基本自由之一，就是持有并独自使用个人财产的权利。这一自由「权」的作用，便是给个人的独立和自尊留有充分的物质基础，而对于发展和发挥「个人的」道德能力来说，个人的独立和自尊都是根本性的。需要避免的是两种较为宽泛的、作为一种基本自由「权」的财产权观念。一种观念是将这种权利扩展到包括某些获取行为和遗产权，以及拥有各种生产方式和自然资源的权利。另一种观念则认为，财产权包括平等参与生产方式和自然资源的控制权利，而生产方式和自然资源应该由社会拥有。我们之所以不能使用这些较宽泛的观念，是因为我认为，我们不能把它们解释为发展和发挥道德能力所必要的观念。这些观念以及其他的财产权观念的优点所在，得等在我们以后有了更多的关于社会环境和历史传统的信息时才能逐步决定。

    最后，我们不能假设对同一个人来说，各种基本自由都具有同样的重要性或价值。因此，自由主义传统中有一个分支便把政治自由看作是比思想自由和良心自由更缺少内在价值的一般市民自由。贡斯当称之为的“现代人自由”被认为是比“古代人自由”更珍贵的自由。在庞大的现代社会里（在古典时代的城邦国家也可能真的如此），在绝大多数个人的善观念中，各种政治自由所占据的地位就更不显要了。政治自由的作用也许在很大程度上只是保存其他自由的工具性作用。但是，即使这种看法正确，也没有任何障碍能阻挠我们把某些政治自由列入基本自由之列、并以自由的优先性名义来保护这些政治自由。因为要赋予这些自由以优先性，只需明白它们对于在现代国家环境下确保其他基本自由极为重要这一点就行了。而且，假如给予它们这种优先性有助于解释优先性的判断，而这些优先性判断是我们经过适当反思后有意认肯的，那么，一切便顺理成章了。

    第三节 个人观念与社会合作观念

    现在，我来考察一下自由解释中的第一个裂缝。回顾一下，这一裂缝关涉到原初状态下各派赖以接受正义之第一原则并一致认同由正义第一原则优于其第二原则的顺序排列所表达的其基本自由之优先性的那些根据。为了弥合这一裂缝，我将引入某种个人观念以及与之相伴的社会合作观念。让我们先考察一下个人观念：我们的本性中有许多不同方面，这些方面都可以根据我们的目标与角度的不同，可以把我们本性中的许多方面单列出来当作特别要紧的部分。这一事实已为诸如政治人（Homo politicus）、经济人（Homo economious）和组织人（Homo faber）一类的表述用法所证实。在公平正义中，这一目的就是制定出一个政治正义和社会正义的观念，该观念与现代民主国家最深刻牢固的确信和传统相适宜。而这一工作的关键，便是弄清楚我们是否能够打破我们最近政治史中的僵局；这一僵局就是，人们对基本社会制度的安排——如果要使这些基本社会制度符合个人公民的自由和平等——方式尚未达成任何一致。因此，这一工作刻画出公民在他们由基本结构所具体规定的各种政治关系和社会关系中是如何思考他们自己、以及如何思考他们相互间的关系的。这一观念不能被误当作一种个人生活的理想（比如一种对于友谊的理想），或者对于某种联合体成员的理想，更不要说诸如斯多葛派的智慧者一类的道德理想了。

    对社会合作概念与我将要引入的个人观念之间的联系问题，可以作如下解释：社会合作的概念不仅仅是将可协调起来的各种社会活动有效组织起来、并用公共认可的规则来指导这种活动以达到某种整体的目的。社会合作永远是为了互惠互利，而这意味着它包含两个元素：第一个元素是一种共享的公平合作项目的概念，即可以合乎理性地期待每一个参与者都能接受这些项目，假如大家都能同样接受的话。公平的合作项目准确地表达了一种相互性和互惠性的理念：所有参与合作的人都必须以某种适宜的方式（依一种合适的比较基准来判断，该方式是适宜的）来共享利益，或分担共同的负担。我把社会合作中的这一元素叫做“合乎理性的”「元素」。另一种元素与“合理的”相对应，它指每一个参与者的合理利益，这正是作为个体的参与者所努力发展的。如果说，参与者有关其自身合理利益的观念一般总是各不相同的话，那么，公平合作项目的概念则是他们所共同分享的。社会合作的统一性依赖于各个个人一致认同社会合作的公平项目的概念。

    一种适宜的公平合作项目的概念又有赖于该合作活动自身的本性；依赖于作为该活动背景的社会情景；依赖于参与者的目的和志向；依赖于他们如何把他们自己和他们相互之间作为个人来看待；等等。各种合作伙伴关系和联合关系、或各个小型群体和团队的公平合作项目，并不适合作为社会合作的公平合作项目。因为在后一种情形下，我们一开始就把社会的基本结构目为一种合作形式的整体。这一结构由下述主要的社会制度所组成：宪法、经济政体、法律秩序和法律秩序对财产的具体规定及类似制度，以及这些制度如何融合为一种体系。基本结构的独特之处在于，它为一种适合所有人生根本目的的自足合作图式提供了一个框架，在这一框架内，各种各样的联合体和群体都得服务于这些目的。由于我设想我们所在的社会是封闭性的，所以我们就可以想像，除了生死之外，人们没有任何入门或出口可以进出社会；因此，个人是因其生而进入这个作为自足之合作图式的社会的，而且我们可以设想个人具有终生成为正常而充分参与合作的社会成员的能力。从这些规定中可以推出的必然结论是，如果说社会合作是人们所情愿的和和谐的，且在此意义上也是志愿性的话，那么，其志愿性意义并不是指我们加入或归属于社会内部各联合体和群体的行为是志愿的。对于社会合作，我们别无选择，否则，要么是互不情愿直至仇视抱怨，要么是相互抵制直至内战。

    这样一来，我们所关注的焦点便汇集于具有终生成为正常而充分参与合作之社会成员的个人身上。社会合作的能力被看作是基本的，因为我们把社会的基本结构看作是正义的第一主题。在这种情形下，社会合作的公平项目具体规定着一种政治的和社会的正义观念的内容。但是，如果我们用这一方式来看待个人，我们就是在把两种道德人格能力归于他们。这两种道德人格能力是正当和正义感的能力（即尊重公平的因而也是合乎理性的合作项目的能力）和形成其善观念（因而也是合理的观念）的能力。更具体地说，正义感的能力乃是理解、运用作为公平之社会合作项目的正义原则、并在通常情况下能受按照这一原则来行动的有效欲望驱使（而不仅仅是去按照这一原则而行动）的能力。形成善观念的能力则是人们形成、修正并合理追求这一善观念的能力，这也就是说，它是人们合理追求一种尊重我们自己有价值的人生观的能力。一种善观念通常由一种具有决定性的终极目的或目标图式、和某些个人和联合体（作为个人所依附和忠诚的对象）想要实现的各种欲望所组成的。这种善观念还包括一种我们与世界——宗教的、哲学的或道德的世界——的观点，而那些目的和依附物正是通过这一观点才得以理解的。

    下一步是把这两种道德能力当作成为这一政治正义社会之充分而平等的成员的必要条件和充足条件。那些能够终生参与社会合作的人和那些愿意尊重适当公平合作项目的人，均可视之为平等的公民。在这里，我们假定人们可以在必要的、最起码的程度上发挥这两种道德能力，而且这些道德能力的发挥，在任何既定时刻都可以与一种决定性的善观念相配合。如果这些假定成立，人们在天然禀赋和自然能力上的不同与差异就是从属性的。它们并不影响个人作为平等公民的地位，只有当我们立志去获取某些官职和职位、或者属于或希望加入社会内部的某些联合体时，它们才会成为相关因素。因此，政治正义所关注的是作为包容一切的制度框架之基本结构，个体的自然天赋和天赋才能正是在该制度框架内得以发展和发挥的，而在一社会中，存在着各种各样的联合体。

    迄今为止，我尚未谈到公平合作项目的内容，或者说，还没有谈及我们在此所关注的基本结构及其优先性问题。为了探讨这一问题，让我们概述如次：公平的社会合作项目即是作为平等个人的我们所愿意终生与所有社会成员真诚合作的那些项目。再补充一句：是我们愿意在一种相互尊重的基础上进行真诚合作的项目。加上这一从句，可使我们清楚下面这一点：即当公民们把他们自己、并相互把对方看作是具有必要的构成平等公民之基础的两种道德能力的个人时，每一个人都可以在毫无怨恨或自卑（或因此之故而心怀不诚）的情况下，承认这些公平的社会合作项目。在此背景下，具体制定诸种基本自由并建立其优先性基础的问题，就可以被看作是在相互尊重的基础上决定适宜的公平合作项目的问题。一直到十六、十七世纪爆发宗教战争为止，人们对这些公平项目的了解都十分狭隘。在相互尊重的基础上进行社会合作被那些抱有不同信仰的人们看作是不可能的。或者说，被那些认肯根本不同的善观念（用我所使用的术语来说）的人们看作是不可能的。作为一种哲学学说，自由主义正发轫于这两个世纪，它是随着各种各样有关宗教宽容的论争之发展而发展起来的。至十九世纪，贡斯当、托克维尔和密尔已经在现代民主国家的语境中系统阐述了自由主义学说的主要精华，他们已经看到现代民主国家即将来临。自由主义的一个关键假设是，各平等的公民都有着各自不同的因而也的确是无公度的和不可调和的善观念。在现代民主社会里，这种多样性生活方式的存在被看作是一种正常状态，只有独裁地使用国家权力才能消除这一状态。因此，自由主义把善观念的多元性作为一种现代生活的事实接受下来，当然，条件是这些观念得尊重适当的正义原则所具体规定的各种界限。自由主义既力图表明善观念的多元性是可欲的，也力图表明一自由政体如何适应这种多元性，以实现人类多样性的多方面发展。

    在这一讲中，我的目的是大致勾勒出基本自由及其优先性与前面所描述的平等公民间公平社会合作项目之间的联系。引入我所使用的个人观念及其与之相伴的社会合作观念的要旨，是力图将自由主义的观点向前推进一步。这就是说，力图以两个基础性的哲学概念来加固其假设根基，然后指出我们怎样才能把这些基本自由及其优先性看作是属于社会合作的公平项目之列的，而在基本自由及其优先性中，这种合作的本性满足了这些观念所强加的那些条件。社会联合不再建立在一种共同的宗教信仰或哲学学说所给定的善观念之基础上，而是建立在一种适合于民主国家中自由而平等之公民观念的共享的和公共的正义观念之基础上。

    第四节 原初状态

    为了解释我怎样来达到上述目的，我想非常扼要地概述一下我在其他地方谈到过的我所谓“原初状态”的作用、以及它在这种状态下塑造个人观念的方式。主要的理念是，原初状态将个人观念及其与之相伴的社会合作观念与某些具体的正义原则联系起来了（这些原则具体规定了我前面称之为的“公平的社会合作项目”）。这两个哲学观念与具体的正义原则之间的联系是通过下述原初状态确立起来的：在这种状态中，各派都被描绘为合理自律的社会公民代表。作为这样的代表，各派都在服从原初状态限制的情况下竭尽全力地为其所代表的个人而工作。比如说，各派都被置于相互对称的地位，具有平等的感受。而我所谓的“无知之幕”，意思是指各派都不知道他们所代表的那些个人的社会地位，或那些个人的善观念（及其特殊目的和依附性）、或那些个人显示的能力和心理潜能，等等，等等。而且，正如我已经谈到的，各派都必须在道德和哲学传统所给定的有限选择范围内一致认同某些正义原则。各派对某些明确原则的一致看法，确立了这些原则与原初状态所代表的那种个人观念之间的一种联系。这样设想的个人之公平合作项目的内容，正是以此方式来确定的。

    必须小心区分原初状态的两个不同部分。这两个部分分别与「个人的」两种道德人格能力相对应，或者说与我所谓的“理性的能力”和“合理的能力”相对应。如果说，原初状态作为一个整体，代表着这两种道德能力，因而也代表着充分的个人观念的话，那么，各个派别作为合理自律的社会个人之代表，则代表着诸合理的能力之一种：即各个派别都一致同意这些［正义的」原则，他们相信，从他们所代表的那些个人的善观念及其形成、修正和合理追求这种善观念的能力来看，这些原则乃是最适合于他们所代表的那些个人的——只要各派能够了解到这些事情，他们就会这样认为。理性的能力或者说个人的正义感的能力——在此，即是他们尊重公平的社会合作项目的能力——是通过各派在原初状态中所服从的各种各样的约束和强加于他们的一致意见的那些条件所表现出来的。当各派所采用的这些正义原则得到认肯、且平等的社会公民都按照这些原则来行动时，公民的行动就达到充分自律了。充分自律与合理自律之间的差别在于：合理自律只按照我们合理的能力而行动，只按照我们在任何特定时刻所具有的那种决定性的善观念行动。充分自律则不仅包括这种合理的能力，而且也包括以各种与尊重公平之社会合作项目的方式（即尊重正义原则的方式）来发展我们的善观念的能力。在一秩序良好的社会（在该社会中，公民们知道他们可以相互依赖各自的正义感）里，我们可以设想，一个人通常都想行正义之举，也都想被别人看作是可以终身充分参与合作的社会合作成员而值得信赖的人。因此，充分自律的个人由于受到共享之正义原则所具体指明的各种理由的驱动，能够公开地承认公平的社会合作项目并照此行动。然而，各个派别都只是合理自律的，因为各种理性的约束都还只是从外部强加的。确实，各个派别的合理自律纯粹还只是人为主体的自律，他们生活在一种为塑造既作为理性的又作为合理的个人之充分观念而设计的建构之中。在一秩序良好的社会里，平等的公民之所以是充分自律的，是因为他们能自由地接受理性的约束，而此时此刻，其政治生活便反映了这种把社会合作的能力当作最基本能力的个人观念。正是积极主动的公民之充分自律，表达了这种将要在社会世界中实现的政治理想。

    因此我们可以说，原初状态中的各派作为合理的代表在下面两个方面是合理自律的：第一，我们并不要求他们在其慎思中运用任何先验的或预先的正当和正义原则，或者受这种原则的指导。第二，在达成有关何种正义原则可以作为合适选择而予以采用的一致意见时，就其允许他们作出决定的信息限制而言，各派都只接受他们认为是他们所代表的那些个人之决定性的善的指导。原初状态中各派对正义两原则达成的一致，必定是建立在此种意义上各合理自律之理由基础上的一致。因此，我们实际上是在用各派合理自律的思考，来从各种给定的选择中挑选出他们所代表的个人之间进行社会合作的公平项目。

    要充分说明上述概念，可能还需要作更多的解释。但在这里，我必须转向另一个问题：是哪些考虑驱动了原初状态中各派的行为？当然，他们的总体目的是履行他们的责任、并竭尽所能地发展他们所代表的那些个人的具有决定性意义的善。问题是，如果无知之幕的限制是既定的，对于各派来说，就似乎不可能确定这些个人的善，因之也似乎不可能达成一种合理的一致。为了解决这个问题，我们引进了首要善的观念，并在这一名目下列出各种首要善的表列。我们的主要理念是，首要的善是通过追问哪些东西是使个人能够追求其具有决定性意义的善观念。并发展和发挥他们的两种道德能力所通常必需的社会条件和适合于所有目的的手段而挑选出来的。在这里，我们必须注意民主社会中的各种社会要求和正常的人生环境。首要的善是实现两种道德能力的必要条件，也是一足够广阔之终极目的范围内适合于所有目的的手段，这一点是以各种各样有关人的需要和人的能力、这些需要和能力的特殊状态与教养要求、社会的相互依赖性关系等普遍事实为先决前提的。我们至少需要大致地说明各种合理的生活计划，这些合理的生活计划表明了为什么他们通常具有某种结构并依赖于对这些生活计划的形成、修正和执行来说是首要善的东西。某种东西是否被算作首要善，并不是通过追问对于达到终极目的来说什么是根本性的普通手段来决定的，而一种完备的经验概观或历史纵览可以告诉我们，人们通常或在正常情况下，都共同具有这种终极目的。如果说确有这类终极目的的话，也可能是微乎其微的。而这些终极目的也不会达成一种正义观念的目的发挥什么作用。对首要善的特征刻画并不依赖于这类历史事实或社会事实。如果说，首要善的确需要有一种对社会生活的普遍环境和普遍要求的知识，那也仅仅是需要按照一种预先给定的个人观念而已。

    在《正义论》中，我列举了五种首要的善（与此同时，我也指出了为什么要使用每一种首要善的理由），现复述如次：

    （1）基本自由（思想自由和良心自由等等）：这些自由是发展和充分而明智地实践两种道德能力所必要的背景性制度条件（这一点尤其表现在稍后第八节中我将称之为的“两种基本情形”中）；对于保护具有决定性意义的善观念之广泛范围（在正义的界限之内）来说，这些自由也是不可缺少的。

    （2）移居的自由和多种机会背景下选择职业的自由：这些机会允许人们追求多样性的终极目的并影响人们修正和改变这些终极目的决定——如果我们有此欲望的话。

    （3）各种职位的权力和特权与各种职责：这些东西给各种各样的自我管理和自我的社会能力确定了范围。

    （4）收入和财富，我们大致可以将其理解为可用于所有目的的手段（具有一种交换价值）：收入和财富对于直接或间接地达到一种广泛的目的范围来说是必要的，无论它们碰巧是什么样的目的。

    （5）自尊的社会基础：这些基础通常是基本制度中的本质方面——如果公民想要获得一种活生生的对他们自己作为个人的价值感、并想能发展和实践其道德能力、进而自信地达成其目标和目的的话。

    请注意：正义两原则是根据社会的制度性保护来评价社会基本结构的，而且也是这样来设计这些首要善中的某些首要善（譬如，基本自由）、并规导其他首要善（比如，收入和财富）的生产和分配的。因此，一般说来，我们所必须解释的是，为什么各派都要使用这一首要善的表列，且为什么他们采用正义两原则是合理的。

    在本讲中，我无法讨论这些一般性的问题。除了基本自由之外，我还将假定，依赖于首要善的根据对于我们的目的来说是足够清楚的。我在下一节里的目标，是解释为什么基本自由确实是首要的善（假定刻画各派所代表的公民之特征的那种个人观念是既定的），而且为什么保证这些自由的原则具有优于正义第二原则的优先性。有时候，从有关为什么一种自由是基本的解释中，可以清楚地见出解释这种优先性的理由，正如在平等的良心自由的情形（我将在第五至第六节中讨论这一情形）中所见到的那样。在其他情形中，这种优先性源于某些自由的程序作用，和这些自由在现导整体的基本结构中所具有的根本性地位，如在平等政治自由的情形（我将在第八节中予以探讨）中便是如此。最后，一旦其他基本自由得到保证，某些基本自由就是不可或阙的制度条件。因此，思想自由和结社自由是影响良心自由和政治自由所必需的。（我将在第十至第十二节中探讨自由政治言论和政治自由的情况时大致讨论这种联系。）我的讨论非常简要，只想说明各派把某些自由视为基本自由的那些根据何在。通过考察几种不同的基本自由——每一种基本自由都在某个不同的方面基于不同的根据——我希望说明基本自由在公平正义中的地位、以及它们享有其优先性的理由。

    第五节 自由的优先性（一）：第二种道德能力

    现在，我们准备概览一下原初状态下各派采用那些确保基本自由及其优先性的原则的根据。在此，我无法用一种严格而又令人信服的方式为这些原则提供论证，而只是指出我们可以怎样进行这种论证。

    让我们首先解释一下，若有关个人的观念业已给定，那么当各派慎重思考他们所代表的那些个人的善时，他们必须区分三种考量。有些考量与［个人的」两种道德能力的发展和充分而明智地发挥相联系，而每一种能力都将产生一种不同的考量。最后是与个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。在这一节里，我将考察与善观念的能力和个人具有决定性意义的善观念相联系的考量。我先从后者开始。请回顾一下，当各派知道他们所代表的个人具有其决定性的善观念时，他们并不知道这些观念的内容。这就是说，他们既不知道这些个人所追求的特殊终极性目的，也不知道他们对其与这个世界——宗教的和哲学的或道德的世界——之关系的看法，而我们正是通过诉诸于此才理解他们的目的和忠诚。然而，各派都知道合理的个人生活计划的一般结构（假如有关人的心理学和社会制度运作的普通事实业已既定），因而也知道上述所列的善观念中的主要要素。有关这些问题的知识与他们对前面所解释的那些首要善的理解和运用相辅相成。

    为了确定这些理念，我集中考察一下良心自由，并概述各派采用那些确保基本自由的原则时所依据的根据，这种基本自由是应用于有关我们与世界之关系的宗教的、哲学的和道德的观点之中的。当然，如果说各派无法确定他们所代表的那些个人是否认肯这些观点的话，那么我将假定这些个人通常都可以认肯这些观点，在任何情况下，各派都必须允许有这种可能性存在。我也假定，在这种既定的意义上，个人已经了解并坚定地持有这些宗教的、哲学的和道德的观点。这样，如果只有一种适合于各派保证平等之良心自由的选择性正义原则的话，那么他们就得采用这种原则。或者说，假如这一原则所属的正义观念是一种有效的观念，那么他们至少会这样做。因为无知之幕意味着各派并不知道他们代表的那些个人所信奉的信仰究竟是一种多数人的观点，还是一种少数人的观点。他们不能冒昧地让少数人的宗教拥有较少的良心自由，或者说，他们不能冒险允许下述可能性存在：这就是，让他们自己所代表的那些人所信奉的信仰成为多数人的或占支配地位的宗教，因之让这些个人拥有一种不平等的更多的良心自由。因为也可能发生这样的情况：即那些属于少数人信仰的个人，并因此成为较少良心自由并可能遭受欺压的人。如果各派都用这种方式下赌注，他们就会明白，他们并不能严肃地采纳这些个人的宗教的、哲学的或道德的确信，且实际上也不会知道一种宗教的、哲学的或道德的确信究竟为何物。

    请注意，严格地说，上述良心自由的第一个根据并不是一种论证。这就是说，人们只注意无知之幕与各派对保护某种不为人知但却具有决定性和得到人们认肯的宗教的、哲学的或道德的观点之责任间的结合方式，而这些宗教的、哲学的或道德的观点给予各派以保证这种自由最强有力的理由。也就是说，在此具有根本意义的是，认肯这些观点和这些观点所产生的善观念被认为是非协商性的。这些观点和观念被理解为信仰与行为的形式，我们不能简单放弃对这些信仰和行为的保护，或者说，我们无法被说服愿为正义的第二个原则所包括的那些考虑去冒风险。当然，存在着各种宗教转变，而个人也会改变他们的哲学观点和道德观点。但是，在没有直接证据的假定情况下，这些转变和改变并不是由各种权力和职位或者财富与地位的原因所促动的，而是确信、理性和反思的结果。即使在实践中，这种假定也时常是虚假的，但这并不影响各派保护他们所代表的那些个人的善观念之完整性的责任。

    这样一来，我们就可以明白为什么良心自由是一种基本自由，为什么我们给予这种自由以优先性。假如我们对构成一种宗教的、哲学的或道德的观点之原因有所理解，那么，我们就不能引证正义第二原则所包括的那些考量来限制这种自由的中心范围。如果某人否认良心自由是一种基本自由，并坚持认为所有的人类利益都是可公度的，在任何两种人类利益之间总是存在某种交换率，而根据这种交换率来平衡对这两种利益的保护就是合理的，那我们就走进了死胡同。继续这一讨论的一种方式，是力图表明基本自由的图式作为一个族类乃是适宜于一民主政体之基本结构的连贯而有效的（而且也是与最根本的确信相适宜的）正义观念之一部分。

    现在，让我们转向与形成一种善观念的能力相联系的考量。在前面，我们把这种能力定义为一种形式。修正和合理追求某一决定性善观念的能力。在这里，由于我们可以从两个方面来看待这种能力，所以便有两个密切相联的根据。在第一个方面，这种能力的充分发展和实践（根据环境的要求）被看作是达到个人善的手段。而作为一种手段，它又不是（从定义上看）该个人决定性善观念的一部分。个人在合理追求他们的终极目的和清楚表达他们的完整生活观念时实践着这种能力。在任何既定的时刻，这种能力都服务于个人当时所认肯的那种具有决定性意义的善观念。但我们切莫忽视这种能力在形成其他更为合理的善观念和修正现存善观念的过程中所发挥的作用。我们无法保证我们现在的生活方式在所有方面对我们来说都是最合理的、不需要作哪怕是微小的修正——如果不是较大修正的话。因此，根据下列假设——即良心自由、以至失误和犯错的自由乃是发展和实践这种能力所必需的社会条件之一，各派便有采用这些保证该基本自由的原则的另一种根据。在这里，我们应该注意，结社自由是使良心自由得以有效所要求的。因为除非我们可以自由地与其他具有相同想法的公民结社联合，否则良心自由就不能实现。这两种基本自由是前后相继的。

    关注形成一种善观念能力的第二种方式，导致良心自由的更深刻的根据。这一根据依赖于该能力的范围和规导本性，依赖于指导其操作的固有原则（即合理慎思的原则）。该能力的这些特征使我们能够把我们自己当作可以根据我们的理智能力和道德能力之充分而深思熟虑的理性实践来认肯我们生活方式的人。而且，对我们深思熟虑的理性与我们的生活方式本身之关系的这种合理认肯，也成为了我们决定性善观念的一部分。这种可能性包含在此种个人观念之中。因此，除了我们的信仰真诚、行动正当和目的善良之外，我们还可以努力去评价为什么我们的信仰是真诚的、我们的行动是正当的、我们的目的是善良的，且为什么这样做适合我们。诚如密尔所言，我们可以努力使我们的善观念成为“我们自己的”，我们并不满足于把它作为由我们的社会或社会同类既定的东西接受下来。当然，我们所认肯的这一观念不必特属于我们，或者仿佛我们拥有的观念是特地为我们自己制作的。相反，我们可以认肯一种我们受其培育和教养的宗教的、哲学的或道德的传统，而到了理性健全的年纪，我们会发现，这种传统乃是我们各种依附和忠诚的核心之所在。在此情形下，我们所认肯的乃是一种传统，它将各种适应我们理性检验标准的理想和美德融合在一起，并满足了我们最深刻的欲望和情感。诚然，许多个人不会去考察其所获得的各种信仰和目的，而只是把它们作为信念，或者只是把它们当作习惯问题和传统问题。他们不想对之提出批评，因为在一种自由主义的观点中，不存在任何在正义所允许的界限内来评价这种善观念的政治评价和社会评价。

    在这种关注形成一种善观念能力的方面中，该能力就不是一种手段，而是一决定性善观念的本质部分。这一观念在公平正义中的特殊地位是，它使我们能够以一种充分实现两种道德能力之一种的方式，来看待我们的终极目的和忠诚，在这种政治的正义观念中，个人的特征正是按照这些道德能力而被刻画的。因为必须允许我们有在基本自由所确立的界限内失误和犯错误的自由，这种善观念才是可能的，即便这些错误比前一根据所涉及的情况更为明显。为了保证这种善观念的可能性，作为我们的代表，各派都会采取那些能保护良心自由的原则。

    前面所述良心自由之三个根据的相互关系是这样的：首先，善观念被认为是既定的和具有坚实根基的。而由于存在这些［善］观念的多元性，每一种善观念都似乎是非协商性的，所以各派都认识到，在无知之幕的背后，那些保证平等良心自由的正义原则乃是他们惟一能够采用的原则。在后两个根据中，善观念被看作是需要按慎思理性来进行修正的观念，这种修正也是形成一种善观念的能力之一部分。但是，由于充分而明智地实践这种能力要求有依靠良心自由来确保的各种社会条件，所以这两个根据也像第一个根据一样支持着相同的结论。

    第六节 自由的优先性（二）：第一种道德能力

    最后，我们来谈谈与正义感能力相联系的各种考虑。在这里，我们必须小心翼翼。在原初状态中，各派都是合理自律的代表，也只受那些与进一步推进他们所代表的个人之决定性善观念相联系的考虑——或作为一种手段，或作为这些观念的一部分——的驱动。因此，任何促使各派采取这些确保正义感能力之发展和实践的原则，都必须与这一限制相符。我们在前一节里业已看到，善观念的能力可以成为某个人具有决定性意义之善观念的一部分，也可以成为达成后者的一种手段，而且各派都诉求于这样一些理由——它们是在不侵犯其合理自律作用的情况下基于这两种情形中的某一种。这一境况与正义感是不同的。因为在这里，各派都不能诉求于这样的理由。它们建基于把这种能力的发展和实践视为某一个人之决定性善观念的一部分。它们被限制在这样的理由之内，它们基于只将其视为某一个人之善的手段。

    当然，我们假定（各派也这样假定）公民们都有这种正义感的能力，但这一假定是纯形式的。它仅仅意味着，不论各派从诸种合适的选择中挑选什么样的原则，他们所代表的个人都将能够（作为社会中的公民）在这样一种程度上发展相应的正义感，这种程度被各派的深思熟虑——他们都通过有关人的本性的常识性知识和理论而了解到这些问题——都表明是可能的和实用的。这一假定与各派的合理自律一致，与下列规定——即任何先定的正义观念和原则都不能指导（更不能限制）各派有关作出何种选择的推理——相一致。鉴于这一假定，各派都知道他们所达成的一致契约并非毫无意义，社会中的公民将按照他们有效而有规则地达成一致契约的那些原则来行动，而当各种政治制度和社会制度满足（且公共社会已经知道它们能满足）这些原则的要求时，人的本性就能够有效而又有规则地达成对这些原则的一致契约。但是，当各派都考虑——作为一种有利于某些正义原则的考虑——到公民在社会中将有效而严格地按照这些原则来行动这一事实时，他们就只能这样来考虑问题，因为他们相信，按照这些原则行动将作为一种有效的手段有助于他们所代表的那些个人形成其决定性的善观念。作为公民，这些个人是受这种正义本身的理由驱使的，但作为合理自律的代表，各派却不是如此。

    通过上述预防性讨论，我可略述三种促使人们采取那些确保基本自由并赋予它们以优先性的根据，其中每一种根据都与正义感的能力相联系。第一个根据基于两个要点：其一，基于对每一个处在一公正而稳定的合作图式中的人形成其善观念所具有的重大利益；其二，基于这样一个论点：即最稳定的正义观念乃是由正义两原则所具体化了的正义观念，这一点之所以重要，是由于基本自由和这些原则赋予这些基本自由以优先性之故。很显然，每一个人都具有一种有效的正义感，且每一个人作为一充分参与合作的社会成员都是可以依赖的，这一公共认知是每一个人形成其善观念的一种重要的有利条件。这种公共认知——共享的正义感是该认知的目标——乃是时间与培养的结果，其立难，其毁易矣。当各派了解到基本结构可满足相应的原则时，都根据各种传统的选择产生出一种为人们公共承认的正义感的潜力之大小，来评估这些传统的选择。在这样做的时候，他们把已经发展起来的正义感目为达到他们所代表的那些个人善的一种手段。这也就是说，一种公正的社会合作图式能推进公民的决定性善观念。而通过一种有效的公共正义感而创造的稳定图式，则是比一种需要有严厉而代价沉重的惩罚机制的图式更好的达到这一目的的手段，尤其是当这种惩罚机制危及基本自由时就更是如此。

    对适用于各派的各种传统正义原则之稳定性的比较，是一个复杂的问题。在此，我无法总结我在其他地方所考察的支持上述第二要点的许多考量，该要点也就是认为正义两原则最为稳定的论点。我只想提及一个主要的理念：即最具稳定性的正义观念是一种为我们的理性显而易见的、符合并无条件地关注我们的善的正义观念，它不以放弃我们的个人「人格」为根基而是以认肯我们的个人「人格」为根基。我们论证的结论是，正义两原则之所以比其他选择更能满足这些条件，恰恰是由于这两个原则在考虑基本自由的同时，也考虑到了政治自由的公平价值（下一节将讨论这一点）和差异原则。比如说，通过基本自由的平等性和这些基本自由的优先性，以及通过政治自由的公平价值，就表明了正义两原则是无条件地关注每一个人的善。再者，这些原则之所以对我们的理性来说是清晰明确的，是因为它们是公共的和人们相互承认的，它们直接告诉人们这些基本自由——仿佛写在他们的脸上。这些自由并不依赖于有关社会利益（或社会价值）的最大网络平衡之推测性算计。请注意，对第一种根据的这一论证与本节开篇几段中所陈述的预防性考虑是一致的。因为各派在采取这些最能有效确保正义感的发展和实践之正义原则时，他们不是受为这种道德能力而实现这种道德能力的欲望所驱使的，相反，是把正义感当作使公正的社会合作达于稳定、并因此推进他们所代表的那些个人之决定性善观念的最佳方式来看待的。

    第二个根据与第一个根据并非没有联系，它是从自尊的根本重要性开始的。有人论证，自尊之所以得到正义两原则最有效的鼓励和支持，也恰恰是由于我坚持平等的基本自由，并赋予这些自由以优先性，尽管自尊还得到公平之政治自由价值和差异原则更进一步的强化和支持。除基本自由之外，自尊也是通过正义两原则的其他特征而得到确认的，我的意思只是说，任何单一的特征刻画都不能单独确认自尊。但是，人们可以期许这种情况出现。假如基本自由在支持人们树立自尊的过程中发挥了一种重要作用，那么各派也就有了在这些自由的基础上采取正义两原则的根据。

    约略而言，该论证是这样的：自尊根植于我们作为一个充分参与合作的社会成员能够终身追求一种有价值的善观念这一自信。因此，自尊是以两种道德能力和一种有效的正义感的发展与实践为先决前提的。自尊的重要性在于，它提供了一种对我们自己之价值的可靠感，一种对我们的决定性善观念值得付诸实施的坚定确信。如果没有自尊，似乎任何行动都没有价值。而且倘若某些东西对我们有价值，我们也会缺少追求它们的意愿。因此，各派都很重视正义原则是否能很好地支持人们树立自尊，若否，这些原则就不能有效推进各派所代表的那些个人的决定性善观念。如果对自尊的这种特征刻画确实，那么我们就可以认为，自尊依赖于基本社会制度的某些公共特征，并为后者所激励。如，这些基本社会制度如何同时发挥作用；社会期望（而且社会通常都如此期望）那些接受这些「社会」安排的人们如何相互尊重。基本制度的这些特征和公众期望的（通常也是受到公众尊敬的）行为方式乃是社会自尊的基础（在前面第四节里，我将之列为最后一种首要善）。

    从上述自尊的特征刻画中可以清楚地看到，这些社会基础属于最根本的首要善之列。而这些基础在很大程度上是由公共的正义原则所决定的。因为只有正义两原则才能保证基本自由，所以在鼓励和支持作为平等个人的公民之自尊方面，这两个正义原则比其他的选择更为有效。正是这些作为基本结构之公共原则的正义原则的内容产生了这种结果。其内容有两个方面——分别与自尊的两种因素相匹配。请回顾一下，第一个因素是我们作为充分参与合作的社会成员的自信，它根植于两种道德能力的发展和实践之中（故尔人们拥有一种有益的正义感）；第二种因素是我们对自身价值所具有的可靠的价值感，它根植于相信我们能够实现一种有价值的生活计划这一确信。第一种因素受到那些能够保证我们充分而明智地实践两种道德能力的基本自由的支持。第二种因素则受到这种保证的公共本性和公民对该保证的普遍认肯的支持，而所有这两种因素都与政治自由和差异原则的公平价值相关。因为我们对我们自身价值的价值感、以及我们的自信，都依赖于他人对我所表现出来的尊重和互惠性。通过公共地认肯这些基本自由，公民们在一秩序良好的社会里表现出他们理性而又值得信赖的相互尊重。以及他们对全体公民追求其生活方式的价值的认识。因此，这些基本自由使得正义两原则能够比其他选择方案更为有效地满足自尊的要求。再强调一下，请大家注意：在各派的推理中，他们任何时候都不是为正义感而关注正义感的发展和实践，尽管在一秩序良好社会里，达到了充分自律的公民并非这样。

    对第三个也是最后一个与正义感相联系的根据，我在这里只稍作提示。这一根据建立在秩序良好的社会观念基础上，我把这种秩序良好的社会称为“诸社会联合体的社会性联合”。这一理念是，通过正义两原则而很好组织起来的民主社会，对每一个公民来说，可能比那种凭他们自己的策略来建立社会或使他们局限于较小联合体的个体之决定性善观念要完备得多。参与这种较完备的善，能够极大地扩展和维持每个个人的决定性善。当每一个人都参与到这种善中间来时，社会联合的善将会得到最完整的实现，但只有某些社会联合才可能作到这一点，也许为数寥寥无几。

    这一理念源于洪堡。他说：

    每一个人……在某一时刻都只能发挥一种具有决定性的才能。或者反过来说，一种完整的本性却使我们在任何既定的时刻处理某种单一的自然活动。因此，我们似乎可以推出这样的结论：单个人注定只能是一种不全面的教化产物，因为他直接面对复杂多样的对象，只能分散其能量，致使其能量减弱。但是，人具有避免片面性的能力，通过努力将其本性的各种不同的和一般来讲是分散使用的能力联合起来，通过使其诸种能力形成自发的合作，使他在其每一个人生时期的活动都闪烁着生命的活力；而且，通过把那些将在未来闪耀生命之光的能力与他正在工作努力增长和多样化的各种能力和谐地结合起来，而不只是面对各种各样的对象来分散使用自己的能力，他的那些能量将在未来焕发出活力。通过将过去、未来与现在联接起来，个体所达到的成就就可以依靠社会各不同成员的相互合作而在社会中创造出来。因为在个体的各个人生阶段，每一个体都只能达到这些完善中的某一种，而这些完善代表着人类品格的可能性特征。困此，正是通过基于内在需求和社会各成员的诸种能力之基础上的社会联合，才使每一个个体都能够分享所有他人之丰富的集体性资源。

    为了解释社会联合的理念，让我们考察一下一个由富有天赋的音乐家们所组成的群体，他们中的所有人都具有相同的自然天赋，因而也都同样学会了很好地演奏管弦乐队中的每一种乐器。通过长期的训练和实践，他们已经成为各自所用乐器的演奏高手，因为对人的局限性的认识需要这样。他们永远不能成为许多乐器的演奏高手，更无法同时演奏所有这些乐器。因此，在这一特殊例子中，每一个人的天赋才能是相同的，通过同事间的动作协调，乐队群体便可集各家所长，使每位乐手的演奏能产生总体效果。但是，即使在音乐天赋并不平等、人见人殊的时候，只要这些天赋适当互补和协调起来，也能产生类似的效果。在每一种情况下，个人之间都有相互需求，因为任何一个人都只有在与他人的积极合作中，才能实现其才华，然后通过所有人的努力来发挥大家的才华。只有在社会联合的活动中，个体才得以完善。

    在这一解释中，管弦乐队便是一种社会联合。但是，正像有多种能够满足这些必要条件的人类活动一样，也有着多种社会联合。而且，社会的基本结构提供了一个框架，在此框架内，人们可以进行这些活动中的任何一种活动。因此，一旦我们使这些多种多样的人类活动达到适当互补并能达于恰当协调，我们就达成了一种诸社会联合体之社会性联合的社会理念。使一种诸社会联合体之社会性联合成为可能的乃是我们社会本性的三个方面。第一个方面是，各种各样人类才能的互补使许多人类活动及其多种组织形式成为可能。第二个方面是，我们所可能成为和可能做到的要远远超过我们在任何个人生活中所能够做到和能够成为的，因此，我们之所以依赖于他人的努力，不仅仅是为了获得通达福宁的物质手段，而且也是使我们可能成为和可能做到的潜能成为现实。第三个方面是，我们追求一种有效正义感的能力可以将一种适宜的相互性观念作为其正义原则的内容。当这些原则在社会制度中得以实现并受到全体公民的尊重时，当这一点得到他们的公共承认时，多种社会联合体的活动就可以得到协调并结合成为一种诸社会联合体的社会性联合。

    问题是，在适用于原初状态下各派的原则中，哪些原则在协调各种社会联合体并把它们结合成为一个诸社会联合体的社会性联合过程中是最有效的呢？在此，有两个迫切需要的条件：第一，这些原则必须是在可以得到人们承认的意义上与作为自由而平等的个人之公民观念相联系的，这种公民观念应该隐含在这些原则之中，并得到明确表达。第二，作为社会基本结构的原则，这些原则必须包含一种适合作为自由而平等的个人之公民终身介入社会合作的相互性观念。如果这些迫切需要的条件得不到满足，我们就不能把社会公共文化的丰富性和多样性视为大家合作努力追求相互之善的结果，也不能把这种文化作为我们可以为之奉献和可以共同参与的东西来赞赏。因为这种公共文化在很大程度上永远都只是他人的创造；并且因此，要支持这些尊重和赞赏的态度，公民们就必须认肯一种适合于他们自我概念的相互性概念，并能够认识到他们共享的公共目的和共同忠诚。正义两原则之所以最能确保这些态度，恰恰是由于这种得到人们承认的公共目的，在相互尊重的基础上给予了每一个作为自由而平等之个人的公民以公正。这一目的表现在设置正义两原则时对平等的基本自由的公共认肯。这些相互性的联系纽带可以扩展到社会、个体和群体的整个领域，他们的成就不再被看作是许多相互分离的个人或联合体的善。

    最后请注意：在这种有关社会联合善的解释中，原初状态下的各派不需要任何有关他们所代表的那些个人之决定性善观念的特殊知识。因为无论这些个人的善观念如何，只要他们的决定性善观念处于某种广阔的范围之内并与正义原则相容，那么他们的观念就将通过更完备的社会联合善而得到扩展和维持。因此，这第三个根据对于原初状态下的各派是开放的，因为它能接受那些强加于各派推理的约束。为了推进他们所代表的那些个人的决定性善，各派都要采取那些能确保基本自由的原则。这是确立完备性社会联合之善并使之成为可能的有效正义感的最佳方式。顺便说一下，作为一种诸社会联合体的社会性联合之社会观念，表明了一自由政体是如何不仅可能适应善观念的多元化，而且也可能协调由人类多样性使之成为可能的各种各样的活动，并使其成为一种大家都能为之奉献和共同参与的更完备的善。请注意：这种更完备的善是以该正义观念为先决前提的，只有在业已确定的决定性善观念能够满足上述普遍条件的情况下，才能达到这种更完备的善。根据下列假设——即对于各派来说，设想那些条件已经得到满足乃是合理的，则他们就可以把这种更完备的善看作是对他们所代表的那些个人的善的扩展，无论这些个人的决定性善观念可能如何。

    这样，我们就完成了对各派在原初状态下采取能保证作为一个族类的平等之基本自由并赋予它们以优先性的正义两原则的根据之概略考察。我没有尝试去考察各派可能会引证的所有根据，也没有尝试去评价我经常讨论的那些根据的相对价值。我的目的一直都是想概览那些最重要的根据。毫无疑问，那些与善观念能力相联系的根据更为人们所熟悉，这也许是因为它们更直截了当、更随意、也更重要；但我相信，这些与正义感的能力相联系的根据也同样重要。自始至终，我都在反复强调，为了推进他们所代表的那些个人的决定性善观念，各派都被引导到采用那些能够鼓励「个人的」两种道德能力的发展并允许个人充分而明智地实践这两种道德能力的原则。在探讨如何具体规定这些基本自由、以及在以后阶段如何来调整这些基本自由之前（即是说，在探讨我前面所说的“第二个裂缝”之前），我必须考虑一下我已经好几次涉及到的正义第一原则的一个重要特征，这就是政治自由的公平价值。对这一特性的考察将可以说明基本自由及其优先性的根据是如何依赖于作为一组相互关联之要求的正义两原则的内容的。

    第七节 基本自由不仅仅是形式的

    我们将前面几节的内容总结如下：首先假定原初状态的程序使各派处于对称地位并使他们都服从理性的限制。其次再假定各派都是合理自律的代表，他们的深思熟虑表现出合理性，那么在该程序中，每一个公民就都得到了公平的代表，而正义原则则通过这一程序来规导已被选择的社会基本结构。各派都将只根据他们对其所代表的那些个人的善的考虑，来决定在各种原则之间的选择。出于我们刚刚考察的那些原因，各派都拥护这些原则，这些原则都保护决定性的（但却是不为人知的）善观念具有广泛的范围，并且最能确保使人们充分发展和充分而明智地实践其两种道德能力所必须的那些政治条件和社会条件。根据下列假设——即基本自由及其优先性能确保这些条件（在合理有利的环境下），正义两原则（其中，第一个原则优先于第二个原则）即是各派一致同意的原则。这便达到了我前面所说的公平正义的“初始目的”。但是，人们可以对这一看法提出正确的反驳，认为我没有考虑到对哪些物质手段为个人发展其善所必需的规定。基本自由及其优先性的原则是否是可接受的，取决于另外一些原则的补充，那些原则提供了对这些手段的公平共享。

    眼前的问题是，公平正义如何解释这一长期存在的问题：基本自由可能证明是纯形式的？许多人、特别是那些激进民主派和社会主义者认为，当公民间的有效平等可能出现时，社会的和经济的不平等也会产生——如果基本结构所包括的基本自由和机会均等过于广泛的话。那些具有较强责任性和较多财富的人可以凭其有利条件来控制立法过程。为了回答这一问题，让我们把基本自由与下列自由的价值区分开来：基本自由是通过各种制度化的权利和义务来具体规定的，这些权利和义务使公民具有做各种事情的资格，并禁止他人干涉他们的这类行动——如果他们希望这样的话。基本自由是一个得到合法保护的生活方式与机会之框架。当然，无知和贫穷以及一般物质手段的缺乏妨碍了人们实践他们的权利和对这些开放性机会的利用。但是，我们不把这些障碍看作是限制人的基本自由的障碍，而是把它们看作是影响自由价值的东西，即影响个人利用其自由的东西。在公平正义中，这种利用是按照正义第二原则所规导的首要善的指数来具体指定的。它不是由个人的福利水平（或由一种功利作用）而是由首要善来具体规定的，对其的要求被当作对一些按政治正义观念的目的所界定的特殊需要的要求来处理。像收入和财富这样一些首要善就被理解为公民在平等自由和机会均等的框架内发展其目的、且适用于所有目的的物质性手段。

    这样，在公平正义中，平等的基本自由对于每一个公民来说都是一样的，且不会产生如何补偿较少自由的问题。但对于每一个人来说，自由的价值或利用却不一样。如同差异原则所允许的那样，某些公民就具有较高的收入和较多的财富，因而也就具有较优越的实现其目的的手段。然而，当差异原则得到满足时，那些具有较少自由价值的人就可以在下述意义上得到补偿：即适合于处于最不利地位的社会成员实现其目的的全能目的性手段甚至可能是——如果我们用首要善的指数来衡量的话——不同于他们实际状况的最少社会不平等和经济不平等的手段。社会基本结构的安排是这样的：为了让最不利者利用大家都享有的平等之基本自由，社会安排要最大限度地扩大适合于这些最不利者的那些首要善。这一点决定了政治正义和社会正义的主要目的之一。

    当然，自由与自由价值之间的这一区分仅仅是一种定义而已，它并不能解决任何实质性问题。这一理念是想把平等的基本自由与规导某些被人们视为发展我们目的的全能性目的之手段的首要善的原则结合起来。而这一定义乃是将自由与平等结合起来、使之成为一个连贯统一的观念的第一步。这种结合的适度性取决于它是否能产生一个有效的、在适当反思层面上适合于我们所考察过的各种确信的正义观念。但为了使之达到适合于我们所考察过的各种确信的目的，我们必须采取更重大的一步，并用一种特殊方式来处理各种平等的政治自由。这一步骤包含在正义的第一原则中，该原则保证着各种政治自由，且只有通过这些自由的（我所讲的）“公平价值”，才能确保这些自由的实现。

    解释一下：这种保证意味着政治自由对于全体公民——无论他们的社会地位和经济地位如何——的价值必须基本平等，或者至少是足够平等，在此意义上，每一个人都具有谋求公职和影响政治决定之结果的公平机会。这种公平机会的概念与正义第二原则中的机会均等概念是平行的。当原初状态下各派都采纳自由优先［的观点」时，他们已经理解平等之政治自由是以这一特殊方式来处理的。我们在判断这种把自由与平等结合成为一个概念的做法是否适度时，必须牢记这些政治自由在正义两原则中所处的不同地位。

    要详尽无遗地考察确保平等政治自由之公平价值所必需的各种「社会」安排，已经超出了一种哲学学说的范围，正如考察那些确保市场经济竞争所必需的各种法律与法规已经超出一种哲学学说的范围一样。尽管如此，我们必须认识到，保护政治自由之公平价值的问题即使不比确保市场的有效竞争更为重要，也具有同样的重要性。因为只有这些自由的公平价值得到了基本保证，公正的背景制度才可能得以确立或得以维持。如何实施这种保证乃是一个复杂而困难的问题，而且目前我们尚缺乏必要的历史经验和理论理解；所以，我们必须通过试错法来推进这一工作。但是，指导我们保证公平价值的一种指导思想，似乎是在一财产私有的民主社会底下，让各政治党派独立于广泛集中的私有经济和社会权力之外；或者是在一自由社会主义政体中，让各政治党派独立于政府控制和官僚权力之外。在这两种情况下，社会都必须至少担负组织和实施这一政治过程所需付出的大部分代价。对于政治自由来说，公平价值的保证是一种方式，而公平正义正是力图用这一方式来回答那种认为基本自由仅仅是形式自由的反驳意见。

    对政治自由之公平价值的这种保证具有几个值得注意的特点：首先，它确保每一个公民都能公平地和大致平等地利用公共设施，这种公共设施是被设计用来为一种明确的政治目的服务的，即是说，让每一个公民都能公平地和大致平等地利用由宪法法则和宪法程序所具体指定的那种公共设施，正是这些宪法法则和宪法程序支配着这一政治过程并控制着人们进入政治权威地位的人口。正如我们将要在稍后（第九节）讨论的那样，这些法则和程序将是一个公平的过程，它们是被设计用来创造公正而有效的立法的。需要指出的要点是，平等的公民是通过一种公平而平等的渠道进入作为一种公共设施的政治过程，从而在某些标准的限制内提出其有效要求的。其次，这种公共设施有其限制性空间。因此，在缺乏政治自由之公平价值的保证时，那些具有相对较强手段的人就可能会集聚在一起，排斥那些只具有较弱手段的人。我们无法确定差异原则是否能把那些不平等限制在足够微小的范围内，以防止这种情况的发生。当然，在没有正义第二原则的情况下，我们可以预见到这种结果；因为政治过程的限制性空间会产生这样一种结果：即对我们政治自由的利用更多的从属于我们的社会地位和我们在收入与财富的分配中所处的地位，而较少从属于我们对其他基本自由的利用。当我们同时也考虑到政治过程在决定那些规导基本结构的法律和政策的过程中所具有的特殊作用时，我们就不难相信，惟有这些基本自由才应该得到公平价值的特殊保证。这种保证是位于纯形式的自由与某种更为广泛的对所有基本自由的保证之间的一个自然的焦点。

    提到这个自然的焦点，也就提出了这样一个问题：为什么在正义第一原则中没有包括一种更为广泛的保证？如果说这是一个有关一种更为广泛的公平价值保证究竟意味着什么的问题，那么我以为，对这一问题的回答就是，这样一种保证要么是非理性的，要么是多余的，抑或是容易造成社会分化的。因此，让我们首先把这样一种保证理解为对全部首要善的平均分配，而不仅仅是对基本自由的平等分配。我想这种原则将被人们作为非理性的原则而予以拒斥，因为它使社会无法满足某些社会组织的根本性要求，而且过多地考虑了效益及其他因素。再者，我们可以把这种更为广泛的保证理解为这样一种要求：即要求确保每一个公民都能得到某些固定的首要善，将之作为一种公共的方式来代表那种建立人人自由之平等价值的理想。无论这种提议有多少优点，鉴于我们已有差异原则，它只是多余的。因为最不利者所享受的首要善指数中的任何一部分，都已经以这种方式得到了尊重。第三点也是最后一点，我们可以将这种［更为广泛的」保证理解为要求按某些被认为是特别重要的利益（比如说宗教的利益）来分配首要善的要求。因之，某些个人可能会把进行远途朝圣或修建雄伟教堂或庙宇算作他们的宗教义务。这样，保证宗教自由的平等价值就被理解为让这些个人得到使他们能够履行这些义务的特殊保障之要求。由是，按照这一观点，他们的宗教需要就仿佛比政治正义的目标更为重大，而那些其宗教信念使之只能对物质手段提出朴素要求的人就得不到这类保障。显然，这种保证容易造成社会的分化，即使不会造成内战，也会造成宗教争端。我相信，无论何时，只要公共的正义观念按照社会资源来调整公民的要求，以让某些人凭借其决定性的终极目的和对其善观念的忠诚而比另外一些人获得更多的利益，也会导致类似的结果。因此，所谓按比例来满足「人的需要〕的原则也同样容易造成社会的分化。这是分配首要善的原则，而首要善是由差异原则来规导的，以至于首要善的K部分（当K大于0而小于1时）——它衡量一个公民的善观念得以实现的程度——对每一个人来说都是相同的，而且是在理想意义上得到最大化的。由于我已经在其他地方讨论过这一原则，所以在此不再赘言。可以满有把握地说，在评价我们所讨论的公民要求政治正义的力量时，运用首要善的指数的主要理由，正是为了消除社会分化和这类原因可能引起的不相协凋的冲突。

    最后，我们应该清楚为什么我们要用一种通过保证各种平等政治自由的公平价值所表达的特殊方式，来处理这些平等之政治自由的原由了。这并不是因为我们把政治生活和大家对民主自治的参与视为充分自律的公民最优越的善。相反，赋予政治生活以核心地位仅仅是诸种善观念中的一种。如果现代国家的规模是既定的，那么，在绝大多数公民的善观念中，政治自由的实践所享有的地位就必定不及其他基本自由的实践所占有的位置那般显要。正义的第一原则之所以包含了对政治自由之公平价值的保证，是因为它对于建立公正的立法来说至关重要，而且对于我们确定宪法所具体规定的公平政治过程是否在一个大致平等的基础上对每一个人都是开放的这一点来说也极为根本。这一理念是，将社会的基本结构合并成为一种有效的政治程序，在该结构中，它反映看原初状态所获得的个人之公平代表性。这种程序的公平性和正义的第二原则（即差异原则）一起，都是通过保证政治自由的公平价值来得到确保的，它回答了为什么说基本自由不仅仅是形式的这一问题。

    第八节 一个完全充分的基本自由图式

    现在我来谈谈第二个可以弥补的裂缝。请回顾一下，这一裂缝之所以产生，是因为，一旦我们所拥有的多种自由必须在后几个阶段进一步给予具体规定和相互调整，我们就需要一种去具体规定和调整这些自由的标准。如果社会环境既定，那么我们就可以建立一种最佳的、至少也是一种完全充分的基本自由图式。现在看来，我在《正义论》中所提出的那种标准似乎是这样的：为了获得最广泛的基本自由图式，需要对基本自由作出具体规定和调整。这种标准是纯粹量化的，并不能区别各种情况的意义大小；而且，它既不能为人们普遍应用，也不能为人们始终一贯地遵循。诚如哈特所指出的，这种最大范围的标准只能适用和满足最简单和最少意味的情况。

    《正义论》所提出的第二个标准是，在应用正义原则的理想程序中，我们将采取有代表性的平等公民的观点，并按照这种公民的合理利益（从后一阶段的适度观点来看该利益是合理的），来调整这种自由的图式。但是，哈特以为，我未能足够清楚地描绘这些利益的内容，使人们能够认识到它们的内容可以起到一种标准的作用。无论如何，这两种标准看起来是相互冲突的，我们不能说最佳的自由图式就是最为广泛的图式。

    我必须澄清有关这一标准的暧昧性。目前，人们很容易认为，这种称心如意的标准应该使我们能够以最佳的或最理想的方式来具体规定和调整基本自由。而这又反过来暗示我们存在着某种基本自由图式可使之最大化的东西。若非如此，我们如何确认这种最佳图式？但事实上，前面有关如何弥合第一个裂缝的解释已经隐含地表达了这样的意思：基于自由的图式不是用来将任何东西最大化，尤其不是用来将道德能力的发展和实践最优化。相反，这些自由及其优先性平等地保证着全体公民的社会条件，这些社会条件对于在我将要称之为“两种基本情况”下公民们充分发展和充分而明智地实践这些自由能力来说乃是根本性的。

    这两种基本情况中的第一种情况与正义感的能力相联系，并关涉到正义原则在社会基本结构及其社会政策中的应用。稍后，我将在这一名目下来讨论政治自由和思想自由。第二种基本情况与善观念的能力相联系，并关涉到慎思理性的原则在指导我们终身行为时的应用。我将在这种情况中讨论良心自由和结社自由。将两种基本情况区别开来的，是必须应用正义原则和慎思理性原则的那种主题的综合范围与基本品格。基本情况的概念使我们能够在稍后来界定一种自由的意义概念，后者有助于我们大致勾画出该如何弥合第二个裂缝。

    我们的结论是，这种标准将在稍后各个阶段具体规定和调整基本自由，以便使人们的两种道德能力能够在社会环境中得到充分的发展和充分而明智的实践，我们所讨论的两种基本情况正是在这些社会环境条件下产生在秩序良好的社会之中的。我将把这样一种自由图式称之为“一种完全充分的图式”。这种标准与那种根据有代表性的平等公民之合理利益来调整自由图式的做法（也就是前面我们所提到的第二种标准）是一致的。因为从各派在原初状态下采用正义两原则所依据的根据中，我们可以清楚地看到，一种完全充分的图式最有助于那些从一个适当的阶段来看是合理的利益。因此，第二个裂缝是通过弥合第一个裂缝的方式来加以弥合的。

    为什么最大化的理念不能应用于基本自由的图式？理由有二：其一，我们对什么东西该最大化缺乏一种一贯的概念。我们无法使［人们的」两种道德能力的发展和实践同时达到最大化。而且，我们又怎么可能依靠这两种道德能力中的某一种道德能力本身来使其最大化呢？假如其他方面是平等的，我们能使慎重认肯某一善观念的人数达到最大化吗？这可能是荒唐的。况且，我们并没有任何有关最大化地发展这些道德能力的概念。我们所具有的是一种带有某些普遍特征和某些基本制度的秩序良好的社会观念。如果我们具有这种秩序良好的社会概念，就可以形成发展和实践这两种道德能力的概念，而这完全是相对于两种基本情况而言的。

    不能用最大化理念的另一种理由是，两种道德能力并没有穷尽个人道德能力的全部，因为个人还有一种决定性的善观念。请回想一下：这种决定性的善观念包含着一种对诸终极目的和利益、对个人和联合体的诸种依附和忠诚、以及依其理解这些目的和依附的那种世界观的秩序排列。如果公民没有任何他们追求实现的决定性善观念的话，那么，一秩序良好之社会的公正社会制度就没有任何意义。当然，发展和实践道德能力的根据强有力地使原初状态下的各派愿意采取基本自由及其优先性〔的原则］。但是，从各派的立场来看，这些根据的重要性并不意味着公民一方在社会中实践这些道德能力就是至高无上的善形式或惟一善形式。相反，这些「道德］能力的作用和实践（在适当的情形下）乃是一种善的条件。这也就是说，公民要根据环境的要求来公正而合理地行动。尤其是，他们公正而受人尊敬的（而且是充分自律的）行为，将使他们值得得到幸福的价值，一如康德所说的那样，这将使他们的成就深受人们称慕，使他们的快乐完全成为善的快乐。然而，依靠将人们要求实现这些目标的时机最大化来使公正合理的行动达到最大化，一定是疯狂之举。

    第九节 诸自由如何适合于一个连贯性图式

    由于引进了一种完全充分的基本自由图式的概念，我便可以概略地谈谈这种基本自由的图式是如何在以后各阶段得到具体规定和调整的。我先从安排基本自由开始，以便表明它们与两种道德能力和实践这些道德能力的两种基本情况的关系。平等的政治自由和思想自由将确保公民们自由而明智地凭借充分有效地实践其正义感，将正义原则应用到社会的基本结构之中。（这些政治自由——确保着它们的公平价值和其他相关的给予恰当规定的普遍原则——当然可以补充正义原则。）这些基本自由要求有某种具有代表性的民主政体形式，需要有对政治言论自由和出版自由、机会自由和诸如此类的自由的必要保护。良心自由和结社自由是为了确保公民终身都能充分地、明智地和有效地运用他们形成。修正并合理追求善观念的慎思理性能力。余下的（也是支持性的）基本自由——包括个人的自由和个人的完整（比如免受奴役和奴隶制的侵犯；移居自由和求职自由不受侵犯）和法规所包括的那些权利和自由——都能够通过下述解释而与两种情况联系起来，这种解释就是：如果要使前面所说的那些基本自由得到适当保证，那么这些余下的基本自由也是必须的。拥有所有这些基本自由，具体规定了每一个人在一秩序良好之民主社会里所具有的共同的和能获得保证的平等公民的地位。

    假定这种基本自由的安排是既定的，一种特殊自由的意义之概念——也就是我们需要弥合的第二个裂缝——就可以用这样一种方式来给予解释：一种自由之意义的大小，本质上取决于〔公民］在两种基本情况中的一种（或两种）情况中充分、明智和有效地实践其两种道德能力的程度，或者说，本质上取决于必要的制度手段对公民在此情况下充分、明智和有效地实践其两种道德能力的保护程度。因此，对言论、出版和讨论等自由的特殊要求的意义将通过这一标准来判断。有些言论自由并不受到特殊保护，而另一些言论自由甚至可能遭到制止，譬如说，个人之间的中伤和诽谤，即所谓“论战语言”（在某些环境下），甚至，当政治演讲成为煽动人们随之非法使用暴力的原因时，该政治演讲也要遭到制止。当然，这些演讲之所以成为冒犯行为的原因，可能需要我们仔细反思，一般来说，其原因会因时而异。私人（与政治人物相对）间的中伤诽谤，对于判断理性的公共使用和规导基本结构来说根本没有任何意义。此外，它是一种私人错误，而煽动人们随之非法使用暴力，无论演讲者整个政治观点的意义如何，都太容易引起民主过程的分裂，为政治论争的规则所不允许。一种设计良好的宪法力图约束政治领导人，要求他们有足够的正义感和善意，以使他们尽量不要煽动有理性的人们诉诸暴力，任何时候都不能导致严重暴力事件。如果那种拥护革命的言论，甚至是煽动性的学说都能得到充分保护，仿佛它们应该得到保护似的，那就不存在对政治演讲内容的任何限制，而只有对时间和地点、以及表达演讲内容之手段的规导了。

    重要的是记住，在弥合第二个裂缝时，正义第一原则被用于制宪会议的阶段。这意味着政治自由和思想自由在根本上已进入一种公正政治程序的具体化。参与制定这一宪法条例的各位代表（我们仍然把他们看作是作为自由而平等之个人的公民代表，但这时他们已从事着一种不同的工作）都要在各种既公正又有效的公正宪法［设计」中，采纳一种最有可能导致公正和有效立法的宪法设计。（这时候，该公正的宪法就通过各派在原初状态下一致同意的那些正义原则而确定下来。）采纳这种宪法法案是受这样一种普遍认知指导的，这就是对政治制度和社会制度如何发挥作用的普遍认知、以及与之联系在一起的有关现存社会环境的认知。这样一来，在第一种情况下，该宪法就被看作是一种公正的政治程序，它使各种平等的政治自由达于融合，并力图确保它们的公平价值，以便各政治决策过程在一个大致平等的基础上对所有人开放。该宪法还必须保证思想自由——假如这些思想自由的实践是自由而明智的。到此为止，我们首先强调的是宪法对一种公正而有效的政治程序的具体规定，而尚未对立法结果可能如何做任何明确的宪法限制。尽管各代表都有一种公正而有效的立法概念，但正义的第二原则作为该概念的一部分内容却没有融入该宪法本身。的确，成功的宪法史提示我们，规导经济和社会之不平等的各种原则和其他分配原则一般都不适合作为宪法约束。相反，公正的立法似乎可以通过确保代表性的公平和其他宪法设置达到最佳效果。

    所以，我们一开始便在不涉及任何对立法结果进行宪法限制的情况下，首先强调宪法对一种公正而有效的政治程序的具体规定。但是，这种最初的强调当然不是最终的。与善观念的能力相联系的那些基本自由也必须得到尊重，而这就要求有各种额外的限制，以防止有人侵犯平等的良心自由和结社自由（以及其余支持性的基本自由）。诚然，这些限制仅仅是在制定宪法条款的阶段应用正义第一原则所产生的结果。但是，如果我们转过来从作为能够成为正常而又充分参与合作的社会成员之个人观念出发，转向终身都能尊重社会之公平合作项目的理念，那么，我们就可以用另外一种方式来看待这些限制。假如某些人的平等之基本自由受到限制或否定，就不可能有相互尊重基础上的社会合作。因为我们已经看到，公平的社会合作项目是作为平等个人的我们籍此愿意终身与所有社会成员进行合作的那些项目。当这些公平的项目得不到人们的尊重时，那些受亏待者就会产生怨恨或自卑，而那些得利者则必须认识到他们的过错，或是因此遇到麻烦，抑或把那些受亏待者视之为活该倒霉的人。这样，在得利者与受亏待者两方，相互尊重的条件都被削弱。因此，对良心自由和思想自由一类的基本自由都要通过明确的宪法约束给予适当的保护。这些约束要以宪法的形式公开地表达出一秩序良好社会之平等公民所坚持的那种社会合作观念。

    有关如何弥合第二个裂缝（至少是在立宪阶段），我就谈这些。在下一节里，我将简单地谈一下言论自由，以说明在特殊的基本自由中如何弥合这一裂缝。但在讨论这一问题之前，我们应该注意，除了受各种宪法规定保护（包括对各种政治自由的公平价值的保证在内）的那些基本自由之外，所有合法的权利和自由都将在立法阶段按照正义两原则和其他相关的原则来具体规定。这意味着生产方式或它们的社会所有制中的私有财产问题和类似问题并不能在正义第一原则的层面上得到解决，而是有赖于一个国家的传统和社会制度，以及它的特殊问题和历史环境。而且，即使凭借某种令人信服的哲学论证——至少是让我们和与我们具有类似观念的其他人信服的哲学论证，我们也不能把私人权利或社会所有制追溯到「正义的］第一原则上来，或者追溯到基本权利上来，我们有一种充足的理由制定出一个无须这种哲学论证的正义观念。因为，正如我们在前面所看到的那样，作为一种政治观念，公平正义的目的，是解决民主传统中有关社会制度安排——假如这些社会制度符合作为道德个人的公民之自由和平等的话——方式的疑难问题。单纯的哲学论证是最不可能让某一方信服，并使另一方在诸如生产方式中的私有财产或社会财产一类的问题上的看法正确无误的。较为有效的办法似乎是寻求达成一致的基础，而这些一致的基础隐含在一民主社会的公共文化之中，因之也隐含在该社会的基础性个人观念和社会合作观念之中。当然，这些观念很模糊，我们可以用各种各样的方式来系统阐释这些观念，稍后我们将会明白这一点。但是，我已经尽力指出我们可以如何来理解这些观念，如何来描述我们能够使用原初状态的观念，将这些观念与我们在道德哲学传统中找到的那些明确的正义原则联系起来的方式。这些原则使我们能够解释我们的许多（如果说不是绝大多数的话）根本宪法规定的权利和自由，而且，它们也给我们提供了一种在立法阶段决定其余正义问题的方式。有了正义两原则，我们在遇到财产问题时，也就有了一个可能的按照现时的和可预见的社会环境来解决财产问题的共同法庭。

    总而言之，宪法具体规定着一种公正的政治程序，并具体制定了既保护基本自由、又确保基本自由之优先性的各种约束。其余的事情则留待立法阶段解决。这样一种宪法既符合民主政府的传统理念，同时又为司法监察制度留有余地。这种宪法的观念在最初情况下并不是建立在正义原则或基本（或天赋）权利之基础上的。相反，它的基础是最可能适合于一现代民主社会的公共文化的个人观念和社会合作观念。我应该再补充一点，在我所讨论的各个阶段，每一个阶段都使用相同的理念。这也就是说，在每一个阶段，理性都构造并使合理性处于从属地位；发生改变的是那些慎思的合理行为主体的工作，和他们所服从的那些约束。因此，原初状态下的各派都是合理自律的代表，他们受着各种已经融入原初状态的理性条件的约束；他们的工作便是采用基本结构的正义原则。而参与宪法条款制定的代表之所以较少选择的余地，是因为他们在挑选一部宪法时，要运用他们已经在原初状态下采用的正义原则。议会的立法议员的选择余地之所以更少，是因为他们制定的任何法律都必须既符合宪法，又符合正义的两个原则。随着一个阶段接着一个阶段地进展，这种工作也不断改变、且越来越缺少普遍性，越来越具体详细，要求合乎理性的约束也就变得越来越强，无知之幕则越来越薄。这样，在每一个阶段上，合理性就为理性以一种不同的方式加以构造。如果说，在原初状态下，理性的约束最弱，无知之幕最厚；那么在司法阶段，这些约束则最强，无知之幕最薄。整个顺序就是制定一个正义观念和指导人们按正确的秩序把正义原则应用于正确的主题之中的图式。当然，这一图式并非对任何实际政治过程的描述，更不是对人们如何才可以期待任一立宪政体发挥作用的描述。它属于一种正义观念；而且，尽管它与有关民主社会如何发挥作用的解释有关系，但它不是这种解释。

    第十节 自由政治言论

    前面有关如何弥合第二个裂缝的大致解释极为抽象。为了更具体了解这一过程是如何开始的，我将在这一节和下一节里讨论政治言论自由和出版自由，这两种自由属于思想自由和第一种基本情况之列。对这两种自由的探讨，将说明基本自由是如何在以后各阶段不断得到进一步具体规定和调整的，也将说明一种特殊的自由通过它在一充分合作图式中的作用而获得其意义的方式。（关于意义的概念，见第九节第二段。）

    首先解释一下，各种基本自由不仅相互限制，而且它们也是自我限制的。意义的概念表明了为什么如此的原因。再解释一下：使基本自由对每一个人都一视同仁，这一要求意味着当且仅当同样大的自由授予别人时，「我们」自己才能获得更大的自由。比如说，我们可能把不受阻碍地进入公共场所和自由地利用社会资源来发表我们的政治观点纳入我们（政治）言论自由的范围内，可是这种对于自由的扩展一旦给予了所有人，就成为不可行的并在社会中令人人各行其是，它们实际上是急剧地缩减了言论自由的有效范围。参与宪法条款制定的代表能认识到这一后果，他们是受在一完全充分的基本自由图式中具有代表性的平等公民的合理利益引导的。因此，这些代表都接受那些与时空相联系的理性规导，接受进入公共设施的要求，而这些永远都以平等为基础。为了最有意义的自由，他们可以摈弃任何不受约束地利用社会资源的特殊要求。这使得他们能够建立各种规则，这些规则是确保人们在该基本情况下自由政治言论的有效范围所需要的。同样的推理也差不多表明为什么良心自由这一基本自由也是自我限制的原由。在这里，各种理性的规则也可能为人们所接受，以确保良心自由的中心范围不受干扰，这一自由包括各宗教联合体内在生活的自由和完整，包括个人在自由的社会条件下决定其宗教归属的自由。

    现在让我们来谈谈作为一种基本自由的政治言论自由，并考察一下如何将它具体化为更为特殊的自由，以保护其中心范围不受影响。请回顾一下：我们曾关心将正义原则（和其他合适的普遍原则）运用于社会基本结构及其社会政策的基本情况。我们认为，这些原则是由于一民主政体中自由而平等的公民通过发挥他们的正义感而得到应用的。但问题是：要确保人们自由、充分和明智地发挥这种道德能力，哪些更特殊的自由权更为根本？

    在此，我和前面一样不从择定这些自由的一般定义着手，而是从在政治言论自由的中心范围内宪法学说的历史所表明的某种确定的观点入手。在这些确定的观点中，有这样几种观点：即认为，不存在任何诸如煽动性诽谤一类的犯罪；不存在任何对出版自由的预先限制（除特殊情况以外）；拥护革命的行动和颠覆性的学说也受保护。这三种确定的观点标示出、且通过类推也涵盖着政治言论自由的大部分内容。对这些宪法规则的反思，将说明个中因由。

    因此，诚如科尔文所说过的那样，一个自由的社会乃是一个我们不可能诽谤政府的社会；也不存在任何这类犯罪：

    不存在有煽动诽谤罪乃是检验言论自由的真正实用的标准。我以为，这正是自由言论的含义。任何把煽动性的诽谤当作一种犯罪的社会都不是一个自由的社会，无论它的其他特征如何。比如说，一个社会可以或者将猥亵定为一种犯罪，或者不把它定为一种犯罪，这并不会因此而改变它作为一个社会的基本本性。在我看来，一个社会对煽动性的诽谤却不能如此。在这里，对此种犯罪的反应界定着该社会。

    我想，科尔文并不是说，没有煽动性的诽谤就是完整的政治言论自由；相反，这是一个必要条件，而且的确是一个极其必要的条件，以至于一旦确保了这个条件，树立其他根本性的确定观点就要容易得多。政府利用煽动性诽谤罪来压制批评和不同政见、以维持其权力的历史，证明了这种特殊的自由对任何一个完全充分的基本自由图式所具有的伟大意义。只要这种罪名还存在，公共出版和自由讨论就不能在给选民提供信息方面发挥它们的作用。而且很明显，允许煽动性诽谤罪继续存在，将会削弱更广泛的自治可能性，削弱好几种保护自由所需要的自由。因此，《纽约时代周刊对沙利文案》有其重大意义，在案中，最高法庭不仅否决了煽动性诽谤罪，而且宣布一七九八年制定的煽动罪条款现在已不合乎宪法，不管在制定它的那个时代是不是合乎宪法。也就是说，它受到了历史法庭的审判，并被发现是不必要的。

    对煽动性诽谤罪的否决与前面提到的两个确定的观点密切相关。如果存在这种犯罪，它就可以产生一种预先限制的作用，并可以轻易地包含颠覆性的主张。但是，一七九八年的煽动罪条款引起了人们的极大怨恨，以至于一八零一年废除该条款后，煽动性诽谤罪再也没有恢复。在我们的传统内部，一直都存在着这样一种共识：一般政治学说、宗教学说和哲学学说的探讨从来都不会受到非难。因此，政治言论自由的主要问题便一直集中在颠覆性主张的问题上，即是说，集中在政治学说的主张上，这种学说的一个根本性部分，是主张革命的必然性，或者主张用不合法的暴力和煽动作为现时政治变革的手段。最高法庭所处理的从盛克到布兰登伯格的一系列案件都涉及到这一问题。正是在盛克案件中，霍尔姆斯系统阐述了众所周知的“明显而现存的危险规则”，而通过人们在登尼斯案件中对该规则的理解和运用方式，这一规则被有效地删除了。因此，我将简略地讨论一下颠覆性主张的问题，以说明在政治言论自由的情况下，那些更为特殊的自由是如何被具体规定的。

    让我们先解释一下，为什么在人们对所有一般性学说探讨以及对基本结构之正义及其各种政策的探讨都要得到充分保护这一问题上达成一致看法的时候，颠覆性主张还会成为一个主要问题。科尔文正确地强调指出，正是由于这种主张，限制政治言论的理由才似乎显得最有说服力，然而，与此同时这些理由却又与民主社会的基本价值发生了对立。自由的政治言论不仅是必要的——倘若公民们想要在第一种基本情况下发挥他们的道德能力的话，但自由的言论和公正的政治程序却是由宪法具体规定的，它提供了一种对革命和使用暴力的选择，而使用暴力对于基本自由来说又可能极具破坏性。所以，必定存在着某个使政治言论与使用暴力产生如此密切联系的关节点，这一关节点可以得到严格限制。但这一关节点究竟何在呢？

    在吉特罗案件中，最高法庭坚持认为，当立法业已确定，那种拥护以暴力推翻已组织起来的政府的行为包含着各州可以通过其政策来阻止实质性犯罪危险时，颠覆性的主张不受第一修正案的保护。法庭预先假定，立法确定有这种危险是正确的，人们没有强有力的根据来反对之。布兰登伯格案件——现已得到控制，因而在此时刻已宣告结束——宣布了吉特罗案件的无效（而怀特尼案件则又意味着吉特罗案件的无效）。在这里，法庭采取的原则是“自由言论和自由出版的宪法保证并不允许某个州禁止或剥夺使用暴力或犯法的主张，除非这种主张直接产生煽动或即将导致违法行动，或可能产生煽动或导致这类行动。”请注意：这种被禁止的言论必须既是有意图的、又是直接会产生非法行动并在使这一结果成为可能的环境下会引起此类行动的言论。

    如果说，布兰登伯格案件［的处理」遗留了好几个得不到解决的问题，那么，比之于它以前的案件来，它还是〔体现了」一种好得多的宪法学说，尤其是当人们在将它与《沙利文对纽约时代周刊》和稍后的《美利坚合众国对纽约时代周刊》放在一起来阅读的时候就更是如此。（它们之间的这三个案件包括了我前面提到的那三个确定的观点。）理由是，布兰登伯格案件引出了受保护的言论之界限问题，以便让人们认识到在一立宪民主社会里颠覆性主张的合法性。这很容易诱使人们想到这样一种政治言论，它把革命当作类似于煽动诸如非法纵火或袭击别人、甚至引起一场危险逃窜一类的日常犯罪来辩护，似乎革命就像霍尔姆斯所讲的那个常见的例子一样，是某个人在坐满观众的戏院里突然假喊“着火啦！”。（这个例子之所以平常，是因为它只有与此见解相反对的观点，无人能击破这一观点，该观点认为，一切形式的言论之所以都要给予保护，也许是因为人们认为，言论不是行动，而惟有行动才该受惩罚。）但是，革命是一种非常特殊的犯罪。如果说，即使是一立宪政体也必定有惩罚违法行为的合法权利的话，那么，这些法律甚至在通过适当过程业已制定出来时也可能多少有不公正的地方，或者说，也可能在社会中某些有意义的群体看来是这样的，因为他们发现他们受到了压制。历史地看，抵抗和革命在什么时候才是合理正当的？这一问题是最深刻的政治问题之一。就在最近，公民违抗问题和有意拒服兵役的问题（它们由被人们广泛认为是一场非正义的战争所引起）一直让人殊感困惑，至今仍未解决。因此，尽管人们一致同意，纵火、谋杀和私刑是犯罪，但人们对于抵抗和革命的看法却并非如此，不管抵抗和革命在何时成为严重问题，甚至是在一个得到适度的管理良好的民主政体（与一秩序良好的社会相对，因为根据定义，在秩序良好的社会里是不会产生抵抗和革命的）中发生这些问题，人们也不会一致认为它们是犯罪。或者更确切地说，人们只会一致认为，抵抗和革命仅仅在它们反对法律的意义上才是犯罪，但是，在许多人的眼里，某种法律已经丧失了合法性。颠覆性主张的广泛盛行，给我们提出了一个活生生的政治问题，这是一场迫在眉睫的危机信号，这场危机的根源在于那些重要的群体感觉到基本结构的不公正和压迫性。这是一种警告：他们准备采取激烈的步骤，因为他们补偿其委屈的其他方式未能成功。

    所有这些都是人们早已熟悉的。我提起这些问题仅仅是为了让人们回顾一下这样一个明显的事实：颠覆性主张总是一种更为完备的政治观点的一部分；而且，在所谓犯罪工团主义（许多历史情形中的法律犯罪）的情形中，这种政治观点就是社会主义，也是有史以来最为完备的政治学说。正如科尔文所注意到的那样，那些革命者并不只是叫喊“造反！造反！”他们有他们的理由。压制颠覆性的主张，就是镇压有关这些理由的讨论，而这样做，也就是限制我们在判断基本结构的正义及其社会政策时，自由而明智地公共使用我们的理性。因而思想自由这一基本自由［权」就受到了侵犯。

    作为一种更进一步的考虑，对于一民主社会来说，正义的观念是以一种人性理论为其前提的。首先，它要考虑到，通过其个人观念和秩序良好之社会观念所表达的那些理想，在从人性的各种能力和社会生活的各种要求来看是否可行。其次，与此最为相关的考虑是，它还以一种关于民主制度如何可能发挥作用、和这些制度怎么会成为脆弱而不稳定的理论研究为先决前提。在审理吉尔特罗案件时，法庭谈到：

    那些以非法手段煽动人们推翻已组织好的政府的言谈，表现出一种十分危险的颠覆罪，在立法处理的范围内，应该受到惩罚，这一点是明确的。这些言谈在其本性上就危及公共和平和国家安全……。而且其直接的危险还是真实的和实质性的，因为我们无法准确地预见一种既有言谈所产生的效果。革命的星星之火可成燎原之势，在潜伏一段时间后，便可能迸发为一场熊熊燃烧的毁灭性灾难。

    这一段话暗示着一种观点，即认为，政治安排极其脆弱，很不稳定，这与霍布斯的观点并无不同。该观点设想，甚至是在一民主政体中，革命性言论也可能会激发各种爆炸性和毁灭性的力量，这些力量潜伏在政治生活的表面平静之下，尚未被人们所认识到，一旦它们以无法控制的力量突然爆发，就会横扫一切。然而，如果自由言论得到保证，那些严重的苦情怨恨就不会不为人们所认识，也就不会突然成为高度危险的东西。它们是公开发表出来的声音。而在一个得到适度而良好管理的政体中，它们至少在某种程度上是可以引起重视的。而且，关于民主制度如何发挥作用的理论必须与洛克的下述理论相一致：洛克认为，个人能够获得一种确定的政治美德，他们不会介入抵抗和革命，除非他们在基本结构中的社会地位严重不公，且这一状况持续过久，也似乎无法通过任何别的手段来加以改变。因此，一个得到适度而良好管理的民主社会的基本制度不会如此脆弱或如此不稳定，以至于会仅仅用颠覆性的主张就可以颠覆之。确实，在这样一个社会里，一位明智的政治领导者会把这种主张看作是一种警告，它使他意识到，可能有必要进行某些根本性的变革。而他部分是从那种用来解释和证明抵抗和革命之主张的更为完备的政治观点中，了解到需要做些什么样的变革的。

    我们还需要把前面的评论与制定宪法条款的代表的慎思联系起来考虑，他们代表着完全充分的基本自由图式中平等公民的合理利益。我们只是指出，这些评论解释了何以各代表在受保护与不受保护的政治言论之间引出的界限，并不（像吉尔特罗案件所表明的那样）在于颠覆性主张本身，而是（像布兰登伯格案件所表明的那样）在于当颠覆性主张既直接煽动人们即将非法使用暴力、又可能导致这种结果的时候。这一讨论说明为了保护政治言论自由的中心范围，政治言论自由作为一种基本自由是如何在以后各阶段被具体规定和调整的，这就是，在所有关涉到基本结构及其社会政策之正义的问题上，我们要自由而公共地使用我们的理性。

    第十一节 明显而现存的危险规则

    为了充实前面对自由政治言论的讨论，我将谈谈我对所谓明显而现存的危险规则的几点看法。这一规则是人们所熟悉的，在宪法学说史中占有重要地位。探询一下为什么这一规则名声不好的原因可能会有启发意义。我将始终确定，这一规则旨在应用于政治言论尤其是颠覆性的宣传，以判定比种言论和宣传何时可以受到限制。我还假定，这一规则涉及到言论的内容，而不只是涉及对言论的规导，因为作为一种规导言论的规则，它所提出的是完全不同的问题，也常常被证明是可以为人们接受的。

    让我们首先考察一下霍尔姆斯在盛克案件中对这一规则的原初阐释。他是这样说的：“每一个案件中，问题都是，在这类环境中所使用的那些语言和具有这种本性的语言是否造成了一种明显而现存的危险，以至这些语言会产生国家立法机关有权制止的那些实质性罪恶。它是一个准确性和程度的问题。”这一规则与布兰登伯格案件有某种相似性。我们只能设想，“明显而现存的危险”这些语词指的是即将发生的非法行动，但这种相似性具有欺骗性，随着我们解释清楚为什么霍尔姆斯的规则、甚至是在怀特尼案件中布兰蒂斯对该规则的陈述都不能令人满意，我们就会明白这一点。原因之一是，在霍尔姆斯的系统阐释中，这一规则的根据根植于他在其《共同法》一书中对未遂行为的法律解释。未遂行为的法律试图在被告的行为与已经依法裁定的犯罪之间的鸿沟上架起一座桥梁。在未遂行为中，以及在与之类似的自由言论情形中，未产生严重后果的行为可以忽略不计。关于未遂行为的传统看法要求特别注意这种特殊犯罪行为的意图。在霍尔姆斯看来，意图之所以相关，只是因为它增加了行为者的行动将要产生实际伤害的可能性。当我们把这种看法运用到自由言论上来时，这一看法就具有宽容无害言论的优点，也不会证明那种对纯粹思想的惩罚是正当合理的。但是，对于政治言论的宪法保护来说，这一看法就只是一个不能令人满足的基础，因为它把我们引导到只集中关注这种言论是多么危险这一方面，仿佛通过说明这种［政治」言论多多少少是危险的，它就成了一种很平常的犯罪。

    然则，根本问题是我们所讨论的这种言论和这种言论在民主政体中所具有的作用。当然，那种表达我们所反对的各种学说的政治言论，或那种与我们的利益相反的政治言论都太容易使我们将之视为危险的。一部公正的宪法依据某些言论在我所谓的“两种基本情况”中的意义，来保护它们并给予它们以优先性。因为霍尔姆斯的规则忽视了政治言论的作用和意义，所以毫不奇怪，他会写下全体一致同意坚持判决盛克和德布斯的意见，而不同意判决阿伯拉姆斯和吉特罗。有可能在国家处于战争状态时，他把社会主义者盛克和德布斯的政治言论想像成了足够危险的言论，而他之所以不同意判决阿伯拉姆斯和吉特罗，则可能是因为他把这两位被告的政治活动拟想成了无害活动。

    这一印象因下列事实而被加强，即符合这一规则（见前引）陈述的语词是这样的：‘当一个国家处于战争状态时，许多在和平时期可以说的话就会对它的努力构成如此的障碍，以至于只要人们还在战斗，他们的意见就不会受到容忍，而且任何法庭都不会把它们看作是受宪法权利保护的。人们似乎承认，如果这些语词被证明会对征兵产生一种实际妨碍效果，那么，对于导致这种效果的言词可以追究法律责任。”

    假如我们考查一下霍尔姆斯在德布斯案件上的意见，就会发现，竞选总统的社会主义候选人就不会被人们指控是在鼓励或煽动即将发生的和非法的暴力活动，也不是在这样一种意义上造成一种明显而现存的危险。正如法庭的意见所讲的那样，德布斯在一次公开演讲中，只是攻击了这场战争是因统治阶级出于自身的目的，并坚持让工人阶级必须放弃一切（包括他们的生活等等）而宣战的。霍尔姆斯认为，仅依下面的事实，就足以维持对他所作的十年监禁的判决，这事实是，其演讲的目的之一，“是不仅反对一般的战争，而是反对这场战争，其反对态度是如此鲜明，以至该演讲的自然效果和有意达到的效果都会妨碍征兵。如果这是他有意为之的，而且假如在所有环境条件下该演讲都有可能产生这种妨碍性效果，那么它就不会因为它是某个一般计划的一部分，且只是一种普遍而自觉的信念之表达这一理由而受到保护。”在这里，霍尔姆斯所指的自然的和有意达到的效果，肯定是指那些听到或读到德布斯演讲的人会受他演讲的蛊惑或鼓励，并因此下决心作出相应的行动。这种政治信服和决心，必定就是霍尔姆斯视之为明显而现存的危险之后果。霍尔姆斯极少为德布斯案件中所提出的宪法问题而产生烦恼，即使是这一案件牵涉到一个政治党派的某位领导人，该领导人已经四次作为该党的候选人去竞选过总统职位。霍尔姆斯在这上面几乎没有花什么精力。他满足于下列判决（紧接我们上面所引的那段）：即盛克案件已解决了这个问题。该判决如此说道：“被告想要依赖的主要辩护是否认我们已经在美利坚合众国诉盛克案中所作的处置，且否认它依据宪法第一修正案。”在这里，霍尔姆斯所指的是这样一个事实：德布斯曾一直坚持认为，人们赖以起诉他的法律不具备宪法依据，是对自由言论的干涉，违反了宪法第一修正案。

    布兰蒂斯对怀特尼案件所持的相同看法则是另一回事。按照翰德对马斯案件的看法，该案件的处理是〔宪法」学说发展史上值得记忆的一步。早在这种看法之前，布兰蒂斯就陈述过，自由言论的权利、教育的权利和机会的权利都是受宪法第一修正案保护的“基本权利”。但即使这些权利是基本的，它们也不是绝对的，行使这些权利得受限制：“为了保护国家免遭破坏或免受严重伤害——政治的、经济的或道德的伤害，提出这种特殊的限制就是必要的。”然后，他开始谈到有关明显而现存的危险规则的盛克案，力图更准确地确定该案件所运用的这一标准。这就是，当我们说一种危险已经很明显时，它到多远才可能是或已经是现存的危险？要证明一种对自由言论的限制正当合法，需要犯何种程度上罪恶？

    布兰蒂斯见解的力量，在于他认识到了自由政治言论在民主政体中的作用和他在这种作用与下列要求——即这种危险必须是即将发生的，而不只是可能会在未来某一时刻发生的——之间所建立起来的那种联系。该理念是，这一犯罪应该是“如此临近发生的，以至于在我们有机会对之进行充分讨论之前，它就可能会发生。如果我们还有时间通过讨论去揭示。通过教育过程来避免这种犯罪的虚假性与虚谬性的话，那么我们可以运用的补救方式，就是允许人们有更多的自由言论，而不是以强制来让人们保持沉默。惟有紧急情况才可以证明压制的正当合理性，如果权威要与自由保持和谐，这必须成为规则。”接着，他在谈到辩护性主张（而非煽动）时又说：“言论有可能导致某种暴力或财产破坏的结果，这一事实并不足以证明压制言论是正当合理的。它还必须是有严重伤害国家之可能的言论「才可压制之」。用来防止人们犯罪的方式通常是教育和惩罚违法行为，而不是剥夺人们的自由言论和自由集会的权利。”最后，在反对以多数人意见为准的理由时，布兰蒂斯总结道：“我不能同意法庭提出的如下意见：即认为——通过一种政治集会所形成的、拥护通过大众行动在必然却又遥远的将来之某一时刻进行一场无产阶级革命，这不属于「宪法」第十四修正案所要保护的权利之列。”很明显，所有这些看法以及许多其他看法，都是在确定如同运用这种明显而现存的危险规则之标准方面的一种进步。

    然则，在登尼斯案件上，法庭却为了将此规则弱化为一种保护自由政治言论的标准，而用这种方式来解释该规则。因为在这里，法庭采用了翰德对该规则的系统阐释：即“在每一件案例中，「法庭」都必须搞清楚，这种‘罪行’的严重性是否可以为其「导致破坏的］不可能性所抵消，以证明下述判决的正当合理：即只要该自由言论肯定可以避免产生危险，则该自由言论就是正当的。”用这一方式来表达这一规则，并不要求这种犯罪迫在眉睫。但即便这种犯罪「的后果」是很遥远的，我们也有足够的理由认为，它是极为可能的，甚至是完全可能的。于是，这一规则就像一种适合于宪法学说之决策理论的格言一般，它通过将那种使社会利益的净量最大化，或使社会价值的最终平衡最优化所必需的因素，来证明所有决定的正当合理。假定这一背景概念是既定的，那么，要求这一危险在任何严格意义上都是即将产生「严重后果的」，似乎就是一种不合理的做法。这是因为，将社会利益的净剩总量（或社会价值的最终平衡）最大化的原则，不允许我们对即将发生的后果的重视，超过我们对不可能性和未来利益价值的允许限度的重视。自由政治言论被当作一种手段来予以估价，而接任何其他的标准来看，它本身又被作为一种目的未予以估价。因此，布兰蒂斯的这一理念——即认为，这种危险之所以必须是即将发生的，是因为自由言论是得到宪法允许的保护人们免于未来危险的一种方式——可能在许多情况下是不合理的，有时候甚至是自毁性的。要使他对自由言论的解释让人信服，尚需作进一步的精心阐述。这是因为，这种明显而现存的危险规则源自一种不同于他所力图发展的宪法学说的观点。他所需要做的，是更为严格地具体规定那种可以证明对自由政治言论的此类限制是正当合理的境况。布兰蒂斯谈到，要保护“国家免于破坏”，“免于严重伤害——政治的、经济的和道德的伤害。”这些短语太笼统，所囊括的根据太抽象。让我们看看，怎样才能进一步精心论证布兰蒂斯的观点，使之符合自由的优先性「原则」。

    根本在于，要认识到我将称之为“一种必要的宪法危机”与一种紧急情况之间的区别。在紧急情况下，有一种现存的或可预见的严重伤害（政治的、经济的和道德的伤害）国家甚至是毁灭国家的威胁。比如说，国家处于战争状态和出现这种紧急情况的事实，并不必然意味着也存在这种必要的宪法危机。理由是，限制或压制自由政治言论，包括颠覆性主张，至少总是意味着一种部分的民主悬置。一种给自由政治言论和其他基本自由以优先性的宪法学说必须坚持，强行实行这种悬置必须是在存在一种宪法危机的情况下进行的，在这场宪法危机中，自由政治制度已经无法有效运作，或者需要必要的手段来维持这些制度。许多历史情况表明，自由民主政治制度一直都能在遇到各种严重的紧急情况时，有效地采取各种必要手段，而无须限制自由政治言论。在某些强行采取这类限制的情况中，这些限制实际是不必要的，对解除紧急情况也毫无益处。对于那些拥有权威的人来讲，光说存在一种严重的危险且他们是在采取各种有效步骤来制止这种危险，这还不够。一种设计良好的宪法包括处理各种紧急情况的民主程序。因此，作为一个宪法学说问题，自由的优先性意味着，自由政治言论不能受到限制，除非人们能够合乎理性地从目前境况的特殊性质出发，来论证确实存在一种宪法危机，在这一宪法危机中，民主制度已无法有效发挥作用，且它们处理紧急情况的程序亦无法运作。

    这样一来，在我们所提出的宪法学说中，就不存在任何政治言论是否危险的特别时刻，因为就其本性而言，政治言论常常带有危险，或者说，可能在人们看来常常是危险的。这是因为，自由而公共地运用我们的理性运用于那些最根本性的问题，以及那些就这些问题化作出的决定，而我可能会产生严重的后果。试设想，一个介入到与某一独裁政权的军事对抗之中的国家，应该作出以下决定：因为使用核武器与人道原则是如此地水火不容，以至于我们必须放弃使用核武器，并单方面采取重大步骤来削减这些核武器，只有这样，才可能有希望去说服其他军事力量也能如此。这可能是一项风险极高的决定。但我们可以肯定，一旦恰当地作出了这一决定，它与人们是否应该自由讨论这一决定，就和政府是否在宪法上有权利去执行这一决定毫不相关了。政治言论的危险性与这种言论相仿，这种危险正包含在作出哪些问题必须让人们自由讨论这一决定之中。难道在一八六二至一八六四年内战中期主张自由选举就不危险吗？

    把注意的焦点集中在政治言论的危险上，从一开始就使这种明显而现存的危险规则成问题。它没有认识到，因为自由政治言论将受限制，一场必定存在的宪法危机之所以或多或少地导致民主政治制度的暂时悬置，仅仅是因为人们要保存这些制度和其他基本自由的缘故。一八六二至一八六四年期间并不存在这种危机。如果那时候不存在宪法危机，那么在此之前或以后当然也不会存在宪法危机。当人们对盛克案、德布斯案或登尼斯案作出裁决时，也没有发生任何这类必然的宪法危机，没有发生任何阻止自由政治制度继续运作的政治条件。在我们的历史中，还从来没有过能够限制或压制自由政治言论、尤其是限制或压制颠覆性主张的时候。这提示我们，在一个具有深厚民主制度传统的国度里，永远不会发生宪法危机，除非其国民和制度受到来自外部的强压。就实践目的而言，在一管理良好的处于合理有利状态的民主社会里，自由而公共地使用我们的理性来讨论政治正义和社会正义问题，可能是绝对必要的。

    当然，前面的论述并未给一场必然的宪法危机与一种紧急情况——在此情况中，有一种造成社会政治、经济和道德之严重伤害的威胁——之间的区分提供一种系统解释。我只是诉求于这样一个事实，或者说诉求于我认为的事实：我们能够从大量的历史案例中，认识到我所指出的这种区分，而且我们也常常能够告诉人们何时运用这种区分，在此，我无法深入一种系统解释。然而我相信，这种宪法危机的概念是自由政治言论解释中的一个重要部分，而且在我们解释这一概念时，我们必须从一种赋予了优先性的自由政治言论的解释开始。在公平正义中，这种言论属于基本自由之列，如果说这些自由是绝对的，那么，只有限制它们的内容对于防止这些自由受到一种更大更严重的损失（直接的或间接的）时，才可以限制其内容（这和我们用各种与保持一种完全充分的图式相一致的方式来规导它们是相对的）。我力图说明，在政治言论的情形中，我们该如何努力辨认出在应用这种基本自由的中心范围内更根本的因素。然后，我们又该如何进一步延伸到获得对这一自由给予完全充分的规定之关键点，除非这一自由已经成为自我限制的，或者已与其他基本自由更有意义的扩展发生了冲突。像通常一样，我还是假定，这些判断是各位代表和立法者从一种适当阶段的观点出发，按照在一种完全充分之基本自由图式中最能推进有代表性的平等公民之合理利益这一标准所作出的判断。如果我们一定要坚持使用那种明显而现存的危险规则的语言，我们就必须说，首先，立法所力图防止的那些实质性罪恶，必须是极为特殊的那种罪恶，也即是说，必须是造成我们失去思想自由本身，或失去其他基本自由（在这里，也包括各种政治自由的公平价值）的罪恶。其次，必须在我们除了限制自由言论之外别无选择的情况下这样做。要对这一规则的系统阐述提出下列要求：即那种必然的宪法危机乃是一种使得自由政治制度无法运作或需要采取各种步骤来保护这些自由政治制度的危机。

    第十二节  维护政治自由的公平价值

    现在，我想在两个方面补充一下前面有关政治言论的讨论。第一，需要强调的是，各种基本自由构成了一个族类，具有优先性的乃是这一族类，而不是任何单一的自由本身，且从实践意义上说，即便某一种或多种基本自由在某些条件下可能是绝对的，也不能忘记这一族类的基本自由都具有优先性。在这一联系中，我想简要地谈谈为了保持这些政治自由的公平价值而规导政治言论的方式。当然，我这样做并不是想解决这一难题，而是想说明为什么各种基本自由需要相互适应，而不能单个地给予具体规定。第二，概观一下几种与正义第二原则相联系的（非基本的）自由，有益于我们澄清基本自由的概念及其意义。这能起到下列作用：说明一种自由（无论是基本的，还是非基本的）在由正义两原则所具体规定的公正之基本结构内部是如何与其政治作用和社会联系的。

    在这一节里，我从维护各种平等政治自由之公平价值的问题开始谈起。尽管（正如我在第七节所说）详尽考虑如何去解决这一问题已经超越了哲学学说的范围，但这种学说却必须解释那些必要的制度和法规赖以得到正当合理性证明的那些根据。出于前面所说的那些理由，让我们假定，公共管理政治竞选的经费和选举开支、对［政治」捐资的各种限制、以及其他规导，对于维护政治自由的公平价值来说都是根本性的。如果满足下列三个条件，则这些安排与作为一种基本自由的政治言论自由和出版自由的主要作用就是相容的。第一，对言论内容不做任何限制；这些安排就是那些对任何政治学说不抱偏向的规则。这也就是说，它们是选举秩序的规则，是建立一种公正的政治程序所必要的，在这样一种政治程序中，平等政治自由的公平价值得到维护。

    第二个条件是，这些制度化的安排不得给社会中各政治集团强加任何不适当的负担，而必须以一种均等的方式来影响所有政治集团。很明显，什么样的负担才算是一种不适当的负担？这本身就是一个问题，而在任何一种特殊情况下，我们只能诉诸于达到这些自由的公平价值之目的来解答这一问题。例如，禁止来自个人或公司的对政治候选人的大笔捐资，对于富有的个人和集团来说就不是一种过度的负担（在必要的意义上看）。为使具有类似天赋和动机的公民享有大致平等的影响政府政策和获得权威职位的机会，而不管他们的经济和社会等级如何，这种禁止可能是必要的。正是这种平等具体规定了政治自由的公平价值。另一方面，那些限制人们利用某些公共场所来进行政治演讲的规则，则有可能给相对贫穷的、习惯于用这种方式来传达其观点的集团强加一种不适当的负担。

    最后，为了达到政治自由的公平价值，必须合理设计各种各样的政治言论规则。如果说，认为它们必须是达此目的所需的最低限制性规则这一说法言过其实的话——因为，谁知道在各种同样有效的规则中，什么样的规则才可能是最低的限制性规则呢？——那么尽管如此，一旦限制变小而且效果相同的替代物为人们所了解和供人们选用，这些规则就不合乎理性了。

    以上所述的意义，在于说明这些基本自由是如何构成一个族类的，而这一族类中的各种基本自由又都必须相互调整，以保证这些基本自由处在两种基本情况中的中心范围。因此，即使政治言论属于思想自由这一基本自由之列，它也必须受到规导，以确保政治自由的公平价值。这些规则并不限制政治言论的内容，因而可以与其中心作用达到一致。应该注意的是，各种基本自由的相互调整是基于这些自由作为一个族类之优先性所允许的那些根据而得到正当合理性证明的，它们中的任何一种基本自由本身都不是绝对的。这种调整与一种普遍的利益平衡有着鲜明的不同特征，在人们以为他们所获得的好处或所避免的伤害足够大的时候，后者便允许人们以各种各样的考虑——政治的、经济的和社会的——来限制这些自由，甚至是对它们的内容进行限制。在公平正义中，基本自由的调整只以它们在两种基本情况下发挥的作用所具体规定的意义为根据，而且这种调整是受那种将这些自由的完全充分的图式具体化的目的指导的。

    在前面两节里，我回顾了从盛克案到布兰登伯格案之法律学说发展的部分内容，这一发展有一种让人愉快的结局。与之相对，巴克利案和随后的第一国家银行案则让人产生深刻的绝望。在巴克利案中，法庭坚持由一九七四年选举法案修正案所强加的对［竞选」资金的各种不符合宪法的限制，这些限制被用来限制有利于个体候选人的花费，用来限制候选人从他们自己的基金中的花费，还用来限制竞选过程中的总花费，法庭认为，［宪法」第一修正案不能容忍这种条款，因为这些条款直接地、而且实质上也限制了政治言论。在绝大多数情况下，法庭所考虑的是它认为受该法案保护的首要的政府利益，即防止选举过程的腐败和防止出现这种腐败的利益。法庭也考虑到了两种所谓的该法案的附属利益，也就是限制政治竞选日益增长的代价的利益，和使那些具有相对能力的公民达到平等，以影响选举结果的利益。在这里，我只关注这第二种附属利益的合法性，因为它是惟一不直接属于政治自由之公平价值概念的利益。而且，由于与我们的目的无关，我暂不考虑国会所制定的那些尺度是否能合理地以一种有效方式来实现这种利益。

    令人深刻绝望的是，目前的法庭似乎全然摈弃了这样一种理念：即国会可以努力建立政治自由的公平价值。法庭说：“有人认为政府为了加强另一些人相对弱小的声音，可以限制我们社会中的某些言论，这一观念与「宪法〕第一修正案格格不入。”于是，法庭便开始引用它以前的条文，坚持认为，第一修正案是设计用来确保来自各种不同渠道和相反资源的信息得到最广泛可能的传播，保证人们能不受限制地交换各种理念，以解释各种为人们所拥护的政治变化和社会变化。但是，法庭所引用的这些情况中的任何一种情况都不包含政治自由之公平价值这一根本性问题。而且，法庭的意见过多集中在所谓消除腐败、防止出现腐败的兴趣上面。法庭没有认识到以下要害之处：政治自由的公平价值乃是一种公正的政治程序所必需的，而为了确保政治自由的公平价值，有必要防止那些拥有较多财产和财富、且具有与这些财产和财富相伴随的较为高明的组织技巧的人控制选举过程，使之朝有利于他们的方向发展。达到这一目的的方式并不需要去行贿和欺诈，或者是赢得某些特殊支持，无论这些犯罪可能多么普通。只要人们分享某些政治确信和目的就足够了。在巴克利案中，法庭冒险认可了下述观点：公平的代表乃是与其有效产生的影响之大小相符的代表。按照这种观点，民主是诸经济阶层与诸利益集团之间的一种受到规导的竞争，竞争的结果恰恰取决于各阶层和各集团利用其金融资源和技巧（应当承认，它们在这些方面极不平等）达成其欲望的能力和意志。

    然而，令人惊奇的是，法庭却认为，国会力图建立政治自由之公平价值的各种努力都必定与［宪法」第一修正案发生冲突。在许多早期决议中，法庭已经认肯了一人一票的选举原则，有时候是依据宪法第一条的第二款，而有时候则是依据于「宪法］第十四修正案。人们谈到选举权时，这一原则被认为是“对所有人的权利的保护”，而在威斯伯里案中，［该原则］则被陈述为：“如果选举权尚未决定，则其他权利、甚至是最基本的权利都是虚幻的。”在雷诺尔多案中，法庭认识到，这一权利所包含的远不只是被视为平等的简单投一票的权利。法庭说：“让全体公民充分而有效地参与国家政府的事务，需要……让每一个公民在选举国家立法成员的时候都能发出平等有效的声音。”后来，法庭又说：“由于要使全体公民都得到公平有效的代表，无可争辩地乃是立法「代表」分配的基本目标，所以我们得出结论：平等保护的附属条款保证了投票者在国家立法者的选举中拥有平等参与的机会。”因此，根本的是一种政治程序，它确保全体公民在一公平代表图式中充分而平等有效地表达自己声音。这种图式之所以是根本性的，是因为对其他基本权利的充分保护依赖于这一图式。形式上的平等是不够的。

    我们似乎可以推出这样的结论：达到一种公平代表图式的目标，可以正当化对选举中政治言论的各种限制和规导——如果这些限制和规导满足前面所提到的三个条件的话。除此以外，还有什么别的办法来保证让全体公民都能充分有效地表达自己的声音呢？由于这是一种基本自由与另一种基本自由发生矛盾的问题，所以受「宪法」第一修正案保护的那些自由可能不得不按照其他宪活要求来加以调整，在此情况下，也就是按照政治自由之公平价值的要求来加以调整。不这样做就不能明白宪法是一个整体，也就不能认识到，在我们将一公正的政治程序具体化为一完全充分的基本自由图式之本质性部分时，如何全面地运用宪法的各项条款。

    诚如我们已经（在第七节）所指出的那样，建立政治自由之公平价值需要什么样的选举安排——这是一个极其困难的问题。法庭的任务不是告诉人们这些安排究竟为何，而是要让人们确信，立法所制定的这些安排符合宪法。由国会所提出却又在巴克利案中受挫的那些规则，完全可能是无效的。但在我们目前的知识状态中，对于达成公平的代表图式（在该图式中，全体公民都能更充分有效地发表自己的声音）的目标来说，这些规则还是可以接受的尝试。如果法庭的意思仍然是它在威斯伯里案和雷诺尔多案中所说的那些，那么它就必须放弃它在巴克利案中所持的看法。［宪法］第一修正案无外乎告诉我们一种代表制度，该制度与不平等者之间的自由政治竞争实际产生的那种影响相应，这并未超出第十四修正案所讲的一种契约自由制度和不平等者之间在经济上的自由竞争制度，如同法庭在洛克纳代所以为的那样。在这两种情形中，选举过程和经济竞争的自由运作结果，都只有在满足背景正义之必要条件的情况下才可接受。而且，在一民主政体中，人们公共地认识到满足这些条件是很重要的。这一点比避免腐败和避免出现腐败更为根本。因为如果没有对维护背景正义的公共认识，公民们往往容易产生怨恨、冷嘲热讽、态度冷漠。正是这种心灵状态导致人们把腐败看成一个严重问题，也的确使腐败变得不可控制。巴克利案的危险在于，它冒险重复了洛克纳时代的那些错误，在这一时代的政治领域里，由于法庭自身在我们前面已经引述过的那些案例中所陈述的缘由，这种错误可能要严重得多。

    第十三节  与正义第二原则相联系的自由

    为了进一步澄清各种基本自由的意义概念，我将简单讨论一下几种与正义第二原则相联系的自由。我考察的例子与广告行为（advertising）有关；而且，尽管这些自由中的某些自由非常重要，但它们却不是基本自由，因为它们在两种基本情况中并不具有必要的作用和意义。

    我们可以基于传播有关政治问题、工作和职位的空缺，或商品性质的信息，来区分三种广告行为。我不想讨论政治广告行为；我假定，人们可以根据我们前一节刚刚考察过的那些理由来规导政治广告行为——假如这些规导能满足我们业已指出的那些条件的话。由是，让我们转向各种公开招工和就职广告。这些广告包含着维护机会均等的重要信息。由于正义第二原则的第一部分要求社会和经济的不平等要服从机会均等条件下各种职业和职位对每一个人开放「的要求」，所以这种广告行为与该原则的这一部分相联系并得到相应的保护。因之，我们可以禁止一种含有排斥某些已标明的人种和种族群体或异性求职者之陈述语词的招工广告和就职广告——如果这些限制违反机会均等［的原则」的话。机会均等的概念和一种基本自由的概念一样，具有一种中心应用范围，该范围由各种自由和某些使人们能够有效行使这些自由的条件一起构成。为使这一中心范围不受分割，可以对招聘广告进行限制和规导。正如在基本自由的情形中一样，我也假定，我们可以用各种与正义之其他要求相一致（尤其是与基本自由相一致）的方式来保持这一应用范围，在这里，请注意：我们所讨论的限制可以是对内容的限制，这一点与基本自由相对。

    在产品广告行为中，让我们区分两种不同的产品广告。第一种是含有关于价格和产品特征之信息的广告，有知识的购买者把这些信息作为评价的标准。假定实际使用一种自由竞争的市场体系能够最好地满足正义的两个原则，那么经济政策就应该鼓励这种广告行为。不论这种经济是一种私人财产所有制民主经济，还是一种自由社会主义体制的经济，这一经济政策都是适用的。为使市场展开有效竞争并富有效率，有必要给消费者提供充足的有关各种适用产品之价格和相关特征的信息。法律将强行惩罚那些不准确的或虚假的信息广告，这是法律在思想自由和良心自由的情况下所不能做的；而且，为了保护消费者，法律可以要求人们将那些有关商品的有害属性和危险属性的信息清楚地标明在商品标签上，或者是用某种其他合适方式明确标示之。此外，对于各商行、或商贸和职业联合会来说，签定各种限制或不从事这种广告的契约，也可能受到禁止。比如说，立法机关可能要求，要方便公众了解有关商品的各种价格和准确信息。这些尺度有助于维持一种富有竞争力和效率的市场体系，并使消费者能够作出更理性更明智的决定。

    第二种产品广告是市场策略广告，我们可以在由相对很少几个商行所支配的不完善的和求大于供的市场中发现这种广告。在这里，某一商行投资广告的目的，可能是进攻性的，比如说，是为了扩大销售量或它的市场份额；也可能是防御性的，即为了保护他们在其产业中的位置，这些商行被迫做广告。在这两种情况下，消费者除了凭借相当表面的和无关紧要的属性之外，通常难以对各商家的产品作出区分；而广告就是通过使用广告标语、令人瞩目的广告画等等（这一切都是设计用来形成或强化人们购买该商行产品的购买习惯的）来表现其值得信赖的面貌，以影响消费者的偏好。从社会意义上说，这类广告的大部分都是一种社会浪费，而一个努力保持竞争和消除市场不完善性的秩序良好之社会，则会寻求各种限制这一做法的理性方式。这样一来，花费在广告上的资金就可以用于投资，或者用于其他有用的社会目的。因此，立法机关就可以通过收税来鼓励各商行之间达成一致，限制它们在这类广告上的费用，并通过强行使这类一致成为合法有效的契约，从而限制它们在这类广告上的开销。在这里，我所关注的不是这种政策可能如何实用，而只是阐明在这种情况下如何才能使广告权（它也是一种言论权）受到契约的限制，因之阐明这种权利并非是不可剥夺的，这一点与基本自由相对。

    我必须暂时离开正题来解释一下最后一点。说基本自由不可剥夺，也就是说公民所达成的任何一项放弃或僭越某一基本自由的契约——无论这种契约可能多么合理和合意——从一开始起就是没有法律效力的；这就是说，它没有法律力量，不影响任何公民的基本自由。而且，基本自由的优先性意味着，任何一个人、或任何个人群体、甚至全体公民，都不能以这种契约是政治上多数派（无论它多么强大和持久）的欲望，或压倒性的偏好大为由，来否认这些基本自由。自由的优先性将这些考虑排除在可以接受的理由之外。

    根据孟德斯鸠的一个理念，对为什么这些基本自由不可剥夺的常识性解释可能会认为，每一个公民的基本自由都是公共自由的一部分，因而在一民主国家中就是主权的一部分。宪法具体规定了一种公正的政治程序，根据这一程序，主权的行使要服从于那些保证每一个公民之基本自由的完整性的限制。因此，法律不能强行实施剥夺这些自由的契约，法律只能由各种主权法规所组成。孟德斯鸠相信，出卖自己作为一个公民的身份（让我们再补充一句，出卖公民身份的任何一部分），乃是一种如此奢侈的行为，以至我们不能将这一属性归诸任何一个人。他认为，这种公民身份对于卖者的价值必定超过一切价值。在公平正义中，我们可以对这一意义作如下解释：我们用原初状态将自由而平等的个人模式化为既是理性的，又是合理的。然后，作为这些个人的合理自律之代表的各派挑选出两个正义原则，这两个原则保证着基本自由及其优先性。赖以促使各派保证这些自由的根据、以及合乎理性的约束，说明了这些基本自由之所以对如此设想的个人来说具有高于一切的价值之原则所在。因为当作为自由而平等之个人的代表们在原初状态下采用这些基本结构的正义原则时，对于这些代表来说，这些自由就具有高于一切的价值。社会公民的目的和行为也因此要服从这些自由的优先性「要求」，因而在实际上也要服从作为自由而平等之个人的公民观念。

    对基本自由为何不可剥夺之理由的这一解释并不排除下述可能性，即令在程序良好的社会里，某些公民也可能会限制或转让他们的某一种或多种基本自由〔权］。他们会允诺投某一政治党派或党派候选人的票；或者，他们可能会与某一党派或候选人结成一种关系，以至于，若不以某种方式投票，便是对相互信任的破坏。再者，某一宗教联合会的成员可能认为，他们自己在良心上要服从宗教权威，因而认为他们自己不能摆脱这种「宗教」关系的立场，不能自由地对该权威的告谕提出质疑。显然，我们既不能禁止这种关系，也不能说这种关系不合适。

    在此，根本的关键是，在秩序良好的社会里，并不要求自由而平等之个人的公民观念成为一种个人的、联合体的或道德的理想（见第三节第一段）。相反，这一观念只是人们为了建立一种有效的公共正义观念所确认的一种政治观念。因此，基本结构的制度并不强迫人们放弃或限制这些基本自由。公民永远都能自由地选举他们愿意选举的人，并自由地改变他们的宗教同盟关系。当然，这也保护他们做那些他们认为或他们可能会逐渐认为是错误的和的确可能是错误的事情。（因此，他们可以自由地违背以某种方式投票的诺言，或自由地背叛教义。）这并不是一种矛盾，而只是基本自由在这种政治正义观念中发挥作用的结果。

    在作这一段题外讨论之后，我们可以作如下总结：对各种不同种类广告的保护是否发生改变，取决于这类广告是否与政治言论发生联系；或者是否与维护机会均等发生联系；抑或是否与保持有效竞争和高效率的市场体系发生联系。在公平正义中，个人的观念将一种寻求某利益等级的能力归于自我，而这一利益等级结构是通过原初状态的本性表现出来的（比如说，通过理性构造并服从合理性的方式而表现出来的），也是通过正义两原则之优先性表现出来的。正义的第二个原则之所以从属于第一个原则，是因为第一个原则保证了「公民」在两种基本情况下充分而明智地实践其两种道德能力所需要的那些基本自由。正义之第二原则的作用是确保机会均等，并规导社会的和经济的制度，以使各种社会资源得到合理的利用，并有效生产和公平分享各种实现公民目的的手段。当然，正义两原则之间的这一作用划分仅仅是指导人们慎思的指导性框架的一部分。尽管如此，这一划分已经说明了为什么在秩序良好的社会里，与「正义」第二原则相联系的那些基本自由不及那些由第一原则所确保的基本自由那般重要的缘故。
    第十四节
    公平正义的作用

    我以下列几点评论作为本讲的总结：首先，我想强调，前四节对言论自由的讨论并不是想推进对于宪法学家们实际面临的那些疑难问题的解决。我的目的始终只是阐释清楚在正义两原则的应用中各种基本自由是如何得到具体规定并进行相互调整的。这些原则所属的正义观念并不能被看作是回答法学家们的问题的一种方法，而只能被看作是一种指导性框架，假如法学家们发现这一指导性框架令人信服，也许可以作为他们反思的导向，补充他们的知识并有助于他们的判断。我们切莫对一哲学观点要求过高。假如各个个人都同样自觉并大致分享着相同的信念，则一种正义观念便可以发挥其社会作用，而这样一种正义观念就会发现，各个个人通过确认由该观念所制定的慎思框架，通常都可以引导他们达成一种充分的达到有效公平之社会合作所必需的判断一致。人们应该从这样一种观点来看待我对基本自由及其优先性的讨论。

    在这一联系中，请回顾一下，公平正义的观念是针对我们最近的政治史所表现出来的那种僵局而言的，这种僵局表现为，对于各种基本制度应当按照它们是否符合作为个人的公民之自由与平等「的标准」来安排这一点，缺乏一致意见。因此，公平正义并不是对宪法法学家们高谈阔论有关立宪政体中的公民问题。公平正义是给公民提供一种将其共同而有保证的身份设想成平等公民的方式，并力图将一种特殊的自由和平等的理解与一种特殊的个人观念联系起来。而我们认为，这种个人观念适合于隐含在民主社会之公共文化中的共享概念和根本确信。也许我们用这样一种方式至少可以从理智上厘清（如果不是解决的话）有关自由和平等理解的僵局，尤为重要的是牢记下面一点：这种个人观念乃是一种政治和社会之正义观念的一部分。这也就是说，它刻画了公民们是如何在其政治关系和社会关系中考虑他们自己，如何相互考虑对方，因之又是如何把他们自己和对方看作是拥有成为自由而平等的、能够终身充分参与合作的社会成员之基本自由的。个人观念在一种政治的正义观念中的作用，不同于其在一种个人理想或联合体理想。抑或在一种宗教或道德生活方式中的作用。若人们认识不到这些区分，民主政体中的宽容基础和基于相互尊重的社会合作基础就会发生危机。因为，一旦出现这种情况，一旦这些理想和生活方式采取一种政治形式，合作的公平项目就会变得狭窄，具有不同善观念的个人间的自由而志愿的合作就会变得不可能。在这一讲中，我一直试图通过指出基本自由及其优先性是怎样属于那些根据一种自由而平等的个人观念来看待他们自己、看待的对方的公民之间的公平合作项目这一点，来强化这种自由主义的观点（作为一种哲学学说的自由主义观点）。

    最后，我对哈特论文的结尾一段的仔细省察，使我的讨论获益甚丰。哈特是完全正确的：《正义论》所明确提供的论证基本自由之优先性的根据的确不能令他信服。他暗示，我论证这一优先性的明显的教条化方针，可以通过我心照不宣地把原初状态下各派置于我自己的一种潜在理想的做法来加以解释。他认为，这种潜在的理想也就是具有公共精神的公民理想，这种公民十分珍重政治活动并乐意为他人服务，以至他们会反对用这类活动机会来交换纯粹的物质善和物质满足。哈特继续说，这种理想当然是自由主义的主要理想之一。但困难在于，我对“自由之优先性的论证却又意在依赖各种利益，而非依赖理想。而且，我想证实自由之普遍优先性的意图反映出一种对自由的偏爱和对其他善的轻视，而后者是每一个注重自我利益的理性个人所可能具有的。”在此，哈特正确地指出，自由的优先性无法通过将这种个人理想归咎于原初状态下的各派而获得证明。而且他还正确地设想，在某种意义上堪称自由主义的个人观念可以作为论证自由之优先性的基础。但这种［个人］观念完全不同于作为自由而平等的公民观念，其作用也不能通过归咎于各派而成为公平正义的内涵。相反，它是通过强加于原初状态下各派的理性约束、以及在经过修正以后的首要善解释中才成为公平正义的内涵的。这种自由而平等的个人观念也会通过各派出现在下述认识中：即他们所代表的那些个人具有两种道德能力和某种心理学的本性。关于这些要素是怎样导向基本自由及其优先性的，我已在第五和第六节作了概略论述，而在这方面，各派的慎思都是合理的，也是基于他们所代表的个人之决定性善的基础上的。我们可以说这种个人观念是自由主义的（在这种哲学学说的意义上），因为它把社会合作能力当作基本能力，并将两种使这种合作成为可能的道德能力归诸个人。这些能力具体规定了平等的基础。因此，公民被认为是具有某种天赋政治美德的，没有这种政治美德，建立一种自由政体的希望就可能化为泡影。况且，我们假定个人具有各种不同的和无公度性的善观念，故社会合作的统一性依赖于一种确保基本自由的公共正义观念。然而，尽管存在这种善观念的多元性，作为诸社会联合体之社会性联合的社会观念却告诉我们，协调人的多样性利益、使之成为一种更为完备的善是如何可能的。

    如果说，我所概观的基本自由及其优先性的诸种根据源自《正义论》中的各种考虑并发展了这些考虑的话，那么，我却未能在那本书中阐明这些考虑。进而言之，我曾经用来证明这种有限性的根据并不充分，在某些情况下甚至与我曾试图创立的那种学说不相容。我希望，借助于哈特的批评性讨论，我在这一讲里所作的论证有所改进。

    第九讲  答哈贝马斯

    首先，我要感谢尤根·哈贝马斯对我的著作作了慷慨而精辟的评论，感谢他给我机会来回答他所提出的富有启发性的批评。作这种回应给我提供了一种理想的谈话语境，在此语境中，我可以解释《政治自由主义》一书的意思，并将其与哈贝马斯自己充满活力的哲学学说作一比照。我还必须感谢他促使我重新思考我已有的观点。在重新思考这些观点时，我慢慢意识到，我的系统阐释不仅常常模糊不清，容易导致误解，而且也未能准确表达我自己的思想，有不一致的地方。通过努力直面他的反驳，并尽力表达我的观点，以使我的主要见解能更清晰和准确一些，我确实获益良多。

    以下是我对哈贝马斯的回答：在本文的第一部分，我首先考察我们两人观点之间所存在的两个主要差异，这两个差异在很大程度上是由于我们的目的和动机之不同所导致的。完成这一考察后，我再来回答他更为核心的批评，尽管由于篇幅所限，我的回答大都集中在我以为是他论文之第二和第三部分中最重要的批评。虽然我试图厘清我们之间的各种基本差异，特别是在本文的第一和第二节，但我们在许多哲学问题上仍有一致见解。自始至终，我都姑且假定我对他的作品有所了解，而我的绝大部分讨论都以他所言所论为依据。

    第一节  两个主要差异

    关于哈贝马斯的见解与鄙见之间的两个主要差异，首先一个差异是，他的见解是完备性的，而我的见解却是一种政治解释，且仅限于此。这第一个差异较为根本，它设置并构造了第二个差异。该差异关涉到我所谓的我们的代表设置之间的各种差异：他的代表设置是作为其交往行动理论之一部分的理想辩谈境况，而我的代表设置则是原初状态。这两种不同的代表设置有着不同的目的和作用，也具有服务于不同意图的不同特征。

    1．我认为，政治自由主义是一种隶属于政治范畴的学说。它完全在这一领域内运作，而不依赖于任何外于这一领域的东西。人们较为熟悉的政治哲学观点是，认为政治哲学的概念原则和理想、以及其他因素都被描述为各种完备性学说——宗教的、形上学的和道德的——的结果。与之相对，在政治自由主义中所理解的政治哲学，主要由各种不同的、被视为独立的权利与正义之政治观念所组成。因此，如果说政治自由主义肯定是自由主义的，那么，某些属于政治哲学的权利与正义之政治观念在此意义上也可能是保守的，或者是激进的；君权神授的观念、甚或专政的观念也可能属于它。尽管在后两种情形中，相应的政体可能会缺乏我们所熟悉的那种历史的、宗教的和哲学的正当合理性证明，它们也会拥有独立的政治权利和政治正义的观念，无论这多么难以令人置信。这都属于政治哲学的范畴之内。

    因此，在政治哲学范围内，各种不同的独立之政治正义观念中，有一些是自由主义的，另一些则不是。我认为，公平正义为民主政体制定出了一种自由主义的政治正义观念，一种如同它所希望的那样将可以得到所有存在于由它所规导民主社会里的合乎理性之完备性学说或某些类似观点之认可的东西。另一些自由主义的政治观念具有各种多少有些不同的原则和因素。但我假定，在每一种情况下，它们的原则都具体规定某些权利、自由和机会，并赋予这些权利、自由和机会以相对于别的要求的优先性，从而为全体公民规定好根本而有效地使用他们各种自由的条款。

    核心理念是，政治自由主义只在政治的范畴内运作，任凭哲学自然发展。它不触及所有形式的学说（宗教的、形上学的和道德的）及其漫长的发展传统和解释传统。政治哲学从一开始起就撇开了所有这些学说，而以它自己的术语表现独立的它自己。因而，它不能通过诉求于任何完备性学说来解决它自己的问题，或者是通过批评或否认这些完备性学说来解决它自己的问题，当然，这些学说在政治上说还是合乎理性的（见《政治自由主义》，第二讲第三节）。当我们把理性归诸于个人的属性时，理性观念的两个基本要素是：第一，一种提出为自由平等的他人也能够认可的公平社会合作项目、且按照这些项目来行动（甚至是在这些项目与自己的利益相对立的情况下也能如此）——假如别人也这样做的话——的意愿；第二，一种对判断负担（见《政治自由主义》第二讲第二节和第三节）的认识，并接受由自己对待其他完备性学说的态度（包括宽容）所产生的影响。政治自由主义避免在各种完备性的观点——当这些观点都不合乎理性时——中申认某一种观点是必要的，也反对对民主政体的根本要素进行任何改变。这是它凭哲学自然发展的一部分。

    根据这些目的，政治自由主义刻画出一种政治正义观念的三个特征：

    （A）它适用于社会基本结构（假定在公平正义的情形中适用于民主社会）。这种结构由主要的政治制度、经济制度和社会制度所组成，包括这些制度如何整体匹配成一个统一的社会合作系统。

    （B）它可以在不依赖任何特殊的完备性学说（宗教的、哲学的或道德的）的情况下得到系统地阐释。当我们设想它可以从一种或多种完备性学说中推导出来，或得到这些学说的支持，或与这些学说相联系（的确，我们希望它能够这样与许多这类学说相联系）时，我们并不是说它依赖于这类观点中的任何一种，或以任何一种这样的观点为前提。

    （C）它的基本理念——诸如政治自由主义中作为公平社会合作系统的政治社会的理念，作为理性而合理、自由而平等之公民的理念——全都属于政治范畴，且与民主社会公共政治文化及其宪法和基本法律的解释传统、以及它的主导性历史文献和广为人知的政治著述密切相关。这些特征表明了政治正义观念之为独立观点的方式（见《政治自由主义》一书第一讲第二节）。

    2．与之相反，哈贝马斯的观点是一种完备性学说，囊括了许多远远超出政治哲学之外的东西。确实，他的交往行动理论的目的，是要既向理论理性又向好几种形式的实践理性给出一种有关意义、指涉和真理或有效性的普遍解释。它在道德论证上反对自然主义和情感主义，目的是想充分捍卫理论理性和实践理性。而且，他还常常批评宗教的和形上学的观点。哈贝马斯并未花费太多时间与这些观点进行详细的论战，相反，他对这些观点存而不论，偶尔也弃之如土，把它们看做是无用的，对其合理辩谈与交往行动之预制的哲学分析没有任何特别可取之处的东西。

    我注意到《事实与规范之间》一书中的两段话。他在该书前言中写道：

    辩谈理论力图以这样一种方式来重建这种自我理解「即对普遍道德意识和民主国家的自由主义制度的理解］，该方式将使这种自我理解能获得其内在的规范意义和逻辑，以抵制各种科学的化约和美学的同化……一个世纪后，任何一个人所教训我们的都不只是现存非理性的恐怖，上一个世纪所遗留下来的对理性的本质主义信任已经毁灭。然则，现代性和现在对现代性之偶然性的意识，全都更多地依赖于一种程序化的理性，这就是说，依赖于一种本身处于实验之中的理性。理性的批判乃是它自己的工作：这种康德式的双重意义得归功于这样一种彻底的反柏拉图式的洞见：即认为，既不存在一种更高的也不存在一种更深刻的我们能够诉求的实在——我们发现，我们自己业已置身于我们生活的语言学结构形式之境况中（见《事实与规范之间》第二章）。

    我对这段话的读解是，不诉求于宗教或形上学的学说，那么政治自由主义就可以谈论某些与这段有关政治正义的话相类似的东西，但却可能有一个根本的差异。因为它在表述一种独立的政治观念而又不超越该政治观念时，给予市民社会的公民和各联合体系统阐述他们自己的超越方式或进入更深境界的自由，以便使这一政治观念与他们的完备性学说达于融洽。政治自由主义从来就不以任何方式否认或质问这些学说，只要它们在政治上合乎理性。在这一基本观点上，哈贝马斯本人却采取了一种不同的立场，而这正是他完备性学说的一部分。他似乎认为，所有更高或更深刻的学说都缺乏自身的逻辑力量。他否认他称之为的一种本质主义的柏拉图式理性理念，但申认必须用一种程序化的理性来取代这一理念，而这种程序化理性本身乃是实验性的，它是其自身批判的判断者。

    在《事实与规范之间》一书第五章的另一段话中，他在解释理想的辩谈境况如何开始之后强调，辩谈原则要求我们必须从第一人称复数的观点出发，来判断各种规范和价值。

    论证实践本身需要扮演这样一种联合性的实践角色和普遍化角色。作为交往行动的反身形式，人们可以说，它通过一种完全的参与视境的可逆转性，可以在社会本体论意义上区分它自身，这种完全的参与视境的可逆转性将释放出更高层次的慎思集体性的交互主体性。在这一方面，黑格尔的具体普遍性（Sittlichkeit）便升华为一种纯化的过滤了所有实质性因素的交往结构（见《事实与规范之间》第280页）。

    因此，根据哈贝马斯的看法，黑格尔的道德观明显是一种伦理生活和形上学学说（它是许多可能的例子中的一个〕，其实质性因素可以——只要它们有效——充分升华为（我把他意思说得清楚些或清晰些）交往行动理论，该理论具有其程序化的理想辩谈的前提预制（presupposition）。我以为，哈贝马斯自己的学说乃是一种宽泛的黑格尔意义上的逻辑学说，一种对合理辩谈（或理论理性与实践理性）之前提预制的哲学分析，它把所有声称是宗教学说和形上学说的实质性因素都包括在它自身的范围之内。他的逻辑在下述意义上也是形上学的：这就是，它提出了一种关于存在什么的解释。而且，存在什么也就是人类在其生活世界中介入交往行动。谈到“实体的”和“实质性的”意思，我猜想哈贝马斯的用意是指下列意思，即人们常常认为，他们的基本行动方式——他们的交往行动及其理想辩谈的前提预制，或他们作为自由而平等之公民间公平合作系统的社会观念——需要一个超出其自身之外的基础，我们可以通过一种柏拉图式的理性来觉识这一基础，而这种柏拉图式的理性则可以把握其本质；要么，这一基础就植根于形上学的实体之中。在思想中，我们可以达到现象的背后，或达到更深刻的本质，在一种宗教学说或形上学学说中为其找到一个坚实的基础。人们也期待，这一实在可以提供一种道德的动机。如果没有这些基础，那么，一切在我们看来似乎都是摇摆不定的，仿佛我们经历着一种眩晕，一种无所附丽的失落感。但是，哈贝马斯坚持认为，“在这种自由的眩晕中，不再有任何民主程序——该程序的意义已经积累在权利系统之中——本身之外的固定点”（见《事实与规范之间》第229页），（在本文第五节的末尾，我将回过头来讨论哈贝马斯的这一观点。）

    上述注释均基于哈贝马斯的最后两段话（同上书，第131页）。在这两段话中，他说，我们每一个人都认为我们自己比别人更适度。他也认为，他自己的这一观点比我的观点更为适度，因为它的意图是指一种程序化的学说，该学说把实质性问题留待实际自由讨论的结果来决定，而自由而合理、真实而又活生生的参与者——他们与原初状态中的人为代表相对——都介入这种实际的自由讨论。他说，他提议把道德哲学限制在澄清道德观点的范围内，限制在民主合法性的程序范围内，限制在合理辩谈和协商的条件分析的范围内。与之相反，他以为我的观点是想承担一种更具雄心的工作，因为我想为民主社会的基本结构系统阐述一种政治正义观念，这一观点的全部内容都包含了根本的实质性观念，这就产生了更多的问题，而这些问题只有真实参与者的实际辩谈才能决定。

    与此同时，哈贝马斯认为，我把我自己的观点视为比他的观点更为适度，因为我的观点只是一种政治的正义观念，而不是一种完备性学说，他以为，尽管我想这样，但我没有成功。我的政治正义观念实际上并不如我所喜欢的那样是独立的，因为无论我喜欢与否，他都认为政治自由主义的个人观念超出了政治哲学。而且，他宣称，政治建构主义牵涉到合理性和真理的哲学问题。他还可能认为，我同伊曼努尔·康德一样表达了一种先验的和形上学的理性观念，而在公平正义里，这一观念制定着我如此设想的那些原则和理想。我否认他的这些看法。在政治自由主义中，个人的哲学观念被自由而平等的公民之政治观念所代替。至于政治建构主义，它的任务是将政治正义原则的内容与理性而合理的公民观念联系起来。我在《政治自由主义》一书的第三讲第一至第三节中对此作了论证。这一论证并不依赖于一种柏拉图式或康德式的理性。即便真的如此，它也不像是哈贝马斯所说的那样。如果没有我所使用的理性和合理性［观念」，也就不可能达到任何有意义的观点。如果说这一论证内含着柏拉图和康德的理性观，那么即使是最简单的逻辑和数学也会如此。我将在本讲第二节转过来讨论这一点。

    3．如我所说，哈贝马斯与我的观点的第一个差异预示了我们观点之间的第二个差异。这是因为，两种分析性代表设置——即理想的辩谈境况与原初状态——之间的差异反映出它们的不同立足点，一种是立足于一种完备性学说；而另一种则限于政治领域。

    原初状态是用来系统阐述一种推测的分析性设置。这种推测是，当我们问：对于一立宪民主社会——其公民被看作是自由而平等、理性而合理的——来说，最合乎理性的政治正义原则是什么？回答是，这些原则是通过一种代表设置来给定的，在这一代表设置中，合理的各派（作为公民的受托者，每一派都代表着一个公民）都置身于理想的条件下，并受这些条件的绝对限制。因此，被视为自由而平等的公民本身在那些体现公民之理性而合理的条件下对这些政治原则达成一致契约。这些为公民一致同意的原则的确是最合乎理性的原则，这一判断只是一个推测，因为它肯定有可能不正确。我们必须在各个不同的普遍性层面上依我们考虑判断的固定点来检查之。我们还必须考查，怎样才能将这些原则很好地运用于民主制度？它们所导致的结果将会如何？因之确定它们在实践中能够在多大程度上很好地适合于我们按反思平衡所考虑好的判断。在每一个方向上我们都有可能要修正我们的判断。

    哈贝马斯的交往行为理论给出了理想辩谈境况的分析性设置，这种理想辩谈境况为真理和理论理性及实践理性的判断有效性提供了说明。它试图全盘展示合理而自由之讨论的先决条件，而这些讨论如此受到最强有力之理性的现导，以至只要所有必要条件均已实际实现、并充分受到所有活跃参与者的尊重，它们的合理共识就会对真理的有效性起到一种保证作用。换言之，申言一种无论什么类型的陈述为真，或申言一种规范判断有效，也就是去声言它可以被参与者在辩谈境况中——在所有必要条件均已被现存理想所表达的程度上——所接受。正如我已谈到的那样，哈贝马斯的学说在宽泛的黑格尔意义上乃是逻辑的一种，一种有关合理辩谈之先决条件的哲学分析，而理性辩谈又将所有明显是宗教或形上学学说的因素囊括于自身之中。

    我们将从什么样的观点出发来讨论这两种代表设置呢？而且，它们之间的论战又是从什么样的观点出发所产生的呢？和通常一样，我们必定总是注意我们所处的地点和我们谈话的时间。对这些问题的回答是一样的：在市民社会的文化——哈贝马斯将其叫作公共领域——中，所有的讨论都是从公民的观点出发来进行的。正是在这里，我们作为公民来讨论如何系统阐述公平正义。它的方方面面是否可以为人们接受——比如说，我们是否恰当地制定了原初状态的设定细节？已经选定的那些原则是否可以得到人们的认可？辩谈的理想及其民主制度的程序化观念的理想也要以相同的方式来予以考虑。请记住，这种背景文化包含着各种各样的完备性学说，人们受到这些学说的教育，听到对这些学说的解释，它们之间也发生着相互论战，只要社会还具有其生命力和精神，它们之间的论争就会永无终止。它是社会的文化，而非公共政治的文化。它也是日常生活的文化，有着它的许多联合体：它的大学和教会；它的学习社团和科学社团。而对各种理念和学说无休无止的讨论在每一个地方都是司空见惯的。

    市民社会的观点包括所有公民［的观点」。就像哈贝马斯的理想辩谈境况那样，它是一种对话，且的确是一种全体对话（anomnillogue）。不存在什么专家，一位哲学家并不拥有高于其他公民的权威。那些研究政治哲学的人有时候可能对某些事情知道得多一些，但所有其他人也都可以如此。每一个人都同样诉求于在社会中形成的人类理性权威。只要其他公民关注人类理性的权威，文字作品就可以成为持续进行公共讨论的一部分——《正义论》与其他的作品一样，也始终是这种公共讨论的一部分——直至这种讨论最终消失。公民们的争论可能是（但不必是）合乎理性的和深思熟虑的，这些争论应受到言论自由的有效保护，至少在一个体面的民主政体中应当如此。争论可能偶尔达到一种高度公平的开放与公道层次，也可以表明人们对真理的关切；或者说，当讨论涉及到政治问题时，表明人们对理性的关切。这种论争究竟能达到多高的层次，显然取决于参与者的美德品质和理智水平。

    论争是有规范的，关乎理想和价值，尽管在政治自由主义中它只限于政治领域，而在辩谈伦理中却不是这样。在谈到市民社会中的公民听众时，公平正义和任何一种民主学说一样，必须讲清楚各种各样的基本政治观念——诸如，作为公平合作系统的社会观念，自由而平等的公民观念，秩序良好的社会观念——然后也希望将这些观念融合为立宪民主社会之基本结构所需的理性而完善的政治正义观念。其首要目的是，为了让其公民考虑这一问题，向市民社会中的公民听众表达这一政治正义观念并让他们理解之。理性的最高标准是普遍而广泛的反思平衡。而我们看到，在哈贝马斯的观点中，道德真理或道德有效性的检验标准，是理想辩谈境况下充分合理的可接受性以及所有必要性条件的满足。在下述方面，反思平衡类似于这一检验标准，即它是我们永远无法达到的无限之中的某一点，尽管我们可以在这样一种意义上不断接近这一点，这就是，通过讨论，我们的理想、原则和判断在我们看来变得更加合乎理性，进而，我们认为它们的基础比以前更为坚实牢固。

    第二节  重叠共识与证明

    1．哈贝马斯在他文章的第二节中提出了两个问题。第一个问题是，一种附加在政治正义观念的证明之上的重叠共识是否已经被证明是合乎理性的？易言之，他质问达成这种共识的各种学说是否进一步强化和加深了对一种独立观念的证明？或者，这些学说是否仅仅构成了社会稳定性的一个必要条件（第119－122页）。对这些问题，我倒想问问哈贝马斯，一旦公民们将政治观念看作是既合乎理性又独立的观念，那么，在一种重叠共识内部，这些学说对该政治观念的证明又有什么影响呢？

    第二个问题有关政治自由主义如何使用“理性的”这一术语。这一术语表达了政治判断和道德判断的有效性么？或者说，这一术语仅仅是表达了一种启蒙性宽容的反思态度吗（第123－126页）？

    哈贝马斯的两个问题是密切联系着的。对这两个问题的回答在于政治自由主义具体规定三种不同的证明和两种不同共识的方式，以及进而将这些证明和共识与正当理性的稳定性理念和合法性理念联系起来的方式。以下我依次从三种证明开始谈起：第一种是对政治观念的特定阶段的证明；第二种是社会中个人对该观念的充分证明；最后是政治社会对该政治观念的公共证明。然后我再开始解释其他的理念。

    先考虑一下特定阶段的证明。在公共理性中，政治观念的证明只考虑政治价值，而我假定，一种恰当制定的政治观念是完善的（见《政治自由主义》，第221页，第241页）。这就是说，它所具体规定的政治价值可以得到适当地秩序整理或平衡，故而，惟有这些政治价值才能通过公共理性对所有或差不多所有有关宪法根本和基本正义的问题作出理性的回答。这便是特定阶段之证明的意义。通过考察政治问题的广泛范围，看看政治观念是否能够提供一种理性的答案，我们就可以检查该观念是否完善。但是，由于这种政治证明只是特定阶段的，所以，一旦人们把所有的价值都计算在内，它就可能会被公民的完备性学说所僭越。

    第二种证明即充分证明是由作为市民社会之成员的个人提出的。（我们假定，每一个公民都既认肯一种政治观念，也认肯一种完备性学说。）在此情况下，该公民是否会接受一种政治观念，并通过以某种方式把这一政治观念作为真实的或理性的观念而融入该公民的完备性学说之中，使该政治观念的证明更为充实，这要看该学说在多大程度上允许他这样做。一些人可能会认为，该政治观念已得到充分证明，即使别人并不接受这一点。我们的观点是否能为他们所认可，这并不是我们以自己的眼光来悬置其充分证明的充足理由。

    因此，要了解应该如何针对各种非政治的价值来规范和权衡各种政治正义主张，得留待每一个公民（个体的或与其他公民相联合的）去决定。在这些问题上，政治观念之所以不提供任何指导，是由于它不谈如何考虑非政治价值的问题。这种指导属于公民的完备性学说。请回顾一下：政治正义观念不依赖任何特殊的完备性学说，甚至也包括不可知论。但是，即便政治正义观念是独立的，这也不意味着它无法以各种方式融入——或划入，或作为一种制式（module）被包括在——公民们所认肯的各种不同学说之中。

    第三也是最后一种证明是政治社会的公共证明。这是政治自由主义的一个基本理念，它依次与其他三个理念一起发挥作用。这三个理念是，理性的重叠共识理念、具有正当理由的稳定性理念和合法性的理念。当政治社会中所有有理性的成员都通过将一种共享的政治观念融进他们多种合乎理性的完备性学说，来证明该共享之政治观念的正当合理性时，公共证明也就形成了。在此情形下，理性公民都相互考虑对方合乎理性的完备性学说，这些学说均认可该政治观念，而这种相互尊重便塑造了政治社会之公共文化的道德品质。这里的关键是，如果说对政治社会来说，政治观念的公共证明依赖于各种合乎理性的完备性学说，那么这一证明也只是以一种间接的方式依赖于后者。即是说，这些学说的特殊内容在公共证明中没有任何规范性作用；公民并不能看透别人学说的内容，而在政治领域的界限内，情况亦复如此。相反，他们惟一要考虑并给予相应重视的，只是理性的重叠共识这一事实或事实存在的本身。

    公共证明的基本情形是这样的：在此情形中，共享的政治观念即是共同的基础，全体有理性的公民集体所采取的行动（但不是作为一个合并实体而行动），是通过普遍而广泛的反思平衡，在他们多种合乎理性的完备性学说之基础上来认肯该政治观念。惟有在存在一种重叠共识的时候，政治社会的政治正义观念才能获得公共证明，尽管这一证明永远不是最终的。如果人们同意，我们应该对其他理性公民的成熟确信给予相当的尊重。这是因为，对公共证明的普遍而广泛的反思平衡给我们可以在任何既定时候拥有的政治观念以最好的证明。这样一来，如果没有一种理性的重叠共识，就没有对政治社会的公共证明，而这种证明又是与具有正当理性的稳定性理念和合法性理念相联系着的。现在，我来更充分地谈谈后两个理念。

    首先，我把两个不同的共识理念区别开来，在这一点上存在着致命的误解。一种共识理念来源于日常政治，在日常政治中，政治家的任务是寻求一致。通过透视各种现存利益和要求，政治家力图找到一种全体的或能够赢得绝大多数支持的融合或政策。这种共识的理念即是重叠的理念，该重叠的理念是业已出现的或潜存的，也是可能通过政治家通盘考虑那些为政治家所十分了解的现存利益之技巧而得到准确表达的理念。政治自由主义中殊为不同的共识理念——我称之为理性的重叠共识理念——是，政治正义观念首先是作为一种独立观点而被制定出来的，所以这一观念可以在没有透视、或试图适应、甚或不了解各种现存的完备性学说的情况下获得特定阶段性的证明（见《政治自由主义》一书，第39页以后）。它力图通过把一切超出政治范围、且不可能期待所有合乎理性的学说都认可的理念清除出该观念，来努力不给所有合乎理性的学说的通道设置任何障碍。（这样做冒犯了相互性的理念）当政治观念满足这些条件且又是完善的时，我们希望得到理性公民认肯的各种合乎理性之完备性学说都能在社会中支持这一政治观念，而事实上，它也有能力塑造这些学说，使之趋向于它自身（见《政治自由主义》，第四讲第六至第七节）。

    让我们考虑一下理性重叠共识的政治社会学。由于所存在的学说要比公民少得多，所以后者可能会按照他们所持有的学说而形成不同的集团。比这种数量事实的简化更为重要的是，公民们都是各种各样的联合体的成员，在许多情况下，他们生于这些联合体，也通常（尽管并不永远都是）从这些联合体中获得他们的完备性学说（见《政治自由主义》，第四讲；第六讲）。不同联合体所主张和宣传的学说——例如，我们会想起各种形式的宗教联合体——在使公共证明成为可能的过程中发挥着基本的社会作用。这就是公民可能会怎样来获得他们的完备性学说的方式。而且，除了其现存的「信奉」成员之外，这些学说都有着它们自己的生命和历史，且代代相传。这些学说的共识在很大程度上根植于各种联合体的品格之中，这是一个有关民主政体的政治社会学的基本事实，在为其社会统一提供一个深厚而持久的基础方面具有关键意义。

    在一个具有理性多元论特征的民主社会里，向人们表明具有正当理性的稳定性至少是可能的，这也是公共证明的一部分。原因是，当公民们认肯尽管不同但却合乎理性的完备性学说时，有关政治观念的重叠共识是否可能，也是检查是否有充足理由提出公平正义（或某种其他合乎理性的学说）的一种方式，而公平正义可以在没有批判或否认其他学说最深刻的宗教承诺和哲学承诺的情况下，面对其他的学说而得到真诚的辩护。如果我们能够让各式各样有理性的人们有充足的理由一起认肯公平正义，把公平正义作为他们有效的政治观念，那么，他们相互间合法行使强制性政治权力的那些条件——如果没有别的办法，我们就不可避免地要以公民的身份通过诸如投票选举来办——就可以得到满足（见《政治自由主义》，第136页以后）。若获成功，则这种论证就可以表明我们怎样才能合乎理性地认肯和诉求于政治正义观念，将之作为公民们共享的理性基础，而所有的人都设想其他和我们一样有理性的人也可以认肯并承认这一相同的基础。尽管理性多元的事实客观存在，民主合法性的条件也可以得到满足。

    若假定政治社会具有这种理性共识，那么政治自由主义会告诉我们，作为这一社会的公民，我们已经有了最深刻和最合乎理性的社会统一基础，这一基础适合于作为现代民主社会之公民的我们。这种统一产生了具有正当理性的稳定性，兹解释如次：

    （A）社会的基本结构受最合乎理性的政治正义观念的有效规导。

    （B）这一政治正义观念能得到社会中由所有合乎理性之完备性学说所构成的重叠共识的认可，而相对于那些否认这一观念的学说来说，这些合乎理性的完备性学说应该永远占绝大多数。

    （C）当宪法根本和基本正义问题发生危机时，公共的政治讨论应该总是（或差不免总是）可以在最合乎理性的政治正义观念或合乎理性的这类观念族类所具体规定的理性基础上达到理性的决定。

    作两点解释：第一，社会统一的基础之所以是最合乎理性的，是因为政治正义观念是最合乎理性的基础，而社会中所有合乎理性的（或理性的）完备性学说都能认可或以某种方式来支持这一观念。第二，这一社会统一基础之所以最深厚，是因为政治观念的基本理念得到了各完备性学说的认可，而这些学说则代表着被公民们视为他们自己最深刻确信（宗教的、哲学的和道德的确信）的东西。正是从这一事实中，我们推出了具有正当理性的稳定性结论。与之相对的社会是，在该社会中，当公民们因其充分证明而被集团化时，他们的政治观念没有融入一种共享的政治观念之中，或者说，没有和一种共享的政治观念联系起来。在这种情形下，就只有一种临时协定，社会的稳定性就依赖于各种力量的偶然性平衡和可能变动不居的环境。

    对三种证明的这些解释，似乎给我们提出了一个严肃的问题。因为人们可以追问：如果政治证明总是阶段性的，又如何给政治正义观念以公共证明？当然，答案是由一种理性的重叠共识的实在和公共认识来给定的。在此情况下，公民们要把他们共享的政治观念融入他们的完备性学说之中。这样，我们就可以希望公民们将能（通过其完备性观点）作出这样的判断，即：政治价值的秩序通常（虽然不是永远）都要先于或重于任何可能会与之发生冲突的非政治的价值。

    如果说这种希望不现实，那么，有两个事实表明了这种希望为什么不现实的原因：第一，那些坚持一种合乎理性的完备性学说的人必定会同他们自己，他们准备和其他持有这类学说的人一起生活在一个持续发展的自由社会里的政治项目是什么？由于理性的公民持有各种合乎理性的学说（见《政治自由主义》，第59页），他们准备提出或认可一个具体规定公平政治合作项目的政治的正义观念。因而，他们完全可以从他们的完备性学说内部出发作出这样的判断：政治价值是极为重要的价值，我们将在它们的政治存在和社会存在框架中实现这些政治价值，我们可以理性地期待，所有有理性的各派都将认可这些共享的公共生活项目。

    第二，我们最终将会获得合法性的理念，理性的公民能理解这一理念，并将之运用于政治权威的普遍结构之中（见《政治自由主义》，第135页以后）。我们知道，在政治生活中，期待在基本问题上达成全体一致，任何时候都是极为罕见的。所以，民主宪法必须包括对达成各种决定所需的大多数人［决定」程序或其他多元性投票决策方式。不提出或认可任何一种这样的安排是不理性的。这样，我们就可以说，只有当政治权力的行使基本符合宪法时，该政治权力的行使才是合法的，而我们可以理性地期待所有自由平等的理性公民都会认可宪法的根本内容。因此，公民们认识到，在接受（充分）公正而合法的宪法及其公平选举程序和立法多数原则与接受一种合法的特殊法规或对一特殊政策问题的决定（甚至是在它们不公正的时候）之间，也有一种类似的区别。（我将在本文的第五节第三段谈合法性的理念。）

    所以，作为和平主义者，教反派信徒虽拒绝参与战争，却仍支持立宪政体，并接受大多数人原则的合法性或其他多元性规则的合法性。如果说他们拒服兵役参战是一民主国家可以合乎理性地决定的话，那么他们仍将认肯民主制度和这些制度所代表的基本价值。他们认为，一个民族投票赞成参战的可能性并不是反对民主政府的充足理由。

    人们可能会问：为什么教友派信徒的宗教学说禁止他们参加战争，这件事并未使其怀疑他们的忠诚？然而，我们的宗教可能吩咐我们去做许多事情。它可能要求我对立宪政府和所有可行的政治政体的支持最合乎宗教戒律，而这些宗教戒律同样关注基本权利，关注他人和我们自己的基本利益。对于许多合乎理性的学说来说，许多政治的和非政治的价值也会在其内部得到表达和规范。若人们同意这一点，那么，对一公正而持久之立宪政府的忠诚，就可以在该宗教学说内部赢得突出的地位。这说明了政治价值在树立这种立宪制度本身的过程中怎样才能成为压倒一切的价值——即使特殊的合乎理性的法规和决定可能会遇到人们的反对，且必然遭到公民违抗或良心拒绝的反对。

    我们所讲的这些详尽阐明了一种已得到证明的和独立的政治观念，并使我们能够回答哈贝马斯的第一个问题。请回顾一下，他曾质问：重叠共识的理念是否能补充政治观念的证明；或者说，这一理念是否只是给社会稳定设计一个必要条件。对他提出的第一个问题，我是通过第三个证明理念即公共证明的理念、以及该理念如何与另外三个更深刻的理念——即理性的重叠共识理念。具有正当理性的稳定性理念和合法性的理念——相联系的解释，来给予回答的。

    2．现在我们可以简单地讨论一下哈贝马斯的第二个问题：政治自由主义用“理性的”这一术语是表达道德判断的真理或有效性，还是只表达一种对待宽容的反思态度？

    对这一问题的回答，除了我已经讲过的之外，我没有任何想要补充的。政治自由主义不用那种适用于它自身之政治的（也总是道德的）判断的道德真理概念。在这里，谈论的是政治判断的理性或非理性，并设计各种政治的理想、原则、和标准，以作为理性的标准。这些标准又反过来与作为公民的理性个人之两个基本特征相联系：第一个特征是，他们提出并遵守——如果大家都接受的话——他们认为其他平等公民也会理性接受的公平社会合作项目的意愿。第二个特征是，他们承认判断负担，并接受由此而来的各种结果的意愿。出于讨论宪法根本和基本正义问题的政治目的，政治自由主义把这种理性的理念看作是充足的。对于真理概念的使用，它既不否认，也无质疑，但它将之留给各完备性学说，由它们决定是使用或是否定，抑或去用别的理念取而代之。最后，理性当然表达了一种对待宽容的反思态度，因为它承认判断的负担，而这又导向了良心自由和思想自由（见《政治自由主义》，第54－61页）。

    然而，哈贝马斯却坚持认为，政治自由主义不能回避真理问题和个人的哲学观念（见本期杂志，第131页）。我已经在前面指出，我不明白为何不能。政治自由主义既避免依赖于这些理念，也避免在一种情况下用别的理念来取代理性、在另一种情况下又用别的理念来取代被看作是平等而自由的公民之个人观念。当我们在市民社会中制定出公平正义或者是任何一种政治观念时，这些理念总是通过政治观念自身内部的观念和原则来加以描述和表达的。在没有表明这一方式不能令人满意或在某些方面业已失败之前，政治自由主义无须寻求什么根据。我同意，理性的理念需要一种比《政治自由主义》所提供的、更全面的考查。然而我相信，理性与真理、合理性之间的主要区分线索已经非常清楚，足以表明理性的重叠共识所确保的社会统一性理念的可信性。当然，人们可以继续提出真理的问题和个人的哲学理念问题，也可以斥责政治自由主义没有讨论这些问题。由于它没有触及各种特殊问题，所以这些抱怨并不足以构成对它的反驳。

    第三节 现代人的自由与人民意志

    1.在这一节里，我开始回答哈贝马斯在总结他自己的观点之前于其文第三部分所提出的反驳（第130-131页）；而在下一节里，我将完成我在本文开头所扼要说过的对哈贝马斯的全部回答。哈氏的反驳涉及基本权利与基本自由这两个相似层面之间的正确关系。哈贝马斯赞同说，我与让－雅克·卢梭和康德都怀有一种希望，即从相同的根基中推导出这两种权利。事实上，我已然表明，这两种自由同样出现在正义的第一原则中。他认为，这些自由权具有相同的根基，这意味着我们不能不把现代人的自由作为外在的约束而强加于公民自决的政治过程。然后，他谈到了公平正义之政治观念的两阶段（Zweistufig）特点（同上，第127－128页）。我依此认为，他的意思是指，这一观念是从原初状态的假设境况开始的，而处于无知之幕背后的平等各派正是在这一境况中选择正义原则，并将它看作是适应所有各派的，然后又进一步推出公民们在实际的政治生活条件下有规则地应用这些相同原则。他相信，政治观念的这种两阶段特点导向了具有优先特征的现代人的自由，使民主的程序降低到次要地位（同上，第127－128页）。我想否认的是这后一种陈述。

    哈贝马斯也同意，我是从政治自律的理念出发，并在原初状态的层面上来创造这一理念的。但是，如果说，这种自律的形式是在此种状态下并在理论上被给定他称之为“实质存在”的话，那么，该自律形式并不能“在正义的立宪社会的心脏得到充分地展开。”关于这一点的原因，被陈述于一长段话中，我将要几乎全部引用这段话——尽管是分三个部分引用，而且针对每一段分别给予评论。我指的这段话，是从“因为较高阶段的无知之幕”（第128页）到“优先于所有政治意志的形成”（第129页）这一长段陈述。这段话是我讨论各种基本自由（权）之间关系的基础。它包含着某些令人疑惑的陈述，而我怕我没有理解他的意思。然而这段话仍然提出各种有关我们的观点如何相互联系的深刻问题。

    2.我先从他对我所谓的四阶段顺序理念的明显误解开始，尽管是误解，我还是应该对此作出解释。他的这句话是这样的：

    因为较高阶段的无知之幕被提高了，所以罗尔斯的公民愈是有血有肉，他们发现自己臣服于各种原则和规范的程度就愈深，而这些原则和规范已经在理论上预期到了，且已经成为他们所无法控制的制度化了的东西（同上，第128页）。

    在此，有两点至关重要。第一，四阶段顺序既不是描绘一种实际的政治过程，也不是描绘一种纯粹的理论过程。相反，它是公平正义的一部分，并构成了下述思想框架的一部分。该思想认为，作为市民社会的公民，我们这些接受公平正义的人，将会逐渐习惯于运用公平正义的概念和原则。它扼要地刻画出，什么样的规范和信息将要指导我们的政治正义判断，这取决于这些规范和信息的主题与情景。

    我们首先是处在原初状态之下，在此状态下，各派都在选择正义原则，然后我们才进至一种宪法缔约，这时候，我们才把我们自己看作是代表成员，才准备按照业已把握到的正义原则，来抽演出宪法的原则和规则。这以后，我们才仿佛成为按宪法所允许、按正义原则所要求和允许的范围（来制定法律的立法者；最后，我们便担当法官的角色，来解释宪法和法律，成为司法成员。不同层次和种类的信息适用于不同的阶段和不同的情况，使我们能够理智地运用正义的（两个）原则，作出合理的决定，但它们不是片面的、仅仅有利于我们自己利益或有利于我们所依附的那些人——诸如，我们的朋友或宗教，我们的社会地位或政治党派——的利益的信息。

    这一框架扩展到原初状态的理念时，便成为原则应用所要求的不同背景。在判断一部宪法时——如果我们既要遵循正义原则，也要遵循有关我们社会的一般信息——一部宪法的善良设计者可能想知道，什么样的信息才是我们所需要了解却又不是有关我们自己和我们信奉（如上所指出的）的特殊信息。这种相关的信息——假定它具有充分的理智力量和理性力量——被认为是确保我们的判断能够公正无偏、合乎理性的信息，而遵循正义原则将会引导我们构造一部公正的宪法，在其他阶段也同样如此（《正义论》，第三十一节）。在这里，我跳过了一个难题：当现存的社会存在严重的不正义（就像社会常常如此的那样），就像一七八七—一七九一年的美国社会（现在也依然如故）那样，［施行］奴隶制，否认妇女和那些不具备财产资格的人拥有投票权，这时候，什么是相关的信息？一些人认为，任何排除奴隶制的宪法都不会为那个时代所采用，这一「历史的」知识是否是相关的呢？《正义论》采取了这样一种观点：即认为，所有这类信息都是不相关的，并且假定，一部公正的宪法是可以实现的。当人们在我称之为合乎理性的有利条件下制定出这样一部宪法以后，一旦人们从市民社会的观点来看该宪法表明了人们无法完全制定出一部公正的宪法时，它就为人们设定了进行长远政治改革的目标。用哈贝马斯的话说，它就是一个有待执行的谋划（《事实与规范之间》，第163页）。

    第二点与第一点相联系，这就是，当公民们在政治岗位上或在市民社会中利用这一框架时，他们发现自己所置身其中的那些制度并不是政治哲学家的创造，不是哲学家用理论将之制度化为公民所无法控制的东西。毋宁说，这些制度是我们前辈们的创造，随着我们在这些制度下成长，他们也就把这些制度传给了我们。当我们到了一定的年纪并作出相应的行动时，我们便开始评估这些制度。一旦我们明了四阶段顺序的目的和用法，所有这一切就似乎显而易见了。可能会引起误解的是这样一种想法，即认为，使用一种像原初状态这样的抽象理念作为代表设置，并想像各派都理解他们永久保持的原则选择，公平正义显然是在设想公民的正义概念能够一劳永逸，放之四海。它忽略了这样一个关键点：我们处在市民社会之中，而政治的正义观念就像任何其他的观念一样，总是有待我们深思熟虑的判断来加以检验的。在此，使用永久这样的理念乃是这样一种说法，即当我们想像合理的（而非理性的）各派去选择原则时，要求他们这样做并假定他们的选择会永久有效，就是一种合乎理性的状态。我们的正义理念以这样一种方式固定下来：我们不能随心所欲地改变这些理念，使之适合于我们的合理利益和有关环境的知识。当然，通过我们深思熟虑的判断来检验它们则是另一个问题。

    3．哈贝马斯反驳的另一个方面，提出了一个有关政治自律的意义以及如何实现政治自律的问题。下列语句清楚地表达这一问题：在一种公正的宪法底下，公民“无法在他们社会的市民生活中，重新点燃原初状态的那种激进民主的灰烬”（第128页）。这一理念在这一段话的后半部分表达得更加淋漓尽致。所以，在“他们无法控制”一语的随后，我们读到：

    在这一方面，理论剥夺了公民们太多的真知灼见，而这些真知灼见是他们不得不一代一代地重新同化的，从正义理论的视角来看，缔造民主宪法的行动是无法在一个业已构成的公正社会的制度条件下加以重复的，而实现基本权利体制的过程也无法在一种不断继续着的基础上得到确保。由于不断转变的历史环境的要求所致，公民不可能体会得到这一过程是开放的和不完善的。他们无法在他们社会的市民生活中，重新点燃原初状态的那种激进民主的灰烬，因为从他们的视角来看，所有关于合法性的根本性商谈，都已然在理论的范围内进行过；而他们发现，这种理论的结果已经沉淀在宪法之中。因为公民无法把宪法设想为一种谋划，所以理性的公共运用，实际上就不具有一种现在的政治自律实践的意义，而仅仅是促进了非暴力的政治稳定性的保存（同上，第128页）。

    首先谈谈我对自律意义的看法。在政治自由主义中，自律被理解为政治的自律，而非道德的自律（《政治自由主义》，第二讲第六节）。后者是一个宽泛得多的理念，且属于那种与康德和密尔相联系的完备性学说。政治的自律是按照各种各样的政治制度和政治实践具体规定的，也通过公民的思想和行为——他们的讨论、深思和决定——来执行一种立宪政体，而在他们的某些政治美德中表现出来。对政治自由主义来说，这就足够了。

    由于心存这一想法，我不清楚，说公民在一公正的社会里无法“在市民社会中重新点燃原初状态激进民主的灰烬”是什么意思。我们必须反问：为什么不能？因为在上述对四阶段顺序的考察中，我们已经看到，公民们持续不断地讨论着政治原则和社会政策问题。而且，我们可以假定，任何实际的社会都或多或少有不正义的地方——通常是严重的不公正——而这类争论就越发必要。任何（人类的）理论都不可能在现存的环境中，预期到所有有关这些问题的必要考量，而对于不断改善着的现存安排来说，所有必要的改革也不可能都已经预见到。公正宪法的理想永远是某种有待进一步追求的事情。对于这些看法，哈贝马斯似乎是同意的：

    ……公民违抗的正当性证明有赖于一种对宪法的动态理解，即把它理解为一种没有完成的谋划。从这种长远的视角来看，民主立宪国家并不代表一种业已完成的结构，而只是一种奉献，且首先是一项可错的和可修正的事业，它的目的是在不断变化着的环境中实现权利体制的更新，这就是说，去更好地解释这种权利体制，使之更恰当地制度化，并更彻底地阐明其内容。这便是积极介入实现权利体制、并想克服社会事实性与有效性之间的紧张的公民们所持的视角，它能意识到各种不同的情景（《事实与规范之间》，第464页）。

    哈贝马斯似乎认为，公平正义与他在这段话里所说的意思多少有些不太相容。他谈到了（在再上一段引文中）一种已然公正的社会（我假定，该社会包括一部公正的宪法和公正的基本结构），也谈到了“合法性的根本性商谈”。他说，「由于公民］不能把宪法设想为一种谋划——设想为某种尚待完成的东西——故而，公共理性就不能包含政治自律的实践，而只能牵涉到政治稳定性的保持。也许，他的意思是，惟有公民们从头到尾都是自律的——这即是说，只有通过使他们自己摆脱有关宪法的基本争论，摆脱“合法性的根本性商谈”，同样，只有当他们都处在一种较低层次的法规约束中时，他们才能够在政治上达于自律。然而，值得怀疑的是，他可能以为，在一个秩序良好的社会——在公平的正义中，它是一种理想的描画——里，激进民主的灰烬之所以无法重新点燃，是因为在公民们已经拥有一部公正的宪法了，他们实际上已经无法再有他们对于一部公正宪法的观点了。

    然而，假如这是一个难题，那么话就好说了。为了更清楚地表达政治自律的理念，我们认为，首先，当公民们生活在一部合乎理性的公正宪法——它通过所有合适的从属性法律和规导着基本结构的各种格准，来确保他们的自由和平等权利——的保护底下时，当他们也能充分理解和认可这一宪法及其［从属性］法律、并总能在其正义感和其他政治美德的驱使下，按照不断变化着的社会环境要求来调整和修正这些法律时，他们就获得了充分的政治自律。对此，找们再补充其二：无论何时，只要该宪法和法律在各个不同方面是不公正和不完善的，公民们就有理由通过在其历史和社会环境中做那些可以被合乎理性地和合理地看作是发展他们的充分自律的事情，来努力成为更加自律的。因此，在这种情况下，一公正的政体就是哈贝马斯所说的一种谋划。公平正义赞同这种说法。

    然而，即便在宪法公正的时候，我们也必定要问：为什么公民不能充分自律？难道卢梭《社会契约论》中的社会公民由于立法者最初给予了他们公正的宪法，而他们又在这部宪法底下成长，因此就永远不会达于充分自律吗？为什么在他们如今理解公正的宪法并理智而明智地执行该宪法的时候，那种值得纪念的行为（指最初的立法者缔造宪法的行为——译者）经过很久以后就有什么不同了呢？那位立法者的智慧怎么能够剥夺公民已经世代同化的那些真知灼见呢？为什么公民在他们的制度底下并随着他们逐步理解宪法设计的基础，就不能够凭借他们的反思和经验来同化那些真知灼见呢？难道康德的《道德形上学基础》剥夺了我们通过反思这部著作来获得道德法则的真知灼见吗？当然不会。那么，为什么理解宪法的正义就有所不同呢？

    而且，并不是每一代人都非得对所有合法性的根本问题商谈一番，从而达成一种合乎理性的结论，然后成功地缔结一部全新的公正宪法不可。某一代人是否能够这样做，并不是由他们单独决定的，而是由社会历史所决定的：一七八七至一七九一年的宪法缔造者之所以能够成为宪法的缔造者，并不是单单由他们自己决定的，而是由迄至他们那个时代的历史进程所决定的。在这种意义上，那种已然生存于一部公正宪法之中的政体就不能另起炉灶，去缔造一部新的公正宪法；但他们能够充分地反思现存的宪法，去核准它，以便用一切必要的方式来执行它。在我们已经拥有一部公正的宪法，且能充分理解它并遵循它而行动的时候，我们自己再去创立一部合乎理性的和合理的宪法，又有什么特殊意义呢？如果说政治自律表达了我们的自由，那么，这种自由与其他任何类型的自由也没有什么两样，它不过是合乎理性地使行动充分自主，尽情发挥，但只有在恰当的时候，它才能如此。也许，当我的四阶段顺序理论被解释成我在前面第三节第二点所解释的那个样子时，哈贝马斯就可能会反对这种理论；他可能把这一理论关于不断变薄的无知之幕的系列解释，也看作是过多的限定和限制。

    4．现在，我转向那段话（第128－129页）的第三部分也是最后一部分，以及哈贝马斯稍后所作的补充。哈贝马斯得出的结论是，他不赞同我的意图，尽管他认为是我的观点导致了这种结果。他如此写道——

    ……在公民的政治认同与非政治认同之间有一个严格的界限。按照罗尔斯的观点来看，这一界限是由限制着民主自治的那些基本自由权利所确立的，由于这一界限，政治的领域从一开始起便优先于所有政治意志的形成（第128－129页）。

    稍后的一段补充语（同上，第129页）是这样写的：

    如此一来，这两种认同构成了两个领域［一个领域具有政治价值的特征、而另一个领域则具有非政治价值的特征］的参照点，一个由政治参与和政治沟通的权利所构成，另一个则受到基本自由权利的保护。在这一方面，私人领域［我愿意说非公共的领域］的宪法保护就享有优先性，而“在保障其他自由（权）的过程中，政治自由（权）的作用则……在很大程度上是工具性的。”因此，关于政治价值领域，一个前政治的自由（权）领域便被划定了界限，它是从民主自治的范围中抽演出来的。

    我从前一段引文靠近最后的那个加上了着重号的短语的意义谈起。哈贝马斯说，“从一开始起”这一短语的意思是：优先于一切意志形成。假若如此，那么他所说就因其不确切而不能准确表达公平正义的意思。从背景文化中的公民观点出发，我设想过，在宪法缔约阶段，我们在于原初状态下选择了正义原则之后，便采用了一部宪法，包括它的权利典章和其他条款，并将多数人立法「的原则」限制在它如何才可能承担诸如良心自由。言论和思想自由这类基本自由的负担之内。它以这一方式限制着由立法程序所表达的大众主权。在公平正义中，这些基本自由不属于一种前政治的领域，而非政治的价值也不被看作——就像它们在某种完备性学说（诸如，理性直觉主义或自然法）中可能被看作的那样——本体论意义上的优先价值、并且由于这一原则，是优先于政治价值的。一些批评者无疑是持这样一种观点，但这是另外一个问题。它不是公平正义的一部分。这一观念允许－－但不要求——将基本自由并入到宪法之中，并作为是建立在公民长期的深思熟虑和判断之基础上的宪法权利而予以保护。这样一来，核准一部限制着多数人规则的宪法，并不需要优先于人民的意志，而且在这一方面，它也不需要表现出一种对大众主权的外在强制。在诸如批准一部宪法和制定各种修正案的民主程序中所表达的，正是人民的意志。一旦我们把四阶段顺序看作是一种代表设置中用以规范作为公民的我们之政治判断的框架，许多疑问也就烟消云散了。

    正如我在《政治自由主义》第六讲的第六节中所概要谈到的那样，通过区分宪法政治与日常的政治，所有这一切都会更加清楚。我们假定，一种二元论的立宪民主的理念早在洛克那里便已确立，该理念将人民形成、批准和修正一部宪法的宪法权力与日常政治中那种通常的立法权力和执法权力区分开来，而且它也与人民之较高的法律与立法机构所制定的通常的法律区分开来（见《政治自由主义》，第231页以后）。议会的至上性被否定了。让我们说，美国宪法史上三个最具有革新精神的时期是一七八七至一七九一年的宪法缔造时期宪法重建时期、和罗斯福新政时期（在一个不同前两个时期的方面讲）。在所有这三个时期，基本的政治争论广泛展开，它们提供了三个有关选民何时确认或发动宪法修改才是可以为人民最终接受的范例。可以肯定，这些个案表明，基本权利的宪法保护并不优先于哈贝马斯所谓的意志形成。只要提一提下面这个事实就足够了：由于反联邦主义者得到了允诺，詹姆斯·麦迪逊在一七八九年六至九月间，通过国会指导了《权利法典》的制定，可假如反联邦主义者没有得到允诺，宪法就不可能获得批准。

    这样说来，四阶段顺序的理论适合于下述理念，即认为，现代人的自由服从于人民的宪法意志。用这一顺序理论的术语来说，人民——说得好点儿，那些认肯公平正义的公民——正是在宪法缔约阶段作出了一种判断。我相信，哈贝马斯以为，在我的观点中，现代人的自由乃是一种自然法，因而，如同在他所解释的康德的实例中那样，它们都是外在的实质性理念，而且给人民的公共意志强加了种种限制。相反，公平正义乃是一种政治的正义观念，当然同时也是一种道德观念，它不是一种自然法学说的实例。它既不否认也不申认任何这样的观点。在我的回答中，我已经简单地从这种政治观念内部观察到，现代人的自由并不像哈贝马斯所反驳的那样，给人民的宪法意志强加这种优先的限制。

    如果这一点是对的，那么，哈贝马斯就对公平的正义提不出任何反驳，而只可能否决他认为公平正义所导致的那种宪法。可我却以为，公平正义既可以确保古代人的自由，也可以确保现代人的自由。他可能猜想，由于《正义论》第四章所使用的那种阐释性理念源出于美利坚合众国的宪法，而公平正义可能给予该宪法同样的正当合理性证明，所以它必定受到同样的反驳。然而，他和我不是在争论美利坚合众国宪法的正义与否，相反，我们俩争论的是，公正正义是否允许他所关怀的大众主权并与其相一致。我已经论证，这些没有问题。而且我也可能像他那样，对我们现存的宪法，和作为一种社会合作系统的社会基本结构，提出种种反驳意见，但这些反驳意见是从（就我的情况而言）正义的两个原则中推导出来的。我仅提出三点：现存的制度在政治选举的公共资金使用方面令人悲哀地失败了，这导致了各政治党派之间的严重失衡。它容忍收入和财富的广泛分散的分配，以至严重削弱了教育和就业方面机会均等的基础，而所有这一切又削弱了经济平等和社会平等的基础。它对诸如向许多未能保险的人实施医疗保健这样重要的宪法根本问题，缺乏具体条款规定。然则，这些急迫的问题并不关涉哈贝马斯所提出的那些哲学论题，诸如原初状态的设置及其与辩谈理论的关系；正义的两个原则和四阶段顺序理论；还有古代自由与现代自由的联系。

    哈贝马斯可能会认肯那些有几分类似于杰弗逊理念的理念，后者似乎一直深受这一问题的困扰。在他于一八一六年写给萨缪尔·科尔奇弗尔的信中，杰弗逊为了改革弗吉利亚州的宪法，讨论了他的理念，并设计出他的小区划分方案的基本要素，该方案将各个县划分为足够小的小区，以便全体公民在从区到县、再到更高层面的〔选举」过程中，都能够参与并发表他们对各种问题的意见。这些小区与某种预定的各级咨询机构一起，给人民提供了表达他们自己作为平等公民的意见之必要的公共空间，而在弗吉利亚的宪法和整个美国的宪法中，都缺少这一条款。我们可以回忆一下杰弗逊的这样一种理念（在其通信中也可见出这一理念），即一部宪法必须保持十九或二十年，以便每一代人都能够选择他们自己的宪法，而前辈在这方面则没有任何权利。我之所以提及杰弗逊的观点，仅仅是因为，这些观点可以阐明哈贝马斯有关在一公正社会里，重新点燃激进民主之灰烬的评论。

    我也坚持认为，最恰当的宪法设计不是一个仅仅通过政治哲学的考量就能够解决的问题，它依赖于对政治制度和社会制度的范围与界限的理解，依赖于这些制度如何才能发挥有效的作用。而这些都依赖于历史，依赖于各项制度如何安排。当然，在这里，真理的概念是适用的。我将在本讲第四节的第三段回过来探讨这个问题。

    第四节  自由的根基

    1．对我在第三节所谈的自由问题，哈贝马斯反驳意见的第一部分，是与他对他称之为私人自律与公共自律之间的辩证关系（第130－131页）所作的批评之最后的简短小结联系在一起的。我将以我对这一小结的讨论，来结束我的回答。这一小结包括了从《事实与规范之间》一书的主要论证中所引出的各种陈述，而这些论证的核心部分主要是在该书的第三至第四章里完成的。在该书的第九章和“跋文”中，也可以见到这些论证。因此之故，我先从考察他在“跋文”中发表的评论开始，以考察他对其所谓的作为一种历史学说的自由主义的反驳，从而结束我对他的回答。

    哈贝马斯认为，通观整个政治哲学史，无论是自由主义著作家，还是市民共和主义著作家，都没有理解公共自律与私人自律之间的内在关系。比如他声称，自由主义著作家们以一种类型化的方式来看待这两种自律之间的关系，以至认为，通过现代人的自由来具体规定的私人自律，是建立在人权（譬如，生命权、自由和［个人的」财产权）的基础和一种“匿名的”法则之基础上的。另一方面，公民的公共（政治）自律乃是从大众主权原则中推导出来并在民主的法律中表现出来的。他认为，在哲学的传统中，这两种自律之间的关系，是通过“一种无法消解的竞争”而标示出来的（见“跋文”，第三部分之一）。

    人们实际可以见出这种错误，十九世纪以降，自由主义一直都冒着多数暴政的巨大危险，而且一直都是径直把人权优先作为对大众主权的一种限制来假设的。从某一部分看来，亚里士多德传统中的市民共和主义始终都认为，古代的自由优先于现代的自由。与洛克和德康相反，哈贝马斯否认，现代人的权利是道德权利——或基于自然法，或基于诸如绝对律令一类的道德观念。他声称，通过把这些权利建立在道德的基础之上，自由主义使法律秩序服从于一种外在的根据，因而给合法的民主法律施加了种种约束；而卢梭和市民共和主义的观点，则把古代的自由建立在一种特殊共同体的伦理价值及其共同的精神气质之基础上，也就是将这些自由植根于特殊的和区域性的价值之中。

    由于哈贝马斯在被他看作是错误的两种观点之间摇摆，他便把公共自律的自由与私人自律的自由分别视为“共源的”（“co-original”）和具有“平等价值的”（“equal weight”）自由，两者之间既无优先之分，也不相互强制（停实与规范之间》，第135页）。这里的要害是，公共自律与私人自律之间的内在联系——即使是康德和卢梭，也想对之作出系统的阐释，但他们未能表达问题的关键——排除了这两种形式的自律之间无法消解的竞争。因为一旦理解了它们两者之间的这种内在联系，我们就会明白，它们是互为前提的（第130页）：由于给定了这种联系，所以，如果我们拥有这两种自律中的一种自律，我也就有了另一种自律，两者之间无须相互强制。依据辩谈理论的民主观念，和谐与平衡可以成为主流，两种自律均可完全达到。

    哈贝马斯对于人权能够被证明是道德权利这一点并无疑问。他的问题是，一旦我们把这些权利看作是属于成文法——成文法总是强迫性的，且总是由国家权力来实施制裁的，——它们就不能由一种外在主体强加于民主政体的立法程序之上。这当然是正确的：设想（我们狂妄地想像一下）普鲁士的大法官得到了康德时代的国王的支持，以保证所有已制定的法律都符合康德的社会契约原则。设若如此，自由而平等的公民便能——让我们说是出于适当的反思——同意这些法律。然而，由于公民们本身并不能自由地讨论、自由地投票和自由地制定这些法律，所以公民们在政治上并不是自律的，因而也无法尊重他们自己「的权利」。相反，哈贝马斯却说，即使一个民主国家作为主权立法者在政治上享有充分的自律，也必定不能制定任何侵犯人权的东西。在这里，他认为，自由主义面临着一种两难（“跋文”，第三部分之二），而政治哲学却长期逃避解决这一两难的工作，使自由置于无法消解的竞争之中。我想，他所宣称的这种两难是，如果说，在一个民主政体里，我们不能把人权外在他强加在公共自律之上，那么，自律——无论多么强大——就不能以其法则来合法地侵犯这些权利（“跋文”，第三部分之二）。

    2.为了反驳哈贝马斯在此所谈的观点，我将为我所理解的自由主义辩护。因此，我首先否认自由主义使政治自律与私人自律陷入了无法消解的竞争。其次，我认为自由主义面临的那种所谓两难并不是真正的两难，因为那两个命题都明显是正确的。第三，我坚持认为，在恰当解释的自由主义中，如同我希望它在公平正义中，以及在其他回归于洛克的那些自由学说中，公共自律与私人自律同样既是共源的，也是具有平等价值的（用哈贝马斯的术语来说），两者都不会构成相互的外在强制。我从最后一点谈起。

    我阐明了公平正义与哈贝马斯的观点之间所存在的三种平行对比，以弄清在恰当解释的自由主义中，公共自律与私人自律都是共源的和具有平等价值的。我相信，它们都表明，公平的正义以及其他自由主义观点，都像他在其辩谈理论观点中所做到的那样，意识到了他所说的古代自由与现代自由之间的内在联系，或者是两者互为前提。我从他用来结束小结的第一个简短段落的那句话谈起：

    如此一来，基本的问题便是：如果自由而平等的个人愿意通过成文法和强制性法律的合法性手段，来调节他们的共同存在，那么必须达到相互和谐的又是哪权利呢（第130页）？哈贝马斯把这个问题当作自我理解的民主解释的出发点（见《事实与规范之间》，第109页）。

    这一陈述与下述解释难道不是相互平行可比（虽说它们之间肯定有所不同）的吗？——这种解释说明；当公民们讨论并接受（对于那些实际接受的公民来说）原初状态的优点、和我们假定他们在原初状态下所选择的原则时，市民社会中将发生怎样的情况？难道作为公民受托者的各派不会选择正义原则，来具体规定那种能够最好地保护并促进公民的基本利益，且他们能够在其中作出相互让步的（基本）自由图式吗？还有，在这里，古代自由与现代自由都是共源的和具有平等价值的，两者之间没有什么值得自豪的优劣之分。在正义第一原则中，公共自律与私人自律的自由乃是相互并行的，并无等级差别之分。这些自由之所以是共源的，还有一个进一步的原因：这两种自由都植根于下述两种道德能力中的一种或两种，也就是分别植根于「公民的」正义感的能力和「形成」善观念的能力。同前面所说的一样，这两种能力本身也无等级高下之分，两者都是政治的个人观念之根本方面，而每一个方面都有其自身更高层次的利益。

    3．在公平正义中，第二个平行对比是，它也如同哈贝马斯的观点一样，具有两个阶段的建构。在市民社会里，那些接受公平正义的人用原初状态作为一种代表设置，以决定那些相互承认对方平等的公民之权利，和哪些人的权利应得到民主政体的保护。这样，有正义两原则在握（并强调第一原则），我们（按照第三节之二所说的四阶段顺序）便以代表的身份，进入宪法缔约的阶段。在这一点上，也正如在哈贝马斯的观点中一样，我们便“进一步达到预先设想的国家权力的宪法约律”阶段（“跋文”，第三部分之八）。在公平正义中，我们先是在思想上采用并随后在实践中践行宪法，而正如我已经说过的，在该宪法中，我们可以铭记那些基本的自由，也可以不这样，因之使国会的立法服从某些宪法的约束，以此作为约律和规导（discipline and regulate）那种预先设想的国家权力的方式之一。在公平正义中，这种权利之所以是预先设想的，是因为从一开始起（第一节），我们就在料理（dealing with）社会基本结构的原则和理想，以及它主要的政治制度和社会制度，所以它被看作是以某种形式已然存在的权力。

    当哈贝马斯说，在他的观点中，自由的权利不是原始性的，而毋宁是从相互让步的自由（权）的转化（a transformation of the liberties reciprocally ceded）中突显出来的时（“跋文”，第三部分之八），这一语境就表明，他所指的是那种与国家相对的、以权利的形式铭刻在宪法之中的权利：比如美国《人权典章》（Bill of Rights）中所规定的权利，或德国《宪法》所规定的权利。他不是在讨论各个个人在他的第一阶段里最初相互让步的那些个体权利。在我们由之开始讨论的意义上说，这些个体权利就是原始性的。正如我们可以说，由正义第一原则所包括的那些基本权利是原始性的一样。我们可以引证这些原则的基本权利，还有有关立法程序和社会制度如何发挥作用的观点，将它们都作为我们以一种宪法缔约的形式将这些自由铭刻于一部成文宪法中的理由；或者用哈贝马斯的话来说，这些自由是可以转化的。基本自由（与他的最初让渡的权利平行）是原始性的（在他的意义上），但对立法的约束却不是。他并没有质疑，这些自由也可能是与道德权利的秩序恰当关联着的。相反，他的观点是（而且我也同意），在民主社会里，这种关系本身的获得，并不足以迫使这些自由像法律那样具有合法性。他也没有质疑，在已经存在这种关系的情况下，公民的合乎理性的信仰也是他们在民主争论中为制定有关私人权利的法规而进行辩护的诸多理由之一。

    如果所有这一切都是对的，那么，哈贝马斯的观点与公平正义或弗兰克·米切尔曼的观点就没有什么区别，而他却把米切尔曼说成是市民共和主义者。或者说，他的观点确实与许多其他的自由主义没有什么区别。他的观点与我们的观点（以及与许多美国宪法学说）都赞同，是否将现代自由并入宪法，乃是一个得由民主的民族之立宪权力来决定的问题，这是人们所熟悉的一条宪法学说发展的线索，源自乔治·劳逊，经由洛克发展而来。我想，哈贝马斯的观点并不切合这一历史线索。

    而且，正如我在本文第三节所陈述的那样，一个真正有意义的问题是，这些自由是否因被并入宪法而会更完全，并得到更好的保护。当然，这一问题的回答要以正当和正义的原则为前提条件，但它也需要我们做历史的研究，需要我们把握民主制度在特殊的历史模式、文化模式和社会条件下的运作。在公平正义中，这是一个需要在宪法缔约中、根据这种观点来置可否的判断〔问题」。在此，意见差异在很大程度上取决于我们如何评论宪法保护之有效性的历史证据，取决于它们是否具有其自身的缺失，诸如，使民主不断弱化的影响。约束立法初看起来无论可能有多么诱人，对证据的考察。历史的个案和政治与社会的思想给我们所提示的，都可能是相反的情况。关键是，宪法设计并不是一个仅仅靠这些的民主观念——无论是自由主义，还是辩谈理论，抑或是其他任何观念——就可以解决的，在缺乏逐个例证考察的情况下，在没有说明特殊的政治史和社会民主文化的情况下，单单靠政治研究和社会研究，也是不能解决好宪法设计问题的。所以我仍然坚持认为，在自由主义中（在哈贝马斯的观点中亦复如此），不存在任何古代自由与现代自由之间的无法消除的竞争，毋宁说，只存在一个以这样或那样的方式来评估证据的问题。这一情况潜伏着私有财产的民主与自由社会主义之间的对立问题（我在《正义论》中讨论了这一问题）（《正义论》，第270－274页）。

    所以，我否认自由主义使政治自律与私人自律陷入了无法消解的竞争之中。这是我的第一个主张。我的第二个主张是，人们所设想的自由主义面临的两难，乃是一种真正的两难，因为正如我已经说过的，两个命题都是正确的。一个命题是：任何道德法则都不能对一种拥有主权的民主的人民施加外在限制；另一个命题是：拥有主权的人民可能会不公正地（但却可能合法地）制定出任何侵犯这些权利的法规。这些陈述只是表达出，所有政府的政治正义都有风险，无论是民主的，还是与之不同的政府，都是如此。因为任何人类制度——政治的或社会的、司法的或教会的——都不能保证人永远能制定出合法的（或公正的）法律，也不能保证公正的权利总能得到尊重。再补充一点：某一单个个人可能站在一旁正确地说，法律和政府是不正当的和不公正的，这一点毫无疑问。任何特殊的有关两种自律形式之共源性和具有平等价值的学说都无须解释这一事实。很难相信，所有主要的自由主义著作家和市民共和主义著作家都不明白这一点。它是一个如何使权力与法律达到公正统一的老问题。

    4.在公平正义与那种认为公共自律和私人自律都是共源的和具有平等价值的理念之间，还有第三个平行比较。我相信，对于哈贝马斯来说，这两种形式的自律之内在联系，在于辩谈理论重建民主法律之合法性的方式。在公平正义中，这两种形式的自律在下述意义上也是内在联系着的，这一意义是，它们两者的联系，在于人们把观念作为一种理想而放在一起。其基本权利和自由系统的根源，可以追回到那种把社会当作一个公平的社会合作系统的理念，和公民的合理代表选择合乎理性条件的合作项目的理念。随着各参与者介入这种合作，据说公民要有两种必要的带有三种较高层次利益的道德能力，这两种道德能力使他们能够参与如此想像的社会。这些能力就是正义感的能力和形成善观念的能力。第一种道德能力与理性相配——即在假定别人也会如此的情况下，提出社会合作的公平项目，并按此项目而行动的能力；而第二种能力与合理性相配——即形成具有一种只能在那些公平项目的界限内来追求合理而连贯的善观念的能力。

    由此观之，这一理念将与那些融入两种自由之充分系统的基本自由相联系，而这一过程包括六个步骤，在此我仅略示如次：

    （1）在这两种基本情况下，给所有公民具体规定充分发展和充分而理智地实践这两种道德能力的社会条件。（《政治自由主义》，第八讲，第332页）

    （2）明确指定在这两种情况下保护和允许实践这两种道德能力的权利与自由。第一种情况有关正义原则在社会基本结构及其社会政策中的应用。在这里，政治自由和政治言论与思想的自由，乃是根本性的。第二种情况有关深沉理性在指导一个人终身行为的过程中的应用。在这里，良心自由和思想自由要比结社自由更为普遍。

    （3）由于各种自由之间必然要发生冲突，且没有哪一种自由是绝对尊重其他自由的，所以我们必须弄清楚，在一个有效的基本结构内，每一种自由的主要内容范围是否能够同时得到实现（《政治自由主义》，第297页以后）这里的关键是，我们不能简单地说，它们能够同时实现。我们必须通过具体规定这些自由的主要内容、范围以及它们在一个有效的能满足正义两原则的制度底下如何才能相互和谐一致，来表明这一点。

    （4）利用两种方式——一种是历史的，另一种是理论的——来开出一个基本自由的表列。我们用历史的方式，可以考察民主社会的宪法，开出一个可以得到正常保护的自由表列，考察这些自由在历史上运作良好的民主社会里所发挥的作用。第二种方式是，考量哪些自由对「公民们」终自都能充分发展和实践两种道德能力具有关键的作用（《政治自由主义》，第292页以后）。

    （5）引入首要善（它包括那些基本自由和公平机会），是为了进一步具体规定正义原则的详细内容，以便使它们在正常社会条件下发挥有效的作用。我们知道，基本的权利、自由和机会都是平等的，而公民们将有充足的适合一切目的的手段来有效地使用它们。但是，对于这些［正义」原则来说，这些权利、自由和手段能够得到更为具体的运用的内容又是什么？首要的善回答了这一问题（《政治自由主义》，第五讲，第三至第四节）。通过回答这一问题，［正义的］原则就能够指导我们在理性的有利条件下，以适当的方式建立——先从现存的社会开始——一个公正的能够保护所有自由（无论是古代的还是现代的）的政治与社会制度系统。

    （6）最后是告诉人们，在原初状态下，这些原则可能为公民的受托者们所采用，而在社会中，这些公民被视为自由而平等的、具有决定性善观念的两种道德能力的人。

    在这一方面，两种形式的自律中的每一种自律系列，都凭借其作为一种政治的正义观念之公平正义建构，而出现内在的联系。这样一来，这种形式的自由主义就不会使各种自由陷入无法消解的竞争冲突之间。一些实际情况常常表现出各种自由之间的冲突，任何宪法图式或别的设计都不能完全避免这一点。依哈贝马斯之见是概莫能外，他也不能否认这一点。

    至于哈贝马斯和我在有关公共自律与私人自律之共源性和平等价值性问题上的观点差异，我尚不确定。如果说他的观点是完备性的（见本文第一节），那么，我们两人就都有一种规范性的民主理想，这一理想的根据是两种形式的自律之间的内在联系，而我们的这些理想在好几个方面又是可以相互平行对比的。在我看来，他的理想过于宽泛，无法预见到理想的辩谈程序可能导向什么样的自由。的确，它能否导向任何非常具体的结论，似乎还不清楚。

    5．最后一个问题是，如果用哈贝马斯自己的语言来谈哈贝马斯，他可能会认为，两种形式之自律的内在关系，依赖于“实践政治自律的模式”之规范性内容（《事实与规范之间》，第133页）。那么，他为什么要强调政治自律？由于他说过，两种自律是共源的和具有平等价值的，他的意思真的是指——政治自律有着首要的和基本的作用吗？在他的观念中，为什么政治自律不是同时以两种方式来阐释的呢？

    无论如何，公平正义都坚持主张，即使私人自律的自由能够与政治自由建立内在的联系，并建立在政治自律的基础之上，这些自由也不能仅仅建立在这种关系之基础上。这是因为，在公平正义中，现代自由在「公民的」第二种道德能力及其决定性的（尽管在原初状态中尚不知道）善观念中有着不同的基础。而且，与之相联系的第二种道德能力和两种较高层次的利益，在基本自由系统中，独立地表达了作为市民社会之成员的个人保护和自由，及其社会生活、文化生活和精神生活。社会的这一部分约束着各种制度和各种联合体，包括各种文化组织和科学社团、大学和教会、这样或那样的媒体，所有这些联合体都可以无限地分列下去。在参与各种活动的公民眼里，这些活动的价值和意义至少构成了私人自律之权利的一种充分且确实是有活力的基础。因为，正如哈贝马斯所同意的（《事实与规范之间》，第165页），政治民主要想获得其持久的生命，就得依赖于一种维护它的自由的背景文化。然而，只有当民主制度被有理性的公民看作是支持他们认为能够为其完备性学说所具体规定并为政治正义所允许的适当形式的善时，这种文化才会维护它。所以，即便这种与政治自由的内在关系能够对市民自由作出一种充分的辩谈理论的推导，也不可能阻止人们从一种证明——至少是另外一种同样充分的证明——中，推导出市民自由，我相信情况是这样。

    哈贝马斯似乎是在强调，只要人们设想古典人道主义的理念是真实的，政治自律（如果他的意图就在于此）就是全然可信的。这就是说，人类于其中充分实现其理想的那种活动，亦即他们最大的善，乃是处在政治活动之中的。很明显，介入政治生活能够成为许多人善观念中的一个合乎理性的部分，而对于某些人来说，它却可能是一种伟大的善，就像乔治·华盛顿和阿伯拉罕·林肯这样一些伟大的政治家所实际证实的那样。然而，公平正义仍要否定任何这样的宣言；而且它也把那种使市民生活的善屈从于公共生活的善之做法，视为错误的。

    第五节  程序性正义与实质性正义

    1．在这一节里，我以对哈贝马斯下述反驳的回答来总结我对自由主义（在我这里则是政治自由主义）的辩护，哈贝马斯的反驳是，公平正义是实质的而非程序的。请回顾一下他所谈的程序理论：

    ……［该程序理论］只集中关注于理性之公共运用的程序方面，并从其〔合法的］法律的制度化理念中推导出权利系统。它可以把更多的问题［除公平正义之外」公开化，因为它信任合理意见的讨论过程可以解决更多问题并将形成合理的意见。当它宣称——按照罗尔斯的观念——要详尽阐明一种正义的社会理想时，哲学就肩负着不同的理论责任，这时候，公民们就会把这一理念作为一个由之判断现存各种安排和政策的舞台来利用第131页）。

    我把我的回答看作是对自由主义的辩护，因为任何一种自由主义都必须是实质性的，而只有成为实质性的才是正确的。而且我不明白，为什么哈贝马斯的观点不是实质性的，即便实质性的因素可以非常不同。

    我首先说明，我把程序的正义与实质的正义的区分，相当程度地看作一种程序的正义（或公平）与该程序之结果的正义（或公平）的区分。程序的正义与结果的正义这两类，分别是某些价值的例证化。而在下述意义上，这两类价值又是相互融合在一起的，这就是，一种程序的正义总是依赖（除赌博这种特殊情况之外）于其可能性结果的正义，或依赖于实质性正义。因此，程序正义与实质正义是相互联系而非相互分离的。这使公平的程序仍然具有其内在价值——比如说，一种具有公道价值的程序可以给所有的人一种表现他们的机会。

    程序正义与实质正义之间的联系可以通过简单地回顾一下涉及程序正义的两种明显实例来加以说明。第一个实例是通过分蛋糕的常识性程序，来说明那种完全的程序正义。其要点是，这一程序之所以能说明完全的程序正义，只是因为它总能产生一种可让大家都接受的公平结果：平等分配。如果它不能产生一种公平的结果，它就不是一种正义的程序，而是某种别的东西。对于犯罪审判也是如此，但这是一种不完全的正义。它之所以不完全，是因为任何审判程序，无论法律对审判程序的安排多么公正和有效——其取证规则、各方的权利和义务都有合乎理性的规定——都不能保证宣判被告有罪，当且仅当被告已经犯罪。然而与之相同，犯罪审判的程序也可能不正义——即不是一种公平审判的程序——除非它已经得到了理智的处理，以使该程序能作出正确决定，至少在大部分时间内能够如此。我们知道，一些错误在所难免，这部分是出于我们设定了一个很高的判决标准，并力求不冤枉无辜；而部分也是由于不可避免的人类失误性和在取证过程中靠不住的偶然性。然而，这些错误不能太多太经常，否则该审判程序就不再公正。

    有时，人们的争论好像是关于程序正义与实质正义的，但实际并不是。争论的双方都同意程序的正义依赖于实质的正义，又在某些别的地方有所不同。考察一下，多元主义的民主观呼吁某种形式的多数民主规则，反对宪法民主及其各种制度设置，诸如三权分离、对某些问题的绝大多数原则、权利法案或司法复审制，把这些看作是与民主规则不相容的，或者是不必要的。这些观点把大多数规则看作是一种公平程序，它具体规定着解决各种政治冲突和社会冲突的公共政治制度。这一程序的某些特征即是对民主的界定，并使该程序本身的某些方面具体化。比如选举权、多数人规则、政治言论自由、追求和获得政治职务的权利等。民主的政府必须能组合这些权利，它们是具体体现其制度的根本要素。

    多数主义者与宪法主义者之间的争论很重要地是围绕基本权利和自由而展开的，这些问题显然不是承认政府程序的一部分－－比如说，非政治的言论和宗教、哲学、道德思想的自由，良心的自由和宗教活动的自由。所有这些都不是对民主程序的界定。若多数人规则的界定业已确定，那么，多数主义者与宪法主义者之间的争执，就成了对多数人规则是否提供了一种公平的程序、并保证了其他人的权利与自由的问题的争执。

    多数主义者认为，多数人规则是公平的，它包括了产生公正立法和理性结果所必要的各种权利。宪法主义者则认为，多数人规则是不可接受的。除非对多数人立法和其他因素作出宪法认可的各种恰当限制，否则基本权利和其他自由就不能得到保护。民主也将得不到人民的坚定支持或赢得人们的意志认同。对此，多数主义者回答说，他们完全承认非政治言论、思想自由和良心自由、以及宗教活动自由的根本意义。但他们坚持认为，宪法的限制是不必要的，在一个真正民主的社会和文化中，这些权利和自由将得到选民的尊重。他们认为，由于人们尊重各种对基本自由的限制，所以无论如何我们都必须依靠民意，而依赖宪法设置则会产生削弱民主本身的影响。

    多数主义者与宪法主义者可能一致同意的一点是，这种争执证明了多数人民主在其结果上是公正的，或者说在实质性意义上是公正的。多数主义者并不宣称民主是纯程序的，他们知道，倘若他们不坚持认为民主不仅在其结果上公正，且各种宪法设置也不必要——如果说这些宪法设置有什么意义的话，那就是可能使这些结果变得更糟——那么，他们就无法反驳宪法主义者。围绕着基本问题所展开的争论是，各种政治制度实际如何发挥作用，而这些争论又依赖于我们对这些问题的大致了解。

    2.经过这一迂回探讨后，哈贝马斯还能说他的观点只是程序的么？诚然，他认为辩谈理论的理念只限于对道德观点和民主合法性程序作一种分析。而目他将各种需要“此时此地”立刻作出回答的那些问题，留待多少带有启蒙色彩的公民讨论去加以解决（第131页）。但是，这决不意味着他可以不依赖于实质性内容。

    他承认，一旦人们把辩谈程序理想化，各种内容因素也就因之融入这一程序（见《政治自由主义》，第18页）。而且，如此构成的理想程序在他的民主解释中乃是根本性的，因为一种基本权利就是能够保证该公共讨论过程只在它满足理想辩谈之条件的情况下，产生合乎理性之结果的权利。这一过程越是平等和公道，则它就愈具有公开性，对其参与者就愈少强制，他们就愈容易为那种较好的论证所引导，而所有受到相关影响的个人就愈有可能接受那些真正可普遍化的利益。在这里我们似乎可以随便举出五种程序的价值——公平和平等。公开性（不排除任何人和任何相关信息）和非强制性、还有全体一致——这些价值结合起来便能指导人们对可普遍化利益的讨论达到全体参与者一致的结论。这一结果当然是实质性的，因为它涉及公民可普遍化利益能于其中得以实现的那种境况。而且，一旦把这些价值作为该程序之一部分而包括进来的理由，是它们对于使结果达于公正或理想所必需的，前面五种价值中的任何一种就都与实质性判断相联系。在此情况下，我们已经按照我们对这些结果的判断来塑造该程序了。

    进而言之，哈贝马斯坚持认为，通过民主程序来发挥作用的公共理性的结果是合乎理性的、合法的。例如。他说，自由［权」的平等分配就可以通过一种支持“政治意志形成的结果是合乎理性的”这一假设的民主程序来得到实施（“跋文”第三部分，第三节至第四节）。但一旦他这样说，他也就预设了一种用以评估这些结果的理性理念，他的观点也就是实质性的了。有人认为，程序的合法性（或正义）可以更少涉及实质性正义或在不管实质性正义的情况下独立存在，这一看法是一种很普通的疏忽（我不是说哈贝马斯疏忽了这一点），这是行不通的。

    事实上，我相信，哈贝马斯认识到了他的观点是实质性的，因为他只是说他的观点比我的观点更适度一些而已。这就使“更多的问题有待讨论，因为它对合理「理性」意见的过程意志形成更加信任。”他并不是说，他的观点把所有实质性的问题都看作是有待讨论的。在《事实与规范之间》一书的最后一段，他承认，他的解释不可能是纯形式的：

    ……像法律的规则本身一样，［程序性法律范式」也保留着一种教条的核心：即自律的理念，按照这一理念，惟有在人类只服从他们自己按照其在交互主体性意义上获得的洞识来制定的法规行动时，他们才是自由行动的主体。一个人必须只在一种无害的意义上承认这是“教条的”。因为，这一理念表达了事实性与有效性之间的一种紧张，这一紧张是由生活的各种社会文化形式之语言构成事实所“给定的”，它是给予我们的，我们在这样一种生活形式中发展了

    我们的认同，故这一紧张是无法绕过的。某些假设意义上的问题已经通过对道德观点和民主合法性程序的哲学分析予以解决。由于它多多少少还是一个问题，所以我们需要作一种错综复杂的考察，在这一考察中，两种观点中的实质性因素都得到了阐释、比较、并以某种方式进行了度量。这要求我们对有关留待讨论的每一种观点的问题和讨论条件进行一种准确的比较。在此，我无法尝试这种比较。

    最后，诚如我在第一节中所指出的那样，市民社会中的公民并不只是把公平正义的理念“作为一个［让作为专家的哲学家能借此提出这些问题的」由之对现存各种安排和政策作出判断的舞台”来使用的。在公平正义中，不存在任何哲学专家。上天不容！但是，公民们必定在其思想中有某些权利和正义的理念，也毕竟有某种他们自己的理性推理基础。而哲学学者只是参与系统阐明这些理念，但他们永远都是公民中的一员。

    3．在我作出结论之前，我想提及这样一个方面，在此方面，我们可以把哈贝马斯的观点看作是“特别集中于公共理性运用的程序方面的”（第131页）。这一点是通过他习惯于使用合法性的理念而不是正义的理念这一点所暗示出来的。我之所以在此提及这一点，并不是因为这仅仅是他自己的兴趣所致（我不这么看）。试设想，我们的目的是制定各种民主政治制度，以使它们合法，使我们所作出的各种政治决定和依照这些制度所制定的各种法律也能达于合法。这样一来，问题的焦点就是合法性的理念，而不是正义的理念了。

    将焦点集中在合法性而非正义上，看起来似乎像是个小问题，一如我们可能认为“合法的”与“正义的”是一码事。但只要我们略加反思，就会发现两者并不相同。一位合法的国王或王后可以通过正义而有效的政府来实施其统治，但即使这样，他们也可能不正义，即使合法，也未必肯定正义。他们的合法性只是表明某些有关他们家族谱系的事实：即他们是如何走上王位的。这涉及到，根据业已确立的法则和传统，比如说英国和法国的王位法则和传统，他们作为王位继承人是否合法。

    合法性理念的一个有意义的方面是，它给君主如何统治国家和他们的统治在多大程度上可以容忍留下了某些回旋余地。在民主政体中情况也是这样。它可以合法化并符合从其宪法最初得到选民（人民）以特殊认准习惯认可的时候开始形成的漫长传统。然而它也可能不很公正，或者很难达于正义。对于其法律和政策来说也同样如此。得到大多数人同意的法律可以算作是合法的，即使许多人反对这些法律并正确地判断它们是不正义的，或者是错误的。

    因此，合法性是一个比正义更弱的理念，它给可行的行为所施加的约束也更弱一些。尽管合法性肯定与正义有一种根本性的联系，但它也是制度性的。请注意，首先，民主决策和民主法律之所以合法，并不是因为它们是正义的，而是因为它们是按照一种为人们所接受的合法的民主程序而合法地制定出来的。极为重要的是，具体规定着这一程序的宪法即使不是完全公正的（任何人类境况都不可能如此），也应足够公正。但是，它也可以不是正义的却仍是合法的——假如按环境和社会条件来看它足够公正的话。一种合法的程序产生合法的法律和按照该法律制定的合法政策，而合法的程序可能是习惯性的、长期确立起来的和人们已经接受的。按严格的正义标准，程序和法律都不一定是正义的，即使事实上它们也不可能是极端非正义的。某些时候，合法民主程序之结果的不正义，会破坏其合法性，而政治宪法本身的不正义也会导致这样的结果。但是，在这一时刻来到之前，合法程序的结果都是合法的，无论这些结果如何。这就使我们有了一种纯程序的民主合法性，并可以把它与正义区别开来，即令我们姑且同意正义不是在程序意义上具体规定的。合法性允许有一定范围的不确定的不正义存在，而正义则不然。

    如果说，合法性的理念明显与正义相联系的话，那么值得注意的是，它在民主制度中的特殊作用（本文第二节有扼要解释）就是在政治生活中的各种冲突和分歧使得全体一致不可能或渺无希望的时候，赋予一种适当决策程序以权威性。因此，它把许多具有不同尺度之多样性的不同形式的程序，看作是可以产生合法决策的程序：从各种各样的委员会和立法实体，到普选和复杂精密的宪法修正程序。一种合法的程序也就是在人们必须作出集体性的决定而又在正常情况下难以达于一致的时候，全体自由而平等的公民都可以理性地予以接受的程序。判断的负担导致了这种结果，甚至，在所有各方都具有理性和良好意志的情况下也是如此。

    4．然而，对程序的合法性也存在各种深刻的怀疑。对于一个理性而秩序良好的社会来说，它完全是真实可信的；因为通过良好的结构和体面的民主制度，理性而合理的公民将制定各种法律和政策，这些法律和政策几乎总是合法的，尽管肯定不是永远合法的。然则，随着该社会的秩序开始紊乱，这种合法性的保障就会逐步削弱。这是因为，正如我们所看到的那样，立法过程的合法性依赖于宪法的正义（无论该宪法的形式如何，也无论它是成文的还是不成文的），而其与正义的偏离度愈大，就愈可能导致不正义的结果。如果法律是合法的，它们就不能太不正义。相对于合法性来说，立宪政治程序在正常而体面的环境下可能确实是纯程序的。鉴于所有人类政治程序的不完善性，不可能存在任何相对于政治正义的纯程序，也没有任何程序能够决定其实质性的内容。因而，我们永远都依赖于我们的实质性正义判断。

    另一个深刻的怀疑是，宪法民主实际上永远难以像哈贝马斯的交往辩谈理想那样来安排其政治程序和政治争论，他的交往辩谈理想坚信，宪法民主的立法不会超越合法性所允许的范围。在实际政治条件下，议会和其他「政治」实体在它们的实践中必然要大大偏离这一理想。其政治条件之一是时间的压力：讨论必须按秩序规导来进行，必须经过适当讨论后有个了结，最后进行投票。任何一个人都无法总览和评估所有证据，证据材料太多，甚至来不及阅读和理解。立法者并不是经常都必须作出决定的，大多数情况下，他们都是在一种无所知的情况下投票的，甚或是按照他们的那些并不能总做到公正的党派领袖的意思和选民的要求来投票的。即使设计良好的政治程序能克服这些毛病和其他缺陷，我们也不能轻易地指望任何立法程序，哪怕在正常情况下相对合法的程序也总是相对正义的。这一距离必定永远存在，且过于遥远，难以跨越。

    哈贝马斯对理想辩谈中推理与论证之程序的描述也不完善。我们并不清楚人们会使用什么样的论证形式，而这些却在很大程度上决定着论证的结论。难道我们可以像他所提示的那样，认为每一个个人的利益都将会在理想辩谈中给予平等对待吗？那么对相关的利益又当如何呢？或者，我们能够考虑到所有的利益——就像有时运用平等考虑原则所做的那样——吗？这可能会产生一种满足最大多数人的利益平衡之功利主义原则。另一方面，深思熟虑的民主观念（哈贝马斯对此观念极有同感）限制着公民在支持立法时所使用的理性，即是说，要求他们的理性推理与平等的其他公民的认识相一致。在这里，要论证那些支持歧视的法律是有困难的。根本性的理念是，深思熟虑的民主限制那些相对于某些基本利益或首要善的相关利益——政治自由主义也是如此——并要求各种理性［理由」要与平等公民的相互认识相一致。关键在于，如果没有这些对可允许的理性的实质性指南，那么任何制度化的程序都不能违背这样一句格言：“进去的是垃圾，出来的还是垃圾”。如果说，立宪民主的条件往往迫使各群体拥护较具妥协性和理性的观点——假如这些观点是有影响的观点的话，那么，这些观点与各种理由的混合在一次公民缺乏对这些指南的意识的投票中，就会很容易导致非正义，即使该程序的结果合法。

    最后，一切制度程序的法规和立法应该永远被公民们看作是可以开放讨论的。认识到政治权威来自他们以及他们要为一切以他们的名义实施的事情负责，这正是公民自我感的一部分，这种自我感不仅是集体性的，也是个体性的。政治权威并不神秘，也不是由那些为公民所无法依据其共同目的来加以理解的象征形式和礼仪形式所神圣化的。很显然，哈贝马斯对此当无异议。然而，这也意味着，我们对这些混合性观点的成熟判断——诸如对奴隶和奴隶制的审判制度、宗教迫害、工人的屈从地位、对妇女的压迫、巨大财富的无限制积累、以及残忍和折磨的恶毒事件，和玩弄权势的罪恶——都构成了实质性审查的背景，而这些审查正表现了任何宣称纯程序的合法性理念和政治正义理念的虚幻特征。

    在这一节里，我深入讨论了这些问题，以说明我为什么不准备改变我的看法，我觉得，公平正义是实质性的而不是程序性的这一反驳并不能使我动摇。就我对这些理念的理解而言，不会有别的解释。我相信，哈贝马斯的学说在我所描述的那种意义上也是实质性的，而且他的确无法否认这一点。因此，其学说之为程序的乃是他在一个不同的方面说的。回首本文第一节我所引用的《事实与规范之间》一书的两段话，我猜测他所说的“实体的”和“实质的”的意思，是指宗教学说和形上学说中的某一种因素，或者是指那些并入特殊共同体之思想与文化中的那些因素，抑或兼而有之。我猜想，他的主要理念是，一旦思想、理性和行动（理论的与实践的）的形式和结构经由他的交往行动理论来给予恰当阐释和分析，那么，所有号称是这些宗教学说和形上学说。以及各共同体传统的实质性因素，就都被吸收到（或升华到）这些前提预制的形式和结构之中了。这意味着在权利与正义问题的道德证明中，这些因素具有某种程度的有效性和力量，它们的力量可以通过这种形式和结构的理性推理来充分把握和辩护。因为那些前提预制是形式的和普遍的，是所有思想和行动之理性推理的条件。公平正义是实质性的，但不是在我所描述的那种意义上（尽管在那种意义上它也是实质性的），而是在它源于并属于自由主义思想传统和民主社会之政治文化的广大共同体这一意义上是实质性的。这样，它就不能被恰当地说成是形式的和真正普遍的，因而也不是通过交往行动理论所建立起来的那种准超验性前提预制的一部分（像哈贝马斯有时所说的那样）。

    公平正义作为一种政治学说，不想成为任何这类关于思想与行动之形式和结构性预制的完备性解释的一部分。相反，正如我已经说过的那样，它的目的是任由这些学说自由发展，只是当这些学说不合乎理性（从政治上讲）时，才对之作出批评。否则，我就会努力为建立在公平正义之基础上的这种自由主义进行辩护，以反驳哈贝马斯精明的批评了。因此，我一直都在努力表明，在公平正义的自由主义中，现代自由不是前政治的，不是先于一切意志形成的。我进一步阐述了在公平正义这里，公共自律与私人自律之间存在着一种内在联系，两者是共源的。

    我同样也抵制这样一种倾向，该倾向也存在于某些美国市民共和论者的法律思想之中，它认为，单单在私人自律（现代人的自由）与公共自律（古代人的自由）的联系中就可以找到私人自律（现代人的自由）的基础。正如我在本文第四节之三所指出的那样的，私人自律更深刻充足的基础，存在于个人的第二种道德能力之中。要把古代人的自由与现代人的自由恰当地放在一种共源性和同样平等的位置上，我们就需要认识到，两者之间既不能相互推导，也不能相互化约。我所提到的我与哈贝马斯之间的另一个可能的差异是制度方面的，也就是在制度设计方面的差异。尽管这不是他批评我的目标所在，但我还是想强调指出，无论如何，制度设计不是一个单单靠哲学就能解决的问题（我想他也不会这么说），和通常一样，哲学只能帮助我们，给我们提供批评性判断和明智判断的政治学原则。

    第六节  结语

    还有一个与之相联系的问题我没有详细讨论，这个问题就是，怎样才能准确地将各种与立宪民主相联系的政治制度理解为是和大众主权的理念相一致的？如果我们把大众主权跟一些诸如遵循自由、开放和广泛讨论的大多数人规则联系起来考虑的话，那么至少存在一个明显的困难。这个困难可能就是哈贝马斯在说“政治自律的形式……并不能在公正构成的社会之心脏中充分展开”（第128页）这句话时所意指的一个方面。我在本文第三节之四讨论双重民主的理念时，指出了宪法民主与大众主权之间的一致性问题，在那里，对双重民主理念的讨论很自然地引出了后一个问题。这个问题太大，在我这篇回应文章中难以讲清：它需要对一民主国家作出宪法决定——这与通过这些宪法决定所确立起来的框架内部的日常民主政治的制度相反——的立宪能力之实践制度的独特特征，作出一种说明和解释。但我在此想表达我们对这一问题的认识。

    在总结其导语式的评论时，哈贝马斯谈到，由于他在意向上与公平正义有诸多共享之处，并将其根本性结论看作是正确的，所以他希望，他所提出的不同看法只属于家族内部的争吵。他的怀疑在于，我是否用最有说服力的方式陈述了我的观点。如果他的批评提出了严重的挑战，他的用意也只在于强化这样一些反驳，这些反驳可以被看作是公平正义能够由此表现其力量的机会。我衷心接受哈贝马斯如此亲切地提出的批评，也尝试着迎接他所提出的挑战。在系统阐述我的各种回答时，我重复了我在一开始所说过的话，他的批评促使我仔细思考并反复考查了我观点的诸多方面，使我现在对这些观点有了较以前更好的了解。就此而言，我将永远感激哈贝马斯。

  • 郝煜：中国的长期社会流动性

    中国的长期社会流动性下载

  • 古斯塔夫·勒庞《乌合之众：大众心理研究》

    古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon，1841-1931)，社会心理学家。

    前言

    以下研究是要对各种群体的特征做一说明。

    遗传赋予每个种族中的每个人以某些共同特征，这些特征加在一起，便构成了这个种族的气质。不过，当这些个体中的一部分人为了行动的目的而聚集成一个群体时，仅仅从他们聚在一起这个事实，我们就可以观察到，除了原有的种族特征之外，他们还表现出一些新的心理特征，这些特征有时与种族特征颇为不同。

    在各民族的生活中，有组织的群体历来起着重要的作用，然而这种作用从来没有像现在这样重要。群体的无意识行为代替了个人的有意识行为，是目前这个时代的主要特征之一。

    对于群体所引起的困难问题，我以纯科学的方式进行了考察。这就是说，我的努力只有方法上的考虑，不受各种意见、理论和教条的影响。我相信，这是发现少许真理的推一办法，当这里所讨论的是个众说纷法的话题时，情况尤其如此。

    致力于澄清一种现象的科学家，他对于自己的澄清会伤害到什么人的利益，是不会有所考虑的。杰出的思想家阿尔维耶拉先生在最近一本著作中说，不属于任何当代学派的他，不时发现自己和所有这些派别的各种结论相左。我希望这部新著也堪当此论。属于某个学派，必然会相信它的偏见和先入为主的意见。

    不过我还是要向读者解释一下，为什么他会发现我从自己的研究中得出一些他乍一看难以接受的结论。例如，为什么我在指出包括杰出人士的团体在内的群体精神的极端低劣之后，还是断定，尽管有这种低劣性，干涉他们的组织仍然是危险的呢？

    其原因是，对历史事实最细致的观察，无一例外地向我证实，社会组织就像一切生命有机体一样复杂，我们还不具备强迫它们在突然之间发生深刻变革的智力。大自然有时采取一些激烈的手段，却从来不是以我们的方式，这说明对一个民族有致命危险的，莫过于它热衷于重大的变革，无论这些变革从理论上说多么出色。如果它能够使民族气质即刻出现变化，才能说它是有用的。然而只有时间具备这样的力量。人们受各种思想、感情和习惯所左右——这是我们的本性使然。

    各种制度和法律是我们性格的外在表现，反映着它的需要。作为其产物的各种制度和法律，是不能改变这种性格的。

    研究社会现象，与研究产生这些现象的民族是分不开的。从哲学观点看，这些现象可能有绝对价值，实际上它们只有相对价值。因此，在研究一种社会现象时，必须分清先后，从两个不同的方面对它加以考虑。这样就会看到，纯粹理性的教诲经常同实践理性的教诲相反。这种划分几乎适用于任何材料，甚至自然科学的材料也不例外。从绝对真理的观点看，一个立方体或一个圆，都是由一定的公式做了严格定义的不变的几何形状。但是从印象的角度看，这些几何图形在我们眼里却会表现出十分不同的形状。从透视的角度看，立方体可以变成椎形的或方形的，圆可以变成椭圆或直线。但是，考虑这些虚幻的形状，远比考虑它们的真正形状更重要，因为它们，也只有它们，是我们所看到并能够用照相或绘画加以再现的形状。有时不真实的东西比真实的东西包含着更多的真理。按照事物准确的几何形状来呈现它们，有可能是在歪曲自然，使它变得不可辨认。我们不妨设想一下，如果世界上的居民只能复制或翻拍物体，但无法接触它们，他们是很难对物体形态形成正确看法的。进一步说，如果有关这种形态的知识只有少数有学问的人才能掌握，它也就没有多少意义了。

    研究社会现象的哲学家应当时刻牢记，这些现象除了有理论价值外，还有实践价值，只有这后一种价值与文明的进化有关，只有它才是重要的。认识到这个事实，在考虑最初逻辑迫使他接受的结论时，他就会采取非常谨慎的态度。

    还有一个原因使他采取类似的保留态度。社会事实如此复杂，根本不可能全盘掌握或预见到它们的相互影响带来的后果。此外，在可见的事实背后，有时似乎还隐蔽着成百上千种看不见的原因。可见的社会现象可能是某种巨大的无意识机制的结果，而这一机制通常超出了我们的分析范围。能够感觉到的现象可以喻为波浪，它不过是海洋深处我们一无所知的湍流的表象。就群体的大多数行为而言，它在精神上表现出一种独特的低劣性，在另一些行为中，它好像又受着某种神秘力量的左右，古人称它为命运、自然或天意，我们称之为幽灵的声音。我们虽然不了解它的本质，却不能忽视它的威力。在民族的内心深处，有时仿佛有一种持久的力量在支配着他们。例如，还有什么东西能比语言更复杂、更有逻辑、更神奇呢？但是，这个组织程度令人赞叹的产物，如果不是来自群体无意识的禀赋，还能来自什么地方？最博学的学者，最有威望的语法学家，所能做到的也不过是指出支配着语言的那些规律，他们绝不可能创造这种规律。甚至伟人的思想，我们敢于断言那完全是他们头脑的产物吗？毫无疑问，这些思想是由独立的头脑创造出来的，然而，难道不是群体的禀赋提供了千百万颗沙粒，形成了它们生长的土壤吗？

    群体无疑总是无意识的，但也许就在这种无意识中间，隐藏着它力量强大的秘密。在自然界，完全受本能支配的生物做出的一些动作，其神奇的复杂性令我们惊叹。理性不过是较为晚近的人类才具有的属性，而且尚未完美到能够向我们揭示无意识的规律，它要想站稳脚跟，仍然有待来日。无意识在我们的所有行为中作用巨大，而理性的作用无几。无意识作为一种仍然不为人知的力量起著作用。

    如果我们打算呆在狭小而安全的界限之内，利用科学来获取知识，不想步入模糊的猜测与无用的假设的领地，则我必须要做的事情仅仅是，留心这些我们能够接触到的现象，把我们自己限制在对它做些思考。从这些思考中得出的每个结论肯定都是不成熟的，因为在这些我们能够明确观察到的现象背后，另有一些我们只能隐约看到的现象，而在它背后，还有一些我们一无所知的现象。

    导言：群体的时代

    提要：目前这个时代的演变/文明的大变革是民族思想变化的结果/现代人对群体力量的信念/它改变了欧洲各国的传统政策/民众的崛起是如何发生的，他们发挥威力的方式/群体力量的必然后果/除了破坏以外，群体起不到别的作用/衰老的文明解体是群体作用的结果/对群体心理学的普遍无知/立法者和政治家研究群体的重要性

    发生在文明变革之前的大动荡，如罗马帝国的衰亡和阿拉伯帝国的建立，乍看上去，似乎是由政治变化、外敌入侵或王朝的倾覆决定的。但是对这些事件做些更为细致的研究，就会发现在它们的表面原因背后，可以普遍看到人民的思想所发生的深刻变化。真正的历史大动荡，并不是那些以其宏大而暴烈的场面让我们吃惊的事情。造成文明洗心革面的惟一重要的变化，是影响到思想、观念和信仰的变化。令人难忘的历史事件，不过是人类思想不露痕迹的变化所造成的可见后果而已。这种重大事件所以如此罕见，是因为人类这个物种最稳定的因素，莫过于他世代相传的思维结构。

    目前的时代便是这种人类思想正经历转型过程的关键时期之一。

    构成这一转型基础的是两个基本因素。首先是宗教、政治和社会信仰的毁灭，而我们文明的所有要素，都根植于这些信仰之中。其次是现代科学和工业的各种发现，创造了一种全新的生存和思想条件。

    以往的观念虽已残破不全，却依然有着十分强大的力量，取而代之的观念仍处于形成的过程之中，现时代呈现为群龙元首的过渡状态。

    这个必然有些混乱的时代最终会演变成什么样子，现在还难下断语。在我们这个社会之后，为社会建立基础的会是一些什么观念？目前我们仍不得而知。但已经十分清楚的是，不管未来的社会是根据什么路线加以组织，它都必须考虑到一股新的力量。一股最终仍会存在下来的现代至高无上的力量，即群体的力量。

    在以往视为当然、如今已经衰落或正在衰落的众多观念的废墟之上，在成功的革命所摧毁的许多权威资源的废墟之上，这股代之而起的惟一力量，看来不久注定会同其他力量结合在一起。当我们悠久的信仰崩塌消亡之时，当古老的社会柱石一根又一根倾倒之时，群体的势力便成为淮一无可匹敌的力量，而且它的声势还会不断壮大。我们就要进入的时代，千真万确将是一个群体的时代。

    就在一个世纪之前，欧洲各国的传统政策和君主之间的对抗，是引起各种事变的主要因素。民众的意见通常起不了多少作用，或不起任何作用。如今，却是通常得到政治承认的各种传统、统治者的个人倾向及其相互对抗不再起作用了。

    相反，群众的声音已经取得了优势。正是这个声音向君主们表明群众的举动，使他们的言行必须注意那声音的内容。目前，铸就各民族命运的地方，是在群众的心中，而再也不是在君王们的国务会议上。

    民众的各个阶层进入政治生活，现实地说，就是他们日益成为一个统治阶层，这是我们这个过渡时期最引人注目的特点。普选权的实行在很长一段时间里没有多大影响，因此它不像人们可能认为的那样，是这种政治权力转移过程的明确特征。群众势力开始不断壮大，首先是因为某些观念的传播，使它们慢慢地在人们的头脑中扎根，然后是个人逐渐结为社团，致力于一些理论观念的实现。正是通过结社，群体掌握了一些同他们的利益相关的观念——即便这些利益并不特别正当，却有着十分明确的界限——并终于意识到了自己的力量。群众现在成立了各种联合会，使一个又一个政权在它面前俯首称臣。他们还成立了工会，不顾一切经济规律，试图支配劳动和工资。他们来到了支配着政府的议会，议员们极为缺乏主动性和独立性，几乎总是堕落成不过是那些选出他们的委员会的传声筒。

    今天，群众的要求正在变得越来越明确，简直像是非要把目前存在的整个社会彻底摧毁不可，而所持的观点与原始共产主义息息相关，但这种共产主义只有在文明露出曙光之前，才是所有人类的正常状态。限制工作时间，把矿场、铁路、工厂和土地国有化，平等分配全部产品，为了广大群众的利益消灭上层阶级等等——这就是这些要求的内容。

    群体不善推理，却急于采取行动。它们目前的组织赋予它们巨大的力量。我们目睹其诞生的那些教条，很快也会具有旧式教条的威力，也就是说，不容讨论的专横武断的力量。群众的神权就要取代国王的神权了。

    那些与我们的中产阶级情投意合的作家，最好地反映着这些阶级较为偏狭的思想、一成不变的观点、肤浅的怀疑主义以及表现得有些过分的自私。他们因为看到这种新势力不断壮大而深感惊恐。为了反抗人们混乱的头脑，他们向过去被他们嗤之以鼻的教会道德势力发出了绝望的呼吁。他们向我们谈论科学的破产，心怀忏悔转向罗马教廷，提醒我们启示性真理的教诲。这些新的皈依者忘了，现在为时已晚。就算他们真被神祗所打动，此类措施也不会对那些头脑产生同样的影响了，因为他们已不大关心使这些最近的宗教皈依者全神贯注的事情。今天的群众抛弃了他们的劝说者昨天已经抛弃并予以毁灭的诸神。没有任何力量，无论是神界的还是人间的，能够迫使河水流回它的源头。

    科学并没有破产，科学从来没有陷进目前这种精神上的无政府状态，从这种状态中产生的新势力也并非它所造成。科学为我们许诺的是真理，或至少是我们的智力能够把握的一些有关各种关系的知识，它从来没有为我们许诺过和平或幸福。它对我们的感情无动于衷，对我们的哀怨不闻不问。我们只能设法和科学生活在一起，因为没有任何力量能够恢复被它摧毁的幻觉。

    在所有国家普遍都能看到的各种信号，向我们证明着群体势力的迅速壮大，它不理睬我们以为它过不了多久注定停止增长这种一厢情愿的想法。无论我们的命运如何，我们必须接受这种势力。一切反对它的说理，都是徒劳无益的纸上谈兵。群众势力的出现很可能标志着西方文明的最后一个阶段，它可能倒退到那些混乱的无政府时期，而这是每一个新社会诞生的必然前奏。那么，能够阻止这种结果吗？

    迄今为止，彻底摧毁一个破败的文明，一直就是群众最明确的任务。这当然不是只有今天才能找到的迹象。历史告诉我们，当文明赖以建立的道德因素失去威力时，它的最终解体总是由无意识的野蛮群体完成的，他们被不无道理地称为野蛮人。创造和领导着文明的，历来就是少数知识贵族而不是群体。群体只有强大的破坏力。他们的规律永远是回到野蛮阶段。有着复杂的典章制度、从本能状态进入能够未雨绸缎的理性状态的文明，属于文化的高级阶段。群体无一例外地证明，仅靠他们自己，所有这些事情是不可能实现的。由于群体的力量有着纯粹的破坏性，因而他们的作用就像是加速垂危者或死尸解体的细菌。当文明的结构摇摇欲坠时，使它倾覆的总是群众。只有在这个时刻，他们的主要使命才是清晰可辨的，此时，人多势众的原则似乎成了推一的历史法则。

    我们的文明也蕴含着同样的命运吗？这种担心并非没有根据，但是我们现在还未处在一个能够做出肯定回答的位置上。

    不管情况如何，我们注定要屈从于群体的势力，这是因为群体的眼光短浅，使得有可能让它守规矩的所有障碍已经被—一清除。

    对于这些正在成为热门话题的群体，我们所知甚少。专业心理学研究者的生活与它们相距甚远，对它们视而不见，因此当他们后来把注意力转向这个方向时，便认为能够进行研究的只有犯罪群体。犯罪群体无疑是存在的，但我们也会遇到英勇忘我的群体以及其他各种类型的群体。群体犯罪只是他们一种特殊的心理表现。不能仅仅通过研究群体犯罪来了解他们的精神构成，这就像不能用描述个人犯罪来了解个人一样。

    然而，从事实的角度看，世上的一切伟人，一切宗教和帝国的建立者，一切信仰的使徒和杰出政治家，甚至再说得平庸二点，一伙人里的小头目、都是不自觉的心理学家，＿他们对于群体性格有着出自本能但往往十分可靠的了解。正是因为对这种性格有正确的了解，他们能够轻而易举地确立自己的领导地位。拿破仑对他所治理的国家的群众心理有着非凡的洞察力，但有时他对属于另一些种族的群体心理，却完全缺乏了解。正是因为出于这种无知，他征讨西班牙尤其是俄罗斯，陷入了使自己的力量遭受致命打击的冲突，这注定会使他在短短的时间内归于毁灭。今天，对于那些不想再统治群体(这正在变成一件十分困难的事情)，只求不过分受群体支配的政治家，群体心理学的知识已经成了他们最后的资源。

    只有对群体心理有一定的认识，才能理解法律和制度对他们的作用是多么微不足道，才能理解除了别人强加于他们的意见，他们是多么没有能力坚持己见。

    要想领导他们，不能根据建立在纯粹平等学说上的原则，而是要去寻找那些能让他们动心的事情、能够诱惑他们的东西。譬如说，一个打算实行新税制的立法者，应当选择理论上最公正的方式吗？他才不会这样做呢。实际上，在群众眼里，也许最不公正的才是最好的。只有既不十分清楚易懂又显得负担最小的办法，才最易于被人们所容忍。因此，间接税不管多高，总是会被群体所接受，因为每天为日常消费品支付一点税金，不会干扰群体的习惯，从而可以在不知不觉中进行。

    用工资或其他一切收入的比例税制代替这种办法，即一次性付出一大笔钱，就算这种新税制在理论上比别的办法带来的负担小十分之九，仍会引起无数的抗议。

    造成这种情况的事实是，一笔数目较多、显得数量很大从而刺激了人们想像力的钱，已经被感觉不到的零星税金代替了。新税看起来不重，因为它是一点一点支付的。这种经济手段涉及到目光长远的计算，而这是群众无法做到的。

    这是一个最简单的例子。人们很容易理解它的适用性。它也没有逃过拿破仑这位心理学家的眼睛。但是我们现代的立法者对群体的特点茫然无知，因而没有能力理解这一点。经验至今没有使他们充分认识到，人们从来不是按纯粹理性的教导采取行动的。

    群体心理学还有许多其他实际用途。掌握了这门科学，就会对大量的历史和经济现象做出最为真切的说明，而离了这门学问，它们就会变得完全不可思议。

    我将有机会证明，最杰出的现代史学家泰纳，对法国大革命中的事件也理解得非常不全面，这是因为他从来没有想过应当研究一下群体的禀性。在研究这个极为复杂的时代时，他把自然科学家采用的描述方法作为自己的指南，而自然科学家所研究的现象中几乎不存在道德因素。然而，构成了历史的真正主脉的，正是这些因素。因此，只从实践的角度看，群体心理学就很值得研究。即使完全是出于好奇，也值得对它加以关注。破译人们的行为动机，就像确定某种矿物或植物的属性一样有趣。我们对群体禀性的研究只能算是一种概括，是对我们的研究的一个简单总结。除了一点建议性的观点外，对它不必有太多的奢望。别人会为它打下更完备的基础。今天，我们不过是刚刚触及到一片几未开垦的处女地的表层而已。

    第1卷  群体心理

    1.  群体的一般特征

    提要：从心理学角度看群体的构成/大量的个人聚集在一起并不足以构成一个群体/群体心理的特征/群体中个人固有的思想感情发生的变化以及他们个性的消失/群体总是受着无意识因素的支配，大脑活动的消失和脊髓活动的得失，智力的下降和感情的彻底变化/这种变化了的感情，既可以比形成群体的个人的感情更好，也可以比它更糟/群体既易于英勇无畏也易于犯罪。

    从平常的含义上说，“群体”一词是指聚集在一起的个人，无论他们属于什么民族、职业或性别，也不管是什么事情让他们走到了一起。但是从心理学的角度看，“群体”一词却有着完全不同的重要含义。在某些既定的条件下，并且只有在这些条件下，一群人会表现出一些新的特点，它非常不同于组成这一群体的个人所具有的特点。聚集成群的人，他们的感情和思想全都转到同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理。它无疑是暂时的，然而它确实表现出了一些非常明确的特点。这些聚集成群的人进入一种状态，因为没有更好的说法，我姑且把它称为一个组织化的群体，或换个也许更为可取的说法，一个心理群体。

    它形成了一种独特的存在，受群体精神统一律的支配。

    不言自明，一些人偶然发现他们彼此站在一起，仅仅这个事实，并不能使他们获得一个组织化群体的特点。一千个偶然聚集在公共场所的人，没有任何明确的目标，从心理学意义上说，根本不能算是一个群体。要想具备群体的特征，得有某些前提条件起作用，我们必须对它们的性质加以确定。

    自觉的个性的消失，以及感情和思想转向一个不同的方向，是就要变成组织化群体的人所表现出的首要特征，但这不一定总是需要一些个人同时出现在一个地点。有时，在某种狂暴的感情一如因为国家大事——的影响下，成千上万孤立的个人也会获得一个心理群体的特征。在这种情况下，一个偶然事件就足以使他们闻风而动聚集在一起，从而立刻获得群体行为特有的属性。有时，五六个人就能构成一个心理群体，而数千人偶然聚在一起却不会发生这种现象。另一方面，虽然不可能看到整个民族聚在一起，但在某些影响的作用下，它也会变成一个群体。

    心理群体一旦形成，它就会获得一些暂时的然而又十分明确的普遍特征。除了这些普遍特征以外，它还会有另一些附带的特征，其具体表现因组成群体的人而各有不同，并且它的精神结构也会发生改变。因此，对心理群体不难进行分类。

    当我们深入研究这个问题时就会看到，一个异质性群体(即由不同成分组成的群体)会表现出一些与同质性群体(即由大体相同的成分，如宗派、等级或阶层组成的群体)相同的特征，除了这些共同特征外，它们还具有一些自身的特点，从而使这两类群体有所区别。

    不过在深人研究不同类型的群体之前，我们必须先考察一下它们的共同特点。我们将像自然科学家一样从事这项工作，他们总是先来描述一个族系全体成员的共同特点，然后再着手研究那些使该族系所包含的种类有所区别的具体特点。

    对群体心理不易做出精确的描述，因为它的组织不仅有种族和构成方式上的不同，而且还因为支配群体的刺激因素的性质和强度而有所不同。不过，个体心理学的研究也会遇到同样的困难。一个人终其一生性格保持不变的事情，只有在小说里才能看到。只有环境的单一性，才能造成明显的性格单一性。我曾在其他著作中指出，一切精神结构都包含着各种性格的可能性，环境的突变就会使这种可能性表现出来。这解释了法国国民公会中最野蛮的成员为何原来都是些谦和的公民。在正常环境下，他们会是一些平和的公证人或善良的官员。风暴过后，他们又恢复了平常的性格，成为安静而守法的公民。拿破仑在他们中间为自己找到了最恭顺的臣民。

    这里不可能对群体强弱不同的组织程度做全面的研究，因此我们只专注于那些已经达到完全组织化阶段的群体。这样我们就会看到群体可以变成什么样子，而不是它们一成不变的样子。只有在这个发达的组织化阶段，种族不变的主要特征才会被赋予某些新特点。这时，集体的全部感情和思想中所显示出来的变化，就会表现出一个明确的方向。只有在这种情况下，我前面所说的群体精神统一性的心理学规律才开始发生作用。

    在群体的心理特征中，有一些可能与孤立的个人没有什么不同，而有一些则完全为群体所特有，因此只能在群体中看到。我们所研究的首先就是这些特征，以便揭示它们的重要性。

    一个心理群体表现出来的最惊人的特点如下：构成这个群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。若不是形成了一个群体，有些闪念或感情在个人身上根本就不会产生，或不可能变成行动。心理群体是一个由异质成分组成的暂时现象，当他们结合在一起时，就像因为结合成一种新的存在而构成一个生命体的细胞一样，会表现出一些特点，它们与单个细胞所具有的特点大不相同。

    与人们在机智的哲学家赫伯特·斯宾塞笔下发现的观点相反，在形成一个群体的人群中，并不存在构成因素的总和或它们的平均值。实际表现出来的，是由于出现了新特点而形成的一种组合，就像某些化学元素——如碱和酸——反应后形成一种新物质一样，它所具有的特性十分不同于使它得以形成的那些物质。

    组成一个群体的个人不同于孤立的个人，要想证明这一点并不困难，然而找出这种不同的原因却不那么容易。

    要想多少了解一些原因，首先必须记住现代心理学所确认的真理，即无意识现象不但在有机体的生活中，而且在智力活动中，都发挥着一种完全压倒性的作用。与精神生活中的无意识因素相比，有意识因素只起着很小的作用。最细心的分析家和最敏锐的观察家，充其量也只能找出一点支配他的行为的无意识动机。

    我们有意识的行为，是主要受遗传影响而造成的无意识的深层心理结构的产物。

    这个深层结构中包含着世代相传的无数共同特征，它们构成了一个种族先天的禀性。在我们的行为之可予说明的原因背后，毫无疑问隐藏着我们没有说明的原因，但是在这些原因背后，还有另外许多我们自己一无所知的神秘原因。我们的大多数日常行为，都是我们无法观察的一些隐蔽动机的结果。

    无意识构成了种族的先天禀性，尤其在这个方面，属于该种族的个人之间是十分相似的，使他们彼此之间有所不同的，主要是他们性格中那些有意识的方面——教育的结果，但更多的是因为独特的遗传条件。人们在智力上差异最大，但他们却有着非常相似的本能和情感。在属于情感领域的每一种事情上——宗教。

    政治、道德、爱憎等等，最杰出的人士很少能比凡夫俗子高明多少。从智力上说，一个伟大的数学家和他的鞋匠之间可能有天壤之别，但是从性格的角度看，他们可能差别甚微或根本没有差别。

    这些普遍的性格特征，受着我们的无意识因素的支配，一个种族中的大多数普通人在同等程度上具备这些特征。我认为，正是这些特征，变成了群体中的共同属性。在集体心理中，个人的才智被削弱了，从而他们的个性也被削弱了。异质性被同质性所吞没，无意识的品质占了上风。

    群体一般只有很普通的品质，这一事实解释了它为何不能完成需要很高智力的工作。涉及普遍利益的决定，是由杰出人士组成的议会做出的，但是各行各业的专家并不会比一群蠢人所采纳的决定更高明。实际上，他们通常只能用每个普通个人与生俱有的平庸才智，处理手头的工作。群体中累加在一起的只有愚蠢而不是天生的智慧。如果“整个世界”指的是群体，那就根本不像人们常说的那样，整个世界要比伏尔泰更聪明，倒不妨说伏尔泰比整个世界更聪明。

    如果群体中的个人只是把他们共同分享的寻常品质集中在了一起，那么这只会带来明显的平庸，而不会如我们实际说过的那样，创造出一些新的特点。这些新特点是如何形成的呢？这就是我们现在要研究的问题。

    有些不同的原因，对这些为群体所独有、孤立的个人并不具备的特点起着决定的作用。首先，即使仅从数量上考虑，形成群体的个人也会感觉到一种势不可挡的力量，这使他敢于发泄出自本能的欲望，而在独自一人时，他是必须对这些欲望加以限制的。他很难约束自己不产生这样的念头：群体是个无名氏，因此也不必承担责任。这样一来，总是约束着个人的责任感便彻底消失了。

    第二个原因是传染的现象，也对群体的特点起着决定的作用，同时还决定着它所接受的倾向。传染虽然是一种很容易确定其是否存在的现象，却不易解释清楚。必须把它看做一种催眠方法，下面我们就对此做一简单的研究。在群体中，每种感情和行动都有传染性，其程度足以使个人随时准备为集体利益牺牲他的个人利益。这是一种与他的天性极为对立的倾向，如果不是成为群体的一员，他很少具备这样的能力。

    决定着群体特点的第三个原因，也是最重要的原因，同孤立的个人所表现出的特点截然相反。我这里指的是易于接受暗示的表现，它也正是上面所说的相互传染所造成的结果。

    要想理解这种现象，就必须记住最近的一些心理学发现。今天我们已经知道，通过不同的过程，个人可以被带人一种完全失去人格意识的状态，他对使自己失去人格意识的暗示者惟命是从，会做出一些同他的性格和习惯极为矛盾的举动。

    最为细致的观察似乎已经证实，长时间融入群体行动的个人，不久就会发现——或是因为在群体发挥催眠影响的作用下，或是由于一些我们无从知道的原因——自己进入一种特殊状态，它类似于被催眠的人在催眠师的操纵下进入的迷幻状态。

    被催眠者的大脑活动被麻痹了，他变成了自己脊椎神经中受催眠师随意支配的一切无意识活动的奴隶。有意识的人格消失得无影无踪，意志和辨别力也不复存在。

    一切感情和思想都受着催眠师的左右。

    大体上说，心理群体中的个人也处在这种状态之中。他不再能够意识到自己的行为。他就像受到催眠的人一样，一些能力遭到了破坏，同时另一些能力却有可能得到极大的强化。在某种暗示的影响下，他会因为难以抗拒的冲动而采取某种行动。群体中的这种冲动，比被催眠者的冲动更难以抗拒，这是因为暗示对群体中的所有个人有着同样的作用，相互影响使其力量大增。在群体中，具备强大的个性、足以抵制那种暗示的个人寥寥无几，因此根本无法逆流而动。他们充其量只能因不同的暗示而改弦易辙。例如，正因为如此，有时只消一句悦耳的言辞或一个被及时唤醒的形象，便可以阻止群体最血腥的暴行。

    现在我们知道了，有意识人格的消失，无意识人格的得势，思想和感情因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向，以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向，是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己，他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶。

    进一步说，单单是他变成一个有机群体的成员这个事实，就能使他在文明的阶梯上倒退好几步。孤立的他可能是个有教养的个人，但在群体中他却变成了野蛮人——即一个行为受本能支配的动物。他表现得身不由己，残暴而狂热，也表现出原始人的热情和英雄主义，和原始人更为相似的是，他甘心让自已被各种言辞和形象所打动，而组成群体的人在孤立存在时，这些言辞和形象根本不会产生任何影响。他会情不自禁地做出同他最显而易见的利益和最熟悉的习惯截然相反的举动。一个群体中的个人，不过是众多沙粒中的一颗，可以被风吹到无论什么地方。

    正是由于这些原因，人们看到陪审团做出了陪审员作为个人不会赞成的判决，议会实施着每个议员个人不可能同意的法律和措施。法国大革命时期，国民公会的委员们，如果分开来看，都是举止温和的开明公民。但是当他们结成一个群体时，却毫不犹豫地听命于最野蛮的提议，把完全清白无辜的人送上断头台，并且一反自己的利益，放弃他们不可侵犯的权利，在自己人中间也滥杀无辜。

    群体中的个人不但在行动上和他本人有着本质的差别，甚至在完全失去独立性之前，他的思想和感情就已经发生了变化，这种变化是如此深刻，它可以让一个守财奴变得挥霍无度，把怀疑论者改造成信徒，把老实人变成罪犯，把懦夫变成豪杰。在1789年8月4日那个值得纪念的晚上，法国的贵族一时激情澎湃，毅然投票放弃了自己的特权，他们如果是单独考虑这件事，没有一个人会表示同意。

    从以上讨论得出的结论是，群体在智力上总是低于孤立的个人，但是从感情及其激起的行动这个角度看，群体可以比个人表现得更好或更差，这全着环境如何。一切取决于群体所接受的暗示具有什么性质。这就是只从犯罪角度研究群体的作家完全没有理解的要点。群体固然经常是犯罪群体，然而它也常常是英雄主义的群体。正是群体，而不是孤立的个人，会不顾一切地慷慨赴难，为一种教义或观念的凯旋提供了保证；会怀着赢得荣誉的热情赴汤蹈火；会导致——就像十字军时代那样，在几乎全无粮草和装备的情况下——向异教徒讨还基督的墓地，或者像1793年那样捍卫自己的祖国。这种英雄主义毫无疑问有着无意识的成分，然而正是这种英雄主义创造了历史。如果人民只会以冷酷无情的方式干大事，世界史上便不会留下他们多少记录了。

    2.  群体的感情和道德观

    提要：从心理学角度看群体的构成/大量的个人聚集在一起并不足以构成一个群体/群体心理的特征/群体中个人固有的思想感情发生的变化以及他们个性的消失/群体总是受着无意识因素的支配，大脑活动的消失和脊髓活动的得失，智力的下降和感情的彻底变化/这种变化了的感情，既可以比形成群体的个人的感情更好，也可以比它更糟/群体既易于英勇无畏也易于犯罪。

    从平常的含义上说，“群体”一词是指聚集在一起的个人，无论他们属于什么民族、职业或性别，也不管是什么事情让他们走到了一起。但是从心理学的角度看，“群体”一词却有着完全不同的重要含义。在某些既定的条件下，并且只有在这些条件下，一群人会表现出一些新的特点，它非常不同于组成这一群体的个人所具有的特点。聚集成群的人，他们的感情和思想全都转到同一个方向，他们自觉的个性消失了，形成了一种集体心理。它无疑是暂时的，然而它确实表现出了一些非常明确的特点。这些聚集成群的人进入一种状态，因为没有更好的说法，我姑且把它称为一个组织化的群体，或换个也许更为可取的说法，一个心理群体。

    它形成了一种独特的存在，受群体精神统一律的支配。

    不言自明，一些人偶然发现他们彼此站在一起，仅仅这个事实，并不能使他们获得一个组织化群体的特点。一千个偶然聚集在公共场所的人，没有任何明确的目标，从心理学意义上说，根本不能算是一个群体。要想具备群体的特征，得有某些前提条件起作用，我们必须对它们的性质加以确定。

    自觉的个性的消失，以及感情和思想转向一个不同的方向，是就要变成组织化群体的人所表现出的首要特征，但这不一定总是需要一些个人同时出现在一个地点。有时，在某种狂暴的感情一如因为国家大事——的影响下，成千上万孤立的个人也会获得一个心理群体的特征。在这种情况下，一个偶然事件就足以使他们闻风而动聚集在一起，从而立刻获得群体行为特有的属性。有时，五六个人就能构成一个心理群体，而数千人偶然聚在一起却不会发生这种现象。另一方面，虽然不可能看到整个民族聚在一起，但在某些影响的作用下，它也会变成一个群体。

    心理群体一旦形成，它就会获得一些暂时的然而又十分明确的普遍特征。除了这些普遍特征以外，它还会有另一些附带的特征，其具体表现因组成群体的人而各有不同，并且它的精神结构也会发生改变。因此，对心理群体不难进行分类。

    当我们深入研究这个问题时就会看到，一个异质性群体(即由不同成分组成的群体)会表现出一些与同质性群体(即由大体相同的成分，如宗派、等级或阶层组成的群体)相同的特征，除了这些共同特征外，它们还具有一些自身的特点，从而使这两类群体有所区别。

    不过在深人研究不同类型的群体之前，我们必须先考察一下它们的共同特点。我们将像自然科学家一样从事这项工作，他们总是先来描述一个族系全体成员的共同特点，然后再着手研究那些使该族系所包含的种类有所区别的具体特点。

    对群体心理不易做出精确的描述，因为它的组织不仅有种族和构成方式上的不同，而且还因为支配群体的刺激因素的性质和强度而有所不同。不过，个体心理学的研究也会遇到同样的困难。一个人终其一生性格保持不变的事情，只有在小说里才能看到。只有环境的单一性，才能造成明显的性格单一性。我曾在其他著作中指出，一切精神结构都包含着各种性格的可能性，环境的突变就会使这种可能性表现出来。这解释了法国国民公会中最野蛮的成员为何原来都是些谦和的公民。在正常环境下，他们会是一些平和的公证人或善良的官员。风暴过后，他们又恢复了平常的性格，成为安静而守法的公民。拿破仑在他们中间为自己找到了最恭顺的臣民。

    这里不可能对群体强弱不同的组织程度做全面的研究，因此我们只专注于那些已经达到完全组织化阶段的群体。这样我们就会看到群体可以变成什么样子，而不是它们一成不变的样子。只有在这个发达的组织化阶段，种族不变的主要特征才会被赋予某些新特点。这时，集体的全部感情和思想中所显示出来的变化，就会表现出一个明确的方向。只有在这种情况下，我前面所说的群体精神统一性的心理学规律才开始发生作用。

    在群体的心理特征中，有一些可能与孤立的个人没有什么不同，而有一些则完全为群体所特有，因此只能在群体中看到。我们所研究的首先就是这些特征，以便揭示它们的重要性。

    一个心理群体表现出来的最惊人的特点如下：构成这个群体的个人不管是谁，他们的生活方式、职业、性格或智力不管相同还是不同，他们变成了一个群体这个事实，便使他们获得了一种集体心理，这使他们的感情、思想和行为变得与他们单独一人时的感情、思想和行为颇为不同。若不是形成了一个群体，有些闪念或感情在个人身上根本就不会产生，或不可能变成行动。心理群体是一个由异质成分组成的暂时现象，当他们结合在一起时，就像因为结合成一种新的存在而构成一个生命体的细胞一样，会表现出一些特点，它们与单个细胞所具有的特点大不相同。

    与人们在机智的哲学家赫伯特·斯宾塞笔下发现的观点相反，在形成一个群体的人群中，并不存在构成因素的总和或它们的平均值。实际表现出来的，是由于出现了新特点而形成的一种组合，就像某些化学元素——如碱和酸——反应后形成一种新物质一样，它所具有的特性十分不同于使它得以形成的那些物质。

    组成一个群体的个人不同于孤立的个人，要想证明这一点并不困难，然而找出这种不同的原因却不那么容易。

    要想多少了解一些原因，首先必须记住现代心理学所确认的真理，即无意识现象不但在有机体的生活中，而且在智力活动中，都发挥着一种完全压倒性的作用。与精神生活中的无意识因素相比，有意识因素只起着很小的作用。最细心的分析家和最敏锐的观察家，充其量也只能找出一点支配他的行为的无意识动机。

    我们有意识的行为，是主要受遗传影响而造成的无意识的深层心理结构的产物。

    这个深层结构中包含着世代相传的无数共同特征，它们构成了一个种族先天的禀性。在我们的行为之可予说明的原因背后，毫无疑问隐藏着我们没有说明的原因，但是在这些原因背后，还有另外许多我们自己一无所知的神秘原因。我们的大多数日常行为，都是我们无法观察的一些隐蔽动机的结果。

    无意识构成了种族的先天禀性，尤其在这个方面，属于该种族的个人之间是十分相似的，使他们彼此之间有所不同的，主要是他们性格中那些有意识的方面——教育的结果，但更多的是因为独特的遗传条件。人们在智力上差异最大，但他们却有着非常相似的本能和情感。在属于情感领域的每一种事情上——宗教。

    政治、道德、爱憎等等，最杰出的人士很少能比凡夫俗子高明多少。从智力上说，一个伟大的数学家和他的鞋匠之间可能有天壤之别，但是从性格的角度看，他们可能差别甚微或根本没有差别。

    这些普遍的性格特征，受着我们的无意识因素的支配，一个种族中的大多数普通人在同等程度上具备这些特征。我认为，正是这些特征，变成了群体中的共同属性。在集体心理中，个人的才智被削弱了，从而他们的个性也被削弱了。异质性被同质性所吞没，无意识的品质占了上风。

    群体一般只有很普通的品质，这一事实解释了它为何不能完成需要很高智力的工作。涉及普遍利益的决定，是由杰出人士组成的议会做出的，但是各行各业的专家并不会比一群蠢人所采纳的决定更高明。实际上，他们通常只能用每个普通个人与生俱有的平庸才智，处理手头的工作。群体中累加在一起的只有愚蠢而不是天生的智慧。如果“整个世界”指的是群体，那就根本不像人们常说的那样，整个世界要比伏尔泰更聪明，倒不妨说伏尔泰比整个世界更聪明。

    如果群体中的个人只是把他们共同分享的寻常品质集中在了一起，那么这只会带来明显的平庸，而不会如我们实际说过的那样，创造出一些新的特点。这些新特点是如何形成的呢？这就是我们现在要研究的问题。

    有些不同的原因，对这些为群体所独有、孤立的个人并不具备的特点起着决定的作用。首先，即使仅从数量上考虑，形成群体的个人也会感觉到一种势不可挡的力量，这使他敢于发泄出自本能的欲望，而在独自一人时，他是必须对这些欲望加以限制的。他很难约束自己不产生这样的念头：群体是个无名氏，因此也不必承担责任。这样一来，总是约束着个人的责任感便彻底消失了。

    第二个原因是传染的现象，也对群体的特点起着决定的作用，同时还决定着它所接受的倾向。传染虽然是一种很容易确定其是否存在的现象，却不易解释清楚。必须把它看做一种催眠方法，下面我们就对此做一简单的研究。在群体中，每种感情和行动都有传染性，其程度足以使个人随时准备为集体利益牺牲他的个人利益。这是一种与他的天性极为对立的倾向，如果不是成为群体的一员，他很少具备这样的能力。

    决定着群体特点的第三个原因，也是最重要的原因，同孤立的个人所表现出的特点截然相反。我这里指的是易于接受暗示的表现，它也正是上面所说的相互传染所造成的结果。

    要想理解这种现象，就必须记住最近的一些心理学发现。今天我们已经知道，通过不同的过程，个人可以被带人一种完全失去人格意识的状态，他对使自己失去人格意识的暗示者惟命是从，会做出一些同他的性格和习惯极为矛盾的举动。

    最为细致的观察似乎已经证实，长时间融入群体行动的个人，不久就会发现——或是因为在群体发挥催眠影响的作用下，或是由于一些我们无从知道的原因——自己进入一种特殊状态，它类似于被催眠的人在催眠师的操纵下进入的迷幻状态。

    被催眠者的大脑活动被麻痹了，他变成了自己脊椎神经中受催眠师随意支配的一切无意识活动的奴隶。有意识的人格消失得无影无踪，意志和辨别力也不复存在。

    一切感情和思想都受着催眠师的左右。

    大体上说，心理群体中的个人也处在这种状态之中。他不再能够意识到自己的行为。他就像受到催眠的人一样，一些能力遭到了破坏，同时另一些能力却有可能得到极大的强化。在某种暗示的影响下，他会因为难以抗拒的冲动而采取某种行动。群体中的这种冲动，比被催眠者的冲动更难以抗拒，这是因为暗示对群体中的所有个人有着同样的作用，相互影响使其力量大增。在群体中，具备强大的个性、足以抵制那种暗示的个人寥寥无几，因此根本无法逆流而动。他们充其量只能因不同的暗示而改弦易辙。例如，正因为如此，有时只消一句悦耳的言辞或一个被及时唤醒的形象，便可以阻止群体最血腥的暴行。

    现在我们知道了，有意识人格的消失，无意识人格的得势，思想和感情因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向，以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向，是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己，他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶。

    进一步说，单单是他变成一个有机群体的成员这个事实，就能使他在文明的阶梯上倒退好几步。孤立的他可能是个有教养的个人，但在群体中他却变成了野蛮人——即一个行为受本能支配的动物。他表现得身不由己，残暴而狂热，也表现出原始人的热情和英雄主义，和原始人更为相似的是，他甘心让自已被各种言辞和形象所打动，而组成群体的人在孤立存在时，这些言辞和形象根本不会产生任何影响。他会情不自禁地做出同他最显而易见的利益和最熟悉的习惯截然相反的举动。一个群体中的个人，不过是众多沙粒中的一颗，可以被风吹到无论什么地方。

    正是由于这些原因，人们看到陪审团做出了陪审员作为个人不会赞成的判决，议会实施着每个议员个人不可能同意的法律和措施。法国大革命时期，国民公会的委员们，如果分开来看，都是举止温和的开明公民。但是当他们结成一个群体时，却毫不犹豫地听命于最野蛮的提议，把完全清白无辜的人送上断头台，并且一反自己的利益，放弃他们不可侵犯的权利，在自己人中间也滥杀无辜。

    群体中的个人不但在行动上和他本人有着本质的差别，甚至在完全失去独立性之前，他的思想和感情就已经发生了变化，这种变化是如此深刻，它可以让一个守财奴变得挥霍无度，把怀疑论者改造成信徒，把老实人变成罪犯，把懦夫变成豪杰。在1789年8月4日那个值得纪念的晚上，法国的贵族一时激情澎湃，毅然投票放弃了自己的特权，他们如果是单独考虑这件事，没有一个人会表示同意。

    从以上讨论得出的结论是，群体在智力上总是低于孤立的个人，但是从感情及其激起的行动这个角度看，群体可以比个人表现得更好或更差，这全着环境如何。一切取决于群体所接受的暗示具有什么性质。这就是只从犯罪角度研究群体的作家完全没有理解的要点。群体固然经常是犯罪群体，然而它也常常是英雄主义的群体。正是群体，而不是孤立的个人，会不顾一切地慷慨赴难，为一种教义或观念的凯旋提供了保证；会怀着赢得荣誉的热情赴汤蹈火；会导致——就像十字军时代那样，在几乎全无粮草和装备的情况下——向异教徒讨还基督的墓地，或者像1793年那样捍卫自己的祖国。这种英雄主义毫无疑问有着无意识的成分，然而正是这种英雄主义创造了历史。如果人民只会以冷酷无情的方式干大事，世界史上便不会留下他们多少记录了。

    3.  群体的观念、推理与想像力

    提要：(1)群体的观念。基本观念和次要观念/相互矛盾的观念为何能够并存/高深的观念必须经过改造才能被群众所接受/观念的社会影响与它是否包含真理无关。(2)群体的理性。群体不受理性的影响/群体只有十分低下的推理能力。它所接受的观念只有表面上的相似性或连续性。(3)群体的想像力。群体有着强大的想像力/群体只会形象思维，这些形象之间没有任何逻辑关系/群体易受神奇事物的感动，神奇事物是文明的真正支柱/民众的想像力是政客的权力基础/能够以事实触发群体想像力的方式。

    (1)群体的观念我们在前一本著作研究群体观念对各国发展的影响时已经指出，每一种文明都是屈指可数的几个基本观念的产物，这些观念很少受到革新。我们说明了这些观念在群体心中是多么根深蒂固，影响这一过程是多么困难，以及这些观念一旦得到落实所具有的力量。最后我们又说，历史大动荡就是这些基本观念的变化所引发的结果。

    我们已经用大量篇幅讨论过这个问题，因此我现在不想旧话重提。这里我只想简单谈谈群体能够接受的观念这一问题，以及他们领会这些观念的方式。

    这些观念可以分为两类。一类是那些困一时的环境影响来去匆匆的观念，譬如那些只会让个人或某种理论着迷的观念。另一类是基本观念，它们因为环境、遗传规律和公众意见而具有极大的稳定性。过去的宗教观念，以及今天的社会主义和民主观念，都属于这类观念。如今，被我们的父辈视为人生支柱的那些伟大的基本观念，正在摇摇欲坠。它们的稳定性已丧失殆尽，同时，建立于其上的制度也受到了严重的动摇。每天都在形成大量我刚才说过的那种过眼烟云一般的观念，但是看来它们很少具有生命力并很少能够发挥持久的影响。

    给群体提供的无论是什么观念，只有当它们具有绝对的、毫不妥协的和简单明了的形式时，才能产生有效的影响。因此它们都会披上形象化的外衣，也只有以这种形式，它们才能为群众所接受。在这些形象化的观念之间，没有任何逻辑上的相似性或连续性，它们可以相互取代，就像操作者从幻灯机中取出一张又一张叠在一起的幻灯片一样。这解释了为什么能够看到最矛盾的观念在群体中同时流行。随着时机不同，群体会处在它的理解力所及的不同观念之一的影响之下，因此能够干出大相径庭的事情。群体完全缺乏批判精神，因此也察觉不到这些矛盾。

    这种现象并不是群体所特有的。许多孤立的个人，不只是野蛮人，而且还包括在智力的某个方面接近于原始人的所有人，例如宗教信仰上的狂热宗派成员，在他们身上都可以看到这种现象。我曾看到，在我们欧洲大学里受过教育并拿到了文凭的有教养的印度人，就令人费解地表现出这种现象。一部分西方观念被附着于他们一成不变的、基本的传统观念或社会观念之上。根据不同的场合，这一套或那一套观念就会表现出来，并伴之以相应的言谈举止，这会让同一个人显得极为矛盾。不过，这些矛盾与其说真正存在，不如说只是一种表面现象.因为只有世代相传的观念才能对孤立的个人产生足够的影响，变成他的行为动机。只有当一个人因为不同种族的通婚而处在不同的传统倾向中间时，他的行为才会真正不时表现得截然对立。这些现象虽然在心理学上十分重要，不过在这里纠缠它们并无益处。我的意见是，要想充分理解它们，至少要花上十年时间周游各地进行观察。

    观念只有采取简单明了的形式，才能被群体所接受，因此它必须经过一番彻底的改造，才能变得通俗易懂。当我们面对的是有些高深莫测的哲学或科学观念时，我们尤其会看到，为了适应群体低劣的智力水平，对它们需要进行多么深刻的改造。这些改造取决于群体或群体所属的种族的性质，不过其一般趋势都是观念的低俗化和简单化。这解释了一个事实，即从社会的角度看，现实中很少存在观念的等级制，也就是说，很少存在着有高下之分的观念。一种观念，不管它刚一出现时多么伟大或正确，它那些高深或伟大的成分，仅仅因为它进入了群体的智力范围并对它们产生影响，便会被剥夺殆尽。

    不过从社会的角度看，一种观念的等级价值，它的固有价值并不重要，必须考虑的是它所产生的效果。中世纪的基督教观念，上个世纪的民主观念，或今天的社会主义观念，都算不上十分高明。从哲学的角度考虑，它们只能算是一些令人扼腕的错误，但是它们的威力却十分强大，在未来很长一段时间里，它们将是决定各国行动的最基本因素。

    甚至当一种观念经过了彻底的改造，使群体能够接受时，它也只有在进入无意识领域，变成一种情感——这需要很长的时间——时才会产生影响，其中涉及到的各种过程，我们将在下文予以讨论。

    切莫以为，一种观念会仅仅因为它正确，便至少能在有教养者的头脑中产生作用。只要看一下最确凿的证据对大多数人的影响多么微不足道，立刻就可以搞清楚这个事实。十分明显的证据，也许会被有教养的人所接受，但是信徒很快就会被他的无意识的自我重新带回他原来的观点。人们将看到，过不了几天他便会故态复萌，用同样的语言重新提出他过去的证明。实际上他仍处在以往观念的影响之下，它们已经变成了一种情感；只有这种观念影响着我们的言行举止最隐秘的动机。群体中的情况也不会例外。

    当观念通过不同的方式，终于深入到群体的头脑之中并且产生了一系列效果时，和它对抗是徒劳的。引发法国大革命的那些哲学观念，花了将近一个世纪才深入群众的心中。一旦它们变得根深蒂固，其不可抗拒的威力尽人皆知。整个民族为了社会平等、为了实现抽象的权利和理想主义自由而做的不懈追求，使所有的王室都摇摇欲坠，使西方世界陷入深刻的动荡之中。在20年的时间里，各国都内证不已，欧洲出现了甚至连成吉思汗看了也会心惊胆战的大屠杀。世界还从未见过因为一种观念的传播而引起如此大规模的悲剧性后果。

    让观念在群众的头脑裹扎根需要很长时间，而根除它们所需要的时间也短不了多少。因此就观念而言，群体总是落后于博学之士和哲学家好几代人。今天所有的政客都十分清楚，我刚才提到的那些基本观念中混杂着错误，然而由于这些观念的影响力依然十分强大，他们也不得不根据自己已经不再相信的真理中的原则进行统治。

    (2)群体的理性不能绝对地说，群体没有理性或不受理性的影响。

    但是它所接受的论证，以及能够对它产生影响的论证，从逻辑上属于十分拙劣的一类，因此把它们称为推理，只能算是一种比喻。就像高级的推理一样，群体低劣的推理能力也要借助于观念，不过，在群体所采用的各种观念之间，只存在着表面的相似性或连续性。群体的推理方式类似于爱斯基摩人的方式，他们从经验中得知，冰这种透明物质放在嘴里可以融化，于是认为同样属于透明物质的玻璃，放在嘴里也会融化；他们又像一些野蛮人，以为吃下骁勇敌手的心脏，便得到了他的胆量；或是像一些受雇主剥削的苦力，立刻便认为天下所有雇主都在剥削他们的人。

    群体推理的特点，是把彼此不同，只在表面上相似的事物搅在一起，并且立刻把具体的事物普遍化。知道如何操纵群体的人，给他们提供的也正是这种论证。

    它们是能够影响群体的惟一语佩色盲动系列环讲帷碑翊证，对群体来说完全是于可理降的，因此不妨说，他们并不推理或只会错误地推理，也不受推理过程的影响。读读某些演说词，其中的弱点经常让人感到惊讶，但是它们对听众却有巨大的影响。人们忘记了一点，它们并不是让哲学家阅读的，而是用来说服集体的。

    同群体有密切交往的演说家，能够在群体中激发出对他们有诱惑力的形象。只要他成功地做到了这一点，他便达到了自己的目的。20本滔滔不绝的长篇论证——它们总是认真思考的产物——还不如几句能够对它试图说服的头脑有号召力的话。

    没有必要进一步指出，群体没有推理能力，因此它也无法表现出任何批判精神，也就是说，它不能辨别真伪或对任何事物形成正确的判断。群体所接受的判断，仅仅是强加给它们的判断，而绝不是经过讨论后得到采纳的判断。在这方面，也有无数的个人比群体水平高明不了多少。有些意见轻而易举就得到了普遍赞同，更多地是因为大多数人感到，他们不可能根据自己的推理形成自己的独特看法。

    (3)群体的想像力正像缺乏推理能力的人一样，群体形象化的想像力不但强大而活跃，并且非常敏感。一个人、一件事或一次事故在他们头脑中唤起的形象，全都栩栩如生。

    从一定意义上说，群体就像个睡眠中的人，他的理性已被暂时悬置，因此他的头脑中能产生出极鲜明的形象，但是只要他能够开始思考，这种形象也会迅速消失。

    既然群体没有思考和推理能力，因此它们不认为世上还有做不到的事情。一般而言它们也会认为，最不可能的事情便是最惊人的事情。一个事件中不同寻常的、传奇式的一面会给群体留下特别深刻的印象，原因便在于此。实际上，分析一下一种文明就会发现，使它得以存在的真正基础，正是那些神奇的、传奇般的内容。

    在历史上，表象总是比真相起着更重要的作用，不现实的因素总是比现实的因素更重要。

    只会形象思维的群体，也只能被形象所打动。只有形象能吸引或吓住群体，成为它们的行为动机。因此，最能活灵活现反映人物形象的戏剧表演，总是对群体有巨大的影响。在罗马民众的眼里，面包和宏大壮观的表演构成了幸福的理想，他们再无所求。在此后的所有时代里，这种理想很少改变。对各种群体的想像力起作用的莫过于戏剧表演。所有观众同时体验着同样的感情，这些感情没有立刻变成行动，不过是因为最无意识的观众也不会认识不到，他不过是个幻觉的牺牲品，他的笑声与泪水，都是为了那个想像出来的离奇故事。然而有时因为形象的暗示而产生的感情却十分强烈，因此就像暗示通常所起的作用一样，它们倾向于变成行动。这类故事我们时有所闻：大众剧场的经理仅仅因为上演了一出让人情绪低沉的戏，便不得不在扮演叛徒的演员离开剧院时为他提供保护，以免受到那些对叛徒的罪恶义愤填膺的观众的粗暴攻击，尽管那罪行不过是想像的产物。我认为，我们在这里看到的是群体心理状态，尤其是对其施以影响的技巧之最显著的表现。虚幻的因素对他们的影响几乎像现实一样大。他们有着对两者不加区分的明显倾向。

    侵略者的权力和国家的威力，便是建立在群体的想像力上的。在领导群体时，尤其要在这种想像力上狠下功夫。所有重大的历史事件，佛教、基督教和伊斯兰教的兴起，宗教改革，法国大革命，以及我们这个时代社会主义的崛起，都是因为对群体的想像力产生强烈影响所造成的直接或间接的后果。

    此外，所有时代和所有国家的伟大政客，包括最专横的暴君，也都把群众的想像力视为他们权力的基础，他们从来没有设想过通过与它作对而进行统治。拿破仑对国会说：“我通过改革天主教，终止了旺代战争，通过变成个穆斯林教徒，在埃及站住了脚，通过成为一名信奉教皇至上的人，赢得了意大利神父的支持，如果我去统治一个犹太人的国家，我也会重修所罗门的神庙。”自从亚历山大和凯撒以来，大概从来没有一个伟大的人物更好地了解怎样影响群众的想像力。他始终全神贯注的事情，就是强烈地作用于这种想像力。在胜利时，在屠杀时，在演说时，在自己的所有行动中，他都把这一点牢记在心中。直到他躺在床上就要咽气时，依然对此念念不忘。

    如何影响群众的想像力呢？我们很快就会知道。这里我们只需说明，要想掌握这种本领，万万不可求助于智力或推理，也就是说，绝对不可以采用论证的方式。安东尼让民众反对谋杀凯撒的人，采用的办法并不是机智的说理，而是让民众意识到他的意志，是用手指着凯撒的尸体。

    不管刺激群众想像力的是什么，采取的形式都是令人吃惊的鲜明形象，并且没有任何多余的解释，或仅仅伴之以几个不同寻常或神奇的事实。有关的事例是一场伟大的胜利、一种大奇迹。大罪恶或大前景。事例必须摆在作为一个整体的群众面前，其来源必须秘不示人。上千次小罪或小事件，丝毫也不会触动群众的想像力，而一个大罪或大事件却会给他们留下深刻的印象，即使其后果造成的危害与一百次小罪相比不知小多少。就是几年前，流行性感冒仅在巴黎一地便造成了500人的死亡，但是它对民众的想像力几乎没有任何影响。原因在于，这种真实的大规模死亡没有以某个生动的形象表现出来，而是通过每周发布的统计信息知道的。相反，如果一次事件造成的死亡只有500人而不是5000人，但它是在一天之内发生于公众面前，是一次极其引人瞩目的事件，譬如说是因为埃菲尔铁塔轰然倒塌，就会对群众的想像力产生重大影响。人们因为得不到相关的消息，以为一艘穿越大西洋的汽轮可能已在大洋中沉没，此事对群众想像力的影响整整持续了一周。但是官方的统计表明，仅仅1894年一年，就有850条船和203艘汽轮失事。以造成的生命和财产损失而论，一它们比那次大西洋航线上的失事严重得多，而群众在任何时候都没有关心过这些接连不断的失事。影响民众想像力的，并不是事实本身，而是它们发生和引起注意的方式。如果让我表明看法的话，我会说，必须对它们进行浓缩加工，它们才会形成一种令人瞠目结舌的惊人形象。

    掌握了影响群众想像力的艺术，也就掌握了统治他们的艺术。

    4.  群体信仰所采取的宗教形式

    提要：宗教感情的意义/它不取决于对某个神的崇拜/它的特点/信念的强大是因为它采取了宗教的形式/不同的例子/民众的上帝从未消失/宗教感情复活所采取的新形式/宗教形式的无神论/从历史角度看这些现象的重要性/历史上的大事件都是群体宗教感情而非孤立的个人意志的结果。

    我们已经证明，群体并不进行推理，它对观念或是全盘接受，或是完全拒绝；对它产生影响的暗示，会彻底征服它的理解力，并且使它倾向于立刻变成行动。

    我们还证明，对群体给予恰当的影响，它就会为自己所信奉的理想慷慨赴死。我们也看到，它只会产生狂暴而极端的情绪，同情心很快就会变成崇拜，而一旦心生厌恶，也几乎立刻会变为仇恨。这些一般性解释，已经为我们揭示了群体信念的性质。

    在对这些信念做更为细致的考察时，显然还会发现，不论是在有着狂热宗教信仰的时代，还是发生了政治大动荡的时代——例如上个世纪的状况——它们总是采取一种特殊的形式，我除了把它称为宗教感情之外，再没有更好的称呼。

    这种感情有着十分简单的特点，比如对想像中某个高高在上者的崇拜，对生命赖以存在的某种力量的畏惧，盲目服从它的命令，没有能力对其信条展开讨论，传播这种信条的愿望，倾向于把不接受它们的任何人视为仇敌。这种感情所涉及的不管是一个看不见的上帝、一具木头或石头偶像，还是某个英雄或政治观念，只要它具有上述特点，它便总是有着宗教的本质。可以看到，它还会在同等程度上表现出超自然和神秘的因素。群体下意识地把某种神秘的力量等同于一时激起他们热情的政治信条或获胜的领袖。

    一个人如果只崇拜某个神，他还算不上有虔诚的信仰，只有当他把自己的一切思想资源、一切自愿的服从行为、发自肺腑的幻想热情，全部奉献给一项事业或一个人，将其作为自己全部思想和行动的目标与准绳时，才能够说他是个虔诚的人。

    偏执与妄想是宗教感情的必然伴侣。凡是自信掌握了现世或来世幸福秘密的人，难免都会有这样的表现。当聚集在一起的人受到某种信念的激励时，在他们中间也会发现这两个特点。恐怖统治时代的雅各宾党人，骨子里就像宗教法庭时代的天主教徒一样虔诚，他们残暴的激情也有着同样的来源。

    群体的信念有着盲目服从、残忍的偏执以及要求狂热的宣传等等这些宗教感情所固有的特点，因此可以说，他们的一切信念都具有宗教的形式。受到某个群体拥戴的英雄，在这个群体看来就是一个真正的神。拿破仑当了15年这样的神，一个比任何神都更频繁地受到崇拜、更轻松地把人置于死地的神。基督教的神和异教徒的神，对处在他们掌握中的头脑，也从未实行过如此绝对的统治。

    一切宗教或政治信条的创立者所以能够立住脚，皆因为他们成功地激起了群众想入非非的感情，他们使群众在崇拜和服从中，找到了自己的幸福，随时准备为自己的偶像赴汤蹈火。这在任何时代概无例外。德·库朗热在论述罗马高卢人的杰作中正确指出，维持着罗马帝国的根本不是武力，而是它所激发出的一种虔诚的赞美之情。他正确地写道，“一种在民众中受到憎恶的统治形式，竟能维持了五个世纪之久，世界史上还不曾有过类似的现象……帝国的区区30个军团，如何能让一亿人俯首贴耳，这真是不可思议。”他们服从的原因在于，皇帝是罗马伟业的人格化象征，他就像神一样受到了全体人民的一致崇拜。在他的疆域之内，即使最小的城镇也没有膜拜皇帝的祭坛。“当时，从帝国的一端到另一端，到处都可以看到一种新宗教的兴起，它的神就是皇帝本人。在基督教以前的许多年里，n座城市所代表的整个高卢地区，都建起了和里昂城附近的庙宇相似的纪念奥古斯都皇帝的神殿……其祭司由统一的高卢城市选出，他是当地的首要人物……把这一切归因于畏惧和奴性是不可能的。整个民族不可能全是奴隶，尤其不可能是长达三个世纪的奴隶。崇拜君主的并不是那些廷臣，而是罗马；不仅仅是罗马，还有高卢地区、西班牙、希腊和亚洲。”

    大多数支配着人们头脑的大人物，如今已经不再设立圣坛，但是他们还有雕像，或者他们的赞美者手里有他们的画像，以他们为对象的崇拜行为，和他们的前辈所得到的相比毫不逊色。只要深入探究一下群众心理学的这个基本问题，即可破解历史的奥秘。群众不管需要别的什么，他们首先需要一个上帝。

    千万不可以认为，这些事情不过是过去时代的神话，早已被理性彻底清除。

    在同理性永恒的冲突中，失败的从来就不是感情。群众固然已经听不到神或宗教这种词，过去，正是以它们的名义，群众长期受着奴役。但是在过去一百年里，他们从未拥有过如此多的崇拜对象，古代的神也无缘拥有这样多受到崇拜的塑像。

    近年研究过大众运动的人知道，在布朗热主义的旗号下，群众的宗教本能是多么容易复活。在任何一家乡村小酒馆里，都会找到这位英雄的画像。他被赋予匡扶正义铲除邪恶的全权，成千上万的人会为他献出生命。如果他的性格与他传奇般的名望不相上下，他肯定能在历史上占据伟人的地位。

    由此可见，断言群众需要宗教，实在是十分无用的老生常谈，因为一切政治、神学或社会信条，要想在群众中扎根，都必须采取宗教的形式——能够把危险的讨论排除在外的形式。即便有可能使群众接受无神论，这种信念也会表现出宗教情感中所有的偏执狂，它很快就会表现为一种崇拜。实证主义者这个小宗派的演变，为我们提供了一个不寻常的例证。同阳斯安耶夫斯基这位深刻思想家的名字联系在一起的虚无主义者，发生在他们身上的事情，很快也会发生在实证主义者身上。他在某一天受到理性之光的启发，撕碎了小教堂祭坛上一切神仙和圣人的画像，他吹灭蜡烛，立刻用无神论哲学家——如比希纳和莫勒斯霍特(1)的著作代替了那些被破坏的物品，然后他又虔诚地点燃了蜡烛。他的宗教信仰的对象变了，然而真能说他的宗教感情也变了吗？

    我要再说一遍，除非我们研究群体信念长期采取的宗教形式，便不可能理解一些肯定十分重要的历史事件。对某些社会现象的研究，更需要着眼于心理学的角度，而不是自然主义的角度。史学家泰纳只从自然主义角度研究法国大革命，因此他往往看不到一些事件的起源。他对事实有充分的讨论，然而从研究群体心理学的要求看，他并不总是能够找出大革命的起因。事件中血腥、混乱和残忍的一面让他感到惊恐，但是他从那部伟大戏剧的英雄身上，很少能够看到还有一群颠狂的野蛮人肆意妄为，对自己的本能丝毫不加约束。这场革命的暴烈，它的肆意屠杀，它对宣传的需要，它向一切事物发出的战争宣言，只有当认识到这场革命不过是一种新宗教信仰在群众中的建立时，才会得到恰当的解释。宗教改革、圣巴托洛缨的大屠杀个法国的宗教战争，宗教法庭、恐怖时期，都属于同类现象，都是受宗教感情激励的群众所为，凡是怀有这种感情的人，必然会用火与剑去清除那些反对建立新信仰的人。宗教法庭的办法，是一切有着真诚而不屈信念的人所采用的办法。假如他们采用了别的办法，他们的信念也就不该得到这样的评语了。

    像我刚才提到的这些大事件，只有在群众的灵魂想让它们发生时，它们才有可能发生。即使最绝对的专制者也无法造成这种事件。当史学家告诉我们圣巴托洛缨惨案是一个国王所为时，他们对群体心理表现得和君王们一样无知。这种命令只能由群体的灵魂来贯彻。握有最绝对权力的最专制的君主，充其量只能加快或延缓其显灵的时间。基巴托洛级惨案或宗教战争，并不完全是国王们所为，就像恐怖统治不完全是罗伯斯庇尔、丹东或圣鞠斯特所为一样。在这些事件的深处，总可以找到的绝不是统治者的权力，而是群体灵魂的运作。

    第2卷  群体的意见和信念

    1.  群体的意见和信念中的间接因素

    提要：群体信念的准备性因素。(1)种族。它的影响至关重要。(2)传统。种族精神的综合反映/传统的社会意义/它在失去必要性后会成为有害因素/群体是传统最坚定的维护者。(3)时间。它建立信念，也毁灭信念/在时间的帮助下从无序走向有序。(4)政治和社会制度。错误的认识/它们的影响力甚小/各民族不能选择自己视为最好的制度/相同的制度名称下掩盖着最不相同的东西7理论上不好的制度，对某些民族却是必要的。(5)教育。关于教育影响群众的错误观点/统计学上的说明/拉丁民族的教育制度对道德的破坏作用/不同民族所提供的事例。

    在研究过群体的精神结构之后，我们了解了它的感情、思维和推理方式，现在让我们来看看它的意见和信念是如何形成的。

    决定着这些意见和信念的因素分为两类：间接因素和直接因素。

    间接因素是指这样一些因素，它能够使群体接受某些信念，并且使其再也难以接受别的信念。这些因素为以下情况的出现准备了基础：突然会冒出来一些威力与结果都令人吃惊的新观念，虽然它们的自发性不过是一种表象。某些观念的暴发并被付诸行动，有时看起来显得十分突然。然而这只是一种表面结果，在它背后肯定能够找到一种延续良久的准备性力量。

    直接因素是指这样一些因素，随着上述长期性准备工作的延续，它们能够成为实际说服群体的资源，不过，若是没有那种准备性工作，它们也不会发生作用。

    这就是说，它们是使观念采取一定形式并且使它能够产生一定结果的因素。集体突然开始加以贯彻的方案，就是由这种直接因素引起的。一次骚乱的爆发，或一个罢工决定，甚至民众授予某人权力去推翻政府，都可归因于这种因素。

    在所有重大历史事件中，都可以发现这两种因素相继发生作用。这里仅以一个最令人震惊的事件为例，法国大革命的间接因素包括哲学家的著作、贵族的苛捐杂税以及科学思想的进步。有了这些准备，群众的头脑便很容易被演说家的演讲以及朝廷用不疼不疼的改良进行的抵抗所激怒。

    有些间接因素具有普遍性，可以看出，它们是群体一切信念和意见的基础。

    这些因素就是种族、传统、时代、各种典章制度和教育。

    现在我们就来研究一下这些不同因素的影响。

    (1)种族种族的因素必须被列在第一位，因为它本身的重要性远远超过其他因素。我在前一本著作中曾对它有过充分的研究，故无须再做详细的讨论。在前一本著作中，我们说明了一个历史上的种族有什么特点，以及它一旦形成了自己的禀性，作为遗传规律的结果，它便具有了这样的力量，它的信仰、制度和艺术，总之，它文明中的一切成分，仅仅是它的气质的外在表现。我们指出，种族的力量具有这样的特点，没有任何要素在从一个民族传播给另一民族时，不会经历深刻的变化。

    环境和各种事件代表着一时的社会暗示性因素，它们可能有相当大的影响，但这种影响如果与种族的暗示因素对立，换言之，如果它与一个民族世代继承下来的因素相反，它便只能是暂时的。

    我们在本书下面的一些章节里，还会不时触及种族的影响，我们会说明，这种影响是如此强大，它决定着群体气质的特征。这一事实造成的后果是，不同国家的群体表现出相当不同的信念和行为，受到影响的方式也各不相同(2)传统传统代表着过去的观念、欲望和感情。它们是种族综合作用的产物，并且对我们发挥着巨大影响。

    自从胚胎学证明了过去的时间对生物进化的巨大影响以后，生物科学便发生了变化；如果这种理论更加广为人知，历史科学想必也会出现类似的变化。然而目前它尚未得到足够广泛的普及，许多政客同上个世纪的学究们相比，仍然高明不了多少，他们相信社会能够和自己的过去决裂，完全遵照理性之光所指引的惟一道路前进。

    民族是在历史中形成的一个有机体，因此就像其他有机体一样，它只能通过缓慢的遗传积累过程发生变化。

    支配着人们的是传统，当他们形成群体时，就更是如此。他们能够轻易地给传统造成的变化，如我一再指出的那样，仅仅是一些名称和外在形式而已。

    对这种状况不必感到遗憾。脱离了传统，不管民族气质还是文明，都不可能存在。因此自有人类以来，它便一直有着两大关切，一是建立某种传统结构，二是当有益的成果已变得破败不堪时，人类社会便努力摧毁这种传统。没有传统，文明是不可能的；没有对这些传统的破坏，进步也是不可能的。困难——这是个极严重的困难——在于如何在稳定与求变之间取得平衡。如果一个民族使自己的习俗变得过于牢固，它便不会再发生变化，于是就像中国一样，变得没有改进能力。在这种情况下，暴力革命也没多少用处，因为由此造成的结果，或者是打碎的锁链被重新拼接在一起，让整个过去原封不动地再现，或者是对被打碎的事物撒手不管，衰败很快被无政府状态所取代。

    因此，对于一个民族来说，理想的状态是保留过去的制度，只用不易察觉的方式一点一滴地加以改进。这个理想不易实现。使它变成现实的几乎只有古罗马人和近代英国人。

    死抱着传统观念不放，极其顽固地反对变革传统观念的，正是群体。有地产的群体更是如此。我坚持认为群体具有保守主义精神，并且指出，最狂暴的反叛最终也只会造成一些嘴皮子上的变化。上个世纪末，教堂被毁，僧侣们或是被驱逐出国，或是殒命于断头台，人们也许认为，旧日的宗教观念已经威力尽失。但是没过几年，为了顺应普遍的要求，遭禁的公开礼拜制度便又建立起来了。被暂时消灭的旧传统，又恢复了昔日的影响。

    没有任何事例能更好地反映传统对群体心态的威力。最不受怀疑的偶像，并不住在庙堂之上，也不是宫廷里那些最专制的暴君，他们转瞬之间就可以被人打碎。支配着我们内心最深处的自我的，是那些看不见的主人，它可以安全地避开一切反叛，只能在数百年的时间里被慢慢地磨损。

    (3)时间时间对于社会问题就像对生物学问题一样，是最有力的因素之一。它是惟一的真正创造者，也是惟一的伟大毁灭者。积土成山要靠时间，从地质时代模糊难辨的细胞到产生出高贵的人类，靠的也是时间。数百年的作用足以改变一切固有的现象。人们正确地认为，如果蚂蚁有充足的时间，它也能把勃朗峰夷为平地。

    如果有人掌握了随意改变时间的魔法，他便具有了信徒赋予上帝的权力。

    不过，这里我们只来讨论时间对群体形成意见的影响。从这个角度看，它也有着巨大的作用。一些重大的要素，譬如种族，也取决于它，没有它便无法形成。

    它引起一切信仰的诞生、成长和死亡。它们获得力量靠的是时间，失去力量也是因为时间。

    具体而言，群体的意见和信念是由时间装备起来的，或者它至少为它们准备了生长的土壤。一些观念可实现于一个时代，却不能实现于另一个时代，原因就在这里。是时间把各种信仰和思想的碎屑堆积成山，从而使某个时代能够产生出它的观念。这些观念的出现并不是像掷骰子一样全凭运气，它们都深深植根于漫长的过去。当它们开花结果时，是时间为它们做好了准备。如想了解它们的起源，就必须回顾既往。它们既是历史的儿女，又是未来的母亲，然而也永远是时间的奴隶。

    因此，时间是我们最可靠的主人，为了看到一切事物有何变化，应当让它自由地发挥作用。今天，面对群众可怕的抱负以及它所预示的破坏和骚乱，我们深感不安。要想看到平衡的恢复，除了依靠时间，再无他法。拉维斯先生所言甚是：

    “没有哪种统治形式可以一夜之间建立起来。政治和社会组织是需要数百年才能打造出来的产物。封建制度在建立起它的典章之前，经历了数百年毫无秩序的混乱。绝对君权也是在存在了数百年后，才找到了统治的成规。这些等待的时期是极为动荡的。”

    (4)政治和社会制度制度能够改正社会的弊端，国家的进步是改进制度与统治带来的结果，社会变革可以用各种命令来实现——我认为这些想法仍然受到普遍的赞同。它们是法国大革命的起点，而且目前的各种社会学说也仍然以它为基础。

    最具连续性的经验一直未能动摇这个重大的谬见。哲学家和史学家们枉费心机地想证明它的荒谬，不过他们却可以毫不费力地证明，各种制度是观念、感情和习俗的产物，而观念、感情和习俗并不会随着改写法典而被一并改写。一个民族并不能随意选择自己的制度，就像它不能随意选择自己的头发和眼睛的颜色一样。制度和政府都是种族的产物，它们并不是某个时代的创造者，而是由这个时代所创造。对各民族的统治，不是根据他们一时的奇思怪想，而是他们的性质决定了他们要被统治。一种政治制度的形成需要上百年的时间，改造它也同样如此。

    各种制度并没有固有的优点，就它们本身而言，它们无所谓好坏。在特定的时刻对一个民族有益的制度，对另一个民族也许是极为有害的。

    进一步说，一个民族并没有真正改变其各种制度的能力。毫无疑问，以暴力革命为代价，它可以改变其名称，但是其本质依然如故。名称不过是些无用的符号，历史学家在深入到事物的深层时，很少需要留意它们。正是因为如此，英国这个世界上最民主的国家①仍然生活在君主制的统治下，而经常表现得十分嚣张的最具压迫性的专制主义，却是存在于那些原属西班牙的美洲共和国，尽管它们都有共和制的宪法。决定着各民族命运的是它们的性格，而不是它们的政府。我曾在前一本书中，通过提出典型事例来证实这一观点。

    因此，把时间浪费在炮制各种煞有介事的宪法上，就像是小孩子的把戏，是无知的修辞学家毫无用处的劳动。必要性和时间承担着完善宪政的责任，我们最明智的做法，就是让这两个因素发挥作用。这就是盎格鲁一萨克逊人采用的办法，正像他们伟大的史学家麦考利在一段文字中告诉我们的，拉丁民族各国的政客们，应当由衷地学习这种方法。他指出，法律所能取得的一切好处，从纯粹理性的角度看，表现出一片荒谬与矛盾，他然后又对拉丁民族一拥而上发疯般制定出来的宪法文本与英国的宪法进行了比较。他指出，后者总是一点一滴慢慢地发生变化，影响来自必要性，而不是来自思辨式的推理：

    从来不考虑是否严谨对称，更多地是考虑它是否方便实用；从来不单纯以不一致为理由去消除不一致；除非感到有所不满，绝对不加以变革；除非能够消除这种不满，绝对不进行革新；除了针对具体情况必须提供的条款之外，绝对不制定任何范围更大的条款——这些原则，从约翰国王的时代直到维多利亚女王的时代，一直支配着我们250年的议会，使它变得从容不迫。要想说明各民族的法律和各项制度在多大程度上表达着每个种族的需要，没有必要对其进行粗暴的变革，而要对它们逐一进行审查。例如，对集权制的优点和缺点，可以专注于哲学上的考究。但是，当我们看到，一个由不同种族构成的国民用了一千年时间来维护这种集权制；当我们看到，一场目的在于摧毁过去一切制度的大革命也不得不尊重这种集权制，甚至使它进一步强化，在这种情况下，我们就该承认它是迫切需要的产物，承认它是这个民族的生存条件。对于那些侈谈毁掉这种制度的政客，我们应当对他们可怜的智力水平报以怜悯。如果他们碰巧做成了这件事，他们的成功立刻会预示着一场残酷的内战，这又会立刻带来一种比旧政权更具压迫性的新的集权制度。

    从以上所述得出的结论是，深刻影响群体禀性的手段，不能到制度中去寻找。

    我们看到，有些国家，譬如美国，在民主制度下取得了高度繁荣，而另一些国家，譬如那些西班牙人的美洲共和国，在极为相似的制度下，却生活在可悲的混乱状态之中。这时我们就应当承认，这种制度与一个民族的伟大和另一个民族的衰败都是毫不相干的。各民族是受着它们自己的性格支配的，凡是与这种性格不合的模式，都不过是一件借来的外套，一种暂时的伪装。毫无疑问，为强行建立某些制度而进行的血腥战争和暴力革命一直都在发生，而且还会继续发生。人们就像对待圣人的遗骨一样对待这些制度，赋予这些制度以创造幸福的超自然力量。因此，从某种意义上可以说，是制度反作用于群体的头脑，它们才引发了这些大动荡。然而其实并不是制度以这种方式产生了反作用，因为我们知道，不管成功或失败，它们本身并没有以这种方式产生反作用，因为它们本身并不具有那样的能力。影响群众头脑的是各种幻想和词语，尤其是词语，它们的强大一如它们的荒诞，下面我就简单地揭示一下它们令人吃惊的影响。

    (5)教育在当前这个时代的主要观念中，首当其冲的是这样一种观念，即认为教育能够使人大大改变，它会万无一失地改造他们，甚至能够把他们变成平等的人。这种主张被不断地重复，仅仅这个事实就足以让它最终成为最牢固的民主信条。如今要想击败这种观念，就像过去击败教会一样困难。

    但是在这个问题上，就像在许多其他问题上一样，民主观念与心理学和经验的结论有着深刻的差异。包括赫伯特·斯宾塞在内的许多杰出哲学家，已经毫不费力地证明，教育既不会使人变得更道德，也不会使他更幸福；它既不能改变他的本能，也不能改变他天生的热情，而且有时——只要进行不良引导即可——害处远大于好处。统计学家已经为这种观点提供了佐证，他们告诉我们，犯罪随着教育，至少是某种教育的普及而增加，社会的一些最坏的敌人，也是在学校获奖者名单上有案可查的人。一位杰出的官员，阿道夫·吉约先生在最近一本著作里指出，目前受过教育的罪犯和文盲罪犯是30：100，在50年的时间里，人口中的犯罪比例从每10万居民227人上升到了552人，即增长了133%。他也像他的同事一样注意到，年轻人犯罪增长得尤其多，而人尽皆知的是，法国为了他们，已经用免费义务制教育取代了交费制。

    当然不能说，即使正确引导的教育，也不会造成十分有益的实际结果——谁也没有坚持过这种主张。就算它不会提升道德水平，至少也会有益于专业技能的发展。不幸的是，尤其在过去25年里，拉丁民族把它们的教育制度建立在了十分错误的原则上，尽管有些最杰出的头脑，如布吕尔、德·库朗热、泰纳等许多人提出了意见，它们依然不思悔改。我本人在过去出版的一本书中指出，法国的教育制度把多数受过这种教育的人变成了社会的敌人，它让无数学子加入了社会主义者的阵营。

    这种制度——它可能很适合拉丁民族的禀性——的主要危险来自这样一个事实，即它以根本错误的心理学观点为基础，认为智力是通过一心学好教科书来提高的。由于接受了这种观点，人们便尽可能强化许多手册中的知识。从小学直到离开大学，一个年轻人只能死记硬背书本，他的判断力和个人主动性从来派不上用场。受教育对于他来说就是背书和服从。

    前公共教育部长朱勒·西蒙先生写道：“学习课程，把一种语法或一篇纲要牢记在心，重复得好，模仿也出色——这实在是一种十分可笑的教育方式，它的每项工作都是一种信仰行为，即默认教师不可能犯错误。这种教育的惟一结果，就是贬低自我，让我们变得无能。”

    如果这种教育仅仅是无用，人们还可以对孩子们示以同情，他们虽然没有在小学里从事必要的学习，毕竟被教会了一些科劳泰尔后裔的族谱、纽斯特里亚和奥斯特拉西亚之间的冲突或动物分类之类的知识。但是这种制度的危险要比这严重得多，它使服从它的人强烈地厌恶自己的生活状态，极想逃之夭夭。工人不想再做工人，农民不想再当农民，而大多数地位卑贱的中产阶级，除了吃国家职员这碗饭以外，不想让他们的儿子从事任何别的职业。法国的学校不是让人为生活做好准备，而是只打算让他们从事政府的职业，在这个行当上取得成功，无需任何必要的自我定向，或表现出哪怕一点个人的主动性。这种制度在社会等级的最底层创造了一支无产阶级大军，他们对自己的命运忿忿不平，随时都想起来造反。

    在最高层，它培养出一群轻浮的资产阶级，他们既多疑又轻信，对国家抱着迷信般的信任，把它视同天道，却又时时不忘对它表示敌意，总是把自己的过错推给政府，离开了当局的干涉，他们便一事无成。

    国家用教科书制造出这么多有文凭的人，然而它只能利用其中的一小部分，于是只好让另一些人无事可做。因此，它只能把饭碗留给先来的，剩下的没有得到职位的人便全都成了国家的敌人。从社会金字塔的最高层到最低层，从最卑贱的小秘书到教授和警察局长，有大量炫耀着文凭的人在围攻各种政府部门的职位。

    商人想找到一个代替他处理殖民地生意的人难上加难，可是成千上万的人却在谋求最平庸的官差。只在塞纳一地，就有200名男女教师失业，他们全都蔑视农田或工厂，只想从国家那儿讨生计。被选中的人数是有限的，因此肯定有大量心怀不满的人。他们随时会参与任何革命，不管它的头领是谁，也不管它有什么目标。

    可以说，掌握一些派不上用场的知识，是让人造反的不二法门。

    显然，迷途知返为时已晚。只有经验这位人民最好的老师，最终会揭示出我们的错误。只有它能够证明，必须废除我们那些可恶的教科书和可悲的考试，代之以勤劳的教育，它能够劝导我们的年轻人回到田野和工厂，回到他们今天不惜任何代价逃避的殖民地事业。

    如今，一切受教育的人所需要的专业教育，就是我们祖辈所理解的教育。在今天，凭自己意志的力量、开拓能力和创业精神统治世界的民族中，这种教育依然强盛。泰纳先生这位伟大的思想家，在一系列著名篇章——下面我还会引用其中一些重要段落——中清楚地说明了，我们过去的教育制度与今天英国和美国的制度大体相似。他在对拉丁民族和盎格鲁一萨克逊民族的制度进行不同寻常的比较时，明确指出了这两种方式的后果。

    也许人们在迫不得已的情况下会认为，继续接受我们古典教育中的全部弊端，尽管它只能培养出心怀不满和不适应自己生活状况的人，但是向人灌输大量肤浅的知识，不出差错地背诵大量教科书，毕竟能够提高智力水平。但是它真能提高这种水平吗？不可能！生活中取得成功的条件是判断力，是经验，是开拓精神和个性——这些素质都不是书本能够带来的。教科书和字典可以是有用的参考工具，但长久把它们放在脑子里却没有任何用处。

    如何能让专业教育提高智力，使它达到大大高于古典教育的水平呢？泰钢先生做过出色的说明。他说：

    观念只有在自然而正常的环境中才能形成。要促进观念的培养，需要年轻人每天从工厂、矿山、法庭、书房、建筑工地和医院获得大量的感官印象；他得亲眼看到各种工具、材料和操作；他得与顾客、工作者和劳动者在一起，不管他们干得是好是坏，也不管他们是赚是赔。采用这种方式，他们才能对那些从眼睛、耳朵、双手甚至味觉中得到的各种细节，有些微不足道的理解。学习者在不知不觉中获得了这些细节，默默地推敲，在心中逐渐成形，并且或迟或早会产生出一些提示，让他们着手新的组合、简化、创意、改进或发明。而法国年轻人恰恰在最能出成果的年纪，被剥夺了所有这些宝贵的接触、所有这些不可缺少的学习因素，因为有七八年的时间他一直被关在学校里，切断了一切亲身体验的机会，因此对于世间的人和事，对于控制这些人和事的各种办法，不可能得到鲜明而准确的理解。……十人之中，至少九个人在几年里把他们的时间和努力浪费掉了，而且可以说，这是非常重要的、甚至是决定性的几年。他们中间有一半甚至三分之二的人，是为了考试而活着——我这里指的是那些被淘汰者。还有一半或三分之二成功地得到了某种学历、证书或一纸文凭——我指的是那些超负荷工作的人。

    在规定的某一天，坐在一把椅子上，面对一个答辩团，在连续两小时的时间里，怀着对科学家团体，即一切人类知识的活清单的敬畏，他们要做到正确——对这种事所抱的期望实在太过分了。在那一天的那两个小时里，他们也许正确或接近正确，但用不了一个月，他们便不再是这样。他们不可能再通过考试。他们脑子里那些过多的、过于沉重的所学不断流失，且没有新东西补充进去。他们的精神活力衰退了，他们继续成长的能力枯竭了，一个得到充分发展的人出现了，然而他也是个筋疲力尽的人。他成家立业，落入生活的俗套，而只要落入这种俗套，他就会把自己封闭在狭隘的职业中，工作也许还算本份，但仅此而已。这就是平庸的生活，收益和风险不成比例的生活。而在1789年以前，法国就像英国或美国一样，采用却是相反的办法，由此得到的结果并无不同，甚至更好。

    此后一些著名的心理学家又向我们揭示了我们的制度与盎格鲁一萨克逊人的差别。后者并没有我们那样多的专业学校。他们的教育并不是建立在啃书本上，而是建立在专业课程上。例如，他们的工程师并不是在学校，而是在车间里训练出来的。这种办法表明，每个人都能达到他的智力允许他达到的水平。如果他没有进一步发展的能力，他可以成为工人或领班，如果天资不俗，他便会成为工程师。与个人前程全取决他在19岁或对岁时一次几小时考试的做法相比，这种办法更民主，对社会也更有利。

    在医院、矿山和工厂，在建筑师或律师的办公室里，十分年轻便开始学业的学生们，按部就班地经历他们的学徒期，非常类似于办公室里的律师秘书或工作室里的艺术家。在投入实际工作之前，他也有机会接受一些—般性’教育过程，因此已‘经准备好了一个框架，可以把他们迅速观察到的东西储存进去，而且他能够利用自己在空闲时间得到的各种各样的技能，由此逐渐同他所获得的日常经验协调一致。在这种制度下，实践能力得到了发展，并且与学生的才能相适应，发展方向也符合他未来的任务和特定工作的要求，这些工作就是他今后要从事的工作。因此在英国或美国，年轻人很快便处在能够尽量发挥自己能力的位置上。

    在25岁时——如果不缺少各种材料和部件，时间还会提前——他不但成了一个有用的工作者，甚至具备自我创业的能力；他不只是机器上的一个零件，而且是个发动机。而在制度与此相反的法国，一代又一代人越来越向中国看齐——由此造成的人力浪费是巨大的。关于我们拉丁民族的教育制度与实践生活不断扩大的差距，这位伟大的哲学家得出了如下结论：

    在教育的三个阶段，即儿童期、少年期和青年期，如果从考试、学历、证书和文凭的角度看，坐在学校板凳上啃理论和教科书的时间是有点长得过头了，而且负担过重。即使仅从这个角度看，采用的办法也糟糕透项，它是一种违反自然的、与社会对立的制度。过多地延长实际的学徒期，我们的学校寄宿制度，人为的训练和填鸭式教学，功课过重，不考虑以后的时代，不考虑成人的年龄和人们的职业，不考虑年轻人很快就要投身其中的现实世界，不考虑我们活动于其中、他必须加以适应或提前学会适应的社会，不考虑人类为保护自己而必须从事的斗争、不考虑为了站住脚跟他得提前得到装备、武器和训练并且意志坚强。这种不可缺少的装备，这种最重要的学习，这种丰富的常识和意志力，我们的学校全都没有教给法国的年轻人。它不但远远没有让他们获得应付明确生存状态的素质，反而破坏了他这种素质。因此从他走进这个世界，踏入他的活动领域之日起，他经常只会遇到一系列痛苦的挫折，由此给他造成的创痛久久不能痊愈，有时甚至失去生活能力。这种试验既困难又危险。这个过程对精神和道德的均衡产生了不良影响，甚至有难以恢复之虞。十分突然而彻底的幻灭已经发生了。这种欺骗太严重了，失望太强烈了。以上所言是否偏离了群体心理学的主题？我相信并非如此。如果我们想知道今天正在群众中酝酿、明天就会出现的各种想法和信念，就必须对为其提供土壤的因素有所了解。教育能够使一个国家的年轻人了解到这个国家会变成什么样子。为当前这一代人提供的教育，有理由让人灰心丧气。在改善或恶化群众的头脑方面，教育至少能发挥一部分作用。因而有必要说明，这种头脑是如何由当前的制度培养出来的，冷漠而中立的群众是如何变成了一支心怀不满的大军，随时打算听从一切乌托邦分子和能言善辩者的暗示。今天，能够找到社会主义者的地方，正是教室，为拉丁民族走向衰败铺平道路的，也是教室。

    2.  群体意见的直接因素

    提要：(1)形象、词语和套话。词语和套话的神奇力量/词语的力量与它所唤起的形象有关，但独立于它的真正含义/这些形象因时代和种族而各有不同/常用词语含义多变的实例/给旧事物更换名称的政治效用/种族差别造成的词义变化/“民主”一词在欧洲和美国的不同含义。(2)幻觉。它的重要性/在所有文明的起源中都能发现幻觉/群体更喜欢幻觉而不是真理。(3)经验。只有经验能够使必要的真理在群众心中生根/经验只有不断地重复才能生效劝说服群众必须付出的经验代价。(4)理性。它对群体没有任何作用/群体只受无意识感情的影响/逻辑在历史中的作用/发生不可思议的事情的秘密。

    我们刚才讨论了赋予群体心理以特定属性，使某些感情和观念得以发展的间接性准备因素。现在我们还得研究一下能够直接发挥作用的因素。在下面这一章里我们会看到，要想让这些因素充分发挥作用，应当如何运用它们。

    我们在本书的第一部分研究过集体的感情、观念和推理方式，根据这些知识，显然可以从影响他们心理的方法中，归纳出一些一般性原理。我们已经知道什么事情会刺激群体的想像力，也了解了暗示，特别是那些以形象的方式表现出来的暗示的力量和传染过程。然而，正像暗示可以有完全不同的来源一样，能对群体心理产生影响的因素也相当不同，因此必须对它们分别给予研究。这种研究是有益的。群体就像古代神话中的斯芬克司，必须对它的心理学问题给出一个答案，不然我们就会被它毁掉。

    (1)形象、词语和套话我们在研究群体的想像力时已经看到，它特别易于被形象产生的印象所左右。这些形象不一定随时都有，但是可以利用一些词语或套话，巧妙地把它们激活。经过艺术化处理之后，它们毫无疑问有着神奇的力量，能够在群体心中掀起最可怕的风暴，反过来说，它们也能平息风暴。因为各种词语和套话的力量而死去的人，只用他们的尸骨，就能建造一座比古老的齐奥普斯②更高的金字塔。

    词语的威力与它们所唤醒的形象有关，同时又独立于它们的真实含义。最不明确的词语，有时反而影响最大。例如像民主。社会主义、平等、自由等等，它们的含义极为模糊，即使一大堆专著也不足以确定它们的所指。然而这区区几个词语的确有着神奇的威力，它们似乎是解决一切问题的灵丹妙药。各种极不相同的潜意识中的抱负及其实现的希望，全被它们集于一身。

    说理与论证战胜不了一些词语和套话。它们是和群体一起隆重上市的。只要一听到它们，人人都会肃然起敬，俯首而立。许多人把它们当做自然的力量，甚至是超自然的力量。它们在人们心中唤起宏伟壮丽的幻象，也正是它们含糊不清，使它们有了神秘的力量。它们是藏在圣坛背后的神灵，信众只能诚惶诚恐地来到它们面前。

    词语唤起的形象独立于它们的含义。这些形象因时代而异，也因民族而异。

    不过套话并没有改变，有些暂时的形象是和一定的词语联系在一起的：词语就像是用来唤醒它们的电铃按钮。

    并非所有的词语和套话都有唤起形象的力量，有些词语在一段时间里有这种力量，但在使用过程中也会失去它，不会再让头脑产生任何反应。这时它们就变成了空话，其主要作用是让使用者免去思考的义务。用我们年轻时学到的少量套话和常识把自己武装起来，我们便拥有了应付生活所需要的一切，再也不必对任何事情进行思考。

    只要研究一下某种特定的语言，就会发现它所包含的词语在时代变迁中变化得极慢，而这些词语所唤起的形象，或人们赋予它们的含义，却不停地发生着变化。因此我在另一本书中得出结论说，准确地翻译一种语言，尤其那些死亡的语言，是绝对不可能的。当我们用一句法语来取代一句拉丁语、希腊语或《圣经》

    里的句子时，或者当我们打算理解一本二三百年前用我们自己的语言写成的书时，我们实际上是在做什么呢？我们不过是在用现代生活赋予我们的一些形象和观念代替另一些不同的形象和观念，它们是存在于古代一些种族的头脑中的产物，这些人的生活状况与我们没有任何相似之处。当大革命时的人以为自己在模仿古希腊和古罗马人时，他们除了把从来没有存在过的含义赋予古代的词语之外，还能做些什么呢？

    希腊人的制度与今天用同样的词语设计出来的制度有何相似之处？那时的共和国本质上是一种贵族统治的制度，是由一小撮团结一致的暴君统治着一群绝对服从的奴隶构成的制度。这些建立在奴隶制上的贵族集体统治，没了这种奴隶制一天也不能存在。

    “自由”这个词也是如此。在一个从未想过思想自由的可能性，讨论城邦的诸神、法典和习俗就是最严重最不寻常的犯罪的地方，“自由”的含义与我们今天赋予它的含义有何相似之处？像“祖国”这样的词，对于雅典人或斯巴达人来说，除了指雅典或斯巴达的城邦崇拜之外，还能有别的含义吗？它当然不可能指由彼此征伐不断的敌对城邦组成的全希腊。在古代高卢，“祖国”这个词又能有什么含义？它是由相互敌视的部落和种族组成的，它们有着不同的语言和宗教，凯撒能够轻易征服它们，正是因为他总是能够从中找到自己的盟友。罗马人缔造了一个高卢人的国家，是因为他们使这个国家形成了政治和宗教上的统一。不必扯这么远，就拿二百年前的事来说吧，能够认为今天法国各省对“祖国”一词的理解，与伟大的孔代(──一他和外国人结盟反对自己的君主——是一样的吗？然而词还是那个词。过去跑到外国去的法国保皇党人，他们认为自己反对法国是在烙守气节，他们认为法国已经变节，因为封建制度的法律是把诸侯同主子而不是土地联系在一起的，因此有君主在，才有祖国在。可见，祖国对于他们的意义，不是与现代人大不相同吗？

    意义随着时代的变迁而发生深刻变化的词语比比皆是。我们对它们的理解，只能达到过去经过了漫长的努力所能达到的水平。有人曾十分正确地说，即使想正确理解“国王”和“王室”这种称呼对我们曾祖父一辈意味着什么，也需要做大量的研究。更为复杂的概念会出现什么情况也就可想而知了。

    由此可见，词语只有变动不定的暂时含义，它随着时代和民族的不同而不同。

    因此，我们若想以它们为手段去影响群体，我们必须搞清楚某个时候群体赋予它们的含义，而不是它们过去具有的含义，或精神状态有所不同的个人给予它们的含义。

    因此，当群体因为政治动荡或信仰变化，对某些词语唤起的形象深感厌恶时，假如事物因为与传统结构紧密联系在一起而无法改变，那么一个真正的政治家的当务之急，就是在不伤害事物本身的同时赶紧变换说法。聪明的托克维尔很久以前就说过，执政府和帝国的具体工作就是用新的名称把大多数过去的制度重新包装一遍，这就是说，用新名称代替那些能够让群众想起不利形象的名称，因为它们的新鲜能防止这种联想。“地租”变成了“土地税”，“盐赋”变成了“盐税”，“摇役”变成了间接摊派，商号和行会的税款变成了执照费，如此等等。

    可见，政治家最基本的任务之一，就是对流行用语，或至少对再没有人感兴趣、民众已经不能容忍其旧名称的事物保持警觉。名称的威力如此强大，如果选择得当，它足以使最可恶的事情改头换面，变得能被民众所接受。泰纳正确地指出，雅各宾党人正是利用了“自由”和“博爱’这种当时十分流行的说法，才能够“建立起堪与达荷美媲美的暴政，建立起和宗教法庭相类似的审判台，干出与古墨西哥人相差无几的人类大屠杀这种成就”。统治者的艺术，就像律师的艺术一样，首先在于驾驭词藻的学问。这门艺术遇到的最大困难之一，就是在同一个社会，同一个词对于不同的社会阶层往往有不同的含义，表面上看他们用词相同，其实他们说着不同的语言。

    在以上事例中，时间是促成词语含义发生变化的主要因素。如果我们再考虑到种族因素，我们就会看到，在同一个时期，在教养相同但种族不同的人中间，相同的词也经常与极不相同的观念相对应。不是见多识广的人，不可能理解这些差别，因此我不会纠缠在这个问题上。我只想指出，正是群众使用最多的那些词，在不同的民族中有着最不相同的含义。例如今天使用如此频繁的“民主”和“社会主义”，就属于这种情况。

    实际上，它们在拉丁民族和盎格鲁一萨克逊民族中代表着十分对立的思想。

    在拉丁民族看来，“民主”更多地是指个人意志和自主权要服从于国家所代表的社会的意志和自主权。国家在日甚一日地支配着一切，集权、垄断并制造一切。不管是激进派。社会主义者还是保皇派，一切党派一概求助于国家。而在盎格鲁一萨克逊地区，尤其是在美国，“民主”一词却是指个人意志的有力发展，国家要尽可能服从这一发展，除了政策、军队和外交关系外，它不能支配任何事情，甚至公共教育也不例外。由此可见，同一个词，在一个民族是指个人意志和自主权的从属性以及国家的优势，而在另一个民族，却是指个人意志的超常发展和国家的彻底服从。

    (2)幻觉自从出现文明以来，群体便一直处在幻觉的影响之下。他们为制造幻觉的人建庙塑像，设立祭坛，超过了所有其他人。不管是过去的宗教幻觉还是现在的哲学和社会幻觉，这些牢不可破至高无上的力量，可以在我们这个星球上不断发展的任何文明的灵魂中找到。古代巴比伦和埃及的神庙，中世纪的宗教建筑，是为它们而建；一个世纪以前震撼全欧洲的一场大动荡，是为它们而发动；我们的所有政治、艺术和社会学说，全都难逃它们的强大影响。有时，人类以可怕的动乱为代价，能够消除这些幻觉，然而他似乎注定还会让它们死而复生。没有它们，他不可能走出自己原始的野蛮状态；没有它们，他似乎很快就会重新回到这种野蛮状态。毫无疑问，它们不过是些无用的幻影，但是这些我们梦想中的产物，却使各民族创造出了辉煌壮丽值得夸耀的艺术或伟大文明。

    如果有人毁掉那些博物馆和图书馆，如果有人把教堂前石板路上那些在宗教鼓舞下建起伪一切作品和艺术纪念物统统推倒，人类伟大的梦想还会留下些什么呢？让人们怀抱着那些希望和幻想吧，不然他们是活不下去的。这就是存在着诸神、英雄和诗人的原因。科学承担起这一任务已有50年的时间，但是在渴望理想的心灵里，科学是有所欠缺的，因为它不敢做出过于慷慨的承诺，因为它不能撒谎。

    上个世纪的哲学家热情地投身于对宗教、政治和社会幻想的破坏，我们的祖辈已在这种幻想中生活了许多世纪。他们毁灭了这些幻想，希望和顺从的源泉也就随之枯竭。幻想遭到扼杀之后，他们面对着盲目而无声无息的自然力量，而它对软弱和慈悲心肠一概无动于衷。哲学不管取得了多大进步，它迄今仍没有给群众提供任何能够让他们着迷的理想。然而群众无论付出多大的代价，他们必须拥有自己的幻想，于是他们便像趋光的昆虫一样，本能地转向那些迎合他们需要的巧舌如簧者。推动各民族演化的主要因素，永远不是真理，而是谬误。如今社会主义为何如此强大，原因就在于它是仍然具有活力的最后的幻想。尽管存在着一切科学证据，它依然继续发展。它的主要力量是因为这样一个事实，即它的鼓吹者是那些非常无视现实，因而敢于向人类承诺幸福的人。如今，这种社会主义幻想肆虐于过去大量的废墟之上，未来是属于它的。群众从来就没有渴望过真理，面对那些不合口味的证据，他们会拂袖而去，假如谬论对他们有诱惑力，他们更愿意崇拜谬论，凡是能向他们供应幻觉的，也可以很容易地成为他们的主人，凡是让他们幻灭的，都会成为他们的牺牲品。

    (3)经验经验几乎是惟一能够让真理在群众心中牢固生根、让过于危险的幻想归于破灭的有效手段。但是为了达到这个目的，经验必须发生在非常大的范围内，而且得以再出现。通常，一代人的经验对下一代人是没多少用处的。这就是一些被当做证据引用的历史事实达不到目的的原因。它们惟一的作用就是证明了，一种广泛的经验即使仅仅想成功地动摇牢固地根植于群众头脑中的错误观点，也需要一代又一代地反复出现。

    史学家毫无疑问会把19世纪以及再早一些的年代当做一个充斥着奇异经验的时代，任何时代都没有做过如此多的试验。

    最宏伟的试验就是法国大革命。发现一个社会有待于遵照纯粹理性的指导，从上到下翻新一遍，这必然会导致数百万人死于非命，让欧洲在20年里陷入深刻的动荡。为了用经验向我们证明，独裁者会让拥戴他们的民族损失惨重，需要在50年里来上两次破坏性试验。但是，虽然试验结果明确无误，好像仍然不那么令人信服。第一次试验的代价是三百万人的性命和一次入侵，第二次试验导致割让领土并在事后表明了常备军的必要性。此后几乎还要来第三次试验。恐怕不定哪天它肯定会发生。要想让整个民族相信，庞大的德国军队并不像30年前普遍认为的那样，只是一支无害的国民卫队，就必须来上一次让我们损失惨重的战争。让人认识到贸易保护会毁掉实行这种制度的民族，至少需要20年的灾难性试验。这种例子显然不胜枚举。

    (4)理性在列举能够对群众心理产生影响的因素时，根本就没有必要提到理性，除非是为了指出它的影响的消极价值。

    我们已经证明，群体是不受推理影响的，它们只能理解那些拼凑起来的观念。

    因此，那些知道如何影响它们的演说家，总是借助于它们的感情而不是它们的理性。逻辑定律对群体不起作用。让群体相信什么，首先得搞清楚让它们兴奋的感情，并且装出自己也有这种感情的样子，然后以很低级的组合方式，用一些非常著名的暗示性概念去改变它们的看法，这样才能够——如果有必要的话——再回到最初提出的观点上来，慢慢地探明引起某种说法的感情。这种根据讲话的效果不断改变措辞的必要性，使一切有效的演讲完全不可能事先进行准备和研究。在这种事先准备好的演讲中，演讲者遵循的是自己的思路而不是听众的思路，仅这一个事实就会使他不可能产生任何影响。

    讲究逻辑的头脑，惯于相信一系列大体严密的论证步骤，因此在向群众讲话时，难免会借助于这种说服的方式，他们面对自己的论证不起作用，总是百思不得其解。有位逻辑学家写道：“通常，建立在三段论上——即建立在一组公式上——的数学结论是不可更改的……由于这种不可更改的性质，即使是无机物，如果它能够演算这一组公式的话，也会不得不表示同意。”这话说得当然不错，然而群体并不比无机物更能遵守这种组合，它甚至没有理解的能力。只要尝试一下用推理来说服原始的头脑——例如野蛮人或儿童的头脑——即可知道这种论说方式是多么不值钱。

    如想看清楚同感情对抗的理性是多么苍白无力，甚至不必降低到这么原始的水平。我们只要想一下，就在几百年前，与最简单的逻辑也不相符的宗教迷信是多么顽强！在接近两千年的时间里，最清醒的天才也不得不在它们的规矩面前俯首称臣。只是到了现代，它们的真实性才多少受到了一些挑战。中世纪和文艺复兴时代也有不少开明之士，但没有一个人通过理性思考，认识到自己的迷信中十分幼稚的一面，或者对魔鬼的罪行或烧死巫师的必要性表示过丝毫的怀疑。

    群体从来不受理性的指引，是否该对此表示遗憾？我们不必贸然称是。毫无疑问，是幻觉引起的激情和愚顽，激励着人类走上了文明之路，在这方面人类的理性没有多大用处。作为支配着我们的无意识的力量的产物，这些幻觉无疑是必要的。每个种族的精神成分中都携带着它命运的定律，并且也许它由于一种难以抑制的冲动，只能服从这些定律，即使这种冲动显然极不合理。有时，各民族好像被一些神秘的力量所左右，它们类似于那种使橡果长成橡树或让香星在自己轨道上运行的力量。

    我们若想对这些力量有一点认识，就必须研究一个民族的整个进化过程，而不是这一进化过程不时出现的一些孤立的事实。如果只考虑这些事实，历史就会变得仿佛是一连串不可能的偶然性所造成的结果。一个加利利的木匠似乎不可能变成一个持续两千年之久的全能的神，使最重要的文明以他为基础形成；一小撮从沙漠里冒出来的阿拉伯人，似乎不太可能征服希腊罗马世界的大部分地区并建立起比亚历山大的领土更大的帝国；在欧洲已经十分发达、各地政权都已有了等级森严的制度的时代，区区一个炮兵中尉似乎也不太可能征服众多民族及其国王。

    因此，还是让我们把理性留给哲人，不要过于强烈地坚持让它插手对人的统治吧。一切文明的主要动力并不是理性，倒不如说，尽管存在着理性，文明的动力仍然是各种感情——如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义以及对荣誉的爱。

    3.  群体领袖及其说服的手法

    提要：(1)群体的领袖。一切群体动物有着服从头领的本能需要/群体领袖的心理/只有他们能够使群众有所信仰并把他们组织起来/领袖的专制/领袖的分类/意志的作用。(2)领袖的动员手段：断言、重复和传染。这些手段的不同作用/相互传染从社会下层向上层蔓延的过程/民众的意见不久就会成为普遍意见。(3)名望。名望的定义和分类/先天的名望和个人名望/不同的实例/名望受到破坏的方式。

    我们现在已经了解了群体的精神构成，我们也明白了能够对他们的头脑产生影响的力量。仍然有待研究的是，这些力量是如何发挥作用的，以及是什么人把它们有效地转变成了实践的力量。

    (1)群体的领袖只要有一些生物聚集在一起，不管是动物还是人，都会本能地让自己处在一个头领的统治之下。

    就人类的群体而言，所谓头领，有时不过是个小头目或偏风点火的人，但即使如此，他的作用也相当重要。他的意志是群体形成意见并取得一致的核心。他是各色人等形成组织的第一要素，他为他们组成派别铺平了道路。一群人就像温顺的羊群，没了头羊就会不知所措。

    领袖最初往往不过是被领导者中的一员。他本人也是被一些观念所迷惑，然后才变成了它的使徒。他对这些观念十分着迷，以至除此之外的一切事情都消失了。在他看来，一切相反的意见都是谬论或迷信。这方面的一个例子是罗伯斯庇尔，他对卢梭的哲学观念如醉如痴，在传播它们时竟然采用了宗教法庭的手段。

    我们所说的领袖，更有可能是个实干家而非思想家。他们并没有头脑敏锐深谋远虑的天赋，他们也不可能如此，因为这种品质一般会让人犹疑不决。在那些神经有毛病的、好兴奋的、半癫狂的即处在疯子边缘的人中间，尤其容易产生这种人物。不管他们坚持的观念或追求的目标多么荒诞，他们的信念是如此坚定，这使得任何理性思维对他们都不起作用。他们对别人的轻藐和保留态度无动于衷，或者这只会让他们更加兴奋。他们牺牲自己的利益和家庭——牺牲自己的一切。

    自我保护的本能在他们身上消失得无影无踪，在绝大多数情况下，他们孜孜以求的惟一回报就是以身殉职。他们强烈的信仰使他们的话具有极大的说服力。芸芸众生总是愿意听从意志坚强的人，而他也知道如何迫使他们接受自己的看法。聚集成群的人会完全丧失自己的意志，本能地转向一个具备他们所没有的品质的人。

    各民族从来就不缺领袖，然而，他们并非全都受着那种适合于使徒的强烈信念的激励。这些领袖往往熟请巧言令色之道，一味追求私利，用取悦于无耻的本能来说服众人。他们利用这种方式可能产生极大的影响，然而这只能奏效于一时。

    有着狂热的信仰，能够打动群众灵魂的人，即隐士彼得、路德、萨伏那罗拉之流①，以及法国大革命中的人物，他们是在自己先被7种信条搞得想入非非之后，才能够让别人也想入非非。这样他们才能够在自己信众的灵魂里唤起一股坚不可摧的力量，即所谓的信仰，它能让一个人变得完全受自己的梦想奴役。

    无论信仰是宗教的、政治的或社会的，也无论这信仰的对象是一本书、一个人或一种观念，信仰的建立永远取决于人群中伟大领袖的作用。正是在这一点上，他们有着非常巨大的影响力。在人类所能支配的一切力量中，信仰的力量最为惊人，福音书上说，它有移山填海的力量，一点也不假。使一个人具有信仰，就是让他强大了十倍。重大的历史事件一直是由一些籍籍无名的信徒造成的，他们除了自己赞成的信仰之外，几乎什么也不知道。传遍全球的伟大宗教，或是从这个半球扩张到另一半球的帝国，它们之得以建立，靠的并不是学者或哲学家的帮助，更不是怀疑论者的帮助。

    不过，对于以上提到的这些事情，我们所关注的是那些伟大的领袖人物，他们为数甚少，史学家很容易把他们—一清点出来。他们构成了一个连续体的顶峰，其上是些权势显赫的主子，下面则是一些出力的人，在烟雾缭绕的小酒馆里，他们不停地向自己同志的耳朵里灌输着只言片语，慢慢地使其入迷。对于那些话的含义，他们自己也很少理解，但是根据他们的说法，只要将其付诸实行，一定会导致一切希望和梦想的实现。

    在每个社会领域，从最高贵者到最低贱者，人只要一脱离孤独状态，立刻便处在某个领袖的影响之下。大多数人，尤其是群众中的大多数人，除了自己的行业之外，对任何问题都没有清楚而合理的想法。领袖的作用就是充当他们的引路人。不过，他也可以被定期出版物所取代，虽然往往效果不佳，这些定期出版物制造有利于群众领袖的舆论，向他们提供现成的套话，使他们不必再为说理操心。

    群众领袖握有非常专制的权威，这种专制性当然是他们得到服从的条件。人们经常注意到，他们的权威无须任何后盾，就能轻易使工人阶级中最狂暴的人听命于自己。他们规定工时和工资比例，他们发出罢工命令，何时开始何时结束，全凭他们一声令下。

    如今，由于政府甘心受人怀疑，使自己越来越没有力量，因此这些领袖和鼓动家正日益倾向于港取政府的位置。这些新主子的暴政带来的结果是，群众在服从他们时，要比服从政府温顺得多。如果因为某种变故，领袖从舞台上消失，群众就会回到当初群龙元首不堪一击的状态。在一次巴黎公共马车雇员的罢工中，两个指挥的领袖一被抓起来，罢工便立刻结束。在群体的灵魂中占上风的，并不是对自由的要求，而是当奴才的欲望。他们是如此倾向于服从，因此不管谁自称是他们的主子，他们都会本能地表示臣服。

    这些首领和煽动家可以分成明显不同的两类。一类包括那些充满活力，但只一时拥有坚强意志的人。和他们相比，另一类人更为罕见，他们的意志力更持久。

    前一种人一身蛮勇，在领导突然决定的暴动、带领群众冒死犯难、让新兵一夜之间变成英雄这些事情中，他们特别派得上用场。第一帝国时代的内伊和缀拉就属于这种人，在我们这个时代，加里波第也属于这种人物，他虽一无所长，却是个精力充沛的冒险家，他只带领一小撮人，就能够拿下古老的那不勒斯王国，尽管它受着一支纪律严明的军队的保护。

    不过，这类领袖的活力虽是一种应予考虑的力量，它却不能持久，很难延续到使它发挥作用的兴奋事件之后。当这些英雄回到日常生活中时，就像我刚才谈到的情况一样，他们往往暴露出最惊人的性格弱点。他们虽然能够领导别人，却好像不能在最简单的环境下思考和支配自己的行为。他们是这样一些领袖，在某些条件下，他们本人也受人领导并不断地受到刺激，总是有某个人或观念在指引着他们，有明确划定的行动路线可供他们遵循，不然他们就不能发挥自己的作用。

    而另一类领袖，即那些能够持续保持意志力的人，尽管不那么光彩夺目，其影响力却要大得多。在这类人中，可以找到各种宗教和伟业的真正奠基人，例如圣保罗、哥伦布和德·雷赛市①皆是。他们或是聪明，或是心胸狭隘，这都无关紧要——世界是属于他们的。他们所具备的持久的意志力，是一种极为罕见、极为强大的品质，它足以征服一切。强大而持久的意志能够成就什么，并不总是能够得到充分的评价。没有任何事情能阻挡住它，无论自然、上帝还是人，都不育首。

    强大而持久的意志能够造成什么结果，德·雷赛布为我们提供了一个最近的例子。他是一个把世界分成东西两半的人，他所成就的事业，过去三千年里曾有最伟大的统治者徒劳地做过尝试。他后来败在一项类似的事业上，但那是因为他年事已高的缘故，包括意志在内的一切事情，都会在衰老面前屈服。

    如想说明单凭意志的力量能够完成什么事业，只须仔细想一下与开凿苏伊士运河时必须克服的困难有关的历史记载即可。一位见证人用令人印象深刻的寥寥数语，记录下了这项伟大工程的作者所讲述的整个故事：

    日复一日，不管遇到什么事情，他都在讲着那个关于运河的惊人故事。他讲述他所战胜的一切、他如何把不可能变为可能、他遇到的一切反对意见、与他作对的所有联盟，他经历的所有失望、逆境和失败，都没能让他灰。心丧气。他追忆英国如何打击他、法国和埃及如何迟疑不决、工程初期法国领事馆如何带头反对他，以及他所遇到的反对的性质，有人试图用拒绝供应饮水，使他的工人因口渴而逃跑。他还谈到，海军部长和工程师，一切富有经验、受过科学训练并且有责任心的人，全都自然而然地变成了他的敌人，他们全都站在科学立场上，断定灾难就在眼前，预言它正在逼近，并且计算出它会在某日某时发生，就像预测日蚀一样。涉及所有这些伟大领袖生平的书，不会包含太多的人名，但是这些名字却同文明史上最重大的事件联系在一起。

    (2)领袖的动员手段：断言、重复和传染如果想在很短的时间里激发起群体的热情，让他们采取任何性质的行动，譬如掠夺宫殿、誓死守卫要塞或阵地，就必须让群体对暗示做出迅速的反应，其中效果最大的就是榜样。不过为了达到这个目的，群体应当在事前就有一些环境上的准备，尤其是希望影响他们的人应具备某种品质，对于这种有待于做深入研究的品质，我称之为名望。

    但是，当领袖们打算用观念和信念——例如利用现代的各种社会学说——影响群体的头脑时，他们所借助的手段各有不同。其中有三种手段最为重要，也十分明确，即断言法、重复法和传染法。它们的作用有些缓慢，然而一旦生效，却有持久的效果。

    做出简洁有力的断言，不理睬任何推理和证据，是让某种观念进入群众头脑最可靠的办法之一。一个断言越是简单明了，证据和证明看上去越贫乏，它就越有威力。一切时代的宗教书和各种法典，总是诉诸简单的断言。号召人们起来捍卫某项政治事业的政客，利用广告手段推销产品的商人，全都深知断言的价值。

    但是，如果没有不断地重复断言——而且要尽可能措辞不变——它仍不会产生真正的影响。我相信拿破仑曾经说过，极为重要的修辞法只有一个，那就是重复。得到断言的事情，是通过不断重复才在头脑中生根，并且这种方式最终能够使人把它当做得到证实的真理接受下来。

    只要看一看重复对最开明的头脑所发挥的力量，就可以理解它对群体的影响。这种力量是来自这样一个事实，即从长远看，不断重复的说法会进入我们无意识的自我的深层区域，而我们的行为动机正是在这里形成的。到了一定的时候，我们会忘记谁是那个不断被重复的主张的作者，我们最终会对它深信不移。广告所以有令人吃惊的威力，原因就在这里。如果我们成百上千次读到，x牌巧克力是最棒的巧克力，我们就会以为自己听到四面八方都在这样说，最终我们会确信事实就是如此。如果我们成百上千次读到，y牌药粉治好了身患顽症的最知名的人土，一旦我们患上了类似的疾病，我们终究会忍不住也去试用一下。如果我们总是在同一家报纸上读到张三是个臭名昭著的流氓，李四是最诚实的老实人，我们最终会相信事实就是如此，除非我们再去读一家观点相反、把他们的品质完全颠倒过来的报纸。把断言和重复分开使用，它们各自都具备足够强大的力量相互拼杀一番。

    如果一个断言得到了有效的重复，在这种重复中再也不存在”异议，就像在一些著名的金融项目中，富豪足以收买所有参与者一样，此时就会形成所谓的流行意见，强大的传染过程于此启动。各种观念、感情、情绪和信念，在群众中都具有病菌一样强大的传染力。这是一种十分自然的现象，因为甚至在聚集成群的动物中，也可以看到这种现象。马厩里有一匹马踢它的饲养员，另一匹马也会起而效尤；几只羊感到惊恐，很快也会蔓延到整个羊群。在聚集成群的人中间，所有情绪也会迅速传染，这解释了恐慌的突发性。头脑混乱就像疯狂一样，它本身也是易于传染的。在自己是疯病专家的医生中间，不时有人会变成疯子，这已是广为人知的事情。当然，最近有人提到一些疯病，例如广场恐怖症，也能由人传染给动物。

    每个人都同时处在同一个地点，并不是他们受到传染不可或缺的条件。有些事件能让所有的头脑产生一种独特的倾向以及一种群体所特有的性格，在这种事件的影响下，相距遥远的人也能感受到传染的力量。当人们在心理上已经有所准备，受到了我前面研究过的一些间接因素的影响时，情况尤其如此。这方面的一个事例是1848年的革命运动，它在巴黎爆发后，便迅速传遍大半个欧洲，使一些王权摇摇欲坠。

    很多影响要归因于模仿，其实这不过是传染造成的结果。我在另一本著作中对它的影响已经做过说明，因此这里我只想按一段15年前我就这一问题说过的话。下面引述的观点已由另一些作者在最近的出版物中做了进一步的阐发。

    人就像动物一样有着模仿的天性。模仿对他来说是必然的，因为模仿总是一件很容易的事情。正是因为这种必然性，才使所谓时尚的力量如此强大。无论是意见、观念、文学作品甚至服装，有几个人有足够的勇气与时尚作对？支配着大众的是榜样，不是论证。每个时期都有少数个人同其他人作对并受到无意识的群众的模仿，但是这些有个性的人不能过于明目张胆地反对公认的观念。他们要是这样做的话，会使模仿他们变得过于困难，他们的影响也就无从谈起。正是由于这个原因，过于超前于自己时代的人，一般不会对它产生影响。这是因为两者过于界限分明。也是由于这个原因，欧洲人的文明尽管优点多多，他们对东方民族却只有微不足道的影响，因为两者之间的差别实在是太大了。

    历史与模仿的双重作用，从长远看，会使同一个国家、同一个时代的一切入十分相似，甚至那些好像坚决不受这种双重影响的个＿，如哲学家、博学之士和文人，他们的思想和风格也散发着一种相似的气息，使他们所属的时代立刻就能被辨认出来。如想全面了解一个人读什么书，他有什么消遣的习惯，他生活于其中环境，并没有必要同他做长时间的交谈。传染的威力甚大，它不但能迫使个人接受某些意见，而且能让他接受一些感情模式。传染是一些著作在某个时期受到蔑视——可以拿《唐豪塞评为例——的原因，就在几年后，出于同样的原因，那些持批评态度的人，又会对它们大加赞赏。

    群体的意见和信念尤其会因为传染，但绝不会因为推理而得到普及。目前流行于工人阶级中的学说，是他们在公共场所学到的，这是断言、重复和传染的成果。当然，每个时代创立的群众信仰的方式，也大都如出一辙。勒南就曾正确地把基督教最早的创立者比作“从一个公共场合到另一个公共场合传播观念的社会主义工人”；伏尔泰在谈到基督教时也注意到，“在一百多年里，接受它的只有一些最恶劣的败类”。

    应当指出，与我前面提到的情况相似，传染在作用于广大民众之后，也会扩散到社会的上层。今天我们看到，社会主义信条就出现了这种现象，它正在被那些会成为它首批牺牲者的人所接受。传染的威力是如此巨大，在它的作用下，甚至个人利益的意识也会消失得无影无踪。

    由此解释了一个事实：得到民众接受的每一种观念，最终总是会以其强大的力量在社会的最上层扎根，不管获胜意见的荒谬性是多么显而易见。社会下层对社会上层的这种反作用是个更为奇特的现象，因为群众的信念多多少少总是起源于一种更高深的观念，而它在自己的诞生地往往一直没有什么影响。领袖和鼓动家被这种更高深的观念征服以后，就会把它取为己用，对它进行歪曲，组织起使它再次受到歪曲的宗派，然后在群众中加以传播，而他们会使这个篡改过程更上一层楼。观念变成大众的真理，它就会回到自己的发源地，对一个民族的上层产生影响。从长远看是智力在塑造着世界的命运，但这种作用十分间接。当哲学家的思想通过我所描述的这个过程终于大获全胜时，提出观念的哲人们早已化为尘土。

    (3)名望利用断言、重复和传染进行普及的观念，因环境而获得了巨大的威力，这时它们就会具有一种神奇的力量，即所谓的名望。

    世界上不管什么样的统治力量，无论它是观念还是人，其权力得到加强，主要都是利用了一种难以抗拒的力量，它的名称就是“名望”。每个人都了解这个词的含义，但是其用法却十分不同，因此不易做出定义。名望所涉及到的感情，既可以是赞赏，也可能是畏惧。有时这些感情是它的基础，但是没有它也完全能够存在。最大的名望归死人所有，即那些我们不再惧怕的人，例如亚历山大、凯撒、穆罕默德和佛祖。此外还有一些我们并不赞赏的虚构的存在——印度地下神庙中那些可怕的神灵，但是它们因为具有名望而让我们害怕。

    在现实中，名望是某个人、某本著作或某种观念对我们头脑的支配力。这种支配会完全麻痹我们的批判能力，让我们心中充满惊奇和敬畏。这种感觉就像所有感情一样难以理解，不过它好像与魅力人物所引起的幻觉没有什么不同。名望是一切权力的主因。不管神仙、国王还是美女，缺了它一概没戏。

    形形色色的名望总括起来可以分为两大类：先天的名望和个人名望。先天的名望来自称号、财富和名誉。它可以独立于个人的名望。相反，个人名望基本上为一个人所特有，它可以和名誉、荣耀、财富共存，或由此得到加强，不过没有这些东西，它也完全能够存在。

    先天的或人为的名望更为常见。一个人占据着某种位置、拥有一定的财富或头衔，仅仅这些事实，就能使他享有名望，不管他本人多么没有价值。一身戎装的士兵、身着法袍的法官，总会令人肃然起敬。帕斯卡尔则分正确地指出，法施和假发是法官必不可少的行头。没了这些东西，他们的权威就会损失一半。即使是最狂放不羁的社会主义者，王公爵爷的形象对他也多少总会有所触动。拥有这种头衔会使剥夺生意人变得轻而易举。

    以上所说的这种名望，是由人来体现的，在这些名望之外，还有一些名望体现在各种意见、文学和艺术作品等事物中。后者的名望往往只是长年累月重复的结果。历史，尤其是文学和艺术的历史，不过就是在不断地重复一些判断。谁也不想证实这些判断，每个人最后都会重复他从学校里学到的东西，直到出现一些再没人敢于说三道四的称号和事物。对于一个现代读者来说，研读荷马肯定是极令人生厌的事，然而谁敢这么说？巴台农神庙按其现存的状态，不过是一堆非常没有意思的破败废墟，但是它的巨大名望却使它看起来不是那个样子，而是与所有的历史记忆“如果他的财产能够使他保持自己的身份，他事先便可断定他们会爱戴他；只要能与他交往，他们会心甘情愿地把自己的一切都交到他手里。看得出来，当他露面时，他们高兴得脸上泛红；如果他向他们说话，抑制不住的愉快会让他们面红耳赤，眼睛里闪烁着不同寻常的光芒。这么说吧，他们的血液里就流淌着对贵族的崇敬，正像西班牙人热爱舞蹈、德国人热爱音乐、法国人喜欢革命一样。

    他们对骏马和莎士比亚的热情不十分强烈，这些东西带给他们的满足和骄傲也算不上他们生活不可分割的一部分。讲述贵族的书销路相当不错，任何地方都可以看到它们，就像人手一册的〈圣经》。

    ”联系在一起。名望的特点就是阻止我们看到事物的本来面目，让我们的判断力彻底麻木。群众就像个人一样，总是需要对一切事简谢明湖意见。一这些意见的普遍性与它们是对是错全无居工，它们只受制于名望已现在我来谈谈个人的名望。它的性质完全不同于我刚才说过的那些人为的或先天的名望。这是一种与一切头衔和权力无关的品质，而且只为极少数人所具备，它能使他们对自己周围的人施以真正神奇的幻术，即使这些人与他们有着平等的社会地位，而且他们也不具备任何平常的统治手段。他们强迫周围的人接受他们的思想与感情，众人对他的服从，就像吃人毫不费力的动物服从驯兽师一般。

    伟大的群众领袖，如佛祖、耶稣、穆罕默德、圣女贞德和拿破仑，都享有这种极高的名望，他们所取得的地位也同这种名望特别有关。各路神仙、英雄豪杰和各种教义，能够在这个世界上大行其道，都是因为各有其深入人心的力量。当然，对他(它)们是不能探讨的，只要一探讨，他(它)们便烟消云散。

    我提到的这些人在成名之前，早就具备一种神奇的力量，没有这种力量他们也不可能成名。譬如说，达到荣耀顶峰时的拿破仑，仅仅因为他的权力这一事实，就享有巨大的名望，但是在他没有这种权力，仍然籍籍无名时，他就已经部分地具备了这种名望。当他还是个名不见经传的将军时，多亏了那些有权势者要保护自己，他被派去指挥意大利的军队。他发现自己处在一群愤怒的将军中间，他们一心要给这个总督派来的年轻外来户一点颜色瞧瞧。从一开始，从第一次会面时起，他没有借助于任何语言。姿态或威胁，他们一看到这个就要变成大人物的人，就被他征服了。泰纳利用当时的回忆录，对这次会面做了引人入胜的说明：

    师部的将军中间包括奥热罗，一个一身蛮勇的赳赳武夫，他为自己的高大身材和源悍而扬扬自得。他来到军营，对巴黎派给他们的那个暴发户一肚子怒气。

    对于他们得到的有关此人如何强大的描述，奥热罗打算粗暴地不予理睬：一个巴拉斯的宠儿，一个因旺代事件而得到将军头衔的入，他在学校里的成绩就是街头斗殴，相貌不佳，有着数学家和梦想家的美名。他们被带来了，波拿巴让他们等在外边。他终于佩带着自己的剑出现在他们面前。他带上帽子，说明了他所采取的措施，下达命令，然后让他们离开。奥热罗一直沉默不语。直到出门后他才重新找回了自信，让自己能够像通常那样骂骂咧咧地说话。他同意马塞纳的看法，这个小个子魔鬼将军让他感到敬畏，他无法理解那种一下子就把他压倒的气势。

    变成大人物后，拿破仑的名望与他的荣耀同步增长，至少在他的追随者眼里，他和神灵的名望已不相上下。旺达姆将军，一个粗汉、大革命时代的典型军人，甚至比奥热罗更粗野，1815年，在与阿纳诺元帅一起登上杜伊勒利宫的楼梯时，他对元帅谈到了拿破仑：“那个魔鬼般的人物对我施用的幻术，我自己也搞不懂为何如此厉害，一看到他，我就像个小孩子一样禁不住打颤。他简直能够让我钻进针眼，投身火海。”

    拿破仑对和他接触过的所有人，都能产生这种神奇的影响。达武在谈到马雷和他本人的奉献精神时说：“如果皇帝对我们说，‘毁灭巴黎，不让一个人活着或跑掉，这对于我的政策至关重要’，我相信马雷是会为他保密的，不过他还不至于顽固到不想让自己的家人离开这座城市。而我会因为担心泄露真情，把我的妻儿留在家里。”

    必须记住这种命令让人神魂颠倒的惊人力量，才能够理解他拿破仑完全意识到了自己的名望，他知道，如果他把自己身边的人看得还不如马夫，他的名望就会更上一层楼。这些人中包括国民议会里的一些令欧洲人心惊胆战的显赫人物。

    当时的许多闲谈都可说明这一事实。在一次国务会议上，拿破仑就曾粗暴地羞辱过伯格诺，其无礼就像对待一个男仆。发生效果后，他走到这人面前说：“喂，笨蛋，你找到脑子了吗？”伯格诺，一个如鼓手长一般高大的人，深深地躬着腰。

    那个小个子伸手揪住大个子的耳朵，把他提了起来。“这是令人心醉的宠信的表示”，伯格诺写道，“这是主人发怒时常见的亲见举动”。这些事例可以使人清楚地认识到，名望能够产生多么无耻的陈词滥调。它也能够使我们看到大暴君对其噗罗们极为轻蔑的态度——他只把他们看作“他灰”。从厄尔巴岛返回法国的壮举——他孤身一人，面对一个对他的暴政想必已感到厌倦的大国，却能闪电般地征服整个法国。他只须看一眼那些派来阻挡他、曾发誓要完成自己使命的将军们，他们没做任何商量便屈服了。

    英国将军吴士礼写道：“拿破仑，一个来自他的王国厄尔巴岛的逃犯，几乎是孤身一人在法国登陆，几周之内便把合法国王统治下的法国权力组织统统推翻。

    想证明一个人的权势，还有比这更惊人的方式吗？在他的这场最后战役中，从头至尾，他对同盟国又施加了多么惊人的权势！他们让他牵着鼻子走，他差一点就打败他们！”

    他的名望长于他的寿命，而且有增无减。他的名望让他的一个籍籍无名的侄子变成了皇帝。直到今天他的传奇故事仍然不绝于耳，足见对他的怀念是多么强烈。随心所欲地迫害人，为了一次次的征伐，就让数百万人死于非命——只要你有足够的名望和付诸实施的天才，人们就会允许你这样做。

    不错，我所谈的都是名望的一些极不寻常的例子。但是为了了解那些伟大的宗教、伟大的学说和伟大的帝国的起源，提提这些事例是有好处的。没有这种名望对群众的影响，这些发展就会成为不可思议的事情。

    但是，名望并不是完全以个人的权势、军事业绩或宗教敬畏为基础。它可以有较为平庸的来源，其力量也相当可观。我们这个世纪便提供了若干实例。能够让后人世代不忘的最惊人的事例之一，是那个把大陆一分为二，改变了地球面貌和通商关系的著名人物的故事。他完成了自己的壮举，是因为他有强大的意志，也因为他能让自己周围的人着迷。为了克服他遇到的无数反对，他只让自己的表现说话。他言语简洁，他的魅力可以化敌为友。英国人反对他的计划尤其卖力，但是他一出现在英国，就把所有选票都争取到了自己一边；晚年他路过南安普顿时，一路上教堂钟声不断；如今又有一场运动在英国展开，要为他树立一座塑像。

    征服了必须征服的一切——人和事、沼泽、岩石、沙地——之后，他不再相信还有什么事情能挡住他，他想在巴拿马再挖一条苏伊士运河。他按老办法着手这项工程，但是他已上了年纪。此外，虽有移山填海的信念，如果那山过于高大，也是没办法移动的。山会进行抵抗，后来发生的灾难，也抹去了这位英雄身上耀眼的光环。他的一生说明了名望如何出现，也说明了它如何消失。在成就了足以同历史上最伟大的英雄媲美的业绩之后，他却被自己家乡的官僚打入最下贱的罪犯之流。他去世时没人留意，灵柩经过处，是一群无动于衷的民众。只有外国政府像对待历史上每个最伟大的人一样，怀着敬意对他表示纪念。

    上面提到的这些事仍然属于极端的例子。要想对名望的心理学有细致的认识，把它们置于一系列事例中的极端是必要的。这个系列的一端是宗教和帝国的创立者，另一端则是用一项新帽子或一件新服饰向邻居炫耀的人。

    在这一系列事例的两极之间，文明中的各种不同因素——科学、艺术、文学等等——所导致的一切不同形式的名望，都有一席之地，并且可以看到，名望是说服群众的一个基本因素。

    “在费迪南·德·雷赛布受到指控后，人们无权再对哥伦布的可悲下场表示惊讶。如果雷赛布是个骗子，那么一切高贵的幻想便都成了犯罪。古人会用荣耀的光环来纪念他，会让他饮下奥林匹克的甘露，因为他改变了地球的面貌，完成了使万物更加完美的任务。上诉法院的首席法官因为指控费迪南·德·雷赛市而成了不朽的人物，因为各民族总是需要一些人，他们不害怕把信徒的帽子扔向一位老人——他的一生为当代人增光——以此贬低自己的时代。”

    “在资产阶级憎恨大胆创举的地方，再也不要谈论什么不可动摇的正义的未来！民族需要勇士，他们充满自信，克服了所有的障碍，不在乎个人的安危。天才不可能谨小慎微，一味谨小慎微，是绝对不可能扩大人类的活动范围的。”

    “……费迪南·德·雷赛布知道凯旋的狂喜与挫折的创痛——苏伊士和巴拿马。在这一点上，这颗心对成功的道德进行了反叛。当雷赛布成功地贯通了两个海洋时，国王和人民向他致敬；如今，当他败在科迪雷拉斯的岩石面前时，他不过是个毫无教养的骗子。……从这种结局中我们看到了社会各阶级之间的战争，看到了资产阶级和雇主们的不满，他们借助于刑法，对那些在其同胞中出类拔萃的人施以报复，在面对人类天才高远的理想时，现代立法者心里充满窘迫，而公众对这些理想也不甚理解。一个大律师不难证明，斯坦利(比利时著名探险家)是个疯子，德·雷赛布也是个骗子。”

    享有名望的人、观念或物品，会在传染的作用下，立刻受到人们自觉不自觉的模仿，使整整一代人接受某些感情或表达思想的模式。进一步说，这种模仿通常是不自觉的，这解释了它的彻底性这一事实。临摹某些原始人的单调色彩和僵硬姿态的现代画家，很少能够比他们灵感的来源更有生命力。他们相信自己的真诚，但若是没有哪个杰出的大师复活了这种艺术形式，人们便会一直只看到他们幼稚低级的一面。那些模仿另一位著名大师的艺术家，在他们的画布上涂满了紫罗兰色的暗影，但是他们在自然界并没有看到比50年前更多的紫罗兰。他们是受了另一位画家的个性和特殊印象的影响，即受到了他的“暗示”，而这位画家尽管古怪，却成功地获得了巨大的名望。在文明的所有因素中，都可以举出类似的例子。

    由以上论述可知，名望的产生与老干因素有关，而其中成功永远是最重要的一个因素。每个成功者，每个得到承认的观念，仅仅因为成功这一事实，便不再受到人们的怀疑。成功是通向名望的主要台阶，其证据就是成功一旦消失，名望几乎也总是随之消失。昨天受群众拥戴的英雄一旦失败，今天就会受到侮辱。当然，名望越高，反应也会越强烈。在这种情况下，群众会把陌路英雄视为自己的同类，为自己曾向一个已不复存在的权威低头哈腰而进行报复。当年罗伯斯庇尔把自己的同伙和大量的人处死时，他享有巨大的名望。当几张选票的转移剥夺了他的权力时，他便立刻失去了名望，群众齐声咒骂着把他送上了断头台，正像不久前对待他的牺牲品一样。信徒们总是穷凶极恶地打碎他们以前神灵的塑像。

    缺少成功的名望，会在很短的时间里消失。不过它也可以在探讨中受到磨蚀，只是时间要更长一些。不管怎么说，探讨的力量是极为可靠的。当名望成为问题时，便不再是名望。能够长期保持名望的神与人，对探讨都毫不宽容。为了让群众敬仰，必须同它保持距离。

    4.  群体的信念和意见的变化范围

    提要：(1)牢固的信念。某些普遍信念不易改变/它们是文明的主流/根除它们十分困难/信念在哲学上的荒谬性不妨碍它的传播。(2)群体意见的多变。不是来自普遍信念的意见极为易变/近百年来观念和信仰的多样化/这种多样化的真正界限/受到多样化影响的事物/混乱的报业造成了意见的多变。

    (1)牢固的信念生物的解剖学特征和心理特征有着密切的相似之处。在这些解剖学特征中，会看到一些不易改变或只有轻微改变的因素，它们的改变需要以地质年代来计算。

    除了这些稳定的、不可摧毁的特征之外，也可以看到一些极易变化的特征，如利用畜牧和园艺技术很容易就能加以改变的特征，有时它们甚至会使观察者看不到那些基本特征。

    在道德特征上也可以看到同样的现象。一个种族除了有不可变的心理特征外，也能看到它有一些可变因素。因此在研究一个民族的信仰和意见时，在一个牢固的基础结构之上，总是可以观察到有一些嫁接在上面的意见，其多变一如岩石上的流沙。

    因此，群体的意见和信念可以分成非常不同的两类。一方面我们有重要而持久的信仰，它们能够数百年保持不变，整个文明也许就是以它为基础。例如过去的封建主义、基督教和新教，在我们这个时代则有民族主义原则和当代的民主和社会主义观念。其次是一些短暂而易变的意见，它们通常是每个时代生生灭灭的一些普遍学说的产物，这方面的例子有影响文学艺术的各种理论，例如那些产生了浪漫主义、自然主义或神秘主义的理论。这些意见通常都是表面的，就像时尚一样多变。它们类似于一池深水的表面不断出现和消失的涟漪。

    伟大的普遍信仰数量十分有限。它们的兴衰是每一个文明种族的历史上令人瞩目的事件。它们构成了文明的真正基础。

    用一时的意见影响群众的头脑不难，想让一种信仰在其中长久扎根却极为不易。不过，一旦这种信念得到确立，要想根除它也同样困难。通常只有用暴力革命才能对它们进行革新。甚至当信念对人们的头脑几乎已完全失去控制力时，也要借助于革命。在这种情况下，革命的作用是对几乎已经被人抛弃的东西做最后的清理，因为习惯势力阻碍着人们完全放弃它们。一场革命的开始，其实就是一种信念的末日。

    一种信念开始衰亡的确切时刻很容易辨认——这就是它的价值开始受到置疑的时刻。一切普遍信念不过是一种虚构，它唯一的生存条件就是它不能受到审察。

    不过，即使当一种信念已经摇摇欲坠时，根据它建立起来的制度仍会保持其力量，消失得十分缓慢。最后，当信念的余威尽失时，建立于其上的一切很快也会开始衰亡。迄今为止，没有哪个民族能够在没有下决心破坏其全部文明因素的情况下转变它的信仰。这个民族会继续这一转变过程，直到停下脚步接受一种新的普遍信念为止，在此之前它会一直处在一种无政府状态中。普遍信念是文明不可缺少的柱石，它们决定着各种思想倾向。只有它们能够激发信仰并形成责任意识。

    各民族一直清楚获得普遍信念的好处，它们本能地知道，这种信念的消失是它们衰败的信号。使罗马人能够征服世界的信念，是他们对罗马的狂热崇拜；当这种信念寿终正寝时，罗马也注定衰亡。至于那些毁灭了罗马文明的野蛮人，只有当他们具备某种共同接受的信念，使他们取得了一定的团结，摆脱了无政府状态时，才能做到这一点。

    各民族在捍卫自己意见时，总是表现出不宽容的态度，这显然事出有因。这种对哲学批判表现出来的不宽容态度，代表着一个民族生命中最必要的品质。在中世纪，正是为了寻求或坚持普遍信仰，才有那么多发明创新者被送上火刑柱，即或他们逃脱了殉道，也难免死于绝望。也正是为了捍卫这些信念，世界上才经常上演一幕幕最可怕的混乱，才有成千上万的人战死沙场或将要死在那里。

    建立普遍信念的道路可谓困难重重，不过一旦它站稳了脚跟，它便会长期具有不可征服的力量，无论从哲学上看它多么荒谬，它都会进人最清醒的头脑。在长达1500年的时间里，欧洲各民族不是一直认为，那些像莫洛克神一样野蛮的宗教神话是不容争辩的吗？有个上帝因为他自己创造出来的动物不听话，便进行自我报复，让其儿子承受可怕的酷刑，在十多个世纪里，居然一直没人认识到这种神话荒谬至极。有过人天赋者，如枷利略、如牛顿、如莱布尼茨，一刻也没有想到过这种说教的真实性值得怀疑。普遍信仰有催眠作用，没有任何事情比这个事实更典型，也没有任何事情能更确切地表明，我们的理智有着令人汗颜的局限性。

    新的教条一旦在群体的头脑中生根，就会成为鼓舞人心的源泉，它由此会发展出各种制度、艺术和生活方式。在这种环境之下，它对人们实行着绝对的控制。

    实干家一心要让这种普遍接受的信仰变成现实，立法者一心想把它付诸实行，哲学家、艺术家和文人全都醉心于如何以各种不同的方式表现它，除此之外再无他想。

    从基本信念中可以派生出一些短暂的观念，然而它们总是具有那些信念赋予它们的印记。埃及文明，中世纪的欧洲文明，阿拉伯地区的穆斯林文明，都是寥寥几种宗教信仰的产物，这些文明中即使最微不足道的事物，也都留下了它们一眼就能辨认出来的印记。

    因此，幸亏有这些普遍信念，每个时代的人都在一个由相似的传统、意见和习惯组成的基本环境中成长，他们不能摆脱这些东西的检桔。人的行为首先受他们的信念支配，也受由这些信念所形成的习惯支配。这些信念调整着我们生活中最无足轻重的行动，最具独立性的精神也摆脱不了它们的影响。在不知不觉中支配着人们头脑的暴政，是惟一真正的暴政，因为你无法同它作战。不错，提比略今成吉思汗和拿破仑都是可怕的暴君，但是躺在坟墓深处的摩西、佛祖、耶稣和穆罕默德，对人类实行着更深刻的专制统治。利用密谋可以推翻一个暴君，而反对牢固的信念又有什么可资利用？在同罗马天主教的暴力对抗中，最终屈服的是法国大革命，尽管群体的同情显然是在它这一边，尽管它采用了像宗教法庭一样无情的破坏手段。人类所知道的惟一真正的暴君，历来就是他们对死人的怀念或他们为自己编织出来的幻想。

    普遍的信念从哲学上说往往十分荒谬，但这从来不会成为它们获胜的障碍。

    当然，如果这些信念缺少了提供某种神奇的荒谬性这一条件，它们也不可能获胜。

    因此，今天的社会主义信念虽有明显的破绽，这并没有阻止它们赢得群众。这种思考得出的推一结论是，和所有宗教信仰相比，其实它只能算是等而下之的信仰，因为前者所提供的幸福理想只能实现于来世，因此也无法反驳它，而社会主义的幸福理想要在现世得到落实，因而只要有人想努力实现这种理想，它的许诺的空洞无物立刻就会暴露无遗，从而使这种新信仰身败名裂。因此，它的力量的增长也只能到它获得胜利，开始实现自身的那天为止。由于这个原因，这种新宗教虽然像过去所有的宗教一样，也以产生破坏性影响为起点，但是将来它并不能发挥创造性的作用。

    (2)群体意见的多变以上我们阐述了牢固信念的力量，不过在这个基础的表面，还会生长出一些不断生生灭灭的意见、观念和思想。其中一些也许朝生暮死，较重要的也不会比一代人的寿命更长。我们已经指出，这种意见的变化有时不过是些表面现象，它们总是受到某些种族意识的影响。例如在评价法国政治制度时我们说明，各政党表面上看极为不同——保莫派、激进派、帝国主义者、社会主义者等等，但是它们都有着一个绝对一致的理想，并且这个理想完全是由法兰西民族的精神结构决定的，因为在另一些民族中，在相同的名称下会看到一些完全相反的理想。无论是给那些意见所起的名称，还是其骗人的用法，都不会改变事物的本质。大革命时代的人饱受拉丁文学的熏陶，他们的眼睛只盯着罗马共和国，采用它的法律、它的权标、它的法施，但他们并没有变成罗马人，因为后者是处在一个有着强大的历史意义的帝国的统治之下。哲学家的任务，就是研究古代的信念在其表面变化背后有什么东西支撑着它们，在不断变化的意见中找出受普遍信念和种族特性决定的成分。

    如果不做这种哲学上的检验，人们会以为群众经常随意改变他们的政治或宗教信念。一切历史，无论是政治的、宗教的、艺术的或文学的历史，似乎都证明了事情就是如此。作为例证，让我们来看看法国历史上非常短暂的一个时期，即1790到1820年这30年的时间，这也正好是一代人的时间。在这段时间，我们看到，最初是保皇派的群体变得十分革命，然后成为极端的帝国主义者，最后又变成了君主制的支持者。在宗教问题上，他们在这段时间从天主教倒向无神论，然后倒向自然神论，最后又回到了最坚定的天主教立场。这些变化不只发生在群众中，而且发生在他们的领导者中。我们吃惊地发现，国民公会中的一些要人，国王的死敌、既不信上帝也不信主子的人，竟会变成拿破仑恭顺的奴仆，在路易十八的统治下，又手持蜡烛虔诚地走在宗教队伍中间。

    在以后的刀年里，群众的意见又发生了无数次变化。本世纪初“背信弃义的英国佬”在拿破仑的继承者统治时期，成了法国的盟友。两度受到法国入侵的俄国，以满意的心情看着法国倒退，也变成了它的朋友。

    在文学、艺术和哲学中，接下来的意见变化更为迅速。浪漫主义、自然主义和神秘主义等等，轮番登场，生生灭灭。昨天还受着吹捧的艺术家和作家，明天就会被人痛加责骂。

    但是，当我们深入分析所有这些表面的变化时，我们发现了什么？一切与民族的普遍信念和情感相修的东西，都没有持久力，逆流不久便又回到了主河道。

    与种族的任何普遍信念或情感全无关系，从而不可能具有稳定性的意见，只能听任机遇的摆布，或者——假如其说法还有可取之处——会根据周围的环境而发生变化。它们只能是在暗示和传染的作用下形成的一种暂时现象。它们匆匆成熟，又匆匆消失，就像海边沙滩上被风吹成的沙丘。

    目前，群体中易变的意见比以往任何时候都多，这有三个不同的原因。

    首先，昔日的信仰正在日甚一目地失去影响力，因此它们也不再像过去那样，能够形成当时的短暂意见。普遍信仰的衰落，为一大堆既无历史也无未来的偶然意见提供了场所。

    第二个原因是群众的势力在不断增长，这种势力越来越没有制衡力量。我们已有所了解的群体观念的极其多变这一特点，得以无拘无束地表现出来。

    最后，第三个原因是报业最近的发展，它们不断地把完全对立的意见带到群众面前。每一种个别的意见所产生的暗示作用，很快就会受到对立意见的暗示作用的破坏。结果是任何意见都难以普及，它们全都成了过眼烟云。今天，一种意见还来不及被足够多的人接受，从而成为普遍意见，便已寿终正寝。

    这些不同的原因造成一种世界史上的全新现象，它是这个时代最显著的特点。我这里是指政府在领导舆论上的无能。

    过去，就在不久以前，政府的措施、少数作家和寥寥几家报纸的影响，就是公众舆论真正的反映者，而今天作家已经没有任何影响力，报纸则只反映意见。

    对于政客来说，他们莫说是引导各种意见，追赶意见还怕来不及。他们害怕意见，有时甚至变成了恐惧，这使他们采取了极不稳定的行动路线。

    于是，群体的意见越来越倾向于变成政治的最高指导原则。它已经发展到了这种地步，竟然能够迫使国家之间结盟，例如最近的法俄同盟，就几乎完全是一场大众运动的产物。目前一种奇怪的病症是，人们看到教皇、国王和皇帝们也在同意接受采访，仿佛他们也愿意把自己在某个问题上的看法交给群众评判。在政治事务上不可感情用事，过去这样说也许还算正确，但是当政治越来越受到多变的群众冲动的支配，而他们又不受理性的影响，只受情绪支配时，还能再这样说吗？

    至于过去引导意见的报业，就像政府一样，它在群众势力面前也变得屈尊偏就。当然，它仍然有相当大的影响，然而这不过是因为它只一味反映群众的意见及其不断的变化。报业既然成了仅仅提供信息的部门，它便放弃了让人接受某种观念或学说的努力。它在公众思想的变化中随波逐流，出于竞争的必要，它也只能这样做，因为它害怕失去自己的读者。过去那些稳健而有影响力的报纸，如《宪法报》、《论坛报》或《世纪报》，被上一代人当做智慧的传播者，如今它们不是已经消失，就是变成了典型的现代报纸，最有价值的新闻被夹在各种轻松话题、社会见闻和金融谎言之间。如今，没有哪家报纸富裕到能够让它的撰稿人传播自己的意见，因为对于那些只想得到消息，对经过深思熟虑后做出的所有断言一概表示怀疑的读者，这种意见的价值微乎其微。甚至评论家也不再能有把握地说一本书或一台戏获得了成功。他们能够恶语中伤，但不能提供服务。报馆十分清楚，在形成批评或个人意见上没有任何有用的东西，于是它们便采取压制批评的立场，只限于提一下书名，再添上两三句“捧场的话”。在对年的时间里，同样的命运也许会降临到戏剧评论的头上。

    今天，密切关注各种意见，已经成为报社和政府的第一要务。它们需要在没有任何中间环节的情况下知道一个事件、一项法案或一次演说造成的效果。这可不是件轻松的任务，因为没有任何事情比群众的想法更为多变，今天，也没有任何事情，能够像群众对他们昨天还赞扬的事情今天便给予痛骂的做法更为常见。

    不存在任何引导意见的力量，再加上普遍信仰的毁灭，其最终结果就是对一切秩序都存在着极端分歧的信念，并且使群众对于一切不明确触及他们直接利益的事情，越来越不关心。像社会主义这种信条的问题，只在很没有文化的阶层，如矿山和工厂里的工人中间，能够得势，中产阶级的下层成员以及受过一些教育的工人，不是变成了彻底的怀疑论者，就是抱着极不稳定的意见。

    过去25年里朝着这个方向演变的速度是惊人的。在这之前的那个时期，虽然与我们相距不算太远，人们的意见还仍然大致存在着一般趋势，它们的产生是因为接受了一些基本的信仰。只根据某人是个君主制的拥护者这一事实，即可断定他持有某些明确的历史观和科学观；只根据某人是共和主义者，便可以说他有着完全相反的观点。拥护君主制的人十分清楚，人不是从猴子变过来的，而共和主义者同样十分清楚，人类的祖先就是猴子。拥护君主制的人有责任为王室说话，共和主义者则必须怀着对大革命的崇敬发言。凡是提到一些人名，如罗伯斯庇尔和马拉，语气中必须含有宗教式的虔诚，还有一些人名，如凯撒、奥古斯都或拿破仑，也万万木可在提到时不予以猛烈的痛斥。甚至在法兰西的索邦，也普遍存在着这种理解历史的幼稚方式。

    目前，由于讨论和分析的缘故，一切意见都失去了名望；它们的特征很快退化，持续的时间之短很难唤起我们的热情。现代人日益变得麻木不仁。

    对于理念的衰退不必过于悲伤。无可争辩，这是一个民族生命衰败的征兆。

    当然，伟大的人、具备超凡眼光的人、使徒和民众领袖——总之，那些真诚的、有强烈信念的人——与专事否定、批判的人或麻木不仁的人相比，能够发挥更大的影响，不过我们切莫忘记，由于目前群众拥有庞大的势力，因此，如果有一种意见赢得了足够的声望，使自己能够得到普遍接受，那么它很快便会拥有强大的专制权力，使一切事情全要屈服于它，自由讨论的时代便会长久地消失。群众偶尔是个步态悠闲的主人，就像赫利奥加巴勒和梯比留斯一样，但他们也是狂暴而反复无常的。当一种文明让群众占了上风时，它便几乎没有多少机会再延续下去了。如果说还有什么事情能够推迟自身的毁灭的话，那就是极不稳定的群众意见，以及他们对一切普遍信仰的麻木不仁。

    第3卷  不同群体的分类及其特点

    1.  群体的分类

    提要：群体的一般分类/(1)异质性群体。它们的不同类型/种族的影响/群体精神敌不过种族精神/种族精神代表文明状态，群体精神代表野蛮状态。(2)同质性群体。它们的不同类型/宗派、身份团体和阶级。

    我们已在本书中论述了群体动理的一般特点。仍然有待说明的是，不同类型的集体在一定刺激因素的影响下变成群体时各自具有的特点。我们先用几句话来谈谈群体的分类。

    我们的起点是简单的人群。当许多人组成的人群是属于不同种族时，我们便看到了它最初级的形态。在这种情况下，惟一能够形成团结的共同纽带，是头领或多或少受到尊敬的意志。在几百年的时间里不断进犯罗马帝国的野蛮人，来源十分复杂，因此可以把他们作为这种人群的典型。

    比不同种族的个人组成的人群更高的层面，是那些在某些影响下获得了共同特征，因而最终形成一个种族的人群。它们有时表现出某些群体的特征，不过这些特征在一定程度上敌不过种族的因素。

    在本书阐述过的某些影响的作用下，这两种人群可以转变成有机的或心理学意义上的群体。我们把这些有机的群体分为以下两类：

    (1)异质性群体：a.无名称的群体(如街头群体)；b.有名称的群体(如陪审团、议会等)(2)同质性群体：a.派别(政治派别、宗教派别等)b.身份团体(军人、僧侣、劳工等)c.阶级(中产阶级、农民阶级等)我们将简单地指出这些不同类型群体的特征。

    (1)异质性群体本书前面研究的一直就是这种群体的特点。它们是由有着各种特点、各种职业、各种智力水平的个人组成的。

    我们只根据事实便已知道，人作为行动的群体中的一员，他们的集体心理与他们的个人心理有着本质的差别，而且他们的智力也会受到这种差别的影响。我们已经知道，智力在集体中不起作用，它完全处在无意识情绪的支配之下。

    一个基本因素，即种族的因素，使不同的异质性群体几乎完全不同。

    我们经常谈到种族的作用，指出它是人们行动最强大的决定因素。它的作用在群体的性格中也有迹可寻。由偶然聚集在一起的个人组成的群体，如果他们全是英国人或中国人，同有着任何不同特征但属于同一个种族的个人——如俄国人、法国人或西班牙人——组成的群体，会有很大的差别。

    当环境形成了一个群体，并且——虽然这种情况相当罕见——其中有着不同民族但比例大体相同的个人时，他们所继承的心理成分给人的感情和思想方式造成的巨大差异，立刻就会变得十分突出，不管让他们聚集在一起的是多么一致的利益，都会发生这种情况。社会主义者试图在大型集会中把不同国家的工人代表集合在一起的努力，最后总是以公开的分歧收场。拉丁民族的群体，不管它多么革命或多么保守，为了实现自己的要求，无一例外地求助于国家的干预。它总是倾向于集权，总是或明或暗地倾向于赞成独裁。相反，英国人或美国人的群体就不拿国家当回事，他们只求助于个人的主动精神。法国的群体特别看重平等，英国的群体则特别看重自由。这些差异解释了为何几乎有多少个国家就有多少种不同形式的社会主义和民主。

    由此可见，种族的气质对群体性格有着重大影响。它是一种决定性力量，限制着群体性格的变化。因此可以认为，一条基本定律就是，由于种族精神的强大，群体的次要性格相比之下并不十分重要。群体状态或支配群体的力量类似于野蛮状态，或者说是向这种状态的回归。种族正是通过获得结构稳定的集体精神，才使自身在越来越大的程度上摆脱了缺乏思考的群体力量，走出了野蛮状态。除了种族因素之外，对异质性群体最重要的分类，就是把它们分为无名称的群体——如街头群体——和有名称的群体，如精心组织起来的议会和陪审团。前一种群体缺乏责任感，而后一种群体则发挥了这种责任感，这往往使它们的行动有着很大的不同。

    (2)同质性群体同质性群体包括：(1)派别；(2)身份团体；(3)阶级。

    派别是同质性群体组织过程的第一步。一个派别包括在教育、职业和社会阶级的归属方面大不相同的个人，把他们联系在一起的是共同的信仰。这方面的例子是宗教和政治派别。身份团体是最易于组织起群体的一个因素。派别中包含着职业、教育程度和社会环境大不相同的个人，他们仅仅是被共同的信仰联系在一起，而身份团体则由职业相同的个人组成，因此他们也有相似的教养和相当一致的社会地位。这方面的例子如军人和僧侣团体。

    阶级是由来源不同的个人组成的，和派别有所不同，使他们结合在一起的不是共同的信仰，也不像身份团体那样，是因为相同的职业，而是某种利益、生活习惯以及几乎相同的教育。这方面的例子是中产阶级和农民阶级。

    本书只讨论异质性群体，把同质性群体(派别、身份团体和阶级)放在另一书本里研究，因此我不打算在这里谈论后一种群体的特点。在结束对异质性群体的研究时，我会考察一下几种典型的特殊群体。

    2. 被称为犯罪群体的群体

    提要：被称为犯罪群体的群体/群体犯法时在心理上也许不能称之为犯罪/群体行为绝对是无意识的/“九月惨案”参与者的心理/他们的逻辑、残忍和道德观念。

    在兴奋期过后，群体就会进入一种纯粹自动的无意识状态。在这种状态下，它受着各种暗示的支配，因此似乎很难把它说成是一个犯罪群体。我保留这一错误的定性，是因为最近一些心理学研究使它变得十分流行。不错，群体的一些行为，如果仅就其本身而论，的确是犯罪行为，但是在某些情况下，这种犯罪行为同一只老虎为了消退而让其幼虎把一个印度人撕得血肉模糊，然后再把它吃掉的行为是一样的。

    通常，群体犯罪的动机是一种强烈的暗示，参与这种犯罪的个人事后会坚信他们的行为是在履行责任，这与平常的犯罪大不相同。

    群体犯罪的历史说明了实情。

    巴士底狱监狱长的遇害可以作为一个典型的事例。在这位监狱长的堡垒被攻破后，一群极度兴奋的人把他团团围住，从四面八方对他拳脚相加。有人建议吊死他，砍下他的头，把他挂在马尾巴上。在反抗过程中，他偶尔踢到了一个在场的人，于是有人建议，让那个挨踢的人割断监狱长的喉咙，他的建议立刻博得了群众的赞同。

    “这个人，一个干完活的厨子，来巴士底狱的主要原因是无所事事的好奇。

    心，他只是想来看看发生了什么。然而由于普遍的意见就是如此，于是他也相信这是一种爱国行为，甚至自以为应为杀死一个恶棍而得到一放勋章。他用一把借来的刀切那裸露出来的脖子，因为武器有些钝了，他没能切动。于是他从自己兜里掏出一把黑柄小刀(既然有厨子的手艺，他对切肉应当很有经验)，成功地执行了命令。”

    以上指出的过程的作用，清楚地反映在这个例子中。我们服从别人的怂恿，它会因为来自集体而更为强大，杀人者认为自己是做了一件很有功德的事情，既然他得到了无数同胞的赞同，他这样想是很自然的。这种事从法律上可以视为犯罪，从心理上却不是犯罪。

    犯罪群体的一般特征与我们在所有群体中看到的特征并无不同：易受怂恿、轻信、易变，把良好或恶劣的感情加以夸大、表现出某种道德，等等。

    我们会发现，在法国历史上留下最凶残记录的群体，即参与“九月惨案”的群体中间，这些特征一应俱全。事实上，它与制造圣巴托罗缀惨案的群体十分相似。这里我引用了泰纳根据当时的文献所做的详细描述。

    没有人确切地知道是谁下了杀掉犯人空出监狱的命令。也许是丹东或别的什么人，这并不重要。我们关心的是这样一个事实，即参与屠杀的群体受到了强烈的怂恿。

    这个杀人群体杀了大约300人，而且它完全是个典型的异质性群体。除了少数职业无赖，主要是一些小店主和各行各业的手艺人：靴匠、锁匠、理发师、泥瓦匠、店员、邮差等等。在别人的怂恿下，他们就像前面提到的那个厨子一样，完全相信自己是在完成一项爱国主义任务。他们挤进一间双开门的办公室，既当法官又当执行人，但是他们丝毫不认为自己是在犯罪。

    他们深信自己肩负着重要使命，着手搭起一座审判台，与这种行动联系在一起的是，他们立刻表现出群体的率直和幼稚的正义感。考虑到受指控的人数众多，他们决定把贵族、僧侣、官员和王室仆役一律处死，没有必要对他们的案件—一进行审判——这就是说，在一个杰出的爱国者眼里，对于所有的个人.只凭职业就可证明他是罪犯。其他人将根据他们的个人表现和声誉做出判决。群体幼稚的良知以这种方式得到了满足。现在可以合法地进行屠杀了，残忍的本能也可以尽情地释放了。我在别处讨论过这种本能的来源，集体总是会将它发挥得淋漓尽致。

    不过正像群体通常的表现那样，这种本能并不妨碍他们表现出一些相反的感情，他们的善心常常和他们的残忍一样极端。

    “他们对巴黎的工人有着极大的同情和深刻的理解。在阿巴耶，那帮人中的一员在得知囚犯24小时没喝上水后，简直想把狱卒打死，如果不是犯人们为其求情，他是一定会这样做的。当一名囚犯被(临时法庭)宣告无罪后，包括卫兵和刽子手在内的所有人都高兴地与他拥抱，疯狂地鼓掌。”然后开始了大屠杀。在这个过程中，欢快的情绪从未间断。他们围在尸体旁跳舞唱歌，“为女士”安排了长凳，以享观看处死贵族之乐。而且这种表演一直充满着特殊的正义气氛。

    阿巴耶的一名刽子手当时抱怨说，为了让女士们看得真切，把她们安排得太近了，使在场的人中只有很少的人享受了痛打贵族的乐趣。于是决定让受害者在两排刽子手中间慢慢走过，让他们用刀背砍他以延长其受苦的时间。在福斯监狱，受害人被剥得精光，在半小时里施以“凌迟”，直到每个人都看够了以后，再来上一刀切开他们的五脏六腑。

    刽子手并非全无顾忌，我们指出过的存在于群体中的道德意识也表现在他们身上。他们拒绝占有受害人的钱财和首饰，把这些东西全都放在会议桌上。

    在他们的所有行为中，都可以看到群体头脑特有的那种幼稚的推理方式。因此，在屠杀了1200到1500个民族的敌人之后，有人提议说，那些关着老年人、乞丐和流浪汉的监狱其实是在养着一些没用的人，因此不如把他们全都杀掉，他的建议立刻就被采纳。他们中间当然也有人民的敌人，一如一位名叫德拉卢的妇女，一个下毒者的寡妇：“她肯定对坐牢非常愤怒，如果她能办到的话，她会一把火烧掉巴黎。她肯定这样说过，她已经这样说过了。除掉她算了。”这种说法好像很令人信服，囚犯被无一例外地处死了，其中包括50名12岁到17岁的儿童，他们当然也变成了人民公敌，于是全都被解决掉了。

    当一周的工作结束时，所有这些处决也终于停止，刽子手们想来可以休息一下了。但他们深信自己为祖国立了大功，于是前往政府请赏。最热情的人甚至要求被授予勋章。

    1871年巴黎公社的历史也提供了一些类似的事实。既然群体的势力不断增长，政府的权力在它面前节节败退，因此我们一定还会看到许多性质相同的事情。

    3. 刑事案件的陪审团

    提要：陪审团的一般特点/统计数据显示，它们的判决独立于它们的人员成分/影响陪审团的方法/辩护的形式与作用/说服关键人物的技巧/令陪审团迟疑或严厉的不同罪行/陪审团制度的好处。

    由于不可能在这里对所有类型的陪审团—一进行研究，因此我只想评价一下最重要的，即法国刑事法庭的陪审团。这些陪审团为有名称的异质性群体提供了一个极好的例子。我们会看到，它也表现出易受暗示和缺乏推理能力的特点。当它处在群众领袖的影响之下时，也主要受无意识情绪的支配。在这一研究的过程中，我们不时还会看到一些不懂群众心理的人犯下错误的有趣事例。

    首先，组成群体的不同成员在做出判决时，其智力水平无关紧要，陪审团为此提供了一个很好的例子。我们已经知道，当一个善于思考的团体要求就某个并非完全技术性的问题发表意见时，智力起不了多少作用。例如，一群科学家或艺术家，仅仅因为他们组成一个团体这个事实，并不能就一般性问题做出与一群泥瓦匠或杂货商十分不同的判断。在不同的时期，尤其是在1848年以前，法国政府规定对召集起来组成陪审团的人要慎加选择，要从有教养的阶层选出陪审员，即选择教授、官员、文人等等。如今，大多数陪审员来自小商人、小资本家或雇员。

    然而令专家大惑不解的是，无论组成陪审团的是什么人，他们的判决总是一样。

    甚至那些敌视陪审制度的地方长官，也不得不承认判决的准确性。贝拉·德·格拉热先生是刑事法庭的前庭长，他在自己的〈帼忆录》中用下面一席话表达了自己的看法：

    今天，选择陪审员的权力实际掌握在市议员手里。他们根据自己环境中的政治和选举要求，把人们列入名单或从名单上划掉。……大多数选人陪审团的人都是生意人(但并不是像过去那样重要的人)和属于某个政府部门的雇员。……只要法官的开庭时间表一定，他们的意见和专长便不再有多少作用。许多陪审员有着新手的热情，有着最良好的意图的人，被同时放在了恭顺的处境下，陪审团的精神并未改变：它的判决依然如故。

    对于这段话，我们必须记住的是它的结论，而不是那些软弱无力的解释。对这样的解释我们不必感到奇怪，因为法官通常和地方长官一样，对群体心理一窍不通，因此他们也不了解陪审团。我从一个与刚才提到的这位作者有关的事实中，还发现了一个证据。他认为，刑事法庭最著名的出庭律师之一拉肖先生，处心积虑地利用自己的权利，在所有案件中反对让聪明人出现在名单上。但是经验终究会告诉我们，这种反对是毫无用处的，这可由一个事实来证明，即今天的公诉人和出庭律师，以及所有那些关在巴黎监狱里的人，都已完全放弃了他们反对陪审员的权利，因为正如德·格拉热先生所言，陪审团的判决并无变化，“它们既不更好，也不更差”。

    就像群体一样，陪审团也受着感情因素极强烈的影响，很少被证据所打动。

    一位出庭律师说，“他们见不得有位母亲用乳房喂孩子或者一个孤儿”；德·格拉热则说，“一个妇女只要装出一副惟命是从的样子，就足以赢得陪审团的慈悲心肠。”

    陪审团对自己有可能成为其受害者的罪行毫不留情，当然，这些罪行对社会也是最危险的，但是对于一些因为感情原因而违法的案件，陪审团却十分优柔寡断。对未婚母亲的杀婴罪，或者用泼硫酸来对付诱好或抛弃自己的男人的妇女，他们很少表现得十分严厉，因为他们本能地感到，社会在照常运转，这种犯罪对它没有多大威胁，而且在一个被抛弃的姑娘不受法律保护的国家里，她为自己复仇，非但无害反而有益，因为这可以事先吓阻那些未来的诱奸者。

    陪审团就像任何群体一样，也深受名望的影响。德·格拉热先生十分正确地指出，陪审团的构成虽然十分民主，他们在好恶态度上却很贵族化：“头衔、出身、家财万贯、名望或一位著名律师的帮助，总之，一切不同寻常或能给被告增光的事情，都会使他的处境变得极为有利。”

    杰出律师的主要用心所在，就是打动陪审团的感情，而且正如对付一切群体一样，不要做很多论证，或只采用十分幼稚的推理方式。一位因为在刑庭上赢了官司而赫赫有名的英国大律师，总结出以下应当遵循的行为准则：

    进行辩护时，他要留心观察陪审团。最有利的机会一直就有。律师依靠自己的眼光和经验，从陪审员的面容上领会每句话的效果，从中得出自己的结论。第一步是要确认，哪些陪审员已经赞同他的理由。确定他们的赞同不必费很多功夫，然后他应把注意力转向那些看来还没有拿定主意的人，努力搞清楚他们为何敌视被告。这是他的工作中十分微妙的一部分，因为指控一个人除了正义感之外，还可以有无限多的理由。这几句话道出了辩护术的全部奥妙。我们可以理解，事先准备好的演说为何效果甚微，这是因为必须随时根据印象改变措辞。

    辩护人不必让陪审团的每个人都接受他的观点，他只争取那些左右着普遍观点的灵魂人物即可。就像一切群体一样，在陪审团里也存在着少数对别人有支配作用的人。“我通过经验发现”，前面提到的那位律师说，“一两个有势力的人物就足以让陪审团的人跟着他们走”。需要用巧妙的暗示取得信任的就是那两三个人。

    首先，最关键的事情就是取悦于他们。群体中已成功博得其欢心的那个人，是处在一个就要被说服的时刻，这时无论向他提出什么证据，他很可能都会认为十分令人信服。我从有关拉肖的报道中摘录一段反映上述观点的趣闻轶事：

    大家都知道，拉肖在刑庭审判过程的一切演说中，绝对不会让自己眼睛离开两三个他知道或感到既有影响又很固执的陪审员。通常他会把这些不易驯服的陪审员争取过来。不过有一次在外省，他不得不对付一个陪审员，他花了大半个小时，采用最狡猾的论辩，此人依然不为所动。这个人是第七陪审员，第二排椅子上的第一人。局面令人沮丧。突然，在激昂的辩论过程中，拉肖停顿了片刻，向法官说：“阁下是否可以命令把前面的窗帘放下来？第七陪审员已经被阳光晒晕了。”那个陪审员脸红起来，他微笑着表达了自己的谢意。他被争取到辩方一边来了。

    许多作家，包括一些最出众的作家，最近开展了一场反对陪审制度的强大运动，而面对一个不受控制的团体犯下的错误，这种制度是保护我们免受其害的惟一办法。有些作者主张只从受过教育的阶层召募陪审员，然而我们已经证明，甚至在这种情况下，陪审团的判决也同回到目前的制度没什么两样。还有些作者以陪审团犯下的错误为根据，希望废除陪审团用法官取而代之。真是令人难以理解，这些一厢情愿的改革家怎么会忘了，被指责为陪审团所犯下的错误，首先是由法官犯下的错误，而且当被告被带到陪审团面前时，一些地方官员、督察官、公诉人和初审法庭已经认定他有罪了。由此可见，如果对被告做出判决的是地方官而不是陪审团，他将失去找回清白的推一机会。陪审团的错误历来首先是地方官的错误。因此，当出现了特别严重的司法错误时，首先应当受到谴责的是地方官，譬如最近对/医生的指控就是如此。有个愚蠢透顶的督察官根据一位半痴呆的女孩的揭发，对他提出起诉。那个女孩指控医生为了30个法郎，非法地为她做手术。

    若不是因为惹恼了公众，使最高法院院长立刻给了他自由，他是一定会身陷囹圄的。这个被指控的人得到了自己同胞的赞誉，这一错案的野蛮性由此昭然若揭。

    那些地方官自己也承认这一点，但是出于身份的考虑，他们极力阻挠签署赦免令。

    在所有类似的事情上，陪审团在遇到自己无法理解的技术细节时，自然会倾听公诉人的意见，因为他们认为，那些在搞清楚最复杂的事态上训练有素的官员，已经对事件进行了调查。那么，谁是错误的真正制造者？是陪审团还是地方官？我们应当大力维护陪审团，因为它是惟一不能由任何个人来取代的群体类型。只有它能够缓解法律的严酷性。这种对任何人一视同仁的法律，从原则上说既不考虑也不承认特殊情况。法官是冷漠无情的，他除了法律条文不理会任何事情，出于这种职业的严肃性，他对黑夜中的杀人越货者和因为贫困、因为受到诱好者的抛弃而杀婴的可怜姑娘，会施以同样的刑罚。而陪审团会本能地感到，与逃避开法网的诱好者相比，被诱好的姑娘罪过要小得多，对她应当宽大为怀。

    在了解了身份团体的心理，也了解了其他群体的心理之后，对于一个受到错误指控的案件，我不可能仍然认为，我不应当去和陪审团打交道，而应当去找地方官。从前者那里我还有些找回清白的机会，让后者认错的机会却是微乎其微。

    群体的权力令人生畏，然而有些身份团体的权力更让人害怕。

    4. 选民群体

    提要：选民群体的一般特点/说服他们的办法/候选人应当具备的素质：名望的必要性/工人农民为何很少选举自己的同行/词语和套语对选民的影响/竞选演说的一般特点/选民的意见是如何形成的/政治委员会的权力/它们代表着最可怕的专制/大革命时期的委员会/普选权虽有缺陷，但不能废除劫何即使限制选举权也不会改变选举结果。

    选民群体，也就是说，有权选出某人担任直职的集体，属于异质性群体，但是由于他们的行为仅限于一件规定十分明确的事情，即在不同的候选人中做出选择，因此他们只具有前面讲到过的少数特征。在群体特有的特征中，他们表现出极少的推理能力，他们没有批判精神、轻信、易怒并且头脑简单。此外，从他们的决定中也可以找到群众领袖的影响，和我们列举过的那些因素——断言、重复和传染——的作用。

    让我们来看一下说服选民群体的办法。从最成功的办法中，可以很容易地发现他们的动理。

    首先，非常重要的是，候选人应当享有名望。能够取代个人名望的只有财富。

    才干甚至天才，都不是非常重要的成功要素。

    极为重要的另一点是，享有名望的候选人必须能够迫使选民不经讨论就接受自己。选民中的多数都是工人或农民，他们很少选出自己的同行来代表自己，原因就在于这种人在他们中间没有名望。当他们偶然选出一个和自己相同的人时，一般也是由于一些次要原因，例如为了向某个大人物或有权势的雇主——选民平常要依靠他——泄愤，或是因为通过这种方式他能够一时产生成为其主人的幻觉。

    候选人若想保证自己取得成功，只有名望是不够的。选民特别在意他表现出贪婪和虚荣。他必须用最离谱的哄骗手段才能征服选民，要毫不犹豫地向他们做出最令人异想天开的许诺。

    如果选民是工人，那就侮辱和中伤雇主，再多也不过分。对于竞选对手，必须利用断言法、重复法和传染法，竭力让人确信他是个十足的无赖，他恶行不断是人尽皆知的事实。为任何表面证据而费心是没有用处的。对手如果不了解群体心理，他会用各种论证为自己辩护，而不是把自己限制在只用断言来对付断言，如此一来，他也就没有任何获胜的机会了。

    候选人写成文字的纲领不可过于绝对，不然他的对手将来会用它来对付自己。但是在口头纲领中，再夸夸其谈也不过分。可以毫无惧色地承诺最重要的改革。做出这些夸张能够产生巨大的效果，但它们对未来并没有约束力，因为这需要不断地进行观察，而选民绝对不想为这事操心，他并不想知道自己支持的候选人在实行他所赞成的竞选纲领上走了多远，虽然他以为正是这个纲领使他的选择有了保证。

    在以上这种事情中，能够看到我们前面讨论过的所有说服的因素。我们在各种口号和套话——我们已经谈到过这些东西神奇的控制力——所发挥的作用中还会看到它们。一个明白如何利用这些说服手段的演说家，他能够用刀剑成就的事情，用这种办法照样可以办到。像不义之财、卑鄙的剥削者、可敬的劳工、财富的社会化之类的说法，永远会产生同样的效果，尽管它们已经被用得有些陈腐。

    此外，如果候选人满嘴新词，其含义又极其贫乏，因而能够迎合极不相同的各种愿望，他也必能大获全胜。西班牙1873年那场血腥的革命，就是由这种含义复杂、因而每个人都可以自己做出解释的奇妙说法引起的。当时的一位作者描述了这种说法的出现，值得引用于此：

    激进派已经发现集权制的共和国其实是乔装打扮的君主国，于是为了迁就他们，议会全体一致宣告建立一个“联邦共和国”，虽然投票者中谁也解释不清楚自己投票赞成的是什么。然而这个说法却让人皆大欢喜。人们无比高兴并陶醉于其中。美德与幸福的王国就要在地球上揭幕。共和主义者如果被对手拒绝授予联邦主义者名称，会认为自己受到了致命的侮辱。人们在大街上以这样的话互致问候：

    “联邦共和国万岁！”然后便响起一片赞美之声，对军队没有纪律这种奇怪的美德以及士兵自治大唱赞歌。人们对“联邦共和国”是如何理解的呢？有些人认为它是指各省的解放，即同美国和行政分权制相似的制度；还有些人则认为它意味着消灭一切权力，迅速着手于伟大的社会变革。巴塞罗那和安达路西亚的社会主义者赞成公社权力至上，他们建议在西班牙设立一万个独立的自治区，根据它们自己的要求制定法律，在建立这些自治区的同时禁止警察和军队的存在。在南部各省，叛乱很快便开始从一座城市向另一座城市、从一个村庄向另一个村庄蔓延。

    有个发表了宣言的村庄，它所做的第一件事情，就是立刻破坏了电报线和铁路，以便切断与相邻地区和马德里的一切关系。处境最可怜的村庄注定只能寄人篱下。

    联邦制给各立门户大开方便之门，到女都在杀人放火，人们无恶不作。这片土地上充斥着血腥的狂欢。

    至于理性对选民的头脑可能产生的影响，要想对这个问题不生任何疑心，千万别去读那些有关选民集会的报道。在这种集会上，言之凿凿、痛骂对手，有时甚至拳脚相加此起彼伏，但绝对听不到论证。即使有片刻安静的时候，也是因为有个享有“粗汉”名声的人在场，宣称自己要用一些让听众开心的麻烦问题难倒候选人。然而反对派的满足是短命的，因为提问者的声音很快就会被对手的叫喊压倒。从报纸的上千个类似事例中选出来的关于公众集会的以下报道，可以作为这方面的典型：

    会议的组织之一请大会选出一名主席，骚乱立刻席卷全场。无政府主义者跳上讲台，粗暴地占领会议桌。社会主义者极力反抗；人们相互扭打，每一派都指责对方是拿了政府佣金的奸细。等等……一个眼睛被打青了的公民离开了会场。

    在一片喧闹声中，会议只好拖延很长时间，说话的权利转移给了x同志。

    这位演讲人开始激烈抨击社会主义者，他们则用“白痴、无赖、流氓！”等等的叫骂声打断他。x同志则针对这些脏话提出一种理论，根据这种理论，社会主义者是“白痴”或“可笑之人”。

    昨晚，为五一节工人庆祝会的预演，阿勒曼派在福伯格宫大街的商会大厅组织了一次大会。会议的口号是“沉着冷静！”。

    g同志——暗指社会主义者是“白痴”和“骗子”。所有这些恶言恶语都会引起相互攻计，演讲者和听众甚至会大打出手。椅子、桌子、板凳，全都变成了武器。等等，不一而足。

    千万不要以为，这种描述只适用于固执的选民群体，并且取决于他们的社会地位。在不管是什么样的无名称的集会中，即使参与者全是受过高等教育的人，会上的争论也没什么两样。我已经说过，当人们聚集成一个群体时，一种降低他们智力水平的机制就会发生作用，在所有的场合都可以找到这方面的证明。例如，下面是我从1895年2月13日的《材报》上摘录的有关一次集会的报道：

    那个晚上，随着时间的流逝，喧嚣声有增无减。我不相信有哪个演讲者能够说上两句话而不被人打断。每时每刻都有人从这里或那里大声叫喊，或者是喊声四起。掌声中加杂着嘘声，听众中的个别成员也在不断地相互激烈争吵。一些人可怕地挥舞着木棒，另一些人不停地击打地板。打断演说的人引来一片呼喊：“把他轰下去！”或“让他说！”

    c先生满嘴都是白痴、懦夫、恶棍、卑鄙无耻、惟利是图、打击报复之类的用语，他宣称要把这些东西统统消灭。等等，等等。

    人们也许会问，处在这种环境里的选民怎么能够形成一致意见呢？提出这样的问题，等于是在集体享有自由的程度这件事上掩盖一个奇怪的谬见。群体持有别人赋予他们的意见，但是他们绝不能夸口自己持有合乎理性的意见。在这里所谈论的事情上，选民的意见和选票是操在选举委员会的手里的，而它的领袖人物通常都是些政客，他们向工人许诺好处，因此在这些人中间很有影响。谢乐先生是今天最勇敢的民主斗士之一，他说“：你可知道什么是选举委员会？它不多不少，是我们各项制度的基石，是政治机器的一件杰作。今日法国就是受着长期选举委员会的统治。”

    只要候选人能够被群体所接受，并拥有一定的财源，对群体产生影响并不困难。根据挥款人的格认，300万法郎就足以保证布朗热将军重新当选。

    选民群体的心理学就是如此。它和其他群体一样：既不更好也不更差。

    因此，我从以上所言并没有得出反对普选的结论。我明白了它的命运，因此出于一些实际的原因，我愿意保留这种办法。事实上，我们是通过对群体心理的调查归纳出了这些原因，基于这些考虑，我要对它们做进一步的阐述。

    不必怀疑，普选的弱点十分突出，所以人们很难视而不见。无可否认，文明是少数智力超常的人的产物，他们构成了一个金字塔的顶点。随着这个金字塔各个层次的加宽，智力相应地也越来越少，它们就是一个民族中的群众。一种文明的伟大，如果依靠仅仅以人多势众自夸的低劣成员的选票，是无法让人放心的。

    另一件无须怀疑的事情是，群众投下的选票往往十分危险。它们已经让我们付出了若干次遭受侵略的代价，我们眼看着群体正在为其铺设道路的社会主义就要大获全胜，异想天开的人民主权论，十有八九会让我们付出更惨重的代价。

    然而，这些不同意见虽然从理论上说颇令人信服，在实践中却毫无势力。只要还记得观念变成教条后有着不可征服的力量，我们就会承认这一点。从哲学观点看，群体权力至上的教条就像中世纪的宗教教条一样不堪一驳，但是如今它却拥有和昔日教条一样强大的绝对权力，因此它就像过去我们的宗教观念一样不可战胜。不妨设想有个现代自由思想家被送回了中世纪。难道你会认为，当他发现盛行于当时的宗教观念有着至高无上的权力后，会对它们进行攻击吗？一旦落入一个能够把他送上火刑柱的法官之手，指控他与魔鬼有约或参与了女巫的宴飨，他还会对存在着魔鬼或女巫提出置疑吗？用讨论的方式与飓风作对，这比群众的信念明智不了多少。普选的教条今天就有着过去的宗教所具有的威力。演说家和作家在提到它时表现出的恭敬与媚态，即使路易十四也无缘享受。因此对于它必须采取和对待宗教教条一样的立场，只有时间能够对它发生影响。

    此外，破坏这种教条的努力更是无用，因为它具有一种对自己有利的外表。

    托克维尔正确地指出，“在平等的时代，人们并不相信有关他们彼此之间全都一样的说法，但是这种比喻却使他们几乎毫无节制地信赖公众的判断力，其原因就在于，所有的人同样开明似乎是不太可能的，真理并不会与人数上的优势携手同行。”

    对选举权加以限制，如果必要的话，把这种权利限制在聪明人中间，如此便可认为，这样做会改进群众投票的结果吗？我永远也无法承认会出现这种情况，这是基于我已经说过的理由，即一切集体，不管其成员如何，全都患有智力低下症。在群体中，人们总是倾向于变得智力平平，在一般性问题上，40名院土的投票不会比40个卖水人所投的票更高明。我一点都不相信，如果只让有教养的和受过教育的人成为选民，受到谴责的普选的投票结果就会大为不同。一个人不会因为通晓希腊语或数学，因为是个建筑师、兽医、医生或大律师，便掌握了特殊的智力或社会问题。我们的政治经济学家全都受过高等教育，他们大都是教授或学者，然而他们何曾就哪个普遍性问题——贸易保护、双本位制等等——取得过一致意见？原因就在于，他们的学问不过是我们的普遍无知的一种十分弱化了的形式。在社会问题上，由于未知的因素数量众多，从本质上说人们的无知没有什么两样。

    因此，完全由掌握各种学问的人组成的选民，他们的投票结果不会比现在的情况好多少。他们将仍然主要受自己的感情和党派精神的支配。对于那些我们现在必须对付的困难，我们还是一个也解决不了，而且我们肯定会受到身份团体暴政的压迫。

    群众的选举权不管是受到限制还是普遍给予，不管是在共和制还是君主制之下行使这种权利，不管是在法国、比利时、德国、葡萄牙或西班牙，都是一样的；说一千道一万，它所表达的不过是一个种族示意识的向往和需要。在每个国家，当选者的一般意见都反映着种族的禀性，而我们看到，这种禀性从一代人到下一代人，不会有显著的变化。

    由此可见。我们一再遇到种族这个基本概念。我们经常遇到它，由此会产生另一种认识，即各种制度和政府对一个民族印生活只能产生很小的影响。民族主要是受其种族的禀性支配，也就是说，是受着某些品质的遗传残余的支配，而所谓禀柱，正是这些品质的总和。种族和我们日常之需的枷锁，是决定着我们命运的神秘主因。

    5. 议会

    提要：议会中的群体表现出异质性群体的大部分特征/他们的意见的简单化/易受暗示，但有局限性/他难以改变的意见和易变的意见/议而不决的原因/领袖的作用/他们是议会的真正主人/演讲术的要点/没有名望者的演说劳而无功/议会成员的感情夸张/国民公会的实例/议会失去群体特征的情况/专家在技术性问题上的作用/议会制度的优点和危险/适应现代要求，但会造成财政浪费和对自由的限制/结论。

    我们在议会中找到了一个有名称的异质性群体的范例。虽然议会成员的选举方式因时而异，各国之间也有所不同，不过它们都有着十分相似的特征。在这种场合，人们会感到种族的影响或者削弱，或者强化了群体的共同特征，但不会妨碍它们的表现。大不相同的国家，如希腊、意大利、葡萄牙、西班牙、法国和美国，它们的议会在辩论和投票上表现出很大的相似性，使各自的政府面对着同样的困难。

    然而议会制度却是一切现代文明民族的理想。这种制度是一种观念的反映，即在某个问题上，一大群人要比一小撮人更有可能做出明智而独立的决定。这种观念虽然从心理学上说是错误的，却得到普遍的赞同。

    在议会中也可以看到群体的一般特征：头脑简单、多变、易受暗示、夸大感情以及少数领袖人物的主导作用。然而，由于其特殊的构成，也有一些独特的表现，我们现在就来做一简单说明。

    意见的简单化是他们最重要的特征之一。在所有党派中，尤其是在拉丁民族的党派中，无一例外地存在着一种倾向，即根据适用于一切情况的最简单的抽象原则和普遍规律来解决最复杂的社会问题。当然，原则因党派不同而各有不同，但是仅仅因为个人是群体的一部分这个事实，他们便总是倾向于夸大自己原则的价值，非要把它贯彻到底不可。由此产生的结果是，议会更严重地代表着各种极端意见。

    议会有着特别质朴的简单意见，法国大革命时期的雅各宾党人为此提供了一个最完美的典型。他们用教条和逻辑对待人，头脑里充满各种含糊不清的普遍观念，他们忙不迭地贯彻死板的原则，不关心事实如何。在谈到他们时，人们不无理由地认为，他们经历了一场革命，但并没有看到这场革命。在一些引导着他们的十分简单的教条的帮助下，他们以为自己能够把这个社会从上到下重新改造一遍，结果使一个高度精致的文明倒退到了社会进化更早期的阶段。他们为实现自己的梦想而采用的办法，与极端质朴的人有着同样的特点。实际上，他们不过是把拦在他们道路上的一切统统毁掉。不管他们是吉伦特派、山岳派还是热月派，全都受着同样的精神的激励。

    议会中的群体很容易受暗示的影响，而且就像所有群体一样，暗示都是来自享有名望的领袖。不过议会群体这种易受暗示的特点，又有着很明确的界限，指出这一点十分重要。

    在有关地方或地区的一切问题上，议会中的每个成员都持有牢固而无法改变的意见，任何论证都无法使其动摇。例如在贸易保护或酿酒业特权这类与有势力的选民的利益有关的问题上，即使有秋摩西尼的天赋，也难以改变一位众议员的投票。这些选民在投票期到来之前就发出的暗示，足以压倒来自其他方面的一切取消的建议，使意见的绝对稳定得到了维护。

    一涉及到一般性问题——推翻一届内阁、开征一种新税等等——就不再有任何固定的意见了，领袖的建议能够发挥影响，虽然与普通群体中的方式有所不同。

    每个政党都有自己的领袖，他们的势力有时旗鼓相当。结果是，一个众议员有时发现自已被夹在两种对立的建议之间，因此难免迟疑不决。这解释了为什么经常会看到他在一刻钟之内就会做出相反的表决，或为一项法案增加一条使其失效的条款，例如剥夺雇主选择和解雇工人的权利，然后又来上一条几乎废除这一措施的修正案。

    出于同样的理由，每届议会也有一些非常稳定的意见和一些十分易变的意见。大体上说，一般性问题数量更多，因此在议会中议而不决的现象司空见惯——所以议而不决，是因为永远存在着对选民的担心，从他们那里收到的建议总是姗姗来迟，这有可能制约领袖的影响力。

    不过，在无数的辩论中，当涉及的问题议员们没有强烈的先人之见时，处在主导地位的人依然是那些领袖。

    这些领袖的必要性是显而易见的，因为在每个国家的议会中，都可以看到他们以团体首领的名义存在着。他们是议会的真正统治者。组成群体的人没了头头便一事无成，因此也可以说，议会中的表决通常只代表极少数人的意见。

    领袖的影响力只在很小的程度上是因为他们提出的论据，而在很大程度上来自他们的名望。这一点最好的证明是，一旦他们不知因为什么情况威信扫地，他们的影响力也随之消失。

    这些政治领袖的名望只属于他们个人，与头衔或名声无关。关于这个事实，西蒙先生在评论1848年国民议会——他也是其成员之——的大人物时，为我们提供了一些非常具体的例子：

    路易·拿破仑两个月以前还无所不能，如今却完全无足轻重了。

    维克多·雨果登上了讲台。他无功而返。人们听他说话，就像听皮阿说话一样，但是他并没有博得多少掌声。“我不喜欢他那些想法”，谈到皮阿，沃拉贝勒对我说，“不过他是法国最了不起的作家之一，也是最伟大的演说家。”基内尽管聪明过人，智力超强，却一点也不受人尊敬。在召开议会之前，他还有些名气，但在议会里他却籍籍无名。

    对才华横溢者无动于衷的地方，莫过于政治集会。它所留。心的只是那些与时间地点相宜、有利于党派的滔滔辩才，并不在乎它是否对国家有利。若想享有1848年的拉马丁以及1871年的梯也尔得到的那种崇敬，需要有急迫而不可动摇的利益刺激才成。一旦危险消失，议会立刻就会忘记它的感激和受到的惊吓。

    我引用上面这些话，是因为其中包含着一些事实，而不是因为它所提供的解释，其中的心理学知识贫乏得很。群体一旦效忠于领袖，不管是党的领袖还是国家的领袖，它便立刻失去了自己的个性。服从领袖的群体是处在他的名望的影响之下，并且这种服从不受利益或感激之情的支配。

    因此，享有足够名望的领袖几乎掌握着绝对权力。一位著名的众议员在多年时间里因其名望而拥有巨大的影响力，在上次大选中由于某些金融问题而被击败，此事片为人知。他只消做个手势，内阁便倒台了。有个作家用下面一席话说明了他的影响程度：

    这位x先生，我们要为他付出三倍于通常让我们付出的代价，主要是因为他，我们在马达加斯加的地位长期没发可危，我们在南尼日尔被骗走了一个帝国，我们失去了在埃及的优势。x先生的谬论让我们丢失的领土，比拿破仑一世的灾难100有过之而无及。对于这种领袖，我们不必过于苛责。不错，他使我们损失惨重，然而他的大部分影响力都是因为他顺应了民意，而这种民意在殖民地事务上，目前还远没有超越过去的水平。领袖很少超前于民意，他所做的一切几乎总是在顺应民意，因此也会助长其中的所有错误。

    我们这里所讨论的领袖进行说服的手段，除了他们的名望之外，还包括一些我们多次提到过的因素。领袖若想巧妙地利用这些手段，他必须做到对群体心理了然于心，至少也要无意识地做到这一点；他还必须知道如何向他们说话。他尤其应当了解各种词汇、套话和形象的神奇力量。他应当具备特殊的辩才，这包括言之凿凿——卸去证明的重负——和生动的形象，并伴之以十分笼统的论证。这种辩才在所有集会中都可以看到，英国议会也不例外，虽然它是所有议会中最严肃的一家。英国哲学家梅因说：

    在下院的争吵中可以不断看到，整个辩论不过是些软弱无力的大话和盛怒的个人之间的交锋。这种一般公式对纯粹民主的想像有着巨大的影响。让一群人接受用惊人之语表达出来的笼统的断言，从来就不是什么难事，即使它从未得到过证实，大概也不可能得到证实。以上引文中提到的“惊人之语”，不管说得多重要也不能算过分。我们多次谈到词语和套话的特殊力量。在措辞的选择上，必须以能够唤起生动的形象为准。下面这段话摘自我们一位议会领袖的演说，它为我们提供了一个极好的范例：

    这艘船将驶向坐落着我们监狱的那片热病肆虐的土地，把名声可疑的政客和目无政府的杀人犯关在一起。这对难兄难弟可以促膝谈心，彼此视为一种社会状态中互助早利的两派。

    如此唤起的形象极为鲜活，演说者的所有对手都会觉得自己受着它的威胁。

    他们的脑海里浮现出两幅画面：一片热病肆虐的国土，一艘可以把他们送走的船。

    他们不是也有可能被放在那些定义不明确的可怕政客中间吗？他们体验到的恐惧，与当年罗伯斯庇尔用断头台发出威胁的演说给国民公会的人的感觉是一样的。

    在这种恐惧的影响下，他们肯定会向他投降。

    哗哗不休地说些最离谱的大话，永远对领袖有利。我刚才引用过的那位演说家能够断言——并且不会遇到强烈的抗议——金融家和僧侣在资助扔炸弹的人，因此大金融公司的总裁也应受到和无政府主义者一样的惩罚。这种断言永远会在人群中发生作用。再激烈的断言、再可怕的声明也不算过分。要想吓唬住听众，没有比这种辩术更有效的办法。在场的人会担心，假如他们表示抗议，他们也会被当做叛徒或其同伙打倒。

    如我所说，这种特殊的辩论术在所有集会中都极为有效。危难时刻它的作用就更加明显。从这个角度看，法国大革命时期各种集会上的那些大演说家的讲话，读起来都十分有趣。他们无时无刻不认为自己必须先谴责罪恶弘扬美德，然后再对暴君破口大骂，发誓不自由毋宁死。在场的人站起来热烈鼓掌，冷静下来后再回到自己的座位上。

    偶尔也有智力高强、受过高等教育的领袖，但是具备这种品质通常对他不但无益反而有害。如果他想说明事情有多么复杂，同意做出解释和促进理解，他的智力就会使他变得宽宏大量，这会大大削弱使徒们所必需的信念的强度与粗暴。

    在所有的时代，尤其是在大革命时期，伟大的民众领袖头脑之狭隘令人瞠目；但影响力最大的，肯定也是头脑最偏狭的人。

    其中最著名的演说，即罗伯斯庇尔的演说，经常有着令人吃惊的自相矛盾，只看这些演说实在搞不明白，这个大权在握的独裁者何以有如此大的影响：

    教学法式的常识和废话，糊弄孩子头脑的稀松平常的拉丁文化，攻击和辩护所采用的观点不过是些小学生的歪理。没有思想，没有措辞上令人愉快的变化，也没有切中要害的讥讽。只有令我们生厌的疯狂断言。在经历过一次这种毫无乐趣的阅读之后，人们不免会与和蔼的德穆兰一起，长叹一声：“唉！”

    想到与极端狭隘的头脑结合在一起的强烈信念能够给予一个有名望的人什么样的权力，有时真让人心惊肉跳。一个人要想无视各种障碍，表现出极高的意志力，就必须满足这些最起码的条件。群体本能地在精力旺盛信仰坚定的人中间寻找自己的主子，他们永远需要这种人物。

    在议会里，一次演说要想取得成功，根本不取决于演说者提出的论证，而是几乎完全依靠他所具有的名望。这方面最好的证明是，如果一个演说者因为这样或那样的原因失去名望，他同时也就失去了一切影响，即他根据自己的意志影响表决的能力。

    当一个籍籍无名的演说者拿着一篇论证充分的讲稿出场时，如果他只有论证，他充其量也只能让人听听而已。一位有心理学见识的众议员，德索布先生，最近用下面这段话描述了一个缺乏名望的众议员：

    他走上讲台后，从公文包里拿出一份讲稿，煞有介事地摆在自己面前，十分自信地开始发言。

    他曾自我吹嘘说，他能够让听众确信使他本人感到振奋的事情。他一而再再而三地紧谢各己的论证，对那些数字和证据信心十足。他坚信自己能够说服听众。

    面对他所引用的证据，任何反对都没用处。他一厢情愿地开讲，相信自己同事的眼力，认为他们理所当然地只会赞同真理。

    他一开口便惊异地发现大厅里并不安静，人们发出的噪音让他多少有些恼怒。

    为何不能保持安静呢？为何这么不留意他的发言呢？对于正在讲话的人，那102些众议员在想些什么？有什么要紧的事情让这个或那个众议员离开了自己的座位？

    他脸上掠过一丝不安的神情。他皱着眉头停了下来。在议长的鼓励下，他又提高嗓门开始发言，他加重语气，做出各种手势。周围的噪声越来越大，他连自己的话都听不见了。于是他又停了下来。最后，因为担。心自己的沉默会招来可怕的叫喊：“闭嘴！”便又开始说起来。喧闹声变得难以忍受。

    当议会极度兴奋时，它也会变得和普通的异质性群体没什么两样，这时它的感情就会表现出总爱走极端的特点。可以看到它或是做出最伟大的英雄主义举动，或是犯下最恶劣的过失。个人不再是他自己，他会完全失去自我，投票赞成最不符合他本人利益的措施。

    法国大革命的历史说明了议会能够多么严重地丧失自我意识，让那些与自己的利益截然对立的建议牵着鼻子走。贵族放弃自己的特权是个巨大的牺牲。但是在国民公会期间那个著名的夜晚，他们毫不犹豫地这样做了。议会成员放弃自己不可侵犯的权利，便使自己永远处在死亡的威胁之下，而他们却迈出了这一步；他们并不害怕在自己的阶层中滥杀无辜，虽然他们很清楚，今天他们把自己的同伙送上断头台，明天这可能就是他们自己的命运。实际上，他们已经进入了我曾描述过的一个完全不由自主的状态，任何想法都无法阻止他们赞成那些已经把他们冲昏了头脑的建议。下面的话摘自他们中间的一个人，比劳一凡尔纳的回忆录，这段话极典型地记下了这种情况：“我们一直极力谴责的家长已”他社不“两天前、一基乏主一天前我们还不想做出的决定，居然就通过了；造成这种情况的是危机，再无其他原因。”再也没有比这更正确的说法了。

    在所有情绪激昂的议会上，都可以看到同样的无意识现象。泰纳说：

    他们批准并下令执行一些他们引以为荣的措施。这些措施不只愚蠢透顶，简直就是犯罪——杀害无辜，杀害他们的朋友。在右派的支持下，左派全体一致，在热烈的掌声中把丹东，他们的天然首领，这场革命的伟大发动者和领袖，送上了断头台。在左派的支持下，右派全部一致，在最响亮的掌声中表决通过了革命政府最恶劣的法令。议会全体一致，在一片热烈叫喊的赞扬声中，在对德布瓦、库车和罗伯斯庇尔等人热烈的赞扬声中，不由自主地一再举行改选，使杀人成性的政府留在台上；平民派憎恶它，是因为它杀人如麻，山岳派憎恶它，是因为这个政府对它草菅人命h平民派和山岳派，多数派和少数派，最后都落了个同意为他们的自相残杀出力的下场。牧月22日，整个议会把自己交给了刽子手；热月8日，在罗伯斯庇尔发言后的一刻钟内，同样的事情又被这个议会做了一次。

    这幅画面看起来昏天黑地，但它十分准确。议会若是兴奋和头脑发昏到一定程度，就会表现出同样的特点。它会变成不稳定的流体，受制于一切刺激。下面这段有关1848年议会的描述，来自斯布勒尔先生，一位有着不容怀疑的民主信仰的议员。我把收学报》上这段十分有代表性的文字转引如下。它为我曾经说过的夸张感情这一群体特点、为它的极端多变性——这使它一刻不停地从一种感情转向另一种截然相反的感情——提供了一个例子。

    共和派因为自己的分裂、嫉妒和猜疑，也因为它的盲信和无节制的愿望而坠入地狱。它的质朴和天真与它的普遍怀疑不相上下。与毫无法律意识、不知纪律为何物的表现相伴的，是放肆的恐怖和幻想。在这些方面乡下人和孩子也比他们强。他们的冷酷和他们的缺乏耐心一样严重，他们的残暴与驯顺不相上下。这种状态是性格不成熟以及缺乏教养的自然结果。没有什么事情能让这种人吃惊，但任何事情都会让他们慌乱。出于恐惧或出于大无畏的英雄气概，他们既能赴汤蹈火，也会胆小如鼠。

    他们不管原因和后果，不在乎事物之间的关系。他们忽而灰。心丧气，忽而斗志昂扬，他们很容易受惊慌情绪的影响，不是过于紧张就是过于沮丧，从来不会处在环境所要求的。心境或状态中。他们比流水还易变，头脑混乱，行为无常。

    能指望他们提供什么样的政府基础？幸运的是，上述这些在议会中看到的特点，一并非经常出现。议会只是在某些时刻才会成为一个群体。在大多数情况下，组成议会的个人仍保持着自己的个性，这解释了议会为何能够制定出十分出色的法律。其实，这些法律的作者都是专家，他们是在自己安静的书房里拟订草稿的，因此，表决通过的法律，其实是个人而不是集体的产物。这些法律自然就是最好的法律。只有当一系列修正案把它们变成集体努力的产物时，它们才有可能产生灾难性的后果。群体的产品不管性质如何，与孤立的个人的产品相比，总是品质低劣的。专家阻止着议会通过一些考虑不周全或行不通的政策。在这种情况下，专家是群体暂时的领袖。议会影响不到他，他却可以影响到议会。

    议会的运作虽然面对所有这些困难，它仍然是人类迄今为止已经发现的最佳统治方式，尤其是人类已经找到的摆脱个人专制的最佳方式。不管是对于哲学家、思想家、作家、艺术家还是有教养的人，一句话，对于所有构成文明主流的人，议会无疑是理想的统治。

    不过，在现实中它们也造成两种严重的危险，一是不可避免的财政浪费，二是对个人自由不断增加的限制。

    第一个危险是各种紧迫问题和当选群体缺少远见的必然产物。如果有个议员提出一项显然符合民主理念的政策，譬如说，他在议案中建议保证使所有的工人能得到养老津贴，或建议为所有级别的国家雇员加薪，其他众议员因为害怕自己的选民，就会成为这一提议的牺牲品，他们似乎不敢无视后者的利益，反对这种提议中的政策。虽然他们清楚这是在为预算增加新的负担，必然造成新税种的设104立。他们不可能在投票时迟疑不决。增加开支的后果属于遥远的未来，不会给他们自己带来不利的结果，如果投了反对票，当他们为连选连任而露面时，其后果就会清楚地展现在他们面前。

    除了这第一个扩大开支的原因外，还有一个同样具有强制性的原因，即必须投票赞成一切为了地方目的的补助金。一名众议员没办法反对这种补助，因为它们同样反映着选民的迫切需要，也因为每个众议员只有同意自己同僚的类似要求，才有条件为自己的选民争取到这种补助金。

    上面提到的第二个危险——议会对自由不可避免的限制——看起来不那么明显，却是十分真实的。这是大量的法律——它们总是一种限制性措施——造成的结果，议会认为自己有义务表决通过，但是由于眼光短浅，它在很大程度上对其结果茫然无知。

    这种危险当然是不可避免的，因为即使在英国这个提供了最通行的议会体制、议员对其选民保持了最大独立性的国家，也没有逃脱这种危险。赫伯特·斯宾塞在一本很久以前的著作中就曾指出，表面自由的增加必然伴随着真正自由的减少。他在最近的《人与国家》一书中又谈到了这个问题。在讨论英国议会时，他表达了自己的观点：

    自从这个时期以来，立法机构一直遵循着我指出的路线。迅速膨胀的独裁政策不断地倾向于限制个人自由，这表现在两个方面。每年都有大量的法律被制定出来，对一些过去公民行为完全自由的事务进行限制，强迫他做一些过去他可做可不做的事情。同时，日益沉重的公共负担，尤其是地方公共负担，通过减少他可以自由支配的收益份额，增加公共权力取之于他并根据自己的喜好花销的份额，进一步限制了他的自由。这种对个人自由日益增加的限制，在每个国家都有斯宾塞没有明确指出的各种具体的表现形式。正是这些大量的立法措施——大体上全是些限制性法令——的通过，必然会大大增加负责实施它们的公务员的数量、权力和影响。沿着这个方向走下去，这些公务员有可能成为文明国家的真正主人。

    他们拥有更大的权力，是因为在政府不断更换的过程中，只有他们不会受到这种不断变化的触动，只有他们不承担责任，不需要个性，永久地存在。实行压迫性的专制，莫过于具备这三种特点的人。

    不断制定一些限制性法规，用最复杂的条条框框把最微不足道的生活行为包围起来，难免会把公民自由活动的空间限制在越来越小的范围之内。各国被一种谬见所蒙蔽，认为保障自由与平等的最好办法就是多多地制定法律，因此它们每天都在批准进行一些越来越不堪忍受的束缚。它们已经习惯于给人上套，很快便会达到需要奴才的地步，失去一切自发精神与活力。那时他们不过是些虚幻的人影，消极、顺从、有气无力的行尸走肉。

    若是到了这个地步，个人注定要去寻求那种他自己身上已经找不到的外在力量。政府各部门必然与公民的麻木和无望同步增长。因此它们必须表现出私人所没有的主动性、首创性和指导精神。这迫使它们要承担一切，领导一切，把一切都纳入自己的保护之下。于是国家变成了全能的上帝。而经验告诉我们，这种上帝既难以持久，也不十分强大。

    在某些民族中，一切自由受到了越来越多的限制，尽管表面上的许可使它们产生一种幻觉，以为自己还拥有这些自由。它们的衰老在造成这种情况上所起的作用，至少和任何具体的制度一样大。这是直到今天任何文明都无法逃脱的衰落期的不祥先兆之根据历史的教训以及各方面都触目惊心的那些先兆判断，我们的一些现代文明已经到达了衰败期之前那些历史上早已有之的时代。所有的民族似乎都不可避免地要经历同样的生存阶段，因为看起来历史是在不断地重复它的过程。

    关于文明进化的这些共同阶段，很容易做个简单的说明，我将对它们做一概括，以此为本书做结。这种速记式的说明，也许能够对理解目前群众所掌握的权力的原因有所启发。

    如果我们根据主要线索，对我们之前那些文明的伟大与衰败的原因加以评价，我们会发现什么呢？

    在文明诞生之初，一群来源不同的人，因为移民、入侵或占领等原因聚集在一起。他们血缘不同，语言和信仰也不同。使这些人结为整体的惟一共同的纽带，是没有完全得到某个头领承认的法律。这些混乱的人群有着十分突出的群体特征。

    他们有短暂的团结，既表现出英雄主义，也有种种弱点，易冲动而性情狂涓。没有什么东西把他们牢固地连系在一起。他们是野蛮人。

    漫长的岁月造就了自己的作品。环境的一致、种族间不断出现的通婚和共同生活的必要性发挥了作用。不同的小群体开始融合成一个整体，形成了一个种族，即一个有着共同的特征和感情的群体，它们在遗传的作用下日益稳固。这群人变成了一个民族，这个民族又有能力摆脱它的野蛮状态。但是，只有在经过长期的努力、必然不断重复的斗争以及无数次的反复，从而使它获得了某种理想之后，它才能够完全形成一个民族。这个理想具有什么性质并不十分重要，不管是对罗马的崇拜、雅典的强盛还是真主安拉的胜利，都足以让一个种族中的每个人在感情和思想上形成完全的统一。

    在这个阶段，一种包含着各种制度、信念和艺术的新文明便诞生了。这个种族在追求自己理想的过程中，会逐渐得到某些它建立丰功伟业所不可缺少的素质。

    无须怀疑，它有时仍然是乌合之众，但是在它变幻不定的特征的背后，会形成一个稳定的基础，即一个种族的禀性，它决定着一个民族在狭小的范围内变化，支配着机遇的作用。

    时间在做完其创造性工作之后，便开始了破坏的过程，不管是神仙还是人，一概无法逃出它的手掌。一个文明在达到一定的强盛和复杂程度之后，它便会止步不前，而一旦止步不前，它注定会进入衰落的过程。这时它的老年期便降临了。

    这个不可避免的时刻，总是以作为种族支柱的理想的衰弱为特点。同这种理想的衰弱相对应，在它的激励下建立起的宗教。政治和社会结构也开始发生动摇。

    随着这个种族的理想不断消亡，它也日益失去了使自己团结强盛的品质。个人的个性和智力可以增长，但是这个种族集体的自我意识却会被个人自我意识的过度发展所取代，同时伴随着性格的弱化和行动能力的减少。本来是一个民族、一个联合体、一个整体的人群，最终会变成一群缺乏凝聚力的个人，他们在一段时间里，仅仅因为传统和制度而被人为地聚集在一起。正是在这个阶段，被个人利益和愿望搞得四分五裂的人，已失去了治理自己的能力，因此在最微不足道的事情上也需要领导，于是国家开始发挥引人注目的影响。

    随着古老理想的丧失，这个种族的才华也完全消失了。它仅仅是一群独立的个人，因而回到了自己的原始状态——即一群乌合之众。它既缺乏统一性也没有未来，只有乌合之众那些一时的特性。它的文明现在已经失去了稳定性，只能随波逐流。民众就是至上的权力，野蛮风气盛行。文明也许仍然华丽，因为久远的历史赋予它的外表尚存，其实它已成了一座没发可危的大厦，它没有任何支撑，下次风暴一来，它便会立刻倾覆。

    在追求理想的过程中，从野蛮状态发展到文明状态，然后，当这个理想失去优点时，便走向衰落和死亡，这就是一个民族的生命循环过程。

  • 凯恩斯《就业、利息和货币通论》

    原 序

    本书主要是为我同行经济学家写的，我希望别人也看得懂。本书主旨，乃在讨论若干理论上的困难问题，至于如何应用此理论于实际，尚在其次。

    因为如果正统经济学有错误的话，其病不会在其上层建筑，而在其前提之不够明白，不够普遍，——上层建筑在逻辑上总是很少可非议的。为使经济学家以批判态度，重新考虑共若干基本假定起见，我不能不用极度抽象的论据，不能不有许多争辩。我愿意后者可以少一些。但我觉得：我不仅得说明自己的观点，还得指出我的观点在哪几方面和通行理论不符。我预测：那些与“经典学派理论”[经典学派是马克思造出来的名词，用来包括李嘉图、杰姆斯·穆勒和他们以前的经济学家。经典学派经济学是由李嘉图集大成的经济学。但我向来用经典学派一词，亦包括李嘉图之后继者，即那些接受李嘉图经济学而加以发扬光大的人，例如约翰·斯图亚特·穆勒、马歇尔、艾其伟斯，以及皮古教授；我如此用法，也许犯了文法错误]已结不解之缘者，或者认为我完全错误，或者认为我一无新见。

    谁是谁非，只能让别人来判断。下面争辩部分，目的就在提供若干材料，使别人判断时有所依据。为使各说伊然有别，我自己的争辩不免过于尖锐；假使有这种情形，我得请求原谅。我现在所攻击的理论，我自己也深信了好些年，我想我不至于忽视其优点。

    我们所争执的对象，其重要性可称无以复加。不过，如果我的解释是对的，则我必先说服我同行经济学家，然后再及群众。在论争之现阶段，我们只能欢迎群众旁听，听取参加论争之一造，把经济学家之间之意见分歧点明白提出。这种意见分歧，使经济理论在目前几乎丧失了实际重要性；意见分歧一日不去，实际重要性便一日不恢复。

    本书与我五年前所出版的 《货币论》有什么关系，恐怕我自己比别人要明白些。在我自己看来，只是历年思索之自然演化者，在读者看来，也许会觉得是观点改变，迷离无所适从。这种困难，并不因我改换名词而减轻。名词有非改不可的地方，我将在下文中指出。二书间之关系，可以简述如下：

    当我开始写《货币论》时，我还遵循着传统路线，把货币看作是供求通论以外的一种力量。当该书完成时，我已有若干进步，倾向于把货币理论推展为社会总产量论。不过当时先人之见已深，不易摆脱，所以对于产量改变所引起的后果，并没有充分讨论。现在看来，这是该书理论部分 （即第三、第四两编）之显著缺点。该书所谓“基本公式”，是在一定产量这个假定之下所得到的刹那图。在此假定之下，那些公式想指出：何以会有若干力量，造成利润失衡，使产量非改变不可。至于动态的发展，——以别于刹那图——，倒反不完全，非常模糊。本书则反是：着重在研究何种决定力量使得总产量与总就业量改变；至于货币的技术细节，虽然货币在经济结构中占有重要而特殊的地位，本书却略而不论。货币经济之特征，乃是在此经济体系之中，人们对于未来看法之改变，不仅可以影响就业之方向，还可以改变就业之数量。当前经济行为，虽常受人们对于未来看法之影响，而且看法又常在改变，但我们分析当前经济行为之方法，仍不外乎供求之交互反应。如此一来，我们的分析法与价值论衔接起来了。于是我们达到了一个通论：我们所熟悉的经典学派理论，只是这个通论之一个特例而已。

    写这样一本书，作者须自辟途径。事属草创，为使错误不致太多起见，作者极端有赖于他人之批评与讨论。一个人若单独构思太久，即极可笑之事，也会暂时深信不疑。各种社会科学皆然，经济学尤其如此，因为我们往往不能以一己思想，以逻辑的或实验的方法，作决定性的试验。本书得力于卡恩（R.F. Kahn）先生之建议与批评者，较之《货币论》或犹过之，书中有好些处都是根据他的建议而改定的。又本书承罗宾逊（Joan Robinson）夫人，郝特雷（R.G. Hawtrey）先生及哈罗德（R.F. Harrod）先生校阅一过，得益甚多。

    书未索引则为剑桥皇家学院D.H.Ben-Susan-Butt所编。

    本书之作，对于作者是个长时期的挣扎，以求摆脱传统的想法与说法。设作者努力不虚，则大部分读者读此书时，想必会有同感。书中所含思想，虽然表达方式甚为复杂，实在是异常简单，应当人所共知。我们大多数都是在旧说下熏陶出来的。旧说已深入人心。所以困难不莅新说本身，而在摆脱旧说。

                                                                          凯恩斯       1935年12月13日

    第一编 引 论

    第一章 正 名

    本书命名为 《就业利息和货币通论》，着重在通字。命名用意，在把我的想法和结论，与经典学派对于同类问题之想法与结论对照起来。无论在理论方面或政策方面，经典学派支配着统治阶级和学术界之经济思想，已经有一百余年，我自己亦是在这种传统中熏陶出来的。在下文中，我将说明：经典学派之前提，只适用于一种特例，而不适用于通常情形；经典学派所假定的情形，是各种可能的均衡位置之极限点，而且这种特例所含属性，恰不是实际经济社会所含有的。结果是理论与事实不符，应用起来非常糟糕。

    第二章 经典学派之前提

    大部分论价值与生产之作，主要是讨论两个问题：（一）如何把定量（GiVenvolume）资源分配于各种用途；（二）设雇用之资源适为此量，则各资源之相对报酬以及产品之相对价值如何决定。[ 这是李嘉图留下的传统。李嘉图明白表示，他对于国民所得之数量——以别于国民所得之分配——问题，毫无兴趣。他这样做，实在颇有自知之明。其后起者不察，却用经典学派理论来讨论财富之本源问题。李嘉图于1820 年10 月9  日致马尔萨斯信件中，有如下一段话：“足下以为经济学是研究财富之性质与本源之学。鄙意以为：经济学只研究社会各阶级通力合作所产生的产物，依何种法则，分配于各阶级。关于数量，实在并无法则可言，但关于分配比例，倒可以找出一个相当正确的法则。我愈来愈觉得，追求前者是劳而无功的，后者才是经济科学之真正对象。”]

    可用 （available）资源之数量，例如可就业人口之多寡，天然财富（natural wealth）之丰瘠，资本设备之大小，一向只用叙述方法加以说明。至于在此可用数量之中，实际就业者究有多少，由何种力量决定，则极少有详明理论。说对于这种理论全无探讨，当然是过分。因为讨论就业量之变动者甚多，而一讨论到就业变动，便不免牵涉到这种理论。我并不是说这个问题被人忽略了，我是说：关于这个问题之基本理  论，一向被认为太简单、太容易，至多只要提一下就够了。[例如皮古教授在 《福利经济学》（第4 版127 页）中说 （重点是我加的）： “在整个讨论中，除非明白声明其不如此，我们将忽略下列事实：即有些资源愿意，但事实上并未就业。这并不影响论证之实质，而可简化其说法。”两相对照，李嘉图明白放弃任何企图，讨论整个国民所得之数量问题，而皮古教授在讨论国民所得之专著中，反以为不论有无不自愿失业之存在，同一理论都能适用。]

    I

    经典学派之就业理论，表面上简单明白，实基于两大基本前提，而对此两前提本身，则几乎毫无讨论。该二前提为：

    Ⅰ.工资等于劳力之边际产物。

    换言之，一就业人员之工资，乃等于因把就业人数减少一人所引起的价值之净损失。所谓净者，即将因产量减少而可避免的其他成本开支已经减除之谓也。设市场与竞争不完全，则工资不等于劳力之边际产物，但在此种情形之下，仍有原则可循。

    Ⅱ.当就业量不变时，工资之效用适等于该就业量之边际负效用。

    换言之，每一就业人员之真实工资，在就业人员自身估计中，适足使该实际就业人数继续工作。恰如第一前提因竞争之不完全而产生例外，同样，设可就业人员组织起来，则第二等式亦未必适用于每一劳工。此处所谓负效用，是指一切理由，使个人或团体宁愿不工作，而不愿接受比某种最低效用更低的工资。

    第二前提与所谓“摩擦的”失业并不冲突。因为把这个前提应用到实际生活上，总要顾虑到适应之未能尽臻完美，因之不能有连续的充分就业。例如：或由于估计错误，或由于需求之时断时续，以致各种专业化的资源之相对数量，暂时失调；或由于若干变化之未曾逆睹，以致产生时间间隔，或由于从一业改就他业，中间须隔若干时日，故在非静态的社会中，总有一部分资源，在改业过程中暂时无业；凡此种种都可引起失业。除“摩擦的”失业以外，尚有“自愿的”失业，亦与第二前提不冲突。所谓“自愿的”失业，乃因立法、社会习俗、集体议价、适应迟缓、冥顽固执等种种关系，工人拒绝或不能接受相当于其边际生产力的产物价值为其工资，以致产生失业。但“摩擦的”与“自愿的”二范畴，概括一切失业。在经典学派前提之下，不可能再有第三范畴——即我下文所谓“不自愿的”失业。

    经典学派用这两个前提，来决定就业资源之数量，其例外与修正处则已如上述。第一前提产生就业之需求表格，等二前提产生就业之供给表格；就业数量则决定于一点，在该点上，边际生产物之效用恰等于边际就业之负效用。

    由此推论，则只有四种方法可以增加就业人数：

    （一）改良机构，增加远见，以减少“摩擦的”失业。

    （二）减低劳力之边际负效用，以减少“自愿的”失业，前者可以用增雇一人所须提供的真实工资表示之。

    （三）增加工资品（wage-goods）工业中劳力之边际生产力（用实物计算）。工资品乃皮古教授所创名词，应用起来很方便；货币工资之效用，即视工资品之价格而定。

    （四）使非工资品价格之上涨程度超过工资品价格之上涨程度；再加上使非工资劳动者之开支由工资品转移到非工资品。

    据我了解，以上是皮古教授所著《失业论》一书之大旨，——该书是经典学派就业理论之唯一现存的详细说明。[对于皮古教授之 《失业论》，下文第十九章附录中，再有较详细批评]

    Ⅱ

    经典学派之两种失业范畴，能够概括一切失业现象吗？事实上，总有一部分人愿意接受现行工资而工作，但无工可作。一般而论，只要有此需求[参阅本章第11 页附注①引皮古教授语]，现行工资下之工作人数可以增大。经典学派以为这和他们的第二前提并不冲突。理由是：在现行货币工资之下，劳力之供给量固然可能大于劳力之需求量，然而这种情形之产生，乃是因为劳工间有公开协定或默契，不愿接受较低工资而工作；只要劳工们肯把货币工资减低，就业量自会增大。故此种失业，骤看似乎是“不自愿的”，实际上并不如此，应当列入由于集体议价等原因所引起的“自愿”失业范畴中。

    这引起我两点观察：第一点涉及劳工对真实工资与货币工资之实际态度问题，在理论上并不重要；第二点则非常重要。

    让我们暂时假定：劳工确实不愿意接受较低货币工资而工作，现行货币工资减低时，确实会引起罢工等现象，使得一部分现在就业人员退出劳工市场。但是我们是否可以由此推论：说现行真实工资率，确实是劳力负效用之准确衡量呢？不一定。因为，减低现行货币工资，固然可以引起一部分劳工退出劳工市场；但设由于工资品价格提高，以致现行货币工资所能购得的工资品，较前减少时，却不一定产生同一现象。换句话说，也许在某种范围以内，劳工所要求的乃是一个最低限度的货币工资，而不是一个最低限度的真实工资。经典学派一向暗中假定着，这点对于他们的理论没有多大关系。实则不然。因为，如果劳力之供给函数并不以真实工资为其唯一自变数，则他们的论证完全崩溃[第十九章附录中有详细的讨论]，实际就业量将非常不确定。经典学派似乎并没有感觉到：除非劳力之供给，只是真实工资之函数，否则他们的劳力供给曲线，将随每一次价格之变动而变动。因此他们的方法是和他们的特殊假定分不开的，不能用来处理通常情况。

    日常经验也确切告诉我们：在某种限度以内，劳工所要求规定的，不是真实工资，而是货币工资，——这种情形，远非仅是一种可能性，而是通则。

    工人虽然常常抵抗货币工资之减低，但并不是每次当工资品价格上涨时，他们就不肯工作。有人说，如果工人只抵抗货币工资之减低，而不抵抗真实工资之减低，实在是不合逻辑的。我们以后 （本章第三节）将举出理由，说明这倒并不象骤看那样不合逻辑；而且也亏得是如此。不过不论是否合乎逻辑，经验指出，工人实际行为确是如此。

    而且，说不景气之下之失业现象，是因为工人不肯降低货币工资而引起的，也并不显然与事实相符，如果说美国一九三二年之失业原因，是因为劳工们坚持不让货币工资降低，或坚持要求一个超过经济机构生产能力所能负担的真实工资率，也不易令人置信。有时就业量变动甚大，而劳工之生产力或劳工之最低要求 （以实物表示之），却无显著变动；工人在不景气时，亦不比繁荣时更为顽强，——远非如此；劳力之物质生产力，也并不在不景气时变小。这些经验中得来的事实已足构成初步理由，令人怀疑经典学派之分析是否合式。

    货币工资之改变与真实工资之改变，其间关系究竟如何，统计研究之结果，想必饶有兴趣。如果变动只限于一种工业，则真实工资之改变大概与货币工资之改变同一方向。设改变而及干一般工资水准，则我们大概会发现，货币工资与真实工资之改变方向不仅不相同，而且常常相反：货币工资上涨时，真实工资下降；货币工资下降时，真实工资上涨。这是因为在短时期内，货币工资之下降与真实工资之上涨，常与就业量之减少连在一起。二者各有其相连之理由：就业量下降时，工人较肯接受减薪；当产量减少而资本设备不变时，劳力之边际生产力增大，故真实工资提高。

    如果现行真实工资确实是一个最低限度，低子此时，愿意就业人数，无论如何不会大于现在实际就业人数，那未除了摩擦的失业以外，不会有不自愿的失业。不过说事实上一定如此，则亦不近情理。因为，即使工资品价格上涨，真实工资下降，但愿意接受现行货币工资而就业者，常常还比现在实际就业人数多。如果这是真的，那未现行货币工资能够购得的工资品，不能准确衡量劳力之边际负效用，因此第二前提不能成立。

    不过还有一个更基本的非难。经典学派之第二前提，产生子下列观念：即真实工资乃定于劳资双方之工资议价。他们当然承认，实际所议的只是货币工资；他们也承认，劳方肯接受的真实工资率，与当时货币工资之高下亦有关系。不过他们认为，劳资者价决定货币工资，货币工资决定真实工资。因之他们认为，只要劳方肯让货币工资减低，真实工资亦随之减低。说真实工资常与劳力之边际负效用趋于相等这句话时，当然明白假定着，劳工可以自己决定其认为可以接受而工作的真实工资率，虽然他们不能决定在此工资下之就业人数。

    总之，传统的看法，认为劳资双方之工资议价，决定真实工资。故如雇主间有自由竞争，劳工间无各种组合，设立种种限制，则只要劳工们肯这样做，他们总可以使真实工资率等于在此工资下雇主愿雇人数之边际负效用。

    若不然，则真实工资与劳力之边际负效用，并无理由趋于相等。我们要注意，经典学派之结论并不只适用于个人：如果一个人肯接受他同伴所不肯接受的工资削减，则此人可以获得就业机会；经典学派是要把他们的结论应用于全体劳工身上的。他们又认为他们的结论，同样适用于闭关经济体系（closed system）或国际经济体系中之一员；而其所以适用于后者，亦不是因为后者有若干特征，或因为当一国减低其货币工资时，将影响其对外贸易。这些当然不在本书讨论范围之内。他们结论之真实性，也并不基于当货币工资总支出（total wage bill）减少时，银行制度以及信用状况会起某种反应，因而产生若干间接影响。这些将于第十九章中详加讨论。他们的结论只是基于下列信念：在一闭关机构中，当货币工资之一般水准降低时，则至少在短时期内，必有若干 （虽然不一定成同比例）真实工资之减低。这也许有例外，但例外并不重要。

    说真实工资之一般水准，定于劳资双方之货币工资议价，——这种结论，并不一望即知其为真，历来却很少人设法证明之或否定之，实属令人诧异。这种假定，与经典学派之一般论调也扞格不入。经典学派告诉我们：价格决定于边际直接成本 （marginal prime cost），而边际直接成本又大部分决定于货币工资。则当货币工资减低时，我们想，经典学派会说：价格将几乎作同比例的改变，而使真实工资与就业水准大致不变；如果对于劳工有若干得失的话，那是因为边际成本中有若干因素并未变动，致使劳工蒙受损失或获得利益[我以为这种说法含有很多真理成分在内。虽然当货币工资改变时，其全部后 果，较此更为复杂，参阅下文第十九章]。经典学派之所以未曾循此思路追究下去，一部分是因为他们有根深蒂固的信念，认为劳工可以自己决定其真实工资率；一部分大概是因为他们有先人之见，认为物价定于货币数量。而且，劳工可以自己决定其真实工资率这一个命题，一经成立，又和另一个真命题混在一起，以致真假难分，是非难辨。后一个命题是：劳工们总可以自己决定，他们愿意在何种真实工资率之下，达到充分就业（full employment）。所谓充分就业者，即在一特定真实工资率之下，所能有的最大就业量。

    总结起来，对于经典学派之第二前提，我们有两点非难。第一点是关于劳工之实际行为的。当物价上涨，货币工资不变，以致真实工资下降时，一般说来，现行货币工资下之劳力供给量，不会低于物价未涨前的实际就业量。

    说一定会低，无异是说：在现行货币工资下愿意工作而实际并未就业的人们，只要生活费用稍为提高一些，即不再愿意工作。然而这种古怪假定，却似乎贯彻于皮古教授《失业论》全书之中[ 参阅第十九章附录]，而为全体正统学派所默认者。

    第二点更基本的非难，将于以后数章中再加发挥。这点非难，发生于我们不能同意经典学派之假定：——工资议价决定真实工资之一般水准。经典学派作此假定，实犯重大错误。因为，劳工全体也许并没有方法，可以使得货币工资之一般水准所能获取的工资品，与目前就业量之边际负效用相等；劳工全体也许并没有途径，可以借工资者价时货币工资之修改，而使真实工资率降低至某特定水准。这是我们的论点。以下我们要指出，决定真实工资之一般水准者，主要是几种其他力量。把这个问题弄清楚，将为本书主题之一。我们将说明，我们对于自己生存其中的经济制度在这方面实际上是怎样运用的，一向误解甚深。

    Ⅲ

    个人或团体间关于货币工资之争执，虽然常被认为是决定真实工资之一般水准的，其实争执对象全非如此。因为劳工之移动性不能完美，故工资与从事各业之净益（net advantage）并不趋于绝对相等；故设个人或团体，让其货币工资比别人相对减低，则其真实工资亦相对减低。这已构成充分理由，使他们抵抗前者。反之，当货币之购买力改变时，全体劳工都受影响，要对每一次由此引起的真实工资之减低都加抵抗，实属不大可能；事实上，除非由此引起的真实工资之减低，达到了极端程度，普通都不如抵抗。而且，劳工这种态度 （即抵抗局部的，适用于一二工业的，货币工资之削减），对于增加总就业量所加的阻碍，其严重性远不如抵抗每次真实工资之减低那样厉害。

    换句话说，关于货币工资之争执，主要是决定如何将真实工资总额，分配于各劳工团体，而不是决定每一个就业人员之平均真实工资：后者乃决定于另一组力量，这以后我们就会知道。劳工组织之效果，只是保障其相对真实工资，至于真实工资之一般水准，则决定于经济机构中之其他力量。

    货币工资之减低，往往不能普及于全体劳工，因之劳工们加以抵抗，——虽然现行工资所能购得的实物，还超过目前就业量之边际负效用；反之，真实工资减低，而相对货币工资不改变，可以使总就业量增加，因之不加抵抗，——除非减低程度太大，使真实工资低于目前就业量之边际负效用。在这点上，劳工们自己的经济学，倒是在不知不觉之中，比经典学派经济学更为到家。亏得是如此。每个工会对货币工资之减低，不管减低程度怎样小，总要作若干抵抗。但是工会却并不想在每次生活费用稍为上涨时即行罢工，所以工会没有象经典学派指责的那样，阻挠总就业量之增加。

    Ⅳ

    我们现在必须对第三类失业，即严格意义的“不自愿”失业，下一定义。

    经典学派是不承认有这类失业之可能性的。

    显然，我们所谓不自愿的失业，并不指有若干工作能力可用而并未利用。例如我们并不因为人可以每天工作十小时，而称八小时工作日为失业。如果有一群劳工，因为不肯接受低干某种限度的真实报酬，而宁可不工作，这个我们也并不作为不自愿失业。又，为方便起见，摩擦的失业也不列为不自愿失业。于是定义如下：设当工资品之价格——相对于货币工资而言——上涨少许时，现行货币工资下之劳力总需求量与总供给量，皆形增大，则称之为有不自愿失业之存在。下章将提出另一定义，不过二者实在是殊途同归 （参阅下文第三章第一节未段）。

    据此定义，则第二前提所称，真实工资等于就业之边际负效用——这一句话，可以解释为：在实际生活中，没有不自愿失业之存在。此种情形，我们称之为充分就业。摩擦的与自愿的失业，都与“充分”就业不悖。这种解释颇和经典学派理论之其他特征相吻合。经典学派理论，最好看作为充分就业情形下之分配论。只要经典学派之二大前提能够成立，则此处所谓不自愿失业，便无从发生。所有失业，不出于下列原因之一：（a）在改业过程中，暂时无工可作；（b）专业化程度极深，因此需求时断时续；（c）工会采取排外 （closed shop）政策，不让工会以外的工人就业。经典学派经济学家，因为没有注意到其理论背后之特殊假定，必然会达到下列逻辑结论：一切失业，除了上述例外以外，追究到底，还是因为失业人员不肯接受一个与其边际生产力相应的工资率。当劳工们拒绝削减货币工资时，一个经典学派经济学家可以同情他们，他也会承认，为应付暂时局面，而削减工资，也许是不智之举，但他忠于学问，所以不能不说，失业之病根，还是因为工人不让（货币）工资降低。

    显然，如果经典学派理论，只适用于充分就业情形，则以之应用于不自愿失业问题上，自然错误百出。但是，谁又能否认这个问题之存在呢？经典学派经济学家，正好象是欧氏几何学家，生活在非欧世界里。当他们发现，在日常经验中，二条看来是乎行的直线会相交时，他们尽抱怨为什么直线不直走。在他们看来，直线直走乃是避免二线不幸发生冲撞之唯一办法，然而，除了放弃平行公理，另行创造非欧几何外，实在别无补救办法。今日之经济学也需要如此改造一下。我们要推翻经典学派之第二前提，承认不自愿失业之可能存在，而另创一套经济体系之行为规则。

    Ⅴ

    我们一方面强调异于经典学派之处，他方面却切不可忽视一个重要共同点：我们还是接受他们的第一个前提，我们对此前提所加的修正，也就是经典学派所加的修正。请先停一会，研究这个前提之含义。这个前提是说：设组织、设备与技术不变，则在真实工资与产量之间（亦即真实工资与就业量之间）有一唯一的关系存在，故在通常情形之下，就业量增加时，真实工资率必减。这是经典学派认为不可或缺的重要事实，作者亦表同意。设组织、设备与技术不变，则一单位劳力（a unit of labour）能够赚到的真实工资，必与就业量成唯一的、相反的关系，故当就业量增加时，在短时期内，一单位劳力得到的报酬，以工资品计算，通常会减低，利润则增加[理由如下 （以农业为例）：设就业量为ｎ，第ｎ个人之增产量为每日一斗。则每日工资之购买力亦为一斗。若第（n＋1）人之增产量为每日九升，则除非谷价比工资相对提高，使得每日工资之购买力只合九升，否则就业量不能增至 （ｎ十1）人。工资总数以前为ｎ斗，今则为3/10 （ｎ＋l）斗。故当就业量增加一人时，一定使得前已就业人员之一部分所得，移转于雇主]。其实这不过是众所周知的另一命题之反面：在短时期内，因设备等可以假定不变，故工业常受报酬递减律之支配，故当就业量增加时，工资品工业之边际产物必减；但后者决定真实工资，故真实工资减低。只要这个命题能够成立，则任何增加就业之办法，皆必同时使边际产物减少；若以此产物衡量工资，则工资率也减低。

    经典学派之第二前提一经推翻，则当就业量减少时，劳工固然一定可以得到一个较高的工资率 （以工资品计算）；然而就业量之减少，却不一定是因为劳工要求提高工资率（以工资品计算）而引起的。即使劳工们肯接受较低货币工资，也未必是失业对策，这里牵涉到工资与就业之关系，留待第十九章及其附录，才能详加说明。

    Ⅵ

    从萨伊及李嘉图以来，经典学派都说：供给会自己创造自己的需求（supply creates its own demand），他们用这句诸，大概是说，全部生产成本，必然直接间接用在购买该产物上，不过他们没有说清楚，这句话倒底是什么意思。

    约翰·斯图亚特·穆勒在《政治经济学原理》中，对这个学说讲得很清楚：

    “所用以购买商品者，只是商品。每个人所用以购买别人之产品者，只是他自己所有的产品。就字面讲，所有卖者必然是买者。故设一

    国之生产力骤然增加一倍，则所有商品之供给量亦增加一倍，但购买力亦同时增加一倍。每个人的供给量与需求量都倍于往昔；每个人的购买量可以增加一倍，因为每个人所用以交换的东西，也增加了一倍。”[《政治经济学原理》第三编第十四章第二节]

    由此学说可得一推论。设有人可以消费而不消费，则此种行为，必然使——而且就是使——劳力与商品，不再从事于供给消费，而从事于投资，生产资本品。下列引文，系从马歇尔著《国内价值纯理论》[第34 页]中选出，可以说明传统的看法：

    个人之全部所得，乃是用来购买劳役与商品的。我们常常听说，某人把他的所得用掉一部分，储蓄一部分；但在经济学上，大家公认：他所储蓄下来的一部分所得，也用于购买劳役与商品，和他花掉的一部分，完全一样。当他购买劳役与商品，用之于获得现在享受，则我们称之为花费；当他购买劳役与商品，用之于生产财富，希望由此财富取得未来享受，则我们称之为储蓄。[ 霍布森 （J.A.Hobson ）先生于所著《工业生理学》（第102 页）中，先引上述约翰·斯图亚特·穆勒语，然后指出，马歇尔于其《工业经济学》第154 页即已作下列按语：“人虽然有购买能力，但不一定使用”。霍布森接着说：“马歇尔没有了解此事之重要性。他似乎以为这种情形，只有在恐慌时期才会发生。”从马歇尔后期著作看来。这倒始终是一句公正评语。]

    从马歇尔后期著作，或从艾其伟斯或皮古教授著作中，不容易找出类似文句。这种学说不再以如此简陋形式，在今日出现。不过它还是整个经典学派理论之骨干；没有它，整个经典学派理论就要崩溃。当代经济学家，也许要踌躇一下，不能同意穆勒，但是以穆勒学说为前提的许多结论，他们却毫不犹豫地接受。以皮古教授为例。在他绝大部分著作中，皮古教授仍相信，除了引起若干摩擦阻力而外，有没有货币，没有多大差别；象穆勒一样，经济学可以根据实物交换情形，完成生产论与就业论，然后再敷衍塞责，引人货币——这就是经典学派传统之现代说法。当代经济思想还是摆脱不了一个牢不可破的观念，认为人总要花钱，只是花钱途径不同而已。战后经济学家，很少能始终保持这个观点，一方面是受了相反思潮之影响，他方面是因为经验和事实，显与旧说不符。不过他们还不敢充分接受由此所产生的后果；所以没有修改其基本学说。

    在鲁宾逊·克鲁索（Robinson Crusoe）经济体系中，交易不存在，个人之所得，全由生产活动而来。他所消费的或所保存的，真正是——而且只是——他自己生产的实物。经典学派不察，把从鲁宾逊·克鲁索经济体系中得来的结论，用错误类比法搬到现实经济体系中来应用。这是谬误由起之一种可能解释。除此以外，产品之售价常足抵补其全部成本——这个命题之所以颇易令人置信，乃是因为另外还有一个外表类似而且无可置疑的命题，二者极难分辨；后者是：社会各分子在一种生产活动中所得到的所得，其总数恰等于该产物之值。

    如果一个人可以使自己致富，而看来似乎并未损及他人，则亦必使社会全体致富，这又是很自然的想法，经典学派 （见上引马歇尔文句）却由此推得下列命题：个人之储蓄行为，必然引起平行的投资行为。不幸和上面一样，这个命题又和另一个貌似而又无可置疑的命题相混，后者是：个人财富之净增量之总和，恰等于社会财富总量之净增量。

    然而作此想者，都是受了错视之骗，把两种根本不同的活动，混为一谈。他们误认，在决定现在不消费，与决定留备将来消费之间，有一种联系。其实决定后者之动机，与决定前者之动机，迥不相同。

    相当于几何学之“平行公理”者，在经典学派经济理论中便是：总产量之需求价格恰等于其供给价格。承认这点，其他一套，例如节俭论 （认节俭为美德，泽及社会）、利率论、失业论、货币数量说、国际贸易论 （认自由放任有利无弊）等；便随之而来。这些我们以后都要提出疑问。

    Ⅶ

    在本章各节，我们陆续指出，经典学派理论依存于下列三个假定：

    （一）真实工资等于现行就业量之边际负效用；

    （二）严格意义的不自愿失业，并不存在：

    （三）供给会自己创造自己的需求；意思是说，不论产量与就业量在何种水准，总需求价格等于总供给价格。以上三个假定，实在是一而三，三而一。三者共存亡，任何一个，在逻辑上必然蕴含其余两个。

    ② 参阅马歇尔夫妇所著《工业经济学》第17 页：“用不经穿的材料做衣服，对于商业是不利的。因为假使人们不把钱用在购买新衣服上，他们会有别种用法，使劳工就业。”读者请注意，我又引用早期的马歇尔。当他写《经济学原理》时，马歇尔已经有点怀疑这种说法，所以行文谨慎，语多遁辞。不过他从来没有把这种旧观念从他基本思想中剔除出去。

    ③ 罗宾斯（Robbins ）教授倒是卓尔不群，几乎只有他一个人，还始终保持前后一致的思想体系；他的实际建议是和他的理论相符的。

    第三章 有效需求原则

    Ⅰ

    我们先要用几个名词，其精确定义则以后再下。设技术，资源，与成本三种情况不变，则当一雇主雇用某特定量劳工时，他必有两类支出：第一类是他付给生产原素（不包括其他雇主），以取得其当前（current）劳役者，可称之为该就业量之原素成本（factorcost）；第二类是他付给其他雇主，以购买其产品者，以及他因使用机器设备，不让其闲散，而蒙受的牺牲，可称之为该就业量之使用者成本 （user cost）[使用者成本之精确定义，见下第六章]。由此所得产物之值，其超过原素成本与使用者成本部分，则为利润；利润即雇主之所得 （income）。所谓原素成本，乃从雇主立场而言，当然，从原素看来，原素成本就是他们的所得。故原素成本与雇主利润二者，乃因雇主雇用该量劳工而产生的总所得（total income）。雇主在决定应该雇用多少工人时，以达到最大利润为决策准绳。为方便起见，我们不妨采取雇主观点，而称由某特定就业量所产生的总所得（即原素成本加利润），为该就业量之收益（proceeds）。在雇主心目中，每一就业量有一最低预期收益，若低于此数，便不值得提供该就业量；此最低预期收益，可称为该就业量所产产物之总供给价格 （aggregate supply price）[不可与通常所谓一单位产品之供给价格相混]及 。[读者会注意到，我用某特定产量之收益与总供给价格二词，没有包括使用者成本在内；而买者所付总数中，当然包括该项成本在内。何以如此用法比较方便，则将在第六章中说明。重要点是：假使总收益与总供给价格二词，不包括使用者成本在内，则此二名词可以有确切不移定义。反之，因为使用者成本，显然与工业之综合程度 （degree of integration）以及雇主们相互间之购买量——这二者有关，故不能离开此二因素，而对包括使用者成本在内的买者所付总数，下一定义。即在规定一厂之供给价格——即普通所谓供给价格——之含义时，已有类似困难；一到总产量 （output as a whole）之总供给价格，则有严重复计之病。历来对此困难，却不常设法解决。如果一定要把使用者成本包括在总产量之总供给价格以内，那未要克服复计之病，只能对工业界之综合程度，作特种假定，依其产品之性质（消费品或资本品），将工业分类。不过这种办法，本身很复杂，不清楚，而且也不与事实相符。但如总供给价格不包括使用者成本在年，则这些困难便不会发生。读者最好还是等到第六章及其附录，再看较详细的讨论。]

    由此，设技术、资源以及原素成本三种情况皆不变，则一厂、一业以及工业全体之就业量，乃决定于雇主们由该相应产量所能预期获得之收益。[当雇主决定其生产规模时，对于某特定产量之售价，并不只有一个确切预期，而是有好几个假想预期，每个之或然性与确定性不同。我之所谓雇主之售价预期者，即若此种预期毫无不确定成分在内，则由此所产生之行为，恰与该雇主在实际预期情形 — — 即一堆空泛的、程度不同的可能性——下所作决策，完全相同。]雇主们必设法使就业量达到一水准；在该水准上，预期收益超过原素成本之数——即利润，达到最大量。

    令Z为雇用N人所产产品之总供给价格，Z与N之关系，可写作Z＝φ（N），[在第二十章中，有一个与此关系非常密切的函数，我们将称之为就业函数。]④称之为总供给函数 （Aggregate supply Function）。同样，令D为雇主们预期由雇用N人所能获得之收益，D与N之关系可写作D＝f（N），称之为总需求函数（Aggregate supply Function）。

    今设当N取某特定值时，预期收益大于总供给价格，即D大于Z，则雇主们见有利可图，必欲加雇人工；必要时不惜抬高价格，竞购生产原素；直至N之值，使Z与D相等而后止。故就业量决定于总需求函数与总供给函数相交之点，盖在此点，雇主们之预期利润达到最大量。D在总需求函数与总供给函数相交点时之值，称为有效需求 （effective demand）。此即就业通论之要旨。以下各章，大部分在探讨何种因素决定此二函数。

    反之，经典学派所谓“供给会自己创造自己的需求”——这句笼统话，实在对此二函数间之关系，作了一个特殊假定。因为，“供给会自己创造自己的需求”这句话，一定是说：不论N取何值。即不论产量与就业量在何水准，f（N）与φ（N）常相等，故当N增加，Z（＝φ（N）增加时，D（＝f（N）亦必与Z作同量增加。换句话说，经典学派假定着：总需求价格（或收益）常与总供给价格相适应，故不论N取何值，收益D常与总供给价格Z相等。这就是说，所谓有效需求，不是只有一个唯一的均衡值，而是有无穷数值，每值都同样可能；故就业量变成不确定，只有劳力之边际负效用，给与就业量一个最高限度。

    假设这是对的，则雇主间之相互竞争，必使就业量扩张到一点，在该点时，总产量（output as a Whole）之供给，不再有弹性；即当有效需求之值再增加时，产量不再增加。显然，这就是充分就业。在上章中，我们从劳工之行为方面着想，给充分就业下了一个定义。我们现在达到了另外一个等值（equivalent）标准：所谓充分就业者，即当对劳力产物之有效需求增加时，总就业量不再增加之谓也。故萨伊定律所谓：不论产量在什么水准。总产量之总需求价格恒等于其总供给价格，实际上等于说，社会上无阻挠充分就业之力量。不过，如果萨伊定律并不是关于总供需函数之真正定律，则经济学实在缺少了很重要的一章，一切关于总就业量之讨论，徒属词费。

    Ⅱ

    在现阶段，把以后各章所要详细说明的就业理论，先作一简略提要，也许有助于读者，——虽然也许不易完全了解。所用名词，以后都要细加定义。

    在本提要中，我们假定货币工资率不变，每雇用一人之其他原素成本亦不变。这些假定只是为行文方便而设，以后可以取消。本理论之重要特征，并不因货币工资率等等之是否可以改变，而受丝毫影响。

    本理论可以简述如下。就业量增加时，总真实所得也增加。但社会心理往往如斯：总真实所得增加时，总消费量也增加，但不如所得增加之大。故若整个就业增量，都用在满足消费需求之增加量上，则雇主们将蒙受损失。故欲维持某特定就业量，则当前（current）投资量必须足以吸收在该就业量之下，总产量超过社会消费量之部分。盖若投资量小于此数，则雇主们之收入，将不足以引诱彼等提供该就业量。由此，设社会之消费倾向（propensity to consume）不变，则就业量之均衡水准决定于当前投资量；所谓均衡水准者，即在该水准时，雇主们既不欲扩张、亦不欲缩小其雇用人数。当前投资量则又决定于投资引诱（inducement to in vest），投资引诱则又决定于两组势力之相互关系，第一组为资本之边际效率表，第二组则为各种期限不同、风险不同的贷款利率。

    故设消费倾向与新投资量不变，则只有一个就业水准，与均衡相符；在任何其他水准，总产量之总供给价格，皆与其总需求价格不相等。此均衡水准不能大于充分就业，即真实工资不能小于劳力之边际负效用。但是一般说来，我们并没有理由，可以期望此均衡水准必等于充分就业。与充分就业相吻合的有效需求，实在只是一个特例，只有当在消费倾向与投资引诱之间，有一特殊关系存在时，方能实现。经典学派郎假设此种特殊关系之存在。在一种意义上说，这种特殊关系乃是最适度（optimum）关系，只有在下列情形下方能存在：即或由于偶然巧合，或由于有意设计，当前投资量恰等于在充分就业情形之下，总产量之总供给价格与社会消费量之差。

    本理论可以归纳为下列几个命题：

    （一）设技术、资源、与成本三种情况不变，则所得（货币所得与真实所得二者）定于就业量N。

    （二）一社会之所得与该社会之消费量（后者以D表示之）——这二者之间之关系，定于该社会之心理特征；此种关系，可称之为消费倾向。换言之，设消费倾向不变，则消费量定于总所得量，亦即定于总就业量N。

    （三）雇主们决定雇用之劳工数N，乃定于二者之和（D），即可以预期于社会之消费量D，以及可以预期于社会之新投资量D。D即以上所称有效需求。

    （四）因D＋D＝D＝φ（N），其中φ代表总供给函数，又因从上（二），D为N之函数，可写作χ（N），χ定于消费倾向，故有φ（N）－χ（N）＝D。

    （五）因此，均衡就业量乃定于（i）总供给函数φ，（ii）消费倾向χ，与（iii）投资量D。此即就业通论之要点。

    （六）工资品工业中劳力之边际生产力，随N之增加而递减，而前者又决定真实工资率，故 （五）受以下限制：当真实工资率减低至与劳力之边际负效用相等时，N即达到其最大值。故并不是D可以任取何值，而货币工资皆可保持不变，故欲知就业理论之全貌，货币工资率不变这个假定，必须撤消。

    （七）依照经典学派理论，则不论N取何值，D皆等于φ（N）；故只要N小于其最大值，就业量皆在中立均衡状态 （neutral equilibrium）。而雇主间之相互竞争，必能使N达到此最大值。在经典学派看来，只有这点才是稳定（stable）均衡点。

    （八）就业量增加时，D增加，但不若D增加之甚：因为当我们所得增加时，消费量增加，但消费量之增加小于所得之增加。解决实际问题之线索，就在这个心理法则上。由此法则，故就业量愈大，则Z相应产量之总供给价格）与D1雇主们可以预期从消费者身上收回部分）之差别愈大。设消费倾向不变，则除非D2逐渐增加，以弥补Z与D间距离之逐渐扩大，否则就业量不能增加。故除非真象经典学派所假定的那样，当就业量增加时，总会有若干力量使D增加，足够弥补Z与D间距离之逐渐扩大，否则可能N尚未到充分就业水准，而经济体系已达到稳定均衡状态；N之实际水准则定于总需求函数与总供给函数相交之点。

    故劳力之边际负效用 （以真实工资衡量）并不决定就业量；在某特定真实工资率之下所可能有的劳力供给量，只决定就业量之最高水准。消费倾向与新投资量二者才决定就业量，就业量又决定真实工资水准，——并不是颠倒过来。设消费倾向与新投资量所产生之有效需求不足，则实际就业量将小于现行真实工资率之下，所可能有的劳力供给量，而均衡真实工资率，将大于均衡就业量之边际负效用。

    这种分析，可以解释为什么会有可富而不富 （poverty in the midst of plenty）这种矛盾现象。因为只要有效需求可以不足，则就业量就可以——而且常常——在没有达到充分就业水准以前，即行中止而不再增加。有效需求之不足，常常阻碍生产，——虽然劳力之边际产物，尚大于就业量之边际负效用。

    而且，社会愈富，则其实际产量与可能产量之差别愈大，经济制度之弱点亦愈易暴露而令人愤慨。一个贫穷社会，往往以其产品之大部分用之于消费，故只要有小量投资，即可造成充分就业。反之，在一富裕社会中，设欲令富人之储蓄倾向与穷人之就业机会不相冲突，则投资机会必须较之贫穷社会增大许多。设在一富裕潜性极大之社会中，投资引诱甚弱，则该社会之富裕潜性虽大，但有效需求原则必迫使其减少实际产量，直至该社会达到一种贫穷程度，使其实际产量超过消费量部分，恰与其微弱的投资引诱相适应。[ 定义见下第十章]

    但事之不幸更有甚于此者。在一富裕社会中，不仅边际消费倾向 较弱，而且因其资本积聚量已较大，故除非利率可以迅速下降，否则继续投资之吸引性也较小。这里就牵涉到利息论，以及何以利率不能自动降到适宜水准。这些留待第四编讨论。故消费倾向之分析、资本之边际效率之定义，以及利率论，乃是我们现有知识中之三大缺陷，必须弥补。这步做到以后，价格论之地位也确定了，——价格论只是我们通论之附属品。我们将发现，在利率论中，货币占有重要位置；我们将设法弄清楚，货币之所以异于他物者，其特征何在。

    Ⅲ

    总需求函数可置勿论，——这是李嘉图经济学之基本观念。百余年以来，我们所领教的经济学，都是以此观念为基础。李嘉图认为有效需求不会不足，马尔萨斯虽曾强烈反对，但是没有用，因为后者只能诉诸于日常观察中得来的事实，而不能清楚说明：为何，以及如何，有效需求会不足或过余；他不能提出另外一个学说。李嘉图完全征服了英国，恰如异教裁判所（Inpuisition）征服了西班牙。他的学说，不仅为金融界、政治家与学术界所接受，而且争辩从此终止；别的观点完全销声匿迹，不再有人讨论。马尔萨斯不能解决的有效需求这一个大疑难，从此不再在经济学文献中出现。在马歇尔、艾其伟斯以及皮古教授手中，经典学派理论已经登峰造极；然而在三氏著作中，对于有效需求，竟未提及只字。

    有效需求这个概念，只能偷偷摸摸，生活在卡尔·马克思、西尔维·盖赛尔 （silvio Gesell）或道格拉斯（Douglas）少校这些不入流社会中。

    何以李嘉图会得到如此绝对胜利，始终有点神秘难解。大概一定是因为这个学说与社会环境很合式。这个学说所得结论，往往与常人所预期者很不相同，这 （我想）倒反而增加了它的学术威望；这个学说付诸实施时，往往严酷，苦口难咽，这倒使人信为良药；以此学说为基础，可以建立起广大的、逻辑上无可非议的上层结构，这增加了它的美；这个学说可以把社会上许多不公道处与残酷处，解释为进步过程中无可避免的意外事件，这使它受统治者欢迎；这个学说可以为资本家自由企业辩护，因此又得统治者背后社会有力分子之垂青。

    虽然一直到很近，正统经济学家还不怀疑这个学说，但用这个学说来作科学预测却异常失败。因之他们的声望逐渐受到影响。从马尔萨斯以来，职业经济学家虽然并不因理论与事实不符，而有动于中，但常人却已觉察到这种不符情形，结果他们逐渐不愿意对经济学家，象对其他科学家那样尊敬；因为后者之理论结果，当应用之于实际时常可以用观察证实，而经济学则不然。

    传统的经济学说向以乐观著称，经济学家被人看作是甘迪德 （Candide）一流人物：离开了现实世界，垦殖自己的小园地，然后告人说：只要听其自然，则一切都在最好可能的世界中、向着最好的路上走。这种乐观态度之由来，我认为是因为他们忽视了一点：有效需求不足，可以妨碍经济繁荣。如果一个社会之运行，确如经典学派所设想的那样，则该社会资源之就业量，自有达到最适度水准之趋势。经典学派理论也许代表我们冀望于经济体系者，不过如果假定现实经济体系确属如此运行，那是根本把问题都假定掉了。

    第二编 定义与观念

    第四章 单位之选择

    Ⅰ

    在本章及以下三章中，我们想廓请若干疑难。但是这些疑难，对于我们现在要研究的问题并无特殊关系，所以这几章只能算是题外之文，暂时打断主要思路。我之所以提出这些疑难在此处讨论者，是因为别人的处理方法，对于我要研究的问题并不合用。

    在写本书时，有三点疑难最妨碍我工作之进行，在我没有设法解决以前，我总不能把我自己的意见畅达表示出来。这三点疑难是：第一，如何选择几个单位，在处理有关整个经济体系之许多问题时可以合用；第二，如何确定预期在经济分析中之地位；第三，如何规定所得之定义。

    Ⅱ

    经济学家通常所用单位之不能令人满意，可以用（一）国民所得，（二）真实资本之数量（stock），以及（三）一般物价水准，这三个概念为例说明之：

    （一）国民所得（National Dividend），依照马歇尔及皮古教授所下定义[请读皮古 《福利经济学》（Economics of Welfare）全书，尤其是第一编第三章]， 乃衡量本期 （current）产量或真实所得，而非衡量本期产量之价值或货币所得。[国民所得虽然应当包括一切真实所得，但为实际方便起见，只包括可以拿货币来购买的物品与服务]而且，国民所得是一个净概念，必须从本期产品中，减去本期开始时已有的资本设备在本期中所蒙受的耗损，二者之差才是国民所得，才是社会资源之净增量，可以用之于消费，或留之为资本。经济学家想从这个基础上，建立起一个量的科学。不过，假使这个定义以此为目的，则我们有一严重非难：即社会所产物品与劳役乃一不齐性的复杂体 （non-homogeneous complex），除非在若干特例下，严格说来，是不能衡量的。特例之一，例如所有产品都以同一比例增加。

    （二）假使因为要计算净产量，而想衡量资本设备之净增量，那末困难更大；因为我们必先找出一共同基础，然后才能比较新产资本项目，与本期内耗损掉的旧项目——这二者之数量[《福利经济学》第一编第四章论“何谓维持资本完整”；以及彼在《经济学杂志》（Economic Journal）1935 年6 月号一文中所加修正]。为计算净国民所得，皮古教授减去“可以视为正常的折旧（obsolescence）等；至于何为正常，则看这些耗损是否经常发生，使人至少可以约略——如果不能详细——预料得到。”但是因为皮古教授并未以货币作计算单位，所减者也不是一笔钱，所以他实在假定着：物质虽然未变，可是物质之量已变，换句话说，他还是暗中引进了价值改变（changes in value）这个观念。当生产技术改变，新的资本设备与旧的设备不相同时，皮古教授也想不出满意办法来比较新旧两种设备之价值[参阅哈耶克 （Hayek ）教授之批评，载《经济》（Economica），1935 年8 月号，第247 页]。我相信皮古教授所追求的概念，在经济分析上是一个正当而合适的概念。但在没有采取一组满意的单位以前，要想对此概念下一精确定义，实不可能。要把一个真实产量（real output）与另一个真实产量相比，然后再用新产的资本设备项目，来抵消旧的、消耗了的项目，以计算净产量——这实在是个难题。而且这个难题实在可以说是没有什么办法解决。

    （三）众所周知，一般物价水准这一个概念，含义空泛，而且亦无法使其精准，故不适用于因果分析 （causal analysis）——后者应当是精确的。不过这些困难也不过只是理论上的难题而已！工商界在作业务决策时，从未计虑及之，而且与经济事态 （economic events）之因果程序（causal sequence），也没有什么关系。概念虽不明确，经济事态之因果程序，却是明确的。由此我们可以断言，这些概念不仅不精确，而且不必需。显然，数量分析（quantitative analysis）不能用数量不明的概念。而且一从事数量分析，我们就会明白，没有这些概念倒反而好些。

    两堆在数量上无法比较的东西，固然不能用作数量分析之材料，但我们仍可作若干约略的、统计的比较。后者无须精确计算，只须大致不误；故在某种限度以内，统计比较 （statistical comparisons）倒是有意义的、健全的。净真实产量、一般物价水准等这些东西，最好放在历史的、统计的叙述里面，其目的在满足历史的、社会的好奇心。为此目的，则绝对精确既不普通，又不必需。但是因果分析则需要绝对精确——不论我们对于有关数量之实际值，知道得是否完全准确。说今日之净产量大于十年或一年以前，但物价水准则较低，这句话与另一句话之性质类似：维多利亚女王以女王论，比依利莎白女王好；以女人论，则不见得比她快乐——这句话并不是没有意义，也不是没有兴趣，但不适于作数量分析之材料。假使我们想用如此空泛的、非量的（non-quantitative）概念来作数量分析之基础，则我们的精确性是假的。

    Ⅲ

    我们要记得，在每一个特定场合，雇主需要决定：以何种规模，来运用某定量资本设备。当我们说，假使雇主预料需求将增大（即总需求函数提高），则总产量将增大，实在是说，厂商将在同量资本设备上，雇用较大量劳力。如果是一厂或一业，而只生产一种商品，则所谓产量之增减有确切意义。但是，如果我们把各厂生产活动，总加起来，则除非用特定资本设备上之就业量为标准，否则我们无从准确说：倒底产量是增是减。社会总产量以及一般物价水准这两个概念在这里用不着，因为我们不需要当前总产量之绝对衡量，以比较当前产量与不同资本设备不同就业量所能产的产量——二者之大小。如果为叙述方便，或为作约略比较起见，我们想用产量增减这种说法，则我们必须依赖下列假定：一特定资本设备上所用劳工人数，确为由此所产产量之良好指数；换句话说，我们假定二者同时增减，虽然二者间并没有一定比例。

    所以在讨论就业理论时，我只想用两种数量，即币值量（quantities of money-value）及就业量。前者是绝对齐性的（homogeneous），后者则可以变为齐性。因为，只要各种劳工以及助理员之间之相对报酬，相当稳定，则为计算就业量起见，我们可以取一小时普通劳工之就业为单位，而一小时特种劳工之就业，则依其所得报酬之大小加权。例如：设一小时特种劳工之报酬，为一小时普通劳工之两倍，则一小时特种劳工，即以二单位计。衡量就业量之单位，我们称之为劳力单位（labour-unit）；一劳力单位所得之货币工资[ 如果X 代表以货币计算的数量，则同一数量，若用工资单位表示，可以写作XW]，称之为工资单位 （wage-unit）。故设E为工资及薪金支出，W为工资单位，N为就业量，则E＝N·W。

    各工人之特殊技能，以及对各种职业之适宜性，显然大不相同；但是这点事实，不足推翻我们的假定——即劳力供给是齐性的。因为，设工人所得报酬与其效率成比例，则因我们计算劳力供给时亦依其报酬加权，故此种效率之差别已经计算在内。又设当产量增加时，一厂所增雇之人工，因其对该厂业务渐不适宜，故雇主付出一工资单位所得到的工作效率逐渐减退。设有此种情况，则亦不过是许多因素之一，使得某特定资本设备上所雇劳力逐渐增加时，该资本设备之 （边际）产量，逐渐递减而已。换句话说，我们把报酬相等、效率不等这一点劳力不齐性，包括在资本设备里，看作是资本设备之性能。故当产量增加时，我们不看作是劳力逐渐不适于利用一个齐性的资本设备，而看作是该资本设备逐渐不适于雇用劳力。由此，设专业技工并无剩余，故必须雇用较次劳工，致使产品之平均劳力成本提高，——这种情形乃表示：当就业量增加时，该资本设备之报酬递减之速率，较之有此类劳力剩余时更为加大[这是主要理由，何以当需求增加时，即使现用资本设备，仍有搁置未用者，但产品之供给价格亦会增高。今设劳力之未就业者都集居一处，所有雇主皆有同等机会取给于此；又设一业所雇之劳工，其所得报酬至少有一部分并不严格依照彼等在该业之效率，而只依照彼等之工作时间 （实际情形大都如此），则我们得一明例：当产量增加时，即使并无内部不经济 （internal dis-economies ），但由于所雇劳工之效率逐渐减退，亦可使供给价格提高。]。 设各劳工之专业化程度甚大，故各种劳力间毫无替代性，即使在此种极端情形下，亦无不便处，因为这不过表示，当专门适于使用某种资本设备之劳力，都已用尽时，则该种设备上之产品供给弹性，突降至零。[ 我不知道通常所用供给曲线，如何处理上述困难，因为用此曲线者，并不说明他们所用假定。大概他们假定：使用于一业之劳力，其所得报酬常严格依照彼等在该业之效率。然而这与事实不符。我之所以把劳工效率之不同，看作是属于资本设备之性能者，其主要理由，也许就是因为当产量增加时，盈余亦增：但此盈余增加量，事实上大部分归诸设备所有主，并不归诸效率较高的工人；虽然后者也许也得些好处，例如不易被解雇，升级机会较早等。这就是说，效率不同的工人，作同一工作时，其所得工资，很少与其效率戍比例。不过，如果效率较高的工人，的确得到较高工资，则我的办法已经把这件事实计算在内，因为在计算就业量时，每个劳工是依照他所得报酬而加权的。在我的假定之下，当我们讨论一业之供给曲线时，必有饶有兴趣的复杂情况发生，因为一业供给曲线之形状，须视别方面对此可用劳力之需求情况而定。忽视此等复杂情况，当然与事实不符。不过当我们讨论总就业量时，如果我们假定：相应于某特定量有效需求，只有一种分配办法，将该有效需求量分配于各业，则我们可以不必考虑这些复杂情况。这个假定也许不一定对：有效需求之分配法，也许须看有效需求所以改变之原因而定。例如，设同量有效需求之增加，一由于消费倾向之增大，另一由于投资引诱之加强，则二者所面临之总供给函数也许不相同。不过这些都是把我所提出的一般观念作详细分析时所发生的问题，此处不拟再加深究。]故除非各种劳工之相对报酬非常不稳定，否则假定劳力齐性，并无困难。即使相对报酬非常不稳定时，我们也有办法处理：我们只要假定劳力供给以及总供给函数之形状，都会急剧改变。

    我认为，当我们讨论整个经济体系之行为时，如果我们只用两个单位，即货币与劳力，则我们可以免去许多不必要的麻烦。但在单独分析一厂或一业之产量时，则不妨采用特种单位，以衡量该厂或该业之产量与设备。至于总产量、资本总量以及一般物价水准等这些空泛概念，则留待作历史比较时再用；因为在某种 （相当宽）限度以内，历史比较本来无需精确，只要大致不错就够了。

    由此，我们以后将借现有资本设备上所加工时（hours of lab-our）（不管是用之于满足消费，或用之于生产新资本品）之多寡，来衡量当前产量之变动；技工工时则依其所得报酬加权。我们无需把这个产量与由另外一组工人以及资本设备所产的另一个产量，作量的比较。设雇主们有一特定设备，则当总需求函数变动时，彼等将作何种反应，欲对此作预测，我们无需知道：由此所产产量、生活程度以及一般物价水准，与另一时或另一国之产量、生活程度以及一般物价水准，作何比较。

    Ⅳ

    不论我们所讨论的是一厂、一业或整个经济体系，我们可以不问产量，

    只用总供给函数以及我们所选定的两个单位，来表示供给状况以及供给弹

    性。例如一厂之总供给函数 （一业或工业全体之总供给函数亦类此），可以

    写作：

    Z  = φ  (N ),

    r    r   r

    其中Z为预期收益（不包括使用者成本在内）；预期此数，足以引诱雇主雇

    r

    用N人。设就业量与产量之关系为O＝ψ （N），即就业量为N时，产量

    r                                   r     r  r                     r

    为O，则

    r

    Z  + U  (N  )   φ  (N ) + U (N  )

    r    r   r      r   r     r   r

    p =               =

    Or              ψr  (N r )

    即通常所谓供给曲线，其中U（N）乃代表就业量在N时，雇主预期中的使

    r  r                       r

    用者成本。故设商品是齐性的（即当O＝ψ （N）有具体意义时），则我们

    r     r  r

    亦可用通常方法，估计Z＝φ （N）；但是如此做法有一个好处：O不能相

    r     r  r                                     r

    加，因ΣO并非一数量，但许多Nr却可相加。而且，如果我们可以假定：在

    r

    一特定环境中，一特定总就业量分配于各业之方法，只有一个，即Nr为N

    之函数，则问题更可简单化。

    第五章 预期与就业

    Ⅰ

    一切生产之最后目的，都在满足消费者。不过从生产者付出成本开销，一直到最后消费者购买此产品，其间要经过一段时间，——往往是很长的一段时间。经过这一段时间以后，等到生产者已经可以供给消费者时，那时消费者所愿付的代价为何，雇主 （包括生产者与投资者二类）无从确知，只能尽其能力作若干预期而已。[至于如何把许多售价预期化成一个，而作用相同；则请参阅前面第27 页附注③]雇主不从事生产则已，假使要从事生产，而此生产又占据时间；则雇主除以此预期为依据外，别无他法。

    我们可以把业务决策 （business decisions）所恃以为依据的预期，分为二类。某部分人，某部分工厂专门作第一类预期；另一部分则专门作第二类。第一类是对于价格之预期，即制造者在开始一生产过程，以生产某种产品时，预测待此产品制成时（finished），其售价为何。从制造者立场看来，一件产品可以使用或可以出售于第二造时，则该产品即已制成。第二类是关于未来报酬之预期，雇主在购买（或自己制造）制成品以增加其资本设备时作之。前者可称为短期预期 （short-term expectation），后者可称为长期预期 （long-term expectation）。

    故在决定每日 （daily）产量时[此处所谓一日，乃代表最短的期间；过此期间以后、则一厂对其以前所作关于 劳工雇用量之决策，又可重行修改。换句话说，所谓一日，乃经济生活中时间之最小有效单位]，每厂之行为定于该厂之短期预期，——即预测在不同生产规模之下，产品之成本与售价将为若何。

    设该产品售于他人作增加资本设备之用，或售于居间商 （diltributors），则此处所谓短期预期，大部分定于他人之长期（或中期）预期。这种种预期，决定雇主提供之就业量。至于产销此产品之实得 （actually realized）结果，则除非其能影响或修改以后的预期，否则与就业量无关。

    又当决定第二日之产量时，虽然当时之资本设备、半制品以及未完工原料等之存量，乃根据先前所作预期而置备者，但先前之预期，亦与第二日之就业量无关。由此，雇主在每次决策时，固然必须参酌当时所有的设备与存货，但决策乃依据当时对于未来成本与售价之预期而作成的。

    设预期 （不论是长期的或短期的）而有改变，则在常情下，此种改变对于就业量所生影响，须经过相当时间，始能完全发挥。故即使预期只改变一次，但预期改变后第一日之就业量与第二日不同，第二日与第三日不同等等。

    其理如下：设短期预期趋于逆转，则此预期之改变，大概不至于太强烈或太急剧，以致雇主对已经开始之生产过程，停止不再继续；——虽然根据修正后的预期，这些生产过程是不应当开始的。设短期预期而趋于好转，则必须经过一准备时期，然后就业量始能达到一个水准，与此修正后的预期相符合。设长期预期而趋于逆转，则有些设备虽然不再重新购置，但在没有损坏以前，尚须雇人在上工作。设长期预期而趋于好转，则开头时之就业量，比之资本设备已经与新环境相适应后之就业量也许会较高。

    设一种预期状态已继续甚久，故此种预期对于就业之影响，已充分发挥（即在此预期状态下所应就业之人员皆已就业，所不应就业之人员皆已离业），则此种稳定的就业量，可称之为与此预期状态相应的长期 （long-period）就业水准。[长期就业水准不一定是个常数，即长期状况不一定是静态的。例如：预期财 富及人口之增加速度不变，亦是不变预期之一，预期不变之唯一条件，乃是现有预期状态，在很早以前，即已先见及之]

    由此，即使预期常在改变，以致实际就业量总没有时间，达到与现行预期状态相应的长期就业水准，但每一个预期状态必有一个具体的长期就业水准与之相应。

    今设预期改变一次，改变以后，不再有新的改变与之相扰相混，问：在

    此种情形下，达到长期状态之过程如何？先设新的长期就业水准大于旧的。

    则一般说来，在开始时，只有进货（input）速率颇受影响，换句话说，受到

    影响的，只是新生产过程上之初期工作；至于消费品产量，以及在预期改变

    以前已经开始了的生产过程上之后期工作，大致与前相同。如果开始时有半

    制品存在，则以上结论也许须略事修改；不过开始时就业量之增加，大致仍

    相当温和。日子一天一天过去，就业量也逐渐增加。而且，我们很容易想象：

    在某阶段上，就业量可能超过新的长期就业水准。因为，在建立资本以符合

    新的预期状态——这段过程中，就业量与当前消费量，皆可超过长期状态达

    到以后的水准。故预期之改变，可使就业量逐渐上升，达到一最高峰，然后

    下降至新的长期水准。即使新的长期水准与旧的相同，但设预期之改变，乃

    由于消费方向之改变，致使若干现有生产过程及资本设备，不合时宜，则类

    此情形亦能发生。又，设新的长期就业量小于旧的，则在过渡时期中就业量

    可以一度低于新的长期水准，故预期之改变这件事实本身，在其发展过程中，

    即能产生一种循环形的波动。在拙著《货币论》中，当我论及由于情况改变，

    以致运用（Working）资本及流动资本有增减时，我所讨论的，就是这种波动。

    达到一个新长期状态之转变过程，即使如上所述，并无阻扰，在细节上

    还可较为复杂。但实际事态则更为复杂。因为预期状态可以常常改变，一个

    旧的改变尚未充分展开其影响以前，一个新的改变早就又加上来了。故在任

    何一特定时间，经济机构中有许多错综叠陈的活动存在，都是以往各种预期

    状态之产物。

    Ⅱ

    以上讨论之功用与目的河在，至此便见分晓。由上所述，可见任何时间

    之就业量，在某种意义上，不仅决定于现在的预期状态，还决定于过去某段

    时间以内的许多预期状态。虽然如此，过去预期之尚未充分展开其影响者，

    已定形（embodied）于今日之资本设备中；而雇主在作今日之决策时，必须

    参酌今日之资本设备；而且，过去的预期，只有已定形于今日之资本设备中，

    始能影响今日之决策。所以说今日之就业量，乃参酌今日之资本设备，依据

    今日之预期而决定的，——这句话还是对的。

    当前长期预期，往往不能不明白提及，短期预期则常可略而不论。因为

    修改短期预期之过程，在事实上往往是逐渐的，连续的，大部分是依据实得

    结果而作的，故预期结果与实得结果之影响，相互交错。产量与就业量，固

    然决定于生产者之短期预期，而非决定于过去结果，但最近过去之实得结果，

    往往有支配力量，可以决定这些短期预期。设每次在开始一生产过程时，都要重作短期预期，则未免太麻烦；而且也徒然浪费时间，因为大部分情况，

    从一天到另一天，并无多大改变。故除非生产者有具体理由，逆料未来将有

    改变，否则，如果他们预期最近实得结果仍会继续，实在是很合理的。因之

    在事实上，以影响就业量一点而论，当前产量之预期售价，大致就是最近过

    去产量之实得售价。生产者常常根据实得结果，——不常根据凭空臆测，——而逐渐改变其预测。[这里强调雇主在决定生产时所作预期，这一点，我想可以答复郝特雷氏之论点。他认为，在价格尚未降落，或在预期与事实之不符，尚未反映为实得损失 （相对于预期而言）以前，就业量与进货量乃受存货增加之影响。盖若未售存货增加或定货单减少，这正表示，前期产量之售价数字已不能贸然应用于未来，故最足使进货量减少]

    虽然如此，我们不要忘了，设所产商品有持久性（durability），则生产者之短期预期，乃根据投资者之当前长期预期；而长期预期有一特性，即不能每隔很短期间，便根据实得结果而加校核。而且，长期预期会骤然修改，这点我们到第十二章较详细讨论长期预期时，再会提到。故当前长期预期这一个因素，我们不能略而不论，也不能用实得结果来代替。

    第六章 所得、储蓄及投资之定义

    Ⅰ  所得

    在任何一段时期内，一个雇主以其制成品出售于消费者或其他雇主，由此所入贷款，以A表示之。他又从别的雇主手中购买若干制成品，此项开支以A表示之。一期终了时，他有一资本设备，包括半制成品（或称运用资本）以及制成品之存货，其价值为G。

    A＋G－A中，有一部分并不是本期生产活动之结果，而是 本期开始时雇主已有的资本设备。故为求得所谓本期所得，必须从A＋G－A中，减去上期移交下来的资本设备之价值。只要我们能够找出一个圆满方法，计算这个

    减数，则所得之定义问题即告解决。

    有两个可能原则，可以用来计算这个减数，每个都有若干意义；一个与

    生产有关，另一个与消费有关。今依次论之。

    （一）在一期终了时，资本设备之实际价值G，乃两种相反势力之净结

    果：在一方面，雇主或从其他雇主手中添购，或自己加工，以维持并改良其

    资本设备；在另一方面，因为用之于生产产品，故此资本设备蒙受耗损或折

    旧。即使雇主不用之于生产，雇主还值得花一笔维持改良费，令此费用之最

    适度（optimum）数目为B′；支出这笔费用以后，资本设备在本期终了时之

    价值为G′。这就是说，设雇王不用之于生产A，则G′－B′是可能从上期

    保存下来的最大净值。这个最大可能净值，其超过G—A部分，即（G′－B′）－（G－A）乃衡量因生产A所牺牲掉的价值，可称之为A之使用者成本 （user cost）。[在本章附录中，还有关于使用者成本的几点观察]

    使用者成本写作U。雇主付给其他生产原素之费用，以交换其劳役者，称之

    为A之原素成本；原素成本从原秦之立场看来，即为原秦之所得。原素成本

    写作F。U与F之和，称之为产量A之直接成本 （prime cost）。[不是净所得；净所得另有定义，见下]

    现在我们可以对雇主之所得（income）下定义了。雇主之所得，乃等于

    其本期所售产品之价值减去其直接成本。换句话说，雇主之所得，即普通所

    谓毛利 （gross profit）；毛利视生产规模而定，亦即雇主所设法使其成为

    最大量者。这个定义与常识相符。又因社会其他人员之所得，即为雇主之原

    秦成本，故总所得为Σ （A－U）。

    经此定义以后，所得是一个毫不含混的数量。而且，当雇主们决定雇用

    多少其他生产原素时，他们在预期之中，设法使其成为最大量者，即此所得

    与原秦成本之差，故所得在就业理论上，有因果重要性。

    当然，G－A有时可以超过G′－B′，致使使用者成本为负数。例如（a）设我们所取时期，恰为如此：在此时期中，进货一直增加，但产品尚未达到

    制成及出售阶段；又如（b）工业之综合程度甚高，各厂皆自制其大部分资本

    设备，而投资量又为正数；以上两种情形之下，使用者成本皆可为负数。但

    是因为只有当雇主用自己劳工，增加其资本设备时，使用者成本方能为负数，故在一分业社会中，资本设备之使用人与制造人往往不属一厂，我们可以正常视使用者成本为正数。而且，我们难于想象，当A增加时，边际使用者成本（即dU/ dA）可以不是正数。

    此处不妨把本章下面要讲的东西，稍为提一提。以社会全体而论，一期之总消费 （C）等于Σ（A－A），总投资（I）等于Σ（A－U）。而且，如果不计A（从其他雇主手中买来的东西），则U是雇主对自己资本设备之负投资，负U为投资。故设所有工业皆集中于一人之手，则A1等于零，消费等

    于A，投资等于负U，亦即等于G－（G′－B′）。以上所以引入A1，使情况

    稍为复杂者，其目的只在找出一个一般性的方法，在工业不集中于一人之手

    时，也可适用。

    还有，所谓有效需求，只是雇主们从决定提供的当前就业量上，所可预

    期取得的总所得或收益，——包括其他生产原素之所得 （亦即雇主之原素成

    本）在内。总需求函数乃表示二者之间之关系：一方面是各种假想的就业量，

    另一方面是由此假想的就业量所产产品之预期收益。有效需求是总需求函数

    上之一点，这一点之所以成为有效，因为如果就业量在该水准，则供给与需

    求二种情况，恰使雇主之预期利润成为最大量。

    ①

    有些经济学家忽略了使用者成本，或假设其为零，于是供给价格即等于

    边际原素成本，因此得到边际收益 （或所得）等于边际原素成本——这一类

    命题；我们这一组定义有一个好处：如果我们用他们的假定，则亦可得同类

    命题。①

    （二）兹进而讨论以上提及的第二个原则。资本设备之价值，在期终与

    期始不同。这种价值改变，一部分是由于雇主为追求最大利润，而自愿决定

    者，这一部分在上面讨论过了。但另外有一部分却并不出于雇主自愿，而由

    于雇主所不能控制的理由，例如由于市场价值改变、折旧、时耗（wastage by

    the passage of time）、战事、地震等天灾人祸——这种种原因，资本设备

    蒙受不自愿的增值或贬值。在此不自愿损失之中，有一部分固然不可避免，

    但倒并不是不可逆料，例如时耗及正常折旧，后者如皮古教授所说，“经常

    发生，使人至少可以约略——如果不能详细——预料得到”。此外社会上还

    有他种损失，亦经常发生，故通常亦被认为是 “可保风险”（insurable

    risks）。这些预期损失之大小，当然须看预期在什么时候形成而定。让我们

    暂时忽略这件事实，而称不自愿但非不可逆料的资本设备之折旧——即预期

    折旧超过使用者成本部分——为补充成本 （supplementary cost），写成V。

    我想用不着指出，此处补充成本之定义，与马歇尔所下者不同；不过我们二

    人，都想处理不在直接成本以内的那部分预期折旧，这一点基本观念是相似

    的。

    在计算雇主之净所得及净利润时，通常须从其所得及毛利 （定义见上）

    中，减去一笔估计的补充成本。因为当雇主考虑可以用掉或储蓄多少时，他

    已经在心目中，把补充成本从毛利中减去了。当他以生产者资格，决定要不

    ① 如果忽视使用者成本之定义问题，则供给价格一词，亦定义不全。这些在本章附录中再要讨论。在本章附录中，我将说明：在讨论总供给价格时，有时固然可以把使用者成本，排斥于供给价格以外，但在讨论一厂产物 （每单位）之供给价格时，这是不行的。

    ① 例如，设以总供给函数写作ZW＝Φ（N ），或写作Z ＝W·Φ（N ），其中W 为工资单位，W ·ZW＝Z ，

    则因在总供给曲线之每一点上，边际产物之收益皆等于边际原素成本，故有要用此设备时，直接成本及毛利是重要概念；但当他站在消费者立场上时，

    则补充成本在其心目中之地位，恰如直接成本。故设在规定总净所得之定义

    时，把补充成本与使用者成本同时减去，使总净所得等于Σ（A—U—V），则

    总净所得这个概念，不仅与习俗用法最相符，而且与消费量之多寡有关。

    设资本设备之价值，因有未曾逆料的市场变化，或有异乎寻常的折旧耗

    损，或有天灾人祸之破坏，以致蒙受损失，则这种价值改变，既非自愿的，

    又未——一般说来——事前料及。这一项实际损失，我们称之为不虞之失

    （windfall loss），列入资本帐，而不列入（净）所得帐。

    净所得之所以有因果重要性，乃是因为V之大小，在决定当前消费量时，

    颇有心理影响——净所得即通常所谓可用所得（avail-able income），乃普

    通人决定其当前消费之多寡时之准绳。当然，在决定消费多少时，净所得并

    不是唯一因素；资本帐上有多少不虞之得或不虞之失，也很有关系。不过补

    充成本与不虞之失，有这么一个差别：补充成本改变时，其影响消费，恰如

    毛利之改变，因为与雇主之消费量有关的，乃是当前产量之售价，减去直接

    成本及补充成本之和——这一个差数；反之，不虞之得失，虽然也影响雇主

    之消费决定，但程度不同，设不虞之失与补充成本之数量相同，则前者之影

    响小。

    现在我们再回到补充成本与不虞之失之划分问题，换句话说，何种不可

    避免的损失，应当记在所得帐上；何种则应作为不虞之失，记在资本帐上。

    这个分界线，一部分只是惯例的（conventional）或心理的，随通用的估计

    补充成本之标准而异。估计补充成本，并无一定原则可循，故其大小，亦视

    所选会计方法而定。当资本设备刚生产出来时，其预期补充成本，乃一具体

    价值量，但以后重行估计时，则该设备在剩余寿命中之补充成本，可以因为

    预期状态已有改变，而与原估计者不同。根据原来预期，则有一串未来的U

    ＋V，根据修正后的预期，则又有一串新的未来的u＋V，这二串之差，折成

    现价，即为资本之不虞之得或失。在商业会计上有一非常普遍采用的原则，

    且经英国内地税务机关赞同者，即在取得一资本设备时，便对该设备之补充

    成本与使用者成本之和，定一数目，不管以后预期有无改变，皆维持此数于

    不变。设为如此，则任何一时期之补充成本，即为此数与实际使用者成本之

    差。这个方法有一个好处，即在该设备之整个寿命中，不虞之得或失为零。

    但在某种情形下，每经过一特定会计期间 （例如一年），便根据当前市价及

    当前预期，重行估定补充成本，亦未可厚非。事实上，两种方法都有人采用。

    资本设备在刚购置时，原来所预期的补充成本，可以称之为基本补充成本；

    以后根据当前市价以及当前预期重行估定者，可以称之为当前补充成本。

    补充成本之定义问题，只能到此为止，无法更为精确。补充成本者，乃

    一典型的雇主，在以宣布股息（设雇主为一公司）或决定其当前消费量（设

    为一私人）为目的，而计算其净所得时，应该从所得中减去之项目也。因为

    我们不能把资本帐上之不虞之得或失，完全抹杀，故设一项目有可疑处，则

    应将该项目列入资本帐；只有很明显属于补充成本着，才算在补充成本之内。

    设资本帐所记太多，则亦可酌量情形，加重资本帐对于当前消费量之影响，

    而设法矫正之。

    读者会看到，此处净所得之定义，与马歇尔之所得定义非常接近。马歇尔援用所得税司（Income Tax Commissioners）所用惯例，大致说来，凡该司根据历来经验认为所得者，马歇尔亦认为所得；因为该司在此方面所作决定，可说是对于通常所谓净所得是什么——这一个问题，经过最审慎最广泛的调查以后，所下的判断。我之所谓净所得，又相当于皮古教授最近所谓国民所得之货币价值。

    虽然如此，净所得这个概念，因为根据一个模棱两可的标准，各家对此标准之解释又不一，所以到底不刻划分明。例如，哈耶克（Hayek）教授曾经说过，一个资本品所有主，也许设法维持其投资所得于不变，故如有任何理由，使其投资所得有降低趋势，彼必先提出一笔款项，抵消这种趋势，所余所得，他才觉得可以自由用之于消费。我怀疑有没有这种人存在；不过如果

    以此作为计算净所得时之一种可能的心理标准，在理论上亦无可非难。哈那

    克教授由此推论，认为储蓄及投资二概念也因之而含混。如果他指的是净储

    蓄及净投资，那末他是对的。但与就业量有关的，是储蓄与投资，这两个概

    念没有这种毛病，而且 （象下节所述）可以有客观的定义。

    净所得只与消费决定有关，且与影响消费之其他因素，亦不易划分界线；

    与当前生产决策有关者，乃所得本身。因之忽视所得这一个概念（以往一直

    如此），而把所有着重点都放在净所得这个概念上，实在是一种错误。

    以上对所得及净所得所下定义，竭力设法与通常用法相符。我得提醒读

    者，拙著《货币论》中之所谓所得，意义很特殊。其所以特殊之原因，乃因

    为当我对总所得中雇主所得这一部分下定义时，既未取雇主当前生产活动之

    实得利润（不论是毛利或净利），又未取他们在决定从事当前生产活动时之

    预期利润，而取了一种可谓正常或均衡利润。现在回想起来，假使生产规模

    可以改变，则所谓正常或均衡利润之意义，亦未充分规定。依照《货币论》

    中所下定义，储蓄超过投资之数，便是正常利润超过实际利润之数。我恐怕

    我把名词如此用法，已经引起许多混乱，因为有许多结论 （尤其是关于储蓄

    与投资之差额者），只有把我所用名词依我的特殊意义来解释才是对的；但

    流俗不察，往往引用我的结论，以为我所用名词之意义就是常人熟悉的意义。

    因为这个理由，又因为我现在已经不必借助于我以前所用名词，来正确表达

    我的思想，所以我决定从此弃而不用。对于那已经引起的许多混乱，我觉得

    非常抱歉。

    Ⅱ储蓄与投资

    在名词用法非常分歧之中，有一点倒是大家同意的。据我所知，大家都同意，所谓储蓄是所得减去消费开支。因之，设对于储蓄之意义尚有疑虑处，其故不出二途，即或对于所得或对于消费之意义，尚有疑虑。所得一词，我们在上面已经下过定义。一期之消费支出，一定等于该期害与消费者之货品价值。于是问题是：何为消费购买者 （consumer-purchaser）？任何划分消费购买者与投资购买者 （investor-purchaser）之界线，只要合理，都一样可用，但一经选定，便须始终遵守。我们是否应当把购买汽车作为消费购买，

    Σ △AW－Σ△UW= △ZW= △Φ(N)

    示 ，Φ′（N ）＝1 ；以上是假定原素成本与工资成本之间，有一不变比例，又假定每厂之总供给函数（厂数亦假定不变），不受其他工业所雇人数之影响，故上述公式中之各项，适用于每一雇主，以之相加起来，则适用于全体雇主。这就是说，设工资不变，其他原素成本又与总工资支出成常比，则总供给函数为一直线，其坡即为货币工资。

    把购买住宅作为投资购买，这类问题常常有人讨论，我也没有多少可补充。这个问题之答案，当然须看我们用何种界线来划分雇主与消费者。故设我们已经规定A1为一雇主从另一雇主手中所购货物之价值，则我们已经暗中把这问题解决了。因此，消费支出可以毫不含混地规定为Σ（A－A），其中ΣA1为一期中之总售价，ΣA为该时期中雇主与雇主之间互相卖买之总值。以后为方便起见，我们将省去Σ号，以A代表所有总售价，A代表雇主与雇主之间互相卖买之总值。U代表全体雇主之总使用者成本。所得与消费之意义既经规定，储蓄又为所得与消费之差，故储蓄之意义亦随之而定。因所得等于A－U，消费等于A－A，故储蓄等于A－U。同样，净储蓄为净所得与消费之差，故等于A－U－V。

    由所得之定义，又可得本期（或当前）投资（current in vestment）之定义。所谓本期投资，一定等于资本设备 （由于本期生产活动）在本期中之价值增益 （addition to the value of the equipment），这显然等于我之所谓储蓄，因为储蓄是一期之所得之并未作消费之用者。上面说过，在一期之中，由于生产活动之结果，雇主售得货款A，但为生产并出售A，其原有资本设备蒙受损失 U，（U－A）乃资本设备之价值损失（Value-loss）。（U－A）之负数，即A－U，乃资本设备之价值增益——投资。换一种说法，在同一时期中，流为消费之用之产物，其价值为A－A，A－U与A－A之差，即A－U，乃资本设备因本期生产活动而得之价值增益——投资。同理，A－U－V乃本期之净投资 （net investment），换言之，即资本设备之价值之净增益，——如果资本帐上不虞之得失不计，而只计及正常的，但不由于使用而起的资本耗损。

    因此，虽然储蓄量是消费者消费行为之总结果，投资量是雇主投资行为之总结果，但二者必然相等，因为二者都等于所得减消费。而且此结论之由来，并不系乎所得之定义有什么特异，或有什么奥妙。只要大家同意：所得等于本期产品之价值，本期投资等于本期产品中未作消费之用者——那一部分产品之价值，储蓄等于所得减消费；只要大家同意这些用法 （这些既与常识不悖，又与传统相符的用法），则投资与储蓄自然相等。总之：

    所得＝产品价值＝消费＋投资

    储蓄＝所得－消费

    故储蓄＝投资

    故任何一组定义，只要满足上述条件，都会得同一结论。只有否认上述条件之一为真时，结论才会不同。

    储蓄与投资之所以相等，乃是因为生产者与消费者，或生产者与资本设

    备购置者之间之交易，有双重性质。上面说过，生产者之产品售价减去使用

    者成本谓之所得；但整个产品不售于消费者，即售于其他雇主；每个雇主之

    本期投资，又等于其从其他雇主手中所购之设备，减去其自己的使用者成本。

    因之，就社会全体而论，所得超过消费部分（即我们所谓储蓄者），不能不

    与资本设备之价值增益（即我们所谓投资者）相同。净储蓄与纯投资之关系，

    亦复如此。事实上，储蓄是一个余数。投资决策与消费决策二者，决定所得。

    设投资决策得告实现，则或者消费削减，或者所得增大，二者必居其一。故

    投资行为本身，一定使得储蓄这个余数以同量增加。

    当然，人们对于投资若干，储蓄若干所作决定，可能过于不正常，以致不能产生一个均衡价格，按此价格交易。在这种情形之下，产品既然不再有一个一定的市场价值，而价格又在零与无穷大之间，找不到一个静止点，故

    我们所用名词也不再适用。经验告诉我们，事实上并不如此。社会上有种种

    心理反应习惯，可以使得均衡实现，愿卖愿买之数量相等。产品有一个一定

    的市场价值，乃是货币所得有一个具体价值之必要条件，同时又是使储蓄者

    决定储蓄之总数，与投资者决定投资之总数——二者相等之充分条件。

    要思路清楚，恐怕最好从决定消费与否着想，而不从决定储蓄与否着想，

    因为决定消费与否，或决定投资与否，的确是在个人控制范围之内。总所得

    与总储蓄二者，都是人们自由选择之结果，即选择消费与吝以及投资与否之

    结果，二者都不能离开消费决定及投资决定而独立，而受另一组决策之支配。

    根据这个原则，故我们以后用消费倾向这个概念来替代储蓄倾向。

    附录：论使用者成本

    Ⅰ

    使用者成本在经典学派价值论上之重要性，我想一向被人忽略了。关于使用者成本，还有许多话可说，但恐非此处篇幅所宜，与本书主题之关系亦较浅。但作为题外之文，本附录拟对使用者成本，作进一步研讨。

    依照定义，一雇主之使用者成本为

    A＋(G′－B′)－G

    1

    其中A代表该雇主购自其他雇主之货物价值，G代表其资本设备在期终时之

    1

    实际价值；如果雇主不使用此资本设备，而反支出一笔最适度的维持改良费

    B′，则该资本设备在期终时可能有的价值，可用G′代表之。A－(G′－B

    1

    ′)乃雇主之资本设备，在超过其由上期移交下来的净价值以外，所增加之价

    值；此即在本期中雇主对其资本设备之投资，可写作I。故销售量A之使用

    者成本U，等于A－I，其中A为该雇主购自其他雇主者，I为彼在本期中对

    1            1

    其资本设备所投资者。稍为想一想就会知道，这不过是常识而已：一雇主购

    自其他雇主者，一部分变为本期中对自己资本设备之投资；剩下的一部分，

    代表他因出售产量A，在生产原素之开支以外，所蒙受之损失。假使读者想

    把本处所说内容，用别种方法表达，他就会知道，本处所用表达法之好处，

    乃在可以避免许多无法解决的 （而且是不必需的）会计问题。我想，没有别

    的方法，可以毫不含混地分析当前生产之收益。设工业皆集中于一人之手，

    或雇主并未从其他雇主手中购买任何货物，则A等于零，使用者成本即等于因使用该设备而引起的本期负投资。即在此种情形下，我们的分析方法还剩下一个好处，即我们从来毋须划分原素成本，何者应归产品（出售于他人者）负担，何者应归设备（保留自用者）负担，而可以把一厂——不论该厂之综

    合程度如何——提供之就业量，看作由一个统盘的决策决定。事实上亦属如

    此，因为在当前生产与整个生产之间，往往有连锁性质存在。

    使用者成本这个概念，又可使我们对一厂产物之短期供给价格，下一个

    比较清楚的定义。盖短期供给价格，乃边际原素成本与边际使用者成本之和。

    在现代价值论中，往往就把边际原紊成本作为短期供给价格。显然，只

    有当边际使用者成本等于零，或供给价格之意义，特别规定为不包括边际使用者成本在内时，这个办法才行。我在上面第三章对“收益”

    （proceeds）及“总供给价格”下定义时，即未包括总使用者成本在内。

    这种用法，在讨论社会总产量时，偶一用之，固然很方便，但在讨论一厂或

    一业之产量时，如果经常把使用者成本不包括在“供给价格”之内，则经济

    分析完全与现实脱节，因为如此意义之“供给价格”，与平常所谓“价格”

    之意义，完全不同。如此用法恐怕会引起误会。经济学上似乎一向假定着，

    “供给价格”一词，当用之于一厂之产量时，有明显意义，毋庸讨论。然而

    一厂从他厂所购货物，以及该厂之资本设备因生产边际产量而受之损失，这

    二者如何处理，——这一个问题就会引起所得定义问题所引起的一切困难。

    即使我们假定：当一厂之销售量增加一单位时，为求得该厂之供给价格起见，

    必须从该产量之每单位之售价中，减去购之于他厂之边际成本；——即使假

    定如此，我们还得要顾到：该厂之资本设备，因生产此边际产量，而有负投

    资发生。即使所有生产都集中于一厂之手，我们还不能假定边际使用者成本

    为零；换句话说，一般说来，我们不能忽视因生产边际产量，资本设备所蒙

    受的边际负投资。

    使用者成本及补充成本这两个概念，又可以使我们能够在长期供给价格

    与短期供给价格之间，建立一个比较清楚的关系。长期成本中必须包括一笔

    数目，可以抵补基本补充成本以及预期直接成本；二者都以适当方法，分摊

    于各年，年限即资本设备之寿命。这就是说，一个产量之长期成本，乃等于

    直接成本与补充成本二者之预期和。而且，设欲产生一正常利润，则长期供

    给价格必须在长期成本之外再加上一项，等于当前放款利率乘设备成本之

    积；当然，此种放款之时期及风险，必须与投资于该设备之时期及风险相类。

    如果我们喜欢用“纯”利率（pure rate of interest）作标准利率，则长期

    成本之中，必须包括一第三项，可称之为风险成本（risk cost），来抵补实

    际报酬与预期报酬发生不同之种种未知可能性。故长期供给价格等于直接成

    本、补充成本、风险成本以及利息成本之和；即长期供给价格可以分析成这

    几种构成分子。在另一方面，短期供给价格则等于边际直接成本。故当雇主

    购买或建造资本设备时，在其预期之中，直接成本之边际值与其平均值之差，

    足以抵补补充成本、风险成本以及利息成本三者。换言之，在长期均衡中，

    边际直接成本超过平均直接成本之部，适等于补充成本风险成本及利息成本之和 。[《经济学杂志》（Economic Journal），1935 年，6 月号，第二35 页]

    设在某产量上，边际直接成本恰等于平均直接成本及补充成本之和，则

    该产量有特殊重要性，因在此点，雇主既不赚亦不赔，换言之，在此点之净

    利润为零；设产量小于此点，则雇主有净损失。

    在直接成本以外，补充成本所须弥补之程度，因设备之类型而异。以下

    为二极端情形：

    （一）有一部分设备维持费，必须与使用该设备之行为，同时发生，例

    如机器加油。这种开支（除了由外面购买者以外），应包括在原素成本之内。

    设由于物质上理由，本期所有全部折旧，必须以如此方法弥补，则使用者成

    本 （除了由外面购买者以外）等于补充成本，但符号相反；在长期均衡中，

    边际原素成本超过平均原素成本之部，须等于风险成本及利息成本之和。

    （二）资本设备之价值损失，有一部分只有在使用该设备时才能发生。

    如果这种损失没有在使用时即行弥补，则应算在使用者成本之内。设资本设

    备之价值损失，只有如此才能发生，则补充成本等于零。

    这里有一点值得指出，即雇主并不仅仅因为使用者成本低，而先用最旧

    最坏的设备；因为，使用者成本虽低，也许还抵不过效率之低，即抵不过原

    素成本之高。雇主所愿意使用的设备，乃在该设备上，每单位产品之使用者

    ②

    成本加原素成本——二者之和为最低者。故设某物之产量已定，则有一使用

    ①

    者成本与之相应，但在此总使用者成本与边际使用者成本之间，并没有一律

    的（uniform）关系。

    Ⅱ

    现在与未来之间，有许多连系，使用者成本即其中之一。盖在决定其生

    产规模时，雇主须在现在使用其设备，与保留此设备留待将来之用，——二

    者之间，有所抉择。使用者成本之大小，即决定于因现在使用，而牺牲掉的

    未来预期利益。而边际使用者成本、边际原素成本，以及边际预期售价——

    三者，决定雇主之生产规模。然则雇主用什么方法，计算一生产行为之使用

    者成本呢？

    上面说过，使用者成本，乃使用与不使用相比，资本设备所受之价值损

    失。至于不使用此设备时，尚值得支出的维持改良费，以及购自其他雇主之

    物品，皆应于相应处计及。故使用者成本之计算法，一定是先计算：设现在

    不使用资本设备，则在未来某时，预期收入可增加若干；然后再把此数折成

    现值。设现在不使用资本设备，则至少可把该设备之重新购置（replacement）

    期延迟；延迟购置之利益，折为现值，乃使用者成本之最低限度，也许大于

    此数。①

    设无过剩存货，故每年皆有新产的同类资本设备，作增补之用，则边际

    使用者成本可依据（a）因使用此设备，以致该设备之寿命缩短若干，或效率

    减低若干，以及（b）现在重新购置所需之成本，计算出来。如果资本设备有

    剩余，则使用者成本又视（a）从现在到剩余设备因折旧损失等原因而被吸收

    完毕——这一段时期中之利率，及（b）当前（即重估的）补充成本二者而定。

    由此，利息成本及当前补充成本二者，间接影响使用者成本之计算法。

    当原素成本为零时，此种计算法最简单易解。今以拙著《货币论》第二

    ② 《资本的保存》（The Maintenance of Capital），载《经济》（Economica），1935 年8 月号，第241 页

    以下。

    ① 以上说法，实基于一个假定：即不论产量如何改变，边际直接成本曲线总是连续的。但这个假定往往与

    事实不符。该曲线可能有一二不连续点，当产量达到一种程度，已相当于资本设备之技术的充分能力

    （technical full capacity ）时，尤其容易产生不连续点。设有此种情形，则边际分析要部分崩溃，边际直接

    成本须用产量减少少许时，总直接成本减少多少来计算，故短期供给价格可以超过边际直接成本。同样，

    当产量低于某点时，也常常会产生不连续点。当我们讨论长期均衡中之短期供给价格时，这一点很重要，

    因为在讨论此问题时，如果有不连续点存在，则此不连续点必须包括在边际直接成本曲线内。故长期均衡

    中之短期供给价格，也许必须超过边际直接成本（后者就产量减少少许时之情形计算之）。

    ① 使用者成本又随人们对未来工资水准作何预期而有改变，故设人们预料当前工资单位之减低，只是暂时

    的，则原素成本与使用者成本之改变程度不同，因之影响到所用设备之种类，也许更影响到有效需求之水

    准，因为使用者成本与原素成本，在决定有效需求这一方面，其影响也许不同。

    ———————– 页面 37———————–

    册第二十九章所举原料铜之剩余情形为例。先以一吨铜在未来各日期之预期

    价值，作戍一列数。铜之剩余量逐渐减少，则铜之价值逐渐接近其正常生产

    成本，故该列数每一项之值受剩余铜量之吸收速率之影响。再从该列数之每

    一项中，减去当前补充成本以及从现在到该日每吨铜之利息成本，其中最大

    数，即为一吨剩余铜之现值或使用者成本。

    同样，设船只、工厂或机器有剩余时，则一船、一厂或一架机器之使用

    者成本，乃等于该设备在剩余量可以预期吸收完毕之日之预期重置成本，减

    去当前补充成本以及从今日到该日之利息成本。

    以上乃假定当资本设备不堪再用时，即以原物替补。设替补者并非原物，

    则计算现在所用设备之使用者成本时，须依据此设备不堪再用时，代之而起

    的新设备之使用者成本；其数量视两种设备之比较效率而定。

    Ⅲ

    读者想会注意到，设资本设备并非不合时宜，而只是暂时过剩，则实际

    使用者成本与正常使用者成本 （即设备并不过剩时之使用者成本）之差别，

    须看过剩设备在什么时候可以预期吸收完毕这段时期之长短而定。故设资本

    设备之年龄参差不齐，每年皆有一部分设备达到不堪再用之地步，则除非过

    剩量异常庞大，否则边际使用者成本不会大跌。在一般性的经济衰颓时期，

    边际使用者成本之大小，须看雇主们对不景气可以持续多久这一点作何预期

    而有改变。故经济情况开始好转时，供给价格之提高，也许一部分即由于雇

    主们修改其预测，以致边际使用者成本急剧增加。

    有人说，设雇主们联合起来毁灭过剩设备，则除非把全部过剩设备都毁

    灭，否则不会达到所求结果——提高价格。雇主们之意见则反是。但使用者

    成本这一个概念可以说明：如果把剩余设备毁灭一半，则也许可以立刻把价

    格提高；因为此种政策可以缩短过剩设备吸收完毕之时期，故可提高边际使

    用者成本，因之增加当前供给价格。故雇主们心目中，似乎隐隐有使用者成

    本这个观念存在，虽然他们并没有把这个观念明白说出来。

    设补充成本甚重，则当资本设备有过剩时，边际使用者成本将甚低。又

    当资本设备有剩余时，使用者成本及原秦成本之边际值，似不致于太超过其

    平均值。设以上二条件皆满足，则过剩设备之存在，很容易使雇主们净赔，

    也许净赔甚大。事实上并不是当过剩设备吸收完毕时，净赔即一跃而变为正

    常利润；而是当过剩设备逐渐减少时，使用者成本逐渐增加，边际原素成本

    与使用者成本之和，与平均原素成本与使用者成本之和，二者之差，亦逐渐

    增加。

    Ⅳ

    马歇尔在《经济学原理》（第6版第360页）中，把一部分使用者成本，

    用“设备之额外折旧”这一个名义，包括在直接成本之内。但他并没有指出，

    这一项如何计算，其重要性又如何？皮古教授在 《失业论》中明白假定：在

    通常情形之下，边际产量所引起的资本设备之负投资可以忽视。他说（第42

    页）“设产量不同，则设备之折旧以及职员之开支亦可随之而不同，但我们

    ②

    忽视这些差异，因为一般说来，这些差异是次要的”。在生产边际上，资本

    设备之负投资为零，——这一个观念，实为近来许多经济理论所共有。但如

    果想要说明，一厂之供给价格，到底是什么含义，问题便随之发生了。

    由上所述，如果资本设备搁置不用，则此设备之维持费往往可以减低边

    际使用者成本；一一当雇主们预期不景气可以持续很久时为尤然。但是，很

    低的边际使用者成本，却并不是短时期必有的特征，而是（a）由于资本设备

    之性质特殊，如果搁置不用，其维持费甚高；（b）由于该短时期不在均衡状

    态，故资本设备很快趋于不合时宜，或过剩甚多。设有一大部分设备尚相当

    新，则过剩之严重性更加剧。

    设为原料品，则使用者成本之必须计及，乃人所共知；设一吨铜在今日

    用完，明日便不能再用，故该吨铜留待明日使用所可能有的价值，必须计算

    在边际成本之内。但铜只是一个特例而已，凡使用资本设备从事生产时，皆

    有类似情形发生。把原料与固定资本严格划分，使用原料所引起的负投资必

    须计及，但使用固定资本所引起的负投资则可忽略，一一这个假定与事实不

    符，尤其是在正常情形之下。因为在正常情形之下，每年皆有若干设备，陈

    旧不堪再用，必须重置；设备之使用，即所以缩短必须重置之日期。

    使用者成本与补充成本这两个概念，有一个优点，即二者同样适用于运

    用资本（Working capital）、流动资本（Iiquid capital）与固定资本（fixed

    capital）。原料与固定资本之重要差别，不在于二者对使用者成本及补充成

    本之感应性不同，而在于下列事实：即流动资本之收益只有一次，而固定资

    本因为有持久性，只能逐渐用完，故其收益为一列数，此列数之各项，由各

    期之使用者成本与所获利润构成之。② 最先用的资本设备之使用者成本，未必与总产量无关 （参阅下文）；换句话说，在整个使用者成本曲线上，使用者成本也许随总产量之改变而改变。

    第七章 再论储蓄与投资之意义

    Ⅰ

    在上一章中，我们已对储蓄与投资二者下了定义；根据我们定义，二者必然相等，因为从社会全体看来，二者只是同一事物之两面。但有若干当代学人（包括写《货币论》时代的作者本人在内），对此二名词下了特殊定义，依照他们定义，二者不一定相等。更有些人先假定二者也许不相等，但在讨论之前，根本未对这两个名词下过定义。兹为使以上讨论与他人对此二名词之讨论发生联系起见，乃将这两个名词之种种流行用法加以分类，也许有助于读者。

    据我所知，大家都同意，所谓储蓄是等于所得减消费。如果储蓄之意义不是如此，一定非常不方便，而且容易引起误解。对于何谓消费支出这一点，各家意见亦并无多大出入。故各家名词用法之所以不同，不出二途：或由于投资一词之意义不同，或由于所得一词之意义不同。

    Ⅱ

    先论投资。在通俗用法中，所谓投资，往往指一个私人或一个法人购买一件新的或旧的资产。偶而投资一词，专指在证券市场上购买一件资产，不过我们对购买房产、购买机器或购买一批制成品或半制品，都一样称为投资。

    一般说来，所谓新投资（以别于再投资），是指从所得之中，购买一件资本资产（capital asset）。如果我们把出售一件投资作为负投资，则我的定义与通俗用法相符，因为旧有投资之交换，一定互相抵消。我们固然必须顾及债务之产生与清偿 （包括信用或货币数量之改变），但从社会全体而论，总债权之增加或减少一定恰等于总债务之增加或减少，故在讨论总投资时，这个因素已经互相抵消掉了。由此，如果通俗所谓所得相当于我之所谓净所得，则通俗所谓总投资相当于我之所谓净投资，——净投资乃一切资本设备之净增益；至于旧有设备之价值损失，凡属净所得之计算范围者，皆已扣除净尽。

    投资之意义，既包括一切资本设备之增益，不论所增者是固定资本、运用资本或流动资本；故除了投资与净投资之区别以外，如果投资之定义仍有重大差异处，则必由于有人之所谓投资，并不包括一切资本设备之增益在内。今以郝特雷氏为问。郝氏对流动资本之改变，即对未出售存货量之意外的增加或减少，非常看重。他提出了一个投资之定义，把这种变动摈斥于投资之外。在这种情形之下，所谓储蓄超过投资，实即未出售存货量之意外增加，亦即流动资本之增加。郝氏未能使我服膺：何以应该着重这个因素。郝特雷氏之说，把所有着重点都放在如何矫正不测之变这一点上，而忽视意中（不论预测是否正确）之变。郝氏认为雇主在决定其生产规模时，今日产量之所以与先一日不同，即参酌其未出售存货量之变动而定。设为消费品，则未出售存货量之变动，对雇主所作决策，自然有重大影响。但是影响雇主之决策者还有其他因素，我看不出有什么目的摈斥后者。故我宁愿着重于有效需求之全部改变，而不仅仅着重干有效需求之局部改变一一即反映上期末出售存货量之增减者。而且，设为固定资本，则未用能力 （unused capacity）之增加或减少，就影响生产决策这点而论，其效果与未出售存货量之增减相当。我看不出郝特雷氏之法，如何处理这至少是同样重要的因素。

    也许奥国学派所谓资本形成与资本消费，其意义与以上所谓投资与负投资，或净投资与净负投资之意义不同。在某种情形之下，如果根据我们定义，则资本设备之价值，显然并未减少，但在奥国学派看来，据说可以发生资本消费。无论如何，我尚未发现有任何地方，把此二词之意义明白说明。例如，生产时期延长时，即有资本形成之发生，——这一句话，实在并没有把我们的知识推进多少。

    Ⅲ

    设所得之意义不同，则储蓄 （等于所得减消费）之意义亦因之而不同；

    兹进而讨论由于所得之定义不同，所引起的储蓄与投资之不相等。我自己在

    《货币论》中对这些名词之用法，即是一例。我在上面（第六章第一节末段）

    解释过了， 《货币论》中所谓所得，与我现在所谓所得不同，因为在计算前

    者时，我并不以实得利润作为雇主之所得，而用（某种意义的）“正常利润”

    作为他们的所得。因之 《货币论》中所谓储蓄超过投资，实在是指：在其当

    前生产规模之下，雇主从资本设备之所有权上可以取得的利润，少于正常利

    润。《货币论》中所谓储蓄超过投资之数扩大，意思是指：实际利润正在减

    低，故雇主们有缩小其产量之动机。

    我现在认为：就业量（亦即产量与真实所得）由雇主决定，雇主之动机，

    乃在设法使其现在的及未来的利润成为最大量 （雇主有某种设备，该设备有

    某种寿命，雇主设法在此寿命年限之内，从该资本设备上取得最大报酬，使

    用者成本即由是而定）；可以使雇主利润成为最大量之就业量，则定于总需

    求函数；后者则又定于雇主在种种假设之下，预料从消费及投资二者，可以

    取得之收益 （proceeds）。在《货币论》中，所谓投资减储蓄（二者皆依

    彼处所下定义）之差额改变，实指利润改变，但在该书中，我没有明白划分预期结果与实得结果。[ 我在该书中，认为雇主对利润之当前预期，乃决定于当前之实得利润。]当时我认为，如果投资与储蓄之差额改变，则产量亦随之改变，前者为后者之原动力。我现在的新说，虽然我自以为比较正确，比较有启发性，实在只是旧说之自然演进。如果用我《货币论》中所用语言表达，则我的新说是：设以前的就业量与产量为已知，又设雇主预期，投资减储蓄之差额将增加，则雇主将增加其就业量与产量。旧说与新说都想指出，就业量乃决定于雇主所预期的有效需求；《货币论》中所谓投资减储蓄之差额扩大，亦即有效需求增加之一种指示。有了新说以后，再回首过去，觉得当时那种说法非常纷乱，非常不完全。

    依照罗伯森 （D.H.Ｒobertson）氏定义，则今日之所得等于昨日之消费加昨日之投资，故彼所谓今日之储蓄，乃等于昨日之投资，再加昨日消费与今日消费之差。故在他定义之下，所谓储蓄超过投资，在我的定义之下，就是昨日之所得超过今日之所得。故他所谓储蓄超过投资，与我所谓所得正在降低，意义完全一样；换句话说，他之所谓储蓄过多，恰等于我之所谓所得降低。设今日之预期，常决定于昨日之实得结果，则今日之有效需求，将等 大于此数，如果雇主预期在未来某时，收入可以超过正常数，但此种情况又不 能维持长久，故不值得——或没有时间——生产新的资本设备。[参阅罗伯森：《储蓄和贮钱》（Saving and Hoarding），载《经济学杂志》，1993  年9 月号，第399 页；以及罗伯森、郝特雷及我三人之间之讨论，载《经济学杂志》。1933  年12 月号，第658 页。]把每一个可能的未来 预期收入折为现值，其中最大者即等于当前的使用者成本。

    于昨日之所得。故罗伯森氏所用方法，虽然和我不同，但是我们二人，都想区别所得与有效需求二者，——在因果分析上，这是异常重要的区别。[郝特雷先生指出，皮古教授所谓供给价格，实即边际劳力成本，见 《经济》1934  年5 月号，第145 页。郝特雷认为这点对于皮古教授之论证颇为不利。]

    Ⅳ

    现在我们要讨论另一个名词——强迫储蓄（forced saving），以及与之相连的许多更空泛的观念。从这些观念中，可以发现什么明确意义吗？我在《货币论》中，曾经提及这个名词之初期用法，并且认为这些用法，和我当时所谓投资与储蓄之差别，有点接近。现在我不再敢确言，二者之接近性，有没有象我当时设想那末大。无论如何，“强迫储蓄”以及近人（例如哈那克教授或罗宾斯教授）所用类似名词，和我在《货币论》中所谓投资与储蓄之差，并没有一定关系，——这一点我觉得很确定。虽然这些学人没有明白说明其所用名词之意义，但是我们可以知道，他们所谓“强迫储蓄”，是由于货币数量或银行信用之改变，所直接产生的一种现象，而且即以此种改变之大小，来衡量强迫储蓄之多寡。

    （a）当产量及就业量改变时，会引起所得（以工资单位衡量）改变；（b）当工资单位改变时，会引起债务者与债权者之间所得之重分配，又会引起总所得 （以货币衡量）改变；（a）（b）二者都会改变储蓄量。货币数量之改变，既可以影响利率，从而改变所得之数量与分配（以后将加说明），故货币数量之改变，可以间接引起储蓄量之改变。不过此种储蓄量之改变，并不较之由于其他环境之改变所引起者，更有“强迫”性。故除非我们用某种情形下之储蓄量作为标准，否则我们没有方法，区别强迫储蓄与非强迫储蓄。

    而且 （我们以后会知道）当货币数量增减某数时，总储蓄量将增减若干，实异常不定，还系乎许多其他因素。

    故在没有规定一标准储蓄量以前，“强迫储蓄”没有意义。设我们以充分就业状态下之储蓄量为标准 （这似乎是合理的标准），则可下定义如下：

    “如果实际储蓄量，大于长期均衡中充分就业状态下之储蓄量，则谓之有强迫储蓄。”这个定义有意义，不过依照这个标准，则强迫的储蓄过度，将是非常稀少，非常不稳固的现象，强迫的储蓄不足，倒是常态。

    哈耶克教授在“强迫储蓄说之发展”一文中，指出这是这个名词之本义。“强迫储蓄”或“强迫节俭”（forced frugality），原来是边沁（J.Bentham）之概念。边沁明白说明，他先假定“各人都已就业，而且所就之业，对于社会最有利”。然后设想：如果在这种状态之下，货币数量相对——相对于可以出售的商品数量而言——增加，则将发生什么后果。边沁指出，在这种情形之下，真实所得不会增加，故过渡时期中之额外投资，将引起强迫节俭，“因而牺牲生活程度（national comfort），违反正义（national justice）”。十九世纪学者，凡讨论此问题者，心目中都有同样观念，虽然不一定明白说出。不过要把这个非常清楚的概念，推广之于非充分就业状态，则有若干困难。当然，设就业量增加，而资本设备不增加。则由于报酬递减律。已就业者之真实所得，会因之减少；但是要想把这种损失，与就业增加时可能有的投资增加，联系起来，恐怕不会有多大结果。无论如何，我还不知道近代学人之对“强迫储蓄”发生兴趣者，曾想把这个概念，推广之于就业渐增时情况。一般而论，他们似乎忽略了一点：要把边沁氏之强迫节俭概念，推广之于非充分就业情况，须有若干说明或若干修正。

    Ⅴ

    储蓄与投资之意义甚为直截了当，但相信储蓄可以与投资不相等者仍大有人在，这个道理我想可以用光学上的错视来解释：存款者与其银行之关系，实在是一种两面的（two sided）交易，而却误认为是一种一面的交易。一般人以为存款者与其银行，可以互相串通，变一手法，一变以后，储蓄即消失于银行体系之中，不再用之于投资；或者以为银行体系可以使投资发生，而

    没有储蓄与之相应。不过，如果一个人要储蓄，则他必须取得一件资产，不

    论是现金、债权或资本；一个人要取得一件他以前没有的资产，则亦不出二

    途：或者社会上新产了一件资产，价值和他的储蓄相等；或者有人把他原有

    的、价值相等的一件资产脱手。在第一种情形下，有储蓄即有新投资与之相

    应；在第二种情形下，有人储蓄，有人负储蓄，二者价值相等。第二人之所

    以损失其财富，一定是因为他的消费超过了所得，而不是因为他的资本蒙受

    了资本帐上的损失。因为现在问题，并不在他资产之原有价值是否受了损失，

    而是在他依当前价值，出售其资产以后，并不以之转购其他财富，而却用之

    干消费；这就是说，他的当前消费超过了当前所得。而且，设银行体系把一

    资产脱手，则一定有人把现金脱手。故第一人与他人之储蓄总量，必定等于

    本期新投资。

    说银行制度可以创造信用，产生投资，而没有真正的储蓄与投资相应，

    这种说法，只看到了银行信用增加时，所生后果之一部分，而未见及全部。

    设银行体系并不减少其现有信用量，而创造额外信用，授与一雇主，该雇主

    则以之增加其本期投资；又设如无此额外信用，即无此额外投资；——设属

    如此，则所得一定增加，在正常情形之下，所得之增量常超过投资之增量。

    而且，除非在充分就业情形之下，否则真实所得与货币所得皆同时增加。公

    众可以“自由选择”，如何把所得之增量分配于储蓄与消费；雇主实现其意

    旨一一即举债以增加投资——之速度，亦不能大于公众决定增加其储蓄之速

    度，——除非该雇主之投资，仅系替代其他雇主之投资者，故此增彼减，总

    投资并未增加。而且，如此产生之储蓄。其真实性与他种储蓄毫无二致。设

    银行体系增加其信用，则货币数量必增，但除非一人自愿持有货币，而不持

    有其他形式之财富，否则没有人可以强迫其持有此新增货币。但就业量、所

    得及价格不能不变，互相适应，故在新情况之下，自然有人愿意持有此新增

    货币。

    我们承认，如果某方面投资之增加，事先未曾逆料，则在总储蓄与总投资方面，也许会有不规则现象发生；而若事先已充分料及，便无此类现象。我们也承认，当银行信用增加时，可以引起三种趋势：（a）产量增加，（b）边际生产物之价值——以工资单位计算——增加 （由于报酬递减律关系，此乃产量增加时必有之现象），以及（c）工资单位——以货币计算——增加（此常与就业情况之改善相伴俱来）。这三种趋势，可以影响社会各集团间真实所得之分配。

    不过这种种趋势，都是产量增加这件事实本身之特征，设产量之增加，并非由于银行信用之增加，而由于别种原动力，则以上三种趋势仍然存在。要避免这种种趋势，只有不让就业状况改善。以上所述，有许多是以后讨论中得到的结论，此处提前应用了。

    旧说认为储蓄常常引起投资，新说认为可以有储蓄而无投资，或有投资

    而无“真正的”（genuine）储蓄，二说相比，旧说虽然不完全，容易引起误

    解，但比之新说，在形式上尚较为健全。旧说之误，在于由此推论，如果个

    人储蓄，则总投资亦必作同量增加。个人储蓄可以增加其一己之财富，这是

    不错的；但由此推论，以为亦可增加社会全体之财富，则忽视了一个可能性：

    即一人之储蓄行为，可以影响他人之储蓄，因之影响他人之财富。

    储蓄与投资恒等，而个人似乎又有“自由意志”，可以任意储蓄，不论

    他自己或别人是否投资，投资于什么。这二者之所以能调和，主要是因为储

    蓄与消费相同，也是一件双面的事情。他一己之储蓄量，虽然对于他本人之

    所得，不致有重大影响，但他的消费，一定影响他人之所得，故不能每个人

    都同时储蓄一特定数目。如果每个人都想减少消费，增加储蓄，则因所得一

    定受到影响，故这种企图必自招失败。同样，社会全体之储蓄量也不能少于

    当前投资；若有此种企图，则所得一定会提高到一种水准，使得各人愿意储

    蓄之数，相加起来，恰等于投资量。

    以上所述，与另一个命题非常相似：即每人都有自由权，可以随时改变

    其持有之货币量，但各人持有之货币量，相加起来，其总数又恰等于银行体

    系所创造之现款数量。后者之所以相等，是因为一人所愿意持有之货币量，

    与其所得之多寡以及商品（主要是证券）之价格有关，——购买商品即不持

    有货币。故所得与物价必然改变，达到一新水准，使得各人所愿意持有之货

    币量，其相加总数，恰等于银行体系所创造之货币数量。这是货币理论上之

    基本命题。

    这两个命题都从一个事实推演出来：即有一买者必有一卖者，或有一卖

    者必有一买者。个人一己之交易量，在市场上甚为渺小，故可忽视需求之双

    面性而无碍，但如在讨论总需求时，亦如此忽略，实为大谬。社会全体行为

    之经济理论，与个人一己行为之经济理论，其重大区别就在这里：在后者，

    我们可以假定当个人改变其一己之需求时，其所得并不受到影响。

    第三编 消费倾向

    第八章 消费倾向： （一）客观因素

    Ⅰ

    在第一编终了时，因为要讨论若干关于方法与定义上的问题，故把主题

    打断，现在我们回到主题。本书分析之最终目的，乃在发现何者决定就业量。

    到现在为止，我们只建立了一个初步结论，即就业量定于总供给函数与总需

    求函数之交点。总供给函数主要系乎供给之物质情况，其中道理大都已为人

    熟知。函数之形式也许有点生疏，但函数之基本因素则并不新奇。在第二十

    章中，我们还要回到总供给函数，用就业函数（employment function）这个

    名义讨论其反函数。不过一般而论，一般人却忽视了总需求函数之地位，故

    本书第三第四两编专论总需求函数。

    总需求函数之自变数为就业量，依变数为由此就业量所可预期获得之“收

    益” （proceeds）。所谓“收益”乃二量之和——其一为该就业量之下之消

    费量，其二为该就业量之下之投资量。决定此二量之因素，大致划分得很清

    楚。本编专论前者：即当就业量在某特定水准时，何者为决定消费量之因素。

    第四编则进而讨论决定投资量之因素。

    此处问题是：设就业量在某一水准，则用之于消费者将为若干？故严格

    说来，我们所讨论的函数应当是把消费量 （C）与就业量（N）连系起来。但

    为方便起见，不妨以C（以工资单位计算的消费量）代替C，以Y（相当于

    W                                          W

    某就业水准N之所得量，亦以工资单位计算）代替N，而讨论略为不同的一

    个函数。后一种办法有一点可以非难，即Y未必总是N之唯一函数。Y与N

    W                          W

    之关系，也许须看该就业量之性质如何而受影响——虽然程度不深。换句句

    说，如果总就业量N相同，但在各业之分配方法不同，则因各业之就业函数

    之形状不同（此点在以下第二十章中再讨论），故Y之值可能不同。在某种

    W

    情况下，我们要特别顾及这个因素。不过一般而论，如果说Y受N所唯一决

    W

    定，大致还差不多，故可下定义如下：所谓消费倾向者，乃Y（以工资单位

    W

    计算的所得水准）与C（该所得之用之于消费支出者，亦以工资单位计算）

    W

    之函数关系X，写作

    C=x(Y)或C=W·x(Y)

    W    W             W

    一社会之消费量，显然系乎下列因素：（a）所得数量，（b）其他客观环境，

    （c）该社会各组成分子之主观需要、心理倾向、心理习惯，以及相互之间分

    配所得之办法（产量增加时，分配办法也许略有变动）。消费之各种动机互

    相影响，要想以之分类，不免有强为划分之嫌。但为廓清思路起见，可以分

    为两大类讨论，称之为主观因素与客观因素。主观因素包括人性之心理特征、

    社会习俗与社会制度；后二者虽然可以更动，但除非在反常的、革命的状态

    之下，在短时期内，大概不至于有重大改变。下章将对主观因素作较详细讨

    论。设欲作一历史的研究，或以一社会体系与另一不同类型之社会体系相比，

    则必须顾及：这些主观因素之改变，如何可以影响消费倾向。但在下文中，

    我们大致将假定主观因素不变；因之假定：消费倾向仅随客观因素之改变而

    改变。

    Ⅱ

    可以影响消费倾向之客观因素，其主要者如下：

    （一）工资单位之改变显然，消费量（C）与其说是货币所得之函数，不

    如说是 （某种意义的）真实所得之函数，更为确当。设技术、嗜尚以及决定

    所得分配之社会条件不变，则一人之真实所得，随其能够支配的劳力单位

    （labour－units）之增减而增减，换言之，随其以工资单位计算的所得之增

    减而增减：——虽然当总产量增加时，由于报酬递减律关系，一人之真实所

    得之增加，不若其以工资单位计算的所得之增加之甚。故大致而论，我们可

    以假定：设工资单位改变，就业量不变，则消费支出——与物价一样——将

    作同比例的改变。在某种情形下，我们必须顾到：当工资单位改变时，某特

    定真实所得量在雇主与固定收入阶级 （rentiers）之间之分配办法，随之改

    变，因此可能影响消费；但除此以外，我们已经计及工资单位之改变，因为

    在规定消费倾向之意义时，所用自变数与依变数，都是用工资单位来衡量的。

    （二）所得与净所得之差别之改变以上已经指出，消费量与其说是定于

    所得，无宁说是定干净所得；因为依照定义，当一人决定其消费之多寡时，

    他心目中想到的，主要是他的净所得。在一特定状况之下，二者之间也许有

    一相当稳定的关系，即有一唯一函数，连系所得与净所得二者。但如果不是

    如此，则设所得改变而并不影响净所得，则该部分所得之改变与消费无关，

    必须忽视；同理，设净所得改变，但并不反映于所得中，则该净所得之改变

    亦必须计及。但除非在例外状态下，否则我怀疑这个因素有多少实际重要性。

    在本章第四节中，我们还要回头详细讨论这个问题：所得与净所得之差别对

    于消费有何影响？

    （三）在计算净所得时并未计及的资本价值之不虞之变这些不虞之变，

    在修改消费倾向这一点上，其重要性较之所得与净所得之差，实有过之；因

    为在这些不虞之变与所得之间，并没有稳定的或规则性的关系存在。资产阶

    级之消费量，也许对于其财富之货币价值之不虞之变，非常敏感。这个应当

    算作是短时期内可以使消费倾向改变的重要因素之一。

    （四）时间贴现率——即现在物品与未来物品之交换比例——之改变时间贴现率与利率，并不完全一样，因为前者计及货币购买力之改变一一只要能够预料得到；又须计及各种风险，例如没收性的赋税，寿命不长，不及享受未来物品等等。但作为第一接近值，我们可以用利率替代时间贴现率。

    这个因素，对于一特定所得量中之消费量，到底有多少影响，实在很可怀疑。[ 《经济学季刊》（Quarterly Journal of Economics ），1932 年11 月号，第123 页。]经典学派认为利率可使储蓄之供需相等，故由此推论：设其他情况不

    变，则消费支出与利率变动之方向相反，换句话说，利率增加时，消费会显

    著减少。不过大家都承认，利率变动对于当前消费之影响，是根复杂而不确

    定的，须看几种相反力量，之大小强弱而定。例如当利率提高时，有人之储

    蓄意愿加强，有人之储蓄意愿削弱。在长时期中，如果利率改变甚大，则或

    者颇能改变社会习惯，因而影响主观的消费倾向；——虽然影响之方向如何，

    则除非有实际经验，否则仍难断言。至于利率之短期变动，如果变动范围不

    大，大概不致于直接影响消费：既不致于使其增，亦不致于使其减。只要其总所得仍与前相同，大概很少有人因为利率从五厘降至四厘，因而改变其生

    活方式。在间接方面，影响也许要多一些，但方向也不一定尽同。利率影响

    消费之最主要途径，也许是当利率改变时，证券以及其他资产不免有增值或

    贬值现象。设一人之资本有意外增值，则彼自趋于增大其当前消费；反之，

    设彼蒙受资本损失，则彼自趋于缩减其当前消费——虽然就所得而论，其资

    本之价值仍与前相同。但这种间接影响，我们已在（三）中计及。除此以外，

    实际经验可以昭示我们：如果个人之所得不变，则短期间利率之变动，大概

    不大影响其消费量——除非利率之改变异常庞大。设利率降至极低程度，则

    某笔款项所可购得之年金，与由该款项所可收取之利息 （年息），二者之比

    例增大，故一般人趋向于购买年金，以作防老之用，故为负储蓄之重要源泉。

    有时因为未来发展极度不确定，故消费倾向大受影响，这种反常状态，

    亦应归入本类。

    （五）财政政策之改变如果个人之储蓄动机，确受其对未来收益所作预

    期之影响，则影响个人之储蓄者，除利率以外，还有政府之财政政策。所得

    税 （尤其是歧视“不劳而获”之所得者）、资本利润税、遗产税等等，都和

    利率一样，与储蓄有关。而且在一般人心目中，财政政策之可能变动范围，

    至少要比利率大。如果政府故意用财政政策，作为平均所得分配之工具，则

    财政政策对消费倾向之影响自然更大。[《经济学季刊》（Quarterly Journal of Economics ），1932 年11 月号，第125页。]

    设政府从平常赋税中，用偿债基金（sinkingfund）法偿付国债，则其对

    于总消费倾向之影响亦必须顾及。盖政府之偿债基金，乃集体储蓄之一种；

    故在一特定情况中，大量的偿债基全必定减少消费倾向。因为这个理由，故

    设政府从借债政策改为提出偿债基金政策（或从后者改前者），则影响所及，

    将使有效需求剧烈缩减 （或显著增加）。

    （六）个人对其未来所得之多寡，忽改变其预期为完备起见，我们必须提及这个因素。不过这个因素对于个人之消费倾向，固然许有重大影响，但从社会全体而论，大概是互相抵消。而且一般而论，这个因素太不确定，故不会有多大影响。

    因此我们得到一个结论：在一特定情况之下，设我们取消工资单位（以货币计算）之改变，则消费倾向大概是一个相当稳定的函数。资本价值之不虞之变，利率与财政政策之重大更动，固然皆可改变消费倾向，但除此以外，其他可以影响消费倾向的客观因素，虽然不可忽视，但在通常情形下，大概不至于有多大重要性。

    设一般经济情况不变，则消费开支 （以工资单位计算）主要是决定于产出与就业量，因为这个理由，故可以用一个笼统的“消费倾向”函数，总括其他因素。其他因素固然可以改变 （这点不能忘记），但在通常情形之下，总需求函数中之消费部分，确以总所得 （以工资单位计算）为其主要变数。

    Ⅲ

    消费倾向是一个比较稳定的函数，故一般而论，总消费量主要是决定于总所得量 （二者皆以工资单位计算），消费倾向本身之改变可以看作是次要的；如果承认这点，然则此函数之正常形状为何？

    无论从先验的人性看，或从经验中之具体事实看，有一个基本心理法则，

    我们可以确信不疑。一般而论，当所得增加时，人们将增加其消费，但消费

    之增加，不若其所得增加之甚。这就是说，设以C代表消费量，Y代表所得

    W               W

    （二者皆以工资单位计算），则△C与△Y同号，但小于△Y，换句话说，

    W      W                  W

    dC

    W  是正数，但小于一。

    dY

    W

    设我们所研究者为短时期，例如就业量之循环性变动，则因在短期以内，

    人类习惯——以别于比较永久的心理倾向——尚没有充分时间，与客观环境

    之改变互相适应，故以上所述法则尤其适用。个人往往先维持其习惯的生活

    标准，然后再以其实际所得与为维持该标准所需费用之差，储蓄起来。即使

    消费开支随所得之改变而调整，但在短时期以内，调整程度不会臻于完美，

    故所得增时，储蓄亦增，所得减时，储蓄亦减；储蓄之增减程度，初大后小。

    除了所得水准之短期变动以外，还有一点也很明显：一般而论，所得之

    绝对量愈大，则所得与消费间之罅隙（gap）亦愈大。盖满足个人及其家属之

    目前基本需要，乃第一要着，等到生活已达到相当舒适程度，行有余力，才

    积聚资本。故一般而论，设真实所得增加，则储蓄在所得中所占之成数

    （proportion）增加。但不论储蓄所占成数是否增大，任何现代社会大概都

    适用下述基本心理法则：当一社会之真实所得增加时，其消费量不会以同一绝对量增加，故储蓄之绝对量增大——除非同时在其他因素方面，有异常重大之变发生。[参阅第十四章]我们以后可以知道，经济制度之所以能够稳定，主要是因为有此基本法则之存在。换句话说，当就业量——亦即总所得——增加时，毋须把所有就业增量，都用来满足消费增量。

    反之，当所得因就业量之减低而减低，而且减低之程度甚大时，则不仅

    若干个人或若干机关，可以用其在境况较佳时所积聚下来的后备金

    （financialreserves）作消费之用，使其消费超过所得，即政府亦能如此；

    因为政府也可以有意无意造成超支（budgetarydeficit），或用举债筹款救

    济失业。故当就业量降至一低水准时，或由于个人之习惯性行为，或由于政

    府采取行动，总消费量之减低，不若真实所得之减低之甚。这可以解释，为

    什么新的均衡位置，在相当温和的变动范围以内，即可达到。否则就业与所

    得之降低，一经发动，便将继续降低到极端程度。

    这个简单原则又可达到以前结论：除非消费倾向改变，否则就业量只能

    随投资之增加而增加。盖当就业量增加时，消费者对消费之增加，将小于总

    供给价格之增加，故除非投资增加，补足这个罐隙，否则增加就业量将无利

    可图。

    Ⅳ

    有一件事实，我们切不可低估其重要性，即：就业量固然是预期消费与预期投资之函数，但设其他情形不变，消费量却是净所得之函数，亦即净投资之函数（因为净所得等于消费加净投资）。换句话说，设在计算净所得时，准备基金（financial provision）提得愈多，则一特定投资量对于消费之有利影响愈小，亦即对于就业量之有利影响愈小。

    设此全部准备基金 （或补充成本），事实上确在目前用之于维持现有资

    本设备，则此点不致被人忽略。但设所提基金超过当前实际维持费，则此种

    行为对于就业量之影响，往往未为人充分了解。盖此超过部分，既不直接引

    起当前投资，又未能用之于当前消费，故此超数必须由新投资抵补；但新投

    资之需求，与当前旧设备之耗损，几乎毫无关系，而准备基金乃为后者而设，

    结果是：新投资之可以用于产生当前所得者为之减少，故设欲维持一特定就

    业量，则新投资之需求必须加强。以上所论，亦适用于使用者成本中之耗损，

    只要该耗损在实际上并未弥补。

    设有一屋，在未拆毁或放弃以前，继续可用。房主于每年租金中，提出

    一笔款项作为折旧基金，但既不用之于修缮房屋上，又不视之为净所得作消

    费之用；则此种基金，不论是属于U或V，在此房屋之整个寿命中，总是对

    于就业不利；但在此房屋需要重建时，则前愆尽赎。

    在静态经济体系中，这些都不值得提。因为在静态经济体系之内，每年

    旧屋之折旧，恰等于该年新屋之建置费；旧屋寿终之速度，恰与新屋添建之

    速度相等。但在非静态经济体系中，尤其是在对长寿资产之投资狂热刚过之

    后——这段时期内，这些因素可以非常严重，盖在此种情形之下，雇主对其

    现有资本设备，将提出一笔较大的折旧基金，而此种设备，虽随时间之消逝

    而有所损失，但以其全部基金用之于修理补充之日，则尚未到临，故有一极

    大部分之新投资为此基金所吸收，于是所得只能甚低，以与总净投资相适应，

    而不能提高。故在旧设备需要重置（提出折旧基金之目的即在此）之前，很

    长一段时间内，折旧基金这一项，便将消费能力从消费者手中夺去；换句话

    说，折旧基金减少当前有效需求，只有在旧设备真正需要重置之年，方才增

    加有效需求。除此以外，如果再加上所谓 “财政稳健政策”（financial prudence），即提出之折旧基金远超过该设备之实际折旧率，则

    累积影响可以非常严重。

    以美国为例。在1929时，由于过去五年中资本之急剧扩张，故偿债基金

    及折旧基金皆甚大，而设备则并不需要重置，于是极大部分之新投资，皆为

    此种基金所吸收；当时几乎没有希望找出更多新的投资，为一个富裕社会在

    充分就业情形之下所愿意提供的新储蓄谋求出路。仅仅这一个因素，也许就

    可以引起不景气。而在不景气时期，还有许多大公司，只要力之所及，仍实

    行财政稳健政策；这也给与早日复兴一个严重障碍。

    又以今日（1935）英国情形为例。战后大量的住宅建筑以及其他新投资，

    使今日所有偿债基金远超过当前实际所需修理费与重置费。设从事投资者为

    地方当局或公共机关，则因拘泥于所谓“健全”财政（Ｓound finance）原则，

    往往于重置之日尚未到临以前，即将原来成本全部提清，故此种情形更为加

    强。结果是：即使私人愿意以其全部净所得完全用之于消费，但是因为同时

    在另一方面，此等官方或半官方机关正在依法提出大量偿债基金 （不论有无

    新投资与之相应），故充分就业极难恢复。地方当局每年所提出的偿债基金，

    ①                               ①

    我想是超过其每年投资支出之半数。 不知当卫生部 （Minstrelsy of Health）

    ① 财政政策对于财宫增加到底有什么影响，许多人不免有重大误解；但在未达到第四编利率论之前，我们不能对此点作充分讨论。

    坚持地方当局必须呆板的提出偿债基金时，是否知道此种政策会使失业问题

    更加严重？设建筑协会 （Building Societies）垫款于个人，助其建筑房屋，

    则房主因想在房屋尚未到不堪再用地步，即将债务清偿，故储蓄量常较平常

    为多。不过，这个因素之所以减少消费，大概是因为它直接减少消费倾向，

    而不是因为它减少净所得。举几个实际数字，建筑协会垫款偿还数，在1925

    为24，000，000镑，至1933增为68，000，ooo镑；而1933之新垫款则为

    103，000，000镑。今日垫款偿还数想来更大。

    由产量统计能够得到的，是投资而不是净投资，这件事实，考林·克拉

    克（Colin Clark）在所著《国民所得1924—1931》一书中，已经说得很明

    白。他又指出：折旧等项，经常在投资值中占极大成数。例如他估计 1928

    ①

    年至1931年大不列颠之投资与净投资如下 （但他所谓毛投资，也许包括一

    部分使用者成本，故较我所谓投资大；又他所谓净投资与我所谓净投资，到

    底相应到什么程度，亦不明白）：

    毛 投 资

    年 份                                  旧资本之折旧            净 投 资

    （单位：百万镑）

    1928                791                    433                   358

    1929                731                    435                   296

    1930                620                    437                   183

    1931                482                    439                    43

    库兹涅茨（Kuznets）先生计算美国1919年至1933年之毛资本形成（gross

    capital formation）（调即我所谓投资）时，亦得到类似结论。从产量统计

    中能够得到的，一定只是毛投资，而不是净投资。库兹涅茨氏也发现从毛投

    资变为净投资之困难，他说：“从毛资本形成变为净资本形成，其困难即在

    如何矫正现有持久品之每年耗蚀量。而此困难之起，不仅只是材料缺乏，亦

    ②

    因为持久品之每年耗蚀量——这一个概念本身，就不够明白”。因之他只能

    假定：“商号簿籍中所记折旧与折耗，确能正确代表该商号现用持久品之耗

    蚀量”。但在另一方面，私人手中之房屋及其他持久品，他并不设法减除其

    耗蚀量。库氏之计算结果，可用下表总括之 （单位百万美元）：

    ① 参阅下第十八章第三节。

    ① 实际数字被认为无关宏旨，故在两年或两年以后，始行发表。

    ② 从1929 年4 月至1930 年3 月这一年中，地方当局用之于资本支出者，共为87,000,000 镑，其中偿债基

    金却占去了37,000,000 镑。1932 年4 月至1933 年3 月这一年中，其相应数字为81,000,000 镑及46,000,000

    镑。

    毛资本形成 （商业

    雇主之加工、修理、     净资本形成 （库

    年     份       存货之净改变，已

    维持、折旧与折耗       茲涅茨的定义）

    计算在内）

    1925               30,706                 7,685              23,021

    1926               33,571                 8,288              25,283

    1927               31,157                 8,223              22,934

    1928               33,934                 8,481              25,453

    1929               34,491                 9,010              25,481

    1930               27,538                 8,502               19,036

    1931               18,721                 7,623               11,098

    1932                7,780                 6,543               1,237

    1933               14,879                 8,204               6,675

    由上表可以清楚看出：1925—1929年五年之中，净资本形成非常稳定，

    即在经济繁荣之后期，也不过增10％。雇主之修理、维持、折旧、折耗等减

    数，则即使在不景气最深刻时期还是很高。库兹涅茨所用方法，大概过于低

    1

    估每年折旧等项之增加数，盖所增者尚不及每年净资本形成之1                     ％。自1929

    2

    年后，净资本形成一落千丈，1932年数字，比之1925—1929年五年平均数

    字，低95％以上。

    以上所论，在某种限度以内，确是题外之文。但我们必须强调一点：设

    社会已有大量资本，则在计算净所得时，必先从所得中减去一大笔，余数始

    可作消费之用。故即使群众愿意以其净所得之极大部分用之于消费，消费倾

    向还是不免趋低。

    再重复一遍：消费乃是一切经济活动之唯一目的，唯一对象。就业机会

    必受总需求量之限制，总需求只有两种来源： （a）现在消费，（b）现在准

    备未来消费。在有利可图这个条件之下，现在可以着手准备的未来消费，不

    能推至极远；而且从社会观点看来，要供给未来消费，不能从理财上打算，

    只能在现在实实在在生产东西。故设当前社会经济组织，可以允许财政上准

    备未来消费与物质上准备未来消费两相分离，获得前者之努力未必即引起后

    者，则财政稳健政策可使总需求减少，因而损害公共福利。例证甚多，不胜

    枚举。而且，已经预先准备好了的未来消费愈大，则愈难找寻更多的未来消

    费来预先准备，而我们依赖现在消费以作需求之源之程度愈深。不幸所得愈

    大，则所得与消费之差亦愈大。设无新奇策略，问题将无法解决，——除非

    让失业增加，社会贫穷到一种程度，使得所得与消费之差，恰等于在目前有

    利可图这个条件之下，为准备未来消费而生产的产物价值。

    问题又可作如下观。消费一部分可以用当前所产物品来满足，一部分可

    以用以往所产物品来满足，即用负投资来满足，设消费用后者来满足，则当

    前 （消费〕需求亦随之而减，盖一部分当前支出，不再返为净所得。反之，

    设有一物在本期出产，而此物之目的

    乃在满足未来消费，则当前需求为之增大。一切资本投资，迟早总要变

    成负投资，故如何使新的资本投资，常常超过资本负投资，以弥补净所得与消费之罅隙，乃成为一大问题，——而且此问题随资本之增加而愈来愈难。

    只有当人们预期未来消费支出会增加时，当前新投资才会超过原有资本之负

    投资。每次我们以增加投资来取得今日之均衡，便增加取得明日均衡之困难。

    今日之消费倾向减低，而尚与公共福利不悻者，因为人们预期消费倾向将有

    提高之日。我们不禁想到“蜜蜂寓言人——明日之欢乐，乃是今日可以严肃

    之必不可少条件。

    有件很奇怪的事情值得一提。如投资者为政府机关，例如政府建筑道路

    或住宅，则一般人似乎意识到有这道最后难关之存在。一般人之所以反对政

    府用投资方式来增加就业，其常用理由之一，就是因为这类计划将为未来增

    加困难。他们常常提出这样一个问题：“如果你把一个静止人口能够需要的

    住宅、道路、市政厅、水电厂等等，都建造起来以后，你还做什么呢？”不

    过一般人却不大容易了解，私人从事投资，或私人从事扩张工业，也有同样

    困难。尤其是后者，因为对于厂房设备等之需求，比之对于住宅之需求，还

    要容易满足，而且只能吸收每个人很少一点款项。

    在这些地方 （其他关于资本之学术上讨论，亦复如是），我们思路之所

    以不容易十分清楚，乃是因为我们不太充分了解：资本不能离开消费而独立

    存在，反之，如果消费倾向一经减低，便成为永久习惯，则不仅消费需求将

    减少，资本需求亦将减少。

    第九章 消费倾向： （二）主观因素

    Ⅰ

    设总所得 （以工资单位计算）不变，又设上述客观因素不变，则尚有第

    二类因素，亦能影响一特定量所得中之消费量：——这就是若干决定消费多

    寡之主观的、社会的动机。分析这些因素并没有什么新奇处，故只须列举其

    中较重要者，不必再加申论。

    一般说来，有八种主要的动机或对象。每种都带有主观色彩，可以使人

    不以其所得用之千消费。这八种动机是：

    （一）建立一准备金，以防不测之变。

    （二）预防未来所得不若今日所得之宽裕，而一己及家庭之用费，则未

    来大于今比例如由于年迈、子女教育费、亲属扶养费等等，所得与需要之关

    系，今日与未来不同。

    （三）享受利息及增值，即有人愿意牺牲一个较小的现在消费，而享受

    一个较大的未来消费（二者皆以实物计算）。

    （四）使以后开支可以逐渐增加，盖人类本能，总希望生活程度逐渐提

    高，而不希望逐渐下降——虽然享受能力也许逐渐减低。

    （五）享受独立感及有能为力感，虽然心目中不一定有什么特殊用途。

    （六）获得从事投机或发展事业之本钱。

    （七）遗留财产与后人。

    （八）满足纯粹吝啬欲：即一贯遏制消费，节约到不合理程度。

    以上八种动机，可以称为谨慎、远虑、计算、改善、独立、企业、自豪

    与贪婪。相应的消费动机，则为享受、短见、慷慨、失算、炫耀与奢侈。

    除了个人积聚储蓄以外，还有大量所得，约占现代工业国家（如英美）

    中总储蓄量之三分之一至三分之二，则由各级政府机关、各种社团及公司等

    储蓄起来，其动机与个人之储蓄动机相类，但不相同，其主要者有四：

    （一）企业动机——可以不必在市场招集资本或举债，而有能力从事更

    多的资本投资。

    （二）流动动机——取得流动资源（liquidresources），以应付不虞之

    变难及不景气。

    （三）改善动机——使得所得逐年增加；能够办到这点，则经理可以免

    受批评，因为一般人很少能够分辨：所得之增加，到底是由于过去积蓄，或

    由于当前效率提高。

    （四）谨慎动机——财政上持谨慎稳趁态度，故多提基金 （fi－

    nancialprovision），大于使用者成本以及补充成本，以便债务之清偿速度

    或原成本之划销 （Writeoff）速度，超过资产之实际耗蚀率与折旧率。这个

    动机之强度，主要是定于资本设备之数量与性质，以及生产技术之改变速率。

    以上这些动机，都使得一部分所得不用之于消费；与之相应者，有时亦

    有若干动机，使消费超过所得。上举私人储蓄动机中，有些在以后有负储蓄

    与之相应，储蓄动机之出于防老或家庭需要者，即属此类。用借债来办理失

    业救济，最好看作是负储蓄。

    这些动机之强度，当然随我们所假定的经济制度与经济组织，随种族、

    教育、成规、宗教及流行道德观念等因素所形成的习惯，随现在希望与过去经验，随资本设备之多寡与技术，又随目前财富分配办法，以及社会各阶层

    已经确立的生活程度，而大有不同。但除了几处偶然的题外之文以外，本书

    将不涉及重大社会改革所产生的后果，或长期进步中慢慢发生的影响；这就

    是说，我们把主观储蓄动机以及主观消费动机之主要背景看作是已知数。财

    富之分配办法，既决定于社会结构，而后者又有相当永久性，故前者亦只能

    在长时期中慢慢改变，故本书亦视之为已知。

    Ⅱ

    主观的与社会的动机之主要背景，既改变甚慢，而利率以及其他客观因

    素之变动，在短期内又影响不大。则我们自可得一结论：短期内消费量之变

    动，主要是由于所得（以工资单位计算）之改变，而不是由于一特定所得量

    之下消费倾向之改变。

    有一个误解，我们必须免除。以上是说：相当温和的利率变动。对于消

    费倾向之影响不大；却并不是说：利率变动对于实际储蓄量与实际消费量之

    影响甚小。很相反。利率变动对于实际储蓄量之影响，非常重要，但与一般

    人所设想的方向相反。即使提高利率确有减低消费倾向之作用。但我们可以

    断言：利率增高之结果，乃减少实际储蓄量。盖总储蓄乃定于总投资，而提

    高利率适足减少投资——除非投资之需求表变动，抵消利率上涨之影响。故

    利率增高之结果，必定是把所得压低到一个水准，使得储蓄减至与投资相等。

    又因所得之减少程度 （就绝对数量而言），一定大于投资之减少程度，故提

    高利率可以减少消费——这句话也是对的，然而这并不是说，提高利率以后，

    可以储蓄之数量扩大；恰恰相反，储蓄与消费二者都减少。

    故就整个社会而言，即使提高利率，确可增加一特定所得量中之储蓄量，

    但我们很可以断言：如果投资需求表不变，则提高利率一定减少实际总储蓄

    量。不仅如此，在其他情形不变这个假设之下，我们还可以知道，利率提高

    时，所得将减低多少。盖若利率提高，而资本之边际效率不变，则投资将减，

    是以所得必须减少，从而减少现有消费倾向之下之储蓄数量，使与减少后的

    投资数量相等。所得应行减少之数，即可由此算出。下章将详细讨论这个问

    题。

    如果我们的所得可以不变，则提高利率，也许可以引诱我们多储蓄一些。

    但如果提高利率可以妨碍投资，则我们的所得不能不变。所得一定要下降，

    从而减低储蓄能力，抵销高利率对于储蓄意愿之刺激。故德行愈美，节俭之

    决心愈强，个人与国家之财政愈坚守正统办法，则当利率相对——相对于资

    本之边际效率——增加时，所得之减少愈大。这些结果是不可避免的，冥顽

    不灵者，只会得到罚，不会得到赏。

    如此说来，难道实际总储蓄量以及总消费量，与谨慎、远见、计算、改

    善、独立、企业、自豪及贪婪等动机毫无关系吗？难道美德与失德（virtue and

    vice）都不相千；一切只看利率与资本之边际效率二者，对于投资之有利程

    ①

    度如何而定吗？ 不，这倒又不免言之过甚。设利率常与充分就业不悖，则美

    德又恢复其地位；在充分就业之下，资本之积聚速率，乃定于消费倾向之减

    低速率。我们又可以看出，经典学派之所以称扬节俭为美德者，因为他们暗

    ① 参阅所引书第117 页及第138 页。

    ———————– 页面 54———————–

    中假定着：利率的确与充分就业不悖。

    ———————– 页面 55———————–

    第十章 边际消费倾向与乘数

    在第八章中，我们已经确立了一点：除非消费倾向改变，否则就业量只

    能随投资之增加而增加。现在我们可以把这个思路再推进一步。在一特定情

    况之下，我们可以在所得与投资之间，确立一个一定比例，称之为乘数

    （multiplier）；如果再加上若干假定，使问题简单化，则又可在总就业量

    与直接用之于投资之就业量（称之为第一级就业量primaryemployment）之

    间，建立如此一个比例。这一步是我们整个就业理论中不可或缺的一步。有

    了这一步，设消费倾向不变，则我们可以在总就业量、总所得与投资量之间，

    建立一个确切的关系。乘数这一个概念，卡恩 （R.F.Kahn）氏首先创用，见

    卡氏著 《国内投资与失业之关系》一文（载《经济学杂志》[Economic

    Journal]1931年6月号）。卡氏之主要论点如下：设在各种假设情况之下，

    消费倾向以及其他条件不变，又设金融机关或其他政府机关设法刺激或阻挠

    投资，则就业量将随投资数量之净增减而增减。该文目的，乃在建立几个一

    般原则，用来估计投资净增量与由此引起的总就业增量——二者之间之实际

    数量关系。但在未论乘数以前，最好先引入边际消费倾向这一个概念。

    Ⅰ

    在本书范围以内，真实所得之变动原因，仅限于一特定资本设备上就业

    人数之增减，故真实所得随就业人数之增减而增减。设在一特定资本设备上

    增雇劳力时，有报酬递减现象发生，则用工资单位计算的所得，其增加比例，

    将大子就业量之增加比例；后者又大子用产物计算 （假设这是可能的话）的

    真实所得之增加比例。但在短时期内，因资本设备之改变，微小不足道，故

    用产物计算的真实所得与用工资单位计算的所得，二者增则俱增，减则俱减。

    真实所得因为要用产物来计算，也许不能有精确的数字表示，故最好用Yw（以

    工资单位计算的所得）之变动，指示真实所得之变动，一般而论，Yw之增减

    比例大于真实所得之增减比例，这一点事实，在某种场合，固然绝不能忽视，

    但因为二者常常增则俱增，减则俱减，故可以互换。

    上面说过，当社会之真实所得增减时，其消费量亦随之增减。但后者之

    增减常小于前者。Yw既可替代真实所得，故这个正常心理法则，可以译为下

    列命题（这种译法并不绝对正确，尚须有若干修正，但修正点非常明显，设

    为求形式上完备起见，要把这些修正点列入也不是难事）：△Cw与△Yw同号，

    但△Yw＞△Cw，其中△Cw代表用工资单位计算的消费量。这只是把以上已经

    dC

    建立的命题 （第三章第二节命题8），重复一遍而已。兹称 w           为边际消费

    dY

    w

    倾向。

    dC

    w 这一个数量相当重要，它可以指出，当产量再增力。一些时，这个

    dY

    w

    增量将如何分配于消费与投资。因为△Yw=△Cw＋△Iw，其中△Cw代表消费

    1

    增量，△Iw代表投资增量，故有△Yw=k△Iw，其中1-           即为边际消费倾向。

    k

    我们称k为投资乘数 （investment multiplier）。这个乘数告诉我们，

    当总投资量增加时，所得之增量将k倍于投资增量。

    ———————– 页面 56———————–

    Ⅱ

    卡恩先生之乘数与此稍为不同，我们可以用k′表示之，称之为就业乘

    数（employment multiplier）。因为卡恩先生之乘数，乃衡量投资品工业中

    第一级就业量之增量，与由此引起的总就业之增量——二者所成之比例。这

    就是说，设投资之增量为△l，投资品工业第一级就业量之增加为△N，则总

    w

    就业量之增加为△N=k′△N。

    2

    一般说来，我们没有理由假定k=k′，因为我们未必能够假定各业之总

    供给函数，在其有关部分，恰有以下特征：需求增量与由此引起的就业增量

    ①

    所成之比例，在各业皆相同。我们很容易想象，如果边际消费倾向与平均消

    △Y                  △I

    费倾向相差甚多，则  w         大概不等于  w        ，盖在此时，消费品需求之比例

    △N                △N

    3

    改变，与投资品需求之比例改变，将大不相同也。两组工业之总供给函数，

    在有关系部分，其形状可能不同——如果我们要顾到这点，而把以下论证写

    成更一般的形式，则亦没有什么困难。但为阐明基本观念起见，最好先讨论

    一个简单情况，而令k＝k′。

    ①

    故设社会之消费心理使社会消费其所得增量之十分之九，则k等于10。

    据此，设别方面投资不减，而政府增加其公共投资 （public works），则由

    此引起的总就业量之增加，将十倍于该公共投资本身所提供之第一级就业

    量。设当就业量增加，真实所得增加时，社会仍维持其消费量于不变，则在

    此种情形下，且只有在此种情形下，总就业量之增加仅限于该公共投资本身

    所提供之第一级就业量。反之，设社会消费其所得增量之全部，则物价将无

    限制增高而无稳定点。故在正常社会心理之下，只有当就业量增加时，同时

    消费倾向发生改变，然后就业量之增与消费量之减，才会同时发生，例如在

    战时，人民受宣传之影响而减少其消费。只有在这种情况下，增加投资工业

    之就业量，才会不利于消费工业之就业量。

    以下所说，实在只是把读者应该已经明了的东西，再用简单语句总结起

    来而已。除非公众愿意增加其储蓄，否则投资不能增加 （二者皆以工资单位

    计算）一般说来，除非总所得增加，否则群众不会增加其储蓄。群众想以其

    所得增量之一部分作消费之用，因之刺激产量，增加所得，改变所得之分配，

    使得储蓄之增加恰与投资之增加相符。乘数告诉我们，就业量须增加若干，

    方可使真实所得之增加，恰足引诱公众作必须的额外储蓄；故乘数为群众心

    ①

    理倾向之函数。设以储蓄为药丸，消费为果酱，则额外果酱之多寡，须与额

    外药丸之大小成比例。故除非公众之心理倾向与我们设想者不同，否则我们

    已经建立了一个法则：增加投资品工业中之就业量，一定可以刺激消费品工

    ① 录自国家经济研究局 （National Bureau of Economic Research ）“公报”（第52 号）。该公报将库氏即将

    出版之书中内容，择要预先披露。

    ① 本节中有若干段，已绎预先利用了本书第四编所述若干观念，

    ① 更精确一些，令ee 为工业全体之就业弹性，e′e 为投资品工业之就业弹性，N 为全体工业中之就业量，

    N2 为投资品工业中之就业量，则有 设工业全体之总供给函数，与投资品工业之总供给函数，并无重大不

    同。

    ———————– 页面 57———————–

    业，因之使得就业之总增量大于投资品工业中就业之增加量。

    由上，故设边际消费倾向之值与一相差不多，则投资之小量变动可以引

    起就业量之大量变动，故只须投资量增加少许，便可达到充分就业。反之，

    设边际消费倾向之值比零大不了多少，则因投资之小量变动也只引起就业量

    之小量变动，故为达到充分就业计，投资须增加许多。在前者情形之下，不

    自愿的失业若任其发展，固然很麻烦，但很容易补救。在后者情形之下，就

    业量之变动虽小，但很容易停留在一个低的水准，而且除非用猛剂补救，否

    则处理很感棘手。实际上边际消费倾向之值，似乎在此二极端之间，但接近

    一之程度大，接近零之程度小，结果是我们把两种情形下之坏处，兼而有之：

    就业量之变动相当大；但为达到充分就业所需的投资增量，则又太大，不易

    办到。不幸得很，变动之大，使得我们对疾病之性质不易明了；而疾病为害

    之烈，又使我们在未明了病情以前，无从下药。

    设在充分就业已经达到以后，再想增加投资，则不论消费倾向为何值，

    ①

    物价将无限制上涨；换句话说，我们达到了真正的通货膨胀。但在该点以前，

    则总真实所得随物价之涨而增。

    Ⅲ

    以上专就投资之净增量立论。设应用以上所论，不加修正，讨论政府增

    加公共投资之影响时，则必须假设二者： （a）别方面投资不减，（b）消费

    倾向亦未更动。上引卡恩氏论文之主旨，即在探讨何种抵消因素比较重要，

    不容忽视；并设法对之作数量的估计。盖在实际情形之中，决定最后结果者，

    除了某种投资增加若干以外，尚有其他因素，故设政府在公共投资上，增雇

    10万人，又设乘数为四，但我们却不能贸然就说，总就业量将增加40万人；

    因为这个新政策也许对于别方面投资有不利影响。

    卡恩氏认为，在现代社会之中，以下各因素大致最不容忽视（第一第二

    两因素在未读本书第四编以前，也许不容易完全了解）：

    （一）如果政府要把政策付诸实施，则必须筹款；又当就业量增加时，

    物价随之而涨，故周转资金 （Working cash）之需求亦增。二者皆可提高利

    率，故除非金融机构设法压低利率，否则将妨碍其他方面之投资。同时因为

    资本品之成本增加：故从私人投资者看来。

    资本之边际效率减低，要抵消这个因素，利率必须低于以前——政府未

    实施公共投资政策以前。

    （二）社会心理往往离奇莫测，故当政府实施公共投资政策时，也许会

    影响公众之“信心”，因之增加灵活偏好（liquidity prefer－ence），或

    减少资本之边际效率。后二者如不设法抵消，亦将妨碍投资。

    （三）设一国与他国有贸易关系，则一部分投资增量之乘数作用，将由

    他国之就业量享其利，因为一国之贸易顺差 （favourable balance），将因

    本国多消费舶来品而减少。故设我们只讨论本国——而不讨论世界——就业

    量所受之影响，则我们必须降低乘数之值。在另一方面，他国之乘数作用在

    增加该国之经济活动时，对于我国产生有利影响。我们失此得彼，二者可以

    抵销一部分。

    ① 以下所用数量，皆用工资单位计算。

    ———————– 页面 58———————–

    又设投资之增减量甚大，则我们必须顾及：当边际之位置逐渐移动时，

    边际消费倾向逐渐改变，因之乘数亦逐渐改变。边际消费倾向并不是不论就

    业在什么水准，都是一个常数。大概当就业量增加时，边际消费倾向有减少

    之趋势，换句话说，真实所得增加时，社会愿意以之作消费之用之成数渐减。

    以上是通则，除此以外，还有其他因素，也可以改变边际消费倾向，因

    之改变乘数。一般而论，这些其他因素似乎是加强，而不是抵消通则之趋势。

    因为第一，短期间有报酬递减现象，故当就业量增加时，雇主所得在总所得

    中所占之成数增大，而雇主之边际消费倾向，大概小于社会全体之平均边际

    消费倾向。第二，当有失业现象存在时，大概同时会有另一部分人 （私人或

    政府）作负储蓄行为，盖失业者维持生活之道，不外依赖其一己或亲友之储

    蓄，或仰仗政府救济，而救济金之来源，一部分又靠政府举债。当失业者重

    行就业时，此种负储蓄行为逐渐减少。故设有两种方法，增加社会之真实所

    得，其一乃使失业者重新就业，其二乃除此以外之其他方法，设真实所得之

    增量相同，则边际消费倾向之减低速度，在前者情形之下大，在后者情形之

    下小。

    无论如何，当投资净增小量时，乘数之值大；净增大量时，乘数之值小。

    故设投资增减甚大，则我人必须以乘数之平均值为依据；乘数之平均值则又

    基于在该段投资增量中，边际消费倾向之平均值。

    卡恩氏曾设想若干特例，然后研讨此种种因素之或然数量。当然，此处

    很难有一般性的结论，但有几点却可得而言，例如，一个典型的近代社会，

    大概会把真实所得增量之80％左右用之于消费；故设该社会为一闭关体系，

    失业者之消费又从转移别人之消费而来，则在计及抵消因素以后，乘数之值

    大概不至于比5小许多。但设一国与他国有贸易关系，舶来消费品占总消费

    之20％，失业者从举债（或其他类似方式）得来的消费，约占其平日有工可

    作时正常消费之50％，则乘数之值，可能低至2或3。故设有二国，其一国

    际贸易占重要地位，失业救济金之主要来源又依赖政府举债（例如1931年时

    ②

    之英国），其二则此类因素较不重要 （例如1932年时之美国）， 又设投资

    量之变动在两国相等，则由此引起的就业量之变动，在前一国小，在后一国

    大，二者相差甚多。

    投资只占国民所得中之较小部分，但当投资数量变动时，却能使得总就

    业量与总所得之变动程度，远超过投资量本身之变动。这种现象，有了乘数

    原则以后，就得到了解释。

    Ⅳ

    以上讨论都基于一个假定：即总投资量之变动事先已为人料及，故消费

    品工业可以与资本品工业同时增产，消费品价格之变动，只是因为当产量增

    加时，消费品工业有报酬递减现象。

    但是我们也必须注意到：有时资本品工业中产量之增加，并未为人充分

    料到。设有此种情形，则此原动力对于就业量之影响，只有在经过一段期间

    以后，始能全部发生。这样一件很明显的事实，却使得有些人把两件事情混

    起来了：其一是乘数理论本身，这是在任何时间都适用的，没有时间间隔（time

    ② 如更推广一步，则乘数也是投资工业与消费工业之生产情况之函数。

    ———————– 页面 59———————–

    lag）；其二是资本品工业扩张时所产生的后果，这只有在经过一段时期后，

    始能逐渐产生，而且有时间间隔。

    为澄清这两件事情之间之关系起见，我们愿意指出两点：第一，设资本

    品工业之扩张，并未为人料到，或预料得不完全，则总投资之增加量并不即

    刻等于资本品工业之增产量，而是逐渐增加；第二，边际消费倾向之值，也

    许暂时与其正常值不同，然后逐渐回到其正常值。

    故设资本品工业扩张，而此扩张事先未为人充分料及，则在某一段时间

    以内（over an interval of time），投资增量在各期（insuccessive periods）

    之值，构成一列数，边际消费倾向在各期之值，亦构成一列数，此二列数之

    值，既与该资本品工业之扩张事先为人料及——这种情形之下之值不同；又

    与该社会之总投资已经稳定子一个新水准以后之值不同。但在任何一段时间

    中。乘数理论都适用，即总需求之增加，乃等于总投资增量与乘数之积，乘

    数则定于边际消费倾向。

    今设资本品工业中就业量之增加，事先完全未为人料及，故消费品之产

    量，开始时毫无增加，此种极端情形，最易说明上文。盖在此种情形之下，

    资本品工业中之新就业者，想以其一部分所得用之于消费，于是消费品之价

    格提高。消费品价格提高之结果，乃有 （a）一部分消费暂时延期；（b）利

    润增高，所得重分配，有利于储蓄阶级；（c）存货量减少。有此三者，故消

    费品之供需达到暂时均衡，均衡之恢复，一部分既由于消费之暂时延期，故

    边际消费倾向及乘数皆暂时降低；更有一部分既由于存货减少，故总投资之

    增量，暂时小于资本品工业中投资之增量，换句话说，被乘数之增加，小于

    资本品工业中投资之增量。时间逐渐过去，消费品工业亦逐渐适应新需求，

    故当延期下来的消费得到满足时，边际消费倾向之值暂时超过其正常值。其

    超过程度适与以前不足程度相抵，最后则回到正常值；当存货量恢复原状时，

    总投资之增量暂时大于资本品工业中投资之增量 （当运用资本Working

    capital随产量之增而增时，暂时亦有同样效果）。

    不测之改变，只有经过一段时间以后，始能对就业量发生全部效果，这

    件事实在某种场合很重要，——尤其在分析商业循环时 （象我在《货币论》

    中依循的思路那样）。但这件事实，毫不影响本章乘数理论之重要性；乘数

    这个概念，还是可以用来指示：当资本品工业扩张时，就业量可以预期收到

    多少好处。而且，除非消费品工业已经达到其生产能力之极限，要增加产量，

    不能只在现有生产设备上增雇劳工，而须增加设备——除非这样，否则只要

    经过很短一段时间以后，消费品工业之就业量，即将与资本品工业中之就业

    量同时增加；乘数之值亦与其正常值相去不远。

    Ⅴ

    由上所述，则边际消费倾向愈大，乘数之值愈大。一特定量投资变动所

    引起的就业变动亦愈大。由此似乎可得一似是而非的结论：即在一贫穷社会

    中，储蓄在所得中所占之成数甚小，在一富裕社会中，储蓄在所得中所占之

    成数较大，因之乘数之值在前一国大于后一国，故就业量之变动在前者亦甚

    于在后者。

    但是这个结论没有把边际消费倾向之影响，与平均消费倾向之影响，划

    分清楚。设投资改变之百分比为已知，则高度的边际消费倾向，固然引起较

    ———————– 页面 60———————–

    大的相对影响（proporitionate effect），但设平均消费倾向亦高，则绝对

    影响仍小。今以下列数字为例说明之。

    设社会之消费倾向如下：真实所得不超过5，000，000人在现有资本设

    备上工作能够得到的产量时，则社会以其全部所得用之于消费；以后增雇第

    一个100，ooo人时，社会消费其增产量之99％；增雇第二个100，000人时，

    消费其第二批增产量之98％；增雇第三个100，000人时，消费其第三批增

    产量之97％；以下依此类推。则当就业量为5，000，000＋n×100，000人

    100                                    n(n + 1)

    时，边际上乘数之值为  ，投资量则占国民所得中百分之                        。

    n                                    2 ?(50 + n)

    故设就业量为5，200，000人时，乘数之值甚大，等于50，但投资在所

    2

    得中所占成数则微乎其微，为0.06％；故即使投资减低甚大，例如减低 ，

    3

    但就业量只减至5，100，000人，约减低2%，设就业量为9，000，000人，

    1

    则边际乘数之值比较甚少，只是2         ，但投资在所得中所占之成数则相当大，

    2

    2

    为9％，故设投资亦减低 ，则就业量将减至6，900，000，即降低23％。

    3

    设投资量降为零，则就业量之减少，在前者为4％，在后者为44％。①

    上举例中，一国之所以较穷，乃因其就业量不足。设贫穷而由人工技术

    窳劣，或生产技术幼稚，或设备不良，则以上论证只要稍加修正亦可适用。

    故乘数之值在贫穷社会虽较大，但设在富裕社会中，当前投资在当前产量中

    所占之戍数，较在贫穷社会中大许多，则投资之变动对于就业量之影响，亦

    在富裕社会中大许多。①

    由上所论，则增雇一特定量劳工于政府投资，其对于总就业量之影响，

    在失业问题非常严重时，较之在几乎达到充分就业时要大得多，这亦显而易

    见。在上举例中，设就业量已降至5，200，000人，则增雇100，000人于政

    府投资上，可使总就业增为6，400，000人。但设就业量已为9，000，000

    人，则增雇 100，000人于政府投资上，只能使总就业量增至9，200，000

    人。故即使该政府投资本身有何效用，颇成疑问，但只要我们能够假定，当

    失业问题严重时，储蓄在所得中所占之成数较小，则仅就节省失业救济支出

    这一项而论，已远超过该政府投资之费用。但当充分就业逐渐接近时，则该

    政府投资是否值得举办，就成问题。又因在充分就业限度以内，边际消费倾

    向随就业量之增加而减少，故欲用增加投资这种方法，使就业量增加一特定

    量，其困难亦愈来愈大。

    只要有此材料，则不难从总所得及总投资之统计中，作成一表，列出在

    商业循环各阶段中，边际消费倾向之值。但我们现有统计不够正确，或当收

    集统计时，并未充分顾到这个目的，故我们只能作很约略的估计。据我所知，

    关于这方面最好的数字，还推库兹涅茨氏之美国数字（第八章第四节中已经

    提及），但也很不确定。从这些数字以及关于国民所得之估计，能够得到的

    投资乘数之值，比我预料的要低、要稳定。假使把各年单独观看，则结果有

    点不近情理，但若把各年配成一对一对，则乘数之值似乎小于3，而常徘徊

    ① 参阅下文第二十一章第五节。

    ① 参阅本章下文第五节中美国方面之估计。

    ———————– 页面 61———————–

    于2.5左右。由此，边际消费倾向之值，似乎不超过60％至70％。这个数字，

    在经济繁荣时期固然还说得过去，但在经济衰颓时期则低得出奇，有点不近

    情理。可能解释之一，也许是美国公司财政在不景气时期仍非常保守。换句

    话说，如果因为不修补设备，以致投资降落甚大，但设备之折损基金仍照常

    提出，则结果将阻止边际消费倾向之上升；如果没有这种情形，边际消费倾

    向之值，势必上升。我恐怕这个因素，很加深了最近美国经济衰颓之程度。

    但在另一方面，统计资料可能过于夸大投资之降落程度。据说1932年之投资

    量，较之1929减少75%以上，而净“资本形成”则减少95％以上，这恐怕不

    免言之过甚。如果这些估计稍为改变一下，乘数之值就会改变很大。

    Ⅵ

    设有不自愿失业存在，则劳力之边际负效用，一定小于边际产物之效用，

    ——也许小得很多。盖一人若失业已久，则作若干劳动，不仅没有负效用，

    也许还有正效用。如果我们接受这一点，则由此可以推出：举债支出 （loan

    ①

    expenditure）虽然“浪费”，但结果倒可以使社会致富。如果政治家因为

    受经典学派经济学之熏染大深，想不出更好办法，则建造金字塔，甚至地震、

    战事等天灾人祸，都可以增加财富。

    有件很奇怪的事情：人们依据常识，想摆脱经典学派之谬论，往往宁可

    选择全部“浪费”的举债支出，而不选择部分浪费的举债支出，盖后者既不

    全属浪费，自不免要讲生意经（business prin－ciples）。例如人们比较肯

    接受用举债来办理失业救济，但设政府要举债兴办改良事业，而此改良物之

    收益小于现行利率，人们就不太肯接受了。所有办法之中，人们最肯接受者，

    莫过于在地上挖窟窿，号称采金，但开采金矿，对于世界之真正财富，毫无

    增加，且反引起劳力之负效用。

    设财政部以旧瓶装满钞票，然后以此旧瓶，选择适宜深度，埋于废弃不

    用的煤矿中，再用垃圾把煤矿塞满，然后把产钞区域之开采权租与私人，出

    租以后，即不再问闻，让私人企业把这些钞票再挖出来，——如果能够这样

    办，失业问题就没有了；而且影响所及，社会之真实所得与资本财富，大概

    要比现在大许多，当然大兴土木要比较合理些，但设有政治上或实际上困难，

    使政府不能从事于此，则以上所提对策，也聊胜于无。

    这个办法与现实世界中所谓采金完全相仿。经验告诉我们，当黄金之埋

    藏深度适于开采时，则世界之真实财富急剧增加，但当可采之金甚少时，则

    财富或停留不进，或竟下降。故金矿对于文明非常重要，非常有贡献。恰如

    从事战争，乃是政治家认为大量举债支出之唯一正当用途；故借口采金，在

    地上挖窟窿，乃是银行家认为不违健全财政原则之唯一活动。金矿与战争都

    对人类进步有贡献——因为没有更好办法。有一个小枝节可以在此一提：在

    经济衰退时期中，金价（用劳力和实物来衡量）趋于上升，这个趋势可以帮

    助经济复兴，因为经济上值得开采的金矿，其矿床可以由是加深，其矿质可

    以由是减低。

    金之供给增加，也许可以促使利率下降。在此以外，如果我们不能用其

    ① 以上所谓投资量，乃用投资品工业中之就业量衡量。设就业量增加时，劳力之报酬递减，则若以劳力计

    算，投资增加一倍，用物品 （假使可以的话）计算，将不到一倍。

    ———————– 页面 62———————–

    他办法，既增加就业，又增加有用财富，则开采金矿是非常切实的投资形式。

    其理有二：第一，采金有赌博性质，故从事采金者不太注意现行利率。第二，

    采金固使黄金增加，但黄金与其他物品不同，其量虽增，其边际效用却不减。

    房屋之值，定于其效用，故多建一屋，房租即将下降，故除非利率同时减低，

    否则继续投资于房屋建筑之利益，亦将逐渐减低。采金没有这种缺点；只有

    当工资单位（用黄金计算）提高时，采金才受了牵制，但只有当就业状况已

    大为改善时，工资单位 （用金来衡量）才会提高。而且，设为较不持久之物

    品，则以后提出使用者成本与补充成本时，可以产生不利反应：采金也没有

    这种缺点。

    上古埃及可称双重幸运，因为埃及有两种活动 （建筑金字塔与搜索贵金

    属），其产物不能作人类消费之用，故不会嫌其太多。一定是由于这个原故，

    上古埃及才如此之宫。中古则造教堂，做道场。造两个金字塔，做两场道场，

    其利倍于一个金字塔，一场道场。但在伦敦约克间造两条铁路则不然。现在

    我们变得合理了，我们把自己训练得象一个谨慎的理财家，为后世建造房屋

    时，会审慎考虑到加于后世的财政负担，所以我们已经没有简便方法，可以

    逃避失业之痛苦。私人致富之道，应用于国家行为上，失业乃成为不可避免

    的结果。

    ———————– 页面 63———————–

    第四编 投资引诱

    第十一章 资本之边际效率

    Ⅰ

    设一资本资产之寿命为n年，在此n年中，该资产可以生产产物，由此

    产物之价值中减去为取得此产物所付出之开支，则得一组年金，以Q，Q，……

    1 2

    Q。表示之。我们可称此组年金为投资之未来收益（prospective yields）。

    n

    当一人购买一投资品或资本财产时，实即购买取得此组未来收益之权利。

    与投资之未来收益相对立者，则为该资本资产之供给价格

    （suppllyprice）。所谓供给价格，并不是实际在市场上购买该资产所付之

    市场价格，而是适足引诱厂家增产该资产一新单位所需之价格，故资本资产

    之供给价格，有时被称为该资产之重置成本 （replacement cost）。从一种

    资本资产之未来收益与其供给价格之关系，可得该类资本之边际效率

    （marginal efficiencyofcapi－tal）。说得更精确些，我之所谓资本之边

    际效率，乃等于一贴现率，用此贴现率将该资本资产之未来收益折为现值，

    则该现值恰等于该资本资产之供给价格。用同样方法，可得各类资本资产之

    边际效率，其中最大者，可视为一般资本 （capital in general）之边际效

    率。

    读者应注意，此处所谓资本之边际效率，乃就资本资产之预期收益及其

    当前供给价格来下定义的，故资本之边际效率，乃以钱投资于新产资产，所

    可预期取得之酬报率（rateof return），而与历史陈迹——即在该资产寿命

    告终以后，回顾既往，原投资成本所得之酬报率——无关。

    在任何一时期中，设对某类资本之投资增加，则该类资本之边际效率，

    因投资之增加而减少。其故，一部分是因为当该类资本之供给增加时，其未

    来收益下降；一部分则因为当该类资本之产量增大时，其生产设备所受之压

    力加大，故其供给价格提高。短时期内之所以能达到均衡，主要是靠第二类

    因素，但时间愈长，则第一类因素之重要性愈大。故可为每类资本建立一表，

    表中列示：若欲使其边际效率降至某特定数，则在一时期中，对该类资本之

    投资须增加若干。以此类表格总加起来，则得一总表，总表指示二者之关系：

    其一为总投资量，其二为与该总投资量相应并由其建立的一般资本之边际效

    率。我人称此总表为投资需求表（investmentde－mand－schedul），或资

    本之边际效率表 （scheduleofthemarginalefficiencyofcapital）。

    当前之实际投资量，一定会达到一点，使得各类资本之边际效率，皆不

    超过现行利率。这个道理应当很明显。换言之，投资量一定会达到投资需求

    表上之一点，在该点上，一般资本之边际效率适等于市场利率。①

    同一事实，可以换一种说法。设Q为一资产在r时之未来收益，又设d

    r                                    r

    为r时之一镑，按当前利率折现后之值，则ΣQd为投资之需求价格。投资

    rr

    量一定会达到一点，使得ΣQd等于该投资之供给价格 （定义见上）。设Σ

    rr

    ① 更一般他说来，总需求之比例的改变与投资之比例的改变所成之比例为 财富增加时， 减低，但 也减

    低，故此分数可增可减，须视消费之增减比 例小于或大子所得之增减比例。

    ———————– 页面 64———————–

    Qd而小于供给价格，则当前对该资产无投资。

    rr

    故投资引诱 （inducement to invest），一部分定于投资需求表，一部

    分定于利率。至于决定投资量之因素，实际上如何复杂，则须至本编终了时

    方能得窥全貌。但我要求读者立刻注意一点，即仅知一资产之未来收益以及

    该资产之边际效率，尚无从得知利率为何，或该资产之现值为何。我们必须

    从其他方面决定利率，然后以该资产之未来收益按该利率还原

    （capitalising），而求得该资产之现值。

    Ⅱ

    上述“资本之边际效率”之定义，与通常用法有何关系呢？资产之边际

    生产力 （Marginal Productivity），或边际报酬（Yield），或边际效率

    （Efficiency），或边际效用（Ｕtility），都是我们常用而熟悉的名词。

    但欲在经济文献中，找出很明白的一段，说明经济学家用此等名词时，通常

    究竟是什么意义，却不是易事。

    至少有三点模糊不明之处，须加辨别。第一是物质与价值之别。我们到

    底是讨论产物之物质增量呢？还是讨论产物之价值增量呢？前者是由于在某

    一段时间内，资本之使用量增加一物质单位（physical unit）而引起的，后

    者是因为资本之使用量增加一价值单位所引起的。但前者有“什么是资本之

    物质单位”这种种困难；我相信这些困难是无法解决的，而且是不必须的。

    当然我们可以说，设十人所耕之上地面积不变，而增用若干机器，则所产麦

    子必增；但如果要把这种说法，化成算术比例，则除非引进价值观念，否则

    无法了解。然而许多关于这方面的讨论，大都着眼于资本之物质生产力，至

    于何谓资本之物质生产力，则又往往不加说明。

    第二是绝对数与比例数之别。所谓资本之边际效率，是一个绝对量呢，

    还是一个比例呢？通常以为资本之边际效率之维度（dimension），与利率之

    维度相同，由此推论，以及由上下文观之，似乎资本之边际效率必须是一个

    比例。然而这个比例之两项是什么，往往缺乏明白说明。

    第三是一项与多项之别。我们要明辨二者：其一是增用资本少许，在目

    前情形下，可以取得的价值增量，其二是莅该新添资本资产之整个寿命中，

    所可预期取得的一列价值增量；此即Q与整个Q，Q，……Q，列数之别。

    1         1  2         n

    此点分别不明，恒为混乱与误解之源。这就引起预期（expectation）在经济

    理论中之地位问题。大多数讨论资本之边际效率者，似乎除了Q以外，对于

    1

    整个列数之其他各项，全不注意；然而这种办法是不通的——除非是静态理

    论，盖在静止状态下，诸Q皆相等。分配论中常说：资本在目前得到的报酬，

    等于其边际生产力 （不论边际生产力之定义如何），这种说法，只有在静止

    状态下才对。资本之目前收益之总和，与资本之边际效率，并无直接关系；

    而在生产边际上，资本之目前收益（即产物之供给价格中所含的资本报酬），

    乃等于该资本之边际使用者成本。边际使用者成本亦与边际效率无密切联

    系。

    上面说过，队在对于这个问题，极少有清楚说明。但我相信，我以上所

    下定义，与马歇尔用此名词之意义相当接近。马歇尔本人有时用资本之“边

    际净效率”一词，有时则称之为“资本之边际效用”。以下引文，由其《经

    ———————– 页面 65———————–

    济学原理》 （第6版，第519—520页）选出，乃该书中对此问题最有关系、

    最紧凑的几段。为表达马歇尔氏要旨，我把原书中不相连接的几句连接在一

    起。

    “今设有一工厂，可以增用价值100镑之机器，而不增加其他

    开支；增用该机器以后，该工厂每年净产量之值（即除去该机器本

    身之折损以外），增加3镑。设投资者以其资本尽先投于利益优厚

    之处，设经此程序达到均衡以后，投资者尚觉值得——而且仅仅值

    得——雇用该机器，则我们由此事实，可以推断年利为 3％。但此

    种举例，不过指出价值决定因素之一部分而已。若以此类例证作为

    利息论，或作为工资论，则必犯循环推理之病……设在毫无风险之

    证券上，利率为年利3%，设制帽业吸收资本100万镑，此即表示制

    帽业可以善用此100万镑之资本，宁可对之付年息3厘，而不愿弃

    此资本而不用。设年息为2分，则也许仍有若干机器，制帽业不能

    不用。年息为1分时，所用之机器增多；年息为6厘时，更多；4

    厘时，更多；最后，因为年息为3厘，故更多用机器。令最后这个

    数量为X。则当机器之数量为调时，其边际效用——即仅仅值得使

    用的那个机器之效用——为3％。”

    由上所引，可知马歇尔很明了，如果我们想沿着以上思路来决定实际利

    ①

    率，则必犯循环推理之误。在这一段里，马歇尔似乎接受上丈观点：即设资

    本之边际效率表不变，则利率决定新投资之数量。如利率为年息3厘，当然

    没有人愿意出100镑购一机器，——除非他希望在除去成本及折旧以后，他

    每年净产量之值可以增加3镑。但在以下第十四章中，我们可以看到，在另

    外几段中，马歇尔可没有如此谨慎，但每当论证即将发生破绽时，他即裹足

    不前。

    费雪 （Irving Fisher）教授于所著《利息论》（1930年出版）一书中，

    虽未用“资本之边际效率”这一个名词，但他所谓“报酬超过成本率”（rate

    of returnover cost），与我所谓“资本之边际效率”，完全相同。费雪教

    ①

    授说， “所谓报酬超过成本率音，乃是一种利率，用此利率来计算所有成本

    之现值，以及所有报酬之现值，恰使二者相等”。他更进而说明：任何一方

    面投资之多寡，乃定于报酬超过成本率与利率之比较。要引诱新投资，则“报

    ①

    酬超过成本率必须大于利率”。 “这个新因素，在利息论之投资机会方面，

    ①

    占有重要地位。”故费雪教授用“报酬超过成本率”一词，与我用“资本之

    边际效率”一词，不仅意义相同，目的亦完全相同。

    ① 我们用“举债支出”一名词，包括政府用举债方式来兴办的投资事业，以及其他用举债来维持的经常支

    出。严格说来，后者应当算作负储蓄，但政府作负储蓄之动机，与私人储蓄之心理动机，并不相同。故“举

    债支出”是一个很方便的名词.包括一切政府举债净额，不论举债目的是为兴办资本事业，或为弥补预算不

    足。前者增加投资，后者增加消费倾向。

    ① 为行丈简单起见，我将忽略以下一点：资本资产之寿命不同，故为实现各类资本之未来收益所需之时期

    不同，故利率及贴现率不同：换言之。不是只有一个利率及贴现率，而是有一个利率体系及贴现率体系。

    但我们不难将以上论证略加修改，包括此点。

    ① 但他以为工资定于边际生产力说，亦犯循环推理之误，不是错了吗？

    ① 上引书，第168 页。

    ———————– 页面 66———————–

    Ⅲ

    资本之边际效率，不仅定于资本之现在收益，亦定于资本之未来收益，

    失察此点，最易对资本之边际效率之意义与重要性发生误解。要明白这点，

    最好说明：如果在人们预期之中，或由于劳力成本（即工资单位）之改变，

    或由于新发明新生产技术之引入，未来生产成本将有改变时，则资本之边际

    效率将受什么影响。今日所产机器之产物，在该机器寿命以内，须与以后所

    产机器之产物相竞争；而以后问世的机器，或由于劳力成本减低，或由于生

    产技术改良，故即使其产物之价格，较今日为低，亦值得生产。不仅如此，

    其数量亦必增大，共产物之价格亦必下降。以后产物之价格既将减低，则届

    时雇主由新旧机器设备所可得之利润（以货币计算）亦将减低。只要人们预

    测这种发展是或然的，甚至只要人们预测这种发展是可能的，则今日所产资

    本之边际效率即因而减低。

    由于这个因素，故若人们预测货币之购买力，未来与今日不同，亦足影

    响当前产量。若预测币值下降，则可以刺激投资，增加一般就业，因为此种

    预测乃提高资本之边际效率表，亦即提高投资需求表。反之，若预测币值上

    涨，则对当前之投资及就业有不利影响，因此种预期乃降低资本之边际效率

    表。

    费 雪 教 授 原 先 所 谓 “ 增 值 与 利 息 ” 论

    （theoryofAppreciationandInterest），其真义亦即在此。费氏分别货币利

    率（moneyrate）与真实利率（realrate）二者，后者乃等于前者矫正币值变

    动。但费雪氏之说不易了解，因为他没有说清楚，到底市值之改变，是在人

    们意料之中呢？还是不在人们意料之中呢？这里有个两难论，无法避免。设

    不在意料之中，则对于当前行为毫无影响，设在意料之中，则现有物品之价

    格将立即调整，故持有货币与持有物品之好处又复相等；利率亦不必变动，

    持有货币者亦无从因贷款期间币值之变动而受损或得益。皮古教授假定市值

    之改变，乃在一部分人意料之中，但为另一部分人所意料不及，他想用这个

    方法来躲避这个两难论，但亦不成功。

    错误之起，是由于他们误认未来市值之改变乃直接影响利率，其实则影

    响一特定量资本之边际效率。现有资产之价格，常随人们对未来币值之预期

    改变而即调整；此种预期改变之重要性，乃在其可以影响资本之边际效率，

    因而影响新资产之生产。今设人们预期物价将上涨。此种预期之所以刺激新

    资产之生产者，不在其提高利率（提高利率而可刺激产量倒是奇闻，事实上，

    若利率上升，则刺激作用即因而削弱），而在其提高一特定量资本之边际效

    率。设利率之上涨，与资本之边际效率之提高，程度相同，则物价之上：涨

    预期对产量不发生刺激作用。要有刺激作用，则利率之上涨程度必须较小，

    资本之边际效率之提高程度必须较大。的确，费雪教授之说，最好用“真实

    利率”这个观念重写一遍；“真实利率”是一种利率，在该利率之下，人们

    对未来币值之预期虽然改变，但不影响当前产量。②

    有一点值得注意：设人们预期未来利率将下降，则亦足降低资本之边际

    效率表。其故：今日所产机器之产物，在该机器未来一部分寿命中，须与以

    后所产机器之产物相竞争，而以后所产机器，可以安于较低收益。然而这点

    ② 上引书，第159 页。

    ———————– 页面 67———————–

    并没有多大不景气作用，因为今日对未来利率体系之预期，一部分会反映在

    今日之利率体系中。话虽如此说，大概多少总有些不良影响，理由是：今日

    所产机器，在其寿命快终了时所产产物，也许会和届时问世的机器之产物相

    竞争，而届时所产机器可以只要求一较低收益，因为在今日所产机器寿命告

    终以后之利率亦低于今日。

    一特定量资本之边际效率与预期之改变有关，——这一点非常重要。因

    为有这种关系，资本之边际效率才会有急剧变动，商业循环才会产生。在以

    下第二十二章中，我们将指出，繁荣之后所以有不景气，不景气之后所以又

    有繁荣，可以用资本之边际效率与利率之相对变动来分析与说明。

    Ⅳ

    有两类风险，可以影响投资数量。这两类风险，应当——但普通不加—

    —分辨。第一类是雇主或借者之风险（entrepreneur′sorborroWer＇srisk），

    起因于借者心目中有些怀疑，不知道他是否真能得到他所希望得到的未来收

    益，得到之或然性有多大。设一人用其自有资金投资，则只须考虑这类风险。

    设有借贷制度存在，则又有第二类风险，亦与投资数量有关。可称之为

    贷者之风险（lender＇srisk）。所谓借贷制度者，即借者提供若干担保（动

    产或不动产），而贷者则据此放款之谓也。贷者风险之起因有二：（a）道义

    上之不测，例如借者有意不履行债务，或用其他方法——可能是合法方法—

    —规避；（b）担保品不足。后者乃由事实与预期不符所引起的，并非故意不

    履行债务。此外还有第三类风险：即币值可能变动，对于贷者不利，故贷款

    不若真正持有资产之安全。但这第三种风险之全部或大部，应当已反映于—

    —而且包含于——持久性资产之价格中。

    第一类风险，固然亦有减低之道，例如平均分摊，或增加预期之正确性

    等，但确是真正的社会成本 （realsocialcost）。第二类风险则不然，设贷

    者与借者为同一人，则此类成本即不存在，故第二类风险是投资成本以外的

    额外增加。不仅如此，有一部分贷者之风险，与有一部分雇主之风险，互相

    重复，故在计算最低限度的未来收益，决定是否值得投资时，这一部分贷者

    之风险，会在纯利率（purerate）之上，复计两次。其理如下：设有一事业，

    其风险性甚大，则自借款者观之，必须在预期收益与利率之间有一较大差额，

    方值得借款；根据同一理由，自贷者观之，必须在实际利率与纯利率之间有

    一较大差额，方值得放款——除非借款者异常富有，地位巩固，可以提供许

    多担保。如果借者希望结果非常良好，固可抵消借者心目中之风险，但却无

    从法除贷者心目中之不安。

    有一部分风险，会被复计两次，这一件事实，虽然 （据我所知）一向未

    受重视，但在某种情况下，也许很重要。在繁荣时期，一般人情绪乐观，不

    免轻率，往往低估贷者风险与借者风险二者之大小。

    Ⅴ

    资本之边际效率表非常重要。主要通过这个因素，人们对未来之预期才

    能影响现在；其维系现在与将来之力，较之利率大许多。静态社会一仍不变，

    无从有未来改变来影响现在。只有在静态状态下，方才能把资本之边际效率

    ———————– 页面 68———————–

    看作是资本设备之目前收益，然而这种看法，却断送了今日与明日之间之理

    ③

    论上的联系。就是利率，主要还是一个现时现象 （currentphenomenon）；

    如果我们把资本之边际效率也化成现时现象，则在分析目前均衡状态时，将

    无法直接计及未来对于现在之影响。

    现有经济理论常以静态状况为前提，因之经济理论与现实很脱节。引人

    使用者成本以及资本之边际效率这两个概念 （定义见前）以后，经济理论又

    有了现实性，同时又把经济理论需要修改适应之处，减至最低限度。

    因为有持久性设备之存在，所以未来与目前在经济上发生联系。人们对

    未来之预期，亦先影响持久性设备之需求价格，再影响现在。这种说法，是

    与我们的一贯思路相符不悖的。

    ③ 上引书，第155 页。

    ———————– 页面 69———————–

    第十二章 长期预期状态

    Ⅰ

    前章说明，投资量之大小，乃定于利率与资本之边际效率表之关系，—

    —有一个当前投资量，即有一个资本之边际效率与之相应。资本之边际效率，

    则又定于资本资产之供给价格与其未来收益之关系。本章将对决定资产之未

    来收益之种种因素作进一步探讨。

    人们用以推测未来收益者，一部分为现有事实，关于这一部分，大概多

    少总知道得相当确定；另一部分为未来发展，未来发展只能预测，作此预测

    之信心亦有大小之不同。前者中可得而言者，则有（a）目前各类资本资产以

    及一般资本资产之数量，（b）目前有何种消费品工业，需要更多资本才能有

    效满足消费者之需求。属于后者，则为未来资本之类型与数量、消费者之嗜

    尚、有效需求之强度、工资单位（以货币计算）之大小——这种种因素，在

    目前考虑中的投资品之寿命这段时间以内，可能有些什么变化。我们可以把

    这些心理预期状态总称之为长期预期状态（stateoflongtermexpectation），

    以别于短期预期；所谓短期预期，乃是生产者据以推测：设彼今日用现有设

    备生产商品，待此商品制成时，彼所能得之售价为何——那种预期。短期预

    期在第五章中已探究过了。

    Ⅱ

    ①

    设在作预期时，把非常不确定 的成分看得很重，当然是不智之举。故设

    有两类事实，其一我们知道得很少，很不清楚，但对于我们要考虑的问题，

    却关系非常重大；其二对于我们要考虑的问题，关系没有如此重大，但我们

    觉得很有把握；设在作预期时，用第二类事实作为重要南针，也不能说是不

    合理。因为这个道理，故在某种意义上说，现有事实对于长期预期之影响，

    与其重要性不成比例。通常习惯，往往以现在推测未来，除非有相当具体理

    由预测未来会有改变：否则总假定将来与现在一样。

    故长期预期状态，即我们据之以作决策者，不仅须看何种预测之或然性

    最大，亦须看我们作此预测之信心（confidence）如何。换句话说，亦须看

    我们自己认为自己所作预测之可靠性如何。设我们预期未来会有大变，但很

    无把握，不知这种变化会取何种方式，则我们的信心甚弱。

    这就是工商界所谓信任状态（stateofconfidence）。实际从事工商业者，

    对此都密切注意。经济学家倒反而对此不作仔细分析，大致只作很空泛的讨

    论，塞责了事。经济学家尤其没有弄明白，信任状态之所以与经济问题发生

    关系者，是因为它对资本之边际效率表有重大影响。信任状态不能和资本之

    边际效率表并列，成为影响投资量之两个独立因素；反之，前者之所以有关，

    乃是因为前者是决定后者之重要因素之一，而后者乃投资之需求表。

    然而关于信任状态，从先验方面，没有许多可说的。我们的结论，必须

    从观察实际市场以及商业心理得来。故以下所论，不象本书其他部分那样抽

    ① 参阅罗伯森：《经济波动与自然利率》（Industrial Fluctuations and the Natural Rate of INterest），载《经

    济学杂志》， 1934 年12 月号。

    ———————– 页面 70———————–

    象。

    为说明方便起见，我们以下讨论信任状态时，将假定利率不变。换句话

    说，我们将假定投资品之价值之改变，只是因为预期中的投资品之未来收益

    起了变化，而不是因为用来把此未来收益资本还原化 （capitalising）之利

    率有什么更动。如果信任状态与利率同时变动，则不难把两种变动所生影响

    加在一起。

    Ⅲ

    有一件事实很明显：我们据以推测未来收益的一点知识，其基础异常脆

    弱。若干年以后，何种因素决定投资之收益，我们实在知道得很少，——少

    到不足道。打开夭窗说亮话，我们不能不承认，如果我们要估计10年以后，

    一条铁路、一座铜矿、一个纺织厂、一件专利药品之商誊、一条大西洋邮船、

    一所伦敦市中心区之建筑物之收益是什么，我们所根据的知识，实在太少，

    有时完全没有。即使把时间缩短为5年以后，情形亦复如此。事实上，真正

    想作如此估计者，常常是极少数，其行为也不足左右市场。

    在过去，企业常由发起人或其友好自行经营，故投资之多寡，须看有多

    少人热心、乐观，想建立一番事业；这些人以经营企业为安身立命之道，并

    不只是盘算未来利润。所以经营企业，有些象购彩票——虽然最后结果，还

    是看经营者之才品是否在平均以上，或在平均以下。有些人失败，有些人成

    功。即使在事后，我们还不知道所有投资相加起来之总平均结果，到底是超

    过、等于、或低于通行利率。假使把开发自然资源或独占事业除去，则投资

    之实际总平均结果，即使在进步繁荣时期，大概还不及事先之期望。企业家

    是玩一种既靠本领又靠运气之游戏，局终以后，全体总平均结果如何，参加

    者无从得悉。设人性不喜欢碰运气，或对建设一厂、一铁路、或一矿本身（即

    除了利润以外）不感乐趣，而仅靠冷静盘算，则恐怕不会有多少投资。

    旧式的私人投资，一经决定，大体便不可复追（irrevocable），这不仅

    对于社会全体如此，即对于私人亦复如此。但今日流行情形，乃业主不自兼

    经理，投资又有专门卖买市场，有此二者，故多添一个重要新因素，有时固

    然使得投资方便，有时却使得经济体系变成很不稳定。如果没有证券市场，

    则在资本已经投下以后，再把所投之资，常常重新估价，并没有什么用处。

    但证券交易所却把许多投资，每天重新估价一次。这种重新估价，使得私人

    ——但不是社会全体——常有机会变更其已投之资。这好象是一个农人，在

    用毕早餐，看了气候表以后，可以在上午10时与11时之间，决定把资本从

    农业中抽调回来，然后再考虑，要不要在本周中把资本再投进农业中去。故

    证券交易所之每日行情，其初衷固在便利人与人之间旧有投资之转让，但势

    必对于当前投资量发生重大影响。如果建设一新企业，较购买一同样现成的

    为贵，则当然弃造而购。在另一方面，如果有一新事业，费用很奢，但只要

    能以其股票在证券交易所发出去，而即刻有利可图，则亦未尝不可从事。①

    故有若干类投资，与其说是决定于职业企业家之真正预期，无宁说是决定于

    ① 不完全如此！因为利率之高低，一部分乃反映未来之下确定性。又，期限不 同，利率亦不同，这各种利

    率之间之关系，须视人们对未来作何预期而定。

    ———————– 页面 71———————–

    ①

    股票价格。股票价格乃代表证券市场之平均预期。证券交易所中现有投资之

    每日行市，甚至是每小时行市，既如此重要，然则此种行市如何决定的呢？

    Ⅳ

    一般而论，我们都默契，遵守一条成规（convention）。这条成规之要

    旨是（实际上运用起来，当然没有如此简单）：除非我们有特殊理由预测未

    来会有改变，否则我们即假定现存状况将无定期继续下去。这并不是说，我

    们真相信现存状态会无定期继续下去，我们从许多经验中知道，这是顶难得

    的事情。在一段长时期当中，投资之实得结果，极少与原来预期相符合。我

    们也不能说，设一人处于无知状态，则过与不及之机会均等，过与不及之机

    会既均等，故预期适得其中。这种说法是不通的。因为这等于说：不论现有

    市价是如何达到的，就我们现有知识——关于影响投资收益之事实者——而

    论，这个市价是唯一正确的市价；当此知识改变时，市价才会改变。但从哲

    学上说，这个市价不会是唯一正确的市价，因为我们现有知识，不足以算出

    一个正确预期（mathematicalexpecta－tion）。事实上，决定市价之因素甚

    复杂，有许多与未来收益毫无关系。

    虽然如此，只要我们信赖这条成规会维持下去，则上述因循办法倒使我

    们经济体系有了相当连续性与稳定性。

    盖设有有组织的投资市场之存在，又设我们信赖这条成规会维持下去，

    则投资者很可自慰，认为他唯一所冒之险，乃是在近期未来，形势与情报确

    有真正改变；然而这种改变不会很大，至于其发生之或然性如何，他还可以

    自下判断。但如果这种成规仍为大家遵守，则只有这类改变才会影响其投资

    之价值；故他不必因为不知道10年以后其投资将值几何而闹得失眠。故以个

    别投资者而论，只要他能信赖这条成规不致打破，使他常有机会，在时间还

    过得不多、改变还不太大之时，可以修改其判断，变换其投资，则他觉得他

    的投资在短期间内相当“安全”

    （safe），因此在一连串短期内（不论有多少），也相当安全。于是从

    社会看来是“固定的”

    （fixed）投资，在个人看来却是“流动的”

    （liquid）。

    我相信世界上几个主要投资市场，都是根据这种方式发展出来的。从绝

    对观点看，这条成规既毫无道理（arbitrary），自然不免有弱点。如何使投

    资充足这个当前问题，一大部分是由这条成规之变幻多端（precariousness）

    所造成的。

    Ⅴ

    有几个因素加强了这种变幻多端，可简述如下：

    （1）有些业主并不自己经理其业务，对其所操业之情形，不论是目前的

    或未来的，亦并不特别熟悉。这些人之投资量，在社会总投资量中所占比例

    ① 所谓“非常不确定”（very uncertain ），并不就是“或然性很小”（very improbable ）。参阅拙著《或然

    论》，第六章，论论证之权重。

    ———————– 页面 72———————–

    逐渐加大。因之，不论是已经投资者或现在考虑投资者，在估计其投资之价

    值时，真知实学所占之成分非常狭小。

    （2）现有投资之利润不免时有变动，此种变动，虽然显然是暂时的，无

    关宏旨的，但对于市场却有过度影响——过度得甚至荒谬。举几个例，据说

    美国制冰公司之股票在夏日之市价较冬日为高，因为受季节影响，夏日制冰

    业之利润较高，而冬天大家不用冰。又如遇有全国性假日，则英国各铁路公

    司之证券市价，可以提高几百万镑。

    （3）循此成规所得市价，只是一群无知无识者群众心理之产物，自会因

    群意（opinion）之骤变而剧烈波动。且此使群意改变之因素，亦不必真与投

    资之未来收益有关，盖群众对此市价并未确信其可以稳定。尤其在非常时期，

    大家更不相信目前状态会无定欺继续下去，故即使无具体理由可以预测未来

    将有变动，市场也会一时受乐观情绪所支配，一时又受悲观情绪所漫。此

    种情形，可以说是未加理智考虑，但在一种意义上，又可说是合理的，因为

    既无事实根据，自然无从作理智盘算。

    （4）有一特征特别值得我们注意。也许有人以为：有些人以投资为业，

    他们是专家，他们所有的知识与判断能力超出一般私人投资者以上；若听凭

    无知无识者自己去从事，固然可使市场变化多端，但专家之间互相竞争，也

    许可以矫正这种趋势。然而事实上则不然。这批职业投资者与投机者之精力

    与才干，大都用在别一方面。事实上这批人最关切者，不在比常人高出一筹，

    预测某一投资品在其整个寿命中所产之收益如何，而在比一般群众稍为早一

    些，预测决定市价之成规本身会有什么改变。换句话说，他们并不关心：设

    有人购一投资，不再割让，则该投资对此人值几何；他们所关心者，乃是3

    月或1年以后，在群众心理支配之下，市场对此投资之估价为何。他们所以

    有这种行为，并不是因为他们性情怪僻。投资市场之组织方式既如上述，则

    此乃不可避免之结果。设有一投资，你相信若就其未来收益而论，则值 30

    元，但你也相信，3月以后，此投资在市场上只值20元，如果你现在出25

    元购买，实为不智之举。

    根据以往经验，有几类因素，例如某种消息或某种空气，最足影响群众

    心理。职业投资者乃不能不密切注意，预测在最近将来，这类因素会有何种

    改变。设投资市场之设，以“流动”为目的，则此乃不可避免之结果。在所

    有正统派理财原则之中，以“流动性”崇拜（fetishofliquidity）最于社会

    不利。其说以为从事投资之机关，应以其资源集中于持有热股

    （liquidsecurities）。可是这个学说忘了，就社会全体而论，投资不能有

    流动性。从社会观点看，要使得投资高明，只有增加我们对于未来之了解；

    但从私人观点，所谓最高明的投资，乃是先发制人，智夺群众，把坏东西让

    给别人。

    斗智之对象，不在预测投资在未来好几年中之收益，而在预测几个月以

    后，由因循成规所得市价有何变化。且此种斗智战，也不须外行参加以供职

    业投资者鱼肉，职业投资者相互之间就可以玩起来。参加者也不必真相信，

    从长时期看，因循成规有任何合理根据。从事职业投资，好象是玩“叫停”

    （gameofＳnap），“递物”（OldMaid），“占位”（MusicalChair）

    等游戏，是一种消遣，谁能不先不后说出“停”字，谁能在游戏终了以前，

    把东西递给邻座，谁能在音乐终了时，占到一个座位，谁就是胜利者。这类

    游戏，可以玩得津津有味，虽然每个参加者都知道，东西总在传来传去，音

    ———————– 页面 73———————–

    乐终了时，总有若干人占不到座位。

    稍为换一种比喻。从事职业投资，好象是参加择美竞赛：报纸上发表一

    百张照片，要参加竞赛者选出其中最美的六个，谁的选择结果与全体参加竞

    赛者之平均爱好最相接近，谁就得奖。在这种情形之下，每一参加竞赛者都

    不选他自己认为最美的六个，而选他认为别人认为最美的六个。每个参加者

    都从同一观点出发，于是都不选他自己真认为最美者，也不选一般人真认为

    最美者，而是运用智力，推测一般人认为一般人认为最美者。这已经到了第

    三级推测，我相信有些人会运用到第四第五级，甚至比此更高。

    读者也许要插言非难：如果有人不惑于此种流行的消遣游戏，而尽其所

    能，作真正的长期预测，再根据此种预期继续购买投资，则在长时期中，此

    人必能从其他参加者手中获得大利。对于这种非难，我们作答如下：世固不

    乏此种持身严谨之人，而且如果他们的力量真能超过从事游戏者，投资市场

    必大为改观，但我们须补充一句，在现代投资市场上，有几个因素使得这种

    人不能占优势。根据真正的长期预期而作投资，实在太难，几乎不可能。凡

    想如此从事者，较之仅想对群众行为比群众猜得略胜一筹者，其工作较重，

    其风险较大。而且，设二人智力相等，则前者容易出大错。经验也不能证明：

    凡于社会最有益的投资政策，亦即于私人最有利的投资政策。要击破时间势

    力，要减少我们对于未来之无知，其所需智力多；要仅仅设法先发制人，其

    所需智力少。而且，人生有限，故人性喜欢有速效，对于即刻致富之道最感

    兴趣，而于遥远未来能够得到的好处，普通人都要大打折扣。玩这种职业投

    资者所玩把戏，对于毫无赌博兴趣者，固然觉得厌腻，太紧张；但有此兴趣

    者则趋之若鹜。还有，设投资者而欲忽视短期间市场之波动，则为安全起见，

    必须有较雄厚之资力，而且不能用借来资金大规模投资，——这又是一个理

    由，为什么如果二人智力相等，资力相等，从事消遣之戏者反可得较大报酬。

    最后，从事长期投资者固然最能促进社会利益，但设投资基金而由委员会、

    ①

    董事会或银行经管，则此种人最受批评。因为他的行为，在一般人眼中，一

    定是怪僻，不守成规，过分胆大。设彼幸而成功，一般人更说他卤莽胆大；

    设彼在短期间不幸而不成功 （这是很可能的），则一般人不会对他有多少怜

    悯与同情。处世之道，宁可让令誉因遵守成规而失，不可让令誊因违反成规

    而得。

    （5）到现在为止，我们心目中仍以投机者或投机性投资者之信任状态为

    主，我们似乎暗中假定，只要他自己认为前途有利可图，他就可以依照市场

    利率无限制借款。事实上当然不然。因此我们必须顾及信任状态之另一面，

    即贷款机关对于借款者之信任心，即所谓信用状态（stateofcredit）者是也。

    证券价格之崩溃，可以起因于投机信心之减低，也可以起因于信用状态之逆

    转。有一于此，已足使证券价格崩溃，而对资本之边际效率发生非常不利影

    响；但要使证券价格回涨，却非二者都复元不可，盖信用之减低，固足引起

    崩溃，但信用之提高，却只是经济复苏之必要条件，而非充足条件。

    ① 在拙著 《货币论》中（第二卷，第195 页），我指出，设一公司股票之市价甚高，则该公司可以依有利

    条件，用增股方法募集资本，其效果与该公司低利借款同。同一件事实，我现在则说：设现有证券之市价

    高，此即表示该类资本之边际效率大，故其效果与利率之降低同，盖投资量乃定于资本之边际效率与利率

    之比较也。

    ———————– 页面 74———————–

    Ⅵ

    以上所论，经济学家都不应忽视，但应知其轻重缓急。假使我可以用投

    机（speculation）一词，代表预测市场心理这种活动，用企业（enterprise）

    一词，代表预测资产在其整个寿命中之未来收益这种活动，则投机亦未必常

    常支配企业。但投资市场之组织愈进步，则投机支配企业之危险性愈大。纽

    约为世界最大投资市场之一，在此市场上，投机（依照以上所下定义）之势

    力非常庞大。但即使在理财领域以外，美国人也过分喜欢推测一般人对于一

    般人之看法，这个民族性弱点，亦表现于证券市场。据说美国人极少为所得

    而投资（目前许多英国人还是如此）；除非他希望以后会有资本增值，否则

    他不会十分愿意购买一投资。这就是说，当美国人购买一件投资品时，希望

    所寄，主要倒不在该投资之未来收益，而在该投资之市价（因循成规的市价）

    波动于他有利，换句话说，他就是以上所谓投机者。投机而仅为企业洪流中

    之一点小波，也许没有什么害处；但设企业而为投机漩涡中之水泡，情形就

    严重了。设一国之资本发展变成游戏赌博之副产品，这件事情大概不会做得

    好。如果认为华尔街之正当社会功用，乃在引导新投资入于最有利 （以投资

    之未来收益为标准）途径，则华尔街之成就，不能算是自由放任式资本主义

    之辉煌胜利。这亦不足为怪，因为——假使我的看法是对的——华尔街之最

    佳智力，事实上也志不在此，而用在另一方面。

    只要我们把投资市场组织得非常灵活，则这类趋势几乎是不可避免的。

    大家都同意，为公众利益着想，游戏赌博场所应当收费昂贵，不容易进去。

    恐怕证券交易所亦应如此。伦敦证券交易所之罪恶，所以较华尔街为少者，

    恐怕倒不是因为两国国民性之不同，而是因为前者对于一般英国人，比之华

    尔街对于一般美国人，取费甚昂，不容易进去，要在伦敦证券交易所交易，

    须付介绍费，高额经纪费，又须向英国财政部纳转手税，税额甚重，凡此种

    种，皆足减少该交易所之流动性，故有很大一部分华尔街上之交易，在伦敦

    ①

    证券交易所没有。但在另一方面，伦敦证券交易所每二星期结帐一次，则又

    增加该市场之流动性。在美国，要想不让投机掩盖企业，最切实的办法。恐

    怕是由美国政府对一切交易征收高额转手税。

    现代投资市场允称奇观。我有时简直想，假使把购买投资变成象结婚一

    样，除非有死亡或其他重大理由，否则是永久的，不可复分的，也许是补救

    当代种种罪恶之切实办法。因为这样一来，可以使得投资者把他的心思，专

    门用在预测长期收益。然而再仔细一想，这个办法也有困难之处，因为投资

    市场固然有时阻挠新投资，但亦常常便利新投资。假使每一个投资者都自以

    为他的投资有流动性 （虽然对于投资者全体而论，这是不可能的），他便可

    以高枕无忧，愿意多冒些险。但设个人还有别种方法，可以保存其储蓄，又

    设个人一经投资，便周转不灵，则亦可以阻碍新投资。困难就在这里：只要

    个人可以用财富来贮钱 （hoardmoney）或放款，则除非有投资市场，可以把

    资产随时脱手，变成现款，否则谁都不大肯购买真正资本资产；那些不自己

    经管资本资产者，或对资本资产所知甚少者，尤其如此。

    信任心之崩溃，对现代经济生活打击甚大，要医洽此病，唯一根本办法，

    ① 有若干类企业，不容易转手，或没有可以转让的证券与之相应。对于这类企业。以上所说当然不适用。

    然而这类企业之范围，现在逐渐缩小，其在新投资总值中所占比例，亦缩减甚速。

    ———————– 页面 75———————–

    只有让私人只有两条路可走，其一是把所得消费掉，其二是选择一件他认为

    前途最有希望，同时他又有能力购买的资本资产，向别人订货。当然有时他

    对于未来疑虑甚多，因之他觉得无所适从，只能多消费，少投资。即使这样，

    还比当他对于未来感觉疑虑时，既不消费又不投资为好，因为后者对于经济

    生活，会有重大的、累积的、非常糟糕的影响。

    有人以为贮钱对于社会不利，强调此说者，其心目中所持理由当然即如

    上述。不过他们忽视了一个可能性：即使贮钱数量不变，或改变甚小，但不

    利现象还能发生。

    Ⅶ

    除了投机以外，还有其他不稳定因素起因于人性特征。我人之积极行为，

    有一大部分，与其说是决定于冷静计算 （不论是在道德方面、苦乐方面或经

    济方面），不如说是决定于一种油然自发的乐观情绪。假使做一件事情之后

    果，须过许多日子之后方才明白，则要不要做这件事，大概不是先把可得利

    益之多寡，乘以得此利益之或然性，求出一加权平均数，然后再决定。大多

    数决定作此事者，大概只是受一时血气之冲动——一种油然自发的驱策，想

    动不想静。不管企业发起缘起做得如何但白诚恳，假使说企业之发起，真是

    因为缘起上所举理由，则只是自欺欺人而已。企业之依赖精确较量未来利益

    之得失者，仅较南极探险之依赖精确较量未来利益之得失者，略胜一筹。故

    设血气衰退，油然自然的乐观情绪动摇，一切依据盘算行事，企业即将萎顿

    而死；——虽然畏惧损失与希图利润，二者同样缺乏合理基础。

    一般而论，设企业之起，乃由于发起人对于未来存希望，则该企业对于

    社会全体有利。但设企业要靠私人主办，则必须在冷静盘算以外，再有血气

    来补充，来支持。有此血气，则虽依据以往经验，这件事业以后是要亏本的，

    但发起人把亏本一念束之高阁，恰如一个健康人把死亡一念束之高阁一样。

    不幸的是：上述种种，不仅加深不景气之程度，而且使得经济繁荣与社

    会政治空气之关系太密切：要经济繁荣，必须社会政治空气与一般工商界相

    融洽。故若因为怕工党政府或怕实施新政（NeWDeal），而使企业不景气，这

    倒未必起因于理智盘算，也未必起因于政治阴谋，而只是因为油然自发的乐

    观情绪，非常脆弱，容易颠破。故在估计未来投资之多寡时，我们必须顾及：

    那些想从事投资者之神经是否健全，甚至他们的消化是否良好，对于气候之

    反应如何，因为这种种都可影响一人之情绪，而投资又大部分定于油然自发

    的情绪。

    但是我们不应由此结论，以为一切都受不讲理智的心理波浪所支配。相

    反，长期预期状态往往很稳定，当其不稳定时，亦有其他因素发挥其稳定作

    用。我们只是要提醒自己，设今日之决策可以影响未来，则此种决策 （不论

    是个人的、政治的或经济的），不能完全依据严格的冷静盘算，——事实上

    也没有方法作此种计算。社会之所以周运不息，就是因为我们有一种内在的

    驱策想动。理智则在各种可能性之中，尽力设法挑选，在可以计算之处，也

    计算一下；但在需要原动力之处，理智不能不依赖想象、情绪或机缘。

    Ⅷ

    ———————– 页面 76———————–

    我们对于未来虽然知道得很少，但是因为有其他因素，倒也不太要紧，

    由于复利关系，又因资本设备常随时间之消逝而变成不合时宜，故有许多投

    资，若投资者在估计未来收益时，不顾及全部未来收益，而只注意最先几项，

    也未尝不合理。房产是极长期投资中最重要的一类，但房产投资者往往可以

    把风险转让给住户，或至少可以用长期契约方式，由投资者与住户共同分担；

    住户亦乐于如此，因为在住户心目中，分担风险以后，使用权便有了保障，

    不会随时中止。公用事业又是长期投资中很重要的一类，但投资于公用事业

    者，因为有独占特权，又可以在成本与收费之间，保持一规定差额，故其未

    来收益已有实际保障。最后，还有一类日趋重要的投资，由政府从事，由政

    府负担风险。从事此类投资时，政府只想到对于未来社会之好处，至于商业

    上之利益如何，则在所不计；政府也不必要求此种投资之预期收益率 （依精

    密估计），至少须等于现行利率，——但政府须出多少利率才能借得款项，

    对于政府投资活动之多寡不免仍有决定性影响。

    由此，长期预期状态在短期以内之改变（以别于利率之改变），固然不

    能不充分顾及，但在顾及此种改变以后，我们还可以说，利率之改变，对于

    投资量至少在经常情形下仍有极大影响——虽然不是决定性影响）至于在何

    种程度以内，操纵利率可以继续鼓励适量投资，则有待以后事实证明。

    就我自己而论，我现在有点怀疑，仅仅用货币政策操纵利率到底会有多

    大成就。国家可以向远处看；从社会福利着眼，计算资本品之边际效率，故

    我希望国家多负起直接投资之责。理由是：各种资本品之边际效率，在市场

    估计办法之下 （办法已如上述），可以变动甚大，而利率之可能变动范围太

    狭，恐怕不能完全抵消前者之变动。

    ———————– 页面 77———————–

    第十三章 利率通论

    Ⅰ

    上面第十一章中曾经指出：虽然有种种力量使得投资量涨落，以保持资

    本之边际效率与利率之均等，但资本之边际效率本身却并不就是通行利率。

    我们可以这么说：若用借来款项从事新投资，则资本之边际效率表乃表示借

    款者愿付之代价，而利率则表示贷款者所要求之代价。要使我们的理论完整，

    我们必须知道，何者决定利率？

    在第十四章及其附录中，我们将检讨历来对此问题之答案。一般说来，

    他们以为利率乃资本之边际效率表与心理上的储蓄倾向二者交互影响之结

    果。他们认为，所谓储蓄之需求，乃一特定利率下所有之新投资，而在该利

    率下储蓄之供给，则定于社会之储蓄倾向；所谓通行利率，乃决定于储蓄供

    需相等之点。但只要我们一发觉仅仅由储蓄之供需不能得出利率，则该学说

    即告崩溃。

    然则我们自己的答案又如何？

    Ⅱ

    个人心理上之时间优先观（time preference），如果要全部完成，必须

    要有两组各别的决定。第一组决定就是我以上所谓消费倾向。决定消费倾向

    之种种动机，已列举于第三编。在此种种动机之影响之下，消费倾向所决定

    者，乃个人将以其所得之几分之几作消费之用，几分之几以某种方式保留为

    对于未来消费之支配权 （command）。

    下了这个决定以后，还须下另一个决定。他到底以何种方式，持有他从

    当前所得或过去储蓄中保留下来的对于未来消费之支配权。用即期的

    （immediate）、流动的方式（例如货币或其相等品）呢？还是愿意把这即期

    支配权，放弃一些时候 （定期或不定期），听任未来市场情况决定：他可以

    依何种条件，把对于一类特定物品之延期支配权（deferredcommand），变作

    对一般物品之即期支配权呢？换句话说，他的灵活偏好

    （liquiditypreference）之程度如何？一人之灵活偏好，可以用表格表示，

    表中列出：在各种不同环境下，有多少资源 （用货币或工资单位计算）该人

    愿意用货币形式来保持。

    我们将发现，以往许多利率学说之错误，乃在彼等想从心理上时间优先

    观之第一种构成分子得出利率，而忽视了第二种。现在我们必须补救这个缺

    陷。

    很明显，利率不能是对于储蓄本身或等待本身 （Waitingas such）之报

    酬；盖设一人以其储蓄贮钱，则虽彼照常储蓄，但赚不到利息。反之，就字

    面讲，利率一词就直截了当告诉我们：所谓利息，乃是在一特定时期以内，

    放弃周转灵活性之报酬。盖利率只是一个比例，其分母为一特定量货币，其

    ①

    分子乃在一特定时期中，放弃对此货币之控制权，换取债票（debt），能够

    ① 投资信托公司或保险公司，不仅常计算其投资之听得，且计算该投资在市场上之资本值。一般人认为这

    种行为很谨慎。也许因为有这种行为，故使一般人对于投资资本值之短期变动过分注意。

    ———————– 页面 78———————–

    得到的报酬。  ①

    在任何时间，利息既为放弃周转灵活性之报酬，故利率所衡量者，乃持

    有货币者之不愿意程度——不愿意放弃对此货币之灵活控制权。利率并不是

    使投资资源之需求量，与目前消费之自愿节约量，趋于均衡之“价格”。利

    率乃是一种“价格”，使得公众愿意用现金形式来持有之财富，恰等于现有

    现金量。这就蕴含：设利率低于此均衡水准 （设把现金脱手所可得之报酬减

    少），则公众愿意持有之现金量，将超过现有供给量；设利率高于此水准，

    则有一部分现金会变成多余，没有人愿意持有。假使这种解释是对的，则货

    币数量与灵活偏好二者，乃是在特定情况下，决定实际利率之两大因素。所

    谓灵活偏好者，乃一种潜势或一种函数关系，设利率已定，则此种潜势或函

    数关系决定公众愿意持有之货币量。令r代表利率，M代表货币量，L代表灵

    活偏好函数，则有M＝L（r）。此即货币数量与经济机构发生关系之处，亦

    即发生关系之理由。

    在这里，我们要回头想一想，为什么会有灵活偏好这种东西存在。货币

    可以作为现在交易之用，也可以作为贮藏财富之用，这种区别，古已有之。

    就第一种用处而论，则在某种限度以内，值得为周转灵活起见，牺牲若干利

    息。但设利率永不能是负数，为什么会有人愿意用不产生利息 （或产生利息

    甚少）的方式，而不用可以产生利息的方式，来持有财富呢（此处暂时假定，

    银行倒帐与债票倒帐之风险相同）？要详细解释，非常复杂，须留待第十五

    章。但有一必要条件：没有它，人们便不会因为爱好周转灵活，而用货币持

    有财富。

    这个必要条件，就是人们对于利率之前途觉得不确定。换句话说，人们

    不能确知未来各种利率——利率因放款期限之长短而不同——将如何。设人

    们对于未来各种利率，可以预知，而且毫无错误，则现在各种利率即与未来

    各种利率相调整，而未来利率即可从现在利率中推知。例如，设 d为r年

    1r

    以后之1镑在今年之值，又设知在n年时，从n年算起r年以后之1镑之值

    为 d，则

    nr

    d

    d  =  1 n +r

    n  r    d

    1 n

    故自今n年以后，届时债票变成现金之折现串可以从今日利率体系中两种利

    率推得之。设今日之利率，不论债票之期限如何，皆为正数，则用购债方式

    贮藏财富总比用持有现金方式贮藏财富来得有利。

    d

    反之，设未来利率不确定，则我们不能断言，届时 d必等于1              n+r 设在

    nr            d

    1 n

    n个年头尚未终了时，需用现款，则必须把以前所购长期债票出售，变成现

    金，一买一卖之间，可以蒙受损失，而持有现金则免。故依据现有或然率精

    确计算出来的预期利润，必须足以抵补此种可能发生之损失 （不过此种计算

    是否可能，还成疑问）。

    设有市场之组织，可以卖买债票，则因未来利率不定，灵活偏好又多添

    一个理由。各人对未来之看法不同，而市场价格所表示者，乃现在最得势之

    意见，故设有人与此意见不同，则彼也许愿意持有现金：因为假使他自己的

    ① 据说当华尔街交易旺盛时，至少有半数投资卖买，卖买者想在当天就脱手。物品交易所亦然。

    ———————– 页面 79———————–

    意见是对的，则现在各1dr间之关系，必与将来事实不符，彼即可以从中取

    利。①

    这和我们在讨论资本之边际效率时，注意到的一种现象非常类似。我们

    知道，资本之边际效率，并不决定于真正专家意见，而决定于市场上群众心

    理；同样，对于利率前途之预测，亦决定于群众心理，既经决定以后，又复

    影响灵活偏好；——不过再加上一点，凡相信未来利率将高于现在市场利率

    ①

    者，愿意保持现金；凡相信未来利率将低于现在市场利率者，愿意用短期借

    款来购买校长期债票。市场价格则定于空头 （bears）抛出与多头（bulls）

    吸进二者相等之点。

    以上所说三种灵活偏好之理由，可以说是起因于（i）交易动机，即需要

    现金，以备个人或业务上作当前交易之用； （ii）谨慎动机，即想保障一部

    分资源在未来之现金价值；以及（iii）投机动机，即相信自己对未来之看法，

    较市场上一般人高明，想由此从中取利。在这里，又象在讨论资本之边际效

    率时一样，要不要有一个非常有组织的市场来买卖债票——这个问题，使我

    们觉得两难。如果没有有组织的市场，则由谨慎动机所起的灵活偏好将大为

    增加。但设有此市场，则由投机动机所起的灵活偏好又可变动甚大。

    这可以说明如下：设灵活偏好之起于交易动机与谨慎动机者，其所吸收

    之现金数量，对利率改变本身 （即不计利率改变对于所得水准之影响）反应

    不太灵敏，则由总货币数量减去此数所剩余者，可以用来满足起于投机动机

    的灵活偏好；利率与债票价格亦必定定在一个水准，使得有人愿意持有之货

    币量，恰等于可供投机动机之用之现金量。有人之所以愿意持有货币者，因

    为在该利率与债票价格之下，彼等对债票前途看跌（bearish，即空头）。故

    货币数量每增加一次，则债票价格必须提高，使得债票价格超过若干“多头”

    之预期，而令“多头”出售债票，换取现金，变成“空头”。设除短暂过渡

    时期以外，现金需求之起于投机动机者，为数甚微，则当货币数量增加时，

    利率几将立即降低，其降低之程度乃使该货币增量，因就业量之增大与工资

    单位之提高，为交易动机与谨慎动机吸收以去。

    一般而论，灵活偏好表——即货币数量与利率之函数关系——可以用一

    滑顺曲线 （smooth curve）表示之：利率下降时，货币之需求量增大。其所

    以如此者，有以下数因：

    第一，若利率降低，其他情形不变，则灵活偏好之起于交易动机者，将

    随利率之下降而吸纳较多货币。盖利率下降可使国民所得增加，若国民所得

    增加，则为交易方便起见，交易动机所需之货币量总得随所得之增加而增加

    ——虽然增加比例不一定相同；同时，保持充分现款以取得此种方便之代价

    （即利息之损失），亦因利率之降低而减少。除非我们用工资单位而不用货

    ① 至于“货币”与“债票”之界限如何，可就处理一特定问题之方便随意划定，而于以上所下定义无妨，

    例如，我们可以把货币作为对一般购买力之支配权，且此购买力之所有主，并未放弃其支配权至3 月以上

    者。凡对一般购买力之支配权，不能在3 月以内收回者，则为债票。我们亦可用1 月、3 天、3 小时或任何

    一段时期来替代3 个月；我们也可以把凡非即期法偿币都不算作货币。但为事买上方便起见，我们常常把

    银行定期存款包括在货币以内；偶而甚至把短期库券 （treasury bills ）等票据也包括在内。在原则上，我还

    是用我《货币论》中办法：所谓货币就是银行存款。

    ① 讨论特种问题时，可以把债票之期限明白规定，但在一般讨论中则不能。债务之期限不同，利率亦不同。

    故在一般讨论中所谓利率，最好指各种利率所组成之利率体系。

    ———————– 页面 80———————–

    币来衡量灵活偏好，否则当利率降低，就业量增大，以致工资率——即工资

    单位之货币价值——上涨时，交易动机所需之货币亦增加。第二，利率每降

    低一次，可以使得有些人对利率前途之看法与市场一般看法不同，故此种人

    愿意增加其货币持有量。

    虽然如此，在某种环境之下，即使货币数量大量增加，但利率所受之影

    响甚小。盖货币数量大量增加之后果，（a）也许使得未来变成非常不定，故

    灵活偏好之起于安全动机者因之加强；（b）对于利率前途之看法，也许变得

    非常一致，故目前利率只要梢为更动一点，即有大批人愿意持有现金。这是

    一件饶有趣味的事情：经济体系之稳定性，经济体系对于货币数量变动之反

    应灵敏性，乃靠同时有许多不同意见之存在。最好能预知未来。假使不能，

    而我们还想靠货币数量之变动来控制经济体系，则对于未来之看法，意见必

    须不同。故此种控制法，用在美国不若用在英国有效，因为美国人喜欢在同

    一时间持同一意见，而在英国，则意见不同较为常事。

    Ⅲ

    我们现在已经把货币这个东西，引入因果关系中（causalnexus），这还

    是创举。货币数量之变动，如何影响经济体系，现在我们也已得一瞥。不过，

    如果我们由此推论，认为货币是一种饮料，可以刺激经济体系，促其活动，

    则我们必须记得，在此饮料发生作用之前，还有儿童难关。设其他情形不变，

    则增加货币数量固可减低利率，但设公众之灵活偏好比货币数量增加得更

    快，则利率不会减低。设其他情形不变，则减低利率固可增加投资量，但设

    资本之边际效率表比利率下降得更快，则投资量不会增加。设其他情形不变，

    则增加投资量固可增加就业量，但设消费倾向也下降，则就业量未必增加。

    最后，若就业量增加，则物价将上涨；其上涨程度，一部分定于生产函数之

    形状，一部分须看工资单位（以货币计算）是否上涨，产量既增，物价既涨，

    则又转而影响灵活偏好，故如欲维持一特定利率，则必须再增加货币。

    Ⅳ

    灵活偏好之起于投机动机者，固相当于我“货币论”中所谓“空头状态”

    （state of bearishness），但二者并非一物。盖彼处所谓“空头状态”，

    并非利率 （或债票价格）与货币数量之间之函数关系，乃是资产及债票二者

    之价格，与货币数量之间之函数关系。然而那种办法，乃是把两种结果混为

    一谈：其一是利率变动所产生之后果，其二是资本之边际效率表变动所产生

    之后果。我希望这里避免了这种毛病。

    Ⅴ

    贮钱 （hoarding）这个概念，可以看作是灵活偏好这个概念之第一接近

    值。假使我们用“贮钱倾向”（proponsity to hoard）替代“贮钱”，则二

    者几乎是一物。不过，假使我们所谓“贮钱”，乃指增加现款持有额，则贮

    钱是一个不完全的观念；假使我们因此以为“贮钱”与“不贮钱”是两种简

    单选择，则更容易引起误解。盖在决定贮钱与否时，不能不权衡放弃周转灵

    ———————– 页面 81———————–

    活性能够得到的好处，故贮钱与否，乃是把各种好处权衡轻重以后之结果，

    故我们必须得知道，另一面有什么好处。又设所谓“贮钱”，乃指实际持有

    现款，则贮钱之实际数量，并不因公众之决定而有改变。盖贮钱量必等于货

    币量，或——须看定义如何——等于货币总量，减去为满足交易动机所需之

    货币量，而货币数量并不由公众决定。公众之贮钱倾向所能为力者，只是决

    定一个利率，使得公众愿贮之数恰等于现有现款。利率与贮钱之关系历来向

    被忽视，这也许是部分解释，为什么利息常被看作是不消费之报酬，而事实

    上利息却是不贮钱之报酬。

    ———————– 页面 82———————–

    第十四章 经典学派之利率论

    Ⅰ

    什么是经典学派之利率论？我们都是在此中薰陶出来的，而且一直到最

    近，我们都没有多大保留地接受这个学说。然而我觉得很难把它说得很精确；

    在现代经典学派之重要著作中，也很难找出对此学说之明白说明。①

    有一点可以说是很清楚：经典学派向来把利率看作是使投资需求与储蓄

    意愿二者趋于均衡之因素。所谓投资，即对可投资资源

    （investibleresources）之需求，储蓄即此种资源之供给，利率乃使此种资

    源之供需趋于相等之价格。商品之价格必定定在一点，使得该商品之供需相

    等；同样，市场势力也一定使利率定在一点，使得在该利率下之投资量恰等

    于在该利率下之储蓄量。

    在马歇尔《原理》中，找不出以上那样直截了当的说法。然而他的学说

    似乎就是如此；人家如此教我，我亦如此教人教了好几年。例如 《原理》中

    有以下一段：“利息既为市场上使用资本所付之代价，故利息常趋于一均衡

    点，使得该市场在该利率下对资本之总需求量，恰等于在该利率下资本之总

    ②

    供给量”。又如卡赛尔（Cassel）教授在所著《利息之性质与必然性》一书

    中说，投资构成“等待之需求”，储蓄构成“等待之供给”。言外之意，利

    息乃是使此二者趋于相等之“价格”；然而这里我也找不出原文来引证。卡

    佛 （Carver）教授于所著《财富之分配》第六章，却清清楚楚把利息看作是

    ①

    使等待之边际负效用与资本之边际生产力二者趋于相等之因素。 夫禄克斯

    （Sir Alfred Flux）（《经济原理》第95页）说“……储蓄与利用资本之

    机会，必会自动调整……只要净利率大于零……储蓄不会没有用处”。陶希

    格 （Taussig）教授（《原理》，第二卷，第20页）先说：“利率会定于一

    点，使得资本之边际生产力适足引起储蓄之边际增量”；然后（第29页）画

    一条储蓄之供给曲线，又画一条需求曲线，后者表示，当资本之数量增加时，

    ②

    资本之边际生产力渐减。华尔拉斯（Walras）在彼《纯经济学》附录I.（III）

    中，讨论“储蓄与新资本之交换”时，明白表示：在每一个可能利率之下，

    把各人愿意储蓄之数加在一起，得一总数，又把各人愿意投资——投资于新

    资本资产——之数加在一起，得一总数，二者趋于相等；利率者，即使此二

    者恰恰相等之变数也。故均衡利率必然定于一点，使得储蓄量——即新资本

    之供给——等于储蓄之需求量。华尔拉斯氏之说，完全未出经典学派传统。

    的确，普通人——银行家，公务员或政治家——之受过经典学派理论之

    薰染者，以及训练有素的经济学家，都有一种观念，认为每当个人有一储蓄

    行为时，利率自会下降；利率既降，自会刺激资本之生产。利率所须下降之

    程度，乃在使资本之增产量，适等于储蓄之增加量。而且，这种调整过程是

    ① 此处所讨论者，即我在《货币论》中所谓两种看法以及“多头空头”（bullbear ）者是也。

    ② 也许有人以为：根据同样理由，设有人相信投资之未来收益较市场所预期者 为低，则彼亦有充分理由愿

    意持有现款。但实则不然。他固然有充分理由愿意持有现金或债票，而下愿持有股票，但除非他相信未来

    利率会比现在市场所想象者为高，否则 持有债票又比持有现金为有利。

    ① 几能找到者，我都节录下来，放在本章附录中。

    ② 在以下附录第一节中，我们还要讨论这一段。

    ———————– 页面 83———————–

    自动的，不必由金融机关来干涉或当心。同样，时至今日，仍有一个更普遍

    的信念：即投资每增加一次，则除非储蓄意愿起了变化，与之抵消，否则利

    率一定会提高。

    由以上数章分析，我们已经明白，这种说法是错的。现在我们要追本溯

    源，探究何以意见不同，但先让我们说明共同之点。

    新经典学派虽然相信，储蓄与投资可以实际不相等，但经典学派本身则

    相信二者是相等的。例如马歇尔就相信 （虽然他没有明白说出），总储蓄与

    总投资一定相等。事实上，大部分经典学派学者把这个信念推得太远了：他

    们认为每当个人增加其储蓄量时，投资量即同时作同量增加。而且在目前场

    合，以上所引若干经典学派学者所谓资本之需求曲线，与我所谓资本之边际

    效率表或投资需求表，并没有多大差别。当我们进而讨论消费倾向及其系论

    ——储蓄倾向——时，意见逐渐不同，因为他们着重利率对于储蓄倾向之影

    响。不过我想他们也不会否认，所得水准对于储蓄量也有重要影响；而我也

    不否认，设所得不变，则该所得量之作为储蓄之用者，也许受利率之影响，

    ——虽然影响之道，容与他们想象者不同。所有这些共同点，可以总结成一

    个命题，经典学派与我都能接受，即：设所得不变，则储蓄量与资本需求量

    二者，皆随利率之改变而改变，当前利率所定之点，必为资本之需求曲线与

    储蓄曲线相交之点。

    从这点以后，经典学派就犯了错误。假使经典学派仅仅由以上命题推论：

    设资本之需求曲线不变，又设人民从定量所得中愿意储蓄之量，确受利率改

    变之影响，但影响之方式（即储蓄与利率在某定量所得下之函数关系）不变，

    则所得水准与利率之间，必有一唯一的关系存在；假使经典学派仅仅这么说，

    则没有什么可争执的。而且由此命题，还可得另一命题，亦含有重要真理，

    即：设利率不变，资本之需求曲线不变，又设人民从定量所得中愿意储蓄之

    数所受利率之影响亦不变，则所得水准必定是使得储蓄量与投资量二者相等

    之因素。不过事实上，经典学派不仅忽略了所得水准变动之影响，而且还犯

    了分析错误。

    经典学派假定储蓄量虽然改变，但储蓄所由来之所得则不变。由以上所

    引观之，经典学派认为可以不必修改以上假定，即可进而讨论：当资本之需

    求曲线更改时，利率受到什么影响。经典学派利率论之自变数，只有两个：

    （a）资本之需求曲线，（b）在定量所得之下，利率对于储蓄量之影响。故

    依照此说，当资本之需求曲线整个移动时，相当于该定量所得之储蓄曲线可

    以不变，新利率乃定于新资本需求曲线与旧储蓄曲线相交之点。经典学派利

    息论似乎设想：设资本之需求曲线移动，或相当于一定量所得之储蓄曲线移

    动，或两条曲线都移动，则新利率定于两新曲线之交点。不过这个学说是不

    通的。因为既假定所得不变，又假定两曲线之一可以自己移动而不影响其他

    一曲线，这两个假定是冲突的。设二曲线之一移动，则在通常情形之下，所

    得将改变，故根据所得不变这个假定建筑起来的整个结构即告崩溃。要自圆

    其说，只能用一个很复杂的假定：即假定每当二曲线或二曲线之一移动时，

    工资单位会自动改变，改变之程度乃使此种改变对于灵活偏好之影响，适足

    以建立一新利率，抵消曲线移动之影响，而维持产量于不变。但在上引各家

    中，我们找不出影子，他们曾经感觉到此种假定之必要。而且，这种假定至

    多只能适用于长期均衡，而不能用来作为短期理论之基础；即使在长时期中，

    这种假定也未必适用。事实上，经典学派没有意识到，所得水准之改变是一

    ———————– 页面 84———————–

    个有关因素（relevant factor），更没有想到，所得水准事实上可能是投资

    量之函数。

    以上所说，可用下图表示之：①

    在上图中，投资量（或储蓄量）Ⅰ以直轴衡量之，利率r以横轴衡量之。

    XX′为投资需求表之原来位置，XX′为该曲线移动后之位置。曲线Y乃

    1  1                               2  2                                  1

    表示，设所得水准为Y时，储蓄量与利率之关系；曲线Y，Y等之意义亦相

    1                                  2  3

    同，只是所得水准改为Y，Y等而已。今设在Y曲线组中，曲线Y乃是唯一

    2  3                                      1

    与投资需求表格XX′以及利率r不相冲突之曲线。今设投资需求表自XX

    1  1             1                                       1

    ′移至XX′则一般而沦，所得水准亦将移动。但上图并没有充分材料，可

    1          2

    以告诉我们新的所得将定于什么水准。因为我们不知道那条Y曲线合式，当

    然无从知道在那一点，新投资需求表与之相交。但设我们引入灵活偏好状态

    以及货币数量，又设此二者所决定之利率为r，则整个情况即告确定。盖在

    2

    r点上与XX′相交之y曲线（即曲线Y），即为合式之Y曲线。故调曲线

    2         2  2                           2

    与Y曲线组不能告诉我们利率是什么，二者所能告诉我们的，只是：设我们

    从其他方面，知道利率之高低，则所得水准将如何。设灵活偏好状态以及货

    币数量不变，则曲线Y′将为合式之Y曲线，新所得水准将为Y′；盖曲线

    2                                          2

    Y′与新投资需求表相交之点之利率，乃曲线Y与旧投资需求表相交之点之

    2                                              1

    利率也。

    故经典学派所用二函数，即投资对于利率之反应，以及在定量所得下，

    储蓄对于利率之反应，不足以构成一利率论。此二函数所能指示者，只是：

    设从其他方面，知道利率之高低，则所得将定在什么水准；或设所得维持于

    某水准 （例如充分就业下之所得水准），则利率将定在什么水准。

    错误之处，乃由于把利息看作是等待本身之报酬，而不看作是不贮钱之

    报酬。其实各种贷款各种投资都有风险，只是程度不同。故由贷款或投资得

    到的好处很可以看作是甘冒风险之报酬，而不是等待本身之报酬。说老实话，

    由贷款或投资得到的报酬，与所谓“纯”利率之间，并没有清楚界线，这些

    都是甘冒一种或他种风险之报酬。只有当货币仅 作交易之用，不作贮藏价

    值之用时，别种学说才会合式。②

    然而有很熟悉的两点，应当可以给经典学派一个警告，告诉他们有地方

    错了。第一，至少从卡赛尔教授之 《利息之性质与必然性》出版以后，大家

    都同意，某定量所得中之储蓄量，不一定随利率之增加而增加；同时也没有

    人否认，在投资需求表上，投资随利率之增而减。但设X曲线组及Y曲线组

    都是下降的，则一特定Y曲线与一特定X曲线不一定有交点。这就暗示：决

    定利率者，不能只是Y曲线以及X曲线。

    ① 卡佛教授对于利息之讨论颇为费解，因为（1）他前后下一致，不知道他所谓“资本之边际生产力”，是

    指边际产物之数量呢，还是指边际产物之价值呢； （2）他也没有说明，资本之数量应当如何衡量。

    ② 最近奈特 （F.H.Knight ）教授曾讨论此等问题（《资本、时间和利率》，载《经济》，1934 年8 月号），

    对于资本之性质，曾有许多饶有兴味的，深刻的观察。彼证实马歇尔传统之健全，以及庞巴维克 （Bohm-

    Bawerk）分析之无用，但彼之利息论，却完全是传统式的，经典学派式的，依照奈特教授，则所谓资本生

    产之均衡状态，乃是“一种利率，使得储蓄流入市场之时间速率，恰等于储蓄流入投资之途之时间速率，

    而投资所产生之净收益率，则又等于为使用其储蓄而付与储蓄人之代价。”

    ———————– 页面 85———————–

    第二，经典学派常常设想，当货币数量增加时，至少在开头以及短时期

    内，利率有降低之趋势。但是他们没有说出理由，为什么货币数量之改变会

    影响投资需求表，或影响某定量所得中之储蓄量。故经典学派有两套利率论，

    在第一卷价值论中是一套，在第二卷货币论中又是一套。两套很不同，他们

    似乎并不因为两者有冲突而感觉不安；据我所知，他们亦没有设法想调和此

    二者。以上是说经典学派本身。新经典学派想调和此二者，于是更弄得糟不

    可言。新经典学派推论：一定有两个供给来源，来满足投资需求：（a）正常

    储蓄 （savings proper），亦即经典学派所谓储蓄，以及（b）由于增加货币

    数量所产生之储蓄；后者乃是对公众之一种征课 （levy），可称之为“强迫

    储蓄”或类似名称。于是乃产生“自然”（natural）利率，或“中立”（neutral）

    ①

    利率，或“均衡”利率这类概念，所谓“自然”或“中立”或“均衡”利率

    者，乃是使得投资与经典学派之正常储蓄相等之利率，而“强迫储蓄”不与

    焉。最后，根据以上所述，新经典学派更得一最浅显的解决方案：只要在所

    有情况之下，能维持货币数量于不变，则所有复杂情形都无从产生，盖设货

    币数量不变，则由投资超过正常储蓄所产生之种种恶果即不复可能也。到了

    这里，我们已不能自拔。“野鸭已经潜到水底，深至无可再深，而且死命咬

    紧水底下的野草、蔓茎、垃圾；现在要有一只非常聪明的狗跳下去，方才能

    够再把鸭子捞上来”。

    传统分析法之所以错误，乃在其未能正确认明何者为经济体系之自变

    数。储蓄与投资都是经济体系之被决定因素，而不是决定因素。经济体系之

    决定因素，乃消费倾向、资本之边际效率表以及利率；储蓄与投资只是此决

    定因素之双胎儿。当然，这三个决定因素，本身也非常复杂，而且可以互相

    影响。但三者仍不失为自变数，意思是说，三者中任何一变数之值，不能从

    其余二变数之值推得。传统分析法知道储蓄定于所得，但忽视一点：即所得

    定于投资，故当投资改变时，所得必定改变，所得改变之程度，乃使储蓄之

    改变恰等于投资之改变。

    还有一批理论，想从资本之边际效率求出利率，亦未见成功。在均衡状

    态，利率固然等于资本之边际效率，盖若二者不等，则增加（或减少）当前

    投资量，使二者相等，必有利可图。但设以此作为利率理论，或由此推得利

    率，则犯循环推理之病；马歇尔想遵循这条路线解释利率，中途即发现此病。

    ①盖资本之边际效率，一部分乃定于当前投资之多寡，而欲计算当前投资量，

    则必先知利率也。所可得而言者，只是：新投资之产量必须达到一点，使得

    资本之边际效率等于利率；资本之边际效率表能够告诉我们的，不是利率将

    定于何点，而是设利率为已知，则新投资之产量将扩充至何点。

    我想读者很容易了解，现在我们所讨论的问题，无论从理论看或从实际

    看，都是异常重要。历来经济学家对实际问题有所主张时，其根据之经济学

    原理都假定着：设其他情形不变，则减少消费可以降低利率，增加投资可以

    提高利率。设储蓄意愿与投资二者所决定者，并不是利率，而是总就业量，

    则我们对于经济体系之运用机构，会彻底改变看法。设在其他情形不变这个

    条件之下，消费意愿减低之结果，不是增加投资，而是减少就业，则我们对

    ① 本图是哈罗德（R.F.Harrod ）先生提示给我的，罗伯森先生亦用过类似分析法，参阅《经济学杂志》，1934

    年12 月号，第652 页。

    ① 参阅以下第十七章。

    ———————– 页面 86———————–

    此因素之态度将大为不同。

    附录：马歇尔《经济学原理》，李嘉图《经济学原理》以及其他书中之

    利率论

    Ⅰ

    在马歇尔、艾其伟斯或皮古教授之著作中，对于利率都没有连篇紧凑的

    讨论，只是随意提及而已。除了以上所引一段以外（见上第十一章第二节），

    马歇尔对于利率问题之态度，只能由其《原理》（第六版）第六编第534页

    及593页中臆测之。以下所引，乃此二页之要旨：

    “利息既为市场上使用资本之代价，故利息常趋于一均衡点，

    使得该市场在该利率下对资本之总需求量，恰等于在该利率下资本

    ①

    之总供给量。 设我们所讨论之市场为一小市场，例如一城或一业，

    则当该市场对资本之需求增加时，可以从邻区或他业抽调资本，增

    加资本之供给，而迅速满足之。但设以全世界或一大国为资本市场，

    则资本之总供给量，不能因利率改变，而有迅速与大量的增加。盖

    ①

    资本之来源乃劳力与等待，利率提高，固足引人作额外劳作 以及额

    外等待，但在短时期内，此种额外劳作以及额外等待，较之现有资

    本品内所包含之劳力与等待，不会太多。故在短时期内，设对资本

    之需求大量增加，则满足此需求之增加者，出诸供给之增加者少，

    ①

    出诸利率之上涨者多。利率既涨，故有一部分资本将自其边际效率

    最低之使用处逐渐退出。故提高利率，只能慢慢地、逐渐地增加资

    本之总供给量” （第534页）。

    “我们不能不反复申述，‘利率’一词，用在旧有资本投资品

    ①

    上，意义非常受限制。例如，我们也许说：本国各种工商业所投资

    本，约为7，000，000，000镑，年得净利3厘。不过这种说法虽然

    方便，在许多场合也可以这么说，但并不正确。我们应当说：设在

    各该工商业中，投资于新资本 （即在边际投资上）所可得之净利率

    ① 当代经济学家所谓“中立”利率，与庞巴维克所谓“自然”利率不同，亦与魏克赛尔（Wicksell）所谓“自

    然”利率不同。

    ① 见本章附录。

    ① 注意，马歇尔用“资本”一词，而不用“货币”，用“资本供给量”而不用“贷款”；然而利息是借钱

    之代价，故此处所谓“资本之需求”，应当是诣“为购买资本品而对贷款之需求”。但使资本品之供需相

    等者，乃资本品之价格，而非利率也。利率乃使款项之借贷相等，换言之，使债务票据之供需相等。

    ① 这就假定所得不是不变。然而我们不清楚，为什么提高利率会引起“额外劳作”。难道是说，提高利率。

    因为可以增加为储蓄而工作之吸引力，故可看作是一种真实工资之增加，故可使生产原素愿意接受较低（货

    币）工资而工作吗？我想这是罗伯森先生在类似场合心目中所有的意思。当然，这种额外劳作”在短时间

    内不会太多”；想用这个因素。来解释实际上投资量之变动，可谓最不近情理，而且荒谬。我主张把这下

    半句重写如下：“设资本之边际效率表增加，敌对一服资乍之需求人量增加，且此种增加，未为利率之上

    涨所抵消，则资本品之生产增加：因资本品之生产增加，故就业量增加，所得水准提高：因所得水准提高，

    故有额外等待；且此额外等待之货币值，恰等于当前资个品之增产量之值，故前音适足提供 （providefor ）

    后者。”

    ———————– 页面 87———————–

    约为年利3厘，则各该工商业旧有投资之所得，若以33倍乘之（即

    用3厘利率），以所得还原为资本，则约为7，000，000，000镑。

    盖资本一经投资于改良土地，或兴建房屋、铁路及机器，则该资本

    之价值，乃其预期的未来净所得 （或准地租）折成现值之和。设该

    资本在未来产生所得之能力减低，则其价值亦即减低；其新值可由

    较小所得中减去折旧，再加以资本还原化得之” （第593页）。

    在《福利经济学》第三版第163页，皮古教授说：“‘等待，这一种劳

    役之性质，一向非常受人误解。有时说，等待即是提供货币；有时说，等待

    即是提供时间；根据这两种说法，于是有人说，等待对于国民所得毫无贡献。

    这两种说法都不对。所谓 ‘等待’，只是把现在可以即刻消费的东西暂时延

    ②

    期不消费，于是使本来即将毁灭之资源变为生产工具。……故‘等待’之单

    ③

    位，乃一特定量资源——例如劳力或机器——使用一特定时间……更广泛点

    说，等待之单位乃一年值单位（year-value-unit），或用卡赛尔氏说法（比

    较简单，但亦比较不正确），等待之单位乃一个年镑 （year-pound）……通

    俗看法，以为在任何一年中所积聚之资本，一定等于该年之 ‘储蓄’量，对

    于这种看法，我们要审慎。即使把储蓄解释为净储蓄（即不计借给他人，以

    增加他人消费的这种储蓄），又把暂时存入银行，未曾动用之劳役支配权也

    不计在内，即使如此，这个看法还是不对，因为有许多储蓄，本意是要拿来

    变成资本的，但因纳入浪费之途，故事实上并未变成资本。”①

    皮古教授唯一论及何者决定利率之处，乃在彼所著《工业变动》（第一

    版）第251—253页。在该处，彼不同意下列一说：利率既定于真实资本之供

    需，故不在中央银行或其他银行之控制之下。彼提出反对意见，说：“当银

    行家为工商界创造更多信用时，实在是为工商界向公众强迫征课实物，扩大

    真实资本之供给源流。故银行多创信用，有使一切真实利率下降之作用。此

    ②

    处应加说明之点，则已见前第一编第十三章。总之，银行放款利率，固然机

    械地追随长期真实利率，但这并不就是说，决定真实利率之条件，全不在银

    行家控制之下”。

    我对于以上各家所下随手批评，都已放在脚注中。我对于马歇尔之说所

    以大惑不解，其基本原因乃是因为。“利息”这个概念属于货币经济范围，

    故不应闯入不讨论货币之著作中。“利息”实在不应当在马歇尔《原理》中

    出现，利息乃属于经济学之另一部门。皮古教授在《福利经济学》中，几乎

    从未提及利息，他让我们觉得：等待之单位，就是当前投资之单位；等待之

    ② 为什么不出诸资本品之供给价格之提高呢？例如，设一般资本之需求之所以大量增加，乃起千利率之降

    低，则资本品之供给价格将上涨。我主张这句应重写如下：“设对资本品之需求大量增加，而资本品之总

    供给量不能即刻增加以满足之，则此需求之未满足部分，将暂时因资本品供给价格之提高而受到抑制：提

    高之程度，乃使投资量不必有多大改变。而资本之边际效率已等于利率。同时（亦永远如此），生产原素

    之适于生产资本品者，将用以生产在新环境下边际效率最高之资本品。”

    ③ 简直不能用。利率只适用于惜贷交易，放我们只能说，为购买新旧资本投资品或为其他目的，所借之钱

    所出之利率。

    ① 此处行文含糊，到底是说，延迟消费一定会产生这种效果呢？还是说，延迟消费只腾出若干资源，至于

    这些资滤或失业或作投资之用，须视环境而定呢？

    ② 注意，并不是所得持有人可以，但井未，作消费之用之钱；故等待之报酬，乃准地租而非利息。这句话

    言外之意，似乎是说，如此腾出之资源必作投资之用。盖设腾出之资源而失业，则等待还会有什么报酬？

    ———————– 页面 88———————–

    报酬，就是准地祖。这倒是和他的暗中假定相一致的。然而这些学者并不是

    讨论一个非货币经济——假使有这种东西的话。他们明明设想有货币之使

    用，还有银行制度之存在。皮古教授《工业变动》一书，主要是研究资本之

    边际效率之变动，《失业论》＝书，主要是研究：如果没有不自愿的失业，

    则何者决定就业量。然而在该二书中，利率所占据之地位，竟不比在“福利

    经济学”中所占据之地位更重要。

    Ⅱ

    以下引文，录自李嘉图《经济学原理》第511页，乃其利率论之要旨：

    “规定利率者，不是英格兰银行之放款利息，不论是5厘、3

    厘或2厘，而是使用资本能够得到的利润率；后者与货币之数量或

    货币之价值毫无关系。不论英格兰银行放款100万、1，000万或1

    亿，该银行不能永久改变市场利率，只能改变发行额及币值。为完

    成同样业务，在一种情形下所需之货币，将为他种情形下之10倍或

    20倍。故向英格兰银行要求贷款之多寡，须视该银行愿意贷款之利

    率，与使用此款能够得到的利润率，二者之比较而定，设该银行所

    要求者低于市场利率，则无论多少钱都放得出去；设该银行所要求

    者高于市场利率，则只有浪子败子才借款。”

    李嘉图说得如此刻划分明，故较之以后学者之说法容易讨论。后之学者，

    实在没有脱离李嘉图学说之要旨，但觉得此说有些欠妥，只能含糊其词以求

    掩饰。以上引文，当然应当解释为一种长期学说，着重点放在文中“永久”

    二字，李嘉图常常只讨论长期情况。这种学说需要何种假定才能成立呢？

    所需假定就是经典学派常用假定：充分就业常能维持。设充分就业常能

    维持，又设劳力之供给曲线——真实工资与劳力供给之关系——不变，则在

    长期均衡中，只有一个就业量是可能的，根据这个假定，再加上各心理倾向

    不变，预期不变 （由货币数量之改变所引起者除外）这两个假定，则李嘉图

    学说可以成立；意思是说，在这许多假定之下，只有一个利率，与长期充分

    就业不冲突。但李嘉图及其继承人忽略了一点：即使在长时期中，就业量也

    不一定充分，也可以改变；有一个银行政策，就有一个不同的长期就业水准

    与之相应；故长期均衡之位置，亦随金融当局之利息政策而改变。

    设当局之金融政策，乃在维持一特定货币数量于不变，则在此种情形之

    下，只要假定货币工资有很大伸缩性，李嘉图学说仍能成立。换言之，如果

    李嘉图说，不论金融当局所决定之货币数量为一千万或一万万，利率不会因

    之而有永久改变，这种说法还是对的。但设所谓金融政策，是指金融当局增

    减货币数量之条件，换言之，指金融当局用贴现或公开市场交易等方法，增

    减其资产时所要求之利率 （李嘉图在上引文中明白说明，这就是他所谓金融

    政策），则当局之金融政策，既非毫无影响，又不是只有一个政策与长期均

    衡相协调。但设当有不自愿失业存在时，失业工人即作无谓的剧烈竞争，无

    限制削减工资，以争取就业机会，则在此种极端情形下，只有两个长期均衡

    位置：充分就业，或利率低至不能再低时之就业量 （假设此就业量小于充分

    就业量）。所谓利率低至不能再低者，即若利率达到该水准，则灵活偏好可

    以无限制吸纳货币；再换句话说，利率达到该水准时，灵活偏好便变成绝对

    的。假定货币工资有很大伸缩性，则货币数量本身固然不发生作用，但金融

    ———————– 页面 89———————–

    当局愿意增减货币数量之条件，确是经济体系之一个决定因素。

    有一点值得注意，从以上引文中最后几句看来，李嘉图似乎忽略了：资

    本之边际效率，可以随投资量之改变而改变。但这一点刚是一个好例，说明

    李嘉图之学说体系要比其后继者来得严谨，前后一致。盖设社会之就业量不

    变，又设社会之心理倾向不变，则只有一个可能的资本积聚率，因之资本之

    边际效率之值，亦只有一个。李嘉图在智力上之成就甚高，远非其他小脚色

    所可及。他可以把一个离开现实很远的世界作为现实世界，然后始终生活其

    中。而大部分李嘉图之后继者，则不能不兼顾常识，于是其学说在逻辑上之

    前后一致性遂受到损害。

    Ⅲ

    密赛斯（Von Mises）教授有一个奇特的利率论，为哈那克教授以及（我

    想）罗宾斯教授所采用。其说是：所谓利率之改变，实即消费品物价水准与

    ①

    资本品物价水准之相对的改变。我们不清楚这个结论是如何得来的。但其论

    证似乎如下：先用一套假定，使得情况极度简单化；根据这套假定，然后用

    ②

    新消费品之供给价格与新资本品之供给价格之比，来衡量资本之边际效率。

    于是说这个比例就是利率。因为利率降低利于投资，故当上述比例降低时，

    亦利于投资。

    用这种方法，于是个人储蓄之增加与社会总投资之增加有了联系。盖一

    般人以为，若个人储蓄增加，则消费品之价格下降，且其下降之程度，很可

    能大子资本品价格之下降程度。依以上推理，此则表示利率降低，故刺激投

    资。但设某数种资本资产之边际效率减低，以致一般资本之边际效率减低，

    则其效果适与以上论证所假想者相反；盖刺激投资者，可以是资本之边际效

    率表之提高，也可以是利率之降低。因为把资本之边际效率与利率混淆不清，

    故密赛斯教授及其信徒所得结论恰与事实相反。遵循这种思路所引起的混

    ①

    淆，可用汉逊（Alvin Hansen）教授一段文章，作为好例： “有些经济学者

    说，减少消费之净结果，将使消费品之价格较之消费未减少时为低，故投资

    于固定资本之动机，因之受削弱。但是这种看法是不对的，因为这种看法是

    把 （一）消费品价格之高低对于资本形成之影响，以及（二）利率之改变对

    于资本形成之影响，二者混起来了。减少消费及增加储蓄，固可使消费品之

    ① 在这段里，皮古教授没有告诉我们，设我们不计使用不当之投资，但计及“暂时存入银行，未曾动用之

    劳役支配权”，则净储蓄是否等于资本增量。但在《工业变动》第22 页，皮古教授明白说明，这种存款对

    于他所谓“真实储蓄”（realsavings ），并不发生影响。

    ② 在该处 （前引书第一版第l29—134 页或第二版第146—150 页），皮古教授讨论当银行创造新信用时，

    可供工商界之用的真实资本之源流将扩大多少。他的办法是“从银行创造出来交给工商界的流动信用之中，

    减去如果没有银行也会产生的流动资本”。此种减数有二。自此以后，其论证即非常晦涩。开头，固定收

    入者 （rentiers ）有所得1，500，消费用去500，储蓄1，000；后来因为银行创造信用，故其所得减为1，

    300，消费用去500—X 储蓄800＋x。皮古教授乃下断语；此X  即因银行创造信用而净增之资本。雇主们之

    所得到底增加多少？等于由银行所惜之数 （减去以上二减数）呢？还是等于固定收入者所得减少之数——

    即200—— 呢？不论增加多少，是不是雇主把全部增加数都储蓄起来呢；投资量之增加，是否等于银行所

    创信用减去以上二减数呢？还是等于X 呢？故皮古教授之论证，似乎在应当开始之外反而戛然中止。

    ① 《货币与信用论》第339 页，及全书；尤其是第363 页。

    ———————– 页面 90———————–

    价格较之资本品之价格相对地降低；然而此即表示利率降低，利率降低可以

    刺激投资，故在以前利率下无利可图之投资，今则亦可以从事矣。”

    ———————– 页面 91———————–

    第十五章 灵活偏好之动机

    Ⅰ

    在前第十三章中，我们对于灵活偏好之动机，已约略提及，今再作较详

    细分析。此处所讨论者，约略等于他人所谓货币之需求；又与货币之所得流

    通速度（income－velocityofmoney）关系非常密切。盖货币之所得流通速度，

    乃衡量公众愿意以其所得之几分之几，用现金来保持；故货币之所得流通速

    度增加，可能是灵活偏好减低之一种朕兆，然而二者究非一物，盖个人可以

    选择周转灵活与否者，只限于其所积聚之储蓄，而非其全部所得。且“货币

    之所得流通速度”这一个名词，可以引起一种错误联想，以为全部货币需求

    都与所得成比例，或与所得有一定关系，而事实上 （理由见后）只有一部分

    货币之需求才与所得成比例，或与所得有一定关系。故此名词忽视利率所占

    之地位。

    在拙著《货币论》中，我用所得存款（income－deposits），业务存款

    （business－deposits），以及储蓄存款（savings－deposits）三个名义，

    研究货币之全部需求；我不必把该书第三章所作分析，在此重说一遍。但为

    此三个目的所持有的货币，还是总汇在一处，持有者不必以之分成三个水泄

    不通的部分。即使在持有人心目中，也未必划分得非常清楚，同一笔款项，

    可以兼为两个目的（主要的及次要的）而持有。故把个人在一特定情况下对

    货币之总需求，看作是一个单独的决定，也未尝不可，也许更好；但此单独

    的决定，仍是许多动机之综合结果。

    故在分析动机时，仍不妨把动机分为数类，第一类大致相当于我以前所

    谓所得存款以及业务存款；第二第三类相当于我以前所谓储蓄存款。在第十

    三章中，我把这三类称之为交易动机、谨慎动机以及投机动机；交易动机又

    可再分为所得动机及业务动机。

    （一）所得动机保持现金之理由之一，乃在渡过从所得之收入到支出这

    一段时期。这个动机之强度，主要须视所得之大小.以及所得收支期间之经常

    长度而定，货币之所得流通速度这一个概念，只适用于为此目的一一所得动

    机——所持有之货币。

    （二）业务动机同样，持有现金，可以是为渡过业务上从支出成本到收

    入售价这一段时间；商人持有之货币，用以渡过从进货到售货这一段时间者，

    即包括在此动机之下，这个需求之强度，主要定于两个因素：当前产量——

    即当前所得——之值，以及这个产量须经过几道手才达到消费者。

    （三）谨慎动机由此动机持有之货币，乃在提防有不虞之支出，或有未

    能逆睹之有利进货时机。又货币这种资产，若以货币本身作计算单位，其价

    值不变，若负债亦以货币作计算单位，则持有货币便于偿付未来债务。

    以上三类动机之强度，一部分须看当需要现款时，用暂时惜款——尤其

    是透支——等方法，取得现款之可靠性如何，所付代价如何而定。盖设在实

    际需要现款时，可以毫无困难取得现款，则实无必要为渡过一段时间，持有

    现款而不用。又此三动机之强度，亦定于所谓持有现金之相对成本。设为保

    持现款，不能购买一可以生利之资产，则持有现款之成本增加，因此减弱持

    有一特定量现款之动机。但设存款而可生息，或持有现款而可避免付费于银

    行，则成本减低，动机加强。但除非持有现款之成本有极大改变，否则这个

    ———————– 页面 92———————–

    因素大概只是次要的。

    （四）此外还有投机动机。这种动机，比之以上三者，需要较详细的考

    察。其理有二，第一，人们对此动机之了解，不若对其他动机之深；第二，

    在传播由货币数量之改变所产生的种种影响这一点上，这个因素特别重要。

    在正常情形之下，为满足交易动机以及谨慎动机所需要的货币数量，大

    致定于经济体系之荣枯以及货币所得之大小。但是因为有投机动机之存在，

    故货币数量之变动 （不论是有意的或偶然的），可以影响整个经济体系。盖

    货币需求之用以满足前二类动机者，既视经济体系之荣枯或货币所得之大小

    而定，故除该二者有实际改变以外，大致不受其他因素之影响。但经验告诉

    我们，货币需求之用以满足投机动机者，则常随利率之改变而改变，二者之

    变动方式，可以用一条连续（continuous）曲线表示之。而利率之改变，则

    又可用长短期债票之价格变动代表之。

    设非如此，则公开市场交易 （openmarketoperations）将不可能。我之

    所以说，经验上有以上那种连续关系之存在者，因为事实上银行体系总可以

    把债票价格稍为提高一些，用现款来购买债票，或把债票价格稍为压低一些，

    出卖债票以取得现款。银行体系想用买（卖）债票方法，来增 （减）现款之

    数量愈大，则利率之降（升）程度亦愈大。但如（例如1933—1934年美国情

    形）公开市场交易，仅限于期限甚短之证券，则公开市场交易之影响，大致

    亦只限于极短期利率，而对于重要性更大许多的长期利率，反而影响甚小。

    在讨论投机动机时，我们要分辨两种利率改变，第一种是灵活偏好函数

    不变，但货币供给量之可以用来满足投机动机者，起了改变，故利率改变；

    第二种是因为预期改变，影响到灵活偏好函数本身，因而影响到利率。公开

    市场交易不仅可以改变货币数量，而且还可以改变人们对于金融当局之未来

    政策之预期，故可以双管齐下，影响利率。设人们因情报 （neWs）改变，修

    改其预期，以致灵活偏好函数本身发生变化，则此种变化常常是不连续的，

    由此所引起的利率改变也是不连续的。设各人对于情报之改变，解释不同，

    或情报之改变，对于各人利益所生之影响不同，则在——亦只有在——这种

    情形下，债票市场上之交易将增多。设情报之改变，使每人之想法与做法都

    作完全相同的改变，则不须有任何市场交易，而利率 （以债票价格表示之）

    将立即与新环境相调整。

    最简单的场合，则为每人性情相同，处境相同。在此场合，环境改变或

    预期改变，不能使货币易主，只能使利率涨落。利率改变之程度，乃使每人

    在旧利率下，处新环境或新预期之中，想欲改变其现款持有量之愿望，适为

    利率之改变所打消。利率改变时，各人愿意持有之货币量固然亦随之改变，

    但因各人对利率改变之反应程度相同，故不必有任何交易。有一组环境及一

    组预期，即有一适宜利率与之相应；无论何人都不必改变其平时所持有之现

    款数。

    但在通常情形下，环境改变或预期改变，常使各人所持有之货币量重新

    调整；盖在事实上，各人处境不同，持有货币之理由不同，对新环境之认识

    与解释不同，故各人对新环境之看法与态度亦不同。故现款持有量之重分配，

    常与新均衡利率相伴俱来。虽然如此，我们所着重者，乃是利率之改变，而

    不是现款之重分配；后者只是因为人与人间有差异而偶然产生的现象，而主

    要的、基本的现象，则在上述最简单场合已可窥见。而且，即使在通常情形

    下，在情报改变所引起的一切反应之中，以利率改变最为显著。报纸上常见

    ———————– 页面 93———————–

    有这样的话：债票价格之涨落，与市场上交易量之多寡，完全不成比例；—

    —如果我们想到，各人对情报之反应，相同处多，不同处少，则应当有这种

    现象。

    Ⅱ

    个人为满足交易动机以及谨慎动机所持有之现款数，与彼为满足投机动

    机所持有之现款数，固然并不完全无关，但就大体而论，或作为第一接近值，

    我们可以把这两组现金持有量，看作是互不相关。在以下分析中，我们就把

    问题分为如此两部分。

    令M代表为满足交易动机以及谨慎动机所持有之现金数，M为满足投机

    1                                                     2

    动机所持有之现金数。与此两部分现金相应者，则有两个灵活偏好函数：L

    1

    及L。主要是决定于所得水准，L主要是决定于当前利率与当前预期状态之

    2                           2

    关系。故有

    M=M+M=L(Y)+L(r)

    1 2 1        2

    其中L代表所得Y与M之函数关系，L代表利率r与M之函数关系。故我

    1               1               2                2

    们有三个问题要研究：（一）M改变时，Y及r将起何种变化？（二）何者决

    定L之形状？ （三）何者决定L之形状？

    1                          2

    （一）M改变时，Y及r将起何种变化——这个问题之答案，须看M之改

    变由何而来。设M由金市构成，M之改变只能由开采金矿而来，而金矿员工

    又属干我们所研究的经济体系，则在此种情形下，M之改变必直接引起Y之

    改变，盖新产之金必为有人之所得。设M之改变，乃由于政府印发纸币应付

    其岁出，则情形完全相同，盖新发之纸币亦必为有人之所得。但新的所得水

    准。不够高到一种程度，使得所有M之增加都吸收在M之中，故有一部分货

    1

    币要另寻出路，购买证券或其他资产，于是利率降低，使得M2加大；同时因

    为利率降低，刺激Y上升，M亦加大，直至最后所有新的货币，不吸收在M

    1                                            2

    中，即吸收在M中。由是观之，以上情形只比另一种情形多了一步，另一种

    1

    情形者，即若要增发货币，则银行体系必先放松其信用条件，使得有人愿意

    把债票卖给银行，以换得新现款。

    故我们可队把后一种情形，作为典型的情形。我们假定：要改变M，必

    先改变r。改变以后，则一部分因为M改变，一部分因为Y改变，引起M改

    2                                 1

    变，故又产生一新的均衡：至于在此新的均衡情形之下，新增现款如何分配

    于M及M，则须看投资对于利率降低之反应如何，以及所得对于投资增加之

    1    2

    ①

    反应如何而定， 因Y一部分定于r，故当M改变一特定量时，r必须改变到

    一种程度，使得M及M之改变，相加起来，恰等于该M之特定量改变。

    1    2

    （二）所谓货币之所得流通速度者，到底是指Y与M之比，或Y与M之

    1

    比，一般讨论此问题者并不常常说得很清楚。我主张用后一个意义，令V代

    表货币之所得流通速度，则有

    ① 如果我们是在长期均衡状态，则也许可以想出特种假定，使这种说法成立。但设我们所讨论的价格，乃

    不景气情形下之价格，则假定雇主在预测时，设想现有价格会永久维持，此种假定必与事实不符。又如果

    雇主如此设想，则现有资本品之价格，将与消费品之价格作同比例的下降。

    ———————– 页面 94———————–

    Y

    L  (Y) =   = M

    1      V      1

    当然，我们没有理由，说V是一个常数。V之价值，定于（a）银行界以及工

    商界之组织情形，（b）社会习惯，（c）所得在各阶级之分配办法，（d）持

    有现金而不用，所付之代价。但设我们所讨论者为一短时期，则上列各因素，

    大概不会有重大改变，故V可以说是几乎不变。

    （三）最后，我们要论到M与r之关系。在第十三章中，我们看到：人

    2

    之所以持有现款M，而有这种灵活偏好者，其唯一合理解释，乃是因为人们

    2

    对于利率之前途觉得不确定。由此，M与r之间，并没有一定的数量关系，

    2

    换句话说，并不是有一个r之值，即有一个一定的M之值与之相应；盖人们

    2

    所注意者，倒不是r之绝对水准，而是在根据或然律计算以后，r之绝对水

    准与一般认为r之相当安全水准——二者之差别程度。虽然如此设预期状态

    不变，则我们有两个理由，说明r降低时，会引起M之增加。第一，设一般

    2

    人认为r之安全水准不变，则r每降低一次，就使得市场利率比之“安全”

    利率相对减小，因此使得放弃周转灵活性之风险加大。第二，放弃周转灵活

    性所得之报酬，可以看作是一种保险赔偿金，用来抵补资本账上蒙受损失之

    风险；但利率每降低一次，则所可抵补者愈小，其减少程度乃等于旧利率之

    平方与新利率之平方之差。举一个例。设现在长期债票之利率为年息4厘，

    若未来利率之增加速度为现在利率之4%，即每年增加0.16厘，则利息收入

    与资本帐上之损失约略相抵；故除非人们根据或然律估计结果，觉得未来利

    率之每年上涨速度，会大子现在利率之4%，否则宁愿放弃周转灵活性而赚取

    利息。但设现在利率已经降至年息2厘，则利息收入所能抵补之资本损失，

    只是未来利息每年增加0.04厘而已。利率为年息4厘时，利息收入所能抵补

    之利率上涨风险，为每年增0.16厘；利率为年息2厘时，利息收入所能抵补

    之利率上涨风险，为每年增0.04厘；二抵补量之差，等于旧利率之平方与新

    利率之平方之差。这也许是主要阻碍，为什么利率不能降至极低，盖除非未

    来会跟过去经验大不相同，否则当长期利率已经降至2厘时，利率上涨之可

    能性大，利率下降之可能性小，而且利息收入所能抵补之利率上涨程度亦极

    小。

    由是观之，利率现象中之心理成分甚大。在以下第五编中，我们将看到，

    在均衡状态时，利率不能低于相当于充分就业之利率水准，盖设有此种现象，

    即将产生真正的通货膨胀，于是现款数量虽继续增加，但M可以完全吸收

    1

    之。但在该水准以上，则长期市场利率不仅定于金融当局之当前政策，而且

    还须看市场上对其未来政策作何推测而定。短期利率容易控制，因为第一，

    金融当局不难使人相信，在最近未来，其政策不致有大变；第二，除非利息

    收入几等于零，否则利息收入总大于可能的资本损失。但设长期利率已经降

    到一个水准，使得一般人根据过去经验，以及对于未来金融政策之推测，觉

    得这个水准“不安全”，此时金融当局便很难控制长期利率。例如，设一国

    为国际金本位之一员，若该国利率低于其他各国之利率，则该国人民自然对

    本国利率无信任心；但若把本国利率提高，使与国际金本位体系中之最高利

    率（除去风险因素以后）相等，则又嫌太高，与国内充分就业不相容。

    故设一般舆论认为某种金融政策只是试验性质，很容易改变，则该金融

    政策恐不能把长期利率减低许多；盖若r减低至某种水准以下时，M将无限

    2

    ———————– 页面 95———————–

    制增加也。反之，设舆论认为该政策是合理的，切实的，于公众有利的，认

    为当局推行此政策有坚强信念，不会轻易改弦易辙，则该政策颇易奏效。

    与其说利率现象中之心理成分甚大，恐怕不如说利率是一个非常因循成

    规的（highly comventional）现象，倒反而更正确一些。盖今日之实际利率

    水准，大部分乃定于一般人对于未来利率水准之预测。任何利率水准，只要

    公众充分相信该利率水准会继续维持下去，就会继续维持下去。当然，在一

    个动荡社会中，利率可以因为种种理由，围绕着这个预期的经常水准上下变

    动：理由之一，如M之增加速度大于M，则利率上涨，反之则利率下降。然

    1

    而利率所围绕着上下变动的那个水准，可能经过几十年，始终太高，使得充

    分就业不能实现；——这种情形，当一般人认为利率会自动调整，故有比因

    循成规更强有力的客观理由，使得实际利率水准非如此不可时，尤其容易发

    生。于是在公众或当局心目中，都联想不起，就业量之所以不能达到最适度

    水准，乃是因为利率不合适在作祟。

    我想，现在读者应当明白了：因为长期利率基于成规，相当稳定，而资

    本之边际效率则变化多端，非常不稳定，故有效需求很难维持在一个高的水

    准，足以提供充分就业。

    从乐观方面着想，我们可以引以自慰者，只有一点：正因为成规并不基

    于确切知识，故我们可以希望，假使金融当局相当坚持，欲贯彻其主张，则

    成规大概不至于老是顽强抵抗。舆论可以很快习惯于温和的利率下降，下降

    以后的新利率又构成新的成规，作为预测未来之根据；此时金融当局又可更

    进一步，把利率再压低一次。这个办法当然有个限度。放弃金本位以后，英

    国长期利率之下降，可作好例：这部工作是经过几个步骤才完成的，每当公

    众之灵活偏好函数已经习惯于新利率，故对当局政策之新动向，或情报中之

    新刺激，又可重起反应时，当局即把利率再压低一次。

    Ⅲ

    以上所说，可以用一个命题总结起来：设预期状态不变，则除了交易动

    机或谨慎动机以外，在公众心目中，还有一个潜势力要持有现款；至于在何

    种程度以内，这个潜势力实现为真正持有现款，则须看金融当局愿意创造现

    款之条件如何而定。灵活偏好函数L2所概括者，实即此种潜势力。

    由此，故设金融当局所创造之货币数量为已知，又设其他情形不变，则

    只有一个利率 （或说得严格一些，只有一个利率体系）与此货币数量相当。

    但这不仅限于货币，把经济体系中任何一个因素单独提出来，都和利率有一

    定关系。故除非货币数量之改变与利率之改变有特殊直接关联，否则把货币

    与利率单独提出来分析，没有什么用处，也没有什么重要性。我们所以认为

    二者有特殊关联者，乃是因为一般说来，银行体系与金融当局是买卖货币与

    债务票据之商人，而不是卖买资本品或消费品之商人。

    假使金融当局肯根据一定条件，卖买期限不同的各种债务票据，则利率

    体系与货币数量之关系非常直接。利率体系只是银行体系肯卖买债务之条

    件，货币数量只是个人所愿意持有之现款数，——后者在考虑一切有关系情

    况以后，觉得宁愿保持流动现款，不愿依据市场利率把现款脱手，换取债务

    票据。在货币管理技术上，今日最切实而重要的改革，恐怕是让中央银行依

    照一组规定价格卖买各种期限之金边债票（gilt－edgedbonds），而不是只

    ———————– 页面 96———————–

    依照一个银行利率卖买短期票据。

    以今日实际情形而论，银行体系控制市场债票价格之“有效”程度，各

    银行体系颇有出入。有时银行之控制力量，在一个方向比在另一个方向有效，

    例如银行只肯依照一定价格购买债务票据，而不一定肯在买进价格上加上一

    点转手费，定出一个与买价相差无几的卖价，然后依此卖价出售债务票据。

    当然，并没有什么理由，为什么不能利用公开市场交易，使得银行所定价格

    在两个方向都有效。除此以外，还有一个更重要的限制，即一般而论，金融

    当局并不肯对期限不同的各种债务票据都一视同仁，愿意卖买，而往往集中

    于卖买短期债务票据，让短期债务票据之价格影响长期债务票据之价格。当

    然，这种影响不会即刻生效，生效亦不完全。又和以上一样，这里也没有理

    由，为什么非如此不可。假使有以上限制，则利率与货币数量之关系便不十

    分直接。在英国，当局有意控制之范围似乎在扩大。但要把此处所述学理，

    应用之于实际，则必须顾及金融当局实际所用控制法之特征。如金融当局只

    卖买短期债务票据，则我们必须考虑，短期票据之价格（现在的或未来的），

    对于期限较长之票据，其影响如何。

    故如金融当局欲为期限不同、风险不同的各种债务票据建立一特定利率

    体系，则受以下种种限制：

    （一）有些限制是金融当局自己加上去的，即金融当局只肯卖买某种类

    型的债务票据。

    （二）当利率降至某种水准时，则根据上述理由，灵活偏好可能变成几

    乎是绝对的；这就是说，当利率降至该水准时，因利息收入太低，故几乎每

    人都宁愿持有现金，而不愿持有债务票据。此时金融当局对于利率即无力再

    加控制。这个极端情形，在将来也许会有实际重要性，但到现在为止，我还

    不知道有这种实例；理由是：在过去，金融当局不愿意大胆买卖长期债务票

    据，故也没有许多机会来作一个试验。假使真有这种情形产生，则政府自己

    就可以只出极低利率向银行无限制借款。

    （三）因为灵活偏好函数变成了一条直线，以致利率完全失去了稳定性

    ——这种例子之最显著者，曾经在极度不正常状态中产生过。战后之俄国及

    中欧曾经有过通货恐慌，人民都要逃避通货，无论什么条件，人民都不愿意

    持有现金或债务票据；又因一般人预期币值会继续下跌，故即使利率继续增

    高，还是追不上资本（尤其是囤货）之边际效率之上涨。美国在1932年中之

    若干时期，有过一个情形相反的恐慌——金融恐慌或清算恐慌。那时无论条

    件如何合理，几乎没有人愿意把现款脱手。

    （四）最后还有第十一章第四节所述困难，即：要把借者及最后贷者拉

    拢在一起，必须有中间人费用，而且贷者会要求在纯利率之上再加上一点，

    以抵补风险——尤其是道义上的风险，故实际利率很难低干某种水准。纯利

    率降低时，中间费及保险费未必同时下降。故一典型借款者必须付出的利率，

    比纯利率下降得慢，而且在现有银行机构之下，恐怕不能低于某一最低水准。

    假使贷者对于道义风险估计甚高，则本论点尤其重要；盖如风险之生，乃由

    于贷者心中怀疑借者不诚实，则即使借者心中并不想不诚实，也没有方法使

    利率不高。短期借贷之手续多，费用重，故本论点亦重要；贷者之纯利率即

    使等于零，银行可能仍要求其雇主出息1.5厘或2厘。

    Ⅳ

    ———————– 页面 97———————–

    此处不妨把本章与货币数量说之关系先提一提，虽然这个题目应当属于

    第二十一章范围。

    在一静态社会中，或不论为什么理由，社会上没有人对于未来利率感觉

    不确定，则在均衡状态时，灵活偏好函数L——也可以称之为贮钱倾向——

    2

    常等于零。故在均衡状态时，M等于零，M等于M；M变动时，必引起利率

    2                   1

    变动，直至所得达到一个水准，使得M之改变，确等于M之改变。故有MV=Y，

    1                                 1

    其中V货币所得流通速度（定义已见上），Y乃总所得。假使我们可以衡量

    本期产品之数量及价格，用O及P表示之，则Y＝OP，故MV＝OP，此即货币

    数量说之传统形式。②

    就现实世界而论，货币数量说之大病，乃在其未能把物价改变之起于产

    量改变者，与物价改变之起于工资单位改变者，分辨清楚。①

    所以有此疏忽，大概是因为该说既假定无贮钱倾向之存在，又假定充分

    就业常能维持之故。盖在此假定之下，则O为常数，M等于零；设V亦为常

    2

    数，则工资单位与物价水准二者，都与货币数量成正比。

    ② 《经济复兴》（Economic Reconstruction），第233 页。

    ① 至于何者决定新均衡之性质，则必须留待第五编讨论。

    ———————– 页面 98———————–

    第十六章 关于资本性质之几点观察

    Ⅰ

    打一个譬喻来说，个人于今日决定储蓄时，只表示他决定今日少进一餐，

    他不一定同时决定把今日所省下的钱，留待一周或一年以后作进餐购鞋之

    用，或于未来某年某月某日消费某物。故今日之从事于制备饭菜业者，蒙受

    不景气影响，而今日之从事于制备未来消费者，却未得提掖之力。这样看来，

    个人之储蓄行为，并不是用未来消费需求来替代现在消费需求，而只是把后

    者减低。而且，一般人推测未来消费量时，大部分以现在实际消费量为根据，

    故后者减少时，大概会使前者蒙受不景气影响。故个人之储蓄行为，不仅只

    压低消费品之价格，而且可以使现在资本之边际效率降低，故既减少目前消

    费需求，又减少目前投资需求。

    设储蓄不仅只是现在不消费，而且同时预定未来消费，则影响可以迥然

    不同。盖在此种情形下，则现在投资在未来某年某月某日之预期收益将因之

    增加，故资源之不再从事于制备现在消费者，可以转而制备未来消费。即使

    如此，二者亦不一定相等；因为未来消费之时日，可能离目前很远，故生产

    方法也许要“迂回”

    （round－about）到一种不方便程度，使得边际效率低于当前利率，于

    是预定消费对于就业之有利影响，不能即刻产生，而须留待以后产生，故即

    刻所生影响，还是对于就业不利。但在事实上，个人决定储蓄时，并未对未

    来消费下了一张具体定单，而只是撤销了一张现在定单。又因雇用人工之唯

    一理由，乃在满足消费，故当消费倾向减低，其他情形不变时，就业量将蒙

    受不利影响，亦无足为怪。

    事情之所以麻烦，就因为个人之储蓄行为，并不蕴含用一个事先具体规

    定的未来消费来代替目前消费；而且即使如此，制备前者在现在所需的经济

    活动，在数量上也未必恰等于以此储蓄之数，作为现在消费之用时，所需的

    经济活动。储蓄只是单纯的要持有“财富”，要取得一种权力，可以在不事

    先规定之时日，消费不事先规定的一种物品。一般人有一种谬见，认为就有

    效需求而论，个人储蓄之后果与个人消费之后果完全相同。谬见之来，乃是

    因为有一个骤看起来更难辨别真伪的谬论：所谓持有财富之欲望增加，便是

    持有投资之欲望增加，后者增加投资之需求，刺激投资之生产，故当个人储

    蓄时，当前投资之增加量恰等于现在消费之减少量。

    我们很难把这个谬论，从人们心目中扫除净尽。谬论之来，起于一般人

    相信：财富持有人想要得到的乃是资本资产本身（capi-tal-asset as such）；

    实则他只想得到该资产之未来收益。未来收益完全定于预期的未来有效需求

    与未来供给情况之关系，故设储蓄行为丝毫不能使未来收益改善，则亦丝毫

    不能刺激投资。而且，就个人而论，储蓄欲达到其持有财富之目的，亦不必

    有新资本资产之产生始能完成。上面已经说过：储蓄行为是两面的，故一人

    储蓄时，必强迫别人把某种财富——旧有的或新产的——移转给他，当然他

    自己也因为别人储蓄而蒙受不利影响。此种强迫的财富转移，是不可避免的，

    是与储蓄行为俱来的，而且不需要有新财富之产生；反之，可能对之非常不

    利。盖要有新财富之产生，必须新财富之未来收益，达到现行利率水准；但

    边际新投资之未来收益，须看在一特定时日，对一特定物品有无预期的需求

    ———————– 页面 99———————–

    而定。故有人想要增加其财富这一件事实，不能使边际新投资之未来收益增

    加。

    我们也不能说：财富持有人想要得到的，并不是一特定的未来收益，而

    是一最佳可能的未来收益，故当持有财富之欲望增加时，新投资品之生产者

    所认为满意的未来收益亦随之降低。这个说法忽略了一点，即除了真正的资

    本资产以外，总还可以用货币或债务票据方式来持有财富，故新投资品之生

    产者所认为满意的未来收益，不能低于现行利率所规定的标准；但我们已经

    知道，现行利率并不定于要不要持有财富，而是定于用何种形态（灵活的或

    不灵活的）来持有财富，以及财富在各该形态之供给量。假使读者还疑惑不

    解，则请他反躬自问：设货币数量不变，为什么当个人有新的储蓄行为时，

    在现行利率下，人们愿意用灵活形态来保持的财富数量会因之减少。

    假使我们还继续追问，则还有若干更深的疑难，须留待下章讨论。

    Ⅱ

    我们最好说，资本在其寿命中，会产生一个收益，超过其原来成本；而

    不说资本是生产的（productive）。盖资产在其寿命中，所以会产生劳役

    （services），且此劳役之总价值大于其原来供给价格者，唯一理由，只是

    因为资本稀少；资本之所以稀少，因为有货币利率（rate of interest on

    money）与之竞争。设资本之稀少性减少，则收益超过原成本之数渐减。但资

    本之生产力，至少就物质意义而论，未必减低。

    故我同情经典学派以前的学说：其说以为一切皆由劳力产生，帮助劳力

    者，乃 （a）古之所谓工艺（art），今之所谓技术（technique）；（b）天

    然资源，若天然资源丰富，则使用无代价，若稀少则付地租；以及（c）过去

    劳力之具形于资产者，其价格亦视其稀少性或丰富性而定。我们最好把劳力

    （当然包括雇主及其助手之于人劳役在内）看作是唯一的生产原素，在一特

    定的生产技术、天然资源、资本设备以及有效需求等环境之下工作。这可以

    部分解释，为什么除了货币单位及时间单位以外，我们可以用劳力单位，作

    为经济体系之唯一物质单位。

    有些长的或迂回的生产过程，固然物质效率（physical efficiency）较

    高，但有些短的过程亦然。长过程并不因为其长故效率高，有些长过程（可

    ①

    能是大部分）之物质效率甚低，因为有些东西不能久贮，会有耗损。设劳力

    数量不变，则劳力之可以具形于迂回过程中，且能用之有利者，有一定限度；

    不说其他理由，只提一个道理：劳力之用于制造机器者，与劳力之用于使用

    机器者，必须成一适当比例。故当所用生产过程愈来愈迂回时，则即使物质

    效率尚在增加，但就最后价值量 （ultimate quantity of value）而论，则

    不能随迂回过程所用劳力之增加而无限制增加。如果延缓消费之欲望甚强，

    以致若要有充分就业，则投资量便须扩大到一种地步，使得资本之边际效率

    成为负数，只有在这种情形之下，生产过程才仅仅因为其长而变为有利。在

    这种情形之下，我们会挑选物质方面效率低的生产过程，只要这些过程够长，

    使其延迟消费之利超过其效率低之弊；而短的生产过程倒反而要稀少到一种

    ① 假使把V 之定义，不规定为Y/M1，而规定为Y/M ，则货币数量说放诸四海而皆准（truism），但没有重

    要性。

    ———————– 页面 100———————–

    程度，使其物质效率高之利超过其产物早熟之弊。一个正确的学说应当是两

    面可用的，即不论资本之边际效率是正是负，都可以包括在内；我想只有以

    上所述稀少说，可以办到这点。

    而且，为什么有些劳役及设备会稀少，以致其价格（相对于其所用劳力

    而论）昂贵，理由甚多。例如，空气恶浊的生产过程，所得报酬较高，否则

    人们不愿从事。有风险性的过程亦然。但我们并不特别造一个学说，说空气

    恶浊的生产过程本身，或有风险性的生产过程本身，富有生产力。总之，劳

    力之工作环境并不同样愉快，在均衡状态时，在不愉快环境下生产出来的物

    品必须相当稀少，以便价格较高。不愉快环境可以是空气恶浊、风险大，或

    时间上之间隔。但设时间间隔变成一种愉快环境（这是很可能的，而且有人

    已经作如此观），则上面说过了，短的生产过程倒反而要保持相当稀少性。

    设最适度的迂回程度为已定，则我们当然在同一迁回程度的生产过程之

    中，选择其效率最高者。所谓最适度迂回程度者，乃恰在适宜时日，满足消

    费者之延迟需求。换句话说，在最适度情况之下，生产之组织方式，应当先

    推测在什么时日，消费者之需求会变成有效，然后依此时日，用效率最高的

    方法去生产。设交货日期与此时日不同，则即使改变此时日可以使物质产量

    增加，也无济于事；——除非 （打个譬喻来说）消费者因为受饭菜丰富之引

    诱，愿意把开饭时间提早一些或延迟一些。设消费者在听取详细报导，知道

    在各种晚餐时间可能有的饭菜情形以后，决定在晚八时开饭，则厨司之职责

    乃在配合该时间，尽力做好菜，准时开饭，——虽然如果不论时间，只就产

    生绝对最好的晚餐而论，厨司认为最合适的时间也许是七时三十分、八时、

    或八时三十分。在社会有些阶层，假使把平时晚餐时间延迟一些，则饭菜内

    容较好；但亦同样可能，在有些阶层，则提早一些反而内容较好。上面已经

    说过了，我们的学说应当对于两种情形都适用。

    设利率等于零，则就任何一商品而论，若欲使其劳力成本成为最低量，

    则从生产原秦之平均进货日期 （average date of input）到消费该商品之日

    期之间，一定有一个最适度的时间间隔；若生产过程比此短，则在技术上效

    率较低，若比此长，则因有储藏费及耗损关系，亦效率较低。设利率大于零，

    则又多了一个成本因素，且此新因素随生产过程之加长而增大，于是最适度

    的时间间隔乃因之缩短，而当前进货之预备于未来交货者亦因之减少；减少

    到一种程度，使得未来价格之提高足以弥补成本之增加，而成本之所以增加，

    乃是因为 （a）利息负担和（b）生产过程缩短所引起的效率减低。设利率小

    于零（假使这种情形在技术上是可能的话），则情形相反：设未来消费需求

    不变，则生产原素之于今日投入者须与以后所投入者相竞争，后者因为技术

    效率高，或未来生产原素之价格会改变，故产品成本较低；故除非此种成本

    之减低，不足以抵过小量负利息之收入，否则生产过程不值得在今日即开始，

    而不留待于未来开始。大部分物品，只能在离开其预期消费之日不太久以前

    开始生产，假使离得太久，则在技术上缺乏效率。故即使利率等于零，未来

    消费需求之可以事先开始制备而且有利可图者，也有一严格限度；利率逐渐

    上涨，则未来消费需求之在今日即值得开始生产者，亦随之缩减。

    Ⅲ

    我们已经知道：在长时期中，资本必须保持着一种稀少程度，使其边际

    ———————– 页面 101———————–

    效率至少须等于长期——即该资本之寿命这一段时期——利率；而利率则定

    于心理的及制度的情况。令设有一社会，资本设备已经很丰富，若投资再增

    加，则资本之边际效率将为零或负数；但该社会之金融体系，又使货币可以

    “保藏”，且贮藏费及保管费皆极微小，故事实上利率不能为负数；设该社

    会在充分就业情况之下，尚想储蓄，则又将如何？

    今先设该社会已达充分就业，再观察以上种种假定之后果。设雇主们继

    续提供的就业量，仍足使现有全部资本设备皆获利用，则雇主们必蒙受损失；

    故现有就业量及资本量必须缩减，一直到该社会穷到一种程度，使得总储蓄

    等于零——若干个人和团体之正储蓄，为他人之负储蓄所抵消。故该假想社

    会在自由放任政策之下达到的均衡状态，一定是就业量及生活标准都低得可

    怜，以致储蓄等于零。比此可能性更大者，则为围绕着这个均衡位置，作循

    环性变动。盖设还有余地，使人对于未来感觉不确定，则资本之边际效率会

    偶然大于零，于是引起“繁荣”，在以后不景气时期中，资本数量又可以降

    得太低，于是边际效率又大于零。设有先见之明，则均衡状态下使边际效率

    恰等于零的资本数量，必小于充分就业下之资本数量，盖均衡状态下之资本

    数量，必令一部分人失业，以确保储蓄之等于零。

    除此以外，唯一可能的均衡状态，则为：边际效率等于零时之资本数量，

    恰为人民在充分就业以及利息等于零之情形下，所愿意提出以备未来之用之

    财富数量。然而要充分就业下之储蓄倾向，恰在资本数量大至使边际效率等

    于零之时得到满足，是一个不容易有的巧合。故设利率可以改变，以补救储

    蓄倾向与充分就业之冲突性，则利率必须逐渐下降，但不必骤降至零。

    到现在为止，我们假定着：因为有制度因素 （货币之保藏费非常微小）

    存在，故利率不能为负数。然而事实上，除了制度因素以外，还有心理因素，

    故利率下降时实际可能达到的限度要比零大许多。尤其是，把借者及贷者拉

    拢在一起要有费用；加之利率前途亦不确定，故在现在情形之下，长期利率

    所能达到的最低限度，恐怕仍在年息2厘或2.5厘左右。假使这种看法是对

    的，则一方面因为财富数量继续增加，他方面因为在自由放任政策之下，利

    率已减至无可再减，这两种情形联合起来所产生的恶劣状态，恐怕很快就要

    在实际经验中出现了。而且，假使利率实际上所能达到的最低水准要比零高

    许多，则在利率尚未达到最低水准以前，社会要累积财富之欲望大致亦不能

    得到满足。

    战后英美两国之经验，可以作为实例，说明如何因为累积下来的财富已

    经很大，故资本之边际效率下降甚速，但利率则因为有制度的及心理的因素

    关系不能下降如此之速；于是在——就大体情形而论——自由放任情形之

    下，就业量与生活程度都不能达到一个合理水准，虽然就生产技术而论，这

    个水准是应当可以达到的。

    故设有二社会，生产技术相同，但资本数量不同，则在短时期内，资本

    数量较小的社会，可能反而比资本数量较大的社会，享受较高的生活程度。

    在资本数量赶上后者时，则该二社会都遭遇了米达斯（Midas）之命运。这个

    令人不安的结论，当然基于一个假定：即人们并不设法对消费倾向及投资量

    二者，从社会利益着想，有意加以控制，而大体上只让二者在自由放任情形

    之下自行发展。

    设利率与充分就业不悖，则相当于充分就业下之储蓄倾向，有一资本之

    累积速率。今设为任何理由，利率之下降速度，赶不上在此累积速率之下，

    ———————– 页面 102———————–

    资本之边际效率之下降速度，则即使把持有财富之欲望转向于经济上不能孳

    息之资产，亦足以增加经济福利。故若豪富之家，生时建大厦作住宅，死后

    造金字塔为坟墓；或为忏悔前非，建造教堂，资助寺院，接济传教团体，则

    因资本丰富，以致物产反而不能丰富之日，也许可以延迟。故利用储蓄，“在

    地上挖窟窿”，不仅可以增加就业量，还可以增加有用之物以及有用之劳役，

    换句话说，增加真实国民所得。不过，假使我们已经知道决定有效需求之各

    种因素，则在一合理社会中，便不应当再固步自封，继续依赖这种偶然的常

    常很浪费的补救办法。

    Ⅳ

    今设我们已有办法调整利率，使得该利率下之投资量适足维持充分就

    业。又设国家亦从事于经济活动，以补私人企业之不足，使得资本设备逐渐

    达到饱和点，同时又不操之过急，以致现在一世代之生活程度太受不利影响。

    在以上种种假定之下，则在一已上轨道并且拥有现代生产技术之社会，

    若人口不增加太快，则在一世代以内，就可以使得均衡状态时之资本之边际

    效率约略等于零；于是该社会乃进入准静态（quasi－stationary）情况，除

    非生产技术、嗜尚、人口及制度有改变，否则不会再有改变与进步；资本所

    产物品之售价，亦与该物品所含的劳力成比例，其价值之决定原则，一如需

    要资本极少之消费品。

    我们很容易让资本丰富到一种程度，使得资本之边际效率等于零。如果

    我这种看法是对的，那么这也许是最合理的办法，逐渐去除资本主义下许多

    不良特征。我们稍为想一想，就可以知道，如果累积财富，将逐渐得不到报

    酬，这是多么重大的社会改革！个人还有自由把他劳力或劳心所得积聚起来，

    以备日后之用，但他所积聚之数，不会自己增大。他的处境与波泼（Pope）

    之父相同：后者从商业上退休下来时，即携带一箱金币，迁入乡间别墅。日

    常开支即取给于此箱。

    坐收利息阶级 （rentiers）固然会消灭，但人们对于未来之看法，意见

    还可以不同，故在推测未来收益这方面，企业与技巧尚有活动余地。盖以上

    只就纯利率立论，未曾计及负担风险等之报酬，故不适用于资产之毛利，因

    毛利含有负担风险之报酬在内。因此，除非利率为负数，否则若投资于一件

    资产，该资产之未来收益又不确定，则只要投得巧妙，收益仍为正数。若人

    们都不太愿意负担风险，则由此等资产全体所可得之净收益亦为正数。然而

    在这种情况之下，也很可能因为人们大热中于从事不健全投资以冀取得收

    益，结果投资者所得之净收益总额乃是负数。

    ———————– 页面 103———————–

    第十七章 利息与货币之特性

    Ⅰ

    从上面看来，似乎货币利率在限制就业水准这一点上地位很特殊，因为

    货币利率定了一个标准，要有新资本资产之生产，则其边际效率必须达到这

    个标准。骤看起来，这点真使人大惑不解。故我们要进而追问：货币之所以

    异于其他资产者，其特殊性安在？是不是只有货币才有利率？在非货币经济

    体系中，情形将如何？在没有回答这些问题以前，不会完全明了我们学说之

    重要性。

    我要提醒读者，所谓货币利率只是把一笔在将来 （例如一年以后）交付

    的货币减去该笔货币之现在价格，以此差数为分子，以现在价格为分母，化

    成百分比而已。这样说来，似乎每一种资本资产都有货币利率之类似物。盖

    在今日交货的100石麦子，抵得一年以后交货的麦子几石，有一个一定的数

    量，设后者为105石，则麦子利率为每年5厘，设为95石，则为年息负5

    厘。故每一种持久商品，皆有其本身利率，例如麦子利率、铜利率、房屋利

    率、甚至于钢铁厂利率。

    以麦子为例，麦子在市场上之期货价格及现货价格，与麦子利率有一定

    关系，但因期货价格之计算单位乃是在未来交付的货币，而不是麦子现货，

    故货币利率亦参杂其中。其准确关系如下：

    设麦子之现货价格为每100石100镑，一年后期货价格为每100石107

    镑，货币利率为年息5厘，问麦子利率为几？100镑现款可购一年后交付之

    105

    货币105镑，一年后交付之货币105镑可购一年后交货之麦子  ? 100(= 98)

    107

    石。同时，100镑现款可购麦子现货100石。故麦子现货100石可购麦子期

    货98石。故得麦子利率为年息负2厘。②

    如此说来，各种商品之本身利率没有理由会相等——麦子利率没有理由

    会等于铜利率。盖就市场上现货价格与期货价格之关系而论，各商品显然不

    同。我们以后会知道，这点使我们得到了研究线索：因为，会不会是本身利

    率（own－tates of interest）之最大者，是利率之王，支配其他利率呢？

    会不会有种种理由，使得货币利率是本身利率之最大者呢？这两个问题之答

    案都是肯定的，前者是肯定的，因为要有新资本资产之产生，则其边际效率

    必须达到本身利率之最大者；后者也是肯定的，因为我们以后会知道，别种

    资产之本身利率容易下降，而货币不容易。

    这里可以补充一句：正好象在任何时间，各种商品之本身利率并不一致；

    故从事外汇交易者亦很明了，两种货币 （例如英镑与美元）之本身利率亦并

    不一致。盖外币之现货价格与期货价格之差别，若以英镑作计算单位，则亦

    未必各外币皆尽同。

    我们可以用任何商品作标准，来衡量资本之边际效率，其方便与货币同。

    例如我们可以用麦子为标准，用麦值来计算一资本资产之未来收益以及该资

    产之现在供给价格，则使此组年金与现在供给价格 （二者皆以麦子作计算单

    位）相等之折现率，即为用麦子作标准计算得来的该资产之边际效率。设两

    ② 此点在以下第二十一章中还要讨论。

    ———————– 页面 104———————–

    种标准之相对价值在未来不变，则不论用何种标准来衡量，该资本资产之边

    际效率皆相同，盖其计算式之左右二方，皆作同比例的改变。但设两种标准

    之相对价值，在未来会有改变，则资本资产之边际效率。将随计算标准之不

    同而不同，但从一种计算标准改为另一种时，各资本之边际效率皆增（减）

    同一绝对值。举一个最简单的例：设两种标准为麦子与货币，麦价（用货币

    计算）之预期改变为每年增百分之a；则一资产之边际效率，若用货币计算

    为百分之X，若用麦子计算则将为百分之（x－a）。因所有资产之边际效率

    皆增（减）同一绝对值，放不论用何种商品作标准，其大小程序皆不变。

    假使有一种复合商品，可以完全代表商品全体，则此复合商品之本身利

    率，以及用此复合商品作标准计算得来的资本之边际效率，在一种意义上，

    可以看作是唯一的利率（therate），唯一的资本之边际效率。然而要找出这

    样一种复合商品，其困难与找出一个唯一的价值标准同。

    到现在为止，货币利率比之别种利率并没有什么特异性，其地位与别种

    利率完全相同。然则货币利率之特殊性安在，使我们在以上几章中赋予该利

    率以那末大的实际重要性呢？为什么产量及就业量，与货币利率之关系较密

    切，而不是与麦子利率或房屋利率之关系较密切呢？

    Ⅱ

    我们试一察在一年以内，各种资产之本身利率大致将如何。现在我们用

    各种商品轮流作标准，故此处所谓每种商品之收益，乃以其本身作计算单位。

    以下三属性，各种资产所具有之程度不同：

    （一）有些资产，可以帮助某种生产过程，或可以提供劳役于消费者，

    故可产生一产物 （yieldoroutput），其数量以q（用各该资产本身计算）表

    示之。

    （二）除货币以外，大部分资产，不论其是吝用于生产，亦不论其相对

    价值是否改变，可以仅仅因为时间之消逝而蒙受耗损，而引起成本开支。换

    句话说，此等资产有保藏费 （carryingcost），其量以c（用各该资产本身

    计算）表示之。至于何种成本应包括在c中，何种应在计算q时扣除，即成

    本之分界线如何，与当前问题无关，因为我们以后只论列q－c这一个数量。

    （三）最后，资产持有人可以任意处置其资产，故持有人有一种潜在的

    便利性或潜在的安全性。在这方面，各资产亦不相同，——即使开始时各资

    产之价值相同。这种潜在性是无形的，期终时也拿不出具体产物，然而人们

    却愿意出相当代价以取得之。人们所愿付的代价，希冀由资产——不包括其

    产物及保藏费在内——之处置权中，取得此种潜在的便利性或安全性，我们

    称之为灵活升值 （liquidity premium），以l表示之；l亦用各该资产本身

    计算。

    由此，故在一段时期内，持有一资产所可预期取得的总收益，乃等于该

    资产之产物减去其保藏费，加上其灵活升值，即等于q－c＋l。这就是说，q

    －c＋l是任何一商品之本身利率（q，c及l皆用该商品本身计算）。

    正在使用的工具资本（如一机器）或消费资本（如一房屋），有一特征，

    即共产物常常超过其保藏费，其灵活升值则大概微小不足道；至于尚未出售

    的商品，或多余而搁置不用的工具资本及消费资本，则产物等于零，有保藏

    费，若其存量超过某数 （不太大的），则灵活升值亦往往微小不足道；至于

    ———————– 页面 105———————–

    货币，则其产物等于零，其保藏费亦微小不足道，但其灵活升值则甚大。各

    种商品，也许亦具有——虽然程度不同——若干灵活升值，货币也许亦有保

    藏费 （例如保管费），但货币与所有（或大部分）其他资产之重要区别，即

    在货币之灵活升值超过其保藏费甚多；而其他资产则反是，其保藏费超过其

    灵活升值甚多。今为举例说明起见，假定房屋之产物为q，其保藏费及灵活

    1

    升值皆微小不足道；麦子之保藏费为 c，其产物及灵活升值皆微小不足道；

    2

    货币之灵活升值为l，其产物及保藏费皆微小不足道。换句话说，q乃房屋

    3                                                1

    利率，－c乃麦子利率，l乃货币利率。

    2               3

    要知道在均衡状态之下，各种资产之预期收益之间有什么关系，必先知

    道在这一年以内，各该资产之相对价值在预期之中会有什么改变。今以货币

    ——此处货币只是记帐单位，我们一样可以用麦子——作衡量标准，又假定

    房屋增值 （或减值）之百分比为a，麦子增值（或减值）之百分比为a。在

    1                                    2

    上面，我们把q－c及l三者称之为房屋、麦子及货币三者之本身利率，即

    1  2     3

    q乃以房屋作计算单位之房屋利率，－c乃以麦子作计算单位之麦子利率，

    1                                       2

    l乃以货币作计算单位之货币利率。今设以货币作共同价值标准，把三者化

    3

    成共同单位，则变为 a＋q，a－c及 l，可称之为房屋折成货币之利率

    1  1  2  2          3

    （house－rate of money－interrest），麦子折成货币之利率，及货币折成

    货币之利率。有了这种符号，我们就容易明白，想持有财富者，必先看a＋

    1

    q，a－c及l三者何者最大，然后以共需求，或集中于房屋，或集中于麦

    1  2  2       3

    子，或集中于货币。故在均衡状态之下，麦子与房屋之需求价格 （以货币计

    算），必须如斯：在各种财富形态之间，持此或持彼，利益不分轩轻，即a

    1

    ＋q，a－c及l三者皆相等。以上所得结论，与选择哪一个商品作为价值

    1  2  2      3

    标准毫无关系，盖从一种标准换成另一种标准时，各项皆作同量之改变，其

    改变量即新标准（用旧标准作计算单位）之预期的增值（或减值）之数。

    要有新资产之产生，则该等资产之经常供给价格必须小于其需求价格；

    亦即其边际效率（根据经常供给价格计算而得）必须大于利率（只要所用价

    值标准相同，利率与边际效率二者，可用任何一商品作价值标准而计算之）。

    当此等资产之数量逐渐增加时，则初时其边际效率至少等于利率，以后则逐

    渐下降 （下降之理由甚浅显，而且上面已经说过）；故除非利率同时下降，

    否则总会达到一点，过此点以后，即不值得再继续生产。若所有资产之边际

    效率皆小于利率，则资本资产之生产即告终止。

    今设 （在论证之现阶段，只是一个纯粹假定）有一资产（例如货币），

    其利率是固定的，或当其产量增加时，其利率之下降速率较之任何其他商品

    之本身利率为慢，则情形将如何调整？因a＋q，a－c及l必须相等，又

    1  1  2  2        3

    因根据假定，l或者是固定的，或者比q或－c，下降得慢，故a及a必

    3                         1      2                  1     2

    须上升；换句话说，除了货币以外，所有其他商品之现在的货币价格，都倾

    向于比其预期的未来价格为低。故设q及－c，继续下降，则总会达到一点，

    1     2

    使得生产任何商品都无利可图，——除非一商品之未来生产成本大于其现在

    生产成本，而且二者之差数足以抵过把现在生产的商品保藏到将来高价时出

    售所需的保藏费。

    我们以前说货币利率限制产量，现在看起来，这句话并不完全正确。我

    们应当说：当各种资产之数量增加时，因为有一种资产之本身利率下降最慢，

    ———————– 页面 106———————–

    故使得其他资产之生产最后都变成无利可图——除非在目前的与未来的生产

    成本之间有刚才说过的特殊关系存在。故当产量逐渐增加时，许多资产之本

    身利率都一个一个下降到一种水准，使得各该资产之生产不再有利可图；最

    后只有一两个本身利率高高在上，超过任何其他资产之边际效率。

    由此可知：假使所谓货币只是价值标准，则捣乱分子不一定是货币利率。

    我们不能仅仅只下一道法令，废除黄金或英镑，而用麦子或房屋作价值标准，

    就把一切困难都解决了——虽然有人作如此想。盖若有任何资产，当其产量

    增加时其本身利率不肯下降，则同样困难仍继续存在；例如在一不兑换纸币

    本位国家中，黄金可能仍是具有如此性质的资产。

    Ⅲ

    故当我们赋予货币利率以特殊重要性时，我们即暗中假定着：我们现在

    所习用的货币的确有若干特征，使其本身利率 （以货币本身计算）固然随产

    量之增加而下降，但其下降速度，不若其他资产之本身利率（以备该资产本

    身计算）之大。这个假定能够成立吗？我想，以下所述现代货币常具的几种

    特征，可以使这个假定成立。只要货币的确具有这几种特征，则以上笼统的

    说法——即货币利率乃唯一重要的利率——便可以成立。

    （一）第一种特征是：不论在长时期中或短时期中，若仅就私人企业着

    想，而不问金融当局之行动，则货币之生产弹性等于零，至少很小；所谓生

    ①

    产弹性，乃是货币购买力（以劳力计算）之比例改变除劳工（从事于生产货

    币者）人数之比例改变。这就是说，货币不能很容易就生产；当其价格（用

    工资单位计算）提高时，雇主们不能随意用其所雇劳力，转而增加货币之生

    产。在一不兑换纸币或管理通货国家，这个条件完全满足；但即在金本位国

    家，也大致如此：意思是说，除非该国以采金为主要实业，否则劳力之可以

    用于生产货币者，其最大限度之比例增加，仍极微小。

    对于有生产弹性的资产，我们之所以可以假定其本身利率会下降者，乃

    是因为我们可以假定：当其目前产量增加时，其现存总量亦将增大。至于货

    币，则（此处暂不论减低工资单位之影响，或金融当局有意增加货币供给）

    其供给是固定的。货币不很容易用劳力来生产，这一个特征已经使我们有初

    步理由，为什么货币之本身利率较之其他商品之本身利率难于下降。设货币

    而可以象农作物一样生长，或象汽车一样制造，则不景气可以避免或减少；

    盖在此种情形下，当其他资产之价格 （用货币计算）下降时，劳力可转而生

    产货币。我们知道在采金之国，确有如此情形，但就整个世界而论，劳力之

    可以转而从事采金者，其最大量亦微小不足道。

    （二）显然，以上这一个条件，不只是货币，一切原素之有纯粹地租者

    都能满足，故必须有第二个条件以使货币别于其他地租原素 （rent－

    factors）。

    货币之第二个特征乃是：货币之替换弹性等于零，或几乎等于零。这就

    是说，当货币之交换价值上涨时，人们没有倾向要用其他因素来替代货币—

    —有之，则除非货币这一个商品，同时可作工艺之用，但即使如此，范围亦

    非常狭小。这一个特征之由来，乃是因为货币之效用，完全从其交换价值得

    ① 参阅马歇尔对于庞巴维克所下注脚，见《原理》，第583 页。

    ———————– 页面 107———————–

    来，故二者同时涨落，于是货币与其他地租原素不同，当货币之交换价值上

    涨时，人们没有动机或倾向要用别种原素来替换。

    因此，当货币之价格（用劳力计算）上涨时，我们不仅不能增加劳力来

    生产货币；而且，无论其价格如何上涨，人们不会象对其他地租原素那样，

    减少其对货币之需求，转而需求其他商品。故当货币之需求增加时，货币可

    以无限制容纳购买力。

    对于以上所说，只有一个修正：即当货币之劳力价格提高到一种程度，

    使得人们对此种上涨程度在未来能否维持感觉不确定时，则a及a增加；若

    1     2

    a及a增加，则商品折成货币之利率提高，故可刺激其他资产之产量。

    1    2

    （三）我们虽然不能雇用劳力增加货币之生产，然而说货币之有效供给

    量固定到没有伸缩余地，倒亦不尽正确；因为当工资单位减低时，一部分现

    金可以从别种用途中腾出来满足灵活偏好动机。而且，当物品之货币价值减

    低时，货币数量在社会总财富中所占之成数即形增高。这种种，会不会影响

    以上结论呢？

    我们不能从纯粹理论方面，证明这种反应不能使货币利率有适度下降。

    然而我们可以举出几个理由，说明为什么在我们习知的经济体系之中，货币

    利率很不容易有适度下降；这几个理由联合起来时，力量甚大。

    （a）第一，我们必须顾及，当工资单位下降时，资本之边际效率亦起反

    应，而我们关心者乃后者与货币利率之差数。设工资单位减低时，引起人们

    预测以后会回涨，则结果完全良好；反之，设引起人们预测以后再会下降，

    则资本之边际效率方面所起反应，可以抵消利率下率。①

    （b）货币工资常常有刚性（rigidorsticky），比真实工资稳定，故工

    资单位 （以货币计算）不容易下降。而且，假使不如此，则情形也许更坏，

    而不是好转；盖设货币工资而很容易下降，则一经下降，也许引起人们预测

    其再会下降，以致资本之边际效率蒙受不利影响。抑更有进者，设工资而用

    别种商品 （例如麦子）作计算单位，则大概不再有刚性。正因为货币有其他

    特征，尤其是货币有周转灵活之便，故工资一经用货币规定以后，常常不轻

    易改变。①

    （c）第三，我们到了此处最基本的理由。货币有若干特征，使其可以满

    足灵活偏好，故在某些（常常会发生的）场合，尤其是当利率已经降到某种

    水准时，即使货币数量比之其他形式的财富大量增加，利率也不起敏感反应。

    ①换句话说，超过某点以后，货币因为有周转灵活之便，故其心理的产物虽亦

    随货币数量之增加而下降，但其下降程度，决不若当其他资产之数量作同程

    度增加时，其产物之下降之速。

    在这里，货币之保藏费甚低 （或微小不足道）这一点，关系非常重大。

    盖设保藏费相当可观，人们便不会因为对于货币之未来价值有一种预期，而

    遂增加其货币持有量。再稍为换一种说法：人们所以对于相当微弱的刺激，

    即起反应，增加其货币持有量者，就因为货币有周转灵活之利，而无巨额保

    藏费之弊。至于货币以外的其他商品，则持有小量固可使其使用者有相当方

    便，但设数量增大，则即使该财富之价值仍相当稳定，不失为保藏财富之道，

    ① 这个关系由斯位发 （Sraffa）先生首先指出，参阅《经济学杂志》，1932 年3 月号第50 页。

    ① 见下第二十章。

    ① 这一点在以下第十九章中，还要比较仔细讨论。

    ———————– 页面 108———————–

    但持有人须负担保藏费 （堆栈费，耗损等）；故在达到某点以后，若再增加

    其持有量，必定蒙受损失。

    货币则不然；其所以不然者，因为有种种理由使得货币在一般人心目中

    成为最“灵活”的东西。有些改革家所提补救办法，就想替货币造出人为的

    保藏费，例如每隔相当时期，人民必须缴纳若干费用，请当局在法偿通货上

    加盖印记，加盖印记以后，该通货始仍可作货币之用；或诸如此类的办法。

    这些人走的路线是对的，故其所提方案之实际价值值得考虑。

    货币利率之重要性，是由三种特征联合产生的：第一，因为有灵活偏好

    动机，故当货币数量较之其他财富（以货币计算）相对增加时，利率也许不

    大起反应；第二及第三，货币之生产弹性以及替换弹性皆等于零，或微小不

    足道。第一点表示：人们对资产之需求，可能绝大部分集中于货币；第二点

    表示：假使有这种情形发生，劳力不能用来增产货币；第三点表示：其他商

    品即使很低廉，亦不能取货币而代之，故无法减少货币之需求。故设资本之

    边际效率不变，灵活偏好不变，则唯一救济办法，只有增加货币数量，或—

    —在理论上是一样的——让货币之价值提高，使一特定量货币所能提供的货

    币劳役（money－services）增加。

    故当货币利率提高时，一切有生产弹性的商品，其产量皆受妨碍；而货

    币之产量却未能增加（依据假定，货币毫无生产弹性）。换一种说法：因为

    货币利率决定其他商品之本身利率所能下降之程度，故投资之从事于生产其

    他商品者受到阻碍；但因根据假定，货币不能生产，故投资之从事于生产货

    币者未能扩充。而且，货币需求之起于投机动机者弹性甚大，故当需求情况

    稍为改变时，也许不能使货币利率改变甚大；同时，因为货币之生产 （除非

    当局采取行动）无弹性，故亦不能让自然力量从供给方面来压低利率。至于

    一平常商品则不然。人们对平常商品之持有量极少伸缩性，故需求方面稍为

    有改变时，可使其本身利率骤涨骤落；同时，该商品又有生产弹性，故其现

    货价格与期货价格（都以该商品本身计算）之差不能太大。故在其他商品，

    若听其自然，“自然力量”（即通常市场力量）便可使其本身利率减低，一

    直到达到充分就业为止——已经达到充分就业以后，则一般商品皆具有货币

    经常具有的特征，即供给无弹性。故设无货币，又设无其他商品具有货币之

    特征，则各种利率只有在充分就业下，方才达到均衡。

    这就是说，失业问题之所以发生，就是因为人们要造空中楼阁——如果

    人民所要的东西 （例如货币）不能生产，而对此东西之需求又不容易压制，

    劳力便无法就业。唯一补救之道，只有要公众相信：纸币也是货币，而由政

    府来统制纸币工厂，换句话说，由政府来统制中央银行。

    有一点很有意味，值得注意：历来所以认为黄金特别适于作价值标准者，

    就因为黄金之供给缺乏弹性；现在我们知道，正因为有这种特征，所以困难

    丛生。

    用概括的说法，则我们的结论如下：设消费倾向不变，则当所有各种资

    产之本身利率之最大者，等于所有各种资产之边际效率 （用本身利率最大的

    资产作计算单位）之最大者时，投资量即不能再增加。

    在充分就业情况之下，这种条件一定满足。但在充分就业尚未达到以前，

    这个条件也能满足：只要有一个商品，其生产弹性与替换弹性皆等于零 （或

    ———————– 页面 109———————–

    ②

    比较少），当其产量增加时，其本身利率之下降速度，较之其他种种资本资

    产之边际效率 （用该商品作计算单位）为慢。

    Ⅳ

    上面说过，一个商品是否是价值标准，与该商品之利率是否成为唯一重

    要的利率，并无必然关系。现在我们要问：这使得货币利率成为唯一重要利

    率的种种特征，有多少是因为货币是债务与工资之计算标准，所以才具有的

    呢？这个问题可以分两方面来讨论：

    第一，契约用货币来规定，以及货币工资常常相当稳定这两点，当然对

    于货币之所以有如此高额灵活升值大有关系。设所持有的资产，可以直接用

    来应付未来债务，且预期的未来生活费，若用此资产作计算标准，也相当稳

    定，则持有此资产有相当方便，固甚明显。但设用作价值标准者乃一生产弹

    性极大的商品，则公众也许不会太相信：未来产品之货币成本会相当稳定。

    而且，货币利率之所以成为唯一重要利率者，除了高额灵活升值以外，保藏

    费之低也同样重要，盖就利率而论，重要者乃灵活升值与保藏费之差额。若

    用金银或钞票以外的商品作为价值标准，来订立契约或规定工资，则此等商

    品自亦取得价值标准通常具有的灵活升值；然而大部分此等商品之保藏费，

    亦至少与其灵活升值相等，故即使把今日英镑所有的灵活升值转移给麦子，

    麦子利率恐仍不会大于零。故可得结论如下：契约及工资常用货币来规定这

    一件事实，固然大大增加货币利率之重要性，然而这一件事实本身，还不足

    以产生我们看到的货币利率之特征。

    第二点更微妙。人们所以经常预测：产物之价值若用货币计算，要比用

    其他商品计算来得稳定者，当然并不是仅仅因为工资率是用货币规定的这一

    件事实，而是因为用货币规定的工资，比较起来有刚性 （即稳定）。如果还

    有一两种商品，人们预测：要是工资用这一两种商品作计算标准，比用货币

    作计算标准更有刚性 （即更稳定），则情形又将如何？要有此种预期，必须

    满足两个条件：第一，该商品之生产成本 （用工资单位计算），不论产量之

    多寡，又不论是在长时期以内或短时期以内，必须相当稳定。第二，设依照

    成本价格出售时，产量超过需求，则此剩余之数，必须可以作为存货，而不

    必再多花成本；这就是说，该商品之灵活升值必须超过其保藏费，盖设不然，

    又无希望坐待高价取利，则保藏存货一定蒙受损失。假使可以找出一种商品，

    满足以上二条件，则此商品确能成为货币之劲敌。要找出如此一种商品 （若

    用该商品作计算标准，则产品之预期价值比之用货币作计算标准更为稳定），

    在逻辑上并非不可能，然而真有这样商品存在之可能性，似乎很小。

    故我断言：如果有一种商品，要是工资用该商品作计算标准最富刚性，

    则该商品一定是生产弹性最小者，而且一定是保藏费超过灵活升值之数最小

    者。换句话说，人们之所以预期货币工资相当有刚性者，就是因为在各种资

    产之中，其灵活升值超过其保藏费之数，以货币为最大。

    由是观之，种种特征联合起来，使得货币利率成为唯一重要的利率；而

    且该种种特征还以累积方式，交互影响。因为货币之生产弹性及替换弹性甚

    ② 设工资及契约用麦子规定，则麦子可能也会有货币之灵活升值，这点我们到本章第四节中，再回头来讨

    论。

    ———————– 页面 110———————–

    小，保藏费又低，故人们预期货币工资会相当稳定；因为有这种预期，故货

    币之灵活升值提高，于是使得货币利率与其他资产之边际效率之间并无密切

    联系；——假使有这种联系，货币利率便无从作祟。

    皮古教授 （还有别人）常常假定，真实工资总比货币工资稳定。要使这

    个假定成立，则必须说明，为什么就业量很稳定；而且还有一点困难：即工

    资品之保藏费甚大。假使真想用工资品作计算单位，稳定真实工资，其结果

    只是使得物价 （用货币计算）剧烈变动。盖在此种情形之下，只要消费倾向

    或投资引诱稍为有点变动，则物价或骤降至零，或骤涨至无穷大。故经济体

    系而欲有内在的（in－herent）稳定性，则货币工资必须比真实工资稳定。

    只要我们认为，我们所研究的经济体系确有稳定性，意思是说，当消费

    倾向或投资引诱稍有改变时，物价 （用货币计算）不致于有剧烈变动，则假

    定真实工资比货币工资稳定，不仅与事实经验不符，而且在逻辑上也是错误

    的。

    Ⅴ

    本节是脚注性质，解释以上已经说过的东西。有一点值得强调：所谓“周

    转灵活性”，所谓“保藏费”，都只是程度问题；货币之特征，只是前者比

    后者大而已。

    今请研究一经济体系，在该体系之中，所有资产之灵活升值皆小于其保

    藏费 （我认为这是所谓“非货币经济”之最佳定义），换言之，除了各种消

    费品与各种资本设备以外，该体系别无他物。各该资本设备之寿命虽然不同，

    所能生产 （或帮助生产）之消费品虽然亦不同，但资本设备本身皆有一共同

    特征：即若以之作为存货保藏，则其耗损与费用必超过其灵活升值。

    在此种经济体系之中，资本设备之所以互相区别者，不外三途：（a）其

    所能帮助生产之消费品不同，（b）其产品价值之稳定性不同（面包之价值经

    常比时髦新奇品之价值稳定），以及（c）其所包含之财富，可以“流动转化”

    （becomeliquid）之速度不同，换句话说，其生产产物之速度不同；盖

    出售产物所得之售价，可以转而购置他种完全不同的财富。

    欲持有财富者，必须权衡二者之得失：其一，各种资本设备，在以上所

    说意义上，皆缺乏周转灵活之便；其二，持有财富 （在去掉风险成分以后）

    可以产生未来收益（后者乃或然性之最佳估计）。请注意，灵活升值与风险

    费有点相同，又有点不相同：其所以不相同，乃是因为或然程度之最佳估计

    ③

    是一事，作此估计之信心又是一事。我们在以上几章讨论未来收益时，没有

    详细讨论其估计方法；又为使论证不过分复杂起见，也没有分辨差别之起于

    周转灵活性者，与差别之起于风险本身者，但在计算本身利率时，当然二者

    都应当顾到。

    很明显，所谓周转灵活之便并没有绝对标准，只是程度之别；在比较持

    有各种财富之好处时，除了估计保藏费以及使用该财富可以得到的收益以

    外，多多少少总要顾到灵活升值。至于何者构成“周转灵活性”，概念上也

    不大确定，常常在改变，须看社会习惯及社会制度而定；但在任何一特定时

    间，财富持有人对于各种财富之周转灵活程度，意见颇为肯定；就分析经济

    ③ 见前第十三章，第二节，最后一段。

    ———————– 页面 111———————–

    体系之行为而论，有这点已经够了。

    在某种历史环境中，很可能在财富持有人心日中认为土地之灵活升值甚

    ①

    高。土地与货币相似，其生产弹性及替换弹性皆可以甚低，故历史上可能有

    一段时期，彼时利率之所以太高，乃因为人们愿意领有土地，恰如现代利率

    之所以太高，乃因为人们愿意持有货币。我们很难从数量方面来追溯这个势

    力，因为严格说来，土地没有一个期货价格（用土地本身计算），可以与债

    务票据上之利率相比；但是我们可以找出非常类似的东西，那就是盛行于土

    ①

    地抵押借款上的高利贷。土地抵押借款者所付利息往往超过耕种该地之净收

    益，乃农业经济之常有现象。禁止高利贷法一向以此种借款为主要对象，是

    很对的：盖在初期社会组织中，现代式的长期债务票据并不存在，若土地抵

    押借款上之利率甚高，则其能妨碍投资 （生产新资产），阻碍财富之生长，

    恰如在现代社会中，把长期债务票据上之利率定得太高。

    经过了几千年个人积极储蓄以后，世界上积聚的财富还如此之少，这个

    解释，依我看法，既不是因为人类不肯节俭，也不是因为战争破坏，而是因

    为先则持有土地之灵活升值太大，今则持有货币之灵活升值太大。在这一点，

    我不同意于老一点的看法。马歇尔在《经济学原理》第581页，把后一种看

    法说得异常肯定：

    每个人都知道，财富累积之所以受到抑制，利率之所以能维持

    者，乃是因为大多数人都喜欢在现在满足其欲望，而不喜欢留待未

    来去满足，换句话说，他们不愿意“等待”。

    Ⅵ

    在拙著《货币论》中，我曾对所谓自然利率（natural rate of interest）

    下过定义，我说：所谓自然利率，乃是使一时期中储蓄量 （依照该书所下定

    义）与投资量保持相等之利率。当时我认为这是唯一的利率；又相信这个概

    念，一方面是魏克赛尔之“自然利率”概念之演进，他方面把他的概念明朗

    化，盖魏克赛尔所谓“自然利率”，乃是使某种物价水准保持稳定之利率，

    至于到底是何种物价水准，他并没有明白规定。

    我当时忽略了一点：依照这个定义，则在一特定社会中，有一个假想的

    就业水准，便有一个不同的自然利率与之相应；同样，有一个利率，即有一

    个就业水准与之相应，对该就业水准而言，该利率是“自然利率”——意思

    是说，在该利率该就业水准之下，经济体系可以达到均衡。故说只有一个自

    然利率，或者说从以上定义中，不论就业水准如何，只能得出一个利率，是

    错误的。我当时不了解，在某种情形之下，经济体系可以在没有达到充分就

    业以前，就达到了均衡。

    我当初觉得“自然”利率这一个概念非常有前途；我现在不再这么想，

    反之，我觉得这个概念对于我们的分析没有多大用处，也没有多大重要性。

    自然利率只是一个维持现状的利率，而一般说来，我们对于现状本身并不感

    觉特殊兴趣。

    假使有一个利率，当得起称为唯一的、重要的利率，则该利率可称之为

    ① 弹性等于零这个条件，已经太强，并不必需。

    ① 参阅前第127 页注①。

    ———————– 页面 112———————–

    ①

    中立利率。其定义如下：设经济体系中之其他条件不变，则在一组（以上所

    谓）自然利率中，有一个自然利率与充分就业不悖，此利率即为中立利率

    （neutral rate of interest）。但称之为最适度利率（optimumtate），恐

    更为合适。

    说得更严格一点，所谓中立利率，乃是特种均衡状态下之利率，在该均

    衡状态时，产量与就业量已经达到一个水准，以致就业弹性 （就全体而论）

    等于零。②

    以上所说，又可以使我们知道：经典学派之利率论需要何种暗中假定方

    才有意义。该利率论或者假定实际利率常等于中立利率 （定义刚下过），或

    者假定实际利率常能维持一特定就业水准于不变。假使经典学派理论作如此

    解释，则其实际结论颇少错误。经典学派暗中假定着：银行当局或自然力量，

    可以使得市场利率常常满足以上二条件之一，彼等所研究者，乃在此假定之

    下，何种法则支配社会上生产资源之使用与报酬。有了这个限制，则决定产

    量者，只是该假定不变的就业水准，以及当时的设备与生产技术；于是我们

    很平安地跨进了李嘉图氏天地。

    ①  “周转灵活性”这一个属性，与此二特征之存在与否颇有关系。盖设一资产之供给，可以很容易就增加，

    且对此资产之需求，可以因为相对价格之改变，很容易就转移到他物，则该资产在财富持有人心日中，不

    太会有“周转灵活性”。设人们预期货币之未来供给量会有急剧改变，则货币本身也失去了“周转灵活性”。

    ② 土地抵押借款以及借款上之利息，固然都用货币规定，但抵押者可以交割土地，清偿债务，而且当其不

    能用货币来履行债务时，必须交割土地，故土地抵押制度有 时很象是种契约，用现在交货的土地，购买未

    来交贷的土地。有时地主出售其土地于 佃户，亦先经过抵押手续，则更与此种契约之性质相接近了。

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    第十八章 就业通论提要

    Ⅰ

    现在我们已经到了一个阶段，可以把以上所有论证提纲挈领总结起来。

    开头，我们最好分辨清楚：经济体系之中，哪几个因素是已知数，我们可以

    假定其不变，哪几个因素是自变数，哪几个是依变数。

    我们所假定不变者，乃：现有劳力之技巧与数量，现有资本设备之质与

    量，现有生产技术，竞争程度，消费者之嗜尚与习惯，各种各类劳力活动（包

    括监督组织等劳心活动）之负效用，以及社会结构，——包括 （除了下举变

    数以外）决定国民所得之分配之种种势力。这并不是说，我们真假定这些因

    素不会变更，我们只是说，在本书中，我们不讨论也不顾到这些因素改变所

    起的影响与后果。

    我们的自变数，乃消费倾向、资本之边际效率表、以及利率。上面说过，

    这些自变数都可以再加分析。

    我们的依变数，乃就业量与国民所得 （后者以工资单位计算）。

    我们认为不变的因素，可以影响、但不能完全决定我们的自变数。例如，

    资本之边际效率表，一部分定于现有资本设备之数量，——这是我们认为不

    变因素之一；但一部分也定于长期预期状态，——这不能从不变因素中推得。

    但也有几样东西，可以完全从不变因素中推得，故我们也可以把这种推演出

    来的东西看作是不变的。例如：由不变因素中，我们可以推知，设就业水准

    为已知，则国民所得 （用工资单位计算）之水准将如何；故在我们认为不变

    的经济体制中，国民所得只定于就业量，换句话说，只定于现在用之于生产

    ①

    之劳力数量，这就是说，在国民所得与就业数量之间有一唯一的关系。 又，

    由此不变因素中，可以推知各种总供给函数，一物之总供给函数，以对该物

    之有效需求 （用工资单位计算）为自变数，以从事生产该物之劳力数量为依

    变数。最后，由此不变因素中，可以推知劳力之供给函数为如何，故又可知

    ②

    道到了那一点以后，劳力之就业函数 不再有弹性。

    资本之边际效率，一部分乃定于上举不变因素，一部分乃定于各种资本

    资产之未来收益；利率则一部分定于灵活偏好状态 （即灵活偏好函数），一

    部分乃定于货币数量 （以工资单位计算）。故我们也可以说，最后自变数只

    有三种：即 （一）三个基本心理因素，即心理上的消费倾向，心理上的灵活

    偏好，以及心理上对资产未来收益之预期； （二）工资单位，由劳资双方议

    价决定之，以及（三）货币数量，由中央银行决定之。设上举不变因素不变，

    则此三种自变数决定国民所得与就业数量；但这三种自变数还可以再加分

    析，故尚非原子式的最后自变数。

    把经济体系中之决定因素分为不变因素与自变数二类，从任何绝对的观

    点说，都是很武断的。分类的标准，只能完全根据经验。凡改变甚迟缓，或

    与我们所研究的问题关系甚轻微，故在短时期内所生影响比较微小不足道

    者，皆列为不变因素；反之，凡其改变，对于我们所要研究的问题有支配性

    的影响者，则列为自变数。我们现在所要研究的问题，乃是：在任何时间，

    ① 此处所下定义，与当代学者对中立货币所下定义颇有出入；但与彼等心目中所有对象恐有若干关联。

    ② 参阅下第二十章。

    ———————– 页面 114———————–

    何者决定一特定经济体系之国民所得，或其 （二者几乎是一物）就业数量？

    经济学之研究既如此复杂，我们不能希望有完全准确的概括结论，故我们只

    能提出几个主要因素，其改变乃最足决定我们所要研究的问题者，作为自变

    数。我们的最后任务，也许是在我们实际生活其中的经济体系中找出几个变

    数，可以由中央当局来加以统制或管理。

    Ⅱ

    现在我们要把以上各章之论证作一提要。提要中各因素之出现次序，则

    与以上各章中之次序相反。

    社会上有一种动力把新投资之数量扩充到一点，使得一般资本之边际效

    率（由各种资产之供给价格及其未来收益决定之），约略等于利率。这就是

    说，资本品工业之生产情形、对于未来收益之信心、心理上的灵活偏好、以

    及货币数量这四者，决定新投资之数量。

    投资量增加 （或减少）时，必引起消费量之增加（或减少）；盖一般说

    来，只有当所得增加 （或减少）时，公众才愿意扩大（或缩小）其所得与消

    费之差额。这就是说：一般说来，消费之改变，常与所得之改变，同一方向，

    但数量则较小。储蓄增加一特定量时，消费量应增加多少，此种关系，可由

    边际消费倾向推得之；投资增加时，总所得将增加多少，则可由投资乘数推

    得之。

    最后，如果我们假定（作为第一接近值）就业乘数即等于投资乘数，则

    以此乘数乘投资工业中之就业增量（或减量），即得总就业增量（或减量）。

    投资量之所以有增减者，理由已见上。

    就业人数增加 （或减少）时，可以提高（或降低）灵活偏好表；所以有

    此种影响者，其理有三：第一，当就业量增加时，即使工资单位不变，物价

    （以工资单位计算）不变，产品之总价值仍增加；第二，就业量增加时，工

    资单位亦有提高之趋势；第三，产量增加时，因短期内成本递增，故物价（以

    工资单位计算）上涨；此三者皆增加货币之需求。

    此种种反应（还有别种反应），皆能影响均衡位置。而且，以上所举自

    变数都可以事先没有多少预兆，随时改变，有时且改变甚大，故在实际上，

    事态之发展异常复杂。虽然如此，我们还是要把这几个变数单独提出，因为

    如此做法，似乎比较有用，比较方便。假使我们用以上分析方法来研究一实

    际问题，则此问题比较容易处理；否则若处理实际问题而只凭直觉（直觉所

    能顾及的事实，往往枝节太多，非一般原理所能处理），恐有材料太多无从

    措手之感。

    Ⅲ

    以上乃就业通论之提要。因为消费倾向、资本之边际效率表，以及利率

    三者有若干特征，故经济体系之实际现象也蒙上一层色彩。关于这种种特征，

    我们很可以从经验上作概括结论，但此结论在逻辑上并不必然。

    我们现在生活其中的经济体系，有一显著特征：即在产量与就业量方面，

    虽然有剧烈变动，但该经济体系并不非常不稳定，反之，似乎可以在次正常

    （subnoumal）状态下，停留一相当时期，既无显著倾向趋于复兴，亦无显著

    ———————– 页面 115———————–

    倾向趋于完全崩溃。而且，根据以往事实，充分就业 （或近乎充分就业）是

    一个稀有现象，即有之，亦为时不久。变动刚开始时，可以很活跃，但在没

    有达到极端以前，似乎即不能支持，于是我们乃经常处于庸庸碌碌之境，不

    能说绝望，也不能说满意。因为变动在没有达到极端以前，即不能支持，后

    来竟反一个方向再变动，故有商业循环理论。以上所说，亦适用于物价：经

    过一度骚扰以后，物价似乎会找出一个水准，然后暂时稳定下来。

    这些由经验中得来的事实，并没有逻辑上的必然性，故我们只能假定：

    现代社会之环境与心理倾向必有若干特征会产生如此结果。于此，我们要发

    两个问题：第一，何种假想的心理倾向会产生一稳定的体系？第二，根据我

    们对于当代人性所有的一点通常知识，我们可否说当代社会确有此种心理倾

    向？

    根据以上分析，要解释观察得来的结果便需要下列稳定条件：

    （一）当社会于其资本设备上增（减）劳力，故其产量增（减）时，该

    社会之边际消费倾向必须如此：由该边际消费倾向推算得来的乘数虽大于

    一，但不甚大。

    （二）当资本之未来收益或利率改变时，资本之边际效率表必须如此：

    新投资量之改变，不能与前者之改变太不成比例；这就是说，若资本之未来

    收益之改变，或利率之改变，相当温和时，则投资量之改变亦不能太大。

    （三）当就业数量改变时，货币工资亦趋于作同方向之改变，但不太不

    成比例；这就是说，若就业量之改变相当温和时，则货币工资之改变亦不能

    太大。这与其说是就业量之稳定条件，不如说是物价之稳定条件。

    （四）第四个条件倒不是使得经济体系有稳定性，而是使得该经济体系

    向一个方向变动到相当程度以后，会自己变换其变动方向，向相反方向变动。

    这第四个条件是：若每期之投资量较前期增加 （或减少），且此种状态已继

    续一相当时期 （若以一年作计算单位，则该时期并不太长），则资本之边际

    效率将开始蒙受不利 （或有利）影响。

    （一）我们第一个稳定条件是说，乘数虽大于一，但不甚大。这个条件，

    作为人性之心理特征而论，似乎非常合理。盖当真实所得增加时，现在所需

    满足之欲望，其压力逐渐减少，而生活费用 （维持习惯上的生活程度所需的

    费用）与所得之差则逐渐增加；若真实所得减少则反是。故就社会上一般人

    而论：当就业量增加时，当前消费量自然趋于增加，但不若真实所得之全部

    增量之大；当就业量减少时，当前消费自然趋于减少，但不若真实所得之全

    部减量之大；而且，不仅一般人如此，政府大致亦复如此，盖在今日之世，

    当失业人数继续增加时，政府往往不能不举债以救济之。

    不论从先验方面，读者是否认为这个心理法则入情入理，但有一点很确

    定：若此心理法则而不适用，则实际经验必与今日大不相同。盖在后者情形

    下，则不论投资增量如何微小，有效需求将作累积的增加，一直到达到充分

    就业为止；反之，当投资减少时，有效需求将作累积的减少，一直到就业人

    数等于零时为止。但实际经验与此不同，我们并不趋于极端，而在两极端之

    间。也可能：在某一段范围以内，真有这种不稳定性；假使如此，则该范围

    一定很狭小，在此范围以外，不论在哪一个方向，我们的心理法则一定适用。

    还有一点也很明显：即乘数虽大于一，但在经常情况之下，并不奇大；盖设

    奇大，则当投资量改变一特定量时，消费量将大量改变 （其改变限度，只是

    充分就业或全无就业）。

    ———————– 页面 116———————–

    （二）有第一个条件，则当投资量之改变相当温和时，消费品之需求也

    不会有绝大改变。有第二个条件，则当资本资产之未来收益或利率改变不太

    大时，投资量也不会有绝大改变；其所以然者，因为要从现有设备上大量扩

    充产品，大概会引起成本递增。设在开始时，可以用来生产资本资产之资源

    有大量剩余，则在某一段范围以内，可能很不稳定，但当此剩余之资源大部

    分已经利用时，则此不稳定性即不再存在。又，若工商界在心理上起剧烈变

    动，或有划时代的新发明，以致资本资产之未来收益改变甚烈时，则此第二

    条件，亦能限制由此引起的不稳定性；但在限制向上变动方面，恐怕较之限

    制向下变动方面，更有效一些。

    （三）第三个条件，与我们所经验到的人性相符。上面虽然说过，关于

    货币工资之斗争，大体上只是要维持一高额相对工资；但当就业人数增加时，

    一方面因为工人之议价能力增大，他方面因为工资之边际效用减少，工人之

    财政情况改善，愿意多冒一些险，故货币工资之斗争大概在各业皆会加强。

    然而这些动机也有一个限度，工人不会因为就业情况改善而要求货币工资增

    加许多，也不会因为要避免失业而让货币工资减少许多。

    这里又和以上一样：不论从先验方面，这个结论是否入情入理，但根据

    实际经验，这种心理法则一定存在。盖设不然，则失业工人间之相互竞争一

    定会使货币工资减少许多，因此使得物价水准极不稳定。不仅如此，恐怕除

    了充分就业以外，别无稳定的均衡位置；盖货币工资率将无限制降低，一直

    到货币数量 （用工资单位计算）变成非常丰裕，利率因之降低到一种程度，

    足以恢复充分就业为止。除此以外，别无可以休止之点。①

    （四）第四个条件倒不是稳定条件，而是为什么经济衰退与经济复兴会

    接连着此起彼伏。这个条件只是根据一个假定：即资本资产之年龄参差不齐，

    但寿命都不太长，最后都会不堪再用；故设投资量低于某一最低水准，则即

    使其他因素没有大量变动，最后资本之边际效率又复提高，投资量又复恢复

    到超过这个水准，也只是时间问题而已。同样，设投资量一期比一期大，则

    除非其他因素改变，否则最后资本之边际效率又复降低，以致引起经济衰退，

    亦只是时间问题而已。

    因为有一至三三个稳定条件，故经济复兴与经济衰退之程度已经有了限

    制；因为有第四个条件，故即使是有限度的经济复兴与经济衰退，只要已经

    继续了相当时期，而没有其他因素之改变来加干涉，也会自己转换方向，向

    相反方向变动；以后这同一力量，又把变动方向再转换过来。

    这四个条件联合起来，足够解释我们实际经验中之显著特征：就业量以

    及物价之变动并不趋于两极端，而只是绕着一条中线上下动荡。此中线之位

    置，固然比充分就业低得相当多，但亦比最低就业量高得相当多；所谓最低

    就业量者，即若就业人数而低于此水准，生活便将受到威胁。

    但是我们不能因此就下结论：这不高不低的位置，既然是由“自然”趋

    势所决定，而且这种“自然”趋势，如果我们不有意设法矫正，大概会继续

    维持下去，故这个位置是建筑在必然律上的，无法改变的。以上四个条件之

    一向通行无阻，只是一个实际观察得到的事实，而不是一个不能改变的必然

    原理。

    ① 各种产物之就业函数，在就业量之有关变动范围以内，也许曲度不同。在现阶段，我们暂时忽略由此所引起的复杂性。参阅以下第二十章。

    第五编 货币工资与物价

    第十九章 货币工资之改变

    Ⅰ

    假使我们能够把货币工资改变时所生的影响提前讨论，倒是一件好事。盖经典学派之所以一向认为经济体系有自动调整之性质者，就因为假想货币工资有伸缩性；货币工资一有刚性，便把经济体系失调之过推在这刚性身上。然而我们不能这样做，因为在我们自己的理论还没有建立以前，我们不能充分讨论这个问题。货币工资之改变所生之后果相当复杂，在某种情形之下，减低货币工资确能 （象经典学派设想的那样）刺激产量。我与经典学派相异之处，主要是分析上的不同，故在读者还没有了解我的方法以前，我不能把这种相异之处说得很透澈。

    据我所知，通俗解释实在很简单，没有象我以下所说那样迂回曲折。这

    个解释只是说：若其他情形不变，则当货币工资率减低时，制成品之价格将

    减低，故可刺激需求，增加产量与就业量；但产量增加而资本设备不变，则

    劳力之边际效率减低；当劳力之边际效率与劳工同意接受的货币工资率重复

    相等时，产量与就业量即不再增加。

    这种解释之最粗陋形态，简直等于说：货币工资减低时，需求不受影响。

    现在也许还有若干经济学家，认为需求的确不受影响；他们的理由是：总需

    求乃定于货币数量与货币之所得流通速度——二者之乘积，当货币工资减低

    时，并没有显著理由，为什么货币数量会减少，或货币之所得流通速度会减

    低。他们甚至于会说：若工资减低，则利润必增加。但是我想大部分经济学

    者会承认，当货币工资减低时，一部分劳工之购买力减低，故总需求的确要

    受到若干影响；不过他们会指出，在相反方面，有一部分人之货币所得并未

    减少，此等人之真实需求，将因物价之下降而增大；即使在劳工方面，除非

    劳力之需求弹性小于一，否则当货币工资减低，就业人数增加时，劳力方面

    之总需求也会增加。故在新的均衡状态之下，就业人数会比以前增多——除

    非是在非常特殊的极限情形，但是这种情形，事实上不会发生。

    对于这种分析，我根本不同意。其实分析二字还欠妥；因为以上所说，

    虽然很可以代表许多经济学家之想法，但是他们很少把他们所根据的分析方

    法明详写下。

    他们得此论证之途径，大概如下：就一业而论，则该业之产物有一需求

    表，表示售价与出售量之关系，又有一组供给表，表示产量与生产该量时生

    产者所要求之价格——二者之关系；所以有一组供给表格者，因成本之计算

    基础，各厂不同。设其他成本不变 （除非是由产量改变所引起者），则由此

    两种表格可得劳力之需求表，表示就业人数与工资水准之关系；该曲线在任

    何一点之形状。即决定劳力之需求弹性。然后以此概念，不加重大修正，转

    用之于工业全体，认为根据同样理由，工业全体也有一个劳力之需求表，表

    示就业人数与工资水淮之关系。至于所谓工资，到底是货币工资或真实工资，

    对于论证没有关系；盖设为货币工资，则币值之改变固然必须矫正，但此不

    足以影响论证之要义，因为物价之改变，决不会与货币工资之改变刚成同一

    比例。

    假使以上所说，真是他们论证所据（假使不是，我不知道他们根据什么），

    则此论证一定是错的。因为要替一业建立需求表，必先假定其他工业之供需

    表不变，总有效需求之数量不变，故除非把总有效需求不变这个假定也搬过

    去，否则我们不能把仅仅适用于一业之论证转而用之于工业全体。不过假使

    真作如此假定，则此论证可谓答非所问。何则？因为固然大家都承认：设货

    币工资减低，而总有效需求仍与以前相同，则就业人数一定增加；但争执之

    点，正在：当货币工资减低时，总有效需求 （用货币计算）会不会仍与前相

    同？或至少总有效需求（用货币计算）之减少，并不与货币工资之减低完全

    成比例 （即若用工资单位作衡量标准，总有效需求较前增加）？假使我们不

    允许经典学派用类比方法，把仅仅适用于一业之结论推广之于工业全体，则

    该学派即完全不能回答：当货币工资减低时，就业人数会受到什么影响？因

    为该学派没有一种分析方法可以用来处理这个问题。据我看来，皮古教授之

    《失业论》，已经尽了经典学派之能事，但结果该书恰成了一个显例，说明

    经典学派对于何者决定实际总就业量这一个问题毫无办法。[ 定义见以下第二十章]

    Ⅱ

    现在让我们用我们自己的分析方法来回答这个问题。我们可以分为两部分来讨论： （一）设其他情形不变，则货币工资之减低有没有直接趋向，增加就业人数？此处所谓其他情形不变者，系指消费倾向、资本之边际效率表、

    以及利率三者，就社会全体而论，仍与前相同。（二）货币工资之减低，对

    于以上三个因素是否会发生必然的或或然的影响，故有必然的或或然的趋

    势，可以在一特殊方向，影响就业人数？

    对于第一个问题，我们已经在以上几章中下了一个否定答案。我们知道，

    就业人数只与有效需求量 （用工资单位计算）发生关系，后者乃预期的消费

    与预期的投资之总和，故设消费倾向、资本之边际效率表、以及利率三者不

    变，则有效需求亦不变更，设以上三个因素不变，而雇主们增加就业人数，

    则就雇主全体而论，其收益一定少于其供给价格。

    减低货币工资，可以减低生产成本，故可以增加就业人数，——这是一个很粗陋的结论。要证明这个结论之谬误，我们最好先假定 （这是对于这种

    说法最有利的假定），在开始时，雇主们的确预期：减低货币工资会减低生

    产成本；然后再观察事态之发展。就单独一个雇主而论，当货币工资减低时，

    他很可能只看到他自己生产成本之减低，而忽略了：货币工资之减低，对其

    产物之需求亦会发生影响；于是以为，现在增加产量可以增加利润，因此遂

    增加其产量。假使一般雇主都作如此预期，都如此做法，他们真会增加其利

    润吗？不会。除非 （一）该社会之边际消费倾向等于一，故所得之增量等于

    消费之增量；或 （二）投资增加，足以弥补所得增量与消费增量之罅隙。但

    要投资增加，则资本之边际效率表，必须比之利率相对增加。故除非边际消

    费倾向等于一，或货币工资之减低会使得资本之边际效率表比之利率相对增

    加，因之增加投资量，否则增加产量以后之收益，一定使得雇主们失望，于

    是就业量又回到原来数目。盖设雇主们真根据其预期售价，提供就业量，则

    公众之所得将增加，所得既增，故其愿意储蓄之数将超过当前投资量，故雇主们必蒙受损失，且此损失之大小，恰等于二者——愿意储蓄之数与当前投资量——之差。以上所说，不论货币工资率在什么水准都是对的。固然，在

    一段时期中，雇主们可能自己增加其对运用资本（Working capital）之投资，

    二者之差因而得以弥补，但此至多只能把失望来临之日延迟一些时候而已。

    因此，减低货币工资并没有直接趋向，足以增加就业人数；——除非该

    社会之边际消费倾向，或资本之边际效率表，或利率，因货币工资之减低而

    受到影响。故要分析减低货币工资之效果，只能追究此三因素可能受到的影

    响。

    此种影响之最主要者，大致如下：

    （一）货币工资减低时，物价会下降，故可引起若干真实所得之重分配，（a）从工资阶级转移给边际直接成本中之其他生产原素（如果后者之报酬不减），（b）从雇主阶级转移给利息阶级（rent ires），因后者之所得乃是用货币来规定的。

    此种重分配，对于社会全体之消费倾向有什么影响呢？真实所得从工资

    阶级转移给其他原素，大概会减低消费倾向；至于从雇主阶级转移给利息阶

    级，其影响为如何，则颇成问题。设就大体而论，利息阶级在社会上比雇主

    阶级富裕，其生活程度又最少伸缩性，则重分配之影响亦属不利。根据这种

    种考虑，其净结果如何，我们只能猜想而已。大概是趋于不利，而不是趋于

    有利。

    （二）设我们所讨论的经济体系，并不是一个闭关体系，又设所谓货币

    工资之减低，又是比之国外货币工资 （当二者都化成共同单位以后）相对减

    低，则贸易差额趋于扩大，显然对于投资有利。这里当然假定：国外之关税、

    进口限额等，并未改变，抵消这种好处。就英美两国而论，英国在传统上之

    所以比较相信：减低货币工资可以增加就业量者，大概是因为美国之闭关性

    重，英国之闭关性小。

    （三）在一个非闭关体系，减低货币工资固然可以增加贸易之顺差，但

    亦会使贸易之物物交换条件（terms of trade）趋于恶劣。故除了新就业者

    以外，原就业者之真实所得将减低。这一点大概趋于增加消费倾向。

    （四）设当货币工资减低时，人们预期此种减低乃是比之未来货币工资

    相对减低，则 （理由已见上）资本之边际效率将增加，故对于投资有利；同

    理，也许对于消费亦有利。反之，设货币工资之减低，引起人们预期未来货

    币工资还要再减，或预期此种可能性甚大，则效果恰恰相反。盖在此种情形

    下，资本之边际效率将减少，投资与消费二者皆将延期。

    （五）工资总支出（Wagesbill）之减低，再加上一般物价与一般货币所

    得之减低，可以减少为所得以及业务目的所需持有的现金，故在该范围以内，

    足以减低社会全体之灵活偏好表。若其他情形不变，则此足以减低利率，故

    利于投资。但利率之下降程度，亦受预期之影响，设如以上（四）最后所述，

    人们预期工资与物价以后再会上涨，则短期利率所受影响较大，长期利率所

    受影响甚小。还有，设货币工资之减低引起群众不满意，以致社会上对政治

    前途之信任心为之削弱，则灵活偏好增强，且增强之程度，恐非从积极流通

    中腾出来的一点现金可以抵消。

    （六）设货币工资之减低，仅限于一厂或一业，则对该厂或该业必有利。

    因为这个理由，故当货币工资普遍减低时，虽然其实际影响不同，但亦可能

    在雇主们心目中产生一种乐观情绪，从而打破因为对于资本之边际效率作过度悲观的估计，所引起的一个恶性循环；于是一切事物，又可用比较正常的

    预期作根据，重复进行。在相反方面，设工人们对于工资普遍减低之后果，

    亦象其雇主一样，在看法上犯同一错误，则必引起劳资纠纷，可能把此有利

    影响完全抵消。除此以外，因为一般而论，没有方法可以使各业之货币工资

    同时减低，而且减低之程度相同，故一切工人为其本身利益计，都要抵抗其

    本业中货币工资之减低。事实上，当雇主们设法压低货币工资时，其所遭遇

    之抵抗，比之当物价上涨，真实工资逐渐下降时，所遭遇之抵抗，要强烈得

    多。

    （七）反之，当货币工资减低时，雇主们之债务负担加重，此种不利影

    响可以部分抵消上述乐观情绪。设工资与物价降得很厉害，则雇主们之负债

    极重者，将濒于破产之境；假使真到这个地步，则对于投资非常不利。又，

    若物价水准降低，则公债——因之租税——之真实负担加重，故对于工商界

    之信任心亦大为不利。

    以上所引，当然未足以包罗在复杂的现实社会中，货币工资减低时可能

    引起的一切反应，但通常最重要的反应，大概已尽于此矣。

    故设我们只讨论一闭关社会，并假定真实所得之重分配，对于社会之消

    费倾向并无影响，即有之，亦在不利方面，则当货币工资减低时，我们所能

    希望其可以增加就业量者，不外二主要途径：（a）如（四）所述，因为资本

    之边际效率增加，故投资增加：或 （b）如（五）所述，利率下降。今请再就

    此两种可能性，作进一步讨论。

    如果一般人相信：货币工资率已减至无可再减，以后工资如再有改变，

    一定只会增加，则对于资本之边际效率有利；最不利的情况，乃是货币工资

    正在逐渐下降，而且工资每减低一次，人们对此工资在未来能否不再减低便

    更缺乏信心。故在有效需求正在逐渐软弱之时，索性把货币工资大减，减低

    到一个水准，使得每个人都觉得太低，不会永远继续下去，这样做法，倒是

    对于加强有效需求，最为有利。但是要这样做，只能出之于行政法令；故在

    工资定于自由议价之经济体系中，绝少实际可能性。假使不能这样做，则在

    以下二者之间（a）货币工资非常固定，一般人认为不会有大变更，（b）经

    济衰退时，货币工资有逐渐下降之趋势，故（例如）当失业人数增加1％时，

    人们即预期工资又要再减；还是前者好得多。盖设人们预期明年工资要减低

    2％，则其影响约略等于把明年所付利息增加2％。以上所说，只要稍加修正，

    亦适用于经济繁荣时期。

    由此，故在当代实际习惯与实际制度之下，与其定一个政策，使得货币

    工资非常有伸缩性，可以很容易随失业人数之增减而改变，不如定一个政策，

    使得货币工资非常刚性，固定不变。以上是专就资本之边际效率这一点立论。

    若就利率立论，以上结论是否仍站得住呢？

    故彼相信经济体系有自动调整性者，只能以其论证主力，放在当工资水

    准与物价水准下降时，货币需求方面所起的反应。但是据我所知，他们并没

    有如此做。设货币数量也是工资水准与物价水准之函数，则在这方面亦毫无

    希望。但设货币数量是几乎固定的，则只要货币工资之减低程度够大，货币

    数量 （用工资单位计算）便可以无限制增加，且在所得中所占之比例亦可大

    为增加；后一种增加之限度，须看工资成本在边际直接成本中所占之比例如

    何，以及当工资单位下降时，边际直接成本中其他原素之反应如何而定。

    故仅就理论而论，我们有两种方法可以影响利率，其效果完全相同：其一是减低工资，而让货币数量不变；其二是增加货币数量，而让工资水准不

    变。因此，减低工资与增加货币数量这两种方法，作为达到充分就业之手段

    看，都受同样限制。上面已经举出种种理由，为什么不能仅从增加货币数量

    着手，使得投资增加到最适度水准；同样理由，只要在枝节上略加修改，亦

    适用于减低工资这一个方法。如果货币数量之增加，相当温和，则对于长期

    利率之影响也许不够；如果增加得很多，则又怕要动摇社会信心，因此抵消

    货币数量增加时之其他好处。同样，假使货币工资之减低，相当温和，则也

    许影响不足；假使减得很多，则即使实际上行得通，亦怕要动摇信心。

    因此，相信一个有伸缩性的工资政策便能继续维持充分就业者，其毫无

    根据正象相信仅用公开市场交易政策，不用其他方法辅助，就可以得到同一

    结果。我们不能由这些途径使得经济体系有自动调整性。

    设每当就业量小于充分就业之时，劳工们便一致联合起来，自动减低其

    工资要求，使得货币数量 （用工资单位计算）增加，利率下降，以便达到充

    分就业，——假使如此，则货币管理乃以维持充分就业为目的，实施管理者

    是工会，而不是银行体系。

    有伸缩性的工资政策，与有伸缩性的货币政策，若仅就增加货币数量（用

    工资单位计算）这一点而论，在理论上二者之效果固完全相同，但在其他方

    面，二者有天壤之隔。今简述三大区别，提醒读者。

    （i）除非在一个已经实行国家统制的社会之中，一纸法令便可改变工资

    政策，否则没有方法可以使得各级劳工之工资趋于一致的减低。要达到这个

    结果，只能经过一组逐渐的、零星的、不规则的改变，而且恐怕还要经过几

    度劳资争执以后才能完成。此种改变方法，无论从社会正义看，或从经济权

    宜方面看，都无可辩护；而劳资争执又是浪费的、不幸的，且在争执过程之

    中，议价能力最弱者比之其他工人受害较深。反之，要改变货币数量，则只

    要用公开市场政策或类似办法便可办到，故已在大多数政府掌握之中。人性

    与制度既属如此，则只有愚蠢之徒才会挑选有伸缩性的工资政策，而不挑选

    有伸缩性的货币政策；——除非他能够指出，前者有后者所不能达到的好处。

    而且，假使其他情况相等，则一个比较容易实施的方法当然比之一个窒碍难

    行的方法好。

    （ii）假使货币工资固定不变，则除了独占价格（决定独占价格者，不

    只是边际成本，还有其他因素）以外，其他物价之所以改变，主要是因为：

    在现有设备上增加产量，将有边际生产力递减现象发生。社会上有一部分人

    士，其收入是由契约用货币规定的，例如利息阶级以及公私机关中之固定薪

    水阶级。假使货币工资不变，则在这批人与劳工之间，可以达到最大限度的、

    实际可行的公平办法。假使有若干主要阶级之货币收入，无论如何，总是固

    定不变，则从社会正义计，或从社会权宜计，最好所有生产原素之货币报酬

    都固定不变。有一大部分所得，既用货币规定，而且比较固定，则只有不义

    之徒才会挑选有伸缩性的工资政策，而不挑选有伸缩性的货币政策；——除

    非他能够指出，前者有后者所不能达到的好处。

    （iii）用减少工资单位这一个方法来增加货币数量[用工资单位计算]，

    将使债务负担作比例增加，但若增加货币，而让工资单位不变，则债务负担

    所受之影响，恰恰相反。有许多种债务之负担，既然已经太重，则只有不谙

    世故之徒才会选择前者。

    （iV）假使因为要使利率逐渐下降，故工资水准必须逐渐下降，则上面已经说过，资本之边际效率将受两重不利影响，故有两重理由要暂缓投资，经济复兴亦因之迟缓。

    Ⅲ

    故设当就业量逐渐减少时，工人们亦逐渐减低其货币工资之要求，此种

    政策因为对于产量不利，故一般说来，不仅不会减低恐怕还要增加真实工资。

    采取此种政策之主要结果，只是使得物价极不安定；——也许物价要变动剧

    烈到一种程度，使得在一个象我们实际生活其中的经济体系之内，一切业务

    打算都毫无用处。故说在一个大体上是自由放任的经济体系之中，有伸缩性

    的工资政策是应有的、必要的附属品，这种说法，刚与真理相反。只有在高

    度集权国家之中，政府一纸法令便可作骤然的、大量的、普遍的改变，有伸

    缩性的工资政策才能运用自如。我们可以想象这个政策在意德俄运用，但不

    能在英美法实施。

    设象澳洲一样，用法令规定真实工资，则只有一个就业水准与此真实工

    资相应；至于实际就业人数，则在一闭关体系中须看投资量是否与该水准不

    悖，而在该水准与毫无就业之间剧烈变动。设投资量不多不少，刚与该水准

    不悖，则物价乃在不稳定均衡状态，只要投资量再少一些，物价即骤降至零；

    再多一些，物价即无限制突涨。要在这种经济体系中找出一个有稳定性的东

    西，则只能从统制货币数量着手，使得货币工资水准与货币数量配合起来，

    建立一个利率，而该利率与资本之边际效率之关系，又恰恰使投资量不多不

    少。要是如此，则就业水准（与法定真实工资相应之就业水准）不变，但货

    币工资与物价则常常急剧变动，以求投资量维持在此不多不少之数。就澳洲

    实际情形而论，所以未曾有此极度不稳定现象发生者，一部分当然是因为法

    令总不能完全达到目的；还有一部分是因为澳洲不是闭关体系，故货币工资

    本身是一个国际投资量——因此总投资量——之决定因素，而贸易条件对于

    真实工资又有重要影响。

    根据这些考虑，我现在觉得：就一闭关体系而论，在权衡得失以后，最好还是维持一个稳定的一般货币工资水准 （general level of money－Wages）；即就非闭关体系而论，如果能用变动外汇率方法与世界其他各国维

    持均衡，则以上结论亦适用。就各别工业而论，货币工资如果有相当伸缩性

    固然很好，因为可以加速工人从比较衰退的工业转移到比较繁荣的工业；但

    是一般货币工资水准还是愈稳定愈好；——至少在短时期中是如此。

    采取这种政策，则物价水准相当稳定，——至少比在有伸缩性的工资政

    策之下稳定。除了独占价格以外，物价之变，在短时期中，只是因为就业人

    数改变，以致边际直接成本受到影响；在长时期中，只是因为设备增加，或

    有新技术之发明，新设备之产生，以致生产成本改变。

    固然，假使就业量变动甚大，则物价水准之变动还是很大；但是我已经

    说过了，这种变动程度比之在伸缩性的工资政策之下要来得小。

    采取刚性工资政策，则在短时期中要物价稳定，必须避免就业量之变动。

    但在长时期中，我们还可以在两种政策之间选择：其一是令工资稳定，而让

    物价随技术与设备之进步慢慢下降；其二是令物价稳定，而让工资慢慢上涨。

    大体而论，我主张选择后者，一部分是因为：要使得实际就业水准接近充分

    就业，则在未来工资会上涨这种预期之下，比较容易办到，而在未来工资会下降这种预期之下，比较不容易办到；一部分是因为：逐渐减轻债务负担，

    对于社会有利；在衰落工业与兴旺工业之间，比较容易调整；还有，假使货

    币工资有温和上涨之趋势，则心理上也许会感觉到一种鼓励。不过这里并没

    有原理上的重要差别，故现在不必把两方面之论证详加发挥。

    附录：论皮古教授之《失业论》

    在《失业论》中，皮古教授使就业量定于两个基本因素，即（一）工人所要求的真实工资率 （real rates of Wages），以及（二）劳力之真实需求函数 （Ｒeal Demand Function for Labour）之形状。该书中心部分，即在讨论何者决定此函数之形状。工人所要求的，不是真实工资率，而是货币工资率，这件事实，该书并不抹杀；不过该书认为：用工资品之价格除实际货币工资率所得商数，即可作为工人所要求的真实工资率。

    在该书第90页，皮古教授提出两个方程式，认为这是研究之起点。但是

    有几个暗中假定，限制了皮古教授分析方法之应用，而这些暗中假定又在论

    证一开始时就混进来了，故我先得把他的处理方法，一直到争执所在点为止，

    作一提要。

    皮古教授把工业分为两类，即（a）在国内从事制造工资品，及从事制造

    出口品，推销于国外，以取得国外之工资品者；（b）其他工业。为方便起见，

    可以把此两类工业，称之为工资品工业及非工资品工业。他设想前者雇用x

    人，后者雇用y人；x人所产工资品之总价值，他用F（x）来表示，一般工

    资率则用F′（x）来表示。皮古教授虽然自己不说，然而这就等于假定：边

    ①

    际工资成本等于边际直接成本。他又假定x＋y＝φ（x），这就是说，总就

    业量乃工资品工业中就业量之函数。他于是说，全体劳力之真实需求弹性

    （elasticity of the real demand for labour in the aggregate），可以

    写作

    φ′(x) F′(x)

    Er =        ?        ,

    φ(x)  F′′(x)

    由此弹性，并可推得劳力之真实需求函数之形状。

    若仅就符号而论，则他的与我的表示方式并无重大区别。只要我们能够

    把皮古教授之工资品作为我的消费品，把他的“其他物品”作为我的投资品，

    F(x)

    则因         乃是 （用工资单位计算）工资品工业所产产物之总值，故即等于

    F′(x)

    我的C。又，若工资品即等于消费品，则φ乃我所谓就业乘数k′之函数。

    W

    盖

    △（x＋y）=k′△y

    k′         1

    故                     φ (x) =        = 1+     (approx.)

    ′

    k ′ – 1     k ′

    因此，皮古教授所谓“全体劳力之真实需求弹性”这一个东西，乃是一

    个复合体，其中构成分子，类似于我自己所用的若干因素；盖此弹性，一部

    分乃定于工业上之生产情况 （他用函数F表示），一部分乃定于人们对工资

    品之消费倾向（他用函数φ来表示）。以上所说，当然只限于一个特例，即

    ① 工资单位改变时所引起的影响，将在以下第十九章中详细讨论。

    边际劳力成本等于边际直接成本之情形。

    要决定就业量，皮古教授就把劳力之真实需求函数与劳力之供给函数二

    者联合起来。他假定后者只是真实工资率之函数。不过，因为他已经假定着

    真实工资率乃工资品工业中所雇工人人数x之函数，故说劳力之供给只是真

    实工资率之函数，无异是说：在现行真实工资率之下之劳力总供给量只是x

    之函数。用符号表示，则n=χ（x），其中n代表在真实工资率F′（x）之

    下所可能有的劳力供给量。

    故把所有复杂因素廓清以后，皮古教授之分析方法，乃是想从下列二方

    程式中，发现就业量。该二方程式乃

    x＋y=φ（x）

    及                            n=χ（x）

    但在这两个方程式中，倒有三个未知数。他规避这种困难之法，似乎是假定

    n＝x＋y。当然，这等于假定：不自愿的失业（依以上所下严格定义）并不存

    在，也就是说，在现行真实工资率之下所可能有的劳力供给量，事实上都已

    就业。于是x之值，可从

    φ（x）=χ（x）

    这一个方程式中求得之；设由此所得x之值为n，则y必等于χ(n)－n，总

    1                  1

    就业量n则等于χ （n）。

    1

    这里值得暂时停一停，考察一下，这到底是什么含义。这个含义是说：

    设劳力之供给函数改变 （即在一特定真实工资之下，劳力之供给量较前增

    大），故由φ （x）=χ（x）中所得x之值现在变为n＋dn，则非工资品之

    1    1

    需求情形一定使得非工资品工业中之就业量增加，以保持φ(n+dn)χ

    1  1

    (n+dn)二者之相等。除了供给函数之改变以外，唯一可使总就业量改变者，

    1  1

    乃是因为非工资劳动者（non－Wage－earners）之嗜尚改变，多购非工资品，

    少购工资品。

    假定 n＝x＋y，当然就是假定劳力总可以自己决定其真实工资率；而假

    定劳力总可以自己决定其真实工资率，又无异假定：非工资品之需求情形一

    定会服从上述法则，换句话说，无异假定利率一定会常常与资本之边际效率

    表相适应，使得充分就业能够保持。假使没有这种假定，则皮古教授之分析

    即告崩溃，提不出一个方法来决定就业量。所可奇者，皮古教授竟会认为，

    他可以不必提及因为利率或信任状态改变，而不是因为劳力之供给函数改

    变，所引起的投资量之改变（即非工资品工业中就业量之改变），就可以提

    出一个失业理论。

    故该书以《失业论》命名，实在有点名不符实。该书实在并不讨论失业

    问题，而讨论：设劳力之供给函数不变，又设充分就业常能维持，则就业量

    将如何。所谓全体劳力之真实需求弹性这一个概念，其目的亦只在说明：当

    劳力之供给函数作一特定移动时，充分就业量将提高或降低多少。或者（也

    许是更好的看法），我们可以把该书看作是一种没有因果性的 （non－causative）研究，所研究者乃是真实工资水准与就业水准之函数关系。但该

    书不能告诉我们，何者决定实际就业水准；对于不自愿失业这个问题，该书

    未有直接接触。

    即使皮古教授否认有我所谓不自愿失业这种东西之可能性，我们还是难于明了，他的分析如何可以应用。他没有讨论何者决定x与y（工资品工业中之就业量与非工资品工业中之就业量）之间之关系，这点疏忽，还是他的致命伤。

    而且，他亦承认，在某种限度以内，劳工们在事实上所要求的常常不是

    一特定真实工资率，而是一特定货币工资率。假使承认这点，则劳力之供给

    函数不仅只是F′（x）之函数，而是F′（x）与工资品之货币价格二者之函

    数；于是他以前的分析即告崩溃，因为这里多添了一个因素，而没有多添一

    个方程式来解这个新未知数。用假数学方法，处理经济问题，如果要得到结

    果，必先假定一切函数都只含一个自变数，使得所有偏微分 （partial differentials）都不存在。这种方法之危险，皮古教授之分析法提出了一个

    最佳例证。事后承认，事实上确有其他变数存在，但并不把以前所写再改写

    一遍，则这种承认有什么用处？故假使在某种限度以内，劳工要求规定的是

    货币工资，则除非我们知道何者决定工资品之货币价格，否则即使假定n＝x

    ＋y，还是资料不足。盖工资品之货币价格，须看总就业量之多寡而定，故要

    知道总就业量，则必先知道工资品之货币价格；要知道工资品之货币价格，

    则必先知道总就业量。这就是我说过的，我们短少一个方程式。然而假使我

    们暂时假定货币工资率有刚性，而不假定真实工资率有刚性，恐怕倒与事实

    很接近。例如在1924—1934这10年中，英国经济情形颇为骚扰不定，但在

    该10年内，货币工资之变动范围只是6％，而真实工资之变动范围却超过20

    ％。一个理论，假使当得起称为通论，则必须不论货币工资是否固定（或不

    论有没有一个范围，在该范围以内货币工资固定不变），都可以适用。从事

    政治者固然可以说，货币工资应当有高度伸缩性；但是一个理论家在分析时，

    对于货币工资是否应有高度伸缩性这个问题，应该毫无偏袒。一个科学的理

    论，不能要求事实来与其假定相符。

    当皮古教授进而讨论减低货币工资之影响时，据我看来，他所用资料又

    太少，故又不能提出一个具体答案。开头 （同书第101页），他批驳一种论

    证，这种论证是说，设边际直接成本等于边际工资成本，则当货币工资减低

    时，非工资劳动者之所得将与工资劳动者之所得作同比例之改变；他所持反

    对理由，是说这个论证，只有当就业量不变时才能成立，而就业量是否不变，

    正是尚待研讨之点。但在下一页 （同书第102页），他自己亦犯同样错误：

    他假定“在开始时，非工资劳动者之货币所得不变”；他自己刚指出这个假

    定只有当就业量并非不变时才能成立，而就业量是否要变，正是尚待研讨之

    点。事实上，除非在研究资料中，再加上其他因素，否则不能有答案。

    劳工们在事实上所要求规定的，不是一特定真实工资率，而是一特定货

    币工资率（只要真实工资不低于某一最低限度），承认这点，则整个分析都

    受到影响。盖设承认这点，则不能同时再假定：除非真实工资提高，否则劳

    力供给量不会增大，而此假定又是大部分论证之基础。例如，皮古教授反对

    乘数理论（同书第75页），理由是：真实工资率既不变，换句话说，充分就

    业既已达到，故减低真实工资不能使劳力之供给量增大。在这种假定之下，

    他的论证当然是对的。不过在该段中，皮古教授所批评者，乃是实际政策方

    面的一种方案；当英国失业人数超过200万，就是说，有200万以上工人愿

    意接受现行货币工资而工作，在这种时候，还假定只要生活费用比之货币工

    资稍为提高一些，就有工人要从劳力市场退出，而且退出之人数还大于200万人，如此假定，实在是离事实太远，想入非非。

    我们要强调一点：皮古教授整个一本书都基于一个假定，即当生活费用比之货币工资相对增加时，不论增加得如何温和，就有一部分工人要从劳力市场上退出，而且退出之人数，大于现有全部失业人数。

    还有，在该段中（前引书第75页），皮古教授没有注意到，他既认为政府投资政策不能引起“第二级”就业（secondary employment），则根据同样理由，该政策亦不能增加“第一级”就业（primary employment）。盖设工资品工业中之真实工资率不变，则除非非工资品劳动者肯减少其工资品之

    消费，否则就业量无论如何不能增加。理由是：在第一级就业中新雇的工人，

    大概会增加其工资品之消费，于是真实工资降低，于是 （根据他的假定）有

    一部分以前在别处已经就业工人，将退出劳力市场。然而皮古教授似乎认为，

    第一级就业确有增加之可能。第一级与第二级就业之分界线，似乎也是心理

    上的分界线，超过该线以后，皮古教授之好常识就再敌不住他的坏理论。

    因为假定不同、分析不同，故所得结论不同，下引一段可作例证：“设

    在工人之间有自由竞争，劳力又可以完全移动，则二者 （按即工人所要求的

    真实工资率，以及劳力之需求函数二者）之关系甚简单。在这种假定之下，

    一定常有一种强烈趋势，让工资率与需求情况互相适应，使得每个人都就业；

    若情况稳定，则实际上每个人确都就业。言外之意是说，若在任何时间真有

    失业现象，则此失业完全是因为需求情况继续在改变，而摩擦阻力使得工资

    ①

    不能即刻作适度的调整”。这是重要一段，皮古教授把他的观点，作了一个

    提要。

    他的结论是：失业之起，主要是因为工资政策未能与劳力之真实需求函

    数之变动充分调整。

    ①

    因此，皮古教授相信，在长时期中调整工资便可医救失业问题。我的看

    法是：真实工资固然有个最低限度，即不能低于就业量之边际负效用，而且

    调整货币工资也许会影响真实工资，但主要决定真实工资者却并不是货币工

    资之调整，而是经济体系中之其他因素；其中有几个，尤其是资本之边际效

    率表与利率之关系，据我了解，皮古教授没有包括在他的分析体系之中。

    最后，当皮古教授讨论“失业之起因”时，他固然——象我一样——说

    到需求状态之变动；他把劳力之真实需求函数作为需求状态，可是他忘了，

    依据他的定义，前者之意义多狭窄。我们在上面已经知道，依据他的定义，

    所谓劳力之真实需求函数者，只定于两个因素，即 （a）在一特定环境中，总

    就业量与工资品工业中之就业量——二者之关系 （工资品工业之产物，乃全

    体劳力之消费之所由出）；（b）工资品工业中边际生产力之情况。但在《失

    业论》第五编中，“劳力之真实需求”情况之改变，却占据重要地位。他把

    ① 在本章附录中，还要对于皮古教授之 《失业论》加详批评。

    ① 边际直接成本即等于边际工资成本。这种说法当然是错误的。考此错误之来，大概是由于边际工资成本

    这一个名词含义不清。一种意义是：所谓边际工资成本，便是产量增加一单位时，所需增加之成本 （如果

    除了工资成本以外，其他成本都不变）；另一种意义是：用最经济方法，利用现有设备以及其他失业原素

    增加产品一单位时，所需增加之成本。假使采前一义，则除增加劳力以外，我们不能再增加雇主之劳役、

    运用资本、或任何其他东西；我们甚至不能让资本设备因为就业量增大而多耗损一些。在这种情形之下，

    因为我们不让劳力成本以外的其他成本参加边际直接成本，故边际工资成本当然等于边际直接成本。然而根据如此前提得到的分析结果，几乎毫无用处，因为如此前提事实上限少会实现。在事实上，我们不会笨到一个地步，当劳力增加时，不让其他因素（除非手边无此等原素）也作适度增加。故要这个前提成立，则只能假定：除了劳力以外，其他生产原素都已经无可再增。

    “劳力之真实需求”，看作是在短时期中可以会有极大变动的一个因素（前引书，第五编，第六至第十二章）。他似乎认为，“劳力之真实需求”之变动，再加上工资政策不能即刻与此变动相适应，乃是商业循环之主因。读者骤看起来，这些似乎都很合理，都很熟悉，因为除非读者追溯名词之定义，否则在他心目中很容易把“劳力之真实需求之变动”，与我所谓“总需求情况之变动”，混为一谈。但一追溯到定义，则皮古教授之说，即绝难令人置信，盖在短期中，最不会有剧烈变动者，莫过于“劳力之真实需求”。其理如下：

    依据定义，皮古教授所谓“劳力之真实需求”，只是两个因素之函数，

    即F（x）及φ（k），前者乃工资品工业中之生产情况，后者乃上资品工业

    中之就业量与总就业量之函数关系。除非是在长时期中逐渐改变，否则很难

    找出理由，为什么这两个函数会改变；至少我们没有理由，可以假定其在一

    个商业循环之中会有变动。F（x）只能慢慢改变，而且在生产技术逐渐进步

    的社会之中，只能向前进方向改变；至于φ（x），则除非工人阶级突然倾向

    于节俭，或说得更概括一些，除非消费倾向有突然变迁，否则是很稳定的。

    如此说来，则劳力之真实需求，在商业循环之中，应当几乎不变。我再重复

    说一遍：皮古教授没有把一个不稳定因素，即投资量之变动，包括在他的分

    析体系之中，而这个因素往往是就业量所以变动之基本原因。

    我对皮古教授之失业理论作如此详细批评，倒并不是因为他比之经典学

    派其他经济学家有更多可以批评之处，而是因为据我所知，他是第一人把经

    典学派之失业理论精确写了出来。故我觉得，要反对经典学派之失业理论，

    必须以该理论之最完备、最难击破者，作为批评之对象。

    第二十章 就业函数   [ 皮古教授：《失业论》，第252 页]

    Ⅰ

    在第三章第一节中，我们对总供给函数Z=φ(N)已经下了定义：所谓总供给函数者，乃就业量 N与其相应产量之总供给价格之关系。就业函数（employment function）与总供给函数不同者，只是：（a）前者乃后者之

    倒函数，（b）用工资单位作计算标准。就业函数乃表示有效需求（用工资单

    位计算）与就业量之关系；共目的乃在指出：设一厂、一业、或工业全体面

    临一特定量有效需求，则该厂、该业、或工业全体将提供何种就业量，方能

    使其产量之总供给价格恰等于该特定量有效需求。今设对一厂或一业之有效

    需求（以工资单位计算）为D，在该厂或该业所引起的就业量为N，则就

    wr                                     r

    业函数可写作N=F(D)。或更概括一些，设我们可以假定D，乃总有效需

    r r wr                                       wr

    求D之唯一函数，则就业函数可写作N=F(D)。这就是说，设有效需求为

    w                                   r r w

    D，则r工业中所提供之就业量将为N。

    w                                    r

    本章将探讨就业函数之若干性能 （properties）。除了这些性能之本身

    兴趣以外，我们有两点理由，为什么要用就业函数来替代普通所谓供给曲线，

    以求与本书之方法及目的相一致。第一，“本函数只用我们已经决定选用的

    单位，来表达有关事实，其他在数量方面性质不明的单位，一概不用。第二，

    本函数较之普通所谓供给曲线，更易处理有关全体工业或全体产量等问题（以

    别于在一特定环境下，单独一厂或一业所遭遇之问题）；其理如下：

    就一种商品而论，要替该商品作一普通所谓需求曲线，必先假定社会各

    分子之所得不变；若所得改变，则需求曲线必须重作。同样，要替一种商品

    作一普通供给曲线，必先假定工业全体之产量为若干；若工业之总产量改变，

    则该供给曲线亦随之而变。故当我们研讨许多工业对于总就业量之改变所起

    之反应时，我们所遭遇的，决不是每种工业只有一条需求曲线以及一条供给

    曲线。而是随我们对总就业量所作假定之不同，而有两组曲线。但若用就业

    函数，则欲得一适用于工业全体之函数，足以反映总就业量之改变者，实较

    易办到。

    今假定消费倾向不变，又假定第十八章中作为不变之其他因素亦不变；

    设我们所要讨论的问题，乃是当投资量改变时，就业量将因之而作何种改变。

    在此种假定之下，则有一个有效需求量 （用工资单位计算），便有一总就业

    量与之相应；而且此有效需求量，亦必依一定比例分配于消费与投资。不仅

    如此，因为有一个有效需求水准，便有一特定的所得分配法与之相应，故我

    们更可进而假定：一特定量总有效需求，其分配于各业之方法，只有一个。

    由此，故若总就业量为已知，我们便可推断各业中之就业量。这就是说，

    若总有效需求量 （用工资单位计算）为已知，我们便知各业中之就业量，于

    是我们便可把一业之就业函数写作N＝F(D)，这就是就业函数之第二种形

    r  r w

    式。写成这种形式，有一个好处：如果我们要知道，相当于一特定量有效需

    求时，工业全体之就业函数是什么，则只要把各业之就业函数相加起来就可

    以了；即

    F(D   ) = N  = ∑N    = ∑F (D   )

    w              r      r    w

    其次，我们要对就业弹性 （elasticity of employment）下一个定义。

    一业之就业弹性，乃等于

    dN     D

    r    wr

    e   =

    er  dD      N

    wr    r

    盖若该业预期共产物之需求 （用工资单位计算）将有改变，则其雇用之劳工

    人数亦将改变，此式即衡量此种反应。工业全体之就业弹性，则可写作：

    D

    dN       w

    e  =       ?      ?

    e    dDw     N

    如果我们能够找出一个满意方法来衡量产量，则更可有产量或生产弹性（elasticity of output or production）这个概念来衡量：当任何一业所面临之有效需求 （用工资单位计算）增加时，其产品之增加率为如何；用符号表示，则为

    dO     D

    r     wr

    e   =        ?

    or   dD      O

    wr     r

    若价格等于边际直接成本，则

    1

    ΔD    =        ΔP

    wr   1- e      r

    or

    ②

    其中P乃预期利润。 由此，设e=0，换言之，设该业之产量毫无弹性，则

    r                              or

    全部有效需求 （用工资单位计算）之增加量，皆将变成雇主利润，即△D=

    wr

    △P，反之，设e=1，换言之，设产量弹性等于1，则有效需求之增加量，

    r                or

    皆被边际直接成本中之构成分子吸收以去，丝毫不变成利润。

    又设一业之产量，乃该业所雇劳工人数之函数，则有①

    1- e         N  φ′′(N )

    or         r      r

    = –               2 ，

    eer       Pwr {φ′(Nr )}

    其中P，乃一单位产物之预期价格（用工资单位计算）。故e＝1这个条

    wr                                                               or

    件，即表示φ〃（N）＝O，亦即表示当就业量增加时，该业之报酬既不递增

    r

    亦不递减。

    经典学派假定真实工资常等于劳力之边际负效用，后者则随就业量之增

    加而增加，故设其他情形不变，则当真实工资减少时，劳力之供给亦降低。

    作这种假定，无异是说：若用工资单位计算总支出，则总支出在事实上不可

    能增加。假使这种说法是对的，则就业弹性这个概念毫无用处。而且，在这

    种假定之下，我们也不能用增加货币支出这个方法来增加就业量，因为货币

    工资将追随货币支出作比例的增加，于是若用工资单位计算，支出未增，就

    业量因此也不会增加。但若经典学派之假定并不对，则我们可以靠增加货币

    支出来增加就业量，一直到真实工资降低得与劳力之边际负效用相等时为

    止；这一点，依据定义，就是充分就业之点。

    当然，在通常情形之下，e，之值总在零与1之间。故当货币支出增加

    or

    时，物价（用工资单位计算）上涨之程度（亦即真实工资下降之程度），须

    ② 他未曾暗示，这个结果之由来是因为利率起了反应。

    ① 凡不喜欢——不喜欢之理由甚正当——代数者，可以把本章第一节省去。损 失极小。

    ———————– 页面 130———————–

    看当支出 （用工资单位计算）增加时，产量弹性所起之反应为如何而定。

    令e′ 代表：当有效需求D，改变时，预期价格p，之弹性，则

    pr                     wr                        wr

    dpwr  Dwr

    e′ =      ?     ?

    qr   dDwr   pwr

    因                          Or  ?pwr = Dwr  ，故有

    dOr   Dwr    dpwr   Dwr

    ?     +       ?     = 1

    dDwr    Or    dDwr   pwr

    或                                 e′ + e  = 1.

    pr    or

    这就是说，有效需求 （用工资单位计算）改变时，物价弹性以及产量弹性之

    和等于 1。有效需求之力量，即依此法则，一部分用在影响产量，一部分用

    在影响物价。

    假使我们所讨论的是工业全体，同时又假定我们可以找出一个单位来衡

    量总产量，则运用同样论证可得e′+e=1，其中e′及e乃适用于工业全

    p o               p     o

    体之物价弹性及产量弹性。

    今不用工资单位计算，改用货币计算，而以我们结论推广至于全部工业。

    令w代表一单位劳力之货币工资，令p代表一单位总产量之货币价格，

    D dp

    则当有效需求 （用货币计算）改变时，货币价格之弹性可写作e               =       ，

    p   p dD

    D   dW

    货币工资之弹性可写作ew      =     ?    。我们很容易可以知道

    W   dD

    ①

    e=1－e(1－e).

    p      o      w

    我们在下一章中可以知道，这一个方程式乃是推广货币数量说之第一

    步。若e=0，或若e=1，则产量将不变，物价将与有效需求（用货币计算）

    o            w

    作同比例上涨。若不然，则物价之上涨比例要小些。

    Ⅱ

    现在我们再口到就业函数，以上我们假定：一特定量总有效需求，其分

    配于各业之方法只有一个。但当总支出改变时，其用以购买一业之产物者，

    一般说来，不会作同比例改变；———部分是因为当个人之所得提高时，其

    对各业产物之增购量不成同一比例，一部分是因为当各种商品之需求加大

    时。其价格之反应程度不同。

    因此，假使我们承认，当所得增加时，此增加量之使用法不止一个，则

    以上所作假定，——即就业量仅仅随总有效需求（用工资单位计算）之改变

    而改变——，只是一个第一接近值而已。盖当总需求增大时，看我们假定此

    增加量如何分配子各业，而就业量可以大不相同。例如，设需求之增加，大

    部分趋于就业弹性高之产物，则就业量之增加大，设趋于就业弹性低之产物，

    则就业量之增加小。

    同样，设总需求不变，但需求转向，垂青于就业弹性较低之产物，则就

    业量亦会降低。

    ① 设pwr 乃一单位产物之预期价格 （用工资单位计算），则这种种考虑，在讨论短期现象时，尤其重要；此处所谓短期现象，是指事先未曾逆料的需求转向，或需求数量之改变。有些物品之生产，需要时间，

    故要很快增加其供给，几乎不可能。若在事前没有通知，骤然把需求之增大

    量集中在这些物品身上，则就业弹性甚低；但若早接通知，充分准备，则此

    类物品之就业弹性也许接近1。

    我觉得生产时期 （period of production）这一个概念，其主要用处就

    在这里。依我说法，假使必须把需求之改变，在n个时间单位以前，通知一

    ①

    种物品，然后该物才能提供最高的就业弹性，则该物之生产时期为n。照这

    样说法，则大体说来，显然消费品之生产时期最长，因为消费总是每个生产

    过程之最后阶段。故设有效需求之增加发动于消费之增加，则较之发动于投

    资之增加者，其就业弹性之最后均衡值小，而其初期之就业弹性则更小于其

    最后均衡值。不仅如此，设对就业弹性太低之物增加需求，则此需求增量大

    部分将变为雇主之所得，只有小部分变为工资劳动者以及直接成本中其他原

    素之所得，结果可能对于消费不利，因为雇主由所得增量中储蓄之数，大概

    比工资劳动者大。但两种情形之差别，亦不宜过分夸大，大部分反应还是相

    同的。①

    无论多早把未来需求之改变通知雇主，除非在每一个生产阶段都有剩余

    存货或剩余生产能力，否则当投资作特定量增加时，初期就业弹性之值总没

    有最后均衡值那么大。在另一方面，出清剩余存货乃负投资，故对于投资增

    量有抵消作用。设在开始时，每一阶段都有剩余存货，则初期之就业弹性也

    许接近 1；但在存货已经吸收完毕之后，而生产阶段上早期产物之增产量尚

    不能充分源源而来之前，弹性又降低；当新的均衡位置逐渐接近时，就业弹

    性又回涨而趋于 1。着当就业量增加时，利率提高，或地租原素所吸收之支

    出增大，则须加修正。因为这种种理由，故在动态经济体系中，物价不能完

    全稳定，——除非是有特种机构可以使得消费倾向暂时变动，而且变动得恰

    到好处。但由此引起的物价不稳定，并不构成一种利润刺激，因而引起生产

    能力之过剩；盖此种不虞之得，只有在当时恰巧持有生产阶段上较后期产物

    之雇主方能取得，凡不持有此种特殊资源者无从据此不虞之得为己有。故若

    经济体系有变迁，物价自亦不免波动，但此种物价不稳定，亦不影响雇主们

    之行为，只是把意外财富送给当时之幸运儿而已 （若变动之方向相反，则以

    上原理仍适用，但须作枝节上之修正）。我认为当代讨论稳定物价之良策者，

    往往忽略了这点。社会而可以变动，则物价稳定政策不会完全成功。但由此

    并不能说：只要物价稍为暂时不稳定，就必然引起累积的失衡。

    Ⅲ

    上面说过，有效需求不足时，就业量亦不足；所谓就业量不足者，是指

    有人愿意接受比现行真实工资更低的报酬去工作，但无业可就，故当有效需

    求增加时，就业量亦增，但真实工资率则比现行者小，或至多相等，如此继

    续下去，一直到一点为止，在该点时，依照届时通行的真实工资率，已经没

    有可用的剩余劳力。换句话说，从这点以后，除非货币工资比物价涨得更快，

    ①

    ① 因为p=pW ·W，又D=DW ·W，故

    ———————– 页面 132———————–

    否则工人人数及工时都不能再增。次一个问题是：假使在这点已经达到以后，

    支出尚继续增加，则情形将如何？

    一直到这点为止，在一特定量资本设备上增加劳工，虽然报酬逐渐递减，

    但劳工所肯接受的真实工资亦在递减，故二者相抵消。在这点以后，再要增

    雇一人，则必须提供较高的真实工资率 （即较多实物），但由增雇一人所得

    之产物则反较前减小。故为维持均衡计，工资与物价必须随支出作同比例的

    上涨，以便使“真实”情况（包括就业量与产量）仍一切与前相同。达到这

    种情况，则粗陋的货币数量说 （把“流通速度”解释为“所得流通速度”）

    完全适用：盖产量不变，而物价之上涨恰与MV成比例。

    但要把以上结论应用之于实际情形，则也有若干实际修正必须记在心

    上：

    （1）至少在一个时期以内，物价之上涨也许使得雇主们一时憎懂，增加

    其雇用人数，超过了为获得最大利润 （用自己产物计算）所需的就业量。此

    盖由于雇主们一向以总售价 （用货币计算）之增加作为扩充生产之信号，故

    即使事实上这种政策已经对他们不利，他们也许还继续奉行；换句话说，雇

    主们也许会低估其在新物价环境之下之边际使用者成本。

    （2）雇主必须把一部分利润转交给固定收入者；因为这部分利润是用货

    币规定的，故当物价上涨时，即使产量不变，也引起所得之重分配，这种所

    得重分配利于雇主而不利于固定收入者，消费倾向也许因而受到影响。然而

    这种过程并不是在达到充分就业以后才开始的；而是在支出渐增这段时期中

    一直进行着。设固定收入者比雇主节俭，前者之真实所得又渐减，则为达到

    充分就业计，其所需货币数量之增加，以及利率之减低，比之在相反假设（即

    雇主比固定收入者节俭）之下程度较轻。在充分就业已经达到以后，若第一

    种假设仍继续适用，则当物价再上涨时，利率必须提高，以防止物价之无限

    制上涨；又货币数量之增加比例，亦将小于支出之增加比例。若第二种假设

    适用，则情形相反。当固定收入者之真实所得减少时，因为此阶层逐渐变成

    贫乏，故也许会有一转捩点，从第一个假设改为第二个假设；但这点可以在

    达到充分就业之前达到，也可以在之后达到。

    Ⅳ

    通货膨胀与通货紧缩显然不相对称：盖若把有效需求紧缩到充分就业所必需的水准以下，则就业量与物价都降低；但若把有效需求膨胀到这个水准以上，则只有物价受到影响；这一点也许令人不解。然而这种不对称，正是事实之反映：若某就业量之边际负效用大于真实工资，则劳工总可拒绝工作，使该就业量不能实现；但劳工却不能因为某就业量之边际负效用并不比真实工资大，而一定要别人提供该就业量。

    第二十一章 物价论

    Ⅰ

    经济学家在讨论所谓价值论时，总说物价决定于供需情况；边际成本以及短期供给弹性，尤占重要地位。但当他们进入第二卷，或另成一书，讨论所谓货币与物价论时，我们恍若进了另一世界，这些家常浅显的概念都不提了，代之而起的，是说决定物价者乃是货币之数量、货币之所得流通速度、

    流通速度与交易额之比、囤积、强迫储蓄、通货膨胀或紧缩……诸如此类；

    简直没有人想把这些空泛名词和以前供需弹性等观念联系起来。假使我们把

    人家传授给我们的东西回想一下，并设法使其合理化，则在比较简单的讨论

    中，似乎是假定供给弹性必等于零，需求必与货币数量成比例；但到更复杂

    一些的讨论中，我们简直如堕五里雾中，什么也不清楚，什么都可能。我们

    都已惯了，忽而在这样捉摸不定的东西之左，忽而又在其右，自己也不知道

    怎样从这一边跑到那一边，二者之联系似乎是醒与睡之关系。

    以前数章，其目的之一即在避免这种双重生活，而使整个物价论重新与

    价值论发生密切接触。我以为把经济学分为两部分，一部分是价值论与分配

    论，另一部分是货币论，实在是错误的分法。我以为正确的两分法应当是：

    一面是关于一厂或一业之理论，研究如何把一特定量资源分配于各种用途，

    其报酬为如何等：另一面是适用于社会全体的产量论及就业论。假使我们所

    研究的，只限于一业或一厂，假定就业资源之总数不变，又暂时假定他业或

    他厂之情况亦不变，则我们的确可以不顾货币之特性；但当我们进而讨论何

    者决定社会全体之产量及就业量时，我们就需要一个关于货币经济（Monetary Economy）之全盘理论。

    或者我们还可以把界线如此划分：一面是静态均衡论 （theory of stationary equilibrium），另一面是移动均衡论（theory of shifting equilibrium）；在适用后一种理论之经济体系中，对于未来之种种不同看法，足以影响目前情况。我们之所以可以作如此分法，乃是因为货币之重要性主

    要是从货币乃现在与未来之连系这一点产生的。我们可以先讨论：设在一经

    济体系中，人们对于未来之看法在各方面都是固定的，可靠的，人们亦依据

    正常经济动机而活动，则在均衡情形之下，资源将如何分配于各种用途。这

    种经济体系还可以细分为二，其一是完全不变的；其二虽有改变，但一切都

    在事先完全预料到。我们可以从如此简单的引论，进而讨论现实世界之种种

    问题；在现实世界中，则以往预期不一定实现，而今日对于未来之预期又可

    以影响今日之行为。当我们从前一种讨论进入第二种讨论时，货币是现在与

    未来之连系这一个特性就进来了。移动均衡论虽必须以货币经济为依据，但

    还是一个价值论或分配论，而不是一个单独的货币论。货币之最主要属性，

    既在巧妙地连系现在与未来，则我们除非利用货币，否则简直没法讨论：当

    预期改变时，当前活动所受之影响如何？即使把金银以及法偿工具取消，我

    们还是摆脱不了货币。只要有任何持久性资产之存在，这种资产就会有货币属性，[这和通常所下定义不同。但定义如此下法，似乎己得生产时期这个观念之要旨] 就会引起货币经济所特有的许多问题。

    Ⅱ

    就单独一业而论，则其产物之价格水准，一部分定于边际成本中各生产原素之价格，一部分定于生产规模。我们没有理由，为什么这个结论不能适用于全部工业。故一般物价水准 （general price level），也是一部分定于边际成本中各生产原素之价格，一部分定于生产规模，但因我们假定设备与技术不变，故生产规模就是就业量。固然，当我们讨论到社会总产量时，我们要顾到：任何一业之生产成本一部分须看他业之产量如何而定；但比此更重要，我们更要顾到的，乃是需求改变对于成本与产量二者之影响。我们有新见之处，都在需求方面——当我们所讨论的是总需求，而不是单独一种商品之需求（总需求则假定不变）。

    Ⅲ

    如果我们把情况简化，假设边际成本中各生产原素所得之报酬以同一比

    例改变，换句话说，都随工资单位作同比例的改变，又设设备与技术不变，

    则一般物价水准，一部分定于工资单位，一部分定于就业量。因此，改变货

    币数量对于物价水准之影响，乃是两种影响之总和，其一是货币数量对于工

    资单位之影响，其二是货币数量对于就业量之影响。

    为说明这种概念起见，我们再把情况简化，假定（1）所有失业资源，就

    生产效率而论，完全相同，可以互换，（2）边际成本中之诸生产原素，只要

    尚未全部就业，便不要求货币工资之增加。在这种情形之下，则只要有失业

    现象存在，工资单位就不会变更，生产之报酬既不递增亦不递减。因此，当

    货币数量增加时，若还有失业现象，则物价毫不受影响，就业量则随有效需

    求作同比例的增加，而有效需求之增则起于货币数量之增；但当充分就业一

    经达到，则随有效需求作同比例之增加者，乃是工资单位与物价。故设有失

    业现象时，供给有完全弹性 （perfectly elastic），充分就业已经达到后，

    供给毫无弹性；又设有效需求之改变比例恰与货币数量之改变比例相同，则

    货币数量说有如下述：“有失业存在时，就业量随货币数量作同比例改变；

    充分就业一经达到后，物价随货币数量作同比例改变”。

    我们已经引进许多假定，使得情形简化，货币数量说得以成立，这算满

    足了历来传统；现在我们再进而讨论，事实上有何种可能的复杂因素，可以

    参加进来：

    （1）有效需求之改变，并不与货币数量之改变恰成同一比例。

    （2）资源之性能并不一致，故当就业量逐渐增加时，报酬将递减，并非不变。

    （3）资源并不可以互换，故有些商品已经达到供给无弹性之境，而有些商品则尚有失业资源可供生产之用。

    （4）在充分就业没有达到以前，工资单位即有上涨之趋势。

    （5）边际成本中各生产原秦之报酬，并不以同一比例改变。

    故第一步我们必须考虑，货”市数量之改变对于有效需求量之效果为如

    何。一般说来，有效需求之增加，一部分用在增加就业量，一部为用在提高

    物价水准。故事实上并不是当有失业存在时，物价不变，一达到充分就业，

    物价即随货币数量作同比例增加；而是当就业量增加时，物价逐渐上涨。物价理论既在分析货币数量与物价水准之关系，以便决定当货币数量改变时，

    物价弹性之反应如何，故必须研究以上所举五个复杂因素。

    今依次论之。我们虽然一个一个讨论，但我们切不可就此以为这些因素

    是绝对独立的。举例来说。有效需求增加时，一部分在增加产量，一部分在

    提高物价，这两部分之大小，可以影响货币数量与有效需求量之间之关系。

    又若各生产原秦所得之报酬，其改变之比例不同，则亦有此种作用。我们分

    析之目的，不在提出一部机器，或一种盲目计算法，使我们可以得出百无一

    失的答案；而在使我们有一种有组织的、有次序的思维术，探索若干具体问

    题。我们先把这些复杂因素一个一个隔离，得出暂时结论，然后再尽我们的

    能力，顾到这些因素之间可能有的相互关系。思维而涉及经济方面者理应如

    此，用任何其他方法，来应用刻板的思维原则，都会引起错误；但没有这些

    原则，却又有茫然无所适从之苦。把一组经济分析用符号的假数学的方法变

    成公式，加以形式化，象本章第六节要做的那样，其最大弊端，乃在这些方

    法都明白假定：其所讨论之各因素绝对独立；只要这个假设不能成立，则此

    等方法之力量与权威便一扫而尽。在日常会谈中，我们并不一味瞎算，而知

    道自己在做些什么，文字代表的意义是什么，又把以后必须要加的保留、修

    正与调整都记在心上；但我们却不能把复杂的偏微分记在几页代数之书角，

    因为这几页根本假定这些偏微分不存在。近代所谓“数理”经济学，太多一

    部分只是杂凑，其不精确一如其开头所根据的假定；而其作家，却在神气十

    足但毫无用处的符号迷阵中，把现实世界中之复杂性与息息相通性置诸脑后

    了。

    Ⅳ

    （1）货币数量之改变，对于有效需求量之主要影响，是由货币数量可以

    左右利率这一点产生的。假使这是唯一的反应，则影响之大小，可由下列三

    个因素中推出：（a）灵活偏好表，此表告诉我们，利率须降低多少，然后才

    有人愿意来吸纳此新货币；（b）资本之边际效率表，此表告诉我们，利率降

    低一特定量时，投资将增加若干；以及（c）投资乘数，此数告诉我们，投资

    增加一特定量时，总有效需求将增加若干。

    但 （a）、（b）及（c）三点，一部分也和（2）、（3）、（4）及（5）

    几个复杂因素有关系，后者我们还没有讨论到；假使我们忘了这点，则以上

    分析虽然有价值，可以使我们的研究有层次，有着手处，但实在太简单一一

    简单到欺骗程度。盖灵活偏好表本身，亦系乎所得及业务两种动机将吸纳多

    少新货币；而此吸纳量之多寡，又系乎有效需求增加之大小，以及此增加量

    之分配法：用于提高物价者若干，提高工资者若干，增加产量与就业量者若

    干。至于资本之边际效率表，则亦系乎当货币数量增加时，其随之而来的事

    态是否影响人们对于未来货币情形之预期，又当有效需求增加，所得扩大时，

    此新所得分配于各种消费者之方法亦足以影响投资乘数。以上种种，当然不

    足以包罗一切可能的交互反应，但设我们可以取得所有事实，则不难找出一

    组联立方程式，求出具体结果。例如，我们可以知道，当货币增加某特定量

    时，把一切都考虑到以后，有效需求量须增加若干，始与该特定量货币增加

    相符合，相均衡，而且也只有在非常例外情况之下，货币数量之增加反而引

    起有效需求量之减少。

    有效需求量与货币数量之比，和通常所谓“货币之所得流通速度》颇相

    仿佛，所不同者，有效需求相当干预期的所得 （即决定生产活动之所得），

    而非真正实现的所得；相当于毛所得，而非净所得。但“货币之所得流通速

    度”，也只是一个名词而已，什么也没有解释。而且我们也没有理由预期其

    不变，因为上面说过，决定这个速度者，乃是许多复杂而变化的因素。我以

    为用这样一个名词，反而把真正的因果关系蒙蔽了，一无好处，只引起混乱。

    （2）上面说过（第四章第三节），报酬递减与报酬不变之别，一部分须

    看工人所得之酬报是否绝对与其效率成比例而定，设绝对成比例，则当就业

    量增加时，劳力成本（用工资单位计算）不变，但设某一级劳工所得之工资，

    不论各人之效率如何，都是一样的，则不论资本设备之效率如何，劳力成本

    总是渐增。设资本设备之效率也不一致，利用某部分设备生产时，每单位产

    品所需之直接成本较大，则边际直接成本之增加，除了由于劳力成本之渐增

    而外，还多了一个原因。

    故一般说来，要在一特定设备上增加产量，供给价格必增。故不论工资

    单位是否改变，产量增加总连带着物价上涨。

    （3）在（2）中，我们想到供给弹性可能不完全。设各种专业化的失业

    资源配合得非常适当，则各该资源可以同时达到充分就业之点。但是一般说

    来，有些商品或劳役之产量已达到一种水准，若需求再增，该商品或劳役之

    供给将暂时毫无弹性；而在其他方向，则尚有大量剩余资源未曾就业。故当

    产量增加时，会接连产生一组“瓶颈”（bottle-necks），换言之，若干种

    商品已经毫无供给弹性，故其价格必须上涨到一种程度，使其需求转移方向。

    故当产量增加时，只要每一种资源都有可用而尚未就业者，则一般物价

    水准大致不会上涨太多。但当产量已经增加到有“瓶颈”现象发生，则若干

    商品之价格将急剧上涨。

    本项及（2）项所谓供给弹性，一部分亦须看时间之长短而定。若时间甚

    长，资本设备之数量亦可改变，则供给弹性之值，在最后必大于在初期。故

    当失业普遍之际，若有效需求作温和的增加，则用以提高物价者甚少，主要

    都在增加就业量；若增加较大，而又出人意外，以致暂时引起“瓶颈”现象，

    则有效需求之用于提高物价者 （以别于就业量），在初期要比以后大。

    （4）在达到充分就业以前，工资单位即有上涨之趋势，这一点不须多解

    释。若其他情形不变，则每一工人集团都因其本身工资之提高而受益，故若

    所有集团都要求增加工资亦自在意中；而雇主们当营业情形良好时，也愿意

    满足此种要求。因此，有效需求增加时，大概有一部分被工资单位之上涨趋

    势吸收以去。

    因此，充分就业固然是一个最后分界点（critical point），到达这点

    以后，若有效需求（用货币计算）再增，则货币工资必须随工资品价格之上

    涨作同比例的提高；但在这点以前，还有一组半分界点 （semi-critical points），在这许多点上，有效需求增加时，货币工资也提高，只是不及工

    资品价格之上涨比例而已；有效需求减少时亦然。在实际经验中，并不是有

    效需求稍有改变，工资单位即随之而变：工资单位之变是不连续的。决定这

    些不连续点者，乃是工人之心理以及雇主与工会之政策。在一国际经济体系

    中，若一国改变其工资单位，则各国之间之工资成本便产生相对变动；在一

    商业循环中，即使在一闭关体系以内，工资之改变，亦使得当前工资成本与

    未来预期工资成本之间，发生相对变动，故这些不连续的半分界点，其实际重要性可能很大。又因在这些点上，有效需求 （用货币计算）若再增，便将引起工资单位作不连续的上涨，故从某种观点看来，这些点可称之为半通货膨胀（semi－inflation），有些和以下所谓绝对通货膨胀相似，虽然相似之程度甚低；所谓绝对通货膨胀，乃是在充分就业之下，再增加有效需求时所产生的情况。又这些点之历史上的重要性亦甚大，但不容易用理论来加以概括。

    （5）本章第三节开头第一句，即假定边际成本中各生产原素之报酬队同

    一比例改变。但事实上各种生产原秦之报酬，以货币计算，其刚性程度颇不

    一致，当货币报酬改变时：其供给弹性亦不同。假使不如此，则我们可以说，

    物价水准是由两个因素决定的：工资单位与就业量。

    在边际成本之中，其改变比例大致与工资单位不同，且其变动范围亦较

    大者，当首推边际使用者成本。设当有效需求增加时，人们一变以往预期，

    认为设备必须重置之日将大为提早，设有此种情形（往往有之），则在就业

    状况开始改善之时，边际使用者成本会急剧上涨。

    从许多目的着想，假定边际直接成本中，各生产原素所得之报酬，随工

    资单位作同比例改变，固然是一个非常有用的第一接近值；但比较好一点的

    办法，是将边际直接成本中各生产原素之报酬加权平均，称之为成本单位

    （cost-unit）。成本单位可视为价值之基要标准；若各生产原素之报酬，确

    以同一比例改变，则工资单位亦可作此种标准。设技术与设备不变，则物价

    水准一部分定干成本单位，一部分定于生产规模，因短期间有报酬递减现象，

    故当产量增加时，物价水准之上涨比例大子成本单位之上涨比例。设产量已

    经达到一种水准，在该水准时，诸生产原素之代表单位之边际产物，仅等于

    各该生产原素为继续维持该产量所要求的最低 （真实）报酬，则我人已达充

    分就业之境。

    V

    设当有效需求再增加时，已无增加产量之作用，仅使成本单位随有效需

    求作同比例上涨，此种情况，可称之为真正的通货膨胀。到这点为止，货币

    膨胀之效果，只是程度问题，在该点以前，我们找不出一点可以划一条清楚

    界线，宣称现在已到通货膨胀之境。因为在该点以前，货币数量每增加一次，

    有效需求尚能增加，故其作用，一部分在提高成本单位，一部分在增加产量。

    在此分界线之两面，情形却并不对称，盖有效需求 （以货币计算）若降

    至此界线以下，则若用成本单位计算，其数量亦减；但若有效需求 （以货币

    计算）扩张至此界线以上，则一般说来，若仍用成本单位计算，其数量并不

    增加。这个结果基于一个假定：即生产原素 （尤其是工人）对于其货币报酬

    之减低总要抵抗，但并无动机拒绝其货币报酬之增加。这个假定显然很与事

    实相符，盖若货币报酬之改变，并不是全面的，只限于局部，则此局部的原

    紊将因其货币报酬之上涨而受益，之下降而招损。

    反之，设当就业量小于充分就业之时，货币工资即无限制下降，则此种

    不对称即告消灭。然在此种情形之下，除非利率已降至无可再降，或工资已

    等于零，否则在充分就业以下，将无安定之点。事实上，假使在货币经济体

    系之中，价值而尚有任何稳定性，则我们必须要有若干原素，其货币价值即

    使不固定，至少很有刚性。

    有一种看法，认为任何货币数量之增加都有通货膨胀性。除非我们把通货膨胀性一词仅仅解释为物价上涨，否则这种看法还是跳不出经典学派之基本假定，这个假定是说，生产原素之真实报酬减低时，其供给量必减少。

    Ⅵ

    令可用第二十章中所用符号，将以上要旨，以符号形式表示之：

    令M代表货币数量，V代表货币之所得流通速度 （此定义与通常者稍有

    不同，已在本章第四节 （1）交代过），D代表有效需求，则有 MV=D。设V

    为常数，又设e                    p

    相同。e等于1之条件，乃e＝0，或e=1（第二十章第一节未）。e＝1，

    p                      o          w                             w

    DdW

    乃表示货币工资将随有效需求作同比例上涨，盖依据定义，ew           =       ；若

    WdD

    DdO

    e=0，因e    =       ，故表示有效需求再增加时，产量不再起反应。在以上二

    o        o   OdD

    种情形之下，产量都不变。

    其次，若V并不是常数，则须再引进一个弹性，即有效需求对货币数量

    之弹性，写作

    M   dD

    e  =    ?    ?

    d   D   dM

    故有

    M   dp

    ?    = e  ?e ,其中e  = 1- e  ?e′ (1- e );

    p   dM     p   d       p       e  o     w

    N  dO

    e′ =  ?    ;故

    o   O  dN

    e = e – (1- e )e  ?e  ?e′

    d       w  d   e   o

    = e  (1- e ?e′  + e ?e′  ?e )

    d     e  o    e  o   w

    M   dp

    其中e即代表 ?           乃金字塔之尖顶，衡量当货币数量改变时，货币价格

    p   dM

    所起之反应。

    最后一式所表示者，乃货币数量之比例改变所引起的物价之比例改变，

    故此式可视为货币数量说之推广。我自己对于此种演算并不重视；我愿意把

    以上所提警告，重复一遍：此种演算，也和日常会谈一样，暗中假定着何者

    为自变数，而把许多偏微分式全部忽视。我很怀疑，这种演算能比日常会谈

    高明多少。把货币数量与物价之关系，用公式来表示，其最大用处，也许只

    在指出这二者之关系如何复杂到万分，货币数量之改变，对于物价之影响，

    须看e，e，e，及e如何而定。此四者，e乃代表灵活偏好因素，决定每

    d  w  e         o                       d

    种情况下货币之需求；e乃代表劳力因素 （说得更严格些，乃代表直接成本

    w

    中之各生产原素），决定就业量增加时，货币工资之上涨程度；e及e′乃

    e       o

    代表物质因素，决定当在现有设备上增雇工人时，报酬递减之速率。

    设公众所持有之货币，常与其所得保持一定比例，则e＝1；设货币工

    d

    资固定不变，则e＝0，设生产报酬总是不增不减，故边际报酬等于平均报

    w

    酬，则ee′＝1；设劳力或设备已达充分就业，则ee′=0。

    e  o                                         e  o

    设(a)=e=1，e=1；或(b)e=1，e=0,ee′=0；或(c)e=1，e′=0;则

    d     w            d      w    e  o             d        o

    e=1。很明显，除此以外，还有许多特例使e＝1。但是一般说来，e不等于1；

    我们很可以放心下一个概括断语：不论根据任何假定，只要不离现实世界太

    远，又不讨论“通货逃避”（flight from the currency）情况（若有通货

    逃避情况，则e及e变大），则e大概总小于1。

    d    w

    Ⅶ

    以上就短时期立论，主要是讨论在短时期以内，货币数量之改变对于物价之影响。在长时期中，关系是否要简单些呢？

    这个问题，最好让历史下断语，不要用纯理论讨论。设在长时期中，灵

    活偏好状态相当有规则，则就悲观时期与乐观时期之平均值而论，在国民所

    得与货币数量之间，大致总有某种关系存在。例如，人们愿意以国民所得之

    几分之几用货币保持，这个比例数在长时期中也许相当稳定；故在长时期中，

    如果利率大于某种心理上的最低限度，人们便不会把超过此比例数以上的国

    民所得用货币形式保持，闲搁不用；故设除积极流动所需者以外，货币数量

    在国民所得中所占比例尚超过此比例数，则迟早总有一个趋势，使利率降低

    至此最低限度左右。利率降低，若其他情形不变，则有效需求增加；有效需

    求增加，则会达到一个或一个以上之半分界点，于是工资单位亦作不连续的

    上涨，物价亦因之受影响。若剩余货币数量在国民所得中所占比例数太低，

    则相反趋势发生。故在一段时期中，利率变动之净结果乃在确立一平均值，

    以适合于国民所得与货币数量之间之稳定比数；——此稳定比数既基于群众

    心理，故迟早总会规复。

    此种趋势为向上时，比之为向下时，所遇阻力大致较小。但设货币数量

    不足甚多，历时已久，则打开困难之法，普通总是改变货币本位或货币制度，

    以提高货币数量，而不是压低工资单位，以致增加债务负担。故就极长时期

    而论，物价总是向上：因为货币比较丰裕时，工资单位上涨，而货币比较稀

    少时“总有办法增加货币之有效数量。

    19世纪以内，就每10年之平均数字而论，人口之增加、发明之迭起、

    新区域之开发、公众之信任心、以及战事之频仍，这种种因素，再加上消费

    倾向，似乎已足建立一个资本之边际效率表，一方面使得就业之平均水准可

    以相当令人满意，他方面利率也高到一种程度，财富持有人在心理上认为可

    以接受。由记载中，我们知道大概有150年这么长一段时间，各主要金融中

    心之典型长期利率，总在年息5厘左右，金边债券（gilt-edged securities）

    之利率，亦在年息3厘与3.5厘之间；然而这种利率，在当时还不觉得太高，

    在此利率下之投资量，还能使平均就业量并不低得太不象样。有时工资单位

    调整，但是调整得更多的乃是货币本位或货币制度，其中尤以银行货币之运

    用最为显著。调整以后，货币数量 （用工资单位计算）足够满足正常的灵活

    偏好，而利率又不太比上举标准利率低很多。工资单位之趋势，和平常一样，

    大体上是一直向上，但劳力之效率亦在增加。各种力量势均力敌，故物价相

    当稳定：——依据索贝克（Sauerbeck）物价指数，在1820年至1914年之间，若取5年平均数，则最高者亦只比最低者大50%。这个决非偶然，论者归功

    于势均力敌，确是的论，盖在此时期中，各雇主集团之力量强大，故工资单

    位之上涨不太超过生产效率之增加速度；同时金融体系既很活泼，又很保守，

    其所提供之平均货币数量 （用工资单位计算），使得平均利率水准恰等于财

    富持有人在其灵活偏好势力之下，所愿意接受的最低利率。当然，平均就业

    量要比充分就业低很多，但也没有低到今人不能忍受，以致引起革命。

    今日 （未来大致亦复如此）情形则不同，资本之边际效率表，因为种种

    理由，要比19世纪低许多。若平均利率低得可以使平均就业量相当合理，则

    又低得使财富持有人认为不能接受；因此我们不容易仅仅从操纵货币数量着

    手，使利率降至该水准。当代问题之尖锐性与特殊性，都由此而起。如果只

    要货币供给量（用工资单位计算）充分，20—30年以内之平均就业量即可相

    当过得去，若问题只是如此，则19世纪便可以找出一条出路；若这是现在仅

    有的问题，换句话说，假使我们所需要的，只是适度的通货贬值，则我们今

    日一定可以找出一条出路。

    但在当代经济体系中，到现在为止 （恐怕未来亦复如此）最稳定、最不容易变更的因素，乃是一般财富持有人所肯接受的最低利率。[

    关于此方面之进一步讨论，参阅拙著《货币论》第四编]如果要就业量还过得去，利率必须比19世纪之平均利率低许多，则这种利率是否仅仅操纵货币数量，即可达到，颇成绝大疑问。资本之边际效率，乃潜款者可以预期取得之收益，但从此收益中，还须减去 （1）拉拢借贷二方之费用，（2）所得税及附加税，及 （3）补偿贷款者所负风险，减剩之数，才是净收益，才可作为财富持有人牺牲其周转灵活性之代价。假使平均就业量还过得去，但此净报酬则微小不足道，则由来已久的方法也许无效。

    回到我们眼前的题目：在长时期以内，国民所得与货币数量之关系定于灵活偏好；而物价之稳定与否，须看工资单位（或说得更精确些，成本单位）之上涨，比之生产效率之增加，其速度孰快孰慢而定。

    第六编 通论引起的几篇短论

    第二十二章 略论商业循环

    以上各章，旨在探索在任何一时决定就业量之种种因素，设此理论而不谬，则应当可以解释商业循环现象。

    设以任何一商业循环实例详加考察，则必发现其异常复杂。欲完全解释之，则以上分析中之每个因素都有用处；其尤著者，当推消费倾向、灵活偏好状态、以及资本之边际效率。此三者之变动，在商业循环中各有作用。但我认为商业循环之所以可以称为循环，尤其是在时间先后上及期限长短上之所以有规则性，主要是从资本之边际效率之变动上产生的。虽然当资本之边际效率改变时，经济体系中之其他重要短期因素亦随之而变，因之情况更趋复杂，更趋严重，但我认为商业循环之主要原因，还是资本之边际效率之循环性变动。要阐述这个论点，须把事实详加考察，篇幅须占一书，决非一章所能胜任。以下短短几节，只在根据以前理论，指出一条研究路线而已。

    Ⅰ

    所谓循环运动 （cyclical movement）者，是指当经济体系向上前进时，使其向上前进之力初则逐渐扩大，相互加强，继则逐渐不支，到某一点时，向下力乃代之而起，后者也是初则逐渐扩大，互相加强，达到最高发展；然后逐渐衰退，最后也让位于相反力量（即向上力）。但是我们所谓循环运动，并不只指：向上或向下趋势一经开始以后，不会在同一方向一直继续下去，最后物极必反；我们还指：向上与向下运动在时间先后及期限长短二点，都有相当明显的规则性。

    要充分解释商业循环，则还有一个特征，不容忽略——这就是危机（crisis）现象。换言之，我们要解释：为什么从向上趋势变为向下趋势时，转变得非常骤然，剧烈；但从向下趋势变为向上趋势时，却一般说来，并无尖锐转捩点。

    设投资量变动，而消费倾向不变，则就业量必起变动。但决定投资量之因素，异常复杂，故硬说投资本身之一切变动，或资本之边际效率之一切变动，都有循环性，亦太不近情。变动特例之一，即由农业变动所引起的商业循环，将于本章以下另一节中分开讨论。虽然如此，我还认为在19世纪环境之中，就工业上典型的商业循环而论，我们的确有理由相信，资本之边际效率之变动确有循环性。理由本身并不生疏，也常被人用来解释商业循环。此处只是把这些理由和以上理论联系起来。

    Ⅱ

    我所要说的，最好从经济繁荣 （boom）之后期，“恐慌”之来临说起。[参阅前第十六章]上面说过，资本之边际效率，不仅系乎现有资本品之多寡及其当前生产成本之大小，亦须看现在人们对于资本品之未来收益作何预期而定。故若为持久性资产，则在决定新投资之多寡时，人们对于未来之预期如何，影响颇大，亦自在意中。但预期之基础，非常脆弱，其物证亦变幻不可靠，故预期常有骤然而剧烈的变化。

    向来对于“恐慌”之解释，都侧重在利率上涨方面；利率之所以上涨，则因商业及投机二方面对于货币之需求增加。这个因素，固然有时可使事态严重化，偶而也引起恐慌，但是我认为，一个典型的 （常常是最普通的）恐慌，其起因往往不是利率上涨，而是资本之边际效率突然崩溃。

    繁荣后期之特征，乃一般人对资本品之未来收益作乐观的预期，故即使资本品逐渐增多，其生产成本逐渐加大，或利率上涨，俱不足阻遏投资增加。

    但在有组织的投资市场上，大部分购买各都茫然不知所购为何物，投机者所注意者，亦不在对资本资产之未来收益作合理的估计，而在推测市场情绪在最近未来将有什么变动，故在乐观过度，购买过多之市场，当失望来临时，来势骤而奇烈[巴杰特（bagehot ）曾经引过一句19 世纪谚语：“约翰牛可以忍受许多东西，可是受不了年息2 厘。”]。不仅如此，资本之边际效率宣告崩溃时，人们对于未来之看法，亦随之而变为黯淡，不放心，于是灵活偏好大增，利率乃上涨。资本之边际效率崩溃时，常连带着利率上涨，这一点可以使得投资量减退得非常厉害；但是事态之重心，仍在资本之边际效率之崩溃，——尤其是以前被人非常垂青的资本品。至于灵活偏好，则除了由于业务增加或投机增加所引起者以外，须在资本之边际效率崩溃以后方才增加。

    因为如此，所以经济衰退（slump）非常难对付。以后，减低利率对于经

    济复苏 （recovery）会大有帮助，而且也许是后者之必要条件；但在目前，

    资本之边际效率可能崩溃到一种程度，以致在实际可行范围以内，利率无论

    如何减低，都不足使经济复苏。假使仅仅减低利率，已是有效补救办法，则

    不必经过相当长一段时间便能复苏，而且复苏之道，多少已在金融当局直接

    控制之下。然而事实往往并不如此。要使资本之边际效率复苏，并不容易，

    而且决定资本之边际效率者，乃是不受控制、无法管理的市场心理。用平常

    话来说，在个人主义的资本主义经济体系中，信任心最难操纵，最不容易恢

    复。银行家与工商界一向重视经济衰退之这一面，实在是对的；而经济学家

    倒反而不重视，因为后者过分相信“纯货币的”补救办法。

    这就到了我的论点。要解释商业循环中之时间因素，要解释为什么一定

    要经过某种长短的一段时间以后，才会开始复苏，必先追索在何种势力之下，

    资本之边际效率才会复苏。有两重理由 （其一是从持久性资产之寿命，以及

    某时代中人口之增加速度——这二者之关系产生的，其二是从过剩存货之保

    藏费产生的），使得向下运动之期限，有某种长短，不是这次是1年，下次

    是10年而是颇呈规则性，总在3年至5年之间变动。

    现在再回到恐慌时情形。只要经济繁荣还继续着，则许多新投资之当前

    收益总不太坏。幻灭感之起，或由于人们对于未来收益之可靠性突然发生怀

    疑；或由于新产的持久品数量一直增加，故当前收益有下降之象。假使人们

    认为当前生产成本要比以后高，则又多了一个理由，为什么资本之边际效率

    要下降。怀疑心一经开始，传播非常迅速，故在经济衰退之始，也许有许多

    资本品，其边际效率变成微小不足道，甚至是负数。经过一段时间以后，因

    为使用、腐蚀或折旧等原因，资本品又显得稀少，于是边际效率又提高。这

    段时间之长短，也许是一时代（epoch）资本品之平均寿命之函数，而且这函数关系很稳定。设时代之特征改变，则标准的时间间隔亦随之而变。例如设从人口渐增时期进入人口渐减时期，则衰退时期将延长。由上所述，我们已经可以知道，为什么衰退时期之长短和持久性资产之寿命，以及某时代人口之正常增加速率——二者有具体关系。

    第二个稳定的时间因素，起于过剩存货之保藏费；因为有保藏费，故必

    须把过剩存货在某一时期内吸收完毕，这个时期既不甚短，亦不甚长。恐慌

    以后，新投资骤然停止，也许半制成品有许多过剩存货要堆积下来。这些存

    货之保藏费，很少会小于每年10％，故其价格必须下降，使其产量缩减，以

    便在3—5年之内，把此存货吸收完毕。吸收存货等于负投资，故在此吸收过

    程中，就业量更受打击，要等吸收完毕以后，就业量才会有显著改善。

    还有，在向下时期中，产量缩小，运用资本必然跟着减少，这又是一项负投资，而且可能很大；衰退一经开始，这一项很加强了下坡趋势。在一个典型的经济衰退中，在最初期，存货之投资也许增加，可以帮助抵消运用资

    本方面之负投资；在下一期，可能在短时间内，在存货及运用资本二方面都

    有负投资；最低点过去以后。存货方面大概还是负投资，但运用资本方面已

    有重投资，二者互相抵消一部分；最后等到经济复苏已经进行了相当时期，

    则二者同时都利于投资。要有这样一种背景，才可以考察：当持久品之投资

    量变动时，到底额外产生些什么结果。设持久品方面之投资减退，以致发动

    了一个循环性变动，则在这个循环尚未完成其一部分路程以前，此种投资颇难复苏。[文中不会引起误会之处，常用“资本之边际效率”一词代表“资本之边际效率表”]

    不幸得很，若资本之边际效率降得很厉害，则消费倾向也受到不利影响。

    盖前者引起证券市场上证券市价之剧烈下降，彼对证券投资发生积极兴趣

    者，尤其是用借来款项从事投资者，当然因证券市价之下落而有颓丧之感。

    此等人在决定其消费多寡时，恐怕受所得之大小之影响小，受其投资价值之

    涨落之影响大。在今日美国，公众之“证券意识”（stock－minded）甚强，证券市价上涨，几乎是消费倾向好转之必要条件。此种环境，当然加强资本之边际效率降低时所产生的不利影响，但迄今注意及此者极鲜。

    复苏一经开始，其力量如何生长加强，当不难明了。但在经济衰退期间，

    一时固定资本及原料存货皆嫌过剩，运用资本又在缩减，故资本之边际效率

    表可能低到一种程度，以致在实际可能范围以内，无论利率如何降低；总无

    法使新投资量还差强人意。就今日情形而论，市场之组织如斯，市场所受之

    影响又如彼，故市场上对于资本之边际效率之估计可能有绝大变动，决非变

    动利率所能抵消。不仅如此，资本之边际效率降低时，证券市场亦趋下游，

    于是在我们最需要消费倾向扩大之时，消费倾向反而缩减。在自由放任情形

    之下，除非投资市场心理有彻底改变，否则没有办法避免就业量之剧烈变动；

    然而我们没有理由，可以预料会有此种彻底改变。所以我的结论是：我们不

    能把决定当前投资量之职责放在私人手中。

    Ⅲ

    以上分析似乎和一种看法相同：有人以为经济繁荣之特征乃是投资过度，要避免以后发生经济衰退，唯一可能办法，乃在避免此种投资过度；我们固然不能用低利率来防止经济衰退，但是我们可以用高利率来避免经济极度繁荣。根据以上分析，这种看法亦不无理由。但从以上得出这样结论，那是误解我的分析，而且，照我的想法，还犯了严重错误。投资过度（over－investment）一词，实在含义不明，既可指预期收益必不能实现之投资，或在失业严重时无法从事之投资；又可指一种情况，其中每一种资本品都已非常丰富，故即使在充分就业情形之下，也没有任何新投资，可以在该投资品之寿命中，其收益超过其重置成本。严格说来，只有后一种状态，才可称为投资过度，——意思是指：投资若再增加，那完全是浪费资源。[以上说过（第十二章），私人投资者很少直接负责作新投资，但直接负责之雇主，即使自己看得很明白，也往往不能不迎合市场看法，因为这样做法有利可图。]但即使采取这种解释，即使这种投资过度乃是经济繁荣期间正常特征之一，补救之道，也不在提高利率，因为提高利率，也许要阻挠若干有用的投资，又会减低消费倾向；而在采取严峻步骤，例如重新分配所得或其他办法，刺激消费倾向。

    但是据我分析，只有采取前一种解释，才能说经济繁荣之特征乃是投资过度。我认为在典型情况之下，并不是资本已经丰富到一种程度，若再多一些，社会全体便无法加以合理运用，而是从事投资时之环境既不稳定，又不能持久，因而投资时所作预期决不能实现。

    当然，在繁荣时期，可能——甚至是不免——有人会眼花撩乱，于是有

    某些资本资产的确生产得过多，其中有一部分不论用什么标准来判断都是浪

    费资源。这种情形，即使不在繁荣时期，有时也会发生。这可以说是投资方

    向错误（misdirected investment）。然而在此之上，繁荣时期之一个重要

    特征乃是有许多投资，在充分就业情形之下，实在只能产生年息2厘，但在

    人们预期之中，以为可以产生年息6厘，便贸然根据此错误预期而下手。一

    旦真相大白时，代之而起者，乃是过度悲观，于是有许多投资在充分就业之

    下，实在可以产生年息2厘，但在人们预期之中，以为不仅不能生息，还要

    赔本，结果是新投资崩溃，产生失业状况，于是在充分就业情形之下，原来可以产生年息2厘之投资，现在真是不能生息，还要赂本。我们所处之境，正好象是闹着房荒，但现有房子，却又没有人住得起。[拙著《货币论》第四编所讨论者，有一部分与以上有关。]

    故要挽救经济繁荣，其道不在提高利率，而在降低利率，后者也许可使繁荣延长下去。补救商业循环之良方，不在取消繁荣，使我们永远处于半衰退状态；而在取消衰退，使我们永远处于准繁荣情况。

    经济繁荣之后，必然继之以经济衰退者，是由利率及预期状态二者凑合起来的：若预期完全准确，则利率已经太高，与充分就业不相容；但预期不准确，故利率虽高，而事实上不发生阻挠作用。用冷静目光看，利率已经太高，但过度乐观还能战胜利率，这种境界就是经济繁荣。

    除了战时，我很怀疑在最近经验之中，我们有没有过一个经济繁荣，强

    烈到一种程度，引起了充分就业。美国在1928—29年，就业量固然很可满意，

    但除了少数高度专业化的工人集团以外，我看不出有劳力不足之象；“瓶颈”

    固然有几个，但总产量还可以扩充。假使所谓投资过度是指住宅之标准已经

    高到一种程度，数量已经丰富到一种程度，在充分就业情形之下，每个人已

    可各得所需，而房屋在其寿命中所产收益也仅足抵过其重置成本，不能产生利息；又指运输、公用事业及农业改良等方面之投资，已经达到一点，若再

    要增加，则其未来收益简直不足补偿其重置成本；假使是这种解释，则美国

    在1929年还没有投资过度，反之，说当时美国有此种投资过度，倒是荒谬。

    当时实情，性质完全不同。在以往5年内，新投资总量的确绝大，故若用冷

    静目光观察，则再要增加投资，其未来收益必急剧下降。若有先见之明，则

    资本之边际效率已经降到前所未有的低潮，故除非压低长期利率至极低水

    准，或避免方向错误被人过分热中之投资，否则“繁荣”再继续下去，基础

    就不健全了。当时事实刚相反：利率之高，已足阻遏新投资，只有在投机冲

    动之下，过分热中之嫌特别大的那些方面，投资还继续进行；若把利率提高

    到足以克服这种投机冲动，则又把一切合理的新投资都阻遏住了。故若大量

    新投资已经继续了一些时日，于是想用提高利率办法来挽救由此所产生的情

    况，其愚拙和因为要医病所以把病人医死实不相上下。

    国富如英美，假定消费倾向和现在一样，又设类乎充分就业状态能够延续一段年月，则新投资量很可能会大到一种程度，最后达到了充分投资（full investment）之境。所谓充分投资者，是指不论那一类持久品，如果再增加

    一些，则其收益之总和，根据合理计算，不会超过其重置成本。而且，这种

    情况可能在相当短时期内（例如25年或更短）就可达到。请不要因为我曾说

    过，如此意义之充分投资状态在过去昙花一现都不曾有过，就以为我否认有

    这种可能性。

    更进一步，即使我们假设，在当代经济繁荣时期，的确曾暂时达到充分

    投资或投资过度 （依照上述定义）之境，我们还是不能把提高利率作为适当

    补救法。假使真有这种情形，那未那些把病根归之于消费不足者将理直气壮，

    振振有词了。真正的补救办法，是用各种方法，例如所得之重分配等来增加

    消费倾向，使得一个较小的投资量就可维持某特定就业水准。

    Ⅳ

    有好几派学说，从各种不同观点出发，都认为当代社会之所以有就业不足之长期趋势者，是因为消费不足，换句话说，是因为社会习惯以及财富分配使得消费倾向不免太低；这里不妨对这种学说说几句话。

    在现有情形之下 （或至少是在不久以前的情形之下），投资量是没有计

    划的，没有统制的，受资本之边际效率以及长期利率二者支配。前者决定于

    私人判断，作此判断者，或茫无所知，或从事投机，因此资本之边际效率变

    幻多端；后者则有基于成规的最低水准，不能 （或很少）再低。在这种情形

    之下，用这种学说作为实际施政之指南，无疑是对的；因为除此以外，没有

    别的方法可以把平均就业量提高到更满意的水准。假使事实上不大可能增加

    投资量，则除了增加消费以外，没有别的方法可以达到较高就业水准。

    就实际政策而论，我和这些学派不同之处只有一点：我觉得他们不免太

    着重干增加消费，而在现在这个时候增加投资，对于社会还有许多好处。就

    理论而论，他们可批评之处乃在他们忽视：增加产量之道不止一个，而有两

    个。即使我们决定最好让资本慢慢增加，集中力量来增加消费，我们也应当

    放开目光，把别种办法仔细考虑以后，再作此决定。我自己认为，增加资本

    数量，使得资本不再有稀少性，对于社会有极大好处。然而这个只是一个实

    际判断。不是理论上非如此不可。

    我也承认，最聪明的办法还是双管齐下。一方面设法由社会来统制投资

    量，让资本之边际效率逐渐下降，同时用各种政策来增加消费倾向。在目前

    消费倾向之下，无论用什么方法来操纵投资，恐怕充分就业还是很难维持，

    因此两策可以同时并用：增加投资，同时提高消费。投资既经增加，则即使

    在目前消费倾向之下，消费亦必提高，以与此投资增加相符合；所谓提高消

    费，不是仅仅指此，而是还要提高一层。

    用整数举一个例。设今日之平均产量比之充分就业情形下所可能有的产量，要低15％，又设在今日平均产量之中，10％乃代表净投资，90％乃消费，更设在目前消费倾向之下，若要达到充分就业，则净投资必须增加50％，于是在充分就业之下，产量由100增为115，肖费由90增为100，净投资由10增为15。所谓双管齐下者，是指我们也许可以修改消费倾向，使得在充分就业之下，消费由90增为103，净投资由10增为12。

    Ⅴ

    还有一派思想，认为要解决商业循环，既不在增加消费，亦不在增加投资，而在减少求职人数，换句话说，把现有就业量重新分配一下，就业量或产量则不增。

    我觉得这种计划还嫌太早，——比之增加消费计划，还嫌过早。将来也许会有一天，那时每人会权衡增加闲暇 （leisure）或增加所得之利弊得失；但就目下情形而论，似乎绝大多数人都愿意选择所得增加，不选择闲暇增加。我看不出有什么充分理由，可以强迫这些人多享受一些清闲。

    Ⅵ

    真有点奇怪，居然有一派思想认为要解决商业循环，最好是提高利率，

    防患于未然，在初期就把经济繁荣遏制住了。唯一可为这种政策辩护者，乃

    是罗伯森之说；他实际上假定着充分就业是不能达到的一种理想，我们至多

    只能希望达到一个就业水准，比现在要稳定许多，平均起来比现在稍为高些。

    假使在统制投资或消费倾向方面，想不出多大办法，又假定现有状态大

    体上会继续下去，那未采取一种银行政策，其所定利率之高，足以阻遏最过

    火的乐观主义者，使得经济繁荣在萌芽时期即遭铲除，这样是否反而好些，

    倒颇可商讨。经济衰退时期，因为预期不能实现，可能引起许多损失与浪费，

    假使阻遏在先，也许有用投资（useful investment）之平均水准倒反而要高

    些。根据其自己假定，这个看法是否正确，很难断言；因为这是事实判断问

    题，而所据资料却不够充分。这种看法也许忽略了一点：即使投资方向事后

    证明为完全错误，但由此引起的消费增加，对社会还是有利的，故即使是这

    种投资，还比毫无投资好。还有，假使遇到美国1929年那样的经济繁荣，手

    中所有武器又只是当时联邦准备制度所有的那几种，则即使让最贤明的金融

    当局来统制，也会感到棘手；其权限中所有办法，无论用那一项，结果都差

    不多，无论如何，我认为这种看法太失败命定论（defeatist），危险而不必

    要；太默认现存经济体系中之缺点，不努力设法补救。

    只要就业水准显著超过（例如）前10年之平均水准，便即刻提高利率来加以抑制，这是一种严酷的看法。但为此种看法辩护者，除了以上所举罗伯森之说外，大抵头脑不清，言出无据。例如有人以为在繁荣时期，投资会超过储蓄；提高利率，一方面可以抑制投资，一方面可以刺激储蓄，故可恢复

    均衡。此说假定储蓄与投资可以不相等，故在未对此二名词下特殊定义以前，

    此说没有意义。又有人说，投资增加时，储蓄固然也随之而增，但这种储蓄

    增加是要不得的，不公平的，因为物价也往往随之而增。若依此说，则现有

    产量及就业量作任何向上改变时，都可皆议。夫物价之涨，主要原因不在投

    资之增，而是因为在短时期以内，生产上有报酬递减现象，或当产量增加时，

    成本单位 （用货币计算）有上涨趋势，故供给价格常随产量之增而增。设短

    时期之供给价格为常数，则物价当然不涨，但当投资增加时，储蓄还是随之

    而增，储蓄之增，乃起于产量之增，物价上涨只是产量增加之副产物而已；

    而且即使储蓄不增，但消费倾向加大，物价还是要上涨。物价之低，只是因

    为产量低。没有人有合法的既得权利，可以压低产量：以便低价购买。

    又有人说，假使因为货币数量增加，利率降低，所以投资增加，那未这

    种投资增加是要不得的。然而先前利率并无什么特别优点，非保留不可，新

    货币也不能强人接受。利率既降，交易量既大。则灵活偏好自亦增加，故增

    发新市满足之；持此新市者，也是自愿存钱，不愿低利出贷。更有人说，经

    济繁荣之特征乃是资本消费 （大概是指负的净投资），换句话说，乃是过度

    的消费倾向。除非是把商业循环现象和战后欧洲币制崩溃时发生的通货逃避

    现象混为一谈，否则事实完全相反。而且，即使此说是对的，那末要医治投

    资不足，减低利率还是要比提高利率更合理些。总之，我对这些思想，完全

    不能了解；——除非是加一个暗中假定，即总产量不能改变。但一个理论而

    假定产量不能变更，当然不大能用来解释商业循环。

    Ⅶ

    早期研究商业循环者，尤其是翟文思（Jevons），想从起于天时之农业变动中，而不从工业现象中找出商业循环之解释。从以上理论看来，从这条

    路线来研究这个问题，倒是异常合理。即在今日，农产品存量之多寡，还是

    一年与他年之间投资量所以不同之重要原因之一。在翟文思写作时代，这个

    原因之重要性大概一定超过其他一切因素；他所搜统计资料，大部分比其写

    作时期更早，故尤其如此。

    翟文思以为商业循环之起，主要是由于农作物之收获量不定。其说可转

    述如下：设某年五谷丰稔，则本年产物之移作以下数年之用者 （即积谷）亦

    常增加。此积谷增加量之售价乃农家本年之所得，农家亦视之为所得。但社

    会其他各阶层之支出却并不因此积谷量之增大而减少，盖此增加量之售价出

    自储蓄。换句话说，积谷量之增加乃本年投资量之增加。即使物价下降甚大，

    此说仍能成立。同理，设某年为歉收，则将动用积谷作本年度之消费，于是

    有一部分之消费支出并不构成农民本年度之所得。换句话说，积谷之减少乃

    本年投资之减少。故设其他方面之投资不变，则在两年之间，一年积谷增加

    甚多，另一年积谷减少甚多，此两年之总投资量可以相差极大。在以农立国

    之邦，积谷增减这一个原因，较之任何可以引起投资量变动之其他原因，都

    有压倒之势。故若向上转换点常为丰年，向下转捩点常为歉岁，自亦不足为

    奇。至于是否有物理上的原因使得丰年与歉岁成为有规则性的循环，当然是

    另一问题，不在此处讨论之列。

    晚近又有若干学说，以为利于工商者，倒不是丰捻，而是歉岁。理由是，

    若五谷歉收，则或者工人们肯接受较低的真实报酬而工作，或者购买力方面

    有重分配而利于消费。不必说，我以上所说，用农作物丰歉现象来解释商业

    循环，指的并不是这些学说。

    但在近代，农业变动这一个原因，其重要性大为减少。理由有二：第一，

    农产物在总产量中所占比例要比以前小得多；第二，自从农产品发展为世界

    市场以后，世界各国之丰歉可以互抵，故全世界农作物产量之变动之百分比，

    比之一国之变动之百分比要小许多。但在以往，各国大致都仰给于本国作物，

    故除了战事以外，农产品存积量之增减要算是引起投资变动之最大原因。

    即使在今日，要决定投资量之大小，还得密切注意农矿产原料之存积量

    有什么变化。进入经济衰退以后，所以一时不易复苏者，我认为主要原因乃

    在衰退期间存货逐渐由过多减至正常，——减少存货是有紧缩作用的。经济

    繁荣崩溃以后，一时存货累积起来，故崩溃速度不太峻急；燃眉之急固解，

    但也不是没有代价：以后复兴之速度也因之迟缓。有时存货必先减低得相当

    彻底，然后经济才有复苏之象。盖若存货方面没有负投资，则若在其他方面

    作某种数量之投资，或许已足产生向上运动；但若负投资仍继续发生，则该

    投资量也许颇嫌不足。

    美国实行“新政”之初期，可作好例。当罗斯福总统开始其大量举债支

    出时，各种货物——尤其是农产品——之存货都很大。“新政”之一部分，

    即在用缩减生产等方法竭力设法减少存货。把存货量减至正常水准是一个必

    要步骤，必须忍痛为之，但在减少过程中，则在其他方面作举债支出之功效

    亦大为削减；必须把这个过程完成以后，经济复苏才踏上康庄大道。

    最近美国经验又可说明一点：制成品与半制成品二者之存货数量之变

    动，可以在商业循环之主要运动中引起次要波动。制造商恒预测数月以后之

    消费量，从而调整其今日之生产规模；但计算时总不免稍有错误，普通大概

    是估计过高，一旦发现错误时，则在短时期内生产量又低于消费量，让过多

    存货逐渐吸收完毕。这种步伐上一时抢前，一时落后，其对于投资量之影响，

    在统计完备之国如美国者，很可以在统计资料上显示出来。

    第二十三章 略论重商主义、禁止高利贷法、加印货币、以及诸消费不足说

    Ⅰ

    约摸有200年光景，经济理论家和实行家都深信不疑：贸易顺差对于一国有特别好处，贸易逆差则有严重危险，假使后者引起贵金属外流，则危险更大。但在晚近100年内，意见却很分歧，大多数国家内，大多数政治家和实行家还忠于旧说；英国虽是相反意见之发源地，但即在英国，政治家和实行家之效忠旧说者还占一半。反之，几乎所有经济理论家都认为替这种事情担心，完全是杞人忧天之举，目光太短浅；国际贸易之机构会自动调整，凡设法干涉此种机构者，不仅徒劳无功，还使本国贫乏，盖国际分工之利将由此丧失。我们可以遵照传统称旧说为重商主义（Mercantilism），称新说为自由贸易（Free Trade），但此二名词都有广狭二义，读者须参照上下文解释之。

    一般说来，近代经济学家不仅认为国际分工之利，足以超过实行重商主义办法所可能取得的好处，而且认为重商主义理论，是彻头彻尾的头脑不清，一团糟。[若对消费倾向在时间上之分配作某种假定，则即使其收益为负数，投资仍属有利，——意思是指，就社会全体而论，该投资能使社会之满足成为最大量。]举一个例：马歇尔提到重商主义时，总不能算是毫无同情，但他从未尊重重商主义者之最中心理论，甚至没有提到过他们论证中之真理成分。[相反方面也有若干理由，参阅本章第六节。假使我们对于现在所用方法不能加以彻底改变，则我亦同意，在某种情形之下，在繁荣时期提高利率倒是两害取其轻的办法。]至于这些真理成分是什么，我在以下再讨论。同样，在当代论战中，经济学家之赞成自由贸易者，虽然在鼓励幼稚工业、改善贸易条件等方面，肯对重商主义者作理论上的让步，然而这些无关宏旨。本世纪开头25年内，关于财政政策有许多论争。在此论争之中，据我所知，没有一个经济学家肯承认：保护政策也许可以增加国内就业量。用我自己写的东西，作为例证，想是最公允的了。在1923年那年，我还是经典学派之忠实信徒，服膺旧说，对于这个问题，曾经毫无保留他说过：“假使有一件东西，保护政策束手无策的，那就是医治失业……赞成保护政策之理由甚多，其中有若干，因为基于可能得到的、但可能性不大的种种利益，故无法作简单答复。但若保护主义者认为保护政策可以医救失业，则保护主义之谬误，可说是到了最荒唐最赤裸裸的地步”。[参阅马歇尔：《工业与贸易》（Industry and Trade ），附录4；《货币、信用与商业》（Money,Credit and Commerce），第130 页；《经济学原理》（Principles of Economics ），附录1。]当时关于早期重商主义理论，也没有好书可读，所以追随先辈，相信重商主义只是一派胡说。经典学说之支配力，真是达到了无孔不入，绝对压倒的优势地位！

    Ⅱ

    让我先用自己的话，说出 （我现在认为）重商主义学说里面含有的科学真理成分，然后再拿来和重商主义者实际所用论证相比较。当然，实行重商主义所能取得的好处，只限于一国，不会泽及全世界。

    当一国国富正在急剧增加时，则在自由放任情形之下，此种愉快状态，

    可因从事新投资之动机不足而告中断。设决定消费倾向之社会政治环境以及

    国民特性皆不变，则根据前述理由，若要国家继续进步，此种投资引诱必须

    充分。投资引诱可来自对内投资，又可来自对外投资（后者包括贵金属之累

    积）；二者构成总投资。设总投资量之多寡，完全由利润动机决定，则国内

    之投资机会，在长时期内，定于国内利率之高低，而对外投资之多寡，须看

    贸易顺差之大小而定。故设在一社会之内，国家不能直接从事投资，则政府

    在经济方面，关切国内利率以及国际贸易差额二者，自颇合理。

    今设工资单位相当稳定，不会自动作大量改变 （这个条件几乎总是满足的），又设灵活偏好状态，就短期变动之平均数而论，亦相当稳定，更设银

    行所遵守之成规也不大变更，则利率之高低，须看国内有多少贵金属 （用工

    资单位计算），可以用来满足社会之灵活偏好。在一时代内，既无大量国际

    借贷，又极少可能在国外购置产业，则贵金属数量之是增是减主要须看贸易

    是顺差或逆差而定。

    故在当时，政府当局关切贸易顺差实在是一箭双雕，而且也只有这个办

    法。当时当局既不能直接控制利率，又不能直接操纵国内投资之其他引诱，

    则增加顺差，乃是政府可以增加国外投资之唯一直接办法；同时，若贸易为

    顺差，则贵金属内流，故又是政府可以减低国内利率、增加国内投资动机之

    唯一间接办法。

    然而这种政策之戌就亦受两种限制，不可忽视。若国内利率降低，投资

    量增加，以致就业量冲破若干分界线，工资单位上涨，则国内成本增加，对

    于国际贸易差额开始有不利影响。故增加顺差之努力，以后会物极必反，而

    归失败。其次，若国内利率下降，比之他处利率为低，以致刺激对外贷款，

    超过顺差额，则可以引起贵金属外流，于是情况一变，前功尽弃。国家愈大，

    其国际地位愈重要，则受此两种限制之危险性亦愈大；盖设每年贵金属之产

    量相当小，则一国有贵金属内流，即他国有贵金属外流，故设重商主义政策

    推行过度，则不利影响之由来，不仅起于国内之成本上涨、利率下降，亦起

    于国外之成本下降、利率上涨。

    一国之国际贸易，可以因为贵金属太多、工资单位上涨而遭毁灭，则有

    15世纪下半叶及16世纪之西班牙经济史，可供参证。20世纪内，英国在战

    前之经验则可以说明：若对外贷款以及在国外购置产业过分方便，则往往使

    得国内利率不能下降，于是充分就业不能实现。若一国之灵活偏好太强，以

    致即使贵金属长期大量内流，都不足使利率下降、真实财富增加，故该国常

    在贫乏状态，此种实例则有印度在。

    虽然如此，设有一社会，其工资单位、决定消费倾向之国民特性、以及

    灵活偏好三者都相当稳定，其货币制度又以贵金属为基础，在货币数量与贵

    金属数量之间常保持一固定关系，则政府当局为维持繁荣起见，必须密切注

    意贸易差额。若贸易为顺差，又不太大，则颇有鼓励作用；若为逆差，则可

    能很快就会产生顽固的经济衰退。

    但并不是限制进口愈严，则国际贸易之顺差愈大。早期重商主义者颇重视这点，因此常常反对贸易限制，他们觉得，若把目光放远些，则贸易限制是会不利于顺差的。在19世纪中叶英国所处之特殊环境中，实行自由贸易恐怕是最足促进当时英国之贸易顺差，就当代经验而论，战后欧洲各国都设法限制贸易，增加顺差，而结果适得其反。

    因为这种种理由，所以读者决不可轻易下结论，认为我将主张何种实际政策。贸易限制，除非有特殊理由可以为之辩护，否则一般说来，的确颇可非议。国际分工之利，经典学派虽然过分夸大，但到底是真的，很可观的。而且，一国由贸易顺差得到的好处往往就是他国蒙受的损失（重商主义者很明了这点），故尤其应当自己克制，避免过火，不要使得一国之贵金属数量超过公平合理的限度；况且假使这种政策推行过火，会引起毫无意义的国际

    ①

    竞争，大家争取顺差，结果大家受损。最后，实行贸易限制政策也不一定能

    达到预期效果，因为有私人利益、行政无能、以及事情本身之困难等等原因，

    结果可能和原意背道而驰。

    因此，我的批评之要旨是说我以前师承而且拿来教人的自由放任学说，

    其理论基础不够充分；我所反对的学说，是说利率与就业量会自动调整到最

    适度水准，故关切贸易差额乃是浪费时间。倒是我们经济学界同仁犯了冒冒

    失失之病，把几百年来执政者尽力追求的东西当作是庸人自扰。

    在这种错误理论之影响之下，伦敦金融界逐渐设计了一个坏到无以复加

    的办法来维持均衡：那就是一面严格维持外汇率，一面让银行利率涨落。这

    样一来，国内利率就无法再和充分就业不悻。因为事实上不能不顾到国际支

    付差额，于是设计了一个办法来管理；这个办法，不仅不保护国内利率，反

    而把国内利率牺牲在盲目势力之下。晚近伦敦银行界得了许多教训，我们希

    望从此以后，英国不再蹈以往复辙：因为要保护其国际支付差额，所以提高

    利率，引起国内失业。

    经典学派理论，在解释单独一个厂商之行为，以及解释雇用一特定量资

    源所得产物之分配方法方面，自有其贡献，不可抹杀。在这几方面，不利用

    这套思想方法，简直无法澄清思路。请不要因为我说他们忽略了前人学说中

    之有价值部分，就以为我否认这点。但政治家所关切者，乃是整个经济体系，

    如何使该体系中之全部资源达到最适度就业。在这方面，16、17世纪之经济

    思想，倒获得了处世智慧之一鳞一爪，而李嘉图之不切实际的抽象思维，反

    而把此一鳞一爪先遗忘，后抹杀。重商主义者从禁止高利贷，维持国内货币

    数量，防止工资单位上涨等数方面，竭力设法压低利率；若国内货币数量，

    ②

    因为不可避免的贵金属外流、工资单位上涨等原因，过形不足，则不惜诉诸货币贬值以恢复之。这种种都表示重商主义者之智慧。

    ① 他对于重商主义者之看法，都归纳在原理第1 版第51 页脚注中：“在英德二国，对于中古时代之论列货币与国宫之关系者，曾经作了很多研究，大体说来、我们最好说，他们因为对于货币之功用缺乏清楚了解，所以思想不清；倒不是因为故作假定，认为要增加国富，只能从增加该国贵金属之数量着手，所以误人歧途。”

    ② 《民族与图书周刊》（The Nation and the Athenaeum），1923 年11 月24  日。

    Ⅲ

    也许有人会说，早期之从事经济思想者，只是偶然获得了些处世智慧，并不太了解背后的理论基础。因此我们须把他们的理由，以及他们的建议，都作一番简短检讨。这件事情现在容易办到，因为现在有海克雪尔（Heckscher）教授之大著《重商主义》，把两个世纪之经济思想提纲挚领写了出来，供经济学上一般读者之参考。以下所引，主要皆录自该书。[ 根据同样理由，如果工资单位不固定，用减低工资来应付经济衰退，实在也是损人利己之法]

    （1）重商主义者从来没有以为利率会自动调整，达到适宜水准；反之，

    他们反复申述，利率太高乃是抑制财富扩张之主要障碍；他们甚而至于知道，

    利率乃定于灵活偏好以及货币数量。他们所关切者，乃是一方面减低灵活偏

    好，一方面增加货币数量；其中有几人还明白说出，他们之所以要设法增加

    货币数量，乃是因为要减低利率。海克雪尔教授把重商主义者这一方面学说，

    总结如下：

    在某种限度以内，重商主义者敏锐之士在这方面所采立场，和

    在其他方面一样，非常明朗。在他们看来，货币是——用现在术语

    ——一个生产原秦，与土地处于同等地位；他们有时把货币看作是

    “人为的”财富，以别于“天然的”财富。利息乃是租用货币之代

    价，性质一如地租。在此时期内，重商主义者探讨决定利率高低之

    客观理由者日众，他们总认为货币数量决定利率。这方面材料很多，

    此处只选几个典型例子，说明这个观念如何根深蒂固，历时甚久，

    还颠扑不破。

    在17世纪20年代之早期，关于货币政策以及东印度贸易引起了一场论战，但论战两方面之领袖对于这一点，意见完全一致。杰拉德·梅林斯（Gerard Malynes）说：“货币充沛可以减少高利贷”，又举出详细理由，维护这句话（《商法》 [LexMercatoria]以及《维持自由贸易》[Maintenance of Free Trade]，1622）。其劲敌爱德华·弥赛尔顿（Edward Misselden）也说，“医治高利贷之法，也许是让货币充塞” （《自由贸易或使贸易兴旺之道》[Free Trade or the Means to make Trade Flourish]，同年）。半世纪以后，重要作家之中有蔡尔特 （Child）其人者，乃东印度公司之万能领袖，又最善为该公司辩护。他竭力要求由国家制定最高利率；他又讨论（1668），假使荷兰人把钱从英国提出去，则对于法定最高利率将发生什么影响。他觉得要对付这个威胁，最好用债券作为通货，随便转让，因为如此一来，则“至少有一半我国所用现款，将因此而得弥补”。还有一个作家叫配第 （petty），是超然于党派之争的，他也和别人同样，认为利率之所以由1分降至6厘，乃是因为货币数量增加（《政治算术》[Political Arithmetic]，1676），他觉得若一国铸市太多，则放款取利乃是适当补救办法 （《货币略论》[Quantulumcunque Concerning Money]，1682）。

    这种想法，当然不限于英国，几年之后 （1701，1706），法国商人和政治家都不满意子当时利率之高，都归罪于货币稀少；他们想从增加货币流通量，设法减低利率。[至少从梭伦（Solon）时代以来（假使有统计资料，还可以上溯许多世纪），经验告诉我们，在长时期内，工资单位一直有上涨趋势，只有当经济社会在腐败或解体时才会下降；其实这个不待经验，由人性中就可推测而知了。故除了社会进步，人口增加这个原因以外，货币数量还必须逐渐增加]

    洛克（Locke）大概是第一人，把货币数量与利率之关系用抽象语句表达出来。[海克雪尔： 《重商主义》（Mercantilism），第2 卷，第200、201 页，略有删节。]这见于他和配第之论争之中。配第主张由法律来限定一最高利率，他加反对，认为其不切实际，一如规定最高地租然；他说：“货币会从利息方面，每年产生所得；在这方面，货币之自然价值 （利率），乃定于当时在一

    ①

    国流通之货币总量，以及该国之贸易总值”。洛克解释，货币有两种价值：

    （1）使用价值，其大小由利率定之，在这方面，货币之性质与土地相同，不

    过一种所得称为地祖，另一种所得称为利息而已；（2）交换价值，在这方面，

    货币之性质与商品相同，故货币之交换价值，乃决定于货币之多寡，以及商

    品之多寡；与利率无关。故洛克是两种货币数量说之鼻祖，第一，他认为利

    率乃决定于货币数量（顾及流通速度）以及贸易总值（total value of trade）

    之比；第二，他认为货币之交换价值，乃决定于货币数量以及市场上商品总

    量（total volume of goods）之比。但他一只脚伸在重商主义世界，一只脚

    ②

    伸在经典学派世界，对于两种比例之关系，弄不清楚；而且他完全忽略了，

    灵活偏好状态亦有变动可能。但他竭力说明，减低利率，对于物价水准并不

    发生直接影响，“只有当利率之改变，引起货币或商品之进口或出口，以致

    商品与货币之比例与前不相同时，物价才会受到影响”。换句话说，设利率

    之降低，引起现金出口或产量增加，则物价将改变。然而（我认为）他从来

    没有进一步作真正的综合工作。①

    在重商主义者心目中，很容易分辨利率与资本之边际效率之不同，这一点可从洛克引自“与友人谈高利贷的一封信”（A letter to a Friend Concerning Usury，1621年）一段文字窥见之：“高利息使商业解体。利息既高于商业利润，于是富商停业，放款取利；小商人乃破产”。福特雷（Fortrey）在“英国的利益和改良”（England’s Interest and Improvement）一书中也认为减低利率，可以增进国富；而且他强调这点。

    重商主义者也没有忽略，假使灵活偏好太强，把内流之贵金属，都囤积起来，则利率受不到好处。也有人[例如孟（Mun）]因为要增加国家威力，主张由国家囤积金银；但别人率直反对这种政策：例如施柔特（Schrotter），他用重商主义者常用的论证，认为假使国家大增窖藏，则流动中之货币将搜括殆尽，其结果不堪设想……他又认为，在寺院中窖藏金银和贵金属出超，二者性质完全相同，而后者他认为是坏得无以复加的东西。戴芬南 （Davenant）解释东方国家之所以极度贫困 （当时人都相信东方国家所积金银，要比世界任何其他国家大），是因为金银在国库停留不动。如果由国家来囤积金银，还至多是瑕瑜互见，还常常危险甚大；那么私人囤积金银，自然应当避之惟恐不及了。重商主义者之攻击私人囤积金银者，不计其数，简直没有人独持异议。[《略论降低利息和提高货币价值的后果》（Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Money ，1692），但写作时要比出版时早几年。]

    ① 大体上说来，海克雪尔教授信奉经典学派，对于重商主义学说之同情心要比我小得多。这点对我倒很适合，因为他所选引丈，决不会因为要说明重商主义者之智慧，而有断章取义之嫌。

    ②

    ① 他加了一句：”不仅须看货币数量，亦须看货币之流通速度而定”。

    ② 再稍微晚一些，休谟（Hume）把一只半脚伸人经典学派世界来了。休谟是经济学家中第一人，着重均衡

    位置，而轻忽趋向均衡之过渡状态；但他还不失为一重商主义者，他还知道，实际上我们总生存在过渡状

    ———————– 页面 154———————–

    （2）重商主义者知道物贱之病，也知道过度竞争可以不利于一国之贸易

    条件。例如梅林斯说“商法”（1662年）：“不要因为要增加贸易，所以比

    别人削价出售，以致害及本国：盖贸易并不因物贱而增，物之所以贱，乃是

    因为货币稀少，物之需求不大；反之，倒是货币充足，物之需求加大，物价上涨时，贸易倒扩大”。海克雪尔教授把这一股重商主义思想，总结如下：

    在150年以内，这个观点一再提出，提出这个观点者，都说：如果一国之货币，较池国稀少，则该国一定 “卖价便宜，买价昂贵”……这种态度，在“公共福利的谈话”（Discourse of the Common Ｗeal）一书初版中，即在16世纪中叶时，已经明显了。海尔斯（Hales）曾经说过：“只要外国人肯买我们的东西，我们为什么要把自己的东西价格定得很低，而让他们把他们的东西 （其中有我们

    要向他们购买的）价格提高呢？假使他们出售自己东西时素高价，

    从我们处买进东西时出低价，那不是他们得利，我们损失吗？不是

    他们致富，我们变贫吗？我宁可采取现行办法，他们抬价时，我们

    也抬价。当然有人因此受损，但受损人数要比采取别种办法少”。

    几十年以后 （1581），该书校订者对此点完全赞同。17世纪内，这

    种态度一再出现，并无大改。例如梅林斯相信，这种不幸情况之产

    生，是因为外国人把英汇定得太低，——这是他最担心的事情。……

    以后这个观念仍继续出现。在《哲言》（Verbum Sapienti）一书中

    （1665年作，1691年出版），配第相信，“要等到我们有的货币，

    不论是在绝对方面或相对方面，都超过任何一邻邦所有者时”，我

    们才能停下来，不再努力增加货币数量。从上引书着手写作以至出

    版这一时期中，考克（Coke）说过，“只要我们所有金银比邻邦多，

    1                                    ①

    则即使减少到现有量之 ，我亦不在乎”（1675年）。

    5

    （3）重商主义者又是创始人，认为“怕货”（fearofgoods）以及货币

    稀少乃失业之原因；2世纪以后，经典学派斥之为荒谬：

    用失业现象作为禁止进口之理由，其最早实例之一，见于1426

    年意大利之佛罗伦斯。……英国在此方面之立法，至少可追溯至

    1455年。……1466年之法国法令，虽然建立了里昂之丝织工业，而

    且以后很有名，倒不太饶兴味，因为并未揭橥抵制外货；但该法令

    亦曾提及：成千成万之失业男女，可能由此而获得工作。可见这种

    态之中。他说：“只有在取得货币以后，物价上涨之前，这一段时间内，金银之增加才利于工业……货币

    数量之多寡，与一国之国内幸福丝毫无关重要。假使可能的话，执政者应当使货币数量继续增加方是良策，

    因为这样可使工业健旺，劳作者增加；劳作者增加.才使国家真强真富。假使有二国，一国之货币数量在减

    少，另一国正在增加，但总数量则不比前者多，则比较此二国，还是前一国一时较弱，较贫” （论文“论

    货币”，1752 年）。

    ① 重商主义者看法，以为利息就是货币利息，我现在认为毫无疑义是对的。然而这种看法却完全被人遗忘

    了；所以海克雪尔教授以经典学派经济学家身分，在叙完洛克之理论以后，加了这样一个按语：“假使所

    谓利息真是贷款之代价、那末洛克之论证是无法反驳的：然而利率并非如此，所以他的论证完全不相于”

    （前引书，第2 卷，第204 页）。

    ① 海克雪尔： 《重商主义》，第2 卷，第210、211 页。

    ———————– 页面 155———————–

    论据，当时如何风行了……

    最初对此问题（其余社会经济问题亦然）作热烈讨论者乃是英

    国，约在16世纪中叶或更早些，在亨利第八以及爱德华第六两个朝

    代。这里只能提些书名，著作年代大概不会晚于1530—1540年；其

    中有二种，大概出于克来蒙特·阿姆斯特朗（ClementArmstrong）

    手笔……依他的说法，则“洋货每年进口，充塞英国市场，不仅引

    起货币稀少，而且破坏了手工业，于是有许多平民，无从谋生，不

    得不闲散，从事乞食、偷窃”。②

    据我所知，重商主义者对此种情况之典型的讨论，当推 1621

    年英国下议院关于货币稀少问题之辩论为最佳实例。当时非常不景

    气，布匹出口业尤然。国会中声望最高之议员之一，爱德文·桑迪

    斯 （Edwin Sandys）爵士，把当时情形描写得很清楚；他说农工几

    乎到处受到打击，布机停而不织，因为国内货币不足；农民被迫违

    约，“倒不是因为——感谢上帝——土地出产不足，而是因为货币

    缺乏”。于是发动了详细调查，到底货币到那里去了，为什么如此

    奇缺。凡有以贵金属出口之嫌者，或虽未以贵金属出口，但其在国

    内之活动，足以使贵金属消失者，皆受到许多攻击。①

    重商主义者也意识到，他们的政策，用海克雪尔教授说法，有“一筋双

    雕”之妙，“一方面可以出清过剩物资，解除失业；他方面又可增加货币数

    ①

    量”，压低利率。

    重商主义者从实际经验中得到许多观念；我们在研究这许多观念之后，

    不能不感觉到，在人类史上，储蓄倾向总有强于投资引诱之长期趋势。投资

    引诱之薄弱，总是各时代经济问题之枢纽。今日此种引诱之所以薄弱，主要

    原因，恐怕是现在资本数量累积得太多了；但在以前，则各种风险因素，也

    许比较更重要。但结果是一样的。私人可以从节约消费，增加其个人财富，

    但要国富增加。则必须雇主真雇用工人，从事制造持久性资产，然而私人之

    储蓄意愿，总大于雇主所感觉到的投资引诱。

    （4）重商主义者很明白，他们的政策是有国家主义色彩的，而且可以引

    起战争。他们承认，他们所追求的，乃是国家的利益，以及国力之相对的增

    加。②

    重商主义者接受国际货币制度下必然产生的后果，而漠然无动于中，这

    点固然可以批评；但当代也有头脑不清之徒，主张采取国际金本位制，对于

    国际借贷则来自由放任政策，相信只有这种政策最足以促进和平。两相比较，

    还是重商主义者之现实态度要高明得多。

    盖设在一经济体系之内，有货币契约以及风俗习惯之存在，可以历时甚

    久而轻易不变，又设该体系之国内货币流通量以及国内利率，主要都由国际

    支付差额来决定 （如战前英国情形），则除了争取出超，由邻国方面输入币

    材 （贵金属）以外，当局实在没有正统的办法来抵制失业问题。历史上还没

    有想出一个办法，比国际金 （以前为银）本位更有效，使得各国利益冲突。

    ② 同上书，第228 页。

    ① 海克雪尔： 《重商主义》，第2 卷，第235 页。

    ① 海克雪尔： 《重商主义》，第2 卷，第122 页。

    ② 同上书，第223 页。

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    盖在国际金本位之下，一国之国内繁荣与一国争取市场以及争取贵金属之成

    绩有直接关系。设幸而金银之新供给相当丰富，则此种争夺稍减。财富日增，

    边际消费倾向渐减，则此种冲突愈尖锐、猛烈。正统经济学家，逻辑既有毛

    病，其常识又不足纠正其逻辑，于是一错到底，糟不可言。有若干国家，在

    暗中摸索，想求出一条出路，使得国内利率自主，乃抛弃其在金本位之下之

    种种义务，正统经济学家就说：要有一般的经济复苏，第一步先得恢复以前

    这些桎梏。

    实在刚相反。采取利率自主政策，不受国际关系支配，又采取一全国投

    资计划，使得国内就业量达到最适度水准；这倒是利己利人之道。各国都同

    时采取这种政策，然后国际间之经济健康以及经济力量（用国内就业量或国

    际贸易量来衡量）才能恢复。③

    Ⅳ

    重商主义者感觉到问题之存在，但其分析尚不能解决之；经典学派则根

    本忽视此问题，盖根据经典学派之前提，此问题不能存在，于是经典理论所

    得结论与常识所得结论之间显有裂痕。经典学派之卓异成就，即在能克服常

    人所相信的东西，而同时自己却是错的。海克雪尔教授说：

    假使从十字军东征一直到18世纪，常人对于货币以及市材金属

    之基本态度始终不变，则此种观念之根深蒂固可见一般。18世纪以

    后，这种观念还继续存在，不过不到“怕货”那种程度而已……除

    了自由放任这一段时期以外，各时代都未能摆脱这种观念。自由放

    任学说那样卓尔不群，坚韧不拔，亦不过把常人信念暂时克服一下。

    ①

    在货币经济之下，“怕货”是常人最自然的态度，要对自由放

    任学说有绝对信仰，才能摆脱这种态度。但自由贸易主义对许多明

    显因素否认其存在，故当自由放任学说不能再维系其旧日信徒之人

    心时，亦必遭常人唾弃。①

    我记得波拿·劳（Bonar LaW）在经济学家面前，又恼又怒，因为他们不

    肯承认很明显的事实，他真百思不得其解。我们可以把经典学派经济学说之

    势力，比之于某种宗教，——恐怕是比宗教力量还强，因为要常人否认明显

    的事实，比之要常人相信一个虚无飘渺的东西要困难得多。

    Ⅴ

    我们现在要讨论一种相关的、但不相同的学说。几千几百年以来，社会

    上开明舆论都认为这种学说很明显，无可怀疑，但经典学派则斥之为幼稚，

    ③ 同上书，第178 页。

    ①  “在一国以内，重商主义所追求的完全是动态的目标：然而重商主义对于世界经济资源却作静态的看法；

    这两者连在一起，于是造成了基本的不调和，产生了无尽的商业战争。这是重商主义之悲剧。中世纪之全

    部静态观念，自由放任之全盘动态观念，都避免了这种后果” （同前书，第25、26 页）。

    ① 国际劳工局在托马斯（Albert Thomas ）及巴特勒（H.B.Butler ）二氏先后领导之下，始终领略这个道理，算是在战后许多国际机构所发言论中卓尔不群的。

    ———————– 页面 157———————–

    故值得旧事重提，加以尊敬。我指的是一种学说，认为利率不会自动调整到

    一种水准，最适合于社会利益；反之，利率常有太高之趋势，故贤明当局应

    当用法令、习惯甚至于道义制裁加以抑制。

    经济法令之见之于记载者，防止高利贷办法要算是最早之一了。灵活偏

    好过度，以致摧毁投资引诱、阻碍财富生长，这种弊端在上古以及中古时代

    已很显著；因为当时有种种生活上的风险，一方面减低资本之边际效率，他

    方面增加灵活偏好。故设在一社会之中，人人都觉得不安全，则除非该社会

    用尽各种方法抑制利率，否则利率总是太高，投资引诱不会充分。

    我以前接受他人之说，觉得中古时代教会对于利率问题之态度根本荒

    谬；中古时代许多巧妙讨论，分辨贷款报酬与投资报酬之不同，只是些诡辩，

    想从谬论之中找出一条实际出路而已。我现在再翻阅这些讨论，觉得他们倒

    着实下了一番功夫，把经典学派混为一谈的东西分别清楚：那就是利率和资

    本之边际效率。我现在觉得，经院学派之讨论，目的乃在找出一种方策，提

    高资本之边际效率表，同时用法令、风俗习惯以及道义制裁等压低利率。

    亚当·斯密对于禁止高利贷法，态度也还温和。他很知道，个人之储蓄不一定用之于投资，也可以用之于放债。他赞成利率低些，因为这样可以使储蓄用之于新投资之机会多些，用之于放债之机会少些。因为这些理由，所以他主张把高利贷法作温和的运用。[《国富论》，第二编第四章]边沁对这点严加攻击。边沁之主要批评，是说亚当·斯密不愧苏格兰人，过分谨慎，对于“创办人”不免太严厉了一点：若规定最高利率，则凡负担正当的、对于社会有利的风险者，其所得报酬将太少。边沁所谓创办人 （Projectors），范围很广，“凡以追求财

    富（或任何其他对象）为目的，拟获得财富之资助，设法寻求新发明途径者，皆属之；……此等人真是以进步改良为职志。规定最高利率，则此等人最受打击……总之，凡人类聪明睿智之运用，须赖财富之资助者，皆遭阻遏”。当然，如果法令可以妨碍人民负担正当风险，则应当加以抗议。[海克雪尔： 《重商主义》，第2 卷，第176—177 页]边沁继续说：“在这种情形之下，深于世故之上不再抉择创办计划之忧劣，因为他根本不想创办什么。”[海克雪尔： 《重商主义》，第2 卷，第335 页]

    边沁所说，是否是亚当·斯密之原意，倒颇成问题，难道边沁是用 19世纪口吻（虽然该文作于1787），向18世纪说话吗？因为除非是在投资引诱最强之时代，否则不会看不到：在理论上，投资引诱可能不足。

    Ⅵ

    这里不妨提一个很离奇的、被人过分忽略了的先知——西尔维·盖赛尔（Silvio Gesel1，1862—1930年）。在他著作之中，的确有若干真知的见之处，惜乎仅是昙花一现，未能直达问题之核心。在战后几年，他的信徒拚命把他的著作寄给我，但是因为他的论证显然有缺点，故我当时未能发现其著作之长处。等到我自己用自己的方法，得到自己的结论以后，才发现其著作之重要性；——大概未经彻底分析的直觉都会遭遇同一命运。在当时，我和其他学院经济学家一样，把他非常有独到之见的种种努力看作是一个怪人之异想天开。我想本书读者知道盖赛尔之重要性者大概不多，故我多给他一些篇幅。[见边沁著《给亚当·斯密的信》（Letter to Adam Smith），附录于《为高利贷辩护》（Defence of Usury ）]

    盖赛尔，德国人；经商于南美阿根廷，事业上很成功。80年代之经济恐慌，阿根廷特别严重，因此引起他研究货币问题。他的第一本著作，称为《币制改革为走向社会国家之桥》（Die Reformation im Münzwesen als Brückezum sozialen Staat），1891在阿京出版；同年同地，他发表了他对于货币之基本观念，书名称为“事物精华”（Nervus Rerum）。此后一直到他退休，又出了许多书和小册子。1906年他退休到瑞士，此时家道已相当殷厚，不必为谋生操心，晚年致力于人生最愉快的两种事情：著作和农业实验。

    他的大著之第一部分，是1906年在瑞士上日内瓦出版的，书名称为《全部劳动产物权之实现》 （Die verwirklichung des Rechtes auf dem vollen Arbeitsertrag）；第二部分1911年在柏林出版，书名为《利息新论》（Dieneue Lehre vom Zins）。合订本在大战时期（1916年）在柏林瑞士两地同时出版，生前一共发行了6版，书名称为《经由自由土地和自由货币达到的自然经济秩序》（Dienatürliche Wirtschaftsordnung durch Freiland und Freigeld），英译本称为《自然经济秩序》（The Natural Economic Order）。

    1919年4月盖赛尔加入在位甚短之巴威里亚苏维埃内阁，当财政部长，以后受到军法审判。生前最后10年，他在柏林瑞士两地作宣传工作，取亨利·乔治 （Henry George）之地位而代之，吸引了一批具有宗教热诚的信徒，被尊为一种教义之先知；信徒之分布于世界各地者，达数千人。1923年，德瑞自由土地自由货币协会以及其他各国之类似组织，在瑞士巴塞尔城举行第一次国际大会。从他1930年作古以后，象他这类学说所能引起的特殊热诚，又转移到其他先知身上；据我看来，后者没有象他那样卓越。布希 （Büchi）博士是英国这种运动之领袖，但其文献又似乎从美国德克萨斯州圣安东尼欧地方分发出来。该运动之主力现在美国。在学院经济学家之中，费雪 （Irving Fisher）教授是唯一认识其价值者。

    他的信徒把他装饰得象一个先知，但盖赛尔之主要著作还是用冷静的、科学的语句写出来的，但全书不免充满了对于社会正义感之热诚与崇奉，似乎 （也许有人会觉得）与科学家之身分不合。[已经引了边沁该文，我不能不请读者注意地最美的一段“工艺事业（the career of art ），即创办人足迹所经之大道可以看作是一个辽阔的、也许是漫无止境的平原，其间满布陷阱。每一个陷阱必须先吞一人，才能填平，但一经填平之后，即永久填平，不再陷人；于是这小小一段对于后来者就安全了。”]他从亨利·乔治继承下来的一部分，固然是该运动所以发生力量之主要源泉，但倒完全是次要的，没有多大兴趣。全书目的，乃在建立一个反马克思的社会主义，又是对于自由放任

    学说之一种反动。他根据的理论基础，和马克思不同。第一，他否认经典学

    派之前提，而马克思是接受的；第二，他主张解除妨碍竞争之桂桔，而不主

    张取消竞争。我相信后世之可得自盖赛尔者，要比可得自马克思者多。读者

    一读英译本《自然经济秩序》（The Natural Economic Order）序言，即可

    领略盖赛尔之德行。我想，要回答马克思主义，还得从该序文所指示的路线

    中去探索。

    盖赛尔在货币与利息论方面之特殊贡献，乃是第一，他把利率和资本之

    边际效率分别得很清楚；他说利率限制了真实资本之扩张速度。第二，他指出利率完全是个货币现象；货币利率之所以重要，是因为货币有个特征，即

    货币持有人所负担之保藏费微小不足道；凡财富之有保藏费者，其所以亦能

    产生收益者，乃是因为货币有收益，货币定下了一个标准。他用各时代中利

    率之相当稳定作为佐证，说明利率决不是决定于纯物质因素，因为后者从一

    时代到另一时代所经历的变迁，比之利率之变迁，不知要大多少。用我的术

    语来说：利率系于心理因素，心理因秦不大变更，故利率相当稳定；至于变

    动极大的资本之边际效率表，其所决定者，不是利率，而是在一特定利率之

    下真实资本之扩张速率。

    但盖赛尔氏学说有个大缺点。他指出，因为有货币利率存在，所以出贷

    商品也能取得收益。他利用罗宾逊·克鲁索[生于卢森堡边境，父德国人，母法国人]和另一陌生人之假想的对话，说明这点，——这段是经济学上最佳寓言之一。但他在举出理由，说明货币

    利率与其他商品利率不同，不能是负数以后，却忘了作进一步说明，为什么

    货币利率一定是正数；他亦没有解释，为什么决定货币利率之高低者，并不

    是（象经典学派所说那样）生产资本上收益之大小。这是因为他不知道灵活

    偏好这个观念；因此他只建立了半个利率论。

    因为他的理论不完备，所以他的著作并未受到学术界注意。但是他已经

    根据自己理论提出实际建议。他所提方案，可能无法推行，但倒不失为对症

    下药。他说，货币利率限制了真实资本之扩张，假使把这个限制去掉，则在

    近世，真实资本即将迅速扩张，在相当短时期以内，利率恐怕要降到零点，

    方才合式。因此第一件要紧事情，就是减低货币利率；他认为要减低货币利

    率，只要让货币和其他不能产生收益的商品一样，有保藏费用。于是他想出

    了著名的“加印”货币（“stamped” money）这个方案；他由是而得名，费雪教授对之亦颇加赞许。依此方案，

    则流通钞券 （当然必须包括几种银行货币在内）象保险单一样，必须每月加

    贴印花，方能保持其价值。印花在邮局出售，至于印花费用，自然可以斟酌

    情形定之。依我的理论，应当先确定何种新投资量方与充分就业不悻，然后

    求出该投资量之资本之边际效率，印花费用之多寡须约略等于货币利率 （不计印花费用在内）与该资本之边际效率之差数。盖赛尔自己提议，应该每周

    贴0.1％，每年贴5.2％。在现在情形之下，这个数目似乎太高，但正确数目

    到底是多少，只能由尝试与错误中得来；而且也必须常常更动，不能一成不

    变的。

    加印货币背后所代表的思想，倒是健全的。而且也许真可以找出方法，

    把这个办法小规模付诸实施。但是还有许多困难，盖赛尔没有设法解决。其

    中之一，盖赛尔并没有想到，货币并不是唯一有灵活升值之物，他物亦有之，

    只是程度之差而已；货币之所以重要，乃是因为货币之灵活升值，要比任何

    其他东西大些。故设用加贴印花办法，去掉流通钞券之灵活升值，则一大串

    替代品将代之而起，例如银行货币、即期债务、外币、宝石、金银等等。我

    在上面说过，以前也许有过一段时期，大家都想持有土地，不管土地之收益

    如何，因之把利率抬高。但在盖赛尔体系之下，因为土地国有，这个可能性

    倒可以免掉。

    Ⅶ

    以上所论各种学说，大致都针对有效需求之一个构成分子之不足而发，

    ——即投资引诱之不足。然而把失业之病归咎于另一个构成分子之不足者，

    即归咎于消费倾向之不足者，亦由来久矣。后一种对于当代经济病症之解释，

    在16、17两世纪尚不占重要地位，晚近始渐得势；但此种解释，亦不为经典

    学派所赞同。

    对于消费不足之指责，在重商主义思想中，虽然只占非常次要地位，但

    海克雪尔教授也举出很多例子，说明“奢侈有利，节俭有弊，也是一个根深

    蒂固的信念。节俭之所以被认为失业之原因者，其理有二：第一，众信若某

    量货币不作交易之用，则真实所得即将作同量之减少；第二，众信所谓储蓄，

    ①

    乃是把货币从流通过程中抽提出来”。 1598年，拉斐玛斯 （Laffemas）在

    《置国家于繁华的金银财富》（Les Trésors et richesses Pour mettre I’

    Estaten Splendeur）一书中，对反对使用法国丝织品者，大加非难，理由是，

    ①

    凡购买法国奢侈品者都为穷人谋生计；彼吝啬守财之徒倒使穷人贫困以死。

    1662年，配第为“穷奢极侈，建造凯旋门等等”辩护，说这些费用，还是要

    流回酿酒师、面包师、裁缝、鞋匠等等之钱袋中去的。福特雷亦曾为服饰丽

    都辩护。施柔特（1686年）不赞成节约消费，希望服饰等等还要多讲究一些。

    巴邦（Barbon）在1690年说过：“挥霍这个缺点，对于个人虽然不利，对于

    ①

    商业倒不然……贪得这个缺点，则对于个人与商业都不利。” 1695年加莱

    （Cary）说：假使每个人都多花一些，则每个人之所得都要大些，“而且每

    个人都可以生活得舒服一些。”①

    巴邦氏之思想，经贝尔纳德·孟迪维尔（Bernard Mandeville）《蜜蜂

    之寓言》一书之渲染，大为流行。该书在人文科学史上，以声名狼藉著称，

    1723年，英国米德尔塞克斯州之大陪审官们曾宣判该书为败类。据说，只有

    一个人曾为该书说过一句好话，那就是约翰逊（Johnson）博士。博士说：该

    书没有使他觉得大惑不解；倒使他对于现实世界开了眼界。该书之邪僻，可

    由斯梯芬（Leslie Stephen）“本国人名辞典”对该书之提要中窥见之：

    孟迪维尔该书，大干众怒。该书用巧妙的似是而非之论，发扬一种

    含有讥刺性的道德观，引人入胜……其说以为增加经济繁荣者，乃消费

    ②

    而非储蓄；此说亦可列为迄今尚未绝迹之经济邪说之一。 他从两点出

    发；第一，他接受遁世者之看法，认为人类之欲望大致是坏的，故会产

    生“私德不良”；第二，他又接受一般人之看法，认为财富乃“公众之

    福”，从这两点，他很容易推出：有文明，即有恶习……

    “蜜蜂之寓言”是一首寓言诗，内容是说有一个很繁荣的社会，忽然其

    中公民都决定放弃奢侈生活，国家也削减军备，大家都致力储蓄，结果却弄

    得一团糟。因为大家都崇尚节俭，于是奢侈品无人过问，原有之奢侈品，如

    衣饰、车马、宫室之类，或变卖偿债，或任其荒芜。结果是土地、宫室等之

    价格大跌，依供给奢侈品为生者无法谋生；又因各业皆有人满之患，亦无法

    ① 他与乔治不同者，是主张当土地收归国有时，国家应付补偿费。

    ① 《自然经济秩序》（The Natural Economic Order）.第297 页及以下。

    ① 海克雪尔： 《重商主义》，第2 卷，第208 页。

    ① 海克雪尔： 《重商主义》，第2 卷，第290 页。

    ② 同上书，第291 页。

    ———————– 页面 161———————–

    改行。由此所得教训是：

    仅仅是美德，不能使国家兴盛；彼欲恢复古之黄金时代者，于

    致力于俭朴时，也要顾到平民生计。

    寓言诗以后，附有评语，今摘录二则，以示该诗也并非没有理论根据：

    因为在私人家庭之中，处处节俭打算，从事储蓄，的确是致富之道，

    于是有人想，不论国家得天之厚薄，假使每个人都实行以上这个方法，

    则国家也可以致富。例如有人以为，假使每个英国人都择其邻居之节俭

    者而从之，则英国人比现在还要富。我认为这是错的。③

    孟迪维尔下结论说：反之，使国家兴盛快乐之道，厥惟给予每人以就业

    机会。为实现以上目标，政府应当第一，提倡各种制造、技艺、手工业，凡

    人类才智所能及者，皆予提倡；第二，奖励农渔二业，普及各部分，使土地

    也象人一样出力。要靠这种政策，国家才能伟大幸福；用一些琐碎规章，来

    限制奢侈，提倡节约，是于事无补的。金银之价值可以任其涨落，盖社会享

    受之多寡，乃系于土地之出产以及人民之劳作，此二者联合起来，乃是可靠

    的、真正的无穷的宝藏，彼巴西之金，普多西之银，安足道哉。

    这种邪僻之说，无怪乎两世纪以来，受到道学先生及经济学家之一致抨

    击，这两种人自己有一套严肃学说，认为除了国家和个人都实行极度节俭，

    极度经济以外，别无良策；因为有这种学说，他们自觉胜人一筹。代配第氏

    之“穷奢极侈，建造凯旋门等等”而起者，乃是格拉斯顿（Gladstone）之锱

    铢必计的国家财政，国家“无力举办”医院、广场、高贵建筑，甚至不肯出

    钱保存历史古迹，更勿论提倡音乐戏剧矣；这些只能让私人慈善事业来举办，

    或让浪费成性者来慷慨解囊。

    经过一世纪以后，孟迪维尔之说方又在上流社会重新出现。马尔萨斯晚

    年，正式用有效需求之不足这个观念来解释失业现象。拙著《论马尔萨斯》

    ④

    一文中 ，已有详细论列，此处只就该文所引各段，最足代表氏之思想者，择

    录一二：

    世界各处，几乎都有大量生产力搁置不用，我对这种现象之解

    释，是说实际所得产物之分配方法有欠恰当，以致继续生产之动机

    不够充分……我认为如果人们想积财，而且想积得很快，则不生产

    的消费必大形减少，于是生产动机乃大受妨碍，而财富之扩张亦在

    时机未成熟时即遭阻遏……但设努力积财之企图，可以在劳工与利

    润之间划下一条鸿沟，以致未来积财之动机与能力几全遭破坏；而

    日增之人口，亦无法就业谋生，则我们还能够说，这种积财之企图，

    或储蓄太多，对于国家无害吗？[ 参阅经典学派先驱者亚当·斯密之说，“凡私人家庭行之，皆为得策者，安能全国行之，便成失策？”斯密此说、大概针对上引孟迪维尔之言而发]

    ③ 同上书，第20 页。

    ④ 斯梯芬氏于所著《十八世纪英国思想史》中，在提及孟迫维尔之邪说时，曾经说过：“需求商品不就是需求劳力这句话，可以把此邪说完全驳倒：然而懂这句话的人太少了，能够完全懂得，就不愧为经济学家。”见该书第297 页。

    问题是：设生产增加，而地主及资本家之不生产的消费不成适当比例，以致资本停滞，随后又引起劳力之需求停滞，我们能够说，这种情形对于国家无害吗？假使地主及资本家之不生产的消费，自始即与社会

    过剩物资作适度配合，故生产动机继续不断，对于劳力之需求，既未过

    度扩张在先，亦无骤然缩减于后，这种情形，不是比前种情形更快乐，

    更富裕吗？假使如此，那么我们怎么可以晚，节俭也许对于生产者不

    利，但对于国家不会不利呢？又怎能够说，在生产动机消失之时，增加

    地主和资本家之不生产的消费，无论如何，总不是适当对策呢？①

    亚当·斯密说过：资本由节俭而增，凡生活节俭者，皆是公众之恩

    人，又说财富是杏增加，须看生产是否超过消费。这些命题大致都很对，

    无可怀疑……但也显然不能无限制都对。若储蓄过度，亦足摧毁生产动

    机。假使每个人都吃最简单的食物，穿最朴素的衣服，住最简陋的房屋，

    则决不会再有别种食物、衣服及房屋之存在……这两个极端都很明显，

    因此在二极端之间必有一点，在该点时，若把生产能力以及消费意志二

    者都计算在内，则财富之增加受到最大鼓励。但恐政治经济学尚不能确

    定此点在何处。①

    聪明睿智之士所作议论多矣；余所见者，则以萨伊氏之说，立论最

    不健全。又最与事实相径庭。萨伊氏说，用掉或毁掉一件物品，就等于

    堵塞一条出路。此说是从商品与商品之关系立论，而不从商品与消费者

    之关系立论。我倒要问，假使除了面包和水以外，一切消费都停止半年，

    则商品之需求将变成什么情形会商品山积，但何处是出路？何处是庞大

    市场？②

    但是李嘉图对于马尔萨斯所说，充耳不闻。等到约翰·斯图亚特·穆勒

    ①

    讨论其工资基金说时，这场论战又呈最后的回光反照。穆勒氏是在这场论战

    中熏陶出来的，他的工资基金说，在驳斥马尔萨斯晚期思想方面，颇占重要

    地位。继穆勒而起者，不接受氏之工资基金说，却忘了氏之所以能推翻马尔

    萨斯全赖此说。此后这个问题便不成为论战对象，亦不在经济学论列之中，

    倒不是这个问题已经解决，而是经济学家大家不提。凯恩克劳斯

    ②

    （Cairncross）先生最近想从比较次要的维多利亚时代作家之中，寻求这个

    ③

    问题之遗迹，所得较预期可得者尚少。消费不足之说一直蛰伏着，到 1889

    年，又在霍布森（J.A.Hobson）及穆莫里（A.F.Mummery）二氏合著之《工业

    生理学》 （ThePhysiologyof lndustry）一书中出现。50年以来，霍布森以

    百折不挠之勇气与热诚，著书攻击正统学派，然而没有用。该书是第一册，

    ① 《传记集》（Essaysin Biography ）.第139—147 页。

    ①  1821 年7 月7  日马尔萨斯致李嘉图书。

    ②  1821 年7 月16 日马尔萨斯致李嘉图书。

    ① 马尔萨斯：《经济学原理序》，第8、9 页。

    ② 马尔萨斯：《经济学原理》，第363 页，脚注。

    ③ 约翰·斯图亚特·穆勒：《政治经济学》。第一篇，第五章。穆莫里及霍布森二氏于所著《工业生理学》

    一书 （第38 页及以下）中，对于穆勒氏此部分学说，尤其是“需求商品不就是需求劳力”这个学说，有重

    要而透彻的讨论。马歇尔对于工资基金说之讨论，颇不能令人满意，但彼设法为“需求商品不就是需求劳力”这个学说解释误会。

    也是最重要的一册，今日已经完全被人遗忘。但在一种意义上说，该书之出

    版，在经济思想史上是划时代的。④

    该书是和穆莫里合著的。霍布森氏叙述该书之缘起如下：①

    在80年代中期，我的异端经济学说逐渐形成。亨利·乔治之攻击

    土地价值，各种社会主义团体之暴露劳工阶级之被压迫情形，以及两位

    鲍斯 （Booth）先生之发表伦敦之贫困状态，这些在我的情感上都留下

    很深印象，然而都不足破坏我对于经济学之信心。我对于经济学信心之

    发生动摇，可以说是偶然引起的。我在爱克塞特 （Exeter）城一个中学

    教书时，认识一位商人，名字叫穆莫里，此人在当时以及以后，都以爬

    山著称。他发现了一条新路，可以上马脱红峰（Matterhorn），不幸在

    1895年爬喜马拉亚山南加帕罢峰 （NangaParbat）时殒命。当然，我和

    他交往，不在这方面。此人在智力方面，也象爬山那样登峰造极，总是

    自辟途径，做然不顾一切权威。他和我辩论储蓄过度这个问题，他认为

    储蓄过度，是商业不景气时，劳资二者就业不足之原因。有好多时候，

    我用正统经济学上所有武器，想来驳倒他的论据；但最后他说服了我，

    于是我们二人从事著书，发扬储蓄过度论，书名称为《工业生理学》，

    于1889年出版。这是我公开踏上异端之路之第一步，当时完全不知道

    此事后果之重大。那时我刚辞去中学职务，开始一新事业，在大学课程

    普及部当讲师，担任经济学与文学。第一次使我大吃一惊的，是伦敦大

    学课程普及委员会不让我再教经济学，因为有一位经济学教授出面干

    涉；此人读了我的书，觉得该书之荒谬，和要证明地球是方的那种企图

    不相上下。本来么，储蓄之涓涓滴滴，都会用来增加资本结构，增加工

    资基金，然则储蓄之有用数量安得会有限度？储蓄既是工业进步之源

    泉，则阻遏储蓄就是阻遏工业进步，故理智健全的经济学家，对于储蓄

    ②

    可以过度之说不能不深恨而痛嫉之。 以后又经历了一件事情，使我自

    己觉得好象犯了什么罪。我虽然不能在伦敦教经济学，但牛津大学课程

    普及运动要自由容忍一些，还允许我任教，让我下乡演讲，不过限制我

    只讲关于劳工阶级生活之实际问题。当时有个慈善事业协会，正在计划

    一套系统演讲，专门讲经济题材，请我担任一门。我已经表示愿意接受，

    但是突然，也不加解释，聘约撤回。然而在那时，我还没有自己觉察：

    因为我怀疑无限制节俭之美德，所以罪无可道。

    在这本早年著作中，霍布森及其合著人对于经典经济学之批评，要比霍

    布森氏晚年著作中来得直截了当些。因为这个理由，又因为该书是他第一次

    把他的理论表达出来，故我专从该书引录，指出这两位作家之批评与直觉多

    么有道理，多么有价值。二氏在该书序言中，说明他们所攻击的结论，是些

    什么性质：

    ④  《维多利亚女王时代的人与投资》（The Victorians and Investment ），载于《经济史》（Economic History ），

    1936 年。

    ① 在彼所举各书中，以夫拉顿 （Fullarton ）：《通货管理论》（On the Regulation of Currencies ）一文，最饶

    兴趣。

    ② 罗伯森（I.M.Robertson ）：《储蓄之谬误》（The Fallacy of Saving）一书，于1892 年出版，亦拥护穆莫

    里及霍布森二氏之异端说。但该书之价值及意义均不大，因为完全缺乏《工业生理学》一书所具有的透彻的直觉。

    储蓄不仅使个人致富，也使社会致富；消费不仅使个人变穷，也使

    社会变穷。这句话是等于说，爱钱是一切经济福利之源泉，不仅使节俭

    者本人致富，而且可以提高工资，让失业者有业可就，恩泽普及各方。

    从报纸到最新经济学巨著，从教堂讲坛到国会议院，这句话说了又说，

    一再申述。现在要对这句话发生疑问，简直是象读犯神圣。然而一直到

    李嘉图出版其著作时为止，有识之士以及大部分经济思想家都否认这种

    学说，其最后之所以被人接受，只是因为没法驳倒工资基金说。现在工

    资基金说已告崩溃，而这种学说还巍然独存，这个道理只是因为作此说

    者声望太高了。经济学批评家只敢攻击这个学说之枝枝节节，不敢碰这

    个学说之主要结论。现在我们想指出：第一，这些结论不能成立；第二，

    储蓄习惯可能行之过度；第三，若行之过度，则社会变穷，工人失业，

    工资降低，整个工商界变成阴暗惨淡，这就是所谓不景气……

    生产之目的，乃是为消费者谋效用与便利。从处理原料起，一直到

    商品到消费者手上变成效用与便利时止，生产过程是连续不断的。资本

    之唯一用处，既在帮助生产这些效用与便利，则所用资本之多寡，自然

    随每日或每周效用与便利之消费量之改变而改变。储蓄一方面增加现有

    资本总量，同时在他方面又减少效用与便利之消费量，故若储蓄习惯行

    之过度，则累积下来的资本数量将超过实际需要数量，于是发展为一般

    的生产过剩。③

    上引最后这句话，似乎是霍布森氏错误之所由起。氏认为，假使储蓄过

    度，则真正累积下来的资本会超过实际所需数量。假使真是如此，倒不过只

    是预测错误所产生的一点次要祸害；主要祸害乃是：若充分就业情形之下之

    储蓄倾向大于实际所需资本数量，则除非预测有错误，否则充分就业就不能

    实现。但是一两页以后，霍布森把问题之一半，说得非常精确透彻，不过他

    还没有注意到，利率之改变以及商业信任状态之改变可能产生些什么影响，

    他似乎假定这两个因素不变：

    因此我们可下结论，自亚当·斯密以来，经济学说所根据的基础—

    —即每年之产量乃决定于该年可用的天然原素、资本、以及劳力三者之

    总数量，实在是错误的。反之，这三者之总数量只规定了产量之最高限

    度；产量当然不能超过此限度，但若因为储蓄过度，以致供给过多，影

    响生产、则产量可以——而且真是——比此最高限度低许多。换句话

    说，在现代工业社会之中，在正常情形之下，是消费限制生产，而不是

    生产限制消费。①

    最后，霍布森也注意到，他这种学说与正统学派用来维护自由贸易之种

    种论据是否正确大有关系：

    正统经济学家常用自由贸易之种种论据，斥责美国以及其他实行保

    护主义国家为白痴，不懂生意经。现在不能再作这种斥责了，因为这种

    ③ 语见霍布森1935 年7 月14 日对伦敦伦理学会演讲词，讲题是：一个异端派经济学家之供词。此处转载，

    曾得霍布森氏允许。

    ① 霍布森用不敬语气说：“节俭是国富之源，一国愈节俭则愈富。几乎所有经济学家都如此说，许多经济

    学家都在宣扬节俭，推崇备至，语气中道貌岸然：在他们阴沉的歌曲之中，只有这一调，受公众爱赏。”

    （《工业生理学》，第26 页）

    ———————– 页面 165———————–

    ①

    种论据，都是建筑在“供给不能过度”这个假定上的。

    霍布森在该书所用论据，当然不能称为完备，但这是第一次明白说出：

    资本之来，不是由于储蓄倾向，而是由于需求。需求则又来自现在的和未来

    的消费。底下一段引文，是杂凑起来的，可以窥见霍布森氏思路之一般：

    设一社会之商品消费量在未来不会增加，则在现在增加该社会之资

    本必无利可图。……储蓄与资本每增加一次，而且增加后不再减退，则

    ②

    最近未来之消费量必须作相应的增加、…… 当我说未来消费时，所谓

    未来，并不是指10年、20年、或刃年以后；而是指离现在很近的那个

    未来。……假使因为节俭和谨慎动机加强，故人们在现在多储蓄一点，

    ①

    则他们必须得肯在未来多消费一些。 ……在生产过程之任何一点，合

    乎经济原则可以利用的资本数量，以提供当前消费量所必需者为限。

    ②……很明显，我一人之节俭，并不影响社会全体之节俭；而只决定此

    全体节俭之中之某一部分到底由我行之，还是由别人行之。我们以后要

    ③

    指出，社会上一部分人实行节俭，可以迫令别人入不敷出。 ……大部

    分现代经济学家都否认消费有不足之可能，我们能够找出一种经济力量

    可以引起社会犯此毛病吗？假使可以找得出来，则商业机构可以提供有

    效的阻遏吗？以下要指出，第一，在每一个高度组织化的工业社会之

    中，总有一种力量在推动，使得节俭过度；第二，一般认为商业机构所

    能提供的阻遏之道，或者完全不发生作用，或者不足以防止严重后果。

    ④……李嘉图用来答复马尔萨斯以及蔡尔莫斯 （Chalmers）二氏之论证

    者，其词甚简，但后之经济学家，似乎皆接受其说，认为充分。李嘉图

    说：“用以购买产物者，总不外产物和劳役二者，货币只是交易媒介而

    已；故当生产增加时，购买能力以及消费能力亦即随之作相应的增加，

    故无生产过度之可能” （李嘉图：《经济学原理》，第362页）。⑤

    ①

    霍布森与穆莫里二氏，知道利息只是使用货币之代价而已。他们也很知

    道，反对者会说：“利率（或利润）会下降到一种程度，足以遏制储蓄，恢

    ②

    复生产与消费之间之正常关系”。二氏于作答时，指出：“如果利润下降而

    可以引诱人民少储蓄一些，则致此之道，不外二途：或者引诱人民多消费一

    ③

    些，或者引诱他们少生产一些”。 至于第一途，二氏认为当利润下降时，社

    会之总所得亦减少，“我们没有理由可以说：当平均所得正在下降之时，因

    为节俭可以得到的报偿也在减少，所以人民会增加其消费量”；至于第二途，

    二氏说，“我们决不否认，若供给过度，利润下降，则生产将受阻遏；反之，

    ① 霍布森、穆莫里合著：《工业生理学》，第iii—v页。

    ② 同上书，第vi 页。

    ① 霍布森、穆莫里合著：《工业生理学》，第iX 页。

    ② 同上书，第27 页。

    ③ 同上书，第50、51 页。

    ④ 同上书，第69 页。

    ⑤ 同上书，第113 页。

    ① 霍布森、穆莫里合著：《工业生理学》，第100 页。

    ② 同上书，第101 页。

    ③ 同上书，第79 页。

    ④

    承认有这种阻遏之存在，乃是我们论据之重心所在”。但是二氏之说未臻完

    备，主要是因为二氏没有一个自己的利率理论，故霍布森 （尤其在他以后著

    作中）不免对于消费不足可以引起投资过度（意指无利可图之投资）这一点，

    过分重视，而未能说明，若消费倾向相当薄弱，则可以引起失业，因为一个

    相当薄弱的消费倾向，需要但得不到充分的新投资量以资补救。固然，有时

    因为有过度乐观之误，故此种大小之新投资量，也不是完全没有，但是一般

    说来，因为利率定了一个标准，而利润低于利率，故此种投资量根本不会发

    生。

    大战以后，消费不足之说，纷至沓来，其中以道格拉斯 （Doug－las）

    少校之说最出名。当然，道格拉斯少校之说之所以得势，大部分还是因为正

    统学派对于他所作致命批评无法作答。但在另一方面、他的详细诊断，尤其

    是所谓A＋B定理，有许多只是故玄其词。若道格拉斯少校之日项，只包括雇

    主所提出之折旧准备金，而现在尚未作添置修葺之用者，则尚言之成理。但

    即使作如此解，我们还得要顾到：其他方面之新投资，以及消费支出之增加，

    可以与此种折旧准备金相抵消。道格拉斯少校比正统学派较胜一筹者，乃是

    他至少没有完全遗忘当代经济体系之主要问题；但是他不能和孟迪维尔、马

    尔萨斯、盖赛尔、霍布森等相提并论，——他在勇敢的异端军中，大概是一

    名小兵，不是少校。后面这几个人，宁愿依凭直觉，对真理作一知半解之窥

    测，而不肯信任逻辑，知过不改；夫逻辑易事也，推理固清楚矣，固前后一

    致矣，无奈所根据之假设，与事实不符何？

    ④ 同上书，第117 页。

    第二十四章 结语：略论 《通论》可以引起的社会哲学

    Ⅰ

    我们生存其中的经济社会，其显著缺点，乃在不能提供充分就业，以及

    财富与所得之分配有欠公平合理。上述理论，对于第一种缺点之关系，很显

    而易见，但对于第二种缺点，在很重要的两方面，也颇有关系。

    自从19世纪末叶以来，所得税、超额所得税、遗产税等直接税，在去除

    财富与所得之绝大差异方面已有长足进步，尤以英国为然。许多人都愿意这

    种办法再推进一步，但是因为有两种顾虑，不免投鼠忌器：一部分固然是怕

    故意规避之风将由此而炽，而且负担风险之动机亦将大形削弱；但是主要顾

    虑，还是因为人们相信：资本之生长乃系于个人储蓄动机之强弱；大部分资

    本之增加乃从富人过剩所得中储蓄而来。我所提出的论据并不影响第一种顾

    虑，但对于第二种顾虑，我们应持何种态度，却大有修改余地。我们知道，

    在达到充分就业这点以前，资本之生长并不系乎消费倾向之低，反之，反因

    其低而遭遏制；只有在充分就业情形之下，消费倾向之低，才利于资本生长。

    而且，经验告诉我们，在现行情形之下，各公私机关用偿债基金等方式所作

    储蓄已经绰有余裕，故若现在采取步骤，重新分配所得，以提高消费倾向，

    则对于资本之生长大概是有利无弊。

    现在还很流行着一种信念，认为遗产税可以使得一国之资本财富减少，

    这正可以说明，公众对于这些问题还模糊不清，缺乏正确了解。今设国家以

    遗产税税收作经常支出之用，因之减低或豁免所得税及消费税，则在此种财

    政政策之下，高额遗产税固然有增加社会消费倾向之功效，但是因为当消费

    倾向作永久增加时，在一般情形之下 （即除去充分就业情形），投资引诱也

    同时增加，故普通所作推断适与真理相反。

    因之我们可以得到结论：在当代情形之下，财富之生长不仅不系乎富人

    之节约 （象普通所想象的那样），反之，恐反遭此种节约之阻挠。故主张社

    会上应当有财富之绝大不均者，其主要理由之一已经不成立了。我并不是说，

    再没有别种理由可以在某种情形之下，为某种程度之财富不均辩护，而不受

    上述理论之影响；但是我们的理论，的确去掉了以往所以不敢大胆行动之最

    重要理由。我们对于遗产税之态度，尤其受到影响，因为有若干理由可以替

    所得不均辩护者，却不能为遗产不均辩护。

    就我本人而论，我相信的确有社会的以及心理的理由，可以替财富与所

    得之不均辩护，可是不均得象今日那样厉害，那就无法辩护了。人类有许多

    有价值的活动，必须要有发财这个动机，私有财产这个环境，才能充分收效。

    而且，人类有许多危险性格，也因为有发财机会之存在，而导入比较无害之

    途；假使没有这条泄泄之道，这些危险性格也许会发为残暴、不顾一切唯个

    人权势是图，以及他种自大狂。我们宁可让一个人做他银行存款之暴君，不

    要让他做他同胞公民之暴君；固然，有人说，前者是后者之手段，但至少有

    时前者也可以替代后者。不过要鼓励这些活动，要满足这些性格，赌注不必

    象今日这样大。即使把赌注减少许多，只要作此游戏者都习惯于小赌，还是

    一样可以达到目的。我们不要把改变人性和管理人性混为一谈。在一理想社

    会之中，人们可以因为教育、感召、环境等关系，根本对于赌注不发生兴趣，

    但若一般人或社会上很大一部分人对于发财欲有强烈嗜好，则让人在规则与限制之下作此发财之戏，恐不失为聪明睿智的政治家作风。

    Ⅱ

    但是从我们论证之中，还可以得出第二个、重要性更大的推论，和财富

    不均之前途有关，——这个论证便是我们的利率论。到现在为止，一般人之

    所以认为有维持相当高利率之必要者，乃是因为觉得非如此，储蓄之诱惑力

    将不够充分。但是我们在上面说过了，有效储蓄之数量乃定于投资数量，而

    在充分就业限度以内，鼓励投资者乃是低利率。故我们最好参照资本之边际

    效率表，把利率减低到一点，可以达到充分就业。

    毫无疑义，用此标准定出来的利率，一定要比现行者低许多。当资本数

    量逐渐增加时，资本之边际效率表要下降，就我们对后者臆测所及，则为或

    多或少继续维持充分就业计，利率大概须以坚定步伐，续趋下游，——除非

    是社会全体（包括国家在内）之消费倾向会有极大改变。

    我相信资本之需求是有严格限度的；意思是说，资本数量不难增加到一

    点，使其边际效率降至极低。这并不是说，使用资本品可以几乎不出代价；

    而是说，从资本品得到的收益，除了抵补折旧折陈以外，所余下的一点，只

    是负担风险、行使技巧与判断等功能所必需的代价而已。总之，持久性资产

    在其整个寿命中所产生的总收益，也象寿命极短的商品一样，只足抵补劳力

    成本再加上一些风险成本、一些技巧与监督之代价。

    这种情况，跟某种程度的个人主义可以很不冲突，但坐收利息这个阶级

    （rentiers）的确会慢慢自然死亡，资本家也逐渐不能再利用资本之稀少性

    扩大其压迫力量。在今日情形之下，利息与地租之性质相同，并不是真正牺

    牲之代价。资本所有主之所以能取得利息，乃是因为资本稀少，正好象地主

    之所以能取得地租，乃是因为土地稀少。但土地稀少还有其真正理由，而资

    本稀少则毫无。在长时期中，资本稀少之必要理由并不存在。此处所谓必要

    理由者，是指一种真正牺牲，若没有利息作报酬，将没有人肯负担这种牺牲。

    例如，如果资本数量尚未十分丰富，而私人之消费倾向又欲将充分就业下之

    全部所得皆作消费之用，丝毫不作净储蓄，则资本稀少的确有了真正理由。

    但即使是这种情形，还可以由国家来举办集体储蓄，维持储蓄于一定水准，

    让资本扩大到一点，不再有稀少性。

    故我认为，资本主义体系中之有坐收利息阶级，乃是一种过渡时期现象，

    其任务完毕时即将消灭。坐收利息阶级一经消灭，资本主义便将大为改观。

    我的主张还有一极大好处：坐收利息阶级以及毫无用处的投资者之自然死

    亡，并不是骤然的，而只是把最近在英国已经可以看到的现象慢慢延长下去

    而已，故不需要革命。

    故在实际施政时，不妨确立两种目标：第一，增加资本数量，使得资本

    不再有稀少性，毫无功能的投资者从此不能再坐收利益。第二，建立一个直

    接税体系，使得理财家、雇主以及诸如此类人物之智慧、决策、行政技能等，

    在合理报酬之下为社会服务。这些人对于本行都非常有兴趣，故即使报酬比

    现在低很多，还肯继续服务。以上两种目标并没有窒碍难行之处。

    至于在何种范围以内，国家 （公共意志之代表人）应当设法增加并补充

    投资引诱；在何种范围以内，应当鼓励一般人之消费倾向，同时又可在一两

    个世纪以内使得资本不再有稀少价值，那只能由经验来决定。也许，当利率下降时，消费倾向很容易加强，故在充分就业情形之下，资本之累积速率亦不比现在大。假使如此，则对大额所得以及大额遗产课以更重之税，也许有

    可以非难之处，——即循此政策达到充分就业时，资本之累积速率要比现在

    小许多。请不要以为我不承认有这种结果之可能性，或不承认这种结果很或

    然。在这些问题上，预断普通人在不同环境之中会有何种反应，不免失之轻

    率。不过，要是不难接近充分就业，同时资本之累积速率又比现在大一些，

    虽然大得不多，则至少解决了当代一个重要问题。至于在何种范围以内，用

    何种方法，可以要求本世代人士多节约一些，以便为后人造充分投资之境，

    同时又与情理不悻，那是另外一个问题，需要另行决定。

    Ⅲ

    在其他几方面，以上这个理论之含意倒是相当保守的。固然。有几件事

    情，现在操之于私人之手者，将由国家集中管理；但是还有许多活动不受影

    响。国家必须用改变租税体系、限定利率、以及其他方法，指导消费倾向。

    还有，仅仅依赖银行政策对利率之影响，似乎还不足以达到最适度的投资量，

    故我觉得，要达到离充分就业不远之境，其唯一办法，乃是把投资这伴事情，

    由社会来综揽；但这也不是毫无妥协折衷余地，还有许多办法，可以让国家

    之权威之私人之策动力量互相合作。除此之外，似乎没有强烈理由要实行国

    家社会主义，把社会上大部分经济生活包罗在政府权限以内。要紧的倒不是

    生产工具国有；只要国家能够决定（a）资源之用于增加生产工具者，其总额

    应为若干；（b）持有此种资源者，其基本报酬应为若干，则国家已尽其职责。

    而且，实行社会化之种种必要步骤，也可以慢慢逐渐引进，不必打断社会上

    的一般传统。

    我们对于经典学派理论之批评，倒不在发现其分析有什么逻辑错误，而

    在指出该理论所根据的几个暗中假定很少或从未能满足，故不能用该理论来

    解决实际问题。但设实行管理以后，总产量与充分就业下之产量相差不远，

    则从这点开始，经典学派理论还是对的。今设产量为已知，换句话说，设决

    定产量多寡之力量，不在经典学派思想体系之内，则经典学派所作分析，例

    如私人为追求自己利益将决定生产何物，用何种方法 （即何种生产原秦之配

    合比例）生产，如何将最后产物之价值分配于各生产原素等等，仍无可非议。

    又，我们对于节俭这个问题，虽然看法不同，但对于现代经典学派所说，在

    完全竞争以及不完全竞争两种情形之下，公益与私利二者平行不悻之程度如

    何，也没有什么非议。故除了消费倾向与投资引诱二者，必须由中央统制，

    以便二者互相配合适应以外，实在没有理由要使经济生活比以前更社会化。

    把这点说得更具体一些：就已就业的生产原紊而论，我觉得没有理由可

    以说，现行经济体系有把生产原紊作绝大不当使用之处。当然，预测不免有

    错误，然而这在中央统制计划之下也是免不了的。假使有1千万人愿意而且

    可以工作，其中9百万人得到了工作，我们没有证据可以说，这9百万人之

    劳力有使用不当之处。我们对于现行经济制度不满者，倒不是这9百万人应

    当去做别的事情，而是其余1百万人也应当有事可作。现行制度之缺点，不

    在实际就业者之工作方向，而在实际就业者之数量。

    因此我同意盖赛尔之说，认为要补充经典学派理论之缺点，不在把“曼

    彻斯特体系” （Manchester System）一笔抹杀，而在指出须有何种环境，然后经济

    力量之自由运用才能把生产潜力充分发挥出来。当然，为确保充分就业所必

    须有的中央统制，已经把传统的政府机能扩充了许多。近代经典学派亦曾唤

    起注意，在几种情形之下，不能让经济力量自由运用，须由政府来约束或指

    导；但是还有很大一片园地可以由私人负责，由私人策动。在这个园地以内，

    个人主义之传统优点还是继续存在。

    让我们停一停，温习一下这些优点是什么。一部分当然是效率高，——

    这是管理不集中以及追求自己利益之好处。决策不集中以及个人负责对于效

    率之好处，恐怕比19世纪所设想者还要大；而当代之不屑乞助于利己动机，

    亦嫌过火。除此以外，假使能够把弊窦去掉，则个人主义乃是个人自由之最

    佳保障，意思是指，在个人主义之下，个人可以行使选择权之范围，要比在

    任何其他经济体系之下，扩大许多。同时，个人主义又是使生活丰富不趋单

    调之最佳保障，因为生活之所以能够丰富不单调，就从广大的个人选择范围

    而来；而集权国家之最大损失，也就在丧失了这种多方面的、不单调的生活。

    若生活有多方面，则既可维持传统，取法乎古人；又可凭一己想象，自辟途

    径，增加现在生活之色泽。生活方式既得力于传统、想象、实验三者，自然

    最易改善。

    因为要使消费倾向与投资引诱二者互相适应，故政府机能不能不扩大，

    这从19世纪政论家看来，或从当代美国理财家看来，恐怕要认为是对于个人

    主义之极大侵犯。然而我为之辩护，认为这是唯一切实办法，可以避免现行

    经济形态之全部毁灭；又是必要条件，可以让私人策动力有适当运用。

    盖设有效需求不足，则不仅资源之浪费，乃公众不能忍受之耻辱，而且

    假使私人企业家想运用这些资源，亦必遭遇重重失败危机。企业这一种赌博

    有许多空门，如果赌徒们有这种精力，存着希望，把所有纸牌都玩遍，则赌

    徒全体之总结果是输的。到现在为止，世界上财富之增加量，总小于个人正储蓄 （positive individual savings）之总数，二者之所以相差；就是因为有人虽然有胆量，有策动力，但运气不特别好，技巧不特别高明，所以亏了本；亏本之数恰等于二者之差数。但若有效需求很充分，则技巧和运气二者，只要中平就够了。

    今日之极权国家似乎解决了失业问题，但牺牲了效率与自由。有一点很确定：世界上不能再长久容忍失业现象，而在我看来，除了简短的兴奋期间以外，失业现象是和今日之资本主义式的个人主义有不解之缘的。不过把问题作正确分析以后，也许可以医治了疾病，同时保留了效率与自由。

    Ⅳ

    我偶而提到过，这种勤体系也许比旧体系更利于和平。这一点值得更复申述，加以强调。

    战争有种种原因，独裁者之流觉得很容易利用人民好勇斗狠之心从事战争；而且从独裁者看来，战争是——至少在预期中是如此——一件愉快兴奋事情。但是好勇斗狠之心，只能使独裁者容易鼓动群众热情，除此以外，还有经济原因，即人口压力，以及互相争夺市场是。这第二种因素在19世纪战事中大概处于支配地位，未来还可能如此，故宜在此处一加论列。

    我在前一章中指出，如果采取 19世纪下半期之正统办法，对内自由放任，对外实行金本位，则除了互相争夺市场以外，政府实在别无良策可以减轻国内之经济苦痛。因为在该种体系之下，凡可以解决长期的、或时断时续的就业量不足现象之种种办法都不能用；除了一个，那就是改善国际往来帐上之贸易差额。

    故经济学家虽然一向颂赞盛行于世的国际体系，认为既可享受国际分工之利，又可调和各国利益，但在这种体系之中实在隐伏着不睦势力。有些政治家相信，假使一个富老之国不注意于争夺市场，则其繁荣即将衰退。这些人倒是有常识，对于事情有正确了解。不过假使各国能用国内政策提供充分就业，又能在人口趋势方面维持均衡，则实在不至于有重大经济力量使得各国利害冲突。在这种情形之下，还有正当的国际分工以及国际借贷之余地，但是已经没有迫切动机，要竭力向外推销本国商品，或拒绝接受外国商品，——当前作此行为之目的，倒不是因为必须要维持收支相抵。     而在故意使收支不相抵，造成有利于己的贸易差额。国际贸易之性质也将与令不同：国际贸易不再是一种挺而走险的办法，因为要维持国内就业量，所以不能不限制进口，竭力向国外推销本国商品。这种办法即使成功，也不过把失业问题转嫁给邻邦，使得邻邦之情形恶化而已。不，国际贸易将不再是这样，而是在互利条件之下，各国自己情愿不加阻挠地把商品与劳役互相交换。

    Ⅴ

    希望这种思想实现，是否只是空想呢？这种思想会不会深入人心，形成社会演变之原动力呢？这种思想所要压制的利益，是否比所要效劳的利益，更明显而强有力呢？

    我不想在这里提出答案。至于应当采取何种实际办法才能把这些思想逐渐实施，即使提纲挚领指示，也须另成专书。不过假使这种思想是对的 （作者本人必须有此假定，才能着手著作），那未我敢预言，说这种思想在未来不会有多大力量一定是错误的。在现在这个时，一般人都渴望有一个更基本的诊断。非常肯接受，而且只要说得人情人理，很热心要试试。即使撇开此种当代情绪不谈，经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界者，就只是这些思想而已。许多实行家自以为不受任何学理之影响，却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。这当然不是在即刻，而是在经过一段时间以后；理由是，在经济哲学以及政治哲学这方面，一个人到了25岁或30岁以后，很少再会接受新说，故公务员、政客、甚至鼓动家应用于当前时局之种种理沦往往不是最近的。然而早些晚些，不论是好是坏，危险的倒不是既得权益，而是思想。

  • 亚当·斯密《国富论》3

    第三篇  论不同国家中财富的不同发展

    第一章  论财富的自然的发展

    文明社会的重要商业，就是都市居民与农村居民通商。这种商业，有的是以原生产物与制造品直接交换，有的是以货币或纸币作媒介交换。农村以生活资料及制造材料供给都市，都市则以一部分制造品供给农村居民。不再生产亦不能再生产生活资料的都市，其全部财富和全部生活资料都可说是得自农村。但我们不要根据这点，就说都市的利得即是农村的损失。他们有相互的利害关系。这里，分工的结果，象其他方面的分工一样，对双方从事各种职业的居民都有利益。农村居民，与其亲自劳动来制造他们需要的制造品，无宁作这种交换，因为由这种交换，他们可用较小量的自身劳动生产物购得较大量的制造品。都市是农村剩余产物的市场，农民用不了的东西，就拿到都市去交换他们需要的物品。都市的居民愈多，其居民的收入愈大，农村剩余产物的市场愈广阔。这种市场愈广阔，对广大人民愈有利。在离都市一哩生产的谷物，与在离都市二十哩生产的谷物，在市上的售价都一样。但后者所得的售价，一般地说，不但要补偿其生产费用和上市费用，而且要对农业家提供农业的普通利润。所以，都市附近的农业家和耕作者，从谷物售价所得的，不仅是农业的普通利润，而且包括自远地运来出售的谷物的运费全部价值。此外，在他们购买的东西的买价上，他们还节省这些东西的远途运费的全部价值。试一比较都市附近各农村和远离都市各农村的耕作事业，你就知道都市商业是怎样有利于农村。就连所有宣传贸易差额的各种谬说，也没有一种敢妄说城乡通商对城市或对乡村有损的。

    按照事物的本性，生活资料必先于便利品和奢侈品，所以，生产前者的产业，亦必先于生产后者的产业。提供生活资料的农村的耕种和改良，必先于只提供奢侈品和便利品的都市的增加。乡村居民须先维持自己，才只剩余产物维持都市的居民。所以，要先增加农村产物的剩余，才谈得上增设都市。但因都市生活资料，不一定要仰给于附近的农村，甚至不一定要仰给于国内的农村，而可以从远方运来，所以，这虽然不是一般原则的例外，却使各时代各国家进步繁荣的过程，因而有所差异。

    农村先于都市的事态，在大多数国家，是由需要迫成的，但在所有国家，又有人类天性促其实现。只要人为制度不压抑人类天性，则在境内土地尚未完全开垦改良以前，都市的增设，决不能超过农村的耕作情况和改良情况所能支持的限度。如果利润相等或几乎相等，多数人必宁愿投资以改良土地开垦土地，不愿投资于工业及国外贸易。投在土地上的资本，可受到投资人自身更直接的监察；与商人资本比较，他的财产不易遭遇意外。商人的财产，不但常须冒狂风巨浪的危险，而且由于商人常须对风俗情况都不易熟习的远郊的人贷给信用，还要冒人类的愚蠢与不正行为这些更不可靠因素的危险。反之，地主的资本，却可固定在土地改良物上，可只说是尽了人事所做得到的安全。而且，乡村风景的美丽，乡村生活的愉快，乡村心理的恬静，以及乡村所提供的独立性，只要这独立性不受到人为的迫害的话，这些实具有吸引每一个人的巨大魅力。耕作土地既为人的原始目标，所以，在有人类存在的一切阶段，这个原始的职业将为人类所永远爱悦。

    没有工匠的帮助，农耕必大感不便，且会时作时辍。农民常常需要锻工、木匠、轮匠、犁匠、泥水匠、砖匠、皮革匠、鞋匠和缝匠的服务。这类工匠，一方面因为要互相帮助，另一方面又因为不必要象农民那样有固定地址，所以，自然而然地聚居一地，结果，就形成了一种小市镇或小村落。后来，又有屠户、酒家、面包师，只及许多就供给临时需要那一点说对他们是必要的或有用的其他工匠及零售商人加入，于是市镇日益扩大起来。乡民和市民是互相服务的。市镇是乡民不断前往把原生产物交换制造品的市集或市场。就是依着这种交换，都市居民才取得了工作材料和生活资料的供给。他们售给乡村居民的制成品的数量，支配他们所购的材料及食料的数量。所以，他们的材料及食料的增加，只能按照乡民对制成品需要增加的比例而增加，而这种需要，又只能按照耕作及改良事业发展的比例而发展。所以，设使人为制度不扰乱事物的自然倾向，那就无论在什么政治社会里，都市财富的增长与规模的扩大，都是乡村耕作及改良事业发展的结果，而且按照乡村耕作及改良事业发展的比例而增长扩大。

    在未曾垦殖、土地极易购得的我们北美殖民地，为销售于远方而兴办的制造业，在任何市镇都还不曾有过。在北美洲，当工匠获得的资本，超过他所经营的、以供给邻近乡村为职志的事业所需要的数额时，他不会想办一家工厂来作销售远方的生意。他一般宁愿用多余的资财，来购买或改良未开垦的土地，由技工一变而为农业家。当地付给技工的高昂工资，对于技工所提供的舒畅生活，都不足以诱使他为他人工作，他总情愿为自己工作。他觉得，技工是顾客的仆役，仰给生活于顾客；至于耕作自己的土地，从自己家庭的劳力取得衣食之资的农业家，则是真正的主人翁，独立于世界。

    反之，在土地全已开垦或不易购得的国家，技工所获资本，如果已经不能全数投在邻近地区随时需要的事业上，其有余部分，就会用来扩张营业，准备销售远方。锻工将建立铁厂，织工将建立麻织厂毛织厂。随着时间的推进，这各种制造业，将慢慢地进行精密的分工，用各种方法加以改进。这是大家容易想得到的，用不着细选。

    在利润相等或几乎相等的条件下，人们选择投资途径时，在制造业与国外贸易业两者中，自宁愿选择制造业，其原因正如在农业与制造业中，宁愿选择农业一样。与制造商的资本比较，地主或农业家的资本更为稳当。同样地，与国外贸易的资本比较，制造商的资本更为稳当，因为随时都在自己监察之下。诚然，随便什么时代，随便什么社会，剩余原生产物及制造品，或者说，国内无人需要的原生产物及制造品，都必须送往外国，以交换国内需要的其他物品。但输运剩余产物到外国去的资本，为本国所有，成为外国所有，却是无关重要的。如果本国的资本，不够我们同时耕作一切土地，并完完全全地制造一切原生产物，那末，由外国资本来输运本国剩余原生产物到外国去，亦对本国有很大的利益。因为，赖有这种资本，本国的资本，便可全部投在更有利的用途上。中国、印度、古埃及的富裕，充分证明了一种事实，即是，纵使本国输出业，有大部分为外国人经营，这国国民的富裕，仍可达到极高的程度。北美殖民地、西印度殖民地，设若除了本地所有的资本，即波有外国资本替它们输出剩余产物，它们的进步，会慢得多吧。

    按照事物的自然趋势，进步社会的资本，首先是大部分投在农业上，其次投在工业上，最后投在国外贸易上。这种顺序是极自然的；我相信，在所有拥有多少领土的社会，资本总是在某程度上按照这种顺序投用。总得先开垦了一些土地然后才能成立很多城市；总得在城市里先有了些粗糙的制造业，然后才会有人愿意投身于国外贸易。

    这个自然的顺序，虽然在所有进步的社会里都已在某种程度上发生，但就今日欧洲各国的情状说，这个顺序却就许多方面说，似乎完全相反。它们的精制造业或适于远地销售的制造业，多由国外贸易引出。农业大改良，也是制造业和国外贸易所产生的结果。这种反自然的退化的顺序，乃是风俗习惯迫成的。他们原来的统治的性质使他们的风俗习惯变成了这个模样。后来，这种统治大大改变了，他们的风俗习惯却仍没有多大改变。

    第二章　论罗马帝国崩溃后农业在欧洲旧状态下所受到的阻抑

    自日耳曼民族和塞西亚民族侵扰罗马帝国西部以来，欧洲起了一个大变革，跟着这个大变革发生的是，欧洲扰攘了好几百年。野蛮民族对原居民的掠夺和迫害，中断了城乡间的贸易。城市都成了荒墟，乡村亦无人耕作。在罗马帝国统治时很富裕的西欧，一变而为极贫乏，极野蛮。在接连不断的扰攘中，那些民族的头子，占有或篡夺了这些国家的大部分土地。有人耕作的土地虽然不多，但要找一块没有所有主的土地，却不可能。一切土地都被吞并了；其中大部分是被少数大地主所吞并。

    最初吞并荒地的危害虽很大，但有可能只不过是暂时的危害。这些土地本可通过继承或分割，把它们拆小。但长男承继法，使大土地不能因承继而拆小；限嗣继承法又使大土地不能因分割而拆小。

    如果我们把土地看作只是谋生求乐的手段，和动产一样，那末，按照自然承继法，当然会把土地象动产一样，分给家内所有的儿女。因为每一个儿女的生计，都为老父所同样关心。罗马人就是采行这种自然承继法。他们不分别长幼，不分别男女，只要是自己养的，就可以承继自己的土地。他们处分土地的方法，和我们现在处分动产的方法一样。不过，当土地被看作不单是谋生的手段，而是权力强弱所系的时候，就被认为以不分割而专归于一人比较适当。在那些不安靖的时候，大地主同时都是小贵族。他的佃户，便是他的隶属。他是他们的裁判官，是他们和平时节的立法者，亦是他们战争时节的领导人。他可任意进行战争，对邻国作战，有时对国王作战。在这种状态下，一个地产是否安全，其中居民有无保障，都取决于它的大小。把一个地产分拆，无异把它破坏，换言之，无异把它拆开来，使各部分都容易受强邻的侵蚀吞并。所以，适应着当时这种情况，在地产承继方面，长男承继法，慢慢（不是立即）盛行起来。为了同一理由，君主国通常亦由长男一人承继。虽然最初并不总是如此。为君主国的安全与权力计，国土宁可不加分裂、宁可在诸儿女中，选择一个人来单独承继。但选择谁呢，那样重要的一件事，当然要郑重规定一个普通规例，使选择不按个人资质好坏这个不大可靠的区别，而按某种明白的、无可争论的标准。在同一家庭的各儿女中，、除了性别与年龄，再没有其他无可争论的区别了。根据一般经验，男性比女性好，而在其他一切条件相等的场合，年长的比年幼的好。长男承继权，就这样成立了。而所谓直系继承，亦就从此发生了。

    一种法律在初成立时，都有环境上的需要，并且，使其合理的，亦只是这种环境。但事实上，往往产生这法律的环境已发生变化，而这法律却仍继续有效。今日欧洲，仅领有一亩地的小地主，其安全已无异于拥有千万亩地的大地主。产生长男承继权的环境大变了，长男承继仅却依然存在。由于在各种制度中，这法律是最宜于保持贵族尊严的，所以，今后会再行几百年也说不定。但事实上，除了这一点，长男承继权也就没有一点不违反大家庭的真实利益了。这权利，因为要使一个儿子富裕，就使其他儿子陷于穷困。

    限嗣继承法是长男继承法施行的自然结果。它的采行，旨在维护由长男继承法导引出来的直系继承，以及防止由于子孙不肖或遭逢不幸，一部分遗产在赠与、遗让或割让名义下旁落的危险。这种法律，罗马人是全不知道的。法国有几个法律家，虽然喜欢以今制附会罗马古制，实则，罗马人所谓预备继承人预定法和嘱托遗赠法，都与限嗣继承法迥不相同。

    在大土地财产仍为诸侯领地时，限嗣继承或许不是不合理的办法。象一些所谓君主国的根本法律一样，这个法律，可以使许许多多人不致因一人轻举妄动而受灾殃。但今日欧洲各国，大地产和小地产已同样受国法保护，所以，这种法律就变得再荒唐不过了。这种法律的制定，根据一种根本错误的假定：即对所有土地及其他一切所有物，人类的各代后裔，没有同等的权利，当代人的所有权，要受限制于五百年前祖宗的心意。在今日的欧洲，实行限嗣继承法的地方还很不少。在贵族血统仍是享受民事或军事荣誉的必要资格的地方，限嗣继承法尤牢不可破。限嗣继承法被贵族认为是保持充任大官爵的排外特权所必要的手段。这一阶级既夺得了一种超乎其同胞之上的不正当的利益，却又担心自己的贫乏会贻人讥笑，以为应当再享有另一种不正当的利益。据说，英国习惯法很厌恶世业世禄的制度，因而，和欧洲其他各君主国比较，世业世祿的制度在那里比较受限制。虽然在英格兰，世业世禄的制度也还未完全废除。据说，现在苏格兰，有五分之一以上（也许是三分之一以上）的土地，仍受着严格的限嗣继承法的支配。

    在这情况下，大面积的荒地不仅为少数豪族所兼并，而且永无再分散的可能。事实上，大地主又不常是大改良家。在产生这种制度的混乱时节，大地主的精力，几乎全部用来保护已有的领土，扩大自身对邻国的管辖权、支配权。他们实在没有余暇来开垦土地改良土地。后来和平了，法制的确立，秩序的安定，虽然使他们有余暇，但他们一般没有心思耕垦土地，并且常常没有必要的才力。如果他一身一家的费用，超过了或恰好相等于他的收入（这是极常有的现象），他就没有资本，可以投在这用途上。如果他是一个经济家，那末，他又通常感觉，与其用一年的节省未改良旧的地产，不如用来购买新的地产比较合算。改良土地，象各种商业计划一样，要获利润，不斤斤注意小节省小赢利是绝对不行的。但生在豪富人家的人，即使天生是好俭朴的，亦不大能够做到这一点。这种人的境遇，自然而然地使他更注意悦己的装饰，而不注意自己没有多大需要的利润。他自幼就养成了饰衣裳、盛车马、崇居室、丽陈设的嗜好。他已经养成了这种习惯。即在想改良土地时，这种习惯所涵养的心理仍会支配着他。他也许会把住宅附近的四五百亩土地大大装饰起来，花费比该地改良后所值大十倍的费用，终而发觉如果对他所有全部地产都照样改良下去，那就即使毫无其他嗜好，恐怕也会在没改良十分之一以前，就耗尽他所有的财产。现在，英格兰和苏格兰自封建的无政府状态以来，有些大地产，继续在少数人手里，至今没有改动。把这些大地产与邻近的小地产比较一下，你就不需其他论证而相信大地产是怎样不利于改良。

    如果从这样的大地主还不能希望得到一些对土地的改良，那末从那些占有的土地比他们少的人那里，就更无这种希望了。在欧洲旧状态下，耕者全是可任意退租的佃农。他们全是或几乎全是奴隶，不过他们的隶役，比古希腊罗马、甚至西印度殖民地的隶役和缓一些。他们与其说隶属于主人，无宁说是隶属于土地。因此，他们可以和土地一同出卖，但不能单独出卖。得到了主人的同意，他们还可以结婚。而且，主人没有权利把他们夫妇，卖给不同的人，从而拆散他们的姻缘。主人残害或杀害了奴隶，还要受处分，不过一般是小惩罚罢了。但是，奴隶不得蓄积财产。他们所获得的一切，都是主人的，主人可以随时取去。所以，奴隶所能进行的垦核和改良，实际上都是由主人进行，由主人负担费用的。种子、牲畜、农具，全是主人的。改良的利盆，亦是主人的。这种奴隶，除了日常维持生活的东西，什么也不能获得。所以，在这场合，正当地说，土地仍是由地主占有、由农奴耕作的。这种奴隶制度，在俄罗斯，在波兰，在匈牙利，在波希米亚，在摩拉维亚，在德意志其他部分，现在还存在。这种制度逐渐全然废除了的地方，不过欧洲西部及西南部而已。

    如果希望大地主进行大改良，已是很难，那末，当他们使用奴隶耕作的时候，要他们进行大改良就更是无望了。我相信，一切时代、一切国民的经验，都证明了一件事，即：奴隶劳动虽表面上看来只需维持他们生活的费用，但彻底通盘计算起来，其代价是任何劳动中最高的。一个不能获得一点财产的人，食必求其最多，作必望其最少，除此之外，什么也不关心。他的工作，够他维持生活就行了，你要从他身上多榨出一些来，那只有出于强迫，他自己决不会愿意的。普林尼和科拉麦拉的著作都说，古意大利的谷物耕种事业，在奴隶制度下非常衰微，对主人非常不利。耕种事业在亚里斯多德时代的古希腊并没有多大进步。所以，当论及柏拉图理想国时他说：要有一片象巴比伦平原那样极大极丰沃的土地，才可以养活五千懒惰人（当时认为卫护那理想国所必要的战士）及其妻仆。

    人类好胜的心理，多以统治下等人为荣，而以俯就下等人为耻。所以，如果法律允许，工作的性质也允许，那在奴隶与自由人之间，他一定愿意选用奴隶。蔗糖与烟草的栽种，能够提供使用奴隶耕作的费用；谷物的耕种，现在似乎还不能够办到这一点。主要产物为谷物的英国殖民地，大部分工作都由自由人来操作。本雪文尼亚人最近议决释放黑奴。那种事实，使我们相信他们所有的黑奴一定不多。如果奴隶是他们财产的大部分，他们决不会赞成释放。但以蔗糖为主要产物的英国殖民地，全部工作都由奴隶担任；以烟草为主要产物的英国殖民地，亦有大部分工作由奴隶担任。西印度殖民地栽种甘蔗的利润特别大，在欧美两洲，简直没有什么耕种事业比得上。栽种烟草的利润，虽比不上栽种甘蔗，但与栽种谷物比较，却仍然较大。这两种耕种事业都能提供奴隶耕作的费用，但栽种甘蔗，比栽种烟草更能提供这种费用。所以，与白种人数相比，黑奴的数目，在甘蔗区域，比在烟草区域大得多。

    继古代奴隶耕作者之后，逐渐出现了法兰西今日称作对分佃农的一种农民。这种农民，在拉丁文中叫做Coloni Partarii（分益隶农），在英格兰，这制度早已废止，所以，在英文中，我现在不知道他们叫作什么。在这制度下，种子、牲畜、农具，总之，耕作所需的全部资本，都由地主供给。农民离去或被逐去时，这种资本就须归还地主。出产物在留出被认为保持原资本所需要的部分之后，其余就由地主与农人均分。

    在对分佃耕制下，耕作土地的费用，严格地说亦是出自地主，和在奴隶耕作制下没有差别。但其中，有一个根本不同之点。对分佃耕制下的佣农，是自由人，他们能够占得财产，可以享有土地生产物的一定比例。生产总额愈大，他所占有的部分亦愈大。所以，他们的利益，显然在于能够生产多少，就生产多少。反之，一个没有占得财产希望只能维持自己生活的奴隶，就会图自己舒服，比量着自己的需要，不想使土地生产物多于自身所需。也许就是部分因为对分佃耕制对地主有利，部分因为君主嫉恨大地主，鼓励农效反抗他们的权力，终而使大家都觉得奴隶耕作制不利，于是大部分欧洲的奴隶耕作制度逐渐消灭。这样一次大的变革，是什么时候发生的，是怎样发生的，在近代历史中，是最难稽考的事件之一。罗马教会，常自夸其废除奴隶的功绩。当然，我们也知道，早在十二世纪亚历山大三世时代，罗马教皇就发出了普通释放奴隶的训谕。但这训谕，似乎不过是个谆谆的劝谕，不遵守训谕的人，并不受处罚。奴隶制度依然保持了数百年。最后，因为上述那两种利害关系（他主的利害与君主的利害）共同作用起来，才逐渐把它废除。一个已被释放，又许继续保用土地，但自己没有资本的贱奴，只有向地主借用资本，才有耕作土地的可能，所以，非成为法兰西今日所称的对分佃农不可。

    不过，在对分佃耕制下，土地仍不能得到大的改良。地主既可不费分文，而享受土地生产物的一半，留归对分佃农享有的自属不多。在这不多的部分中，所能节省的更是有限。对分佃农决不愿用这有限的节余来改良土地。教会什一税，不过抽去生产物十分之一，已是土地改良极大的障碍。抽去生产物的半数，一定会切实阻止土地的改良。用地主供给的资本，从土地尽量取得最大量的生产物，固然是对分佃农所愿望，但若以自有资本与地主资本混合，却决非对分佃农所愿的。在法兰西，据说，有六分之五的土地，仍由对分佃农耕作。地主常常指摘农民，不用主人的牲畜耕田，而用来拖车。因为，拖车的利润，全部归于农民，耕田的利润，却须与地主平分。在苏格兰的某些地方也残留着这种佃农，叫作由地主借给种子农具的佃户。大贵族吉尔伯特和布勒克斯登博士曾说，英格兰古代的佃农，与其称为农户，无宁称为地主的属役。这种佃农，大概与此属于同一种类。

    慢慢地继对分佃农而起的农民，可以说是真正的农民。他们耕田的资本是自己的，但要对地主缴纳一定数额的地租。这种农民租田都有一定的租期。所以，他们有时觉得，投下一部分资本改良土地，对自己有利益。他们希望，在租期未满以前，投下的资本可以收回，并提供很大的利润。不过，就连这种农民的借地权，也有一个长时期是极不可靠的。今日欧洲有许多地方的情况也是如此。土地换了新主，即使租期未满，可把农人逐去，不算非法。在英格兰，甚至得依虚构的普通退祖法取回租地。如果地主使用违法的暴力手段驱逐农民，农民所能凭借以取获赔偿的诉讼章程，是极不完善的。农民并不一定能恢复占有原来的土地，他们通常只能获得损失的赔偿，而且所偿决不能等于所损。在欧洲，英格兰也许是顶尊重耕农的一个国家。但那里，亦迟至亨利七世十四年，方立改佃诉讼法。规定改佃时，佃农得要求赔偿损失，并得要求恢复借地权。此种要求，不必由一次审问而审结。这个诉讼法，施行极其有效，所以，近来，地主若要为占有土地而起诉，他常常不用地主名义，按权利令状起诉，而常常用他的佃农名义，按退佃合状起诉。以此之故，在英格兰，佃户的安全等于地主了。此外，英格兰又规定，每年纳租四十先令以上的终身租地权就是终身保有的不动产，有选举国会议员的权利，耕农既大部分有这种终身不动产，所以政治上的势力也不小，地主因此更不敢轻视他们。我相信，欧洲除了英格兰，没有一个地方的佃农，未立租地权约，便出资财建筑仓廩，不怕为地主所夺的。这种十分有利于农民的法律风俗，所起的促进现代英格兰伟大光荣的作用，也许比为商业而定立的所有各种夸大条例所起的作用还要大得多。

    保障最长租期使不为各种承继人所妨害的法律，据我所知，乃英国所特有。早在1449年，这种法律就由詹姆士二世传到苏格兰去。但当时，限嗣继承的财产的承继人，往往不许从一年以上的期间出租田地，所以，这法律的泽润未能尽量广布。最近，国会虽立法补救，但这些束缚仍太严厉。此外，在苏格兰，租地人又因没有选举议员的权利，所以不象英格兰加农那样，受到地主那么大的重视。

    在欧洲的其他地方，虽亦保障佃农权利，使不受土地承继人和购买人的损害，但这种权利的保障期限仍甚短促。例如，法兰西初定租期为九年，近来才延长至二十七年。但二十七年为期的嫌太短，仍不足以鼓励佃农进行各种最重要的改良。我们知道，欧洲各地的地主，在古代原都是立法家。土地法都是为他们所设想的地主利益打算的。他们认为，为地主利益打算，祖先不应以土地长期出租，使得他们长期间不能充分享受土地的价值。贪而不公，必定眼光短浅。他们不会想到这种规定，一定会妨害改良，结果，一定会妨害他们自己的真实利益。

    古代，农民对于地主，除了纳租，还须提供各种劳役。那种劳役，既不明定于祖约内，又不受任何规定支配，只要庄主诸侯需要，就得随命随到。这种全无规定的劳役，使佃农不知受了多少疼苦。苏格兰晚近把一切全无规定的劳役废止，不到几年，国内农民的境况就改善了许多。

    农民的私役如此，公役又复同样横暴。公路的建筑修补（这种劳役，我相信，各处尚未废除，但横暴的程度不等），不过是一个例子罢了。在王军或王官过境时，当地农民，又有提供车马粮食的义务，那虽有代价，但代价定于食物征发官。我相信，在欧洲各君主国中，只英国一国，完全消除了食物征发的压迫。在法国和德国，那都未曾消除。

    农民所负担的劳役义务，既如上述。农民所负担的纳税义务，其不规则和横暴的程度也和劳役义务不相上下。古代贵族，虽不愿在金钱方面给君主以任何帮助，但毫不踌躇地听任君主对佃农征收贡税。他们没有看出，这种苛税终必严重地影响他们自身的收入。法国今天仍有贡税，那就是古代君王苛税的一例。贡税是加于假定的农民的利润的一种税，它是根据农民投在土地上的资本估定的。所以，农民为自身利益计，尽可能装穷，结果，他耕作所用的资本必减至尽可能少的程度。至于改良土地的资本，那就以减少到零为宜。即使法国农民手中积蓄了一点资本，亦将因有贡税，不愿投到土地上来。贡税事实上几乎等于禁止农民把积蓄投资于土地。此外，此种赋税被认为会抑低任何要完纳它的人的身分，使不仅不能与乡绅平行，且不能与市民并列。而谁租借别人的土地，谁就要完纳这种税。绅士，甚至有产的市民，都不愿受这种耻辱。所以，施行这种赋税的结果，不仅使从土地方面蓄积起来的资本不用来改良土地，而且使一切资本都不用来改良土地。英格兰以前曾有十分之一税和十五分之一税，就它们对土地的影响说，似乎是和贡税同一性质的税。

    在这一切害农政策之下，要耕者来改良土地的可能性很少。这一阶级的人民，尽管受法律保障，有自由，有安全，但在改良土地上，却处于大不利的地位。农民与地主比较，犹如借钱经商者与有资亲自经商者相比。固然，无论是借资经商，或是有资亲自经商，只要他们的行为一样慎重，他们的资财就都可以增进，但因借钱经商者的利润有一大部分归作借款的利息，所以借钱经商者的资财的增进，定要迟缓得多。同样，与地主比较，即使行为一样慎重，佃农耕地的改良，亦要迟缓得多；因为，在农民的场合，生产物的大部分须归作地租，而在地主的场合，这一部分却仍可用来作进一步的改良。此外，农民的地位，当然比地主低。不仅如此，欧洲有大部分地方，把农民看作下等人民，甚至不如有些地位的小商人和技师。至于农民地位被看得低于大商人和大制造商，那是全欧洲各地普遍的情况了。世上有几个大财主愿舍弃高的地位而与下等阶级的人民为伍呢，所以，即在现今，欧洲人的资本，仍很少会由他业转到农业上来改良土地。也许与欧洲其他国家比较，英国资本转到农业方面来改良土地的，比较多些。但即在英国，在若干地方用于农业上的大资本，大都是在农业上获得的（和一切其他职业比较，农业上资财的蓄积，最为迟缓）。不过，我们应该知道，在所有国家里，除了小地主，最能改良土地的，要首推富农、大农。在欧洲君主国中，英格兰也许格外有这种情形。据说，在荷兰共和政府只及瑞士伯尔尼共和政府中，农民的地位，亦不亚于英格兰农民。

    除上述外，欧洲古代的政策，尚有其他不利于土地的改良与垦作的地方，不论进行改良和垦作的人是地主还是农民。（一）到处都规定，未经特许，谷物输出一律禁止；（二）限制谷物甚至各种农产物的内地贸易，实行禁垄断禁零售禁屯积种种谬法，确立集市市场的特权。我说过，古意大利土地非常肥沃，且又为世界最大帝国的中心地，然其农耕的进展，亦不免因禁止谷物输出和奖励外谷输入而受到许多阻碍。至于土地没有那样肥沃，位置没有那样有利的国家，其耕作事业会因限制谷物的内地贸易和禁止谷物输出而受到何种程度的阻碍，就难于想象了。

    第三章　论罗马帝国崩溃后都市的勃兴与进步

    罗马帝国崩溃后，都市居民的境况，并不比农村居民好。不过，那时候都市中的居民，和古代希腊共和国、意大利共和国内的居民大不相同。在这等古代共和国内，地主占居民中的多数，他们分占公地，都觉得房屋毗连，环以围墙，便于共同防御。但在罗马帝国崩溃后，地主大都散居于各自领地的城寨内，住在各自的佃农及属民中间。市镇上的居民，大都是商人和技工。他们的处境无异于隶役，或近似于隶役。古时各宪章所赋与欧洲各重要都市居民的权利，充分证明了他们在未取得这些权利以前的生活情况。这些宪章，准许都市人民，第一，可以自由嫁女，不必领主许可；第二，在他死后，他的财物，可由儿孙承继，不由领主领取；第三，自身遗产，可由遗嘱处分。这种权利的颁给，充分证明了在未颁给前，他们是和农村耕作者几乎一样，或竟全然一样，处于贱奴状态。

    这些人，无疑是很贫困很下贱的，他们肩挑着货物，过市赴墟，从这里跑到那里，与今日拉车荷担的小贩相类似。那时欧洲各国，象现在亚洲的鞑靼政府一样，经常在这些旅行者经过某些采邑，经过某些桥梁，赴市趁墟，设摊售货的时候，把赋税加在他们的人身与货物上。在英格兰，这些税，叫做过界税、过桥机、落地说、摊税。有的时候，国王以及在某些场合拥有这项权力的大领主，特许某些商人，特别是住在他们领地内的商人，免纳各税。因此，这些商人的地位，虽在其他各点与隶役无异或极相类似，但仍被称为自由商人。不过，他们为报答保护者的保护，通常每年须纳人头税若干。当时非付厚酬，保护不易获得。所以，这类人头税可看作他们对保护者舍弃其他税收所提供的补偿。这种交换条件的实行，当初只限于个人，其期限或限于其人之身，或凭保护者的好恶。英国土地清丈册关于几个都市的很不完全的记载，常常提及某某市民为这种保护各纳人头税若干给国王或大领主。有时，它又只记录这些人所纳的税的总和。

    都市居民的情况，无论当初是怎样卑贱，但与乡村耕作者比较，他们取得自由与独立，在时间上总要早得多。都市居民的人头税，是国王收入的一部分，这一部分收入，多由国王制定比额，在一定年限内包给该市长官或其他人征收。但市民自己亦往往可以取得这样的信用，来经收他们本市的这种税收，于是就对这全部税额，联合负责。这种包税办法，对于欧洲各国国王的一般经济，当是十分适宜的，因为他们本来惯于把庄园全部的税收，交由庄园全体佃农包办，使对这全部税收负连带责任。但这种办法，对佃农亦有利。他们可照自己喜欢的方法从事稽征，并通过自己聘员之手将税款纳于国库，不必再受国王派出的吏役的横暴了。这在当时被视为极重大的一件事。

    当初，市民包办市的租税，和农民包办庄园的税一样，是有年限的。后来，跟着时代的推进，变成永久的。税额一定，以后永远不能再加。税额既成为永久的，以纳此稅为条件的其他各种赋税的豁免，便亦成了永久的。因此，其他各税的豁免，便不限于一人之身，不再属于作为个人的个别的人，而属于特殊城市内的一切市民了。这个城市，因此成为所谓自由市；由于同一理由，市民成为所谓自由市民或自由商人。

    前面说过的那种种重要特权即嫁女自由权、儿女承继权与遗嘱权，一般常是随着这种权利一同赐给特殊市的一般市民的。那种种特权，是否常伴随着贸易自由权的赐与，赐给作为个人的个别市民，我不知道。也许真是如此，但我提不出什么直接的证据。不过，无论如何，贱奴制度及奴隶制度的主要属性，就这样从他们身上解去了，至少，从这个时候起，他们在我们现在所说的自由这个字的意义上，是自由了。

    不仅如此。他们通常设立一种自治机关，有权推举市长，设立市议会，设立市政府，颁布市法规，建筑城堡以自卫，使居民习战事、任守备。遇有敌攻或意外事情，凡属居民，不分昼夜，都须尽防卫责任。在英格兰，他们一般可免受郡裁判所州裁判所的管辖；所有诉讼，除公诉外，都可由市长判决。在其他各国，市长所得的裁判权尤大。

    市税由市民包办的都市，不能不给它们以某种裁判权，借以强迫市民纳税。此时，国家纷乱，如果要它们到别的法庭请求这种判决，势必极其困难。但很奇怪，欧洲各国君主，为什么这样地用这部分税收来交换这种固定的不得增加的租税。我们知道，这种税收在一切税收中，是最不必劳神费财，自然会增加起来的。此外，还有一点，也是很为奇怪的，那就是，君主们竟然自动地在他们领土的中心，建立一种独立的民主国。

    要理解此中理由，必须记得，在当时纷乱情形下，欧洲各国君主，也许没有一个能保护国内弱小人民，使不受大领主的压迫。这一部分弱小人民，既不能受国法保护，又无力自卫，所以只有两条路走，就是说，若不投身某大领主之下，为其奴隶，乞求保护，就只有联合起来，共同守卫，彼此相互保护。城市居民单个地说，没有自卫能力，但一经有了攻守同盟，抵抗力就不可轻视。领主常鄙视市民，不仅认为市民的身分与己不同，而且认为市民是被释放的奴隶，其族类亦与己不同。因此，市民的富裕，常常使领主嫉妒愤怒，有机会即加以压迫侵凌，不稍宽恕。市民当然嫉恨领主，畏惧领主。恰好，国王亦畏惧领主，嫉恨领主。另一方面，国王虽亦鄙视市民，但他没有嫉恨他们、畏惧他们的理由。所以，相互的利害关系，使国王市民互结同盟，以抗领主。市民是国王敌人的敌人，所以，国王为了他自己的利盎，尽其所能，使市民的地位变为稳固，不依靠这种敌人。给予市民权力，使能推举市长，制订市法规，建筑城堡自卫，进行军事训练，国王就这样尽他权力之所及，把一切独立安全的手段给与市民，使他们不依靠领主。但要使他们的自由同盟能对他们提供永久的安至，能对国王提供相当大的援助，则又非有正常的政府组织不可，非有强制居民服从的权威不可。至于把市税永久包给他们，则是为了表明心迹，使他愿结为朋友、结为同盟的人，不疑惧他将来会再压迫他们，会把税额提高或把税包给别人。

    对领主感情最坏的国王，对于市民，敕赐往往最为宽大。例如英格兰国王约翰，对市民最为宽容。法兰西腓力普一世，全然失去统率领主的权力。至其末年，据神父丹尼尔说，其子路易，即后来称为肥路易的，与国内各主教，筹商最适当的方法，以取缔领主暴行。主教们的意见，可归纳为两种提议。一，在国王领土内，各大城市都设市长和市议会，以创设新的管辖体系。二，使城市居民，组织新的民军，听市长调遣，在必要时，出发援助国王。据法兰西各考古学家说，法兰西市长制度和市议会制度，就是这时创立的，德意志大部分自由市也是在式微的苏阿比亚王统治下，才得到这种种特权；有名的汉萨同盟，也是在这时才开始露头角。

    都市民军的力量，此时既不下于乡村民军，一旦有事，又容易集合，所以与当地领主争议时，他们常占优势。意大利、瑞士等地，各个都市或由于离首府所在地很远，或由于本身的天然力量，或由于其他原故，君主对它们已全无权力，它们大都逐渐成为独立的民主社会，并征服当地贵族，迫令其拆毁乡间城堡，而以和平居民资格居住在都市内。伯尔尼民主国及瑞士其他若干都市的简史，类皆如此。除威尼斯外，十二世纪末至十六世纪初，意大利屡起屡灭的无数大民主国的历史亦复如此。

    英法二国王权虽有时甚为式微，但从未全部消灭。都市因此没有完全独立的机会。但因市民势力日张，除上游的市税以外，国王一切赋税，须得市民同意，才征收得到。国王有急需，就通诏全国各市，使派遣代表，出席国会。这些代表可与牧师和贵族一起议决，给与国王特别经济援助。由于市民代表，大都袒护国王，国王有时利用他们从抵抗议会内大领主的权力。这就是市民代表出席欧洲各大君主国的国会的由来。

    秩序、好政府以及个人的自由安全，就在这种状态下，在各都市确立了。但此时，乡村耕作者，依然受贵族的各种迫害。处于无力自卫状态的人，自然满足于仅够过活的生活资料；因为，拥有更多财富，只会招惹压迫者更苛虐的诛求。反之，当人们勤劳的结果确有亲自享受的把握时，他们就自然会努力来改善他们自身的境遇，不仅要取得生活必需品，而且要取得生活上的便利品和娱乐品。所以，以生产生活必需品以外的东西为目的的产业，在都市建立的时期，比在农村早得多。在贱奴状态下受领主钳制的贫穷农民，稍有储蓄，必掩藏唯谨，免得领主看见，攫为己有，而且一有机会，即逃往都市。加之，当时法律对市民既如此宽纵，同时又如此热望削减领主对农民的权力，所以，农民只要逃往都市，一年不为领主所获，即可永享自由。因此，乡村勤劳居民，一有蓄积，自然会逃到都市来，把都市看作他们唯一安全的避难所。

    城市居民的食品、材料和产业手段，归根到底，都出自农村。但近海岸沿河边的城市居民，却不一定只从邻近农村得到这些物品。他们有大得多的范围。他们或只自身工业的制造品作交换，或经营遥远国家间的运送业，以甲国产物交换乙国产物，而从远地取得他们所需要的种种物品。一个城市不但在其邻近各农村都很贫乏都很衰落，而且它所与通商的各个农村也都很贫乏很衰落的情况下，仍可发达起来，日臻于富强。因为单个地说，每个农村对它所能提供的食料与雇佣机会也许有限，但综合起来说，它们所能提供的却极可观。不过，在商业范围还极狭隘的那时，就有些国家很富裕、产业就很发达了。例如，未曾灭亡时的希腊帝国，亚巴西德统治下的撒拉逊人的帝国，未被土耳其人征服的埃及，巴伯里海岸某地，以及摩尔人统治下的西班牙各省。

    在欧洲，最早由商业致大富的，似为意大利各城市。意大利当时居于世界的文明部分和进步部分的中心。十字军虽然破坏了许多资财，伤害了许多居民，妨碍了欧洲大部分地方的进步，但却非常有利于意大利若干城市的发展。为争夺圣地从各地出发的大军，对于威尼斯、热那亚和比萨各市的航海业，给予了极大的鼓励。十字军有时由这些地方的船只运送，其粮食则常由它们供给。它们简直可以说是大军的辎重队。使欧洲其他各国遭受极大破坏的十字军，却成为这些民主国富裕的泉源。

    商业城市的居民往往以制造品和奢侈品运往富国，只满足大富翁的虚荣心，大富翁亦极愿以大量本国土产物来交换。因此，当时大部分欧洲商业，主要都是以本国土产物交换较文明国的制造品。英格兰的羊毛常与法兰西的葡萄酒及弗兰德的精制呢绒交换；波兰的谷物亦常与法兰西的葡萄酒白兰地酒及法兰西意大利的丝绒交换。

    这样，对精良制造品的嗜好，就通过国外贸易超渐普及到未有精制造业的国家。但此种嗜好，一经普及于国内，便引起很大的需要，商人为免去运输费起见，自然会想到在本国建立同种制造业。这就是罗马帝国崩溃后西欧各地为远地销售而建立的制造业的由来。

    但我们必需注意，世界上从未存在过而且也决不能存在完全没有制造业的大国，我说的大国没有制造业，所指的只是精良进步的制造业，或适于远地销售的制造业。各大国大部分居民所穿的衣服所用的家具，都是本国产业的产物。此种情形，在普通所谓无制造业的贫国，尤为常见，而在普通所谓制造业发达的富国，反而不常见。与贫国比较，富国下等阶级人民日用的衣服家具，反有大得多的部分，是外国的产物。

    各国适于远地销售的制造业，其发生的情况有两种。

    第一种是国内商人和企业家象上面所说，有时因要仿效外国某种制造业，而勇往直前地（如果可这样说），把资本投下来经营的。象这样发生的制造业乃是国外通商的结果。十三世纪盛行于路卡地方的绸制造业、绒制造业、缎制造业，即如此发生。此等制造业，后为马基雅弗利的英雄之一卡斯特拉卡尼的暴令所驱逐。1310年，有九百家族，被逐出路卡；其中，有三十一家，退往威尼斯，建议在那里开办绸业。当地官吏准许，并给以多种特权。因此，他们就在那里创设绸业。开始的时候，即雇有工人三百。伊丽莎白时代才传入英格兰而在古代即已盛行于弗兰德之呢绒业，现在里昂及斯皮塔菲尔的绸业，似乎也是这样发生的。这样发生的制造业，因为是仿效外国，所以，大部分使用外国材料。当威尼斯初有制造业时，一切材料，都从西西里及利文运来。更久以前的路卡制造业，其所用的材料亦产在外国。桑树的培植，蚕虫的饲养，在十六世纪以前，意大利北部人似乎还不大知道。种桑养蚕的技术，在查理九世时代，才传入法国。弗兰德制造业所用的羊毛，主要来自西班牙和英格兰。西班牙羊毛，虽然不是英格兰毛织物最初采用的材料，却是适于远地销售的毛织业最初所采用的材料。现时里昂制造业所用的丝，亦大半是外国产；而且，在它初建时，就全部或几乎全部是外国产。斯皮塔菲尔制造业所用的材料，大概一向全部都不是英国产物。象这样的制造业，大部分是因少数人的计谋而创办的，所以设立的地址，有时是滨海的都市，有时是内陆的都市，视这少数人的利害关系和主意而定。

    有时，适于远地销售的制造业，是自然而然地由家用品制造业和粗物制造业逐渐改良而成的。我们说过，即最贫陋的国家，亦常有家用品制造业和粗物制造业。由这种制造业逐渐改良而生的制造业，大都使用本国出产的材料；这些材料最初往往是在离海岸很远有时甚至离可通航运的水路亦很远的内地加工的。土壤肥沃的内地，耕作容易，所产物品，除了维持耕者生活所需外，还有很多剩余。这种剩余，因陆运费太贵，航运不便，不易运往外地。因此，出产的丰饶，使粮食低廉，从而鼓励工人住在那里。他们觉得，在那里劳动化在其他地方可获得更多的生活必需品和便利品。他们所用的材料是本地出产的，他们把材料加工后，即以制成品，或者说，以制成品的价格，换得更多的材料和粮食。他们节省了由内地到沿河沿海各地或遥远市场的运输费，从而给剩余部分原生产物，增加了一个新的价值。这样，耕者可以比从前更为简易的条件，从这班工人手里取得对他们有用或者使他们满意的物品。对于剩余部分农产物，耕者可取得更高的价格；他们所需耍的其他便利品，又可以较低价格买得。这鼓励农民并使农民有能力进一步改良土地耕作土地，因而增加剩余的广量。土地肥沃，使制造业诞生，而制造业的发展，又转过来增进土地的出产力。制造业最初仅供应本地；后来，作品精致改良了，便能供应远地的市场。因为，原生产物甚至粗制造品很难担负由陆运运往远地的费用，而精制造品却不会成到这种困难。精制造品，在小容积中，常包含大量原生产物的价格。例如，一匹精制呢绒，虽仅重八十磅，但所含价格，却不仅是八十磅羊毛的价格，而且，有时，还包含着几千磅谷物，即各种工人及其直接雇主的生活资料的价格。这种谷物，如果以谷物的原形运往海外，定然是极困难的。但若以精制品的形态运往，则虽运往最远的角落亦很容易。利斯、赫利法克、设菲尔德、伯明翰、沃弗汉普顿等地的制造业，就是按照这个方式，自然而然地发展起来的。这种制造业是农业的结果。其推广与改进，在欧洲现代史上，一般迟于那些由对外贸易促成的制造业。在现在在上述各地很繁荣的那些制造业适于外销以前一百多年，英格兰就以其用西班牙羊毛为原料的精制呢绒业著名于世了。前一类制造业是随着农业的发展而推广、改进的，而农业的推广与改进，又是国外贸易和直接由此而产生的制造业的最后和最大的结果。关于这一点，我将在下面说明。

    第四章  都市商业对农村改良的贡献

    工商业都市的增加与富裕，对所属农村的改良与开发，有所贡献，其贡献的途径有三。

    一；为农村的原生产物提供一个巨大而便易的市场，从而鼓励了农村的开发与进一步的改进。受到这利益的，不仅仅是都市所在的农村。凡与都市通商的农村，都多少受其实惠。它们为此等农村的原生产物或制造品，提供了市场，结果就鼓励了其产业和产业的改进。当然，靠近都市的农村，所得实惠，自必最大。其原生产物的运输，所费既较省，所以，与较远农村的产物比较，商人们即使付给生产者较高的买价，但对于消费者，取价却仍可一样低廉。

    二，都市居民所获的财富，常用以购买待售的土地，其中很大一部分往往是向未开垦的土地。商人们都渴望变成乡绅。而且，在他们变成了乡绅的时候，他们往往最能改良土地。商人与乡绅不同。乡绅是一向奢侈惯了的，他只会花钱，从来不会想到赚钱。商人却常用钱来经营有利事业，他用一个钱，就希望在这一个钱回来的时候，带回一些利润。他们这种不同的习惯，必然会影响他们在一切事业上的性情和脾气。商人往往是勇敢的事业家，乡绅往往是胆怯的事业家。就商人说，如果他觉得投下大资本来改良土地，有希望按照费用的比例增大它的价值，他就毫不迟疑地马上去做。但乡绅很少有资本，即使有些资本，也很少敢如此来使用。如果他真的着手进行改良，所用以改良的，亦往往不是资本，而是每年收入的剩余。设你幸而住在四周农村多未开垦的商业都市中，你当能看到商人在这方面的活动，比乡绅是活跃得多啊。此外，商人由经商而养成的爱秩序、节省、谨慎等各种习惯，也使他更适合于进行土地上的任何改良，不愁不成功，不愁不获利。

    三，农村居民一向处在与其邻人的战争和对其上司的依附状态中。但工商业的发达，却逐渐使他们有秩序，有好政府，有个人的安全和自由。这一种效果，是最重要的，但却不为世人所注意。据我所知，曾注意此点的作家，迄今只有休谟先生。

    在既无国外贸易又无精制造业的农村，一个大地主，对维持耕作者所剩余的大部分土地生产物，既无物可以交换，就无所谓地把它花费于乡村式的款客。这剩余部分，如足够养活一百人，他即用以养活一百人，如足够养活一千人，他即用以养活一千人。舍此以外，实无其他用途。所以，他的周围常有成群的婢仆和门客。他们依赖他的给养，既无任何等价物品为报酬，就服从他，象兵士服从国王一样。在欧洲工商业尚未扩张以前，大人物和大富翁，上自王公，下至小领主，其待客的阔绰，都超过我们今日所能想象的。例如，威斯敏斯特大厅，为威廉·鲁弗斯的饭厅，然而常有人满之患。托马斯·伯克特常以清洁的草秣，铺于厅的地上，使坐不到座位的坐地就食的武土文人，不致染污他们崭新的衣裳。据说，瓦维克大公每日在各庄园所款待的宾客，达三万人；此或言过其实，但数目必很大，否则不会被夸大到如此程度。我们知道，不多几年前，苏格兰高地一带，仍盛行近似这种规模的款客，而在工商业很不发达的民族，这种风气，似乎也很普遍。波科克博士说：“我曾见一阿拉伯酋长，在他售卖牲畜的市中，当街宴请一切行人，即普通乞丐，亦在被邀之列。”

    佃耕者依赖大领主，无异于他的婢仆。他们即使不是贱奴，也是可随意退租的佃农。他们所纳的地租，无论就任何方面说，也不能与土地所提供的生活资料等价。数年前在苏格兰高地一带，足维待一家生活的土地，普通所纳地租，仅为一克郎、半克郎、一羊、一小羊而已。有些地方，现在依然如此；而且现在该处的货币，与他处比较，也并不能购买更多的商品。其实，在一个大庄园所产的剩余产物必须在本庄园内消费的农村，为地主便利打算，与其在家中消费这全部剩余，不如在离家不远的地方消费其一部分，如果消费它的人们，是象门客家仆一样，听从自己号令的话。这样，他可省去许多麻烦，伴侣不至过多，家庭不至过大。仅付比免役租多一点的地租，而占有能维持一家生活的土地的可随意退租的佃农，其从属于领主，无异于婢仆、家奴。他们须绝对服从领主的命令。这种领主，在佃农家里养佃农，与在自己家里养婢仆、家奴，无甚区别。婢仆和佃农的食粮都来自领主的恩施。恩惠是否继续则取决于领主的高兴。

    在这情况下，大领主对于其佃农和家奴，必然有一种驾驭的权威。这种权威，便是一切古代贵族权力的基础。他们在平时，是境内居民的裁判者，在战时，是境内居民的统领者。他们有统率境内居民以抗不法者的权力，所只在境内成了治安的维持人，法律的执行者。没有任何其他人拥有这样的权力，国王也没有这权力。国王在古代，不过是领土内最大的领主，其他领主，只为共同防御共同敌人，才给他一定程度的尊敬。如果国王要依靠自己的权力，强制某大领主领地内人民偿还小小的债务，那里居民都守望相助，恐怕国王所要花的力量，几乎将等于消灭一个内战所花的力量。因此，他不得不将大部分农村的司法权，交给能执行法律的人，不得不把统辖民军的权力，交给能统辖民军的人。

    说这种地方性裁判权起源于封建法律，实是一个错误。不仅最高的民事刑事裁判权，在欧洲尚不知有所谓封建法律以前数百年，即已掌握在大土地领有者手中。而且一切募兵权、铸币权、制定地方行政法规权，也已在这时候掌握在大领主手中了。英格兰被征服前的萨克逊各领主所掌握的统治权与裁判权，并不下于被征服后诺尔曼各领主所掌握的统治权与裁判权。但我们不可设想，直到被征服以后，封建法律才成为英格兰习惯法。在法兰西，领主统治仅、裁判权的发生先于封建法律的发生，尤为不容置疑的事实。这种种权力，无疑会随着上述各种财产制度与风习而产生。且不讲古代英法两王国吧，我们就在晚得多的时代也可找到充分的证据，证明这种种结果必随这种种原因而发生。不到三十年前，苏格兰洛赫巴地方，有个叫做克默伦的绅士，不是贵族领主，甚至不是一个大佃农，不过是亚盖尔公爵的一个家臣罢了。他既没有获得正式的委任状，又不是治安推事，却对其民众执行最高的刑事裁判权。据说，他的审判裁判，虽无司法仪式，却很公正。也许在当时当地的情形下，他为维持公共治安计，不得不出面承揽这权力。这位绅土，每年得租不过五百镑，1745年率领八百人参加了斯托亚的起义。

    封建法律的推行其目的决不是想扩大封建领主的权力，倒可只看作是想把他们的权力缩小。自国王以下，直到最下级的领主，都由封建法律妥为制定等阶，各有各的职守和义务。在领主未成年时，该领主所有的土地的地租归其直接上司领受，土地管理权亦归其直接上司掌握。结果，各大领主未成年时，他们土地的地租和对土地的管理权也都归于国王。国王对于这种未成年的领主，尽保护教育的责任，并以监护人的资格，为之婚娶，不过选择的对象，要身分相称。但是，这种法律，虽本意要加强国王的权力，削弱大领主的权力，但仍不能使乡村居民得有安宁的秩序官良好的政府，因为它不能彻底改变纷乱状态所由而起的财产制度与风习。政府的权力仍过小，贵族的权力仍过大，而贵族权力过大，正是政府权力过小的原因。封建等阶制度虽然确立了，国王仍不能制服大领主。大领主，依然横暴如故。他们相互间依然不断地任意作战，甚至常常对国王作战。广大的乡野仍呈一片强取豪夺和骚乱的景色。

    然而，封建法制凭一切强制力量所办不到的事，却由国外商业和制造业潜移默化，逐渐实现。国外商业与制造业的兴起，渐使大领主得以其土地的全部剩余产物与他物交换。由此而得的物品，于是无须与佃农和家奴共享，而完全由自己消费。完全为自己不为他人，这似乎是一切时代为主子者所遵守的可鄙格言。所以他们一发现了由自己来消费所收地租的全部价值的方法之后，他们就不愿再和别人共同享受这价值。他们就宁愿把足以维持一千人一年生活的粮食或其价格，用来换取一对金钢石纽扣或共他同样无用而无意义的东西，随而也把这粮食所能给他们带来的权威一并舍弃了。但金钢石纽扣是由他自己独享、无人与他共享的。至于以前的花费方法，他至少要与一千人共享。这区别是非常明显的，要作出取舍的决定，有赖于明智的判断。于是，为了满足最幼稚最可鄙的虚荣心，他们终于完全舍弃了上述权威。

    在无国外贸易又无精制造业的国家，每年有一万镑收入的人，除了以这一万镑养活一千家人家使其俯首听命以外，也许就没有其他的消费方法。但在现在的欧洲，每年有一万镑收入的人，不必直接养活二十人，不必直接使唤无使唤价值的仆役十多人，却可消费其全部收入。事实上，他通常也是这样做。他间接维持的人，也许和往昔消费方法所雇用的一样多或是更多。他以全部收入所换得的宝物量，也许很少，但为采集制造这宝物而被雇用的工人，却必然很多。这种宝物的昂贵价格，大都由于这些工人的工资及其直接雇主的利润所造成。他直接支付宝物的价格，即间接支付这一切工资与利润，从而间接维持了这些工人及其雇主的生活。不过，他对于他们各人的贡献，却只是他们全年生活费的极小部分。他们各人每年的生活费，来自他一个人的，少数占全部的十分之一，许多占全部的百分之一，有些则尚不及千分之一，万分之一。他虽然对维持他们全体的生活有所贡献，但他们全体的生活，都不一定要他维持，所以，对于他，他们就多少是独立自主的了。

    在大地主以地租维持佃农和门客的生活时，他们是各自维持各自的佃农和门客的生活。但在他们以地租维持商人工匠时，他们全体所能养活的人数也许和往昔一样多，而且由于乡村式的款客方法难免浪费，现在所能养的，也许比往昔还多。但是，分开计算，他们每个人对这较大人数中每个人的生活费所贡献的往往极微。每个商人或工匠的生活费，都不是得自一个顾客，而是得自千百个不同的顾客。他在某程度上，虽要仰给于他们中每一个人，但不绝对仰赖他们中任何一个人。

    大地主的个人消费，就在这情况下逐渐增大起来。因此，他所养活的门客，就非逐渐减少以至全部打发掉不可。由于同一理由，不必要的佃农，亦非逐渐打发不可。农田加大了，而地主不顾对裁减佃农的怨言，却仍把佃农人数减少到按照当时不甚完善的耕作和改良情况耕作所需要有的最少人数。由于尽数打发了不必要的寄食者，由于逼着佃农缴出农田所能提供的全部价值，地主所得的剩余，或者说剩余的价格，逐渐增大了。这个较大的剩余，商人和制造业者又给他提供方法，使能由他自己来消费，象前此消费其余部分一样。个人消费增大这个因素，又驱使地主们渴望所得地租，能超过现在改良状态下土地所能提供的数额。但这样土地就要进一步改良，佃农就要增加费用，如果租佃期限不够长，不足以使他收回这增加的费用及其利润，他决不会同意地主加租的要求。他定要延长租期。地主们爱好浮华，要扩大用度，终于承认佃农的条件。这就是长期租地权的起因。

    可随意退租的佃农，耕作土地，给付十足的代价，他并非完全隶属于地主。他们彼此所得的金钱上的利益，是相互的，是平等的。可随意退租的佃农，不会牺牲生命与财产来为地主服务，而在租期延长后，他就简直是独立自主的了。除了按照租约或习惯法，地主不要想他作一点其他事情。

    佃农既已独立，门客又已打发掉，大领主就不能再干涉法律的正常的执行，不能再扰乱地方的治安了。他们那与生俱存的权利已经卖掉，然而，出卖的目的，不是象伊骚那样为了饥饿，为了必需，却仅仅为了耳目玩好，仅仅为了为儿童所玩乐而非成人所应追求的宝石钻戒。因此，他们就象城市中的殷实市民或商人一样平庸了。于是，在城市，在乡村，都设立了正常的政府。没有谁能扰乱都市的政治，也没有谁能扰乱乡村的政治了。

    下述一事，或与本题无关，但不妨在此一提。即以大宗地产，由父传子，子传孙，传至许多世代的世家，在商业国，是极罕见的。反之，在商业不盛的国家，如威尔斯，如苏格兰高地，则极普通。阿拉伯历史，充满着贵族的世系；有一位鞑靼可汗，著了一部历史，曾经译成几种欧洲文字，其中，就全是关于贵族的世系。这可证明，古世家在这些国家是极普通的。在富人收入只能用于养活尽量多的人的国家里，富人的用度很少过分，他的仁爱心似乎难得热烈得使他企图养活超过他所能养活的人数。但在收入的最大部分归个人消费时，他的用度就往往极无限制；因为他的个人虚荣心，是无限制的、永远满足不了的。所以，在商业国，即使有极严厉的法规取缔挥霍浪费，长期富裕的家庭仍属罕见。但在商业不盛的国家，即使没有法规取缔，亦多长富之家。象鞑靼和阿拉伯那样的游牧民族，财产不易消费，取缔浪费的法规，亦无设立的可能。

    对于公众幸福，这真是一种极重要的革命，但完成这种革命的，却是两个全然不顾公众幸福的阶级。满足最幼稚的虚荣心，是大领主的唯一动机。至于商人工匠，虽不象那样可笑，但他们也只为一己的利益行事。他们所求的，只是到一个可赚钱的地方去赚一个钱。大领主的痴愚，商人工匠的勤劳，终于把这次革命逐渐完成了，但他们对于这次革命，却既不了解，亦未预见。

    因此，在欧洲大部分地方，城市工商业是农村改良与开发的原因，而不是它的结果。

    但是，这种发展，既与自然趋势相反，当然是迟缓和不确定的。试一比较以工商业为国富基础的欧洲各国的缓慢进步，与以农业为国富基础的我国北美殖民地的急速的进步吧。欧洲大部分地方的居民数目，在将近五百年中，未增加一倍。我国北美殖民地有些地方，却是二十年或二十五年就增加了一倍。在欧洲，长男承继法和各种永久所有权，使大地产不能分割，因而使小地主不能增加。我们知道，小地主对其有限士地十分熟悉，爱护备至。他不但喜欢开发它，而且喜欢改良它。他在各种耕作者中要算是最勤勉、最聪明、最常成功的了。加之，长男承继法和永久所有权，又使许多土地不能出卖，常使购买土地的资本多于待售的土地，从而使土地常以独占价格出售。土地所得的地租，常不足以支付买价的利息，至于修补费，及其他各种意外费用，更不用说。所以，购买土地，在欧洲，是小资本利润最少的用途。固然有些不再经营工商业了的人，为图安全起见，亦有时愿把小资本用来购买土地。还有些从别个来源取得收入的专门职业家，亦常因要保储蓄的安全，喜投资购买土地。但是，一个青年，如果不愿从事工商业，而用二三千镑资本购买一小块土地来开发，固然也可希望生活愉快，不依靠人，但要希图成为大富翁、大名人，就绝不可能了。如果他把资本用于别的用途，他就可望发大财或享大名，和别人一样。而且，这样的青年人，虽不希望成为地主，但大都不愿为农民。这样，任人购买的土地既少，土地的卖价又高，结果，使许多原来可能用于改良土地开发土地的资本都不投到这方面来。反之，在北美洲，则有五六十镑的资本，便足够用来开办一个农场。那里，未开垦土地的购买与开发，既为最大资本最有利的用途，亦为最小资本最有利的用途。在那样的地方，这既是最直接的致富方法，也是最直接的成名方法。那里的土地，几乎可全无代价取得，即使须出代价，亦比其自然生产物的价值少得多。这种事在欧洲是绝不可能的；在土地早已成为私有财产的任何国家都是不会有的。可是，当一个大家庭的家主死时，所遗土地财产若能平均分配于各个儿女，则所遗地产，大都有出售的日子。待售的土地就会增加，土地就不能再以独占价格出售。土地的自由地租，这样将渐足抵付买地地价的利息；以小额资本购买土地，亦将和其他用途同样有利。

    英格兰，因土壤天然肥沃，因海岸线与全国面积相比甚长，又因有许多可以通航的河流流贯其间，使内陆各地，能有水运之便，所以，与欧洲任何大国比较，都一样宜于国外通商，一样宜于经营远地销售的制造业，一样宜于上述情况所能引起的种种改良。此外，自伊丽莎白即位以来，英国立法，都特别注意工商业的利益；事实上，欧洲没有一个国家，即荷兰亦不例外，其法律一般地说，能这样有利于此种产业。所以，英国工商业就在这整个时期内不断地向前发展起来。无疑，农村的开发与改良，亦不断地在进步；但其进步，似较迟缓，不如工商业的迅速。大部分土地，也许在伊丽莎白时代以前就耕种了，可是还有很大部分，仍全未耕种，至于已耕种的土地，其耕作状况，大部分亦未尽满人意。不过，英格兰的法律，不仅由保护商业而间接鼓励农业，且有若干对农业直接加以奖励。除歉收年度外，谷物输出，不仅自由，且有奖金。在收获一般的年度，外谷输入，又有等于禁止输入的关税。除了来自爱尔兰的以外，活牲畜的输入一向是禁止的，而且准许从爱尔兰输入亦是不久以前的事。所以，在两种最重要的土地生产物即面包与家畜肉上，土地耕作者实享有一种独占，他人无从染指。这种奖励，虽象我后面指出的那样到底全是幻想，但由此至少可以推知英国立法当局，实有赞助农业的美意。而最重要的是英格兰法律对于国内农民曾竭尽所能使其安定独立而受人尊敬。所以，在长男承继法尚未消灭，什一税继续征收，与法律精神相反的永久所有权有时仍然有效的国家中，英格兰总算是最鼓励农业的国家了。但英格兰农业的情况，仍是如此。设使农业除了由于商业进步而间接得到鼓励以外，没得到法律的直接鼓励，政府袖手旁观，听任农民的处境停留于与欧洲其他各国相同的状态，那末，农业将呈现何种情况呢。伊丽莎白即位迄今已二百余年了。这悠长的期间，是人类繁荣阶段通常所能持续的最久期间。

    在英格兰成为大商业国以前大约一百年，法兰西的对外贸易很可观。照当时人的设想，似在查理第八远征那不勒斯以前，法国的航海业就已很可观。但就全体说，法兰西土地的耕作与改良，逊于英格兰。法国法律从未给予农业以直接的奖励。

    西班牙与葡萄牙对欧洲其他各国的国外贸易，虽多由外国船舶装运，但很可观。西班牙葡萄牙对他们殖民地的国外贸易，由本国船装运，这贸易因殖民地富饶广大，尤为巨大。然而，如此巨大的国外贸易，并不曾在这两国内引起任何重大的适于远地销售的制造业，甚至，这两国的土地亦尚有大部分未曾开垦。就国外贸易说，在欧洲各大国中，除意大利外，葡萄牙历史最久。

    由于国外贸易及适于远地销售的制造业而使全国土地全部得到开发与改良的国家，在欧洲，似乎只有一个意大利。据古西亚迪尼说，在查理第八侵入以前，意大利不但最平坦最肥沃的农村已经耕种，而且最多山最荒芜的地区也同样已经耕种。这个国家所处的相当有利的地位，以及在这个国家里存在的大量独立小邦，对于上述土地的全面开垦或不无贡献。然而，这位贤明的近代历史家虽这样说，但那时意大利的土地垦作，不及今日的英格兰也不是不可能的。

    可是，无论哪一个国家，通过工商业而获得的资本，除非其某一部分已在土地耕作与改良事业上得到保障和实现，总是极不确定的财产。说商人不一定是某一特定国家的公民，这句话真是不错。究竟在何处营业的问题，在他似乎没有多大意义；如果他们对甲国成到一种厌恶，那怕顶微小，亦可使他把资本从甲国迁到乙国。跟着资本的迁移，资本所维持的产业，亦必移动。在资本尚未散在地面上，成为建筑物，成为土地永久改良物以前，那资本决不能说属于某一国。据说汗萨同盟大部分都市都拥有大财富，这财富如今到哪里去了呀，除了在十三世纪、十四世纪模糊的历史中外，厦是一点痕迹也没有留下。甚至它们中某些城市究竟坐落在什么地方，其中有些的拉丁文名称究竟属于欧洲的哪些都市，也不易确定。但是，十五世纪末十六世纪初意大利所遭的灾祸，虽然使伦巴迪亚和托斯卡纳所属各城市的工商业大为衰落，但这些地方，至今仍为欧洲人口密度最大、土地耕作最良的地方。弗兰德在内战后又受西班牙的统治，这些虽然延去了安特卫普·根特、布鲁哲斯的大商业，但弗兰德至今仍为欧洲财富最多、人口最稠密耕作最进步的地方。战争与政治上的一般变革，可以容易地使以商业为唯一来源的富源趋于耗竭。通过比较可靠的农业改良而产生的富源就比较持久得多，除了由于敌对蛮族的侵凌而引起的持续一二百年之久的比较激烈的大变动，如罗马帝国崩溃前后西欧的大变动外，其他事件都破坏不了。

    序论

    被看作政治家或立法家的一门科学的政治经济学，提出两个不同的目标：第一，给人民提供充足的收入或生计，或者更确切地说，使人民能给自己提供这样的收入或生计；第二，给国家或社会提供充分的收入，使公务得以进行。总之，其目的在于富国裕民。

    不同时代不同国民的不同富裕程度，曾产生两种不同的关于富国裕民的政治经济学体系。其一，可称为重商主义；其二，可称为重农主义。关于这两个主义，我将尽我所能，作详细明了的说明，而且将从重商主义开始。这是近世的学说，在我国今日又最为人所理解。

    第一章  商业主义或重商主义的原理

    财富由货币或金银构成这一通常流行的见解，是自然而然地因货币有两重作用而产生的。货币是交易的媒介，又是价值的尺度。因为它是交易的媒介，所以，我们用货币，比用任何其他商品，都更容易取得我们所需的物品。我们总是觉得，获取货币是一件要事。只要有货币，以后随便购买什么，都没有困难。因为它是价值的尺度，我们便用各种商品所能换得的货币量，来估计其他各种商品的价值。有很多货币的人，被称为富人；只有极少一点货币的人，被称为穷人。俭朴的或想发财的人，被说成是爱货币的人；不谨慎的、不吝啬的或奢侈的人，被说成是漠视货币的人。发财等于是有了货币。总之，按照通俗的说法，财富与货币，无论从哪一点看来，都是同义语。

    象富人一样，富足的国家往往被认为拥有很多货币。在任何国家，贮积金银被认为是致富的捷径。美洲发现后，有一个时期，西班牙人每到一个生疏的海岸，第一个要问的问题，就是近处有无金银发现。他们就根据这种情报，判定那个地方有没有殖民的价值，乃至有没有征服的价值。以前，法兰西国王特遣僧人普拉诺·卡尔比诺去见有名的成吉思汗的一位王子。据这位大使说，鞑靼人所常常问到的，只是法兰西王国的牛羊多不多。他们的问题和西班牙人的问题有同样的目的。他们想要知道那个国家是否十分富足，值得他们去征服。鞑靼人和其他一切牧畜民族，大都不知道货币的用处；在他们中间，牲畜便是交易的媒介，便是价值的尺度。所以在他们看来，财富是由牲畜构成，正如在西班牙人看来，财富是由金银构成一样。在这两种看法中，鞑靼人的看法也许最接近于真理。

    洛克先生曾指出货币与其他各种动产的区别。他说，其他各种动产是那么容易消耗，以致由这等动产构成的财富不太可靠；今年富有这等动产的国家，即使毫无输出，只要是奢侈浪费，明年就可能很缺少这等动产。反之，货币却是一个可靠的朋友，它虽然会由这个人转给那个人，但若能使它不流出国外，就很不容易浪费消耗。所以，在他看来，金银乃是一国动产中最坚固最可靠的部分；他认为，由于这个缘故，增加此等金属，应当是该国政治经济的大目标。

    另一些人却以为，一国如能脱离全世界而存在，则国内流通的货币无论多少，都毫无关系。借这种货币而流通的可消费物品，只会换取或多或少的货币；他们认为，这样的国家实际上是富是贫，完全取决于此等可消费物品的丰饶或稀少。但对于那些同外国发生联系，而且有时不得不对外作战，因而有必要在远地维持海陆军的国家，他们的看法却又不同。他们说，除了送出货币来支付给养，否则就无法在远地维持海陆军，但要送出货币，又非先在国内有许多货币不可。所以，每个这样的国家都必须尽力在和平时期累积金银，一旦需要，才会有财力进行对外战争。

    由于有这些通常流行的见解，欧洲各国都尽力研究在本国累积金银的一切可能的方法，虽然没有多大成效。西班牙和葡萄牙是以此等金属供给欧洲的主要矿山占有者，它们曾以最严厉的刑罚或苛重的关税禁止金银输出。往时，其他大多数欧洲国家似乎也都采用类似的禁止办法作为它们政策的一部分。在某些古代苏格兰议会法案里，我们会出乎意料地发现，亦曾以重刑禁止金银输出国外。法兰西和英格兰古时候也曾采用同样的政策。

    当那些国家成为商业国时，商人们在许多场合总感到这种禁令非常不便。他们以金银为媒介，向外国购买他们所需要的物品，输入本国或运往别国，比用任何其他商品为媒介，往往都更为有利。因此他们反对这种禁令，认为它妨害贸易。

    他们说，首先，为购买外国货物而输出金银，未必会减少国内的金银量。反之，还往往会增加那种数量；因为，如果外货消费额并不因此而在国内增加，那些货物就可再输出国外，以高利润在那里售出，所以，带回来的财宝也许会比原来为购买货物而输出的金银多得多。托马斯·孟把这种国外贸易的作用同农业的播种期和收获期相比较。他说：“如果我们只看见农夫在播种时期把很多优良谷物撒播到地里去的行为，我们一定会把他看做一个狂人而不是农夫。但如果我们再考察他在收获期间的劳动，我们就会发现，他的行为是既有价值又有很大的收获的。收获才是他努力的目的。”

    第二，他们说，这种禁令并不能阻止金银输出，因为金银价值大体积小，极容易向外走私。他们以为，只有适当地注意所谓贸易差额，才能防止这种输出。当一国输出的价值大于输入的价值时，外国就欠它一个差额，那必然以金银偿还，从而增加国内的金银量。当输入的价值大于输出的价值时，它就欠外国一个差额，这必然也以金银偿还，从而减少国内的金银量。他们认为，在这种情况下禁止金银输出，就不但不能阻止金银输出，而且将使金银输出加多一层危险，从而使金银输出加多一层费用。所以，在这种禁令下，汇兑将更不利于有逆差的国家；购买外国汇票的人，对于售卖外国汇票的银行，不仅要对运送货币的天然风险、周折与费用付出代价，而且要对由于禁止金银输出而产生的意外风险付出代价。汇兑愈是不利于一个国家，贸易差额亦必然愈是不利于这个国家。与贸易差额顺差的国家比较，贸易差额逆差的国家的货币价值必定相应地低得多。譬如，英、荷两国间的汇兑，若百分之五不利于英国，则在汇兑时便须以英银一百零五盎斯购买荷银一百盎斯的汇票。英银一百零五盎斯既然与荷银一百盎斯的价值相等，故亦只能购得相应数量的荷兰货物。反之，荷银一百盎斯却与英银一百零五盎斯的价值相等，故亦可购得相应数量的英国货物。总之，售给荷兰的英国货物将以低得那么多的价格出售，而售给英国的荷兰货物又将以高得那么多的价格出售，这都是由于汇兑的这种差额。英国货物所换回的荷兰货币少得那么多，而荷兰货物所换回的英国货币却多得那么多。所以，贸易差额就必然在那么大的程度上更不利于英国，必须把更大数量的金银输往荷兰，以弥补差额。

    以上的议论有一部分是有理由的，有一部分却是强辞夺理的。认为贸易上的金银输出往往有利于国家的议论，是正确的。认为在私人觉得金银输出有利时，禁令不能防止金银输出的议论，也是正确的。但他们如下的议论却是强辞夺理，即：要保持或增加本国的金银量，比要保持或增加本国其他有用商品的数量，需要政府更大的关心；自由贸易能确保这些商品的适量供应，毋需政府给予那样的关心。他们又说，汇兑的高价必然加剧他们所谓的贸易差额的不利程度，或导致更多的金银输出，这样的说法也是强辞夺理。诚然，这种高价极不利于该欠外国债务的商人。在购买外国汇票时，他们要以高得那么多的价格付给银行。但是，虽然由禁令而产生的风险可能使银行索取额外费用，却未必会因此而输出更多的货币。这种费用，一般是在走私时在国内支付的，它不会使人在所需汇出的数目以外，多输出一文钱。汇兑的高价，也自然会使商人努力平衡他们的输出和输入，使他们尽量缩小他们的支付额。此外，汇兑的高价必定会产生类似课税的作用，因为它增高外货的价格，从而减少外货的消费。所以，汇兑的高价不致于增加他们所谓的贸易逆差额，而只会减少他们所谓的贸易逆差额，因而也会减少金银的输出。

    尽管这样，那些议论却使听取它们的人深信不疑。它们是由商人们向国会、王公会议、贵族和乡绅们陈述的；是由那些被认为了解贸易的人向那些自认为对这种问题一无所知的人陈述的。贵族及乡绅和商人一样，都从经验中知道，国外贸易可以富国，但对国外贸易如何富国的问题，他们却没有一个懂得清楚。商人们完全知道，国外贸易如何使他们自己富裕。理解这个问题，原是他们的份内之事。但了解国外贸易如何富国的问题，却不是他们的份内之事了。除了在他们要向国家请求改订国外贸易法案的时候，他们从来不考虑到这个问题。只有在请求改订法律的时候，他们才必须陈述国外贸易的有利结果，才必须陈述现行法律如何阻碍这种有利的结果。他们向那些要对这种事情作出决定的裁判官说，国外贸易可以带货币回国，但国外贸易法却使国外贸易所带回来的货币比没有这种法律的时候少。裁判官听了这个说法，也觉得十分满意。这种议论于是产生了预期的效果。法兰西和英格兰的金银输出禁令，仅以本国的铸币为限。外国铸币和金银块的输出，听其自由。在荷兰和其他一些地方，这种自由甚至扩展到本国铸币。政府的注意力，从对金银输出的监视，转到对贸易差额的监视，而把贸易差额看作能够引起国内金银量增减的唯一原因。他们放弃了一种毫无结果的监督，转向另一个更为复杂、更为困难但却是同样毫无结果的监督。托马斯·孟的《英国得自对外贸易的财富》一书，不仅成为英格兰而且成为其他一切商业国家政治经济的基本准则。内地或国内贸易，尤其重要的是，即那种以同量资本可提供最大收入而又能使本国人民获得最大就业机会的贸易，却被视为只是国外贸易的辅助。据说，国内贸易既不能从外国带货币回来，也不能把货币带出国外。所以，除非国内贸易的盛衰可以间接影响国外贸易的状况，否则它就决不能使国家变得更加富裕或更加贫困。

    没有葡萄园的国家，须从外国取得葡萄酒；同样，没有矿山的国家也无疑地必须从外国取得金银。然而，政府似乎不必更多注意某一物品而更少注意另一物品。一个有资力购买葡萄酒的国家，总会获得它所需要的葡萄酒；一个有资力购买金银的国家，决不会缺少那些金属。金银象一切其他商品一样，必须以一定的价格购买；而且，正因为它们是其他一切商品的价格，所以其他一切商品也都是那些金属的价格。我们完全有把握地相信，自由贸易无需政府注意，也总会给我们提供我们所需要的葡萄酒；我们可以同样有把握地相信，自由贸易总会按照我们所能购人或所能使用的程度，给我们提供用以流通商品或用于其他用途的全部金银。

    在各个国家，人类勤劳所能购入或生产的每一种商品量，自然会按照有效需求，即按照愿意支付为生产这种商品和使它上市所需支付的全部地租、劳动与利润的那些人的需求，自行调节。但按照有效需求而发生的这种调节作用，在金银这种商品上最为容易，也最为准确；这是因为金银体积小而价值大，最容易从一处地方运到另一处地方，从价廉的地方运到价昂的地方，从超过有效需求的地方运到不足以满足有效需求的地方。譬如，如果英格兰除自己所拥有的黄金外，其有效需求还需要一定数量的黄金，那末一艘兼载客货的定期邮船就可从里斯本或从其他可以购买黄金的地方运来黄金五十吨，用以铸成五百多万几尼。但如果有效需求需要同等价值的谷物，那末以五几尼换一吨谷物计算，输入这批谷物便需载重一百万吨的船只，或每艘载重一千吨的船只一千艘。就是使用英格兰的海军船只，也运载不完。

    当一国所输入的金银量超过有效需求时，无论政府怎样保持警惕也不能阻止其输出。西班牙和葡萄牙的严刑峻法，并没能使金银不外溢。从秘鲁和巴西源源而来的输入，超过了这两个国家的有效需求，使金银在这两个国家的价格降低到邻国之下。反之，某国的金银量如不足供应其有效需求，那就会使金银的价格抬高到邻国之上，用不着政府操心去输入金银。即使政府尽力想禁止金银输入，亦决不能生效。莱克加斯所制定的法律设置障碍以阻止金银输入斯巴达，但斯巴达人的充沛的购买力却冲破了这一切障碍。一切严峻的关税法是不能阻止荷兰和戈登堡东印度公司把茶叶输入英国的，因为它们比英国东印度公司运来的茶叶便宜一些。一磅茶叶的价格通常以银计算，最高是十六先令，因此一碗茶叶的体积约一百倍于十六先令的体积；如以金币计算，则在二千倍以上。茶叶走私的困难，亦当照此倍数增加。

    有许多货物，因体积关系，不能随意由在货充足的市场转移到存货不足的市场，但金银要由金银丰足的市场运到金银缺乏的市场，却很容易。一部分由于这个缘故，金银的价格才不家其他大部分货物的价格那样在存货过多或不足时不断发生变动。固然，金银的价格也不是完全不变动的，但其变动大都是缓慢的、渐进的和齐一的。例如，有人也许没有多大根据地认为，在本世纪和前一世纪的欧洲，金银因不断由西属西印度输入，其价值已经不断地但逐渐地下落。要使金银的价格突然改变，从而使其他一切货物的货币价格立刻发生显著的涨落，那就非有象美洲的发现所造成的那种商业上的革命不可。

    尽管如此，一个有资力购买金银的国家，如果在任何时候缺乏金银，要想法补足，那就比补足其他任何商品的缺乏都更方便。如果制造业的原料不足，工业必陷于停顿。如果食粮不足，人民必然为饥饿所苦。但如果货币不足，则既可代之以物物交换，又可赊账买卖而每月或每年清算一次，更可用调节得当的纸币来加以弥补。第一种方法很不方便，第二种方法就比较方便了，至于第三种方法，则不但方便，而且有时还会带来一些利益。所以，无论就哪一点说，任何一个国家的政府对于保持或增加国内货币量的关心，都是不必要的。

    可是，人们对于货币稀少的抱怨是再普遍不过了。货币象葡萄酒一样，只有那些既没有购买它的资力，又没有贷借信用的人，才一定会经常感到缺乏。而有资力又有信用的人，在需要货币或葡萄酒时很少会感到缺乏。然而抱怨货币稀少的人，未必都是无远虑的浪子。有时，整个商业城市及其邻近地方都会普遍感到货币稀少。营业过度是这一现象的普通原因。稳重的人要是不比照其资本订定经营计划，结果也会象没有量入为出的浪费者一样，既没有购买货币的资力，又没有借贷货币的信用。在计划实现以前，他们的资财就已耗尽，接着他们的信用也完了。他们到处去向人借贷货币，但人家都说没有货币出借。即使这种对货币稀少的普遍抱怨，也并不能经常证明国内流通的金银已失常量，而仅能证明有许多人想望金银但无力支付代价罢了。在贸易的利润偶然较平常为大的时候，无论大小商人都容易犯营业过度的错误。他们输出的货币并不总比平常多，但他们在国内国外都用赊账的方式实进数量异常的货物，运往遥远的市场，希望在付款期前收回货物的代价。如果付款期前不能收回代价，他们手上就没有购买货币的资力，也没有借贷货币的确实担保品了。对货币稀少的普遍抱怨，不是起因于金银的稀少，而是起因于那些求借者难以借贷，以及债权人害怕债款难以收回，不肯出借。

    如果力求认真地证明，财富不由货币或金银构成，而由货币所购各物构成，并且只在购买货物时货币才有价值，那就未免过于滑稽。无疑，货币总是国民资本的一部分；但我们已经说过，它通常只是一小部分，并总是最无利可图的一部分。

    商人所以普遍觉得以货币购买货物较易，以货物购买货币较难，并不是因为构成财富的更主要的成分是货币而不是货物，而是因为货币是已知的和确立了的交易媒介物，易于和一切物品交换，但要取得货币来交换货物，却不见得那么容易。此外，大部分货物比货币更易于磨损，如果保存它们，可能往往要蒙受大得多的损失。商人有货物存在手上，同有货物价格存在金库相比，更容易发生为他所不能应付的对货币的需求。而且，他的利润直接出自卖货的多，出自买货的少，因此他一般更急于以货物交换货币，而不那么急于以货币交换货物。不过，丰富的货物堆在货栈，不能及时售出，这有时可能成为个别商人破产的原因，但决不能使一国或一个地方遭受同样的灾难。商人的全部资本，往往由容易损坏的、须定用来购买货币的货物构成。但一国土地和劳动的年产物，却只有极小一部分可以预定用来从邻国购买金银。极大部分是在国内流通和消费的。就连运往外国的剩余物品，也常有大部分用来购买他种外国货物。所以，预定用以购买金银的那部分货物，即使不能卖出以换取金银，亦不至使一个国家破产。诚然，它可能遭受某些损失和不方便，也可能不得不采用某种为替补货币所必需的办法。但是，它的土地和劳动的年产物却照常一样或几乎照常一样，因为它有同样多的或几乎同样多的可消费资本来维持自己。以货物交换货币，未必总象以货币交换货物那么容易，但从长远看来，以货物交换货币却比以货币交换货物更有必要。除了购买货币，货物还有其他许多用处；但除了购买货物，货币就一无所用。所以，货币必然追求货物，而货物却并不总是或无需追求货币。购买货物的人往往打算自己消费或使用，并不总想再把货物出售，但售卖货物的人却总想再购买。前者购买货物，往往完成了他的全部任务，而后者售卖货物，顶多只能完成他的任务的一半。人们所以需求货币，不是为了货币本身，而是为了他们用货币所能购买的物品。

    据说，可消费的物品不久会被破坏，而金银则具有较大的耐久性，只要不继续输出，就可在长时期内累积起来，使国家的真实财富增加到使人难以置信的程度。所以，以这种耐久的商品交换那些容易损坏的商品，据说是最不利于国家的贸易。不过，我国的铁器也是极耐久的商品，如不继续输出，也可能在长时期内累积起来，使国内锅釜的数量增加到令人难以置信的程度。但如果我们以英国的铁器交换法国的葡萄酒，却又不被看作是不利的贸易。我们一看就知道，随便在哪一个国家，这类用具的数目必然要受实际用途的限制；我们也容易了解，在任何一个国家，锅釜都是用来烹调通常在那里消费的食物的，不必要地增多锅釜是荒谬的；如果食物的数量增加了，要连带增加锅釜的数目就很容易，只要用一部分增加的食物量来购买锅釜，或增加以制造锅釜为业的铁工就行了。我们也同样容易看出，任何一个国家的金银量都受这类金属的实际用途的限制，或是铸成硬币当通货使用，或是制成器皿当家具使用。无论在哪一个国家，铸币量都受国内借铸币而流通的商品的价值的支配；商品的价值增加了，立刻就会有一部分商品被运到有金银铸币的外国，去购买为流通商品所必须增加的铸币量。我们又知道，金银器皿的数量都受国内豪华家族的数目与财富的支配，豪华家族的数目与财富增加了，就很可能会有一部分增加的财富被送到有金银器皿的地方去购买所需要增加的金银器皿。要豪华家族购置多于他们所需要的厨房用具，以增加其快乐，那是荒谬的；同样，要一个国家输入或保留多于它所需要的金银，以增加国富，也是荒谬的。出资购买那些不必要的用具，不仅不能增进而且会减损家庭食品的数量和质量；同样，出资购买不必要那么多的金银，也必然会减少用于衣食住和用于维持人民生计的财富。必须记住，金银无论铸成硬币或制成器皿，同厨房用具一样，都是器具。如果增加金银的用途，增加可以用金银来流通、支配和制造的可消费的物品，就一定会增加金银的数量；但是，如果你想用非常的手段来增加它们的数量，那就一定会减少它们的用途，甚至会减少它们的数量，因为金银的数量必须受其用途的限制。如果金银累积得超过所需的数量，那末，由于金银的运输是那么容易，而闲置不用的损失又是那么大，任何法律也不能防止其立即输出国外。

    一国要对外进行战争，维持远遣的海陆军，并不一定要累积金银。海陆军所赖以维持的不是金银，而是可消费的物品。国内产业的年产物，换言之，本国土地、劳动和可消费资本的年收入，就是在遥远国家购买此等可消费的物品的手段。有了这种手段的国家就能维持对遥远国家的战争。

    一国可循三种不同的途径购买远遣军队的饷给与食粮。第一，把一部分累积的金银运往外国；第二，把制造业的年产物的一部分运往外国；第三，把常年原生产物的一部分运往外国。

    不妨称为一国累积或贮存的金银，可分为三个部分：第一，流通的货币；第二，私人家庭的金银器皿；第三，由干多年节俭而业已聚存于国库的货币。

    这样的金银很少能从一国的流通货币中节省下来，因为在这一方面不可能有多大的剩余。无论在哪一个国家，每年买卖的货物的价值要求有一定数量的货币来把货物流通和分配给真正的消费者，但不能使用超过必要的数量。流通的渠道必然吸引充足的货币额，但一到饱和就不能再加容纳。但在对外战争的情况下，通常从这个渠道里抽取若干。由于有大量的人遣往国外，国内所要维持生活的人数便大为减少了。国内流通的货物既已减少，为流通货物所必需的货币也必减少。在这样的场合，通常发行大批纸币，如英格兰的财政部证券、海军部证券和银行证券。这些纸币既然代替了流通的金银，就使国家有机会把较大数量的金银运往外国。不过，对外战争费用浩大，而且延续几年，要靠上述办法所提供的资源来维持，那就极不充分了。

    熔解私人家庭的金银器皿，更无济于事。上次战争开始时，法兰西曾使用这种办法，但从这方面所得的利益还不足补偿铸造的损失。

    往时，君王累积的财宝曾提供一个大得多而且耐久得多的资源。但在今日，除了普鲁士国王，全欧洲似乎没有一国君王以累积财宝为政策了。

    本世纪的历次对外战争，也许是历史上费用最大的战争了，维持这种战争的基金似乎很少依靠流通货币、私人家庭的金银器皿或国库财宝的输出。前次对法战争使英国花费了九千万镑以上，其中不但有七千五百万镑新募的国债，而且还有每镑土地税附加二先令的附加税，以及从还债基金中每年借用的款项。这项费用中有三分之二以上用在外国，即用在德意志、葡萄牙和美利坚，用在地中海各口岸，用在东印度和西印度群岛。英格兰国王没有累积的财宝。我们从来没有听说有非常大量的金银器皿被熔解。那时人们一向认为，国内流通的金银不超过一千八百万镑。但自从最近金币改铸以来，大家相信那种估计未免过低。因此，我们不妨按照我记得曾经看到或听到过的最夸大的统计，假定我国金银合计达三千万镑。如果战争是用我国的货币来进行的，那末甚至根据这个统计，在六、七年期间内也一定曾经把这数目全部运出运回一共至少两次。如果可以作这样的假设，那就能提供最有决定性的论点来证明政府没有必要注意货币的保存，因为根据这一假定，国内的全部货币一定曾在这么短的时期内在两个不同的时间行着无事地有了往返。可是，在这期间内流通渠道并不显得比平常更空虚，有资力换取货币的人，很少感到货币缺乏。在整个战争时期，尤其是在战争将要结束的时候，对外贸易的利润确较平常为大。这种情况在英国各口岸引起了往往会引起的一种普遍的营业过度现象。这种现象又引起了对货币稀少的不满，而这种不满常常是跟着营业过度现象出现的。许多人缺少货币，因为他们既无资力可以换取，又无信用可以借贷，而且因为债务人觉得难于借贷，债权人也就觉得难于收回。不过，拥有可以换取金银的价值的人，一般都能以他们的价值换取金银。

    所以，上次战争的巨大费用的支付，一定主要不是靠金银的输出，而是靠英国某种商品的输出。在政府或政府工作人员同一个商人订约汇款至外国时，这商人就向国外来往通汇处出一期票，他为了支付这张期票，自然会尽力把商品而不是金银运出国外。如果那个国家不需要英国的商品，他就会设法把商品运往别国，购买一张期票，来付清所欠那个国家的款项。把商品运往宜于销售的市场，总可取得相当的利润，但运金银出国，却很难得到任何利润。当这些金属被运往外国以购买外国商品时，商人所获得的利润不是来自商品的购买，而是来自回程货的售卖。但如果他只是为了还债而运出金银，那他就不能换回商品，因而不能得到利润。所以，他自然会绞尽脑汁，用输出商品而不是用输出金银的办法来偿还外债。《英国现状》的作者指出，在上次战争期间，英国输出了大量货物，但没有运回任何回程货来。

    除上述三种金银外，在一切大商业国中，还有大量金银块交替地输入和输出，以经营国外贸易。这种金银块象国币在国内流通一样地在各商业国之间流通，可以被看作大商业共和国的货币。国币的流动及其方向，受流通本国境内的商品的支配，大商业共和国的货币的流动及其方向，则受流通于各国间的商品的支配。二者都用来便利交换，一则用于同一国家的不同个人之间，一则用于不同国家的不同个人之间。也许曾动用这大商业共和国的货币的一部分来进行上一次战争。在一场全面战争的时候，人们自然要认为，这种货币的流动与方向和承平时期不同，它在战场周围流通得更多，交战国军队所需的饷结和食粮都要在交战地点周围及邻近国家购买。但英国每年这样使用的大商业共和国的货币无论多少，一定要年年购买，而用以购买的，或是英国商品，或是以英国商品换取的其他物品。所以归根到底，仍是商品，仍是一国土地和劳动的年产物，才是使我们能够进行战争的基本资源。人们认为，每年这样大的费用一定从巨额的年产物中支付，那是很自然的。例如，1761年的费用便在一千九百万镑以上。任何金银的累积都不会能够维持每年这样大的费用。即使是金银，其年产额也无法维持这样大的开支。根据最可靠的统计，每年输入西班牙和葡萄牙的金银一般不会大大超过六百万镑；就某几年来说，还不够支付上次战争四个月的费用。

    军队派往遥远的国家，其饷给和食粮要在远地购买。购买这些东西或买进大商业共和国的货币以购买这些东西，要输出若干商品。最宜于为这目的而输出的商品，似乎是制造得比较精巧的工业品，即体积小价值大，因而能以不大的费用运到遥远地方的制造品。一个国家，如果它的产业每年生产这种大量剩余的制造品输往外国，那末，即使它不输出大量金银，甚至没有如此大量的金银可供输出，也能进行一场费用浩大的对外战争好多年。诚然，每年剩余制造品的很大部分必须在这种情况下输出，而它虽给商人带回利润，却不给国家带回任何利润，因为政府向商人购买外国期票，以便在外国购买军队的饷给和食粮。不过，总有一部分剩余制造品的输出，仍可带回利润。在战争期间，政府将对制造业提出加倍的要求。第一，由于购买军队的的给和食粮，政府向外国出了期票，为了付清期票，政府就要求制造业制造商品，以便运往外国；第二，国内通常已经消费掉的外国货物，仍须向外国购买，为了换回这种货物，政府又要求制造业制造商品运往外国。在破坏性最大的对外战争中，大部分的制造业往往会极度繁荣；反之，在恢复和平的时候却往往会衰落下去。它们可能在国家衰落时繁荣，而在国家恢复繁荣时衰落。英国制造业的许多不同部门在上次战争期间和在战后一段时期的不同状况，可作我上面所说的例证。

    借土地原生产物的输出而进行费用浩大或旷日持久的对外战争是不相宜的。把大量原生产物运往外国以购买军队的饷给和食粮，费用太大。而且没有几个国家所生产的原生产物，除了足够维持本国居民生活所需外，还能有大量剩余。因此，以大量原生产物输往外国，实无异夺去人民一部分的必要生活资料。至于制造品的输出，情形就有所不同。制造业工人的生活资料仍保存在国内，所输出的仅是他们产品的剩余部分。休谟屡次注意到往昔英国国王不能不断地进行长期对外战争的事实。那时英国除了土地原生产物和若干最粗陋的制造品，就没有其他东西可以用来购买远地军队的饷给和食粮。但原生产物不能从国内消费中大量节省下来，粗制造品和原生产物的运输费用又过于巨大。所以，他们不能长期对外作战，并不是因为缺少货币，而是因为缺少比较精巧的工业品。英格兰的买卖在那时和现在都是以货币为媒介的。那时货币流通量对通常买卖次数和价值的比例，必定和现在相同，更确切地说，必定比现在大，因为那时没有纸币，现在纸币却已代替了大部分金银。在商业和制造业不甚发达的国家，遇有非常事件发生，臣民对君主很难有多大援助，其理由我将在下面说明。所以，在这样的国家里，君主都努力累积财宝，作为预防不测事件的唯一手段。即使没有这种必要，君王在这样的情况下也自然会倾向于为累积所必需的节俭。在那样简朴的状态下，甚至君主的消费也不受爱好宫廷豪华的虚荣心的支配，而用于赏赐佃户，款待家臣。虚荣心几乎总是导致浪费，但赏赐和款待却很少引起这种结果。因此，每一个鞑靼酋长都有财宝。查理十二世有名的同盟者乌克兰哥萨克酋长马捷帕的财宝据说很多。梅罗文加王朝的法兰西国王都有财宝。在他们分封儿子时，也把财宝分给他们。撒克逊君王以及征服后最初几个国王，也似乎曾经累积过财宝。每一个新朝代所做的第一件事通常就是夺取前王的财宝，作为获得继承权的最重要的手段。先进的商业国家的君王，却没有累积财宝的同样的必要，因为他们在非常事故发生时，通常都能得到臣民的特别援助。他们累积的倾向也没有那样厉害。他们自然地、也许必然他仿效那个时代流行的办法，他们的消费和领土内各大业主的消费一样，会受豪华的虚荣心的支配。宫廷中毫无意义的装饰一天比一天华丽，其用费之大，不仅阻止累积，而且往往侵及预定供更必要的用途的基金。德西利达斯关于波斯宫廷所说的话，可适用于欧洲一些君主的宫廷。他说：他在那里只看到许多富丽的东西，看不到什么力量；看到许多奴婢，看不到几个军人。

    金银的输入，不是一国得自国外贸易的主要利益，更不是唯一利益。经营国外贸易的任何地方之间，毫不例外地都可从中得到两种不同的利益。那就是，输出他们所不需要的土地和劳动年产物的剩余部分，换回他们所需要的其他物品。通过以剩余物品换取其他物品来满足他们一部分的需要并增加他们的享受，这种贸易使剩余物品有了价值。利用这个办法，国内市场的狭隘性并不妨碍任何工艺或制造业部门的分工发展到十分完善的程度。由于给国内消费不了的那一部分劳动成果开拓了一个比较广阔的市场，这就可以鼓励他们去改进劳动生产力，竭力增加他们的年产物，从而增加社会的真实财富与收入。对于彼此进行对外贸易的所有不同的国家，对外贸易都不断地从事完成这些伟大而重要的工作。当然，经营国外贸易的商人一般总是较多地注意供应本国人民的需要和输出本国的剩余物品，较少地注意供应别国人民的需要和输出别国的剩余物品，所以最受国外贸易的利益的，是商人所在的国家，但通商各国也都得到巨大的利益。以金银输入没有金银矿山但又需要金银的国家，无疑是对外贸易业务的一部分，但这是最不重要的一部分。单为了这种打算而经营国外贸易的国家，恐怕在一世纪内还没有机会装满一船金银。

    美洲的发现之所以使欧洲变得富裕，并非由于输入金银的缘故。因为美洲金银矿山丰饶，这些金属的价格降低了。与十五世纪相比，现今购买金银器皿所需付给的谷物或劳动，约为当时的三分之一。欧洲每年花费同量的劳动和商品，就能买到大约三倍于当时的金银器皿。但是，当一种商品跌到从前售价的三分之一时，不仅原来有资力购买这商品的人可购买三倍于此的数量，而且许许多多原来没有资力购买这商品的人也能购买；现在有资力购买金银器皿的人数，也许比从前增加到十倍以上，也许增加到二十倍以上。因此，欧洲现有的金银器皿，不仅可能比设若美洲金银矿尚未发现而甚至在其目前进步状态下所会有的金银器皿多三倍以上，而且可能多二十倍乃至三十倍以上。直到现在为止，欧洲无疑地已经获得了实在的便利，不过那确是一种微不足道的便利。金银价格的低廉使这些金属不象以前那样宜于充作货币。为了购买同一东西，我们必须携带较多的金银，并在口袋里带一个先令而不象从前那样只带四便士的一个银币。很难说上述的便利和不便利，哪一种较不重要，这两者本来都不会使欧洲的情况发生任何根本的变化。然而美洲的发现确曾使欧洲的情况发生了非常大的变化。美洲的发现给欧洲各种商品开辟了一个无穷的新市场，因而就有机会实行新的分工和提供新的技术，而在以前通商范围狭隘，大部分产品缺少市场的时候，这是决不会有的现象。劳动生产力改进了，欧洲各国的产品增加了，居民的实际收入和财富也跟着增大了。欧洲的商品对美洲来说几乎都是新奇的，美洲的许多商品对欧洲来说也是新奇的。于是发生了一系列以前从未想到过的新的交易，它当然对旧大陆有利，但自然对新大陆也同样有利。由于欧洲人蛮横地侵害别人的权利，一件对所有国家本来都是有利的事情，却成为若干不幸的国家遭到摧残和破坏的根源。

    几乎同时发生的经由好望角至东印度的航道的发现，也许开辟了一个比美洲更大的国外贸易市场，虽然距离更远。美洲当时只有两个在各方面都比野蛮人优越的民族，它们在被发现后不久就被消灭了。其余的都不过是野蛮人。但是，中国、印度斯坦、日本等帝国以及东印度的几个帝国，虽然没有比较丰富的金银矿山，在其他各方面却比墨西哥或秘鲁更为富裕，土地耕种得更好，一切工艺和制造业更为进步；即使我们相信西班牙各作家关于那些帝国往昔情况的夸大记载，也仍得承认这一点，其实这些作家的话显然是不足置信的。文明富国间交易的价值，总会比文明富国与未开化人和野蛮人交易的价值大得多。但欧洲从美洲贸易所得的利益，却一向比它从东印度通商所得的利益大得多。葡萄牙人独占东印度贸易几乎达一百年之久，其他欧洲国家要把任何货物运到东印度去或从东印度购入任何货物，都须间接经过葡萄牙人之手。上世纪初叶荷兰人开始侵入东印度时，他们把全部东印度的商业交由一家独占公司经营。英国人、法国人、瑞典人和丹麦人随后都仿效他们的先例，所以，欧洲任何大国都没有享受到对东印度自由贸易的利益。这种贸易之所以不及美洲贸易有利的唯一原因是，美洲贸易、即欧洲几乎每一国家对其所属殖民地的贸易是其一切臣民可以自由经营的。那些东印度公司的专营的特权、雄厚的财富，以及这些财富为它们从本国政府获得的惠益和保护，已经引起不少嫉妒。这种嫉妒心理使人往往把它们的贸易看作是完全有害的，因为经营这种贸易的国家每年都输出大量的白银。有关的方面回答说，由于这种不断地输出白银，他们的贸易一般说来可能使欧洲陷于贫困，但对于从事贸易的具体国家来说，却并非如此；因为，通过输出一部分回程货到欧洲其他国家，这种贸易每年给本国带回的白银数量远远超过输出的白银数量。反对者和答辩者都以我刚才一直在考察的流行的想法为根据。所以，关于他们任何一方，我们都不必多所论述了。由于每年有白银输往东印度，欧洲的银器也许比另一种情况下稍为贵一些，银币所能购买的劳动和商品大概也多一些。在这两个结果中，前者所受的损失很小，后者所得的利益很小，两者都微不足道，不值得社会任何部分的注意。东印度的贸易由于为欧洲商品开辟了一个市场，或者用近似的说法，为那些商品所购买的金银开辟了一个市场，就一定会增加欧洲商品的年产量，因而也增加欧洲的实际财富和收入。它们至今增加得很少，也许是因为那种贸易处处受到限制的缘故。

    关于财富存在于货币或金银之中这一流行的说法，我认为有必要作详尽的考察，虽然这样做难免令人感到沉闷。我已经说过，按照普通的说法，货币往往表示财富；这种词义的含糊使这一流行的见解在我们听来非常熟悉，甚至那些确信这种说法是谬论的人也往往会忘记自己的原则，在推理的过程中把它当做确定不移的、不可否认的真理。英国有几个研究商业的优秀作家在开头就指出，一个国家的财富不仅在于金银，而且在于它的土地、房屋和各种各样可消费的物品。但在他们推理的过程中，他们却似乎把土地、房屋和可消费的物品统统忘记了；他们的论证往往认为：一切财富在于金银，增加那些金属是国家工商业的巨大目标。

    但是，财富在于金银，以及无金银矿山的国家只有通过贸易差额、即使输出价值超过输入价值才能输入金银这两个原则既然已经确立，那末，政治经济学的巨大目的就一定变成尽量减少供国内消费的外国商品的输入，尽量增加国内产业产品的输出了。因此，使国家致富的两大手段就是限制输入和奖励输出。

    输入的限制有二种。

    第一，凡能由本国生产的供国内消费的外国商品，无论从什么国家输入，都一律加以限制。

    第二，在对某些外国的贸易中，如果贸易差额被认为不利于本国，那就几乎是无论何种货物。只要是从那些国家输入的，都一律加以限制。

    这些不同的限制有时采用高关税的方法，有时采用绝对禁止的方法。

    奖励输出的方法，有时是退税，有时是发给奖励金，有时是同主权国家订立有利的通商条约，有时是在遥远的国家建立殖民地。

    在下述两种不同的情况下允许退税。已纳关税或国产税的国内制造品，在输出时往往将课税的全部或一部发还；输入时已经课税的外国商品，如再输出，则有时将课税的全部或一部发还。

    奖励金的颁发，用以奖励某些新兴的制造业，或用以奖励被认为应受特殊照顾的其他一些工业。

    通过有利的通商条约，本国的货物或商人在某一外国获得了其他国家的货物和商人所不能享受的特权。

    在遥远的国家建立殖民地，不仅使殖民地建立国的货物和商人享有某些特权，而且往往使他们取得独占权。

    上述两种限制输入的方法连同四种奖励输出的方法，乃是使贸易差额有利，以增加国内金银量的六种主要的手段，为重商主义所倡导。我将在以下各章分别加以讨论。对于这六种手段有没有所说的把货币输入到国内来的倾向，我将不再多加注意，而主要考察这些手段的每一种对于国家产业的年产物可能有什么影响。这些手段既然会增加或减少国家年产物的价值，显然也一定会增加或减少国家的实际财富和收入。

    第二章　论限制从外国输入国内能生产的货物

    以高关税或绝对禁止的办法限制从外国输入国内能够生产的货物，国内从事生产这些货物的产业便多少可以确保国内市场的独占。例如，禁止从外国输入活牲畜和腌制食品的结果，英国牧畜业者就确保了国内肉类市场的独占。对谷物输入课以高额关税，就给与谷物生产者以同样的利益，因为在一般丰收的时候对谷物输入课以高额关税，等于禁止它的输入。外国毛织品输入的禁止，同样有利于毛织品制造业。丝绸制造业所用的材料虽全系产自国外，但近来也已取得了同样的利益。麻布制造业尚未取得这样的利益，但正在大踏步向这一目标迈进。还有其他许多种类的制造业同样地在英国完全取得了或几乎取得了不利于同胞的独占权。英国所绝对禁止输入或在某些条件下禁止输入的货物，其种类之繁多，不很熟悉关税法的人是简直极不容易猜想出来的。

    这种国内市场的独占，对享有独占权的各种产业往往给予很大的鼓励，并往往使社会在那情况下有较大部分的劳动和资财转用到这方面来，那是毫无疑问的。但这办法会不会增进社会的全部产业，会不会引导全部产业走上最有利的方向，也许并不是十分明显的。

    社会全部的产业决不会超过社会资本所能维持的限度。任何个人所能雇用的工人人数必定和他的资本成某种比例，同样地，大社会的一切成员所能继续雇用的工人人数，也一定同那社会的全部资本成某种比例，决不会超过这个比例。任何商业条例都不能使任何社会的产业量的增加超过其资本所能维持的限度。它只能使本来不纳入某一方向的一部分产业转到这个方向来。至于这个人为的方向是否比自然的方向更有利于社会，却不能确定。

    各个人都不断地努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途。固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。

    第一，每个人都想把他的资本投在尽可能接近他家乡的地方，因而都尽可能把资本用来维持国内产业，如果这样做他能取得资本的普通利润，或比普通利润少得有限的利润。

    所以，如果利润均等或几乎均等，每一个批发商人就都自然宁愿经营国内贸易而不愿经营消费品的国外贸易，宁愿经营消费品国外贸易而不愿经营运送贸易。投资经营消费品国外贸易，资本往往不在自己的监视之下，但投在国内贸易上的资本却常在自己的监视之下。他能够更好地了解所信托的人的品性和地位，即使偶然受骗，也比较清楚地了解他为取得赔偿所必须根据的本国法律。至于运送贸易，商人的资本可以说分散在两个外国，没有任何部分有携回本国的必要，亦没有任何部分受他亲身的监视和支配。譬如，阿姆斯特丹商人从克尼斯堡运送谷物至里斯本，从里斯本运送水果和葡萄酒至克尼斯堡，通常必须把他资本的一半投在克尼斯堡，另一半投在里斯本。没有任何部分有流入阿姆斯特丹的必要。这样的商人自然应当住在克尼斯堡或里斯本，只有某种非常特殊的情况才会使他选择阿姆斯特丹作为他的住处。然而，由于远离资本而感到的不放心，往往促使他把本来要运往里斯本的克尼斯堡货物和要运往克尼斯堡的里斯本货物的一部分，不计装货卸货的双重费用，也不计税金和关税的支付，运往阿姆斯特丹。为了亲身监视和支配资本的若干部分，他自愿担负这种特别的费用。也正由于这样的情况，运送贸易占相当份额的国家才经常成为它通商各国货物的中心市场或总市场。为了免除第二次装货卸货的费用，商人总是尽量设法在本国市场售卖各国的货物，从而在可能范围内尽量使运送贸易变为消费品国外贸易。同样，经营消费品国外贸易的商人，当收集货物准备运往外国市场时，总会愿意以均等或几乎均等的利润尽可能在国内售卖货物的一大部分。当他这样尽可能地使他的消费品国外贸易变为国内贸易时，他就可以避免承担输出的风险和麻烦。这样一来，要是我可这样说的话，本国总是每一国家居民的资本不断绕之流通并经常趋向的中心，虽然由于特殊原因，这些资本有时从那中心被赶出来，在更遥远地方使用。可是，我已经指出，投在国内贸易上的资本，同投在消费品国外贸易上的等量资本相比，必能推动更大量的国内产业，使国内有更多的居民能够由此取得收入和就业机会。投在消费品国外贸易上的资本，同投在运送贸易上的等量资本相比，也有同样的优点。所以，在利润均等或几乎均等的情况下，每个个人自然会运用他的资本来给国内产业提供最大的援助，使本国尽量多的居民获得收入和就业机会。

    第二，每个个人把资本用以支持国内产业，必然会努力指导那种产业，使其生产物尽可能有最大的价值。

    劳动的结果是劳动对其对象或对施以劳动的原材料所增加的东西。劳动者利润的大小，同这生产物价值的大小成比例。但是，把资本用来支持产业的人，既以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其他货物。

    但每个社会的年收入，总是与其产业的全部年产物的交换价值恰好相等，或者无宁说，和那种交换价值恰好是同一样东西。所以，由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持国内产业，都努力管理国内产业，使其生产物的价值能达到最高程度，他就必然竭力使社会的年收入尽量增大起来。确实，他通常既不打算促进公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促进那种利益。由于宁愿投资支持国内产业而不支持国外产业，他只是盘算他自己的安全；由于他管理产业的方式目的在于使其生产物的价值能达到最大程度，他所盘算的也只是他自己的利益。在这场合，象在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。我从来没有听说过，那些假装为公众幸福而经营贸易的人做了多少好事。事实上，这种装模作样的神态在商人中间并不普遍，用不着多费唇舌去劝阻他们。

    关于可以把资本用在什么种类的国内产业上面，其生产物能有最大价值这一问题，每一个人处在他当地的地位，显然能判断得比政洽家或立法家好得多。如果政治家企图指导私人应如何运用他们的资本，那不仅是自寻烦恼地去注意最不需注意的问题，而且是僭取一种不能放心地委托给任何个人、也不能放心地委之于任何委员会或参议院的权力。把这种权力交给一个大言不惭地、荒唐地自认为有资格行使的人，是再危险也没有了。

    使国内产业中任何特定的工艺或制造业的生产物独占国内市场，就是在某种程度上指导私人应如何运用他们的资本，而这种管制几乎毫无例外地必定是无用的或有害的。如果本国产业的生产物在国内市场上的价格同外国产业的生产物一样低廉，这种管制显然无用。如果价格不能一样低廉，那末一般地说，这种管制必定是有害的。如果一件东西在购买时所费的代价比在家内生产时所费的小，就永远不会想要在家内生产，这是每一个精明的家长都知道的格言。裁缝不想制作他自己的鞋子，而向鞋匠购买。鞋匠不想制作他自己的衣服，而雇裁缝制作。农民不想缝衣，也不想制鞋，而宁愿雇用那些不同的工匠去做。他们都感到，为了他们自身的利益，应当把他们的全部精力集中使用到比邻人处于某种有利地位的方面，而以劳动生产物的一部分或同样的东西，即其一部分的价格，购买他们所需要的其他任何物品。

    在每一个私人家庭的行为中是精明的事情，在一个大国的行为中就很少是荒唐的了。如果外国能以比我们自己制造还便宜的商品供应我们，我们最好就用我们有利地使用自己的产业生产出来的物品的一部分向他们购买。国家的总劳动既然总是同维持它的产业的资本成比例，就决不会因此减少，正如上述工匠的劳动并不减少一样，只不过听其随意寻找最有利的用途罢了。要是把劳动用来生产那些购买比自己制造还便宜的商品，那一定不是用得最为有利。劳动象这样地不去用于显然比这更有价值的商品的生产，那一定或多或少会减损其年产物的价值。按照假设，向外国购买这种商品，所费比国内制造未得便宜。所以，如果听其自然，仅以等量资本雇用劳动，在国内所生产商品的一部分或其价格的一部分，就可把这商品购买进来。所以，上述管制的结果，国家的劳动由较有利的用途改到较不利的用途。其年产物的交换价值，不但没有顺随立法者的意志增加起来，而且一定会减少下去。

    诚然，由于有了这种管制，特定制造业有时能比没有此种管制时更迅速地确立起来，而且过了一些时候，能在国内以同样低廉或更低廉的费用制造这特定商品。不过，社会的劳动，由于有了此种管制，虽可更迅速地流入有利的特定用途，但劳动和收入总额，却都不能因此而增加。社会的劳动，只能随社会资本的增加而比例增加；社会资本增加多少，又只看社会能在社会收入中逐渐节省多少。而上述那种管制的直接结果，是减少社会的收入，凡是减少社会收入的措施，一定不会迅速地增加社会的资本；要是听任资本和劳动寻找自然的用途，社会的资本自会迅速地增加。

    没有那种管制，那特定制造业虽不能在这社会上确立起来，但社会在其发展的任何时期内，并不因此而更贫乏。在这社会发展的一切时期内，其全部资本与劳动，虽使用的对象不相同，但仍可能使用在当时最有利的用途。在一切时期内，其收入可能是资本所能提供的最大的收入，而资本与收入也许以可能有的最大速度增加着。

    有时，在某些特定商品的生产上，某一国占有那么大的自然优势，以致全世界都认为，跟这种优势做斗争是枉然的。通过嵌玻璃、设温床、建温壁，苏格兰也能栽种极好的葡萄，并酿造极好的葡萄酒，其费用大约三十倍于能由外国购买的至少是同样好品质的葡萄酒。单单为了要奖励苏格兰酿造波尔多和布冈迪红葡萄酒，便以法律禁止一切外国葡萄酒输入，这难道是合理的吗？但是，如果苏格兰不向外国购买它所需要的一定数量的葡萄酒，而竟使用比购买所需的多三十倍的资本和劳动来自己制造，显然是不合理的，那末所使用的资本与劳动，仅多三十分之一，甚或仅多三百分之一，也是不合理的，不合理的程度虽没有那么惊人，但却完全是同样不合理。至于一国比另一国优越的地位，是固有的，或是后来获得的，在这方面，无关重要。只要甲国有此优势，乙国无此优势，乙国向甲国购买，总是比自己制造有利。一种技艺的工匠比另一种技艺的工匠优越的地位，只是后来获得的，但他们两者都认为，互相交换彼此产品比自己制造更有利。

    从独占国内市场取得最大好处的，乃是商人与制造业者。禁止外国牲畜及腌食品的输入，以及对外国谷物课高关税——这在一般丰年等于禁止——虽有利于英国牧畜者与农民，但其有利程度，比不上商人和制造业者从同类限制所得的利益。制造品，尤其是精制造品，比谷物和牲畜，更易于由一国运至另一国。所以，国外贸易，通常以贩卖制造品为主要业务。在制造品方面，只要能占一点点利益，甚至在国内市场上，也能使外国人以低于我国工人的产品的价格出售。但在土地原生产物方面，非有极大的好处不能作到这个地步。如果在这情况下准许外国制造品自由输入，也许有几种国内制造业会受其损害，也许有几种国内制造业会完全毁灭，结果大部分资本与劳动，将离去现在用途，被迫寻找其他用途。但土地原生产物最自由的输入，不能对本国农业发生这样的影响。

    例如，即使牲畜的输入变得那么自由，但由于能够输入的是那么少，所以对英国牧畜业没有多大影响。活牲畜，恐怕是海运昂于陆运的唯一商品了。因为牲畜能够行走，陆运时牲畜能自己搬运自己。但由海运，则被输运的，不仅是牲畜，而且还有牲畜所需的食料和饮料，要费许多钱，并经过许多麻烦。爱尔兰和不列颠间的海程，距离很短，爱尔兰牲畜的输入，因此较易。最近只允许爱尔兰牲畜在有限时期内输入，但如果允许其永久自由输入，对不列颠牧畜者的利益也不会有很大影响。不列颠靠近爱尔兰海的地方，都是牧畜地。输入的爱尔兰牲畜，必须赶过广大地方，才能到达适当的市场，所费不贷，而且经过很多麻烦。肥的牲畜，不能行走那么远，所以，只有瘦牲畜可以输入，这种输入不会损害饲畜或肥育牲畜的地方的利益，因为减低了瘦牲畜的价值，所以对这些地方是有利的，这种输入只会损害繁畜地方的利益。自从爱尔兰牲畜准许输入以来，爱尔兰牲畜运入不多，而瘦牲畜售价依然高昂这一事实，似足证明，就连不列颠的繁畜地方，也不见得大受爱尔兰牲畜自由输入的影响。据说，爱尔兰的普通人民，对于牲畜的输出，有时曾加以剧烈的反对。但是，输出者如果觉得继续输出牲畜有很大利益，那在法律赞助他们的时候，他们要克服爱尔兰群众的反对，是很容易的。

    此外，饲畜及肥富的地方，必定都是已大加改良的地方，而繁畜地方，却通常是未开垦的地方。提高瘦牲畜的价格，由于增加了未开垦土地的价值，无异是反对改良的奖励金。对于全境都已大加改良的地方，输入瘦牲畜比繁殖瘦牲畜更为有利。因此，现在的荷兰，据说信奉此原理。苏格兰、威尔士及诺森伯兰的山地，都是不能有多大改良的地方，并且看来先天注定要作为不列颠的繁畜场的。准许外国牲畜自由输入，其唯一结果不过是使这些地方不能利用联合王国其他地方日益增加的人口与改良，就是说，不能把牲畜价格抬高到非常的高度，不能对国内比较改良和开垦过的地方课取一种真实的税。

    象活牲畜一样，腌食品最自由的输入，也不能对不列颠牧畜者的利益有多大影响。腌食品，不仅是笨重的商品，而且与鲜肉比较，其品质较劣，其价格又因所需劳动和费用较多而较昂。所以，这种腌食品，虽能与本国的腌食品竞争，但决不能与本国的鲜肉竞争。它虽可用作远洋航轮上的食料，以及诸如此类的用途，但在人民食料中，究竟不占大的部分。自认准许腌食品自由输入以来，从爱尔兰输入的腌食品为量仍然不多这一事实，是我国牧畜业者丝毫用不着畏惧这种自由输入的实证。家畜的价格，似乎不曾显著地受到它的影响。

    即使外国谷物的输入，也不能对不列颠农业家的利益有多大影响。谷物是比家畜肉笨重得多的商品。四便士一磅的家畜肉和一便士一磅的小麦一样昂贵。甚至在大荒年，输入的外国谷物为数也不多这一事实，可消除我国农民对外国谷物自由输入的恐惧。根据见闻广博的谷物贸易研究者的论文，平均每年输入的各种谷物量，总共不过二万三千七百二十八夸特，只达本国消费额五百七十一分之一。但由于谷物奖励金在丰年导致了超过实际耕作状态所容许的输出，所以在歉年，必然导致超过实际耕作状态所容许的输入。这样一来，今年的丰收，不能补偿明年的歉收。由于平均输出量，必因这种奖励金而增大，所以平均输入量，必因这种奖励金而增大，超过实际耕作状态所需要输入的程度。要是没有奖励金，那末输出的谷物将比现在少，因此逐年平均计算，输入量也许亦比现在少。谷物商人，换言之，在英国及他国间贩运谷物的人，将因此而失去许多生意，遭受很大损失，但就乡绅和农业家说，吃亏却极其有限，所以我曾说，最希望奖励金制度继续实行下去的人，不是乡绅与农业家，而是谷物商人。

    在一切人民中，乡绅与农业家算是最少有卑劣的独占精神的人，这对他们来说是很大的光荣。大制造厂企业家，如果发觉附近二十哩内新建了一个同种类工厂，有时会惊慌起来。在阿比维尔经营毛织品制造业的荷兰人，规定在那城市周围六十哩内，不许建设同类工厂。反之，农业家与乡绅，却通常愿意促进邻近各田庄的开垦与改良，不会加以阻止。大部分制造业，都有要保持的秘密，而他们却没有什么秘密，如果他们发现了有利的新方法，他们一般都欢喜把这方法告诉他们邻人，而且尽可能来推广。老伽图曾说：Pius Questus，stabilissimusque，minimeque invidiosus；minimeque male cogitantes sunt， qui in eo studio occupati sunt．（这是最受人尊敬的职业，从事于这种职业的人，生活最为稳定，最不为人忌恨，他们也最没有不满之念。）乡绅与农业家，散居国内各地，不易于结合，商人与制造业者，却集居于城内，易于结合。他们都沾染城市所盛行的专营同业组合的习气，他们一般取得了违反各城市居民利益的专营的特权，自然竭力没法取得违反所有同国人的专营的特权。保障国内市场独占、限制外国货物输入的方法，似乎就是他们的发明。乡绅和农业家，忘却他们本人地位所应有的宽大心，起来要求谷物及家畜肉供给的独占权，也许是模仿商人和制造业者，而且鉴于他们有意压迫自己，要和他们立于同等的地位。至于自由贸易对他们利益的影响比对商人和制造业者利益的影响少得多这一问题，他们也许没花工夫去考虑。

    以恒久的法律，禁止谷物及牲畜的输入，实际上等于规定，一国的人口与产业，永远不得超过本国土地原生产物所能维持的限度。

    但是，给外国产业加上若干负担，以奖励国内产业，似乎一般只在下述二场合是有利的。

    第一，特定产业，为国防所必需。例如，大不列颠的国防，在很大程度上，决定于它有多少海员与船只。所以，大不列颠的航海法，当然力图通过绝对禁止或对外国航船课重税来使本国海员和船舶独占本国航运业了。航海法的规例，大要如下：

    一、凡与大不列颠居留地和殖民地通商或在大不列颠沿岸经商的船舶，其船主、船长及四分之三船员，必须为英国籍臣民，违者没收船舶及其所载的货物。

    二、有许多体积极大的输入品，只能由上述那种船舶或商品出产国的船舶（其船主、船长及四分之三船员为该国人民）输入大不列颠，但由后一类船舶输入，必须课加倍的外人税。若由其他船舶输入，则处以没收船舶及其所载货物的惩罚。此法令颁布时，荷兰人是欧洲的大运送业者，它现在仍是欧洲的大运送业者。但这法令公布后，他们再不能作大不列颠的运送业者了，再不能把欧洲其他各国的货物输入我国了。

    三、有许多体积极大的输入品，只许由出产国船舶输入，连使用英国船舶运送也在禁止之列，违者没收船舶与其所载货物。这项规定，可能也是专为荷兰人而设。荷兰那时，象现在一样，是欧洲各种货物的大市场，有了这个条例，英国船舶就不能在荷兰国境内起运欧洲其他各国的货物了。

    四、各种腌鱼、鲸须、鲸鳍、鲸油、鲸脂，非由英国船捕获及调制，在输入不列颠时，即须课以加倍的外人税。那时欧洲以捕鱼为业供给他国的，只有荷兰人，现在主要仍是荷兰人。有了这个条例，他们以鱼供给英国，就须缴纳极重的税了。

    这航海法制定的时候，英、荷两国虽实际上没有战争，然两国间的仇恨，已达极点。这仇恨在制定这法律的长期议会统治时期已经开始，不久在克伦威尔王朝及查理二世王朝的荷兰战争中爆发了出来。所以，说这个有名法令的有几个条目是从民族仇恨出发的，也不是不可能的。但这些条目却是象深思熟虑的结果同样明智。当时的民族仇恨，以削弱唯一可能危害英格兰安全的荷兰海军力量为其目的，这和经过最冷静的熟思所想出来的正相同。

    航海法对国外贸易，即对因国外贸易而增加的财富，是不利的。一国对外国的通商关系，象个别商人对他所交易的人的关系一样，以贱买贵卖为有利。但是，在贸易完全自由的情况下，一个国家最可能有贱买的机会，因为贸易完全自由，鼓励一切国家，把它所需的物品，运到它那边来。由于同一原因，它也最可能贵卖，因为买者麇集于它的市场，货物售价可尽量提高。诚然，航海法，对来到英国输出英国产物的外国船只，未曾课税。甚至往时输出货物和输入货物通常都要纳的外人税，由于以后若干法令，有大部分输出品，无须再缴纳了。但这一切，都不足减轻航海法对国外贸易的有害倾向。外国人如果因为受我们禁止，或被我们课取高关税，不能来此售卖，也不能来此购买。空船来我国装货的外国人，势必损失从他们国家到大不列颠的船费。所以减少售卖者人数，即是减少购买者人数。这样，与贸易完全自由的时候比较，我们不仅在购买外国货物时，要买得更贵，而且在售卖本国货物时，要卖得更贱。但是，由于国防比国富重要得多，所以，在英国各种通商条例中，航海法也许是最明智的一种。

    给外国产业加上若干负担，以奖励国内产业，一般有利的第二场合是，在国内对国内生产物课税的时候。在这场合，对外国同样产物课以同额税，似乎亦合理。这办法不会给国内产业以国内市场的独占权，亦不会使流入某特殊用途的资财与劳动，比自然会流入的多。课税的结果，仅使本来要流入这用途的任何一部分资财与劳动，不流入较不自然的用途，而本国产业与外国产业，在课税后，仍能在和课税前大约相同的条件下互相竞争。在大不列颠，当国内产业的生产物课有此等税的时候，通常就对同种类外国商品的输入，课以高得多的关税，免得国内商人和制造业者吵吵嚷嚷地埋怨说，此等商品要在国内贱卖了。

    关于自由贸易这个第二种限制，有人认为，在一些场合，不应局限于输入本国而与本国课税品相竞争的那些外国商品，应该扩大到许许多多外国商品。他们说，生活必需品，要是在国内课税，那末不仅对外国输入的同种生活必需品课税是正当的，即对输入本国能和本国任何产业的生产物竞争的各种外国商品课税也是正当的。他们说，这种课税的结果，必然抬高生活品价格，劳动者生活品价格抬高的结果，劳动价格一定跟着抬高。所以，本国产业生产的各种商品，虽没直接课税，但其价格都将因此种课税而上升，因为生产达各种商品的劳动的价格上升了。所以，他们说，这种课税，虽只以生活必需品为对象，但实际上等于对国内一切产物课税。他们认为，为要使国内产业与国外产业立于同等地位，对输入本国而与本国任何商品竞争的任何外国商品，须一律课以与本国商品价格增高额相等的税。

    生活必需品税，如英国的石硷税、盐税、皮革税、烛税等，是否必然提高劳动价格，从而提高一切其他商品的价格，我将在后面考察赋税时，加以考察。但是，假定这种税有这后果（它无疑有这后果），一切商品价格象这样由于劳动价格的上涨而普遍上涨的情况，在以下两方面和特定商品由于直接课有特种赋税而涨价的情况有所不同。

    第一，这特种赋税能使这特定商品的价格提高到什么程度，总可以很准确地判定。但劳动价格一般的提高，可在什么程度上，影响各种不同劳动生产物的价格，却不能相当准确地判定。所以，要按各种国内商品价格上涨的比例，对各种外国商品课以相当的赋税，不可能做得相当准确。

    第二，生活必需品税对人民景况的影响，和贫瘠土壤与不良气候所产生的影响大致相同。食粮价格因此变得比从前昂贵，正象在土壤贫瘠气候不良的情况下生产食粮，需要异常的劳动和费用。在土壤和气候引起天然的穷乏时，指导人民如何使用其资本与劳动，是不合理的；在对生活必需品课税引起人为的缺乏时，指导人民应如何使用其资本与劳动，也是不合理的。很明显，在这两个场合，对人民最有利的是，让他们尽可能适应自己的环境，寻找劳动的用途，使他们在不利的情况下，能在国内或国外市场占有稍稍优越的地位。他们的捐税负担已经太重了，再给他们课新税，他们对生活必需品已经给付过高的价格，要他们对其他大部分物品，也给付过高的价格，作为补救办法，无疑是最不合理的。

    这类赋税，在达到一定高度时所造成的祸害，等于土壤贫瘠和天时险恶所造成的祸害。但最普遍征收这类赋税的地方，却是最富裕和最勤勉的国家。其他国家，都经不起这么大的乱政。只有最强健的身体，才能在不卫生的饮食下生存并处在健康状态，所以，只有各种产业都具有最大固有优点和后来获得优点的国家，才能在这类赋税下存在而繁荣。在欧洲，这一类赋税最多的国家，要算荷兰，而荷兰所以继续繁荣，并不是由于有了这一类赋税，象不合理的想象那样，而是由于荷兰有了特殊情况，使得这种赋税不能阻止其继续繁荣。

    给外国产业加上若干负担，以奖励本国产业，在上述二场合，是一般有利，而在下述二场合，则有考虑余地。（一）在一个场合，在什么程度上，继续准许一定外国货物的自由输人，是适当的；（二）在另一个场合，在什么程度上，或使用什么方式，在自由输入业已中断若干时候之后，恢复自由输入，是适当的。

    在什么程度上继续准许一定外国商品的自由输入是适当的，有时成为要考虑的问题的场合是，某一外国以高关税或禁止的方法，限制我国某些制造品输入那国家的时候。在这场合，复仇心自然要驱使我们报复，我们对他们某些或一切制造品，课以同样的关税或禁止其输入我国。各国通常都是如此进行报复的。法国人为了庇护本国的制造业，对于一切能和他们竞争的外国商品，特别喜欢用限制输入的方法。这似乎是科尔伯特政策的大部分。科尔伯特才能虽不小，但在这里，却似乎为商人和制造业者的诡辩所欺蒙了，这般商人和制造业者，老是要求一种有害同胞的独占权。现在，法国最有才智的人都认为，他这种行为对法国无利。这位大臣1667年公布关税法，对大多数外国制造品课以极高的关税。荷兰人请求减轻关税不得，于1671年，禁止法国葡萄酒、白兰地及制造品输入。1672年的战事，一部分可归因于这次商业上的争论。1678年尼麦格和约，允荷兰人之请，减轻了这种种关税，荷兰人于是也撤回了输入禁令。英法两国大约是在同一个时候开始互相采用同样的高关税与禁止政策来压迫对方的产业的，但首先采用的似乎是法兰西。从那时以来存在着的敌忾心，使得它们都不肯减轻关税。1697年，英国禁止弗兰德制造的麻花边输入。弗兰德那时为西班牙领地，其政府禁止英国毛织品输入，以为报复。1700年，英国撤回了禁止弗兰德麻花边输入的禁令，以弗兰德撤回禁止英国毛织品输入的禁令为条件。

    为了要撤废大家所斥责的高关税或禁令而采用的报复政策，如果能达到撤废的目的，就可说是良好的政策。一般地说，大的外国市场的恢复，可以抵消由于某些物品价格暂时昂贵而蒙受的暂时的困难而有余。要判断这种报复能否产生那种效果，与其说需要有立法家的知识，不如说需要有所谓政洽家或政客的技巧，因为立法家的考虑，应受不变的一般原理的指导，而狡猾的动物即世俗所谓政治家或政客的考虑，则受事件暂时的变动的支配。在没有撤销这种禁令的可能性的时候，为了要赔偿我国某些阶级人民所受的损害，再由我们自己来伤害我们的利益，不仅伤害那些阶级的利益而且伤害几乎一切其他阶级的利益，似乎不是一个好办法。在我们邻国禁止我国某种制造品时，我们通常不但禁止他们同种制造品，而且禁止他们其他几种制造品，因为仅仅前者，很少能绘他们以显著的影响。这无疑可给我国某些部门的工人以鼓励，替他们排除了一些竞争者，使他们能在国内市场上抬高他们的价格。不过，因邻国禁令而蒙受损害的那些我国工人，决不会从我国的禁令得到利益。反之，他们以及我国几乎所有其他阶级人民，在购买某些货物时，都不得不支付比从前更为昂贵的价格。所以，象这一类的法律，对全国课了真实的税，受益的不是受邻国禁令之害的那一阶级工人，却是另一阶级人民。

    在外国货物的自由输入已经中断若干时候以后，使在什么程度上或使用什么方式来恢复自由输入才适当成为一个也许是值得深思的问题的场合是，本国的某些制造业，由于一切能和它们的制造品竞争的外国货物，都课有高关税或被禁止输入而扩大起来，能雇用许许多多工人的时候。在这场合，人道主义也许要求，只能一步一步地、小心翼翼地恢复自由贸易。如果骤然撤废高关税与禁止，较低廉的同种类外国货物，即将迅速流入国内市场，把我国千千万万人民的日常职业与生活资料夺去。由此而起的混乱，当然很大。但依据下达二个理由，这混乱也许比一般所想象的小得多。

    第一，无奖励金通常亦可输出到欧洲其他各国的制造品，都不会受到外国商品自由输人的大影响。这种制造品，输往外国，其售价必与同品质同种类的其他外国商品同样低廉。因此，在国内，其售价目必较低廉，因而仍能控制国内市场。即使有一些爱时髦的人，有时只因为是外国货，便爱好起来，本国制造的同种类货物，虽价廉物美，亦为他们所不取，然而这种愚行，总不会那么普及，所以对人民一般职业没有显著的影响。我国毛织品制造业、鞍皮业、铁器业中，即有很大一部分制造品，每年不依赖奖励金而输往欧洲其他各国，而雇用职工最多的制造业，亦就是这几种制造业。从自由贸易受到最大损害的，也许是丝制造业，其次是麻布制造业，但后者所受损失比前者少得多。

    第二，这样恢复贸易自由，虽将使许多人民突然失去他们通常的职业和普通的谋生方法，但他们不会因此而失业或无生计。上次战争结束时，海陆军裁减了十万以上，所减人数等于大的制造业所雇用的人数，他们顿时失去了他们平素的职业，无疑会感到困难，但他们并不因此便被剥夺了一切职业与生计。水兵的较大部分也许逐渐转移到商船上去服务，在这当中，被遣散的海陆军兵士，都被吸收在广大的人民群众中，受雇于各种职业。十万多惯于使用武器，而且其中有许多惯于劫掠的人，他们的位置起了那么大的变化，却不曾引起大的动乱，也不曾引起显著的混乱。任何地方，流氓的数目并未因此而显著增加，而且，据我所知，除了商船海员外，无论何种职业的劳动工资也未曾减少。要是我们比较兵士和任何种类制造业工人的习惯，我们就可发现，后者改业的可能性比前者大，因为兵土一向赖饷给为生，而制造业工人则专赖自身劳动为生。前者习于怠惰与闲荡，后者习于勤勉与刻苦。由一种辛勤劳动改为另一种辛勤劳动，当然比由怠惰闲荡改为勤劳容易得多。此外，我曾说过，大部分制造业，都有性质相似的旁系制造业，所以，工人很容易从这些制造业的一种转到另一种。而且这类工人的大部分，有时还被雇从事农村劳动。以前在特定制造业上雇用他们的资财，仍将留在国内，按另一个方式，雇用同数的人。国家的资本和从前相同，劳动的需要也和从前相同，或大致相同，不过是在不同地方和不同职业上使用。诚然，海陆军士兵如被遣散，有在不列颠或爱尔兰任何都市或任何地方操任何职业的自由。让我们恢复国王陛下的一切臣民有选择任何职业的天赋自由，象海陆军士兵所享受的那样，换言之，摧毁同业组合的专营的特权、撤废学徒法令（这二者都是对天赋自由的实际侵害），再撤废居住法，使贫穷工人在此他此业失了业的，能在被地彼业就业，无须担心已被人检举，亦无须担心被迫迁移，这样社会与个人，由于某特定制造业工人的偶然遣散而蒙受的损害，就不会大于他们从士兵的遣散所遭受的损害。我国的制造业工人，无疑对国家有很大的功绩，但和以血肉保卫国家的那些人相比，他们的功绩就显得小，对于他们，用不着有更好的待遇。

    不能期望自由贸易在不列颠完全恢复，正如不能期望理想岛或乌托邦在不列颠设立一样。不仅公众的偏见，还有更难克服的许多个人的私利，是自由贸易完全恢复的不可抗拒的阻力。如果军队的将校，都象制造业者反对在国内市场增加竞争者人数的法律那样激烈和那样一致地反对缩小兵力，都象制造业者鼓动他们工人，以暴力攻击这种法律的提议者那样激烈和那样一致地鼓动他们的士兵，以暴力攻击缩减兵力的提议者，那末要想缩编军队，正如现在想在任何方面减缩我国制造业者既得的危害我们同胞的独占权同样危险。这种独占权，已经在那么大的程度上增加了某些制造业的人数，他们象一个过于庞大的常备军一样，不但可以胁迫政府，而且往往可以胁迫立法机关。赞助加强此种独占权提案的国会议员，不仅可获得理解贸易的佳誉，而且可在那一个以人数众多和财富庞大而占重要地位的阶级中，受到欢迎与拥护。反之，要是他反对这类提案，要是他有阻止这类提案的权力，那末，即使他被公认是最正直的人，有最高的地位，有最大的社会功绩，恐仍不免受最不名誉的侮辱与诽谤，不免受人身的攻击，而且有时有实际的危险，因为愤怒和失望的独占者，有时会以无理的暴行，加害于他。

    大制造业经营者，如果由于在国内市场上突然遇到了外国人竞争，不得不放弃原业，其损失当然不小。通常用来购买材料支付工资的那一部分资本，要另觅用途，也许不会十分困难。但固定在工厂及职业用具上的那一部分资本，其处置却不免造成相当大的损失。对于他们的利益，公平的考虑，要求这种变革不要操之过急，而要徐缓地、逐渐地，在发出警告很久以后实行。要是立法机关的考虑，不为片面利益的吵吵嚷嚷的要求所左右，而为普遍幸福的广大见地所指导，那末它为此要特别小心，不建立任何新的这一类独占，也不推广已经建立的独占。这样的法规，在一定程度上给国家带来紊乱，而后来的救济，也难免引起另一种紊乱。

    至于在什么程度上，可对外国商品输入课税，不是为着防止输入，而是为着筹集政府收入，那是我以后考察赋税时所要考察的问题。但为防止输入，甚或为减少输入而设的税，显然是既破坏贸易自由，也破坏关税收入的。

    第三章　论对其贸易的差额被认为不利于我国的那些国家的各种货物的输入所加的异常限制

    第一节即使根据重商主义的原则，这种限制也不合理

    重商主义所提倡的增加金银量的第二个方法，是对其贸易差额被认为不利于我国的那些国家的几乎一切货物的输入，加以异常的限制。例如，西利西亚的细竹布，缴纳了一定的税，即可输入英国，供英国本国消费；但法国的细葛布及细竹布，却除了输入伦敦港落栈以待输出以外，便禁止输入。法国葡萄酒输入所须负担的税，亦较葡萄牙或任何其他国家葡萄酒为重。依照1692年所谓输入税，一切法国商品，都须缴纳其价值的百分之二十五的税；但其他各国的货物所纳的税，却大部分要轻得多，很少超过百分之五。诚然，法国葡萄酒、白兰地、食盐、醋，不在此限，但此等商品，却依照别项法律或这个法令的特殊条款，缴纳别种苛重的税。1696年，又认为此百分之二十五，还不够阻止法国商品输入，于是又对白兰地以外的法国货物再课以百分之二十五的税，同时对法国葡萄酒每大桶课新税二十五镑并对法国醋每大桶课新税十五镑。法国货物从未省免税则上列举的各种货物或大部分货物必须缴纳的那些一般补助税或百分之五税。要是把三分之一补助税和三分之二补助税也计算在内，作为全部要缴纳的补助税，那就课有那些补助税的五种。因此，在这次战争开始以前，法国大部分农产品和制造品，至少也须负担百分之七十五的税。但大部分货物实在负担不起这样重的税。所以，课它们以这样重的税无异禁止其输入。我相信，法国也针锋相对地以同样苛重的税，加在我们的货物及制造品上，虽然我不知道它所课的税具体苛重到什么地步。这种相互的限制，几乎断绝了两国间一切公平贸易，使法国货物运至英国，和英国货物运至法国，主要都靠走私。我在前章所考察的有原则，发源于私人利害关系和独占精神；在这章所要考察的各原则，却发源于国民的偏见与敌意。因此，我在这章所要考察的原则更不合理。甚至根据重商主义的原则来说，也是不合理的。

    第一，即使英、法间自由通商的结果，贸易差额确对法国有利，我们亦不能因此便断言，那样一种贸易将对英国不利，亦不能因此便断言，英国全部贸易总差额，将因此种贸易而愈不利于英国。如果法国葡萄酒，比葡萄牙葡萄酒价廉物美，其麻布则比德意志的麻布价廉物美，那末英国所需的葡萄酒与外国麻布，当然以向法国购买为有利，以向葡萄牙、德意志购买为不利。从法国每年输入的货物的价值，固将大增，但因同品质的法国货物较廉于葡萄牙、德意志二国货物，故全部输入品的价值必减少，而减少的数量，则与其低廉程度相称。即使输人的法国货物完全在英国消费，情况也是如此。

    第二，所输入的全部法国货物，有大部分可能再输到其他国家去作有利的贩卖。这种再输出，也许会带回与法国全部输入品的原始费用有同等价值的回程货。人们关于东印度贸易所常说的话，对法国贸易也可适用，就是说，东印度货物，虽有大部分是用金银购买，但由其中一部分货物的再输出，所带回到本国来的金银，比全部货物的原始费用还多。现在，荷兰最重要贸易部门之一，就是运法国货物到欧洲其他各国。英国人饮的法国葡萄酒，亦有一部分秘密由荷兰及西兰输入。如果英法间贸易自由，或法国货物在输入时与欧洲其他各国缴纳同样的税，并在输出时收回，那末英国可能就会分享到那对荷兰说来十分有利的贸易的好处。

    第三，我们没有一个明确的标准，可依以判定两国间的贸易差额究竟对何国有利，即何国输出的价值最大。关于这一类问题，我们的判断，往往根据由个别营业家的私利所左右的国民偏见与敌意。在这场合，人们往往使用两个标准，即关税涨簿与汇兑情况。由于关税账簿对各种商品所评的价，有大部分不准确，所以现在大家都认为那是很靠不住的标准。至于汇兑情形，恐怕也是同样不可靠。

    当伦敦与巴黎两地以平价汇兑时，据说那就显示伦敦欠巴黎的债务，恰被巴黎欠伦敦的债务所抵消了。反之，购买巴黎汇票，若须在伦敦给付汇水，据说那就显示伦敦欠巴黎的债务，没被巴黎欠伦敦的债务所抵消。因此，伦敦必须以一定差额的货币送往巴黎。因为输出货币既招危险，又很麻烦，并须给付费用，所以代汇者要求汇水，汇兑人亦须给付汇水。据说，这两都市间，债权与债务的普通状态，必然受彼此间商务来往普通情况的支配。由甲都市输入乙都市的数额若不大于由己都市输出到甲都市的数额，由己都市输入甲都市的数额若不大于由甲都市输出到乙都市的数额，则彼此间债务与债权可以抵消。但若甲方从乙方输入的价值大于甲方向乙方输出的价值，则甲方负乙方的数额必大于乙方负甲方的数额。债权债务不能互相抵消，于是债务大于债权的方面，必须输出货币。汇兑的普通情况，既标示两地间债务与债权的普通状态，亦必然标示两地间输出与输入的普通情况，因为两地间债权债务的普通状态，必然受两地间输出输入普通情况的支配。

    可是，即使汇兑的一般情况，可充分表示两地间债务与债权的普通状态，但亦不能因此便断言，债务债权的普通状态若有利于一个地方，贸易差额亦即对它有利。两地间债务与债权的普通状态，未必完全取决于两地间商务来往的一般情况，而常受两地间任何一地对其他各地商务来往一般情况的支配。譬如，英国购买了汉堡、但泽、里加等处的货物，要是常以荷兰汇票支付货物代价，那末英荷间债务与债权的普通状态，即不完全受这两国间商务来往一般情况的支配，而却受英国对那些其他地方商务来往一般情况的影响。在这场合，即使英格兰每年向荷兰的输出，远远超过英国每年从荷兰输入的价值，即使所谓贸易差额大有利于英国，英国每年仍须输货币到荷兰去。

    此外，按照一向计算汇兑平价的方法，汇兑的一般情况，亦不能充分表示，汇兑的一般情况如果被认为有利于一个国家，那末债务与债权的一般情况亦对它有利。换言之，真实的汇兑情况，与估计的汇兑情况，可能极不相同，而且事实上往往极不相同，所以，在许多场合，关于债务债权的一般情况，我们决不能根据汇兑的一般情况得到确实的结论。

    假设你在英国支付的一笔货币，按照英国造币厂标准，包含若千盎斯纳银，而你所得的汇票，在法国兑付的货币额，按照法国造币厂标准，其中所含的纯银量恰好相等，人们就说英法两国以平价汇兑。如果你所支付的多于兑付所得，人们就认为你付了汇水，并说汇兑对英国不利，对法国有利。如果你支付的少于兑付所得，人们就认为你得了汇水，并说汇兑对法国不利，对英国有利。

    但是，第一，我们不能常常按照各国造币厂的标准，来判断各国通货的价值。各国通货的磨损程度和削剪程度，低于标准的程度，是有多有少的。一国通用铸币与他国通用铸币的相对价值，并不看各自应含的纯银量，而却看各自实含的纯银量来定。在威廉王时代改铸银币以前，英荷间的汇兑，依照普通计算法，按照各自造币厂的标准，要英国贴水百分之二十五。但英国当时通用铸币的价值，据朗迪斯调查研究所得，却低于其标准价值百分之二十五。所以，当时两国间的汇兑，照通常计算法，虽是那么大不利于英国，实则有利于英国。实际上在英国支付较小量纯银，所购得的汇票，却可在荷兰兑得较大量纯银。被想象为付了汇水的人，实际上可能得了汇水。在英国金币改铸以前，法国铸币比英国铸币的磨损程度小得多，而法国铸币接近其标准的程度也许比英国铸币大百分之二或百分之三。如果英法间的汇兑，据计算，其不利于英国的程度，若未超过百分之二或百分之三，则真实的汇兑便可对英国有利。而自金币改铸以来，汇兑总是有利于英国而不利于法国。

    第二，有些国家的造币费用，由政府支付；有些国家，则由私人支付。在后一场合，持银块往造币厂铸造的，不仅要支付铸币的费用，有时还要给政府提供若干收入。在英国，造币费用由国家支付，如果你持一磅重的标准银至造币厂，你可取回六十二先令，内合同样的标准银一磅。在法国，铸币须扣除百分之八的税，这不仅足够支付造币费用，而且可给政府提供小的收入。在英国，因铸造不收费，故铸币的价值，绝不可能大大超过铸币内含的银块量的价值。在法国，工价增加铸币的价值，正象工价增加精制金银器皿的价值一样。所以，包含一定重量纯银的一定数额法国货币，比包含等量纯银的一定数额英国货币，有更大的价值，必须支付更多的银块或商品来购买它。所以，这两国的铸币，虽同样接近各自造币厂的标准，但包含等量纯银的一定数额英国货币，未必就能购买包含等量纯银的一定数额法国货币，因而未必就能购买在法国兑付这货币额的汇票。如果为购买一张汇票，英国所支付的超额货币，恰好补偿法国铸币费用，那末两国间的汇兑，事实上就是平兑。债务与债权自可互相抵消，虽然按照计算，这两国间的汇兑大有利于法国。如果为购买这张期票，英国所支付的货币，少于上述数额，那末两国间的汇兑，事实上有利于英国，虽然按计算对法国有利。

    第三，有些地方，如阿姆斯特丹、汉堡、威尼斯等地，都以他们所谓银行货币兑付外国汇票；但有些地方，如伦敦、里斯本、安特卫普、勒格亨等地，则以当地通用货币兑付。所谓银行货币，总是比同一名义金额的通用货币有更大价值，例如，阿姆斯特丹银行货币一千盾，就比阿姆斯特丹地方通用货币一千盾有更大的价值。二者间的差额，被称为银行的扣头，这在阿姆斯特丹，一般是大约百分之五。假设两国通用的货币，同样接近各自造币厂的标准，但一国以通用货币兑付外国汇票，另一国则以银行货币兑付外国汇票，这两国间的汇兑，即使事实上有利于以通用货币兑付的国家，但按照计算，仍可有利于以银行货币兑付的国家。这好比两国间的汇兑，虽然事实上是有利于以较劣货币兑付外国汇票的国家，但按照计算，仍可有利于以较良货币兑付的国家，其中理由，正相类似。在最近金币改铸以前，对阿姆斯特丹，对汉堡，对威尼斯，我相信，对一切其他以所谓银行货币兑付的地方，伦敦的汇兑，按照计算，都是不利于伦敦的。但我们不能因此便断言，这种汇兑事实上对伦敦不利。从金币改铸以来，甚至与这些地方通汇也对伦敦有利了。对里斯本，对安特卫普，对勒格亨，我相信除了对法国，伦敦对欧洲大多数以通用货币兑付汇票的地方，按照计算，其汇兑大都对伦敦有利；事实上，大抵也是这样。

    顺便谈谈储金银行，尤其是阿姆斯特丹的储金银行

    象法国、英国那样的大国，其通货几乎全由本国铸币构成。如果这种通货因磨损、剪削或其他原因，而其价值降至标准价值之下，国家可通过改铸有效地恢复通货的旧观。但是，象热那亚、汉堡那样的小国，其通货很少全由本国铸币构成，一定有大部分是由它的居民常常来往的各邻国的铸币构成。象这样的国家，通过改铸，只能改良其铸币，未必能改良其通货。这种通货，因其本身性质极不确定，一定数额的这种通货，价值亦很不确定，故在外国，其评价必然低于其实际价值。所以，如果这种国家以这种通货兑付外国汇票，其汇兑就一定对它大为不利。

    这种不利的汇兑，必然使商人们吃亏。为作救济，这样的小国，一经注意到了贸易的利益，为使商人们不吃亏，往往规定，凡有一定价值的外国汇票，不得以通用货币兑付，只许以一定银行的银票兑付或在一定银行的账簿上转账。这种银行是靠国家的信用，并在国家的保护下建立起来的，其兑付汇票，势须完全按照国家的标准，以良好的真正的货币兑付。威尼斯、热那亚、阿姆斯特丹、汉堡、纽伦堡等地的银行，原来似乎都是为了这目的而设立的，虽然其中有些可能在后来被迫改变了目的。这种银行的货币既优于这些国家的通用货币，必然会产生贴水，贴水的大小，视通货被认为低于国家标准的程度的大小而定。据说，汉堡银行的贴水，一般约为百分之十四，这百分之十四，乃是国家标准良币与由邻国流入的损削低价劣币二者之间被认为应有的差额。

    1609年以前，阿姆斯特丹的广大贸易从欧洲各地带回来的大量剪削磨损的外国铸币，使阿姆斯特丹通货的价值比造币厂新出良币的价值约低百分之九。在这情况下，新出的良币，往往是一经铸造出来，即被溶解，或被输出。拥有大量通货的商人，不能常常找到足够的良币来兑付他们的汇票；此类汇票的价值在很大程度上变得不确定，尽管有了若干防止这种不确定性的法规。

    为了纠正这种不利情况，阿姆斯特丹于1609年在全市的保证下设立了一家银行。这家银行，既接受外国铸币，也接受本国轻量的磨损了的铸币，除了在价值中扣除必要的鼓铸费和管理费，即按照国家的标准良币，计算其内在价值。在扣除此小额费用以后，所余的价值，即在银行账簿上，作为信用记入。这种信用叫做银行货币，因其所代表的货币，恰好按照造币厂标准，故常有同一的真实价值，而其内在价值又大于通用货币。同时又规定，凡在阿姆斯特丹兑付或卖出的六百盾以上的汇票，都得以银行货币兑付。这种规定，马上就消除了一切汇票价值的不确定性。由于有这种规定，每个商人，为了要兑付他们的外国汇票，不得不与那银行来往。这必然会引起对银行货币的需要。

    银行货币，除了它固有的对通用货币的优越性以及上述需要所必然产生的增加价值外，还具有几种别的优点。它没有遭受火灾、劫掠及其他意外的可能；阿姆斯特丹市，对它负全责，其兑付，仅需通过单纯的转账，用不着计算，也用不着冒风险由一个地方运至另一个地方。因为它有这种种优点，似乎自始就产生了一种贴水；大家都相信，所有原来储存银行内的货币，都听其留在那边，谁也不想要求银行支还，虽然这种存款在市场上出售，可得到一项贴水。如要求银行支还，银行信用的所有者就会失去此项贴水。新由造币厂造出的先令，既不能在市场上比普通的磨损了的先令购得更多的货物，所以，从银行金柜中取出来归入私人金柜中的良好真正货币，和通用货币混在一起，就不易辨认，其价值就不高于通用货币。当它存在银行金柜时，它的优越性是大家知道而且是确认的。当它流入私人金柜时，要确认它的优越性，所付代价要大于这两种货币的差额。此外，一旦从银行金柜中提出来，银行货币的其他各种优点，亦必随着丧失。安全性丧失了，方便的安全的移让性丧失了，支付外国汇票的用处亦丧失了。不仅如此，要不是预先支付保管费，就不可能从银行金柜提出货币来。

    这种铸币存款，或者说银行必须以铸币付应的存款，就是银行当初的资本，或者说就是所谓银行货币所代表的那种东西的全部价值。现在，一般认为，那只是银行资本的极小的一部分。为了便利用金银条块进行的贸易，这许多年以来，银行采取的办法是对储存金银条块的人付给信贷。这种信贷，一般比金银条块的造币厂价格约低百分之五。同时，银行绘与一张受领证书或收据，使储存金银条块的人或持证人得于六个月内的任何时候取回所存金银，条件是将等于那笔信贷的银行货币交还银行，并给付千分之二十五（如果存的是白银）或千分之五十（如果存的是黄金）的保管费。但同时又规定，若是到期不能作此种支付，则所存之金银条块即按收受时的价格，或按为此而付给信贷时的价格，归银行所有。如此支付的储金保管费，可以看作是一种仓库租金。至于金的仓库租金，为什么要比银的仓库租金高得那么多，也有几种不同的理由。据说，金的纯度，比银的纯度更难确认。比较贵重的金属，比较容易作假，由作假而引起的损失亦比较大。此外，银是标准金属，据说，国家的意图，是鼓励以银储存，不怎么鼓励以金储存。

    金银条块的价格比通常略低时，其储存最为普遍，到价格腾贵时，则往往被提出。在荷兰，金银条块的市场价格一般比其造币厂价格高，这好比最近金币改铸以前英格兰的情况，理由亦相同。其差额，据说一般为每马克六至十六斯泰弗，即银八盎斯，其中包含纯银十一分合金一分。对于这样的银（在被铸为外国铸币时，其成色为一般所周知，而且被确认，例如墨西哥银圆）的储存，银行所给的价格，即银行所给的信贷，则为每马克二十二盾；造币厂价格约为二十三盾，市场价格则为二十三盾六斯泰弗，乃至二十三盾十六斯泰弗，超出造币厂价格百分之二乃至百分之三。金银条块的银行价格、造币厂价格及市场价格几乎保持着相同的比例。一个人一般可为了金银条块的造币厂价格与市场价格间的差额，而出售其受领证书。金银条块的受领证书，几乎常有若干价格。所以，坐待六个月期满，不把储金提出来，或忘记支付千分之二十五或干分之五十的保管费，而获取另六个月的新受领证书，以致银行得按收受时的价格把储金收为已有，却是极不常有的现象。但是，这现象虽不常有，但亦有时发生，而在金的场合又比银的场合较常发生，因为银的保管费较轻，金则因为是比较贵重的金属，其保管亦须支付较高的仓库租金。

    由储存金银条块而换得银行信用与受领证书的人，在其汇票到期时，以银行信用兑付。至于受领征书是出卖或是保留，那就看他对于金银条块价格的涨跌，作怎样的判断。但此种银行信用与受领证书，大都不会长久保留亦无长久保留的必要。有受领证书并要提取金银条块的人，老是发现有许多银行信用或银行货币，让他以普通价格购买；同样，有银行货币并要提取金银条块的人，也发现有同样多的受领证书，让他购买。

    银行信用所有者及受领证书持有者，是银行的两种不同债权人。受领证书持有者，不把等于被领金银条块价格的一定数额银行货币，给与银行，就不能提取受领证书上所记明的金银条块。如果他自己没有银行货币，他就得向有银行货币的人，购买银行货币。但有银行货币的人，若不能向银行提出受领证书，表示自己所需要的数额，他亦不能提取金银条块。如果他自己没有受领证书，他亦得向有受领证书的人，购买受领证书。有受领证书的人，购买银行货币，其实就是购买提取一定数量金银条块的权力，这种金银条块的造币厂价格，比其银行价格高百分之五。所以，他为购买银行货币而通常支付的那百分之五贴水，并不是为了一种想象的价值，而是为了一个真实的价值而支付的。有银行货币的人，购买受领证书，其实亦就是购买提取一定数量金银条块的权力，这种金银条块的市场价格，一般比其造币厂价格高百分之二乃至百分之三。所以，他为购买受领证书而支付的价格，亦同样是为了一个真实的价值而支付的。受领证书的价格及银行货币的价格合起来，便构成金银条块的完全价值或价格。

    以国内流通的铸币存入银行，银行既给予银行信用，也发给受领证书，但这种受领证书，通常是没有价值的，也不能在市场上售得什么价格。例如，以值三盾三斯泰弗的达克通存入银行，所换得的信用只值三盾，或者说比流通价值低了百分之五。银行虽亦同样发给受领证书，使持票人得在六个月内任何时候，支付千分之二十五的保管费，提出存在银行的达克通，但这种受领证书，往往不能在市场上售得什么价格。三盾银行货币，虽大都可在市场上售得三盾三斯泰弗，即在提出以后，可得到达克通的完全价值，但由于在提出以前，须纳千分之二十五的保管费，所以得失相衡，恰好互相抵消。可是，假若银行贴水，降为百分之三，这种受领证书便可在市场上售得若干价格，便可售得百分之一点七五了。但现令银行贴水，大都在百分之五左右，所以，这种受领证书往往听其满期，或者象人们所说，听其归银行所有。至于储存金达克所得的受领征书，就更常听其满期，因为其仓库租金为千分之五十，尤为昂贵。在这种铸币或条块的储存听其归银行所有时，银行往往可得利百分之五，这百分之五，可看作是永远保管这种储存物的仓库租金。

    受领证书过期的银行货币的数额，必然是很大的。受领证书已经过期的银行货币的数额，必定包含银行当初的全部资本。据一般假设，银行当初的全部资本，自从第一次存入以来，就没有一个人想要调换新的变领证书，或把储金提出，因为根据我们上面举出的种种理由，那就无论采用那两方法中任何一个，都必然是有损失的。但这数额无论是怎样大，在银行货币全额中所占的部分，据假设是很小的。阿姆斯特丹银行，过去好几年来，是欧洲最大的金银条块仓库，但其受领证书却是很少过期的，或很少照一股所说归银行所有。比这大得多的那一部分银行货币或银行账簿上的信用，都是过去好几年来，由金银条块商人不断储存、不断提取而创立的。

    没有受领证书，即不能向银行有所要求。证书过期的那比较小量银行货币，和受领证书还是有效的那比较大量银行货币混在一起，所以没有受领证书的银行货币额虽很可观，但决没有某一特定部分银行货币永远没有谁来要求。银行不能为同一事物而对两个人负担债务人的义务；没有受领证书的银行货币所有者，在未购得受领证书以前，决不能要求银行付款。在平静的时候，他要按照市场价格购得一张受领证书，毫不困难。这种价格，和根据受领证书有权向银行提取铸币或金银条块能在市售卖的价格，一般是相符合的。

    但在国难时期，情形就两样了，例如，1672年法兰西人侵入时，银行货币所有者都想从银行提出储金，归自己保存，大家都需要受领证书。这种需要，可能非常地提高受领证书的价格。有受领证书的人，可能作非分之想，不要求各受领证书所记明的银行货币的百分之二或百分之三，却要求百分之五十。知道银行组织的敌人，甚至会把一切受领证书收买进来，以防止财宝搬出。一般认为，在这非常时期，银行会打破只对受领证书的持有者付款的常规。无银行货币但有受领证书的人，一向必定只领取了受领证书上所记明的储金价值的百分之二或三。所以，有人说，在这场合，银行定会毫不迟疑地以货币或金银条块，对有银行货币记在银行账簿上但无受领证书可向银行提取储金的人支付完全的价值；同时，对于有受领证书但无银行货币的人支付百分之二或三，因为这个数目，在这个时候，已经是他们所应得的全部价值了。

    即在平常和平静的时候，受领证书持有者的利益在于减低贴水，借以较低价格购买银行货币（从而以较低价格购买受领证书上所记明的可以提取的金银条块），或以较高价格把受领证书卖给有银行货币并望提取金银条块的人；受领证书的价格，一般等于银行货币的市场价格及受领证书所记明的铸币或金银条块的市场价格之差。反之，银行货币所有者的利益，却在于提高贴水，借以高价出售其银行货币，或以低价购买受领证书。这样相反的利害关系，往往会导致投机买卖的欺诈行为。为防止这种欺诈，近数年来银行决定，不论什么时候，卖出银行货币换取通货要贴水百分之五，而再度买进银行货币，要贴水百分之四。这种决定的结果，贴水不能上升到百分之五以上，亦不能下降到百分之四以下；银行货币与流通货币二者市场价格间的比例，不论什么时候，都很接近它们固有价值间的比例。但在未有此种决定以前，银行货币的市场价格，高低不一，按照这两种相反利害关系对市场的影响，有时贴水上升到百分之九，有时又下跌而与通用货币平价。

    阿姆斯特丹银行宣称，不以储金任何部分贷出；储金账簿上每记下一盾，即在金库内，保藏等于一盾价值的货币或金银条块。受领证书尚未失效，随时可来提取，而事实上不断地流出和流入的那一部分货币与金银条块，全保藏在金库内，不容致疑，但受领证书久已满期，在平常和平静时候不能要求提取，而实际上大概在联邦国家存在的时期内永远留在银行里的那一部分资本，是否亦是这样，却似乎有疑问。然而，在阿姆斯特丹，有一盾银行货币即有一盾金银存在银行金库里这一信条，在各种信条中总算是奉行最力的了。阿姆斯特丹市作了这个信条的保证人。银行归四个现任市长监督，这四个市长每年改选一次，新任的四个市长，比照账簿，调查银行金库，宣誓接管，后来，再以同样庄严的仪式，把金库点交给继任的人。在这真诚的宗教国家，宣誓制度迄今未废。有了此种更迭，对于一切不正当行为，似乎有了充足的保障。党争在阿姆斯特丹政治上引起过许多次革命，但在这一切革命中，占优势的党派，都没在银行管理那一点上攻击他们前任的不忠诚。对于失势的党派的名誉与信用，再没有第二种事情比这种攻击有更深刻的影响的了；如果这种攻击真有根据，我们可以断言，那是一定会提出来的。1672年，当时法王在乌德勒支，阿姆斯特丹银行付款迅速，以致无人怀疑它履行契约的忠诚。当时，从银行金库中提出的货币，还有些曾为银行设立后市政厅大火所烧焦。这些货币，必定是从那时候起，即保存在银行金库内的。

    这银行的金银总额究竟有若干，老早就成为好事者臆测的问题。但关干这总额多少，只能推测。一般认为，与这银行有账目来往的人，约有二千；假设他们每人平均存有一千五百镑的价值（那是最大的假设），那末银行货币总额，因而，银行金银总额，便大约等于三百万镑，以每镑十一盾计算，就大约等于三千三百万盾。这样一个大数额，足以经营极广泛的流通，但比一些人关于这总额夸大的臆测，却小得多。

    阿姆斯特丹市从这银行获得了很大的收入。除了所谓仓库租金，凡第一次与银行开来往账户的，须纳费十盾；每开一次新账，又颌纳费三盾三斯泰弗；每转一次账，须纳费二斯泰弗；如果转账的数目不及三百盾，则须纳六斯泰弗，以防止小额的转账。每年不清算账目二次的，罚二十五盾。转账的数目如果超过了储存的胀目，须纳费等于超过额的百分之三，其请求单亦被搁置。据一般人设想，银行由受领证书满期归为己有的外国铸币与金银条块，在有利时出售，亦获得不少利润。此外，银行货币以百分之五的贴水卖出，以百分之四的贴水买入，亦给银行提供利润。这些不同利得，大大超过支付职员薪俸和开支管理费用。单单储存所纳保管费一项，据说等于十五万盾至二十万盾的年纯收入。不过，这机关设立的目标，原来不是收入，而是公益。其目的在干使商人不至因不利的汇兑而吃亏。由此而生的收入，是不曾预料到的，简直可以说是一种意外。我为了要说明，为什么理由，用银行货币兑付的国家和用通用货币兑付的国家，其汇兑大都似乎有利于前者，而不利于后者。不知不觉地说出了冗长的题外话，现在，我该回到本题。前一种国家用以兑付汇票的货币，其固有价值总是不变，恰与其造币厂标准相符；后一种国家用以兑付汇票的货币，其固有价值不断变动，而且几乎都多少低于其造币厂标准。

    第二节根据其他原则，这种异常的限制也不合理

    在本章的前节，我竭力说明，即根据重商主义的原理，对于贸易差额被认为不利于我国的那些国家的货物的输入，也不必加以异常的限制。

    然而，此种限制以及许多其他商业条例所根据的整个贸易差额学说，是再不合理不过的。当两地通商时，这种学说认为，如果贸易额平衡，则两地各无得失；如果贸易额略有偏倚，就必一方损失、另一方得利，得失程度和偏倚程度相称。但这两种设想都是错误的。象我后面所要说明的那样，奖励金与独占权，虽为本国利益而设立，但由奖励金及独占权所促成的贸易，却可能对本国不利，而且事实上常是这样。反之，不受限制而自然地、正常地进行的两地间的贸易，虽未必对两地同样有利，但必对两地有利。

    所谓利益或利得，我的解释，不是金银量的增加，而是一国土地和劳动年产物交换价值的增加，或是一国居民年收入的增加。

    如果两地贸易额平衡，而两地间的贸易，全由两国国产商品的交换构成，那末在大多数场合，它们不仅都会得利，所得利益而且必相等或几乎相等。这样，各为对方剩余生产物的一部分提供了一个市场。甲方为生产及制造这一部分剩余生产物而投下的资本，即在一定数目居民间分配并给他们提供收入或生计的资本，将由乙方补还；乙方投下的这种资本，将由甲方补还。所以，两国的居民，都有一部分，将间接从另一国取得他们的收入与生计。两国间所交换的商品，其价值又被假设相等，则在大多数场合，两国投在这种贸易上的资本，亦必相等或几乎相等；而且，因为都是用来生产两国的国产商品，所以，两国居民由此种分配而得的收入与生计，亦必相等或几乎相等。彼此互相提供的这种收入与生计，按照商务来往大小的比例，有多有少。若彼此每年都等于十万镑，则彼此给对方居民所提供的，亦为十万镑的年收入；若等于一百万镑，则彼此给对方居民提供的，亦为一百万镑的年收入。

    设甲乙两国间的贸易，是属于这样的性质，即甲国货物输至乙国的纯为国产商品，乙国输至甲国的回程货则纯为外国商品，那末，在这假设下，两国的贸易额，仍被认为是平衡的，彼此都以商品偿付。在这场合，两国仍然享有利得，但利得的程度不同；从这种贸易取得最大收入的，是只输出国产商品的那一国居民。比方说，英国从法国输入的，纯为法国所生产的国产商品，但英国却没有法国所需要的商品，每年不得不以大量的外国货物如烟草与东印度货物来偿付。这种贸易虽可给两国居民提供若干收入，但给法国居民所提供的收入，必多于给英国居民所提供的。法国每年投在这种贸易上的全部资本，是在法国人民间分配的。但英国资本，只有一部分，即用来生产英国货物备与外国货物交换的那一部分资本，是每年在英国人民间分配的。其资本，有较大部分是用来补还弗吉尼亚、印度和中国的资本，并对这些遥远国家居民提供一种收入与生计。即使两国所投资本相等或几乎相等，但法国资本的使用，给法国人民所增加的收入，要比英国资本的使用，所增于英国人民收入的大得多。因为，在这场合，法国所经营的，是对英国的直接的消费品国外贸易；英国所经营的，是对法国的迂回的消费品国外贸易。这两种国外贸易所生的不同结果，已经在前面充分说明过了。

    不过，两国间的贸易，也许既不能双方全为国产商品的交换，也不能一方全为国产商品，一方全为外国货物。几乎一切国家，彼此间所交换的，都一部分是国产商品，一部分是外国货物。但是，国产商品占交换品最大部分而外国货物占交换品最小部分的国家，总是主要的利得者。

    假若英国用以偿还法国每年输入品的，不是烟草与东印度货物，而是金银，那贸易额便被认为是不平衡的，因为不是以商品而是以金银偿付商品。其实，在这场合，也象在前一场合一样，能给两国人民提供若干收入，不过给法国人民提供的，比给英国人民提供的多。英国人民，必从此取得收入。为生产英国商品以购买金银而投下的资本，即在英国一定人民间分配，并给他们提供收入的资本，必可因此而补还，使其用途得以继续。输出一定价值的金银，不减少英国资本总量，正如输出等价值任何其他货物，不减少英国资本总量一样。反之，在大多数场合，都会增加英国资本总量。只有其国外需求被认为大于其国内需求，而其回程货在国内的价值大于输出品在国内的价值的那些货物才输到国外去。如果烟草在英国仅值十万镑，但输往法国而购回的葡萄酒，在英国却可值十一万镑，那末这种交涣，就可使英国资本增加一万镑。如果英国以金十万镑所购得的法国葡萄酒，在英国亦可值十一万镑，则这种交换也就同样可使英国资本增加一万镑。在酒库中有值十一万镑葡萄酒的商人，比在堆找中有值十万镑烟草的商人更富裕，同样也比在金柜中有值十万镑的商人更富裕。他和其他二人比较，可推动更大的劳动量，并绘更多人民提供收入、生计与职业。但国家的资本与其全体人民的资本相等，而一国每年所能维持的劳动量，又等于这一切资本所能维待的劳动量。所以，一国资本及其每年所能维持的劳动量，就大都会因此种交换而增加。为英国的利益计，与其用弗吉尼亚烟草或用巴西、秘鲁金银，当然无宁用它自己的铁器及宽幅厚呢来购买法国葡萄酒。直接的消费品国外贸易，总比迂回的消费品国外贸易更有利。但以金银进行的迂回的消费品国外贸易，并不比以其他货物进行的迂回的消费品国外贸易更不利。无矿产国每年输出金银，不会使金银更容易干竭．正如无烟草国每年输出烟草，不会使烟草更容易干竭。有资力购买烟草的国家，决不会长久缺乏烟草；同样，有资力购买金银的国家，也决不会良久缺乏金银。

    有人说，工人和麦酒店的交易，是一种亏本的交易，而制造业国和葡萄酒产国间自然会有的贸易，也可以说有同样的性质。我却以为，工人和麦酒店的交易，并不一定是亏本的交易。就此种贸易本身的性质说，其利益和任何其他贸易相同，不过，也许比较容易被滥用。酿酒家的职业，甚至小酒贩的职业，与其他职业同是必要的分工部门。工人所需的麦酒量，一般是与其亲自酿造，无宁向酿酒家购买；而且，他若是一个贫穷工人，那末他购买麦酒，一般是与其向酿酒家作大量的购买，无宁向小酒贩作小量的购买。倘若他是个贪食者，他可能购买过多的麦酒，正如他可能购买过多的家畜肉；要是他想扮作一个翩翩公子，他可能购买过多呢绒布匹。贸易自由，虽然可能被滥用，而且，有几种贸易自由，特别容易发生这种结果，但无论如何，对干工人大众，这一切贸易自由，总是有利的。此外，有时有了由嗜酒过度而荡产的个人，但似乎用不着担心会有这样的国家。虽然在每个国家，都有许多人，在酒这方面所花费的超过他们资力所允许的程度，但有更多人，所花费的小于他们资力所允许的程度。应该指出，根据经验，葡萄酒的低廉，似乎不是泥醉的原因，而是节酒的原因。葡萄酒产国的人民，一般是欧洲最节酒的人民，例如西班牙人、葡萄牙人、法国南部各省人民。对于普通日常饮食，人民很少过度使用。象温和啤酒那样廉价的饮料，就是大花大用，也不能表现一个人的宽宏和好客。反之，只在过热或过寒不能栽种葡萄树，因而葡萄酒异常稀少昂贵的国家，如北方民族、热带民族（如几内亚海岸的黑人），泥醉才成为普遍的恶习。当法国军队，从法国北部各省开拔至南部各省，即从葡萄酒昂贵区域开拔至葡萄酒低廉区域时，据说，起初往往因见良好葡萄酒如此价廉新鲜而耽溺其中，但驻留数月之后。其中大部分，便象当地居民一样节酒了。同样，如果把外国葡萄酒税、麦芽税、麦酒税、啤酒税一律取消，或可使英国中下等阶级人民间暂时盛行泥醉风气，但不久也许就会养成一个恒久的普遍的节酒习俗。现今，在上流社会即有资力消费最贵饮料的人中，泥醉已经不是他们的恶习了。吃麦酒而泥醉的缙绅先生，极不常见。此外，葡萄酒贸易在英国的限制，与其说为了要防止人民走入（如果可以这样说）酒店，无宁说为了要防止人民，使其不能购买价最廉物最美的饮料。那种限制，有利于葡萄牙的葡萄酒贸易，不利于法国的葡萄酒贸易。据说，对于我国制造品，葡萄牙人是比较好的顾客，法国人是比较不好的顾客，所以，我们应当优待葡萄牙人，加以奖励。据说，他们照顾了我们，我们也应当照顾他们。小商人的卑鄙策略，居然成为一个大帝国政治设施的原则。其实，只有小商人，才会把这种策略看作是对待顾客的规则。至于大商人，不问这些小节，总是在价最廉物最美的地方购买他的货物。

    依据这样的原则，各国都认为他们的利益在于使一切邻国变得穷困。各国都嫉妒与他们通商的国家的繁荣，并把这些国家的利得，看作是他们的损失。国际通商，家个人通商一样，原来应该是团结与友谊的保证，现在，却成为不和与仇恨的最大源泉。王公大臣们反复无常的野心，在这世纪及前世纪，对欧洲和平所造成的危害，并不大于商人和制造业者们狂妄的嫉妒心所造成的危害。人间支配者的暴力与不正，自古以来即是一种祸害。我认为，按照人事的性质，这种祸害是无法除去的。至于不是亦不应该是人间支配者的商人和制造业者们，其卑鄙的贪欲，其独占的精神，虽也许不能改正，但要不让他们扰乱别人的安宁，却是极其容易的。

    最初发明这种原则传布这种原则的，无疑是独占的精神；最先倡导这种原则的人并不象后来信奉这种原则的人那么傻。在任何国家，人民大众的利益总在于而且必然在于，向售价最廉的人购买他们所需要的各种物品。这个命题是非常明白的；费心思去证明它，倒是一种滑稽的事情。如果没有这班商人和制造业者自私自利的诡辩混淆了人们的常识，这亦不会成为什么问题。在这一点上，这班商人和制造业者的利益与人民大众的利益正相反。象同业组合内自由人的利益在于阻止国内居民雇用其他人而只雇用他们自己一样，这班商人和制造业者的利益，在于自己保有国内市场的独占权。因此，在英国，在欧洲大多数其他国家，对干几乎一切由外国商人输入的商品，都课以异常重税。因此，凡能输入本国，与本国制造品竞争的一切外国制造品，都课以高的关税，或禁止输入。因此，对于贸易差额被认为不利于我国的那些国家，换言之，对民族仇恨异常激烈的国家几乎一切货物的输入加以异常的限制。

    在战争或政治上，邻国的财富，虽对我国有危险，但在贸易上，则确对我国有利益。在战时，敌国的财富，或可使敌国能够维持比我国强大的海陆军。但在和平的通商状态下，邻国的财富，必使他们能够和我们交换更大的价值，必对我国产业的直接生产物或用这种生产物购进来的物品，提供更好的市场。勤劳的邻近的富人，和穷人比较，是更好的顾客；邻近的富国，也是这样。经营同种制造业的富人，固然是邻近各同业者的危险邻人，但他的花费，可给邻近的其余一切人提供好的市场，所以，对绝大多数邻人是有利的。不仅如此，较贫的经营同业的工人，又将因此而减低其售价，因而，对其余一切人有利。同样，富国的制造业者，无疑会成为邻国同种制造业者极危险的竞争者，但这种竞争，却有利于人民大众。此外，这样富国的大花费，必能在其他方面，给人民大众提供良好的市场，使他们得利。想发财的私人，决不会退居穷乡僻壤，一定会住在首都或大商业都市。他们知道，财富流通极少的地方，所可取得的财富极少；财富流通极多的地方，可有些财富归到他们手里。指导着一个人、十个人、二十个人的常识的原则，应该支配一百万人、一千万人、二千万人的判断，应该使全国国民都认为，邻国的富乃是本国可能获得财富的原因和机会。想由国外贸易致富的国家，在其邻国都是富裕勤勉的商业国时，最易达到目的。一国四周，如果都是游牧的未开化人和贫穷的野蛮人，那末，耕作本国土地，经营国内商业，无疑可使国家致富，但要由国外贸易致富，就绝不可能了。古代的埃及人和近代的中国人似乎就是靠耕作本国土地、经营国内商业而致富的。据说，古代埃及人，极不注意国外贸易；大家知道，近代中国人极轻视国外贸易，不给与国外贸易以法律的正当保护。以一切邻国陷于贫困境况为目标的近代外国通商原则，如果能够产出它所企望的结果，那就一定会陷国外贸易于不被人注意、不被人重视的地位。

    法国和英国间的贸易，所以会在两国都受到那么多的阻碍与限制，就是此等原则的结果。如果这两国能抛弃商业的嫉妒和国民的仇恨，来考察其真实利害关系，那末对英国来说，法国的贸易，将比欧洲任何其他国家的贸易更有利；由于同一理由，对法国来说，英国的贸易，亦将比欧洲任何其他国家的贸易更有利。法国为英国最近的邻国。英国南部沿海各地与法国北部及西北部沿海各地间的贸易，好象国内贸易一样，可以每年往返四次、五次乃至六次。这两国投在这种贸易上的资本，比较投在国外贸易大多数其他部门上的等量资本，能够推动四倍、五倍乃至六倍的劳动量，能够雇用和养活四倍、五倍乃至六倍的人数。这两国彼此相隔最远的各地间的贸易，也至少可望每年往返一次。所以，就连这种贸易，也比我国对欧洲其他大部分地方的国外贸易同样有利。若与夸大的我国对北美殖民地的贸易（那一般要三年，乃至四年五年以上，才能往返一次）比较，那至少也有利三倍。此外，法国据说有居民二千三百万，我国北美殖民地居民却据说不过三百万。法国又比北美洲富饶得多，虽然由于法国财富分配不平均，法国的贫民乞丐，比北美多得多。所以，与我国北美殖民地比较，法国所能提供的市场，至少大八倍；加以往返更为频繁，利益要大二十四倍。英国的贸易，亦同样有利于法国。英国贸易对于法国的利益，要按照两国财富、人口与邻近的程度，大干法国殖民地贸易对于法国的利益。这就是两国智者所认为宜加以阻止的贸易和最受其偏爱奖励的贸易这二者间很大的差别。

    然而，使两国间开放的自由的贸易对两国那么有利的环境，却成为产生这种贸易的主要障碍的原因。因为是邻国，它们必然是故国；于是，一方的富强，增加另一方的恐惧，而本来可增进国民友谊的有利因素，却成为助长激烈的民族仇恨的原因，它们同是富裕勤勉的国家。每一国商人和制造者，都担心会在技术与活动上遇到另一国商人和制造业者的竞争。商业上的嫉妒，由激烈的民族仇恨所激起，而激烈的民族仇恨也助长了商业上的嫉妒，两者相互助长。两国的贸易者，都热烈地确信他们自私自利的谬说，宣称不受限制的国外贸易，必然会生出不利的贸易差额，而不利的贸易差额，又一定会导致国家的灭亡。

    在欧洲各商业国内，自命的这种学说的学者常常预告；不利的贸易差额，将使国家频于灭亡。这激起了各商业国不少的忧虑，几乎各商业国都试图改变贸易差额，使对本国有利而对邻国不利。但在这一切忧虑以后，在这一切无效的尝试以后，似乎没有一个欧洲国家，曾因上述原因而变得贫困。和重商主义者的预料相反，实行开放门户并允许自由贸易的都市与国家，不但不曾因此种自由贸易而灭亡，而且因此致富。欧洲今日，从某几点说，配称为自由港的都市虽有几个，但配称为自由港的国家却还没有。最接近于此的国家，也许要算荷兰了，虽然仍离此很远。大家承认，不仅荷兰国民财富全部得自对外贸易，而且大部分必要生活资料也得自对外贸易。

    我在前面已经说明，有另一种差额，和贸易差额极不相同。一国的盛衰，要看这差额是有利或是不刮。这就是年生产与年消费的差额。前面说过，年生产的交换价值如果超过了年消费的交换价值，社会的资本每年就必然会按照这超过额的比例而增加起来。在这场合，社会在其收入内维持其生存，每年从其收入中节省下来的部分，自然会加到社会资本上去，并用以进一步增加年生产物。反之，如果年生产的交换价值，小于年消费的交换价值，社会的资本每年就必然会按照短少的比例而减少下去。在这场合，社会的支出超过了社会的收入，那必然会侵蚀社会的资本。资本必然会减退，随着资本的减退，其产业年产物的交换价值亦减退。

    生产与消费的差额，和所谓贸易差额全不相同。在没有对外贸易、不与世界往来的国家内，可以发生这种差额。在财富、人口与改良都在逐渐增进或在逐渐减退的全地球上，也可以发生这种差额。

    即使在所谓的贸易差额一般不利于一个国家时，生产与消费的差额仍可不断地有利于这个国家。即使半世纪来，这个国家输入的价值都大于输出的价值；在这全期间内，流入的金银，全部立即输出；流通铸币逐渐减少而以各种纸币替代铸币；甚至它对各主要通商国家所负的债务，亦在逐渐增加；但它的真实财富，它的土地劳动年产物的交换价值，仍可在这期间，按照比以前大得多的比例增加起来。我国北美殖民地的状态，以及它们在现今的扰乱事件发生以前对不列颠的贸易状态，都可证明这并不是一个不接近于事实的假设。

    第四章  论退税

    商人和制造业者，不以独占国内市场为满足，却为他们的货物谋求最广大的国外销售市场。但由于他们的国家在外国没有管辖权，他们要独占外国的市场，简直是不可能的。所以，一般地说，他们只好请求奖励输出。

    在各种奖励中，所谓退税，似乎是最合理的了。在商人输出时，退还本国产业上的国产税或国内税的全部或一部分，并不会使货物的输出量，大干无税时货物的输出量。这种奖励，不会驱使大部分的资本，违反自然趋势，转向某一特定用途，但却会使课税不至于驱使这部分资本中的任何部分转到其他用途去。这种奖励，不会破坏社会上各种用途间的自然平衡，但却会使课税不产生破坏这种自然平衡的作用。这种奖励，不会破坏社会上劳动的自然分配，而会保存这种分配。在大多数场合，保存这种分配是有利的。

    输入的外国货物，在再输出时，亦可退税。在英国，所退的税，大都等于输入税的最大部分。规定今日所谓旧补助税的那个议会法令的附则的第二项规定，每个商人，不论国籍，都可于输出时，收回这种旧补助税的一半。但英国商人，应于十二个月内输出，而外国商人应于九个月内输出。只有葡萄酒、小葡萄干和丝精制品。因已领有其他更有利的津贴，故不适用此条例。这个议会法令所规定的税，在当时是唯一的外国商品输入税。后来，把这种及其他各种退税的请求期限延长到三年（乔治一世第七年法令第二十一号第十条）。

    旧补助税实施以后所课的各种税，有大部分，是在输出时全部退还的。但此通则有许多例外，所以，退税的原则，便不象最初制定时那么单纯了。

    有些外国商品，输入量会大大超过国内消费的必要量是早已预料到了的，所以，在其输出时全部课税都退还，甚至旧补助税也不保留半数。在我国美洲殖民地未曾叛变以前，我们独占了马里兰和弗吉尼亚的烟草。我们输入烟草约九万六千大桶，国内消费却据说不及一万四千大桶。这个余额，是必须输出的。为使这巨额必要的输出易于实现，凡是在三年内输出，所纳关税全部退还。

    我们还独占（虽不是全部独占，但已近于全部独占）了我国西印度群岛的砂糖。所以，砂糖如果在一年内输出，那末在输入时所纳的一切税，都可退还；如果在三年内输出，那末除了旧补助税的一半，其他一切税都可退还。大部分货物输出时，旧补助税的半数迄今依然保留。砂糖输入额，虽大大超过国内消费的必要额，但此种超过额，与烟草通常的超过额比较，是不足道的。

    有些货物，因为是我国制造业者嫉妒的对象，所以禁止其输入，供国内消费。但若缴纳一定的税，即可输入，落栈以待输出。但在这些货物输出时，所课的税是完全不退还的。我们的制造业者，对于这种受限制的输入，似乎亦不愿加以奖励；他们害怕屯栈的货物会被偷运出一部分，来和他们自己的货物竞争。只在这样的限制下才可输入丝精制品、法国亚麻布与上等细麻布、印花染色棉布等。

    我们甚至不愿作法国货物的贩运者。法国被视为我国的敌人。我们与其让他们利用我们作媒介而获取利润，无宁放弃我们自己的利润。在一切法国货物输出时，不仅旧补助税的一半不退还，即附加的百分之二十五的税也不退还。

    根据旧补助税附则第四条，一切葡萄酒在输出时所准许退还的税，比输入时所缴纳的税的一半还要大。立法者当时的目的，似乎是要特别奖励葡萄酒运送业。与旧补助税同时征课或稍后征课的一些其他税，如所谓附加税，新补助税，三分之一补助税及三分之二补助税，1692年关税，葡萄酒检验税，都允许在输出时全部退还。但这一切税，除了附加税与1692年关税，都在输入时以现金缴纳；如此巨大金额的利息，所费不赀，所以此种货物的运送贸易没有希望成为一种有利可图的贸易。所以，所谓葡萄酒关税，只有一部分，在输出时退还，而法国葡萄酒输入每大桶所课二十五镑的税，即1745年、1763年和1778年征课的关税，输出时均不退还。1779年和1781年对于一切货物输入所附加的那两种百分之五的关税，在一切其他货物输出时都允许全部退还，所以，在葡萄酒输出时，亦允许其全部退还。1780年特别课加在葡萄酒上的最后关税，亦允许全部退还。因为保留的关税多而且重，所以，上述恩典也许不能使一大桶葡萄酒输出。这种规定，除了我国北美殖民地以外，对一切依法准许输出的地方都适用。

    查理二世第十五年第七号法令，名为贸易奖励法，使英国有了以欧洲一切产物或制造品供给殖民地的独占权，葡萄酒亦包括在内。但在海岸线是那么长的我国北美殖民地及西印度殖民地，我国统治权是那么微弱，而居民最初被允许以自己的船只，把政府的未列举商品运往欧洲各地，后来被允许运往菲尼斯特雷角以南欧洲各国，上述独占权，不可能大受人尊重，无论在什么时候，他们也许都有方法，从运往的国家，运回一些货物。不过，他们要从出产葡萄酒的地方，输入欧洲的葡萄酒，也许有些困难；他们要从葡萄酒课税繁重，其大部分又不能在输出时退还的大不列颠，输入欧洲葡萄酒，也有些困难。但美洲与西印度群岛，既得与马迪拉岛自由交换各种未列举商品，马迪拉的葡萄酒，不是欧洲产物，便可直接输入美洲与西印度群岛了。1755年战争开始时，我国军官在我国各殖民地所发现的对马迪拉葡萄酒的普遍的嗜好，也许就是在这样的情况下养成的。这种嗜好，后来由这些军官带回到祖国，在那时以前，此种葡萄酒在祖国还不大流行。战事完结以后，在1763年（依乔治三世第四年法令第十五号第十二条），除了法国葡萄酒，一切葡萄酒都允许在输出到殖民地时，退还所缴纳的三镑十先令以外的税——国民的偏见，不允许奖励法国葡萄酒的贸易与消费。但是，上述恩典的敕赐和我国北美殖民地的叛变这两者相隔的时间，似乎过于短促，以致那些国家的风习，不可能产生显著的变化。

    就法国葡萄酒以外的一切葡萄酒的退税说，殖民地由这法令所受实惠，比其他各国大得多，但就大部分其他货物的退税说，殖民地所受实惠却是小得多。在大部分货物输出到其他各国时，旧补助税得退还一半。但这项法令却规定，除葡萄酒、白棉布及细棉布外，一切欧洲或东印度生产或制造的商品，在输出到殖民地时，旧补助税丝毫也不得退还。

    退税制度的设立，也许原来就是为了要奖励运送贸易。运送船舶的运费，常由外国人以货币支付，因此运送贸易被认为特别能给国家带回金银。运送贸易，虽不应受特殊的奖励，而设立退税制度的动机，虽然非常可笑，但此种制度本身，却似乎很合理。这样的退税，决不会使流入运送贸易的资本大于在没有输入税时自会流入这种贸易的资本，只不过使输入税不至于完全排斥此种贸易。我们虽不应特别奖励运送贸易，却亦不应加以妨害，我们应该象对待其他各种行业一样，听其自由。这种贸易，对于那一部分既不能投在本国农业，亦不能投在本国制造业，既不能投在国内贸易亦不能投在消费品国外贸易上的资本，必然提供了一个出路。

    关税的收入，不但不会因此种退税而受损，而且将因此种退税而得利，因为在退税时，得保留一部分关税。如果全部关税都被保留，那末纳税的外国商品，由于缺少市场不能输出，因而亦不能输入。这样，本可以保留一部分的关税，便无从收到了。

    这些理由，似乎足以证明，课在本国产物或外国产物上的关税，即使在输出时全部退回，退税亦是合理。诚然，在这场合，国产税的收入，稍受损失，而关税的收入则受大得多的损失；但多少要受这种课税的扰乱的产业的自然均衡，即劳动的自然分工和分配，却将因这种规定而更趋于均衡。

    但上述理由仅证明，在输出货物到完全独立的外国时退税是合理的，并不证明在输出货物到我国商人、制造业者享有独占权的地方时退税是合理的。例如，在欧洲货物输出到我国美洲殖民地时退税，并不能使输出额大于无退税制度时的输出额。因为我国商人、制造业者在那里享有独占权，所以，即使保留全税额，未必会增加运到那里去的输出额。所以，在这场合，退税常是国产税及关税收入的纯损失，决不能改变贸易状态，决不能扩大贸易。至于在什么程度上，这种退税可认为是对我国殖民地产业的适当奖励，或者说，在什么程度上，允许他们免去本国其他人民所不能免去的赋税，才有利于母国，我打算在考察殖民地时，加以论述。

    但必须指出，只在输出品真正输到外国去，而不再秘密输入我国的时候，退税制度才会带来益处。大家都知道，有些退税，尤其是烟草的退税，就往往被人滥用，并产生了许多既有害于收入而同样有害于公正商人的欺诈行为。

    第五章  论奖励金

    对英国某些产业的产品，常常有人请求输出奖励金，而政府有时也发给输出奖励金。据说，我国商人和制造业者，赖有这种奖励金，才能在外国市场上，以与竞争者同样低廉或更为低廉的价格出售他们的货物。据说，输出量因此增大，而贸易差额亦变得更有利于我国。在外国市场上，我们不能象在国内市场那样，给我们工人以独占权。对外国人，我们不能象对本国人那样，强迫他们购买我国工人生产的货物。于是，想出了第二个最好办法，即付钱给外国人购买。这个以贸易差额富国富民的办法，乃是重商学说所提倡的。

    有人认为，奖励金只应该发给那些无奖励金即不能经营的商业部门。但无论什么商业部门，如果商人售货所得价格，可以偿还此货物制造乃至上市所投下的资本并提供其普通利润，那末即使没有奖励金，亦必能继续经营。这样的商业部门，与其他在无奖励金状态下经营的各商业部门，明显地处在同等地位，所以，这样的商业部门不需要奖励金，正象其他商业部门不需要奖励金一样。只有商人售货价格不足补还其资本并提供其普通利润的商业，或售货价格不足抵偿货物上市实际费用的商业，才需要奖励金。奖励金发给的目的，在于补偿此损失，奖励它继续经营或开创一种被认为开支大于收益的商业，就是说，每经营一次，投下的资本即亏蚀一部分，而一切其他商业如都具有这样的性质，那末全国资本不久就会破灭无存。

    应该指出，靠奖励金经营的商业，只是能在两国间长期经营下去而一国老是亏本（即货物售价少于货物上市实际费用）的商业。但是，如果没有奖励金来补还商人货物售价上的损失，他自身的利害关系，不久也会使他改变资本用途，或寻找其他能以货物售价偿还货物上市所用的资本并提供其普通利润的行业。象重商主义所提倡的其他各种办法的结果一样，发给奖励金的结果，只不过迫使一国商业，不向自然方面发展，而向大大不利的方面发展。

    有一个聪明而见闻广博的作者，在他的谷物贸易论文集里，很明白地说，自从谷物输出奖励金第一次设置以来，输出谷物的价格，依一般价格计算，超过输入谷物的价格，而依非常高的价格计算，则其超过额，大大超过这期间付出的奖励金的总额。他认为，按照重商主义的正确原理，这是明明白白地证明，这种强制的谷物贸易，有利于国家。因为输出价值是这样超过了输入价值，以致除了补还国家奖励输出所花费的全部特别费用，还大有剩余。他不知道，这种特别费用，换言之，这种奖励金，仅是社会为输出谷物而实际上所花费的极小部分。农业家用来栽种谷物的资本，亦须同样加以考虑。如果谷物在外国市场上所售的价格，不够补偿这种奖励金和这个资本以及这个资本的普通利润，则其差额，便是社会的损失，就是说，国民资财减少了那么多。但是，被认为必须发给奖励金的理由，正是谷物在外国市场上的售价不够作上述那样的补还。

    据说，自从奖励金设置以来，谷物的平均价格已显著下落。我曾竭力说明，在前世纪末叶，谷物平均价格稍稍跌落，而且在现世纪最初六十四年间，仍继续跌落。如果这种事实真如我所确信的那样真实，那就没有奖励金也必然会发生这种结果，而其发生，不可能是奖励金的结果。法国不仅无奖励金，而且在1764年以前，一般禁止谷物输出，但法国谷物的平均价格，和英国同样降低了。所以，谷物平均价格的这种逐渐的降低，也许既不能归因于这一种条例，亦不能归因于那一种条例，而归根结底应归因于银的真实价值的逐渐的不知不觉的上升，我曾在本书第一篇竭力说明，在现世纪中，欧洲一般市场上，都发生了银的价值逐渐上升这个现象。看来奖励金不可能是谷物价格降低的助因。

    已经说过，由于奖励金在丰年引起异常的输出，所以它一定会使国内市场上的谷物价格，提高到自然的程度以上。但这就是奖励金制度倡导者公然标榜的目标。在歉岁，奖励金虽大都停止，但它在丰年所引起的大输出，必定会或多或少地使一年的丰收不能救济另一年的不足。所以，无论年岁丰歉，奖励金必然有助于提高谷物的货币价格，使其略高于无奖励金时国内市场上谷物的货币价格。

    在现有耕作状态下，奖励金必然有这种趋势，我想有理性的人，对此是不会有异议的。但许多人却认为，奖励金有助于奖励耕作，而奖励的方法有二。他们以为，第一，奖励金给农业家的谷物开辟了一个更广大的外国市场，所以有助于增加谷物的需求，因而奖励谷物的生产；第二，奖励金使农业家得到的价格，比他们在无奖励金时，按实际耕作情况，所可希望的价格好，所以有助于奖励耕作。他们以为，这种双重的奖励，在一个长久的时期内，必定会大大增进谷物的生产，以致在这时期末尾的实际耕作情况下，国内市场上谷价可能降落的程度，远远大于奖励金所能提高的程度。

    对于这种意见，我的答覆如下。由奖励金引起的外国市场的推广，必定在各年间牺牲了国内市场，因为靠奖励输出，没有奖励金就不会输出的谷物，在无奖励金的情况下，定可留在国内市场上，以增加消费而减低谷物的价格。应该指出，谷物奖励金，象一切其他输出奖励金一样，以两种不同的税课在人民身上。第一，为支付奖励金，人民必须纳税；第二，由于国内市场上这商品价格提高而产生的税，必须由人民大众缴纳，因为人民大众都是谷物购买者。所以，就这商品说，第二种税，比第一种税重得多。让我们假定，逐年平均计算，每输出一夸特小麦给奖励金五先令，只使国内市场上这商品的价格，比在无奖励金时按实际收获状态所应有的价格，每蒲式耳高六便士，即每夸特高四先令。即使按照这个很适中的假设，人民大众，除了须担负每夸特小麦输出奖励金五先令以外，他们每消费一夸特，还须多支付四先令的代价。但根据上述那位见闻广博的谷物贸易论文作者所述，输出的谷物与国内消费的简物的比例，平均计算不超过一对三十一的比例。所以，如果他们抽纳的第一种税为五先令，他们所缴纳的第二种税一定是六镑四先令。把这样苛重的税课在第一生活必需品上，必然会减少劳苦贫民的生活品，或必然会导致货币工资按照生活品货币价格的提高而提高。就前者说，必然会减低劳苦贫民抚养子女、教育子女的能力，因而会抑制国内人口的增长。就后者说，必然会减低雇主雇用贫民的能力，使他们所雇用的人数，少于无奖励金的场合，因而必然会压抑国内产业。这样，奖励金所引起的谷物的异常输出，不仅会按照扩大国外市场与国外消费的比例，减少国内市场与国内消费，而且由于压抑国内人口与产业，最后必倾向于阻抑国内市场使其不能逐渐扩大，所以，归根到底，与其说它会扩大谷物的整个市场与整个消费量，无宁说它会缩小谷物的整个市场与整个消费量。

    又有人说，谷物货币价格的这种提高，使这商品更有利于农业家，所以必然会鼓励这商品的生产。

    关于这种意见，我的答复如下。如果发给奖励金的结果，使谷物的真实价格提高，换言之，使农业家能以同量谷物，按照当地劳动者维持生活的方式，不论是大方地、适中地或是省俭地维持更多的劳动者，情形可能真是如此。但奖励金显然决不会有这种结果，任何人为制度也决不会有这种结果。奖励金只对谷物的名义价格有很大影响，但对谷物的真实价格，却没有大影响。这种制度课在人民大众身上的赋税，对缴纳者是苛重的负担，但对收受者则利益极小。奖励金的真实效果，与其说是提高谷物的真实价值，无宁说是压低银的真实价值，换句话说，使等量的银，不仅只交换较小量的谷物，而且交换较小量的其他一切国产商品，因为谷物的货币价格支配着其他一切商品的货币价格。

    谷物的货币价格支配着劳动的货币价格。劳动的货币价格，必须经常使劳动者能够购买一定数量的谷物，够他大方地、适中地或省俭地维持他们自己及其家庭的生活。而社会的进步、退步或停滞等情况，使劳动者的雇主不得不按照大方地、适中地或省俭地生活方式来维持劳动者的生活。

    谷物的货币价格，支配一切其他土地原生产物的货币价格。在改良的任何阶段中，这一切土地原生产物的货币价格，一定会和谷物的货币价格保持一定的比例，虽然这种比例，因改良阶段不同而不同。例如牧草，干草，家畜肉，马，马粮，因而内陆运输以及大部分国内贸易，其货币价格，都受谷物货币价格的支配。

    谷物的货币价格，支配了一切其他土地原生产物的货币价格，于是支配了几乎一切制造业原料的货币价格。谷物的货币价格，支配了劳动的货币价格，于是支配了制造技巧和勤劳的货币价格。由于它支配着这二者，所以它也支配着完全制造品的货币价格。劳动的货币价格，一切土地生产物或劳动生产物的货币价格，都必然按照谷物货币价格的升降比例而升降。

    所以，发给奖励金的结果，虽可使农业家售卖谷物的价格，由每蒲式耳三先令六使士腾至四先令，并对地主缴纳和其生产物抬高的货币价格相称的货币地租，但谷物价格这样抬高的结果，现在四先令所可购得的任何种类国产商品，并不比以前三先令六便士所可购得的多，而农业家与地主的境遇，都不能由于此种价格变更而有多大改进。农业家的耕作，不会有很大的进步；地主的生活，不会有很大的改善。这样抬高的谷物价格，虽可在购买外国商品时，给他们以些微利益，但在购买国产商品时，便一点利益也没有。然而，农业家的费用，就几乎全部用于购买国产商品，甚至地主的费用，亦有大部分用于购买国产商品。

    由于矿山丰饶而产生的银价低落，对大部分商业世界产生相同或几乎相同的影响，所以对个别国家，不是什么重要的事体。由此而产生的一切货币价格的腾贵，虽不能使受者实际上更富裕，却也不能使受者实际上更贫乏。金银器皿的价格，实际上比从前低廉，但其他一切物品的真实价值，却和从前完全一样。

    假若银价的跌落，是个别国家的特殊情况或政治制度的结果，这虽仅在一国发生，却成为极重要的事体。这种事体，决不会使任何人实际上更富裕，却会使一切人实际上更贫乏。一切商品货币价格的腾贵（这场合是该国所特有的现象）就会多少阻抑国内各种产业，因而使外国国民在出售几乎一切种类货物所索取的银量，小于该国工人所能出售的银量，不仅在国外市场上，而且在国内市场上，都比该国售价低。

    西班牙和葡萄牙特富金银矿山，所以能够以金银分配给欧洲其他国家。因此，这两种金属，在西班牙和葡萄牙自应略为低廉，而在欧洲其他各国则略为昂贵。但其差额，不应大于运输费和保险费。由于金银体积小价值大，运输费不成为大问题；至于保险费，亦必与任何其他等值货物的保险费相同。所以，这两国如果不通过政治制度，加剧这种特殊情况的不利，那末他们由这种特殊情况而蒙受的苦痛，一定是很小的。

    对于金银输出，西班牙课以赋税，而葡萄牙则加以禁止，以致输出须负担走私费用，使这两种金属在他国的价值高于西葡二国的部分，等于秘密输出的全部费用。譬如以堤坝堵住河流，坝内一经充满了水，水必越过坝头外流，好象没有堤坝一样。禁止金银输出，也会产生同样的结果。禁止金银输出，不能在本国保留本国所能使用的程度以上的金银量。一国土地和劳动的年产物，限制了这一国在铸币上，在金银器皿上，在镀金上，在金银装饰品上，所可使用的金银量。如果它取得了这个数量，就如堤坝满了以后流入的全部水流，都必外溢。这样，西葡二国，虽限制金银输出，但每年从西葡二国输出的金银，几乎等于其每年输入的金银。但是，正如坝内的水必比坝外的水深，由于这种限制而保留在西葡二国内的金银量，和它们的土地和劳动的年产物相比，必大于其他各国的金银量。坝头愈高愈强，则坝内坝外水的深度的差必然愈大。所以，课税愈高，禁令所立的刑罚愈严峻，警察执行法律愈严密，则西葡二国金银对土地和劳动的年产物所持的比例，与其他各国这种比例相比，差额亦必愈大。因此，据说，差额是很大的；在西葡二国，家家常可看到许许多多金银器皿，而看不到按他国标准和此种奢华相配称的其他东西。贵金属这样的过剩，必然使金银低廉，或者说，必然使一切商品昂贵，这就阻害了西葡二国的农业与制造业，使外国能以比它们国内生产或制造所费的更小的金银量，供给它们以许多种类原生产物，和几乎一切种类制造品。课税及禁止，在两个不同方面起作用。不仅大大减低西葡二国贵金属的价值，而且由于保留不应保留的一定数量金银，致使其他各国贵金属的价值，略高于原来的价值，从而，使其他各国与西葡二国通商，得享受双重利益。要是把水门开放，那末坝内的水立刻减少，坝外的水业刻增加，坝内外不久就会相等。同样，要是撤除此种课税与禁令，潍末西葡二国的金银量就会大减，其他各国的金银量就会稍增，此等金属的价值，即对土地劳动年产物的比例，不久就会在一切国家间相等或几乎相等。西葡二国，由金银这样的输出而可能招受的损失，全然是名义上的、想象上的。它们货物的名义价值，它们土地和劳动的年产物的名义价值，将跌落，将以比从前小的金银量代表，但其真实价值将和从前相同，所能维持、所能支配和所能雇用的劳动量，亦将和从前相同。它们货物的名义价值将跌落，所余金银的真实价值将腾贵，于是和往昔为通商为流通而使用的较大金银量比较，现今的数量虽较小，但所能达到的目的，则与往昔无二致。流往外国的金银，决非无所谓地流往外国，那必然会带回等价值的各种物品。这些货物，又决不是全然供不生产的游惰者消费的奢侈品和消耗品。游惰者的真实财富与收入，既不能由于这种异常的金银输出而增加，其消费亦不能由此而大增。所以，由此带回来的货物，也许有大部分，至少也有一部分是材料、工具、食料，可用以雇用勤劳人民和维持勤劳人民。勤劳人民，必能再生产他们所消费的全部价值并带来利润。这样，社会死资财的一部分就变为活资财，因此能推动比从前更大量的产业。它们土地和劳动的年产物，马上就会增加一点，再过几年，便会大大增加。它们产业现令所受最苛重的一个负担，这样就除去了。

    西葡二国不合理政策所起的作用如是，谷物输出奖励金所起的作用必亦如是。不论耕作的实际状态是怎样，谷物输出奖励金总会使国内市场上的谷物价格略高于无奖励金的场合，并使外国市场上的谷物价格略低于无奖励金的场合。因为谷物的平均货币价格，多少支配一切其他商品的平均货币价格，所以，此等奖励金又会大大减低国内白银的价值，稍稍提高外国白银的价值。这种奖励金，使外国人，尤其是荷兰人，不但能以比无奖励金时他们所出的更廉的价格，而且能以比有奖励金时我们自己所出的更廉的价格，吃到我国的谷物；一位卓越的权威作者马太·德克尔先生，曾明确指出这一点。这种奖励金，使我们的工人，不能象在无奖励金时那样，为小量的白银而提供他们的货物，却使荷兰人能以较小量的白银而提供他们的货物。这样，就使我国制造品，无论在何处，都比无奖励金时稍稍昂贵，并使他们的制造品，无论在何处，都比无奖金时稍稍低廉，因而，使他们的产业，能享受双重的利益。

    因为这种奖励金，在国内市场上所提高的，与其说是我国谷物的真实价格，无宁说是我国谷物的名义价格，所增加的，与其说是一定量谷物所能维持和所雇用的劳动量，无宁说是这一定量谷物所能交换的白银量，所以，必然阻害我国制造业，而对我国农业家或乡绅又无大的利益。诚然，这两者都会因此而有较多的货币收入，要使他们大部分相信那对他们并无很大利益，也许有点困难；但是，如果货币所能购买的劳动量、食料量和各种国产商品量都减少了。那末，由此而得的利益，也就不过是名义上、想象上的利益了。

    在整个国家中，受这种奖励金的实际利益的，或者说，能受这种奖励金的实际利益的，也许只有一种人，即谷物商人或谷物输出者和谷物输入者。奖励金必然使丰年谷物输出量大于无奖励金的场合；而且，由于它使今年的丰收不能救济明年的不足，它必然使歉岁谷物输入量大于无奖励金的场合。在丰年歉岁，它都增加谷物商人的业务。但在歉岁，这种奖励金，就不但使他能输入比无奖励金时（即在今年丰收可多少救济明年不足时）所能输入的更多谷物，而且能以较好的价格出售谷物，因而能获得较大的利润。所以，我说，最热烈赞成继续发给此种奖励金的，就是这一种人。

    我们的乡绅，在对外国谷物的输入课以重税（那在一般丰年便等于禁止），和对本国谷物的输出给与奖励金时，似乎是在仿效我们制造业者的行为。使用前一种方法，他们取得了国内市场独占权；使用后一种方法，他们企图防止国内市场积存谷物过多。总之，他们使用这两种方法，企图提高他们商品的真实价值。在这一点上，他们和制造业者所采取的方法，是一样的。制造业者亦曾同样采取这两种方法，来提高许多种制造品的真实价值。但他们也许没注意到，谷物和其他各种货物间有着巨大的根本的差别。以独占国内市场的方法，或以奖励输出的方法，使毛织物以比无独占权和无奖励金时更好的价格出售，那是可能的，因为使用这些方法，不但提高了此等货物的名义价格，而且提高了此等货物的真实价格。使此等货物等于较大的劳动量与生活品量，就不仅增加了此等制造业者的名义利润、名义财富与名义收入，而且增加了他们的真实利润、真实财富与真实收入；这样他们就能够过较优裕的生活，或在此等制造业上，雇用较大的劳动量。这实际上就是奖励此等制造业者，使他们制造业所雇用的国内劳动者比无此制度时所能雇用的多。但这种制度如果应用到谷物，那所提高的就只是谷物的名义价值，不是谷物的真实价值。这样做，不能增加农业家的真实财富或真实收入，亦不能增加乡绅的真实财富或真实收入。也不能奖励谷物的耕种，因为不能使谷物能够养活和能够雇用更多的耕种谷物的劳动者。按照事物的本质，谷物有一定的真实价值，不能随货币价格改变而改变。输出奖励金，国内市场独占，都不能提高谷物的真实价值。最自由的竞争，亦不能使它低减。就全世界说，谷物的真实价值，等于它所能维持的劳动量；就个别地方说，谷物的真实价值，等于谷物按照当地维持劳动者生活的一般方式，即大方地、省检地或适中地维持其生活的方式，所能维持的劳动量。毛织物和麻织物不是支配性的商品，一切其他商品的真实价值，并非最后要由毛织物和麻织物的价值来衡量、来决定。谷物却不然。一切其他商品的真实价值，最后都要由各自平均货币价格对谷物平均货币价格所持的比例来衡量、来决定。谷物的平均货币价格，虽有时会一世纪和一世纪不同，但其真实价值却不随此种变动而变动。随这种变动而变动的，只是白银的真实价值。

    任何国产商品输出奖励金，都不免惹人反对。第一，对重商主义一切办法，一般都可提出反对，因为这些办法，违反自然趋势，迫使国内一部分产业，流入较少利益的用途。第二，国产商品输出奖励金办法，特别要惹人反对，因为它不仅迫使国内一部分产业，流入较少利益的用途，而且迫使流入实际不利的用途。无奖励金即不能经营的生意，必然是一种亏损生意。谷物输出奖励金，还要在以下方面惹人反对：它无论从哪一点说，都不能促进它所要促进的那种商品的生产。在乡绅们要求设置此种奖励金时，虽然是模仿商人和制造业者，但商人和制造业者完全理解他们的利害关系，其行动通常受这种理解的指导，乡绅们却没有此种完全的理解。他们给国家收入加上了一个极大的耗费，给人民大众加上了一个极重的赋税，但他们自己的商品，却没因此显著地增加其真实价值。而且由于银的真实价值因此稍稍减低，他们在一定程度上，阻碍国家的一般产业，因为土地改良程度，必然取决于国家的一般产业；所以他们没有促进他们土地的改良，反而或多或少地妨碍土地的改良。

    有人这样想，为奖励一种商品的生产，生产奖励金的作用，比输出奖励金更为直接。此外只须对人民课一种赋税，就是说，人民只须缴纳一种用以支付奖励金的税。生产奖励金，不但不会提高达商品在国内市场上的价格，而且有减低的倾向。所以，他们不会因此而缴纳第二种税，而他们所缴纳的第一种税，亦将因此至少可得一部分的补还。可是，生产奖励金，是不常发给的。重商主义所确立的偏见，使我们相信，国民财富直接得自生产的少，直接得自输出的多。输出被看作更直接的带回货币的方法，因此更受欢迎。又有人说，依照经验，生产奖励金，比输出奖励金更易产生欺诈行为。这种说法，真确到什么程度，我不知道。但输出奖励金，往往被滥用来搞许多欺诈行为，却是大家都知道的。但这一切方策的发明者即商人与制造业者的利益在于，他们的货物在国内市场上不积存过多。生产奖励金有时会惹起这种情况，而输出奖励金却使过剩部分送往外国，这样国内残留的那部分货物的售价得以提高，所以能切实防止这种情况发生。因此，在重商主义各种方策中，输出奖励金便成为他们最爱好的一种了。我知道，某些行业的经营者，都私下同意从自己的荷包里掏出钱来奖励他们一定部分货物的输出。这种方策施行得很顺利，虽然大大增加了国产商品，却仍能在国内市场上使他们货物的价格提高一倍以上。但是，谷物奖励金要是真的降低了谷物的货币价格，其作用必大不相同。

    可是在特定场合，亦曾发给了类似生产奖励金的奖励金。鰽白鱼业及鲸鱼业所得的按渔船吨数计算的奖励金，或可视为具有此种性质的奖励金。据说，这种奖励金。使此商品在国内市场上的价格，比无此等奖励金时低廉。从别方面看来，我们又必须承认，其结果与输出奖励金的结果相同。有了这种奖励金，国内一部分资本，就被用来使这种货物上市，但其价格却不能补偿其费用，并且不能提供资本的普通利润。

    此等渔业的吨数奖励金，虽无补于国民财富的增长，但由于可增加船舶及水手数目，所以，可被认为有助于国防，也许可以说，用这种奖励金来维持国防，比如象维持常备陆军那样维持一个庞大的常备海军（如果我可以使用这名词），其所需费用，有时也许要小得多。

    但虽有这种辩护，下述各点却使我相信，议会至少在批准发给这些奖励金中的一种时大大地受骗了。

    第一，鰽白色渔船奖励金似乎太大了。

    从1771年冬季渔汛开始直到1781年冬季渔汛完毕，鰽白鱼渔船的吨数奖励金，为每吨三十先令。在这十一年内，苏格兰鰽白鱼渔船捕捞的鰽白鱼总数为三十七万八千三百四十七桶，在海上捕获即行腌存的鰽白鱼，称为海条。但要运到市场去售卖，须再加上一定数量的盐加以包装，使成为商用鰽白鱼。在这场合，三桶海条，往往改装为商用鰽白鱼二桶。所以，在这十一年间，所获商用鰽白鱼，计有二十五万二千二百三十一又三分之一桶。在这十一年间，付出的吨数奖励金，总计十五万五千四百六十三镑十一先令，即海条每桶得八先令二又四分之一便士，商用鰽白鱼每桶得十二先令三又四分之三便士。

    腌鰽白鱼时所用的盐，有时是苏格兰产，有时是外国产，但都可免纳一切国产税交给腌鱼业。但苏格兰盐每蒲式耳，现今须纳国产税一先令六便士，外国盐每蒲式耳须纳十先令。据说，鰽白鱼每桶须用外国盐大约一又四分之一蒲式耳。若用苏格兰盐，平均须二蒲式耳。如果鰽白鱼是供输出的，那就完全免纳盐税。如果是供国内消费的，那就无论所用的是外国盐还是苏格兰盐，每桶只纳一先令。这是苏格兰往昔对一蒲式耳盐所课的税，鰽白鱼一桶所需用的盐，即根据最低的估计，亦需要一蒲式耳。我们知道，在苏格兰，外国盐通常只用以鰽鱼。自1771年4月5日至1782年4月5日，输入的外国盐，共计九十三万六千九百七十四蒲式耳，每蒲式耳重八十四磅。苏格兰盐交给腌鱼业的数量，却不过十六万八千二百二十六蒲式耳，每蒲式耳仅五十六磅。由此可见，渔业所用的盐，主要是外国盐。此外，每桶鰽白鱼输出，给付奖励金二先令人便士。渔船捕获的鰽白鱼，又有三分之二以上是输出的。所以，综合这一切来计算，你就会知道，在这十一年间，渔船捕获鰽白鱼一桶，若以苏格兰盐腌存，则在输出时，所费于政府的，计十七先令十一又四分之三便士，在供国内消费时，所费于政府的，计十四先令三又四分之三便士；若以外国盐腌存，则在输出时，所费于政府的，计一镑七先令五又四分之三便士，在供国内消费时，所费于政府的，计一镑三先令九又四分之三便士。良好商用鰽白鱼一桶的价格，最低十七先令或十八先令，最高二十四先令或二十五先令，平均约为一几尼。

    第二，鰽白鱼业的奖励金是一种吨数奖励金，按照捕鱼船的载重量发给，不按照它勤惰与成败发给。我恐怕有许多开出去的船舶，不以捕鱼为目的，而以捕奖励金为唯一目的。1759年，奖励金为每吨五十先令，但苏格兰全部渔船所获，却不过海条四桶。在这一年，海条每桶，单就奖励金一项说，政府就费去一百一十三镑十五先令，而商用鰽白鱼每桶，则所费为一百五十九镑七先令六便士。

    第三，有吨数奖励金的鰽白鱼业，往往用载重二十吨至八十吨的大渔船或甲板船。这种捕鱼法，也许是从荷兰学来的，是适宜于荷兰情况而不怎么适宜于苏格兰情况的。荷兰陆地，与鰽白鱼大批伏处的海，相距很远；所以，经营这种渔业非使用甲板船不可，甲板船可携带充足的水与食料，以备远海的航行。但苏格兰的赫布里迪兹群岛或西部群岛，设得兰群岛，以及北部海岸与西北部海岸，总之，经营鰽白鱼业的主要地区，却到处都是海湾，伸入陆地，当地把海湾称为海湖。此等海湖，乃是鰽白鱼来游此海时所群集的地方。由于此种鰽白鱼（我相信，还有许多种其他的鱼）来游的时期，很不一定，所以小舟渔业，看来最适宜于苏格兰的特殊情况。这样，渔人一经捕得鰽白鱼，即可运上岸来腌存或生食。每吨三十先令奖励金，固可给大船渔业以大奖励，但必然会阻害小舟渔业。小舟渔业没得此种奖励金，不能与大舟渔业在同样的条件下，以腌鱼提供市场。以此之故，在未有大舟渔业以前很可观的小舟渔业，据说从前曾雇用不少海员，但现今却几乎全然凋落了。关于此种在今日已经十分凋零而且无人过问的小舟渔业，以前究竟具有什么规模，我必须承认，我不能说出何等十分正确的话。由于小舟渔业没得到什么奖励，所以关税吏和盐税官都不曾记下什么记录。

    第四，苏格兰有许多地方，在一年内一定季节，鰽白鱼成为普通人民相当大的一部分食品。可使国内市场上鰽白鱼价格跌落的奖励金，对于境遇不优裕的大多数我国同胞，也许是一个很大的救济。但大鰽白鱼渔船奖励金，决不能收到这样好的效果。最适宜于供应国内市场的小舟渔业，曾为它所破坏；每桶二先令八使士的附加输出奖励金，又使大渔船所捕鰽白鱼，有三分之二以上，输到外国去。在三、四十年之前，大渔船奖励金尚未设置，我相信，那时鰽白鱼每桶的普通价格为十六先令。十至十五年之前，小舟渔业尚未完全衰落，据说，那时鰽白鱼每桶的普通价格为十七先令至二十先令。在最近五年间，平均每桶为二十五先令。但这种高价，也许应归因于苏格兰沿海各地实际上缺少鰽白鱼。此外，我必须指出，与鰽白鱼同时卖掉的桶（那种桶价计算在上述各种价格内），自从美洲战事开始以来，已经涨价约一倍，即由大约三先令涨至大约六先令。我也必须指出，我所收集的往时价格的记载，并不是完全一致、首尾相符的。有一个很精明、很有经验的老人，曾对我说，五十多年以前，良好商用鰽白鱼一桶的普通价格为一几尼。我以为，直到现在，那还可以看作是平均价格。但我相信，这一切记载都认为，国内市场上鰽白鱼的价格，并未由于大渔船奖励金而降低。

    也许有人认为，此等渔业家，在领受此等丰厚奖励金以后，如果仍以往时通常出售的价格或高些的价格，售卖他们的商品，他们可得到很大的利润。就某些人说，情况可能如此。但一般说来，我却有理由相信，情况决非如此。这种奖励金的通常意义，是在奖励轻率的企业家，使冒险经营他们所不了解的事业，但政府发给的非常丰厚的奖励金总抵补不了他们由于怠惰无智而引起的损失。1750年，根据第一次以每吨三十先令奖励鰽白鱼渔业的法令（乔治二世第二十三年第二十四号法令），又敕立了一个合股公司，资本五十万镑，纳资人（除了其他各种奖励，如上述的吨数奖励金，如每桶二先令六便士的输出奖励金，如盐税一律免纳）得在十四年间，每纳资一百镑，每年收取三镑，并由关税征收官，每半年支付半额。这家大公司的经理及理事都住在伦敦。但除这公司以外，又公布在国内各海港，设立资本总额不下一万镑的渔业公司为合法。这些比较小的渔业公司的经营，虽由经营者自行负责，盈亏归经营者自己承担，但同样可取得同一的年金以及各种奖励。大公司的资本不久就满额了，而在国内各海港，也设立了好几家渔业公司。可是，虽有这一切大奖励，这一切公司，无论大的小的，几乎全失去了他们资本的全部或大部，现在，这种公司的痕迹，亦一点不见了，鰽白鱼渔业现今几乎全部由私人投机家经营。

    如果某一种制造业确是国防所必需，那末靠邻国供给这种制造品，未必就是聪明的办法。如果这一种制造业非奖励即不能在国内维持，那末对其他一切产业部门课税，来维持这一种制造业，亦未必就是不合理的。对于英国制造的帆布及火药的输出奖励金，也许都可以根据这个原理来加以辩护。

    对人民大众的产业课税，以支持个别制造业者的产业，很难说是合理的，但在人民大众都有很大收入，不知怎样使用其全部收入的大繁荣时期，对于所爱好的制造业，颁给这样奖励金，也就象作别种无谓的花费一样，不足为怪。不论公的和私的花费，大富也许常常可作为大愚的辩解。但在普遍困难与穷困时期，还继续此种浪费，其谬误便非寻常可比了。

    所谓奖励金，有时即是退税，因此不能与真正的奖励金一概而论。例如，输出精砂糖的奖励金，可说是对赤砂糖、黑砂糖所课赋税的退还。输出精丝制品的奖励金，可说是对生丝、捻丝输入税的退还。输出火药的奖励金，可说是对硫黄硝石输入税的退还。按照关税用语，只有那些输出时其货物形态和输入时相同的输出货物所得的津贴，才叫做退税。如果输入以后，其形态曾由某种制造业加以改变，以致名称随着改变，归入新的项目，则所发给的津贴叫做奖励金。

    社会给予业务有专长的技术家与制造业者的奖金，也不能一概称为奖励金，奖金虽可奖励异常的技巧与技能，从而提高各行业中现有工人的竞争心，但不能使一国资本，违反自然趋势，以过大的比例，流入任何一个行业。这种奖金不能破坏各行业间的均衡，却使各行业的作品尽可能达于完善。此外，奖金所费极轻，而奖励金所费极大。单就谷物奖励金说，社会每年所费的有时达三十万镑以上，

    奖励金有时被称为补贴金，正如退税有时被称为奖励金一样。但我们应时常注意事物的本质，不必重视名称。

    顺便谈谈谷物贸易及谷物条例

    世人对于规定谷物输出奖励金的法律及与此有关的一系列规则，都加以赞赏。我在未曾指出这种赞赏全是不当的以前，不能结束奖励金这一章。关于谷物贸易的性质及与谷物贸易有关的英国主要法律的专门研究，可充分证明我的论点是正确的。这题目太重要了，所以技节话即使长些，也是正当的。

    谷物商人的贸易，包含四个不同部门。这四个部门，虽有时全由一人经营，但按其性质，实是四种不同的独立的贸易：第一，内地商人的贸易；第二，国内消费品输入商人的贸易；第三，供国外消费的国内生产物输出商人的贸易；第四，运送商人的贸易，即输入谷物以待输出。

    第一，内地商人的利益，无论乍看起来是怎样与人民大众的利益相反，但实际上，甚至在大荒年，却是完全一致的。他的利益在于，按照真实歉收情况，把谷物价格提高到应有的程度，但若提高得超过这个限度，那就对他不利。价格的提高，阻碍消费，使一切人，尤其使下等阶级人民或多或少地节省食粮。假若提得太高，那就会在很大程度上阻碍消费，以致一季节的供给超过一季节的消费，直到下次收获物已经上市，上次收获物还有剩余，那末他的谷物，不仅会由于自然原因而损失很大部分，而且其剩余部分，将不得不以比数月前低廉得多的价格出售。但若提得不够高，那就不能产生阻碍消费的作用，结果一季节的供给，很可能不够一季节的消费，而他不仅会损失他一部分应得的利润，而且将使人民在一季节完毕之前，面临饥谨的可怕威胁，而不是遭受缺乏的困难。为人民的利益计，他们每天、每星期、每月的消费，应尽可能与一季节的供给，保持相应的比例。为内地商人的利益计，也要这样。他尽判断能力所及，按这比例，供给人民谷物，他售卖谷物的价格就可能最高，所得利润亦可能最大。收获情况如何，每日、每星期和每月的售额如何，他是知道的。这种知识，使他能够多少正确地判定人民实际上所得的供给，和此比例相差多少。假定他只顾一己的利益，不顾民众的利益，那末为他自身打算，即在不足的年度，也一定要按照谨慎的船长有时待遇船员的办法待遇人民大众，即在他预见到粮食快要缺乏时，就叫他们减食。固然，有时船长顾虑太多，在实际没有必要的时候，亦叫他们减食，使他们感到困难。但这种困难，和他们有时因船长行为不谨慎而遭受的危难和灭亡比较起来，算不得一回事。同样，内地谷物商人由于贪婪过度，有时把谷物价格提高到超过荒歉季节所应有的程度，但人民由此种可有效地使他们避免季节未饥谨的行为所感受的困难，和他们因商人在季节初廉售而产生的季节末饥馍威胁比较起来，也算不得一回事。而谷物商人自身将因这种过度的贪婪而深受其害；这不仅因为这会使一般人憎厌他，而且他即使能够避免这种憎厌的影响，亦不能避免下述那一种困难，就是在季节末，在他手上必定会留有一定量谷物，如果下一季节是丰收的，这残留额的售价，必比他前此可能售卖的价格低得多。

    如果一个大国的全部收获物，都由一大群商人占有，那末他们为利益计，也许会象荷兰人处置马鲁古群岛的香料那样，为了要提高一部分存货的价格，便把存货的大部分毁坏或扔掉。但对谷物要确立这样广泛的独占，即使凭借法律的暴力，亦是不易办到的；而且，在法律准许贸易自由的地方，最不易为能买光大部分商品的少数大资本势力所垄断、所独占的商品，要算谷物。一国收获的全部谷物的价值太大了，少数私人的资本是不能扫数购买的；即使有扫数购买的能力，其生产方法，又将使此种购买，全然不能实现。在任何文明国家，谷物都是年消费额最大的商品。所以，一国劳动，每年用以生产谷物的部分，必大于每年用以生产任何其他物品的部分。在它第一次从土地上收获出来之后，它亦必在更多的所有者中间分配。这种所有者，决不能象许多独立制造者一样，集居在一个地方，却必然会散居在国内各处。此种最初所有者，或直接供给邻近地域的消费者，或直接供给其他内地商人而间接供给此等消费者。内地谷物商人，包括农业家和格面师，其人数，必多于经营任何其他商品的商人，而且由于散居各处，使他们绝不可能结成任何团体。因此，在歉岁，如果其中有一个商人，发觉他的谷物中有许多不能按时价在季节末售脱，他决不会想保持这个价格，使竞争者得利而自己受损失，而会立即减低此价格，希望在新收获出来之前，把他的谷物售去。支配一个商人行为的动机及利害关系，又将支配其他一切商人，迫使他们都根据他们所能作的判断，按照对季节丰歉最为适宜的价格，售出他们的谷物。

    关于现世纪及前此二世纪欧洲各地粮食不足与饥谨的情况，有些记载很可靠。谁要是细心研究此中经过，我相信，一定能够发现，粮食不足的情况，并非起因于内地谷物商人的联合，而是起因于真正的不足。这种不足有时在个别场合起因于战争的浪费，而在最大多数场合，却起因于年成的不好。也会发现，饥谨发生的原因，只是政府粗暴地以不适当手段来克服粮食不足所造成的困难。

    在各部分都有自由通商和自由交通的广大产麦国内，最不好的年成也不会产生那么大的粮食不足，以致引起饥谨。若能节省使用，那末即使最歉收的年度，也可在比一般丰收年度略为紧缩的情况下，养活一样多的人数一年。最不好的年成，莫过干旱和淫雨。但由于麦可栽于高地，亦可栽于低地，即既可栽于潮湿土地，亦可栽于干燥土地，所以，有害于低地的淫雨，可有利于高地，有害于高地的干旱，又可有利于低地。虽然，在干旱与多雨的季节，收获都比气候顺适的季节少得多，但无论是干旱或是多雨，国内某一部分的所失，都可在一定程度上，由另一部分的所得得到补偿。在产米国内，作物不仅需要极润湿的土壤，而且在稻的生长期内，有一段时间，还须浸在水里，所以，干旱的影响，可怕得多。然而，即使在这样的国家里，干旱亦不见得会那么普遍，以致必然引起饥谨，只要政府允许自由贸易，饥懂就可避免。数年前，孟加拉的干旱，也许只会引起极大的粮食不足，而后来所以会转为饥谨，也许是因为东印度公司人员，曾以不适当的条例，不审慎的限制，加在米的贸易上面。

    如果政府为要救济粮食不足所造成的困苦，命令一切商人，以他们认为合理的价格售卖他们的谷物，其结果或是使他们不把谷物提供市场，以致在季节之初，即产生饥谨，或是（在他们以谷物提供市场的假设下）使人民能够迅速消费，因而鼓励人民迅速消费，以致在季节之末，必然产生饥谨。无限制无拘束的谷物贸易自由，既是防止饥懂痛苦的唯一有效方法，所以亦是减轻粮食不足痛苦的最好方法。因为真正粮食不足的痛苦，是不能除去而只能减轻的。没有一种商业，比谷物贸易，更值得法律的充分保护，也没有一种商业，比谷物贸易，更需要这种保护，因为没有一种商业，比谷物贸易，更容易引起人们的反感。

    歉岁，下级人民，往往把他们的困苦归因于谷物商人的贪婪。于是，谷物商人，成为他们憎恶和愤怒的目标。在这场合，谷物商人不但赚不到钱，而且常有完全破产的危险，而其仓库也有给民众暴力掠夺破坏的危险。但谷物商人团取大利润的时候，亦就是谷物价格昂贵的歉岁。他通常与一些农业家订约，在一定年限内，按一定价格，供他一定量谷物。这个契约价格，是按照被认为适中合理的价格即按照普通或平均价格订定的。那在上次歉收年份以前，普通约为小麦每夸特二十八先令；其他各种谷物每夸特的契约价格，亦以此为准。所以，谷物商人得在歉岁以普通价格购买并以高得多的价格售卖他谷物的大部分。这是一种异常的利润，但这种异常的利润，只够使他的行业与其他行业立在平等地位，只够补偿他在其他场合，由此商品的易腐性或其价格意外变动的频繁性而产生的许多损失。这种事实，只要看看谷物生意投象其他生意有那么多发大财的机会，就会明白。他只能在歉岁获取大利润，但因此却引起人们的反感。因此，稍有品格及财产的人，多不愿加入此种行业。这种行业，于是听任那一群下流商人经营；在国内市场上，介在生产者及消费者中间的人，使几乎只有磨坊主，面包房主，制粉商，面粉经售人，以及若干困苦的小贩了。

    欧洲往时的政策，对于这样有利于社会的行业不但不去消除人们对它的憎恶，似乎反视此种憎恶为正当而加以鼓励。

    爱德华六世第五年及第六年第十四号法令规定，凡购买谷物而想再拿出来售卖的人，应现为犯法的垄断者，初犯，处以二个月监禁，科以等于谷物价值的罚款；再犯，处以六个月监禁，科以等于谷物价值二倍的罚款；三犯，处以头手枷刑，和期限长短由国王决定的监禁，并没收其全部动产。欧洲其他大部分地方往昔的政策，和英国昔时的政策简直一样。

    我们的祖宗，似乎认为，人们向农民购买谷物，比向谷物商人购买便宜，因为他们害怕谷物商人除了他付给农民的代价外，还会要求异常的利润。所以，他们企图完全消灭他的行业。他们甚至企图尽可能防止生产者与消费者间有任何中间人。他们对于所谓谷物商或谷物运送者经营的行业所加的许多限制，其意义即在于此。那时，没有特许状，证明他诚实公正，即不许经营此种行业。依据爱德华六世的法令，则非经三个治安推事认可，就无法取得此种特许状。但是，这样的限制，以后仍认为不够，所以依据伊丽莎白的一个法令，有权颁发此种特许状的，就只有一年开四次的法庭了。

    欧洲古时的政策，企图照这样来管理农村最大的职业即农业，而管理的原则，则与管理都市最大职业即制造业的原则完全不同。这种政策，使农民除了消费者或他们谷物的直接经售者即谷商及谷物运送者外，不能再有任何其他顾客，因而强迫他们不但要经营农民的职务，而且要经营谷物批发商人及零售商人的职务。反之，在制造业方面，欧洲古时的政策，却在许多场合，禁止制造者兼营开店的生意，不许他们零售他们自己的商品。前一种法律的用意，是要促进国家的一般利益，或者说，使谷物趋于低廉，但人们也许不很了解这应如何进行。后一种法律的用意，却要促进特种人即店老板的利益，当时人们认为，这种人将为制造业者所连累而贱卖，如果允许制造业者零售，这种人的生意，就会破灭。

    虽然当时允许制造业者开设店铺零售货物，但是制造业者决不会把货物卖得比一般店铺老板还便宜。不管投在店铺内的这一部分资本是大是小，它必定是从制造业中抽取出来。为使他站在与他人同等的地位上经营他的业务，他这一部分资本必须取得店老板的利润，正如他那一部分资本必须取得制造业者的利润一样。例如，假设在他所居住的那一城市里，制造业资本及小卖业资本的普通利润都是百分之十，那末在制造者自行开店零售的场合，他在店铺中每售去一件货物，即须取得利润百分之二十。当他自工厂搬运货物至店铺时，他对货物所估的价格，必然是他向零售店老板所能索取的批发价格。如果估得比这低，他的制造业资本的利润；便失去了一部分。当货物在他自己店铺内售去时，如果出售价格，低于其他店铺老板所售价格，那他的小卖业资本的利润，亦失去了一部分。在这场合，他对于同一件货物，虽似乎取得了加倍的利润，但因这种货物曾先后充作两个不同资本的一部分，所以，对于他投下的资本，他所取得的，其实只是单一利润。如果他所得利润比这少，他就是损失者，换言之，他所投下的全部资本，未得到与大部分邻人相同的利益。

    不许制造业者经营的事，却在一定程度上允许农业家来经营，就是说，以他的资本分投于两种不同用途，即以一部分投在谷仓及干草场上，以供应市场上不时的需要，而以其余部分用来耕作土地。但他投于后一部分所得利润，既不能少于农业资本的普通利润，所以，他没于前一部分所得利润，亦不能少于商业资本的普通利润。实际用来经营谷物生意的资本，无论是属于被称为农业家的人，还是属于被称为谷物商人的人，都要有相同的利润，来补偿这样投资的资本所有者，并使他的职业能与其他职业立于同等地位，使他不致见异思迁。因此，被迫而兼营谷物商业的农业家，决不能把他的谷物卖得比任何其他谷物商人在自由竞争的场合不得不卖的价格，还要便宜。

    以全部资本投在单一行业对商人有利，正如以全部劳动用在单一操作对劳动者有利一样。劳动者从此学得一种技巧，使他能以同样的两只手，完成比别人多得多的作业；同样，商人亦从此学得一种简便的买卖货物方法，使他能以同量的资本，经营比别人多得多的业务。一般地说，劳动者能因此以低廉得多的价格，提供他们的产品；而商人亦能因此以同样低廉的价格，提供他们的货物，比资财和心思用在多种多样的货物上时低廉得多。大部分制造业者，都不能象处处留神的活跃的小买卖商人——他们的唯一业务是整批地购买货物、再零星地售卖货物——以那么低廉的价格，零售他们自己的货物。大部分农业家，更不能象处处留神的活跃的谷物商人——他们的唯一业务是整批地购买货物贮存大谷仓内、再零星地售卖出去——以那么低廉的价格，把他们自己的谷物，零售给离他们四、五哩的都市居民。

    禁止制造者兼营小卖业的法律，企图强使资本用途的这种划分发展得比原来更快些。强迫农业家兼营谷物商业务的法律，却妨碍这种划分的进行。这两种法律，显然都侵犯了天然的自由，所以都是不正当的；因为不正当，所以都是失策的。为了任何社会的利益，这一类事情，都是不应强制，也不应妨碍的。以劳动或资本兼营无经营必要的行业的人，决不会以比他的邻人更贱的价格售卖货物，从而伤害其邻人。他也许会伤害他自己，事实上大都会伤害他自己。谚语说，兼营一切事业的不富。法律应该让人民自己照应各自的利益。人民是当事人，定然比立法者更能了解自己的利益。但在这二种法律中，最有害的，却是强迫农民兼营谷物商业的法律。

    这项法律，不仅妨碍了大大有利于社会的资本用途的划分，而且同样妨碍了土地的改良与耕作。强使农业家不专营一业而兼营二业，即是强迫他把资本分作二部分，仅把一部分投在耕作事业上，但若他的全部农作物，一经收获，他即可自由卖给谷物商人，他全部资本就会立即回到土地，用来购买更多的耕牛，雇用更多的佣工，就能更好地改良土地和耕作土地。如果强迫他零售他自己的谷物，他就不得不把资本一大部分，常保留在他的谷仓及干草场中，再不能象无此种法律时候那样，以全部资本用于耕作土地。所以，此种法律，必然妨碍土地的改良，不但不能使谷价低廉，而且能减少谷物生产，因而提高谷物价格。

    除了农业家的业务，最有助于谷物栽种事业的，就是有适当保护及奖励的谷物商人的业务，象批发商人的业务有助于制造业者的业务一样，谷物商人的业务有助于农业家的业务。

    批发商人，给制造者提供现成的市场，其货物一经制成，即被他们买去，有时，在货物未经制成以前，即预先给付货物的价格，所以，使制造业者能够把他的全部资本，甚或比起全部更大的资本不断地投在制造业上，使他所制成的货物，比把货物卖给宜接消费者及零售商人的场合多得多。此外，批发商人的资本，一般是够补偿许多制造业者的资本，所以他和他们间的这种来往，使得一个大资本所有者，为着利害关系，愿意支持许多小资本所有者，并在他们遭受有破产危险的损失与不幸时，给他们以援助。

    农业家和谷物商人间同一种类的来往，若能普遍地建立起来，则所带来的结果，亦必同样有利于农业家。农业家因此能以其全部资本，甚或比全部更大的资本，不断地投在耕作事业上。他们这种职业，比任何其他职业都容易遭受各种意外，但有了这种来往，那就无论在哪一种意外中，他们都可发现，他们的寻常顾客，即富裕的谷物商人，愿意支持他们，而且能够支持他们。这样，他们就不必象现在那样，一味依赖地主的宽容及地主管家的慈悲。如能（那恐怕是不可能的）立即把此种来往普遍地建立起来；如能立即把全部农业资本，从其他一切不相宜的用途，移归相宜的用途，即土地耕作事业；如在必要时，为支持扶助这个大资本的作用，能立即供给另一个几乎同样大的资本，那末，仅仅这种事态的变更，对国内全部土地，将产生如何巨大、如何广泛和如何急剧的改良，那就很难想象了。

    所以，爱德华六世的法令，尽量禁止生产者与消费者间有中间人存在，就是企图消灭一种有利的贸易。这种贸易，要是自由进行，不仅是减轻粮食不足痛苦的最好方法，而且是预防这灾祸的最好方法。除了农业家的业务，最有利于谷物生产的，便是谷物商人的业务了。

    这法律的严峻，赖后来几个法规而和缓了不少。这些法规，先后允许在小麦价格不超过一夸特二十先令、二十四先令、三十二先令或四十先令时，可围购谷物。最后，查理二世第十五年第七号法令规定，在小麦价格不超过四十八先令一夸特时（其他谷物价格以此为准），凡不是垄断者，即不是购买谷物后在三个月内在同一市场售卖的人，囤积谷物或购买谷物以待售卖，都被认为合法。内地谷物商人所曾享受过的贸易自由，总算依据这项法令而完全取得了。

    乔治三世第十二年的法令，几乎废止了其他一切取缔囤积及垄断的古代法令，但查理二世第十五年法令所设的限制，未曾撤废，因此继续有效。

    查理二世第十五年的法令，在一定程度上认可了两个极不合理的世俗偏见。

    一、这个法令认为，小麦价格涨至一夸特四十八先令，而其他各种谷物亦相应涨价，则囤积谷物，很可能有害于人民。但据我们上面所说，似乎很明显，价格无论怎样，内地谷物商人的囤积，不致有害于人民，而且，四十八先令虽可视为很高的价格，但在歉岁，这是在刚刚收获以后常有的价格，那时，新收获物还不能卖出任何部分，所以就是无智识的人，亦不会认为，新收获物的任何部分，会被囤积以妨害人民。

    二、这个法令认为，在一定价格下，谷物最易为人所垄断，即最易为人所囤积，不久又在同一市场内出售，以致妨害民众。但是，如果商人前往某一市场或在某一市场，尽量收购谷物，以备不久在同一市场内再出售，那一定因为依他判断，这市场不能全季都有象那时候那么丰足的供给，不久即将涨价。如果他的判断错了，价格并不上涨，那他就不仅会失去如此投下的资本的全部利润，而且因为储藏谷物，需要费用，必然遭受损失，所以如此投下的资本，亦将损失一部分。这样，他自己所受的损害，必比个别民众所可能受的损害大得多。固然，由于他的囤积，在某一市期，个别民众可能得不到供给，但在后此的任何市期，他们却能以和其他市期同样低廉的价格得到供给。反之，如果他的判断是对的，那他就不但无害于人民大众，而且将对他们有很大的帮助，使他们早些感到粮食不足的痛苦，这样就使他们不至于后来猛烈地感到粮食不足的痛苦。要是目前价格低廉，他们不顾季节的实际不足情况，大大消费，那后来一定会猛烈地感到粮食不足的痛苦。如果不足是真实的，那为人民计，最好把这种痛苦，尽可能平均分配到一年的各月、各星期、各日去。谷物商人的利害关系，使他要研究尽可能准确地来作这一件事。任何其他人，都没有这种利害关系，亦没有这种知识，更没有这种能力，来准确处理这一件事。所以，这一件最重要商业上的活动，应当全然委托于他。换言之，至少，在国内市场的供给上，谷物贸易应当听其完全自由。

    世人对囤积与垄断的恐惧，好比他们对妖术的恐惧与疑惑。以妖术而被问罪的可怜人，是无罪的，以囤积垄断而被问罪的人，同样也是无罪的。法律取缔告发妖术，使人们不能为着自己的恶意，而以此种想象上的罪名，控告他们的邻人，似乎消除了奖励并支持这种恐惧与疑惑的大原因，从而有效地消灭了这种恐惧与疑惑。同样，恢复内地谷物贸易完全自由的法律，也许可能有效地消灭世人对囤积与垄断的恐惧。

    查理二世第十五年第七号法令，虽有各种缺点，但与法典中任何法律比较，对于充足国内市场供给和增进耕作，也许都有更大的作用。内地谷物贸易所曾享受过的自由与保护，全依这项法令取得了。在国内市场的供给及耕作的增进那两方面，用内地贸易来促进，比用输入贸易输出贸易来促进，有效得多。

    根据那位论述谷物贸易作者的计算，大不列颠每年平均输入的各种谷物量与每年平均消费的各种谷物量所持比例，不过一对五百七十。所以，在国内市场供给那一方面，内地贸易的重要性，必五百七十倍于输入贸易。

    根据同一作者计算，大不列颠每年平均输出的各种谷物量，不过占年产额的三十分之一。所以，在给本国产物提供市场以奖励耕作那一方面，内地贸易的重要，亦必三十倍于输出贸易。

    我不大相信政治算术，也不想证明以上二种计算的正确。我所以在这里引述，不过为了要说明，在一个最有思虑最有经验的人看来，谷物的国外贸易，与谷物的国内贸易比较，是怎样不重要啊。奖励金设立前那几年谷价的大低廉，也许有理由，可在一定程度上，归因于查理二世那项法令的作用。因为，这项法令是在大约二十五年前颁布的，有充足的时间产生这种结果。

    关于其他三种谷物贸易部门，只要几句话，就足以说明我所必须说的了。

    第二，输入外国谷物供国内消费的贸易，显然有助于国内市场的直接供给，因而必直接有利于人民大众。诚然，它会稍稍减低谷物的平均货币价格，但不会减低谷物的真实价值，换言之，不会减少谷物所能维持的劳动量。如果输入随时都是自由的，我国农业家和乡绅每年出售谷物所得的货币，也许比在大部分时间里输入实际上被禁止的现在少。但他们所得的货币，将有更高的价值，将可购买更多的其他物品，雇用更多的劳动。他们的真实财富与真实收入，虽表现为较少的银量，但不会比现在少；他们所能耕种所愿耕种的谷物，亦不会比现在少。反之，由于谷物的货币价格跌落而产生的银的真实价值的腾贵，稍稍减低一切其他商品的货币价格，使国内产业在一切外国市场上取得若干利益，因而能鼓励并增进其国内产业。但国内谷物市场的范围，必与种谷国的一般产业，或者说，必与生产从而占有用以与谷物交换的他物的人数，或者说，必与用以与谷物交换的他物的价格保持一定的比例。但在一切国家，国内市场都是谷物的最近和最方便市场，所以亦是最大和最重要的市场。由于谷物平均货币价格跌落而产生的银的真实价值的腾贵，有助于扩大最大和最重要的谷物市场，所以不但不会阻害谷物生产，而且会促进谷物生产。

    查理二世第二十二年第十三号法令规定，在国内市场上，小麦价格不超过一夸特五十三先令四使土时，小麦输入，每夸特须纳税十六先令；在国内市场上，小麦价格不超过一夸特四镑时，小麦输入，每夸特须纳税八先令。前一价格，只在一世纪以前非常不足的时候发生过；后一价格，则据我所知，从未发生过。可是，根据这法令，小麦却要在未涨至后一价格以前，纳这样的重税；小麦在未涨至前一价格以前所纳的税，等于禁止其输入。至于限制其他各种谷物输入的税率与关税，和其价值相比，亦几乎是同样的重。而且，后此的法令，又把这种税加重了。

    歉岁，人民由于此种法律的严格施行而遭受的痛苦，也许是很大的。但在歉岁，此种法律，往往由于暂时的条例而停止施行，这些条例允许外国谷物在一定的限期内输入。需要实施这种暂行条例，就充分说明了那一般法律的不适当。

    对于输入的这种限制，虽先于奖励金的设立，但制定时所本的精神与原则，则与后来制定奖励金条例的精神与原则完全一样。但在有奖励金制度以后，这种或那种输入限制政策，就无论本身是怎样有害，亦是必要的。倘若在一夸特小麦价格不及四十八先令或不大超过此数时，外国谷物得自由输入，或其输入仅须纳小额的税，那也许就有人为着奖励金的利益，再把谷物输出，不但大有损于国家收入，而且以推广本国产物市场而不是以推广外国产物市场为目的的制度，也就完全搞乱了。

    第三，输出谷物供外国消费的贸易，当然对国内市场的充足供给，没有直接的贡献，但有间接的贡献。无论此供给通常出自何种来源，或是出自本国生产，或是从外国输入，除非国内通常所生产的谷物或通常所输入的谷物，多于通常所消费的谷物，否则国内市场的供给绝不会丰饶。但是，在一般的场合，如果剩余额不能输出，那末生产者将仅按国内市场消费需要而生产，无意多生产，输入者亦将仅按国内市场消费需要而输入，无意多输入。似此，供给此种商品的商人们，无日不提心吊胆，恐怕货物不能售脱，所以市场存货很少过剩，常是存货不足。输出的禁止，限制了国内的改良与耕作，使谷物的供给，不超出本国居民的需要。输出的自由，却使国内耕作事业推广，以供给外国。

    查理二世十二年第四号法令规定，在一夸特小麦价格不超过四十先令，而其他各种谷物的价格也与此价格成比例时，谷物输出不受禁止。查理二世第十五年，又扩大此种自由，即在小麦价格不超过每夸特四十八先令时，允其自由输出；第二十二年，无论价格是怎样高，都尤其自由输出。诚然，在如此输出时，必须向国王缴纳港税，但因为一切谷物，在关税表中，评价很低，所以港税，对小麦仅为一夸特一先令，对燕麦仅为一夸特四便士，对其他各种谷物仅为六便士。设置奖励金的威廉和玛利第一年那个法令公布以后，在一夸特小麦不超过四十八先令时，事实上已不再征收这小额的税。威廉三世第十二年第二十号法令，公然撤销这小额的税，无论价格是怎样高。

    这样，输出商人的贸易，就不仅受奖励金的奖励，而且比内地商人的贸易自由得多。依照上述各法令中的最后一个，无论价格怎样，谷物都可囤积以待输出；但除非一夸特价格不超过四十八先令，谷物是不许囤积以待国内售卖的。上面说过，内地商人的利害关系，决不能和人民大众的利害关系相反。输出商人的利害关系，却可能和人民大众的利害关系相反，事实上有时确是这样。在本国正愁粮食不足时，邻国亦患饥谨，那输出商人的利害关系，或将使他把大量谷物输往邻国，大大加重本国粮食不足的灾难。此等法令的直接目的，不是充足国内市场的供给，而是在奖励农业的口实下，尽量提高谷物的货币价格，使国内市场上的不足现象延续下去。阻害输入的结果，甚至在大大不足时，国内市场亦只能仰给于本国的生产。在价格已高至一夸特四十八先令时还奖励输出的结果，甚至在大大不足期间，国内市场亦不能享受本国生产物的全部。在有限期间内禁止谷物输出，并在有限期间内免除谷物输入税的暂行法律，英国不得不常常采用，这事实上充分说明它的一般法律的不适当。如果一般法律是适当的，那末为什么要常常停止施行呢。

    设若一切国家都采用输出输入自由制度，那末大陆内所分成的各个国家，就会象大国内所分成的各个省一样。按道理，据经验，大国内各省间的国内贸易自由，不仅是缓和粮食不足的最好方法，而且是防止饥谨的最好方法；大陆内各国间的输出输入贸易自由，也是缓和粮食不足和防止饥谨的最好方法。大陆越广大，大陆各部分间水运陆运交通越便利，其中任何部分遭受此二种灾难的可能性便越小。一国的不足，很容易由另一国的丰足得到救济。但不幸的是，完全采取此种自由制度的国家，还极少啊。谷物贸易的自由，几乎在一切地方，都多少受限制；有许多国家，限制谷物贸易的不合理法律，往往加重粮食不足那不可避免的不幸，使成为可怕的饥谨灾难。这种国家，对谷物的需要，常是那么巨大、那么急切，所以邻近小国，若同时觉得自己粮食有些不足，要来供给它们，怕就会使自己陷于同样可怕的灾难。因此，一个国家采用了这种最坏的政策，往往会使另一个国家认为，采用原来最好的政策，在一定程度上，是危硷的、不慎重的行为。但是，无限制的输出自由，对大国说，其危险性就小得多，因为大国的生产大得多，无论输出谷物量如何，其供给都不会大受影响。在瑞士一州或意大利一小国内，也许有时还需要限制谷物输出。但在英国和法国那样的大国，却不见得有这样的必要。而且，不让农业家随时把货物运到最好的市场，显然是为了功利的观念，或国家的某种理由，把正义的一般法则丢开了。立法者这种行为，除了在迫不得已的场合，是不应该有的，是万难原谅的。如果真要禁止，那就只有在谷物价格非常高的时候，才应该禁止其输出。

    关于谷物的法律，无论在什么地方，都可以和关于宗教的法律相比拟。对于现世生活的维持，以及对于来世生活的幸福，人民是那么关心，政府因此必须听从人民的意见，而且为了确保公共的安宁，必须建立他们所赞成的制度。也许由于这样，关于这两种大事，我们很少看到合理的制度被建立起来。

    第四，输入外国谷物以备再输出的运送商人的贸易，亦有助于国内市场上供给的丰足。此种贸易的直接目的，虽不是在国内售卖谷物，但运送商人却往往愿意这样做。而且，即使这样出售所得的货币，比外国市场上所可望获得的少得多，他亦愿意这样做。因为，这样可省免上货及下货、运送及保险等费用。以运送贸易为媒介而成为他国仓库堆找的国家，其居民不常感到缺乏。运送贸易虽可减低国内市场上谷物的平均货币价格，但不会因此减少它的真实价值。那只会稍稍提高银的真实价值。

    在大不列颠，由于外国谷物输入须纳重税，而其中大部分又不能退还，所以即在一般的场合，运送贸易事实上是受到禁止的；而在异常的场合，当粮食不足使我们通过暂行法律停止征课这些税时，输出总被禁止。因此，实施这一类法律的结果，谷物运送贸易，实际上在一切场合都受到禁止。

    所以，建立奖励金制度的这一类法律，虽一向被人称赞，实则毫不值得称赞。英国的改良与繁荣，常被说成是此等法律的结果，其实可以很容易地用其他原因来说明。英国法律保证了一切人都享有其自己劳动的果实。只要有这种保证，就能使英国繁荣，尽管有了上述以及二十条其他不合理的商业条例。而且，由革命而完成的这种保证，和奖励金的设置，几乎是同时的。在可自由而安全地向前努力时，各个人改善自己境遇的自然努力，是一个那么强大的力量，以致没有任何帮助，亦能单独地使社会富裕繁荣，而且还能克服无数的顽强障碍，即妨害其作用的人为的愚蠢法律，不过这些法律或多或少地侵害了这种努力的自由，或减少了这种努力的安全。在大不列颠，产业是很安全的；虽不能说完全自由，但与欧洲各国比较，总是一样自由或者更为自由。

    大不列颠最繁荣最进步的时期，是在那些和奖励金有关的法律实施以后出现的，但我们决不能因此便说，大不列颠繁荣与进步的原因是那些法律。那也是在举借国债以后出现的，但举借国债无疑不是大不列颠繁荣与进步的原因。

    与奖励金有关的这一类法律，和西班牙与葡萄牙的政策，都倾向于在实施这一类法律的国家内稍稍减低贵金属的价值。但是，西班牙与葡萄牙也许是最贫乏，而英国却无疑是欧洲最富的国家。它们境遇上的这种差异，很容易由下述二个原因说明。（一）输出金银，在西班牙须纳税，在葡萄牙受禁止，而这种法律的施行，又受严厉的监视，所以，这些因素，在这两个每年有六百万镑以上金银输入的国家，所产生的降低金银价值的作用，一定比大不列颠实施谷物条例所产生的降低金银价值的作用，更直接、更有力。（二）这两国并无一般的人民自由与安全，来抵消这种不良政策的影响。在那里，产业既不自由亦不安全，民政制度又是那么坏，即使其通商条例是贤明的，象大部分其他条例是愚谬的一样，也够使它们现在的贫穷状态，成为恒久的现象。

    关于谷物条例，乔治三世第十三年第四十三号法令似乎建立了一种新的体系，那在许多方面，都比旧的好，但在一两点上，却也许没有旧的那么好。

    这个法令规定，中等小麦价格涨至一夸特四十八先令，中等黑麦、豌豆或蚕豆的价格涨至三十二先令，大麦的价格涨至二十四先令，燕麦的价格涨至十六先令时，凡供国内消费的输入，都可免纳高的关税，而代以小额的税。对小麦，一夸特课税六便士，其他各种谷物以此为准。这样，就各种谷物尤其是小麦来说，外国供应品能以比从前低得多的价格供给国内市场。

    同一法令又规定，小麦价格涨至一夸特四十先令（先前是四十八先令）时，则小麦输出的全部奖励金（五先令）即行停止发给；大麦价格涨至一夸特二十二先令（先前是二十四先令）时，则大麦输出的全部奖励金（二先令六便士）即行停止发给；燕麦粉价格涨至一夸特十四先令（先前是十五先令）时，则燕麦粉输出的全部奖励金（二先令六便士），即行停止发给。黑麦的奖励金，由三先令六便士减至三先令；其价格涨至二十八先令（先前是三十二先令）时，奖励金即停止发给。如果奖励金象我上面所说是那么不适当，那末越早停发，数目越减少，越好。

    同一法令又规定，在谷物价格最低的场合，要是把输入的谷物堆在堆栈，同时用两把锁（一把是国王的，一把是输入商人的）锁住，那就准许为再输出而免税输入谷物。但这种自由，只可在大不列颠二十五个海港内行使。那些全是主要的海港，而其余大部分海港，也许没有专为此用的堆栈。

    就以上各点说，这项法令，就显然比旧的法令好。

    但这法令又规定，燕麦价格不超过一夸特十四先令时，每输出一夸特，即可得奖励金二先令。对于这种谷物的输出，正象对于豌豆或蚕豆的输出一样，以前不曾发给奖励金。

    这法令又规定：小麦价格涨至一夸特四十四先令时，即禁止小麦输出；黑麦价格涨至一夸特二十八先令时，即禁止黑麦输出；大麦价格涨至二十二先令时，即禁止大麦输出；燕麦价格涨至十四先令时，即禁止燕麦输出。这些价格，都似乎太低了；而且，就以强迫输出为目的而发给的奖励金说，在其停止发给的那个价格上，全然禁止输出，亦似乎不妥当。停止发给奖励金的价格，应当要低得多才对，不然就应该在高得多的价格上允许谷物输出。

    就以上各点说，这项法令又不如旧的法令。但尽管有这一切论点，我们可用前人批评索伦法律的话，来批评这种法律，就是说，它本身虽不是至善的，但当时的利害关系、偏见和倾向不容许有更好的法律。这也许会给未来的更好法制铺平道路。

    附录

    为要解释并证明本章关于鰽白鱼渔业奖励金所说的话，我把以下二个报表附在这里。读者可信赖它们的正确。

    第一个报表记载了，苏格兰十一年间的大渔船数，运出的空桶数，所捕得的鰽白鱼桶数，每桶海条及每桶满装时平均所得的奖励金。┌──┬────┬──────┬─────┬────────────┐│年次│大渔│运出的空桶数│所捕得的鰽│对各大渔船所付出的奖励金│││船数││白鱼桶数  ││├──┼────┼──────┼─────┼────────────┤││││  │  镑　先令便士　││1771│ 29 │ 5，948 │ 2，832   │ 2，085 00　││1772│168 │41，316 │22，237   │11，055 76　││1773│190 │42，333 │42，055   │12，510 86　││1774│248 │59，303 │56，365   │16，952 26　││1775│275 │69，144 │52，879   │19，315150　││1776│294 │76，329 │5l，863   │21，290 76　││1777│240 │62，679 │43，313   │17，592 26　││1778│220 │56，390 │40，958   │16，316 26　││1779│206 │55，194 │29，367   │15，287 00　││1780│181 │48，315 │19，885   │13，445126　││1781│135 │33，992 │16，593   │ 9，613126　│├──┼────┼──────┼─────┼────────────┤│总计│2，186  │550，943│378，347  │155，463 　110　│└──┴────┴──────┴─────┴────────────┘第二个报表，记载自1771年4月5日至1782年4月5日输入苏格兰的外国盐量和制盐厂无税交给渔业的苏格兰盐量，以及这两者每年平均数。┌────────┬────────┬────────────┐│期间│输入的外国盐│制盐厂交给渔业的苏格兰盐│├────────┼────────┼────────────┤│自1771年4月5日  │936，974蒲式耳  │168，226蒲式耳  ││至1782年4月5曰  │││├────────┼────────┼────────────┤│每年平均　  │85，179 5/11│15，293 3/11│└────────┴────────┴────────────┘

    应该指出，外国盐每蒲式耳重八十四磅，英国盐每蒲式耳重五十六磅。

    第六章  论通商条约

    要是某一国家，受条约束缚，只许某一外国某种商品输入，而禁止其他外国这种商品输入，或对其他外国某种商品课税，而对某一外国这种商品免税，那商业上受惠的国家，至少，它的商人和制造业者，必然会从这种条约取得很大利益。这些商人和制造业者，在这样宽宏对待他们的国家内，享受了一种独占权。这个国家，就成为他们商品的一个更广阔又更有利的市场。更广阔，因为其他各国的货物，不受排斥，就要课更重的税，因此这个国家的市场容纳了比没有条约时更多的他们的货物；更有利，因为受惠国商人，在那里享受了一种独占权，因此往往能以比自由竞争场合更好的价格，售去他们的货物。

    这样的条约，虽可有利于受惠国的商人及制造业者，但必不利于施惠国的商人及制造业者。这样就把一种有害于他们自己的独占权给与某一外国，就须常以比自由竞争场合更昂贵的价格，购买他们所需的外国商品。这个国家用以购买外国商品的那一部分本国产物，必须以更低廉的价格出售，因为在两个物品互相交换时，一个物品的低廉乃是另一个物品昂贵的必然结果，更正确地说，两者是一而二、二而一的。所以，它的年产物的交换价值，就会因此种条约而减少。但这种减少，不可以说是绝对的损失，却只是本来可得到的利益的减少。它出售货物的价格，虽低于无通商条约时所可售得的价格，但售价总不会不及成本，而且，决不会象一些货他那样，不领受奖励金，就不足以补偿运送货物上市所投的资本并提供其普通利润。否则，这种贸易，就不能长久继续。所以，即就池惠国说，经营此种贸易亦是有利，但有利程度不象自由竞争场合那么大。

    有些通商条约，根据与此很不相同的原理，却认为有利。有时，商业国给某一外国某种商品以有害本国的独占权，只因为希望在两国间的全部贸易上，本国每年所售，能多于每年所购，以致金银的差额每年都对自己有利。1703年英葡通商条约，就根据这原理而博得非常的赞赏。以下便是这条约的直译文，仅有三条：

    第一条——葡萄牙国王陛下，以他自己及其承继人名义，约定在未受法律禁止以前，以后永远准许英国呢绒及其他毛制品照常输入葡萄牙，但以下条所述为条件。

    第二条——即英国国王陛下，以他自己及其承继人名义，必须以后永远准许葡萄牙产的葡萄酒输入英国，无论何时，亦无论英法二王国是和是战，并无论输入葡萄酒时所用的桶是一百零五加仑桶、五十二点五加仑桶或其他，都不得在关税这名义下，亦不得在任何其他名义下，对于此种葡萄酒，直接或间接要求比同量法国葡萄酒所纳更多的关税，并须减除三分之一。如果将来任何时候，上述关税的减除，竟在任何形式上被侵害，则葡萄牙国王陛下，再禁止英国呢绒及其他毛制品输入，亦就是正当而合法的。

    第三条——两国全权大使相约负责取得各自国王批准条约，并约定在两个月内交换批准文件。

    这条约规定，葡萄牙国王有义务，要按和英国毛织物禁止输入以前相同的条件，准许英国毛织物输入，即不得把禁止以前的税额提高。但他没有义务，要以比任何其他国家如法国或荷兰毛织物输入条件更好的条件，准许英国毛织物输入。而英国国王，却有义务，要以比法国葡萄酒即最能与葡萄牙竞争的葡萄酒输入条件更好的条件，准许葡萄牙的葡萄酒输入，就是说比法国葡萄酒少纳三分之一的关税。就这一点说，这条约显然对葡萄牙有利，而对英国不利了。

    但这条约，却被称扬为英国商业政策上一种杰作。葡萄牙每年从巴西所得的黄金，比其以铸币及器皿形式用于国内贸易的数量还多。把剩余额锁在金柜中，放着不用，未免损失太大了，但在葡萄牙国内，又不能找到有利的市场，所以，尽管禁止输出，亦必运出以交换在国内有更有利市场的物品。其中，有大部分，每年输往英国，以交换英国货物，或间接从英国交换其他欧洲各国货物。巴勒特说，据说从里斯本到达的周期邮船，每周给英国带来的黄金，平均在五万镑以上。这也许言过其实。果其如此，则一年总计将在二百六十万镑以上，比人们认为巴西每年所能提供的数额还要大。

    几年以前，我国商人曾失去葡王好感。有些非经条约规定而由葡王特赐的特权（也许是请求得来的，但结果葡萄牙人却取得了英王重大的恩惠、防卫与保护），或被侵犯，或被撤回了。于是，通常最称扬葡萄牙贸易的人亦认为，此种贸易的有利程度，并不象通常所想象的那么大。他们说，每年输入的黄金的大部分，甚至几乎全部，不是为着英国利益，而是为着欧洲其他各国利益；每年从葡萄牙输入英国的水果与葡萄酒，几乎抵消了输往葡萄牙的英国货物的价值。

    即使我们假定，这全部是为着英国利益，而其总额又比巴勒特所想象的大，仍不能因此便说，这种贸易比输出品价值等于输入品价值的其他贸易更有利。

    可以认为，在这全部输入额中，只有一极小部分是每年用来增加国内器皿或铸币的。其余必送往外国，以交换某些可消费物品，但若这种可消费物品，是直接由英国生产物购买，那就一定比先以英国生产物购买葡萄牙黄金，再以黄金购买这种可消费物品，更有利于英国了。直接的消费品国外贸易，总比迂回的消费品国外贸易有利。而且，要从外国运一定价值的外国货物到本国市场，前一种贸易所需资本，必比后一种贸易少得多。如果国内产业，仅以较小部分生产适合葡萄牙市场需要的货物，并以较大部分生产适合其他市场需要的货物，而英国从此得到它所需要的可消费物品，那就对英国更有利。这样，英国要获得它需用的黄金及可消费物品，所使用的资本就比现今少得多。干是，英国便有一笔节省下来的资本，可用于其他方面，即用来淮动更多产业和生产更多年产物。

    即使英国完全不与葡萄牙通商，英国在器皿上、铸币上或国外贸易上，每年所需的全部黄金，仍不难于获得。象一切其他商品一样，凡能对黄金支付价值的人，总可在一些地方，取得所需要的黄金。而且，葡萄牙每年剩余的黄金，仍须输出，虽不由英国买去，但必由某一其他国家买去，而这一国家又必象今日英国那样，愿以相当价格，把这部分黄金再卖出去。诚然，在购买葡萄牙黄金时，我们是直接购买，而在购买其他各国（除了西班牙）黄金时，我们是间接购买，出价可能略高，但这差额过于微小，不值得政府注意。

    据说，我国的黄金，几乎全部来自葡萄牙。至于我国对其他各国的贸易差额，或是对我国不利，或是对我国无大利。但我们应当记着，我国从某一国输入了越多的黄金，则从其他各国输入的黄金自越少。对黄金的有效需求，正象对其他各种商品的有效需求一样，在任何一国，都有限量。如果我国从某一国输入这有限量的十分之九，则从其他各国输入的，就不过是这有限量的十分之一了。而且，每年从某些国家输入的黄金，越是超过我国在器皿上、铸币上所必要的分量，则向其他各国输出的黄金，亦必越是增多；近世政策最无意义的目标——贸易差额，对某些国家来说，越是有利于我国，则对其他许多国家来说，就必然越不利于我国。

    认为英国无葡萄牙贸易即不能存在的这个可笑的想法，竟使法国和西班牙在上次战争快要完结的时候，并没有借口受到侮辱或挑衅而就要求葡王驱逐一切英船离开葡萄牙各港，并为防御英人起见，迎接法国或西班牙守备队入港。要是葡王接纳其姻兄西班牙王所提出的不名誉条件，英国就可免除比丧失葡萄牙贸易要大得多的困难，即可摆脱一个很大的负担，即支持一个在国防上是那么无设备的极弱的盟国，以致在另一次战争中，英国即使倾全力，恐怕也不能作有效的保卫。对葡萄牙贸易的丧失，无疑会给当时经营此种贸易的商人带来很大的困难，使他们在一、二年内，不能找到任何其他同样有利的投资方法，这也许就是英国从这一个引人注目的商业政策所可能招受的困难。

    金银每年大量的输入，其目的既不是为着制器皿，也不是为着铸币，而是为着进行国外贸易。迂回的消费品国外贸易，以这二种金属作媒介，比以任何其他货物作媒介更有利。金银是普遍的商业手段，所以，比任何其他商品，更容易为人接受而换得商品；因为它们体积小价值大，所以，由一地到另一地，来来往往，运输所费，又比几乎任何其他商品少，而且，由运输而减损的价值亦比较小。在一切商品中，没有一种象金银那样便于在某一外国购买而再在其他外国脱售以交换其他商品了。葡萄牙贸易的主要利益，在于使英国各种迂回的消费品国外贸易更为便易。这虽不能说是最大的利益，但无疑是一个相当大的利益。

    一国在器皿上及铸币上，每年仅需输入极小量金银就够补充，这是十分明显，可以合理地推定的。我们虽不与葡萄牙直接通商，这小量的金银，也很容易从其他地方取得。

    金匠这一行业，在英国虽很可观，但每年售出的大部分新器皿，是由旧器皿溶解制成的。所以，我国在器皿上每年所需的补充并不很大，有极小额的年输入就行了。

    就铸币说，情况也是这样。我相信，没有谁会想象，在最近金币改铸以前，那十年间每年八十万镑以上的铸造，有大部分，是每年用来增加国内一向流通着的货币。在铸币费用由政府支付的国家，就连铸币内含金银，有充分的标准重量，其价值也决不能比等量未铸金属的价值大许多。为什么呢，因为要以一定数量未铸金银交换等量金银铸币，只需不怕麻烦到造币厂去一下，最多等待几个星期就行了。不过，任何国家流通铸币，大部分都有多少磨损，或由于其他原因而低于其标准。在英国，则在最近改铸以前就更有这种情况，金币低于标准重量的程度，常在百分之二以上，银币低于标准重量的程度，常在百分之八以上。但若四十四几尼半（包含着十足的标准重量，即一磅金）所能购买的未铸的金，不比一磅多什么，那末没有一磅重的四十四几尼半，就不能购买一磅重的未铸的金，而须加上若干，以补不足。所以，金块的市场流通价格，就不和其造币厂价格一致，换言之，不是四十六镑十四先令六便士，而大约为四十七镑十四先令，有时又大约为四十八镑了。但在铸币大部分都是这样低于标准的时候，新从造币厂出来的四十四几尼半，不能在市场上购买比其他普通几尼更多的商品，因为当它们流入商人金柜中，与其他货币混在一起，就难于辨认，即能辨认，所费亦必多于所值。所以，象其他几尼一样，其所值亦不多于四十六镑十四先令六便士。但是，如果倾入熔锅，用不着有显著的损失，即可产出标准金一磅，那在任何时候，也可换得金币或银币四十七镑十四先令乃至四十八镑，而其效用，却又无论就那一方面说，也与当初熔解的铸币相等。于是，熔化新铸币，就显然有利可图，而其熔化之速，又非政府所可预防。因此，造币厂的活动，便有些象潘内洛普的织物了，白昼所织的，晚间又折开了。造币厂的工作，与其说是逐日增加铸币，倒无宁说是补替逐日熔化的最好部分的铸币。

    假设持金银到造币厂铸造的私人，是自己支付造币费用，那就会象加工所费可增加器皿价值一样，增加此等金属的价值。已铸的金属，将比未铸的金属更有价值。造币税，若非过高，则将以税的全价值，加入金银条块之内，因为，在任何地方，政府都享有专有的造币特权，没有什么铸币能以比这低的价值，提供市场。如果课税过重，换言之，所课的税，若比铸造所需劳动与费用的真实价值大得多，那末，金银条块与金银铸币间价值巨大的差额，也许会鼓励国内外私造货币者，把大量伪币注入市场，以致减低官造货币的价值。在法国，造币税虽为百分之八，但未曾从此发生了什么显著的骚扰。住在本国的私造货币者，及住在外国的他们的代理人或通信人，都到处有遭受危险的可能，这种危险太大了，不值得为着百分之六或百分之七的利润而遭危险。

    法国的造币税，使铸币价值，高于按纯金含量比例所应有的程度。于是，1726年1月敕令，二十四克拉纯金的造币厂价格，定为七百四十利弗九苏一又十一分之一迪尼厄，合巴黎八盎斯的一马克。若扣除造币厂的公差，则法国金币含有纯金二十一又四分之三克拉，及合金二又四分之一克拉。所以，标准金一马克，只值大约六百七十一利弗零十迪尼厄。但在法国，一马克标准金铸为三十个金路易，每个合二十四利弗，合计七百二十利弗。所以，造币税所增加于标准金一马克的价值的，就是六百七十一利弗零十迪尼厄与七百二十利弗之差了，换言之，增加了四十八利弗十九苏二迪尼厄的价值。

    熔化新铸币的利润，在许多场合，会由于造币税而完全丧失，而在一切场合，都会由于造币税而减少。此种利润发生的由来，往往是通用货币应含纯金银量与实含纯金银量二者之差。这差额若小于造币税，则熔解新铸币，不但无利得，而且有损失。若与造币税相等，则无利亦无失。若大于造币税，则虽有利可图，但所得利润，必少于无造币税场合。例如，在最近金币改铸以前，铸造货币，倘若须纳税百分之五，则熔解金币，当受损百分之三；倘若造币税为百分之二，则无利亦无损；倘若造币税为百分之一，则虽可获得利润，但只是百分之一，不是百分之二。在货币以个数授受，不以重量接受的地方，造币税乃是防止熔解铸币及输出铸币的最有效方法。被熔解或被输出的铸币，大都是最好最重的铸币，因为只有这样才可图取最大的利润。

    以免税方法奖励铸造货币的法律，最初在查理二世时制订，但时效有限，以后迭次延长限期，直到1769年，才改订为永恒的法律。英格兰银行，要以货币补充其金柜，往往不得不持金银条块到造币厂；他们也许认为，由政府担负造币费，比由自己担负造币费，对自己更有利益。也许就因为这大银行恳求，政府才同意将此法律改订为永恒的法律。如果秤金的习惯被废除——那由于不便，很可能被废除；如果英国金币以个数接受，象最近改铸以前那样，那末这大银行，也许会发觉，它在这场合，象在其他场合一样，大大估错了它的利害关系。

    在最近改铸以前，英国通用金币，比其标准重量低百分之二，因无造币税，故其价值，亦比应含标准金量的价值低百分之二。所以，在此大银行购买金块以备铸造时，所出价格，必比铸成后所值多百分之二。假设造币须课税百分之二，则通用金币虽比其标准重量低百分之二，仍必与应合的标准金量，有相等的价值。铸造的价值，在这场合，抵消了重量的减少。银行虽然必须支付百分之二的造币税，但他们在这全部事务上，所蒙受的损失，亦只是百分之二，和现实的损失完全一样，不会更多。

    如果造币税为百分之五，而通用金币仅比其标准重量低百分之二，则在这场合，银行将在金块价格上，得利百分之三；但由于它须支付造币税百分之五，所以在这全部事务上，它的损失依然恰好是百分之二。

    如果造币税仅为百分之一，而通用金币比其标准重量低百分之二，则在这场合，银行在金块价格上，只损失百分之一；但由于它须支付造币税百分之一，所以它在这全部事务上的损失，仍象其他一切场合一样，恰好是百分之二。

    如果造币税不高不低，而铸币同时又包含十足的标准重量，象最近改铸以来它包含几乎十足标准重量那样，那末英格兰银行在造币税上虽有所失，但在金块价格上必有所得；在金块价格上虽有所得，但在造币税上必有所失。它在这全部事务上，既无所失，亦无所得，于是，它在这场合，就象在上述其他一切场合一样，处在和没有课税时完全相同的境地。

    一种商品的税，要是适中，不至于奖励走私，那末以运输此种商品为业的商人，虽然必须垫付此种赋税，但因为他可以在商品价格中取回，所以不是真正的纳税者。最后支付这种赋税的，是最后的购买者，即消费者。但对于货币，一切入都是商人。我们购买货币都是为了把它再行售卖；就货币说，在一般情况下，是不会有最后的购买者或消费者的。所以，在造币税是那么适中，不至于奖励伪造时，虽然一切人都垫付赋税，但没有一个人最后支付这种赋税，因为一切人都可在提高了的铸币价值中，取回各自垫付的数额。

    所以，适中的造币税，无论如何也不会增加银行或任何持金银条块往造币厂铸造的私人费用；没有这适中的造币税，也不至于减少他们的费用。无论有无造币税，如果通用货币包含了十足的标准重量，铸造就不会使任何人破费；如果不及这重量，则铸造所费，必等于铸币应合纯金量及其实含纯金量之差。

    所以，在铸造费由政府支付时，政府不仅负担小额费用，而且须损失应得的小额收入，而这种无益的慷慨，又不能使银行或任何私人得到丝毫利益。

    倘若你对银行理事说，造币税的征课，虽不能给他们以任何利得，却可保证他们没有任何损失，他们也许不会听了这些话，便同意征收造币税。在金币现状下，只要继续以重量接受，他们当然不会因这种改制而得到利益。但若秤衡金币的习惯一旦被废除（很可能被废除），而金币的质量又低落到最近改铸以前那样，那末征课造币税的结果，银行的利得，或不如说，银行的节省，也许会极为可观。把大量金银条块送到造币厂去的银行，只有英格兰银行；每年造币费的负担，也全部或几乎全部落在它身上。如果年年造币，仅用以弥补铸币不可避免的损失与必要的磨损，那就不会常超过五万镑，至多亦不过十万镑。但若铸币低于标准重量，就须在此之外，年年造币，以补充铸币由不断熔化及输出而产生的巨大缺额。为了这个理由，金币改铸前那十年或十二年间，每年造币，平均都在八十五万镑以上。但若当时曾征课百分之四或百分之五的金币铸造税，那即使在当时情况下，也许能有效地阻止铸币的输出与熔解。这样，银行每年就不会在要铸为八十五万镑以上金币的金块上损失百分之二点五，换言之，每年不会损失二万一千二百五十镑以上，它所损失的也许还不到这数额的十分之一。

    议会把岁入拨作铸币的费用，每年不过一万四千镑。而所费于政府的真实费用，换言之，造币厂职员俸给，在普通场合，我相信，不过此额之半数。想节省这样小的数额，甚或想取得比这大不了多少的另一数额，也许在一些人看来，是大无意义的想法，不值得政府严重的注意。但是，要节省那并非不能节省，而且按往事据今例，又似乎每一年都可以节省的一万八千镑或二万镑，即使对英格兰银行那么大的公司来说，无疑也是一种值得严重注意的事体。

    上述议论中，有一些放在第一篇论货币起源及其效用和论商品真实价格与名义价格的区别的那几章内，也许会适当些。但由于奖励铸造的法律，溯源于重商主义的流俗偏见，所以，我觉得，放在这一章，更为合宜。重商主义认为，货币是构成一切国家财富的东西，那末，最能与重商主义精神吻合的事情，亦就莫过于奖励货币的生产了。货币生产奖励金，乃是重商主义富国妙策之一。

    第七章  论殖民地

    第一节  论建立新殖民地的动机

    欧洲人最初在美洲及西印度建立殖民地的动机，并没蒙古希腊罗马建立殖民地的动机那么明显、那么容易看得出来。

    古希腊各邦，各占有极小的领土；任何一邦人民，增多到本邦领土不易维持的时候，便遣送一部分人民出去，在世界上辽远的地方，寻找新的住处。他们四周的好战邻人，使他们任何一邦，很难在国内大大扩大其领地。多里安人大都到意大利及西西里去殖民。这两地，在罗马建立以前，为野蛮未开化人民所占居。伊沃尼亚人及伊沃利亚人（希腊另外两大部落）大都到小亚细亚及爱琴海各岛去殖民。这两地居民，在当时似与意大利及西西里当时的情况大致相同。母市虽视殖民地为儿子，常常给与大的恩惠与援助，也得到殖民地的感戴，但却视殖民地为已解放的儿子，不要求直接的统治。殖民地自决政体，自定法律，自选官吏，而且以独立国资格向邻国宣战媾和，无需母市的承认或同意。没有什么能比树立这种殖民的动机更明显、更容易看得出来。

    古罗马，象其他大部分古代共和国一样，原来是建立在一种土地分配法上，即按一定比例，将所有的公有领地，分配给构成国家的各市民。但人事的变迁，结婚哪，承继哪，割让哪，必然会把原来的分配搞乱，常使原来分作许多家族维持手段的土地，归一个人所有。为纠正此种弊病——他们也认为这是一种弊病，他们颁布了新的法律，限制各市民所占有的土地量，不得超过五百朱格拉，约合英亩三百五十亩。但这法律，据我所知，虽施行过一两次，但大都被人忽视或回避，而财产越来越不平均。大部分市民，是没有土地的；但按当时风俗人情，无土地即难于维持自由人的独立。现时，无土地贫民，若稍有资财，可租耕他人土地域经营某一种零售业；即使毫无资财，亦可充任农村劳动者或技工。但在古罗马，豪富人家的土地，都由奴隶耕种；奴隶在监工的监督下工作，监工本身也是奴隶；所以，贫穷自由人，很少有机会成为农民或农村劳动者。一切商业、制造业，甚至零售业，亦都为主人的利益而由奴隶经营。主人们的财富、权威与防卫，使一个贫穷的自由人，很难和他们竞争。所以，无土地市民，除了在每年选举时，得到候选人的赠金以外，几乎没有别种生计了。当护民官想鼓励人民反抗豪富时。就叫人民回想古代的土地分配，并说限制那种私产的法律是共和国的基本法律。人民吵吵闹闹地要求土地，但我们自可相信，富豪们是十分决意不把任何部分土地分给他们的。但为了要绘他们相当程度的满足，富豪们往往提议建立新殖民地。但作为征服者的罗马，即在这场合，也没有必要道送市民到世界各地去寻找出路，如果我可这样说。它要先知道市民究竟将在什么地方定居。它大都把意大利被征服各地的土地，指定给与他们。他们在那里，亦象在共和国领土上一样，不能建立任何独立的共和国，至多只能形成一种自治团体。这种自治团体，虽有制定地方法律的权能，但须受母市的统治和惩罚，并遵守母市制定的法律。但这种殖民地的建立，不仅仅在于满足一部分的要求，而且因为一个地方新被征服，当地人民是否服从还属疑问，常可借此在当地设置一种守备队。所以，罗马殖民地，无论就其性质说或就其建立的动机说，都与希腊殖民地完全不相同。因此，原来用以表示这种建制的字眼，亦有极不相同的意义。拉一丁语colonaa表示殖民；反之，希腊语

    P128。。；。z。则表示离家、离乡、出门。罗马殖民地虽在许多点上，与希腊殖民地不同，但建立的动机，却是同样明显同样容易看得出来的。这两种制度，都溯源于无可奈何的必要或明白显著的实利。

    欧洲人在美洲及西印度建立殖民地，不是起因于必要;树立的结果，虽得到很大的利益，但其利益也并不那么明白显著。在殖民地刚刚建立的时候，谁都不知道这种利益；其建立及其发现的动机，也不是这种利益。而且，直到今日，这种利益的性质、范围及界限，也还不大为人所理解。

    十四世纪到十五世纪间，威尼斯人经营一种极有利的贸易，即贩运香料及其他东印度货物，售给欧洲其他各国。他们大都在埃及购买。埃及当时由高加索军人统洽。高加索军人是土耳其人的敌人，而威尼斯人也是土耳其人的敌人。这种利害关系的一致，加上威尼斯货币的援助，使得他们结合起来，这样就使威尼斯人几乎享有一种贸易独占权。

    威尼斯人所得的巨大利润，诱发了葡萄牙人的贪欲。在十五世纪中，他们努力发现一条海道，通过摩尔人跨沙漠给他们带来象牙和金砂的那个地方。他们发现了马德拉群岛、卡内里群岛、亚速尔群岛、佛德角群岛、几内亚海岸、卢安果、刚果、安哥拉、本格拉各海岸，最后发现了好望角。他们早就希望分占威尼斯人有利的贸易；最后那一次发现，为他们开拓了可能分占的机会。1497年，瓦斯戈·德·加马，又从里斯本港开航，以四船结成一队，经过十一个月航行，达到了印度斯坦海岸。一世纪来，以非常的坚毅心，不断的努力，所进行的那种发现工作，就这样完成了。

    在此若干年之前，欧洲人对葡萄牙未必能成功的计划，还在疑惑的时候，有个热那亚舵工，提出更大胆的计划，要西航达东印度。东印度各国的情况，在当时的欧洲，还是不大清楚的。少数欧洲旅行家，曾夸大这些地方的距离，这也许出自纯朴无知，在那些不能计量距离的人看来，原来确是很远的距离，就显得无限的远，也许是借此夸示他们自己冒险访问离欧洲很远的地方的奇迹。哥伦布很有道理地说，向东走这一路程越远，那末向西走便越近。他建议走这一条路，因为这条路最近又最稳当。幸而他说服了克斯梯的伊萨伯拉，使她相信他的计划是可能实现的。于是，他就在1492年8月，即比瓦斯戈·德。加马从葡萄牙出发的时候大约早五年，从帕罗斯港出航，经过两三个月的航程，先发现了小巴哈马群岛，即庐克圆群岛中若干小岛，然后发现了圣多明各大岛。

    但哥伦布这次航海以及以后各次航海所发现的地方，都和他原要访问的地方不相似。他不曾发现中国和印度的财富、农功与稠密人口，却在圣多明各以及他曾经到过的新世界一切其他地方，发现一个丛林未垦的地方，仅为裸体穷苦野蛮人所占据。但他不大愿意相信，自己所发现的地方，不是马哥·孛罗所描写的一些地方。马哥·孛罗在欧洲人中，是第一个到过中国和东印度的，至少，把当地情况描写下来的，他是第一个。于是，哥伦布在发现了圣多明各一座西巴奥山的名字与马哥·孛罗所提到的西潘各的名字有些相象，便以为那是他早就放在心里的地方了，虽然明显的证据证明，不是那地方。他在给裴迪南及伊萨伯拉的信中，把他所发现的那些地方叫做印度。他相信那是马哥·孛罗所描写的地方的一端，且与恒河相距不远，换言之，与亚力山大所征服的地方相距不远。即使在后来判明了那些是两个不同地方以后，他还以为，那些富庶国家离此不远。所以，他在后来的一次航行中还沿着火地岛海岸，向达里安地峡航行，来探寻那些国家。

    由于哥伦布这一错误，那些不幸的国家，从那时以来，一直叫做印度。最后发现了新印度与老印度完全不相同，才把前者叫做西印度，后者叫做东印度，以示区别。然而，不论所发现的是什么样的地方，在哥伦布看来重要的是，得向西班牙宫廷陈述池所发现的是极为重要的地方。在各国，构成真实财富的，都是土地上生产的动植物，而那里当时生产的动植物，没有什么可证明他的陈述是正确的。

    科里是介在鼠与兔之间的一种动物，布丰认为，它和巴西的阿帕里亚是同类的动物。它在当时是圣多明各最大的胎生四足兽，这动物似乎从来就不很多，据说西班牙人的犬与猫，老早几乎吃掉了这种动物以及躯体比这还要小的其他动物。然而，此等动物，以及所谓伊文诺或伊关诺的那一类大蜥蜴，便是当地所能提供的最主要的动物性食物了。

    居民的植物性食物，虽由于农业不发达，并不丰饶，但不象动物性食物那么稀少。其中，主要为玉米、芋、薯、香蕉等等。那些食物都是欧洲所不知道的，但不为欧洲人所十分重视，他们并不认为那些植物和欧洲原来生产的一般谷豆有同等的营养力。

    诚然，棉花是一种极重要制造业的材料，而在当时欧洲人看来，亦就是那些岛上最有价值的植物性产物了。虽然在十五世纪末，欧洲各地都极重视东印度的软棉布及其他棉织品，但欧洲各地都没有棉织制造业，所以，即使这种生产物，在当时欧洲人看来，亦不很重要。

    哥伦布看到新发现各地方的动植物，都不足证明这些地方是怎样重要，就转移眼光到矿物上来。他以为，矿物界生产的丰富，足够补偿动植物界生产的微薄。他看到那里居民的服装上挂着小片的金，并听他们说，那金片常可从山上下流的溪流或急流中发现，于是他便十分相信，那里的山必有最丰饶的金矿。这样，圣多明各就被说成为金矿丰饶的国家，并因此故（不仅根据现今的偏见而且根据当时的偏见），被说成为西班牙国王及其国家取之不尽的真实财富的源泉。哥伦布第一次航海回国时，被按凯旋仪式，引见克斯梯及亚拉冈国王，当时所发现的各国主要生产物，都由隆重的仪仗队带在他前面。但有价值的部分只是金小发带、金腕环及其他各种金饰品，和几捆棉花。其余都是俗人惊异和珍奇的物品，譬如，几株极大的芦苇，几只羽毛极美的鸟，几只大鳄鱼、大海牛的剥皮。但在这一切之前，有六七个颜色和相貌奇怪的土人，却大大增加了这次展览的新奇。

    哥伦布陈述的结果，克斯梯的枢密院，决定占领这些国家。它们的人民，当然没有抵抗能力。传布基督教这个敬神的目的，使这种非正义的计划，成为神圣的事业。但此种计划的唯一动机，却是希望发现此等地方的金宝藏。而且为了要突出此种动机，哥伦布提议那里所发现的金的一半，应归国王。这种提议，亦为枢密院所采纳了。

    最初冒险家输入欧洲的黄金，全部或极大部分是由极容易的方法取得，即向无抵抗的土人劫掠而得，所以，要纳这样的重税，也不会很困难。但土人所有，一旦完全被剥夺尽了——事实上，在圣多明各及哥伦布所发现的一切其他地方，不到六年或八年，就完全被剥夺尽了——要再发现一些，就必须从矿中掘出，就不能再纳这样的税。据说，这种税严格的征收，曾使圣多明各的矿山，从那时起，完全停止开采。所以不久金税就减至金矿总生产额的三分之一，再减至五分之一，再减至十分之一，最后减至二十分之一。银税在长期间内为总生产额的五分之一。直到现世纪，才减至十分之一。但最初的冒险家，对银似乎不大关心，他们认为，比金低贱的东西都不值得他们注意。

    继哥伦布而起的探索新世界的西班牙冒险家，似乎都具有同一动机。使奥伊达、尼克萨、瓦斯科·努格尼斯·德·巴尔博到达里安地峡，使科特兹到墨西哥，使亚尔马格罗和皮查罗到智利和秘鲁的，都是对于黄金的强烈欲望。当这班冒险家到达一个未曾被发现的海岸时，首先调查的就是那里有没有金矿可以发现。他们就依此决定他们的去留。

    在一切费用浩大、成就不确定并使大部分从事者破产的计划中，也许再没有比探索新金银矿山更容易使人破产的了。这也许是世界上利益最少的彩票，得彩者的利得，最不能补偿失彩者的损失。因为，有奖的票很少，无奖的票很多，但每一张票的普通价格，却是一个极有钱的人的全部财产。开矿的计划，不仅不能补偿开矿的资本并提供资本的普通利润，而且大都把资本和利润吞并掉。因此，这种计划是希望增加本国资本的精明的立法者所最不愿意给予特别鼓励，或以人为的方法使大部分资本违反自然趋势流入其中的那种计划。其实，这就是人们对于自身的幸运所怀抱的那种不合理的信念，认为只要有丝毫成功的可能就会有很大一部分资本自行流入此种用途。

    凭冷静理智与经验作出的判断，都认为此等计划是绝对不可以实行的，但由人类贪欲作出的判断，却认为此等计划是完全可以实行的。使许多人有了点金石那种荒唐观念的欲望，又使许多其他人有了金银矿山无限丰饶那种荒唐观念。他们没考虑到，就一切时代和一切国民说，此等金属的价值，主要出于其稀少性，而其稀少性，又由于自然藏量很少，而且那少量金属，包有坚硬和难于处理的物质，以致挖掘并获取此等金属所需要的劳动与费用，极其浩大。他们以为，此等金属的矿脉，在许多地方，简直象铅、铜、锡、铁的矿脉那样，大而且丰。华尔特·罗利夫爵士所作的黄金国的梦，充分证明了，即使有智之士，亦不免有此种奇异的幻想。而在这位伟人死了之后一百余年，还有耶稣教会会员加米拉相信这个黄金国的存在，而且极其热烈地，我敢说，还是极其真挚地说，如果他能对那些能够以优厚报酬酬答传道工作的人，宣传福音，真是不胜荣幸。

    在西班牙人最初发现的那些国家里，现在看来，没有一个值得开采的金银矿山。最初各冒验家所发现的金属的量，以及第一次发现以后人们所采掘的各矿山的产出力，都被大大夸大了。但冒险家的报导，足够唤起他们本国人的贪欲。每一个航行到美洲的西班牙人，都希望发现一个黄金国。命运的女神，在这场合，象在其他极少数场合一样，光临了，使虔信者的狂妄希望，在一定程度上实现了，而且在墨西哥和秘鲁被发现与被征服的时候（一在哥伦布第一次航行大约三十年之后，一在大约四十年之后），他们可以说从命运女神手上得到了他们所寻找的丰饶的贵金属。

    一个与东印度通商的计划，干是引起了西印度的第一次发现，一个征服的计划，又引起了西班牙人在这些新发现的国家里的一切设施。然而使他们去征服的动机，却又是发现金银矿山的计划。这计划，又由于一系列意料不到的事故，居然出乎企划人合理的期望，大为成功了。

    欧洲其他各国最初企图到美洲去殖民的冒险家，也是受同样的妄想的驱使，但他们并不怎么成功。巴西自第一次殖民以来，经过百余年，才发现金、银和金刚石矿山。在英国、法国、荷兰、丹麦等国的殖民地中，却是至今还没有发现过贵金属矿山，至少还没有发现在今日看来有开采价值的矿山。但英国最初在北美殖民的人，为诱使国王给与他们特许状，都以所发现的金银五分之一献于国王。华尔特·罗利夫爵士的特许状，伦敦公司及普里木斯公司的特许状，普里木斯参议会的特许状等等，其发给都以把所得金银五分之一献给国王为条件。此等最初殖民者，希望发现金银矿山，又希望发现到东印度去的西北通路，但对两者都失望了。

    第二节  论新殖民地繁荣的原因

    文明国家的殖民地，其土地荒芜，或人口稀少而土人容易对新来的殖民者让步的，往往比任何其他人类社会富强得更快。

    此等殖民者随身带来的关于农业和有用技术的知识，自比未开化野蛮人几百年、几千年自发地成长的知识强。同时，此等殖民者，又随身带来了统治人的习惯，关于正常政府的观念，维持政府的法制的观念以及正常司法制度的观念。他们自然要把这些在新殖民地建立起来。但在未开化野蛮民族中，在保护自身所必需的法律与政府已经确立之后，法律与政府的自然进步就比技术的自然进步还要慢。每个殖民者所得的土地，都多于他所能耕作的土地。他无须支付地租，大都不纳税。没有地主分享他们的收获，君王所分掉的通常都很少。他自会使生产物增加，因为这生产物几乎全是他自己的。但他所有的土地往往是那么广阔，以致尽他一己的劳动，以及他所能雇用的他人的劳动，也不能使土地生产出它所能生产的数量的十分之一。所以，他极想从各地搜集劳动者，并以最优厚的工资来作报酬。但此等优厚的工资，加上土地的丰饶低廉，不久就使那些劳动者要离开他，自作地主，以优厚的工资，报酬其他劳动者。正如他们离开他们的主人一样，这些其他劳动者不久也离开他们。优厚的报酬，奖励了结婚。儿童们，在幼年期中得到很好的给养，受到很好的照顾，到长大时，他们劳动的价值，大大超过其抚养费。到成年时，劳动的高价格与土地的低价格，又使他们能够自立，象他们的祖先那样。

    在其他国家，地租和利润吃掉工资，两个上层阶级压迫下层阶级。但在新殖民地，两个上层阶级的利害关系，使得他们不得不更宽宏地更人道地对待下层阶级；至少，在那里，下层阶级不处在奴隶状况。生产力极大的荒地，只须付出很小代价就可获得。身兼企业家的地主，希望从改善耕作增加其收入，这种增加的收入，便是他的利润。在这情况下，利润一般极为丰厚。但这种丰厚的利润，除非雇用他人的劳动来开垦土地耕作土地，就无法取得。在新殖民地上，土地面积的大与人口之少，其间的不相称现象使他难于取得这种劳动。所以，他不计较工资，愿在任何价格下雇用劳动。劳动工资的高昂，鼓励了人口的增殖。良好土地的丰饶与低廉，又鼓励了耕作的改善，使地主能支付这样高的工资。土地的全部价格，几乎由此种工资构成。作为劳动的工资，虽觉其高，但作为有那么大价值的东西的价格，则又觉其低。奖励人口和耕作的增进的，又奖励真实财富与强大的增进。

    许多古希腊殖民地，因此似乎非常迅速地进于富强。在一世纪或二世纪中，就有一些能与母市抗衡，甚至超过母市了。西西里的塞拉库西及阿格里琴托，意大利的塔伦图及洛克里，小亚细亚的埃弗塞斯和密理图斯，无论就哪一点说，也至少可与古希腊的任一都市相抗衡。建设虽较晚，但一切学艺、哲学、诗学及修词学，却和母国任何部分发生得一样早，进展水平一样高。值得指出，两个最右的希腊学派，即达理士学派及毕太哥拉学派，并不是建立在古希腊，而是一个建立在亚细亚殖民地，另一个建立在意大利殖民地。这一切殖民地，都建立在未开化野蛮民族所居的地方，那里，新殖民者容易取得他们的居地。新殖民者有很多良好土地，而且因为他们对母市全然独立，他们还能按照他们自己认为最有利于他们自己的方式，自由处理他们自己的事物。

    罗马殖民地的历史，似乎没有这样辉煌。确实，其中有些，例如弗洛伦斯，经过许多年代，在母市崩溃之后，发展成为大的国家，但其进步，却没有一个是非常迅速的。那些殖民地，都建立在被征服的地方，那里人口十之八九早已十分稠密。分给新殖民者的土地，大都不很大。而且由于殖民地不能独立，他们并非经常能按照自己认为的最有利于自己的方式，自由处理他们自己的事务。

    就良地很多这一点说，欧洲人在美洲及西印度所建立的殖民地，和古希腊殖民地相似，甚至超过古希腊殖民地。就附属于母国这一点说，它们虽和古罗马殖民地相似，但因为它们离欧洲很远，就或多或少地减低了这种依附的程度。它们的位置，使它们在较小程度上受母国的监视和支配。在它们按自己的方式追求自己利益的时候，它们的行为，或由于欧洲不知道，或由于欧洲不了解，往往被忽视。有时，欧洲只好容忍，因为离开太远了，难于管束。所以，就连象西班牙那样强暴专横的政府，亦往往因恐全体反乱，把已经发下的对所属殖民地政府的命令撤回或修改。这一来，欧洲一切殖民地，在财富上，在人口上，在改良上，都有非常大的进步。

    西班牙国王，由于分享金银，所以从殖民地初设以来，即从殖民地取得若干收入。这种收入，同时使西班牙国王得陇望蜀。因此，西班牙殖民地，从初设时起，就吸引着母国很大的注意，而当时欧洲其他国家，却在长期间内，不大注意。但前者并不因为有这种注意而较为繁荣，后者亦不因为没有这种注意而较不繁荣。而且，按土地面积比例说，西班牙殖民地的人口与农业改良，不如欧洲其他国家殖民地。但西班牙殖民地在人口与农业改良方面的进步，亦是非常迅速、非常巨大的。征服后建立的利玛市，据乌罗阿所说，在将近三十年前，还不过五万人。基托原仅系印第安一小村落，然据同一作者说，在他那时，和利玛市有相同的人口。克麦利·卡勒里——虽然据说是个冒牌旅行家，但其著作，却是根据极可靠的报告——就说墨西哥城有居民十万。所以，无论西班牙各作家是怎样夸大，这十万的数目，亦比蒙特祖玛时代的居民数大五倍以上。这数目，大大超过了英国殖民地三大都市波士顿、纽约和菲拉德尔菲亚的居民数。在墨西哥或秘鲁未被西班牙人征服以前，那里没有适当的驮畜。骆马是唯一的驮畜，其力气似比一般驴子差得多。他们没有耕犁。他们不知用铁。他们没有铸币，亦没有任何确定的通商媒介。他们的贸易，是物物交换。一种木制的锄，是他们农业上主要用具。尖石是他们切东西的刀斧。鱼骨或他种动物的坚腱，是他们缝东西的针。但这一切，似乎就是他们职业上的主要用具了。在这样的状态下，此等帝国，当然不能象现今那样进步、那么耕种得好。现今，那里已有各种欧洲牲畜，已经使用铁和耕犁，并采用许多欧洲技术了。但一切国家的人口密度，必和其改良及耕作程度相称。所以，土人自被征服以来，虽横遭残杀，但这两大帝国现在的人口仍比从前多。其人种，自然亦大大改变了。我以为，我们必须承认，西班牙种的西印度人，就许多方面说，都比古印第安人种强。

    除西班牙人的殖民地外，葡萄牙人在巴西的殖民地，要算是欧洲人在美洲最早的殖民地了。但由于巴西发现后很久，还没有找到过金银矿，所以对国王所能提供的收入也很少，甚或没有，于是有一段长时期，很不受葡萄牙人的注意。然而，就在这种不注意的情况下，它发展成为强大的殖民地了。在葡萄牙还被西班牙统治时，巴西为荷兰人所侵袭。巴西原分为十四省，荷兰人占有其七。荷兰人本来要夺取其他七省，但不久葡萄牙恢复独立，布拉甘查王朝执政。当时作为西班牙敌人的荷兰人，成为葡萄牙人的朋友，因而葡萄牙人亦成为西班牙的敌人。所以，荷兰人就同意把巴西其余未被征服的那七省，留给葡萄牙；葡萄牙人亦同意把巴西已被征服的七省，留给荷兰人。当时，两国为良好同盟，自不会因此发生争执。但荷兰政府不久即开始压迫葡萄牙的移民了。这些葡萄牙移民，不满足于发牢骚，终于拿起武器来对付他们的新主。他们虽未曾得到母国公开的援助，但在母国默许之下，就靠着自己的勇气和决心，把荷兰人逐出了巴西。鉴于自己不能保有巴西任何部分，荷兰人情愿把巴西全部归还葡萄牙国王。在这个殖民地内．据说有六十万以上人民，其中，有葡萄牙人，有葡萄牙人的后裔，有西印度人，有黑白混血种人，有葡萄牙族及巴西族的杂种。没有一个美洲殖民地，包含这样多的欧洲血统。

    在十五世纪快要结束的时候，和在十六世纪大部分时间内，西班牙与葡萄牙是海上两大海军国。威尼斯虽与欧洲各地通商，但其舰队却几乎不曾出地中海一步。因为西班牙人是美洲的最初发现者，他们认为美洲全是他们所有。虽然他们不能阻止大海军国葡萄牙殖民巴西，但大部分其他欧洲国家，却是那么害怕西班牙，都不敢在这大陆建立殖民地。企图在弗罗里达殖民的法国人，全被西班牙人杀掉。但自所谓无敌舰队在十六世纪末叶失败以后。西班牙的海军力量也衰败了，再没有能力阻止其他欧洲国家殖民了。所以，在十七世纪中，英国、法国、荷兰、丹麦、瑞典，总之，一切有海港的大国，都想在新大陆上殖民了。

    瑞典人在新泽西殖民。那里，现今仍可发现不少瑞典家族，那充分证明了，这个殖民地，如果能得母国保护，很可能繁荣。但瑞典不重视这殖民地，所以不久就被荷兰人的纽约殖民地所吞并了。荷兰人的纽约殖民地，则于1674年被英国人所吞并。

    丹麦人在新世界上仅占有圣托马斯和圣克罗斯两个小岛。这两个小殖民地，由一个专营公司统治着。只有这个公司，有权购买殖民者的剩余生产物，并供他们以所需的外国货物。所以，在买卖上，这公司不仅有权力压迫他们，而且有压迫他们的最强烈的动机。专营的商业公司的统治，无论在什么地方，都是最坏的统治，但它不能阻止此等殖民地的进步，不过使其进步较为迟缓。丹麦前国王谕令解散此公司。从那时起，这两个殖民地就非常繁荣了。

    荷兰人在东印度和西印度的殖民地，原来都受一个专营公司的统治。所以，这些殖民地中，虽有一些，与旧殖民地比较，有很大进步，但与大部分新殖民地比较，其进步就很慢。苏里南殖民地，虽很可观，但还不如其他欧洲国家的大部分蔗田殖民地。现今分成纽约和新泽西二省的诺瓦·伯尔基亚殖民地，即使在荷兰统治下，不久也可能很可观。良好土地的丰饶与低廉，是繁荣的有力原因，所以，最不好的政治，也不能完全阻止这因素的有效作用。而且，离母国很远，移居者正可通过走私，多少避免这公司所享有的妨害他们的独占。现今，这公司允许一切荷兰船只，在纳货物价值百分之二点五的税，领得特许状后与苏里南通商，但非洲与美洲间的直接贸易——那几乎全是奴隶买卖——依然为其独占。公司专营特权的减少，也许是这殖民地今日能够那么繁荣的最大原因。库拉索亚和尤斯特沙——属于荷兰的两大岛——是自由港，各国船舶都能出入。主要就因为有了这种自由，所以这两岛虽是不毛之地，但由于其周围较好殖民地的海港，仅许一国船舶自由出入，所以能够那么繁荣。

    法国在加拿大的殖民地，在前世纪大部分时间和现世纪一部分时间内，亦为一个专营公司所统治。在如此不良的行政下，其进步，与其他殖民地比较，必然是很缓慢的；但在所谓密西西比计划失败后，这公司被解散了，这殖民地的进步，也就快得多了。当这殖民地后来被英国占领的时候，它的人口，比神父查理瓦所述二三十年前的人口，就几乎增加了一倍。这位耶稣教会会员曾游历加拿大全部，当然不想少报其实际人数。

    法国在圣多明各的殖民地，系由海盗建立。他们在一段长时期内，不需要法国的保护，亦不承认法国的政权。后来，这批盗匪受了招安，承认了法国的政权，但在一段长时期内仍受着非常宽大的待遇。在这时期内，这殖民地的人口增殖与技术改进都发展得非常快。那里虽亦有一个时期受一个专营公司的压迫，而这种压迫又无疑曾延迟其进步，但其进步并不因此而停止。此种压迫一旦解除，其繁荣的速度，又和从前一样的快。现在，那里是西印度最重要的蔗田殖民地了。其产量，据说比全部英领蔗田殖民地总产量还要大。法国其他蔗田殖民地也大都非常隆盛。

    但进步最速的殖民地，要算英国的北美洲殖民地了。

    一切新殖民地繁荣的两大原因，似乎是良好土地很多，和按照自己方式自由处理自己事务。

    就前一点说，英国的北美洲殖民地，虽有很多良好土地，但不如西班牙人和葡萄牙人的殖民地，也不比上次战争前法国人的一些殖民地好。但是英国殖民地的政治制度，却比其他三国任何一国殖民地的政治制度更有利于土地的改良与耕作。

    第一，在英国殖民地上，未开垦地的独占虽未完全防止，但比任何其他殖民地更受限制。殖民地法规定，各个地主，都有义务，在限定期间内，改良并耕作所有土地的一定部分，而在不履行义务时，可把此种土地交给任何其他人。这种法律虽执行得不很严格，但有相当效果。

    第二，在宾夕法尼亚，没有长男继承权，土地象动产一样，平均分配给家中一切儿女。新英格兰只有三省的法律，和摩西律一样，允许长子得双份。在这几省，虽有时有个别人独占过大的土地，但只要经过一两代，土地又可能充分分割了。在其他英领殖民地，虽然象英国法律一样，长男继承权依然存在，但在一切莫领殖民地上，根据自由借地法保有的土地的借用权，使得土地易于割让，大块土地的领受人，大都觉得，为自己利益计，不如尽速割让大部分土地，只保留小额免役地租。在西班牙及葡萄牙殖民地上，凡附有勋爵称号的大地产，其继承都有所谓长子继承权。这种大地产，全由一个人继承，实际上都是限定继承的，都是不可割让的。法国殖民地都遵循巴黎风俗习惯，在土地继承方面，比英国法律更有利于幼小的儿子。但在法国殖民地中，有骑士尊号和领地称号的贵族保有地，若有任何部分割让，那末在有限期间内，按照赎买权，得由领地继承人或家族继承人赎回。国内一切大所有地，都是这种贵族保有地，那必然妨碍割让。但在新殖民地上，未开垦的大地产通过割让似比通过继承分割的快得多。我们说过，肥沃土地的丰饶与低廉，是殖民地迅速繁荣的主要原因。土地的独占，事实上破坏了这种丰饶与低廉。此外，未耕地的独占，又是土地改良的最大障碍。对社会提供最多和最大价值的生产物的，乃是用来改良土地和耕作土地的劳动。在这场合，劳动的生产物，不仅支付它自己的工资，和雇用劳动的资本的利润，而且支付劳动所耕土地的地租。所以，英国移民的劳动，用来改良土地和耕作土地的，比其他三国中任何一国多，因此所提供的生产物，就数量说，就价值说，也可能较大。这其他三国的殖民地，都实行土地独占，这样就或多或少地使劳动流入其他用途。

    第三，英国移民的劳动，不仅可提供较多和较有价值的生产物，而且因为赋税适中，这生产物的大部分，属于他们自己，他们可贮蓄起来，用以推动更大的劳动量。英国移民，对于母国的国防和行政费用，从来没有什么贡献。反之，迄今卫护他们所需的费用，几乎全部由母国支付。海陆军费用，大大超过必要的行政费用，所以行政费用，总是很少，一般只包括总督、裁判官及其若干警察官吏的适当薪俸，以及最有用的公共工程的维持费。在现今扰乱事件开始以前，马萨诸塞的行政设施费，往往仅为一年约一万八千镑。新议布什尔及罗得岛的行政设施费，各为每年三千五百镑；康捏狄克四千镑；纽约及宾夕法尼亚各四千五百镑；新泽西一千二百镑；弗吉尼亚及南卡罗利纳各八千镑。诺瓦斯科夏及乔治亚的行政费，一部分由议会每年拨款支付。而诺瓦斯科夏每年仅出殖民地行政费大约七千镑；乔治亚每年仅出大约二千五百镑。总之，北美全部的行政设施费，除了马里兰及北卡罗利纳这两州无正确记载可稽外，在现今扰乱事件开始以前，所费于侨民的，不过每年六万四千七百镑；如此少的费用，可以统治三百万人，而且统治得很好，那真是永远值得我们记忆的。政府费用的最重要部分即全部防卫费，不断由母国负担。在欢迎新总督及新议会开幕之际，殖民地政府的仪式，虽十分隆重，但不铺张浪费。他们的教会，也是同样节俭。他们没有什一税。他们为数不多的牧师，靠微薄的薪俸或人民的捐款，维持生活。反之，西班牙及葡萄牙政权，在一定程度上仰给于对殖民地所课的税。法国虽不曾从其殖民地抽取任何可观的收入，而征自殖民地的税，虽大都用在殖民地，但其行政费，却与其他两国一样，是非常大的，而仪式的费用更大。例如，欢迎一个秘鲁新总督，所费就往往不赀。此等仪式不仅使富裕的移民，要在这样的场合纳税，而且使他们在一切其他场合都养成一种虚荣浪费的习惯。那不仅是暂时的非常苛酷的税，而且形成永久而更苛酷的税，即养成能使私人倾家荡产的奢侈浪费。此外，在这三国的殖民地中，教会也施行苛政。这些地方都抽什一税；在西班牙及葡萄牙两国殖民地中，更是雷厉风行。这些殖民地都有很多托钵和尚的募化，未经政府认可，但被宗教所尊崇，这对贫民是个很大的负担，他们都受到教导，认为布施和尚是义务，拒绝布施是非常大的罪恶。而且，在这三国殖民地内，僧侣都是最大的土地独占者。

    第四，英国殖民地，在处置其剩余生产物即自己消费不了的生产物时，比任何其他欧洲国家的殖民地，都处于更有利的地位，而且拥有更广阔的市场。各个欧洲国家，或多或少地都企图独占其所属殖民地的贸易，并因此故，禁止外国船舶和它们通商，禁止它们从任何外国输入欧洲货物。但实施此种独占的方法，各国不相同。

    有些国家，以其殖民地全部贸易，交给一个专营公司经营。殖民地人民必须向这个公司购买他们所需要的一切欧产货物，并必须把他们剩余生产物全部卖给这个公司。所以，这个公司的利益，不仅在于以尽可能高的价格，售卖前一种货物，并以尽可能低的价格购买后一种货物，而且在于即使后一种货物价格极低，其购入数量应以能在欧洲市场以极高价格脱售者为限。它的利益，不仅在于在一切场合都降低殖民地剩余生产物的价值，而且在于在许多场合阻抑其产量的自然增加。要妨碍新殖民地的自然发展，在一切可想象得到的方策中，自以设立公司为最有效。这一方策一直是荷兰所奉行的政策，虽然荷兰的公司在本世纪中在许多方面已不行使其独营权。丹麦的政策，也是如此，直到前一国王即位，才放弃这种政策。法国的政策，有时如此。最近，目1755年以来，欧洲其他一切国家都认为这种政策不合理，把它放弃了，但葡萄牙却仍奉行此种政策，至少在巴西二大省即派南布科及马伦豪仍实施此种政策。

    有些国家，没有设立这种专营公司，但限制它们殖民地全部贸易，使仅能与母国某特定港通商，除在一定期间准许船队出航，或准许有特许状（那大都是给付很高代价领得的）的单船出航外，其他船舶都禁止从此特定港出航。诚然，这种政策，使母国全体居民都能从事殖民地贸易，只要他们是在适当的港口，在适当的期间，使用适当的船只进行的就行。但投资装备船只并领受此等特许证的商人，为着利益，将合作起来，所以这样经营的贸易，必然是按照大体上类似专营公司的经营原则经营的。这种商人的利润，和专营公司的利润几乎是同样的高。殖民地决不能得到良好供给；它们不得不以极高的价格购买，而以极低的价格售卖。这是西班牙的政策，一直到前几年为止；一切欧产货物的价格，据说，在西属西印度都很高。乌罗阿告诉我们，在基托，一磅铁卖价大约四先令六便士，一磅钢售价大约六先令九便士。但殖民地售卖自己产物，主要是为了要购买欧洲产物。对于后者，他们付价越大，对于前者，他们实得价格就越小。后者的高价与前者的低价是一而二、二而一的。就这一点说，葡萄牙对于派南布科及马伦豪二省以外的殖民地所采取的政策，和西班牙苦时的政策，完全一样，而对于那二省，最近则变本加厉。

    有些国家，允许它们全体人民经营殖民地贸易。母国人民，得从母国任何港口，与殖民地通商，除了海关的一般证件外，不需要任何特许状。在这场合，经商者人数众多，而且散居各地，不能共同结合，他们彼此间的竞争，使得他们不能榨取非常高的利润。在这样宽大的政策下，殖民地能够以合理的价格，售卖他们自己的生产物，购买欧洲的商品了。自从普里木斯公司解散以来（那时我国殖民地还在摇篮时期），这始终已经是英国的政策了。一般说来，这也是法国的政策，而自从英国人通常所称的密西西比公司解散以来，法国的政策，就一律如此。所以，英法两国经营殖民地贸易的利润并不是非常高的，不过要是准许其他各国自由竞争，利润也许还要低些。这两国大部分殖民地的欧产商品价格，因此不算异常的高。

    在英国殖民地剩余生产品输出方面，亦只有一定种类商品，限定输到母国市场。此等商品，因曾列举在航海法及此后颁布的其他法令上，故名为列举商品，其余称为非列举商品，可直接输到他国，但运输的船，须为英国船或殖民地船。此种船只，须为英国人所有，其船员亦须有四分之三为英国人。

    美洲及西印度有几种极重要产物，亦包含在非列举商品中，例如各种谷物、木材、腌制食品、鱼类、砂糖及甜酒。

    谷物自然是一切新殖民地耕种的最初的和主要的对象。法律准许殖民地有极广阔的谷物市场，这样就奖励它们推广这种耕作，使其产品大大超过稀少人口的消费，从而，预先为不断增加的人口，储存着丰富的生活资料。

    在树木满地的地方，木材价值低廉，甚至没有价值，于是开拓土地的费用，就成为改良的主要障碍了。法律准许殖民地有极广阔的木材市场，使得本来价值低廉的商品，生出一个价格，并使它们能够从本来是完全耗费的事业，收得若干利润，这样改良就变得容易了。

    在人口还没稠密，耕作也还没充分发展的地方，牲畜的繁殖，自会多于当地居民的消费，因此牲畜往往价值低廉，乃至没有价值。但我们说过，牲畜的价格与谷物的价格必须保持一定的比例，一国的大部分土地才能够进行改良。法律使美洲的死牲畜和活牲畜都有最广阔的市场，想以此来提高这种商品的价值，因为这种商品价格的上涨，对于土地改良是非常重要的。乔治三世第四年第十五号法令，把皮革和毛皮定为列举商品，减低了美洲牲畜的价值。上述自由的良好影响，必然在一定程度上被这个法令所抵消了。

    通过扩展殖民地渔业来增加我国航运业和海军的力量，似乎是我国议会经常怀抱着的一个目的。因此，这种渔业便取得了自由制度所能给予的一切奖励，大大繁荣起来。特别是新英格兰的渔业，在最近的变乱之前，也许是世界上最重要的渔业之一。捕鲸业，在英国虽有异常的奖励金，但成绩不大，在一般人看来（但我不想作这种意见的证人），它的生产物全部，比每年所付奖励金的价值，也多不了许多。而在新英格兰，虽无奖励金，却在大规模经营。鱼是北美洲与西班牙、葡萄牙及地中海沿岸各国通商的主要商品之一。

    砂糖本来也是只许输到英国的列举商品。但1731年，经甘蔗栽种者陈请，砂糖输出始准扩展到世界各地。但在允许此种自由时，附有各种限制，而砂糖价格在英国又特高，故这自由没产生大的作用。英国及其殖民地，依然几乎是英国蔗糖殖民地所产砂糖的唯一市场。它们的消费量增加得很快，虽有牙买加和被割让各岛日益增加的改良，砂糖的输入在这二十年内仍大有增加，而输到外国去的，却据说并不比从前多了许多。

    甜酒是美洲与非洲沿岸通商的极重要商品，而从这种通商带回来的，就是黑奴。

    如果美洲各种谷物、腌制食品和鱼类的全部剩余生产物，都定为列举商品，强迫输入英国市场，那就过分妨害我们本国人民的劳动生产物了。此等重要商品所以不但不曾定为列举商品，而且除了稻米，一切谷物及腌制食品，在一般情况下，都被法律禁止输入英国，那也许并非为了关心美洲的利益，而是为了防止这种过大的妨害。

    非列举商品，原来可输往世界一切地方。木材及稻米，曾一度定为列举商品，此后即定为非列举商品，但准许输往的欧洲市场，仍限于菲尼斯特雷角以南的欧洲各国。依照乔治三世第六年第五十二号法令，一切非列举商品，都受同样的限制。菲尼斯特雷角以南的欧洲各国，都不是制造业国。所以我们比铰不担心殖民地船，从它们那里把那些能妨害我们本国制造品的东西带来。

    列举商品，有二类。第一类，是美洲特有的产物，或是母国所不能生产的产物，至少亦是母国所不生产的产物。属于这一类的，如蜜糖、咖啡、椰子果、烟草、红胡椒、生姜、鲸须、生丝、棉花、海狸皮和美洲其他各种毛皮、靛青、黄佛提树及其他各种染色树木。第二类，非美洲所特有的产物，母国也能够生产，但其产量不足供应其需要，以致有大部分要仰给于外国。属于这一类的，如一切海军用品，船桅、帆桁、牙樯、松脂、柏油、松香油、生铁、铁条、铜矿、生皮、皮革、锅罐、珍珠灰。第一类商品最大量的输入，亦不能妨碍母国任何生产物的生产与销售。我们的商人，不仅要想限制这种商品，使仅能输到本国市场，并由这种限制，使自己能够在殖民地上廉价购买，在国内以较好的利润售卖，而且要想在殖民地与外国之间，设立一种有利的运送贸易，那必须以英国为中心，就是说，此等商品输入欧洲，必须先输到英国。第二类商品的输入，据说，也须妥为安排，使不妨碍本国同种产物的售卖，而仅妨害外国输入品的售卖。因为，课以适当的税，那种商品总会比前者略为昂贵，但比后者低廉得多。限制此等商品，使仅能输入本国市场，并非要妨碍英国产物，所要妨害的，乃是贸易差额被认为不利于英国的那些外国的产物。

    禁止殖民地以船桅、帆桁、牙樯、松脂、柏油输到英国以外的任何国家，自然会降低殖民地木材的价格，因而会增加开拓殖民地土地的费用，而这是土地改良的主要障碍。17O3年，瑞典松脂柏油公司规定，除非它的商品由它的船只装运，按它自定价格，并按它认为适当的数量运出，否则禁止其输出，它企图通过这办法来抬高其商品到英国去的价格。为了要对抗这一个令人注意的商业政策，并使英国尽可能不仅不依赖瑞典，而且无须依赖北方任何其他国家，英国对于美洲海军用品的输入，发给奖励金。这种奖励金，使美洲木材价格抬高到大大超过木材限定输入国内市场所能减低的程度。因为这两个规定是同时颁布的，其连带的作用，不是妨碍美洲土地的开拓，而是鼓励其开拓。

    生铁和铁条，虽亦为列举商品，但从美洲输入，免纳重税，而从其他各国输入，却得纳重税，所以这规则一部分起鼓励美洲制铁厂建设的作用，另一部分起妨碍的作用，而鼓励的作用比妨碍的作用大。没有一种制造业，能象熔铁炉那么需要柴火的消费，或能象熔铁炉那么促进树木遍野的地方的开拓。

    这些规定，有些会提高美洲木材的价值，因而促进土地的开拓。但这种趋势，既不为立法机关所注意，亦不为立法机关所理解。其有利效果，虽就这方面说全是偶然的，但并不因此而不真实。

    英领美洲殖民地及西印度间的贸易，无论就列举商品说或就非列举商品说，都有最完全的自由。此等殖民地，现在是那么富庶，所以彼此间，对于彼此所有的产物，都能提供广大的市场。把这一切殖民地合起来看，那对于彼此的产物，就是一个大的国内市场了。

    但英国对其殖民地贸易所采用的宽大政策，大体上限于原料或粗制品的贸易。至于殖民地产物更精致的加工，英国商人和制造者要自己经营，并请求国会，以高关税或组对禁止，使这些制造业不能在殖民地建立。

    例如，从英领殖民地输入粗制砂糖，每百斤仅纳税六先令四便士，白糖纳税一镑一先令一便士，单制或复制的精制糖块，纳税四镑二先令五又二十分之八便士。在课税如此苛重时，英国是英领殖民地砂糖输出的唯一市场，至今仍然是主要市场。这种高的关税，起初等于禁止白糖或精制砂糖，使不能供应外国市场，现在又等于禁止制造白糖或精制砂糖，使不能供应那也许可销其全产量十分之九以上的市场了。因此，法国蔗糖殖民地有很发达的砂糖精制业，但在英国殖民地上，除供应殖民地本地市场的精制业外，简直没有其他砂糖精制业。当格伦纳达由法国人占领时，其他各蔗园，至少也有砂糖漂白厂。但一经英国人占领，这一类制造厂就几乎全部放弃了。现今（1773年1O月）我相信，这岛上至多不过有二、三个厂。但是，现今因为海关宽纵，白糖或精制糖，若能从块状研成粉末，通常可作为粗砂糖输入。

    英国，一方面允许生铁和铁条从美洲无税输入（由他国输入，则不能免税），以奖励美洲这种制造业，另一方面却又绝对禁止在任何英领殖民地上建立制钢厂及铁工厂。它甚至不允许其殖民地人民为自身消费而制作这种精制品，却要他们向它的商人和制造者购买他们所需要的这一类物品。

    它又禁止由水运，甚至由车马陆运，把美洲生产的帽、羊毛和毛织物，从一省运至另一省。这种条例，很有效地使这个殖民地不能为远地贩卖而建立这一类商品的制造业，这样就使殖民地人民只能经营通常仅供自用或其同省邻人使用的那些粗糙物品的家庭制造业。

    禁止人民大众制造他们所能制造的全部物品，不能按照自己的判断，把自己的资财与劳动，投在自己认为最有利的用途上，这显然是侵犯了最神圣的人权。然而，此种禁令，虽是那么不公正，但没在很大程度上妨害了殖民地。土地仍是那么低廉，劳动仍是那么昂贵，以致他们仍能以比自己制造更低廉的价格，从母国输入几乎一切种类的精制品。所以，即使不禁止他们建立这一类制造业，但在现有改良情况下，他们一考虑到自己的利益，也许就会使他们不愿经营这种事业。在他们现有的改良情况下，此等禁令，也许没拘束他们的劳动，没使他们的劳动不能投在按自然趋势要投的用途上。不过这是母国商人和制造者，由于无根据的嫉妒毫无理由地加在他们身上的无礼的奴役标记。但在比较进步的情况下，这种禁令，很可能成为不能容忍的真正的压迫。

    英国把殖民地某几种极重要产物，限定输入它的市场，作为补偿，它又使殖民地某几种产物在这市场里占有某种优势，其所用的方法是对由他国输入的同种产物课以高关税，而对由殖民地输入的则给予奖励金。按前一种方法，它在国内市场里给予殖民地的砂糖、烟草和铁以上述好处，按后一种方法，它给予殖民地的生丝、大麻、亚麻、靛青、海军用品和建筑木材以输入奖励金。以奖励金奖励殖民地产物输入的这第二种方法，据我所知，是英国所特有的。第一种方法却不是这样。葡萄牙不满足于仅以高关税限制烟草从殖民地以外任何其他地方输入本国，而干脆禁止其输入，违者重罚。

    关于欧洲货物的输入，英国对于殖民地的处置，也比任何其他国家宽大。

    英国对于外货输入时所纳的税，准其在再输出时，退还一部分。那几乎都是一半，一般是大部分，有时是全部。如果外货输入英国时须课极重的税，而在再输出时又不许退还任何部分，那就没有一个独立的外国会承受这种再输出的商品了。所以，除非在输出时退还部分的税，否则重商主义耶么提倡的运送贸易，便会告终了。

    但我们的殖民地，并不是独立的外国，而英国又取得了以一切欧洲商品供给其所属殖民地的专营权利，英国正可象他国对付殖民地一样，强制其所属殖民地，承受这种在输入母国时课有重税的商品。但在1763年以前，大部分外货，在输到我国殖民地时和输到任何独立外国时一样要退税。不过，1763年乔治三世第四年第十五号法令，在很大程度上取消了这种宽大待遇，它规定：“欧洲或东印度的农产品、制造品，从本王国输到任何英属美洲殖民地时，称为旧补助税的那一种赋税的任何部分不得退还，但葡萄酒、白洋布、细洋布除外。”在这法律颁布之前，有许多种外国货，在殖民地购买比在母国购买价廉；现在，有些货物仍然如此。

    在制定关于殖民地贸易的大部分条例时，都以经营殖民地贸易的商人为主要顾问，那是必须知道的。所以，此等条例，在更大程度上注意这种商人的利益，在较小程度上注意殖民地或母国的利益，那是一点也不足怪的。他们有专营的特权，可以输运欧洲货物供应殖民地，又可以购买殖民地不妨害他们国内贸易的那部分剩余生产物。这种专营的特权，显然是牺牲殖民地的利益，来顾全商人的利益。他们在把欧洲及东印度大部分货物再输到殖民地去的时候，又象再输到独立国家去一样，享有退税。这种退税，即按照重商主义的利益观念，亦是牺牲母国利益，来顾全商人的利益。商人的利益在于，对运送到殖民地去的外国货物，尽可能少纳税，对输入英国的外国货物，尽可能收回所垫付的税。这样他们就能在殖民地售卖等量货物，得到较多利润，或售卖较大数量货物，得到同样多的利润，因而能从这方面或那方面得利。殖民地的利益同样在于，以尽可能低的价格，取得尽可能多的这一切货物。但母国的利益，未必总是这样。退还此等货物输入时所纳税的大部分，会影响母国的收入；由于有了这种退税，外国制造品得以更便易的条件运到殖民地，使得母国制造品在殖民地市场跌价售卖，这就会影响母国的制造业。人们常说，德国亚麻布再输到美洲殖民地的退税，大大推迟了英国亚麻布制造业的进步。

    但是，关于殖民地贸易，英国的政策，虽和其他各国一样，受着重商主义精神的支配，但总的说来，不象任何其他国家那么偏狭、那么令人难受。

    除了对外贸易，英属殖民地人民，就其他各方面说，都有完全的自由，按他们自己的方式，来处理他们自己的事务。在一切方面，他们的自由，都和他们国内同胞的自由相等，而且同样有个人民代表议会来保证这自由，人民代表议会，独享有权力课税以维持殖民地政府。这个议会的权力，超越行政权力，即最卑贱或最可憎恶的殖民地人民，只要遵守法律，就用不着忧惧总督或省内文武官吏对他们的愤怒。殖民地议会，和英国众议院一样，未必都是极平等的人民代表机关，但总更具有这种性质。行政机关也许无力收买议会，而且因为行政机关经费由母国支付，亦无收买议会的必要。所以，一般地说，这种议会也许更受选举人意旨的影响。殖民地参议院，与英国贵族院相当，但不是由世袭的贵族构成。在一些殖民地，例如在新英格兰的三个殖民地，此等参议院议员，非由政府指派，却由人民的代表推选。没有一个英属殖民地有世袭的贵族。在所有殖民地，象在其他自由国家一样，老殖民家族的后裔，虽比有同等功绩同等财产的暴发户受到人们更大的尊敬，但亦只更受人们尊敬，并没有烦扰邻人的特权。在现今的变乱开始以前，殖民地议会，不仅有立法权，而且有一部分行政权。在康涅狄克及罗得岛，总督亦由议会选举。在其他殖民地上，会议规定的赋税，由会议直接派员出去征收，征收员对议会直接负责。所以，人民在英属殖民地，就比在母国更为平等了。他们更有民主共和的精神，其政府，尤其是新英格兰那三个政府，一向更有民主共和的精神。

    反之，西班牙、葡萄牙和法国的专制政治，却又在它们各自的殖民地上建立起来。此种政治，大都以独断权授与一切下级官吏，由于相隔遥远，此等独断权的执行，目比平常还要强暴。我们知道，在一切专制政治之下，首都总比较更有自由。君主自己，不想破坏正义的制度，不想压迫人民大众，这对他亦无利。首都为君主所在地，下级官吏有所威慑，但在远地，人民的怨声，不容易传到君主耳里，下级官吏乃得为所欲为，无所顾忌。但是，欧洲人在美洲的殖民地总比以前为人所知的最大帝国的最远省份要远得多。自有世界以来，也许只有英属殖民地政府，能给那么遥远的省区人民，以完全的保护。法国殖民地的行政，与西班牙葡萄牙两国殖民地的行政相比，总是较为宽宏温和。这种较好的政治，和法国民族的性格相称，也和一切民族的性格相称，他们政府的性质，与英国相比，虽较为专横，然与西班牙葡萄牙相比，则比较守法、比较自由。

    英国殖民地政策的优越，主要在北美殖民地的进步上表现出来。法国蔗糖殖民地的进步，与英国大部分蔗糖殖民地的进步，至少是相等的，甚或更胜一筹，但英国蔗糖殖民地，却和英属北美殖民地几乎享受同样的自由政治。不过，法国没象英国那样阻碍殖民地精制自产的砂糖；更重要的是，他们政府的特质，使他们对于黑奴，能有更好的管理方法。

    在一切欧洲人殖民地内，甘蔗都由黑奴栽种。生长在欧洲温带的人民的体格，据说，不能在西印度炎日下从事挖土劳动。就今日情况说，栽种甘蔗，都是手工劳动。许多人认为，使用锥犁，当大有利。但犁耕的利润与成效，在很大程度上取决于牛马的良好管理，奴隶耕作的利润与成效，必同样取决于奴隶的良好管理。我想，一般都承认，法国种植者比英国种植者更擅长于管理奴隶。对奴隶给予些微保护，使不大受主人侵凌的法律，似乎在政治十分专制的殖民地上，比在政治完全自由的殖民地上，可能施行得更有效些。在设有不幸的奴隶法规的国家，地方长官在保护奴隶时，就在一定程度上，干涉了主人的私有财产管理。在自由国家，主人或为殖民地议会代表，或为代表的选举人，所以地方长官，非经充分考虑，不敢干涉他们。地方长官不得不把他们放在眼中，这样就使他难于保护奴隶了。但在政府十分专制的国家，地方长官常常干涉个人的私有财产管理，要是个人不依他的意见管理，他也许发出拘票逮捕他们，所以，他要保护奴隶，便容易得多；普通的人道心，自然会使他这样做。地方长官的保护，使主人不敢轻视奴隶，因而不得不给予相当的重视，和比较温和的待遇。温和的待遇，使奴隶不仅更诚实，而且更聪明，因此变得更有用。他的境遇，更接近于自由佣人的境遇，因而在一定程度上对主人忠实，并照顾主人利益。自由佣人常有的这种德行，奴隶决不会有。在主人有完全自由并不受干涉的国家，奴隶一般受着奴隶的待通。

    我相信，一切时代和一切国民的政策，都可证明这种议论，即奴隶在专制政治下，比在自由政治下，有更好的境遇。在古罗马史上，第一个保护奴隶，使不受主人欺凌的长官，就是皇帝。维迪阿·波利奥，在奥古斯丁皇帝面前，要把仅仅犯了一点小过失的地的一个奴隶，截成小块，投入池中喂鱼，皇帝大为愤怒，命令立即将此奴释放，并把他的其他奴隶同时释放。在共和政治下，长官不能有充足的权力来保护奴隶，更谈不上处罚主人了。

    应该指出，用以改良法国殖民地尤其是圣多明各大殖民地的资本，几乎全部来自此等殖民地逐渐的改良与开垦。那几乎全是土地和殖民地人民的劳动的产物，换言之，是由良好经营而逐渐蓄积并用以生产更多产物的那部分产物的价格。但英国蔗糖殖民地改良及开垦的资本，却有大部分来自英国，并不全部是土地和殖民地人民劳动的生产物。英国蔗糖殖民地繁荣的主要原因，是英国财富充溢，一部分流到（如果我可这样说）此等殖民地。但法国蔗糖殖民地繁荣的全部原因，却是殖民地人民的良好经营。法国移民，在这一点上，优于英国移民。这个优点，在奴隶的良好管理上最明白地显现出来了。

    以上所述，是欧洲各国对所属殖民地的政策的大纲。

    所以，关于美洲殖民地最初的建立及后此的繁荣（仅就内政方面说），欧洲政策，几乎没有什么值得夸耀的地方。

    支配着最初计划建立此等殖民地的动机，似乎是痴想与不义。探求金银矿山，足见其痴想；贪图占有一个由从未损害欧洲人，而且亲切殷勤地对待欧洲最初冒脸家的善良土人居住的国家，足见其不义。

    后来建立殖民地的冒险家，似乎除了妄想寻觅金银矿山外，还有其他比较合理比较可称颂的动机，但就是此等动机，亦不是为欧洲政策增光。

    英国的清教徒，因在国内受限制，逃往美洲以求自由，并在新英格兰建立了四个政府。英国的天主教徒，所受待遇更为不公允，亦逃至美洲，在马里兰建立了政府，教友派教徒，则在宾夕法尼亚建立政府。葡萄牙的犹太人，受宗教法庭的迫害，财产被剥夺，而且被赶到巴西，他们以身作则地在原为流犯与娼妇居住的殖民地，传入了某种秩序与产业，并教他们栽种甘蔗。所以，在这些场合，使人民侨居美洲并从事耕作的，并不是欧洲各国政府的智慧与精明，而是它们的乱政与横暴。

    欧洲各国政府，对于建立这种殖民地的一些最重要的计划和计划的实现，都没有一点功绩。墨西哥的征服，不是西班牙枢密院的计划，而是古巴总督的计划。而使此计划实现的，乃是大胆冒险家的精神。总督把这种任务交给一个冒险家，不久就懊悔，遇事加以掣肘，但不能使这计划失败。智利及秘鲁的征服者，甚至美洲大陆上西班牙一切其他殖民地的征服者，在征服此等地方时，除了得到西班牙国王允许并以他的名义，建设殖民地和加以征服外，不曾受到国家的任何奖励。这班冒险家，都是自己冒危险出费用的。西班牙政府，没对他们有什么贡献。至于英国政府，则对其所属一些最重要的北美殖民地的拓殖，也同样没有贡献。

    但在此等殖民地已经建立，而且相当可观，足以引起母国政府的注意时，母国最初对它们颁布的一些条例，其目的总在于保证它独占此等殖民地的贸易，限制它们的市场，牺牲它们以扩大自己的市场，因此，与其说促进它们的繁荣，倒不如说加以压抑。不过，欧洲各国施行此种独占的方法，并不相同，这就是欧洲各国殖民政策大相径庭的一点。其中，最好的是英国的方法。但英国的殖民政策，也只在一定程度上不象其他国家的殖民政策那么偏狭、那么苛刻罢了。

    这样说来，欧洲政策，究竟在什么方面有助于美洲各殖民地最初的建立及现在的繁荣呢？在一个方面，只在一个方面，有很大的帮助。它哺育了、造就了能够完成如此伟大事业，建立如此伟大帝国的人才。世界上，没有任何其他国家的政策，能够造就这种人才，实际上亦不曾造就此种人才。这些殖民地应当把它们富有积极进取心的建设者所受的教育与他们所以具有伟大眼光归功于欧洲政策。一些最大最重要殖民地，就其内政说，亦就只有这一点，应归功于欧洲的政策。

    第三节美洲的发现，和经由好望角到东印度的通路的发现，对于欧洲有什么利益

    美洲殖民地从欧洲政策所得的利益，已如上述。欧洲从美洲的发现和拓殖所得的利益是怎样呢？

    这些利益可分成二类。第一，作为一个大国，欧洲从此等大事件所得到的一般利益；第二，各殖民国从所属殖民地所得到的特殊利益，它们对所属殖民地都享有统治权。

    作为一个大国，欧洲从美洲的发现和拓殖取得了以下的利益：（一）这大国的享乐用品增加了；（二）这大国的产业增大了。

    输入欧洲的美洲剩余生产物，给这大陆居民提供了许多种类的商品，要不是由于美洲的发现和拓殖，他们是不可能有这些商品的，其中有的是便利品与有用物品，有的是装饰品，因此增加了他们的享乐用品。

    显而易见，美洲的发现与拓殖，促进了以下各国的产业：（一）与美洲直接通商的国家，如西班牙、葡萄牙、法国、英国；（二）不直接与美洲通商，但以他国为媒介，把大量麻布及其他货物送到美洲的国家，如奥属法兰德斯和德国的某几省。这一切国家，显然都有比较广阔的市场，来销售他们的剩余生产物，因而必然受到鼓励来增加剩余生产物的数量。

    这类大事件，对于不曾把自己生产的物品输出到美洲去的国家如匈牙利和波兰，是否也产生促进产业的作用，虽没有那么明显，但这类大事件的这个作用，却是无可怀疑的。美洲生产物，有一部分是在匈牙利和波兰消费；那里，对于新世界的砂糖、巧克力、烟草，亦有若干需要。这类商品的购买，必须用匈牙利和波兰产业产物或用若干此等产物购入的东西来购买。美洲的这类商品，乃是新的价值，新的等价物，输出到匈牙利和波兰，交换那里的剩余生产物。这类商品输到那里去，就给那里的剩余生产物开辟出一个新的较为广阔的市场，提高它的价值，因而促进它的数量的增加。所以，那里的剩余生产物，虽可能没有任何部分输出到美洲，但可输到其他国家，由其他国家用一部分美洲剩余生产物来购买。这种贸易原来是由美洲剩余生产物引起的，有赖于这种贸易，匈牙利和波兰的剩余生产物才找到了市场。

    这类大事件，对于不曾把物品输到美洲而且没从美洲收到任何物品的国家，也可能起增加享乐用品和增进产业的作用。就是这些国家，也可能从那些与美洲通商因而增加了剩余生产物的国家收到更多的其他商品。这种更多的商品，必然增加它们的享乐用品，所以必然增进其产业。有更多新的等价物呈现在它们面前，来交换它们产业的剩余生产物了。这样就给这个剩余生产物创造了更广阔的市场，提高它的价值，因而促进它的数量的增加。每年投入欧洲大商场，并通过周转，每年分配给欧洲各国的商品总量，必由于美洲全部剩余生产物而增加。这个总量加大了，分归各国的数量亦会加大，这样就会增加它们的享乐用品，促进它们的产业。

    母国专营的贸易，会减少母国特别是美洲殖民地的享乐用品和产业，至少加以阻抑，使不能照常发展。这是使人类大部分事务所赖而推动的大发条之一的活动受到阻抑的一种巨大力量。这种专营贸易使殖民地产物在一切其他国家腾贵起来，这样就减少殖民地生产物的消费，因而缩减殖民地的产业和一切其他国家的享乐用品与产业，因为享乐用品须付较高价格，享乐用品便减少，生产所得的价格较低，生产便减少。这种专营贸易，又使一切其他国家产物在殖民地腾贵起来，这样也就缩减一切其他国家的产业，并缩减殖民地的享乐用品与产业。这是一个障碍物，某些国家，为了想象上的利益，妨碍了一切其他国家的享乐用品与产业，而殖民地所受的妨碍尤大。它不仅尽量排斥所有其他国家，使不能进入某一市场，而且尽量限制殖民地使仅能在某一市场贸易。封闭某一市场而开放其他一切市场，开放某一市场而封闭其他一切市场，这是完全两回事。但殖民地剩余生产物是欧洲从美洲的发现和拓殖得以增进享乐用品和产业的源泉，而母国的专营贸易却能大大损害这富足的源泉。

    各殖民国家从所属殖民地得到的特殊利益，亦有二种。（一）各帝国从所属殖民地得到的一般利益；（二）那些据说由欧洲在美洲的殖民地这一非常特异的性质造成的特殊利益。

    各帝国从所属领地得到的一般利益如下：（一）各领地所提供的保卫帝国的兵力；（二）各领地所提供的维持帝国民政的收入。岁马殖民地，有时同时提供了这两种利益。希腊殖民地，有时提供兵力，但几乎不曾提供任何收入。它们几乎不承认它们应受母市统治。在战时，它们通常是母市的同盟，但在平时，它们的人民几乎不是母市的属民。

    欧洲在美洲的殖民地，从来不曾提供任何兵力来保卫母国。它们的兵力，不足以保卫它们自己；在母国加入战争时，它们不但不能助以兵力，而且往往使母国要大大分散其兵力，来保护所属殖民地。所以，在这一点上，一切欧属殖民地，与其说使母国强大，无宁说使母国削弱，一切都如此，没有一个例外。

    只有西班牙和葡萄牙殖民地，提供了若干收入，以防卫母国或维持母国民政。至于欧洲其他各国，尤其是英国，对殖民地所课的税，能与平时所付的费用相等，已属罕见，若要支付战时殖民地所增加的费用，那就无论如何也是不够的。所以，这样的殖民地，对其母国，只是负担，不是财源。

    所以，各母国从此等殖民地所得的利益，就只有后一种利益了，即据说，由具有美洲殖民地这种非常特殊性质的领地造成的利益。大家又认为，这一切特殊利益的唯一泉源乃是专营贸易。

    这种专营贸易的结果，那一部分被称为列举商品的英属殖民地剩余生产物，就只能输往英国，不能输往任可其他国家了。后来，其他国家，不得不向英国购买。于是，这类物品，在英国必比在任何其他国家低廉，因此与任何其他国家比较，必然在更大程度上促进英国享乐用品的增加，也必然在更大程度上促进英国产业的增加。与任何其他国家比较，英国在以本国剩余生产物交换此等列举商品时，必然得到更好的价格。例如，英国的制造品，与任何其他国家同种制造品比较，能购得更大数量它所属殖民地的砂糖与烟草。所以，在英国制造品及他国制造品都用以交换英属殖民地砂糖及烟草时，这种优越的价格，就使英国制造业得到一种奖励，而其他各国，在这情况下，不能享有这种奖励。由于殖民地专营贸易减少了，至少是阻抑了，不能经营此种贸易的国家的享乐用品与产业，所以对于能经营此种贸易的国家，就提供一种显然比其他国家优越的利益了。

    但这种利益，与其说是绝对的利益，无宁说是相对的利益；实施此种专营贸易的国家，享有优越的利益，与其说是由于奖励本国的产业与生产，使其发展超过贸易自由下自然会有的发展，倒不如说是由于阻抑其他各国的产业与生产。

    例如，马里兰和弗吉尼亚烟草，就因为英国享有独占权，能以较廉的价格输入英国。至于法国，所需烟草的大部分，通常从英国转运，所以此等烟草在法国的价格较为昂贵。如果法国及欧洲一切其他国家，都能随时与马里兰和弗吉尼亚自由通商，那末此等殖民地的烟草，就不但能以比今日实际价格低廉的价格输入一切其他国家，而且能以更低的价格输入英国。但烟草市场既较往昔广大得多，其产量或可大大增加，以致栽种烟草的利润——据说今日还是稍稍越过自然的标准——降落到和栽种谷物的利润相同的自然水平。烟草价格可降落到，略低于今日的价格。于是，与今日比较，英国及任何其他国家，都能以同量商品，在马里兰和弗吉尼亚，购买较大数量的烟草，因而能在那里，以更好的价格售去它们的商品。所以此种烟草，如果由于丰饶低廉，能增进英国或任何其他国家的享乐用品或产业，那末在贸易自由的场合，就一定会比今日在这两方面有更大的成果。在这场合，英国就没有优于他国的任何利益。它也许要以比今日略低的价格购买其殖民地的烟草，因而以比今日略高的价格，售卖它本国的商品，但与他国比较，它既不能以较低的价格购买前者，亦不能以较高的价格售卖后者。它这时也许会得到一种绝对的利益，但一定会失去相对的利益。

    但是，我们有充分理由可相信，英国为了要取得殖民地贸易上这种相对的利益，为了要实施尽量排斥他国分享殖民地贸易那一种惹人恶感的有害计划，不仅牺牲了它和一切其他国家本来能从此种贸易取得的绝对利益的一部分，而且使它自己几乎在一切其他贸易部门上，忍受一种绝对的不利和一种相对的不利。

    在英国依据航海条例而独占殖民地贸易时，先前投在这种贸易上的外国资本不得不撤除出去。先前经营这贸易的一部分的英国资本，现今要经营这贸易的全部。先前以殖民地所需欧洲产物的一部分供给殖民地的英国资本，现今要以殖民地所需欧洲产物的全部供给殖民地了。但英国资本不能供给这所需的全部，于是由英国资本供给的商品，必然以很高价格在殖民地出售。而且，原先只购买殖民地剩余生产物一部分的资本，现在又用来购买其全部了。但这样的资本，决不能依照和原价差不了多少的价格，把这全部买去，因此它所买的物品，又必然是以非常低廉的价格买的。但在资本的使用方面，商人能以非常昂贵的价格出售，而以非常低廉的价格购买，其利润必然是非常的大，必然大大超过其他贸易部门普通利润的标准。殖民地贸易利润的优越，必然把其他贸易部门资本的一部分吸引过来。资本这样的转移，必然逐渐增加殖民地贸易中资本的竞争，因而必然逐渐减少其他贸易部门中资本的竞争；必然逐渐减低前者的利润，因而必然逐渐提高后者的利润，使一切的利润，达到一个新的水平，这一个新水平，与旧水平不同，而且比旧水平略高。

    这双重的结果——从一切其他贸易吸引资本；提高所有贸易的利润率，使略高于先前的利润率——不仅是此种独占权知立时所产生的结果，而且是有此种独占权以来所继续产生的结果。

    第一，这种独占权，不断地从一切其他贸易吸引资本，使投入殖民地贸易。

    自航海条例订立以来，英国财富虽有了很大的增加，但其增加，必定没和殖民地贸易的增加，保持同一的比例。一国的国外贸易，自然按其财富增加的比例而增加，其剩余生产物又自然按其全生产物增加的比例而增加。英国吞并了几乎所谓殖民地国外贸易的全部，而其资本，却没和殖民地国外贸易量按同一比例增加，所以如不能不断地从其他贸易部门吸取一部分原先投在那里的资本，并吸取比原先投在那里的更大的资本，就将无法经营。因此，自从航海条例订立以来，殖民地贸易不断增加，而其他许多国外贸易部门，尤其是对欧洲其他各国的国外贸易，却不断凋落。我国以供外销为目的的制造品，不象航海法未订立以前那样，适合于邻近的欧洲市场，或适合于较远的地中海周围各国的市场，而却有较大部分，适合于更远的殖民地市场，换言之，不适合于有许多竞争者的市场，而适合于享有独占权的市场。德克尔爵士及其他作家，研究其他国外贸易部门衰落的原因，说是赋税过重，课税方法不当，劳动价格昂贵，奢侈增加等等。其实，殖民地贸易的过度膨大，可以说是这原因的全部。英国的商业资本虽很大，但不是无限的；自航海条例订立以来，英国资本大大增加，但没和殖民地贸易以同一的比例增加，所以如不能不断地从其他贸易部门吸取一部分资本，因而使其他贸易部门在一定程度上衰落，那就无论如何也不能继续经营这种贸易。

    应该指出，不仅在航海条例已使殖民地贸易的独占得以巩固以前，而且在殖民地贸易尚未盛大以前，英国就已经是个大商业国，其商业资本已经很大，而且每天都在增大。在克伦威尔当政时期，在对荷战争中，其海军比荷兰海军强大。在查理二世即位之初爆发的战争中，英国海军的实力至少和荷法二国联合海军相等，也许还要强大。这种优越的海军力量，现今似未增大，至少在荷兰海军对荷兰商业今昔都保持同一比例的场合是这样。但在这两次战争中，这强大海军力量，并不归功于航海条例。第一次战争中，这个条例，刚刚拟订计划；第二次战争爆发前，这个条例虽已制定完成，但时间不久，还不可能产生大的成效，而条例中建立殖民地专营贸易的部分，则尤少成效。与今日比较，那时的殖民地和殖民地贸易，都是不足道的。牙买加岛还是一个不适居住的荒岛，没有什么居民，更没有什么耕作。纽约和新泽西为荷兰占有；圣克里斯托弗有一半为法国所占领。安提瓜岛、南北卡罗利纳、宾夕法尼亚、乔治亚、诺瓦斯科夏还没殖民。弗吉尼亚、马里兰、新英格兰已经殖民，它们虽是极繁荣的殖民地，但在那时，欧洲或美洲也许没有一个人能预先料到，即使猜想，那里的财富、人口和改良后来会有那样急速的进步。在英国各殖民地中，当时的情形与今日情形相类似的只有巴巴多斯一个岛。殖民地贸易（即在航海条例订立以后若干时间内，英国仅占有此种贸易的一部分，因为航海条例在订立几年以后，才被严格执行），决不能在当时成为英国贸易盛大的原因，亦不能在当时成为海军力量强大的原因。当时支持英国强大海军力量的贸易，是欧洲及地中海沿岸各国的贸易。但英国今日所享有的这种贸易，在当时怕就不够支持如此强大的海军力量。如果殖民地日益增长的贸易，任由一切国家自由经营，那末英国所得而占有的部分——可能有很大的一部分归于英国——定然是它原先占有的大贸易的附加部分。独占的结果，殖民地贸易增加了，但与其说增加了它原先占有的贸易，倒不如说引起了贸易方向完全的改变。

    第二，这种独占权必然会提高英国各种贸易部门的利润率，使其超过一切国家都可自由与英属殖民地通商时的自然利润率。

    由于殖民地贸易的独占，必然使大部分英国资本，违反自然趋势，流入殖民地贸易，所以殖民地贸易的独占，排斥一切外国资本，必然减少投在此种贸易上的资本的总量，使少于自由贸易下自然会有的资本量。但由于独占会减少这贸易部门中资本的竞争，所以必然会提高这贸易部门的利润率。由于它减少一切其他贸易部门英国资本的竞争，所以必然提高一切其他贸易部门的英国利润率。自航海条例订立以来，英国商业资本，在任一时期的状况与范围，不管是怎样，但在这状况延续的期间，殖民地贸易的独占，必然提高英国普通利润率，使英国这一贸易部门及一切其他贸易部门的利润率，高于没有这种独占的场合。如果英国普通利润率，从航海条例订立以来，已大大降落——确已大大降落——那末，要是没有这个条例所建立的独占权促其提高，它就一定会落得更低。

    但是，什么使一国违反自然趋势，提高其普通利润率，必然使它的各种无独占权的贸易蒙受绝对的和相对的不利。

    加使它蒙受绝对的不利，因为在此等贸易部门，它的商人如不以比原来更高的价格售卖外国输入品及本国输出品，就不能取得这较大的利润。他们的国家必须贵买贵卖，必须少买少卖，而它的享受和生产必然比它原来所能享受和生产的少。

    那使它蒙受相对的不利，因为在此等贸易部门，不蒙受绝对不利的其他国家，和它比较，将处于较前更有利的地位，或处于不象从前那么不利的地位。于是，其他国家，能因此比它享受更多，生产更多。就是说，那便增大它们的优势，或减小它们的劣势。由于提高了它生产物的价格，它使其他国家的商人，能在国外市场上以比它低的价格出卖，因而把它不曾享有独占权的那一切贸易部门的商品，从外国市场排除出去。

    我国商人常常埋怨说，英国工资高昂，是他们制造品在外国市场贱卖的原因，但关于他们资本利润的高昂，他们却三缄其口。他们常常埋怨他人的过分利得，但对他们自己的过分利得，却默然不发一言。英国资本利润的高昂，和英国劳动工资的高昂，在许多场合，一样起了提高英国制造品价格的作用，在若干场合，则前者尤有此种作用。

    我们可恰当地说：英国资本，就在这情况下，有一部分，从我国未曾享有独占权的各种贸易部门，尤其是欧洲贸易和地中海沿岸各国贸易中，被吸引过去，有一部分，被排除出去。

    一部分是这样被吸引过去的，殖民地贸易继续增大，一年一年总是感到经营殖民地贸易的资本的不足，造成殖民地贸易的高刮润，这种高利润，把这些贸易部门的资本吸引过去。

    一部分资本是这样被排除出去的，英国建立的高利润率使其他各国，在英国不享有独占权的一切贸易部门中，都处于优势。这种优势，把资本从这些贸易部门排除出去。

    殖民地贸易的独占，把一部分原要投在其他贸易部门的英国资本吸引过去，它也使许多在殖民地无独占权时不会投在这些部门的外国资本流入这些部门。它使英国资本在这些贸易部门上的竞争减少了，因而使英国的利润率增高，超过应有水平。反之，它使外国资本的竞争增加，因而使外国的利润率减低到不应有的水平。这两种作用，显然使英国在其他贸易部门蒙受相对的不利。

    也许有人说，什么都没象殖民地贸易对英国那么有利，而独占迫使较大部分的资本，投入这种贸易，这样就使这种资本转到对英国更有利的用途。

    对于资本所属的国家，最有利的资本用途，乃是能够维持最大生产性劳动量和最能增加土地劳动年产物的用途。本书第二篇曾经指出，投在消费品国外贸易上的资本，所能维持的本国生产性劳动量，与其往返的次数，恰成比例。例如，一千镑资本，投在一年经常往返一次的消费品国外贸易上，所能继续雇用的本国生产性劳动量，等于一千镑每年所能维持的本国生产性劳动量。如果一年往返二次或三次，则所能继续雇用的本国生产性劳动量，等于二千镑或三千镑所能维持的本国生产性劳动量。所以，一般地说，对邻国进行的消费品国外贸易，

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    比对远国进行的更有利。由于同一理由，一般地说，直接的消费品国外贸易，比迂回的消费品国外贸易更有利，这一点我们亦在第二篇指出了。

    但殖民地贸易的独占，就其对英国资本用途的影响来说，却在一切场合，都迫使一部分资本，从近国的消费品国外贸易，流入远国的消费品国外贸易，而在多数场合，迫使一部分资本，从直接的消费品国外贸易，流人迂回的消费品国外贸易。

    第一，在一切场合，殖民地贸易的独占，都迫使一部分英国资本，从近国的消费品国外贸易，流入远国的消费品国外贸易。

    殖民地贸易的独占，在一切场合，都迫使一部分资本，从欧洲贸易及地中海沿岸各国贸易，流入更远的美洲贸易及西印度贸易。美洲贸易及西印度贸易，不仅因为距离较远，而且因为此等地方情况特殊，往返的次数较少。我们说过，新殖民地总感到资本不足。新殖民地的资本，总是比它们能够大大有利地用以改良土地和耕作土地的资本少得多。所以，它们总是不断需要自己资本以外的资本。为要弥补自己的不足，它们尽可能设法向母国借债，所以它们对于母国总负有债务。但殖民地人民借款的最普通方法，不是立据向母国富人借贷（虽然他们有时也这样做），却是尽可能拖欠来往商人，即以欧洲货物供给他们的商人的款项。他们每年的还款，往往只达欠款的三分之一，有时还不及三分之一。于是，他们的来往商人，垫付给他们的全部资本，很少能够在三年以内归还英国，有时甚至不能在四年五年内归还。但是，五年才往返一次的英国资本一千镑，其能经常雇用的英国劳动也只及一年往返一次的英国资本一千镑的五分之一。这样，这一千镑资本一年内所能继续雇用的劳动量，仅等于二百镑资本一年内所能继续雇用的劳动量了。美洲移民，以高价购买欧洲的货物，以高利息购买远期的期票，以大佣钱调换短期的期票，虽可弥补其来往商人因他付款延期而蒙受的损失，甚或弥补这损失而有余，但这只能弥补其来往商人的损失，不能弥补英国的损失。在往返期间相隔很远的贸易中，商人的利润可能和在往返期间相隔很近而且往返次数很多的贸易中一样大，甚或更大；但他居住国的利益，他居住国所能继续维持的生产性劳动量，他居住国的土地和劳动的年产物，却必定因此而少得多。与欧洲贸易比较，甚至与地中海沿岸各国贸易比较，美洲贸易的往返期间相隔更远，而且更不确定、更不规则，西印度贸易尤甚，我想凡对这些贸易部门略有经验的人，都会毫不犹豫地承认这一点。

    第二，在多数场合，殖民地贸易的独占，都迫使一部分英国资本，从直接的消费品国外贸易，流入间接的消费品国外贸易。

    不能运送到英国以外任何市场去的列举商品，有几种在数量上大大超过英国的消费额，因此不得不以一部分输到其他各国。但是，要这样做，不迫使一部分英国资本流入迂回的消费品国外贸易，那就无法办到。例如，马里兰和弗吉尼亚每年送到英国去的烟草，在九万六千桶以上，但英国消费额，据说却不过一万四千桶。于是，有八万二千桶以上的烟草，必须输出到法国、荷兰及波罗的海和地中海沿岸各国去。运这八万二千桶烟草到英国，再把它输出到其他国家，并从其他国家挽回货物或货币的那一部分英国资本，就是投在迂回的消费品国外贸易上，而且必须投在这用途上，以售脱这个大的剩余。如果计算此种资本全部，要多少年才能回到英国，我们必须在对美洲贸易往返期间上，加上对其他各国贸易往返的期间。如若我国投在对美洲的直接消费品国外贸易上的资本，非三年四年不能回到英国，那末投在这迂回消费品国外贸易上的全部资本，就非四年或五年不能回到荚国了。与一年往返一次的资本比较，如果前者能够继续雇用三分之一或四分之一的本国劳动量，那末后者就只能继续雇用四分之一或五分之一的本国劳动量了。在某几个输出港上，外国商人输出烟草，往往可赊欠。在伦敦港，通常以现钱售卖，通例是现秤现付。所以，在伦敦港，全部迂回贸易的最后往返期间，仅比美洲贸易的往返期间，多了堆栈停留不卖的期间；但这期间，有时也是够长的。倘若殖民地烟草不仅仅售给英国市场，那未输入我国的烟草，也许只不过我国国内所需之数。在这情况下，我国现在以这大量剩余烟草输到他国而用售得之款购回的供本国消费的物品，也许就要用本国产业的直接产物或本国若干制造品来购买。现在，我国产业的直接产物或制造品，几乎全部只供应一个大市场，但若经这种变化，那也许会供应很多较小的市场。英国现在经营一个大的迂回消费品国外贸易，但若经这种变化，那也许会经营很多小的直接消费品国外贸易。由于往返频繁，只需现在经营这一个大迂回消费品国外贸易的资本的一部分，也许只需一小部分，即不过三分之一或四分之一，就够经营很多小的直接消费品国外贸易，就可继续雇用等量的英国劳动，就可同样维持英国的土地和劳动的年产物。这样，这种贸易的各方面，就需要少得多的资本，就有大量剩余资本，可用于其他用途，即改良土地，增加制造业，扩张商业，至少也可以与投入这一切用途的其他英国资本相竞争，从而减低这一切用途的利润率，使英国在这一切用途上，对其他国家，占有比现今更优越的地位。

    殖民地贸易的独占也迫使一部分英国资本，从消费品国外贸易，流入运送贸易，因而使多少用以维持英国产业的资本，有一部分用来维持殖民地的产业，有一部分用来维持其他各国的产业。

    例如，用这八万二千桶剩余烟草每年再输出而每年购回英国的货物，并不完全在英国消费。其中，有一部分，例如从德意志和荷兰购回的麻布，必须运到殖民地去，专供它们消费。但是，那一部分英国资本，即用以购烟草而以烟草购麻布的那一部分英国资本，必不能再用来维持英国的产业，而全部被抽出去，一部分用来维持殖民地的产业，一部分用来维持那些以本国产业产物购买这种烟草的国家的产业。

    此外，殖民地贸易的独占，迫使过大部分的英国资本，违反自然趋势，流入这种贸易，这似乎就完全破坏了英国一切产业部｛搁的自然均衡。英国产业，不和多数小的市场相适应，而却主要和一个大市场相适应。英国的贸易，不在多数小的商业系统进行，而却主要被引到一个大的商业系统上去。这样，它的整个工商业系统，亦变得比较不安全了，其政治组织的全部状态，也变得比较不健康了。英国在现令状态下，有些象一个不健全的机体，其中，有些重要生理器官长得过大，以致容易发生许多危险的疾病，那在各部分发展比较均衡的生理器官是不常有的。人为地造成的一个大血管过分的膨胀，并迫使过大部分的产业与商业流入这个血管，这样这大血管要是略有停滞，就会使全部政治组织陷于最危验的紊乱中。英国人民对于母国与殖民地决裂的恐惧，超过了他们对西班牙无敌舰队或法国侵袭的恐惧。这种恐惧，无论有没有道理，却使一般人，至少使各商人，都觉得应该把印花税法令废除。我们大部分商人往往认为，殖民地市场连续数年完全排斥英国商品，可预见得到，他们的贸易就会完全停止；我国大部分制造业者，也往往认为，这样一来，可预见得到，他们的事业就会完全破坏；我国大部分工人，也往往认为，可预见得到，他们会完全失业。但是，与大陆任何邻国绝交的可能，虽亦会使此等人民中，有一些预料会停止或中断其职业，但不会引起那么普遍的情绪。若干小血管内血液循环停滞，血液很容易流到大血管，不会引起任何危险性疾病。但是，任何大血管的血液要是停滞，其直接不可避免的结果，便是痉挛，半身不遂，乃至死亡。没有一种制造业，由于奖励金，或由于国内市场及殖民地市场的独占，不自然地过度膨胀，超过自然发展的程度，那末只要稍有停滞或中断，往往就会意起骚扰与紊乱，使政府惊骇，国会狼狈失措。他们想，我国主要制造业者，如果有许多突然完全停止营业，定会引起很大的紊乱与骚扰。

    将来无论什么时候，要把英国从这种危险中拯救出来，要使英国能够甚或强制它从这种过大的用途，撤回一部分资本，投在利润较少的用途上，要逐渐减缩一个产业部门，逐渐增大一切其他产业部门，要一步一步地，把一切产业部门，恢复到自然的、健全的，并为完全自由制度所必然建立、亦仅能由完全自由制度加以保持的比例，唯一的方策，似乎就是适度地、逐渐地放宽那给英国以殖民地贸易独占权的法律，一直到有很大程度的自由为止。立即开放殖民地贸易，使一切国家都可以进来经营，那不仅会引起一些暂时性困难，而且将使现令以劳动与资本经营这种贸易的人，有大部分蒙受大的永久的损失。不说别的，单说那输入八万二千桶烟草的船只，突然废而不用，就会受到重大的损失。这就是重商主义一切法规的不幸结果！这一切法规，不仅给政治组织造成了危硷性很大的紊乱，而且这种紊乱，即使不引起（至少在短时间内不引起）更大的紊乱，也往往难于矫正。所以，殖民地贸易应怎样逐渐公开；什么限制应首先撤除，什么限制应最后撤除；完全自由与正义的自然制度应怎样逐渐恢复，这些问题，留待未来政治家和立法者运用智慧去解决吧。

    一年多以来（从1774年12月1日以来），北美洲十二联邦完全排斥英国商品。在殖民地贸易中丧失了一个非常重要的部门，这在一般人想来，定会使英国人痛切地感到损失。幸而发生了五件不曾预见，而且不曾想到的事情，使他们没有这种感觉。（一）此等殖民地，相约不输入英国商品，为作好准备，曾把适合于它们市场的一切英国商品全部买尽。（二）西班牙船队，为着异常的需要，曾在这一年买尽德意志及北欧的许多商品，尤其是亚麻布。那许多商品，甚至在英国市场，亦常和英国制造品竞争。（三）俄罗斯与土耳其媾和，使得土耳其市场有了异常的需要。因为，前些时候土耳其在困难当中，而俄罗斯舰队又在爱琴海巡逻，土耳其市场非常缺乏供应品。（四）在过去若干时间，北欧对于英国制造品的需要，逐年增加。（五）波兰最近的被瓜分和平定，为这大国开拓了一个市场，使得英国制造品，除有北欧日益增加的需要外，又在这一年，加上了这个市场异常的需要。这五件事情，除第四件外，按性质说都是暂时的偶然的。假设不幸，这十二联邦长此继续排斥荚国货物，那么英国对殖民地贸易中这么重要的一部分被排斥，仍会惹起一定程度的痛苦。但这种痛苦，因为来得渐缓，所以不象突然发生的痛苦那么难受。同时，英国的劳动与资本，也能发现新的用途与方向，使此种痛苦，不达到任何显著的高度。

    殖民地贸易的独占，既使过大部分的英国资本，违反自然趋势，流入此种贸易，所以在一切场合，使英国资本，由近国的消费品国外贸易，改投到远国的消费品国外贸易，在多数场合，使英国资本，由直接的消费品国内贸易，改投到迂回的消费品国外贸易，在一些场合，又使英国资本，由一切消费品国外贸易，改投到运送贸易。总之，在一切场合，都使英国资本，由所雇生产性劳动量较多的方面，改投到所雇生产性劳动量少得多的方面。此外，它使那么大的部分的英国产业与商业，仅仅适合于一个特殊市场，这样就使英国产业与商业的全部状态，比其生产物能适合较多市场的场合更不确定、更不安全。

    我们必须细心分别殖民地贸易的影响及殖民地贸易独占的影响。前者总是而且必然是有利的；后者总是而且必然是有害的。但因为前者是那么有利，所以，即使殖民地贸易被独占，而独占又是那么有害，就全体说，殖民地贸易，仍是有利，而且大大有利。不过，设若没有独占，其有利程度就要大得多。

    在自然与自由状态下，殖民地贸易，给英国产业的邻近市场即欧洲市场与地中海沿岸各国市场所不能容纳的那一部分产物，开拓了一个虽是很远但却很大的市场。在自然与自由状态下，殖民地贸易，不会使英国从原来运销邻近各市场的产物中抽出任何部分，却会使殖民地不断提出新等价物来交换英国剩余生产物，从而奖励英国不断增加其剩余生产物。在自然与自由状态下，殖民地贸易，倾向于增加英国生产性劳动量，却不倾向于改变其原先的用途。在自然与自由状态下，殖民地贸易，得由一切其他国家进入竞争，这样就使新市场或新行业上的利润率不会上升到一般水平之上。新市场，用不着从旧市场吸取任何东西，就会创造（要是可以这样说）一个新生产物来供给自己。而这新化物就会构成一个新资本，来经营新行业，新行业同样用不着从旧行业吸取一点东西。

    反之，殖民地贸易的独占，由于排斥其他国家的竞争，从而提高新市场及新行业上的利润率，势必从旧市场吸取产物，从旧行业吸取资本。增大殖民地贸易中我国的份额，是这种独占公开提出的目的。如果殖民地贸易中我国所占的份额，并不比没有独占时多，那就没有设立这种独占的理由。这种贸易的往返，比大部分其他贸易的往返为慢，而时间相隔也较久。要是迫使任何一国过大部分的资本违反自然趋势流入这种贸易，必使那里每年所维持的生产性劳动的总量，每年所生产的土地和劳动的生产物的总量，比原来的少。这样就使这国居民的收入，不及自然状态下的收入，因而减少他们的蓄积能力。那不仅在一切时候，使其资本不能照常雇用那么大的生产性劳动量，而且使其资本不能照常增加，这样就使它不能雇用更大的生产性劳动量。

    但是，就英国说，殖民地贸易的自然良好结果，足以抵消独占的恶劣结果而有余，所以，虽有独占的害处，象现今进行的此等贸易，不仅有利，而且大大有利。由殖民地贸易所开拓的新市场与新行业，比因独占而损失的那一部分旧市场与旧行业大得多。由殖民地贸易而创造（如果可这样说）的新产业与新资本，在英国所能维持的生产性劳动量，比因资本从往返次数较多的贸易部门突然撤回而失去的生产性劳动量来得多。不过，要是家今日进行的那种殖民地贸易，对英国还有利，那不是由于独占，而是由于独占以外的其他原因。

    殖民地贸易所开拓的新市场，与其说是欧洲原生产物的新市场，倒不如说是欧洲制造品的新市场。农业是一切新殖民地的适当业务；因为其土地低廉，故与他处相比，农业显得更有利。所以，殖民地富有土地原生产物，它们不但不要输入土地原生产物，而且通常有大量的剩余输出。新殖民地的农业，往往从一切其他职业技取工人，或把工人拉住，使其不流入任何其他职业。留给必需品制造业使用的工人已经不多；装饰品制造业可使用的工人简直没有。所以，对于这两种制造品的大部分，它们都觉得，与其亲自制造，不如向他国购买更合算。殖民地贸易对于欧洲农业的鼓励，主要是间接的，即鼓励欧洲制造业，从而间接鼓励欧洲农业。殖民地贸易所维持的欧洲制造业，是欧洲土地生产物的一个新市场。我们说过，最有利的市场，即谷物和牲畜、面包和家畜肉的国内市场，在这情况下，赖美洲贸易而大大扩张了。

    但是，西班牙和葡萄牙的先例，充分证明，富庶殖民地贸易的独占，并不能使任何国家建立制造业，甚或不能维持制造业。西葡两国，在没有任何大殖民地时，就是工业国了。但自它们占有世界上最富最沃的殖民地以来，便都不是工业国了。

    在西班牙和葡萄牙，独占的恶影响，加上其他原因，也许几乎把殖民地贸易的自然良好影响抵消了。这些其他原因似乎是：其他各种独占；金银价值比其他大多数国家低；对输出品课以不适当的税，以致不能参加外国市场，对国内各地间货物的运输，课以不适当的税，以致缩小国内市场；最重要的是司法制度的不规则与不公平，常常保护有钱有势的债务人，使能避免受害的债权人的追索，并使国内劳动阶级不敢制造货物来供这班大人先生消费，因为，对于这班大人先生，他们不敢拒绝赊卖，而大款能否归还，又极不确定。

    反之，在英国，殖民地贸易的自然良好影响，加上其他原因，曾在很大程度上克服了独占的恶影响。这些其他原因似乎是：贸易的一般自由，那里虽有若干限制，但与任何其他国家比较，至少有相等的自由，也许有更大的自由；输出自由，本国产业的产物，几乎无论什么种类，又几乎无论输到什么国家，都能无税输出；更重要的是本国产业的产物，由本国这地运至那地，不须报告任何官厅，不须受任何盘问检查，换言之，得以享受毫无限制的自由；最重要的是平等而公平的司法制度，使最下级英国人民的权利，为最上级英国人民所尊重，使各个人能保有各自的劳动果实，这样就对各种产业，给予最大而且最有效的鼓励。

    但是，设若英国制造业由于殖民地贸易而有所进步（事实上确曾如此），那不是靠了对殖民地贸易的独占，而是靠着独占以外的其他途径。独占的结果，不是增加英国制造品产量，而是改变英国制造品一部分的性质与形式，使其违反自然趋势，不再适合于往返频繁而期间相隔又很短暂的市场，却适合于往返迟缓而期间相隔又很久的市场。所以，其结果乃是改变一部分英国资本的用途，大大减少这部分资本所能维持的制造业的数量，因此不但没有增加英国制造业的总量，而且把它减少了。

    所以，殖民地贸易的独占，象重商主义其他卑劣有害的方策一样，阻抑其他一切国家的产业，但主要是殖民地的产业，不但没有一点增加，反而减少那为着本国利益而设立的产业。

    无论母国在特定期间有多少资本，这种独占必定会妨碍它的资本，使它不能维持本来能够维持的那么大的生产性劳动量，并使它不能给劳动大众提供本来能够提供的那么多的收入。由于资本只能由节省收入而增加，所以妨碍资本使不能提供本来能够提供的那么多的收入的独占，就必然妨碍资本，使不能按本来能够增加的速度增加起来，因而不能维持更大的生产性劳动量，不能给国内劳动大众提供更多的收入。一个很大的收入泉源，即劳动的工资，由于有了这种独占，必定在各个时候，都不象没有独占的场合那么富足。

    独占提高了商业利润率，因而妨碍土地的改良。土地改良的利润，取决于土地现实生产额和加投资本后土地可能生产额之差。如果这差额所能提供的利润，比等量资本能从商业取得的利润大，那末土地改良事业，就从各种商业吸去资本。如果所提供的利润，小于商业利润，商业就从土地改良事业吸去资本。所以，凡是提高商业利润率的措施，就会使土地改良事业高的利润减低，或使其低的利润降得更低。在前一场合，使资本不流入土地改良的用途；在后一场合，把资本从这用途吸引出来。独占妨碍土地的改良，势必延迟另一个大的收入原始泉源——土地的地租——的自然增加。此外，独占提高利润率，势必提高市场利息率，使其达到不应有的水平。但与地租成比例的土地的价格，即通常按若干年地租而计算的买价，必随利息率上升而下降，必随利息率下降而上升。这样，独占在以下二方面妨害了地主的利益，即延迟地租的自然增加，并延迟与地租成比例的土地价格的自然增加。

    诚然，独占提高商业利润率，因而稍稍增加我国商人的利得。但由于它妨碍资本的自然增加，所以不会增加国内人民从资本利润率所得收入的总额，而会减少这个总额。大资本的小利润，通常比小资本的大利润提供更大的收入。独占提高了利润率，但使利润总额不能增高到和没有独占的时候一样。

    独占使一切收入的原始泉源，即劳动的工资、土地的地租和资本的利润，在很大程度上，不象无独占时那么富足。为了要促进一个国家一个小阶级的利益，独占妨害了这个国家一切其他阶级的利益和一切其他国家一切阶级的利益。

    只有通过提高普通利润率，独占才能使任何一个阶级得利或能够得利。但是，一般说来，高的利润率对于国家所必然产生的各种坏影响，除上述外，还有一种更坏的影响；按照经验，这种坏影响和高的利润率分不开，而其有害作用，也许比上述各种坏影响合起来的作用还要大。高的利润率，随便在什么地方，都会破坏商人在其他情况下自然会有的节俭性。在利润很高时，俭朴似乎是多事，而穷奢极侈，似乎更适合于宽裕的境遇。但大商业资本所有者，必然是全国实业界的领袖和指导者。他们的榜样对国内全部勤劳民众生活方式的影响，比任何其他阶级的影响大得多。若雇主是小心的、节俭的，工人亦大都会如此；若主人是放浪的、随便的，那末拥工亦会按主人的榜样工作，亦会按主人的生活方式生活。这样，本来最会蓄积的人，都不能在手上有所蓄积了。维持生产性劳动的基金，不能因这些本来最会使这基金增加的人们的收入而有所增益。国家的资本不能增加，反而逐渐枯竭。国内所维持的生产性劳动量，一天少似一天。加的斯和里斯本商人异常的利润，曾增加西班牙和葡萄牙的资本吗？他们减轻了这两个乞丐般的国家的贫穷吗？促进了这两个乞丐般的国家的产业吗？这两个商业都市的商人的费用是那么大，以致异常的利润不但没有增加国家的总资本，而且不足保持原有的资本。我敢说，外国资本一天多似一天地闯进加的斯和里斯本的贸易中去。为了要把外国资本从自己资本日益不够经营的这种贸易中驱逐出去，西班牙人和葡萄牙人才一天甚似一天地加强这种不合理的独占。试比较加的斯及里斯本的商人习俗和阿姆斯特丹的商人习俗，你就会感到，受高利润影响的商人行为与性格，与受低利润影响的商人行为与性格，是怎样不相同啊。诚然，伦敦的商人，虽不象加的斯和里斯本的商人那样，一般都成为堂堂贵族，但与阿姆斯特丹的商人比较，却就一般是更不小心、更不节俭。但是，据说，大部分伦敦商人，比大部分加的斯和里斯本商人，富裕得多，而比大部分阿姆斯特丹商人，却略有逊色。伦敦的利润率，与前者比较，一般是低得多；与后者比较，一般是高得多。俗语说，“容易来，容易去”。随便什么地方，消费的一般情况，与其说受真实消费能力的支配，倒不如说受弄钱花费的难易程度支配。

    这样，独占给唯一阶级带来的唯一利益，在许多不同方面妨害国家的一般利益。

    仅仅为了要培育顾客而建立一个大帝国的计划，乍看起来，似乎仅仅适合于小买卖商人的国家，究其实，那种计划，对于小买卖商人的国家，也是全不相宜的，但适合于政府受小买卖商人支配的国家。这样的政治家，也只有这样的政治家，才会认为，用同胞的血与财宝来建设并维持这样一个帝国是有若干利益的。你对一个小买卖商人说，你卖给我一块地皮，我就会常常在你铺子里购买衣物，虽然你铺子里的卖价比别家铺子昂贵。他不见得会很踊跃地接受你的提议。但若另一个人卖给你这样一块地皮，并吩咐你要在那小买卖商人铺子里购买你所需的一切衣物，这小买卖商人对他便会非常感激。有些英国人在国内不能安居，英国给他们在远地购买了一块大地皮。诚然，其价格很小，不是今日的普通买价，即三十年年租，而只等于初次发现、踏勘海岸和夺取土地的各种费用。但土地是良好的、广阔的，耕作者得有大量土地耕作，有时又得自由随意在任何地方售卖其生产物，所以不过三、四十年（1620—166O年），就变成了一个那么富庶繁荣的民族。于是，英国的小买卖商人及其他各种商人，都想长此独占这些人的光顾。他们不敢说，他们原来用一部分货币购买土地，嗣后又用一部分货币来改良土地，他们只向国会请愿，美洲殖民地人民将来只许向他们的店铺买卖：（一）殖民地人民所需的一切欧洲产货物，都得向他们的店铺购买；（二）殖民地人民要把他们认为适于购买的那些殖民地产物，全数卖给他们的商店。他们并不认为全部产物都适于购买，因为其中有若干部分输入英国可能妨害他们在国内经营的某些商业部门。这若干部分生产物，他们自然希望移民们尽量对外地售卖，愈远愈好；即因此故，他们提议，把这些生产物的销售市场限定在菲尼斯特海角以南各国。这种真正小买卖商人的提议，在有名的航海条例中定为一个条款了。

    英国统治殖民地的主要目的，或更确切地说唯一目的，一向就是维持独占。殖民地不曾提供任何收入，来维持母国的内政，亦不曾提供任何兵力，来维持母国的国防；其主要利益，据说就是这种专营的贸易。此种独占，即是此等殖民地隶属我国的主要标志，亦是我国从这种隶属所得的唯一果实。英国一向用以维持这种隶属的费用，其实都是用以维持这种独占。在现今骚扰事件开始之前。殖民地按平时编制的一艘军费，为二十联队步兵的给养，炮兵队及军需品的费用，和他们所需异常的食品，以及为警戒无限长的北美海岸及西印度海岸，并防范其他各国秘密出入船只而须不断维持的极大海军力量的费用。这平时编制的军费全部，是英国收入上一个负担，但同时也只是殖民地统治所费于母国的极小部分。如果我们要知道费用全数，我们必须在这平时编制每年军事费用之外，加上英国在各个时期为防卫殖民地所花费的款项的利息。尤其是上次战争的全部费用和这次战争以前的那次战争的费用大部分必须加上。上次战争纯然是殖民地战争，其全部费用，无论用在什么地方，用在德意志，或用在东印度，都应算在殖民地账上。总数在九千万镑以上，它不仅包含新债，而且包含每镑附加一先令的地税，以及每年动用的减债基金。1739年开始的西班牙战争，主要是殖民地战争。其主要目的，是阻止殖民地与西班牙本土秘密通商的船舶的搜查。这全部费用，其实等于维持独占的奖励金。其公然提出的目的，虽为奖励英国制造业、发展英国商业，但其实际结果，却是提高商业利润率，使我国商人能以过大部分的资本，转投到往返较为迟缓而相隔时间较长的贸易部门。如果奖励金能阻止那两种事件，使不发生，那也许真值得发给这样一种奖励金。

    所以，在现今的经营管理下，英国从统洽殖民地，毫无所得，只有损失。

    建议英国自动放弃它对殖民地的一切统治权，让它们自己选举地方长官，自己制定法律，自己决定对外措和宣战，就等于提出一个从来不曾为世界上任何国家采纳亦永远不会为世界上任何国家采纳的议案。没有一个国家自动放弃过任何地方的统治权，尽管这个地方是怎样难于统治，尽管它所提供的收入与其所费相比是怎样微小。这种牺牲虽往往符合一国利益，但总会损害一国威信。更重要的也许是，这种牺牲，往往不符合其统治阶级的私人利益，因为他们对于许多有责任有利润的位置的处分权，将从此被剥夺，他们那许多获取财富与荣誉的机会，亦将从此被剥夺。占据最动乱不安而对人民最不利的地方，常能取得这种处分权与机会。所以，即使最爱作非非之想的人，也不会认真希望这种建议能被人采纳。但若真的被采纳，那末英国不仅能立即摆脱掉殖民地平时每年全部军事费用，而且可与殖民地可立商约，使英国能够有效地确保自由贸易，那与它今日享受的独占权相比，虽对商人不怎么有利，但对人民大众必更有利。这样，殖民地和母国，就象好朋友的分离，那末几乎为近来的不和所消灭的殖民地对母国的自然感情，就会很快地恢复。他们不仅会长此尊重和我们分离时所订定的商约，而且将在战争上、贸易上赞助我们，不再作骚扰捣乱的人民，却将成为我们最忠实、最亲切、最宽宏的同盟。古希腊殖民地与其所从出的母市，一方面有一种父母之爱，一方面有一种孝敬之心。我想，我们如果那样办，英国与其殖民地间同样的感情，亦会恢复起来。

    一个省份，要有利于其所属的帝国，则在平时对国家所提供的收入，不仅要足够支付其平时编制的军费全部，而且要按比例提供收入来维持帝国总的政府。每一个省份，对于帝国总政府的经费的增加，都必须或多或少地有所贡献。若有任何个别省份，不按比例担负这种费用，那末帝国一些省份的负担，就显得不均。此外，由此类推，对全帝国非常收入的负担，亦应象平时经常收入一样，保持同一的比例。英国从殖民地取得的经常收入与非常收入，对于英帝国的全部收人，不曾保持这个比例，那是大家都会承认的。据说，独占增加英国人民的私人收入，因而增加他们的纳税能力，这样就补偿殖民地公共收入的不足。但是，我曾说过，这种独占，虽对殖民地是一项极苛重的赋税，虽可增加英国特定阶级人民的收入，但不增加人民大众的收入，而却减少人民大众的收入，因此不增加人民大众的纳税能力，而却减少人民大众的纳税能力。收入因独占而增加了的人，是一个特殊阶级，要他们超出其他阶级应纳的比例完税，既是绝不可能，亦是最大的失策，这我要在下一篇来说明。所以，从这特殊阶级，不能取得特殊收入。

    殖民地可由其自己的议会课税，也可由英国议会课税。

    殖民地的议会，似不可能由母国操纵，使它们能向当地人民征收足够的公共收入，以维持一切时期的本地民政和军政，又按适当比例负担英帝国总政府的经费。甚至是直接受君主监督的英国国会，也是经过了一个很长时期，才被置于这样的管理制度之下，或者说才使它提供足够的税收，以维持本国军民两政。君主只由于曾以军政民政官职大部分及支配此官职的权能大部分，分给国会中个别议员。才取得了对英国国会的这种控制。殖民地议会离君主很远，数目众多，分散各处，而组织又多样，所以，君主即使拥有同样的控制手段，亦难于如此控制，而且‘他并没有这种手段。他绝对不能把英帝国总政府的职位大部分或支配此职位的权能大部分，分给殖民地议会的主要成员，使他们甘冒不韪，向选民课征，以维持那总政府，这样总政府的薪俸，几乎全部都要分配给他们不相

    识的人。此外，英国政府又难免不知道各个议会中各个代表的相对地位，征企图作这样的控制时，难免触犯他们，难免犯了错误，这样就会使这种控制办法，对殖民地议会全不适用。

    而且，殖民地议会，对于全帝国的国防经费及维持费，不可能是适当的判断者。此等事务，没委托殖民地议会考虑。这不是他们的任务，他们关于此等事务，亦不能经常得到情报。省议会，象教区委员会一样，关于所属地域的事务，能作适当的判断。但关于全帝国的事务，他们却无法作适当的判断。关于本省对全国所持的比例是怎样，或关于本省与他省的相对重要性和富裕程度，它们甚至不能作适当的判断，因为其他各省，并不受这省区议会的监督和指挥。全帝国的国防和维持所需要的是什么，每省所负担的部分是多少，只有一个议会能作适当的判断，即监督和指挥全帝国事务的议会。

    于是，有人建议，向殖民地派征赋税，即各殖民地应纳的数额，由英帝国议会决定，而省议会则按各省情况，决定最适宜的抽取方法。这样，关于全帝国的事务，由监督和指挥全国事务的议会决定。而各殖民地当地的事务，仍可由其自己的议会决定。在这场合，殖民地虽不派代表出席英国议会，但我们可根据经验来判断，国会的派征不至于不合理。对于不派代表出席国会的帝国所属各地，英国议会从来没有加以过重的负担。根西及泽西二岛，虽无任何手段抵抗国会权威，但比别省却纳更少的赋税。国会虽企图行使它想象中的向殖民地征课的权利（无论有无根据），但迄未要求殖民地人民，按他们国内同胞应纳的正当比例纳税。此外，殖民地纳税，如果要按土地税的增减而比例增减，那末国会非同时对其自己选民课税，即不能对殖民地课税，在这种情况下，殖民地可以说实际上在国会里派有代表。

    各省不按同一办法同一标准课税——如果我可以这样说——而由君主决定各省应纳数额，一些省份由君主决定抽收办法，另一些省份则由省议会决定抽收办法，这在其他帝国，也不乏先例。法国就有些省份，不仅纳税额由国王决定，而抽收办法，亦由国王决定。但对另一些省份，他仅仅决定数额，而由省议会决定抽收办法。依据派征赋税计划，英国国会对于殖民地会议，和法国国王对于有权组织议会而且据说又是治理得最好的那些省的议会，就几乎处在同样的地位了。

    不过，按照这计划，虽然殖民地人民无正当理由可忧惧，他们对国家的负担，和他们国内同胞的负担比较，会超过适当的比例，但英国却有正当理由忧惧，殖民地对国家的负担不会达到这适当的比例。法国对于有权组织议会的那些省份的统治权已经巩固，但英国在过去若干时期内，却没有确立同样的统治权。殖民地议会，若不十分乐意（除非巧妙地加以控制，否则他们是不大会十分乐意的），仍有许多借口来逃避或拒绝国会最合理的派征。假定说，一次对法战争爆发了，必须立即征收一千万镑，来保卫帝国中心地。这个款项，必须由国会以某项基金为担保，支付利息，向人民贷借。这基金的一部分，国会提议在英国国内课税抽征，另一部分则向美洲和西印度各殖民地议会派征。殖民地议会离战地遥远，而且有时认为与这事件无多大关系，而这个基金的募集，部分又取决于殖民地议会的高兴，那末人民肯不肯立即根据这个基金的担保，而贷借款项呢？由这样一个基金所贷得的货币，也许不会多于英国国内课税被设想可以偿还的数额。这样，战时所借债务的全部负担，就会象往昔一样，总是落在大不列颠身上，换言之，落在帝国的一部分，不落在帝国的全部。自有世界以来，也许只有英国一国，开疆辟土，只增加其费用，从没增加它的资源。其他国家，大都以帝国防卫费绝大部分，课在自己的从属地方，从而解除自己的负担。英国却一向以这费用的几乎全部课在本国，从而解除从属地方的负担。要使大不列颠与法律一向认为是隶属大不列颠的殖民地享有平等的地位，国会在派征赋税计划上，似乎必须有手段，使其派征立即生效，不致为殖民地议会所逃避、所拒绝。至于这种手段是什么，却不是容易想得出来，而且是个未曾阐明的问题。

    倘若英国国会，同时充分确立了不得殖民地议会同意即可对殖民地课税的权利，则此等议会的重要地位，马上就会终结，而英领美洲领导人物的重要地位，亦必跟着完结。人们所以要参与公共事务的管理，主要是因为参与公共事务的管理可以取得重要地位。自由政府组织是怎样安定、怎样持久，就看这个国家大部分的领导人（即这个国家的上层阶级），能如何保持或保卫其重要地位。所以，国内派别活动和野心活动，就在于此等领袖人物不断地互相攻击别人的重要地位，保卫各自的重要地位。美洲的领导人物，象一切其他国家的领导人物一样，想保持自己的地位。他们觉得或者想象，如果他们的议会——他们把它叫做国会，认为其权力与英国国会相等——大权旁落，仅仅成为英国国会的低声下气的巨仆或执行吏，他们自己的重要地位就大部分丧失了。所以，他们拒绝议会派征赋税的建议，象雄心勃勃、意气昂扬的人一样，宁愿剑拔弩张来保卫自己的重要地位。

    当罗马共和国日趋衰微的时候，负有防御国家扩大帝国重任的罗马同盟国，都要求享有与罗马市民所享的同样特权。在共和国拒绝它们的要求时，内战就爆发了。在这样的战争中，罗马以此种特权，一个一个地给予大部分同盟国，而且按它们的独立程度给予。现在，英国的国会主张对殖民地课税，而殖民地则拒绝这种课税，因为他们未曾派代表出席国会。设者对要脱离联盟的各殖民地，英国都许其按所纳国税的比例，选举代表，而且由于纳税，允其自由贸易，使与他们本国同胞相等——其代表人数，随其纳税的增加而比例增加——那末各殖民地领导人物，就有了一种夺取重要地位的新方法，一个新的更迷人的野心对象了。这样，他们也许会希望，从英国政治界那国家彩票获得大奖，因为他们象其他人一样，对于自己才能及幸运自有妄想，不想从殖民地这小彩票获得小奖。明显地，这种方法，最能保持美洲领导人物的重要地位，满足他们的野心。除了用这种方法或其他同样方法，他们不见得会自动服从我们的。我们应当知道，若以流血的方法，强迫他们服从我们，那流出的每一点血，都是我们国民的血，不然就是愿为我们国民的人的血。有些人以为，时机一到，极易以武力征服殖民地，那实是非常愚钝的。现今主持所谓联合殖民地议会的人，自己感到一种为欧洲最大公民所不会感到的重要地位。他们由小买卖商人、商人、律师，一变而为政治家和立法者，给一个广大帝国，制定一个新政体。他们自夸，那将成为世界上自有国家以来最大而又最强的一个国家，也许真会如此。直接在联合殖民地议会工作的人，也许有五百，听这五百人号令的人，也许有五十万，他们都同样觉得，自己的重要性按地位的重要性而提高了。美洲政党中几乎每一个人，都想象自己现令的位置，不仅比过去优越，而且也比他们所预期的优越。除非有一种新的野心对象出现在他或其领袖面前，否则他若有一般人的志气，定会拚命护卫他的那个地位。

    亨诺主席曾说，我们现今很有兴趣地读着关于同盟的许多小事件的记录，但当这些事情发生时，也许不被人看做极重要的新闻。他说，当时各人都认为他们有了相当重要的地位。那时流传下来的许许多多记录，有大部分，是由那些高兴记录那些事件的人们记下来的。他们自夸是那些事件中的重要角色。巴黎市当时曾顽强地保卫自己，曾为着抗拒最好而后来又是最为人爱戴的那位国王而忍受一次那么可怕的饥谨，这是世人所熟知的。那里市民的大部分或者说支配这大部分市民的人，因为预先看到，旧政府一旦恢复，他们的重要地位就会立即消灭，所以竭力为保卫自己的重要地位而战。除非我们能诱导我国殖民地同意和我们结合，否则它们亦会象巴黎市顽强抗拒其国王中最好的一个那样，抵抗母国中最好的一个母国。

    古代没有代表制的观念。当一国人民在他国取得了市民权的时候，他们除了与他国人民一块儿投票、一块儿讨论，即无法行使这种权利。以罗马市民特权给予大部分意大利居民，就完全破坏了罗马共和国。这样，就无从判别，谁是罗马市民，谁不是罗马市民。这样，一个氏族，就不知道它自己的成员。这样，任何种类的暴民，都可能被引入人民议会，他们可能赶走真正市民，并俨然以真正市民自居，决定共和国事务。但是，即使美洲派五十个或六十个新代表出席国会，众议院的门房，亦不难判别，谁是国会议员，谁不是国会议员。所以，罗马组织，虽必然由于罗马与意大利同盟国的联合而遭受破坏，但英国组织却不会由于大不列颠与其殖民地联合而受丝毫损害。反之，其组织将因此而完善；没有这种联合，反会觉得不完善。讨论并决定帝国一切部分事务的议会，为要得到正确的情报，应当有各部分派出的代表。这种联合，能不能容易实行，执行时会不会发生困难，我不敢妄断，但我没有听见，不能克服的困难。主要的困难，可能来自大西洋两岸人民的偏见与成见，并非出干事物的本性。

    住在大西洋这一岸的我们，不必忧惧美洲代表的众多，将打破组织的均衡，或过度地增加国王势力，或过度地增加民主势力。若美洲代表的人数，与美洲所纳的税成比例，那末受统治人数的增加，将与统治手段的增加，恰好成比例，而统治手段的增加，亦将与受统治人数的增加，恰好成比例。联合之后，君主势力与民主势力，仍必和联合之前一样，彼此间保持同程度的相对实力。

    住在大西洋那一岸的人民，亦不必优惧他们因离政府所在地遥远而可能遭受许多压迫。他们出席国会的代表，自始就该是很多的，他们的代表，必能保护他们，使其不受到这一切压迫。距离的远，不会削弱代表对于选民的依存性，前者仍必认为，靠后者选拔，才得议员一席，并从这一席取得好处。前者为要保待后者对他的好感，定会以国会议员的权力，申诉帝国这辽远地带民政或军政长官的违法乱纪行为。而且，美洲人民，亦似有若干理由认为，他们不会长此继续与政府所在地远隔。象那里一向在财富、人口和改良上那样快速的进步，也许只要一世纪，美洲的纳税额将超过不列颠的纳税额。帝国的首都，自然会迁到帝国内纳税最多的地方。

    美洲的发现及绕好望角到东印度通路的发现，是人类历史上最大而又最重要的两件事。其影响已经很大了；但自有这二发现以来，只不过经历了二三百年，在这样短的期间内，其影响势不可能全部呈现出来。这两大事件，以后对于人类，将产生利益，或将引出不幸，人类的智慧，还不能预见。它们在一定程度上联合世界上最遥远的部分，使它们能互相救济彼此的缺乏，增加彼此的享受，奖励彼此的产业，其一般倾向似乎是有利的。不过，对于西印度及东印度两处的土人，这两事件本来能够产生的一切商业上的利益，却被它们所引起的不幸完全抵消了。这种不幸，与其说出自它们的本性，无宁说出自偶然。美洲及东印度通路被发现时，欧洲人的优越势力，使他们能为所欲为，在此等辽远地方，作出各种不合正义的事体。今后，此等地方的土人，也许会日渐强盛，欧洲人也许会日趋衰弱，使世界上各地的居民，有同等的勇气与实力。只有这样，才可引起相互的恐惧，从而威压一切独立国的专横，使它们能相互尊重彼此的权利。但最能建立此种同等实力的，似乎就是相互传授知识及改良技术了，但这种结果，自然会，或不如说必然会，伴随着世界各国广泛的商业而来临。

    同时，这二发现的一个重要结果是，促进重商主义的发展，使其达到非此决不能达到的那么显著、那么壮大的程度。这个主义的目标，与其说是由土地改良及耕作而富国，不如说由商业及制造业而富国，与其说由农村产业而富国，不如说由都市产业而富国。但这二发现的结果，欧洲商业都市，不仅成为世界极小部分的制造业者和运送业者（那极小部分，即是大西洋流过的欧洲各国及波罗的海和地中海周围各国），而且成为美洲许多繁荣耕作地区的制造业者，和亚洲、非洲、美洲各地的运送业者，并在若干方面，亦是这各地的制造业者了。这样就给他们的产业，开拓了两个新世界，每一个都比旧世界大得多广得多，其中一个市场，还在日益扩大起来。

    诚然，占有美洲殖民地并直接与东印度通商的国家，在外表上享受这大商业全部。但其他国家，虽受那令人厌恶的旨在排斥它们的限制，却往往享受这大商业实际利益的较大部分，例如，西班牙和葡萄牙的殖民地，对于其他国家产业所提供的真实奖励，就比它们本国产业所受的鼓励大。单就亚麻布一项说，此等殖民地的消费，据说每年就在三百万镑以上，不过我不敢肯定有这么多。但这巨额的消费，几乎全部由法国、弗兰德、荷兰、德意志供给。西班牙和葡萄牙，仅仅供给了一小部分。以此巨量亚麻布供给殖民地的资本，每年在那些国家人民中间分配，并给他们提供收入。消费在西班牙和葡萄牙的，仅仅是这资本的利润，给加的斯和里斯本的商人维持最豪侈的浪费。

    连一国所订立以保证其所属殖民地的专营贸易的条例，亦往往在较大程度上有害于此种条例所要惠益的国家，而在较小程度上有害于此种条例所要妨害的国家。对他国产业不正当的压迫，反过来（如果我可以这样说）落在压迫者头上，并以更大的程度破坏他们的产业。例如，根据此等条例，汉堡商人必须把要送到美洲去的亚麻布送往伦敦，并把要送到德国去的烟草，从伦敦带回，因为此等商人不能直接把亚麻布送到美洲，亦不能直接从美洲带回烟草。由于这种限制，此等商人也许不得不以稍稍低廉的价格售卖亚麻布，而以稍稍昂贵的价格购买烟草，其利润也许因此缩减若干。但是，即使我们假定，美洲还款不象伦敦那么准时——这绝不是事实——汉堡与伦敦贸易，商人资本的往返，也许要比直接与美洲通商，要快得多。这样，排斥汉堡商人，使不能直接与美洲通商，反使汉堡商人的资本，能在德意志继续雇用大得多的劳动量。这样虽可减少他个人的利润，却不会减少他的国家的利益。但对英国，情形就全然两样了。独占自然会吸引（如果我可这样说）伦敦商人的资本，使流入对自己更有利而对国家却更不利的用途，因为往返缓慢。

    欧洲各国虽都企图用各种不正当方法独占所属殖民地贸易的全部利益，但没有一个国家，除了担负平时维持和战时保卫其对殖民地的统治权所开支的费用以外，能单独得到什么。由占有此等殖民地而产生的困难，应有尽有，由此等殖民地贸易而产生的利益，却不得不与其他国家分享。

    乍看起来，对美洲大贸易的独占，似乎当然是一种无上价值的获得。在无辨别力的轻优野心家看来，在纷杂的政争及战争中，那自然会作为一种很值得争夺的迷人的目标出现。但是，这目标的炫人外观，这贸易的巨大，使独占此种贸易具有有害的性质，换言之，独占使一种用途比大部分其他用途对国家利益更少，但却吸收了比自然状态下更大部分的国家资本。

    第二篇说过，一国商业资本，自然会寻求（如果可这样说）最有利于国家的用途。倘若它投在运送贸易上，那末它所属的国家，将成为它所经营的各国货物贸易的中心市场。这资本所有者，必愿尽其所能，把这货物的大部分，在国内售脱。他这样就省免了输出的麻烦、危险与费用，并因此放，尽管在国内市场，所得价格比输出后所可望获得的价格小得多，而所得利润亦比输出后所可望获得的利润小，他总必愿意在国内市场售卖。所以，他当然尽其所能，设法使运送贸易变作消费品国外贸易。此外，他的资本如果投在消费品国外贸易上，他又必为了同一理由，愿意尽其所能，把他搜集来准备输到外国市场去的国内货物的大部分，在国内售脱，因而尽其所能，设法使消费品国外贸易变成国内贸易。各国的商业资本，都自然会寻求近的用途，而避开远的用途；寻求往返次数多的用途，而避开往返迟远的用途；寻求能雇用所属国或所在国最大生产性劳动量的用途，而避开仅能雇用所属国或所在国最小生产性劳动量的用途。总之，它自然会寻求在普通场合最有利于国家的用途，而避开在普通场合对国家最无利的用途。

    此等远的用途，在普通场合，虽对国家较少利益，但若其中有某一用途的利润，偶然提高，足够抵消近的用途的好处，那末这种高的利润，就会把资本从近的用途吸引过来，一直到各种用途的利润，都回到适当的水平为止。不过，这种高的利润证明，在社会实际情况下，此等远的用途的资本，与其他用途的资本，稍稍不相称，而全社会的资本，不按最适当的方式，分配到社会内不同用途。它证明，有若干物品，违反应有的程度，以较廉的价格买入，或以较昂的价格卖出，市民中有某一阶级，多少受到压迫，以致违反应有的或自然会有的一切阶级平等状态，支付较多或收得较少。同量资本，投在远的用途上，和投在近的用途上，虽决不能雇用相同的生产性劳动量，但远的用途和近的用途，也许同样为社会幸福所必需。有许多由远的用途经营的货物，就为许多近的用途经营所必需。但若经营此等货物的人的利润，超过了应有的水平，此等货物就将违反应有的程度，以较昂的价格售卖，即以稍稍超过自然价格的价格售卖。此种高价格，就会使一切从事近的用途的人多少受到压迫。所以，他们的利害关系，在这场合，就要求有若干资本，从此等近的用途撤回，而转入远的用途，以降低其利润，使达到适当水平，并降低他们所经营的货物的价格，使达到自然价格。在这异常的场合，公共的利害关系，必定要求有若干资本，从通常对公众较有利的用途撤回，能投到通常对公众较少利益的用途。在这异常的场合，亦象在一切其他通常的场合一样，个人的自然利害关系与倾向，恰好符合干公众的利害关系，使他们从近的用途撤回资本，改投入远的用途。

    个人的利害关系与情欲，自然会使他们把资本投在通常最有利于社会的用途。但若由于这种自然的倾向，他们把过多资本投在此等用途，那末这些用途刮润的降落，和其他各用途利润的提高，立即使他们改变这错误的分配。用不着法律干涉，个人的利害关系与情欲，自然会引导人们把社会的资本，尽可能按照最适合于全社会利害关系的比例，分配到国内一切不同用途。

    重商主义一切法规，必然或多或少地紊乱这自然而又最有利的资本分配。但关于美洲贸易及东印度贸易的法规，则比其他任何法规，尤有这种结果。因为，这两大洲的贸易，吸收了比任何其他两个贸易部门所吸收的都要大的资本。不过，给这两个贸易部门造成紊乱的法规，却又不是全然相同的。二者都以独占为大手段，但独占的种类不同。这一种或那一种独占，似乎是重商主义的唯一手段。

    对于美洲贸易，各国都尽其所能，企图独占其所属殖民地的全部市场，并完全排斥其他各国，使其不能与所属殖民地直接通商。在十六世纪的大部分时间，葡萄牙人企图以同样方法，控制东印度的贸易，他们声言他们拥有印度各海的唯一航行权，因为他们第一次发现这通路。荷兰人仍继续排斥欧洲一切其他国家，使不能与其所属香料产岛直接通商。这种独占，显然妨害欧洲一切其他国家，使它们不能经营本来可投资有利的贸易，并使它们不得不以比它们自己直接从产地输入时略高的价格，购买这专营贸易所经营的货物。

    但从葡萄牙权力失坠以来，欧洲国家都不再要求航行印度各海的专营权了，印度各海的主要海港，现今开放，一切欧洲国家船只都可航行了。但除了葡萄牙及近来的法国，各欧洲国家的东印度贸易，都受一个专营公司的钳制。这一种独占，妨害了实行独占的国家。这国家大部分人民，不仅从此失去一种本来可投资有利的贸易，而且不得不以比全国人民都能自由经营这种贸易时略高的价格，购买这独占贸易所经营的货物。例如，自从英领东印度公司成立以来，英国其他居民，就不但不能从事这种贸易，而且须以较高的价格，购买他们所消费的东印度货物。这种独占，要使此公司，在售卖此等货物时，取得异常的利润；而且这样一个大公司处理事务，难免发生弊端，因而引起异常的浪费。这种异常的利润和异常的浪费，都得由本国购买者支付。所以，第二类独占的不合理，比第一类独占的不合理更为明显。

    这两种独占都多少会破坏社会资本的自然分配，但未必以同样的方式破坏。［TXT图书下载网·电子书下载乐园—Ｗww.Ｑisuu.Ｃom］

    第一种独占，总是违反自然趋势，吸引着过大部分的社会资本，使流人享有独占权的特殊贸易。

    第二种独占，随着不同情况，有时吸引资本。使流人享有独占权的特殊贸易，有时又排拒资本，使不流入这种贸易。在贫国，那当然是违反自然趋势，吸引过多的资本，使流入这种贸易；但在富国，那当然是违反自然趋势，排拒许多资本，使不流入这种贸易。

    例如，东印度贸易，如果不受一个专营公司的钳制，象瑞典和丹麦那样的贫国，也许从来不会派一艘船到东印度去。这个专营公司的设立，必然奖励冒险家。他们的独占权，使他们在国内市场上能抵制一切竞争者，而在外国市场上，他们又和他国贸易者有同样的机会。他们的独占权，告诉他们，他们对大量的货物，可十拿九稳地收到大的利润，对大量货物，有得到大的利润的机会。没有这种异常的鼓励，这种贫国的穷商人，也许决不会想把小资本冒险投在象东印度贸易那么辽远和那么不确定的事业。

    反之，象荷兰那样的富国，也许会在贸易自由的场合，派遣比现今多得多的船只到东印度去。荷兰东印度公司有限制的资本，使许多本来会流入这种贸易的大商业资本，不流入这种贸易。荷兰的商业资本很多，所以不断流出，有时流到外国公债，有时流到外国商人与冒险家的私债，有时流到最迂回的消费品国外贸易，有时流到运送贸易。一切近的用途都充满着资本，投入近的用途略有利润可图的资本，全都投下了，荷兰资本，必然会流向最远的用途。假使东印度贸易是完全自由的，邵也许会吸收这过剩资本的大部分。东印度提供了一个比欧洲、美洲合起来还更大更广的市场，来销售欧洲的制造品及美洲的金银和其他产物。

    资本自然分配的扰乱，必然妨害产生这种现象的社会，不论是排拒资本，使其违反自然趋势，不流入一个特定贸易部门，或是吸引资本，使其违反自然趋势，流入这特定贸易部门。如果没有任何专营公司，荷兰对东印度的贸易，必比现在大，而它的一部分资本，不能投在最有利的用途上，当然是它很大的损失。同样，如果没有任何专营公司，瑞典和丹麦对东印度的贸易，将比现在小，也许竟不存在，而它们一部分资本，投在不适合它们现今情况的用途上，当然是它们很大的损失。按照它们现在的情况，宁可向他国购买东印度货物，尽管出价较昂，不应该从它们小额资本中，抽出那么大部分来经营那么遥远的贸易，因为那种贸易的往返是那么迟缓，所能维持的国内生产性劳动量是那么小，而在它们国内，生产性劳动是那么需要，有许多事未曾进行，有许多事还待进行。

    所以，没有专营公司，虽有个别国家不能对东印度进行直接的贸易，但不能从此推定，这样的公司，应在那里设立，而只能从此推定，这样的国家，在这情况下，不应与东印度直接通商。葡萄牙的经验，充分证明，这样的公司，一般说来并不是经营东印度贸易所必需。因为，葡萄牙虽没有任何专营公司，却几乎享有了这贸易全部达一世纪以上。

    据说，没有一个商人能有足够的资本来维持东印度各港的代理人或经理人，使这些人能为他们不时开往那边的船只备办货物。除非他们能够这样做，否则寻找待运货物的困难，往往使船期贻误，而由船期延误所引起的费用，不仅会吃掉冒险的利润，而且往往会产生很大的损失。这种说法，如果能够证明什么，所证明的就是，没有一个大贸易部门，能不惜专营公司而经营，而这是违反一切民族的经验的。就一个大贸易部门说，任何一个私商的资本，也不够经营一切要经营主要贸易部门就必须经营的附属贸易部门。但在一国有资格经营某大贸易部门时，就自然有些商人投资经营这主要的部门，有些商人投资经营其附属部门。这一切贸易部门虽都有人经营，但全由一个商人资本经营的事例，却极少见。所以，一个国家，如果有资格经营东印度贸易，自然有一定部分的资本，分投在这贸易的一切不同部门。其中，有些商人觉得，为自己的利益，要住在东印度，投下资本，给住在欧洲的其他商人供给货物，由他们的船只运出。欧洲各国在东印度所获得的殖民地，若能从此等专营公司的手里，移归君主直接管理，那就至少对于殖民地所属国的商人，是安全而又便易的居住地。如果某个时候，某国自愿投于东印度贸易的那一部分资本，不够经营此贸易的各个部门，那就证明，在那时候，那个国家还没有经营这种贸易的资格，宁可向其他欧洲国家购买所需的东印度货物，尽管价格大些，不可直接从东印度输入此等货物。因这种货物价格高而引起的损失，很少会等于因从其他更必要、更有用或更适宜的用途抽出一大部分资本来经营东印度直接贸易而遭受的损失。

    欧洲人虽在非洲海岸及东印度占有许多重要殖民地，但在这些地方，他们却没有建立象美洲各岛及美洲大陆那么多那么富庶的殖民地。非洲及几个统称为东印度的国家，都是野蛮民族居住的。不过此等民族，并不是象可怜的无用的美洲土人那么软弱那么无抵抗力；而且，和他们居住地的自然产出力相称，他们的人烟稠密得多。非洲或东印度最野蛮的民族，都是游牧民族，连好望角的土人也是游牧民族。但美洲各地的土人，除了墨西哥及秘鲁，只是狩猎民族。同样肥沃和同等面积的土地，所能维持的游牧人数与狩猎人数，相差很大。所以，在非洲及东印度，要想驱逐土人，并把欧洲殖民地推广至土人居住的大部分地方，那就比较困难。此外，已经指出，专营公司的精神，不利于新殖民地的增长，那也许是东印度殖民地不能有多大进步的主要原因。葡萄牙人经营非洲贸易及东印度贸易，未曾设有专营的公司；他们在非洲海岸的刚果。安哥拉和本格拉以及在东印度的果阿所建立的殖民地，虽由于迷信与各种恶政，未能充分发展，但总有些象美洲殖民地，有些地方葡萄牙人在那里已居住了好几世代。荷兰人在好望角、在巴达维亚的殖民地，现今算是欧洲人在美洲及东印度建立的最大殖民地了。这两个殖民地，都占有特别有利的地位。好望角的土人，全是野蛮的，象美洲土人一样无抵抗力。此外，那里又是欧洲和东印度间的半路客栈——如果可以这样说——欧洲船只的往返，都得在此停留若干时候。此等船只所需的各种新鲜食品、水果、葡萄酒，由那里供给。单有这点，就给殖民地的剩余生产物，提供了一个极广泛的市场。正如好望角是欧洲和东印度各地的半路客栈一样，巴达维亚是东印度各大国间的半路客栈，当印度斯坦到中国与日本通路的要冲，并几乎居于此通路的中点。而航行于欧洲与中国间的一切船只，亦几乎都在巴达维亚停泊。此外，巴达维亚又是所谓东印度国家贸易的中央主要市场；欧洲人经营的那一部分，不用说了，即东印度土人所经营的那一部分，亦如是。中国人、日本人、越南东京人、马六甲人、交趾支那人、西利伯岛人所航驶的船只，往往在此停泊。这种有利的地位，使这两个殖民地能够克服一切障碍，虽有专营公司的压抑精神，亦不能抑止它们的增长。这种有利的地位又使巴达维亚能够克服另一种不利情况，即巴达维亚也许是世界上气候最有得健康的地方。

    虽然英荷两国的公司，除了上述两殖民地，不曾建立任何大的殖民地，但曾在东印度征服了许多地方。在它们统治新属民的方法上，这种专营公司所固有的精神，最明显地表示出来。据说，在香料产岛上，荷兰人对于丰年所产的香料，恐其过多，不能提供他们认为满足的利润，往往把过多的部分加以焚毁。在他们未曾占有殖民地的岛上，他们对于采集丁香及豆蔲幼花绿叶的人，给予一种补助金；那种植物，天然生长在那里，但由于这种野蛮政策，现在据说几乎绝种了。据说，甚至在他们占有殖民地的岛上，他们亦大大减少了这类树木的数目。如果他们领岛上的产物，超过了他们市场所需，他们就害怕土人会把其中若干部分运到其他国家，于是，他们认为，保证独占的最上策，乃是使产物不超过他们市场所需。他们曾通过各种压迫行为，减少马鲁古群岛中若干岛的人口，使其人数只够以新鲜食品及其他生活必需品，供给他们自己的少数守备队和他们不时来运香料的船只。但是，即在葡萄牙那样的统治下，那些岛据说人烟还很稠密。英国的公司还不曾有充分时间在孟加拉建立这么完全的破坏制度。但他们政府的计划，却有这种趋势。我确信，公司分支机构的头脑往往命令农民掘翻罂粟良田以栽种稻米或其他谷物。其借口为防止粮食缺乏，而其真实理由，则是给他以机会，使能以较好的价格，售卖他手上的大量鸦片。有时，他却命令农民掘翻栽种稻米或其他谷物的良地以栽种罂粟，如果他预先看到，售卖鸦片可得异常的利润。公司的职员，为自己的利益，曾几次企图在一些最重要的国外和国内贸易部门中建立独占。如果允许他们继续这样做，他们早晚定会企图限制他们要想独占的特殊商品的生产，使其数量不超过他们所能购买的数量，而且使其数量能在售卖时给他们提供自己认为满足的利润。英国公司的政策，也许会在这情况下，在一世纪或二世纪内，象荷兰的政策一样，也完全有破坏性。

    但是，对于作为他们所征服的国家的统治者的此等公司，再也没有比这个破坏性的计划，更直接违反此等公司的利益的了。几乎一切国家统治者的收入，都来自人民的收入。人民的收入愈大，他们土地劳动年产物愈多，他们能给统治者缴纳的数额亦愈大。所以，统洽者的利益，在于尽可能增加此年产物。但是，如果这是一切统治者的利益，那末统治者收入主要来自土地地租的，如孟加拉统治者，这就更加是他的利益了。地租，必与生产物的数量与价值成比例，但生产物的数量与价值，必须取决于市场的范围。其数量，总会多少准确地适应有资力购买生产物的人的消费，而他们所愿给付的价格，总是和其竞争的热切程度成比例。所以，这样的统治者，为着自己利益，应给其国家生产物开拓最广泛的市场，准许最完全的贸易自由，以尽量增加购买者的人数及竞争；并因此故，不仅应废除一切独占，而且应废除以下限制，即限制本国生产物由这一地方到那一地方的运输，限制本国生产物到外国的输出，和限制能与本国生产物交换的任何商品的输入。这样，他就最能增加这生产物的数量与价值，因而，最能增加他享有的那一部分生产物，换言之，最能增加他自己的收入。

    但是，商人团体，似乎不可能把自己看做统治者，甚至在他们成为统治者以后，也不会这样看。他们仍然认为，自己的主要业务是贸易，即购买以后再售卖；他们不可思议地认为，统治者的地位，仅是商人地位的一个附属物，前者应为后者服务，就是说，要使他们在印度能以较廉价格购买，并在欧洲售卖，能得到较好利润。为要达到这目的，他们企图从他们所统治国家的市场上，尽可能驱逐一切竞争者，至少把所统治国家的剩余生产物减少一部分，使仅足供给他们自己的需要，换言之，使他们在欧洲售卖能得到自己认为合理的利润。这样，他们作为商人的习惯，几乎必然，也许是不知不觉地，使他们在一切一般场合，宁可获得独占者小的暂时的利润，不愿获得统治者大的永久的收入，而且逐渐使他们，象荷兰人处置马鲁古那样，处置他们所统治的国家。作为统治者的东印度公司的利益在于，运至印度境内的欧洲货物，尽可能以最低价格出售，而从印度输出的印度货物，尽可能以最好价格或最高价格在欧洲售卖。但他们作为商人的利益，则与此相反。作为统治者，他们的利益，与所统治国家的利益恰相一致。作为商人他们的利益与所统治国家的利益就直接相反。

    这样一个政府的倾向，就其对欧洲的管理说，基本上也许是无可矫正的错误，就其对印度的统治说，更是这样。这个统治机构，必然等于一个商人协会。商人的职务，无疑是极可尊敬的，但这个职务，在世界上任何国家，都没带有一种本来会威压人民，不用暴力就够使人民自愿服从的权威。这样一个商人协会，只能用武力，来命令人民服从，所以，他们的政府，必然是凭武力执行命令和专横的政府，但他们的本来职务，是商人的职务。他们的本来职务，是受主人委托，售卖欧洲货物，并买回在欧洲市场售卖的印度货物。就是说，尽可能以高价售卖前者，以廉价购买后者，从而尽可能在他们买卖的特定市场，排除一切竞争者。所以，就公司的贸易说，统治机构的倾向，和管理机构的倾向，是相同的。它要使政府从属于独占的利益，因而阻抑当地剩余生产物至少其若干部分的自然生长，使仅足够供应这个公司的需要。

    此外，一切行政人员，都或多或少地为自己打算经营贸易，要加以禁止，亦无效果。此等行政人员，既有经营贸易的手段，其办公地点，又在一万哩以外，几乎全然不受主人监视，要命令他们立即放弃一切为自己打算的营业，永远放弃一切发财的希望，而满足于主人所认可的一般的、不大可能增加的而且通常只与公司贸易所得真实利润相称的薪俸，那真是再蠢没有。在这情况下，禁止公司人员为自己打算而贸易，除了使上级人员能借口执行主人命令来压迫不幸的下级人员以外，就再不会有其他的结果了。此等人员，自然会竭力效法公司的公贸易，而设立同样有利于他们个人贸易的独占。如果听任他们为所欲为，他们将公开地、直接地建立这种独占，并禁止一切其他人民，使不能经营他们要经营的那种货物的贸易。这也许是建立独占的最好而又是最不压迫人的方法。但若欧洲命令来到，禁止他们这样干下去，他们就会秘密地、间接地建立这样的独占，那对国家就有更大的害处。如果有人干涉他们以代理人为媒介而秘密经营或至少不公开承认是他们经营的贸易部门，他们就会使用政府的全部权力，并颠倒是非曲直，加以钳制或破坏。但公司人员的私贸易，自比公司的公贸易能推广到多得多的商品种类。公司的公贸易，仅限于欧洲的贸易，仅包合国外贸易的一部分，而公司人员的私贸易，却可推广到一切国内外贸易部门。公司的独占，仅会阻抑在贸易自由时要输到欧洲去的那一部分剩余生产物的自然生长。公司人员的独占，却将阻害他们要经营的一切产物，即指定供作国内消费或输出的一切产物的自然生长，结果会损坏全国的耕作事业，减少全国居民的人数。这样就会使公司人员所要经营的各种产物，甚至生活必需品，减少到他们能够购买和按他们预期获得利润而售卖的数量。

    此等人员，由于他们所处地位的性质，一定会使用比他们主子更苛酷的手段，来维持他们自己的利益，而危害他们所统治国家的利益。这国家属于他们的主子，他们的主子当然要相当注意属国的利益。但这国家不属于此等人员。他们主子的真实利益，如果他们能够了解的话，是与属国的利益恰好一致的；如果主子压迫属国，那主要是由于无知和卑陋的重商偏见。但此等人员的真实利益并不与属国的刮益一致，所以，即使有最完全的知识，也未必会使他们不压迫属国。从欧洲发出的条例，虽甚脆弱，但在多数场合，都有善意。而在印度的工作人员，其所订条例，虽有时更为聪明，但也许更少善意。这真是个奇怪的政府，其人员都想尽可能快地离开这国家，并尽可能快地和这政府脱离关系。在他们离去而财产亦全部搬出之后，虽有地震把那个国家毁掉，也与他们的利害无关。

    以上所述，并不是诋毁东印度公司人员的一般品格，更不是诋毁任何个别人员的品格。我所要责备的，是政治组织，是这些人员所处的地位，并不是这些人员的品格。他们的行为，正符合他们的地位；厉声咒骂他们的人，其行为亦不见得更好。马德拉斯及加尔各答协议会，在战争及商议上，就有好几次的行动，其果断与明智，有如罗马共和国最盛时代的罗马元老院。此等协议会成员的职业，与战争及政治有很大的距离。但是，仅仅他们的地位，无需教育、经验甚或榜样，似乎就可陶冶他们的地位所要求的伟大品质，使他们具有能力与德行，他们自己也许还不知道自己有这种能力与德行。所以，他们的地位，如果在某些场合诱使他们干出那样宽宏高洁出人意料的行为，那末他们的地位，在其他场合促使他们干出和上述多少不相同的行为，亦是毫不足怪的。

    所以，无论就那一点说，这种专营公司，都是有害的；对于设立此种公司的国家，它总会多少带来困难，而对于不幸受此种公司统治的国家，它总会多少带来祸害。

    第八章  关于重商主义的结论

    重商主义提出的富国两大手段，虽是奖励输出和阻抑输入，但对于某些特定商品，则所奉行的政策又似与此相反，即奖励输入和阻抑输出。但据称，其最后目标总是相同，即通过有利的贸易差额，使国家致富。它阻抑工业原料和职业用具的输出，使我国商人处于有利地位，并使他们在外国市场上能以比其他各国货物价格低的价格出售他们的货物。它提出限制几种价值不大的商品的输出，使其他商品在数量和价值上都有大得多的输出。它又提出奖励工业原料的输入，使我国人民能以较廉的价格把这些原料制成成品，从而防止制造品在数量和价值上较大的输入。至少，在我国的法律全书中，我不曾看到奖励职业用具输入的法令。制造业发展到相当高的程度的时候，职业用具的制作，就成为许多极重要制造业的目标。对这种工具的输入给予任何奖励，当然大大妨碍这些制造业者的利益。所以，这样的输入，不但不被奖励，而且往往被禁止。例如，羊毛梳具，除了从爱尔兰输入，或作为破船货物或捕获货物输入，就依据爱德华四世第三年的法令而禁止了。伊丽莎白女王第三十九年，重申了这种禁令；此后的法令，继续禁止，使此种禁止成为永久的禁止。

    工业原料的输入，有时得到免税的奖励，有时得到奖励金。

    羊毛从若干国家输入，棉花从一切国家输入，生麻、大部分染料和大部分生皮从爱尔兰或英领殖民地输入，海豹皮从英领格林兰渔场输入，生铁和铁条从英领殖民地输入，以及其他几种工业原料输入，若按正当手续呈报海关，即可得到免除一切课税的奖励。这种免税条例，以及许多其他商业条例，也许都是我国商人和制造业者，出于私人利害关系，硬要立法当局制定的。但这些规定，是完全正当的、合理的；要是符合国家的需要，可把这种规定推广到一切其他工业原料，那是一定有利于人民大众的。

    可是，由于大制造业者的贪欲，这种免税，有时竟大大超过可正当地看作加工原料的范围。乔治二世第二十四年第四十六号法令规定，外国黄麻织纱每输入一磅，仅纳轻微的税一便士。先前，帆布麻织纱输入一磅须纳六便士，法国和荷兰麻织纱输入一磅须纳一先令，一切普鲁土产的麻织纱输入一百磅须纳二镑十三先令四便士。但我国制造业者，仍不长久满足于这样的减税。于是，乔治二世第二十九年第十五号法令，即规定输出每码价格不超过一先令六便士的不列颠和爱尔兰麻布得领奖励金的法令，免除了对黄麻织纱输入所课轻微的税。其实，由亚麻制成麻织纱的各种操作，比由麻织纱制成麻布的操作，需要使用大得多的劳动量。且不说亚麻栽种者和亚麻梳理者的劳动，要使一个织工有不断的工作，至少须有三个或四个纺工；制造麻布所需要的全部劳动，有五分之四以上，是用在麻织纱制造上面。而我国的纺工，都是可怜人，通常是妇女，散居国内各地，无依无靠。但我国大制造业者取利润的方法，不是售卖纺工的制品，而是售卖织工的完全制品。他们的利益，在于以尽可能高的价格售卖完全制品，所以他们的利益，也在于以尽可能低的价格购买原材料。为使自己的货物能以尽可能高的价格出售，他们硬要立法当局对他们自己的麻布的输出，发给奖励金，对一切外国麻布的输入，课以高的关税，对法国输入的供国内消费的某几种麻布，一律禁止。为要以尽可能低的价格购入贫纺工的制品，他们奖励外国麻织纱输入，使与本国出品竞争。他们一心一意要压低自己所雇织工的工资，正如他们要压低贫纺工所得一样。所以，他们企图提高完全制造品价格或减低原料价格，都不是为着劳动者的利益。重商主义所要奖励的产业，都是有钱有势的人所经营的产业。至于为贫苦人民的利益而经营的产业，却往往被忽视、被压抑。

    麻布输出奖励金及外国麻织纱输入免税条例，颁布时原以十五年为期，以后经过二次延长，延续到今日，但将于1786年6月24日国会议期终结时满期失效。

    工业原料得享受奖励金而输入的，主要是从我国美洲殖民地输入的原料。

    最初发给的这类奖励金，乃是在现世纪初叶，对美洲输入的造船用品所发给的奖励金。所谓造船用品，包括适于建造船桅、帆桁、牙樯的木材、大麻、柏油、松脂、松香油。但船桅木材输入每吨二十先令的奖励金，大麻输入每吨六镑的奖励金，也推广到苏格兰输入英格兰的船桅木材。这两种奖励金，按原有金额无变更地继续发给，一直到满期之时为止。即大麻输入奖励金，于1741年1月1日国会议期终结时满期失效，船桅木材输入奖励金，于1781年6月24日国会议期终结时满期失效。

    柏油、松脂、松香油输入奖励金，在其继续有效期间内，经过了若干变更。原来，柏油和松脂每吨输入得奖励金四镑；松香油每吨输入得奖励金三镑。后来，柏油每吨输入奖励金四镑，仅限于按特殊方法制造的柏油，其他的良好纯洁的商用柏油，减为每吨四十四先令。松脂奖励金减为每吨二十先令；松香油奖励金减为每吨一镑十先令。

    按照时间的先后，第二次发给的工业原料输入奖励金，便是乔洽二世第二十一年第三十号法令对英国殖民地蓝靛输入所发给的奖励金了。在殖民地的蓝靛仅值上等法国蓝靛价格的四分之三时，按这法令，领得了每磅六便士的奖励金。这个奖励金的发给，亦是有限期的，但曾经数次延期，并减至每磅四便士，将于1781年3月25日国会议期终结时满期失效。

    第三次发给的这一类奖励金，乃是乔治三世第四年第二十六号法令对英国殖民地大麻或生亚麻输入所发给的奖励金了（在这期间，我国有时讨好北美殖民地，有时和它争执）。这个奖励金，以二十一年为期，从1764年6月24日至1785年6月24日。每七年分为一期。第一期每吨奖励金八镑；第二期六镑；第三期四镑。苏格兰气候不宜于种麻，虽亦种麻，但产量不多，品质较劣，故不得享受此种奖励金。如果苏格兰亚麻输入英格兰，亦可得奖励金，那对联合王国南部本地的生产，就未免是太大的妨害了。

    第四次发给的这一类奖励金，乃是乔治三世第五年第四十五号法令对美洲木材输入的奖励金了。期限为九年，从1766年1月1日至1775年1月1日。每三年分为一期。第一期，每输入好松板一百二十条，得奖励金二十先令；其他方板每五十立方呎，得奖励金十二先令。第二期，每输入好松板一百二十条，得奖励金十五先令；其他方板每五十立方呎，得奖励金八先令。第三期，每输入好松板一百二十条，得奖励金十先令；其他方板每五十立方呎，得奖励金五先令。

    第五次发给的这一类奖励金，乃是乔治三世第九年第三十八号法令，对英国殖民地生丝输入的奖励金了。限期二十一年，从1770年1月1日至1791年1月1日。每七年分为一期。第一期，每输入生丝价值一百镑，得奖励金二十五镑；第二期，得奖励金二十镑；第三期，得奖励金十五镑。但养蚕造丝，需要那么多的手工，而在北美，工价又是那么高，所以连这样大的奖励金，也不可能产生任何大的效果。

    第六次发给的这一类奖励金，乃是乔治三世第十一年第五十号法令，对英国殖民地酒桶、大桶、桶板、桶头板输入的奖励金了。限期九年，从1772年1月1日至1781年1月1日。三年一期，第一期，输入各物一定量，得奖励金六镑；第二期，得四镑；第三期，得二镑。

    第七次即最后一次发给的这一类奖励金，乃是乔治王世十九年第三十七号法令，对爱尔兰大麻输入的奖励金了。限期为二十一年，即从1779年6月24日至1800年6月24日，每七年分为一期。这和美洲大麻及生亚麻输入的奖励金，全是一样，而每一期的奖励金标准，亦是一样，但不象对美洲那样，奖励金不推广到生亚麻。爱尔兰生亚麻输入的奖励金，对不列颠这种物品的栽种，是太大的妨害了。在对爱尔兰大麻输入发给奖励金时，不列颠议会和爱尔兰议会之间的感情，并不比以前不列颠和美洲的感情好，但我们总希望，前者是在比后者更顺适的情况下发给的。

    同时，这几种商品，若从美洲输入，我们就给以奖励金，若从任何其他国家输入，我们即课以高的关税。我国美洲殖民地的利害关系，与祖国的利害关系，被认为是一致的。他们的财富，被认为是我们的财富。据说输到他们那里去的货币，会由于贸易差额，全部回到我们这里来，我们无论怎样在他们身上用钱，亦不致使我们减少一个铜板。无论就那一点说，他们的都是我们所有，用钱在他们身上，等于用钱来增进我们自己的财产，对本国人民有利。这样一个主义的愚妄，已为经验所充分暴露，我们无须多说一句话来暴露它的愚妄。如果我国美洲殖民地，真是大不列颠的一部分，此种奖励金便可认为是对生产的奖励金，但依然要受这类奖励金所要受的一切非难，但不受其他的非难。

    工业原料的输出，有时由于绝对禁止而受到妨碍，有时由于高的关税而受到妨碍。

    我国呢绒制造者，说服国会，使它相信，国家的繁荣，依存于他们这种业务的成功与推广，他们在这一点上，比任何其他种类制造业者都更成功。他们不仅从绝对禁止外国呢绒输入，取得了一种妨害消费者的独占，而且从禁止活羊及羊毛输出，取得了一种妨害牧羊者及羊毛生产者的独占。我国保证岁入的法律，有许多被人适当地指斥说，对那些在法律未颁布前被认为无罪的行为科以严厉处罚，实过于苛酷。但我敢说，连最苛酷的岁入法律，与我国商人和制造业者吵吵闹闹地硬要国会颁布，以支持他们那种荒谬的、不正当的独占权的某几种法律比较，亦会使人觉得平和宽大。象德拉科的法律一样，支持那种独占权的法律，可以说是用血写成的。

    伊丽莎白第八年第三号法令规定，输出绵羊、小羊、公羊老，初犯没收其全部货物，监禁一年，在某一市日，截断其左手，钉在市镇上示众；再犯，即宣告为重罪犯人，判处死刑。此法律的目的，在于防止我国的羊种在外国繁殖。查理二世第十三年及第十四年第十八号法令，又宣布输出羊毛亦犯重罪，输出者须受重犯罪人那样的刑罚，货物亦被没收。

    为着国家的人道名誉，我们希望这两种法律都不实施。第一种，据我所知，虽至今尚未明令撤除，法学家霍金斯认为至今还是有效，但那法律，也许在查理二世第十二年第三十二号法令第三节中，实际被取消了。查理二世的法令，虽没有明白取消前法令所规定的刑罚，却规定了一种新刑罚，即凡输出或企图输出羊一头，科罚金二十先令，并没收这头羊及其所有者对船只的部分所有权。第二种法律，则由威廉三世第七年、第八年第二十八号法令第四节明白撤废了。这法令宣称：“查理二世第十三年及第十四年颁布的禁止羊毛输出法令，把羊毛输出看做重罪。因为刑罚过于苛重，犯罪者的控诉，未能按法办理。该法令关于该犯罪行为定为重罪一节，着即明令撤销，宣告无效。”

    但是，这个较和缓法令所制定的刑罚，以及先前法令所制定而未经这法令撤除的刑罚，都还是十分严酷。除了没收货物，输出者每输出或企图输出羊毛一磅，须科罚金三先令；这大抵比其原价高四倍乃至五倍。而且，犯此罪的商人或任何人，不得向任何代理人或其他人，索取债务或要求清还账目。不问其财产如何，不问其能否交付这样重的罚款，法律总想使他完全破产。但人民大众的道德，还没败坏到蒙法律制定人那样，所以我未曾听到过有人利用这个条款。倘若犯此罪的人，不能在判决后三个月内交付罚款，即处以七年的流刑，未满期逃归，作为重犯处罚，不得享受僧侣的特典。船主知罪不告，船只及其设备没收。船长水手知罪不告，所有动产和货物没收，并处三个月的徒刑，后又改定为六个月的徒刑。

    为要防止输出，境内羊毛贸易，全部受到极苛刻极烦琐的限制。羊毛不得装在箱内、桶内、匣内，只可用布或皮革包装，外面写着三吋长的大字“羊毛”或“毛线”，否则没收货物及其盛器，每磅罚三先令，由所有者或包装者交纳。除了在日出及日落之间的时候，羊毛又不可由马或马车搬运，也不可在离海达五哩以内由陆路搬运，否则没收货物及车马。邻近海岸的小邑，得于一年内，对由小邑或经过小邑而运出或输出羊毛的人，提出控诉，如羊毛价不及十镑，则科以罚金二十镑，如在十镑以上，则科以三倍原价及三倍诉讼费的罚金。对居民中任何二人执行裁判，裁判所得向其他居民课税来偿还，象在盗窃的场合一样。倘有人私通小邑官吏，以求减免罚金，则处以徒刑五年；任何人都可告发。这种法规，全国通行。

    肯特及萨塞克斯二郡，限制尤为烦琐。距海岸十哩以内的羊毛所有者，必须在剪下羊毛后三天内，以所剪的数量及藏所，书面报告最近的海关。在其中任何部分迁移以前，又须以羊毛的捆数、重量，买者姓名住址，及移运地址，作同样的报告。在这二郡内，凡居在距海十五哩内的人，在未向国王保证，不以这样购得的羊毛的任何部分再售给距海十五哩内任何他人以前，不得购买任何羊毛。倘若未作这样的报告和保证，即以羊毛向这二郡的海边输运，一经发觉，就没收其羊毛，犯者科罚金每磅三先令。倘若未作这样的报告，即以羊毛存放于距海十五哩内者，查封没收其羊毛；倘在查封后，有人要求领还，必须对国库提出保证，在败诉时，除了其他一切处罚，还须交付三倍的诉讼费。

    在境内贸易受这样的限制时，我相信，沿海贸易决不会很自由。羊毛所有者，要输运或企图输运羊毛到海岸任何港埠，从那边由海道运至海岸上其他港埠，那末在他输运羊毛路出口港五哩以内的地方以前，须先到出口港报告羊毛包数、重量及记号，否则没收羊毛，并没收马、马车或其他车辆；其他各种禁止羊毛输出迄今还有效的法律，当然也定有各种罚则。但威廉三世第一年第三十二号法令，却又是那么宽大，它宣称：“若于剪毛十日后，将羊毛真实捆数及存地，亲自向最近的海关提出证明，并在羊毛迁运前三日，亲自向最近的海关说明其意图，就可把羊毛从剪毛地点运回家来，尽管剪毛地点，是在距海五哩以内的地方。”向沿海输运的羊毛，必须保证在登记的某港口起运上陆，倘若没有官吏在前，即行上货，则没收其羊毛，并科以每磅三先令的通常罚金。

    我国呢绒制造者，为要证明他们对国会要求施行这样异常的限制，是完全正当，竟然说英国羊毛具有特殊品质，比任何其他国家的羊毛都好；说他国的羊毛，不搀入若干英国羊毛，就不能造出有相当质量的制造品；说精良呢绒，非由英国羊毛，不能织成；说英国若能完全防止本国羊毛输出，就能独占几乎全世界呢绒业，没有谁能和他竞争，他就可随意抬高价格，售卖呢绒，并在短期间内，依最有利的贸易差额，取得非常大的财富。这种学说，象大多数其他为许多人民所确信的学说一样，过去为多数人民所盲目信从，而且至今仍为他们所信从。至于一般不懂得呢绒业或未曾研究呢绒业的人，却是几乎全体相信。其实，英国羊毛，不但不是制造精良呢绒所必需，而且全不适合于制造精良呢绒。精良呢绒，全由西班牙羊毛织成。并且，把英国羊毛搀到西班牙羊毛中去织造，还会在一定程度上，减低呢绒的质量。

    本书曾经说明，此等法规，不仅使羊毛价格，减低到现时应有价格以下，而且使其大大低于爱德华三世时代的实际价格。英格兰苏格兰合并，此法规即通行于苏格兰。据说，苏格兰羊毛价格因此跌了一半。《羊毛研究报告》的作者约翰·斯密，是一位极精明、极聪明的作者。他说，最好的英国羊毛在英国的价格，一般比阿姆斯特丹市上极劣羊毛通常售卖的价格低。这些法规公开提出的目的，是把这商品的价格，减至自然应有的价格之下；毫无疑问，它们曾产生预期的效果。

    也许有人认为，价格这样的降低，由于阻害羊毛的生产，必然大大减低这商品的年产额，虽不比从前低，但比现令状态下市场要是公开自由任其价格上升到自然应有水平时所会有的产额低。但我总相信，其年产额虽多少会受这种法规的影响，但不可能大受影响。羊毛的生产，不是牧羊者使用其劳动及资本的主要目标。说他从羊毛希图利润，不如说他从羊肉希图利润。在多数场合，羊肉的平均或普通价格，可以补偿羊毛平均或普通价格的不足。本书曾经说过（第一篇第十一章）：“不论何种规定，如果能降低羊毛及羊皮价格，使低于自然应有的程度，那末在进步和耕作发达的国家，就必然稍能提高羊肉的价格。无论是大牲畜或小牲畜，只要是在改良的耕地上饲养，其价格必须足够支付地主的合理地租和农民的合理利润。所谓合理的利润，即有理由可希望从改良的耕地上取得的利润。如果不够，其饲养不久就会停止。羊毛羊皮如不够支付这种价格，那就必须由羊肉支付。前者所付愈少，后者所付必愈多。这种价格，究竟是怎样由羊的各部分分担，地主与农民是不关心的。他们所关心的，只是付足了价格没有。所以，在进步及耕作发达的国家，他们作为消费者，虽因这种规定可提高食品价格，不免受若干影响，但作为地主与农民，他们的利益，却不大受这种规定的影响。”所以，照这样推论下去，在进步及耕作发达的国家，羊毛价格这样的降低，不致引起这商品年产额的减少。不过，由于它使羊肉价格升涨，所以可能稍稍减低这种家畜肉的需要，从而稍稍减低此种家畜肉的生产。但即是这样，其影响似乎亦不很大。

    不过，对干年产量，其影响虽不很大，但对于品质，其影响却也许有人认为是非常的大。英国羊毛的品质，虽不比从前低，但比现今农耕状态下所应有的程度低，也许有人认为，品质的低，几乎与价格的低成比例。羊毛的品质，既取决于羊种、牧草及羊毛生产全过程中羊的管理与清洁，而牧羊者对于此等事件的注意，又一定要看羊毛价格对所需要的劳动和费用，能提供怎样的赔偿，这是大家可以想象得到的。但羊毛的优劣，在很大程度上，取决于羊的健康、发育与体躯；改良羊肉所必要的注意，就某几点说，亦就很够改良羊毛了。所以，英国羊毛价格虽低，但其品质，据说，即在现世纪中，亦有相当的改良。价格要是好些，改良也许会大些；价格的低贱，虽然阻碍了这种改良，但却没有完全阻止这种改良。

    所以，此等规定的粗暴，对羊毛年产量及其品质的影响，似没达到人们所预期的那么大（但我认为它对质的影响可能大于对量的影响）；羊毛生产者的利益，虽在一定程度上受伤害，但总的说来，其伤害并不象一般所想象的那么大。但是，这种考究，决不能证明，绝对禁止羊毛输出是正当的，只不过充分证明，对羊毛输出课以重税，不会是不正当的。

    一国君主，对其所属各阶级人民，应给予公正平等的待遇；仅仅为了促进一个阶级的利益，而伤害另一阶级的利益，显然是违反这个原则的。这种禁令，正是仅仅为了促进制造业者的利益而伤害了羊毛生产者的利益。

    各阶级人民，都有纳税以支持君主或国家的义务。每输出羊毛一托德即三十八磅，课税五先令甚或十先令，就给君主提供很大的收入。这种课税，也许不象禁止输出有那么大的减低羊毛价格的作用，所以对羊毛生产者利益的损害程度，会少一些。对于制造业者，它提供了足够大的利益，因为他虽然必须以比禁止输出的场合高的价格购买羊毛，但与外国制造业者比较，他至少能够少付五先令或十先令的价格，而且还可省免外国制造业者所必须支付的运费及保险费。要想出对君主能提供很大收入，同时又对任何人都不会引起困难的赋税，那几乎是不可能的。

    这种禁令虽附有防止输出的各种罚则，并没有防止羊毛的输出。大家都知道，每年输出仍是很大的。外国市场与本国市场羊毛价格上很大的差额，对于秘密输出是那么大的引诱，以致严酷的法律也不能加以防止。这种不合法的秘密输出，除了秘密输出者外，对任何人都无利。但是，课有赋税的合法的输出，既给君主提供收入，又可省免其他更苛重、更难堪的赋说的征收，对国内各阶级人民都可有利。

    漂白土，由于被认为是呢绒制造及漂白所必需，故其输出所受的处罚，几乎和羊毛的输出相同。烟管土，虽公认和漂白土不相同，但由于很类似，而且因为漂白土有时可作为烟管土输出，亦受同样的禁止与处罚。

    查理二世第十三年和十四年第七号法令规定，靴、鞋或拖鞋除外，一切生皮鞣皮都禁止输出；这法律给我国靴匠和鞋匠以一种妨害牧畜业和鞣皮业的独占。此后，法律又规定，鞣皮业对每重一百一十二磅鞣皮纳轻微的税一先令，即可摆脱此种独占。他们即以不加制造的鞣皮输出，亦可于输出时，收回所纳国产税的三分之二。一切皮革制造品，都得免税输出；输出者还可收回所纳国产税全部。我国牧畜者，却仍继续受旧时独占权的害。牧畜者散居国内各地，彼此隔离，要团结起来，强迫他们同胞接受他们的独占、或摆脱他人可能强加在他们身上的独占，在他们都是极其困难的。各种制造业者，都住在大都市，所以能够很容易团结起来。连牛骨亦禁止输出；在这点上，制角器和制梳那二种不重要的行业，亦得享受一种妨害牧畜业者的独占。

    以禁止或课税方法，限制半制成品的输出，并不是皮革制造业所特有的。在一件物品还要加工才合于直接使用与消费时，我们的制造业者便以为那应当由他们来完成。羊毛线与绒线和羊毛一样，禁止输出，受同样的处罚，甚至白呢绒输出，亦须纳税；我国染业在这点上，取得了一种妨害呢绒业的独占。我国的呢绒制造者，虽有力防御他们自身，但大部分大的呢绒制造者，兼营染业。所以，用不着防御了。表壳，钟壳，表针盘，钟针盘，都禁止输出。我国制表者和制钟者，似乎都不愿这一类制作品的价格因外国人的竞购而抬高。

    爱德华三世、亨利八世和爱德华六世的一些法令，规定一切金属都禁止输出。铅锡列为例外，或因为此二金属极为丰饶。而其输出，又为当时王国贸易相当大的部分。威廉和玛利第五年第十七号法令，为要奖励开矿，允许由不列颠矿物制造的铁、铜和黄铜的输出，不受禁止。铜块无论产自本国或产自外国，后来威廉三世第九年和第十年第二十六号法令都允许输出。未加工黄铜，即所谓枪炮金属、钟铃金属或货币鉴定人金属（shroff-metal），却仍继续禁止输出。各种黄铜制造品都得免税输出。

    不完全禁止输出的工业原料，往往在输出时课以重税。

    乔治一世第八年第十五号法令规定，英国一切货物，无论是英国生产或制造的，按以前法令，在输出时须纳税的，都得免税输出。但下述各货物，却作为例外，即明矾、铅、铅矿、锡、鞣皮、绿矾、煤炭、梳毛机、白呢绒、菱锌矿、各种兽皮、胶、兔毛、野兔毛、各种毛、马匹、黄色氧化铅矿。这些物品，除了马匹，都是工业原料，半制成品（可视为要进一步加工的材料），或职业用具。这法令，依然要这些货物纳以前所须缴纳的税，即旧补助税及百分之一出口税。

    这法令又规定，有许多染色用的外国染料，得于输入时免纳一切税。但后来输出时，须纳一定的税，但不能算重。似乎，我国染业者，一面认为，奖励此等染料输入，于己有利，一面又认为，稍稍阻害其输出，于己亦有利。但是，商人为了贪欲而想出的此种令人注目的巧妙手法，却似乎在这里失其所望了。因为它必然使输入者注意，不超过国内市场需要而输入。结果，国内市场上，这类商品的供给，总是不足，这类商品的价格，总是比输入自由输出亦自由的场合高些。

    依照上述法令，西尼加胶或阿拉伯胶，列在染料之内，亦得免税输入。在再输出时，要纳轻微的税，一百一十二磅不过三便士。当时，法国独占西尼加附近生产这种染料的国家的贸易；英国市场不容易从生产地点直接输入来供应。干是，乔治二世第二十五年规定，西尼加胶，得从欧洲各地输入（那与航海条例的本首大相违背）。但此法令的目的，不在于奖励这种贸易，所以违反英国重商政策的普通原理，于其输入时，每一百一十二磅课税十先令，而在输出时，又不许退还任何部分。1755年开始的战争的胜利，使英国象从前的法国一样，对那些国家也享受专营贸易的特权，和议一成立，我们的制造者即要乘此良机，建立一种有利于他们自己但有害干这商品生产者及输入者的独占。所以，乔治三世第五年第三十七号法令规定，从英王陛下非洲领土输出西尼加胶，只许输往不列颠；象对我国美洲殖民地和西印度殖民地各列举商品一样，加上了同样的限制、规律、没收及处罚。诚然，其输入，一百一十二磅只纳轻税六便士，但其再输出，一百一十二磅须纳重税三十先令。我国制造业者的意旨，要把这全部产量运到英国来，而且，为要使自己能以自定的价格购买这商品，又规定其中任何部分，除非负担大的费用，不能再输出。事实上，这样的费用，就够阻害它的输出了。他们在这里，象在其他许多场合一样，都是受着贪欲的驱使，但结果同样大失所望。这种重税，是秘密输出的引诱。这种商品，有许多是由英国和非洲，秘密输往欧洲各制造国，尤其是荷兰。因此，乔治三世第十四年第十号法令，把此输出税减为每一百一十二磅纳五先令。

    按旧补助税所依据的地方税则，海狸皮一件估定为六先令八便士；1722年以前，海狸皮每件输入所纳的各种补助税和关税，约等于这地方税的五分之一，即一先令四便士。在输出时，除了旧补助税的一半即仅仅二便士外，都可退还。一种这样重要的工业原料，在输入时，须课这样的关税，被认为太高；于是，在1722年，地方税减为二先令六便士，输入税亦减为六便士。但输出时，亦仅能退还此额的一半。那次胜利的战争，使英国占领了产海狸最多的地方，而海狸皮又为列举商品之一，所以，其输出，就限于从美洲运至英国市场了。我国制造业者不久就想利用这机会。1764年，海狸皮一件输入税减为一便士，输出税则提高至每件七便士，并不得退还任何输入税。同法令又规定，海狸毛或海狸腹部输出，每磅须纳税一先令六便士，但对海狸皮输入税则无所变改，由英国人用英国船输入的，所纳的税仍在四先令与五先令之间。

    煤炭，可视为工业原料，亦可视为职业用具，故其输出，课有重税，现在（1783年）是每吨纳税五先令以上，或每纽卡斯尔煤衡量纳税十五先令以上。这在许多场合，简直高于炭坑所在地的商品原价，甚或高于输出港的商品原价。

    但真正职业用具的输出，一般不是通过高关税，而是通过绝对禁止来限制。于是，威廉三世第七年和第八年第二十号法令第八条规定，织手套和长祙的织机或机械禁止输出，违则不仅把输出乃至企图输出的织机或机械没收，而且须科罚金四十镑，一半归于国王，一半归于告发人。同样，乔治三世第十四年第七十一号法令规定，棉制造业、麻制造业、羊毛制造业和丝制造业使用的一切用具禁止输出，违则货物没收，犯者科罚金二百镑，知情不报又以船供其运输的船长，亦须科罚金二百镑。

    当死的职业用具的输出受到这么重的处罚时，活的职业用具即技工自不能听其来去自如。所以，乔治一世第五年法令第二十七号规定，凡引诱英国技工或制造业工人到外国去执行职业或传授职业者，初犯科罚一百镑以下的罚金，处三个月徒刑，并继续拘禁，到罚金付清之时为止；再犯即随法庭意旨，科以罚金，处十二个月徒刑，并继续拘禁，到罚金付清之时为止。乔治二世第二十三年第十三号法令，加重了这种处罚，即初犯科罚金五百镑，处十二个月徒刑，并继续拘禁，到罚金付清之时为止；再犯科罚金一千镑，处二年徒刑，并继续拘禁，到罚金付清之时为止。

    按照上述二法令中前一个法令，某一个人如被证明曾勾引某一技工，或某一技工如被证明受人引诱或答应或订约为上述目的前往外国，那末这样的技工，必须向法庭提出不出国的合式的保证，而在未向法庭提出此种保证以前，得由法庭拘禁。

    若有某一技工，竟自出国了，并在外国执行其职业或传授其职业，则在英王陛下的驻外公使或领事的警告下，或在当时阁员的警告下，必须在接警告后六个月内回国，并继续住在本国，否则即从那时候起，被剥夺一切国内财产的继承权，亦不得作国内任何人的遗嘱执行人或财产管理人，更不得继承、承受或购买国内任何土地。他自己所有的动产及不动产，也被国王没收，作为外国人看待，不受国王保护。

    我国自夸爱护自由。无须说明，此等规定和此等夸大的自由精神是多么矛盾。十分明显，这种自由，在这场合，为了商人和制造业者琐细的利益而被牺牲了。

    这一切规定可称颂的动机，是推广我国制造业。但推广的方法，不是改良自己的制造业，而是阻抑我们邻国的制造业，并尽可能消灭一切可恶竞争者的捣乱性竞争。我国制造业者认为，他们应当独占本国同胞的技能才干。通过限制某些职业在一个时间内所得雇用的人数，并规定一切职业须有长时间的学徒时期，他们企图局限各职业的知识，使仅为少数人所掌握，而且愈少愈好，他们又不愿这少数人中有一些人到外国去传授技能给外国人。

    消费是一切生产的唯一目的，而生产者的利益，只在能促进消费者的利益时，才应当加以注意。这原则是完全自明的，简直用不着证明。但在重商主义下，消费者的利益，几乎都是为着生产者的利益而被牺牲了，这种主义似乎不把消费看作一切工商业的终极目的，而把生产看作工商业的终极目的。

    对于凡能与本国产物和制造品竞争的一切外国商品，在输入时加以限制，就显然是为着生产者的利益而牺牲国内消费者的利益了。为了前者的利益，后者不得不支付此种独占所增加的价格。

    对于本国某些生产物，在输出时发给奖励金，那亦全是为了生产者的利益。国内消费者，第一不得不缴纳为支付奖励金所必要征收的赋税；第二不得不缴纳商品在国内市场上价格抬高所必然产生的更大的赋税。

    有名的与葡萄牙签订的通商条约，通过高的关税，使我国消费者不能向邻国购买我们本国气候所不宜生产的商品，但必须向一个遥远的国家购买这种商品，虽明知该国这种商品的品质较差。国内消费者，为了使本国生产者能在比较有利的条件下输出某几种产物到这一个遥远国家去，不得不忍受此种困难。这几种产物的强迫输出在国内市场上引起的增高价格，亦得由消费者支付。

    但为管理我国美洲殖民地和西印度殖民地而订立的许多法律，比我国所有其他通商条例，都更严重地牺牲国内消费者的利益，以顾全生产者的利益。一个大的帝国建立起来了，而其建立的唯一目的，便是造成一个顾客之国，使他们只能向我国各生产者的店铺购买我国所能供给的各种物品。我国生产者由此种独占取得的仅是价格稍稍的提高，而我国消费者要负担全部费用，以维持这个帝国，护卫这个帝国。为了这个目的，仅仅为了这个目的，我国在最近二次战争中，用去了二亿镑以上，借债一亿七千万镑以上，至于前此各次战争用费，还不算在里面。单单这一项借款的利息，不仅大于由殖民地贸易独占据说所能得到的异常的利润的全部，而且大于这贸易的价值的全部，换言之，大于每年平均输出到殖民地的货物价值的全部。

    谁是这重商学说体系的设计者，不难于确定。我相信，那决不是消费者，因为消费者的利益全被忽视了。那一定是生产者，因为生产者的利益受到那么周到的注意。但在生产者中，我们的商人与制造业者，又要算是主要的设计者。在这一章所讨论的商业条例中，我们制造者的利益，受到了最特别的注意。消费者或不如说其他生产者的利益，就为着制造业者的利益而被牺牲了。

    第九章　论重农主义即政治经济学中把土地生产物看作各国收入及财富的唯一来源或主要来源的学说

    关干重商主义，我觉得有详细说明的必要。但政治经济学中的重农主义，却不需要这么长的说明。

    据我所知，把土地生产物看作各国收入及财富的唯一来源或主要来源的学说，从来未被任何国家所采用；现在它只在法国少数博学多能的学者的理论中存在着。对于一种未曾、也许永远不会危害世界上任何地方的学说的谬误，当然不值得长篇大论去讨论。不过，对于这个极微妙的学说，我将尽我所能，明确说出它的轮廓。

    路易十四有名的大臣科尔伯特，为人正直，而且勤勉异常，有渊博的知识，对于公共账目的检查，又富有经验，极其精明。总之，在各方面，他的能力都使他对于公共收入的征收与支出，能搞得井井有条。不幸，这位大臣抱有重商主义的一切偏见。这种学说，就其性质与实质说，就是一种限制与管理的学说，所以，对于一个惯于管理各部公务，并设置必要的制裁与监督，使各部事务不逾越其适当范围，而又勤苦工作的事务家，是很合脾胃的。他对于一个大国的工业及商业所采用的管理方式，与管理各部公务的方式一样；他不让各个人在平等自由与正义的公平计划下，按照各自的路线，追求各自的利益，却给某些产业部门以异常的特权，而给其他产业部门以异常的限制。他不仅象欧洲其他大臣一样；更多地鼓励城市产业，很少鼓励农村产业；而且他还愿意压抑农村产业，以支持城市产业。为了使城市居民得以廉价购买食物，从而鼓励制造业与国外贸易，他完全禁止谷物输出；这样就使农村居民不能把其产业产品的最重要部分，运到外国市场上去。这种禁令，加上旧日限制各省间谷物运输的各省法规，再加上各省对耕作者的横征暴敛，就把这个国家的农业，压抑得不能依照自然趋势，按其肥沃土壤和极好气候所应有的发展程度而发展了。这种销沉沮丧的状态，在全国各地都多少感觉到了；关于发生这种状态的原因，有许多方面业已开始深讨。科尔伯特鼓励城市产业过于鼓励农村产业的办法，似乎是此中原因之一。

    谚语说，矫枉必须过正。主张把农业视为各国收入与财富的唯一来源的这些法国学者们，似乎采用了这个格言。由于在科尔伯特的制度中，和农村产业比较，城市产业确是过于受到重视，所以在这些重农主义学者的学说中，城市产业就必定受到轻视。

    他们把一般认为在任何方面对一国土地和劳动的年产物有所贡献的各阶级人民，分为三种。第一种，土地所有者阶级；第二种，耕作者、农业家和农村劳动者阶级，对于这一阶级，他们给以生产阶级这一光荣称号；第三种，工匠、制造者和商人阶级，对于这一阶级，他们给以不生产阶级这一不名誉的称号。

    所有者阶级，所以对年产物有贡献，是因为他们把金钱花在土地改良上，花在建筑物、排水沟、围墙及其他改良或保养上，有了这些，耕作者就能以同一的资本，生产更多的生产物，因而能支付更大的地租。这种增高的地租，可视为地主出费用或投资改良其土地所应得的利息或利润。这种费用，在这个学说中，称为土地费用。

    耕作者或农业家所以对年产物有贡献，是因为他们出费用耕作土地。在重农主义体系中，这种费用称为原始费用和每年费用。原始费用包括：农具、耕畜、种子以及农业家的家属、雇工和牲畜。在第一年度耕作期间（至少在其大部分期间）或在土地有若干收获以前所需的维持费。每年费用包括：种子、农具的磨损以及农业家的雇工、耕畜和家属（只要家属中某些成员可视为农业雇工）每年的维持费。支付地租后留给他的那一部分土地生产物，首先应该足以在相当期间内，至少在他耕种期间内，补偿他的全部原始费用并提供资本的普通利润；其次应该足以补偿他全部的每年费用，并提供资本的普通利润。这两种费用，是农业家用于耕作的两种资本；倘若这两种资本不经常地回到他手中，并给他提供合理的利润，他就不能与其他职业者处在同等地位经营他的业务；他为了自身的利益，必然会尽快地放弃这种职业，而寻求其他职业。为使农业家能继续工作所必需的那一部分土地生产物，应视为农业的神圣基金，倘若地主加以侵害，就必然会减少他自己土地的产物，不要多少年，就会使农业家不但不能支付此种苛酷的地祖，而且不能支付应当支付的合理地租。地主应得的地租，只是把先前用于生产总产物或全部产物所必需的一切费用完全付清之后留下来的纯产物。因为耕作者的劳动，在付清这一切必要费用之后，还能提供这种纯产物，所以在这种学说中，这个阶级才被尊称为生产阶级。而且由于同一理由，他们的原始费用和每年费用，在这种学说中。亦被称为生产性费用，团为这种费用，除了补偿自身的价值外，还能使这个纯产物每年再生产出来。

    所谓土地费用，即地主用来改良土地的费用，在这种学说中，亦被尊称为生产性费用。此等费用的全部及资本的普通利润，在还未通过增高的地租完完全全还给他主以前，这增高的地租，应视为神圣不可侵犯的，教会不应课以什一税，国王亦不应课以赋税。不然，就会妨害土地的改良，从而妨害教会自身的什一税的未来增加，也妨害国王自身的赋税的未来增加。因为在良好状态下，此等土地费用，除了再生产它自身全部价值以外，还能在若干时间以后，使纯产物再生产出来，所以在这种学说中，它亦被称为生产性费用。

    在这种学说中，被称为生产性费用的，就只有这三种，即地主的土地费用，农业家的原始费用及每年费用。其他一切费用，其他一切阶级人民，即使一般认为最生产的那些人，亦因为这个缘故，被视为是完全不生产的。

    按人们一般的见解，工匠与制造者的劳动，是极能增加土地原生产物的价值的，但在这种学说中，工匠和制造者却特别被视为完全不生产的阶级。据说，他们的劳动，只偿还雇用他们的资本并提供其普通利润。这种资本乃是雇主垫付给他们的原材料、工具与工资，是被指定用来雇用他们、维持他们的基金。其利润乃是被指定用来维待他们的雇主的基金。他们的雇主，垫付他们以他们工作所需的原材料、工具及工资，也同样垫付他自己以维持他自己所需的费用。他所垫付的这种维持费，通常和他在产品价格上所希冀的利润成比例。倘若产品价格不够偿还他为自己而垫付的维持费，以及为劳动者而垫付的原材料、工具与工资，那他就显然没有偿还他所投下的全部费用。所以制造业资本的利润，并不象土地的地租一样，是还清全部费用以后留下的纯产物。农业家的资本，象制造者的资本一样，给资本所有者提供利润，但农业家能给他人提供地租，制造者却不能够。所以用来雇用并维持工匠、制造业工人的费用，只延续——如果可以这样说——它自身价值的存在，并不能生产任何新的价值。这样，它是全无生产或不生产的费用。反之，用来雇用农民或农村劳动者的费用，却除了延续它本身价值的存在，还生产一个新的价值，即地主的地租。因此，它是生产性费用。

    商业资本和制造业资本，同样是不生产的。它只能延续它自身价值的存在，不能生产任何新价值。其利润，不过是投资人在投资期间内或收得报酬前为自身而垫付的维持费的补偿，换言之，不过是投资所需用费的一部分的偿还而已。

    工匠和制造业工人的劳动，对于土地原生产物全年产额的价值，不能有什么增加。诚然，他们的劳动，对于土地原生产物某特定部分的价值，确有很大的增加，但他们在劳动时要消费原生产物其他部分。他们对这部分的消费，恰好等于他们对那部分的增加。所以，无论在那一个时间，他们的劳动，对全部的价值，也没有一点的增加。例如，制造一对花边的人，有时会把仅值一便士的亚麻的价值，提高到三十镑。乍看起来，他似乎把一部分原生产物的价值，增加了约七千二百倍，但其实，他对原生产物全年产额的价值，毫无所增。这种花边的制造，也许要费他二年劳动。花边制成后，他所得的那三十镑，只不过补还这二年他给自己垫付的生活资料罢了。他每日、每月或每年的劳动，对于亚麻所增加的价值，只不过补偿这一日、一月或一年他自身消费掉的价值。所以，无论在什么时候，他对土地原生产物全年产额的价值，都没有一点的增加。他继续消费的那部分原生产物，总是等于他继续生产的价值。被雇在这种费用多而又不重要的制造业上的人，大部分都是非常贫穷的。这种现象，可使我们相信，他们制造品的价格，在普通场合，并没有超过他们生活资料的价值。但就农业家及农村劳动者的工作说，情形就不相同了。在一般情况下，他们的劳动，除了补还他们的全部消费，和雇用并维持工人及其雇主的全部费用外，还继续生产一个价值，作为地主的地租。

    工匠、制造业工人、商人，只能由节俭来增加社会的收入与财富，或按这种学说的说法，只能由克己，即自行剥夺自己生活资料基金的一部分，以增加社会的收入或财富。他们每年所再生产的，只是这种基金。所以，倘若他们每年不能节省若干部分，倘若不能每年自行剥夺若干部分的享受，则社会的收入与财富，就丝毫不能因他们的劳动而有所增加。反之，农业家及农村劳动者却可享受其自己生活资料基金全部，同时仍可增加社会的收人与财富。他们的劳动，除了给自己提供生活资料以外，还能每年提供一种纯产物；增加这种纯产物，必然会增加社会的收入与财富。所以，象法国、英国那样以地主和耕作者占人民中大部分的国家，就能由勤劳及享乐而致富。反之，象荷兰、汉堡那样以商人、工匠和制造业工人占人民中大部分的国家，却只能由节俭与克己而致富。境况如此不同的国家，利害关系也极不相同，所以普通国民性也极不相同。在前一类国家中，宽大、坦白和友爱，自成为普通国民性的一部分。在后一类国家中，自会养成偏狭、卑鄙和自私心，厌恶一切社会性娱乐与享受。

    不生产阶级，即商人、工匠、制造业工人的阶级，是由其他两阶级——土地所有者阶级及耕作者阶级——维持与雇用的。这一阶级工作的材料，由他们供给，这一阶级的生活资料基金，由他们供给，这一阶级在工作时所消费的谷物和牲畜，亦由他们供给。不生产阶级一切工人的工资以及他们一切雇主的利润，最终都须由地生及耕作者支付。这些工人和这些雇主，严格地说，是地主和耕作者的佣人。他们与家仆的区别，仅为一在户外工作、一在户内工作。这两种人依赖同一主人出资来养活。他们的劳动，都是不生产的，都不能增加土地原生产物总额的价值。它不但不能增加这总额的价值，还是一种必须从这总额中支付的支出。

    不过，对于其他二阶级，这个不生产阶级，不仅有用，而且是大大有用。有了商人、工匠和制造业工人的劳动，地主与耕作者才能以少得多的自己劳动的产物，购得他们所需的外国货物及本国制造品。要是他们企图笨拙地、不灵巧地亲自输入或亲自制造这些东西，那就要花大得多的劳动量。借着不生产阶级的帮助，耕作者能专心耕作土地，不致为其他事务分心。专心的结果，耕作者所能生产的产品便更多了。这种更多的产品，能够充分补偿他们自己和地主雇用并维持这一不生产阶级所费的全部费用。商人、工匠和制造业工人的劳动，就其本身性质说，虽是完全不生产的，但间接有助于土地生产物的增加。他们的劳动，使生产性劳动者专心于原有职业，即耕作土地，因而增进生产性劳动者的生产力。耕耘这一业务，往往由于不以耕耘为业的人的劳动，变得更简易，变得更好。

    就任何一点说，限制或阻害商人、工匠及制造业工人的产业，都不是地主及耕作者的利益。这一不生产阶级越自由，他们之间各种职业的竞争越激烈，其他二阶级所需的外国商品及本国制造品，就将以越低廉的价格得到供给。

    压迫其他二阶级，也不可能是不生产阶级的利益。维持并雇用不生产阶级的，乃是先维持耕作者再维持地主以后剩留下来的剩余土地生产物。这剩余额越大，这一阶级的生计与享乐，必越得到改进。完全正义、完全自由、完全平等的确立，是这三阶级同臻于最高度繁荣的最简单而又最有效的秘诀。

    在荷兰和汉堡那样主要由商人、工匠和制造业工人这一不生产阶级构成的商业国家中，这一类的人，也是这样由地主及土地耕作者来维持和雇用的。但其中有一区别，亦只有一区别，即这些地主与耕作者，大部分都离这些商人、工匠和制造业工人非常的远，换言之，供后者以工作材料和生活资料基金的，乃是其他国家的居民，其他政府的人民。

    但这样的商业国，不仅对其他各国居民有用，而且大大有用。其他各国居民，本应在国内找得商人、工匠和制造业工人，但由于国家政策的某种缺点，不能在国内找到他们。有了商业国，这种极其重要的缺陷，就在一定程度上得到填补。

    对此等商业国的贸易或其所供给的商品征课高关税，以妨害或抑制此等商业国的产业，决不是有田地的国家——如果我可以这样说——的利益。这种关税，提高这些商品的价格，势必减低用以购买商业国商品的它们自己土地的剩余生产物或其价格的真实价值。这种关税的唯一作用是，妨害此等剩余生产物的增加，从而妨害它们自己土地的改良与耕作。反之，准许一切此等商业国享有贸易上最完全的自由，乃是提高这种剩余生产物价值，鼓励这种剩余生产物增加，并从而鼓励国内土地改良及耕作的最有效方策。

    这种完全的贸易自由，就以下一点说，也是最有效的方策。它在适当期间，供他们以国内所缺少的工匠、制造业工人及商人，使得他们在国内感到的那种最重要缺陷，在最适当、最有利的情况下得到填补。

    土地剩余生产物不断增加，到了相当时期，所创造的资本，必有一部分不能按普通利润率没在改良土地或耕作土地上。这一剩余部分，自会改用于在国内雇用工匠与制造业工人。国内的工匠与制造业工人，能在国内找得他们工作的材料和生活资料基金，所以，即使技术与熟练程度远不如人，亦能立即与商业国同类工匠及制造业工人，以同样低廉的价格，作成他们的产品，因为此等商业国同类工匠与制造业工人，必须从很远很远的地方运来所需的材料与生活资料。即使由于缺少技术与熟练程度，他们在一定时间内，不能和此等商业国同类工匠及制造业工人，以同样低廉的价格，作成他们的产品，但也许能够在国内市场上，以同样低廉的价格出售他们的产品，因为此等商业国同类工匠及制造业工人制造的货物，必须由很远很远的地方运来。而且，在他们的技术与熟练程度改进了的时候，他们很快就能以更低廉的价格出售他们的产品。于是，此等商业国的工匠与制造业工人，将在那些农业国的市场上遇着竞争者，不久以后，就不得不贱卖，被赶出市场。随着技术与熟练程度的逐渐改进，此等农业国制造品的低廉，将使其制造品在适当时期，推广到国内市场之外，即椎销于许多国外市场，并在那里，按同样的方式，逐渐把此等商业国的许多制造品排挤出去。

    农业国原生产物及制造品不断增加，到了相当时期，所创造的资本，必有一部分不能按普通利润率，投在农业或制造业上。这一部分资本，自会转投在国外贸易上，把国内市场上不需要的过剩的原生产物及制造品，运到外国去。在输出本国生产物时，农业国商人，亦将比商业国商人处于更有利地位，象农业国工匠及制造业工人，比商业国工匠及制造业工人，处于更有利地位一样。后者必须在远地寻求货物、原料与食品，前者能在国内找得这些东西。所以，即使他们航海技术较为低劣，他们亦能和商业国商人，以同样低廉的价格，在外国市场上出售他们的货物。如果有同等的航海技术，就能以更低廉的价格出售了。因此，在国外贸易这一部门，他们不久就能和商业国商人竞争，并在相当期间，把此等商人全部排挤出去。

    所以，按照这个宽宏制度，农业国要培育本国的工匠、制造业工人与商人，最有利的方法，就是对一切其他国家的工匠、制造业工人与商人给予最完全的贸易自由。这样就能提高国内剩余土地生产物的价值，而这种价值的不断增加，就将逐渐建立起来一笔基金，它在相当时期内，必然把所需的各种工匠、制造业工人及商人培育起来。

    反之，倘若农业国以高关税或禁令压抑外国人民的贸易，就必然在两个方面妨害它本身的利益。（一）提高一切外国商品及各种制造品的价格，必然减低用以购买外国商品及各种制造品的本国剩余土地生产物的真实价值；（二）给予本国商人、工匠与制造业工人以国内市场的独占，就提高工商业利润率，使高于农业利润率，这样就把原来投在农业上的资本的一部分吸引到工商业去，或使原要投在农业上的那一部分资本，不投到农业上。所以，这个政策在两个方面妨害农业。（一）减低农产物的真实价值，因而减低农业利润率；（二）提高其他一切资本用途的利润率。农业因此成为利益较少的行业，而商业与制造业却因此变得更有利可图。各个人为了自身的利益，都企图尽可能把资本及劳动从前一类用途改投到后一类用途。

    农业国通过这种压制政策，虽能以比在贸易自由情况下稍大的速度（这大有疑问）培育本国的工匠、制造业工人及商人，但这是在其尚未十分成熟以前，过早地把他们培育起来（如果可这样说）。过速地培育一种产业，结果就会压抑另一种更有价值的产业。对于仅能补偿所投资本并提供其普通利润的产业，如以过于急速的方法加以培育，结果就会压抑另一种产业，即除了补偿资本并提供其利润以外，还能提供一种纯产物作为地主地租的产业。过于急速地鼓励全不生产的劳动，必然压抑生产性劳动。

    至于按照这个学说，土地年产物全部是怎样在上述那三个阶级之间进行分配，不生产阶级的劳动为什么只补还它所消费的价值，而不增加那全额的价值，则由这一学说的最聪明、最渊博的创始者魁奈，用一些数学公式表明出来了。在这些公式中，他对第一个公式特别重视，标名为《经济表》。他想象在最完全的自由状态下，因而是在最繁荣的状态下，在年产物能提供最大量纯产物，而各阶级能在全部年产物中享有其应得部分的情况下，他用第一个公式把想象的这种分配的进行方式表述出来。接着，有几个公式，又把在有各种限制及规章条例的状态下，在地主阶级和不生产阶级受惠多于耕作者阶级的状态下，在这两个阶级侵蚀生产阶级应得部分的状态下，他所想象的这种分配的进行方式，表述出来。按照这个学说，最完全自由状态所确立的自然分配，每一次受侵蚀，每一次受侵害，都必然会不断地多少减损年产物的价值与总和，因而使社会收入与财富逐渐减少。减少的程度，必按照侵蚀程度，必按照自然分配所受的侵害程度，而以较速或较缓的程度，日益加剧。这些公式，把这学说认为必和这自然分配所受不同侵害程度相适应的不同减少程度，表述出来。

    有些有思想的医生，以为人体的健康只能靠食物及运动的正确养生方法来保持，稍有违犯，即将按违犯程度的比例而引起相等程度的疾病。但经验似乎告诉我们，在各种不同的养生方法下，人类身体常能保持最良好的状态，至少从表面上看是这样，甚至在一般认为很不卫生的情况下，也能保持健康。其实，人体的健康状态，本身就含有一种未被发觉的保卫力量，能在许多方面预防并纠正极不良卫生方法的不良结果。魁奈自己就是一个医生并且是个极有思想的医生，他似乎对于国家亦抱有同样的概念，以为只有在完全自由与完全公平的正确制度下，国家才能繁荣发达起来。他似乎没有考虑到，在国家内，各个人为改善自身境遇自然而然地、不断地所作的努力，就是一种保卫力量，能在许多方面预防并纠正在一定程度上是不公平和压抑的政治经济的不良结果。这种政治经济，虽无疑会多少阻碍一国趋于富裕繁荣的发展，但不能使其完全停止，更不能使一国后退。如果一国没有享受完全自由及完全正义，即无繁荣的可能，那世界上就没有一国能够繁荣了。幸运的是，在国家内，自然的智慧，对于人类的愚蠢及不公正的许多恶影响，有了充分的准备，来做纠正，正如在人体内，自然的智慧，有充分准备，来纠正人类的懒惰及无节制的不良结果一样。

    但是，这种学说最大的谬误，似乎在于把工匠、制造业工人和商人看做全无生产或全不生产的阶级。这种看法的不适当，可由下面的话来说明。

    第一，这种学说也承认这一阶级每年再生产他们自身每年消费的价值，至少是延续了雇用他们和维持他们的那种资财或资本的存在。单就这一点说，把无生产或不生产的名称加在他们头上，似乎很不妥当。只生一男一次来代替父母、延续人类而不能增加人类数目的婚姻．不能称为不生儿育女的婚姻。诚然，农业家与农村劳动者，除补偿维持他们和雇用他们的资财以外，每年还再生产一种纯产物，作为地主的地租。生育三个儿女的婚姻，确比仅生育两个儿女的婚姻更有生产力，而农民与农村劳动者的劳动，确比商人、制造业工人与工匠的劳动更有生产力。但是，一个阶级的更多的生产，决不能使其他阶级成为无生产或不生产的。

    第二，无论怎样说，把工匠、制造业工人与商人，和家仆一样看待，似乎是完全不适当的。家仆的劳动，不能延续雇用他们和维持他们的基金的存在。他们的维持与雇用，全由主人出费用；他们所搞的工作，在性质上并没有偿还这种费用的可能。他们的工作，大都是随生随灭的事务，不固定在亦不实现在任何可卖商品上，以补偿他们工资及维持费的价值。反之，工匠、制造业工人与商人的劳动，却自然而然地固定在并实现在可卖商品上。因此，在讨论生产性和非生产性劳动那一章中，我把工匠、制造业工人及商人，归到生产性劳动者内，而把家仆归到无生产或不生产的劳动者内。

    第三，无论根据何种假设，说工匠、制造业工人和商人的劳动，不增加社会的真实收入，都似乎是不妥当的。例如，即使我们假定（象这种学说所假定的一样），这一阶级每日、每月或每年所消费的价值，恰好等于他们每日、每月或每年所生产的价值，亦不能因此便断言，他们的劳动，对社会的真实收入，对社会上土地和劳动的年产物的真实价值，无所增加。例如，某一工匠，在收获后六个月时间，作成了值十镑的作业，那末即使他同时消费了值十镑的谷物及其他必需品，他实际上亦对社会的土地和劳动的年产物，增加了十镑的价值。在他消费半年收入即价值十镑的谷物及其他必需品时，他又生产了一个等价值的产品，使他自己或别人能购买相等的半年收入。所以，这六个月时间所消费及所生产的价值，不等于十镑，而等于二十镑。诚然，无论在什么时候，只存在着这十镑的价值，但若这价值十镑的谷物及其他必需品，不为这工匠所消费，而为一兵土或一家仆所消费，那末在六个月终，还存在的那一部分年产物的价值，就比这工匠劳动的场合要少十镑的价值了。所以，即使他所生产的价值，无论在什么时候，都没有超过他所消费的价值，但无论在什么时候，市场上货物实际存在的价值，都赖有他的生产，能比没有他生产的场合大。

    此种学说的拥护者往往说，工匠、制造业工人与商人的消费，等于他们所生产的价值。在他们这样说时，其意思也许只是，他们的收入，或指定供他们消费的基金，等于他们所生产的价值。如果他们的话表达得确切些，如果他们只说，这一阶级的收入等于这一阶级所生产的价值，读者们也许更容易想到，这一阶级从这个收入节省下来的东西，必会多少增加社会的真实财富。但为了要说出一种象似议论一样的东西，他们不得不照他们本来的说法来说了。然而，即使假定事情真如他们所假设一样，那种议论亦是非常不得要领的。

    第四，农业家及农村劳动者，如果不节俭，即不能增加社会的真实收入即其土地和劳动的年产物，这和工匠、制造业工人及商人是一样的。任何社会的土地和劳动的年产物，都只能由两种方法来增加。其一，改进社会上实际雇用的有用劳动的生产力；其二，增加社会上实际雇用的有用劳动量。

    有用劳动的生产力的改进，取决于：（一）劳动者能力的改进；（二）他工作所用的机械的改进。因为工匠及制造业工人的劳动，能比农业家和农村劳动者的劳动，实行更细密的分工，使每个工人的操作更为单纯，所以就工匠及制造业工人说，这两种改进都能达到高得多的程度。因此，在这方面，耕作者阶级并不比工匠及制造者阶级处于优越地位。

    任何社会实际雇用的有用劳动量的增加，必完全取决于雇用有用劳动的资本的增加；这种资本的增加，又必恰好等于收入（资本管理人的收入或资本出借人的收入）的节省额。如果商人、工匠和制造业工人，真如这一学说所设想的那样，自然而然地比地主及耕作者更有节俭储蓄的倾向，那末他们也就更能够增加本社会所雇用的有用劳动量，因而更能够增加本社会的真实收入即土地和劳动的年产物。

    第五，即使一国居民的收入，真如这一学说所设想的那样，全由其居民劳动所能获得的生活资料构成，在其他一切条件都相等的场合，工商业国的收入，亦必比无工业或无商业的国家的收入大得多。一国通过商业及工业每年能从外国输入的生活资料量，就比其土地在现有耕作状态下所能提供的多。城市居民，虽往往没有田地，亦能靠自身的劳动得到大量的他人土地原生产物，不仅获得工作的原料，而且获得生活资料基金。城市与其邻近农村的关系，往往即是一个独立国家与其他独立国家的关系。荷兰就是这样从其他国家得到他们生活资料的大部分。活牲畜来自霍耳斯廷及日兰德；谷物来自几乎欧洲各个国家。小量的制造品，能购买大量的原生产物。所以，工商业国自然以小部分本国制造品来交换大部分外国原生产物；反之，无工商业的国家，就大都不得不费去大部分本国原生产物，来购买极小部分的外国制造品。前者所输出，仅能维持极少数人，供应极少数人使用，但所输入，却为多数人的生活资料及供应品。后者所输出，是多数人的供应品及生活资料，但所输入的却只是极少数人的供应品及生活资料。前一类国家的居民，总能享用比其土地在现有耕作状态下所能提供的多得多的生活资料。后一类国家的居民，却只能享用少得多的生活资料。

    这一学说虽有许多缺点，但在政治经济学这个题目下发表的许多学说中，要以这一学说最接近千真理。因此，凡愿细心研讨这个极重要科学的原理的人，都得对它十分留意。这一学说把投在土地上的劳动，看做唯一的生产性劳动，这方面的见解，未免失之偏狭；但这一学说认为，国民财富非由不可消费的货币财富构成，而由社会劳动每年所再生产的可消费的货物构成，并认为，完全自由是使这种每年再生产能以最大程度增进的唯一有效方策，这种说法无论从哪一点说，都是公正而又毫无偏见的。它的信徒很多。人们大都爱好怪论，总想装作自己能理解平常人所不能理解的东西；这一学说与众不同，倡言制造业劳动是不生产的劳动，也许是它博得许多人赞赏的一个不小的原因。在过去数年间，他们居然组成了一个很重要的学派，在法国学术界中，取得了经济学家的名称。他们的作品，把许多向来不曾有人好好研究过的题目，提到大众面前讨论，并使国家行政机关在一定程度上赞助农业，所以对于他们的国家，他们确有贡献。就因为他们这种说法，法国农业一向所受的各种压迫，就有好几种得到了解脱。任何未来的土地购买者或所有者都不得侵犯的租期，已由九年延长到二十七年了。往昔国内各省间谷物运输所受各省的限制，完全废除了；输出谷物到外国的自由，在一切普通场合，亦由王国的习惯法所确认了。这个学派有许多著作，不仅讨论真正的政治经济学，即讨论国民财富的性质与原因，而且讨论国家行政组织其他各部门。这些著作，都绝对遵循魁奈的学说，不加任何修改。因此，他们的著作大部分都和他的学说相同。对于这学说，曾作最明白、最联贯的阐述的，乃是曾任马提尼科州长的里维埃所著《政治社会的自然与基本制度》那一小册子。这整个学派，对于他们的大师的称扬，不下于古代任何哲学学派对其创立者的称扬。不过，这学派的大师自己倒是非常谦虚、非常朴质的。有一位勤勉而可尊敬的作者米拉波说，“从有世界以来，有三个大发明在极大程度上给政治社会带来安定，这些发明，与其他丰富和装饰政治社会的许多发明无关。第一，是文字的发明，只有它使人类能把其法律、契约、历史和发明照原样传达下去。第二，是货币的发明，它使各文明社会联结起来。第三，是《经济表》，它是其他二种发明的结果，把这二者的目标弄得齐全，使它们完善了；这是我们这个时代的大发现，而我们的子孙将从此获得利益。”

    近代欧洲各国的政治经济学，比较有利于制造业及国外贸易，即城市产业，比较不利于农业，即农村产业；其他各国的政治经济学，则采用不同的计划，比较有利于农业，比较不利于制造业及国外贸易。

    中国的政策，就特别爱护农业。在欧洲，大部分地方的工匠的境遇优于农业劳动者，而在中国，据说农业劳动者的境遇却优于技工。在中国，每个人都很想占有若干土地，或是拥有所有权，或是租地。租借条件据说很适度，对于租借人又有充分保证。中国人不重视国外贸易。当俄国公使兰杰来北京请求通商时，北京的官吏以惯常的口吻对他说，“你们乞食般的贸易！”除了对日本，中国人很少或完全没有由自己或用自己船只经营国外贸易。允许外国船只出入的海港，亦不过一两个。所以，在中国，国外贸易就被局限在狭窄的范围，要是本国船只或外国船只能比较自由地经营国外贸易，这种范围当然就会大得多。

    制造品常常是体积小价值大，能以比大部分原生产物更小的费用由一国运至他国，所以在所有国家，它们都是国外贸易的主要支柱。而且在幅员不象中国那么广大而国内贸易不象中国那么有利的国家，制造业亦常需要国外贸易来支持。设无广阔的国外市场，那在幅员不大仅能提供狭小国内市场的国家，或在国内各省间交通不方便而国内某地生产物不能畅销国内各地的国家，制造业就没有好好发展的可能。必须记住，制造业的完善，全然依赖分工，而制造业所能实行的分工程度，又必然受市场范围的支配，这是我们曾经说过的。中国幅员是那么广大，居民是那么多，气候是各种各样，因此各地方有各种各样的产物，各省间的水运交通，大部分又是极其便利，所以单单这个广大国内市场，就够支持很大的制造业，并且容许很可观的分工程度。就面积而言，中国的国内市场，也许并不小于全欧洲各国的市场。假设能在国内市场之外，再加上世界其余各地的国外市场，那末更广大的国外贸易，必能大大增加中国制造品，大大改进其制造业的生产力。如果这种国外贸易，有大部分由中国经营，则尤有这种结果。通过更广泛的航行，中国人自会学得外国所用各种机械的使用术与建造术，以及世界其他各国技术上、产业上其他各种改良。但在今日中国的情况下，他们除了模仿他们的邻国日本以外，却几乎没有机会模仿其他外国的先例，来改良他们自己。

    古埃及和印度政府的政策，似亦比较有利于农业，比较不利于其他一切职业。

    古埃及和印度，都把全体人民分成若干阶级或部族，由父至子，世袭某一特定职业或某一种类职业。僧侣的儿子，必然是僧侣；士兵的儿子，必然是士兵；农业劳动者的儿子，必然是农业劳动者；织工的儿子，必然是织工；缝工的儿子，必然是缝工；余可类推。在这两国，僧侣阶级占最高地位，其次是士兵；而农业家及农业劳动者阶级，在地位上都高于商人及制造者阶级。

    这两国的政府都特别注意农业的利益。古埃及国王为使尼罗河灌溉各地而兴建的水利工程，在古代是很有名的；其遗迹至今还为旅行者所赞赏。印度古代各王公为使恒河及许多河流灌溉各地而兴建的同种工程，虽不如前者有名，但是一样伟大。所以，这两国虽亦间有粮食不足情况，但都以粮食丰饶而闻名于世。那里虽都是人烟极其稠密，但在一般丰年，他们都能输出大量谷物到邻国去。

    古埃及有畏海的迷信；印度教不许教徒在水上点火，因而不许教徒在水上烹调任何食物，所以实际上就等于禁止教徒作远海的航行。埃及和印度人都几乎完全依赖外国航业，来输出他们的剩余生产物。这样的依赖，必然限制市场，所以必然阻害剩余生产物的增加。而且，它对制造品增加的阻害，在程度上必然大于对原生产物增加的阻害。与最重要部分的土地原生产物比较，制造品需要大得多的市场。一个鞋匠一年可制造三百多双鞋，但其家属一年也许不会穿坏六双。所以，他至少要有五十家象他那样的家属来光顾他，不然，他自身劳动的全部产物即无法售脱。在任何一个大国，即使人数最多的那一类工匠，在国内居民中所占比例，很少在五十分之一或百分之一以上。但在英国和法国那样的大国，据一些作家计算，以农业为职业的人数占全国居民二分之一，据另一些作家计算，则为三分之一，但据我所知，没有一个作家计算为五分之一以下。英法两国的农产物，大部分在国内消费，那末照此等计算，每一家农民，只须一家、两家至多四家象他那样的家属来光顾，就可售脱他的全部劳动生产物。所以，农业和制造业比较，更能在市场有限这个不利情况下来维持自己。诚然，在古埃及和印度，外国市场的狭窄，在一定程度上由内地航运的便利得到补偿，内地航运十分有利地给本国各地各种生产物开拓了全国性的市场。而且，印度幅员很大，所提供的国内市场亦很大，足够支持许多种类制造业。但在古埃及，则幅员很小，不及英国，所以国内市场总是很小，不能维持许多种类制造业。以此之故，孟加拉，即通常输出谷物最多的印度一个省，所以引人注意，与其说因为它输出了许多谷物，无宁说因为它输出了许多种类制造品。反之，古埃及虽亦输出若干制造品，尤其是精麻布及其他某几种货物，但终以输出大量谷物而闻名于世。有一个长时期，它是罗马帝国的谷仓。

    中国和古埃及的各君主，以及印度各时代割据各王国的君主，其收入全部或绝大部分都是得自某种地税或地租。这种地税或地租，象欧洲的什一税一样，包含一定比例的土地生产物（据说是五分之一），或由实物交付，或估价由货币交付；随各年收获丰歉的不同，租税也一年不同于一年。这样，此等国家的君王，当然特别注意农业的利益，因为他们年收入的增减，直接取决于农业的盛衰。

    古希腊各共和国和古罗马的政策，重视农业，而不重视制造业和国外贸易；但是，与其说他们直接地、有意识地奖励前一种职业，无宁说他们妨害后一类职业。希腊古代各国，有些完全禁止国外贸易，有些把工匠及制造业工人的职业，看做有害于人类的体力与精神，使人们不能养成他们在军事训练和体育训练中所要养成的习惯，使人们不能忍受战争的劳苦和战争的危险。这种职业被认为只适宜于奴隶，不许国家自由市民从事经营。即使象罗马、雅典那样的国家，虽然没有这种禁令，但事实上，人民大众还是不许经营今日通常为下层城市居民所经营的各种职业。这一类职业，在雅典和罗马，全由富人的奴隶经营。此等奴隶，为其主人的利益，经营此等职业。这些富人既有财富和权力，又得到保护，所以贫穷的自由市民，要想在市场上以其产品与此等富人的奴隶的产品竞争，那几乎是办不到的。可是，奴隶很少能独出心裁，一切最重要的节省劳动、便易劳动的改良办法，无论是机械方面或是工作安排与分配方面，都是自由人发现的。如果有一个奴隶提出这一类的改良办法，其主人往往认为此等提议是懒惰的表示，是奴隶想以主人为牺牲而节省自己的劳动。这样，可怜的奴隶不但不能因此得到报酬，也许还要因此受责骂，甚至受惩罚。所以，与自由人经营的制造业比较，奴隶经营的制造业，同量作业通常需要更大的劳动量。以此之故，后者的产品，通常必比前者的产品昂贵。孟德斯鸠曾说，与邻近的土耳其矿山比较，匈牙利的矿山虽不更为丰饶，但总能以较小的费用开采，因而能获取较大的利润。土耳其的矿山由奴隶开采，土耳其人所知道使用的机械只是奴隶的手臂。匈牙利矿山由自由人开采，并使用许多节省劳动、便易劳动的机械。关于古希腊和古罗马时代制造品的价格，我们知道得很少，但我们从这很少的一点知识中可以知道，精制造品似乎是非常昂贵的。丝与金以等重量相交换。当时，丝并非欧洲的制造品，全是从东印度运来的；长程运输，或可在一定程度上说明其价格的昂贵。但据说，当时贵妇人亦往往以同样高的价格，购买极精致的麻布，而麻布则大都是欧洲的制造品，至远亦不过是埃及的制造品。所以，此种高价的原因，就只是生产麻布的劳动所费很大，而此种劳动所费很大的原因，又只是所用机械过于粗笨。此外，精制呢绒的价格虽不这么昂贵，但比现今的价格高得多。普林尼告诉我们，按一种方式染的呢绒，一磅值一百迪纳里，即三镑六先令八便士，而按另一种方式染的呢绒，一磅值一千迪纳里，即三十三镑六先令八便士。必须记住，罗马磅仅含今日常衡量十二盎斯。诚然，这样的高价，似乎主要起因于染料。但若呢绒本身价格不比现在高得多，那末这样昂贵的染料，大概不会用在呢绒上面。这样，附属物与主要物价值间的不均衡，就显得过于巨大了。再据同一作者所说，一种放在靠近桌子的长椅上的毛织枕垫的价格，是难于令人置信的。有些值三万镑以上，有些值三十万镑以上。这样高的价格，也没说是起因于染料。亚巴斯诺博士说，古时时髦男女的服装，并不象今天有那么多的花样。我们在古代雕像中，只能看出极少式样的服装，就可证实他的议论。但他从此推论，他们的服装，总的说来，必较今日低廉。这个结论，却似乎不甚妥当。在时装衣服所费很大时，花样必定很少，但在制造技术及制造业的生产力已经改良，以致任何服装所费都不很大时，花样自会多起来。富人们在不能以一件价格昂贵的服装来炫耀自己时，就自然竭力以许许多多各色各样的服装来炫耀他们自己了。

    前面已经说过，任何一国的贸易，都以城乡之间的贸易为最大而最重要的部门。城市居民的工作材料及生活资料基金，仰给于农村的原生产物，而以一定部分制成了的、适于目前使用的物品送还农村，作为原生产物的代价。这两种人之间的贸易，最终总是以一定数量的原生产物，与一定数量的制造品相交换。前者愈昂贵，后者必愈低廉；在任何一个国家，提高制造品价格，就会减低土地原生产物价格，因而就会妨害农业。一定数量的原生产物或其价格所能购买的制造品量愈小，这一定数量的原生产物的交换价值必愈小，对地主改良土地和农民耕作土地以增加其产量的鼓励，亦必愈小。此外，在任何一个国家，减少工匠及制造业工人，就会缩小国内市场，即原生产物的最重要市场，因而就会进一步妨害农业。

    所以，为了增进农业而特别重视农业，并主张对制造业及国外贸易加以限制的那些学说，其作用都和其所要达到的目的背道而驰，并且间接妨害他们所要促进的那一种产业。就这一点说，其矛盾也许比重商主义还要大。重商主义为了鼓励制造业及国外贸易，而不鼓励农业，虽使社会资本一部分离去较有利益的产业，而支持较少利益的产业，但实际上，总算鼓励了它所要促进的产业。反之，重农学派的学说，却归根到底实际上妨害了它们所爱护的产业。

    这样看来，任何一种学说，如要特别鼓励特定产业，违反自然趋势，把社会上过大一部分的资本技入这种产业，或要特别限制特定产业，违反自然趋势，强迫一部分原来要投在这种产业上的资本离去这种产业，那实际上都和它所要促进的大目的背道而驰。那只能阻碍，而不能促进社会走向富强的发展；只能减少，而不能增加其土地和劳动的年产物的价值。

    一切特惠或限制的制度，一经完全废除，最明白最单纯的自然自由制度就会树立起来。每一个人，在他不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争。这样，君主们就被完全解除了监督私人产业、指导私人产业、使之最适合于社会利益的义务。要履行这种义务，君主们极易陷于错误；要行之得当，恐不是人间智慧或知识所能作到的。按照自然自由的制度，君主只有三个应尽的义务——这三个义务虽很重要，但都是一般人所能理解的。第一，保护社会，使不受其他独立社会的侵犯。第二，尽可能保护社会上各个人，使不受社会上任何其他人的侵害或压迫，这就是说，要设立严正的司法机关。第三，建设并维持某些公共事业及某些公共设施（其建设与维持绝不是为着任何个人或任何少数人的利益），这种事业与设施，在由大社会经营时，其利润常能补偿所费而有余，但若由个人或少数人经营，就决不能补偿所费。

    这些义务的适当履行，必须有一定的费用；而这一定的费用，又必须有一定的收入来支付。所以，在下一篇，我将努力说明以下各点。第一，什么是君主或国家的必要费用，其中哪些部分应由对全社会的一般课税来支付，哪些部分应由对社会内特殊部分或特殊成员的课税来支付。第二，应由全社会支付的费用，将用各种什么方法向全社会课税，而这各种方法的主要利弊怎样。第三，近代各国政府几乎都用这种收入的一部分来作抵押以举债，其理由及原因何在，此种债务对社会真实财富即土地和劳动的年产物的影响又怎样。所以，下一篇自然而然地分作三章。

    第一章  论君主或国家的费用

    第一节  论国防费

    君主的义务，首在保护本国社会的安全，使之不受其他独立社会的暴行与侵略。而此种义务的完成，又只有借助于兵力。但平时准备兵力和战时使用兵力的费用，则因社会状态不同以及进化时期不同，而大不相同。

    就最低级最粗野的狩猎民族说，人人都是狩猎者，人人亦都是战士。现今北美土人，就是如此。当他为保护社会，或为社会复仇而去战场打仗时，他也是以自己的劳动维持自己，象在家中时一样。在这种状态下，当然既没有君主，也没有国家。他的社会，无须为他上战场，或无须为他在作战期间的生活负担何种费用。

    就比较进步的游牧民族的社会状态，如鞑靼人和阿拉伯人的社会状态说，情况也大抵相同。在那种社会中，各个人是游收者，同时也是战士。他们通常在蓬幕中，或在一种容易移动的有篷马车中生活，没有一定住所。整个部落或整个民族，每年因季节不同，或因其他偶发事故，时时迁移。当他们的畜群，把一个地方的牧草吃尽了，他们便移住另一地方，又从那地方移往第三地方。他们在干燥季节，迁往河岸；在阴湿季节，又退回高地。当他们奔赴战场时，并不把牲畜交给老人妇女儿童看护，也不把老人妇女儿童抛在后边，而不予以保护和供养。他们全民族在平时就过惯了流浪的生活，所以一当战争，人人都很容易变为战士。不管作为军队进军时，或作为游牧民游收时，他们的生活方式，总大抵一样，虽然目的有不同。战争起来，他们一同作战，所以每个人都尽其所能来动作。鞑靼妇女参加战争，那是我们时常听到的。他们如果战胜了，敌方全种族所有的一切，都成了他们的胜利报酬；如果战败了，就一切都完蛋，自己的牲畜乃至妇女儿童，全都成了战胜者的战利品。连大部分没有战死的战士，也不得不为得到当前的生活资料而服从征服者。其余的一部分人，通常被逐四散，四处逃亡。

    鞑靼人或阿拉伯人的日常生活，日常操习，在可为其参加战斗作准备。他们普通的户外游戏，如竞走、角力、耍棒、投枪、拉弓等等，俨然就在从事战争。他们在实际作战时，也如平日一样，由自己所领带的牲畜维持生活。这些种族，是有酋长或君主的，但酋长或君主不曾为了训练他们作战，负担什么费用。在作战的时候，掠夺的机会，就是他们所期待的或所要求的唯一报酬。

    狩猎者的队伍，通常不过二、三百人。因为狩猎所能提供的生活资料，既不确定，许多人如长久住在一块，必无法维持。游牧者不同，他们的队伍，有时会达到二、三十万人。只要他们的进行不受阻碍，他们能够由牧草吃尽了的甲地域，迁到牧草完全没有损耗的乙地域：他们共同一起进军的人数，就似乎可无限制地增加。因此，狩猎民族对其邻近的文明国民，没有什么可怕；而游牧民族，就非同小可。所以，最不可怕的，无过于印第安人在美洲进行的战争；最可怕的，无过于鞑靼人在亚洲屡次进行的侵略。修昔底德说：“无论是欧洲是亚洲，都不能抵抗团结起来的塞西亚人”。他这个断言，是一切时代的经验证明了的。塞西亚或鞑靼的旷野，广漠无垠，没有大自然的屏障。那里的居民，往往在一个征服者部落或种族的酋长的统治下团结起来。而他们结合的象征，总是亚洲许多地方遍被蹂躏，变为荒地。另一个大游牧民族，即阿拉伯不毛沙漠的居民，除在穆罕默德及其直接后继者的统治下结合过一次外，从来不曾团结一起。他们那次的结合，与其说是征服的结果，毋宁说是宗教热情的结果；但他们那次结合的象征，也同于上述。假若美洲的狩猎民族都成了牧羊者群，那么，邻近他们的欧洲各殖民地居民，就一定不能象现在这样平平稳稳地生活下去。

    在比较更进步的农业社会，即在没有对外贸易，除了几乎全在各自家中制造为自己使用的粗劣用品的制造业外，没有其他制造业的农业社会里，每个人也都是战士，或可以很容易地成为战士。从事农业工作的人，一般是整天都在露天之下，受尽日晒雨打风吹。这种困苦的日常生活，正可锻炼他们，使他们能熬受战争的苦难。其实，农业上有若干工作，就与战时的一部分困难工作非常类似。比方说，农民在农场上，非掘凿沟渠不可，而有了这套本领，他们便可从容地在战场上构筑战壕与围墙。农民的平常消遣，也象游牧人民的游戏一样，俨然是从事战争。但由于农民不象游牧者那样闲暇，所以不象游收者那样经常地从事这些游戏，他们虽也都是兵，却不家游牧者那样精于战斗本领。可是，照他们的样子，训练他们使能上阵打仗，很少要使君主或国家破费。

    不过，农业是有固定性的。那怕开化最浅、耕作最幼稚的农民，也必须有一个固定住所。这固定住所一旦放弃，势必蒙受大损失。所以农耕民族的作战，就不能象狩猎民族游牧民族那样，全体出动。他们至少要把老人妇女儿童留在后方，照料住所。可是，其他符合兵役年龄的男子则当全赴战场，小民族往往都是如此。在一切国家，符合兵役年龄的男子，就一般推算，约占全人口四分之一或五分之一。假使战争在播种期后开始，收获期前终了，农民及其主要劳动者即使全部离开农场，亦不会蒙受大的损失。在这个期间，农场上虽有必须进行的业作，但他们相信，有老人妇女儿童就很可以把这事情作好。所以，短期从事战役，他们尽可不要报酬；他们成为战士，既不需要君主或国家花很大的训练费用；他们实际作战，也不需要君主或国家花很大的维持费用。古代希腊各邦市民，在第二次波斯战争发生以前，似即依这种方式从事兵役。伯罗奔尼撒人，在伯罗奔尼撒战争发生以前，也还是依这种方式从事兵役。据修昔底德观察：伯罗奔尼撒人大概在夏季离开战场，回去办理收获。罗马人在各国王统治下乃至共和国初期，亦是采取这种办法。直到维伊之围以后，他们才开始把维持在前方作战的人的费用加在那些留在家乡的人身上。以后罗马帝国没落了，它的废墟上，又建立了欧洲各王国。这些王国，在可适当地叫做封建法制定以前及既经制定了以后若干期间，许多大领主，连同他们的直接属民，往往是以自己的费用服事国王。他们在战场上，如在家庭中一样，也是以自己的收入支持自己；他们从未由国王那里领到何等俸金或报酬。

    在更为进步的社会里，上战场作战的人，以自己的费用维持自已就全不可能了。这其中有两种原因：一是制造业的进步，一是战争技术的改良。

    就农民从事远征说，只要那远征是播种期后开始，收获期前终了，他们在作业上这样的中断，就不致大大影响其收获。因为，即使他们不加入劳动，大自然可替他们进行一大部分的残余工作。可是，征役对于一般技术工人，那就非同小可了。比如说，铁匠、木匠、织工吧，他们一离去作业的场所，其唯一收入源泉马上就要涸竭。他们的一切工作，都要仰仗自己，大自然不给与一点帮助。所以，他们这种人如为国家服兵役，就无法自己维持，而不能不由国家给养。这样看来，一国大部分居民如是技术工人及制造业者，则大部分服兵役的人就不能不由他们中间征集，因而，他们在服兵役期间，也就不能不由国家的费用维持。

    加之，战争的技术已渐渐发达成为一种错综复杂的科学。战争的行为，已不是初期社会那种简单随便的小格斗小争夺；而战争的时间更没有一定，往往连续争战几次，每次说不定要继续大半年。这时，从事征役的人民，至少在战斗继续期间，是有仰赖国家维持的必要的。一个人平时不论所执何业，如果要他长期服兵役，长期自费支持，那就未免是一个过重的负担。所以，第二次波斯战争以后，雅典的军队似乎大体上就已采用了佣兵制度，一部分由本国人民编成，也有一部分由外国人编成，但全是以国家费用支给薪饷。罗马自维伊之围以来，其军队在留在前方的期间亦受有相当报酬。以后在各封建政府统治下，大领主及其扈从服兵役的义务，在一定时间后，普遍是以付若干货币作抵，这货币就是用以维持那班顶替他们服役的人。

    在文明社会里，服兵役人数与人民总数的比例，必然要比未开化社会中小得多。文明社会维持兵士的费用，统由那些非兵土的劳动者负担。这些劳动者，不但要维持兵士，而且要按照各自的身分，维持他们自身乃至他们的行政司法官吏。因此，兵土的数目就不能超过这些劳动者除了维持他们自身及国家官吏外所能维持的限度。在古代希腊小农业国家中，全体人民中有四分之一或五分之一自认为兵土，时时从役战场。但在近代文明各国，一般推算，兵士的人数不能超过全体居民百分之一，过此，即不免负担太重，危及国家经济。

    战场上军队概由君主或国家供养以后好久，为作战而练兵的费用，才成为国家的一项大的开支，在此以前，似乎不见得怎样繁重。古代希腊各共和国的军事训练，是国家加在各个自由市民身上的教育的必要部分。各都市似乎都备有一公共广场，就在这广场里面，各教师在国家官员监督下，对青年施以种种军事教练。这种简单设施的费用，似乎构成希腊各共和国为训练市民作战所付的费用的全部。古代罗马也有所谓运动场教练，那与古希腊的竞技场教练，具有同一目的。后来封建各政府，也曾为这目的，颁发许多命令，规定各区市民，必须演习箭术及受其他军事训练，但似乎结果不那么圆满。由于所委任执行这些命令的官吏缺乏责任心及其他原因，这种命令，似乎往往成为一纸具文。在那些政府的更迭消长中，军事训练在人民大众中似乎逐渐废而不行。

    在古希腊、罗马各共和国存在的整个时期，在封建政府成立以后相当长的期间，兵土的职业不是一种独立的、可判然区划的职业，不构成某市民阶级的唯一的主要工作。一切人民，不论其平日依靠何种职业或业务谋生，在普通的场合，他总觉得他也同样适合于做一个军人，而在非常的场合，又觉得有充当军人的义务。

    然而在一切技术中，战争的技术确是最高尚的；所以改良进步的结果，这种技术也就必然成为一切技术中最复杂的了。战争技术在某特定时期能够发展到怎样完善的程度，固然是由机械技术，及其他必然与战争技术相关联的若干技术状态决定的，但是，要使其发展至十分完善程度，那还有成为特种市民的主要或唯一职业的必要；并且，和其他技术改良一样，这种技术的改良，也有分工的必要。不过，他种技术的分工，是个人精明的必然结果，因为他发觉要增进自己的利益，与其从事几种职业，不如专精一种特定职业。至于兵士职业与其他职业分开，使成为一种独立的专门职业，却非出于个人的打算、而是出于国家的智慧。在太平无事时，一个不待国家特别奖励而把自己大部分时间花在军事训练上的市民，无疑的，他会在军事知识上取得很大的进步，此外还可得到很大的乐趣，但对于自身的利益，那却没有一点增进。只有国家的智慧，才能使他为自己的利益，花费大部分时间来从事这种特殊工作。不过有许多国家，即在非有这种智慧即难于继续存立的时候，往往仍然没有这种智慧。

    游牧民多余暇，幼稚农业状态下的农民，也有一些空闲时间，至于手艺工人或制造业者，则全无闲暇。关于武艺的训练，第一种人就是把大部分时间花费在它上面，都干自己无损。第二种人把一部分时间花费在它上面，也不会蒙受大损失。第三者的情况却大不同。他费去一小时，即有一小时的损失。为他自身的利益计，他自然而然地会完全漠视这教练。并且，技术进步，制造业进步，必然会引起农耕上的种种改良，使得农民和城市的工人一样，没有闲暇。于是，农民自然而然地也和市民一样忽视军事训练，大多数人都养成了不好战的习性。然而在另一方面，由农业改良而产生的财富，或者说，由这些改良蓄积下来的财物，却又不免诱起邻国的觊觎和侵略。事实上，勤勉而因此富裕的国家，往往是最会引起四邻攻击的国家。所以，国家对于国防如不采取新的手段，人民的自然习性是会使他们全然失去自卫能力的。

    在这种情况下，国家对于国防军备的设施，似只能采取两种方策。

    第一，它可不管国民的利益怎样，资质怎样，倾向怎样，用一种极严厉的法令，施以强迫军事训练；凡在兵役年龄内的一切市民，或其中的一定人数，不管他们从事何种职业，非在一定限度上与兵士的职业结合起来不可。

    第二，它可维持并雇用一部分公民，不断施以军事训练，使兵士的职业，脱离其他职业，而确然成为一个独立的特殊职业。

    假使国家采取前一方策，那么，这个国家的兵力，就是所谓民兵；如采取后～方策，那么，这个国家的兵力，就是所谓常备军。进行军事训练是常务军的唯一主要职业。国家给与他们的生活费或饷金，即他们日常生活的主要和经常来源。至于民兵军事训练，则只是临时的工作，他们日常生活的主要和经常来源，得由其他职业赢得。在民兵，普通工人、工匠、商人的性质多于兵士的性质；在常备军，刚军人的性质多于一切其他职业的性质。这两种区别，似乎就是这两种军人本质上的区别。

    单就民兵说，亦分有若干种类。有的国家对于捍卫国防的公民，只施以军事训练，却不曾编为队伍，换言之，没有编为各个独立的部队，没在各自正式和固定的官长下从事操练。在古希腊罗马各共和国，各公民留在家乡的时候，多半是单独地、分开地，或和所喜欢的伴侣一同操演，不到实际作战时期，不属于任何特定部队。在其他国家则又不同。它们的民兵，不但要操演，而且编为队伍。在英国，在瑞典，乃至在近代欧洲设有这种不完全兵备的一切国家，每个民兵都有其所从属的特定部队，都有其正式和固定的官长。在战时固不待言，在平时亦是如此。

    火器未发明以前，一个军队的优越程度，是要看其中各个兵土使用武器的熟练和技巧程度而定。体力和动作的敏捷最为重要，通常以此决定战斗的命运。使用武器的熟练和技巧，与今日的剑术同，不是夹在大众之中能够学成的。要获得那种武艺，只有各人进特定的学校，从特定的教师，单独学习或和与自己本领相同的特别朋友一起学习。火器发明以来，体力和敏捷，甚至使用武器的特别技巧和熟练，虽然不是全无用处，但比较以前，不重要得多了。新式火器的性质，虽然不会把笨拙者提高到和熟练者立于同一水准，但比较以前，却使他们更接近于同一水准。同时，人们一般认为，使用这新式火器所必要的一切技巧和熟练，可夹在大部队中学习获得。

    决定近代军队战斗命运的，与其说是兵上使用武器的技巧和熟练，倒不如说是纪律、秩序和迅速服从命令。近代的火器是有声响的，是有烟气的，是会使人一听到炮声，而且往往早在距战斗开始还很久之前，就感到随时会遭遇目不能见的死神的。所以，往往战斗一经开始，这纪律、秩序和服从性就难于保持。古代的战斗情况，迟不相同。除人的叫吼声外，没有声响，没有烟气，也没有看不见的负伤和致死的原因。在致死的武器实际接近以前，在他附近有没有这种武器，各人都看得很清楚。在这种情况下，一支军队只要对使用武器的熟练和技巧有相当把握，则维持纪律和秩序，就不但在战斗开始时，即在战斗全过程中，或者直到两军胜负判然时为止，都必定比在使用火器场合容易得多。不过，纪律、秩序和迅速服从命令，那是要在大队一起操练的军队才能获得的。

    可是，民兵不论用什么方法教练或训练，训练好了的民兵，总远不及纪律良好训练得宜的常备军。

    在使用武器的熟练上，一周或一月训练一回的兵土，决不及每日或隔日训练一回的兵士。军队使用武器的熟练，虽可以说在近代没有往昔孤样重要，但举世公认的普鲁土军队的优越，据说就是得力于他们更善于使用武器。这证明，即在今日，这种熟练，亦还是极其重要的。

    一种兵士，仅仅每周或每月听长官指挥一次，其余一切时间，都可自由处理自己的事务，在任何方面不必对长官负责。另一种兵士，其全部生活及行动，每日都在长官指挥之下，甚至每日起床上床，至少到营舍睡觉，都要依长官的命令。就这两种兵士比较起来，对于长官的敬畏程度，对于服从命令的迅速程度，前者是决不如后者的。所以，就所谓手法训练说，换言之，就操纵和使用武器说，民兵往往不及常备军。就纪律说，换言之，就迅速服从命令的习惯说，民兵更远远不及常备军．可是，在近代战争中，立即服从命令的习惯，比操纵武器的本事，重要得多。

    跟随平时所惯于服从的酋长作战的民兵，象鞑靼及阿拉伯的民兵那样，是最好的民兵，他们尊敬长官和立即服从命令的习惯，最与常备军接近。苏格兰高地的民兵，当其在自己酋长指挥下活动时，也具有这种优点。不过，他们不是到处流浪的牧人，而是有固定住所的收人，他们在平时没有追随酋长由一个地方转移到其他地方的习惯。所以，和鞑靼人阿拉伯人比较，他们到战时是不大愿意同酋长驰赴远方的，也是不大愿意长久留在战争场所的。他们一获得战利品，马上就渴望回家，酋长的权威，不一定能够制止他们。这就是说，讲到服从，他们是远不及鞑靼人、阿拉伯人的。此外，此等高地居民，一向过惯了固定的生活，在野外的时候少，所以他们不象鞑靼人、阿拉伯人那样惯于军事训练，不如鞑靼人、阿拉伯人那样善于使用武器。

    不过，我们要注意一点，无论何种民兵，只要作过几回战，就可以成为一个十足的常备军。因为他们每日操练武器，不断在长官的指挥之下，所以不久就获得了常备军那样迅速服从命令的习惯。未赴战场以前，他们是做什么的，这是没有什么关系的，只要作过几次战，他们就必然会获得常备军的一切优点。所以美洲的战争，如果再延长一点，美洲的民兵，无论就那一点说，都可以和那支在前次战争中所显示的武勇并不稍差于法国和西班牙最顽强老兵的常备军相抗衡。

    知道了这个区别，我们就可依历史的事实，来证明有纪律的常备军对于民兵，有无比的优越性。

    有史可稽的最初出现的常备军之一，就是马其顿王腓力普率领的军队。他常与色雷斯人战，与伊里奥人战，与色萨利亚人战，乃至与马其顿邻近的希腊各都市战。历次战争的结果，他渐渐把他最初也许是民兵的军队，化成了一个受有严格训练的常备军。就在和平时候——这种时候很少也不很长——他也是小心地把军队保留下来，不予解散。后来，经过长久激烈战争之后，希腊各主要共和国的勇敢而精练的民兵，被他打败了，征服了。接着，稍一接触，大波斯帝国赢弱而缺乏训练的民兵，也被他征服了。希腊各共和国和波斯帝国的没落，就是常备军对于民兵持有无比的优越性的结果。这可以说是历史中有相当明确详细记录的第一次人类事务的大革命。

    迦太基的没落，和代之而起的罗马的兴隆，那是人类历史中的第二次大革命。这两个有名共和国的一切消长变动，都可由同一原因说明。

    从第一次迦太基战争终了，至第二次迦太基战争开始，迦太基的军队，不断从事战争，相继由三个大将即哈米尔卡尔、其婿哈斯德拉巴及其子汉尼巴率领。他们最初惩创了自己国内叛变的奴隶，接着镇定了非洲叛乱的各民族，最后又征服了西班牙大王国。到了汉尼巴率领军队，由西班牙向意大利进攻时，他的军队必然由这历次战争受到了常备军的严格训练。当时罗马人虽不是完全过着和平生活，但他们那时没有经历象样的战争，他们的军事训练，自然不免大大弛缓。所以罗马军队在特雷比阿、在斯雷米阿以及在肯尼地方，与汉尼巴的军队会战，那是以一种民兵对抗常备军。这一情况，也许比任何其他情况更有力地决定这几次战争的命运。

    汉尼巴留在西班牙的常备军，对于罗马派去抵御它的民兵，也具有同样的优越性，所以这常备军在他的弟弟小哈斯德拉巴指挥下，不到几年，就把罗马的民兵，通通逐出西班牙了。

    汉尼巴没有从本国得到充分的供给。同时，久役战场的罗马民兵，又渐渐在战争过程中，成了训练有素操练纯熟的常备军。在对比上，汉尼巴所固有的优越日益低降。小哈斯德拉巴后来认为有必要领他在西班牙所统率的全部或几乎全部的常备军，往意大利支援他的兄长。在进军中，据说被向导者指错了路。他踬躅在生疏的国土里面，猝不及防地受到另一支同样精练或更精练的常备军的袭击，结果全军覆没。

    当哈斯德拉巴由西班牙退去后，罗马大将西皮阿所遭遇的抵抗，不过是一些劣于自己军队的民兵。他一气把那些民兵打败了、克服了，而他自己的民兵，在战争过程中，自然而然地成了训练有素操练纯熟的常备军。后来，这种军队，派往非洲，非洲抵抗它的，不过是一些民兵。这时，为防御迦太基计，汉尼巴的常备军，有被召回的必要。那些屡战屡败的垂头丧气的非洲民兵，也加入该常备军。在查马会战中，这些民兵构成汉尼巴的军队的大部分。而这相互敌对的两大共和国的命运，就由那一次战斗的结局决定了。

    从第二次迦太基战争告终，直到罗马共和国没落，罗马的军队可以说是十足的常备军。当时马其顿的常备军，对它抵抗。在战争声威达于顶点的时候，罗马军队尚须经过两次大战争及三次大会战，才能征服这小小王国。假使马其顿的最后国王不肯示弱，恐怕征服这小国还更要困难呢。上古世界一切文明国家的民兵，如希腊的民兵，叙利亚的民兵，埃及的民兵，对于罗马的常备军，都只作微弱的抵抗。其他野蛮国家的民兵，则抵抗比较激烈。米斯里德斯由黑海、里海以北各国率领来的塞西亚或鞑靼民兵，是罗马在第二次迦太基战争后碰到的最可怕的劲敌。帕斯阿及日耳曼的民兵，亦很可钦佩。他们曾有几次把罗马军队打得落花流水。可是就大体说，罗马军队如果好好指挥，这般民兵究竟不是它的敌手。罗马人对征服帕斯阿、日耳曼不肯彻底做下去的，那恐怕是因为他们认为帝国已经够大了，无须乎再加上两个野蛮国家。古代帕斯阿人，似乎为塞西亚或鞑靼系属的民族，始终保持着很多的祖先风习。和塞西亚人或鞑靼人一样，古代日耳曼人也是一种流浪的游牧民族。他们平时由酋长率领着在各地迁流；战时依旧由同一酋长率领着进行争斗。他们的民兵，正与塞西亚或鞑靼的民兵同其种类。说不定，他们还是前两者的后裔。

    罗马军队纪律松弛的原因，不一而足。而纪律过于严峻，恐怕也是原因之一。在他们非常强盛时，既已打得天下无敌，那坚重的盔甲，就当作不必要的重荷而抛开了，那烦难的教练，就视为不必要的劳作而疏忽了。加之，罗马各皇帝治下的那些常备军，特别是成守边疆防备日耳曼人及班诺尼亚人的常备军，他们简直是各皇帝的危害势力；它们屡屡反对皇帝，拥立自己的将军。为要减弱这些常备军的危害程度，据某些作家说，是德奥克里希恩大帝，又据其他作家说，是康士但丁大帝，首先把总是由两三军团合成的大部队的屯驻边境的常备军，召回内地，然后再化分为小部队，散驻各省的都市，非有用武逐敌必要，即不许其移动。军队常川驻在商业及制造业都市，兵士们自身就渐渐变成了商人、技工或制造业者。市民的性质，于是渐渐超过军士的性质而占优势。这一来，罗马的常备军，就逐渐颓废了，成为腐败、疏忽、无训练的民兵，后来日耳曼和塞西亚民兵入侵，西罗马帝国就抵挡不住了。那时，各皇帝没有办法，就开始雇佣那些国家中的某些国家的民兵，抵抗另一些国家的民兵，这样才多维持了一些时候。西罗马帝国的没落，是古代史中比较保有明确详细记录的人类事务上的第三次大革命。这革命的原因，就是野蛮国民兵对于文明国民兵的无比的优越，也就是游收者国家的民兵对于由农夫、技工及制造业者组成的国家的民兵的无比的优越。这里，民兵所战败的，大都不是常备军，只是在训练与纪律方面不及他们的民兵。希腊民兵战败波斯民兵是如此，后来瑞士民兵战败奥地利和勃艮第民兵亦是如此。

    西罗马帝国没落了，在它废墟上建立起来的是日耳曼民族和塞西亚民族的国家。这些民族移迁新土后，他们的兵力依然在若干时期内保持原来的性质，它是由牧人及农夫组成的民兵，在战时即由平时所惯于服从的酋长带往战场作战。所以，他们是经过了相当训练，具有相当纪律的。但是，随着技术及产业的进步，酋长的权威逐渐衰微了，大多数人民能匀出来受训练的时间也比较减少了。封建式的民兵训练逐渐荒废，纪律亦日趋松弛。为纠正这缺陷，就逐渐着手建立起了常备军。并且，编制常备军的方策，一经为某文明国所采用，其他文明国就有立即仿行的必要。因为他们知道：他们自己的民兵，非这样编成的常备军的敌手，要想国防安固，只有采用这种方策。

    常备军的士兵，纵使从未上过阵，从未经过炮火，也往往显得有老兵那样的勇气，而且，一开始上阵作战就配得上和最顽强最有经验的老兵见个高低。1756年，俄罗斯军队攻打波兰，俄罗斯军队所表现的武勇，简直可以与欧洲当时最顽强最老练的普鲁士兵士相颉颃。然而俄罗斯帝国前此二十年是国泰民安的；它那时军队中曾上过阵的兵士，决不很多。1739年，西班牙战争爆发，当时英国享受了二十八年的太平。可是，它的常备兵士并不为这长期和平所腐化，在攻打喀他基那时，他们所表现的武勇尤为特出。这一战役，是他们在这次不幸战争中第一次的不幸冒举。和平日子过久了，将官们说不定有时会忘却他们的技能，但管理得法的常备军，如果不忘训练，似乎决不会忘却其武勇的。

    一个文明国的国防，如果仰仗民兵守卫，它将随时有被邻近野蛮民族征服的危险。亚洲各文明国往往被鞑靼人征服的事实，充分证明了野蛮国民兵对于文明国民兵的自然优越性。有纪律有训练的常备军，较任何民兵为优。只有富裕的文明国家，才能好好维持这种军队；亦只有这种军队，才能保卫这种国家不受贫困野蛮邻国的侵掠。所以，一国要永久保存其文明，甚或要相当长久保存其文明，只有一个方法，那就是编制常备军。

    有了好纪律的常备军，一个文明国才能抵御外侮；同样，有了好纪律的常备军，一个野蛮国才能突然地而且相当地文明化。常备军凭其威力，可以把君主的法令，推行到一个帝国的最僻远地方，可以使在没有常备军威力的情况下即无政治可言的国家，维持相当程度的正规统治。凡小心考察过俄罗斯彼得大帝变法图强的各种设施的人，他一定会发觉那各种设施的枢纽，就是正规常备军的建设。这常备军，是大帝执行和维持其他一切规章的工具。俄罗斯帝国此后得以享有相当的秩序与和平，不能不说是这种常备军之赐。

    有共和主义思想的人，往往耽心常备军会危及自由。当拥兵大员的利益与国家宪法的维持不一定有何等关联时，这危险性的确存在。例如，凯撒的常备军破坏了罗马共和国；克伦威尔的常备军解散了英国成立已久的议会。不过，一国的军权，如握在君主手里，各军队的主要将官，如是这国的贵介与华族，换言之，全国兵力，如果都是由那些由于自己享有民政权力的最大部分，所以本身的最大利益在于支持民政权力的这种人指挥，则常备军对于自由决无危险。反之，在某种场合，它说不定还有利于自由。君主有了常备军护持，他就自以为安全了，无须乎要象近代一些共和国所行的那样，监视各市民的细微行动，时时疑忌市民扰乱和平。如果一国行政长官．尽管国内的主要人民愿意予以支持，但群众的每一不满，都会使其安全感到威胁；或如果那怕是一个小小的纷扰，也有可能不到几小时就掀起大的革命，那么为防微杜渐起见，政府就不得不使用权力，来镇压一切对自己表示的不平不满。反之，一国君主如果感到支持自己的，不但有可靠的贵族，且有精练的常备军，那么，就是最粗暴、最无稽、最放肆的抗议，也不至引起他的不安。他可以平心静气地宽恕这抗议，或竟置之不问。并且，他既意识到了他自己地位的稳固，他会自然而然地倾向于这样做。所以，接近于放肆的自由，只有在君主有精练的常备军保障的国家，才可见到；亦只有在这种国家，才无须为公共安全而付与君主以压抑任何放肆的自由的绝对权力。

    总之，君主的第一义务，就是策本国社会的安全，使其不受其他独立社会的横暴与侵悔。这种义务的实行，势必随社会文明的进步，而逐渐需要越来越大的费用。原来在平时在战时都无须君主支出何等费用的社会的兵力，随着社会进步的过程，初则在战时要君主出钱维持，后则在平时亦非君主出钱维持不可。

    火器发明后，战争技术起了大变化。于是，平时训练一定兵额，战时使用一定兵额，所需的费用，都进一步增加。军队所使用的武器与弹药，都比以前更贵。与矛及弓箭比较，短枪是更贵的武器，与弩炮或石炮比较，大炮或臼炮也是更贵的武器。近代阅兵所消费的火药，放射出去，就不复返，这更非巨额的费用不可。至于往时，阅兵所投的矛，所放的箭，均很容易收回，并且其价值极微。与努炮石炮比较，大炮臼炮不仅为高价的机械，且为非常笨重的机械。这笨重机械，制造起来，要较大的费用，制成后运往战场，也要较大的费用。此外，近代大炮的作战效力，非往昔石弩可比，所以要给一个都市设防来抵御这大炮的攻击，那怕只是几个星期也困难得多，因而，其所需费用也浩大得多。近代，有种种原因使国防费用日益增大。在这方面，事物自然推移的不可避免的结果，又被战争技术上的大革命促进不少，而引起这个大革命的，似乎不过是一个偶发事件，即火药的发明。

    近代战争火药费用的浩大，显然给能够负担此浩大费用的国家提供了一种利益，而使文明国家对野蛮国家立于优胜的地位。在古代，富裕文明国家很难防御贫穷野蛮国家的侵略；在近代，贫穷野蛮国家却很难防御富裕文明国家的宰割。火器的发明，乍看起来，似对文明的持久与继续有害。但实际上，乃对文明的持久与继续有利。

    第二节  论司法经费

    君主的第二个义务，为保护人民不使社会中任何人受其他人的欺侮或压迫，换言之，就是设立一个严正的司法行政机构。这种义务的实行，因社会各时期的不同而有费用大小的差异。

    在狩猎民族的社会，几乎谈不到有什么财产，即使有，也不过值两三日劳动价值的财产罢了。那种社会，当然用不着何等固定的审判官，或者何等经常的司法行政机构。没有财产的人们，其所互相毁伤的，顶多不过是彼此的名誉或身体。而且，被人杀害，被人殴辱，被人诽谤的人，虽然感到痛苦，而杀人者，殴辱人者，诽谤人者，却得不到什么利益。可是损害财产情形就不同了。加害于人者所得的利益，往往与蒙受伤害者所道的损失相等。能够激使人们去毁伤他人身体或名誉的，惟有嫉妒、怨恨、愤怒等情绪，而且大多数人并不常受这些情绪的支配。那怕最恶的人，也不过偶然受这些情绪的影响。此外，这些情绪的满足，对某种人无论是如何愉快，但因为它不带来任何实际的和持久的利益，所以大多数人总是宁愿慎重克制，不轻求其满足。即使社会上没有司法官存在，保护人们不受这些情绪发作的侵害，人类依着他的本性，也还能在相当安定状态下共同生活。可是，富者的贪欲与野心，贫者厌恶劳动贪图眼前安乐的性情，却在足以激发侵害他人财产的情绪。并且这情绪在作用上远为牢固，在影响上远为普遍。有大财产的所在，就是有大不平等的所在。有一个巨富的人，同时至少必有五百个穷人。少数人的富裕，是以多数人的贫乏为前提的。富人的阔绰，会激怒贫者，贫人的匾乏和嫉妒，会驱使他们侵害富者的财产。那些拥有由多年劳动或累世劳动蓄积起来的财产的人，没有司法官保障庇护，哪能高枕而卧一夜哩。富者随时都有不可测知的敌人在包围他，他纵没有激怒敌人，他却无法满足敌人的欲望。他想避免敌人的侵害，只有依赖强有力的司法官的保护，司法官是可以不断惩治一切非法行为的。因此，大宗价值财产的获得，必然要求民政政府的建立。在没有财产可言，或顶多只有值两三日劳动的价值的财产的社会，就不这样需要设立这种政府。

    一个民政政府，必先取得人民的服从。民政政府的必要程度，既是逐渐随财产价值的增大而增大，所以使人民自然服从的主要原因，也是逐渐随财产价值的增长而发展。人民何以会形成这种服从性，或者说，在有任何民政机构以前，何以若干人就对他们的大部分同胞有支配权力，这似乎有四种自然原因或情况。

    这四种原因中的第一原因，就是下述种种的优越：个人资质的优越，体力的优越，容貌的优越，动作敏捷的优越，智慧的优越，道德的优越，正义性的优越，刚毅性的优越，克制性的优越，等等。肉体上的品质，必须有精神上的品质来支持，否则在社会的任何时期，都不够从而取得多大的威权。一个非常有力的人，单凭体力，不过能使两个弱者服从他。同时一个有智慧有道德的人，却能取得非常大的权威。可是，精神上的品质，我们不能用眼睛看得出来，它们总有争议的余地，而且往往是争议对象。一个社会，野蛮也好，文明也好，当它规定关于等级和服从的法则时，从没认为可适当地以这些目不可见的品质为标准，而总是以那些明显的具体事物为依据。

    促成服从的第二原因，就是年龄的优越。老年者如果没有老迈到衰朽不堪，那就总比有同等身分、同等财产及同等能力的年轻者，能到处博得人们更大的尊敬。在北美土人那种狩猎民族中，年龄是身分及优先地位的唯一基础。他们所谓父，是长上的称呼；所谓兄弟，是同等者的称呼；所谓子，是下级的称呼。在文明富庶的国家，如果一切方面平等，那末，除年龄外，再没有其他可以规定身分的标准，于是通常都以年龄规定身分。在兄弟姊妹间，年长者占第一位。当承继父产时，例如名誉称呼一类不可分割而必须全部归一人占有的东西，大抵总是付与年长者。年龄这种优越的性质，是分明的，显而易见的，毫无争议的余地。

    促成服从的第三原因，就是财产的优越。富人在一切社会，虽都有大的声势，但在财产最不平等的野蛮社会，则有最大的声势。鞑靼一个酋长保有的牲畜，增殖起来，足可养活一千人，而其所增殖除了用以养活一千人外，再也没有其他用途。因为，在他那种未开化的社会状态中，他没有可能把自己消费不了的原生产物换得何等制造品、小装饰品或玩具。由他维持的一千人，既然要靠他生活，所以，在战时，不能不服从他的命令，在平时，亦不能不服从他的管辖。他于是就必然成了他们的统帅，成了他们的裁判官。他的酋长地位，就是他的财富优越的必然结果。在文明富庶的社会中，一个人尽管比别人拥有大得多的财产，但他也许还支配不到十多个人。他的财产，增殖起来，也许能够维持一千人，也许实实在在维持了一千人，但这些人对由他取得的一切，都支付了应付的代价；没有换得等价物，他亦不会给他们一点什么。所以，自认为完全靠他生活的人既然没有，他的权威所及就不过若干家仆。但是，就在文明富裕社会里面，财产的权威，依旧非常的大。和年龄的权威比较，和个人资质的权威比较，财产的权威，往往是大得多的。这种事实，早已引起财产不平等社会内一切时期中人们的经常不满。狩猎民族社会，属于社会第一个时期，这时期没有财产不平等的可能。普遍的贫乏，造成了普遍平等的局面。年龄的优越，个人资质的优越，就是权威和服从的薄弱基础，还是唯一的基础。游牧民族社会，属于社会第二时期。这时期财产有异常不平等的可能，由财产造成的权威，以这时为最大，因而权威与服从的判分，也以这时为最确定。阿拉伯酋长的权威，非常的大，鞑靼可汗的权威，可以说达到完全专制独裁的程度。

    促成服从的第四原因，就是门第的优越。这种优越，是以先代财产上的优越为前提的。任何家族，都是旧时传街下来的。王侯的祖先，虽说更为人所知道，但与乞丐的祖先比较，在数目上却不见得更多。古老的世家在任何地方都意味着它在昔日拥有巨大的财富，或者说其上几代因财富而获得巨大的声誉。暴发户的势力，到处总不如世家势力那么受人尊敬。人们对干篡夺者的憎恶，对于旧日王族的敬爱，在很大程度上是基于人们自然而然地轻蔑前者敬慕后者的心理。武官是甘心服从素日指挥他的上官的，一旦他的下级升到他的上位去，他就简直忍受不了。同样，人人都情愿服从他们自己或他们祖先所服从过的家门，如一向不比他们优越的家门，忽然变做他们的支配者，他们就难免愤愤不平。

    门第的显贵，既是生于财产上的不平等，那么，在财产平等、家世也差不多平等的特猎民族中，就根本没有这种显贵存在。固然，在那种社会中，贤明勇敢者的儿子，与愚昧怯懦者的儿子比较起来，即使本领相等，也多少更受人尊敬些。但这种差别，毕竟是很有限的。一个全靠智慧德行保存其家世荣誉的大家门，我相信，世上一定少有。

    门第的显贵，在游牧民族中，不但有存在的可能，而且实际上也存在着。他们通常既不知道奢侈物品，当然就没有由滥费耗去大财产的事。所以，财富继续保持在同～家族手里的长久，以在这种民族中为最，因此，依着祖先的权势荣誉而受人尊敬的家门的众多，亦以在这种民族中为最。

    门第与财产，分明是使一个人高于另一个人一等的两大要素。它们又是个人显贵的两大来源，因此也是人类中自然而然地有发号施令者又有听人命令者的主要原因。在游牧民族中，这两者的作用，可说是发挥尽致了。保有多数羊群的大牧羊者大畜牧者，因有巨大的财富，且有许多人靠他生活而受人尊敬；因出身高贵、门第光荣而受人崇拜。结果，他就对同群或同族中其他牧羊者或畜牧者，有一种自然的权威。与其他任何人比较，他都能团结更多的人，归他支配，而他的兵力，也就更大。在战时，宁愿结集于他旗帜下的人，也比较结集于他人旗帜下的为多。他就这样凭着门第和财产，自然获得了一种行政权力。不但如此，因为与他人比较，他能团结并支配更多的人，于是，对于那些人中间的危害他人的分子，他就最能够强迫其赔偿损害。于是，凡属自己没有防御能力的人，自然要求他保障。任何人，如果感到自己被他人迫害了，也自然会向他陈诉。他对这些纠纷所作的干涉，比别人所作的更容易使被告者服从。于是，他又凭着门第和财产，自然获得一种司法权力了。

    财产上的不平等，开始于游牧时代，即社会发达的第二期。接着，它就带来了人与人之间过去不可能存在的某种程度的权力和服从，而因此又带来了保持权力和服从所必要的某种程度的民政组织。这种演进，似乎是自然而然的，甚至与上述那必要的考虑无关。不过，那种必要的考虑，此后对权力和服从的维持与保护确有极大的贡献，那是无疑的。特别是富者，他们当然愿意维护这种制度，因为只有这种制度才能保持他们既得的利益。小富人联合起来，为大富人保障财产，因为他们以为，只有这样，大富人才会联合起来，保障他们的财产。一切牧人感到：他们小畜群的安全，全靠那最大一个牧者的大畜群的安全，他们的小权力的保持，全靠这最大一个牧者较大的权力的保持。并且，要使比他们地位低的人服从自己，他们自己就得好好服从他。这样，他们就构成了一种小贵族。这些小贵族感觉到：要他们的小君主保障自己的财产，支持自己的权力，他们自己就得保障小君主的财产，支持小君主的权力。就保障财产的安全说，民政组织的建立，实际就是保护富者来抵抗贫者，或者说，保护有产者来抵抗无产者。

    可是，这君主的司法权力，不但对于他毫无所费，而且在一长时期中成为他的一种收入源泉。要求他裁判的人，总愿意给他报酬；礼物总是随求随到。君权确立以后，犯罪者除赔偿原告损失以外，还得对君主缴纳罚金。因为被告麻烦了君主，搅扰了君主，且破坏了君主的和平，科以罚金，乃罪有应得。在亚洲的鞑靼政府下，在颠覆罗马帝国的日耳曼民族和塞西亚民族所建设的欧洲各政府下，无论就君主说，或就君主以下在特定部落、氏族或领地行使特定裁判权的酋长或诸侯说，司法行政，都是一大收入源泉。这司法裁判的职权，原先常由君主酋长等自己行使。此后因为感到不便，才委任代理人、执事或裁判官行使。不过代理人仍有对君主或酋长本人提供关于司法收入的收支的报告的义务。我们试读亨利二世给与其巡回裁判官的训令，就可明白，那些巡回裁判官巡行全国的任务，不过是要替国王征集一项收入。当时的司法行政，不但会对君主提供一定的收入，而且获得这种收入，还是他希望由司法行政取得的主要利益之一。

    司法行政象这样成为一种敛财的组织，结果，自不免生出许多弊害。比如，以大礼物来请主持公道的人，得到的往往不止公道；以小礼物来请主持公道的人，得到的往往说不上公道。而且，为要使礼物频频送来，行使司法权者往往多方迁延，不予判决。为要勒取被告的罚金，他往往把实在无罪者，判为有罪。司法上的这些弊害，我们一翻阅欧洲各国古代史，就知道是司空见惯，毫不稀奇。

    司法上的职权，如是君主或酋长自己行使，无论如何滥用，亦无法矫正，因为他是最有权势的，任何人都不够资格责问他。可是，这职权如由代理者行使，那就有矫正的余地。代理者如犯了某种不正当行为，而且又单是为了他自己的利益，君主未必总是不愿意惩罚他，或强制他矫正错误。但代理者所行的不正，如是为了君主的利益，换言之，如是为了献媚于任命他重用他的人，那在大多数的场合，就严如君主自行不正一样，无法得到补救。所以，一切野蛮国的司法行政，特别是往昔建立于罗马帝国废墟上的欧洲各国的司法行政，都长期陷于极度的腐败状态，即在最好国王的统治下，也谈不到什么公正、什么平等，而在最坏国王的统治下，那就是一塌糊涂了。

    在牧羊民族中，所谓君主或酋长，不过是他们集团中或氏族中最大的牧羊者或畜牧者。他同他治下的小牧人或臣民，同是靠着自己的畜群生活。在刚脱离游牧状态，而比游牧状态还没有很大进步的农耕民族，如特洛伊战争时代的希腊各部族，以及初移居罗马帝国废墟上的日耳曼人和塞西亚人的祖先，所谓君主或酋长，也不过是国中最大的地主；他的生活，完全象一般地主的生活一样，完全是仰赖自己私有地的收入，换言之，就是仰赖近代欧洲所谓御地的收入。在平时，他的臣民，除了要请求他运用权力，制裁强豪的压迫，都无需贡献他一点什么。他在这种场合领取的礼物，就算是他的全部经常收入，或者说，除了异常紧急的场

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    合外，这就是对于他的支配权的全部报酬。荷马告诉我们，阿格默农因友谊关系，以希腊七个都市的主权赠与阿塞利斯，并说，阿基利斯从那七都市可能收得的唯一利益，就是人民所奉敬的礼物。这种礼物，这司法行政的报酬，或者说，司法手续费，只要它构成君主由其主权获得的全部经常收入，那就不能希望他把这全部收入放弃，甚至不好意思提议要他这样放弃。提议请他把这礼物确实规定一下，那也许是可以的，而实际上，也曾这样提议过。但是，君权无限，纵使好好规定了、确定了，要防止他不越出规定范围，即使不说是不可能的，亦是极其困难的。所以，一任这种状态继续下去，由任意的不确定的礼物所造成的司法行政上的腐败，就简直无可救药了。

    但后来，当许多原因，就中比较重要的是国防费不断增加，使得君主私有土地的收入，不够国家开支行政费用时，当人民为自己安全计，得完纳各种赋税，以应付这些费用时，似乎才一般规定，不问何等理由，君主或君主的代理者及审判官，均不得领取任何礼物。这样看来，礼物要予以有效的规定和确定是比较困难，全然废除倒似乎还容易些。审判官定有薪棒，这薪俸，被想象为可抵偿其先前在礼物报酬中享有的份额洞时，君主征有赋税，这赋税被想象为可补偿其前此从司法方面所得收入而有余。从此，审判算是免费了。

    然而认真说来，无论那个国家，都不能说审判是免费的。至少，诉讼当事人，总不能不报酬律师和辩护士，否则，他们执行职务，就会比实际情况还要不满意。每年付给律师、辩护士的手续费，就各法庭总计起来，恐怕要比审判官的薪俸多得多。审判官的薪俸，虽然由国王付给了，但在任何地方，诉讼事件的必要费用都没有大减。不过，禁止审判官向诉讼当事人领取礼物或手续费，与其说是为了减少费用，无宁说是为了防止腐败。

    审判官是一个有名誉的官职，报酬虽再少，想干的人依旧多。比审判官职位较低的治安推事，论工作是异常麻烦的，论报酬大抵毫无所得，然而大多数的乡绅，却唯恐弄不到手。大大小小的一切司法人员的薪俸以及司法行政的一切费用，即使处理不很经济，亦不过占国家全部费用的一极小部分。这情况不限于哪一国，各文明国家都是如此。

    此外，也不难从法院手续费里支付全部司法经费。这种办法，不会使司法行政陷于何等实际的腐败危险，而国家收入项下却可省去一笔——虽然是小小的——开支。可是，法院手续费，如有一部分要划归权力极大象君主这样的人，而且构成他的收入的相当大的部分，则这种手续费就很难有效地规定。但如果享有这手续费的主要人物，不是君主，而是审判官，那就极其容易。法律虽不能常常叫君主遵守某种规定，但对于审判官，却不难使其遵守规定的章程。法院手续费，如管理得、规定得很严密精细，并在诉讼的一定期间，全部缴入出纳机构，待诉讼决定之后而不在决定之前，才按照一定比例，分配给各审判官，那么，和废止这种手续费比较，征收这种手续费，也就同样不会有何等腐败的危险。这种手续费，可能完全足够开销全部司法费用而不至惹起诉讼费用显著的增加。不到一个案件判决终了，审判官不得支取这手续费，这在案件的审理和判决上，可激励全体法院人员的勤勉。在审判官员数非常多的法院，如果各人应分这手续费的份额，以他们各人在法院或审判委员会审理案件所花的时间及日数为标准，这更可激励各个审判官的勤勉。公家的事务，办好才给酬，并且按勤勉的程度决定酬额，这样才能办好。法国各高等法院所征收的手续费，构成审判官最大部分的报酬。就等级与权限说，土鲁斯高等法院，是法国第二个大法院。该院审判官每年由国会领到的薪俸，在减除一切扣除额后，不过一百五十利弗，约合英币六镑十一先令。这个金额，等于当地七年前一个仆役每年普通的工资。上述手续费的分配，也是以各审判官的勤劳为标准。一个精勤的审判官，可得到足供安乐生活的收入，虽然其数额也有限。至于怠惰的审判官，那就只能得到比薪俸多一些的收入。就种种方面观察，这些法国高等法院，也许不是顶令人满意的法院，但却从未受到人们的非难，好象也从未有人怀疑其腐败。

    英国各法院的主要费用，最初似乎也是取给于法院手续费。各法院都尽可能兜揽诉讼事件，那怕本来不是归自己管辖的案件，也乐于受理。例如，单为审理刑事案件而设的高等法院，居然接受民事案件，而以原告声称被告对他所行不义是犯了非法侵害罪或轻罪为受理的口实。王室特别法院的设立，本来单是为了征收国王收入和强制人民偿清对于国王的债务的。但它后来居然受理关于一切其他契约上的债务的诉讼，以原告陈诉被告不偿还对他的债务，所以他不能偿还对国王的债务这个理由为根据。由于这种种的假托，结果许多案件，究竟归哪个法院审理，全由诉讼当事人选择，而各法院要想为自己方面多多招徐诉讼案件，也在审理上力求迅速公平。英国今日的法院制度，是值得赞赏的，但一探其究竟，恐怕在很大程度上须归因于往昔各法院法官的相互竞争，对一切不正当行为，各个力求在自己法院就法律许可的范围内给予最迅速最有效的救济这个事实。普通法院对于违反契约的行为，原不过责令赔偿损害。平衡法院作为一种债权法院，首先毅然强制履行特殊约定。当破坏契约的性质是不肯偿付货币时，对这损害的惟一赔偿方法，就是责其偿还。这里，偿还就等于履行特殊约定，因此，在这种场合，普通法院所能给予的救济是充分的。但在其他场合，普通法院的救济则有所不够，如果一个积地人，控诉他主非法夺回其租地，那他得到的损害赔偿，决不等于占有土地，所以，这类案件，在一段时期中，都由平衡法院审理，使普通法院蒙受不小的损失。为要把这类案件拉回自己审理，据说普通法院后来发明了假扣留土地的令状，这令状对于不正当剥夺土地侵占土地的事件，是最有效的救济方法。

    由各法院对受理的诉讼案件收印花税，用以维持各该院法官及其他人员，这种办法也足以提供司法行政费而不会对社会的一般收入增加负担。不过，审判官在这一场合，可能为了要尽量增加印花税收入，而在各案件上增加各种不必要的手续。近代欧洲的习惯，大都是以辩护士及法院书记所写的公文用纸的页数决定他们的报酬，而每页的行数，每行的字数，又都有规定。所以，辩护士及法院书记，为增加其报酬，往往故意增加许多不必要的语句。其结果，我相信欧洲一切法院公文的文字变得陈腐不堪。同样的诱惑说不定会使诉讼的手续形式发生同样的腐化。

    但是，无论司法行政费用是由司法方面自行设法筹措，或司法人员的定额薪俸是由其他财源开支，管理这财源的责任，支付这薪俸的责任，总无须委诸行政当局。这财源有的是出于地产的地租，法院既由这地租维持，那管理地产的责任，就不妨由它们各自分别负担。这财源也有是出自一定数额的货币的利息，法院既由这利息维持，出贷那货币的责任，也就不妨让它们各自分别负担。苏格兰有一种巡回法院，其法官的薪俸，就有一部分——虽只不过一小部分——是出自一定额货币的利息。但是，象这样一种财源，是必然缺乏安定性的。以不安定的财源，充当一种应当永久维持的机构的经费，似乎不大妥当。

    司法权和行政权的划分，原始似乎是由于社会进步、社会事务因而增加的结果。社会事务日益加多，司法行政变得那么麻烦复杂，于是担当这任务的人，就不能再分心注意到其他方面。同时，担当行政职责的人，因为无暇处理私人诉讼案件，所以，就任命代理人代为处理。当罗马帝国隆盛时，大执政官政务繁忙，万难分身过问司法行政，于是就有代行这种职务的民政官的任命。后来，罗马帝国没落了，它的废墟上建立了欧洲各王国。这些王国的君主及大领主们，都现自己执行司法行政为一种过于烦难而且有失身分的任务。因此，他们通通委任代理者或审判官去执行，借以推脱这项任务。

    司法权如不脱离行政权而独立，要想公道不为世俗所谓政治势力所牺牲，那就千难万难了。肩负国家重任的人，纵无何等腐败观念，有时也会认为，为了国家的重大利害关系，必须牺牲个人的权利。但是，各个人的自由，各个人对于自己所抱的安全感，全赖有公平的司法行政。为使各国人感到自己一切应有权利，全有保障，司法权不但有与行政权分离的必要，且有完全脱离行政权而独立的必要。审判官不应由行政当局任意罢免，审判官的报酬也不应随行政当局的意向或经济政策而变更。

    第三节  论公共工程和公共机关的费用

    君主或国家的第三种义务就是建立并维持某些公共机关和公共工程。这类机关和工程，对于一个大社会当然是有很大利益的，但就其性质说，设由个人或少数人办理，那所得利润决不能偿其所费。所以这种事业，不能期望个人或少数人出来创办或维持。并且，随着社会发达时期的不同，执行这种义务所需的费用的大小也非常不同。

    除上述国防及司法行政两方面所必需的公共设施和公共工程外，与其性质相同的其他设施和工程，主要为便利社会商业，促进人民教育的公共设施和工程。教育上的设施，可大别为两种：一是关于青年教育的设施，一是关于一切年龄人民的教育的设施。凡此种种设施和工程所需的费用，该如何最妥善地支付，在本章这一节分作以下三项研究。

    第一项论便利社会商业的公共工程和公共设施便利一般商业的

    一国商业的发达，全赖有良好的道路、桥梁、运河、港湾等等公共工程。这类工程的建造和维持费用，显然，在社会各不同发达时期极不相同。一国公路的建设费和维持费，显然必随其土地和劳动的年产物的增加而增加，换言之，必随公路上所搬运货物的数量及重量的增加而增加。桥梁的支持力，一定要适应可能通过它上面的车辆的辆数和重量。运河的深度及水量，一定要适应可能在河上行驶的货船的只数及吨救。港湾的广阔，一定要适应可能在那边停泊的船舶的只数。

    这类公共工程的费用，似乎不必在通常所谓国家收入项下开支。在许多国家，国家收入的征收和动用都是委之于行政当局的。这类工程的大部分不难如此管理，使它们自身提供足以支付自己费用的特别收入，而无须增大社会一般收入的负担。

    例如，在大多数的场合，公路、桥梁、运河的建筑费和维持费，都可出在对车辆船舶所收的小额通行税；港湾的建筑费和维持费，都可出在对上货卸货船只所收的小额港口税。此外，为便利商业而铸造货币的设施，在许多国家，不但能开支自己的费用，而且能对君主贡献一笔小收入，即铸币税。另一设施，即邮政局，几乎在一切国家，除提供本身的开支外，还给君主带来一项极大的收入。

    车辆通过公路或桥梁，船舶通过运河或港口，如果按照其重量或吨数的比例缴纳通行税，那么，它们就可以说是恰恰按照其所加于各该公共工程的损耗的比例支付其维持费。似乎要维持这些公共工程，不能想出比这更公平的方法。况且，这通行税虽由贩运者支付，他只不过暂时垫支，结果仍是转嫁在货物价格上，由消费者负担。同时，因为有了这类公共工程，货物的运输费大大减少了，消费者虽然担负了这通行税，却比在没有这类公共工程因而没有通行税的场合，能购得较便宜的货物，因为货物价格由通行税抬高的程度，究竟不及其由运费低廉而降低的程度。所以，最后支出这税额者由于课征该税而得到的利益，超过由于完纳该税而蒙受的损失。他的支出，恰和他所得的利益成比例，实际上，不过是他的利得中之一部分。他必须舍弃这一部分来取得其余部分。征税的方法，我看再不能比这更公平了。

    就车辆而论，如果以重量为标准，对极尽奢华的车辆和对四马大马车、驿递马车等等所课的通行税，略高于对不可缺少的车辆如二轮运货马车、四轮马车等等所课的税，那就可使懒惰与虚荣的富人，不觉困难地对贫民的救济有所贡献，换言之，使运往国内各地的笨重货物的运费减低若干。

    公路、桥梁、运河等等，如由利用它们的商业来建造和维持，那么，这种工程，就只能在商业需要它们的地方兴建，因而只能在宜于兴建的地方兴建。此外，建造的费用，建造的堂皇与华丽规模，也必须与该商业的负担能力相称，就是说，必须适度。宏壮的大道，断不能在无商业可言的荒凉国境内建造，也断不能单为通达州长或州长所要献媚的某大领主的乡村别墅而建造。同样的，不能在无人通过的地方或单为增益附近宫殿凭窗眺望的景致，而在河上架设大桥。这类事情，在公共工程建设费不由该工程本身提供的收入支给而由其他收入开支的国家，有时亦有发生。

    欧洲许多地方的运河通行税或水闸税，是个人的私有财产，这些人为保持这利益，自竭力维护这运河。如果不加以相当的整饬修理，航行就会成为不可能，而他们由通行税收得的全部利益，也就将跟着消失。如果运河的通行税，交给那些利不

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    干己的委员们征收，他们对于产生这通行税的工程的维持，一定不会象个人那样注意。兰格多克运河，是由法国国王及兰格多克州拿出一千三百万利弗建造的；一千三百万利弗，按每马克银合二十八利弗的前世纪末叶法国货币价值计算，约合英币九十万镑。这个大工程完成时，人们觉得最妥善的维护方法，就是把这运河的全部通行税，赠给设计并监督这工程的技师里格，叫他不断加以修理。这项通行税，现已成了里格后代子孙的一大宗收入。因此他们对于这运河的经常修理非常注意。假使当时没有想出这妥善的方法，而把通行税交给一般利不干己的委员们管理，那么这通行税全部，恐怕都要消费在徒事装饰的开销和不必要的开销上，而这工程最重要的部分则任其趋于塌毁。

    可是，维护公路的通行税，却不能随便赠与个人，作为他个人的收入。因为，运河不加修理，会变得完全不能通航，但公路不加修理，却不会完全不能通行。因此，收取公路通行税者，尽管全不修理这道路，这道路却依然可以给他提供一样多的通行税。所以，维持这一类工程的通行税，应当交由委员或保管员管理。

    在英国，人们对这些保管员在管理这种通行税方面所有的弊病，时有责言，在许多场合，那些责言都是非常允当的。据说，有许多收通行税道路所征的税额，往往比好好修理这些道路所必要的费用额多两倍以上，然而工程却是用极潦草方法进行，而且有时竟然全没进行。不过，我们应注意一件事：以通行税充当修路费用的制度，并未成立很久，所以，即使没有做到尽善尽美的地步，也毫无足怪。卑污而不适当的人物，为什么常常被任为管理者；对于他们的行为，对于他们的滥征通行税，为什么没有设立监督机构，加以检查和制止，这一切缺陷，都可由一件事实说明和辩解，即以通行税修理公路的制度，尚在草创时期，多假以时日，议会当不难逐渐采取贤明措施，予以矫正。

    据一般人的想象，英国各种收税道路所收的通行税，大大超过了修理道路所需的数额。据几位大臣考察，多余的数额如果不滥动用，很可充为国家他日紧急费用的一大财源。有人说，收税道路由政府管理，比由保管员管理，所费少而收效大。对于修补道路，政府有兵士可用，兵士是有正规饷金的，只须略增少额货币报酬就行。至于保管员所能雇用的工人，则不外一些工资劳动者，他们的生活资料，全仰绘工资。所以有人主张，通过自己管理收税道路，政府可不必增加人民负担而增添五十万镑大收入；收税道路将会和现在的邮政一样，提供国家一般的费用。

    政府管理收税道路所可得的收入，虽未必能如创拟这计划者所预期的那么巨大，但可由此获得一大宗收入那是无疑的。不过，这计划本身似乎有若干极重大的缺点。

    第一，国家如把取自收税道路的通行税，看作供应急需的一个财源，那么，这种通行税将要随着想象上的急需所需要的程度而增大，而按照不列颠的政策，这些通行税一定会非常迅速地增加。一个大收入能够这样不费力地取得，势必会使政府动不动就向这收入动念头。如果搏节得宜，是否就能从现行通行税省出五十万镑，虽是疑问，但如把这通行税增加两倍，就可能省得一百万镑，增加三倍，就可能省得二百万镑，那是毫无疑问的。而且，这样一大宗收入的征收，并无需任命一个新的收税官吏。但是，税路之设，在于便利国内一般商业，设使通行税象这样不断增加起来，那么原以利商的，却成为商业的大病。国内由一地运往他地的笨重货物运输费，将迅速增加，其结果，这类货物的市场，将大大缩小，这类货物的生产，将大受妨害，而国内最重要的产业部门，说不定要全归消灭。

    第二，按照重量比例而征收的车辆通行税，如其唯一目的在于修理道路，这种税就非常公平；如是为了其他目的，或为了供应国家一般的急需，那么这种税，就非常不公平。道路通行税用以修理道路，各车辆可以说就是恰恰按照其对道路所损耗的程度的比例，完纳税金。反之，道路通行税如还有其他用途，即以资助国家其他急需，那对于各车辆所征的税额，就不免要超过其所加干道路的损耗的程度。况且，由于这税使货物价格按货物重量的比例，而不是按货物价值的比例而升高，所以主要负担这种课税的人，不是价值高而重量轻的商品的消费者，却是粗劣笨重的商品的消费者。因此，不论国家打算以这税收应付何等急需，其结果，供应这急需的人，不是富者而是贫者，不是最能担当这负担的人，倒是最没有能力担当这负担的人。

    第三，设使政府对于损坏的公路漫不修理，我们要强制其适当地划出通行税的一部分充当此项用途，将会比现今还更困难。以修缮道路为唯一目的并取自人民的一大收入，可能竟然完全没有划出任何部分来修缮道路。如果对于今日卑贱贫困的税路管理者，有时尚不易强制他们矫正所犯的错误，那么，换一般富裕者有权势者来管理税路，要强制他们矫正错误，恐怕比我们现在所假设的场合还要困难十倍。

    法国修理公路的基金，放在国家行政当局直接管理之下。该基金的一个组成部分，是法国大部分地方乡下人民每年为修理公共道路所应提供的一定日数的劳役，另一个组成部分是国王在国家一般收入中决定不用于其他开支而专用于修路的那一部分收入。

    按法国以及欧洲大多数国家的旧法律，乡下人民的劳役，向来由地方长官指挥监督；地方长官对于国王的枢密院，无何等直接从属关系。但依据现行法令，乡下人民提供的劳役，以及国王为某特定地域或特定税区修理道路的任何基金，全归州长管理；州长由枢密院黜陟任免，接受枢密院的命令，并不断与枢密院保持联络。随着专制政治的发展，行政当局逐渐并吞国家的一切其他权力，所有指定作为公共用途的一切收入，全都揽归自己管理。但法国的大驿路，即联络国内各主要都市的道路，一般都整饬可观；在若干州境内，这些道路比英国大部分道路宏壮得多。可是，我们英国所称为十字路，就是说，乡下的大部分道路，却全未进行修理，有许多地方，重载车辆已不能通行，而在若干地方，甚至骑马旅行也有危除，惟有骡是安全可靠的运载工具。一个崇尚虚饰的朝廷的骄矜大吏，往往乐意经营壮丽堂皇的工程，例如王公贵人时常经过的大道。后者的赞赏，不但使他感到光荣，甚或有助于增进他在朝廷上的地位。至于偏在乡村的许许多多小工程，既不足以壮观瞻，又不足以邀声誉，除了实际上有极大的效用以外，没有其他可取的地方。这样，无论就那一点说都似乎是过于琐细不值一顾的工程，怎能叫堂哉皇践的大吏注意呢；所以，在这种人的管理下，这种小工程总是受漠视的。

    在中国，在亚洲其他若干国家，修建公路及维持通航水道这两大任务，都是由行政当局担当。据说，朝廷颁给各省疆吏的训示，总不断勉以努力治河修路；官吏奉行这一部分训示的勤惰如何，就是朝廷决定其黜陟进退的一大标准。所以，在这一切国家中，对于这些工程都非常注意，特别在中国是如此。中国的公路，尤其是通航水道，有人说比欧洲著名的水道公路要好得多。不过，关于那里的水道公路工程的报告，大都得自少见多怪的旅行者和无知好谎的传教士。假使这些工程，是经过比较有识者的考察，假使这些报道，是比较忠实的目击者的叙述，那么，那里的水道公路工程恐怕就不值得我们如此惊异。柏尼尔关于印度这类工程的报告，就远没有其他大惊小怪的旅行者的记述那么夸张。法国对于大公路，即常常成为朝廷及首都人士谈话资料的联络各地方的通衢，无不惨淡经营，而其余一切支道横道，则漫不经意。亚洲各国的情形，说不定也是这样吧。加之，中印各国君主的收入，几乎都是以土地税或地租为唯一源泉。租税征收额的大小，取决于土地年产物的多寡。所以，君主的利益与收入，与国境内土地的垦治状况，以及土地产物数量的多寡，土地产物价值的大小，必然有极大的直接关系。要尽可能地使这种生产物又丰盈又有价值，势须使它获有尽可能广泛的市场。要做到这样，必须使国内各地方的交通既极自由，又极方便，极便宜。而维持这种交通状态，惟有兴筑最好的通航水道与最好的道路。然在欧洲，各国君主的主要收入并非仰给于土地税或地租。固然，欧洲一切大的王国，主要收入的大部分，也许归根结底也要依靠土地生产物，但这依赖不是直接的，而且不象亚洲各国那样明显。因为这样，欧洲各国君主不象亚洲君主那样急于增进土地生产物的数量和价值，换言之，那样急于维持良好的水道及公路，以开拓土地生产物的广泛市场。因此，即使在亚洲某些地方，浚河修路庶政，行政当局办得成效卓著，如传闻所说（据我所知，至少含有若干疑问），在欧洲现状下，要想任何地方行政当局把那种事情弄得相当的好，恐怕是没有希望的了。

    一项公共工程，如不能由其自身的收入维持，而其便利又只限于某特定地方或某特定区域，那么，把它放在国家行政当局管理之下，由国家一般收入维持，总不如把它放在地方行政当局管理之下，由地方收入维持，来得妥当。比如，伦敦市上的照明与铺路费用，如由国库开支，那街上所点的灯，所铺的石，能做到现在这样完善，其费用，能象现在这样撙节么？况且，这费用，如非取给于伦敦各特定街坊、特定教区、特定市区的居民所提供的地方税，那势必要从国家一般收入项下开支，其结果，王国中不能受到这街灯利益的大部分居民，就要无端分摊这负担了。

    地方政府和州政府管理地方收入和州收入，固然有时不免发生弊病，但是，这种弊病苦与管理和花费一个大帝国收入所时常发生的弊病相比，实在算不了什么。况且，与后者所生的弊病比较，前者的弊病，容易矫正多了。在英国，在地方或州治安推事管理之下，乡下人民为修葺公路，每年所必提供的六日劳役，也许不尽用得其宜，但从没有发生惨酷压制的事情。在法国，此项劳役，归州长管理，但不一定比英国用得适当，而强征勒索的举动，往往极尽惨酷暴戾之能事。法国人所谓强迫劳役制，成了悍吏鱼肉人民的主要工具；设某教区或某村社不幸为悍吏所嫉恶，悍吏往往就借此以施惩罚。

    便利特殊商业的

    上述公共设施和公共工程，其目的在干便利一般商业。若求某些特殊商业的便利，则有待于特别的设施，且须有一项特别的额外费用。

    与野蛮未开化国家通商，常需要特别保护。普通堆栈或行店的设备，决不能保障非洲西部海岸贸易商人的货物。为防止地方土人的劫夺，对于积货场所，不得不在一定程度上建筑防御工事。印度人本来是温和驯谨不过的，但因印度政府漫无秩序，所以，欧洲人贸易其间，亦有作同样警戒的必要。英法两国的东印度公司在印度所拥有的几个最早堡垒，就是借口防备暴力、保护生命财产而获准建筑的。一国有了强固的政府，自不容外人在本国领土内建筑堡垒，在这种场合，就有互派大使、公使或领事的必要。自己国民间发生争讼，公使或领事可依从本国习惯予以处决；自己国民与驻在国国民间发生争讼，他可凭外交官的资格，比任何私人更有权力出来干涉。他所能给他的国人的保护，自比他们所能从任何私人获得的强得多。国家常常专为商业上的利益，需要在外国派驻使馆，本来无论就战争或同盟关系说，都不需在这些外国设立使馆的。首先使英国在君士但丁派驻大使的原因，是土耳其公司的商业。英国派驻俄罗斯的最早的大使馆，完全是起因于商业上的利益。欧洲各国人民因商业利害关系不断发生的冲突，恐怕就是使欧洲各国即在平时亦在一切邻国永久派驻公使的原因。这个前所未闻的制度，其开始发生，似乎不过在十五世纪末或十六世纪初，也就是说，不过在商业开始扩展到欧洲大部分国家，欧洲各国开始注意到商业利益的时候。

    国家为保护某一商业部门而开支的特别费用，如通过向该商业部门抽征适当的税来弥补，当不失为公允。例如，在商人开始营业时，征以小额的营业税，或更公平的，对商人从特定国家输入或向特定国家输出的货物，抽若干成特定的税。据说，最初建立关税制度，就是为了支付保护一般贸易免受海盗抢劫的费用的。但是，如果认为保护一般贸易用去的用费，理应取给于课在一般贸易上的税，那么，为保护特殊贸易用去的特别费用，照理也应取给于对该贸易所课征的特殊税收。

    保护一般贸易，常被视为国防的重要事件，因而也就成了行政当局一部分必尽的义务。结果，一般关税的征收及应用，就往往委诸行政当局。特殊贸易的保护，既是一般贸易保护的一部分，所以也是行政当局应尽义务的一部分。如果国家的行动，总是前后一致的，则为保护特殊贸易而征收的特殊税收，自当同样委诸行政当局管辖。然而，事实上，并不如此。无论就这方面或其他方面说，各个国家的行动常是矛盾的。欧洲大部分商业国家，就有若干商人集团，说服了立法机构，把行政当局这方面的义务，以及必然与这义务相关联的一切权力，统统交给他们执行。

    此等公司自

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    担费用，创办政府也许有所顾虑，不敢贸然尝试的某些部门的商业，就这一点说，它们对该部门商业的创建，容或有所助益。但最终它们全无例外地或成为累资或成为无用，而其经营，不是失当，就是范围过于狭窄。

    这种公司有两类，其一为，没有共同资本，凡具有相当资格的人，都可缴纳若干入伙金，加入组织，但各自的资本由各自经理，贸易危险，亦由各自负担，对于公司的义务，不过是遵守其规约罢了。这种公司，称为合组公司。又其一为，以共同资本进行贸易，各股员对于贸易上的一般利润或损失，都按其股份比例分摊。这种公司，称为合股公司。这些合组公司或合股公司，有时拥有专营的特权，有时又不拥有这种特权。

    所谓合组公司，在一切方面，都与欧洲各都市普遍通行的同业组合相类似，而且与同业组合同为一种扩大的独占团体。一个都市的任何居民，如果他不先从同业组合方面取得自由营业权，他就不能从事参加同业组合的一切行业。同样，在大多数场合，一国的任何人民，如不先成为这公司的一员，那么，他就没有法律上的权利经营合组公司任何一部门的国外贸易。这种独占权的强弱，与公司入伙条件的难易相应，也与公司董事权力之大小——即被等有多大权力能把公司控制得使大部分贸易只有他们自己和他们的亲友可以经营——相应。最初，合组公司的徒弟所享的特权，与其他公司徒弟所享的特权一样。凡在公司服务了相当年限的学徒，不用交什么人伙金，或只须交比平常人少得多的入伙金即可取得公司成员的资格。只要法律不加制止，组合的普通精神，就横溢于一切合组公司中。只要容许它们依照其自然倾向行动，它们总是巧立种种苛刻规章，企图约束有关贸易的经营，从而把竞争限制于尽可能少的人数之间。但当法律不许它们这样做的时候，它们就变成完全无作用、完全无意义的东西。

    对外贸易的合组公司，现今在英国还存有下面五个，即汉堡公司（昔日称为商人冒险家公司），俄罗斯公司，东方公司，土耳其公司及非洲公司。

    汉堡公司的入伙条件，据说今日十分容易。公司董事没有权力把有关贸易加以繁琐的约束。至少他们没有使用这种权力。不过，这还是最近的事，以前不是这样。在前世纪中叶，该公司的人伙金，有时须五十镑，有时须一百镑。据说，那时候公司的行为，非常专横。1643年、1645年、1661年，英格兰西部毛织业者及自由贸易者，曾以该公司凭着独占者的地位，阻制贸易，压迫国内制造业者，诉于国会。这种呈诉虽不曾使国会采取什么行动，但该公司却因此大吓一跳，把它向来的行动改正不少。自那时起，至少没有人再控诉它。俄罗斯公司的入伙金，由威廉三世第十年及第十一年第六号法令减为五镑；东方公司的入伙金，由查理二世第二十五年第七号法令减为四十先令，同时，各该公司在瑞典、丹麦、挪威乃至波罗的海北岸一切国家的专营特权，统予取消。国会这两条法令，大概是由该两公司的行动激成的。在国会未颁布此等法令以前，约西亚·柴尔德曾称此两公司及汉堡公司极端专横。他并说，当时本国与各该公司特许状所包括国家间贸易状态所以不振，正是各该公司经营失当的结果。现在，它们也许没有那么专横，但它们确是没有用处了。没有用处实是合组公司应得的最好赞辞，就上述三公司的现状说，它们通通可承受这赞辞而无愧。

    土耳其公司的入伙费，年二十六岁以下者二十五镑，二十六岁以上者五十镑。凡非纯粹商人不得加入。此种限制，实把一切店员和零售商都排斥在外。又据该公司章程，凡属英国运往土耳其的制造品，非经该公司船舶装载，不许输出。该公司船舶，例由伦敦一港启碇，因此，英国对土耳其贸易，就局限于这个奢华的港口了。经营此项贸易，也局限于伦敦附近居民了。该公司的另一章程又规定，凡定居伦敦市二十英里以外，没有取得该市市民权者，不得加入该公司。这种限制，连同前一限制，必然把一切没有取得伦敦市民权者都排斥在外。该公司船舶的上货及启碇日期，既通由该公司董事决定，所以这些董事很容易以自己及有特殊关系友人的货物装满船舶，而以托运过迟为借口，拒绝他人的货物。在这种情况下，该公司无论就那一点说，都可以说是严密的、专横的垄断组织。这种种弊害，惹起乔治二世二十六年第十八号法令的颁布。依此法令，不论年龄大小，不论是否纯粹商人，也不论是否取得伦敦市民权，凡属情愿入伙者，一律缴纳入伙费二十镑，即可取得公司成员的资格。并且，除禁止输出的货物外，这些入伙的人，得自由从英国任何港口，输送任何英国货物往土耳其任何地方；除禁止输入的货物外，都得自由输入一切土耳其货物，不过，他们须缴纳普通关税和为支付该公司费用而征收的特定税，须服从英国驻土耳其大使与领事的合法训示，须遵照公司方面正式制定的章程。为防范此等章程流于苛暴，上述法令又规定，此法令通过后，凡公司所订章程，设使该公司中任何七个伙员感到压迫，得向贸易殖民局（该局的此种权能，现由枢密院所组织的委员会执掌）呈请修改。但此种呈请，须在该章程制定后一年内提出。此外，此法令通过以前公司所制定的任何章程，如有七个伙员感到压迫，也可呈请修改，但须在该法令实施后一年内提出。然而在一大公司中，各伙员未必—一部能凭一年的经验，发现各种章程的弊害。如果某一章程的弊害，他们中有几个在限定期间以后才发现，那么，就连贸易局、枢密院委员会也无法挽救了。况且，象一切同业组合的章程一样，一切合组公司大部分章程的目的，不在于压迫已经加入的伙员，而在于阻碍外人的加入。除规定很高的入伙费外，它们还可使用其他许多方策以达到这个目的。他们不断要求自己的利润增高，愈高愈好，因而，不断要市上对于他们输出输入的存货，感到不足，愈不足愈好。要做到这层，就只有限制竞争，妨碍新冒险者从事同一贸易。就说二十镑的入伙费吧，对于一个想永久继续从事土耳其贸易的人，二十镑也许不够阻碍他的意向；但是对于一个只想试做一次土耳其贸易的投机商人，二十镑就够使他裹足了。不论何种职业，久于其业者，纵未缔结何等组合，他们也自然会联成一气，设法抬高利润。要使商业利润降低至相当水准，唯一的方法，就是让一般投机冒险者不时起而竞争。英国对土耳其贸易，在某种限度上，虽由国会这个法案开放了。但在许多人看来，那实在距离自由竞争局面还远。土耳其公司开支了一名大使两三名领事的维持费，其实，公使领事，同为国家官吏，应由国家收入维持，而对土贸易，亦当对国王治下一切臣民开放。况该公司为此目的及其他目的而征收的各项杂税，若提归国有，当不止维持这几个驻外官吏。

    据约西亚·柴尔德的考察，驻外官吏虽常由合组公司维持，但合组公司从未在其所与贸易的国家维持任何堡垒或守备队。反之，合股公司却常常在这种国家维持堡垒或守备队。看来前者实比后者远不宜于承当这个任务。第一，合组公司董事，对于该公司一般贸易的繁荣，并无何等特别利害关系，而维持堡垒和守备队的目的在于维护这个繁荣。公司一般贸易的衰退，对他们私人的贸易倒有不少利益。因为，公司～般贸易衰退，竞争者自减少，于是他们自己就能贱买贵卖。合股公司董事的情况，则与此正相反。他们个人的利得，统包含在他们管理的共同资本所生的共同利润中，离开公司的一般贸易，他们就没有贸易。他们私人的利害关系，与一般贸易的繁荣，和保障这繁荣的堡垒或守备队的维持，紧相结合。因此，就维持堡垒或守备队所必要的不断和仔细的注意说，和合股公司董事相比，他们似乎更会保持这种注意。第二，合股公司董事，手中常掌管有一大宗资本，即公司方面的股本。堡垒守备队如有设置、增补、维持的必要，他们当然随时可以划出一部分资本，拿来应用。至于合组公司董事，他们并没有掌管什么共同资本；除了一点临时收入，如公司入伙金，及课于公司贸易上的组合税以外，没有其他资金可以动用。所以，对于堡垒和守备队的维持，即使他们和合股公司董事一样，有利害的关系，作同样的注意，但也很少有同等资力，使其注意成为有效。至于驻外官吏的维持，那就无须什么注意，费用亦轻而易举，就合组公司的性质和能力说，都更为相称。

    然在柴尔德的时代以后许久，即1750年间，一个合组公司又设立了，即是现时的非洲贸易商人公司。英政府最初曾令该公司负担非洲沿岸由布兰角至好望角间一切英国堡垒和守备队的维持费；最后，又令该公司只负担鲁杰角好望角间一切堡垒和守备队的维持费。政府关于设立这公司的法案（乔治二世第二十三年第三十一号法令），似乎有两个明显目标。第一，对于合组公司董事自然会有的压迫精神和独占精神，加以抑制；第二，极力强迫他们去注意本来不会注意的一件事，即维持堡垒与守备队。

    关于第一个目标，该法案限定入伙费为四十先令，并限定该公司不得以合股经营的身分，自己出来从事贸易，不得以公印借入资本；对于一切缴纳入伙费的英国人民，都当任其在各地自由贸易，不得巧立限制。公司的管理权，操于集驻伦敦的由委员九人组成的委员会。委员每年由伦敦、布里斯托尔和利物浦三市的公司伙员中各选三名，任何委员都不得连任三年以上。委员有不当行为，贸易殖民局（现由枢密院委员会接管）在听了他本人的辩护后得免其职。该委员会不得由非洲输出黑奴，亦不得运非洲货物入英国。但因他们须负责维持驻在非洲的堡戍，所以由英国向非洲输出的各种与这任务有关的货物及军需品不在禁止之列。他们由公司领取的钱，不得超过八百镑。如果开销在伦敦、布里斯托尔、利物浦三市的办事人员和经理人薪俸与伦敦事务所房租以及其他一切杂费后还有余剩，则可用以报酬他们自己的辛劳，至于如何分配，那听他们自行决定。一切规定如此严密，照理该可切实限制独占行为，而充分达到第一项目标了。然楼之实际却不如此。依乔治三世第四年第二十号法令，举凡桑尼加堡垒及其属地，统由非洲贸易商人公司管理。但至翌年，（依乔治三世第五年第四十四号法令）公司方面不但要把桑尼加及其属地，就连由南巴巴利的萨利港至鲁杰角全海岸的管理权，亦须统统移归国王支配。该法令并宣称：凡属国王的臣民，都可自由进行非洲贸易。这个法令的宣布，当然是因为该公司有限制贸易建立某种不当的独占的嫌疑。在乔治二世第二十三年法令的那种严密规定之下，我们很难设想他们怎能够这样做。但是，我曾在下院的议事录（这议事录并不总是完全确实的）中看到他们受到这种控告。委员会的九位委员，既都是大商巨贾，各堡戍及殖民地的大小官员，又仰承他们的鼻息，那么，他们在商务上及事务上有所嘱托，那些官员很可能特别注意。这一来，就无形树立了一种独占的场面。

    对于第二个目标，该法令规定：堡戌维持费，每年由国会付与该公司一万三千镑。公司委员会对此金额的使用，每年须向国库主计提出报告，国库主计再向国会报告。但国会对于国家的岁用，往往数百万镑，亦漫不注意，这区区一万三千镑的使用，当然不会使它注意。况且，就国库主计的职务和教育而论，堡戍费用得当与否，他不见得能悉其底韫。不错，王国海军舰长或海军部委派的将官，可以调查堡戍实情，向海军部报告，但海军部对该委员会似乎没有直接管辖权，也没有权力纠正被调查者的行动，而舰长一类人物，对于筑垒这门科学，并不见得总是有高深的造诣的。这些委员如非侵吞公款，即欲加罚，顶多不过罢免官职；我们知道，委员这官职的任期，再长不过三年，而其报酬又极有限，要使罢免的顾虑成为一种强制他们的动力，使他们经常想到那对自己并无其他利益的守戍事务，那怎能办到呢？为修缮几内亚海岸卡斯尔角的堡垒，议会曾几度支出了临时余额，有人控诉该委员会由英格兰运去砖石，由这样长途运去的砖石，据说质量很差，以致用那砖石修筑的墙，有推倒再筑的必要。鲁杰角以北的堡戍，不但维持费出于国家，即管辖权亦直隶于行政当局之下。但该角以南的堡戍费用，至少一部分亦出自公家，而其管辖权却别有所属，此真令人百思不得其解。直布罗陀及米诺卡守戍的设备，其本来目的或口实，在于保护地中海贸易。此等守备队的维持及管理，从未责成土耳其公司，而始终由行政当局管辖。统治领域的广大，在很大程度上是该行政当局声威所系，所以，这领域防御上的必要设置，他们当然不会不问，实际上，直布罗陀及米诺卡守戍的管理，一向并未疏忽。虽米诺卡曾二度被夺，而且现在大概永无恢复希望，但人们从未把这归咎于该行政当局管辖上的怠慢。不过，我不愿被人认为我是在暗示，这些糜费浩大的要塞，对原来所以把它们从西班牙手中夺过来的目的来说至少是必要的。夺取这些要塞，没有什么意义，反之，却只使英国见弃于其自然的同盟者西班牙，并使波旁王

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    室的两大支流结成超过血缘关系的更紧密更永久的同盟罢了。

    股份公司的设立，或经国王敕许，或由议会通过。它的性质，不但与合组公司不同，即与私人合伙公司，亦有许多点不同。

    第一，在私人合伙公司中，非经全公司许可，伙员不得把股份让渡给他人或介绍新伙员入伙。但伙员如欲退出，得预先声明，经过一定时间提回股本。股份公司则不然。股份公司不许股东要求取出股本，但转卖股票，从而介绍入新股东，却无须公司同意。股票价值，体现在市场上的价格。这价格时有涨落，因此，股票所有者的实际股金，就与股票上注明的金额，常有出入。

    第二，私人合伙公司在营业上如有亏空，各伙员对其全部负债，都负责任。反之，股份公司在营业上的亏空，各股东不过就其股份范围内，负其责任罢了。

    股份公司的经营，例由董事会处理。董事会在执行任务上固不免受股东大会的支配，但股东对于公司业务多无所知，如他们没有派别，他们大抵心满意足地接受董事会每年或每半年分配给他们的红利，不找董事的麻烦。这样省事而所冒危险又只限于一定金额，无怪许多不肯把资产投于合伙公司的人，都向这方面投资。因此，股份公司吸收的资本通常超过任何合伙公司。南海公司的营业资本，在某一个时期，曾达到三千三百八十万镑以上。英格兰银行的分红股本，现在，计达一千零七十八万镑。不过，在钱财的处理上，股份公司的董事为他人尽力，而私人合伙公司的伙员，则纯是为自己打算。所以，要想股份公司董事们监视钱财用途，象私人合伙公司伙员那样用意周到，那是很难做到的。有如富家管事一样，他们往往设想，着意小节，殊非主人的光荣，一切小的计算，因此就抛置不顾了。这样，疏忽和浪费，常为股份公司业务经营上多少难免的弊窦。唯其如此，凡属从事国外贸易的股份公司，总是竞争不过私人的冒险者。所以，股份公司没有取得专营的特权，成功的固少，即使取得了专营特权，成功的亦不多见。没有特权，他们往往经营不善，有了特权，那就不但经营不善，而且限制了这种贸易。

    现在非洲公司的前身，即皇家非洲公司。该公司取得的专营特权，是根据国王颁给的特许状，未经议会通过。因此，在民权宣布后不久，非洲贸易就开放于全国人民。哈德逊湾公司的法律根据与皇家非洲公司同，其特许状亦未经议会通过。南海公司在它作为贸易公司的期间，始终享有一种经议会确认过的专营特权。现令和东印度进行贸易的联合商人公司也是如此。

    非洲贸易开放后不久，皇家非洲公司自知非私人冒险者的竞争敌手，于是不顾民权宣言，竟把这些私人冒险者称为无执照营业的私商而加以迫害。1698年，对私人冒险者几乎一切部门的贸易均课以百分之十的税，税款由公司充作堡垒及守备队维持费。但尽管有这种重税，公司在营业上仍不能和私人竞争。公司的资本及信用着着减退。至1712年，公司负债累累，使议会认为，为公司及债权人的安全，有必要制定以下法案，即公司债务的偿付日期以及关于债务的其他必要协定，只须公司债权人（就人数言，就价值言）三分之二以上的决议，就对全体债权人有约束力。1730年，公司的业务陷于极度混乱。就连维持它的堡垒和守备队，亦无能力。然设立这公司的唯一目的或口实，却就是维持这些堡垒和守备队。议会见此情形，决定每年拨款一万镑，作这用途。此款自那年度起一直拨至该公司解散的年度止。1732年，该公司因多年对西印度黑奴贸易都是亏损，决定从此中止，而把已经由非洲海岸买得的黑奴转卖于美洲私人贸易者，把公司中的雇役，用以从事非洲内地的金沙、象牙、染料的贸易。但这范围缩小的贸易，其经营并不比先前范围广泛的贸易更为得手。公司的业务，依然日形衰退，无论就那一点说，都达到破产的状况。议会知无可挽救，下令把它解散。其堡垒及守戍，则责成现今在非洲贸易商人所组织的合组公司管理。在皇家非洲公司设立之前，先后组织进行非洲贸易的，已有三家股份公司，它们都没有成功。它们都持有特许状，该特许状虽未经议会确认，但在当时被认为确赋有专营特权。

    在上次战争中，哈德逊湾公司受到不小的打击。可是在此以前，它却远较皇家非洲公司幸运。它的必要费用很少。它在各居留地及住所——该公司说得好听地称此为堡垒——所维持的人的总数，据说不过一百二十名。但人数虽少，在该公司货船未到以前，却足够把装满货船所必需的数量的毛皮及其他货物收积妥当。当地海口结冰期长，船舶很少能停泊七、八周以上；因此，预先积货，成为必要。哈德逊湾贸易不做到这层就无法经营，而私人冒险者想做到这层，非十数年莫办。所以，该公司资本虽据说不到十一万镑，然已足够使它把特许状所许可的那虽然广阔但却是贫乏的地带的全部或将近全部的贸易和剩余生产物，都垄断无余。私人贸易者从来没有企图到那种地方与公司竞争，所以，该公司在法律上，虽不一定拥有专营特权，而在实际上，却已享受了专营贸易的利益。加之，该公司所有的少额资本，据说，是由极少数股东集成。一个只有少数股东小额资本的股份公司，其性质实与私人合伙公司相近，从而在经营上，几乎能和合伙公司同样谨慎、同样注意。处在这样有利的地位，哈德逊湾公司在上次战争前贸易相当成功，是毫无足怪的。不过，该公司获得的利润，似乎没有达到多布斯所想象的那个程度。《商业上历史和年代的推断》著者安得生，是一个比多布斯远为率直而公平的作者，他研究多布斯关于该公司数年中输出输入的全部报告，并参酌该公司所冒的大危险和所付的大开支以后，认为该公司的利润，并不值得羡慕，或者说，并不大大超过普通的贸易利润，如果真有超过的话。他这样的论评，是很恰当的。

    南海公司从没有维持什么堡垒或守戍，因而完全不须负担其他国外贸易公司所通常负担的一大费用，不过，该公司股本额过大，股东数极多，因之，在整个业务经营上，不免失之迂愚、疏忽和浪费。至于它招股计划的诡诈与无节制，那非现在讨论的主题，而且已为人所深悉，不说了。就它的商业计划说，与招股计划比较，也好不了许多。该公司首次经营的贸易，就是把黑奴输往西领西印度。它对于这项贸易（由尤特雷特条约所认可的所谓阿西思托约定的结果），取得了一种专营的特权。但是，特权虽然取得了，但这项贸易不见得会有多大的好处。在该公司以前，经营同一贸易、享有同一特权的葡萄牙及法国两公司，早已经倒闭了。该公司有鉴于此，要求并得到准许每年派遣一定吨数的船舶，直接与西领西印度通商，以为弥补。无奈该公司所派船舶，航行十次当中，只有一次（即1731年加洛林皇后号的航行）获了巨利，其余九次，几乎多少都有损失。该公司的代理店及代理人都把营业的不成功归罪于西班牙政府的强夺与压迫。但大部分，恐怕是由于代理店及代理人的浪费与掠夺吧。据说：他们中好几个在一年时间内，就发了大财。1734年，该公司以营业利润微薄为理由，请求英王许其变卖贸易权与船只，许其等价卖给西班牙国王。

    1724年，该公司开始经营捕鲸业。对于这项业务，它没有独占权，不过，在它经营的期间，并无其他英国人搀入。该公司的船舶，曾航行格林兰八次。就中，仅有一次得利，其余均遭损失。在最后第八次航行终了时，即该公司拍卖其船只、积藏商品、渔具时，才发现这一部门包括资本及利息的全部损失达二十三万七千镑以上。

    1722年，该公司请求议会，把全部贷与政府的三千三百八十万镑巨资，划分作两个相等的部分；一半即一千六百九十多万镑，作为政府的公债，与其他公债同，不得由董事用以偿付和弥补该公司商业经营上的债务或损失，其他一半，依旧作为贸易资本，得用以偿付和弥补债务或损失。它这种请愿，议会认为合理采纳了。1733年，该公司再向议会陈请，把贸易资本的四分之三作为公债，仅留其余四分之一充当营业失败的补偿资本。到这时为止，该公司所保有的公债及贸易资本两者，因政府几度的偿还，已各减少了二百万镑以上，因而，这所谓四分之一，就不过三百六十六万二千七百八十四镑八先令六便士了。1748年，该公司由于亚琛条约，放弃前此依阿西恩托约定从西班牙国王取得的一切权利，而换得相当等价。这一来，该公司与西领西印度之间的贸易，就告终结。它的残余贸易资本，全化为公债，于是该公司再也不是一个贸易公司了。

    可是，我们应注意一件事：南海公司所期望能多多获利的唯一贸易，就是每年派遣船只到西领西印度进行的贸易。但当它经营这种贸易时，无论在国外市场，或在国内市场，都不是没有竞争者的。在卡塔赫纳，在贝洛港，在拉维拉克鲁斯，该公司碰着了西班牙商人的竞争，他们把该公司船舶装出的同种欧洲货物，由加的斯运往那些地方。在英国，该公司又碰着了英国商人的竞争，举凡该公司输入的西领西印度货物，他们也由加的斯输入。不错，西班牙及英国商人的货物，要付较重的税，但该公司人员的疏忽、浪费和贪污，恐怕是一种更高的重税吧。至于说，如果私人贸易者能够公开地、正当地和股份公司竞争，股份公司还能经营国外贸易得利，那就违反我们一切的经验了。

    旧的英国东印度公司于160O年根据女王伊丽莎白的特许状设立。在它最初十二次的印度航行中，只有船舶是共有的，贸易资本还是各个人的，仿佛是以一种合组公司的形式在进行贸易。在1612年，各个人的资本才合并为共同资本。该公司持有专营特许状。这特许状虽未经议会确认，但当时被认为具有真正的专营特权，所以经营许多年，该公司从未受其他商人的侵扰。它的股本，每股为五十镑，总额仅七十四万四千镑。这个资本不很大，而公司的营业规模也不很大，不致惹起经营上怎样的疏忽、浪费或贪污。所以，虽然荷兰东印度公司的陷害，和其他的意外事变，使它蒙受了很大损失，但在许多年间，它的营业却很成功。不过，随着时日的推进，当一般人对于自由的原理渐有理解时，这由女王发给而未经议会确认的特许状，能否赋予专营特权日益成为疑问。对于这个问题，法院的决定并不一律，随政府权力的消长与各时代民意的变迁而时有变动。私人贸易者日益侵入公司特权范围。到查理二世晚年，在詹姆士二世整个统治时期和在威廉三世初年，该公司都是在困难中过日子。1698年，有人向议会建议，愿以年息八厘贷给政府二百万镑，其条件为购买公债者得设立一个有专营特权的新东印度公司；旧东印度公司亦向议会提出同一性质的建议，愿贷给政府七十万镑（约与该公司的资本额相等），年息四厘。当时王国的国家信用正处于这样的状态，即以年息四厘借入七十万镑，倒不如付八厘息借入二百万镑来得便利。新公债应墓者的建议被容纳了，结果，就出现了一个新东印度公司。不过，旧东印度公司的贸易权利，得继续至1701年。同时，该公司曾以它会计的名义，极巧妙地认买了新公司股本三十一万五千镑。给与认购二百万镑公债者以东印度贸易特权的议会法案，由于用辞的含混，关于应募者的资本应否合为共同资本一点，不很明白。于是，应募仅及七千二百镑的少数私人贸易者，坚持各别地自用自己资本、自担危险责任进行贸易的权利。至1701年止，旧东印度公司亦有使用其旧资本独立经营贸易的权利。并且，在这个时期前后，该公司和其他私人贸易者一样，也有使用其投入新公司的三十一万五千镑的资本单独经营贸易的权利。新旧二公司与私人贸易者间的竞争，以及两公司彼此间的竞争，据说几乎使它们全归毁灭。1730年，有人向议会提议，主张把印度贸易置于一个合组公司管辖之下，使其相当开放。这个建议，东印度公司极力反对；他们以非常激烈的辞句，陈述那时候上述竞争所演成的可悲结果。他们说，上述竞争，使印度土货价格，高到不值采购，而在英国市场，该货物价格，又因存货过多，跌到无利可获。可是，供给丰足，英国市场上印货会大跌特跌，使一般大众获得廉价购物的利益，这一点是无可置疑的。至于说求购者多，印度市上土货会大涨特涨，却不尽可信。由竞争促起的非常需求，在印度的贸易大洋中，不过涓涓一滴而已。况且，需求增加，起初或许会提高价格，但终必引起价格的跌落。因为购买的竞争，会奖励生产，会增大生产者间的竞争。各生产者为使自己的产品，能以比他人产品为低的价格出售，会实行在其他情况下连想也没去想的新的分工和新的技术改良。该公司诉说的悲惨结果，即消费的便宜和对生产的奖励，正是政治经济学所要促进的结果。但是，他们垂泣而诉说的竞争，毕竟没有继续好久。1702年，这两个公司通过三方协约（其中一方是女王）在某种程度上合并起来。17O8年，又依据议会法案，完全合为一体，而成为今日所谓东印度贸易商人联合公司。该法案又附一条款，规定各独立

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    私人贸易者，得继续营业到1711年米迦勒节为止。同时授权该公司董事对这些独立私人贸易者发出通知，以三年为期，收买其七千二百镑的小资本，从而把该公司的全部资本变为共同资本。此外，该法案还规定：该公司的资本，由于对政府的新贷款得由二百万镑增加至三百万镑。1743年，该公司又贷与政府一百万镑，不过，这项借款非来自股东，而是由公司发行公司债得来，所以未增加股东得以要求分红的资本。但这一百万镑，对公司营业上的亏损和债务，与其他三百万镑同，也负担责任，所以，总算是增加了公司的贸易资本。自1708年，或者至少自1711年以来，该公司由于摆脱了一切竞争者，完全掌握英国在东印度的独占贸易。贸易经营很得手，股东逐年都由利润分有适度的红利。在1741年爆发的对法战争中，庞迪彻里地方的法国总督杜不勒，别具野心，以致东印度公司卷入战涡和印度土王的政争中。经过无数次显著的成功及无数次显著的失败后，该公司竟把那时它在印度的主要殖民地马德拉斯丢掉了。嗣后，亚琛条约成立，马德拉斯复归于该公司。这时，该公司派在印度的人员，似充满了战斗及征服精神；后来，从未放弃这精神。在1755年爆发的法兰西战争中，英国的兵力，在欧洲迭获胜利。该公司的兵力，在印度亦交好运，捍御马德拉斯，占领庞迪彻里，收复加尔各答，并获得一个富裕而广大的领土的收入。这收入在当时，据说，每年有三百万镑以上。该公司安然享有这收入好几年。但1767年，政府以该公司占领的领土及其收入属于国王的权利而提出要求，公司于是同意此后每年偿付政府四十万镑，作为这权利的报酬。在这时以前，公司分派的红利，已逐渐由百分之六增至百分之十。就全资本三百二十万镑计算，红利已增加了十二万八千镑，换言之．每年红利额．已由十九万二千镑增加至三十二万镑。但这时候，公司又企图把红利进一步增至百分之十二点五。这如果实行，公司每年分派给股东的金额，就要等于每年提供政府的金额，即四十万镑。可是，当公司与政府所订协定就要实施的那两年中，议会相继制定的两法案不许红利再有增加。这些法案的目的，在使公司方面加速偿还其所负债务。该公司当时的债务，已达六、七百万镑了。1769年，公司与政府所订协约，议定延期五年，并约定在这五年中，公司得逐渐把红利增加至百分之十二点五，但一年之中至多只许增加百分之一。这样，红利增加到极限时，亦不过使公司每年付给股东及政府的金额，两者合计加多六十万八千镑。前面说过，公司最近占领地的总收入，每年计有三百余万镑。依1768年东印度贸易船克鲁登敦号提出的报告，除去军事维持费及其他费用，纯收入亦达二百零四万八千七百四十七镑。此外，公司方面据说还有其他收入，那收入一部分出自土地，而大部分则出自殖民地所设的海关，其总额亦不下四十三万九千镑。至于当时公司的营业利润，据公司董事长在下院的证言，每年至少有四十万镑；据公司会计的证言，每年至少有五十万镑；不论怎样，再少也会等于每年分给股东的最高红利额吧。有这么大的收入，公司应当有能力每年增付六十万八千镑，同时并提供一项减债基金，以备急速偿还债务。然至1773年，公司债务不但未见减少，却反形增大。未完的国赋达四十万镑；未缴的关税，欠英格兰银行的借款，由印度方面向其开出而经其卤莽地承兑的待付的汇票，这三者共达一百二十余万镑。这些债务所引起的困难，使公司不得已一下子减低股息至百分之六，此外更乞怜政府，请其第一，豁免年纳四十万镑的成约；第二，贷款一百四十万镑，以救立刻破产的危急。拓殖领地哪，增加岁入哪，该公司的财产是增大了，但财产愈大，对于公司人员，就似乎愈成为更大浪费的口实，并且愈好从中舞弊了。议会为要探知其真相，乃着手调查公司人员在印度的行动，以及公司在欧印两方面的一般业务状况。调查的结果，对公司管理机构的组织，国内也好，国外也好，都实行几种极关重要的变革。在印度方面，该公司的主要殖民地，如马德拉斯、孟买、加尔各答，以前相互独立，今则置于同一总督统治之下，辅佐总督的，有四名顾问组成的评议会。第一任总督及顾问，通由议会指派，常驻在加尔各答。加尔各答现成为英国在印度的最重要殖民地，与以前的马德拉斯同。加尔各答的裁判所，原为审理该市及其附近地方的商业上案件而设立，后因帝国版图扩大，其司法管辖权亦随之扩大。此次变革，缩小该裁判所的权限，使还其本来面目，而新设一最高法院代替它，由国王任命审判长一人及审判官三人组成。关于欧洲方面，以前股东出股五百镑，即该公司每股的原来价格，就有权在股东会投票。现在限定，必须出股一千镑，才有这资格。此外，凭这资格取得的投票权，如股票非由承继而由自己购买得来，以前只须在购买后六个月就能行使，现在这个期限已延长至一年。还有，以前公司的二十四名董事，每年改选一次，现在也改变了，每个董事四年改选一次，但在二十四名董事中，每年有六个旧董事出去，有六个新董事进来，出去的董事，不能再选为次年的新董事。有了这些改革，料想股东会及董事会应能较郑重地、稳健地执行任务，不再象从前那样疏忽随便。然而，无论怎样变革，要使他们这般人好好注意促进印度的繁荣，哪能做到呢。他们大多数人的利益，与印度的利益，简直漠不相关。在一切方面，他们不但不配统治一个大帝国，而且连参加这种统治也不配。有大财产的人，有时甚至小有产的人，往往只因为要取得股东大会的投票权，才购买一千镑的东印度公司股票。有了这投票权，纵不能自己参加印度的掠夺，也可参加印度掠夺者的任命。这任命权力，固然是操于董事会，但董事会本身，多少不免要受股东势力左右：股东不但选举董事，而且有时否决董事会关于派驻印度人员的任命。假若一个股东能享有这权力几年，因而可在公司方面安插若干故旧，那他慢说对股息不大注意，恐怕连对他投票权所根据的股份的价值也是满不在乎的，至于那投票权所给与他权力来参加统治的大帝国的繁荣，他哪里会放在心上呢。不论怎样的君王，按照事物的本性揣度起来，对于被统治者的幸福或悲惨，对于领土的改进或荒废，对于政府的荣誉或耻辱，总不会象这个商业公司的大部分股东这样漠不关心吧。议会依据调查结果，制定种种新规，但这些法规与其说减少了这漠不关心的程度，倒不如说增大了这漠不关心的程度。例如，下院决议案宣称：当公司把所欠政府债务一百四十万镑还清，所欠私人债务减至一百五十万镑时，到那时，也只有到那时，得对股本分派八厘股息；此外，该公司留在本国的收入及纯利，当分作四部分，就中三部分交入国库，充当国家用途，其余一部分，则留作偿还债务及供应公司不时急需的基金。但是，在全部纯收入和利润都归自己所有，得由自己自由支配的时候，公司还是弊窦丛生，颟顸不治；今分去其四分之三的纯收入和利润，更把所保留的四分之一部分置于他人监督之下，须得他人许可方准动用，那要公司事务财政较前改进，怎能做到呢。

    就公司方面说，分派八厘股息后，与其依下院决议案规定，把一切余剩部分，交给声气不相投的一群人手中，倒不如让公司的雇用人员和隶属人员随便滥用了，任意侵吞了，还比较痛快。此外，公司雇用人员和隶属人员可能在股东会里占那么大的势力，以致股东有时竟对贪污舞弊直接违犯自己权益的人，反加援手。就大部分股东说，他们有时甚且把拥护自己权益这件事，看得较轻，把拥护侵犯这权益的人的事体，看得较重。

    因此，1773年的规定，不能澄清东印度公司统治的混乱局面。有一次，公司因一时措施得当，在加尔各答金库中，积存了三百多万镑。可是，尽管以后它的支配或掠夺范围，更加扩大，伸到印度好几个最富裕、最肥沃的地区，但它所获的一切，都是照旧滥费了，葬送了完事。到海德·阿利侵入，公司发觉完全没有准备，无法阻止与抵抗。由于这些混乱，今日（1784年）公司已陷于前此未有的困境。为救济当前破产危难，又迫而向政府恳求援助。关于改善该公司业务经营，议会中各党派提出种种计划。这些计划，似都同意一点，即该公司不配统治它所占有的领地。这实是一向就非常明了的事实。就连该公司自身，也认为无统治能力，因而想把领地让给政府。

    在僻远而野蛮的国境里面拥有设置要塞和守备队的权利，必然与当地宣战摇和的权利分不开的。拥有前一权利的股份公司，曾不断行使后一权利，且常常要求把后一权利明白地给与它们。它们行使这种权利怎样不得当，怎样随便，怎样残酷，从最近的经验，我们知道得再清楚没有了。

    一批商人自出费用，自冒危险，在野蛮异域树立新的贸易，政府许其组成股份公司，并于经营得手时，给以若干年的独占权利，那是没有什么不合理的。实在说，政府要报酬这种冒险费财而且异日会造福大众的尝试，也只有这是最容易、最自然的方法。象这样一种暂时的独占权利，和给与新机器发明者对这机器的专利权，给与新著述的著作者对该著述的出版权，可依同一原理加以辩护。不过，限定的时期既满，独占是应当取消的。如果堡戍仍有维持必要，自应移归政府，由政府偿以相当代价，而当地贸易，则让全国人民自由经营。设公司长久独占，其结果将无异于对全国其他人民加以不合理的负担。这负担有二种。第一，听人民自由贸易，有关货物的价格必廉，行使独占，这些货物的价格必贵。第二，对大多数人民可能是便于经营、利于经营的一种事业，现在人民弄得不能染指。他们受这负担，乃是为着最不足道的目的，即不过使某公司能维持其怠慢、浪费、乃至侵吞公款的雇员罢了。由于这些人员的胡为乱搞，公司分派的股息，很少超过其他自由事业的普通利润率，且往往落在这普通利润率以下很多。吾人就往事推断，股份公司如未取得独占权利，恐怕是无法长久经营任何国外贸易的。在一个地方购入货物，运往另一地方出售图利，而在这两地方都有许多竞争者，这样就不但需要时刻留心注意需求情况的偶然变动，而且需要时刻留心注意竞争情况或需求所从满足的供给情况的大得多、频繁得多的变动；运用巧妙的手腕和正确的判断力，使各色货物的数量，都能适应需求、供给和竞争各方面的变动情况，这是伊然从事一种不断变化着的战争，非不断注意着警惕着，就无胜利希望，然而股份公司的董事先生们，我们那能期望其有这种持久力呢。所以，东印度公司，当债款既已偿却，专营特权亦取消时，议会虽制定法案，许其仍以股份公司资格，在东印度与其他商人共同竞争，但在这种情形下，私人冒险者的警惕与注意，十之八九会不旋踵间就使公司卷于从事印度的贸易。

    莫雷勒修道院院长为法国有名著作家，对经济学很有研究。他曾列举160O年以后，在欧洲各地设立的国外贸易股份公司，一共有五十五家；据他说这些公司都取得有专营特权，但都因管理失当，全归失败。他举出的这五十五家，就中有两三家不是股份公司，而且未遭失败，被他弄错了。可是还有几个失败了的股份公司，他没有列出。

    一个股份公司没有取得专营特权而能经营成功的贸易，似乎只有这种性质的贸易，即所有营业活动，都可简化为常规，或者说，方法千篇一律，很少变化或毫无变化。这类事业，计有四种：第一，银行业；第二，水火兵灾保险业；第三，建修通航河道或运河；第四，贮引清水，以供城市。

    银行业的原理，虽不免几分深奥，但其实际业务，却可一一定为成规，以资遵守。设贪图眼前厚利，大胆投机，置成规于不顾，总是极其危险，而且往往陷银行于无可挽救的境地。但是，以股份公司与私人合伙公司比较，前者实比后者更能遵守成规。因此，股份公司就似乎很适于银行的营业，无怪欧洲主要银行，都是股份公司的性质。在这些公司当中，有许多并未取得专营特权，而其经营却非常兴旺。英格兰银行，亦全无特权可言，有之，唯议会限定其他银行的组成，股东不得过六人以上。爱丁堡两银行全为股份公司，并无任何独占权利。

    由火灾水灾乃至战祸发生的危险，其价值虽不能很正确地计算出来，但可大概地估计出来，使得能够在某种程度上订出严密规则和一定方法。所以，没有特权的股份公司，有可能顺利地经营保险业；如伦敦保险公司，如皇家贸易保险公司，都是没有取得何等特权的。

    通航河道或运河一度修造成功了，其管理即非常简单容易，可定出严密的规则与方法，甚至进行修造河道也是如此。修一里价多少，建一闸价多少，都可与承包人订立合同规定。他如修造那引导清水供给城市的运河、水槽或大水管，也可作如此说法。这些事业由股份公司出来经营，即使未取得特权，亦可大获其利，而实际也往往如此。

    但是，设立股份公司，只因为这样能经营成功，或者说，让一群特定

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    商人享受其邻人享受不到的权利，只因为这样他们能够繁荣，那是绝对不合理的。要使股份公司设立完全合理化，必其事业的经营，可以定出严密规则及方法，同时还附有其他两个条件：第一，那种事业的效用，必显然比大部分的一般商业更大和更普及。第二，其所需资本，必大干私人合伙公司所能筹集的数额。凡以不很大资本即能举办的事业，纵使其效用特大，亦不能成为设立股份公司的充分理由。因为，在这场合，对于那种企业所产出的东西的需要，可很容易由私人企业者出来供给。就上述四种事业说，这两个条件都同时具备。

    银行业管理妥当，其效用既大臣周，本书第二篇已详细说明了。但如果一家公共银行的设立，其目的在于维持国家信用，即当国家有特别急需时，对政府垫付某一税收全部，其数也许达数百万镑，而该税收又须一两年后才能收入，这种银行所需资本，当不是私人合伙公司所筹集得来的。

    保险业能予个人财产以很大的保障。一种损失本来会使个人趋于没落的，但有了保险业，他这损失就可分配给许多人，叫全社会分担起来毫不费力。不过，保险业者要想与他人以保障，他自己就必须有很大的一宗资本。伦敦西保险股份公司设立以前，据说，检察长处有一名单，开列一百五十个私人保险业者的姓名，他们全都开业不到几年就失败了。

    通航水道、运河以及供给城市自来水的各种必要工事，很明显的，不仅有很大、很普遍的效用，同时，其所需巨大费用，亦常非个人财力所及。

    总之，股份公司的设立，必具上述三个条件，才可算为合理。具有这三个条件的事业，我除上述四者外，再也不能想出其他的来。就说伦敦的英国制铜公司、熔铅公司以及玻璃公司吧。言其效用，并不见得怎样大，怎样特别，言其费用，也并不是许多个人的财力难于举办。至于这些公司所经营的业务，是否能走出严密法则及方法，使其适于由股份公司管理，以及它们是否有它们自己所夸称的可获厚利的理由，那在我却不敢佯言知道。矿山企业公司早就破产了。爱丁堡英国麻布公司的股票，近来虽没有从前低落得那么厉害，但较其票面价格，却是相差太远。我们更说其他基于爱国心即为着促进国家某特殊制造业而设立的股份公司吧；这种公司往往因为经营失当，以致减少社会总资本，而在其他各点上，同样是利少害多。它们董事的意图即使非常正直，但他们对某些特定制造业的不可避免的偏爱（这些制造业的当事人蒙蔽他们、欺骗他们）必定会妨害其他制造业，必定会使在其他情况下必会存在的适当产业与利润间的自然比例，多少受到破坏，而这自然比例，乃是一国一般产业的最大而最有效的奖励。

    第二项论青年教育设施的费用

    由本身收入开支本身费用的事业，并不限于前述道路运河等等；对于青年教育的设施亦是如此。生徒付给教师的学金或谢礼，自然构成这一类的收入。

    即使教师的报酬，不全取自这自然收入，那也不一定就要由社会的一般收入来开支；在许多国家，行政当局操这收入的征集和运用之权。就大部分欧洲说，普通学校及专门大学的基金，并不仰给社会一般收入，就是有的话，其数目亦极其有限。教育经费到处都是主要来自地方收入，来自某项地产的租金，或来自指定专作这项用途的专款的利息。这专款或由君主自己拨给，或由私人捐助，交由保管人管理。

    这些捐赠财产，曾对教育设施的促进有所贡献么？曾激励教师的勤勉，增进教师的能力么？曾改变教育的自然过程，使其转向对个人对社会双方都较有用的目标么？对于这种种问题，只作大概的答复，我想是不会怎样困难的。

    不论在哪种职业，操这职业的大部分人所作努力的大小，总是与他们不得不作这努力的必要性的大小相称。这种必要性，因人的境况而不同。一个人的职业报酬，如果是他所期望的财产或甚至是他的普通收入及生活资料的唯一源泉，那这必要性对他就最大。他为取得这财产或甚至为糊口，一年中必须作一定量有一定价值的工作。如果竞争是自由的，各人相互排挤，那么相互的竞争，便会迫使每人都努力把自己的工作弄得相当正确。当然罗，在某些职业，只有成功才可获得伟大目标，这个情况，有时会诱使一些意志坚强雄心远大的人去作努力。但是，最大的努力，却明明用不着大目标来敦促。那怕是卑不足道的职业吧，竞争和比赛，亦可使胜过他人成为野心的目标。竞争和比赛往往引起最大的努力。反之，单有大目的而没有促其实现的必要，很少足够激起任何巨大的努力。在英国，精通法律，能使人到达许多极大野心的目标，但生长于富贵家庭的人，在这种职业上露其头角的，究竟有几个呢？

    一个普通学校或专门学校如果有了一宗捐助的基金，教师勉励的必要，就必然要减少若干。教师的生计，要是按月由一定的薪俸维持，那就明明仰给于与其教学戍绩和名望毫不相关的基金。

    有些大学，教师的薪俸，仅占其报酬的一部分，往往为极小的一部分，其余大部分，则出自学生的谢礼或学费。在这场合，教师孜孜教诲的必要，虽不免减少一些，但却不会完全消失。教学的名望还是重要的。此外，他还得关心学生对于他的敬爱、感谢及好评，而博得这种种好感，除了做得配受这些好感而无愧外，别无其他方法，就是说，除了尽自己的能力和勤勉履行各项任务外，再也没有其他方法。

    在其他大学，教师被禁止领受学生的谢礼或学费，而他的薪俸，就是他由这种职务取得的全部收入。在这场合，教师的义务与利益，立于尽可能对立的地位了。每一个人的利益，在于能过着尽可能做到的安逸生活。如果对于某种非常吃力的义务，无论他履行与否，其报酬完全一样，那他的利益至少是通俗意义上的利益，就是全然不去履行义务。设或这时有某种权力，不许他放弃职务，那他就会在那种权力容许的范围内，尽量敷衍了事。如果他生性活泼，喜欢劳动，那他与其把活动力使用在无利可图的职务上，不如找点有利可图的事做。

    教师应当服从的权力，如掌握在法人团体即专门学校或大学的手，而他自己又为这学校或法人团体中的一员，其他成员大部分亦同为教师或可为教师者，那末这些教师们，彼此间就会宽大为怀；各个人以容许自己疏忽义务为条件，而宽宥同辈疏忽其义务。他们会把这样做看作共同的利益。最近许多年来，牛津大学一大部分教授，简直连表面上装作教师，也不装了。

    如果教师们服从的权力，不掌握在他们自己所属的法人团体之手，而掌握在外部的人物如主教、州长或阁员之手，那末，他们想全然忽略其义务，就不大做得通。不过，这些大人先生能够强制教师尽其义务的，也只是使他们上一定时间的课，或者在一周或一年内，作一定次数的演讲。至于演讲的内容如何，那依然要看教师的勤勉，而教师的勤勉，又视其所以要努力的动机的强弱为转移。况且，这种外部来的监督，动辄流于无知和反复无常，其性质往往是任意的、专断的。行使监督的人，既未亲自登堂听讲，又不一定理解教师所教的学科，求其能精明地行使这监督，那是很难得的。加之，这种职务所产生的傲慢，往往使他们不留意怎样行使其职权，使他们没有正当理由地、任性地谴责教师，或开除教师。这一来，必然要减低教师的品格，教师原来是社会上最受尊敬的人，现在却成为最卑贱、最可轻侮的人了。为要避免这随时可以发作的不好待遇，他就非仰仗有力的保护不为功，而获得这保护的最妥方法，并不是执行职务能力或勤勉，而是曲承监督者意志的阿谀，不论何时，准备为这种意志而牺牲他所在团体的权利、利益及名誉。谁要是在一个相当长的期间，注意法国大学的管理，定可看到，象这种专横的外加的监督，自然会生出什么结果。

    如果有什么事情，要一定人数的学生进入某专门学校或大学，而不论教师的学问如何、名望如何，那末，教师学问好名望高的必要，就不免因此而减少一些。

    艺术、法律、医学、神学各科毕业生的特权，如果只要在某些大学住满一定年限就能获得，那必然要使一定数量学生，去住这些大学，不管教师学问如何、名望如何。毕业生的特权，也算是一种徒弟制度。正如其他徒弟制度有助于技术上及制造上的改良，这种徒弟制度，同样有助于教育上的改良。

    研究费、奖学金、贫学津贴那一类的慈善基金，必然会使一定数量学生，贸然到某些大学学习，而不问其名誉如何。仰赖这慈善基金的学生，如能自由选择其最喜欢的大学，这种自由，说不定会惹起各大学间一定程度的竞争。反之，如果规定连各大学自费生，不得本学校许可，也禁止转入他校，那么，各学校间的竞争，就十之八九要消灭了。

    如果各学院以科学艺术传授学生的导师或教师，不由学生自由选择，而由校长指派；如果教师怠慢、无能或无行，学生未经申请许可，不得由甲教师改换乙教师，这种规定，不但会使同一学校内各导师各教师间的竞争，大大减少，而且会使他们全体勤勉任教以及注意各自学生学习情况的必要性，也大大减少。象这类的教师，纵使领受了学生非常优厚的报酬，也会象那些全未受学生报酬或除薪俸以外毫无其他报酬的教师那样，怠于职守，荒误学生。

    如果教师是一个有理性的人，当他自己意识到，他向学生讲的，都是一些无意义或近似无意义的话，他一定会感到不快。此外，当他看到学生大部分对于他的授课，不来听讲，或来听讲而明显地表示轻蔑、嘲弄态度，他也一定会感到不快。因此，如果他必须作一定次数的演讲，纵无其他利益，他亦必为了这些心理，而苦苦耐耐地求其相当完善。不过，他可能采用几种取巧的办法，这些办法会有力地削弱这一切激励勤勉的动机。他有时可对所教的学科，不自加说明，而把关于那种学科的书籍拿来讲读；如果那种书籍是用死的外国语写成的，他就用本国语向学生译述；而更不费力的方法，就是叫学生解释，自己听着，间或加插几句话进去，这样，便可自吹地说他是在讲授了。这种轻而易举的事，只要极有限的知识和勤勉就够了，既不致当面遭到轻蔑或嘲弄，也可避免讲出真正迂愚、无意义乃至可笑的话。同时，还有学校的规则，可使教师强制学生全部规规矩矩地经常到党，并在他讲授的全部时间中，维持一种最有礼貌的、最虔敬的态度。

    专门学校及大学的校规，大体上不是为了学生的利益，而是为了教师的利益，更恰当地说是为教师的安逸而设计出来的。在一切场合，校规的目的，总在维持教师的权威。不论教师是疏忽其职务，或是履行其职务，学生总得对教师保持虔敬的态度，好家教师在履行职务上已尽了最大的勤勉和能力那样。这似乎是根据这一前提，即教师有完全的智慧和德行，而学生则是大愚，而且有最大的弱点。但教师果真履行了他们的职务，大多数学生是决不会疏忽他们自己的义务的，我相信从来没发生过和这相反的事例。讲授果真值得学生到堂倾听，无论何时举行，学生自会上堂，用不着校规强制。对于小儿，对于极年轻的孩童，为要使他们获得这幼年时代必须取得的教育，在某种程度确有强制干涉之必要。但学生一到了十二、三岁以后，只要教师履行其职务，无论那一部分的教育，都不必要加以强制干涉。大多数青年人都是非常宽大的。只要教师表示自己要竭力使他们得点益处，那就慢说疏忽轻蔑教师的教导，就连教师在履行职务上有很多的过误，他们也会原谅的。有时，他们甚至会当着大众隐蔽教师很多的怠慢。

    未有公立机构的那一部分教育，大抵教得最好，这是值得注意的。青年进击剑学校或舞蹈学校，固然未必都学得很精，但没有不学会如何舞剑、如何跳舞。马术学校的好结果，通常没有如此显著，这就因为马术学校费用浩繁，在大多数地方都是由公家办理的。文科教育中最重要的有三部分，即诵读、书写和算术。迄今学习这三者，进私立学校的还比进公立学校的普遍。但学习者却都能够学得所必要学得的程度，学习失败了的，几乎没有一个。

    就英国说，公共学校固不免腐败，但和大学相比，却要好多了。在公共学校，青年学到或至少可能学到希腊语和拉丁语。即是说，教师所声明要教的功课或教师应该教的功课，实际都会教给青年。但在大学，青年既没学到这些法人团体所应该教给他们的科学，亦找不到学习这些科学的适当手段。公共学校教师的报酬，在许多场合，有一大部分，而在某种特殊场合，几乎全部都是出自学生的谢礼或学费。这种学校是没有何等排他特权的。一个人要取得毕业学位，并无须缴纳在公共学校学过一定年限的证书。如果在考试时候，他显出已经了解公共学校所教的东西，那就不问他是在什么学校学这东西。

    我们可以说，普通归大学教授的那部分功课，都没有教得很好。但是没有这些大学，这部分的功课恐怕就完全教不成，而就个人说，就社会说，又不免要痛感到教育上缺乏了这个重要的部分。

    现在欧洲各大学，一大部分原是为教育僧侣而设立的宗教区体，创办者为罗马教皇。

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    在创建之初，学校中所有的教师和学生，都完全置于教皇直接保护之下，而拥有当时所谓僧侣特权。有了这特权，他们就只服从宗教法庭，而不受大学所在国民事法庭的约束。在这种学校里面所教的，当然要适合于其设立的目的，所以一大部分课程，如不是神学，就是单为学习神学而预备的学问。

    当基督教初由法律认为国教时，转讹的拉丁语，简直成了西欧全部的普通语。因此，教堂中举行礼拜，教堂中诵读的圣经译文，全用这转讹的拉丁语，也就是说，用教堂所在国的普通语。自颠覆罗马帝国的野蛮民族侵入后，拉丁语逐渐在欧洲各地不大通行了。但是，最初导人宗教形式和仪节并使其合理化的环境，虽早经改变，而人民的虔敬，却自然把这些既定的宗教形式和仅节保存下来。因此，拉丁语虽然在各地没有多少人了解，教会举行礼拜，却依旧使用这种语言。于是，有如在古代埃及一样，在欧洲，行使着两种不同的语言，即僧侣的语言和人民的语言，神圣者的语言和凡俗人的语言，有学问者的语言和无学问者的语言。僧侣在执行祭务当中，既必须知道几分这神圣的、有学问的语言，所以拉丁语自始就成了大学教育的一个重要部分。

    至干希腊语和希伯来语的情况，却不是这样。所谓绝无错误的教会布告，曾宣称以拉丁语译成的圣经，即普通称为拉丁语圣经，与希腊语及希伯来语的原书，同为神的灵感所口授，因而，有同等的权威。这一来，希腊语和希伯来语的知识，对于僧侣就非必不可少的了。于是，这两种语言的研究，很久未成为大学普通课程的必要部分。我敢断定：西班牙的若干大学，从未把研究希腊语，作为普通课程。最初的宗教改革者们，发现新约全书的希腊语原书，甚至旧约全书的希伯来语原书，比拉丁语圣经对他们的主张更有利。不难设想，拉丁语的圣经译文，已逐渐形成了适合于支持天主教教会的东西。于是，他们开始暴露拉丁译文的许多谬误，而罗马天主教的僧侣们，则迫而出来辩护或说明。但是，辩护也好，说明也好，对干希腊和希伯来语没有若干知识，一定行不通，所以关于这两者的研究，逐渐被拥护宗教改革教理和反对宗教改革教理的多数大学列入学校课程中了。希腊语的研究，与各种古典的研究是有密切关系的。搞古典研究的，虽然最初主要只是天主教教徒及意大利人，但到宗教着手改革教理的那个时候，这就成为时尚了。因此，在多数大学中，在修哲学前，要先修希腊语，学生学习了若干拉丁语后就读希腊语。至于希伯来语，则因与古典研究无何等关系，除圣经外，再也没有一部用希伯来文写成的有价值的书籍。所以，这种文字的研究，总是在哲学研究了之后，当学生进行研究神学时才开始教授。

    最初，各大学的课程中，只要求有希腊语拉丁语初步知识。直到现在，有的大学还是如此。另外一些大学则认为，学生对这两种语言，至少两者之一，该有初步知识，所期在于继续研究。关于这进一步的研究，目下已成了各地大学教育中极重要的一部分。

    古代希腊哲学，分有三个部门，即物理学或自然哲学、伦理学或道德哲学及伦理学。这样的区分，似乎完全合理。

    自然的伟大现象，天体的运行，日蚀月蚀，彗星，雷电及其他异常的天文现象；植物动物的发生、生活、成长及死灭等等，必然会刺激人类的惊异心，所以自然会唤起人类的好奇心，促使他们探究其原因。最初，迷信企图把这一切惊异的现象，归因于神的直接动作，借以满足这种好奇心。往后，哲学努力根据比神的动作更为习见、更为人类所易知的原因去说明它们。这些伟大现象，因为它是人类好奇心的最初对象，所以说明此伟大现象的科学，自然在哲学中成为最初开拓的部门。历史上留有若干记录的最早哲学家，似乎就是一些自然哲学家。

    不论在哪个时代和哪个国家，人们总会相互注意性格、意向及行动，总会共同同意，规定并确认关于人们生活行动的许多高尚规则及准则。到了写作流行，许多聪明人或自作聪明的人，就自然要努力来增加这些既经确立和受人敬重的准则并表示他们自己对于某种行为为正当、某种行为为不正当的意见。他们的做法，有时是采用比较虚假的寓言形式，如所谓《伊索寓言》；有时又采用比较单纯的箴言形式，如《所罗门金言》，提西奥尼斯及弗西里迪斯的诗，以及希西奥德某一部分作品等。他们在一个长期内，一味是这样增加智慧及道德的准则，而从未企图接一种极明确、很有组织的次序，把它们整理起来。至于使用一个或几个可从而推断它们的原则，有如从自然的原因推断其结果那样，把它们联结综合起来，那就更谈不到。把各种不同的观察，用若干普通原则联结起来，成为一个有系统的整列，这种优异的做法，最初出现在自然哲学方面的若干古代简浅论文中。往后，与此相类似的事情，亦渐在道德方面出现。日常生活的各准则，象在自然现象的研究一样，也按某种有组织的次序整理起来了，并且也用少数共同原理联结综合起来了。研究并说明这些起联结作用的原则的科学，称为道德哲学。

    各不同作家，给予自然哲学及道德哲学以各种不同的体系。但是支持他们那些体系的议论，往往全无根据，至多不过是极其无力的盖然论罢了。有时，他们的议论，不过是诡辩，除不正确的、暧昧的日常说法外，没有其他根据。不论在何时代，思辨体系的采用，都只是关干琐细得不能对有常识的人的意见起决定性作用的推论，也就是关于没有什么金钱上利害的事情。诡辩对于人类意见，除关于哲学及思辨方面的事件外，几乎没有何等影响，可是对哲学及思辨方面的意见，它的影响往往最大。各自然哲学体系及道德哲学体系的拥护者，自然要努力暴露异己者议论上的弱点。在他们相互讨论异己者的议论当中，必然会想到盖然的议论和论证的议论的差异，似是而非的议论和决定性的议论的差异；由这精审严核引起的种种观察，必然会产生一种科学，讨论正确的和错误的推论的一般原理，这科学就是论理学。就其起源说，论理学是较迟于物理学及伦理学的，但在古代大部分——虽非全部——哲学学校中，伦理学通常总是先于其他二者的教授。那时候似有这种想法，要使学生在物理伦理这种非常重要的主题上从事推论，当然不能不预先教他们如何理解正确推论和谬误推论的差异。

    古代哲学分作三部分，而在欧洲大部分大学中则改变过来，分作五部分。

    在古代哲学中，几关于人类精神或神的性质的教示，通通是物理学体系的一部分。至干这精神或神的本质，不论由什么构成，都是属于宇宙大体系的部分，也就是能产生许多最重要的结果的部分。人类理智关干这两部分所能论断、所能推测出来的一切，似乎成为说明宇宙大体系如何起源、如何运行的科学的两章——无疑是极关重要的两章。但在欧洲各大学中，哲学只作为神学的附属部分教授，所以对于这两章，自然要比哲学的其他部分教得详细些。这两章逐渐地大大扩充起来，更细分为许多的章节，结果，在哲学体系中，为我们得知极少的精神学说，就与我们得知极多的物体学说占有同样长的篇幅。于是，这两个学说，被视为判然各别的两种科学。所谓形而上学或精神学，因此被放在与物理学相对立的地位，它在这两种科学之中，不但被看作比较崇高的科学，而且就某一特定职业说，被看作比较有用的科学。在这种情况下，恰合于实验及观察的主题，也就是在那上面小心注意便可引出极多有用的发现的主题，几乎全没有人留意了。反之，与这正相对立的主题，即除少许极其简单及几乎是一见就明白的真理外，任凭怎么注意也只能发现暧昧的、不确定的东西，而因此只能产出狡智和诡辩的那种主题，却大被人研究着。

    当上述两种科学这样被放在相对立的地位时，两者间的比较和对照，自然会生出第三种科学，即所谓本体学，或讨论其他二种科学的主题的共同特质及属性的科学。但是，假若各学派的形而上学或精神学，有大部分是狡智与诡辩，那本体学这种无聊的科学——有时亦称为形而上学——就全部是狡智与诡辩。

    不仅被视为个人，而且视为一个家族、国家乃至人类社会的一员的人，其幸福与至善何在？古代道德哲学的目的，就是企图研究这个。在古代道德哲学，人生的各种义务，都被视为是为了人生的幸福与至善。但是，当教授道德哲学和自然哲学单是为了神学的时候、人生的各义务，却被视为主要是为了来生的幸福。在古代哲学，德行的尽善尽美，被认为必然会使有这德行的人今生享到最完全的幸福。而近代哲学的观点，却认为尽善尽美的德行，往往或几乎总是与今生幸福有矛盾。天国只有由忏悔、禁欲或者修道惜的苦行和自卑才可跨进；一个人单凭慷慨、宽大、活泼的行动，是不能进入天国的。良心学及禁欲道德，简直占了各学校道德哲学的大部分，而哲学一切部门中最重要的部分，就这样成了其中最被曲解的部分了。

    因此，欧洲有一大部分大学的哲学教育，就是依着以下程序：第一，教论理学；第二，教本体学；第三，教那讨论人类灵魂和神的性质的精神学，第四，教一种变质的道德哲学，即被认为与精神学说、人类灵魂不灭学说以及由神的裁判而在来生予以赏罚的学说直接发生关联的学问；最后，通常教以简单粗浅的物理学，以结束全部课程。

    欧洲各大学对古代哲学课程内容所作的修改，通通是以僧侣教育为目的，使哲学成为神学研究的比较适当的入门。但其所增添的狡智与诡辩，以及由这修改而导入的良心学与禁欲道德，无疑没使哲学更适宜于绅土或一般世人的教育，或者说，对于他们悟性的发达或感情的改善，并不见得更有作用。

    在今日欧洲一大部分大学中，这种哲学课程，依然由教师在或大或小程度上教授着，看各大学的组织使教师在这方面勤勉的必要性的大小以为定。在那些最富裕、有最多捐赠基金的大学，导师们往往以教授这变质的课程的零篇断片为满足，而且，即对这零篇断片，一般还是教得非常马虎肤浅。

    近代关于哲学若干部门的改善，虽无疑有若干部分已在大学中实行，但还有一大部分未在大学中实行。大多数大学虽然作了这些改善，然不肯赶快地加以采用。那些被推翻的体系和陈腐的偏见，虽然已经为世界各地所不容，而若干这些学术团体，仍在一段很长时间中，愿意充当它们的避难所；它们隐藏在那里，并得到保护。大概最富裕、有最多捐赠基金的大学，采用这些改善最迟，也最不愿意对行之已久的教育计划，作任何显著的变动。比较贫困的大学，教师们衣食的大部分都依存于自己的名声，他们不得不更加注意世界时代的思潮，因此，在这些大学中，改善的采行，显得比较容易。

    但是，欧洲公共学校及大学，虽然其设立原是仅为某种特定职业而实施的教育，即僧侣职业的教育，虽然它们对于这种职业认为必要的科学，也并没有十分用心地教授学生；但它们却逐渐把几乎一切人民的教育，特别是纳土及有钱人家子女的教育，吸引到它们这边来。在人的幼年时期及认真地着手事务，即在其余生中经营事务那个时期之间，介有一个很长期间。这期间的有利的消费，在当时似乎没有比进大学还好的方法。然而各公共学校各大学所教授的大部分东西，对于学生后来经营的事务，却并不是最适当的准备。

    在英国，青年人刚在学校车业，不把他送入大学，却把他送往外国游学，这件事已经一天一天成了流行的风尚。据说，青年人游学归来，其智能都有很大的增进。一个由十七、八岁出国至二十一岁归来的青年人，归国时比出国时大三、四岁，在这年龄，在三、四年之中，智能要是没有很大的发展，那才是怪事。他在游学中，一般获得一两种外国语知识。不过这种知识，很少足够使他说得流利，写得通顺。另一方面，他回国之后，一般变骄傲了，更随便，更放荡，更不能专心用功、勤奋作事。如果他不到外国，留在家中，在这短期之中，绝不会变得如此。这样年青时的漫游，远离两亲及亲戚的督责、管理和控制，而把一生最宝贵的韶光消磨于极放荡无聊的生活，以前的教育在他内心形成的一切有用习惯，必然不但不能坚固确立，却反减弱了，或全行消失了。象这样全无意义的早期漫游的习尚，所以流行，不外乎社会对于各大学的不信任，而无其他原因。为人父亲者，不忍见到他的儿子在自己面前，无所事事地、漫不经意地堕落下去，所以不得已，暂时把他们送往外国。

    近代教育上若干设施的结果，就正是这样。

    在其他时代及国家间，似乎实行有各种各样的教育方法和教育设施。

    就古代希腊各共和国说吧，当时各自由市民，通在国家官吏指导之下，学习体操及音乐。体操的用意，在于强健肉体，尖锐勇气，并养成堪耐战时疲劳和危险的能力。据一切记录，希腊的民兵，是世界过去最良民兵之一；所以，这一部分公家教育，无疑完全达到了它要企图达到的目的。至于其他一部分教育，即音乐教育，其用意是什么，至少据那些对这种设施留有记述给我们的哲学家及历史学家的意见，乃在于使人通人情，使人的性情柔和，并使人有履行社会生活及个人生活上一切社会义务、道德义务的倾向。

    古代罗马有称为演武场的体操教练，那与希腊称为体育馆的体操教练，具有同一目的，并且也似同样收到了好的效果。但在罗马人间，没有与希腊的音乐教育相类似的东西，可是，罗马人的道德，无论在个人生活上，或在社会生活上，都不比希腊人差，而就整个说，且远较希腊人为优。罗马人在个人生活上优于希腊人的地方，曾由最通晓两国国情的著者坡里比阿及哈里卡纳萨的狄奥尼西阿两人予以证明。至于罗马人社会道德的优越，则可由希腊及罗马全史内容得到实证。党派间的争执，不发脾气，不走极端，这是自由民族社会道德上最关重要的事情。希腊人各党派，动不动就流为横暴，表演流血惨剧。反之，在罗马人，他们至格拉奇时代为止，却从未因党争而掀起流血事故。格拉奇时代以后，则罗马共和国实际上已算解体了。这样，不论柏拉图、亚里土多德及坡里比阿具有怎样值得尊重的权威，也不论孟德斯鸠支持此权威有怎样聪明的理由，似乎希腊人的音乐教育，对改善道德并未著成效。罗马人没有音乐教育，其道德总的来说且比希腊人为优。往时这些哲人对于其祖先所定制度的尊敬，说不定曾导使他们只从古代习俗中寻找政治的智慧，这习俗是由他们的太古社会一直继续流传下来，未曾中断地传到社会有显著文化的时期。音乐及舞蹈二者，是几乎一切野蛮民族的大娱乐，同时也是使他们各人适于款待友伴的大艺能。在今日非洲海岸的黑人间是如此，在古代居尔特人及斯堪的纳维亚人间是如此，而据荷马所说，在特洛伊战争以前的古代希腊人间亦是如此。当希腊各民族组织各小共和国的时候，此等艺能的研究，在一个长时期成为当时人民公共教育、普通教育之一部分，那是很自然的。

    以音乐体操教授学生的教师们，在罗马，甚至在那法律、习俗为我们熟知的希腊共和国的雅典，似乎都不是由国家供给薪俸，不是由国家任命。为战时捍卫国家计，国家要求各自由市民受军事训练。但进行军训的教师，则让市民自己去寻求，国家除了备置一公共广场，作为市民教练操演的运动场所外，再也没有为此目的做一点什么。

    在希腊罗马各共和国初期，除上述种种科目外，教育上其他科目，就是读、写及当时的算术。对于这些技能，富人往往在家庭内请家庭教师教授。而贫穷市民，一般到以教读为职业的教师所设的学校去学习，这些人大抵为奴隶，或由奴隶解放了的自由人。但是，不论在家庭学习，或往学校学习，教育的这一部分，都是由各个人的父母或保护者处置，国家不曾加以何等监督或指导。据索伦所制定的法律，为亲者如忽视其义务，不使子女习得有用的职业，则子女亦得免除其为亲养老的义务。

    当文化进步，哲学修辞学成为流行科学的时候，社会上比较上流的人物，常为了学习这流行学术，而把子弟送往哲学家及修辞学家所设的学校。可是，对于这等学校，国家没给予支持，在一个长期内，国家只予以默认而已。很久很久，哲学及修辞学的需要是这么小，最初以此两者之一为专业的教师们，竟不能在任何一都市，找到恒久的工作，而不得不由一个地方跑到另一地方。埃利亚的曾诺、普罗塔哥拉斯、戈吉阿斯、希皮阿斯以及其他许多学者，都过着这种生活。后来需要增加，教授哲学及修辞学的学校，就由流动的变为固定的。雅典首开其端，接着其他若干城市，亦有同类学校的设立。可是，国家对于这种学校，除了有的拨给一特定场所作为校址外，再也不作进一步的奖励。这些学校的校址，有时也有是私人捐赠的。柏拉图的学园，亚里土多德的讲学地，斯多噶学派创建者基齐昂的芝诺的学府，似乎都是国家所赐与。但伊壁鸠鲁的学校，则由他自己的花园改作。至马卡斯·安托尼阿斯时代为止，无论何等教师，都不曾从国家领得薪傣，或者说，教师除由学生奉送的谢礼或酬金以外，再无其他任何报酬。鲁西安告诉我们：这个嗜好哲学的皇帝，曾以奖励金给与一位哲学讲师，但这种奖励金似乎在他死后就停发了。毕业于这等学校，并没有什么特权；想从事某项特定职业或事业，亦没有在这些学校修学的必要。对于这些学校效用的舆论，如不能吸引学生前来，那学生就不会来了，因为法律既不强制任何人进这等学校，也不给进了这等学校的人什么好处。学校的教师对于学生是没有管辖权的。教师除了凭其优越德行、优越才能所能博得对学生的自然权威以外，再也没有其他权威可言。

    在罗马，关于民法的研究，没成为大部分市民的教育的一部分，而只为少数特定家族的教育的一部分。想求得法律知识的青年，并无一个可入的公家学校；他们除了时常与了解法律的亲戚故旧过从外，再也没有其他的研究手段。值得指出，十二铜表的法律，有许多虽然是由古代某希腊共和国的法律抄来的，但法律并不曾在希腊的任何一个共和国发展成为一种科学。在罗马，法律老早就成为一种科学了。凡具有通晓法律名声的市民，都会博得显著的荣誉。在古代希腊各共和国，特别在雅典，普通的法院都是由许多的无秩序的人民团体组成的。他们所作的判决，几乎常是胡乱的，常是决定于一时的宗派意见或党派精神的。可是，他们不正当裁判的坏名誉，既由五百人、一千人或一千五百人（希腊有的法院，包括有这么多的人数）分担，落到任何一个人身上的，就不见得怎么厉害。反之，罗马就不是如此。罗马的主要法院，例由一个裁判官或少数裁判官构戍，判决要是草率或不公，裁判官的人格，特别是在公审的场合，就要大受损害。所以，遇到有疑问的案件，这些法院因渴望避免世人的非难，自然常常力图以本法院或其他法院各前任裁判官所留的先例或判例作护符。罗马法就因为这样对于惯例或判例的留意，而成为这样有规则、有组织的体系流传至今日。其实，任何他国的法律，凡法院作了同样的留意，都产生了同样的结果。就性格说，罗马人是比希腊人优越的，坡里比阿及哈里卡纳萨的狄奥尼西阿斯，曾极力主张此说。但是罗马人所以有这优越，与其说是由于这两位著者提出的种种情况，倒不如说是由于这较好的法院制度。据说，罗马人特别著名的，是他们对于誓约的尊重；当然哪，惯在办事勤奋、消息灵通的法院前发誓的人，比那惯在无纪律的无秩序的集会前发誓的人，定会更尊重自己的誓言。

    与现代任何国民比较，希腊人罗马人关于行政上及军事上的能力，至少，总该可以说是不相上下的。我们的偏见，也许把他们那种能力估价过高。但是，除了关于军事的训练，国家对于这能力的形成，似乎不会尽什么力量，因为我怎么也不相信希腊音乐教育，对于这才能的形成有什么重大的影响。不过，它们比较上流的人民，如要学习当时社会情况视为必要或有益的一切技术及科学，并不难找到教师。对于这种教育的需要，促成了它总必促成的东西的产生，就是说，促成了满足此需要的才能的产生。此外，无拘束的竞争所激起的竞争心，更使此才能达到极高的完善程度。古代哲学家似乎比近代的教师更能够诱发听讲者的注意，控制听讲者的意见和心机，并对听讲者的行动、言论，予以一定的格调和风格。近代公家教师所处的环境，使他们多少不必关心自己在特定业务上是否有名望，是否已成功。他们的勤勉，便不免多少因此受到阻害。加之，他们所得的薪俸，把那些想与他们竞争的私人教师，放在如下所说的那种境地，即好比一个未得到任何奖励金的商人，想与那得到了很多奖励金的商人竞争。假使前者以将近同一价格出卖其货物，他就不能得到同一的利润，纵不破产没落，至少，贫穷乞丐的命运是避免不了的。假使他把货物过于高价出售，顾客就必极其有限，因而，他的境遇也不会改善好多。况且，在许多国家中毕业的特权，对于多数从事有学问的职业的人，对于大多数需要这种学问的教育的人非要不可，至少有了这特权，就非常便利。但是，这特权的获得，又只有去听公家教师的讲授。私人教师虽最有教授能力，学生虽然最小心地听他们的讲授，但不能由此取得可凭以要求这特权的资格。由于这种种原因，讲授大学普通课程的私人教师，在近代一般人看来，是学者中最卑不足道的。具有本领的人要找职业，这要算最可鄙最无利益的职业了。这样，普通学校及专门大学的捐赠基金，不但使公家教师的勤勉精神堕落了，并且使优良的私人教师也不容易找到。

    假使公家的教育机构全然没有，那末，没有相当需要的体系或科学，或者说，按当时情形为非必要的、非有用的或非流行的体系或科学，便全然不会有人教授。一种以前认为有用但已经被推翻或流为陈腐的科学体系，或一种大家都信其为无用，为买弄学问，为胡说的科学，私人教师一定不会从教授它得到好处。象这种体系，这种科学，只能存续于教育机构这种法人团体。在那里，教师的繁荣与收入，大部分与其名声无关，且全然与其勤勉无关。如果全然没有公家教育机构，一个绅士奋其勤勉能力，受了当时所提供的最完全的教育之后，那他与世人谈论普通问题，我敢断言决不会一无所知的。

    对于女子教育的公家机构，是全然没有的，因此，女子教育的普通课程中，便全没有无用的、不合理的或者幻想的东西。女子所学的，都是她的双亲或保护者判定她必需学习，或者学了对她有用的课程，而别无其他东西。她所学的一切，无不明显地具有一定的有用目的：增进她肉体上自然的丰姿，形成她内心的谨慎、谦逊、贞洁及节俭等美德；教以妇道，使她将来不愧为家庭主妇等等。女子在她的整个生涯中，会感到她所受教育的各部分，差不多没有一个不对她有某种方便或利益。若在男子则不然，他们所受的尽管是极辛苦极麻烦的教育，可是一生由这种教育得到了何等方便或利益的人却不多见。

    因此，我们可以反问：国家对于人民的教育，不应加以注意么？如果有注意的必要，那末，对各等级人民，国家所应注意的，是教育的哪些部分呢？而且，它应该怎样注意呢？

    在某种场合，政府尽管不注意，社会的状态，必然会把大多数人安排于一种境地，使他们自然养成那为当时环境所需要、所容许的几乎一切的能力和德行。在其他场合，因为社会状态，不能把大多数人安排在那种境地，所以为防止这些人民几乎完全堕落或退化起见，政府就有加以若干注意的必要。

    分工进步，依劳动为生者的大部分的职业，也就是大多数人民的职业，就局限干少数极单纯的操作，往往单纯到只有一两种操作。可是人类大部分智力的养成，必由于其日常职业。一个人如把他一生全消磨于少数单纯的操作，而且这些操作所产生的影响，又是相同的或极其相同的，那未，他就没有机会来发挥他的智力或运用他的发明才能来寻找解除困难的方法，因为他永远不会碰到困难。这一来，他自然要失掉努力的习惯，而变成最愚钝最无知的人。他精神上这种无感觉的状态，不但使他不能领会或参加一切合理的谈话，而且使他不能怀抱一切宽宏的、高尚的、温顺的情感。其结果，对于许多私人日常生活上的平常义务，他也没有能力来作适当的判断。至于国家的重大和广泛的利益，他更是全然辨认不了的。除非费一番非常大的力量，教他在战时如何捍卫国家，否则无法做到。他的无变化生活的单调性质，自然把他精神上的勇气消毁了，使他看不惯兵士们的不规则、不确定和冒险的生活。就是他肉体上的活动力，也因这种单调生活毁坏了，除了他既经习惯了的职业外，对于无论什么职业，他都不能活泼地、坚定地去进行。这样看来，他对自身特定职业所掌握的技巧和熟练，可以说是由牺牲他的智能、他的交际能力、他的尚武品德而获得的。但是，在一切改良、文明的社会，政府如不费点力量加以防止，劳动贫民，即大多数人民，就必然会陷入这种状态。

    在普通所谓野蛮社会，即猎人社会，牧人社会，甚至在制造业未发达及国外贸易未扩大的幼稚农业状态下的农夫社会，情形就不是这样。在这些社会中，各人工作的多式多样，使他不得不备其能力，不得不随时想些方法，去对付不断发生的困难，发明定会层见迭出，人的心力也不会陷于呆滞无作用的状态，象文明社会几乎全体下级人民的智力都无作用的状态那样。我们在前面说过：这所谓野蛮社会中的每个人，都是一个战士，并且，在某种程度上都是政治家。关于社会的利益，关于他们统治者的行动，他们都能作相当的正确判断。酋长在平时是怎样的裁判官，在战时是怎样的指挥者，几乎各个人都是明白的。不过，有一点，在未开化社会，没有人能获得在文明状态下有些人所具有的大巧大智。在未开化社会，各个人的职业，虽非常多样，但社会全体的职业，却并没有好多样。每个人几乎都在做或能够做人人所做或能做的一切，每个人也具有相当程度的知识、技巧和发明才能，但没有一个人具有很大程度的知识、技巧和发明才能。不过，以他们所具有的那种程度，去对付社会的全部单纯业务，大概是够了的。反之，在文明社会，虽然大部分个人的职业，几乎没有何等变化，但社会全体的职业，则种类多至不可胜数。这各种各样的职业，对于那些自己未从事何等特定职业，有闲暇有意志去研讨他人职业的人，可以说提供无限的研究对象。象这样又多又杂的对象的观察，必然会迫使观察者不断运用心思，比较看、组合着，从而使他的智能，变得异常敏锐，异常广泛。可是，他们这少数人如不碰巧占据非常特殊的地位，他们这大能力，纵然对自身是一种光荣，对社会的善政和幸福，却可能没有多少贡献。尽管这少数人有大能力，但人类一切高尚性格，在大多数人民间，依然可能在很大程度上消失了。

    在文明的商业社会，普通人民的教育，恐怕比有身分有财产者的教育，更需要国家的注意。有身分有财产的人，他们大概都是到十八、九岁以后，才从事他们想从而扬名的特定事业、职业或艺业。在此以前，他们是有充分时间，来取得那能使他们博得世人尊敬或值得世人尊敬的一切知识；至少，他们有充分时间来准备自己，使他们在日后能获得这一切知识。他们的双亲或保护者，大概都十分切望他们能有这样智能，在大多数场合，对于必需费用的支出，是毫不踌躇的。如果他们不总是受到适当的教育，那由于费用不足的少，普通都是由于费用的不当；由于教师不足的少，普通都是由于教师马虎与无能，或由于在当前情况下不易找到或无从找到更好的教师。此外，有身分有财产者消磨其大部分生涯的职业，并不象普通人民的职业那样单纯，那样不变。他们的职业，几乎全都是极其复杂的；用手的时候少，用脑的时候多。从事这种职业者的理解力，是不大会因为不用脑力而流于迟钝的。况且，他们这种人所从事的职业，又不大会使他们终日忙碌，他们大多有很多空闲时间，来对他们在早年已打有相当基础、或已养成多少嗜好的各种有用的或作为装饰用的知识作进一步的钻研，从而完全掌握。

    普通人民，则与此两样。他们几乎没有受教育的时间。就是在幼年期间，他们的双亲，也几乎无力维持他们。所以一到他们能够工作，马上就须就职谋生。他们所就的职业，大概都很单纯，没有什么变化，无须运用多少的智力。同时，他们的劳动，又是那样没有间断，那样松懈不得，他们哪有闲暇做旁的事情，想旁的事情呢？

    不过，无论在哪种文明社会，普通人民虽不能受到有身分有财产者那样好的教育，但教育中最重要的几部分如诵读、书写及算术，他们却是能够在早年习得的；就是说，在这个期间，就是预备从事最低贱职业的人，亦大部分有时间在从事职业以前，习得这几门功课。因此，国家只要以极少的费用，就几乎能够便利全体人民，鼓励全体人民，强制全体人民使获得这最基本的教育。

    国家可在各教区各地方，设立教育儿童的小学校，取费之廉，务使一个普通劳动者也能负担得起，这样，人民就容易获得那基本教育了。这种学校教师的报酬，不可全由国家负担，国家只宜担负其一部分；因为全部甚或大部分由国家负担了，教师马上便会习于怠惰。在苏格兰，这种教区学校的设立，几乎叫全体人民都会诵读，使一大部分人民都会写算。在英格兰，慈善学校的设立，亦曾收得同一的效果。不过，因为没有设立得象苏格兰教区学校那么普遍，所以其效果亦没有那么普遍。假使这些小学校所教的儿童读物，比现在普通所用的，更有教育意义一点；假使普通人民的儿童有时在学校学习的但于他们全无用处的一知半解的拉丁语取消不教，而代以几何学及机械学的初步知识，那末，这一阶级人民的文化教育，也许就会达到所可能达到的最完善程度。没有一种普通职业，不提洪应用几何学及机械学的原理的机会，从而，没有一种普通职业，不逐渐使普通人民能了解这些原理——这些原理是最高尚最有用的科学的必要入门。

    普通人民的儿童中，有些在学业上较为优良。国家对于这种儿童，设能给以小奖赏或小荣誉奖章，必能奖励这最基本部分教育的获得。

    国家如果规定，在取得加入某种同业组合权利以前，或在有资格在自治村落或自治都市中经营某种职业以前，一切人都得受国家的考试或检定，那末，国家就几乎能强制全体人民必须求得这最基本部分的教育。

    希腊罗马各共和国，维持全体人民的尚武精神，就是依着这个方法，便利人民，奖励人民，强制人民受军事上及体操上的教练。为便利人民，使人民容易习得这教练计，各共和国都备有一定的学习和实练场所，并对一定的教师，给与在这场所教授的特权。不过，这等教师，似乎没有由国家领取薪傣，也没有取得何等排他的独占权。他们的报酬，完全出自学生。在公立体育馆或演武场习得这教练的市民，对于从私人教师习得这教练的市民，并不享有何等法律上的特权，如果后者也学得一样好的话。为鼓励这项学习起见，各共和国对成绩特别优异的学生，给与小奖赏或小荣誉奖章。在奥林匹克运动大会或地峡运动大会或纳米安运动大会竞技获赏的，不但获赏者本人有光荣，其家族及亲戚全体都有光荣。凡属共和国的市民，只要召集，都得在共和国军队中服务一定年限。这义务，就很够强制一切市民学习军事教练及体操教练了，因为不学习这些教练，军队服务的工作一定是干不了的。

    治化改进，军事教练，便须由政府费相当气力予以支持，否则不免日渐松懈，从而大多数人民的尚武精神，同时随着衰退；关于这种趋势，近代欧洲事例提示得十分明显。各个社会的安全，总多少依赖大多数人民的尚武精神。固然在近代，没有精练的常备军，单靠尚武精神，也许是不够防御社会、保障社会的。但是各公民如都具有军人精神，那所需的常备军就可减去不少。况且，普通对有常备军会危害自由的忧虑，无论这个危害是真的危害或只是想象的危害，也必会因市民具有军人精神，而减少许多。这尚武精神、军人精神，一方面在外敌侵略时，可以大大便利常备军的行动；另一方面，假使不幸常备军发生违反国家宪法的事故，它又可以大大地加以阻止。

    就维持大多数人民的尚武精神说，希腊及罗马往时的制度，似乎比近代所谓民兵制度有效多了。前种制度，简单得多。制度一经确立，即可自行其事，而以最完全的活力维持下去，政府的注意，几乎是全然用不着的。至于要在相当程度上维持近代民兵的复杂规则，就须政府不断的和费力的注意；政府不注意，这规则就不免完全被忽视，或者完全废而不用。加之，古代制度的影响远为普遍。在那种制度下，人民全体，都会使用武器。近代则恐怕除瑞士外，各国由民兵规则施教的范围，都不过及干国民中的最小部分。但是，一个不能防御自己或为自己复仇的怯懦者，分明缺乏了人类资性中最重要的一部分。这样，在精神方面的残废或畸形无异于某一最重要肢体拆毁了、失用了的人在肉体方面的残废与畸形。而且，两者之中，前者显然是更不幸，是更可怜。因为，苦乐的感觉，全生于心，其受影响于肉体的健全或不健全即残废或完全的少，而受影响干精神的健全或不健全即残废或完全的多。那怕在社会的防御上已用不着人民的尚武精神，但为防止怯懦必然会引起的这种精神上的残废、畸形及丑怪在人民之间蔓延传播，政府仍应加以最切实的注意。这好象癫病及其他讨厌的、令人不愉快的疾病，虽不会致死，或没有危险，但为防止在大多数人民之间传播，政府仍应加以最切实的注意。这注意，纵使除防止社会的这种大害外，没有何等其他公共利益，亦事在必行。

    同样的说法，可适用于那常常使文明社会一切下级人民的理解力失去作用的无知和大愚钝。一个人不能适当使用人的智能，假如说是可耻的话，那就比怯懦者还要可耻。那是人性中更重要部分的残废和畸形。国家即使由下级人民的教育，得不到何等利益，这教育仍值得国家注意，使下级人民不至陷于全无教育的状态。何况，这般人民有了教育，国家可受益不浅呢。在无知的国民间，狂热和迷信，往往惹起最可怕的扰乱。一般下级人民所受教育愈多，愈不会受狂热和迷信的迷惑。加之，有教育有知识的人，常比无知识而愚笨的人，更知礼节，更守秩序。他们各个人都觉得自己的人格更高尚，自己更司”能得到法律上、长上的尊敬，因而他们就更加尊敬那些长上。对于旨在煽动或闹派别的利己性质的不平之鸣，他们就更能根究其原委，更能看透其底细;因此，反对政府政策的放恣的或不必要的论调，就愈加不能欺惑他们了。在自由国家中，政府的安全，大大依存于人民对政府行动所持的友好意见，人民倾向于不轻率地、不任性地判断政府的行动，对政府确是一件非常重要的事。

    第三项  论各种年龄人民的教育经费

    对各种年龄人民的教育设施，主要是宗教教育的设施。这一种教育，其目的与其说是使人民成为今世的优良公民，倒不如说是为人民作来世生活及更好世界生活的准备。讲授这种教义的教师的生活费，也同其他普通教师一样，有的专靠听讲者的自由贡献，有的则来自经国家法律认可的某些财源，如地产、什一税、土地税、薪水等。他们的努力，他们的热心和勤勉，在前一场合，似乎比后一场合要大得多。就这一点说，新教的教师们，要攻击成立悠久的古旧体系，往往占有不少的便宜；因为，旧教牧师，赖有圣俸，往往不大注意维持大多数人民的信仰和归依的热情；他们懒惰惯了，甚至不能奋发起来，保护他们自身的教会。富有捐赠财产的成立悠久的国教，它的牧师们，常常成为博学及文雅的人，具有绅士或足使他们博得绅士所受的尊敬的品质。但另一方面，他们易于丧失那些使他们对下级人民有权威和感化力的好的和坏的品质，而这些品质，也许就是使池们的宗教得成功为国教的本来原因。这些牧师，当遇着一群勇敢的克孚众望但也许是愚而无知的狂信者的攻击时，就象亚洲南部懒惰的、柔弱的、饱食的国民碰着了活泼、坚忍而苦饥的北方鞑靼人的侵略一样，全然无以自卫。在这种紧急场合，这些牧师通常所采取的唯一手段，就是申诉于行政长官，称反对他们的新教徒扰乱公安，而加以迫害、扑灭或驱逐。罗马天主教教士迫害新教徒，就是这样假手行政长官；英格兰教会迫害非国教派，也是这样假手行政长官。其实，一个既经被认为国教而安安静静地渡过了一两世纪的宗教，通有某种新宗教对其教义教律加以攻击而自己无法作有力的抵抗时，一般都是请政府出面阻止。在这些场合，就学问文章说，也许有时国教派方面占优势，但新起的反对派，总是更长于收买人心，更长于拉拢新信徒的一切技术。在英国，这些技术，早被那些拥有巨额捐赠财产的国教教会的牧师们抛在一边了。现在培养这些技术的，主要只有反对国教派及美以美派教徒。不过，在许多地方，反对国教派教师，曾靠自由捐赠、信托权利及其他逃避法律的行为，得到了独立的生活资料，他们的热情和活动力，似乎已因此大大减少了。他们很多已变成非常有学问、非常机敏及非常高尚的人物，他们一般已经不是非常孚众望的传道者。就今日说，比反对国教派牧师更得人心的，乃是那些学问远不如反对国教派牧师们的美以美派教徒。

    在罗马教会中，下级牧师出于有力的利己动机，他们的勤勉和热心，比任何成立悠久的耶稣教教会的牧师活跃得多。许多教区牧师的生活资料，很大部分是得白人民自愿的贡献，而秘密忏悔又给予他们许多机会，来增加这种收入源泉。托钵教团的生活资料，全都出自这种贡献。他们很象那些轻骑快步的军队，不行掠夺，就没有给养。教区牧师有类似那些一部分以薪俸一部分以学生所交束修为报酬的教师，而这报酬的获得，就常需多少依赖其勤勉和名声。托钵教团，有类似那些专靠勤勉以换得全部资料的教师，因此，他们不得不用尽能够促进普通民众皈依的种种技术。据马基弗利尔观察，在十三世纪及十四世纪，圣多米尼克及圣佛兰西斯二大托钵教团的设立，曾把人民对天主教教会日益衰微的信仰和皈依复活了起来。在罗马天主教各国，这皈依精神，全赖修道僧及贫苦的教区牧师的支持。至于那些教会大人物，尽管他们具有绅土及通达世故的人的一切艺能，有时且具有学者的艺能，并对于维持下级牧师的必要纪律也十分注意，但关于人民的教育却没有几个肯费神去干的。

    有一位现代最著名的哲学家兼历史学家说：“一个国家的大多数技术及职业，都具有这样性质，在促进社会利益的同时，并对某些人有用或适合于某些人。国家在这场合，除在一种技术刚刚传入的时候，所定立的规则，应听任该职业自由，把鼓励该职业的任务，交给从它收获好处的个人。工艺制造者知道了他们的利润来自顾客的光顾，他们是会尽可能增加其熟练与勤劳的。事物如未受有害的干涉所扰乱，那无论何时，商品的供给都会与其需求保持差不多相称的比例。”

    “不过，还有些职业，对国家虽属有用，甚至必要，但在个人，却无何等利益或快乐。关于这类职业的从事者

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    ，最高权力自不得不予以不同的待遇。为维持其生活计，它得予以公家的奖励。为防止其自然流干怠慢计，它得对那种职业给以特别荣誉，或严定阶级以为升降，或采取其他敦劝方策。从事财政、海军及政治的人，都是这一类人的实例。”

    “乍看起来，我们可能自然地认为：牧师、教士的职业属于第一类的职业，和法律家及医师的职业一样，对于他们的奖励，我们可以把它安然委托那些信仰其教义并从其精神上的服务及帮助得到利益或安慰的人们的施舍。他们的勤勉，他们的注意，无疑都会由于这个附加的动机而增加。他们职业上的技巧，他们支配人民思想的机智，亦必由于不断增加的实践、研究和注意，而日有进益。”

    “但是，我们把这事体更仔细考察一下，就会知道：牧师们这种利己的勉励，就是一切贤明的立法者所要防止的。因为，把真的宗教除外，其余一切宗教都有极大的害处，而且都有一种自然倾向，把迷信、愚想及幻想，强烈地灌输到真的宗教里面，使其陷于邪道。各宗教上的从业者，为要使他自己在信徒眼中更显得高贵神圣，总是向信徒宣说其他一切宗派如何横暴可决，并不断努力造作新奇，以鼓舞听众弛懈了的信心。至于所授教义中所含的真理、道德或礼节，他们却不注意，而最适合干扰乱人心的教理，却全被采取了。为吸引光顾的人，各反国教徒的集会不惜以新的勤勉、新的技巧，激动俗众的情绪，骗取俗众的轻信。结果，政府将发现：不为教士们设定定俸表面象是节省，而所付代价却是昂贵的。并且，实际上，政府要与心灵指导者结成最适宜、最有利的关系，就是给他们固定薪俸，用贿赂引诱其怠惰，使他们感到除了防止羊群误寻新的牧场而外，其他进一步的任何活动都是多事。这样，宗教上的定俸制度，通常在最初虽是生于宗教的见地，但结果却说明是有利于社会的政治上的利益。”

    但是，给与牧师、教士以独立的给养，不论利弊如何，定立此制者，恐怕很少考虑到这些利弊。宗教上争论激烈的时代，大概也是政治上斗争激烈的时代。在这时候，各政治党派都发觉，或者都想象：与相争各教派的某一教派同盟，必有利益。不过，要做到这层，又只有采纳或赞成那特定教派的教理。某特定教派若幸而站在胜利的政党那一边，它就必然要共享其同盟者的胜利。借着同盟者的赞助和保护，它马上会在一定程度上使一切敌对教派沉默而屈服。这些敌对教派，大概都是与胜利党的政敌结为同盟，它们因此也就成了胜利党的敌人。这样，这特定教派的教士，既完全成了战场上的支配者，对于大多数人民的势力与权威，达到了最高顶点，他们的权力于是变得足够威压自党的领袖及指导者，而且足够强制政府，使其尊重他们的见解和意向。他们对于政府的第一个要求，一般是为他们镇压井制服一切敌对的教派。第二个要求，一般是给与他们以独立的给养。他们既然大有造于政治方面的胜利，要求分享若干胜利品，那于理似无不合。加之，人心反复无常，要他们一味迎合民众的心理，借以取得生活资料，在他们已经觉得可厌了。所以，当这个要求提出时，他们纯是为自己的安逸和快乐打算，至于将来会如何影响他们教会的势力和权威，他们却没有多费考虑。在政府方面，要答应这个要求，就只有把宁愿归自己取得归自己保留的一些东西给予他们。所以，对于这种要求，政府很少立即批准。不过，在需要面前，政府总是要屈服下来，虽然政府往往几经延搁，推三拔四，才屈服下来。

    但是，假若政争不曾要求宗教的援助，而胜利的党派，博得胜利时，又不曾特别采用任何教派的教理，那末，这个政党，对于一切不同的教派，就会平等看待，一视同仁，让各人去选择自己认为适当的牧师和宗教。在这种场合，无疑会有许许多多的教派出现。各种不同的会众，几乎都会自成一个小教派，或者抱有自己的若干特殊教理。这时，充当教师的人，要保持现有教徒，并增加教徒数目，他定会感到有大卖气力并使用一切技术的必要。可是，这种必要，是其他一切教师具有同感的，人人大卖气力，人人使用一切技术，因此任何一个教师或任何一教派教师的成功，都不会过大。宗教教师利己的、积极的热心，只在社会只容许一个教派的场合，或一个大社会全体只分成为两三个教派，而各教派的教师，又在一定纪律、一定服从关系下协力共作的场合，才会发生危险与麻烦。如果一个社会分为二、三百乃至数千小教派的势力范围，那其中就不会有一个教派的势力能够搅扰社会，而他们教师的热心，也就全然无害于事了。在这种场合，各宗派教师见到围绕他们四周的，敌人多于朋友，于是就不得不注意到那常为大教派教师所漠视的笃实与中庸；大教派教师所以如此，因为大教派的教理，有政府为其支援，博得广大王国或帝国几乎一切居民的尊敬，而教师们的周围，因此就布满了门人、信徒及低首下心的崇拜者，没有一个反对的人。小教派教师，因为觉察到自己几乎是独立无助，通常不得不尊敬其他教派的教师；他们彼此相互感到便利而且适意的这种互让，结果可能使他们大部分的教义，脱去一切荒谬、欺骗或迷妄的夹杂物，而成为纯粹的、合理的宗教。这样的宗教，是世界各时代贤智 之士最希望见其成立的宗教，然而成文法律，从来未曾使其成立，而且将来恐怕亦没有一个国家能看到其成立；其原因是，关于宗教的成文法律，一向总是多少受世俗的迷信及狂热的影响，而今后恐怕还要常常受此影响。这种教会管理方案，更适当的说，这个教会无管理方案，就是所谓独立教派。这教派无疑是一个极其狂热信徒的教派，英国于内战终结时，有人建议在英国成立。它要是成立，虽然其起源是极其非哲学的，但到今日也许会使一切宗教教义，都出现最和平的气质和最适中的精神了。宾夕法尼亚是实施了这个方案的地方。虽然那里教友派占最多数，但其法律对于各教派，实是一视同仁，没有轩轻。据说，那里就产生了这种合理的和平气质和适中精神。

    对各教派平等待遇，不分轩轻，纵使不能使一个国家中各教派全体或甚至一大部分，产生这种和平气质和适中精神，但教派的数目，如果十分繁多，而且每个教派的势力，都小到不够搅扰社会治安，那末，各教派对于各自教理的过度热心，就不会产生很有害的结果，反之，却会产生若干好的结果。政府方面，如果断然决定，让一切宗教自由，并不许任何教派干涉其他教派，那就用不着耽心它们不会迅速自行分裂，而形成十分多数。

    在各文明社会，即在阶级区别已完全确立了的社会，往往有两种不同的道德主义或道德体系同时并行着。其一称为严肃的或刻苦的体系，又其一称为自由的或者不妨说放荡的体系。前者一般为普通人民所赞赏和尊敬；后者则一般为所谓时下名流所尊重和采用。不过，依我想，对于轻浮这种恶德——容易由大繁荣、由过度的欢情乐意生出的恶德——所加非难的程度如何，实构成了这两个相反主义或体系间的主要区别。象放肆，甚至扰乱秩序的欢乐，无节制的寻欢逐乐，破坏贞节，至少是两性中的一方面破坏贞操等等，只要不至于败坏风化，不流于虚妄或不义，自由的或放荡的体系，大概就会非常宽大地予以看待，而且会毫不踌躇地予以宽恕或原谅。至于严肃的体系则不然，这些过度的放荡行为，都是其所极度憎恶与嫌厌的。轻浮的恶德，对于普通人总会招致毁灭。那怕一个星期的胡行与滥费，往往就足使一个贫穷的劳动者，永远沦落，并驱使他陷于绝望的深渊，从而铤而走除，干犯大逆。所以，普通人民中比较贤明而良善的，老是极度厌恶这些放荡行为。经验告诉他们，这些行为会马上给他们这种境遇的人以致命打击。反之，数年的放荡及浪费，却不一定会使一个上流人没落。他们很容易把某种程度的放荡，看作属于他们财产上的一种利益；把放荡而不受谴责或非难，看作属于他们地位上的一种特权。因此，与他们同一阶级的人，就不大非难这放荡，而只加以极轻微的责备，或者全不责备。

    差不多一切教派，都是在普通人民间创始的，它们从普通人民吸引其最初和最多数的新的皈依者，因此，严肃的道德体系，不断为这些教派所采用，其中虽不无例外，但为数极少。这个体系，就是各教派最易博得那些他们首先向其提出改革旧教理方案的那阶级人民的欢心的体系。为要博取这些人的信任，许多教派，也许大多数教派，甚至多方努力，变本加厉地改进这严肃体系，一直做到有几分愚蠢、几分过度的程度。此过度的严格，往往比任何其他事情更能博得普通人民的尊敬和崇拜。

    有身分有财产的人，就其地位说，是社会中显赫的人物。他的一举一动，社会都在注意，而他因此就不得不注意他自身的一切行动。社会尊敬他到什么程度，和他的权威与名望有很大的关系。所以，凡社会上污名失信的事，他都不敢妄为；他得小心翼翼地注意社会对于他这种有身分有财产的人一致要求的那种道德，不管这种道德是自由的或是严肃的。反之，一个地位低下的人，就不同了。他说不上是什么社会的显赫人物。当他在乡村中的时候，他的行为，也许有人注意，所以他自己也许非当心自身行为不可。在这种情况下，而且只在这种情况下，才可以说他有他的名声，行为不正，就会损及名声。但当他一走进大的社会，他马上就沉于卑贱和黑暗中了。他的行为，再也没有人观察注意了，于是他就任情而动，不加检点，委身于一切卑劣的游荡和罪恶。这是常有的事。一个人想从其微贱地位脱出，想惹起～个体面社会对他行为的注意，那顶有效果的方法，无过于作一个小教派的信徒。一做了某教派的信徒，他马上就会受到几分从来不曾受过的尊重。为了教派的名誉，一切教友都要留心观察他的行为；如果他做出了寡廉鲜耻的事，或者他所做的，大大违反了同门教友所相互要求的严肃道德律，他就要受那老是被看作一种极其严峻的惩罚，即开除教籍，虽然这惩罚不带有民法上的结果。因此，在小教派普通人民的道德上，几乎常是特别有规则有秩序的，比在国教要严肃得多。实在说，这些小教派的道德，往往却未免过于严格，过于不合人情，使人觉得讨厌。

    可是，国家对于国内一切小教派道德上的任何不合人情及严肃到可厌程度的缺陷，不须使用暴力，只须依两种极容易而有效的方法就可矫正。

    第一种方法，是由国家强制国内有中等乃至中等以上的身分及财产者，几乎全都从事科学及哲学的研究。国家不应当给教师定额薪俸，以养成其怠惰。国家甚至可对较高深较困难的科学，设定一种检定或考试制度，不论何人，他在就某种自由职业以前，或在被提名候选某种名誉的或有酬的职务以前，都须经过这检定或考试。国家如对这一阶级的人，强迫其研究学问，就不需要费神替他们供给适当的师资。因为他们自己马上会找到比国家为他们供给的教师还要好的教师。科学是对于狂妄及迷信之毒的大消毒剂。一国土流社会人士，从这些毒害救出之后，一般下级人民，也就不致大受其害了。

    第二种方法，是增进民众的娱乐。俗众的迷信及狂妄，常起于心中的忧郁或悲观情绪。一大部分人民的这种情绪，不难由绘画、诗歌、音乐、舞蹈，乃至一切戏剧表演消除。所以，为着自己利益，在不流于伤风败俗的范围内，专以引人发噱，叫人解闷，而从事这些技艺的人，国家当予以奖励，或者完全听其自由。煽动俗众的狂信者，总是恐惧公众娱乐，厌恶公众娱乐。由娱乐引起的快适与乐意，与最适合他们的目的，最便于他们的煽动的心理，是全然相反的。加之，戏剧表演，常会揭穿他们的奸诡手段，使其成为公众嘲笑的目标，有时甚至使其成为公众憎恶的目标。因此，戏剧一项，比其他任何娱乐，更为他们所嫌忌。

    一国法律，如对于国内一切宗教的教师，一视同仁，不分畛域，则这些教师与君主或行政当局，就不必要保持有何等特定的或直接的从属关系，而同时君主或行政当局，也不必要在他们职务的任免上，有所处置。在这种情况下，君主或行政当局对待他们，亦可如对待其他人民一样，唯一任务，就是维持他们彼此之间的和平，即阻止他们相互的迫害、侵侮或压迫，此外，便无其他关注的必要了。但是，一国如有国教或统治的宗教存在，那情形就完全两样。在那种场合，君主如对于该宗教的大部分教师，没掌握有一种有力的控制手段，他就永无安全的日子。

    一切国教，其教士都组织有一个大的法人团体。他们协力共作，以一种计划，一贯精神，追求他们的利益，有如在一个人指导下一样，而实际上也常常是在一个人指导之下。作为法人团体，他们的利益，与君主的利益从来不相同，有时正直接相反。他们的大利益，在于维持他们对于人民的权威。这权威，基于两种设想：第一，设想他们所谆谆教渝的全部教义，乃是确实而又重要的；第二，设想要由永远的悲惨解脱，则有以绝对信仰，采用这全般教义的必要。假使君主不自识相，敢对他们教义中甚至最细微的部分，表示嘲笑或怀疑，或是对其他嘲笑怀疑教义者，居然以人道精神，曲加保护，则这些同君主没有何等从属关系的教土，就认为有失体面，而宣布君主读神，同时并使用一切宗教上的恐怖手段，使人民的忠顺，从他移向另一个比较驯服的君主。假使君主对于他们的任何要求或侵穿行为表示反对，危险也同样的大。一个君主如敢于象这样反对教会，他的反逆之罪是坐定了，此外，无论他如何严肃声明他的信仰，以及他对于一切教会认为君主应当格遵的教义的谦抑服从，大概还不免要加以异端伪道的罪名。宗教的权威胜过其他一切权威。宗教所提示的恐怖，可以克服其他一切恐怖。所以，国教教会的教师，如要宣传颠覆君权的教义，那君主就只有凭借暴力，即凭借常备军的武力，才能维持其权威。有时就连这常备军，也不能予以永久的保障，因为兵土如果不是外国人——外国人充当兵土的很少——而是从本国人民间募集来的——大概常是如此——，那末，这些兵土，不久也恐怕会为那种教义所腐化。我们知道，在东罗马帝国存续的期间，希腊教士，不知曾在君士坦丁惹起了多少次革命；往后几百年间，罗马教士也曾在欧洲各地惹起了许多次动乱，这些事实充分证明了，一国君主如没有控制国教或统治宗教教师的适当手段，他的地位，就该是如何危险，如何不安定。

    宗教信条，以及一切其他有关心灵的事件，很明显地都非尘世君主所得管辖；君主纵使有资格好好保护人民，却很少被人相信有资格好好教导人民。所以关于上述教条及有关心灵的事件，他的权威，往往低不过国教教会教士们结合起来的权威。可是，社会的治安和君主自己的安全，常依存于教士们关于这些事件认为应当宣传的教义。君主既不能以适当的压力和权威，直接反抗教士们的决定，所以君主必须有影响他们决定的能力。影响的方法，惟有使教士阶级大多数人有所恐惧而又有所希求。派职或其他处罚，是他们所恐惧的；升迁禄位，是他们所希求的。

    在一切基督教会中，牧师的圣俸，可以说是他们终身享受的一种不动产。其享有，非凭授与者一时的高兴；只要行为端正，即不得任意禠夺。这个财产的保有，如果不是这么稳固，稍稍开罪于君主达官，即有被禠夺的危险，那末，他们对于人民的权威，就不能维持了。人民会视他们为从属宫廷的雇佣，对于他们教导的真诚，没有何等信心。但是，假若君主滥用暴力，惜口他们过于热心散布朋党的或煽动的教义，竟行禠夺他们终身享有的不动产，那末，他这种迫害，只不过使被迫害的牧师及其教义，陡增十倍的声誉，因而对于君主自身，陡增十倍的烦难与危险。几乎在一切场合，恐怖手段，总是治国治人的一种坏工具，决不可用以对付那些对于独立自主那怕只有一点点要求权利的人。企图恐吓这种人，只有刺激其恶感，坚定其反抗；这反抗如果处置稍为宽大一点，也许很容易使其缓和下来，或者完全放弃。法国政府常用暴力强迫议会或最高法院公布不享众望的布告，然很少成功。可是，它通常所用的手段，即把一切顽强不服者通通监禁起来，却可算是十分厉害的了。斯图亚特王室各君主，有时也用与此相类似的手段，来控制英国议会的若干议员，但那些议员也是同样地顽强不屈。因此，他们不得不改弦更张了。英国议会今日是在另一种方法上被操纵着。约在十二年前，奇瓦塞尔公爵曾对巴黎最高法院，进行一个极小的实验，由那个实验充分表示了一件事，即采用英国今日使用的方法，法国一切最高法院，可更容易加以操纵。但这种实验，没有继续进行下去。因为，强制与暴力，虽是政府的最坏最危险的工具，而权术与劝说，虽总是最容易最安全的工具，但人类似乎生来就是傲慢的，除非他们不能或不敢使用坏的工具，他们总是不屑使用好的工具。法国政府很能够而且敢于使用暴力，所以不屑使用权术与劝说。不过，根据一切时代的经验，我相信，以强制和暴力，加诸国教教会受人尊敬的牧师，其危险和导引毁灭的可能，实有过于把强制和暴力加诸任何其他阶级的人民。牧师有他们的权利，有他们的特权，有他们个人的自由，只要他们与其本阶级中的人结有良好关系，即在最专制的政府下，与其他约有同等身分及财产者比较，其权利和自由，是更受人尊重的。在巴黎宽大温和的专制政府是如此，在君土坦丁猛烈狂暴的专制政府亦是如此，而在此两极间各种不同程度的专制政府，亦莫不如此。但是，牧师阶级虽难以暴力强制，却与其他阶级同样容易操纵。君主的安全，社会的治安，似在很大程度上依存于君主操纵他们的手段，而这手段似乎完全在于他提升他们的权力。

    旧时基督教教会的制度，各主教领区的主教，通由主教所辖都市的牧师及人民共同选举。人民这种选举权，并不曾保有多久；而且就在保有该权利的时候，他们多半也是唯牧师们的马首是瞻；牧师们在这类有关心灵的事件上，俨然是以人民自然指导者自居了。不过，这样操纵人民，也是一种麻烦的事，牧师们不久就厌倦了，他们觉得，主教由他们自己选举比较容易得多。同样的，修道院院长，亦由院中修道士选举，至少大部分修道院的情况是如此。主教领区内的一切下级有俸圣职，通由主教任命，主教认为适当的，即授与职务。这样，教会一切升迁权力，就全掌握在主教手中了。在这种场合，君主对于他们的选举事项，虽然也拥有一些间接势力，虽然教会关于选举乃至选举的结果，有时也请求君主同意，但是君主毕竟没有直接或充分手段操纵他们。因此，每一个牧师的野心，就自然使他要阿谀本教会中人，而不阿谀君主，因为只有他们才能满足其升迁期望。

    罗马教皇最先逐渐把几乎欧洲大部分的主教职、修道院院长职（或即所谓主教公会有俸圣职）的任命权，拿到手中。其次，又以种种奸计及口实，把各主教领区内大部分下级有俸圣职的任命权，拿到手中。这一来，所留给主教的，除仅仅足使其维持对所管辖牧师们的权力外没有什么了。同时，由于这种安排，君主的境况，也弄得比先前更坏。欧洲各国的牧师们，这样简直编组成了一种宗教军。这种军队虽散处各国，但它的一切活动、一切动作，都可由一个首领指挥，并在一种划一的计划下进行着。每个特定国家中的牧师，可视为这军队的一个支队；而各支队的动作，又容易得到四周其他支队的支持和援助。每个支队，不仅对于各自驻在国及给养他们的国家的君主是独立的，而且还隶属于一个外国君主。这个外国君主随时可叫他们反戈转向该特定国家的君主，并使用其他一切支队为其声援。

    这种武力的可怕，就我们想象得到的，可以算无以复加了。往时，当欧洲技艺及制造业未发达之前，牧师们的富有，使他们对普通人民拥有诸侯对其家臣、佃户及扈从的同样权力。诸侯在其领地上，拥有一种司法权；依同一理由，牧师们在皇族及私人基于错误的虔敬而捐赠教会的大所有地上，亦确立了一种类似的司法权。在此等大所有地范围内，牧师们或其执事，不仰仗君主或其他任何人的支持和援助，就能够维持和平；但是，没有牧师们的支持及援助，那怕是君主或其他任何人，在那里都维持不了和平。因此，有如俗世大领主在其特定领地及庄园所保有的司法权一样，牧师们的司法权，就与国王的法院独立，而划在国家司法管理范围以外了。牧师们的佃户与大领主的佃户同，几乎全是可自由退租的仰户，完全依靠其直接隶属的主人。所以，牧师们一旦有了争斗，要他们参加，他们就得应召前往。牧师们的收入，计有两种：其一是这些所有地的地租，其二是从什一税得到的欧洲所有国家的一切土地地租的一大部分。这两种地租，大半都以实物缴纳，如谷物、葡萄酒及牲畜等。它们的数量，大大超过牧师们自己所能消费的限度。当时既无艺术品或制造品可资交换，他们对于这大量的剩余，就除了象诸侯处置其剩余收入一样，大宴宾客，大行慈善以外，再也没有其他有利的使用方法。因此，往时牧师们款客和施舍的规模，据说是非常大的。他们不但维持了几乎所有国家的全部贫民的生活，并且，许多无以为生的骑士绅士们，也往来于各修道院之间，假皈依之名，收款待之实。若干特殊修道院院长的扈从，往往与最大领主的扈认同样的多。把一切牧师们的扈从合计起来，也许比一切领主共有的扈从还多。各牧师间的团结，在程度上大大超过凡俗领主间的团结。前者是在一种正规的纪律和从属关系下，服从罗马教皇的权威，后者不然，他们彼此间几乎常在相互猜忌，并且同在嫉视国王。所以，虽然把佃人和扈从合计起来，牧师们所有的，比凡俗大领主少；而单就佃人说，也许少得多，但牧师们的团结力量，却使他们更为人所恐惧。此外，牧师们的款待和慈善，不但给与了他们支配一支大的世俗力量的权力，同时并大大增加了他们精神武器的力量。他们已由这博施济众的善举，博得了一般下级人民最高的尊敬和崇拜，这些人民，许多是不断由他们赡养的，几乎全体都有时由他们赡养的。一切属于或有关这个有那么大人望的阶级的事物，它的所有物，它的特权，它的教义，必然在普通民众眼中成为神圣的了；而对于这些神圣事物的侵犯，不论真伪，通是罪大恶极。这样，如果君主抵抗其治下少数大贵族的同盟，常常感到困难，那就无怪其抵抗治下的牧师们的联合力量，更感到困难；何况这种联合力量，还有各邻国的同一力量为其声援呢：在此种情况下，君主有时不得不降服，倒不足奇怪；君主常能抵抗才是怪事。

    古代牧师们的完全不受世俗司法权支配的特权（在我们今日看来，是最不合理的），例如，英格兰所谓牧师的特权，正是这种事势的自然结果或更正确地说是必然结果。一个牧师不论所犯何罪，他的教会如有保护他的意向，并表示犯罪证据不够处罚神圣人物，或说所加于神圣人物的惩罚过严，那末，君主这时想执法惩治那位牧师，该是多么危险呢！在这种情况下，最好的办法，莫如让那位犯罪者，由教会法庭去审判他。为他们全教会的名誉计，该法庭必尽可能抑制教会中每一个牧师；犯大罪，固所不许；即惹起世人恶感的丑行，亦在所必禁。

    在第十世纪、十一世纪、十二世纪、十三世纪以及这前后若干时期的情况下，罗马教会组织，可以说是反对政府权力和安全，反对人类自由、理性和幸福（这种种，只有在受到政府保护的地方，才能发扬）的旷古未有的可怕团结。在这种制度下，极愚蠢的迷信幻想，得到如此多数私人利己观念的支持，以致任何人类理性的攻击，都不能动摇它。因为，理性虽然也许能够揭穿某些迷信妄想，使普通人也能明白其无稽，但理性决不能瓦解那基于利己心的结合。设使教会组织没有碰到其他对头，只有无力的人类理性对之施展攻击，它是一定会永远存在的。然而这个广大牢固的组织，这个为一切人类智慧德性所不能动摇尤其不能颠覆的组织，却由于事物的自然趋势，先变成了萎弱，然后部分毁灭，而照现在的倾向，不到几百年，恐怕还要全部瓦解。

    技艺、制造业及商业逐渐的发达，是大领主权力瓦解的原因，也是牧师们在欧洲大部分的世俗权力全部瓦解的原因。象大领主一样，牧师们在技艺、制造业及商业的生产物中，找到了可用以交换自己所有的原生产物的东西，并且由此发现了自己可以消费其全部收入的方法。自己既能完全消费自己的所有物，不必分许多给旁人，所以他们的施与，逐渐缩小范围，他们的款待，也不象先前那样慷慨、那样丰盛。其结果，他们先前那么多的扈从，由渐渐减少以致全部散去。为要过着大领主那样的生活，为要满足其虚荣和无意识的欲望，这些牧师也想由他们的所有地，获取较多的地租。但是，要增加地租，只好答应跟租地人缔结佃租契约，这一来，租地人大体上就脱离他们而独立了。从此，使下级人民要听牧师们支配的利害关系，一天天衰微，一天天瓦解。和那使孩阶级人民受大领主支配的利害关系的衰微与瓦解比较，前者的衰微与瓦解，还要来得迅速。这是因为大部分教会的采地，远不如大领主领地之多，因此，每个采地的所有者，自己消费其全部收入就更快更容易。在十四世纪十五世纪的大部分时期，封建诸侯的势力，在欧洲大部分达于极点。但牧师们的世俗势力，即他们曾一度拥有对大多数民众的绝对支配权，却在这时就非常衰微了。教会这时在欧洲大部分的势力，几乎就只剩下了心灵上的权威；甚且连这心灵上的权威，也因牧师们慈善不行，款待中辍，而非常薄弱了。下级人民对于这一阶级，再也不视为是他们苦恼的安慰者和贫穷的救济者了。在另一方面，富有牧师们的虚荣、奢侈与耗费，又惹起这般下级人民的愤激和嫌恶，因为一向被视为贫民世袭财产的东西，现在竟被这些牧师为自己寻乐而浪费了。

    在这种情况下，欧洲各国君主力图挽回他们曾一度享有的支配教会重要圣职的势力。他们一方面恢复各主教领区副主教及牧师选举主教的旧权利，一方面恢复各修道院修道土选举院长的旧权利。这种旧制度的重建，就是十四世纪英格兰制定的若干法令，特别是所谓有捧圣职栓叙条例的目的，也是十五世纪法国颁发的基本诏书的目的。依据这条例或诏书，要使选举发生效力，进行选举须先得君主的同意；被选的人物，亦须得君主的同意。这样，选举虽在想象上仍是自由的，但君主的地位，必然会使他掌握有种种间接手段，来支配其属下牧师。在欧洲其他地方，亦设有与这同一倾向的规定，但罗马教皇任命教会重要圣职的权力，在宗教改革前，似乎在英法两国，被限制得最厉害而且最普遍。以后在十六世纪时，罗马教皇与法国国王间成立了一种协定；根据这协定，法国对于法国教会一切重要圣职（即所谓主教大会圣职），有了绝对推荐权。

    自基本诏书及上述协定成立以来，法国一般牧师对于教皇命令的尊敬，就不及其他天主教国家了。每当君主与教皇有所争议，他们几乎常是站在君主一边。这样看来，法国牧师们对于罗马教皇的独立，主要就是由于这基本诏书和协定了。在比较前些时代，法国牧师们极忠心于教皇，与他国牧师们原非两样。当克培王室第二君主罗伯特被教皇逐出教会时，教皇的处置虽极不正当，但法王的从臣，据说就把法工食桌上的食物投掷于狗。他们拒绝吃罪王所触秽了的一切东西。不难推测，法王左右居然这样做，必是由当时国内牧师的指使。

    对于教会重要圣职任命权的要求（为了拥护这种要求，教皇宫廷常使基督教国家若干最有力君主的王位发生动摇，甚至于倾覆），就是这样在欧洲各国，甚至在宗教改革以前，被抑制了，被变更了，或者完全放弃了。随着牧师们对人民的势力的减少，国家对牧师们的势力日益加大。因此，牧师们搅扰国家治安的势力和意向，就大非昔比了。

    引起宗教改革的争论开始在德国发生的时候，罗马教会权威就是处于这种倾顿状态。该争论不旋趣间就传播到欧洲各地。新教义到处大受欢迎。传播这新教义者，以一般人攻击既定权威时所常具的那样热烈奋发精神，从事宣传。就其他方面说，新教教师，也许不比许多拥护旧教的牧师们更有学识，但大体上，他们对于宗教的掌故似乎比较熟悉，也比较知道旧教权威所由树立的思想体系的起源与沿革，所以在一切论争上，他们总占优势。他们的态度是严肃的，普通人民把他们循规蹈矩的行动，和自己大多数牧师们的浪漫生活对照起来，就分外觉得他们可敬了。加之，博取名望及吸收信徒的种种技术，这股新教教师，都比其反对者高明得多，反对者为教会的骄子，自视不凡，他们现这些为无所用的技术，早把其抛在脑后。新教义的理论，使某些人欢喜它；新教义的新奇，使很多人欢喜它；新教对旧教牧师们的憎恶和轻侮，使更多的人欢喜它。不过，使最大多数人民欢喜它的，还是宣传新教义者到处谆谆教诲这教义的雄辩，那有时虽不免流于粗野下流，然而是热诚的、热情的、狂热的雄辩。

    新教义的成功，几乎到处都是极大的。当时与罗马教皇宫廷发生龃龉的君主，一凭着这教义，就不难把自己领域内的教会颠覆下来；教会是失了下级人民的尊敬和崇拜的，大抵都不能有所反抗。德意志北部有若干小君主，因一向受罗马教皇宫廷轻视，曾有些对不起他们的地方，因此，他们就在自己领土内进行宗教改革。克雷蒂恩二世及阿普索大主教特诺尔的暴虐无道，使卡斯塔瓦斯·瓦萨能够把他们逐出瑞典；教皇要袒护这暴君及主教，所以卡斯塔瓦斯·瓦萨在瑞典进行宗教改革，并未发现什么困难。往后，雷蒂恩二世又在丹麦被废，因其行为不改，也象在瑞典时招人厌根。但教皇还是袒护他；于是继登王位的霍斯泰恩的徘勒德烈为报复教皇，仿卡斯塔瓦斯·瓦萨的前例实行宗教改革。柏恩与久里克政府，原是和教皇无特别争执的，但因少数牧师一时的越轨行为，以致这两地方人民憎恶轻视其全阶级；在这种事故发生不久，宗教改革就极容易在这两个地方完成了。

    在这种危机四伏的状态下，教皇宫廷不得不苦心孤诣地求好于法兰西及西班牙的有力君主。后者在当时为德国的皇帝。仗着他们的援助，教皇宫廷才得在很大困难与很大流血惨剧之下，把他们领土内的宗教改革运动全然镇压住，或者大大地阻止了。对于英格兰国王，教皇宫廷也分明是有意拉拢的，但在当时的情况下，因为怕得罪了更有力的西班牙国王兼德国皇帝查理五世，这友好终未结成。英王亨利八世原不尽信革新的教义，但因这教义已在国内一般流行了，所以他就乐得顺水推舟，镇压领土内一切寺院，消除一切罗马教会权威。他虽做到这里就停止，没有更进一步，但那些宗教改革的拥护者，却已有几分满意了。往后英王嗣子继位，政权却操在这般宗教改革论者之手，亨利八世未竟之功，就由他们毫不费力地完成了。

    有的国家，其政府是薄弱的，不得民心的，且未十分稳固的。象苏格兰就是如此。那里的宗教改革运动，不但有力推翻罗马教会，并且同样有力推翻那企图支持罗马教会的国家。

    宗教改革的信奉者，散布在欧洲各国了。但他们之间，迄未有一个最高法庭，蒙罗马教皇宫廷或罗马全体教会会议那样，能够解决一切信奉者间的争议，并以不可抗拒的权威，给他们规定正教的正确范围。所以，一国宗教改革的信徒，如同另一国宗教改革的信徒的意见发生龃龉，因为没有共同裁判官可向其诉请，所以那争论从未得到解决；而他们彼此之间，又发生这类争论很多。在各种争论中，关于教会的统治及教会职务的任命这两者，也许和市民社会的和平与福利最有关系。因此，在一切信徒之间，就产生了两个主要党派或教派，即路德派和喀尔文派。新派原亦分有不少的宗派，但其教理与教律，曾在欧洲各地，由法律加以规定的，却只有这两个宗派。

    路德的信奉者与所谓英格兰教会，都多少保存了监督制度的形式，牧师之间，树立有一定的从属关系，一国领土内一切主教职及其他主教会议牧师职的任免权，通给与君主，这一来，君主就成为教会的真正主脑了。至于主教领区内下级牧师职的任免权，虽仍操在主教手里，但君主及其他新教拥护者，不但有推荐权，而且这种推荐权还受着鼓励。这种教会管理组织，从开头即对于和平及良好秩序有利，对于对君主的服从也有利。所以，不论何国，这种教会管理组织一经确立，就从来没有成为何等骚扰或内讧的根源。特别是英格兰教会，它自夸对于所信奉的教理忠心恪守，始终没有例外，这的确不是没有理由的。在这种教会管理制度之下，牧师们自会努力博取君主、宫廷及国中贵族巨绅的欢心，因为他们所期待的升迁，就为那般人的意向所左右。为讨那般人的欢心，无疑的，他们有时流于下流的曲谀和阿附，但他们通常都很考究那最值得尊敬从而最易博得有身分有财产者的敬重的技巧，如各种有用的及增添风致的学识哪，风度客态的端详自在哪，社交谈吐的温恭旷逸哪，公然轻蔑一般狂信者的背理矫情的苦行哪，不一而足。他们所以公然轻蔑那些狂言者，是因为这些狂言者，要博取普通人民的尊敬，同时为使普通人民对大部分昌言不能刻苦的有身分有地位者怀抱憎恶，才教诲和假装实行伪善的苦行。但是，这种牧师，在献媚于上流阶级的同时，很容易全然忽略了维持他们对人民的感化力与权威的手段。不错，他们是受上等人物的注意、称赞和尊敬的，但当他们在下级人民前受到那些最无知的狂信者的攻击时，常常不能有效地、使听众信服地防卫他们的稳重和不走极端的教义。

    茨温克利的信奉者，或者比较妥当地说，喀尔文的信奉者，和路德的信奉者不同。他们把各教会牧师职的选举权，付与各教区人民，牧师随时出缺，人民随时可以选举。此外，他们在各牧师之间，树立最完全的平等关系。就这制度的前一部分说，在它风行的时期，似乎也只不过导致了无秩序和混乱的状态，并使牧师们及人民双方都道德沦落。就后一部分说，除达到完全平等外，似没有何等结果。

    各教区人民在保有牧师选举权的期间内，几乎常是依照牧师们的意旨行事，而这些牧师又多半是最富于党派精神和最为狂热的。为要保持他们在这民众选举上的势力，他们多数人自己成了狂信者，或者装成了狂信者，他们鼓励民众信奉狂信主义，并常把优良位置接与那些最狂信的候选人。一个教区牧师的任命，原是一件小事，但结果不但在本教区内，并且动不动在一切邻近教区内，酿起了猛烈的斗争。教区如在大城市中，这斗争便会把全区居民分成两个党派。设使那个城市自身构成了一个小共和国家，或者是小共和国的首都，如瑞士、荷兰许多大城市那样，那末，这无聊的斗争，除了激起其他党派的憎恶情感以外，更会在教会内留下新的宗派，在国家内留下新的党派。因此，在那些小共和国中，政府为了维持社会治安起见，不久就觉得，把牧师职推荐权掌握在自己手中乃是紧急要图。在苏格兰，也就是树立长老管理教会制度的最大国家，在威廉第三柄政之初设立长老会的一个法令，事实上撤消这种推荐权。这法令至少使各教区某些阶级的人，得以少许的代价，购买本区牧师的选举权。基于那项法令形成的制度，大约存续了二十二年，卒因这比较普遍的选举，到处惹起无秩序和混乱，乃由安妮女王第十年第十二号法令废除了。不过，苏格兰是一个幅员辽阔的国家，僻远教区发生纷扰，究竟不会象在一个小国那样容易惊动朝廷。所以安妮女王同年的法令，把牧师职推荐权恢复起来。根据这个法令，凡有推荐权者推荐的人物，法律虽一律与以牧师职位，全无例外，可是教会（教会关于这方面的决定，并不一样）在接与被推荐者以灵魂监督权或教区的教会管辖权以前，有时要求须先得到人民的赞同。至少，它有时以教区治安为借口，一直延宕到这赞同能够得到时才授与。邻近有些牧师有时为了使他得到这赞同，但更经常为了阻止这赞同而进行的私下干涉，以及为了利用这样的机会更有效而研究出颇为有名的手段和技巧，也许就是苏格兰民间或牧师间还存有旧时狂信遗风的主要原因。

    长老管理教会制度在牧师间树立的平等，计有两种，第一是权力或教会管辖权的平等，第二是圣俸的平等。在一切长老的教会中，权力的平等算做到了，圣俸的平等却没有做到。不过，圣俸之间的差等，究还没有大到那种程度，使一般牧师们，为要获取较优圣俸，不惜对于推荐者作下流的曲谀阿附。在牧师职推荐权完全确立了的长老教会中，牧师要取得其上位者的爱顾，大概都是凭着学问、生活严整有规律、履行职务忠实勤勉这一类比较高尚比较冠冕的技术。甚至，他们的提拔者往往埋怨他们过于独立不阿，视为忘恩负义。其实，说得顶坏，他们也不过因无进一步的希求，态度流于冷淡罢了。因此，欧洲各地最有学问、最有礼节、最有独立精神、最值得敬重的牧师们，恐怕要算荷兰、日内瓦、瑞士及苏格兰长老教会内的大部分牧师了。

    教会圣俸将近同等，其间没有一个很大的圣俸，圣俸这样的拉平状况，虽或有时不免操之太过，但对教会本身，却有若干极良好的结果。一个小有产者想保持威严，唯一的方法就是具有很可为人模范的德行。要是浮薄虚华，品行乖戾，势必惹人嘲笑，而且会使他趋于毁灭，与一般浮浪者无异。因此，他们这种人在自己行为上，就不得不遵循普通人所最尊敬的道德体系。他博得普通人的尊敬和好感的生活方式，就是他自己的利益和地位指引他去遵循的生活方式。一个人的情况，如多少同我们自己情况接近，而且在我们看来，应该优于我们，那我们对于这个人，就自然而然会发生亲切的感情。所以，普通人对这种牧师就同我们对上述人那样亲切，而牧师也变得很小心教导他们，很关心帮助并救济他们。对于对他这样亲切的人，他甚至不会看不起他们的私心偏见，他决不会象富裕教会的傲慢牧师那样，动辄以轻侮骄蹇的态度对待他们。因此，就对于普通人民思想的支配力说，恐怕长老教会的牧师，要胜过其他任何国教教会的牧师。由于这个缘故，普通人民不加迫害，即全部改信国教教会这事实，只有在实行长老教会制的国家，才能见到。

    一国教会大部分的圣俸，如很普通，那末，大学教职所得的报酬，就一般要比教会有俸圣职的报酬优厚。在这场合，大学的教授人员，便会由全国所有牧师中抽取选拔，因为在任何国家，牧师是有最多数学者的阶级。反之，一个教会大部分的圣俸，如很是可观，那教会自然会把大学中大部分知名的学者吸引过去；这些学者一般不难找到有权推荐他们的人，因为这些人常以推荐他们为荣耀。在前一种情况下，全国知名的学者，将丛集于各大学；在后一种情形下，留在各大学的知名学者将限于少数，而就中最年轻的教师，早在他们获有充分的教授经验与学识以前，说不定也已被教会网罗去了。据伏尔泰的观察；耶稣教徒波雷，原不算学者中怎样了不得的人物，但在法国各大学的教授中，还只有他的著作值得一读。在产生这么多的知名学者的国家，竟然其中没有一个充当大学教授的，看起来，一定该有几分奇怪吧。有名的加桑迪，在他青年时代，原是艾克斯大学教授。后来正当他

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    天才发泄的黎明期，有人劝他进教会去，说那里容易得到比较安静、比较愉快的生活，并且容易得到比较适合于研究的环境。他听信了，立即舍去大学教职，而投身到教会中去。我相信，伏尔泰的观察，不但可适用于法国，对一切其他罗马天主教国家也可适用。除了教会不大属意的法律和医学这两方面的人材外，你要想在这些国家的大学教授中，找出知名学者，那就真是凤毛微角了。罗马教会之外，在一切基督教国家中，英格兰教会要算最富裕，最有捐赠财产的了。因此，英格兰各大学的一切最优良最有能力的学者，就不断被这教会吸引过去了。其结果，想在那里找到一个学问驰名于欧洲的老教师，其难得几乎与在任何罗马天主教国家不相上下。反之，在日内瓦，在瑞士新教各州，在德意志新教各邦，在荷兰，在瑞士，在瑞典，在丹麦，它们培植出来的最著名的学者，虽非全部，但至少有最大一部分，是在充当大学教授。在这些国家，教会中一切最有名的学者，不断被大学吸引过去。

    在古代希腊罗马，除了诗人、少数雄辩家及历史家外，其余最大部分知名的学者，大概都是充当哲学或修辞学的公私教师，这件事也许值得我们注意一下。从里西阿斯、伊索克拉底、柏拉图及亚里土多德时代，降至普鲁塔克、埃皮蒂塔斯、斯韦托尼阿及昆蒂里恩时代，这个说法都可适用。把某一特定部门的学科，逐年专责成某一个人教授，那实是使他对于那门学科专精深造的最有效方法。因为，他今年教那一门，明年后年还得教那一门，如果他不是什么都做不成的人，在数年之内，他一定能通达那一门学问的各部分；并且，如果他在今年对于某点的见解，还欠斟酌，到明年讲到这同一个主题时，他多半会加以改正。科学的教师，确是真正想成为学者的人的自然职业，而同时这职业又是使他受到充实学问的最适当的教育。一国教会的圣俸，如仅是普通，则学者大部分，自然会从事这最有用于国家最有用于社会的教学职业，同时并可由此获得他所能接受的最良好的教育。这一来，他们的学问，便会成为最充实、最有用的了。

    应该指出，各国国教教会的收入，其中除特定土地或庄园收入外，虽然也是国家一般收入的一部分，但这一部分没用在国防上，而转用到与国防非常相异的目的上了。例如，向教会缴纳的什一税，是一种真正的土地税；教会如不把它收去，土地所有者对国防所能提供的贡献，是要大得多的。国家紧急支出的资源，有些人说是专靠土地地租，有些人说是主要依靠土地地租。教会由这资源取去的部分愈多，国家能由这资源分得的部分就愈少，这是明明白白的。如果一切其他情形都一样，教会愈富有，君主和人民就必然愈贫乏，而国家防御外侮的能力也就愈要薄弱，这很可说是一个一定不变的原则。在若干新教国家，特别是在一切瑞士新教州中，往时属于罗马天主教教会的收入，即什一税和教会所有地的收入这两者，已被发现为这么大的资源，不但足够提供国教牧师们适当的薪俸，而且只要略加补充，甚或不需要补充，并足够开销国家其他一切费用。尤其是强大的伯尔尼州政府，它把以前供给宗教的资金节贮起来，约有数百万镑的一大金额，其中一部分存贮国库，另一部分投资于欧洲各债务国的公债生息，主要是法兰西及大不列颠国家公债。伯尔尼或瑞士其他新教州各教会，费国家多少费用，我不敢冒以为知。根据一非常正确的计算，1755年苏格兰教会牧师们的全收入，包括教会所有地及他们住宅的房租，合理估计起来，不过六万八千五百十四镑一先令五又十二分之一便士。这样极平常的收入，每年要供给九百四十四名牧师的相当生活的资料，再加上教堂及牧师住宅不时修耷或建筑的支出，总会计算，每年亦不会超过八万镑乃至八万五千镑。苏格兰教会基金过于贫乏，那是不待言的。可是，就维持大多数人民信仰的统一，皈依的热忱，乃至秩序、规则及严肃的道德精神说，没有一个基督教国的最富裕教会，能够超过苏格兰的教会。凡被认为国教教会所能产生的一切良好结果．属于社会方面的也好，属于宗教方面的也好，其他教会能产出的，苏格兰教会也同样能产出。而比苏格兰教会并不见得更富裕的瑞士新教教会，还能在更大程度上产出这些结果。在瑞士大部分的新教州中，差不多找不出一个人，公言他不是新教教会的信徒。的确，如有人晕言他是其他教会的信徒，法律就会强迫他离开州境。但是，要不是牧师们勤勉，预先诱导人民全体——或许有少数例外——改信国教，象这样严峻或者宁说是压迫的法律，是决难在这种自由国家实行的。因此，在瑞士某地方，因为新教国与罗马天主教国偶然的结合，改宗者不象其他地方那么普遍，这两种宗教，就不但同为法律所默认，而且同被认为国教。

    不论何种职务，要其执行良好，其报酬或薪俸似须尽可能与该职务的性质相称。如报酬过少，那就很容易由奉职者大部分的卑劣无能而受到损害；如报酬过多，那就很容易由他们的疏忽怠惰而受到更大的损害。一个有大宗收入的人，无论他所执何业，他总会觉得，他应当与其他有大收入者过同一的生活，并且在欢乐、虚荣及放荡上面梢费其大部分时间。但是，对于一个牧师，这样的生活方法是不行的，照此下去，他不但会把他应该用在职务上的时间消费掉，并且会使他人格上的庄严，在人民心目中完全扫地，而人格的尊严，正是使他能以适当的势力与权威，执行其职务的唯一凭借。

    第四节  论维持君主尊严的费用

    一国君主，除了执行种种职务所必要的费用以外，为维持其尊严计，亦须有一定的费用。这费用的大小，随社会发达时期的不同而不同，随政体形态的不同而不同。

    在富裕而发达的社会中，各阶级人民的房屋、家具、食品、服装以及游观玩好之具，都由朴质而流于奢华，在此种情况下要君主独逆时尚，决难做到。他的一切服用物品，所费必日益加多。因为不是这样，就不能维持他的尊严。

    就尊严一点说，一国君主君临于其臣庶，比之共和国元首对干其同胞市民，更要高不可攀，望尘莫及；所以为要维持这较高的尊严，势必要较大的费用。总督或市长的官邱，自不能与国王宫廷比其华丽。

    本章的结论

    防御社会的费用，维持一国元首的费用，都是为社会的一般利益而支出的。因此，照正当道理，这两者应当来自全社会一般的贡献，而社会各个人的资助，又须尽可能与他们各自能力相称。

    司法行政的费用，亦无疑是为全社会的一般利益而支出的。这种费用，由全社会一般的贡献开支，并无不当。不过，国家之所以有支出此项费用的必要，乃因社会有些人多行不义，势非设置法院救济保护不可；而最直接受到法院利益的，又是那些由法院恢复其权利或维持其权利的人。因此，司法行政费用，如按照特殊情形，由他们双方或其中一方支付，即由法院手续费开支，最为妥当。除非罪人自身无财产资金够支付此手续费，否则，这项费用，是无须由社会全体负担的。

    凡利在一地一州的地方费用或州区费用（例如为特定城市或特定地区支出的警察费），当由地方收入或州区收入开支，而不应由社会一般收入开支。为了社会局部的利益，而增加社会全体的负担，那是不大正当的。

    维持良好道路及交通机关，无疑是有利于社会全体，所以，其费用由全社会的一般收入开支，并无不当。不过，最直接地受这费用的利益的人，乃是往来各处转运货物的商贾，以及购用那种货物的消费者。所以，英格兰的道路通行税，欧洲其他各国所谓路捐桥捐，完全由这两种人负担；这一来，社会一般人的负担就要减轻许多了。

    一国的教育设施及宗教设施，分明是对社会有利益的，其费用由社会的一般收入开支并无不当。可是，这费用如由那直接受到教育利益宗教利益的人支付，或者由自以为有受教育利益或宗教利益的必要的人自发地出资开支，恐怕是同样妥当，说不定还带有若干利益。

    凡有利于全社会的各种设施或土木工程，如不能全由那些最直接受到利益的人维持，或不是全由他们维持，那末，在大多数场合，不足之数，就不能不由全社会一般的贡献弥补。因此，社会的一般收入，除开支国防费及君主养尊费外，还须补充许多特别收入部门的不足。这一般收入或公共收入的源泉，我将在下一章详细说明。

    第二章  论一般收入或公共收入的源泉

    一国每年支出的费用，不但有国防费，君主养尊费，而且有国家宪法未规定由何等特定收入来开支的其他必要政费。这些费用的开支，有两个来源：第一，特别属于君主或国家，而与人民收入无何等关系的资源；第二，人民的收入。

    第一节  特别属于君主或国家的收入源泉

    特别属干君主或国家的资源或收入源泉，由资财及土地构成。

    君主由其资财取得收入的方式，与其他资财所有者同，计有两种，一是亲自使用这笔资财，一是把它贷与他人。他的收入在前者为利润，在后者为利息。

    鞑靼或阿拉伯酋长的收入全为利润，他们自身是本集团或本部族中的主要牧畜者，他们自己监督饲养牲畜，由畜群的乳汁及增殖获取收入。不过，以利润为王国收入的主要部分，只是最初期、最幼稚政治状态下的事情。

    小共和国的收入，有大部分是得自商业经营上的利润。据说，汉堡小共和国的大部分收入，就是来自国营酒库及国营药店。君主有暇从事酒、药的买卖，那个国家当然是不会很大的。公立银行的利润，常是更大国家的收入源泉。不但汉堡是如此，威尼斯及阿姆斯特丹亦是如此。许多人认为，就连不列颠这样大的一个帝国，也未忽视这种收入。英格兰银行的股息为百分之五点五，按资本一千零七十八万镑计算，每年除去营业费用剩下的纯利润，实不下五十九万二千九百镑。有人主张：政府可以百分之三的利息，把这项资本借过来，自行经营，则每年可得二十六万九千五百镑的纯利润。经验表明，经营这种事业，象威尼斯及阿姆斯特丹那种贵族政治下有秩序的、谨慎的、节约的政府，才最为适宜；象英格兰这样的政府，不论其优点如何，从未曾以善于理财著名。它的行动，在平时一般总是流于君主国自然难免的来自怠惰和疏忽的浪费，在战时又常常流于一切民主国易犯的无打算的浪费。把这种事业让它来经营管理，它是否能胜任愉快，至少是一个很大的疑问。

    邮政局本来就是一种商业。政府事先垫款设置各邮励并购买或租赁必要的车辆马匹，这种垫款不久即由邮费偿还，而且得有很大的利润。我相信，各种政府所经营的商业成功了的，恐怕只有这种企业。这上面投下的资本额不很多，而其业务又不具有什么神秘的性质。资本的收回，不但确定，而且极迅速。

    但各国君主往往从事其他许多商业，他们同普通私人一样，为改善其财产状态，也常常不惜成为普通商业部门的冒险家。可是他们成功的不多。一种业务，让君主经营，往往不免流干浪费，浪费就使他们的成功变为不可能了。君主的代理人，往往以为主人有无尽的财富；货物以何种价格买来，以何种价格售去，由一地运往他地，花多少费用，他们都是草率从事，不去精打细算。他们往往与君主过着一样的浪费生活；并且，有时就是浪费了，仍能以适当方法捏造帐目，而积聚有君主那样大的财产。据马基雅弗利说：麦迪西的洛伦素，并不是无能的君主，而他的代理人替他经营商业就是如此。由于他的代理人浪费而负的债务，使得弗洛伦斯共和国不得不为他偿还了好多次。干是，他放弃了他的家庭从事致富的经商事业。在后半生，他把剩下的财产及可由他自由处置的国家收入，使用在更适合于自己地位的事业及用度上。

    商人性格与君主性格两不相容的程度，可以说是无以复加了。假若东印度公司的商人精神，使它成了极坏的君主，那它的君主精神，似乎也使它成了极坏的商人。当该公司专以商人资格经商时，它是成功的，而且能在赢得的利润中，支给各股东相当的红利。但自它成为当地的统治者以来，虽据说有三百万镑以上的收入，却仍因要避免当前破产计，不得不请求政府临时的援助。在先前的地位，该公司在印度的人员，都视自己为商人的伙计；在现在的地位，他们却视自己为君主的钦差。

    一国公家收入的若干部分，往往是得自货币的利息和资本的利润。假若国家积蓄有一笔财宝，它可把这财宝的一部分，贷借于外国或本国的臣民。

    伯尔尼联邦以一部分财宝借给外国，即把它投资于欧洲各债务国（主要是英国、法国）的公债，获得了很大的收入。这收入的安全性，第一要看那种公债的安全性如何，管理此公债的政府的信用如何；其次要看与债务国继续保持和平的可能性的大小。在战争勃发的场合，债务国方面最初采取的敌对行为，恐怕就是没收债权国的公债。以货币贷借于外国，据我所知，那是伯尔尼联邦特有的政策。

    汉堡市设立有一种公家当铺，人民以质物交与当铺，当铺即贷款于人民，取利息百分之六。由这当铺，或即所谓放

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    债者提供国家的收入，计有十五万克朗，以每克朗四先令六便士计，约合英币三万三千七百五十镑。

    宾夕法尼亚政府，是不曾蓄积何等财宝的，但它发明了一种对于人民的贷款方法，不交货币，只交与货币相等的信用征券。此证券规定十五年偿还，在偿还以前，得如银行钞票一样，在市面流通授受；而且由议会法律宣布为本州一切人民间的法币。人民借此证券，须以两倍价值的土地作为担保，并须付若干利息。宾夕法尼亚政府是节俭而有秩序的，它每年的经常费用，不过四千五百镑；它由这种贷款方法筹到的相当收入，对支付这笔费用大有帮助。不过，实行这种方策的功效如何，须视下面的三种情形而定：第一，对于金银货币以外的其他交易媒介有多少需要，换言之，对于必须以金钱向外国购买的消费品，有多少需要，第二，利用这方策的政府，信用如何；第三，信用证券全部价值，决不可超过在没有这证券的情况下流通界所需金银币的全部价值，所以这种方策是否使用得适如其度，亦与其成功大有关系。在美洲其他几处殖民地，亦曾几度施行过这同一方策，但由于滥用无度，结局多半是利少害多。

    能够维持政府的安全与尊严的，只有确实的、稳定的、恒久的收入，至于不确实的、不经久的资本及信用，决不可把它当作政府的主要收入资源。所以，一切已经超过游牧阶段的大国政府，从来都不由这种源泉取得其大部分的公共收入。

    土地是一种比较确实和恒久的资源。所以一切越过了游牧阶段的大国的收入，都是以国有地地积为主要源泉。古代希腊及意大利各共和国就是如此。它们国家大部分必要费用的开支，在很长时间内是取绘于国有地的产物或地租。而往时欧洲各国君主大部分的收入，亦在很长时间内取给干王室领地的地租。

    在近代，战争及准备战争这两件事体，占了一切大国必要费用的大部分。但是在希腊及意大利古代各共和国，每个市民，都是兵士，服役也好，准备服役也好，费用通由他们自备，国家无须支出很多的费用。所以，一项不太大数额的所有地地租，就够开支政府一切必要费用而有余。

    在欧洲古代君主国中，大多数人民因当时风俗及习尚所趋，对于战争，都有充分准备；一旦参加战争，依照封建的租地条件，他们自己支付自己的费用，或由直属领主出资维持，君主无须增加新的负担。政府其他费用，大都非常有限。司法行政一项，不但毫无所费，而且为收入源泉，这是我们前面说过的。乡下人民于每年收获前及收获后，各提供三日劳动；国内商业上认为必要的一切桥梁、大道及其他土木工事，有这项劳动，就够营造维持了。当时君主的主要费用，似乎就是他自身家庭及宫廷的维持费。他宫廷的官吏，即国家的大官。户部卿是为君主收地租的，宫内卿及内务卿是为他的家庭掌管出纳费用的。君主的厩舍，则委任警卫卿、部署卿分别料理。君主所居的宫宝，通以城廓形式建筑，无异于他所有的主要要塞。这要塞的守护者，则有似卫戍总督。君主平时必须出费维持的武官，就只限于这些人。在这种种情况下，一个大所有地的地租，通常就很可开支政府一切必要的费用了。

    欧洲多数文明的君主国的现状是，全国所有土地，管理得有们全部属一个人所有，全部土地所能够提供的地租，恐怕决不会达到各该国平时向人民征收的普通收入那么多。例如，英国平常的收入，包括其用作开支必要经常费，支付公债利息，及清偿一部分公债等用途的，每年达一千万镑以上。然而所收土地税，以每镑征四先令计，尚不及二百万镑。这所谓土地税，按照设想，不仅包括由一切土地地租征取的五分之一，而且包括对一切房租、一切资本利息征取的五分之一，免纳此税的资本，只放贷于国家的及用于耕作的部分。这土地税，很大部分是取自房租及资本利息。例如，以每镑征四先令计，伦敦市的土地税，计达十三万三千三百九十九镑六先令七便士；威斯敏斯特市，六万三千零九十二镑一先令六便士；沃特赫尔及圣詹姆斯两宫殿，三万零七百五十四镑六先令三便士。这土地税的一定部分，按照同样规定向王国各部会各市镇征收，而几乎全都出自房租及商业资本和借贷资本的利息。总之，英国值五抽一的土地税，既然不到二百万镑，则全部地租、全部房租、全部资本（贷给政府及用于耕作的资本除外）利息收入总额，当然不超过一千万镑，也就是说不超过英国在平时向人民征收的收入额。英国为征收土地税对各种收入所作的估计，就全王国平均起来，无疑是和实际价值相差太远；虽然据说在几个州和几个区，该估计和实际价值很接近。有许多人估计，单单土地地租一项，即不计房租及资本利息，每年总额，当有二千万统。他们这种估计，是非常随便的，我认为大概估得过高。但是，假若在目前耕作状态下，英国全部土地所提供的地租，没超过二千万镑，那末，这土地如通由一个人领有，而且置于他的代办人、代理人的怠慢、浪费和专横的管理之下，那全地租额，就莫说二千万镑的二分之一，恐怕连四分之一也提供不出来。英国今日王室领地所提供的地租，恐怕还不到这土地如果属于私人所有的情况下所能提供的数额的四分之一。如果王室领地更加扩大，则其经营方法必定更形恶劣。

    人民由土地获取的收入，不与土地地租成比例，而与土地生产物成比例。除播种的种子外，一国全部土地年生产物，都是归由人民逐年消费，或者用以交换他们所消费的其他物品。凡使土地生产物增加到其本来可能增加到的原因，无论是什么，它使人民收入因而减少的程度，总大于它使地主收入减少的程度。英国土地地租，即生产物中属于地主的部分，差不多没有一个地方达全生产物三分之一以上。假使在某种耕作状态下，一年只提供一千万镑地租的土地，如在另一种耕作状态下，一年可提供二千万镑地租，又假使在这两种场合，地租都是相当于生产物的三分之一，那末，地主收入因土地被阻滞在前一耕作状态下所受的损失，只不过一千万镑，而人民收入因此所受的损失要达三千万镑；未计入的，不过播种的种子罢了。一国土地生产物既减少三千万镑，其人口就也要按照这三千万镑减去种子价值后的余额，按照所养各阶级人民的生活方式和费用方式所能维持的人数减少下来。

    在欧洲现代文明国家中，以国有土地地租为公家大部分收入的，已不复存在；但君主拥有广大领地的情况，仍是一切大君主国共有的现象。王室领地大抵都是林固，可是有时你行经这林囿三数英里，也不一定能找到一棵树木。这种土地的保留，既使国家产物减少，又使国家人口减少。假使各国君主尽发卖其私有领地，则所入货币，必很可观；着更以之清偿国债，收回担保品，那由此所得的收入，较之该地在任何时候给君主提供的收入，恐怕都要多得多。在土地改良得极好耕种得极好，当其出售时能产生丰厚地租的国家，土地的售价，例以三十倍年租为准。王室领地，既未经改良耕植，地租轻微，其售价当可望相当于四十倍年租、五十倍年租或者六十倍年租。君主以此大价格，赎回国债担保品，就立即可以享受此担保品所提供的收入。而在数年之内，还会享有其他收入。因为，王室领地一变为个人财产，不到几年，即会好好地改良，好好地耕植。生产物由此增加了，人口亦必随着增加，因为人民的收入和消费必因此增大。人民收入和消费增大，君主从关税及国产税得到的收入势必随着增加。

    文明国君主，由其领地获取的收入，看来似对人民个人无损，但其实，这所损于全社会的，比君主所享有的其他任何同等收入来得多。所以，为社会全体利益计，莫若拍卖王室领地，从而分配给人民，而君主一向由其领地享有的收入，则由人民提供其他同等收入来代替。

    土地用作公园、林囿及散步场所，其目的在供游乐与观赏，不仅非收入源泉，而且须时常出费葺治。我看，在大的文明君主国，只有这种土地可属于君主。

    因此，公共资本和土地，即君主或国家所特有的二项大收入泉源，既不宜用以支付也不够支付一个大的文明国家的必要费用，那末，这必要费用的大部分，就必须取给于这种或那种税收，换言之，人民须拿出自己一部分私的收入，给君主或国家，作为一笔公共收入。

    第二节  论赋税

    本书第一篇说过，个人的私收入，最终总是出于三个不同的源泉，即地租、利润与工资。每种赋税，归根结底，必定是由这三种收入源泉的这一种或那一种或无区别地由这三种收入源泉共同支付的。因此，我将竭尽所能，论述以下各点：第一，打算加于地租的税；第二，打算加于利润的税；第三，打算加于工资的税；第四，打算不分彼此地加于这三项收入源泉的税。由于分别考究此四种赋税，本章第二节要分为四项，其中有三项还得细分为若干小目。我们在后面可以看到，许多这些赋税，开始虽是打算加于某项基金或收入源泉，但结果却不是由那项基金或收入源泉中支付，所以非详细讨论不可。

    在讨论各特殊赋税之前，须列举关于一股赋税的四种原则，作为前提。这四种原则如下。

    一、一国国民，都须在可能范围内，按照各自能力的比例，即按照各自在国家保护下享得的收入的比例，缴纳国赋，维持政府。一个大国的各个人须缴纳政府费用，正如一个大地产的公共租地者须按照各自在该地产上所受利益的比例，提供它的管理费用一样。所谓赋税的平等或不平等，就看对干这种原则是尊重还是忽视。必须注意，任何赋税，如果结果仅由地租、利润、工资三者之一负担，其他二者不受影响，那必然是不平等的。关于这种不平等，我就这样提一次，不拟多讲，以后，我只讨论由于某特种赋税不平等地落在它所影响的特定私人收入上而引起的那种不平等。

    二、各国民应当完纳的赋税，必须是确定的，不得随意变更。完纳的日期，完纳的方法，完纳的额数，都应当让一切纳税者及其他的人了解得十分清楚明白。如果不然，每个纳税人，就多少不免为税吏的权力所左右；税吏会借端加重赋税，或者利用加重赋税的恐吓，勒索赠物或贿赂。赋税如不确定，那怕是不专横不腐化的税吏，也会由此变成专横与腐化；何况他们这类人本来就是不得人心的。据一切国家的经验，我相信，赋税虽再不平等，其害民尚小，赋税稍不确定，其害民实大。确定人民应纳的税额，是非常重要的事情。

    三、各种赋税完纳的日期及完纳的方法，须予纳税者以最大便利。房租税和地租税，应在普通缴纳房租、地租的同一个时期征收，因为这时期对纳税者最为便利，或者说，他在这时期最容易拿出钱来。至于对奢侈品一类的消费物品的赋税，最终是要出在消费者身上的；征取的方法，一般都对他极其便利。当他购物时，缴纳少许。每购一次，缴纳一次。购与不购，是他的自由；如他因这种税的征收而感到何等大的困难，那只有责备自己。

    四、一切赋税的征收，须设法使人民所付出的，尽可能等干国家所收入的。如人民所付出的，多于国家所收入的，那是由于以下四种弊端。第一，征收赋税可能使用了大批官吏，这些官吏，不但要耗去大部分税收作为薪俸，而且在正说以外，苛索人民，增加人民负担。第二，它可能妨碍了人民的勤劳，使人民对那些会给许多人提供生计和职业的事业裹足不前，并使本来可利用以举办上述事业的基金，由于要缴纳税款而缩减乃至于消灭。第三，对于不幸的逃税未遂者所使用的充公及其他惩罚办法，往往会倾其家产，因而社会便失去由使用这部分资本所能获得的利益。不适当的赋税，实为逃税的大诱因。但逃税的惩罚，又势必随这诱因的加强而相应地加重。这样的法律，始则造成逃税的诱因，继复用严刑以征逃税，并常常按照诱惑的大小，而定刑罚的轻重，设阱陷民，完全违反普通正义原则。第四，税吏频繁的访问及可厌的稽查，常使纳税者遭受极不必要的麻烦、困恼与压迫。这种烦扰严格地讲，虽不是什么金钱上的损失，但无异是一种损失，因为人人都愿设法来避脱这种烦扰。总之，赋税之所以往往徒困人民而无补于国家收入，总不外由于这四种原因。

    上述四原则，道理显明，效用昭著，一切国家在制定税法时，都多少留意到了。它们都曾尽其所知，设法使赋税尽可能地保持公平。纳税日期，输纳方法，务求其确定和便利于纳税者。此外它们并曾竭力使人民于输纳正税外，不再受其他勒索。但下面对于各时代各国家的主要赋税的短短评述，将表明各国在这方面的努力，并未得到同样的成功。

    第一项地租税即加在土地地租土的赋税

    加在土地地租土的赋税，有两种征收方法：其一，按照某种标准，对各地区评定一定额地租，估计既定以后，不复变更；其二，税额随土地实际地租的变动而变动，随情况的改善或恶化而增减。

    象英国，就是采用前一方法。英国各地区的土地税，是根据一个一定不变的标准评定的。这种固定的税，在设立之初，虽说平等，但因各地方耕作上勤惰不齐的缘故，久而久之，必然会流于不平等。英格兰由威廉及玛利第四年法令规定的各州区各教区的土地税，甚至在设定之初，就是极不公平的。因此，这种赋税，就违反上述四原则的第一原则了，所幸它对于其他三原则，却完全符合。它是十分明确的。征税与纳税为同一时期，它的完纳时期与纳租的时期相同，所以对纳税者是很便利的。虽然在一切场合，地主都是真正纳税者。但税款通常是由佃农垫付的，不过地主在收取地租时，必把它扣还佃农。此外，与其他收入相等的税收比较，这种税征收时使用的官吏是很少很少的。各地区的税额，既不随地租增加而增加，所以地主由改良土地生出的利润，君主并不分享。固然，这些改良有时会成为同一地区的其他地主的破产的原因，但这有时会加重某特定地产租税负担的程度，极其有限，不足阻碍土地的改良及其正常的生产。减少土地产量的倾向既没有了，抬高生产物价格的倾向自亦没有，从而对于人民的勤劳，是决不会有何等妨害的。他主除了要纳赋税，不会有其他不便，但纳税乃是一种无可避免的不便。

    英国地主，无疑是由这土地税不变的恒久性，得到了利益的，但这利益的发生，和赋税本身性质无关，而主要是由于若干外部的情况。

    英国目评定土地说以来，各地繁荣大增，一切土地地租，无不继续增加，而鲜有跌落，因此，按现时地租计算应付的税额，和按旧时评定实付的税额之间，就生出了一个差额，所有的地主，几乎都按这差额而得了利益。假使情形与此相反，地租因耕作衰退而逐渐低落，那一切地主就几乎都得不到这差额了。按英国革命以后的情势，土地税的恒久性，有利于地主而不利于君主；设若情势与此相反，说不定就有利于君主，而不利于地主了。

    国税既以货币征收，土地的评价，自以货币表现。自作了此评价以来，银价十分固定；在重量上和品质上，铸币的法定标准都没有变更。假若银价显著腾贵，象在美矿发现之前两世纪那样，则此评价的恒久性，将使地主大吃其亏。假如银价显著跌落，象在美矿发现之后一世纪那样，则君主的收入，会因此评价的恒久性而大大减少。此外，如货币法定标准变动，同一银量，或被抑低为较小的名义价格，或被提高为较大的名义价格，例如，银一盎斯，原可铸五先令二便士，现在不照这办法，而用以铸二先令七便士或十先令四便士，那末，在后一场合吃亏的是收税的君主，在前一场合，吃亏的是纳税的地主。

    因此，在与当时实际情况多少相异的情形下，这种评价的恒久性，就不免要使纳税者或国家感到极大的不便。然而，只要经过长久时间，那种情况就必有发生的一天。各帝国虽与一切其他人为的事物相同，其命运有时而尽，但它们却总图谋永远存在。所以帝国的任何制度，被认为应与帝国本身同样永久的，都不但求其便利于某些情形，而且当求其便利于一切情形。换言之，制度不应求其适合于过渡的、一时的或偶然的情况，而应求其适合于那些必然的而因此是不变的情况。

    征收土地税，随地租的变动为转移，或依耕作状况的进步退步为高下。这曾被法国自命为经济学派的那一派学者，推为最公平的税。他们主张：一切赋税，最终总是落在土地地租土。因此，应该平等地课于最后支付赋税的源泉。一切赋税应该尽可能平等地落在支付它们的最后源泉，这无疑是对的。但是，他们这种极微妙的学说，无非立足于形而上学的议论上，我不欲多所置辩。我们只要看以下的评述，就可十分明了：何种赋税，最终出自地租，何种赋税，最终出自其他资源。

    在威尼斯境内，一切以租约贷与农家的可耕土地，概征等于地租十分之一的税。租约要在公家登记册上登记，这登记册由各地区的税吏保管。设若土地所有者自耕其地，其地租即由官吏公平估定，然后减去税额五分之一。因此，土地所有者对这种土地所纳的赋税，就不是估定的地租的百分之十，而是百分之八了。

    与英国的土地税比较，这种土地税，确是公平得多。但它没有那样确定。它在估定税额上，常常可能使地主感到大得多的烦恼，在征收上可能要耗费大得多的费用。

    设计这样一种管理制度，既能在很大程度上防止上述不确定性，又能在很大程度上减轻上述费用，也许不是做不到的吧。

    比如，责令地主及佃农两方，必须同在公家登记册上登记租约。设若一方有隐匿伪报情弊，即科以相当罚金，并将罚金一部分给予告发及证实此情弊的他方，这样，主佃伙同骗取公家收入的弊窦，可得到有效的防止。而一切租约的条件，就不难由这登记册征知了。

    有些地主，对于租约的重订，不增地租，只求若干续租金。在大多数场合，这是浪子的行为，他们为贪得进现金而舍去其价值大得多的将来收入。不待说，在大多数场合，这行为是有损于地主自己的，但也时常损害佃人，而在一切场合，都对国家有害。因为，佃农常会因此费去很大部分的资本，从而大大减低其耕作土地的能力，使他感到提供续租金而付较低的地租，反比增付较高的地租更加困难。况且土地税为国家最重要的一部分收入，因此，凡减低佃农的耕作能力从而损害土地税收入的事情，都对国家有害。总之，要求续租金，是一种有害的行为。假若对于这种续租金，课以比普通地租重得多的赋税，该行为或可阻止，而一切有关系的人，如地主、佃农、君主乃至全社会，均将受益不浅。

    有的租约，规定佃农在整个租期内，应采何种耕作方法，应轮种何种谷物。这个条件，多由于地主自负其具有优越知识的结果（在大多数场合，这种自负是毫无根据的）。佃农受此拘束，无异于提供了额外的地租，所不同的，以劳务不以货币罢了。欲阻止此愚而无知的办法，惟有对于此种地租，从高评定，课以较普通货币地租为高的税率。

    有些地主不取货币地租，而要求以谷物、牲畜、酒、油一类实物缴纳地租；有些地主，又要求劳务地租。不论实物地租或劳务地租，通常都是利于地主的少，而损于佃农的多。佃农腰包所出，往往多于地主财囊所入。实行这些地租的国家，佃农通是贫乏不堪的，实行愈严格，贫乏即愈厉害。这种贻害全社会的勾当，如使用同一方法，即对这种地租高其估计，课以较普通货币地租为高的税率，那也许是制止得了的。

    当地主自耕其所有地一部分时，其地租可由邻近农人及地主公平估定。此估定的地租，如未超过某一定额，可照威尼斯境内所行办法，略减其若干税额。奖励地主自耕，是很关重要的。因为地主的资本，大抵较佃农为多，所以，耕作纵谈不及佃农熟练，常常能够得到较丰盈的收获。他有财力进行试验，而且一般是有意进行试验的。试验不成功，所损于他的有限，试验一成功，所利于全国耕作改良的无穷。可是，借减税鼓励地主自耕，只可做到足以诱使他自耕其一部分土地的程度。设使一大部分地主都被引诱去自耕其所有土地，那全国将充满着懒惰放荡的地主管家（为着自身利益而不得不在所拥有的资本及所掌握的技能的许可范围内尽力耕作的认真和勤勉的佃农，尽被那些地主管家所替代）。地主管家这种滥费的经营，不到几久，便会使耕作荒废，使土地年产物缩减，这一来，受其影响的，将不仅地主的收入，全社会最重要收入的一部分，亦将因而减少。

    象上述那种管理制度，一方面也许可以免除这一种税收由于不确定所加于纳税者的压迫与不便；另一方面，在土地的一般经营上，也许又可由此导人一种对全国土地的一般改良及全国耕作的改善有极大贡献的计划或政策。

    土地税随地租变动而变动，其征收费用，无疑较额定不变的所费为多。因为，在这制度下，不能不在各地多设登记机构，而当地主决定自耕其土地时，就须重新评定该地的地租，而两者都要增加费用。不过，这一切费用，大抵都很轻微，和其他收入比这种土地税少得多的税收的征收费用相比，实不算一回事。

    可变土地税会阻碍耕地改良，似可作为反对此税的最重要口实。因为，如果君主不分摊改良的费用，而分享改良所得的利润，为地主者，必比较不愿从事土地的改良。然而，就是这种阻碍，也许亦有法可以免除。要是在地主进行改良土地之前，许其会同收税官吏，依照双方共同选择的邻近地主及农夫各若干人的公平裁定，确定土地的实际价值，然后在一定年限内，依此评价课税，使其改良所费，能完全得到赔偿，这样他就没有什么不愿改良土地了。这种赋税的主要利益之一，在于使君主因注意自身收入的增加，而留心土地的改良。所以，为赔偿地主而规定的上述期间，只应求达到赔偿目的，不应定得太长；如地主享受这利益的时期太远，那就恐怕会大大阻碍君主的这种注意。可是，在这种场合，与其把那期间定得太短，却倒无妨定得略长一些。因为，促进君主留意农事的刺激虽再大，也不能弥补那怕是最小的阻碍地主注意改良土地的动机。君主的注意，至多只能在极一般的、极广泛的考虑上，看怎样才有所贡献于全国大部分土地的改良。至于地主的注意，则是在特殊的细密的计较上，看怎样才能最有利地利用他的每寸土地。总之，君主应在其权力所及范围内，以种种手段鼓励地主及农夫注意农事，就是说，使他们两者，能依自己的判断及自己的方法，追寻自己的利益；让他们能最安全地享受其勤劳的报酬；并且，在领土内设置最便利最安全的水陆交通机关，使他们所有的生产物，有最广泛的市场，同时并得自由无阻地输往其他各国。凡此种种，才是君主应当好好注意的地方。

    假若这种管理制度，能使土地税不但无碍于土地的改良，而且使土地改良有所促进，那么上地税就不会叫地主感到何等不便，要说有，那就是无可避免的纳税义务了。

    社会状态无论怎样变动，农业无论怎样进步或退步，银价无论怎样变动，铸币法定标准无论怎样变动，这样一种赋税即无政府注意，亦自会不期然而然地与事物的实际状态相适应，而且在这些变动下，都会同样适当，同样公平。所以。最适当的办法，不是把它定为一种总是按一定评价征收的税，而是把它定为一种不变的规定，或所谓国家的基本法。

    有的国家，不采用简单明瞭的土地租约登记法，而不惜多劳多费，实行全国土地丈量。它们这样做，也许因为怕出租人和承租人会伙同隐蔽租约的实际条件，以骗取公家收入。所谓土地丈量册，似乎就是这种报确实的丈量的结果。

    在旧日普鲁士国王领土内，征收土地税，都以实际丈量及评价为准，随时丈量，随时变更。依当时的评价，对普通土地所有者，课其收入百分之二十至二十五，对教士们课其收入百分之四十至四十五。西里西阿土地的丈量及评价，是依现国王命令施行，据说非常精确。按这评价，属于布勒斯洛主教的土地，征其地租百分之二十五；新旧两教教士的其他收入，则取其百分之五十。条顿骑士团采邑及马尔达骑士团采邑，通输纳百分之四十。贵族保有地，为百分之三十八点三三，平民保有地，则为百分之三十五点三三。

    波希米亚土地的丈量及评价，据说是进行百年以上的工作，直到1748年媾和后，才由现在女王的命令限其完成。由查理六世时代着手的米兰公领地的测量，到176O年以后才完全竣事。据一般评论，这丈量的精确是从来所未有的。塞沃伊及皮德蒙特的丈量，是出于故王沙廷尼亚的命令。

    在普鲁士王国中，教会收入的课税，比普通土地所有者收入的课税要高得多。教会收入的大部分，都出自土地地租，但用这收入改良土地，或在其他方面增进大多数人收入的事，那是不常见到的。也许因为这个缘故吧，普鲁士国王觉得教会收入，理应对国家的急需，比一般要多负担。然而有些国家，教会土地却全然免税；有些国家，即有所税，亦较其他土地为轻。1577年以前，米兰公国领土内一切教会土地，仅按它的实际价值三分之一课税。

    在西里西阿，课于贵族保有地的税，比课于平民保有地的税高百分之三。这种差异，恐系由于普鲁士国王有以下的想法：前者既享有种种荣誉、种种特权，那就很够抵偿他略高的赋税负担；同时，后者所感觉的不如人的耻辱，可从减轻赋税负担，使其得到几分弥补。然而在其他国家则不然，它们的赋税制度，不但不减轻平民的负担，却反加重平民的负担。如在沙廷尼阿国王领地内，及在实行贡税的法国各省，其赋税全由平民保有地负担，贵族保有地反概予豁免。

    按照一般丈量及评价而估定的土地税，其开始虽很公平，但实行不到多久，就必定变为不公平。为防止这流弊，政府要不断地耐心地注意国中各农场的状态及其产物的一切变动。普鲁士政府、波希米亚政府、沙廷尼阿政府以及米兰公国政府，都曾实际注意及此。不过，这种注意，很不适于政府的性质，所以很难待久；即或长久注意下去，久而久之，不但对纳税者无所助益，而且会意起更多的烦难。

    据说，在1666年，芒托本课税区所征收的贡税，系以极精确的丈量及评价为准。但到1727年，这税却变为完全不公平了。为矫正此种弊病，政府除对全区迫课一万二千利弗附加税外，再也找不出其他较好的方策。这项附加税，虽按规定要课在一切依照旧的估定税额征课贡税的税区，但事实上只课在依照旧的估定税额实际上纳税过少的地方，借以津贴依照旧的估定税额实际上纳税过多的地方。比如现在有两个地区，其一，按实际情况应税九百利弗，其二，应税一千利弗。而按旧的估定税额，两者通税一千利弗。在征收附加税后，两者的税额，都定为一千一百利弗。但要纳附加税的，只限于前此负担过少的地区；前此负担过多的地区，则由此附加税额给予救济。所以后者所输纳的，不过九百利弗。附加税既完全用以救济旧估定税额上所生的不公平，所以，对政府毫无得失可言。不过，这种救济方法的运用，大抵是凭税区行政长官的裁夺，所以，在很大程度上是独断独行的。

    不与地租成比例而与土地生产物成比例的赋税

    课于土地生产物的赋税，实际就是课于土地地租的赋税。这赋税，起先虽由农民垫支，结果仍由地主付出。当生产物的一定部分，作为赋税付出时，农民必尽其所能计算这一部分逐年的大体价值，究竟有多少，于是从他既经同意付给地主的租额中，扣除相当的数目。向教会缴纳的什一税，就是这一类赋税。农民交出这年产物，而不预先估算其逐年大抵价值，那是没有的事。

    什一税及其他一切类似土地税，表面看似乎十分公平，其实极不公平。在不同情况下，一定部分的生产物，实等于极不相同部分的地租。极肥沃的土地，往往产有极丰盈的生产物；那生产物有一半，就够偿还农耕资本及其普通利润，其他一半，或者其他一半的价值，在无什一税的场合，那是足够提供地主的地租的。但是，租地者如把生产物之十分之一付了什一税，他就必须要求减少地租五分之一，否则，他的资本及利润，就有一部分没有着落。在这种情况下，地主的地租，就不会是全生产物的一半或十分之五，而只有十分之四了。至于贫瘠土地，其产量有时是那么少，而费用又那么大，以致农家资本及其普通利润的偿还，须用去全生产物的五分之四。在此情况下，即无什一税，地主所得地租，亦不能超过全生产物的五分之一或十分之二。如果农民又把生产物的十分之一付了什一税，他就要从地租减除相等的数额，这样，地主所得，就要减到只相当于全生产物的十分之一了。在肥沃土地上，什一税往往不过等于每镑四分之一或每镑四先令的税，而在较贫瘠土地上，什一税有时要等于每镑二分之一或每镑十先令的税。

    什一税既常为加在地祖上的极不公平的赋税，因此对于地主改良土地及农夫耕种土地，常为一大妨碍。教会不支出任何费用，而分享这么大的利润；这样在地主，就不肯进行那最重要、也往往就是需要最多费用的各种改良；在农夫，亦不肯种植那最有价值、大抵也就是最多费用的谷物。欧洲自什一税实施以来，栽培茜草，并独占此有用染料的，只有荷兰联邦，因为那里是长老教会国家，没有这种恶税。最近英格兰亦开始栽培茜草了，这就因为议会制有法令，规定种茜草地，每亩只征抽五先令，以代替什一税。

    亚洲有许多国家，正如欧洲大部分地方的教会一样，其主要收入，都仰给干征收不与土地地租成比例而与土地生产物成比例的土地税。中国帝王的主要收入，由帝国一切土地生产物的十分之一构成。不过，这所谓十分之一，从宽估计，以致许多地方据说还没有超过普通生产物的三十分之一。印度未经东印度公司统治以前，孟加拉回教政府所征土地税，据说约为土地生产物五分之一。古代埃及的土地税，据说也为五分之一。

    亚洲这种土地税，使亚洲的君主们，都关心土地的耕作及改良。据说中国的君主、回教治下的孟加拉君主、古代埃及君主为求尽量增加其国内一切土地生产物的分量和价值，都曾竭尽心力，从事公路及运河的创建与维持，使得每一部分生产物，都能畅销于国内。欧洲享有什一税的教会则不同。各教会所分得的什一税，数量细微，因此没有一个会象亚洲君主那样关心土地的耕作及改良。一个教区的牧师，决不能发现有什么利益，向国内僻远地方修建运河或公路，以拓展本教区产物的市场。因此，这种税，如用以维持国家，其所带来的若干利益，尚可在某种限度抵消其不便；若用以维持教会，那就除不便外，再也无利益可言了。

    课于土地生产物的赋税，有的是征收实物，有的是依某种评价征收货币。

    教区牧师和住在自己田庄内的小乡绅，有时觉得以实物收取什一税或地租，也许有若干利益。因为，他征集的分量既少，所从征集的区域又小，所以对每一部分应收实物的收集和处理，自己通能亲自监视。可是，一个住在大都市而有大资产的绅士，如对于其散在各地的田庄的地租，亦征收实物，那就不免要蒙受其承办人及代理人怠慢的危险，尤其是这般人舞弊的危硷。至于税吏由滥权溺职所加于君主的损失，那无疑还要大得多。一个普通人，那怕凡事极其粗心大意，但与小心谨慎的君主比较，对干督视使用人那一点，恐怕要强得多。公家收入，如以实物征收，由于税吏胡乱处理所遭的损失，实际纳到国库的，往往不过人民所出之一小部分。然而中国公家收入的若干部分，据说就是这样征收的。中国大官及其税吏们，无疑的都乐得保持这种征税惯例，因为征收实物，是远较征收货币容易舞弊多了。

    土地生产物税征收货币，有的是按照随市场价格变动而变动的评价；有的则是按照一定不变的评价，例如，市场状态无论如何变动，一蒲式耳小麦总是评作同一货币价格。以前法征收的税的税额，不过随耕作勤惰对实际生产物所生的变动而变动，以后法征收的税的税额，就不但随土地生产物上的变动而变动，而且会随贵金属价值的变动，乃至随各时代同名铸币所含的贵金属分量的变动而变动。因此，就前法言，税额对于土地实际生产物的价值，总是保持同一的比例；就后法言，税额对干那个价值，在不同时期会保持大不相同的比例。

    不征收土地生产物的一定部分或一定部分的价格，而收取一定额货币来完全代替所有赋税或什一税，这种税，就恰与英格兰土地税为同一性质。这种税，既不会随土地地租而腾落，也不会妨碍或促进土地的改良。有许多教区，不以实物征收什一税，而以货币代替实物的税。那种税法，亦与英格兰土地税相类似。在孟加拉回教政府时代，其所属大部分地区，对于征收生产物五分之一的实物，亦据说是以相当少的货币代替。此后，东印度公司的某些人员，因借口把公家收入恢复到其应有的价值，在若干州区，也把货币代税改为实物付税。可是，在他们管理之下，这一改变，一方面因阻碍耕作，同时又造成征收上营私舞弊的新机会，所以与他们开始管理那种税收时比较，公家收入曾大大减少。公司人员大抵曾从这个改变得了好处，但恐怕是以他们的主人及国家为牺牲的。

    房租税

    房租可以区分为两个部分：其一，或可称为建筑物租；其二，通常称为地皮租。

    建筑物租，是建筑房屋所费资本的利息或利润。为使建筑业与其他行业立于同一水准，这种建筑物租，就须第一足够支给建筑业者一种利息，相当于他把资本对确实抵押品贷出所能得到的利息；第二足够他不断修理房屋，换句话说就是他在一定年限内能收回其建筑房屋所费的资本。因此，各地的建筑物租，或建筑资本的普通利润，就常受货币的普通利息的支配。在市场利率为百分之四的地方，建筑物的租金，如除去地皮租后，尚能提供相当于全部建筑费用的百分之六或百分之六点五的收入，那建筑主的利润，就算是足够了。在市场利率为百分之五的地方，就也许要提供相当于全部建筑费的百分之七或百分之七点五的建筑主利润，才算是足够的。利润既与利息成比例，如果建筑业的利润，在任何时候超过上述比率过多，则其他行业上的资本，将会有很多移用到建筑业上来，直至这方面的利润，降到它正当的水平为止。反之，如果建筑业的利润，在任何时候低于该比率过多，则这方面的资本立即会移用到其他行业上，直至建筑业利润，再抬高到原来的水平为止。

    全部房租中，凡超过提供合理利润的部分，自然归作地皮租。在地皮主与建筑主为各别个人的场合，这部分，大抵要全数付与前者。此种剩余租金，是住户为报酬屋址所提供的某种真实或想象的利益而付给的代价。在离大都市辽远、可供选择建筑房屋的空他很多的地方，那里的地皮租，就几乎等于零，或比那地皮用于农业的场合所得不会更多。大都市附近的郊外别墅，其地皮租就有时昂贵得多。至于具有特别便利，或周围风景佳美的位置，不待说，那是更其昂贵。在一国首都，尤其是在对房屋有最大需要的特别地段内（不问这需要是为了营业，为了游乐，或只为虚荣和时尚），地皮租大都是最高的。

    对房租所课的税，如由住户付出，且与各房屋的全租成比例，那就至少在相当长期内不会影响建筑物租。建筑业者如得不到合理利润，他就会不得已抛弃这行业，这一来，不要多久，建筑物的需要提高，他的利润便会恢复原状，而与其他行业的利润，保持同一水准。这种税，也不会全然落在地皮租上。它往往会这样自行区分为两部分，一部分由住户担当，一部分由地皮主支出。

    比方，假定有一个人，断定他每年能出六十镑的房租，又假定，加在房租上由住户支出的房租税，为每磅四先令，或全租金的五分之一，那末，在这场合，六十镑租金的住宅，就要费他七十二镑；其中有十二镑，超过了他认为能担负的额数。这一来，他将愿意住坏点的，或租金五十镑一年的房屋，这五十镑，再加上必须支付的房租税十镑，恰恰为他断定每年所能负担的六十镑的数额。为要付房租税，他得放弃房租贵十镑的房屋所能提供的另外便利的一部分。我说他得放弃这另外便利的一部分，因为他很少得放弃其全部。有了房租税，他会以五十磅租得无税时五十磅所格不到的较好的房屋。因为，这种税，既把他这个竞争者排除去，对于年租六十镑的房屋，竞争自必减少，对于年租五十镑的房屋，竞争亦必同样减少，以此类推，除了租金最低无可再减，而且会在一定时间因此增加其竞争的房屋外，对于其他一切房屋，竞争都会同样减少；其结果，一切竞争减少的房屋的租金都必多少下落。可是，因为减少的任何部分，至少在相当长期内，不会影响建筑物租，所以，其全部就必然要落在地皮租上。因此，房租税最后的支付，一部分落在那因为分担此税而不得不放弃其一部分便利的住户头上，另一部分落在那因为分担此税而不得不放弃其一部分收入的地皮所有者头上。至于他们两者间，究以何等比例分担这最后支付，那也许是不容易断定的。大约在不同情况下，这种分配会极不一样；而且，随着这些不同情况，住户及地皮所有者，会因此税而受到极不相同的影响。

    地皮租所有者由于此税所可能受到的不平等，完全是由于上述分担上偶然发生的不平等。但住户由于此税所可能受到的不平等，就除了分担上的原因以外，还有其他原因。房租对于全部生活费的比例，随财产的大小程度而不同。大约，财产最多，此种比例最大；财产逐渐减少，此种比例亦逐渐减低；财产最少，此种比例最小。生活必需品，是贫者费用的大部分。他们常有获得食物的困难，所以他们细微收入的大部分，都是费在食物上。富者则不然。他们主要的收入，大都为生活上的奢侈品及虚饰品而花费掉；而壮丽的居室，又最能陈饰他的奢侈品，显示他的虚荣。因此，房租税的负担，一般是以富者为最重。这种不平等，也许不算怎么背理。富者不但应该按照收入比例为国家提供费用，而且应该多贡献一些，难道可说这是不合理的吗？

    房租在若干点上，虽与土地地租相似，但在某一点上，却与土地地租根本不同。土地地租的付给，是因为使用了一种有生产力的东西，支付地租的土地，自己产生地租。至于房租的付给，却因为使用了一种没有生产力的东西。房屋乃至房屋所占的地皮，都不会生产什么。所以，支付房租的人，必须由其他与房屋绝不相关的收入来源中提取所需的款。只要房租税是落在住户身上，它的来源必与房租本身的来源相同，而必由他们的收入来支付，不管这收入是来自劳动工资、资本利润或土地地租。只要房租税是由住户负担，它就是这样一种的税，即不是单独课于那一种收入来源，而是无区别地课千上述一切收入来源，在一切方面都与任何消费品税有同一的性质。就一般而论，恐怕没有哪一种费用或消费，比房租更能反映一个人全费用的奢俭。对这种特殊消费对象比例征税，也许所得收入，会较今日欧洲任何其他税收为多。不过，房租税如定得太高，大部分人会竭力避免，以较小房屋为满足，而把大部分费用移转于其他方面。

    确定房租，如采用确定普通地租所必需采用的方策，就容易做到十分正确的地步。无人居住的房屋，自当免税。如果对它征税，那税就要全部落在房屋所有者身上，使他为不给他提供收入也不给他提供便利的东西完税。设所有者自己居住，其应纳税额，不应当以其建筑费为准，而应按房屋要是租给别人依照公平裁定所能租得的租金为准。假若依其建筑所费为准，那每镑三先令或四先令的税，再加上他项税捐，就几乎会把全国的富户大家全部毁掉，并且，我相信，其他一切文明国如都这样做，也都会得到同一结果。不论是谁，只要他留心考察本国若干富户大家的城中住宅及乡下别墅，他就会发现，如按这些地宅的原始建筑费百分之六点五或百分之七计算，他们的房租，就将近要等于他们地产所收的全部净租。他们所建造的宏壮华丽的住宅，虽积数代的经营，但与其原费相比，却仅有极少的交换价值。

    与房租比较，地皮租是更妥当的课税对象。对地皮租课税，是不会抬高房租的。那种税，将全由地皮所有者负担。地皮所有者总是以独占者自居，对于地皮的使用，尽可能地要求最大的租金。其所得租金为多为少，取决于竞相争用地皮者为贫为富，换言之，取决于他们能够出多出少来满足其对一块地皮的爱好。在一切国家，争用地皮的有钱人，以在国都为最多，所以国都中的地皮，常能得到最高的租金。不过，竞争者的财富，既不会因地皮税而有所增加，所以他们对于使用地皮，亦不愿出更多的租。地皮租的税，是由住户垫支，或是由地皮所有者垫支，无关紧要。住户所必须付纳的税愈多，所愿付的地皮租就愈少。所以地皮税的最后支付，完全要落在地皮所有者身上。无人居住的房屋的地皮租，当然不应该课税。

    在许多场合，地皮租及其他普通土地地租，同为所有者不用亲自劳神费力，便可享得的收入。因此，把他这种收入，提出一部分充国家费用，对于任何产业，都不会有何等妨害。地皮课税以后，与未税以前比较，社会上地劳动的年产物，即人民大众的真实财富与收入是不会两样的。这样看来，地皮租及其他普通土地地租，就恐怕是最宜于负担特定税收的收入了。

    单就这点说，地皮租甚至比普通土地地租更适合作为特定税的对象。因为，在许多场合，普通土地地租至少是部分归因于地主的注意和经营。地租税过重，足以成为这注意和经营的妨害。地皮租则不然。地皮租就其超过普通土地地租的数目说，完全是由于君主的善政。这善政，保护全人民的产业，同时，保护若干特殊住民的产业，使这些住民能对其房屋所占地皮，偿付大大超过其实际价值的租金，或者说，使这些住民能对地皮所有者提供大大超过足够赔偿地皮被人使用所受的损失的报酬。对于借国家善政而存在的资源，课以特别的税，或使其纳税较多于其他大部分收入资源以支援国家的费用，那是再合理没有的。

    欧洲各国，虽然大都对于房租课税，但就我所知，没有一国把地皮租视为另一项税收的对象。税法设计者，对于确定房租中什么部分应归地皮租，什么部分应归建筑物租，也许曾感到几分困难。然而要把它们彼此区分，究竟不是何等了不起的困难。

    在英国，有所谓年土地税，照此种税法，房租税的税率，应该是和地租税的税率相同。各不同教区和行政区，征收此税所定的评价，彼此常为一样。那在原来已是极不公平，现今依然如此。就全王国大体说，此税课在房租土的，依然比课在地租上的要轻一些。仅有税率原来很高而房租又稍稍低落的少数地区，据说，每镑三先令或四先令的土地税，与实际房租的比例相等。无人居住的房屋，法律虽规定要纳税，而在大多数地区，却由估税吏的好意免除了。这种免除，有时引起某些特定房屋的税率的小变动，但全地区的税率总是一样。房屋建筑修理，租金有增加，房租税却无增加，这就使特定房屋的税率，发生更大的变动。

    在荷兰领土内，所有房屋，不管实际房租多少，也不管有人住着还是空着，一律按其价值，课税百分之二点五。对于无人居住的房屋，即所有者不能由此取得收入的房屋，也勒令纳税，尤其是纳那么重的税，未免苛刻。荷兰的市场利息率，普通不过百分之三，对于房屋的整个价值，课百分之二点五的重税，那在大多数场合，就要达到建筑物租三分之一以上，或达到全部租金三分之一以上。不过，据以征税的评价，虽极不平等，但大都在房屋的实际价值以下。当房屋再建、增修或扩大时，就要重新评价，其房租税即以此新评价为准。

    英格兰各时代房屋税的设计者，似乎都有这个想法，即相当正确地确定各房屋的实际房租，非常困难。因此，他们规定房屋税时，就根据一些比较明显的事实，即他们认定在大多数场合对房租保有相当比例的事实。

    最初，有所谓炉捐，每炉取二先令。为要确定一房屋中究竟有几炉，收税吏有挨室调查的必要。这种讨厌的调查，使这种税成为一般人讨厌的对象。所以，革命后不久，即被视为奴隶制度的标志，而被废除了。

    继炉捐而起的，为对于每住屋课以二先令的税。房屋有十四窗，增课四先令，有二十窗乃至二十窗以上，增课八先令。此税后来大有改变。凡有窗二十乃至三十以下的房屋，课十先令，有窗三十乃至三十以上的房屋，课二十先令。窗数大抵能从外面计算，无论如何，总不必侵入各私人的内室。因此，关于这种税的调查，就没有炉捐那样惹人讨厌了。

    往后，此税又经废止，而代以窗税。窗税设立后，亦曾有几许变更和增加。到今日（1775年1月）英格兰每屋除课三先令，苏格兰每屋除课一先令以外，窗户另税若干。税率是逐渐上升的，在英格兰，由对不到七窗的房屋所课最低二便士的税，升至对有二十五窗乃至二十五窗以上的房屋所课最高二先令的税。

    这各种税惹人反对的地方，在于不得其平。而其中最坏的，就是它们加在贫民身上的，往往比加在富者身上的，反要重些。乡间市镇上十镑租金的房屋，有时比伦敦五百镑租金房屋的窗户还要多。不论前者的住户怎么穷而后者的住户怎么富，但窗税既经规定下来，前者就得负担较多的国家费用。这一年，这类税就直接违反前述四原则的第一原则了。不过，对于其他三原则，倒还不见得怎样乖违。

    窗税乃至其他一切房屋税的自然倾向，是减低房租。一个人纳税愈多，明显的，他所能负担的房租就愈少。不过据我所知，英国自窗税施行以来，通计所有市镇乡村的房屋租金，都多少提高了若干。这是因为各地房屋需要增加，使房租提高的程度超过了窗税使其减低的程度。这事实可以证明，国家繁荣程度已经增大，居民收入已经增多。设无窗税，房租也许是会提得更高的。

    第二项利润税即加在资本收入上的赋税

    由资本所生的收入或利润，自会分成两个部分：其一为支付利息，属于资本所有者；其二为支付利息以后的剩余。

    后一部分利润，分明是不能直接课税的对象。那是投资危险及困难的报酬，并且，在大多数场合，这报酬是非常轻微的。资本使用者，必得有这项报酬，他才肯继续使用，否则，从其本身利益打算，他是不会再做下去的。因此，假如他要按全利润的比例，直接受课税负担，他就不得不提高其利润率，或把这负担转嫁到货币利息上面去，即是少付利息。假若他按照税的比例而抬高其利润率，那么，全税虽或由他垫支，结果还是按照他的投资方法，而由以下两种人民之一付出。假若把他用作农业资本，栽种土地，他就只能由保留一较大部分土地生产物或较大部分土地生产物的价值，而抬高其利润率。他要想这样做得通，唯有扣除地租，这样，此税最后的支付，就落到地主身上了。假若把他用作商业资本或制造业资本，他就只能由抬高货物价格，而提高其利润率。在这一场合，此税最后的支付，就要完全落到消费者身上。假若他没有抬高利润率，他就不得不把全税转嫁到利润中分归货币利息的那一部分上去。他对于所借资本，只能提供较少利息，那税的全部，就终于由货币利息担当。在他不能以某一方法减轻他自己的负担时，他就只有采用其他方法来补救。

    乍看起来，货币的利息，就好象和土地地租一样，是能够直接课税的对象。正如土地地租一样，货币利息，是完全除了投资危险与困难的报酬后所剩下的纯收入。地租税不能抬高地租，因为偿还农业家资本及其合理利润后，所剩下的纯收入，决不能在税后大于税前。同此理由，货币利息税，也不能抬高利息率，因为一国的资本量或货币量，与土地量同，税前税后，在推想上，都是一样的。本书第一篇说过：普通利润率，到处都是受可供使用的资本量对于使用的资本量的比例的支配，换言之，到处都是受可供使用的资本量对于必须使用资本来进行的营业量的比例的支配。但资本使用量，或使用资本进行的营业量，决不会因任何利息税而有所增减。如果可供使用的资本，不增不减，那么，普通利润率，就必然要保持原状不变。但是，报偿投资者的危险和困难所必要的利润部分，也同样会保持原状不变，因为投资的危险和困难并无改变。因此，残余部分，即属于资本所有者，作为货币利息的部分，也必然要保持原状不变。所以，乍看起来，货币利息就好家和土地地租一样，是能够直接课税的对象。

    然而与地租比较，货币利息究竟是不宜于直接课税的，这有两种的情由。

    第一，个人所有土地的数量与价值，决不能保守秘密，而且常能正确地确定。但是，一个人所拥有的资本金额，却几乎常是秘密的，要相当正确地确定，差不多是做不到。此外，资本额随时容易发生变动。慢讲一年，就是一月、一日，也常有增减。对于各个人私人情况的调查，即为求适当课税，而调查监视各个人的财产变动，乃是非常使人生气，非人所能忍受的事情。

    第二，土地是不能移动的，而资本则容易移动。土地所有者，必然是其地产所在国的一个公民。资本所有者则不然，他很可说是一个世界公民，他不一定要附着于那一个特定国家。一国如果为了要课以重税，而多方调查其财产，他就要舍此他适了。他并且会把资本移往任何其他国家，只要那里比较能随意经营事业，或者比较能安逸地享有财富。他移动资本，这资本前此在该国所经营的一切产业，就会随之停止。耕作土地的是资本，使用劳动的是资本。一国税收如有驱逐国内资本的倾向，那么，资本被驱逐出去多少，君主及社会两方面的收入源泉，就要涸竭多少。资本向外移动，不但资本利润，就是土地地租和劳动工资，亦必因而缩减。

    因此，要对资本收入课税的国家，历来都不采用严厉的调查方法，而往往不得已，以非常宽大的，因而多少是随便的估算方法为满足。采用这个课税方法，其极度的不公平不确定，只可用极低的税率才能抵偿。因为照此做的结果，每个人都会觉得，自己所税，已远较其实际收入为低，那么邻人所税虽比他低一些，他也就没有什么过不去了。

    英格兰所谓土地说，原来是打算和对资本所课的税采用同一的税率。当土地税率，每镑课四先令，即相当于推定的地租的五分之一时，对于资本，也打算课其推定的利息的五分之一。当现行土地税初行的时候，法定利息率为百分之六，因此，每百镑资本，应该课税二十四先令，即六镑的五分之一。自从法定利息率缩减为百分之五，每百镑资本应该只课二十先令。这所谓土地税征收的金额，乃由乡村及主要市镇分摊，就中一大部分是由乡村负担。市镇方面负担的部分，大半是课自房屋，其对市镇上的资本或营业（因为对于投在土地上的资本不打算课税）征税的部分，远在资本或营业的实际价值以下。因此，不论原始估定的税额，不怎么公平，以轻微缘故，终没有意起何等纷扰。今日由于全国将近普及的繁荣，在许多地方，土地、房屋及资本的价值，已增高很多了，然而各教区、各地区对于这一切的课税，却依旧是继续使用那最初估定的税额，所以在现在看来，那种不公平，更无甚关系。加之，各地区的税率久无变动，这一来，这种税的不确定性，就其课在个人的资本说，已大大减少了，同时，也变成更不重要了。假若英格兰大部分土地，没有依其实际价值的一半估定税额，那么，英格兰大部分资本，就恐怕没有依其实际价值五十分之一估定税额。在若干市镇中，如威斯敏斯特，全部土地税，都是课在房屋上，资本和营业，全不征税。但伦敦不是如此。

    无论哪个国家，都曾小心谨慎回避了严密调查个人私事的举动。

    在汉堡地方，每个居民，对其所有一切财产，都得对政府纳千分之二点五的税。由于汉堡人民的财产，主要为资本，所以，这项税，实可视为一种资本税。各个人输纳国库的税额，得由自己估定，每年在长官之前，把一定数额的货币，付人国家金库，并宣誓那是他所有财产总额的千分之二点五，但无须宣布其财产额，也不受任何盘诘。这种税的完纳，一般是非常忠实的。因为，在一个小小共和国中，那里的人民，都完全信赖长官，都确信赋税是维持国家所必要，并且都相信，所出的税，将忠实地为维持国家而使用，这种凭良心的自发的纳税办法，有时是会做得通的，不限于汉堡人民。

    瑞士翁德沃尔德联邦，常有暴风及洪水的灾害，所以常有筹集临时费的必要。遇此场合，人民就聚在一起，非常坦白地宣布其财产额数，然后依此课税。在久里奇，根据法律，每有紧急需要，法律即命令各个人应依其收入比例纳税，对于该收入数额，人人负有发誓宣布的义务。据说，当地行政当局，从来没猜疑其同胞市民欺骗他们。在巴西尔，政府的主要收入，都出自出口货物的小额关税。一切市民，都应当宣誓要每三个月缴付按法应纳的一定税款。一切商人，甚至～切旅舍主人，都须亲自登记其在领土内外所卖的货物，每到三个月末尾，就把计算单——在该单下端算出税额——送呈国库官吏。绝没有人疑虑国库收入，会因此受到损失。

    对于各市民，加以公开宣誓其财产额的义务，在瑞士各联邦中，似乎不算是一件痛苦的事。但在汉堡，那就是了不得的痛苦了。从事冒险性贸易的商人，无时不害怕要公开其财产实况。据他料想，这十之八九要使他的信用破坏、企业惨败。至于从未从事此类冒险事业的质朴节约的人民，却不会感到他们有隐蔽其财产实情的必要。

    荷兰在故奥伦治公爵就总督职后不久，对于全市民的财产，课以百分之二，或所谓五十便士取一的税。各市民自行估计其财产，以及完税的方法，全与汉堡相同。据一般椎想，他们纳税也很诚实。当时人民，对于刚由全面暴动而树立的新政府，抱有很大好感；而且这种税，是为了救济国家特别急需而设的，只征收一次。实在说，要是永久征下去，那就未免太重了。荷兰当时的市场利息率，很少超过百分之三，今对一般资本最高的纯收入，课以百分之二的赋税，即每镑征去十三先令四便士了。人民为担此重税，而不侵蚀其资本的恐怕不多吧。当国家万分危急之秋，人民激于爱国热忱，可能大大努力一下，放弃其一部分资本。但他们决不能长久这样做下去。设长此做下去，这种税不久便会毁坏人民，使他们完全无力支持国家。

    英格兰依土地税法案所课的资本税，虽与资本额成比例，但并不打算减少或分去资本的任何部分，而只打算按照土地地租税的比例，课货币利息以相等的税。所以，当地租税是每镑四先令时，货币利息税，亦是每镑四先令。汉堡所课的税，以及翁德沃尔德和久里奇所课更轻微的税，也同样打算以资本的利息或纯收入为对象，而不是以资本为对象。至于荷兰，其所说对象则为资本。

    特定营业利润税

    有些国家，对于资本利润，课有特别税，这资本有时是用在特殊商业部门的，有时是用在农业上的。

    在英格兰，对于小贩商人及行商所课的税，对于出租马车及肩舆所课的税，以及酒店主为得到麦酒火酒零售执照所纳的税，都属于前一类税。在最近战争中，曾经提议对店铺方面课同类的税。战争发动起来了，有人说战争保护了本国商业，由此获利的商人，自应担负战争费用。

    不过，对于特殊商业部门资本所课的税，最终都不是由商人（他在一切场合，必须有合理的利润，并且，在商业自由竞争的地方，他的所得也很少能超过这合理利润）负担，而是由消费者负担。消费者必然要在买物的价格上，支付商人垫付的税额。而在大多数场合，商人还会把价格提高若干。

    当这种税与商人的营业成比例时，最终总是由消费者付出，于商人无所谓压迫。但当它不是与商人营业成比例，而同样课于一切商人时，虽最终亦是出自消费者，却对大商人有利，对小商人成为多少的压迫。对于每辆出租马车，一周课税五先令，对于每乘出租肩舆，一周课税十先令，在这种税是由车舆所有主分别垫付的范围内，那就恰恰和他们各别的营业范围成比例。照这样税法，它既不有利于大商人,也不压迫小商人。领麦酒贩卖执照所纳的税，每年二十先令；领火酒贩卖执照所纳的税，每年四十先令；领葡萄酒贩卖执照所纳的税，每年八十先令，这种税制，对于零卖酒店，通通一律看待，大营业者必然要获得若干利益，小营业者必然要受到若干压迫。前者要在货物价格上取还其垫付税款，一定比后者容易。不过，因为这税率轻微，虽不公平，亦比较无关重要，并且，在许多人看来，小麦酒店到处林立，予以小小妨阻，亦无不当。课于店铺的税，本来打算大小店铺多寡一律，而实际上也只得如此，无他办法。这种税要想相当正确地按各店铺的营业范围比例课征，那除了采用自由国家人民绝难忍受的调查外，再也无法进行。这种税如课得很重，将成为小商人的重大压迫，并使全部零售业归于大商人手中。小商人的竞争既不存在，大商人即将享受营业上的独占。如其他独占者相同，他们立即会联合起来，把利润大大抬高到纳税所需的限度以上。这一来，店铺税的最后支付，就不是由店铺主担当，而是由消费者担当；消费者且还要为店主的利润，再付一大笔的价钱。因此之故，就把这种税的设计，抛在一边，而代以1759年所设的补助税。

    在法兰西，有一种税称为个人贡税，这种税也许是对农业资本利润所课的最重的税了，在欧洲一切地方，都实行这种税。

    在昔时欧洲封建政府盛行的混乱局面下，君主迫于情势，不得不满足于仅对一般无力拒绝纳税的人民课税。大领主们，当君主有特别急需时，虽愿意帮助，但对于恒久纳税一层，终不肯承认，而君主亦无实力强其承认。欧洲的土地占有者，其初大部分都是农奴。他们后来在欧洲大部分，逐渐解放。其中一部分人，获得地产保有权。他们有时在国王之下，有时在大领主之下，以贱奴条件保有地产，如英格兰音时根据官册享有土地者一样。其他没有获得保地权的人，则在他们领主之下，以老干年为期，租得其所占有的土地，这一来，他们也比较不依附于领主了。大领主们看到这些下级人民，繁荣起来，独立起来，不胜其忿，既瞧不起，又不甘心，因而乐得同意君主课他们以赋税。在若干国家，这种税的对象，限于那些以贱奴条件保有的土地；在这样的场合，这种税可以说是不动产的贡税。沙廷尼阿故王设定的土地税，以及在兰多克、普冯斯、多菲那及布列塔尼各州，在芒托本课税区，在亚琛及康顿选举区，乃至在法兰西其他若干地区，所课的贡税，都是课在上述保有地上的赋税。在其他各国，这种税的对象，乃是那些租用他人土地者所得的推定的利润，不问土地的保有条件如何。在这样的场合，这种税可以说是个人的贡税。法兰西所谓选举区各州，大部分都是行使这种税法。不动产的贡税，既只课于一国的一部分土地，那必然是不公平的。可是，虽不公平，究竟不常出以专恣，虽然有时不免如此，至于个人的贡税，则是打算对某一阶级人民的利润，比例征收，而这利润究竟有多少，又只能推测，所以必然是专恣的、不公平的。

    法国今日（1775年）所行的个人的贡税，每年课于称为选举区的二十个课税区的，计达四千零十万七千二百三十九利弗十六苏。各州负担这税额的比例，年有变动，都取决于枢密院所收到关于各州收获丰歉程度，以及其他可增减它们各别纳税能力的情况的报告。每个课税区，区分为若干选举地域，全课税区所分担的上述比例的总税额，分配于这各选举地域；各选举地域分担的总额，亦是同样按照枢密院所收到关于它们各别纳税能力的报告，而年有不同。照此看来，枢密院立意虽然尽善，但要想以相当正确比例，决定当年度某州、某区、某地域的实际纳税能力，却似乎是不可能的。无知与误报，一定要多少使大公至正的枢密院，错下判断。一个教区对全选举地域课税额所应分担的比例，每个人对所属教区课税额所应分担的比例，也是依必然有的不同惰况，而逐年不同。这各种情况，在前一场合，是由选举地域的收税员判定；在后一场合，是由教区的收税员判定，这两者，都在或大或小程度上受州长的指导及影响。据说，此等收税员，往往对于那些情况，错下评判，不但是由于无知和误报，而且是由于党同伐异，乃至个人私怨。任何纳税者，在税额未评定以前，不能确知他要纳税多少，那是显明的；他甚至在税额既经评定以后，亦还不能确切知道。假若一个应该免税的人，被课有税，或一个人所税超过了他应税的比例，他们虽然都必须暂时付出税额，但他们如果诉说不平，并证实了不平的理由，那么，为了补偿他们，翌年全教区便当追征一个附额。假若纳税者破产，或者全无支付能力，其应纳的税，必须由收税员垫付，而为补偿收税员，翌年全教区亦当追征一个附额。假若收税员自身破产了，选出他的教区，就必须对选举地域的总收税员负责那个收税员的行动。但是，控诉一全教区，在总收税员自属麻烦；所以，他往往先任意选定那区中最富的纳税者五、六人，叫他们补偿那收税员无力支付的损失，而以后再向全教区追征以补偿他们。这种追征税，总是那特定年度贡税以外另收的数额。

    当一种税加在特定商业部门的利润上时，商人们都会留意，使上市的货物量，不至过多超过他们能卖得足够偿还所垫付的税的价格的数量。他们有的由营业上撤回一部分资本，使市场上的供给，较前减少。价格国货少腾涨起来，那种税最后的支付，就落在消费者身上了。但是，当一种税课在农业资本利润上时，农人如由那种用途撤回一部分资本，一定没有利益可言。各农民占有一定量土地，对那土地支付地租。要求这土地耕作适宜，一定额资本，是必要的。如果他把这必要的资本撤回一部分，他不会更有能力支付地租或赋税。为要付税，他的利益，决不是在于减少农作物产量，也决不是在于减少市上农作物供给量。因此，这种税决不会使他抬高其产物的价格，把税转嫁于消费者，以取偿所付的税。不过，农民也如一切其他营业者一样，须得有合理的利润，否则他就会放弃他这种职业。在他有了这种负担以后，他只有对地主少付地租，才能得到合理的利润。他必须输纳的赋税愈多，他能够提供的地租就愈少。设若这种税，课在租约未满期以前，那就无疑会使农民陷于困难，甚或陷于破产。可是，当租约满期续可时，这赋税就一定要转嫁于地主。

    在施行个人贡税的各国，农民所纳的税，通常是与他在耕作上使用的资本成比例。因此之故，他常怕保有良马良牛，而竭尽所能用那些最恶劣、最无价值的农具耕作。他一般是不信任估税员的公正，恐其强纳重税，总装作贫困，以示无力付纳。采用这可怜策术的，大概没有好好考虑他自己的利益吧。他由减少生产物所损失的，说不定比他减少赋税所节约的还多呢。这种恶劣耕作的结果，市场上的供给，无疑要少一些，但由此惹起的些微的价格的开涨，恐怕就连赔偿他减少生产物的损失还嫌不够，哪能使他支付更多的地租给地主呢。这种耕作的退化，公家、农民、他主，都会多少蒙其不利。至于个人的贡税，在许多方面，都倾向于妨害耕作，从而涸竭富裕国家的财富源泉，我在本书第三篇，已经陈述过了。

    北美南部各州及西印度群岛，有所谓人头税，即对每个黑奴逐年所课的税。恰当地说，这税就是加在农业资本利润上的一种赋税。因为耕作者大部分都是农民兼地主，所以这种税的最后支付，就由他们以地主的资格负担了。

    对于农业使用的农奴，每人课以若干的税，往昔全欧洲似乎都曾行过，迄今俄罗斯帝国仍有这种税。也许是因为这个缘故吧，人们对于各种人头税，常视为奴隶的表征。但是，对于纳税者，一切的税，不独不是奴隶的表征，而且是自由的表征。一个人纳税了，虽然表示他是隶属于政府，但他既有若干纳税的财产，他本身就不是主人的财产了。加在奴隶身上的人头税，和加在自由人身上的人头税，是截然两样的。后者是由被税人自行支付，前者则是由其他不同阶级的人支付。后者完全是任意抽征的，或完全是不公平的，而在大多数场合，既是任意抽征又是不公平的。至于前者，在若干方面，虽是不公平的，因为不同的奴隶，有不同的价值，但无论就哪方面说都不是任意抽征的。主人知道他的奴隶人数，就确然知道他应当纳税几多。不过，这种不同的税，因为使用同一名称，所以常被人视为同一性质。

    荷兰对于男女仆役所课的税，不是加在资本上的，而是加在开支上的，因此，就有类似加在消费品上的一种消费税。英国最近对于每个男仆课税二十一先令，与荷兰的仆役税相同。此税的负担，以中等阶级为最重。每年收入百镑者，或要雇用一个男仆；每年收入万镑者，却不会雇用五十个男仆。至于贫民，那是不会受影响的。

    课在特定营业上的资本的利润税，决不会影响货币利息。一个人放债，绝不会对资本用于有税用途的人，收取低于向资本用于无税用途的人所收的利息。一国政府，如企图按相当正确的比例，对各种用途的资本的收入，一律课税，那在许多场合，这税就会落在货币利息上。法兰西的二十分之一即二十便士取一的税，与英格兰所谓土地税相同，同样以土地、房屋及资本的收入为对象。就其对资本所课的税，虽不怎样严峻，但与英格兰土地税课在资本方面的比较，却要正确多了。在许多场合，它完全落在货币利息上面。在法兰西，人们往往把钱投资于所谓年金契约，这就是一种永久年金，债务者若能偿还原借金额，即可随时偿却，但债权者却除了特殊场合，不许请求偿却。这种二十取一的税，虽对这一切年金课征，但似乎没有提高这年金率。

    第一项和第二项的附录

    加在土地、房屋、资财上的资本价值的税

    当财产为同一个人所拥有时，对于这财产所课的税，无论如何恒久，其用意决不是减少或取去其财产的任何部分的资本价值，而只是取去该财产的收入的一部分。但当财产易主，由死者转到生者或由一个生者转到另一个生者时，就往往对这财产课以这种性质的税，使得必然要取去资本价值的某一部分。

    由死者传给生者的一切财产，以及由生者过渡到另一个生者的不动产如土地、房屋，其转移在性质上，总是公开的，彰明昭著的，长久隐瞒不得，所以公家对于这种对象。是可以直接征税的。至于生者彼此间在借贷关系上发生的资本或动产的转移，却常是秘密的，并老是能保守秘密。对于这秘密转移，直接征税，不容易做到，所以采用两种间接方法：第一，规定债务契券，必须写在曾付一定额印花税的用纸或羊皮纸上，否则不发生效力；第二，规定此类相互接受行为，必须在一个公开或秘密的簿册上登记，并征收一定的注册税，否则同样不发生效力。对于容易直接课税的财产转移，即对各种财产由死者转移给生者的有关证件，及对不动产由一生者转移给另一生者的有关证件，也常常征上述印花税和注册税。

    罗马古代由奥古斯塔斯设定的二十便士取一的遗产税，即对财产由死者转移给生者所课的税。关于此税，迪昂·卡西阿斯曾有详明的记述。据他所说，这种税，虽课于因死亡而发生的一切继承、遗赠和赠与行为，但受惠者如是最亲的亲属或贫者，则概予豁免。

    荷兰对于继承所课的税，与此为同一种类。凡套系继承，则依亲疏的程度，对其继承的全部价值，课以百分之五乃至百分之三十的税。遗赠旁系，亦同此税法。夫妻遗赠，不论夫赠给妻或妻赠给夫，都取税十五分之一。直系继承，后辈传与长辈的悲惨继承，则仅税二十分之一。直接继承，如是长辈传与后辈的继承，通例无税。父亲之死，对其生前同居的子女，很少有增加其收入，而且往往会大大减少其收入。父亲死了，他的劳动力，他在世所享有的官职，或某些终身年金，都要损失去的，设更由课税取去其一部分遗产，而加重这损失，那就未免近于残酷和压迫。但对于罗马法所谓解放过了的子女，苏格兰法上所谓分过家了的子女，即已经分有财产，成有家室，不仰仗父亲，而另有独立财源的子女，情况则或有不同。父亲的财产留下一分，他们的财产就会实际增加一分。所以，对这财产所课的继承税，不至比一切其他类似的税，惹起更多的不便。

    封建法使得死者遗给生者和生者让给生者的土地转移，通通有税。在往昔，欧洲各国且现此为其国王主要收入之一。

    直接封臣的继承人，在继承采邑时，必须付一定税额，大概为一年的地租。假若继承人尚未成年，在他未成年期中，此采地的全部地租都归国王，国王除扶养此未成年者及交付寡妇应得的部分的亡夫遗产（如果这采地有应享遗产的寡妇）外，没有任何负担。继承人达成年时，他还得对国王支付一种交代税，此税大概也等于一年的地租。就目前而论，未成年如为长期，往往可以解除大地产上的一切债项，而恢复其家族已往的繁荣；但在当时，不能有此结果。那时普通的结果，不是债务的解除，而是土地的荒芜。

    根据封建法，采地保有者，不得领主同意，不能迳行让渡，领主对于这同意，大抵要索取一笔金钱。其初，这笔钱额是随意指定的，以后，许多国家都把这规定为土地价格中的一定部分。有的国家，其他封建惯例虽然大部分废止了，但对于这土地让渡税，却依然存续着，而为其君主收入的一个极大来源。在伯尔尼联邦，此种税率极高；土地为贵族保有的，占其价格六分之一，为平民保有的，占其价格十分之一。在卢塞恩联邦，土地变卖税，只限于一定地区，并不普遍。但是，一个人如为转居异地而变卖土地，则对卖价抽税十分之一。此外，其他许多国家，有的则对一切土地的变卖课税，有的则对依一定保地条件而保有的土地的变卖课税，这些税都或多或少构成其君主的一项重要收入。

    上述交易可以印花税形式或注册税形式，间接对之课税，而此等税，也可与转移物的价值成比例，也可不与转移物的价值成比例。

    英国的印花税，不是按照转移的财产的价值（最高金额的借据，只须贴一先令六便士或二先令六便士的印花），而是按照契据的性质，高下其税额。最重的印花税，为每张纸或羊皮纸贴六镑印花。此种高税，大抵以国王敕许证书及某些法律手续为对象，不管转移物的价值是多少。英国对干契约或文件的注册，毫无所税，有之，不过管理此册据官吏的手续费罢了。即此手续费，亦很少超过对该管理者的劳动的合理报酬的数额。至于君主，没由此取得分文。

    在荷兰，印花税和注册税同时并行。此等税的征收，在若干场合，系按照转移财产的价值的比例；而在其他场合，又没有按照此种比例。一切遗嘱，都需用印花纸书写，该纸的价格，与所处理的财产成比例，因此，印花纸的种类，就有由三便士或三斯泰弗一张，至三百佛洛林（即二十七镑十先令）一张的。假若所用印花纸，其价格低于其应用印花纸的价格，继承财产就全部没收。这项税是对继承所课的其他税以外的税。除汇票及其他若干商用票据外，所有一切票据、借据等，都应完纳印花税。但此税不依转移物价值比例而增高。一切房屋、土地的变卖，以及一切房屋、土地的抵押契据，都须注册，而在注册时，并对国家纳变卖品或抵押品价格百分之二点五的税。载重二百吨以上之船舶，不问其有无甲板，变卖时也要完纳此税。这大概是把船舶看作水上的房屋吧。依法庭命令而变卖的动产，亦同样缴纳印花税百分之二点五。

    法兰西亦是印花税注册税同时并行。前者视为国内消费税的一部分。实施此税的各州，例由国内消费税征收人员征收。后者则视为国王收入的一部分，由其他官吏征收。

    由印花及注册课税的方法，虽同为很晚近的发明物，但不及一百年之间，印花税已几乎遍行于欧洲了，注册税也非常普遍。一个政府，向其他政府学习技术，其最快学会的，无过于向人民腰包刮取金钱的技术。

    对财产由死者转移到生者所课的税，最终地和直接地都要落在接受此财产者的身上。对土地变卖所课的税，却完全要落在卖者身上。卖者的变卖土地，往往是迫于非卖不可，所以必须接受他所能得到的价格。至于买者，则没有非买不可的需要，所以，他只肯出他所愿出的价格。他把土地所费的价格和赋税，放在一处划算：必须付出的赋税愈多，他愿意出的价格就愈少。因此，这种税，常是由那些经济困难的人负担，所以一定是残酷的、难堪的。对变卖新房屋所课的税，在不卖地皮的场合，大抵是出自买者方面，因为建筑家普遍总得获取利润，没有利润，他一定会放弃这种职业。如果税由他垫支了，买者大抵总得偿还他。对变卖房屋所课的税，一般由卖者负担，其理由与变卖土地相同。他卖，大概是因为有卖的必要或因为卖了于他方便些。每年出卖的新房屋数，多少是受需要的支配；那需要如对建筑家不能提供利润，他就不会继续建筑。至于每年出卖的旧房屋数，却是受偶发事故的支配，这些事故，大抵于需要无何等关系。一个商业城市上如有两三件大破产事故发生，就有许多房屋要出卖，并且都会以能够得到的价格出卖。对变卖地皮所课的税，亦由卖者负担，其理由与变卖土地同。借贷字据契约的印花税及注册税，全部出自求借者，而事实上也常是由他支出。诉讼事件所课的印花税及注册税，由诉讼者负担。无论就原告或被告说，这税都不免减少争讼对象的资本价值。为争得某财产所费愈多，到手后的纯价值一定愈少。

    各种财产转移税，如果会减少那财产的资本价值，必会减少那用以维待生产性劳动的资源。人民的资本，总只用以维待生产性劳动者，君主的收入，则多半是用以维持非生产性劳动者。这种税，既是牺牲人民的资本来增益国君收入，所以多少总是不经济的。

    况且，这种税的征收，即使按照转移物的价值的比例，还是不公平的。因为相等价值的财产未必都作同一次数的转移。至于不按照价值的比例征收，象大部分印花税及注册税，那就更要不平等了。不过，此税在任何场合，都是明显确定的，而不是任意决定的。虽有时不免加在非常无力负担的人身上，但支付的期间，大概总是便于纳税者。到了支付的日期，他大抵总有钱来付税。此外，此税的征收，用费极少。除纳税本身的无可避免的不便外，它一般不至增加纳税者以任何其他的不便。

    在法兰西，人们对印花税不曾有什么怨言，但对所称为注册税，却怨言四起。它使租税包收人手下的人员有借口大事勒索的机会，而勒索又大抵是任意的、不定的。反对法国现行财政制度的刊物，大半都是以这种注册税弊害为主题。不过，不确定一点，似乎还不是这种说的内在性质。如果这一般的不平，确有理由，那弊害倒宁可说是生于课税敕令或法规用语有欠精确和明了，而不是生于此税的性质。

    抵押契据以及一切不动产权利的注册，因其给予债权者及买入者双方很大的保障，所以极有利于大众。至于其他大部分契据的注册，既对大众无何等利益，又往往对个人不便，甚且危险。一般认为应保守秘密的股据，绝不应存在。个人的信用的安全，不应当信赖下级税交的正直与良心那样薄弱的保障。但是，在注册手续费成了君主收入源泉的场合，则应注册的契据固须注册，不应注册的契据亦须注册，于是通常无限制地增设注册机关。法国有种种秘密的注册簿。这种弊害，虽或不是此税的必然结果，但我们总得承认，那是此税非常自然的结果。

    英格兰课加在纸牌、骰子、新闻纸乃至定期印刷物等等的印花税，恰当地说来，都是消费税；这些税最后的支付，是由使用或消费这些物品的人负担。麦酒、葡萄酒及火酒零卖执照所课的税，虽原要加在这些零卖者的利润上，但结果同样由消费者负担。象这类税，虽然也是称为印花税，虽然和上述财产转移印花税一样，由同一收税人员用同一方法征收，但其性质完全不同，且由完全不同的资源担负。

    第三项劳动工资税

    我曾在本书第一篇努力说明过；低级劳动者的工资，到处都受两种不同情况的支配，即劳动的需要，和食物的普通或平均价格。劳动的需要，是增加呢，不增不减呢，还是减退呢，换言之，是要求人口增加呢，不增不减呢，还是减退呢，这支配劳动者的生活资料，并决定那种生活资料是丰裕、是一般或是短少到什么程度。食物的普通或平均价格，决定必须付给劳动者若干货币，使得他们每年能购买这丰裕或一般或少量的生活资料。当劳动需要及食物价格没有变动时，对劳动工资直接课税的唯一结果，就是把工资数目提高到稍稍超过这税额以上。比如，假定有一个特定地方，那里的劳动需要及食物价格，使劳动普通工资为十先令一周。又假定，对工资所课的税，为五分取～，即每镑取四先令。假若劳动需要及食物价格保持原状，劳动者仍必须在那个地方获得那每周十先令所能购得的生活资料，换言之，必须在付过了工资税之后，还有每周十先令的可自由支配的工资。但是，为要使课税后，还让劳动者有这个工资额，那么，这地方的劳动价格，就得马上提高，不但要提高到十二先令，而且要提高到十二先令六便士。这就是说，为要使他能够支付五分取一之税，他的工资就必须立即提高，不但要提高五分之一，而且要提高四分之一。不论工资税率如何，在一切场合，工资不但会按照税率的比例增高，而且还会按照这税率的比例高些微的比例增高。比方，此税率如为十分取一，劳动工资不久就会升涨八分之一，而不只十分之一。

    对劳动工资直接所课的说，虽可能由劳动者付出，但严格地说，就连由他垫支也说不上；至少，在课税后劳动需要及食物价格仍保持课税前的原状的场合是如此。在这一场合，不但工资税，还有超过此税额的若干款项，其实都是直接由雇他的人垫支的。至于其最后的支付，则在各种不同的场合，由各种不同的人负担。制造业劳动工资由课税而提高的数额，垫支者为制造业主。制造业主是有权利而且是不得不把那垫支额以及因此应得的利润，转嫁到货物价格上的。因此，工资提高额及利润增加额，最终都是归消费者支付。乡村劳动工资由课税而提高的数额，垫支者为农业家。农业家为要维持以前相同的劳动人数，势必使用较大的资本。为要收回这较大资本及其普通利润，他须留下一较大部分的土地生产物，或一较大部分土地生产物的价值。其结果，他对地主就要少付地租。所以，劳动工资提高额及利润增加额，都要由地主负担。总之，在一切场合，对劳动工资直接课税，比之征收一种与该税收入数额相等的税，即适当地一部分课于地租，一部分课于消费品的税，必会使地租发生更大的缩减，必会使制造品价格发生更大的上涨。

    如果对工资直接所课的税，不曾使工资相应地增高，那就是因为一般劳动需要因此发生了大大的减少。农业的衰退，贫民就业的减少，一国土地劳动年产物的低减，大概都是这种税的结果。不过，因有此税，劳动价格，总一定会比在没有此税的场合依照需要的实际状况所会有的劳动价格高一些，并且，这上增的价格，以及垫支此价格者的额外利润，最终总是由地主和消费者来负担。

    对乡村劳动工资所课的税，并不会按照此税的比例而提高土地原生产物的价格，其理由，和农业家利润税不会按该说的比例而提高该价格一样。

    这种税虽不合理，虽很有害，但有许多国家在实行。法国对乡村劳动者及日工的劳动所课的那部分的贡税，严格地说，即属此种税。这些劳动者的工资，乃依他们住在地的普通工资率计算，并且，为使他们尽可能少受格外负担，每年所得，只按不超过二百日的工资估计。每人的税，依各年度的情形而每年不同，此等情形的评定，取决于州长委派协助他的收税员或委员。波希米亚于1748年开始变革财政制度的结果，对手工业者的劳动，课征一种非常重的税。这些手工业者，被分为四个等级，第一级，年税一百佛洛林，每佛洛林按一先令十便士半换算，计达九镑七先令六便士；第二级，年税七十佛洛林，第三级年税五十佛洛林，第四级，其中包括乡村手工业者及城市最低级手工业者，年税二十五佛洛林。

    我在本书第一篇说过：优秀艺术家及自由职业者的报酬，必然对于比较低级的职业，保有一定的比例。因此，对这报酬课税的唯一结果，就是使该报酬按略高于该税比例的比例而提高。假若报酬没象这样提高，那优秀的艺术及自由职业，就不再与其他职业立干同一的地位，于是，从事这些职业的将大为减少，使其不久又重新回复到原先的地位。

    政府官吏的报酬，因为不象普通职业的报酬那样受自由竞争的影响，所以，并不总是对这职业的性质所要求的报酬，保持适当的比例。在大多数国家，这种报酬，大都高于该职业性质所要求的限度。掌理国政者，对于自身乃至其直接从属者，大概都倾向于给予以超过充分限度以上的报酬。因此，在大多数场合，官吏的报酬，是很可以课税的。加之，任官职的人，尤其是任报酬较大的官职的人，在各国都为一般嫉妒的对象。对他们的报酬课税，即使较他种收入所税再高，也一定大快人心。比如，在英格兰，当各种其他收入被认为依照土地税法是每镑征四先令时，对于每年薪俸在百镑以上的官吏的薪傣，除皇室新成家者的年金，海陆军官的薪俸，以及其他少为人羡志的若干官薪外，每镑实征五先令六便士，曾极得人心。英格兰没对劳动工资抽收其他直接税。

    第四项原打算无区别地加在各种收入上的税

    原打算无区别地加于各种收入上的税，即是人头税和消费品税。这种税，必须不分彼此地从纳税者各种收入中支付，不管那收入是来自土地地租、资本利润或劳动工资。

    人头税

    人头税，如企图按照各纳税者的财富或收入比例征收，那就要完全成为任意的了。一个人财富的状态，日有不同。不加以很难堪的调查，至少，每年不新订一次，那就只有全凭推测。因此，在大多数场合，他的税额的评定，必然要依估税员一时的好意恶意为转移，必然会成为完全是任意的、不确定的。

    人头税，如不按照每个纳税人的推定的财富比例征收，而按照每个纳税人的身分征收，那就要完全成为不公平的。同一身分的人，其富裕程度，常不一样。

    因此，这类税，如企图使其公平，就要完全成为任意的、不确定的；如企图使其确定而不流于任意，就要完全成为不公平的。不论税率为重为轻，不确定总是不满的大原因。在轻税，人们或可容忍很大的不公平；在重税，一点的不公平，都是难堪的。

    在威廉三世治世的时候，英格兰曾实行过种种人头税。大部分纳税者的税额，都是依其身分而定。身分的等差，有公爵、侯爵、伯爵、子爵、男爵、士族、绅士及贵族长子末子等。一切行商坐贾，有财富在三百镑以上，换句话说，商贾中的小康的，同样课税，至于三百镑以上的财富大小不同程度如何，在所不计。在考虑他们税额时，考虑身分过于考虑财富。有些人的人头税，起初是按照他们推定的财富课税，往后，则改按照其身分课税。法律家、辩护士、代诉人，起初是按其收入课人头税每镑三先令，往后，改为按绅士的身分课税。在课税的过程中，曾发觉所课的税，如不过重，相当程度的不公平，倒还没有什么；一不确定，人就不能忍受了。

    法国由本世纪初推行的人头税，现尚继续施行。人民中的最高阶级，所课税率不变；最低阶级，则依其推定的财富程度，而年各不同。宫廷的官吏，高等法院的裁判官及其他官吏，军队的士官等，都以第一方法课税。各州的较低阶级人民，则以第二方法课税。法国达官显贵，对于对他们有影响的税，如不过重，即使很不公平，一般也肯接受；但州长任意估定税额的作风，他们则丝毫不能忍受。在那个国家，下层阶级人民，对于其长上认为适当而给与他们的待遇，都是忍耐地承受下去的。

    英格兰各种人头税，从未收足其所期望的金额，即从未收足征收如能做到精密应可收到的金额。反之，法兰西的人头税，却老是收足其所期望的金额。英国政府是温和的，当它对各阶级人民课征人头税时，每以税得的金额为满足；不能完纳的人，不愿完纳的人（这种人很多），或者因法律宽大，未强制其完纳的人，虽使国家蒙受损失，亦不要求其补偿。法国政府则是比较严酷的，它对每个课税区，课以一定的金额，这金额，州长必竭尽所能收足。假若某州诉说所税太高，可在次年的估定税额上，按照前年度多纳的比例予以扣减，但本年度估定多少，还是必须缴纳的。州长为要确能收足本税区的税额，有权把这税额估定得比应收足的额大一些；这样，由纳税人破产或无力完纳而受到的损失，就可以从其余的人的格外负担来取偿。这种格外课税的决定，至1756年止，还是一任州长裁决。但在这一年，枢密院把这种权力，握在自己掌中。据见闻广博的法国赋税记录著者观察，各州的人头税，由贵族及享有不纳贡税特权者负担的比例最轻。最大部分，乃课在负担贡税者身上。其办法是依他们所付贡税的多寡，每镑课以一定金额的人头税。

    课加在低级人民身上的人头税，就是一种对劳动工资的直接税，征收这种税具有种种不便。

    征收人头税，所费有限。如果严格厉行，那会对于国家提供一项极确定的收入。就因为这个缘故，不把低级人民安逸、舒适及安全放在眼中的国家，人头税极其普通。不过，普通一大帝国由此取得的，往往不过是公共收入的一小部分；况且，这种税所曾提供过的最大金额，也往往可由其他对人民便利得多的方法征得。

    消费品税

    不论采用那种人头税，想按照人民收入比例征收，都不可能；这种不可能，似乎就引起了消费品税的发明。国家不知道如何直接地并比例地对人民的收入课税，它就努力间接地对他们的费用课税。这费用，被认为在大多数场合，与他们的收入保持有一定比例。对他们的费用课税，就是把税加在那费用所由而支出的消费品上。

    消费品或是必需品，或是奢侈品。

    我所说的必需品，不但是维持生活上必不可少的商品，而且是按照一国习浴，少了它，体面人固不待说，就是最低阶级人民，亦觉有伤体面的那一切商品。例如，严格说来，麻衬衫并不算是生活上必要的。据我推想，希腊人罗马人虽然没有亚麻，他们还是生活得非常舒服。但是，到现在，欧洲大部分，那怕一个日工，没有穿上麻衬衫，亦是羞于走到人面前去的。没有衬衫，在想象上，是表示他穷到了丢脸的程度，并且，一个人没有做极端的坏事，是不会那样穷的。同样的，习俗使皮鞋成为英格兰的生活的必需品。那怕最穷的体面男人或女人，没穿上皮鞋，他成她是不肯出去献丑的。在苏格兰，对于最下层阶级男子，习俗虽亦以皮鞋为生活所必需，但对同阶级的女子却不然，她赤着脚，是没有什么不体面的。在法国，无论男、女，皮鞋都不是生活必需品。法国最下层阶级的男女，可穿着木屐或打着赤脚，走在人前，而无伤体面。所以，在必需品中，我的解释，不但包括那些大自然使其成为最低阶级人民所必需的物品，而且包括那些有关面子的习俗，使其成为最低阶级人民所必需的物品。此外，一切其他物品，我叫做奢侈品。不过，称之为奢侈品，并不是对其适度的使用，有所非难。比如，在英国，啤酒麦酒，甚至在葡萄酒产国，葡萄酒，我都叫做奢侈品。不论那一阶级的人，他如完全禁绝这类饮料，决不致受人非难。因为，大自然没有使这类饮料成为维持生活的必需品，而各地风习，亦未使其成为少了它便是有失面子的必需品。

    由于各地的劳动工资，是部分地受劳动需要的支配，部分地受生活必需品的平均价格的支配。所以，凡提高这平均价格的事物，都会提高工资，使得劳动者仍有力量来购买依照当时劳动需要情况他们应该有的数量的各种必需品，不管那时候劳动需要情况是怎样，是增加呢，不增不减呢，或减少呢。对这些必需品所课的税，必然会使其价格提高，并且要略高于那税额，因为垫支此税的商人，一股定要收回这项垫支，外加由此应得的利润。因此，这种必需品税，必定使劳动工资，按此等必需品价格升涨的比例而提高。

    这一来，对生活必需品课税，和对劳动工资直接课税，其所生影响恰恰相同。劳动者虽由自己手中支出此税，但至少就相当长期说，他甚至连垫支也说不上。那种税，最终总是通过增加的工资而由其直接雇主垫还给他。那雇主如系制造业者，他将把这增加的工资，连同一定的增加利润，转嫁到货物价格上，所以，此税最后的支付，以及这增加利润的支付，将由消费者负担。那雇主如系农业者，则此等支付，将由地主负担。

    对所谓奢侈品课税，甚至对贫穷者奢侈品课税，则又当别论，课税品价格的腾贵，并不一定会惹起劳动工资的增高。例如，香烟虽同为富者贫者的奢侈品，但对这奢侈品课税，不致提高劳动工资。香烟税在英格兰达原价三倍，在法国达原价十五倍，税率虽高如此，但劳动工资。似不曾因此受到影响。茶及砂糖，在英格兰，在荷兰，已成为最低阶级人民的奢侈品了；巧克力糖，在西班牙亦然。对此等奢侈品课税，与对香烟课税同，也没有影响工资。对各种酒类所课的税，并无人设想其对劳动工资，有何影响。浓啤酒每桶征附加税三先令，以致黑麦酒价格陡增，然伦敦普通工人工资，并未因此提高。在此附加税未课以前，他们每日工资，约为十八便士、二十便士，而现在所得，亦没有加多。

    这类商品的高价，不一定会减少下等阶级人民养育家庭的能力。对于朴实勤劳的贫民来说，对这些商品课税，其作用有似取缔奢侈的法令，这种课税会使他们俭用或完全克制不用那些他们已不再能轻易就买得起的奢侈品。由于这种强制节约的结果，他们养家的能力，不但不因此税而减，而且往往会因此税而增。一般地说，养活大家庭及供给有用劳动的需要的，主要都是这些朴实勤劳的贫民。固然，一切贫民，并不都是朴实勤劳的；那些放肆的、胡行的，在奢侈品价格腾贵以后，会依然象以前一样使用，至于放纵行为将如何使其家族困难在所不顾。但象这样胡行的人，能养育大家庭的少；他们的儿童，大概都由照料不周、处理不善及食物缺乏与不卫生而夭亡了。即使儿童身体健壮，能忍受其双亲不当行为所加于他们的痛苦而活下去，但两亲不当行为的榜样，通常亦会败坏此儿童的德行。这些儿童长大了，不但不能以其勤劳贡献社会，而且会成为社会伤风败俗的害物。所以，贫民奢侈品价格的腾贵，虽或不免多少增加这种胡乱家庭的困苦，从而多少减低其养家的能力，但不会大大减少一国有用的人口。

    必需品的平均价格，不论腾贵多少，如果劳动工资不相应地增加起来，那必然会多少减低贫民养家的能力，从而减低其供给有用劳动需要的能力，不管那需要情况如何，是增加，是不增不减，或是减少，就是说。是要求人口增加，不增不减，或减少。

    对奢侈品课税，除这商品本身的价格外，其他任何商品的价格，都不会因此增高。对必需品课税，因其提高劳动工资，必然会提高一切制造品的价格，从而减少它们贩卖与消费的范围。奢侈品税，最终是由课税品的消费者无所取偿地支付的，它们是不分彼此地落在土地地租、资本利润及劳动工资等收入上。必需品税，在它们影响贫民的限度内，最终有一部分是由地主以减少地租的方式为其支付，另一部分是从提高制造品价格由富有的消费者或地主或其他的人为其支付。他们且往往要另付一个相当大的额外数额。真为生活所必需，而且是为贫民消费的制造品，例如，粗制毛织物等，其价格的腾贵，必然要由提高工资，使贫民得到补偿。中等及上等阶级人民，如真能了解他们自身的利益，他们就应该一直反对生活必需品税，反对劳动工资直接税。这两者最后的支付，全都要落在他们身上，而且总还附加一个相当大的额外负担。尤其是地主，他的负担最重，他对于此等税，常以两重资格支付：一是以地主资格，出于减少地租的形式；一是以消费者的资格，出于增加费用的形式。马太·德克尔，关于生活必需品税的观察，是十分正当的。他认为，某种税转嫁到某种商品的价格上的，有时竟重复累积四次或五次。比如，就皮革价格说，你不但要支付你自己所穿的鞋所用的皮革的税，并须支付鞋匠及制革匠所穿的鞋所用的皮革的税的一部分；而且这些工匠在为你服务期间所消费的盐、肥皂及蜡烛等的税，乃至制盐者、制肥皂者、制蜡烛者，在他们工作期间所消费的皮革的税，都须由你付出。

    英国对生活必需品所课的税，主要是加在刚才说过的那四种商品——盐、皮革、肥皂及蜡烛。

    盐为最普遍而且最古的课税对象。罗马曾对盐课税，我相信，现在欧洲各地，无不实行盐税。一个人每年消费的盐量极少，并且，此少量的盐，还可零用零购。因此，盐说虽再重，似乎在人们看来，没有人会因此感到怎样难堪。英格兰的盐税，每蒲式耳三先令四便士，约三倍其原价。在其他各国，此说还更高。皮革是一种真正的必需品。亚麻布的使用，使肥皂也成为必需品了。在冬夜较长的国家，蜡烛为各行各业的必要工具。英国皮革税和肥皂税，都是每磅三便士半。蜡烛则为每磅一便士。就皮革的原价说，皮革税约达百分之八或百分之十；就肥皂的原价说，肥皂税约达百分之二十或二十五；就蜡烛的原价说，蜡烛税约达百分之十四或十五。这种种税，虽较盐税为轻，但仍是极重的。这四种商品既都是真正的必需品，如此的重税，势必多少增加那朴实勤劳贫民的费用，从而多少提高他们劳动的工资。

    在英国冬季这样非常寒冷的国家，燃料一项，不独就烹调食物说，即就在户内工作的各种劳动者生活上的快适说，严格地讲，亦算是这个季节的必需品。在一切燃料中，煤是最低廉的。燃料价格对于劳动价格影响是这样的重要，使得英国所有主要制造业，都局限在产煤区域；在其他区域，由于这必需品的昂贵，它们就难得象这样便宜作业了。此外，有些制造业，如玻璃、铁及一切其他金属工业，常以煤为其职业上的必要手段。假者奖励金在某种场合，能够说是合理的，那么，对于把煤由国内产煤丰饶地带运往缺乏地带的运输，加以奖励，那就恐怕说得上是合理的了。然而立法机构不但不加奖励，却对沿海岸运输的煤，一吨课税三先令三便士。此就多数种类的煤说，已为出矿价格百分之六十以上。由陆运或由内河航运的煤，则一律免税。煤价自然低廉的地方，可以无税地消费，煤价自然昂贵的地方，却反而要负担重税。

    这类税，虽然提高生活必需品价格，从而提高劳动价格，但对于政府，却提供了一项不容易由其他方法得到的大宗收入。因此，继续实行这类税，实有相当理由。谷物输出奖励金，在实际农耕状态下，有提高此必需品价格的趋势，所以必然要生出上述那一切恶果。可是，它对于政府，不但无收入可图，而且往往要支出一笔大的费用。对外国谷物输入所课的重税，在一般丰收年度，实等于禁止其进口。对活牲畜及盐腌食品输人的绝对禁止，是在法律的平常状态下实行的，现因此等物品缺乏，这条法律乃暂时停止适用于爱尔兰及英国殖民地的产品。这些规定，都有必需品税所有的一切恶果，而对政府却无收入可言。要废止这些规定，只要使大众确信这些规定所由设立的制度的无益就够了，似乎不必要采取其他手段。

    对生活必需品所课的税，和英国比较，其他许多国家要高得多。许多国家，对磨坊研磨的麦粉及粗粉有税，对火炉上烘烤的面包有税。在荷兰，都市所消费面包的价格，据推测因此税增加了一倍。住在乡村的人，则有代替此税一部分的他种税，即根据假定每个人消费的面包的种类，每年各课税若干。例如，消费小麦面包的人，税三盾十五斯泰弗，约合六先令九便士半。这种税，以及同类其他若干税，据说，已由提高劳动价格而使荷兰大部分制造业归于荒废了。在米兰公园，在热那亚各州，在摩登那公国，在帕马、普拉逊蒂阿、瓜斯塔拉各公园，乃至在教皇领地，同类的税亦可见到，不过没有那样繁重罢了。法国有一位略有声名的著者，曾提议改革该国财政，以这最有破坏性的税，去代替其他各税的大部分。正如西西罗所说，“那怕是顶荒谬绝伦的事，有时亦会有若干哲学家主张”。

    家畜肉税比这些面包税，还要实行得普通。固然，家畜肉在各地是否为生活必需品，可有怀疑余地。但据经验，有米麦及其他菜蔬，再辅以牛奶、干酪、牛油——弄不到牛油，则代以酥油——即无家畜肉，亦可提供最丰盛、最卫生、最营养、最增长精神的食物。许多地方，为着维持体面，要求人人穿一件麻衬衫，穿一双皮鞋，但却没有一个地方要求人吃家畜肉。

    消费品，不论是必需品或是奢侈品，都可以两种方法课税。其一，可根据消费者曾使用某种货物消费某种货物的理由，叫他每年完纳一定的税额；其二，当货物还留在商人手中，尚未移交到消费者以前，即课以定额的税。一种不能立即用完而可继续消费相当的时间的商品，最宜于以前一方法课税；一种可以立即消费掉或消费较速的商品，则最宜于以后一方法课税。马车税及金银器皿税，为前者课税方法的实例；大部分的其他国内消费税及关税，则为后者课税方法的实例。

    好好管理，一辆马车可以经用十年或十二年。在它离开制车者以前，不妨一次为限课以若干税。但对买者来说，为保有马车的特权而年纳四镑，无疑要比除马车价外，另付给马车制造者四十镑或四十八镑，或相当于他在使用该马车期间大约要完纳的税额，更为方便些。同样，一件金银器皿，有时可以经用百年以上。对消费者来说，对该器皿每重一百盎斯年付五先令，即约当其价值百分之一，比之一次付清这项年金的二十五倍或三十倍，确要容易些，因为在后一场合，此器皿的价格，至少将腾贵百分之二十五或百分之三十。对于房屋所课各税，自以每年付一比较轻微数额为方便。如在房屋最初建筑或变卖时，一次课以相当于各年税额的全部的重税，纳税者必感比较不便。

    马太·德克尔爵士有一个有名的提议，主张一切商品，甚至立即或迅速消耗的商品，都须依下面这方法课税，即消费者为得到消费某商品的许可执照，逐年完纳一定金额，商人不付任何税额。他这计划的目的，在于撤废一切输入税输出税，使商人的全部资本全部信用，都能使用在购买货物反租赁船舶上，而不必把其任何部分，移用于垫付税款，使得一切部门的对外贸易，特别是运送贸易，因此有所增进。但是，主张对立即消耗或迅速消耗的商品，亦以这种方法课税，似乎免不了以下四种极严重的弊病。第一，这种课税方法和普通课税方法比起来，较不公平，就是说，这样就不能好好按照各纳税者的费用和消费比例课征。由商人垫支的麦酒、葡萄酒及火酒税，结果可由各消费者完全按照他们各个消费的数量的比例付出来。假若这种税，是以购买饮酒许可执照方式完纳，那节用者按照消费量所付的比例，就要比好酒者所付的大得多了；宾客频繁的家庭所付的比例，就要比宾客少的家庭所付的小得多了。第二，按照这种方法课税，消费某种商品，或一年一次或半年一次或一季一次付许可执照的费，这样，对迅速消耗商品所课各税的主要便利之一，即陆续缴付的便利，便要大大减少了。现在黑啤酒一瓶的价格，为三便士半，其中对麦芽、酒花、啤酒所课各税以及酿酒者为垫支这些税所索的额外利润，大概要占一便士半。假若一个劳动者拿得出此三便士半，他就购买黑啤酒一瓶；如其不能，他将会以一品脱为满足，由于节约一便士，即等于获得一便士，他由这种节制就获得一点钱了。税由陆续支付，他可愿付就付，几时能付就几时付，所有支付行为，完全是自发的；他如想避免付税，也做得到。第三，这种税所起的取缔奢侈的作用就变小了。消费执照一度领得了，领照者多饮也好，少饮也好，其所税都一样。第四，假若要一个劳动者一年一次、半年一次或一季一次付出等于现在他在各该时间内不感觉什么不方便地对所饮每瓶或每品脱的黑啤酒所付的税的总额，这个金额，恐怕会使他大大叫苦。因此，这种课税方法，不出以残酷的压迫，就不会生出现在课税方法所能取得的同等收入，而现在课税方法，却是没有何等压迫的。然而，有若干国家，对立即消耗或迅速消耗商品所课的税，就是采用这压迫的方法。荷兰人领饮茶执照每人要付税若干。此外，我已经说过，在该国，农家和乡村消费的面包，也按同样方法课税。

    国内消费税，主要是课在那些由国内制造供国内消费的货物上。那种税，只课在销行最广的若干种货物上。所以，关于课税的货物，关于各种货物所深的特定税率，都清楚明白，没有夹杂丝毫疑问。这种税，除了前述盐、肥皂、皮革及蜡烛，或者还加上普通玻璃外，其余几乎全是课在我说的奢侈品上面。

    关税的实行，远较国内消费税为早。此税称为customs（习惯），即表示那是由远古习用下来的一种惯例的支付。在最初，它似乎是看作对商人利润所课的税。在封建的无政府的野蛮时代，商人和城邑中其他居民一样，其人格的被轻蔑，其利得的被忌妒，差不多与解放后的农奴，无大区别。加之，大贵族们，既已同意国王对他们自己佃农的利润课税，对于在利益上与自己远远无关因而不想加以保护的那一阶级的利润，自然不会不愿意国王同样课以贡税。在那种愚昧时代，他们不懂得商人的利润无法对其直接课税，换言之，一切这种税的最后支付，都要落在消费者身上，此外还要加上一个额外负担，这种情况，他们那里懂得呢。

    与英国本国商人的利得比较，外国商人的利得，还遭更大的嫉视。因此，后者所税自然比前者更重。课税在外国商人与英国商人间有所区别，始于无知时代，以后，又由于独占精神，即要使本国商人在外国市场及本国市场占有利地位而存续下来。

    除上述区别外，古时关税，对于一切种类货物，不问其为必需品或奢侈品，也不问其为输出品或输入品，都平等课税。同是商人，为什么某种货物商人，要比他种货物商人享有更多特惠呢？为什么输出商人，要比输入商人享有更多特惠呢？这似乎是那时的想法。

    古时关税，分有三个部门。第一个部门，或者说，一切关税中行之最早的部分，是羊毛和皮革的关税。这种税，主要是或全部都是出口税。当毛织物制造业在英格兰建立时，国王怕毛织物输出，失去了他的羊毛关税，于是把这同一钩税，加在毛织物上面。其他两部门，一为葡萄酒税，系对每吨葡萄酒课税若干，称为吨税，一为对其他一切货物所课的税，系对货物的推定价格每镑课税若干，称为镑税。爱德华三世四十七年，对一切输出输入的商品，除课有特别税的羊毛、羊皮、皮革及葡萄酒外，每镑课税六便士。查理二世十四年，此税每镑提高至一先令，但三年以后，又由一先令缩减至六便士。亨利四世二年，又提高至八便士，后二年。又回到一先令。由此时至威廉三世九年止，此税一直为每镑税一先令。吨税及镑税，曾经议会依同一法令，拨归国王，称为吨税镑税补助税。镑税补助税，在一个长期内，都是每镑一先令，或百分之五，因此关税用语上所谓补助税，一般都是表示这种百分之五的税。这种补助税——现称旧补助税——至今仍照查理二世十二年制定的关税表征收。按关税表审定应纳税货物价值的方法，据说在詹姆士一世时代以前就使用过的。威廉三世九年、十年两次所课的新补助税，系对大部分货物增税百分之五。三分之一补助税及三分之二补助税两者合起来又组成另一百分之五。1747年的补助税，为对大部分货物课征的第四个百分之五。1759年的补助税，为对若干特定货物课征的第五个百分之五。除这五项补助税外，有时为救国家的急需，有时为依照重商制度原理，管制本国贸易，还有许多种税，课加在若干特定货物上面。

    重商制度一天一天地流行起来了。旧补助税，对输出货物及输入货物不分差别，一律课征。以后的四种补助税，以及其他不时对若干特定货物所课各税，除若干特殊外，则完全加在输入货物上面。对本国产品及国内制造品出口所课的旧时各税，大部分或则减轻或则完全撤废，而多数是完全撤废。这些货物的输出，甚且发给奖金。对输入而又输出的外国货物，有时则退还其输入时所完的税的全部，而在大多数场合，则退还其一部分。其输入时由旧辅助税所课的税，当其输出，只退还半额；但由以后的补助税及其他关税所课的税，当其输出时，对于大部分货物，则全部发还。此种对于输出所给的越来越大的好处以及对于输入所加的阻碍，不蒙其影响的，主要只二三种制造原料。这些原料，我们商人及制造业者，都愿其尽可能便宜地到达自己手中，并尽可能昂贵地到达他们外国敌手及竞争者的手中。为了这个缘故，所以有时允许若干外国原料，免税输入，例如西班牙的羊毛、大麻及粗制亚麻纱线。有时对国内原料及殖民地特产原料的输出加以禁止，或课以重税。比如，英国羊毛的输出是禁止的；海狸皮、海狸毛及远志树胶的输出，则课以较重的税，英国目占领加拿大及塞尼加尔以来几乎获得了这些商品的独占。

    我在本书第四篇说过，重商学说对于民众的收入，对于一国土地劳动的年产物，并不怎么有利。对于君主的收入，也不见得比较有利，至少，在那种收入仰赖关税的范围内是如此。

    这种学说流行的结果，若干货物的输入，完全被禁止了。于是，输入商乃迫而走私；在某种场合，走私完全行不通，而在其他场合，所得输入的，亦至有限。外国毛织品的输入，完全被阻止了；外国丝绒的输入，也大大减少。在这两场合，能由这些物品输入而征得的关税收入，完全化为乌有了。

    课于许多外国进口物品从而阻止英国消费这些物品的重税，在许多场合，只不过奖励走私，而在一切场合，却把关税收入减少，使少于课征轻税所能收到的数额。绥弗特博士说，在关税的算术上，二加二不是四，有时只能得一；他这议论，对我们现在所说的重税，是十分允当的。假若重商学说，没在多数场合，教我们把课税用作独占手段，不把它用作收入手段，那么，那种重税就决不会被人采用了。

    对国内产物及制造品输出有时所给的奖励金，及对大部分外国货再输出所退还的税金，曾引起许多欺诈行为，并且引起了最破坏国家收入的某种走私。如一股所知道的，为要得到奖励金或退税，人们往往把货物载在船上，送出海口，马上又由本国其他沿海地方上陆。关税收入由奖励金及退税招致的短缺，非常的大。其中一大部分落到欺诈者之手。至1755年1月5日为止的那一年度的关税总收入，计达五百零六万八千镑。由这总收入中支出的奖励金（虽然该年度对谷物还没发给奖励金），达十六万七千八百镑。按照退税凭证及其他证明书所付的退税金，达二百一十五万六千八百镑。此两者合计，共达二百三十二万四千六百镑。把这一大金额除去，关税收入就不过二百七十四万三千四百镑。再由此额扣除官吏薪俸及其他开支的关税行政费用二十八万七千九百镑，该年度关税纯收入，就只有二百四十五万五千五百镑了。这样，关税行政费，相当于关税总收入百分之五与百分之六之间，相当于扣除奖励金及退税后的剩余部分的百分之十以上了。

    因为对于一切输入货物几乎都课以重税，所以我国进口商，对走私输入力求其多，而对报关输入则力求其少。反之，我国出口商，有时为了虚荣心，装作经营免税货物的巨商，有时为了获取奖励金或退税，其所报关输出的，往往超过他们实际输出的数量。因为这两方面欺诈的结果，我国的输出，就在海关登记簿上，显得大大超过了我国的输入，这对以所谓贸易差额衡量国民繁荣的政治家们，真给予了一种说不出来的快感。

    一切输入货物，除极少数特别免税品外，都课有一定关税。假若输入某种未载入关税表的货物，此货物就凭输入者宣誓的申报，对其价值每二十先令课以四先令九又二十分之九便士的关税，即约略相当于前述五种补助税或五种镑税的比例的关税。关税表所包含的极其广泛，种类繁多的商品，都被列举其中，有许多而且是不大使用、不为一般所知道的。以此之故，某种货物，应属于那个品目，应课以何种税率，常常无从确定。这方面的差错，往往使税吏失败，并常常使输入者感到很大麻烦与苦恼和花很大费用。所以，就明了、正确及分别清楚各点说，关税实远不若国内消费税。

    为使社会大多数人民，按照他们各自费用的比例，提供国家收入，似乎不必要对于费用所由而支出的每项物品课税。由国内消费税征取的收入，与由关税征取的收入，在想象上是同样平等地由消费者负担的。然而国内消费税，则只课加于若干用途极广消费极多的物品上。于是，许多人有这种意见，以为如果管理适当，关税也可同样只课于少数物品上，而不致亏损公家收入，而且可给对外贸易带来很大的利益。

    英国用途最广消费最多的外国货，现在主要是外国葡萄酒和白兰地酒，美洲及西印度所产的砂糖、蔗糖、酒、烟草、椰子，东印度所产的茶、咖啡、磁器、各种香料及若干种类纺织物等。这种种物品，恐怕提供了现在关税收入的大部分。现在对外国制造品所课的税，如把刚才列举的外货中若干货物的关税除外，那就有一大部分，不是以收入为目的而征收，却是以独占为目的而征收，即要在国内市场上，给本国商人以利益。因此，撤废一切禁令，对外国制造品课以根据经验可给国家提供最大收入的适度的关税，我国工人，可依然在国内市场上保持有很大的利益，而现在对政府不提供收入以及仅提供极少收入的许多物品，到那时亦会提供极大的收入了。

    一种重税，有时会减少所税物品的消费，有时会奖励走私，其结果，重税给政府所提供的收入，往往不及较轻的税所能提供的收入。

    当收入减少，是由于消费减少时，唯一的救济方法，就是减低税率。

    当收入减少，是由于奖励走私时，那大抵可以由两种方法救济：一是减少走私的诱惑，一是增加走私的困难。只有减低关税，才能减少走私的诱惑；只有设立最适于阻止那种不法行为的税收制度，才能增加走私的困难。

    根据经验，国产税法防止走私活动，比关税法效果大得多。在各税性质许可的范围内，把类似国产税的税政制度，用于关税方面，那就能大大增加走私的困难。这种变更轻而易举，许多人是设想得到的。

    有人主张，输入应完纳关税的商品的进口商，可把这些商品搬进他自己所备的货栈，或寄存国家所备的货栈，一听他自决，不过，在国家货栈保管的场合，其锁钥当由海关人员执掌，海关人员未临场，他不得擅开。假若这商人把货物运往自己的货栈，那就当立即付税，以后决不退还；并且，为确定那货栈内所存数量与纳税货物数量是否相符，海关人员得随时莅临检查。假若他把货物运往国家货栈，以备国内消费，不到出货时可不必纳税。如再输往国外，则完全免税；不过，他必须提供适当的保证，担保货物定要输出。此外，经营这些货物的商人，不论其为批发商或零售商，随时都要受海关人员的访问检查，并且还须提示适当的凭证，证明他对自己店铺中或货栈中全部货物，都付了关税。英国现在对于输入蔗糖、酒所课的所谓国产税，就是依此方法征收；这种管理制度，不妨扩大到一切输入品的课税，只要这些税，与国产税同样，只课在少数使用最广、消费最多的货物上。如果现在所说的一切种类货物，都改用这种方法征收，那要设备十分广大的国家货栈，恐怕是不容易吧；况且，极精细的货物，或者，在保存上非特别小心注意不可的货物，商人决不放心寄存在别人的货栈内。

    假若通过这种税务管理制度，就是关税相当的高，走私亦可大大阻止；假若各种税时而提高，时而减低，提高能给国家提供最大收入就提高，减低能给国家提供最大收入就减低，老是把课税用作收入的手段，而不是用作独占的手段，那么，只须对使用最广、消费最多的少数货物课以关税，其所得似乎就有可能至少与现在关税纯收入相等，而关税还可因此成为和国产税同样单纯、同样明了、同样正确。在这种制度下，现在国家由外货再输出（实则会再输入以供国内消费）的退税所蒙受的收入上的损失，就可完全省免了。这项节省，数额非常的大，再加上对国产货物输出所给奖励金的取消——这些奖励金事实上没有一种是以前所付的某某国产税的退税——，其结果，关税纯收入，在制度变更以后，无疑至少可和其未变更以前相等。

    假若制度这样的变更，国家收入上并无何等损失，全国的贸易及制造业，就确要获得非常大的利益。占商品最大多数的未课税商品的贸易，将完全自由，可来去运销于世界各地，得到一切可能得到的利益。这些商品，包含有一切生活必需品及一切制造品的原料。生活必需品既是自由输入，其在国内市场上的平均货币价格必低落，因此，劳动的货币价格亦必在此限度内低落，但劳动的真实报酬却不至减少。货币的价值，和它所能购买的生活必需品的数量相称，而生活必需品的价值，则与它所能换得的货币数量全然无关。劳动货币价格低落，国内一切制造品的货币价格，必然伴着低落，这一来，国内制造品，就可在一切国外市场上获得若干利益了。若干制造品，因原料自由输入，其价格可降低更大。假若中国及印度生丝能够无税输入，英格兰丝制业者，就比法兰西意大利的丝制业者，能更低廉地出卖其制品。在那种场合，外国丝绒的输入，就没有禁止之必要了。本国制造品的廉价，不但会保证我国商人，使能占有国内市场，而且能大大支配国外市场。就连一切课税品的贸易，亦会比现在有利得多。假若这些商品，因输往外国，由国家货栈取出，由于在这种场合，一切税都蠲免，那种贸易，就完全自由了。在此制度下，各种货物的运送贸易，将享有一切可能得到的利益。假若这些货物由国家货栈取出，是供国内消费，那就因为输入商前此在未找着机会把货物卖予商人或消费者时，没有垫付税金的义务，所以和那一经输入就要垫付税金的场合比较，他这时就能以更廉的价格，出卖其货物了。这样，在同一的税率下，就连有税的消费品的外国贸易的经营，也会比现在获得大得多的利益。

    罗柏特·沃尔波尔有名的国产税案的目的，在对葡萄酒及烟草设立一种与上面所提议的无大出入的税制。他那时向议会提出的提案，虽只含有这两种商品，但依一般推想，那只是一种更广泛计划的绪端。因此，与偷运商人利益结合在一块的营私党派，对这提案，掀起了一种极不正当的反对骚闹。这骚闹的猛烈程度，使首相觉得非撤回那提案不可，而且以后再也没有人敢继起提议这个计划了。

    对于由外围输入为国内消费的奢侈品所课的税，有时虽不免落在贫民身上，而主要则是归中产及中产以上的人民负担。如外国葡萄酒、咖啡、巧克力糖、茶、砂糖等的关税，都属此类。

    对于国内产出、国内消费的较廉奢侈品，所课的税，是按照各人费用的比例，很平均地落在一切阶级人民身上。贫民付自身消费的麦芽、酒花、啤酒、麦酒的税；富者则付自身及仆婢所消费的各该物的税。

    这里，须注意一件事，下层阶级人民或中层阶级以下人民的全部消费，在任何国家，比之中层阶级与中层阶级以上人民的全部消费，不但在数量上，即在价值上，亦大得多。与上层阶级的全部费用比较，下层阶级的全部费用，要大得多。第一，各国的全部资本，几乎都是用作生产性劳动的工资，而分配干下层阶级人民。第二，由土地地租及资本利润所生收入的大部分，都是用作仆婢和其他非生产性劳动的工资及维持费，每年分配于这阶级。第三，资本利润中有若干部分，是属于这阶级，作为使用自己资本所得的收入。小商店店主、店伙乃至一切零售商人每年挣得的利润额，到处都是非常之大，并在年收入中，占有一个极大的部分。第四，甚至土地地租中的若干部分，亦属于这一阶级，而在此若干部分中，一大部分为比中层阶级略低些的人所有，一小部分为最下层阶级人民所有，因为普通劳动者，有时亦保有一两亩的土地。这些下层阶级人民的费用，就各个人分开来看，虽是极小，但就全体合拢来看，却常占社会全费用中的一个最大部分；一国土地劳动年产物中，把下层阶级所消费的除去，剩下来供上流阶级消费的，在数量上，在价值上，都总是少得多。因此，主要以上流阶级人民的费用为对象的税，比不分彼此地以一切阶级的费用为对象的税，甚至比主要以下层阶级费用为对象的税，其收入一定要少得多。换言之，即以年产物的较小部分为对象的税，比不分彼此地以全部年产物为对象的税，甚至比主要以较大部分年产物为对象的税，一定要少得多。所以，在以费用为对象的一切课税中最能提供收入的，就要算以国产酒类及其所用原料为对象的国产税；而国产税的这一部门，很多或者说主要是由普通人民负担。就以1775年互月5日为终止期的那个年度说，这一部门的国产税总收入，计达三百三十四万一千八百三十七镑九先令九便士。

    不过，我们要记住一件事；应当课税的，是下层阶级人民的奢侈费用，而不是他们的必需费用。对他们必需费用，要是课税，其最后支付，要完全由上层阶级人民负担，即由年生产物的较小部分负担，而不由年生产物的较大部分负担。在一切场合，此种税必会提高劳动工资，或者减少劳动需要。不把那种税的最后支付加在上层阶级身上，劳动价格决无从提高；不减少一国土地劳动年产物，即一切税最后支出的源泉，劳动需要决不致减少。劳动需要由这种税而减少的状态不论是怎样，劳动工资都不免要因此提高到没有此种税的场合以上。并且，在一切场合，这提高的工资的最后支付，必定要出自上层阶级。

    酿造发酵饮料及蒸馏酒精饮料，如不是为着贩卖，而是为自家消费，在英国都不课国产税。这种免税，其目的虽在于避免收税员往私人家庭作讨厌的访问与检查，其结果却常使此税的负担，加在富者方面的过轻，加在贫者方面的过重。虽然自家蒸馏酒精饮料，不甚通行，但有时亦有。在乡下，许多中等家庭及一切相当富贵的家庭，都在酿造他们自用的啤酒。他们酿造强烈啤酒所费，比普通酿造者每桶要便宜八先令。普通酿造者对其所垫付的一切费用及税金，都要得有利润。所以，和普通人民能够饮用的一切同质饮料比较，这些人家所饮的，至少每桶要便宜九先令或十二先令，因为普通人民到处都感觉向酿酒厂或酒店零购所饮啤酒较为便当。同样，为自家消费而制造的麦芽，虽亦不受收税人员的访问和检查，但在这场合，每人却须纳税七先令六便士。七先令六便士等于麦芽十蒲式耳的国产税，而麦芽十蒲式耳可以说是节俭家庭平均全家男女儿童所能消费的数量。可是，飨宴浩繁的富贵家庭，其家人所饮用麦芽饮料，不过占其所消费的全部饮料的一小部分。但也许因为这个税，也许因为其他原由，自家制造麦芽，竟不及自家酿造饮料那样通行。酿造或蒸馏自用饮料的人，不必纳制造麦芽的人所纳上述的税，其正当理由何在殊难想象。

    往往有人说，对麦芽课以较轻的税，其所得收入，会比现在对麦芽、啤酒及麦酒课以重税所得的未得多。因为，瞒骗税收的机会，酿酒厂比麦芽制造场要多得多讲且，为自己消费而酿造饮料的人，免纳一切的税，而为自己消费而制造麦芽的人，却不能免税。

    伦敦的黑麦酒酿造厂，普通每套特麦芽，成酒两桶半以上，有时成酒三桶。各种麦芽税，每夸特六先令；各种强烈啤酒及淡色啤酒税，每桶八先令。因此，在黑麦酒酿造所，课在麦芽、啤酒及谈色啤酒上的各种税，对麦芽每夸特的产额，计达二十六先令及至三十先令。在那打算以普通乡村为销售对象的乡村酿造所，每夸特麦芽的产额，很少在强啤酒二桶及淡啤酒一桶以下，而且往往有产出两桶半强啤酒的。淡啤酒所课各税，计每桶一先令四便士。所以，在乡村酿造所，对一夸特麦芽的产额，所加于麦芽、啤酒及淡色啤酒的各种税，常为二十六先令，而在二十三先令四便士以下的很少。就整个王国平均计算，对一夸特麦芽的产额，所加于麦芽、啤酒及淡色啤酒上的各种税，恐不能少于二十四先令或二十五先令。

    但是，撤废一切啤洒税淡色啤酒税，而把麦芽税加大三倍，即对麦芽每夸特的税由六先令提高至十八先令，据说，由这单一税所得收入，比较由现在各种重税所得收入会更多。

    1772年旧麦芽税收入…722，923镑11先令11便士

    附加税………356，776　 79 3/41773年旧麦芽税收入…561，627　 37 1/2

    附加税………278，650　153 3/41774年旧麦芽税收入…624，614　175 3/4

    附加税………310，745　 28 1/21775年旧麦芽税收入…657，357　 08 1/4

    附加税………323，785　126 1/4

    合计………，835，580　120 3/4

    四年的平均数958，895　 30 3/10

    1772年地方国产税收入 1，243，128　 53

    伦敦酿造厂税额……408，260　 72 3/41773年地方国产税收入 1，245，808　 33

    伦敦酿造厂税额……405，406　1710 1/21774年地方国产税收入 1，246，373　145 1/2

    伦敦酿造厂税额……320，601　180 1/41775年地方国产税收入 1，214，583　 61

    伦敦酿造厂税额……463，670　 70 1/4

    合计…… ………6，547，832　192 1/4

    四年的平均数… 1，636，958　 9  1/2

    加入麦芽税平均数 …… 958，895镑 3先令340 3/16 便士

    两平均数的和… …2，595，853　 7  　9 11/11

    三倍麦芽税，即麦芽税每夸特由六先令提高至十八先令。此单一税将产出以下的收入：

    … 2．876，685　9　  0 9/16

    对于前者的超过额……280，832　1　  2 14/16

    不过，旧麦芽税中，含有苹果酒每半桶四先令的税及强啤酒每桶十先令的税。在1774年，苹果酒税收入只三千零八十三镑六先令八便士。这个税额，恐较平常税额稍少，因为该年度对苹果酒所课的税，都在平常收入额以下。对强啤酒课税虽重得多，但因该酒的消费不大，所以收入更不如苹果酒税。但是，为弥补这两种税的平常额，在所谓地方国产税项下，含有：一，苹果酒每半桶六先令八便士的旧国产税；二，酸果汁酒每半桶六先令八便士的旧国产税；三，醋每桶八先令九便士的旧国产税；四，甜酒或蜜糖水每加仑十一便士的旧国产税。这些税的收入，用以弥补上述麦芽税中所含苹果酒税及强啤酒税的收入，大概绰有余裕。

    麦芽不但用以酿造啤酒及淡色啤酒，而且用以制造下等火酒及酒精。假若麦芽税提高到每夸特十八先令，那以麦芽为一部分原料的那些下等火酒及酒精的国产税，就有低减若干的必要了。在所谓麦芽酒精中，普通以麦芽为其三分之一的原料，其他三分之二，有时全为大麦，有时大麦占三分之一，小麦占三分之一。走私机会与诱惑，在麦芽酒精蒸馏所里面，比在酿遣所或麦芽制造场内，要大得多。酒精容积较小而价值较大，所以走私机会多；其税率较高，每加仑达三先令十又三分之二便士，所以走私诱惑力强。增加麦芽税，减少蒸馏所税，就可减少走私机会与诱惑，使国家收入有更大的增加。

    因为酒精饮料，被认为有害于普通人民的健康，有害于普通人民的道德，所以英国过去某时期，曾以妨碍这种饮料的消费为政策。依此政策，对蒸馏所课税的低减，不应过大，以致降低此种饮料的价格；酒精的高价，要使其依旧不变，而同时，麦酒、啤酒这一类无碍健康而又能鼓舞精神的饮料，则要使其大大降价。这样，人民现在怨声最大的租税负担，就可得到部分的减轻，同时国家收人亦可大大增加。

    达文南特博士对现行国产税制度上的这种改变，表示反对，但他的反对意见，似没有何等根据。据他所说：依这一变革，现在很平等地分配于麦芽制造者、酿造者及零售业者利润上的国产税，在它影响利润的范围内，将全然归由麦芽制造者负担了；酿造者及零卖业者可由酒的加价取回其税额，麦芽制造者却不容易做到这层；并且，对麦芽课以这么高的税，势必减低大麦耕地的地租及利润。

    就相当长的时期说，没有一种税能够减低特定职业的利润率；任何职业的利润率，一定常与邻近的其他职业保持相当的水准。现在的麦芽税、啤酒税及淡色啤酒税，决不会影响商人在这些商品上的利润；他们可从增加酒价收回所付的税额，并外加一定的利润。固然，一种税加在货物上，可能使此货物昂贵，从而减少此货物的消费。但麦芽的消费，在于酿成各种麦芽酒。对每夸特麦芽征收十八先令的税不会使酒的价格比征收二十四先令或二十五先令的税更贵；反之，这些酒的价格，说不定还可因此减低一些。其消费，与其说会减少，倒不如说会增加。

    为什么酿造者，现在能在酒精增高的价格上，收回二十四先令，二十五先令，有时乃至三十先令，而麦芽制造者要在麦芽增高的价格上收回十八先令，却更困难呢？这是不容易理解的。固然，麦芽制造者，对麦芽每夸特不是垫付六先令的税，而是垫付十八先令的税；但酿造者现在却要对其酿造所用的麦芽每夸特垫付二十四先令，二十五先令，有时甚至三十先令的税。麦芽制造者垫出较轻的税，断乎不会比酿造者现在垫出较重的税，还要不便。任何麦芽制造者，不会常在仓库保存这么多的麦芽存货，使得卖出这数量的存货，比酿酒者卖出其通常在酒窖中所保存的啤酒、淡色啤酒存货，需要更长的时间。因此，前者收回他的资金，往往可与后者同样迅速。麦芽制造者因垫付较重的税而感到的不便，可很容易救济，只要给他比现在给酿造者较长数月的时间来缴清税款就够了。

    凡不是减少大麦需要的原因，都决不会减少大麦耕地的地租及利润。设使改弦更张，把酿造啤酒和淡色啤酒的麦芽，每夸特税率，由二十四、二十五先令，减到十八先令，那不但不会减少需要，而且会增加需要及外，大麦耕地的地租及利润，是常须与其他同样肥沃和耕作得同样好的土地的地租利润大略相等的。如其较少，则大麦耕地的若干部分，将转作其他用途；如其较多，则更多土地将立即转来栽植大麦。当土地的某一特定产物的普通价格，可以说是独占价格时，对此所课的税，就必然会减少那土地的地租及利润。例如，葡萄酒的有效需要，常大感不足，因此，其价格和同样肥沃及耕作得同样好的土地的其他产物的价格比较，往往超过自然的比例；现在如对贵重葡萄酒这种产物课税，此税必然要减少葡萄园的地租及利润。因为，葡萄酒的价格已经达到了通常上市葡萄酒量所能达到的最高价格；那个数量不减，其价格即不会再高；那种土地既不能转用以生产其他同样贵重的产物，如果缩减那上市数量，损失还要更大，所以，赋税的全部负担，要落在地租及利润上，确切地说，要落在葡萄园的地租土。当有人提议课砂糖以新税时，我国蔗糖栽植者常常说，此税的全部负担，不会落在消费者身上，而要落在生产者身上，过去课税以后，他们从不能把砂糖价格提高，超过未税以前。可是，未税以前，砂糖价格似乎已是一种独占价格了，所以，他们引来证明砂糖为不适当课税对象的论据，恐怕正好表示那是适当课税的对象；独占者的利得，随时都是最适于课税的。至于大麦的普通价格，却从没有成为一种独占价格；大麦耕地的地租及利润，对于同样肥沃和耕作得同样好的其他土地的地租及利润，也从没有超过其自然的比例。课于麦芽、啤酒及淡色啤酒的各种税，从未减低大麦价格，从未减少大麦耕地的地租及利润。使用麦芽作原料的酿造者对麦芽所付的价格，曾在不断按照麦芽税的比例而增高，而这种税和课于啤酒、淡色啤酒的税，曾在不断提高那些商品的价格，或不断减低那些商品的质量。因此，这类税的最后支付，总是归消费者负担，而不是归生产者负担。

    由制度的这种改革而可能受到损害的，只有一种人，即为供自家消费的酿造者。但是，一般贫苦劳动者及工匠们所负担的重税，现在上层阶级部反得到了免除，那确是最不正当最不公平的；即使不实现这种制度上的变更，那种免除，也是应当撤废的。然而，从来妨碍这利国裕民的制度上的改革的，说不定就是这上层阶级的利益啊。

    除上述关税及国产税外，还有若干更不公平、更间接影响货物价格的税。法兰西称为路捐桥捐的，就是这种税。此在昔日萨克逊时代叫做通行税，其原来开征的目的，似与我国道路通行税及运河与通航河流通行税的目的相同，即用以维持道路与水路。这样的税，最宜于按照货物的容量或重量征收。在最初，这些税原为地方税或省税，用于地方或省方用途，所以在许多场合，其管理都是委托于纳税地方的特定市镇、教区或庄园，因为在设想上，这些团体，是会以这种或那种方法，负责实施此种税制的。可是往后在许多国家，对此全不负责任的君主，把此项税收的管理权，握在自己掌中。他虽在大多数场合，把税大大提高，但在多数场合，却完全不注意它的实施。假若英国的道路通行税，成了政府的一个资源，那我们看看许多国家的榜样，就会十之八九地料到它的结果的。这些通行税，结果无疑是由消费者支出；但消费者所付的税，不是按照他付税时他的费用的比例，不是按照他所消费货物的价值的比例，而是按照他所消费货物的容量或重量的比例。当这种税不按照货物的容量或重量征收，而按照其椎定的价值征收时，严格地说，它就成为一种国内关税或国产税，会大大阻碍一国最重要部门的商业，即国内贸易。

    若干小国，对于由水路或陆路通过其领土，而从一外国运往另一外国的货物，课有与此相类似的税。此税在一些国家称为通过税。位于波河及各支流沿岸的若干意大利小国家，由此税取得有一部分收入。这收入，完全出自外人。不妨害自国工商业，而由一国课加于他国人民的税，这也许是唯一的种类。世界最重要的通过税，乃是丹麦国王对一切通过波罗的海峡商船所课之税。

    象关税及国产税大部分那样的奢侈品税，虽完全是不分彼此地由各种收入一起负担，最终由消费货物纳税的人，不论这人是谁，无所取偿地为其支付，但却不常是平等地或比例地落在每个人的收入上。由于每个人的消费，是受他的性情支配，所以，他纳税的多寡，不是按照他的收入的比例，而是视他的性情为转移；浪费者所纳，超过适当比例，节约者所纳，不及适当比例。大财主在未成年期间，由国家保护获得了很大收入，但他通常由消费贡献给国家的，却极有限。身居他国者，对于其收入财源所在国的政府，可以说没在消费上作一点点贡献。假若其财源所在国，象爱尔兰那样，没有土地税，对于动产或不动产的转移，亦无何等重税，那么，这个居留异国者，对于保护其享有大收入的政府，就不贡献一个铜板。此种不公平，在政府就某些方面说是隶属于或依赖于他国政府的国家最大。一个在附庸国拥有广大土地财产的人，一般在这场合，总是宁愿定居在统治国。爱尔兰恰好是处在这种附庸地位，无怪乎，对外居者课税的提议，会在该国大受欢迎。可是，一个人要经过怎样的外居，或何种程度的外居，才算是应当纳税的外居者，或者说，所课的税，应以何时开始何时告终，求其确定，恐怕不免有点困难吧。不过，我们如把这极特殊的情况除外，则由于此税所产生的各个个人在贡献上的不公平，很可能由那惹起不公平的情况，得到抵偿而有余；那情况就是，各个人的贡献，全凭自愿，对课税商品，消费或不消费，他可以完全自决。因此，如果此税的评定没有偏差，所税商品也很适当，纳税的人，总会比完纳他税少发牢骚的。当这种税由商人或制造者垫付时，最后付出此税的消费者，不久就会把它与商品价格混同起来，而几乎忘记自己付了税金。

    这种税，是完全确定的，或可以说是完全确定的。换言之，关于应付纳多少，应何时完纳，即关于完纳的数量及日期，都能确定，不会留下一点疑问。英国关税或他国类似各税虽有时显出不确定的样子，那无论如何，总不是起因于这些税的性质，而是起因于课税法律措辞不很明了或不很灵活。

    奢侈品税，大都是零零碎碎地缴纳，而且总是可能零零碎碎地缴纳，即纳税者什么时候需要购买课税品多少，就什么时候缴纳多少。在缴纳时间与方法上，这种税是最方便的或有可能是最方便的。总的来说，这种税符合前述课税四原则的前三原则，不下于任何其他税。可是，对于最后第四原则，就无论从那方面说，都是违反的。

    就此税的征收说，人民所纳多干实际归入国库的数目，常比任何它税来得大。可能惹起此流弊的，一共有四种不同情况。

    第一，征收此税，即在安排极其适当的场合，亦需要设置许许多多税关及收税人员。他们的薪俸与津贴，就是国家无所入而人民必须出的真正的税。不过，英国此种费用，还较其他大多数国家为轻，那是不能不承认的。就1775年1月5日为止的那个年度说，英格兰国产税委员管理下各税的总收入，计达五百五十万七千三百零八镑十八先令八又四分之一便士，这个金额，是花了百分之五点五的费用征收的，不过，在此总收入中，要扣除输出奖励金及再输出退税，这使其纯收入缩减到五百万镑以下。盐税也是一种国产税，但其管理方法不同，其征收所费，也大得多。关税的纯收入，不到二百五十万镑；征收人员薪傣及其他事件的费用，超过百分之十以上。但不论何处，海关人员的津贴，都比薪俸多得多，在若干港口，竟有多至两倍三倍的。因此，假若海关人员薪俸及其他开支达到了关税纯收入百分之十以上，那么，把征收此收入的全部费用合算起来，就要超过百分之二十或三十以上了。国产税的征收人员，几无何等津贴；又因这个收入部门的管理机构，为较近设立的机构，所以没象海关那样腐败。海关历时既久，许多弊害，相因而生，而且得到宽容。如果现在从麦芽税及麦芽酒税的征收的全部收入，都转向麦芽征收，国产税每年的征税费用，据料想可节约四万镑以上。如关税只对少数货物课征，而且依照国产税法征收，关税每年的征收费用，就恐怕可以节约得多得多了。

    第二，这种税，对于某部门的产业，是必然要惹起若干妨碍或阻害的。因为被税商品常因此提高价格，所以不免要在此限度内妨碍消费，从而妨害其生产。假若此商品为国产品或国内制造品，其生产及制造所使用的劳动就要减少。假若为外国商品，其价格因课税而腾贵，那在国内生产的同类商品，固然会因此能在国内市场获得若干利益，而国内产业就有更大部分转向这种商品的生产。但是，外国商品价格这样的腾贵，虽会使国内某特殊部门的产业受到鼓励，但其他一切部门的产业，却必然要受到阻害。伯明翰制造业者所买外国葡萄酒愈贵，他为买此葡萄酒而卖去的一部分金属器具或者一部分金属器具的价格就必然愈贱。与前此比较，这一部分金属器具对于他的价值减少了，促使他去增产金属器具的鼓励也减少了。一国消费者对他国剩余生产物付价愈昂，他们为买那生产物而卖去自己的一部分剩余生产物，或者说，一部分剩余生产物的价格就必然愈低。与前此比较，这一部分剩余生产物对于他们的价值减少了，促使他们去增加这一部分生产物的鼓励也减少了。所以，对一切消费品所课的税，都会使生产性劳动量缩减到在不税场合的自然程度以下：那消费品如为国内商品，则被税商品生产上所雇用的劳动量缩减；如其为外国商品，则缩减的为外国商品所由而购买的国内商品生产上所雇用的劳动量。此外，那种税，常会变更国民产业的自然方向，使它转向一个违反自然趋势的方向，而这方向大概都是比较不利的方向。

    第三，走私逃税的企图，常常招致财产的没收及其他惩罚，使走私者陷于没落。走私者违犯国法，无疑应加重惩罚，但他常常是不会违犯自然正义的法律的人，假若国法没把大自然从未视为罪恶的一种行为定为罪恶，他也许在一切方面，都可以说是一个优良市民。在政府腐败，至少犯有任意支出、滥费公币嫌疑的国家，保障国家收入的法律，是不大为人民所尊重的。所以，如果不干犯伪誓罪而能找到容易安全的走私机会，许多人是会无所迟疑地进行走私的。假装着对购买走私物品心存顾忌，尽管购买这种物品是明明奖励人家去侵犯财政法规，是明明奖励几乎总是和侵犯财政法规分不开的伪警罪，这样的人，在许多国家，都被视为卖弄伪善，不但不能博得称誉，却徒使其邻人疑为老奸巨滑。公众对于走私行为既如此宽容，走私者便常常受到鼓励，而继续其忏若无罪的职业如果税收法律的刑罚要落在他头上，他往往想使用武力来保护其已经惯于认为自己正当的财产。在最初，他与其说是犯罪者，也许不如说是个粗』心的家伙，但到最后，他就屡屡对于社会的法律，出以最大胆、最坚决的侵犯了。而且，走私者没落了，他前此用以维持生产性劳动的资本亦会被吸收到国家收入中或稳交收入中，而用以维持非生产性的劳动。这一来，社会的总资本就要减少，原来可由此得到维持的有用产业亦要减少。

    第四，此税的施行，至少使经营课税商品的商人，得服从税吏的频繁访问和讨厌检查，这样，他有时无疑要受到某种程度的压迫，而通常总是不胜其苦恼与烦累。前面说过，烦累虽然严格说来，不算是费用，但为免掉烦累，人是愿意出费用的，所以烦累确与费用相等。国产税法，就其设定的目的说，是比较有效果的，可是在这点上，它却比关税更招人讨厌。商人输入课税商品时，如已付过关税，再把那货物搬往自己货栈中，那在大多数场合，就不会再受海关人员的烦扰。如货物由国产税课税，情形就不是如此；商人不断要受稽征人员的检查与访问，而随时得与他们周旋。因此之故，国产税比关税更不为人所欢喜，征收国产税的人员，亦更不为人所欢喜。有人说，国产税稽征人员，其执行职务，虽然一般地说，也许不比海关人员环，但因为他们的职务，迫使他们常常要找邻人的麻烦，所以大都养成了海关人员所没有的冷酷性格。然而这种观察，十之八九是出于那些从事秘密买卖的不正商人。他们的走私，常为国产税人员所阻止、所揭发，于是出此以讽刺。

    不过，一有了消费品税，就几乎免不了这种对于人民的不便。就这种不便说，英国人民所感受的，并不比政费和英国一样浩大的国家的人民所感受的来得大。我们这个国家，当然未达到完善之境，处处有待改良；但与各邻国相比，它却是同样良好或者较为优良。

    若干国家，由干认为消费品税是对商人利润所课的税，所以货物每卖一次，就课税一次。其意以为，进口商或制造商的利润如果课税，那么，介乎他们与消费者之间的中间商人的利润，似乎要同样课税，始得其平。西班牙的消费税，仿佛就是依此原则设定的。这种税，对于一切种类动产或不动产的每度变卖，最初抽税百分之十，后来抽百分之十四，现在抽百分之六。征收此税，不但要监视货物由一地向他地转移，而且要监视货物由一店铺向他店铺转移，所以不能不有许多的税务人员。此外，有了此税，须忍受税吏不时访问检查的，不仅是经营某几种特定货物的商人，一切农业者，一切制造业者，一切行商坐贾，都在检查访问之列。实行此税的国家，其大部分地域，都不能为销售远方而生产。各地方的生产，都须和其邻近的消费相适应。乌斯塔里斯把西班牙制造业的没落，归咎于这消费税；其实，西班牙农业的凋落，亦可归咎于此税，因为此税不但课于制造品，而且课于土地原生产物。

    在那不勒斯王国，亦有同类的税，对一切契约价值，从而对一切买卖契约价值，征抽百分之三。不过此两者都比西班牙税为轻，并且该王国大部分城市及教区，都允许其付纳一种赔偿金，作为代替。至于城市教区征取此赔偿金的方法，听其目便，大概以不阻碍那地方的内地商业为原则。因此，那不勒斯的税，没有西班牙税那样具有毁坏性。

    大不列颠联合王国各地通行的划一课税制度——只有少数无关重要的例外——几乎使全国内地商业及内地沿海贸易，完全自由。对内贸易的最大部分货物，可由王国的一端运往他端，不要许可证、通过证，也不受收税人员的盘请、访问或检查。虽有若干例外，那都是无碍于国内商业的任何重要部门的。沿海岸输送的货物，固然要有证明书或沿海输送许可证，但除煤炭一项外，其余几乎都是免税的。由税制划一而取得的这种对内贸易的自由，恐怕就是英国繁荣的主要原因之一，因为每一个大国，当然是本国大部分产业生产物的最好最广泛的市场。假若把同一的自由扩张到爱尔兰及各殖民地，则国家的伟大和帝国各部分的繁荣，说不定要远过于今日呢。

    在法国，各省实行的各种税法，不但需要在国家边界，而且需要在各省边界，设置许许多多稽征人员，以阻止某种货物的输入，或对那货物课以一定税额。这一来，国内商业就要受到了不少的妨害。有若干省，对于盐税，得缴纳一种赔偿金代替；而在其他各省，则完全豁免。在全国大部分地方，赋税包收人享有烟草专卖权利，而在若干省，不实施烟草专卖。与英格兰国产税相当的税，其情况各省大不相同。有若干省不收此税，而代以一种赔偿金或其同等物。在其他征收此税且采用包税制度的各省，还有许多地方税，那些税的实施，只限于某特别城市或特别地区。至于与我国关税相当的税，则分法国为三大部分：第一，适用1664年税法，而称为五大包税区的各省，其中包括皮卡迪、诺尔曼及王国内地各省的大部分；第二，适用1667年税法，而称为外疆的各省，其中包括边境各省的大部分；第三，所谓与外国受同等待遇的各省，这些省，许与外国自由贸易，但与法国其他各省贸易时，所受关税待遇，亦与外国相同。如阿尔萨斯、茨图尔、凡尔登三个主教管区，如邓扣克、贝昂那、马赛三市，都属于这个部分。在所谓五大包税区各省（往时关税分为五大部门，每部门原来各成为一特定承包的对象，所以有这个称呼：现在，这各部门已合而为一了）及所谓外疆各省，都各设有许多地方税，那些税的征收，限于某特定城市或特定地区。称为与外国受同等待遇的各省，亦征有某些地方税，马赛市特别是如此。这种种税制如何阻碍国内商业，以及为守护实行这些税的各省各区的边界必要增添多少收税人员，这可不言而喻，无待细述。

    除了这复杂税制所生的一般约束外，法国对于其重要性仅次于谷物的产物，即葡萄酒的贸易，在大多数省还加有种种特殊约束。这些约束的产生，是由于某些特定省区葡萄园所享有的特惠，大于其他各省。产葡萄酒最出名的各省，我相信，就是在葡萄酒贸易上受约束最少的各省。这些省所享有的广泛市场，鼓励它们，使它们在葡萄的栽培土，在葡萄酒的调制上，能实行良好的管理方法。

    然而这种花样复杂繁多的税法，并非法国所特有。米兰小公国，共分六省；关于若干种类的消费品，各省各定有特别的课税制度。而比较更小的帕马公爵领土，亦分有三、四省，各州亦同样有其各别的课税制度。在这样不合理的制度之下，如不是土壤特别肥沃，气候非常调适，这些国家，恐怕早就沦为最贫穷最野蛮国家了。

    对消费品所课的税，有两种征收方法，其一由政府征收，在这场合，收税人员由政府任命，直接对政府负责，并且政府的收入，随税收不时的变动，而年各不同。又其一则由政府规定一定额数，责成赋税包收者征收，在这场合，包收者得自行任命其征收员，此种征收员虽负有按照法律指定方法征税的义务，但是受包收者监督，对包收者直接负责。最妥善、最节约的收税方法，决不是这种包税制度。包收者除垫付规定税额、人员薪俸及全部征收费用外，至少还须从收入税额中，提取和他所拿出的垫款，所冒的危险，所遇的困难，以及应付这非常复杂事务所必要的知识与熟练相称的利润。政府如自己设置象包收者所设的那样管理机构，由自己直接监督，至少这种利润——常为一个非常大的巨额——是可以节省的。承包国家任何大项税收，必须有大资本或大信用。单为了这条件，这种事业的竞争，便会局限于少数人之间。况且，持有相当资本或信用的少数人中，具有必要知识或经验的，更为少数。于是这另一条件，就把那竞争局限于更少数人之间。此有资格竞争的最少数人知道，他们彼此团结起来，于自己更有利益，于是大家不为竞争者，而为合作者，在包税投标的时候，他们所出的标额，就会远在真实价值以下。在公家收入采用包收制的国家，包收者大概都是极富裕的人。单是他们的富，已够惹起一般人的嫌恶；而往往与这类暴发财富相伴的虚荣，以及他们常用以炫耀其富裕的愚蠢的卖弄，更会增大人们的嫌恶。

    公家收入的包收者对惩罚企图逃税者的法律，决不会觉得过于苛刻。纳税者不是他们的人民，他们自无所用其怜恤，并且，纳税者即普遍破产，如发生于包收满期的次日，他们的利益，亦不会受大影响。在国家万分吃紧，君主对其收人的足数收到定是非常关心的时候，赋税包收者很少不乘机大诉其苦，说法律知不较现行加厉，付出平常的包额，也将无法办到。在此国家紧急关头，他们是有求必应的；所以，这包收税法，就一天苛酷一天。最惨忍的税法，常常见于公家收入大部分采用包收制的国家；而最温和的税法，则常常见于君主直接监督征收的国家。君主虽再愚暗，对于人民的怜悯心情，也一定远过于包税人。他知道，王室恒久的伟大，依存于其人民的繁荣；他决不会为一时之利而破坏这繁荣。在赋税包收者，情形就两样了；他的昌盛，常常是人民没落的结果，而不是人民繁荣的结果。

    包税者，提供了一定金额，有时不但取得一种赋税的权利，而且取得对干课税品的独占权利。在法国，烟草税及盐税，就是以这种方法征收的。在此场合，包征者不仅向人民课取了一个过度的利润，而且课取了两个过度的利润，即包税者的利润，和独占者的更大利润。烟草为一种奢侈品，买与不买，人民尚得自由。但盐为必需品，各个人是不能不向包税者购买一定分量的；因为这一定分量，他如不向包税者购买，就会被认为是从走私者那里购买的。对这两商品所课的税，都异常繁重。其结果，走私的诱惑，简直不可抵抗；但同时由于法律的严酷，包税者所用人员的提防，受到诱惑的人，几乎可肯定总有破产的日子。盐及烟草的走私，每年使数百人坐牢，此外，被送上绞架的人数也很可观。然而税由这种方法征收，对政府可提供很大的收入。1767年，烟草包额为二千三百五十四万一千二百七十八利弗，盐包额为三千六百四十九万二千四百零四利弗。此两项包征，自1768年起，更约定继续六年。着重君主收入而轻视民膏民脂的人，恐怕都赞同这种征税方法。因此，在许多其他国家，特别是在奥地利及普鲁士领土内，在意大利大部分小国，对于盐及烟草，都设立了同种的赋税与独占。

    在法国，国王实际收入的大部分，来自八个源泉，即贡税、人头税、二十取一的税、盐税、国产税、关税、官有财产及烟草包征。最后五者，各省大抵都采用包征制，而前三者，则各地都置于政府直接监督及指导之下，由税务机关征收。就取自人民的数额的比例说，前三者实际归入国库的，要比后五者为多；后五者管理上更为虚糜滥费，那是世所周知的。

    现在法国的财政状态，似乎可以进行三项极显明的改革。第一，撤废贡税及人头税，增加二十分取一的税，使其附加收入，等于前两者的金额，这样，国王的收入，便得保存；征收费用，可以大减；贡税及人头税所加于下层阶级人民的烦累，会全然得到阻止，而且大部分上层阶级的负担，也不至比现在更重。前面说过，二十分取一的税，差不多与英格兰所谓土地税相类似。贡税的负担，最终要落在土地所有者身上，那是一股所承认的；人头税的大部分，乃按照贡税每镑若干的比率，课子贡税的纳税者，所以此税大部分的最后支付，也是由同一阶级人民负担。因此，二十分取一的税，即使按照贡税及人头税两税所提供的税额增加，上层阶级的负担，仍不致以此加重。不过，因现在贡税课于各个人的所有地及租户不很公平的缘故，一经改革，许多个人，就不免要加重负担。所以，现在享有特惠者的利害关系及由此利害关系出发的反对，恐怕就是最能阻止此改革及其他相类似的改革的障碍。第二，划一法国各地的盐税、国产税、关税、烟草税，即划—一切关税，一切消费税，这样，这些税的征收费用，便可远较今日为少，并且，法国的国内商业，亦得与英国国内商业同样自由。第三，把这一切税，全部归由政府直接监督指导的税务机关征收，这一来，包税者的过度利润，就加入国家收入中。可是，与上述第一种改革计划同样，由个人私利出发的反对，亦很够阻止这最后二种改革计划的实现。

    法国的课税制度，在一切方面，似乎都比英国为劣。英国每年从八百万以下的人民，征取一千万镑税款，绝未闻有什么阶级受到压迫。据埃克斯皮利神父搜集的材料，及《谷物法与谷物贸易论》著者的观察，法国包括洛林及巴尔在内，人口约共二千三百万乃至二千四百万，这个数目，将近有英国人口三倍之多。法国的土壤及气候，是优于英国的。法国土地的改良及耕作，是远在英国之先的，所以凡属需要长久岁月来建造和累积的一切事物，例如大都市以及城市内乡村内建筑优良、居住舒适的房屋等，法国都胜于英国。没有这种种利益的英国，还能不大费周折地征收赋税一千万镑，法国总该可以不大费周折地征收三千万镑吧。然而根据我手边最好但我承认是极不完全的报告，法国1765年及1766年输归国库的全收入，只在三亿零八百万利弗乃至三亿二千五百万利弗之间，折合英币，尚未达到一千五百万镇。以法国人民的数目，照英国人民的同一比例纳税，吾人可期望其能得三千万镑。上述金额还不到三千万镑的半数，然而法国人民所受捐税的压迫，远甚于英国人民，那是世所公认的。不过，欧洲除英国外，法国还算是有最温和最宽大政府的大帝国呢。

    在荷兰，课于生活必需品的重税，据说，曾破坏了该国一切主要制造业。连渔业及造船业，恐怕也会逐渐受其阻害。英国对必需品所课的税很轻，没有任何制造业受过它的破坏。英国制造业负担最重的税，只有几种原料进口税，特别是生丝进口税。荷兰中央政府及各都市的收入，据说每年有五百二十五万镑以上。荷兰人口不能认为超过了英国居民的三分之一，因此，按人口比例计算，荷兰租税肯定是重得多了。

    在一切适当课税对象都课过了税之后，假若国家的急需状态，仍继续要求新税，那就必需对于不适当的对象课税了。因此，对必需品课税，并非荷兰共和政府的愚昧无知。由于共和国要取得独立，维持独立，所以平常虽然节约异常，但遇到费用浩大的战争，就不得不大事举债。加之，荷兰和西兰，与其他国家不同，为了保住其存在，换言之，为不给海水所吞没，就得花一项巨大费用，因而就得大大加重人民赋税的负担。共和的政体，似为荷兰现在的伟大的主要支柱。大资本家，大商家，或则直接参加政府的管理，或则间接具有左右政府的势力。他们由这种地位，取得了尊敬和权威，所以哪怕与欧洲其他地方比较，在这一国使用资本，利润要轻些；在这一国货出资金，利息要薄些；在这一国从资本取得的少许收入所能支配的生活必需品和便利品要少些，但他们仍乐于居住在这一国。这些富裕人民定居的结果，尽管荷兰障碍繁多，该国的产业仍能在某种程度上活跃着。设一旦国家灾难发生，这共和国的政体陷于破坏，全国统治落于贵族及军人之手，这些富裕商人的重要性，因此全然消失，他们就不会高兴再住在不为人所尊敬的国家。他们会带着资本迁往他国，这一来，一向由他们支持的荷兰产业和商业，就立即要紧跟在资本之后而他适了。

    第三章  论公债

    在商业未开展、制造业未改进的未开化社会，对于仅能由商业及制造业带来的高价奢侈品还一无所知的时候，有大收入的人，象我在第三篇说过的那样，除了尽收入能维持多少人，使用以维持多少人外，再也不能有其他消费或享受收入的方法。一个大收入，随时都可说是对一大量生活必需品的支配力。在那种未开化社会状态下，那收入一般都是以一大量必需品，即粗衣粗食的原料，如谷物、牲畜、羊毛及生皮等物收进的。当时既无商业，又无制造业，所以这些物资的所有者，找不到任何东西，可以交换其消费不了的大部分物资；除了尽其所有，用以供人吃穿外，他简直无法处置其剩余。在此情况下，富者及有权势者的主要费用，就是不奢华的款客和不炫耀的惠施，而这种款客和惠施，我在本书第三篇也曾说过，是不容易使人陷于破产的。至于利己的享乐就不同了，虽至微末，追求的结果，智者有时亦不免于灭亡。例如斗鸡的狂热，曾经使许多人破了产。我相信，由上述性质的款待或惠施而败家的人，当不很多，但由铺张的款客和炫耀的惠施而败家的则为数极多。在我们封建的祖先之间，同一家族长久继续保有同一地产的事实，可充分表示他们生活上量入为出的一般性向。大土地所有者不断行着乡下式的款待，看来虽与良好的理财原则不可分离的生活秩序有所背离，但我们得承认他们至少也知道搏节，没把全部收入尽行消费掉。他们大概有机会卖掉其一部分羊毛或生皮取得货币。这货币的一部分，他们也许是用以购买当前环境所能提供的某种虚荣品及奢侈品来消费，但还有一部分，则常是照原样蓄藏起来。实际上，他们除了把节约的部分蓄藏着，也就不好再怎么处置。经商吧，那对于一个绅士是不名誉的；放债吧，当时早视为非义，而且为法律所不许，那是更不名誉的。加之，在那种强暴混乱的时代，说不定有一天会被赶出自己的住宅，所以，在手边藏蓄一点货币，以便那时候携带一些公认为有价值的东西，逃往安全地带，是得计的。使个人以藏蓄货币为得计的强暴，更使个人以隐匿其藏蓄的货币为得计。动不动就有埋藏物发现，无主财宝发现，那可充分证明，当时藏蓄货币及隐匿藏蓄之事，是非常流行的。有一个时候，埋藏物简直成了君主的一个重要收入部分。然在今日，哪怕全王国的一切埋藏物，亦恐不够成为一个多财绅士的主要收入部门了。

    节约与藏蓄的倾向，流行于人民之间，也同样流行于君主之间。我在本书第四篇说过，在没有什么商业及制造业可言的国家，君主所处境地，自然会使他奉行蓄积所必要的节约。在那种境地，就是君主的费用，亦不能由他的虚荣心支配；他喜欢有一个华丽装饰的宫廷，但那个无知的时代，却只能给他提供一点无甚价值的小玩意儿。而这就构成他宫廷的全部装饰。当时是无常备军的必要的，所以，象其他大领主的费用一样，就连君主的费用，除了用以奖励其佃户，款待其家臣外，几乎没有用处。但是奖励及款待，很少会流于无节制，而虚荣则几乎都会流于无节制，因此，欧洲一切古代君主，无不善有财宝。即在今日，听说每个鞑靼酋长，还是积有财宝。

    在富有各种高价奢侈品的商业国内，君主自然会把他的收入大部分，用以购买这些奢侈品，象其版图内一切大土地所有者一样。他本国及邻近各国，供给他许许多多的各种高价装饰物，这些装饰物，形成了宫廷华丽但无意义的壮观。君主属下的贵族们，为了追求次一等的同种壮观，一方面打发其家臣，一方面让租地人独立，这一来，他们就渐次失掉了权威，以致与君主领土内其他大部分富裕市民，没有区别了。左右他们行为的浮薄热望，也左右他们君主的行为。在他领土内，个个富有者都在征逐这种享乐，怎能叫他一个人富而不淫呢？假使他没把怎么大的部分的收入用于享乐（他多半是如此），以致减弱国防力量，那么，超过维持国防需要那一部分的收入，是不能期望他不消费的。他平常的费用，就等于他平常的收入；费用不超过收入，就算万幸了。财宝的蓄积，再无希望；一旦有特别急需，需要特别费用，他定然要向人民要求特别的援助。1610年法兰西国王亨利四世死后，欧洲大君主中蓄有很多财宝的，据推测只有普鲁士现国王及前国王。君主政府不说，共和政府，为蓄积而行节约的事亦几乎是同样罕见的。意大利各共和国、尼得兰共和国都负有债务。伯尔尼联邦积有不少的财宝，但在欧洲是仅见的。瑞士共和国其他联邦，全无蓄积可言。崇尚某种美观，至少，崇尚堂皇的建筑物及其他公共装饰物，最大国王的放荡的宫廷，自不必说，就连那些小共和国看似质朴的议会议事堂也往往如此。

    一国在平时没有节约，到战时就只好迫而借债。战争勃发起来，国库中，除了充当平时设施所必要的经常费的款项外，没有其他款项。战时为国防设备所需的费用，须三倍四倍于平时，因此在战时的收入，也须三倍四倍于平时收入。即使君主马上就有一种办法，能按照费用增大的比例而增大他的收入——这几乎是不会有的——这增大收入的源泉，必出自赋税，而赋税的课征，大抵要经过十个月乃至十二个月，才有税款收入国库。可是，在战争勃发的瞬间，或者宁说，在战争似要勃发的瞬间，军队必须增大，舰队必须装备，防军驻在的都市必须设防，而这军队、舰队、防军驻在的都市，还须供给武器、弹药及粮食。总之，在危险临到的瞬间，就得负担一项马上就要的大费用；这费用是不能等待新税逐渐地慢慢地纳入国库来应付的。在此万分紧急的情况下，除了借债，政府再不能有其他方法了。

    由于道德原因的作用，这种使政府有借款必要的商业社会状态，使人民具有贷款的能力和贷款的意向。这种商业社会状态要是通常带来借款的必要，它也同样带来借款的便利。

    商人和工厂主众多的国家，必然有很多这样的人，不仅是他们自己的资本，而且有愿意以货币借给他们或以货物委托他们经营的人的资本，频繁地在他们手中通过，比不做生意、不从事生产事业，靠自己收入为生的私人的收入通过自己手中的次数，更要频繁。象上面所说那种私人的收入，经常每年只通过他自己手中一次。但一个商人，如从事那本利能迅速收回的商业，他的全部资本及信用，就往往每年会通过他手中三、四次。因此，一个商人多工厂主多的国家，必然有很多的人是愿意随时都能以巨额款项贷与政府。所以，商业国人民，都具有出贷能力。

    任何国家，如果没有具备正规的司法行政制度，以致人民关于自己的财产所有权，不能感到安全，以致人民对于人们遵守契约的信汪心，没有法律予以支持，以致人民设想政府未必经常地行使其权力，强制一切有支付能力者偿还债务，那么，那里的商业制造业，很少能够长久发达。简言之，人民如对政府的公正，没有信心，这种国家的商业制造业，就很少能长久发达。大商人大工厂主，如平时信任政府，敢把财产委托政府保护，到了非常时候，就也敢把财产交给政府使用。把款借给政府，绝不会减少他们进行商业及制造业的能力，反之，通常却会增大那能力。国有急需，大抵会使政府，乐于以极有利于出借人的条件借款。政府付与原债权者的保证物，得转移于任何其他债权者；并且，由于人民普遍信任政府的正义，那保证物大概能以比原价高的价格，在市场上买卖。商人或有钱者，把钱借给政府，可从此赚到钱，他的营业资本不但不会减少，反会增加。政府如允许他最先应募新借款，他大抵会视为一种特惠。所以，商业国人民，都具有贷款的意向或乐意。

    这种国家的政府，极易产生这秤信念，即在非常时期，人民有能力把钱借给它，而且愿意把钱借给它。它既预见到借款的容易，所以在平时就不孜孜干节约。

    在未开化的社会，既无大商业资本，亦无大制造业资本。个人把他所能节约的货币，都藏蓄起来；凡所藏蓄的货币，都隐匿起来；他这么做，因为他不相信政府的公正，并且怕他的藏蓄被知道了，被发觉了，立即就要被掠夺。在此种状态下，遇着危急的关头，能贷款给政府的必然很少，愿贷款给政府的简直没有。为君主者，预知借款的绝不可能，所以他就觉得，须为紧急关头预先节约。这种先见之明，把他节约的自然倾向加强了。

    巨额债务的增积过程，在欧洲各大国，差不多是一样的；目前各大国国民，都受此压迫，久而久之，说不定要因而破产！国家与个人同，开始借款时，通常全凭个人信用，没有指定特别资源或抵押特别资源来保证债务的偿还。在这种信用失效以后，它们继续借款，就以特别资源作抵押。

    英国所谓无担保公债，就是依前一方法借入的。它有一部分为全无利息或被认为全无利息的债务，类似个人记帐的债务；一部分为有利息的债务，类似个人用期票或汇票借入的债务。凡对特别服役所欠的债务，对尚未给付报酬的各种服役所欠的债务，陆军海军及军械方面临时开支的一部分，外国君王补助金的未付余额，海员工资的未付余额等，通常构成前一种债务。有时为支付这债务的一部分和有时为其他目的而发行的海军证券或财政部证券，构成后一种债务。财政部证券利』良，自发行之日算起；海军证券利息，自发行后六个月算起。英格兰银行，通过自动按照时价贴现这种证券，以及通过与政府议定以某种报酬条件替它流通财政部证券，即按额面价格收受该证券并支付其所应付的利息等办法，给该证券保持了价值，便利了流通，从而使政府能够常常借到巨额的这种公债。在法兰西，因无银行，国家证券有时须打百分之六十或七十的折扣出售。在威廉王大改铸币时代，英格兰银行认为应当停止其平常的业务，财政部证券及符契，据说要打百分之二十五乃至百分之六十的折扣买卖。其原因，一部分是革命甫定，新政府是否安定尚未可必；另一部分，则是英格兰银行没给予援助。

    此种手段行不通，而政府举债，需要指定或抵押国家特定收入来担保债务的偿还时，政府在不同时候，曾使用了两种不同的方法。有时这指定或抵押，限于短期，如一年或数年；有时，又定为永久。在前一场合，作为抵押的收入，据推想在限定期间内，足够付清所借货币的本金及其利息。在后一场合，作为抵押的收入，据推想只够支付利息或等于利息的永久年金，政府几时能偿还借入的本金，就偿清它。货币以前一方法借入，通称为预支法；以后一方法借入，则通称为永久付息法或简称为息债法。

    英国每年征收的土地税及麦芽税，政府逐年都依据不断插入课税法令中的借款条款加以挪用。这项款额，通常由英格兰银行垫付，收取利息，到税款陆续纳入国库时，逐渐收还。其所索利息率，革命以来，迭有变化，自百分之八乃至百分之三不等。如果某年度收入的税款，不够还清垫支的金额及其利息（此为常事），则此不足余额，取偿于次年度收入的税款。这样，国家收入中尚未用作担保的这唯一主要收入部门，经常每年在未收归国库之前，先已消费了。此与无打算的浪费者同，浪费者对其收入，每迫不及待，而预先出息借支；国家则不断向其代理人及经理人借款，不断为使用自己的货币而支付利息。

    在威廉王及大部分安妮女王时代，永久付息的借款方法，不象今日那么习见。那时候，大部分新税，只限于短期（仅四年、五年、六年或七年）征收，各年度国库的支出，大抵是得自预先挪用这些税收的借款。税收往往在限定期内，不够支付借款的本金及利息，于是就得延长收税年限，从而补足这项短额。

    1697年，依照威廉三世第八年第二号法令，将这些瞬将满期各税的征收年限，延至1706年8月1日，以弥补它们税额的不足。这就是当时所谓第一次总抵押或基金。归这基金负担的不足额，计达五百十六万零四百五十九镑十四先令九便士半。

    1701年，这些税以及其他若干税的征收年限，又因同～目的延长至171O年8月1日，是为第二次总抵押或基金。这次基金所负担的不足额，计达二百零五万五千九百九十九镑七先令十一便士半。

    1707年，这些税又延长至1712年8月1日，作为一种新公债的基金，是第三次总抵押或基金。由此抵押借入的金额，计达九十八万三千二百五十四镑十一先令九又四分之一便士。

    1708年，这些税（除去半额吨税、镑税这两种旧补助税，及由英格兰苏格兰合并协定而撤废的苏格兰亚麻输入税）征收年限又延长至1714年8月1日，作为一种新公债基金，是第四次总抵押或基金。由此抵押借入的金额，计达九十二万五千一百七十六镑九先令二又四分之一便士。

    1709年，这些税（除去吨税、镑税这二种旧补助税，这些补助税从那时候起与这新债基金完全没有关系）征收年限，为着同一目的，又延长至1716年8月1日，是第五次总抵押或基金。由此抵押借入之金额，计达九十二万二千零二十九镑六先令。

    1710年，这些税再延长至1720年8月1日，是第六次总抵押或基金。由此抵押借入的金额，计达一百二十九万六千五百五十二镑九先令十一又四分之三便士。

    1711年，这些税（到这时，已须供应四种预支的本息）及其他若干税，规定永久继续征收，作为支付南海公司资本利息的基金。该公司在同年度曾借给政府九百一十七万七千九百六十七镑十五先令四便士，用以还债及弥补税收的不足。这次借款，为当时所仅见的最大借款。

    就我所知，在此时期以前，为支付债务利息而永久课征的税收，只有为支付英格兰银行、东印度公司以及当时计划中的土地银行三者的贷款利息的各税（土地银行的贷款，只是一种拟议，未成事实）。这时，英格兰银行贷与政府的金额，为三百三十七万五千零二十七镑十七先令十便士半，年息百分之六，计达二十万零六千五百零一镑十三先令五便士；东印度公司贷与政府的金额为三百二十万镑，年息百分之五，计达十六万镑。

    1715年，即乔治一世元年，依据该年十二号法令，那些担保英格兰银行年息的各税以及由这次法令定为永久征收的其他若干税，通通集为一共同基金，称为总基金。此基金不仅用以支付英格兰银行的年金，而且用以支付其他年金及债务。以后，依据乔治一世三年第八号法令，及五年第三号法令，此基金又增大，而当时附加的各税，亦同样定为永久的了。

    1717年，即乔治一世三年，依据该年第七号法令，又有其他数种税，被定为永久征收，构成又一个共同基金，称为一般基金。此基金所支付的年息，计达七十二万四千八百四十九镑六先令十便士半。

    这几次法令的结果，以前只短期预支的各税大部分，全都变成永久的了，而其用途，不在干支付连续由预支办法所借入款项的本金，而在于支付其利息。

    假若政府只用预支办法筹款，那它只要注意两点，数年之内，就可使公家收入从债务中解放出来：第一，不使基金在限定期间内负担的债务，超过其所能负担的数额；第二，第一次预支未偿清以前，不作第二次预支。但欧洲大多数国家的政府，都不能注意到这些。它们往往在第一次预支时，就对基金加以过度的负担；即或不然，也往往在第一次预支未偿清以前，就进行第二次第三次的预支，而加重基金的负担。这样下去，指定的基金，就变得完全不够支付所借货币的本金及利息，于是就不得不单用以支付利息，或支付那等于利息的永久年金。象这样无打算的预支，必然会导致那破坏性更大的永久付息办法的采用。此例既开，公家收入的负担，就由一定期间，延续到无限期间，而遥遥无解放的日子。但是，在一切场合，由这种新方法能够筹到的款额，总比由旧的预支方法来得大。所以，人们一习知这新方法，每当国家万分吃紧之秋，一般都舍旧法而用新法。救目前的急难，是直接参与国事者的要图，至于公家收入的解放，那是后继者的责任，他们无暇顾及了。

    在安妮女王朝代，市场利息率，由百分之六降至百分之五；安妮女王十二年，宣布百分之五为私人抵押借款的最高合法利息率。英国大部分暂行税，变成了永久的，而分别拨充总基金、南海基金及一般基金后不久，国家的债权者，与私人债权者同，亦被说服接受百分之五的利息。这一来，由短期公债换为长期公债的借款的大部分，就产生了百分之一的节约，换言之，由上述三基金支付的年金的大部分，就节省了六分之一。此种节约，使得用作基金的各税，于支付所担保的各项年金后，剩有一个巨额剩余，构成此后减债基金的基础。1717年，此剩余额，计达三十二万三千四百三十四镑七先令七便士半。1727年，大部分公债的利息，进一步降到百分之四。1753年，更降到百分之三点五。1757年，又降到百分之三。于是减债基金，愈益增大了。

    减债基金虽为支付旧债而设，然而对于新债的征募，亦提供了不少便利。它可以说是一种补助基金，在国家有急需场合，即可用它弥补其他基金的不足以举债。至于英国是经常地用此基金来偿还旧债，或经常地用它另举新债，慢慢就会十分明白的。

    借款的方法有二，一是预支，一是永久息债。但介乎这两者之间的，还有其他两种方法，即有期年金借款方法和终生年金借款方法。

    在威廉国王及安妮女王朝代，往往以有期年金方法借入巨额货币，其期限有时较长，有时较短。1693年，议会通过一法案，以百分之十四的年金，即以十六年满期，年还十四万镑的年金，借款一百万镑。1691年，议会曾通过～法案，以今日看来可算是非常有利于债权者的条件，按终生年金方式借款一百万镑，但应募之数，不满该额。于是，翌年乃以百分之十四的终生年金借款，即以七年便可收回本金的条件借款，补此未满的额。1695年，凡购有此项年金的人，许其往财政部对每百镑缴交六十三镑，换取其他九十六年为期的年金，换言之，终生年金百分之十四与九十六年年金百分之十四的差额，以六十三镑卖出，或者说，以相当于四年半的年金卖出。但条件虽然如此有利，而因当时政府地位不稳，竟找不到几个买主。安妮女王在位年代，曾以终生年金及三十二年、八十九年、九十八年、九十九年的有期年金，借入款项。1719年，三十二年期的年金所有者，以其所有年金，换取等于十一年半年全的金额的南海公司股本；此外，对于那时候该年金应付未付的金额，亦发给等价的南海公司股本。1720年，其他长短不等的有期年金大部分，也都合为同一基金。当时每年应付的长期年金，计达六十六万六千八百二十一镑八先令三便士半。1777年1月5日，其剩余部分，即当时未募满的额，不过十三万六千四百五十三镑十二先令八便士。

    在1739年及1755年开始的两次战争中，由有期年金或终生年金借入的款极少。九十八年期或九十九年期的年金，所值货币，几乎与永久年金相等，所以有理由可设想其应能和永久年金借入同样多的款。但是，为家庭治财产及谋远久的人，购买公债，决不愿购买那价值不断减少的公债；而这种人又占公债所有者及购买公债者的最大部分。因此，长期限年金的内在价值，虽与永久年金的内在价值无大出入，但终没有永久年金那么多的购买者。新债的应募者，通常都打算尽快抛出其认购的公债，所以在金额相等时，他们都宁愿购买可由议会陵还的永久年金，而不愿购买不能赎还的长期年金。永久年金的价值，可以说是始终如一或差不多始终如一，所以和长期年金比较，它更便于转让。

    在上述两战争期间，有期年金或终生年金，都是除给与年金或利息外，还给新借款应墓者一种奖金，就是说，不是作为偿还所借货币的年金，而是作为对出借人的一种附加奖励。

    终生年金的授与，曾使用以下两种方法，即对各个别人终生给与的方法，和对一群人终生结与的方法。后者在法国用发明人的名字命名，叫做顿廷法。在年金是授与各个别人终身的场合，各受领年金者一旦死亡，国家收入即减轻了他这一部分负担。如按顿廷法授与，国家收入对此负担的解除，要到那一群中所有受领年金者都死了才实现；那一群人数，有时为二十人乃至三十人，就中后死者承受前死者的年金，最后生存者，则承受其一样全部的年金。设以同一收入抵押借款，用顿廷法总能比用个别人终生年金法借到更多的款。因为，未死者有承受全部年金的权利，哪怕金额相等，实比由个别人单独领取的年金有更大的价值。各个人对于自己的运气，天然有几分自信，这就是彩票生意成功的根据。由于此种自信心理，顿廷年金所卖得的价格，通常都高过其实际价值若干。因此之故，一国政府，如常使用年金办法借款，大概总是采用顿廷法。政府几乎总是采择能够筹到最多款项的方法，而不愿采用能够解除国家收入负担最速的方策。

    法国公债中由终生年金构成的部分，要比英国大得多。据波尔多议院1764年向国王提出的备忘录，法国全部公债，计达二十四亿利弗，就中，以终生年金借入的约为三亿利弗，即公债总额八分之一。此项年金，据估计每年达三千万利弗，相当于全部公债的估计利息一亿二千万利弗的四分之一。这种计算不大正确，我是十分知道的，但一个有这么重要地位的机关说这估计数字接近事实，我看，去真实的程度总该不远。英法两国借债方法上所生的差异，不是由于两国政府对干渴望解除国家收入负担的程度有所不同，而完全是由于出借人的见解及利益有所不同。

    英国政府所在地，为世界最大的商业都市，因此以款项贷与政府的人，大概都是商人。商人的贷出款项，其用意不在于减少其商业资本，反之，却在于增加其商业资本，所以，新债的债券，如不能以相当的利润卖出，他就不会应募那新债。但是，他贷出款项所购入的如不是永久年金，而是终身年金，那么，不论这终身年金是他自己的终身，或是其他人的终身，当其转售时，就难望有何等利润。不论是谁，购买与自己年龄相若、健康状态相当的他人的终生年金，总不愿出与购买自己的终生年金相同的价格，所以，以自己生命为基础的终身年金出卖，往往是不免要受到损失的。至于以第三者生命为基础的终身年金，固然对于买者卖者有同一价值，但其真实价值，在授与年金的那一瞬间，就开始减少了，而且在此年金存续的期间内日益减少。因此，终身年金，要想能与可以假定其真实价值总是一样或总不会有大出入的永久年金成为同样便于转让的资财，那是决难做到的。

    法国政府所在地，不是大商业都市，因而以款项贷与政府的人，就不家英国那样，大部分是商人。法国政府每有急需，多半是向那些和财政有关系的人，如赋税包征者，未经包给人的赋税的征收人员，宫廷银行家等，商量借款。这般人大抵出身微贱，因为有的是钱，所以常很骄傲。他们既不屑与同等身分的妇人结婚，而较有身分的妇人，也不屑与他们结婚，所以他们常决意过独身生活。他们自己既没有家庭，对于通常不大愿意往来的亲戚的家族，又漠不关心，所以他们只求自己一生好好度过去就完了，财产即身而止，那是无所介意的。此外，不爱结婚或其生活状况不宜或不便于结婚的富人的人数，在法国远较英国为多。对于这不大为后人打算，或者全不留意后人的独身者，以其资财换入一种不长不短、恰如其所希望的长期收入，那是再便利没有的。

    近代各国政府平时的经常费，多半是等于或者大约等于其经常收入；所以战争一旦发生，要政府按照费用增加的比例而增加收入，就不仅非其所愿，而且非其所能。它们之所以不愿，是因为突然增加如此巨额的税，恐伤害人民感情，使得他们嫌恶战争。它们之所以不能，因为战争所需费用不定，赋税应增加多少才够，没有把握。各国政府所碰到的这两层困难，如采行举债办法，就容易解决了。借债能使它们只要增税少许，就可逐年筹得战争所需的费用；并且，通过永久息债，它们可能以最轻微的增税，逐年筹得最大的款。在一大帝国中，住在首都的人，以及住在远隔战场地带的人，大都不会由战争感到何等不便，反之，他们却可优游安逸地从报纸上读到本国海陆军的功勋，而享其乐。这种享乐，是很可补偿他们战时所纳赋税对平时所纳赋税的小小超过额的损失的。他们通常都不满意和平的恢复，因为，那一来，他们那种享乐，便要中止；并且，战争再继续些时说不定就会实现的征服及国家光荣的无数虚望，也要消灭了。

    可是，和平虽然恢复了，在战争中加重的大部分赋税负担，却很少便告解除。那些赋税，都作了战债利息的担保。假若旧税和新税，干支付战债利息及开支政府经常费用外，尚有余剩，此余剩部分，也许会转作偿还债务的减债基金。不过，第一，此减债基金，纵不移作其他用途，一般也远远不够在和平可望其继续的期间内，偿付全部战债；第二，这基金几乎都被移用于其他目的。

    征收新税的唯一目的，就是在于偿付以此为担保的借款的利息。若有余剩，那余剩的部分，大概都是出乎意料或计划之外的，所以很少有很大的数额。减债基金的产生，通常都是由于以后应付利息减少，而很少由于收到的税额，超过应付利息或年金的数额。1655年的荷兰减债基金，1685年教皇领地的减债基金，通由利息减少而形成，所以，以这种基金偿还债务，往往不足。

    当国家升平无事，而有种种特别开支的必要时，政府每觉开征新税，不若挪用减债基金来得便利。不论开征任何新税，人民都会感到多少的痛苦，因而引起怨声，引起反对。课税的种类愈繁多，已课的各税愈加重，人民对于任何新税的怨声必愈嚣然，于是另课新税或加重旧税，就益形困难。至于暂时停止偿还债务，人民是不会马上感到痛苦的，因此也不致引起怨言，也不致引起不平之鸣。所以，挪用减债基金，常为摆脱目前困难的显然容易的方策。可是，公债所积愈多，研究如何缩减公债愈成为必要，而滥用减债基金，就愈危险、愈会导致毁灭。公债减少的可能性愈少，挪用减债基金来应付平时种种特别开支的可能性和必然性愈大。当一国国民已负担过度的赋税，除非迫于新的战争，除非为报国仇，除非为救国难，人民是不能再忍受新税的课征的。所以减债基金，常不免于滥用。

    英国自最初仰赖永久息债法那种破坏性方策以来，平时公债的减少，从来没和战时公债的增加相称。现时存在的巨额公债，大部分还是起源于从1688年开始并于1697年由里斯韦克条约结束的那一次战争。

    1697年12月31日，英国的长短期公债，计达二千一百五十一万五千七百四十二镑十三先令八便士半。其中有一大部分是由于短期预支，有一部分是以终身年金借入。所以不到四年，即在1701年12月31日以前，一部分就偿还了，一部分又归于国库，其额达五百一十二万一千零四十一镑十二先令四分之三便士。在如此短期内，偿还了如此多公债，实为前所未有。所以当时所余的公债，就不过一千六百三十九万四千七百零一镑一先令七又四分之一便士。

    在那次起于1702年而终于乌特勒克特条约的战争中，公债益形增大起来。1714年12月31日，公债数额计达五千三百六十八万一千零七十六镑五先令六又十二分之一便士。应募南海公司基金，又使公债增加。在1722年12月31日，公债数额达到五千五百二十八万二千九百七十八镑一先令三又六分之五便士。1723年起开始还债，但非常缓慢，到1739年12月31日，即在十七年太平无事的岁月中，所偿还公债，总共只八百三十二万八千三百五十四镑十七先令十一又十二分之三便士。那一年末，公债余额，还有四千六百九十五万四千六百二十三镑三先令四又十二分之七便士。

    1739年发端的西班牙战争，和紧接西班牙战争而起的法兰西战争，使公债益形加多。1748年12月31日，即该战争以埃·拉·查帕尔条约结束之后，公债数额已达七千八百二十九万三千三百一十三镑一先令十又四分之一便士。上述十七年太平无事岁月中的公债偿还颇，不过八百三十二万八千三百五十四镑十七先令十一又十二分之三便士；然而未满九年的战争所增加的公债额，却为三千一百三十三万八千六百八十九镑十八先令六又六分之一便士。

    在佩兰主政的时候，公债利息由百分之四减低至百分之三，于是减债基金增加，偿还了某一部分公债。1755年即最近战争勃发以前，英国长期公债为七千二百二十八万九千六百七十三镑。1763年1月5日，即媾结和约时，长期公债达一亿二千二百六十万三千三百三十六镑八先令二又四分之一便士，尚有无担保公债一千三百九十二万七千五百八十九镑二先令二便士。但是，由战争引起的费用，并不干媾结和约之日，便告终止，所以1764年1月5日，长期公债虽已增至一亿二千九百五十八万六千七百八十九镑十先令一又四分之三便士（就中一部分为新公债，一部分则为由无担保公债改成的长期公债），但根据一位博识著者所著的《英国商业及财政的考察》，该年度及次年度，还剩有九百九十七万五千零十七镑十二先令二又四十四分之十五便士的无担保公债。因此，据同一著者所述，在1764年，英国所有公债（包括长期公债及无担保公债）达到一亿三千九百五十一万六千八百零七镑二先令四便士。此外，授与1757年新公债应募者作为奖金的终身年金，按相当于十四年年金估计，约为四十七万二千五百镑；授与1761年及1762年新公债应募者作为奖金的长期年金按相当于二十七年半年金估计，约为六百八十二万六千八百七十五镑。以佩兰对国事的慎重与忠心，经七年太平无事的岁月，尚不能偿还六百万镑旧债，但在大约相同时间的战争中，却举借了七千五百万镑以上的新公债。

    1775年1月5日，英国长期公债为一亿二千四百九十九万六千零八十六镑一先令六又四分之一便士，无担保公债，除去一大笔皇室费债务后，为四百一十五万零二百三十六镑三先令十一又八分之七便士，两者合计共为一亿二千九百一十四万六千三百二十二镑五先令六便士。依此计算，在太平无事的十七年间所偿还的债务，仅及一千零四十一万五千四百七十四镑十六先令九又八分之七便士。然而，就是这么小的公债减少额，尚非全由国家经常收入的节余偿还的，有许多是以与国家经常收入全不相涉的外来款项偿还的。例如三年内对土地税每镑增加～先令的税款若干镑，东印度公司为获得新地区缴纳国家的赔偿金二百万镑，以及英格兰银行为更换特许状缴纳的十一万镑，都应算入此外来款项。他如由最近战争产生的若干款项，理应视为此次战费的扣除额，所以亦须附加在这外来的款项。主要如下：

    L S． d法国战利品收入…………… 690，449 18 9法国俘虏赔偿金……………  670，000 0 0由割让各岛而得的代价……   95，500 O 0合计……………………  1，455，949 18 9

    假若在这个金额上，加入查特姆伯爵及克尔克拉弗特所推算的余额，其他同类军费的节余，以及上述从银行、从东印度公司、从增加土地税所得的三项款项，其总额一定要大大超过五百万镑以上。因此，战争终结以后，由国家经常收入节余所偿还之公债，平均起来，每年尚未达到五十万镑。由于一部分公债的偿还，由干一部分终身年金的满期，由于由百分之四降至百分之三的利息的低减，和平以后，减债基金无疑是大大增加了；假若一直和平下去，现在说不定每年可以由那基金抽出一百万镑来偿还公债，而在去年就是偿还了一百万镑的。但是，皇室费的大债务，尚延而未付，而我们现在又要卷入新的战争中，这战争发展起来，其费用也许要和以前历次战争同样浩大。在这新战争告终以前所不免举借的新债，说不定要等于国家由经常收入节约所偿还的全部旧债。因此，想由现在国家经常收入节约所得，偿还所有的公债，简直是一种幻想了。

    据某著者主张：欧洲各债务国的公债，特别是英国的公债，是国内其他资本以外的另一个大资本；有这个资本，商业的扩展，制造业的发展，土地的开垦和改良，比较单靠其他资本所能成就的要大得多。可是，主张此说的著者，没有注意到以下的事实，即最初债权者贷与政府的资本，在贷与的那一瞬间，已经由资本的机能，转化为收入的机能了，换言之，已经不是用以维持生产性劳动者，而是用以维持非生产性劳动者了。就一般而论，政府在借入那资本的当年，就把它消耗了、浪费了，无望其将来能再生产什么。固然，贷出资本的债权者，往往不仅仅收到了和该资本等价的公债年金，这年金无疑会偿还他们的资本，使他们能进行和从前一样或更大规模的实业或贸易，就是说，他们可卖出此年金，或以此年金作担保借款，向他人取得或借入等于或多于他们所贷与政府的资本的新资本。但是，他们象这样由他人取得或借入的新资本，以前一定是存在这国家中，并且与其他资本同样用以维持生产性劳动。一旦转入国家债权者手中时，虽然从某一方面来看，对这些债权者是新资本，但对该国家并不是新资本，那不过是由某种用途抽去转作其他用途的资本罢了。所以，就他们私人说，其贷与政府的资本，虽有所取偿，但就整个国家说，却无所取偿。如果他们不把这资本贷与政府，那国家用以维持生产性劳动的资本或年生产物，就有两份而不只一份了。

    当政府为开支政费，以当年未用作担保的赋税筹措收入时，人民收入的一定部分，只不过是从维持某种非生产性劳动，移来维持他种非生产性劳动罢了。人民用以付税的款项中，若干部分无疑是能由他们储蓄起来成为资本，用以维持生产性劳动。但其大部分大概是消费掉，用来维持非生产性劳动。不过，国家费用在这么开销的场合，无疑会多少成为新资本进一步蓄积的阻碍，但不一定会破坏现存的资本。

    当国家费用由举债开支时，该国既有资本的一部分，必逐年受到破坏；从来用以维持生产性劳动的若干部分年生产物，必会被转用来维持非生产性劳动。不过，在这种场合所征的赋税，较在前一场合为轻，所以，人民个人收入上的负担较少，而人民节约收入一部分以积成资本的能力，亦因此减损较少。和以本年度税收开支本年度费用的方法比较，举债方法，如果在较大程度上破坏旧的资本，也在较小程度上妨害新资本的获得或蓄积。在举债制度下，社会一般资本时时由政府滥费所意起的损失，是更容易由人民的节约与勤劳得到弥补的。

    不过，只在战争继续的期间内，举债制度才优于其他制度。要是战费总能从当年所征的收入来开支，那末，那非常收入所由而来的赋税，将不会继续到那一年以上。与举债制度比较，人民在这种制度下的蓄积能力，在战时虽较小，在平时则较大。战争不一定会惹起旧资本的破坏，和平则必会促成更多新资本的蓄积。在这种制度下，一般地说，战争总是比较很快就结束，比较不致于随便从事的。在战争继续期中，人民因困于战争的负担，不久便会对战争发生厌倦；政府为要迎合人民的意向，必会适可而止，不敢故事延长。战役之兴，繁重而不可避免的负担，是可以前知的，设无真实或确定的利益可图，人民当不肯借然主战。因此，人民蓄积能力不免多少受到损害的时期，是比较不常见到的，即使有那个时期，也是不会继续长久的。反之，蓄积能力强大的时期，要比在借债制度下长久得多。

    况且，债务一经增加，则由于增加的赋税，即在平时，其损害人民蓄积能力的程度，亦往往与上述征税制度在战时损害这种能力的程度不相上下。现在英国平时收入，每年达一千万镑以上。假若各种赋税都不曾用作担保，而且都管理得宜，那怕从事最激烈战争，亦无须借一个先令的新债即可够用。现在英国既已采用了有害的举债制度，所以居民个人收入在平时所受负担，居民蓄积能力在平时所受损害，竟与在最糜费的战争期间一般无二了。

    有人说，支付公债利息，有如右手支给左手。所有货币，都未流出国外，那不过把一国居民某阶级的收入一部分，转移到其他阶级罢了，国家不会因此比从前更穷一文。这辩解，全是基于重商学说的诡辩；著者对此学说已经加以详细的讨论，似乎无须再在这里赘述。此外，主张此说者认为，全部公债都是募自国人，此绝非事实；我国公债就有很大一部分是荷兰人及其他外国人的投资。即使全部公债没有外国人投资，也减少不了公债的弊害。

    土地及资本，是私人和公家一切收入的两个源泉。资本不论是用在农业上、制造业上或商业上，都是支付生产性劳动的工资。这两个收入源泉的支配，属于不同的两群人民，即土地所有者和资本所有者或使用者。

    土地所有者为了自身收入，必须修理或建筑其佃户的房屋，营造和维持其田庄的必要沟渠和围墙，从事其他应由地主举办或经营的种种改良，使其所有土地能保持良好的状态。但如果土地税繁多，以致地主收入大减；各种生活必需品税、便利品税繁多，以致该收入的真实价值大减，那地主就会弄得没有能力进行或维持这种种要花很多费用的改良。地主不能尽他的本分，租地人就也完全无能力尽他的本分。总之，地主的困难愈增加，该国的农业就必然要愈趋于荒废。

    如果各种生活必需品和生活便利品的税的征收，使资本所有者及使用者，觉得他们资本所得的收入，在某特定国家，不能购得同额收入在其他国家所能购得那么多的必需品和便利品时，他们便会打算把他们的资本，移往其他国家。如果此类赋税的征收，使大部分或全部商人及制造业者，换言之，大部分或全部资本使用者，不断受税务人员恼人扰人的访问，那移居的打算，不久就要见诸实行了。资本一经移动，靠此资本支持的产业，将随着没落，而该国商业制造业，又将继农业归于荒废。

    土地和资本这两大收入源泉所生收入的大部分，如把它由其所有者即对每块特定土地的良好状态和对每项特定资本的良好经营都具有直接利益这一批人，移转到另一批没有这种直接利益的人（如国家的债权者）手中，久而久之，必定要惹起土地的荒芜和资本的滥费或迁移。国家的债权者，对于该国农业、制造业及商业的繁荣，从而对于土地的良好状态和资本的良好经营，无疑是具有一般利益的，因为那三者中任何一个如遭到失败或衰退，各种税收，就不够支付他应得的年金或利息。但是，国家债权者单就其作为国家债权者来说，对于某块特定土地的良好状态，对于某项特定资本的良好经营，是不感兴趣的。作为国家债权者，他对于这一特定土地或资本，既无所知，也无从视察，他不会留意到它们。土地或产业荒废了吧，他有时全不知道；即使知道了，也不关心，因为这不会使他直接受到影响。

    举债的方策，曾经使采用此方策的一切国家，都趋于衰弱。首先采用这方法的，似为意大利各共和国。热那亚及威尼斯，是意大利各共和国中仅存的两个保有独立局面的共和国，它们都因举债而衰弱。西班牙似是由意大利各共和国学得此举债方策，而就天然力量说，它比它们尤见衰微（也许是因为它的税制比它们的税制更不明智）。西班牙负债极久。在十六世纪末叶以前，即在英格兰未借一先令公债的百年以前，该国即负有重债。法国虽富有自然资源，亦苦于同样债务的压迫。荷兰共和国因负债而衰弱，其程度与热那亚或威尼斯不相上下。由举债而衰微而荒废的国家，所在皆是，英国能独行之而全然无害么？

    说这些国家的税制，都较劣于我国，那是不错的，我亦相信其如此。但是，这里应当记住一件事，就是最贤明政府，在税尽了一切适当课税对象以后，遇有紧急需要，也不得不采行不适当的捐税。荷兰那样贤明的政府，有时也不得不象西班牙那样，仰赖一些不适当的税收。如果在国家收入所负的重担尚未解除以前，英国发生新的战争，又如果核战争在其发展的过程，所耗费用，也和最近战争同样多，那末，形势所迫，说不定会使英国税制，也变成象荷兰税制，甚至象西班牙税制那样的繁苛。不错，我国叨现行税制的恩赐，产业得无拘束地向上发展，因而，即在费用最大的战争中，似乎由各个人的节俭与明智行为所产生的积蓄，也够弥补政府所滥费的社会一股资本。最近战争所费之多，为英国历来战争所未有。但在此次战争结束时，全国农业和从前同样繁荣，制造业和从前同样兴旺，商业和从前同样发达。可见支持各该产业部门的资本，一定是和从前同样的多。和平恢复以来，农业更有改进，国内各都市各村落的房租益形增加，这是人民财富及收入增加的实证。大部分旧税，特别是国产税及关税等主要部门的收入，都年有增加，这是消费增加的明显证明，亦是消费所赖以维持的生产增加的明显证明。英国今日似乎毫无困难地担起半世纪以前谁都不相信它支持得了的重负。然而，我们切不可因此就冒昧断定，英国能支持任何负担，更不可过于自信，以为再重的负担，英国亦能不大困苦地支持得了的。

    当公债增大到某种程度时，公公道道地完全偿还了的实例，我相信几乎没有。国家收入上的负担，如果说是曾经全然解除过，那就老是由倒账解除的，有时是明言的倒账，常常是假偿还，但没有一次不是实际的倒账。

    提高货币名义价值，那是公债假偿还之名行倒账之实的惯技。例如，六便士的银币或二十枚六便士的银币，如依议会法令或国王布告，提高其名义价值为一先令或一镑，那么，依旧名义价值借入二十先令或银约四盎斯的人，在新名义价值下，只须银币二十枚或略少于二盎斯的银，便可偿还其债务。约一亿二千八百万镑的国债，即大约等于英国长期和短期公债合计的债本，如照此方法偿还，约须现币六千四百万镑就行了。象这样偿还债务实不过貌为偿还罢了，在实际，国家债权者应得的每一镑，都被骗去了十先令。可是，横受此种灾害的，不但是国家的债权者，私人的债权者，亦都受相应的损失。这对于国家的债权者，不但全无利益，在大多数场合，还要增加他们一项大损失。不错，国家的债权者，如借有他人的巨额债款，亦可依同一方法偿还，使其损失得到若干赔偿。可是，在多数国家中，以货币贷与国家的人，多半是富有者，他们对干其余同胞市民，多是属于债权者的地位，而不是属于债务者的地位。因此，这种貌为偿还的办法，对于国家债权者的损失，没有减轻，只有增大。国家受不到一点利益，而多数无事人民，却蒙受横灾。这种办法将使私人财产受一种最普遍、最有害的破坏，而在大多数场合，将使勤劳、节约的债权者吃亏，怠惰、浪费的债务者致富；这样，国家资本的大部分，将由能使这资本增益的人，转移到只知破坏这资本的人。国家如有必要宣布破产，正如私人有必要宣布破产时那样，光明正大和直言不讳的倒账，总是对债务者名誉损害最轻、对债权者利益也损害最轻的办法。国家为隐蔽实际倒账的不名誉，而出此容易识破又极端有害的欺瞒下策，那真是再笨没有啊！

    然而，国家无论古今，当有此必要时，往往采用这欺瞒的下策。在第一次罗马和迦太基战争终结时，罗马人减低阿斯（当时计算一切其他铸币以此为准）的价值，从含铜十二盎斯，减至含铜二盎斯，即把二盎斯铜赋予等于以前十二盎斯的名义价值。用这种方法，共和国前此所借的巨债，只须还其实额六分之一就行了。这样突然的巨大的倒账，照我们今日设想一定是要惹起极大的喧闹的；然而当时竟无此等表示。推其原因，是由于制定此贬值的法律，象其他一切关于铸币的法律那样，都由护民官提向民会，通过施行；那在当时，恐怕还是一种很得民心的法律。在罗马，象在古代其他共和国一样，贫民不断向富者和有权势者借债；富者和有权势者为要在每年选举时获得他们的选票，常以极高利息，贷款给贫民，此债务从未偿付，不久就积成了债务者不能偿付、他人亦无从代付的巨额。债务者惮于非常苛刻的诛求，往往迫而投票选举债权者推荐的候选人，没得到另外报酬。当时法律尽管严禁赠贿及收买，但候选人提供的报酬，及元老院不时颁发的谷物，仍为罗马共和国晚期贫穷市民赖以生活的主要资源。为要摆脱债权者的控制，这些贫穷市民不断要求取消他们所欠的全部债务，或要求通过他们所谓新案，即偿还积欠债务一部分就算还清全部债务的法案。因此，把一切铸币价值，减至其原先价值六分之一，使他们得以原先六分之一的货币，偿还其全部债务，这种法律，正是一种最有利的新案。富者及有权势者为要使人民满足，在许多场合，他们不得不同意此取消债务的法律及施行新案的法律。不过，使他们同意此等法律的，一部分虽不外上述理由，一部分则因他们自身是政府的主要领导者，他们想借此解除国家的负担，恢复国家的元气。用这种方法，一亿二千八百万镑的债务，一下子就减为二千一百三十三万三千三百三十三镑六先令八便士了。在第二次罗马和迦太基战争期间，阿斯又经过两次的贬值，第一次是由含铜两盎斯减至一盎斯，第二次由一盎斯减至半盎斯，即减至本来价值二十四分之一。罗马的上述三次货币贬值，如合并一次实行，那末，象我国现币一亿二千八百万的债务，就可一下子减至五百三十三万三千三百三十三镑十六先令八便士。那怕英国负债之巨，使用这种方法，也是马上可以偿还的。

    我相信，一切国家铸币的价值，都曾通过这方法，逐渐减到比原来价值越来越低，同一名义金额所含的银，都曾通过这方法逐渐减到比原来数量越来越少。

    为了同一目的，国家有时减低铸币的标准成色，即在铸币中搀以较大量的劣金。例如，照现行法定标准，每重一镑的银币，只能搀劣金十八本尼威特，若搀入八盎斯，这种银币一镑或二十先令，就与现币六先令八便士相当，而我国现币六先令八便士所含银量，就几乎提高至一镑的名义价值了。这种标准成色的减低，与法国人所谓增大价值，即直接提高货币名义价值，完全相同。

    这种直接提高货币名义价值的做法，常是公开的、明言的，而就其性质说，亦不得不如此。用此方法，较轻较小的铸币，取得了从前较重较大铸币的同一名称。反之，减低货币标准成色的做法，大概都是保守秘密的。用此方法，造币局发出和从前流通的同一名义价值的铸币，竭力设法使其重量、体积及外貌保持旧观，不易辨认，但其实际价值，却相去甚远。当法国国王约翰要偿还其债务，而减低铸币标准成色时，所有造币局的官吏，都得发誓保守秘密。以上两种做法，都是不正当的。不过，增大价值这个简单做法，是公然的、暴戾的不正行为，而减低标准成色，却是阴险的、欺诈的不正行为。所以后者一经发觉（决无长久保守秘密的可能）常比前者要惹起大得多的反感。铸币在大大增加名义价值以后，很少恢复其以前的重量，可是被极度减低其标准成色以后，却几乎常常又被恢复其以前的成色。因为在后者，除了恢复成色以外，再没有其他可平民愤的方法。

    在亨利八世当国之末，及爱德华八世当国之初，英国铸币不但提高了名义价值，同时并减低了标准成色。在詹姆士六世初年，同样的欺伪行为，亦曾行于苏格兰。此外，很多其他国家，也常常如此。

    英国国家收入的剩余部分，即开支了常年经费以后的剩余部分非常的少，想借此完全解除国家收入上的负担，不，想借此相当减轻那负担，似乎全然无望。所以，非国家收入大有增加，非国家支出大有缩减，这负担的解除，是永难实现的。

    实施比现在较为公平的土地税和房产税以及前章对于现行关税制度及国产税制度所提议的改革，也许可在不增加大多数人民的负担而只把这负担平均分配于全体国民的情况下，就可使国家的收入大大增加。然而，就是最乐观的设计者，也不敢希望，这样增加的收入，可以完全解除国家收入上的负担，或可使国家在太平无事时期，在解除负担方面，有这样的进展，以致在下次战争，可不增加公债或增加公债而有所取偿。

    如把英国本国税制，扩张到帝国所属各地，而不问那地方的居民是不列颠人或是欧洲人，这一来，收入或可望大有增加。然而，那是很难做得通的。据英国宪法原则，各地方在议会中所占议员席数，与其纳税额保有一定比例，今着扩张税制到一切属地，势必要承认那些属地在议会中，或如果我们要这样说的话，在帝国议会中，按照同一比例，加入其代表，否则就不免失之公允，就不免违背宪法原则。偌大的变革，似和许多强有力者的私人利益与大部分人民的固定成见有所抵触，求其实现，恐是极其困难，甚或万难做到的。然而，这种纯理论的著作，如果不妄来决定不列颠与各属地的统一是否可行，而只考察英国的课税制度，究竟能在什么程度上应用于该帝国一切属地；把它应用于帝国各属地，究竟可望得到多少收入，而这一种的统一，究竟干全帝国各地的繁荣幸福有何影响，也许没有什么不当之处吧。这样的空论，说得最坏，也只不过是一种新乌托邦，虽没有莫尔的旧乌托邦那么有趣，但总不致更为无用、更近于妄想吧。

    英国税收，有四个主要部门，即土地税、印花税、各种关税及各种国产税。

    就付纳土地税的能力说，爱尔兰无疑与不列颠不相上下，而美洲及西印度殖民地当有过之而无不及。地主在没有负担什一税或救贫税的地方，与课有此两税的地方比较，一定更有能力缴纳土地税。什一税如不折合金钱缴纳，而是征收实物，那比每镑实征五先令的土地税，要在更大程度上减损地主的地租。这种什一税，在大多数场合，总要相当于土地真实地租四分之一以上或相当于完全偿还农业资本及其合理利润后的残余部分的实物。假若除去一切代金及一切俗人保管的教会财产，不列颠及爱尔兰的教会什一税，全部将不下六、七百万镑。假若不列颠或爱尔兰没有任何什一税，地主就能多提供六、七百万镑土地税，但其负担却不会比他们大部分现在所受的更重。美洲是没有什一税的，自然很有能力纳土地税。固然，美洲及西印度的土地，大抵不是出租给农民的，以致课税没有地租簿可为根据。但在威廉及玛利四年，不列颠的土地税，也并没有根据任何地租簿，而是根据一种极不严密、极不正确的估价。因此，美洲的土地，用这种方法课税亦未常不可，否则就照最近米兰公国及奥地利、普鲁土和沙廷尼亚等国领地的办法，经过正确的丈量后，再依公平评价征税好了。

    在各属地推行印花税，那是显然没有困难的。在诉讼程序以及动产不动产移转契据形式相同或差不多相同的各地方，这种税就可同样照征，不必要何等更改。

    推广英国关税法于爱尔兰及各殖民地，如果同时也扩大其贸易的自由（就正义上说，应当如此），那对这两者都有最大的利益。现在抑制爱尔兰贸易的种种可恶的约束，以及对美洲产物所设的列举与非列举的区别，将因此完全消除。正如现在菲尼斯特尔海角以南各地，对美洲若干产物，开放其市场一样，该海角以北各地，亦将对美洲一切产物开放其市场。关税法这样划一之后，英帝国各地间的贸易，将如现在不列颠沿海贸易一样自由。而帝国对各属地所有产物，将在自己领土内提供一个巨大的国内市场。市场这么扩大起来，爱尔兰及各殖民地因增加关税所受的负担，是会立即得到补偿的。

    英国税制中必须加以若干修改以适应各属地特殊情况的，唯有国产税。爱尔兰的生产和消费，与不列颠具有同一性质，所以，可应用不列颠税制，而无须修改。至于美洲与西印度的生产和消费性质，就和不列颠大不相同了。把不列颠税制应用到这些地方，就必须加以若干修改，正如把这税制应用到英格兰产苹果酒啤、酒各州要修改一样。

    例如，美洲称为啤酒的发酵性饮料，占当地人民普通饮料的一大部分，因为那是由糖蜜制成，所以与英国所谓啤酒大不相同。那种饮料，只能保存数日，象英国啤酒那样，不能在大酿造所制造，贮以待售。每个家庭都要自己酿造自己所消费的，如自己烹煮自己的食物一样。但是，各私人的家庭，如果须和那些麦酒店主，以及以贩卖为目的的酿造家，同样受收税人员可厌的访问及检查，那是完全为自由所不许可的。假若为了公平的缘故，认为此饮料有课税的必要，那可对其制造原料，在该原料的制造场所课税；如果商业的情形，不容课此国产税，那就不妨在该原料输入消费它的殖民地时，课以进口税。对于输入美洲的糖蜜，除了英国议会所课每加仑一便士的税外，还有以其他殖民地的船舶输入麦萨诸塞特湾的糖蜜，每霍格彻德课八便士的州税，以及由北部各殖民地输入南卡罗林那的糖蜜，每加仑课五便士的州税。假若这些方法都感觉不便，那就可仿照英格兰不征收麦芽税的办法，各家庭随其人数的多寡，付纳一定金额；或可照荷兰各税的征收办法，各家庭按照其成员的年龄和性别的区别，每年付纳若干金额；或可按照德克尔所提议的英格兰一切消费品税的征收方法征收。他那方法，我们前面已经说过，对于消费迅速的东西，应用时不太方便，然而没有较好方法可用的场合，到底是不妨采用的。

    砂糖、甜酒及烟草，到处都不算做生活必需品，但到处几乎都是普遍的消费对象，因此对它们课税，那是再适当没有了。假若英国与各殖民地的统一实现，此种商品，可在其离开制造者或栽植者手中前课税。如果这种课税方法，对他们不大方便，那就可把这些商品，积存于制造所在地的公共货栈及它们以后可能运销的帝国港口的公营货栈，由其所有者及税务机关共同管理，不到交给消费者、国内零售商或输出口商的时候，概不纳税。当其由货栈提出出口，经出口商提出了适当保证，担保其确是出口，可以免税。如果英国与各殖民地的统一成功，英国现行税制不得不作若干修改的，恐怕主要就是关于这几种商品的税。

    把这种税制的施行扩展到帝国所属各地，其所能生出的收入总额，究竟有多少呢，要想得到相当正确的数字，无疑是不可能的。不列颠依此制度，对于八百万以下的人民，每年可征收一千万镑的收入。爱尔兰的人民，有二百万以上。据某次在美洲议会提出的报告，美洲十二同盟州的人民，有三百万以上。然而这种报告，恐不免有些夸张，借以鼓励其国民，或威吓我国人民。所以，我们可以这样假定：我国北美洲及西印度各殖民地人民，合计不过三百万，欧洲美洲的全部帝国人民，合计不过一千三百万。如果这课税制度，对于八百万以下的居民，能征收一千万镑以上的收入，那么，对干一千三百万居民，当可征收一千六百二十五万镑以上的收入。在这假定能产生的收入中，必须减去爱尔兰及各殖民地平常为开支政府经费而征收的收入。爱尔兰的行政费和军费连同公债利息，就1775年3月以前的两个年度平均计算，每年还不到七十五万镑。依据极正确的计算，在目下骚乱开始以前，美洲及西印度主要殖民地的收入，计达十四万一千八百镑。不过这个计算，未包括马里兰、北卡罗林那以及我国最近在大陆和岛屿方面所获得的领地的收入。这省略的结果，恐怕有三、四万镑的出入。为使数字简单起见，姑且假定爱尔兰及各殖民地开支行政费所必要的收入为一百万镑。在一千六百二十五万镑中，减除这一百万镑，尚剩有一千五百二十五万镑，可供帝国开支一般费用及偿付公债利息之用。如果英国由现在的收入中，平时可节约一百万镑偿付公债，则在此增加的收入中，就不难节约六百二十五万镑下来，偿付公债。况且，这一大笔减债基金，又因以前各年度既偿公债，不须支付利息，可逐年增大。减债基金这样急速的增加，在几年之内，就足够偿还全部公债，而完全恢复现在趋于消沉憔悴的帝国活力。与此同时，人民亦可从若干负担最重的赋税，即生活必需品税或制造原料税中摆脱出来。于是劳动的贫民，将能过较好的生活，以较廉的价格出卖劳动，并以较廉价格提供所产制的货物于市场。物价既廉，刚那种货物的需要增加，结果，生产那种货物的劳动的需要自将增加。劳动需要增加，劳动贫民的人数将会加多，其境遇亦会改善。这一来，他们的消费将增加，同时，对他们所消费的一切物品所课税的收入，也将因而增加。

    然而，由这种课税制度所生的收入，并不一定会立时按照被税人民人数的比例而增加。对于帝国领土内从未受惯此负担而刚开始受此负担的各属地，在若干时期内，一切应当从宽。并且，即在各处都尽可能严格地依法征收时，亦不会处处按照人民数目的比例产生收入。因为，在贫瘠地方，要付关税及国产税的主要商品的消费非常的少；而在居民稀少的国家，走私的机会，又非常的多。苏格兰的下层人民，饮用麦芽饮料的极少；麦芽、啤酒及淡色啤酒的国产税收入，按人民人数及税率（由于麦芽品质的差异，麦芽税税率英格兰与苏格兰不同）比例计算，苏格兰一定会比英格兰少得多。至于这些部门的国产税，我相信，漏税的程度，在这两国是不相上下的。课于酿造所的税及大部分关税，按人口比例计算，苏格兰要比英格兰少，这不但是因为被税商品在苏格兰消费较少，而且是因为走私在该地亦较易进行。爱尔兰的下层阶级人民，较苏格兰尤贫，而爱尔兰大部分地方的人口，则与苏格兰同样稀少。因此，按人口比例计算，爱尔兰被税商品的消费，比苏格兰更少，而走私的容易，则几乎与苏格兰相同。在美洲，在西印度，那怕是最下层阶级的白人，其所处境遇，亦比英格兰同一阶级人民好得多。他们对于通常爱好食用的一切奢侈品的消费，都比英格兰同一阶层人民所消费的多得多。固然，大陆南部各殖民地及西印度群岛的居民，大部分都是黑人，他们现在还是奴隶，其处境无疑比苏格兰或英格兰的最穷人民，还要恶劣。但是，我们切不可根据这种理由，就想象他们比英格兰的最下级人民，所吃的更坏，所泪费的轻税物品更少。为使他们好好工作，好好豢养他们，照料他们，那是他们主人的利益，正如好好喂养代劳牲畜，是牲畜所有者的利益。不论何处，黑人几乎与白人同样受有甜酒、糖蜜及针枞酒的配给，纵使对那些物品课以不太重的税，这配给恐怕是不会取消的。因此，按居民人数比例计算，美洲及西印度的被税商品的消费，恐怕不亚于英帝国任何地方。不错，按国土面积的大小比例计算，美洲的居民较苏格兰或爱尔兰要少得多，因而，那里走私的机会，也要大得多。但是，现在对于麦芽及麦芽饮料各税所征收的收入，如以单一的麦芽税代替征收，则国产税最重要部门的逃税的机会，几乎可完全杜绝。如果关税不课加于一切输入物品，而只局限于用途最广、消费最多的少数物品，又如果关税都按国产税税法征收，那么，走私的机会，纵不会全然杜绝，也要大大减少的。经过这两种显然非常简单非常容易的改革，按消费的比例计算，关税及国产税，那怕在人口最稀少的地方，也会生出和现在人口最稠密地方一样大的收入。

    有人曾这样说过：美洲人未保有金币，亦未保有银币，那个地方的内地贸易，全用纸币进行。间或有金银流到那里，又由交换我们的商品，全部送来英国了。没有金银，是不能纳税的。我们既已取得了他们所有的金银，再要榨取，怎样能够呢？

    然而，美洲现在金银的稀少，不是由于那个地方贫乏，也不是由于当地人民没有购买这些金属的能力。与英格兰比较，那里的劳动工资是那么高，而其食品价格又是那么低，假若他们大多数人民以购买更多金银为必要，为便利，他们一定是有力购买的。因此，这些金属的稀少，定是他们自动选择的结果，并非形势需要的结果。

    金币银币之所以成为必要或便利，不外为了进行国内国外的交易。

    本书第二编说过，各国国内交易，以纸币进行，和以金币银币进行，差不多有同一程度的便利。至少，在和平无事时是如此。美洲人即以比他们所能容易获得的多得多的资本，使用在土地改良上，也可得到利润；因此，尽量节省其剩余生产物中必须用以购买昂贵的金银的部分，用以购买职业用具、衣料、家具及开垦耕作必要的铁制农具等，换言之，不购入死的资本，而购入活的生产资料，在他们必定是便利的。殖民地政府发觉了，供给人民以足够或超过足够流通国内交易的纸币量，这对它们有利益。在它们之中，特别如宾夕法尼亚政府，往往以若干厘利息把纸币贷与人民，从而取得一项收入。其他如麦萨诸塞特政府，一有急需，便发行纸币，以供国用，往后，在对它便利的时候，按纸币逐渐下跌的市价，再予收回。1747年，该殖民地即依照此种方法，以相当于其所发行纸币十分之一的款，偿还其大部分的公债。节省国内交易上使用金银的费用，是殖民地人民的便利；供给一种媒介物，尽管会带来一些不利，但此费用由此节省，是各殖民地政府的便利。纸币过多，势必把金银驱出殖民地国内交易领域，正如纸币过多，曾把金银驱出苏格兰大部分国内贸易领域一样。在这两国，使纸币过多的，不是人民的贫乏，却是他们的企业心和计划精神。他们都希望把所有资财，用作活动的生产性资财。

    各殖民地与英国进行的对外贸易，所使用金银的多少，完全视需要的大小来决定。在不需要金银的场合，金银就很少见到，在需要金银的场合，一般总不愁没有金银。

    英国与产烟殖民地间进行的贸易，大概是以英国货物，先行赊与殖民地人民，经过相当长期之后，再取偿于有一定价值的烟草。以烟草支付，不以金银支付，对殖民地人民，比较便利；商人对和其往来的店家购买货物，不付金银，而付以他自己碰巧正在经营的他种货物，在商人方面，比较便利。这种商人，就不必为着准备临时的需要，在他营业资本中，划出一定额现金，保存不用。他可在店铺或货栈中，存储更多的货物，或者从事更大的营业。但是，一个商人的一切往来店家，都对他以他碰巧正在经营的一种货物偿付他们所卖给他的货物感到便利，那种事，毕竟是罕见的。不过，和弗吉尼亚及马里兰进行贸易的英国商人，却碰巧都觉得对于卖给这些殖民地的货物，以取烟草为酬比取金银来得便利。他们可从烟草牟取利润，而不能从金银得到何等利润。因此，在英国与此等产烟殖民地间进行的贸易，金银是极其少用的。马里兰及弗吉尼亚，无论对于国内贸易或对于国外贸易，几乎同样没有使用金银的必要。它们所拥有的金银，因此比美洲其他任何殖民地少。然而，就繁荣说，就富裕说，它们并不比一切邻近的殖民地差。

    在北部各殖民地，即在宾夕法尼亚、纽约、新泽西、新英格兰四州等地，输往英格兰的产物的价值，比它们为自己使用，及为其他殖民地使用（在这场合，它们担任运送人的职务）而由英格兰输入的制造品的价值来得小，因而，这项差额，就不能不以金银付给英格兰，而它们通常都能找到这项金银。

    产砂糖各殖民地每年输往英格兰的生产物的价值，比它们由英格兰输入的一切货物的价值要大得多。要是送往母国的砂糖及甜酒的代价，必须付给这些殖民地，那英国每年就不得不送出一巨额货币；于是，对西印度贸易，就要象某种政治家等所说，成为极端不利的贸易了。但事实是这样：许多产糖大农场的主要所有者，都住在英国。他们的地租，都是以他们自己农场的产物，即砂糖甜酒，寄送他们。西印度商人为自己在这些殖民地购入的砂糖及甜酒的价值，亦比他们每年在那里卖掉的货物的价值小。这个差额亦必然要以金银支给这些商人；然而，通常也是能够设法找到这项金银的。

    各殖民地偿付英国货款的困难与延滞的程度，和它们各别所欠数额的大小，并不成比例。北部各殖民地通常要把相当大的差额付给英国，而产烟各殖民地则或是全不给付，或是给付小得多的差额。但是，就一般而论，前者每能按期偿付，后者却不能按期偿付。我们向各产糖殖民地收取货款的困难，其大小程度，不是和这各殖民地应付差额的大小成比例，而是和它们所含荒地面积的大小成比例。荒地面积愈大，激使殖民地人民去从事超过他们自己资力所能经营的生意即开荒垦殖这个诱惑力愈大，他们就愈不容易付还欠债。反之，荒地面积愈小，刚结果正相反。就是由于这个原因，和那些土地已经完全耕种多年，以致没有余地可供殖民者投机的小岛，如巴道斯、安提瓜及圣克利斯托福等岛比较，尚存有极多荒地的牙买加这个大岛，其付款就比较不规则、比较不确定。最近格伦纳达、托巴戈、圣文逊特及多米尼加的获得，给这种投机，开了一个新的舞台；而这些岛屿最近付款的不规则与不确定，与牙买加这个大岛没有两样。

    因此，就大部分殖民地说，其金银之所以稀少，并不是由于贫乏。它们对活的生产性资本，有大需要，因此以尽量节省死的资本为便利，并以那与金银比较虽不合宜，但却廉贱的交易媒介为满足。这一条，它们就得以那部分金银的价值，转用在职业用具、衣料、家具及开垦耕作必要的铁制农具上了。在那些非金银货币莫办的交易部门，它们通常总能找到必要的金银以供使用。如果找不到的话，那也不是它们贫乏的结果，却是它们从事不必要的和过分膨大的企业的结果。它们对于偿付的拖延不定，不是它们贫乏了，却是它们发财的热望太过了。即使殖民地的税收，除用以开销当地行政费军事设备费以外的一切部分，统须以金银送往英国，它们亦必充分具有购买此必要金银的手段。在这场合，它们不过以其现在购买活的生产性资本的一部分剩余生产物，转用以购买死的资本罢了。固然，它们为了进行国内交易，不得不舍却廉贱的交易媒介，不得不使用昂贵的交易媒介，而购买这昂贵交易媒介的费用，可能多少抑制它们对于改良土地的过度冒险心与进取心；但是，美洲收入的任何部分，都不需要把金银送往英国，可以汇票汇寄。这汇票是向曾受委托代售美洲剩余产物的特定英国商人或公司开出而由其承兑的汇票，该商人或公司收到货物后，即按票额以货币把美洲收人缴交国库。这一来，美洲无须输出一盎斯金银，而一切都办理妥当了。

    爱尔兰及美洲应帮同英国偿还公债，那不是不公道的。英国的公债，原是支持由革命建立的政府而借的。赖这政府，爱尔兰的新教徒，才得在本国享有现在所享有的全部权力。他们的自由，他们的财产，乃至他们的宗教，才得有所保护。美洲若干殖民地，也赖这政府，才有其现在的特许状，现在的宪法。美洲一切殖民地人民所享有的自由、安全和财产，也是靠这政府。这公债的起因，不但是为了保护英国，同时也是为了保护英国一切属地。特别是最近战争中所借的巨额公债，以及前一战争中所借大部分公债，其本来的用途，都是为了保护美洲。

    爱尔兰归并于英，除享有自由贸易的利益外，还会获得其他重要得多的利益，这利益会给有余裕地补偿其随归并而增加的赋税。苏格兰归并于英后，从来被贵族权力压迫的中下级人民，完全得到解放了。贵族权力在爱尔兰，压迫更甚，受其害者更多，如与英国合并，人民大部分会同样从贵族压迫之下得到解放。不同于苏格兰贵族，爱尔兰贵族的形成，不是由于门第财产那些自然的、可尊重的差别，而是基于最可憎的差别，即宗教的偏见及政治的偏见。这种差别最能助长压迫阶级的傲慢及被压迫阶级的憎恶与愤怒，使得同国居民间相互怀抱的敌意，大于异国人民间相互怀抱的敌意。假使爱尔兰不归并于英国，其居民在今后数十数百年间，也许还不会把自己看做同国的人民。

    在美洲各殖民地，从无专横贵族存在。但就是它们，如与英国合并，在幸福与安定方面，亦会增益不浅。至少，它们可由此免去在小民主政体下必然会发生的互仇和凶恶的党争，那党争往往分裂人民间的感情，并扰乱政府的安定。如果美洲完全与英国脱离关系——这脱离，非由这种合并加以防止，是很容易发生的——那党争一定会比以前凶暴十倍。在目前的扰乱开始以前，母国的强压力，常能抑制党争，使其不超过暴行及侮辱的范围。设无此强压力，恐怕不久就要诉诸暴力而演成流血惨剧了。隶于一个统一政府下的党派的精神，在一切大国，通常都是横溢于帝国的中心，在僻远地方，则较为冷淡。与首都隔远了，即与党争和野心的主要游涡隔远了，这样，对于各敌对党派的见解，一定会采取比较超然的态度，对于各党派的行动，一定会采取比较公正不偏的旁观态度。以目前而论，在苏格兰的党争，不象英格兰的党争那么激切；如果合并实现后，在爱尔兰的党争，大概会比苏格兰更为缓和；至于美洲各殖民地，则大概不久会出现那为英帝国任何属地所未曾见的和谐团结景象。固然，合并实现之后，爱尔兰及美洲各殖民地不免会受到重于现在的赋税负担，但如能勤勉地忠实地把国家收入用于偿还公债，不久，英国国家收入，就会缩减至足够维持平时设施的程度，而现在大部分的赋税，当不致继续征收下去。

    东印度公司获得的领土，无疑是属于国王的权利，也就是属于英国国家与人民的权利。那些领土，我们可使其成为另一个收入源泉，这源泉可能比上述各源泉还要来得丰富。与英国比较，据说，那些地方更丰饶，更广大，而就土地面积大小的比例说，地方更富裕，人口更稠密。要从那里抽取一大收入，大概不必另征新税，那里的赋税，已经征到十足的程度，甚至超过十足程度以上。比较妥当的办法，与其增加那些不幸人民的负担，无宁减低其负担；与其设新税以裕收入，无宁阻止大部分已收到的赋税的滥用与中饱。

    假若英国无法由上述各源泉，取得很大的增多的收入，那末，可采用的唯一办法，就是减少费用。英国在征税方法上，在国家收入的开支方法上，无疑尚有改良余地，不过，与其他邻国比较，至少不算不经济。英国平时的国防军事设备，较之势均力敌的欧洲任何国家，更为适中，所以想在这个项目上节省费用，似乎不可能。在目下的扰乱开始以前，英国花在美洲各殖民地的平时建设费，为数浩大，如果不能由这些殖民地取得何等收入，这项费用，无疑应该完全节省。不过，这些殖民地平时的经常费虽再大，和英国为防御它们作战所耗费的比较，却是微乎其微。前面说过，英国完全为保障殖民地而发生的最近战争，所费在九千万镑以上。主要为保障殖民地的1739年西班牙战争，及由此次战争结果惹起的法兰西战争，所费在四千万镑以上；这项费用的大部分，当然应由各殖民地负担。在这两次战争上，英国为各殖民地所费了的，大大超过前一次战争开始以前英国所负公债总额两倍以上。如果没有这几次战争，当时的公债，有可能完全偿还，或者已实际完全偿还了也说不定。如果不是为了这些殖民地，前一次战争，也许不致发生；后一次战争，则一定不会发生。英国支出了这么大的费用，就因为它认为这些殖民地是它的省份的缘故。然而，对于维持帝国，既未提供财力，又未提供武力的地方，决不能视为省份。它也许可以算是附属于帝国的一种壮丽华美的装饰吧。但帝国如果不能支持这装饰的费用，早就应当把它放弃；如果不能按照其支出的比例而增加收入，至少应当量入为出。要是各殖民地尽管拒绝纳税，却仍视为英帝国的省份，那将来防御殖民地的战争，恐怕不免还要耗去英国以前几次战争那么多的费用。百余年来，英国统治者曾以我国在大西洋西岸保有一个巨大帝国的想象，使人民引为快慰。然而这一个帝国，迄今仍只存在于想象中。不是帝国，只是建立帝国的计划，不是金矿，只是开发金矿的计划。这计划，在过去以至现在，已使英国耗费得太多了，设今后仍同样继续下去，将来费用一定极其浩大，而且，还收不到一点利润。因为，前面说过，殖民地贸易独占的结果，于人民大众是有损无益的。现在，我国统治者该实现自己一向所耽迷以及人民也许也同样耽迷的黄金梦了，如其不能，就应该自己先由那梦中醒过来，并使人民也醒过来。所作计划要是无法完成，自应及早放弃。英帝国的任何省份，如不能对全帝国的维持有所贡献，英国就该摆脱为防御那省份而支出的战费，摆脱任何维持那省份的平时民政或军事设施的费用，并努力使将来的企图与计划，适应它的实际。

  • 亚当·斯密《国富论》1-2

    序论及全书设计

    一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。构成这种必需品和便利品的，或是本国劳动的直接产物，或是用这类产物从外国购进来的物品。

    这类产物或用这类产物从外国购进来的物品，对消费者人数，或是有着大的比例，或是有着小的比例，所以一国国民所需要的一切必需品和便利品供给情况的好坏，视这一比例的大小而定。

    但无论就哪一国国民说，这一比例都要受下述两种情况的支配：第一，一般地说，这一国国民运用劳动，是怎样熟练，怎样技巧，怎样有判断力；第二，从事有用劳动的人数和不从事有用劳动的人数，究成什么比例。不论一国土壤、气候和面积是怎样，它的国民每年供给的好坏，必然取决于这两种情况。

    此外，上述供给的好坏，取决于前一情况的，似乎较多。在未开化的渔猎民族间，一切能够劳作的人都或多或少地从事有用劳动，尽可能以各种生活必需品和便利品，供给他自己和家内族内因老幼病弱而不能渔猎的人。不过，他们是那么贫乏，以致往往仅因为贫乏的缘故，迫不得已，或至少觉得迫不得已，要杀害老幼以及长期患病的亲人；或遗弃这些人，听其饿死或被野兽吞食。反之，在文明繁荣的民族间，虽有许多人全然不从事劳动，而且他们所消费的劳动生产物，往往比大多数劳动者所消费的要多过十倍乃至百倍。但由于社会全部劳动生产物非常之多，往往一切人都有充足的供给，就连最下等最贫穷的劳动者，只要勤勉节俭，也比野蛮人享受更多的生活必需品和便利品。

    劳动生产力的这种改良的原因，究竟在那里，劳动的生产物，按照什么顺序自然而然地分配给社会上各阶级？这就是本书第一篇的主题。

    不论一国国民在运用劳动时，实际上究竟是怎样熟练，怎样有技巧，怎样有判断力，在运用情况继续不变的期间，一国国民每年供给状况的好坏，总必取决于其国民每年从事有用劳动的人数，和不从事有用劳动的人数，究竟成什么比例。我以后要说明，有用的生产性劳动者人数，无论在什么场合，都和推动劳动的资本量的大小及资本用途成比例。所以本书第二篇，讨论资本的性质，逐渐累积资本的方法，只及因为资本用途不同，所推动的劳动量亦不相同这几点。

    在劳动运用上已有相当程度的熟练、技巧和判断力的不同国民，对于劳动的一般管理或指导，曾采取极不相同的计划。这些计划，并不同等地有利于一国生产物的增加。有些国家的政策，特别鼓励农村的产业；另一些国家的政策，却特别鼓励城市的产业。对于各种产业，不偏不倚地使其平均发展的国家，怕还没有。自罗马帝国崩溃以来，欧洲各国的政策，都比较不利于农村的产业，即农业，而比较有利于城市的产业，即工艺、制造业和商业。本书第三篇将说明，什么情况使人们采用和规定这种政策。

    这些计划的实行，最初也许是起因于特殊阶级的利益与偏见，对于这些计划将如何影响社会全体的福利，他们不曾具有远见，亦不曾加以考虑。可是，这些计划却引起了极不相同的经济学说。有的人认为城市产业重要；有的人又力说农村产业重要。这些不相同的学说，不仅对学者们的意见产生了相当大的影响，而且君王和国家的政策亦为它们所左右。我将尽我所能，在本书第四篇详细明确地解释这些不同学说，并说明它们在各时代和各国中所产生的重要影响。

    要之，本书前四篇的目的，在于说明广大人民的收入是怎样构成的，并说明供应各时代各国民每年消费的资源，究竟有什么性质。第五篇即最后一篇所讨论的，是君主或国家的收入。在这一篇里，我要努力说明以下各点：第一，什么是君主或国家的必要费用，其中，哪些部分应该出自由全社会负担的赋税，哪些部分应该出自社会某特殊阶级或成员负担的特殊赋税。第二，来自全社会所有纳税人的经费是怎样募集的，而各种募集方法大抵有什么利弊。第三，什么使几乎所有近代各国政府都把收入的一部分，作为担保来举债，而这种债务，对于真实财富，换言之，对于社会的土地和劳动的年产物，有什么影响。

    第一篇

    第一章  论分工

    劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。

    为使读者易于理解社会一般业务分工所产生的结果，我现在来讨论个别制造业分工状况。一般人认为，分工最完全的制造业，乃是一些极不重要的制造业。不重要制造业的分工，实际上并不比重要制造业的分工更为周密。但是，目的在于供给少数人小量需要的不重要制造业，所雇用的劳动者人数，必然不多，而从事各部门工作的工人，往往可集合在同一工厂内，使观察者能一览无遗。反之，那些大制造业，要供给大多数人的大量需要，所以，各工作部门都雇有许许多多劳动者，要把这许许多多劳动者集合在一个厂内，势不可能。我们要同时看见一个部门以上的工人，也不可能。象这种大制造业的工作，尽管实际上比小制造业分成多得多的部分，但因为这种划分不能象小制造业的划分那么明显，所以很少人注意到。

    扣针制造业是极微小的了，但它的分工往往唤起人们的注意。所以，我把它引来作为例子。一个劳动者，如果对于这职业（分工的结果，使扣针的制造成为一种专门职业）没有受过相当训练，又不知怎样使用这职业上的机械（使这种机械有发明的可能的，恐怕也是分工的结果），那末纵使竭力工作，也许一天也制造不出一枚扣针，要做二十枚，当然是决不可能了。但按照现在经营的方法，不但这种作业全部已经成为专门职业，而且这种职业分成若干部门，其中有大多数也同样成为专门职业。一个人抽铁线，一个人拉直，一个人切截，一个人削尖线的一端，一个人磨另一端，以便装上圆头。要做圆头，就需要有二三种不同的操作。装圆头，涂白色，乃至包装，都是专门的职业。这样，扣针的制造分为十八种操作。有些工厂，这十八种操作，分由十八个专门工人担任。固然，有时一人也兼任二三门。我见过一个这种小工厂，只雇用十个工人，因此在这一个工厂中，有几个工人担任二三种操作。象这样一个小工厂的工人，虽很穷困，他们的必要机械设备，虽很简陋，但他们如果勤勉努力，一日也能成针十二磅。从每磅中等针有四千枚计，这十个工人每日就可成针四万八千枚，即一人一日可成针四千八百枚。如果他们各自独立工作，不专习一种特殊业务，那末，他们不论是谁，绝对不能一日制造二十枚针，说不定一天连一枚针也制造不出来。他们不但不能制出今日由适当分工合作而制成的数量的二百四十分之一，就连这数量的四千八百分之一，恐怕也制造不出来。

    就其他各种工艺及制造业说，虽有许多不能作这样细密的分工，共操作也不能变得这样简单，但分工的效果总是一样的。凡能采用分工制的工艺，一经采用分工制，便相应地增进劳动的生产力。各种行业之所以各各分立，似乎也是由于分工有这种好处。一个国家的产业与劳动生产力的增进程度如果是极高的，则其各种行业的分工一般也都达到极高的程度。未开化社会中一人独任的工作，在进步的社会中，一般都成为几个人分任的工作。在进步的社会中，农民一般只是农民，制造者只是制造者。而且，生产一种完全制造品所必要的劳动，也往往分由许多劳动者担任。试以麻织业和毛织业为例，从亚麻及羊毛的生产到麻布的漂白和烫平或呢绒的染色和最后一道加工，各部门所使用的不同技艺是那么多啊！农业由于它的性质，不能有象制造业那样细密的分工，各种工作，不能象制造业那样判然分立。木匠的职业与铁匠的职业，通常是截然分开的，但畜牧者的业务与种稻者的业务，不能象前者那样完全分开。纺工和织工，几乎都是各别的两个人，但锄耕、耙掘、播种和收割，却常由一人兼任。农业上种种劳动，随季节推移而巡回，要指定一个人只从事一种劳动，事实上绝不可能。所以，农业上劳动生产力的增进，总跟不上制造业上劳动生产力的增进的主要原因，也许就是农业不能采用完全的分工制度。现在最富裕的国家，固然在农业和制造业上都优于邻国，但制造业方面的优越程度，必定大于农业方面的优越程度。富国的土地，一般都耕耘得较好，投在土地上的劳动与费用也比较多，生产出来的产品按照土地面积与肥沃的比例来说也较多；但是，这样较大的生产量，很少在比例上大大超过所花的较大劳动量和费用。在农业方面，富国劳动生产力未必都比贫国劳动生产力大得多，至少不象制造业方面一般情况那样大得多。所以，如果品质同样优良，富国小麦在市场上的售价，未必都比贫国低廉。就富裕和进步的程度说，法国远胜于波兰，但波兰小麦的价格，与品质同样优良的法国小麦同样低廉。与英格兰比较，论富裕，论进步，法国可能要逊一筹，但法国产麦省出产的小麦，其品质之忧良完全和英格兰小麦相同，而且在大多数年头，两者的价格也大致相同。可是，英格兰的麦田耕种得比法国好，而法国的麦田，据说耕种得比波兰好得多。贫国的耕作，尽管不及富国，但贫国生产的小麦，在品质优良及售价低廉方面，却能在相当程度上与富国竞争。但是，贫国在制造业上不能和富国竞争；至少在富国土壤气候位置适宜于这类制造业的场合，贫国不能和富国竞争。法国绸所以比英国绸又好又便宜，就是因为织绸业，至少在今日原丝进口税很高的条件下，更适合于法国气候，而不十分适合于英国气候。但英国的铁器和粗毛织物，却远胜于法国，而且品质同样优良的英国货品，在价格上比法国低廉得多。据说，波兰除了少数立国所需的粗糙家庭制造业外，几乎没有什么制造业。

    有了分工，同数劳动者就能完成比过去多得多的工作量，其原因有三：第一，劳动者的技巧因业专而日进；第二，由一种工作转到另一种工作，通常须损失不少时间，有了分工，就可以免除这种损失；第三，许多简化劳动和缩减劳动的机械的发明，使一个人能够做许多人的工作。

    第一，劳动者熟练程度的增进，势必增加他所能完成的工作量。分工实施的结果，各劳动者的业务，既然终生局限于一种单纯操作，当然能够大大增进自己的熟练程度。惯于使用铁锤而不曾练习制铁钉的普通铁匠，一旦因特殊事故，必须制钉时，我敢说，他一天至多只能做出二三百枚针来，而且质量还拙劣不堪。即使惯于制钉，但若不以制钉为主业或专业，就是竭力工作，也不会一天制造出八百枚或一千枚以上。我看见过几个专以制钉为业的不满二十岁的青年人，在尽力工作时，每人每日能制造二千三百多枚。可是，制钉决不是最简单的操作。同一劳动者，要鼓炉、调整火力，要烧铁挥锤打制，在打制钉头时还得调换工具。比较起来，制扣针和制金属纽扣所需的各项操作要简单得多，而以此为终生业务的人，其熟练程度通常也高得多。所以，在此等制造业中，有几种操作的迅速程度简直使人难于想象，如果你不曾亲眼见过，你决不会相信人的手能有这样大的本领。

    第二，由一种工作转到另一种工作，常要损失一些时间，因节省这种时间而得到的利益，比我们骤看到时所想象的大得多。不可能很快地从一种工作转到使用完全不相同工具而且在不同地方进行的另一种工作。耕作小农地的乡村织工，由织机转到耕地，又由耕地转到织机，一定要虚费许多时间。诚然，这两种技艺，如果能在同一厂坊内进行，那末时间上的损失，无疑要少得多，但即使如此，损失还是很大。人由一种工作转到另一种工作时，通常要闲逛一会儿。在开始新工作之初，势难立即精神贯注地积极工作，总不免心不在焉。而且在相当时间内，与其说他是在工作，倒不如说他是在开玩笑。闲荡、偷懒、随便这种种习惯，对于每半小时要换一次工作和工具，而且一生中几乎每天必须从事二十项不同工作的农村劳动者，可说是自然会养成的，甚而可说必然会养成的。这种种习惯，使农村劳动者常流于迟缓懒惰，即在非常吃紧的时候，也不会精神勃勃地干。所以，纵使没有技巧方面的缺陷，仅仅这些习惯也一定会大大减少他所能完成的工作量。

    第三，利用适当的机械能在什么程度上简化劳动和节省劳动，这必定是大家都知道的，无须举例。我在这里所要说的只是：简化劳动和节省劳动的那些机械的发明，看来也是起因于分工。人类把注意力集中在单一事物上，比把注意力分散在许多种事物上，更能发现达到目标的更简易更便利的方法。分工的结果，各个人的全部注意力自然会倾注在一种简单事物上。所以只要工作性质上还有改良的余地，各个劳动部门所雇的劳动者中，不久自会有人发现一些比较容易而便利的方法，来完成他们各自的工作。唯其如此，用在今日分工最细密的各种制造业上的机械，有很大部分，原是普通工人的发明。他们从事于最单纯的操作，当然会发明比较便易的操作方法。不论是谁，只要他常去观察制造厂，他一定会看到极象样的机械，这些机械是普通工人为了要使他们担当的那部分工作容易迅速地完成而发明出来的。最初的蒸汽机，原需雇用一个儿童，按活塞的升降，不断开闭汽锅与汽筒间的通路。有一次担任这工作的某儿童，因为爱和朋友游玩，他用一条绳把开闭通路的舌门的把手，系在机械的另一部分，舌门就可不需人力自行开闭。原为贪玩想出来的方法，就这样成为蒸汽机大改良之一。

    可是，一切机械的改良，决不是至由机械使用者发明。有许多改良，是出自专门机械制造师的智巧；还有一些改良，是出自哲学家或思想家的智能。哲学家或思想家的任务，不在于制造任何实物，而在于观察一切事物，所只他们常常能够结合利用各种完全没有关系而且极不类似的物力。随着社会的进步，哲学或推想也象其他各种职业那样，成为某一特定阶级人民的主要业务和专门工作。一此外，这种业务或工作，也象其他职业那样，分成了许多部门，每个部门，又各成为一种哲学家的行业。哲学上这种分工，象产业上的分工那样，增进了技巧，并节省了时间。各人擅长各人的特殊工们不但增加全体的成就，而且大大增进科学的内容。

    在一个政治修明的社会里，造成普及到最下层人民的那种普遍富裕情况的，是各行各业的产量由于分工而大增。各劳动者，除自身所需数的以外，还有大量产物可以出卖；同时，因为一切其他劳动者的处境相同，各个人都能以自身生产的大量产物，换得其他劳动着生产的大量产物，换言之，都能换得其他劳动者大量产物的价格。别人所需的物品，他能与以充分供给；他自身所需的，别人亦能与以充分供给。于是，社会各阶级普遍富裕。

    考察一下文明而繁荣的国家的最普通技工或日工的日用物品罢；你就会看到，用他的劳动的一部分（虽然只是一小部分）来生产这种日用品的人的数目，是难以数计的。例如，日工所穿的粗劣呢级上衣，就是许多劳动者联合劳动的产物。为完成这种朴素的产物，势须有牧羊者、拣羊毛者、梳羊毛者、染工、粗梳工、纺工、织工、漂白工、裁缝工，以及其他许多人，联合起来工作。加之，这些劳动者居住的地方，往往相隔很远，把材料由甲地运至乙地，该需要多少商人和运输者啊！染工所用药料，常须购自世界上各个遥远的地方，要把各种药料由各个不同地方收集起来，该需要多少商业和航运业，该需要雇用多少船工、水手、帆布制造者和绳索制造者啊！为生产这些最普通劳动者所使用的工具，又需要多少种类的劳动啊！复杂机械如水手工作的船、漂白工用的水车或织工用的织机，姑置不论，单就简单器械如牧羊者剪毛时所用的剪刀来说，其制造就须经过许多种类的劳动。为了生产这极简单的剪刀，矿工、熔铁炉建造者、木材采伐者、熔铁厂烧炭工人、制砖者、泥水匠、在熔铁炉旁服务的工人、机械安装工人、铁匠等等，必须把他们各种各样的技艺联结起来。同样，要是我们考察一个劳动者的服装和家庭用具，如贴身穿的粗麻衬衣，脚上穿的鞋子，就寝用的床铺和床铺上各种装置，调制食物的炉子，由地下采掘出来而且也许需要经过水陆运输才能送到他手边供他烧饭的煤炭，厨房中一切其他用具，食桌上一切用具，刀子和叉子，盛放食物和分取食物的陶制和锡蜡制器皿，制造面包和麦酒供他食喝的各种工人，那种透得热气和光线并能遮蔽风雨的玻璃窗，和使世界北部成为极舒适的居住地的大发明所必须借助的一切知识和技术，只及工人制造这些便利品所用的各种器具等等。总之，我们如果考察这一切东西，并考虑到投在这每样东西上的各种劳动，我们就会觉得，没有成千上万的人的帮助和合作，一个文明国家里的卑不足道的人，即便按照（这是我们很错误地想象的）他一般适应的舒服简单的方式也不能够取得其日用品的供给的。

     第二章  论分工的原由

    引出上述许多利益的分工，原不是人类智慧的结果，尽管人类智慧预见到分工会产生普遍富裕并想利用它来实现普遍富裕。它是不以这广大效用为目标的一种人类倾向所缓慢而逐渐造成的结果，这种倾向就是互通有无，物物交换，互相交易。

    述种倾向，是不是一种不能进一步分析的本然的性能，或者更确切地说是不是理性和言语能力的必然结果，这不属于我们现在研究的范围。这种倾向，为人类所共有，亦为人类所特有，在其他各种动物中是找不到的。其他各种动物，似乎都不知道这种或其他任何一种协约。两只猎犬同逐一兔，有时也象是一种协同动作。它们把兔逐向对手的方向，或在对手把兔逐到它那边时，加以拦截。不过。这种协同动作，只是在某一特定时刻，它们的欲望对于同一对象的偶然的一致，而并不是契约的结果。我们从未见过甲乙两犬公平审慎地交换骨头。也从未见过一种动物，以姿势或自然呼声，向其他动物示意说：这为我有，那为你有，我愿意以此易彼。一个动物，如果想由一个人或其他动物取得某物，除博得授与者的欢心外，不能有别种说服手段。小犬要得食，就向母犬百般献媚；家狗要得食，就作出种种娇态，来唤起食桌上主人的注意。我们人类，对于同胞，有时也采取这种手段。如果他没有别的适当方法，叫同胞满足他的意愿，他会以种种卑劣阿谀的行为，博取对方的厚意。不过这种办法，只能偶一为之，想应用到一切场合，却为时间所不许。一个人尽毕生之力，亦难博得几个人的好感，而他在文明社会中，随时有取得多数人的协作和援助的必要。别的动物，一达到壮年期，几乎全都能够独立，自然状态下，不需要其他动物的援助。但人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先就要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们所需要的相互帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。社会上，除乞丐外，没有一个人愿意全然靠别人的恩惠过活。而且，就连乞丐，也不能一味依赖别人。诚然，乞丐生活资料的供给，至部出自善人的慈悲。虽然这种道义归根到底给乞丐提供了他所需要的一切东西，但没有，也不可能，随时随刻给他提供他所需要的东西。他的大部分临时需要和其他人一样，也是通过契约、交换和买卖而得到供给的。他把一个人给他的金钱，拿去购买食物，把另一个人给他的旧衣，拿去交换更合身的旧衣，或交换一些食料和寄宿的地方；或者，先把旧衣换成货币，再用货币购买自己需要的食品、衣服和住所。

    由于我们所需要的相互帮忙，大部分是通过契约、交换和买卖取得的，所以当初产生分工的也正是人类要求互相交换这个倾向。例如，在狩猎或游牧民族中，有个善于制造弓矢的人，他往往以自己制成的弓矢，与他人交换家畜或兽肉，结果他发觉，与其亲自到野外捕猎，倒不如与猎人交换，因为交换所得却比较多。为他自身的利盎打算，他只好以制造弓矢为主要业务，于是他便成为一种武器制造者。另有一个人，因长于建造小茅房或移动房屋的框架和屋顶，往往被人请去造屋，得家畜兽肉为酬，于是他终于发觉，完全献身于这一工作对自己有利，因而就成为一个房屋建筑者。同样，第三个人成为铁匠或铜匠，第四个人成为硝皮者或制革者，皮革是未开他人类的主要衣料。这样一来，人人都一定能够把自己消费不了的自己劳动生产物的剩余部分，换得自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分。这就鼓励大家各自委身于一种特定业务，使他们在谷自的业务上，磨炼和发挥各自的天赋资质或才能。

    人们天赋才能的差异，实际上并不象我们所成觉的那么大。人们壮年时在不同职业上表现出来的极不相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。例如，两个性格极不相同的人，一个是哲学家，一个是街上的挑夫。他们间的差异，看来是起因于习惯、风俗与教育，而不是起因于天性。他们生下来，在七八岁以前，彼此的天性极相类似，他们的双亲和朋友，恐怕也不能在他们两者间看出任何显著的差别。大约在这个年龄，或者此后不久，他们就从事于极不相同的职业，于是他们才能的差异，渐渐可以看得出来，往后逐渐增大，结果，哲学家为虚荣心所驱使，简直不肯承认他们之间有一点类似的地方。然而，人类如果没有互通有无、物物交换和互相交易的倾向，各个人都须亲自生产自己生活上一切必需品和便利品，而一切人的任务和工作全无分别，那末工作差异所产生的才能的巨大差异，就不可能存在了。

    使各种职业家的才能形成极显著的差异的，是交换的倾向；使这种差异成为有用的也是这个倾向。许多同种但不同属的动物，得自天性的天资上的差异，比人类在未受教育和未受习俗熏陶以前得自自然的资质上的差别大得多。就天赋资质说，哲学家与街上挑夫的差异，此猛犬与猎狗的差异，比猎狗与长耳狗的差异，比长耳狗与牧畜家犬的差异，少得多。但是，这些同种但不同属的动物，并没有相互利用的机会。猛犬的强力，决不能辅以猎狗的敏速，辅以长耳狗的智巧，或辅以牧畜家犬的柔顺。它们因为没有交换交易的能力和倾向，所以，不能把这种种不同的资质才能，结成一个共同的资源，因而，对于同种的幸福和便利，不能有所增进。各动物现在和从前都须各自分立，各自保卫。自然给了它们各种各样的才能，而它们却不能以此得到何种利益。人类的情况，就完全两样了。他们彼此间，那怕是极不类似的才能也能交相为用。他们依着互通有无、物物交换和互相交易的一般倾向，好象把各种才能所生产的各种不同产物，结成一个共同的资源，各个人都可以这个资源随意购取自己需要的别人生产的物品。

    第三章  论分工受市场范围的限制

    分工起因于交换能力，分工的程度，因此总要受交换能力大小的限制，换言之，要受市场广狭的限制。市场要是过小，那就不能鼓励人们终生专务一业。因为在这种状态下，他们不能用自己消费不了的自己劳动生产物的剩余部分，随意换得自己需要的别人劳动生产物的剩余部分。

    有些业务，那怕是最普通的业务，也只能在大都市经营。例如搬运工人，就只能在大都市生活。小村落固不待言；即普通墟市，亦嫌过小，不能给他以不断的工作。散布在荒凉的苏格兰高地一带的人迹稀少的小乡村的农夫，不论是谁，也不能不为自己的家属兼充屠户、烙面师乃至酿酒人。在那种地方，要在二十哩内找到二个铁匠、木匠或泥水匠，也不容易。离这班工匠至少有八九哩之遙的零星散居人家，只好亲自动手作许多小事情；在人口众多的地方，那些小事情一定会雇请专业工人帮忙。农村工人几乎到处都是一个人兼营几种性质很类似因而使用同一材料的行业。农村木匠要制造一切木制的物品；农村铁匠要制作一切铁制的物品。农村木匠不仅是木匠，同时又是细工木匠，家具师、雕刻师、车轮制造者、耕犁制造者，乃至二轮四轮运货车制造者。木匠的工作如此繁杂，铁匠的工作还更繁杂。在苏格兰高地那样僻远内地，无论如何，总维持不了一个专门造铁钉的工人。因为他即使一日只能制钉一千枚，一年只劳动三百日，也每年能制钉三十万枚。但在那里，一年也销不了他一日的制造额，就是说销不了一千枚。

    水运开拓了比陆运所开拓的广大得多的市场，所以从来各种产业的分工改良，自然而然地都开始于沿海沿河一带。这种改良往往经过许久以后才慢慢普及到内地。现在，以御者二人马八匹，驾广辐四轮运货车一辆，载重约四吨货物，往返伦敦和爱丁堡间，计需六星期日程。然而，由六人或八人驾驶船一艘，载重二百吨货物，往返伦敦和利斯间，也只需同样日程。所以需一百人，四百匹马和五十辆四轮运货车搬运的货物，可借水运之便，由六人或八人搬运。而且，把二百吨货物由伦敦运往爱丁堡，依最低陆运费计算，亦需负担一百人三个星期的生活费和四百匹马五十辆四轮运货车的维持费，以及和维持费几乎相等的消耗。若由水运，所应负担的，充其量也不过是六人至八人的生活费，载重二百吨货船的消耗费，和较大的保险费，即水运保险费与陆运保险费之间的差额。所以，假若在这两都市间，除陆运外，没有其他交通方法，那末除了那些重量不大而价格很高的货物而外，便没有什么商品能由一地运至另一地了。这样，两地间的商业，就只有现今的一小部分，而这两地相互间对产业发展提供的刺激，也只有现今的一小部分。假使世界上只有陆运，则各僻远地区间的商业，一定会无法进行。有什么货物，负担得起由伦敦至加尔各答的陆上运费呢，即使有这种货物，又有什么输送方法能使货物安然通过介在两地间的许多野蛮民族的领土呢，然而，现今这两个都市，相互进行大规模的贸易，相互提供市场，并对彼此的产业发展，相互给与很大的鼓励。

    由于水运有这么大的便利，所以工艺和产业的改良，都自然发初在水运便利的地方。这种改良总要隔许久以后才能普及到内地。由于与河海隔离，内地在长期间内，只能在邻近地方，而不能在其他地方，销售其大部分生产物。所只，它的货品销量，在长时间内，必定和邻近地方的财富与人口成比例。结果，它的改良进步总落在邻近地方的后面。我国殖民北美所开发的大种植园，都沿着海岸和河岸，很少扩展到离此很远的地区。

    根据最可靠的历史记载，开化最早的乃是地中海沿岸各国。地中海是今日世界上最大的内海，没有潮汐，因而除风起浪涌外，也没有可怕的波涛。地中海，由于海面平滑，岛屿棋布，离岸很近，在罗盘针向未发明，造船术尚不完全，人都不愿远离海岸，而视狂澜怒涛为畏途的时候，对于初期航海最为适宜。在古代，驶过世界的尽头，换言之，驶过直布罗陀海峡西航，在航海上久被视为最危险最可惊的企图。就连当时以造船航海事业著名的腓尼基人和迦太基人，也是过了许久才敢于尝试。而且，在他们尝试过了很久以后，别国人民才敢问津。

    在地中海沿岸各国中，农业或制造业发达最早改良最大的，要首推埃及。上埃及的繁盛地域，都在尼罗河两岸数哩内。在下埃及，尼罗河分成无数支流，大大小小，分布全境；这些支流，只要略施人工，就不但可在境内各大都市间，而且在各重要村落间，甚至在村野各农家间，提供水上交通的便利。这种便利，与今日荷兰境内的莱茵河和麦斯河，几乎全然一样。内陆航行，如此广泛，如此便易，无怪埃及进步得那么早。

    东印度孟加拉各省，以及中国东部的几个省，似乎也在极早的时候期已有农业和制造业上的改良，虽然关于这种往古事迹的真相，我欧洲有权威的历史家尚未能予以确证。印度的恒河及其他大河，都分出许多可通航的支流，与埃及的尼罗河无异。中国东部各省也有若干大江大河，分成许许多多支流和水道，相互交通着，扩大了内地航行的范围。这种航行范围的广阔，不但非尼罗河或恒河所可比拟，即此二大河合在一起也望尘莫及。但令人奇怪的是，古代埃及人、印度人和中国人，都不奖励外国贸易。他们的财富似乎全然得自内陆的航行。

    非洲内地，黑海和里海以北极远的亚洲地方，古代的塞西亚，即今日的鞑靼和西伯利亚，似乎一向都处于野蛮未开化状态。鞑靼海是不能通航的冰洋，虽有若干世界著名大河流过鞑靼，但因彼此距离太远，大部分地区不利于商业和交通。在欧洲，有波罗的海与亚得里亚海；在欧亚两大陆间，有地中海与黑海；在亚洲，有阿拉伯、波斯、印度、孟加拉瓜及退罗诸海湾。但在非洲，却是一个大内海也没有，境内诸大河又相隔太远，因此不能有较大规模的内地航行。此外，一国境内，纵有大河流贯其间，但若毫无支流，其下游又须流经他国国境始注于海，这国也就仍然不能有大规模的商业，因为上游国能否与海洋交通，随时都要受下游国的支配，就巴伐利亚、奥地利和匈牙利各国说，多瑙河的效用极为有限，但若此河到黑海的全部航权，竟为三国中任何一国所独有，效用就不可同日而语了。

     第四章  论货币的起源及其效用

    分工一经完全确立，一个人自己劳动的生产物，便只能满足自己欲望的极小部分。他的大部分欲望，须用自己消费不了的剩余劳动生产物，交换自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分来满足。于是，一切人都要依赖交换而生活，或者说，在一定程度上，一切人都成为商人，而社会本身，严格地说，也成为商业社会。

    但在刚开始分工的时候，这种交换力的作用，往往极不灵敏。假设甲持有某种商品，自己消费不了，而乙所持有的这种物品，却不够自己消费。这时，甲当然乐于出卖，乙当然乐于购买甲手中剩余物品的一部分，但若乙手中，并未持有甲目下希求的物品，他们两者间的交易，仍然不能实现。比如，屠户把自己消费不了的肉，放在店内，酿酒家和烙面师，固然都愿意购买自己所需要的一份，但这时，假设他们除了各自的制造品外，没有别种可供交易的物品，而屠户现时需要的麦酒和面包，已经得到了供给，那末，他们彼此之间，没有进行交易的可能。屠户不能作酿酒家和烙面师的商人，而酿酒家和烙面师也不能作屠户的顾客。这样，他们就不能互相帮助。然而，自分工确立以来，各时代各社会中，有思虑的人，为了避免这种不便，除自己劳动生产物外，随时身边带有一定数量的某种物品，这种物品，在他想来，拿去和任何人的生产物交换，都不会见拒绝。

    为这目的而被人们先后想到并用过的物品可有种种。未开化社会，据说曾以牲畜作为商业上的通用媒介。牲畜无疑是极不便的媒介，但我们却发现了，古代往往以牲畜头数作为交换的评价标准，亦即用牲畜交换各种物品。荷马曾说：迪奥米德的铠甲，仅值牛九头，而格罗卡斯的铠甲，却值牛一百头。据说，阿比西尼亚以盐为商业变换的媒介；印度沿海某些地方，以某种贝壳为媒介；弗吉尼亚用烟草；纽芬兰用干鱼丁；我国西印度殖民地用砂糖；其他若干国家则用兽皮或鞣皮。据我所闻，直到今日，苏格兰还有个乡村，用铁钉作媒介，购买麦酒和面包。

    然而，不论在任何国家，由于种种不可抗拒的理由，人们似乎都终于决定使用金属而不使用其他货物作为媒介。金属不易磨损。那与任何其他货物比较，都无愧色。而且，它不仅具有很大的耐久性，它还能任意分割，而全无损失，分割了也可再熔成原形。这性质却为一切其他有耐久性商品所没有。金属的这一特性，使金属成为商业流通上适宜的媒介。例如，假设除了牲畜，就没有别种物品可以换盐，想购买食盐的人，一次所购价值，势必相当于整头牛或整头羊，他所购买的价值，不能低于这个限度，因为他用以购买食盐的物品，不能分割，分割了，就不能复原。如果他想购买更多的食盐，亦只有依同一理由，以牛或羊二三头，购入两倍或三倍多的分量。反之，假如他用以交易的物品，不是牲畜，而是金属，他的问题就容易解决了，他可只按照他目前的需要，分割相当分量的金属，来购买价值相当的物品。

    各国为此目的而使用的金属，并不相同。古斯巴达人用铁，古罗马人用铜，而一切富裕商业国的国民却使用金银。最初用作交换媒介的金属，似乎都是粗条，未加何种印记或铸造。普林尼引古代历史家蒂米阿斯的话说：直到瑟维阿斯·图利阿斯时代为止，罗马人还没有铸造的货币，他们购买需要的物品都使用没有刻印的铜条、换言之，这些粗条，就是当时当作货币使用的东西。

    在这样粗陋状况下，金属的使用，有两种极大的不便。第一是称量的麻烦；第二是化验的麻烦。贵金属在分量上有少许差异，在价值上便会有很大差别。但要正确称量这类金属，至少需备有极精密的法码和天平。金的称量，尤其是一种精细的操作。诚然，贱金属称量稍差，在价值上不会发生大的影响，因此，没有仔细称量的必要。但若一个穷人，买卖值一个铜板的货物，也需每次称量这一个铜板的重量，就不免令人觉得麻烦极了。化验金属的工作，却更为困难，更为烦琐。要不是把金属的一部分放在坩埚里，用适当的熔解药熔解，检验的结果就很不可靠。在铸币制度尚未实施以前，除非通过这种又困难又烦琐的检验，否则就很容易受到极大的欺骗。他们售卖货物的所得，可能是表面上很象一磅纯银或纯铜，而其中却混有许多最粗劣最低贱的金属。所以，进步国家，为避免此种弊害、便利交易、促进各种工商业发达起见，都认为有必要，在通常用以购买货物的一定分量的特定金属上，加盖公印。于是就有了铸币制度和称为造币厂的官衙。这种制度的性质，类似麻布呢绒检查官制度。这些检查官的任务是，通过加盖公印，确定这市上各种商品的分量，划一它们的品质。

    最初盖在货币金属上的公印，其目的似乎都在于确定，那必须确定而又最难确定的金属的品质或纯度。当时的刻印，与现今银器皿和银条上所刻的纯度标记很相似。在金块上刻印，但只附在金属一面而不盖住金属全面的西班牙式标记，亦与此相似。它所确定的，只是金属的纯度，不是金属的重量。传载，亚伯拉罕秤银四百舍克尔给伊弗伦，作为马克派拉田地的代价。据说，舍克尔是当时商人流通的货币。可是，那时金属货币的流通，和今日金块银条的授受一样，都不论个数，只论重量。在古代，撒克逊人入主英格兰，其岁人据说不是征取货币，而是征取实物，即各种食粮。以货币缴纳的习惯，是征服王威廉第一创始的。不过，当时纳入国库的货币，在很长的一段时期里，是按重量而不按个数计收的。

    要称量金属而毫无差误，是很麻烦和很困难的。这便引出了铸币制度。铸币的刻印，不仅盖住金属块的两面，有时还盖住它的边缘。这种刻印，不但要确定金属的纯度，还要确定它的重量。自是以后，铸币就象现在那样，全以个数授受，没有称重量的麻烦了。

    那些铸币的名称，看来原要表明内含的重量或数量。罗马铸造货币，始于瑟维阿斯·图利阿斯时代，当时罗马币阿斯（AS）或庞多（Pondo）含有纯铜一罗马磅。阿斯或庞多，象我们的特鲁瓦磅那样，分为十二盎斯，每盎斯含有纯铜一盎斯。在爱德华一世时代，一英磅含有纯银一陶尔磅。一隅尔磅似比一罗马磅多些，而比一特鲁瓦磅少些。特鲁瓦磅，到亨利八做第十八年，才由英国造币厂采用。特鲁瓦是法国东北部香槟省的一个城市，在那时候，欧洲各国人民时常出入它的市场，大家因此都熟悉并尊重这个有名市场所用的权衡。在查理曼大帝时代，法币利佛（Livre）含纯银一特鲁瓦磅。苏格兰币一磅，自亚力山大一世至布鲁斯时代止，都含有与英币一镑同重量同纯度的银一磅。英格兰、法兰西和苏格兰的货币一便土，最初都含有重一便士的银，即一盎斯的二十分之一的银，或一磅的二百四十分之一的银。先令最初似亦系重量名称。亨利三世当时的法律规定：小麦一夸特值二十先令时，值一个铜板的上等小麦面包，须重十二先令四便士。不过，先令对便士或先令对磅的比例，似乎不象便士对磅的比例那么稳定。法国古时的苏（Sou）或先令，有时含五便土，有时含十二便土，有时含二十乃至四十便士。在古代撒克逊人间，一先令在某一个时期似只含五便土，其含量的变动，与其邻国人即法兰克人的先令大抵很类似。法国自查理曼大帝时代以来，英格兰自征服王威廉第一时代以来，镑、先令或便士的价值，虽有很大变动，但彼此间的比例，似和现今一样，没有多大变动。我相信，世界各国的君主，都是贪婪不公的。他们欺骗臣民，把货币最初所含金属的真实分量，次第削减。在罗马共和国后期，罗马的阿斯，减到原价的二十四分之一，含量名为一磅，实只半盎斯。英格兰的镑和使士，现今价值大约相当于当初的三分之一；苏格兰的镑和便士，大约相当于当初的三十六分之一；法国的镑和便士，大约相当于当初的五十六分之一。通过采用这些办法，君王和国家就能以较小量的银，表面上偿还债务，并履行各种契约。实际上，政府的债权人因此被剥夺了一部分应得的权利。政府允许国内一切其他债务人，都有和君王相等的特权，他们同样能以新的贬值币，偿还货币改铸前借来的金额。所以，这种措施，常有利于债务人，而有损于债权人；有的时候，这种措施产生了比公共大灾祸所能产生的大得多、普遍得多的个人财产上的革命。

    但货币却就在这情况下，成为一切文明国商业上的通用媒介。通过这媒介，一切货物都能进行买卖，都能相互交换。

    我现在要讨论人们在以货币交换货物或只货物交换货物时所遵循的法则。这些法则决定所谓商品相对价值戌交换价值。

    应当注意，价值一词有二个不同的意义。它有时表示特定物品的效用，有时又表示由于占有某物而取得的对他种货物的购买力。前者可叫做使用价值，后者可叫做交换价值。使用价值很大的东西，往往具有极小的交换价值，甚或没有；反之，交换价值很大的东西，往往具有极小的使用价值，甚或没有。例如，水的用途最大，但我们不能以水购买任何物品，也不会拿任何物品与水交换。反之，金钢钻虽几乎无使用价值可言，但须有大量其他货物才能与之交换。

    为要探讨支配商品交换价值的原则，我将努力阐明以下三点：

    第一，什么是交换价值的真实尺度，换言之，构成一切商品真实价格的，究竟是什么，

    第二，构成真实价格的各部分，究竟是什么，

    第三，什么情况使上述价格的某些部分或全部，有时高于其自然价格或普通价格，有时又低于其自然价格或普通价格？换言之，使商品市场价格或实际价格，有时不能与共自然价格恰相一致的原因何在？

    关于这三个问题，我将在以下三章内尽力作出详细明了的说明。不过，有些地方象似冗赘，要请读者忍耐；有些地方虽经我竭力作详尽的说明，恐仍难免说得不够清楚，要请读者细心体会。我因要求十分明了，往往不惮烦琐。但对一个极其抽象的问题，即使殚精竭虑，期其明了，恐仍难免有些不明白的地方。

      第五章  论商品的真实价格与名义价格或其劳动价格与货币价格

    一个人是贫是富，就看他能在什么程度上享受人生的必需品、便利品和娱乐品。但自分工完全确立以来，各人所需要的物品，仅有极小部分仰给于自己劳动，最大部分却须仰给于他人劳动。所以，他是贫是富，要看他能够支配多少劳动，换言之，要看他能够购买多少劳动。一个人占有某货物，但不愿自己消费，而愿用以交换他物，对他说来，这货物的价值，等于使他能购买或能支配的劳动量。因此，劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度。

    任何一个物品的真实价格，即要取得这物品实际上所付出的代价，乃是获得它的辛苦和麻烦。对于已得此物但愿用只交换他物的人来说，它的真正价值，等于因占有它而能自己省免并转加到别人身上去的辛苦和麻烦。以货币或货物购买物品，就是用劳动购买，正如我们用自己的劳动取得一样。此等货币或货物，使我们能够免除相当的劳动。它们含有一定劳动量的价值，我们用以交换其他当时被认为有同量劳动价值的物品。劳动是第一性价格，是最初用以购买一切货物的代价。世间一切财富，原来都是用劳动购买而不是用金银购买的。所以，对于占有财富并愿用以交换一些新产品的人来说，它的价值，恰恰等于它使他们能够购买或支配的劳动量。

    霍布斯说：财富就是权力。但获得或承继大宗财产的人，未必就获得或承继了民政上或军政上的政治权力。他的财产，也许可以提供他一种获得政权的手段，但单有财产未必就能给他政权。财产对他直接提供的权力，是购买力，是对于当时市场上各种劳动或各种劳动生产物的支配权。他的财产的大小与这种支配权的大小恰成比例，换言之，财产的大小，与他所能购买或所能支配的他人劳动量或他人劳动生产物数量的大小恰成比例。一种物品的交换价值，必然恰等于这物品对其所有者所提供的劳动支配权。

    劳动虽是一切商品交换价值的真实尺度，但一切商品的价值，通常不是按劳动估定的。要确定两个不同的劳动量的比例，往往很困难。两种不同工作所费去的时间，往往不是决定这比例的唯一因素，它们的不同困难程度和精巧程度，也须加以考虑。一个钟头的困难工作，比一个钟头的容易工作，也许包含有更多劳动量；需要十年学习的工作做一小时，比普通业务做一月所含劳动量也可能较多。但是，困难程度和精巧程度的准确尺度不容易找到。诚然，在交换不同劳动的不同生产物时，通常都在一定程度上，考虑到上述困难程度和精巧程度，但在进行这种交换时，不是按任何准确尺度来作调整，而是通过市场上议价来作大体上两不相亏的调整。这虽不很准确，但对日常买卖也就够了。

    加之，商品多与商品交换，因而多与商品比较，商品少与劳动交换，因而少与劳动比较。所以，以一种商品所能购得的另一种商品量来估定其交换价值，比以这商品所能购得的劳动量来估定其交换价值，较为自然。而且，我们说一定分量的特定商品，比说一定分量的劳动，也更容易使人理解。因为，前者是一个可以看得到和接触得到的物体，后者却是一个抽象的概念。抽象概念，纵能使人充分理解，也不象具体物那样明显、那样自然。

    但是，在物物交换已经停止，货币已成为商业上一般媒介的时候，商品就多与货币交换，少与别种商品交换。屠户需要面包或麦酒，不是把牛肉或羊肉直接拿到面包店或酒店去交换，却是先把牛肉或羊肉拿到市场去换取货币，然后再用货币交换面包或麦酒。他售卖牛羊肉所得的货币量，决定他后来所能购买的面包量和麦酒量。因此，屠户估计牛羊肉价值，自然多用牛羊肉直接换来的物品量即货币量，少用牛羊肉间接换来的物品量即面包和麦酒量。说家畜肉一磅值三便土或四便土，比说肉一磅值面包三斤或四斤，或值麦酒三夸脱或四夸脱，也更合宜。所以，一个商品的交换价值，多按货币量计算，少按这商品所能换得的劳动量或其他商品量计算。

    象一切其他商品一样，金银的价值时有变动，时有高低，其购买也时有难易。一定金银量所能购买或所能支配的劳动量或他种商品量，往往取决于当时已发现的著名金银矿山出产量的大小。十六世纪美洲金银旷山的发现，使欧洲金银的价值几乎减低为原价的三分之一。此等金属由矿山上市所需劳动既较少，故上市后所能购买或所能支配的劳动也按同一程度减少。而且，在金银价值上，这虽是最大的一次变革，但不能说是历史上唯一无二的变革。我们知道，本身数量会不断变动的尺度，如人足一步、人手一握或两臂合抱，决不是测定他物数量的正确尺度；同样，自身价值会不断变动的商品，也决不是计量他种商品价值的准确尺度。但是，劳动却当别论。等量劳动，无论在什么时候和什么地方，对于劳动者都可以说有同等的价值。如果劳动者都具有一般的精力和熟练与技巧程度，那末在劳动时，就必然牺牲等量的安乐、自由与幸福。他所购得的货物不论多少，总是等于他所付出的代价。诚然，他的劳动，虽有时能购得多量货物，有时只能购得少量货物，但这是货物价值变动，不是购买货物的劳动价值变动。不论何时何地，凡是难于购得或在取得时需花多量劳动的货物，价必昂贵；凡是易于购得或在取得时只需少量劳动的货物，价必低廉。所以，只有本身价值绝不变动的劳动，才是随时随地可用以估量和比较各种商品价值的最后和真实标准。劳动是商品的真实价格，货币只是商品的名义价格。

    可是，等量劳动，对于劳动者，虽常有等量价值，但在雇用劳动者的人看来，它的价值却时高时低。雇主购买劳动，有时需用多量货物，有时只需用少量货物；因而，在他看来，劳动价格与其他一切物品一样常在变动。在他看来，以多量货物购得的劳动价昂，以少量货物购得的劳动价廉。共实，在前一场合，是货物价廉；在后一场合，是货物价昂。

    所以，按照通俗的说法，劳动也象商品一样可以说有真实价格与名义价格。所谓真实价格，就是报酬劳动的一定数量的生活必需品和便利品。所谓名义价格，就是报酬劳动的一定数量的货币。劳动者是贫是富，其劳动报酬是坏是好，不与其劳动的名义价格成比例，而与其劳动的真实价格成比例。

    就商品与劳动说，真实价格与名义价格的区别，不仅仅是纯理论问题，在实用上，也非常重要。同一真实价格的价值，往往相等；但同一名义价格的价值，却往往因金银价值变动而产生极大的差异。所以，假设一个人，要以永久租佃为条件而售卖地产，如果他真要使地租的价值永久不变，那就不可把地租定为一定数额的货币。一定数额的货币的价值难免有两种变动：第一，由于同一名称铸币各时代所含不同金银分量而产生的变动；第二，由于同一分量金银价值各时代各不相同而产生的变动。

    君王和国家往往认为，减少铸币内所含的纯金属的量对他们眼前有利。但他们很少认为，增加铸币内所含纯金属量于己有利。我相信，各国铸币内所含的纯金属量都在不断减少，从来没有增加，所只，这种变动常使货币地租的价值降低。

    美洲矿山的发现，降低了欧洲金银的价值。据一般人推测，金银价值还会逐渐下降，而且在长时期内大概会继续下降（但我认为这没有确实论据）。所以，在这种推测下，即使地租不规定为铸币若干镑，而规定为纯银或某种成色的白银若干盎斯，这种变动多半会降低而不是增加货币地租的价值。

    谷物地租却不如此。谷物地租，即使在铸币名实一致的时候，也比货币地租更能保持原有价值。伊丽莎白第十八年规定，国内各学院地租，三分之二纳货币，其余三分之一要纳谷物，或按照当时最近市场上的谷价折合货币。由谷物折合货币的部分，原不过占全部地租的三分之一，但现在据布勒克斯顿博士说，却已二倍于其他三分之二了。依此算来，各学院的货币地租，一定几乎已经减到原值的四分之一或其原值谷物的四分之一了。但是，自腓力普和玛利朝代迄今，英国铸币单位几乎无变化；同一数量的磅、先令或便士，几乎含有同一分量纯银。由此可见，各学院货币地租价值的跌落完全是由于银价的下降。

    设若银价下落，而铸币内所含的纯银量又同时减少，货币地租的损失就会更大。苏格兰铸币含银量的变动比英格兰大得多，而法兰西又比苏格兰大得更多。所以，这两国昔日报有价值的地租，现在几乎全无价值可言。

    在两个相隔很远的时期里，等量谷物（即劳动者的生活资料），比等量金银或其他货物，似更可能购买等量劳动。所以，等量谷物在两个相隔很远的时期里更可能保持几乎相同的真实价格，换言之，使有谷物者，更可能以等量谷物购买或支配他人的等量劳动。我只说，等量谷物比等量其他商品更可能购买或支配等量劳动，因为等量谷物不可能丝毫不差地购买或支配等量劳动。劳动者的生活资料，换言之，劳动的真实价格，如后章所要说明的，在不同时期是大不相同的。劳动者所享有的生活资料，在进步社会，多于静止社会，在静止社会，又多于退步社会。在一定时间内，谷物以外其他任何商品所能购得的劳动量，必定相当于这商品当时所能购得的生活资料量。所以，谷物地租，只受一定分量谷物所能购买的劳动量上的变动的影响。但以其他任何物品计算的地租，不但要受一定分量谷物所能购买的劳动量上的变动的影响，同时还要受一定分量这物品所能购换的谷物量上的变动的影响。

    不过，我们要注意一点：谷物地租真实价值的变动，就一世纪一世纪来说，虽比货币地租真实价值的变动少得多，但就一年一年来说，却比货币地租真实价值的变动多得多。如后章所要说明的，劳动的货币价格，并不逐年随谷物的货币价格涨落而变动。它似乎不和谷物的暂时或偶然价格相适应，而和谷物的平均或普通价格相适应，而且，我们以后会知道，谷物的平均或普通价格，受银价的支配，受银矿山出产额大小的支配，爱运银到市场所必须使用的劳动量的支配，因而也受所必须消费的谷物量的支配。银价就一世纪一世纪来说，有时虽有很大变动，但就一年一年来说，却很少有很大变动，往往在五十年或一百年内，具有相同或大约相同的价值。因此，也在这么长久的一个时期内，具有相同或几乎相同的平均或普通货币价格。而劳动也保持有同样的货币价格，至少在社会其他情况全无变动或几乎无变动的场合是这样。不过，谷物的暂时或偶然价格，今年比去年高一倍是常会发生的事，例如，今年每夸特二十五先令，明年涨至五十先令。可是，当谷物涨至每夸特五十先令时，谷物地租的名义价值和真实价值就比以前高一倍，或者说所支配的劳动量或其他货物量比以前大一倍，但在这些变动中，劳动和大多数其他商品的货币价格却仍旧不变。

    由此可见，只有劳动才是价值的普遍尺度和正确尺度，换言之，只有用劳动作标准，才能在一切时代和一切地方比较各种商品的价值。就一世纪一世纪来说，我们不能用一种物品所能换得的银量来估定这物品的真实价值；就一年一年来说，我们不能用一种物品所能换得的谷物量来估定这物品的真实价值。但无论就一世纪一世纪来说，或就一年一年来说，我们都可极其准确地用一种物品所能换得的劳动量，来估定这物品的真实价值。就一世纪一世纪来说，谷物比银更适合于作为尺度，因为在这场合，等量谷物比等量白银更有支配等量劳动的可能。反之，就一年一年来说，以银为尺度又胜于谷物，因为在这场合，等量的银比等量谷物更有支配等量劳动的可能。

    真实价格与名义价格的区分，对订定永久地租或缔结长期租地契约，可能还有用处，但对日常生活中比较普通的买卖，却没有用处。

    在同一时间和同一地方，一切物品的真实价格与名义价格都成正比例。例如，在伦敦市场上售卖一种商品，所得货币愈多，那末在那个时间，它所能购买或所能支配的劳动量亦愈多；所得货币愈少，它所能购买或支配的劳动量亦愈少。

    所以，在同一时间和同一地方，货币乃是一切商品的真实交换价值的正确尺度。但只在同一时间和同一地方才是这样。

    在相隔很远的两个地方，商品的真实价格与货币价格不成正比例，而往来贩运货物的商人只考虑商品的货币价格，换言之，他所考虑的，只是购买商品所用的银数和出卖商品可换得的银数之间的差额。在中国广州地方，半盎斯白银所可支配的劳动量或生活必需品和便利品量，比伦敦一盎斯白银所可支配的也许还要大。所以，对于各该地的某一商品的所有者来说，在广州以半盎斯白银出售，比在伦敦只一盎斯白银出售，实际上也许更有价值，更为重要。不过，如果伦敦商人能在广州以半盎斯白银购买的某一商品，后来能在伦敦以一盎斯白银的价格出卖，他这趟买卖，就获得了百分之百的利益，好象伦敦和广州的银价完全相同一样。至于广州半盎斯白银，比伦敦一盎斯白银，能够支配更多劳动或更多生活必需品和便利品，对这个商人来说，是不重要的。在伦敦，一盎斯白银使他能够支配的劳动量和生活必需品与便利品量，总是两倍于半盎斯白银，而这正是他所希求的。

    由于一切买卖行为的适当与否，最终都取决干商品的名义价格或货币价格，而日常生活中几乎所有交易也受其支配，所以，人们大都注意名义价格而不注意真实价格，是毫不足怪的。

    但是，就本书说，有时也必须比较特定商品在不同时间和不同地方的不同真实价值，换言之，有时也必须比较特定商品在不同时期对其所有者所提供的不同的支配他人劳动的能力。这样，我们所要比较的，与其说是出售特定商品通常可得的不同银量，勿宁说是不同银量所能买得的不同劳动量。但是，时间隔远了，地方隔远了，劳动的时价如何，往往无从正确知道。正式记录谷物时价的地方虽然不多，但对于谷物时价，人们一般知道得比较清楚，而历史家和著述家也更常注意谷物时价。所以，一般地说，我们得心满意足地用谷物时价来作比较，这并不是因为它和劳动时价总是恰恰以同一比例涨落，而是因为二者一般总是以最近似的比例涨落。我在下面要作几个这种比较。

    随着产业进步，商业国发现了同时使用数种金属铸币的便利；大的付款用金币；价值不大不小的买卖用银币；数额更小的买卖用铜币或比铜币更贱的金属铸币。在这三种金属中，他们往往特别选定一种作为主要的价值尺度。而他们所选择的，似乎都是最先用作商业媒介的金属。他们在没有其他货币可用时，就已把它用作本位，所以后来即使需要改变，也往往仍旧使用。

    据说，罗马在第一次普尼克战争之前五年内开始铸造银币；在这之前，罗马只有铜币。所以，罗马共和国似乎继续以铜币为价值尺度。罗马一切簿账，一切财产价值，都以若干阿斯或若干塞斯特斯（Sesterce）计算。阿斯一直是铜币名称。而塞斯特斯一词其意即为两个半阿斯，故塞斯特斯虽原为银币，但其价值常以铜币计算。所以，在罗马，对于负债很多的人，人们都说，他借有许多别人的铜。

    至于那些在罗马帝国废墟上立国的北方民族，在定居之初，似乎只有银币，即在后此若干年代，也没有金币和铜币。撒克逊人入主英格兰时，英格兰也只有银币。直到爱德华三世时代，只有少许金币。在詹姆士一世以后，才有铜币。所只，在英格兰，而且依据同一理由，我相信，在近代欧洲的其他各国，一切簿账以及一切货物与一切财产的价值都用银计算。要表述一个人的财产额时，我们不说它值多少金几尼，而说它值多少磅纯银。

    我相信，各国法定的支付手段，最初都只是被特认为价值标准的那种金属铸币。在英格兰，黄金在铸币后很久还不曾取得法币资格。金币和银币价值的比例，不由法律或公告规定，而纯然取决于市场。所以，债务人如果以金偿债，债权人可以拒绝，不然，就须按照双方同意的金价计算。铜在今日，只用以兑换小银币，已经不是法币了。所以，在这种情况下，本位金属与非本位金属的区别，已不仅仅是名义上的区别了。

    往后，人们逐渐习惯于同时使用数种铸币，而且熟悉各种铸币价值的比例；我相信，在那时候，大多数国家，才感到了确定这比例的便利，才用法律规定，有怎样纯度和重量的几尼，应该兑换二十一先令，并规定对于有那么大数额的债款，可用它作为法币偿付。在这种状态下，在法定比例继续有效期间内，本位金属与非本位金属的区别，只是名义上的区别了。

    不过，在法定比例发生变动时，本位金属与非本位金属的区别又成为我至少似乎成为不仅仅是名义上的区别。例如，在一切账目都以银币记明，而一切债务都以银币表明的场合，如果金币一几尼的法定价值，由二十一先令落至二十先令，或升至二十二先令，以银币偿还旧欠，虽和以前相同，然只金币偿还，就有很大的差异。在一几尼低于二十一先令场合，所需金币数额必较大；在高于二十一先令的场合，所需金币数额必较小。在这情况下，与金价比较，银价似乎不易于变动。这时，好象是以银衡量金的价值，而不以金衡量银的价值。金的价值，似取决于金所能交换的银量；银的价值，似不取决于银所能交换的金量。但这种差异，全然起因于账目款额多用银币表明的习惯。例如，德拉蒙期票一张，若注明金币二十五几尼或五十几尼，则在法定比例发生变动以后，仍旧可只象只前那样用同额金币付还。这时，若不以金币而以银币兑付，则所需银数必随法定比例的变动而有很大的不同。就这张期票的支付说，与银价比较，金价又似乎不易于变动。这时，又好象是以金衡量银的价值，而不是以银衡量金的价值了。所以，如果账簿、契约、债券上的款额全都以金币来表示，则被特认为价值标准或价值尺度的金属，就应当是金而不是银了。

    在不同金属铸币的不同价值中，要是有个法定比例持续不变，那末最昂贵的金属的价值，事实上便支配一切铸币的价值。例如，英铜币十二便士，以常衡（十六盎斯为一磅）计，重铜半磅，而由于铜质不良，未铸成铜币前很少能值银币七便士。可是，由于法律规定，铜币十二便土换一先令，于是在市场上被认为值一先令，并可随时换成一先令。即在最近金币改革以前，英国金币，一般地说，不曾象大部分银币那样，低劣到标准重量以下，至少在伦敦及其附近流通的金币是如此。可是，磨损的银币二十一先令的被视为无大损耗的金币一几尼的等值物。最近，由于法律规定，英政府已采取措施使金币也象别的国家的通用铸币那样尽量接近于标准重量。而官署非依重量计算不得收受金币的命令，在这命令继续有效的期间内，当可保持金币的重量，使常与标准接近。银币仍如金币改革以前那样处于磨损剥蚀状态。可是在市场上，磨损了的银币二十一先令，仍被认为值优良的金币一几尼。

    这样，金币的改革显然抬高了能和金币兑换的银币的价值。

    英国造币厂以金一磅铸成四十四个半几尼，按一几尼为二十一先令计算，就等于四十六镑十四先令六便上。所只，重一盎斯的金币，等于银币三镑十七先令十便士半。英格兰向来不征收铸币税，以重一磅或一盎斯标准金块持往造币厂，可不折不扣换回重一磅或一盎斯的铸币。所以，每盎斯三磅十七先令十便士半，就成为英格兰所谓金的造币厂价格，也就是造币厂交换标准金块所付给的金币量。

    在金币改革前，市场上标准金块的价格，好多年都在每盎斯三镑十八先令以上，常是三镑十九先令，更常是四镑。但在当时磨损的四镑的金币里，很少含有一盎斯以上的标准金。金币改革以后，每盎斯标准金块的市价很少超过三镑十七先令七便士。改革前，其市场价格总是或多或少地超过造币厂价格；改革后，市场价格一直低于造币厂价格。但不论以金币或以银币支付，市价都相同。所以，最近金币的改革，不仅提高了金币的价值，而且也提高了和金块乃至和一切其他货物对比的银的价值。不过，因为大部分其他货物的价格，还受许多其他原因的影响，所以和这些货物相比，金币或银币的价值增长得不象它们那么显著。

    英格兰造币厂以标准银块一磅铸成含有重标准银一磅的六十二先令银币。所只，一盎斯合五先令二便士就是英格兰所谓银的造币厂价格，也就是造币厂交换标准银块所给付的银币量。在金币改革以前，一盎斯标准银块的市场价格有时是五先令四便士，有时是五先令五便士，有时是五先令六便士，有时是五先令七便士，有时是五先令八便士。不过，就中似乎以五先令七便士为最普通。金币改革以后，一盎斯标准银块的市场价格降到五先令三便士、五先令四便士或五先令五便士，很少超过五先令五便士。可是，银块的市场价格，虽因金币改革而减低了许多，但始终没有降到象造币厂那么低的价格。

    就英格兰铸币所合不同金属的比价说，铜的评价远远超过它的真实价值，因而银的评价略低于它的真实价值。在欧洲市场，就法国、荷兰的铸币说，纯金一盎斯大约摸纯银十四盎斯；就英格兰的铸币说，纯金一盎斯却能换得纯银约十五盎斯。就是说，银在英格兰的评价低于欧洲一般的评价。然而，即使在英格兰，铜块的价格也不因铸币铜的评价过高而增高；同样，银块价格，也不因铸币银的评价过低而下落。银块仍保持着它对金子的适当比例；由于同一理由，铜块也保持着它对银子的适当比例。

    在威廉第三改革银币以后，银块价格仍然略高于造币厂价格。洛克认为，这种高价是允许银块输出而禁止银币输出的结果。他说，允许银块输出，国内对银块的需要必大于对银币的需要。可是，国内为普通买卖而需要银币的人，必然比为输出或为其他目的而需要银块的人多得多。现在我们也同样允许金块输出、禁止金币输出，而金块价格却落到造币厂价格之下。那时象现今一样，铸币的银，和金对比，是评价太低了。那时（那时金币也被认为无须改革）象现今一样，金币支配一切铸币的真实价值。以前的银币改革，既不能使银块价格降低到造币厂价格，那末，现今任何类似的改革恐怕也不能做到这一点。

    假若银币能够象金币那样，做到和标准重量大致相同，那末按照今日比价，金币一几尼所能换入的银币，就要多于它所能购买的银块。银币如含有十足的标准重量，则先把银币熔成银块，再以银块换成金币，然后以金币换取银币，就有利可图。要防止此种毛病，似乎只有改变金银比价。

    就铸币的金银适当比值说，要是把现今低于这比值的银价评得高于这比值，同时又象规定铜币除了可以兑换先令外不得充作法币那样，规定银币除了可以兑换几尼外不得充作法币，那末上述毛病，也许可以减少。银的高的评价绝不会使任何债权人吃亏，正如现今铜的高的评价，不会使债权人吃亏一样。在这种规定下，吃亏的只有银行业者。当他们的银行发生挤兑时，他们往往以最小的六便士银币支付款项，想借此延宕时间。这种规定的实行，却使他们不能再使用这种不名誉的方法来避免立时兑付。结果他们将不得不经常在金柜中储有更大数量的现金。这对银行业者当然很不利，但对债权人的利益却是很大的保障。

    固然，即使在今日优良金币中，三磅十七先令十便土半（金的造币厂价格），也未必含有一盎斯以上的标准金；因此，有人认为，这数额不应当购换更多的标准金块。但是，金铸币在使用上实较金块便利；加之，铸造货币在英国虽不取费，但金块持往造币厂，往往须在数星期之后才能换回铸币。现今造币厂工作繁忙，要延到数月以后才能取回铸币。时间这样的拖延，等于抽收小额的铸币税，并使金币的价值略高于等量金块的价值。所以，英国铸币银的评价，若能保持对金的适当比例，那末，不实行银币改革，也能使银块价格落到造币厂价格之下；甚至现今磨损了的银币价值也会受银币所能兑换的优良金币的价值的支配。

    对铸造金银币课以小额铸币税，会使铸币金银的价值更进一步高出同量条块金银。这时，铸造货币会按税额比例增加铸币金属的价值，正如把金银制成器皿会按制造费用的大小而增加金银器皿的价值。铸币价值高于金银块，这不仅可阻止铸币的熔解，还可以阻止铸币的输出。万一因当前某种急需而输出货币，其大部分不久也会流回本国。铸币在外国，只能按照条块的重量出售，而在国内却具有超过重量的购买力。所以把输出的货币带回国内来是有利可图的。法兰西对铸币课以百分之八的铸币税。据说，法国输出的货币都会自动回到本国来。

    金银条块市价不时变动的原因，和一切其他商品市价不时变动的原因相同。此类金属常因海陆运输途中的意外事件而遭受损失；在镀金、包金、镶边和绣花过程中，都会有不断的消耗；在铸币及器皿上，都会有磨损。所以，自己不占有矿山的国家，为了弥补此等损失和消耗，就需要不断输入金银。我相信，金银进口商也象其他商人一样会竭力使金银的输入适合于当时的需要。可是，无论他们对供求的考虑如何周到，也总不免有时输入太多，有时输入太少。假如金银条块输入多于需要，他们往往不愿冒再输出的危险与困难，而情愿以略低于一般价格的价格在国内售去若干；反之，如果输入少于需要，他们可得的市价，就会高于一般价格。但是，在这种偶然变动下，金银条块的市价，若竟能在好几年内稳定地持续地保持着略高于造币厂价格或略低于造币厂价格的状态，我们敢说，那一定起因于铸币本身的某种情况，使得一定数量铸币的价值在这几年内高于或低于铸币中应含有的纯金量或纯银量。结果的稳定和持续，只相应的原因的稳定和持续为前提。

    任何一个国家的货币，在某一特定时间和特定地方，是怎样准确的价值尺度，那要看通用的铸币是怎样准确地符合于它的标准，换言之，要看铸币所包合的纯金量或纯银量，是怎样准确地符合于它应当含有的纯金量或纯银量。例如，在英国，如果四十四个半几尼恰好含有标准金一磅，即纯金十一盎斯和合金一盎斯，则此种金币，就可作为某一特定时间和特定地方所可能有的商品实际价值的正确尺度。此四十四个半几尼，若因磨损消耗，其所合标准金重量不到一磅，而且磨损的程度又参差不一，则这种价值尺度就会象其他各种度量衡一样，难免有些不正确。恰好适合标准的度量衡既不多见，所以商人们调整自己商品价格时，总是尽量不按照应当有的度量衡标准，而按照他们凭一般经验觉得实际上是的那种度量衡标准来调整。在铸币紊乱的场合，商品价格也不是按铸币应当含有的纯金量或纯银量，而是按商人一般以经验觉察到的铸币实际含量来作调整。

    应当指出，我所谓的商品货币价格，总是指这商品出售所得的纯金量或纯银量，与铸币名称无关。例如，我把爱德华一世时代六先令八便士的货币价格，和今日一镑的货币价格，看做同一的货币价格，因为根据我们所能判断的，那时的六先令八便士和今日的一镑几乎含有同一分量的纯银。

    第六章  论商品价格的组成部分

    在资本累积和土地私有尚未发生以前的初期野蛮社会，获取各种物品所需要的劳动量之间的比例，似乎是各种物品相互交换的唯一标准。例如，一般地说，狩猎民族捕杀海狸一头所需要的劳动，若二倍于捕杀鹿一头所需要的劳动，那末，海狸一头当然换鹿二头。所以，一般地说，二日劳动的生产物的价值二倍于一日劳动的生产物，两点钟劳动的生产物的价值二倍于一点钟劳动的生产物，这是很自然的。

    如果一种劳动比另一种劳动更为艰苦，对于这较大的艰苦，自然要加以考虑。一点钟艰苦程度较高的劳动的生产物，往往可交换两点种艰苦程度较低的劳动的生产物。

    如果某种劳动需要非凡的技巧和智能，那末为尊重具有这种技能的人，对于他的生产物自然要给与较高的价值，即超过他劳动时间所应得的价值。这种技能的获得，常须经过多年苦练，对有技能的人的生产物给予较高的价值，只不过是对获得技能所需费去的劳动与时间，给以合理的报酬。进步社会，对特别艰苦的工作和特别熟练的劳动，一般都在劳动工资上加以考虑。在初期蒙昧社会，可能也作过这种考虑。

    在这种社会状态下，劳动的全部生产物都属于劳动者自己。一种物品通常应可购换或支配的劳动量，只由取得或生产这物品一般所需要的劳动量来决定。

    资本一经在个别人手中积聚起来，当然就有一些人，为了以劳动生产物的售卖或劳动对原材料增加的价值上得到一种利润，便把资本没在劳动人民身上，以原材料与生活资料供给他们，叫他们劳作。与货币、劳动或其他货物交换的完全制造品的价格，除了足够支付原材料代价和劳动工资外，还须剩有一部分，给予企业家，作为他把资本投在这企业而得的利润。所只，劳动者对原材料增加的价值，在这种情况下，就分为两个部分，其中一部分支付劳动者的工资，另一部分支付雇主的利润，来报酬他垫付原材料和工资的那全部资本。假若劳动生产物的售卖所得，不能多于他所垫付的资本，他便不会有雇用工人的兴趣；而且，如果他所得的利润不能和他所垫付的资本额保持相当的比例，他就不会进行大投资而只进行小投资。

    也许有人说，资本的利润只是特种劳动工资的别名，换言之，不外是监督指挥这种劳动的工资。但利润与工资截然不同，它们受着两个完全不同的原则的支配，而且资本的利润同所谓监督指挥这种劳动的数量、强度与技巧不成比例。利润完全受所投资本的价值的支配，利润的多少与资本的大小恰成比例。假定某处有两种不同的制造业，各雇用劳动者二十人，工资每人每年十五镑，即每年各需支工资三百镑，而该处制造业资本的普通年利润为百分之十。又假定一方每年所加工的粗糙原料只值七百镑；另一方所加工的精细原料值七千镑。合计起来，前者每年投下的资本不过一千镑；而后者却有七千三百镑。因此，按百分之十年利计，前一企业家每年预期可得一百镑的利润；后一企业家每年却预期得到七百三十镑的利润。他们的利润额，虽那么不相同，他们的监督指挥却无甚差别，甚或全然一样。在许多大工厂里，此类工作大抵托由一个重要职员经管。这个职员的工资，正确地表示了监督指挥那一类劳动的价值。在决定这职员的工资时，通常不仅考虑他的劳动和技巧，而且考虑他所负的责任；不过，他的工资和他所管理监督的资本并不保持一定的比例。而这资本所有者，虽几乎没有劳动，却希望其利润与其资本保持一定的比例。所以，在商品价格中，资本利润成为一个组成部分，它和劳动工资绝不相同，而且受完全不相同原则的支配。

    在这种状态下，劳动的全部生产物，未必都属于劳动者，大都须与雇用他的资本所有者共分。一般用于取得或生产任何一种商品的劳动量，也不能单独决定这种商品一般所应交换、支配或购买的劳动量。很明显，还须在一定程度上由另一个因素决定，那就是对那劳动垫付工资并提供材料的资本的利润。

    一国土地，一旦完全成为私有财产，有土地的地主，象一切其他人一样，都想不劳而获，甚至对土地的自然生产物，也要求地租。森林地带的树木，田野的草，大地上各种自然果实，在土地共有时代，只须出些力去采集的，现今除出力外，却须付给代价。劳动者要采集这些自然产物，就必须付出代价，取得准许采集的权利；他必须把他所生产或所采集的产物的一部分交给地主。这一部分，或者说，这一部分的代价，便构成土地的地租。在大多数商品价格中，于是有了第三个组成部分。

    必须指出，这三个组成部分各自的真实价值，由各自所能购买或所能支配的劳动量来衡量。劳动不仅衡量价格中分解成为劳动的那一部分的价值，而且衡量价格中分解成为地租和利润的那些部分的价值。

    无论在什么社会，商品价格归根到底都分解成为那三个都分或其中之一。在进步社会，这三者都或多或少地成为绝大部分商品价格的组成部分。

    以谷物价格为例。其中，一部分付给地主的地租，另一部分付给生产上所雇用的劳动者的工资及耕畜的维持费，第三部分付给农业家的利润。谷物的全部价格，或直接由这三部分构成，或最后由这三部分构成。也许有人认为，农业家资本的补充，即耕畜或他种农具消耗的补充，应作为第四个组成部分。但农业上一切用具的价格，本身就由上述那三个部分构成。就耕马说，就是饲马土地的地租，牧马劳动的工资，再加上农业家垫付地租和工资的资本的利润。因此，在谷物价格中，虽必须以一部分支付耕马的代价及其维持费，但共全部价格的直接或最后由地租、劳动及利润这三部分组成。

    就面粉价格说，我们必须在谷物价格上，加上面粉厂主的利润及其雇工的工资；就面包价格说，我们须加上面包师的利润及其雇工的工资。但由农家那里运谷物到面粉厂，由面粉厂运面粉到面包师，又需若干劳动；垫付这种劳动的工资，又需若干资本。这种劳动的工资，和这种资本的利润，亦须加在这两种物品的价格内。

    亚麻价格，与谷物价格同样可分为三个组成部分。麻布的组成，既须理麻工、纺工、织工、漂白工等的劳动，而分途雇用这些工人的雇主，又须分接投下资本，所只，这种种劳动的工资，这种种资本的利润，亦须加征麻布价格内。

    物品制造，越接近于完成，其价格中工资利润部分，和地租部分比较，便越大。随着制造的进展，不仅利润的项目增加，而且后一阶段制造者，比前一阶段制造者得到更多利润。因为，后者比前者需要更多资本。例如，雇用织工的资本，必须大于雇用纺工的资本。因为，雇用织工的资本，除了要付还雇用纺工的资本及其利润，还要支付织工的工资。利润对资本总保持着一定的比例。

    然而，即在最进步社会，也有少数商品的价格，只能分为劳动工资及资本利润两个部分，且有更少数商品的价格，单由劳动工资构成。例如，海产鱼类的价格，通常只有两个组成部分：其一支付渔夫的劳动，其二支付渔业资本的利润。有时，在此种价格中也会有地租，但极少见，关于这一点，我以后要说明。河上渔业却往往与海上渔业不同，至少就欧洲大部分说，它们的情况是截然两样的。欧洲的鲑鱼业大体上都要支付地租。这种地租，虽严格地说不能称为土地地租，但无疑和工资与利润一起成为鲑鱼价格的构成部分。苏格兰某些地方，有少数穷人在海岸拾集通常叫做苏格兰玛瑙的斑色小石。雕石业者付给他们的价格，只是他们的劳动工资，其中没有地租部分，也没有利润部分。

    总之，无论什么商品的全部价格，最后必由那三个部分或其中一个部分构成。在商品价格中，除去土地的地租以及商品生产、制造乃至搬运所需要的全部劳动的价格外，剩余的部分必然归作利润。

    分开来说，每一件商品的价格或交换价值，都由那三个部分全数或其中之一构成；合起来说，构成一国全部劳动年产物的一切商品价格，必然由那三个部分构成，而且作为劳动工资、土地地租或资本利润，在国内不同居民间分配。社会上年年由劳动采集或生产的全部物品，或者说，它的全部价格，本来就是照这样分给社会不同成员中某些人的。工资、利润和地租，是一切收入和一切可交换价值的三个根本源泉。一切其他收入归根到底都是来自这三种收入中的一个。

    不论是谁，只要自己的收入来自自己的资源，他的收入就一定来自他的劳动、资本或土地。来自劳动的收入称为工资。来自运用资本的收入称为利润。有资本不自用，而转借他人，借以取得收入，这种收入，称为货币的利息或利益。出借人既给借用人以获取利润的机会，借用人就付给利息作为报酬。由借款获得的利润，一部分当然属于冒除投资的借用人，另一部分，则当然属于使借用人有获取利润机会的出借人。利息总是一种派生的收入，借用人只要不是为还债而借债的浪子，那末，他偿还利息所用的款项，如果不是来自运用借款而得到的利润，一定是来自他种收入源泉。完全来自土地的收入，称为地租，属于地主。农业家的收入，有一部分得自劳动，另一部分则得自资本。在他看来，土地不过是使他能够借以获得劳动工资和资本利润的工具。一切赋税，一切以赋税为来源的收入，一切俸金、恩恤金和各种年金，归根到底都是来自这三个根本的收入源泉，都直接间接以劳动工资、资本利润或土地地租支出。

    这三种不同的收入，当它们属于各别的个人时，容易区别；但在属于同一个人时，往往互相混淆，至少按通常说法是如此。

    耕种自己一部分土地的乡绅，在支付耕作费用以后，当然要以地主资格获得地租，并以农业家资格获得利润。可是，他往往把这全部收益笼统地叫做利润，这样就把地租和利润混淆了，至少按通常说法是如此。我国在北美和西印度的种植园主，大部分是在自己的土地上经营农业，因此，我们常听他们说到种植园的利润，很少听人们说到种植园的地租。

    一般农业家，很少雇用监工来指导农场的一般工作。他们通常也自己劳作，如犁耕、耙掘等等。所以，在全部收获中，除去地祖，剩余的部分就不仅包合农业资本及其普通利润，而且含有他们自己作为劳动者和监工所应得的工资。但是，在收回资本和支付地租以后所剩余的一切，统称为利润。这所谓利润，明明含有工资在内。所以，在这场合，工资又与利润混为一谈了。

    假若一个独立工作的制造业者，拥有足够的资本来购买原材料并维持生活直到货物上市，那末，他所获得的收益便应有两项：其一，以工人资格领取的工资；其二，以老板资格以售卖工人出品所获得的利润。但他这两项收益，普通也统称为利润。在这场合，工资也和利润混淆了。

    一个亲自动手栽培植物的种园家，一身兼有地主、农业家和劳动者三种资格。所以，他的生产物自应对他一个人支给地主的地租、农业家的利润和劳动者的工资。但通常却把他的全部收入看做他的劳动所得。在这一场合，地租和利润这二者，又和工资混为一谈了。

    由于在文明国家内，交换价值单由劳动构成的商品极不常见，大部分商品的交换价值，都含有大量的利润和地租，所以，社会全部劳动年产物所能购买或支配的劳动量，远远超过这年产物生产制造乃至运输所需要的劳动量。假若社会每年所能购买的全劳动量，每年都被社会雇用，那末，因为劳动量将年年大大增加的缘故，后一年度的生产物将比前一年度的生产物具有更大的价值。可是，无论那一个国家，都不是用全部年产物来维持勤劳阶级。无论那一个国家，每年都有大部分生产物归游惰阶级消费。一国年产物的普通或平均价值是逐年增加，是逐年减少，还是不增不减，要取决于这一国家的年产物每年是按照什么比例分配给这两个阶级的人民。

    第七章  论商品的自然价格与市场价格

    在每一个社会及其邻近地区，各种用途的劳动的工资以及各种用途的资本的利润，都有一种普通率或平均率。这普通率，象我在后面所说那样，自然部分受社会的一般情况，即贫富、进步退步或停滞状况的支配，部分受各种用途的特殊性质的支配。同样，在每一个社会及其邻近地区，地租也有一个普通率或平均率。这普通率，象我在后面所说那样，也是部分受土地所在地的社会及其邻近地区的一般情况的支配，部分受土地的天然肥沃与人工改良的支配。

    这些普通率或平均率，可称为那地方那时候通行的工资自然率、利润自然率或地祖自然率。一种商品价格，如果不多不少恰恰等于生产、制造这商品乃至运送这商品到市场所使用的按自然率支付的地租、工资和利润，这商品就可以说是按它的自然价格的价格出售的。

    商品这样出卖的价格，恰恰相当于其价值，或者说，恰恰相当于出售这商品的人实际上所花的费用。普通所谓商品原始费用，虽没有包含再贩卖这商品的利润，但若再贩卖者按照不能得到当地一般利润率的价格把这商品卖掉，那他显然就会遭受损失。因为，他若把资本投在其他方面，就可以得到那笔利润。况且，他的利润就是他的收入，也就是他生活资料的正当资源。他在制造商品、把它送往市场去的过程中，要垫付劳动者的工资或生活资料，也要垫付他自身的生活资料。他自身的生活资料，大体上说与他可以出卖商品指望的利润相当。因此，商品的出卖若不能给他以利润，那就等于说，他没有从这商品的出卖取回其实际费用。

    能提供这种利润的价格，虽然未必是一般商人出卖货物的最低价格，但却是他在相当长的时期内肯出卖的最低价格，至少在有绝对自由即各人能随意变更职业的地方，情形是如此。

    商品通常出卖的实际价格，叫做它的市场价格。商品的市场价格，有时高于它的自然价格，有时低于它的自然价格，有时和它的自然价格完全相同。

    每一个商品的市场价格，都受支配于它的实际供售量，和愿支付它的自然价格（或者说愿支付它出售前所必须支付的地租、劳动工资和利润的全部价值）的人的需要量，这二者的比例。愿支付商品的自然价格的人，可称为有效需求者，而他们的需求，可称为有效需求。因为，这种需求也许使商品的出售得以实现。此种需求与绝对需求不同。一个贫民在某种意义上也许可以说有一辆六马拉大马车的需求，他这种需求并不是有效需求，因为那马车绝不是为要满足他的这种需要而送往市场出售的。

    市场上任何一个商品的供售量，如果不够满足这商品的有效需求，那些愿支付这商品出售前所必须支付的地租、劳动工资和利润的全部价值的人，就不能得到他们所需要的数量的供给。他们当中有些人，不愿得不到这种商品，宁愿支付较大的价格。于是竞争便在需求者中间发生。而市场价格便或多或少地上升到自然价格之上。价格上升程度的大小，要看货品的缺乏程度及竞事者富有程度和浪费程度所引起的竞争热烈程度的大小。但在同样富有和同样奢侈的竞争者间，缺乏程度所能引起的竞争程度的大小，却要看这商品对求购者的重要性的大小。所以，在都市被封锁或发生饥馑场合，生活必需品的价格总是非常昂贵。

    反之，如果市场上这种商品的供售量超过了它的有效需求，这商品就不能全部卖给那些愿支付这商品出售前所必须支付的地租、劳动工资和利润的全部价值的人，其中一部分必须售给出价较低的人。这一部分价格的低落，必使全体价格随着低落。这样，它的市场价格，便或多或少地降到自然价格以下。下降程度的大小，要看超过额是怎样加剧卖方的竞争，或者说，要看卖方是怎样急于要把商品卖出。超过程度尽管相同，易腐败的商品输入过多比耐久性商品输入过多能引起卖方更大的竞争。例如，柑橘输入过多就比旧式铁器输入过多能引起卖方更大的竞争。

    如果市场上这种商品量不多不少，恰够供给它的有效需求，市场价格便和自然价格完全相同，或大致相同。所以，这全部商品量都能以自然价格售出，而不能以更高价格售出。各商人之间的竞争使他们都得接受这价格，但不使他们接受更低的价格。

    每种商品的上市量自然会使自己适合于有效需求。因为，商品量不超过有效需求，对所有使用土地、劳动或资本而以商品供应市场者有利；商品量不少于有效需求对其他一切人有利。

    如果市场上商品量一旦超过它的有效需求，那末它的价格的某些组成部分必定会降到自然率以下。如果下降部分为地租，地主的利害关系立刻会促使他们撤回一部分土地；如果下降部分为工资或利润，劳动者或雇主的利害关系也会促使他们把劳动或资本由原用途撤回一部分。于是，市场上商品量不久就会恰好足够供应它的有效需求，价格中一切组成部分不久就都升到它们的自然水平，而全部价格又与自然价格一致。

    反之，如果市场上商品量不够供应它的有效需求，那末它的价格的某些组成部分必定会上升到自然率以上。如果上升部分为地租，则一切其他地主的利害关系自然会促使他们准备更多土地来生产这种商品；如果上升部分是工资或利润，则一切其他劳动者或商人的利害关系也会马上促使他们使用更多的劳动或资本，来制造这种商品送往市场。于是，市场上商品量不久就充分供应它的有效需求，价格中一切组成部分不久都下降到它们的自然水平，而全部价格又与自然价格一致。

    这样，自然价格可只说是中心价格，一切商品价格都不断受其吸引。各种意外的事件，固然有时会把商品价格抬高到这中心价格之上，有时会把商品价格强抑到这中心价格以下。可是，尽管有各种障碍使得商品价格不能固定在这恒固的中心，但商品价格时时刻刻都向着这个中心。

    为使一种商品上市每年所使用的全部劳动量，自然会依着这个方式使自己适合于有效需求。其目的当然在于始终把适当商品量提供市场，使供给足够适应需求，而不超过需求。

    但是，在有些业务上，同量劳动逐年所产出的商品量可大不相同，在有些业务上，却往往相等，或几乎相等。例如，同数农业劳动者，所产出的谷物、葡萄酒、油、忽布花等商品量，就一年不同于一年；但同数纺织工所产出的麻布和呢绒量，却年年相等，或几乎相等。就前一种产业说，适合有效需求的生产量，只是这产业的平均生产额。由于实际生产量往往比平均生产额大得多或小得多，所以市场上商品量有时大大超过其有效需求，有时极不够供应其有效需求。所以纵使有效需求能够始终保持同一程度，商品的市场价格仍不免时有变动，有时比其自然率高得多，有时又低得多。但就后一种产业说，由于同量劳动的生产量总是相同，或大约相同，所以，生产量能更正确地适合其有效需求。在有效需求保持同一状态时，商品市场价格也保持同一状态，和自然价格完全相同，或大致相同。大家从经验都知道，麻布和呢绒的价格，不象谷价那样常常变动，也没有谷价那样大的变动。因为，前者的价格只随需求的变动而变动；后者的价格，则不仅随需求的变动而变动，还随着为供应需求而上市的商品量的更巨大和更频繁的变动而变动。

    商品市价偶然和一时的变动，主要对价格中工资部分和利润部分发生影响，而对其中地租部分则影响不大。用货币确定了的地租，无论就比率说或就价值说，绝不受其影响。以原生产物一定比例或一定数量计算的地租，无疑也只能在年租的价值上，不能在年租的比孪上受其影响。在议定租佃条件时，地主和农业经营者都尽他们所知，竭力使地租率适合于生产物的平均价格，而不适合于其临时价格。

    这些偶然和一时的变动，要看当时市场上积存的商品或劳动是过多还是不足，换言之，要看当时市场上既成作业或待成作业是过多还是不足，而对工资或利润的价值和比率发生影响。在国丧的场合，黑布存货往往感到不足，以致市价腾贵，因而持有多量这种商品的商人的利润便增加了。可是，所增加的仅是商人的利润，而织布工人的工资却毫不受影响。因为这时市上感到不足的是商品，不是劳动，换言之，是既成作业，不是待成作业。不过，国丧虽不能影响织工们的工资，却会抬高缝工们的工资。因为，在这场合，感到不足的是劳动，对于劳动，换言之，对于待成的作业，有效需求便大于现有供给量。国丧减低了花彩丝绸和棉布的价格，从而减低了持有多量花彩丝绸和棉布的商人的利润，以及精制这些商品的劳动者的工资。因为这时候，对于这些商品和生产这些商品的劳动者的需要，都不免要停顿半年甚或一年。于是，这类商品与这类劳动都供过于求。

    各种商品的市场价格，虽可说有不断地趋向自然价格的趋势，但有许多商品，有时由于特殊的意外事故，有时由于天然的原因，有时又由于特殊政策的规定，其市场价格能在相当长时期内大大超过其自然价格。

    当某一商品因有效需求增加而市价比自然价格高得多的时候，造商品的供给者大抵都小心翼翼地隐瞒这种变化情况。要是被人知道，其丰厚的利润定会诱使许多新竞争者向这方面投资。结果，有效需求完全得到供给，这商品的市场价格不久就降低到自然价格，甚或降低到自然价格之下。如果供给者距市场很远，他们有时能保持秘密数年，而在这数年内，他们就可独享非常的利润。不过，必须承认，这种秘密很少能长久保守，而那非常的利润只能在这秘密未给人知道以前独享。

    制造业方面的秘密，比商业方面的秘密，能保守得长久些。一个染业者，如果发现了一种制造染料的方法，其所费仅及通常方法的一半，而他又能妥善处理，他就能终生独享这发现的利益，甚至能把它传给子孙。这种额外利得是来自他个人劳动的高价格，所以可适当地说是他个人劳动的高工资，但因为他资本每一部分一再得到这种利得，而且他的利得总额与其资本总额保有一定比例，所以，通常都不说它是劳动的高工资，而说它是资本的额外利润。

    市价的这种增高，显然是起因于特殊的偶发事件，不过它的作用有时能够持续好多年。

    有些自然产物的产出，需要一种特殊土壤与特殊位置，以致一个大国中适于生产这些产物的土地即使全被使用，怕仍不够供应有效需求。因此，这种产物的全部上市量有可能售给那些愿支付特别价格的人，就是说，他们所支付的价格超过按自然率计算，足够支付生产它们的土地的地租，以及产制和运销所用的劳动的工资和资本的利润的价格。这种商品可连续数世纪按这种高价出售。这样，其价格中，地租部分一般高于按自然率计算的地租。生产这样珍贵产物的土地的地租，例如有优良土壤和位置的法国珍贵葡萄园的地租，和其邻近同样肥沃和同样精耕细作的其他土地的地租，不经常保持一定的比例。反之，其价格中劳动工资及资本利润部分，和邻近其他地方的劳动工资及资本利润，却往往保有自然的比例。

    市价的这种增高，显然是起因于天然的原团。这种原因会使有效需求不能取得充分的供给，而它的作用，因此将永远继续下去。

    给个人或商业公司以垄断权，其作用与商业或制造业中保守秘密相同。垄断者使市场存货经常不足，从而使有效需求永远不能得到充分供给。这样，他们就能以大大超过自然价格的市价出卖他们的商品，而他们的报酬，无论是工资或是利润，都大大超过其自然率。

    垄断价格，在各个时期，都是可能得到的最高价格。反之，自然价格或自由竞事的价格，虽不是在各个时期，但在长期间内，却是可能有的最低价格。垄断价格，在各个时期，都是能向买者榨取的最高价格，或者是想象中买者愿支付的最高价格，而自然价格或自由竞争的价格，却是卖者一般能接受的最低价格，也就是他能够继续营业的最低价格。

    同业组合的排他特权，学徒法规，只及限制特殊职业上竞争人数的各种法规，虽然在程度上不及垄断，但在趋向上却与垄断相同。它们是一种扩大的垄断，往往使某些产业所有商品的市价能长久超过自然价格，并使生产这些商品所使用的劳动的工资和资本的利润稍稍超过其自然率。

    市价的这种增高，显然是起因于各种法规的规定。只要这种种法规继续有效，市价的这种增高就会继续存在。

    任何一个商品的市价虽能长期高于其自然价格，但不能长期低于其自然价格。价格中任何一个组成部分要是低于自然率，其利益受到影响的人立刻就会感觉到这种损失，立刻就会从使用中撤回一部分土地或劳动或资本，使上市的商品量，恰恰只够供应有效需求。因此，市价不久便将升到自然价格的水平。至少在有完全自由的地方情况是这样。

    在制造业繁荣时，学徒法规与其他各种法规，虽能使劳动者的工资抬高到自然率以上，但一旦制造业衰微，却使劳动者的工资降落到自然率以下。因为，这些法规，在前一场合，妨阻他人进入他们的职业，在后一场合，妨阻他们改就许多别种职业。不过，这些法规，对抬高劳动者的工资起着相当长期的作用，但对降低劳动者的工资却接起着那么长久的作用。就前者说，这些法规的作用可持续好多世纪；就后者说，当那些在产业繁荣时受过职业训练的劳动者有一些死去的时候，这些法规的作用便不能继续下去。在他们死去以后，学习这一职业的劳动者人数自会适合于有效需求。至于象即度和古代埃及那样，各个人依据教规，都有承继父业的义务，变更职业，即科以最可怕的渎神之罪，那就无论对于什么职业，亦不难使其劳动工资或资本利润一连几代都落在自然率以下。

    关于商品的市场价格与自然价格一时的差异或永久的差异，我想我所要说的只此而已。

    自然价格本身随其组成部分即工资、利润和地租的自然率的变动而变动。但无论在什么社会，这种自然率都随着社会的贫富、进步退步或停滞而变动。我在以下四章内，将竭尽所能，详细明了地说明这些变动的原因。

    第一，我要努力说明，什么情况自然而然地决定工资率，而这些情况，又怎样受社会的贫富、进步退步或停滞的影响。

    第二，我要努力说明，什么情况自然而然地决定利润率，而这些情况，又怎样受上述社会状况的变动的影响。

    第三，我要努力说明，什么情况支配下面要说的比例。货币工资与货币利润虽因劳动及资本的用途不同而大不相同，但各种劳动用途的货币工资和各种资本用途的货币利润似乎都有一定的比例。如后章所要说明的那样，这种比例部分取决于各种用途的性质，部分取决于所在社会的不同法律和政策。不过，这种比例，虽在许多方面受法律和政策的支配，但似乎不受所在社会贫富、进步退步或停滞等状况的影响，而在所有这些不同状况中保持不变，或几乎不变。

    第四，我要努力说明，什么情况支配土地地租，并使一切土地生产物的真实价格或是上升或是下降。

    第八章  论劳动工资

    劳动生产物构成劳动的自然报酬或自然工资。

    在土地尚未私有而资本尚未累积的原始社会状态下，劳动的全部生产物属于劳动者，既无地主也无雇主来同他分享。

    这种状态如果继续下去，劳动工资将随着分工所引起的劳动生产力的增大而增加起来。但一切物品却将日渐低廉，因为生产它们所需要的劳动量变小了。在这种状态下，等量劳动所生产的各种商品自然可以互相交换，所以，要购买各种商品，只需较少数量的劳动生产物。

    可是一切物品，尽管实际上变得低廉，但表面上却有些物品地比以前昂贵，换句话说，可交换较多数量的其他货物。假定大多数产业的劳动生产力增加十倍，即现今一天劳动的生产量十倍于以前一天的劳动，而某一种产业的劳动生产力却只增加一倍，即造产业现今一天劳动的生产量只二倍于以前一天的劳动。在这场合，这大多数产业一天劳动生产物，如果与那产业一天劳动生产物交换，那末前者以原工作量的十倍，不过购入后者原工作量的二倍。因此，后者的一定分量，例如一磅，就似乎比以前贵了五倍。但其实却是比以前低廉了二分之一。购买这一磅货物所需的其他货物量虽五倍于以前，但生产或购买这一磅货物所需的劳动量却不过等于以前的二分之一。所以，现今获得此物比以前容易了两倍。

    但劳动者独享全部劳动生产物的这种原始状态，一到有了土地私有和资本累积，就宣告终结了。所以，在劳动生产力尚未有显著改善以前，这种原始状态早已不复存在了；要就此种状态对劳动报酬或劳动工资所可能有的影响作进一步的探讨，那是徒劳无功的。

    土地一旦成为私有财产，地主就要求劳动者从土地生产出来或采集到的几乎所有物品中分给他一定份额。因此，地主的地租，便成为要以用在土地上的劳动的生产物中扣除的第一个项目。

    一般耕作者大都没有维持生活到庄稼收割的资料。他们的生活费通常是由雇用他们的农业家从他的资本项下垫付的。除非他能分享劳动者的生产物，换言之，除非他在收回资本时得到相当的利润，否则他就不愿雇用劳动者。因此，利润成为要从用在土地上的劳动的生产物中扣除的第二个项目。

    其实，利润的扣除，不仅农业生产物为然，一切其他劳动的生产物亦莫不如是。在一切工艺成制造业中，大部分劳动者在作业完成以前都需要雇主给他们垫付原材料、工资与生活费。雇主分享他们的劳动生产物，换言之，分享劳动对原材料所增加的价值，而这一分享的份额便是他的利润。

    一个独立工作的工人，有时也有资力，足以自行购买原材料，并维持自己生活，一直到作业完成。他兼有劳动者及雇主的身分，享有全部劳动生产物，即享有劳动所加于原材料的全部价值。因此，他的利得包含通常属于两个不同身分的人所有的两种不同收入，即资本利润与劳动工资。

    可是，这种实例不很多。就全欧洲说，其比例是，在老板下面工作的工人有二十个，自己独立工作的工人只有一个。而且，劳动工资一语，都普遍理解为，在劳动者为一人而雇用他的资本所有者另为一人的一般情况下，劳动获得的工资。

    劳动者的普通工资，到处都取决于劳资两方所订的契约。这两方的利害关系绝不一致。劳动者盼望多得，雇主盼望少给。劳动者都想为提高工资而结合，雇主却想为减低工资而联合。

    但在一般的争议情况下，要预知劳资两方谁占有利地位，谁能迫使对方接受自己提出的条件，决非难事。雇主的人数较少，团结较易。加之，他们的结合为法律所公认，至少不受法律禁止。但劳动者的结合却为法律所禁止。有许多议会的法会取缔为提高劳动价格而结合的团体，但没有一个法令取缔为减低劳动价格而结合的组织。况且，在争议当中，雇主总比劳动者较能持久。地主、农业家、制造者或商人，纵使不雇用一个劳动者，亦往往能靠既经蓄得的资本维持一两年生活；失业劳动者，能支持一星期生活的已不多见，能支持一月的更少，能支持一年的简直没有。就长时期说，雇主需要劳动者的程度，也许和劳动者需要雇主的程度相同，但雇主的需要没有劳动者那样迫切。

    据说，工人的结合常常听到，而雇主的结合却很少听到。可是，谁要是因此认为雇主实际很少结合，那就未免昧于世故，不了解这问题的真相了。雇主们为使劳动工资不超过其实际工资率，随时随地都有一种秘而不宣的团结一致的结合。破坏团结，随时随地都是最不名誉的行动，都为近邻和同业者所耻笑。我们所以不常听到这种结合，正因为那是一种不被人知道的普通结合，或者可以说是一种自然结合。此外，雇主们为要把劳动工资减低到其实际工资率以下，有时也组织特殊的结合。此种结合，直到达到目的为止，总是保持极度的沉默与秘密。劳动者这时虽痛切成到资方的这种秘密结合，却往往无抵抗他屈服，其他人因此都不知道。不过，对于雇主的这种结合，工人们往往也组织对抗的防御性结合。而且，即在没有这种雇主结合的时候，工人们为提高劳动价格，有时也自动结合起来。他们所持的理由，有时是食粮腾贵，有时是雇主从他们的劳动得到过多的利润。他们的结合，无论是防御性的或是攻击性的，总是声闻遐迩。为求争点迅速解决，他们老是狂呼呐喊，有时甚至用极可怕的暴力。他们处于绝望的境地，铤而走险，如果不让自己饿死，就得胁迫雇主立即答应他们的要求。这时，雇主也同样喧呼呐喊，请求官厅援助，要求严厉执行取缔工人结合的严峻法规。因此，工人很少能从那些愤激的结合的暴动中得到利益。那些结合，部分因为官厅干涉，部分因为雇主较能持久，部分因为大多数劳动者为了目前生计不得不屈服，往往以为首者受到惩罚或一败涂地而告终。

    不过，在争议中，雇主虽常居于有利地位，但劳动工资有一定的标准，在相当长的期间内，即使最低级劳动者的普通工资，似也不能减到这一定标准之下。

    需要靠劳动过活的人，其工资至少须足够维持其生活。在大多数场合，工资还得稍稍超过足够维持生活的程度，否则劳动者就不能赡养家室而传宗接代了。坎梯隆似乎因此推测，最下级普通劳动者，为供养儿女二人，至少须取得倍于自身所需的生活费，而其妻子，由于需要照料儿女，其劳动所得，只够维持自己。但据一般计算，常有半数儿童在未成年以前死去。因此，最贫穷的劳动者按照上述计算，一般都想至少养育四个孩子，以便能有两个孩子活到成人年龄。但坎梯隆认为，四个孩子的必要扶养费也许和一个成年人的生活费几乎相等。他还说，一个强壮奴隶劳动的价值，算来倍于其生活费，一个最低级劳动者劳动的价值，不可能低于一个强壮奴隶劳动的价值。因此，至少这一点似乎是肯定的：为赡养家属，即使最低级普通劳动者夫妇二人劳动所得，也必须能稍稍超过维持他俩自身生活所需要的费用。但是，这种超过额，是按什么比例，是按上述比例，或是按其他比例，我不想加以确定。

    可是，有某些情况，有时也使劳动者立于有利地位，并使他们能够得到大大超过上述工资的工资。很明显，上述工资是符合一般人道标准的最低工资。

    不论何国，如果对那些靠工资过活的人，即工人、散工、各种佣人等的需求不断地增加，换言之，如果每年提供的就业机会都比前一年多，劳动者就没有为着提高工资而结合的必要。劳动者不够，自会导致雇主间的竞争；雇主们竞相出高价雇用劳动者，这样他们就自动冲破了防止工资提高的自然结合。

    很明显，对工资劳动者的需求，必定随着预定用来支付劳动工资的资金的增加而成比例地增加。这种资金有两种：一，超过维持生活需要的收入；二，超过雇主自己使用需要的资财。

    地主、年金领受者、有钱人，如果认为自己的收入除维持身家外还有剩余，他们一定会把剩余额的全部或一部分，用来雇用若干家仆。这剩余额增加，他们所雇用的家仆自然也随之而增加。

    织工、鞋匠这一类独立工作的劳动者所持的资本，如果除了购买供自己使用的原材料并维持他在货品出售以前的生活外，还有剩余，他自然也会以这剩余额雇用一个乃至数个帮工，以便靠他们的劳作获利。这剩余增加，他所雇帮工的人数自然也随之而增加。

    因此，对工资劳动者的需求，必随一国收入和资本的增加而增加。收入和资本没有增加，对工资劳动者的需求决不会增加。而收入和资本的增加，就是国民财富的增加。所以，对工资劳动者的需求，自随国民财富的增加而增加。国民财富不增加，对工资劳动者的需求决不会增加。

    然而，使劳动工资增高的，不是庞大的现有国民财富，而是不断增加的国民财富。因此最高的劳动工资不在最富的国家出现，而却在最繁荣，即最快变得富裕的国家出现。今日英格兰确比北美各地富，然北美各地的劳动工资却比英格兰各地高。纽约地方，普通劳动者一日的工资为美币三先令六便士，合英币二先令；造船木匠为美币十先令六便士，外加值英币六便士的糖酒一品脱，全部合英币六先令六便土；泥水匠及建筑木匠为美币八先令，合英币四先令六便士；裁缝帮工为美币五先令，合英币二先令十便士。这些价格都在伦敦价格之上。据说，其他殖民地的工资也和纽约同样高。食品的价格，北美各地都比英格兰低得多。北美从来没有饥荒现象。即在歉收的年度，只不过减少输出，没减到自己供给不足。所以，北美劳动的货币价格如果比母国各地高，那末其真实价格，即其货币价格对劳动者提供的支配生活必需品和便利品的实际能力，在比例上必定比母国更高。

    北美虽没有英格兰那样富裕，但比英格兰更繁荣，并以大得多的速度增加财富。一国繁荣最明确的标识，就是居民人数的增加。英格兰以及欧洲大多数其他国家的居民，在大约五百年内，不敢说有一倍的增加，但在北美英属各殖民地，在二十年或二十五年内，就增加了一倍。就现在说，这种迅速增加的主要原因，不是新居民的不断移入，而是人口的迅速繁殖。据说，当地高龄居民往往能亲眼看到五十、一百甚至一百个以上的直系子孙。由于劳动报酬优厚，多子女不但不成为室家之累，反而成为家庭富盛的源泉。在离去双亲家庭以前，每个儿女的劳动，推算起来，足有纯收盆一百镑的价值。一个有四五个孩子的青年寡妇，在欧洲中等及下等人民间，很少能找到第二丈夫，但在北美地方，那些儿女常是诱使男子向她求婚的财产。儿童的价值是结婚的最大鼓励。所以，北美人的早婚是毫不足怪的。可是，尽管早婚招致了人口很大的增加，但北美人民却仍不断发出劳动者不足的诉苦声。对劳动者需求的增加，和维持劳动者资金的增加，似乎比劳动供给的增加快得多。

    一国尽管非常富有，如若长久陷于停滞状态，我们就不能希望在那里找到极高的工资。指定用来支付工资的资金，换言之，居民的收入和资本，也许达到极大的数额。但这数额如果数世纪不变，或几乎不变，那末每年所雇用的劳动者人数就很容易供应下一年所需劳动者人数，甚或还有剩余。这样，劳动者既不缺少，雇主也不会为要获得劳动者而相互竞争。在另一方面，劳动者的增加却自然会超过需要雇用的人数。就业机会常感不足，于是劳动者为要获得工作，不得不互相竞事。假如，该国劳动者的工资，本来足够养活他们各自的身家而且还有剩余，那末劳动者间的竞争和雇主们的利害关系，不久就会使工资减低到合乎一般人道标准的最低工资。中国一向是世界上最富的国家，就是说，土地最肥沃，耕作最精细，人民最多而且最勤勉的国家。然而，许久以来，它似乎就停滞于静止状态了。今日旅行家关于中国耕作、勤劳及人口稠密状况的报告，与五百年前视察该国的马哥孛罗的记述比较，几乎没有什么区别。也许在马哥孛罗时代以前好久，中国的财富就已完全达到了该国法律制度所允许的发展程度。各旅行家的报告，虽有许多相互矛盾的地方，但关于中国劳动工资低廉和劳动者难于赡养家属的记述，则众口一辞。中国耕作者终日劳作，所得报酬若够购买少量稻米，也就觉得满足。技工的状况就更恶劣。欧洲技工总是漫无所事地在自己工场内等候顾客，中国技工却是随身携带器具，为搜寻，或者说，为乞求工作，而不断在街市东奔西走。中国下层人民的贫困程度，远远超过欧洲最贫乏国民的贫困程度。据说，在广州附近，有数千百户人家，陆上没有居处，栖息于河面的小渔船中。因为食料缺乏，这些人往往争取欧来船舶投弃船外的最污秽废物。腐烂的动物尸体，例如死猫或死犬，纵使一半烂掉并发臭，他们得到它，正象别国人得到卫生食品那么高兴。结婚，在中国是受到了奖励的，但这并不是由于生儿育女有出息，而是由于有杀害儿童的自由。在各大都市，每夜总有若干婴孩被委弃街头巷尾，或者象小狗一样投在水里。而这种可怕的杀婴工作，据说是一部分人公然自认的谋生手段。

    不过，中国虽可能处于静止状态，但似乎还未曾退步。那里，没有被居民遗弃的都市，也没有听其荒芜的耕地。每年被雇用的劳动，仍是不变，或几乎不变；因此，指定用来维持劳动的资金也没显然减少。所以，最下级劳动者的生活资料虽很缺乏，但还能勉强敷衍下去，使其阶级保持着原有的人数。

    在指定用来维持劳动的资金显著减少的国家里，情形就截然不同了。每年各等职业所需要的雇工和劳动者，都比前一年少。许多不能在上等职业中找得工作的上等阶级人民，也想在最下等的职业中找工作。这样，在最下等职业中，就不但有了超过需要的最下级劳动者，而且还有过多的从其他各阶级纷纷拥入的人。结果，职业的竞争变得非常剧烈，以致把劳动工资减低到极悲惨极贫困的生活水准。而且，即使忍受这些苛刻条件，还有许多人找不到职业。这些人，要么饿死，要么沦为乞丐，不然也许只有搞罪大恶极的勾当才能取得生活资料。接着，穷乏、饥饿和死亡等灾祸就落到最下级的劳动者身上，后来波及所有上等阶级，终至国内居民减少到经过苛政或灾祸而硕果仅存的收入和资本所能容易维持的人数。东印度的孟加拉及其他若干英领殖民地的现状，也许几乎就是如此。如果一个国家土地肥沃，人口又经大大减少，因而生活资料并不十分困难，可是年年仍不免有三四十万人因饥饿而濒于死亡，我们就可以断言，那是因为该国指定用来维持贫困劳动者的资金正在迅速减少。英国保护和统治北美的政治机构和压迫与压制东印度的商业公司的不同性质，用这两地的不同情况来说明，也许是再好不过的。

    所以劳动报酬优厚，是国民财富增进的必然结果，同时又是国民财富增进的自然征候。反之，贫穷劳动者生活维持费不足，是社会停滞不进的征候，而劳动者处于饥饿状态，乃是社会急速退步的征候。

    看来，不列颠现今的劳动工资，显然超过了维持劳动者一家生活所需的数额。为证明这一点，我们无须作烦琐或未必有结果的计算，来推定劳动者至少需多少工资，才能养活一家。有很多明显征象表明，不列颠各地劳动工资，不是以符合人道标准的最低工资为准则的。

    第一，不列颠几乎所有地方，甚至最低级劳动也有夏季工资与冬季工资的区别。夏季工资总是最高工资。但冬季有薪炭临时开支，故冬季家庭生活费在一年中为最大。生活费最低时，工资反而最高，这就表明，劳动工资不受最低生活所需要的数额的支配，而受工作的数量及其假定价值的支配。也许有人说，劳动者应贮藏夏季工资的一部分，来支付冬季费用，而他全年的工资，并不超过他一年中维持身家所需要的数额。可是，奴隶或绝对仰赖他人为活的人所得到的待遇，却不是这样。他的日常生活资料，都和他的日常需要相称。

    第二，不列颠的劳动工资，不随食品价格变动而变动。食品价格，到处都年年变动，常常月月变动。但有许多地方的劳动的货币价格，有时经过半世纪，还仍旧不变。因此，假若这些地方的贫穷劳动者，在食品最昂贵的年岁，能够维持他的身家，那末，在食品价格一般而供给又很充足的年岁，必能过舒适生活；在食品异常低廉的年岁，就过着优裕生活。在过去十年中，不列颠有许多地方食物昂贵，而劳动的货币价格并不随着显著提高。固然，确有些地方的劳动的货币价格提高了，但那与其说起因于食物的昂贵，倒不如说起因于劳动需求的增加。

    第三，就不同年度说，食品价格的变动，大于劳动工资的变动，而就不同地方说，劳动工资的变动，却大于食品价格的变动。面包和家畜肉的价格，在不列颠几乎所有地方一般相同，或大约相同。这两种商品以及大多数其他零售商品（贫穷劳动者零购的一切物品），在大都市和在僻远地方，价格是同样低廉，或者，大都市方面还比较低廉，其原因我以后说明。但大都市与其附近地带的劳动工资，往往比数哩以外地方的劳动工资，高五分之一或四分之一，即高百分之二十或百分之二十五。伦敦及其附近劳动的普通价格，可只说是每日十八便土。数哩以外，即减低到十四便土或十五便土。爱丁堡及其附近劳动的普通价格，可只说是每日十便士，数哩以外，就低落到八便土。八便士是苏格兰低地一带大部分地方的普通劳动的普通价格，在那里，这价格的变动比英格兰少得多。劳动价格上的差异，虽未必会驱使一个人由一教区移到另一教区去，但货物价格这样的差异，却必然使许多容积巨大的货物，从一教区到另一教区，从国内一个地方到另一个地方，甚至可只说从世界的一端到另一端的运输，变得非常频繁，不久就使它们趋于均衡。人性见异思迁，虽早有定论，但根据我们的经验，人类却显然又是安土重迁，最不爱移动的。贫苦劳动者，在不列颠劳动价格最低廉的地方，要是能够维持家属，那末在不列颠工资最高的地方，就一定能过优裕的生活。

    第四，劳动价格的变动，无论就时间说或就地方说，不但不与食品价格的变动一致，而且往往正相反。

    一般人常食谷物的价格，苏格兰比英格兰高，苏格兰几乎每年都由英格兰输入大宗谷物。英格兰谷物，在输入谷物的苏格兰售卖的价格，必须高于在输出谷物的英格兰售卖的价格，但英格兰谷物在苏格兰市场售卖的价格，不能高于和它相竞争的同质量苏格兰本地谷物的价格。谷物品质的良否，主要要看它可磨得的粉量多寡而定。就这一点说，英格兰谷物，远胜于苏格兰谷物，所以，从外表说，或从其体积说，英格兰谷物的价格，虽高于苏格兰谷物的价格，但就其实质即品质或重量说，一般却比苏格兰低廉得多。可是，劳动价格，在苏格兰却比英格兰低。因此，贫苦劳动者，在联合王国的一部分即苏格兰，如能维持其家属，那末在联合王国的另一部分即英格兰，就必能过丰裕的生活。现今，苏格兰普通人民，从燕麦片为最常食和最好食物，这和英格兰同阶级人民最常食的食物比较，一般是坏得多。这种生活方式的差异，不是两地人民工资差异的原园，而是工资差异的结果，可是许多人却往往不可思议地倒果为因。甲富而乙贫，并不是因为甲有马，乙却步行，而是因为甲富能备有马车，乙贫不能不步行。

    各年度计算，前世纪英格兰、苏格兰两地谷物价格，比现世纪高。现在，这是个不容置疑的事实，如必欲加以可能有的实证，那末苏格兰，比英格兰更为明确。因为苏格兰每年的公定谷价可作证明，苏格兰每年按市场实际状况，依宣誓手续，评定所属各地种种谷物的价格。如果这种直接证掘还需要间接证据作为旁证，那末我说，法国甚或欧洲大多数地方的情况也是这样。就法国说，我们有了最明确的证明。不过，前世纪英格兰、苏格兰两地谷物价格，略高于现世纪，虽无可置疑，但前世纪两地劳动价格，比现世纪低得多，亦同样无可置疑。因此，假如贫穷劳动者，在前世纪能够维持他的家属，那末，他现在必定能过着舒适得多的生活。前世纪，在苏格兰大多数地方，普通劳动的最普通日工资，夏天为六便土，冬天为五便士。在苏格兰高地及西部各岛若干地方，工资还是一星期三先令或大约三先令。现在，在苏格兰低地，普通劳动的最普通工资，一天为八便士。在爱丁堡附近，在邻近英格兰因而可能受英格兰影响的各州，在劳动需求最近已大大增加的格拉斯科、卡朗和爱州等附近，普通劳动的最普通工资一天为十便士，有时或为一先令。英格兰农工商业的改进，远较苏格兰为早。劳动的需求以及劳动的价格，必随此等改良而增加。因此，在前世纪和现世纪，英格兰的劳动工资高于苏格兰。而且从那时以来，英格兰的劳动工资，大大增加，但由于英格兰各地支付的工资，在种类上比苏格兰多，所以，要确定英格兰工资的增加率，比苏格兰困难。 1614年，步兵一名一日的饷银，与现今同为八便土。当初规定这种饷额时，必然是以普通劳动者普通工资为标准，因为步兵大都征自这个阶级。查理二世时代，高等法院院长黑尔斯，推算劳动者六口（父亲母亲，略能工作的子女二人，全不能工作子女二人）之家的用费，一星期为十先令，即一年需二十六镑。他认为，如果他们不能靠劳动来赚得此数，他们就得靠乞讨或盗窃来凑成此数。黑尔斯对于这问题，似曾下了一番研究。从熟习政治数学博得德维南博士的格里戈里·金，也曾于至6既年推算一般劳动者及外佣工的普通收入，以为平均由三个半人合成的家庭，一年需费十五镑。从表面上看，金的计算，似与黑尔斯的计算有出入，但实则大体一致。他们都认为，这种家庭一星期的用费，每人约二十便士。从那时以来，王国多数地方，这种家庭的货币收入与货币费用，都有大的增加，不过有的地方增加多些，有的地方增加少些，而且所增加的，没有象最近刊布的关于现今劳动工资增高那些夸张报告所说的那么多。必须指出，任何地方的劳动价格，都不能极正确地确定。因为，就是同一地方同一种类的劳动，也往往依照劳动者的巧拙只及雇主的宽吝，给付不同的价格。在工资波有法律规定的地方，我们想要确定的，只是最普通的工资。而且，经验似乎告诉我们，法律虽屡次企图规定工资，但实际上，却从未作出适当的规定。

    现世纪，劳动的真实报酬，即劳动使劳动者得到的生活必需品和便利品的真实数量的增加，可能在比例上大于劳动货币价格的增加。不仅谷物的价格，比从前稍稍低廉，而且那些成为贫穷劳动者适意和卫生食料的许多其他东西的价格，也大大跌落。例如，现今王国大多数地方马铃薯价格，只有三、四十年前的一半。从前用鍬而今日普通用犁种植的芜青、胡萝卜、卷心菜等的价格，也可以说和马铃薯同样低廉。一切蔬果，也变得低廉。我们知道，前一世纪英国消费的大部分苹果和洋葱，都是由弗兰德输入的。麻布制造和呢绒制造的大改良，给劳动者提供了质更好价更廉的衣服。贱金属制造的大改良，不仅给劳动者提供了更精良的职业用具，而且提供了许多快意的和便利的家具。诚然，肥皂、食盐、蜡烛、皮革及发酵酒，由于课税而抬高了价格，但其中，为贫穷劳动者所必须消费的分量，却极其有限。这小部分商品价格的昂贵，并不抵消其他多数物品价格的下落。世人往往说，奢侈之风，波及下等阶级，连贫穷劳动者现在也对以前的衣食住条件感到不满足，他们这样说，使我们确信，劳动的货币价格与其真实价格增大了。

    下层阶级生活状况的改善，是对社会有利呢，或是对社会不利呢？一看就知道，这问题的答案极为明显。各种佣人、劳动者和职工，在任何大政治社会中，都占最大部分。社会最大部分成员境遇的改善，决不能视为对社会全体不利。有大部分成员陷于贫困悲惨状态的社会，决不能说是繁荣幸福的社会。而且，供给社会全体以衣食住的人，在自身劳动生产物中，分享一部分，使自己得到过得去的衣食住条件，才算是公正。

    贫困无疑会使人不想结婚，但未必会使人不结婚。贫困似乎还有利于生育。苏格兰高地处于半饥饿状态的妇女，常生子女二十人以上，而奢侈的上等社会妇女，往往不能生育，一般只能生两三个。不妊症，虽为上等社会所常患，但在下等社会，却极少有。女性的奢侈，虽能刺激享乐的欲望，看来往往会削弱，而且常常会彻底破坏生育能力。

    贫困虽不能阻止生育，但极不利于子女的抚养。柔嫩植物长出来了，但在土地塞冽和气候严酷的环境中，不久就枯死。我常听说，苏格兰高地常有一母产子二十个而活的只有一个的实例。几个富有经验的军官告诉我说，士兵在联队内生的全部儿童，漫说后来用以补充联队的缺额，即用以充当联队的吹鼓手，亦嫌不够。但是，在兵营附近看到的可爱孩子，却比其他地方多。这些孩子很少长到十三四岁。有些地方生出来的儿童，在四岁前，死去一半；有许多地方，在七岁前死去一半；在九、十岁前死去一半，几乎是一种普遍现象。这样大的死亡率，在各地方下等人民间都可看到。他们不能象上等人民那么注意养育子女。一般地说，他们的结婚，虽比上流社会的人更为多产，但他们的儿童中，达到成年的却比较少。与普通人民的儿童比较，育婴堂及教区慈善会内收养的儿童，死亡率还要大。

    各种动物的增殖，自和其生活资料成比例。没有一种动物的增殖，能超过这个比例。然而，在文明社会，只有在下等人中间，生活资料不够才能限制人类进一步繁殖。要限制进一步的增殖，除了杀死他们多子女婚姻所生的大部分子女外，没有其他方法。

    丰厚的劳动报酬，由于它使劳动者能够改善他们儿童的给养，从而使他们能够养大较多的儿童，势必会放宽和扩大上述限度。应该指出，上述限度扩大的程度，也必然尽可能和劳动需求所需要的程度相称。如果劳动需求继续增加，劳动报酬必然鼓励劳动者结婚和增殖，使他们能够不断增加人口，来供给不断增加的劳动需求。什么时候，要是劳动报酬不够鼓励人口增殖，劳动者的缺乏不久就会抬高劳动的报酬。什么时候，要是劳动报酬过分鼓励人口增殖，劳动者的过多不久就使劳动的报酬减到其应有的程度。在前一场合，市场上的劳动供给，如此不足，在后一场合，市场上的劳动供给，又如此过剩，结果都迫使劳动价格，不久又回到社会所需要有的适当程度。因此，象对其他商品的需求必然支配其他商品的生产一样，对人口的需求也必然支配人口的生产。生产过于迟缓，则加以促进；生产过于迅速，则加以抑制。世界各地，不论在北美，在欧洲，或是在中国，支配和决定人口繁殖程度的正是这一需求。这需求在北美，成为人口迅速增加的原因，在欧洲，成为人口缓慢而逐渐增加的原因，在中国，就成为人口不增不减的原因。

    据说，奴隶的损耗，其损失在雇主，自由佣工的损耗，其损失却在他自身。其实，后者的损耗，与前者的损耗一样都是屋主的损失。各种职工和佣工，都必须给付这样的工资，使他们能够按照社会对他们的需求的增加、减少或不增不减等情况，而维持其种类。不过，自由佣工的损耗，虽同是雇主的损失，但与奴隶的损耗比较，则雇主所受损失又少得多。要是我可这样说，用作补充或修补奴隶损耗的资金，通常都由不留心的雇主或疏忽的监工管理。但修补自由佣工损耗的资金却由自由佣工自己管理。一由钱财通常管理得漫无秩序的富人管理，所只管理上自亦漫无秩序；一由处处节省和锱铢必较的穷人自己管理，所以管理上亦是处处节省和锱铢必较。在这样不同的管理下，相同的目的，却需要有大不相同的费用。所以，征之一切时代和一切国民的经验，我相信，由自由人作成的作品，归根到底比由奴隶作成的作品低廉。即在普通劳动工资很高的波士顿、纽约和费城，也是这样。

    所以，充足的劳动报酬，既是财富增加的结果，又是人口增加的原因。对充足的劳动报酬发出怨言，就是对最大公共繁荣的必然结果与原因发出悲叹。

    也许值得指出，不是在社会达到绝顶富裕的时候，而是在社会处于进步状态并日益富裕的时候，贫穷劳动者，即大多数人民，似乎最幸福、最安乐。在社会静止状态下，境遇是艰难的；在退步状态下，是困苦的。进步状态实是社会各阶级快乐旺盛的状态。静止状态是呆滞的状态，而退步状态则是悲惨的状态。

    充足的劳动报酬，鼓励普通人民增殖，因而鼓励他们勤勉。劳动工资，是勤勉的奖励。勤勉象人类其他品质一样，越受奖励越发勤奋。丰富的生活资料，使劳动者体力增进，而生活改善和晚景优裕的愉快希望，使他们益加努力。所只，高工资地方的劳动者，总是比低工资地方的劳动者活泼、勤勉和敏捷。例如，英格兰劳动者比苏格兰劳动者强；大都会附近的劳动者比僻远农村的劳动者强。诚然，有些劳动者如能在四天中挣得足以维持一星期生活的生活资料，将无所事事地虚度过其余三天，但就大多数劳动者说，并不如此。反之，在工资按件计算时，许多劳动者往往没几年就把身体搞垮了。据说，伦敦及其他一些地方的木匠，不能保持最精壮气力到八年以上。此种现象，在工资按件计算的许多其他行业，常有发生。制造业一般是按件计算工资，连农村劳动在工资较通常为高的地方，也是按件计资。几乎各种技工，在特殊业务上，往往因操劳过度而生特殊疾病。意大利著名医生拉马齐尼，关于这类疾病，曾著有专书。我们不把我们的士兵看做勤劳人民，但在他们从事某项特殊工程而按件领受工资时，军官常须与领工者约定，他们每日报酬，按他们的报酬率，不得超过一定数额。在这条件订定之前，士兵常因相互竞争希望得到较大报酬而操劳过度，损害健康。一星期中四天过度的操劳，乃是共余三天闲散的真正原因，而世人对于这三天的闲散，却大发牢骚并大声叫嚣。大多数人在连续数天紧张的脑力或体力劳动之后，自然会强烈地想要休息。这欲望，除非受到暴力或某种强烈需要的抑制，否则是几乎压制不住的。天性要求，在紧张劳动之后，有一定程度的纵情快乐，有时只是悠闲自在一会，有时却是闲游浪荡和消遣娱乐。如不依从这要求，其结果常是很危险的，有时是致命的，不然，迟早亦会产生职业上的阵殊疾病。如果雇主听从理性及人道主义的主宰，就不应常常鼓励劳动者勤勉，应当要他们适度地工作。我相信，在各个行业，一个能工作适度的人，能够继续不断工作，不仅长期保持健康，而且在一年中做出比其他人更多的工作。

    有人说，在物价低廉的年度，劳动者大抵较平常懒惰；在物价高昂的年度，则较平常勤勉。他们由此得到结论：生活资料丰富，劳动者的工作，就弛缓起来；生活资料不足，劳动者的工作就紧张起来。说生活资料略较平常丰富，也许使一部分劳动者偷闲，那是无可置疑的，但若说大多数劳动者，都会因此怠于作业，或者说，一般人在吃得不好时，比吃得好时工作更好，在意志消沉时，比兴致勃勃时工作更好，在疾病时，比健康时工作更好，那似乎是不大可靠的说法。应该指出，对一般人民说，饥馑的年岁，往往是疾病死亡的年岁，而疾病和死亡，势必减低他们的劳动产物。

    在物资丰厚的年度，佣工往往离开主人，靠自己劳动生活。但食品价格的低廉，由于增加用来维持佣工的资金，也鼓励雇主，尤其是农业家，雇用更多的佣工。因为在这时期，农业家与其以低廉市价出卖谷物，倒不如以谷物维持较多佣工，以期得到较大的利润。对佣工的需求增加，而供应这需求的人数却减少。所以劳动价格往往在物价低廉时上升。

    在物资缺乏的年度，生计的困难与不安定，使这些佣工切望复得旧有的工作。但食品的高价，由于减少用来维持劳动的资金，使雇主倾向于减少现有的雇工，而不倾向于增加。况且，在物价高昂的年度，贫穷独立劳动者往往把以前用以购置材料的少额资本全部提出来消费，这样就不得不变为雇工。求职的人数，既然超过了就职的机会，许多人就只好接受比通常低的条件，来获取职业。所以在物价昂贵的年度，佣工和帮工的工资往往低落。

    因此，各种居主，在物价高昂的年度，和劳动者订结契约，比在物价低廉的年度更为有利，而且觉得，劳动者在前一场合，比在后一场合，更为恭顺，更愿依靠他们，所以，雇主们认为，物价高昂的年度，对他们的事业更为有利，那是很自然的。此外，地主和农业家喜欢物价高昂的年度，还有一个原因，那就是，他们的地租和利润，大部分决定于粮食的价格。不过，若说一般人在为自己工作时，工作较少，在为他人工作时，工作较多，那是再荒谬不过的。贫穷的独立劳动者，一般都比按件计资的帮工勤勉，因为前者享有自身劳动的全部生产物，后者则须与雇主分享。大制造厂中的雇工，容易受恶友诱惑，往往道德沦丧；独立劳动者却不易受此影响。工资以年或月计的雇工，不论工作多少，都得到同样的工资和津贴，就这一点说，独立劳动者的工作效率比这些雇工更大得多。物价高昂的年岁，倾向于增高独立劳动者对各种帮工和佣工的比例，而物价低廉的年岁，则倾向于减低其比例。

    麦桑斯是法国一位博学多能的作家，在圣·埃蒂安选举时任贡税收税官。为要说明贫民在物价低廉时所做的工作比物价高昂时多，他曾把三种制造品——埃尔伯夫的粗毛织品和卢昂遍地皆是的麻织品与丝织品——在物价低时及物价高时的产量及价值，拿来比较。据他由官署登记簿抄下的报告，这三种制造品在物价低时的生产量及价值，一般都比物价高时大；物价最低的年度，生产量与价值，往往最大，而物价最高的年度，往往最小。这三种制造品似乎都处于生产停滞状态，其生产量，逐年计算，虽略有出入，但总的说来，却是不增不减。

    苏格兰的麻织品，和约克郡西区的粗毛织品，同是正在增加的制造品。其生产量与价值，虽时有变动，但大体上却在增高。不过，我曾检阅这些制造品年产额公布的记录，却不能发现年产额的变动与各时期的物价高低有什么显著关系。诚然，在物资非常不足的1740年，这两种制造品产量都有很大下降，但在物资仍是非常不足的1756年，苏格兰制造品产量却比常年多。同年，约克郡制造品产量却下降，其生产额，直至1766年，换言之，直到美洲印花税法废止以后，才恢复到1755年的数额。在1766年和1767年，约克郡制造品生产额增加到前此所未有的程度，而且从那时起不断地增加。

    以贩销远地为目的的一切大制造业的产品量，与其说必然取块于产地旺季价格是高或是低，倒不如说必然取决于消费国中影响商品需求的那些情况，取决干和平或战争，取决于其他竞争制造业的盛衰，取决于那些商品的主要顾客是高兴买还是不高兴买。此外，也许在物价低廉时期制造的额外作品，有大部分，未曾登记在制造业公开记录上。离开雇主的男佣工，成为独立劳动者。妇女回到父母家中，从事纺织，给自身及家庭制造衣服。连独立劳动者也未必都制造售给大众的商品，而为邻人雇请，制造家庭用品。所以，他们的劳动产品，常没登记在公开记录上，这些记录，有时是那么夸张，而我们商人和制造业者，却往往根据这种记录，妄断最大帝国的盛衰。

    虽然劳动价格的变动，不一定都与食物价格的变动一致，而且往往完全相反，但我们不可因此认为，食品价格对于劳动价格没有影响。劳动的货币价格，必然受两种情况的支配：其一，是对劳动的需求；其二，是生活必需品和便利品的价格。对劳动的需求，按照它是在增加、减少或不增不减，换言之，按照它所需要的是增加着的人口、减少着的人口或是不增不减的人口，而决定必须给予劳动者的生活必需品和便利品的数量，而劳动的货币价格，取决于购买这数量所需要的金额。所以，在食物低廉的场合，劳动的货币价格虽有时很高，但在食物昂贵而劳动需求继续不变的场合，劳动的货币价格却更高。

    劳动的货币价格，在突然非常大的丰年，有时上升，而在突然非常大的荒年，有时下落，这是因为在前一场合，劳动的需求增加，而在后一场合，劳动的需求减少。在突然非常大的丰年，许多雇主手中的资金，足够维持和雇用比他们前一年所雇用的多的劳动者，而这些超过通常需要的劳动者，未必都能雇到，于是，要雇用更多劳动者的雇主，便相互竞争，这在有的时候就使劳动的货币价格及真实价格抬高起来。

    在突然发生的非常大荒年，情形正相反。用来雇用劳动者的资金，既较前年度为少，便有许多人失业，于是他们为获得职业而相互竞争，这在有的时候就使劳动的真实价格与货币价格都下落。譬如在1740年这个非常大的荒年，有许多人只要有饭吃就愿工作。在后此的几个丰年里，雇用劳动者和雇工仅比较困难了。

    食品涨价，会提高劳动的价格，而物价昂贵年度的荒歉，由于减少了劳动需求，因而会降低劳动的价格。反之，食品跌价，会减低劳动的价格，而物价低廉年度的丰饶，由于增加了劳动需求，因而会抬高劳动的价格。在食品价格只有一般变动的场合，那两种对立原因，似乎会互相抵消。这也许就是劳动工资所以到处都较食物价格稳定得多、经久得多的一部分原因。

    劳动工资的增加，必然按照价格中工资那一部分增高的比例，抬高许多商品的价格，并按照价格增高的比例，减少国内外这些商品的消费。但是，使劳动工资增加的原因，即资本的增加，却会增加劳动生产力，使较少的劳动生产较多的产品。雇用很多劳动者的资本家，为自己的利益打算，势必妥当分配他们的业务，使他们生产尽可能多的产品。由于同一原因，他力图把他和他的工人所能想到的最好机械供给他们。在某一特殊工厂内劳动者间发生的事实，由于同一理由，也在大社会的劳动者间发生。劳动者的人数愈多，他们的分工当然就愈精密。更多人从事于发明对各人操作最适用的机械，所以这种机械就容易发明出来。由于有了这些改良的机械，许多物品能用比以前少得多的劳动生产出来。这样，劳动量的减少，就不只抵偿劳动价格的增加。

    第九章  论资本利润

    资本利润的增减，与劳动工资的增减，同样取决于社会财富的增减。但财富状态对两者的影响却大不相同。

    资本的增加，提高了工资，因而倾向于减低利润。在同一行业中，如有许多富商投下了资本，他们的相互竞争，自然倾向于减低这一行业的利润；同一社会各种行业的资本，如果全都同样增加了，那末同样的竞争必对所有行业产生同样的结果。

    前面已经说过，即使要确定某一特定地方和某一特定时间的劳动的平均工资，也不容易。而且，所能确定的，只不过是最普通的工资。但就资本利润说，就连最普通的利润，我们也很少能够确定。利润极易变动，经营某特定行业的人，未必都能够说出他的每年平均利润是多少。他的利润，不但要受他所经营的那些商品价格的变动的影响，而且要受他的竞争者和顾客运气的好坏、商品在海陆运输上甚或在堆栈内所可能遭遇的许许多多意外事故的影响。所以，利润率不仅年年变动，日日变动，甚至时时刻刻都在变动。要确定一个大国内各行业平均利润，必然更加困难；至于要相当准确地确定以前或现今的利润，那必定是完全不可能的了。

    不过，我们要相当准确地确定往昔或现今的资本平均利润，虽不可能，但我们可以货币的利息上略知其梗概。可以提出这样一个原则：在使用货币所获较多的地方，对于货币的使用，通常支付较多的报酬；在使用货币所获较少的地方，对于货币的使用，通常支付较少的报酬。我们由此确信，一国内资本的一般利润，必定随着其市场的一般利息率的变动而变动。利息率下落，利润必随着下落；利息率上升，利润必随着上升。所以，利息的变动情况，可使我们略知利润的变动情况。

    亨利八世第三十七年以法令宣布，一切利息不得超过百分之十。可见，以前的利息有的时候是在百分之十以上。其后，热心宗教的爱德华六世，受宗教的影响，禁止一切利息。但这种禁令，和同性质的其他各种禁令一样，据说没产生效果，而高利贷的弊害，没有减少，反而增加了。于是，亨利八世的法令，由于伊丽莎白女王第十三年的法令第八条的规定，又发生效力了。此后，百分之十常为法定利息率，直到詹姆士一世第二十一年，才把它限定为百分之八。复辟后不久，利息率减为百分之六。安妮女王第十二年，再减至百分之五。这一切法律的规定，看来极其适当。它们都是在市场利息率即有良好信用的人通常借款的利息率变动之后作出的，并不是走在前头。自安妮女王时代以来，百分之五的利息率，似乎比市场利息率高，而不比它低。在晚近战争以前，政府曾以百分之三的利息率借款，而王国首都及其他许多地方，有良好信用的人则以百分之三点五、百分之四、百分之四点五等利息率借款。

    我国自亨利八世以来，财富与收入都在不断增加，而且在进展过程中，其速度似乎是逐渐增加，而不是减少。不仅日在进步，而且进步得越来越快。这期间的劳动工资不断增加，而大部分工商业的资本利润却在减少。

    在大都市经营一种行业，往往比乡村需墓更多的资本。各种行业上所使用的资本的庞大和富裕的竟争者人数的众多，乃是都市资本利润率一般低于农村资本利润率的原因。但是，都市的劳动工资，一般都比农村高。在繁荣的都市，拥有大量生产资本的人，往往不能按他们所需要的人数雇到劳动者，所以他们互相竞争，这样就抬高劳动工资而减低资本利润。在没有充分资本来雇用全体劳动者的偏僻地方，一般人民为获得职业而相互竞争，于是劳动工资降落，而资本利润增高。

    苏格兰的法定利息率虽与英格兰相同，市场利息率却高些。该地有良好信用的人，通常不能以少于百分之五的利息率借款。就连爱丁堡的私立银行，对于随时兑现全部或一部分的期票，也给与百分之四的利息。伦敦的私立银行，对于储入的资金，不给付利息。在苏格兰经营几乎所有行业，所需资本都比英格兰少。所只苏格兰普通利润率，比英格兰高些。上面已经说过，苏格兰的劳动工费，比英格兰低。此外，苏格兰不仅比英格兰穷得多，其进展的速度也慢得多，尽管它明显地是在前进。

    法国法定利息率，在本世纪内，不常受市场利息率的支配。在1720年，法定利息率，由二十分之一落到五十分之一，即由百分之五落到百分之二。在1724年，提到三十分之一，即提到百分之三点三。在 1725年，再提到二十分之一，即提到百分之五。 1766年，拉弗迪执政，又减到二十五分之一，即百分之四。其后，神父特雷执政，又恢复到原来的百分之五。一般认为，这样强行抑制法定利息率的目的，在于为减低公债利息率做准备；这种目的有时确曾达到。就现在说，法国也许没有英国那么富裕。法国的法定利息率一般比英国低，而市场利息率却一般比英国高。这是因为法国，象其他国家一样，有了很安全和很容易的回避法律的方法。据在英法两国经商的英国商人说，法国的商业利润比英国高；正由于这个原因，许多英国人不想把资本投在重商的本国，却愿投在轻商的法国。法国的工资比英国低。你如果由苏格兰到英格兰去，你所看到的这两地普通人民服装和面色的差异，可充分表示这两地社会状况的差异。然而，假如你从法国回到英国来，这种对照就更为鲜明了。法国无疑比苏格兰富裕，但其进步速度似乎不及苏格兰。对于苏格兰，人们一般甚或普遍认为，它正在退步；此种见解，即使对法国说，也是没有根据的；一个二三十年前曾到过苏格兰视察而现在又到那边视察的人，绝不会对它抱有此种见解。

    反之，就领土面积及人口的比例说，荷兰比英格兰富裕。荷兰政府以百分之二的利息率借款，而有良好信用的人民以百分之三的利息率借款。据说，荷兰的劳动工资比英格兰高。大家又都知道，荷兰人经营生意所获利润，比欧洲其他任何国人都低。有些人说，现今荷兰的商业正在衰退。就商业的某些部门说，也许确是如此。但上面所说的征候似可表明，该国商业并未一般衰退。当利润减少时，商人们往往都埋怨说商业衰退了；可是利润减少，乃是商业繁盛的自然结果，或是所投资本比以前更多的自然结果。在晚近英法战争中，荷兰人乘机获得了法国全部运输业务，而且直到现今，还有一部分操在荷兰人手中。英法的国债，成为荷兰人一宗大财产。据说，单就英国说，就有大约四千万镑（但我以为这说得过大）。此外，荷兰人还把巨额资金贷给较本国利息率为高的外国的私人。这些事实，无疑表示他们资本的过剩，或者说，他们的资本已增加到投在本国适当生产上不能得相当利润的程度，但不表示商业衰退。由经营特定行业而获得的私人责本，虽增加到不能尽行投在这一行业上的程度，但这一行业仍继续增进；大国的资本也可有这种情况。

    在我国北美及西印度的殖民地，劳动工资、货币利息只及资本利润，都比英格兰高。各殖民地的法定利息率和市场利息率，是百分之六到百分之八。不过，劳动的高工资和资本的高利润同时存在，是新殖民地特殊情况所特有的现象，而在其他地方是很少见的。在新殖民地中，资本对领土面积的比例以及人口对资本的比例，在一定期间内必定比大多数国家低。他们所有的土地，多于他们资本所能耕作的土地，所以，他们只把资本投在土质最肥沃和位置最适宜的土地上，即投在海滨和可航行河流沿岸各地。此外，购买这等土地的价格，往往低于其自然生产物的价值。为购买并改良这等土地而投下的资本，必然产生极大的利润，因而使他们能够支付非常高的利息。投在这种有利用途上的资本的迅速积累，使种植园所有者能雇用的工人数，很快增加到新殖民地不能供应的程度。这样，他们能在新殖民地居到的劳动者的报酬，使极其优裕。但是，随着殖民地的扩展，资本利润就逐渐减少。土质最肥沃和位置最好的土地既全被占有，耕作土壤和位置较差的土地所能取得的利润，使减少了，而用在土地上的资本，也只能提供较低的利息。在现世纪中，我国殖民地大部分法定利息率和市场利息率，都因此大大减低。随着财富、改良工作及人口的增进，利息低落了。劳动工资却不与资本利润共同跌落。不论资本利润如何，对劳动的需求，随资本增加而增加。利润尽管减低，资本却不但继续增加，而且比以前增加得更为迅速。就此点说，勤劳的国家和勤劳的个人都一样。大资本利润虽低，但比高利润的小资本，一般增加得更为迅速。俗语说，货币产生货币。已经取得了少许，不愁不能取得更多。最困难的是这少许的取得。在前面，我已就资本的增加和业务的增加，即资本的增加和对有用劳动的需求的增加这两者的关系，作了部分的说明，以后在论述资本积累时，当详加说明。

    新领土的获得或新行业的开展，即使在财富正在迅速增加的国家，也会提高资本利润，因而也会增加货币利息。由于这国家的资本，不够应付这种新获得或新发展所给各个人带来的全部业务，所以只把它投在能提供最大利润的那些行业上。以前投在其他行业上的资本，必有一部分撤回来，转入更有利的新行业。所以，在那些旧行业，竞争便没有以前那么剧烈，而市场上各种货物的供给也减少了。货物减少，价格势必或多或少地上升，这就对经营者提供更大的利润，而他们也能以比从前高的利息率借入资金。在晚近战争结束以后不久，有良好信用的个人，乃至一些伦敦最大商号，一般以百分之五的利息率借款。在战前，他们通常没交付过百分之四或百分之四点五以上的利息。这可由我国占领北美和西印度曾增加我国领土与商业那一事实来充分说明，用不着设想我国资财已经减少。旧资本所要经营的业务增加得那么多，那必然会使很多行业的资本量减少，结果，在这些行业，由于竞争已较和缓，利润必然增加。我相信，晚近战争的巨大费用，并没使不列颠的资财减少，其原因，我以后将加以说明。

    但是，社会资财即维持产业的资金的减少，使劳动工资降低，因而使资本利润以及货币利息增高。由于劳动工资低落，社会上剩有的资本的所有者，以货品提供市场所需的费用，比以前少；由于他们以货品提供市场所用的资本比以前少，他们能够且比以前高的价格出售货物。所费较少，所得较多，他们的利润从两方面增加，因此能够出高的利息。在孟加拉及东印度其他英领殖民地，获得巨大资产是那么快、那么容易这一事实，可以证明这些贫苦地方的劳动工资非常的低而资本利润非常的大。其货币利息也相应地非常的高。孟加拉农家往往以百分之四十、五十或六十的利息借入资金，并以次期的收获物作为抵押。能够担负这种高利息的利润，必然侵占地主的几乎所有地租，而这样高的利息，也必然侵占利润的大部分。罗马共和国衰亡以前，各地方在总督竭泽而渔的暴政下，似乎都有同样高的利息。从西塞罗的书简，我们知道，有道德的布鲁塔斯也曾在塞浦路斯岛以百分之四十八的利息借款。

    一国所获的财富，如已达到它的土壤、气候和相对于他国而言的位置所允许获得的限度，因而没有再进步的可能，但尚未退步，那末，在这种状态下，它的劳动工资及资本利润也许都非常的低。一国人口的繁殖，如已完全达到其领土所可维持或其资本所可雇用的限度，那末，在这种状态下，职业上的竞争必然非常激烈，使劳动工资低落到仅足维持现有劳动者人数，而且由于人口已经非常稠密，也不可能再有增加。一国的资本，如与国内各种必须经营的行业所需要的资本相比，已达到饱和程度，那末各种行业所使用的资本，就达到各行业的性质和范围所允许使用的程度。这样，各地方的竞争就大到无可再大，而普通利润便小到无可再小。

    然而，也许没有一个国家的财富曾经达到这种程度。中国似乎长期处于静止状态，其财富也许在许久以前已完全达到该国法律制度所允许有的限度，但若易以其他法制，那末该国土壤、气候和位置所可允许的限度，可能比上述限度大得多。一个忽视或鄙视国外贸易、只允许外国船舶驶入一二港口的国家，不能经营在不同法制下所可经营的那么多交易。此外，在富者或大资本家在很大程度上享有安全，而贫者或小资本家不但不能安全，而且随时都可能被下级官吏借口执行法律而强加掠夺的国家，国内所经营的各种行业，都不能按照各种行业的性质和范围所能容纳的程度，投下足够多的资本。在各种行业上，压迫贫者，必然使富者的垄断成为制度。富者垄断行业，就能获有极大利润。所以，中国的普通利息率，据说是百分之十二，而资本的普通利润，必须足够担负这样高的利息。

    一国法律上的缺陷，有时会使其利息率增高到大大超过它的贫富状况所需要的程度。它的法律如果不强制人们履行契约，那就使一切借款人所处的地位，和法制修明国家中破产者或信用不好者的地位相差不远。出借人收回借款的不确定性，就使他索取破产者在借款时通常需要出的那么高的利息。在侵略罗马帝国西部各地的未开化民族中，有许久，契约的履行与否只凭当事者的信义，他们王朝的裁判所很少过问此事。当时利息率达到那么高，恐怕这也是一部分原因。

    要是法规完全禁止利息，那也不能收到效果。许多人必须借入资金；而出借人，不仅对于这笔资金的使用，要求相当的报酬，而且对于回避法律的困难和危险，也要求相当的补偿。孟德斯鸠说，一切回数国利息率之所以高，并不是囵为他们贫穷，而是部分因为法律禁止利息，部分因为贷金难于收回。

    最低的普通利润率，除了足够补偿投资容易遇到的意外损失以外，还须有剩余。只有这一剩余才是纯利润或净利润。普通所谓总利润，除了包含这种剩余以外，还包含为补偿意外损失而保留的部分。借款人所能支付的利息，只与纯利润成比例。

    出借资金，即使相当谨慎，亦有受意外损失的可能。所以，最低的普通利息率，和最低的普通利润率一样，除了补偿贷借容易遇到的意外损失外，还须有剩余。如果无此剩余，那未出借资金的动机，就只能是慈善心或友情了。

    在财富已达到极度、而且用在各种行业上的资本都已达到最大限度的国家，普通纯利润率便很低，因而这种利润所能负担的普通市场利息率也很低；这样，除大富豪外，任何人都不能靠货币利息生活。小有产者和中等有产者，都不得不自己监督自己资本的用途。几乎一切人都得成为实业家，都有从事某种产业的必要。荷兰的现状，似与此相似。在那里，不是实业家，就不能算是时髦人物。需要使得几乎每一个人都习以为常地去经营某种行业。习俗又到处支配时尚。不和别人穿上同样的服装，便成为笑柄；不和别人同样从事实业，也不免成为笑柄。一个无所事事的游惰者，厕身实业家中间，正如一个文官厕身军队中间一样，会感到很尴尬，甚至会受到轻视。

    最高的普通利润率，也许是这样一种利润率，它在大部分商品价格中占去应当归作地租那一部分的全部，仅余足够支付商品生产及上市所需的劳动的最低工资，即仅足维持生存的工资。在劳动者从事工作时，总得设法养活他们，但地主未必都要给付。东印度公司职员在孟加拉经营商业的利润，恐怕与这最高率相差不远。

    通常市场利息率对普通纯利润率所应有的比例，必随利润升落而变动。英国商人把相当于两倍利息的利润，看做适中合理的利润。我想，这所谓适中合理的利润，不外就是普通利润。在普通纯利润率为百分之八或百分之十的国家，借用资金来经营业务的人，从所得利润之半作为利息，也许是合理的。资本由借用人担负风险，他好象给出借人保险；在大部分行业，百分之四或百分之五，既可作为这种保险所冒风险的足够补偿，亦可作为不辞辛苦运用这笔资本的足够报酬。可是，在普通利润率低得多或高得多的国家，就不可能有像上述那样的利息和纯利润的比例。利润率低得多时，也许不能以一半作为利息；利润率高得多时，就可以一半以上作为利息。

    财富迅速增进的国家，可在许多商品的价格上，以低的利润弥补高的劳动工资，这样它们的商品，就能与繁荣程度较低而劳动工资较低的邻国的商品以同样低廉的价格出售。

    实际上，高利润抬高生产物价格的倾向，比高工资大得多。例如，麻布制造厂各种劳动者，如梳麻工、纺工、织工等的工资，如果每日各提高二便土，那末麻布一匹价格所必须增高的数额，只等于生产这一匹麻布所雇的工作人数，乘以他们生产这一匹麻布的工作日数，再乘以二便土。商品价格中归于工资的那一部分，在一切制造阶段，按算术级数递次增加。但雇用这些工人的所有雇主的利润，如果都抬高百分之五，那末，商品价格中归于利润的那一部分，在一切制造阶段，就按几何级数递次增加。就是说，梳麻工的雇主在卖麻时，要求他所垫付的材料和工人工资的全部价值，另外加上百分之五。同样，纺工的雇主，也要求他所垫付的麻价和纺工工资的全部价值，另外加上百分之五。推而至于织工的雇主，也同样要求另外加上百分之五。所以，工资增高对商品价格抬高的作用，恰如单利对债额累积的作用。利润增高的作用，却象复利一样。我国商人和制造者，对于高工资提高物价、从而减少国内外销路的恶果，大发牢骚；但对于高利润的恶果，他们却只字不谈。关于由自己得利而产生的恶果，他们保持沉默。他们只对由他人得利而产生的恶果，大喊大叫。

    第十章　论工资与利润随劳动与资本用途的不同而不同

    不同的劳动和资本用途的利害，总的说来，在同一地方内，必然完全相等，或不断趋于相等。在同一地方内，假若某一用途，明显地比其他用途更有利或更不利，就会有许多人离去比较不利的用途，而挤进比较有利的用途。这样，这种用途的利益，不久便再和其他各种用途相等。至少，在各事物都听任其自然发展的社会，即在一切都听其自由，各个人都能自由选择自己认为适当的职业，并能随时自由改业的社会，情况确是如此。各人的利害关系必然会促使他寻求有利的用途，避开不利的用途。

    诚然，欧洲各地的货币工资及货币利润，都随劳动和资本用途的不同而大不相同，但这种不相同，部分起因于各种用途本身情况，这些情况，实际上，至少在一般人想象上，对某些职业的微薄货币得利有所补偿，而对另一些职业的优厚货币得利有所抵销；部分因为欧洲各国的政策都不让事物完全自由地发展。

    为要分别讨论那些情况及那种政策，我把本章分作两节。

    第一节起因于职业本身性质的不均等

    就我所能观察到的说，有以下五种主要情况，一方面对某些职业的微薄金钱报酬给予补偿，另一方面又对另一些职业的优厚金钱报酬加以抵销：第一，职业本身有愉快的有不愉快的；第二，职业学习有难有易，学费有多有少；第三，工作有安定的有不安定的；第四，职业所须担负的责任有重有轻；第五，成功的可能性有大有小。

    第一，劳动工资因业务有难易、有污洁、有尊卑而不相同。例如，大多数地方，就整年计算，缝工的所得较织工为少，这是因为缝工的工作较为容易。织工的所得较铁匠为少，这是因为织工的工作清洁得多。铁匠虽是一种技工，但十二小时工作所得，往往不及一个普通煤矿工八小时工作所得，这是因为铁匠的工作，不象煤矿工那么污秽危险，而且他是在地面上日光下工作。对于一切尊贵职业，荣誉可以说是报酬的大部分。如本节后面所述，就金钱得利说，考虑到各方面，从事此等职业的报酬一般都很有限。反之。在卑贱的职业上，情形正相反。屠户的职业既粗蛮又讨厌，但在许多地方，他们的得利比大部分其他普通职业多。刽子手的职业，是最可嫌恶的职业，可是，与其工作量相比，他的报酬比任何普通职业都多。

    未开化社会视为最重要的渔猎，在进步社会，却成为最愉快的娱乐。古时为必要而渔猎，今日却为消遣而渔猎。所以在进步社会内，把别人消遣的事当作职业的人，都是极贫苦的。自西奥克里塔斯时代以来，渔夫都极其贫困。私猎者在英国各地都是极贫苦的人。在严禁私猎的国家中，特许狩猎者的状况也不见得优裕多少。许多人操此等职业是由于他们对此等职业的自然兴趣，而不是由于此等职业能给他们提供优裕生活；而他们劳动生产物的售价，与其劳动量相比，总是过于低廉，从事此种职业的人，除了极少的生活费外，实不能更有所得。

    不愉快和不名誉对资本利润的影响，和它们对劳动工资的影响相同。小旅馆或小酒店的老板决不是自己店铺的主人，醉客蛮横无理，他们只好忍受，他们所操的职业是不名誉和不愉快的职业。但在普通营业中，象这样以小额资本得到大额利润的营业，是很少见的。

    第二，劳动工资，因业务学习有难易、学费有多寡而不相同。

    设置高价机器，必然期望达机器在磨毁以前所成就的特殊作业可以收回投下的资本，并至少获得普通的利润。一种费去许多工夫和时间才学会的需要特殊技巧和熟练的职业，可只说等于一台高价机器。学会这种职业的人，在从事工作的时候，必然期望，除获得普通劳动工资外，还收回全部学费，并至少取得普通利润。而且，考虑到人的寿命长短极不确定，所以还必须在适当期间内做到这一点，正如考虑到机器的比较确定的寿命，必须于适当期间内收回成本和取得利润那样。熟练劳动工资和一般劳动工资之间的差异，就基于这个原则。

    欧洲各国的政策都把机械师、技工和制造师的劳动看做熟练劳动，而把一切农村劳动者的劳动着做普通劳动。这种政策似乎认为，前者的劳动化后者的劳动在性质上更细致更巧妙。在若干场合也许是这样，但在大多数场会却不是这样，我在下面加以说明。所以，欧洲各国的法律习俗，为使某人有从事前一种劳动的资格，都要求他先作学徒，但严格程度各地不同。而对于后一种劳动，全听人自由，不加限制。在作学徒期内，学徒的全部劳动都归师傅所有。学徒的生活费，在许多场合，还是仰给于父母亲或亲戚，至于衣服，几乎都是由父母亲或亲戚务办。依照普通习惯，学徒还须给师傅若干学费。不能给付金钱的学徒就要给付时间，换言之，要做比一般年限长的学徒。不过，这对师傅未必有利，因为学徒往往习于怠惰，而这对学徒总是不利的。反之，就农村劳动说，劳动者往往在被雇从事简易工作的时候学会了比较繁难的工作。在受雇期中，无论在什么阶段，他都能以自己劳动维持自己生活。因此，欧洲各国的机械师、技工和制造师的工资，论理要稍稍高于普通劳动者的工资，而且实际上也是如此。这种情形，使他们成为高人一等的人。但是，一般地说，他们这种优越程度很有限。制造单色的亚麻布和呢绒这类普通制造品的工人，一日或一星期所得，平均计算，不过略多于普通劳动者一日或一星期的工资。由于他们的工作，比较经常均一，所以全年总计所得也许多些。但是，很明显，这也不过足够补偿他们受教育所花的更多费用。

    精巧艺术和自由职业的学习需要更长时间和更大费用。所以，画家和雕刻家、律师和医生的货币报酬当然要大得多，而实际上也是如此。

    但资本利润，却不大受使用资本的那一行业学习难易的影响。大都市通常所用的各种投资方法，就学习难易的程度说，似乎完全相等。国内或国外贸易的一部门业务，大抵不比另一部门业务繁难得多。

    第三，各种职业的劳动工资因业务安定不安定而不相同。

    有些职业比共他职业安定得多。大部分制造业工匠，要是能够劳作，一年中几乎每日都有工作。反之，泥水匠或砖匠在酷寒或天气险恶时便完全没有工作。而且，即在天气好的时候，他们有无工作仍须取决于顾客的临时要求。以此之故，他们可能常常没有工作。他们在被雇时所得，不仅要足够维持他们无工作时期的生计，而且对于他在不安定境遇中不时威到的焦虑和沮丧的痛苦亦须与以若干补偿。所以，大部分制造业工人所得，推算起来和普通劳动者日工资几乎相等，但泥水匠和砖匠所得却大抵有普通劳动工资的一倍半乃至两倍。普通劳动者一星期如可获得四、五先令，泥水匠和砖匠往往可得七、八先令。前者如为六先令，后者常为九、十先令。前者如为九、十先令，象在伦敦那样，后者常为十五到十八先令。但在各种熟练劳动中，泥水匠和砖匠那样的劳动似乎最容易学习。据说，伦敦轿夫在夏天有时被雇为砖匠。所以，这类劳动者的高工资，与其说是熟练的报酬，倒不如说是不安定的报酬。

    建筑木匠所从事的业务，比泥水匠的工作似乎更细致、重技巧。但在许多地方，不可说在一切地方，建筑木匠每日的工资却比泥水匠略低。这是因为他工作的有无，虽也在很大程度上取决于顾客的临时要求，但不象泥水匠那样完全取决于顾客的临时要求，且又不象泥水匠那么容易受天气的影响。

    如果一般地提供经常工作的职业，在某一地方不提供经常的工作，那末操这些职业的工人的工资总会上升，大大超过这些职业工人的工资和普通劳动工资的通常比例。伦敦一切下层技工，象其他各地的日佣工那样，每日每周都可能被雇主雇入或解雇。因此，伦敦最下层技工，即裁缝工，一日也能获得半克朗，尽管十八便士可以说是普通劳动的日工资。在小都市及乡村地方，裁缝工的工资往往汉等于普通劳动者的工资，但在伦敦，裁缝工动辄数星期无所事事，尤其是在夏天。

    如果除工作不经常外，还加上艰苦、不愉快和不清洁，那末，即使这种工作是最普通的劳动，那些情况有时也使其工资上升到超过最熟练技工的工资。按件计资的煤矿工，在纽卡斯尔，一般可得到约二倍于普通劳动的工资。在苏格兰许多地方，可得到约三倍于普通劳动的工资。他们得到高工资，全是由于他们工作的艰苦、不愉快和不清洁。他们大抵都能随他们的意思，要工作多久就工作多久。就艰苦、不清洁和不愉快说，伦敦运煤工人的职业几乎和煤矿工的职业相同，但由于炭船难免不定期到达，所以大部分运煤工人的工作，必定是很不固定的。以此之故，煤矿工如果通常得到二倍三倍于普通劳动的工资，那末，运煤工人有时得到四倍、五倍于普通劳动的工资，似乎不应该认为是不合理的。依据数年前的调查，运煤工人按照当时工资率，每日能得到六先令至十先令。就六先令说，大约四倍于伦敦普通劳动的工资。不论何种职业，最低的普通报酬往往可算是从事这职业者绝大多数所得的报酬。他们的所得，尽管显得过高，但如果除补偿职业上一切不适意情况外还有剩余，那末在一个没有垄断特权的职业里，不久必有许许多多竞争者出现，很快就使其工资率降落下来。

    至于任何行业的资本的普通利润，都不可能受资本用途的固定或不固定的影响。资本是否固定地使用，不取决于行业，而取决于经营行业的人。

    第四，劳动的工资，因劳动者所须负担的责任的大小而不相同。

    各地方金匠和宝石匠的工资，不仅比需要同样技巧的许多其他劳动者高，而且比需要更大技巧的许多其他劳动者高。这是因为有贵重的材料付托给他们。

    我们把身体的健康委托于医生；把财产，有时甚至把生命和名誉委托于律师或辩护士。象这样重大的信任决不能安然委托给卑不足道的人。所只他们得到的报酬必须使他们能够保持这重大托付所需要有的社会地位。他们必须保持的社会地位，和他们必须受的长期教育与必须花的巨额费用，势必使他们的劳动价格更加增高。

    如果一个人仅仅使用自己资本经营生意，他就没受到什么委托。至于他能否由他人取得信用，不取决于他所经营的行业的性质，而取决于他人对他的财产、正直和智虑的意见是怎样。因此，不同行业中不同的利润率，不可能起因于经营各行业者所受到的不同程度的委托。

    第五，各种职业的劳动工资，随取得资格可能性的大小而不相同。

    各个学习职业的人能否胜任所学的职业，此可能性的大小，因职业不同而大不相同。就大部分机械职业说，成功几乎都是有把握的，但就自由职业说，却是很没有把握的。例如，送子学作鞋匠，无疑他能学会制鞋的技术；但若送子学法律，那末精通法律并能靠法律吃饭的可能性至少是二十对一。就完全公平的彩票说，中彩者应得到落彩者所失的全部。就成功者一人而不成功者二十人的职业说，这成功的一人，应享有不成功二十人应得而不能得的全部。所以，大概要到将近四十岁时才能从职业取得一些收益的律师，其所得报酬应不仅足以补偿他自己为受教育所花的那么多时间和那么大费用，而且足以补偿那些全无所得的二十多人的教育时间与费用。尽管律师所收的费有时显得过高，但他的真正报酬必不止此。计算一下，某一地方的鞋匠或织工这类普通工人一年间可能收入的总额和他们一年间可能支出的总额，你就会知道，他们的收入一般多于支出。如果你用同样的方法，总计各律师及各法学协会见习律师的支出与收入，你就会知道，即使你尽量提高他们年收入的估计，并尽量减低他们年支出的估计，他们的年收入，只等于年支出的极小部分。所以，法律业这个彩票，决不是完全公平的彩票。法律业与其他许多自由职业和荣誉职业，所得金钱报酬显然都是很不充分的。

    但这些职业能与其他职业并驾齐驱。其出路虽令人气短，但所有豁达磊落的人都争先恐后地向这方面挤来。这是由于有两个鼓舞他们的原团：第一，希望做这些行业的状元的名誉心；第二，对于自己的才能甚至幸运，一切人或多或少地都有天生的自信心。

    一个人如果在一种作到平凡地步也不容易的职业里特别显露头角，那就最明确地表示他具有所谓天才或卓越的才干。由这卓越才干所博得的人们的赞赏常是他的报酬的一部分。这部分报酬是大还是小，要看赞赏的程度是大还是小。对医生说，这占全报酬的大部分；对律师说，所占的部分更大；对诗人或哲学家说，几乎占了全部。

    世上有几种非常适意而优美的才能，若能取得，定能博得某种赞赏，但若用这才能来谋利，世人就会根据意见或偏见认为是公开出卖灵魂。因此，为谋利而运用此种才能的人，所得金钱，不但须补偿他学习这种技能所花的时间、工夫和费用，且须补偿他以此谋生而招致的声名上的损失。俳优、歌剧唱角、歌剧舞蹈者等所以有非常大的报酬，乃是起因于这两个原则：一，才能罕有而美好；二，由于运用这才能而蒙受的声名上的损失。我们在一方面鄙视其人格，在另一方面却又对其才能给与非常优厚的报酬，这乍看起来，似乎很不合理。其实，正因为我们鄙视他们的人格，所以要厚酬他们的才能。假若世人对于这些职业的意见或偏见一旦改变，他们的金钱报酬很快就会减少。因为更多的人要从事这些职业，而竞争势必使他们劳动的价格很快降低。这类才能虽不是一般才能，但绝不是象世人所想象的那么稀罕。完全具有这种才能而不屑用以图利谋生的人，实不在少数。更多人能学得这种才能，如果运用这种才能来谋生不致于损害名誉的话。

    大多数人对于自己的才能总是过于自负。这是历代哲学家和道德家所说的一种由来已久的人类通病。但世人对于自己幸运的不合理猜测，却不大为识者所注意。要是可以这样说的话，对自己幸运妄加猜测，比对自己才能过于自负，恐怕还更普遍些。身体精神相当健旺的人，对自己的幸运，总不免抱有几分自信。每一个人，对得利的机会，都或多或少地作了过高的评价，而大多数人，对损失的机会，作了过低的评价。身体精神相当健旺的人，对于损失的机会，很少作过高的评价。

    我们认购买彩票的人都认为能中彩这一事实可以看出，人们自然而然地把得利的机会估得过高。完全公平的彩票，换言之，以全部得利抵偿全部损失的彩票，不独从来没有，以后亦永远不会有，因为要是这样，经营者便一无所得。就国营彩票说，彩票实际上并不具有等于购买者所给付的价格的价值，但市场通常按超过实际价值之百分之二十、三十乃至四十的价格售卖。彩票这种需求所以发生的唯一原因，不外是大家想中大彩的痴心妄想。一个很稳重的人，虽明知用以购买彩票的小额资金的实际价值比中彩机会的实际价值也许要高过百分之二十或三十，但也不认为，以小额资金钓取一万镑乃至二万镑的中彩机会是愚蠢的。奖金不超过二十磅的彩票，纵使在其他方面比普通国营彩票更接近于完全的公平，但要购这种彩票的人恐怕要少得多。为要增加得中大彩的机会，有的人，同时购买彩票数张，有的人，买更多的分条彩票。但是，你冒险购买越多的彩票，你就越可能是损失者，这是数学上再确定不过的定则。假若你冒险购买全部彩票，你肯定会亏损。你购买彩票的张数越多，你的损失就越接近于上述肯定的损失。

    我们从保险业者的轻微利润可以看出，损失机会往往估得过低，很少估得高于其价值的。把火灾保险或海上保险当作一种事业经营，所收的普通保险费必须足以补偿普通的损失，支付经营的费用，并提供资本要是用于一般经营所能取得的利润。只给付这么多保险费的被保除人，明显地只给付危险的真实价值，换言之，只给付他有充分的理由可指望的最低保险价格。虽然许多人从经营保险生意取得微利，但很少人由此发大财。由此可见，一般得利与损失相抵的结果，对保险业不象对那些使许多人发财的其他行业那么有利。然而，尽管保险费一般都很低廉，许多人却非常轻视危险而不愿支付保险费。就全英国的房屋平均推算，二十户中就有十九户，甚或百户中有九十九户，不曾保有火险。海上风险，在许多人看来，比火灾更为可怕，所以，保险船只对未保险船只的比例却比保险舅屋对未保险房屋的比例大得多。但无论在什么季节，甚至在战争期中，都有许多未保险船只往来航行。象这样未保险的航海，有时也不能遽然断为不慎。一大公司甚或一大商人，若有船二、三十只同时航行海面，它们可以说是相互保障，而由此节约下来的保险费，也许足够补偿在一般情况下所可能遭受的损失而有余。可是，在大多数情况下，船只不保水险、房屋不保火险，都是没有这种精密计算的结果，完全是由于轻率无远虑和卤莽地轻视危险。

    轻视危险和奢望成功的心理，一生中只选择职业的青年时期最为活跃。在这时期，对不幸的恐惧抵不过对幸运的希望。这从普通青年欢欢喜喜地应募参军或出海航行，比从上流社会青年热中于从事所谓自由职业，看得更加明显。

    普通士兵所可蒙受的损失是很明显的。然而，青年志愿兵不顾危险，在新战争开始时，特别踊跃地应募。升迁的机会虽几乎没有，但他们在青年的幻想中想到了许许多多可以获得但事实上并不能获得的荣誉和大功的机会。这些空虚的希望，就成为他们流血的全部代价。他们的报酬比普通劳动者低，而且在实际工作上，他们的劳苦比普通劳动者大得多。

    总的说来，航海这个彩票，并没象陆军那个彩票那么不利。一个有声誉的工匠的儿子往往可以得到父亲的允许去航海。可是，如果他应募作陆军士兵，总要瞒着他的父亲。就前一职业说，他人也看到有几分成功的机会，而就后一职业说，除了他自己，谁都不会认为有成功的机会。伟大的海军上将，没象伟大的陆军上将博得那么大的民众崇拜。海上服务最大成功所可得到的名利，也不象陆上同样的成功所可得到的名利那么喧赫。海陆军上将以下的军官，都有这样的差别。依据等级的规定，海军上校与陆军上校属于同一阶位。但在一般的评价上，不把这两者同样看待。由于彩票中，大彩比较少，所以小彩就比较多。因此，普通水兵，比普通陆军士兵，更常地得到一定程度的名利。而获得中小彩的希望，乃是一般人愿充作水兵的主要原因。普通水兵的熟练与技巧，虽比几乎所有技工的熟练与技巧都强得多，而他们一生中虽不断地和困难与危险作搏斗，可是，在他们继续充当普通水兵的时候，尽管他们有那么大的熟练技巧，和那么大的困难与危险，他们除了在运用熟练与技巧和克服困难与危险时，有点快感外，几乎没得到其他报酬。他们的工资，并不大于决定海员工资率的那一港口的普通劳动者的工资。由于他们不断往返于各港口间，所以，由不列颠各港口出航的海员，每月工资，比各港口任何其他劳动者的工资，更趋于一致。而且，由于伦敦港海员出入最多，所以伦敦海员工资率便决定其他各港口的海员工资率。伦敦各级工人大多数的工资约有爱丁堡同级工人工资的两倍。但由伦敦出航的水手，每月所得工资，很少比由利斯港出航的水手高出三四先令，这么大的差额是不常见的。就平时和就商船说，这种劳动在伦敦的价格，以月计，是二十一先令到大约二十七先令。然而伦敦普通劳动者以一星期九先令或十先令计算，每月可得到四十先令乃至四十五先令。诚然，水手除工资外，还供有食粮。但其价值，未必会超过他所得工资及普通劳动者所得工资的差额。即使有时超过了这差额，但这超过额也不能算是水手的纯利，因为水手不能和其家庭分享这种食粮，而必须用他的工资来养活他的妻子。

    冒险生活的危险和九死一生，并不使青年人的勇气受挫折，有时似乎反鼓励他们去选择这类职业。在下层阶级中间，慈母往往不愿把儿子送入海港城市的学校读书，害怕儿子看到海船，并受水手的谈话和冒险事迹的引诱，去参加海洋生活。在遙远将来可能发生的危险，并不使我们有所畏慑，因为我们可望凭自己的勇敢与机智来摆脱危险，因此不会提高这类职业的劳动工资。至于勇敢与机智不能有所用的职业情形就两样了。而非常不卫生的职业的劳动工资总是特别丰厚。不卫生乃是一种不愉快，而它对劳动工资所生的影响应归入不愉快那个总项目。

    各种资本用途的普通利润率，或多或少地随收益的确定与不确定而不同。一般地说，国内商业的收益，不象国外贸易那么不确定，而国外贸易的一些部门，又不象另一些部门那么不确定。例如，对北美贸易的收益，不象对牙买加贸易的收益那么不确定。普通利润率，随危险程度增高而多少增高，但增高的程度和危险的程度似乎不成比例。换句话说，增高的利润不一定能完全抵偿危险。破产在最危险职业上最常见。最危险的事业要算秘密输入。在冒险成功的场合，其得利固厚，但这种冒险无可避免地导致破产。成功的奢望，在这场合所起的作用，正如在其他场合一样，诱使那么多冒险家去做这种危险生意，以致他们的竞争，使利润减低到不够补偿危险的程度。要使危险完全得到补偿，其普通收益，应在资本普通利润外，不仅弥补一切不时的损失，还对冒险家提供一种与保险家利润同性质的利润。但是，如果普通收益足够提供这些，那末这些行业的破产危险就不比其他行业更为常见。

    因此，使劳动工资各不相同的五种情况，只有两种影响到资本利润，那就是工作是愉快还是不愉快，是安全还是危险。就愉快或不愉快说，大多数不同资本用途，都相差不远，或者全无差别，但在各种不同的劳动用途，却存在着很大的差异。而且，资本的普通利润，虽随危险程度增高而增高，但增高程度未必和危险程度都成比例。由此可见，在同一社会或其附近地方，各种资本用途的平均或普通利润率，比各种劳动的货币工资更接近于一个水平。事实上，也正如此。普通劳动者所得，和生意好的律师与医生所得的差异，明显地比任何两种行业的普通利润的差异大得多。况且，各种行业利润表面上的差异往往是靠不住的，这是因为我们未必都把应该算作工资和应当算作利润的区别开来。

    药剂师的利润一语，已成为非常过分得利的代名词。但是这种表面上很大的利润，往往只是合理的劳动工资。就技能说，药剂师比其他一切技工精巧得多。他所受付托的责任，也重得多。他是贫民的医生，而在病痛或危险比较轻微的场合，也是富人的医生。所以，他的报酬，应当和他的技能与他所受付托相称，而且一般是包含在出售药品的价格中。但是，在大商业都市中，生意最兴隆的药剂师，每年出卖的全部药品，所费于他的，也许不过三四十磅。所以，他所卖的价格，虽是三四百镑，换言之，虽以十倍的利润出售，但这利润，一般地说，也许只是他的合理工资；他的合理工资，除了加在药品价格上，简直没有第二种方法取得。他的表面利润的大部分，乃是穿上利润外衣的真实工资。

    在海口小市镇上，资本百镑的小杂货商人，能获得百分之四十或五十的利润，而同地资本万镑的大批发商人，却很少能够获得百分之八或百分之十的利润。他所经营的杂货业，对该地居民的便利说，也许是必要的，而狭小的市场不允许更大资本投在这种营业上。可是，那小杂货商人，须靠此过活，并过着和经营这业务所必须有的各种资格相称的生活。除具有小额资本外，他不仅须能读，能写，能算，又须能相当准确地判断五六十种商品的价格与品质，并能以最低廉价格购买这些商品的市场。简言之，这种商人必须具备大商人所需具备的一切知识。他所以不能成为大商人，只因为他没有充足的资本。象这样有才能的人，每年取得三四十镑作为劳动的报酬，决不能认为过分。从他的似乎很大的资本利润中，除去上述报酬，那末剩余的部分恐怕不会比普通利润多。所以，表面利润的大部分，在这场合，也不外是真实工资。

    零售商表面上的利润与批发商表面上的利润之间的差异，在都市比在小市慎及农村小得多。在杂货行业能投资一万镑的地方，杂货商人的劳动工资，对于这么大资本的真实利润，就不过是很小的一个附加部分。所以，在那种地方，富裕零售商表面上的利润比批发商表面上的利润更趋于一致。正由于这个原因，都市里的零售价格一般和小市镇及农村同样低廉，而且往往比后者低廉得多。例如，杂货一般是低廉得多；面包与家畜肉往往是同样低廉。把杂货运往都市的费用并不比运往小城市或农村多，而把谷物和牲畜运往都市的费用便大得多，因为它们大部分要从远得多的地方运来。杂货的原价，都市和农村一样，所以，在货物价格中附加利润最少的地方，便最低廉。面包和家畜肉的原价，大城市化农村高，所以，大城市的利润虽较低，这些物品的售价未必较低，却往往是同样低廉。就面包及家畜阅这类商品说，其表面利润减少的原因，就是其原价增加的原因。市场的扩大，一方面由于所用资本较多而减少其表面利润，另一方面，又由于仰给于远方的必要而增加其原价。这表面利润的减少与原价的增大，在许多场合，看来几乎可以互相抵消。谷物及牲畜的价格，虽然在王国各地很不相同，但面包及家畜肉的价格，在王国的大多数地方，一般地说，几乎相同，其原因也许就在于此。

    零售商及批发商的资本利润，虽在都市一般比小市镇和农村小，但以小资本开始经营而发大财的人，在都市常可看到，而在小市镇和农村却几无一人。在小市镇和农村，由于市场狭隘，营业未必都随资本的增加而扩大，所以，在这些地方，个别商人的利润率虽很高，利润的总额却不很大，而他们年年的蓄积额也有限。反之，大城市的营业，能随资本的增加而扩大，而勤俭商人的信用，增加得比其资本增加快得多。这样，他的营业随他的信用及资本这两者的增大而扩张；他的利润总额随他的营业的扩张而增加；他每年所积累的资金也随他利润总额的增加而加大。但是，即在大城市，由于一种正常的、确定的和为人所周知的行业而发大财的，也很少见，而发大财主要是由于长时期的勤勉、节约和小心的经营。诚然，大城市中，往往有从事所谓投机生意而突然致富的，但投机商人，并不是经营正常的、确定的和为人所周知的业务。他今年是谷物商，明年是酒商，后年又是砂糖商、烟草商或茶商。不论何种行业，只要他预先看到这行业有超过普通利润的希望，他便马上加入，一旦预先看到那种行业的利润将要降落到和其他行业相等，他又马上离开。因此，他的利润和损失，不能和其他任何正常的、确定的和为人所周知的行业的利润与损失相提并论。大胆的冒险者，有时也许由于两三次投机的成功而获得很大财产，有时也许会由于两三次投机的失败而损失很大财产。这种生意，除大城市外，在其他任何地方，都无法进行。因为经营这种生意所需要的情报，只在商务最繁盛和交易最频繁的地方才会有。

    上述五种情况，虽使劳动工资与资本利润在很大程度上不均等，却不使劳动或资本不同用途所有实际上和想象上的利害不均等。这些情况的性质，使得一些用途上小的金钱得利得到补偿，并使另一些用途上大的金钱得利有所抵消。

    但是，要使不同用途所有利害能有这样的均等，那末即在最自由的地方，亦须具备三个条件：第一，那些用途，必须在那地方及其附近，为人所周知，而且确立很久。第二，那些用途必须处在普通状态，即所谓自然状态。第三，那些用途，必须是使用者唯一用途或主要用途。

    第一，只有那些用途，在那地方及其附近，为人所周知而且确立很久，才会有这样的均等。

    在其他情况都相同的地方，新行业的工资大都高于旧行业。当计划者拟设立一新制造业时，他最初必须以高于其他行业的工资或高于本行业应有的工资，从其他行业招诱工人过来，而他要经过很长时间才敢把工资降到一般水平。有些制造品，其需要完全由于时尚和一时爱好而产生，这些制造品总会不断变动，很少能持久，因而不能看做老制品。反之，另一些制造品，其需要主要由于效用与必需而产生，这些制造品，不象上述制造品那么容易变动，同一的形式和构造，可经历数世纪，还为人所需要。所以，前一类制造业，与后一类制造业比较，工资可能较高。伯明翰的制造品多半属于前一类；设菲尔德的制造品多半属于后一类。据说，这两个不同地方的劳动工资，很适合它们这样不同性质的制造品。

    新的制造业、商业或农业经营，总是一种投机，而计划者期望由此获得非常的利润。这种利润，有时是很大的，但有时，也许是很小的；但一般说来，这种新行业的利润，和当地及附近其他旧行业的利润，却不保有正常的比例。如果计划成功了，利润在最初通常是很高的。但当这行业或营业一经确立而为人所周知的时候，竞争就使其利润降到和其他行业相同的水平。

    第二，只在劳动和资本的不同用途处在普通状态，即所谓自然状态下时，这些用途的所有利害才会有这样的均等。

    对几乎各种劳动的需求，有时较平常为大，有时却较平常为小。劳动这用途的收益，在前一场合，增高到普通水平以上，在后一场合，减低到普通水平以下。对农村劳动的需求，在锄草期和收获期比一年中大部分时期都大，其工资也随着需求的增加而增高；在战争中，四五万原为商船服务的海员，被迫而为国王服务，这样，对商船海员的需求，必然由于员额短少而增加，而这时海员的工资，常由每月二十一先令至二十七先令上升到四十先令至六十先令。然而在日趋凋落的制造业，情形却正相反，许多劳动者，不愿舍去原有职业，所得工资虽低于按照他们工作性质所应得的工资，也只好认为满足。

    资本的利润，随使用资本所生产的商品的价格而变动。当任何一个商品的价格上升到普通或平均价格之上的时候，为要出售这商品而使用的资本，至少有一部分，其利润上升到原有水平之上；当价格下降时，利润也降到原有水平之下。一切商品的价格，或多或少地都会变动，但一些商品的价格，变动得比其他商品大得多。就人类劳动所生产的货物说，每年所用的劳动量，必是这样受每年需求的支配，以致每年平均产量，都尽可能接近于每年平均消费量。前面说过，有些用途，以同量劳动，总会生产同量或几乎同量商品。例如在麻布或呢绒制造业，同一数量的劳动者，年年几乎制造同一数量的麻布或呢绒。所以，象这类商品的市场价格变动，只能起因于需求上的偶然变动。国丧使黑布的价格增高，但是，对素麻布及呢绒的需求几乎没有变动，所以，其价格也几乎没有变动。但有些用途，使用同量劳动，未必都生产同量商品。例如，就谷物、葡萄酒、忽布花、砂糖、烟草等说，由同量劳动在各年生产的数量，很不相同。所以，此类商品的价格，不仅随需求的变动而变动，而且随数量方面更大和更频繁的变动而变动，因而这类商品价格的变动是非常大的。但是，经营此类商品的一些商人的利润，必然随此类商品价格的变动而变动。一般投机商人的活动，大都在此类商品上进行。他们看到此种商品将要上升，立即买入；看到此种商品将要下落，立即卖出。

    第三，劳动和资本的不同用途的所有利害，只有在这些用途成为使用者的唯一用途或主要用途的场合，才会有这样的均等。

    当某一个人依某一种职业谋生，而那职业并不占有他的大部分时间时，他往往就愿意在间暇期间从事另一种职业，而他由此所得的工资，虽低于按照那工作性质所应当有的工资，他也愿意接受。

    在苏格兰许多地方，迄今还有称为农场雇工的那一种人存在。不过，这种人现在比数年前减少了。他们是地主和农场主的外佣工。他们由雇主方面通常取得的报酬是一间住宅，一块种蔬菜的小园，一块够饲养一头母牛的草场，再加上一两亩不好的耕地。当雇主需要他们的劳动时，他也许还每星期给他们两配克燕麦片，约值十五便土。在一年中大部分时间，雇主或是只需要他们的少许劳动或是全不需要，而他们自己小耕地的耕种，也不会占去能由他自己随意处理的全部时间。所以，当这些雇工比现今多的肘候，据说，他们都愿意在闲暇时间，以极小的报酬为任何人工作，都愿意以低于其他劳动者的工资劳作。在古代，这种雇工遍布于欧洲各地。在土地种得很坏而人口稀少的国家，大部分地主和农场主，要不是使用这办法，那末在需要特别多劳动者的季节，就不能届到。此等劳动者偶然得到的日报酬或星期报酬，显然不是他们劳动的全部价格。他们的小租用地，在他们劳动的全部价格中占一个很可观的部分。可是，那些收集往昔劳动及食品价格并喜欢把这两者的价格说得非常低贱的许许多多作家，似乎把这种劳动者偶然得到的日报酬或星期报酬，看做那种劳动的全部价格。

    象这类劳动的生产物，往往以低于应有的价格，在市场出售。苏格兰许多地方编织的袜子的价格，比任何地方用织机织成的袜子的价格低廉得多。那就是因为编织此等袜的劳动者都是从其他职业获得了他们的主要生活资料。每年设得兰都有一千双以上袜子输入利斯，其价格每双由五便士至七便士。我听说，设得兰群岛的小首都勒韦克，普通劳动的普通价格，每日为十便士。但是，即在设得兰群岛，他们所组成的绒线株，一双却值一几尼以上。

    在苏格兰，亚麻线的纺织，象袜子的编织一样，也是由主要做其他工作的雇工来搞的。这些人企图从纺麻或织袜取得他们的全部生活费用，但只得到极微薄的生活费。在苏格兰，一星期能赚得二十使土的女纺工，就算是很有本事的纺工。

    在富裕国家，市场一般都是那么广阔，以致任何一个行业，都够容纳这行业的全部劳动和资本。以一种职业谋生，同时又以另一种职业获得若干小利益的情况，多半在贫国才有。然而，和上面有点相象的下述情况，却也出现于一个很富裕国家的首都。房租较伦敦为高的都市，我相信，全欧洲没有一个。但是，余屋附有家具，而租金却又低廉的都市，也要首推伦敦。在伦敦租赁余屋，不但比巴黎低廉得多，而且就同样好质量的房屋说，也比爱丁堡低廉得多。使人也许觉得惊奇的是，全房租的高昂，竟成为余屋租金低廉的原因。一切大都市房租的高昂，基于数种原因：劳动价格昂贵，一般必须由远地供给的一切建筑材料昂贵；地皮地租昂贵，占有垄断者地位的各个地主，对于不良街市地皮一亩，往往要求比最优良农田百亩的地租更高的地租。伦敦房租高昂的原因，除上述外，还有一个，那就是伦敦人民所特有的风俗和习惯，使各家主都得租赁全屋。住宅一语，在法兰西和苏格兰以及欧洲其他地方，常常只意味着建筑物的一层，而在英格兰，却意味着同一屋顶下的全部房屋。伦敦商人必须在他的顾客所在的城市的那一部分租一整座房屋。他把最下一层作为自己的店铺，顶楼作为他自己及其家属的寝所。他把中间两层，分租他人，借以收回一部分房租。他期望靠营业来维持其家庭的生活，并不希望以分租的租金来养活家庭。而巴黎和爱丁堡的分租部分房屋的人，往往专靠分租房间来谋生，因此，分租的租金，不但须足够支付房屋的全部租金，并须足够维持他家庭生活的全部费用。

    第二节起因于欧洲政策的不均等

    由此可见，即在有完全自由的地方，由于缺少上述三条件的任何一个，劳动和资本不同用途所有利害就必然有以上所说的那些不均等。但是，因为欧洲政策不让事物有完全自由的发展，所只由此便产生了比上游重要得多的其他不均等。

    欧洲政策主要是依以下三种方式促成这样的不均等的：第一，限制某些职业中的竞争人数，使共少于原来愿意加入这些职业的人数；第二，增加另一些职业上的竞争，使超越自然的限度；第三，不让劳动和资本自由活动，使它们不能由一职业转移到其他职业，不能由一地方转移到其他地方。

    第一，欧洲的政策，由于限制一些职业上的竞争人数，使愿加入者不能加入，所以使劳动和资本用途所有利害有了非常大的不均等。

    同业组合的排外特权，是欧洲政策限制职业竞争人数的主要手段。

    有组合的行业的排外特权，势必在特权设立的城市中，只许那些有经营此业自由的人相互竞争。得到这种自由的必要条件，通常是在当地有适当资格的师傅门下做学徒。组合的规则，有时限定各师傅所得容纳的学徒人数，通常规定学徒的年限。这两种规则的目的，在于限制各该行业上的竞争人数，使愿加入者不能加入。学徒人数的规定，是直接限制竞争，而长的学徒年限的规定，由于增加学习费用，间接限制竞争，但同样有效果。

    设菲尔德的刀匠师傅，依组合规则，同时不得有徒弟一人以上。诺福克及诺韦杰的织匠师傅，同时不得有徒弟二人以上，违者每月科罚金五镑，向国王缴纳。英格兰内地及英领各殖民地的帽匠师傅，亦不许同时有徒弟二人以上，违者月科罚金五镑，半归国王，半归向记录法庭控告的人。这两项规定，虽曾由王国公法确认，显然是按照设菲尔德制定规则的这种组合精神制定的。伦敦丝织业，组合不到一年，就制定各师傅不得同时有徒弟二人以上。后来，通过议会的法令，才把这规则废止了。

    往昔，全欧洲大部分有组合的行业，似乎都把学徒期限定为七年。所有这样的组合，往昔都称为university，这确是任何组合的拉丁文原名。铁匠university，缝工university等等，在古时都市的特许状中，常可看见。今日特称为大学（university）的这个特殊团体，设立之初，获得文艺硕士学位所必需的学习年限的规定，明显地是以往昔有组合行业的学徒年限的规定为范本的。一个人，想在普通行业上，获得称师受徒的资格，就得在具有适当资格的师傅门下做学徒七年。同样，一个人想在文艺上成为硕士、教师或学者（此三者在往昔是同义语），取得收受学生或学徒（此两者原来亦是同义语）的资格，也得在具有适当资格的硕士门下学习七年。

    伊丽莎白五年所颁布的通常称为学徒年限法令规定，此后无论何人，至少须做七年学徒，否则不许从事当时英格兰所有的一切手艺、工艺或技艺。于是以前英格兰各地许多特殊组合的规则，都成了市镇一切行业的公法。该法令所用的词语，极为笼统，似包括王国全部，但在解释上，其适用范围，只限于各市镇。按照解释，－个农村劳动者，可搞几种不同的工艺，尽管他对于每一种技艺都未曾从师学习七年。为便利农村居民，一个人兼搞几种工艺，是必要的，而且要把一定人数分给每一种工艺，农村人口往往是不够的。

    此外，按照这法令用语严格的解释，则其适用范围，又只限于伊丽莎白五年以前在英格兰境内建立的行业，而没有扩到以后新建立的行业。这种限制，引起了几个区别，作为政策的规定，这些区别是再愚蠢不过的。例如，按照裁定，马车制造人，不得自行制造车轮，亦不得自行雇人制造，他必须向车轮匠购买。因为车轮制造业是伊丽莎白五年以前英格兰已有的行业。但车轮匠，即使没有在马车制造匠门下做过学徒，却不妨制造马车，或雇人制造。因为马车制造业是学徒法令颁布以后英格兰才有的行业，所以不受该法令的限制。在曼彻斯特、伯明翰和沃弗汉普顿等地，有许多制造业，就根据这种理由，不受学徒法令的拘束，因为它们是伊丽莎白五年以后在英格兰建立的。

    就法兰西说，学徒年限，各市不同，各业也不同。在巴黎，虽大多数行业以五年为期，但一个人想取得某种行业上的师傅资格，他至少还须再作五年帮工。在以后这五年间，他被称为师傅的伙伴，而这五年期间，称为伙伴期间。

    就苏格兰说，关于学徒年限，没有普遍规定的法律。在不同的同业组合，年限不相同。在年限定得长的组合，一般可通过给付少额款项来缩短期限。此外，在大多数城市中，只要给付极少额款项，便可买得任何同业组合的会员资格。苏格兰的主要制造者，如亚麻布和大麻布的织工，以及附属于这类制造者的其他各种技工，如车轮制造者、纺车制造者等，不给付款项，可在自治城市操业。在自治城市，一切市民，在一星期内的法定日，都可自由贩卖家畜肉。在苏格兰，学徒年限普通为三年，即在一些需要非常精巧的技艺，也是如此。据我所知，一般说来，欧洲各国的同业组合法律，都不象苏格兰那么宽大。

    劳动所有权是一切共他所有权的主要基础，所以，这种所有权是最神圣不可侵犯的。一个穷人所有的世袭财产，就是他的体力与技巧。不让他以他认为正当的方式，在不侵害他邻人的条件下，使用他们的体力与技巧，那明显地是侵犯这最神圣的财产。显然，那不但侵害这劳动者的正当自由，而且还侵害劳动雇用者的正当自由。妨害一个人，使不能在自己认为适当的用途上劳动，也就妨害另一个人，使不能雇用自己认为适当的人。一个人适合不适合雇用，无疑地可交由有那么大利害关系的雇主自行裁夺。立法当局假惺惺地担忧着雇主屋用不适当的劳动者，因而出于干涉，那明显地不只是压制，而且是僭越。

    长期学徒制，并不能保证市场上不常出现不良作品。要是市场上常有不良作品，那一般地说不是无能的结果，而是欺诈的结果。最长的学徒年限，也不能保证没有欺诈。所以，为防止此种弊害，需要有一种完全不相同的法规。金属器皿上刻有纯度记号，麻布和呢绒上印有检记，对购买者所给与的保证，比学徒法令所给与的保证大得多。购买者判别货物，一般只看记号或检印，绝不会认为，制造货物的工人曾否做过七年学徒，是值得查问的。

    长期学徒制，并不倾向于养成少年人的勤劳习惯。按件计资的劳动者，由于所作愈多所得愈厚，自会趋于勤勉。至于学徒，由于利不干己，很可能流于怠惰，实际上亦常如此。就下级职业说，劳动乐趣，完全在于劳动报酬。谁能最早享到劳动的乐趣，谁就最早对劳动有兴趣，也就最早获得勤勉习惯。一个少年人，在长时间内，不能由劳动享受丝毫利益，当然就对劳动有恶感。由公共慈善团体送去做学徒的儿童，其年限一般比普通的年限长，结果多半成为非常怠惰而无用的人。

    古代没有学徒制度存在。在一切近代法典中，师傅和学徒间的各种相互义务。都成为重要的一条，但罗马法关于此等义务，却只字不提。我们现在归诸学徒一词的概念，即在一定行业中，仆人在主子将授予这一行业的技艺的条件下，必须在一定年限内，为主子的利益而工作，我不能由希腊或拉丁语中，找出一个相当字眼来表达这个概念（我想，我敢断定这两国文字中没有这种字眼）。

    长的学徒年限，是全然不必要的。比一般手艺高得多的技艺，如挂钟手表的制造，并不含有需要长期教授的神秘技术。诚然，这些美妙机器的最初发明，甚至用以制造这些机器的一些器具的最初发明，无疑是经过长久时间和深湛思索之后才作出的作品，并且可公公正正说是人类发明才能的最可喜成果之一。但是，当这些机器和器具，一经发明好了，一经理解好了，那末，要详详细细地，给少年人讲解，怎样使用器具，和怎样做机器，大概不需要几星期以上的讲授时间，也许只需要数天的讲授时间。就一般机械工艺说，数天讲授时间，一定就够了。诚然，就普通手艺说，要学得手的灵巧，非有大量实践和体验不可。但一个少年人，如果最初即以帮工的资格劳动，并依他工作量的多少给与工资，而他要赔偿由于粗劣的技艺和无经验而损坏的材料，那他在业务的实习上，必然勤勉得多，注意得多。其教育，一般地说，更必有效，而且总可少花些时间，少花些费用。诚然，师傅将是一个损失者。现在师傅无须出的学徒在七年学习期内的工资，到那时，他就要掏腰包。而且，最终，学徒本身也不免成为损失者。在一个那么容易学得成功的职业上，他将遇到更多的竞争者，于是，当他成为一个完全劳动者时，他的工资将比现今少得多。竞争这样的增大，不仅会减低工人的工资，也会减低师傅的利润。而从事手艺、工艺和技艺的，都将成为损失者，但社会却将成为得利者，各种技工的制造品，将以比现在低廉得多的价格，在市场出售。

    同业组合以及大部分组合规则的设立，在于通过限制自由竞事，以阻止价格这样的下降，从而，阻止工资及利润的下降——自由竞争势必引起价格这样的下降。往时，欧洲多数地方，设立组合，只须取得组合所在地的自治城市的许可。在英格兰，还须取得国王的特许状。不过，国王这种特权，似乎不是为了防止这些垄断事业侵犯一般自由，而是为了要向臣民榨取货币。一般地说，只要向国王缴纳若干款项，似乎都很容易取得特许状。假若某一种类技工或商人，认为不经国王特许而设立组合是合适的，这些当时所谓不正当的同业组合，未必因此会受到取缔，但须每年向国王缴纳若干罚金，取得允许，来行使被剥夺的权利。一切组合以及组合认为应制定来管理自己的规则，都归组合所在地的自治城市直接监督。所以对组合有什么管制，通常不是来自国王，而是来自那更大的团体，对于更大的团体，那些附属团体只是构成部分。

    自治城市的统治权，当时完全掌握在商人和技工手中。对他们中各个阶级来说，防止他们常说的各自产品在市场上存货过多，实际上就是使他们各自产品在市场上经常保持存货不足状态，这样做分明都是符合于他们各自利益的。各阶级都急于制定，为达到此目的的适当规则，而且在自己被允许制定的条件下，也同意其他一切阶级都制定规则。结果，各阶级所需要的货物，都得以比此等规则制定以前略高的价格，向市上其他阶级购买。而他们自己的货物，也能以相当高的价格出卖。卖买相衡，正如他们所说半斤八两。同一市内任何阶级都不会因此等规则而蒙受损失。但在他们与农村交易时，他们却受到很大的利益。维持各都市并使各都市富裕的，正是这种交易。

    一切都市的生活资料与工业原料，全都仰给于农村。都市对这些资料与原料给付代价的主要方法有二：第一，把那些原料中一部分加过工制成成品送还农村，这样，那些物品的价格，就因劳动工资及老板或直接雇主的利润而增大了。第二，把由外国输入或由国内遥远地方输入都市的粗制品或精制品一部分，送往农村；这样，那些物品的原价，就因水陆运输的劳动者工资及雇用这些劳动者的商人的利润而增大了。都市由它的制造品取得的利益，乃是它的第一种商业的得利；它由对内及对外贸易获得的利益，乃是它的第二种商业的得利。劳动者的工资及各种雇主的利润，构成了这两种商业得利的全部。所以，不论何种规则，只要会使那些工资和利润比此等规则制定以前有所增加的，就会使都市能以较少的都市劳动量购买较多的农村劳动量。此等规则，使都市商人和技工享有比农村的地主、农场主及农业劳动者更大的利益，因而破坏了都市与农村商业上应有的自然均等。社会劳动的全部年产品，每年都是在都市和农村人民中间分配的。由于有了此等规则，都市住民，就享有此等规则未制定前所不会有的较大分额，而农村住民，却享有较少的分额。

    都市对每年由农村输入的食品和原料，实际上所给付的代价，乃是它每年输往农村的制造品及其他物品的数量。输出品的卖价愈高，输入品的买价便愈低。都市产业就更为有利，而农村产业就更为不利。

    我们只须通过一次非常简单而又明显的观察，无须作精密计算，就可弄明白，欧洲各地都市产业都比农村产业更为有利。在欧洲各国，我们可只看到，从小资本开始经营原来属于都市的产业，即商业和制造业，而后来发大财的，至少有一百个人，而以小资本开始经营原来属于农村的产业，即改良和耕种土地以出产天然产物，而后来发大财的，只有一个人。所以，都市产业的报酬，必然比农村产业优异。都市的劳动工资和资本利润，也明显地化农村大。但是，资本与劳动，自然要寻找最有利的用途。它们自然要尽量汇集于都市而离开农村。

    都市住民群集一地，能够容易地结合在一起。结果，都市中最不足道的工艺，在某些地方，也有组合。即在完全未有组合的地方，他们一般都有组合的精神，换言之，他们嫉妒外乡人，不愿意收学徒，不愿意把工艺上的秘密传授别人。这种组合精神，往往教导他们通过自愿结合或协约，来阻止不能靠规则来禁止的自由竞争。所居劳动者人数有限的行业，最容易形成这类结合。比如，使一千纺工和织工继续操作所需要的梳毛工，也许不过六人。这些梳毛工人，通过结合，不收学徒，不仅能够垄断这种工艺，使整个羊毛制造业成为他们的奴隶，而且使他们劳动的价格，大大超过按照这作业性质所应有的工资。

    农村的住房，散居相距很远的地方，不能容易地结合起来。他们不但从来没有组合，并且一向就缺乏组合的精神。他们并不认为，必须经过当学徒，才有资格从事农村的主要职业，即农业。然而，事实上除了所谓美术及自由职业，恐怕没有一种职业象农业那样需要种种复杂的知识和经验的。用各国文字写成的关于农业的不可胜数的书籍可以证明，连最有智慧、最有学识的国民，也不认为农业是最容易理解的。而且，如果我们想从那些书籍，获得一般农民通常都掌握的关于各种复杂操作的知识，也是办不到的，尽管一些无聊作家，在说到一般农民时，有时爱用轻蔑的话。反之，就普通机械工艺说，所有操作都可在薄薄数页的小册子里附加插图，作详尽明了的说明。现在法国科学院所刊行的工艺史，对于某些工艺，实际上就是用这个方法说明的。此外，必须随天气的变更以及许多意外事故而变更的操作方法，所需要的判断与熟虑，比永远相同或几乎完全相同的操作方法所需要的多得多。

    不仅一般农民的技术或农业的一般操作方法，而且农村中许多低级劳动所需要的经验与熟练，比大部分机械工艺所需要的多得多。对铜铁加工的人，使用完全同性质或几乎同性质的工具与材料工作。但用一队牛马耕锄土地的人，却使用健康状态、体力和性情在各个时间各不相同的工具工作。而他所加工的材料和所用器具的状况都是容易变的，都需要他运用很大的判断力和思辨力来处理。普通庄稼汉，虽被看做愚蠢无智的典型，却几乎都有此种判断力与思辨力。诚然，他不象都市机械工人那么惯于社会交际，而他的声调和言语，也不免使那些没有听惯的人觉得粗野而且不容易了解。但他惯于考虑各种各样事物的理解力，一般比终日通常只搞一二种极简单操作的人强得多。只要你因营业关系，或为好奇心所驱使，曾和农村下级人民与都市下级人民多接触，你就知道，前者实比后者优秀。据说，中国和印度农村劳动者的地位与工资，都比大多数技工和制造工人高。假若没有同业组合法规及组合精神从中作梗，各地方也许都和中国、印度一样。

    不过，欧洲各地都市产业所以比农村产业优越，并不完全由于同业组合及组合法规的存在。其他许许多多规定，也助长了这种优势。对外国制造品，和对外国商人输入的一切货物，课以高的关税，都倾向于助长这种优势。同业组合法规，使都市居民能够抬高他们制品价格，不必忧虑由于同国人的自由竞争而降低价格。而高关税的规定，使都市居民不怕外人的竞争。由这两种法规而产生的增高价格，不论何处，都由农村的地主、农场主和劳动者负担。他们对于这种垄断权的建立，几乎未曾反抗。他们通常不想结成组合，也不适合于结成组合，而商人和制造者的叫喊和诡辩很容易说服他们，使他们相信，社会一部分而且是不重要的一部分的私利，乃是全社会的利益。

    英国都市产业化农村产业优越的程度，过去似较现今为大。与前世纪或现世纪初叶比较，现今的农村劳动工资，更接近于工业劳动工资，现今的农业资本利润，亦更接近于工商业资本利润。这种变化，可以说是以前过分奖励都市产业所必产生但直到晚近才呈现的后果。都市所累积的资本量，终于达到这么大的数额，以致把这数额的资本，使用在都市所特有的产业上，就不能得到象往昔那么多的利润。都市所特有的产业，与其他一切产业，同样有一定的限度，而资本增加，由于扩大竞争，势必使资本利润减低。都市方面利润的减低，势必使资本流向农村，农村劳动有了新需求，劳动的工资必然增高。要是我可这样说的话，资本这样就散布于地面上，而且由于在农业方面使用，资本使部分地回到农村来，资本的大部分，本来是以农村为牺牲而在都市中累积的。欧洲各国农村最大的改良，都是都市本来所累积的资本流回农村的结果，关于这点，我将在下面说明，同时将论证，虽有若干国家，经这过程达到了很大的富裕程度，但这过程本身是极缓慢、极不确定、极易遭到不可胜数的意外事故的阻挠，而且，无论就那一点说，都是违反自然，违反理性的。至于这过程所由而产生的利害关系、偏见、法律及习俗，我将在本书第三篇及第四篇作出详尽明了的说明。

    同业中人甚至为了娱乐或消遣也很少聚集在一起，但他们谈话的结果，往往不是阴谋对付公众便是筹划抬高价格。诚然，想通过能实施的或不违反自由和正义的法律来阻止同业者这样的集会，那是办不到的，但法律不应该使这种集会易于举行，更不应该使这种集会非举行不可。

    要同市一切同业者都把姓名住所登记在公共登记簿的规则，就使这种集会易于举行。因为这把本来也许无法结识的个别人连系起来，并使同一行业每一个人都能借此获知所有其他人的住址。

    要同一行业的人捐些钱，以救济同业中的贫者、病者以及孤儿寡妇的规则，由于要他们处理一个共同利害问题，就使这样的集会非举行不可。

    同业组合，不但使这种集会成为必要，而且使多数通过的决议案对全体有拘束力。就自由行业说，除非同业者全体同意，否则不可能结成有效的组合，而且这组合只在各个人意见继续一致的时间内，才能继续存在。而就同业组合说，能依多数决议制定规则，并附有适当的惩罚条款；这规则限制竞争的作用，比任何自由结合更有效更持久。

    有人说，为着更好地管理行业，同业组合是必要的。这是全无根据的话。对职工的有效和真正的监督，不是他们所属的组合的监督，而是他们的顾客的监督。使职工不敢欺诈懈怠的，乃是对失业的恐惧。排外的组合，必然削弱这种监督力量。有了排外的组合，一批工人，不论好坏，都得雇用。所只在许多有组合的都市中，甚至在一些最必要的行业上，也不能找到差可人意的工人。如果你要有差可人意的作品，那就必须在郊外定做，那里的劳动者没有排外特权，只凭本领。但你得把他们制成了的物品，秘密运入都市。

    这样，欧洲的政策，由于使某些职业中的竞争限于此愿加入者为少的人数，就使劳动和资本的各种用途的所有利害，有了非常大的不均等。

    第二，欧洲的政策，增加了某些职业中的竞争，使其超过了自然的限度，因而使劳动和资本的各种用途的所有利害有了另一种即和上述不相同的不均等。

    由于人们认为，给某些职业培养适当数目的人材是非常重要的，所以有时由公共团体，有时由热诚的私人捐助基金者，为此目的，设置了许多奖金、助学金、奖学金、苦学生津贴等等。结果，就使这些职业的人数，大大超过自然的限度。我相信，一切基督教国家，大部分牧师的教育费，都是出自这个来源。完全由自费受教育的，不多见。所以，那些自费受教育的人，所花的长久时间和巨大费用以及所下苦功，未必都能获得相应的报酬，因为教会中挤满了愿意接受比他们应得报酬低得多的报酬的人。这样，富者应得的报酬，就因贫者的竞争而被夺去了。我们把教区牧师助理或教堂牧师同一般行业的帮工比较，未免有失体统，但教区牧师助理或教堂牧师的薪水与帮工的工资，却可正当地视为有同一性质的。这三种人，都按他们和其上司所订的契约获取工作报酬。按照几次全国宗教会议所公布的规定，英格兰教区牧师助理的薪水直到十四世纪中叶还是五马克，其所含白银和现今十镑货币所含的大约相同。在同一时期，泥水师傅的工资一日四便土，泥水帮工的工资一日三便士，前者所含银量和现今一先令所合相同，后者相当于现今九便土产所以这两种劳动者，假如能经常被雇，其工资就比教区牧师助理优越得多。假若泥水师傅每年有三分之二的时间就业，其所得工资便和教区牧师助理的薪捧相等。安妮女王第十二年第十二号法令宣称：“由于对教区牧师助理注给与充分的给养与奖励，所以有些地方，这些教区牧师助理的给养很不充分。兹特授权各地主教，以签字盖章，发放足够维持生活的库金或津贴，每年不得超过五十镑，也不得少于二十镑。”现今，教区牧师助理年得四十镑的，即视为非常优裕。尽管上述法令限定年薪不得少于二十磅，但是许多教区牧师助理，每年俸金少于二十磅。伦敦的制鞋帮工，却有的每年可得四十镑；同市中，任何种类的勤勉劳动者，每年所得，几乎都在二十磅以上。二十镑这数额，确不超过许多农村教区普通劳动者通常所得的数额。无论什么时候，要是法律企图规定工资，其结果总是使工资减低，而不使它增高。可是法律曾经好多次企图抬高教区牧师助理的工资，并为保持教会的尊严，命令教区长，要给教区牧师助理以超过他们甘愿接受的极微薄生活费的报酬。法律在这两方面的企图，都毫无效果。法律从来没把教区牧师助理的工资，提高到它要提高的程度，也没把劳动者的工资减低到它要减低的程度。法律既不能阻止前者因处境穷困，竞争者众多，而甘心接受比法定生活费少的给养，也不能阻止后者，由于雇用人为要取得利润或愉快，竞相雇用，而获得超过法定生活费的给养。

    教会下级职员的景况，虽很穷困，但大圣俸的优异，和其他教会中的尊严，却能保持教会的崇高地位。而且，这种职业所受到的尊敬，正可以补偿他们金钱上报酬的低微。在英格兰及一切罗马天主教国家，教会这一彩票上所能中的彩数，比所需要的多得多。苏格兰、日内瓦以及一些其他新教教会的实例，使我们确信，就一个有那么大声誉，而受教育机会又是那么容易取得的职业说，要获得一般圣俸的希望，便诱使相当多的有学问和品行端庄的人充当圣职。

    而就全无常俸的律师和医师这些职业说，如果也有那么多的人由公费教育，那末这些职业上的竞争，不久就变得非常激烈，大大削减他们金钱上的报酬。这样一来，以自费教育子弟，从事这些职业，就不值得。这些职业，将完全由公共慈善团体所培养的人士充当。他们人数众多而且贫穷，一般都满足于极微薄的报酬。结果，律师和医师这些职业，就不能象现在那样受尊重。

    通常叫做文人的那班落魄的人，正处在律师和医师在上述假设下所可能有的境况。在欧洲各地，这些人大部分是为要供职教会而教育出来的，但有种种原因，使他们不能取得圣职。所以，他们的教育一般都是出于公费，而他们的人数到处又是那么多，使得他们劳动的价格，通常极其低微。

    印刷术发明以前，文人靠其才能获取报酬的唯一职业，就是充当公私教师，换言之，把自己学得的奥妙而有用的知识，授与他人。这种职业，比印刷术发明以后，为书贾执笔卖文的职业，确是更有名誉，更有效用，而且一般地说，甚至是更可获利的职业。要做一个出色教师，所需要的时间与研究，所需要的天资、知识和勤勉，至少必与著名律师和医师所需要的相同。然而，出色教师的普通报酬，却比不上律师和医师所得的报酬，因为前者的职业，挤满了靠公费受教育的穷苦的人，而后者的职业，则由从自费受教育的少数人充任。不过，公私教师的通常报酬，现今虽然很少，但若那些为面包而执笔卖文的更贫苦文人，不赶出市场，而加入竞争，那末这些教师的报酬，无疑比现今还要微薄。在印刷术发明以前，学者和乞丐，似乎是非常接近的同义语。当时各大学校长，似乎常给他们的学生发乞食证。

    在从前还没设置这种奖学津贴，使贫困子弟为从事神学、医学及法学这三种职业而受教育的时候，卓越教师的报酬，似乎就比上面所说的大得多。苏格拉底，在所谓反诡辩学派的演说中，曾谴责当时教师言行不一致。他说：“他们对他们学生作极堂皇的诺言，说要把学生训练成为有智慧、幸福和公正的人，但对这样重大的功劳，他们只要求四迈纳或五迈纳那么微薄的报酬。”他继续说：“教人智慧，自己无疑地应当是有智慧的。但是，一个人以这样低的价格，出卖这样高的货色，定会被人訾为大愚。”在这里，苏格拉底对当时教师报酬，确没有夸张的意思；我们可相信，当时教师的报酬，正是他所说的那么多。四迈纳，等于现今十三磅六先令八便士；五迈纳，等于十六镑十三先令四便土。雅典当时对最优秀教师的普通报酬，必定不少于五迈纳。苏格拉底自己向学生每人要十迈纳，即三十三镑六先令八便士。据说，他在雅典讲学时，有一百个学生。我认为，一百个是他在一个时期所授的学生数，即来听他叫做一系列连续讲演的人数。象雅典这么大的都市，象苏格拉底这样出色的教师，象他所教的又是当时那么流行的修辞学，学生一百人，并不算太多。所以，对于每系列连续讲演，他必定得到有一千迈纳，即三千三百三十三镑六先令八便土。在另一个地方的普鲁塔克说，他的通常讲金，有一千迈纳。当时其他许多卓越的教师，似都曾获有大宗财产。乔治阿斯曾以纯金制成自己的金像，赠给德尔菲寺堂。我们不可认为，他自己的金像，与其身体是同样大。乔治阿斯的生活方式，和当时其他两位有名的教师，即皮阿斯及普罗特格拉斯的生活方式，在柏拉图看来，都很华丽，甚至接近于豪奢。柏拉图自己的生活，据说，也很阔绰。亚里土多德是亚力山大王子的师傅。王子及其父腓力普，对他报酬的隆厚，那是一般所公认的。但亚里土多德却以为，回到雅典再开学园，更为上算。当时传授知识的教师，也许没有此后数十年那么多。此后数十年，竞争的结果，也许使教师的劳动的价格，以及世间对他们人格的尊敬，都稍稍下降。但最杰出的所享受的报酬和尊敬，似乎总是比今日从事同一职业的人大得多。雅典市民曾派遣学园学派大师卡尼阿边及斯多亚派大师提奥奇尼斯出使罗马，其使节的尊严，真令人羡慕。当时雅典虽失去了以前的壮观，但还是个独立有名的共和国。此外，卡尼阿迪是巴比伦人，以嫉妒外人充当公职著称的雅典人，居然在这种场合，派遣卡尼阿迪，足见他们对这位大师尊敬到了什么程度。

    上述那样的不均等，从全体看来，对社会大众，也许是利多害少。公职教师的地位，虽不免因此稍稍降低，但学艺教育费的低廉，确是一种利益，大大抵消了公职教师地位的降低。如果欧洲大部分地方的学校和学院组织得比现在更合理，那末大众由此受到的利益将更大。

    第三，欧洲政策，妨碍劳动和资本的自由活动，使不能由一职业移转到其他职业，由一地方移转到其他地方，从而使劳动和资本不同用途的所有利害，有时候出现令人非常不愉快的不均等。

    学徒法令，妨碍劳动的自由活动，甚至使劳动在同一地方不能由一职业转到其他职业；同业组合的排外特权，妨碍劳动的自由活动，甚至使劳动在同一职业不能由一地方转到其他地方。

    我们时常看到，一种制造业的劳动者获得高工资，而另一种制造业的劳动者却不得不满足于最低的生活费。前一种制造业，处在前进状态，不断需要新的劳动者，后一种制造业，处在衰退状态，劳动者的过剩，不断增加。这两种制造业，有时是在同一都市，有时是在同一都市的邻近地方，但相互间却不能有丝毫的协助。在前一场合，有学徒法令妨害其相互协助。在后一场合，有学徒法令和排外的组合，妨害其相互协助。可是，有许多不同种类的制造业，操作很类似，设无此等不合理的法规，从中作梗，劳动者就能很容易由一职业转到另一职业。例如，织素麻的技术与织素丝的技术，几乎完全相同。织素羊毛的技术，虽略有差别，但因为这差别极其有限，麻织工或丝织工，亦只要学习数日，就能成为差可人意的毛织工。因此，假若这三种主要制造业中，任一制造业陷于衰退状态，该制造业的劳动者，可改就其他两种繁荣的制造业之一，而他们的工资，在繁荣的制造业中不会过高，在衰退的制造业中，亦不会过低。诚然，英格兰今日麻布制造业，通过特别法令而开放了，人人都有从事这业的自由，但由于该业，没在英格兰大部分地区大力推广，所以这对其他衰退制造业的劳动者，只能提供很有限的就业机会。在实施学徒法令的地方，衰退制造业的劳动者只好请教区救济，或以普通劳动者的资格从事劳动。不过，按照他们的习惯，他们更适合于做类似制造业的工人，而不大适合于做普通劳动者。所以，一般地说，他们宁愿请教区救济。

    什么妨害劳动者的自由流动，也同样妨害资本的自由流动。因为一种行业上所能使用的资本量，在很大程度上，决定于这行业所能使用的劳动量。不过，同业组合法规妨碍资本由一地移到另一地的自由流动，在程度上小于它妨碍劳动的自由流动。不论何处，富裕商人要在自治城市中获得经商的特权，比贫穷技工在自由城市中获得劳作的特权容易得多。

    我相信，同业组合法规妨碍劳动的自由移动，是欧洲各地共有的现象。而济贫法妨碍劳动的自由移动，据我所知，却是英格兰所特有的现象。自有济贫法以来，贫民除了在所属的教区内，就不易取得居住权，甚至不易找得工作的机会。同业组合法规所妨害的，只是技工和制造工人劳动的自由移动。获得居住权的困难，甚至妨害一般劳动的自由移动。英格兰的乱政，恐以此为最。我现在就其起源、发展及现状，作一些说明，也许不是无益的吧。

    英国贫民，一向是靠修道院施舍，修道院破毁的结果，贫民得不到此种施舍。后来，虽几经设法救济，但均无效果。伊丽莎白女王三十四年，颁布第二号法令，规定各教区有救济其所属贫民的义务，并规定每年任命管理人，会同教区委员，通过教区税，征收足够救济贫民的金额。

    按这法令，各教区都不得不赡养所辖境内的贫民。但一个人怎样才算是所辖境内的贫民呢？这就成为一个相当重要的问题。这个问题，在一定时间内，有了略不相同的答案，直到查理二世第十三年及十四年的法令，才确定下来。该法令规定，不论是谁，只要继续不断在某教区住过四十天，就可取得这教区的户籍。但在这四十天期限内，治安推事二人，得依教区委员或贫民管理人的陈诉，把新居民遣回他最后合法居住处所的教区，除非新居民租有每年十磅地租的土地，或能向治安推事提出担保脱除原属教区户籍而治安推事认为满意的保证金。

    据说，此种法令曾产生若干欺诈行为。教区职员有时贿使区内贫民潜赴其他教区，并在其他教区潜住四十天，获得户簿，以图脱去原属教区户籍。为矫正此种弊窦，詹姆士三世第一年，作以下的规定：不论何人，在新教区获得户籍所必需的连续居住四十日，一律以他以书面向当地教区委员或贫民管理人报告他新居地址及家族人数之日算起。

    然而，教区职员对于自己教区，未必都象他们对其他教区那样公正办事。对于这样闯进教区的人，他们有时默许他们闯进，接受书面报告，而不采取任何适当处置。由于教区各居民，为自身利益，都要尽可能阻止这样闯进的人，所以，在威廉三世第三年，又有以下的规定：那四十日居住期，只从那书面报告，在教堂于星期日作礼拜后公布之日算起。

    伯恩搏土说：“书面报告公布后，继续居住四十日而获得户籍的人，毕竟寥寥无几。此等法令的目的，不在于使移住人获得户籍，而在于使人不能潜入教区，因为缴交报告书，只是给这教区以迫令他迁回原教区的力量。但是，如果一个人有那样的地位，以致实际上能否迫令其迁回原教区很有疑问，那末他缴交报告书，就迫使教区在以下两种办法中选择一种：第一，容许他继续居住四十日，不抗拒地给予户籍；第二，试行权力，命其退出。”

    因此，这种法令，使贫穷人几乎不可能按继续居住四十日的老办法获得新户籍。为使一个教区普通人民，不致因这法令而不能在另一个教区安家立业，又规定无须缴交或公布报告书亦能取得户籍的其他四种办法：－，缴纳教区所课的税；二，被推选为一年任期的教区职员，并供职一年；三，在教区当学徒；四，被教区雇用，为期一年，而且在这整年内连续做同一工作。

    谁都不能按这四种办法中头二个办法，取得户籍，而只能通过教区全体人民的行动，取得户籍。教区人民都懂得很清楚，把一个除自身劳动力外一无所有的人，按课税或选为教区职员等办法收容进来的结果是怎样。

    已经结婚的人都不能按后二个办法取得户籍。做学徒的，很少是结过婚的，而已经结婚的佣工，又有明令规定，不得由于受雇一年而取得户籍。采用通过服务取得户籍这办法的主要结果是，在很大程度上消除了以一年为雇用期的老习惯，这习惯，从前在英格兰是那么通行，直到今日法律仍把未经议定的雇佣期间解释为一年。但是，雇主未必都愿意因雇用佣工一年，便给他以户籍，而居工亦未必都愿意因被雇一年而取得新户籍，因为最后的户籍取消从前的户籍，他们可能因此失去他们出生地即父母亲和亲戚居住地的原户籍。

    很明显，一个独立工人，不论他是普通劳动者或是技工，都不能通过做学徒或被雇而获得新的户籍。因此，当他带着他的技能进入新教区时，不论他如何健康，如何勤勉，除非他租有每年租金十镑的土地——这对于除劳动力外一无所有的人，是无法办到的——，或能向治安推事提出保证职除原属教区户籍而二个治安推事认为满意的保证金，否则教区委员或贫民管理人就可随时合其退出。诚然，保证金数目完全由治安推事自由裁决，但他们所要求的，不可能少于三十镑，法律规定，凡购买价值少于三十磅的世袭不动产的人不能取得户籍，因为这不够作为脱除原户籍的担保。靠劳动为生的人很少能提出三十镑保证金，而且实际上所要求的往往比这数额大得多。

    为了在一定程度上恢复那几乎完全被上述法令所剥夺的劳动自由流动，当局想出了发证书的办法。威廉三世第八年及第九年的法令规定，不论是谁，要是持有他最后合法居住的教区发给的证书，由该区委员及贫民管理人署名，二名治安推事认可，并注明任何教区都有收留他的义务，那末他所移向的教区，不得以他可能成为负担的理由，令其退出，只有在他实际上成为负担时才可令其迁移，在那场合，发给证书的教区，有负担其生活费和迁移资的义务。为使持证者所要居住的教区能有最大的安全，同一法令又规定：移居者须租有一年租金十镑的土地，或自行给教区服务满一年，才能取得户籍。这样，他就不能通过缴交报告书、被雇、做学徒或缴纳教区税而取得户籍。此外，安妮女王第十二年法令第一号第十八条规定，持有此项证书的人的佣工或学徒都不能在他所住教区内取得户籍。

    这个发证书的办法在什么程度上恢复了被上述各法令所几乎完全剥夺的劳动移动自由，我们可从伯恩博士以下有见识的话看得出来。博士说：“教区当然有种种理由，责令新来者交出证书。持有证书而来居住的人，不能通过做学徒、被雇、缴交报告书或缴纳教区税而取得户籍。他们的学徒和雇工不能取得户籍。如果他们成为负担，他们所居住的教区，当然知道要把他们迁到什么教区去，而后一教区要担负他们的迁移资及迁移期间的生活费。如果他们病了，不能迁移，发证的教区须担负他们的生活费。所有这些，都非有证书不可。但所迁入的教区责令交出证书的理由，就是原教区一般不肯发给证书的理由。领证书的人民，大有被迁回的可能，而在他们迁回时，境况比从前还要坏。”伯恩博士这种论调，其用意似乎说，贫民要迁入的教区，应要求交证书，而贫民要迁出的教区，不应轻易发证书。这个极有才智的作家，在他所著《济贫法史》中又说：“就证书这办法说，存在看多少惨酷的事实。它使教区职员有权力把贫民可以说是终身幽禁起来，尽管贫民在不幸获得所谓户籍的地方继续居住是那么不合适，而他自己所要移住的地方对他是那么有利。”

    虽然证书只证明领证者所属的教区，并不证明领证者的善良操行，但这证书是否发给，是否收纳，完全由教区职员自由裁决。据伯恩博士说，有一次，有人向高等法院建议，命令教区委员及贫民管理人签发证书，但高等法院认为这是个非常离奇的建议，拒绝了。

    英格兰境内，相距不远的各地方的劳动价格，很不均等，这也许是起因于英格兰的居住法，那种法律使无证书的贫民不能转地劳作。诚然，康健而勤勉的独身者有时也可以由于宽容而无证书而在其他教区得到居处，但有妻室子女的人，要作此种尝试，就不免要为大多数教区所斥逐。而独身者，要是后来结婚，也将同样被斥逐。因此，在英格兰，不能象在苏格兰以及我相信在居住方面没有障碍的所有其他国家那样，一个教区劳动力的不足，都可由其他教区劳动力的过剩得到补救。在这些国家，在大都市附近或在对劳动有异常需要的地方，工资有时高些，而距此等地方愈远，工资使越接近于那国家的工资一般水平，但象英格兰邻近各地方的工资，有的肘候突然发生的莫明其妙的差异，却是别处没有的。在英格兰，贫民要超越教区的人为境界，往往比超越国家间由高山脉或海湾构成的自然境界困难得多。这些自然境界有时使这些国家的工资率判然不同。

    强迫一个没有犯过轻罪的人，迁出他所愿居的教区，显然是侵害天赋自由与正义的。英格兰的普通人民，虽是那么羡慕自由，但他们也象其他大多数国家的普通人民一样，从来不曾正确了解自由是什么，在一百多年内，一直甘受此种压迫，不图补救。有思虑的人，有时也说，居住法为群众所不满，可是，它没象搜查票那样，成为大家叫叫嚷嚷地反对的对象。搜查票无疑是一种弊害，但不会产生象居住法那么普通的压迫。我敢断言，今日四十岁的英格兰贫民几乎诠有一个在他一生中接受过这荒谬居住法惨酷的压迫的。

    我将从下面的话，结束这冗长的一章。在往昔，最初只全国性的普通法律，然后从各州治安推事的特殊命令，规定工资，到现在，这两种办法都废而不用了。伯恩博士说：“四百余年来的经验告诉我们，把性质上不允许仔细限定的东西硬加以精密厘定的做法，该废止了。如果所有同业工人都领受同额工资，一切竞争都会停止，而技能或发明才能也将无发挥之余地。”

    然而，时至今日，个别法案有时还企图规定个别行业和个别地方的工资。乔治三性第八年的法令规定，除国丧场合，伦敦及其附近五英里以内的裁缝业者，每日不得支给二先令七便士以上的工资，而其雇工也不得领受此金额以上的工资，违者科以重罚。从来立法当局在规定居主及雇工关系时，总是以雇主为顾问。所以，法规对劳动者有利的，总是正当而公平，但对雇主有利的，往往却是不正当不公平。例如，命令某些不同行业雇主须以货币而不得以货物支给工资的法律，是完全正当而公平的。雇主们并不因此而有什么实际上的困难。所要求于他们的，只是把他们一向想采用而实际上不常采用的货物支付法，改为货币支付法。这种法律当然对劳动者有利，但乔治三世第八年的法令，却有利于雇主。当履主企图减低劳动工资而互相联合时，他们通常是缔结一种秘密的同盟或协定，相约不得支给定额以上的工资，违者惩处。如果劳动者也成立一种对抗的结合，约定不许接受定额以下的工资，违者惩处，法律就将严厉地制裁劳动者。法律果是公平，就得以对付劳动者的办法，对付雇主。但乔治三世第八年的法令却用法律实施了雇主们有时企图通过这种结合来规定的规章。劳动者常常抱怨这法律，说这法律把最有能力和最勤勉的劳动者和普通劳动者同样看待，这种抱怨似乎是完全有根据的。

    此外，以前，常常通过规定食品及其他物品的价格，来规定商人的利润。据我所知，今日的面包法定价格是这种旧习惯的唯一遗迹。在有排外同业组合的地方，规定生活第一必需品的价格，也许是一种适当处置。但在没有组合的地方，竞争对调节物价的作用比法定价格的作用大得多。乔治二世第三十一年制定的规定面包价格的办法，由于法律上的缺陷，在苏格兰无法实行，这办法要靠市场职员执行，而苏格兰当时没有市场职员。直到乔治三世第三年，才矫正法律上这个缺陷。但苏格兰从前未实行法定价格，也无何等大的不便，而在现在还施行法定价格的地方，也不见有何等大的利益。但是，在苏格兰大多数都市，都有自称有排外特权的面包业组合，但没对这特权加以严密的保护。

    已经说过，投在不同用途上的劳动和资本的不同工资率和利润率的比例，似乎不大受所属社会的贫富、进步或退步停滞状态的影响。公共福利上这样的变革，虽然会影响一般工资率和利润率，但归根到底对所有不同用途必有相同的影响。因此，不同用途上的工资率和利润率的比例，必继续相同，至少在相当长的期间内，不会因上述变革而变动。

    第十一章  论地租

    作为使用土地的代价的地租，自然是租地人按照土地实际情状所支给的最高价格。在决定租约条件时，地主都设法使租地人所得的土地生产物份额，仅足补偿他用以提供种子、支付工资、购置和维持耕畜与其他农具的农业资本，并提供当地农业资本的普通利润。这一数额，显然是租地人在不亏本的条件下所愿意接受的最小份额，而地主决不会多留给他。生产物中分给租地人的那一部分，要是多于这一数额，换言之，生产物中分给租地人那一部分的价格，要是多于这一数额的价格，地主自然要设法把超过额留为己有，作为地租。因此，地租显然是租地人按照土地实际情况所能缴纳的最高额。诚然，有时由于存心宽大，更经常是由于无知，地主接受比这一数额略低的地租；同样，有时也由于无知（但比较少见），租地人缴纳比这一数额略高的地租，即甘愿承受比当地农业资本普通利润略低的利润。但这一数额，仍可视为土地的自然地租，而所谓自然地租，当然是大部分出租土地应得的地租。

    也许有人认为，土地的地租，不外是地主用来改良土地的资本的合理利润或利息。无疑地，有些时候，情况可只说在一定程度上是这样，但不可以说在很大程度上是这样。对于未经改良的土地，地主也要求地租，而所谓改良费用的利息或利润，一般只是这原有地租的附加额。而且改良土地，未必都由地主出资本，有时是由租地人出资本。不过，在续订租约时，地主通常要求增加地租，好象改良是由他出资本搞的。

    有时，地主对于完全不能由人力改良的自然物，也耍求地租。例如，克尔普是一种海草。这种海草一经燃烧，即可成为制造玻璃和肥皂以及其他用途所需要的硷盐。不列颠几个地方，尤其是苏格兰，都生产这种海草。它生于高潮能达到的岩石上，这些岩石每日被海潮淹没两次，所以，生在这些岩石上的海草，绝不是通过人力而增多的。但是，对于以生产这种海草的海岸为界的所有地，地主也要求地租，象他们对谷田要求地租一样。

    设得兰群岛附近，产鱼极为丰富。鱼成为居民食粮的大部分。但是，居民要从水产物获利，就不能不住在近海地带。因此，该地地主所收的地租，就不是和农民由土地上所能获得的利益成比例，而是和他由土地和海上这两方面所能获得的利益成比例。这种地租部分是以鱼缴纳的。鱼这种商品价格中含有地租成分是很少见的，我们在这里可以看到它的实例。

    这样看来，作为使用土地的代价的地租，当然是一种垄断价格。它完全不和地主改良土地所支出的费用或地主所能收取的数额成比例，而和租地人所能缴纳的数额成比例。

    只有这样的土地生产物，才能经常送往市场售卖，即其普通价格，足够补还产物上市所需要垫付的资本，并提供普通利润。如果普通价格超过这限度，其剩余部分自然归作土地地租。若不超过这限度，货物虽可运往市场售卖，但不能提供地租。价格是否超过这限度，取决于需求。

    土地生产物中，有些物品的需求，使得它们在市场售卖的价格，总是超过其原费；有些物品的售价，或是超过或是不超过其原费。前者，总能给地主提供地租；后者，随着不同情况，有时能提供地租，有时不能提供地租。

    所以应当注意，地租成为商品价格构成部分的方式是和工资与利润不同的。工资和利润的高低，是价格高低的原因，而地租的高低，却是价格高低的结果。商品的价格的有高有低是因为这一商品上市所须支付的工资与利润有高有低。但这商品能提供高地租，能提供低地租，或不能提供地租，却是因为这商品价格有高有低，换言之，因为这商品价格，是大大超过或稍稍超过足够支付工费及利润的数额，或是仅够支付工资及利润。

    我把本章分为以下三节，专门讨论：第一，总能提供地租的土地生产物；第二，有时能提供有时不能提供地租的土地生产物；第三，这两种原生产物，彼此互相比较或和制造品比较，在不同改良阶段，所自然产生的相对价值上的变动。

    第一节  论总能提供地租的土地生产物

    象一切其他动物一样，人类的增殖，自然会和其生活资料相称。所以，对于食物，总是或多或少地有需要。食物总能购买或支配或多或少的劳动量，而愿为获得食物而从事劳作的人，总是可以找得到的。诚然，对劳动支给高工资的结果，食物能购得的劳动量虽与处理得最经济时所能维持的劳动量未必相等，但食物总能按照邻近一带劳动者的普通生活标准维持一定数量的劳动。

    但是，就几乎任何位置的土地说，其所产食物，除足够维持它上市所需的劳动外，还有剩余。而这剩余，又不仅仅足够补偿雇用劳动所垫付的资本及其利润，还留有作为地主地租的余额。

    挪威及苏格兰的荒凉旷野，产有一种牧草。以这牧草饲养牲畜，所得的乳汁与繁殖出来的牲畜，除了足够维持牧畜所需要的一切劳动，并支给牧畜者或畜群所有人的普通利润外，还有小额剩余，作为地主的地租。牧场地租，随着牧场条件的优良程度而增加。优良土地，不但比同面积的劣等土地，能维持更多的牲畜，而且由于牲畜集聚于较小地区，饲养上和收获上，需要较少的劳动。这样，地主就从生产物数量的增加以及维持费用的减少这两方面得到利益。

    不问土地的生产物如何，其地租随土地肥沃程度的不同而不相同；不问其肥沃程度如何，其地租又随土地位置的不同而不相同。都市附近的土地，比僻远地带同样肥沃的土地，能提供更多的地租。耕作后者，所费劳动量，与耕作前者所资劳动量虽相同，但僻远地方产物运到市场，必需较大劳动量。因此，这僻远地方，必须维持较大数量的劳动，而农业家利润及地主地租所出自的剩余部分，势必减少。但是，前面说过，僻远地方的利润率，一般比都市附近高，所以，在这减少的剩余部分中，属于地主的部分，必定更小。

    良好的道路、运河或可通航河流，由于减少运输费用，使僻远地方与都市附近地方，更接近于同一水平。所以，一切改良中，以交通改良为最有实效。僻远地方，必是乡村中范围最为广大的地方，交通便利，就促进这广大地区的开发。同时，又破坏都市附近农村的独占，因而对都市有利。连都市附近的农村，也可因此受到利益。交通的改善，一方面虽会使若干竞争的商品，运到旧市场来，但另一方面，对都市附近农村的农产物，却能开拓许多新市场。加之，独占乃是良好经营的大敌。良好经营，只靠自由和普遍的竞争，才得到普遍的确立。自由和普遍的竞争，势必驱使各个人，为了自卫而采用良好经营方法。将近五十年前，伦敦近郊一些州郡，曾向议会请愿，反对征收通行税的道路扩展到僻远州郡。他们所持的理由是，这样那些僻远州郡，由于劳动低廉，它们的牧草和谷物，将以比附近州郡低的价格在伦敦市场出卖，伦敦附近州郡的地租，将因此下降，而他们的耕作事业，将因而衰退。然而，从那时起，他们的地租，却增高了，而他们的耕作事业，也改善了。

    中等肥沃程度的谷田为人类生产的食物，比最上等同面积牧场所生产的多得多。耕作谷田，虽需大得多的劳动量，但在收回种子和扣除一切劳动维持费用以后所剩余的食物量，也大得多。所以，一磅家畜肉的价值，如果一向都没被认为大于一磅面包的话，那末上述较大的剩余到处都具有较大的价值，而且是农业家利润及地主地租所以出的较大基金。在农业幼稚初期，情况似乎普遍如此。

    但这两种食物即面包与家畜肉的相对价值，在不同农业发展时期，大不相同。在农业幼稚初期，国内绝大部分未曾开辟的土地，都用于收畜。家畜肉比面包多，而面包这食物成为极大竞争的对象，因而可卖得极大价格。据乌洛阿说，在阿根廷首都，四五十年前，一头牛的普通价格为四里尔，合英币二十一便士半，而且购买时，可在二三百头的牛群中随意选择。乌洛阿授说到面包价格，这大概是因为面包价格并没有什么值得叙述的地方。他又说，那边一头牛的价格，几乎和捕获它所费的劳动相等。但无论在那里，栽种谷物，就得使用很大劳动量，而阿根廷位于拉普拉塔河上，拉普拉塔河当时成为欧洲至波托西银矿的直接通路，在这样一个国家，其劳动的货币价格，不可能很低廉。但当国内大部分地区成为耕地的时候，情形却完全两样了。这时，面包比家畜肉多，竞争既转变了方向，家畜肉价格就变得比面包高。

    加之，耕地扩大，未开辟原野，就不够供应家畜肉的需求。许多耕地，必须用于饲养牲畜。所以牲畜价格，不但要足够维持饲养所需要的劳动，而且要足够支付土地用作耕地时地主所能收得的地租及农业家所能收得的利润。可是，荒野地上所饲养的牲畜，与改良地上所饲养的牲畜，在同一市场，比照品质和重量，以同一价格出售。荒野地所有者，就乘此良机，按照其牲畜的价格，增加土地的地租。不到一世纪以前，苏格兰高地许多地方的家畜肉价格，和燕麦面包的价格相等，甚或较为低廉。后来，英格兰和苏格兰统一，苏格兰高地的牲畜在英格兰得到了市场。现在，苏格兰高地家畜肉的普通价格比本世纪初大约高三倍，而高地许多土地的地租在这一时期内增加三四倍。今日不列颠各地，最上等家畜肉一磅约值最上等白面包二磅以上，而在丰年，有时值最上等白面包三磅乃至四磅。

    所以，随着改良的进展，未改庭的牧场的地租与利润，也在一定程度上，受已改良的牧场的地租与利润的支配，而已改庭的牧场的地租与利润，又受谷田的地租与利润的支配。谷物每年收获一次，家畜肉却需四五年工夫，才有收获。因此，同是一亩土地，家畜肉的出产额，比谷物出产额少得多，家畜肉较低的产量必须以较高的价格得到补偿。假若价格的优越程度，超过了这限度，那末就有更多的谷田，改为牧场；假若价格的优越程度，没达到这限度，那末已用作牧场的土地，一部分又必改为谷田。但是，必须知道，牧草和谷物在地租和利润上这样的均等，直接生产牲畜食物的土地和直接生产人类食物的土地，在地租和利润上这样的均等，只在大部分土地已经改良的国家，才会发生。就某些地方说，情形却完全两样，牧场的地租和利润，比耕地的地租和利润高得多。

    在大都市附近，对牛乳及马粮的需求，以及家畜内的高价，使牧草价格增高得超过它对谷物价格的自然比例。很明显，这种地方性利益决不会扩及到僻远地区。

    某些国家的特殊情况，有时使其人口变得非常稠密，以致这些国家所有土地，象大都市附近地域一样，所生产的牧草及谷物，不够满足共居民生活上的需要。因此，其土地，主要用以生产那容积较大、不易由远方输来的牧草，而人民所食的谷物，则仰给于外国。现今荷兰正处在这样的状态。在古罗马繁荣时代，古意大利都把大部分土地，用来生产牧草。据西西罗说，老伽图曾说：“经营私有土地所得的利润与利益，以善于饲养为最，占第一位；差可人意的饲养，占第二位；不善的饲养，占第三位。”他把农耕的利润与利益，列为第四位。古罗马常把谷物无代价地或极低价地分配其人民，结果大大阻害部近古罗马的古意大利地域的耕作。这种谷物，来自被征服省分。这些被征服省分，有的不纳赋税，但须将产物十分之一，以每配克六便士的法定价格卖给共和国。共和国以这谷物廉价配售人民，这必然使罗马旧领土的谷物，在罗马市场上跌价，因而必然妨害其谷物耕作。

    此外，在以谷物为主要产物的开阔地方，圈围草地的地租往往比附近谷田的地租高。圈围便于饲养耕畜，而圈围地这样高的地租，并不是由于草地生产物的价值，而是由于利用耕畜耕作的谷田生产物的价值。假若邻近土地全被圈围，那高地租就会跌落。现在苏格兰圈围地地租的高昂，似乎由于圈围地太少，圈围地一增加，其地租大概就会下降。圈围土地，对牧畜比对耕作更有利。它不但可节省看守牲畜的劳动，也使牲畜由于不受守护人或守护狗的惊扰，吃得更好。

    但在没有这种地方性利益的地方，收地的地租和利润，自不免要受适宜于耕种谷物或共他一般榕物性食品的土地的地租和利润的支配。

    同一面积的土地，仅仅使用天然牧草，所能饲养的牲畜使比较少，而使用芜青、胡萝卜、包菜等人工牧草，或使用其他已经用过的方法，所能饲养的牲畜便比较多，这样就可使进步国家中家畜肉本来高于面包的价格，稍稍降低。而且，事实上似乎如此；至少，可以相信，伦敦市场上家畜肉对面包的相对价格，现今比前世纪初叶低得多。

    伯奇博士在他所著《亨利亲王传》的附录中，详记这亲王日常支付的家畜肉的价格。重六百磅的牛一头，通常只费他九镑十先令，即每百磅三十一先令八便士。亨利亲王是在1612年11月6日，他十九岁时死的。

    1764年 3月，议会曾调查当时食品价格高腾的原因，在这次搜集的许多证据中，有一个弗及尼亚商人证言：他于1763年3月备办船上食物，支付每百磅牛肉二十四先令至二十五先令的价格，他认为这是普通价格，而在物价高的年度，即1764年，对于同质同量的牛肉，他却支付二十七先令。但是，1764年这样高的价格，却比亨利亲王所付的日常价格还低四先令八便士；应当指出，为远道航海而购买的适于腌藏的牛肉，一定是最好的。

    亨利亲王所支付的价格，等于每磅三又五分之四便士，那是包括上等或下等肉块的平均价格。所以，推算起来，当时零售的上等肉，每磅不可能少于四便士半或五便士。

    在1764年议会作调查时，作证人都说，当时上等牛肉的上好肉块的零售价格每磅为四便士到四又四分之一便士，而下等肉块的价格，每磅由七个铜元到二便士半或二又四分之三便士。他们说，一般地说，此种价格比三月间的普通市价，每磅约高半便士。但是，连这样高的价格，也比亨利亲王时代的普通零售价低廉得多。

    前世纪头十二年间，温莎市场上等小麦的平均价格，每亨特（合九温彻斯特蒲式耳）为一镑十八先令三又六分之一便士。

    然而，在1764年前十二年（包括1764年）内，同一市场上上等小麦的平均价格，每亨特为二镑一先令九便士半。

    因此，小麦价格在前世纪头十二年内，比它在 1764年前的十二年（包括1764年在内）内低廉得多，而家畜肉价格却高得多。

    在一切大国中，大部耕地，都用来生产人类的粮食或牲畜的粮食。此等土地的地租和利润，支配其余一切耕地的地租和利润。假若用以生产某种特殊生产物的土地，提供了比上越少的地租和利润，那种土地，马上就会改作谷田或牧场。若能提供更多的地租和利润，那末部分谷田或收场不久就改用来生产那特殊的生产物。

    为使土地适合于那特殊生产物的生产，或最初要花比谷田或收场所要花的更大改良费用，或每年要花更大的耕作费用。较大的改良费用，一般提供较大的地租，而较大的耕作费用，一般也提供较大的利润。这样增高的地租和利润，往往只是较大费用的合理利息或报酬。

    就栽植忽布花、果树及蔬菜的土地说，地主的地租和农业家的利润，一般比谷田或草地大。但是，使土地适合于这种栽植，需要有更大的费用，所以应给与地主以更大的地租。此外，这种土地，需要更细心和更巧妙的使用，所以应给农业家以更大的利润。况且，这些作物，至少是忽布和水果的收成，很不确定，所以，其价格必须提供类似保险的利润的某种东西，以补偿一切意外损失。种园者的平凡境遇，使我们确信，他们的大技能，很少得到过大的报酬。许多有钱的人为着自娱都从事种园者那种愉快作业。所以，以种园谋利，得不到很大利益，因为那些应该成为他们产物的最好顾客的都自己种植各种珍贵花木。

    地主从这种改良所享得的利益，似乎都仅仅足以补偿改良所花的费用。就古代耕作说，除葡萄园外，农场中能提供最有价值产物的部分，似乎是便于浇水的菜园。但是被古代人曾为农业技术之父的德莫克里特斯，在二千年前，写了关于这方面的著述。他认为，把菜园绕以围墙，是不聪明的办法，因为菜园的利润，不能补偿其石墙的费用，而砖块（我想那种砖块是指由日光晒干的一种）一经风雨毁坏，就需要修补。科伦麦勒引用德莫克里特斯的话，不加反驳，但提倡使用由荆棘和茨作成的篱笆。他说，根据他的经验，那是既持久又不易侵入的栅栏，然而在德莫克里特斯时代，一般人民似乎还不懂得这个圈围方法。科伦麦勒这意见，首先为瓦罗推荐，以后又为帕拉迪阿斯采用。根据这些古代农事改良者的意见，菜园生产物的价值，似乎只稍稍超过特殊栽培和浇水的费用。靠近太阳的国家，那时和现在都认为，应掌握水源，把它导入园地。欧洲今日大部分地方的菜园，依旧采用科伦麦勒提倡的围篱方法。在不列颠及其他北方国家，不借助于围墙，就不能获得优庭的果实。所以，它们的优良果实的价格，必须偿付其生产上所不可少的围墙建筑费和维持费。常常用果树圈围菜园，这样就使不能从生产物来补偿围墙建筑费和维持费的菜园，也得到圈围的好处。

    种植适当而培养完善的葡萄园，乃是农场中最有价值的部分，这似乎是古代和现代一切葡萄酒产国都承认的农业上无可置疑的原理。但据科伦麦勒说，种植新葡萄园有无利益，却是古代意大利各农业家间争论纷坛的问题。科伦麦勒和一个确实爱种新奇榕物的人一样，决然赞同种植新葡萄园，并通过利润与费用的比较，力图证明，种植新葡萄园是一种最有利益的农事改良。然而，关于这种新产业计划中利润与费用的比较，通常是很不可靠的，而在农业中尤其如此。如果这种种植所得的利益，都是象科伦麦勒所想象的那么大，那末关于这问题，就不会有那种争论。直到现今，在葡萄酒产国中，这还是争论纷坛的问题。这些国家的农事作家，即高级耕作的爱好者和鼓吹者，和科伦麦勒一样，都决然赞同栽种新葡萄园。法国旧葡萄园所有者阻止种植新葡萄园的焦急心情，似可支持那些作家的意见，并表示那些有经验的人，都觉得现今在那个国家种植葡萄，比栽种其他任何植物，更有利可图。可是，同时似乎也表示，从另一方面看来，葡萄园的优越利润，如果不受限制葡萄自由培植那些法律的庇护，就不能持续下去。1731年，旧葡萄园所有者，得到以下敕合：凡未经国王特许，新葡萄园的种植，停种二年以上的葡萄园的续种，都在禁止之列。要得国王这种特许，又须先请州长查验，证明这土地不适宜于任何其他耕作。据说，当时发布这敕令的理由，是谷物、牧草的缺乏和葡萄酒的过剩。但是，葡萄酒过剩，如确系事实，那末它就会使这种种植的利润降落到牧场和谷田的利润的自然比例以下，这样无须上述敕令便有效地阻止新葡萄园的种植。关于所谓葡萄园增加，招致了谷物缺乏，我们知道，就法国说，在土地适宜于生产谷物的葡萄产州，谷物耕种得比其他各州更精细，在勃艮策和吉延是如此，在上郎格多克也是如此。一种耕作事业雇用很多劳动者，必然给另一种耕作事业的产品提供了好市场，从而鼓励另一种耕作事业。减少能购买葡萄酒的人数，无疑是最浪有效果的奖励谷物耕作事业的方策。这方策简直等于通过阻遏制造业来促进农业的政策。

    因此，那些作物，需要有较大土地改良费用，使土地适合于栽种，或需要有较大的每年耕作费用，其地租和利润，纵使往往大大超过谷物或牧草的地租和利润，这超过额如果仅足抵偿高的费用，那末其地租和利润，实际上是受普通作物的地租和利润的支配。

    诚然，有时也发生这样的情况，适合于栽种某特殊作物的土地过小，不够供应其有效需求。在这种情况下，那生产物全部，都可售给愿出比一般略高的价格的那些人，他们所出的价格，稍稍超过这作物生产以至上市，按地租、工资和利润的自然率，或按大部分其他耕地的地租、工资和利润率，所必须支付的全部地租、工资和利润。在这种价格中，除去改良及耕作的全部费用后，所剩余的部分，在这种情况下，而且只在这种情况下，可不和谷物或牧草的同样剩余部分保有正常的比例，而且可在任何程度上超过。这超过额的大部分，自然归于地主。

    必须知道，葡萄酒的地租利润对谷物牧草的地租利润的普通和自然比例，只在生产好的普通葡萄酒的葡萄园才会有。这种葡萄园的土壤，或是轻松，或是含有砂砾，或是含有沙。而所产葡萄酒，除浓度与适合卫生外，又无可以称道的特色。国内普通土地，只能和这种普通葡萄园相提并论，至于有特殊品质的葡萄园，那显然非普通土地所可同日而语了。

    在一切果树中，从葡萄树最易受土壤差异的影响。据说，来自一种特殊土壤的特殊美味，决不是在另一种土壤上，通过人工所能做到的。这种现实上或想象上的美味，有时仅为几个葡萄园产物所特有，有时为小区域中绝大部分葡萄园所共有，有时又为一大州中大部分葡萄园所共有。这种葡萄酒在市场上出售的全量，不够供应共有效需求，即不够供应那些愿支付，为产制和运输这种葡萄酒，按一般地租、工资和利润率，或按上般葡萄园所支付的地租、工资和利润率，所必须支付的全部地租、工资和利润的人的需求。因此，这全量可卖给愿支付更高价格的人，这必然会把这种葡萄酒的价格抬高到超过普通葡萄酒的价格。这两种价格相差的大小，要看这种葡萄酒的流行性与稀少性所激起的购买者竞事程度的大小而定。但无论相差多少，其差额的大部分，归于地主。虽然这种萄葡园，在栽培土，一般都比其他葡萄园更为谨慎周到，但其较高的价格，与其说是慎重栽培的结果，倒不如说是慎重栽培的原团。就生产此种高价产物说，由怠慢而产生的损失非常的大，所以，即使最不小心的人，也不得不注意。因此，这高价中的一小部分，就足够支付生产上额外劳动的工资和额外资本的利润。

    欧洲各国在西印度占有的蔗田，可与这高价的葡萄园相比拟。蔗田的全部产量，不够满足欧洲人的有效需求，所以，这全部产量，只能卖给愿以超过这产品生产和上市，按其他任何产品通常支付的地租、工资和利润率，所必须支付的地租、工资和利润的价格而购买的人。据熟悉交趾支那农事的波佛尔氏说，交趾支那最上等精制白糖价格，通常为每昆特尔三皮亚斯特，合英币十三先令六便士。那边所谓昆特尔，合巴黎的一百五十磅到二百磅，平均相当于巴黎一百七十五磅。以英衡计，每百磅约八先令。这与我们从我们殖民地输入的红糖或粗砂糖通常支付的价格比较，不及四分之一，与最上等精制白糖比较，价格也不及六分之一。交趾支那大部分农地，是用来生产大多数国民所食的米麦。那里，米麦和砂糖的价格，也许具有自然的比例，即大部分农地各种作物，自然而然地成比例，使各地主和各农业家，都得到尽可能按通常原始改良费用和每年耕作费用计算的报酬。但我国蔗田殖民地的砂糖价格，对欧美稻田或麦田的生产物价格，却没有这种的比例。据说，甘蔗栽培者，常常希望以糖酒及糖蜜两项，补偿所有的栽培费，而从全部砂糖作为纯利润。就我说，不敢冒昧确认此系事实，设其如此，正如谷物耕作者希望以糠蒿二项，补偿其耕作费用，而以全部谷粒作为纯利润。我常常看见，伦敦及其他都市的商人团体，收买我国蔗田殖民地的荒地，托代办人或代理人从事改良和耕作，期获利润；虽然距离遥远，而当地司法行政又不健全，不能保障他们的确定收入，他们亦在所不顾。而在苏格兰、爱尔兰或北美产谷区域的最肥沃土地，谁都不想用同一方法来改良和耕作，虽然这些地方司法行政完善，他们可望得到比较正常的收入。

    在北美的弗及尼亚和玛利兰，由于栽种烟草更为有利，所以，人们情愿种烟草，不愿种谷物。在欧洲大部分，栽种烟草，也获得利益，但是欧洲几乎所有国家，都以烟草为主要课税对象，而国内要是栽种烟草，对各栽种地征税，比对输入烟草课关税较为繁难，于是大多数地方，竟因此以不合理的命令，禁止栽种烟草。结果，允许栽种烟草的地方，便取得了一种垄断，而弗及尼亚和玛利兰的烟草生产量最大，所以它们虽有若干竞争者，却享受这种垄断的大部分利益。可是，栽种烟草，似不象栽种甘蔗那么有利。我从来不曾听过，居住不列颠的商人，投资改良和培植烟草园。以种烟草发财，由殖民地返国的，也不象由我们蔗岛，以生产砂糖发财而返国的那么常见。从殖民地居民乐于栽种烟草、不愿栽种谷物这一事实看来，欧洲对烟草的有效需求，似未全部得到供给，但烟草的供给，也许比砂糖的供给更接近于有效需求。现在，烟草的价格，也许超过烟草产制和上市，按谷田一般支付的地租、工资和利润率所必须支付的全部地租、工资与利润，但其超过额必定小于现今糖价的超过额。因此，我国殖民地的烟草种植者，象法国旧葡萄园所有者那样，都害怕生产过剩。于是，通过议会法会，限定年龄十六岁到六十岁的黑奴一人，只得栽培烟草六千本，他们认为六千本可出烟草一千磅。他们计算，每个黑奴，除生产这数量烟草外，还能耕作玉蜀黍耕地四亩。道格拉斯搏土告诉我们（我想他的话未必可靠），他们为防止市场供给过剩，在丰年有时把每个黑奴所生产的烟草，烧去若干，象荷兰人把他们所生产的香料烧去若干一样。如果维持现今烟草价格，需要采用这种过激办法，那末，栽种烟草优于栽种谷物的好处，即使目前还多少存在，恐怕不会长久继续下去。

    由此可见，生产人类粮食的耕地的地租，支配着其他大部分耕地的地租。任何特殊产物所提供的地租，不会长久低于大部分耕地的地租，因为那土地定会立即改为他用；要是任何特殊产物所提供的地租，通常高于大部分耕地的地租，那是因为适合于这产物的土地过少，不能供应其有效需求。

    在欧洲，直接充作人类粮食的土地生产物是五谷。所以，除位置特殊外，欧洲谷田的地租，支配所有其他耕地的地租。英国不必羡慕法国的葡萄园，也不必羡慕意大利的橄揽园。因为葡萄与橄揽，如非占有特殊位置，其价值亦须由谷物价值规定，而在谷物生产上，英国土地的肥沃，并不比这两国土地差得多。

    如果任何一个国家国民一般爱吃的植物性粮食，不是谷物，而是另一种植物，并假定在这国家普通土地上，通过和谷田耕作相同或几乎相同的耕作，所能产出的这种植物量，却比最肥沃谷田所生产的多得多，那末，地主的地租，换言之，支付劳动工资并扣回农业家资本及其普通利润后所剩余的食物量，必然大得多。不论这国家维持劳动的普通工资是怎样，这较大的剩余量，总能维持较大的劳动量，而地主因此也就能购买或支配更多的劳动量。他的地租的真实价值，换言之，他对于他人劳动所提供的生活必需品和便利品的支配权，必定大得多。

    稻田所产的食物量，比麦田所产的大得多。据说，稻田每亩，普通每年收获二次，每交三十蒲式耳到六十蒲式耳。虽然耕种稻田，通常需要更多的劳动，但其生产量，除了维持劳动以外，还有更多的剩余。因此，在以米为普通爱好的食物，而耕作者主要也是靠米维持生活的产米国家，地主从这更大的剩余所得的，比产麦国地主所得的多。在卡罗林纳和英领其他殖民地，耕作者一般兼有农业家和地主身分，因此，地租与利润混淆；当地稻田虽每年只收获一次，而当地人民根据欧洲普通习惯，不以米为普通爱好的植物性食物，但都认为耕种稻田，比耕种麦田更为有利。

    良好的稻田，一年四季都是沼泽地，而且有一季充满着水。它不适宜于种麦，不适宜于作牧场，不适宜于作葡萄园，实则除种稻外，不适宜于栽种任何对人类有用的植物性食物。而适于那些用途的土地，也不适宜于种稻。所以，即在产米国中，稻田的地租，不能规定其他耕地的地租，因为其他耕地不能转为稻田。

    马铃薯地的产量，不亚于稻田的产量，而比麦田的产量大得多。一亩地生产马铃薯一万二千磅，并不算怎么优异的产量，一亩地生产小麦二千磅，却算是优异产量。诚然，马铃薯所含水分很大，从这两种植物所得的固体滋养料，不能与其重量成比例。但是，从马铃薯这块根食物的重量中，即使扣除一半作为水分——这是很大的扣除——，一亩地的马铃薯，仍有六千磅固体滋养料，仍三倍于一亩麦地的产额。况且，耕作一亩马铃薯的费用，比耕作一亩麦地的费用少，而就麦地在播种前通常需要的犁锄休种说，所费就超过栽种马铃薯的锄草及其他特殊费用。所以，这块根食物，如果在将来成为欧洲某地人民的普通爱好食物，正如米在一些产米国家成为人民的普通爱好食物那样，使得栽培马铃薯的土地面积在全耕地中所占的比例，等于现今栽种小麦及其他人类食用谷物的土地面积在全耕地中所占的比例，那末同一面积的耕地必能养活多得多的人民。而且，劳动者如果一般都靠马铃薯过活，那末在生产中，除了扣回耕作资本及维持劳动外，还有更大的剩余。这剩余的大部分，亦将属于地主。人口就会增加，而地租也会增高，大大超过现今的地租。

    凡适于栽种马铃薯的土地，亦适于栽种其他一切有用植物。假如马铃薯耕地，在全部耕地中所占比例，和今日谷田所占比例相同，那末马铃薯耕地的地租，就将象今日谷田地租那样，规定其他大部分耕地的地租。

    我听说，兰开夏某些地方认为，劳动人民吃燕麦面包，比吃小麦面包，肚子更饱。而在苏格兰，我也听到同样的话。我对于此种传闻，总觉有点疑问。吃燕麦面包的苏格兰普通人民，一般地说，不象吃小麦面包的同一阶级英格兰人民那么强壮，那么清秀；他们既不象英格兰人那么起劲地工作，也不象英格兰人那么健康。由于在这两地上流人中间没有这种差异，经验似乎告诉我们，苏格兰普通人民的食物，没有英格兰普通人民的食物那么适合于人类的体质。但就马铃薯说，情形却完全两样。伦敦的轿夫、脚夫和煤炭挑夫，以及那些靠卖淫为生的不幸妇女（也许是英国领土中最强壮男子和最美丽女子），据说，这些人的大部分，来自一般只马铃薯为食物的爱尔兰最下级人民。马铃薯提供最明确的证据，证明它含有营养素，而且特别适合于人类的体质。

    马铃薯很难保存一年，而且不可能象谷物那样贮藏二三年。不能在腐烂以前卖出的恐惧，使人不想栽种马铃薯，而在任何大国，马铃薯不象面包那样，成为各阶级人民的主耍植物性粮食，这也许是一个主要原因。

    第二节  论有时提供有时不提供

    地租的土地生产物

    在各种土地生产物中，似乎只有人类食物是必然提供地租的；其他生产物，随着不同情况，有时提供地租，有时不提供地租。

    人类最需要的东西，除了食物，就是衣服及住宅。

    在原始自然状态下，土地在衣服及住宅材料方面所能供给的人数，比在食物方面所能供给的人数多得多。但在进步状态下，土地在前一方面所能供给的人数，有时却比在后一方面所能供给的人数少，至少，就人们需要衣服住宅材料和愿意支付代价这二方面说，是如此。所以，在原始自然状态下，衣服和住宅材料总是过剩，因而没有多少价值，甚或完全没有价值。在进步状态下，此等材料往往缺乏，其价值于是增大。在前一场合，大部分衣住材料，由于无用被抛弃，而使用部分的价格，可以说只等于改造这些材料使其适于人用所花的劳动与费用。因此，对于地主，自不能提供地租。在后一场合，这些材料全被使用，而且往往求过于供。于是，对于此等材料的任何部分，总有人愿意以超过其产制和上市的费用的价格来购买。所以，此等材料的价格，对地主总可提供若干地租。

    原始的衣服材料，乃是较大动物的皮。所以，只那些动物的肉为主要食料的狩猎和牧畜民族，在获取食料时，就获得了他们自身穿不了的衣服。如果没有对外贸易，那末此等多余材料，便看作无价值东西而被抛弃。就未被欧洲人发现以前的北美狩猎民族说，情况大抵如此。现在，他们以过剩的毛皮和欧洲人交换毛毡、火器和白兰地酒，这样就使他们的毛皮具有若干价值。我相信，在现在世界的通商状态下，即使最不开化的民族，只要土地所有制业已确立，就在一定程度上有这种对外贸易，他们在国内土地生产但不能在国内加工或消费的衣服材料，在较富裕的邻国中，找到那样的销路，以致此等材料的价格，抬高到超过其运输费用。于是，此等材料的价格，就给地主提供了若干地租。当苏格兰高地牲畜的大部分，在内部丘陵地带消费的时候，兽皮成为输出的最主要商品，换回其他物品，这样就稍稍增加了高地土地的地租。以前，英格兰不能在本国加工或消费的羊毛，也在当时更富裕和更勤劳的弗兰德人的国家里找到了销路，其售价对羊毛产地也提供了若干地租。然而，在耕作状态不比当时英格兰及今日苏格兰高地更为进步，又无对外贸易的国家，衣服材料显然是那么过剩，以致有一大部分由于无用而被抛弃，那就不能给地主提供地租。

    住屋材料，未必都能象衣服材料那样容易运往遥远地方，因而，也不象衣服材料那样容易成为国外贸易的对象。即使在今日商业状况下，也常常如此。在住屋材料生产过剩的国家，这些过剩材料，不能给地主提供什么价值。伦敦附近的良好石矿，提供了相当大的地租，而苏格兰和威尔土许多地方的石矿，却不提供地租。在人口稠密农耕进步的国家中，用于建筑的无果树木，价值很高，其产地提供了相当大的地租，而在北美许多地方，树木产地的所有者，却不但得不到地租，如果有人愿意采伐并运去他的大部分大树，他还会非常感谢。苏格兰高地有些地方，由于缺少公路和水运，所以能向市场运送的只有树皮，而木材则随地委弃，听其腐烂。当住屋材料是那么过剩的时候，实际上被使用的那一部分的价值，也不过等于加工时所花的劳动和费用。这一部分，对地主不提供地租。然而当邻近富裕国民，有住屋材料的需要时，又当别论。例如，伦敦街道的铺石，曾使苏格兰海岸一部分不毛岩石的所有者，从向来不提供地租的岩石收到地租。又如，挪威及波罗的海沿岸的树木，在不列颠许多地方找到了国内找不到的市场，于是这些树木给其所有者提供了若干地租。

    国家的人口，不和它们衣住材料所能供给的人数成比例，而和它们食物所能供给的人数成比例。食物要是得到供给，那就不难找到必要的衣服及住宅。但是，有了住宅衣服，往往不易找到食物。即在不列颠许多地方，只一人一日的劳动，也能造成称为住宅的简单建筑物。把兽皮制成最简单的衣服，只需要一天多的劳动。就野蛮或未开化民族说，为获得这种衣服及住宅，所费不过占全年劳动百分之一。而其余百分之九十九的劳动，用于获取食物，往往只勉强够用。

    但由于土地改良和耕作的结果，一家的劳动，能供给二家的食物，于是半数人口的劳动便足以生产供给全社会的食物，所以共余半数，至少其中的大部分的劳动，能用来生产其他物品，即用以满足人类其他欲望和嗜好。衣服，住宅，家具，以及所谓成套的应用物品，便是大部分这些欲望和嗜好的主要对象。富人所消费的粮食，并不比他穷苦邻人所消费的多。在质的方面，也许大不相同，选择和烹调富人的粮食，可能需要更大的劳动和技术，而在量的方面，几乎相同。但是，我们且把富人堂皇的邸宅，巨大的衣橱，和贫民的陋屋敝衣比较一下罢；这两者，不论在质的方面、量的方面，都会令人感到极大的差异。各个人食欲，都受胃的狭小容量的支配，而对于住宅、衣服、家具及应用物品的欲求，似乎却无止境。所以，对自己所消费不了的剩余食物有支配权的人，一定愿意用剩余食物或其代价来交换足以满足其他欲望的东西。用满足有限欲望以后的剩余物品，来换取无限欲望的满足。另一方面，穷人为取得食物，竭力劳作，以满足富人此等嗜好；而穷人为使自己的食物供给较有把握，往往相互竞争，使其作品，益臻完善，益趋低廉。劳动者人数，随食物量增大而增加，换言之，随土地改良及耕作的进步而增加。由于他们工作的性质容许极度的分工，所以他们能够加工的原料的数量增加得比他们的人数多得多。因此，人类发明才能在建筑物、衣服、应用物品或家具上有用的或作为装饰品使用的各种原料，甚至地中的化石、矿产、贵金属和宝石，都有了需要。

    这样看来，食物不仅仅是地租的原始来源，而后来求提供地租的土地的其他生产物说，其价值中相当干地租的部分，亦来自生产食物的劳动生产力的增进，而劳动生产力这样的增进，是土地改良和耕作的结果。但是，那些到后来才提供地租的其他土地的生产物，并不一定都能提供地租。即使土地业已改良并耕作的国家，对这类土地生产物的需求，未必都达到那样的程度，以致其价格，除了支付工资，偿还资本并提供资本的普通利润，还有剩余。这类生产物是否能提供地租，要看各种情况而定。

    例如，煤矿能否提供地租，部分要看它的产出力，部分要看它的位置。

    矿山的产出力是大还是小，要看使用一定数量劳动、从这矿山所能取出的矿物量是多于或是少于使用等量劳动从大部分其地同类矿山所能取出的数量。

    有些煤矿，位置很便宜，但由于产出力过小，不能开采。其生产物，不能偿还费用。这样的煤矿，不能提供利润，也不能提供地租。

    有些煤矿的产出物，仅够支付劳动工资，偿还开矿资本，并提供其普通利润。企业家由这种煤矿，能期待若干利润，地主却不能由此得到地租。所以，象这类煤矿，除了地主自己开采，投下资本，可期得到普通利润外，其余任何人，都不能经营有利。苏格兰有许多煤矿，由地主亲自经营。这些煤矿，不能由他人经营，因为没有地租，地主不许任何人采掘，而任何人采掘，也不能付给地主以地租。

    苏格兰还有些煤矿，产出力很大，但由干位置不好，不能进行采掘。足够支付开矿费用的矿山产量，有时虽可使用一般劳动量或比一般少的劳动量采掘出来，但在人口稀少，而缺少公路或水运的内地，这么多的矿产，将无法卖出。

    和木柴比较，煤炭是比较不适意的燃料，据说，还是比较不合卫生的燃料。在消费煤炭的地方，其费用一般要比木柴的费用少。

    此外，木柴价格，几乎象牲畜价格一样，随农业状态的变动而变动，其变动的原因，和牲畜价格变动的原因，完全相同。在农业幼稚状态下，各国大部分地方都是树木。那些树木，在当时地主眼中，全是毫无价值的障碍物，如果有人愿意采伐，他定然是欢喜不过的。后来，农业进步，那些树木，部分由于耕作发达而被砍去，部分由于牲畜增加而归于毁灭。牲畜头数增加的比例，和全由人类勤劳而获得的谷物增加的比例，虽不相同，但在人类的注意和保护下，牲畜也繁殖起来。人类在丰饶的季节，预先给牲畜贮藏食料，以备在缺少季节使用，样样人类给牲畜提供的食物量，就此未开发的自然所提供的多。人类给牲畜铲除敌害，使它们能安然自由享受自然所给与的一切。许许多多畜群，随意放牧森林，森林中的老树，虽不受到损害，但幼树却受到摧残。其结果，在一二世纪后，整个森林归于毁灭。这样，木柴的不足，抬高了木柴的价格。这价格，给地主提供了很好的地租。地主有时觉得，从最好土地栽植无果树木，更为有利，而大的利润，往往足够抵消其收入的迟缓。这似乎是现今不列颠境内许多地方的情况，在这些地方，格林的利润，被认为和谷田或种牧草的利润相等。不过，地主由植林所得的利益，不论何处，至少在相当长的期间内，不能超过谷田或牧场的地租，而在耕作进步的内地，其利益往往比此种地租少得多。在土地改良得很好的海岸，作为燃料的煤炭，要是容易得到供给，那末建筑木材由耕作事业较落后的外国输入，往往比本国生产更为便宜。爱丁堡最近数年建筑的新城市，也许没有一根木材是苏格兰产的。

    不论木柴的价格是怎样，如果一个地方烧煤炭的费用，和烧木柴的费用几乎相等，那末我们可相信，在那情况下，煤炭在那地方的价格就达到最高的水平。英格兰内地某些地方，特别是牛津郡，情况似乎就是如此。牛津郡普通人民的火炉中，通常都混用木柴与煤炭，可见这两种燃料的费用不可能有很大的差异。

    在产煤国家，任何地方的煤炭价格，都比这最高价格低得多。否则，煤炭就担负不起由陆运或水运送往遥远地方的运输费用。这样，煤炭能够卖出的，不过是很少的分量。煤矿采掘者及所有者，为自己利益计，定会觉得，与其以最高价格卖出少量，倒不如以比最低价格略高的价格卖出多量。此外，产出力最大的煤矿，支配附近一切煤矿的煤炭价格。那些产出力最大煤矿的所有者及经营者发觉，只略低于附近煤矿的价格出售煤炭，就能增大其地租与利润。这样一来，邻近煤矿，不久也不得不以同样的价格出售煤炭，尽管它们不能以这价格出售。尽管这样的价格总要削减，有时甚至剥夺它们的地租与利润。于是一部分煤矿只好停止经营，另一部分煤矿因不能提供地租而只能由所有者自己来经营。

    象一切其他商品一样，煤炭能在相当长的时期内继续售卖的最低价格，乃是仅足补偿使它上市所需用的资本及其普通利润的价格。那些对地主不提供地租，因而非由地主自己来经营就得完全弃置的煤矿，其煤炭价格，一般必和这最低价格大致相同。

    即在煤炭提供地租的地方，煤矿价格中的地租部分，一般比其他大多数土地原生产物价格中的地租部分小。土地地面的地租，通常等于总生产额的三分之一。这份额，大概是确定的，不受收获上意外事变的影响。然而就煤矿说，则以总生产额的五分之一为非常大的地租，而以总生产额的十分之一为普通地租。而且，这地租额极不确定，要看生产额有无意外变动而定。意外变动是那样的大，以致在三十倍年租被认为是购买田产的普通价格的国家，十倍年租却被看做是收买煤矿的高价。

    对所有者说，煤矿的价值，取决于煤矿的产出力，也同样取决于煤矿的位置。而金属矿山的价值，则取决于产出力的多，取决于位置的少。由矿石分离出来的普通金属，尤其是贵金属，具有那么大的价值，以致一般地说，都负担得起长时间陆运和长距离水运的费用。其市场不局限于矿山邻近国家，而扩及全世界。例如日本的铜，成为欧洲贸易商品；西班牙的铁，成为智利及秘鲁的贸易商品；秘鲁的银，不仅在欧洲找到了销路，而且通过欧洲，也在中国找到了销路。

    西莫兰及什罗普郡的煤炭价格，对纽卡斯尔的煤炭价格，没有多大影响，而利奥诺尔的煤炭价格，对纽卡斯尔的煤炭价格，则毫无影响。这些煤矿产物，绝不会互相竞争。但距离很远的金属矿产物，却往往有发生相互竞争的可能，而事实上，也常如此。因此，世界产金属最多的地方，普通金属价格，尤其是贵金属价格，必然或多或少地影响世界各地矿山的金属价格。日本铜的价格，必对欧洲铜矿上铜的价格发生影响。秘鲁银的价格，换言之，秘鲁银在当地所能购买的劳动量或货物量，不但对欧洲银矿上银的价格有影响，而且对中国银矿上银的价格，也有影响。秘鲁银矿发现以后，大部分欧洲银矿归于废弃。银价降得那么低，以致那些银矿产物，不能偿还开采费用，或者说，除偿还开采时所消费的衣食住及其他必需品外，不能提供一些利润。波托西银矿发现后，古巴及圣多明各的矿山，乃至秘鲁的旧矿山，也有这种情况。

    这样看来，各矿山所产各种金属的价格，在一定程度上，都受世界当时产量最大的矿山产物价格的支配，所以大部分矿山所产的金属价格，除偿还其采掘费用外，没有多大剩余，因而，对地主，不能提供很高的地租。在大多数矿山所产的贱金属价格中，地租似乎只占小部分，而在贵金属价格中，地租所占部分尤小。劳动与利润，构成了贵贱金属价格的大部分。

    以产量丰富著称于世的康沃尔锡矿的平均地租，据这锡矿区副监督波勒斯说，高达总产量的六分之一。他并说，有些矿山的地租超过这比率，有些不及这比率。苏格兰许多产量很丰富的铝矿的地租，也占总产量的六分之一。

    据佛勒齐及乌罗阿两氏称，秘鲁银矿所有者，往往只要求经营银矿的人，在他设立的磨场中磨碎矿石，并把一部分磨碎的矿石给与所有者作为磨碾的代价。的确，直到1736年，西班牙国王对这些银矿所征收的矿税，计达标准银产额五分之一；截至此时为止，这可视为大部分秘鲁银矿的真实地租，秘鲁银矿当时是世界最丰富的银矿。如果矿不征税，这五分之一当然属于地主，而当时由于负担不起这种捐税而没有采掘的许多矿山，定会开采。康沃尔公爵所征的锡税，据说为全价值的百分之五以上，即二十分之一以上；不论其税率怎样，要是不课税，这当然属于矿山所有者。假定以二十分之一，与上述六分之一相加，就可发现，康沃尔锡矿的全部平均地租对秘鲁银矿的全部平均地租的比例，是十三比十二。然而，秘鲁银矿现今连这低微的地租也不能担负，而银税也在1736年由五分之一，减到十分之一。银说虽轻微如此，但与二十分取一的锡税比较，却更能引诱人们做走私生意，而就走私说，贵重的物品必比容积大的物品容易得多。所以，有人说，西班牙国王得不到什么税收，而康沃尔公爵却得到很好税收。以此之故，地租在世界最丰富锡矿生产锡的价格中所占的部分，可能比地租在世界最丰富银矿生产银的价格中所占的部分大。在偿还开采那些矿产物所使用的资本及共普通利润后，留归矿山所有者的剩余部分，贱金属似比贵金属大。

    秘鲁银矿开采者的利润，通常亦不甚大。最熟悉当地情形并最受人敬佩的上述那两位作家告诉我们说，在秘鲁着手开采新银矿的人，都被认为是注定要倾家荡产的，所以大家都避开他。看来，采矿业在秘鲁和在这里一样被看作彩票，中彩的少，不中彩的多，而几个大彩，却诱引许多冒险家做这样无结果的尝试，失去他们的财产。

    可是，由于秘鲁国王的岁入大部分来自银矿，所以秘鲁法律尽量奖励新矿的发现及开采。发现新矿山者，不论是谁，一律按照他看准的矿派方向，划出一块长二百四十六呎宽一百二十三呎的矿区归他所有，并自行开采，不给地主任何报酬。鉴于自己的利益，康沃尔公爵也在那古公国内，制订了类似的规定。凡在荒野或未圈地内发现锡矿的人，都可在一定范围内，划出锡矿的境界，这叫做为矿山定界。这境界设定者，就是该矿区实际所有者。他可以不经原地主许可自行开采，或租与他人开采，不过在采掘时要给地主微薄的报酬。在以上那两种规定中，私有财产的神圣权利都由于国库岁入想象上的权利而被侵犯了。

    秘鲁同样奖励新金矿的发现与开采，而国王的金税只占标准金产量的二十分之一。原来金税与银税同为五分之一，后来减到十分之一，然而就开采的情况看来，即十分之一的税率也觉太重。上述两作家佛勒齐和乌罗阿曾说，由银矿发财的已属罕见，由金矿发财的更为罕见。这二十分之一似乎是智利、秘鲁大部分金矿所支付的全部地租。金的走私比银的走私容易得多，这不但由于和容积对比，金的价值高于银的价值，而且由于金的固有状态特殊。象大多数其他金属那样，银在被发现时，一般搀有其他矿物，很少是纯质，要把银从这矿化物中分解出未，须经过极困难和极烦琐的操作，而这种操作，要在特设的厂坊进行，这样就容易受到国王官吏的监督。反之，金在被发现时，几乎都是纯质，有时发现相当大的纯金块，即使搀有几乎看不出来的砂土及其他外附物，但通过极简短的操作，也能使纯金从这些混杂物分解出来。不论何人，只要持有少量水银，就可在自己私宅中进行分解工作。所以，国王如果从报税只得到很少的收入，那末他从金税所得的收入可能要少得多，而地租在金价中所占的部分，必定比它在银价中所占的部分小得多。

    贵金属能在市场出卖的最低价格，换言之，贵金属长期在市场上所能交换的最小其他货物量，要受决定一切其他货物普通最低价格的原理的支配。决定这种最低价格的，是使贵金属从矿里走上市场通常所需投下的资本，换言之，是使贵金属从矿里走上市场通常所需消费的衣食住。这最低价格必须足够偿还所费的资本并提供这资本的普通利润。

    但贵金属的最高价格似乎不取决于任何他物，而只取决于贵金属本身的实际供给是不足还是丰裕。贵金属的最高价格，不由任何其他货物的最高价格决定，不象煤炭那样，其价格由木柴的价格决定，除木柴外任何东西的缺乏都不能使煤炭价格上涨。把金的稀缺性增加到一定程度，那末最小一块金可能变得比金钢钻还昂贵，并可能换得更大数量的其他货物。

    对贵金属的需求，一半出于其效用，一半出于其美质。除铁外，贵金属也许比任何其他金属有用。贵金属容易保持清洁，而且不易生锈，所只，食桌及厨房用具，如以金银制造，更惹人喜爱。银制的煮器比铝制、铜制或锡制的煮器清洁。金制的煮器又比银制的煮器清洁。不过，贵金属的主要价值，在于它的美质，而这美质，使贵金属特别适宜于作衣物和家具的装饰。任何颜料或染料，都不能提供象镀金那么光亮的色彩。贵金属的这种美质，又因贵金属的稀少而大大增加。在大部分富人看来，富的娱悦，主要在于富的炫耀，而自己具有别人求之不得的富裕的决定性标帜时，算是最大的炫耀。在他们看来，有几分用处或有几分美的物品，由于稀少而大大增加其价值，换句话说，由于收集相当数量的这种物品，需要有很大劳动量，而这么大的劳动量的代价，只有他们才能支付，因而大大增加其价值。他们情愿用比这种物品美丽得多、有用得多、但比较普通的物品的价格更高的价格来购买这种物品。效用、美丽和稀少这些特质，乃是贵金属具有高价，即到处都能换得很大数量其他货物的根本原因。贵金属并不是由于用作货币而后具有高价值的，它在未用作货币以前，就已有了高价值，而高价值正是使它适宜于作这种用途的特质。不过，这种用途，由于引起了新需求，由于减少了能被用于其他用途的数量，后来保持或增加了其价值。

    对宝石的需求，全由美质而产生。宝石除作为装饰物外，没有其他效用。其美质的价值，因为稀少，即因为采掘困难和采掘费用浩大，而大大增加。所以，在大多数场合，工资及利润，几乎占宝石高价格的全部。地祖在宝石价格中只占极小部分，往往不占任何部分，只产出力最大的矿山才提供相当大的地租。宝石商塔弗尼埃考察戈尔康达和维沙波尔两地的金钢石矿山时听说，当地矿山是为着国王的利益而开采的，而国王曾命令，除产最大和最美的金钢石的矿山外，共余所有矿山一律封闭。在所有者看来，共余所有矿山都是不值得开采的。

    由于世界各地贵金属及宝石的价格，都受世界上最丰富矿山产物价格的支配，所以贵金属或宝石矿山给所有者所能提供的地租，不和其绝对产出力成比例，而和其相对产出力戍比例，换言之，和它比同种类其他矿山优越的程度成比例。如果有新矿山发现，而这些新矿山之优于波托西矿山，正象波托西矿山之优于欧洲矿山一样，那末，银价就会下降得多，甚至波托西矿山也无经营价值。在西领西印度发现以前，欧洲最丰富矿山，也许已能对其所有者提供象秘鲁最丰富矿山对其所有者所提供的那么大的地租。就银量说，当时虽较今日少得多，但当时由此所能换得的其他货物量，可能与今日相同，而所有者当时所得分额所能换得的劳动量或商品量，也可能与今日相等。生产物和地租的价值，换言之，生产物和地租给公众与矿主所提供的实际收入，今昔可能一样。

    贵金属或宝石最丰富的矿山，对子世界财富，不能有多大的增加。因为这类产品的价值，主要来自其稀少。要是这类产品多了，其价值必然下落，这时，金银餐具，及其他衣服家具的奢华装饰物，就能以较前少的劳动量或商品量买入。这就是世界能得自金银宝石之丰富的唯一利益。

    就土地财产说，情况却不如此。土地的生产物及地租这两者的价值，不和其相对产出力成比例，而和其绝对产出力成比例。生产一定分量衣食住的土地，总能供给一定人数的衣食住，而且，不论他主享有的比率如何，他总能因此支配相当的劳动，和支配这劳动所给他提供的商品。最贫瘠土地的价值，并不因近邻有最肥沃土地而减少。反之，其价值却常因此而增加。肥沃土地所养活的众多的人口，给贫瘠土地的许多生产物提供了市场，而贫瘠土地的生产物，在能以自己产物维持自己的人民中，原是找不到市场的。

    什么东西增加了生产食物的土地的产出力，它就不仅增加了被改良土地的价值，而且也给许多其他土地的生产物创造了新的需求，从而使这些土地的价值也增加了。由于土地的改良，许多人都有自己消费不了的剩余食物，因而对贵金属和宝石有了需求，对于衣服、住宅、家具和设备方面其他一切便利品和装饰品，也有了需求。食物不仅成为世界上财富的主要部分，而且使许多其他各种财货具有主要价值的，乃是食物的丰富。当古巴和圣多明各刚被西班牙人发现时，那边的穷苦居民，常以小金块作为头饰和服饰。他们对这些金块的评价，似乎和我们对那些比一般略美的小鹅卵石的评价相同，就是说，值得拾取，但有人要时，却不值得拒绝。他们对新客第一次请赠金块，无不立即赠与，似乎并不认为赠送了新客非常珍贵的礼物。他们看到西班牙人那么热切地想获得金块，感到惊讶。他们没有想到世界上竟有这样的国家，它的许多人民，对于他们老是缺乏的食物有那么大的剩余量，愿意以足够供养全家好几年的大量食物，来交换小量会发亮的玩意儿。如果他们能够理解此中理由，西班牙人的黄金热，就不会使他们惊异了。

    第三节论总能提供地租的生产物与有时提供有时不提供地租的生产物

    这二者价值比例的变动

    改良和耕作日益增大，粮食日益丰富，这必然会增加对一切能供实用及装饰用的非食物的土地生产物的需求。所以，在改良进展过程中，可预期这两种生产物的相对价值只有一种变动。就是说，和总能提供地租的生产物的价值相比，有时提供地租有时不提供地租的生产物的价值不断地增长。随着技术和产业的发展，衣服居住材料、地中有用化石和矿物、以至贵金属和宝石的需求题渐增加。它们所能换得的食物逐渐增多，换言之，其价格逐渐增高。因此，以上所说是大部分事物在大多数场合的情况，要是没有特殊事故使这些物品中某些物品的供给增加得大大超过其需求的话，那就是这些物品在一切场合的情况。

    例如，砂石矿的价值，必然随其周围地方改良的日益增大和人口的日益增加而增高；如果这石矿是邻近一带的唯一石矿，情况尤其如此。然而银矿的价值，即使在周围千哩以内没有第二个银矿，其价值也不一定会随矿山所在国的改良而增加。砂石矿产物的市场，很少扩到周围数哩以外，而其需求，一般必和这小区域的改良与人口成比例。而银矿产物的市场，却可扩展到全世界。所以，除非全世界都改良，各地方人口都增加，否则白银的需求不会因银矿附近某大国的改进而有所增加。即使全世界都有了改进，但若在这改进的过程中，发现了丰富得多的新矿山，那末尽管白银的需求必然会增加，但由于银的供给增加得那么多，所以银的真实价格可能逐渐低落。一定分量的白银比如说一磅白银所能支配或所能购买的劳动量，或者说一镑白银所能换得的劳动者主要生活资料即谷物的量，可能逐渐减少下去。

    白银的大市场，是世界上有商业有文化的地方。

    假若白银市场的需求，由于一般的改反而增加，同时，供给却不按同一比例而增加，那末，白银的价值就会按照谷物的价值而逐渐增高起来。即一定分量白银所能换得的谷物量将逐渐增加，或谷物的平均货币价格将逐渐下降。

    反之，如果由于某种意外事故，供给的增加，在好多年内，在比例上都大于需求的增加，那末这金属就会逐渐低廉。换言之，尽管有了一切改良，谷物的平均货币价格却逐渐增高。

    另一方面，假若这金属的供给和其需求几乎按同一比例增加，那末这金属就能继续购买或交换几乎相同数量的谷物。尽管有了一切改良，谷物却继续保持着几乎相同的平均货币价格。

    这三者似乎包括了在改良进程中所能发生的事情的一切可能的组合。如果我们以法国和英国发生的事实来作判断，那末在过去四世纪中，这三种不同的组合似乎都在欧洲市场上发生过，而发生的顺序和我这里所说的大约相同。

    顺便谈谈前四世纪银价的变动

    第一期

    在1350年及前此数年间，英格兰小麦一夸特的平均价格，大约都被估计为不低于陶衡银四盎斯，陶衡银四盎斯约合现令英币二十先令。以后，似乎逐渐低落到二盎斯，约合现今英币十先令。我们觉得，这一夸特十先令的价格，是十六世纪初叶估定的小麦价格，直到1570年，还为这么多。

    1305年，即爱德华三世第二十五年，制定了所谓劳动法规。这法规在前言中大大非难佣工的横霸，说他们不应要求雇主增加工资。所以，这法规规定：一切佣工及劳动者，此后应满足于爱德华三世第二十年及前此四年通常领得的工资及配给（配给一词，当时含有衣服及食料这二者），因此他们所得的配给小麦，无论何地，只以每蒲式耳十便士计算，而且，这配给，以小麦或货币交付，又须听雇主选择。每蒲式耳十便士，是爱德华三世第二十五年极普通的小麦价格，因为它需要由特殊法会来迫使佣工接受，以代替通常的配给口粮，而这价格，也被认为是前此十年即法令所指的爱德华三世第十六年的低廉价格。但爱德华三世第十六年，十便士含有大约陶衡银半盎斯，大约等于现令英币半克郎。所以，与当时货币六先令八便士相当、又与今日货币二十光令相当的陶衡银四盎斯，必定在当时被认为是小麦一夸特即八蒲式耳的普通价格。

    关于被认为是当时谷物的普通价格，这法令所提供的证明，无疑地比历史家及其他著述家记录的某些年度的谷价好得多，因为他们所记，侧重异常高昂或异常低廉的价格，所以想依此判断当时的普通价格，实不容易。加之，我们还有别种理由可相信，十四世纪初及以前数年小麦的普通价格，不下于每夸特四盎斯，而其他各种谷物价格，也依此为准。

    13O9年，坎特布里的圣奥古斯丁修道院副院长拉弗·得·波恩就任时，曾大摆筵席。关于这次筵席，威廉·桑恩记录了食单及许多食物价格。计当时消费的，第一为小麦五十三夸特，价十九镑，即每夸特六先令二便士，约合今币二十一先令二便士；第二为麦芽五十六夸特，价十七镑十先令，即每夸特六先令，约合今币十八先令；第三为麦二十夸特，价四镑，即每夸特四先令，约合今币十二先令。在这场合，麦芽和燕麦价格，似乎高于它们和小麦的通常比价。

    此等价格的记载，不是因为其异常高昂，也不是因为其异常低廉，而只是对这次大规模飨宴所消费大量谷物实际价格的偶然记载。

    亨利三世第五十一年，即 1262年，恢复了所谓“面包麦酒法定价格”这个古代法令。亨利三世在前言上说，此法令系其祖先即往时英格兰国王所制定。由此推断，此法令，至少是亨利二世订的或竟是诺尔曼征服时代订的。此法令按照当时每夸特由一先令至二十先令的小麦价格，规定面包价格。但是，可假定此种法令，谅必同样仔细考虑到超过普通价格或不及普通价格的价格，所以在这假设下，含有陶衡银六盎斯而相当于今币三十先令的当时十先令，在此法令制定之初，必被视为一夸特小麦的普通价格，而且，直到亨利三世第五十一年，还被认为是普通价格。因此，我们假定，那普通价格不少于法定最高面包价格的三分之一，换言之，不少于含有陶衡银四盎斯的当时货币六先令八便士，总不会大错。

    因此，根据这些事实，我们有相当理由作出这个结论：即在十四世纪中叶及以前一个相当长的时期中，一夸特小麦的平均价格或普通价格，大概不会在陶衡银四盎斯以下。

    由大约十四世纪中叶至十六世纪初，被认为是小麦的不高不低价格，换言之，小麦的普通或平均价格，似已逐渐减到这价格的一半，最后降到大约等于陶衡银二盎斯，约合今币十先令。一直到1570年，还被估定为这么多。

    在1512年诺萨伯兰第五世伯爵亨利的家务记录中，对于小麦价格，有二种不同的计算：其一，一夸特以六先令八便士计算；其二，一夸特仅只五先令八便士计算。在1512年，六先令八便士仅含有陶衡银二盎斯，约合今币十先令。

    从许多法令看来，由爱德华三世第二十五年以至伊丽莎白在位初期这二百余年的时间中，六先令八便士一直被认为是小麦的普通价格或平均价格，亦即所谓不高不低的价格，然而，在这时期内，由于银币有一些变革，此名义金额中所含的银量，却在不断减少。不过，银价的增加，很足以补偿含银量的减少。所以，在立法当局看来，名义金额合银量减少这种情况不值得注意。

    1436年，立法当局规定，小麦价格如低落至每夸特六先令八便士，那就不经特许，亦可输出。1463年又规定，小麦每夸特价格若未超过六先令八便士，那就禁止其输入。立法当局认为，当麦价十分低的时候，任其输出，亦无不便，但若麦价增高，则允许输入是精明的措施。因此，当时含有今币十三先令四便士那么多银的六先令入便士（其含银量，比爱德华三世时代同一名义金额所含的银量，已减少三分之一），就是当时所谓不高不低的小麦价格。

    1554年，腓力普王及玛利女王第一年和第二年的法令，以及1558年，伊丽莎白女王第一年的法令，同样规定，在小麦一亨特价格超过六先令八便士时，禁止其输出。当时六先令八便士所含银量，并不比现令同一名称的金额多二便士。但不久就发觉，要到价格如此低落时才不限制谷物输出，这实是等于永远禁止小麦输出。于是，在伊丽莎白第五年，即1562年，又规定小麦价格若不超过每亨特十先令，就可随时在指定的港口输出。当时十先令和现今同一名称的金额几乎含有相等的银量。所以，这六先令八便士的价格，当时被认为是所谓不高不低的小麦价格，这和上述亨利伯爵家务记录所估计的价格，大抵相符。

    法国的情形，亦与此相似，该国谷物平均价格，在十五世纪末叶及十六世纪初，比过去二世纪低廉得多。杜普雷·得·圣莫尔以及论谷物政策这篇论文的文雅作家都这样说。在同一时期，欧洲大部分国家的谷价也许同样下降了。

    白银和谷物相对价值的增高，也许全是因为供给继续不变而需求则随改良及耕作的进步而增加；也许全是因为，需求继续不变而供给逐渐减少，当时世界上已发现的大部分银矿，都已采掘将尽，因而费用大大增加；也许部分由于前一原因，部分由于后一原因。十五世纪末叶及十六世纪初，欧洲大多数国家的政局，比过去数世纪安定。这安定性的增加，自然使产业发展和改良程度增高，而贵金属及其他一切装饰品和奢侈品的需求，也自然随财富的增加而增加。年产物加多，那末为流通这年产物，便需要有更多的铸币。富者人数增多，就需要有更多银制器皿及其他银制装饰品。此外，认为当时以银供给欧洲市场的大部分银矿，可能采掘将尽，因而采掘起来费用更大，那也是很自然的，因为其中多数银矿是从古罗马时代起就开采的。

    论述往时商品价格的作家，大部分都认为，自诺尔曼征服时代起，甚或从朱利阿·恺撒侵略时代起，直到美洲各矿山发现的时候止，银的价值都在不断减少。我想，这种见解的发生，一部分起因于他们对谷物及其他土地原生产物所作的观察，另一部分则起因于一种通俗说法，说一切国家的银量，自然而然地随财富的增加而增加，其价值则自然而然地随银量的增加而跌落。

    在观察谷物价格时，以下三种情况似乎常使他们走入迷途：

    第一，在古时，几乎所有地租都是以实物支付，即以一定数量的谷物、家禽、牲畜等支付的。然而有时候地主却规定，关于年地租，他可随心所欲地要求佃户以实物支付，或以代替实物的一定数额货币支付。象这样以一定数额货币代替实物缴纳的价格，在苏格兰称为换算价格。因为在这场合，要实物和要代价的选择权，总操在地主手中，所以，为佃户的安全计，其换算价格，需要订得比平均市价低，而不把它订得比平均市价高。因此，许多地方的换算价格，都比平均市价的一半稍稍多些。苏格兰大部分地方，直到今日，对家禽还沿用这种换算办法，有些地方，对牲畜还沿用这种换算办法。要不是由于实施公定谷价制度而废除换算办法，那末，对谷物恐怕至今还会沿用这种办法。所谓公定谷价，就是根据谷价公定委员会作出的判断，每年依照各州实际市场价格，对各种类各不同品质谷物的平均价格所评定的价格。这一制度，在换算谷物地租时，都照当年的公定价格而不依据任何定价；所只，佃户都得到充分保障，而地主亦觉得方便得多。但搜集往年谷价的作家们，往往把苏格兰所谓换算价格，误认为实际市场价格。弗利伍德有个时候，曾自认犯了此种错误。可是，由于他是为着某一特殊目的而从事著述，他把这种换算价格用了十五回以后，才敢承认此种错误。那时换算价格系小麦每夸特八先令。在他所研究的第一年即1423年，这金额所含的银量与今币十六先令所含的相同，但在他所研究的最后一年即 1562年，这金额所含的银量，则与现今同一名称金额所含的银量相同。

    第二，某些关于法定价格的古代法令，有时由怠惰录事潦草地抄写，有时由立法当局潦草地订定，这样就使上述作家受到迷惑。

    以前关于法定价格的法令，首先总是规定，在小麦和大麦价格最低时，面包和麦酒应有的价格，接着规定，在这两种谷物超过这最低价格时，面包和麦酒应有的价格。然而，那些法令的抄写者往往以为，抄所规定的头三四个最低价格，就够了，他们想借此节省自己的劳动，我想他们认为，这已足以表明，较高的价格应按什么比例增加。

    例如，在亨利三世第五十一年面包、麦酒公定价格法令中，面包的价格就是按照一夸特小麦以当时的货币一先令到二十先令的不同的价格规定的。然而在拉弗赫刻印法令汇编以前，一切法会集所根据的抄本，都没有抄到十二先令以上的价格。因此，为这不完全抄本所贻误的一些作家，就很自然地认为，每夸特六先令即大约等于今币十八先令的普通价格，乃是当时小麦的一般价格或平均价格。

    又如，约在同时制定的惩罚椅和颈手枷法令规定，麦酒的价格按大麦一夸特以二先令到四先令不等的价格每上升六便士调整一次。但是，这四先令的价格，并不被认为是大麦当时常达到的最高价格，而这些价格只是作为例子，来说明较高或较低价格应按这比例增减。这可以这法会最后的词句：“Et sic deinceps crescetur veldiminuetur per sex denarios．”看得出来。这词句，虽欠精确，但意义却够明了。就是说：“这样，麦酒价格，应随大麦价格每六便士的升降而增减。”立法当局在制定这法令时，似乎象抄写上述那条法令的人同样疏忽。

    苏格兰古律书的古抄本，载有公定价格的法合，其中面包价格是根据小麦的所有不同价格调整的，这些价格从每波尔十便士到三先令不等，苏格兰-波尔约合英格兰半夸特。在被认为是这法令制定的时候，苏格兰三便士约合现今英币九先令。鲁迭曼氏似乎依此断定，三先令为当时小麦最高价格，十便士、一先令，至多二先令，则为其普通价格。但是，一参阅抄本，就很明白，那些价格，只是作为例子用来说明小麦和面包所应有的比价的。这法令最后说：“reliqua judicabis secundum prascripta habendorespectum ad Pretium bladi．”“其余，得按上面所提到的谷物价格加以判断”。

    第三，在远古时代，小麦有时以极低价格出卖，这也使上述作家有所谈解，他们认为，当时的小麦最低价格，既比后代的小麦最低价格低得多，那末其普通价格，亦必比后代低得多。但在另一方面，他们也许发现，远古时代的小麦最高价格，也比后代的小麦最高价格高得多，正如其最低价格比近代的最低价格低得多。例如在1270年，弗利伍德提到一夸特小麦的两种价格：共一为当时货币四镑十六先令，合今币十四镑八先令；其二为当时货币六镑八先令，合今币十九镑四先令。象这样过高的价格，在十五世纪末叶或十六世纪初叶，都不会见到。虽然，谷物的价格，在各个时期都易于变动，但在动乱和无秩序的社会，变动得更为剧烈。在这样的社会，商业和交通中断，以致国内甲地的富饶，不能救济乙地的贫乏。从十二世纪中叶到十五世纪末叶，在普兰塔日尼王室统治下紊乱的英国，一个地区，可能很富饶，而另一个相距不很远的地区，可能由于季节灾害或邻近豪族侵入，毁坏庄稼，而陷于饥馑；如果有个敌对的贵族的领地介在这两地区中间，那末前者就不能对后者有所援助。然而，在十五世纪后半叶和十六世纪，在都铎王朝的强力统治下，没有一个贵族强大得敢于扰乱社会秩序。

    读者在本章末尾，将会看到弗利伍德所搜集的，从1202年到 1597年（包括这二年在内）的小麦价格，他把这些价格换算为现时货币，并按照年代顺序，每十二年分作一期，计共分为七期。各期的末尾，又记有该期十二年间的平均价格。弗利伍德对于这样长时期，只能搜集到八十年的价格，以致最后一期还差四个年度。因此我从伊顿学院的记载，补入了1598年、 1599年、1600年及1601年的价格。我所增补的，只此四年。从此等数字，读者可只看到，自十三世纪初叶一直到十六世纪中叶以后，每十二年的平均价格，都在逐渐下降，到十六世纪末期，又逐渐上升。弗利伍德所搜集的价格，似乎主要是惹人注意的过高价格或过低价格，所以，我不敢断言，由他这些价格能得出很确当的结论。但是，这些价格，要是能证明什么的话，那末所证明的就是我所要阐明的了。可是，弗利伍德自己，象大多数其他作家，似乎都相信，银价在此期间，由于银产量日益丰饶而不断减低。他所搜集的谷物价格，确和此种意见不一致，而和杜不雷·圣·莫尔的见解，和我所努力说明的那种见解却完全一致。弗利伍德和圣·莫尔这两位作家，似乎都孜孜不倦地、诚诚恳恳地搜集往时的各种物价。他们两人的意见，虽是那么不相同，而他们两人所搜集的事实，至少就谷物价格说，是那么一致，这不免令人感到几分奇异。

    然而，最有见识的作家所据以推断远古时代银的巨大价值的，与其说是谷物的低廉价格，倒不如说是其他许多土地原生产物的低廉价格。据说，谷物是一种制造品，在未开化时代，谷物比其他大部分商品贵得多。我想，所谓大部分商品，是指家禽、牲畜和猎物那一类非制造品。此等物品，在贫困和野蛮时代，无疑比谷物低廉得多。但这低廉，不是银价过高的结果，而是这些商品价值低的结果。这不是因为白银在那时代能购入或代表比富裕和进步时代更多的劳动量，而是因为在那时代，此等商品购入或代表少得多的劳动量。白银在西属美洲必然比欧洲低廉，即在产出国必然比输入国低廉，因为要耗去运费和保险费，由水陆长途运输。但是乌罗阿却告诉我们，不久从前，在阿根廷首都，从四百头牛中挑一头，价格仅二十一便士半。拜伦告诉我们，在智利首都，良马一匹的价格为英币十六先令。在土壤肥沃而大部分区域又全未开垦的国家，家禽、牲畜和猎物都不难由极少量劳动获得，因此它们所能购买的劳动极为有限。此等商品在那里只能从低廉的货币价格出售这一事实，并不证明那边白银的真实价值很高，只证明那边此等商品的真实价值很低。

    白银及其他一切商品的真正尺度，不是任何一个商品或任何一类商品，而是劳动。这一点我们应当随时牢记。

    在土地几乎荒芜或人口稀少的国家，自然生产的家禽、牲畜和各种猎物，往往比居民所须消费的多得多。在这种状态下，供给通常超过需求。所以，在不同的社会状态，在不同的改良阶段，此等商品便代表极不相同的劳动量，或等于极不相同的劳动量。

    无论在什么社会状态下，无论在什么改良阶段中，谷物都是人类劳动的产物。但各种劳动的平均产量，大体上总是和其平均消费量相适应，就是说，平均供给，大体上总是和其平均需求相适应。而且，无论在什么改良阶段，在同一土壤同一气候中，生产同一数量的谷物，平均地说，需耍花几乎相同的劳动量，或者说，需要花几乎等量的代价，因为，在耕作改良的状态下，劳动生产力的不断增加，或多或少要被牲畜即主要农具价格的不断增加所抵消，我们根据这些，可以确信：在一切社会状态下，在一切改良阶段中，等量谷物，比等量其他土地原生产物，能更近似地代表或交换等量劳动。唯其如此，所以我们在前面说过，在财富和改良的不同阶段中，谷物是比其他任何一个或一种商品更正确的价值尺度。因此，在上述不同阶段，我们以谷物与银相比，比用其他任何一个或一种商品与银相比，更能正确判定银的真实价值。

    加之，谷物或其他为人民一般爱好的植物性食物，在各个文明国家，都是劳动者生活资料的主要部分。农业扩大的结果，各国土地所生产的植物性食物，此动物性食物多得多，而劳动者到处都从最低廉和最丰饶的适合卫生的食物为主要生活资料。除了最繁荣的国家，或劳动报酬非常昂贵的地方，在劳动者生活资料中，家畜肉不过占极小部分，家禽占更小的部分，猎物不占任何部分。在法国，甚至在劳动报酬较法国略高的苏格兰，劳动贫民，如非到了佳节或其他特殊场合，就很少尝到肉味。因此，劳动的货币价格，在很小程度上，取决于家畜肉或其他土地原生产物的平均货币价格，而在极大程度上取决于谷物即劳动者主要生活资料的平均货币价格。所只，金银的真实价值，换言之，金银所能购入或所能支配的真实劳动量，在极小程度上取决于金银所能支配的家畜肉量或任何其他土地原生产物量，而在极大程度上取决于金银所能购入的谷物量。

    然而，上述不仔细的观察，也许不会使那么多聪明作家陷于迷途，要不是他们同时受到以下一个俗见的影响，即由于各国的银量自然随着财富的增加而增加，所只银的价值目随银量的增加而减少。但是，这种见解，毫无根据。

    任何一个国家贵金属数量增加的原因有二：其一，供给贵金属的矿山的产额的增加；其二，人民财富的增加，即劳动年产物的增加。前一原因，无疑地和贵金属价值的减少有关，但后一原因，却与其价值的减少无关。

    随着更丰饶矿山的发现，就有更大数量的贵金属提供市场，而较大数量贵金属所要交换的生活必需品和便利品，在数量上如果和从前一样，那末同一数量金属所换得的商品量必定比从前少。所以，一国贵金属量的增加，要是起因于矿山产额的增加，那就必然使贵金属的价值有所减少。

    反之，在一国财富增加时，换言之，在该国劳动年产物逐渐增大时，这更大量商品的流通，就需要有更大量的通货。而人民有了更大数量的商品来交换金银器皿，买得起金银器皿，自然会购买越来越多的金银器皿。他们的通货量，由于必要而增加，他们的金银器皿量，由于追求虚荣和浮华而增加，而精巧雕像、绘画及其他各种奢侈品和珍奇品，由于同一原因，也可能增加。但是，雕刻家和画家在富裕繁荣时所获报酬，不可能比贫乏不景气时低，因此金银在富裕繁荣时的价格，不可能比贫乏不景气时低。

    如果更丰饶新矿的偶然发现，并不使金银价格下落，那末，由于各国的金银价格自随各国财富的增进而上升，所以，不论矿山的状态如何，金银在富国的价格，自然总比贫国的价格高。金银象其他一切商品一样，目要寻找最好价格的市场，而对一切货物都付得起最好价格的国家，通常就是能对金银支付最好价格的国家。必须记住，对于一切货物所支付的代价，归根到底不外乎劳动。在劳动都得到同样良好报酬的国家，劳动的货币价格，与劳动者生活资料的货币价格成比例。然而，金银在富国所能交换的生活资料，自然比贫国多，换言之，金银在生活资料丰饶的国家所换得的生活资料，自比生活资料的供给比较恶劣的国家所能换得的多。这两个国家要是相隔很远，其差异便很大，因为金银虽自然而然地由坏市场流入好市场，但由于距离很远，很难输送巨大数量金银，使两个国家金银的价格，接近于一个水平。这两个国家要是很靠近，那末由于运输容易，上述差额便较小，有时甚至看不出来。中国比欧洲任何国家富裕得多，而中国和欧洲生活资料的价格，大相悬殊。中国的米价比欧洲各地的小麦价格低廉得多。英格兰化苏格兰富裕得多，但此两地小麦价格的差异，却少得多，只不过看得出有些差别。就数量说，苏格兰产的小麦价格，一般似乎比英格兰产的低廉得多，然就品质说，其价格却肯定比英格兰产的要高些。苏格兰几乎每年都从英格兰得到大量的供给。不论何种物品，其价格在输入国通常总是比输出国高些。因此，英格兰小麦，在苏格兰售得的价格，必然比英格兰高。可是，就品质，即就小麦所能制成的面粉或饭盒的量和质说，英格兰小麦一般不能只比苏格兰小麦高的价格在苏格兰市场上出售。

    就生活资料价格说，中国与欧洲有很大差异，而就劳动货币价格说，则有更大的差异。这是因为欧洲大部分处在改良进步状态，而中国似乎处在停滞状态，所以，劳动在欧洲的真实报酬比中国高。英格兰劳动的货币价格，比苏格兰劳动的货币价格高，因为后者虽在不断进步，但不象前者那么快，所以，其劳动的真实报酬也低得多。苏格兰人民很多移住外国，而英格兰人民却很少迁移，这足以证明，这两地的劳动需求有很大的差别。必须记住，不同国家不同真实劳动报酬的比例，不受各该国实际贫富程度的支配，而受各该国进步、退步或停滞等状态的支配。

    在最富裕民族间，金银自然有最大价值，而在最贫乏民族间，自然只有最小价值。在最贫乏的未开化民族间，金银几乎没有价值。

    谷物在大都市总是比僻远地方昂贵。但这昂贵，不是银价实际低廉的结果，而是谷物实际昂贵的结果。把银运往大都市，所需要的劳动量并不化运往僻远地方少，而把谷物运往大都市却需要多得多的劳动量。

    在一些很富裕的商业国，如荷兰及热那亚地区，其谷物价格的高与大都市谷物价格的高属于同一原因。它们不能生产足够维持其居民的谷物。它们富于技术工人和制造工人的勤勉与熟练，富于简化劳动和节省劳动的各种机器，富于运输船舶，而且富于其他一切运输工具和商业手段。然而，它们缺乏谷物，它们所需要的谷物必须从遥远国家输入，所以其价格，须附加自这些国家运来的费用。把白银运往阿姆斯特丹，所需要的劳动量并不比运往但泽少，但把谷物运往阿姆斯特丹，却需要多得多的劳动量。总之，白银的真实成本，在两地必定几乎相同，谷物的真实成本，在两地却大相悬殊。现在假定荷兰或热那亚居民数目照旧，而它们的真实富裕程度减低了，从遥远国家输入谷物的能力也减低了，那末，伴随着这种衰退而来的必然是银量的减少，银量的减少或者是衰退的原因，或者是衰退的结果，但谷物的价格，不但不会随银量的减少而下降，反而会上升到饥年的价格。当我们缺少必需品时减们必定放弃一切不必要物品。不必要物品的价值，在贫穷困苦时期下降，正如它在富裕繁荣时期上升那样。必需品的情况与此不同。必需品的真实价格，即它们能支配或购买的劳动量，在贫穷困苦时期上升，在富裕繁荣时期下降。富裕繁荣时期，总是物资非常丰富的时期，否则就不能说是富裕繁荣时期。谷物是必需品，而白银只是不必要物品。

    因此，在十四世纪中叶到十六世纪中叶这段时期内，由于财富增进和改良发展而引起的贵金属数量的增大，不论其增大程度如何，它对不列颠或欧洲其他任何国家，都不可能发生减少贵金属价值的倾向。所以，搜集往时谷物价格的作家，要是根据对谷物或其他物品价格的观察，没有理由推断这个时期里白银的价值减低了，那末他们就更没有理由，根据想象中财富的增进和改良的发展来推断这期间白银价值的减低。

    第二期

    不管各学者对于第一期银价变动的意见，是那么不相同，他们对于第二期银价变动的意见，却相同。

    在从1570年左右到1640年左右这大约七十年的时期里，白银价值和谷物价值的比例，按完全相反的方向变动。这期间，银的真实价值下降了，换言之，它所能换得的劳动量，比从前少；谷物的名义价格上升了，从前售价是每夸特二盎斯银，约合今币十先今，这时售价是每夸特六盘斯或八盎斯银，约合今币三十先令或四十先令。

    美洲丰饶矿山的发现，似乎是这时期银对谷物的比价减低的唯一原因。对于此种变动，大家都作同样的说明，关于银的比价下降这一事实及其原因，从未发生争执。在这一时期，大部分欧洲在产业和改良上，都看着进展，而对银的需求，因此必然增加。但是，供给的增加，大大超过了需求的增加，所以，银价大大低落。应当注意，美洲银矿的发现，对英格兰的物价，似未曾有显著影响，直到1570年从后，才有影响。尽管波托西银矿已发现二十多年了，但对英格兰物价还无影响。

    根据伊顿学院的记录，从1595年到1620年并包括1595年和1620年在内，温莎市场上，最好小麦一夸特或九蒲式耳的平均价格为二镑一先令六又十三分之九便士，从这金额略去零数，再减去全额的九分之一，即减去四先令七又三分之一便士，那末一夸特或八蒲式耳的价格为一镑十六先令十又三分之二便士。从这金额同样略去零数，再由余下的金额，减除九分之一成四先令一又九分之一便士，即最好小麦与中等小麦这二者价格之差，那末中等小麦价格，约为一磅十二先令八又九分之三便士，约合报六盎斯又一盎斯的三分之一。

    又据同一记录，从1621年到1636年，在同一市场上，同一衡量的最好小麦的平均价格，约为二镑十先令。从这金额按上述扣除，那末一夸特或八蒲式耳中等小麦的平均价格为一镑十九先令六便士，约合银七又三分之一盎斯。

    第三期

    美洲矿山发现所招致的银价低落，似乎到1630年与1640年之间或在1636年左右，已告停止，而与谷价比较，银价的低落那时候似乎有过之而无不及。到了现世纪，银价多少趋于上升，这上升的趋势，或许在前世纪从前即已开始。

    据上述记录，从1637年到17OO年，即前世纪最后六十四年间，温莎市场上，由九蒲式耳组成的一夸特最好小麦，平均价格似为二镑十一先令三分之一便士。这平均价格，比十六年前的平均价格，仅高一先令三分之一便士。但在这六十年间，发生了两个事件，以致当时谷物的缺乏，远远超过收成情况所造成的程度。单单这两个事件，就够说明谷物价格这时稍稍昂贵的原因，而无须设想银价有进一步的下跌。

    第一个事件是内乱。内乱阻害耕作，妨碍商业。其结果，谷物价格的腾贵大大超过了当时收成情况所造成的程度。内乱的这个影响，普及到不列颠一切市场，而谷物须仰给于僻远地方的伦敦市场所受影响尤巨。所以，据上述记录，温莎市场上，由九蒲式耳组成的最好小麦一夸特，价格在1648年为四镑五先令，次年为四镑。这两年谷物的价格，超过二镑十先令（1637年前十六年的平均价格），计达三镑五先令。要是把它在前以纪最后六十四年中摊分，那就很够说明当时谷价为什么稍稍腾贵。此两年度的价格，虽属最高价格，但内乱引起的高价格，无疑不只是这些。

    第二件事，是1688年颁布的谷物输出奖励法令。据一般人设想，这种奖励金，由于促进耕作，经过长久的岁月，大概总会增加谷物的产量，使国内市场上的谷价因此趋于便宜。奖励金究能在什么程度上，增加谷物生产，减低谷物价格，我要在后面讨论，现在所要说的，只是1688年到1700年间，并不曾发生这个效果。在这个短期中，奖励金的唯一效果是，因为奖励每年剩余量的输出，曾使前一年度的丰产，不能弥补后一年的歉收，所以反抬高了国内市场上的谷物价格。从1693年到1699年间，英格兰普遍感到的谷物缺乏，虽主要起因于当时天时不良，因此不是英格兰所特有的现象，而是欧洲大部分所共有的现象，但我们应当知道，奖励金的颁发，确曾在英格兰增加谷物缺乏的程度。所以，1699年，有九个月时间禁止谷物输出。

    在上述两件事发生的时候，还发生了第三件事，这件事虽不会引起谷物的缺乏，也不会增多通常对谷物所实际支付的银量，但谷物价格的名义金额，却必然会因此增大若干。这种事件，即银币的削剪磨毁，使银币价值大大低落。此种恶劣行为，始于查理二世时代，从后继续发展，一直到1695年。据朗迪斯所述：当时通用银币的价值，比其标准价值平均约低百分之二十五。但是，代表一切商品市场价格的名义金额，与其说受标准银币应含银量的支配，无宁说受银币实含银量的支配。所以，这名义金额，在铸币因削剪磨毁而价值低减的场合，比较在铸币接近标准价值的场合，非较大不可。

    在本世纪，银币低减至标准重量从下的程度，当从目下为最。不过，银币的磨损虽很大，其价值却因它能与金币兑换，而为金币价值所维持住了。在晚近金币改铸以前，金币虽磨损了不少，然没有银币磨损那么厉害。反之，在1695年，银币的价值，并没有得到金币维持；金币一几尼，当时通常可换削损了的银币三十先令。晚近金币改铸以前，银块价格，每盎斯很少能值五先令七便士以上，这价格只比造币厂价格高五便士。但1695年，银块普通价格，却为每盎斯六先令五便士，即超过造币厂价格十五便士。所以，就是在晚近金币改铸以前，金银两种铸币和银块比较，其低于标准价值的程度，至多不过百分之八。反之，在1695年，据说铸币却低于标准价值百分之二十五。但是，在本世纪初叶，换言之，在威廉王进行大改铸之后，大部分通用银币，一定比今日银币更接近其标准重量。本世纪中，没有发生一种象内乱那样阻害耕作妨碍商业的大灾厄。采行将近数十年的谷物输出奖励制度，虽必定把谷物价格抬高，超过按照那时实际耕作情况本来会有的价格，但因为这种奖励金在本世纪已有充分时间，产出一般人们所期待的好结果，即促进农耕和增加国内市场上的谷物量。所只，就我们后面将要说明的那种学理说来，它在一方面虽产生稍稍抬高物价的效果，同时在另一方面，却也不见得不会产生稍稍减低物价的效果。许多人还以为，减低的效果，比提高的效果更大。所以，根据伊顿学院的记录，在本世纪最初六十四年期间，温莎市场上由九蒲式耳组成的一夸特最好小麦，平均价格计为二镑六又三十二分之十九便士。这价格比前世纪最后六十四年期间的平均价格，约低十先令八便士，即百分之二十五以上；比1636年以前十六年期间（那时候美洲丰富矿山发现的影响，可以认为已经充分发挥）的平均价格，约低九先令六便士；比1620年以前二十六年期间（那时候美洲矿山发现的影响，尚未充分发挥）的平均价格，约低一先令。据上所述，则在本性纪最初六十四年中，中等小麦的平均价格，由八蒲式耳组成的一夸特，约为三十二先令。

    由此可知，在本世纪中，和谷物价格相比，银价似乎稍稍上升，但这上升的趋势，也许于前世纪终结以前即已开始。

    1687年，温莎市场上，由九蒲式耳组成的一夸特最好小麦，价格计为一镑五先令二便士。这价格，是1595年以来的最低价格。

    格里戈里·金，是一位通晓此种事情的有名学者。1688年，他推算的结果，认为在一般丰年，小麦的平均生产者价格，为每蒲式耳三先令六便士，即每夸特二十八先令。据我所知，所谓生产者价格，有时又称为契约价格，即农民签订契约，规定在一定年限内，供给商人一定数量谷物时所定的价格。因为这契约，使农民可以省去上市议价的费用和麻烦，所以，契约价格通常比一般认为的平均市价低。金氏判定当时一般丰年的普通契约价格为每夸特二十八先令。据我所知，在最近连年天时不佳谷物缺乏的时期以前，这种价格，确是一般年岁的普通契约价格。

    1688年，议会通过设置奖励金，奖励谷物的输出。当时乡绅在立法机关所占席数，较现今为多。他们感到谷物的货币价格在暖渐下落。奖励金是以人为力量，使这价格抬高到查理一世及查理二位时代那种程度的权宜办法，所以，在谷价每夸特涨到四十八先令以前，要继续发给。这个价格，与金氏在同年推定的一般年岁的生产者价格相比，约高二十先令，即约高七分之五。假使金氏的计算，确有几分值得它那时候所博得的普遍赞扬的话，那末，当时除了极歉收的年度，每夸特四十八先令的价格，就只有借助于奖励金那一类人为手段，否则绝无实现可能。不过，当时威廉王政府的实力，尚未巩固，正在恳求乡绅制定年土地税。政府方面既有所求于乡绅，对于乡绅们的建议便只好采纳了。

    由此可见，在前世纪结束以前，银价和谷价相比大抵已抬高若干了，到了本世纪，这上升趋势，虽由于奖励金的必然作用，不能按照当时的实际耕作情形而大大显著起来，但银价大体上仍继续上升。

    在丰年时候，奖励金由于促进谷物的输出，当然会使谷价特别昂贵，超过本来会有的数目。但奖金制度最明显的目的，却也就是在最丰收的年度，仍要设法使谷价提高，以奖励耕作。

    不错，在谷物大缺乏的年度，奖励金大抵停发。但是，在这种年度内，仍有许多年数的谷价，不免蒙受奖励金制度的影响。丰年谷物，既由奖励金诱起了异常的输出，所以，以甲年丰收补救乙年不足的调剂作用，就无从施展了。

    总之，奖励金不论在丰年或在歉岁，都会使谷价抬高，超过按照实际耕作情况所本来会有的价格。这样说来，假使本世纪最初六十四年的谷物平均价格，比前世纪最后六十四年期间的谷物平均价格低，那末，要是在同一耕作状态下，没有奖励金的作用，那就一定会低得多了。

    但是，也许有人说，没有奖励金的促进，耕作状态或许就有所不同。奖励金制度对于一国农业究有何种影响，我要在后面专门讨论奖励金的时候说明。在这里，我只打算论谈银价和谷价相比升涨更多这一事实，并不单是英格兰特有的现象。这现象，在同一时期且以几乎同一比例也在法国发生。这事实，曾经三位非常忠实、勤勉而辛苦的谷价研究者社普雷·德·圣莫尔先生、麦桑斯先生和谷物政策论著者所承认。

    但法国在1764年以前，曾以法律禁止谷物输出。我们很难设想，几乎相同于发生在一个禁止谷物输出国家的价格下降现象，在另一个国家却归因于奖励谷物输出。

    大概，谷物平均货币价格上这种变动，与其认为是谷物真实价值下落的结果，倒不如说是欧洲市场上银的真实价值渐趋腾贵的结果。前面说过，谷物在相当长时期内，和银或任何共他商品比较，是更正确的价值尺度。美洲各丰饶矿山发现后，谷物的货币价格，比从前腾贵了三倍乃至四倍。当时这种变动的原因，一般人都以为不是谷物真实价值腾贵，而是银的真实价格下落。所以，本世纪最初六十四年间的谷物平均价格，如果比前世纪大部分年度的谷物平均价格低廉，我们应该同样说，这变动的原因，不是谷物真实价值下落，而是银的真实价值上升。

    过去十年乃至十二年间高昂的谷价，曾使人猜疑，欧洲市场上白银的真实价值还会继续下落。但这种高昂的谷价，分明是天时异常不顺的结果，是偶发的暂时的事故，不是恒久的事故。在最近十年乃至十二年间，欧洲大部分，都苦于天时不良。加以波兰发生扰乱，许多在谷价高昂年度须仰赖波兰供给的国家，于是益陷于谷物缺乏的苦境。象这样长期的天时不顺，虽不是很寻常的事故，但也决不是特殊希奇的事故。曾研究过去谷价的人，都不难举出同种类似的其他若干实例。此外，异常荒歉的十年，比异常丰收的十年，并不是更为稀奇的现象。从1741年到1750年的谷价低廉，与最近八年乃至十年间的谷价高昂正好是一个对照。据伊顾学院的记录，1741年到1750年间，温莎市场上，由九蒲式耳组成的一夸特的最好小麦，平均价格仅为一镑十三先令九又五分之四便士。这比本世纪最初六十四年间的平均价格，约低廉六先令三便士。依此推断，在这十年间，由八蒲式耳组成的一夸特的中等小麦，平均价格就仅为一磅六先令八便士了。

    但是，1741年与1750年间的谷物价格，一定是由于有奖励金的缘故，才没有在国内市场上按自然的趋势下落。据海关统计，这十年间所输出的各种谷物的数量，竟达到八百零二万九千一百五十六夸特一蒲式耳。为此而支付的奖励金达一百五十一万四千九百六十二镑十七先令四便士半。1749年，首相佩兰，在下院陈述，前三年中，谷物输出奖励金一项支出了极巨大的金额。他所说，有很正当的理由。但如在次年，则更有充分理由。因为单是这一年，付出的奖励金就达到三十二万四千一百七十六镑十六先令六便士。这种强制的输出，必曾使国内市场上的谷价，升涨到超过没有奖励金时所会有的价格，至于超过多少，无须说明。

    在本章所附的统计表之末，读者可以看到，那十年的统计，是和其他各年的统计分开的。此外，也可看到前此十年的统计。这十年的平均数，虽同样在本世纪最初六十四年的总平均数以下，但低得不多。但1740年，实是异常歉收的年度。1750年以前那二十年间，和 1770年以前那二十年，恰好是一个对照。前者虽夹有一二昂贵年度，但显然比本世纪的总平均数低得多，后者虽夹有一二低廉年度（例如1759年），但显然比总平均数高得多。假使前者低于总平均数以下的程度，不如后者超过总平均数以上的程度，其原因，自应归于奖励金制度。况且，这变动显然很急激，非缓慢渐进的银价变动所能解释。结果的急激，只能由动作急激的原因来说明。那就是天时的意外变动。

    不列颠的劳动货币价格，在本世纪中，确是上升了。但这种上升，不是欧洲市场上银价减低的结果，而是不列颠普通繁荣因而对劳动的需求增加的结果。法国的繁荣程度，不及英国，目前世纪中叶以来，该国劳动的货币价格，随谷物的平均货币价格，日渐低落。在前世纪乃至本世纪中，法国普通劳动一日的工资，几乎始终如一地等于小麦一塞蒂埃的平均价格的二十分之一，一塞蒂埃约为四温切斯特衡蒲式耳。前面说过，不列颠劳动的实际报酬，换言之，付给劳动者的生活必需品和便利品的实际量，在本世纪中，已着着增加。其货物价格的上升，似乎不是由于欧洲一般市场上银价的跌落，而是由于不列颠有特殊的好景况，使该国特殊市场上劳动的实际价格上升。

    在美洲发现以后，在一段时期中，白银在欧洲市场上，依旧是以原来的价格或不大低于原来的价格出卖。因而，这一期间的矿业列润，非常可观，大大超过自然水平。但此后不久，以银输入欧洲的人，渐渐发觉了，输入额不能全部以这高价售出。银所能交换的货物量，逐渐减少。银的价格，逐渐落至自然价格的限度。换言之，银的价格，仅够按照自然率支付其上市所须支给的劳动工资、资本利润及土地地租了。前面说过，秘鲁大部分银矿都须付西班牙国王所课等于总产额十分之一的赋税。于是，使土地的地租，全无着落。这种赋税，最初为总产额之半，不久即减低至三分之一，接着又减至五分之一，最后为十分之一，一直继续到现在，在秘鲁大部分银矿中，这似乎就是偿却开矿家资本及支付其普通利润后所剩下的全部了。开矿家的利润，曾有一度非常高，但现今却低落到仅足使他继续开采了。这事实，是一般所承认的。

    西班牙国王对于秘鲁银矿所课的矿税，在 1504年，减为等于登记的银的五分之一。该年即1545年波托西银矿发现之前四十一年。在九十年中，即在1636年以前，这些对西班牙国王纳税的美洲最丰饶矿山，有足够时间，充分发挥影响，使欧洲市场上的银价，降低到无可再低的限度。九十年是一个足够长的时间，使任何非独占商品的价格，都要降落到其自然价格，或者说，降落到在它继续缴纳特种赋税的场合下仍能长期间继续出售的最低价格。

    欧洲市场上的银价，本有可能进一步跌落，使得税率，也许不但必须减低至十分之一，象1736年那样，而且还必须象金税一样，减低至二十分之一，甚至使得现今尚继续开采的大部分美洲矿山，有停止开采之必要。这些情况之所以没有发生，是由于银的需求亦在逐渐增加，美洲银矿出产物的市场亦在逐渐扩大，不仅维持住了欧洲市场上的银价，而且还把银价抬高到稍稍超过前世纪中叶的水平。

    自美洲发现以来，一直到现今，其银矿出产物的市场，都在逐渐扩大。

    第一，欧洲市场已逐渐扩大。美洲发现后，欧洲大部分都有很大进步。英格兰，荷兰，法兰西，德意志，瑞典，丹麦，甚至俄罗斯，都在农业及制造业上着着向前发展。意大利似乎也不曾退步。它的没落，是在秘鲁被征服以前，此后，则渐有起色。西班牙及葡萄牙，据说是退步了。可是，葡萄牙只占欧洲的极小一部分；西班牙的衰退，亦没有达到一般想象的程度。在十六世纪初叶，西班牙即与法国比较，也是一个极贫穷的国家。法国从那时以来已有很大改进。所以，常常巡游这两国的查现五世，曾有这样有名的评语：在法国一切物资都是丰富的，但在西班牙一切物资都是缺乏的。欧洲农业和制造业的生产额既然增大了，其流通所需的银币量自须逐渐增加；富翁的人数，既然加多了，银制器皿和银制饰物的数量，也必须逐渐增加。

    第二，美洲本地，是它的银矿产物的新市场。这地方农业、工业及人口的进步，比欧洲最繁荣国家也快得多，因此对银的需求的增加也自然快得多。英领殖民地，完全是一个新市场。那里，以前一向对银没有需求，规则一部分因为铸币，一部分因打制器皿，而不断增大银的需求了。大部分西班牙领和葡萄牙领殖民地，也全为新市场。新格伦纳达、尤卡登、巴拉圭、巴西等地，在未被欧洲人发现以前，其居民纯为不知工艺不知农业的野蛮民族。可是，他们到现在，大部分都有了相当的工艺与农业了。墨西哥与秘鲁两国，虽不能全然视为新市场，但确是比过去扩大了的市场。记述这两国古代壮丽状态的奇异故事，不论如何掩饰夸张，凡读它们的发现史及征服史的人，只要具有沉着的眼光，就会看出，当时居民在农工商业上比今日乌克兰的鞑靼人更为无知。即两国中比较进步的秘鲁人，也只知道以金银作装饰品，而不知铸金银为货币。他们的商业，完全以物物交换的方式进行，所以，几乎没有分工这回事。耕作土地的人，同时不得不建筑自己的住宅，制造自己的家具、衣物、鞋及农具等。他们之间，虽有若干工匠，但是据说都是由君王贵族僧侣维持的，实际上恐怕就是这般人的仆役或奴隶。墨西哥和秘鲁所有的古代工艺，从来没有以任何制造品供给过欧洲市场。西班牙的军队，不过五百人，甚至往往不到二百五十人，却几乎到处觉得不易获得食物。据说这般军人足迹所至，就连人口极稠密、耕作极发达的地方，也常常发生饥荒。这种事实足以证明，记述这些国家人口稠密、耕作发达的故事，大部分是虚构的。西班牙殖民地的统治方式，在许多方面没有象英国殖民地那样有利于农业的发展、技术的改良及人口的增长，但西班牙殖民地在所有这几方面，却比欧洲任何国家都进步得快。其原因是土壤肥沃、气候宜人，以及土地广大低廉。这是一切新殖民地共有的优点。有了这些优点，就足以补偿其政治上的许多缺点。弗雷齐埃曾于1713年观光秘鲁，他说，利马市人口在二万五千至二万八千人之间。但1740年到1746年间，居住此地的乌洛阿却说，这市人口超过了五万。这两位著者，关于智利及秘鲁其他许多主要都市人口的计算的差异，与此略同。他们两人报告的正确，是无可置疑的。其计算的差异，正可表示当地人口的增加，并不逊于英领殖民地。总之，这一切，都表明美洲即是该地银矿产物的新市场。那里对于白银的需求的增加，必定比欧洲最繁荣国家还快得多。

    第三，东印度为美洲银矿产物的另一市场。自这些矿山开采以来，该市场所吸收的银量，日有增加。从这时起，依赖亚卡普科船舶而进行的美洲和东印度间的直接贸易，继续增大，而同时经由欧洲的间接交易，增加得尤其多。十六世纪中，与东印度进行正规贸易的欧洲民族，只有葡萄牙人。但同世纪末，荷兰人起来竞争。不及数年，就把葡萄牙人赶走，使不能再在印度的主要殖民地上立足。在前世纪的大部分时间，东印度贸易的最大部分，由这两国分占。葡萄牙人贸易日见衰退，而荷兰人的贸易，却以比这衰退更快的速度不断增长。英国人和法国人在前世纪即与印度进行交易，到这一世纪，他们间的贸易大大扩大了。瑞典人及丹麦人的东印度贸易，开始于本世纪。俄罗斯人，最近也组织所谓商队，取道西伯利亚及鞑靼，径赴北京，与中国进行正规的交易。总之，除法国东方贸易因最近的战争而被毁灭了以外，其余各国对东方的贸易，几乎无不在继续扩大。欧洲所消费的东印度货物日益增多。其消费额之大，似乎曾使印度各种业务逐渐增大。例如，十六世纪中叶以前，欧洲用茶，极其有限，不过把它用作药品。然而现在，英国东印度公司为本国国民当作饮料而输入的，每年计达一百五十万磅。但这还不够满足需耍，又由荷兰各港和瑞典的哥登堡，不断秘密输入。而且，在法国东印度公司繁荣时代，又常由法国海岸秘密输入。此外，对于中国的瓷器，马鲁古群岛的香料，孟加拉的布匹，以及其他无数货物，欧洲的消费额也只几乎同样的比例增加。所以，就用在东印度贸易上的船舶说，前世纪任何时候全欧洲所用的船舶，比最近航运锐减，以前的英国东印度公司一家所用的船舶，以吨数计，怕多不了许多。

    但当欧亚初通贸易时，亚洲各国尤其是中国与印度的金钱的价值，却比欧洲高得多。迄今仍是如此。此种差别，是因前者多为产米国，其稻田大抵每年能收获两次甚或三次，而每次收获的产量，又比小麦普通的收获多。所以，产米国与产麦国比较，即使面积相同，产米国的粮食，亦必较更为丰富。这些国家的人口，因此多得多。此外，这些国家的富人，持有自身泪费不了的大量剩余，可以出卖，于是掌握着可购买多得多的他人劳动量的手段。因此，征之任何记载，中国和印度斯坦的高官巨豪，比欧洲最富裕的人，都有多得多的隶役。而且，这些大官富豪，持有过剩食物，于是能够支付较大数量的粮食来交换那些产额甚少的珍奇物品，例如富翁竞求的金银宝石。所以，供给印度市场的银矿，和供给欧洲市场的银矿相比，即使同样丰饶，其产物在印度所能换得的粮食，亦必较多。可是，以贵金属供给印度市场的矿山，似乎远较以贵金属供给欧洲市场的矿山贫瘠，而以宝石供给印度市场的矿山，却远较以宝石供给欧洲市场的矿山丰饶，所以，贵金属在印度，自然比在欧洲能换得更多的宝石，并能换得多得多的粮食。象金刚石那样非必要物品，其货币价格，在印度比在欧洲要低些，而象粮食这样最重要必需品的货币价格，在印度要比在欧洲低得多。但前面说过，在中国和印度斯坦这两个印度大市场，劳动的真实价格，即劳动者得到的生活必需品的真实量，却不如欧洲劳动者。这些劳动者的工资，因此只能购到较少量的食物，食物在印度既比欧洲低廉，所以，与欧洲比较，印度劳动的货币价格，就加倍低廉，因为一方面它只能购到少量的粮食，一方面粮食的价格又便宜。在技术相同勤劳相同的场合，各国制造品，必有大部分的货币价格，与其劳动的货币价格成比例。中国和印度斯坦制造业上的技术和勤劳，虽不及欧洲各地，但似乎相差不远。它们劳动的货币价格，既如此低廉，其制造品的货币价格，自然要比欧洲任何地方低。加之，欧洲大部分地方输送货物，多由陆运。先把原料由产地运往制造所，再由制造所运往市场，其间所消费的劳动既多，制造品的真实价格及名义价格，就因而增大。反之，在中国和印度斯坦，则因内地河港纵横，货物常由水运。所需运费，既较欧洲为少，其大部分制造品的真实价格与名义价格，就更加降低。综合这些理由，贵金属由欧洲运往印度，从前极有利，现今仍极有利。在印度能够获得好价的物品，没有什么能与贵金属相比拟，就是说，在欧洲产制花费一定数量的劳动和商品的商品，没有一个在印度能比贵金属换得更多数量的劳动和商品。贵金属中，以金运往印度，又不如以银运往印度为有利，因为在中国及其他大部分印度市场上，纯银与纯金的比率，通常为十对一，至多亦不过十二对一。而在欧洲，则为十四或十五对一。在前者方面，虽能以银十盎斯至多十二盎斯购得金一盎斯，在后者方面，则需银十四盎斯乃至十五盎斯。团此，对于航行印度的欧洲船舶，一般地说，银是最有价值的输运品。对于向马尼拉航行的亚卡普科船舶来说，也是如此。新大陆的银，实际就是依着这种种关系，而成为旧大陆两端通商的主要商品之一。把世界各处相隔遥远的地区联络起来的，大体上也以银的卖买为媒介。

    为供给如此广大的市场，每年由各矿山掘取的银量，不但要足够供应一切繁荣国家不断增加的铸币需求和器皿需求，还必须足够弥补一切用银国家银币银器皿的不断毁损和消磨。

    贵金属用作铸币的不断消耗，用作器皿由于磨损与洗擦的不断消耗，只及用作使用范围非常广泛的各种商品的不断消耗，是极其可观的。单就这些消耗来说，每年就必须有极大数量的供给。某些制造业中所消费的这些金属，从全体来看，或许不比这逐渐的消费来得多，但由于消费快得多，所以特别感到显著。据说，单单伯明翰某些制造品，为镀金包金而使用的金银量，每年计达英币五万镑，这五万镑金银，一经移作此种用途，就绝对无恢复原状之可能。从这事实，我们更可以想到，世界各地，在与伯明翰这些制造品相类似的制造品上，或在镶边、彩饰、金银器、书边镀金及家具等物上，每年所消费的金银，不知多少。而且金银每年由一地运往他地，在海陆途中失去的分量，也一定不在少数。加之，掘地埋藏宝物，为亚洲各国几乎普遍的习俗。埋藏的场所，在埋藏者死亡以后，往往无人知道。这种习俗；必然增加金银的损失量。

    根据极可靠的记录，由卡迪兹及里斯本输入的金银量（包括明输密输），每年约值六百万镑。

    据麦格斯氏说，1748年到1753年这六年期间，西班牙每年输入的平均量，和1747年到1753年这七年期间，葡萄牙每年输入的平均量，合计银一百一十万零一千一百零七磅，金四万九千九百四十磅。银每金衡磅值六十二先令，计值三百四十一万三千四百三十一镑十先令。金每金衡磅值四十四几尼半，计值二百三十三万三千四百四十六镑十四先令。两者共值五百七十四万六千八百七十八镑四先令。麦根斯认为这些登记的进口数字是正确的。关于输出金银的各地点以及从每一地点输入金银量，他都根据登记簿，详为揭示。关于他认为可能秘密输入的金银量，他也作了估计。这位慎重商人的丰富经验，使他的意见，显得十分有力。

    《欧洲人在东西印度创业的哲学史及政治史》一书作者，以能辩而见闻广博著名于世。据他说，自1754年到1764年输入西班牙的金银量，平均以十里尔银币为一皮亚斯特计算，计达一千三百九十八万四千一百八十五又五分之三皮亚斯特。但这只就登记过的输入量而言，若把秘密输入量加入，每年总输入恐不下一千七百万皮亚斯特。一皮亚斯特如按四先令六便士换算，全额即等于英币三百八十二万五千镑。这位作者，曾详细列举金银输出各地点，并参考登记录，详细记载各该地输出的金银量。据他报告，每年由巴西输入里斯本的金量，若就葡萄牙国王所征税额判断（税率似为标准金属的五分之一），共价值当为葡币一千八百万克鲁查多，即法币四千五百万利佛，约合英币二百万镑。关于秘密输入部分，他说，如果作为公开输入部分的八分之一计算，准没有错，这样又可加上二十五万镑，合计共二百二十五万镑。依据这种计算，西班牙葡萄牙两国每年输入的贵金属，总额就达到六百零七万五千镑。

    此外，我曾查阅若干其他确实可靠的记述，尽管只是抄本，对于这每年平均总输入量所估计的数字，都在六百万镑左右，有的多一些，有的少一些。

    每年输入卡迪兹及里斯本的贵金属量，不等于美洲各矿山至年产量的全部。全年产额中有一部分往往由亚卡普科船舶运往马尼拉；有一部分在西班牙殖民地和其他欧洲各国殖民地间进行秘密卖买；还有一部分无疑是留在出产地。此外，美洲矿山，并非没界唯一的金银矿山。但是，它们是世界最丰饶的矿山。人们公认，今日已发现的其他各矿山产出额和美洲矿山比较，是微不足道的。人们也公认，美洲产出额的大部分，每年都向卡迪兹和里斯本两地输入。但是，单是伯明翰一年消费的五万镑，已相当于这每年六百万镑输入的一百二十分之一。从这看来，计界各地每年消费的金银总额，也许与其产出的总额相等。即有剩余，亦不过足供给一切繁荣国家的继续增加的需求。有时，甚或不够满足此需求，这样就使欧洲市场上的金银价格提高若干。

    每年由矿山提供市场的铜铁量，绝非金银所可比较。但我们决不能因此就想象，这些贱金属供给的增大，有超过共需求的倾向，或者说，有使其价格逐渐趋于低廉的倾向。那末，我们为什么想象贵金属有这倾向呢，不错，贱金属比较坚固，但用于比较容易磨损的用途，而且因其价值较轻，人们对其保存也不象对贵金属那么留心。但是，贵金属并不一定比贱金属更能久存。贵金属亦常在各方面损失、消磨和耗费。

    一切金属价格，虽都有缓慢的逐渐的变动，但与其他土地原生产物比较，则逐年的变动，确是比较小。而贵金属价格与贱金属价格比较，则突然变动的可能性还要小。原来，金属价格不易变动的原因，就在于它的耐久性。去年上市的谷物，在今年年终将全部或几乎全部消费干净，但二三百年前由矿山采取的铁，可能一部分现在还在使用，二三千年前由矿山采取的金，也可能有一部分现在还在使用。各年度被消费的谷物量，与各年生产的谷物量，常常保持相当的比例。但甲年度与乙年度所使用的铁量间的比例，几乎不大会受这两年度铁矿产出额偶然差异的影响。所使用的金量间的比例，更不会受金矿出产额变动的影响。所以，大部分金属矿山逐年的生产额，虽比大部分谷田逐年的生产额，也许有更大的变动，但生产额的变动，对这两种不同生产物价格的影响，是不一样的。

    金银价值比例的变动

    美洲矿山发现以前，欧洲各造币厂规定纯金对纯银的价值比例，为一比十只至一比十二。即一盎斯纯金被认为值十盎斯乃至十二盎斯的纯银。到前世纪中叶，其比例改变为一比十四乃至一比十五，即一盎斯纯金被认为值十四盎斯乃至十五盎斯的纯银。这样，金的名义价值增大了，换言之，金所能交换的银量加多了。金银两金属的真实价值，换言之，它们所能购得的劳动量，虽一同下落，但银比金落得更低。美洲金矿银矿的丰饶程度，比以前任何已发现矿山都大，但银矿的丰饶程度，比金矿似乎更大。

    每年由欧洲运往印度的银量很大，使得英国一部分殖民地的银价和金对比渐趋低落。加尔各答的造币厂，与欧洲一样，认为一盎斯纯金值十五盎斯纯银。可是，这评价和金在孟加拉市场上的价值相比，似觉太高。中国金银之比，依然为一对十，或一对十二，日本据说是一对八。

    据麦根斯氏的计算，每年输入欧洲的金银数量之间的比例，将近一对二十二，即金输入一盎斯，银输入二十二盎斯。可是，银输入欧洲后，又有一部分转运东印度，结果，留在欧洲的金银数量之间的比例，他以为，约与其价值比例相同，即一对十四或十五。他似乎以为，这两金属价值间的比例，必然与其数量间的比例一致。所以，在他想来，如果波有这么多银输出，则它们价值的比例，当为一对二十二。

    但两种商品的普通价值比例，与其在市场上普通存量的比例，不必一致。一头值十几尼的牛的价格，约为一头值三先令六便士的羊的价格六十倍。如果我们依此推想，通常市场上有牛一头，即有羊六十头，那是可笑的。只根据一般以金一盎斯可购银十四乃至十五盎斯的事实，就推论通常市场上有金一盎斯，即有银十四至十五盎斯，也是同样荒唐可笑的。

    通常市场上银的数量对金的数量的比例，比一定数量金的价值对同一数量银的价值的比例，大抵大得多。市上廉价商品与市上高价商品相比较，往往不但前者的总量更大，而且前者的总价值也更大。每年上市的面包，不仅总量比家畜肉大，价值也比家畜肉大。家畜肉的总量和总价值，大于家禽的总量和总价值；家禽的总量和总价值，大于野禽的总量和总价值。廉价商品的顾客，通常化高价商品的顾客多得多，廉价商品因此能在市上售去更大的数量，售去更大的价值。所以，廉价商品总量对高价商品总量的比例，通常必大于一定数量高价商品价值对同量廉价商品价值的比例。就贵金属说，银为廉价商品，金为高价商品。因此，通常市场上，银不仅在总量上比金大，而且在总价值上也比金大，这是我们可以预断的。凡持有少量金银器物的人，只要把自己的银器和金器比较一下，就会发觉，银器在数量上，在价值上，都大于金器，而且，还有许多人，持有不少的银器，却毫无金器。即使有之，亦不过限于表壳，鼻烟盒，只及诸如此类的小玩意儿，其总额的价值，极为有限。不错，就英国铸币说，所有金币的价值，大于所有银币的价值，但在其他各国，情况并非如此。有些国家的铸币，其所有银币的价值，差不多与所有金币的价值相等。据造币厂统计，苏格兰在未与英格兰合并以前，金币虽略多于银币，但相差不多。其他许多国家的铸币，则占多数的不是金币而是银币。法国一切巨额的支付，通常都用银币。至于金币，则只限于随身携带的小额，此外即不容易得到。但是，一切国家的银器价值，总必大于其金器价值，而只有少数国家，金币占铸币的大部分，所以，从前一种优势来抵偿后一种比势，实绰有余裕。

    在一种意义上，银在过去，总比金低廉得多，而在将来，恐也不免如此。但在另一种意义上，照今日西班牙市场上的情况，也许可说金较廉于银。一种商品，不但可按照其平常价格的绝对大小，而说它是昂贵的或低廉的，同时，并可按照其价格究竟在多大程度上超过其长时期供应市场所可能的最低价格，说它是昂贵的或低廉的。这所谓最低价格，是指只足够补偿这商品上市所必需的资本及其普通利润的价格，也就是对地主不能提供任何报酬而全部由工资及利润二者构成的价格。现在在西班牙市场上，金确实比银更接近于这最低价格。西班牙所课的金税，不过合标准金二十分之一，或百分之五，而银税则为十分之一或百分之十。前面说过，美洲西班牙属地的大部分金银矿山，其地租全都作为赋税供给国王。国王的收入，在金的方面还不及银的方面。经营金矿发财的，也比经营银矿发财的少。可见金矿的利润，一定低于银矿的利润。这样，西班牙市场上金的价格，既只提供较少的地租和利润，所以与银比较，就一定多少更接近于这最低价格了。把一切费用都列入计算，在西班牙市场上，全部黄金，似乎不能象全部白银那样有利出售。但是，葡萄牙在巴西所收的金税，与西班牙往昔在墨西哥和秘鲁所收的银税，同为标准金属的五分之一。这样，美洲的全部黄金是否比美洲的全部白银，以更接近这可能的最低价格的价格供应欧洲一般市场，就很难说了。

    金刚钻及其他宝石的价格，恐怕比金的价格，更接近这可能的最低价格。

    银税不仅和奢侈品税一样，是最适当的税目，而且，在当时，又是政府收入的重要泉源。所以，这种课税，在有征收可能的时候，是难于放弃的。但完税的不可能，已在1736年使银税由五分之一减至十分之一，也许有一天，同一的不可能将使其不得不再减，正象金税不得不减到二十分之一那样。美洲西班牙属地的银矿，也象其他各矿山一样，由于采掘较从前深入，由于排出这些深处的积水以及供给这些深处以新鲜空气等费用较大，开采费用逐渐增大。这种情形，曾经调查过这些矿山状况的人，都是承认的。

    这些等于增大银的稀少性（因为一种商品的获得，如果困难加甚了，费用增加了，就可说它是益形稀少）的原因，一定会引起以下三种现象之一。这种费用的增加，第一，一定会由于银价的按正比例增加而取得补偿；或是第二，一定会由于银税按正比例减少而取得补偿；或是第三，一定会一部分通过这种方法，另一部分通过另一种方法而取得补偿。三者必居其一，但以第三种现象为最可能。正如金税尽管大减，但和银相比的金价仍然上升一样，银税尽管大减，但和劳动及其他商品相比的银价，也可能仍然上升。

    但是，银税的递减，纵然不能全然防止欧洲市场上银价的上升，至少，总会多少推迟其上升。减税的结果，以前因不堪重税而中止开采的矿山，现在也许会再行采掘。这样，每年上市的银量，一定要加多若干，而一定数量银的价值，也一定要低落若干。1736年西班牙国王减低银税的结果，欧洲市场上的银价，比较以前虽不曾实际减落，但与在银说不减场合所会有的银价比较，大概至少要低百分之十。

    上述各事实和议论，使我相信，或者更切当地说，使我揣测，银机虽减，银价却在现世纪的欧洲市场上，上升若干。我所以说揣测，是因为我对于这问题，虽竭尽了力量，但我的意见仍够不上叫做信念。的确，假定银价果有上升，其上升程度，到目前为止也是很有限的。所以尽管说了上面这些话，恐怕还有许多人，不但对银价实际上曾否上升，而且对相反现象有否发生，即银价在今日欧洲市场上是否仍旧在下落，仍然拿不定主意。

    不过，以下的事件，是必须注意的。不论金银的被假定的年输入量是多是少，其年消费量终归有一个时期会与其年输入量相一致。金银的总量愈多，其消费亦必增大，有时还比总量增加得多得多。总量增多，其价值必因而减少。于是用途增多，人们使用时也不那么慎重爱护，结果，金银的消费量必以比其总量的增加更大的比例增大。所以，经过一定时期后，金银的每年消费量，在输入不继续增加的条件下，一定会与其每年输入量趋于一致。可是，今日的输入，依旧在继续增加。

    如果使金银每年消费量达到与每年输入量相等以后，每年输入逐渐减少，那末，每年消费量也许有一段时间会超过每年输入量。于是，金银的总量可能逐渐不知不觉地减少，金银的价值逐渐不知不觉地上升，一直到每年输入量不增不减之时为止。这时候，金银每年消费量，将逐渐不知不觉地适应每年输入量所能支持的数额。

    怀疑银价仍在继续跌落的根据

    欧洲财富日益增加，以及认为由于贵金属量自随财富增加而增加，贵金属价值因此自随贵金属数量增加而减少这个俗见，可能使许多人相信，欧洲市场上金银价值迄今还在跌落。而许多土地原生产物还在逐渐腾贵这个事实，也许使这班人越发确信这种见解。

    我已在前面说过，一国随财富增加而增加的贵金属量，绝没有减低其价值的倾向。一切种类的奢侈品和珍奇品，当然都蝟集富国，由于同一原因，金银也自然蝟集富国。这不是因为这些物品，在富国比在贫国低廉，却是因为它们在富国比在贫国昂贵，即在富国可得更好的价格。优越的价格，吸引了这些物品，这优越性一旦消减，这些物品就不会向这方面蝟集。

    除了谷物及其他全靠人类勤劳而生产的各种植物，一切种类的原生产物，如家畜、家禽，如各种猎获物，如地中有用的化石和矿物等，都随社会财富增长和技术改进而自然趋于昂贵，这也是我已经努力说明过的。所只，纵使这些商品能换得比以前多的白银，我们仍不能因此便说，银价实际上已较前低落，换言之，银只能购买比以前少的劳动量。能由此引出的结论只是，这些商品的价格实际上已经提高，换言之，能购得比以前多的劳动量。随着财富的增长和技术的改进，这些商品，不但名义价格上升了，其真实价格也上升了。名义价格的上升，并非银价下落的结果，而是该商品自身具实价值上升的结果。

    社会进步对三种原生产物的不同影响

    原生产物，可只分作三类。第一类产物几乎全然不能由人类劳力使之增加；第二类产物能适应需耍而增加；第三类产物虽能由人类勤劳而增加，但人类勤劳的实效是有限的或靠不住的。第一类产物的真实价格可随财富的增长和技术的改进而无限制地上升。第二类产物的真实价格，有时虽可大大上升，但决不能长久超越一定限度。第三类产物的真实价格，在自然倾向上，虽依改良程度的增进而增高，不过在同一改良程度下，其价格有时甚至反而下落，有时保持原状，有时或多或少地上升，要看偶然事变使人类勤劳的努力，在增加此等产物时所收实效如何而定。

    第一类

    随社会进步而价格提高的第一类产物，是几乎完全不能由人类勤劳增加的。它们的产额既不能超过自然生产的一定分量，它们的性质又非常容易腐败，所以，想把各季节生产的这类产物，全部蓄积起来，势不可能。大部分稀少特异的鸟类鱼类，各种野禽野兽，各种候鸟，都属于此类。随着财富的增进以及随财富的增进而发生的奢侈的增进，对此等产物的需求多半会增加，但其供给却不能由人力使其大量增加。所以，这等商品的价格，就可随购买者竞争的不断扩大而无限制地上升。例如山鹬，即使成为时尚品，价格上升到二十几尼一只，人类也不能由勤劳而使市上的山鹬增加到大大超过现有的只数。古罗马人最隆盛时代，为何对珍贵鱼类鸟类支付极高价格，正可用这理由来说明。这种高价，确非当时银价低落的结果，而是不能随人意增加的这些稀有珍品本身价值上升的结果。在罗马共和国没落前后若干年内，银的真实价值比今日大部分的欧洲都高。罗马共和国对西西里所缴纳什一税的小麦，每一莫迪斯或一配克付价三塞斯特斯，约合英币六便士。但这价格大概要比平均的市价低，西西里农民有义务按这价格交售他们的小麦，他们认为是一种课税。所以，罗马人若需从西西里输入什一税以外的谷物，他们就须依照契约，对于超过量每一配克付给四塞斯特斯，约合英币八便士。这价格，想即当时认为适当而合理的价格，也就是当时视为平均或普通的契约价格，换算起来，每夸特约值二十一先令。英国小麦，就品质而言，较西西里小麦为劣，而就欧洲市场上售价而言，通常较西西里小麦为低。但在最近荒歉年度以前，其普通契约价格，却为每夸特二十八先令。因此，把往古时代的银价，与现在的银价相比，一定为三对四之反比例，即当时报三盎斯，与现在银四盎斯比较，能购得同量的劳动或商品。历史学家普林尼记载，塞伊阿斯以六千塞斯特斯（合英币五十镑）购一只白夜莺，献给女王阿格利皮纳；阿西尼阿斯·塞纳以八千塞斯特斯（合今日英币六十六镑十三先令四便士）购红鱼一尾。当我们读到这种记载时，这些奇贵的价格，虽够使我们惊绝，但这些价格以我们看来，似还比实价少三分之一。这两件东西的真实价格，换言之，它们所能交换的劳动及食品量，比其名义价格在今日给我们表示的数量，约多三分之一。这就是说，塞伊阿斯为一只白夜莺而付出的劳动和食品的支配权，等于现今六十六镑十三先令四便士才能购得的劳动和食品的支配权；阿西尼阿斯·塞纳为一尾红鱼而付出的劳动及食品的支配权，等于现今八十八镑十七先令九又三分之一便士才得购得的劳动和食品的支配权。引起这种过分价格的原因，与其说是银量充斥，以致银价低廉，倒不如说是罗马人的剩余劳动剩余食品过于丰盈，以致珍奇品争购者多。当时罗马人所持有的银量，比同一劳动量及食品量的支配权在今日所能获得的银量要小得多。

    第二类

    价格随社会进步而腾贵的第二类原生产物，其数量能应人类需要而增加。它们包括那些有用的动植物，当土地未开辟时，自然生产物很多，以致无价值可言，到了耕作进步，就不得不让位给那些更为有利的别种产物。在社会日益进步的长期过程中，此类产物的数量日益减少，而同时，其需要却继续增加。于是，其真实价值，换言之，它所能购入或支配的真实劳动量，逐渐增加，终而增加得这么多，以致与他种由人力在土壤最肥沃、耕作最完善的土地上产出的任何物品比较，也不相上下。但是，一旦达到这高度，就不能再增高了。如果竟超过这限度，那马上就会有更多土地和劳动，用到这方面来生产此等物品。

    例如，牲畜价格的腾贵程度，如果使人们觉得，开垦土地以生产牲畜牧草，和开垦土地以生产人类食物，有同等利益，那就不能再进一步上涨了，如果更上涨，马上就会有更多的谷田转化为牧场。耕地扩大的结果，一方面，野生牧草的数量减少了，以致不依劳动培畜而自然生长的家畜的肉减少；另一方面，持有交换家畜肉的谷物或谷物代价的人数又增加了，以致家畜肉的需求增加。于是，家畜肉价格，继之。牲畜价格必逐渐腾贵，终使人觉得，以土壤最肥沃、耕作最完善的土地，生产牲畜的牧草，和生产人类的食物，有同等利益。但一定要到社会进步的后期，耕作事业才舍如此扩大，使牲畜价格抬高到这种程度。要是国家还向前进步，牲畜价格不高到此等程度，一定会继续腾贵。在今日欧洲，恐怕还有一部分地方牲畜价格，未增到这个极限。即合并以前的苏格兰某地方，亦属如此。苏格兰的地方，宜于畜牧的多，宜于其他用途的少。所以，那里的牲畜，如只行销于内地市场，则牲畜价格，恐怕不会达到这样的高，以致把土地生产牧草成为有利。前面说过，英格兰的牲畜价格，在伦敦附近，虽似于前世纪初期达到了这极限，但较僻远地方，大概很久以后才达到这限度。也许至今还有少数地方，尚未达到这限度。但是，在第二类原生产物中，价格首先随社会进步而升至极限的，恐怕要算牲畜。

    在牲畜价格尚未达到这高度以前，就是适于深耕细作的土地，也必有大部分不能完全耕作。在土地广大的国家，常有大部分农地，位于僻远地方，其肥料不易仰给干都市，因此，耕作优良的土地其数量一定和农地自能生产的肥料量成比例；而农地自产肥料量，又一定和农地所维持的牲畜数成比例。土地施加肥料，不外二途：其一，放畜于田，因而得粪；其二，饲畜于厩，出粪肥田。但牲畜价格如不够支付耕地的地租和利润，农民就不愿在土地上放牧牲畜，更不愿设厩饲养牲畜。因为，设厩饲养牲畜所需牧草，势须仰给于肥沃而已经垦治的土地，如从荒芜未曾垦治的土地刈取那里所生的零落的牧草，所需劳动和费用，一定非常的大。这样，如果牲畜放牧于已经垦治的土地，其价格已不够偿付该地产草的费用，那末发厩饲养，牧草的刈取搬运，要增加相当的劳动和费用，其价格必定更不够偿付产草的费用。在这种情形下，想设厩饲养耕作所必需的牲畜，尚无所谓，若要多养，决无利润可言。但如果只饲养耕作所必需的牲畜，则所得肥料，决不够供给可耕土地的全部，使其不断保持良好状态。肥料既不够供给全部农地，农民自然会拣最有利最便当，即最丰饶而位于农家庭院附近的土地，进行施肥，结果，全部农地中，常保持良好耕作状态的，就单是一部分土地，而其余大部分土地，则惟有任其荒芜，至多不过任其生产若干瘠弱小草，似苟延少许奄奄待毙的牲畜的残生。所养的牲畜，与土地完全加入耕作所需的数额比较，虽嫌太少，但与土地实际产出的牧草比较，却又往往嫌其过多。这荒芜地的一部分，在这样继续放牧六七年后，可能加以垦治，也许可产出一两季粗劣的燕麦或其他粗劣的谷类。过此以往，则地力消耗净尽，又须回复以前的休耕放牧状态。于是，又进而垦治其他部分，这些新垦地，也产出一两季粗劣谷物，以后也地力耗竭，回复休耕原状。苏格兰在未与英格兰合并以前，其低地一带的土地，大都在这方式下经营。当时能够不断靠肥料而维持良好状态的土地，常常仅占全农地三分之一甚至四分之一，有时，甚且不到五分之一、六分之一。其余土地，则全无肥料可施；不过其中还有若干部分，系依上述方式，挨次垦治，挨次休耕。所以，在苏格兰，本可耕作的应好土地，亦因依照此种方式经营，以致其生产额比其生产力所能生产的低得多。此种经营方式，当然是不利的。但苏格兰在合并以前，似因牲畜过于低廉，不得不采取此种不利的经营方式。至于牲畜大大腾贵之后，该国大部分地方，何以依然沿用旧法，那是因为在若干地方。人民愚昧拘泥古习，而在大多数地方，又由于事理之自然，不容即时或急速采用优良方法。其中障碍，可大别为二：第一，租地人贫困，还波有足够时间来取得足够的牲畜，使他们能更完全地耕作其土地。他们资力有限，牲畜腾贵，饲养更多牲畜虽对他们有利，但也使他们难于多购。第二，纵使租地人具有此等资力，而牧草地的辟治，亦非一蹴可几。总之，牲畜增加和土地改良这两者，势须同时进行，不能分先后。牲畜没有增加，土地便无法改进；土地要不是大大改进，牲畜又不会显著增加，因为不大大改进土地，就不能维持大大增加的牲畜。象这种革故图新过程中的自然障碍，非有长时期的勤勉节约，那是无法铲除的。现今，旧方式虽在逐渐衰落，但要国内各地全盘废除，恐怕还要经过半世纪或一世纪的时间。苏格兰从与英格兰合并所得到的一切商业利益，也许只牲畜价格腾贵为最大利益。牲畜的腾贵，不但提高了高地一带地产的价值，同时，又成为低地一带改进的主要原因。

    一切新殖民地，都有大垦荒芜的地。此等荒芜地，除饲养牲畜外，不能作其他用途。所以，牲畜不久就极度繁殖。凡繁多的物品，价格必然非常便宜。美洲殖民地的牲畜，最初都是欧洲人由故乡运来，但在极短期间内，这些牲畜就增殖了那么多，以致价值变得那么低，使得马投林野，所有者亦听其自然，不复追寻。在这情形下，辟地饲养牲畜，必无利可图。要辟地饲养牲畜而有利，要到这些殖民地建立之后，经过漫长的岁月才能办到。那里，肥料既形缺乏，投在耕作事业上的资财，与用于耕作的土地又不相称，所以，其农业经营的方式，与今日仍通行于苏格兰大部分地方的如出一辙。当瑞典旅行家卡尔姆叙述他于1749年在北美某些英国殖民地所闻见的农业状况时，他说，那里很难找出英格兰民族的特性，因为英格兰民族在农业的各个方面都是有名的熟练的。他又说，当地人民，很少给自己谷田施放肥料。当一片土地因连续收获而地力耗尽以后，他们就开垦其他新的土地。到这片土地的地力又耗尽后，他们再开辟第三片的土地。他们的牲畜，一任其彷徨林野或未辟之荒地间。春生牧草，因啮取过早之故，往往不到开花结实，即毁灭净尽。所以，牲畜常陷于半饥饿状态中。春生牧草，是北美地方的天然牧草。欧洲人开始定居于该地时，此种牧草异常繁盛，高达三四英呎。卡尔姆明确指出，在他写游记时不能养活一头母牛的一块土地，往时肯定可以养活四头母牛，而且，以前每头母牛，能够产出现在每头四倍的牛乳。他以为，该地的牲畜，所以一代一代渐趋退化的原因不外乎牧草缺乏。此等牲畜，恐与三四十年前，在苏格兰各地所见的矮小牲畜无大差别。今日苏格兰低地矮小牲畜的大改良，与其说由于畜种的选择（虽然有些地方，也使用这种方法），无宁说由于饲料的丰饶。

    因此，虽然牲畜的价格，要到垦殖改良的后期，才能增高到使辟地饲养牲畜成为有利，但在这第二类原生产物中，最先达到这有利价格的，恐怕仍当首推牲畜，因为牲畜价格如未达到这程度，则垦殖改良的程度，要接近今日欧洲许多地方已达到的状况，似乎亦不可能。

    第二类原生产物中，最初达到这价格的为牛，最后达到这价格的当为鹿肉。不列颠的鹿肉价格，表面上虽似过高，但这高价还不够偿还鹿园费用这一事实，凡有饲鹿经验的都知道得很清楚。设非如此，就会象古代罗马人饲养社鸱那种小鸟一样，不久成为普通农家饲养的动物了。瓦罗和科技麦拿告诉我们，饲养社鸱是最有利的事业。蒿鸟飞到法国时很瘦，据说在法国有些地方，把它养肥是非常有利的事业。总之，鹿肉如果继续为流行食品，而不列颠的财富与奢侈，又象过去某时期一样增进上去，那末鹿肉价格，或将比今日还要贵。

    在改良进步的过程中，由必需品牛的价格涨到极点，到奢侈品鹿肉的价格涨到极点，其间介有很长的岁月。在这长久岁月中，许多其他种类的原生产物，各依其不同情形，或迟或速地逐渐达到其最高价格。

    这样，在一切农场中，谷仓厩舍的废物，都能养活若干家禽。此等家禽的饲养，既是废物利用，无须农业家特别开支，所以，家禽通常都只极廉价格出售。农业家由此获得的，几乎全为纯利，而价格也不会再低，使他们不愿饲养。在耕作粗放、人口稀少的国家，象这样无需费用饲养的家禽，常常足够供应全部的需要，因此，这种家禽，就常与家畜肉及其他一切肉食同样廉价。不过由这方法饲养的家禽总数，势必化农场饲养的家畜肉总数少得多。凡效用相同而数量较少的产物，常比效用相同而数量较多的产物，更为富裕奢华时代的人民所爱好。因之，耕作改进，财富和奢侈性增加的结果，家禽价格，就逐渐超过家畜肉价格，最终升到那么高，使辟地饲养家禽，成为有利事业。家禽价格一旦达此高度，即不能继续上升，否则用于其他用途的土地，亦必改用来饲养家禽。法国若干地方，家禽饲养一向被视为农村经济中最重要的产业，其有利程度，足使农民愿为饲养家禽而广种玉米和荞麦。中等农家，有时竟在宅内养鸡四百余只。英格兰对于饲养家禽，似乎不象法国那样重视。可是，家禽在英格兰的售价，一定比法国高，因为英格兰每年有多量家禽仰给于法国。在垦殖改进的过程中，一切肉食达到最高价格的时候，必定是在辟地生产此等动物食料成为通常做法的前夕。在这种做法尚未普遍以前，此等动物的价格，必因其稀缺而腾贵，而在这种做法普遍化之后，通常必有新栽培方法发现，使农家能在同面积土地上生产比以前多得多的这种饲料。产量既多，农家不但必须降低售价，而且亦能够降低售价，因为要是不能，多产必不能长久继续。今日伦敦市上家畜肉的普通价格，也许因引种首蓿、芜菁、胡萝卜、卷心菜等物而比前世纪初期低廉。

    猪为贪食的动物，不但食粪，且食其他一切有用动物所嫌忌的脏物。因此，猪的饲养，与家禽同，其初不过为了废物利用。这样，只要利用废物饲养的猪的数量，能够充分满足需要，此种家畜肉的市价，必比他种家畜肉低廉得多。但是，需要如超过此数量所能满足的程度，换言之，饲养猪如果同饲养其他家畜一样，有特为其生产饲料的必要，那末猪的价格，必然因此腾贵。在一国的自然状态及农业状态下，养猪比饲养共他家畜，所需费用如较多，则猪肉价将比其他各种兽肉昂贵，如较少，则猪肉价将比其他各种兽肉低廉。据布丰说，法国的猪肉价几乎与牛肉价相同。在不列颠许多地方，现今猪肉却比牛肉稍贵。

    关于不列颠猪及家禽价格的昂贵，往往有人说，那是因为佃农和小农的人数减少了。此等人数的减少，是欧洲各地技术改良及耕作进步以前所要发生的事件，同时，又是使此等物品价格，比在没有此事件发生时，更早更快腾贵的原因。一个最贫穷的家庭，往往不用何等费用即能养活一头猫或一只犬。一个最贫穷的农家，也同样能以极少的费用养活几只家禽或一头母猪数头小猪。他们把食桌上些许残物、乳浆、乳渣，作为此等动物食料的一部分，而其余的食料，则任其在附近田野间自行寻求，而不会明显地损害他人。象这样无所费而生产的动物的数量，势必因小农人数减少而大大减少，同时，其价格势必比小农人数尚未减少时更快地提高。但是，这种动物的价格，在改良的过程中，迟早总会达到可能有的最高限度，换言之，迟早总会达到这样高的价格，以致能对耕作提供此等动物食料的土地所使用的劳动和费用，支付象对耕作大部分其他耕地使用的劳动和费用所支付的一样的报酬。

    制牛乳的业务，最初也是为了废物利用，与养猪及家禽同。农场上耕牛所产的牛乳，平常都超过小牛哺育及农家消费的必要量，而在某一季节所产尤多。可是，在一切土地的原生产物中，以牛乳为最易腐败。牛乳在产量最高的热季，很少能保存二十四小时。于是，农家把一部分制为牛酪，保存一周；一部分制为盐牛酪，保存一年；一大部分制为干牛酪，保存至数年之久。这种种牛酪，农家通常以一部分留作家用，其余则全数运往市场，只寻求最好的售价。市价即使低贱，也不致贱到使农家不愿以这剩余部分供应市场。要是市价过低，农家对于制酪作业，多半会搞得不精不洁，乃至不为这种作业另备房屋，而因陋就简地在烟熏、污秽、不洁的厨房中进行。实际上，苏格兰在三四十年前，一切农家制酷的作业，类皆如此，即在今日，还有许多农家，继续此种状态。导致家畜肉价格逐渐昂贵的原因，即对家畜肉需求的增加，以及随着农业改虔利用废物饲养的家畜数量的减少，同样会使制酪业的产品的价格，腾贵起来。制酸业产品的价格，当然与家畜肉价格和饲养家畜的费用相关联。价格增高，就能够对更多劳动给酬，也能够促进农家对于制酪的注意和清洁。制酪就成了更值得农家注意的副业，其产品的质量就日益改良。最后，其价格升到那么高，虽以最好的耕地为制酪而饲养家畜亦可获利。可是，价格一达此高度，即不能进一步上升，否则马上便有更多土地移作此种用途。英格兰大部分地方的牛酪价格，似已达到此最高限度，所以，有许多良好土地，为着制酪而饲养家畜。苏格兰除大都市附近若干地方外，其余各地，都似乎未达到此最高限度，所以，普通农家很少为了制酪而以良好土地饲养家畜。在最近数年间，牛酪的价格，确在渐趋昂贵，但如为此目的而使用良好土地，却仍不上算。苏格兰的牛酪品质，一般都不及英格兰。的确，这品质上的低劣，恰抵其价格上的低贱。可是，品质低劣并不是价格低贱的原因，却是价格低贱的结果。苏格兰牛酪的品质，即使远较今日为优，但在苏格兰现状下，我想，上市的大部分牛酪，仍不能以远较今日为高的价格出售。品质优良的牛乳，生产上必然有较多土地和劳动方面的费用。象令日这种价格，恐不够补偿此种费用。英格兰许多地方的牛酪价格，无疑较为昂贵，但制酪业和生产谷物与饲养家畜这两种主要农作业比较，仍不能视为一种比较有利的土地利用途径。所以制酪业在苏格兰就更不那么有利了。

    不论任何国家，必须依人力生产的一切土地生产物价格，要是不足以偿还土地的改虔费用及耕作费用，该国的土地，决不会完全用来耕作，完全得到改良。要使全国土地完全用于耕种和得到改良，各种生产物的价格，第一，要足够支付良好谷田的地租，因为其他大部分耕地的地租，都视谷田地税为转移；第二，要能对农家所付的劳动和费用，给与同良好谷田通常所提供的一样好的报酬。换言之，农家必须由这价格，取回其资本，并获得资本的普通利润。各种生产物价格的上涨，显然必须先于生产这各种生产物的土地的改良。得利是一切改良的目的，改良的必然结果如为损失，即不得谓为改良。但如由改良而生产的物品价格，不足补偿改良的费用，那末，改良的结果，就必然是损失。因此，全国土地的改良与耕作，如确为一切公共利益中的最大利益，则这一类原生产物价格的上涨，就不能视为公共灾祸，而应视为最大的公共利益的必须的先驱和伴随物。

    上述一切原生产物的名义价格或货币价格的上涨，并非银价下落的结果，而是这些产物自身真实价格上涨的结果。这些生产物不但值更大的银量，而且值比以前多的劳动量和食品量。它们上市既需费去更多的劳动量和食品量，因此上市之后，它们代表更多的劳动量和食品量，或者说，在价值上等于更多的劳动量和食品量。

    第三类

    第三类即最后一类原生产物的价格，随着改良程度的增进而自然地上涨。人类勤劳对增加此等产物所收的实效，或为有限，或为不确定。因此，这类原生产物的真实价格，虽有随改良的进步而上升的自然趋势，但有时甚或会下落，有时在各不同时代，会继续同一状态，有时又会在同一时期里或多或少地上升，视所发生的不同的偶发事件使人类勤劳的努力在该产物的增产上所取得的成就的大小而不同。

    某些原生产物的生产，视他种产物的生产为转移。因之，一国所能提供的前一类产物量，必然受它所能提供的后一类产物量的支配。例如，一国的羊毛或皮革的量，必受该国所维持的牛羊头数的支配；它所能维持的牛羊头数，又必然受该国改良状况及农业性质的支配。

    也许有人说，在改进的过程中，使牛羊肉价格逐渐提高的原因，也同样会使毛革的价格，按几乎相同的比例而提高。如果在进行改良的初期，毛革市场和家畜内市场，同样局限于狭窄范围，则上面所说，也许会成为事实。可是，这两者的市场范围，通常是极不相同的。

    家畜肉的销路，几乎到处都局限于本国境内。英属美洲的某地和爱尔兰，虽经营着大规模的腌内业，但据我所知，今日商业世界中，经营此业的，换言之，以本国大部分家畜肉输往他国的，只有这两个地方。

    反之，毛革市场，即在开始进行改良之时，亦很少限于本国境内。羊毛不经何等调制，生皮略加调制，就可很容易地送往遥远国家。因为此等产物是多种制造品的原料，所以，即使其出产国的产业对它没有需求，其他国家的产业也可能对它有需求。

    在耕作粗放因而人口稀少的国家，毛皮价格在一头牲畜的全部价格中所占的部分，总比在耕作较好人口较密而家畜肉有较大需求的国家大得多。据休谟观察，萨克逊时代的羊毛价格，约值一头羊的价格的五分之二。他只为此种比例，比现在羊毛价格在全羊价格中所占的比例大得多。据我所得的很确实的报道，西班牙某些地方，往往单因采取羊脂、羊毛而杀羊，其尸肉则听其在地上腐烂，或让肉食鸟兽吃掉。此种事实，如果连在西班牙有时也会发生，那在智利，在阿根廷首都，在西属美洲的其他许多地方，就几乎是习见的现象了。这些地方，往往单为利用兽皮兽脂而不断扑杀有角动物。当海地岛时常遭受海盗侵扰，而法国人的种植园（现几乎已延伸到该岛的全部西部海岸）的安定、改良和人口情况，向未改善到足使该岛西班牙人的家畜具有若干价值的时候，那里也经常专为兽皮兽脂而扑杀牲畜。西班牙现今不但继续占有该岛的东部海岸，而且占有该岛的全部内地与山岭地区。

    随着改良及人口的增殖，一头牲畜全部躯体的价格，必定会上涨。不过，此种上涨对兽肉价格的影响，比对兽毛兽皮价格的影响大得多。兽内市场，在社会原始状态下，总局限于其产出国境内，所以必定随社会进步、人口增殖而比例地扩大。但兽毛兽皮这两者，纵使为野蛮国产物，亦往往行销于全商业世界，其市场很少能因一国社会进步人口增殖而比例地扩大。全世界商业的状态，既不会因一国的改良而受到显著的影响，所以这种商品的市场，在社会改进、人口增加之后，可能仍与以前完全相同或几乎相同。不过，按事物的自然趋势，社会如果改进，其市场一定会有多少扩展。设使一国以此等商品为原料的制造业，日益繁盛，则此等商品的市场，即使不随着大大扩大，也必会转移到比以前更接近于产地的地方，结果，此等原料的价格，至少会按所节省运费的程度而提高。在此场合，兽毛兽皮价格，纵不能与兽肉价格，依同一比例提高，亦自然会上升若干，决不至于下落。

    不过，英格兰的毛织物制造业，虽很繁盛，但羊毛价格，自爱德华三世以来，却大大跌落。据许多可靠的记录，在爱德华三世朝代（十四世纪中叶或1339年左右），英格兰羊毛-托德（即二十八磅）的普通合理价格，不下于当时货币十先令。当时货币十先令，含有陶衡银六盎斯，以每盎斯合二十便士计算，约当今币三十先令。现在英国最优良羊毛的良好价格，却不过每托德二十一先令。这样，爱德华三世时代羊毛的货币价格，对于现在羊毛货币价格的比例，为十对七。至其真实价格，则前者之优越尤大。按每夸特麦价六先令八便士计算，昔时十先令可购小麦十二蒲式耳。按每夸特麦价二十八先令计算，现在二十一先令只能购得小麦六蒲式耳。因此，往时羊毛真实价格，对于现在羊毛真实价格的比例，当为十二对六，即二对一。这就是说，当时羊毛一托德所购得的食品量，二倍于现在羊毛一托德所可购得的食品量。设使这两时代的劳动真实报酬相等，则昔时羊毛一托德所可购得的劳动量，亦二倍于今日。

    羊毛真实价格及名义价格的跌落，决不是自然的结果，而是暴力和人为的结果。第一，是绝对禁止英格兰羊毛输出的结果；第二，是准许西班牙羊毛免税输入的结果；第三，是只许爱尔兰羊毛输往英格兰，而不得行销他国的结果。由于有这些规定，英格兰羊毛市场，就限于国内，而不能随社会进步，有什么扩张了。在英格兰市场上，其他若干国的羊毛得与本国内地羊毛竞争，爱尔兰羊毛则被迫与英格兰羊毛竞争。加之，由于爱尔兰毛织物制造业，遭受不公平不正当的阻碍，爱尔兰人在自己境内只能利用一小部分自产羊毛，因此，不得不把其大部分输往英格兰，即容许他们出售羊毛的唯一市场。

    关于古时的生皮价格，我不能找到何等可靠的记录。羊毛通常被制定为输纳国王的物品，当输纳时，所评价格至少必为当时普通价格。至于生皮则情况似不如此。不过，弗里伍德曾根据 1425年牛津伯塞斯特修道院副院长与该院某牧师之间的帐单告诉我们，公牛皮五张，价十二先令；母牛皮五张，价七先令三便士；二龄羊皮三十六张，价九先令；小牛皮十六张，价二先令。在1425年时，十二先令所含的银，约等于今日英币二十四先令。这样，按这帐单，公牛皮每张价格，折合银量，就等于今币四又五分之四先令。它的名义价格，远较现今为低，但当时十二先令，按每夸特六先令八便士计算，可购小麦十八又五分之四蒲式耳。而同量小麦，在现今按每蒲式耳三先令六便士计算，却要值三十一先令四便士。因此，当时公牛皮一张，所能购得的小麦量，现在需要十先令三便士才能购得。即其真实价值，等于今币十先令三便上。当时家畜一入冬令，即不免陷于半饥饿状态，我们不能设想其躯体是肥大的，重量四石即常衡十六磅一张的公牛皮，在今日视为中等牛皮，在往时恐要视为上等牛皮。据我所见，每石半克朗，实为今日（1773年2月）牛皮的普通价格，按这价格，这重四石的牛皮一张，不过值今币十先令。因此，就公牛皮的名义价格而言，今日较当时为高，但就真实价格而言，即就所能购买或支配的食品真实量而言，今日实较古时为低。如上述帐单所示，母牛皮价格对公牛皮价格，大抵常保有普通比例。羊皮价格大大超过这普通比例。羊皮也许和羊毛一起卖掉。反之，小牛皮价格大大低于这比例。在家畜价格非常低廉的国家中，不是为着延续畜种而饲养的小牛，一般都在幼时扑杀。二三十年前的苏格兰，就是这样。小牛价格通常不够偿还它所消费的牛乳价格。所以，扑杀小牛可节省牛乳。小牛的皮的价格因此很低。

    生皮价格，现在比几年前远为低廉。此中原因大约不外海豹皮的关税撤废了，1769年又许爱尔兰及其他殖民地的生皮得于一定年限内无税输入。不过，就现在全世纪平均来看，生皮的真实价格大概比古时略高。此种商品的性质，和羊毛比较，就更不宜于输送远方。共保存所易蒙受的损害，亦较羊毛为大。若以盐腌渍，则以品质不如新鲜生皮，其售价将更低。这种情形，必定会使生皮的价格在自己国内精制的国家高，不在自己国内精制而向外国输出的国家低。在野蛮国家低，在进步的工业国高。在现代高，在古代低。加之，英国制革业，并不能象毛织业那样，使人相信这种制造业的繁荣，为国家安全所系，因而象后者那样受到国人的爱护。固然，生皮的输出被禁止了，且被宣告是一种有害行为，但由海外输入的生皮，却已课税。由爱尔兰及各殖民地输入的生皮关税，虽经一度废除（仅五年），可是，爱尔兰剩余的生皮，即不在爱尔兰自己境内精制的生皮，也不一定要在不列颠境内销售。至于各殖民地普通家畜生皮，不过数年以前，才列入只许在母国贩卖、不得向他处贩卖的商品项目中。爱尔兰在这一方面，也不曾象羊毛那样，为了要维持不列颠制造业而受到压迫。

    在进步和有文化的国家里，不论何种规定，如果立意在于减低兽毛价格或兽皮价格，就必有提高兽肉价格的倾向。农民在良好土地上饲养的牲畜，其价格必须足够付给地主以他有理由希望能得自良好土地的地租以及付给农民以他有理由希望能得自此种土地的普通利润，否则他们就将不再饲养。因此两者不取偿干牲畜的皮毛，即取偿于牲畜的肉。所取于皮毛的愈少，则所取于肉的必愈多，所取于肉的愈少，则所取于皮毛的必愈多。地主只要获取地租，农业家只要获取利润，至于毛、皮、肉的价格，各在一头牲畜的全部价格中所占比例如何，那是他们不暇计及的。由此看来，在改良及耕作发达国家，地主和农业家决不会因此等规定而受到大的影响，不过由于肉价的上涨，他们在消费者立场上受些不利罢了。但是，在社会不改进、田野未开辟的国家，情形则完全两样。此等国家，大部分土地都用来畜牧，畜牧而外，无其他用途。而牲畜价格的主要部分，又全由毛、皮构成，肉不过占极少的部分。在此种场合，他们以地主和农业家的资格说，就将大受上述规定的影响。但他们以消费者资格说，则所受影响极为有限。因为在此种场合，毛、皮价格的跌落，并不会招致肉价的提高。因为，该国大部分土地，除饲养牲畜外，即无其他用途，所以，即使毛、皮跌落，也只好继续饲养同数牲畜。家畜肉将仍以同一数量提供市场，家畜肉的需求不会较前加大，因此，家畜肉的价格也不会较前加大。肉价保持原状，毛价比较跌落，于是，牲畜的全部价格就下落，接着，以牲畜为主要产物的一切土地（即该国大部分土地）的地租和利润亦因而下落。因此，永久禁止羊毛输出的规定（这种规定，通常说是爱德华三世制定的，实则不然），在当时的情形下，实为最有害的规定。其实行不但使国家大部分土地的真实价值降低，且使最重要的小牲畜的价格跌落，因而在很大程度上推迟土地的此后的改进。

    苏格兰自与英格兰合并后，其羊毛价格显著下落。因为苏格兰羊毛自合并时起即与欧洲大市场绝缘，而局限于不列颠小市场中。如果不是家畜肉价格的上升充分补偿了羊毛价格的下落，那末，苏格兰南部各郡主要用于养羊业的大部分土地的价格。必深受这次合并的影响。

    人类对于增加羊毛产量生皮产量的努力的功效，就其要依靠本国牲畜的产量说，必定是有一定限制的，就其要依靠外国牲畜的产量说，又必定是无把握的。就后一层说，与其说要依靠外国出产的羊毛和生皮的数量，倒不如说要依靠外国不自行加工的羊毛和生皮的数量。同时，外国对于此等原生产物的输出，是否认为应加以限制，亦对上述努力的实效有影响。凡此均非本国操业者所得自主，所以，人类勤劳在这方面所得的实效，不但受有限制，并且是不确定的。

    人类勤劳增加羊毛、生皮所收的效果如此，人类勤劳增加另一种极重要原生产物即鱼的上市量所收的效果也如此。这方面的努力，势必受当地地理位置的限制。距离海洋远吗，内地江河湖沼多吗，此等海洋江河湖沼产出量丰富吗，这些都很有关系。当人口增多，该国土地和劳动年产物增多的时候，鱼的购买者必增多。而且，这些购买者，拥有更大量各种其他货物，或换句话说，拥有更大量各种其他货物的代价来作购买。但是，为供应此扩大了的市场，所投下的劳动量，如不增多到超过市场扩大的比例，那就不能满足这扩大了的需要。例如，每年原来只需要一千吨鱼的市场，如扩大到需耍一万吨鱼，那末，为供给此市场而增加的劳动量，非超过十倍，就不能满足这需要。因为在此场合，鱼类大都要取自较远地方，使用的渔船，一定要较大，用以捕鱼的工具，一定价格较高。因此，这种商品的真实价洛，自然会随改良增进而上升，我相信，各国的鱼价，都或多或少地上升了。

    捕鱼一日能得多少，虽难于确定，然若就一年或数年说，则在一定地方情况下，我们认为，人类捕鱼努力的一般功效，是相当确定的，而实际情况，也是如此。可是，由于这功效取决于一国财富及勤劳状态的少，取决于地理位置的多，所以，两个国家纵使改良进步的程度非常不同，在渔业上人类勤劳的功效，却可能相同；纵使改良进步的程度相同，这功效却可能大不相同。捕鱼的功效与改良状态的关系，很不确定。这种不确定，也是我在这里所要讨论的。

    人类要增加由地中采出的各种矿物金属量，特别是比较昂贵的金石量，其勤劳功效，虽似乎没有限制，但完全不确定。

    一国所有贵金属量的多寡，并不受该国地理情况如矿山肥瘠的限制。没有矿山的国家，往往拥有大量贵金属。无论什么国家，其所拥有的贵金属的多寡，取决于以下两种情况。第一，取决于该国的购买力，取决于其产业状态，取决于其土地和劳动的年产物。因为这些因素决定它所能用以开采本国矿山的金银或购买他国矿山的金银这一类非必要品的劳动与食品的量是多还是少。第二，取决于在一定期间内以金银供给世界商场的矿山的肥瘠程度。因为金银输途容易，运费低廉，而且体积小价值大，所只，即离矿山很远的国家，其金银量，也要多少受这种矿山肥瘠的影响。中国、印度的金银量，曾多少受美洲各矿山丰饶的影响。

    就一国金银量须取决于上述两情况的前一情况（购买力）来说，金银的真实价格，与其他一切奢侈品、非必要品的真实价格一样，多半随该国财富及改良的增进而上升，随该国的贫困与不振而下降。因为，持有多量剩余劳动与食品的国家，和只持有少量剩余劳动与食品的国家比较，在购买一定数量金银时，一定能支付较大数量的劳动与食品。

    就一国金银量取决于上述两情况的后一情况（以金银供给世界商场的各矿山的肥瘠情况）来说，金银的真实价格，换言之，它们所能购买所能交换的劳动量和食品量，必按照那矿山丰饶贫瘠情况的比例而或多或少地升降。

    但很明显，在一定时期内以金银供给世界的矿山，究竟是丰饶，或是贫瘠，与一特定国家的产业状态大抵没有何等关系，而且与一般世界的产业状态，似乎也没有何等必然的关系。固然，在技艺与贸易逐渐向世界更广的地面扩展，而矿山的探索也随着向更广的地面扩大的场合，新矿山发现的机会，必比其探索只限于比较狭窄地区的时候来得大。但在旧矿山渐次掘尽的时候，能否发现新矿山是极无把握的事，绝非人类技巧和勤劳所能保证。不是实际发现，不是采掘成功，不能确定新矿山的价值，甚至不能确定新矿山的存在。一切迹象都不可靠，这是世所公认的。在进行探索新旷山的时候，人类勤劳成功或不成功的可能性，似乎同是无限大的。今后一二世纪中，也许能发现较以前更为丰饶的新矿山，而那时候现在最多产的矿山，将比美洲各矿山发现以前的任何矿山还要显得贫瘠，这也是可能有的事。无论这两者中那一个实现，对于世界的真实财富和繁荣，换言之，对于土地和劳动的年产物的真实价值，是无关重耍的。这年产物的名义价值，换言之，表明或代表这年产物的金银量，无疑会有极大的差异，可是，其真实价值，换言之，其所能购买所能支配的真实劳动量，却完全一样。在前一场合，一先令可能只代表今日一便士所能代表的同量劳动。在后一场合，一便士可能代表今日一先令所代表的同量劳动。但在前一场合，持有一先令的人，并不见得比今日持有一便士的人富，在后一场合，持有一便士的人，也并不比今日持有一先令的人穷。人类从前一场合所享得的唯一利益，是金银器皿的低廉与繁多，人类从后一场合蒙受的唯一不利，只是这类不关重要的非必需品的昂贵与稀少。

    关于银价变动的结论

    搜集古代商品货币价格的作家，大都以谷物及一般物品货币价格的低廉，换言之，大都以金银价值的昂贵，不仅作为此等金属不足的证据，而且作为当时一般国家贫乏野蛮的证据。这种概念，是和那以一国富裕由于金银丰饶、一国贫乏由于金银不足的经济学体系分不开的。关于此种经济学体系，我将于第四篇加以充分的说明，在此仅论以下事实，即金银价值的昂贵，仅可证明以此类金属供给世界商场的各矿山的贫瘠，决不能证明金银昂贵国家的贫穷与野蛮。贫国不能象富国购买那么多的金银，也不能对于金银支付那么高的价格。所以，此等金属的价值，在贫国决不会比富国更高。中国比欧洲任何国家都富得多，但贵金属价值在中国，却比欧洲各国高得多。固然，欧洲的财富，自美洲矿山发现以来，已大有增加，同时金银价值亦逐渐低落。但这种价值的下落，并非起因于欧洲真实财富的增加，或其土地和劳动的年产物的增加，而是起因于旷古未有的丰饶矿山的偶然发现。欧洲金银量的增加与制造业及农业的发达，虽然是发生在几乎同一个时期，但其原因却非常不相同，两者相互间简直没有何等自然关系。金银量的增加，事出偶然，与任何深虑、任何政策无关，而且深虑与政策，亦无能为力。制造业及农业的发达，则是起因于封建制度的崩溃与新政府的成立。后者对于产业，给予了它所需求的唯一奖励，即相当保证了各人得享受各人劳动的果实。封建制度至今依旧残存的波兰，其贫乏状况差不多和美洲发现以前无异。然而在波兰，也象在欧洲其他各地一样，谷物的货币价格腾贵了，金银的真实价值下落了。可知在波兰，贵金属也象在他国一样，数量增加了，其增加的数量，就其对该国土地和劳动的年产物的比例来说，也和他国相似。可是，这种贵金属的增加，似乎并不曾增加该国的年产物，不曾增进其制造业及农业，也不曾改善其居民的境遇。西班牙和葡萄牙二国，在美洲拥有许多矿山，但在欧洲各国中，恐怕它们是仅次于波兰的两个最贫国家了。可是，贵金属的价值，在西班牙和葡萄牙，却一定比欧洲其他地方低，因为，贵金属是这两国运往欧洲各地的，不但要附加运费和保险费，而已由于这两国金银的输出，或被禁止或需缴纳重税，还要付走私费用。所以，就其对土地和劳动的年产物的比例说，贵金属量在这两国一定比欧洲其他各国多。然而，它们却比欧洲其他各国贫。它们虽已废除了封建制度，但代兴的并不是更好的制度。

    正如金银价值的低落，并不能证明一国的富裕繁荣，金银价值的腾贵，换言之，谷物及一般物品货币价格的低落，也不能证明一国的贫困、野蛮。

    不过，一国的贫困、野蛮，虽不能取证于谷物的低贱，却可十之八九取证于家畜、家禽、一切野生鸟兽这类东西的货币价格比谷物的货币价格来得低这个事实。这类东西货币价格的低贱，明显地证明了以下两个事实：第一，此等产物的繁多程度，大于谷物，可知畜牧荒地所占的面积，较谷物耕地大得多；第二，畜牧荒地的地价，较谷物耕地的地价低廉，可知该国大部分土地还未加以耕作和改良。此二者证明，这种国家的资财和人口，对其土地面积所持的比例，与普通文明国不同，从而证明其社会状态向在幼稚阶段。总之，我们由一艘货物尤其是谷物的货币价格的高低所能推断的，只是那时候以金银供给世界商场的各矿山的肥瘠，决不能据以推断该国的贫富。但是，我们从某些种类货物的货币价格与其他货物的货币价格对比的高低，却可几乎完全准确地推断，该国是富裕，或是贫困；其大部分土地，是否改良；其社会状态，是接近野蛮，还是接近文明。

    物品货币价格腾贵的原因，如全是由于银价跌落，则一切货物所受影响，一定相同。即银价若较前减少三分之一、四分之一或五分之一，所有一切货物价格，亦必相应地普遍抬高三分之一、四分之一或五分之一。但是，人们当作问题议论纷坛的各种食品价格的腾贵，其程度却参差不一。就现世纪平均来看，人们公认，即使那些以银价腾贵来说明谷价腾贵的人也承认，谷价上升率比其他食品价格上升率小得多。由此可知，后者价格的腾贵，决不能完全归因于银价跌落，我们必须考虑其他原因。以上所提出的原因，也许已可充分说明，为什么这些食品价格涨得比谷物大，而无须求助于银价跌落的假设。

    单就谷物说，在现世纪最初六十四年间，及最近异常不良季节以前，其价格较前世纪最后六十四年间略低。此种事实，不但英国温莎市场价格表证明其属实，即苏格兰各郡公定谷价调查表，以及法国麦桑斯和杜普雷·得·圣莫尔二氏所精勤搜集的许多市场账薄，亦证明其属实。此种实证，原极繁琐难稽，现在所得，可算是超出人们所期望的那么完备了。

    至于最近十年或十二年的谷物高价，可由季节不良充分说明，不必想到银价跌落这个事实。

    因此，银价在不断跌落的见解，实无何等确凿的根据。既不根据对谷价的观察，也不根据对其他食品价格的观察。

    或许有人说：同量银在今日所能购得的某种食品量，即使照上面的叙述，亦远较前世纪所能购得的该种食品量为少。他们还说，确定这个变化究竟是由于该货物价值的上涨，还是由于银价的下落，即使确定了，也不过是确定一种徒然的、无益的区别，对一个只携带一定量白银去做买卖或只有一定量货币收入的人，并无帮助。我当然不敢说，知道这个区别就能以较廉的价格购到货物。但这种区别决不能因此便说是全无所用。

    一国的繁荣状态，可由此区别，得到一平易的左证。所以这区别的确定，对于大众当不无助益。某种食品价格的腾贵，若是由于银价的下落，那是由于这样一种情况，从它所能推得的，只是美洲矿山的丰饶。尽管有了这种情况，真实财富即土地和劳动的年产物就会日渐衰微，象葡萄牙、波兰那样，或者日渐增加，象欧洲其他大部分地方那样。但这些食品价格的腾贵，若是由于生产该食品的土地的真实价值的增大，即该土地产出力的增长，或由于土地耕作的改善和改臾的扩展，由于土地更适于谷物生产，那我们就可以坚决地断定，该国是在繁荣进步。土地乃是一切大国的国家财富中最大的、最重要的、最持久的部分。此种区别，对于此最大、最重要、最持久部分的价值有否增加，既能提供决定性的证据，那无疑不能说对公众毫无助益，至少能给予公众以若干满足。

    不但如此，在规定某些下级雇员的报酬时，此区别对公众也有若干助益。若某种食品价格的腾贵，是由于银价的下落，则此等雇员的金银报酬（假定以前并未失之过高），便应按此下落的比例予以增加。否则其真实报酬，将依这同一比例减少。但食物价格的腾贵，如果是由于该食物价值随着生产它们的土地的产出力的改善而增加，那末，要按什么比例来抬高他们的金钱报酬，或者要否抬高，其判定就成为一个极微妙的问题。我相信，改良及耕作的扩张，既一定会使一切动物性食物与谷物对比的价格或多或少地提高，它也一定会使一切植物性食物和谷物对比的价格式多或少地下落。它必能使动物性食物价格上涨，国为生产此食物的大部分土地，既已改良而适于谷物的生产，就得对地主和农业家提供谷田的地租和利润。它必能使植物性食物的价格下跌，因为由于增加了土地的产出力，这种食物的产量必更为丰足。而且，农业的改良使许多植物性食物能以更廉的（因为所需土地与劳动化谷物少）价格上市。如马铃薯，如玉米即所谓印度玉蜀黍，都属于此类。此两者为欧洲农业，或者说欧洲本身，由于通商及航海大发展而得到的二大改良。此外，在农业幼稚状态下，许多植物性食物，其栽种仅局限于菜园中，所用器具仅为锄。到了农业改进，这些植物就开始在一般农场栽植，并以耕犁从事栽植。如芜青、胡萝卜、卷心菜等，都属于此类。因此，在社会改良的进程中，如果某一种食品的真实价格必因而腾贵，那末，另一种食品的真实价格，就必因而跌落。在此场合，要判定前者的涨价，在什么程度上能由后者的跌价来抵偿，那是更微妙的问题。家畜肉价格一旦涨到极点（除猪肉外，一切家畜内在英格兰大部分地方，似乎已于一世纪前，达到了极点），此后其他各种动物性食物价格，无论如何腾贵，对一般下层阶级人民的境遇，是不会有大影响的。英格兰大部分贫民境遇必不至因家禽、鱼类、野禽或鹿肉价格的腾贵而陷于大困苦，团为马铃薯的跌价定可给予一定的补救。

    当现今食物缺乏时，谷价昂贵，无疑会使一般贫民受苦。但在普通丰年，谷物以普通价格或平均价格出售时，他种原生产物价格的自然上升，不会使贫民感到大痛苦。食盐、肥皂、皮革、麦芽、麦酒等制造品价格因课税而发生的人为的上涨，也许会引起他们更大的痛苦。

    改良的进展对于制造品真实价格的影响

    但是，改良会自然而然地产生逐渐降低一切制造品真实价格的结果。随着改良，一切制造业的费用，大概都会逐渐减低，没有例外。机械的改善，技巧的进步，作业上更妥当的分工，无一非改良所致，亦无一不使任何作业所需的劳动量大减。诚然，社会状态，日益繁荣，劳动的真实价格，必大大增高，但必要劳动量的大减少，一般足以补偿劳动价格的增高而有余。

    固然，有些制造品，从改良上所得的一切利益，还不足以抵偿其原料真实价格的增高。在许多木器的制作，能以最好机器、最大技巧及最完善分工得到的一切利益，恐怕还抵不过木材真实价格由于土地改良而发生的上涨。

    但是，在原料的真实价格没有增高或增高有限的场合，制造品的真实价格，一定会大大低落。

    近两世纪，物价跌落最显著的要算那些以贱金属为原料的制造品了。前世纪中叶需二十余镑才能购得的手表，现在恐怕有二十先令就可购得。刀匠铁匠所制成的物品，各种钢铁玩具，以及以伯明翰出品设菲尔德出品著称的一切货物，其价格跌落的程度，虽然没有象表价那么大，但也足使欧洲其他各地工人惊倒。他们在许多场合承认，即使以两倍甚至三倍的价格，还不能制出同样优良的产品。也许以贱金属为材料的这种种制造业，比一切其他制造业都更适宜于进行分工，更可进行机械改良。其制造品价格的特别低廉，当无足怪。

    在近两世纪中，毛织业制造品，没有何等显著的跌价。反之，最上等毛织物价格，在这二十五年乃至三十年间，和其品质比较，却上涨了一些。据说，这是因为西班牙羊毛贵了好多。又有人说，完全由英格兰羊毛制成的约克州毛织物的价格，就其品质说，在现世纪中，已跌落了好些。但是品质的好坏，大有争辩的余地。所以这种说法，我都认为未必确实。毛织业上的分工状况，今日和百年前大致相同。其使用的机械，亦无大变动。但这两方面可能都有小小改良，使毛织物价格跌落若干。

    但是，我们如把此种制造品的现在价格和更远的十五世纪末叶价格比较。则其跌价就显得明确得多。那时分工程度，远不及今日精细，使用的机器，亦远较今日不完备。

    1487年即亨利七世第四年曾颁布以下法令：“最上等赤呢或最上等花呢一码，零售不得超过十六先令，违者每码课罚金四十先令”。依此推断，含银量约与今币二十四先令相等的十六先令，当时看做是上等呢一码的合理价格。当时颁布此法令，意在取缔奢侈，可知普通售价必在十六先令以上。每码一几尼在今日可看做此等织物的最高价格。这样说来，即使假定品质相等，最上等呢的货币价格，自十五世纪末叶以来，亦显有跌落，何况今日最上等呢的质量，可能比当时好得多。至于它的真实价格，则跌落更大。六先令八便士，为当时及此后许久小麦每夸特的平均价格，所以十六先令就是小麦二夸特三蒲式耳多的价格。现在小麦一夸特如评价为二十八先令，则当时最上等呢一码的真实价格，至少必等于现在英币三镑六先令六便士。当时购买这种呢一码的人，必须支付今日三磅六先令六便士所能支配的劳动量与食品量。粗呢的真实价格，虽亦显有跌落，但其跌落程度，没有上等呢那么大。

    1463年即爱德华四世第三年颁布的法令，限定农业雇工、普通工人、市外或郊外居住的一切工匠所雇用的雇工，都不得穿用每码二先令以上的呢。当时二先令，约含有今币四先令同量的银。但是，现在每码值四先令的约克呢，恐怕比当时最苦雇工穿用的呢好得多。所以，这些人所穿衣物的货币价格，就其品质说，现在亦比当时低廉。至其真实价格，那是更比当时低廉了。小麦每蒲式耳十便士，当时看做适中合理的价格。所以，二先令，就是当时小麦约二蒲式耳二配克的合理价格。按每蒲式耳合三先令六便士计，现在二蒲式耳二配克小麦，更值八先令九便士。当时贫困雇工，每购这种呢一码，所须舍弃的购买力，相当于今日八先令九便士所能购得的食品量。但是，这法令也旨在取缔贫民的奢侈与浪费。可知当时贫民通常所穿的衣着，比现在昂贵得多。

    这法令，又禁这阶级人民，不得穿用每双价格超过十四便士（约等于今币二十便士）的长袜。当时十四便士，约为小麦一蒲式耳二配克的价格，以每蒲式耳三先令六便士计，现在一蒲式耳二配克小麦要卖五先令三便士。在我们今日看来，长袜一双值五先令三便士，对最穷最贱的雇工是贵到极点的价格，然而，当时下级雇工，必须对长袜支付等于这数目的价格。

    在爱德华四世时代，欧洲各地大概没有一地方知道织袜技术。当时所穿长袜，都是由普通布匹制成。而这也许是其昂贵原因之一。英格兰最先穿袜的，据说是女王伊丽莎白，她的袜，是由西班牙大使奉赠的。

    往时精粗毛织业所用机械，都远不及今日完备。这些机械近数百年来，曾经过三次大改良，此外还有多次小改良，其次数和重要性，现难于确定。三次主要改良如下：第一，以纺条纺锤代替纺轮，其结果，同量劳动，能成就二倍以上的工作。第二，使用若干精妙机械，大大便利和节省绒线毛线的卷绕或经纬线在上机前的安排，这种工作在此等机械未发明前，极其累赘困难。第三，果用漂布机浆洗，代替以往布脱机后入水践踏使布密致的方法。在十六世纪初期，英格兰各地尚不如水车风车。即阿尔俾斯山以北的欧洲各国，亦是如此。唯有意大利一国，比这早一些时候采用此等机械。

    此等情况，也许可在一定程度上说明往时精粗毛织品，何以较现在昂贵。往时，此等货物上市，更费去更多劳动，所以上市后，必须交换更大量劳动的价格。

    英格兰往时制造粗毛织品的方法，与今日工业幼稚国所用的相同，它大概是一种家庭制造业，其工作的各部分，差不多每一个家庭的毎一个成员，都偶尔担当过。但他们通常只在没有其他工作可做时才做这工作，这工作并不是他们大部分生活资料所仰给的来源。劳动者当作副业制成的物品，其价格总比其生活费完全或大部分取资的制品的价格低得多，那是我们在前面已经说过的。至于精毛织品，那时候英格兰尚无制造，而是仰给于商务繁盛的弗兰德。那时候，该地制造这种毛织品的人，大概也象现在一样，从这工作取给其全部或大部分生活费。此外，当时弗兰德制品，是一种外货。对国王须缴纳若干赋税，至少，亦得缴纳往时通行的吨税和磅税。这些税大概不很高，当时欧洲国家的政策，不在于设高关税以限制外国制品输入，却宁愿奖励商人，使能廉价输入豪绅显贵所希求的本国不能自制的便利品和奢侈品。

    此等情况，也许可在某种程度上说明，粗制品的真实价格，与精制品真实价格相比，何以昔时远低于今日。

      本章的结论

    我在此将以下述议论，结束这冗长的一章。即一切社会状况的改良，都有一种倾向，直接或间接使土地的真实地租上升，使地主的真实财富增大，使地主对他人的劳动或劳动生产物有更大的购买力。

    改良及耕作的扩大，可直接抬高土地的真实地租。地主所得那一份生产物，必然随全部生产物的增加而增加。

    土地原生产物中，有一部分的真实价格的腾员，最初是土地改良和耕作扩大的结果，接着，又是促进土地改良和耕作扩大的原因。例如，牲畜价格的腾贵，会直接而且以更大比例，提高土地地租。地上所得部分的真实价值，换言之，他支配他人劳动的能力，会随土地生产物真实价值的提高而增大，而他在全部生产物中所分的比例亦会随之增大。这种生产物，在其真实价值增高以后，并不需要使用比以前多的劳动量来取得它。因此，在土地全部生产物中，只须以一较小部分来补偿雇用劳动的资本及支付普通的利润。由是就有较大部分归地主所有。

    劳动生产力的增进，如果能直接使制造品真实价格低落，亦必能间接提高土地的真实地租。地主通常把他消费不了的原生产物或剩余原生产物的价格，去交换制造品。凡减低制造品真实价格的事物，无不提高原生产物的真实价格。因为，同量的原生产物，这时候可换得更多的制造品。于是，地主便能购买更多的他所需要的便利品、装饰品和奢侈品。

    社会真实财富的增加，社会所属用的有用劳动量的增加，都有间按提高土地真实地租的倾向。这种劳动量，自然有一定部分流向土地方面。土地上将有更多的人和牲畜从事耕作。土地生产物将随所投资本的增加而增加，而地税又随生产物的增加而增加。

    至于和上述相反的情况，例如对耕作及改良的忽视，某种土地原生产物真实价格的低落，由于制造技术退步和产业凋敝而发生的制造品真实价格的腾贵，以及社会真实财富的衰落等等，都倾向于减低土地的真实地租，减少地主的真实财富，使地主对于他人的劳动或劳动生产物，只有较小的购买力。

    上面已经说过，一国土地和劳动的全部年产物，或者说，年产物的全部价格，自然分解为土地地租、劳动工资和资本利润三部分。这三部分，构成三个阶级人民的收入，即以地租为生、以工资为生和以利润为生这三种人的收入。此三阶级，构成文明社会的三大主要和基本阶级。一切其他阶级的收入，归根结底，都来自这三大阶级的收入。

    由此可见，这三大阶级中，第一阶级即地主阶级的利益，是和社会一般利益密切相关，不可分离的。凡是促进社会一般利益的，亦必促进地主利益，凡是妨害社会一般利益的，亦必妨害地主利益。地主在关于商业及政治问题的公众集议上，为本阶级的利益打算，决不会贻误国家，至少，在他们对本阶级利益具有相当知识的场合是如此。但实际上，他们往往缺乏这种知识。他们在上述三阶级中，算是一个特殊阶级。他们不用劳力，不用劳心，更用不着任何计划与打算，就自然可以取得收入。这一阶级所处的安乐稳定地位，使他们自然流于懒惰。懒惰不但使他们无知，并使他们不能用脑筋来预测和了解一切国家规章的后果。

    第二阶级即靠工资过活的阶级的利益，也同样与社会利益密切相关。如前所述，劳动工资最高的时候，就是对劳动的需求不断增加、所雇劳动量逐年显著增加的时候。当社会的真实财富处于不增不减的状态时，劳动者的工资马上就会低落，只够他们赡养家庭，维持种类。当社会衰退时，其工资甚至会降低到这一限度以下。劳动者在繁荣社会中不能享得地主阶级那样大的利益，在衰退的社会中却要蒙受任何阶级所经验不到的痛苦。但是，劳动者的利益，虽与社会一般利益密切相关，但他们没有了解一般社会利益的能力，更没有能力理解本身利益与社会利益的关系。他们的状况，不能让他们有接受各方必要消息的时间，即使有此时间，他们的教育和习惯，也不能使他们对任何消息作出适当的判断。因此，在公众集议时，只在特殊场合，即在雇主为着白己的特殊目的，而不是为着劳动者的利益，出来鼓动并支持劳动者发言的场合，劳劫者才发表意见。此外，劳动者能发言的，很不多见，其议论受到尊敬的，更为少闻。

    劳动者的雇主即靠利润为生的人，构成第三个阶级。推动社会大部分有用劳动活动的，正是为追求利润而使用的资本。资本使用者的规划和设计，支配指导着劳动者的一切最重要动作。但他们这一切规划和设计，都是以利润为目标。利润率不象地祖和工资那样，随社会繁荣而上升，随社会衰退而下降。反之，它在富国自然低，在贫国自然高，而在迅速趋于没落的国家最高。因此，这一阶级的利益与一般社会利益的关系，就和其他两阶级不同。在这一阶级中，商人和制造业者通常是使用资本最大的两阶层。因为他们最富裕，所以最为社会所尊敬。他们终日从事规划与设计，自比大部分乡绅具有更敏锐的理解力。可是，因为他们通常为自己特殊事业的利益打算，而不为社会一股利益打算，所以，他们的判断，即使在最为公平（不总是如此）的场合，也是取决于关于前者的考虑，而很少取决于关于后者的考虑。他们比乡绅高明，与其说是由于他们更理解公众利益，倒不如说是由于他们更理解自身的特殊利益。由于这种比较优越的理解，他们往往利用乡绅的宽宏施行欺骗手段，使他老老实实地相信，他自身的利益不是公众利益，唯有他们的利益才是公众利益，并使他仅仅凭了这单纯而诚笃的信念，舍弃自己的利益和公众的利益，去迁就他们。其实，不论在哪一种商业或制造业上，商人的利益在若干方面往往和公众利益不同，有时甚或相反。扩张市场，缩小竞争，无疑是一般商人的利益。可是前者虽然往往对于公众有利，后者却总是和公众利益相反。缩小竞争，只会使商人的利润提高到自然的程度以上，而其余市民却为了他们的利益而承受不合理的负担。因此，这一阶级所建议的任何新商业法规，都应当十分小心地加以考察。非小心翼翼地、抱着怀疑态度作了长期的仔细检查以后，决不应随便采用。因为他们这般人的利益，从来不是和公众利益完全一致。一般地说，他们的利益，在于欺骗公众，甚至在于压迫公众。事实上，公众亦常为他们所欺骗所压迫。

    第二篇  论资财的性质及其蓄积和用途

    序论

    在无分工，少交换，自己所需要的一切物品都由自己供给的原始社会状态下，要经营社会事业，无须预储资财。人人都力图依靠自己的劳动来满足自身随时发生的需要。饿了便到森林去打猎；衣服坏了，便剥兽类的皮革来穿；房屋破了，便就近伐取树枝草皮，尽其所能，加以修葺。

    在彻底实行分工之后，一人自己劳动的产物，便仅能满足自身随时发生的需要的极小部分。其他大部分需要，必得仰赖他人劳动的产物来供给。这种产物必由购买而得。购买的手段即是他自己的产物，或者说，他自己产物的价格。但在购买以前，不仅自己劳动的产物要已经作成，还要已经卖掉，所以至少在这两件事情能够办到以前，必须先在某个地方储有各色各样的货物，足以维持他的生活，并提供材料和工具供他使用。例如织匠在织物尚未作成、尚未卖掉以前，要不是在自己手中或他人手中有所蓄积，足以维持他的生活，并给他提供材料和工具，他就织不出任何东西。很明显，这种储蓄非在他开始从事这项职业很久以前完成不可。

    按照事物的本性，资财的蓄积，必须在分工以前。预蓄的资财愈丰裕，分工就能按比例地愈细密，而分工越细密，同一数量工人所能加工的材料，就能按更大的比例增加。每个工人所担任的操作，既渐趋简单，便有各种新机械发明使操作更为简便迅速。所以，当分工进步了的时候，雇用工人数目不变，所必须预先储有的食物供应，要和在分工没有这样进步时相同；而必须预先储蓄的材料和工具，却要比在分工没有这样进步时所需要的来得多。况且，一种行业分工越是细密，它的工人人数往往越是增加；更确切地说，使他们分工能够越来越细密的，就是他们人数的增加。

    要这样大大改进劳动生产力，预蓄资财是绝对必要的。而这种蓄积，亦自然会导致这种改进。投资雇用劳动的人，自然希望投资方法能够尽量产出最大量的产品。所以，对工人职务的分配，必努力期其适当；在能够发明或购买的限度内，他所备置的机械，必努力期其精良。但在这两方面，他的能力怎样，往往要看他能有多少资财，看他能雇多少工人。所以，在每一国家里，不仅产业的数量随着举办产业的资财的增加而增加，而且，由于资财增加的结果，同量产业所能生产的产品亦会大增。

    我在本篇所要说明的是：资财的性质怎样，资财蓄积对各种资本的影响怎样；资本用途不同，其影响又是怎样？本篇共分五章。我们知道，一个人或一个大社会的资财，自然会分成几个部门，所以在第一章，我要说明什么是这些部门。我们把货币看做社会总资财的一个特殊部门，所只在第二章，我要讨论货币的性质和作用。积为资本的资财，或由所有者自己使用，或贷与他人使用，所以在第三章和第四章，我要就这两种情形加以讨论。第五章所要讨论的，是资本的不同用途，对国民产业量及土地和劳动的年产物量，会直接发生什么不同的影响。

     第一章  论资财的划分

    一人所有的资财，若仅足维持他数日或数周的生活，他很少会想从这笔资财取得收入。他将慎之又慎地消费它，并且希望在用完它之前，能依靠自身的劳动，取得一些东西来作补充。在这场合，他的收入完全来自他的劳动。各国贫穷劳动者大部分就是过这种生活。

    他所有的资财，如足够维持他数月或数年的生活，他自然希望这笔资财中有一大部分可以提供收入；他将仅保留一适当部分，作为未曾取得收入以前的消费，以维持他的生活。他的全部资财于是分成两部分。他希望从以取得收入的部分，称为资本。另一部分，则供目前消费，其中包含三项东西：（一）原为这一目的而保留的那部分资财；（二）逐渐得来的收入，不论来源如何；（三）用以上两项于以前买进来但至今尚未用完的物品，如被服、家具等等。为目前的消费而保留的资财，或包含三项之一，或三项之二，或三项全有。

    对投资者提供收入或利润的资本，有两种使用方法。

    一，资本可用来生产、制造或购买物品，然后卖出去以取得利润。这样使用的资本，在留在所有者手中或保持原状时，对于投资者不能提供任何收入或利润。商人的货物，在未卖出换得货币以前，不能提供收入或利润；货币在未重新付出换得货物以前，也是一样。商人的资本不断以一个形态用出，以另一个形态收进；而且也只有依靠这种流通，依靠这种继续的交换，才有利润可图。因此，这样的资本可称为流动资本。

    二，资本又可用来改良土地，购买有用的机器和工具，或用来置备无须易主或无须进一步流通即可提供利润的东西。这样的资本可称为固定资本。

    不同职业所必需的固定资本与流动资本之间的比例，极不相同。

    譬如，商人的资本便全然是流动资本。他简直无需使用机器或工具，除非把商店或堆栈看做机器或工具。

    手工业者和制造者的资本，一部分就须固定在工具上。不过，这部分的大小，各业不同，有的行业很小，有的行业很大。裁缝业者除了一包针外，不需别种工具。制鞋业者的工具比较值钱些，但多得有限。织布业者与制鞋业者比较，工具就贵得多了。但是，这一类手工业者的资本，大部分是流动的，起初或作为工人工资而流出，或作为原材料价格而流出，然后再从产品价格流入，其中含有利润。

    在别种事业，就需要大得多的固定资本了。譬如，一个大铁工厂，要设置熔铁炉、锻冶场、截铁场，非有极大经费不可。至若开采煤矿所需的吸水机以及其他各种机械，所费还要多。

    就农业家说，用于购买农具的资本是固定的；用于维持工人与支付工资的资本是流动的。前者他保管在手中从而获取利润，后者他支付出去从而获取利润。耕畜的价格或价值，和农具一样，可称为固定资本；饲养牲畜的费用，和维持工人的费用一样，可称为流动资本。农业家获取利润的方法，一为保有耕畜，一为支付饲养牲畜的费用。但只售卖为目的，非以代耕为目的的牲畜，其购买费和饲养费，却都应归入流动资本之内。在这里，农业家靠出卖牲畜以取得利润。在生产牲畜的国家，非以代耕或贩卖为目的，而是以剪毛、挤乳、繁种以求利润为目的而买入的羊或牛，应当称为固定资本；在这里生利的方法在于保有它们。它们的维持费是流动资本；在这里，生利的方法在于付出维持费。赚回维持费的时候，维持费的利润及牲畜全部价格的利润，都会在羊毛价格、产乳价格、繁种价格上，提供出来。种子的全部价值，亦可称为固定资本。种子虽往返于土地与谷仓之间，但未更换主人，所以没有真正地流动过。农业家获取利润，不是靠出售种子，而是靠种子孳生产品。

    一个国家或一个社会的总资财，即是其至体居民的资财，所以，亦自然分作这三个部分，各有各的特殊作用。

    第一部分是留供目前消费的，其特性是不提供收入或利润。已由消费者购买，但尚未完全消费掉的食品、衣服、家具等物，属于这一类。仅供居住的国内房屋，也是这个部分中的一个部分。投在房屋上的资财，如该屋是由其所有者自住，那末，从那时刻起，即失去资本的作用，就是说，它对屋主不提供任何收入。这样的住屋，虽然象衣服、家具一样对他很有用，但也象衣服、家具一样，不能给他提供收入。它只是费用的一部分，不是收入的一部分。租屋与人，可以取租，但房屋本身不能生产任何东西，租户仍须从劳动、资本或土地上所得的收入来付租金。所以，对于屋主私人，它虽提供收入，因而有资本作用，但对社会公众，则不提供收入，不能有资本作用。它丝毫不能增加全体人民的收入。同样，衣服和家具，有时亦可提供收入，从而对特殊个人有资本作用。化装舞会盛行的地方，就有人以出租化装衣服为业，租期一夜。家具商人常常论月或论年出租家具；葬仪店往往论日论星期出租葬仪品。还有许多人出租备有家具的房屋，不仅收取房租，还收取家具租。总之，这种租借事件随地都有。但由出租此种物品而得来的收入，归根结底总是出自别种收入来源。此外，尚有一事须加以注意，即无论就个人说或就社会说，在留供目前消费的各种资财中，消费最慢的是投在房屋上的那一部分。衣服可穿用数年，家具可使用五十年或一百年，但建筑坚固、保护周全的房屋，却可使用好几百年。不过房屋虽要好久时间才会消耗掉，但它仍是供目前消费的资财，和衣服、家具一样。

    第二部分就是固定资本。其特性是不必经过流通，不必更换主人，即可提供收入或利润。其中主要包含四项：

    第一，一切便利劳动和节省劳动的有用机器与工具。第二，一切有利润可取的建筑物，如商店、堆栈、工场、农屋、厩舍、谷仓等。这类建筑物，不仅对出租房屋的屋主提供收入，而且对纳祖的人也是获取收入的手段。这种建筑物和住屋大不相同。这是营业上的用具，也应该视为营业上用具。第二，用开垦、排水、围墙、施肥等有利可图的方法投下的使土地变得更适于耕作的土地改良费。改良的农场好象有用的机器，可以便利劳动，节省劳动；它使投资者投下的等量流动资本能提供大得多的收入。这两者是一样有利的，但机器较易磨损，而改良的土地却比较耐久。农业家除了按照最有利的方法，投下耕作所必须投下的资本以外，对于土地简直用不着什么修缮。第四，社会上一切人民学到的有用才能。学习一种才能，须受教育，须进学校，须做学徒，所费不少。这样费去的资本，好象已经实现并且固定在学习者的身上。这些才能，对于他个人自然是财产的一部分，对于他所属的社会，也是财产的一部分。工人增进的熟练程度，可和便利劳动、节省劳动的机器和工其同样看作是社会上的固定资本。学习的时候，固然要花一笔费用，但这种费用，可以得到偿还，兼取利润。

    第三部分是流动资本。其特性是要靠流通、耍靠更换主人而提供收入。它也包含四项：

    第一，货币。赖有货币，其他三项才能周转而分配给真正的消费者。第二，屠户、牧畜家、农业家、谷商、酿酒商等人所有的食品，他们出售这种食品，可以获得利润。第三，还在耕作者、制造者、布商、木材商、木匠、瓦匠等人手中的衣服、家具、房屋三者的材料。这些材料是否是纯粹的原料或半加工的材料，可以不问；只要未曾制成衣服、家具或房屋，即属于这项。第四，已经制成，但仍在制造者或商人手中，未曾卖给或分配给真正消费者的物品，例如锻冶店、木器店、金店、宝石店、瓷器店以及其他各种店铺柜台上陈列着的制成品。这样，流动资本包含各种商家手里的食品、材料、制成品及货币。食料、材料、制成品的流转和分配，都须有货币。不然就不能到达最后使用或消费它们的人手中。

    这四项中，有三项——食品、材料、制成品——通常在一年内，或在较一年为长或短的期间内，会由流动资本变成固定资本，或变成留供目前消费的资财。

    固定资本都是由流动资本变成的，而且要不断地由流动资本来补充。营业上一切有用的机器工具，都出自流动资本。流动资本提供建造机器的材料，提供维持建造机器的工人的费用。机器制成以后，又常须有流动资本来修理。没有流动资本，固定资本不能提供任何收入。工作所用的材料，工人生存所赖的食料，都出自流动资本。没有流动资本，即使最有用的机器工具，亦不能生产一点东西。土地无论怎样改良，没有流动资本，亦不能提供收入。维持耕作和收获的工人，也非有流动资本不可。

    固定资衣和流动资本，具有同一目的，也只有一个目的，那就是，使留供目前消费的资财不致匮乏，而且能增加。人民的衣食住，都仰给于这种资财。人民的贫富，亦取决于这两种资本所能提供的这项资财是丰饶还是贫乏。

    为了补充社会上固定资本和供目前消费的资财，需要不断从流动资本中抽出大部分，所从流动资本亦须有不断的补充。没有这仲仆充，流动资本不久就会干竭。这种增什有三个主要来源，即土地产物、矿山产物、渔业产物。达三个资源不断供给食料和材料。其中有一部分通过加工制为完成品。正是由于这种供给，从流动资年抽出的食料、材料、完成品，才有了新的补充。此外，还必须从矿山采取所需要的维持和补充用来作为货币的金属。在普通情况下，货币虽无须从流动资本抽出来作为固定资本或留供目前消费的资财，但象其他东西一样，货币难免磨损，难免输往外国，所以仍须不断加以补充，不过数量小得多罢了。

    土地、矿山和渔业都需要有固定资本和流动资本来经营；其产物，不仅要偿还这样投下的资本，益以利润，还要偿还社会上一切其他资本，益以利润。制造者每年消费的食品和材料，山农民年年为之补充；农民每年消费的工业品，由制造者年年为之补充。这两个阶级同，虽很少以制造品和农产品互相直接交换，但他们之间年年进行交换的实际情况，却就是如此。我们知道，农民所有的是谷物、牲畜、亚麻、羊毛；他所要的是衣服、家具、工具。买谷物、牲畜、亚麻、羊毛的人，不见得就是卖衣服、家具、工具的人。所以农民先用原生产物换取货币；有了货币，他就可随地购买他所需要的制造品。经营渔业和矿业的资本，亦至少有一部分由土地来补充。从水里捕鱼，从地里掘矿，都少不了地面上的产物。

    在它们自然生产力大小相等的场合，土地、矿山和渔场的产额，都和投资数量的大小与资金用法的好坏成比例。在资本数量相等，投资方法又同样适当的场合，它们的产量就和它们的自然生产力的大小成比例。

    在一切生活比较安定的国家里，有常识的人，无不愿用可供他使用的资财来求目前享乐，或求未来利润。如是用来求目前享乐，那它就是留供目前消费的资财。如是用来求未来利润，那未求利润的方法，不是把资财保留在手里，就是把资财花用出去。在前一场合，它是固定资本；在后一场合，它是流动资本。在生命财产相当安全的场合，一个人如果不把他所能支配的一切资财（不管是自有的或借入的）用于这些用途之一，说他不是疯狂，我是不能相信的。

    如果不幸，国家专制，君主暴虐，人民财产随时有受侵害的危险，那末，人民往往把资财的大部分藏匿起来。这样，当他们所时肘刻刻提防的灾难一只临头的时候，他们就可随时把它带往安全地方。据说，在土耳其，在印度，并且我相信在亚洲其他各国，都常有这种事情。在封建暴虐时代，我国似乎也有过这种情形。发掘的宝物，当时被视为欧洲各大国君主的一项大收入。凡埋藏地下、无从证明属于谁的物品，概视为国王所有，非得国王特令恩准，那就既不属于发现者，亦不属于地主。此种宝藏，在当时极受重现。当时的金银矿产亦复如此。倘非明令特许，金银矿产并不包含在普通土地所有权之内。随意开采是不行的。但铅、铜、锡、煤各种矿山，因比较不重要，所以听任人民开采。

    第二章　论作为社会总资财的一部门或作为维持国民资本的费用的货币

    在第一篇，我曾指出：因为商品的生产和上市，曾经使用劳动、资本与土地，所以大部分商品的价格都分解为三个部分，其一为劳动工资，其二为资本利润，其三为土地地租。诚然，事实上有些商品的价格，仅由两部分构成，即劳动工资和资本利润；甚至还有极少数商品的价格，单单由一部分构成，即劳动工资。但无论如何，商品价格终归成为上述那三个部分中的一个或全部。不归于地祖也不归于工资的部分，必归于利润。

    就各特殊商品分别论述，情形已如上述，就构成全国土地和劳动的年产物的全部商品而总括论述，情形亦必如此。我在第一篇说过：一国年产物的总价格或总交焕价值，亦必分解为这三个部分而分配于国内各居民。不是作为劳动工资，不是作为资本利润，就是作为土地地租。

    一国土地和劳动的年产物的全部价值，虽如此分归各居民，而成为各居民的收入，但是，好象个人私有土地的地租可以分为总地租和纯地租一样，国内全部居民的收入，亦可分为总收入和纯收入。

    个人私有土地的总地租，包合农业家付出的一切；在总地租中，减去管理上、修缮上各种必要费用，其余留给地主支配的部分，称为纯地租。换言之，所谓纯地祖，就是在不伤害其财产的条件下可留供地主目前消费的资财，或者说，可用来购置衣食，修饰住宅，供他私人享乐的资财。地主的实际财富，不视其总地租的多寡，而视其纯地租的多寡以为定。

    一个大国全体居民的总收入，包含他们土地和劳动的全部年产物。在总收入中减去维持固定资本和流动资本的费用，其余留供居民自由使用的便是纯收入。换言之，所谓纯收入，乃是以不侵蚀资本为条件，留供居民享用的资财。这种资财，或留供目前的消费，或用来购置生活必需品、便利品、娱乐品等等。国民真实则富的大小，不取决于其总收入的大小，而取决于其纯收入的大小。

    很明显，补充固定资本的费用，决不能算在社会纯收入之内。有用的机器，必待修补而后能用；营业上的工具，必待修补而后能工作；有利可图的房屋，必待修缮而后有利可图。这种修茸所必要的材料，只及把这种种材料制为成品所需要的劳动产品，也都不能算作社会上的纯收入。固然，这种劳动的价格，也许会成为社会纯收入的一部分，因为从事此种劳动的工人，可能要把工资的全部价值作为留供目前消费的资财。但就别种劳动说，那就不仅劳动的价格归入这种资财，而且劳动的产品，也归入这种资财；劳动的价格归入工人留供目前消费的资财，劳动的产品则成为别人留供目前消费的资财。别人的生活必需品、便利品和娱乐品，都由工人的劳动而增加。

    固定资本的目标，在于增加劳动生产力，换言之，在于使同一数目的工人能够完成多得多的工作。设备完全，有必要的建筑物、围墙、水沟、道路等等的农场，和没有这些设备的农场比较，即使广狭相等，肥瘠相等，劳动人数相等，役畜数目相等，所获产物也必多得多。有最精良机器设备的厂坊，和工具不这么完备的厂坊比较，虽所雇工人的人数相等，出产量亦一定会大得多。适当地花在固定资本上面的任何费用，一定都能很快地带回很大的利润，而且年产物价值由此而来的增加，会比这类改良物所必要的维持费大得多。不过这种维持费，要动用这种年产物的一部分。原来可直接用只增加食品、衣料、住所以及各种必需品和便利品的材料和人工，就有一部分改作他用。这新的用途当然是很有利的，但与原来的用途不同。因此我们说，机械学的改良，使同一数目的工人，得以较低廉较简单的机器，进行同量的工作，这委实是社会的福利。从前比较昂贵复杂的机器，其修补常须费去一定数量的材料和人工。现在机器改良了，这一定数量的材料和人工，可以节省下来，再凭借某种机器的力量，用来增加产品的数量。譬如，大制造厂主原来每年须以一千镑作为机器修理费，现在，倘使能够把修理费成为二百镑，其余五百镑出可用以增购材料，增加工人。这样，帆器产品的数量，自然会增加起来。产品增加了，由此种产品而产生的社会福利，亦跟着增加。

    在一个大国，固定资本的维持费，可与私有土地的修理费相比。保持土地产物，从而保持地主的总地租和纯地租的数额，都常须有修理费。但当措施得宜，修理费减少，而产物并不减少时，则总地租至少依旧不减，而纯地租则一定会增加起来。

    但是，固定资本的维待费，虽然不能列在社会纯收入之内，但流动资本的维持费，却不能与此并论。流动资本包含四部分，即货币、食料、材料、制成品。我们说过，后三部分，经常由流动资本中抽出，变作社会上的固定资本或留供目前消费的资财。凡不变为固定资本的消费品，就变作留供目前消费的资财，而成为社会纯收入的一部分。所以，维持这三部分流动资本，并没从社会纯收入抽出任何部分的年产物，只维持固定资本，才需要从社会纯收入中抽出一部分年产物。

    就这点看，社会流动资本便与个人流动资本不同。个人的流动资本，决不能算作个人的纯收入；个人的纯收入全由他的利润构成。但社会流动资本，虽由社会内各个人的流动资本合成，但不能因此便说社会流动资本绝对不是社会纯收入的一部分。商店内存的货物，虽然不是商人自己留供目前消费的资财，但可以是别人留供目前消费的资财。由别种财源取得收入的他人，可经常以该收入补还商人的货物的价值，以及偿付商人的利润。商人的资本不会减损，享用者的资本办不会减损。

    因此，社会流动资本中只有一部分，其维持会减少社会纯收入。这一部分就是货币。

    货币虽为流动资本的一部分，但就它对社会收入的影响说，它和固定资本是很相象的。

    第一，营业上使用的机器和工具的建造与维持，是需要一项费用的。这项费用，虽然是社会总收入的一部分，但是从社会纯收入中扣除下来的。货币亦然。货币的收集与弥补，亦需要一项费用，这种费用虽然是社会总收入的一部分，但也是从社会纯收入中扣除下来的。货币是商业上的大工具，有了它，社会上的生活必需品、便利品、娱乐品，才得以适当的比例，经常地分配给社会上各个人。但它是非常昂贵的工具。这昂贵工具的维持，必须费去社会上一定数量极有价值的材料即金银和一定数量极其精巧的劳动，使其不能用来增加留供目前消费的资财，即不能用来增加人民的生活必需品、便利品和娱乐品。

    第二，无论就个人说或就社会说，构成固定资本的营业上使用的机器和工具，都不是总收入或纯收入的一部分。货币亦然。社会的全部收入，虽赖货币能经常分配给社会各成员，但货币不是社会收入的一部分。货币只是货物借以流通的轮毂，而和它所流通的货物大不相同。构成社会收入的只是货物，而不是流通货物的轮毂。计算社会总收入或纯收入时，必须从每年流通的全部货币与全部货物中，减去货币的全部价值，一个铜板也不能算在里面。

    这个议论会使人觉得有些诡辩或有疑问，只因所用文字暧昩不明；如果解释适当，理解无误，那几乎是自明的。

    我们说一定数额货币时，有时指的仅是货币内含的金块，有时又暗暗地指这数额货币所能换得的货物，即指因占有这数额货币而取得的购买力。譬如，我们说英国的通货计一千八百万镑时，我们的意思不过说，据某作家计算或设想，英国现今流通志这么多金块。但若说某甲年收入五十镑或一百镑时，我们通常所指的，不仅是他每年可收入的金块量，而已是他每年可以购买或可以消费的货物的价值。我们通常用这句话来表示他是怎样生活，或者说，他应该怎洋生活，换言之，他所能享受的生活必需品和便利品，就数量说，就质量说，该是怎样？

    我们说一定数额货币，意思不仅指这数额货币内含的金块，内中还暗指这一数额货币所能换得的货物，所只，在这场合，这数额货币所表示的财富或收入，决不能同时等于这两种价值，却只能等于二者之一。仅与其说等于前者，无宁说等于后者；与其说等于货币，无宁说等于货币所值。设某甲每星期领养老金一几尼，一星期内，他可用这一几尼购买一定数量的生活品。便利品、娱乐品。他每星期的真实收入，换言之，他的真实财富，即和这数量的大小成比例。他每星期的收入，决不能同时与一几尼相等，又与这一几尼所能购买的货物相等。它只等于二者之一。事实上，与其说等于前者，无宁说等于后者；与其说等于这一几尼，无宁说等于这一几尼所值。

    如果这人的养老金，不以金付给，却每星期付以一几尼的票据一纸，很明显，他的收入，与其说是这一片纸，无宁说是这一片纸所能换得的物品。一个几尼，亦可以看作一张票据。有了这张票据，可以向邻近各个商人，支取一定数量必需品和便利品。构成取得这些物品的人的收入的，与其说是余块，无宁说是他因占有这个几尼而能够换得的货物。如果这一个几尼竟然不能换得什么物品，那它的价值，就象对破产者所开的票据，同样没有价值。

    一国全体居民每星期或每年的收入，虽然都可以是，而且实际也是，由货币支付，但无论如何，他们真实财富的大小，他们全体每星期或每年的真实收入的大小，总是和他们全体用货币所能购买的消费品最的大小成比例。这样，他们全体收入的全部，显然不能又等于这货币，又等于这消费品，而只等于这两价值之一，与其说等于前一价值，无宁说等于后一价值。

    我们常用一个人每年领受的金额，来表示这个人的收入。但所以如此，只因为这个金额，可以支配地的购买力，换言之，可以支配他每年所能取得的消费品的价值。我们仍然认为，构成他的收入的，是这种购买力或消费力，而不是含有这种力量的金块。

    如果就个人说，情形已经十分明白，那末，就社会说，情形还更明白。一个人每年领受的金额，往往恰好等于他的收入；亦即国此故，他所领受的金额，最能简切明白表示他收入的价值。但流通在社会间的金额，决不能等于社会全体人员的收入。同一几尼，今日付甲，作为甲的养老金，明日可付乙，作为乙的养老金，后日又可付丙，作为丙的养老金。所以在任何国家，年年流通着的金额，和年年付出的养老金比较，价值都要小得多。但购买力，换言之，由陆续付出的全都养老金陆续买进的全部货物，和这全部养老金比较，却总具有同样的价值；同样，全体领取养老金的人的收入，也必定与这全部养老金具有同样的价值。构成社会收入的，决不是金块；社会上所有的金块，其数量比它的价值要小得多。构成社会收入的，实是购买力，是那些辗转在各个人手中流通的金块陆续购得的货物。

    货币是流通的大轮毂，是商业上的大工具。象一切其他职业上的工具一样，那是资本的一部分，并已是极有价值的一部分，但不是社会收入的一部分。把收入分配给应得收入的人，固然是靠了铸币内含金块的流通，但那金块，决不是社会收入的一部分。

    最后，构成固定资本的机器和工具，还有一点类似货币那一部分流动资本。建造和维持机器的费用的节省，若不减损劳动生产力，就是社会纯收入的增进。同样，收集和维持货币这一部分流动资本的费用的节省，亦是社会纯收入的增进。

    固定资本维持费的节省，为什么就是社会纯收入的增进，这问题，是够明白的，而且我们曾作出局部的解释。企业家的全部资本，必然会分作固定资本和流动资本。在资本总额不变的场合，二者互相消长，乃势所必然。这部分越小，那部分就越大。提供材料，支给工资，推动产业的，是流动资本。所以，固定资本维持费的节省，若不减损劳动生产力，就一定会增加推动产业的基金，从而增加土地和劳动的年产物，增加社会的真实收入。

    以纸代金银币，可以说是从低廉得多的一种商业工具，代替另一种极其昂贵的商业工具，但其便利，却有时几乎相等。有了纸币，流通界无异使用了一个新轮，它的建立费和维持费，比较旧轮，都轻微得多。但它怎样作流通的轮毂，怎样可增加社会的总收入或纯收入呢，个中理由，人们还不甚明了，所以，需要进一步的说明。

    纸币有好几种，各不相同；银行的流通券，是最普通的，最合用的。一国人民若相信某银行家资产雄厚，行为诚实，处事谨慎，换言之，相信他有随时兑换现金的能力和意思，那银行家发行的钞票，便可在社会上通用，无异于金币银币。

    假设某银行家，以十万镑期票，借给他的顾客，这种期票，既然和货币有同等作用，所以，债务人自当偿付利息，象借入货币一样。这利息，便是银行家得利的来源。发出去的期票，固然有一部分会不断回来兑现，但总有一部分不断在社会上流通。所以，他发出去的期票，虽然是十万镑，但有二万镑金银币，常常足够应付不时的需要。这样，这种期票的发行，使二万镑金银币可收十万镑金银币的功用。同一数量消费品的交换，同一数量消费品的周转和分配，可通过这十万镑期票而实现，和通用十万镑金银相同。因之，国内流通用途，可省八万镑的金银。假设国内银行林立，都依达办法经营，那末，这时流通国内货物所需的金银，就不过等于没有这期票时代所需的五分之一了。

    让我们假设，某个国家某个时代的通货总共为一百万镑，这个数目已够流通国内全部年产物。再让我们假定，后来因为银行林立，发行兑现的期票一百万镑，而在金柜内保留二十万镑，以应不时的需耍。这样，在流通界就有了八十万镑金银币，和一百万镑期票，总共一百八十万镑了。但国内土地和劳动的年产物的流通、周转和分配，原来只需要一百万镑；现在，银行的作用又不能马上增加国内年产物数额。所以，在有银行作用以后，流通国内年产物，一百万镑仍是足够的。待售待买的货物量照旧，用以买卖的货币量，亦自然可以照旧。流通的渠道——如果这名称适当——自必完全照旧。一百万镑，就足以充满渠道了。逾这限度，灌注下去，势必溢而旁流。现在，我们灌注下了一百八十万镑了。八十万镑定然会溢流出米，这数额是国内流通界所容纳不下的。但是，国内不能容纳的数目，置之不用，又未免损失太大。因此，一定会把它送到外国去寻求在本国寻求不到的有利用途。不过，纸币是不能送到外国去的，国为外国离发行银行远，离可使用法律强迫其兑现的国家远，所以，纸币在外国是个能通用的。送到外国去的，一定是八十万镑金银。国内流通的渠道，以前由一百万镑金银充满，现在，却将由纸币一百万镑充满了。

    这巨量金银送往外国，决不是无所为的，决不是送给外国作礼物的。它的外流，定然会换进一些外国货来，供本国人消费，或转卖给别国人民消费。假使运金银的人是甲国人民，他们现今用这巨量金银，购乙国货物，供两国人民消费。他们所经营的，就是所谓贩运贸易。由此获得的利润，当然是甲国纯收入的增进。所以，这巨量的金银，就象新创的基金一样，可用以开办新的事业。国内事业，现由纸币经营，金银就移转过来，作为这种新事业的基金。

    如果他们用这巨量金银，购外国货物，来供本国消费，那买进来的货物，不是（）游惰阶级消费的货品，如外国葡萄酒、外国绸缎等等，就一定是（二）更多的材料、工具和食料等，从而维持和雇用更多的勤劳人民，这些人民再生产出他们每年消费的价值，外加利润。

    如果用于前一途径，就无异鼓励奢侈，增加消费，而不增加生产，不增加维持这项消费的固定基金，对社会无论就那一点说，都是有害的。

    如果是用于后一途径，却可鼓励勤劳，虽然会增加社会上的消费，但也会提供维持这项消费的固定资金。消费者会把每年消费的价值，全都再生产出来，同时提供利润。社会上的总收入，换言之，社会上土地和劳动的年产物，势将增加起来，其增加的数量，等于工人对加工材料所增加的全部价值。社会的纯收入，也必然增加，其增加的数量，等于上述价值减去这些工人使用工具机械所需要的维持费后剩下的价值。

    由于银行作用而被排往外国的金银，假如是用来购买本国消费的外国货物，就有大部分是，而且一定是，用来购买第二类货物。这不仅是可能的，而且几乎是必然的。固然，也何这详的人，他们的收入虽没有增加，却忽然大挥霍起来，但我相信，世界上，决没有一个阶级，全是这么办。谨慎从事，固然不能望于人人，但至少，一个阶级，总有大多数人不侈靡，不乱花钱，这大多数人的行为，总能奉行谨慎的原则。至于那般游惰者，作为一个阶级，他们的收入，既不能由于银行的作用而增加毫米，所以，除了少数实际的例外，他们这一阶级的费用，亦不能由于银行的作用而增加。游惰阶级对外国货物的需求，是照旧的，或者大概照旧。由于银行作用而排往外国购买外国货物以供本国消费的货币，亦只有一极小部分，是用来购买这般人需用的物品。其中大部分当然是用来振兴实业，不是用来奖励游惰。

    我们计算社会流动资本所能推动的劳动量时，常须记着一件事情，那就是，在社会流动资本中，仅可计算食料、材料、制成品三项。而由货币构成，仅用以实现这三项流通的部分，必须减去。推动产业，需要三件东西，即材料、工具和工资。材料是工作的对象；工具是工作的手段；工资是工人作工的目的。货币既不是工作的材料，亦不是工作的工具；工资虽普通用货币支付，但工人的真实收入，并非由货币或金块构成。构成工人真实收入的，是货币的价值，或者说，是金块所能换得的货物。

    一定数量资本所能雇用的劳动量，显然等于该资本能供给以材料、工具以及适应于工作性质的维持费的工人的数量。购买材料工具和维持工人，固然少不了货币，但该资本全部所能履用的劳动量，无疑不能同时等于用以购买的货币和被购买的材料、工具、食料。而只等于这两价值之一，与其说等于前者，无宁说等于后者。

    以纸币代金银币，则全部流劝资本所能提供的材料、食料和工具，必按所代金银的全价值而增加。流动和分配轮毂的全部价值，现在被加在本来靠它而流通的货物的价值上面。这件事，有些象某个大工厂厂主的处境。由于机器的改良，他舍弃旧机器不用，把新旧机器价格之差额，加入流动资本，即加入作为购置材料、支付工资的基金。

    一国流通的货币，对于靠它而流通的货物的价值，究竟保持着什么比例，也许没有确定的可能。有人说是一比五，又有人说是一比十，一比二十，一比三十。但是，货币对年产物全部价值所持的比例，无论怎样微小，在年产物中，只有一部分，常常是一小部分，指定用作维持产业的基金，但货币对这一部分年产物所持的比例，总该不小。如果以纸币代替，流通所需要的金银量减少到等于原先的五分之一，那末，其余那五分之四，若有大部分是加在维持产业的基金内，那当然会大大增加产业的数量，因而会大大增加土地和劳动的年产物的价值。

    晚近二三十年来，苏格兰几乎所有大都市，都设立许多银行，甚至穷乡僻壤，有时也如此。这种银行作用的结果，正如上述。国内事业，几乎完全用纸币周转；一切种类的购买和支付，亦都凭借纸币。除了兑须二十先令的钞票外，银币很少见到，金币尤其少见。银行林立，虽未免良莠不齐，以致议院有立法制裁的必要，但国家曾因银行设立而得莫大利益，却无可违言。我听说：格拉斯戈自银行创立以来，十五年间，商业竟已加倍。苏格兰的商业，自两公立银行（一名苏格兰报行，1693年国会议决创立；一名皇家银行，以国王敕令设立于1727年）在爱丁堡创立以来，就不只加了四倍。在这个短期内，苏格兰一般的商业，格拉斯戈的商业，是否这样增进，我不敢自作聪明，妄加断议。若果如此，则如此巨大的进展，似乎不能尽归功于银行的设立，或许还有别种原因。不过，说苏格兰这个时期的工商业大有增进，并且说银行设立，就是它们增进的一个大原因，总不见得错误。

    在1707年英格兰和苏格兰合并前在苏格兰境内流通而在合并后不久拿到苏格兰银行再铸的银币价值，为四十一万一千一百一十七镑十先令九便士。关于金币，则无可稽考。但据苏格兰造币厂旧帐簿所录，似乎每年鼓铸的金的价值，略多于银。当时有许多人惟恐银一入苏格兰银行即不能复为己有，所以有许多银币，始终没有拿到苏格兰银行去；此外，还有若干流通的英格兰铸币，亦未曾缴进去。所以，未合并前，苏格兰通用的金银币价值，合计不下于一百万镑。这数额似乎构成当时苏格兰全部的通货，因为当时苏格兰银行虽没有竞争者，它的钞票发行不少，但在全部通货中，仅占极小部分。现在苏格兰的全部通货，估计当不下二百万镑，其中金银币大概不过五十万镑。但是，苏格兰的金银币虽是大减了，它的真实财富，它的繁荣，却丝毫未受损害。反之，农工商各业的发达，是很明显的，土地和劳动的年产物的增加，亦很明显。

    银行发行钞券的主要方法，是贴现汇票，换言之，是垫付货币，收买未满期的汇票。汇票不等期满，即可持票往银行预贷现金。银行方面，就计算到期应收的利息，在全部贷额中扣除。到期后，汇票的兑付，既可偿还银行预贷出去的价值，还会带来利息形式的纯利润。银行贴现汇票，是以本银行发行的钞券支付，并不是以金银支付。银行家可以根据经验，在可能范围内，尽量把钞券垫付出去，所以，他所能贴现的汇票金额，可以加多，他在利息方面所能获得的纯利益，亦自然加多了。

    苏格兰的商业，今仍不甚繁荣，在上述两银行创立时，尤不足道。如果该两银行单单经营汇票的贴现，营业必甚寥寥。所只，它们发明另一方法来发行信用券，即所谓现金结算法。随便那一个人，只要他找得到两个有确实信用并有确实地产的保证人担保，并允在银行要求偿还时即如数还清所借金额及其法定利息，就可向银行商借一定数额的款项如二千镑或三千镑。我相信，这种贷放方法，世界各处银行都有。但据我所知，苏格兰各银行所接受的还款条件特别简易。这也许是他们银行营业旺盛、国家得益深厚的主要原因。

    在苏格兰，凡具有上述信用条件向银行按照这个方法借到比方说一千镑的人，可以随时分期还款，有二三十镑就可付还一次。银行方面就以每次收款的日期起，至全数偿清的日期止，计算每次所收回的数额，并在全部金额的利息中，减少相应数目的利息。各种商人，各种实业家，都觉得这种方法很便利，因而乐于助长银行的营业，不但在一切支付上都欣然接受银行钞票，并劝人接受。在顾客商借货币时，银行大都以本银行的钞票付给。商人以钞票购买制造者的货物，制造者以钞票购买农业家的食料、材料，农业家以钞票付给地主作为地租，地主以钞票付给商人购买各种便利品、奢侈品，商人最后又把钞票还给银行，来抵销借款。因之，全国银钱来往，几乎无往不用钞票。银行营业，自然就旺盛了。

    赖有现金结算法，商人们得推广营业，而不致有危验。假设有两商人，一在伦敦，一在爱丁堡，所经营的营业相同，所投下的资本相等。爱丁堡商人因有现金结算法，所只营业规模能够搞得较大，人员能够用得较多，而不致有危险。伦敦商人则因无现金结算法，常须在自己金柜内或在银行金柜内（那自然没有利息）保有巨额货币，只应付不断的索讨赊购贷款的要求。假定常须保有五百镑，那末，和不需常常保有现金五百镑滞财的场合比较，堆栈内货物的价值，就会少五百镑。假设商人保有的存货普通每年脱售一次，这时候，与无需保有滞财的场合比较，他就困为常须保有五百镑滞财，所得而脱售的货物，总少五百镑的价值。在这场合，他每年的利润，他所能雇用以办理销售事务的工人，都必定比他能多卖五百镑货物的场合少。反之，爱丁堡商人，无须保有滞财来应付这种不时的需要。万一遇有急需，他可由现金结算法，向银行借钱来应付，以后，接续有售卖，即以所得货币或纸币，逐渐偿还银行借款。与伦敦商人比较，他可用同量资本，囤积较多量货物，而无危险。因之，他给自己赚取更大的利润，给那些为市场提供货物的劳动人民以更多的就业机会。国家因之得利不小。

    固然，英格兰银行通过贴现汇票所给予英格兰商人的便利，可等于现金结算法给与苏格兰商人的便利，但要记住，苏格兰商人也可向银行贴现汇票，和英格兰商人一样容易。而除了贴现期票，苏格兰银行还有现金结算法，故于商人尤为便利。

    任何国家，各种纸币能毫无阻碍地到处流通的全部金额，决不能超过其所代替的金银的价值，或（在商业状况不变的条件下）在没有这些纸币的场合所必须有的金银币的价值。例如，苏格兰通用的纸币，假设最低的是二十先令纸票，那末，能在全苏格兰流通的这项通货其总额决不可超过国内每年交易二十先令及二十先令以上的价值的交易通常所需的金银的数额。如果超过了这个总额，那过剩的部分，既不能行于国内，又不能输往国外，结果，会马上回到银行去，兑换金银。得钞票的人民，立即觉得他们所有的钞票，超过国内交易所需。他们既然不能把纸币送往外国，当然，马上会持向银行，要求兑现。因为，过剩的钞票，一经换作金银，输往国外，很容易就有用处；在钞票还是钞票的肘候，却一点用处也没有。总之，过剩的额数，将全数回到银行兑现，如果银行对兑现表现困难或迟缓，回到银行去的钞票，还会更多。由此而起的惊疑，必然会使兑现要求，更紧张起来。

    各种企业的经营，都少不了经费。房租、用人、办事员、会计员等的工资，在各种企业中都是不可少的。除了这各项，银行特有的费用，可分为两类：第一，金柜内，常须储存无利息可得的巨额货币，以应付持票兑现的不时要求。第二，因应付不时要求而将干竭的金柜，须时时补充。如果，银行发行纸币过多，超过国内流通的需要，不能流通的过剩的额数，不断转来兑现，在这情况下，银行的金柜，不但要按纸币过剩的比例增加储存的金银，而且要按更大的比例增加储存的金银，因为纸币的归来，其速度比发行过剩额的扩大快得多。所以，银行第一项特别用费的增加，不仅要按非得已的兑现增加的比例而增加，而且要按更大的比例增加。此外，此种发行过度的银行，虽应有较充实的金柜，但其金柜的干竭，却一定比在发行谨慎的情况下快得多。因此，对于金柜的补充，常须作不断的加紧的努力。但这样大量不断地由金柜流出来的铸币，不能在国内流通。这种铸币，是为兑换超过流通需要的纸币而流出的，所以也是流通所不需要的。按照常理，铸币是不会被废置无用的，它在国内没有用处，就会以这种或那种形态输往外国，以寻求有利用途。但金银这样的不断输出，又适足助长银行觅取金银补充金柜的困难，从而增加银行的费用。所以，象这样的银行，必因兑现的非得已的增加，增加它第二项特别费用，增加得比第一项还多。

    假设某银行发行的纸币，为四万镑，而这恰是国内流通所能容易地吸收和使用的数目，为应付不时需要起见，银行金柜须常常储有一万镑金银。假使这银行企图发行四万四千镑，那增加的四千镑，既是超过社会容易吸收使用的数目，将一边发出，一边流回。这样，为应付不时需要起见，银行金柜应该储存的款项，就不只一万一千镑，而为一万四千镑。于是，四千镑过剩的纸币，将毫无利益可得，而且，不仅无利，还有损失。因为这银行要负担不断收集四千镑金银的费用，这金银一经收进来，马上又要散发出去。不断收进，不断散出，所费该要多少。

    如果所有银行都理解而且注意本身的利益，流通界上就不致于纸币过剩。不幸的是，所有银行未必都理解本身的利益。流通界纸币过剩的现象，就常常发生了。

    由于发行纸币量过大，剩余额不断归来兑换金银，许多年来，英格兰银行，每年都须鼓铸金币，自八十万镑至一百万镑不等，平均计算，每年大约耍铸八十五万镑。数年前，因金币磨损得不堪，低劣得不堪，银行大铸金币，常须以每盎斯四镑的高价格购买金块，铸成时，每盎期却仅值三镑十七先令十便士半，损失达百分之二点五至百分之三。铸造的数额很大，所以损失不小。虽然银行免付铸币税，造币一切费用全由政府负担，但政府的慷慨不能使银行免于损失。

    苏格兰银行，亦以发行过多，不得不常常委托伦敦代理人，代他们收集货币，其费用很少低于百分之一点五或百分之二的。这样收集的货币，通常由马车送来，保险费每百镑抽十五先令，即百分之零点七五。但代理人所收集的货币，还往往不能及时补充本银行的金柜。金柜的干竭太快了。在这场合，苏格兰银行就得向有来往的伦敦各银行开发汇票，以筹所需数目。到期满伦敦银行向它们开发汇票索取借款以及利息和佣钱时，若干苏格兰银行，由于发行过剩，困难重重，常常苦于无法应付，不得不向原债权人或伦敦别家往来银行，开第二批汇票。有时，同一金额，不，不如说同一金额的汇票，会在伦敦爱丁堡间，往返二三次以上。这样累积的全部金额的利息和佣钱，都须由债务银行付给。苏格兰各银行，甚至一向未曾过于冒险逐利的，有时也不得不使用这种自取灭亡的方法。

    因兑换过剩纸币而由英格兰银行或苏格兰银行付出的金币，亦必成为过剩，而为流通界所不容。结果，这种金币，或以铸币形式输往外国，或熔成金块输往外国，又成熔成金块，以每盎斯四镑的高价售于英格兰银行。输往外国的或熔成金块的，在金币中，总是最新的，最重的，最好的。国为留在国内保持铸币形态的铸币，并不分别轻重。轻的重的价值都是一样。但在外国，或在国内熔为金块时，重的价值就较大。所以，英格兰银行尽管每年鼓铸大批新币，年终仍不免讶然失惊，叹息今年铸币的缺乏和去年没有不同。而且，英格兰银行尽管每年发出许多新而且好的铸币，铸币的形状，不见得一天一天好起来，而却一天一天坏下去。今年铸了这么多新币，明年又觉有再铸这么多新币的必要。又因铸币常常磨损剪铰，金块价格就不断提高起来，因而，每年造币的费用，也是一年大过一年。据观察所得，英格兰银行因需以铸币直接供给本银行的金柜，竟需以铸币间接供给全国。英格兰银行金柜内的铸币，会以各种方式，不断流向全国各地去。所有需要用以支持过剩的英格兰、苏格兰纸币的铸币，所有由纸币造成的国内必需的铸币的缺乏，英格兰银行都得出来供给。无疑，苏格兰各银行，因为自己不小心和太没有成算，吃的亏是不小的。不过英格兰银行所吃的亏还要大。因为，不但它自己不小心，使它吃亏；苏格兰各银行更大的不小心，更使它吃亏。

    英国大胆的计划家，往往不度量自己的资力，经营过分的营业。英国纸币会如此过剩，当初亦即起因于此。

    商人或企业家营业的资本，既不宜全邯向银行借贷，亦不宜大部向银行借贷。商人或企业家固然可以向银行借钱来应付不时的需要，省得储下现钱留着不用，但他的资本，亦只有这个部分，宜向银行借贷。企业家向银行借钱，应该限于这个部分。如果银行借出纸币，不超过这个限度的价值，那发行出去的纸币额，亦决不会超过国内无纸币时流通所需的金银额，决不致数量过剩，决不致有一部分为国内流通界所不能容纳。

    假设银行给商人贴现的乃是由真实债权人向真实债务人开发，而到期时后者会立即兑付的汇票，那末，银行垫付的，就只是这部分的价值，即商人否则得以现钱形式保留着以备不时之需的这部分价值。这种汇票，一经到期就会兑付，所以，银行垫付出去的价值及其利息也一定可以取回。要是银行只和这类顾客来往，银行的金柜，就象一个水池，虽有水不断流出，也有水不断流入，出入数量相等，团此，积水常常一样充满，或几乎一样充满，无需时刻留神。这种银行的金柜的补充，并不需要多少费用，甚至完全不需要费用。

    一个营业不曾过度的商人，即使在没有期票要求银行贴现的场合，也常有现金的要求。如果银行方面除给他的汇票贴现外，还允许按简单的条件，用现金结算法，在他需要金钱的时候，货以货币，而在他存货续有售出的时候，陆续零星偿还，那对商人就极其便利，他就无需常常储备专款以应不时之急。而确有需要时，他就可凭现金结算法来应付。不过，银行对待这种顾客应该十分注意，看它在一个短时期中（比方说四个月，五个月，六个月，或者八个月），从他们那里通常收回来的总额，是否等于通常贷给他们的总额。如果在这短时期内，收入大都能够等于贷出，就可放心大胆继续和这种顾客来往。象这样的来往，金柜的流出固然很大，流入也很大；所以，无需任何进一步的注意，金柜可始终一样充满，或几乎一样充满，补充这样的金柜，用不着多大的费用。反之，如果顾客偿还的数额，常常不及贷出的数额，那就不能继续放胆和他来往，至少不能继续按照这种方式和他来往。在这场合，金柜的出流，必远大于入流。除非不断作重大努力，付巨额费用补充金柜，否则金柜就很容易趋于枯竭。

    因此，苏格兰各银行，在一个长时期内非常谨慎地耍求一切顾客经常定期地归还贷款。如果他不能照办，那无论他有怎样大的财产和信用，也不要想向银行贷得一文。由于这样的谨慎，银行方面，除了几乎完全不必特别破费来补充金柜而外还得到其他两种很大的利益。

    第一，由于这样的谨慎，银行方面，除自己帐簿外，不必另去搜集别种证据，即能相当准确地判断债务人的盛衰情况。债务人偿债情况是否正常，大都取决于其业务的盛衰。私人放债，债户少的数家，多的也不过数十家，所以，要察知债务人的行为和经济情况，委托一个经理人就行了，甚至经理人亦不必要。但银行放债动辄数百家，而且还有许多别种事情要不断留心注意，所以，除自己帐簿所提供的资料外，它还需要有关于大部分债务人情况和行为的其他经常性报道。苏格兰各银行，所以耍求债务人必须常常偿款，也许因为看到了这一点。

    第二，由于这样的谨慎，银行方面就不致于发行过剩的、为社会所不能容纳的纸币。在相当期间内，顾客偿入的数额，若大都等于贷出的数额，那就可证明银行贷给他的纸币额，并没有超过他在无银行贷借的场合为应付不时之需所必须保留的金银量，从而可以证明银行发出去的纸币额，也未曾超过国内在无纸币的场合所应流通的金银量。偿入的频繁，偿人时期的有定，偿入款项的数额，在足以表明银行方面贷出去的数额，并没有超过顾客在无借贷时所必须以现金形式保留以应不时之需的那一部分资本，也就是说，并没有超过顾客在无借贷时所必须以现金形式保留，使得他的其余资本可继续不断使用的那一部分资本。在这场合，只有这一部分顾客的资本，在相当期间内，继续不断以铸币或纸币这两种货币形态时而收进、时而付出。银行借贷，如果超过这一部分，那在相当期间内，顾客偿入的数额，一定不能等于贷出的数额。就银行的金柜说，这种来往的入流，定然抵不过这种来往的出流。纸币的发行，因为超过了在无纸币发行时顾客所须保有以应急需的金银量，就也马上超过了在无纸币发行时国内流通界所会有的金银量，因而马上就会超过了在无纸币发行时国内流通界所容易容纳的数量。这种过剩的纸币，马上会回银行来兑换现金。这第二种利益，与第一种利益比较，是同样实在的。但对于这种利益，苏格兰各银行，似乎没有了解得那么清楚。

    银行既以贴现汇票法，又以现金结算法，使国内有信用的商人，无需储有滞财，以应不时的急需，那就算尽了全力了，国内商人就不可再有所望于银行了。为银行本身的利益与安全计，它也只能做到这个地步，不能再作什么了。为银行本身利益计，商人的流动资本，不能全部贷自银行，大部分也不行。因为商人的流动资本，虽继续以货币的形式，时出时入，但全部收入的时候，距离全部付出的时候太远了，要在短期间内适合于银行的利益，使偿入的数额，等于贷出的数额，那是办不到的。至于固定资本，就更不应该大部分贷自银行了。比方说，制铁家建立铁厂、铁炉、工场、仓库、工人住宅等等的资本吧，又比方说开矿家开坑掘井、排除积水、建筑道路车轨的资本吧，土地改良家开垦荒地、排积水、筑围墙、建农舍、厩舍、谷仓等必要建筑物的资本吧，那都不宜大部分贷自银行。固定资本的收回，比流动资本的收回缓慢得多。固定资本一经投下，即使投下的方法非常适当，亦要经过许多年数才能收回。这样长的期间，当然不利于银行。固然，企业家可很适当地使用借入的资本进行他的大部分计划，但要使债权人不吃亏，债务人应持有充分资本，足够保证（如果我可以这样说）债权人资本的安全，足够使债务人的营业计划纵使失败，亦不致使债权人蒙受损失，这样对债权人才算公道。然而，即使如此，非数年不能偿清的借款，仍以不向银行贷借为上策。那最好提出抵押品，向那些专赖利息为生的私人贷借；因为他们不想投资营业，但愿把钱供给有信用的人，数年不还，亦未尝不可的。不取抵押品，无需印花费、律师费，就以货币贷人，而偿还条件又象苏格兰银行所肯接受的那么简单的银行，对于这样的商人企业家来说，当然可说是最方便的债权人。不过，象这样的商人，对于这样的银行来说，却就是最不方便的债务人。

    二十五年来，苏格兰各银行所发行的纸币，至少也十足地等于国内流通界所易容纳的数额了。对于苏格兰各种事业，银行的帮助已经是尽了全力了，为银行本身利益计，它们只能办到这样。而且事实上，它们的营业，已有些微过度的地方。因为这种过度，银行方面已经吃亏了，至少，利润是减少了。在这一种营业上，经营规模只要略为过度，便不免有此结果。不幸，逐利常情，得陇望蜀，商人们、企业家们还以为未足，他们以为银行信用事业，可任意推广，推广银行信用事业，除了添少数纸张费以外，用不着增添什么费用。他们埋怨银行理事先生们眼光狭小、态度畏葸。他们说，银行信用事业还浚扩充到和国内各种事业的扩充相称的程度。他们所谓事业推广，很明白，是指把事业推广到超过他们自己的资本或能够凭借抵押品向私人借得的资本所能经营的范围。他们以为，他们短少的资本，银行有设法供给的义务。他们觉得，他们所希望得到的全部资本，银行是义当供给的。但银行方面的意见不同。于是，在银行拒绝推广信用的时候，有些企业家想出了一个法门。这个法门，在一段时期中，显得对他们很适用，虽所费大得多，但其有效性，却和极度推广银行信用事业无异。这法门就是大家知道的循环划汇。不幸的商人，在濒于破产地位的肘候，往往利用这个办法。由这办法取得资金，在英格兰是行之已久了。据说，上次战争期间，因营业利润极大，商人们往往不度量自己的资本，把事业过分推广起来，于是，这种循环划汇的办法，大为流行。后来，这办法又由英格兰传入苏格兰。在苏格兰，商业是有限多了，资本亦有限多了，所以这种办法，传入苏格兰后，比较起来，愈见流行。

    这种循环划汇办法，在一般实业家心里，当然都很明白，似乎没有说明的必要。但本书读者，未必都是实业家，而且，这种办法对于银行的影响，即使一般实业家，也似乎不大了解，所以，我将设法来作尽可能明了的说明。

    当欧洲野蛮法律还没有强迫商人履行契约的时候，商人间形成一种习惯，即赋给汇票以非常的权利，使得以汇票（尤其是定期很短不过两三月的汇票）进行借款，比以任何他种证据都容易成功。汇票到期，承兑人若不能立即照付，他马上就算破产。于是持票人可作成拒付证书，持向出票人索款。如果出票人也不能立即照付，亦就算破产。又如果汇票在未到期以前，辗转流通，或以购货，或以借款，迭经数人之手，这些人各在票背签署名号，作为签保，这些人就也对这汇票负完全责任，如果汇票到了自己面前，自己不能立时照付，也马上被宣告破产。这种惯例，晚近二百年来，已为欧洲各国法律所采纳。出票人，承兑人，背书人，即使信用有疑问，但因汇票期限如此短促，多少对持票人是一种保障；虽然他们都有破产的危险，但不见得在这短促期间内，他们都会破产。房子已经倾斜了，不能持久了，今晚就会倒塌吗，不见得吧，我姑且冒险住一晚—一这是倦行者的心事，正好比喻汇票持有人的心理。

    假设爱丁堡商人甲，向伦敦商人乙，开出汇票，限期两月，要乙付银若干。事实上，伦敦商人乙，并无所负于爱丁堡商人甲。他所以愿承兑甲的汇票，因为两方协商的条件，是在付款期限未到以前，乙亦可向甲出一张汇票，数额相等，外加利息佣钱，兑期亦为两月。所以，在两个月的限期未满以前，乙向甲出一张汇票，甲又在这汇票满期以前，再向乙出第二次汇票。在这第二次汇票未满期以前，乙再照样向甲出汇票，都以两个月为期。这样循环下去，可连续至于数月，甚而至于数年，不过，乙向甲开出的一切汇票，累积下来的利息佣钱，都要算在里面。利息例为每年百分之五，佣钱每次至少百分之零点五。如果每年来往六次，佣钱就要加六倍，所只靠这种办法筹款的甲，每年费用就至少也在百分之八以上。如果佣钱高涨，或如要对以前汇票的利息和佣钱付复利，那末，利上算利，费用就要更大。这就是所谓循环借款的办法。

    据说，国内大部分商业上的投资，普通利润是在百分之六至百分之十之间。用这样方法借得货币的营业，如果除了偿付借钱的巨大费用，还能提供很好的剩余利润，那非是一种非常幸运的投机不行。但是，近来有许多规模巨大的计划，在若干年中除靠这个方法从巨额费用借来的资金外别无其他资本。无疑的，这些计划家在他们的黄金梦中，看到了大利润的非常鲜明的幻象。但是，当他们醒了，或在他们营业结束时，或在他们无力再继续经营下去时，我相信，运气好得能够实现所作的梦的，没有几个。

    爱丁堡的甲向伦敦的乙开出的汇票，经常由甲于到期前两个月持向爱丁堡银行贴现。伦敦的乙随后向甲开出的汇票，也照样地经常由乙持向英格兰银行或伦敦的其他银行贴现。银行贴现这些循环汇票所付出的大都是钞票。在爱丁堡，是付苏格兰银行的钞票；在伦敦，是付英格兰银行的钞票。固然贴现的汇票，期到了都照兌，不过，为贴现第一张汇票而实际付出去了的价值，却永远没有实际归还贴现它的银行。因为，在第一张汇票将到期的时候，第二张汇票又开出了，数额还更大。没有这第二张汇票，第一张汇票根本就该有兑付的可能。所以，第一张汇票的兑付，全然是个名义。这种循环汇票的流转，使银行金柜在发生了出流之后，一直没有入流来补还这项出流。

    银行因贴现这些循环汇票而发的纸币，往往达到进行大规模农业、工业或商业计划所要使用的全部资金的数目，而不仅限于在没有纸币的情况下，企业家必须以现金形式保持在手中，以备不时之需的那部分资金的数目。所以，银行发出的这种纸币，大部分是社会所不能容纳的，是超过国内在无纸币的情况下流通界应有的金银价值的。过剩的部分，马上会回到银行，要求兑换金银。银行必须尽其所能，设法寻求这项金银。这是这些计划家施巧用计向银行弄去的资本，不但没有经过银行知道或得过银行慎重考虑后的同意，甚至，银行在若干时间中，可能毫不觉得曾贷给了他们这资本。

    设甲乙二人，狼狈相倚，互出循环期票，向同一银行贴现。银行方面，当然不久就能发觉他们的行径，就能明白看出，他们营业但自己并没有资本，他们的资本全然是它借给他们的。但是，假如他们不常在一家贴现，时而这家，时而那家，而且两人并不一直互向彼此开出汇票，而兜个大圈子，经过许多其他计划家，这些计划家以利益所在，互相帮忙，最后由其中之一，向他们开出汇票，那末，哪一张是真实汇票，哪一张是虚伪汇票，就不易辨认了。是有真实债务人和真实债权人的汇票呢，或是除了贴现汇票的银行别无真实债权人、除了猎取货币的计划家别无真实债务人的循环汇票呢，那就难于知道了。即使银行终而察觉了这点，但可能已经太晚，这样的汇票，已经贴现不少了。这时，拒绝他们，不再贴现，必然会使他们一齐破产，而他们破产，可能使银行随着破产。为顾念自身利益与安全计，在这危险境况中，银行方面也许只好再冒险继续贴现一些时候，企图慢慢把贷款收回，或者加重贴现条件，迫使他们逐渐转向别方面或者别个银行设法，从而使自己尽快从这个圈套中摆脱出来。然而就在英格兰银行，伦敦各家主要银行，以及比较慎重的苏格兰各银行，陷入过深，开始对贴现提出较苛的条件时，这班计划家不仅惊慌起来，而且愤怒起来。他们自己的苦恼无疑是直接起因于银行方面这种慎重的必要的准备措施，但他们竟把自己的苦恼说成是全国的苦恼。他们说，这种全国的苦恼，完全是由于银行方面识见卑陋，举措失当；他们想努力使国家臻于繁荣富裕的境地，而银行却吝于帮助。他们似乎认为银行按照他们所希望的借款期限和借款利息借给他们资金，乃是银行的义务。然而就事实说，要挽救银行自身的信用，耍挽救国家的信用，银行拒绝对借款已经过多的人继续按照这种方法贷给信用，是这时候唯一可实行的办法。

    在这喧扰和窘困之中，苏格兰如果开设了一家新银行，声言以救国难为职志。它立意很慷慨，但措施失当了，而且似乎不甚明了它所企图救济的困难，其性质是怎样，其原因是什么。这银行的贷借，无论就现金结算法说，或就贴现汇票说，都比其他银行宽大。就后者说，它几乎不问汇票是真实汇票还是循环汇票，一律予以贴现。这银行曾明白宣布宗旨说，只要有相当的保证，甚至需要非常长的时期才能偿还（象改良土地用的）的资本，也全部可以向银行借取。甚至说，促进这样的土地改良，是银行所以设立的一个爱国目标。由于对现金结算、期票贴现采取这样宽大的政策，银行必然发行大量钞票，其过剩的部分，既然不易为社会所容纳，当然随发随回来兑换金银。银行金柜，本来就不大充实。它从两次招股募到的资本虽号你十六万镑，但实收不过百分之八十，而且是分期缴纳。大部分股东，于第一次缴入股款后，即向银行用现金结算法贷借。银行理事先生们，以为股东借款，当受同样宽大的待遇，所以，有大部分股东缴了第一期股款以后，其余各期缴入的，几乎全是在现金结算法下借出的款项。这样，他们后来的交股，就不过是把先从银行某一金柜提去的款项，放入银行的另一金柜。所以，银行金柜，即使原本充满，共过度的发行，亦必使银行金柜很快耗竭，只好走上失败的途径，向伦敦银行开出汇票，期满时再开，加上利息佣钱的数目，从而兌付前一汇票，除这办法外，没有其他能及时补充金柜的耗竭。这银行的金柜，原来就不很充实，据说，营业不过数月，就不得不乞助于这个办法。幸而，各股东的田产，不在数百万镑以下，他们认购股分时，实际上即等于把这田产保证银行的一切借条，有如此充实的保证作为银行信用的后盾，所以，贷借政策虽如此宽大，银行营业，仍能赓续二年有余。到非停业不可时，发出的纸币额，已近二十万镑了。这种纸币，随发随回，因要支持这些纸币的流通，它屡向伦敦各银行开出汇票。累积下去，到了银行不得不倒闭的时候止，汇票价值，已在六十万镑以上。这样，在二年多的时间里，这银行借出去的，也达八十万镑以上，取息百分之五。对那二十万镑用纸币借出去的放款所收的百分之五的利息，也许可视为纯利，因为除了管理费外，没有其他扣除。但那六十多万镑向伦敦出汇票借来的，其利息佣钱等，却在百分之八以上。所以，两者对比，银行借出的金额，其中要吃亏百分之三以上的利息的，不止四分之三。

    这银行经营的结果，似正和它的创办人的本意相反。他们的目的，似乎在于对国内那些他们认为有勇敢进取精神的企业，给予支持，同时把苏格兰各银行，尤其是在贴现方面被指摘为过于畏缩的设于爱丁堡的各家银行排挤掉，从而把整个银行营业集于一身。无疑的，这银行曾给各计划家以暂时的救济，使他们在无可如何的境地下，多拖延了两年左右。但事到尽头，仍不过使他们陷入债务愈深，因此到了失败的时候，他们的损失更重，他们债权人的损失也更重。所以，这些计划家所加于自己及国家的困难，这银行不但没有加以救济，事实上，反而使它加深了。为他们本身计，为他们债权人计，为国家计，他们大部分的营业，不如早两年停止的好。不过这银行所给予各计划家的暂时性的救济，结果成为对苏格兰其他银行永久性的救济。在苏格兰其他银行不肯贴现循环汇票的时候，这新银行对出循环汇票的人，却伸出双手欢迎。赖有它，其他各银行，很容易就脱离了厄境，不然它们就决无法摆脱这厄境，一定耍受巨大损失，甚或在一定程度上名誉还要遭受损失。所以这银行经营的结果，加剧了它所要减除的国家灾难，但却使它所要取而代之的各竞争银行免受大灾难。

    这银行初成立的时候，有些人认为，银行金柜虽易枯竭，但来贷借纸币的都提出了担保品，拿这种担保品作担保，取得钱来补充金柜，决不是难事。但我相信，不久，经验就告诉了他们，这个筹款方法，未免远水救不得近火。这样不充实而又易干竭的金柜，除了走上没落的途径，向伦敦各银行开出一次汇票，满期时再开出一次汇票，层迭下去，累积的利息佣钱愈来愈多外，简直没有第二个办法可用以补充。即使这种办法，足使它在需要款项的时候，能立刻借到，但结果不仅无利可图，且一定次次受损失，以致作为一个营利的公司，终必一败涂地，虽然灭亡的过程，没有象采取一再出要这种费用更大的筹款方法那么快。它仍不能从所发纸币的利息取得利润，因为纸币既是超过国内流通领域所能吸收和使用的，必然随发随回来换取金银，而为了兑换，银行方面须不断地借债，借债的全部用费以及探听谁有钱出借、和有钱的人磋商、写债卷、立契约等等所需费用，全须银行负担。出入对比，显然对银行有损而无益。用这方法补充金柜，好比叫人持水桶到远井汲水来补充只有出流而无入流的水池。耶是一定要失败的。

    这种办法，虽对这作为营利机构的银行，不但可适用，而且有利，但对于国家不仅无利且有大害。这办法，丝毫不能增加国内出贷的货币量，只能使全国的贷借事项都集中在这家银行身上，而使它成为全国总货借机关罢了。要借钱的，将不向有钱出借的私人贷借，而都来请求这个银行。私家贷借，一般不过数人或数十人，债务人的行为谨慎与否，诚实与否，都为债权人所熟习，尽有选择甄别的余地。和银行来往的，动辄数百家，其中大多数的情况，往往为理事先生所不深悉，选择甄别，当然无所措手，因之，比较起来，银行在贷出上，当然不如私家审慎。事实上，和这样一个银行来往的，本来大部分就是幻想的计划家，就是一再开出循环汇票的出票人。他们把资金投在奢侈浪费的事业上，这些事业，即使得到一切可能的帮助，亦必难底于成，即使能够成功，亦决不能偿还所费。它们也决不能拿出足够的基金，维持等于其所雇用的那么多的劳动。反之，私家贷借，就没有这种现象。诚实俭朴的私家的债务人，大概总是用借入的资本，经营与他们自己的资本额相称的事业。这些事业，也许没有那么宏大，那么惊人，但更稳当，更有利，定能偿还投下的资本并给与大的利润，定能提供一笔基金，足以雇用比它们原先雇用的多得多的劳动。所以，即使新银行的计划成功，结果也丝毫不能增加国内的资本，徒使大部分资本，不投在谨慎有利的事业上去，而改投到不谨慎的无利益的事业上去。

    有名的劳氏，只为苏格兰产业不振的原因，就是缺少货币来经营。他提议设立一个特别银行，使该银行所发纸币，等于全国土地的总价值。他觉得，这是救济货币缺少的好办法。在他最初提出这个计划的时候，苏格兰议会亦觉得不可采纳。后来奥林斯公爵摄法兰西政治，却就他的原议略加改正而采行了。可任意增加纸币数额的观念，即是所谓密西西比计划的实在根据。这个计划，就银行业说，就买卖股票生意说，其狂妄在世界上都是空前的。杜浮纳在其《对林托＜关于商业与财政的政治观察＞一书的评论》中，曾详细说明这个计划的内容，这里不赘述。这计划所根据的原理，在劳氏所著关于货币与贸易的一篇论文（那在他最初提出这个计划时，就在苏格兰发表了）中，亦有说明。在这篇论文以及其他根据同一原理的著作中所提出的那些宏伟而空幻的理论，至今犹在许多人脑中留有很深刻的印象。最近受人攻击认为营业毫无节制的苏格兰及其他各处银行，恐怕亦多少受了这个理论的影响。

    英格兰银行，在欧洲是最大的银行，它是1694年7月27日由国会议决以敕令设立的。当时它借给政府的数目，共计一百二十万镑，每年可向政府支取十万镑，其中，九万六千镑作为利息（年利百分之八），四千镑作为管理费。革命建立起来的新政府的信用一定还很差，否则不会有这样高的利息。

    1697年，银行资本增加了一百万零一千一百七十一镑十先令。因此，这时其总资本达二百二十万零一千一百七十一磅十先令。这次增资，据说旨在维持国家信用。1696年，国库库券要打四成、五成或六成折扣，银行纸币要打二成折扣。这时，正在大量改铸银币，银行认为宜暂时停止纸币兑现，而这必然会影响银行信用。

    按照安妮女王第七年第七号法令，银行以四十万镑贷给国库。加上原来借给政府的一百二十万镑，贷给政府的钱总计达到了一百六十万镑。因此，1708年，政府信用已等于私人，因为政府能以百分之六的利息率借到款项，而这正是当时市场上普通的利息率。按照同一法令，银行又购买了利息六厘的财政部证券一百七十七万五千零二十七镑十七先令十便士半。银行资本准再增加一倍。所以，在1708年，银行资本就等于四百四十万零二千三百四十三镑，贷给政府的总额就等于三百三十七万五千零二十七镑十七先令十便士半。

    1709年，英格兰银行按照百分之十五的比例催收股款，收得了六十五万六千二百零四镑一先令九便士。1710年，又按照百分之十的比例催收股款，收得了五十万零一千四百四十八镑十二先令十一便士。两次催收的结果，银行资本达到五百五十五万九千九百九十五镑十四先令八便士。

    按乔治一世第三年第八号法合，英格兰银行又吃进财政部证券二百万镑，因此，就这时计算，银行贷给政府的金额，已有五百三十七万五千零二十七镑十七先令十便士。接乔治一世第八年第二十一号法分，银行购买南海公司股票四百万镑。因要购买这项股票，银行不得不再增募资本三百四十万镑。这时总算下来，银行贷给政府的金额为九百三十七万五千零二十七镑十七先令十便士半。但其资本总额却不过八百九十五万九千九百九十五镑十四先令八便士。两方对比，银行贷给政府的有息贷款，已多于其母本，或者说，已多于其要对股东分派红利的资金了。换言之，银行已开始有不分红利的资本，而这种资本已多于分红的资本了。这情况一直继续至现今。1746年，银行陆续贷给政府一千一百六十八万六千八百镑，银行陆续募集的分红利资本亦达一千零七十八万镑。 自此到今日，这两数目都没有改变。遵照乔治三世第四年第二十五号法合，为了延续银行营业执照，银行同意缴给政府十一万镑，不取息，亦不要偿还，所以，这不曾增加银行贷出额，亦不曾增加银行资本额。

    银行红利，时有高低，视各时期银行对政府贷款的利息的高低以及其他情况为转移。这贷款利息率已由百分之八逐渐减至百分之三。过去几年间，银行红利常为百分之五点五。

    英政府稳定，英格兰银行亦随之稳定。贷给政府的金额不损失，银行债权人亦不致有所损失。英格兰不能有第二个银行由国会议决设立，或有六人以上的股东。所以英格兰银行已非普通银行可比，它是一个国家大机关了。每年公债利息的大部分，是由它收付，财政部证券，是由它流通。土地税、麦芽税的征收额，往往是由它垫付。这些税的税款，纳税人往往逾期好几年不到国库缴纳。在这情况下，即使主事者明察，但由于对国家的职责，亦不免发行逾量的纸币。它也贴现商人汇票。有时，不仅英格兰，就连汉堡、荷兰的巨商，亦求它贷借。据说，1763年，有一次，英格兰银行在一星期内贷出了将近一百六十万镑，大部分还是金块。额数是否如此巨大，期间是否如此短促，我不敢妄断。但英格兰银行，却真有时迫不得已，竟以六便士的银币来应付各种支出。

    慎重的银行活动，可增进一国产业。但增进产业的方法，不在于增加一国资本，而在于使本无所用的资本大部分有用，本不生利的资本大部分生利。商人不得不储存只应急需的滞财，全然是死的资财，无所利于商人自己，亦无所利于他的国家。慎重的银行活动，可使这种死资财变成活资财，换言之，变成工作所需的材料、工具和食品，既有利于己，又有利于国。在国内流通即国内土地和劳动的生产物所赖以年年流通年年分配给真正沼费者的金银币，象在商人手上的现钱一样，也是死的资财。这种死资财，在一国资本中，虽是极有价值的一部分，但不能为国家生产任何物品。慎重的银行活动，以纸币代替大部分的这项金银，使国家能把大部分这项死资财，变做活动的资财，变做有利于国的资财。流通国内的金币银币，可与通衢大道相比。通衢大道，能使稻麦流转运到国内各市场，但它本身却不产稻麦。慎重的银行活动，以纸币代金银，比喻得过火一点，简直有些象驾空为轨，使昔日的大多数通衢大道，化为良好的牧场和稻田，从而，大大增加土地和劳动的年产物。但是，我们又必须承认，有了这种设施，国内工商业，固然略有增进，但用比喻来说，和足踏金银铺成的实地相比，这样由纸币的飞翼飘然吊在半空，是危险得多的。管理纸币，若不甚熟练，不用说了，即使熟练慎重，恐仍会发生无法制止的灾祸。

    比方说，战争失败，敌军占领首都，维持纸币信用的库藏，亦陷敌手。在这种情况下，国内流通全靠纸币进行的国家，比起大部分靠金银来流通的国家，当然要困难得多。平常的通商手段既全无价值，除了物物交换，除了赊欠，就不能有所交换。一切赋税，既常以纸币缴纳，君主也就无法支付军饷，充实武库。在这种情况下，全用纸币的国家比之大部分用金银的国家更难恢复原状。因此，一国君主，要把他的领土随时都保持在易于防守的状态，就不仅要防止那种能使发行纸币银行破产的纸币发行过剩现象，还要设法使银行所发纸币不在国内流通界占较大的部分。

    国内货物的流通，可分作二途：（一）商人彼此间的流通；（二）商人与消费者间的流通。同一货币，无论其为一张纸币或一枚现金，可能有时用于前一种流通，有时用于后一种流通，但由于这两种流通，是同时不断进行的，所以，各需一定数量的货币来经营。商人彼此间流通的货物的价值，决不能超过商人和消费者间流通的货物的价值。商人所买的一切，终须卖归消费者。商人彼此间的交易，往往是批发，所以每次总须有大量货币。商人和消费者间的交易，往往是零售，所以每次有小量货币（如一先令或甚至半便士）就够了。但小量货币流通得比大量货币快得多。一先令比一几尼流转得快，半便士又比一先令流转得快。因此，以年计算，全部消费者所购买的价值，虽至少应等于全部商人所购买的价值，但消费者每年购买所需的货币量，却比较小得多。由于流通速度较快，同一枚货币，作为消费者购买手段的次数，比作为商人购买手段的次数多得多。

    纸币可加统制，或使其单在商人之间流通，或推广其流通范围，使商人与消费者间的交易，亦有大部分使用纸币。如果钞票面额，没有在十镑以下的，象在伦敦情况那样，那末，纸币的流通，势必只限于商人彼此之间。消费者得到一张十镑的钞票，在第一次买东西的时候就须兑换这张钞票，那怕所购仅值五先令。所以在消费者把这张钞票用去四十分之一以前，钞票早已回到商人手上去了。苏格兰各银行所发的钞票，却有小至二十先令的，在这情况下，纸币的流通范围就自然推广，使商人与消费者间的交易，亦有大部分使用纸币。在国会议决禁止通用十先令和五先令的钞票以前，消费者购物，便常使用小额纸币。北美洲那里发出的纸币，竟有小至一先令的，结果，消费者购物，几乎都用钞票。至于约克州，有些纸币，仅值六便士，结果如何，更不用说了。

    发行这样的小额纸币，如果得到准许而且普遍实施，即无异奖励许多普通人去开银行，并使他们有力量成为银行家。普通人所发出的五镑甚至一镑的期票，大家会拒绝不用；但他发出的六便士期票，大家却不会拒绝。这些乞丐般的银行家，当然很容易破产，结果，对于接受他们钞票的穷人，可能引起很大的困难，甚至极大的灾难。

    把全国各地银行钞票的最低面额，限为五镑，也许是较好的办法。这样，各地银行所发的钞票，大抵就会只在商人彼此间流通，象在伦敦一样。在伦敦，发行的钞票的面值不得少干十镑。五镑所能购得的货物，虽仅等于十镑之半，但在英国其他各地，人们对五镑，正象豪华伦敦人对十镑那样重视，而且一次花掉五镑，也象伦敦人一次花掉十镑那样稀罕。

    如果纸币象在伦敦那样，主要在商人间流通，市面上的金银便不至匾乏。如果象在苏格兰尤其是象在北美洲那样，纸币的流通，推广到商人与消费者间交易的大部分，市面上的金银就会全被驱逐，国内商业会至用纸币进行。苏格兰禁发十先令、五先令的钞票，曾稍稍减轻市面上金银缺乏的困难；若再禁发二十先令的钞票，当有更大的功效。听说，美洲自从禁发若干种纸币以来，金银已更丰饶了。在纸币未曾发行以前，听说美洲的金银还更丰饶。

    虽然纸币应当主要限于商人之间的流通，但银行在这场合，仍能帮助国内工商业，几乎象在纸币差不多占全部通货的场合一样。因为商人为应付不时急需而须储存的滞财，本来就只在商人之间流通的。在商人与消费者的交易上，商人没有储存滞财的必要。在这种交易上，商人只有钱进，没有钱出。所以，虽然银行钞票的发行，只限于如此数额，使得只在商人之间流通，但银行通过贴现真实汇票及现金结算办法，依然能够使大部分商人不必储有那么多的现金，专门用来对付不时的需要。银行依然能够对各种商人提供它们所能提供的最大贡献。

    也许有人说，银行钞票无论数额大小，只要私人愿受，就应在许可之列。政府禁止其领受，取缔其发行，实在是侵犯天然的自由，不是法律应有的。因为法律不应妨害天然的自由，而应予以扶持。从某观点说，这限制诚然是侵犯天然的自由。但会危害全社会安全的少数人的天然自由，却要受而且应受一切政府的法律制裁，无论政府是最民主的政府或是最专制的政府，法律强迫人民建筑隔墙，以预防火灾蔓延，其侵犯天然的自由，无异于我们这里主张以法律限制银行活动。

    由银行钞票构成的纸币，若由信用确实的人发行，无条件的，只要拿来，随时都能兑现，那就无论从哪方面说，它的价值，都等于金币银币，因为它随时可以换得金银。任何货物，用这种纸币买卖，其价格一定象用金银买卖，一样便宜，不会稍贵。

    有人说，纸币增加，由于增加通货总量，从而减低全部通货价值，所以，必会提高商品的货币价格。这话，不见得可靠，因为有多少纸币加进来，就有多少金银会改作他用，所以，通货的总量，不一定会增加。一世纪来，苏格兰粮食价格，以1759年为最廉。但那时因有十先令、五先令银行钞票的发行，纸币之多，实非今日可比。再者，现在苏格兰银行业的增加，总算可以了，但现在苏格兰粮食价格和英格兰粮食价格的比例，却和先前没有两样。英格兰的纸币，可算多了，法兰西的纸币，可算少了，但两国谷物价格的贵贱，却多是相等。

    在休谟发表《政治论文集》的1751年和1752年间，以及在苏格兰增发纸币之后，粮食价格极明显地涨了起来，但其原因，与其说是纸币增加，无宁说是天时不正。

    如果构成纸币的钞券，是否能够立即兑现，还须取决于发行人的有无诚意，或取决于持券人未必都有能力履行的一种条件，或者要在若干年后才能兑现，而且目前不计利息，那情形就不同了。这样的纸币，当然要按照立即兑现的困难或不可靠性的大小，或者按照兑现期间的远近，而多少跌在金银价值之下。

    数年前，苏格兰各银行，常在所发钞票上加印选择权条款。依此条款，凡持票求兑者，或见票即兑，或见票六月后兑现，但添付六个月的法定利息，可由银行理事决择。有些银行的理事先生，有时利用这个条款，有时威胁持大批钞票求兑者，要他们满足于一部分的兑现，否则就要利用这条款。那时候，苏格兰的通货，几乎大部分是这些银行的钞券。能否兑现，既大是疑问，其价值当然会低落在金银之下。在这弊病未经消除的期间（尤其是1762年、1763年和1764年），卡莱尔对伦敦实行平价汇兑，达弗里斯距卡莱尔不及三十英里，但对伦敦的汇兑，却往往贴水百分之四。很明显，这是因为卡莱尔以金银兑付汇票，达弗里斯则以苏格兰银行钞票兑付汇票。这钞票要兑换现金，既然不一定有把握，所只和铸币比较，价值就跌了百分之四。后来，国会禁止发行五先令、十先令钞票的命令，又规定钞票不得附加选择权条款，英格兰对苏格兰的汇兑才恢复自然汇率，即顺应于贸易情况和汇兑情况的汇率。

    约克郡纸币，竟有小至六便士的，但持票人按规定要存票至一几尼才可要求兑现。这个条件，在持票人方面，往往难于办到。故其价值亦低在金银价值之下。后来，国会议决，废止这种规定，认为它不合法，并且象苏格兰一样，禁止发行二十先令以下的钞券。

    北美洲纸币，非由银行发行，亦不能随时兑现。它是由政府发行的，非经数年，不能兑现。殖民地政府虽不付持票人以任何利息，但曾宣告纸币为法币，须按额面价值接受支付债务。但是，即使殖民地政府非常稳固，在一般利息是六厘的地方，十五年后才能支付的一百镑钞票，其价值和四十镑现金差不了多少。所以，强迫债权人接受一百镑纸币作为清偿以现金借给的一百镑债务，未免太不公平，任何以自由相标榜的政府大概都未曾试行过。这显然象诚实坦率的道格拉斯博士所说，是不诚实的债务人欺骗债权人的一种勾当。1772年，本雪文尼亚政府，第一次发行纸币，佯言纸币价值与金银等，严禁人们以纸币卖货时索取比以金银卖货较高的售价。这个法令，言专横，则与其本意所要支持的法令无异；言无效，则有过于其本意所要支持的法令。法律可以使一先令在法律上等于一几尼，因为它可以指导法庭解除这样拿出一先令的债务人的义务。但是，售货与否，卖者各有自由。强卖者视一先令为一几尼，却是法律所办不到的。所以，有的时候英国对这一些殖民地的汇兑，一百镑可以等于一百三十镑，而对另一些殖民地，一百镑却简直可以等于一千一百镑，虽有这样的法令，亦无可奈何。试一研究其中原因，就知道价值悬殊，乃是因为各殖民地发出去的纸币额，极不相等。而且，纸币兑现期限，长短不一，兑现可能性，亦大小不同。

    这样看来，国会议决殖民地以后发行的纸币，都不得定为法币，是最适当不过的。为什么各殖民地都不赞成这个议决案呢？

    与我国共他殖民地比较，本雪文尼亚对发行纸币往往比较持重。那里的纸币，据说，从来没有低落到未发纸币以前的金银价值以下。但在纸币第一次发行以前，本雪文尼亚已提高殖民地铸币的单位名称，且由议会议决，英国五先令的铸币，在殖民地境内流通，可以当作六先令三便士，后来又提高至六先令八便士。所以，殖民地货币一镑，即使在通货是金银币的时候，和英币一镑比较，价值已低百分之三十以上，在通货是纸币时，其价值低于英币一镑的价值，很少大大超过百分之三十。主其事者，以为这样提高铸币单位名称，使等量金银，在殖民地比在母国当作更大的数目使用，即可防止金银输出，却不知道殖民地铸币的单位名称提高后，由母国运来的货物的价格，亦必按比例提高，金银输出，还是一样迅速。

    殖民地纸币，既许人民按其面额用以完纳本州各种赋稅，不折不扣。所以，即使纸币真的或被认为要在很久以后才兑现，其价值亦定可多少增加一些。不过这种增加价值，要看本州发行的纸币额怎样超过本州缴纳赋税所能使用的纸币额，而有多少不等。据我们考察所得，各州纸币额，都大大超过本州缴纳赋税所能使用的纸币额。

    一国君主，如果规定赋税中有一定部分必须用纸币缴纳，那末，即使纸币什么时候兑现，全视国王的意志，亦定能多少提高纸币的价格。发行纸币的银行，若测度纳税所需，使所发纸币额，常常不够应付纳税人的需求，那纸币价值，即将高于它的面值，或者说，纸币在市场上所能买得的金银币，会多过它票面所标志的数量。但有些人就根据这点，来说明所谓阿姆斯特丹银行纸币的升水，即说明它的价值何以高于通用货币，虽然据他们说，这种纸币不能凭所有者的意志随便拿出行外去。他们说，大部分外国汇票，须以银行纸币兑付，换言之，须在银行帐簿上转帐；该银行理事先生，故意使银行纸币额，常常不够应付这用途的需要。他们说，这就是阿姆斯特丹银行纸币常比金银币价值高百分之四甚至百分之五的理由。但我们将在后面看到，这种说明是很不确实的。

    纸币价值，虽可落在金银铸币价值之下，但金银价值，不会因纸币价值下落而下落。金银所能换得的他种货物的量，不会因此减少。金银价值对其他货物价值的比例，无论在什么场合，都不取决于国内通用纸币的性质与数量，而取决于当时以金银供给商业世界大市场的金银矿藏的丰瘠，换言之，取决于一定数量金银上市所需要的劳动量对一定数量他种货物上市所需要的劳动量的比例。

    银行发行钞票，若有限制而且可随时兑现，即可不致妨碍社会安全，而银行的其他营业，亦就可任其自由。英格兰和苏格兰两地，近年来，银行林立，许多人引为隐忧。但其设立，不仅无害于社会；社会安全，反从而增进了。银行林立，竞争者多，为提防同业进行恶意的挤兑，各行的营业自必格外慎重，所发纸币，亦必对现金额数，保持适当的比例。这种竞争，可使各银行的纸币，限在较狭范围内流通；可使各银行在流通中的纸币，因而减少。全部纸币既分别在更多的区域流通，所以，一个银行的失败（这是必有的事），对于公众，影响必定较小。同时，这种自由竞争，又使银行对于顾客的营业条件，必须更为宽大，否则将为同业所排挤。总之，一种事业者对社会有益，就应当任其自由，广其竞争。竞争愈自由，愈普遍，那事业亦就愈有利于社会。

    第三章 论资本积累并论生产性和非生产性劳动

    有一种劳动，加在物上，能增加物的价值；另一种劳动，却不能够。前者因可生产价值，可称为生产性劳动，后者可称为非生产性劳动。制造业工人的劳动，通常会把维持自身生活所需的价值与提供雇主利润的价值，加在所加工的原材料的价值上。反之，家仆的劳动，却不能增加什么价值。制造业工人的工资，虽由雇主垫付，但事实上履主毫无所费。制造业工人把劳动投在物上，物的价值便增加。这样增加的价值，通常可以补还工资的价值，并提供利润。家仆的维持费，却是不能收回的。雇用许多工人，是致富的方法，维持许多家仆，是致贫的途径。但家仆的劳动，亦有它本身的价值，象工人的劳动一样，应得到报酬。不过，制造业工人的劳动，可以固定并且实现在特殊商品或可卖商品上，可以经历一些时候，不会随生随灭。那似乎是把一部分劳动贮存起来，在必要时再提出来使用。那种物品，或者说那种物品的价格，日后在必要时还可用以雇用和原为生产这物品而投下的劳动量相等的劳动量。反之，家仆的劳动，却不固定亦不实现在特殊物品或可卖商品上。家仆的劳动，随生随灭，要把它的价值保存起来，供日后雇用等量劳动之用，是很困难的。

    有些社会上等阶级人士的劳动，和家仆的劳动一样，不生产价值，既不固定或实现在耐久物品或可卖商品上，亦不能保藏起来供日后雇用等量劳动之用。例如，君主以及他的官吏和海陆军，都是不生产的劳动者。他们是公仆，共生计由他人劳动年产物的一部分来维持。他们的职务，无论是怎样高贵，怎样有用，怎样必要，但终究是随生随灭，不能保留起来供日后取得同量职务之用。他们治理国事，捍卫国家，功劳当然不小，但今年的治绩，买不到明年的治绩；今年的安全，买不到明年的安全。在这一类中，当然包含着各种职业，有些是很尊贵很重要的，有些却可说是最不重要的。前者如牧师、律师、医师、文人；后者如演员、歌手、舞蹈家。在这一类劳动中，即使是最低级的，亦有若干价值，支配这种劳动价值的原则，就是支配所有其他劳动价值的原则。但这一类劳动中，就连最尊贵的，亦不能生产什么东西供日后购买等量劳动之用。象演员的对白，雄辩家的演说，音乐家的歌唱，他们这一般人的工作，都是随生随灭的。

    生产性劳动者、非生产性劳动者以及不劳动者，同样仰食于土地和劳动的年产物。这生产物的数量无论怎么大，决不是无穷的，而是有限的。因此，用以维持非生产性人手的部分愈大，用以维持生产性人手的部分必愈小，从而次年生产物亦必愈少。反之，用以维持非生产性人手的部分愈小，用以维持生产性人手的部分必愈大，从而次年生产物亦必愈多。除了土地上天然生产的物品，一切年产物都是生产性劳动的结果。

    固然，无论在哪一国，土地和劳动的年产物，都是用来供给国内居民消费，给国内居民提供收入，但无论出自土地或出自生产性劳动者之手，它们都是一出来就自然分成两个部分。一部分（往往是最大的一部分）是用来补偿资本，补充从资本取出来的食料、材料和制成品；另一部分，则或以利润形式作为资本所有者的收入，或以地租形式作为地主的收入。就土地生产物说，一部分是用来补偿农场主的资本，另一部分用来支付利润作为资本所有者的收入，或支付地租作为地主的收入。就大工厂的生产物说，一部分（往往是最大的一部分）是用以补偿厂商的资本，另一部分则支付利润，作为资本所有者的收入。

    用来补偿资本的那一部分年产物，从来没有立即用以维持非生产性劳动者，而是用以维持生产性劳动者。至于一开始即指定作为利润或地租收入的部分，则可能用来维持生产性劳动者，也可能用来维持非生产性劳动者。

    把资财一部分当作资本而投下的人，莫不希望收回资本并兼取利润。因此，他只用以雇用生产性劳动者。这项资财，首先对其所有者提供资本的作用，以后又构成生产性劳动者的收入。至于他用来维持非生产性劳动者的那一部分资财，从这样使用的时候起，即由他的资本中撤出来，放在他留供直接消费的资财中。

    非生产性劳动者和不劳动者，都须仰给于收入。这里所谓收入，可分为两项：一，在年产物中有一部分，一开始即指定作为某些人的地租收入或利润收入；二，在年产物中又有一部分，原是用来补偿资本和雇用生产性劳动者的，但在归到获得它的人们手中后，除维持他们衣食外，他们往往不分差别地用来维持生产性劳动者和非生产性劳动者。例如，不仅是大地主和富商，就连普通工人，在工资丰厚的场合，也常雇用个把家仆，看回木偶戏。这样，他就拿一部分收入来维持非生产性劳动者了。并且，他也许要纳一些税。这时，他所维持的那些人，虽然尊贵得多，但同样是不生产的。不过按照常情，原想用来补偿资本的那部分年产物，在还未用以雇用本要雇用的足够的生产性劳动者，推动他们工作以前，决不至移用来维持非生产性劳动者。劳动者在未作工获得工资以前，要想用一部分工资来维持非生产性劳动者，是决不可能的。而且，那部分工资往往不多。这只是他节省下来的收入；就生产性劳动者的情况说，无论怎样，也节省不了许多，不过，他们总有一些。就赋税说，因为他们这一阶级的人数是很多很多的，所以，他们各各所纳虽很有限，但他们这一阶级所纳的，却很可观。地租和利润，无论在什么地方，都是非生产性劳动者生活所依赖的主要资源。这二种收入，最容易节省。它们的所有者可以用来雇用生产者，亦同样可以用来雇用不生产者。但是，大体上，他们似乎特别喜欢用在后一方面。大领主的费用，通常用于供养游惰人们的多，用于供养勤劳人民的少。富商的资本虽只用来雇用勤劳人民，但象大领主一样，他的收入也大都用来豢养不生产的人们。

    我们说过，由土地、由生产性劳动者生产出来的年产物，一生产出来，就有一部分被指定作为补偿资本的基金，还有一部分作为地租或利润的收入。我们现在又知道，随便在哪一国，生产者对不生产者的比例，在很大程度上取决于这两个部分的比例。而且，这比例，在贫国和富国又极不相同。

    今日欧洲各富国，往往从土地生产物的极大部分用来补偿独立富农的资本，其余则用以支付他的利润与地主的地租。但在昔日封建政府林立的时候，年产物的极小部分已经足够补偿耕作的资本。因为那时候耕作所需的资本，不过是几头老牛老马，而它们的食物就是荒地上的天然产物，因此，也可把它们看作天然产物的一部分。这些牲畜，一般也是属于地主的，而由地主借给土地耕作者。土地的其余产物，也归地主所有，或作为土地的地租，或作为无甚价值的资本的利润。耕者大都是他主的奴仆，他们的身家财产，都同样是地主的财产。那些不是奴仆的耕者，是可以随意退租的佃户。他们所缴纳的地租，常常名义上和免役租一样，但事实上依然等于全部土地生产物。而且，在和平的时候，地主可随时征用他们的劳役，在战争的时候，他们又须出去服兵役。他们虽然住得离地主的家远一些，但他们隶属于地主，无异于住在地主家里的家奴。他们的劳役既然都须听地主支配，土地生产物当然是全部属于地主。现在欧洲情况却大不同了。在全部土地生产物中，地租所占的比例很少超过三分之一，有时还不到四分之一。但以数量计，改良的土地的地租，却大都已三倍或四倍于往日；现今在年生产物中取出三分之一或四分之一，和往日年产物的全部比较，似乎就有三倍或四倍之多了。在农业日益进步的时代，就数量说，地租虽是日增，但对土地生产物的比例，却是日减。

    就欧洲各富国说，大资本现今都投在商业和制造业上。古代贸易很少，制造业简陋，所需资本极少。可是它们所提供利润一定很大。古时利息率很少在百分之十以下。这可证明他们的利润必定足够提供这么大的利息。现在，欧洲各进步国家的利息率，很少在百分之六以上；最进步国家的利息率，且有时低至百分之四、百分之三甚或百分之二。因为富国的资本比贫国多得多，所以富国居民由资本利润而得的收入也比贫国大得多。但就利润与资本的比例说，那就通常小得多。

    与贫国比较，富国用来补偿资本的那部分土地和劳动的年产物，当然要大得多。但不仅如此，与直接归作地租和利润的部分比较，它在年产物中所占比例也大得多。此外，与贫国比较，富国雇用生产性劳动的基金，当然要大得多。但也不仅如此。我们说过，一国的年产物，除了一部分定为雇用生产性劳动的基金外，其余是用来雇用生产性劳动，还是用来雇用非生产性劳动，并不一定，但通常是用在后一用途。与贫国比较，富国雇用生产性劳动的基金，在年产物中所占比例，也大得多。

    这两种基金的比例，在任何国家，都必然会决定一国人民的性格是勤劳还是游惰。和我们祖先比较，我们是更勤劳的，这是因为，和二三百年前比较，我们用来维持勤劳人民的基金，在比例上，比用来维待游惰人民的基金大得多。我们祖先，因为没受到勤劳的充分奖励，所以游惰了。俗话说：劳而无功，不如戏而无益。在下等居民大都仰给予资本的运用的工商业城市，这些居民大都是勤劳的、认真的、兴旺的。英国和荷兰的大城市，便是很好的例证。在主要依靠君主经常或临时驻节来维持的都市，人民的生计主要仰给于收入的花费，这些人民大都是游惰的、堕落的、贫穷的。罗马、凡尔赛、贡比涅、枫丹白露，是很好的例证。讲到法国，除了卢昂、波尔多两市，其他各议会城市的工商业毫不足道。一般下等人民，由于大都依靠法院人员只及前来打官司的人的费用来维持，所以，大都是游惰的、贫穷的。卢昂、波尔多两市，则因地势关系，商业颇为发达。卢昂必然是巴黎所需物品的集散地点，无论物品是由外国输入或由沿海各地运来。波尔多则为加龙流域所产葡萄酒的集散地点，这些地方产酒丰富，世界闻名，外国人都喜欢饮用，所以输出很多。这样好的地势，当然会吸引资本投到这方面来。因为这样，这两个城市的工业才骎骎日上。其他各议会城市的情形便不同了。人们投下资本，都只为维持本市的消费，换言之，投下的资本为数有限，决不能超过本市所能使用的限度。巴黎、马德里、维也纳的情形，也都是如此。在这三城市中，巴黎要算最勤劳的了，但巴黎就是巴黎本市制造品的主要销售市场；巴黎本城的消费，就是一切营业的主要对象。既为王公驻节之所、又为工商辐辏之地，既为本市消费而营业、又为外地及外国消费而营业的城市，在欧洲只有伦敦、里斯本和哥本哈根。这三个城市所处的地位都很有利，适合于作为大部分远方消费物品的集散地点。但在花费大收入的城市，除把资本用于供应本地的消费外，想有利地使用资本，就不象在下等人民生计专靠资本的运用来维持的工商大城市那么容易。靠花费收入来维持生活的大部分人们都游惰惯了，使得一些应该勤勉作事的人，亦不免与之同化。所以，在这地方使用资本自然比在其他地方不利。英格兰和苏格兰未合并前，爱丁堡的工商业很不发达。后来，苏格兰议会迁移了，王公贵族不一定要住在那里了，那里的工商业才慢慢振兴起来。但苏格兰的大理院、税务机关等，未曾迁移，所以仍有不少收入是在那里花费。因此，就工商业说，爱丁堡远不及格拉斯哥。格拉斯哥居民的生计，大都靠资本的运用。再者，我们有时看到，在制造业方面很有进展的大乡村的居民，往往由于公侯贵族卜居其间，而变得懒惰和贫困。

    所以，无论在什么地方，资本与收入的比例，似乎都支配勤劳与游惰的比例。资本占优势的地方，多勤劳；收入占优势的地方，多游惰。资本的增减，自然会增减真实劳动量，增减生产性劳动者的人数，因而，增减一国土地和劳动的年产物的交换价值，增减一国人民的真实财富与收入。

    资本增加，由于节俭；资本减少，由于奢侈与妄为。一个人节省了多少收入，就增加了多少资本。这个增多的资本，他可以亲自投下来雇用更多的生产性劳动者，亦可以有利息地借给别人，使其能雇用更多的生产性劳动者。个人的资本，既然只能由节省每年收入或每年利得而增加，由个人构成的社会的资本，亦只能由这个方法增加。

    资本增加的直接原因，是节俭，不是勤劳。诚然，未有节俭以前，须先有勤劳，节俭所积蓄的物，都是由勤劳得来。但是若只有勤劳，无节俭，有所得而无所贮，资本决不能加大。节俭可增加维持生产性劳动者的基金，从而增加生产性劳动者的人数。他们的劳动，既然可以增加工作对象的价值，所以，节俭又有增加一国土地和劳动的年产物的交换价值的趋势。节俭可推动更大的劳动量；更大的劳动量可增加年产物的价值。

    每年节省的象每年花费的一样，经常被消费掉，而且，几乎是同时被消费掉。但消费的人不同。富人每年花费的收入部分，大都由游惰的客人和家用的婢仆消费掉，这些人消费完了就算了，不留下什么作为报酬。至于因要图利而直接转为资本的每年节省下来的部分，也同样并几乎同时被人消费掉，但消费的人是劳动者、制造者、技工。他们会再生产他们每年消费掉的价值，并提供利润。现在假定他的收入都是货币，如果他把它全部花掉，他用全部收入购得的食品、衣服和住所，就是分配给前一种人。如果节省的一部分，为图利而直接转作资本，亲自投用，或借给别人投用，那末，他由这节省部分购得的食品、衣料和住所，就将分配给后一种人。消费是一样的，但消费者不同。

    节俭的人，每年所省的收入，不但可在今年明年供养若干更多的生产性劳动者，而且，他好象工厂的创办人一样，设置了一种永久性基金，将来随便什么时候，都可维持同样多的生产性劳动者。这种基金，将如何分派，将用到什么地方，固然没有法律予以保障，没有信托契约或永远营业证书加以规定，但有一个强有力的原理保护其安全，那就是所有者个人的利害关系。如果把这基金的任何部分，用于维待非生产性劳动者，这样不按照原指定用途滥用该基金的人，非吃亏不可。

    奢侈者就是这样滥用资本：不量入为出，结果就蚕食了资本。正象把一种敬神之用的基金的收入移作渎神之用的人一样，他把父兄节省下来打算作点事业的钱，豢养着许多游手好闲的人。由于雇用生产性劳动的基金减少了，所雇用的能增加物品价值的劳动量亦减少了，因而，全国的土地和劳动的年生产物价值减少了，全国居民的真实财富和收入亦减少了。奢侈者夺勤劳者的面包来豢养游惰者。如果另一部分人的节俭，不足抵偿这一部分人的奢侈，奢侈者所为，不但会陷他自身于贫穷，而且将陷全国于匮乏。

    纵使奢侈者所费全系国产商品，不用一点外国货，结果亦将同样影响社会的生产基金。每年总有一定数量的食品和衣服，本来应该用来维持生产性劳动者的，被用来维持非生产性劳动者。因此，每年一国生产物的价值，总不免低于本来应有的价值。

    有人会说，这种花费，不是用来购买外国货，不曾引起金银往外输出，国内货币是不会减少的。但是，假若这一定量的食品和衣服，不被不生产者消费，而是分配给生产者，他们就不仅可再生产他们消费的全部价值，而且可提供利润了。这同量的货币将依然留在国内，却又再生产了一个等价值的消费物品，所以结果将有两个价值，不仅有一个价值。

    而且，年生产物价值日趋减落的国家，决不能保留这同量的货币。货币的唯一功用，是周转消费品。赖有货币，食品、材料与制成品才可实行卖买，而分配给正当的消费者。一国每年所能通用的货币量，取决于每年在国内流通的消费品的价值。每年在国内流通的消费品，不是本国土地和劳动的直接生产物，就是用本国生产物购买进来的物品。国内生产物的价值减少了，每年在国内流通的消费品的价值亦必减少，因而，国内每年所能通用的货币量，亦必减少。因生产物年年减少而被逐出国内流通领域以外的货币，决不能弃无所用。货币所有者由于利害关系，决不愿自己的货币放着不用。国内没有用途，他就会不顾法律，不顾禁止，送往外国，用来购买国内有用的各种消费物品。货币每年的输出，将在一定期间内继续着，使国内人民每年的消费额，超过他们本国年产物的价值。繁荣时代从积下来年产物所购买的金银，在这逆境中可支持他们一些时候。但在这场合，金银输出，不是民生凋敝的原因，而是民生凋敝的结果。实际说来，这种输出，甚至还可暂时减少民生凋敝的痛苦。

    反过来说，一国年产物的价值增加了，货币量亦必自然增加。每年在国内流通的消费品价值增加了，当然需要更多的货币量来流通。因此，有一部分增加的生产物，必定会四散出去，在有金银的地方，购买必要增加的金银。但在这场合，金银增加，只是社会繁荣的结果，而不是社会繁荣的原因。购买金银的条件，是到处一样的。从矿山掘出，再运到市上来，总需要一定数量的劳动或资本。为这事业而劳动而投资的人，总需要农食住的供给与收入。这一定数量的供给和收入，就是购买金银的价格。在英格兰购买金银是这样，在秘鲁购买金银也是这样。需要金银的国家，只要出得起这个价格，用不着担心所需的金银会长久缺乏。而不需要的金银，亦不会长久留在国内。

    所以，无论我们根据明白合理的说法，说构成一国真实财富与收入的，是一国劳动和土地的年产物的价值，或是依随通俗的偏见，说构成一国真实财富与收入的，是国内流通的贵金属量——总之，无论就哪一个观点说，奢侈都是公众的敌人，节俭都是社会的恩人。

    再讲妄为。妄为的结果，和奢侈相同。农业上、矿业上、渔业上、商业上、工业上一切不谨慎的、无成功希望的计划，对于雇用生产性劳动的基金，都有使之减损的趋势。固然，投在这种计划上的资本，亦只由生产性劳动者消费，但由于使用不适当，所只，他们

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    消费的价值，不能充分再生产出来，与使用适当的场合比较，总不免减少社会上的生产基金。

    幸而就大国的情形说，个人的奢侈妄为，不能有多大影响。另一部分人的俭朴慎重，总够补偿这一部分人的奢侈妄为而有余。

    讲到奢侈，一个人所以会浪费，当然因为他有现在享乐的欲望。这种欲望的热烈，有时简直难于抑制，但一般说来，那总是暂时的偶然的。再讲节俭，一个人所以会节俭，当然因为他有改良自身状况的愿望。这愿望，虽然是冷静的、沉着的，但我们从胎里出来一直到死，从没一刻放弃过这愿望。我们一生到死，对于自身地位，几乎没有一个人会有一刻觉得完全满意，不求进步，不想改良。但是怎样改良呢，一般人都觉得，增加财产是必要的手段，这手段最通俗，最明显。增加财产的最适当的方法，就是在常年的收入或特殊的收入中，节省一部分，贮蓄起来。所以，虽然每个人都不免有时有浪费的欲望，并且，有一种人，是无时不有这欲望，但一般平均说来，在我们人类生命的过程中，节俭的心理，不仅常占优势，而且大占优势。

    再讲妄为，无论那里，慎重和成功的事业总占极多数。不慎重、不成功的事业，总占极少数。我们虽然常常看见破产的失意者，但在无数的经营商业的人中，失败的总是全数中的极小部分。一千个中，只有一个吧。破产这种灾祸，对于一个清白的人，实在是极大的极难堪的灾祸。不留意避免它的人，实在不多。当然罗，不知道避免它的人，象不知道避绞台的人一样，也并非没有。

    地大物博的国家，固然不会因私人奢侈妄为而贫穷，但政府的奢侈妄为，却有时可把它弄得穷困。在许多国家中，公众的收入，全部或几乎全部都是用来维持不生产者。朝廷上的王公大臣、教会中的牧师神父，就是这一类人。又如海陆军，他们在平时既一无生产，在战时又不能有所获取，来补偿他们的维持费。甚至在战争继续进行的期间，也如此。这些人，因为他们一无生产，不得不仰给于别人劳动的产物。如果他们人数增加到不应有的数额，他们可能在某一年消费掉这么多的上述产物，以致反无足够余量来维持能在次年有所再生产的生产性劳动者。于是下一年的再生产，一定不及上一年。如果这种混乱情形继续下去，第三年的再生产，又一定不及第二年。那些只应拿人民的一部分剩余收入来维持的不生产者，他们可能消费了人民全收入的这样大的部分，使得这么多人民不得不侵蚀他们的资本，侵蚀维持生产性劳动的基金，以致不论个人多么节俭多么慎重，都不能补偿这样大的浪费。

    然而，就经验所得，在大多数场合，个人的节俭慎重，又似乎不仅可以补偿个人的奢侈妄为，而且可以补偿政府的浪费。每个人改善自身境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素。这不断的努力，常常强大得足以战胜政府的浪费，足以挽救行政的大错误，使事情日趋改良。譬如，人间虽有疾病，有庸医，但人身上总似有一种莫明其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康。

    增加一国土地和劳动的年产物的价值，只有两个方法，一为增加生产性劳动者的数目，一为增进受雇劳动者的生产力。很明显，要增加生产性劳动者的数目，必先增加资本，增加维持生产性劳动者的基金。要增加同数受雇劳动者的生产力，唯有增加那便利劳动、缩减劳动的机械和工具，或者把它们改良。不然，就是使工作的分配，更为适当。但无论怎样，都有增加资本的必要。要改良机器，少不了增加资本；要改良工作的分配，亦少不了增加资本。把工作分成许多部分，使每个工人一直专做一种工作，比由一个人兼任各种工作，定须增加不少资本。因此，我们如果比较同一国民的前代和后代，发觉那里的土地和劳动的年产物，后代比前代多了，其土地耕作状况进步了，工业扩大了、繁盛了，商业推广了，我们就可断言，在这两个时代间，这国的资本，必定增加了不少。那里一部分人民的节俭慎重所增加于资本的数额，一定是多于另一部分人民的妄为和政府的浪费所侵蚀了的资本的数额。说到这里，我应该声明一句，只要国泰民安，即使政府不是节省慎重的，国家情况，也可有这种进步。不过，我们要正确判定这种进步，不应比较两个相离太近的时代。进步是如此逐渐的，时代太近了，不但看不出它的改良，有时，即使国家是一般地改良了，但我们往往因看到某种产业的凋零或某一地方的衰落，便怀疑它全国的财富与产业都在退步。

    和一百年前查理二世复辟时比较，现在英格兰土地和劳动的年产物，当然是多得多了。现在怀疑英国年产物增加的人，固然不多，但在这一百年时间内，几乎每隔五年，即有几本写得很好能使人动听的书或小册子，说英格兰的国富正在锐减，人口正在减少，并且说那里是农业退步，工业凋零，商业衰落。而且，这类书籍，不见得全是党派的宣传品，全是欺诈和见利忘义的产物。我晓得，它们里面有许多是极诚实、极聪明的作家所写的。这些人所叙述的，没有不是他们自己相信的。

    再者，和二百年前伊丽莎白即位时比较，查理二世复辟时代英格兰土地和劳动的年产物，必定多得多了。和三百年前约克与兰克斯特争胜时代末期比较，伊丽莎白时代英格兰的年产物，必又多得多了。再推上去，约克与兰克斯特时代，当然胜于诺尔曼征服的时代；诺尔曼征服的时代，当然又胜于撒克逊七人统治的时代。在撒克逊七人统治的时代，英国当然不能说是一个进步的国家，但与朱利阿·凯撒侵略时代（这时，英格兰居民的状况，和北美野蛮人相差不远）比较，又算大进步了。

    然而，在这各个时期中，私人有很多浪费，政府也有很多浪费，而且发生了许多次费用浩大的不必要的战争，原用来维持生产者的年产物，有许多移用来维持不生产者。有时，在讧江激烈的时候，浪费的浩大，资本的破坏，在任何人看来，都会感觉这不但会妨碍财富的自然蓄积（实际上确是如此），而且会使国家在这时期之末陷于更为贫困的地位。查理二世复辟以后，英国境况是最幸福最富裕的了，但那时又有多少紊乱与不幸事件发生呢？如果我们是生在那时，我们一定会耽心英格兰的前途，说它不仅要陷于贫困，怕还会全然破灭吧。你想想看，伦敦大火以后，继以大疫，又加英荷两次战后的革命骚扰，对爱尔兰战争，1688年、1702年、1742年和 1756年四次对法耗费巨大的大战，再有1715年和1745年二次叛乱。不说别的，单就达四次英法大战的结果来说，英国欠下来的债务，就在一亿四千五百万镑以上，加上战争所引起的各种特殊支出，恐怕总共不下二亿镑吧。自革命以来，我国年产物，就常有这样大的部分，用来维持非常多的不生产者。假使当时没有战争，那末当时当作那样用费的资本，其中定有一大部分会改变用途来雇用生产性劳动者。生产性劳动者既能再生产他们消费的全价值，并提供利润，那末，我国土地和劳动的年产物的价值每年的增加，就可想见了，而且每一年的增加，又必能更增多下一年的增加。如果当时没有战争，建造起来的房屋一定更多；改良了的土地一定更广大；已改良土地的耕作一定更加完善；制造业一定增多了，已有的制造业又一定推广了；至于国民真实财富与收入将要怎样增加起来，我们也许难于想象。

    政府的浪费，虽无疑曾阻碍英格兰在财富与改良方面的自然发展，但不能使它停止发展。与复辟时代比较，现在英格兰土地和劳动的年生产物是多得多了；与革命时代比较，也是多得多了。英格兰每年用以耕作土地维持农业劳动的资本，也一定比过去多得多了。一方面虽有政府的诛求，但另方面，却有无数个人在那里普遍地不断地努力改进自己的境况，节省哪、慎重哪，他们不动声色地、一步一步地把资本累积起来。正是这种努力，受着法律保障，能在最有利情况下自由发展，使英格兰几乎在过去一切时代，都能日趋富裕，日趋改良。而且，将来永远照样进行下去，亦不是没有希望的事体。可是，英格兰从来没有过很节俭的政府，所以，居民亦没有节俭的特性。由此可见，英格兰王公大臣不自反省，而颁布节俭法令，甚至禁止外国奢侈品输入，倡言要监督私人经济，节制铺张浪费，实是最放肆、最专横的行为。他们不知道，他们自己始终无例外地是社会上最浪费的阶级。他们好好注意自己的费用就行了，人民的费用，可以任凭人民自己去管。如果他们的浪费，不会使国家灭亡，人民的浪费，那里谈得上呢。

    节俭可以增加社会资本，奢侈可以减少社会资本。所以，花费等于收入的人，不蓄积资本，亦不蚕食资本，不增加资本，亦不减少资本。不过，我们应该知道，在各种花费方法中，有些比其他更可促进国富的增长。

    个人的收入，有的用来购买立时享用的物品，即享即用，无补于来日。有的用来购买比较耐久的可以蓄积起来的物品，今日购买了，就可以减少明日的费用，或增进明日费用的效果。例如，有些富翁简直是室满奴婢，厩满犬马，大吃大用的花。有些宁愿食事俭约，奴婢减少，却修饰庄园，整饬别墅，频兴建筑，广置有用的或专作为装饰的家具、书籍图画等等。有些，却明珰璎珞，灼烁满前。还有些，则有如前数年逝世的某大王的宠臣，衣服满箱，锦绣满床。设有甲乙二富郎，财产相等，甲用其大部分收入，来购买比较耐久的商品，乙则用其大部分收入，米购买即享即用的物品。到后来，甲的境况，必能日渐改进，今日的费用，多少可以增进明日费用的效果。乙的境况，决不会比原先更好。到底，甲必较富于乙。甲尚有若干货物，虽其价值不如当时所费，但总有多少价值。乙的费用，就连痕迹也没留下来，十年或二十年浪费的结果，真是一无余物。

    对个人财富较有益的消费方法，对国民财富亦较有益。富人的房屋、家具、衣服，转瞬可一变而对下等人民中等人民有用。在上等阶级玩厌了的时候，中下阶级的人民，可以把它们买来，所以，在富人一般都是这样使用钱财的时候，全体人民的一般生活状况就逐渐改进了。在一个富裕已久的国家，下等人民虽不能自己出资建造大厦，但往往占有大厦；虽不能自己定制上等家具，但往往使用看上等家具。往日西穆尔的邸宅，现今已经成为巴斯道上的客寓；詹姆士一世的婚床（那是皇后从丹麦带来的嫁奁，作为邻国通婚的礼物），几年前，已经陈列在敦弗林的酒店。在有些无进步也无退步或已稍稍没落的古城，我们有时可发现几乎没有一所房屋是眼前占有人所盖得起的。如果你进里面去，还可见到许多还可适用的非常讲究但已是老式的家具。这些家具绝不可能是眼前使用者花钱定制的。王宫别墅，书籍图像，以及各种珍奇物品，常常又是光荣又是装饰，不但对其所在的本地方如此，对其所属国家亦如此。凡尔赛宫是法兰西的装饰和光荣，斯托威和威尔登是英格兰的装饰和光荣。意大利创造名胜古迹的财富，虽然是减落了，创造名胜古迹的大天才（也许因为没有用处）虽然似乎是凐没了，但那里的名胜古迹，却仍然博得世人的赞赏。

    把收入花费在比较耐久的物品上，那不仅较有利于蓄积，而且又较易于养成俭朴的风尚。设使一个人在这方面花费得过多，他可幡然改计，而不致为社会人土所讥评。如果原来是婢仆成群，骤然撤减，如果原来是华筵广设，骤然减省，如果原来是陈设丰丽，骤然节用，就不免为邻人共见，而且好象是意味着自己承认往昔行为的错误。所以，象这样大花大用的人，不是迫于破产，很少有改变习惯的勇气。反之，如果他原爱用钱添置房屋、家具、书籍或图画，以后如果自觉财力不济，他就可以幡然改习，人亦不疑。因为此类物品，前已购置，无需源源购置不绝。在别人看来，他改变习性的原因，似乎不是财力不济，而是意兴已阑。

    何况，费财于耐久物品，所养常多；费财于款待宾客，所养较少。一夕之宴，所费为二三百斤粮食，其中也许有一半倾于粪堆，所耗不可谓不大。设以宴会所费，用以雇用泥木工、技匠等等，则所费粮食的价值虽相等，所养的人数必加多。工人们将一便士一便士地、一镑一镑地购买这些粮食，一镑也不会消耗毁弃。一则用以维持生产者，能增加一国土地和劳动的年产物的交换价值，一则用以维持不生产者，不能增加一国土地和劳动的年产物的交换价值。

    读者不要以为，费财于耐久物品，即为善行，费财于款待宾客，全为恶行。一个富人把他收入主要用于款待宾客时，即以收入的大部分，分济友伴。如他用以购买耐久物品，利则仅及于一身，非有代价，即不许他人分享。因此，后一种的花费，特别是花于购珠宝、衣饰等等这些琐细东西，常常不仅表示一种轻浮性向，而且表示卑下的自私自利性向。我上面的意思，不过是说，费财于耐久物品，由于助长有价商品的蓄积，所以可奖励私人的节俭习惯，是较有利于社会资本的增进；由于所维持的是生产者而不是不生产者，所以较有利于国富的增长。

       第四章  论贷出取息的资财

    贷出取息的资财，出借人总是看作资本。出借人总希望借贷期满，资财复归于己，而在借期中借用人因曾使用这资财，要付他年租若干。这种资财，在借用人手里，可用作资本，亦可用作留供目前消费的资财。如果用作资本，就是用来维持生产性劳动者，可再生产价值，并提供利润。在这场合，他无须割让或侵蚀任何其他收入的资源便能偿还该资本及其利息。如果用作目前消费的资财，他就成为浪费者，他夺去了维持勤劳阶级的基金，来维持游惰阶级。在这场合，除非他侵蚀某种收入的资源如地产或地租，他就无法偿还资本，支付利息。

    贷出取息的资财，无疑有时兼用在这两种用途上，但用在前一用途的较多，用在后一用途的较少。借钱挥霍的人，势难久立，借钱给他的人，常要后悔愚不可及。除了重利盘剥者，象这样的贷借，对双方都毫无利益。社会上固然难免有这样贷借的事件发生，但因人各自利，所以，可以相信，它不会象我们所想象的那样常有。任何比较谨慎的富人，如果问他愿以大部分资财贷给谋利的人呢，或是浪费的人呢，他听了，怕只会发笑，笑你会提出这样不成问题的问题。借用人虽然不是世上很有名的节俭家，但即在他们之中，节俭的终必比奢侈的多得多，勤劳的终必比游惰的多得多。

    借款徒供挥霍的，只有乡绅。乡绅借款，通常有财产为抵押，其所借款，常非用于有利的用途。但就连乡绅，借钱亦并非全供浪费。所借的钱，常常早在未借之前就已用光。他们日常享用的东西，多向商店老板赊购，往往赊得很多，必须出息借款来还清账目，乡绅们所借的资本实是补偿商店老板的资本，他们所收的地租，不够偿还，所以向别人借款来偿还。这时他借钱并不是为了要花费，只是为了要补偿先前已经花掉了的资本。

    取息的贷款，大都是从货币借出，或为钞票，或为金银。但借用人所需要、出借人所供给的实际上不是货币而是货币的价值，换言之，是货币所能购买的货物。如果他所要求的是即享即用的资财，那末，他所贷借的便是能够即享即用的货物。如果他所要求的是振兴产业的资本，那末，他所贷借的便是劳动者工作所必需的工具、材料与食品。贷借的事情，实际就是出借人把自己一定部分土地和劳动的年产物的使用权让与借用人，听他随意使用。

    货币总是国内各种贷借的手段，不论其为钞票或为铸币。一国能有多少资财在收取利息的方式下出借，或者象一般人所说，能有多少货币在收取利息的方式下出借，并不受货币价值的支配，而受特定部分年产物价值的支配。这特定部分年产物从土地生出或由生产的工人制出后，即被指定作资本用，同时所有者又无意亲自使用，因而借给别人。因为这种资本的出借与偿还，都以货币来往，故被称为金钱上的利害关系。这不仅不同于农业上的利害关系，且不同于工商业上的利害关系，因为在工商业，资本所有者是自己使用自己的资本的。但我们应该知道，即使在金钱上的利害关系方面，货币也不过象一张让与的契约一样，甲把无意亲自使用的资本转让给乙。这样转让的资本量，和作为转让手段的货币的数量相比，不知要大多少倍。同一枚铸币或同一张纸币。可作许多次的购买，亦可连续作许多次的贷借。例如，甲以一千镑借给乙，乙立即用来向丙购一千镑货物。丙因不需货币，就把这一千镑借给丁，丁又立即用来向戊购一千磅货物。戊也因为不需要货币，同样地把这一千镑借给己，己再立即向庚购一千镑货物。所以货币还是原来那几枚铸币或孤几张纸币，但不消几天功夫，贷借就已进行三次，购买亦已进行三次了。每一次，在价值上，都与这货币总额相等。甲、丙、戊是有线出借的人，乙、丁、已是要借钱的人。他们所贷借的，其实只是购买那些货物的能力。贷借的价值与效用，都在于这种购买力。这三个有钱人所贷出的资财，等于这笔货币所能购买的货物的价值，所以，这三次贷借所借出的资财，实三倍于购买所用的货币的价值。假使债务人所购的货物，应用适当，能在相当期间偿还原借的价值及其利息，这种贷借，就十分可靠。而且，这笔货币，既可用作贷借三倍其价值的手段，或基于同一理由，也可用作货借三十倍其价值的手段，所以，也可连续用作偿还债务的手段。

    照这样看，以资本贷人取息，实无异由出借人以一定部分的年产物，让与借用人。但为报答这种让与，借用人须在借用期内，每年从较小部分的年生产物，让与出借人，称作付息；在借期满后，又以相等于原来由出借人让给他的那部分年产物，让与出借人，称作还本。在转让这较小部分和较大部分的场合，货币虽然都作为让与证，但和其所让与的东西，完全不同。

    一从土地生出或由生产性劳动者制出，即被指定作补偿资本之用的那一部分年产物，如果增加了，则所谓金钱上的利害关系亦自然随而增加。资本一般增加了，所有者无意亲自使用但望从此得一收入的资本，亦必增加。换言之，资财增加了，贷出生息的资财，亦必逐渐增加。

    贷出生息的资财增加了，使用这种资财所必须支付的价格即利息必然低落。那些使物品市价随物品数量增加而减低的一般原因，固然是使这时利息低落的一个原因，但除了这个原因，我们还可寻出几个特殊的原因。第一，一国的资本增加了，投资的利润必减少。要在国内为新资本找到有利的投资方法，将日见困难。资本间的竞争，于是发生，资本所有者常互相倾轧，努力把原投资人排挤出去。但要排挤原投资人，只有把自己的要求条件，放宽一些。他不仅要贱卖，而且，有时因为要出卖，还不得不贵买。第二，维持生产性劳动的基金增加了，对生产性劳动的需求亦必日益增加。因之，劳动者不愁无人雇用，资本家反愁无人可雇。资本家间的竞争提高了劳动的工资，降低了资本的利润。因使用资本而造成的利润既然减低了，为使用资本而付给的代价，即利息率，非随之减低不可。

    洛克、劳氏、孟德斯鸿，还有许多别的作家，都以为，因为西属西印度的发现，金银量增加了，这增加就是大部分欧洲利息率低落的真实原因。他们说，这两种金属本身的价值减低了，所以，它们特定部分的使用，亦只有较小的价值，因而使用它们时出得起的价格亦较小。这个观念乍一看来似乎很有道理，但其实是错误的。这错误已为休谟充分揭露了，我们也许没有再讲的必要。但下面极简明的议论，或可进一步说明迷惑这几位先生的谬见。

    在西属西印度尚未发现以前，大部分欧洲的普通利息率，似为百分之十。从那时起，各国的普通利息率，他已降为百分之六、百分之五、百分之四，甚至百分之三。姑且假设某国银价低落的比例，恰等于利息率低落的比例。比方说，在利息率由百分之十减至百分之五的地方，等量的银，现在所能购买的货物量，只等于从前的一半。这种假设，真与事实符合吗？我相信，事实决不如此，但这种假设，对于我现今要考察的那种学说却很有利。而且，就是根据这个假设，我们亦决不能说，银的价值的低落，有一点点减低利息率的趋势。困为，假若现今一百镑的价值仅等于昔日五十镑的价值，那现今十镑的价值亦就只等于昔日五镑的价值。减低母本价值的原因，无论它是什么，这原因也必然会减低利息的价值，且按同一比例减低其价值。母本价值与利息价值的比例，必然依旧，虽然利息率并未改变。如果利息率真是改变了，这两个价值之间的比例，就非改变不可。如果现今一百镑的价值，只等于昔日五十镑的价值，那末，现今五镑的价值，也只等于昔日二镑半的价值。所以，在母本价值折半的时候，把利息率由百分之十减至百分之五，那对使用资本所付的利息的价值，就只等于昔时利息价值的四分之一了。

    在靠白银流通的商品的数量未曾增加的时候，银量增加，只会减低银的价值。这时，各种货品的名义价值，都会增大，但他们的真实价值，却依旧不变。它们可换得较多的银，但它们所能支配的劳动量，所能维持和雇用的劳动者人数，必依旧不变。移转等量资本由甲到乙所需要的银量，可能增加了，但资本却没有增加。那让与证，象冗长的委托书一样，是累赘多了，但所让与的物品，却仍旧一样，而只能产生同样的效果。维持生产性劳动的基金既然依旧，对生产性劳动的需求自然也依旧。所以，生产性劳动的价格或工资，名义上虽是增大了，实际上却是不变。以所付的银量计，工资虽是加大了，以所能购买的货物量计，工资却是依旧。资本利润，无论就名义说，就实际说，都无变动。劳动的工资，因为常以所付银量计算，所以在所付银量增加时，有时工资虽毫无增加，外表上却似乎已经增加。资本的利润，却不是这样。资本利润，不由所得银量的多寡计算。计算利润的时候，我们只计算所得银量与所投资本的比例。比方，我们说到工资，常常说这个国家的普通工资是每星期五先令；我们说到利润，常常说这个国家的普通利润是百分之十。但国内所有的资本，既和以前一样，分有这全部资本的国内各个人的资本的竞争，亦必和以前一样。他们做交易时所享受的便利和从前一样，所遭遇的困难也和从前一样。因此，资本对利润的普通比例依旧不变，而货币的普通利息亦依旧不变。使用货币一般所能支付的利息，必须受使用货币一般所能取得的利润的支配。

    在国内流通界货币量不变的场合，国内每年流通的商品量的增加，却除了发生货币价值提高的结果外，还会引起许多别的重要结果。这时，一国资本，名义上虽是依旧，实际上却已增加。它可能仍继续由同量货币表示，但却能支配较大的劳动量。它所能维持和雇用的生产性劳动量增加了，劳动的需求因此亦增加。工资自将随劳动需求的增加而提高，但从表面上看，却可能似乎在下跌。这时劳动者所领受作为工资的货币量，可能比以前少，但现今这较少的货币所能购得的物品量，却比从前较多货币所能购买的物品量还要多。但无论在实际上和名义上，资本的利润都会减少。国内所有的资本总量既已增加，资本间的竞争，当然会随而增加。资本家各自投资的结果，即使所获，在各自资本所雇的劳动的生产物中所占比例比以前小，亦只有自认晦气。货币的利息，既然与资本的利润共进退，所以，货币的价值虽然大增了，换言之，一定量货币所能购买的物品量虽然大增了，但货币的利息仍然可能大减。

    有些国家的法律，禁止货币的利息。但由于在任何地方使用资本都会取得利润，所只在任何地方使用资本都应有利息为酬。经验告诉我们，这种法律，不但防止不了重利盘剥的罪恶，反会使它加甚，国为，债务人不但要支付使用货币的报酬，而且要对出借人冒险接受这种报酬支付一笔费用。换言之，要给出借人保险，他不遭受对重利盘划所处的刑罚。

    在放债取利不被禁止的国家，为了禁止重利盘剥，法律往往规定合法的最高利息率。这个最高利息率，总应略高于最低市场利息率，即那些能够提供绝对可靠担保品的借款人借用货币时通常所付的价格。这个法定利息率若低于最低市场利息率，其结果将无异于全然禁止放债取利的结果。如果取得的报酬少于货币使用之所值，则债权人便不肯借钱出去，所以债务人得为债权人冒险接受货币使用之全值而支付一笔费用。如果法定利息率适等于最低市场利息率，则一般没有稳当担保品的人便不能从遵守国法的诚实人那里借到钱，而只好任重利盘剥者盘剥。现在英国，从货币贷给政府，年息为百分之三，贷给私人，若有稳当担保品，则年息为百分之四或百分之四点五，所以，象英国这样的国家，规定百分之五为法定利息率，也许是再适当没有。

    必须注意，法定利息率，虽应略高于最低市场利息率，但亦不应高得过多。比方说，如果英国法定利息率，规定为百分之八或百分之十，那末，就有大部分待借的货币，会借到浪费者和投机家手里去，因为只有他们这一类人，愿意出这样高的利息。诚实人只能以使用货币所获的利润的一部分，作为使用货币的报酬，所似，不敢和他们竞争。这样，一国资本，将有大部分会离开诚实的人，而转到浪费者手里，不用在有利的用途上，却用在浪费资本和破坏资本的用途上。反之，在法定利息率仅略高于最低市场利息率的场合，有钱出借的都宁愿借给诚实人，不愿借给浪费者和投机家。因为借给诚实人所得的利息，和借给浪费者所收取的利息几乎相同，而钱在诚实人手上，稳当得多。这样，一国资本就大郡分在诚实人手中，而在这些人手中的资本，大抵都用得有利。

    没有任何法律，能把利息减低到当时最低普通市场利息率之下。1766年，法国国王规定利息率须由百分之五减至百分之四，但结果，人民用种种方法逃避该法律，民间借贷利息率仍为百分之五。

    应该指出，土地的普通市场价格，取决于普通市场利息率。有资本不愿亲自使用但愿从此得一收入的人，对于究竟把它用来购买土地好，还是把它借出取息好，通常总是再三盘算的。土地财产是极稳当可靠的，除此以外，大都还有其他几种利益。所以，比较起来，把钱贷给别人收取利息，所得虽更多，但他通常却宁愿购买土地而得较小收入。这些利益可以抵补收入上一定的差额，但亦只能抵补收入上一定的差额。如果土地地租远逊于货币利息，那就谁也不愿购买土地，土地的普通价格必因而跌落。反之，如果这些利益抵偿这差额后还有许多剩余，那就谁也宁愿购买土地，土地普通价格就会提高。在利息率为百分之十时，土地售价常为年租的十倍或十二倍。利息率减至百分之六、百分之五、百分之四时，土地售价就上升到年租的二十倍、二十五倍，甚至三十倍。法国市场利息率高于英国；法国土地的普通价格低于英国。英国土地售价常为年租的三十倍；法国土地售价常为年租的二十倍。

       第五章  论资本的各种用途

    一切资本，虽都用以维持生产性劳动，但等量资本所能推动的生产性劳动量，随用途的不同而极不相同，从而对一国土地和劳动的年产物所能增加的价值，亦极不相同。

    资本有四种不同用途。第一，用以获取社会上每年所须使用所须消费的原生产物；第二，用以制造原生产物，使适于眼前的使用和消费；第三，用以运输原生产物或制造品，从有余的地方运往缺乏的地方；第四，用以分散一定部分的原生产物或制造品，使成为较小的部分，适于需要者的临时需要。第一种用法是农业家、矿业家、渔业家的用法；第二种用法是制造者的用法；第三种用法是批发商人的用法；第四种用法是零售商人的用法。我以为，这四种用法，已经包括了一切投资的方法。

    这四种投资方法，有相互密切关系，少了一种，其他不能独存，即使独存，亦不能发展。为全社会的福利计，亦是缺一不可。

    －，假设没有资本用来提供相当丰饶的原生产物，制造业和商业恐怕都不能存在。二，原生产物，有一部分往往要加工制造后才适于使用或消费。假设没有资本投在制造业中把它加工，则这种原生产物将永远不会被生产出来，因为没有对它的需求；或如果它是天然生长的，它就没有交换价值，不能增加社会财富。三，原生产物及制造品富饶的地方，必从所余运往缺乏的地方，假设没有资本投在运输业中，这种运输便不可能。于是它们的生产量便不能超过本地消费所需要的。批发商人的资本，可通有无，使这个地方的剩余生产物交换别个地方的剩余生产物，所以，既可以奖励产业，又可以增进这两个地方的享用。四，假设没有资本投在零售商业中，把大批原生产物和制造品分成小的部分，来适应需要者的临时需要，那末，一切人对于所需的货品都得大批买进来，超过目前的必需。假设社会上没有屠户老板，我们大家都非一次购买一头牛或一头羊不可。这对富人也一定是不便的，对贫民将更为不便。贫穷劳动者如果要勉强一次购买一个月或半年的粮食，那他的资本一定有一大部分，不得不改作留供目前消费的资财，一定有一部分本来能提供收入的，不得不变作不能提供收入的。职业上的工具，店铺内的家具，都非减少不可。对这种人来说，最方便的办法，是在需要生活品的时候，能够逐日购买，逐时购买。这样，他可以把几乎全部资财用作资本。于是他所能提供的工作的价值扩大了，而他以此所获的利润，将足以抵销零售商的利润对货物价格所增加的数目而有余。有些政论家对商店老板的成见是完全没有根据的。小商贾群立，虽然他们相互间也许有妨害，但对社会毫无妨害。所以，不需要对他们课税，或限制他们的人数。例如，某市及其邻近地带对于杂货的需求限制着该市所能售出的杂货量，因此可投在杂货商业上的资本，决不可能超过足以购买这数量杂货所必需的数额。这种有限的资本，如果分归两个杂货商人经营，这两人间的竞争，会使双方都把售价减低得比一个人独营的场合便宜。如果分归二十个杂货商人经营，他们间的竞争会更剧烈，而他们结合起来抬高价格的可能性会变得更小。他们间的竞争，也许会使他们中一些人弄得破产，但这种事情，我们不必过问，当事人应该自己小心。他们的竞争，决不会妨害消费者，亦不会妨害生产者。比之一两个人独占的时候，那只能使零售商人贵买而贱卖。零售商人多了，其中也许有坏分子，诱骗软弱顾客购买自己至不需耍的货品。不过，这种小弊害，值不得国家去注意，更用不着国家去干涉。限制他们的人数不一定能杜绝这个弊害。举一个最显著的例，不是因为市场上有许多酒店，我们社会上才有饮酒的风尚；而是社会上由于他种原因而产生了好饮酒的风尚，才使市场上有许多酒店。

    把资本投在这四种用途上的人，都是生产性劳动者，他们的劳动，如果使用得当，就可固定而且实现在劳动对象或可卖物品上，至少，也可把维持他们自身和他们自身消费掉的价值，加在劳动对象或可卖物品的价格上。农场主、制造者、批发商人、零售商人的利润，都来自前两者所生产及后两者所售卖的货品的价格。但是，各自投在这四种用途的资本虽相等，但因用途不同，等量资本所直接推动的生产性劳动量却不相同，从而，对于所属社会土地和劳动的年产物所增加的价值的比例，亦不相同。

    向批发商人购买货物的零售商人的资本，补偿并提供批发商人的资本及其利润，使其营业得以继续。零售商的资本，只直接雇用了他自己，他自己就是受雇的唯一的生产性劳动者。这资本的使用，对社会的土地和劳动的年产物所增加的价值，只是他自己的利润。

    向农业家购买原生产物、向制造者购买制造品的批发商人的资本，补偿并提供农业家和制造者的资本及其利润，使其营业得以继续。这就是批发商间接维持社会上生产性劳动，增加社会年产物价值的主要方法。他的资本，也雇用了运输货物的水手脚夫。所以它对于这种货物的价格所增加的，不仅等于批发商自己利润的价值，而且还包括水手脚夫工资的价值。它所直接雇用的生产性劳动只如此；对于年产物它所直接增加的价值亦只如此。但批发商人的资本在这二方面的作用要比零售商人的资本大得多。

    制造者的资本，有一部分用作固定资本，投在他的生意所用的工具上，补偿出卖这些工具的其他制造者的资本并给他们提供利润。其余就是流动资本。在流动资本中，有一部分是用来购买材料，这部分补偿供给这些材料的农业家和矿商的资本并给他们提供利润。但其大部分，是一年一次地或在比一年短得多的时间内分配给他所雇用的工人的。所以，他的资本对他所加工的材料所增加的价值，包括有雇工的工资，和雇主投资支付工资和购买材料工具应得的利润。所以，与批发商人的等量资本比较，他的资本所直接推动的生产性劳动量，大多了，对于社会的土地和劳动的年产物所增加的价值，亦大多了。

    农业家资本所能推动的生产性劳动量最大。他的工人是生产性劳动者，他的牲畜也是生产性劳动者。在农业上，自然也和人一起劳动；自然的劳动，虽无须代价，它的生产物却和最昂贵的工人生产物一样，有它的价值。农业的最重要的任务，与其说是增加自然的产出力，无宁说是指引自然的产出力，使生产最有利于人类的植物，虽然它也增加自然的产出力。长满蓬蒿荆棘的田地可能生产的植物，常常不比耕作最好的葡萄园或谷田所能生产的少。耕耘与其说是增益自然的产出力，无宁说是支配自然的产出力。人工以外，尚有大部分工作，非赖自然力不可。所以，农业上雇用的工人与牲畜，不仅象制造业工人一样，再生产他们消费掉的价值（或者说，再生产雇用他们的资本）及资本家的利润，而且生产更大的价值。他们除了再生产农业家的资本及利润外，通常还要再生产地主的地租。这种地租，可只说是地主借给农业家使用的自然力的产物。地租的大小取决于想象上的自然力的大小，换言之，取决于想象上的土地的自然产出力或土地的改进产出力的大小。减除了一切人的劳作之后，所余的便是自然的劳作。它在全生产物中，很少占四分之一以下，很常占三分之一以上。用在制造业上的任何同量的生产性劳动，都不能引出这样大的再生产。在制造业上，自然没做什么，人做了一切；再生产的大小，总是和导致再生产的生产因素的力量的大小成比例。所以，和投在制造业上的等量资本比较，投在农业上的资本，不仅推动较大的生产性劳动量，而且，按照它所雇用的生产性劳动的量来说，它对一国土地和劳动的年产物所增加的价值，对国内居民的真实财富与收入所增加的价值，都大得多。在各种资本用途中，农业投资最有利于社会。

    投在农业上和零售业上的资本，总是留在本社会内。它们的使用，有一定地点，在农业，是农场；在零售业，是商店。而且，它们的所有者，大都是本社会内的居民。当然，有时也有例外。

    批发商人的资本，却似乎不固定或停留在什么地方，而且也没有必要固定或停留在什么地方。因为要贱买贵卖，他们的资本往往周游各地。

    制造者的资本，当然要停留在制造的场所。但在什么地方制造，却似乎没有确定的必要。有时，制造的场所，不仅离材料出产地点很远，且离制成品销售地点也很远。里昂制造业的材料，从很远的地方运来，那里的出品，也要运到远处才有人消费。西西里时髦人的衣料是别国制造的丝绸；丝绸的材料，却又是西西里的产物。西班牙的羊毛，有一部分在英国制造，但英国织成的毛织物，却有一部分后来又送还西班牙。

    投资于国内剩余生产物输出事业的人，无论是我们本国人或是外国人，无关重要。如果是外国人，我国受雇的生产性劳动者人数，当然比较少，但至只一个；我国的年产物价值，也当然比较少，但也只少这一个人的利润。至于所雇用的水手脚夫是不是本国人，那与他是否本国人无关，他是本国人，也可以雇用外国的水手脚夫。输出人虽有国籍上的差别，但以资本输出国内剩余生产物来交换国内需要的物品，那就无论是外国人或是本国人的资本，对这剩余生产物所给予的价值，总是一样的。批发商人是本国人也好，不是本国人也好，他的资本，同样有效地使生产这剩余生产物的人的资本得以偿还，同样有效地使生产这剩余生产物的人的营业得以继续经营下去。这就是批发商人资本对维持本国生产性劳动和对增加本国年产物价值所提供的主要助力。

    比较重要的是，制造者的资本应留在国内。因为有这种费本留在国内，本国所能推动的生产性劳动量必较大，本国土地和劳动的年产物所能增加的价值也必较大。但不在本国境内的制造者资本也对本国很有效用。譬如，英国亚麻制造者年年投资从波罗的海沿岸各地输入亚麻来加工。此等资本，虽非产麻国所有，但对产麻国有利，则很明了。这种亚麻，只是产麻国的一部分剩余生产物，设不年年输出，以交换本地所需各物，即无价值可言，其生产将立即停止。输出亚麻的商人可偿还亚麻生产人的资本，从而鼓励他们继续生产；英国制造者，又可偿还这种商人的资本，使他们继续运输。

    象个人一样，一个国家往往没有足够资本，既把一切土地改良和耕种起来，又把全部原生产物加工起未，使适于直接的消费及使用，又把剩余的原生产物及制造品运往远方的市场换取国内需要的物品。不列颠许多地方的居民，没有足够资本来改良和耕种他们所有的全部土地。苏格兰南部的羊毛，就大部分因为当地缺乏资本，不得不经过极不平坦的道路，用车运到约克郡去加工。英国有许多小工业城市，其人民没有足够资本把产品运到需要它们的远方市场去销售。他们中，纵使有个把商人，亦只好说是大富商的经理人。这种大富商，往往住在比较大的商业城市里。

    一国资本，要是不够同时兼营这三种事业，那末，我们就可以说，投在农业上的部分愈大，所推动的国内的生产性劳动量也愈大，同时，对社会土地和劳动的年产物所增加的价值也愈大。除了农业，当推制造业。投在出口贸易上的资本，在三者中，效果最小。

    所有资本还不足兼营这三事业的国家，就其富裕的程度说，实未达到自然所允许达到的最高点。无论就个人说，就社会说，企图以不充足的资本，在时机未成熟时兼营这三事，都不是取得充足资本的最捷途径。正象一个人的资本有一定的限度一样，国内全体人民的资本亦有一定的限度，只够用于某几方面。要增加个人资本，须从收入内节省而不断蓄积；要增加国民资本，亦须从收入内节省而不断蓄积。因此，资本的用途，若能给国内全体居民提供最大的收入，从而使全体居民都能作最大的积蓄，则国民资本大概就会极迅速地增加起来。但国内全体居民收入的大小，必定以国民土地和劳动的年产物的大小为转移。

    英属美洲殖民地，几乎把所有的资本都没在农业上。那里也就主要为了这个原因，才很迅速地日趋于富强。那里，除了家庭制造业和粗糙制造业（这种制造业，一定会随着农业的进步而产生，每个家庭的妇女儿童，都能经营这种工作），就没有制造业。至于输出业和航运业，则大部分由住在英国的商人投资经营。甚至有些省分，特别是维瓦尼亚和玛利兰，经营零售生意的店铺和栈房办为居住在母国的商人所有。零售业不由本地商人资本经营的事例不多，这就是其中之一。假使美洲人联合起来，或用其他激烈手段，阻止欧洲制造品输入，使能够制造同种物品的本地人有独占的机会，因而使本地大部分资本，转投到制造业上来，结果将不但不能加速他们年产物价值的增进，恐怕还会加以阻碍，不但不能使其国家渐臻于富强，恐怕还会加以妨害。同样，如果他们要设法垄断全部输出业，结果也许更会如此。

    人类繁荣的过程，似乎从来未曾延续这样的久，使得任何一个大的国家，可以而获得了足够的资本来兼营这三种事业，除非我们认为关于中国、古埃及、古印度的富裕和农业情况的那些奇异记载，是可以置信的。然而，就连一切记载所推为世界上最富的这三个国家，也只主要擅长农工业。他们的国外贸易，并不繁盛。古埃及人对于海洋，有一种迷信的畏惧心；印度人亦常有这种迷信；至于中国的对外通商，向来就不发达。这三个国家的剩余生产物，似乎大部分都是由外国人运到外国去，换回它们所需要的其他东西，那常常是金银。

    这样，同一资本在国内所推动的劳动量有多有寡，所增加的土地和劳动的年产物价值有大有小，要看它投在农业上、工业上、批发商业上的比例的不同而不同。而且，同是批发商业，投资结果，亦将因所营批发商业的种类不同而极不相同。

    一切批发贸易，或一切大批买进来以便大批再卖出去的贸易，可分作三类，即国内贸易，消费品的国外贸易和运送贸易。国内贸易是从国内这个地方买国产货物进来，再在国内另一个地方把它卖出去，那包括内陆贸易和沿海贸易。消费品的国外贸易是购买外国货物，供本国消费。贩运贸易，是从事各外国间的贸易，即以甲国的剩余产物运往乙国。

    投资在国内贸易上，购买国内甲地产物运往乙地售卖，往返一次，一般可以偿还两个都是投在本国农业或工业上的资本，使本国的农业制造业不致中断。运用资本，从商人店里，把一定价值的商品运出去，结果，大都至少可只换还一个等价值的别种商品。所以，假若交换的两方，全是本国产业的产物，结果当然可以偿还本国两个用来维持生产性劳动的资本，使能继续用来维持生产性劳动。比如，把苏格兰制造品运到伦敦，再把英格兰谷物或制造品运到爱丁堡来的资本，往返一次，无疑可以换还两个投在英国制造业或农业上的资本。

    国内消费的外国货物如果是用本国产业的产物来购买，那末，每往返一次，投在这种贸易上的资本，也能换还两个不同的资本，不过其中只有一个是用来维持本国产业的。例如，把英国货物运至葡萄牙，再把葡萄牙货物运至英国的资本，往返一次，只补还一个英国资本。另一个却是葡萄牙的。所以，即使此种贸易能象国内贸易同样快地赚回本利，投在此种贸易上的资本，比较起来，亦只能鼓励半数的本国产业，鼓励半数的本国生产性劳动。

    但是，此种贸易很少能象国内贸易那么快地赚回本利。国内贸易的本利，大都每年能赚回一次，甚至三四次。此种贸易的本利，每年赚回一次，已属难能，二三年赚回一次，亦非仅见。往往，投在国内贸易上的资本，已经运用了十二次，即付出而又收回了十二次，而投在此种贸易上的资本，仅运用一次。所以，两个资本要是相同，投在国内贸易上的资本，与投在对外贸易上的资本比较，前者对于本国产业，往往可提供二十四倍的鼓励与扶持。

    国内消费的外国货物，有时是不用本国产物换购，而用第二外国货品换购。但这第二外国货品，非直接由本国产品换购，必间接由本国产品换购，即以本国产物，购买第三外国货品，再用以购买第二外国货品，因为除了战争和征服的场合，外国货品，只有用本国产品直接换购而得，或用本国产品经过两三次不同交易间接换购而得，此外别无他法可以获得。所以，使用于这样迂回的消费品国外贸易的资本，和使用于最直接的消费品国外贸易的资本比较，除了它最后的收回，由于必须依靠两三次不同对外贸易的资本的收回，所需时间较长这一点外，无论就那一点说，都有相同的效果。设使商人以英国制造品换购维及尼亚的烟草，再用维及尼亚的烟草换购里加的麻枲，那末，非经过两次对外贸易，资本不能返到商人手上，再用来购买同量的英国制造品。再假设用以购买维及尼亚烟草的，不是英国制造品，却是牙买加的砂糖，牙买加的砂糖，才由英国制造品购换，那就得等候三次对外贸易资本的收回，该商人才能再使用同一资本购买同量的英国制造品。又假设经营这二次或三次对外贸易的，是两三个不同的商人。第一个商人输入的货品，归第二个买去输出，第二个输入的货品，又归第三个买去输出，那就各个商人说，各自资本的收回，确是比较迅速；但投在贸易上全部资本的最后收回，却是一样迟缓。投在这种迂回贸易上的资本，究为一人所有，或为三人所有，对个别商人，虽有关系，但对国家，却毫无关系。无论为一人所有，或为三人所有，间接用一定价值的英国制造品来交换一定量麻枲，与英同制造品和麻枲直接互相交换的场合比较，所需资本总必大三倍。所以，和比较直接的消费品国外贸易比较，投在迂回的消费品国外贸易上的资本，虽数量相等，但它对于本国生产性劳动所提供的鼓励与扶持却往往要少些。

    用以购买国内消费的外国货品的，无论是什么外国商品，都不能改变贸易的性质，不能增减它对本国生产性劳动所能提供的鼓励与扶持。如果用的是巴西的金，秘鲁的银，这金银的购买，就象维及尼亚烟草的购买一样，当然少不了要用某种本国产业的产物，或由本国产物换购的某种物品。所以，就本国的生产性劳动说，无论在利的方面，在害的方面，在偿还直接用来维持该生产性劳动的资本的迟速方面，以金银为手段的消费品的国外贸易，都和任何其他同样迂回的消费品国外贸易一样，毫无区别。比较起来，以金银为手段的消费品的国外贸易，似乎还有一个好处。金银为物，可在小容积中包含大价值，故与等价值的其他货品比较，运输费是比较的小，保险费却未必较大。此外，金银在运输过程中，比较不容易遭受破损。所以，用金银作媒介，比较用别种外国货物作媒介，我们往往可用较小量本国货物购得等量的外国货品。所以，比较起来，用别种外国货物作媒介，不如用金银作媒介，因为国内的需求可以而得到更充分的供给，而所费又比较的少。至于不断输出金银以购买本国需要的外国货物，能否陷国家于贫困，这问题我们以后要从长讨论。

    投在运送贸易上的资本，全是从本国抽调出来，不用来维持本国的生产性劳动，却转用来维持外国的生产性劳动，这种贸易经营一次，虽可偿还两个资本，但全非本国所有。从波兰运谷物到葡萄牙、再运葡萄牙水果、葡萄酒到波兰的荷兰商人的策本，确乎偿还了两个资本，但全非用来维持荷兰的生产性劳动。其中，一个是用来维持波兰的生产性劳动，一个是用来维待葡萄牙的生产性劳动，归到荷兰去的，只是荷兰商人的利润。有了这种贸易，荷兰土地和劳动的年产物并不是波有增加，但所增加的只限于此。固然，如果运送贸易所用的船舶与水手是本国的船舶与水手，那末，为支付运费而使用的那一部分资本，是用来推动本国的生产性劳动，用来雇用本国的生产性劳动者的。事实上，运送贸易旺盛的国家，几乎都是这样进行的。运送贸易的名词，也许就是由此而来，因为这种国家的人民，对外国人来说常常是运送者。但运输所需要的船舶与水手，不一定为本国所有。比方说，经营波兰葡萄牙间运送贸易的荷兰商人，不一定要用荷兰船舶，用英国船舶也未始不可。我们可以说，在某些时候，他的确是这样做。就是因为这个缘故，人们认为，运送贸易特别有利于象英国这种国家，它的国防与安全取决于船舶与水手的数目。但是，在消费品的国外贸易方面，甚至在国内贸易方面，同量的资本，可照样雇用那么多的船舶与水手，如果所必需的运输，是用近海航船来进行的话。一定数量的资本，究竟能雇用多少船舶与水手，不取决于贸易的性质，而是一部分取决于货物容积与货物价值的比例，一部分取决于运输海港间的距离。在这二个条件中，前者尤为重要。纽卡斯尔与伦敦间的煤炭贸易，虽两海港相距甚近，但所雇用的船舶与水手，比英格兰全部运送贸易更多。所以，以异常的奖励，强迫一国资本，使不按照自然趋势，而以过大部分投在运送贸易上，是否能够增进一国的航业，大是疑问。

    这样，与投在消费品国外贸易上的等量资本比较，投在国内贸易上的资本，所维持所鼓励的本国生产性劳动量，一般较大，所增加的本国年生产物价值，一般也较大。但投在消费品国外贸易上的资本，与投在运送贸易上的等量资本比较，在这两方面，却提供更大的利益。在有富即有势的今日，一国的富强，一定和其年产物价值，即和其一切赋税最终所以出的基金相称。政治经济学的大目标，既是增进本国的富强，所以，为本国计，与其奖励消费品国外贸易，无宁奖励国内贸易，与共奖励运送贸易，无宁奖励消费品国外贸易或国内贸易。为本国计，不应强制亦不应诱使大部分资本，违反自然趋势，流到消费品国外贸易或运送贸易方面去。

    但是，如果这三种贸易，是顺应事物的趋势，自然发展起来，没有受到拘束，没有遭遇压力，那末，无论其中那一种，就都不仅有利而且是必须的，不可避免的。

    在特定工业部门的产品超过本国需要的场合，其剩余部分，就必然被送往国外以交换国内需要的物品。没有这种输出，国内生产性劳动一定有一部分会停顿，因而会减少国内年产物的价值。英国出产的谷物、呢绒、金属制品，常超过国内市场的需要。因此，剩余部分，必须送往国外，以交换英国需要的物品。没有这种输出，这个剩余部分，将不能获得充足的价格，来补偿生产它时所费的劳动与费用。沿海沿江一带，所以宜于举办产业，就是国为剩余产物易于输出，易于换得本地需要的物品。

    用本国剩余产物购得的外国货品，若多过国内市场所需要的，则其剩余部分必须运往国外，以交换国内需要的别种货品。英国输出本国剩余产物的一部分，每年在维及尼亚、玛利兰二地购买烟草约九万六千桶。但英国每年所需，也许不过一万四千桶。所以，其余八万二千桶，若不能送往国外，以交换国内需要品，这八万二千桶的输入，就会立刻停顿。每年为购买这八万二千桶而制造的货品，原来不为本国所需，现今输出的路又塞了，当然会停止生产，而为制造这种货品而被雇的那一部分英国人，亦将无工可作。所以，最迂回的消费品国外贸易，有时和最直接的消费品国外贸易一样，也是扶持本国生产劳动、维持本国年产物价值所必要的手段。

    如果一国累积的资本，不能全数用来供给本国消费，全数用来维持本国的生产性劳动，则其剩余部分自然会流入运送贸易渠道，供给他国消费，维持他国的生产性劳动。运送贸易，是国民大财富的自然结果与征象，但不是国民大财富的自然原因。赞成这种贸易而特别给予奖励的政治家，似把结果与征象误认为原因。就土地面积和居民数目来衡量，荷兰是欧洲最富之国，所以，荷兰占有了欧洲运送贸易的最大部分。英格兰是仅次于荷兰的欧洲最富国家，亦有不少运送贸易。不过，在多数场合，英格兰的运送贸易，不如你为间接的消费品国外贸易。我们运东方的、西印度的、亚美利加的货物到欧洲各市场去的贸易，大半就是这种性质。购买这种货物的手段，一般即使不是英国的产物，亦是用英国产物购来的物品，而且，这些贸易最后带回的物品，又大都在英国消费，或在英国使用。只有由英国轮船装运的地中海各港间的贸易以及由英国商人经营的和印度沿海各港间的贸易，才是英国的真正运送贸易。

    国内各地因有相互交换剩余生产物的必要，故有国内贸易；所以，国内贸易的范围，只及投在国内贸易上的资本量，必受国内各地剩余生产物价值的限制。消费品的国外贸易范围，必受本国全部剩余生产物价值以及能由此购得的物品的价值的限制。运送贸易所交换的，是全世界各国的剩余生产物。所以，其范围必受全世界各国剩余生产物的价值的限制。与以上两种贸易比较，它可能有的范围，简直没有止境，它所能吸引的资本亦最大。

    私人利润的打算，是决定资本用途的唯一动机。投在农业上呢，投在工业上呢，投在批发商业上呢，或投在零售商业上呢？那要看什么用途的利润最大。至于什么用途所能推动的生产性劳动量最大，什么用途所能增加的社会的土地和劳动的年产物的价值最多，他从来不会想到。所以，在农业最有利润，耕作最易致富的国家，个人的资本，自然会投在对社会最有利的用途上。可是在欧洲，投资于农业所获利润并不见得比别种事业更为优越。的确，这几年来，欧洲各地有许多计划家盛称农耕的利润，但不必仔细讨论他们的估算，只须略一观察，就知道他们的结论是完全错误的。我们常常看见一种白手成家的人，他们从小小的资本，甚至没有资本，只耍经营数十年制造业或商业，便成为一个富翁。然而一世纪来，用少量资本经营农业而发财的事例，在欧洲简直没有一个。欧洲各大国，仍有许多无人耕作的优良土地；已有人耕作的土地，亦尚未充分改良。所以，现今随便什么地方的农业，都还可以容纳许多资本。欧洲各国什么政策，使得在都市经营产业的利盆，远过于在农村经营产业，从而，往往使私人宁愿投资于远方（如亚洲美洲）的运送贸易，而不愿投资来耕垦靠近自己的最丰沃土地，关于这一点，我在下一篇再详细讨论吧。

  • 井润田，孙璇：实证主义vs.诠释主义：两种经典案例研究范式的比较与启示

    摘要

    当前在案例研究领域存在一些研究范式之争，对这些范式的准确认识和辨析是我们更好地掌握和运用不同案例研究方法与技巧的基础。本文首先回顾了实证主义和诠释主义案例研究范式的认识论基础及其发展演变过程，基于对这些不同哲学认识论的辨析，进而分别阐述了两种范式的产生背景、核心思想及其关键主张。然后，论文比较了这两种案例研究范式在研究设计和理论化方面的异同，阐明了其中的主要争议点以及各自的优缺点。最后，论文提出了如何在当前管理研究领域应用以上两种案例研究范式的一些建议以及如何加强两种范式对本土研究的启示。

    关键词：案例研究;实证主义;诠释主义;研究范式;扎根理论

    １　引言

    作为一种具有代表性的定性研究方法，案例研究是指“在实际社会情境之中深入地研究当前现象的经验性考察，尤其是当现象和情境的边界不是很明显时”（Yin,2014），目前正受到国内外管理学界的普遍重视（毛基业、李亮，2018；欧阳桃花，2004)[1]。该方法引导研究者关注那些没有明确答案但却很重要的研究问题，成果通常更加有趣且富有理论创新性（Bartunek et al.,2006;Graebner et al.,2012）。在国内，由于制度和文化环境的独特性以及互联网等新技术兴起带来的变化，企业界涌现出很多以往理论难以解释的现象与问题，学界也迫切期待通过案例研究构建适合本土情境的管理理论（Li et al.,2017；王凤彬等，2019；魏江等，2014；吴晓波等，2019；肖静华等，2015；许晖等，2017）。随着这种现实需求逐渐凸显，许多倡导和支持案例研究的活动应运而生。与之相应，国内案例研究领域的成果在数量和质量方面都有了明显提升，越来越多的高质量案例研究得以在国内外权威期刊上发表并传播。正如毛基业和陈诚（2017）所总结的，“我国企业管理案例研究已经做到了‘形似’，即规范性方面取得了长足进步。10年来，案例研究加深了对方法论的认识和理解，改善了方法的使用”。

    在取得以上可喜进展的同时，国内案例研究在达到“神似”方面尚面临一些挑战和问题，例如需要深化对文献的理解、提升理论模型的洞见、实现选题与研究设计的有效匹配、加深本土理论的情境化等等（黄江明等，2011；毛基业、李高勇，2014；毛基业，2020）。这一方面是由于相较于实证主义的定量研究[2]，案例研究方法的学习和掌握难度更大；另一方面是案例研究领域还存在一些范式之争，不同范式在理论定义、研究设计、数据分析、研究者角色等方面有不同的原则与要求。对不同范式的模糊理解不利于研究者对研究方法的掌握，导致在上述方面出现理解偏差甚至错误运用（王冰等，2018；毛基业、苏芳，2019）。

    国内外前期已有众多学者对案例研究尤其是实证主义案例研究范式的实施步骤、方法与技巧等方面进行了很好的回顾和总结（Piekkari et al.,2009;Pratt,2008;Symon et al.,2018;李茁新、陆强，2010；刘洋、应瑛，2015；欧阳桃花，2004；孙海法等，2004），“但很少见到相关的方法论指导”（Yin,2014）。本文将基于文献综述，重点从认识论和方法论角度比较实证主义和诠释主义这两种经典范式所遵循的哲学基础的异同，辨析两种研究范式的产生背景、基本思想和实施原则，进而提出正确运用两种范式开展案例研究的相关建议。通过以上讨论，我们期望能帮助读者深入了解案例研究方法和技巧背后的一些根本属性，争取做到不仅“知其然”并且“知其所以然”（例如，案例研究中的访谈为何重要？视案例为实验到底意味着什么？Gioia方法论在解决诠释主义案例研究范式中的什么问题？等等）。研究方法的功效在于帮助和促进（而非约束）研究者达成研究目的，案例研究从“形似”到“神似”的跨越依赖于对这些本质性问题的理解与回应，进而支持研究者更好地实现理论构建和研究方法上的创新，达成“从我国改革发展的实践中挖掘新材料、发现新问题、提出新观点、构建新理论”的学术目标（李志军、尚增健，2020）。

    ２　不同研究范式的哲学基础与历史发展

    社会科学研究者在定性方法选择上一直处于两种相对的张力关系之中：一方面，他们倾向于沿用自然科学的实证主义传统，强调对研究现象做可观察、可验证的经验分析；另一方面，他们希望能发挥诠释主义在社会现象研究领域的优势，注重对研究对象进行诠释性理解。就其本质而言，上述两种倾向反映的是不同的哲学本体论和认识论。本体论回答的是“现实的形式和本质”问题，而认识论关注的是“研究者和被研究者之间的关系”；建立在以上本体论和认识论基础上的，是不同的定性研究范式和方法论。

    （一）实证主义学派的哲学基础与历史发展

    实证主义（positivism）假设人们的行为有其内在联系，且对自己的动机和意义非常清楚；如果采取严谨的方法（如构念、测量等），研究者可以了解和理解局内人（insider）的行为和意义解释（陈向明，2000）。实证主义源于现实主义的哲学本体论，即现实是真实且可以被了解的，事物本身具有内在固定的、可以重复发生的规律。实证主义将理论定义为联系抽象概念的命题，这也是一种被广泛使用的定义；实证主义理论注重寻求原因和支持因果关系的解释（explanation），强调理论的一般化和普适性。早期经典实证主义的创立者IsidoreA.Comte认为社会学家应该采用自然科学的实证方法（如观察、实验、比较等）来研究社会现象。在认识论上，经典实证主义主张社会现象必须被经验所感知，实证理论必须由经验来检验；研究过程并不存在研究者所谓的真实自我或主体之类的东西，只需要强调研究对象的客观性。研究者应秉持“价值中立”原则，既应该也可以做到避免个人思想或偏好对研究过程的干扰。后期，这些观察、实验等方法也都应用到了实证主义案例研究范式中。

    产生于20世纪30～50年代的逻辑实证主义是对经典实证主义的进一步发展，它继承了科学知识源于可观察、可验证的经验的实证主张，但也认识到逻辑分析在知识积累中的重要性（阙祥才，2016）。事物之间的逻辑联系是先于经验而存在的，并可以通过语言总结出的理论命题来反映（Wittgenstein,2014）。同时，逻辑实证主义承认社会领域也存在其规律，但不是自然科学领域的普遍性法则，而是一种类似休谟因果关系（Humean causation）体现出的概率性规律，科学研究的目的在于获得具有较高的经验证实概率依据的理论命题。休谟因果关系论认为研究者永远无法对因果关系直接感知，只能通过对经验关联现象的重复观察进行归纳。以上因果关系准则构成了实证主义案例研究中探究模式（pattern）复现时的重要线索和依据。

    后实证主义进一步放宽了对于“真实性”的假设，其本体论根基是批判现实主义。代表人物之一KarlPopper(1968）认为，人们所能了解的真实永远只是客观实体的一部分，所谓研究就是通过一系列的严谨方法对不尽精确的表象进行“证伪”（falsification）而不断逼近客观真实的过程；理性批判是知识增长的唯一途径，研究者必须不断猜想和反驳，才能逐步接近真理。另一位代表性人物Jeffrey C.Alexander(2008）否定了实证主义前期关于经验世界与理论认识相分裂的观点，指出科学发展是由经验和理论的论证共同推动的。同时，后实证主义也动摇了上述的“价值中立”原则，认为所有社会观察都是有理论预设和价值判断的，独立于任何文化、理论、主体判断的绝对正确的经验证据并不存在。

    （二）诠释主义学派的哲学基础与历史发展

    在物理世界中，任何事物的运行规律都可以被描述成各种形式的动力因果关系，社会科学领域的实证研究沿袭了以上视角（如休谟因果关系），然而这越来越多地受到诠释主义（interpretivism）学派的质疑。作为定性研究的主流学派，诠释主义源于相对主义的本体论，认为现实的真实性具有地方性特点，因历史、文化、地域、个人经验等情境因素的变化而改变。现实始终处于流动之中，研究者“把社会看作是个涌现的过程，是由个体创造而来”（毛基业、苏芳，2019）。此时，现实是围绕个体自身所处的“此地”和当下所在的“此时”被组织起来的，这种“此地此时”构成了局内人对于现实的注意力焦点，只有此地此时的经验才是“真实”的，构成了自我意识中的实在之物；也只有在此背景下，人的行为才是可以被理解的（Berger and Luckmann,1966）。

    在此基础上，研究者进一步总结出自然科学与社会科学之间的本质差异：两者存在认识论上的根本区别，分别需要采用相关者（correlators）视角和诠释者（interpreters）视角来研究（Taylor,1984）。相关者视角仅关注物理—生物世界和构成这个世界的动力因果结构，而诠释者视角还探究行动者的意向、信念、情感、观点以及文化—历史背景（罗伯特·毕夏普，2018）。相对于自然科学领域基于单纯解释关系的相关者视角，以上意向、信念等主观概念的存在也使得诠释者视角在社会科学研究领域中变得更为重要。

    作为较早兴起的一种基于诠释主义的定性研究方法，民族志（ethnography）是对人以及人的文化进行详细地、动态地、情境化描绘的一种方法，探究的是一个文化的整体性生活、态度和行为模式。它要求研究者长期地与当地人生活在一起，通过切身体验获得对当地人及其文化的理解。国内外这方面的代表性成果很多，例如Bronislaw K.Malinowski(1922）的《西太平洋的航海者》和费孝通（1939）的《江村经济：中国农民的生活》等等。此时的定性研究还带有明显的自然科学研究特点，研究者并没有意识到自身在研究过程中的作用，而是将重点更多放在如何从资料中挖掘研究对象的态度和认识，认为可从中发现“客观的现实”。

    伴随着全球范围内文化交流的增加，社会学家的自我反省意识开始增强，人们将关注重点逐渐转移到历史、语言以及本土文化的研究上，定性研究的本体论和方法论得到极大的丰富和完善。Wilhelm Dilthey从历史研究学派得到启示，即在历史世界中我们并不需要解决认识论中所谓主体与客体的同一性问题（洪汉鼎，2018）。物质世界具有普遍而必然的自然法则，是一个可以观察和感触的世界；相反，精神世界不受制于普遍性法则的制约，因此不能单纯靠观察或实验进行推论，而应该依赖研究者自身的内化经验去认识他人处于特定情境中的精神世界。由此，Dilthey清晰指出了理解和体验在定性研究方法论中的重要性。“解释”是通过观察和实验把个别事例归纳于普遍性法则之下，这是自然科学通用的因果解释方法；而“理解”则是通过自身的内在体验去进入他人的生命活动甚至精神世界。与之相应的“主体间性”（intersubjectivity）关系（即研究者与研究对象之间互为主体的相互交流与影响）成为案例研究的重要认识论基础。

    这里，理解（understanding）可以被定义为“我们由外在感官提供的符号或表现去认识其中被固定了的生命或精神的过程”（洪汉鼎，2018）。正如Dilthey的名言“我们要解释自然，却要理解人生”所反映的，与自然科学研究通过解释揭示物质世界固有的科学规律不同，社会学研究需要通过理解来探索人类世界的行为理论（洪汉鼎，2018）。因此，访谈、观察等一手资料的获取在定性研究中变得格外重要，这是研究者从局外人（Outsider）向局内人角色转换的保证，这样他们才能进入案例“此地此时”情境中的体验过程（欧阳桃花，2004）。此时，研究目的并不是预测或控制客观现实，而是在人我之间、个体与环境之间、过去与现在之间建构起理解的桥梁。因此，诠释主义定义的理论是一种对于社会现象的理解，即研究者通过亲身体验，对被研究者的生活故事和意义构建产生的主观认识（陈向明，2000）。我们对事物的理解总是建立在自身的经验和文化基础之上。同时，理解也是分层次的，可以是对人们所说、所写和所做内容的把握；可以是对于行为背后意义的思考；也可以是对人们心灵和精神的渗透（洪汉鼎，2018）。这种从语言学、符号学等到思想领会再到精神所在的递进关系也体现在后期案例研究中逐级编码的过程，进而帮助研究者完成从表象到本质的认识深化过程。

    Gadamer(1960）认为，研究者的真正目的并非只是认识研究对象的思想和意图，而在于通过对研究对象的理解来阐明和揭示出具有真理性的思想。理解本身不是一种简单复制行为，而是一种伴随着时代和环境变化不断创造的过程。任何事物都无法脱离其环境而被理解，理解涉及到整体中各部分之间的互动关系，因此诠释依赖于研究者的整体思维。“视域融合”（fusion ofhorizons）是Gadamer(1960）提出的一个重要概念，指研究者在进行文本解释时都带着自己的前见，会从当下情景出发去和文本的“视域”相接触，进而理解文本所揭示的意义。这点也反映在后述的案例研究者作为局内人和局外人的角色转化关系中。

    当前，诠释主义的发展（尤其在美国）呈现出与实证主义融合的方向与趋势。例如，Brandom(2002）认为诠释主义需要同时面对客观和主观二元主体的解释。在Dennett(1987）等学者来看，人们之所以有意向系统并非因为自身有信念之类的客观状态，而是研究者出于解释的工具性需要，把信念等意向状态附加给了他们。同样，Davidson(1990）也认为，人们其实不存在信念之类的心灵状态，意向等这类主观概念只是研究者为了解释他人言行而强加或“投射”给人们的。这些融合主观和客观世界的学说为实证主义和诠释主义的纷争提供了整合的可能性和条件。

    （三）扎根理论学派的产生与发展

    由于逻辑实证主义的兴起，到20世纪60年代中期，实证和量化研究成为美国学术界的主流方法。在这种范式影响下，研究者关注在逻辑上和经验上验证那些从现有理论演绎出的假设，从而使得现有理论变得更为精致，但很少致力于构建新理论。当时的定性研究大多属于现象学（phenomenology）范畴，拘泥于对研究现象进行印象式的描述，而不愿形成明确的理论阐述。此时，学者要研究的现实是普通人借助常识就可以感受的、通过社会建构形成的世界，且分析中并不涉及任何因果性（causal）或发生性（genetic）的假设，也不涉及对分析现象本体状态的理解。这类故事性研究虽然生动有趣，但研究结论平常，很难与其他理论对话（陈向明，2000）。在此形势下，Glaser和Strauss(1967）提出“扎根理论”的概念，明确指出定性研究的目的应该是从经验数据（empirical data）中生成理论，而不只是描述现象或分析研究对象的叙事结构、话语特征或生活史。

    基于Glaser和Strauss两位不同背景学者的合作，扎根理论嫁接了实证主义和诠释主义这两种看似矛盾的研究范式。例如：扎根理论的认识论假设、分析逻辑和编码方法反映了Glaser在哥伦比亚大学所接受的严格的量化训练，强调在定性研究中引入更多的科学原则，因为衡量理论是否可信和好用，很大程度上是对理论生成过程的判断。而Strauss所沿袭的芝加哥大学的实地研究和民族志方法也渗透在扎根理论过程，通过引入“行动者”、“理论生成过程”、“主观意义”等概念，建立了如何在经验资料、已有文献和研究者个人认识的基础上通过系统化的资料收集和资料分析过程构建理论体系的方法论。Glaser和Strauss提出扎根理论的主要目的就在于“填平理论研究与经验研究之间尴尬的鸿沟”（Glaser and Strauss,1967）。的确，Glaser和Strauss(1967）为此后30多年间的定性研究奠定了合法性地位，也为前期包括民族志在内的定性研究提供了处理和分析大量数据资料的系统方法，强调了学者对于构建理论的敏感性。

    在后期发展中，扎根理论也出现了流派上的分化。基于经典实证主义的“价值中立”原则，Glaser(1978）强调理论应当来自独立于研究者的数据之中。因此，研究者在研究之前不应有任何理论预设和价值判断，应该保持“纯真心灵”通过层层编码从原始数据中发现理论，这被称为经典扎根理论学派。然而，Strauss(1987）等其他学者则认为，研究者在着手任何研究之前都必然带有业已存在的前见，尽量避免“先入为主”的观点是对的，但在现实中将研究者的头脑视为一块“白板”过于理想化，而应该强调合理运用个人经验，并由此创立程序化扎根理论学派（Corbin and Strauss,2008）。进一步，KathyCharmaz(2009）认为，数据和理论都不是被发现的，研究者是研究世界以及所收集数据的一部分。“通过我们对过去和现在的参与，以及与人们、视角和研究实践的互动，我们建构了自己的扎根理论”（Charmaz,2009）。这被称为建构扎根理论学派。

    关于扎根理论范式的争论就如同定量研究和定性研究方法的争论一样，一直持续至今（Gehmanet al.,2018;Tsang,2014；贾旭东、衡量，2020）。出现这些分分合合的范式之争的背后是学者们不同哲学观所导致的认识论差异以及对其相互兼容性的认识。例如：为什么实证主义和诠释主义会有不同的定性研究主张？这些不同研究主张是否可以在同一项研究中混合使用？不同研究范式对我们有怎样的启示？如下所述，这些不同哲学认识论成为不同管理案例研究范式的形成基础，但同样这些范式差异带来的争论也体现在管理案例研究领域中。

    ３　诠释主义案例研究范式的基本思想与观点

    20世纪60～80年代是扎根理论与定性研究兴起与发展的时期，同时也是美国管理研究和管理教育模式不断探索和稳定的时期，不同学科背景的研究者进入商学院，也带来了不同的案例研究范式在管理领域中的发展和应用。

    （一）研究范式的确立

    作为社会学出身的组织研究学者，Van Maanen教授将传统民族志研究方法引入管理领域，所撰写的《Tales of the Field:On Writing Ethnography》(1988）一书是诠释主义案例研究的经典著作（谷歌学术引用率已逾10500次）。在该书中，Van Maanen区分了3种民族志叙事方法：现实主义、印象主义和表白主义。现实主义叙事假定社会和文化存在一个客观现实，试图用“好的”科学方法对其进行阐述，并假定这种方法既能描述研究对象的现实又能推进科学知识（即实证主义研究范式）。印象主义叙事倾向于文学性而非科学性，借助实地调查的经验进行辗转叙事，没有太多系统化分析，很少或根本没有理论提炼，留给读者更多思考（即扎根理论之前的诠释主义研究范式）。表白主义叙事则关注的是实地调查过程而非调查对象，通过详细展示这一过程来揭示研究问题的真相。

    Van Maanen(1988）认为，表白主义叙事在以上三者中最符合民族志的研究传统，也最能体现其研究特点，其本质目的在于记录研究者从“困惑/错误”到“洞察/理解”的发现过程。这成为Stephen R.Barley(1986）、Jane Dutton(1988）、Martha S.Feldman(2000）、Robert P.Gephart(2004）、Karl Weick(1993）等很多知名管理学者秉持的案例研究范式。其中，DennisA.Gioia是当前活跃在管理学界的一位诠释主义案例研究范式的倡导者（毛基业，2020），也曾就该范式的发展做出很多努力（Gioia and Chittipeddi,1991;Gioia and Thomas,1996;Gioia et al.,2010）。下文将结合Van Maanen和Gioia的研究和观点对该范式进行讨论。

    （二）研究设计的核心思想

    诠释主义案例研究范式的研究方案包括图1所示的4个步骤。第一，研究设计：（1）阐述一个明确定义的研究问题（以“How”为框架，旨在呈现概念及其相互关系）；（2）对现有文献做初始探究，但对其结论暂不做判断以便发现新的见解。第二，数据收集：（1）给那些对问题有深刻见解的受访者更多话语机会；（2）保持灵活性，根据受访者回答调整访谈提纲；（3）根据后期访谈遇到的问题重新调研先前的受访者。第三，数据分析：（1）实施初始数据编码，维护一阶（以信息为中心）术语的完整性；（2）制作包括一阶编码条目的总体汇总表；（3）将一阶编码组织成二阶编码（以理论为中心）主题；（4）将二阶编码主题提炼成总体理论维度（如果适用的话）；（5）将条目、主题和维度组合到数据结构中。第四，扎根理论表述：（1）形成数据结构中二级概念之间的动态关系；（2）将静态数据结构转换为动态扎根理论模型；（3）文献对话，提炼对于浮现概念及其关系的表述。

    在研究问题的定义上，诠释主义强调对于研究现象的本质或意义的理解，体现为人们在认知上从表层到深层结构的转变过程。这里，深层结构（deep structure）是人们进行根本性的、相互依赖的行为选择时所遵循的认知框架，体现为图1所示的二阶编码（Gersick,1991）。Gioia强调纯粹的扎根理论观点：“我们研究这个世界需要一种方法来捕捉组织经验，这种方法可以适当揭示：（1）生活在这种经验中的人的意义，（2）在社会学层面对这种经验的理论化”（Gehman et al.,2018）。 与以上研究选题相关，诠释主义认识论的核心在于“理解”，这也是研究者探究研究问题实质和意义的关键途径。很多经典的案例研究给出的理解往往是超乎人们的认识和想象的。作为一位社会学家，Van Maanen对警察文化有长期研究，其经典论文《混蛋》（1978）曾对暴力执法问题进行过深入分析。他认为警官最容易关注到和施加武力的不是嫌疑犯，而是那些“大嘴巴”——即本身没有犯罪但却用行动对介入他们生活的警官表示不满的人，这挑战了当时的主流认识。同时，警官也会从道德层面为自己的行为开脱——他们是在保护社会免受那些“混蛋”的影响。这里，“混蛋”是警官给出的当地描述（即后文的“一阶概念”），代表了那些诱发警官行使武力的个体。然而，警官在遇到他们之前并不知道谁是混蛋，只是在警民冲突中给某些人贴上这一标签，其结果就是提高了暴力执法的可能性。

    进一步，Van Maanen(1978）归纳出警官将一个人定性为“混蛋”时会经历的3个阶段（“二阶概念”）：第一阶段是冒犯（affront），发生在警官权威遭到质疑的情况下；第二阶段为辨析（clarification），在这一阶段警官会试图搞清他们是在和什么样的人打交道；第三阶段为处理（remedy），即事件辨析清楚后警官可能采取的行为反应。一旦当事人被定性为“混蛋”，就可能遭受可疑逮捕、暴力执法等行为。显然，“混蛋”一词对警官而言意义深刻，这一标签来自警官遇到紧急情况时控制场面的心理需求，此时他们必须维护自身权威。 诠释主义案例研究的价值在于对一个正在调研的案例发生过程给出解释，这样的解释必须是在考虑到当下情境时才有意义，具有地方性和历史性的特点。这类研究强调深入实地的长期调研和观察，重视对非访谈数据（如文件、信函、年度报告、研讨会、档案资料）的有效利用，有些案例则将民族志研究的参与式观察作为唯一或主要的数据来源（Barley,1986）。在写作上，这类论文通常是针对一个复杂案例按照时间顺序展开，对情境的描述也是案例叙事和分析的重点，一般会使用“理论抽样”（theoreticalsampling）、“半结构化访谈”（semistructured interviews）、“实地观察”（field observations）、构建“数据结构”（datastructure）和“扎根理论”（grounded theory）等研究方法和技巧，会详细阐述从一阶、二阶编码到总体理论维度和理论模型的数据分析归纳过程。在数据收集上，往往采用一手访谈和观察数据与二手档案数据相结合的原则。在这些研究中，“过程”、“结构”、“浮现”、“模式”、“洞见”、“理解”、“解释”和“体验”等概念在行文中出现频率较高。通常，论文会引用Glaser和Strauss(1967）等提出的扎根理论思想或应用其编码方法，有些论文也会应用VanMaanen(1988）或Gioia等（2010）提出的一阶/二阶概念的处理方法。

    （三）关键研究主张和原则

    1. 对多样化数据尤其是观察数据的要求

    民族志研究要求研究者长期居住在一个与研究对象有关的特定社区里，通过广泛的观察技术和亲身体验来获取各类数据，而不仅仅依赖于文献或调查数据。延续了这一传统的诠释主义案例研究对多样化数据尤其是观察数据有较高的要求。Van Maanen(1979）将数据分为两类：“操作数据”和“表象数据”。其中，操作数据（operational data）记录的是研究者实地参与和观察到的自发对话和现场的活动流，这些数据出现在可以观察到的自然环境中，与参与者处理其日常事务的行为有关。表象数据（presentational data）涉及参与者如何努力维护自身在研究者、局外人或社会眼中形象的行为表现，这类数据往往涉及到社会规范、比较抽象，也是当事人出于理想化行为考虑而表达出的形象和语言。简言之，操作数据反映的是观察到的活动或行为本身（如观察数据），而表象数据反映的是当事人在谈论这些活动时提出的个人解释以及当时情境下期望投射出的意向（如访谈数据）。当事人的这两类言行数据有时可能是一致的，但很多时候由于种种原因可能会有差异。对于诠释主义案例研究而言，分离操作数据和表象数据是一项重要的分析工作，需要持续关注。如果忽视了两者的区别，那么研究者呈现数据时很可能只会注重访谈数据而忽视观察数据，从而掩盖了研究结果中社会事实与虚构事实之间的差异。

    1. 一阶概念与二阶概念

    为了帮助研究者进行诠释性理解，Van Maanen(1979）提出显分析（manifest analysis）和潜分析（latent analysis）。其中，显分析是从访谈对象视角对信息表层结构的分析，使用受访者的词汇描述事件过程，由此构建“一阶概念”；潜分析是从研究者视角对信息深层结构的分析，需要借助现有理论和情境知识，由此归纳出“二阶概念”。换言之，一阶概念是研究调查中发现的“事实”，二阶概念是研究者用来解释这些事实的“理论”。一阶概念描述的是当事人对研究情景、历史和人物的解释，是在经验层面上可观察的。二阶概念是研究者用来解释一阶“事实”的概念，通常是关于在特定情境下观察到的属性之间关系的陈述。有时，一阶概念和二阶概念可能相同，但研究者更需要关注的是两者不同的情况，因为其中往往隐含着更多新颖性内容。因此，我们也会把在理论上更具创新性的二阶概念称为“关于解释的解释”，而对二阶概念的归纳是诠释主义案例研究最困难也是最重要的目标。值得注意的是，当研究者首次提出这样的概念时，往往是源于自身的文化认知而非研究问题本身，研究者要防止自己掉入这种“先入为主”的概念化陷阱。

    1. 编码方法

    延续上述一阶/二阶概念的分类以及扎根理论的思想，诠释主义案例研究强调概念的编码过程，以此反映理论归纳过程。具体而言，研究者通过系统地呈现一阶编码（使用以受访者为中心的术语和条目进行分析）和二阶编码（使用以研究者为中心的概念、主题和维度进行分析，要特别留意那些目前文献中没有的概念）为最终浮现的概念和理论提供依据。 如果不同编码者在某些编码上的共识度较低，研究者需要重新回到数据，通过相互辩护和讨论来取得一致（许晖等，2017）。此时，研究者可以通过制定统一的术语编码规则来消除一些理解上的偏差。例如：Jing和Benner(2016）需要对企业历史上所发生的结构转型事件进行编码，为了使不同编码者对转型事件有更一致的认识，他们基于前期访谈认识做出关于结构转型的编码约定。基于这种编码规则，编码者更容易将某个具体事件归到给定类别里，从而减少了不同编码者之间的认知偏差。此外，也可以聘请不熟悉本研究的独立编码者对部分数据进行编码，并计算不同编码者之间的共识比重[3]。基于以上数据结构，Gioia和Chittipeddi(1991）提出一种综合反映受访者与研究者双方声音的编码方法，阐述了基础数据和新浮现的概念在归纳过程中的关联性。后期该方法在案例研究领域日益流行，被称为Gioia方法论（Gioia Methodology），成为体现案例研究过程中概念开发与理论构建严谨性的一种标志而被广泛应用（Gioia et al.,2013;Mia et al.,2020；毛基业，2020；王凤彬等，2019）。

    1. 研究评价

    相对于实证主义案例研究范式，诠释主义研究并未提供一套预先明确、可以机械应用的评价标准，但也因此增加了其难以得到公正认可的风险（Cepeda and Martin,2005）。基于此，Klein和Myers(1999）提出6项诠释主义原则帮助研究者更好地设计和改进其所从事的案例研究，具体包括：（1）诠释的基本原则。该原则认为，人们要形成理解必须通过反复考虑研究情境中部分与整体之间相互依赖的意义来实现，也是其他所有原则的基础。（2）情境化原则。该原则要求对研究情境的社会历史背景进行批判性反思，以便读者能够明白基于当前情境的理论是如何浮现的。（3）抽象和概括原则。通过运用原则1和原则2，将案例描述的具体细节与人们理解其本质的一般性概念和理论联系起来。（4）对话推理的原则。这要求研究者对指导研究设计的理论前见与实际发现及随后的修订过程之间可能存在的差异始终保持敏感性。（5）多重解释原则。这要求研究者对参与者相互之间可能存在的差异性认识保持敏感性，这可能体现在他们对同一事件进程的不同描述或解释。（6）质疑原则。类似Van Maanen(1979）对操作数据和表象数据的区别，该原则提醒研究者要对从参与者处收集的访谈数据可能存在的偏见或误解保持敏感性。

    ４　实证主义案例研究范式的基本思想与观点

    诠释主义为研究者从事案例研究提供了广阔的空间和可能性，但在实践层面却有较高的实施难度（Miles,1979）。对该研究范式的批评也从未间断过，主要体现在“不仅不能提出一套可供后人遵循的方法原则，而且无法设定任何衡量研究质量的标准”（陈向明，2000）。这也导致不同流派研究者之间很难相互交流和接纳，影响着案例研究在整个学界的被认可程度。在此背景下，Robert K.Yin和Kathleen M.Eisenhardt等研究者开始在前述实证主义哲学中汲取思想，开发出在当前组织管理研究领域占据主导地位的实证主义案例研究范式。

    （一）研究范式的确立

    Robert K.Yin将心理学研究的实验思想引入案例研究设计，应用于所承担的大量项目的评价与实施中，撰写的《Case Study Research and Applications:Design and Methods》(1984）一书位列研究方法方面谷歌学术引用率最高著作第2位（目前已逾20万次）。Yin(1984）的案例研究设计延续了实证主义范式，认为某一特定事实的存在不受观察者的影响。Donald T.Campbell教授在给该书所写的序言中也明确指出，Yin通过类似准实验设计的案例研究方法，对实际研究情景中的竞争性假设进行界定与控制，达成与自然科学领域实验方法具有同样科学性的研究目的。 在Yin、Glaser和Strauss的前期成果基础上，Kathleen M.Eisenhardt教授确立了管理案例研究的实证主义经典范式，她于1989年发表的“Building Theories from Case StudyResearch”也是管理学领域引用率最高的论文之一。与扎根理论相同，Eisenhardt主张研究者要保持构建理论的敏感性，采取理论抽样原则根据构建理论的需要来选择研究对象，从丰富的资料中发现、发展和检验理论。同时，Eisenhardt(1989）也明确声明：“与Strauss(1987）和Van Maanen(1988）的研究相比，本文描述的过程选取了实证主义（positivist）的研究视角。具体而言，此过程的目的是要构建可检验的、在多情境中具有普适性的假设和理论。相反，像Strauss和Van Maanen则更加注重在研究过程中对具体案例进行丰富、复杂的描述，而较少关心构建普适的理论”。Eisenhardt后期关于案例研究方法的进一步阐述（Eisenhardt,1991;Eisenhardt and Graebner,2007;Eisenhardt et al.,2016）都继承了以上范式，因此准确理解上述主张是掌握其实施原则与方法的基础。 总体而言，该奠基性论文综合了前期定性研究和实证研究的思想，其重要贡献之一就是提出了运用案例研究构建理论的指导性原则和方法。论文遵循Yin关于案例研究如何借鉴实验研究设计的思想，提出复制和扩展逻辑；也继承了扎根理论关于“理论扎根于数据”、“理论抽样”、“提炼构念”、“理论饱和”和“文献对话”等原则和主张；此外，论文也整合了Jick(1979）提出的三角测量法则以及Miles和Huberman(1984）建议的一些定性数据分析技术（如图表、编码等）。

    （二）研究设计的核心思想

    Eisenhardt(1989）提出了实证主义案例研究的一些基本原则，并将整个研究过程划分为启动、研究设计与案例选择、研究工具与方法选择、资料收集、资料分析、形成假设、文献对话、结束等8个步骤，为案例研究者提供了清晰的路径图。我们用图2总结其研究过程和核心思想。 实证主义案例研究通常关注的是一系列的组织事件或行为是如何（How）以及为何（Why）发生的问题（Yin,1984）。作为一种经验探究方法，这类研究关注的是现实生活中的一些暂时现象。在这样的研究情境中，现象与其产生背景作为整体密不可分，研究者只能大量运用事例证据来展开研究。 实证主义案例研究的一个核心思想是，借鉴实验研究思想提升案例研究作为科学方法的信度和效度，其“目标是通过寻找社会构成成分间的规律和因果关系来解释和预测社会现象”（毛基业、苏芳，2019）。该范式视每个案例为一个独立实验，通过复现逻辑（replicationlogic）在各案例之间反复寻找模式并进行验证，进而建立理论。这里，“视案例为实验”至少包括两层含义：（1）继承实验研究的思想，研究者通过多案例之间分析结果的复制和扩展来总结模式。复现（replication）是指通过对单个案例归纳出的命题在多个案例之间进行相互印证，研究者更容易发现共存于案例间的模式，消除随机性关联。复现既包括自变量同等水平下可以预测的结果在多个案例中重复出现的情况（即直接复现），也包括一个案例中的自变量水平改变后可以预知的结果改变在其他案例中的出现（即理论复现）（Yin,2014）。扩展（extension）指的是可以通过多案例研究建立更为完善和准确的理论；由于不同案例往往反映出某一现象的多个互补方面，把单个案例呈现出的模式融合在一起，研究者就能够归纳出更为完整的理论（肖静华等，2015）。例如：吴晓波等（2019）选择两家同年、同地成立的中国安防行业后发企业作为配对案例来构建其从追赶到超越的成长战略理论，有效控制了环境因素的可能干扰，同时样本企业在市场和技术创新战略方面的差异也给予研究者更多复制和扩展研究发现的机会。（2）通过分析性概括来归纳理论逻辑。“实验科学是从单一或小组实验中概括结论，通常并不是按照任何统计路径来研究之前被定义的实验范围”（Yin,2014），这被称为分析性概括，即研究者基于逻辑结构来构建一个可能适用于各种实验情境的解释框架；与之相对的是统计性概括，即通过大样本数据和严格的统计检验来推断分析结果的一般性。案例研究采取的是分析性概括，这延续了上述逻辑实证主义和后实证主义的哲学传统（Alexander,2008;Wittgenstein,2014），即研究者采用涌现于数据分析过程的逻辑结构来对各个案例情境进行解释，并通过语言将其总结为可供实证检验的理论命题。

    当然，Eisenhardt也主张遵循扎根理论关于“理论扎根于数据”的诠释精神，认为定性数据通常有助于很好地理解理论命题背后所蕴含的动态过程，这对内部效度的建立至关重要。总体而言，此研究范式介于诠释主义和实证主义之间；按照Dyer和Wilkins(1991）的评价，这是一种“杂交型观点（hybrid approach）”。就其实质而言，实证主义强调研究过程中主客体的划分，强调研究者（主体）需要采用客观视角和方法（如构念、测量）对研究对象（客体）进行观察和分析，以保证研究结论的科学性；而诠释主义强调研究者与研究对象互为主体，研究过程中的意义产生于双方互动之中，因此Eisenhardt提出的构念、测量等问题使得以往诠释主义的案例研究具有了实证主义的色彩。 实证主义案例研究方法在本质上是通过从研究对象的情境中提取并解析出变量来对案例进行解释，试图得出一些超越情境因素的变量之间的一般性因果关系。这类论文在行文上会较多使用面向变量的语言，如“变量”、“定义”、“度量”、“命题”、“方差”或“相关性”等。在数据收集上，特别重视访谈作为一手数据的来源，并以其他数据作为补充。在写作上，作者通常会强调Eisenhardt和Yin提出的“研究步骤”、“实验设计思想”、“三角测量”（triangulation）、“理论抽样”、“理论构建”、“案例内分析”（within cases analysis）、“跨案例分析”（cross-case analysis）、“复现”等技巧与原则，对于这些关键术语的阐述如下。

    （三）关键研究主张和原则

    实证主义案例研究有如下的关键主张和原则。

    1. 借助“复现逻辑”以构建准确、有趣和可验证的理论

    大样本实证研究要求通过随机抽样获得具有正态分布特征的统计数据；与此不同，案例研究遵循理论抽样原则，即所选择的案例是出于构建理论的需要，能复制先前案例的发现，拓展新的理论或是为填补理论认识空缺提供实例（Eisenhardt and Graebner,2007）。理论抽样的目的是找到最适合回答拟研究问题的案例，进而提出经得起检验的、在多情境中具有普适性的命题和理论（毛基业、李高勇，2014）。由此，Eisenhardt也更加推崇多案例研究，因为最终的理论结果应该是基于大部分或全部案例重复出现的关系模式的总结，这会比单案例的理论结果更加简约、坚实和普遍，也更能保证案例研究的信度和效度。这一点与Yin(2014）的观点相同：如果条件和资源允许，尽量选择多案例研究，以增强说服力。

    1. ２.关键构念的定义与测量

    实证主义案例研究范式并不像诠释主义那样要求对概念进行逐级编码，而是更强调研究者应当开发新的理论构念并进行测量，提出可验证的命题，使得案例研究与强调理论的可验证性的主流演绎范式保持一致。案例研究要坚持严谨性，特别是需要建立精确的、可测量的构念，只有这样才能建立具有解释力的理论。这点明显区别于以往建立在诠释主义基础上以叙事性故事为主线的案例研究，也成为其他定性研究学派对该范式的主要诟病之处（后文会详述）。例如，Brown和Eisenhardt(1997）一文是实证主义案例研究范式的代表之一，通过对来自计算机行业6家案例企业的成对比较分析，指出高科技企业持续变革的关键组织保证就在于处于混沌的（chaotic）边缘状态，这体现在“半结构化”、“时间链接”和“有序步骤”3个方面。论文不仅提出这3个概念的明确定义，并且结合三角测量的数据对其和结果变量“持续变革”进行了仔细度量，还通过表格反映以上各变量在不同案例比较中呈现出的模式。Eisenhardt和Graebner(2007）认为，案例研究构建理论之所以引人瞩目的一个主要原因在于，“它是沟通丰富的定性数据和主流的演绎式研究之间的最佳桥梁”。因此，案例研究不应局限于就事论事的深度描述，而应致力于提出理论建构上的独到见解。理论应该浮现于案例构念之间的关系模式以及这些关系所蕴含的逻辑论点，这要求研究者在构建理论时明晰定义构念并提炼出可反复验证的命题。基于这些构念和命题，后续研究者可着手开展定量研究以验证和拓展理论。因此，案例研究与主流的假设检验方法相辅相成，即案例研究侧重于构建新的理论，而假设检验研究则借助大量数据来验证理论，从而形成完整的研究循环。

    1. 排除其他的可能解释

    许多读者对基于案例构建理论研究的质疑点在于——为什么偏偏得出的是这一理论而非其他理论？此时，除了在论文中对案例归纳过程进行详细解释，还需要研究者认真考虑如何排除其他可能解释，即说明为什么其他解释不足以阐明案例现象背后的机制（毛基业、陈诚，2017）。在这一过程中，论文呈现的案例细节需要仔细梳理，确保所表述的数据能充分有效地支持理论，使得案例研究最终构建的理论更具说服力。 相对而言，诠释主义案例研究范式则很难达到这一要求。由于所假设的现实世界的发生性和多元化特点，诠释主义案例研究给出的理论解释并不追求因果关系，往往具有多样性和不确定性，因此并不强调要排除其他可能的理论解释。

    1. 研究评价标准

    延续实证主义传统，研究者也为案例研究建立了较为清晰的质量评价标准（Symon etal.,2018）。综合Yin(1981）、Cepeda和Martin(2005）等学者的观点，研究从效度和信度等方面提出如下的评价准则：（1）构念效度，即研究方法和程序是否明确和详细描述？我们是否拥有一个关于研究情境的总体画面（包括后台信息）？研究数据是否保留并可供他人重新分析？（2）内部效度，描述是否足够丰富和有意义？研究发现相互之间是否内嵌一致？概念是否彼此相关？（3）外部效度，研究发现是否包含足够多的深度描述，以便读者可以根据自身所处情境评估其潜在的可移植性？这些发现是否与先前理论一致或相关？（4）信度，研究问题是否清晰？研究设计是否与问题匹配？研究态度是否恰当合理？ Eisenhardt教授在两次到中国演讲时也分享了这方面的经验，她在评审同行和自己的论文时会采用如下7个评价指标：（1）选题适当，是关于“How”或“Why”的问题；（2）选题有趣，所研究的题目是关于理论悖论（dilemma）或缺陷（gap);(3）理论构念是被清晰定义和度量的；（4）理论关系（命题和内在逻辑）是清晰且符合逻辑的；（5）数据是支持理论关系的；（6）其他可能的解释是被排除掉的；（7）总体而言，理论是新颖的、简单的、可验证的、而且逻辑一致的。

    ５　两种案例研究范式的争论与比较

    （一）两种范式的争论

    任何新范式的建立都会遇到很多来自原有范式的批评和抵制，实证主义案例研究范式的发展也必然如此（Kuhn,1962）。Eisenhardt(1989）一文的发表是对诠释主义案例研究学派的挑战，后期来自该阵营的质疑和批评也一直在持续。例如，Dyer和Wilkins(1991）直接指向该论文，认为案例研究的目的在于尽可能接近管理者的真实世界，进而从局内人视角解释这个世界及其管理问题，案例故事应该比构念和命题的统计说明更具有说服力和记忆力。Eisenhardt的研究曲解了经典案例研究的精髓，文中包括的许多假设检验研究的属性（如抽样、控制）都与其所声称的理论建构目的相悖。它试图将对案例的丰富定性洞见抽象为可检验的假设，实际关注的却是其中的构念及其测量，因而经常忽视案例的具体情境。他们甚至担心如果这种杂交型观点成为案例研究标准，整个管理领域的理论进展将会受到负面影响。Gephart(2004）虽然没有直接指向该论文，但却指出包括案例研究在内的定性研究是“运用诠释性的、自然主义方式、多方法并举的研究过程，针对的是社会经验如何产生并被赋予意义的这类问题”。定性研究应该是高度描述性的，强调现实的社会构建过程，关注的是现有理论在特定事例中如何发挥作用。Siggelkow(2007）评论指出，尽管案例研究与现实联系非常直接和紧密，但一些作者一味强调构建晦涩的理论而忽视了更应该做的真正有意义的经验观察。

    Eisenhardt(1991）对以上质疑也做出了针对性回应。她指出，是Dyer和Wilkins(1991）误解了经典案例研究的范式，所有经典案例研究同样是建立在理论抽样、对概念的科学测量、明确的研究问题、多样化受访对象以及现有文献等基础上的。案例故事的有趣性和案例方法的科学性之间并不矛盾，“讲好故事是具有重要意义的第一步，但是好的理论，从根本上来说还是来源于严谨的研究方法和多案例对比的分析逻辑”（Eisenhardt,1991）。她也指出将案例研究仅仅视为好故事的潜在危害，即很难成为科学上的优势，由此建立的理论很可能是不准确的或者存在被歪曲的情况。Eisenhardt和Graebner(2007）回应了其他定性研究学者的质疑，认为Gephart和Siggelkow等学者的观点在认识论、研究目的和案例选择上不同于更客观、更实证性的通过多案例构建理论的方法。她们也从资深案例研究者的视角提出如何说服期刊评审人的宝贵建议，如“如何进行理论抽样”、“如何展示实证数据”等等。

    （二）两种范式的比较

    作为案例研究的两种典型范式，我们很难评价到底是诠释主义还是实证主义更优；事实上，范式多样化本身也是健康学术生态的一种标志。需要指出的是，Dyer和Wilkins(1991）将诠释主义案例研究简单总结为“好的故事”是不妥当的（这是扎根理论之前现象学研究的观点），真正诠释的目的在于理解社会行为的“深层结构”。前述的Gioia方法论就是一种帮助研究者在案例研究中归纳深层结构的技术，是从数据走向理论的一个桥梁（毛基业，2020）。针对案例研究领域凸显的范式混淆甚至争议问题，Denny Gioia、Kathleen Eisenhardt、Ann Langley和Kevin Corley等学者专门展开了讨论，其成果也被整理成文并发表（Gehmanet al.,2018）。4位学者阐述了各自范式或方法的内涵，并就范式的异同发表了个人看法。本文基于其核心观点并结合相关文献总结出如表1所示的要点。 如表1所示，两种研究范式存在很多共性。例如：（1）两者都基于理论抽样原则进行案例选择，通过在具有理论意义的类别里选择案例进而拓展关于构念或过程的理解；（2）两者都希望能就某个特定现象收集多种来源的数据，如访谈、观察、问卷调查、二手资料以及Facebook/微信留言等等，从而更全面、准确地反映研究问题；（3）两者都遵循理论扎根于数据的诠释精神。经典扎根理论的追随者对其范式有严格要求，但大多数学者则将其视为一种定性研究的思想或精神（贾旭东、衡量，2020）。两种案例研究范式在这方面具有共性：都提倡在数据收集过程撰写备忘录、根据浮现的理解不断调整数据收集过程、在数据与浮现理论之间不断比较以提升认识。

    当然，两种范式也存在很多差异和矛盾。例如，两者在方法论上的区别体现在：（1）理论化的核心途径。诠释主义者强调研究者主动沉浸于研究情境和数据之中的“理解”过程，期望得到由表及里的诠释性理论；而实证主义范式强调研究者在作为局内人的同时，也应从庞杂数据中脱离出来，进而获得关于变量间因果关系的解释性理论。（2）研究结论的可复制性。诠释主义强调研究者进入情境的重要性，研究者的工作“就是和组织中的人互动并心意相通，否则无法获得有关组织现象的深刻洞见”；不同研究者与被访者的互动模式各有差异，因此不会出现“两个不同的人带着相同的研究问题，对同一现象产生相同的解释”（Gehman et al.,2018）。相反，实证主义则认为，只要提出的研究问题相同，在同样的多个抽样案例中（包括可能扩展的其他案例中）所有人都能得到一致的发现，即实证主义范式的研究结论是可复制的[4]，而且研究者要尽可能地排除其他备择解释。（3）所遵循的思维逻辑。实证主义范式主张归纳和演绎并举，如“测量”、“构念”或“命题”等概念就是来自于演绎式的实证研究，而“理论抽样”和“复现逻辑”则具有归纳式研究的特性；诠释主义者则反对将命题作为案例研究的结果，认为命题“的确是实现从归纳性观点过渡到演绎式检验的一种有用的方式，但并非所有归纳性成果和洞见都能简单总结为命题式语言”（Gehman et al.,2018），他们更强调纯粹的归纳逻辑。

    表1所示的两种范式在本体论和认识论上的区别在本文第二部分已讨论过，这是认识两者方法论差异的基础。例如：诠释主义范式之所以认为案例研究结论是难以复制的，源于认识论上关于现实是互为主体的研究者与研究对象之间共同构建的假设，而这点也与其相对主义的本体论相一致：现实具有地方性特点，始终处于变化之中。相反，实证主义对应的本体论则认为现实是真实而且不以研究者为转移的，在认识论上主客体可以分离，因此通过经验观察所获得的案例研究结论也是客观存在、在其他情境下可以复制的，这使得其主张的“复现逻辑”成为可能。

    （三）两种范式各自的优缺点

    总结而言，实证主义范式侧重于现象研究，以探索事物的普遍规律并解释现象，而诠释主义范式侧重深入案例情境去了解事物的差异性，从而更好地理解现象，这两种哲学形成的案例研究会使我们观察和理解世界变得更加全面和多元[5]。

    实证主义与诠释主义的两种范式本质上各自有其优缺点。实证主义范式基于现实主义本体论，借助类似实验设计的思想推断自变量与因变量之间的因果关系。该范式的优点体现在：第一，研究过程比较规范，有清晰的操作流程和评价标准，相对易于掌握和学习，是目前主导性的案例研究范式。第二，通过多案例数据收集和分析，同一现象或事件的结果可以在不同案例间复现和拓展，提升研究发现的理论普适性。第三，采用客观视角收集数据并对关键概念进行准确定义和度量，增强分析结果的可靠性。第四，研究过程结合归纳和演绎两种思维，更容易在定性研究与定量研究之间建立沟通的桥梁。当然，这种范式也存在一些局限性：首先，有些与人类意图、认知或思想有关的概念很难通过感官经验来获得数据，会使得测量和跨案例比较成为困难；其次，对案例情境普遍性的关注导致每个案例的独特环境难以得到反映。

    诠释主义源于相对主义的本体论，在该本体论中单个现象可能有多重解释，而不是通过统一的测量过程来明确现实真相。该范式的优点在于：第一，由于范式定义相对宽松，给与研究者充分发挥想象力和创造性的空间，更有可能产生具有影响力的理论。第二，研究者可以在研究对象所处的独特背景下对现象及其复杂性进行深入理解。第三，研究者可以采用民族志等研究方法，在实地的自然环境中从事研究，以便获得更多局内人的洞察。该范式的缺点体现在：首先，诠释研究缺乏相对统一的操作流程和评价标准；其次，研究结果更容易受到研究者自身信仰、价值观、思维方式等因素的影响，对研究技巧要求较高。

    以上两种范式大部分的优缺点前文已经提及，此处重点阐述一下两者在规范性和想象力方面的不同侧重点。规范与想象是任何研究过程中的一组矛盾，规范确保了方法的恰当性而想象促成了创造力的发挥；对规范的过度强调会约束研究者的想象，但无规范的想象又容易导致研究纯粹成为研究者的主观臆想。因此，Langley认为应该辩证看待以上问题，建议将案例研究中的理论构建过程视为“有约束的想象”（disciplined imagination），“如果离数据过近，你得出的结论会十分枯燥无趣，但是过于随心所欲也会让你的发现缺乏有效的数据支撑”（Gehman et al.,2018）。

    事实上，规范和想象都是案例研究中不可或缺的要素，也是评价任何一项科学研究都需要考察的内容。实证主义案例研究在规范性方面更具优势。如前所述，Eisenhardt和Yin的经典著作为该范式的案例研究提供了可效仿的研究流程和评价标准，对于初学者而言更容易掌握，使其成为目前领域内被运用得更为广泛的范式。这也是国内学者了解和掌握相对较多的一种范式。

    但同时，Cepeda和Martin(2005）认为：实证主义案例研究代表了一种更加有效率的范式，然而“可能会限制研究人员对数据中出现的主题和见解作出灵活反应的能力”；相反，采用民族志或扎根理论的诠释主义范式可以帮助研究者长时段实地收集大量数据，从而建立更有影响力的理论。例如：Jean Bartunek等（2006）曾邀请AMJ期刊的编委会成员选出过去100年间管理研究领域他们认为最有趣的论文，其中一个重要评价指标就是“结论是否反直觉”。结果发现，排名前2位的都是案例研究，且均属于诠释主义范式。

    ６　关于两种案例研究范式的应用和发展建议

    作为一种定性研究方法，案例研究的目的在于通过研究者在真实情境中的体验和想象来提升人们对某些现象和事物本质或意义的认识。无论遵循哪种范式，研究者作为局内人的感受和思考（而不是计算机软件或方法）都是支撑其理论化的基础，他们超越情境的想象是跨越归纳过程逻辑鸿沟（logical gap）的保证，这是定性研究者所坚持的“理论扎根于数据”的诠释精神的体现。基于以上综述，我们提出如下两个层面的建议。

    （一）以权变观点看待两种范式在具体策略上的运用

    如前文所述，实证主义和诠释主义案例研究本质上都是定性研究方法，它们有很多共同特征（如理论抽样、多样化数据来源等）。虽然由于学术训练差别，研究者可能在两种范式之间有所擅长或侧重，但两者在一些具体策略上是具有互补性的；换言之，两者在这方面存在整合的可能性，此时研究者可以采用权变观点灵活使用。

    (1）针对不同选题采取适宜的研究范式。研究范式的选择首先取决于研究问题。同样研究组织变革问题，与Brown和Eisenhardt(1997）的实证主义范式不同，Feldman(2000）、Gioia和Thomas(1996）采取的是诠释主义范式，因此Eisenhardt(1989）的建议也不会出现在其研究设计和参考文献中。这与研究者的理论视角和选题有关：前者关注的是如何从组织结构、战略行动等外显的行为模式上探索持续组织变革的本质，这些是研究者可以观察到的经验证据；而后两者关注的却是惯例、释义（sensemaking）等内隐的认知层面的复杂概念在组织变革过程中的作用，对这些问题的剖析依赖于研究者作为局内人所体会到的、在很多“此时此地”的场景互动中浮现出的认识及其改变过程。相较而言，多案例研究更容易体现出实证主义范式所追求的“复现”和“普适”的优势，单案例研究更能保证诠释主义范式所期望的“深度描述”和“故事化”的特色。例如：大多数研究都将文化视为组织变革的阻力来源，Mia等（2020）采用单案例研究方法揭示了一家地处偏远的中国国有企业如何借助自身的文化优势，在变化的市场环境中不断适应和发展，成长为具有国际竞争力的制造企业。由于研究问题的内隐性特点，研究者需要深度介入研究情境（如通过跟踪访谈、列席决策会议、管理培训与咨询、历史档案分析等方法）呈现出企业在建立后的52年间哪些核心文化要素维持了稳定性和变异性，不同文化要素在企业发展的不同时期体现为“此时此地”上怎样的认识及变化，进而从理论层面上归纳出积极的价值观管理策略在维持文化稳定性和适应性中的作用。显然，对案例场景的深度描述和诠释是单案例研究的关键，“目的是提供某一构念或理论在特定情境下的新的解读，即理论深化”（毛基业，2020）。

    (2）在数据收集和分析阶段兼顾局内人和局外人两种角色。在所有类型的定性研究中，“研究者本人是一个研究工具，而研究工具的敏感度、精确度和严谨程度对研究的质量至关重要”（陈向明，2000）。他们需要在研究过程中扮演看似矛盾的两种角色：作为局内人的“记者”和作为局外人的“研究者”。“案例研究者应该成为报道当事人如何思考、感受和行动的‘记者’，但同时也要发出自己的声音，毕竟研究者具备理论知识，可以看出规律、关系、新概念以及理论解释等”（毛基业，2020）。尽管Glaser(1978）等经典扎根理论学派认为研究者应该始终保持局外人的“价值中立”立场，但这样的主张在当前无论是实证主义还是诠释主义案例研究范式中都逐渐被否定，研究者越来越认识到在数据收集和数据分析阶段中同时兼顾局内人和局外人两种角色的重要性。这种双重身份的重要性在数据收集阶段体现为：研究者要尽量避免采用预设的概念、关注点或理论来设计访谈问题，避免将自己的观点强加在访谈数据中，要引导受访者采用自己的语言讲述实际经验，进而发现他们言语背后的假设、意义以及默认的规则等等。此时，研究者努力采取与参与者相似的局内人视角理解案例情境中的本土语言与意义，达成理解上的共鸣。但同时，鉴于参与者个人偏见对访谈数据的影响，研究者又要学会拉开与每位当事人的距离，通过对组织内外部、不同层级的人员进行访谈并收集档案资料、观察资料、问卷调查等多样化数据来进行三角测量。

    这种双重角色也体现在数据分析阶段。如图3所示，案例研究的理论化是在数据、意义和文献之间不断交互、迭代过程中逐渐完成的，从案例素材或文献中理解到的意义有可能启示研究者进行新的数据收集，因而案例研究的数据收集和数据分析过程经常是重叠进行的。高质量的案例研究不应该停留在对现象的简单描述和前期文献的应用层面上，研究者应提炼出自己的理论认识，并保持这种理论认识与数据模式的一致性。此时，作为局外人的研究者通过与研究对象之间保持一定距离，更容易采取相对客观、中立的立场。总之，研究者一方面要“浸入数据之中”，另一方面又要学会浮于数据之上而不至于被“溺死”，学会将前期文献整合到自己的经验研究中，但又不被这些理论所淹没。虽然新的理论源于数据、意义和文献的交互之中，但一定要超越其中任何单一要素所展示出的认识和理解。

    (3）加强对理论和文献的掌握，通过对理论逻辑的整体阐述增强研究的信服力。综述国内近些年的案例研究成果，毛基业（2020）指出一些研究对理论和文献的理解不够，有时“作者把概念混淆为理论，只定义了一些概念，忽略了解释机制以及与前因后果概念间的作用机理，因而对数据分析和理论构建帮助不大”。很多初学者经常会对案例研究过程中理论的作用感到困惑，有些人会在文献综述之后就提出一个理论模型作为后续案例分析的框架，这就完全违背了“理论扎根于数据”的原则；相反，有些人则认为，既然案例研究尤其是多案例研究的目的在于构建理论，我们在启动案例研究项目时并不需要了解前期理论或文献，因为新的理论是从数据中归纳得出的。即使对资深研究者而言，以上问题也同样具有挑战性。Eisenhardt(1989）曾提出“理论构建研究应尽可能在没有任何构思中的理论和有待检验的假设的理想情况下展开。……因为预设的理论观点或命题会给研究者带来偏见或新结论发现上的限制”。

    然而，这样的理想状态对案例研究者而言几乎不可能实现，他们总是无法彻底清除头脑中已知的理论和随时萌生的对于案例的认识和理解。后期，研究者就此提出了更切实的建议。例如：Siggelkow(2007）认为研究者在理论构建时应保持一个开放的头脑（openmind），但不能是空荡荡的头脑（empty mind）。为了保证理论归纳的开放性，研究者需要客观看待和反思自己的主观意向，使其主观性在一个受约束的范围内发挥。Eisenhardt和Graebner(2007）建议研究者在建构新理论的同时，能够提出与研究问题紧密相关的1～2个其他可能的备择解释，通过竞争性比较等方法说明新理论在解释当前研究问题时的适宜性。这点已成为评价案例研究质量的一个重要内容（Eisenhardt et al.,2016）。事实上，案例研究对研究者的理论素养要求很高，对文献和理论的理解除了帮助他们聚焦研究问题、找准理论贡献点之外，还提供了对零散的过程事件和行为模式（体现为一个个的命题）进行归纳的统合性框架，对理论逻辑的整体阐述是提升研究质量的重要保证。案例研究论文经常遇到的一个评审意见就是，“只是对这几个案例的研究如何能保证研究结论的信服力？”。如图3所示，数据其实只是支撑新理论构建的一部分力量，我们不能忽视理论逻辑本身在其中扮演的重要角色。案例研究遵循的是整体思维，这意味着研究者需要通过对每个案例抽丝剥茧的微观分析来反映出现实宏观规律的整体性，在对每个看似分离、零散的理论模式与命题归纳的基础上呈现出掩藏其后的一个高度内嵌（coherent）的整体逻辑，这才是理论构建的终点，也是高质量的案例研究的重要评价内容。“理论观点越鲜明，理论本身就越具有自我支撑力。……即使一个读者只读案例论文的理论部分，论文中理论主张的内在逻辑也应该使其信服”（Siggelkow,2007）。因此，涉身案例研究的初学者一定要重视对理论和文献的掌握和理解，尤其要加强理论逻辑方面的思维能力训练。

    (4）以开放心态看待研究范式和方法的功能和要求。VanMaanen(1998）综述发现早期（1956～1985年）论文在研究方法部分的论述非常简单，更多是学者自身对所理解的组织现象的描述，没有受到标准化格式与规范性语言的约束。然而，自Eisenhardt(1989）一文发表以来，案例研究如同定量研究领域一样呈现出明显的规范化要求趋势，即使是诠释主义范式也开始兴起Gioia方法论等分析技术与方法，对多样化数据的收集、对数据结构的分析和提炼成为案例研究过程的重要内容，研究者“需要应用系统性的概念化和分析方式来得出对数据的可信诠释，以便让读者信服结论是有理有据的”（毛基业，2020）。正如Kuhn(1962）范式理论所指示的，这是管理领域案例研究范式逐渐成熟化的标志，使得更多研究者易于学习这种灵活性较高的研究方法，学界对于案例研究质量的沟通和评价也有了更加明确的术语和标准。

    当前，传统的“剪刀+浆糊”的案例资料分析方法也在逐渐被电子化的数据库结构与计算机辅助分析软件（如Nvivo、Max QDA、Kwalitan等）所替代，这有助于将研究者从处理大量文字材料的繁复劳动中解放出来，也改变了案例研究的流程和研究团队的合作方式。然而，由此带来的另一个不好的倾向是对范式和方法的机械性套用。近年来，有些研究会将Eisenhardt或Gioia的方法论作为一种模板或“公式”应用在自身研究中，甚至部分评审人也会提出这方面的要求，这导致很多论文在方法描述部分采用了与已发表论文几乎完全相同的格式和过程描述。事实上，我们需要从“方法论”而非“方法”层面认识以上范式存在的价值，方法的本质功效在于促进而非约束研究者达成研究目的。当以上范式和方法被视为模板时，不仅限制了创新的可能性，而且有悖于起初开发它的主要意图，即说明数据和理论之间联系的严谨性。案例研究的归纳逻辑导致其永远不可能做到像定量研究那样拥有一个从数据到结果、可以明确效仿的操作流程或“菜谱”（Gioia et al.,2013）。正如Gioia所提出的，方法创新本质上也是案例研究的重要内容，20世纪90年代之后在国际权威期刊发表的案例研究论文大都包含某种程度上的方法创新。

    （二）加强对于中国本土情境的理论化，重视两种范式对本土研究的启示

    这里，本土（indigenous）视角是相对于全球/全局（global）视角而言的，全球化是一个同质化过程，本土化关注的则是当地社会文化背景下的独特现象，而这点正是以案例研究为代表的定性研究方法所指向的。研究者在本土情境中要学会使用当地语言和文化视角来理解本土现象，而不是以西方主流意识形态或外来的理论标签来解释本地人的行为习俗，这种猎奇方式的“Outsider-in”的理论化倾向在人类学研究领域已经遭受到强烈抵制，被视为学术界里的殖民主义行为（Van de Ven et al.,2018）。过去20多年间，中国管理研究领域也在面临这样的挑战，很多研究直接应用西方流行概念和理论分析本土管理问题，但实际贡献的关于这些问题或现象的理论知识却很少，导致其在社会和企业管理者眼里失去了合法性（毛基业、李亮，2018；苏敬勤、贾依帛，2018）。要真正认识到本土现象背后的意义，研究者就要像Dilthey所启示的，首先成为局内人。有了当地体验之后，研究者可以再转换身份，成为局外人，进而从全局视角反观本土现象的理论独特性（井润田等，2020）。这点通常被称为深度情境化或情境的理论化（theorizing aboutcontext），即直接把情境因素作自下而上的诠释，从而提出新的理解或认识（Whetten,2009）。这是一种“Insider-out”的视角，也只有通过这样的视角才能真正回答许玮元教授所提到的“中国情境特别在什么地方、凭什么说是特别的、存在什么现象说明它真的特别？”的问题（毛基业、苏芳，2019）。

    当前，实证主义是国内案例研究领域的主导范式，得到了广泛的关注和运用，甚至被一些学者误认为是唯一、恰当的案例研究范式（刘洋、应瑛，2015）。大量的案例研究引用了Eisenhardt(1989）和Yin(1984）提出的思想与原则，也产生了丰富的理论洞见和方法论成果。总体而言，这方面的案例研究在规范性方面取得较为显著的进步，但在理论贡献方面尚存在缺陷与不足（毛基业、陈诚，2017；苏敬勤、贾依帛，2018）。中国特有的管理现象和情境要求学者们深入探究其潜在的特殊规律和作用机理，进而构建出具有原创性的本土化管理理论（苏敬勤、贾依帛，2018）。呼应此研究需求，研究者需要进一步强化实证主义案例研究范式的规范性训练，提升研究素养和功底，得以从数据和现象中提炼出新的构念及其测量，构建出由数据支撑、具有信度与效度保证的创新性理论。同时，借助实证主义案例研究范式的优势，研究者可以利用大样本量化研究来检验新理论的普适性，从而更好地建立定性研究与定量研究之间的桥梁。例如，基于对成都公交集团组织变革的案例研究，Jing和Van de Ven(2014）揭示出中国“阴阳辩证”文化思维指引下的组织变革过程，构建了以本土概念“势”为核心的组织变革模型，提出了对这个抽象概念的规范定义和测量方法。基于以上案例研究提出的理论概念与命题，井润田和赵宇楠（2020）采用中国房地产企业的土地购置数据设计了大样本的实证研究，验证了“势”作为推动企业持续成长过程中资源配置机制的假设，增强了研究者对于案例研究所得出的本土概念及其理论解释力的信心。

    相对而言，诠释主义案例研究范式的一些关键主张在本土研究中尚未得到足够的重视，体现在数据收集和数据分析两个方面。目前，在国内案例研究学界，访谈已逐渐被视为一种重要的一手数据收集渠道，也成为很多期刊和会议在案例论文评审时的重要指标。考虑到实地调研的困难性，访谈数据的获取的确已经不易。然而，正如Van Maanen(1979）等诠释主义学者所提醒的，我们还需要重视实地观察和长时间跟踪研究在案例研究中的重要性，避免将访谈的表象数据误认为是操作数据。研究者需要综合评估一个人所听到和所看到的数据的可信度，具备辨析和分离当事人具体的管理实践（操作数据）和他们描述与说明自身行为的规范语言（表象数据）的能力，进而发掘那些掩藏在访谈语言之下的事件和行为的真实意义。显然，这点对形成更高质量的案例研究成果至关重要。

    在数据分析方面，诠释主义范式启示我们需要关注由表及里的“理解”在理论建构中的重要性，即前述的由表层到深层结构的认知转变过程。当前，互联网情境下国内企业界涌现出很多新的概念，如“小微”、“平台”、“跨界”、“风口”、“生态”、“赢者通吃”等等，有些研究会直接采用这些实践概念进行理论归纳（例如：直接采用海尔提出的“人单合一”概念来解释海尔管理创新案例本身），其本质并没有走出早期现象学的研究范畴[6]。与之相反，王凤彬等（2019）则深入企业管理者所使用的“小微”、“平台”等概念的背后，采用扎根理论剖析案例企业平台结构内部的低阶子平台是如何嵌套于高阶平台之中的，通过逐级归纳指出超模互补性是理解平台单元之间耦合关系的核心构念，这改变了以往人们关于平台核心与边缘模块间标准化界面的认识，揭示出现代大型平台组织支持创新创业活动的过程机理。理论总是需要对实践做出某种程度的抽象，只有这样才能反过来指导实践。此时，研究者要学会将实践概念转变为理论构念或二阶编码，其目的在于构建理解性理论，这类研究在本土情境下会让我们在认识上产生质的飞跃，其价值有时比描述概念因果关系（即理论命题）的解释性理论更为重要。

    ７　结束语

    越来越多的学者认识到案例研究在解释本土管理现象、解决重大社会问题中的重要性，对案例研究的重视也逐渐成为国内外学术界的共识。这点在当前中国社会环境下尤其重要，由于制度和文化环境的差异性，中国企业的很多管理问题并不是现有理论能够解释的，而这正是案例研究最适合的场景（Van de Ven et al.,2018；武亚军，2013；吴晓波等，2019）。因此，“倡导研究中国问题、讲好中国故事”成为《管理世界》等很多学术期刊、国家自然科学基金委管理科学部等科研管理机构高度强调的学术使命，这给案例研究者提供了最佳的研究机遇（毛基业、李亮，2018；李志军、尚增健，2020）。国内学者在掌握案例研究方法上也具有文化思维优势：“中国人重视事情的整体全面性、动态性和复杂性，以及涌现的关键作用。这些因素与构建理论之案例研究方法一脉相承。换言之，中国学者以及亚洲学者可能发现案例研究方法与他们本身独特的思维方式以及文化如出一辙”（Eisenhardt,2015）。

    当然，学习和掌握案例研究方法也是具有挑战性的，研究者需要深入理解不同范式和方法背后的根本属性和主张才能实现当前案例研究从“形似”阶段到“神似”阶段的跨越（Graebner et al.,2012；毛基业、陈诚，2017；李茁新、陆强，2010；苏敬勤、贾依帛，2018）。本质而言，为了更好地解释现实社会的复杂性，研究者必须对其在认识上进行某种程度的抽象化，但这种抽象也可能带来曲解。如何在保证规范的前提下进行富有想象力的概念化和理论化，这是案例研究方法面临的根本问题。Eisenhardt、Gioia、VanMaanen等学者所倡导的实证主义和诠释主义案例研究范式正是期望回答这样的问题。当然，两种范式也具有不同的理论假设和研究侧重，各有其局限性，适合于不同的研究问题（Gehman et al.,2018）。当前，在国内案例研究领域，学者们对实证主义范式已经有较多的了解和掌握，我们也期待未来有更多关于诠释主义案例研究的培训和交流活动以及相关的研究成果，这点在从事中国本土情境下的案例研究时显得尤为重要。

    以上两种经典范式都是在历史发展中针对定性研究存在的一些典型问题，不断反思和改进所形成的被学者群体所接受的一些标准和规范。显然，它们也必定随着人们知识的增长和研究需要的变化而发展（Kuhn,1962）。近年来兴起的批判实在论（critical realism）试图从本体论上整合实证主义和诠释主义的认识，这也为未来案例研究范式的可能转变提供了新的思路（Mingers,2004;Tsang and Kwan,1999）。作为中国情境下的研究者，我们可以总结自己的研究经验与教训，为这些范式的未来发展提供更多的指导和开发机会。

    来源：《管理世界》，2021年第3期。

  • 保罗·罗默：经济增长理论中的数学滥用

    摘要：科学本应以理性分析求得广泛共识，但在经济增长理论中“数学滥用”的伪科学方法反倒使经济学家将错误的主张合理化了。本文通过生动的例证，指出“数学滥用”是如何通过使用大量脱离理论基础的非正规用语与符号和具有欺骗性的假定，忽略紧密的逻辑推演，从而导出错误的结论的。本文还强调，学术界已将数学滥用当作是一种默认的潜规则，长此以往会对学术发展造成巨大的伤害。

    关键词：数学滥用 经济增长 经济理论

    政治活动并不必然产生广泛共识，政治决策的形成也不以共政识作为必要条件。随着不同政党间的政见分歧愈演愈烈，政客们也越来越热衷于鼓吹煽动，很少对具体问题进行理性而精确的分析。相较于政治，科学是一种更容易取得共识的手段。围绕科学理论和经验论证所形成的共识更容易达成。科学通过将数学符号和人类语言紧密联系起来，令精确论断和严谨分析盛行起来。

    在过去的二十年里， 经济增长理论并没有在科学之路上取得很多共识，难点在于如何对非竞争性假设下的规模效应进行建模。随着科学技术的升级换代，规模效应的重要性愈加突显，学术界已经无法忽略这些变化。为了将规模效应纳入经济增长理论当中，许多理论研究者提出垄断竞争的假设，但一批有影响力的传统主义经济学家仍坚持完全竞争条件下的价格接受理论和外部规模经济理论于是， 人们难免产生质疑，科学演绎为何无法消除这种分歧？

    科学的力量使经济学家信仰坚定。罗伯特索罗（Robert Solow，1956）提出关于经济增长的数学模型时依赖的就是严谨的科学推演。但经济学家本身却经常被卷入到学院政治当中，就像琼 罗宾逊（Joan Robinson） 在1956年反对资本和总供给函数时所遭遇的那样。

    学院政治，就如同其它形式的政治一样，充斥着激情满满的宣言，但真正醉心学术的经济学家会选择无视。可是随着被称之为“数学滥用”的伪科学方法的出现， 政治斗争开始身披科学的外衣。如同普通的数学理论一样，“数学滥用”也是由各种符号与理论描述组成，但此时，符号与文字叙述之间的联系并不紧密，自然描述与正式表达、理论推导与经验事实之间充满了需要填充的巨大空间。

    1956年，索罗在其提出的经济增长理论中，将“资本”一词赋予了数学模型的变量，也赋予了国民收入账户上的数据和机械建筑等人们能直接观察到的物体上。借助新的变量，该模型将文字描述与数学公式较好地联系在一起， 增加理论和实证之间的关联程度。1962年，加里贝克尔在其建立的关于工资的数学模型中也提出了“人力资本”的概念， 并借此使论文中的文字描述与数学公式，理论与实证紧密结合在一起。巧合的是，该模型的论据也是由宏观数据、微观数据和有形的观察对象构成。

    与之相反，艾伦 麦克格兰特和爱德华 普雷斯科特（McGrattan & Prescott，2010）曾打算在生产函数中引入一个新的自变量“位置”，但是由于在推导时滥用数学并缺乏相应的微观经济基础，新变量的加入变得毫无意义。尽管他们在推导的过程中引用的是产品分化和经济地理学方面精确定义过的概念，但由于他们使用这些数学公式的条件已经和原理论完全无关，方程中变量的含义也因此含混不清。

    数学滥用使他们没有注意将理论与实践结合起来，比如，“ 位置 ” 既没有合适的度量单位，也不能直接观测。而且在理论和实证之间还存在一个令人震惊（且耐人寻味）的罅隙，且作者并未作出解释，即政府对“位置 ”的供给与当地居民数量成正比。若该假设成立，就会出现一个悖论，当人口与赡养比不断上升，而劳动人口与劳动力供给不变，当地的总产出是如何增加的？

    麦克格兰特和普雷斯科特( 2 0 1 0 ) 是传统主义者滥用数学以鼓吹价格接受型经济增长模型的文章之一。自然地，人们会认为他们正将争论从学术转移到政治，因为在学术上他们已经站不住脚。若如此，那么其经济增长理论显得如此极端和无力也就不是学术上的问题那么简单了。

    如果能够减少滥用数学的频率，那么它对于学术界的损害还能控制在一定范围内。但不幸的是，由于信息不对称的存在，分辨数学滥用还是合理使用的成本高昂，这意味着数学滥用对学术的损伤将是永久性的。

    滥竽充数在所难免。一般情况下，普通读者一看到数学符号，下意识就会感到头疼，但如果文章质量过硬数学运用合理自然、理论与实证联系紧密、理论概念清晰可见，读者就会觉得物有所值。相反，一篇数学滥用的文章则难免会令人望而却步，久而久之读者就不再去仔细阅读数学推导的部分。而正因为没人去看、去分辨数学推导的好坏，作者就更加不会进行仔细的数学推导。到最后，劣币驱逐良币，只有低成本易制作的数学滥用的文章留下来，成为学术笑柄。

    因此，对于经济学家来说，停止数学滥用人人有责，如果我们可以坚持共享准确而清晰的数学推导，将数学理论中晦涩难懂的概念抽象成简单易懂的名词，就如同“人力资本”，“物质资本”，“非竞争性”这些名词一样， 那么我们的整体科研水平就会更快地提升。

    规模效应

    20世纪70年代，我们的生活中并没有手机，而现在全球手机总量已超过60亿部，这种变化将有助于我们去理解随后各种经济增长理论的演变。

    经济增长理论中的分歧

    传统的将规模效应引入经济增长理论的方法可见马歇尔（Marshall，1890）的一篇文章，在文中马歇尔给出了大量同质的手机生产商中单个生厂商的生产函数g(X)f(x)，其中x指的是公司可以掌控的生产要素，X指的是整个行业可以控制的生产要素。这种方法有一个明显的缺陷就是，以g(X)作为正溢出效应的标志，无法合理估计这种效应的产生方式和溢出程度。是需要面对面接触呢，还是需要地理上的接近才能发生这种效应呢？如果我们将各公司掌控的要素x=(a，z)，分成非竞争性要素a和竞争性要素z，就会使f(x)变成竞争性要素z的一次齐次方程，而根据欧拉定理，可知竞争性生产要素z所取得的总回报正好等于社会所生产的总产品。也就是说在完全均衡的市场下，任何生产者剩余或者是“马歇尔租金”，其实都只是竞争性要素所要求回报的一部分。

    在上述论证中，假设非竞争性要素a是所有公司都可以使用的，没人能够排他占有非竞争性要素这一资源，对于单个公司来说，它的产出公式就是A f(z)，A是所有非竞争性、非排他性要素之和，也就是公共产品。

    在我过去的研究中，一开始我假设产品是完全由市场定价的，并且外部规模经济的，但后来我逐渐采用了垄断竞争市场假设，因为我意识到至少“思想”这一非竞争性因素是有部分排他性的。由于部分排他性的引入，使得溢出效应的推导更加精准。非竞争性，它在逻辑上是独立的，是“思想”所具有的一项特征，是规模效应的源泉，而规模效应也是当下手机时代发展甚至是全人类历史发展的重要原因之一。

    在允许非竞争要素具有部分排他性的模型中，创意就不会被当作纯公共品。在这些模型中，企业有激励去创造如同手机一样的新产品，或者将新的理念传播到世界各个角落。但对于这类模型，人们也会产生疑问：为什么有价值的非竞争性的“创意”，它的传播速度比“手机”要慢？政府要如何通过改变对企业的激励来影响传播效率？

    尽管已经有许多经济增长理论向贸易理论靠拢，使用垄断竞争性市场假设来研究经济总量模型，但还是有一些传统主义者在文章中坚持使用马歇尔外部规模经济理论中所需要的微观经济假设，即产品价格完全由市场决定以及“思想”的非排他性的假设。也许是因为溢出效应的范围一直无法界定，人们逐渐将注意力转移到了那些采用面对面才能产生创新的增长模型的假定上。由于在这些模型中，创新与新理念的传播无法给公司带来额外的好处，所以在这种情况下人们相互间就只能依靠无意识且随机的碰撞来交流思想，就像天然气分子与能源之间的转换一样。而由于限制条件过于严格，原本的数学模型也发生了扭曲，这也就不难理解为什么传统主义者能够在数学推导与理论叙述中取如此大的迂回空间。

    数学滥用的例子

    麦克格兰特和普雷斯科特(2010)其实就是将那些毫无意义的理论叙述与新的数学结论简单地摆放在一起。而米歇尔博俊与哈利列文（Boldrin & Levine，2008）的“完全竞争的创新”一文也滥用了数学，有关完全竞争理论已经有了一套严密的逻辑联系推导的数学结论，但在这篇文章中，作者却将这些逻辑联系引向完全不同的结论。一开始，这些创新者采用了垄断市场的假设：一家供应商垄断了一样新产品的供给，然后作者就想当然地让市场强行为垄断者的产品定价，并将垄断者强行接受该价格作为垄断行为的条件。

    他们的用语不仅不符合自己的模型，也不符合任何正规分析方法。比如他们声称基于欧拉定理的讨论并不适合他们的结论，因为只有在缺乏产能约束的前提下价格才与边际成本相同。罗伯特卢卡斯（Robert Lucas）也采用同样的不受约束的用语来绕开书籍和理论对于思想形成的重要作用，他声称：“有些知识会被‘体现’在书本中、经典理论中，机器以及其他一些物质资本中，而且我们都知道如何将资本引入到经济增长模型中，但是我们同样知道这种引入本身无法为经济的持续长提供动力。”在以上两个例子中那些著名的理论都证明这些人是错误的，任何一个两部门增长模型都会指出马歇尔的局部均衡理论是如何让博俊与列文(2008)误入歧途的。随便找出一个产品种类增加型或者产品质量分级改善型内生增长模型都是反驳卢卡斯观点的有力证据。

    在卢卡斯和摩尔（Lucas & Moll，2014）的文章中，他们的数学滥用包含了用语背离经典理论以及数学推导错误两大问题。文中，他们假设期初工人的知识水平是无限的,且服从厚尾帕累托分布P。在此假设下，卢卡斯和摩尔认为工人间随机接触而形成的知识传播使得经济以g[P](t)的速度增长，并且随着t趋向于无穷收敛于γ>0。

    然而，分布P是难以被验证的，这是由于P的前提是要求在0时刻，未来任意时刻所要用到的每一样生产技术都已被一些人所掌握。为了解决这一问题，文章的作者提出了一个变通的假设：“经过观察，我们认为这一变通的假设与原假设是观测等效的：即在t=0时，知识是有限的，而新知识会以任意低的频率出现。”在该假设下，在一个经济集合中所有的经济体都以B为假设前提（B代表有限的初始知识水平）。在该条件下，随着每个人都学会了已知的技能之后，经济增长速度会趋近于0。但随着服从厚尾帕累托分布P的新知识以β的速率引入，B经济体最终会变成P经济体。由于β任意低，所以从B到P的过渡会经历一个任意长的时间。

    假定β>0，使β→P标志着经济集合中一个特定经济体的情况。对经济增长速度的观测要在有限时间T内当T足够大时，g[P]（T）将趋近于γ，但g[β: B→P](T)则会由于β趋向于无穷小而无限接近0。这就是说从分布B转变过来的分布P和原来的分布P所得到的经济增长率会不同，这就产生了悖论。

    悖论是如何产生的？需要注意，在原文数学推导中包含了一个极其不标准的用语“观测等效”。该文章的数学推导实际上就是在一阶算式中去求二重极限：

    根据文章所述，上述算式结果为γ，而若是将求极限的顺序对调为：

    其结果则会变为0 。卢卡斯和摩尔（2014）文中使用了第一种方程来证明其观测等效性的说法，但如果有人认真地对其数学推导过程进行演算，就会发现这里的二重极限是不存在的，不管用哪种顺序求极限的结果都是有问题的。

    数量经济学的“潜规则”

    在读过卢卡斯和摩尔的文章后，我曾经向他们指出他们文章中存在的观测等效以及极限不连续的问题，但他们仍然将存在争议的推演过程留在了论文当中并且该论文还在《政治经济学杂志》当中发表了。这也许可以说明至少在经济增长理论方面，我们的作者和编辑达成了一种默契，即读者都会漠视数学的滥用并接受这一怪象。

    最后一个例子，来自托马斯皮凯蒂与加布瑞尔祖克曼（Piketty & Zucman ，2014）的一篇文章，在文中，他们引用了一个经典增长模型的结论：当储蓄率一定

    皮凯蒂和祖克曼（2014）将数据和实证清晰精准地呈现出来，但对于数学推导的一些细节并没有展现出来，因为他们也认可这种潜规则：实证才是科学，数学推导只是消遣。

    现在的学界中，数学推导就像是在变戏法，每个人都知道里面有毛病，但是没人会去拆穿，因为人们不在乎， 甚至我们的从业者最后都会变成职业魔术师，因为对于职业魔术师来说去拆穿同行的魔术是一件不礼貌甚至不道德的事情。

    当我开始学习数量经济学时，它是由一种与现在完全不同的规则所主导的。虽然不是毫无例外，但也远比现在要强，每当经济学家们用数学去推导经济学中高度抽象的概念时，我们都会以极其清晰准确严谨的态度满怀骄傲地完成。当然也有像琼罗宾逊那样在学术讨论中落入下风后冒险滥用数学以做最后挣扎的人，这种人的名声也会受到损失。如果我们的学术环境变成了一个劣币驱逐良币的地方，里面充斥着各种滥用数学的文章，倒霉的只能是我们的后辈经济学家。试想一下如果没有资本的抽象概念，皮凯蒂和祖克曼如何能够组织起他们的论点？如果琼罗宾逊滥用数学的方式泛滥起来，罗伯特索罗的模型又如何能够得以幸存呢？

    文章来源：Romer, 2015, Mathiness in the Theory of Economic Growth, American Economic Review: Papers & Proceedings 2015, 105(5): 89–93.

  • 陈永伟：诺贝尔经济学奖：从理论研究走向实证研究

    2021年诺贝尔经济学奖揭晓，这次的得主总共有三位，分别是加州大学伯克利分校的教授戴维·卡德（David Card）、麻省理工学院的教授乔舒亚·D·安格里斯特（Joshua D. Angrist）以及斯坦福大学的教授吉多·W·因本斯（Guido W. Imbens）。其中，卡德的获奖因“对劳动经济学实证研究性的贡献”而获得该奖的一半，而安格里斯特和因本斯则因“对因果关系分析的方法学贡献”而共同分享另一半奖项。

    一、卡德的劳动经济学贡献：用经验研究方法对问题进行检验

    作为一名劳动经济学家，卡德的研究范围基本覆盖了这个领域的全部重要议题。实事求是地说，如果从开创性的角度看，卡德并不算突出，因为他所研究的议题其实前人几乎都已经涉猎过。他个人对于这个学科的贡献，主要是用经验研究方法对劳动经济学领域内的一些重大问题进行了检验，从而为后来的研究树立了榜样。

    在卡德的众多研究中，最著名的一个是他和已故的经济学家艾伦·克鲁格（Alan Krueger）所进行的关于最低工资问题的研究。长期以来，经济学界一直对最低工资的效应争论不休。一种观点认为，最低工资的推行可以为劳动者提供更好的保障；而另一种观点则认为，最低工资的推行只会降低企业雇佣劳动力的意愿，从而造成更多的失业。尽管这两种观点都各有支持者，但总体来说，后一种观点得到了更多经济学家的支持，因而是当时的主流观点。

    那么，这种观点究竟是不是正确的呢？卡德和克鲁格认为，与其在理论上争论不休，不如用数据观察现实中的情况到底是怎么样的。不过，要从经验上考察这个问题，并不是那么容易的。从理论上看，要看一个政策的效果如何，就需要比较政策实施后的状态，以及在没有政策实施的“反事实”状态之间的差别。但是，一个政策怎么可能既实施又没有实施呢？在两百多年前，公共卫生领域的研究者曾经提出过一个解决方法，它就是所谓的“倍差法”。“倍差法”通常是基于“自然实验”，一般在某种外生政策冲击的场景中进行。它主要考察的是两组观察对象，一组是受到“自然实验”干预的“干预组”；另一组则是没有受到“自然实验”干预的“对照组”。在干预发生前，两个组的平均表现存在着一定的差别，而在干预发生后，这个差别的量将会发生变化。这时，这个“差的差”就可以被视为是干预所引发的影响。

    卡德和克鲁格很幸运地找到了这样一个“自然实验”。上世纪90代初，美国新泽西州把最低小时工资从4.25美元提高到5.05美元，但与此同时和新泽西州毗邻的宾夕法尼亚州则没有进行调整。这时，最低政策的出台就成了一个“外生的干预”，而两个州的企业就分别形成了一个“干预组”和一个“对照组”。卡德和克鲁格分别搜集了两个州快餐店的工资和就业数据，通过研究发现，最低工资政策的出台并没有像当时的主流观点所预计的那样，增加新泽西州的失业率。很显然，面对这样的经验结果，经济学家们就不得不对传统理论重新进行审视。

    卡德的另一项重要研究是关于移民的。在当时的美国一直有一个流行的观点，即移民的增加会挤压本地居民，尤其是较低教育水平居民的就业。因而，很多地方政府都出台了限制移民的相关措施。这个流行的观点究竟是不是正确的呢？为了对其进行验证，卡德又一次祭出了“倍差法”。

    1980年4月，古巴的卡斯特罗政府十分意外地松动了移民政策，允许本国居民自由移民海外。在这个政策变化后，有大量古巴居民移居到了美国。仅从1980年4月到9月这短短5个月时间，移民美国的古巴人就达到了12万5千人。由于地理及其他一些因素，美国迈阿密市成为了最受古巴移民青睐的城市，移民中的大部分人都选择了在此定居。随着大量移民的涌入，迈阿密市的劳动力供给大增，而相邻的其他城市则变化不大。这时，迈阿密就成了一个“干预组”，而其他城市则可以形成一个“对照组”。卡德通过“倍差法”，发现在移民大量涌入前后，迈阿密本地居民的失业率并没有比相邻城市有显著的增加。很显然，这也说明了经济学中关于移民的“传统智慧”并不是这么正确。

    这里需要说明的是，由于卡德几个研究的结论都和传统的经济理论有一定出入，并且这些结论都恰好符合现在所谓的“政治正确”的理念，因此在他获得诺贝尔经济学奖的消息传出后，不少人认为是出于一种政治考量。在笔者看来，对此，我们应该理性地看待。评奖中可能有一些相关的考虑，但事实上，卡德本人对于学术相当严谨，即使他的研究结论有可以争论之处，但至少他做研究的方法和态度是值得学习的。

    二、安格里斯特、因本斯和因果推断

    根据诺贝尔奖评审委员会的声明，安格里斯特和因本斯二人是由于在因果推断方面的工作而分享了另外半个诺贝尔奖的。所谓因果推断，是研究如何利用非随机实验数据变量之间的因果关系进行识别的一门学问。自从上世纪80年代，数学家鲁宾提出了因果推断的分析框架之后，这一方法就迅速被经济学界所接受，从而成为了计量经济学家们最常用的工具。

    在这项工具被引入和传播到经济学领域的过程中，安格里斯特和因本斯都发挥了巨大的作用。不过，从贡献的方面看，这两人之间是存在着巨大的差异的。安格里斯特的工作主要是把已有的方法应用到了大量实际问题的研究当中，从而为使用这些方法提供了范例。除此之外，他还编著了两本关于因果推断的教科书，从而对这个方法的传播起到了很大的推动作用。而相比之下，因本斯的工作则更为基础，他的研究主要是把相关的方法进行了推广和改进，从而让它们更加适用于实践应用。由于因本斯的工作比较技术化，说明篇幅较长，在此先不多赘述。而安格里斯特关于教育回报率的研究，对于我们阐释因果推断的应用则十分受用。

    “多读书到底可以带来多大的回报？”这是教育经济学领域老生常谈的一个问题。或许有人认为，这个问题不难回答，把不同受教育年限的人的收入进行比较就可以了。但问题显然没有这么简单。一个人接受多少教育，受很多因素的影响。比如，一个人家境好，他受教育的时间就多。但与此同时，他即使不受教育，也能获得高收入。在这种情况下，我们即使看到了受到更多教育的人的收入更高，也只能说明教育年限和收入之间有相关关系，而不能确定两者是否存在因果关系。

    那么，怎么才能识别因果关系呢？这里的关键就是要找到一个所谓的“工具变量”，让它只影响教育年限，而不会通过其他渠道直接影响收入。如果有这样一个变量，那么我们就可以通过它与教育年限、收入之间的关系，间接地推断出教育年限对收入影响的因果效应。

    问题是，什么样的变量才符合要求呢？安格里斯特找到的变量是人的生日。根据美国的义务教育法，所有年满6周岁的学龄儿童，都必须在该年的9月份入学接受教育。并且只有当年满16岁的时候，学生才被允许辍学。

    按照这个规定，一个人如果出生的月份早，那么他在入学的时候，平均年龄就会比较大；而如果他出生的月份比较晚，则入学时的平均年龄就会比较小。具体来说，如果孩子出生在第一季度，那他们在上学的时候平均岁数大约是6.45岁，而如果孩子出生在第四季度，他们入学时的平均年龄则只有6.07岁。由于不同出生时间的人，入学时候的年龄是不同的，但是他们被允许辍学的年龄却是相同的，因此平均来说，出生月份越晚的人接受的教育年限就越长。极端的，如果甲出生在1月1日，而乙出生在12月31日，并且两人都选择辍学，那么乙必须接受的义务教育时间就要比甲多一年。

    通过简单的验证，我们就可以知道出生时间确实符合作为工具变量的要求——它显然会影响受教育年限，但与此同时却不会直接影响收入。利用它作为工具变量，安格里斯特和克鲁格发现，额外1年的义务教育将会让人的收入增加9%。换言之，多接受一年教育再去工作，其实是划算的。

    从此次诺贝尔经济学的获奖者可以看出，诺贝尔经济学奖评奖开始从理论研究更多地向实证研究转移，更加关注现实问题。此外，越来越多的经济学细分研究领域的学者将可能获得这一奖项，包括微观经济学、金融经济学、计量经济学、行为经济学、公司治理、发展经济学等。

    （作者系《比较》研究部主管）

  • 韦伯《经济与社会》2:14-16

    第十四章　超凡魅力及其变形

    （一）超凡魅力的性质及作用

    一、超凡魅力权威的社会学性质1

    官僚制与家长制在许多方面都是对立的，但是，它们最重要的特性之一，就是同样具有连续性。在这个意义上说，两者都是日常生活的结构。特别是家长制，它的根基就在于必须满足不间断的日常需求，因此，它的首要立足点就是经济领域，确切地说，是那些与满足日常需求有关的部门。家长在日常生活事务中是天然的领袖。在这方面，官僚制仅仅是家长制的理性对应物。官僚制也是一种恒定结构，它有自己的理性规则体系，它的取向是以普通的寻常手段满足可以计算的需求。

    一切超常的需求，即超越了日常经济轨道的需求，始终都要以一种完全异质的方式——在超凡魅力基础上——加以满足。我们越是回溯历史，这一点就越是突出，其中的含义如下：只要出现危难局面，不论那是生理的、心理的、经济的、伦理的、宗教的还是政治的危难局面，此时的“天然”领袖就既不是被任命的官员，也不是现代意义上的“职业人”（即在训练有素的特殊专长基础上从事一种“职业”以获取报酬的人），而是肉体与灵魂都具有特殊天赋，被认为是“超自然”的人（意思是这些天赋并非人人可以企及）。

    这个背景下的“超凡魅力”一词应当具有完全价值中立的用意。北欧的狂暴武士（berserker），传奇般的爱尔兰平民英雄库秋兰，或者荷马史诗中的阿喀琉斯，他们的英雄迷醉就是一种疯狂大发作。比如狂暴武士，他会像条疯狗一样咬进自己的盾牌，咬向他周围的一切，直至进入嗜血狂的状态。长期以来，据说这种状态都是借助药物人为所致。拜占庭就曾豢养了许多这种“blondbeast”(1)，一如古代的战象。萨满教僧的迷醉则是与体质性癫痫联系在一起的，得了癫痫并通过考验即可证明超凡魅力资格。在我们看来，以上两种迷醉形式都没有什么教化作用，见于摩门教圣经中的神启也同样如此。如果我们不得不对这种神启进行评价的话，也许只能把它叫作十足的骗术。但社会学并不关心价值判断。重要的是，摩门教教主和那些“英雄”与“巫师”，在他们的信徒眼中已经证明了自身的超凡魅力，他们就是利用这种天赋（“超凡魅力”）——在神的观念已经明确成型的地方还会利用他们自身能力中的内在神性使命——作法并行使权威。医生如此，先知如此，法官、军事统帅或者大规模狩猎探险的头人也同样如此。

    鲁道夫·佐姆之功就在于厘清了这种支配结构（Gewaltstruktur）的社会学性质；然而，由于他是从一个具有重要历史意义的个案——基督教会宗教权威的崛起——展开这个范畴，故从历史多样性的角度来看，他的论述不免失之片面。2原则上说，这些现象是普遍性的，尽管它们往往在宗教领域最为突出。

    与官僚制组织完全相反，超凡魅力不计正式和正规的任免，不计升迁或薪金，没有监察或上诉机构，没有地方性或纯技术性的管辖权，没有官僚制代理机关那样独立于任职者及其个人超凡魅力的常设机构。超凡魅力都是自主确定自身的限度。它的承载者会领悟到注定要由他承担的任务，并要求他人根据他的使命服从和追随他。他自信是受命降临到人们中间的，但如果那些人不承认他，他的要求瞬间就会变得毫无价值；如果他们承认了他，只要他能“证明”自己，他就会成为主宰者。然而，他的要求并非以选举的方式产生于追随者的意志，毋宁说，是追随者有义务承认他的超凡魅力。中国人的理论认为，皇帝的统治权利要依赖于人民的同意，但这就像早期基督教会众的先知必须得到信徒的“承认”一样，根本不是人民主权的范例。就中国的情况而言，这只是承认王位的超凡魅力性质，它需要皇帝具备个人资格与效能。一般来说，超凡魅力是一种高度个性化的品质。这意味着超凡魅力传导者的使命与权力不会接受外部秩序划定的界限，其质的界限是内生的。通常，这种使命乃是针对一个地方的、伦理的、社会的、政治的、职业的或者某个其他的群体，而这就意味着它也会在这些群体的边缘看到自己的界限。

    像在所有其他方面一样，超凡魅力支配在经济基础方面也是官僚制的对立面。官僚制要依赖连续性的收入，至少要特别依赖货币经济和税金，而超凡魅力虽生于此世却不以此世为生。这一点应当正确理解。超凡魅力往往厌恶拥有和赚取货币，例如圣方济各以及许多他的同类。但这并非定例。从我们赋予超凡魅力一词的价值中立意义上说，一个足智多谋的海盗也有可能成为一个超凡魅力统治者，而那些超凡魅力政治英雄却会热衷于掠取战利品，特别是货币。关键在于，超凡魅力拒斥一切条理化的理性获利活动，事实上是拒斥一切理性的经济行为，认为那有辱尊严。这也说明了它与建立在有序的家政基础上的家长制结构存在着根本差异。就其纯粹形式而言，超凡魅力绝不是私人收入的一种来源，它既不会被利用来交换服务，也不会被运用去获得报酬，且不知通过有序的税收以满足使命的物质需要；毋宁说，如果它有着和平的目的，它会通过赞助人或者通过自己的追随者的敬赠、献金或其他自愿供奉而接受必要的资产。像超凡魅力武士那样的情况，则战利品既是使命的手段也是使命的目的。与所有家长制支配形式相反，纯粹的超凡魅力和一切系统的经济活动都是背道而驰的，事实上，它是真正最强大的反经济力量，即使在它追求物质财富时也是如此，比如超凡魅力武士的情况。超凡魅力本质上就不是一种连续性的制度，其纯粹类型更是完全相反。为了完成使命，主宰者及其信徒和直接追随者就必须摆脱日常的世俗羁绊以及职业与家庭生活的义务。那些分享（κλῆροѕ）超凡魅力的人不可避免地都要拒绝尘世：比如耶稣会的章程就禁止成员担任教会官职；其他教团则禁止成员或者教团本身拥有财产，比如圣方济各起初的教规；修道会教士和骑士团骑士的立誓不婚；许多先知超凡魅力或者艺术超凡魅力秉持者实际上遵行的独身规则。按照超凡魅力的类型和与其相应的行为来看，参与者的经济条件可能彼此有别。具有艺术渊源的现代超凡魅力运动始终把“独立财产人”——用大白话来说就是食利者——看作超凡魅力领袖最有资格的追随者，但中世纪的修道院却始终要求在经济上反其道而行之，即要求修士们发誓守贫。3

    二、超凡魅力权威的基础和不稳定性

    超凡魅力权威天生就是不稳定的。秉持者可能会丧失他的超凡魅力，他可能会像十字架上的耶稣一样感到“被他的神离弃了”［参阅《诗篇》22：1，《马太福音》27：46，《马可福音》15：34］；或者被他的追随者认为“他的力量已经耗尽”。此时他的使命即告终结，希望在于期待和寻找一位新的超凡魅力承载者；他的追随者将会抛弃他，因为，除了由个人的力量一再加以证明的正当性以外，纯粹的超凡魅力不承认还有任何其他的正当性。超凡魅力英雄的权威并不像官职权限那样来自既定的秩序和法规，也不像家产制那样来自习俗和封建效忠。他仅仅凭借在实践中证明他的力量，以此获得并保持权威。如果他想成为一个先知，他就必须创造一些奇迹。如果他想成为一个战争头领（Furst），他就必须表现出一些英雄业绩。至关重要的是，他的神圣使命必须通过为忠实追随者们带来幸福进行自我证明，如果他们并没有活得更好，他显然就不是个神遣的主宰者。很清楚，这是真正的超凡魅力所具有的极为重大的含义，它根本不同于今天那种“君权神授”的方便托词，后者又回到了“不可测知的”神意，“只有君主才能对神意负责”。4真正的超凡魅力统治者实际上恰恰相反，他要对被统治者负责，就是说，他要负责证明自己的确是神遣的主宰者。

    因此，像中国皇帝（他的权力至今仍然——在理论上——包含着重要的超凡魅力遗风）那样的统治者，如果他的行政未能消除被统治者遭受的苦难，他就可能公开谴责自己的罪过与低能，不管那是洪灾还是战败带来的苦难；我们甚至在最近几十年间还曾见证了这一点。如果这种悔罪未能使诸神息怒，统治者就会面临废黜与死亡，并且常常以此作为赎罪的祭品。这就是孟子所说天听自我民听（按照孟子的说法，这是神发言的唯一方式）的具体含义：如果民撤回了承认，君不过就是一介平民（这有毫不含糊的表述），如果他另有所求，他就是一个应受惩罚的篡夺者。在原始条件下也可以看到这种事态，尽管那时尚无这些高度革命性言论的鼓动。由于所有的原始权威都具有内在的超凡魅力品质，除了最严格意义上的家长制以外，头领只要不再可能获得成功，往往就会被立即抛弃。

    三、超凡魅力的革命性质

    一俟超凡魅力主宰者的个人使命获得了承认，仅仅这一事实就足以确立他的权力地位。不管这种承认是比较主动的还是被动的，都是源于忠实信徒对那些非凡的、闻所未闻的、乖离一切规章和传统，因而被视为神性的现象的服膺，一种因苦难或激情而产生的服膺。正是由于这种合法化模式，真正的超凡魅力支配也就不知有什么抽象法则与规章，不知有什么正规裁判。它的“客观”法则乃是产生于对神赐恩宠和神祇般英雄力量的高度个人化的经验，并且仅仅为了崇尚纯正的先知与英雄精神气质而拒斥一切外部秩序。因此，超凡魅力支配无不以一种革命性的极端方式改造一切价值观，并与一切传统规范和理性规范决裂：“虽明文有载……但我要告诉你们……”

    超凡魅力裁判的特殊形式就是先知启示、神谕或者一个超凡魅力圣贤的所罗门式裁判（这是以具体的个别考虑为基础做出的裁判，但也要求绝对效力）。此即谚语意义而非历史意义上的“卡迪司法”的真正领地。（历史上的）伊斯兰卡迪裁判乃是决定于神圣传统以及对它的往往极为形式主义的解释，只有在那些裁判手段失灵的情况下才会放弃规则。真正的超凡魅力司法并不求助于规则，它的纯粹类型与讲究形式的传统规定是极端对立的，并且始终独立于传统的神圣性，独立于从抽象规范中进行的理性主义演绎。我们这里不能把诉诸罗马法的aequum et bonum（公允善良）原则以及诉诸英国法中“衡平”的原初意义比作通常的超凡魅力司法，也不能比作特殊的伊斯兰教神权统治的卡迪司法。5前两者在一定程度上是一种已经相当理性化的法律的产物，一定程度上则是抽象自然法的产物，总之，exfidebona（根据诚信）原则，指的是商业关系中的公平标准，因而与我们的“司法酌处权”一样，严格地说并不是非理性司法。但是，由于这种裁判以正规程序——从形式上确定神的意志——取代了个人超凡魅力权威，它已经属于超凡魅力的去个性化领域了，对此我们稍后就要谈到。

    正如我们看到的那样，对传统来说，官僚制的理性化往往也是一种主要的革命性力量，但从原则上说，它和一切经济组织一样，也是以技术手段“从外部”进行革命：首先是变革物质与社会秩序，再通过它们去改变人，即变革适应条件，也许还会变革适应机会，通过理性确定手段和目的以改变人。相比之下，超凡魅力则是依赖于对神启和英雄的信仰，依赖于人们相信某些现象是重要而宝贵的，不管那是宗教的、伦理的、艺术的、科学的还是政治的现象，依赖于某种禁欲主义的、军事的、司法的、巫术的或者不论什么样的“英雄品质”。超凡魅力的信仰是“从内部”对人进行革命，并根据自己的革命意志塑造物质与社会条件。当然，应当正确理解这里的对比。虽然“观念”之间差异巨大，但实质上却有着相同的心理基础，不管它们是宗教的、艺术的、伦理的、科学的还是其他的什么观念。这也适用于有关政治与社会组织的各种观念。至于其中的某些观念被认为是“理性”，另一些被认为是“直觉”（或者不管使用其他什么区分法），则是一种受时代局限的主观价值判断。例如，维尔斯特拉斯(2)的数学想象恰如任何艺术家、先知或煽动家的想象一样，也是相同意义上的“直觉”。6但是差异并不在此。（附带说明一下，在价值领域，所有这些观念——包括艺术直觉——都有一个共同点，即为了把自身客观化，为了证明自己的实在性，它们必须表明把握了“作品”的要求，如果你愿意，也可以说是被这些要求所支配；它们并不仅仅是一种主观的感受或体验。我们这里并不关心价值领域的问题。）决定性的差异并不是观念或“作品”的创造者所固有的，也不是他的内在体验所固有的，毋宁说，这种差异乃是植根于被统治者与被领导者体验这些观念并内在化的方式——这对于认识“理性主义”的意义至关重要。我们先前已经指出，7理性化进程是以如下方式开始的：被领导的大众只是接受或适应那些对于他们的利益具有实际意义的外在技术结果（一如我们“学习”乘法表以及不可胜数的法官“学习”法律技巧），至于创造者的“观念”之精髓，对他们来说无关紧要。这就是我们所说的理性化与理性组织“从外部”进行革命，而超凡魅力——如果它终究要产生特殊效果的话——则是从内部，从追随者态度的核心变化（metanoia）上展示其革命性力量。官僚制秩序只是由于遵从理性确定的规则以及由于这样的认识——如果一个人拥有必要的权力，这些规则可以被其他规则所接替，因此没有神圣性可言——而取代了对传统规范神圣性的信仰。但是，就其最强有力的形式而言，超凡魅力却会同时打破理性规则与传统、颠覆一切神圣性概念；它不是要人们崇敬悠久而神圣的习俗，而是迫使人们由衷地服从那些史无前例、绝对独一无二，因此是神性的事物。从这种纯粹经验的与价值中立的意义上说，超凡魅力的确是历史上特别富有创造性的革命力量。

    四、超凡魅力的效力范围

    超凡魅力权力和家长制权力都要依赖于对“天然”领袖——而不是官僚制秩序中被任命的领袖——的个人忠诚和这种领袖的个人权威，但这个基础在这两种情况下却大不相同。像官员一样，家长也是作为规范的载体享有忠诚和权威的好处，差别在于，这些规范并非像官僚制的法律和规章那样是有目的地确立的，而是亘古以来就已不可侵犯了。超凡魅力的载体则是凭借一种据信由他体现的使命而享有忠诚和权威；这种使命未必，也不总是革命性的，但在绝大多数超凡魅力形式中，它都会颠倒一切价值等级系统并推翻习俗、律法和传统。与非常状态下的焦虑和激情所产生出来的超凡魅力结构形成了鲜明对照的是，家长制权力乃是服务于日常生活的需求，而且在功能上也像日常生活一样持之有恒，尽管它的具体秉持者及其环境会变动不居。这两种结构可见于生活的所有领域。许多古代条顿军队就是以家长制方式作战的，每个家族群体都是由其家长率领；古代东方君主的科洛尼军队和法兰克王国的隶属民军队则是家产制的，率领他们作战的是他们的长老。家长的宗教职能和祖先崇拜能够始终与官方的共同体礼拜并行不悖，同时也能始终与大规模的超凡魅力先知预言运动——它们几乎总是一些革命性的运动——并行不悖。无论在条顿人还是美洲印第安人的部落，我们都可以看到那种率领着一批自愿追随者的超凡魅力英雄，其地位接近于平时负责共同体日常经济事务的酋长，追随者则接近于部落战争时动员起来的民兵。在全部落的正式战争中，平时的正常权威往往会被一个战争领导人取而代之，后者会因为以军事业绩证明了自己是个英雄而被临时拥戴为“军头”（Herzog）。

    与超凡魅力的革命性作用不同，政治与宗教的传统日常需求都是由基于习惯，基于对传统的尊重，基于对父母和祖先的虔敬，基于仆从的个人忠诚的家长制结构来满足的。在经济领域也同样如此。经济作为获取物质手段以满足需求的有序循环活动，乃是家长制统治权的特殊立足点，随着经营在理性化进程中的兴起，也成了官僚制支配的特殊立足点。然而，超凡魅力绝非不见容于经济。在原始条件下，超凡魅力的特征即可频频见之于一个经济部门——狩猎，那时的狩猎就像组织军事行动一样，即使到了后来的阶段也还是如此，比如亚述帝国的王室铭文所示。随着物质文化的进步，这个部门的重要性才趋于衰落。不过，资本主义经济中也会出现超凡魅力与日常生活的对立，但差别在于，这时超凡魅力遭遇的不是家族，而是理性的经营活动。亨利·维拉德(3)的开发活动就堪称巧取豪夺式资本主义和掠夺取向的追随者之一例。他［在1889年］组织了有名的“盲金”(4)以对北太平洋铁路公司的股票进行一场证券交易所掠夺战：他向公众约集5000万镑借款而又不说明目的，凭借他的声望——此外没有任何担保——便得到了这笔款项。这种强盗式资本主义的结构和精神完全不同于正常的大规模资本主义经营活动的理性管理，倒是极为接近某些古已有之的现象：财政和殖民领域中的大规模掠夺性经营，以及兼有海盗和猎奴性质的“临时贸易”。只有对这两种到处都在相互交错但终究彼此有别的结构要素作出概念上的区分，才能够理解可以称之为“资本主义精神”这一现象的两重性，以及伴有职业官僚制的现代常规资本主义的特殊性质。

    五、超凡魅力支配的社会结构

    事实上，我们所指意义上的超凡魅力权威“越纯粹”，就越不能把它理解为一种寻常意义上的组织，就是说，不能把它理解为一种按照目的—手段图式发挥功能的人与物的秩序。然而，超凡魅力权威并不等于一种无定形的状况，毋宁说，它指的是一种明确的社会结构，有一个班子和一套适应领袖使命的服务与物资机构。这种私人班子构成了一个超凡魅力贵族群体，其成员都是从追随者当中挑选出来的，门徒关系和忠诚把他们结合在一起，他们的入选也是因为个人的超凡魅力资格。适当的物质贡献被认为是超凡魅力臣民的良心义务，尽管这种根据需要和经济能力提供的贡献在形式上是自愿的、无管制的、非正规的。超凡魅力结构越典型，追随者或门徒以俸饷、薪金及其他有序的报酬、头衔或官阶形式获得的物质生活资料与社会地位就越少。如果追随者的个人生计尚无保障，他们就会共同利用威权主义领袖得到的馈赠、战利品或捐献等等货物，他会在他们当中进行分配，但既无核算也不会用契约固定下来。因此，追随者可能有权要求与领袖同桌共餐，从他那里得到衣物和礼赠，与他共享他本人赢得的社会、政治或宗教评价及荣誉。对这种模式的任何偏离都会影响到超凡魅力结构的“纯度”，并使它沿着其他结构的方向发生变化。

    六、超凡魅力共同体满足需求的共产主义方式

    因此，除了家族以外，超凡魅力是共产主义的第二个重要历史代表，这里对共产主义的定义是，在消费领域没有形式上的可计算性，在生产领域不是（像在社会主义条件下那样）进行共同核算的理性组织。这个意义上的共产主义的任何历史范例，要么有着传统的——家长制的——基础，要么有着不同寻常的超凡魅力信仰基础：前一种情况即家族共产主义，只有表现为这种形式，它才会成为一种日常现象；在后一种情况下，如果它得到了充分发展，那要么是掠夺性的军营共产主义，要么就是修道院的仁爱共产主义及其博爱与施舍的变体和蜕化形式。不同纯度的掠夺性军营共产主义可见于一切超凡魅力武士组织，从利古里亚群岛的海盗国家到欧麦尔哈里发的伊斯兰教国家以及基督教和日本佛教的军事会社，都是如此。仁爱共产主义在所有宗教中都曾以这样那样的形式达到过极致，它在神的职业信徒——僧侣——中仍然持续着。我们在无数虔敬派组织——比如拉巴迪的信徒——以及其他高度敏感的排他性宗教群体中也能看到。在信徒们看来，保持真正的英雄品质和神圣性就要依赖于保持一种共产主义的基础，不存求取个人财产之心。准确地说，由于超凡魅力基本上是一种非同寻常的，因而必然是一种非经济的力量，那么，一俟日常的经济关切占了主导地位，其生命力即刻就会受到威胁，这种情况可谓屡见不鲜。在这个方向上迈出的第一步就是俸禄，一种取代旧时出自共同储备的共产主义生活资料的津贴，这里是俸禄的真正来源。超凡魅力领袖会使用一切可用的手段力求遏制这种瓦解趋势。所有的武士国家都会保留着超凡魅力共产主义的残余（斯巴达最为典型），并力求防止英雄们因对财产、理性获利和家庭负责而受到“诱惑”，一如宗教教团的作为。这些超凡魅力残余和随着俸禄化而生成并且此后即绵绵不绝的个人经济关切之间，可能会以极为多样的形式进行相互调节。不过这里有个一定之规：只要不再能阻挡无条件允许建立家庭和从事经济活动，超凡魅力统治也就走到尽头了。只有军事生活的共同危难或者超尘拔俗的门徒关系那种仁爱精神气质，才能维系这种共产主义，反过来说，也唯有这种共产主义，才能保证超凡魅力在面对日常关切时的纯度。

    从一种不计经济合理性的汹涌澎湃的情绪化生活，直到在物质关切的重压下慢慢窒息而死，这是一切超凡魅力的必由之路——它的存在过程时刻都在推动它更接近这个终点。

    （二）超凡魅力权威的生成及变形

    一、超凡魅力的程式化

    前述典型意义上的超凡魅力统治权，始终都是产生于非常情势，特别是非常的政治或经济情势；或者产生于异常的心理状态，特别是宗教状态；或者是两者兼备所致。非常事件导致的集体亢奋以及对任何英雄品质的屈从，都会生成这种统治权。仅此一点就足以使我们得出这样的结论：领袖本人及其门徒对他的超凡魅力（不论是先知性质还是其他任何性质的超凡魅力）的信仰，只有在statu nascendi（初生状态）时才会势不可当、一以贯之且行之有效，他自认为是天降他于其中的那些人对他和他的使命的忠诚奉献也同样如此。一俟那种使超凡魅力领导群体从日常生活中脱颖而出的非常事态又返回了日常程式的轨道，那么至少超凡魅力支配的“纯粹”形式就会遭到削弱并转变为一种“制度”；然后它要么事实上被程式化，要么不知不觉地被其他结构取而代之，要么以各种各样的形式与其他结构相融合，由此也就完全变成了某种具体历史结构的组成部分。它在这种情况下往往会变得无法识别，只有在分析的层面上才能辨认出来。

    因此，正是在某种特殊意义上说，超凡魅力统治权的纯粹类型是不稳定的，它的一切改变基本上都是出自同一个原因：渴望把超凡魅力及超凡魅力降福从一种非常时刻、非常人物独一无二的临时恩赐转变为持久的日常生活财富。主宰者一般都有这种渴望，他的门徒则始终会抱有这种渴望，他的超凡魅力臣民尤其会抱有这种渴望。但是，这将不可避免地改变超凡魅力结构的性质。一个战争领袖的超凡魅力追随者可能会变成一个国家，一个先知、艺术家、哲学家、道德或科学革新家的超凡魅力共同体可能会变成一个教会、教派、学院或学派，而信奉某些文化理想的超凡魅力群体可能会发展为一个政党或者仅仅成为报纸期刊的雇员。无论是哪种情况，超凡魅力此后都将受到日常生活条件的左右，以及支配着日常生活的各种力量，特别是经济利益集团的左右。只要超凡魅力追随者与门徒变成了享有特权的同桌共餐者（比如法兰克国王的扈从），随后又成为希望以超凡魅力运动为生的封地所有者、祭司、国家官员、政党官员、军官、秘书、编辑、出版人，或者成为雇员、教师或其他职业的既得利益者，或者成为俸饷和家产制官职所有者，此时也就来到了转折点；超凡魅力支配下的大众则会变成纳税的臣民，缴费的教会、教派、政党或社团（Verein）成员，被系统地强征入伍、接受训练并服从纪律的士兵，或者遵纪守法的“良民”。尽管那位使徒会告诫追随者保持精神的纯洁性，但超凡魅力的要旨却会不可避免地变成教义、教条、理论、规章制度、法律或僵硬的传统。

    在此过程中，超凡魅力和传统这两种根本对立的力量经常会彼此融合。不言而喻，它们的权力都不是来自目的—理性的规章，也不是遵守规章的结果，而是来自对个人权威之神圣性的信仰，不管这种权威是否实际要求成为绝对权威，它对被统治者——儿童、门徒、扈从或封臣——都是有效的。超凡魅力和传统所依赖的都是一种始终包裹在宗教气氛中的忠诚感和义务感。

    这两种支配结构的外在形式往往也极为相似，甚至难以分辨。一个战争领袖与追随者同桌共餐，究竟具有家产制性质还是超凡魅力性质，并不是一目了然的事情，这要取决于浸透在共同体中的精神，就是说，取决于统治者要求获得正当性时的基础：是由传统认可的权威还是对英雄个人的信仰。其间的过渡是变动不居的。只要超凡魅力支配丧失了个人基础和强烈的情绪化信仰（这种信仰使它有别于传统的日常生活模式），它与传统的联姻就会变得极为明显，而且往往是唯一的选择，特别是组织技术（Lebenstechnik）的理性化仍然处在初期阶段的时候。超凡魅力的精髓在这种联姻中似乎会被明确抛弃，实际上它的突出的革命性质尤其会遭到明确抛弃。这种不断再现的发展有一个基本特征：所有经济与社会权力的所有者都会关心把他们凭借超凡魅力——因而是神圣的——权威来源而获得的所有权加以合法化，于是超凡魅力便成了这种关切的俘虏。超凡魅力不再像初生状态下那样打破传统的一切，或者打破以（现代意义上的）合法获利为基础的一切，而是变成了“既得权利”的合法化。这种与其实质精神发生了异化的功能，使得超凡魅力变成了日常生活的一部分，因为它要以这种方式去满足的需求乃是一些普遍的需求，特别是因为有一个普遍的原因［即领导权与继承的合法化］。

    二、选择领袖和指定继承人

    我们先前对官僚制、家长制和封建制支配的分析，仅仅涉及这些日常权力发挥功能的方式，尚未论及选择最高级官僚制或家长制掌权者的标准问题。可以想象，即使官僚制的首脑，也有可能是个按照普遍规则升到该地位的高级官员。但常见的情况并非如此，至少他并非按照等级制度中低于他的官员所遵循的相同规范被选择的，这并非偶然。官僚制的纯粹类型，一个由被任命的官员组成的等级制度，必然需要一个并非像任命其他官员的同样方式被任命的主管当局（Instanz）。家长制权力的所有者在由父母子女组成的小家庭中是天然既定的，在大家庭中则是通过明确的传统规定确立的。但是，一个家长制国家或者封建等级制度的首脑就不是同一种情形了。

    对于超凡魅力领导权来说，如果它还打算变成一种长期制度的话，首要的基本问题也是寻找一个继承人作为先知、英雄、导师或者政党领袖。这个问题必然会将超凡魅力导入法律调整和传统的方向。

    超凡魅力的性质决定了不可能一开始就对继承人进行自由选举，而只是承认递补者实际上拥有超凡魅力。因此，追随者不得不等待一个亲自证明具备了资格的继承人、临时代表或者先知的显现。佛陀的化身与马赫迪就是特殊范例。但常见的情况是并不存在这种化身，或者因为教义的考虑而使它不可能出现，比如基督和最初的佛陀。只有纯正的（南方）佛教才从这种观念得出了根本性的结论：佛陀死后，他的信徒继续作为一个托钵僧共同体存在，始终是个最低限度的组织和组合体，并且尽可能保持无定形和周期性状态。凡是还在遵奉巴利文文献(5)古老规定的地方，比如在印度和锡兰，往往就既没有教长，也没有个人与某个僧侣组合体的牢固结合。“教区”不过是方便僧侣们相聚举行为数不多的共同典礼的区域地理界线，而且这些典礼没有任何复杂的仪规。“官员”只是一些僧用衣物的保管人以及少数类似的执事。在日常生活的条件下，只要有可能，个人和共同体都会弃绝财产，靠捐助制度（馈赠与施舍）满足需求。集会时的座次和发言的先后顺序决定于资历和师徒之间的关系（徒弟都是师傅的助手，即famulus(6)）。退出是随时都可能做到的，准入的要求则非常之低，包括见习期、师傅的推荐与声明以及简单的仪式。既没有教义，也没有职业讲学和布道。最初几个世纪中的两次半传奇式宗教大会后来也无以为继。

    毫无疑问，僧侣共同体这种高度不定型的性质，对于佛教在印度的消失起了很大作用。总之，只有在那种个人的得救完全是个人问题的纯僧侣共同体中，这种性质才是可能的。因为，在任何其他群体中，这种行为方式和完全被动地等待新的（超凡魅力）显现，都会危及渴望主和主宰者实际存在的超凡魅力共同体的内聚力。如果为这种强烈愿望——一直有一位超凡魅力领袖存在着——提供了空间，那就是沿着程式化方向迈出了重要一步。再现的化身会导致超凡魅力的去个性化（Versachlichung）。寻找精选的超凡魅力秉持者，肯定会以某些显著的特征，因而是以某些起码的“规则”为依据，比如选择新的达赖喇嘛时的情形，大体上与选择埃皮斯神牛毫无二致；要么肯定会采取某些其他明确而正规的手段。在后一种情况下，我们就会看到这样一种很容易浮现出来的信念：超凡魅力秉持者本人就有资格指定他的继承人，或者，如果他像基督那样被认为是独一无二的化身，他就有资格指定一个尘世的代表。所有原创的超凡魅力组织，不论是先知的还是战争的组织，确保支配连续性的典型手段都是指定继承人或代表。不过，这当然就意味着从个人超凡魅力权力基础上的自主领导权，迈出了走向正当性的一步，即来自一个“源头”权威的正当性。相关的宗教范例早已是众所周知了。此外我们还可以提到罗马的司法行政官，他们从合格者当中指定了继承人之后，再由集合起来的军队欢呼通过。尽管后来该职的任期受到了限制并且形式上要得到公民军队的事先同意（“选举”）以求约束职务权力，但在典礼层面上一直保留着这种选择模式的超凡魅力特征。在战场上，在军事危急关头召唤某个非凡人物指定为独裁官，很长时期中都是那种古老的纯粹类型超凡魅力选择模式的典型遗风。胜利的英雄作为凯旋大将军（imperator）在军队的欢呼中成为首席公民（princeps）；lex de imperio（权力约法）并没有使他成为统治者，毋宁说是承认他为适当的候补人。因此，在最典型的帝国君主政体时期，唯一“合法的”帝位继承办法就是指定一位同僚兼继承人。这种指定一般都会采取收为养子的形式。这些习俗毫无疑问又对罗马的家庭产生了强有力的影响，最终在与诸神的关系和familia pecuniaque［家庭与财产］方面接受了由完全自由指定的继承人接替已故pater familias（男性家长）的地位。尽管收养继承的做法得助于超凡魅力遗传力的观念——顺便说说，它在军事皇权（Heerkaisertum）时期从未被承认为明确的原则——，但只要军事皇权仍然保持着罗马的特性，那么最高权力本身就始终是一种官职，首席公民也始终是一个有着明确的官僚制管辖权的官员。把最高权力确定为一种官职乃是奥古斯都的成就，在当时人看来，他的改革是保存与恢复罗马的传统和自由，这与希腊化时期的君主国观念——它大概也曾出现在恺撒的脑际——形成了鲜明对照。

    三、对超凡魅力的欢呼赞同

    如果超凡魅力领袖没有指定继承人，且不存在化身出现时通常都便于识别的那些明显外在特征，被统治者可能很容易就会想到，他行使权威时的参与者（clerici），即门徒和追随者，最适合确认谁是合格的继承人。总之，由于门徒已经事实上控制了权力手段，他们把占用这个角色视为一种“权利”并不会遇到什么困难。然而，由于超凡魅力的效力端赖被统治者的信仰，所以，他们是否认可被指定的继承人也至关重要。事实上，被统治者的承认在最初的时候具有决定性的作用。例如，即使在［中世纪日耳曼］选帝侯群体——这犹如一个甄选委员会——的成员资格已经有了明确规定之后，也始终存在一个具有实际重要意义的问题：由哪个选帝侯向集合起来的军队提出动议，因为原则上说，他能够不顾其他选帝侯的意志为他个人提出的候选人赢得欢呼赞同。

    因此，这种继承人选拔模式的最终结果，一般都是由最亲密、最强大的封臣指定并由被统治者欢呼通过。在“寻常的”家产制或封建制国家，我们可以看到，这种以超凡魅力方式产生的指定权都是那些最为重要的家产制官员或封臣的提名权（Vorwahlrecht）。就此而论，日耳曼国王的选举就是仿效的主教选举。因此，通过（1）门徒和追随者（选帝侯、红衣主教、教区牧师、全体教士、长老）的指定和（2）随后的民众欢呼赞同以“选举”一个国王、教皇、主教或司铎，并不是现代总统或议会选举这个意义上的“选举”，它在本质上完全是另一回事，那是认可或承认一种在选举之前就已存在的资格，即超凡魅力，而超凡魅力的承载者事实上也有权要求获得承认。因此，原则上说，最初根本不可能以多数决定为准，因为在认可真正的超凡魅力时，少数也有可能是正确的——不论这个少数少到什么程度，一如再大的多数也有可能出错一样。只有唯一的一个人可以成为超凡魅力的真正承载者，因此，持有异议的投票者就会犯下渎圣罪。教皇选举的所有规则都是为了达成全体一致的目的，一个对立国王的选举也和教会的分裂一样会模糊对“当选”统治者的正确认定。原则上说，这种局面只能由物理或巫术竞争的结果所揭示的神明裁判加以纠正，在非洲部落以及其他各地都可以看到觊觎王位者——特别是兄弟之间——建立的这种制度。

    一旦多数原则最终成为通行的原则，服从已被选举证明为正确的目标并在事后加入那个多数，就会被认为是少数的道德义务。而且，一旦继承的问题要由多数原则来决定的时候，超凡魅力支配也就开始服从一种名副其实的选举制度了。不过，超凡魅力并非与所有现代的——包括所有民主的——选举形式都格格不入。当然，像法国君主专制主义官方理论所谓平民表决统治权的民主制度，本质上就有着超凡魅力特征，其支持者的论点也无不强调这一品质。公民表决并不是一种“选举”，而是首次或者像1870年的法国公民表决那样重新承认一个觊觎者具备充当超凡魅力统治者的个人资格。公民表决的民主，按其创造者的本意，乃是煽动家（demagogos）凭借精神与舌头的超凡魅力进行的支配，它由于将军（strategoi）之一（如果爱德华·迈尔的假设没错的话，其他人则是由抽签决定8）当选而获得了典型的超凡魅力特征。只要原初的超凡魅力共同体开始走上选举统治者的道路，久而久之，选举程序就会受到规范的约束。这首先是因为，随着超凡魅力的真正根源逐渐消失，传统的日常力量以及对传统之神圣性的信仰又会重获优势，由此，只有遵循传统才能保障正确的选择。被统治者欢呼赞同的重要性越来越退居神职人员、宫廷官员或大封臣以超凡魅力方式决定的预选权（Vorwahlrecht）之后，最后则是形成了排他性的寡头选举机构，比如天主教会和神圣罗马帝国的情形。实际上，举凡由富有程序经验的群体拥有提名权或预选权的地方，就必然会出现这种情形。在城市的全部历史上，这种特有的权利到处都变成了统治家族增选成员的权利，它们以这种方式使领主降到了一种primus inter pares（archon, consul, doge）(7)的地位上，而共同体的选举参与则变得无足轻重。今天我们在汉堡参议院选举的发展中还能看到类似的情况。从形式角度来看，这种转变显然是走向寡头统治最为常见的“合法”途径。

    四、向民主选举权的过渡

    然而，也有可能出现相反的情形：被统治者的欢呼赞同可能会发展为一种正规的选举制度，包括标准的选举权、直接或间接选举、多数决定或比例决定法、选举阶级和选区等等。走向这种制度是一条漫长的道路。就最高统治者的选举而言，只有美国走完了这个全程，当然，那里两党各自的内部提名运动乃是选举事务中最为重要的环节之一。在其他各国，充其量也只是达到了选举议会代表这一步，然后再由他们决定总理及其阁僚的人选。从欢呼通过超凡魅力领袖就位到民众选举，这项发展会出现在极为多样的文化阶段上，其中任何理性的、摆脱情绪化影响的进步都必定会促进这种转变。然而，只有在西方，对统治者的选举才逐渐发展成为代议制度。在古代，比奥塔克［在比奥蒂亚同盟中］(8)代表着各自的共同体（最初也像英国的下议院成员），而不是代表选民本身，只要官员真正是民众的委托人和代表者，民（demos）又被再分为阶层的地方，比如阿提卡民主制的情况，那里通行的就会是轮换制而不是代表制原则［每个阶层都有一次轮换机会］。但是，如果轮换制原则被彻底应用的话，当选者就会成为选民的代理人，因此也就成了他们的公仆，而不再是他们选出的主宰者，比如直接民主制就是这种情况。这意味着从结构上说，超凡魅力的基础被彻底抛弃了。但在有了大规模行政机构的国家，彻底应用直接民主原则的可能性极为有限。

    五、选举和代表的意义

    出于纯粹的技术原因，由于情况总是变幻不定，不可预见的问题层出不穷，因此把对代表的授权与选民的意志联系在一起是行不通的。通过不信任投票罢免代表很少被尝试，通过公民复决批准议会决议则会从根本上强化一切非理性的惯性力量，因为总的来说，公民复决将会阻碍有关各方的讨价还价与相互妥协。最后，越来越高昂的成本使频繁的选举变得不可能。从长远来看，一切使代表服从选民意志的努力只能产生唯一一个结果：增强政党组织对代表的控制力，因为唯有组织能够动员人民。议会机构对于灵活性的实用主义关切和代表及党务人员的权力关切，在以下这一点上是不谋而合的：他们都倾向于把代表看作选民的当选“主宰者”而不是公仆。绝大多数宪法都有这样的表述：代表像君主一样可以自由选择做出决定，他“代表着全体人民的利益”。他的实际权力可能十分不同。在法国，众议员个人一般不仅控制着他的选区所有官职的任命权，而且从严格意义上说也是该选区的“主宰者”——这可以说明法国为什么会抵制比例代表制，为什么不存在政党的中央集权；在美国则是参议院的优势从中作梗，参议员也占据着类似的地位；英国的众议院议员——由于非常不同的原因——更多的是他那个选区经济利益的代理人而不是主宰者，官职任命权则是操之于有影响的党魁手中，在德国更是如此。

    我们这里不可能进一步论述选举制度对权力进行分配的方式；它取决于历史给定的支配模式，而且很大程度上取决于自治的因素，亦即从技术角度所决定的因素。我们只能关注一下它的各项原则。任何选举都有可能成为纯粹形式上的选举而毫无实际意义。只要是一个寡头集团或者专制君主设法操纵了政治权力并实际上可以指定候选人当选任职，情况就会如此，比如早期罗马帝国以及许多希腊化地区和中世纪城市的comitia(9)。即使在形式上并非如此的地方，我们也应当十分注意，举凡历史文献一般地谈论共同体对君主或者任何其他掌权者的“选举”时（比如日耳曼各部落的情况），都不是现代意义上所说的那种意思，而只是对一个由其他权威指定的，并且也只是从一个或若干个有资格的家族中选举出来的候选人表示赞同。当然，一旦对某个政治统治者的选举有了公民复决，因而有了超凡魅力性质时，就是说，一旦不是在若干候选人之间进行选择，而只是承认一个觊觎者的权力要求时，我们谈论的也就根本不是选举了。

    正常的“选举”也只能是在若干这样的候选人之间进行抉择：他们是被选定之后才去面对选民的。这种抉择是在选举鼓动的舞台上，由于个人影响并诉诸物质或观念利益而做出的。有关选举的规定，事实上就构成了这种“和平”竞争的游戏规则。指定这些候选人是在政党内部进行的，因为不言而喻，组织竞争以赢得选票，从而赢得官职任命权的，是政党领袖及其追随者而不是无定形的选民活动。在今天的美国，四年一次的竞选运动，其成本已经等于一场殖民战争的耗费；在德国，所有那些不可能利用廉价人力资源——比如天主教会助理神职人员、显贵或高官、带薪工会会员及其他秘书人员——的政党，其竞选费用也是不断攀升。

    在这些环境中，除了资金实力以外，“雄辩术的超凡魅力”也获得了巨大的影响，它的冲击力未必要依赖什么特殊的文化水平，印第安人的酋长大会和非洲人的palaver(10)对此也很老到。在古希腊的民主制度下，它经历了第一次质的全盛期，带来了难以估量的语言和思想发展成果。然而，从纯粹量的角度来看，伴以“巡回演说”的现代民主制竞选活动，已经大大超过了以往所见的一切。越是打算造成群众性影响，而且政党的官僚制组织越是紧密，雄辩的内容也就越是无关紧要，因为，只要不是必须加以理性计算和操纵的简单明了的阶级状况和其他经济利益占上风，那么雄辩术的影响就是纯粹的情绪化影响。它与街头的游行和庆典有着同样的意义：向大众灌输对政党实力的认识和必胜的信念，尤其是要让大众确信领袖的超凡魅力资格。

    由于情绪化的大众诉求无不具有某些超凡魅力特征，所以，政党和竞选活动的官僚化可能会在达到高潮的时候突然被迫服务于超凡魅力英雄崇拜。在这种情况下，超凡魅力英雄的原则与政党组织的世俗权力之间就会出现冲突，一如罗斯福［1912年］竞选运动表明的那样。

    六、补论：超凡魅力领袖、显贵、官僚对政党的控制

    几乎所有政党都是作为合法的或恺撒式的候补者以及伯里克利、克莱昂或拉萨尔式煽动家的超凡魅力追随者起家的。如果它们最终发展为一种程式化的永久性组织，一般就会转变成由显贵控制的结构。直到18世纪末，这几乎始终都意味着一种贵族联盟。在中世纪的意大利各城市，一个人可能会被提高贵族等级以作为政治惩罚（因为城市的大封臣几乎始终都是吉卜林派）；这等于是剥夺担任官职的资格及政治权利。然而，即使在popolani（人民）统治下，一个平民担任重要官职的机会也是绝无仅有，尽管这时市民阶层必须为各党派提供资金。决定性的因素是由贵族提供给各党派——它们常常诉诸直接暴力——的军事力量，比如归尔甫派就是根据固定税赋提供军事力量。胡格诺派和天主教同盟，包括圆颅党在内的英国各党派，实际上还有法国大革命之前的所有党派，在经历了一个打破阶级与身份壁垒、有利于某个或若干个英雄崛起的超凡魅力亢奋期之后，无不典型地发展成了多由贵族领导的显贵联合体。19世纪的所谓“资产阶级”政党——即使那些最激进的政党——也同样如此，它们全都落入了显贵的控制之中，因为只有他们能够治理一个政党或国家而又无需报酬，当然，他们还拥有身份或经济影响力的优势。一旦大地产所有者改变了党派隶属关系，不仅他的家产制臣民，而且还有农民也会追随他改换门庭，直到1870年代，这在英格兰或东普鲁士或多或少仍被认为是理所当然的事情，但革命亢奋时代除外。至少在那些较小的市镇，市长、法官、公证人、律师、牧师、教师，也都扮演着相当类似的角色，工厂主在工人组织成一个阶级之前往往也是如此。我们将在其他场合讨论工厂主——即使不论他们的阶级状况——为什么通常并不适于这个角色。在德国，教师因其特殊身份地位所固有的原因而构成了一个向所谓“资产阶级”政党提供无偿选举经纪人的阶层，正如神职人员通常都是威权主义政党的经纪人一样。在法国，律师一向都是资产阶级政党所利用的力量，部分是由于他们的技术资格，部分是——在大革命期间和之后——由于他们的身份地位。

    在法国大革命期间，某些政党组织开始以官僚制方式发生演变，但它们的存活期都过于短暂，没有形成一种明确的结构，只是到19世纪的后几十年间，官僚制组织才获得了普遍的优势地位。以往在从属于超凡魅力还是服从于显贵统治之间发生的摇摆，如今已代之以官僚制组织与超凡魅力领导权的斗争。官僚化越是向前推进，有俸官职和其他机会带来的利益越是充足，政党组织越是肯定会落入专家的股掌之中，不管他们是直接以党的官员面目出现还是最初以独立经营者的面目出现——比如美国的党老大。这些专家系统地保持着与接受资助的领导人、煽动家、管理者以及其他不可或缺的人员的私人关系，并保存着选民名单、档案以及运作政党机器所需的其他一切素材。此后，唯有控制了这样一套系统，才可能有效地影响党的政策，并在必要的时候抽身而退。正是因为帝国议会议员李希特掌握着接受资助的领导人名单，他［在1880年］的退出［德国民族自由党］才成为可能；由此发端，自由党后来的分裂就显得像是因为欧根·李希特与里克特各自掌握着自己的系统；前分离派设法夺取了党的执行委员会控制权这一事实，则比先前的所有花言巧语都更严重地预示了即将到来的分裂。9反过来说，政党的合并尝试如果失败，远比任何实际分歧更为重要的原因则是两个对立的组织不可能达成人事上的融合，德国的经验再次证明了这一点。

    在正常时候，这样一部或多或少是首尾一贯发展起来的官僚机器就会左右党的目标，包括候选人提名这样至关重要的问题。然而，在大规模的公众亢奋时期，即使纯官僚化的政党也会出现超凡魅力领袖，1912年罗斯福的竞选即是明证。如果有了一位“英雄”，他就会强行以公民投票方式指定人选，可能的话还会改造整个提名机制，以竭力打破技术专家对党的控制。当然，这种突如其来的超凡魅力始终会面临通常占据优势地位的支持者的抵制，特别是控制和资助政党并维持政党日常运作的党老大的抵制，而候选人通常不过是这些党老大的傀儡。不仅谋职者的物质利益要依赖于对党的候选人的挑选，党的赞助人——银行家、承包商和托拉斯——更其如此。自克拉苏(11)时代以来，大赞助人始终就是一种典型人物，他们有时为超凡魅力领袖筹集资金，指望从后者的选举胜利中获得政府合同、包税机会、专卖权或其他特权，尤其是预支赞助费的利息回报。但是，正规的政党组织也会靠赞助人为生。日常的收入往往不敷应用，比如党费以及从那些借助政党之力谋得政府职位的官员薪金中抽取的回扣（像美国的情况）。直接利用党的权力地位可以使参与者发财致富，但却未必能充实党的金库。出于宣传上的原因，党费往往会完全取消，或者全凭党员的自行斟酌，党的财政控制权由此便会落入大赞助人之手，甚至在形式上也是如此。正规的当家人和政治内行——党老大或党的书记——只有在牢牢控制了党的机器时，才能有望得到赞助人的财政支持。因此，超凡魅力的任何突然迸发也都会给正规的组织带来财政威胁。敌对的党老大或者相互竞争的政党的其他当家人，常常会团结起来阻止独立于正规党机器之外的超凡魅力领袖崛起，以保护共同的经济利益。一般来说，党组织这样阉割超凡魅力很容易获得成功，在美国也会始终如此，尽管那里会出现公民投票的总统初选，但是从长远来看，职业化运作的连续性在策略上总是优于情绪化的偶像崇拜。只有非同寻常的条件才能帮助超凡魅力获得对组织的胜利。导致英国自由党在第一次地方自治法案问题上发生分裂的超凡魅力与官僚制之间的独特关系是众所周知的：格莱斯顿极富个性的超凡魅力是清教徒的理性主义难以抗拒的，尽管遭遇了极为严重的不满，而且不利的选举结果也预兆不祥，但它仍然迫使考科斯会（caucus(12)）官僚彻底转变了立场站到他这一边；这导致了张伯伦建立的组织系统陷入分裂，并导致选战败北。去年［1912］在美国又出现了同样的事态。

    自不待言，超凡魅力能不能得到机会同党的官僚制进行斗争，党的总体性质具有重要意义。这些机会因为党的性质而极为不同，也许那是一个为特定的竞选运动制定临时纲领以追求官职任命权的实用主义群体，也许主要是一个显贵或阶级的政党，也许更主要的是一个秉持某种世界观（Weltanschauung）的意识形态政党。当然，这些区别都是相对而言的。就某些方面来说，超凡魅力在第一种情况下能够获得的机会最大。如果其他条件相同的话，一个拥有官职任命权的党能使那些富有感召力的个人比德国各政党的小资产阶级显贵组织——特别是比自由派组织——更容易赢得必要的追随者，因为这些组织的纲领和世界观几乎一成不变，不难预料，让它们适应随时都有可能出现的煽动机会无异于一场灾难。然而，在这一点上大概也不可泛泛而论。政党组织的内在动力与具体情况下的社会和经济条件，在任何局面下都是密切交织在一起的。

    七、超凡魅力与持续的支配形式

    正如这些范例所示，超凡魅力支配绝不是仅限于原始发展阶段，那三种基本的支配类型也不可能被纳入同一条简单的发展路线，它们事实上都是以极为多样的组合形式出现的。然而，随着永久性制度结构的发展而消退，这就是超凡魅力的命运。就我们所知的各个早期阶段社会生活而言，举凡超越了满足经济需求的传统家政模式的协同行动，都有一种超凡魅力结构。原始人类把一切塑造了他生活的外来影响因素都看作是一些特殊力量的作为，认为这些力量都是物和人——不管是有生命还是无生命——所固有的，使它（他）们有能力行善和作恶。原始部落的整个观念体系，包括他们的自然——动物寓言，都是开始于这些假设。诸如mana、orenda之类的概念（人种志可以向我们说明其意义）都是在指称这种特殊力量，它们的超自然性质全然在于这一事实：它们并非人人可以企及，而是与某种限定的载体——人或物——有关。巫术品质与英雄品质不过是这种特殊能力的特别重要的范例。任何超越了日常生活轨道的事件都在显示某些超凡魅力力量，任何非凡的能力都在创造着超凡魅力信仰，而这种信仰随后又会被日常生活冲淡。在正常时候，村落头人的权力极为有限，差不多等于是仲裁人和代表者。一般来说，共同体成员不会要求有权罢免他，因为他的权力是超凡魅力权力而不是选举产生的权力；然而，如果必要的话，他们会毫不犹豫地抛弃他并迁居别处。日耳曼部落的首领始终都是以这种方式遭到摈弃的——如果他缺少超凡魅力资格的话。我们大体上可以说，原始共同体的常态就是无政府状态，节制这种状态的途径是遵守习俗，而遵守习俗都是不假思索的，或者是因为担忧革新会带来不确定的后果。巫师的社会影响在日常生活中也同样很微弱。

    但是，只要出现了非同寻常的事件，比如重大的狩猎探险活动，魔鬼的愤怒造成的干旱或其他危险，特别是面临某种军事威胁时，英雄或巫师的超凡魅力就会立即发挥作用。超凡魅力狩猎领袖或战争领袖与平时主要负责经济和调解职能的酋长往往不是一回事。如果对诸神与魔鬼的操纵变成了永久性礼拜的对象，超凡魅力先知与巫师也就变成了祭司。如果战争变成了长期状态，而且技术上的发展使得系统训练和征召所有体格健全者入伍成为必需，超凡魅力战争领袖就会变成国王。法兰克王国的王室官员——Graf和sakebaro——最初都是军事和财政官员；所有其他的任务，特别是司法职能，都是后来增加上去的，最初则是掌握在古代的超凡魅力公共仲裁人手中。平时的首领所承担的主要职能有时更多地是经济上的（调整乡村或市场共同体的日常经济关系），有时更多地是巫术方面的（宗教的或医术的），有时更多地是司法方面的（最初仅限于仲裁），相比之下，一个拥有常设班子的战争领袖的确立，则是迈出了与“王权”和“国家”概念联系在一起的决定性一步。如果像尼采那样认为，一个部落臣服于另一个部落，后者由此建立常设机构以保持支配地位并勒索贡赋，于是便产生了王权与国家，9a这种看法未免武断了。因为，豁免税赋的武装战士与提供服务的非武装平民之间同样的分化，也能够很容易地在任何遭受长期战争威胁的部落内部发展出来；顺便说说，这种平民的依附性往往并不是家产制的。首领的追随者可能会形成一种军事性的兄弟会并行使政治权利，由此便会出现一个封建贵族群体。或者，首领可能会越来越多地雇用他的追随者，起初是为了发动掠夺征讨，后来则是为了支配自己的人民，这种范例也是所在多有。［这种征服论］只有在如下情形中才是正确的：王权就是通常的超凡魅力战争领导权，它已经变成了永久性的，并且已经发展出了一部驯服非武装臣民的镇压机器。这部机器在被征服地区自然会变得最为强大，因为统治阶层面临着持续的威胁。诺曼人的国家——特别是英格兰——是西方仅有的真正中央集权并且行政高度发达的封建国家，这并非偶然；阿拉伯人、萨珊王朝及土耳其的军人国家也同样如此，它们在被征服地区组织得最为严密。僧侣政治权力的发展也是遵循着同样的模式。天主教会严格的中央集权就是发源于西方的传教区，并在［法国］大革命之后得到了完善，因为大革命摧毁了地方僧侣的权力：教会作为战斗教会（ecclesia militans）创造了自己的技术性组织。但是，如果我们把官僚制、家产制或封建制支配结构的持续性视为决定性特征的话，那么即使没有征服与传教活动，王权和大祭司权威也会存在。

    八、超凡魅力的去个性化：家族超凡魅力、“氏族国家”与长嗣继承权

    到目前为止，我们谈到的都是超凡魅力程式化的可能结果，尚未涉及它的严格意义上的个人品质。不过现在我们就要转而讨论这样一些现象，它们有一个共同特征，那就是独具一格的超凡魅力去个性化。超凡魅力从一种独一无二的天赐禀赋可能被改造成一种品质，即a）可以传递的品质，b）可以亲身获得的品质，或者c）附着于某种官职的在职者或某种制度结构——而不论所涉何人——的品质。我们之所以还有理由在这种非个人意义上谈论超凡魅力，仅仅是因为这里始终存在着一种并非人人可以企及的非凡品质，并且典型地使超凡魅力臣民变得无足轻重。正是出于这个原因，超凡魅力才能履行它的社会功能。然而，由于超凡魅力以这种方式变成了日常生活的组成部分并演变为一种持久性的结构，它的实质和运作模式也就发生了深刻的变异。

    最为常见的超凡魅力去个性化情形，就是相信它可以通过血缘关系得到传递。由此，门徒或追随者以及超凡魅力臣民永葆超凡魅力的愿望，也就以最简单的方式得到了满足。然而，这里也像家族最初的情况一样还不存在真正的个人继承权概念。我们能看到的不是个人继承权，而是相对于世代传人来说作为财产所有者的不朽的家族。最初，超凡魅力也仅仅在这种意义上才是可以继承的：家族和家系群体被认为得到了巫术之赐，因此只有它们才能提供超凡魅力的传导者。这种观念几乎唾手可得，很少需要对它的起源加以说明。一个得到它的超自然匡助的家族就会高居于所有其他家族之上；这种资格是不可能凭借自然手段获得的，因而是超凡魅力的资格，事实上，对这种资格的信仰到处都是王室与贵族权力的发展基础。因为，就像统治者的超凡魅力是他家族的组成部分一样，他的门徒与追随者的超凡魅力也是他们家族的组成部分。（传说是）出自日本超凡魅力统治者神武天皇之家（氏(13)）的那些家族——kobetsu（国族）——就被认为获得了永久赐福，并始终居于对其他氏的优势地位，它们当中的shinbetsu（神族）则构成了超凡魅力贵族阶层，其中包括（据传是）与神武天皇一起迁入的追随者氏族，以及被他吸收进追随者群体的那些土著氏族。这个贵族阶层向它的成员分派行政职位。连与臣(14)这两大氏族居于最高的超凡魅力等级。这里也像在其他氏族中一样，每当共同家族瓦解时都会出现同样的现象：只有一家被视为大家（Great House’ō＝Oho）。大连（O Muraji）和大臣（O Omi）家都是它们氏族特有的超凡魅力的载体，因此它们的头领有权要求在宫廷和政治共同体中占有相应的地位。举凡超凡魅力血缘关系原则完全适用的地方，所有的职业身份，直到最下等的营生，至少从理论上说，都要依赖于一种特有的超凡魅力和一个特定家系群体之间的联系，依赖于这样一个群体内部领导权的天赋优势和具有超凡魅力资格的大家之间的联系。国家的政治组织则依赖于家系群体、它们的隶属民和领土所有权。应当把这种“氏族国家”（Geschlechterstaat）类型与任何封建制或家产制国家以及家产制官职的国家（Amtsstaat）明确区别开来，不管其间的历史过渡界线多么模糊。因为，具体的家系群体履行职能的权利，都是因其家所固有的超凡魅力而获得正当性的，而不是由于授予财产或官职所产生的任何个人效忠。正如前面提到的那样，从这种条件向封建制国家的过渡，一般都是由于统治者一心要摧毁这些家系群体的自治正当性，并代之以从他本人那里产生的封建正当性。

    我们这里并不关心历史现实与超凡魅力血缘关系纯粹类型之间的对应程度；就我们的目的而言，知道这个原则曾以不同的发达形式存在于形形色色的人们中间，也就足够了。它的残余亦可见于日耳曼以及希腊古代的历史时期（例如雅典的Eteobutadai因其血统而占据了优势，相反，Alkmaionidai则因杀人罪而丧失资格）。

    但在各个历史时期，王朝与家系超凡魅力的原则一般来说远不是那么持之有恒。无论在文化的最原始阶段还是最高级阶段，人们熟知的也只有统治王朝，也许还有其他权势家族极个别成员的超凡魅力特权。在原始条件下，巫师、求雨法师、巫医和祭司的超凡魅力，只要没有与政治权威融合在一起，也就极少牵扯到某个家族的超凡魅力；只有一种正规礼拜的发展，才会给某些祭司职位与贵族家系群体之间带来超凡魅力血缘关系，这一点屡见不鲜，并转而影响了其他超凡魅力类型的遗传性。随着生理上的血缘关系变得日益重要，最初对祖先的神化也就开始了，如果这一过程不被打断的话，最后就是对现任统治者的神化。我们将会谈到它的某些后果。

    然而，家系超凡魅力并不能保证继承人得到毫不含糊的认同。这需要一套明确的继承规则，因此，除了信仰血缘关系的超凡魅力具有重要性以外，尚须补充以对长嗣身份之超凡魅力的信仰。所有其他的制度，包括东方地区常见的“资历”提升制，都会导致宫廷阴谋与变乱，特别是在通行一夫多妻制的地区，除了统治者一心要铲除潜在的觊觎者以利自己的后代之外，妻妾之间也会为了自己孩子的继承权而相互倾轧。在封建制国家，长嗣继承权原则一般都是首先为封地所有者规定的，因为世袭封地的分割必须受到限制以保证它们的服务能力。可以说，该原则随后就会应用到封建金字塔的塔顶，比如西方封建化过程中发生的情形。在家产制国家，无论是东方地区还是墨洛温王朝，长嗣继承权原则的效力都远不是那么确定。该原则阙如时的替代办法要么是分割政治权力，犹如分割任何其他家产制财产一样，要么是按照某种正规程序挑选继承人，比如按照神明裁判（原始部落中的做法是在儿子之间进行决斗）、神谕抽签（这实际上就意味着由祭司挑选，比如约书亚以来的犹太人中的情形），或者最后，是正规的超凡魅力挑选形式，即提名之后由民众欢呼通过——但在这种情况下甚至比其他形式更容易带来双重选举和继承人斗争的危险。总之，作为唯一正当婚姻形式的一夫一妻制的支配，是君主权力能够保持连续性的最为重要的原因之一，它使西方的君主受益匪浅，而在东方的条件下，只要一想到迫在眉睫的或者可能的继承问题，就会使整个行政系统提心吊胆，而且实际的继承也总是令国家有灾变之虞。

    总的来说，在政治实体的结构与存续问题上，特别是由于继承的原则不得不与其他指定继承人的形式进行竞争，那么相信超凡魅力具有遗传性就成了导致最大的历史“偶然性”的条件之一。穆罕默德死时没有男性子嗣，其追随者也没有把哈里发的地位建立在遗传性超凡魅力的基础上，实际上在倭马亚王朝期间还是以直接反神权统治的方式发展哈里发地位的。这一事实对伊斯兰教世界产生了决定性的影响。它在很大程度上应当归因于认定统治者资格时的分歧，因为什叶派承认了阿里家族的遗传超凡魅力，并接受了一个伊玛目永无谬误的教义权威，这与秉持传统和公议(15)（宗教公社全体一致的意见）的正统逊尼派是尖锐对立的。显然，取代耶稣家族最初在共同体中的重要地位更加容易。当遗传性超凡魅力强大得足以压倒王公们的选举权要求时，日耳曼的卡洛林家族以及随后的诸王族便寿终正寝了，这一事实对于王权在日耳曼的衰落具有重大意义，相反，法国与英国王权的上升却得到了遗传性超凡魅力的强力推动。这大概比亚历山大家族的命运产生了更为深远的影响。与此形成鲜明对照的是，最初三个世纪中几乎所有强大的罗马皇帝，都不是凭借血缘关系，而是通过指定收养登上帝位的，凭借血缘关系成为皇帝者，权力大都遭到了削弱。显然，之所以产生了这些不同的结果，关系到封建制国家与日益官僚化的国家在政治结构上的差异，后者乃是依赖于一支常备军及其军官。关于这种差异，此处不再详论。

    九、官职超凡魅力

    一旦确立了这样的信仰，即超凡魅力与血缘关系密不可分，那么超凡魅力的意义也就完全颠倒了。如果说一个人原来还要指望自身的作为获得贵族资格，现在则仅凭先祖的业绩就能使他的贵族资格具有正当性。因此，一个人成为罗马贵族的一员，并不是因为担任了一份高贵的官职，而是因为其祖先曾经担任过这样的官职，于是，以这种方式界定的官职贵族也就一心要垄断这些官职。真正的超凡魅力由此发生颠倒而走向它的反面，这在任何地方都是以同样模式出现的。纯正的美国人（清教徒）心态是推崇白手起家的人，把他看作超凡魅力的体现者，对于遗产继承人却不屑一顾，但我们已经亲眼看到，这种态度正在发生颠倒；今天受到重视的只是清教徒前辈移民、波卡洪塔斯(16)或纽约早期荷兰移民后裔的出身，或者公认为“老”财主家族的成员身份。封闭贵族名录、验证祖先谱系、准入的新富仅仅被当作gentes minores（二流家族），以及所有类似的现象，同样都是努力使它成为稀有物而提高身份的表现。不仅垄断有薪官职或其他与国家的关系，而且还有垄断通婚，背后都有着经济上的动机；贵族的地位提供了向富有的女继承人求婚的优先权，同时也提高了自己女儿的身价。

    超凡魅力的去个性化除了表现为继承权的形式以外，还有其他一些具有重要历史意义的形式。尤其是，可能会通过人为的巫术手段而不再通过血缘关系传承超凡魅力：通过主教的授圣职礼保证使徒的承前启后，通过祭司的授圣职礼获得永久的超凡魅力资格，国王的加冕礼和涂油仪式，以及原始与文明民族中的无数类似做法，都是来自这种传承模式。这种象征在多数时候都会变成单纯的形式，实际上远不如经常与其相关的以下观念来得重要：超凡魅力与担任某种官职联系在一起，而官职本身是通过按手礼、涂油礼等等获得的。这样我们就看到了超凡魅力转变为一种制度的独特过程：它作为永久性结构和传统取代了对超凡魅力人格启示和英雄品质的信仰，超凡魅力变成了一种既定社会结构的组成部分。

    早期基督教会的罗马主教（最初与罗马教会一起）居于一种实质上的超凡魅力地位：罗马教会很早就获得了一种特殊权威，并一再坚持抗拒希腊化东方地区的思想优势，而那个地区产生了几乎所有伟大的教会奠基人和公认的教义，所有世界性宗教会议也都是在那里举行的；只要教会还能在这一牢固信仰——上帝不容这个世界首都的教会犯错误（尽管它的思想资源比较贫乏）——的基础上保持统一，罗马教会的优势就会持续下去。这是一种不折不扣的超凡魅力权威；它绝不是一种现代的规定性教义权威（Lehramt）意义上的教皇权力，也不能比作上诉职能意义上的普遍管辖权，甚至不能比作与地方权力竞争的主教管辖权。这种观念那时尚未发展出来。此外，像任何其他的超凡魅力一样，它最初也被认为是一种不可靠的天赐禀赋，而且至少曾有一位罗马主教被公会议宣布革出教门。但总体上说，人们相信这种超凡魅力是神允给罗马教会的。即使是教皇英诺森三世，在他的权力达到巅峰时也没有更多的奢求，无非是安于对这种神允的相当普遍而模糊的信仰。只是进入现代历史之后，官僚化和理智化了的教会才把它变成了一种官职超凡魅力，并像任何官僚制一样在官职（权威）与任职者之间做出了区分。

    官职超凡魅力——信仰一种社会制度的特殊恩宠状态——绝不是仅限于教会，更不是仅限于原始条件。在现代条件下，在臣民对待国家的态度上也能看到它的重要政治表现。这些态度可能差异极大，端赖它们对官职超凡魅力是友善还是敌视。清教主义对世俗事务特别缺少敬意，拒斥一切偶像崇拜，清教徒占优势的地方则会杜绝一切对尘世权力的超凡魅力敬重。官职行为与其他一切行为一样也被看作一种事务，统治者及其官员也像其他任何人一样都是罪人（克伊波曾特别强调了这一点），而且并不比任何人更有智慧。他们是由于上帝谜一样的意志才被偶然放到了官员的位置上，因而获得了炮制法律、法规、判决和法令的权力。凡是带有罚入地狱的标志者，当然都应革除教会官职，但这项原则却不能适用于国家官职，而且没有必要。只要世俗的掌权者没有直接违背良知和上帝的荣耀，那就应当得到宽容，因为任何人事更动都可能仅仅是换上来一些同样有罪，说不定也同样愚蠢的人。但是，他们没有任何令人从内心归服的权威，因为他们不过是一种人为创造并用之于人的秩序的组成部分。官职在功能上是必要的，但它并非超然存在于任职者之上，也不会给他带来任何尊严，比如初级王室法庭（königliches Amtsgericht）享有的那种符合普通日耳曼人感情的尊严。这种对待国家的自然主义理性态度，在特定条件下曾经有过极为保守或极为革命的影响，是清教影响下的各个国家许多重要特征的基础。普通日耳曼人对待官职，对待“超个人的”权威及其“光环”则抱着根本不同的态度，这在一定程度上当然是路德教的特质所决定的，但也符合一个非常普遍的类型：掌权者具有“神授权威”赐予的官职超凡魅力。在此基础上生长起来的纯情绪化的国家形而上学，已经产生了深远的政治影响。

    教士的不可磨灭性（character indelebilis）这一天主教理论在官职超凡魅力与个人价值之间做出了严格区分，这与清教徒拒斥官职超凡魅力形成了极端的对立。这里我们遇到了超凡魅力去个性化并转变为一种资格的最激进形式，举凡通过巫术行为摇身成为官职等级制度之一员的人，也就天然地具备了这种资格，并把官职行动神圣化。这种去个性化是一种手段，借此手段，僧侣政治组织便被移入了一个随处都能识别巫术资格的世界。只有在教士可能会绝对腐化但又不致因此危及他的超凡魅力资格时，教会的官僚化才是可能的；只有这样，教会的制度性超凡魅力才能免受一切个人意外事件之害。由于前资产阶级的人们并不喜欢对自然和超自然世界进行道德评价，由于他们认为诸神并不是善的，而只是强大的，由于他们相信一切动物、人类和超人都具有巫术能力，那么人与事的这种分化也就符合被普遍接受的种种看法；教会只不过是深思熟虑地利用它们服务于一个伟大的组织观念：官僚化。

    十、超凡魅力王权10

    制度的超凡魅力合法化有一个特别重要的情形，即政治超凡魅力，它是随着王权的兴起而出现的。

    无论何地，最初的王（König）都是战争首领（Fürst）。王权则是产生于超凡魅力英雄品质。在文明民族的历史上，王权并非最古老的政治支配形式，它是一种超越了家长制权威并与之有别的权力，因为它主要不是指导人与自然的和平斗争，而是指导一个共同体与其他共同体的暴力斗争。所有那些能够确保人们面对外部或内部的非常危难时得到救助，或者能够保证人们在冒险事业中获得成功的超凡魅力形式，都是王权的前身。在早期历史上，王的前驱——酋长——往往都担负着双重职能：他是家族或氏族的家长，但也是狩猎或战争的超凡魅力领袖、巫师、求雨法师、巫医——因而就是祭司兼医师，最后，他还是一个仲裁人。凡此种种超凡魅力，往往都是分别有一个专门的体现者。平时的酋长（氏族头领），其权力来源于家政，他主要承担经济职能，仅次于他的则是狩猎与战争领袖，后者已在夺取胜利和战利品的成功袭击中证明了自己的英雄品质。（亚述帝国各个历史时期的王室碑文中，除了杀敌的数字以及用敌人的人皮覆盖了多大面积被征服城市的城墙以外，甚至列举了从黎巴嫩搜取的战利品和用于建筑目的而砍伐的雪松数量。）这种情况下获得的超凡魅力，与它的体现者在氏族或家族中的地位无关，实际上还与任何规则无关。超凡魅力与日常生活的这种二元性，至今仍可常见于美洲印第安人当中，比如易洛魁联盟，在非洲以及其他各地也屡见不鲜。

    凡是没有出现战争与大规模竞猎的地方，我们都不会看到这种超凡魅力酋长：为了避免与平时的酋长那种常见的混淆，我们应当把他称之为“战争首领”（“Fürst”）。在这种情况下，特别是在自然灾害（干旱或流行病）频仍时，一个超凡魅力魔法师就可能拥有基本类似的权力并成为一个“祭司统治者”。战争首领的超凡魅力会随着它的效力以及对它的需求变化而或盛或衰；如果出现了长期的战争状态，战争首领就会变成一个固定角色。至于是否能说异族臣民被合并吸纳进共同体之后便开始有了王权与国家［见上文，七］，这主要是个术语问题。对于我们的目的来说，合宜的做法就是始终以比较狭义的方式使用“国家”一词。

    总起来看，“战争首领”这一现象并不涉及一个部落对另一个部落的支配，也不涉及是否存在个人的奴隶，而是仅与长期的战争状态和一个综合性军事组织有关。然而，王权也确实会经常发展为一种正规的王室行政，但那只是在他的军事集团控制了劳动大众或纳税人大众之后的事情。不过，异族部落的臣服并非一个必要的中间环节。超凡魅力武士向统治阶层发展的过程中也会产生内部的分层，这也具有同样的分化效果。总之，一旦他们的支配稳定了下来，王室权力和那些从中享有了既得利益者——王室的追随者——便会谋求正当性，即谋求合格的超凡魅力统治者应当具备的标志。11

    十一、超凡魅力教育

    一俟超凡魅力资格成为一种非个人的品质，即能够通过各种手段——最初都是纯巫术手段——进行传承时，它就开始不再是一种虽可验证但不能传承与习得的个人禀赋，而是转变为一种原则上可以教授和习得的能力。由此，超凡魅力资格便成了一个教育目标，尽管最初还没有理性的或经验的手段，因为英雄与巫术能力被认为是天生的；只要它们是潜在的，就能通过整体人格的重生而被激活。因此，超凡魅力教育的真正目的是重生，亦即超凡魅力品质的发展和对有资格者的验证、确认与遴选。［超凡魅力教育的要素包括：］脱离以往熟悉的环境以及所有家庭纽带（在原始部落中，见习者——epheboi(17)——要住到森林中去）；一律进入一个排他性的教育共同体；彻底改造个人行为；苦行；各种形式的心理生理训练以唤醒迷醉与重生的能力；通过震颤、折磨和致伤残（割礼大概最初主要就是这种苦行实践的一部分）而持续验证超凡魅力的完善程度；最后，通过毕业典礼被接纳进那些证明了自身超凡魅力者的圈子。

    在某些范围内，超凡魅力训练与理性的专门化训练之间的过渡当然是不确定的。任何超凡魅力教育都包括了某种专门化训练，这取决于见习者要被训练成武士、巫医、求雨法师、魔法师、祭司还是法律圣贤。这种经验式的职业门类往往会出于声望和垄断考虑而被看作是奥秘学问，其数量和理性品质随着专门知识的分化和积累也与日俱增；最后，在一个专门化教育训练占据主导地位的世界上，只有常见的少年人军营生活及学生生活现象仍然一如既往，是为唤醒和验证超凡魅力能力的古老禁欲主义手段的余韵。然而，真正的超凡魅力教育是与官僚制奉行的专门化职业训练完全对立的。在这两种教育形式之间，我们可以看到与“教养”（按照前面的定义，即改造基本态度与个人行为）有关并且仅仅保留了原本非理性的超凡魅力教育手段之残余的所有形式。最重要的范例就是武士与祭司的训练，这在以往主要是为了选择具备超凡魅力资格的人。凡是未能通过英勇的武士训练考验者，就仍然还是一个“娘们儿”，同样，一个未能焕发出超自然力量的人，就仍然还是一个“俗人”。为了追随者的实际利益，还会以众所周知的模式坚持并提高资格标准，这就迫使主宰者只能与那些经受住了同样考验的人分享他的统治权的声望与物质机会。

    在这些变形过程中，超凡魅力教育可能会变成一个国家或教会的制度，或者交给有组织的利益集团进行形式上的自由创制。实际的发展则取决于极为多样的环境，尤其是取决于相互竞争的各种超凡魅力之间的权力分配。如果军事——骑士训练或者宗教教育在共同体中占据了主导地位，情况更其如此。与骑士训练形成鲜明对照的是，宗教教育的唯灵论恰恰促进了它向理性教育的发展。祭司、求雨法师、巫医、萨满教僧、苦行僧、修道士、宗教歌手与舞者、书吏与法官的训练，以及骑士和武士的训练，所采取的形式不一而足，但从根本上说则是大同小异。差别仅仅在于不同教育群体的相对影响。这不仅取决于统治权与司铎权（稍后再论）之间的权力分配，而且尤其取决于军事服务在多大程度上是个社会荣誉问题，是某个阶层由此而特别有资格承担义务的问题。只有存在这种义务的地方，军国主义才会建立自己的教育体系；相反，宗教教育的发展通常都是统治权——最初是宗教支配——官僚化的一个职能。

    古希腊epheboi(18)的基本制度——个人的体育—艺术造诣的一个组成部分——仅仅是普遍的军事训练类型的一个特例，其中特别包括为入会仪式（亦即为作为一个英雄而获得新生）预做准备，然后被接纳进男性兄弟会（Männerbund）和武士的共同体之家。这就是原始的军营。（此即“男人之家”的起源，舒尔茨曾乐此不疲地四处考证。）11a这些都是世俗教育的范例：武士集团支配下的教育。一俟政治共同体的成员主要不再由武士构成且战争也不再是一种常态，这种制度也就随之解体了。古埃及祭司控制官员和书吏的训练，则为这种典型的官僚制国家提供了一个影响深远的教育“教权化”范例。在众多其他的东方事例中，也是由祭司控制官员的训练，而这就意味着他们总体上也控制了教育，因为只有他们发展了一套理性的教育体系，并为国家提供了具有理性思维素养的官员和书吏。在西方的中世纪，由教会和修道院（这是一切理性教育的媒介）提供的教育也极为重要。神职人员的理性教育和骑士的教育并存，彼此既竞争又合作，乃是由于统治阶层的封建与身份特性所致，并赋予了西方的巫医和西方的大学以特殊的性质。相比之下，纯官僚制的埃及国家就不存在对应的教育教权化现象；其他的东方家产制国家也未能发展出一种特殊的骑士教育，因为它们缺乏必要的等级结构；最后，彻底去政治化的犹太人却发展出了一种严格的教权化教育的重要类型，他们的内聚力是依赖于犹太教和拉比。

    希腊城邦和罗马并不存在有可能创造出一个教权化教育体系的国家官僚制或者祭司官僚制。荷马乃是极不敬神的世俗贵族的文学产物，始终是文学教育的主要媒介（这可以说明柏拉图为什么对荷马深恶痛绝），并且阻碍了宗教权力的神学理性化，在一定程度上说，这只是一个具有决定性意义的历史偶然。关键的事实在于，那里完全不存在教权主义的教育体系。

    最后，在中国，儒家理性主义的性质、它的因循性以及它作为教育的基础被接受下来，都是世俗家产制官员群体的官僚制理性化以及缺少封建权力所致。

    十二、财阀统治是如何获得超凡魅力的

    任何巫术超凡魅力或英雄品质的训练，都可能变成一个小圈子职业同道的事务，他们当中可能会形成一些秘密的祭司兄弟会或者排他性的贵族集团。其中的变体，从系统的支配到政治或巫术兄弟会——尤其是在西非常见的秘密会社——的偶然劫掠，难以胜数。所有那些发展为会社或兄弟会的群体，无论他们是来自自愿的军事扈从还是来自征发的精良壮丁，都会日益倾向于注重以纯粹的经济资格取代超凡魅力能力。一个年轻人在能够接受既费时又不可能在经济上直接获利的超凡魅力训练之前，必定在家政中是个可有可无的角色；然而，经济事务越密集，这种可有可无性也就越不常见。结果是有钱人垄断了超凡魅力教育，他们会有目的地强化这一趋势，随着原初的巫术或军事职能逐渐丧失重要性，经济方面的职能便获得了前所未有的主导地位。

    在这项发展的最后，一个人可能只需在不同的政治“俱乐部”里购买自己的地位，比如印度尼西亚的情况；在早期的条件下，组织一场丰盛的宴会可能就足够了。只要军事和巫术超凡魅力的实际重要性走向了衰落，除了原始民族以外，超凡魅力统治阶层转变为纯粹的财阀统治阶层就是一个典型现象。到了这个时候，使一个人成为贵人的就未必是财产本身了，毋宁说，是唯有在财产基础上才有可能形成的那种生活方式。在中世纪，如果其他条件相同的话，那么骑士生活方式就意味着凡有来客无不款待，这一点至关重要。在许多部落中，仅仅举办一些宴席就能获得头人的称号，而且还能以同样方式保持这个称号。这是一种贵族的义务（noblesse oblige），而这种义务总是轻易能够令那些不堪此种负担的贵族沦入穷困境地。

    十三、现存秩序的超凡魅力合法化

    随着支配固定为一种常态结构，作为一种创造性力量的超凡魅力就会逐渐淡出，只有在短命的大众骚动中才会喷发出来，而且结果不可逆料，比如在选举期间或者类似的事件中。然而，尽管超凡魅力会大大变形，但它始终都是非常重要的社会结构要素。我们现在必须回到上面［（二），一］提到的经济动机，它们可以在很大程度上说明超凡魅力何以走向程式化：特权阶层需要赋予自身的社会与经济状况以正当性，就是说，需要把它们从一种单纯的权力关系之果转变为一些既得权利，从而使它们神圣化。显然，这些关切乃是以去个性化形式保存超凡魅力要素的最强大动机。由于真正的超凡魅力既不是以规定的或传统的秩序，也不是以既得权利为基础，而是以借助英雄品质和神启获得的合法化为基础，因此它与这种动机就是根本对立的。但在它走向程式化之后，正是它作为非凡的超自然神性力量的这种品质，使它成为超凡魅力英雄的继承人获得正当权威的一个恰当来源；另外，以此形式，它也有利于一切指望这种权威——也就是仰赖它的长存——保障自身权力和财产的人。不过，超凡魅力合法化的形式不一而足，这取决于它和使它得以立足的超自然力量之间的关系。

    如果借助遗传超凡魅力尚不能使统治者的正当性清晰可辨，那就需要另一种超凡魅力权力：通常这只能是僧侣政治权力。即使一个统治者是一个神性化身且由此具备了最高程度的个人超凡魅力，情况也依然如此。如果他不能以自身的业绩证明自己，他的超凡魅力要求就必须由熟稔神性的行家予以证实。于是，神性统治者便会奇特地屈从于这样一些群体的限制：宫廷官员和祭司，他们的正当性对于他们获得物质上和观念上的回报，关系至为重大。这种限制可能会导致神—王被长期幽闭在宫中，甚至导致他在进入成年时遭到谋杀，以使他不可能损害自己的神性，或者不可能摆脱监护。一般来说，超凡魅力统治者都背负着对被统治者负责的重担，正是这一事实，往往会产生以某种形式对他加以控制的迫切需要。

    由于这样一个统治者有着尊贵的超凡魅力品质，因此他就需要一个能为统治行动，特别是为那些失误和不得人心的措施承担责任的人；东方的哈里发、苏丹和沙(19)至今仍然如此，他们需要大维齐这样一个传统角色。就在一代人之前，波斯还曾试图废除大维齐一职，以便由国王亲自监督官僚制内阁，但这项努力以失败告终，因为它有可能导致由国王本人对民族的一切不幸以及所有的行政弊端负责，同时还可能不仅危及统治者自身，而且危及他的超凡魅力正当性；于是，大维齐的地位不得不予以恢复，以便它能保护国王及其超凡魅力。

    这就是西方，特别是西方议会制国家责任内阁首辅（chef ducabinet）的东方对应角色。在西方，我们看到的是le roi règne，mais ilne gouverne pas（国王君临但不统治）之类的公式以及这样的理论：为了国王的尊严，他“不着官服就不应出现在公众面前”，12更有甚者，为了同样的理由，他应当完全回避插手正规的官僚制行政，而是把它托付给担任内阁职务的政治党派领导人。这等于是让熟稔传统与礼制的行家——祭司、宫廷官员和高层显要——把神化了的家产制统治者隔离开来。在所有这些情况下，超凡魅力的社会学性质与宫廷官员或政党领袖及其追随者的利益，都在同样程度上导致了这些限制因素。议会制君主尽管没有权力，但仍然得以保留，因为，正是由于他的存在，同时也由于权力“以他的名义”行使，所以，是他通过他的超凡魅力保障了现存的社会与财产秩序的正当性，如果国王被废除，所有与这个秩序有关的人必定都会担心对该秩序正当性的信仰遭到颠覆。一个按照固定规则当选的总统也能实现这样的功能——把获胜政党的施政决策作为合法行动而赋予正当性。但是，议会制君主却能实现一个当选总统不可能实现的另一项功能：他居于规定的国家最高地位上，形式上可以约束政客之间的权力斗争。从纯粹的政治观点来看，这基本上是一种消极功能，它依赖于一位合法国王的绝对存在，这实际上大概是最为重要的功能。从比较积极的意义上说，在最为典型的情况下，这项功能意味着国王只能以他的个人能力或他的社会影响（影响力王国），而不是凭借他的权利（特权王国）对施政发挥积极作用。最近的一些事件和人物表明，尽管存在着议会制度，一个国王仍然可以发挥这种影响。英国的“议会”君主制使得限制政治上胜任的君主染指实际权力成为可能，因为，国王一旦在对外对内政策上走了一步臭棋，或者提出了与他个人资质或声望不符的要求，他就可能丧失王位。就此而论，英国的议会君主制比大陆的君主制有着更纯正的超凡魅力，后者鼓励统治者行使权力仅仅因为那是他与生俱来的权利，不管他是个白痴还是个政治天才。13

    （三）纪律与超凡魅力

    一、纪律的意义

    超凡魅力一旦进入了恒定的社会行动结构，它在面对传统势力或者理性联合体的势力时就会逐渐淡出，这就是它的命运。超凡魅力的这种衰落，一般都表明了个人行动的重要性在趋于萎缩。在这个方面，最不可抗拒的力量就是理性的纪律，它不仅根除了个人的超凡魅力，而且根除了身份群体的分层，至少也会沿着理性化方向对它们进行改造。

    纪律的要旨不过就是对公认的秩序进行一以贯之的理性化，做出条理性的准备并加以准确实施，在这其中，一切个人异议都将被无条件中止，行动者将被要求不折不扣地执行命令。此外，这种秩序下的行为是统一的。这种统一性的作用来自它作为某种大规模结构内部社会行动的特质。服从者未必是同步服从，或者未必是一个特别庞大的人群，他们也未必是在某个特定地区才能团结在一起。纪律的关键之处在于，多数人的服从即可达到理性的统一。

    纪律本身并不敌视超凡魅力或身份荣誉。恰恰相反，试图统治广大领土或大规模组织的身份群体，只有借助严格的内部纪律才能保持对臣民的显著优势，比如威尼斯的议会贵族、斯巴达人、巴拉圭的耶稣会士等等。臣民的盲从也只有通过训练他们绝对服从纪律规范才能做得到。如果一个身份群体仅仅为了纪律的原因而保持一种刻板的声望与生活方式，这种深思熟虑的理性成分就会始终居于突出地位，并会转而作用于受这样一个群体影响的所有文化。我们无须在此讨论这些作用。一个超凡魅力英雄可能会以同样的方式利用纪律手段，实际上，如果他要扩张自己的支配范围，他就必须这样做。例如拿破仑就为法国创造了一个纪律性的组织，而且至今仍在发挥作用。

    一般来说，纪律像它最理性的产物官僚制一样都是非人格的。它永远都会保持中立，任由一切要求它服务并熟知如何促进纪律性的权力对它加以利用。这并不妨碍它在本质上与超凡魅力以及身份荣誉，特别是与封建的身份荣誉格格不入。因极度亢奋而躁狂大发作的狂暴武士，以及为赢得个人荣誉而与某个势均力敌者一决雌雄的封建骑士，也同样和纪律格格不入，前者是因为个人行为的无理性，后者是因为缺乏就事论事的态度。纪律是为了训练人们的习惯性程式化能力，而不是训练对某个领袖的英雄式迷醉、忠诚、饱满的热忱以及对他的个人奉献，也不是训练对荣誉的崇拜或者培养作为一种诀窍的个人合格性。如果说纪律也会诉诸明确的道德动机，那么它是以责任感和良心为先决条件的——克伦威尔所说以“良心之师”对“荣誉之师”。所有这一切都有助于对统一条件影响下的大众所能达到的最佳程度的生理心理预备状态进行理性计算。当然，满腔热忱以及无保留的奉献精神也在纪律中占有一席之地；一切现代的战争行为恰恰都会考虑军队战斗力中的士气因素，而且往往都是优先考虑。军事领导人会利用一切可能的情感手段，一如最老到的宗教纪律手段——罗耀拉的伊纳爵(20)编撰的《神操训练》——以它们的方式所表现的那样。它力求通过“激励”，甚至发展士兵对首长意志的共鸣而影响战斗。然而，从社会学角度来看，这里的决定性要点首先在于，一切都经过了理性的计算，特别是那些似乎难以把握的无理性情感因素，至少原则上都像煤矿或铁矿储量一样是可以计算的。其次，奉献精神一般都是非人格的，是以某种目的、某项共同事业、某个理性筹划的目标而不是以某个人本身为取向的，尽管一个迷人的领袖可能会激发出具有个人色彩的奉献精神。

    只有在奴隶所有者的特殊权利所创造的纪律环境下，情况才会有所不同，比如古代东方的种植园或奴隶军队，比如古代和中世纪以奴隶或囚徒为兵员的战舰。在这些情况下，唯一有效的因素实际上就是机械性的操练并把个人整合进一个迫使成员通力协作并且无处可逃、不可阻挡的机器中去。然而，这种强制整合的形式始终都是任何纪律中的一个强大要素，在一场系统进行的战争中就更是如此，而在责任与良心的道德品质均告失灵的所有环境中，它都会作为一种不可削弱的后遗症浮现出来。

    二、纪律源起于战争

    纪律和超凡魅力之间的冲突一直就充满了无常的变化。这种冲突在战争结构的发展中有着自己的经典位置，在这个领域，从某种程度上说，冲突纯粹是由技术决定的。然而，武器的种类未必具有决定性影响，比如矛、剑、弓，因为它们全都既适用于有纪律的战斗，也适用于个人之间的搏斗；在已知的近东和西方历史之初，马的输入以及——在某种不确定的程度上——划时代的铁制工具的出现，都发挥了决定性的作用。马匹引来了双轮战车，驾御战车投入战斗的英雄有可能在战车上进行厮杀了；这是东方、印度和古代中国的君王以及整个西方（包括后来的凯尔特人地区和爱尔兰）战争场面中的主导形象。随战车而至但持续时间更久的是骑兵；由此便出现了骑士——波斯人、塞萨利人(21)、雅典人、罗马人、凯尔特人和日耳曼人都有了骑士。在纪律的早期发展中无疑产生了一定作用的步兵，其重要性在某些时候往往就隐而不彰了。铁制兵器取代青铜标枪用于近战，大概是再次推动了反方向发展的因素之一。然而，就像火药在中世纪可以说几乎没有带来从无纪律作战向有纪律作战的过渡一样，铁本身也没有带来这种变化，远程的骑士兵器毕竟也是铁制的。带来了这种变化的是以重装甲武装起来的希腊罗马步兵（重甲步兵）的纪律。一段常被引用的文字表明，荷马那时就已经看到了纪律的开端：禁止脱离队列作战。罗马行政官之子按照古代英雄的方式在单独格斗中杀死了敌军统帅而被处以死刑，这一传说便象征着罗马人的转折点。我们还会接连看到训练有素的斯巴达职业军队、比奥蒂亚的圣殿小分队、装备长矛训练有素的马其顿方阵（sarissae）、比较机动但同样训练有素的罗马军团步兵中队。这些军队逐一赢得了对波斯骑士、希腊和意大利民兵以及普通的非基督徒军队的优势。希腊重甲步兵出现不久，人们还曾试图通过“国际法”禁止使用缺乏侠义之风的远程武器，犹如中世纪曾试图禁止使用石弓一样。

    显然，武器的种类乃是纪律之果，而非纪律之因。专门使用步兵团采取近战战术，在古代时期导致了骑兵的衰落，而罗马的骑士身份实际上成了豁免军事服务的同义语。到了中世纪末期，瑞士出现了密集队形大军，与之平行而至的发展则是首次打破了以往由骑士垄断的开战权。即使这时，瑞士也仍然允许持戟者自告奋勇进行英雄格斗，身后是以密集队形前进的主力，长矛手则占据外围阵地。这在最初只是导致了骑士单打独斗的频率降低。在16、17世纪的战斗中，骑兵作为一支越来越有纪律性的力量仍然发挥着关键作用。如果没有骑兵，那就不可能发起攻击性战斗，实际上也不可能取得对敌优势，英国内战的进程就证明了这一点。

    开启了战争变革过程的并不是火药，而是纪律。奥兰治家族的莫里斯(22)统帅的荷兰军队就是最富有现代纪律性的军队之一。它被剥夺了一切身份特权，例如，雇佣军就再也不能认为有辱尊严（opera servilia）而拒绝筑垒工作。尽管保皇党人凶悍勇猛，但严肃理性的清教纪律使得克伦威尔的胜利成为可能。他的铁甲军——“良心之师”——都是以密集队形疾步前进，冷静瞄准并在拔出军刀的同时开枪射击。发起攻击之后他们仍能保持或者立即恢复密集队形。这种纪律从技术上说要优于保皇党的élan（锐气）。保皇党军队的习惯是热衷于快速发起攻击然后分散队伍，要么去洗劫敌营，要么是草率地追击单个敌人以求抓获俘虏索取赎金。这种习惯葬送了一切成功的可能性，在古代和中世纪是一种常见的典型现象，比如在塔格利亚卡佐［指安茹的查理在1268年击败霍亨斯陶芬王室的末代君主康拉德］。只有出现了纪律之后，简而言之，只有运用以纪律为先决条件的战争机器时，火药和一切与火药相关的战争技术才具有重大意义。

    奠定了军队组织赖以存在的经济基础，并不是决定纪律发展的唯一使然力，但却是非常重要的因素。不过，纪律对战争行为产生的各种作用，甚至对政治与社会秩序有着更大的影响，尽管这种影响并非一目了然。纪律作为战争的基础，催生了祖鲁人的家长制王权，但是那里的君主却受到了军队统帅——他们类似于斯巴达的五执政(23)——权力的合宪制约。14同样，纪律也催生了带有运动场的希腊城邦。当步兵的操练完善到精湛的程度时，城邦不可避免地就产生了贵族统治结构（比如斯巴达）；当城邦采用了海军的纪律时，它们就有了民主制结构（比如雅典）。军事纪律也是瑞士民主制的基础，它在瑞士雇佣军的兴盛时期大不同于雅典人，但却——用希腊术语来说——利用只有有限权利的人（珀里俄基人(24)）或者毫无权利的人（希洛人(25)）控制了各个地区。军事纪律也是建立罗马贵族统治的手段，最后，还是建立埃及、亚述以及现代欧洲官僚制国家的手段。

    这些范例表明，战争纪律可以和完全不同的各种经济条件并行不悖。但它始终在以某种形式影响着国家、经济、大概还有家庭的结构。在历史上，一支高度纪律性的军队必然就是一支职业化军队，因此，如何为军队供应给养就始终是个基本问题。我们前面已经谈到，创建训练有素、随时待命出击的军队，最初的途径就是武士共产主义。它可能会采取男人之家的形式，一如职业武士的军营或俱乐部，而且这种形式在世界各地传播极为广泛；武士共产主义也可能采取利古里亚海盗的共产主义共同体模式、斯巴达的野餐（syssitia）原则、哈里发欧麦尔或者中世纪宗教骑士团的组织。我们前面已经提到，武士共同体可能会形成一个完全自治的封闭性联合体，或者一般来说可能被吸收进一个地区性政治联合体。因此，补充新的成员可能要由更大的秩序来决定，当然，它也可能转而对这种秩序产生决定性的影响。这种关联性多数时候都是相对的。比如即使在斯巴达，也并非始终坚持“血统的纯正性”，因为获得成员资格的关键因素是军事教育。

    与共产主义武士绝对对应的则是修道士，他们以修道院为立足之地的共产主义生活，有助于达到训练他们为来世主宰者（由此大概也会为今世主宰者）服务的目的。随着武士共同体坚持不懈的发展，在直接仿照修会建立的立誓不婚的骑士团以外，也可以看到脱离家庭及一切私人经济利益的现象。男人之家的成员会购买或掳掠姑娘，或者要求臣民共同体把尚未被出卖成婚的姑娘交由他们处置。波利尼西亚居于支配地位的身份群体——Areoi——的孩子一律被杀掉。男人只是在完成了对男人之家的服务之后，才能结成永久的两性关系并享有经济独立，但这时往往已届高龄。以下若干现象，即按照年龄分群——这对于调整两性关系有时也很重要，所谓原始“同族混交”或者所有男性武士对所有无主女性享有“原始权利”的遗风，或者所谓最早的婚姻形式——抢婚，特别是“母系家庭”（Mutterrecht）15的存在，都是在长期战争状态下大行其道并要求武士离弃家室的共产主义军事组织残留的反映。

    很有可能，共产主义的武士共同体到处都是超凡魅力战争首领追随者的残余现象。一旦追随者建立了能在平时保持不坠的固定联合体，这些领袖也就风光不再了。但在有利的条件下，武士头领仍能获得对有纪律的武士队伍的绝对控制权。这种武士以战利品以及从妇女、不适于行伍的人，大概还有农奴那里获取贡赋为生，相应的，与他们的共产主义形成了极端反差的则是以“大庄园”为基础的军事组织：从主宰者仓储中获得给养装备的家产制军队，我们知道，埃及尤其是这种情况，但它的特征往往也是其他军事组织的组成部分，因而成为君主专制制度的基础。相反的现象，即武士共同体摆脱头领的无限制权力，比如斯巴达通过五执政官形式做到的那样，仅仅可能出现在纪律所允许的范围内。因此，在城邦中，只有和平时期并且只有在本土（按照罗马行政法的技术意义，domi与militiae(26)截然不同），国王的权力才会遭到削弱，而这就意味着纪律的削弱。斯巴达国王的特权只有在和平时期才会跌至零点，但在战场上，出于纪律的考虑，国王的权力仍是无限制的。

    纪律的全面松弛——但程度大不相同——通常都会相伴出现分散权力的军事体制，不管那是俸禄制的还是封建制的。训练有素的斯巴达军队、其他希腊的与马其顿的以及若干东方军事建制的份地（κλῆροι），土耳其的半俸禄制封地，以及最后，日本和西方中世纪的封建制封地，所有这一切都是一些经济上分散权力的阶段，与它们相伴出现的通常都是纪律的削弱及个人英雄品质的盛行。与经济面貌一样，领主的封臣从纪律面貌上也体现了与家产制或官僚制军人的极端反差。纪律面貌是经济面貌的一个结果。封建封臣不仅要操心自己的装备给养并管理自己的辎重，而且要负责召集并领导他的属臣，后者也是要自我装备。中世纪末期到现代之初，利用雇佣兵首领以半资本主义方式招募雇佣军，以及利用公共财政手段组建和装备常备军，突出表明了在战争手段日益集中于战争首领之手的基础上，纪律得到了强化。我们此处无须详论军队是如何日益实现理性化的；它开始于奥兰治的莫里斯，进而是华伦斯坦、古斯塔夫·阿道弗斯(27)、克伦威尔的军队，以及法国、腓特烈大帝和玛丽亚·特蕾西亚的军队。我们这里也不可能详论从职业军队向法国大革命的人民军队——拿破仑把它改组为一支半职业化军队——以及向19世纪到处都在引进的普遍征兵制的过渡。这项发展实际上表明了纪律的日益重要，与此同时出现的进步则是以公共财政，而不再以私人资本主义作为军事组织的基础。

    普遍征兵制的绝对优势在机械化战争时代是否已经一劳永逸，这一点仍然有待观察。例如，英国海军的最佳射击纪录似乎就是决定于职业射击队保持常年的连续性。特别是，如果缩短服役期的过程——该过程目前在欧洲已经停顿下来——还要继续的话，对职业军人在某些兵种里的技术优越性的看法，几乎可以肯定会稳处上风。某些军官圈子已经暗中抱有这种观点了。法国军队在1913年实行了三年义务兵役制，乃是受到“职业军队”这一口号的激励而使然，但这稍嫌不当，因为没有在各兵种之间做出区分。这仍然是一些模糊的可能性，而且还可能产生一些政治后果，此处不赘。总之，它们都没有改变纪律的极端重要性。我们这里想要表明的是，武士与战争手段的分离，以及战争手段集中于战争首领之手，到处都是这种群众纪律的基础，不管这一过程是出现在家产制、资本主义还是官僚制的背景之下。

    三、大规模经济组织的纪律

    军事纪律催生了一切纪律。大规模经济组织就是训练人们服从纪律的第二大力量。法老时代的工场和建筑工程（尽管对它们组织细节的了解至今都是那么贫乏）与迦太基—罗马种植园、中世纪晚期的矿山、殖民地经济的奴隶种植园以及——最后——现代的工厂，并没有直接的历史过渡联系。然而，它们全都有一个共同的要素：纪律。

    古代种植园的奴隶睡在工棚里，无家无业。只有管理人——特别是管事（villicus）——拥有个人住处，大概类似于军士的［私人］宿舍或者提供给现代不动产有薪管理人的住房。一般来说，唯有管事才享有准财产权（特有产，即最初以牲畜作为财产）和准婚姻权（contubernium(28)）。早晨起来奴隶们以“班”（十人队）为单位整好队形，由“鞭子”（班长）带领去劳动；他们的日用品（用军营术语来说）储存在兵站里，按需领取。没有医务所和禁闭室。中世纪和现时代庄园的纪律则远没有那么严格，因为它已被传统定了型，所以也多少限制了领主的权力。

    无需特殊的证据亦可表明，军事纪律也像在古代种植园那样是现代资本主义工厂的理想模式。然而，工厂中的组织纪律有着绝对的理性基础。借助于适当的度量手段，个人劳动的最佳获利性可以像任何物质生产资料的获利性一样被计算出来。在此基础上，美国的“科学管理”体系随着它对劳动技能的理性训练和教育，从而随着由工厂的机械化和纪律得出的最终结论而突飞猛进。人的生理—心理官能完全适应了外部世界、工具和机器的需要，简言之，它被功能化了，个人被剪除了由他的机体所决定的天然节奏；按照劳动程序的要求，通过肌肉的功能专业性并创造了体能的最佳经济性，他适应了一种新的节奏。16在工厂也像在其他地方一样，特别是在官僚制的国家机器中，与整个这一理性化过程并驾齐驱的则是组织的物质手段集中到了主宰者手中。因此，随着政治与经济需求的满足日益理性化，纪律也无情地接管了越来越广泛的领域。这种普遍现象越来越多地限制了超凡魅力，也限制了构成个体差别的行为的重要性。

    注　释

    除非另有说明，所有注释与校订均为Roth所作。

    1　一、二两节另有译文，见Gerth and Mills，From Max Weber, op. cit. ，245—50。

    2　见Rudolf Sohm，Kirchenrecht I（1892），6，26，；II（1923），176f. and Outlines of Church History（Boston 1958；frst publ. in 1887），33。

    3　这里说的是艺术超凡魅力保持者的独身生活以及拥有独立财产的追随者，暗指超凡魅力诗人斯特凡·格奥尔格和他那个圈子；参阅第一部分，第三章，十。

    4　这是直接抨击威廉二世，他不顾自己的诸多政治失误而以近代的君权神授说要求人们效忠。

    5　参阅《法律社会学》（三），以及（五），五。（W）

    6　Karl Weierstrass（1815—1897），a mathematician known for his theory of analytical functions.

    7　参阅GAzW，471f。（W）

    8　Eduard Meyer，Geschichte des Altertums（Stuttgart 1944），IV，695.

    9　1880年，德国最大的自由主义政党——民族自由党——的一部分因拒绝和党一起接受俾斯麦提高关税的政策而退出该党。分离派主要是支持自由放任政策，他们在1884年与左翼自由派，即进步党合并为自由民主党。合并的动机是要建立一个强大的新党，为相对自由主义的王储弗里德里克提供支持，他被认为有望在不久的将来继承王位。事实上，俾斯麦从剪除该党在帝国议会中的100多名议员开始，最终设法消灭这个党，而弗里德里克也仅仅统治了3个月。他的继承人威廉二世在1890年用卡普里维（Caprivi）取代了俾斯麦，前分离派希望出现一个更加自由主义的政府，试图改变老进步党及统一后的党那位专横跋扈的领导人欧根·李希特毫不妥协的政策。在随后的斗争中，海因里希·里克特领导的前分离派设法在党的执行委员会中获得了多数，但李希特的基层组织和他的报纸却拥有足够强大的力量击败这种挑战。不稳定的统一被摧毁了，该党在1893年终告分裂。参阅Tomas Nipperdey，Die Organisation der deutschen Parteien vor1918（Düsseldorf：Droste，1961），206—17。

    9a　大概这是指的Ludwig Gumplowicz的“社会学国家观”，见他的The Outlines of Sociology（Philadelphia 1899；German ed. 1885），Die soziologische Staatsidee（1892），以及其他著作。（Wi）

    10　这一节还有另一篇译文，见Gerth and Mills，From Max Weber, op, cit. ，251f。关于超凡魅力王权的另一个方面，见Marc Bloch，Les Rois thaumaturges：Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particulièrement en France et en Angleterre（Strabourg 1924）。

    11　手稿在此中断。这里的思路由下文十三节以及第十五章第一节接续。（W）

    11a　参阅Heinrich Schurtz，Altersklassen und Mannerbünde（Berlin 1902）。

    12　俾斯麦的双关语之一，其中关于着装（Bekleidung）的用词意指扈从（Begleitung）。

    13　这是对威廉二世与爱德华七世及乔治五世进行的不公正比较。

    14　五执政即五名选举产生的司法行政官以钳制两国王的权力。他们当中会有人伴随国王出征，但没有任何指挥权。然而，如果国王无视他们的意见，他们可以把国王送上法庭。

    15　关于Mutterrecht，参阅Weber，General Economic History，38—45，以及第271页引用的文献。

    16　参阅韦伯的心理学研究概论以及他本人的调查报告和调查建议“Zur Psychophysik der industriellen Arbeit”（1908—09），重印于GAzSS，61—255。

    (1)　字面义为“金发白肤兽”，指金发白肤原始人，北欧的白肤型原始人，通常被认为是一种杰出的动物，一种高级的或理想的体形，或一种掠夺成性的生物，后泛指任何具有攻击掠夺秉性的人。

    (2)　Karl Teodor Wilhem Weierstrass（1815—1897），德国数学家，现代函数论创立人之一。

    (3)　Henry Willard（1835—1900），原名菲迪南·亨利希·古斯塔夫·希尔加德，生于德国巴伐利亚，1853年移居美国，长期从事新闻工作，1881年买下了《民族》和《纽约晚邮报》。此前即作为德国债券持有者的代理人卷入铁路组织工作，1875年帮助改组俄勒冈和加利福尼亚铁路公司及俄勒冈轮船公司，次年成为两公司的总经理。1881年获得北太平洋铁路公司控股权成为总经理，领导完成了该公司横贯北美大陆的铁路建设。1889年组建爱迪生通用电气公司，任总经理至1893年该公司改组为通用电气公司时止。

    (4)　blind pool，经营者自行决定筹集，用以操纵证券或商品市场等的集合基金。

    (5)　Pali texts，用巴利文写成的佛教上座部经藏和论藏。巴利语系起源于北印度的中古印度——雅利安语，与古印度——雅利安吠陀语和梵语诸方言有密切关系，但并非直接由上述语言派生。释迦牟尼不愿使用梵语布道，鼓励其徒众使用本地语言，其后佛教教义口耳相传，由印度至锡兰（约公元前3世纪），用巴利语记载下来（公元前1世纪），遂使巴利语成为标准的佛教国际语言，与上座部佛典即《三藏》一起传入缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和越南。巴利语作为文学语言于14世纪在印度本土已不使用，但在其他地区延续使用至18世纪。

    (6)　中世纪学者、术士的助手、随从。

    (7)　primus inter pares，同级或同辈中居于首位者。archon，古希腊诸城邦中最高职位持有者享有的头衔，即执政官。雅典原有三位执政官，公元487年后，以抽签方式选任执政官，约在公元680年增至九位。consul，领事，在古罗马共和国，领事由每年选出的两个首席行政官担任。到中世纪晚期，西欧商业市镇的商人常常在自己中间选出一人或数人担任商业纠纷的仲裁者，称之为“领事法官”或“商人领事”。随着这些国家的商人向各地迁徙定居，这种制度也传播开来。领事的权力因本国与贸易国之间的条约而得以扩张，逐渐扩大到所有民事与刑事管辖权，包括对本国人生命、特权和财产的保护。现代的领事主要是代表派遣国商业与海事利益的国家代理人，不是外交代表，因此不享有外交特权，除非他们同时也被任命为临时代办。doge，中世纪热那亚和威尼斯两共和国的总督。

    (8)　比奥蒂亚（Boeotia），亦即维奥蒂亚（Voiotia），希腊中东部一个地区，公元前550年左右，该地区的主权国家在第比斯领导下组成比奥蒂亚同盟，几经起落，发展为一个组织严密的同盟，到公元前431年已拥有11个成员地区，每个地区向同盟政府选派一名将领（即比奥塔克）、几名法官和60名议员。

    (9)　古罗马的民众大会，由执政官召集的罗马人大会，对执政官的提案投票表决，但只能表决，不能修改。民众大会名义上一直存在到公元3世纪，但早在罗马帝国时期就丧失了立法与司法功能。

    (10)　这里特指历史上非洲土人与欧洲商人之间的长时间交涉与谈判。

    (11)　Crassus（公元前115—前53），古罗马政治家、军事统帅，与恺撒、庞培结为“前三头同盟”，率军出征安息时战败被杀。

    (12)　泛指组织起来促进一种特殊利益或事业的任何政治团体或会议，该词18世纪初叶最早出现于波士顿，当时作为一个政治俱乐部的名称，在那里讨论公共事务，筹备地方选举，挑选候选官员。其后直至今天，该词在美国较狭义地指称党派领袖或责任选举人的会议。在英国，这个术语在1878年首次使用，当时，张伯伦和施奈霍斯特以严格的纪律组织了伯明翰自由党联盟，其特殊用意在于操纵选举和控制选举人。这种类型的组织遂成为全国其他自由党联盟的典范。由于它被设想为模仿美国的政治“机器”，迪斯累里称它为政党地区会议，从此开始使用这一名称。该词在英国不是指美国的那种会议，而是指具有严格纪律的政党组织制度，也常被某一政党成员用来诋毁其反对派控制的组织。

    (13)　日文uji的音译，包括一个主要家族和若干旁支的贵族家系。

    (14)　连（Muraji），685年以前贵族的高级称号；臣（Omi），早期的贵族称号，表示与皇家有亲属关系，685年以后渐失重要性。

    (15)　“公议”是阿拉伯文Ijma的意译，一译“佥议”，英文音译idshmâ，伊斯兰教立法的四项基本原则之一，穆罕默德逝世后的初期哈里发国家为司法需要而确立的一项原则，意为宗教公社全体一致的意见（consensus ecclesiae）。不过据伊斯兰教史，各教派对公议原则有不同理解，其中逊尼派认为四大教法学派（哈乃斐、马立克、沙斐仪和罕百里）建立后，公议原则已无必要也不可能贯彻了。这与韦伯的说法似有出入。

    (16)　波卡洪塔斯（Pocahontas，1595—1617），弗吉尼亚印第安部落联盟首领波瓦坦之女，曾搭救过该殖民地创建者史密斯之命，后受洗改宗基督教，并与移民罗尔夫结婚。1616年去英国，受到宫廷接待并被英国社会当作名流。因患天花客死英伦。清教徒前辈移民（Pilgrim Fathers），开辟美洲新英格兰第一个永久殖民地（1620）马萨诸塞普利茅斯的移民；当时搭乘“五月花”号赴美洲的102名移民中有35名英格兰分离派教徒（清教徒激进派）。1820年纪念200周年庆典上首次使用“清教徒前辈移民”名称。

    (17)　古希腊18—20岁刚成为公民或刚成年的男子。

    (18)　古希腊对18到20岁的男性进行军事－体育训练的组织，类似于青少年训练营。

    (19)　shah，伊朗国王的称号。

    (20)　Ignatius of Loyola（约1491—1556），天主教耶稣会创始人，1534年与6名同道组成耶稣会，1540年获教皇保罗三世正式批准，1541年当选为第一任总会长。他在任期内将耶稣会办成了军队与教会的结合体，为该会编撰了《神操训练》（exercitia spiritualia），并制定了“谦逊守则”。

    (21)　塞萨利，Tessaly，希腊东部一地区。

    (22)　Maurice of the House of Arange（1567—1625），荷兰独立之父威廉一世（沉默者）的次子，因生于拿骚，又称拿骚的莫里斯。后任共和国执政（1585—1625），1618年成为奥兰治亲王。他发展了军事战略、战术和军事工程学，曾任联省军队总司令，使荷兰军队成为当时欧洲最现代化的军事力量。

    (23)　ephor，古代斯巴达每年民选的五名最高政务官，有权左右国王。

    (24)　perioeci，古代斯巴达城邦中没有政治权利但享有个人自由并受法律保护的一个阶级。

    (25)　helot，古代斯巴达的国有奴隶。

    (26)　拉丁语，意为“平时”与“战时”。

    (27)　A. W. E. Wallenstein（1583—1634），神圣罗马帝国统帅，三十年战争时统率帝国军队，战绩卓著，后在吕岑战役中（1632）被瑞典军队击败，因谋反被撤职（1634），后被刺杀。Gustavus Adolphus（1594—1632），瑞典国王，在吕岑战役中大败华伦斯坦统率的德军，但于是役阵亡。

    (28)　罗马法指奴隶之间的婚姻；被允许的同居。

    第十五章　政治支配与僧侣支配

    一、超凡魅力正当化：统治者与祭司

    正如议会制君主的无权无势使得政党领袖的统治成为可能一样，作为一个化身而“被隔离”的君主的无权无势，要么会导致祭司的支配，要么会导致某个并不承担君主的超凡魅力义务，因而能够提供实际统治者（比如宫相、将军）的家族把持权力。这里也必定会保留那位形式上的统治者，因为只有他的特殊超凡魅力能够保证与神的恰当关系，这对于整个政治结构的正当性——包括实际统治者的地位——都是必不可少的。如果正式的统治者拥有真正的超凡魅力，就是说，如果这种超凡魅力是自身固有而非后天获得的，他就不可能像墨洛温王朝的国王那样被驱除，进而再由教皇提供合乎超凡魅力资格的权力以使新的统治家族具有合法性。如果一个转世的神或者一个神的子嗣（比如天皇）行使着真正的超凡魅力权威，那么不仅废黜他本人——以暴力或和平手段当然有可能做到这一点——而且废除整个超凡魅力家族的企图，都将危及所有权力的正当性，并削弱臣民顺从意识的所有传统支柱。因此，即使在最为恶劣的条件下，从现存秩序中获益的所有群体也都会渴望避免这种废黜；即使统治王朝被视为异族政权的代表，这种废黜是否长期可行也仍然有待观察，比如现在的中国［1911/13］。

    教皇对卡洛林王朝统治的确认，乃是所有这种情况的典型表现，在这里，统治者本人并不是一个神，或者无论如何，他不可能借助超凡魅力使自身获得足够的正当性，因为这种正当性不是通过遗传继承或者某种其他规则得到明确保障的。因此，他要依赖另一种权力——最天经地义的就是祭司权力——获得合法性。通常在宗教超凡魅力长足地发展出一种祭司属性，而且它的体现者并不等于政治权力持有者时，往往就会出现这种情况。于是，有资格的王室超凡魅力体现者便由上帝——这就意味着由祭司——赋予了正当性，或者至少，他的正当性得到了他们的肯定，他们熟谙神赐的一切事物，他们是作为这方面的专家承认统治者是神的化身的。在犹太王国，国王［的正当性］要由祭司求问神签（Losorakel）；阿蒙—瑞(1)的祭司在击败了离经叛道的法老阿肯纳顿的子孙后，便实际控制了国王的废立；巴比伦国王要拍击帝国之神［马尔杜克］的双手；还有许多其他的范例，直到神圣罗马帝国这一代表性范例。在所有这些情况下，原则上说，任何超凡魅力体现者的合法性都是不容否认的。中世纪时期的帝冠（Imperial Crown）也同样如此，而且选帝侯的莱恩斯决议（resolution at Rhense）还重申了这项原则（他们1338年在此形成了一个联盟，反对教皇对德意志国王选举给予确认的要求），因为是否存在超凡魅力资格，这是个判认问题，而不是自由酌处的问题。但在同时，人们也相信，只有在祭司的操作下才能确保超凡魅力充分发挥效力，由此也就开始了超凡魅力的去个性化过程。在极端情况下，祭司对君主的控制可能会导致一种祭司王权，祭司首领本人则会行使世俗权威。这种情况实际上可见于若干时代。

    相反的情况则是高级祭司臣服于世俗权威，比如罗马帝国、中华帝国、哈里发帝国，大概还有阿里乌派统治者，当然还有安立甘宗、路德宗、俄国和希腊天主教统治者，都是如此，在一定程度上至今仍然如此。世俗权威对教会的控制有着很大差异，从行使单纯的行政与司法特权（Vogteirechte）到拜占庭君主对阐述教会教义发挥影响，乃至统治者——像哈里发那样——扮演传教士角色，可谓不一而足。

    二、僧侣政治、神权统治与政教合一

    总之，世俗权力与教会权力之间的关系有着很大差异，这取决于我们面对的是（1）一个由祭司作为神的化身或以神的名义赋予了正当性的统治者，或是（2）一个同时也兼任国王的高级祭司——以上是僧侣政治的两种情况，还是最后（3）一个凭借自主的正当性对教会事务行使最高权威的政教合一世俗统治者。举凡出现了这种意义上的僧侣政治的地方（真正的神权统治是第二种情况），都会对行政结构产生深远的影响。僧侣政治必定会阻挠有可能与它分道扬镳的世俗权力的崛起。举凡存在一种并立或从属的王室地位的地方，僧侣政治都会竭力防止国王获得独立的资源，即阻止国王积累财宝（thesaurus(2)）——它对早期历史上的所有国王都是不可或缺的，并阻止国王的侍卫坐大以防建立一支独立的王室军队——犹大王约西亚(3)的情况就是这样。此外，僧侣政治也会尽可能地遏制独立的世俗军事贵族崛起，以防自身的优势地位受到威胁，因而它往往会支持（相对）爱好和平的“资产阶级”。资产者与宗教力量之间的选择性亲和，是它们在一定发展阶段上的典型现象，由此可能正式结成一种反对封建力量的联盟。这在东方相当常见，在［11世纪］争夺主教叙任权(4)期间的意大利也是如此。这种与政治超凡魅力的对立，使得僧侣政治到处都能成为令征服者感到可取的手段以驯化被征服的人民。例如，西藏人、犹太人以及后来埃及人的僧侣政治，有的是得到了外来统治者的支持，有的则是直接由外来统治者建立的，而且根据全部可以得到的历史线索来看，古希腊的神殿祭司，尤其是特尔斐(5)的祭司，大概也很乐于在波斯人获胜之时扮演类似的角色。显然，希腊文化和犹太教最重要的特征分别是抵抗波斯人的支配和臣服于这种支配的产物。僧侣政治权力究竟能够发挥多么有效的驯化作用，蒙古人的命运即是明证，他们在1500年间一再侵入那个平和的邻邦文明并危及它的文化存续，但喇嘛教却使他们几乎彻底平静了下来。1

    军事贵族和神殿贵族之间、王室扈从和祭司扈从之间的斗争，到处都在对国家与社会产生着巨大影响。这种斗争并不总是导致公开冲突，但它会产生一些独特的特征和差异，不管我们涉及的是印度祭司种姓与武士种姓之间的关系，是美索不达米亚、埃及和巴勒斯坦最古老城邦中的军事贵族与祭司之间或公开或潜在的冲突，还是希腊城邦，特别是罗马世俗贵族完全占据了祭司的地位。在中世纪欧洲以及在伊斯兰教世界，这两种力量的冲突更导致了东西方文化发展的极大差异。

    政教合一则与任何僧侣政治都是极端对立的，它使祭司完全屈从于世俗权力，不过在任何地方都看不到它的纯粹类型。不仅中国、俄国、土耳其和波斯统治者操纵着政教合一的权力，充当教会首脑（summus episcopus）的英国与日耳曼统治者也是如此，但这些权力到处都受到了自主性教会超凡魅力的制约。拜占庭basileus（皇帝）也像法老、印度与中国的君主，还有新教的教会首脑一样，一再企图把宗教信仰和自己创造的规范强加于人，但是大都无果而终。这种企图始终都让他们处于极端危险的境地。一般来说，当宗教资格仍然作为合格者的巫术超凡魅力在发挥功能，但尚未根据自己的教义体系理性化为一种官僚制系统时（两者通常都是息息相关的现象），宗教权威就能最有效地屈从于王室权威；当伦理观或救赎论尚未在宗教思想中占据支配地位或者被再次放弃时，这种屈从就特别顺理成章。但是，举凡它们占了上风的地方，僧侣政治往往就是不可战胜的，世俗权威就不得不与之竞争。相比之下，巫术—礼仪的力量在古代城邦中却受到了最彻底的控制，日本的封建制权力和中国的家产制权力也实行了相当高度的控制，拜占庭与俄国至少实现了还算说得过去的控制。然而，举凡宗教超凡魅力发展出一个教义体系和组织系统的地方，那么政教合一的国家也会包含一种突出的僧侣政治成分。

    总的来说，祭司的超凡魅力都会与世俗权力达成妥协，多数时候都是心照不宣的妥协，但有时也采取宗教协定的形式。由此，控制范围就得到了相互的保证，每一方的权力都可以在其他领域发挥某些影响以把利益冲突降到最低限度，比如世俗当局插手某些教会官员的任命，祭司则影响着国家的教育制度。这些妥协也使得这两种权力有可能相互援助。具有显著政教合一性质的卡洛林帝国教会与世俗组织，奥托家族和早期的萨利克统治者治下具有类似特征的神圣罗马帝国，以及许多高度政教合一的新教国家，都是这方面的范例。这种妥协也出现在反宗教改革的地区，出现在宗教协定和教皇划界诏书中，尽管权力的分配有所不同。2世俗统治者使祭司们可以得到外在的强制手段以维护自己的权力，至少能够征收教会税和其他贡赋。祭司则提供宗教认可，以支持该统治者的正当性并驯化臣民。强有力的宗教改革运动——比如格列高利——有时就会试图彻底否定政治权力的自主性超凡魅力，但总是没有持久成效。时至今日，任何政府，只要是无可争辩地掌握着事实权力，而且，只要这种统治不对教会进行剥夺，天主教会就会把接受并服从它当作一项宗教义务；正是由于这一事实，天主教会才承认了政治超凡魅力的自主性。

    任何正当性政治权力往往都会存在某些神权统治或者政教合一的成分，因为归根结底，任何超凡魅力都有类似于宗教权力之处，就是说，它至少会声称接续了某种超自然渊源的余韵；因此，正当性政治权力总是会以这样那样的方式声称得自“神授”。

    应当清楚地认识到，这些体系之中哪一种会居于支配地位，并非依赖于宗教对一个民族的生活发挥的普遍影响。希腊人、罗马人或日本人的生活像任何僧侣政治共同体的生活一样浸润在宗教之中；古代城邦甚至一直被正确但略嫌夸张地解释为主要是一种宗教联合体；像塔西佗那样的历史学家在叙述异兆和奇迹时并不亚于中世纪的民间文学，俄国农民受到宗教熏染的程度与任何一个犹太人或埃及人也都不相上下。唯有组织社会支配时的方式大相径庭，这对宗教的发展过程关系重大。

    政教合一的统治仅仅把教会事务看作是政治行政的一个分支。这在西方古代的城邦中可以看到相当纯粹的类型，拜占庭帝国、东方地区各个国家、东派教会各国以及欧洲“开明专制”时代的统治也是如此，尽管纯粹程度较低。神与圣徒都是国家的神明，对他们的崇拜乃是一项国家事务，承认还是拒绝新的神明、教义或礼拜，均由统治者酌处。如果政治官员并非亲自，而只是在职业祭司帮助下履行这些宗教义务，那么种种技术事务就会操之于受到政治控制的祭司之手。由国家供养的祭司没有经济自主性、财产权和独立的行政机构。所有官方的祭司行动均由国家监督。除了某种技术训练和礼仪功能之外，没有特殊的神职人员生活方式，因而没有特殊的祭司教育。在这些条件下不可能发展出真正的神学理论，而这一点又会阻碍僧侣政治对俗人的生活方式进行自主调整：僧侣政治的超凡魅力被贬低到了单纯的行政技术的层面。此外，政教合一制度的贵族还会把高级祭司的职位改造成世袭家产，可以用作收入、声望和权力的来源，下级祭司的职位则会成为有俸圣职，充任这种职位一如充任采邑属地上的职位；修道院基金以及类似的基金则成为抚养未婚女儿和年轻儿子的“福利”收入，遵守传统的礼仪规定会变成贵族身份礼节与身份惯例的组成部分。一旦政教合一体制以这种方式占据了优势，从纯粹技术性的对超自然力量进行仪式主义操纵的方面来看，宗教的本质也就不可避免地被定型了，这样也就阻碍了向救赎宗教的任何发展。

    三、教会

    举凡僧侣政治的超凡魅力比政治权威强大的地方，假如它还没有直接攫取政治权威，它就会贬抑这种权威。既然政治权力会断言自身具备一种竞争性的超凡魅力，那么它显然就有可能成为撒旦的勾当；基督教中那些最持之以恒的伦理—僧侣政治倾向，就曾一再试图把这种观点强加于人。或者，既然上帝允许政治权力的存在，它也可能被视为一种不可避免地向尘世罪孽做出的让步，信徒应当顺从政治权力，但应尽可能避免与它发生关系；至于它表现为什么样的具体形态，这在伦理上无关紧要。基督教早期的末世论就是秉持这种态度。最后，政治权威可能被视为一种用以制服反教会力量的神赐工具，这时就可以指望它任由僧侣政治权威随意摆布。因此，僧侣政治在实践中会谋求把政治统治者变成一个封臣并剥夺其独立的权力手段——假如这与它自身从政治结构的存续中获取利益能够兼容的话。如果祭司并不直接掌握政治权力，他们会通过神谕（比如犹大王国的情况）或者通过为国王施坚信礼、涂油和加冕而赋予他正当性。他们可能会阻止他积累财宝，这样他就不可能罗致私人扈从和维持自己的雇佣军（仍以犹大王国的约西亚为典型范例）。僧侣政治会创设自主的行政系统、税制（什一税）和保护教会地产的合法形式（捐赠）。以超凡魅力方式管理巫术赐福，最初乃是一项自由选择的职业与生计，后来则发展成王室或领主俸饷所有者的家产制官职，为了保住这种官职，某个神殿会确定一份俸饷——作为一种捐赠，这在一定程度上可以免受邪恶力量之害。埃及、东方及东亚地区神殿祭司的共餐制，以及由此衍生的实物俸禄，便是属于这样的情况。

    由僧侣政治而形成一个教会，这有四个特征可以作为标志：（1）出现了一个在薪金、晋升、职业义务和特殊生活方式等方面脱离了“尘世”的职业祭司群体；（2）要求有权实行普遍支配；这意味着僧侣政治至少应当克服家族、氏族与部落的束缚，并且只有在消除了种族与民族界线，从而扯平了一切非宗教差别之后，我们才能谈论完整意义上的教会；（3）教理和仪规（礼拜）应是理性化的，是载于圣经，加以注疏的，并成为一种系统教育的目的，它不同于单纯训练技术能力；（4）所有这些特征应当出现在某种强制性组织中。因为，关键的事实是超凡魅力与人相分离而与制度，特别是与官职联系在一起：正是这一事实产生了上述所有特征，尽管它们的发展过程有着不同程度的典型性。从社会学角度来说，教会不同于教派，因为教会自认为是永恒神恩——它是给予每个人的——这一“信托基金”的受托管理人；一般来说，加入教会不像加入一个联合体那样是自愿的，其成员是生来就在其中的，因此，即使那些没有宗教资格的人——他们是异端分子——也要服从教会的纪律。一言以蔽之，教会乃是官职超凡魅力的体现者与受托人，而不像教派那样是由自身具备超凡魅力资格的个人所组成的共同体。就其完整意义而言，除了基督教以外，教会仅仅出现在伊斯兰教和喇嘛教中；在比较局限的意义上说——因为存在着民族界线——，马赫迪教、犹太教，显然还有古代埃及的僧侣政治，也都创立了各自的教会。

    四、僧侣政治的行为规范以及与个人超凡魅力的对立

    在官职超凡魅力要求的基础上，教会还会进一步提出政治权力的要求。这种超凡魅力被用来从根本上提高其体现者的尊贵程度。教会可以确保自己的官员免受世俗管辖权的辖制、豁免税赋以及免于承担所有其他公共义务，并借助严厉处罚以保护他们免遭任何不敬。特别是，教会为自己的官员规定了一种特殊的生活方式。这需要一个特殊的训练过程，因而需要一种正规的僧侣政治教育。一旦教会开创了这种教育，它也就获得了对世俗教育的控制权，并由此向政治当局提供受到僧侣政治精神严格熏陶的官员和臣民。

    僧侣政治的教会还会凭借它的权力而规定一套包罗万象，涉及所有行为领域的伦理—宗教规章制度，原则上说，这种体系绝不会容忍受到任何实质约束，比如天主教教义今天就不可能承认它提出的disciplina morum（风纪）要求受到的任何限制。即使得不到政治当局的支持，僧侣政治也会利用不同寻常的权力手段贯彻自己的要求。开除教籍、禁止参加礼拜，都与最严厉的社会联合抵制（social boycott）有着同样的效果，而且，所有的僧侣政治都会以这样那样的方式采取经济上的联合抵制措施，办法是禁止与被革除者发生社会交往。只要这种行为规范是由僧侣政治的权力利益所决定——很大程度上也的确如此——，它就会抵制竞争性权力的出现。这往往会带来若干结果：臣服于非僧侣政治权力的“弱者”会受到保护；奴隶、农奴、妇女和儿童会得到支持以反对他（她）们主人的任意专断，小市民阶层和农民则会得到支持以反对高利贷；僧侣政治手段不可能控制的经济力量的崛起，特别像资本主义这种与传统格格不入的新兴力量的崛起，则会受到阻碍；总之，传统以及对传统神圣性的信仰是僧侣政治权力的内在基础，对这种基础的任何威胁都会遭到抵制；因此，既定的传统权威则会得到强有力的支持。

    僧侣政治恰恰就是以这种方式走上了和它的对立面同样的类型化之路，特别是在它最为典型的特征方面。通过理性的组织以管理神恩成了一种制度（Anstalt），超凡魅力的神圣性就被传给了制度本身，这是任何教会的典型表现。因此，高度发达的官职超凡魅力也就不可避免地变成了一切真正的个人超凡魅力的不共戴天之敌，后者鼓吹并力主独辟蹊径走向上帝，是先知的神秘主义迷醉式超凡魅力，官职超凡魅力肯定会与之势不两立，以求维护组织的尊严。举凡没有官职而自行创造奇迹者，都会被疑为异端或巫蛊。（在《吠陀经》箴言集形成时期的碑文中即可发现早期的范例，而且，声称个人具有超自然力量乃是佛教僧团的四大死罪之一。）奇迹被纳入了正规的组织，比如圣事奇迹。超凡魅力资格被祛除了个人色彩，并附着于授圣职礼本身，原则上是与官员的个人价值（不可磨灭性）相分离的——这就是多纳图派争论的主题。按照一般的模式，任职者与官职都要被区别开来，否则他的不配就可能损害到官职超凡魅力。按照同样的去个性化模式，随着教会的行政管理在主教与长老们控制下走向官僚化，古代教会中的超凡魅力先知与导师的地位也就趋于衰落了。组织结构则在技术和经济方面适应了日常运作的条件。这就导致了一种官职等级制度，其中含有明确的管辖权限、正规程序、规章制度、手续费、俸饷、惩戒制度、教义理性化以及作为一项“职业”而任职的理性化。事实上，这些特征首先就是由教会作为古代传统的继承人而发展出来的，至少在西方就是如此，在某些方面大概也发轫于埃及。这一点并不出人意料，因为，一旦开始了官职超凡魅力的发展进程，把不配的任职者与神圣官职区别开来的官僚制方针也就不得不始终如一地贯彻下去。

    五、僧侣政治在禁欲主义和隐修主义之间的摇摆

    这样就出现了僧侣政治的最大难题之一：官方组织如何应对神的超凡魅力追随者——修道士——的出现呢？因为他们坚持超凡魅力奠基人的要求，从而拒绝对世俗的关切做出任何妥协。修道士的禁欲主义可能会有两种不同的意义：（1）通过探寻个性化的直达上帝之路获得个人救赎。这在救赎宗教中有着头等的重要性，比如对于印度教、佛教、伊斯兰教和基督教的遁世修道者来说就是如此。在那些坚持要与经济和其他世俗权力关切达成妥协的宗教组织中，绝无可能实现几乎始终是末世论的革命性超凡魅力提出的激进要求，而退出尘世——摆脱婚姻、职业、官职、财产、政治及任何其他共同体——不过是这种事态的结果。在所有宗教中，实现非凡业绩的成功的遁世修道者，最初都需要具备强迫神明表态和创造奇迹的超凡魅力能力。当然，这种个人超凡魅力最终与救赎机构（Heilsanstalt）的超凡魅力要求是不可调和的，后者会竭力垄断通向上帝之路——“教会之外无救赎”乃是所有教会的信条。当圣徒们形成了排他性共同体时，这种冲突就会进一步加剧；它会否定教会与任何官僚制一样普遍扯平的支配要求，否定教会官职超凡魅力的排他性意义。但是，任何大教会都会被迫与隐修主义达成妥协。对隐修院修会不解其意的只有马赫迪教和犹太教，它们原则上不承认其他的救赎之路，而只是忠诚地遵守律法。晚期的埃及教会大概也有了隐修的萌芽。特别是基督教教会，它不可能反对始终如一地应用圣经原则，但它把禁欲主义重新解释为它内部的一种特殊“天职”。福音劝谕（consilia evangelica(6)）既是最高理想，也被认为是对普通信徒的要求。因此，对它们信守不渝就被看作是一种非凡的成就，可以利用来储藏神恩，以使那些超凡魅力禀赋不足的人获益。

    （2）最终，禁欲主义完全被重新解释为一种手段，这种手段主要不是为了以个人方式获得个人救赎，而是为修道士代表僧侣政治权威行事——在国内外传教并与竞争性权威进行斗争——做准备。这种入世的禁欲主义以自身的超凡魅力作为支柱，对于仅仅依赖官职超凡魅力的教会权威始终抱有怀疑态度。但是这种有利地位却获得了成功。禁欲主义由此走出了修道院的斗室并试图支配尘世；它通过竞争而在不同程度上把自己的生活方式强加给了担任官职的祭司群体，并参与了官职超凡魅力对臣民（平信徒）的行政管理。然而，紧张关系始终是存在的。迷醉式禁欲主义通过教团与伊斯兰教教会的结合，很难说做到了持之以恒，尽管加扎利(7)确立的正统教理发挥了神学上的促进作用。佛教则有着最为平稳的解决办法，因为佛教从一开始就是由僧侣所创，也是为僧侣而创，并且是由僧侣传播的：教会完全由僧侣支配，他们构成了一个超凡魅力贵族群体。从神学角度来说，这种解决之道在佛教那里特别自如。东派基督教会则是把越来越多的高级官职留给僧侣担任，从而找到了一条实质上是机械性的解决之道。非理性的个人禁欲主义会得到颂扬，但同时也存在着由国家加以官僚化的制度化教会，俄国的教会甚至没有自己的独断式领袖。与这种不协调现象相应的，是僧侣政治的发展受到了外来支配与政教合一的扭曲。在俄国，政教合一是最强大的权力，因而也是唯一有效的改革工具，所以约瑟夫派的改革运动才会为它效劳，正如克吕尼教会的改革者们到亨利三世［1039—1056年在位］那里寻求支持一样。

    在西派教会中可以极为清楚地看到各种摩擦与妥协，它的内部历史在很大程度上就是由这些摩擦与妥协构成的。最终则是找到了一条各得其所的出路：把僧侣们整合进一个官僚制组织，服从一套特殊的纪律，通过立誓守贫和禁欲而脱离日常生活，由此变成了独断式教会首脑的士兵。这项发展的表现形式就是不断有新建的教团涌现出来。爱尔兰的隐修主义一度曾是古代文化传统一个重要组成部分的守护者，如果没有与罗马教廷结成那么密切的关系，本来是完全有可能在西方传教区建立起一个与众不同的隐修主义教会的。与此形成对照的是，本笃会在它的超凡魅力时期结束之后便开辟了修道院采邑。克吕尼的本笃会修士甚至成了显贵们的领地教团（普雷蒙特雷会会士(8)更是如此），他们非常温和的禁欲主义仅仅保持在能和他们的身份相容的限度内，这从他们宽松的着装规定上就能看出来。这里的地区间组织也只是以分支的形式存在。这些教团的重要意义实质上就在于，隐修主义作为僧侣政治的一种控制手段而重新出现了。西多会就是第一个强大的地区间组织，同时又是一个禁欲主义的农业劳动组织，由此才使它有可能取得众所周知的殖民成就。

    六、隐修主义的宗教—超凡魅力成就和理性成就

    处于超凡魅力阶段时的隐修主义是反经济的，而遁世修道者则是从事获利活动的资产阶级和铺张享受财富的封建领主的对立类型。他要么离群索居，要么自由合“群”；他不结婚，因而摆脱了家庭责任，不关心政治权力和其他权力，靠采集植物果实和施舍为生，没有“尘世”的居所。佛教僧侣最初的规则就是要求一种周游四方的生活方式（雨季除外），并且限制一个僧侣在任一特定地方逗留的时间——为了一种在目标和手段方面都是完全无理性的禁欲主义，就是说，以摆脱尘世生存的经济和肉体羁绊，达到与神的合一为取向。这种形式的隐修主义的确是真正的超凡魅力特有的非经济力量的组成部分。这种僧侣是古已有之的超凡魅力门徒和追随者，但他们的领袖是无形的，他并非一个可见的英雄，而是一个隐入来世的先知。不过，这个阶段不是最后的阶段。理性的经济考虑和奢侈性需求不可能与宗教超凡魅力的成就相媲美，后者像超凡魅力本身一样也是“非凡的”。僧侣政治权力的成就总的来说同样如此。除非我们把金字塔理解为是源于臣民坚信国王乃神的化身，否则它就显得荒谬无稽。摩门教徒在犹他州盐湖荒漠上的成就则有违一切理性定居的规则。修道院的成就尤其典型，它们几乎总是能够实现在经济上看似不可能实现的成就。在西藏的雪原与沙漠上，喇嘛教的隐修主义也创造了经济上和建筑学上的奇迹，其规模之浩大、质量之精湛，堪与最宏伟的著名人工造物并驾齐驱，布达拉宫就是一例。从经济观点来看，西方的修道院共同体是最早进行理性管理的采邑，后来又成了最早的理性农业劳动和手工业劳动共同体。佛教僧侣的艺术成就在远东地区产生了巨大影响；同样非凡的是以下这个几乎令人难以置信的事实：地处偏远的爱尔兰，一个在今天看来注定会永久性边缘化的地方，却在几百年间担当着古代文化传统的载体，它的传教士对于塑造西派教会曾产生过决定性的作用，而西派教会的独特发展进程有着无法估量的历史重要性。此外，唯有西方才发展出了和声音乐3以及科学思想的独特性，这一事实在很大程度上也应当归因于本笃会、方济各会及多明我会的隐修主义。

    我们这里集中关注的是隐修主义的理性成就，它与它的反理性，特别是反经济的超凡魅力基础似乎是不可调和的。然而，这个现象总的来说也类似于超凡魅力的程式化现象：通过迷醉或默祷与神达成的合一，一旦从一种唯有某些个人凭借超凡魅力天赋才能进入的状态，转变为一种许多人借助相同的禁欲主义手段（一如巫术祭司行会的超凡魅力训练手段）都能实现的目标，禁欲主义也就变成了条理性实践的内容。无论在什么地方，这种条理最初都与最古老的隐修主义——印度人的隐修主义——发展起来的最一以贯之且最多样化的条理是基本相同的。就其基本规章而言，印度僧侣的条理非常类似于基督教的修道士，尽管前者从生理学角度来说（瑜伽修行者及其他行家里手的运气和类似技巧）更为精致，后者则是从心理学角度来说（耶稣会会士的告解、顺从考验、精神操练）更为精致。此外，把劳动视为一种禁欲主义手段（这一点至关重要）虽然并非仅限于西方，但它在西方的发展却远更彻底和普及。不过，无论何处的僧侣，其核心关切都是要实现对自我及其本能冲动的彻底控制，否则这些都会阻碍与神的合一。仅仅这个目标就必然会不断促进行为的理性化，而举凡隐修主义建立了强大组织的地方，事实上就总会出现这种理性化。作为这项发展的结果，我们看到了超凡魅力与社团见习的惯常形式，授圣职礼和其他职位的等级制度，修道院院长，最后还有修道院被合并为会众或教团，至关重要的是控制着一切行为细节的修道院本身以及隐修规则。

    不过这样一来，隐修主义就必定要在经济生活领域之内运作了。僧侣们不再可能长期凭借反经济手段——特别是行乞——维持自身的生计，尽管这项原则还会作为一种推定继续保持；恰恰相反，条理性的理性自我控制必然会强烈影响到经济行为，对此后面将要论及。正是僧侣们结成了禁欲主义共同体这一事实，说明了那些惊人的成就为什么能够超越一般经济活动所能达到的水平。僧侣是由信徒当中的宗教高人组成的精英部队。和封建主义一样，隐修主义也有过自己的英雄时代，并在敌对地区——国内外的传教区——形成了最持之以恒的组织：佛教不是在印度，而是在西藏和蒙古，在世间最不开化的野蛮民族持续威胁下发展出了喇嘛教的等级制度，甚至在礼仪细节上都类似于西方的罗马教廷机构，这并非偶然。同样，西方的传教团在蛮族人的国家也产生了最典型的拉丁民族隐修主义形式。

    我们不再就此进一步探讨这个现象。下面将论及隐修主义同政治权力和僧侣政治权力的关系。

    七、隐修主义对政教合一制度及僧侣政治的助益

    出于各种政治上的原因，政教合一制度一直支持隐修主义，尤其是出于它自身合法化的需要以及驯化臣民的需要，下面一节［八］将会讨论这些需求。成吉思汗在其权力达到巅峰时，也像西藏和中国统治者那样确立了与佛教僧侣的关系。这些关系大概与日耳曼、俄国以及其他地方的统治者同隐修运动建立的关系有着同样的动因；普鲁士的腓特烈二世与耶稣会的友好关系为这个教团的存续提供了帮助，尽管教皇［1773年］发布了Dominus ac redemptor noster诏书。(9)作为禁欲主义者，僧侣们乃是最富条理性和政治上最少危险性的教师，至少在最初的时候，他们还是最廉价的教师，在农业国家他们实际上也是唯一可以得到的教师。如果政治统治者打算创立一个官员组织以抗衡家产制或官僚制理性化的天然对头——贵族，他能得到的最可靠支持就是僧侣对大众的影响了。只要这种影响持之有恒，僧侣对行为的控制通常就会像真正的僧侣政治的支配那样富有成效。然而，政治当局也必定要为得到这种支持付出高昂的代价。僧侣们乐于被统治者利用来进行理性的教会改革，不管那个统治者是亨利三世皇帝还是阿育王，但僧侣的超凡魅力宗教热忱会比任何普通的祭司群体更加激烈地反对一切对宗教事务的政教合一式干预，而且，他们严格的禁欲主义纪律能使他们获得非常强大的权力地位。一旦隐修主义羽翼丰满，就迟早要与政教合一的要求发生冲突。那时，要么世俗权力被铲除，比如西藏的情况，要么隐修主义被彻底消灭，比如在中国屡屡出现的那种大迫害。

    更加令人困惑的则是隐修主义和僧侣政治的官职超凡魅力之间的关系。表面上看，如果不存在牧首的话，两者的关系还是相对平和的，在纯正的佛教那里就是如此；古代印度的佛教显要人物的确曾被称为教长，但是他的地位好像一直很弱，因为统治者夺占了一个类似于拜占庭皇帝那样的角色并实行政教合一的政策。如果牧首像喇嘛教那样是经选举产生并且主要由僧侣控制，且治理活动几乎绝对操之于僧侣官员之手，那么隐修主义和僧侣政治的关系就会相对比较宽松。但即使这样，也仍会出现固有的紧张关系，因为坚持或者恢复比较纯正的隐修主义，就是为了彻底履行神的信徒的义务，它鄙视与权力和财富做出的任何妥协，并且因其自身的超凡魅力与神直接相通而独立于制度超凡魅力。

    平信徒弟兄会的制度是为了把修道士们解脱出来以履行纯粹的精神义务，这种制度把贵族的分层带进了修道院，但同时也进一步削弱了后者的封建基础。与农村地区的西多会相反，中央集权的托钵僧修会则是局限于城市驻地，这符合它们最初的纯超凡魅力生存形式，它们的活动——布道、灵魂关怀和慈善劳动——主要也是以满足城市各阶层的需要为取向。就是这些修会最早在俗人当中进行系统的传教努力，从而把禁欲主义从修道院里带上街头的。（至少在形式上）严格遵行守贫原则，废除stabilitas loci（定居）形式，从而把慈善事业变成巡回活动，这就提高了绝对可资利用的修道士在直接控制城市各阶层方面的效用；后者通过第三会(10)而系统地各有归属，则使隐修的精神气质扩散到了隐修生活之外。嘉布遣会(11)以及后来出现的其他类似修会也是越来越以教化大众为取向，虽然曾有加尔都西会及特拉普派(12)做出了最后的重大努力，以求回归原来那种非社会的禁欲主义观念，即回归个人救赎，但却再也不可能扭转一个普遍的发展趋势了：隐修主义越来越着眼于社会目标，这意味着越来越着眼于为教会服务。

    禁欲主义逐渐理性化为一种唯纪律是瞻的方法，这在耶稣会中达到了极致。以个人超凡魅力方式传播与分配救赎已经成为过去，因为教会必然会把它视为对官职超凡魅力的威胁，将其清除出旧时的修会——特别是方济各会——曾使教会费尽了周折。任何寻求个人救赎的非理性禁欲主义手段也已成为过去，它是另一个从官职超凡魅力角度看来令人生疑的观念。一切无理性的手段，就是说，其结果无法计算的一切做法，也都成为了过去。理性的目的占据了支配地位（并且使手段具有“神圣性”，这不仅是耶稣会的原则，也是一切相对论或目的论道德观的原则；在这里，该原则的引人注目只是因为它强化了理性的生活规范）。就是在这支专门立誓无条件服从罗马教廷的卫队帮助下，教会实现了官僚制的理性化。更早时候采行的立誓不婚就已经意味着接受了隐修形式，这是在克吕尼运动的坚决要求下被接受的，该运动在主教叙任权之争期间的主要目的之一，就是要阻止教会的封建化以及捍卫神职人员职位的官职性质。更重要的则是隐修精神对普遍行为准则的影响。作为富有代表性的宗教个体，修道士乃是最早的职业人，至少在那些践行理性化禁欲主义的修会中就是如此，特别是耶稣会。修道士以条理性方式生活，时间的利用都有预先安排，践行持续的自我控制，反对一切自发享乐，拒绝一切无助于自身天职目的的个人义务。因此，他注定会成为教会的官僚制中央集权和理性化的主要工具，并且通过他作为祭司和教师的影响在宗教平信徒当中传播相应的态度。地方教会当局（主教和堂区牧师）与这种势不可挡的隐修主义竞争者之间的对立曾持续了几百年之久，修道士作为外来的，因而广受欢迎的告解神父，与当地神职人员相比，能够很容易提出一些较低的伦理要求，正如在自由竞争条件下这种立誓不婚的禁欲主义者比那些必须供养家庭的世俗教师出价更低一样。同时，地方教会当局的这种斗争矛头还指向了教会的官僚制中央集权。

    隐修主义在任何其他教会中都没有这种影响——除了佛教以外，但佛教也只是在喇嘛教那里有一个等级制首脑。东派教会的隐修主义在形式上控制着局面，因为所有高级职位均由修道士担任，但是，教会对政教合一体制的臣服却消解了隐修主义的力量。伊斯兰教的修会只是在末世论（墨守成规）运动中扮演过领导角色。犹太教则根本不存在隐修主义。总之，没有任何教会像西派教会那样——其中尤以耶稣会最为始终如一地——把禁欲主义理性化并将其服务于僧侣政治的目的。

    八、政治权力与僧侣政治权力的妥协

    政治超凡魅力与巫术超凡魅力的对抗古已有之。“政教合一”统治者以及“僧侣政治”的统治者既可见之于各个大国，亦可见之于非洲乡村。即使在最为原始的条件下，或者毋宁说，特别是在原始的条件下，神或圣徒在一定程度上都是区域性的，在一定程度上又是地方性的。尤其到了永久定居的阶段——城市，地方神便登上了突出地位，这导致了宗教——更准确地说是礼拜对象——与政治区域在相当大程度上的重合。城市的神或庇护圣徒对于任何政治共同体的建立和生存都是不可或缺的，只要城市的权力还是个人在政治与经济上的生存基础，所有大规模的一神论宗教向多神教做出让步就是不可避免的。在这个阶段，任何一个大国的建立必然都会伴随着这样的现象：已归顺或被征服城市与政府驻地的神和圣徒，都将汇集（synoikism）到新首都。比如在俄国，直到把其他城市大教堂的圣物迁移到莫斯科之后，莫斯科大公国的统一才告完成；此外还有其他一些众所周知的事例。古罗马国家的“宽容”也具有同样的性质：国家承认已归顺的国家对所有神明的崇拜，如果这一点终究还有（质的）合理性并且——在帝国时期——如果它们又愿意出于政治动机而表示崇拜皇帝的话。抵制仅仅来自犹太教和基督教，而前者由于经济上的原因得到了宽容。只要达到了这个阶段，一种宗教的政治边界和地理范围往往就会趋于重合。这既是政治权力也是僧侣政治权力带来的结果：自己的神明获胜也就是明确肯定了统治者的胜利，这是政治服从的一种有效保障，也是防止效忠其他统治者的一个手段。此外，一个自主性祭司群体的宗教在政治臣民中能够找到天然的传教对象，并且会急于开始“强迫入教”(13)，假如它是一种救赎宗教的话，情况就更其如此。伊斯兰教的确允许横向划界，把宗教用作身份秩序的一种标志，但这与信徒的经济特权化有关。至少从观念角度来说，西方的基督教则是一种政治共同体，而这就带来了某些实际结果。

    政治权力的要求与僧侣政治权力的要求之间的对抗，极少能够通过一种简单的解决办法而导致一方或另一方的彻底胜利。所有教会的历史都已经表明，即使最强有力的僧侣政治，也不得不持续地向经济与政治现实做出妥协，另一方面，政教合一统治者则难以承受插足教理问题带来的风险，更不用说插足神圣礼仪问题了，因为，对礼仪的任何变动都可能危及它的巫术效力，从而刺激臣民全力以赴反对统治者。从这个角度来看，应当用两个还是三个手指表示十字符号以及类似争执导致了俄国教会的大分裂，也就显得很容易理解了。4

    政治权力和僧侣政治权力之间的具体妥协究竟会更倾向于政教合一还是僧侣政治，当然要依赖于有关身份群体的权力格局，同时也要间接依赖于经济上的决定因素。不过，在这个问题上不可能做出有意义的概括。此外，妥协也会受到宗教特殊性质的强烈影响，一种宗教有无一个神定的教会制度并与世俗权力相分离，这一点尤其重要。这在佛教中——除了喇嘛教（那里规定了唯一正确的救赎之路）以外——只有间接的表现，伊斯兰教和东派教会只有有限程度的表现，路德教则完全没有，但是天主教会和加尔文教却表现得毫不含糊。由于伊斯兰教从一开始就与阿拉伯人的扩张欲息息相关并鼓吹暴力制服异教徒，于是哈里发的威望与日俱增，以致没有人做出严肃的尝试要让他服从僧侣政治的控制。尽管波斯的什叶派反对哈里发的这种作用，并且把末世论希望寄托于先知的合法继承人的再现，但国王的地位仍然占据优势，甚至任命祭司时需要考虑地方民众的情绪也无法改变这种局面。天主教会一直在顽强抵制政教合一的趋势，尽管有时会作出必要的让步，但它最终获得了成功，因为它有自己的行政组织，这种组织以罗马传统为基础并被信徒视为divini iuris（神法之物）。路德的态度则是，只要《圣经》能得到纯正的传播，他对有无教会组织根本就漠不关心。这种态度源于他的宗教虔诚的个人主义性质以及他个人信仰的末世论特征，结果是他的教会屈服于世俗权力的政教合一制度。路德教发源地的政治与经济条件也对这种局面起了推波助澜的作用。对于加尔文教来说，表现为长老制形式的圣经神权统治乃是神定的。然而，它建立的神权统治仅限于一个短暂时期和有限的地方：在日内瓦与新英格兰，在胡格诺教徒当中（但是并不彻底），以及在尼德兰。

    系统的神学思想之产生，通常需要具备一个先决条件，即僧侣政治发展到了相当程度，特别是存在一个自主性的官职等级制度和教育制度；反过来说，神学及神学教育的出现则是僧侣政治权力的强大支柱之一，它甚至能迫使政教合一国家允许僧侣政治对臣民发挥影响。一个高度发达的教会等级制度，如果伴有公认的教义体系和组织完善的教育体系，那就不可能被连根拔除。它的权力乃是仰仗这一原则：为了此岸与彼岸的精神福祉，“必须更多地服从上帝而不是服从人”。这是对一切政治权力最古老的制约，直到清教大革命和《人权宣言》之前，也是最有效的制约。

    一般来说，妥协都是在来世权力和今世权力之间达成的，这实际上符合它们的相互利益。政治权力可以使用brachium saeculare（世俗手腕）剪除异教徒和征收税赋，向僧侣政治提供极有价值的支持。僧侣政治的两大特性则会使政治当局感到与之结盟甚为可取。首先，作为一种能够提供正当性的权力，僧侣政治甚至（而且尤其是）对于政教合一统治者乃是不可或缺的，对于个人超凡魅力（比如平民表决）统治者以及所有依赖政治制度的“正当性”获得特权的阶层，也同样是不可或缺的。其次，凡事不论巨细，僧侣政治都是驯化臣民方面无可比拟的手段。即使意大利最坚决反教权主义的激进派议员，也不希望消除女隐修院学校对妇女的教化影响，同样，希腊的僭主也曾促进了对酒神狄俄尼索斯的崇拜；最重要的是，僧侣政治一直用于控制被征服的民族。喇嘛教使蒙古人平静了下来，从而永远制止了曾经持续不断来自大草原的野蛮侵略，把那个大草原变成了宁静的开化地区。波斯皇帝则向犹太人强加了“律法”和僧侣支配，目的是使他们无以为害。波斯人似乎还推动了埃及的准教会的发展。希腊俄耳浦斯教先知或者其他先知的所有神示所都曾期待并盼望波斯人的胜利，以便自身能被用于同样的目的。马拉松和布拉底两大战役则对希腊文明的世俗性质发挥了决定性的作用。

    在对内控制方面，僧侣政治的驯化作用甚至更为巨大。事实上，军事或商业望族只是以严格传统主义的方式利用宗教，因为它会在大众的情感需求基础上产生一种危险的竞争性权力；总之，他们使宗教摆脱了任何超凡魅力—情感性质。例如，希腊贵族——至少在最初——是反对狄俄尼索斯崇拜的，罗马元老院若干世纪的统治曾经系统地清除任何迷醉形式，把它贬低为superstitio（迷信，希腊文ἔκστασιζ的意译），并且压制一切迷醉手段，尤其是舞蹈，甚至在礼仪中也是如此：参与崇拜战神马耳斯礼仪的祭司的舞蹈是一种游行活动，但引人注目的是，阿尔瓦尔弟兄会(14)却要在紧闭的门后跳那种源远流长的舞蹈。这在极大程度上造成了罗马和希腊文化（例如在音乐方面）的典型差异。与这种望族统治形成鲜明对照的是，无论何处的个人统治者都会寻求宗教的支持。由此产生的世俗权力与宗教权力的妥协可能会极为多样，而实际的权力分配可能无须对妥协作出任何形式上的变动。发挥巨大作用的是那些决定性的事件：一个强大的世袭君主制也许能够把西派教会推上类似东派教会那样的发展道路，而如果没有大分裂，僧侣政治权力的衰落也很可能不会以实际发生的那种方式出现。

    九、僧侣支配与宗教虔诚的社会前提

    由于政治权力和僧侣政治权力的斗争结局在很大程度上要依赖于历史的“偶然性”，因而也就不易概括其中的决定性因素。特别是，这些斗争并不决定于宗教虔诚在人民当中的普及程度。宗教渗透了罗马人，尤其是希腊人的生活，但僧侣政治并没有接踵而至。如果我们想要强调这是超验主义的二元发展——但是希腊罗马并没有出现这项发展，那么我们就不得不说，犹太教在出现了僧侣政治的时代也根本不存在这项发展，相反，可以说，超验主义思辨的出现至少在一定程度上是产生于僧侣政治制度的理性发展，埃及和印度无疑就是如此。

    某些其他被假设的决定因素也不具有关键作用。不管是对自然条件还是对个人劳动的依赖程度，都不能提供一种普遍性的解释。尼罗河的泛滥对于僧侣政治的发展确实具有重大意义，但也只是有助于把国家和祭司群体并驾齐驱的理性发展与天文观测和超验主义思辨结合了起来。异族的希克索斯王朝对埃及的统治［约公元前1650—前1550］显然是保留了祭司作为内部统一的唯一保证人，犹如西方条顿民族大迁徙时期的部落保留了主教一样。日本经常不断的地震并没有阻碍封建家系防止任何僧侣政治的扩张。“自然”或经济因素对于犹太教僧侣政治的崛起根本就无足轻重，萨珊王朝封建制与琐罗亚斯德教僧侣政治的关系以及历史偶然性为阿拉伯人的扩张主义提供了一个伟大先知，也同样如此。

    当然，僧侣政治结构的历史和它们必须在其中运行的具体社会—经济条件之间，存在着许多不同的因果关系。在这方面，我们可以冒险作出若干概括，谈谈僧侣政治与“资产阶级”和封建权力的关系。资产阶级阶层保护僧侣政治以防帝国主义和封建主义之害，不仅可见于中世纪的意大利——归尔甫派的支持大概要归因于独一无二的历史格局——，而且我们在最早的美索不达米亚碑铭中也能看到类似的条件。在古希腊，资产阶级阶层是狄俄尼索斯崇拜的主要支持者；古代基督教教会则是一种城市特有的制度。［在罗马帝国时期，异教徒一词既指“平民”，也指“外邦人”：它是对社会上受鄙视者的总称，相当于我们Pisang（乡巴佬）一词的用法，该词源自paysan（农民）。］鄙视农民的托马斯·阿奎那同样认为教会是城市的教会。最后，清教徒的僧侣政治以及差不多所有中世纪的教派，正如它们那个时代最狂热的教皇支持者一样，无不是源自城市——引人注目的例外是多纳图派。

    这与古代贵族，尤其是与早期希腊城市贵族形成了鲜明对比，在荷马史诗中可以看到，他们对诸神毫无敬意，这是希腊宗教整个发展过程命中注定的一种态度；形成鲜明对比的还有清教时期的骑士和中世纪早期的封建贵族。毕竟，封建国家是在铁锤查理(15)近乎抢劫掠夺的世俗化基础上兴起的。事实上，十字军是法兰西骑士的功业，但这并不能说明得到了僧侣政治的赞同；十字军东征的主要着眼点是要确保子孙后代的封地，这是教皇乌尔班在他的著名演说中公开提出的利益诉求。显然，我们这里涉及的并不是虔诚与不虔诚的对比，而是宗教虔诚的类型和与此相关的技术意义上的“教会”的出现。

    资产阶级在经济上依赖于持续的理性劳动（至少在经验上是理性化的）；这种劳动不同于经常受到不可逆料的非常因素影响的季节性农业劳动，它使得手段与目的、成与败之间的关联变得相对明晰了。陶工、织工、镟工和木工的生产更少受到意外自然事件的影响，特别是更少受到有机性再生产的影响，后者包含的“创造”之谜只有靠想象才能提供某种解释。结果，与理性化和理智化并行的则是与活生生可以感知的自然现实失去了直接联系，因为大部分劳动是在室内进行的，而且免除了被有机决定的觅食活动，同样重要的是，人体的大部分肌肉也不再被用于劳动。一旦自然力不再是直观环境的一部分，它们也就变成了一个知识问题。这将激发人们对存在的超验意义进行理性主义的探索，而这种探索又总是会导向宗教思辨。迷醉式幻觉或梦境将被代之以淡化了的默祷式神秘主义形式和常识性默祷形式。与此同时，工匠为消费者付出的劳动会带有稳定的职业性质，这就很容易产生义务和报酬的观念以作为行为依据，而且，由于他的劳动的社会背景需要一个相对理性的秩序，宗教虔诚往往就会受到道德主义考虑的深刻影响。

    相比之下，从旧时的礼仪纯洁观发展而来的一种罪感，则与封建领主的尊严意识格格不入，而对于农民来说，“罪”甚至直到今天也仍是难以理解的。这些农业阶层并不寻求救赎，事实上，他们也根本不明白应该从什么那里得到救赎。他们的神是强有力的存在，有着与人类相似的激情，或勇敢或狡诈，彼此之间以及对于人类或友善或敌视，总之，和人类一样也是完全去道德的，可以被献祭收买并服从巫术的影响，凡此种种，使得人类操纵者甚至比它们还强大。在这个阶段尚不存在诠释“神正论”的动机，也不存在追求任何有关宇宙秩序的伦理思辨类型的动机。祭司以及对礼仪规定的严格遵守，都是以直接功利主义的方式被用作对自然进行巫术控制，特别是防备魔鬼的手段，因为魔鬼的恶意可能会带来恶劣气候、猛兽的攻击、虫灾、疾病和牲畜的瘟疫。宗教虔诚的内在化（Verinnerlichung）和理性化往往是与某种程度的手工业生产，多半是与城市行业平行发展的。这就意味着要提出伦理标准和诫命，以及把诸神理想化为能够惩恶扬善的道德力量；这样一来，神本身必定是符合道德预期的，于是个人的罪感和得救的渴望也就有可能产生了。把这种平行发展简化为一种直截了当的因果关系是不可能的：宗教的理性化有它自己的动力，经济条件不过是一个途径，至关重要的是，它与祭司教育的出现密切相关。尽管我们对于马赫迪教知之不详，但是显而易见，它并没有任何经济基础。说它是古代伊斯兰宗教结出的僧侣政治之果，是被逐出边界而迫居一隅的某个教派奠基人之功，也是大可怀疑的。不过，似乎可以肯定，耶和华宗教的理性—道德主义演进受到了各大文明中心的影响；但是先知预言——尤其是更早的道德主义——出现时，城市和贸易还远不发达，无论如何与当时的美索不达米亚和埃及相比还差得远。然而，僧侣政治是耶路撒冷的城市祭司在与农村的斗争中确立下来的，详尽阐述并实施“律法”也是生活在巴比伦城的流放者之功。另一方面，古代地中海沿岸城邦却并未使宗教理性化，部分是因为荷马的影响被作为公认的文学教育手段，但主要还是因为缺少一个按照僧侣政治方式组织起来并接受神职教育的祭司群体。

    尽管存在这些差异，但十分显见，祭司群体和城市小资产阶级各阶层之间有一种选择性亲和力。尤其典型的是，无论在古代还是中世纪，它们的对头都是相同的：控制着政治权力和高利贷生意的封建大家族。因此，僧侣政治在自主性和理性化方向上的任何进展，往往都会得到资产阶级各阶层的支持。比如，苏美尔、巴比伦、腓尼基和耶路撒冷的城市人口全都支持僧侣政治的要求，法利赛人（也就是清教徒）同样从城市中吸收追随者以对抗撒都该贵族，一如古代地中海沿岸的所有情感型礼拜都有一种城市基础。早期基督教教会是由小资产阶级会众构成的；教皇的自治要求——和清教各教派一样——也是在城市中找到了最强有力的支持；某些行业则产生了异端运动和宗教教团，例如卑微者（Humiliati）就兼有这两种倾向。历经沧桑之后，最广义上的禁欲主义新教（加尔文宗和浸礼宗清教徒、门诺派、循道宗和虔敬派）在中下层资产阶级当中找到了追随者的中坚力量，而犹太教也只是立足于城市并以此为靠山之后，才开始有了不可动摇的宗教律法观念。

    这并不意味着宗教运动一般都是阶级运动。出于令人信服的政治和文化原因，基督教肯定不能见容于古代统治阶层，但要说它是一个“无产阶级”运动却大谬不然。创立佛教的是一位王子，它被引进日本时则得到了贵族的大力支持。路德看重的是“基督徒贵族”（即最高级的贵族，王族）。法国胡格诺教徒和苏格兰加尔文教徒的大抗争，都是在贵族领导下达到高潮的，但清教革命的成功却是因为乡绅提供了骑兵。这些范例表明，一般来说，宗教分裂都是纵向贯穿于所有阶层的。这在热忱献身于超验关切的时代尤其如此，而这种献身几乎始终会具有末世论取向。

    不过从长远来看，随着末世论预期的消退和新的宗教信仰被程式化，各个身份群体与各阶级受到宗教制约的行为和由社会条件所决定的生活方式之间的选择性亲和就会坚持显现出来。横向分层越来越被纵向分化所取代。因此，胡格诺派与苏格兰贵族后来就不再为加尔文主义进行斗争，禁欲主义新教的进一步发展到处都在成为市民中产阶级关心的事情。我们不可能详细讨论这些问题，但至少可以肯定，僧侣政治演变为一种理性的支配手段，以及与此息息相关的宗教思想沿着理性—伦理方向发展，通常都会在资产阶级各个阶层——特别是下层——找到强大支持，尽管僧侣政治与资产阶级也有冲突［对此我们将在另一场合论及（下文，十）］。

    在采邑—封建支配时代，这种理性的（官僚制）机器始终都会受到威胁。教会的高级行政人员（主教）凭借授予他们的土地和政治权利而变成了大封臣，普通祭司则从他们的采邑领主那里获取俸饷，因而变成了家产制官员的组成部分。只有在城市以及在货币经济中，祭司才可能从主教管理、信徒捐赠的教会财富中获取生活资料。在采邑制的自然经济中，只有修道院的共同体生活才能保证教士组织的独立性，而这就意味着，把采邑体制和完全或近乎共产主义的方式生活结合在一起的修道士，将会变成僧侣政治的卫队。正是修道院的共同体生活，才使得爱尔兰和本笃会的修道士以及半隐修主义团体（遵循克罗得干规则(16)）有可能对于西派教会的发展，总的来说对于西方文明的发展具有了非同寻常的重要意义。西藏的喇嘛教隐修主义教会和封建制日本的佛教隐修主义也同样如此。

    十、僧侣政治对经济发展的影响

    1. 教会土地的积累和世俗力量的反对

    关于僧侣政治的经济前提，我们很难加以概括，这里只能稍做议论。当然，它们始终都是一些共同发挥决定作用的因素，但是，比较容易的做法是讨论一下僧侣政治的支配对于经济发展的重要意义。

    本来，僧侣政治的经济需要会典型地导致与某些阶级的经济利益发生冲突。教会主要是力求通过大量捐助，更可取的是通过不动产来确保自身的经济独立。由于教会并不关心迅速盈利，而是关心长期稳定的收入，并且希望尽可能减少与其隶属民的摩擦，所以总的来说，它会对农民采取保护政策，在这方面，它倒类似于和私人采邑领主相对立的君主。现代史上的大量教会财产并没有积极参与牺牲农民土地、扩张采邑地产的活动，同样，在古代，永佃权(17)以及其他类似于世袭租赁权的教士土地所有权，大概也是源自神殿土地。由于禁欲主义的理性性质，修道院采邑——特别是西多会的采邑——在它们自己的农业活动中很自然就成了最早的理性经营。

    然而，不可转让的不动产（永久管业(18)）的增多限制了土地的供应，这引起了各种利益集团，首先是世俗贵族的抵制，他们认为这会威胁到他们子孙后代获得土地的可能性。铁锤查理的大规模世俗化是一次掠夺教会以利贵族的行动；在中世纪，扮演教会地产封臣或保护人（Vögte）角色的贵族一直都在力图获得对教会土地的控制权；而现代国家制定所谓永久管业法(19)以限制教会拥有的不动产继续扩大，也是由贵族们发起的。众所周知，资产阶级的土地投机最终打的就是教会土地的主意，法国大革命期间大规模没收教会土地也主要是资产阶级从中获益。最后，王室权力反对教会和修道院的土地扩张，部分原因是它要与僧侣政治进行竞争，部分则是出于重商主义的原因，在这方面它并不抱有与贵族同样的关切；只是在中世纪早期，国王曾把教会土地的扩张看作是巩固他的权力的一种手段，但那是因为教会显贵们事实上是他最可靠的封臣，因为他们并不存在从世袭继承中获益的问题。中国政治权力的反对态度最为严厉，也最有成效，那里给出的理由是，僧侣在误导人民厌恶劳动并引导他们进行闲散而又毫无经济收益的默祷，由此，隐修主义被铲除，大量僧侣土地被没收。

    凡是僧侣政治能够自由积累土地的地方，那就可能导致土地被广泛排除出公开市场（open market），特别是在拜占庭和伊斯兰教统治时期的东方地区，这种积累往往是为了向私人地产提供神圣庇护。前面提到的一个事例［第十章，十］表明，11或12世纪典型的拜占庭修道院捐建活动可能会以如下方式进行：一个创建人提供一大片土地——将会不断升值的君士坦丁堡建筑用地——给修道院；固定数目的修道士将从中获得俸禄，这些俸禄有时甚至可以在修道院之外使用；修道士则须按照规定方式供养一定数目的穷人并履行某些宗教义务。但在某些时候，不仅对修道院的非宗教行政管理要交给创建者家族处置，远更重要的是，越来越多的超出固定开支的收入余额也是如此。由此便产生了限嗣继承的财产（委托遗赠），但它作为教会财产也就不再可能被世俗权力攫夺，除非后者甘冒渎圣罪的风险。显然，许多伊斯兰的卧各夫财产(20)归根结底也是产生于同样的原因，它们仅仅凭着自身的规模，就在所有东方国家发挥了举足轻重的作用。

    在西方，修道院以及其他基金会也总是很容易被贵族利用来为年轻贵族提供生活资料，而且无数的修道院改革也几乎都是为了消除这种贵族垄断和对僧侣政治目的的偏离。

    1. 僧侣政治与资产阶级的贸易及行业利益

    僧侣政治是由于修道院的贸易及行业活动而与“资产阶级”发生直接冲突的。特别是在自然经济中，除了各种农产品之外，神殿和修道院还会积累大量的贵金属。在埃及和美索不达米亚，神殿的谷物贮备似乎是用来抵消上涨的物价的，类似于王室仓储。只要自然经济仍占优势，贵金属就会被聚藏（比如在俄国的修道院）。但是，因畏惧神的报复而受到保护的神殿与修道院的神圣和平，始终都是国际贸易和地区间贸易免受侵害的基础，税收和信徒的捐献一起不断充实着库存。常被谈论的神殿卖淫制度显然与行销商的需求有关（他们一直就是妓院最主要的常客）。无论何处的神殿和修道院都在参与金融交易，东方地区的规模最为巨大，包括吸储、放贷、提供各种实物与货币预付款并收取利息。它们似乎还有商业交易媒介的作用。希腊神殿的功能部分像是中央银行（比如雅典娜神殿的宝库——它的好处是在民主政体时期至少可以对攫取国库的行为施加某些限制），部分像是保管所和储蓄银行。5特尔斐的阿波罗神殿则是解放奴隶的典型范例：神殿能使奴隶从主人那里获得自由，当然，不是用阿波罗的钱，而是用奴隶的存款，他们相对于主人来说没有任何财产权，但是他们的储蓄押在神殿里却会安然无恙。古代神殿和中世纪的修道院乃是最值得信赖，也最安全的保管所。一如舒尔特正确强调的那样，教会作为债务人的口碑在中世纪也包括了主教本人，因为革出教门的制裁对他的威胁丝毫不亚于今天一个负债的少尉受到的被撤职威胁。5a世俗商人有时也会把神殿与修道院的这些货币交易看作一种竞争。但是，教会，尤其是教皇及其收税官非同寻常的财政权力，也确实为民间商业提供了赚取巨额利润的机会，而且往往毫无风险。

    在修道院的工商业方面，情况就截然不同了。尽管较早的本笃会规则把体力劳动主要看作对神操训练的保健补偿，但是，始终如一地把体力劳动当作禁欲主义手段，并调度大量平信徒弟兄和农奴参与，往往会创造出一个世俗工商业的重要竞争者。修道院工商业必然会处于优势地位，因为它们依靠的劳动力都是立誓不婚的禁欲主义者，并且把劳动视为一项获得救赎的天职（Beruf）；它们还有着理性的劳动分工，同时还得益于能够保证产品稳定销售的关系网和顾客群。因此，在宗教改革之前，它们也就像今天的监狱劳动和消费合作社一样，成了小资产阶级阶层在经济上的主要怨恨目标之一。

    与私人资本主义相比，教会制度的经济运作——无论是直接经营还是通过代理人或以参股形式进行经营，其重要性都已大不如前。它们对于教会财政还有多大的重要意义，目前我们还不可能作出评估，因为这种参股经营一般都被小心掩盖了起来。今天的修道院生产仅限于某些特产品。据传，罗马教廷参与建筑用地投机（在罗马）造成了严重的资金损失，流产的银行基金会（在波尔多）的无意损失更加惨重。即使在今天，只要积聚永久管业仍被允许，教会和修道院也还是愿意获取不动产。然而，假如得不到国家预算、国家捐款、税收和外快的话，它们的绝大多数资金就不是通过工商业活动筹措的，而是通过卢尔德(21)那样的经营活动，通过赞助、资助和大众的捐献。

    1. 僧侣政治伦理与超凡魅力伦理对非伦理的资本主义

    僧侣政治的支配结构及其独特的对行为的伦理调整，远比它本身的经济活动对经济领域的影响要大。事实上，各大教会宗教的支配结构及其体现在行为规则中的基本伦理观极为不同，特别是在早期阶段。比如，伊斯兰教发展出了一种由好战的先知及其继承人领导的超凡魅力武士共同体，它接受了以暴力征服异端的诫命、推崇英雄主义并允诺带给为真正的信仰而斗争的战士今生与来世的感官享乐。相反，佛教则发展出了一种圣徒和禁欲主义者的共同体，他们不仅从有罪的社会秩序以及个人罪孽中寻求个人的救赎，而且从生命本身寻求救赎。犹太教发展出一种相继由先知、祭司，最后则是受过神学训练的知识分子领导下的僧侣政治和资产阶级共同体，它完全不在乎来世，追求的是重建它在尘世上的民族国家以及符合决疑法则的资产阶级福祉。最后，基督教发展出了最后的晚餐那种神秘主义基督崇拜的参与者共同体，由先知们以超凡魅力方式和官员们以僧侣政治方式引导着它；起初，这个共同体满怀末世论希望，期待着一个神性普世王国的出现，拒斥一切暴力，对于末日似乎迫在眉睫的社会秩序无动于衷。这些大相径庭的开端必然会导致对经济秩序各不相同的态度，但是，这些开端以及这些宗教同样大相径庭的历史命运，并没有妨碍僧侣政治对社会与经济生活发挥类似的影响。这些影响与僧侣政治普遍类似的先决条件是相应的，只要一种宗教的超凡魅力英雄时代成为过去并适应了日常生活，它们就会坚持显现出来。不过我们将会看到，其中也有某些例外。

    僧侣政治乃是生活中最为重要的典型化力量。神圣律法（ius divinum）、伊斯兰教法（sharíah）、犹太人的摩西五经（Torah）都是不可亵渎的。另一方面，在那些并不受神圣律法调整的地区，僧侣政治从理性角度来说却是最不可预测的力量：神谕、神明裁判、穆夫提裁决或者伊斯兰教教会法庭司法权等形式的超凡魅力司法，都是无理性的，充其量也只是按照衡平考虑裁决特定案件。我们前面已经多次谈到，这些裁判的形式要素都有一种反资本主义的影响，更何况僧侣政治必然会对非传统的资本主义力量抱有深刻的反感，虽然有时它也会与资本主义暗通款曲。这种反感乃是植根于同一切被传统神化的权威形成的天然利益共同体，而资本的支配似乎总是在威胁着这些权威的垄断地位。

    但是，这种反感还有另一个原因，是资本主义的本质所致。事实上，只有西方的僧侣政治——它比任何其他僧侣政治都理性化——在一套理性的教会法之外还发展出了一种理性的审判程序（这固然是为了它自身的利益），此外，它还不遗余力地继受(22)了一套理性的法律：罗马法。然而，资本主义的资产阶级却极少能够容忍，而是尽可能规避甚或公开反对教会法庭的干预。［这种相互反感的原因应当在以下事实中寻找，即］资本的支配是唯一因其非人格性质而不可能加以伦理调整的支配。这种支配多半都会表现为间接的形式，就是说，你不可能找出任何具体的主宰者，因而也不可能对他提出任何伦理要求。在家长与仆役、师傅与徒弟、采邑领主与依附者或官员、主子与奴隶、家长制统治者与臣民的关系方面，是有可能提出伦理假设并强加以实体规范的，因为他们之间的关系是个人关系，也因为预期的服务就是由此产生的。这里在相当广泛的范围内都是弹性的个人利益在起作用，而且纯个人的意图和行动可以决定性地改变有关的人际关系和个人状况。但是，一个有义务代表股东——他们是真正的主宰者——利益的合股公司经理，却很难以这种方式与工厂工人相处；为该合股公司融资的银行经理，或者与该银行为之提供贷款的财产所有者有关的抵押权人，就更难以这种方式与工厂工人相处。这里的决定性因素是在竞争中生存的需要，是劳动力市场、金融市场和商品市场的条件；因此，完全非伦理的就事论事考虑便决定了个人的行为，并在有关个人之间插入了非人格的力量。从伦理学角度来看，资本主义迫使工人或抵押权人俯首帖耳的这种“无主奴隶制”，仅仅作为一种制度是有问题的。但在原则上说，任何个人的行为都不可能从这个角度加以质疑，因为它在一切有关方面都是受客观情势所决定的。不遵从客观情势遭到的惩罚就是被淘汰出局，这无论如何都没有好处。更重要的是，这种经济行为有一种特性：它服务于一种非人格的目的。

    在一切从伦理上理性化了的宗教中，这些因素都会与僧侣政治最基本的社会要求发生长期冲突。任何具有伦理取向的宗教虔诚都会以末世论期望开始，因而都会拒斥尘世。这些开端都是直接反经济的，其中还有另一层意思：它不认为劳动具有特殊的尊严。然而，只要一个宗教共同体的信徒不可能以赞助或行乞为生，又不是生活在好战的伊斯兰教徒那样的武士共同体中，其模范成员都要以自己的劳动为生，比如保罗和圣阿基狄乌斯（Saint Aegidius）。这是出于早期基督教会以及圣方济各的告诫，但不是因为劳动本身得到了尊重。说劳动在《新约》中获得了更大的尊严，这不过是个神话。“守住这身份”的告诫［见《新约·哥林多前书》，7：20］纯粹是表达了一种末世论的冷淡态度，一如“恺撒的物当归给恺撒”的规定［《路加福音》，20：25］。这并不像今天人们常说的那样是在灌输对国家的义务，而是一种对于发生在政治领域中的一切所表示的绝对冷漠——这恰恰构成了与犹太教各派别的差异。劳动获得了尊严已经是大后来的事情了，那是因为隐修院修会把它作为了一种禁欲主义手段。在一种宗教的超凡魅力时期，对理想门徒的要求是必须拒斥地产，对信众的要求则是漠视地产。明显存在于早期耶路撒冷基督教共同体中的超凡魅力仁爱共产主义，就是这种冷漠态度弱化了的表现形式，在那里，共同体成员拥有了财产“要像无有所得”［《哥林多前书》，7：30］。这种无限制、无理性地和穷弟兄们共享财产，曾迫使传教士——特别是保罗——奔走于各地为这个核心共同体募集施舍，这大概才是那个脍炙人口的传说背后的实际情况，而不是任何所谓的“社会主义”组织或者共产主义“集体所有制”。随着末世论期望渐渐消逝，所有形式的超凡魅力共产主义都会颓然隐入修道院的圈子中去，成为上帝模范信徒（Gottesgefolgschaft）的特有关切。但即使在那里，我们也总是能够看到俸禄化的趋势。于是，劝止放弃自己的天职并反对传教士做寄生虫也就成为必需——保罗的名言“不劳动者不得食”［《新约·帖撒罗尼迦前书》，3：10］就只是针对他们而发的。供养穷苦无业的弟兄则变成了常任官员——助祭（deacon）——的任务。教会要为此拨出部分收入（伊斯兰教和基督教都是如此）。到后来，济贫则变成了僧侣的事务。作为超凡魅力仁爱共产主义的残余，伊斯兰教、佛教和基督教同样都认为布施会令神愉悦，尽管它们的起源大不相同。

    然而，教会始终都会对经济秩序保持一种或多或少明确无误的独特态度。由于它们必须利用经济秩序并与之发生联系，事实上也就不再可能将其斥之为撒旦的造物。正如国家一样，经济秩序看来也是对尘世罪孽做出的让步，因为是上帝允许它出现的，故只有把它作为不可避免的事物接受下来，甚至把它作为一种神定的、抑制罪孽的手段，这样一来，重要的就是赋予经济秩序的体现者一种伦理观，使他们能够为此目的而运用自己的力量。但是，这种努力在所有资本主义——甚至在最原始形式的资本主义——的关系中都遇到了种种困难，因为，博爱（caritas），即兄弟般的爱，以及充满伦理意味的主仆之间的个人关系，始终是一切教会伦理观的基础，也是超凡魅力博爱精神气质的余韵，从伊斯兰教、佛教到基督教，莫不如此。在经济领域，资本主义的兴起使得这些观念变得毫无意义，正如早期基督教内在的和平主义理想在政治领域毫无意义一样，因为政治领域中的一切支配最终都要依赖于暴力。在资本主义条件下，一切家长制关系都将失去本来的性质，直到成为一种非人格关系；原则上说，一个人只能到这种职业生活以外践行博爱和兄弟之爱了。

    1. 高利贷禁令，公平价格，以及世俗职业伦理的滑坡6

    所有教会都对这种异己的非人格力量抱着深刻的怀疑态度，并且大都与之格格不入。反对高利贷并以“公平价格”（iustum pretium）供求商品与劳动的诫命［参阅第六章，（十二），四］，乃是两个主要的道德要求，但我们这里不可能详细追溯它们的历史。它们都是来自同一个源头，即原始的邻里共同体伦理，那里所熟知的物物交换仅仅是偶尔交换剩余物资或者个人的劳动产品，为他人劳动仅仅是邻里相助，贷款仅仅是救急之需。如果说毕竟还会发生交换的话，“弟兄”之间也不能讨价还价而只求保本（包括“最低生活费”）；相互帮工要么是无偿提供，要么是仅求一餐之报；出借并非急需之物则不求收益，但望必要时的互惠。统治者会要求利息，外邦人会要求利润，但一个弟兄却不会提出这种要求。债务人就是一个（实际的或潜在的）奴隶或者——言重一些——“撒谎者”7。宗教的弟兄关系需要把这种原始的邻里共同体伦理改造成同一个宗教群体成员之间的经济关系（因为这样的诫命最初就是仅限于在他们之间适用，特别是在《旧约·申命记》和早期的基督教中）。早期的贸易仅仅是在部落之间进行的货物交易，而且商人就是一个异己，按照宗教伦理来说，他会始终因其职业具有不道德的特性而背负着恶名：Deo placere non potest（商人令神不悦）。然而，尽管有这些明显的前因后果，但也不应以过于唯物主义的方式把反对高利贷理解为是一种特殊经济形势——消费信贷占据了优势——的“反映”。现存最早的契约文献表明，无息生产信贷早已为东方的法律所熟知（比如出借谷种以待来日分享收成）。

    基督教绝对禁止高利贷，体现在通俗拉丁文本《圣经》的mutuum date nihil inde sperantes一说中，此句大概是源于误读误译（按照莫克斯的说法，应是μηδἐυ ἀπελπ ἱζοντεѕ而非μηδἐυα ἀπελπιζοντεѕ）。7a从历史上看，它最初仅仅适用于神职人员，甚至仅仅适用于弟兄之间的关系，而不适用于和外邦人的关系。在中世纪初期，当自然经济和消费信贷占据了优势之后，神职人员本身就在屡屡漠视这项禁令。但几乎就在同一时期，当资本主义生产信贷（更准确地说是商业信贷）——最初是在海外贸易方面——变得举足轻重之时，高利贷禁令反而又得到了重视。这种禁令并非经济形势的产物或反映，而是僧侣政治与日俱增的内在力量和自主性产生的结果，它开始把自己的伦理观应用于经济制度了，神学的鼎盛则为这一目的提供了包罗万象的决疑法。这里不可能详述高利贷禁令的影响，而且无论如何也不易作出概括。最初，商业对该禁令还可以忍受，因为在绝大多数重要情况下，鉴于面临巨大风险，只有共负盈亏才能得到信贷，在经历了很长时期之后，固定的——有时是国家调节的——比率才变成了惯例（例如比萨的dare ad proficuum maris）。总之，组成合伙企业乃是获取生产资本的惯常形式，买卖年金或永久租金（Rentenkauf）则是提供抵押信贷的惯常形式。然而，高利贷禁令强烈影响了经商的法律形式，往往极大地阻碍着经济交易。商人们会开列黑名单以提防被人诉上宗教法庭［犹如今天（德国）的交易所开列黑名单以提防拒付差额（Differenzeinwand）类型的申诉（即通过向法庭控告而使非法投机合同无效）］；某些行会［比如（佛罗伦萨的）卡利马拉行会］定期为不可避免的usuratioe pravitatis（不当暴利）购买普遍赦罪；商人自己则会在临终时——或者立下遗嘱载明——支付一笔“良心钱”，律师们绞尽脑汁发明为资本主义利息规避高利贷禁令的合法形式。反过来，教会则建立montes pietatis（当铺）为小市民提供应急贷款。

    然而，高利贷禁令从未在任何地方真正如愿以偿地阻止了资本主义的发展；它越来越成为商业生活的一种纯粹障碍。加尔文主义产生了最早为利息进行的理论辩护，即萨尔马修斯(23)［的《论高利贷》（1638）］。面对加尔文主义的竞争，耶稣会的伦理观做出了一切可以想象到的让步，到18世纪教会正式表示投降，到19世纪则全面投降，尽管通俗拉丁文本《圣经》的条文和教皇们的权威裁决犹在。这种投降是在如下场合出现的：维罗纳市(24)询问能否允许计息贷款，Holy Office(25)告知，告解神父不要再追问教友是否违背了高利贷禁令，并准予赦罪，条件是，假如日后圣座有可能决定恢复该禁令，教友必须服从。对于“公平价格”理论，中世纪晚期的教义已经做出了极大的让步。

    总的来看，似乎很难说教会有什么经济纲领。它对各种基本制度也没有什么决定性的影响。例如在古代和中世纪，像奴隶制那样重要的制度，教会在推动它走向衰落方面就乏善可陈。就教会在近代史上所表明的立场而言，它既落后于经济事实，也落后于启蒙运动的抗议。如果说宗教影响发挥了重要作用，那也是来自各个教派，特别是来自贵格会，尽管在实践中它们往往顾不上对奴隶制表示敌意。8在所有其他方面，如果说教会还有所干预的话，它也是支持城市和君主的传统主义“最低生存需要”措施的。不过，中世纪教会的影响并非无足轻重，而是非常巨大。但这种影响并不像它塑造心态那样在于创造或改造制度，甚至在那方面，它的影响实质上也是消极的影响。面对资本主义力量，教会始终都在增强一切个人的家长制权威和一切农民与小资产阶级的传统主义关切——这完全合乎一切僧侣政治的逻辑原因。教会所助长的乃是一种非资本主义，在某种程度上还是反资本主义的心态。教会并不谴责获利欲望（即Erwerbstrieb，顺便说说，这个概念根本就不精确，最好弃之不用），相反，教会是宽容这种欲望的，因为它是那些并不具备坚持遵行福音劝谕所必需的超凡魅力者的欲望，是它造就了一切尘世之物。然而，教会不可能填平最高道德理想和一种理性条理化取向的资本主义经营之间的鸿沟，因为后者把赢利看作一种职业的最终目标，更重要的是，把赢利看作衡量个人德行的标准。教会在婚姻、国家、职业、经营方面都超越了世俗心态，把隐修主义伦理作为更高的原则，从而在伦理上把日常生活——特别是经济领域中的日常生活——贬到了次等地位。教会只是为僧侣创造了一种以统一目标为取向的条理化禁欲主义生活方式。西方的教会如此，佛教同样如此——它从一开始就纯粹是一种僧侣的宗教。只要俗人服从教会的权威，教会就能给予一定程度的宽容，对佛教则是有所施赠即可。最重要的是，教会给俗人提供了定期通过秘密忏悔解脱罪过的机会，这是神职人员最令人敬畏的权力手段，它只是在西方的基督教会中得到了最始终如一的发展。但是，通过这种忏悔，并且由于对俗人强调它自身作为一个超凡魅力救赎机构的作用，教会不可避免地就削弱了信徒井井有条、完全独立负责地安排自己尘世和职业生活的动力：他无论如何不可能以世俗方式去遵行最高宗教理想，因为这些理想并非此岸的理想。

    事实上，总的来说，中世纪天主教徒在其世俗职业中的作为，远不如犹太教徒——后面［第十三节］将会更多谈到他们——那么受传统和律法的约束，在某些方面甚至不如伊斯兰教徒与佛教徒。然而，由于缺少条理化践行世俗职业的激励——在商业领域尤其如此，资本主义可能获得的发展机会便得而复失了。这里没有对世俗职业劳动的心理奖励。“商人令神不悦”尽管大打了折扣，但在信徒面对他的经济行为应当服务于一个以赢利为取向的非人格理性经营这种观念时，却始终具有权威作用。因此，在“尘世”和禁欲主义理想之间也就始终存在着二元性，理想只能在抛弃尘世之后才能实现。佛教甚至更不喜欢世俗的职业伦理，因为它是一种隐修主义宗教，还因为它那种救赎观的整个倾向。伊斯兰教则是朴实地赞美尘世财富与享乐，这是它原本作为武士宗教的遗风，根本无益于我们所说的职业伦理，从中甚至看不到职业伦理的发展萌芽。政教合一的东派教会则根本没有表现出任何明确的立场。

    1. 僧侣政治的理性化与西方文化的独特性

    西方的天主教为资本主义发展提供的（与东方宗教相比）最有利的条件，应当说，主要是僧侣政治的支配在保持古罗马传统过程中达到的理性化。这尤其与科学和法理学的发展方式有关。与西方教会相比，东方宗教在宗教虔诚中保留了更多的非理性超凡魅力性质，这在一定程度上说，至少是以下纯历史事实造成的一个结果：精神与社会文化的载体并不是它们，而是与它们相互交错的世俗权力，并且它们一直屈从于政教合一的控制（佛教是个例外）。东派教会则缺少一个有自己的独断式首脑的僧侣政治机器。自牧首尼康(26)惨败和彼得大帝统治时期废除牧首职位以后，Oberprokuror(27)一直就是俄国圣会议（Holy Synod）的主导人物，而圣会议则是一个由国家任命教会显贵的纯官僚制组织。拜占庭的牧首则从来就不可能要求得到独断地位。伊斯兰教教长的地位虽然从理论上说高于身为俗人的哈里发，但却仍需由哈里发任命；此外，像拜占庭的巴西利乌斯(28)一样，哈里发也有自己的宗教权威，尽管它并不稳定。佛教只是在喇嘛教那里有一个独断式首脑，但他却是中国的一个封臣，而且还被作为上文［第十五章，一；第十四章，（二），二］讨论过的那种意义上的化身受到“隔离”。因此，在伊斯兰教、佛教和东派教会中，新知的唯一来源就是“公议”(29)，不存在永无谬误的教义权威；这给伊斯兰教和佛教带来了相当大的灵活性及发展潜力，但同时也极大地阻碍了理性的哲学思想脱离神学而演进的过程。最后，它们也不存在像西方教会组织建立的那种理性司法体系；西方教会主要是为了自己的目的而创造了一种审判程序——异端裁判所，以便通过理性方式获得证据；这也反过来有力地影响了世俗司法的发展。它们也没有理性法理学基础上的持续立法，比如西方教会按照罗马法模式或者由自身榜样激励而发展起来的那种立法。

    总之，西方文化特有的根基，必须到官职超凡魅力和隐修主义之间以及封建国家的契约性质和自主性官僚制僧侣政治之间的张力和独特平衡中去寻找。至少从社会学角度来看，僧侣政治获胜之后的埃及、西藏和犹太文化，独尊儒术以来的中国文化，封建制获胜之后的日本文化（如果我们忽略不计佛教的话），政教合一制和国家官僚制兴起之后的俄国文化，哈里发体制和支配的俸禄化最终确立以后的伊斯兰教文化，都形成了一种统一的文化，而西方的中世纪就远没有形成这种统一的文化（Einheitskultur），最后，甚至希腊罗马文化也比中世纪的欧洲文化更加统一。这种概括看起来相当正确，尽管所有这些文化都是在一种不同的意义上达成统一的。政治权力和僧侣政治权力结盟，在西方曾经达到过两个顶点：第一次是卡洛林帝国时期和权力臻于鼎盛的神圣罗马帝国某些时期，第二次是少数几个事例，包括加尔文宗的神权统治，以及强有力的政教合一形式的路德宗和安立甘宗宗教改革国家及反宗教改革的统一大国：西班牙与波舒哀(30)的法国。但即使在这些合作时期，西方的僧侣政治也处于同政治权力的紧张状态之中，并构成了对它的主要约束，这与古代和东方的纯政教合一制或者纯神权统治结构形成了鲜明对照。西方是用权威抗衡权威，用正当性抗衡正当性，用此一官职超凡魅力抗衡彼一官职超凡魅力，但统治者与被统治者念念不忘的理想却始终都是政治权力和僧侣政治权力的统一。然而，除了氏族国家中独立的家族超凡魅力或者契约保障下的封臣直接自治或派生的自治以外，个人并没有任何自己的正当领域以抗衡这两种正当支配类型。古代的国家、僧侣政治、家产制国家或者政教合一制度能在多大程度上表明它们对个人的统治权力，我们前面已有讨论或者后面仍需讨论；总之，这是个纯事实问题，对这个问题的答案主要取决于统治群体及其组织形式的生存利益。关键在于，为了每个个人本身的利益而对权威加以合法限制，这种事情根本就不存在。

    十一、资本主义时代和资产阶级民主时代的僧侣政治

    现代资产阶级民主和资本主义的兴起，极大地改变了僧侣政治支配的前提。乍看上去，僧侣政治似乎并未从这项发展中获益。尽管遭到神职人员的抗议直至屡见不鲜的直接抵制，但资本主义仍在高歌猛进。大资产阶级成长得越来越不再囿于资产阶级和僧侣政治的历史关联了。天赐巫术禀赋的载体，尤其是那些僧侣政治的权利主张——最威权主义并充当传统权威之后盾的那些权利主张，则越来越苦于无力调整社会行为、无力反对资本主义的技术基础——现代科学；它们还受到了日益增强的理性主义的逆向影响，而理性主义使得社会生活更少模糊性且更易于重建。有人认为，新兴资产阶级各阶层的反伦理或者非伦理自由放任倾向在这一过程中发挥了主要作用，但事实并非如此；毕竟，教会凭借忏悔制度曾向道德弛懈做出了广泛的妥协，而道德上的弛懈始终就是处于稳固地位的封建各阶层的特性。毋宁说，发挥了主要作用的乃是严格主义的资产阶级理性主义伦理观，它最终必然会与僧侣政治的要求发生冲突，因为它将危及教会的最终裁定权(31)和分配恩宠与赦罪的价值。因此，如果这种严格主义的伦理观不能加强教权主义控制下的禁欲主义，教会就总是会把它视为走向异端的垫脚石。

    随着资本主义和资产阶级的挺进，在安如磐石的君主与资本主义结盟的时代成为过去、资产阶级的政治抱负变得咄咄逼人之后，所有的传统主义阶层——小资产阶级、贵族，甚至君主——便纷纷到教会那里寻求保护了。资产阶级在自身地位受到工人阶级的攻击时也会同样如此。但是，教会也在适应已经牢牢立足的资本主义，这在德国中央党从克特勒主教时期［1811—1877］到目前的发展中可以很容易得到证明。事实上，僧侣政治一度曾把经济上的末世论期望寄托于“基督教社会主义”，也就是僧侣政治支配下的“社会主义”，它让人见识了各种各样的——多半是小资产阶级的——乌托邦；同时，僧侣政治也确实有助于瓦解对资产阶级经济体系的信仰，但是，改变了它的态度的却是劳工运动那种典型的，几乎不可避免的对待权威的敌意。现代无产者并不是一个小资产阶级，他受到的威胁并非来自必须以巫术加以钳制的撒旦或自然力量，而是来自可以理性认识的社会条件。工人阶级当中在经济上最强有力的各个阶层往往会拒绝任何僧侣政治的引导，或者仅仅承认它是一个无偿的利益代表——假如僧侣政治实际上代表了他们的利益的话。资本主义秩序的牢不可破越是变得确凿无疑，僧侣政治的利益也就越是需要与这种新兴权威达成妥协。僧侣政治会按照自身天然的伦理关切，尽力把工人阶级对资本主义的依附关系改造成一种类似于博爱（caritas）的威权主义个人从属关系；特别是，僧侣政治会鼓吹“福利制度”以约束工人反威权主义的自由流动；它还会尽可能促进家庭工业以阻止工人都集中到工厂中去，前者似乎有利于增强家庭纽带与家长制劳动关系，后者却会增进反威权主义的阶级意识。僧侣政治对于罢工这种反威权主义的武器以及所有为反威权主义推波助澜的组织，无不抱着深刻的怀疑态度，当它们有可能威胁到教派间的团结时，它的对立态度尤为激烈。

    民主制本身也改变了僧侣政治的条件。面对政治权力和敌对社会势力，僧侣政治的实力最终要依赖于服从其意志的议员数目。僧侣政治的唯一选择就是建立一个政党组织，并像所有其他政党那样利用煽动手段。这种必要性会增强它的官僚化趋势，因为这样的僧侣政治机器势必同样面对政党官僚制的任务。政治斗争和大众操纵所必需的中央权威及行政机构的力量会不断增强，其代价则是牺牲旧时的地方权力（即主教与堂区教士）；这在任何一个投入斗争的大规模群体中都是典型现象。至于所使用的手段，除了反宗教改革运动为鼓惑大众而创造的高度情绪化的礼拜手段以外，与其他群众性政党也并无不同，其中包括建立由僧侣控制的合作社，以及全凭书面的告解证明提供贷款，或至少根据宗教表现评定信贷资格。其他还有工人联合会、青年团，以及特别是对教育的控制。如果教育是公立的，僧侣政治就会要求控制教学，或者以收费低廉的女隐修院学校与公立学校竞争。只要有可能，也总会保持与国家达成的传统妥协，以保障在刑法与民法方面享有的特权，保证教会及其传教活动得到经济上的补助。在由教会调整的一切生活领域，国家处于从属地位始终是真正的神意。然而，在民主政体下，权力被赋予当选议员之手，僧侣政治也能容忍“政教分离”。这一公式含有多种意思，比如，国家控制下产生的弹性和自由给了僧侣政治相当大的权力，适足以抵消它在形式特权方面的损失。人们可能会揣测，取消宗教事务预算将严重削弱僧侣政治，但是，在对政教分离有着最严格宪法规定的国家——美国，天主教徒占多数的市政委员会可以资助教会学校，因而可以重新获得一种潜在的津贴，这对僧侣政治来说要比官方津贴更便利。9此外，如果取消了对积聚不动产和财富施加的限制，不可让与的教会财产大概就会缓慢但却不可抗拒地日趋增长，这在今天也像早先一样是确凿无疑的。

    在那些人口中混杂着各种教派的国家，僧侣政治的内聚力自然最为强大，比如夙敌环伺的德国；在比利时那样的国家也是如此，那里的农民和小资产阶级各阶层在地理上就是与工业人口分离的。在这样的国家，僧侣政治一般都会竭力抵制两大“资本主义”阶级——资产阶级和（尤其是）工人阶级——占据任何优势。

    十二、宗教改革及其对经济生活的影响

    1. 宗教分裂的政治与宗教原因

    宗教改革无疑受到了各种经济因素的共同作用，它极大地改变了僧侣政治的地位。但在总体上看，经济因素的影响都是间接的。诚然，农民对新的教义感兴趣，主要是因为他们渴望自己的土地能摆脱不符《圣经》义理的实物支付和地役，今天的俄国农民就是如此。但资产阶级的眼前利益仅仅与修道院从事的行业有冲突，其他一切都在其次。没见任何地方出现过有关高利贷禁令的争议。转变的关键是教皇权威的削弱，而削弱的原因则是［1378—1417年间的］大分裂（这其中也有政治原因）以及随之产生的公会议运动，后者在偏远的北方国家进一步削弱了原本就不如在南方强大的教皇权威。各国君主及各个等级坚持不懈且卓有成效地反对教皇插手任命本国有俸圣职，反对教廷税费制度的斗争，也使教皇的权威遭到了削弱；各国君主通过行政的理性化极大地增强了权力，由于他们的政教合一倾向和世俗化趋势，也由于教会传统在知识界以及贵族和资产阶级各阶层心目中名声扫地，教皇的权威便每况愈下了。

    然而，这些解放趋势几乎与任何摆脱宗教生活方式的愿望都毫不相干，只是在非常微弱的程度上表现出一种减少僧侣政治约束的愿望。如果认为一个渴望肯定尘世生活，肯定“个人自由”甚至肯定美与感官享受的社会，是因为教会对这些强烈愿望的敌视而感到被套上了桎梏，这就大错特错了。实际上，在这方面，教会根本就无所作为。事实恰恰相反：宗教改革者们相信，经由僧侣政治对尘世生活进行宗教渗透是远远不够的，资产阶级群体尤其这样认为。教会从来不敢像教皇的意识形态大敌——再洗礼派及相关教派——那样提出自我控制、禁欲主义和教会纪律的要求，而这些教派对自己的要求之严格，是我们今天绝对难以想象的。恰恰是僧侣政治与世俗权力及罪孽不可避免的妥协激发了这种严格要求。举凡资产阶级成为一种社会力量之处，新教的禁欲主义各教派都会畅行无阻，而在贵族和君主占上风的地方，宗教改革的教会——安立甘宗和路德教——都是最少禁欲主义的教会。具有强烈宗教热忱的资产阶级各阶层那种独特的虔诚，使他们站到了改革派布道士一边反对传统的教会机构，正如先前他们站在僧侣政治一边反对神圣罗马帝国，站在托钵僧修会一边反对世俗教士(32)一样；他们的虔诚是以相对理性的伦理观，以资产阶级的职业观，以相对强烈地专心致志于在神的面前自我辩解为特征，这种特征符合他们的生活模式，即很少像农民的生活那样决定于有机的自然事件。如果教会内部的改革能够满足这些阶层的伦理要求的话，他们也许会更乐于支持这种改革而不是支持一场教会革命。然而，僧侣政治却遭遇了某些不可能及时解决的难题，因为这些难题都是深深植根于它的组织的历史遗产之中，植根于和具体权力利益的关系之中。宗教分裂过程中特殊的经济格局——尤其是政治格局——带来的广泛影响是众所周知的，但最终的宗教动机的巨大重要性也不容忽视。

    1. 路德教

    宗教改革转而对经济发展产生了强烈影响，但它的影响由于各种新信纲的独特性而多有变化。路德宗的教会对于两大资本主义阶级——资产阶级和无产阶级——的态度仅仅在程度上不同于天主教会。路德在经济事务上的观点是严格恪守传统的，远远不如佛罗伦萨的理论家们“现代”。10他的教会显而易见是建立在牧师的官职超凡魅力基础上的，而牧师的天职就是传播福音。他的教会毫不隐讳地敌视对神定权威的任何反抗。最重要的革新是摈弃了凌驾于世俗道德与社会秩序标准之上的福音劝谕，这在经济方面也同样重要，因此，修道院和隐修禁欲主义作为一种通过善举寻求救赎的既无用又危险的表现被废除了，对于这一举措，路德最初根本就没有明确表态。此后，人们就只能在世俗社会秩序之内，在婚姻、国家与职业中追求基督教美德了。由于僧侣政治以及塑造自治的宗教公社的尝试归于失败——当然，后者在一定程度上是政治和经济上的原因所致——，同时也由于有义务传播圣经的救赎机构——教会——的官职超凡魅力得以保留，为纯福音的普及这一基本任务提供保护的义务，就从路德教那里转到了政治权力手中。由此产生的政教合一制，通过宗教改革时期的大规模世俗化而得到了惊人的强化。

    1. 加尔文宗的伦理观与教会

    反资本主义精神气质和福利取向，实际上是一切允诺救赎的宗教所共有的特性。但是有两个彼此大异其趣的例外：清教和犹太教。清教徒共同体（广义而言，包括所有实质上的禁欲主义新教群体）当中只有一个不是教派，而是我们这里所说的社会学意义上的教会，这意味着，它是一个僧侣政治机构：此即加尔文教。

    加尔文主义教会的性质不同于天主教、路德教、伊斯兰教等等所有其他教会。由于这里的篇幅所限，我们只能有的放矢地总结一下加尔文教的理论。11严格的加尔文教有一个基本教理，即得救预定论，它使得教会不再可能管理对于永恒得救具有任何重大意义的圣事。此外，信徒的实际表现与他的命运无关，因为他的命运已被上帝不可测知也不可改变的意志永恒确定。蒙上帝挑选者不需要教会为自己的利益操心。教会仅仅是根据上帝的诫命而存在，教会的组织基本上也是如此，这与所有其他政治和社会机构并无二致，与信徒的所有社会义务也并无不同。因此，诫命是信徒无从得知的，但它在《圣经》中已有明确启示，它的细节可由人的理性加以补充和解释，因为人的理性就是为此目的而存在的。教会的存在绝不是为了灵魂得救和罪人的仁爱共同体，它的唯一目的就是为了增加上帝的荣耀，因此是为了一种冷峻而神性的raison d’état（国家的理由）。教会不仅为蒙召进入天堂者，也为被罚入地狱者存在，因此，为了上帝更大的荣耀，它可以镇压全体人类所共有并使人类不可挽回地与上帝相分离的罪孽，这意味着教会是一条鞭子而非得救的媒介。任何诉诸巫术圣事的企图都是在愚蠢地违逆上帝确立的秩序；教会并不提供这种手段。因此，教会在这里被彻底消除了超凡魅力性质，变成了一个单纯的社会机构。然而，它的建立却是神圣律法规定的义务，它的尊严高于所有其他机构，它的组织形式则是上帝规定的唯一形式。不过，撇开这一特征不谈，说到底，支持教会也是一种义务，与支持同样是体现了上帝意志的国家这一社会义务，与在尘世天职中履行的义务并无不同。相比其他所有教会而言，履行这些义务并不在于努力以修道士的方式，通过超越世俗道德而获得一种特殊的恩宠状态，因为这种努力在得救预定论面前毫无意义，毋宁说，这些义务是为了在既定的秩序和一项“天职”中服务于上帝的荣耀。

    在所有新教国家，“天职”概念都是来自对《圣经》的翻译，而且，在加尔文教徒中还明确意味着从资本主义经营中获得合法利润。尽管加尔文主义并不等同于加尔文本人的态度，但是，随着加尔文主义持之以恒的发展，这种利润以及实现这种利润的理性手段便获得了越来越多的正面评价。无论获得拯救还是罚入地狱，得救预定论的不可测知性对于信徒来说自然是无法忍受的；他要寻求certitudo salutis（得救的确定性），寻求他已蒙上帝挑选的标志。由于苦修来世的禁欲主义被否定，那么他要想找到这种确定性，一方面需要坚信自己在严格按照法律和理性行事，压制一切动物性冲动，另一方面还要寻找可见的证据以证明上帝嘉许他的劳动。在上帝不可改变的圣旨面前，天主教的种种“善举”是毫无意义的；然而，对于信徒及其共同体来说，他自身的道德行为和在世俗社会秩序中的命运，作为他的恩宠状态的标志就会变得极端重要。个人是作为一个实体被判定蒙上帝挑选或被罚入地狱的，忏悔与赦罪都不可能使他得到解脱，也不可能改变他在上帝面前的地位，与天主教教义不同，个人的“善行”也不可能抵补他的罪孽。因此，如果个人认为有理由相信自己正在遵照条理性行为原则沿着唯一正确的道路安排自己的全部行动——为上帝的荣耀而工作，那么只有这样，才有可能把握自己的恩宠状态。条理性的行为，理性的禁欲主义形式，便由此而从修道院进入了尘世。禁欲的手段在原则上都是相同的：否定一切对自我及所有其他众生的毫无意义的美化，否定封建的傲慢，否定对艺术和生活的自发享乐，否定“轻浮”，否定金钱与时间的任何浪费，否定肉欲，否定在私人职业与体现了上帝意志的社会秩序中偏离理性劳动的一切活动。抑制一切封建式的炫耀和非理性消费则促进了资本的积累，有利于把财产不断重新用于生产性目的；作为一个整体的今世禁欲主义则有助于培养资本主义和官僚制所需的职业精神。生活并不是聚焦于人，而是聚焦于非人格的理性目标。慈善事业变成了一种非个人的济贫事业以光大上帝的荣耀。由于劳动的成就乃是令上帝愉悦的最可靠象征，资本主义利润也就成了证明上帝已经赐福于经营的最重要尺度之一。

    显然，这种生活方式与资产阶级获利活动所习惯的自我辩解有着极为密切的关系：利润与财产并非目的本身，而是个人能力的表现。宗教前提与推动了资本主义发展的资产阶级生活方式在这里实现了统一。当然，这并不是清教伦理的目的，鼓励赚钱尤其不是清教伦理的目的；恰恰相反，与所有基督教教派一样，财富也被认为是危险的，并且充满了诱惑。但是，正如修道院因为禁欲主义的理性劳动和修道士们的操行而一再给自己带来这种诱惑一样，如今给自己带来这种诱惑的则是虔诚的资产阶级了，因为他们也是按照禁欲主义要求生活与劳动的。

    十三、犹太教的僧侣政治和经济气质

    从形式上说，犹太教应当归类为教会，因为它是一个人生来就会身在其中的机构，而不是具备特殊宗教资格者的联合体。然而，它比加尔文教更不同于其他的僧侣政治。和加尔文教一样，它也不知巫术超凡魅力、制度性恩宠赐予和隐修主义为何物。有多种宗教活动能够令上帝愉悦并使信徒更接近上帝，个人神秘主义不过是其中之一，因此，犹太教与官职超凡魅力的关系并未产生像基督教中出现的那种巨大张力。自耶路撒冷神殿被毁以后，犹太教就不存在祭司和真正意义上的崇拜（Kultus）了，后者曾是古代犹太教与其他宗教共有的：一种［为信徒提供宗教服务的］制度性礼拜仪式；毋宁说，仅存的不过是一些为了布道、祈祷、歌唱和解读《圣经》而举行的集会。必须严格按照摩西律法去实践决定性宗教行动的，是个人，而不是机构，其他一切都是次要的。与清教徒不同，遵守律法并不是获得上帝赐福的认识基础，而是它们的直接原因，由此，个人的今世生活、他的子孙后代以至他的人民都将受益。然而，犹太教只是后来才接受了个人不朽的信仰，而且它的末世论期待也是今世性质的。

    对于经济气质来说，因其受到了宗教因素的共同决定，这些今世性质的得救期待就具有了极为重要的意义，和清教主义一样，上帝的赐福是在个人的经济成就中体现出来的。同样重要的是行为的高度理性性质，它至少是受到了宗教教育之性质的有力影响。在这方面，犹太教也类似于清教主义。对天主教徒来说，熟知教理和圣经文本并无必要，因为教会作为一个救赎机构在为他代劳，只要他全盘接受教会的规定（即盲信），信赖教会的权威就足够了。这里的信仰是对教会的一种服从形式，而教会的权威并不依赖于圣经文本，毋宁说，教会是在保证文本的神圣性，而信徒本身是不可能验证这种神圣性的。相反，对犹太教徒和清教徒来说，《圣经》则是具有约束力的律法，每个人都应熟知并正确解释。结果是，犹太教的教育以惊人的程度集中于《摩西五经》以及对它的决疑法解释上，新教徒则是热衷于到处建立小学；新教的虔敬派更是特别偏爱传授“实用”知识（Realien）。随之而来的思想训练无疑是有助于培育理性的经济气质的，在犹太人当中则是有助于培育他们那种典型的辩证理性主义。与此相比，第二诫(33)却导致了造型艺术的彻底萎缩，压抑了感官享受的艺术升华，并促进了以自然主义的理性态度看待感官享受。禁欲主义的新教也有同样情形，它对感官享受的现实做出的让步甚至更少。犹太教和禁欲主义新教严厉否定情欲的一切产物，这产生了一种理性化的影响，即推动了资产阶级的生活方式，反对向封建“靡费”做出任何让步。对资产阶级获利活动的正面评价已经在《密西拿》(34)中得到承认。犹太教具有特殊的城市性质，但是还有一种不可同化的性质以及国际化性质，无论在古代还是后来莫不如此，这其中有两大原因。一是有着礼仪动机：在不行割礼的环境中一直保留着割礼，而且由于饮食方面的戒律，犹太教的屠夫也是不可或缺的；甚至直到今天，这种动机仍能防止正统犹太人单独散居；二是僧侣政治已被彻底摧毁，但对弥赛亚的期待却一如既往。

    就此而论，犹太人的宗教虔诚可能塑造了他们的经济气质。很难说它的影响是否还能更进一步。至于其他方面，则应主要根据这个独一无二的贱民民族的历史遗产及其特殊境遇去说明它的特质，因为，在这里共同发挥决定性作用的“种族”因素，也像在其他地方一样难以证明，尽管它们可能在这样那样的意义上存在着。

    （A）关于阐释犹太人经济气质的补论。然而，进行历史说明也必须谨慎。以色列人大概从来就不是个“沙漠民族”——这里的“沙漠民族”指的是莫克斯所说其律法有着贝都因人的渊源，或者像桑巴特认为的那样他们是在沙漠环境中形成的。12在他们可能还是一个流浪民族的时代，阿拉伯沙漠上还既无骆驼也没有马匹。他们最古老的历史文献——《底波拉之歌》(35)——以及后来的传说都表明，他们是由山地部落形成的一个歃血之盟，他们曾一再抗击迦南和非利士诸城邦的城市贵族，用步兵与其战车厮杀以捍卫自己的独立；他们像瑞士人和萨谟奈人(36)一样最终也曾臣服了临近的若干城邦，因此他们获得了从埃及到美索不达米亚的贸易通道控制权，一如瑞士人控制了阿尔卑斯山通道和萨谟奈人控制了亚平宁山脉通道。对于耶和华这样一位被敬奉在山上的神来说，西奈山似乎是最合适不过的地方了，因为它在那个地区海拔最高。如果出埃及记并非史实（我认为很有可能并非史实），那么摆脱“埃及农奴制”大概就是指的从耶路撒冷君主制那里获得了“解放”，它曾仿效埃及实施强迫劳役并遭到了祭司的诅咒。特别是在异族支配期间，僧侣政治的兴起推动了事态的进一步发展，尤其是导致了与所有不是共同血统者的绝对隔离。犹太人大流散的一个早期结果就是越来越专注于金融交易，其次是商业；同样古老的现象是，这在异族环境中是不可或缺的。就所有实质问题而言，犹太人在罗马帝国中的地位已经类似于他们在中世纪时期的地位——请注意，他们是免于皇帝膜拜仪式的，而基督徒却要被迫行礼如仪。犹太人从事的行业既存在于阿拉伯人统治下的西班牙，也存在于东方，另外还有俄国（这是绝对必然的）。在十字军东征时期，犹太人骑士团一度还曾存在于叙利亚。因此，随着与周围环境的日益分化，犹太人的经济专业化程度似乎也日趋提高；尽管如此，所有这些情况毕竟都是例外。像桑巴特认为的那样，说犹太教律法大大有助于现代证券形式的发展，13在我看来是无法证明的，毋宁说，似乎更有可能的是，犹太人的商法受到了拜占庭法律（大概是以东方通行的方式接受了它）的强烈影响。

    （B）犹太教与资本主义。举凡犹太人所到之处，他们都会成为货币经济的推动者，特别是中世纪鼎盛时期，在贷款业务上更是犹太人一枝独秀，但他们也广泛从事商业活动。在城市的发展方面，他们对于日耳曼的主教和波兰的贵族来说都是不可或缺的。在现代国家初期阶段的征发与贷款事务方面，在创办殖民公司方面，在殖民地贸易和奴隶贸易方面，在牲畜和农产品贸易方面，尤其是在现代股票市场的证券交易和新发行证券的流动方面，他们引人注目的参与——且往往是支配性的参与——都是公认的。

    至于犹太人是否能被认定为现代资本主义发展中的主角，则是一个不同的问题。必须考虑到的是，以借出高利贷、向国家提供信贷和供给需求及殖民开发为生的资本主义，根本不是现代特有的资本主义。这些特征都是现代西方资本主义和古代、中世纪乃至现代东方的资本主义所共有的。与古代（以及近东和远东）相比，现代资本主义是以资本主义生产组织为突出特征的，犹太人在这方面未曾发挥任何决定性的影响。况且，肆无忌惮的大金融家与大投机商心态，不但可见于古代和中世纪，亦可见于先知时代。那些决定性的现代贸易制度——有价证券以及股票市场等法定的经济形式——则有着罗马与日耳曼的渊源。但是，交易所有了今天这样的重要地位，犹太人的贡献也自不待言。

    最后，典型的犹太人商业精神——如果能够具体而论的话——有着东方人的一般特点，一定程度上甚至有着前资本主义时代特有的小资产阶级特征。和清教徒一样，犹太人也是有目的地赋予了形式上的合法盈利以正当化，认为那是上帝赐福的标志；而且，犹太人和清教徒有着同样的天职观，尽管它没有清教主义那样强大的宗教基础。犹太教律法对现代资本主义伦理产生的最重要影响大概就是这一事实：它的法律原则至上的伦理观被吸收进了清教伦理，从而被纳入了现代资产阶级经济道德观的背景。

    十四、教派、教会与民主14

    从社会学意义上说，教派一词并不是指的一个小集团，比如最典型的教派之一浸礼会，就是世界上最大的新教教派之一。此外，教派也不是从另一个集团中分裂出来、不被承认或遭受迫害并被谴责为异端的集团。毋宁说，教派乃是这样一种集团：它的性质和目的恰恰阻止了普适性，并要求成员达成自由的共识，因为它的宗旨就是要成为一个贵族性群体，一个具有正式宗教资格者的联合体。教派不求成为一个像教会那样分配恩宠的机构——后者既包括义人也包括不义之人，并且特别关心要让罪人服从神法。教派所坚持的是ecclesia pura（纯洁教会）的理想（故有“清教徒”之称），是可见的圣徒共同体，要清除害群之马，以免他们玷污上帝的目光。典型的教派拒绝制度化救赎和官职超凡魅力。（当然，必须把“教派”一词同教会恶意中伤的含义仔细区别开来。）

    个人可以通过各种途径成为合格的成员：凭借神圣的得救预定论，比如浸礼宗特选派及克伦威尔的独立派精英部队；凭借“内在之光”或者体验迷醉的通灵能力（pneumatic ability）；凭借“忏悔斗争”（Busskampf）以及随后的“顿悟”（Durchbruch），比如老虔信派的情况；总之，这种资格或者产生于特殊的通灵能力［即感悟圣灵（Holy Spirit）］，比如贵格会信徒的先驱、贵格会信徒本身以及多数“通灵”教派的情况，或者是产生于其他被赋予的或者习得的超凡魅力。建立一个教派的形而上学原因可能会极为多样。从社会学角度来说，重要的是这一事实：这种共同体是作为一个筛选机器发挥功能的，以便甄别合格者与不合格者。至少就纯粹情形而言，入选者或合格者必须避免接触被罚入地狱者。任何教会，包括路德教，当然还有犹太教，在其严格主义时期都曾利用革出教门的权力以排斥那些顽固的不从者与背教者。革出教门通常就意味着经济上的联合抵制，尤其是在一个教会的初期阶段。某些教会可能还会禁止与任何局外人的肢体接触、性关系和经济交往，比如琐罗亚斯德教和什叶派教会，但多半只是那些种姓宗教才会走得这么远，比如婆罗门教。绝大多数教派并不如此激进，但它们也像隐修主义那样一以贯之地坚持这种措施。至少那些因缺乏资格而被驱逐的人将不得不遭受最严厉的联合抵制，让他们参加礼拜，尤其是参加圣餐可能会招致上帝的愤怒，是对上帝的侮辱。把那些明显被上帝罚入地狱者排除在外是每个成员的任务，这种观念有力地强化了会众而不是任何官职的重要性。这一点已经可见于加尔文教，它由于贵族式的得救预定论超凡魅力原则，同时还由于官职超凡魅力的衰落而类似于那些教派。一个范例就是诚笃的加尔文教徒1880年代在尼德兰进行的教会革命，这场革命是由克伊波15领导的，并且带来了巨大的政治后果，它的起因是国家教会的高层机构要求各会众准许那些由不检点的传道者施了坚信礼的人参加圣餐礼。坚定的教派都赞成会众享有绝对主权的原则，因为只有那些亲身在日常生活中彼此熟稔者，才能判断每个他者是否具备宗教资格。出于这个原因，一旦持守共同信经的各会众统一起来形成一个更大的共同体，他们就会建立一个单纯的工具主义联合体并为自己保留最终决定权。每个会众群体基本上不可避免地都会拥有“主权”——如果我们毕竟还可以应用“主权”一词的话。出于同样的原因［即按照亲身彼此熟稔的要求］，会众始终都是一些小群体，比如虔信派ecclesiola(37)，它们最适合于这些功能。这是会众原则的消极一面，它在反对扩展普救论的官职超凡魅力时达到了极致。通过筛选准入而形成的会众，它的这种基本性质对于个人来说具有重大的实际意义——使他的个人资格获得了正当性。作为成员而准入的任何人都可以因此向世人表明，他已经通过考验，达到了该会众的宗教和道德标准。这一点可能对他具有极大的重要意义，在经济方面也是如此——如果这种考验被公认为是严格的并且包括了对相关经济品质的考验的话。这里可以略举几例：在大约200年前的贵格会与浸礼会文献中，我们可以看到为以下事实发出的欢呼——那些不信神的人不是把资金存到或投资于同类手中，而是存到或投资于虔诚的教友弟兄手中，因为这些弟兄的诚实与可靠看来比担保金更有价值；文献还提到，弟兄们经营的零售店顾客与日俱增，因为不信神的人也知道，即使打发孩子或仆人去那里购物也照例会享受固定的公平价格，而且完全货真价实。贵格会与浸礼会教友是在为了声誉而竞争——以零售业的固定价格制取代了“东方式的”讨价还价，而这种零售价格制对于在所有领域进行资本主义的计算都具有重要意义。事情直到今天也仍无不同，特别是在各教派的主要家园——美国。一个典型的教派成员，比如共济会成员，如果是个行销商，他能够在任何竞争中稳操胜券，即使在他自己的群体之外也是如此，因为消费者会坚信他的价格是公平的。一个打算开办银行的人就会加入浸礼会或者循道宗，因为人人都知道，在受洗加入这些教派之前要接受严格的考察，这是为了调查此人过去有无操行上的污点，包括泡酒馆、性生活、打牌、负债、其他轻浮行为、不诚实行为等等；如果调查结论是正面的，他的信誉就有了保障，而在美国那样的国家，在任何其他什么基础上建立个人信誉几乎都是无法想象的。对真正的基督徒提出的这种禁欲主义要求，恰好又是资本主义塑造新进者时提出的同一些要求，至少在“诚实即为上策”的箴言行之有效的地方就是如此。一个这种教派的成员，在资本主义组织的所有负责任的岗位上都更受欢迎，不论他是董事会成员、经理人、发起人还是工头。这样的成员所到之处，只要能找到一个教友的小会众，他们就会根据他先前所在会众的推荐信接受他为自己的弟兄，给予他正当名分并推荐他谋事，这在美国至今仍是通行的做法，也是所有移民宗教——比如犹太教——共有的一个优势。他很快就会以局外人不得其门而入的方式获得经济立足点。他的声誉在很大程度上与他的实际品质是一致的，因为信仰灌输的强度和遭受排斥的威慑力比任何威权主义教会纪律的作用都更有成效。

    老循道宗专门成立小组举行的忏悔周会，虔信派与贵格会教友的班会和相互监督与劝诫，与天主教的秘密忏悔形成了鲜明对照，从这个意义上说，后者是不受监督的，而且是服务于罪人的解脱，很少着眼于使其洗心革面。以下事实则比任何其他因素更为重要：一个人的操守必须经得住教友们警觉的监督。随着日益普及的世俗化，这种自尊的基础又通过无数社团和俱乐部从教派传播到了美国人的所有生活领域，这些社团和俱乐部都是以投票方式招收成员，它们的存在涉及一切可以想象的目的，而且一直延伸到学校中的少年俱乐部。即使在今天，中产阶级“绅士”也是因为有资格佩带某个社团的徽章才获得这个正当名分的。尽管这些传统如今有不少正在瓦解，但事实上，美国的民主并不是互不相干的个人形成的一片沙滩，而是高度排他但又绝对自愿组成的教派、社团和俱乐部的迷宫，它们为个人的社会生活提供了主心骨。美国的大学生如果没有入选一个排他性的俱乐部，甚至很可能会考虑把这作为自杀的原因。当然，类似现象亦可见于众多自愿组成的社团，因为，在非经济社团占绝大多数的情况下，期望被其他个人所接纳，往往不是单纯从群体的明确目的之功能角度做出的考虑，毋宁说，排他性俱乐部的成员资格到处都被认为是身份的提高。事实上，教派及其渊源在任何地方都没有像在美国的古典时代那样成为宪政要素之一，这一点虽不成文，但却至关重要，因为它们在塑造个人方面比任何其他影响力的作用都大。

    凭借“顺从神，不顺从人，是应当的”［《新约·使徒行传》，5：29］这一名言，僧侣政治要求行使一种自主性超凡魅力和它自己的法律，以确保人们的顺从并牢牢约束政治权力。僧侣政治会凭借官职超凡魅力保护那些它声称有权加以支配的人们，以反抗来自其他权威的侵害，不论侵害者是政治统治者还是一个丈夫或父亲。由于成熟的政治权力和僧侣政治权力都会提出普适性要求，就是说，由于两者都希望确定对个人的控制范围，那么它们的适当关系就是为了共同支配而妥协或结盟，相互划定势力范围。只有这两种权力事实上都放弃了对那些原则上唾手可得的生活领域进行绝对控制的要求，政教分离的准则才是可行的。

    与僧侣政治形成鲜明对照的是，教派反对官职超凡魅力。个人只能凭借自身的超凡魅力行使僧侣政治权，一如他只能凭借得到公认的资格才能成为教派成员，浸礼会的“再洗礼”——实际上是合格的成年人受洗——就是一种最明确无误的象征。贵格会教徒做礼拜时都是默默等待着，看看今天神是否会降灵于某个成员，而且只有这样一个成员才能开口布道或祈祷。如果那些证明自己有资格宣讲福音的人被置于专门的席位上，现在又必须准备布道文以帮助圣灵降临，这已经是对规则与秩序的需求做出的让步了；绝大多数贵格会会众都是这样做的。然而，与所有坚持不懈的教会形成鲜明对照的是，所有严格主义的教派都会坚持平信徒布道及每个成员皆是祭司的原则，尽管它们也会出于经济与教学原因而设置一些固定官职。

    此外，纯粹的教派还会坚持由会众“直接民主行政”，并将神职官员看作会众的公仆。正是这些结构性特征，证明了教派与政治民主之间的选择性亲和力，同时也说明了教派与政治权力何以具有那么高度重要的独特关系。教派是一种特别反政治，至少也是去政治的群体。因为它不必提出普适性要求，并尽力作为一个合格信徒的自愿共同体而存在，所以它不可能与政治权力结盟。假如它缔结了这样一种联盟，比如新英格兰的独立派所为，结果就是一种被教会认定为合格者的贵族统治，这将导致损害乃至丧失教派的性质——［1662年公理会的］所谓半约（Halfway Covenant(38)）就是一例，流产的克伦威尔圣徒国会的统治，则是这方面的最大一场实验。纯粹的教派必定会力倡“宗教宽容”和“政教分离”，这有几个方面的原因：因为它事实上不是一个普适性的救赎机构以镇压罪孽，也不可能忍受政治与僧侣政治的规章制度；因为没有什么官方权力能够向无资格者分配恩宠，所以在宗教事务上使用任何政治暴力，必定都会显得毫无道理或者绝对凶残；因为教派对局外人完全没有兴趣；因为总而言之，如果教派还希望保持自己的宗教认同及其效力，它就只能是个绝对自愿的联合体。因此，一以贯之的教派始终会坚持“宗教宽容”与“政教分离”的立场，而且是“良心自由”最纯正的倡导者。

    其他共同体也会支持良心自由，但其中的含义不同。在罗马、中国、印度和日本的政教合一制度下，谈论这种自由与宽容也是可能的，因为臣服或附属国家极为多样的礼拜都能得到允许，而且不存在任何宗教强制；但在原则上说，这一点要受制于政治权力的官方礼拜，在罗马是皇帝崇拜，在日本是对天皇的宗教膜拜，在中国大概还有皇帝的祭天。此外，这种宽容有着政治的而非宗教的原因，比如沉默者威廉，更早的腓特烈二世皇帝，或者把教派成员用作熟练工人的采邑领主，阿姆斯特丹城的情况也是如此，那里的教派成员乃是商业生活中的主角，所以，发挥重要作用的是经济动机。但是，真正的教派必定会出于特殊的宗教原因而要求政治权力不干涉，以及要求良心自由，这其间有一些过渡形式，但我们这里有意搁置不论。

    充分发展的教会都会提出普适性要求，不可能容许良心自由，如果它在为良心自由进行辩护，那都是因为它发觉自己处在了少数的地位，并要求得到某些在原则上说它不可能给予他人的东西。马林克罗特曾在帝国议会说道：“天主教徒的良心自由就在于自由地服从教皇”，这指的是教徒凭自己的良心行事。然而，一旦变得足够强大，不管是天主教会还是（老）路德教教会，就都不会承认别人的良心自由了，加尔文宗和浸礼宗的老教会更其如此。这些教会的制度义务就是保卫灵魂的救赎，加尔文教徒的制度义务则是捍卫上帝的荣耀，从这个角度来说，它们不可能有别的做法。相比之下，一个坚定的贵格会教徒却不仅对自己，也对他人适用良心自由的原则，而且反对任何这样的企图——强迫那些并非贵格会或浸礼会教友的人要像他的群体成员那样作为。因此，坚定的教派便会衍生出被统治者不可剥夺的个人权利以对抗任何权力，无论它们是政治权力、僧侣政治权力还是家长制权力。耶利内克已经令人信服地证明，这种良心自由可能就是最古老的人权，16总之，它是最基本的人权，因为它包括了合乎伦理要求的行动，并为免于强制——特别是免于国家权力的强制——提供了保障。从这个意义上说，良心自由的概念尚不为古代和中世纪所知，也为卢梭的社会契约论所不知——因为它包含着宗教强制的权力。其他的人权或公民权也都与这项基本权利密切相关，特别是追求个人经济利益的权利，其中包括个人财产不可侵犯、契约自由和职业选择自由。这种经济权利存在于一个有保障的、对人人都一体适用的抽象规则体系的范围内。所有这些权利都能在启蒙运动的信仰中找到终极辩护，即信仰个人理性的作用，而个人理性如果没有受到阻碍的话，它就会产生出至少相对而言是最好的世界，因为它靠的是神意，还因为个人最有资格了解自己的利益究竟何在。这种对“理性”的超凡魅力式美化，在罗伯斯庇尔对它的赞颂声中得到了极富特色的表现，这是超凡魅力在其命定的历史进程中所采取的最后形式。显而易见，形式上的法律平等和经济上的流动所需的这些先决条件，为摧毁一切家产制与封建制法律铺平了道路，有利于抽象规范的形成，因而间接有利于官僚化进程。同样显而易见的是，它们也推动了资本主义的扩张。这些基本人权使得资本家自由利用物力人力成为可能，正如根据某些教义变体而被采纳的今世禁欲主义和教派的特殊纪律培育了资本主义精神，也培育了资本主义所需的理性“职业人”（Berufsmensch）一样。

    注　释

    除非另有说明，所有注释与校订均为Roth所作。

    1　参阅下文，八。喇嘛教在驯化蒙古人方面发挥了效力的观点遭到了一项断然否定，见Owen Lattimore，Inner Asian Frontiers of China，New York：American Geographical Society，1951（第一版为1940年），86f。在西藏，佛教是公元7世纪被承认的，但喇嘛教会在确立了自己的至高无上地位之前，最初却是世俗国王的工具。那位伟大的蒙古征服者忽必烈汗（13世纪）支持喇嘛教，但是随着中国的复生，它在蒙古却销声匿迹了。到16世纪，喇嘛教再次被阿勒坦可汗（Altan Khan）采用为世俗统治的整合工具。然而随后，满洲帝国却在蒙古制造了政教之间的僵局，尽管西藏的教会凭借与满洲利益集团的结盟而保持了自身的至高无上地位（参阅Lattimore，216—221）。因此，喇嘛教—佛教似乎至少证明了韦伯的概括：在与世俗权威的竞争中，僧侣政治可以寻求外来权力的支持或者成为它的工具。关于喇嘛教的统治及其封建制与官僚制的混合特征以及它对中国的影响，有一项比较晚近的讨论，见Pedro Carrasco，Land and Polity in Tibet（Seattle：University of Washington Press，1959），esp. 207，217，224—8。

    2　划界诏书（Bulls of Circumscription）：教皇在与非天主教国家世俗当局达成协议之后建立教会管辖区的敕令。

    3　见Weber，The Rational and Social Foundations of Music，Don Martindale，trans.（Carbondale：Te Southern Illinois Press，1958）。

    4　这里指的是1650年代牧首尼康（Patriarch Nikon）领导的“希腊化”改革运动（见十，E），它试图让俄罗斯的公益性派捐符合旧时的希腊惯例。运动并不涉及教义争端，但是，大部分神职人员和居民——他们被叫作旧信徒——却往往根据传统俄罗斯礼仪的巫术功效观点不顾危险，甚至以毁灭的代价抵制改革。旧信徒坚持以两个手指表示十字，改革者的法令要求用三个手指。尼康开始改革后的15年间，自焚曾经风靡俄罗斯。见Herbert Ellison, History of Russia（New York：Holt，Rinehart and Winston，1964），78。

    5　参阅Weber，Economic History，193。

    5a　参阅Aloys Schulte，Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehrs zwischen Westdeutschland und Italien mit Ausschluss Veneigs（Leipzig：Duncker & Humblot，1900），I，263—272。

    6　关于高利贷，见第六章《宗教社会学》，（十二），四。

    7　“撒谎者”——因为他没有守信；参阅第六章，（十二），四，注2。

    7a　见第六章，（七），注1。

    8　见Stephen Beauregard Weeks，Southern Quakers and Slavery. A study in institutional History.（Baltimor：Johns Hopkins，1896）242f。参阅Weber，Economic History，275。

    9　关于这一重要但相对而言不为人熟知的现象，见John W. Pratt，“Boss Tweed’s Public Welfare Program”，载The New York Historical Society Quarterly，XLV：4，Oct. 1961，396—411。

    10　关于佛罗伦萨的St. Antoninus，见Carl Ilgner，Die volkswirtschaftlichen Anschauungen Antonins von Florenz（1384—1459）（Pader born：Schoningh，1904）；Bede Harret，S.Antonino and Medieval Economics（London 1914）。另请参阅Weber，Protestant Ethic，83，197，201f。

    11　尤请参阅第六章，（十），一；（十一），三和（十五），四。另请参阅韦伯的《新教伦理与资本主义精神》各处。

    12　见Adalbert Merx，Die Bücher Moses und Josua（Tübingen 1907），以及Wemer Sombart，The Jews and Modern Capitalism（London 1913；frst German ed. 1911），324。另请参阅韦伯在他的“Agrarverhältnisse im Altertum”（1909）一文中更广泛的讨论，该文重印于GAzSW，esp. 83—93。

    13　见Sombart，op. cit. ，ch. 6。

    14　这一节包含的某些素材韦伯已在《新教伦理与资本主义精神》中进行了详细阐发。

    15　关于亚伯拉罕·克伊波这位后来的荷兰内政部长，见韦伯的“新教教派”一文，载Gerth and Mills，op. cit.，452f。

    16　参阅Georg Jelinek，Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte（Leipzig：Duncker und Humblot，1904），2nd ed。

    (1)　Amon-Ra，阿蒙原是中埃及赫蒙的一个地方神，对他的崇拜传到底比斯，在公元前2008年—前1957年间成为法老的保护神，大约在同时，他又被认为与赫利奥波利斯的太阳神瑞是同一位神，由是阿蒙—瑞被承认为国家之神。

    (2)　罗马法中的“埋藏物”，指很早以前被埋藏起来并已被所有主遗忘的珍贵物品，对于该物品，任何人都不能声称拥有权利。但发现埋藏物则使发现者、埋藏地的土地所有主或者国库取得相应权利。

    (3)　Josiah，《圣经》人物，公元前7世纪的犹大王国国王。

    (4)　Investiture Conflict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (5)　Delphi，古希腊城邦，因阿波罗神殿而著名。

    (6)　拉丁文，意指基督于福音圣训中，除命令世人严格遵守十诫（precepts）外，也奉劝世人更进一步修炼守贫、贞洁、服从三美德。

    (7)　al-Ghazali（1058—1111），又译安萨里，伊斯兰教义学家和神秘主义者，一生著述甚多，最杰出的著作是《宗教科学的复兴》。

    (8)　Premonstratensian，天主教普雷蒙特雷会（Order of the Canons Regular of Premontre）成员，因着全白衣，俗称白衣修士。该会由（克桑滕的）诺贝尔于1120年会同13名同道在法国普雷蒙特雷创立，遵循奥古斯丁隐修规则，后根据西多会关于生活方式和组织制度的理想加以补充，在易北河地区的传教活动中发挥了重大作用。该会的现代活动中心是比利时。

    (9)　教皇克雷芒十四世（Clement XIV，1705—1774）担心西班牙和法兰西公开脱离罗马教廷控制，于1773年被迫发表通谕解散耶稣会，此句为通谕首句。

    (10)　1209年获教皇英诺森三世批准正式成立方济各托钵修会；1212年圣方济各协助贵族妇女克拉雷成立方济各第二会，即克拉雷安贫会；1221年又成立方济各第三会（tertiary order），收容在俗男女教徒。

    (11)　Capuchin，正式名称为嘉布遣小兄弟会，天主教方济各会的独立分支，1525年由玛窦·巴西创立。嘉布遣是意大利文Capuccio音译，原意为“尖顶帽”，因该会会服带有尖顶风帽，故名。该会1528年获教皇克雷芒七世认可，次年通过的会规强调守贫与简朴，主要从事福利工作。后成为罗马教廷反宗教改革的一支重要力量。

    (12)　Carthusian Order，天主教隐修修会之一，科隆的布鲁诺1084年在法国加尔都西山创立，故名。该会持守简朴清苦生活，禁食肉类，严守静默，修士各自独居一室，只允许在周六聚谈一次，有“苦修会”之称。Les Trappistes，天主教隐修修会之一，1664年由诺曼第特拉普隐修院院长阿门德创立，故名。该会对西多会会规进行了改革，又称“重整西多会”，是纪律最严苛的修会之一，强调默祷，要求绝对静默，禁止言谈，过团体生活，修士主要从事神学研究和体力劳动。

    (13)　见第六章（五）英译者注4。

    (14)　Arval Brother，拉丁语作Fratres Arvales，古罗马祭司团，原来的职责主要是每年主持献祭以祈祷土地肥沃，历史十分悠久，其成员12人，从最高阶层选出，当选后终身任职，元首政治时期，皇帝也包括在内。

    (15)　Charles Martel（约688—741），矮子丕平的私生子，法兰克王国东部奥斯特拉西亚的宫相，719年成为全国的宫相，后重新统一法兰克王国。

    (16)　克罗得干（Chrodegang，约703—766），中世纪早期基督教法国梅斯城主教，出身于布拉邦特显贵家庭，后任墨洛温王朝宫相查理·马太尔的司法大臣和内阁大臣，742年升任主教兼矮子丕平的内阁大臣，755年制定神职人员守则，史称“克罗得干规则”。后在朝圣途中被反对派谋杀，9世纪起被法国教会尊为圣徒。

    (17)　罗马法中出于农耕目的长期租赁或永久租赁土地的权利，该权利涵盖了所有权的大部分权能，但须以每年定期向出租人交纳租金为前提。永佃权源于罗马帝国早期，最初只有国家才能授予此项权利，但很快，私有土地所有权人也拥有了授予该权利的资格。永佃权可以继承、转让并受法律承认和保护。

    (18)　mortmain，英国法律指土地归法人“死手”（法语mort main）保有的状态。在封建时代，把土地转让给修道院或其他法人就剥夺了领主许多有利可图的附随权益，因为法人无所谓成不成年，也永远不会死亡，永远不会犯重罪或结婚。13到16世纪通过了若干法律，禁止不经王室许可而将土地转让给死手保有，即禁止转让给法人。

    (19)　指有关向社团尤其是向教会转让财产的制定法，最有代表性的是英国1888年《死手保有法》、1891年《公益团体用地法》等。不经批准而将土地转让给法人保有，土地将被没收归王室所有。1960年英国废除了有关的法律，但在英联邦内的一些地区和美国，死手保有的立法至今犹存。

    (20)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (21)　Lourdes，法国普罗旺斯—阿尔卑斯—蓝岸大区上比利牛斯省的天主教朝圣城镇。1858年2月11日到7月16日，一名14岁女孩在城镇附近一洞穴中多次幻见圣母马利亚。1862年教皇宣布这种异象真实可信，遂批准对卢尔德圣母的膜拜仪式，洞穴中的地下水被视为神水。从此卢尔德成为一主要朝圣中心，每年吸引数百万朝圣者来此，1958年建成一巨大混凝土地下教堂，可容纳2万人。

    (22)　参阅本书第1195及以下各页。

    (23)　Claudius Salmasius（1588—1653），法国古典学者。英王查理一世被处决时，萨尔马修斯为查理一世写了一篇辩护文章（1649年匿名发表），由此闻名于世，该文招致弥尔顿在1651年写了《为英国人民声辩》作答。萨尔马修斯曾在1638年作文为高利贷辩护，劝说荷兰教会允许高利贷者参加圣礼。

    (24)　Verona，意大利北部城市。

    (25)　中世纪的异端裁判所，1908年教皇庇护十世将其改称圣职部。

    (26)　Nikon（1605—1681），1646年被沙皇阿·米哈伊洛维奇任命为莫斯科新救主修道院大司祭，1648年升任诺夫哥罗德都主教，1652年被选为牧首，在位期间推行宗教礼仪改革并积极参与政治，认为神权高于皇权，遭到沙皇和教会内部守旧派反对，1658年被迫辞去牧首之职，1664年曾擅自复职，但1666年被莫斯科宗教会议罢免，随后遭到流放，1681年卒于返回莫斯科途中。

    (27)　俄国东正教教会的非神职首脑，沙皇内阁的成员，字面义为“总检察长”。

    (28)　basileus，东罗马帝国统治者称号。

    (29)　阿拉伯文，意为“意见”，音译为“拉尔伊”，伊斯兰教法专用词，指从《古兰经》和圣训中未能寻得立法依据时，可由教法学权威提出处理宗教或世俗事务的个人见解。在教法形成过程中曾被广泛使用，尽管没有成为公认的立法原则，但仍是公议和类比之后伊斯兰教教法的第三项补充来源。

    (30)　J. B. Bossuet（1627—1704），法国天主教神学家、教会政治家，力倡天主教统治，反对基督教新教，竭力扩大法国教会的权势，反对罗马教廷对法国政教的干预，著有《根据经文论政治》等。

    (31)　Power of the Keys，典出《新约·马太福音》第十五章，指允许某人加入教会或将某人逐出教会的权力。耶稣答应将“天国的钥匙”交给彼得，并说：“凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑；凡你在地上所释放的，在天上也要释放。”因此彼得具有这种权力。由于彼得是罗马的第一位主教，故这种权力又被传至罗马教皇。新教则认为最终裁定权是基督给予全体成员而不是给予哪个神职人员的权力。

    (32)　Secular Clergy，或译在俗教士，即在教会中担任教职的专职人员，用以区别在修会中修道或工作的“宗教教士”（修道士）。该词最早见于12世纪。世俗教士不必像修道士那样发修会愿，但要根据教会法规服从主教，可以持有财产，必须持守独身。在同样品级情况下他们排在宗教教士之前。

    (33)　指犹太教的“十诫”第二诫“不可敬拜偶像”。

    (34)　Gemara，犹太教名词，指关于《密西拿》的考证和评注。

    (35)　the Song of the Deborah，以色列人打败迦南人后，以色列女先知兼士师作凯歌庆祝胜利，此即《底波拉之歌》（见《旧约·士师记》第五章），被认为是早期希伯来文学作品之一。

    (36)　Samnite，古代居住在意大利中部操奥斯卡语的部落，公元前350—前200年间曾三次卷入反抗罗马人的战争。

    (37)　拉丁文，意为教会中的小教会。

    (38)　北美洲新英格兰地区清教徒17世纪开始实行的政治宗教制度。许多人被教派承认为教友，但不能参加圣餐，因为他们与基督所立的约尚不完全，这些教友称为“半约”教友。教派成员在各殖民地本来就只占少数，而且仍在继续减少，1662年教会大会承认了半约，教派成员因此开始增加，故韦伯认为教派的性质由此发生了变化。

    第十六章　城市（非正当性支配）1

    （一）城市的概念与种类

    一、城市的经济概念：市场社区

    定义“城市”概念可以有多种不同的方式。下面则是所有定义共有的唯一要素：城市是个相对封闭的聚落，而不光是一定数量单门独户住宅的集合。一般来说，城市——但不光是城市——中的房屋都是非常紧密地比邻而建，这在今天可谓无处不是。与“城市”一词进一步联系在一起的常用概念是个纯数量方面的概念：它是个大地域。实际上，这一点并非不确切。从社会学角度来说，这意味着城市是个由紧密间隔的住宅形成了一个范围广大的定居区的聚落，以致没有了其他地方的那种邻里特性——居民个人之间彼此相熟。但是，按照这个定义，只有非常大的地域才有资格叫作城市，而多大的规模才能使缺乏个人之间的熟识成为一个特性，这要决定于不同文化的特殊条件。过去的许多地域都有城市的法律性质，但并不是以此特征为标志。相反，今天俄国的许多“村庄”都有成千上万的居民，规模远大于许多老“城市”——比如德国东部的那些波兰人聚落区，它们的居民往往只有数百人。毫无疑问，单纯的规模不能作为决定性因素。

    如果我们试图从纯经济角度进行定义，城市就可以说是其居民主要以商贸而不是农耕为生的聚落。然而，把所有这种类型的地域都叫作“城市”也并不恰当，因为这将把那些从事单一行当，实际上是祖传行当的亲属群体的聚落——比如亚洲及俄国的“手艺村”——包括进城市概念。因此，这里也许有必要包括一个更进一步的特性，即居民所从事的行当在一定程度上的多样性。但即使这一点，也不见得适合单独作为一个关键特性。经济多样性可能会通过两个途径得以产生：一是王宫的存在，一是市场的存在。封建宫廷，特别是君主的宫廷会构成一个中心，它的经济或政治需求会刺激手工业生产的专业化与货物的交换。然而，一个附有工匠与小商人聚落，由他们承担贡赋与劳役义务的领主或君主大庄园（oikos），即使规模很大，我们通常也不会把它称之为“城市”，虽然有相当多的重要城市从历史上说确实发源于这种聚落，而且为王宫提供产品在相当长时期内一直是这种“王城”居民的重要收入来源——如果不是主要来源的话。我们谈到城市时还需要一个更进一步的特性：在这种聚落本身范围内存在着规律性的而非临时的货物交换，而这种交换构成了当地居民的生计和需求满足的实质内容，换言之，存在着一个市场。但话说回来，并非任何“市场”都会把它的所在地转变为一个“城市”。为了远距离贸易而形成的定期集市和市场，往往都是出现在我们叫作“村庄”的地域内，行销商们在固定的时间聚到那里，以便相互或者对消费者出售大宗或小宗货物。

    因此，只有在当地居民通过当地市场即可满足大部分经济上的日常之需，而且购买的大部分产品都可以由当地或邻近地区居民专为拿到该市场销售而获取或生产，这时我们才能就其经济意义谈论一个“城市”。这样看来，一个城市始终就是一个市场中心。它有一个形成了该聚落经济中心的当地市场，在那里，城镇居民和非城市人口都可以通过现有专业化生产基础上的交换手段，满足他们对手工业产品或贸易品的需求。最初的城市——只要它在结构上与乡村产生了分化——通常既是领主或君主的驻地，又是一个商贸之地，从而具有了大庄园与市场这两个类型的经济中心。除了固定的当地市场以外，往往还有一些行销商进行远距离贸易的定期集市。但是，就我们这里使用的意义而言，城市本质上就是一个“市场聚落”。

    市场的存在往往都是基于领主或君主的贸易保护政策提供的特许和担保。一方面，这些政治主宰者会关心外来商品与手工业产品对远距离市场的正常供应，同时还会关心通行费、护送费及其他保护费、市场税以及从交易引起的法律诉讼中收取的费用。另一方面，他们也希望从当地的应纳税匠人与商人聚落中获利，而且，一旦围绕市场出现了一个聚落，还会希望获取由此产生的地租之利。获得这些机会可谓意义重大，因为这些都是货币收入，能够增加领主的贵金属储备。

    还会出现这样的情形，即城市并不附着于领主或君主的驻地，甚至在地理上也不接近。这种城市可能是作为一个纯市场聚落形成于某个适宜的中转点，它的基础要么是一个不在那里定居的领主或君主颁授的特许状，要么就是有关各方本身对城市权利的侵占。一个移民承包商可能被授予特许状以建立一个市场并招募移民，这种情况在中世纪频频可见，特别是在东欧、北欧和中欧地区，那里的城镇都是产生于特意的创办行动，在许多其他地方和时期也时有所见。但是，即便并不附着于君主的宫廷或者君主并没有授予特许状，城市也仍会产生于某个联合体之手，比如外来入侵者、航海武士、商业移民，最后还有对中间人地位感兴趣的原住民群体，这种情况早已频频见于古代时期的地中海沿岸，中世纪初期也时有所见。这种城市可能就是一种纯粹的市场。然而，更常见的则是君主或领主的大规模家产制家政与市场这两种建制的并存。在这种情况下，宏大的宫廷作为城市的经济中心，主要是以自然经济方式，即通过向当地的附庸工匠和商人摊派徭役、实物税收和服务义务满足自己的需求，或者作为最重要的顾客在大小不等的程度上与城市市场进行交换以供给自己的需求。后一种关系越是显著，城市的市场面貌就会变得越发突出，由此，它就不再是大庄园的纯粹附属物（尽管还有市场），而是转变为一个市场城市了。一般来说，宫廷越是以市场为取向满足自身需求，封臣与高级官员的大量城居家族越是依附于宫廷，作为“王城”而诞生的城市也就越发会得到量的扩张，其经济上的重要性也会不断提高。

    二、三种类型：“消费城市”“生产性城市”及“商业城市”

    “王城”就是其居民直接或间接依赖宫廷及其他大户人家购买力的城市，与这种类型相似的还有其他城市，在那些城市定居的工匠与商人的经济机会乃是决定于其他主体消费者——食利者——的购买力。这些主体消费者的类型可能因其收入的性质和来源而十分不同。他们可能是靠合法或非法收入开销的官员，也可能是靠非城市地租或其他较多由政治因素决定的收入在城市进行消费的采邑领主和政治权力持有者。这两种情况的城市都和“王城”的类型一样，即主体消费者依靠家产制收入或政治收入获得购买力。北京大概就是官员城市的范例，而废除农奴制之前的莫斯科则是地租消费者的城市。

    我们必须把这些情况与下面这种仅仅表面相似的情况区分开来：在对城市地块“位置垄断”基础上产生的城市地租被集中于城市贵族之手。这种城市类型一直都是随处可见，特别是从开始到拜占庭时期的古代，在中世纪也是如此。这种情况下的城市在经济上并非食利者类型的城市，而是根据不同情况或者是商业城市，或者是生产性城市，那些租金则是不动产所有者从积极从事经济活动的人口中索取的贡金。不过，把这种情况与从城市以外的来源获取租金的情况加以概念上的区分，不应使我们忽略这两种形式在历史上的相互联系。

    最后，主体消费者也可能是在城市中消费其商业收入的食利者——今天主要是从债券、专利费和股息中获利的人；他们的购买力主要依靠（资本主义）货币经济基础上的收入来源。荷兰阿纳姆市即是一例。或者是依靠国家养老金以及公债利息，比如威斯巴登那样的“养老城”。诸如此类的情况都可以叫作“消费城市”，因为这些不同类型的主体定居消费者，对于当地生产者与商人获得经济机会至关重要。

    反过来说，城市也可能是个“生产性城市”。人口的膨胀以及他们的购买力，要取决于建在当地并向外地供应产品的工厂、制造业或包出制工业，比如埃森或波鸿(1)。这是现代的类型。就亚洲、古代和中世纪的类型而言，则要取决于向外地市场输出货物的当地手工业的存在，当地市场的主体消费者就是那里的经营者——如果他们在当地定居的话（但情况并非总是如此），大众消费者则是工人和手工业者。另一类主体消费者是由城市的生产活动间接滋养起来的商人和当地地主构成的。

    除了“消费城市”和“生产性城市”以外，我们还能区分出一种“商业城市”，在这种类型的城市中，主体消费者以利润为生，他们的利润要么是来自在当地市场零售舶来产品（比如中世纪的毛纺织品），要么来自对外销售当地产品或至少是当地生产者能够得到的产品（比如汉萨同盟各城市的鲱鱼），还有就是来自购买并对外转售外国产品，不论该地是否大宗出产（“转口城市”）。所有这些活动往往都会交织在一起：地中海沿岸国家的康门达及合伙海运契约，2实质上就是一个行商合伙人（travelling partner）受托用当地资本家的全部或部分资金购买本地产品运往黎凡特(2)各国市场（尽管他也往往只装压舱物上路），卖掉这些产品后再换取东方的货品带回本地市场销售，然后按照契约规定的比例在这位行商和出资人之间分配利润。因此，和生产性城市一样，商业城市的购买力和税收也要依赖于当地的经济经营，这与消费城市的情况形成了鲜明对照。海运、运输业以及无数或大或小中介活动的经济机会，都与这些商人的经济机会息息相关，尽管当地零售业获得这些利益只能完全依靠当地市场来实现，但是远程贸易有相当大一部分是在海外完成的。同样的事态也多见于全国性或者国际性金融中心及大银行所在地的现代城市（伦敦、巴黎、柏林），以及大规模股份公司与卡特尔所在的城市（杜塞尔多夫）。当然，今天比过去更常见的是，经营活动的大部分利润会流入并非生产厂所在的地方；此外，获利者也在把越来越多的收益消费在乡间的避暑胜地和国际饭店，而不是大都会的商业中心驻地。与这些发展相伴而行，市中心往往会逐渐萎缩成一个单纯的商业区，即“The City”（市）。

    我们这里无意进一步提出概念的决疑术区分和专门化，因为这需要一种严格的城市经济理论。现实中的城市几乎总是融合了各种类型，因而只能按照它们各自突出的经济要素加以分类，这一点也无需强调。

    三、城市与农业的关系

    从历史上看，城市与农业的关系绝非那么简单清晰。以往有过的“农业城市”（Ackerbürgerstädte）今天依然可见，它们作为市场中心和典型的城市行业所在地，往往与普通乡村截然有别，但那里的广大居民阶层要生产食物供自己消费，甚至还会供应市场。当然，一般情况下确实是，一个城市越大，它的居民就越不可能拥有足以供应他们食物之需的农田，也不可能拥有典型的“乡村”那种牧场和森林利用权。中世纪最大的日耳曼城市科隆，显然从一开始就根本没有Allmende（公地），而公地在当时却是任何普通乡村的一个组成部分。但是，其他日耳曼的以及外国的中世纪城市，至少都拥有可观的牧场与森林以供居民利用，而且越是往南或者越是往古代回溯，市区（Weichbild）内拥有大片农田的情形就越是常见。如果我们今天说典型的“城里人”就是一个无需自己种植粮食的人是完全正确的，那么绝大多数典型的古代城市（poleis）最初的情况却恰恰相反。我们将会看到，与中世纪不同，享有全部权利的古代城市“公民”，其身份恰恰就是由于以下事实：他拥有一块kleros（份地）或fundus（役地），在古代以色列是helek（份地），即一块完整的可耕地，以此供应自己所需的粮食。3古代的“公民”就是“农耕市民”(3)。

    大商人控制农耕用地在古代和中世纪更为常见（南欧尤盛于北欧）。无论在古代城邦还是中世纪的城邦，都可以看到大量拥有土地的情形，有的规模极为庞大，或者是强势城邦的市政当局以官方名义对它们实行政治统治，甚至成为领地财产，或者成为个别上层公民的领主财产。米太亚德在切尔松尼斯的领地，(4)或者中世纪城市贵族世家的政治领地财产（比如热那亚的格里马尔迪家族(5)在普罗旺斯及海外的领地），就是这方面的范例。4然而，一般来说，个别公民的这些海外地产和领主权利并不是城邦经济政策的目标，但在它们的所有者属于最强大的贵族集团并实际获得了财产权且只有在城邦政治权力的间接支持下才能保住这种财产权时，就必然会出现一种奇特的混合局面，即个人事实上是以城邦为后盾获得了这些财产的。在这种情况下，统治集团就有可能分享这种财产的经济和政治用益权。此类情况历史上极为常见。

    四、作为经济发展阶段之一的“城市经济”

    作为手工业与贸易活动载体的城市和作为食物供应者的乡村，两者之间的关系构成了被叫作“城市经济”这一复杂现象的一个方面，而“城市经济”作为一个特殊经济阶段，一方面与“自给经济”（Eigenwirtschaft）并列，另一方面则与“国民经济”（Volkswirtschaft）并列（或者与多种多样类似概念上的“阶段”并列）。5然而，在这一概念中，与经济政策措施相关的范畴被并入了纯粹的经济范畴。其中原因在于，仅仅有大批商人和手艺人汇集在一起并且固定地以市场为基础满足日常需求这一事实，并不能穷尽“城市”概念的含义。如果封闭的聚落［与乡村的］差异仅仅在于它们自我供应农产品的程度，或者由于——这并非同一回事——农业生产与非农收益的关系以及由于市场的存在，那么我们就应该说，这是工商业者的聚居地和市场村（market hamlet），而非“城市”。如果说除了大片的住房以外还有一个经济组织（Wirtschaftsverband）有自己的不动产和收支预算，这一事实也不足以把城市与乡村区别开来，因为乡村也有同样的情形，不管其间质的差异可能多么巨大。最后，一个经济组织和一个调整经济的组织（wirtschaftsregulierender Verband）——至少在过去——也不是独独为城市所特有的典型特征，因为我们在乡村也能看到经济调整，比如强制性共同规则（Flurzang）下的耕作，牧场的调整，禁止输出木材和干草，凡此种种便构成了组织本身的经济政策。

    使得过去的城市与其他聚落类型产生了区别的，并非单纯的调整，而是调整的性质：调整性经济政策的目标，以及该政策特有的措施范围。大量的“城市经济政策”（Stadtwirtschaftspolitik）措施都是基于这一事实：在过去的运输条件下，多数内陆城市都要依赖于邻近腹地的农业资源（这当然不包括沿海城市——正如雅典和罗马的粮食政策所表明的那样），而这种腹地为大多数城市贸易提供了天然销地，最后，城市市场则为这种天然的当地交易过程——特别是粮食交易过程——提供了至少是正规的场所，如果不是唯一场所的话。这种政策还会进一步考虑以下事实：非农业生产大都依靠手工工艺进行，由小作坊加以组织，它们没有或极少资本，使用的是受到严格数量限制、经过了长期学徒训练的熟练工，而且，用经济学术语来说，这种生产采取的形式是为顾客从事“工资劳动”或“计价劳动”，6一如当地零售商主要是根据顾客的订购从事销售一样。具体的“城市”经济政策就是要通过经济调整手段巩固这些天然给定的城市经济条件，以求长期保证价格低廉的粮食供应，并稳定工匠与商人的经济机会。然而，正如我们将要看到的那样，经济调整并非城市经济政策的唯一目标，即使我们看到了它在某些历史时期的某些地方存在过，也并非始终存在于那些地方。它的充分发展仅仅出现在由行会进行政治支配的那些时期。最后，它也不可能被证明是所有城市都会经历的一个过渡阶段。总之，这种经济政策并不代表经济发展的一个普遍阶段。我们所能说的仅仅是：城市的当地市场包括了农业及非农业生产者与当地商人之间进行的交换，包括了与顾客的私人关系，包括了小额资本的小作坊，体现了“交换经济”的性质，与其对应的则是大庄园“无交换”的内部经济，后者依靠的是系统分派依附性专门生产单元交付劳役地租和产品，并由采邑对这些活动加以整合。在城市中是对交换与生产条件进行调整，在大庄园经济中则是对各单元的活动进行协调。

    五、城市的政治—行政概念

    在这些观察中我们不得不使用“城市经济政策”“城市地区”“城市当局”等等范畴，而正是这一事实表明，“城市”概念可以，也必须从截至目前所讨论的纯经济范畴以外的角度——从政治范畴的角度——进行分析。毫无疑问，城市经济政策的发起人可以说就是君主，而城市及其居民就在他的政治版图之内。在这种情况下，只要存在具体的城市经济政策，它就是为城市及其居民制定，而不是由城市制定的。然而，情况也并非必然如此，即便就是如此，城市也必定还会在某种程度上是个部分自治的组织，一个拥有专门的行政与政治制度的“共同体”（Gemeinde）。

    总之，前文所说城市的经济概念，必须明确有别于政治—行政概念。只有在后一种意义上才能把它与一个特殊的城市地域联系在一起。一个地方从政治—行政意义上说可以被认为是城市，但从经济意义上就未必能够配得上这个称谓。某些中世纪聚落具有法定的“城市”地位，但其居民的九成甚至更多却是以农业为生，比例远远高于许多在法律上处于“乡村”地位的地方。很自然，“农业城市”与“消费城市”“生产性城市”“商业城市”的这种分界线是根本不确定的。但是，一切在行政上有别于乡村并被视为“城市”的聚落，一般来说都有一个不同于乡村的关键点，这就是土地所有权的性质。从经济上说，这应当归因于城市不动产收益能力的特殊基础：房宅所有权，而土地所有权仅仅是它的附件。不过从行政角度来看，城市不动产的特殊地位首先是与多样化税收原则有关，但同时还与另一个特征息息相关，它对城市的政治—行政概念来说具有决定性意义，而且与纯粹的经济分析完全无涉：历史上的城市，不论在古代还是在中世纪，也不论是在欧洲地区或是欧洲以外的地区，都还是一种特殊性质的堡垒和要塞。城市的这一特征如今已经完全消失了，不过即使在过去，它也并非放之四海而皆准，比如日本就没有这种特征，因此，人们可以和拉特根7一样怀疑那里存在行政意义上的“城市”。相比之下，中国的每一个城市都环绕着巨大的城墙；不过同样确凿的是，许多农村地方一直也有城墙，但它们并非行政意义上的城市（这在中国就意味着它们不是官府所在地，我们后面将会讨论这一点）。在某些地中海沿岸地区，比如在西西里，我们可以看到几乎没有任何人住在城市的围墙外面，甚至农业工人也是如此，这种现象应当归因于持续百年之久的不安全感。相反，古希腊的斯巴达城邦却引人注目地没有城墙，但它又是最明确意义上的“要塞城”，它之所以鄙视城墙，恰恰因为它是斯巴达人的永久性开放式军营。尽管难以确定雅典在多长的时期中没有城墙，但它的卫城却像除斯巴达以外的所有希腊城邦一样筑有岩石城堡。同样，埃克巴塔纳和波斯波利斯(6)都是环绕着一些聚落的王室宫堡。总之，东方以及古代地中海沿岸和中世纪的城市，城堡或城墙一般都是不可或缺的组成部分。

    六、堡垒和要塞

    城市既不是唯一的，也不是最古老的堡垒。在有争议的边界地区，或者在长期的战争状态下，每个乡村都会自筑防御工事。易北河与奥德河流域的斯拉夫人聚落，早先似乎还具有沿着一条大道扩展一个村庄的民族形式，但在遭受长期侵袭威胁的情况下，它们纷纷环绕村庄筑起了树篱，只留下一个在夜晚能够锁闭的出入口，牲畜则都被赶到村子中央。另一种形式在世界各地也很常见，即四周绕有壕沟和土堆的山地，比如以色列约旦河东岸地区和日耳曼的情形，没有武装的人们和他们的牲畜汇到那里避难。亨利一世在日耳曼东部的所谓“城市”8就不过是系统建造的这种堡垒。在盎格鲁–撒克逊人统治时期的英格兰，每个郡都有一个burh（筑堡设防的市镇），镇名即为郡名，防卫及守备服务由某些人或土地承担，此即最古老的“公民”负担。如果这种堡垒在平时并非空置，而是由常设的卫戍部队或者酬之以货币或实物的“市民”驻守，我们看到的就是类似于梅特兰(7)把“市民”视为常住居民的理论中那种盎格鲁–撒克逊“要塞城”的现象。市民的名分得自他的政治与法律地位，这种地位就像特指的“资产阶级”（bourgeois）土地及房产的法律性质一样，要决定于维护和守卫要塞的义务。9

    然而，从历史上看，城市堡垒的主要前身并不是筑有围栅的村庄和应急的要塞，而是领主的城堡，在里面常住的是领主及其武士，武士们作为官员或者私人扈从附属于领主，另外还有他们的家人及仆役。

    军事堡垒的建设极为古老，无疑比战车和把马匹用于军事目的古老得多。战车在一定时期到处都影响了骑士及王室交战方式的发展，在《诗经》时期的古代中国，在《吠陀》时期的印度，在古代埃及和美索不达米亚，在《底波拉之歌》时代的迦南和以色列，在《荷马史诗》时代的希腊，以及在伊特鲁里亚人、凯尔特人和爱尔兰人当中，都是如此。同样，城堡建筑和以城堡为基地的君主也是遍及世界各地。早期的埃及文献就已有城堡和城堡统帅的记载，而且我们几乎可以肯定，这些城堡最初都是住着许多小诸侯。由最古老的文献可知，在美索不达米亚，在后来的领土王国得到发展之前，曾经存在过以城堡为基地的诸侯国，比如《吠陀》时代的西印度，最古老的［琐罗亚斯德教］《迦泰》时代的波斯大概也是如此。在恒河流域的北印度，政治分裂时期普遍支配着城堡的似乎就是那些源远流长的刹帝利，文献表明，他们在国王和贵族之间处于一种独特的媒介地位，显然就是一种以城堡为基地的诸侯。基督教化时代［A.D. 988］的俄国、图特摩斯王朝(8)时期10的叙利亚以及以色列人联盟（亚比米勒）时代，都曾存在过这种诸侯国，甚至古代中国的文献也有相当确凿的证据表明，它们最初在中国也是普遍存在的。古希腊和安纳托利亚那样的海岸城堡也像海盗一样遍及各地，而克里特岛上无城堡防卫的宫殿，几乎可以肯定是由于一个极为少见的过渡绥靖时期才得以存在的。在伯罗奔尼撒战争中发挥了重大作用的德斯利亚（Decelea）那样的城堡11，最初都是贵族世家的堡垒。中世纪政治自主的贵族就是随着城堡的兴建在意大利开始得到发展的，北欧封臣的独立地位也是开始于他们大规模兴建城堡的年代；冯·贝洛曾提醒我们注意这一事实：甚至到了相当晚近的时期，在日耳曼的地方贵族阶层中，个人成员资格还要取决于是否拥有一个家族城堡，哪怕只是个极为破败的遗址也行。12当然，拥有一个城堡也就意味着对周围乡村的军事支配。唯一的问题是谁在掌握城堡——那可能是领主本身，可能是骑士联盟，也可能是一个统治者依靠心腹封臣、侍臣或军官去负责守卫堡垒。

    七、作为堡垒与市场混合物的城市

    在发展为一种特殊政治形式的最初阶段，要塞城市要么本身就是一个城堡，要么包含或毗邻一个城堡，即一个国王、贵族或者一个骑士联合体的城堡。这种领主或者就住在城堡中，或者派驻雇佣军、封臣或农奴戍守。在盎格鲁–撒克逊时期的英格兰，burh附近乡村的土地所有者凭借特许状可以有权在burh中拥有一座haw(9)，就像古代和中世纪的意大利贵族除了乡间城堡以外还可以拥有城市房宅一样。作为“市民”，住在城墙外侧的城堡居民或定居者——有时是全体，有时仅为某个特殊阶层——要对城市的军事领主承担明确的军事义务，其中可能包括建造和修缮城墙、卫戍防御以及其他军事义务（比如传令送信、为要塞提供给养）。这种情况下的市民仅仅由于（在某种程度上）参与了城市的军事联合体就能成为身份群体的一个成员。梅特兰特别明确地就这个方面揭示了英格兰的情况：在burh中拥有房宅的人，其主要义务就是维持防务，这构成了与村庄的不同之处。王室或领主保证“市场的和平”，城市市场由此而得益，与之并行的则是从军事角度所说“市镇的和平”。13这种和平的城堡兼城市的军事政治中心，一方面是军队的操练场和集会地（因而也是公民的集会地），另一方面则是和平的城市经济市场，两者往往以灵活的二元方式并存。确实，它们在空间上并非始终相互分离，比如阿提卡的普尼克斯（pnyx14）的历史就比阿格拉（agora）短得多，后者原先［大概］是经济交易场所兼政治与宗教活动场所。但在罗马，comitium和campus Martius15却始终是与经济广场（fora）分离的，中世纪锡耶纳市政厅前面的piazza del campo（骑士竞技广场，至今仍被用于城内各区之间的年度体育比赛）也是与市政厅后面的市场（mercato）互不相干。伊斯兰城市也有类似情形，武士的营垒（kasbeh）在空间上是与集市（bazaar）相互分离的；在印度南部，除了经济城市以外还有政治上的“显贵城市”。15a

    一方面是卫戍部队，即要塞的政治公民，另一方面是平民，即积极从事经济活动的人口，两者之间的关系问题往往极为复杂，但是对于城市宪政史来说却始终是个极为关键的问题。以下情形是确凿无疑的：只要有城堡存在，就会有工匠前往或被引进以满足领主家族或武士们的需求；军事宫廷的购买力和它所提供的保护始终对商人具有吸引力，而且领主本身也始终会有兴趣吸引这些阶层，因为他们能使他有机会对贸易和手工业征税或者通过预付资本参与贸易和手工业、亲自经营贸易甚至垄断贸易而获得货币收入。沿海城堡的领主还能始终作为船东或港口统治者从暴力或和平的“海运”利润中分红。很清楚，由于他要依靠他的定居扈从和封臣的善意，如果他自愿或被迫允许他们利用这些机会，他们也会处在同样的地位上。在早期希腊城市昔兰尼（Cyrene）的一只花瓶图案上，我们可以看到国王在帮忙称量当地的出口货物silphion16，最早的埃及文献则有记录提到了属于下埃及法老的一支商船队。

    有一个过程可见于世界各地，在沿海地区（不光是“城市”）尤其常见，因为那里的贸易中间商很容易被控制。这一过程就是，定居的武士家族会越来越关心从贸易中获利，而他们维护这种利益的权力也会日益强大，直到最后他们粉碎当地城堡首领或王公的垄断权（假如存在这种垄断的话）。一旦出现这种局面，君主通常都会降到primus inter pares(10)的地位上，最终也许会降为城市gentes(11)中几乎与他人平等的一个成员，只能经选举短期任职，而且权力还会受到严格限制，于是他不得不与那些贵族“世家”共同拥有城市土地，和它们共同——亲自或者仅仅投入资本（在中世纪往往以康门达的形式投资）——参与和平贸易，或者共同参与海盗式掠夺以及海上战争。自荷马时代以来的古代沿海城市都可以看到这一过程，即逐渐出现了职务任期为一年的形式，在中世纪早期也曾数度出现过非常类似的形式。例如威尼斯总督制的演变以及其他典型的贸易城市（不过这些地方对立党派的构成成分变化极大）类似的发展，都要取决于城市领主是个王室伯爵、子爵还是一个主教或者其他贵族。在这种背景下，城市资本主义贸易的“利益集团”（即古代早期和中世纪初期的商业金融家及典型的显贵）与持续从事贸易活动的实际“经营者”（即本地或归化的真正的商人）之间，必定会始终判然有别。即使这两大阶层事实上常常彼此融合，我们也必须看到它们在概念上的区别。不过这使我们提前进入了应在后面讨论的问题。

    内陆地区的河道或商旅起始点与交叉口——例如巴比伦——也有可能出现类似的发展。神殿祭司或城市的祭司长有时会与城堡或城市的世俗王公进行竞争。广为人知的诸神的神殿管区能够为各种族间——因而不受政治保护——的贸易提供庇护，在它们的荫庇下也有可能形成类似于城市的聚落，而这种聚落能够从神殿所得收入形成的购买力中获得经济支持，一如王城靠王公获得的贡税为生。

    王公可以授予工匠和商人特权以从事独立于宫廷的应纳税职业，由此从他们那里获取货币收入，但他的这种兴趣是否以及在多大程度上能够超过以下兴趣，即最大限度地利用他拥有的劳动力从事生产来满足他的需求，并且把贸易垄断在自己手中，则端赖具体情况而定；如果他要以提供上述特权吸引外邦人，他还必须考虑他的本地政治与采邑依附者的利益及其重要的纳税与提供服务的经济能力。在这些发展变数之外还有另一些变数，即“统治组织”的政治—军事结构，而城市的营建与发展就是在这种结构中出现的。我们现在必须考虑由此产生的某些现象。

    八、“公社”与“市民”概述

    1. 西方公社的特征

    在历史上，并不是任何经济意义上的“城市”，也不是任何其居民具有政治—行政意义上的特殊身份这样的要塞都会构成一个“公社”（Gemeinde）。完整意义上的城市—公社作为一种大规模现象仅仅出现在西方；近东（叙利亚、腓尼基，或许还有美索不达米亚）也有，但只是作为一种转瞬即逝的结构存在过。在其他地方所能看到的则仅仅是一些萌芽。一个聚落要发展为一种城市—公社类型，至少在相当大的程度上必须具备以下特征：1. 一个要塞；2. 一个市场；3. 一个自己的法院和至少具有一定程度自主性的法律；4. 一个联合体结构（Verbandscharakter）以及与此相关的；5. 至少一定程度上的自治和独立，这包括当局的行政管理，且市民能够以某种方式参与对行政当局的任命。在历史上，这些权利几乎始终表现为“等级”（Stand）特权的形式，因此，从政治上定义的城市，其特征就是一个明显的“资产阶级”等级的出现。

    1. 公社特征在东方的缺失

    应当指出，如果严格适用以上定义，即使西方中世纪的城市，大概也只是一定程度上——18世纪的城市只有极少一部分——有资格称得上真正的“城市—公社”。但是，就我们所知，可能除了极个别的例外，亚洲的城市根本就不适于进行这样的分类。确实，它们都有市场，也都有堡垒。在中国，所有大型的以及多数小规模的商贸之地都筑有堡垒，但在日本却没有。埃及、近东和印度的这种城镇与中国的情况一样。单独的司法管辖区在这些国家的大型贸易和手工业城镇也极为常见。这些城镇也始终是大规模政治联合体的行政当局所在地，中国、埃及、近东和印度莫不如此，但这种说法却完全不适用于绝大多数中世纪早期典型的西方城市，特别是北欧城市。然而，亚洲的城市对于专门适用于“市民”——因为他们具有城市—公社成员资格——的实体法和诉讼法或者由他们自主任命的法庭却一无所知。唯一大体类似的情况是行会或（印度的）种姓，如果它们的成员基本上或者排他性地居住在单独一个城市中，那就有可能发展出一套专门的法律以及他们自己的法庭。但从法律观点来看，这些组织设在城市纯属偶然，而且没有重大意义。这种城市并不知道什么自主行政，或者只有发育不全的意识。最重要的是，城市的联合体性质和“市民”（与乡下人比较而言）的概念根本就没有得到发展或者仅仅处于萌芽状态。中国的城镇居民从法律上说乃是宗族的成员，因而也就是原籍乡村的成员，那里有供奉祖先的祠堂，他会由此而细心地维护他所在的联合体。同样，在城市中谋生的俄国乡村共同体成员也始终是法律意义上的“农民”。另外，印度的城镇居民还是种姓成员。

    事实上，一般来说，城镇居民也是当地职业联合体、行会或同业公会的成员，他们在城市里有专门的居住地，是城市行政区划——城区和街区——的成员，地方当局就是以此为据对城市进行分割的，居民则以此身份承担某些义务，有时甚至享有某些权利。城区或街区作为一种集合体，尤其可能采取公益性派捐形式以保障人身安全并承担其他治安职责。因此，它们就可能被组织成公社，有民选官员或者世袭长老，比如在日本，我们就可以看到在城市街区自我管理之上还有一个或多个民政机构（町，machi-bugyo）。17但是，这里并不存在城镇居民作为［西方］古代和中世纪意义上的“公民”那种特殊身份，对于城市的法人性质也一无所知。当然，城市作为一个整体可能会形成一个独立的行政区，比如墨洛温和加洛林王朝统治时期的那种情形。然而，与中世纪和古代西方形成强烈对照的是，我们在东方却从未看到过居民在城市——相对大范围的非农业—商业地域——当地行政事务方面的自治和参与比在乡村有更大的发展。事实上，情况往往正好相反。比如在中国，长老会议在乡村实际上有着无上权力，因而连道台18都要与它合作，尽管它在法律上并无地位。印度的乡村共同体也有十分广泛的管辖权，俄国的米尔（mir）直到亚历山大三世治下的官僚化时期之前，几乎始终都是在它的辖区内实行自主统治。在整个近东世界，长老（在以色列称为zekenim）19都是［非城市］地方和当地法庭的代表与行政管理者，他们起先是宗族长老，后来则是贵族氏族长老。亚洲的城市从未出现过这种情况，因为它一般都是高级官员或者王公本人的驻地，因而直接处在他们军事卫队的控制之下。［亚洲的］城市就是一个王公城堡，所以都是由王公的官员（在以色列是sarim）20和军官负责行政管理，并控制着所有司法权力。官员与长老的二元结构在以色列的王政时代就已清晰可见了。王室官员在官僚制君主国始终占据着优势。诚然，他并没有无限权力，事实上他对舆论的重视往往到了令人惊讶的程度。中国的官员尤其无力对付地方组织、宗族及职业联合体——如果它们在某个特定问题上形成了统一阵线的话；一旦它们真正联手进行抵制，官员就会丢掉官职。设置障碍、联合抵制、罢工罢市等等，都是手工业者与商人采取对抗行动时经常做出的反应，这就构成了对官员权力的限制。然而，这些限制都是完全不确定的。另一方面，行会或者其他职业联合体——比如在中国和印度——也拥有某些管辖权，或至少以官员们不得不重视的方式断言拥有管辖权。这些联合体的首脑有时甚至会对非成员行使广泛的强制权力。但在正常情况下，这仅仅是某个特殊联合体在与其具体的群体利益有关的特殊问题上拥有的管辖权或实际权力。不过一般来说，并不存在能够代表市民公社本身的那种联合体。那里缺少的正是城市市民的概念，尤其是一种市民的特殊身份资格，无论中国、日本还是印度，莫不如此，在近东则只有发育不全的开端。

    日本的身份结构是纯封建的：与武士（骑马的）和家士（不骑马的侍从）并列的一方面是农民，另一方面是商人及手工业者，其中某些人被组织成了职业联合体。但“资产阶级”等级的概念也像“城市公社”概念一样并不存在。中国在封建时代也是同样的情形。然而，自从开始出现官僚制支配以后，我们看到了通过考试而获得不同功名的、与“庶民”阶层相对的士人（literati）；享有经济特权的商人行会和手工业者职业联合体也在这时出现了。但这里同样没有“市民”和“城市公社”的概念。在中国也像在日本一样，“自我管理”是职业联合体与乡村，但却不是城市的一个特征。中国的城市乃是帝国行政机构的堡垒和官员驻地，但日本就根本不存在这种意义上的“城市”。印度的城市除了作为堡垒和市场中心之外，还是王室驻地或者正式的王国行政中心。我们还能看到商人的行会以及在很大程度上与职业联合体重叠的种姓，它们都享有高度的自治，尤其是在立法和司法行政领域。但是，印度社会的世袭种姓结构因其礼制上的职业隔离而阻碍了“资产阶级”和“城市公社”的出现。尽管曾经存在过若干商人种姓以及许多手工业种姓并附有大量亚种姓（且至今犹存），但它们作为一种群体却并不等于西方的市民等级，它们本身也不可能聚合在一起形成西方中世纪手工业者统治的城市，因为种姓的藩篱阻碍了种姓间的一切亲善关系。不过应当指出，在伟大的救赎宗教时代，我们在印度的许多城市确实能够看到由世袭长老（shreshtha）领导的行会结合成为一种联合体；这种联合体的残余在某些城市（比如埃哈默达巴德(12)）至今犹存，由一位共同的城市长老领导，他相当于西方的市长。在大规模官僚制王国出现之前的一段时期，也曾存在过某些政治上自治的城市，统治这种城市的是一个地方贵族，他出自那些带着大象在军中服役的世家。20a但是后来，所有这一切几乎全都消失不见了。礼制上的种姓隔离大获全胜摧毁了行会联合体，王室官僚与婆罗门结盟则扫荡了一切这种初露端倪的发展，只是在西北印度还残存着一些遗迹。

    在近东和埃及的古代时期，城市乃是享有王室市场特权的堡垒或官方的行政中心。然而，在巨大的领土王国支配时期，它们没有了自治、市政组织和特权市民等级。在埃及的中王国时期，我们看到了官职封建制，在新王国时期则能看到书吏的官僚制行政。“城市特权”在这些地方被授予了封建制或俸禄制的官职权力持有者（类似于中世纪日耳曼主教被授予的特权），而不是授予自治的“资产阶级”等级。这时甚至还看不到“城市贵族”的雏形。

    相反，在美索不达米亚和叙利亚，尤其是在腓尼基，我们能够看到很早的时期就有了以船运和商旅市场为基础的典型的城市王国，有时具有宗教性质，但更多时候则具有世俗性质，后来，到了双轮战车作战的时代，贵族世家在“市政厅”（特勒—埃尔—阿马尔纳文书中称为bitu）的权力便越来越大，这也是很典型的现象。21迦南的城市同盟就是一种骑士联合体，他们是住在城镇的战车御者；这个阶层控制着身陷债务奴隶状态的农民，早期的希腊城邦时代也是如此。美索不达米亚看来也有类似的关系，那里的“贵族”，即享有正式权利并拥有土地的公民，他们控制着服军役的经济资源，而且从农民中分化了出来，各个都城则凭借王室特许被授予了豁免权和自由权。然而，随着军事王国的权力不断扩大，这种情形也消失了。到后来，美索不达米亚既看不到西方类型的政治上自治的城市和市民阶层，也看不到与王室法律并驾齐驱的专门的城市法律。只有腓尼基人在土地贵族的支配下利用贸易资本保存了城邦。带有am Sôr和am Karthadašt铭记的腓尼基铸币也很难用来证明提尔(13)和迦太基是“民”（demos）在支配；22即便曾经有过这种情况，那也可能是很晚以后的事情了。

    在以色列，犹大王国变成了一个城邦，但在国王的统治下，早先作为贵族氏族首领负责城市行政的长老（zekenim）被推到了次要地位；骑士（gibborim）变成了王室侍从和士兵，而且正是在大城市里——与农村相反——最终成了由王室sarim（官员）负责行政管理。23只是到了被掳人巴比伦之后，才在礼制隔离的基础上出现了作为一种制度的“会众”和“兄弟会”，但这时已经被置于祭司氏族的僧侣政治之下了。24

    1. 前公社时期的贵族城市——麦加

    然而，在这个地区，在地中海沿岸及幼发拉底河流域，我们在一个大致相当于克劳迪亚氏族迁移进入罗马的发展阶段［公元前5世纪］，第一次看到了与古代城邦类似的现象。权威始终掌握在一个城市贵族阶级手中，它的权力依赖于从贸易和地产投资中获得的货币财富以及奴役债务人、买卖奴隶和在骑士战争中对他们进行军事训练。贵族常常为内部的争斗所苦，但另一方面，它的氏族可能会同时分布在若干城市并形成地区间的联盟。领导这种贵族群体的要么是一个作为primus inter pares（同侪之首）的国王，要么是一个shofetim25或长老，其地位类似于身为罗马贵族首领的执政官，而这种贵族群体始终都受到一个得到雇佣兵支持的超凡魅力战争英雄（比如亚比米勒、耶弗他和大卫）夺取权力并实行僭主统治的威胁。26在希腊化时代以前，任何地方都没有越过这个发展阶段，至少没有一劳永逸地越过这个阶段。

    穆罕默德时代的阿拉伯沿海城市看来也曾达到过这个阶段，凡是城市及其贵族的自治没有像在大规模领土国家中那样被君主制彻底摧毁，这个阶段都会继续下去。然而，古代和东方的条件在伊斯兰教统治下似乎大都保存了下来，于是我们便看到了城市贵族世家在面对王公的官员时保持着一种不稳定的自治。贵族权力地位的支柱就是他们参与城市经济活动——通常是投资于土地和奴隶买卖——获得的财富。即便贵族的这种权力没有得到正式的法律认可，王公及其官员也不得不认真对待，一如中国的道台不得不认真对待乡村氏族长老、城市的商人行会及其他联合体设置的障碍。不过，贵族氏族的力量一般未必会导致城市被统合成一个分离而独立的联合体，事实上，相反的情形倒是极为常见。

    我们可以举例说明这一点。比如麦加那样的阿拉伯城市，在整个中世纪都是一些典型的氏族城镇，直到今天差不多依然如此。斯努克·胡格隆耶（Snouck Hurgronje）的生动叙述27，展示了麦加城由bilads［属地］环绕的情形，那是各个望族（dèwi）——Hasanid氏族及其他出自［穆罕默德之婿］阿里家系的贵族氏族——的领主地产。不同氏族的各种地产彼此交错，有农民、扈从和受保护的贝都因人定居。任何一个能够证明有着“谢里夫”祖先的氏族都是一个望族。28［麦加的］谢里夫本人自公元1200年以来始终就是夸塔达［Qatadah，1201—1221年间统治麦加］后裔阿里一支的成员，他从法律上说应当由哈里发的总督任命［而总督往往是个不自由家庭出身的人，在哈伦·赖世德(14)统治时期还是一个（解放了的）柏柏尔(15)奴隶］；不过事实上，他是从驻在麦加的各个望族首领那里获得了他的职位的，他们会从有资格的家族中挑选一位成员出任此职。因此，同时也因为驻在麦加提供了参与盘剥朝圣者的机会，氏族首脑（埃米尔）都是生活在这个城市里。他们之间通常都会存在某些“联系”，即达成某些维持和平及分赃的协议。但这些“联系”可能随时都会破裂，这时就会开始城内的争斗，直至动用奴隶军队在城外厮杀。战败者会被逐出城市。然而，为了对付局外人，敌对家族之间的利益共同体在争斗中仍会保存下来，胜利者除非遭到内部成员叛乱的威胁，否则就必须遵守仪规，宽恕战败被逐者家族及扈从的生命财产。

    在比较晚近的时代，麦加存在着以下官方权威：1. 由土耳其人设立的团契式行政委员会（mejlis），不过基本上是徒具形式；2. 土耳其总督，这是一个实际有效的权威，他接替了早先“护城主”（以往通常都是埃及统治者）的地位；3. 四个正统派卡迪，29他们始终出自麦加的望族，其中最显赫的沙斐仪(16)学派的卡迪若干世纪以来均出自同一家族；卡迪由谢里夫任命或由护城主提名；4. 谢里夫本人，他同时也是城市贵族社团的首领；5. 行会，其中最重要的是朝圣导游“行会”，其次是肉商、粮商及其他商人行会；6. 各个城区及其长老。这些权威以诸多方式彼此竞争，没有明确固定的管辖范围。法律诉讼中的原告会选择求助于看来最有利于他或者似乎能对被告施以最大压力的权威。总督绝无可能阻止向卡迪提出的上诉，因为卡迪会在一切涉及宗教法的问题上与他进行竞争。谢里夫则是本地人口公认的真正权威，特别是在涉及贝都因人和朝圣旅队的一切事务上，总督都要完全依赖于他的善意。最后，像在其他阿拉伯地区一样，这里的贵族社团在城市里也具有决定性的重要作用。

    9世纪图伦与萨法尔两个王朝(17)在麦加街头混战时，那些最富有的行会（肉商与粮商行会）采取的立场对于冲突的结局可谓举足轻重，这使我们想到了西方的发展。30相比之下，在穆罕默德时代，只有高贵的古莱什(18)诸家族的态度才具有重要的军事和政治意义。然而，麦加从来没有成为行会统治的地方。城市贵族世家用他们［得自朝圣贸易］的利润分成维持的奴隶军队必定会一再保证这些氏族的支配地位，一如中世纪意大利城市的权力往往集中于军事力量的操纵者骑士家族手中。麦加不存在任何一个有可能把该城市统一成一个法人单元的联合体，这是与古代synoikized城邦31乃至与最早的中世纪意大利公社的典型差异。不过除此之外，撇开那些特殊的伊斯兰特征不谈或者把它们转换为相应的基督教特征，我们大可认为这些阿拉伯条件在西方城市，尤其是在公社联合体兴起之前的海上贸易城市也是十分典型的。

    关于亚洲和东方具有“城市”经济特征的聚落，所有确凿无疑的信息似乎都能表明，正常情况下只有氏族联合体——有时还包括职业联合体——才是有组织行动（Verbandshandeln）的载体，而绝不是城市平民这个集体本身。当然，这里的过渡也是不稳定的。但是这种说法对于那些最大的聚落——它们的居民有时多达数十万乃至数百万——还是适用的。在中世纪基督教时期的君士坦丁堡，各城区（它们还为竞技提供资金，一如今天为锡耶纳的赛马提供资金）的代表都是政党形成过程的推动者——查士丁尼统治时期的“尼卡”之乱32就是这种地方党争类型的产物。在中世纪伊斯兰教时期——直到19世纪为止——的君士坦丁堡，商人行会和法人社团则是资产阶级利益的唯一代表。除此之外，我们还能看到禁卫军和非正规骑兵的纯军事联合体以及乌理玛和德尔维希(19)的宗教组织，但却不存在一般的市民法人社团。到拜占庭帝国晚期，亚历山大城的局面也与此类似，因为除了彼此竞争的两大支配性权力（依赖于坚定不移的僧侣力量的教长和得助于一支小规模卫戍部队支持的总督）以外，有组织的资产阶级力量似乎唯有城内各区的民兵了。在各区之内，主要的组织则是相互竞争的“绿党”和“蓝党”。

    注　释

    除非另有说明，第十六章的所有注释均为Wittich所作。

    1　本章在韦伯去世后首次单独发表于AfS，vol. 47（11921），621—772，题为“城市社会学研究”。在《经济与社会》的德文第四版中，本章题为“非正当性支配：城市类型学”，这是出现在韦伯最早的著作提纲中的标题。我们这里使用的是一个折中的题目，因为以“城市”为题的此文早期译本已经变得众所周知。“非正当性支配”（nichtlegitime Herrschaft）在韦伯看来乃是西方城市的关键特征，这在古代时期就已清晰可见了：它结束了统治者的传统正当性，代之以被统治者（民、平民、公社、人民、coniuratio等等）各种类型篡夺组合体基础上的权威（Herrschaft）。尤请参阅下文1250f.，以及“以政治为业”，见Gerth and Mills，From Max Weber，84。

    2　关于中世纪的合伙形式——康门达、海上合伙以及“航海借贷”，参阅Weber，Handelsgesellschaften，323—44；id.，Economic History，158f；Cambridee Economic History of Europe，III，49—59。

    3　参阅Economic History，243；Ancient Judaism（henceforth AJ），73。

    4　米太亚德是庇西特拉图时期（公元前6世纪）的雅典贵族，色雷斯半岛（达达尼尔海峡加利波利半岛）的“受邀僭主”，关于他的领地的离奇故事，见希罗多德《历史》，vi：34f。菲拉德家族（Philaid family）把持那里的支配权——对此韦伯经常提到——直到公元前5世纪的波斯战争时后来马拉松的胜利者小米太亚德被入侵者驱逐。格里马尔迪的海外领地在南意大利和西西里，那不勒斯王国的安茹统治者授予该家族大片地产。当然，在普罗旺斯，它们还统治着摩纳哥。

    5　参阅第一部分，第二章，注24。

    6　关于“工资劳动”和“计价劳动”的定义，见第一部分，第二章，十九。前者是由消费者提供原材料，后者则是由生产者提供原材料和生产工具。这是Karl Bücher使用的术语。

    7　见Karl Rathgen，Japans Volkswirtschaft und Staatshaushaft（Leipzig：Duncer & Humblot，1891），47—49。（W）

    8　关于捕鸟者亨利一世国王（King Henry the Fowler，919—936年在位）在萨克森建立的各“城市”的性质，参阅Fredenc William Maitland，Domesday Book and Beyond（Cambridge：Te University Press，1897），189，以及那里给出的参考书目；C. Rodenberg，“Die Städtegründungen Heinrichs I”，Mitteilungen dss Instituts für österreichische Geschichtsforschung，XVII（1896），161—67。

    9　见Maitland，op，cit.，172—219，以及同一位作者的Township and Borough（Cambridge：The University Press，1898），36—52，209—211；Julius Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte（Munich：Oldenbourg，1913），104f。

    10　埃及第十八王朝，约为公元前1540—前1300年。尤其是图特摩斯二世（Tutmose II，1479—1427）和四世（约1400年前后），曾对叙利亚进行了长期战争。

    11　位于通向帕尼斯山（Mt. Parnes）东麓的山口处。因其扼制着阿提卡平原的入口，斯巴达人在伯罗奔尼撒战争后期（公元前413—前404年）占领并加强了这一堡垒，作为袭掠阿提卡平原的基地。关于德斯利亚氏族，见下文（三），注39。

    12　见Georg von Below，“Zur Entstehung der Rittergüter”，该文收于他的Territorium und Stadt（Munich：Oldenbourg，1900），95—162。

    13　见Maitland，Domesday Book and Beyond，189—195；关于“市场的和平”与“市镇的和平”，见该书193页。

    14　雅典卫城下面的平顶山岗，约从公元前5世纪开始成为政治集会的场所，由此也成为民众大会的代称。

    15　罗马人民分别以平民—部落（comitia curiata，库里亚民众会议）队形和军事（comitia centuriata，百人团民众会议）队形举行的大会。

    15a　关于印度的情况，参阅韦伯在“印度教与佛教”中的论述，见GAzRS II，85n. 1（英文版Religion of India，87f）。

    16　这是（北非）昔兰尼的著名出口货物，一种植物，其汁液早在古代时期就是一种享有盛誉的香料和药物。一个6世纪酒器的复制品展示了昔兰尼国王阿克西劳斯二世（Arkesilaos II，约公元前560年）在王座上记录将silphion过秤和打包的场面，见Victor Ehrenberg，The People of Aristophanes：A Sociology of Old Attic Comedy（New York：Schocken Books，1962），plate V（a）。

    17　参阅Rathgen，Japans Volkswirtschaft, op, cit. ，45f.，51。

    18　道台（Taotai），巡回行政长官——负责一个介于县和省之间的区域单元的巡回行政官。

    19　Zekenim：见AJ，16f。

    20　Sarim：见AJ，18f，那里比较详细地叙述了早期以色列的这种王室官员以及王室行政与贵族行政之间的冲突。

    20a　关于印度古吉拉特邦埃哈默达巴德行会长老（或sheth）的情况，见E. Washbum Hopkins，“Ancient and Modem Hindu Guilds”，收于他的India Old and New（New York：Scrbner’s，1901），169f.，esp. 178f.；另见GAzRS II，53，86，89，105（《印度的宗教》，51，87，90，107）。关于On the council of the elephantsupplying notables in Vaicali（？），请参阅GAzRS II，88（《印度的宗教》89）。

    21　关于特勒—埃尔—阿马尔纳文书中的bitu，另见AJ，14f. 及430f.，注12、13。

    22　关于这种铸币的传说，可以译为“提尔人（民）”和“迦太基人（民）”。（W）

    23　关于zekenim、gibborim和sarim在早期以色列城市中的地位，参阅AJ，16—20。

    24　关于礼制上排斥《以斯拉记》和《尼希米记》的kahal（公元前5世纪中叶），参阅AJ，358f，关于法利赛人的heber，参阅AJ，385—91。

    25　Shofetim，“士师”，提尔、迦太基和马赛的腓尼基资深司法行政官。

    26　关于亚比米勒与耶弗他雇人帮助夺权事，参阅《士师记》，9、11；关于大卫作为一个军事领导人起而向国王发出挑战事，参阅《撒姆尔记》19—31。

    27　Christiaan Snouck Hurgronje，Mekka，Vol. I：Die Stadt und ihre Herren（den Haag：Nijhof，1888），ch . 3，passim and esp . 112—118 .

    28　谢里夫一词最初的意思为“贵族”，后来变成了仅限于指称众多阿里的后裔，此即用在这里的含义。参阅Snouck Hurgronje，op, cit. ，56f。这个意思不同于麦加的谢里夫（或王公）。

    29　关于马立克、哈乃斐、沙斐仪和罕百里四个基本教法学派及其在伊斯兰教中的意义，参阅Selected Works of C. Snouck Hurgronje，ed. G. H. Bousquet and J. Schacht（Leiden：Brrill，1957），52f。

    30　公元883年，为了谁在宗教庆典上居于优先地位的问题，埃及与波斯的统治王朝图伦与萨法尔的军队和代表在麦加街头发生了混战，这两个王朝都是日渐衰落的阿拔斯哈里发的名义封臣。前面提到的那些行会“为了把钱花在正当处”而偏袒埃及人、帮助平息了冲突。参阅Snouck Hurgronje，Mekka，1，46。

    31　关于synoikismos，见下文（二），二，以及（二），注9。

    32　“蓝党”和“绿党”在公元532年的叛乱，它们是共用一个赛马场的政治党派，这从名字上也能表现出来：尼卡（nika）的意思就是赛马的“第一名”。叛乱遭到了贝利萨（Belisar）的血腥镇压。

    （二）西方的城市

    一、城市土地所有制的性质及人的法律地位

    中世纪西方的城市，尤其是阿尔卑斯山北麓那些以接近于理想类型的形式发展起来的城市，则与亚洲的情况形成了强烈的反差。

    和亚洲及东方的城市一样，西方的城市也是一个市场中心，是贸易和手工业辐辏之地，也是一个堡垒。不论东方还是西方的城市，都有商人与工匠的行会，甚至在世界各地都能看到由这种行会制定的自治章程，其间的差别仅仅是个程度问题。和亚洲的城市一样，西方古代及中世纪的城市也相当于贵族世家的领主地盘，他们在城外拥有采邑，此外还有城市地产，往往还是很庞大的地产，贵族参与城市经济活动所得利润迟早还会使这些地产更进一步扩大。多数中世纪的西方城市也有“护城主”以及政治领主之外的官员，他们在城墙之内行使着不同程度的权威。

    最后，和世界多数地区一样，适用于城市宅基地的法律也很不同于农耕土地适用的法律。但是，在西方中世纪的城市，不动产法律方面的这种差异却构成了一个实质特征，除了某些过渡阶段，这个特征几乎始终没有消失过。城市地产可以不受限制地进行转让，可以继承，不受封建义务的妨碍，或者仅仅交纳固定的租金，而农民的土地则始终以多种方式受制于村庄、采邑的所有权，或同时受到两者的约束。在亚洲与古代世界，却不可能看到以同样的规律性区别对待城市的不动产。

    如果说土地法方面的这种反差只是相对的，那么东方与古代世界在人的法律地位方面和中世纪西方的反差就是绝对的了。无论在中世纪早期还是古代，也无论是在近东还是远东，都是由于外来人口的汇集和定居而产生了城市，而且，因为下层阶级恶劣的卫生条件，它只能靠着不断从乡村来的新移民维持自身，因此，它到处都包含着极为多样的社会成分。在东亚，通过了考试的官职候补者以及达官显贵，都是和那些被蔑称为“纯做工的”（mere mechanicks）庶民以及从事（极少数）不洁职业的人一起生活在城墙之内。印度的城市里则共同生活着诸多种姓，近东和地中海沿岸古代时期的城市里共同生活着贵族氏族和无土地的工匠，中世纪早期的城市里除了采邑领主及其法院官员和侍从、侍臣和雇佣兵、祭司和僧侣之外，还有自由民、农奴和奴隶。所有的领主法院都可能设在城内，或者城市本身及其整个领地都属于某个领主的采邑，城墙的整修和守卫可能会委托给一个城堡封臣群体，或者一个享有“城堡封地”特权或其他特殊权利的阶层。地中海沿岸古代时期城镇居民的分层有着极为突出的身份差异。中世纪早期的城镇居民以及现代之初的俄国——即使在废除农奴制以后——都是如此，只是程度要低得多。来自乡村的俄国移民在法律上继续束缚于原籍的村庄，且米尔可以吊销他的国内通行证以迫使他返回原籍。诚然，非城市身份秩序在城市中都会以某些方式发生变化，任何地方几乎都不例外。这在印度的表现就是出现了一些特殊的城市活动，并导致了事实上——尽管不是法律上——为该城市特有的新种姓的形成。在古代和中世纪早期的近东以及废除农奴制之前的俄国，以下发展就产生了重要的影响：住在城镇的广大奴隶或农奴阶层，事实上——尽管能够再次看到这在法律上并未获得直接承认——仅仅向领主支付货币贡赋，但除此之外也许会结合为一个经济上独立的市民阶级，与其他在法律上自由的人平起平坐。城市成为一个能够通过商业或贸易获得相对长期的赚钱机会的市场，这种环境会促使许多领主不是把他们的奴隶或农奴用作自己家中或经营活动中的工人，而是用作年金的来源，领主把他们训练成工匠或者小商人，允许他们在城市里谋生，进而交纳入身租金（Leibzins），有时（比如在古代时期）还会给他们提供周转资金。因此，在雅典的公共建筑工程中我们可以看到奴隶和自由民被用于同样范畴的计件工资劳动。在罗马各地，可以看到不自由人（作为主人的institores1，或者与任何小市民一样独立地利用merx peculiaris2从事奴隶劳动）和自由民一起从事手工业与零售业，并且两者会属于同一些秘密宗教共同体（秘密仪式）。为自己赎买自由的可能性特别使不自由的小市民增强了经济上的努力，因此，在古代以及在俄国，可以看到最早通过持续理性的工商业经营获得的大部分财富都掌握在自由民手中，这并非偶然。西方的城市早已像俄国那样成为有可能借助货币盈利从奴役上升到自由的地方了，中世纪的城市——特别是内陆城市——更其如此。与所有已知其他地方的城市发展相比，西方城市的市民订立具有身份意识的保险契约都是直接为了这个目标。

    在充分利用大量经济机会的早期阶段，城市居民有着共同的利益。移民造成的人口增长被看作是一种给每个人带来扩大销售与赢利机会的渠道。出于同样的原因，市民也会共同关心消除这样的可能性，即一个不自由人一旦在城市里变得富足起来，就会被他的领主征用为家仆与马夫，尽管领主可能只是为了从他那里勒索一笔赎金。西里西亚贵族迟至18世纪晚期还在屡屡重复这种做法，俄国人直到19世纪还是如此。于是，城市平民篡夺权利以打破领主支配的束缚，这是使中世纪西方城市不同于所有其他城市的巨大变革，事实上是一种革命性的变革。中欧与北欧的城市出现了一个众所周知的原则——Stadtluft macht frei，3这意味着经过长短不一但总是相对短暂的时间之后，奴隶或农奴的主人便会丧失把他重新收回的权利。这个原则在极为不同的程度上变成了事实。的确，城市往往会被迫拒绝不自由人的准入，由于经济机会趋于逼仄，这种限制往往并非不受城市欢迎。但是总的来说，这个原则占了上风。在城市里，身份差异消失了——至少就它们意味着“自由”人和“不自由”人之间的分化而言。

    另一方面，许多北欧的城市聚落居民一开始就获得了内部的政治平等，且能够自由选举市政官员，那里逐渐形成了一个显贵阶层，他们都是根深蒂固的政务世家（Ratsgeschlechter），凭借自己的经济独立和实力垄断着市政官职，从而与其他市民发生了分化。此外，我们可以看到，甚至像古代时期那样，在许多南欧的城市——但是还有某些富裕的北欧（包括日耳曼）城市，从一开始就出现了特权阶层（equites）——他们的成员都养着一个马厩（犹如我们今天所说的为了竞赛目的而设的“赛马养育训练站”）——或Konstaffeln4与普通市民的分化。前一个群体构成了一个特殊的城市贵族阶层，因而这显然是一种身份（ständische）分化。

    然而，这项发展却被另一项发展抵消了——城市市民（不论是否贵族）在面对非城市贵族时的身份统一性日益增强。到了中世纪末期，至少在北欧，城市贵族因为参与经济获利活动，特别被强调的是因为他们与行会共同署理市政，其“高贵性”已不再为乡村骑士贵族所承认。结果，城市贵族被否定了竞技资格，被拒绝参与贵族捐赠（Stiftsfähigkeit），不能与贵族通婚，不能缔结封建关系并占有封地（在日耳曼，只是享有特权的各“自由帝国直辖市”(20)的市民曾一度能够持有封地）。

    在城市里，身份差异被相对扯平和内部分化进一步加剧这两种趋势中，后者终究会普遍居于支配地位。到中世纪末叶及现代之初，意大利、英国、法国和德国的几乎所有城市，只要没有变成像意大利那里的城邦，就都是由市议会贵族或者排斥局外人的市民法人社团进行统治，而且本质上都是一种显贵统治；即使在走向行会支配，这种贵族必须保持行会之一的成员资格时期，情况也依然如此。

    只有在北欧的市自治体（municipal corporation）中，才完全彻底地切断了与乡村贵族的身份联系；南欧的情形却相反，特别是在意大利，随着市政当局的权力不断扩大，几乎全体贵族都迁入了城市，这个特征在古代时期甚至更为典型，那时的城市几乎从一开始就是贵族聚居地。因此，在这方面，古代的城市，在较低程度上还有中世纪南欧的城市，从某种意义上说便构成了亚洲城市和北欧城市类型之间的一个过渡阶段。

    除了这些差异之外，古代西方城市和典型的中世纪城市决定性的共同特质就在于，它们都是制度化的“市民”联合体，拥有具备专门特性的机构，人们服从一种仅仅适用于他们自己的特别法，因而形成了一个法律上自治的身份群体。城邦或公社作为一种特殊身份群体的这个特质，就目前所知，在地中海沿岸和西方以外的所有法律体系中只能看到极微弱的萌芽形式。最有可能的地方［进一步的研究可能会表明它的存在］是美索不达米亚、腓尼基和以色列联盟与迦南城市贵族战争时代的巴勒斯坦，在其他地区和时代的某些沿海城市也有可能看到，例如黄金海岸芳蒂部落的城市，按照克鲁克香克5以及随后波斯特6的描述，一个城市大王作为成员中的primus inter pares（同侪之首）主持着“市议会”，法院和行政都控制在他们手中，这些成员包括：l. cabboceers——以富有和相称于社会地位的生活方式（好客与炫耀性消费）著称的望族的族长；2. 城市街区当选的头人，这种街区被组织成了由长老和当选头人管理的军事联合体，彼此完全独立，事实上还常常彼此争斗；3. pynins——城市街区的世袭治安官。在亚洲或非洲其他各地似乎也曾出现过类似的城邦或公社体制的雏形，但是根本不存在法人社团的“市民权利”。

    二、作为兄弟会而兴起的城市

    至关重要的是，充分发展的古代和中世纪城市都是一种——或者至少可以解释为——兄弟联合体，一般都具有某种适用于市民共同礼拜的宗教象征：一个仅能为该市市民接近的城市神或城市圣徒。诚然，许多中国城市也有自己专门的神（常常是一个被顶礼膜拜的大人物），但他始终具有神庙里的功能神性质。

    在西方，城市共同体这一联合体本身就拥有并控制着财产权。阿里的后裔就“斐得克绿洲”（“Gardens of Fadak”）与共同体发生的著名争端——此为什叶派分裂的首要经济原因——就是王朝财产权与共同体财产权的冲突，哈里发的代表们以“共同体”的名义声称拥有那块土地，但这个“共同体”是伊斯兰的宗教共同体，而非事实上并不存在的麦加政治“共同体”。7无论何地的城市聚落，可能也曾像乡村共同体一样拥有“公地”。王公们有时也会掌握着特殊的城市税源。但像古代和中世纪城市所熟知的那种市政财政，在这里却只是初露端倪。

    有很多因素使得地中海沿岸所有各个时代的城市不同于亚洲的城市而具有自己的独特之处，最重要的因素之一就是，自由的城镇居民当中不存在巫术的与泛灵论的种姓约束和宗族约束以及相应的禁忌。中国一直存在着由异族通婚和血缘纽带形成的宗族，在家产制国王和婆罗门获胜以后的印度，还有同族通婚形成的排他性种姓，而种姓的禁忌阻止了城市居民以任何方式融合为一个在宗教与世俗领域法律面前人人平等基础上的市民联合体，阻止了与非成员的通婚、共餐和休戚与共。由于受到禁忌的保护，种姓封闭性在印度比中国甚至更为突出；这至少在一定程度上应当归因于如下因素：印度的人口从法律角度来看有90%是农村人口，而城市在中国发挥的作用更为重大。印度的城市居民不可能有共同的礼拜餐，而中国人则不需要这种礼拜餐——因为他们有宗族组织，而且祖先崇拜具有莫大的重要性。然而，只有像印度人和（在更低程度上的）犹太人那样受禁忌束缚的民族，才会连私人共餐也有排他性。这一点在印度甚至到了如此程度：外种姓的人只是瞥上一眼就足以玷污厨房。8

    事实上在古代也是如此：氏族的宗教仪式也像中国的祖先崇拜一样不许非成员参与。另一方面，对于古代城邦来说，参与城市创建的各共同体自己的会堂（prytaneia）——这是它们举行礼拜餐的地方——被共同的城市大会堂（prytaneion(21)）所取代，就已经是合乎希腊传统的（实际或虚拟）“聚合”（synoikismos）行动的组成部分了。9这在最初乃是城市不可或缺的一个特征，它象征着城市各氏族在结成兄弟团契之后形成的共餐习惯。然而，古代城市最初还是继续在氏族和高等群体中加以正式组织的，它们属于（至少是虚拟的）共同世系，并形成了严格排他性的礼拜联合体。成员资格是纯个人的［即不是地域性或职业性的］。古代城镇居民相信，他们的城市发端于作为自由意志联合体和部分具有氏族性质，部分（可能像胞族那样）具有军事性质的群体联盟，这些联合体与联盟在城市后来的改组中又沿着技术—行政路线进行了系统组合。这种信念并非没有实际意义。出于这个原因，古代城市的宗教排他性不仅会针对局外人，而且会针对并不属于加盟氏族的任何人——就是说，针对平民，因此，它们始终分隔为一些从开始就非常排他的礼拜联合体。

    就这种贵族世家的联盟特征而言，中世纪早期的南欧城市——尤其是沿海城市——十分类似于古代城市。每个贵族世家在城墙之内都有自己的堡垒，否则就是与其他家族共有一个堡垒——这时则会详细规定出堡垒的用法（比如锡耶纳的文献所载）。10贵族世家之间的争斗在城内也曾像在城外一样激烈，某些最古老的城区制度（例如划分为Alberghi(22)），大概就是封建权力划分界线的要求所致。然而，最重要的是，这里没有那种一直存在于古代时期各个氏族彼此之间以及对外的宗教排他性残余。这是那个令人难忘的历史事件带来的一个结果，保罗在《新约·加拉太书》中理所当然地把该事件放在了突出位置：彼得在安提阿参与了未行割礼的弟兄们的（礼仪）共餐。礼仪的排他性在古代城市里就已经开始弱化了；非氏族的平民至少在原则上获得了礼仪的平等。在中世纪欧洲，特别是在中欧与北欧城市，礼仪的排他性从来就没有那么强烈，各个氏族很快就失去了作为城市选区的所有实际重要性。城市变成了单个市民（家长）的联盟，对于城市公社本身来说，市民在非城市联合体中的成员资格也失去了所有的实际重要性。因此，古代城邦在它的居民心目中就已经处于变成制度化“公社”（Gemeinde）的过程中了。但在古代，只是随着城市被融入了大规模的希腊或罗马领土国家，且城市被剥夺了政治独立，“公社”的概念才与“国家”概念完全区别了开来。相比之下，中世纪的城市从一开始就是一种“公社”，尽管法律上的“法人”这一概念本身只是逐渐形成的。

    三、结为兄弟团契的前提：氏族纽带的瓦解

    西方并不存在印度和赤道地区那样的禁忌障碍，比如氏族组织的巫术性图腾崇拜、祖先崇拜或种姓制度，这些因素在亚洲阻碍了兄弟团契转变成为一种城市法人。大概是在相对较晚的时候，正是在那些从没有发展出大规模政治—军事联合体，尤其是没有发展出城市联合体的地方，才会出现十足的图腾崇拜和按照决疑法坚持异族通婚的现象。我们在西方古代时期的宗教中只能看到这种现象的一些痕迹——要么是残余，要么是萌芽。至于个中原因，则只能进行不确定的推测了，因为它们并没有特殊的宗教性质。早期阶段的雇佣兵和海盗生活、军事冒险以及大量的内陆与海外殖民地开拓，不可避免地会导致部落之间，或至少是氏族新成员之间形成紧密的永久性联合体，而且看来同样不可避免的是，这将破除排他性氏族巫术纽带的效力。即使在古代，人为重建的氏族纽带也会随处可见，新建的共同体会由于传统而划分为“外邦人”联合体和胞族，这不是氏族联合体，而是城邦的军事联合体，这时它便成了基本单元。大迁徙（Vökerwanderung）之前和期间日耳曼部落武士联合体长达一个世纪的四处征战，他们的雇佣兵生活以及在当选领袖率领下的战争历险，必定也在同样程度上阻止了禁忌和图腾纽带的产生。尽管他们——据传——只要有可能就会按照实际的或者虚拟的氏族关系定居下来，但其他联合体形式却更为重要。立法—司法和军事的“百户”联合体，作为分摊公共负担之基础的“海得”制(23)，后来那种与王公的关系即扈从与封臣制，这些才是决定性的要素，而非巫术性的氏族纽带——大概正是由于这些环境因素，巫术纽带才根本没有真正发展起来。当基督教成为那些所有传统均受到彻底动摇的民族的宗教时，它便最终消除了氏族纽带的宗教意义；实际上，也许正是因为这种巫术与禁忌障碍的微弱和阙如，才使它们有可能皈依基督教。堂区共同体在中世纪城市的行政组织中往往发挥着极为重要的作用，这只是表明了基督教具有这种特性——即瓦解氏族纽带，重要的是塑造中世纪城市——的诸多征兆之一。相反，伊斯兰教从未真正克服阿拉伯部落的分裂及氏族纽带，早期哈里发王朝的内部冲突史便证明了这一点，那时它仍是一支四处征战的部落与氏族军队的宗教。

    四、古代与中世纪城市中的超城市联合体

    我们来概括一下基本区别。世界上所有城市的一个共同特征是，它们都是以往曾疏离于这种特定地方的人们的大范围聚落。中国、美索不达米亚、埃及，有时甚至还有希腊的军事领袖都曾兴建、迁建城市并往里移民——不仅是自愿的移民，还有视需要和机会强行赶拢到一起的人和家畜。这在美索不达米亚最为突出，被驱迫来的定居者首先必须开挖运河以便有可能在沙漠上建设城市。由于王公及其官方行政机器在这种情况下始终是绝对主宰者，因而不可能发展出市政联合体，或者只有极其微弱的萌芽。城市人口往往都会保持着互不通婚的部落身份，即使不是这样，至少也会保持着从前地方与氏族联合体的成员身份。不仅中国的城镇居民一般仍是原籍乡村共同体的成员，希腊化东方地区的非希腊人口各阶层同样如此。所以，《新约》的传说在证明耶稣诞生在伯利恒时解释说，他父亲所属的氏族在那里有土地［用（9世纪）德文译本《救世主》（Heliand）的说法，是有Hantgemal11］，因此，这个传说认为，该氏族也必定经历了那里的人口调查统计。移民进城的俄国农民的状况直到相当晚近的时候还是依然如故：他保有对土地的权利并且按照乡村共同体的要求履行义务——分摊原籍村庄的公共负担。在这种情况下产生的就不可能是法定的城市市民地位（Stadtbürgerrecht），而只是那些在任何特定时间碰巧栖居于城市中的人们分摊负担和分享特权的联合体。

    希伯来人的聚合过程（synoikismos）也是以氏族联合体为基础的。根据传说，以斯拉和尼希米就是按照氏族，即每个享有正式政治权利的乡村氏族的代表汇聚在一起实现了耶路撒冷城邦重建的(24)；只有无政治权利的非氏族平民才被按照原籍地加以组织。12即便一个人是古代希腊与罗马城市的个人那样的公民，最初也只是作为他氏族的一个成员［而获得这种身份的］。在古代早期，希腊与罗马的每一个聚合地以及每一次殖民征服——至少根据传说——都是采取类似于耶路撒冷重建的方式，即便是民主政体，最初也不可能废除把市民组织为氏族（gentes）以及高等胞族与宗族的做法，而不得不依靠间接手段使那些由贵族世家支配的纯私人礼拜联合体在政治上变得无关宏旨。

    在雅典，只有那些拥有一个礼拜中心（一个Zεὐςἓρκεἱος）的氏族的成员才有资格担任“合法”官职。罗马的传说表明，有许多城市都是原住民和外邦人汇聚在一起创建的；礼仪活动则会进一步确认由不同要素构成的兄弟会式的宗教共同体，有一个公社中心和一个被安置在神庙里的地方神，但同时，居民也会被组织为各个gentes（氏族）、curiae（库里亚）和tribus（部落），后两者相当于希腊的胞族和宗族。这些分界是每个古代城市都少不了的特征，在很早就已有了人为的创造（比如以这种单元的约整数来表示，典型的是3、30或12）以便分摊公共负担。然而，成为这些联合体之一的成员，始终是具有正式权利的公民的突出标志，他有权参与宗教礼拜，并有资格担任需要与诸神沟通的一切官职（在罗马就是参与auspicia(25)）。这需要有资格参与宗教仪式，而这就使成员身份变得不可或缺，因为，一个要求正当性的联合体只能建立在以礼仪为取向的传统组织形式基础上，比如氏族、军事联合体（胞族）和政治性的部落联合体（宗族），至少也必须根据虚拟以创造出这样一个基础。

    在中世纪“建成”的城市里，特别是在北欧，情况则完全不同。在这里，至少在新建的城市，市民是作为个人而成为公民的，并且是作为个人进行公民资格的宣誓。他在当地城市联合体中的个人成员身份保证了他作为一个市民的法律地位，而不是由他的部落或氏族提供这种保证。在这里，城市的兴建往往还包括最初并不属于这个特定地方的人，有时甚至包括完全是外邦血统的商人。至少在新建城市中，如果创建者们扩大公民特权时对所有来者一视同仁，就会出现那种情况；当然，在旧有的聚落被改造为城市时，也会出现同样情况，尽管是在更低的程度上。很自然，从整个西方范围吸引来的（亦即来自从罗马到波兰的）外国商人——科隆的文件即可证明——并没有摇身一变而成为［1112年的］城市coniuratio(26)成员，毋宁说，它的创立恰恰是本地有产者阶层发挥的作用。然而，有时甚至纯粹的外国人也会得到公民权。

    在中世纪的城市中，只有犹太人处于亚洲“客家人”（“guest peoples”）那样的特殊地位，这是一个意味深长的事实。诚然，在一份上莱茵地区的文献中，一位主教曾强调说，他邀请犹太人来他的城镇就是“为了增大城市的荣耀”，13而且［12世纪］登记了不动产交易情况的科隆堂区文件集Schreinsurkunden表明，犹太人都是街区地块的所有者，这些地块与基督教徒拥有的地块混杂在一起。14但是，犹太人与非犹太人之间在礼仪上对通婚的排斥——西方人对此并不陌生——以及对餐桌共同体的实际阻碍，至关重要的是不存在共享圣餐的礼仪，事实上都妨碍了兄弟亲善。毕竟，中世纪的城市仍然是个礼拜联合体。城市的教会、城市的圣徒、市民参与圣餐以及教会宗教节日的官方庆典，所有这一切都是中世纪城市的显著特征。然而，氏族的礼仪重要性却被基督教彻底消除了，因为基督教会众本质上乃是信徒个人的宗教联合体，而非氏族的礼仪联合体，因此，犹太人从一开始就置身于市民联合体之外。

    尽管如此，中世纪城市——像古代城市一样——还是一种世俗之地，虽然它仍然需要一种共同礼拜作为纽带，且教会堂区常常（或许始终）是城市的选区之一。堂区并不是作为教会联合体，也不是借助教会代表，毋宁说，是通过堂区共同体的世俗长老——他们与纯世俗的陪审官（Schöffen）委员会，有时还与商人行会联手——代表市民参与在法律上具有关键意义的活动。教会共同体的正式成员资格才是获得城市公民资格的前提，而不是像在古代那样出身于一个满足某些礼拜要求的氏族。中世纪和亚洲城市之间一开始并没有这种根本性的差异。与中世纪城市地方圣徒相当的地方神以及市民的礼拜共同体，也是古代近东所有早期城市不可或缺的要素。然而，东征西战的大王们采取的移民政策显然打破了礼拜共同体与城市之间的这种纽带，并把城市变成了一种纯粹的行政区，其中的所有居民，不论属于哪个部落或者礼拜共同体，都被纳入了同样的生活方式，都有着同样的机会。犹太人被流放巴比伦的命运可以给这个结论提供证据：只有那些需要文书知识，显然也需要礼仪资格的国家官职才是对他们封闭的。在［近东的］城市中好像并不存在城市“公社”或市政当局本身的官员。各种外国人群体也像被流放的犹太人一样都有自己的长老和祭司，换句话说，他们始终是些“客家人”。在巴比伦囚虏之前的以色列，享有部分公民权的外侨（gerim15）都是被挡在礼仪共同体之外的（他们最初并不需要行割礼），在这些人当中，我们几乎可以看到从事所有行当的手艺人。他们都是客居群落，就像印度的客居群落一样。在印度，种姓禁忌排除了城市居民结成礼仪兄弟团契的任何可能性。在中国，每个城市都有自己的神明（往往是变成了礼拜对象的该城市从前的一个达官显贵）。但在所有的亚洲——包括近东——城市中，“公社”现象要么根本就不存在，要么仅仅是一种萌芽——而且始终表现为延伸到城市之外的亲属联合体的形式。巴比伦囚虏之后的犹太人宗教公社，［作为一个明显的例外，］则是纯粹的神权政治方式的统治。

    五、西方的歃盟兄弟团契：法律和政治结果

    西方的城市，尤其是眼下我们唯一关心的中世纪城市，并非仅仅是经济上的贸易和手工业荟萃之地，正常情况下政治上的堡垒或者可能的要塞、行政上的法院管辖区，至关重要的它还是一个歃盟兄弟会。在古代时期，一个兄弟会的象征就是共同选举prytaneis16。在中世纪，城市则是一个具有法定法人地位的歃盟公社，尽管这只是逐渐实现的。哈切克指出，直到1313年，英国的城市还没有获得“特许权”，因为它们——用现代术语来说——没有“法人资格”；只是到了爱德华一世时期［1273—1307］才首次出现了作为法人的城市。17

    不唯在英格兰，而且无论在何处，新兴城市的市民联合体都会在开始时被政治权力——城市领主——看作城市土地所有者们被动的公益性派捐联合体，这些土地所有者共同承担某些特殊任务和义务并分享特权：市场垄断权与大宗出口权，某些行业的诉讼程序执行权和控制权，城市法院的参与权，以及特殊的军事和税收待遇。此外，在经济上至关重要的是，这些特权最初并非市民联合体在形式合法意义上的获利，而是城市的政治或采邑领主的财产权。是他，而非市民，正式获得了这些重要权利，从而给市民带来了直接的经济实惠；领主的间接财政利益在于，他由此发展出了各种税源。比如在日耳曼，从一些最古老的情况来看，这些权利被王室授予了某个主教，在此基础上他可以把他住在城镇的臣民视为享有特权的人，而且实际上也是这样对待他们的。在盎格鲁–撒克逊时期的英格兰，相邻领主的一项排他性特权，就是只允许自己的农奴（而不是任何其他领主）在集市城镇定居，进而从他们的收入中征税。城市法院要么是王室法院，要么是领主法院；Schöffen18以及其他法院官员并非市民的代表，尽管他们是由市民选举产生的；作为领主的官员，他们要按照领主的成文法进行审判。因此，市民集合体（universitas civium）——这一术语很快就出现在各地——最初都是他治和他主的，它被吸收进了政治联合体，而且往往还被吸收进采邑联合体。不过这种局面并没有长期地一成不变。

    城市变成了一种自治且自主（尽管程度大为不同）的制度化联合体（anstaltsmässige Vergesellschaftung），一个能动的“地方法人”，城市官员则全部或部分变成了这种制度（Anstalt）的官员。对于中世纪城市的发展至关重要的是，市民的特权地位从一开始也是一种针对外部各方的个人权利。这不仅是古代和中世纪常见的对待法律的“人格主义”态度产生的结果，19根据那种态度，一个群体的成员被认为享有共同的“客观”法律所赋予的“主观”权利——这是个群体特权问题。市民这种地位的另一个来源则见之于日耳曼司法制度的存续，特别是日耳曼部落的审判大会共同体（Ding-community）概念，拜尔勒已经完全正确地强调指出了这一点。20一个市民兼一个合法自治的群体之成员，作为该共同体的一个能动的成员——这意味着作为审判大会法庭的一个法官——亲自创制了他必须服从的“客观”法律。我们先前已经谈到了这种制度对于法律的形成所具有的重要意义。21在世界上几乎所有的城市中，对于服从其法律的人们来说，这种类型的权利并不存在。（只有在以色列能够发现它的痕迹，我们将会看到是什么样的特殊环境导致了这个例外。）

    就中世纪的城市发展成了一种市民联合体而言，有两个环境因素具有核心意义：一方面是这一事实，即市民的经济利益使他们迫切需要制度化联合体（anstaltsmässige Vergesellschaftung）时，那项发展就不会受阻于巫术或宗教屏障的存在，另一方面则是不存在一种能够强化更大规模政治联合体利益的理性行政。即便只是这些条件之一受到了妨碍，比如亚洲那样的情况，那么城市居民最强大的共同经济利益也只能使他们达成短暂的统一。中世纪自治与自主的城市联合体，都是由执政官或市长领导它的行政委员会，它的兴起从根本上就是个不仅不同于亚洲城市的发展，而且不同于古代城邦的发展的过程。我们后面将会详细讨论这一点［第十六章，（三），六到八］，不过现在就应当指出，在显贵——他们出自军事上胜任的氏族——的支配下，古代特有的城市体制始终是一方面反映了城市首脑的权力变迁，另一方面则反映了氏族长老的权力变迁，这在最典型的范例中表现得最为深刻。尤其是当时最典型的那些中世纪城市，情况完全不同。

    然而，在分析这个过程时，不可避免要把形式法律的一面与社会学及政治学的相关方面分开来说，可惜，有关各种“城市理论”的争论却始终没有遵守这一做法。就形式合法的意义而言，市民法人及其当局在被政治权力以及有时被采邑权力授予的（实际或虚拟）特权中自有其“合法”来源。确实，在某种程度上说，实际的过程是符合这一形式样板的。但从形式上合法的观点来看，实际的来源往往——特别在那些极为重要的个案中——都是对权利的革命性篡夺。当然，不能说所有的情况都是如此。我们可以把中世纪的城市联合体区分为“自发的”与“派生的”两种形式。在“自发的”情况下，公社就是市民的政治联合体蔑视或者反抗“合法”权力产生的结果，更准确地说，是一系列这种行动的结果。合法当局只是到后来才给予正式承认——如果不得不给予承认的话。一个“派生的”市民联合体则是由于城市创建者或他的继承人订立契约或制定法律授予了多少是有限的自治与自主权而形成的；这种情况常见于向定居者及其后裔授权的新建城市。

    通过理性联合体的行动实现了“自发”篡夺，这种市民的歃盟兄弟团契（Eidverbrüderung：coniuratio），尤其常见于较大较老的城市，比如热那亚和科隆。不过一般来说，这两种事态都会相伴出现。城市史的文献资料当然会着重突出正当性的连续性，对于这种篡夺来的兄弟团契通常都是只字不提，一般只能偶然见诸文献证据。结果，文献资料中“派生”来源出现的频率几乎可以肯定会多得不成比例，至少在与公社形成时期已经产生的城市有关的文献中就是如此。只有一条简明的注解提到了1112年科隆的coniuratio。科隆Altstadt（旧城）的Schöffenbank(27)以及特别是新兴商业聚落圣马丁近郊的堂区代表，大概正因为它们是“合法”当局，所以才出现在有文献证明的议事录上。22市民联合体的对头——城市领主——自然也总是会随时挑起形式正当性［比如（科隆的）某些高级市政官没有宣誓（服从）］问题的争端，23或者利用类似的托词进行控告。毕竟，在这些问题上，篡夺式的革新能够看到形式上的表现。霍亨斯陶芬王室反对城市自治的皇帝敕令则采取了一条不同的路线：它们不是禁止这样那样的法律革新形式，而是禁止coniurationes本身。24这就完全表明了哪些阶层是以下这种篡夺行为背后的驱动力量：在科隆，甚至到了相当晚近的时候，Richerzeche（富人基尔特，从正当性角度来看仅仅是个富裕公民的私人俱乐部）仍然可以卓有成效地坚持有权带来公民身份——这种身份在法律上完全独立于该俱乐部成员的身份。多数法国大城市都是以类似的方式，通过市民的歃盟兄弟团契实现了它们的城市体制。

    六、意大利的coniurationes

    然而，coniuratio的真正故乡显然是在意大利。25在绝大多数情况下，这里的城市体制都是以“自发”方式通过coniuratio形成的。因此，正是在意大利，尽管对许多文献可以做出多种解释，但市民联合体的社会学意义却能够得到最好的说明。它的总体先决条件是对支配权的半是封建制半是俸禄制的占用，这是典型的西方现象。我们已经描述了coniuratio之前的城市条件，它们尽管在细节上以及在城市之间存在差异，但在整体上却相当近似于麦加那种奇特的无政府状态，正因如此，前面才进行了较为详细的叙述。许多人都在要求获得权威，这些要求并驾齐驱、相互重叠，而且往往彼此冲突。具有领主和政治性质的主教权力，部分依赖于特许的特权，部分依赖于篡夺而占用的子爵官职以及其他政治官职的权力，国王或主教的城市大藩臣或自由侍臣（capitanei）的权力，capitanei的城乡属臣（valvassores）的权力，26来源极为多样的完全保有的氏族财产，无数根据自身权威或者其他权力构筑的城堡的所有者（一个对广大被庇护人阶层——包括自由人和不自由人——行使权威的特权等级），城市各经济阶层的职业联盟，以采邑法、封建法、属地法、教会法为基础的司法权力——所有这一切都存在于同一个城市之中。类似于麦加各望族之间那种“联系”的临时条约，中止了城墙内外各个武装利益集团之间的仇杀。城市的正式合法领主要么是一个皇帝封臣，要么——大多数情况下——是一个地方主教；凭借兼而有之的世俗与宗教权力手段，主教一般都能获得最有利的机会行使有效统治。

    被称为compagna communis27或者冠以某些类似名称的coniura-tio类型，为后来的“城市”政治联合体铺平了道路，它很可能是出于某个具体目的而缔结的，通常都会规定明确时限或者直到发布新的事先声明，因此它可以再次解散。在早期阶段，有时可能会在城墙之内建立若干这样的“行会”，但只有在“整个”共同体——所有那些在特定时期有效要求并掌握了城内军事权力的群体——形成了歃盟联合体之后才会具有长期的重要意义。在热那亚，这种联合体最初是每4年重新缔结一次，视当地的具体情况而针对不同的敌手。在米兰，980年的武装市民coniuratio，其矛头所向就是主教，而在热那亚，主教与各子爵世家（它们占用了世俗领主权利，后来变成了税收权）似乎一开始就是城市coniuratio的成员。28但在米兰，compagna communis后来也把矛头对准了主教和维斯孔蒂家族(28)的权力要求。

    歃盟兄弟团契的直接实际目的是团结当地的土地所有者以防御外敌、和平解决内部争端以及确保符合市民利益的司法行政。但是此外还有更进一步的目标，其中之一就是垄断城市提供的经济机会：只有歃盟联合体的成员才能获准参与城市的商业活动。例如在热那亚，获准在康门达合伙海外贸易中投资的前提就是具备成员资格。另一个目标则是明确划定对城市领主应尽的义务界线：以固定的一次性支付税金或高额［但明确的］年度支付税金取代任意的征税。最后，城市联合体还要照管军事组织以谋求对外扩大公社的政治与经济势力范围。因此，我们可以看到，coniurationes一经形成，公社之间的战争也就开始了，这在11世纪就已经成为一种长期的现象。

    在城市内部，市民大众则必须加入这种歃盟兄弟团契。建立了联合体的那些贵胄家族会主持因拥有土地而具备资格的居民进行宣誓，拒绝宣誓者将被驱逐。这种情况并非总是立即伴随着现存官职组织的形式变化。主教或世俗城市领主会保住作为某个城区首脑的地位，并继续通过其侍臣进行管理；只有在存在市民大会的情况下才会看到重大变化。

    但这并没有持续很长时间。11世纪下半叶便到处都出现了执政官的年度选举，人数往往多至十几个，由市民正式进行直接选举，或者由一个显贵选举团进行选举，选举团本身从理论上说是由市民选出，但实际上仅仅是欢呼通过，这大概能够无例外地篡夺官员提名权。通过攫取全部或大部司法权以及战时最高统帅权，有薪并有权收取手续费的执政官们便完成了革命性的篡夺，管理公社的全部事务。最早的执政官好像大都出自主教或领主的贵族司法官，现在则是通过市民歃盟兄弟会的选举获得官职，而不再由城市领主任命。

    常被称作credenza(29)的智囊团体严格控制着执政官，构成这个团体的有时是原来的［即主教或领主的］助理法官，有时是执政官自行指定或者一个选举团指派的显贵。实际上它的成员一般都是那些经济上和政治上最有势力的家族的首脑，他们在自己圈子中分配这些职位。

    最初的coniurationes还是奉行身份的分离，划为capitanei（封臣）、属臣、侍臣、castellani（城堡主）和cives meliores——经济上有资格服军役的人；官职和执政官职位按比例在这些群体当中分配。然而，这个运动的反封建性质很快就凸显了出来。执政官被禁止接受封地或“自许”为领主的封臣。皇帝、主教、领主们在城内的堡垒被拆毁，把它们迁到城墙之外（这种情况尤见于萨利克诸皇帝授予的城市特权中），并且确立了这样的原则——城堡不能建在城市周围的规定地区之内，皇帝或者其他城市领主不应享有驻在城墙之内的权利。这些都是新制度的首批政治成就，而这些成就要么是通过暴力，要么是接受皇帝或主教的勒索或者从他们那里购买而得到承认的。

    这些城市革命的主要法律成就是产生了一种特殊的审判程序，它排除了无理性的举证手段，特别是排除了决斗考验（这在11世纪的许多特权中都被提到）。因此，这里也像英国与法国王室对市民做出的让步一样，是同样的利益集团显示了自己的威力。这项法律成果还包括禁止市民诉诸非城市法院，并且为城市公民编纂了专门的理性法律以供执政官法院应用。

    纯私人的临时coniurationes便以这种方式发展成为永久性的政治联合体，其成员作为城市公民共同服从一种专门的自治性法律。从形式上说，新的城市法律意味着旧时法律的属人原则被废除。从实质上说，它意味着破除了封建联合体和家产制，但并不支持给予特定区域全体居民以普遍强制性成员资格的原则。毋宁说，“城市公民”法律乃是市民歃盟兄弟成员的一种身份权利；一个人是由于身份群体中的成员资格而服从这种法律的，构成身份群体的则是正式公民及其依附性被庇护人。甚至到了16世纪，我们在贵族世家继续支配城市的地方——比如荷兰的绝大部分共同体那里——仍然能够看到，各省议会和三级会议的城市代表团并不代表城市本身，而只是代表城市贵族，这一点可由以下事实证明：议会里除了贵族代表团以外，往往还有同一城市的行会或者其他非贵族阶层的代表，他们单独投票，肯定不会与他们城市的贵族代表团融合成一个共同的城市代表团。这种特殊现象并没有出现在意大利，但局面往往大体类似。尽管正常情况下城市贵族阶层至少会切断它与封建联合体的纽带，但情况绝非始终如此。贵族除了拥有城市住宅，一般都会同时在城墙以外拥有城堡和采邑地产，因而作为封建领主和地主，他们还是城市公社联合体之外的政治联合体的成员。在意大利公社的早期阶段，不管结社行动在形式上是否规定了不同的安排，也不管非贵族阶层过去是否有效获得了对管辖权的临时分享，市政管辖权实际上都是牢牢控制在坚持骑士生活方式的望族手中。骑士的军事重要性给了它优势地位。

    在北欧，特别是在日耳曼，旧时的陪审官望族（Schöffen-geschlechter）发挥的决定性作用甚至比在南欧更强有力，早期的时候甚至在形式上也保持着行政控制权，至少是非正式地一人身兼数职。有时，根据权力的分配，城市领主，特别是主教们过去的代理人，即依附性的领主侍臣，也会重新获得行政参与权。尤其是在篡夺并不完全有效的情况下（这种情况并不罕见），领主，通常是主教，就会为他的侍臣在市政会中谋得成员资格。在科隆和马格德堡那样的大城市，主教会全部或部分雇用自由“城市公民”陪审官从事行政管理；这些人如今已从城市领主的歃盟官员变成了公社的歃盟代表，要么与coniuratio的代表融为一体，要么和他们共同承担行政任务。在佛兰德、布拉班特和低地国家的各个城市，由伯爵任命的城镇助理长官（échevins）在13世纪开始成为城镇议员或陪审员（jurati，即歃盟代表，他们的名称就表明了是来自篡夺性coniuratio）以及“burghermasters”（“市长”）。市民阶层的这些行政代表一般都会组织为单独的“团体”，尽管有时他们也与城镇助理长官共同集会。他们是市民兄弟会（在荷兰一直存在，后来成为Vroedschap(30)社团）的代表。29

    人们肯定会认为这种早期的状况是极不稳定的，因为权力和权限的分配并没有正式的规章。由于每个人都集多种类型的职能于一身，个人的影响与关系网便具有了关键作用。以专门的办公建筑做出形式上分离的市政行政和市政厅并不存在。像在科隆一样，意大利市民一般也是在大教堂里集会，行政会议大概是在私宅或俱乐部里举行。在俱乐部里举行的会议专门有文献可以证明。在［12世纪初］科隆的革命性篡夺时代，“富人之家”（domus divitum）似乎就等于“市民之家”（domus civium）了，就是说，成了行政中心，恰如富人俱乐部（Richerzeche）的首脑们当时以及日后肯定会在很大程度上等于陪审员及其他重要官员一样。拜尔勒提出的这两个假说几乎可以肯定是正确的。30科隆并不存在一个像在意大利那样具有重要意义的骑士阶层。在英国与法国则是商业“公司”发挥了主导作用。31在巴黎，水商的行会会长们甚至正式组织成为市民的代表。32在绝大多数古老的法国大城市中，市民、商人和城市食利者联合体，或者与定居的骑士联手（比如在南方），或者与手工业者的兄弟会及行会联手（比如在北方），通过革命性篡夺而产生了城市公社并夺取了政治权力。

    七、北日耳曼的兄弟团契

    上述那些联合体本身并不等于coniuratio，但是对于它的产生——尤其在北日耳曼——却发挥了重大作用。由于缺少一个城市骑士阶层，北日耳曼的歃盟兄弟团契表现出一种在南欧国家多半并不存在的无政府特征。当然，创立兄弟团契可能是为了政治联合体的目的并从城市领主那里篡夺权力。但是，北日耳曼和英国的革命运动可以从大量涌现的互保行会（Schutzgilden）那里找到出发点。这些行会的创立绝不是为了影响政治条件，它们最初是为了替补其成员在中世纪早期城市中极为缺少的东西：氏族及其保护作用。它们提供了本应由氏族提供的服务：在人身受到伤害或威胁时给予援助，对经济困境给予扶助，以和平协商方式消弭成员之间的仇隙，支付成员的赎罪金债务（比如在英国33）。行会还通过举办定期筵宴（一种可以追溯到多神教礼仪聚餐的做法）以满足成员的社交需求，并邀集弟兄们参加成员的葬礼；它们会通过善举保证成员灵魂的得救，动用公帑为他购买赎罪券和强有力圣徒的关怀。不言而喻，这种保护性联合体也代表了共同利益，包括经济利益。

    法国北部的城市会社主要是歃盟的和平会社，没有其他的行会属性，而斯堪的纳维亚和英国的城市会社一般都带有行会性质。在英国，城市会社的典型形式就是那种垄断了城内零售业的商人基尔特。34日耳曼的商人行会在多数情况下都是按照具体的行业分支加以专业化的，比如往往很有势力的布料商行会和零售商行会。这种分支的变异使得行会被用作了远程贸易的组织形式（对于这种功能此处不赘）。

    城市并不像许多人认为35的那样是源自基尔特。反过来说才始终是正确的：基尔特源自城市。此外，基尔特实际上仅仅在一些小城市才获得了支配权（主要是在北欧以及——尤其是——英国，作为summa convivia）；36毋宁说，一开始就在城市里攫取了权力的是那些贵族“世家”，它们与基尔特根本不是一回事。因为，基尔特不等于coniuratio，就是说，不等于歃盟城市会社。最后还应指出，基尔特从来就不是城市中唯一的联合体类型。除了它们以外，我们还能看到包括了若干或全部职业代表的宗教联合体，以及纯粹在经济上产生了职业分化的联合体——同业公会（Zünfte）。37在整个中世纪，宗教性会社的创立，即兄弟团契，是与各种具有政治、基尔特和同业公会性质的联合体并驾齐驱的，这两种类型的运动在许多方面都会相互重叠，相互交叉。特别在手工业者当中，宗教联合体更是发挥了因时因地而异的重要作用。有文献证明最早的日耳曼手工业者宗教会社—1149年科隆的床单织工（Bettziechen-Weber）兄弟会，比相应的职业联合体38出现得更晚，但这一事实本身并不能证明职业会社——或者说具有特定职业目的的会社——到处都是更早的原生态组织形式。然而，这对同业公会来说却是规律。对此可以做出以下推测给予说明：至少在意大利之外，自由手艺人联合体都是按照领主的依附性工匠组织作为样板而形成的，每个单元都有一个师傅为首。但在其他情况下，宗教兄弟会就是后来职业联合体的结晶点。因此，直到最近这一代人，俄国犹太人工会的形成还是开始于购置对于正统犹太人至关重要的物品：《托拉》经卷(31)。同样，许多基本上具有职业取向的中世纪联合体，都会把社会与宗教关切置于突出地位，如果它们主要是职业性的，就会尽力争取某种宗教承认。这是中世纪绝大多数基尔特——事实上也是所有类型联合体——的必由之路。这绝不是仅仅为了掩饰强烈的物质关切。后来几个世纪出现的最早的雇工联合体的冲突都不是为了劳动条件，而是为了宗教礼仪的问题，诸如列队行进祈祷时的排列顺序之类，这一事实再次证明，无氏族的市民在身份演变过程中会多么强烈地受到宗教因素的影响。但在同时，另一个要点也变得十分清晰了：这种类型的社会状况与禁忌封闭的种姓社会状况之间形成了巨大反差，后者能够阻止任何性质的兄弟团契关系转化为一个公社。

    总的来说，这种宗教与社交兄弟会，不论它们的由来被认为是更早还是更晚，其成员都基本接近于商业公司或同业公会的成员，对此后面还会详述。职业群体本身并不像人们经常认为的那样都是一些从某个原先统一的全体市民行会中分裂出来的组织（尽管事实上间或也会出现这种情况），因为，某些同业公会要比最古老的coniurationes都悠久。职业会社也不是coniurationes的初级阶段或者前身，因为它们在世界各地随处可见，即使在从未出现过市民公社的地方也是如此。所有这些联合体的影响实际上都是间接的。它们推动市民逐渐习惯于在追求共同利益时结成联盟，并提供了这样的示范，即逐渐把领导职位合并到在这种联合体方向上获得了经验与社会影响的人们手中，由此推动了城市会社的发展。

    非常自然，进一步的发展已经证实，在北欧以及其他各地，关注城市贸易政策独立性的富裕市民，会与贵族一起积极参与coniuratio的形成，为它筹集资金，保持运动的发展势头并迫使市民大众宣誓支持——科隆富人俱乐部（Richerzeche）授予公社成员资格的权利继续保留了下来。举凡市民经济联合体与贵族“世家”一起参与coniuratio运动的地方，在正常情况下，牵涉其中的唯有商业行会。在英国，我们可以看到，在那个厌恶商人的时代，迟至爱德华二世统治时期［1307—1327］，小市民仍在指控有权有势者要求他们及同业公会宣誓服从，并且凭借这种篡夺来的权力向他们征税。39在绝大多数“自发的”篡夺性城市团契中大概都能看到类似的现象。

    一旦革命性篡夺在一些大城市获得成功，创建新城市或者向现有城市重新颁发特许状的政治领主，就会出于竞争的原因，没等会社正式形成便匆忙授予其市民大小不等的、其他地方已经获得的权利。由此，城市会社的成就便形成了燎原之势。更进一步推动了这种趋势的则是以下事实：管理聚落运作的经营者或者未来的居民本身，只要他们凭借财富或者社会地位足以抗衡城市创建者，就能确保得到特许、获准利用旧有城市之一的市政法，例如弗赖堡市民得到特许利用科隆的市政法，诸多南德城市获准颁行弗赖堡的市政法，东部各城市则得到了马格德堡的市政法。在发生争端的情况下，被授予了法律的城市的法院就要受理申诉作出权威解释。城市创建者渴求的定居者越富有，他会发现自己被迫做出的让步就越大。例如弗赖堡的24名coniuratores fori就扮演了相当于科隆富人俱乐部的角色，康拉德·冯·策林根曾对他们立誓保护新城市的市民享有各项自由。40他们被授予了相当可观的个人特权，而且作为公社的执政官，他们一开始就控制了城市的统治权。

    如果王公或采邑领主创建了城市或者授予其特权，这时所产生的最重要成果之一，就是市民被组织成了一个拥有自己的行政机构的“公社”（Gemeinde）。在日耳曼，这些行政机构都是以一个“市议会”（Rat）为首，这被认为是一个“城市”及其自由所不可或缺的方面。市民会要求得到自主任命市议会成员的权利，而获得这项权利不会没有斗争。1232年，腓特烈二世皇帝曾下令禁止所有城市的市民不经主教同意就设立市议会和市长，沃尔姆斯(32)的主教还为自己或其代表争得了市议会议长的职位以及任命市议会成员的权利。41在12世纪末的斯特拉斯堡，一个包括了市民代表和5名主教侍臣的市议会取代了主教的行政机构。在巴塞尔，主教设法弄到了一项废除市议会的皇帝敕令，尽管——像黑格尔推测的那样42——当初恰恰是皇帝本人批准建立的市议会。但在南德的许多城市，其首脑却始终是由领主任命或认可的市议长（Schultheiss），市民只有从城市领主那里买得官职才有可能摆脱这种控制。在南德几乎所有城市的文献中，我们都能越来越频繁地发现，除了议长之外还有一位市长，而市长最终普遍都会坐上第一把交椅。与市议长相反，市长始终都是城市行会的代表，因此他的职务就是源自篡夺，而不是源自领主行政。但是，由于许多日耳曼城市有着不同的社会构成成分，这种14世纪的市长一般都不再像意大利的执政官那样是贵族世家的代表，而是职业联合体的代表。因此他属于后来的发展阶段，与意大利司法行政官相当的日耳曼角色是较早时期的scabini non jurati和执政官。43

    最初，市民联合体中的积极成员必须拥有可以继承和转让的城市土地，豁免强制服役，免除领主负担（贡赋）或者仅仅负担固定数额。然而，城市土地必须为了城市的目的负担市政税（Schoss）；事实上，这在日耳曼已经成为资产阶级土地保有权的明确特征。后来，其他财产也变得必须负担市政税，特别是货币和贵金属。不拥有这种土地的城镇居民，最初只是受保护的城市客居者，不论他们的社会地位如何。

    八、西方城市军事自主权的意义

    分享城市官职和参与市政会，这种权利曾屡经变化，对此下一节将会谈到。但我们必须首先提出这样一个问题：究竟是什么原因最终引起了城市在地中海周围以及后来在欧洲的发展，同时却又妨碍了它在亚洲的发展？对此，前面已经给出了一个答案，即氏族联合体以及印度种姓的巫术纽带，到处都会阻碍城市兄弟团契，从而还有城市公社的发展。在中国，氏族乃是核心宗教关切——祖先崇拜——的载体，因而是牢不可破的。在印度，种姓是一种特殊人生行为的载体，个人在来世的命运要取决于对这种行为方式的遵守程度，因此各个种姓在礼仪上是相互排斥的。兄弟团契的礼仪障碍在印度的确是绝对的，但中国并非如此，甚至在近东也不完全如此，那里的氏族纽带仅仅构成了一种相对的障碍。观察这些地区需要考虑一个完全不同的要素：军事体制的差异，尤其是它在经济与社会学基础上的差异。

    在近东和埃及，较低程度上也包括中国，河流调节的必要性和灌溉政策导致了王室官僚制的发展，最初这仅仅是为了应付建设任务，但接踵而至的是整个行政的官僚化，它使国王能够通过行政机器和这部机器提供的收入，把军事行政置于他自己的官僚制管理之下；强制征召并由仓廪提供装备和给养的“军官”与“士兵”组成的军队成了军事权力的基础。结果则是军人与战争手段［所有权］的分离，以及臣民毫无军事自卫能力。在这种基础上，市民中就不可能出现任何独立于王权的政治公社。这里的市民完全是非军人。西方的情况则完全不同，在西方，直到罗马皇帝时代，通行的仍是军队自我装备的原则，无论那是农民军队、骑士军队还是市民的民兵。不过，这就意味着必须服军役的个人在军事上的自主性。克洛维国王相对于他的军事扈从的地位，便说明了一个对于任何自我装备的军队都具有基本意义的原则：领主在很大程度上要依赖于军人的良愿，而军人的服从是他政治权力的唯一基础。44他比任何一个单独的军人都更有力量，也比任何一个小集团都更强大，但是，如果他的军人形成了任何一个更大的联合体反对他，那就会让他变得完全无能为力。在这种政治结构中，领主缺少一个官僚制的行政机器，即缺少一个因为完全的依附性而盲从的强制工具；如果他赖以进行统治的各个阶层合力反对他，除非他向军事和经济上独立的显贵阶层——他们担任着行政职位并为他提供了高级官员和地方官员——做出让步，否则他就没有出路。但在西方，只要领主向军事上独立的臣民提出新的经济要求，特别是货币支付的要求，就几乎总是会形成这种联合体。西方——且只有在西方——出现的各个“等级”就可以从这些关系中得到说明，自治性法人城市公社的发展同样如此。城市臣民当中蕴藏的财政力量会迫使领主在不得已的情况下屈尊求助并进行谈判。诚然，印度和中国的行会以及巴比伦的“财主”也拥有财政实力，可以迫使国王不得不有所收敛以免把他们吓跑。但这并不能使城市居民——不管他们可能多么富有——团结起来对城市领主形成一种军事上的制约。相比之下，从古代早期开始，西方的所有coniurationes与城市组合，就一直是各个武装的城市阶层的同盟。这就是决定性的差异。

    注　释

    1　在罗马法中，institor（代理人）是被商业企业所有人指定代理他经营企业的人，可以缔结由主债务人承担连带责任的契约。父权（patria potestas）支配下的奴隶或人一般都被用于这个目的。参阅Paulys Realencyclopädie der classischen Althertumswissenschaft中的“institor”词条，newly edited by Georg Wissowa（Stuttgart 1894—1965；henceforth cited as；Pauly-Wissowa，RE），vol. IX（1916），cols. 1564—65。

    2　即构成了他们特有产（peculium）一部分的商品（merx），见第八章，（二）注124。

    3　“城镇的空气带来自由”。关于这个众所周知的原则的实质内容，见Hans Strahm，“Stadtluft macht frei”，载Das Problem der Freiheit in der deutschen und schweizerischen Geschichte（Institut fur geschichtliche Landesforschung des Bodenseege biets，“Vorträge und Forschungen”，ed. T. Mayer，vol. II：Konstanz：Torbeke，1955），102—121。

    4　关于14世纪苏黎世的军事团契，见下文（四），注1。

    5　Brodie Cruickshank，Eighteen Years on the Gold Coart of Africa.（London：Hurst &Blackett，1853），1，240—52（Cabboceers，242；pynins，250）.（W）

    6　Albert Hermann Post，Afrikanische Jurisprudenz：Ethnologisch-juristische Beiträge zur Kenntniss der einheimischen Rechte Afrikas（Oldenburg：Schulze，1887）.（W）

    7　“［穆罕默德之婿］阿里的后裔对［第一任哈里发］阿布·伯克尔不满的主要原因，是后者不愿商谈先知穆罕默德作为共同体首领而拥有的某些土地，那是穆罕默德家族的遗产；特别是在‘斐得克绿洲’（‘gardens of Fadak’）问题上的冲突，导致阿里建立了自己的党。”（Snouck Hurgronje，Mekka，1，32）什叶的意思就是“党”，该词一度曾变成了专指穆斯林运动的一部分，它认为只有阿里的后裔才是先知穆罕默德的当然继承人。

    8　关于中国的氏族和印度的种姓与城市的关系，参阅韦伯更广泛的论述，见“儒教与道教”和“印度教与佛教”，GAzRS 1，290f.，353f.，375f.；II，36f.（Religion of China，13f .，66f .，86f . .；Religion of India，34f.）。

    9　一种单独创建活动的传统，叫作synoikismos（聚合，即共栖或共屯，housing or settling together），存在于许多希腊城邦中。在某些地方这可能反映了一个实际的事实；在其他地方，传统则把单独创建活动解释为一个合并与臣服的过程，某个包括了大概若干城邦以及其他政治共同体的区域围绕一个单独的中心逐渐达成了统一。这无疑就是阿提卡synoikismos的情形，它被认为始于神话英雄特修斯（Teseus）。参阅Victor Ehrenberg，The Greek State （New York：Norton，1964），26f。

    10　关于锡耶纳贵族的合伙关系，参阅Ferdinand Schevill，Siena. The History of a Medieval Commune（New York：Harper Torchbooks，1964），278—280。关于城堡联合体的地位，详情可参阅Casimir Chledowski，Siena（Berlin：Cassirer，1913），I，68f。

    11　Hantgemal是中世纪日耳曼自由人，尤其是骑士家族可继承的家族不动产。在古萨克森的赫利兰（Old——Sexon Heliand），这位救世主及其使徒着装的“当代”状貌，犹如一个日耳曼武士国王率领着他的军事扈从。

    12　约公元前450年巴比伦囚虏之后。因为氏族代表与聚合组织的名册把那些“不能指明其宗族和谱系”者排除了出去。参阅《以斯拉记》，8；《尼希米记》，7和11。

    13　Speier的Rüdiger主教在1084年称，“putavi milies amplifcare honorem loci nostri，si et Judeos colligerem”。参阅Karl Hegel， Die Entstehung des deutschen Städtewesens（Leipzig：Hirzel，1898），113。

    14　Kölner Schreinsurkunden des zwölften Jahrhunderts，ed . Robert Hoeniger（Gesellschaft fur rheinische Geschichtskunde，“Publikationen，”1/1—2；Bonn：Weber，1884—1892）。一份1149年的科隆基尔特文件甚至证明“市政厅”——domus civium——就是inter Judeos sita。参阅Hegel，Städtewesen, op. sit.，115。

    15　关于gerim，参阅AJ，32f。

    16　城市议员。韦伯这里（再次）希望证明一个论点，即在古代时期，传统的或者人为的城市“部落”分支都是一些兄弟会，但城市作为一个整体却不是，因为阿提卡的五百人会议就是各个宗族（部落）的代表。在克利斯提尼的政体下，10个宗族各自向五百人会议派出抽签选出的50名议员，这些代表团分别在当年的十分之一时间里充任城市的执行委员会，这段时间就被叫作“prytanies”。关于这个制度的运作情况，见Ehrenberg，The Greek State，31，63f.；A. H. M . Jones，Athenian Democracy（Oxford：Blackwell，1964），ch . V。

    17　J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，113（“communa non est capax libertatis”），269（frst appearance as corporations）.（W）

    18　世俗法官；加洛林王朝建立的制度，作为schepen，échevins，scabini通行于欧洲大陆。关于他们的重要意义，见第八章，（三），注53。

    19　关于“属人法”与“人格原则”，参阅第八章，（二），五。

    20　Konrad Beyerle，“Die Entstehung der Stadtgemeinde Köln”，Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte，Germ. Abteilung，XXXI（1910），1—67.（W）

    21　关于Ding（或thing：日耳曼人的司法大会）和Dinggemeinschaft，参阅第八章，（三），六。

    22　就是说，有相当多的新机构大概是在1112年由coniuratio建立的，后者却是直至半个世纪到一个世纪之后才变得引人注目的。Schöfenbank（世俗法官委员会）在城市领主（这里则是大主教）的统治下也承担了许多行政功能，并且与堂区共同体的祭司一起构成了旧时的行政系统。Altstadt是古罗马的聚落，为科隆市唯一有城墙环绕的那部分，直到1106年临时驱逐了大主教之后，若干郊区才圈进了新的城墙之内；圣马丁郊区位于河滩老城墙以外，是个市场聚落。见Beyerle，“Die Entstehung der Stadtgemeinde Köln”，loc. cit. ，67。

    23　大主教康拉德（Archbishop Konrad of Hochstaden）在1258年的仲裁判决书（Schiedsspruch）中发出的抱怨。参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，185；id.，Städte und Gilden der germanischen Völker im Mittelater（Leipzig：Duncker & Humblot，1891），II，335—40。

    24　关于腓特烈二世皇帝1232年的敕令，参阅下文注40。

    25　关于下文的许多内容，请参阅Cairl Hegel，Geschichte der Städteverfassung in Italien（Leipzig：Weidmann，1847），II，chs. 4—6，韦伯在写作这一节时似乎参考了这几章。

    26　关于capitanei、valvassores和cives的地位，参阅Hegel，Städteverfassung, op. cit. ，II，144f . and 161f。

    27　compagna communis系热那亚联合体的名称，大概始于1099年。参阅Hegel，Städteverfassung, op. cit.，II，178f。

    28　主教与10世纪Ydo子爵的后裔——热那亚的维斯孔蒂——在1099年以及后来年代的compagna中的联盟，都是为了直接对付帝国总督的。由各个子爵世家占用的官职收入，包括进城费、港口费、市场及护照费。参阅Erik Back，La cité de Gênes au XIIe Siècle（Kopenhagen：Nordisk Forlag，1955），34，37，43。

    29　关于低地国家的发展，参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，190f。关于荷兰各城市一直存在到15世纪的Vroedschap（即智囊，拉丁术语为sapientes）团体，详见Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，II，267—72。

    30　见Beyerle，“Die Entstehung der Stadtgemeinde Köln”， loc. cit. ，64—67。这些假设实际上最早是由H . Keussen提出的，见他的“Die Entwicklung der älteren Kölner Verfassungsgeschichte und ihre topographische Grundlage”，载Westdeutsche Zeitschrift，XXVIII（1910），503f。

    31　关于英国商业公司及其在地方政府中的角色，参阅Sylvia Trupp. The Merchant Class of Medieval London 1300—1500（Ann Arbor：Te University of Michigan Press，1962），chs . I—II。

    32　关于巴黎的水商行会（hanse des marchands de l’eau），参阅Henri Pirenne，Economic and Socicl History of Medieval Europe（new York：Harcourt，Brace Harvest ed .，n. d .），94，以及脚注14给出的原始资料；另见Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，II，86—110。

    33　参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，1，20。

    34　关于英国的商人基尔特，参阅Cambridge Economic History of Europe，III，190f。

    35　暗指19世纪末、20世纪初德国史学界发生的那场激烈争论。参阅Edith Ennen，Frühgeschichte der europäischen Stadt（Bonn：Rohrscheid，1953），165—179（“Gilde und coniuratio”）。

    36　丹麦语的基尔特为gelag，意思是狂欢宴饮。在拉丁文献中这被理解为convivium，一种summum convivium，或者大约1200年石勒苏益格《城市法》（Schleswig Stadtrecht）提到的最高城市基尔特。参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，I，6，149，163。

    37　韦伯根据标准的德国术语对基尔特与同业公会（Gilden与Zünfte）作出了区分，前一种联合体往往是由“全城”构成的单一联合体，其中发挥支配作用的乃是商业利益集团；后者则是生产者的作用更为重要。然而，这个分界线并不那么严格［见韦伯本人的提示，下文（三），五］。在中世纪英国，后一种组合往往被称作“craft”或“mistery”，但是现代英语的“基尔特”却用于指称这两种群体。我们这里把德语的Zunft交替译作同业公会或“行会”，以保留德语Gilde一词的本意。

    38　参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，120f。

    39　参阅Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，267f。

    40　载于1120年的基金会章程。见Hegel，Städtewesen, op. cit. ，38f.，再版的文件部分。

    41　应沃尔姆斯主教海因里希以及某些其他主教和诸侯的要求在1231—1232年拉文纳会议上发布的Statutum in favorem principum。海因里希主教在获得了一项对付顽抗的臣民的帝国禁令之后，于次年通过与该城市签订的一项条约而确立了他的权利。参阅Hegel，Städtewesen, op. cit. ，177f。

    42　见Hegel，Städtewesen, op. cit. ，182。（1218年）的这项禁令似乎并未真正生效，因为几年之后巴塞尔议会仍然存在，或者说恢复了存在。关于斯特拉斯堡的发展，见前引书，178—180。

    43　例如1258年未经宣誓的科隆陪审官（参阅注23）以及先前提到的1112年科隆coniuratio的富人俱乐部成员。

    44　克洛维，墨洛温国王，统治时期为481—511年。毫无疑问，韦伯这里是想到了图尔的格列高里（Historia Francorum，ii：27）讲述的著名的苏瓦松封臣事变。克洛维想要把一件被夺走的圣器归还教堂，他不得不乞求集合起来的军队让他extra partem（多有所得），就是说，这超出了由抽签决定的他的战利品份额。单独一个武士的拒绝就阻止了这位国王的意图。但是，故事的结局表明，即使在这样的条件下，早期的封建国王也不是没有某些惩罚权力：在接下来的例行验枪时，克洛维国王就像任何一个老练的军士长一样找到了理由责难这个武士的武器，并且合法地猛击了他的脑袋。

    （三）中世纪和古代的贵族城市

    一、贵族城市统治的性质

    由于城市的土地所有者（而不光是主要的显贵）一般都会参与coniuratio，于是市民大会——在意大利称为parlamentum（民众大会）——就被正式看作是公社的最高主权机构。这种人民主权的概念往往都在形式上得到保留，尽管事实上显贵们会完全占据支配地位，在早期阶段尤其如此。担任官职和参与市议会的资格很快在形式上也仅限于少数贵族“世家”，而且在许多情况下从一开始就产生了一个共识，即只有他们才有资格占据市议会席位，尽管这只是未言明的共识。如果不是这种情况，也会极为自然地从以下事实中发育出一个人数有限的统治阶层：只有那些经济上负担得起的人才能做到规律性地参与市民大会的集会，更重要的是能够有时间彼此商议公共事务的管理。这一点在英国可以看得特别清楚。参与城市行政管理，这在任何地方最初都被感到是一种负担，因此，接受这种负担只是因为存在着一种明确的义务。在中世纪早期，市民必须每年出席三次定期的集会（echte Dinge），但那些没有直接政治兴趣的人就不会出席非强制性的“邀请”集会（gebotene Dinge）。对公共事务的指导非常自然就落入了因其财富和——不应忽略的是——以财富为基础的军事实力而受到敬重的人们手中。

    因此，正如后来有关意大利民众大会程序的文献所示，这种大型集会所代表的不过是要么鼓掌欢呼被动通过显贵们的提案，要么群起鼓噪发出一片反对之声的听众。众所周知，在早期阶段，这种大会从来没有以任何持续性的关键方式决定过选举结果或者影响过城市行政举措。形成多数的往往是那些在经济上依附于显贵的人们。因此，合乎逻辑的是，后来人民（popolo）登上权力舞台总是会伴随着一个现象，即喧嚣骚乱的全体市民大会被一种较小型的、由合格市民的代表或者明确限定资格的群体构成的集会取而代之。同样合乎逻辑的是，僭主政治的开端和人民（popolo）的失势也都是以复活旧时的平民“议会”为标志［比如1513年佛罗伦萨的情形］，吉罗拉莫·萨沃纳罗拉早［在将近40年前］就告诫佛罗伦萨人民要对此保持警惕。

    事实上，即便没有成文法的依据，城市也会作为规模不等的显贵群体所领导的身份联合体而出现，或者很快就会变成这种联合体。我们已在别处讨论过这个阶层的独特性。这种事实上的支配要么会转变成得到法律认可的对市政的垄断，要么会由于一系列进一步的革命而被削弱甚至彻底消除。垄断了城市行政的显贵们一般称之为“贵族”（“die Geschlechter”，字面意思为“世家”），他们居于行政支配地位的时期，我们称之为“贵族支配”（Geschlechterherrschaft）。

    这些贵族“世家”并不完全同质。它们的共同之处在于，其权力地位乃是依赖于土地财产和并非出于自有生产单位的收入。但除此之外，它们可能会表现出极为多样的特性。在中世纪，外在生活行为的独特特征对于身份群体的形成具有特殊的意义，此即一种骑士生活方式。由此衍生出了参与马上比武的资格，接受封地的资格以及与非城市小贵族平起平坐的所有其他身份属性。至少在意大利，只有城市各阶层才会具有这些能被算作贵族的特性，但在北欧，绝大多数情况下也是如此。以下谈论贵族“世家”时，如果没有专门另做说明，我们始终就是首先指的这种特征——当然，需要记住，其间总是存在着界线模糊的过渡阶段。

    在某些极端情况下，贵族的支配总是会导致一个特殊的城市贵族群体的出现。在这项发展——例如古代时期——受到贸易城市海外政策强烈影响的地方，情况尤其如此。威尼斯即是典型范例。

    二、威尼斯贵族的垄断性封闭统治1

    一般行政，尤其是军队的征募日益地方化，决定了威尼斯的早期发展方向，而军队的地方化在哈德良统治时期［117—138］就已经开始了，罗马与拜占庭国家的公益性派捐性质则进一步推动了这一过程。地方要塞的士兵越来越多地从当地人口中征募，这实际上就意味着由当地的地产所有人提供依附性科洛尼作为兵员。［军事单元］numerus由一个长官（dux）及其副手护民官（tribuni）统帅。护民官职位在形式上也变成了一种公益性派捐负担，但在同时，它实际上又是当地拥有地产并提供军官的家族的一种特权。像在其他地方一样，这个职位实际上变成了某些家族的世袭职位。然而，直至进入8世纪时，长官（dux）始终都是由拜占庭任命的。

    这个由护民官世家构成的军事贵族群体，乃是最古老的城市贵族的核心。随着货币经济的萎缩及拜占庭帝国日益军事化，护民官贵族的权力使得罗马时期的地方民政当局库里亚（curiae）和护民官（defensores）变得完全无足轻重了。2启动了威尼斯城市形成过程的那场革命，像在公元726年意大利的所有城市一样，矛头所向是那个时期破坏圣像的政府及其官员，并且产生了一个永久性的结果，即由护民官贵族和神职人员一起选举长官（总督）。但是很快，一心要成为家产制城市君主的总督便开始了与贵族和牧首等对头的斗争［牧首的利益由于君主要建立家产制控制的教会（Eigenkirche）而遭到了侵害］，这场冲突持续了3个世纪之久。总督得到了东西［拜占庭和德意志］两个帝国宫廷的支持。拜占庭支持他任命自己的儿子为副摄政，以此为手段完全按照古代传统确立该职的世袭性。德意志皇帝的一位外甥女瓦尔德拉达的嫁妆，则给那位末代坎迪亚诺3提供了再次扩充外国扈从，尤其是扩充私人卫队的财力——那里的公爵统治自811年以来就是建立在这支私人卫队基础上的。

    那个时期的总督统治，作为家产制城市君主统治的性质，极为引人注目地表现在以下细节中：总督同时还是一个采邑大领主兼大商人；他（部分是出于政治原因）垄断了东西方之间的邮路，因为威尼斯乃是必由之路，并且自960年以后利用教会的抗议还垄断了奴隶贸易；4他不顾教会的反对而自行任免牧首、修道院院长和神职人员；他是法院院长（Gerichtsherr），可以任命法官并撤销有争议的判决，尽管在这方面多少受到了由于法兰克人的影响而传播到威尼斯的日耳曼部落人民审判大会共同体社团原则的约束。公爵的行政是通过家产制官员和封臣进行的，尤其在威尼斯的外国人聚居区，还要借助于教会。在一份遗嘱声明中可以看到那种世袭王朝的倾向：里面不仅提名了一个副摄政，而且具体谈到了对统治权的安排。总督自己的财产并未与公共财产加以区分。他用私产装备舰队，维持雇佣军，支配工匠们应为公爵宫殿提供的劳役，有时还会任意加派劳役。这种任意加派显然是不断增长的对外政策之需所致，为1032年一次成功的反叛提供了决定性的刺激，也为心怀敌意的贵族削弱总督的权力提供了手段。如果始终处在军事上自我装备那样的条件下，总督就远比任何单个的贵族世家都强大，他甚至可以抗衡绝大多数临时结成的联盟，但是，他不可能对付所有贵族世家形成的联合体；正如至今还能看到的那样，一旦他向贵族阶层提出财政要求，这种联合体就肯定会出现。

    在相当民主的法律形式下发生了这些事件之后，居住在丽都5的城市贵族的支配便开始了。新政权的第一个法案就是禁止任命副摄政，这项举措直接反对按照罗马模式确立的世袭继承，被［克雷奇迈尔］恰如其分地称作“共和国的第一部宪法性法律”。6经过一个半封建的过渡期之后（在这个过渡期间，总督与公社之间也像其他地方的区域诸侯与各封建等级之间那样划分了权利和负担），［每个新总督的］选举承认都要顾及他人的意愿；他们在形式上把总督贬到了被严格控制的有薪官员的地位上，受到了种种留难性的宫廷礼仪的羁绊，在社会上则把他贬为贵族社团中的同侪之首。

    莱纳尔非常准确地观察到，总督的权力地位过去是凭借他与外国列强的关系得到巩固的，现在的削弱也是开始于对外政策领域，智囊委员会（首见记载于1141年）把它置于了自己的控制之下。7不过应当更突出地强调指出，也像在其他地方一样，这主要是因为迫于好战的殖民和贸易政策带来的财政压力，而这种压力使得贵族阶层参与公共行政变得不可避免；后来在货币经济条件下，诸侯战争的财政需求以同样方式导致了欧洲大陆各等级的崛起。阿历克塞皇帝(33)的Chrysobullon8标志着希腊商业霸权的终结，并确立了威尼斯人在东方的贸易垄断，以此换取后者为拜占庭帝国提供海上保护和频繁的财政援助。越来越多的威尼斯公共、教会及私人财富被投入了东罗马帝国的贸易、各种类型的ergasteria（可租赁作坊）、政府税收的承包以及不动产。为了保护这些投资而发展起来的军事力量导致威尼斯参与了拉丁骑士的征服战争，这使她在拉丁帝国获得了著名的八分之三份额（quarta pars et dimidia）。9在丹多洛(34)的法典编纂之后，10所有殖民征服的成果都被细心地看作应当依法属于公社及其官员，而不是属于总督，这使总督的权力最终一蹶不振。公社的公债及持续的货币支出，显然就是这种对外政策的伴生现象。要想满足这种财政需求，只能转而借助于贵族的财力，就是说，求助于旧时的护民官贵族阶层，这个无疑由于补充进某些新贵而壮大了的阶层，因其在城市定居而能通过投资于康门达及其他契约类型的贸易、投资于其他盈利行业，以分享城市提供的积累财富的机会，货币财富和政治权力最终便集中到了这个群体手中。

    因此，在总督遭到剥夺的同时，所有的政治权力都集中到了贵族统治下的威尼斯城，而这个公爵领地的农村地区却在日益丧失一切政治权利，直到12世纪，总督placita11才有了乡村（护民官出身的）显贵的代表，至少名义上是如此。但是，随着威尼斯公社（comune Venetiarum，首见记载于1143年）的形成，这种情况就不复存在了。此后便出现了由市民选举产生的“智囊委员会”，总督要手按宪法向它宣誓。该委员会的成员似乎完全限于住在里亚尔托的大地主，他们的主要经济关切就是资本的海外利用。12

    几乎所有的贵族城市都存在一个“大的”（立法）和一个“小的”（行政）显贵委员会，两者的分野1187年于威尼斯首见记载。全体土地所有者事实上被剥夺了参加集会的权利（他们的欢呼通过在形式上一直保留到14世纪末）由一个小型的贵族选举团提名总督；官员事实上仅从被认为有资格担任委员会成员的家族中遴选，以及他们的名单最终在形式上也限定了范围［1297—1315年实行了Serrata del Gran Consiglio（大委员会封闭制）；这种名单成了后来《金玺诏书》(35)的前身］；所有这一切都不过是上述发展的继续，其中细节此处不赘。

    贵族世家分享海外政治与经济机遇的巨大经济优势，促进了权力在它们手中的垄断化。城市贵族发展了对广大陆海区域的家产制专制统治，同时却又保持了贵族世家之间极为严格的相互控制，这使威尼斯的宪法与行政技术闻名遐迩。贵族的纪律从未受到动摇，因为和斯巴达人一样，他们也想方设法牢牢控制一切权力手段并坚持一套比任何其他地方都更严格的公务保密制度。这一点之所以成为可能，首先是因为分享联合体巨大垄断利润的所有成员在国内外的利益是休戚与共的，这对每个个人来说都不言而喻。利益上的这种休戚与共把每个贵族都强行整合进了这个实行专制统治的集体。从行政技术的角度来说，这种休戚与共的实现乃是：1. 凭借竞争性的诸权力分立；中央各机构的官方权威相互重叠，不同的专业行政部门几乎始终都被赋予了司法与行政权力且在管辖范围上彼此冲突；2. 凭借管理属地的官员之间相互监督的职能分工；司法、军事和财政等方面的行政始终掌握在全部是贵族出身的不同官员手中；3. 凭借短期任职和巡回监督官员的制度；4. 自14世纪以后还凭借一种政治调查法庭，即“十人委员会”，最初形成［于1310年］时乃是为了调查具体的煽动叛乱罪，后来成了一个裁判政治犯罪的常设机构，最终还对贵族的全部政治与私人行为进行监督，而且撤销“大委员会”决议的情况也并不罕见，基本上获得了一种护民官式的权力，并以快捷的保密程序行使这种权力，以确保它在公社享有最高权威。只有贵族对它心怀畏惧，但在臣民当中显然是最得人心的机构，因为臣民被排斥在政治权力之外，发现它是能够成功控告贵族官员的唯一有效的手段。在这方面，它比罗马的quaestio repetundarum13（敲诈勒索罪刑事法庭）更有效。

    覆盖了更大内陆版图、越来越依靠雇佣军支持的威尼斯帝国，可以作为一个特别纯粹的极端事例用来说明贵族城市的发展过程。统治广大版图的权力被集中到了一个城市公社的手中，在公社内部又被集中到了一个贵族阶层手中，但从一开始，伴随权力的集中就出现了一个极为不同的现象。公社的巨大支出——这使公社必须依赖于提供资金的贵族阶层——并不仅仅是由于对军饷、海军建设以及战争物资的需求，而且还由于行政制度的深刻变革。贵族阶层在与总督的斗争中找到了一个援军，这是西方所独有的一种力量，即日益壮大的教会官僚制。公爵权力不断遭到削弱的同时，随着主教叙任权之争(36)又出现了政教分离，这并非偶然；事实上，意大利各城市一般都从打破这种束缚中获得了实惠，其渊源就在于诸侯们有权建立并控制自己的教会（Eigenkirchenrecht），它构成了家产制和封建制权力迄今为止最强大的后盾之一。到12世纪，教会和修道院通过出租威尼斯的海外殖民地行政权而取代了世俗的权力机构并使之成为多余。它们被淘汰出世俗行政则是它们与政治权威相分离的必然结果，但这就必须——最初是在海外殖民地——创造一个有薪的世俗官员阶层。14这项发展在恩里科·丹多洛时代也暂告停止。基于政治上的考虑，但也是为了让尽可能多的人轮流任职的短期任职制度，任职资格被限定于贵族世家，居于统治地位的都城那种严格的非官僚制团契行政，所有这一切都构成了一个真正职业性官员群体的发展障碍，一般来说，这是显贵统治的性质所固有的障碍。

    三、其他意大利公社的贵族统治：开放性及波德斯塔(37)制度

    在这方面，其他意大利公社却走上了一条不同的发展路径，即使在贵族统治时期也是如此。在威尼斯，城市贵族的行会有效地保持了对一切局外人的长期封闭性：接纳新家族进入有资格在“大委员会”任职者的圈子，这种情况只有在政治业绩的基础上并根据贵族社团的决议才会出现，后来连这种做法也完全停止了。威尼斯贵族也曾设法制止成员之间的所有世仇，他们成功了，这得益于认识到集体的地位受到了长期威胁。其他意大利公社的贵族统治时期却谈不到这一点。在这个关键时期，没有任何其他地方能像威尼斯那样十分明确地以垄断海外贸易为取向，并且每个人都能意识到它作为整个贵族阶层的存在基础具有多么不言而喻的重要性。盛行于所有其他城市的各等级城市贵族之间的世仇都会导致一个后果：即便在贵族阶层的统治不受妨碍的时期，它也不得不对那些非贵族的显贵阶层给予一定程度的重视。最后，大贵族世家之间的世仇和深刻的互不信任，也妨碍了按照威尼斯模式建立一个理性的行政制度。其他地方几乎随处可见的是，若干特别富有的大家族，它们拥有土地及大量被庇护人扈从，并与众多不太富有的家族结成联盟，彼此切齿相向长达数百年之久，都在竭力把其他家族（及其盟友）排斥在城市行政的官职和经济机会之外，如果可能的话，甚至会把对方完全扫地出城。像在麦加一样，几乎任何特定时候都有一部分贵族被裁定丧失了担任市政职务的资格，大概还会遭到流放，甚至常常——与阿拉伯人的相互“礼遇”不同——被剥夺法律保护，在这种情况下，获胜方可能会没收失败方的财产；只有政治机运的逆转才能带来角色的调换。

    这种状况的一个天然结果就是形成了一些跨地区的利益集团。但是，归尔甫和吉卜林两派的产生，也是帝国政治和种种社会因素的影响所致：在绝大多数情况下，吉卜林派成员都属于帝国王室的封臣家族，或者是以这种家族为首。14a然而，始终更为持久的因素是，这些派系都是源自相互竞争的城市之间的利益冲突，在城市内部则是源自跨地区组织起来的贵族群体之间相互竞争的利益。这些联合体——尤其是归尔甫派联合体——都是一些常设组织，订有章程并编制了战时捐款名录，以类似于日耳曼Römanzug roll15的形式规定了在征募兵员时各城市的骑士阶层必须提供的人力资源。

    尽管训练有素的骑士在所有军事方面的服务都具有关键作用，但在贵族统治时代，非骑士的市民在战争筹款方面的作用已经不容忽视了。这个阶级对理性司法行政的关切，以及贵族朋党之间的相互嫉忌，在意大利及其周边某些地区推动了一个贵族职业官员群体的独特制度的发展，此即波德斯塔制度，这个群体可以说是在旅行巡视中发挥职能的。他们取代了早期的执政官行政，后者都是出自当地贵族的行政官员，在形式上经选举产生，但实际上仅限于由少数家族提名，并且只是在它们之间进行争夺。

    波德斯塔制度源于公社和霍亨斯陶芬王室诸皇帝之间的紧张斗争时期，其间尤其越来越需要增强内部团结，提高城市财政负担能力。这项发展在13世纪上半叶达到了顶点。波德斯塔是个选举产生的官员，多数情况下都是来自另一个共同体，被选出后短期任职，拥有最高司法权力，通常还会付给一笔固定薪金［而不光是收费］，这使他的报酬相对高于执政官。他通常是个贵族，但是受过大学法律专业教育的贵族会优先入选。波德斯塔由市议会选举，或者由一个专门为此目的任命的显贵委员会进行选举（这在意大利绝大多数其他选举中也是一种典型做法）。这种选任往往会成为与候选人原籍公社之间的谈判议题，后者不得不予以批准，有时也会要求另外提名一个候选人。同意这种要求被认为是一种政治友善行为，表示拒绝则是一种不友好的对外政策。间或还能看到两个公社直接交换波德斯塔。被选任者本人往往会坚持要求对方提供人质作为能够得到善待的保障，他们会像现代的教授一样就任职条件讨价还价，如果条件没有足够的吸引力就会拒绝奉召赴任。波德斯塔要带来一队骑士扈从，尤其要带来他的助手——不仅包括部下，还有法官、司法助理和代理人，往往是他的整个班子，他用自己的基金为他们支付报酬。他的基本任务是维护公共安全与秩序，尤其是维护城市内部的和平——这就是需要一个外来官员的目的；此外，他往往还担任军事统帅，并且始终控制着法院。所有这些职责都是在市议会监督下履行的。他对立法的影响到处都非常有限。不仅波德斯塔的人选——作为一个原则问题——要频频变换，而且还有意频频变换人选的来源地。另一方面，派出这种官员的公社似乎很重视它们的公民尽可能多地到外地任职。哈瑙尔的看法无疑是正确的：这除了政治动机之外还有经济上的动机——外地付给的高薪构成了本地贵族一个重要的俸禄收入来源。16

    这种制度最重要的方面就在于一个贵族职业官员阶层的形成，以及波德斯塔制度对法律发展的影响。我们先来谈谈前者。哈瑙尔根据文献仅对60个城市中的16个所做的研究显示，13世纪40年代，有70人曾两次任职，20人曾有6次或6次以上在不同地方担任波德斯塔。17终生担任此职的也不乏其人。据哈瑙尔估计，在该制度臻于鼎盛的那个世纪，［帝国的意大利北部］大约60个［大］公社提供了5400次波德斯塔任期。18有些贵族世家会连续若干代提供候选人。此外，大量受过法律训练的辅助官员也是必需的。这种贵族的一项本分就是接受公正行政作为的训练，很自然，他们的作为会受到任用地共同体舆论特别严格的监督。除了这一事实之外，还有一个次要方面也必须考虑到。为了使外籍波德斯塔的司法行政成为可能，就必须编纂适用的法律，并给予理性阐述和在某种程度上实现跨地区的标准化。在其他地方是诸侯及其官员们关心标准化的推广，这导致了理性的法律编纂，尤其是罗马法的传播，但意大利做到这一步却是得助于波德斯塔制度。

    这种制度最典型的形态，实际上只是地中海沿岸地区的一种现象。但在北欧也能看到某些类似的现象——比如在雷根斯堡，那里从1334年开始就不再让本地人担任市长，而是从城外选任一位骑士，此后整整一个世纪都是由“外籍”市长继任。于是这个城市得到了一个内部相对和平的时期，而以往它曾被贵族世家之间的世仇以及和流放贵族之间的战争折磨得苦不堪言。19

    四、英国城市的寡头统治及王室行政对它的约束

    在威尼斯，城市贵族的形成并不是产生于一种非常明显的显贵统治，而在其他意大利公社，城市的发展从一开始就是以贵族统治为特征。相比之下，在北欧，一个封闭的贵族阶层是在不同的基础上形成的，而且一定程度上还是由于完全相反的诱因。英国城市寡头统治的发展就是一个极端而“典型”的范例。

    推动英国城市发展的一个决定性因素，是王室的权力，尽管它在早期阶段——甚至在诺曼征服以后——并不像后来那样处在一种能够对城市发号施令的牢固地位上。征服者威廉在黑斯廷斯战役之后并未试图以武力夺取伦敦，他知道，拥有这个城市对于获得英国王位始终具有决定性意义，因而通过签订条约得到了市民的臣服。在盎格鲁–撒克逊时期，尽管国王任命的主教和市长一直是该城的“合法”权威——征服者威廉后来也向他们颁发了特许状，但是，伦敦贵族的选票几乎在每一次盎格鲁–撒克逊国王的选举中都具有关键性的作用。市民甚至认为，如果没有他们的自愿同意，英国的王权就不包括对他们这个城市的统治权，就像后来的斯蒂芬国王时代一样，20他们的同意的确举足轻重。然而，在得到了市民的效忠誓言之后，征服者威廉随即就建造了伦敦塔，此后，这个城市就像任何其他城市一样，基本上服从了国王在税收问题上的酌处权。

    在诺曼人统治时期，由于王国的统一、外来威胁的消失以及封建大贵族的崛起，各城市的军事重要性也随之下降。于是封建领主们在城市以外构筑要塞城堡，市民开始与封建军事力量分离开来，后面我们将会看到，这成了意大利之外的西方地区一大特征。与意大利城镇相反，英国城市那时几乎完全失去了对乡村的支配权，而过去它们似乎是以扩展了的城市“边境地区”(38)的形式控制着乡村；它们变成了基本上以经济追求为取向的法人。像在其他地方一样，贵族们开始兴建自己的城市，并在极为不同的程度上被赋予了对城市的特权。但是，我们看不到英格兰任何地方的市民曾对国王或其他城市领主进行暴力反抗，也看不到有篡夺行为，以致王室或庄园的城堡可能被破坏，或者像在意大利那样领主被迫把城堡迁出城市。我们也看不到有市民建立民兵与城市领主作战，通过暴力手段获得自治管辖权、以民选官员取代国王任命的法官并坚持应用特殊的城市法。诚然，王室特许权在英格兰也产生了特殊的城市法院，它享有特权可以向市民提供无须决斗的理性审判程序，且享有足够的自主权可以否决对王室审判程序，尤其是陪审审判的某些革新。但是，法律本身的创制仍然牢牢掌握在国王及王室法院手中。国王准予城市设立特别法庭乃是为了让它们站在自己一方对付封建贵族，如此，它们也从封建时期的典型冲突中得到了好处。

    然而，比这些法院特权更为重要的，则是城市不失时机地设法获得了财政自主权。这一事实本身即证明了王权的优势地位。直到都铎王朝时期，在国王看来，城市主要就是一个税收对象。市民的特权——gratia emendi et vendendi［买卖权］和贸易垄断权——也就意味着城市市民要承担专门的税负。不过税收是承包出去的，而最重要的包税申请人，除了富有的市民之外就是那些更加富有的王室官员。市民在排斥竞争者以及从国王那里获得总额征税权（firma burgi21）(39)方面越来越富有成效；通过特别支付和赠礼，它们还确保了一些额外的特权，其中最重要的就是有权选举郡长。

    尽管城市市民中存在着享有明显是庄园利益的群体，但是，对于英国城市的体制来说，至关重要的还是纯粹的经济与财政利益。英国的城市中也能看到大陆国家的coniuratio，但这里的典型形式却是一种［单一的］垄断性城市行会。诚然，并非到处都是这种情况，例如伦敦就不是。但在大量的其他城市中，行会作为城市财政义务的担保人，则变成了城市的关键会社。像科隆的富人俱乐部一样，它也常常授人以公民权利。在采邑城市，通常都是城市行会在保护独立的法庭，但它是把居民当作行会成员而不是当作市民行使管辖权的。事实上，尽管法无明文，但几乎到处都是城市行会在治理城市联合体。因为，在法律上，所有那些应与其他居民一起向国王提供“城市公民”负担（卫戍和军事义务、法院勤役、纳税）的人，确实都是市民。因此，市民不仅包括定居者，而且一般还包括邻近的土地所有者，即“乡绅”(40)。尤其是伦敦的公社，它的成员在12世纪几乎包括了全国所有的大贵族主教和官员，因为他们全都在这个城市——国王驻地和行政机构中心——拥有自己的市内住所，这个现象也曾见之于罗马共和国，但却远更意味深长，因为它的条件完全不同于罗马。凡是不能分摊共同纳税担保，且只是按照临时估定交纳王室税款的个人，因此主要是那些无财产的人，自然就被排斥在积极市民阶层之外了。

    城市的所有特权都依赖于王室或领主的颁授，但这往往会被随意解释。当然，在意大利也同样如此。但在英格兰城市的发展历程中，有一个方面却完全不同于意大利的情况：城市在等级制度中变成了享有特权的法人，它的机构拥有一些确定的具体权利，这些权利是因为获得了特殊的法定所有权而衍生出来的，一如具体的贵族或贸易公司根据具体授权而获得了自己的专有权利。这项发展是在法人概念最终进入英国法之后开始的。从特权“公司”22到一个城市行会再到法人城市，其间的过渡并不固定。因此，英国市民的特殊法律地位是由一系列得自半封建制、半家产制王国联合体内部的特权组成的，而不是产生于一个组织了自己的政治支配体系的自治联合体的成员资格。

    现在总结一下它的发展概况。英国的城市最初都是一些被国王加诸公益性派捐义务的强制性联合体，只不过它们不同于村庄承担的义务。后来，在大规模兴建由国王或采邑领主授予经济或法律特权的新城市阶段，实现了全体市民与城市土地所有者在权利上的基本平等，以及某种限度内的城市自治。最初的民间行会最终被接受为城市财政义务的担保人，并由王室特许状给予承认。最后，城市被授予法人权利。

    伦敦则发展为一个大陆意义上的“公社”。亨利一世时期［1100—1135］曾准予定居者有权选举郡长，12世纪末以降，我们看到了作为一个市民联合体并获得约翰国王［拉克兰，1199—1216年在位］承认的公社，有一个选举产生、郡长一样的市长，还有一些高级市政官23，13世纪末以后，这些高级市政官与同样人数的当选政务会委员组成了一个市议会。公社承包了米德尔塞克斯(41)郡长一职，这就开始了它对周边地区的支配。到14世纪，伦敦市长被授予“勋爵”称号。

    不过，其他大部分城市却始终是——或者更准确地说，在试图组成政治公社的短暂努力夭折之后即变成了——单纯的强制性联合体，享有某些专门的特权以及受到严格控制的法人自治权。后面将会讨论到“行会”章程的发展，24但是此处已经可以指出，它并没有改变城市的基本性质。还是国王在调停“行会”与显贵之间关于主导地位的争端。城市继续有义务满足国王的税收需求，直至各等级的力量壮大到能够在议会中形成一种集体保护以对抗任意征税，而这一点并不是任何单个城市能够独力做到的，甚至所有城市采取联合行动也做不到。然而，积极公民的权利始终是法人成员的世袭权利，有可能通过购买某个联合体的成员资格而获得。英国与大陆之间在发展过程上的差异，尽管某种意义上说只是程度的差异，但却具有根本的重要性：由于英国的社团法采取的那种特殊形式，所以英国从未出现过作为一种属地制度的公社概念。

    形成这种反差的原因就在于，王室行政权始终没有被中断，在都铎王朝即位后甚至还得到了进一步扩大，这构成了国家政治统一及其法律统一的基础。诚然，王室行政始终受到了各等级的严格监督，而且必须依赖于显贵阶层的合作。但这一事实产生的结果是，［显贵们的］政治与经济利益不是以各个封闭的城市公社为取向，而是以中央行政为取向，这样他们才有望获得经济机会和社会优势，保障垄断地位，并防止他们自身的特权受到侵害。王国政府若在财政和行政上完全依赖特权阶层，它对这些群体就会心怀忧惧。但英国国王的政治方略实质上是通过中央议会进行统治。他们基本上只是为了自己的议会选举策略而试图影响城市体制和市议会的构成，因此他们会支持显贵们的寡头统治。城市显贵本身在面对非特权阶层时，则会发现自己的垄断地位能在中央行政，且只能在中央行政那里得到保障。

    由于国王们没有自己的官僚机器，事实上也正是由于行政的中央集权，他们才不得不依赖于显贵的合作。英格兰市民的实力并非依仗自己的军事力量，而主要是依赖这样的“消极”基础：封建行政虽然达到了相对先进的技术发展水平，但若没有经济上强有力的显贵阶层的支持，就无力对国家实行真正长期有效的支配。比较来说，在中世纪，英国绝大多数城市的军事力量都是无足轻重的。然而，城镇居民的财政力量却相当可观，但它是有特权的城市利益集团这个等级的力量，是在议会中平民代表的身份联盟内部集体发挥作用的。所有不再囿于纯地方垄断之利的利益集团都在围绕这个群体旋转。因此，我们在这里第一次看到了一个跨地区的民族资产阶级。通过治安法官，就是说，通过他们在全国性显贵组织中的权力，市民在议会和王室行政中的力量日益壮大，这就阻止了单个公社对政治独立的追求发展成一种强大的运动。并非市政当局本身的地方利益，而是城市居民的跨地区利益，构成了资产阶级政治统一的基础。同一发展进程也有利于英国城市寡头统治形成资产阶级重商主义的性质。因此，英国城市的发展直到13世纪仍然类似于日耳曼的情形。但从那以后，它就越来越转向了“乡绅”的支配，而且再也没有中断过，这与大陆城市不断发展的至少是相对的民主制形成了鲜明对照。原先以年度选举为基础的官职——尤其是高级行政官——越来越成了终身的任职，且往往是由邻近的采邑领主指定人选或者提供庇护。由于已经指出的原因，王室行政支持这种发展，犹如古罗马行政支持依附性城市中土地贵族的寡头统治。

    五、北欧市议会贵族及行会的统治

    北欧大陆城市的发展条件既不同于英国，也不同于意大利。在某些情况下，这个地区的贵族是在市民联合体的产生时期就已经出现的身份与经济差异的基础上崛起的，事实上，即使新建城市也是如此：弗赖堡的24名coniuratores fori一开始就在税务方面享有特权，并被任命为这个新城市的议员。但在绝大多数新建城市，有资格占据市议会席位的家族群体，只是逐渐走向形式上的封闭性的，甚至天然倾向于商业财阀统治的许多北欧沿海城市也是如此。典型的情形是，当政的市议会常见的那种推荐继承人的正式权利，或者单纯遵从市议会推荐建议的那种习惯，或者也许仅仅是上述那个圈子的社会影响，加上把经验丰富者留在议会中的客观需要，最终导致了一个实际的做法，即通过指定人选以充实议会，因此使城市的行政委员会落入了一个封闭的特权家族圈子之手。人们想必不会忘记，甚至在现代条件下也很容易出现类似的发展：例如在汉堡，直到最近，上议院的补选有时还会出现同一倾向，尽管下议院有权选举上院议员。我们这里不可能详述细节，总之，这种倾向到处都有顽强表现，唯一不同之处仅仅在于，它们能在多大程度上找到正式的法律表现方式。

    只要垄断着议会席位的贵族世家与遭到排斥的市民之间没有出现激烈的利益冲突，它们随处都能很容易地保持这种封闭性。然而，一旦出现了那种冲突，或者，一旦在野者由于财富积累和受教育程度提高而产生的自尊，以及对于行政工作来说他们在经济上的不可或缺性达到了一个临界点，使他们不可能再容忍被排除在权力之外，新的革命也就迫在眉睫了。革命的力量还是歃盟市民会社，但这些新型会社的后盾却是同业公会（Zünfte），有时两者就是同一回事。对于这个时期，必须注意不能把行会（Zunft）一词基本甚或绝对等同于手工业工人的工匠行会。这种反对贵族世家的运动在其最初阶段绝不是工匠们的运动。只有随着事件进程的发展，工匠们才会扮演一种自主性的角色，这一点我们将在后面讨论［见（四）］。在最初阶段，他们几乎始终是由非工匠“行会”领导的。我们将会看到，在极端情况下，这种“行会”革命会导致市议会完全由行会代表组成，或者把正式的公民权与“行会”之一的成员资格联系在一起。

    只有这种“行会”的兴起，才意味着经济意义上的“资产阶级”各阶层真正夺取了权力，或者至少是普遍参与了统治。举凡有效确立了“行会”统治（Zunftherrschaft）的地方，城市的外在力量及其最大程度的内部政治独立也就同时达到了顶点。

    这些“民主”发展与古代城市的命运有着极为惊人的相似性。大约从公元前7世纪开始，古代的绝大多数城市也都经历了一个作为“贵族城市”的早期发展阶段，后来也是伴随着民主制的发展或者至少是沿着民主制的方向，经济与政治实力迅速上升。尽管古代城邦的兴起有着完全不同的历史背景，这些相似性也依然存在。我们应当首先对古代与中世纪的贵族城市做一番比较。

    六、古代的家族超凡魅力王国

    希腊大陆的迈锡尼文化，至少在梯林斯和迈锡尼两地，肯定是在家产制王权基础上发展起来的，这种王权具有东方特性，也是靠强迫劳动支撑的，尽管其规模较小。25它的建筑成就在古典时代以前可谓无与伦比，但若没有臣民的强迫劳动则是不可想象的。在那个时代，在靠近东方的希腊文化边界地区——塞浦路斯，看来还曾存在过一个完全以埃及人的方式，为了记账和存档而利用一套书写文字的国家：一种官僚家产制的仓廪行政。相比之下，即使在古典时期的雅典，差不多还是完全以口头方式进行行政管理，根本没有文书。这套书写文字——事实上是整个那种文化——后来却消失得无影无踪了。

    《伊利亚特》的“舰船目录”列举了一些统治着大片领土的国王，这些领土各自都包括了若干——有的甚至是众多——日后成为著名城市的地方，但在当时大概仅仅是些城堡；26像阿伽门农那样的伟大统治者，还曾给阿喀琉斯准备好了若干这样的封地。在特洛伊，我们还能看到一些出身望族，因年事已高而免除军役的老人在充当国王的顾问。赫克托耳被认为是特洛伊的战争之王，而普里阿摩斯本人却不得不出面缔结条约。只有一次提到了书面文件，但这实际上可能是些符号［而不是正规的书写文字］。27但是，这部史诗描绘的所有其他关系，使得那里不可能存在一种基于强迫劳动和家产制王权的正规行政。荷马笔下的王权靠的是家族超凡魅力。不过史诗也让外邦人埃涅阿斯看到了一个希望：如果他能杀死阿喀琉斯，就可以得到普里阿摩斯的王位，因为王权被认为是官职一样的“尊贵”，而不是一种财产。国王是军队统帅，并和贵族们一起参与法院开庭；他在神明和外人面前代表这个群体，并能得到专用的王室领地。但他的权力——尤其是在《奥德赛》中——基本上是一种酋长的权力，它的基础是个人影响，而不是受到调整的权威。在各个望族看来，军事（通常是海上）远征的性质更多地是一个领袖带领同袍们而不是统帅一支军队进行骑士冒险。奥德修斯的同袍被称作hetairoi(42)，就像后来马其顿国王的追随者。国王长期外出并不被看作是严重忧患的一个根源。奥德修斯外出期间，伊萨卡根本就没有国王；他把家室托付给了门特，并没有分享国王的“尊贵”。军队就是一支骑士军队，个人的格斗就能决定战役的胜负，而且普通步兵扮演着非常重要的角色。

    荷马史诗的某些篇章也曾提到过一种城市的政治“集市”［agora］。如果把伊斯马罗斯叫作城邦的话，那也可能指的是“城堡”，但绝不是某个个人的城堡，而是基科涅斯人的城堡。28在阿喀琉斯的巨大盾牌上所描绘的场景中，那些富足而又兵强马壮的氏族的长老们围坐在集市［agora］上主持审判，民众则像日耳曼部落人民审判大会上的情形一样站立在周围，随着诉讼双方的对辩而发出呐喊。29忒勒马科斯的控告就是由军事显贵们在集市上按照传令官的指导进行讨论的。

    贵族，包括国王，都是驾着双轮战车作战的地主和船东，但只有住在城市里才能分享权力。累尔提斯国王到乡下田庄里生活，这就意味着他已经引退。贵族子弟也像日耳曼部落的贵族子弟一样作为扈从（hetairoi）加入某个英雄——在《奥德赛》中就是那位国王之子——的冒险事业。费埃克斯人的贵族坚称有权从民众那里敛集待客礼品的花费。30荷马史诗根本就没有说到乡村居民全都被看作依附性农民或者城市贵族的仆人，但也没有提到自由的农民。对瑟塞蒂斯这个人物的处理表明，即使一个并非驾车作战的普通应征士兵，有时也会大胆顶撞领主，但此时他会被认为是极端造次。31然而，甚至国王也要处理家务，整理自己的床铺，为自己的园圃挖沟开渠。他的战友都要亲自驾船。另一方面，买来的奴隶则有望获得一块属于自己的份地（kleros）；32当时并不存在买来的奴隶和授予了一块土地的“被庇护人”之间的差别——这一点是到罗马后期才变得十分突出的。那里通行的是家长制关系；家庭经济可以满足一切正常用项。希腊人利用自己的舰船是为了从事海上掠夺，他们参与贸易完全是被动的，从事主动贸易的仍是腓尼基人。

    除了这种“集市”以及贵族的城市生活习惯以外，另外两个现象也极为重要。一个是后来支配了整个生活方式的agon［竞技］制度。很自然，它产生于骑士的荣誉观念以及年轻人在操场上的军事训练。它的有组织的形式首先出现在那些战争英雄（帕特罗克洛斯）的葬礼上。33即使在荷马时代，它也已经支配了贵族的生活方式。另一个重要现象则是人对诸神那种完全没有约束的关系——尽管也会怀有某种敬畏（deisidaimonia），而诸神在史诗中受到的那种待遇，后来曾使柏拉图极为不快［例如《理想国》第二卷376E到385B］。英雄社会缺少宗教敬意，大概只是漂泊迁徙——尤其是海外漂泊——的结果，这些地方的民族不会伴着古老的神殿和祖坟生活。

    荷马史诗中并未出现具有重大历史意义的贵族城邦所属的那种贵族骑兵，但确实引人注目地提到了重甲步兵的战斗序列，这只是在很靠后的地方随着纪律严明的普通步兵组织而出现的，证明许多不同的时期都在史诗中留下了它们的痕迹。

    在僭主政治得以发展之前的那个历史时期，我们只能从一些制度残余或者传说中知道，除了斯巴达及少数其他范例（比如昔兰尼）之外，许多希腊城市以及伊特鲁里亚、拉丁姆和罗马那里也曾存在过家族超凡魅力王权。它始终是一种统治着某一单个城邦的王权，拥有家族超凡魅力和宗教权威，但正常情况下（除了斯巴达和罗马的传说以外）仅仅拥有名誉上高于贵族的特权，后者事实上有时也被称为“国王”。昔兰尼的例子就表明，国王也要指望中间贸易积累他的权力来源，即他的财富，不论他是为了本身的利益亲自贸易，还是从他强加的控制或者他给予的保护中收取费用。34大概正是骑士战争的兴起削弱了国王的垄断权，因为相伴产生的是望族的军事独立，它们负担着自己的战车与扈从，并且自己拥有舰船。这种情况尤其突出地表现在埃及以及赫梯(43)等东方大帝国——迈锡尼诸王国一直与它们保持着联系——土崩瓦解之后，吕底亚等大规模君主国尚未发展起来的时期，就是说，在很少受到迈锡尼文化影响的东方国王们实行的贸易垄断和强迫劳动土崩瓦解之后的时期。大概也正是王室权力的经济基础土崩瓦解，才使得所谓多里安人(44)的大迁徙［约公元前1100—前900］成为可能。航海为生的骑士们向小亚细亚沿海地区的大迁徙就开始于这个时期，但荷马只字未提那里的希腊移民，而且当时那里并不存在强大的政治联合体。希腊人主动参与贸易也是开始于同一个时期。

    七、作为一种沿海武士聚落的古代贵族城市

    在已知的历史之初，我们就看到了典型的古代贵族城市。35它始终是一种沿海城市。直到亚历山大时代和意大利的萨谟奈(45)战争期间，没有任何一个城邦离海边超过一天的行程。在城邦以外的地区我们只能看到结成不稳定的“部落”（κῶμαι）政治联合体的村庄（ἔυvη）。一个自行解散或被敌人解散的城邦就可能“dioikized”（解体）为村庄。另一方面，一种实际的或虚拟的聚合（synoikismos）行动则被看作是城市的缘起：各氏族根据国王的命令或者自由协议“共屯”一个筑垒的城堡或者它的周围地区。这种行动在中世纪也并非完全不为人知，因此，我们就有了格赛因所描述的阿奎拉(46)聚合过程，以及亚历山大城基础上的聚合过程。36不过，这种行动的基本性质在古代比在中世纪看得更加清晰。实际上的长期共同生活并不是基本的方面：像中世纪的望族一样，古代望族有一部分也是长期住在乡村城堡里（比如伊利斯(47)），或者至少是除了城市住所以外还拥有乡下别宅。例如，德斯利亚（Decelea）就是一个贵族群体的城堡，阿提卡的许多村庄以及罗马的某些部落就是得名于这种城堡。蒂奥斯（Teos）地区则被分割为一些“塔楼”区。37尽管如此，贵族权力的重心仍在城市。乡村的政治与经济主宰者——采邑领主、商业金融家以及农民的债权人——全都是astoi，即“住在城镇”的望族，38而且乡村贵族向城市的实际移民也一直持续不断。到了古典时期，乡村的城堡便逐渐毁弃了，贵族的墓地（nekropoleis）也始终设在城市中。

    然而，各个氏族结为一个礼拜共同体，这在城邦的形成过程中一直被认为是真正基本的要素，即城市的公共会堂——prytans(48)举行共餐的地方——取代了各个家族的会堂。在古代时期，这种“兄弟会”的形成不仅像中世纪时期那样意味着在变成一个公社时的市民coniuratio，而且意味着接受了一个城市圣徒。古代的歃盟关系则更有深意：它是一个新的共餐与礼拜共同体的基础，因为那里还没有共同的教会，而在中世纪，在形成一个城市兄弟会之前，每个人就已经是教会成员了。诚然，古代人除了对地方神的礼拜之外也始终知道跨地区的礼拜。但是，对于日常生活来说，宗教活动最核心的形式却是各个氏族的礼拜，这种情形在中世纪是不存在的，它始终对局外人保持严格的封闭性，因而阻碍了相互之间的兄弟关系。这种家族礼拜几乎像印度的礼拜一样严格限于成员范围，只有不存在巫术禁忌障碍时，才有可能形成歃盟兄弟关系。即便如此，也仍会保持这样的原则：氏族所崇敬的神灵仅仅接受本氏族成员的献祭；所有其他联合体也是如此。

    在礼拜性城市联合体中结成兄弟会关系的那些联合体，我们能够从中看到宗族和胞族，其中每个人都必须是它们的一个成员才能被认为是一个公民——这在很早的阶段就已经具有了重大意义，直到很久以后的时期也仍然如此。关于胞族，我们可以很有把握地说，早在有了城邦以前它们就已存在了。后来它们主要变成了一些礼拜联合体，但也行使某些其他职能，比如在雅典，它们要对年轻人的军事能力以及相关的遗产继承资格进行鉴定。因此，它们最初肯定是些军事联合体，相当于我们已经讨论过的“男人之家”［见第九章，二，及其他各处］；不仅多里安人的武士国家保留了这个名称（andreion），罗马（库里亚就是来自coviria）也把它保留下来称呼已经歃盟为城邦的军事联合体的分支。在斯巴达正式公民的聚餐共同体（syssitia），兵役年龄组的男子在履行综合服务的责任期间要脱离家庭，和男孩子们共同接受军事禁欲主义的训练——所有这一切都属于和部落年轻人的原始武士联合体联系在一起的普通教育类型的要素。但是，除了某些多里安人的联合体之外，在各个历史时期并没有任何地方的武士联合体发展出这种彻底的军事化半共产主义，即使斯巴达本身，也只是在斯巴达平民的军事扩张期间，在摧毁了贵族阶层之后，为了维持纪律和保证全体武士的地位平等，这种共产主义才达到了绝对无情的程度。相比之下，在其他城市的一般胞族中，唯有高贵的世家或家族（γἑυη, οἷκοι）成员才能成为统治的显贵，德摩蒂奥尼泰(49)的碑文就表明了在德斯利亚拥有城堡的那个古老氏族的地位。39这在雅典的德拉古法典中仍有反映，例如［谋杀罪］要由胞族的“十杰”——因其财富而最有势力的人——决定是进行调解还是血亲复仇。40

    在后来一些时期的城市体制中，胞族又被视为宗族（在罗马则是三个古老的属人部落）的分支，一般的希腊城市都是按宗族分片。从技术意义上说，宗族（部落）是与城邦连在一起的；至于非城市的“部落”，应当使用的措辞是ἒυνος而不是ϕυλὴ。在这个历史时期，宗族到处都变成了城邦的人为分支，目的是为了安排定期轮摊的公共负担、投票顺序、担任官职、组织军队，以及分配国家经营所得、战利品和被征服地区的物产［比如（史前多里安人征服之后）对罗得岛土地的分配］。41当然，它们同时也是一些礼拜共同体，就像早期阶段始终存在的所有——甚至是理性形成的——联合体一样。多里安人典型的三大宗族也是人为的创造，第三个宗族的名称就已经表明了这一点：潘菲利亚［Pamphylae，即“全部落”］，这在关于卢克列斯（Luceres）部落的罗马传说中可以看到同样的情形。42宗族的由来大概常常源自定居的武士阶层与某个新来的征服者群体达成的妥协，这也可以说明为什么斯巴达会有两个平起平坐的王族，并且再次与最初的二王并立这一罗马传说相吻合。在这个历史时期，所有情况下的宗族都是以一个“宗族王”（phylobasileus）为首的属人联合体，而不是区域联合体，这个王最初都是世袭的家族超凡魅力首领，后来才成为选举产生的官员。

    宗族和胞族以及部落和库里亚的成员，就像“积极”或“消极”公民一样，全部都要加入城邦军队，但只有望族成员才是“积极”公民，就是说，只有他们才能担任城邦的官职。因此，“公民”一词有时就是直接指的贵族“世家”成员。毫无疑问，在这里也像在别处一样，一个属于贵族阶层的家族，最初都是与地区首领的家族超凡魅力高位息息相关；然而，随着双轮战车作战方式的出现和城堡的建设，与之息息相关的似乎又变成了城堡所有权。在城邦君主制时期，新贵族的形成肯定很容易，就像中世纪初期那样，任何遵守骑士生活方式的家族都可以跻身于封地所有者圈子。但是，在各个历史时期，只有贵族（patricius、eupatrides）成员才能作为祭司或官员，通过主持献祭或解读神谕（auspicia），和城邦的神明进行有效交流。一般来说，每个贵族世家还会有自己的、与城邦神不同的神明，以及在它们祖籍地的礼拜——这是它们前城市渊源的标志。另一方面，虽然除了某些贵族世家专有的家族超凡魅力祭司以外还存在着公职祭司，但从不存在像亚洲那样几乎随处可见的普遍由祭司垄断与诸神交流的现象，因为城市的司法行政官有权履行这些职能。除了像特尔斐这样少数跨地区的大型圣所以外，也不存在独立于城邦的祭司；祭司均由城市任命，即便像特尔斐那样的圣地，也不是由一个自治的僧侣组织进行统治。最初它们都是受一个邻近的城邦管辖，如该城邦在圣战中被毁，若干毗邻的公社就会形成一个邻邦联盟（amphictyony）实施非常严密的控制。大型神庙作为采邑领主、可租赁作坊所有人以及向平民——尤其是向国家（它们控制着国家战争物资的储备）——放债的债主，其政治与经济权力并不能改变这一事实：在希腊大陆，城邦一直保持着并且不断扩大了对诸神的财富和祭司俸饷的控制权，在海外殖民地更其如此。这在希腊产生的最终结果就是通过公开拍卖以填补出缺的祭司职位。这项发展在平民统治时期达到了极致，其间军事贵族的统治看来发挥了决定性的作用。那时的圣所、神圣律法以及各种巫术规范变成了由贵族控制的权力手段。

    城邦的贵族阶层并不是绝对封闭的；古代时期也像威尼斯那样有过接受个别外来领主带着被庇护人［比如克劳蒂亚（Claudia）氏族的情形］一起从城堡迁入城市以及像罗马各个小氏族那样大量“晋级”的情况，43尽管这种情况在早期比后来更常见。这种贵族阶层也不是受地域限制的纯地方性共同体。像米太亚德(50)那样的阿提卡贵族就控制着城市以外地区的大量领地，而且像在中世纪一样到处可见跨地区的姻亲关系，这在贵族阶层当中尤其普遍。

    就其经济性质而言，贵族的财产主要是庄园财产。奴隶、农奴和被庇护人的实物地租或劳役地租——后面将会讨论它们的分类——可供家用之需。即使在旧时的奴役和庇护类型消失之后，绝大多数财富也仍然是来自地产和农业。因此，我们在巴比伦贵族中也可以看到同样的现象：长达几代人的时间里频频见诸文献的那个巴比伦商业家族——埃吉贝（Egibi）家族，在分割资产时看来就是把城乡不动产、奴隶和牲畜作为主要财产的。44然而，典型的城市贵族这种经济实力的来源，在希腊也像在巴比伦和中世纪一样，都是直接间接地参与贸易和航运。这一点直到很晚的时期仍被公认为合乎贵族的身份，只有罗马彻底禁止了元老们参与这些活动。像在中世纪的东方和欧洲一样，在古代世界，设法到城市去定居恰恰也是为了寻求这些赢利机会。以这种方式积累起来的财富多被用来对农民放高利贷，后者作为乡村居民被排斥在政治权力之外。由此便产生了大量的债务奴隶，最好的生租之地（在阿提卡叫作πεϐἱα，即平原耕地）逐渐集中到了astoi手中，留在农民手中的到处都是不能生租的山坡地（Diacrii之地）。45因此，城市贵族的庄园主权力，很大程度上都是源于在城市的盈利。负债的农民要么进一步成为佃农，要么被直接驱使从事苦役——其状犹如产生于庄园关系的真正的旧式农奴。买来的奴隶开始具有了一定重要性。然而，无论何地，即便在贵族罗马，自由的农民也从未彻底消失过，不唯古代如此，在中世纪大概更其如此。罗马贵族与平民之间的斗争传统清楚地表明，造成这些冲突的原因并非采邑社会结构的问题，而是完全不同类者——实际上是对立者——的不相容。

    如果不属于城市里通过氏族联系在一起并具有军事素养的武士群体——这意味着尤其是所有那些自由的乡村居民：agroikos、perioikos、plebeius，任何人都会在经济上遭受城市贵族的任意摆布。这种局面是由若干因素所致：他们被排斥在政治权力之外，这也就意味着在法律裁判尚未采取由固定规则严格约束的形式的时代，他们被拒绝积极参与一切司法活动；由此就必然要行贿送礼或者与某个城市贵族结成被庇护的关系，以获得对自己有利的法庭判决；最后还有一个不无关系的因素，即债务法的严苛。然而，在贵族统治时期，农民显然有着相当大的空间流动性和在新地方购买土地的可能性，赫西奥德(51)家族的情况即可证明。46这与后来的各个时期，与“重甲步兵城市”形成了鲜明对照，甚至与激进民主时期的情况形成了更大的反差。相比之下，自由的城市工匠和非贵族的小商人，大概就处于和中世纪Muntmannen（被监护人）类似的地位。47在早期罗马，国王似乎已经对这个群体拥有了某种监护权，类似于庇护人与被庇护人之间的关系，一如中世纪早期的城市领主。有时我们还能看到工匠的公益性派捐组织的痕迹，例如，罗马的兵役工匠百人队也许就是由此发端的。48这些工匠是否像在亚洲或者巴比伦囚虏之前的以色列那样被组织成为客居部落，我们尚不得而知，但无论如何，这里没有出现印度种姓那样的礼仪隔离迹象。

    八、古代与中世纪贵族城市的差别与相似性

    古代贵族城市组织中的宗族、胞族或氏族的数目都是固定的，这一点构成了与中世纪贵族城市的一个显著差别。这一事实反映了它们乃是源自一些军事和宗教单元。古代的城市是作为共同拓居的武士共同体而出现的，这就说明了这些分群的原因，正如日耳曼部落的“百人队”也可以从军事集群的拓居角度加以解释一样。这就是古代城市的由来，后面我们将会更多地了解到这一点［见（五），六及以下］，它造成了这里的贵族统治时期与中世纪的结构差异。当然，在不同的环境中还可以发现其他的原因。中世纪城市是在大规模的家产制大陆王国中，而且是在与这些王国的政治权威对立的背景下出现的，古代的城市却是依海岸而建，与农业及野蛮民族毗邻；后者源于城市君主制，前者则源于同封建制或主教制城市领主的冲突。

    尽管存在这些差异，但只要政治条件相似，也能看到城市发展的形式特征表现出的相似性。我们已经看到一度曾是真正王朝家产制的威尼斯城市君主的地位是如何发生了形式变化的：先是禁止任命副摄政，最终是把总督变成了贵族社团的一个主持人，由此而变成了一个官员。在古代与此相应的则是城市王权变成了任期一年的司法行政官。蒙森已经特别强调指出，49古代任命副摄政在早期阶段也曾具有相当重要的意义，这从以下现象中即可看出：罗马interrex(52)的作用；50现任者指定继承人或团契的早期惯例（如执政官指定独裁官，资深官员同意新官员的候选人资格并进行选举——这被认为是合法任职的前提）的余风；罗马共同体的选举最初仅限于单纯的欢呼通过，后来是仅在司法行政官提议或同意的候选人之间进行选择。但在希腊，从城市君主发展到贵族阶层控制下的一年制地方执政官，在形式方面比罗马的发展进程更突出地不同于威尼斯模式。而且，威尼斯以外的欧洲中世纪城市体制的发展，也表现出了与威尼斯类型的重大差异。

    高度发达的贵族统治到处都在以望族的市议会取代荷马时代那种不再适于承担军役的长老会。它可能是家族首领们的一种议事机构，比如罗马的贵族元老院，斯巴达的γερῶχοι［即理应接受（被庇护人）礼赠的那些人］组成的议会，以及古代阿提卡的prytans——他们由组织为naucraries的各氏族选举产生——的会议。51中世纪也经历了这个阶段，但没有如此完全一以贯之地进行系统组合（这在古代应当归因于氏族的宗教重要性）。或者，它也可能是离任官员的会议，比如后来阿提卡的阿雷奥帕古斯以及各个历史时期的罗马元老院。52这种类型在中世纪只有勉强可比的形式，即准许卸任的市长和议员参加市议会：与中世纪的官职相比，古代司法行政官职位的军事和宗教性质赋予了卸任官员远更持久的重要性。但是，无论古代还是中世纪，始终只是少数相互竞争的望族把持着权力并交替任职，有时仅仅是单独一个家族，比如科林斯的巴契亚德家族。53像一切显贵支配的制度一样，贵族城邦中担任官职的人数总是少之又少，包括中世纪时期也是如此。凡是至少实际维持着贵族统治的地方，这种局面就总是一成不变，比如罗马的情形。

    贵族统治在中世纪和古代还表现出了其他一些相似性。望族之间的世仇，失败者遭到流放，然后凭借武力卷土重来，不同城市之间的骑士战争（例如古代的“利兰丁”战争54），凡此种种，同样可见于这两个时期。不论古代还是中世纪，乡村也都是法外之地。只要有可能，古代城市也像中世纪的城市一样会强迫其他城市接受庇护与被庇护的关系：斯巴达perioikoi55的城市，后来由harmosts56统治的城市以及大量臣服于雅典与罗马的共同体，都能在威尼斯的陆地领土（the terra ferma）内以及诸多由佛罗伦萨、热那亚及其他城市征服并由它们的官员管理的城镇中找到同类。

    九、古代与中世纪贵族的经济特性

    从经济角度来看，古代与中世纪城市贵族世家的特性尤其体现在这一事实中：它们都是食利者。在这两个时期，贵族身份都是决定于一种骑士生活方式，而不是单纯决定于出身。中世纪的贵族包括从前诸侯侍从的家族（侍臣），连同自由的封臣和骑士家族（尤其在意大利），以及拥有一定财富之后遵行骑士生活方式的土地所有者家族。在日耳曼和意大利，某些贵族世家一直在城市以外保留着自己的城堡，它们在与同业公会的斗争期间就撤退到那里，并从那里开始与驱逐了它们的城市进行长期斗争。在日耳曼，最著名的范例大概就是雷根斯堡的奥尔（Auer）家族。57这些与封建联合体结合在一起的骑士阶层，就是意大利术语所说的真正的magnati（大贵族）和nobili（贵族）。那些没有自己城堡的骑士家族，在后来同业公会夺取了权力时，则发现不得不留在城市里并服从新政府和提供军事服务以对抗大贵族。接下来可能会在两个方向上进一步发展。并非贵族后裔的家族会购买一份贵族家产——通常是一座城堡——而跻身于贵族阶层，然后迁到城市外面定居；另一方面，生活在城市里的贵族世家，则有可能从只是偶尔投资参与贸易进一步转向自己的常规商业经营，从而放弃了作为食利者的特性。两种趋势都出现过，但总的来说，第一种趋势占主导地位，因为它意味着在社会等级体系中的向上运动。

    在中世纪政治或采邑领主新建的城市里，定居者当中往往看不到骑士家族的踪迹。有时他们是遭到了明确的排斥，在同业公会开始了反对贵族的斗争之后尤其如此。我们越是往东和往北看看那些（从经济角度说的）“新兴”地区，这种现象就越是常见。在瑞典，侨居的日耳曼商人参与了新城市的创建和统治，诺夫格罗德(53)也是如此，总的来说，这在东欧极为常见。在这些地区，“贵族”和商人阶层实际上是一回事，至少在这些城市的初期就是如此。后面将会讨论这种现象的重大意义［见（五），六及以下］。老城市的情况则不同。但无论何地，我们都可以看到一个食利者阶层的发展趋势，它构成了真正的贵族阶层并在贵族社团中行使领导权。在古代也能看到真正的商业贵族，这主要是在殖民地区，例如埃皮丹诺斯的各个城市。58

    因此，贵族阶层的经济特性是完全摇摆不定的，只有核心特性能够确定下来，毫无疑问，那就是食利性。我们应当再次突出强调，贵族到城市定居自有其经济上的原因，即看中了城市的经济机会，因此，在任何情况下，城市贵族的经济权力都是产生于对这种收入来源的开发利用。无论是古代的贵族（eupatrides或patricius）还是中世纪的贵族，他们都不是商人，甚至不是坐在办公室里经商这种现代经营者概念的商人。诚然，他们会经常参与商业活动，但那是作为船东或者有限责任合伙人提供康门达资本或“航海借贷”，而出海航行以及商贸业务等等实际工作均由他人操办，贵族本人只是分担风险、分享利润，尽管有时他们也会参与对经营活动的知识性管理。古代早期和中世纪早期的所有重要商业形式，特别是康门达与“航海借贷”，都适应于这种财东的生存需要，他们把财富投资于具体的单项经营，每一项都是单独进行核算，通常都是投资于众多这样的经营活动以分散风险。当然，不可否认，在贵族生活方式与个人商业行为之间可以看到所有能够想象到的过渡状态。通过康门达在个人商业冒险中赚了钱的行商，可能会变成一个大商行的所有者，借助长期投入的有限责任资本进行经营，并利用海外代表处理实际商务。一个本人像骑士一样生活的贵族，可以很容易地经营货币兑换和银行业务，同样也很容易经营航运和批发，而且，从一个利用临时闲置的部分财富向康门达放贷的资本所有者，过渡到作为经营者从事持续经营的人，其间的界线当然也是完全不固定的。

    毫无疑问，这种不固定性乃是城市发展过程中一个极为重要的典型方面，但它本身只是其他发展过程的产物。这种界线的模糊性常常只是出现在同业公会统治时期，这时贵族甚至会被迫加入行会——如果想要参与市政的话，另一方面，这时的市民即便不再是个能动的经营者，他也仍然是个行会成员。意大利的一些大商会被称之为“闲人”会（scioperati）就证明了这一点。这项发展在英国的一些大城市尤为典型，特别是伦敦。经济上活跃的市民群体组织为同业公会，它们的权力斗争体现在关于基本选区的争端中，其焦点是议会和官员应由城市的各街区（拥有土地的城市贵族在各街区都有强大势力）或它们的代表进行选举还是由同业公会（liveries(54)）进行选举。同业公会的权力越来越大，这表现在要想获得城市公民权就越来越需要获得职业联合体之一的成员资格。爱德华二世很早就为伦敦市规定了这个原则，尽管按照城区选举伦敦“市议会”（直到1351年始终是一般程序）的做法后来又多次被强行实施（1384年），但后来被1463年“行会”支持的选举永久放弃了。59行会成员资格对每个市民都是强制性的，甚至国王爱德华三世也加入了亚麻商（定制服装裁缝）商会，但是，真正活跃的商人与店主在“行会”内部的重要性却不断下降，这有利于提高食利者的重要性。尽管同业公会的成员资格在理论上说只有经过见习和准许才能获得，但实际上可以得自继承和购买，“行会”与名义职业的联系已经残存无几（比如金器商的情况）。“行会”在一定程度上会因为成员当中的经济与社会反差而分裂，但在一定程度上也会为了选举公社官员这个唯一的目的而变成绅士联合体。

    正如我们看到的那样，在现实中，各种“类型”之间的界线并不固定。不过，所有的社会学现象都是如此，这不应妨碍对典型特征的讨论。总之，无论在古代还是中世纪，典型的贵族都不是职业性的经营者，毋宁说都是一种食利者与“临时性的”经营者。在上莱茵地区各城市的法令中可以看到，“荣誉闲人”（ehrsame Müssiggänger）这种说法被当作贵族院成员的官方称谓，与同业公会的称谓形成了鲜明对照。在佛罗伦萨，卡利马拉行会（Arte di Calimala）的大商人和银行家则属于“行会”而不是贵族。

    在古代世界，把经营者阶层排斥在贵族之外更是理所当然的事情。这并不意味着例如罗马的元老院贵族中不包括“资本家”——我们看到的根本不是这个层面上的差异。“资本主义”放债人指的是与农民相对而言的早期罗马贵族，以及后来与政治臣民相对而言的罗马元老家族，我们将会看到，其范围非同小可。只不过古代与中世纪的身份成规——有时在不同程度上还有法律的支持——禁止贵族世家扮演经营者的角色。当然，在不同的时代，典型的贵族会把财富投资于大不相同的目标。然而，特征始终是相同的：谁要是过于明显地逾越了以财富投资和靠资本盈利60这两种经济活动形式之间的界线，在古代就会被认为是个banausos（只顾赚钱的庸人），在中世纪则是个“为骑士所不齿”的家伙。到中世纪晚期，乡村贵族已不再承认古老的城市骑士家族为同类，因为后者与同业公会的成员——因此也就是与经营者——并肩坐到了议会的席位上。为人禁忌的并非那种作为心理动机的“贪得无厌”；在实际生活中，罗马的达官贵族和中世纪沿海大城市的贵族也像历史上的任何其他阶级那样auri sacra fames（财迷心窍）。毋宁说，遭到蔑视的乃是一切理性的、持续组织起来的，就这个意义而言特指的“资产阶级”获利活动的形式，即一切系统的经济活动。［在1293年］打破了贵族统治的佛罗伦萨Ordinamenti della giustizia（司法条例），就把那些过去有成员是骑士的家族确定为应予剥夺政治权利的家族——因为这些家族保持着骑士生活方式。在古代，同样的标准——生活方式标准——则被用来剥夺一切积极从事贸易者的官职候选人资格。61按照马基雅维里的说法，佛罗伦萨的这个条例产生的结果是，任何想要留在城市的贵族都不得不让自己的生活方式适应资产阶级各阶层的习俗。62

    这样就产生了贵族的一些基本特征，不难看出，它们属于“身份”特征的范畴。当然，除此之外，还应指出一切超凡魅力贵族的一个典型政治特征：出身于一个曾占有某些官职与封号的家庭，因此而被认为有资格担任官职。这个特征既可见于麦加的谢里夫家族，亦可见于罗马的贵族和威尼斯的护民官家族。这种群体的封闭性在严格程度上各不相同，在威尼斯就不如在罗马那么灵活，罗马在形式上并不排斥homo novus（暴发户）担任官职。然而，不论在何地，当一个家族在议会任职或者担任城市官职的资格遭到质疑时，就总是需要查清楚该家族以往是否有成员进入过议会或担任过能够带来议员头衔的官职，要么就像佛罗伦萨条例规定的那样查清其祖先中有无骑士。一般来说，人口规模及垄断官职的重要性越大，身份封闭性的原则也就会变得越有刚性。

    本节的某些内容再次预先讨论了后来的一个时期——古老的家族超凡魅力贵族彼时已经完全或部分丧失了特殊的法定地位，并且被迫与希腊城市的demos（民）、罗马的plebs（平民）、意大利的popolo（人民）、英格兰的liveries（同业公会会员）以及日耳曼的Zünfte（行会会员）分享权力，因而给予了这些联合体以平等地位。我们现在就应更详细地讨论这一过程。

    注　释

    1　第二、三两节在德文版中是小号字体，意为这是补论。韦伯对早期威尼斯历史的说明，总的来说是参照了Heinrich Kretschmayr，Geschichte von Venedig（3 vols.，Gotha：Perthes，1905—1934），VoI. I：Bis zum Tode Enrico Dandolos。另请参阅Bernhard Schmeidler，Der dux und dee comune Venetiarum von 1141—1229（“Historische Studien”，Vol. 35；Berlin：Ebering，1902）；Ernst Mayer，Italienische Verfassungsgeschichte（Leipzig：Deichert & Böhme，1909）。（W）

    2　库里亚（curia）是由因公益性派捐而挑选的官员构成并负责税收的地方行政管理委员会，护民官（defensor）是晚期罗马城市最高司法行政官的称号。民事派捐官和军事护民官之间的差别自6世纪开始就变得格外突出了。参阅Cf. Kretschmayr，op. cit. ，I，38f。

    3　总督坎迪亚诺四世（Pietro Candiano IV，r. 959—79），奥托一世皇帝外甥女，托斯卡纳的瓦尔德拉达之夫。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，113f，436f。（W）

    4　参阅Kreschmayr，op. cit. ，I，111。

    5　Rialto，岛屿社区，811年成为总督的官邸驻地——那时它的地位与威尼西亚大公国的某些其他大陆和泻湖城市相比还非常之低。丽都长期保持着原有的城名，只是到了13世纪才作为领土单元之名而广为人知，此时它已成为首府。丽都区的旧名保持至今，同名桥的周围是旧时的商业广场。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，60，83f。

    6　Kretschmayr，op. cit. ，I，148.

    7　Walter Lenel，Die Entstehung der Vorherrschaft Venedigs an der Adria（Strassburg：Trubner，1897），124f.（W）.

    8　Chrysobullon，1082年5月第一任康尼努斯皇帝阿历克塞一世的金玺诏书，他在诏书中同意全部免除威尼斯对拜占庭帝国贸易时的税收，以此换取威尼斯帮助他与罗伯特·圭斯卡德（Robert Guiscard）统治下的西西里诺曼人进行斗争。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，161f，168，178f。

    9　事涉第四次十字军东征（1202—04），其间威尼斯人掉头进攻君士坦丁堡，部分原因是为了赶走一个怀有敌意的皇帝，代之以愿意根据有利条款更换金玺诏书的皇帝。攻陷君士坦丁堡并建立了拉丁帝国（1204年）之后，quartae et dimidiae partis totius Romanie imperii dominator这一短语便加在了总督的称号丄。

    10　Enrico Dandolo，1192—1205年任总督。他的就职宣誓似乎是第一次详细明确地说明要限制总督权力。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，331，341。

    11　即Publicum placitum或curia ducis：公开的宫室集会，有时也是欢呼通过式的半立法集会，从9世纪末开始在公爵宫室举行，由总督主持。参阅Kretschmayr，op. cit. ，I，191f，197。

    12　参阅Schmeidler，op. cit. ，13f.；Kretschmayr，op. Cit. ，I，327f。

    13　Quaestio repetundarum：根据公元前149年的《坎布尔尼亚法》（lex Calpurnia）创立的常设陪审审判法庭（quaestio，刑事法庭），审理殖民地及各行省总督对臣民的敲诈勒索与盘剥罪。Pauly-Wissowa，RE，vol. 48（Stuttgart，1963），cols. 763f。

    14　参阅Lenel，op. cit. ，143f.；Schmeidler，op. cit. ，43—48，67f。

    14a　关于这些党派形成的源起以及它们逐渐达成跨地区的联合，见Robert Davidsohn，“Die Entstehung der Guelfen- und der Ghibelinen-Partei”，收于他的Forschungen zur Geschichte von Florenz IV（Berlin：Mittler，1908），29—66。

    15　一个中世纪日耳曼国王即位时日耳曼各等级应当交纳的贡赋（兵员，后来则是货币税金）详细清单，用于支持他向罗马（Römezug）的武装进军以获得教皇加冕为神圣罗马帝国皇帝。

    16　G. Hanauer，“Das Berufspodestat im dreizehnten Jahrhundert”，Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung，XXIII（1902），377—426，passim.（W）

    17　同上，395。

    18　同上，426。

    19　参阅下文注57关于雷根斯堡的“奥尔之乱”。

    20　布卢瓦的斯蒂芬国王（King Stephen of Blois，1135—54年在位），他继承王位的要求曾遭到金雀花王朝成员的反对。他的继任者是金雀花王朝的亨利二世，即第一任安茹王朝国王。（W）

    21　关于frma burgi，参阅（四），十，D；J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，109f。（W）

    22　这里说的“公司”即各种职业或行业的基尔特，比如布料商或渔商的（商人）公司，或者制桶、刀具、造船等等（行业）公司，见S. Trupp，The Merchant Class of Medieval London，passim。

    23　在德文版中是“Scivini”（陪审官）。然而，韦伯显然指的是24个行政区的区长，他们由选举产生，长期任职或直到被免职，这些高级市政官（aldermen，在拉丁语文献中是aldermanni）与每年选举的市长和市议会一起构成了伦敦市政府。Scivini实际上是伦敦同业公会的下属官员（参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. ，I，70，78，n. 2）。议员的数量实际上远远多于高级市政官（参阅Trupp，The Merchant Class of Medieval London，79）；韦伯大概是受到了黑格尔一个说法（见上引书78f）的误导，即市议员也像高级市政官一样由各行政区选举产生。

    24　见下文（三），九。

    25　关于部落贵族统治的希腊，参阅M. I. Finley，The World of Odysseus（New York：Merdian Books，1959）。

    26　同上bk. II，494—759。

    27　同上bk. VI，168—171。

    28　Odyssey，bk . IX，40.

    29　同上bk. XVIII，478—608，尤见503f。

    30　Odyssey，bk. VI，259，293.

    31　同上bk，II，212—77。另请参阅Finley，The World of Odysseus，117f。

    32　例如猪倌欧迈奥斯就是奥德修斯买来的奴隶。参阅Odyssey，bk. XIV，61—66以及Weber，GAzSW，101，n. 1。

    33　同上bk. XXIII，257—897。

    34　关于昔兰尼的silphion贸易，参阅第十四章，（一），注16。

    35　关于早期的希腊城邦，参阅Ehrenberg，The Greek State，Part I and the bibliographical essay，ibid. ，243—56。

    36　参阅Eberhard Gothein，Die Culturentwickhung Süd-Italiens in Einzel-Darstellungen（Breslau：Koebner，1886），162—242 for Aquila。在这里，incasamento就是强制性的，因此这个意大利术语在字面上说几乎等于synoikismos；腓特烈二世皇帝试图控制阿布鲁齐山区（Abruzzi mountains）的诺曼人封建贵族，于是下令阿特尔诺河流域的村民迁入新城，该地区范围的所有城堡在两个月内均被夷为平地。Gothein，Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes und der angrenzenden Landschaften（Strassburg：Trübner，1892），63提到了亚利山德里亚城的兴建（在都灵附近，建于1168）。

    37　关于德斯利亚，参阅注39；小亚细亚蒂奥斯的pyrgoi可能是领土内的城堡管区，也可能是为城镇本身的城楼配备人员的民兵管区，关于这个问题的争论，见Pauly-Wissowa，RE，2d series，V（1934），col. 554f。

    38　参阅Weber，GAzSW，116，122，217。

    39　Demotionidai系阿提卡的胞族之一。在它的礼拜中心德斯利亚附近发现的一块石碑上刻有铭文，文中概述了关于联合体准入程序的解决办法。第一篇铭文标明的时间为公元前496—前495年，那时德斯利亚城堡的贵胄氏族仍然发挥着相当大的作用，但第二篇铭文作于5世纪晚期，里面就没再提到他们。由此可以得出结论认为，胞族中的贵族在这两个时间段之间的作用衰落了。参阅Pauly-Wissowa，RE，V（1905），cols.194—202 “Demotionidai”词条，以及Weber，GAzSW，136。

    40　参阅Pauly-Wissowa，RE，V（1905），col. 1653 “Drakon”词条。

    41　关于罗得岛的土地分配，参阅Webr，GAzSw，152。

    42　传说Ramnes与Tities两大“部落”分别源自二王罗慕路斯和提图斯·塔蒂奥斯，但与它们不同，早期罗马的第三大部落却不可能与这些神话中的王族名号有关，在传说中它被解释为一个“归化”的军事联盟集团。

    43　据说，另一个神话国王塔奎尼乌斯·普里斯库斯（Tarquinius Priscus）把代表贵族世家圈子的元老院从100人扩大到了300人；在后来的各个时代，旧世家“元老”之后的新成员（patres minorum gentium）只能由投票选举。古典作家们对于那些小氏族有没有贵族渊源（西塞罗）或者是不是从平民晋级而来（苏埃托尼乌斯）一直是有分歧的。参阅Pauly-Wissowa，RE，VII（1912），col. 1192f“氏族（gens）”词条。

    44　“埃吉贝之孙”的银行在巴比伦从公元前7世纪一直存在到公元前4世纪，见Fritz M.Heichelheim，An Ancient Economic History，II（Leiden：Sijthof，1964），72f。

    45　意指6世纪之初在梭伦改革以后很快就震动了阿提卡的党争，即平原（pediakoi）地主、沿海（parálioi）的贸易和航海利益集团与Diákria山区激进的民主派小农之间的纷争。参阅Weber，GAzSw，134，152；A. Andrewes，The Greek Tyrants（New York：Harper Torchbook，1963），102f（on the three parties）；Ehrenberg，The Greek State，30f.；R.von Pöhlmann， Griechische Geschichte und Quellenkunde，5th ed.（Munich：Beck，1914），88—97。

    46　关于赫西奥德家族，参阅下文（五），注32。

    47　日耳曼中世纪城市的小商人和工匠处在一种与监护人加洛林王朝国王、城市领主、后来则是有权势的贵族的特殊关系之中，他们必须提供某些劳役并可在法庭上得到保护、帮助以及其他资助。参阅Hans Planitz，Die deutsche Stadt im Mittelater（Graz：Boehlau，1954），268f。

    48　所谓“Servian”军事组织包括五个非武装的单元，其中有两个由兵役木匠和铁匠组成，即centuriae fabrum tignariorum和fabrum aerariorum；另有两个乐工单元和一个替补单元。关于他们在罗马政治制度以及百人队中的地位，见Teodor Mommsen，Römisches Staatsrecht，III（frst ed.，Leipzig：Hirzel，1887），281—90。

    49　例见Mommsen，op. cit. ，I（2nd ed.，1876），204—212。

    50　罗马共和国时期的一种临时官员，在执政官职位因某种原因空缺时署理政务，任职5天。参阅Mommsen，op. cit.，I，633f。

    51　关于早期希腊议会的总体情况以及斯巴达的gerousia，参阅Ehrenberg，The Greek State，59，250：naucraries的prytaneis肯定不同于后来克利斯提尼时期的议会prytans，后者是重组后的十大宗族的代表［参阅第十四章，（二），注16］。Naucraries是前梭伦时代的制度，为四个最初的爱奥尼亚宗族的最小分支——每个部落有12个，因此总共48个。它们最初大概都是一些财政单元，负责维持一定数量的战船，但后来却变成了由一个prytanis为首的综合性行政区。相对来说人们对于由这些管区首领组成的议会知之不多，请参阅Ehrenberg，op. cit. ，20f。

    52　后期的阿雷奥帕古斯成员均由前执政官充任，罗马元老院则由担任过显贵凳官职（curule ofce）者充任。

    53　科林斯的统治家族，公元前926（？）—前657，后被早期僭主之一Kypselos推翻，参阅Andrewes，The Greek Tyrants，12，43—49。

    54　公元前7世纪埃维亚岛上的哈尔基斯与埃雷特里亚两城为争夺利兰丁平原的所有权而进行的战争。

    55　意为“周边居民”，即依附性共同体的居民，他们应为斯巴达国家提供军役服务，但作为非公民并不享有积极的政治权利。

    56　大扩张晚期斯巴达在被征服城市的军事统治者。

    57　14世纪初，奥尔家族曾（得助于Muntmannen扈从）在雷根斯堡执政多年，1334年被驱逐，此后，10年任期的市长（Burgermeister）职位只能由外邦人担任，完全是意大利波德斯塔的方式。参阅J. Langoth，Skizze einer Entwicklungsgeschichte der freistädtischen Verfassung Regensburgs im Mittelater（Stadtamhof，1866）。

    58　Corinthian-Corcyrean聚落，位于今阿尔巴尼亚沿海地区，它的寡头统治通过共同账户的“代理人”经营内部贸易。参阅GAzSW，101，107。

    59　参阅Hegel，Städte und Gilden, op. cit. I，78f.；Trupp，The Merchant Class of Medieval London，73—83。韦伯大概是误解了1463年以后由同业公会进行的市议会选举：黑格尔与斯拉普都指出，1384年恢复由各城区进行选举是最终的结果。也许韦伯误解了黑格尔的这一说法（前引书第79页）：同业公会会员（高等基尔特）获得了与伦敦市议会一起参与选举市长、郡长（1468）和下议院成员（1476）的权利。文本中给出的时间是1463年，大概是排印时把手写原稿中的1468看错了。

    60　德文为Vermögensanlage和Kapitalgewinn。韦伯在“财富”（vermögen）和“资本”的利用之间作出了区分，这两个范畴分别是与“预算管理”（hausnalt）和“获利活动”（Erwerb）概念联系在一起的，见第一部分，第二章，十、十一，尤见p. 98f（中译本第196页）。

    61　参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht；I（2nd ed.，1876），470f。

    62　Niccolo Machiavelli，History of Florence，bk. III，ch. 1（New York：Harper Torchbook，1960），109.

    （四）平民城市

    一、歃盟兄弟团契摧毁了贵族统治

    中世纪和古代的贵族统治被打破，其表现形式有着突出的“外在”相似性，如果看看中世纪的大城市，就会发现情况尤其如此，它们——特别是意大利各城市——像古代的城市一样，基本上都是沿着自治的方向不断发展的，就是说，没有遭遇城市外部权力的干预。

    在意大利，波德斯塔出现之后，接踵而至的一个决定性发展阶段就是人民（popolo）的形成。像日耳曼的手工行会（Zünfte）一样，意大利的人民也是由经济上的多种成分构成的，至关重要的是，它既包括了经营者，也包括了手工业工人。在反对骑士家族的斗争中，经营者最初发挥了主导作用，他们鼓动各“行会”结为歃盟团契并为之筹集资金，各工匠行会则提供了斗争所必需的人力资源。同业公会的歃盟联合体往往任命单独一个人领导运动，以捍卫在与贵族的斗争中获得的成果。例如，苏黎世在1336年驱逐了顽抗的贵族世家之后，由骑士鲁道夫·布龙（Rudolf Brun）和一个议会进行统治，组成议会的是留在城市里的骑士团体——“警察”——和布商、盐商、金器商的商人经营者“行会”以及小工匠的次要“行会”相等比例的代表；该城市在这样的领导下居然也能抵抗帝国军队的围攻。1在德意志，各“行会”的歃盟团契在多数情况下只是从公社分离出来的临时联合体；如果“行会”代表获准进入市议会，或者全体公民——包括贵族——被吸收进同业公会，这种互不相干的存在状态才会结束。只有下德意志及波罗的海地区某些城市的“行会”兄弟会以城市公会的形式，作为永久性组织保存了下来，它作为一种派生组织的性质则表现在管理机构的构成上——其成员都是各“行会”的“会长”。在15世纪的明斯特，未经公会同意，任何人不得受逮捕。因此，城市公会还具有保护性联合体的功能以对付议会的司法活动。在行政事务方面，议会也要在长期的基础上或者仅仅在重大问题上与公会代表合作，否则就不可能被指望作出任何决策。在意大利，公民这种对付贵族阶层的保护性联合体还具有更大得多的重要性。

    二、人民作为一种非正当性政治联合体的革命性

    意大利的人民不仅是个经济现象，而且是个政治现象。它是城市公社内部一种独立的政治共同体，有自己的官员、自己的财政和自己的军事组织，是一种最真实意义上的“国中之国”——是最早出现的有意不求正当性的革命性政治联合体。产生这一现象的原因应在以下事实中寻找：在意大利，由于城市贵族的经济和政治权力手段得到了更强有力的发展，因而定居城市本身的骑士家族远远多于其他地方。这一事实在后面的分析中将会不断吸引我们的注意力。

    与骑士家族相对立的人民联合体，是在各个职业联合体（arti或paratici2）的兄弟团契关系基础上形成的。由这些联合体产生的独立的政治共同体，最早正式为人所知的是这样一些名称：societas、credenza、mercadanza、comunanza，或者干脆叫作popolo（1198年首见于米兰，1203年首见于卢卡，1206年首见于洛迪，1208年首见于帕维亚，1210年首见于锡耶纳，1227年首见于维罗纳，1228年首见于波洛尼亚）。各平民公社的最高级官员一般叫作capitano del popolo（人民领袖），当选之后短期任职，通常是一年，有一份薪金，像公社的波德斯塔一样常常是从其他市镇奉召而来，这时他就必须带着自己的班子赴任。人民会向他提供一支民兵队伍，多数情况下民兵是以城市街区为基础组织起来的，有的则是依靠arti。像公社的波德斯塔一样，他一般都驻在专门的“人民之家”，那里附有一座塔楼，此即人民的堡垒。领袖会得到各同业公会代表（anziani或priori(55)）组成的独立机构的辅佐，这些代表均从城市各街区选举产生并短期任职，他们有权在法庭上保护平民，有权质疑公社当局的决策，有权向当局提出动议，且常常在立法中直接发挥作用。但至关重要的是，他们参与制定人民自身的决策。

    到了人民充分发展的时代，它又有了自己的成文法和税制，有时它甚至会确立这样的原则：公社的决议只有人民同意后才能生效。这样一来，公社的新法律就必须成为双方法律汇编的一部分。只要有可能，人民就会强使它的决定进入公社的成文法，少数情况下人民的决定甚至会高于所有其他——包括公社的——成文法（在布雷西亚，abrogent statutis omnibus et semper ultima intelligantur3）。波德斯塔的管辖权受到了mercanzia或domus mercatorum 4管辖权的挑战，后者坚持认为有权处理——特别是——所有市场与贸易的事务，因而自封为商人和手工业生产者的特别法庭。除此之外，它往往还能获得对于平民而言的普遍重要性。在14世纪的比萨，波德斯塔就不得不宣誓，他和他的法官不再介入该城市平民之间的争端。

    有时领袖还能获得一种堪与波德斯塔管辖权竞争的普遍管辖权，少数情况下甚至能获得一种上诉管辖权。他常常能够有权依据监督职能和解散集会的权力参与公社管理机构的会议；偶尔他还有权召集公社的全体公民大会，执行议会决议——如果波德斯塔不能执行的话，宣布和撤销放逐令，监督或协助管理公社财政，最重要的是管理被放逐公民的财产。就官衔来说，领袖低于波德斯塔，但在刚刚谈到的这种情况下，5他事实上就变成了一个公社官员，一个人民领袖兼公社官员；即便他在形式上——用罗马人的术语来说——是个collega minor(56)，但实际上他在两者当中更有权势。领袖往往还会拥有对公社军事力量的权威，如果那是由雇佣兵组成的军队，只能靠富裕平民的纳税来维持，情况更其如此。

    三、中世纪意大利城市身份群体之间的权力分配

    举凡人民大获全胜的地方，从纯粹形式的观点来看，贵族阶层就只剩下了负面特权。这时的公社官职是对平民开放的，但人民的官职却不对贵族开放。如果受到了某个贵族的侮辱，人民则享有审判程序中的专门特权。领袖与长老可以监督公社的行政，但却不存在对人民的类似控制。有时只有人民的决议才与全体公民有关。在许多情况下，贵族被明确地临时或永久排斥在公社行政之外，最著名的范例就是1293年佛罗伦萨吉亚诺·德拉·贝拉（Giano della Bella）的Ordinamenti della giustizia（司法条例）。佛罗伦萨的领袖还是同业公会市民军队的首长，并辅之以一个不多见的纯政治官员——gonfaloniere della giustizia（正义旗手），后者任期很短，受权指挥一支特殊的民兵，这支队伍由抽签选出的1000人组成，而且招之即来。他要保护平民、起诉贵族并执行对他们的判决、监督《条例》的遵守状况。这种政治化的司法制度有一个官方的密探网，鼓励匿名告发，对权贵们实行纠问式速决审判程序，而且（通过使人“声名狼藉”）大大简化了举证方法，这是威尼斯十人委员会审判的民主制对立做法。实际上，对付贵族阶层的最敏锐的措施包括：把所有坚持骑士生活方式的家族排斥在城市官职之外，强迫贵族发誓忠诚且整个家族要为自己每个成员的行为承担连带责任，通过刑法对付大贵族（magnati）的政治犯罪（包括侮辱人民的某个成员），禁止贵族未经人民的某个成员同意购买与之毗邻的不动产。

    人民的统治由跨地区的归尔甫派提供了保障，它的规章被看作市政法律的一部分。只有被吸收为该派成员才能当选市政官员。前面已经讨论过该派的权力手段。它的组织实际上是以骑士军队为基础的，正是它能提供保障这一事实才使它有理由认为，《条例》并没有真正摧毁贵族的社会与经济权力。我们实际上看到的是，在这些被众多其他托斯卡纳城市采纳的佛罗伦萨阶级法律颁布后的10年间，望族之间的世仇再次进入活跃期；财阀小集团的统治从来就没有被打断过；甚至人民的官职也几乎总是由贵族充任，因为一项明确的法令使得望族可以被吸收进平民当中。强迫放弃骑士生活方式仅仅在一定程度上是奏效的，实际上无非就是承诺政治上的服从并加入某个同业公会。一个重要的社会效果是，城市贵族与“阔人”（“fat people”）在一定程度上融合在了一起——后者用来指称受过大学教育或掌握着资本财富的平民阶层，他们被组织为法官与公证人、银行家、进口纺织品经销商、佛罗伦萨羊毛制品经销商、丝绸商、医生与药商、皮货商等7个“上流”行会（大行会）。最初，所有的城市官员都必须从这些吸收贵族为成员的行会中选举产生。只是在经历了另外几次暴动之后，小民（popolo minuto）的14个“下等”行会（小行会）——即小经营者的行会——才获得了正式分享权力的机会。不属于这14个下等行会的工匠阶层只是在1378年梳毛工起义（Revolt of the Ciompi）之后才获得了临时参政权——事实上他们只是从那以后才有了独立的行会组织。6只是个别地方的小市民统治曾一度按照法律不仅把贵族，而且把阔人（popolo grasso）排斥在执政官会议之外，比如1378年佩鲁贾的情况。很典型的是，这些下层的城市无产者阶层在反抗阔人的统治时，一般都会得到贵族阶层的支持，恰如后来那些年头暴政得到了大众的支持一样。甚至在较早时期，比如在13世纪，贵族阶层与下层民众就曾频频联手抵抗市民的攻击。是否会出现这种联盟以及它们的力量能强大到什么程度，则端赖各种经济因素。凡是包出制工业高度发达的地方，小手工业者的利益就会与经营者行会的利益发生尖锐冲突。比如在佩鲁贾，包出制工业的发展速度便十分迅猛，一如布罗格里奥·达基亚诺伯爵所述，到1437年，单独一个经营者不仅可以给28部织机，而且可以给176名织工［即男女纺纱工］安排工作。7在包出制工业制度下，小手工业者的境况往往很不稳定，一般都是断断续续受雇。非本地工人也会竞争工作机会，惯常的做法是按日雇用。经营者行会总是试图单方面调整包出制合同的条件，而为他们工作的手工业生产者行会——比如佩鲁贾的剪毛工——则会阻止压低既定的工资等级。8

    这些阶层显然不可能指望从“上流”行会的统治中得到任何好处。然而，他们在任何地方都没有获得持久的政治权力。四处流动打短工的无产者阶层最终在任何地方都没有分享到城市的参政权。“下等”行会的参与第一次为城市议会带来了至少相对民主的要素，但它们的实际影响却始终微乎其微。意大利各公社有一个通行的惯例，即任命一个特别委员会负责官员的选举，目的是消除鼓惑煽动，为选举经纪人的政治责任确定一条界线——这些人在现代欧洲民主国家往往都是匿名行事，且不被认为应当承担什么责任。这种制度使得谨慎挑选并有序组织行使指定职务的议会成员和官员成为可能，但它必须在具有社会影响的家族之间——且只能在这些家族之间——达成相互妥协，至关重要的是，它决不能无视在财政上举足轻重的各阶层的愿望。只有在若干势均力敌的家族竞争权力的时期或者宗教亢奋时期，“公众舆论”才有可能对市政官员的构成发挥积极影响。比如美第奇家族就不是通过家族成员亲自担任官职，而只是利用家族的影响和系统操纵选举程序实现了对佛罗伦萨的支配。

    人民的胜利无不是通过暴力手段乃至旷日持久的斗争实现的。贵族可能会退出城市并从自己的城堡中继续进行反对城市的斗争，而城市军队可能会进而摧毁城堡，有时城市还会通过立法性法规宣布解放农民而粉碎传统的乡村庄园体制。人民在公认的同业公会组织中找到了制服贵族所必需的权力手段。公社从一开始就为了行政目的而利用“行会”组织，而且以行会为基础征召手艺人履行要塞卫戍义务，乃至越来越多地作为步兵执行作战任务。从财政角度来说，随着军事技术的进步，经营者“行会”的帮助变得越来越不可或缺。法学家，尤其是公证人，往往还有法官们以及医生和药师等等其他训练有素的职业人，都给人民提供了思想与行政上的支持。这些知识阶层一般都组织成了自己的“行会”，他们始终属于人民，并且发挥了类似于法国第三等级中的律师及其他法学家那样的主导作用。最早的人民领袖以前大都是同业公会之一或者某个行业联合体的首领。尤其是商团，最初就是商人和手工业生产者的非政治联合体［一如恩斯特·札尔策正确强调的那样，mercatores（生意人）一词在意大利也包括这两种群体而不光包括商人］，9通常这就是人民的政治组织的初级阶段，它的主事官员potestas mercatorum（商团行政官）往往就会变成最初的人民领袖。

    人民的整个发展从一开始就具有这样的取向：在法庭、法人以及公社机构面前有组织地保护平民利益。一般来说，这种运动往往都是由于平民的合法权利遭到广泛否定而引起的。供应商和工匠们得到的常常不是所需的铸币，而是棍棒，然后在法庭上还得不到救助（比如斯特拉斯堡的一个案例报道），而这种情况并非仅仅出现在德意志。更有甚者，占据军事优势的贵族似乎还经常实施对平民的人身伤害及威胁，这种情况甚至在独立的人民政治联合体形成了一个世纪之后还一再出现。骑士的身份傲慢和资产阶级的天然怨恨不断地产生着摩擦。

    因此，人民领袖的发展就是开始于一种援助与管理的权利以反对公社当局，在类型上近似于罗马平民护民官的权利；由此发展出了一种否决权，最终则发展出了一种具有综合权能的并列官职。贵族世家的世仇也促进了人民的崛起，它损害了市民的经济利益，往往给平民官员的干预提供了首要理由。另外还应提到一个有利因素，即个别贵族怀有利用人民以建立个人专制统治的野心。无论何地的贵族群体都是生活在对这种野心的持续忧虑之中，而且无论在什么地方，贵族各等级内部的分裂都会给人民提供机会吸收骑士阶层的军事力量为己所用。从纯粹的军事角度来说，步兵相对于骑士的骑兵越来越具有重要作用，对这些事件产生了最初的重大影响，因为其中包括了理性军事技术的开端：在14世纪的佛罗伦萨军队中，我们第一次知道那里有了“臼炮”——现代大炮的前身。

    四、古代的先例：罗马的平民与护民官

    古代的民（demos）与平民（plebs）的发展表现出了与上述发展的诸多外在相似性。罗马的情况尤其如此，那里拥有自己的官员且是独立的平民政治共同体的崛起，完全类似于人民（popolo）的崛起。平民护民官最初就是四个城区非贵族公民的当选首领，在爱德华·麦耶看来，市政官（aedile）就是共同礼拜圣所的行政管理者，由于圣所同时又是群体的金库，所以他们也就是平民的司库。10平民本身构成了一种歃盟兄弟关系，旨在击败任何阻挠护民官捍卫平民利益的人，此即平民护民官所谓sacrosanctus（神圣不可侵犯）的含义，与全罗马共同体的官员的“正当性”形成了鲜明对照。11与此类似，意大利的人民领袖一般也都缺少dei gratia(57)的含义，这种含义通常都是附着在拥有合法权力的官员——执政官——的头衔上。

    因此，平民护民官并不具有合法的官职权威及其相关特性，即并不具有与城市诸神进行沟通的权利——占卜（auspicia），也不具有合法统治权的最重要属性——实施合法惩治的权利。12在后一种场合，他作为平民首领，有权针对任何阻挠他的公务行为者实施一种私刑：无需审判即可将其逮捕并抛下塔尔皮亚岩石(58)处死。与领袖和元老（anziani）非常近似的是，护民官也有权利否决和约束司法行政官针对平民的职务行为，他后来拥有的官职权力即是由此发展而来。这种否决权最初乃是护民官的主要权利，它是所有罗马官员共有的对付同级或下级权威的一种消极权力。像人民领袖一样，护民官把这种权利发展成了一种复审与否决的权力，由此发展成了城市治安区范围内事实上的最高权力。然而，一旦发生战事，护民官就没有任何发言权了，这时畅行无阻的则是军事统帅的命令。这种地域限制并不适用于旧时的权威，它是护民官明确的“市民”出身的典型反映。

    单靠护民官的否决权就很有可能实现平民的这种政治成就。由此，平民获得了provocatio（申诉）的权利，即［在平民大会上］对刑事裁决发出质疑，按照法律减轻债务人的负担，（为农村人口着想）把开庭期安排在集市日，平等分享国家官职，乃至包括祭司官职和议会官职。最后，平民正是借助于护民官的否决权才设法使它的决议（平民投票）被承认为对整个共同体具有约束力。正如我们看到的那样，意大利的公社有时也能获得这种成就，在罗马则是从［公元前287年开始的］平民分离时代就已通过《霍滕西亚法》（lex Hortensia）而见效了。当然，从形式上看，这就意味着和在中世纪一样是对贵族权力的剥夺。

    旧时的身份之争在这个事件中达到了顶点，此后护民官就不再是政治上被公众注意的中心了。和人民领袖一样，护民官现在也变成了一个公社官员，他的地位变成了发展中的自治市行政官职业序列的一个阶段，这个官职不同于其他官职之处仅仅在于，任职者只能经由平民选举产生。总之，由于新贵族在担任官职和掌握财富（贵族与骑士团）的基础上得到了发展，历史上平民与贵族的分化正在变得几乎毫无意义。在这场刚刚开始的阶级斗争中，平民护民官旧有的政治权利直到格拉古兄弟时代才再次得到了强有力的重申，此时它们被用作服务于政治改革者，以及服务于在与官职贵族的冲突中受到政治戕害的“资产阶级”推进经济上的阶级运动的手段。13这种复兴的最终结果就是，除了军事统治权以外，还有护民官的权力后来也变成了首席公民终身任职的特性之一。14

    中世纪意大利和早期罗马发展过程的这些相似之处极为突出，特别是因为两者之间表现出了根本性的政治、社会与经济差异，这一点很快就会谈到。毕竟，各种行政技术事实上仅仅发生了有限的变化，可以现成地用于一个城市内部的身份群体之间达成有效妥协。因此，政治行政的形式相似性不能被解释为是在一模一样的经济基础之上产生了一模一样的上层建筑。这些现象服从的是自身的规律。

    五、古代的先例：斯巴达的民与五长官

    我们现在可以问的是，罗马的这项发展在古代有没有同类现象？就我们所知，斯巴达的政治联合体也像罗马平民或意大利人民的联合体一样，并不见于古代世界的其他地方。但却存在着一些性质上多少相近的现象。即使在古代，斯巴达的五长官就已被某些人（见西塞罗，de Republica ii. 59；de Legibus iii. 16）视为这样的同类现象。然而，必须对此作出正确解释。

    与“合法的”［斯巴达两］国王不同，五长官（“监督人”）的任期只有一年；与罗马的护民官一样，他们不是由三大［初始的多利斯］克兰宗族（clan phylae），而是由斯巴达的五大区域性宗族选出来的。五长官负责召集公民大会，拥有民事与刑事问题上的管辖权（尽管在刑事领域也许并非毫无限制），甚至要求国王出席大会，迫使官员对自己的行动做出说明并予以罢免。他们控制着行政权，并与当选的长老会（gerousia）一起，有效构成了斯巴达领地内的最高政治权力。国王在城区仅仅享有荣誉特权和纯个人的影响，不过一旦发生战事，在斯巴达极为严厉的惩戒权力就会全部掌握在国王手中。五长官在战时也与国王比肩而立，这大概只是后来的时期才发生的现象。他们最初可能就是由国王任命的——有人认为甚或在第一次麦西尼亚战争15之后还是如此，这与五长官权力的护民官性质并不矛盾，事实上最早的罗马部落首领可能同样如此。五长官缺少典型的护民官的否决权（中世纪的人民领袖也拥有这种权力），这一更加重要的事实同样无法否定他们权力的护民官性质。当然，传统上认为，这些官员最初的职能就是保护公民不受国王的侵害。该职能后来的缺失，可以说是因为斯巴达的民（demos）取得了对它的敌手的绝对胜利，随后民本身则变成了一个统治阶级，最初是平民统治阶级，但后来事实上成了寡头统治阶级，对整个国家实现了绝对控制。在这个历史时期，斯巴达并不存在贵族。城邦小心守护着对希洛人(59)的统治地位——每年都要举行仪式向他们“宣战”以便为他们不受法律保护的地位提供宗教理由，同时，城邦还保持着对于不是斯巴达军事联合体成员的珀里俄基人(60)的政治垄断地位。16但是同样，城邦也——至少在原则上——小心守护着正式公民的内部社会平等。一个往往会令人联想到威尼斯krypteria17的密探体系为这两个原则提供了支持。根据传说，拉塞达埃蒙人(61)是最早废除作为贵族生活方式组成部分的特殊着装习惯的希腊人，说明以前肯定存在过这种生活方式。18禁止奢侈浪费和对王权的严格限制，几乎可以肯定都是斗争与随后达成妥协的结果。国王与五长官［每隔一个月］相互交换的誓约——此为一种定期更新的宪政契约——即可提供这方面令人信服的证据。然而，五长官似乎还承担某些宗教职能，这一事实引起了［对于五长官的理性起源或者革命性起源的］某些疑惑。对此可以这样解释：他们与罗马护民官相比已经在更大程度上变成了“合法的”公社官员。总之，斯巴达城邦的这些关键特征突出表明了是一种理性设计的产物，不应被看作仅仅是古代制度的余风。19

    六、希腊民主化的各个阶段与结果

    1. 差别选举权

    在希腊的其他共同体中我们不可能看到罗马这项发展的对应现象。然而，我们到处都能看到非贵族公民反对贵族的民主运动，这在多数情况下都会导致暂时或长期排除贵族的支配。像在中世纪一样，这既不意味着全体公民在投票权和担任官职或参加议会的资格方面一律平等，甚至也不意味着有权居住在城镇的所有自由家庭都能获准进入公民联合体。与罗马相反，在希腊，解放了的奴隶绝不属于公民联合体。由于投票权和任职资格最初是按照交纳地租与服役的能力，后来是按照财富多寡被划分为不同等级，生来自由的公民在政治上的平等也归于无效。这种把权利划分为不同等级的做法，即使在雅典也从没有被彻底消除，恰如中世纪城市的无财产阶层在任何地方都不可能长期获得与中产阶级一样的平等地位。

    全体公民大会上的投票权被授予了全体依附于居民点（demes20）并加入一个胞族军事联合体的土地所有者——这是“民主”的初级阶段，或者也授予其他类型财产的所有者。最初的决定性资格标准是在重甲步兵中服役的自我装备能力，这种变化就是与重甲步兵的出现联系在一起的。我们很快就会看到，单纯划分投票权等级绝不是保持有产者阶层优势的最重要手段。像在中世纪一样，市民大会的正式构成总有可能以诸多方式进行调整，它的正式权限也总有可能得到大量扩张，但是，这对财产所有者的社会权力并没有带来严重的破坏性影响。

    民（demos）的演进在不同地方产生了不同的结果。直接结果就是民主的发展——这在某些情况下则是永久性的结果，表面上看，则类似于诸多意大利公社的情形：按照某些人口财产调查加以分类的最富有的非贵族公民阶层，与贵族世家一样获得了议会席位和官职，前者多半是货币、奴隶、可租赁作坊、船舶或商业与信贷资本的所有者，后者的地位则主要是基于地产。大量的小商人、小店主和小有财产者，一般都会在法律上或者由于他们拿不出足够的时间而在实际上始终被排除在官职之外，否则，民主化就可能继续推进，权力最终将落入这些阶层之手。然而，为了走到这一步，就必须找到办法以减轻他们参与公共事务的经济负担，比如按日给他们支付津贴，而且必须降低人口财产调查对于任职资格的要求。但是，这一点以及事实上并不按照财产状况把民正式划分为各个阶级，只是到了公元4世纪作为阿提卡民主的最终形式才实现的，而且只是发生于重甲步兵的军事重要性荡然无存之后。

    非贵族阶层的彻底胜利或者局部胜利，给古代政治联合体的结构及其行政管理带来了两个特别重要的结果：［首先是强制性区域组织和区域性立法的兴起；其次是行政机构中的显贵被民的官员取而代之。］

    1. 强制性区域组织和区域性立法的兴起

    我们先来看看政治联合体日益转变为一个强制性组织（Anstalt）的情况。这项发展的一个方面就是确立了政治分支的区域原则。像在中世纪一样，大多数公民都是在地方城市街区的基础上组织起来的，在贵族统治时期就已经如此了，而且后来至少一部分人民官员是由城区选举产生的，在古代的贵族城市，平民也是按照区域原则加以组织的，这尤其是为了分摊徭役及其他公共负担的目的。在罗马，除了由氏族和库里亚构成的三大古老的属人部落之外，还出现了也被称为部落的四大纯区域性市区，平民获胜之后又加入了［31个］农村部落。在斯巴达，除了三个古老的属人宗族之外还出现了四个——后来是五个——区域性宗族。在那些特殊的希腊“民主”城邦中，民主政体的胜利也就等于是［从氏族分支］过渡到了“居民点”（民），一种区域性管区，是城邦的次级单元和在城邦中分配权利义务的基础。我们很快就会论及这种变化的实践意义。总之，它的结果就是城邦不再被认为是一种歃盟防御团契和氏族联合体，而是一种强制性的区域组织（anstaltsmässige Gebietskörperschaft）。

    这项发展中的另一个因素就是在思考法律的性质时出现的变化。法律变成了强制性组织（Anstaltsrecht）的法律，对于城市区域本身的公民和居民一体有效（尽管一如我们先前看到的那样还留存着过去事态的残余）。同时，它也越来越变成了理性创制的法律。无理性的超凡魅力式临时判定对与错，最终被成文法取而代之。与消除贵族统治并行的是开始了立法。最初它依然具有调停人（aisymnetes）进行超凡魅力立法的形式。但很久以前我们就看到了公民大会（ekklesia）在持续地（最终是不间断地）制定新法律，看到了一种受制定法约束的纯世俗的司法行政，比如在罗马就要受到执政官敕令的约束。在雅典，最后发展到每年都要征求民意来决定现行法律应予保留还是修订。这表明提案获得了多么广泛的承认，它意味着有效的法律是人为创制的，而且在一定程度上必定是人为创制的，应当以它要适用的人们所达成的共识为基础。诚然，在古典民主时期，比如在公元前5和前4世纪的雅典，这种观念尚未普及。并不是民的任何决议（psephisma）都会成为法律（nomos），甚至确立了普遍规范的决议也并非都能成为法律。民的决议也有可能被视为非法，然后可能会在阿提卡的陪审法庭（heliaia）面前遭到任何市民的质疑。至少在那时，民的决议本身还不能创制法律。实际的法律制定过程采取的是法律辩论的形式，开始是由某个公民针对旧有的或者新提出的规则应否视为有效而倡言一项新的法律提案，然后在一个专门的陪审团nomothetai（立法者）面前进行辩论；这显然是旧时法律性质观的一种相当古怪的余风，它只是到了很晚的时候才消失的。21但是，雅典人通过厄菲阿尔特的法律［公元前462年］，废除了一直由阿雷奥帕古斯代理行使的宗教和贵族的否决权，从而迈出了最早的关键一步——开始接受理性创制法律的观念。

    1. 民主制官员取代显贵

    应当指出，“民主化”的另一个结果就是接踵而至的行政革命。凭借家族或官职超凡魅力进行统治的显贵被民的公务员取而代之，后者都是选举产生或者经抽签选取短期任职，他们对全体大会负责，有时还可以罢免，甚或完全从属于民本身。这种新型官员都是“公务员”，但不是现代意义上的公务员。他们的开销仅能得到适当的补偿，或者像同样经抽签选取的陪审员一样按日领受津贴。如此一来，再加上短期任职以及往往还禁止重新当选，便阻止了现代官员那种职业特性的发展。公务员不存在职业性的职位序列，也没有特殊的身份荣誉。履行公务都是一种间歇性活动，多数任职者都无需全力以赴，即使对于无财产者来说，官职收入也仅仅是一笔附带收入，尽管那是值得向往的收入。诚然，最高的政治职位，尤其是军事职位，都会要求任职者具有全力工作的能力，因此也只能由富人充任。担任雅典的财政官员则需要高额财富担保，类似于我们的债券保证金（职务担保金）。实际上，这些高级官职都是荣誉性的（无薪）职位。

    伯里克利时代雅典高度发达的民主制所产生的实际的政治领袖，即煽动家，形式上一般都担任着主要的军事职位。不过事实上，他的权力不是依赖于法律或官职，而是完全依赖于个人影响和民的信任。因此，他的职位既不是“正当的”，甚至也不是“合法的”，尽管整个民主制政体都在适应他的存在，一如现代的英国政体在适应内阁的存在，而内阁并非凭借由成文法调整的权限进行统治。还可以进一步加以比较，例如，除了细节上的差异之外，由于煽动家领导无方而对他提出的指控，就相当于对英国国会的不信任投票，而英国国会在形式上同样不是通过立法创设的。其成员均由抽签选任的雅典议会，如今变成了仅仅是民的执行委员会；它丧失了司法权限，但却获得了对于全体大会议事日程（通过probouleuma）以及对于财政问题的控制权。22

    在中世纪各城市，人民夺取权力也产生了类似的结果：一方面是大量修订城市的法律书籍，编纂民事与诉讼法典，各种各样的制定法确实数不胜数，另一方面则是官员的规模达到了高潮，典型的是在日耳曼的一些小城市里，有时居然能看到五六十个种类的官员。除了襄理市长的辅助职员和执达官以外，我们还能看到大量的专业化官员，他们只是间歇性地行使职务，其官职收入主要是得自手续费，这只是一种附带收入，尽管也是一种值得向往的收入。古代与中世纪城市——至少是那些大城市——的另一个共同特征是，大量放在今天一般都由定期举行的代表大会处理的事务，可能会交由经投票或抽签选出的专门委员会处理。比如在希腊的古代时期，立法就是以这种方式组织的，但是还有其他政治功能，比如在雅典还包括批准盟约誓言和分配同盟交纳的贡金。在中世纪，官员（特别是比较重要的官员）和立法机构主要成员的选举，往往也是采取这样的方式。这是一种代议制的替代做法，那时并不存在现代形式的代议制。如果说存在这样的“代表”，也仅仅是代表联合体，这与当时的发展状态相适应，因为那里的所有政治权利都具有传统身份荣誉的性质或者特权性质。在古代民主制度中，被如此代表的单元可能是一些加入礼拜共同体或政治共同体（城邦）的联合体，或者是一个同盟的组成部分；在中世纪，它们可能是一些同业公会以及其他团体。被代表的只是联合体的专有权利，而不是像现代议会那样代表区域范围内不同“选民”的权利。

    七、非正当统治权：古代僭主

    古代与中世纪城市的另一个共同特征就是城市僭主的出现，或者至少是试图建立僭主统治。它在这两个时期都是一种地方特有的现象。公元前7到6世纪的希腊本土，诸多大城市——其中也包括雅典——的政府都把持在僭主手中，但它们的存续只有几代人的时间。23那里的城市特权一般只是在被某种优势的军事力量征服之后才归于消亡的。与此相反，在殖民地区，比如在小亚细亚，尤其是在西西里，城市的僭主统治要持久得多，而且在一定程度上为城邦提供了决定性的体制，直到城邦崩溃为止。

    僭主统治到处都是身份群体斗争的产物。在少数情况下，比如在叙拉古，似乎是被民排挤到一隅的贵族群体帮助一个僭主确立了统治的。但总的来说，僭主统治的基础都是中产阶级以及贵族的债户，他们的敌人就是遭到他们驱逐，财产被他们没收并图谋反击的贵族世家。从这里的表述中可以看到的是古代世界典型的阶级反差，即作为债权人的城市军事贵族和作为债务人的农民之间的反差，从以色列和美索不达米亚到希腊和意大利世界，这种反差随处可见。在巴比伦，乡村地区几乎完全为贵族所有，农民变成了他们的科洛尼。在以色列，债奴是“约书”（“Book of Covenant”）［见《出埃及记》21：1—6；《尼希米记》，10：31］进行调整的主题之一，从亚比米勒到马加比的所有篡夺者都是在逃亡的债务奴隶当中寻求支持。《申命记》的允诺是有效的，即以色列将“借（钱）给许多国民”［见《申命记》，15：6］，这就意味着耶路撒冷的市民将成为债主和贵族，而所有其他人都是以色列人的债奴和农民。希腊与罗马的阶级反差与此类似。僭主统治一旦确立，通常都会得到小农、与小农结盟的贵族朋党以及城市中产阶级的支持。僭主统治一般都要依靠一支卫队，而希腊的民众领袖，比如庇西特拉图(62)，得到市民的这种护卫通常恰恰就是迈出了确立僭主统治的第一步，犹如后来中世纪意大利人民领袖的情形。僭主也会利用雇佣兵。他们的根本方略往往就是力图消除阶级和身份冲突，完全类似于查隆达斯和梭伦等等调停人的方略。24表面上看，指定一个调停人以重整城邦与法律还是推举出一个僭主，对于解决同一些问题往往都是可供选择的办法。至少在希腊本土，调停人和僭主的社会与经济政策都在试图阻止农民的土地被卖给城市贵族，阻止农民流入城市。在某些地方他们还力图限制奴隶买卖、奢侈品消费、中间贸易和谷物输出——所有这些举措都表明了一种实质上的小资产阶级经济政策的特性，相当于后面就要讨论的中世纪“城市经济”政策［见下文十，E］。

    僭主们都会自认为，而且在任何地方也都会被认为是明确的“非正当”统治者。这使他们的整个地位——无论在宗教还是政治方面——都不同于古老的城邦王权。非常自然，他们都是新兴的情感型礼拜，特别是酒神狄俄尼索斯礼拜的支持者。一般来说，他们都会尽力保持公社体制的外在形式，由此保持他们权利要求的合法性。僭主统治垮台后，僭主的政权一般都会落入大为削弱了的贵族阶层手中，因此他们将不得不对民做出广泛的让步以争取非贵族的合作，这是驱逐僭主所必需的。在雅典，庇西特拉图家族被驱逐后，接踵而至的便是克利斯提尼的中产阶级民主。事实上，在某些地方，接替了僭主的是商人的财阀统治。这种以经济上的阶级冲突为基础的早期僭主统治类型，常常作为先驱，至少在希腊本土有效地促进了以金钱政治或民主政治消解身份斗争。相反，在晚期的希腊化时代，不论建立僭主统治的尝试成败与否，都是民的扩张政策的产物，其源就在于民的军事利益，对此后面将会论及。像亚西比德与来山德(63)那样获胜的军事领袖，25都会试图建立这种类型的僭主统治。在希腊本土，这样的尝试直到希腊化时代之前始终毫无成效，民的军事帝国结构再次土崩瓦解，其中原因将在下面讨论［见下文（五），七］。相比之下，在西西里，早期对第勒尼安海的海上扩张以及后来的全民抵御迦太基，都是在僭主领导下进行的，他们借助市民军和雇佣军的支持，并采取极端无情的东方式手段——比如强迫大量雇佣军人籍和重新安置被征服城邦的人口，建立了一个跨地区的军事君主国。最后，罗马早期共和时代有可能导致僭主统治的各项发展同样无果而终，在进行大规模征服之后，由于内部的社会与经济原因——后面将会单独讨论——而终于成为一个军事君主国的牺牲品。

    八、非正当统治权：中世纪的僭主政治

    中世纪的城市僭主统治基本上局限于意大利范围内，尽管不是绝对如此。爱德华·麦耶把意大利僭主政治（signoria）比作古代的僭主统治，26而两者的确具有某些共同特征：前者也是主要由与身份群体其他成员对立的富有家族建立的；这是西欧最早的利用（越来越多）被任命的官员，以理性行政为基础进行统治的政治权力；它在绝大多数情况下仍然保留了传统公社体制的某些形式。但除此以外，也必须看到一些重大差异。首先，尽管我们的确能够发现僭主政治往往是直接产生于身份斗争，但它多半只是在人民获胜之后，某些情况下只是在很久以后才第一次出现。此外，僭主政治多数是从合法的人民官职直接发展而来，而希腊古代时期的城邦僭主统治一般只是贵族统治与金钱政治或民主政治之间的过渡现象。

    特别是，一如厄·札尔策非常清楚地表明的那样，各种意大利僭主政治在形式上的发展都经历了若干不同的过程。27一个僭主群体，一个完整的系列，乃是人民起义的直接产物，是从它的新官职发展出来的。人民领袖、商团行政官或者还有公社波德斯塔，最终都是由人民选举产生的，任期越来越长，有的甚至终身任职。早在13世纪中叶的皮亚琴察、帕尔马、洛迪和米兰就已经能够看到这种长期任职的最高官员了。到13世纪末，维斯孔蒂家族(64)在米兰的统治实际上已经变成了世袭统治，一如斯卡拉家族(65)在维罗纳和埃斯特家族(66)在摩德纳的统治。除了向终身任职的发展以及最初是实际的，后来则成为法定的官职可继承性以外，还有一个并行的现象，即最高官员的管辖权范围不断扩大。开始是作为一种“仲裁权”28，是纯粹的政治惩罚权，进而发展为一种普遍授权（arbitrium generale(67)）、可以颁布所有命令以抗衡议会和公社，最终则发展为一种统治权（dominium），有权以自由酌处权治理城市，有权选任官员，有权发布具有法律效力的饬令。

    权力的这种归属有两个不同的政治原因，但两者实际上往往是重合的。一个就是政党政治造成的问题，尤其是败方对邦国的生存，因而还有对经济现状，特别是对土地所有权带来的不断威胁。贵族习惯于在战争中求存以及对阴谋怀有的长期恐惧，尤其需要任用权力不受限制的党魁。第二个原因可见于对外的战争中，即被相邻公社或诸侯征服的威胁，一旦这个因素占了主导地位，通常就会产生一个专门的军事统帅（capitano della guerra），而不是产生人民领袖的政党领导权，前者要么是一个外来的诸侯，要么就是一个佣兵首领，这为僭主政治提供了源泉。在这种情况下，一个城市自愿屈从于诸侯的统治以确保他能帮助抵御外来威胁，往往都是采取严格限制统治权的方式。在城市内部，广大下层手工业者对行政管理的积极参与总是会遭到排斥，一个谋求权力者通常都能获得来自他们的支持，其中部分原因是，对于这些群体来说，一次权力更迭并不会带来任何损失，而一个王室的出现还有可能带来经济实惠；还有一部分原因则是大众在情感上很容易为个人力量的夸示而倾倒。一般来说，怀有僭主政治抱负的人总是要利用“议会”去影响权力的转移。29但在受到政治或经济对头的威胁时，贵族世家或商人阶层有时也会利用僭主政治手段，而在开始时谁也不会认为这是在永久性地建立一个君主国。有些城市本身——比如热那亚——曾一再对那些由它们自身托付了统治权的强大君主施加非常苛刻的限制条件，尤其是包括对君主的军权限制，并且明确固定了货币支付量，有时甚至还会抛弃这种“护国公”。如果统治者是个外来的君主，这种做法一般都能奏效，比如热那亚就曾解雇了法国国王。不过，一旦僭主在城内定居下来，要想和他作对就难乎其难了。

    九、市民的平定与僭主的合法化

    值得注意的是，随着时间的推移，市民的抵抗力量和抵抗倾向都会趋于衰落。僭主会以雇佣军为基础，而且会越来越多地以联手合法权威为基础进行统治。在意大利，除了威尼斯和热那亚以外，借助西班牙军队制服了佛罗伦萨［1530年］之后，世袭僭主便构成了一种由于帝国与教皇的承认而最终得以合法化的城市统治形式。然而，市民的抵抗之所以越来越微弱，还应当由其他一些独立因素加以说明。这里也像别处一样，一个王室的存在也会产生自己的支持力量，其表现形式是由于它的存续而享有了社会与经济既得利益的新兴贵族阶层与资产阶级。需求的日益精致和经济扩张的逐渐减弱，加之上层资产阶级的经济利益越来越不易承受好战的骚乱；由于竞争日益加剧以及经济与社会日趋稳定，经济上活跃的群体在政治上的抱负普遍衰减，结果是这些群体越来越专心致志于有利可图的经济活动，或者安静地享受租息收入；最后，诸侯们普遍实行的政策也是推动这两个方面的发展以巩固自身的优势地位——所有这一切都会导致对城市政治命运的关切迅速衰退。不论是法国那样的大规模君主国还是各个城市的僭主，都要指靠下层民众对城市平定局面的关切，并调整声称保护小市民“生计”的经济管理方式。法国王室借助小资产阶级利益集团而制服了各个城市，在意大利，同样的趋势则为僭主提供了支持。

    然而，最重要的因素则是一项必不可少的政治发展：市民的平定——使它专心致志于经济关切，使它越来越不习惯军事服务，最后是诸侯们从容不迫地解除城市人口的武装。诚然，他们并不总是一开始就采取这样的政策，事实上，某些诸侯还发展出了最早的理性征兵制。但是，这些很快就发展为仅仅征召穷人服役，尽管初衷并非如此；它符合家产制军队组织的一般类型，对共和制市民军队的精神根本就一无所知。逐渐过渡到使用雇佣军，并过渡到利用经营者（佣兵首领）去组建和领导军队这样的资本主义方法，已经在很大程度上为诸侯们提供了便利条件，而市民在经济上的日益不可或缺，以及军事事务上越来越需要职业训练，则必然会带来这样的变化。这些因素早在自由公社时代就已经为平定市民和解除他们的武装发挥作用了。还有一个因素就是城市诸侯与那些大王朝的个人及政治关系，与这些力量作对的任何市民起义根本就没有成功的希望。因此，同一些因素最终也为僭主政治提供了发展为世袭家产制王权的机会，这些因素的普遍意义我们已经讨论过了：市民在经济上越来越专心致志，资产阶级当中受过教育的阶层越来越不适应军旅生活，军事技术在职业军队方向上的不断理性化，另外还有贵族、食利者、受俸者等等身份群体的发展——他们由于一个王室的存在而享有了经济或社会上的既得利益。只要是利用了这些机会，僭主政治也就由此进入了正当权力的领域。

    这里格外意味深长的是，僭主政治的政策与古代僭主统治的政策有一个共同的趋势，即打破城市对于乡村的政治与经济垄断地位。像在古代一样，觊觎权力者常常借助于农村人口强求统治权的转让——比如在1328年的帕杜阿。30为了自身的经济优势并出于政治上的原因，自由的城市公民往往在取得对贵族的胜利之后便摧毁乡村的采邑制度，解放农民并推动土地向出价最高者自由转让。市民从封建领主那里大量获得不动产，都是在富人的统治下发生的，在托斯卡纳，以农民的强迫劳役为基础的采邑制度则被代之以mezzadria（分益耕种）租赁制，后者特别适合于主要居住在城市的土地所有者与其农村租户的关系，因为这些土地所有者只是把乡村当作villegiatura（度假地）。31然而，农村人口——即使是农民土地所有者——仍然根本不得参与政治权力。正如分益耕种租赁制适合城市土地所有者的经济利益一样，城市对乡村的政策也是为了城市消费者的利益，在行会获胜之后还是为了城市生产者的利益。任何地方诸侯的政策都不可能立即改变这种状况，有些地方从来就毫无改变。18世纪托斯卡纳的利奥波德大公著名的重农主义政策乃是受到了某些自然法观念的影响，而不是——至少主要不是——为了农民的利益。32但是无论如何，诸侯们的政策就总体而言都是为了平衡利益和避免尖锐的冲突，无疑已经不再是城市公民单纯把乡村用作达到自身目的的手段的政策了。

    城市诸侯的支配范围往往包括若干城市，最后在多数情况下都是如此。但他们并没有使这些一直保持了独立的城市区域产生出现代意义上的统一国家。恰恰相反，一个诸侯统治下的各个城市，常常继续有权并有机会通过各自的代表相互交往。它们的宪法无疑并不合乎标准，它们也没有变成［下级］市政当局，单凭国家的授权而行使某些国家职能。这种发展只是逐步出现的，与此同时出现的则是现代家产制大国的类似转变。早在中世纪的西西里王国，但还有其他一些古老的家产制君主国那里就已众所周知的各等级代表，在由城市地区发展而来的公国中却根本就不存在。僭主政治的重要组织创新在于这样一些发展之中：（1）除了选举产生并短期任职的公社官员之外还出现了受雇不定期任职的诸侯官员，（2）尤其是为了承担财政与军事职能而发展出了中央团契机构。这些实际上都是迈向行政理性化的重要步骤。城市僭主政治能够确立理性的诸侯行政，在技术上还得助于这一事实：许多公社已经为了自身的财政与军事利益而产生出了在那个时代来说殊非寻常的大量统计学记录，记账和存档方法在城市银行中得到了技术发展。然而，在不容置疑的行政理性化过程中发挥了更大作用的，恐怕一是来自威尼斯，一是来自西西里王国这样两个榜样的影响——大概更多的是通过刺激作用而不是通过直接照搬。

    十、城市自治、资本主义以及家产官僚制：概述

    意大利各城市先是经历了作为家产制或封建制结构的组成部分这样一个阶段，然后经历了通过革命而获得独立并由地方显贵，继而由行会执政的时期，接下来是通过僭主政治，最后是作为一种相对理性的家产制联合体的组成部分再次获得独立地位，这种迂回道路在西方范围内并没有完全相同的现象，尤其是没有与其相同的僭主政治，充其量只能看到与僭主的直接前驱——人民领袖——相类似的现象，即阿尔卑斯山以北地区某些强有力的市长。但唯独在一个方面，这种迂回发展的类型却是普遍现象：在加洛林王朝时期，城市无非是——或者说几乎只是——仅仅因为身份结构的某些特殊性而不同于其他行政单元的行政区，并且在现代家产制国家，它们只是因为某些法人特权而再次非常接近于这种地位。在这个过渡时期，它们在某种程度上到处都是享有自治政治权利并实施自主经济政策的“公社”。

    古代的发展与此类似。然而，正如我们所知，现代资本主义和“国家”都不是在古代城市基础上发展起来的，而中世纪的城市却是作为关键因素之一与这两种现象的产生不可分割地联系在一起的，虽然它不是唯一重要的预备性发展阶段，且无疑也不是这些发展的载体。因此，尽管存在种种外表的相似性，我们在古代与中世纪的城市发展之间应该能发现某些极为深刻的差异。接下来我们就要讨论这个问题。

    如果把这两个时期最具典型形式的城市类型并列在一起，我们就能极为容易地看出这些差异。不过，在进行这种比较之前，我们应该强调指出，在中世纪城市当中也存在着重大的结构差异，到目前为止我们只是附带讨论过这些差异。但是，我们暂时只应扼要叙述一下中世纪城市在享有最大程度独立性时代的总体情况，从中我们也许有望找出它们最高度发达的明确特征。

    在城市自治的极盛时期，中世纪城市的成就体现出了极为多样的形式，可以概述为以下几个方面。

    1. 政治自治

    中世纪城市获得了政治独立，在某些情况下还会实施扩张主义对外政策，维持一支常备军事力量，缔结联盟，进行长期战争，控制大片农村地区，有时还完全臣服其他城市并获取海外殖民地。在获取海外殖民地方面只有两个意大利沿海城市［威尼斯与热那亚］获得了长期的成功；北部与中部意大利以及瑞士的某些公社在某些时期获得了对大片领土的支配权和国际政治的重要地位，佛兰芒和北德意志汉萨同盟某些城市以及少数其他城市的所获就少得多。但是，绝大多数城市从来没有在直接邻近的周边农村地区和若干小城镇以外实施过区域统治；南意大利和西西里各城市就是如此，西班牙各城市也是如此（有一个短时期除外），法国各城市同样如此（除了一个较长时期的区域扩张插曲之外），英国与日耳曼各城市从一开始就是如此［但也有例外，比如已经提到的北德意志和佛兰芒各城市，某些南德意志和瑞士城市，以及（13世纪）短期的城市同盟期间那些西德意志城市］。事实上，这些城市很多都维持着一支常备的城防力量（比如法国直到很晚的时期还是这样），要不然就是维持一支强制征召的民兵以守卫城池，有时还会强大到足以和其他城市结盟以实现Landfrieden（区域“和平”），摧毁强盗贵族(68)的城堡并干预国内仇杀。但它们无一试图以意大利和汉萨同盟各城市的方式长期卷入国际政治。

    这些城市大都会派出代表常驻王国或者地方性的等级会议，尽管它们在这些机构中被置于从属的地位，但由于它们的财政实力，却往往能够获得决定性的发言权。英国的下院议员就是最重要的范例，尽管他们既不是城市公社的代表，也不是各种身份群体的法人代表。但许多城市甚至没有行使过这样的权利（在此谈论法律史的细节会令我们离题太远）。在欧洲大陆，现代家产制官僚国家最终剥夺了绝大多数城市的政治自治，也剥夺了它们用于治安目的之外的军事力量。只有那些以小型结构的形式发展起来的家产制国家，才不得不允许某些城邦继续保持独立的政治存在，比如德国的情况就是这样。

    我们应当再次指出英国的特殊发展历程，因为那里不存在一种家产官僚制。在中央行政的严密组织下，英国的各城市从未发展出各自为政的政治野心，因为它们都是作为一个群体在议会中捍卫自身的利益。它们也曾形成过贸易卡特尔，但从未像在大陆那样产生过政治上的城市同盟。它们是一个特权显贵阶层的法人团体，它们的善意对于国家来说在财政上是不可或缺的。在都铎王朝统治时期，王室曾试图消灭它们的特权，但斯图亚特家族的垮台使这种努力无果而终。从那时起，它们一直就是有权选举议会代表的法人团体，“影响力王国”与贵族派系都在利用那些往往小得可怜而且很容易收买的选举团［“rotten borough”(69)］——它们有许多都是被人代表的——以获得顺从的议会多数。

    1. 自主的法律创制

    城市——在城市内部还是由［旧时的］基尔特及［后来的］“行会”——自主的法律创制，乃是政治独立的意大利各城市得以充分行使的一种权利，西班牙、英国以及相当一部分法国与日耳曼城市有时也享有这种权利，尽管它并非始终都是由特许状明确授予的。针对城市土地所有权、市场关系和贸易等等问题，由市民担任陪审员（Schöffen）的城市法院会适用一套专门用于特定城市全体市民的统一法律。法律本身可能是基于习惯或自主的立法，也有可能是基于模仿、借鉴或者把另一个城市的法律体系强加在建城特许状中。城市法院在审判程序中越来越排斥决斗、神明裁判、氏族誓言等等无理性与巫术性举证手段，并支持理性的举证程序。然而，不应认为这是一个直线发展过程，城市法院坚持一种特殊的审判程序有时则意味着保留更古老的法律形式而不顾王室法院的理性革新——比如英国的情况（那里没有陪审团），或者是保存中世纪的法律，反对罗马法的渗透——比如欧洲大陆的情况。在欧洲大陆，对资本主义有很强适应性的法律制度，恰恰是来源于城市法律体系，而不是来源于罗马（或日耳曼）的“国内法”（Landrecht），因为早期的资本主义利益集团正是在城市中享有了某些自治权。

    城市方面则会力图确立这样的规则：基尔特与“行会”未经司法行政官同意不得［为自己的法庭］立法，或者至少是力求把这种立法限制在指定给基尔特的管辖区域之内。所有那些不得不应付一个政治领主或采邑制城市领主的城市——这意味着就是意大利以外的所有城市——在城市自治的范围以及议会和同业公会之间立法权的分配上从来都是不稳定的，而且从来都是一个权力的问题。

    发展中的家产官僚制国家到处都会逐渐剥夺城市的自治权。在英国，都铎王朝第一次系统地提出要坚持这样的原则：城市以及“行会”应该是按照明确目的以法人方式组织起来的国家制度，其享有的权利不得超出特许状规定的特权范围，立法权仅对作为法人团体成员的公民具有约束力。对这些限制的任何逾越都将被用作通过quo warranto（责问令状）撤销特许状的一种机会（詹姆士二世时期伦敦还曾有此遭遇）。照此看来，正如我们知道的那样，该城市并非一个“区域实体”，而是地方身份群体的特权联合体（ständischer Verband），它的行政受到了枢密院的持续干预。在法国，各个城市到16世纪都被剥夺了治安事务以外的全部司法权，一切财政方面的重要法令均需国家当局的批准。在中欧，城市的自治在区域诸侯统治下一般都被彻底打破了。

    1. 独立状态

    除了意大利的城市以外，只有极少数城市达到了充分的独立状态，即只有它们才拥有自己的司法与行政机构。非意大利城市往往只能在较低级［非首都］管辖权方面获得这种独立状态，通常都会保留向王室法院或者最高区域法院上诉的权利。凡是由来自市民的陪审员（Schöffen）决定是否通过判决的地方，司法首脑的身份也就主要成了一个财政利益的问题，城市往往并不认为有必要专擅或购买正式的管辖权。在它们看来，重要的是城市应当是一个独立的司法辖区，任用选自本区的陪审员。至少对于较低级的管辖权来说，这种权利在相对较早的时代就已经实现了，首都的管辖权在一定程度上也是如此。绝大多数城市还实现了由现职陪审团不受领主干预地独立选举或补选陪审员。同样重要的还有获得了这样的特权：市民只需对本城法院负责。

    关于城市行政机构——市议会——的发展，我们不可能放在这里研究。这样一个拥有广泛行政权力的机构的存在，乃是中世纪鼎盛时期每一个西欧与北欧城市公社的共同标志。它的构成方式可谓数不胜数，这在很大程度上要取决于各种身份群体的实际权力地位，它们包括贵族世家（地租与货币财富的所有者、金融家与偶尔为之的商人），多被吸收进“行会”的资产阶级商人（远程贸易商、大型零售商以及工业生产的包出制经营者），最后还有那些名副其实的纯工匠“行会”。另一方面，城市市民与城市的政治或采邑领主之间经济实力的平衡，则要决定于后者持续参与市议会提名的程度，因而决定于城市在多大程度上仍然是不完全他主的城市。一个直接相关的因素是领主对货币的需求，因为这将使购买他的城市权利成为可能，当然，这一点的主要一面就是城市的财政力量。然而，城市领主的财政需求与城市的财政实力［对于两者的相对力量来说］并非唯一关键的因素——如果城市领主拥有政治上的权力手段的话。在法国，腓力·奥古斯都［1180—1223年在位］统治时期仍与城市结为同盟的王室政府以及在较低程度上还有其他封建领主，在13世纪就已经因为大量的货币需求而以pariage契约(70)的形式获得了参与填补行政职位的权利，以及对于城市司法行政官的职务行为，尤其是对国王所特别关注的财政领域的监控权利，还有批准当选执政官任职的权利。33到15世纪，王室地方法官（Prévot）还在主持市民全体大会。最后，到黎塞留和路易十四时代，城市的官职已经完全控制在王室监督官(71)手中，国家的财政困境导致了城市与国家官职成了出售供应的对象。

    家产官僚制国家把城市的行政机构改造成为特权身份群体的法人代表，其管辖权仅仅适用于他们的共同利益范围，但是对于国家行政职能却没有任何重大意义。英国国家不得不保留了城市法人的独立状态，因为它们都是议会的选举主体，当国家希望地方联合体履行那些由我们今天的市政当局履行的职能时，它会干脆绕开城市并利用堂区或者某些新建的其他联合体来执行这些任务，而属于堂区的不仅包括享有特权的法人成员，还包括所有合格的居民。但在多数时候，家产官僚制会干脆把城市司法行政官变成君主的代理人，与所有其他代理人一般无二。

    1. 税务自主

    接下来我们看看城市对其市民的征税权力以及由外部权力豁免城市税赋的问题。城市获得的前一种权力在范围上变化极大，而城市领主的控制权往往会在某种程度上得以保留，尽管有时也会被彻底废除。英国的城市从来就没有获得正式的征税自主权，并且开征任何新税始终都需要王室同意。全部免除对外的租（zins）税义务极为罕见。政治上没有获得自治的城市只有在承担了包税义务之后才能得到这种豁免，这需要一劳永逸地清偿城市领主的债务，或者——更常见的是——定期支付一笔总额费用，然后才能自行管理王税的征收（英国的firma burgi）。解除这种对外的义务到处都会继之以最彻底地解除市民原先对法律领主或采邑领主的个人服从义务所产生的种种个人义务。

    典型的家产官僚制国家获胜之后，往往都会出于税收目的将城市和乡村加以区别对待，试图通过一种专门的城市税——即货物税——平等地对待生产与消费，同时剥夺城市的几乎全部自主征税权。在英国，强加给作为法人团体的城市的税负几乎无足轻重，因为新的行政任务大都交给了其他类型的共同体。自马萨林(72)内阁统治时期以来，法国王室占用了货物税（入市税）的一半，而所有城市的财政活动与内部税收早就被置于国家控制之下了。就这方面而言，中欧的城市机构也变成了几乎是纯粹的国家机关。

    1. 市场权利和自主的城市经济政策

    有权控制市场；自主的贸易与行业调整以及专营垄断权。——市场乃是任何一个中世纪城市的组成部分，市议会到处都在很大程度上从城市领主手中取得了市场监督权。到后来的各个时期，对贸易和生产的调整要么集中在市政当局手中，要么集中在以地方权力结构为靠山的行业联合体手中，城市领主继续被大大排除在外。

    城市的经济调整政策包括了［相当广泛的活动与动因］。34对产品实施质量控制，部分是为了提高行业声誉，从而增加出口收益，部分则是为了城市消费者的利益。实施价格控制基本上是为了消费者的利益。另一个目标是为了保护小市民的“生计”，办法是限制学徒工和雇佣工的数量，有时也限制师傅的数量；随着维持生存的空间逐渐逼仄，本地子弟，尤其是师傅的儿子们对师傅地位的垄断也日趋强化。凡是同业公会控制了经济调整的地方，它们都会禁止包出制、控制资本借贷，调整与组织原材料供应，有时还销售制成品，以此尽力抵制对局外人和大经营者的资本主义依赖。不过尤其重要的是，城市会力求阻止来自它所支配的乡村地区的竞争，因此它会尽力遏制开办农村工业经营，迫使农民（为了城市生产者的利益）在城市市场上购买必需品，并（为了城市消费者的利益）在城市市场，且只能在城市市场上出售自己的产品。还是为了城市消费者（有时也为了原材料的工业用户）的利益，城市还会试图阻止在城市市场以外“囤积垄断”商品。最后，为了城市商人的利益，城市会力求对过境货物实施“大宗”垄断与经纪垄断，同时却又力图获取对外的自由贸易特权。

    所谓“城市经济”之经济政策（Stadtwirtschaftspolitik）的这些核心要点，虽然因为相互冲突的利益集团有着各种妥协的可能性而多有变化，但几乎在任何地方都能看到它们的主要特征。任何特定城市的政策发展方向都不仅取决于城市内部有关各方的权力关系，而且还取决于他们能够获得经济机遇的空间有多大。扩张经济机遇的空间在定居初期就促使各项政策以扩大市场为目标，中世纪结束以后，这种空间的局促便带来了垄断化的趋势。不过，除了这些通则以外，每个城市都有与竞争者的利益相冲突的自身利益，特别是在南方那些远程贸易城市之间，一直就盛行着生死攸关的斗争。

    在制服了城市以后的发展阶段，家产官僚制国家根本不会有意和“城市经济”政策彻底决裂，恰恰相反，为了自身的财政利益，国家会更加关心城市的经济繁荣和它们的工业，关心对城市“生计”的保护以维持人口规模，正如它从重商主义贸易政策角度关心鼓励对外贸易一样；它的对外贸易举措至少在一定程度上会照搬城市的远程贸易政策。家产制国家会尽力平衡城市与其他群体相互冲突的利益，尤其是力求把小资产阶级保护“生计”的态度与善待资本主义活动的政策协调起来。差不多直到法国大革命前夜，只是在地方垄断和市民特权阻碍了家产制国家本身更具资本主义取向的垄断政策与特权的时候，国家才打破了传统经济政策的各项原则。毫无疑问，这在具体情况下甚至会导致对市民经济特权的极大破坏，但只是在一些特殊的地区才意味着与传统态度的有意决裂。不过由此，城市经济政策与经济调整的自主权也就荡然无存了，这一点当然具有间接的重大意义。

    然而，更为关键的是，城市不能再像家产官僚制君主那样利用军事—政治权力手段为自身的利益服务了。甚至家产制国家的政策所提供的新的经济机遇，作为公共实体的城市也只能偶尔像君主们可能和实际上所做的那样加以利用。个中原因从本质上说就在于，这些机遇仅仅是对个人，尤其是对享有社会特权的个人开放的；因此我们发现，英国与法国家产制那些典型的享有垄断主义特权的国内及海外经营事业，其参与者除了国王以外大多都是土地贵族和高级官员，相对来说市民的成分很少。诚然，偶尔也能看到某些城市——比如法兰克福——不顾这些障碍，为了城市的利益而参与投机性的对外经营，有时规模还会非常巨大，但多数情况下最终都会使它们大受其害，因为，哪怕有一次失败，也必然会给予它们沉重的打击，程度会远甚于对一个更大的政治单元的打击。

    许多城市的经济衰退，特别是在16世纪以后，某种程度上只能以贸易路径的变化（同一时期的英国恰恰也出现了这种变化），某种程度上也只能以非城市劳动力基础上的大型家庭工业的产生来说明。要从最大程度上加以说明，就必须考虑到其他一些更为普遍的条件，其中首先是这一事实：被整合进“城市经济”的传统经营形式已经不再是能够产生真正巨额利润的形式了，而且，一如早先封建军事技术的情况那样，政治取向的经营以及工商业资本主义的经营也根本无法在“城市经济”类型的政策中找到有力支持了。即使固定在城市里从事这样的经营，从事经营的也不再是与当地具体的市民联合体拴在一起的经营者了。新的资本主义企业落户在适合于它们发展的新地方，为了寻求帮助——因为毕竟还需要这种帮助——以保护自身利益，经营者如今要诉诸当地市民联合体以外的力量。英国的不奉国教者在资本主义发展过程中扮演了十分重要的角色，《宗教宣誓法》35颁布以后，他们始终被排斥在统治的城市法人团体之外，所以，英国的大型现代工商业城市全都是在古老的特权法人团体管辖区域——亦即在它们的垄断权范围——之外出现的。正是由于此种原因，这些城市往往都会展示出一种完全拟古的司法结构：旧式的采邑法庭，即“采邑民事法庭”和“庄园刑事法庭”，它们在利物浦一直存在［到17世纪］，在曼彻斯特一直存在到现代改革，仅仅出一笔钱就可以让采邑领主放弃法院主人的地位。36

    1. 对待非市民阶层的态度

    中世纪城市特有的政治与经济特点也决定于它对待非市民阶层的态度，这种态度在不同的城市有着非常不同的表现。它们最初有一个共同的成分，即在经济上与那些特殊的非城市政治结构和封建采邑结构形成了对照，这可以概括为市场与大庄园的对立。不应简单地认为这种对立就是政治或采邑领主与城市之间的经济“斗争”。当然，如果城市为了扩大自身实力而允许那些政治或采邑的人身依附者违逆他们主人的愿望住到城内，甚至更糟的是允许那些非定居成员加入市民联合体，那就会出现这样的斗争。随着诸侯们结为同盟或者由于王室的禁令，后一种做法——至少在北欧城市中——很快就变得不可能了。但是大体来说，城市本身的经济发展在任何地方都没有遭到反对，毋宁说，遭到反对的是城市的政治独立，以及特殊情况下的经济问题——因为封建贵族的特殊经济利益和城市的商业政策及垄断趋势发生冲突，这种情况并非罕见。以国王为首的封建军事利益集团，当然会怀着极大的疑虑看待他们政治领地之内那些自治堡垒的发展。总的来说，除了一些极短的时期以外，日耳曼国王从未放弃过这种疑虑。相比之下，法国和英国国王有时却会十分友善地对待城市，部分是出于政治原因——这与他们同贵族的斗争有关，部分则是由于城市财政实力的重要作用。

    城市的市场经济的确在不同程度上有效瓦解了采邑结构，间接地也瓦解了封建结构，但这种趋势未必会表现为城市与其他利益集团进行“斗争”的形式。恰恰相反，它们在相当广泛的领域都有着突出的共同利益。政治和采邑领主极为关心他们有可能从农民那里获得的货币收入，而城市则能向农民的产品提供一个当地市场，从而为农民提供了以货币形式而不是以劳役或产品形式交纳税费的可能性，而且，城市还能向领主提供机会通过在当地市场的销售或者通过不断扩大的资本主义远程贸易在海外的销售，把实物收入变成货币收入而不是自己消费掉。政治和采邑领主会积极利用这些可能性，或者是要求农民交纳货币租金，或者是利用农民被市场激发出来的利己心，通过建立更大的耕作单元提高产量，从而提供更多的产品作为适销的实物租金。另外，地方及远程贸易越是强劲发展，封建贵族从这种交易中征收极为多样的贡金时获得的货币收入就会越多，德国西部地区甚至在中世纪就提供了一个突出范例。37

    出于所有这些原因，从创建者的角度来看，创建城市主要就是一种商业经营活动，是为了创造机会谋取货币收入。这种经济利益刺激东欧的贵族，尤其是波兰贵族创建了不可胜数的“城市”，甚至在犹太人遭受大迫害时期也是如此——但往往从一开始就是失败的，它们常常只有数百市民，有的直到19世纪百分之九十也还是犹太人。我们将会看到，这种特殊的中世纪和北欧建城类型，作为一种“商业”经营活动，乃是以古代城邦为代表的军事要塞城镇建设的直接对立物。采邑和司法领主的所有人力物力要求都变成了租金要求，接踵而至的则是（部分是法律正式赋予的，部分是事实上的，而且范围广泛的）农民的经济自由——这在城市发展薄弱的地方并不显著。这个结果来自以下事实：在城市强劲发展的地区，领主的政治与采邑收入越来越多地得自把农民的产品或者农民交付的实物拿到市场上销售，此外还会得自市场经济这个来源，所有这些都会取代直接剥削臣民的个人劳役或者以古代大庄园经济方式摊派负担以满足家政需求。领主以及较低程度上还有他的依附者都在越来越多地通过市场经济来满足需求。领主—农民关系的这种变化还有另一个重要因素，即城市市民通过赎买而使农村贵族放弃产权，从而把地产转变为理性的经济经营形式。然而，这一过程会遇到一些障碍：有的封建联合体要求必须具备领有封地的资格（Lehenfähigkeit）才能获得“贵族”土地所有权，这是阿尔卑斯山以北地区几乎所有地方的城市贵族都无法满足的一个条件。

    总之，“货币经济”本身的存在并不会产生政治或采邑领主与城市之间经济利益的冲突，正如我们已经看到的那样，它在某种程度上还会产生一个利益共同体。只有在领主为了增加自己的收入而力图自行生产以进入非农业市场时，才会出现纯粹的经济冲突，毫无疑问，只要能找到现成可用的劳动力，他们就会进行这种尝试。凡是出现这种情况的地方，实际上就会爆发城市反对农村领主这种工业生产活动的斗争，只有在现代史的家产官僚制阶段，这种斗争才常常以特殊的强度爆发出来。相比之下，它在中世纪根本就不是个重大问题，而且旧式采邑联合体以及农民依附状态的实际瓦解，往往都是货币经济向前推进的结果，根本无需任何斗争。英国的情况就是如此。当然，在其他地方，城市都在有意识地直接推动这项发展，正如我们所知，这就是佛罗伦萨势力范围内发生的事情。

    家产官僚制国家都会尽力协调贵族与城市之间的利益冲突。但是，由于它需要利用贵族充当军官和文官，故此它会禁止非贵族——包括城市市民——购买贵族的不动产。

    1. 城市与教会

    就最后这个问题而言，教会，尤其是中世纪的修道院领地，往往比世俗领主更多地处于和城市的冲突过程之中。一般来说，除了犹太人之外，神职人员就是城市内部主要的特殊另类群体了，在主教叙任权之争导致了政教分离以后，情况就更其如此。因为，它们要求自己的不动产作为教会财产能够广泛免除公共负担并享有“豁免权”，亦即摆脱一切官员——包括城市司法行政官——的管辖权范围。作为一个等级，神职人员本身并不分担市民的军事义务以及其他个人义务。与此同时，这些免除了公共负担的财产，因而还有摆脱了城市当局管辖权范围的人数，都会由于虔诚市民的捐助而不断增加。此外，修道院的平信徒弟兄也是一支劳动力大军，他们不必承担供养家庭的义务，因此，只要他们为了修道院的利益被用来进行商业化的工业生产——而这是屡见不鲜的情况，那就可以很容易地击败任何非修道院的竞争。另外，中世纪的修道院和宗教基金也像中世纪伊斯兰教的卧各夫(73)一样，最终拥有了永久性的货币租金来源：市场大厅、各种各样的市场货摊、屠宰场等等，由此不仅不在税册上登记，而且摆脱了城市的经济调整，此外，它们甚至还常常要求享有对这些设置的垄断权。即使在军事方面，围墙之内的修道院享有的豁免权对于城市来说也有可能是危险的。最后，要求坚持高利贷禁令的教会法庭到处都是对资产阶级经营的一种威胁。市民总是试图借助禁令反对永久管业地产的积累以保护自身利益，正如诸侯和贵族们借助“转让法”（amortization laws）保护自身利益一样。

    不过另一方面，宗教节庆也为城市贸易提供了一部分重要的赢利机会，特别是如果城市里拥有的圣所成为朝圣者朝拜的目标且获准免税的话。而且，宗教捐赠一旦对市民开放布施，也就为老年人和未婚女子提供了生计。因此，到中世纪结束的时候，神职人员和修道院与市民之间尽管存在种种冲突，但双方的关系绝非势不两立，仅此一点就足以为宗教改革提供一个“经济说明”。事实上，在城市公社看来，教会与修道院制度根本不像教会法规定的那样神圣不可侵犯。已经有人完全正确地指出，主教叙任权之争以后，随着国王权力的收缩，宗教捐赠和修道院在日耳曼便丧失了对它们最为偏爱、能使它们免受俗人侵害的保护人，而且，如果它们试图有力参与经济活动的话，被它们摈弃的avourrie38也极容易复活（尽管形式会略有变化）。在许多情况下，城市议会会设法以各种借口和名目迫使它们接受“保护人”和“公证人”，这些人会按照市民的利益管理教会财产，从而使它们屈从于一种监护权力，它与旧时avoué（诉讼代理人）的监护权非常类似。

    相对于市民来说，神职人员联合体作为一个身份群体的地位有着极大变化。在某些情况下，神职人员完全置身于城市法人以外，但即使情况并非如此，它也会依仗根深蒂固的身份特权而形成一个使人不安但又不可同化的另类群体。宗教改革在它的影响范围内结束了这种事态，但城市在被家产官僚制国家制服以后，很快就不再享有从这种局面中获利的地位了。

    就最后这个方面而言，古代的发展却经历了一个完全不同的过程。我们越是往前追溯，就越会发现寺院的经济地位类似于中世纪早期的教会，特别是类似于那时修道院的地位，它们的独特之处在威尼斯的殖民地看得特别清楚［参阅上文，（三），二］。但是，进一步的发展却没有像在中世纪那样走向政教分离和教会领地日益独立，而是恰恰走向了反面。城市贵族世家占据了祭司的职位作为收费收入和权力的来源，民的统治则把它们统统变成了国家官职，变成了通常是拍卖出售的俸禄。因此，民主政体打破了祭司的政治影响，把对圣所的经济管理转给了公社。伟大的特尔斐阿波罗神殿和雅典的雅典娜神庙就是希腊城邦的国库和奴隶们的储蓄银行，39其中有些神殿始终都是大土地所有者。但是，古代城市中并未出现神殿与市民行会的经济竞争。古代世界一直没有，也不可能出现圣所财产的世俗化，但是，古代时期曾经集中于神殿手中的贸易在实际上（尽管并非始终在形式上）达到的“世俗化”，其激进程度却是中世纪远远不可比拟的。之所以出现这种差异，总的来说，实质原因就是古代时期没有修道院和一种自治的跨地区教会组织。

    古代城市市民与领主权力的冲突也像中世纪和现代初期那么普遍；古代城市也有导致了封建制度毁灭的农民政策与农业政策，但是，这些政策的［空间］范围在古代要大得多，它们对于城市的内部发展所具有的意义也大不同于中世纪，两个时期的差异在这里可谓一目了然。我们现在就要在一个总体背景中讨论这种差异。

    注　释

    1　布龙的改革把贵族和上流“行会”合并成了“警察”（Konstafel）社团，在战时提供骑兵力量。Konstafel在议会有13名代表，一如小手工业者有13个次要“行会”。参阅A. Largiadèr，Geschichte von Stadt und Landschaft Zürich（2 vols.；Zürich：Rentsch 1945），I，133f。

    2　Paratici，“列队行进者”，系arti——“行会”——的代名词，大概源出基尔特列队行进的惯例。参阅Dizionario Enciclopedico Italiano，IX（1958），40。

    3　“它们［即人民的决议］应使一切成文法归于无效并应得到极端的尊重。”语出1250年告知波德斯塔的一项布雷西亚法令；“Statuti Bresciani del secolo XIII”，载Historiae Patriae Monumenta，XVI 2（Torino，1876），1584。

    4　Mercanzia系佛罗伦萨人的用语，domus mercatorum或意大利语对应词casa dei mercanti在维罗纳系指“商业法庭”。参阅A. Doren，Italienische Wirtschaftsgeschichte（Jena：G.Fischer，1934），412f。

    5　这里的叙述似乎是本于1253年帕尔马Ghiberto di Gente的情况。参阅Ernst Salzer，Über die Anfänge der Signorie in Oberitalien（“Historische Studien”，vol. 14；Berlin：Ebering，1900），150—157。

    6　梳毛工一般来说都是佛罗伦萨各行会的依附性工匠，更严格地说，是毛纺织业基尔特——Arte della Lana——的不熟练劳动力。在1378年7月的起义中，这些下等工匠阶层终于建立了3个行会以代表他们的利益：两个是毛纺织业及某些其他行业的熟练工行会，一个是梳毛工本身的行会。这些新的基尔特在政府中得到了三分之一的席位，但是，随着骚乱在“漫长的酷暑”中继续扩大，新的熟练工基尔特联合企业家基尔特打垮了一个月以后举行第二次起义的梳毛工，他们的行会被取缔，人员被重新并入了Lana。另外两个新的基尔特则存续了下来，并在城市政权中获得了一席之地，直到1384年它们也被取缔，成员被迫重返原来的联合体。关于对这个“第一次无产者革命”的早期叙述，见Machiaveli’s Florentine Histories，bk. III；另请参阅A. Doren，Das Florentiner Zunftwesen vom 14. bis zum 16. Jahrhundert（Stuttgart：Cotta，1908），221—236，关于起义高潮时的种种事件，见Gene A. Brucker，Florentine Politics and Society1343—1378（Princeton：Princeton University Press，1962），chs. VII—VIII。

    7　见Conte Romolo Broglio d’Ajano，“Lotte sociali a Perugia nel secolo XIV”，载Vierteljahrschrift für Social-und Wirtschaftsgeschichte，VIII（1910），337—349。这个情形见于p. 334，下等行会1378年夺权事见于p. 347。

    8　见Broglio d’Ajano，op. cit.，340f。cimatori即布料剪裁工。

    9　Salzer，Über die Anfänge der Signtorie, op. cit. ，97，fn . 3 .

    10　见Eduard Meyer，Klein Schriften（frst ed.；halle：Niemeyer，1910），373。护民官与市政官均为平民官员，与之相对的是“贵人凳”司法行政官（“curule”magistrates）——执政官与行政司法官，他们是全共同体的官员。

    11　关于护民官的神圣权力（potestas sacrosancta）与共同体司法行政官的合法权力（potestas legitima）的鲜明对照，见Mommsen，Römisches Staatsrecht，II（2nd ed.，1877），276f.：至少从名义上说，宗教可以代替“合法的”司法行政官的法律基础而赋予护民官以不可侵犯性。当然，实际的代替物还是平民的暴力自助。

    12　按照蒙森的说法，Auspicium imperiumque，或者“作为共同体的代表处理共同体与神和人的关系的权威”，是共同体官职全权的两个方面。平民护民官不过是这种共同体一个组成部分的代表，所以也仅仅是拥有这些权力的一部分。参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht，I，73；II，269f.，272。

    13　即从公元前2世纪下半叶以后。提比略·格拉古在公元前133年成为平民护民官，其弟盖伊是在公元前123年。关于韦伯对格拉古兄弟时期的解读，见GAzSW，238f.，253。

    14　奥古斯都以及后来的首席公民在他们的整个统治时期都获取了护民官的权力（但不是借助护民官职务本身）；共和国时期的其他官职他们只是间歇性地短期担任。参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht，II，84 and fn. 4。

    15　公元前8世纪下半叶。这次战争以斯巴达人征服麦西尼亚平原而告终，平原的绝大部分变成了希洛人（Helot）的土地。

    16　按照普鲁塔克的说法（Lycurgus，ch. 28），五长官每年都要对希洛人宣战，“所以他们被［krypteia——见下注］谋杀并不违背神圣律法”。现在一般都认为这个故事系伪托。关于希洛人——被指定耕作武士土地的斯巴达国有奴隶——与享有一定程度自治的政治臣民珀里俄基人各自的地位，参阅Ehrenberg，The Greek State，29，36f。

    17　普鲁塔克说（loc. cit.），五长官定期向农村派出由最机敏的年轻人组成的武装集团，他们昼伏夜出并杀掉所遇到的任何希洛人，此即著名的krypteia（秘密特工）。这个故事曾被说成是在谈论一支镇压希洛人的特别警察部队，但如今一般都认为不太可信；其他一些古代文献也曾提到krypteia，现在它被认为是斯巴达年轻人受教育期间一个特殊的强化入门期，见Pauly—Wissowa，RE，XI（1922），cols 2031—32“Krypteia”词条。韦伯把这种制度视同一个“密探体系”，大概是源于对Eduard Meyer，Geschichte des Altertums（Stuttgart：Cotta，1893），II，563（III，518 in the postwar 3rd edition，Basel：Schwabe，1954）一个段落的误读，那里几乎在提到这个暗示性名称的同时，对威尼斯和斯巴达的总体警察国家性质进行了比较。

    18　Tucydides，History of the Peloponnesian War，bk. I，ch. 6.

    19　韦伯这里是在表示赞同当时颇有争议的五长官的合法起源或者革命性起源，而这一点迟早会与斯巴达莱克格斯政体的问题联系在一起。尤其是，整个这一节似乎逐一再现了Pauly—Wissowa，RE，V（1905），cols. 2860—64由Szanto撰写的“Ephoroi”词条中的观点，并与Eduard Meyer “Lykurgos von Sparta”（见Forschungen zur alten Geschiche［Halle：Niemeyer，1892］，I，244—261）采取的立场格格不入。一定程度上支持同一观点，同样强调历史上的五长官革命性质（但总体上看不是理性确立的性质）的，还有Victor Meyer，“Spartiaten und Lakedaimonier”，载Hermes，LiX（1924）35f.（now reprinted in Polis und Imperium，Zruich：Artemis，1965）以及id.，Neugründer des Staates（Munchen：Beck，1925），44f。

    20　即城乡行政区，阿提卡的demoi。Ehrenberg把它们叫作“城乡市镇”（见The Greek State，31）。

    21　关于决议（psephismata）和法律（nomoi）的区别，以及关于立法者（nomothetai）的角色，参阅Ehrenberg，The Greek State，56f. 和第250页的参考书目；关于陪审法庭（heliaia），参阅该书72页。

    22　关于雅典五百人会议（boule）和全体大会（ekklesia）的关系，参阅A. H . M . Jones，Athenian Democracy，105—122。在绝大多数情况下，全体大会决定一个问题之前都需要五百人会议的probouleuma或者“pre-consultation”。

    23　关于对希腊僭主的简要分析，见A. Andrewes，The Greek Tyrants（new York：Harper Torchbooks，1963）。

    24　西西里卡塔尼亚的查隆达斯（Charondas），生卒日期不详，约公元前7或6世纪；他为卡塔尼亚编纂的法典被广泛用于后来的城市建设。雅典的梭仑，约公元前638—559，关于他的改革及其背景，尤其是经济方面，参阅A. French，The Growth of the Athenian Economy（London：Rouledge & Kegan Paul，1964），10—29；另见Andrewes，op. cit.，ch. VII.

    25　伯罗奔尼撒战争最后阶段雅典与斯巴达两军对垒的统帅，战争以来山德在伊格斯波塔米（Aigospotamoi）获胜（公元前405年）并夺取了雅典（公元前404年）告终。亚西比德在反复无常地交替效力于雅典及其敌人以后，于公元前407年自封为享有无限权力的统帅（strategos autokrator），但在同年一次战役中败给来山德之后即被免职并流放。后者军功卓著，并利用自己的斯巴达海军统帅地位在各被征服城市建立了个人权力，但最终未能由此实现在本土的长期统治，公元前403年被免职。

    26　Eduard Meyer，Geschichte des Altertums，Ii，613（in the postwar reissue：III，566 fn. 1）.

    27　Salzer，Die Anfänge der Signorie, op. cit. , passim。该书26f并列了四个可以作为通向僭主政治的跳板的主要官职——公社的波德斯塔、人民领袖、密切相关的商业法庭庭长以及军事统帅（capitano della guerra）。

    28　一种不受城市成文法限制的司法权力，无需通常所必需的一般当局的合作（sine illis de curia et collegio），但它仅限于处理某些类型的事件，一般都是政治事件，比如谋反。参阅Salzer，op. cit. ，76（波德斯塔）与171（人民领袖）。

    29　parlamentum，contio或者arengum，都是公民的全体大会（直接民主制），而不是这个名称可能暗示的现代类型的“市议会”。后者的对应现象是中世纪晚期城市议会的“代表”大会。

    30　指帕杜阿臣服于维罗纳的执政官康兰德·德拉·斯卡拉（Cangrande della Scala）。经过了差不多20年的斗争之后，斯卡拉在城郊农民的帮助下迫使帕杜阿“执政”家族首脑马斯利奥·德·卡拉拉（Marsilio de Carrara）领导的城内抵抗派投降。参阅Robert Davidsohn，“Beitrage zur Geschichte des Reiches und Oberitaliens”，Mitteilungen des Instituts fur österreichische Geschichtsforschung. XXXVII（1917），402；另见J. K. Hyde，Padua in the Age of Dante（Manchester University Press，1966），280 and passim。

    31　托斯卡纳的分益耕种所有权（mezzadria tenure）系土地产出物的métayage（分成）形式，参阅Robert Davidsohn，Geschichte von Florenz，I（Berlin：Mittler，1896），777f。

    32　美第奇的哈布斯堡继任者，托斯卡纳大公利奥波德一世（765—1790），后来的利奥波德二世皇帝（1790—1792）。他和他的哥哥约瑟夫二世皇帝一样深受重农主义学说影响，并据此在托斯卡纳大公国进行了重大改革。参阅Hermann Buchi，Finanzen und Finanzpolitik Toskanas im Zeitalter der Aufklärung（1737—1790）im Rahmen der Wirtschaftspolitik（“Historische Studien”，vol. 124；Berlin：Ebering，1915）。

    33　pariage的权利，或者共同支配（codominion）的权利，即修道院或小城市的领主自愿或被迫与众多城市签订契约，以换取保护的承诺或减税的要求。法国王室的财政虚弱与军事实力结合在一起，成了获得这种权利的便当因素，在把沉重的税负转嫁给违约的城市时，便使国王得到了断然要求控制权的借口。腓力二世在与安茹王朝的长期战争中；已经通过pariage契约大大扩张了王室领地，但路易九世（1226—1270年在位）更有甚之。参阅Robert Holtzmann，Französische Verfassungsgeschichte（Munich：Oldenbourg，1910），280f.；Grande Encyclopédie，XII，1129f的“Coseigneurie”词条。

    34　关于这些政策的较为详细的概述，参阅A. B . Hibbert，“Te Economic Policies of Towns”，见Cambridge Economic History of Europe，III（Cambridge，1963），157—229。

    35　1661年的“自治市法”（Corporation Act）和1672年的“宗教宣誓法”（Test Act）要求法人的所有成员以及其他官员在当选或任命后的规定时间内按照英国国教的仪式参加圣餐礼，并签署声明反对圣餐变体论（transubstantiation）。

    36　利物浦在1672年买下了尚存的全部采邑权利，此后不久便开始了生机勃勃的经济发展，而曼彻斯特的“庄园刑事法庭”（court leet）——该城市的理事会——却始终保留着一个男爵家族的财产权，直到1845年市政当局才耗费20万英镑巨资收买下来。“参阅J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte，700f.；Encyclopedia Britannica的“Liverpool”与“Manchester”词条。

    37　例如13世纪时那种荒诞的莱茵河通行费：the furiosa Teutonicorum insania。

    38　在中世纪欧洲，Vogt或avoué（即诉讼代理人）是教堂或修道院的在俗法律事务官员，由王室任命，从教堂基金中支付报酬。随着王权的逐渐衰落，城镇以外的这种官职越来越多地被贵族专擅，职能和报酬都在以牺牲教堂利益为代价而不断膨胀。关于这种诉讼代理人的发展，见Marc Bloch，Feudal Society，trans. L. A . Manyon（Chicago：University of Chicago Press，1961），404f。

    39　关于希腊神殿的银行角色，参阅第十五章，十b；另见F. M. Heichelheim，An Ancient Economic History，II，70—74；Ehrenberg，The Greek State，84f . 以及第252页的参考书目。

    （五）古代与中世纪的民主1

    中世纪城市在政治发展史上的特殊地位，归根结底并不是产生于城市市民与非城市阶层及其生活方式之间根本的经济对立，毋宁说，决定性的因素乃是城市在中世纪政治与身份联合体总体架构中的普遍地位。就是这个方面使典型的中世纪城市极为突出地与古代城市产生了差异，但是我们也可以根据这个尺度对中世纪时期的两种类型加以区分，尽管其间的过渡形式多少有些变动不居，不过它们的最纯粹范例之间却有着极为清晰的差异：一种是南欧类型，尤见于意大利和法国南方，虽然它们之间存在种种差异，但却比另一个类型远更接近于古代城邦，这另一个类型就是法国北方、德意志和英国，虽然按照刚刚提到的尺度，它们是在很大的形式差异中体现了一种统一性的。因此，我们必须再次对中世纪城市类型和古代的类型进行比较，适当情况下还要与其他时期的类型进行比较，以便条理清楚地描绘出这些差异的基本原因。

    南欧城市的骑士贵族也像古代骑士贵族一样在城外拥有城堡和地产，对于后者，我们已经多次引用了米太亚德［在切尔松尼斯］(74)的事例。［热那亚］格里马尔迪家族(75)的产业和城堡在普罗旺斯沿海地区几乎随处可见。越往北这种情况就越少见了，后来各个时期典型的中欧与北欧城市则根本没有这种情形。另一方面，中世纪城市也几乎不知道这样的现象，比如一个平民可以像阿提卡的民那样有望获得完全基于城邦政治实力的市政赏金和抚恤金［即来自海外的贡金以及类似的收入］。不过，就像给雅典市民分配Laureion2矿产利润一样，中世纪城市以及现代共同体也存在直接分配市政财产的经济收益这样的情况。

    一、古代下等阶层的产生：债务人与奴隶

    ［古代与中世纪］最下等阶层之间的对比十分突出。古代城市经历的主要危险都是产生于经济分化，因此，所有各方都在力图采取各种手段反对一个正式公民阶层的出现，那些经济上已经破产的享有正式公民权的家族后裔，债务缠身，没有财产，已经无力为了服军役而自我装备，期望通过一场革命或者一位僭主要求重新分配土地、取消债务，或者得到公产的资助——包括粮食配给，获准免费参加节庆、戏剧演出和竞技比赛，或者由公共基金给予直接救济以使他们有可能参加这样的演出。事实上，这些阶层在中世纪也并非完全不为人知；在更晚近的时代也能看到，比如在美国南方，那里蓄奴的财阀统治就遇到了无财产的“穷白鬼”的对抗。在中世纪，比如在威尼斯，负债累累的没落贵族阶层，就是一个像在喀提林时代的罗马那样令人非常担忧的对象。但总的来说，这个问题在中世纪，尤其在那些民主制的城市里只有非常微不足道的影响。毫无疑问，它并不像在古代那样是典型的阶级斗争的起点，因为，古代早期的阶级斗争都是发生在作为债权人的城市贵族与作为债务人的农民或丧失了财产的债务奴隶之间。无产者市民（civis proletarius），亦即正式公民的“后代”，都是典型的没落阶层。3后来的时期沦入这种境地的则是喀提林那样负债累累的容克地主，他们与有产阶层对峙并且变成了激进革命派的领袖。古代城邦负面特权阶层的利益基本上就是债务人的利益，但同时也是消费者的利益。另一方面，这些在中世纪民主政治时期构成了城市政治核心的利益，即手工业生产者的利益，在古代晚期越来越退居次要地位，尽管古代民主兴起的早期阶段同样具有关系到“体面生存”的手工业类型的政策特征。希腊城市民主制的高度发达，但同时还有罗马显贵统治的高度发达，几乎并不考虑贸易和消费者的利益，至少在涉及城市人口时就是这样。古代城邦和中世纪城市及重商主义国家同样都有粮食出口禁令，但在古代并不能满足需要，因此，那个时期经济政策的支配因素是管理公共储备以保证粮食供应。友好的诸侯们馈赠粮食成了雅典修订公民名册的主要刺激因素，目的是把无权参与分配的人排除在外。4本都(76)粮食产区谷物歉收迫使雅典减免了同盟成员的进贡，这表明了经济能力在多大程度上是由面包价格左右的。由城邦管理谷物采购亦可见于古代希腊，但是，向各个行省大规模强行摊派粮食进贡以免费分配给城市市民，却仅仅出现在罗马共和国晚期。

    在中世纪，典型的穷人是贫困的工匠，一个失业的手工业者。在古代则是“无产者”，一个由于不再拥有不动产而在政治上落魄的前地主。古代也看到了工匠的“失业”问题，而典型的救济措施照例是大量兴建公共建设项目，比如伯里克利那样的做法。

    在各行各业中大量使用奴隶劳动影响了他们的社会地位。诚然，奴隶的存在也是许多中世纪城市的长期特征。在地中海沿岸城市，真正的奴隶贸易甚至一直存在到中世纪末期，另一方面，中世纪结束时的欧洲大陆城市，比如废除农奴制［1861年］以前的莫斯科，可以说一直极具戴克里先时代一个大型东方城市的特征：那是来自土地与人身所有权的租金以及官职收入的消费地。但在典型的中世纪西方城市，奴隶劳动发挥的经济作用却是迅速下降的，最后就变得毫无作用了。无论何地，势力强大的同业公会都不可能容忍发展出一个向主人交纳“人身租金”的手工业奴隶阶层而成为自由行会的竞争者——而这恰恰就是古代发生的情形，在那时，任何财富的积累始终都意味着是奴隶的积累，任何战争都会带来被投入奴隶市场的大量俘虏。

    一部分这样的奴隶被用于消费目的，就是说，为所有者提供私人劳役。在古代，拥有奴隶乃是与正式公民社会地位相称的生活行为的基本前提之一。在重甲步兵时期，一个长期战争的时代，正式公民不可能不使用奴隶劳动，一如中世纪骑士不可能不使用农民的劳动。一个男人如果不得不在没有任何奴隶的情况下生活，那肯定就是一个“无产者”（就这个词的古代含义而言）。罗马贵族中的望族“消费”了大量奴隶的劳役，奴隶们按照非常详细的职能性劳动分工从事大量的家政事务，而且以大庄园经济方式产生了可观的家政需求。但是，奴隶的衣食供给在极大程度上都是得自货币经济。雅典人的家政一般都是完全通过货币经济自我满足，在希腊化东方地区更其如此。不过，为了博取工匠们的欢心，伯里克利［在公元前5世纪］始终认为值得强调的是，他要尽可能通过市场采购，而不是在他的家族经济中满足他的需求。

    与此同时，古代城市的商业化生产在很大程度上也是掌握在奴隶手中。先前我们已经讨论了可租赁作坊，此外似乎还有独立经营的不自由工匠和小商人。显而易见，同时使用奴隶和自由公民，正如我们在从事埃瑞克提翁神庙(77)工程建设的混合计件劳动群体中看到的那样，5必定会在社会上产生劳动丢人现眼这样的评价，另外，奴隶的经济竞争力也是不言而喻的。因此，正是在民主制时期，古希腊对奴隶的利用达到了最大化。

    二、城市选区：古代的区域单元和中世纪的行会联合体

    在古代，奴隶劳动力与自由劳动力的并存显然还会把发展同业公会的任何可能性扼杀在萌芽状态。尽管不可能加以确切证明，但是可以料想，城邦的早期阶段是存在过职业联合体萌芽的。从表象来看，那时已经出现了具有重要军事意义的旧式战争行会组织，比如罗马的centuriae fabrum（工匠百人队）和身份斗争时代雅典的demiourgoi(78)。但正是在民主制时期，这些政治组织的萌芽却消失得无影无踪，而且，那时行会特定的社会结构也不大可能有别的结果。古代的小市民可能会与奴隶同属于一个神秘主义会众（比如在希腊）或者一个collegium6（比如在罗马晚期），但却不可能同属于一个像中世纪同业公会那样要求政治权利的联合体。

    中世纪的人民（popolo）与贵族相反，是按照同业公会原则组织起来的。但恰恰是在古代的古典时期，在民的统治下却不存在行会组织的任何踪迹，尽管较早时期也能看到初步的发展。相反，古代“民主”城市是由“区”（demoi）或“部落”（tribus）组织起来的，就是说，是按照区域性管区，且事实上（形式上）主要是按照农村管区加以组织的。这是一个在中世纪城市根本不存在的特征。诚然，在城市内部划分城区，不仅是古代与中世纪城市的共同现象，也是东方和远东城市的共同现象。但是，所有政治组织一律建立在区域性共同体基础上，特别是把这个原则扩大到由城市进行政治统治的整个乡村地区，以致乡村在形式上变成了城市的直接分支，这种现象却并未见之于中世纪，也未见之于所有其他地区的城市。“区”的分界基本上与历史地形成的或者特别建立的乡村管区是重合的，而且像农村一样，这种“区”也有公地和地方当局。这种类型的城市体制在古代城邦的民主制时期尤为盛行，它在历史上的独一无二性是再怎么强调也不会过分的。

    相比之下，作为城市选区的行会组织在古代却只能见之于早期阶段，而且只是和其他身份团体并列。它们主要是被用于选举的目的，比如在罗马旧式的军事等级组织中与equites［骑士］百人队并列的fabri［工匠］百人队，大概早期雅典的前梭伦时代各身份群体之间的折中物demiourgoi也是如此——尽管这完全是推测。7这种组织的渊源可能是一些有着自己的职业神墨丘利的自愿联合体，那些源远流长的collegium mercatorum（商团）肯定就是如此，罗马的政治体制就已经考虑到了这一点。或者，它们也是源于为了军事目的而形成的公益性派捐联合体，因为古代城市本来就是依靠市民的非自愿服务以满足公共需求的。

    的确，在古代也能看到“城市基尔特”类型的个别现象。例如，米利都阿波罗神殿的舞者礼拜联合体，就享有市政管理性质的官方地位（尽管它的特殊权力至今仍不得而知），这一点可见于以下事实：它的主持人的名字一直被用于命名年份。一方面在中世纪北欧的城市基尔特中，另一方面则是在美洲印第安部落巫术舞者、印度的巫师（婆罗门）和以色列利未人的同业公会中，都可以看到极为近似的现象。但是，这种礼拜联合体不应被想象为一个客居的职业迷醉者部落。在各个历史时期大概都是一种有资格参与阿波罗祭典游行的显贵俱乐部；因此，与它最接近的中世纪现象就是科隆的富人俱乐部（Richerzeche），差异在于，它是以典型的古代方式（而不是中世纪方式）等同于一个独立的礼拜共同体。如果说在古代晚期，在吕底亚，也有了以世袭头领为首的工匠团体并且看上去取代了宗族［这一政治—部落单元］地位的话，那么我们就几乎能够肯定地说，它们一定是产生于从事专门职业的古老的客居部落，因此代表了一种令人更多地想到印度而不是西方的发展。在西方，职业性的工匠组织最早是在罗马晚期和中世纪初期采邑手工业officia与artificia（作坊与工场）中重新出现的。后来在向中世纪过渡的时期，我们就看到了城市手工业工人的联合体，它们为市场而生产，但人身却依附于主人，要向主人交纳“人身租金”；然而，这些联合体似乎仅仅是为了征收应缴款，可能是产生于由领主建立的公益性派捐组织。除了这些迟早会消失的集群以外，我们还能看到那些大概与它们同样古老的自由手工业者的自发性会社，它们是为了垄断经济机遇而组织起来的，在后来资产阶级反对望族的运动中发挥了关键作用。

    在古代的古典民主政体中却根本看不到类似的现象。公益性派捐同业公会也许曾在城市发展的早期阶段存在过（尽管文献证据没有任何把握能够证明除了那些罗马的军事和选举联合体以外也存在这种单元），但它只是到了古代晚期的公益性派捐君主国才重新出现的。尤其在古典民主制时期，自由与自发性的会社曾活跃在所有可能的生活领域之中，但就目前所知，它们在任何地方都没有获得，也并不渴望获得同业公会的性质，因此它们与这里的讨论毫不相干。如果它们要在什么地方谋求同业公会的经济性质，那就必须不顾大量不自由的手工业者的存在，像中世纪城市后来的做法一样无视自由成员和非自由成员之间的区别。但这样一来，它们就必须放弃一切政治抱负，而这将在经济领域产生重大危害，我们很快就会讨论这种危害的性质。古代民主制只是自由市民的一种“基尔特”，这就决定了它在所有方面的政治功能。因此，正如今天所知道的那样，恰恰是在古代城邦的政治作用明显结束的时候，才第一次开始形成自由的同业公会或者类似的会社。但是，压制、驱逐或者以某种其他方式有效限制不自由的以及虽然自由但并不享有正式公民权的行业工人（自由民、外侨）成员，这样的观念甚至连古代民主制也不再当回事了，因为它已经明显行不通了。这种政策的萌芽在身份斗争时期，尤其是在调停人（aisymnetai）与僭主统治时期曾以非常典型的形式表现了出来，但后来恰恰是在民主制获胜之后彻底消失了。在民的绝对统治时期，公共建筑工程与国家必需品生产在使用自由公民与外侨的同时也大量使用私人奴隶，似乎表明了如果没有他们就不可能进行这些活动，当然，这也意味着他们的所有者不想放弃可以利用他们从公共工程中获取的利润，而且有能力阻止他们被排除在外，否则的话，至少公共工程就肯定不会使用奴隶，由此可见，正式公民从事的自由职业，其生产能力并不足以供应大量的国家需求。

    就是在这个方面［忽视手工业生产者的利益］，古代的民和中世纪的人民统治时期高度发达的城市之间表现出了巨大的结构差异。古代早期民主制的城市都是由重甲步兵支配的，一个住在城内的工匠就是一个并不垦殖“公民田产”（份地）且没有经济能力自我装备服军役的男人，他在政治上发挥的作用可以忽略不计。而领导中世纪城市的则是富人（popolo grasso）和小资本家，前者是大经营者构成的大资产阶级，后者是由小民（popolo minuto）构成的小商人。但这些阶层在古代的市民中却没有权力，至少没有意义重大的权力。如果说古代资本主义具有政治取向，那就是指的古代民主制。古代资本主义关心的是直接瞄准国家供货合同、国家建筑和军备、国家贷款（早在布匿战争期间这就是罗马的一个政治因素了），以及国家扩张与掠夺奴隶、土地和贡金，并在臣服城市享有购买土地和放贷于土地、贸易及供货方面的特权。古代民主政体的政治取向决定于农民和城市小资产阶级（petite bourgeoisie）——只要农民还是重甲步兵军队的核心力量的话，因为他们的利益就在于为了拓居目的而使用军事手段获取土地，小资产阶级关心的则是在属地公社那里获取直接与间接的收入，比如国家建筑规划、参加演剧和出席赫利亚(79)开庭期的补贴，国家分配的由被征服民族负担的粮食及其他物品。中世纪那样的限制性同业公会政策是绝无可能产生的，因为它们的消费者关心的是行业产品的廉价供应，而提供这些产品的是土地所有者阶层，它在雅典的克利斯提尼时期和罗马的十人团（decemviri）8时期身份群体之间达成的妥协中大获全胜，并且构成了庞大的重甲步兵军队。后来在希腊处于主宰地位的民，由于受到更加明确的城市利益集团的影响，对这样的政策也同样毫无兴趣，而且正如我们已经指出的那样，大概它也没有机会制定这样的政策了。

    因此，古代民主制和中世纪资产阶级的政治目标与手段是根本不同的。这一点亦可见于这两个时期的城市政治区划表现出来的差异，对此我们已经多次提及。

    在中世纪，贵族世家并不是直接消失，而是多被强制吸收进同业公会这一新的市民选区。这就意味着他们可能会在这样的单元中被中产阶级的多数票击败，因而在形式上失去一部分影响。当然，这样做的结果往往就是迫使同业公会走上一条变成食利者财阀团体的道路，伦敦的“同业公会”（livery）就是如此。不过，这样的发展总是意味着一个特殊的城市阶层由于直接参与或者间接关注商业和贸易而越来越有实力，这个阶层就是现代意义上的资产阶级。

    另一方面，在古代，旧时的属人贵族世家联合体（氏族、宗族和胞族）则是被城邦的［区域性］分支——区（demoi）和部落（tribus）——所取代或吸收，这些实体或者它们的代表掌握了全部政治权力。由此便产生了两个结果。首先，这意味着贵族世家的影响烟消云散，因为他们的财产，比如土地，自然都是通过抵押放贷和债务期满取消抵押回赎权而获得的，它们典型地散布在城邦领地的各处，不再可能被用来在单独一个选区内集中发挥政治作用，而是在各个地块碰巧所在的各个区分散发挥影响。这些土地在“区”里要登记注册并交纳税赋，而这就意味着大土地所有者的政治权力比今天德国东部采邑管区（Gutebezirke）被并入农村公社时遭到了更大的剥夺。9此外，最重要的是，整个城邦领地被划分为“区”，就意味着今后所有的市议会席位和官职都将由这些单元的代表来充任，比如希腊那样的情形，或者至少也将按照部落来组织表决团体，比如罗马就是如此，那里的部落民众会议（comitia tributa10）就包括31个农村部落和4个城市部落。至少就最初的意图来看，这是为了保证农村各阶层，而不是城镇居民对城市的支配与统治。因此，这种革命性的重组并不意味着经济上活跃的城市市民像中世纪的人民一样提高了政治权力，而是恰恰相反，这是农民的政治崛起。可以说，中世纪“民主”的载体从一开始就是城市的商人阶层，在古代的克利斯提尼时代却是农民。

    三、关于雅典与罗马选区的补论

    然而，只是在罗马，这一点从长远来看也才有了实际上的重要意义。因为在雅典，“区”的成员资格具有永久性的可继承性质，并不依赖于居住地、土地所有权和职业，一个人在“区”里出生，就像出生在胞族和氏族中一样。派阿尼亚“区”（Paianian “deme”）一个成员的后代——比如狄摩西尼的后代——在所有世纪中都始终与这个管区有着法定联系，为它纳税并通过抽签担任它的官职，不管他们是否与它还有任何居住或土地所有权的关系。当然，一旦移民进入雅典，只消经过几代人，他们也就失去了地方农民联合体的性质。各种各样的城市商人这时都被算作农“民”（rural “demos”）的成员。事实上，“区”就像宗族一样会变成纯粹属人的市民分支，结果，能够始终出席平民全体大会（ekklesia）的雅典市民不仅因此而得益，并且随着城市的发展，在形式上的农“民”中越来越构成了多数。

    罗马的发展则不同，尽管类似的原则一度也曾适用于4个古老的城市部落。然而，后来的每一个农村部落，都是仅仅包括那些在任何特定时间实际拥有土地的公民。如果放弃此地的财产而到别处购置了新的财产，一个人也就改换了部落的门庭。比如克劳狄氏族在后来的各个时代就不再属于那个曾经冠以它的大名的部落了。这种安排有利于那些能够出席民众会议（comitia）——这就意味着是生活在罗马——的部落成员，因此很像雅典的情形，而且实际上比雅典更有过之，因为罗马的领土扩张规模要大得多。但是与雅典不同，这些好处仅仅属于在农村部落拥有土地的人，而且他们的财产必须达到这样的规模，即能够供给他们在城市里的生活，但实际上是把土地交给别人耕种——换句话说，这些受惠者是拥有土地的食利者。因此，在平民获胜之后，支配着罗马民众会议的乃是大大小小的食利者地主。在罗马拥有优势力量的是城居的土地贵族，而在雅典则是城市的民众领袖，从而使两个城市产生了这种永久性的差异。

    罗马的平民（plebs）并非人民（popolo），不是手工业者与商人同业公会的联盟，毋宁说，它是一个有能力全副武装从军服役的农村土地所有者身份联合体，通常只是他们当中居住在城内的人支配着政治事务。平民最初根本不是现代意义上的小农，甚至更不是中世纪意义上的农民，毋宁说，这是一个经济上有能力正式服军役的乡村土地所有者阶层，尽管它在社会上不是一个“绅士”（gentry）阶层，但在平民崛起的时代，就其拥有土地的规模以及生活方式而言，它至少是一个“自耕农”（yoemanry）阶层。换言之，一个“农耕市民”阶层。

    在罗马国家的扩张过程中，城居的农耕食利者产生了与日俱增的影响。相比之下，整个城市手工业人口却始终被组织为4个城市部落，因而没有任何政治影响。罗马的官职贵族始终坚持着这个组织原则，甚至格拉古兄弟的改革也从没打算改变这种状况以偏向希腊式的“民主”。罗马军队的这种“农耕”性质使得大的城居元老家族有可能长期保持支配地位。阿提卡的民主制通过抽签任命它的执行委员会（boule），并打破了由前官员组成、相当于罗马元老院的阿雷奥帕古斯这一古老的贵族会议的否决权，而在罗马，元老院始终就是城市的监督机构，从没有人试图改变这一点。在大扩张时期，军队的统帅权始终掌握在城市贵族世家出身的军官手中。共和晚期的格拉古改革派也像所有典型的古代社会改革运动一样尤其关注使城邦的军事能力得到保证，力图遏制农村土地所有者由于大地主的土地并购而沦为无产阶级，同时还力图增加他们的数量，以此让自我装备的市民军队保持实力。所以，它也是一个天生的农村派——事实上格拉古兄弟更其如此，他们为了沿着这条路线有所收获，认为必须寻找一个同盟对付官职贵族，而这个同盟就是“骑士”（equites）阶层，11一个由于从事商业活动而不得担任官职的资本家阶层，它始终关心的是承包国家税收及国家供货合同。12

    四、经济政策与军事利益

    一直有人坚持认为，伯里克利的建设政策也有助于为雅典的手工业者提供就业机会，这大概是正确的。13由于建设计划所需资金都是筹自同盟成员向这个霸权城市交纳的贡赋，所以它们就是这种赚钱机会的最终源泉。然而，这些实惠绝不仅仅属于享有正式公民权的工匠，因为当时的碑铭显示，外侨和奴隶在这些工程中也能找到就业机会。毋宁说，在伯里克利时期，下等阶层真正的“失业救济”是当水手的工钱和战利品——尤其是来自海战的战利品。这就是民总是那么容易被争取来投入战争的原因所在。这些落魄的市民在经济上无足轻重，已经没有任何东西可以损失。但是，在整个古代民主制的发展过程中，围绕独立的行业生产者为取向的就业与生产政策，从来就没有作为一个重大因素出现过。

    如果由此认为古代城市的经济政策主要是在追求城市消费者的利益，那么毫无疑问也可以这样谈论中世纪城市。但是，古代采取的措施更加严厉，这显然是因为像雅典和罗马这样的城市似乎不可能让私商来控制粮食供应。有时我们也能看到古代的一些举措有利于某些特别重要的出口商品的生产，但它们从来不是主要针对手工业生产部门的。没有任何地方的这种生产者利益曾经支配过古代城市的政治事务。毋宁说，对那些古老的沿海城市的政策发挥了决定性影响的利益集团，在早期是那些城居的领主和骑士贵族，到处的海上贸易和海盗行为中都可以看到他们的踪影，他们的财富就是由此而来；后来到了民主制早期阶段，则是农村重甲步兵的业主在发挥影响，一个以这种形式出现的阶层仅仅可见于地中海沿岸的古代时期。再往后，城市政策就是决定于两个方面的利益集团了，一个是货币及奴隶的所有者，另一个是城市小资产阶级。两者尽管有着不同的性质，但要么作为大大小小的经营者，要么作为国家施舍的受益者，再就是作为武士或水手，在获得国家合同及军事战利品方面却是利益攸关。

    在这些方面，中世纪城市的民主制却表现为一种根本不同的方式。造成这种差异的原因在中世纪城市兴建之初就已经存在并发挥作用了，它们与总体文化发展基础上的地理环境和军事因素有关。古代地中海沿岸城市出现的时候，并没有遭遇任何不容忽视的，最重要的是具有高度技术水平的非城市政治与军事权力结构，事实上，这些城市本身在当时就已经体现了最高度发达的军事技术。贵族城市的骑士方阵就是如此，后来那种纪律严明的重甲步兵队形更其如此。凡是在中世纪出现了类似于这一军事方面情形的地方，比如中世纪早期的南欧沿海城市和意大利的城市贵族共和国，其发展过程也会与古代的发展具有相当广泛的相似性。在中世纪早期的南欧城邦中，军事技术的贵族性质已经预先决定了城市组织的贵族统治结构，沿海城市尤其如此——但也包括那些相对贫穷的内陆城市，比如伯尔尼，它们拥有大片被城市食利者贵族阶层统治的臣服地区，向民主制发展的倾向极其微弱。

    相比之下，那些内陆的工业城市，尤其是北欧大陆的城市，在中世纪却迎面遭遇到国王们及其分布在广大内陆地区，以城堡为立足之地的骑士封臣的军事与行政组织。从建城伊始，这些城市就有很大比例要取决于被整合进封建军事及官职结构的政治和领主权力持有者的认可，而且越是往北欧内陆就越是如此。随着时间的推移，它们被给予“城市”身份就不再是为了地方防御联合体的任何政治或军事利益，而只是出于创建者自身的纯经济动机，他们作为掌权者期望从通行费及其他交通费和税收中获取收入。建一座城市对于一个领主来说主要变成了一种经济活动、一项商务事业而不是一个军事举措，至少，如果说军事方面的因素还在发挥作用的话，也是在日益退居幕后。不同程度的城市自治乃是中世纪西方城市的明确特征，它的发展仅仅是因为那些非城市掌权者尚未拥有一部训练有素的官员机器，哪怕是在城市经济发展中他们自身利益所要求的有限程度上满足城市行政管理之需。这是唯一到处都在发挥决定性作用的因素。中世纪早期诸侯的行政与法院还没有专业化的知识，没有连续性，也没有理性的客观性训练以便能够安排和管理城市行业与商业利益集团的事务——而这些事务与这些团体中骑士成员的社会习惯和耗费大量时间专注的事情几乎毫不搭界。掌权者在初期阶段关心的仅仅是货币收入。一旦市民设法满足了这些利益要求，非城市掌权者就极有可能不再干预市民的事务。这尤其是因为，这种干预可能会有损于自己在与其他掌权者竞争中建立的城市的吸引力，从而会有损于自己的收入。非城市权力之间的竞争，特别是中央权力与大封臣及教会的僧侣政治权之间的冲突，最终却为城市提供了帮助，其中特别是因为，相互竞争的权力之间任何一方与市民的货币权力结成联盟，都能由此获得关键的优势地位。因此，大规模的政治联合体组织越是趋于统一，城市的政治自治就越不可能得到发展，因为，从国王开始的所有封建权力，无一例外都会抱着极端怀疑的态度看待城市的发展。只是因为缺少一部官僚机器，因为对货币的需求，才迫使腓力·奥古斯特以来的法国国王和爱德华二世以后的英国国王去寻求城市的支持，正像同一些因素早已诱使日耳曼国王们寻求主教的支持和教会财产的支持一样。主教叙任权之争使得日耳曼国王丧失了这种支持，斗争开始以后，我们在日耳曼也能看到萨利克国王们曾在一个短时期内向城市讨好。但是，只要政治或财政资源使得王室或外省家产制权力能够发展必需的行政机器，它们就会再次试图摧毁城市的自治。

    因此，城市自治的历史插曲在中世纪的发展是由完全不同于古代时期的条件所引起的。典型的古代城市，它的统治阶层，它的资本主义，它的民主关切，所有这些无不具有政治与军事取向，而且它们的古代面貌越突出，这种取向就越明显。贵族的衰落以及向民主制的过渡则是由于军事技术的变革所致。自我装备、纪律严明的重甲步兵军队投入了反对贵族的斗争，从军事上，然后又从政治上赶走了贵族。它带来的成果是多方面的。有时会导致贵族被彻底消灭，比如在斯巴达。有时则会导致消除形式上的身份差别，满足了对于理性的、更容易企及的司法的需求，保护了个人的法律地位，消除了债法的严酷性，同时又在事实上——尽管是以变化了的形式——保持了贵族的卓尔不凡，罗马就是这样的情况。或者，它也可能导致贵族被吸收进各“区”并参与城邦的财权政治，比如克利斯提尼的雅典。在多数情况下，只要农村重甲步兵成分的影响还在占据主导地位，贵族城邦的某些威权主义制度就会保留下来。制度的军事化强度也大为不同。斯巴达的重甲步兵共同体把所有属于武士的土地和以此为生的不自由人口一律看作共同财产，并赋予每个证明了自身军事资格的武士收取土地租金的权利。没有任何其他城邦走得这么远，但是，对于武士田产（kleroi）——即城市基尔特成员通过继承所得土地——的可转让性，却似乎施加了相当广泛的限制，以致它到后来的时期也仍是一些雏形。然而，即使这种做法，大概也从未得到普及，后来在各地都遭到了淘汰。所有其他土地也只不过受到了儿子继承权14的羁绊，否则都是可以自由转让的。在斯巴达，虽然禁止男性斯巴达人控制土地的积累，但却允许集中在妇女手中，这最终改变了当初大概由8000名正式公民——homoioi（“同侪”）——组成的武士联合体的经济基础，以致最后只有数百人能够负担得起正式的军事训练和成员的共餐费用，而正式的公民权就是取决于此。雅典的发展历程则完全相反：那里的法律允许土地自由转让，这与“区”体制一起，促进了土地被分解成一些小地块，适应了不断扩大的商品蔬菜栽培经营的需要。在罗马，《十二铜表法》时代以来就一直存在的土地自由转让，却再次产生了不同的结果，因为它导致了村庄式农村聚落的毁灭。15在希腊，凡是军事实力转而主要以海军力量为基础的地方，重甲步兵式的民主制无不走向了衰落，比如公元前447年比奥蒂亚同盟(80)最终在科罗尼亚战败后雅典的情形。16自那时以后，严格的军事训练被弃置，古老的威权主义制度残余被清除，城邦的政策与制度完全落入了城居之民（town-dwelling demos）的支配之下。

    这种纯粹以军事因素为基础的转变在中世纪城市并不存在。人民主要是依仗经济基础获得胜利的。中世纪特有的那种城市类型，即内陆手工业城市，完全是以经济为取向的。中世纪的封建权力并非来自城邦国王和城市贵族。与古代贵族不同，他们并没有兴趣利用那些仅由城市提供给他们的特殊军事技术手段。因为，撇开拥有战舰的沿海城市不论，中世纪城市本身并非特殊军事权力手段的载体。恰恰相反，中世纪的市民特权大都是开始于把市民的军事义务局限在卫戍服务上，而古代的重甲步兵军队及其训练——从而就是军事关切——则越来越成为一切城市组织的轴心。中世纪城镇居民的经济关切在于通过经商与贸易而和平获利，这在城市市民的下等阶层中表现得最为明显，意大利小民（popolo minuto）的政策与上等阶层的政策之间存在的反差就特别表明了这一点。中世纪城镇居民的政治地位决定了他的道路：一个经济人（homo oeconomicus）的道路；而古代城邦在其鼎盛时期也仍然保持着技术上最先进的军事联合体性质：古代的城镇居民是个政治人（homo politicus）。

    我们已经知道，在北欧的城市，作为一个身份群体的侍臣与骑士阶层往往都被直接排斥在城市之外。非骑士阶层的土地所有者要么仅仅是城市臣民，要么——有时——就是受城市保护的被动的客居市民，有时则是由基尔特组织起来的菜农和酿酒人，但他们在政治上与社会上几乎从来就无足轻重。一般来说，乡村仅仅是中世纪城市经济政策的对象，根本就没有自己的发言权，时间越久越是如此。典型的中世纪城市根本没有殖民扩张政策的意识。17

    五、农奴、被庇护人及自由民的政治与经济作用

    至此，我们来到了一个非常重要的阶段：对古代与中世纪城市的身份结构加以比较。除了我们已经讨论过的奴隶以外，古代城邦还有一些身份阶层，它们在中世纪要么仅可见于早期阶段，要么根本就不存在，要么仅仅出现在城市以外。其中包括：1. 农奴；2. 债务奴隶和债务仆役；3. 被庇护人；4. 自由民。前三个群体一般都属于重甲步兵民主制之前的时期，其重要性后来便急剧下降，仅有一些残余可见。相反，自由民（解放了的奴隶）却在后来的时期发挥了越来越重要的作用。

    1. 农奴。在各个历史时期，古代城邦范围内的家产农奴制（Hörigkeit）主要见于被征服领地。但在城市发展的早期封建阶段，它肯定曾非常普遍。世界各地的农奴尽管在细节上多有变化，但在某些基本方面始终都是彼此雷同的，和他们一样，古代农奴的地位大体上与中世纪农奴的地位并无不同。任何地方的农奴都是主要被用于经济目的。在希腊地区，凡是城邦组织没有完全成型的地方，农奴制都保留得最为完整，比如［南］意大利，还有那些极为严格地构成了武士组织的城市，那里的农奴都被认为是国家财产而非农奴主的个人财产。除了这些地区以外，农奴制在重甲步兵民主制时代几乎到处都已销声匿迹。它在希腊化时期的东方西部地区又得到了复苏，当时那里正在组织为城邦形式。保留了部落体制的广大区域被划归各个城市领有，城市市民则形成了希腊（或希腊化）的卫戍部队，这符合后亚历山大时代领地国王们的利益。然而，对于非希腊农村人口（ἐϕun或者“部落”）的这种束缚，从一开始就是纯粹的政治束缚，因而完全不同于早期时代的家产制依附，故此不再属于对自治城市的叙述范围。18
    2. 债奴19作为劳动力曾在古代时期发挥了十分重要的作用。他们在经济上是“降低了社会地位”的市民，在城市贵族与农村重甲步兵之间的早期身份斗争中，他们的地位成了一个特殊的社会问题。在希腊的调停人法律，20在罗马的《十二铜表法》，在对负债者实施人身拘押的法律21以及在僭主的政策中，都曾提出过种种妥协办法以解决这些每况愈下的农民阶层的问题。但是结果大不相同。债务仆役并不是产生于农奴阶层，而是一些有家有地的自由的土地所有者，他们或者被判长期为奴或为私人提供债务劳役，或者自愿委身于债务劳役以免为奴。他们都是被用于经济目的，通常是耕作自己的土地向债权人还账。这个阶层面临的危险处境体现在以下事实中：《十二铜表法》规定，被判为奴的债务人不得留在本土，必须卖到海外［“trans Tiberim”(81)］。
    3. 被庇护人22应当是有别于债务仆役和农奴的。与农奴不同，他们并没有被蔑视为受他人权力支配的人下人，毋宁说是某个庇护人的随从，这种关系是一种彼此“忠诚”的关系，由此，就连庇护人与被庇护人之间的法律诉讼，也要接受某种宗教禁忌的约束。它与债务劳役的不同则表现为以下事实：庇护人从经济上利用与被庇护人的关系被认为是不成体统。被庇护人是庇护人的私人及政治权力手段，而不是经济权力手段，他们与领主的关系由信用（fides）调整，是否遵守信用并非由某个法官，而是由道德准则加以约束，背弃信用则会产生严重后果（背弃者将变得声名狼藉）。被庇护人与庇护人的这种关系产生于骑士战争和贵族统治时代，他们最初都是跟随领主作战的侍从，有义务在需要时提供赠品和给养，大概有时还提供劳役，领主则给他们提供小块土地并代表他们进行法律诉讼。他们不是领主的仆役，而是——按照中世纪的说法——领主的侍臣，但差别在于，他们不是拥有骑士称号和骑士地位的人，而是一些拥有农民土地的小人物，一个平民的军事封地所有者阶层。

    因此，被庇护人并不分享土地财产，不参与地方共同体，因而不参与军事联合体，他会（在罗马是通过applicatio(82)）与贵族世家的首脑（pater(83)）或者与国王结成一种监护关系，然后由这种庇护人分配（在罗马，从技术意义上说是adtribuere(84)）军事装备和土地。这种关系在多数情况下都是从祖先那里继承而来。这就是被庇护人与庇护人关系的古老含义所在。像中世纪贵族统治产生了Muntmannen（被监护人）一样，在古代的同样环境下，大量小农也发现需要缔结这种关系，以保证贵族能代表他们进行法律诉讼。这在罗马大概就是后来那个时期被庇护人与庇护人关系采取了更自由形式的根源，但至少在罗马，这种古老的关系却把被庇护人完全置于庇护人的控制之下，迟至公元前134年，作为军事统帅的小西庇阿仍能召集他的被庇护人服军役。23到内战时期，［私人军事随从］的这种作用便为科洛尼（大土地所有者的小承租人）所取代。

    罗马的被庇护人在军事大会上有投票权，而且据（李维）说还构成了贵族的重要支持力量。被庇护人与庇护人关系这种制度大概从没有在法律上被正式废除，但重甲步兵技术的胜利也在罗马破除了它原来的军事重要性，在后来的各个时期则仅仅是作为保证庇护人享有一定社会影响的制度而存在。相比之下，希腊的民主制则是彻底消灭了这种关系。中世纪城市的这种制度仅仅表现为正式公民对于适合受他保护的客居公民享有监护权（Muntwaltschaft）。随着贵族支配的确立，为这种关系代理司法诉讼的情况便不复存在了。

    1. 最后是自由民，这是一个在数量上非同小可的阶层，曾在古代城市中发挥过相当重大的作用。他们主要也是被用于经济目的。根据意大利研究人员仔细考察过的［希腊］碑铭材料，大约半数的被解放者是妇女。24在这些情况下，解放奴隶通常好像是为了让有效婚姻成为可能，因此，也许是通过由订了婚的新郎购买而获得解放。另外，我们在碑铭中还能看到数量特别庞大的自由民成了家仆，故而他们获得自由应当是归因于私人恩惠。这样的人所占比例如此之大，看上去好像不怎么可信，因为，正是这种类型的自由民，在碑铭中被提到的机会自然会远远大于其他群体。另一方面，按照加尔德里尼的说法，25似乎也完全有理由认为，获得解放的家奴数量在政治与经济衰退期会不断增加，在经济繁荣期则会不断减少：赢利空间的收缩会导致主人削减家口规模，同时把艰难时期的风险转嫁给奴隶，这时奴隶就要被迫自己设法图存，而且还要向主人支付解放的费用。一些农业问题的作者26提到，解放是对在种植园出色劳作的一种奖赏。正如施特拉克指出的那样，主人往往会解放一个家奴而不再利用他提供劳役，因为这样就可以不必为该家奴的行为承担法律责任，哪怕只是有限的责任。27

    不过，其他奴隶阶层［作为自由民阶级的一个来源］肯定有着至少同样的重要性。为了支付费用而获得主人准许去从事独立的商业经营，这样的奴隶就处在积累货币以购买自由的最佳地位上，俄国的农奴就是这种情况。无论如何，对于主人来说，在决定同意解放奴隶时肯定发挥了关键作用的，是自由民必须订约承担的劳役和费用。自由民及其后代仍将与前所有者家族保持一种家产制关系，只有经历几代人之后才会解除。他不仅应向主人提供已订约的劳役和费用——而这往往是非常沉重的负担，并且在他死后，他的可继承的财产在很大程度上要由庇护人任意支配，一如中世纪不自由人的情况那样。另外，他还要履行忠顺义务，就是说，必须以各种形式表现个人的服从，以此提高主人的社会地位，直接增强主人的政治权力。结果，在民的统治时期，比如在雅典，自由民根本得不到公民权并被算作外侨。但在官职贵族的权力从未被真正摧毁的罗马，自由民却被视为公民，尽管在平民的坚持下他们被限制在四个城市部落中——这一要求得到了官职贵族的支持，因为他们担心，不这样的话自由民就可能在有人企图建立僭主统治时成为它的基本力量。关于古代人的这种企图，至少可以想到监察官阿皮乌斯·克劳狄的作为，他把自由民分配到了所有的部落中，给予他们和其他公民同等的选举权。但是，我们不能像爱德华·麦耶28那样把这种典型的做法解释为试图建立一种“伯里克利式的”煽动家统治，因为伯里克利的统治不是以自由民——他们恰恰是被雅典的民主制剥夺了全部公民权——而是以正式公民的基尔特在城市的政治扩张中的利益为基础。相比之下，自由民则是一种经济人，一个和平的商人阶层，他们比古代民主制的任何正式公民都更接近于中世纪和现代的经济资产阶级。因此，毋宁说，罗马的问题是，在自由民的帮助下是否就能产生一个中世纪类型的“人民领袖”，以及摈弃阿皮乌斯·克劳狄的企图是否就意味着农民军队和通常居于支配地位的城市官职贵族仍像过去一样是一些决定性因素。

    我们来稍微详细地谈谈自由民的地位，它在某些方面乃是古代社会阶层中最“现代”的阶层，一个最接近于资产阶级的阶层。自由民从未在任何地方获准担任城市官职和祭司，从未在任何地方享有正式婚姻，从未在任何地方获准参加军事训练（竞技运动的成员资格）——尽管在极端需要时他们也会被征召服役，也从未在任何地方获准参与司法行政。在罗马，他们不可能成为“骑士”，与正式的自由公民相比，他们几乎在任何地方的某些审判程序中都处于不利地位。他们的特殊法律地位产生的经济后果是，他们不仅不可能获得国家发放的，或者基于政治身份的公民津贴，而且不可能获得土地，因而不可能拥有抵押权。因此，正是在民主制中，土地租金的收入始终处于正式公民的典型垄断中。自由民在罗马享有正式公民权，但却是二等公民，他们被排除在骑士的人口财产调查之外，这意味着他们不可能（至少不可能作为独立的经营者）参与大规模税收承包以及由身份群体垄断的国家合同。因此，与骑士［大资产阶级］相比，他们只是某种性质的平民资产阶级。被排斥在土地所有权和税收承包经营之外，这实际上就意味着自由民无缘参与典型的政治取向类型的古代资本主义，同时被迫走上了一条以相对现代的资产阶级方式谋生的道路。于是我们看到，他们成了这些带有“现代”特征的经济活动形式的最重要载体。作为一个群体，自由民大概最接近于我们今天的小资本家中产阶级（有时他们也能积累起相当可观的财富），与希腊的正式公民——典型的民——形成了强烈对比，后者垄断着由政治条件规定的各种食利者收入：国家津贴、按日计发的出席费、抵押利息和地租。奴隶制的劳动训练，加上赎买个人自由的可能性，始终都在强烈刺激着古代不自由人的获利欲望，一如比较晚近的俄国的情况。相比之下，一个古代的民所关心的却是军事和政治。自由民作为一个抱着纯经济关切的阶层，为“和平使者”奥古斯都崇拜提供了理想的土壤。由这位第一公民创造的“奥古斯塔”封号，大体上相当于我们时代的“国王陛下的征发官”头衔。29

    在中世纪，一个独立的自由民身份群体仅可见于早期的前城市阶段。在城市内部，农奴的继承权又部分或完全归到了主人手中，根据“城市空气适合自由人”（Stadtluft macht frei）30这一原则，也根据皇帝们的城市特权——即禁止领主侵犯城镇居民的继承权，农奴这个阶层在城市发展的最初阶段就被控制在逼仄的角落中。在同业公会的支配下，城市农奴便彻底消失了。对于古代城市这种实质上的军事联合体来说，一种建立在基尔特组织基础上的体制大概是不可想象的，因为后者不得不包括生而自由的人、被解放的奴隶和不自由的工匠，中世纪的同业公会体制恰恰是以否定城市之外的身份差异为基础的。

    六、作为武士基尔特的城邦与中世纪的内陆商业城市

    概括起来说，我们可以把纪律严明的重甲步兵队形产生以来的古代城邦叫作武士基尔特。只要一个城市希望贯彻一种以地面为基地的积极对外政策，它就必须在或大或小的程度上仿效斯巴达人的榜样，就是说，把市民组织成训练有素的重甲步兵军队。阿尔戈斯和第比斯在其扩张时期也曾建立了武士的精英部队，它在第比斯［比奥蒂亚的“神圣家族”］还通过私人情谊的纽带而得到了加强。31没有这种军队而不得不依靠市民重甲步兵军队的城市，比如雅典，在陆上就只能采取防御战略。不过无论何地，在贵族衰落之后，市民重甲步兵都形成了居于主导地位的正式公民阶级。中世纪欧洲或者任何其他地方都没有这样一个类似的阶层。

    如果说斯巴达是个永久性军营，那么可以说，在某种程度上绝大多数其他希腊城市同样如此。在重甲步兵城邦的早期阶段，城市变得越来越对外封闭，这与盛行于赫西奥德时代［约公元前8世纪］的广泛的流动自由形成了鲜明对照，32而且往往还对武士土地的可转让性施加诸多限制。不过，这种制度在多数城市中很早就走向了衰败，然后因为有偿的雇佣军，在沿海城市则是因为海军力量获得了重要地位，它就变得完全多余了。然而，即使如此，服兵役对于［参与］城市的政治统治仍然具有最终的关键意义，这就使城市保持着一种军国主义基尔特的性质。在雅典，支持扩张政策的恰恰是激进民主制，就靠它人口中并不起眼的有生力量，在海外竟不可思议地一直扩张到埃及和西西里。作为一个军国主义联合体的城邦，对内是绝对的主宰。全体公民可以在任何方面处置它想处置的每个个人。经济经营不善，特别是浪费继承所得的武士土地［罗马的不解放诉讼程式的bona paterna avitaque（父祖之财）］33，通奸，教子无方，虐待父母，渎神（asebeia），滥用暴力（hybris），简言之，任何有可能危害军事与政治道德和纪律，或者招致神明的愤怒而给城邦带来损失的行为，都会受到严厉惩罚，尽管伯里克利的葬礼演说曾经做出了著名的保证（据修昔底德记载）：在雅典，每个人都可以按照自己的愿望生活。34在罗马，类似的罪过将会导致监察官的干预。因此，从原则上说，那里肯定不存在个人行为的自由，如果事实上存在这样的自由，那就是以削弱市民民兵的功效为代价换来的，比如雅典就是如此。在经济上，希腊城市对于个人财产也拥有绝对的处置权：在希腊化时期，市民如果借了债，城市可以把他的财产乃至人身抵押给国内债权人。

    一个市民基本上始终就是一个士兵。一个真正的城市，除了水井、市场（agora）、市政厅（archeion）和剧场以外，根据保萨尼阿斯(85)的记载，还必须有一个［军事操场，即］竞技场（gymnasion），35这是任何地方都少不了的。公民要在市场和竞技场上消磨自己的绝大部分时间，在古典时期的雅典，要求占用他时间的活动包括，参加公民大会、陪审法庭服务、市议会服务、轮流担任公职的服务，尤其是参加军事竞技——数十年间每个夏天都是如此，这些都是历史上其他不同文化闻所未闻的内容，不管在此前还是此后。

    市民积累任何不同寻常的财富都要服从民主制城邦的要求。“三层划桨战舰”的公益性派捐义务，包括装备、供给和指挥战舰；“等级制度”的公益性派捐义务，包括经办大型庆典和剧场演出、紧急状态期间的强制贷款、阿提卡的antidosis制度36，所有这一切都使资产阶级的财富积累变得极不稳定。人民法庭司法行政的绝对任意性——民事审判竟要在数百名未受过法律训练的陪审员面前进行——严重危及成文法的保护作用，在这种情况下，仅仅是财富的不间断存在，就比每一次政治灾难之后出现的时运剧变更令人惊讶。对于富人来说，政治灾难则更具威胁性，因为他们最重要的财产要素——奴隶——在这种情况下通常都会由于大量逃亡而缩减。37同时，城邦民主制则需要与资本家订立供货合同及建筑合同，需要他们去承包税收。但是，像在罗马骑士团中产生的那种纯粹本民族的资本家阶级，却从未在希腊城市里发展出来，各个城邦都过于狭小，无法提供足够的赢利机会，而且与罗马不同，希腊的多数城市都允许并吸引外来申请者进入，尽力在承包商和包税人中间鼓励竞争。

    不动产，奴隶［通常都是比较适中的数量，他们向所有者（尼基亚斯38）支付贡赋或者作为劳动力被出租］，船舶所有权，以及参与贸易的资本，这些就是市民财产的典型投资形式。霸权城市的公民还有机会投资于海外抵押和不动产。只有当居于统治地位的市民基尔特对当地的土地垄断被打破之后，这种海外土地投资才是可能的。城邦获取海外土地是雅典海上统治的基本政策目的之一，然后这些土地会被租给雅典人或者分配给阿提卡的cleruch(86)，并允许雅典人在被征服城市拥有土地所有权。因此，在民主制中，土地和人身财产对于市民的经济状况也同样具有决定性意义。能够推翻所有这些财产关系的战争连绵不断，而且与贵族统治时期的骑士战争行为不同，这时的战争已经变得异乎寻常地残酷无情，几乎每一场获胜的战役之后接着就是大量杀戮战俘，几乎对每一个城市的征服都是以屠杀或奴役全部人口而告终。每一次胜利都会带来奴隶供应量的突然增长。这种类型的民不可能以持续的理性经济活动基础上的和平经济获利为取向。

    就这方面而言，中世纪城市市民的表现则根本不同，即使在初期发展阶段上也是如此。与上述现象最为接近的中世纪现象可见于沿海城市，比如威尼斯，特别是热那亚，它们的财富都是依靠海外殖民权力获得的。但即使在这些情况下，我们所看到的也主要是种植园和采邑不动产，以及贸易特权和行业移民，而不是像古代那样的cleruch、军饷收入或者用索取的海外贡金分给市民大众。最后，中世纪的内陆工业城市也完全不同于古代的类型。当然，事实上，在人民获胜之后，上等基尔特的经营者阶层往往也会非常渴望战争。但这里的关键诱因是为了淘汰那些令人厌烦的竞争对手，支配贸易通道或者免缴通行费，以及谋取贸易垄断权和某些重要商品的经营权。诚然，中世纪城市也熟悉不动产的大规模重新分配，它要么是对外胜利的结果，要么是导致了城市执政党更替的内乱所产生的结果。尤其在意大利，即使暂时获胜的一方，也会通过管理敌产的国家机关直接出租或收购落败一方的不动产，而每制服一个外邦公社，都会被利用来增加获胜方市民购买土地的机会。但是，这些所有权变更的激进程度都不可能比得上那种巨大的财产权革命，甚至到了古代城市的晚期阶段，每一场内部革命以及每一场胜利的对外战争或内战，还都会伴随着那样的革命。至关重要的是，土地的获取已经不再是中世纪城市政治扩张所追求的首要经济利益了。

    同业公会支配下的中世纪城市，乃是一种以借助理性经济活动而获利为取向的结构，这是古代——至少是独立城邦时代——的任何城市都根本无法比拟的。可以说，只有希腊化时期和罗马晚期城市自治的消失，才略为缩小了这种差异，因为它使城市市民不可能再凭借城市的军事政策创造经济机会了。诚然，中世纪城市有时也会成为地面战争中技术进步的载体，比如佛罗伦萨，最早使用炮兵的就是它的军队。甚至［12世纪］伦巴第人为对抗腓特烈一世而征召市民军，也代表了军事技术的一项重大革新。但总的来说，骑士军队仍然与城市军队至少是平起平坐的，而且它们一般都占有明显的优势，特别是在平原地区。39军事实力对于城市市民的经济活动可能是一种支持，但在内陆地区却不可能成为这些活动的基础，因为绝大多数兵力的驻地都在城外，追求经济利益的中世纪市民只有依靠理性的经济手段。

    七、古代城邦。帝国形成过程中的障碍

    古代城邦曾产生了四大列强：狄奥尼修斯(87)的西西里帝国，阿提卡同盟，迦太基帝国以及罗马—意大利帝国。伯罗奔尼撒和比奥蒂亚同盟我们可以忽略不计，因为它们作为大国的地位可谓转瞬即逝。这四大列强赖以立足的基础各不相同。狄奥尼修斯的帝国是个纯粹的军事君主国，它依靠的是雇佣军，只是以次要方式依靠市民军。因此它并不典型，无需我们特别关注。阿提卡同盟则是民主制，因而也就是市民基尔特的一个创造，这一事实必然会导致一种排他性的公民权政策，并导致同盟各城市相互结盟的民主制市民基尔特完全屈从于那个霸权城市的市民基尔特。由于同盟成员的贡金水平并没有事先立约固定下来，而是在雅典单方面决定的——尽管不是民本身，而是一个选举产生的、在一种抗辩式诉讼程序中讨价还价的委员会决定的，另外还由于同盟的所有法律诉讼都要提交给雅典法院裁决，于是，雅典那个小小的市民基尔特便成了这个辽阔帝国不受限制的统治者。当同盟成员不再贡献自己的舰船和兵力而是——除了少数例外——代之以货币捐助，因而整个海军兵役都由那个霸权城市的市民包揽之后，情况就更其如此。40这种民的舰队只需遭到一次决定性的打击，就必定会导致它对同盟的统治土崩瓦解。

    迦太基城以雇佣军为基础确立了大国地位，而城邦本身则处于大贵族世家纯粹的财阀政治模式的统治之下，他们以典型的古代方式既从贸易和海战中获利，又从大地产中获利，构成这些大地产的则是使用奴隶劳动，以资本主义方式经营的种植园。（这个城市采用铸币仅仅与扩张政策有关。）军队及其获得战利品的机会全都系于军队领导人一身及其命运，而这些领导人与迦太基城望族的关系不可能不处于紧张状态，直到［30年战争中的神圣罗马帝国将军］华伦斯坦，自募兵员的军队领导人和他们的雇用者之间始终就处在这种紧张关系中。永无休止的互不信任削弱了职业雇佣军的军事效力，一旦意大利市民军也用一个常设统帅指挥军队并且把士官和士兵的军事技能提高到雇佣军的水准，雇佣军就不可能长期保持对这种市民军的战术优势。

    不光迦太基财阀和斯巴达五长官对获胜的战地统帅疑虑重重，阿提卡的民也如出一辙，而且由此还创造了贝壳流放制度。统治阶层担心，军事君主制的发展会令他们像被征服的外邦民族一样处于被奴役状态，这种担忧导致了古代城邦扩张能力的瘫痪。此外，在经济上有利可图的强势政治垄断带来的自我利益基础上，所有的重甲步兵共同体无不厌恶放宽成员资格的限制，厌恶把他们的市民权利和其他各个城邦共同体的权利一起融合为一种普遍的帝国公民权以开放公民联合体。所有向着城际共同体结构和公民权的发展，在刚刚起步时都不可能克服这种基本倾向。因为，公民所有的权利、声望，他作为市民的意识形态自豪感以及他的经济机会，无不依赖于他在具体的军事化市民基尔特中的成员资格。礼拜共同体那种严格的相互排他性，则进一步有力地遏制了任何统一国家的形成。比奥蒂亚同盟倒是显得克服了这些因素，它发展出了一种共同的比奥蒂亚公民权，共同的官员，一个由各地公民代表组成的立法大会，一种共同的货币和一支共同的军队，但同时又保持了各个城市的自治。然而，这几乎是希腊世界中一个绝对孤立的个案。伯罗奔尼撒联盟与此毫无共同之处，所有其他同盟的成员间关系则完全是背道而驰。41罗马公社在这方面得以实行一种与古代标准类型大相径庭的政策，完全是一系列特殊的社会条件所致。

    在罗马，一个带有强烈封建特征的显贵阶层在仅仅受到一些转瞬即逝的挑战之后，总是能够再次恢复作为统治权担纲者的地位，这是任何其他古代城邦都远远不可比拟的。这一点也非常清晰地反映在制度的发展过程中。平民的胜利并没有产生希腊意义上的“区”体制，从形式上看，它给了生活在部落中的农民以支配地位，但事实上统治权是落入了农村地租所有者之手，他们长期居住在城市，因而能够持续不断地参与城市的政治生活。只有他们在经济上是“可有可无”的，因而能够充任政治官职。在作为高级官员大会的元老院，他们是发展中的官职贵族的核心，此外，封建与半封建的依附关系仍然具有不同寻常的效力和意义。作为一种制度的被庇护人与庇护人的关系，一直到相当晚的时期仍在罗马发挥着重要作用，尽管它越来越失去了原先的军事性质。而且正如我们所知，自由民实质上仍然处于前所有者近乎奴隶制一样的司法权威之下：恺撒可以处死他的一个自由民而不会招来任何异议。随着时间的推移，罗马的官职贵族越来越明显地变成了一个只有早期希腊的跨地区贵族——比如米太亚德那样当时被谴责为“僭主”的人物——勉强可比的阶层。加图时代［公元前2世纪］仍然还要测算适当规模的地产，尽管它们远远大于亚西比德继承所得的地产或者色诺芬认为属于正常规模的地产。42但是毫无疑问，各个贵族世家那时已经积聚了大量这样的财产，此外，他们还直接参与他们的身份地位所允许的商业经营活动，同时也通过他们的奴隶和自由民在世界各地间接参与不符他们身份的工商业事务。与共和国晚期罗马贵族达到的经济与社会水平相比，希腊的贵族阶层哪怕是遥遥望其项背都不可得。在不断扩大的罗马贵族地产上，被安置的小佃农（科洛尼）也越来越多，领主给他们提供装备并严密监督对他们的经济管理，他们在每一次危机之后都会发现自己更深地陷入了债务泥沼，直到他们在土地上的地位和他们对领主的完全依附事实上变成了世袭状态。内战中他们会被党派领袖征召以提供军事支持——军事领导人的被庇护人奉召参加努曼提亚(88)战争就是这种情况。

    然而，处于被庇护关系中的不光是大量个人，获胜的战地统帅还会把结盟的城市和国家置于自己的保护之下，而且这种庇护权始终把持在他的家族手中，比如克劳狄家族与斯巴达和帕加马(89)的庇护与被庇护关系，以及其他家族与其他城市建立的这种关系，他们接受这些城市的使节并在元老院里代表它们的意愿。世界各地都没有出现过这种政治庇护权牢牢掌握在形式上是个别私人家族手中的情形。在君主制出现之前很久，这里就存在着一般只有君主才拥有的这种私人统治权。

    民主制从来没有能够打破官职贵族这种基于形形色色庇护人与被庇护人关系的权力。罗马人从未想到试图以阿提卡的方式制服贵族世家的权力，亦即从未把这些氏族合并进“区”那样的区域性单元，并把这些单元提高到政治联合体选区的地位。也从未试图像阿雷奥帕古斯的权力被摧毁之后阿提卡民主制那样组成一个民的委员会作为行政机关，从全体公民中抽签选出一个陪审团作为司法权威。在罗马，是元老院牢牢控制着行政权，它作为官职贵族的代表极为接近阿雷奥帕古斯。作为一个常设机构，它总是处于比每年都要变更的选任官员更有利的地位，甚至获胜的军事君主制也没有立即试图把这些贵族世家推到一旁，而只是解除了他们的武装并仅限于让他们负责已被平定的各个行省的行政管理。

    罗马统治阶层的家产制结构也反映在公务行为方式中。最初的公务班子大概是由官员本身提供的。在文职行政中，下属官员的任命后来就不再由他们控制了，但军事统帅仍在相当大程度上需要他的被庇护人、自由民以及自由的私人随从和贵族世家的政治盟友帮助他行使职责，因为在战场上服役时把公务职责委托给个人指定的受托人被认为是可以容许的。军事君主国早期的第一公民在很大程度上也还是要借助他的自由民去处理行政事务，他们在那个时期确实达到了权力的顶峰。这种做法后来便受到了越来越多的限制。但尤其是在始终拥有大量被庇护人的克劳狄家族统治时期，私人扈从的使用已经达到如此比例：一个克劳狄皇帝可以有计划地威胁元老院，在形式上也要把全部行政管理交给他的私家臣民。像共和国晚期的贵族一样，第一公民也是在他的采邑不动产那里获得了他的经济权力的支柱，特别在尼禄统治时期，这已经到了相当巨大的规模，而且像埃及这样一些地区，尽管在法律上不是他（一直坚称）的私人领地，但事实上却是以家产制方式管理的。罗马共和国及其显贵行政机器的这些家产制和封建制特征，是一个很久以来几乎从未中断的传统所特有的，直到晚期仍在发挥着影响，尽管这时已经局限在很小的范围内。这就是罗马和希腊世界之间那些重大差异的根源。

    典型的差异还出现在生活方式之中。我们已经知道，在希腊，贵族男子从双轮战车作战的时代就开始在圆形竞技场上操练。agon(90)（对抗赛）是个人之间骑士格斗和颂扬骑士英雄主义的产物，是希腊教育那些最重要特征的源泉。中世纪也有马上比武大会，尽管这两个时期具有某些相似性，比如战车和战马都处于重要地位，但仍然存在重大差异——希腊的某些正式庆典始终是以agon这种形式举行的。重甲步兵军事技术的进步不过是引起了agon内容的扩展：所有在竞技场上操练的项目——长矛格斗、摔跤、拳击，尤其是赛跑——如今都采取这种形式，因而能够在社会上得到普及。敬神的礼仪歌咏则增加了音乐诗歌比赛。诚然，贵族会在比赛中展示他们拥有的战马战车品质不凡而引人注目。但至少从形式上看，这些平民项目不得不被承认为是平等参与的项目。agon组织得井井有条，有奖金、裁判和比赛规则，它渗透了生活的各个领域。除了荷马时代的史诗以外，最终发展成为希腊世界最重要民族纽带的就是agon了，这与“蛮族人”的情形截然不同。最早出现的希腊雕塑艺术作品似乎就已经表明，裸体造型——除了武器以外一丝不挂——是希腊人的一个独特特征，它从斯巴达这个把军事训练强化到极致的地方普及到了整个希腊世界，甚至连缠腰布也不要了。

    世界上没有任何其他的共同体曾把agon这样的制度发展到如此重要的程度，以致让它支配了所有的利益集团、艺术实践乃至柏拉图式“辩证法”舌战那样的对话活动。到拜占庭帝国末期，竞技各方成了大众的有组织争论的形式和君士坦丁堡及亚历山大革命的载体。

    古意大利民族对于这种制度一无所知，至少没有希腊古典时期的那种形式。在伊特鲁里亚，是Lucumones43城市贵族统治着被蔑视的平民，他们向运动员支付报酬在庆典上表演。在罗马，居于统治地位的贵族同样拒绝这种“与民同乐”，他们的威望感绝不可能忍受像“希腊佬”那样完全无距离、无尊严地跻身于裸体体操大会，也决不会屈尊参加希腊人那样的礼拜歌舞、酒神节狂欢礼拜或者迷醉的abalienatio mentis（癫狂）。在罗马政治生活中，agon与公民大会上的雄辩和平等交锋已经像竞技场上的竞赛一样几乎没有任何作用了。演讲只是很晚才出现的，而且多数仅限于在元老院，性质上已经完全不同于阿提卡平民领袖的雄辩术了。在政治上发挥决定性作用的是元老们，尤其是前官员的传统和经验。为社交形式和尊严的性质定调子的是老年人而不是年轻人。能够打破罗马政治平衡的是理性的深思熟虑，而不是利用雄辩术激发民对战利品的贪欲或年轻武士的情绪亢奋。指导着罗马的始终是显贵的经验、审慎和封建权力。

    注　释

    1　本节标题未见于1921年出版的单行本“城市”，该单行本只有四节，本文只是接在第四节后。

    2　阿提卡东南部的国有银矿。公元前483年停止了收益分配，地米斯托克利（Temistocles）说服市民把它们用于建造舰队。参阅Ehrenberg，The Greek State，85；GAzSW，18。

    3　韦伯在把这种无产者解释为仅仅是正式公民的后代（proles）但不是继承人之一时，有意颠倒了这个术语在古代就已经流行的“词源说明”——古代人对无产者的解释是，对国家毫无贡献而只为自己的子孙后代着想的人。另请参阅GAzSW，194，215。在评价韦伯对史学研究方法的贡献时，一位德国古代史学家曾把这一点称为“独到的解释……历史科学严重忽略了［这一点］，因而自食其果”。见Alfred Heuss，“Max Webers Bedeutung für die Geschichte”，Historische Zeitschrift，vol. 201（1965），552。

    4　公元前444年，一大批来自利比亚国王萨姆提克（Libyan king Psammetichos）的粮食引发了一系列根据公元前451年伯里克利法律而提起的检举控告，因为该法律规定，任何市民，如果母亲系在国外出生，该市民即不得享有公民身份。按照普鲁塔克的说法（Pericles，ch. 37），这一次约有5 000人被拒绝给予公民身份并被出卖为奴，14 040名居民被承认为有资格参与粮食分配的公民。其他的粮食馈赠似乎也曾引发过类似的事件。参阅Ed. Meyer，Geschichte des Altertums，IV/1（5th ed.；Basel：Schwabe，1954），665。

    5　由于在雅典卫城建造这座神殿时有一个建筑进展滞后，公元前409年任命了一个调查委员会报告工程进度，报告的一些片段（加上工程报销单）镌刻在一块大理石板上存留至今，其中还有工资率的情况，这份罕见的文献表明，正式公民甚至在奴隶工头带领下劳动。关于韦伯对希腊奴隶制问题的总体看法（以及对这份文献的进一步讨论），参阅GAzSW，139—140；在英国比较晚近的讨论，见A. H. M. Jones，Athenian Democracy，10—20 and ch. IV，passim，以及Victor Ehrenberg，The People of Aristophanes：A Sociology of Old Attic Comedy（New York：Schocken Books，1962），ch. VII。

    6　希腊的“神秘主义会众”：例如对得墨忒耳与狄俄尼索斯的狂欢礼拜；关于奴隶的参与，见Ehrenberg，The People of Aristophanes, op. cit. ，174，189f。罗马的collegia是小资产阶级礼拜与殡葬会社，有时则是纯粹的社交倶乐部，见Pauly-Wissowa，RE，IV（1901），cols. 380—480，esp，385f的“Collegium”词条。

    7　百人队（centuriae）最初只是军事单元，是罗马人以军事编队举行大会时的投票单位。除了5个非战斗单元百人队和16个骑兵百人队以外，还包括根据财产状况确定的5个“阶级”组成的172个步兵百人队。各个单元不平衡的兵员实力使得较贫穷阶级处于不利地位。工匠百人队可能是源于Mommsen，Römisches Staatsrecht，III，287提到的那些行业旧时的collegia，但此说遭到了其他史学家的质疑［参阅Kornemann in Pauly-Wissowa，RE，VI（1901），442］。普鲁塔克（Teseus，ch. 25）认为，前梭伦时代的身份群体demiourgoi产生于神话英雄特修斯，但它是否确曾存在，至今仍有争议，关于这一点，另见GAzSW，107，116f.，122f。

    8　十人立法委员会（decemviri legibus scribendis），大概就是传说中的两个十人团，他们在公元前450年起草了《十二铜表法》。

    9　在韦伯那个时代的普鲁士（以及德国的其他某些邦），单独的或者若干相邻的大地产的最基层［农村公社或Gemeinden（乡镇）］往往不受地方行政组织的辖制，并且形成了一些独立的“地产管区”（estate districts），由容克所有者或其成员之一代行公社的公法职能。这种采邑管区（Gutsbezirke）挺过了1918年革命，直到1927年被废除，当时尚存的约有12 000个。

    10　罗马人按部落编队的大会（comitia tributa），比军事编队的大会（comitia centuriata，百人团民众会议）出现的晚，最初是为了选举下级官员，后来又具有了越来越大的立法功能。关于这两种大会的功能划分，见Mommsen，Römisches Staatsrecht，III，300—368；G. W. Botsford，The Roman Assemblies（New York：Macmillan，1909），chs.X—XIV。

    11　拉丁文eques的标准译法“骑士”（knight）令人多少有些遗憾，因为用它指称英文术语的封建联合体并不恰当。骑士团（equites）指的是那些上流商业阶层，他们的称号以及他们的政治、经济与社会特权都是源自这一事实：他们的财富使他们足以负担得起在马背上服军役。

    12　盖伊·格拉古为了获得商业中产阶级的支持而采取的措施之一就是限定敲诈勒索罪刑事法庭［参阅上文（三），注13］的陪审团——每次审判都要从中选出50名世俗法官——仅由骑士团成员担任。这一举措在苏拉的宪政改革中被废除，法官的席位再次归还给了元老贵族。

    13　例见Plutarch，Pericles，chs. 13—14，那里列举了受益的各个行业；另请参阅French，The Growth of the Althenian Economy，153f. 的讨论，该处引用了普鲁塔克的这个段落。

    14　德文版原文是“Erbanwartschaften der Sippen”（氏族继承权），但韦伯曾在别处明确指出，如果购买的土地不是复归氏族或者没有给予氏族补充继承权，大概就会对有利于儿子的遗嘱处分施加某种限制（参阅GAzSW，128—133，另见110f关于份地的论述），因此，我们认为原文错把“der Söhne”（儿子的）当成了“氏族的”。

    15　正如韦伯在别处所说，村庄被毁有利于把“一种——如果可以这么说的话——美洲特性”分散加诸个人田产上（GAzSW，203）。最初的村庄式聚落结构话题，好像是基于韦伯早期对罗马乡村体制的研究而提出的一个论辩性主张。参阅GAzSW，195f. 222f.229f.，那里有更细致的明确论述。

    16　海军力量与城市无财产阶层的出现有关，韦伯曾在别处强调指出了其中一个因素，即：与在重甲步兵中服役相比，在海军服役的公民“只需承担微不足道的自我装备开销”，见GAzSW，40。

    17　韦伯联想到了古代的“殖民地化”特征：通过公民群体的拓居在外国海岸建起的“女儿城”。中世纪的殖民地化和殖民城市的建立，尤其是在东日耳曼的斯拉夫地区，一般来说都是有地贵族和骑士团的功业。

    18　关于塞琉古帝国建立的城邦以及它们与“部落”地区的关系，另见GAzSW，160f.；Ehrenberg，The Greek State，ch . III：3，passim。

    19　德文为Schuldknechte。韦伯显然是用这个词指称正式的债务奴隶和以劳役抵债的nexus（因债受役者）这两种情况。关于nexum（债务奴役）契约，见第八章，（二），注33；另见GAzSW，192，210，220。

    20　例如梭伦的取消债务和赎回被卖到国外的公民，见GAzSW 117f.，133f. 的讨论；另请参阅French，The Growth of the Athenian Economy，10—18。

    21　例如第八章，（二），注38提到的《博埃德里亚法》。

    22　关于罗马的被庇护人，请参阅GAzSW，202—209。

    23　指小西庇阿（younger Scipio Africanus）对西班牙努曼提亚作战时；另见GAzSW，206。

    24　见Aristide Calderni，La manomissione e la condizione dei liberti in Grecia（Milano：Ulrico Hoepli Ed.，1908），200f。

    25　见Calderin，op. cit. ，49 and passim。

    26　指罗马的scriptores rei rasticae，即地产管理指南的作者：公元前2世纪中叶的大加图（Cato Major）、与西塞罗和恺撒同时的瓦罗（Varro）、帝国早期的科卢梅拉（Columella），以及公元4世纪的帕拉狄乌斯（Palladius）。韦伯在他的早期著作中曾仔细研究过这些作者，见Die römische Agrargeschichte ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht（Stuttgart：Enke，1891）。韦伯上面的说法大概是取材于科卢梅拉的《论农村》（de re rusica，bk . I，ch. viii）。

    27　见Max L. Strack，“Die Freigelassenen in ihrer Bedeutung für die Gesellschaft der Alten”，载Historische Zeitschrift，vol. 112（1914），1—28，esp，26。关于英国人对奴隶所有者法律连带责任的讨论，见W. W. Buckland，The Roman Law of Slavery. The condition of the Slave in Private Law from Augustus to justinian（Cambridge：Te University Press，1908）。

    28　Ed. Meyer，Kleine Schriften，I（1st ed.，1910），264，372f.

    29　指的“奥古斯塔祭司团”（seviri Augustales），给予外省市民的一种封号，主要授予富裕的自由民，这要看他是否“为荣誉付酬”（summa pro honore）。除了充实国库之外，受封者还必须安排竞技并为此筹集资金。他们所得到的酬报就是这个头衔和在当地竞技场里保留一个前排座席。佩特罗尼乌斯的《萨蒂利孔》（Petron’s Satyricon）粗鲁描绘的那个喜欢自吹自擂的暴发户特里马尔齐奥（Trimalchio）就是典型的奥古斯塔。蒙森说这种机构是“一种虚假的市政当局……那里除了糜费虚夸之外没有任何东西是真实的”；它给这些阶层一种分享市政官职的表象，否则它们就会被排斥在外。参阅Mommsen，Römisches Staatsrecht，III，452—457；另见Pauly-Wissowa，RE，II（1896），2350f，的“Augustales”词条。

    30　参阅（二），一，注3。

    31　由300名武士组成的ἱερὸѕλόχοѕ，一支著名的精英部队，长期卫戍第比斯卫城，据说是由一对恋人组建；见Plutarch，Pelopidas，ch. 18f。

    32　赫西奥德说，他的父亲就是作为一个小地主从小亚细亚移民到比奥蒂亚定居的（Works and Days，633—40）；这常常被作为早期土地可以自由转让以及个人可以自由流动的证据。另见GAzSW，110。

    33　“父祖之财”，在对一个明显处于监护下的成年人进行审判时所用的诉讼程式会提到这些浪费以作为这种诉讼的原因之一。参阅GAzSW，198。

    34　Tucydides，Peloponnesian War，bk. II，ch. 37.

    35　Pausanias，Description of Greece，bk. X，ch. 4：1.

    36　雅典人保护税额评定或强加某种公益性派捐义务的古怪程序。在为此目的而特别选定的一个日子里，未来的纳税人或者负责装备三层划桨战船的公民有权按照自己的看法指出另一公民更有责任或者在资金上更有能力承受这种负担。后者的选择是要么接受这种负担，要么用他的全部财产交换提出抗议的公民的财产，从而使该公民成为应纳税人，或者最后把问题提交法庭裁决——这时双方就会彼此扣押财产直到问题获得解决。参阅Pauly-Wissowa，RE，I（1894），2396—2398的“Antidosis”词条。

    37　按照修昔底德的说法（《伯罗奔尼撒战争史》，bk. VII，ch. 27），德斯利亚在公元前413年被斯巴达人占领之后有2万名奴隶——“绝大部分工匠”——逃亡。现代的权威著作对于这个数字是否包括了9年占领期间的全部逃亡人数持有不同看法，参阅Ehrenberg，The People of Aristophanes，185f.；French，The Growth of the Athenian Economy，138f。

    38　Nikis，伯罗奔尼撒战争中期雅典富有的政治家兼军事统帅，据说拥有1 000名奴隶，见GAzSW，137，178；Plutarch，Nikias，ch. 4；Xenophon，Vectigalia，IV. 14—15。

    39　指与瑞士那样的山区相比，那里的市民和农民军队最早获得了抗击骑士军队的某些成功（比如瑞士人1315、1386、1388年在摩加尔顿、曾帕赫、内费尔斯各州击败哈布斯堡军队）。另请参阅GAzSW，259，n. 3。

    40　关于公元前478—前404年第一次阿提卡联盟的经济状况与进贡安排，见French，Te Growth of the Athenian Economy，82—106，以及186f引用的文献。

    41　关于对希腊各个同盟与联盟的分析，参阅Ehrenberg，The Greek State，112—131。顺便说说，这位作者否认比奥蒂亚同盟存在一种联邦制的公民权（同上，123）。

    42　亚西比德（Alcibiades，生于约公元前450年）被认为是当时极为富有的年轻人，他继承的地产估计有75英亩左右（GAzSW，137），约为加图所论及的地产规模的一半（GAzSW，210）。色诺芬（约公元前430—前360）和老加图（公元前234—前149）都有地产管理的专著。不过韦伯认为（GAzSW，148），色诺芬对农业的了解并不“比一个定居在Rittergut［德文，封建主赐封的贵族地产——译注］上的退休普鲁士官员”更多，这个比较并非有意发出的赞词。

    43　拉丁化的伊特鲁里亚人给国王或地方贵族的称号，含义不详［见Pauly-Wissowa，RE，XIII（1927），1706的“Lucumo”词条］。他们的运动员“在行家看来表面上与专业运动员毫无二致，他们……靠报酬在作为观众的领主面前表演”。（GAzSW，125）

    (1)　Essen、Bochum，均为德国西部工业城市。埃森位于莱茵—黑尔讷运河与鲁尔河之间，原为贵族隐修院所在地，19世纪钢铁厂和煤矿的发展使之迅速成为德国最大工业城市。波鸿是鲁尔工业区的中心。

    (2)　Levantine，地中海东部地区。

    (3)　本章中的“市民”一词，德文为Bürger，英文为burgher，即西方古代到中世纪在自治市镇定居的自由民，这在汉语中显然没有任何对应词，但译文又不宜繁冗，故一律译为“市民”祈读者明鉴。

    (4)　Miltiades（公元前554？—前489？），希腊名将，在马拉松战役（前490）击败波斯军队。切尔松尼斯（Chersonese）位于今达达尼尔海峡土耳其欧洲一边，包括加利波利半岛。至公元前7世纪，爱奥尼亚希腊人在半岛上已建立了12个城市。后米太亚德在半岛上建立了一个移民地，当地的多隆西人拥立他为王，继而成为希腊人诸城市的僭主，并建立了一个王朝，一直延续到前493年其侄子小米太亚德把切尔松尼斯让给波斯大流士一世为止。

    (5)　Grimaldi Family，意大利热那亚世家，中世纪时与菲耶斯基家族一起领导归尔甫派。14—16世纪该家族出过众多海军将领和驻外使节。

    (6)　Ekbatana，Persepolis，古波斯帝国都城之一，公元前330年被亚历山大大帝焚毁。其废墟在今伊朗西南部设拉子（Shiraz）附近。

    (7)　Frederic William Maitland（1850—1906），英国法学家和英国法律史学家。

    (8)　the dynasty of the Tutmose，公元前第二个千年期的古埃及第18王朝。

    (9)　古英语，指筑有防御工事的住宅。

    (10)　primus inter pares，同级或同辈中居于首位者。archon，古希腊诸城邦中最高职位持有者享有的头衔，即执政官。雅典原有三位执政官，公元487年后，以抽签方式选任执政官，约在公元680年增至九位。consul，领事，在古罗马共和国，领事由每年选出的两个首席行政官担任。到中世纪晚期，西欧商业市镇的商人常常在自己中间选出一人或数人担任商业纠纷的仲裁者，称之为“领事法官”或“商人领事”。随着这些国家的商人向各地迁徙定居，这种制度也传播开来。领事的权力因本国与贸易国之间的条约而得以扩张，逐渐扩大到所有民事与刑事管辖权，包括对本国人生命、特权和财产的保护。现代的领事主要是代表派遣国商业与海事利益的国家代理人，不是外交代表，因此不享有外交特权，除非他们同时也被任命为临时代办。doge，中世纪热那亚和威尼斯两共和国的总督。

    (11)　gens的复数形式，罗马氏族，古罗马的亲缘群体，来自共同的男性祖先。gens一词1877年被美国人类学家L. H. 摩根引入人类学领域，用以替代被认为仅仅表示母系群体的clan（氏族）一词。

    (12)　Ahmedabad，印度西部城市，位于恒河中游，水陆交通要冲，古印度教圣地。

    (13)　Tyre，今名苏尔，黎巴嫩南部沿海城镇。公元前2000年至罗马时期为腓尼基主要海港。

    (14)　Harun al Rashid（766—809），阿拔斯王朝第五代哈里发。

    (15)　Berber，北非的柏柏尔人。

    (16)　Shaf’i（767—821），穆斯林法学家，他创立的沙斐仪教法学派成为伊斯兰教逊尼派四大教法学派之一，临终前5年间写成的《雷沙来》使他获得了伊斯兰教法之父的称号。

    (17)　图伦（Tulunid）王朝是第一个脱离巴格达阿拔斯王朝而独立存在的地方王朝（868—905），创立者艾哈迈德·伊本·图伦为突厥人，868年被派至埃及任副总督，到任不久即组织独立的埃及军队，控制了埃及和叙利亚的财源。877年击败哈里发的军队，翌年占领叙利亚。他统治时期（868—884）当地农工商各业获得大发展，但继位者都是无能之辈，到905年，埃及和叙利亚复归阿拔斯王朝。萨法尔（Safarid）王朝是9世纪的伊朗人王朝，统治伊朗东部地区，创立者耶古卜·伊本·莱斯·萨法尔（“铜匠”），约866年控制了故乡锡斯坦省，几年后势力便扩张到印度东北部并占有喀布尔、信德等地。其弟阿姆尔继任后于900年企图攻占河间地带，但在巴尔赫惨败，此后该王朝维持残局到16世纪。

    (18)　Quraysh，又译古来氏，伊斯兰教创始人穆罕默德出生时在麦加居于统治地位的部落，主要有10个氏族，其中一些因其成员在早期伊斯兰教中居于显要地位而著名，如穆罕默德所属的哈希姆（Hashimite）氏族以及艾卜·伯克尔、欧麦尔和奥斯曼三任哈里发分别所属的台姆氏族、阿迪氏族和伍麦叶氏族。

    (19)　乌理玛为阿拉伯文Ulama的音译，指伊斯兰国家有名望的教法学家和教义学家或由他们组成的机构。德尔维希为波斯文Dervish的音译，伊斯兰教的托钵僧、苦行僧，苏菲派教团高级成员。

    (20)　Free Imperial City，又称帝国直辖市，神圣罗马帝国时代只属于皇帝（即德意志国王）的城市和市镇，源出于皇帝领地（个人地产）。自由帝国直辖市有时可与帝国直辖市互换使用，但仅适用于巴塞尔、斯特拉斯堡、施派尔、沃尔姆斯、美因茨、科隆和雷根斯堡7个城市，它们从教会领主手中赢得了独立，因此其地位与帝国直辖市就难以区分。欧洲中世纪时期又有许多其他市镇通过赠与、购买、武力或趁乱篡夺获得了这种地位。

    (21)　古希腊城市中的公共建筑物或大厦，包括供神会堂，并用作官员或议员的聚餐场所，有时官方用以接待尊贵的市民和来访者。

    (22)　Albergo的复数形式，文艺复兴时期在意大利城市中逐步形成的一种组织结构，分别由若干家族构成。

    (23)　“百户”（hundred）一词最早见于英国爱德蒙一世国王（939—946年在位）的法律，原意系指100海得的区域。英国原以海得为土地划分单位，在中世纪，1海得（约120英亩，即50公顷）可耕地是一户自由农民生计所需的土地面积，征税和征召民兵都以此为基础。百户设有法院，根据习惯法排解私人纠纷、处理刑事案件，每月开庭一次，一般在露天举行，起诉人通常就是法官；郡长每年前来视察两次，其时便由他亲自进行审判。这一做法在19世纪被废除。

    (24)　参阅《旧约·以斯拉记》和《尼希米记》。

    (25)　一般译为“占卜”，古罗马一种与宗教有关的行政权力，即当权者征询神的意愿，研究神是否赞同公共生活中的某些活动。占卜有不同形式，aupicia由国王或其他高级执法官主持并作出解释，auguria则由占卜官（augures）主持并作出解释。

    (26)　意大利文，指带有阴谋意味的相互宣誓，由此结为“同盟会”之类的关系。下文的coniurationes系复数形式。韦伯在下一节有专门述评。

    (27)　现代德语指陪审团，旧时指世俗法官委员会（board of lay judges），见本章第（二）节英译者注22。

    (28)　the Viconti，原为米兰的小贵族之家，约在11世纪初取得米兰子爵的世袭官职，后以职称为姓。约13世纪末，该家族成为皇帝代表和米兰执政官，统治权扩大到意大利北部的许多城镇，14世纪中叶一度兼并波洛尼亚和热那亚，15世纪初该家族权力达到顶峰，成为米兰公爵和帕维亚伯爵，控制了意大利北方大部地区，其统治一直延续到18世纪。

    (29)　文艺复兴时期的供桌式餐具架或书架，用在这里似为比喻意。

    (30)　荷兰语，指法人或公司。

    (31)　Torah，犹太教名词，广义泛指上帝启示给以色列人的真道，即上帝启示给人类的教导或指引。狭义专指《旧约》首五卷，又称律法书或摩西五经。诵读律法书是犹太教礼拜仪式的一项重要内容。托拉还指全部希伯来文《圣经》，有时也包括口传律法和成文律法。

    (32)　Worms，德国西南部莱茵兰—普法尔茨州城市，莱茵河左岸港口。最初是凯尔特人的居民点，公元413年成为勃艮第首府，20多年后该城和勃艮第王国遭受匈奴人浩劫，由此产生史诗《尼伯龙根之歌》中的许多传说。约600年时成为主教管区和加洛林、萨利克王朝皇帝们最喜欢的驻地。1156年成为神圣罗马帝国的自由城直到1801年。

    (33)　指阿历克塞一世（Alexius I，1048—1118），拜占庭皇帝，康尼努斯王朝创建者，1081—1118年在位。

    (34)　Enrico Dandolo（1107—1205），名门之后，曾任威尼斯驻君士坦丁堡、西西里和费拉拉使节，以鼓动进行第四次十字军东征，一度推翻拜占庭帝国，扩大了威尼斯疆土而知名。85岁时当选为威尼斯共和国总督（1192—1205），任职期间曾制定法律限制总督权力。

    (35)　指1356年神圣罗马帝国皇帝查理四世颁布的帝国大法《查理四世皇帝金玺诏书》（Golden Bull of Emperor Charles IV）。因钤以金玺，故名。该诏书的目的是要把德意志统治者的选举牢牢置于7名选帝侯的控制之下，并保证候选人得到多数票即可继承皇位。这样就可以不理睬教皇提出的对竞选者进行考察和对选举进行批准的要求。诏书还规定，皇帝空位时由萨克森公爵和巴拉丁伯爵摄政，这又否定了教皇的摄政要求。理论上这些特权仅限于7名选帝侯，但实际上很快就包括了所有诸侯。

    (36)　Investiture Conflict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (37)　podestà，中世纪意大利城邦最高地方司法和军事长官，系神圣罗马帝国皇帝红胡子腓特烈一世为治理反叛的各伦巴第城邦而设。自12世纪末起，各城邦纷纷独立，开始选举自己的波德斯塔，逐渐取代了执政官的团契政府。波德斯塔任期1年（后来改为6个月），通常从另一个城邦或遥远异地的封建家族中选出（韦伯在下文中称其为“旅行巡视”），以保证其在地方纠纷中采取中立态度。到19、20世纪，波德斯塔成了意大利城市市长的称谓。

    (38)　Marches，英格兰和威尔士及苏格兰和威尔士的边界地区。中世纪时期，英格兰和苏格兰贵族获得国王许可后可在力所能及的范围内征服和占有威尔士土地，征服者称为边境领主，随即被赋予统治权。这种状况一直持续到1282年威尔士被征服。边境领主的领地于1354年根据成文法归附国王，领主统治权于1535年被成文法废除。该术语在苏格兰至今仍指两个庄园的分界线。

    (39)　指国王或自治市市长授予自治市市民收取固定数额租金、税款及其他自治市收入的特权，为此，自治市市民必须向国王或市长交纳一笔确定数额的款项。

    (40)　该词没有对应的德文词，故韦伯这里直接使用了英文词gentry，指的是拥有大量土地并有资格佩戴盾形纹章的非贵族阶层及其成员，但这个阶层成分复杂，成员的社会地位和财富多寡不一，尤其是他们对于中世纪后期以降英国城市的发展具有重要影响，故中译为“乡绅”也不尽达意，唯一比较有利的依据就是他们的一个共同特征，即采用资本主义雇佣方式经营农牧业。

    (41)　Middelsex，英格兰一旧郡，704年特许状上首见记载。早期由伦敦市统辖，作为伦敦富商的乡间别墅区达数百年之久。1965年大部划入大伦敦。

    (42)　希腊语原意为“朋友”，后用来指“扈从”。

    (43)　Hittite，公元前17世纪左右在小亚细亚及叙利亚建立的强大古国，约公元前1200年为亚述人征服。

    (44)　Dorian，古希腊一主要民族，传统上被认为是伯罗奔尼撒的征服者（公元前1100—前1000），然后继续移居，推进到爱琴海区域南部。他们向东最远达到过安纳托利亚。公元前8世纪开始的新移民潮把多里安拓居者带到了意大利、北非、克里米亚及黑海沿岸。多里安人最初创建的最重要城市有斯巴达、科林斯和阿尔戈斯。

    (45)　Samnite，意大利中部的古代部落，公元前350—前200年曾三次卷入反抗罗马人的战争。

    (46)　即拉奎拉（L’Aquila），意大利中部城市，现为拉奎拉省省会，位于罗马东北阿泰尔诺河滨丘陵上。原由古代萨比人拓居，约1240年建立城市，1257年成为主教区，中世纪为重要地区中心。

    (47)　Elis，又作Elea，现称Illiä（伊利亚），伯罗奔尼撒西北角的古希腊地区和城市，以养马和奥林匹亚赛会而知名。

    (48)　此词有两义，一指古代雅典的五百人会议成员，一指古代希腊废除君主政体后若干城邦的主要长官。

    (49)　Demotionidai，阿提卡胞族之一，德斯利亚即为其祭祀中心。考古学家曾在此发现一块石碑，碑文中节录有关于申请加入胞族的程序。

    (50)　Miltiades（公元前554？—前489？），希腊名将，在马拉松战役（前490）击败波斯军队。切尔松尼斯（Chersonese）位于今达达尼尔海峡土耳其欧洲一边，包括加利波利半岛。至公元前7世纪，爱奥尼亚希腊人在半岛上已建立了12个城市。后米太亚德在半岛上建立了一个移民地，当地的多隆西人拥立他为王，继而成为希腊人诸城市的僭主，并建立了一个王朝，一直延续到前493年其侄子小米太亚德把切尔松尼斯让给波斯大流士一世为止。

    (51)　Hesiod，活动时期约为公元前8世纪，古希腊最早的诗人之一，常被称为“希腊教诲诗之父”，有两部完整的史诗存世：记述诸神世系的《神谱》和描述农夫生活的《工作与时日》。

    (52)　王位空位时期的最高当局（摄政）或临时执政的元老。

    (53)　Novgorod，俄国最古老的城市之一，859年首见记载，882年诺夫格罗德大公奥列格占领基辅后迁都于此，1019年基辅大公雅罗斯拉夫一世准许该城自治。曾为东欧最大的贸易中心之一。

    (54)　该词专指伦敦市的同业公会会员。

    (55)　均为意大利文，前者为长老或元老，后者为男修道院院长、修会等组织的会长或曾短期任职的执政官。

    (56)　拉丁文，两执政团契的第二把手。

    (57)　拉丁文，意为“受神的恩典”“蒙上帝宠爱”。

    (58)　Tarpeian rock，古罗马朱庇特神庙所在地卡匹托尔山的悬崖，叛国犯由此处被抛下处死。

    (59)　Helot，古代斯巴达的国有奴隶，系被征服的原住民和束缚在土地上的奴隶群，不能被出卖，只能由国家释放，被迫把生产品的固定份额交纳给斯巴达奴隶主，而且必须在军中服役。

    (60)　Perioeci，古代斯巴达没有政治权利的自由市民，他们构成社会的从属阶级，经营国家的工商业并服兵役。

    (61)　Lacedaemonian，斯巴达人的旧称。

    (62)　Peisistratus（公元前6世纪—前527），古雅典僭主，统一阿提卡，使雅典的繁荣得以巩固和迅速发展。

    (63)　Alcibiades（约公元前450—前404），雅典政治家与军事统帅，曾在雅典挑起尖锐的政治对立，导致雅典在伯罗奔尼撒战争中被斯巴达击败。Lysander（？—前395），希腊军事和政治领袖，在伯罗奔尼撒战争中为斯巴达夺得最后胜利。

    (64)　the Viconti，原为米兰的小贵族之家，约在11世纪初取得米兰子爵的世袭官职，后以职称为姓。约13世纪末，该家族成为皇帝代表和米兰执政官，统治权扩大到意大利北部的许多城镇，14世纪中叶一度兼并波洛尼亚和热那亚，15世纪初该家族权力达到顶峰，成为米兰公爵和帕维亚伯爵，控制了意大利北方大部地区，其统治一直延续到18世纪。

    (65)　Scala，13世纪晚期到14世纪统治意大利维罗纳的著名家族。1387年维斯孔蒂家族兼并维罗纳城，斯卡拉家族统治宣告结束。

    (66)　Este，古代伦巴第贵族后裔，意大利王公世家，归尔甫派领袖，13—16世纪末统治费拉拉，中世纪后期至18世纪末统治摩德纳和雷焦。

    (67)　拉丁文，意为普遍裁断权。

    (68)　robber baron，中世纪时在自己的领地对过往旅客进行抢劫勒索的英格兰强盗贵族。

    (69)　居民比其他选区少得多但却享有同等选举权力的选区。

    (70)　自愿或被迫签订以换取国王或领主所承诺的保护或减税待遇的契约。

    (71)　Intendant，最早在16世纪以非常委员会形式出现的法国王室职务，该世纪末成为常设机构，主要为了中央政府的利益处理省际司法、财政和治安事务。黎塞留通过监督官抗衡各省贵族的权力，使之逐渐成为王室权力的地方代表。到法国大革命时期该官职不复存在。

    (72)　Jules Cardinal Mazarin（1602—1661），法国首相，枢机主教，原籍意大利，受宠于摄政王安娜，巩固专制王权，加强了法国在欧洲的地位。

    (73)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (74)　Miltiades（公元前554？—前489？），希腊名将，在马拉松战役（前490）击败波斯军队。切尔松尼斯（Chersonese）位于今达达尼尔海峡土耳其欧洲一边，包括加利波利半岛。至公元前7世纪，爱奥尼亚希腊人在半岛上已建立了12个城市。后米太亚德在半岛上建立了一个移民地，当地的多隆西人拥立他为王，继而成为希腊人诸城市的僭主，并建立了一个王朝，一直延续到前493年其侄子小米太亚德把切尔松尼斯让给波斯大流士一世为止。

    (75)　Grimaldi Family，意大利热那亚世家，中世纪时与菲耶斯基家族一起领导归尔甫派。14—16世纪该家族出过众多海军将领和驻外使节。

    (76)　Pontus，古代安纳托利亚东北部与黑海毗邻的地区，公元前4世纪末亚历山大征服此地区后建立本都王国，首都阿马塞亚（今土耳其阿马西亚）。当时在表面上希腊化，但仍保持波斯的社会结构。公元前63年前后并入罗马帝国。

    (77)　Erechtheion，公元前421—前405年建于希腊雅典卫城上的爱奥尼亚式雅典娜神庙。

    (78)　希腊文，最初的所指比较广泛，在荷马史诗里，祭司、医者、木匠和诗人都属于demiourgoi的范畴（《奥德赛》17：383—85），即用自己的技能或本领为民众服务的人。后来又有了“手工业者”的意思，韦伯认为他们成了城邦军事组织的一部分。

    (79)　Heliaea，又拼Heliaia，指古代雅典时期30岁以上雅典公民定期参加的司法大会，据传由抽签选出的6000名公民组成。另外也指该大会会所的名称。

    (80)　比奥蒂亚（Boeotia），亦即维奥蒂亚（Voiotia），希腊中东部一个地区，公元前550年左右，该地区的主权国家在第比斯领导下组成比奥蒂亚同盟，几经起落，发展为一个组织严密的同盟，到公元前431年已拥有11个成员地区，每个地区向同盟政府选派一名将领（即比奥塔克）、几名法官和60名议员。

    (81)　拉丁文，意为“台伯河以外”。

    (82)　拉丁文，意为依附。

    (83)　拉丁文，古罗马贵族的元老。

    (84)　拉丁文，意为分发。

    (85)　Pausanias（活动时期约为公元143—176），希腊旅行家和地理学家，有10卷本《希腊志》传世。

    (86)　古代希腊的一种公民，在被征服国家领受一份土地，通常都是移居该地，但仍保有希腊公民身份。

    (87)　指Dionysius（大），生卒年代约为公元前430—前367，叙拉古僭主（公元前405—前367），曾征服西西里和南意大利，使叙拉古成为希腊本土以西最强大的城邦。

    (88)　Numantia，西班牙古镇，位于今索里亚省附近杜罗河上游。约公元前300年侵入凯尔特高原的伊比利亚人在早期聚居的遗址上重建，后来成为凯尔特伊比利亚人抵御罗马的中心，经受住多次进攻，最后在公元前133年被罗马军队围攻8个月后陷落。

    (89)　Pergamum，古代希腊城市，距爱琴海不到30公里，现为土耳其伊兹密尔省贝尔加马镇，至少在公元前5世纪就已存在，到希腊化时代成为最重要和最美丽的希腊城市之一，也是当时城市规划最优秀的样板。

    (90)　本书第1743页已有英译者的方括号注释，此处需再稍做说明。该词系指古希腊节庆集会时举行的有奖竞技、赛车、赛马或音乐诗歌比赛，韦伯用圆括号注释强调了其中的对抗含义。

    附录二　德国重建后的议会与政府

    （对官员和政党政治的政治评论）

    序言

    这篇政论文是对1917年夏季发表于《法兰克福报》上的若干文章的修订与扩充。1在宪法专家看来，本文并没有提供任何新鲜信息，而且也不会托庇于任何科学的权威。在终极承诺之间进行的选择不可能利用科学的工具做出。本文提出的论点不可能影响到认为德意志民族的历史任务莫过于宪政形式问题的那些人，也不可能影响到以完全不同的方式看待这些任务的人。我们的论点包含了某些预测，其矛头所向是这样一些人：他们认为，即使在现时代，不相信议会而支持其他政治力量也是合乎时宜的。不幸的是，这种论调在大学内外相当广泛的文人圈子里已经流行了将近40年，到这次世界大战期间依然如故。它的表现形式常常显得极为自大、放肆且透着倨傲的怨恨，根本不愿去理解有效议会的前提。确实，德国议会的政治成就并非无可指摘。但是，如果德国国会（Reichstag）确实应当予以抨击，那么其他一些政治制度也同样如此，而文人们对于这些制度却始终是非常尊重且常常奉承有加的。如果说这些半吊子们抨击议会制度是开了一个平庸的玩笑，那么看来就确实需要审视一下他们政治聪敏度了，因为以往没有太多考虑到他们的感受。与不抱偏见的对手——无疑也确实有些这样的对手——进行诚挚的交锋也许是令人愉快的，但是，对于一再给笔者以及其他人贴上“煽动家”“非德国人”或者“外国代理人”标签的那些圈子表示尊重，则有违德国人的正直感。毫无疑问，这些文人的绝大多数都很容易上当受骗，但也许这恰恰就是此类过分行径最可耻的一面。

    据说，现在并不是处理国内问题的时候，因为我们正在忙于更重要的事情。“我们”？谁呢？肯定是指待在国内的那些人。是什么事情让他们如此忙碌？咒骂敌人？战争不是用那种方式打赢的。前线的士兵不是靠发表演说对付敌人，这种离战壕越远就越增多的叫骂声配不上一个骄傲的民族。或者，我们应该在“我们”能够缔结和约之前就“我们”必须兼并的东西发表演说并通过决议？应该说，在这个特殊问题上要遵循的原则是：如果为德国的胜利而战的军队采取的立场是“我们用鲜血赢来的一切必须置于德国控制之下”，那么待在国内的我们就有权利说：“从政治上考虑这可能并不慎重”，然而，如果军队坚持那种立场，我们就只好保持沉默。但是，如果“我们”像一再发生的那样无所顾忌地对士兵们喊叫说，“要是我们设想的这样那样的战争目标没有实现，你们的血就白流了”，以此败坏他们对自己成就的自豪感，那么依我之见，这从纯粹人性的角度来说就是完全不可容忍的，而且只会有害于抵抗的意志。相反，仅仅重复这样一个问题也许更好：德国正在为自己的生存而战，她在对付一支大军，那里面的非洲人、廓尔喀人以及所有来自世界各个最荒僻角落的野蛮人已经站在了边境上准备蹂躏我们的国家。这恰恰就是事实，是人人都明白的事实，而且是能够保持住团结的事实。但是，文人墨客们却在忙于制造各种“观念”，据认为，士兵们流血牺牲就是为了这些观念。我不相信这些徒劳的勾当能够让我们的士兵更轻松地履行他们艰难的职责，而且肯定极大地损害了进行严肃的政治讨论的可能性。

    在我看来，我们在国内的主要任务就是，让回来的士兵用他们手中的选票并通过他们的当选代表使重建他们所拯救的德国成为可能。因此，我们必须排除现状造成的那些障碍，以使士兵们能够在战后立即开始重建，而不是接着卷入无聊的争论。任何诡辩都不可能魔法般驱走这一事实：［平等］普选和议会政体是达到这个目的的唯一手段。当事实上只有改革才能给予士兵们对政治事务的决定性参与机会时，却抱怨说对改革的考虑“没有征求士兵的意见”，这是虚伪加无耻。

    还有，据说对我们政体形式的任何批评都有可能给敌人提供进攻的炮弹。这个论点被用来让我们闭嘴已经有20年了，直到最近仍是如此。这种批评现在能让我们在国外失去什么呢？如果我们的沉疴依旧，敌人自有理由额手称庆。尤其是现在，世界大战到了再次开始外交运作的阶段，正是尽一切努力防止重蹈覆辙的好时机。不幸的是，眼下看来这个前景非常有限。但是敌人知道，或者最终将会知道，德国的民主制如果还有未来的话，它就不可能缔结一个糟糕的和约。

    抱有把任何威权主义统治形式置于民族的全部政治利益之上这种终极信念的人，就让他公开地行其所信吧。他不可能被说服。然而，我们不想听到愚蠢地谈论“西欧”国家观和“德国”国家观之间的比较。我们这里讨论的是就制定国家政策而言的单纯的［宪政］技术问题。这对于一个大规模国家来说，只有有限的取舍余地。对于一个理性的政治家来说，适合于既定时代的政体形式问题是一个技术问题，这要决定于国家的政治任务。有人断言，如果我们和其他民族一样也采用那些有效的施政技术和制度，日耳曼精神就会遭到戕害。这是对德国人的潜力丧失了信心，实在可悲可叹。此外，日耳曼历史对于议会制并不陌生，而且没有什么与它截然不同的制度仅为德国人所特有。引人注目的环境因素将会证明，采用议会政体的日耳曼国家将不同于任何其他国家。如果这个问题变成了民族虚荣心的目标，那就不可能是严肃的政治学，而是文人墨客式的政治学。我们并不知道今天是否能在德国出现有效的议会制重建过程。它可以因右派而受阻，也可以因左派而丧失。后一种情况是极有可能的。当然，生死攸关的民族利益高于民主制和议会制。但是，如果议会制失败，旧制度复辟，也的确会产生影响深远的后果。尽管到了那一步仍然可以因为生为一个德国人而对命运心存感激，但是人们将不得不永远放弃对于德国未来的任何重大希望，不论我们可能得到什么样的和平。

    笔者在差不多30年前曾投票支持保守派，后来又投票支持民主派，彼时曾给［极端保守的］《十字架日报》撰稿，现在则为自由派报纸写作，一直不是个积极的党派人物，将来也不可能是。为了慎重起见还应该补充说，笔者与德国的政治家没有任何瓜葛，而且有充分的理由相信，任何党派都不会认同笔者不得不说的一切，甚至左派也不会，这一点尤其适用于对笔者个人来说最为重要的那些内容（见下文第四节），而且碰巧这是一个各党派不会产生歧见的问题。笔者坚持自己的政治观点，因为最近几十年的各种事件很早以前就使笔者确信，德国的任何政策，不论其目标何在，只要宣告失败，都是由于既定的宪政结构以及我们政治机器的性质所致，而且只要环境不变，情况将会依然如故。此外，笔者认为，由军事领袖通过军事业绩，以巨大的流血牺牲为代价使这个民族摆脱政治灾变，始终就是最不可能的事情。

    政体形式的技术变革本身并不能使一个民族变得生气勃勃、幸福欢乐或受人敬重，它们只能消除一些技术障碍，因而不过是达到既定目标的一些手段。也许令人遗憾的是，我们以审慎的自我限制，撇开我们面临的所有重大实质性文化问题就要在这里讨论的这些资产阶级平凡事务，居然能变得如此重要。近几十年的政治发展，但也包括最近那位不同凡响的正派官僚［格奥尔格·米夏埃利斯(1)］政治领导的彻底失败，事无巨细都已证明了这一点。这对于此处发表的文章中所述种种事件发生之前不久提出的分析是一种考验。2凡是没有被这些事件说服的人，也就没有任何证据能让他满意了。如果一个政治家变革政体形式，他要考虑的是未来几代人。不过，这个偶然写就的小篇什仅仅打算涉及对当代问题的争论。

    以这种形式发表是由于接受了一些志趣相投的朋友的建议，耽搁已久则是因为还有其他一些需要专注的事务，以及11月以来那些常见的技术性印刷难题。

    （一）俾斯麦的遗产

    我们议会制生活的现状乃是俾斯麦亲王的长期支配留下的一笔遗产，也是他担任首相的后10年间这个民族对他所抱的态度留下的一笔遗产。任何其他伟大民族对于这种境界的政治家都没有表现出类似的态度。对一个政治家最无拘无束的谄媚使得一个骄傲的民族彻底牺牲了自己的本质信念，这在世界上的任何其他地方都是闻所未闻的。另一方面，与这种分量的政治家产生的政策分歧也极少触发那么汹涌的仇恨，比如当时极左派和［天主教］中央党那样的情况。原因何在呢？

    像1866年和1870年发生的那种划时代事件，往往在它们发生之前就已经对一代人造成了极大影响，获胜的战争是那一代人年轻时候不可磨灭的经历，但他们对于相伴而来的严重的国内紧张局势并无清晰的了解。等到这一代人成长起来时，俾斯麦就变成了一个传奇。大约从1878年开始进入公共生活的这一代政治文人则分化为两个不同的群体。较大的那个群体并不欣赏俾斯麦非同寻常的老谋深算和统率之才，只是钦佩他的暴力加狡诈，以及他的政治手腕在表面上或实际上的残酷无情。另一个群体的反应则是有气无力的怨恨。后者在他死后很快就烟消云散了，而前者却更加有增无已。长期以来，这种支配性的态度不仅塑造出了保守派政治家的历史神话，而且塑造出了真正满腔热情的文人墨客的历史神话，当然，还有那些知识分子平民的历史神话——他们模仿的是俾斯麦的仪态，以求表明他们正当地分享了俾斯麦的精神。我们知道，俾斯麦极为蔑视这个很有影响力的群体，尽管他并不反感利用这些谄媚者，例如布施（Busch）先生及其同类。3俾斯麦曾在一份我们今天可以叫作泛日耳曼主义（Alldeutsch）的备忘录页边写道：“内容浮夸，形式愚蠢。”这指的是他曾要求作为样本的一份手稿，其作者不同于今天这种类型的代表——后者是在勇敢地服务于这个民族而不光是夸夸其谈。俾斯麦在回忆录中记录了他对保守派同类的看法。

    俾斯麦有充分的理由轻视他的同类。1890年他被迫辞职时发生了什么？平心而论，他不可能指望得到中央党的同情，因为他曾试图把中央党与刺客库尔曼牵扯到一起；4他不可能得到社会民主党的同情，因为他曾借助［地方］反社会党人立法的放逐条款对他们进行迫害；他也不可能得到进步党人（自由思想党）的同情，因为他曾把他们斥为“帝国大敌”。但是，为他的这些行动高声喝彩的其他人又做了什么？保守派谄媚者们占据了普鲁士各部部长的交椅并担任了联邦官职，他们做了什么？他们袖手旁观。“且等着来个新上司”——这就是事情的结局。保守派政治家坐上了帝国及普鲁士议会的头把交椅。对于这位失势的帝国缔造者他们有没有说句安慰话？他们未置一词。构成了他的追随者的各大政党，有哪个曾要求对他遭到罢免的理由做出说明？它们无所事事，它们只是转向了新的太阳。这个事件是在任何一个高傲民族的编年史上都看不到类似现象的事件。同样是这些政党，后来又相继表现得像是始终不渝地保持了对俾斯麦的热情，这使它们遭到的蔑视更加显得理所当然。普鲁士的保守派半个世纪以来从未在他们实现伟大政治目标或任何其他理想方面表现出任何“特性”，比如施塔尔（Stahl）、格拉赫（Gerlach）之类人物，还有老牌基督教社会党运动的成员以各自方式拥有的那些目标和理想。5只有在他们的财政利益、他们对官职俸饷的垄断、他们的官职庇护权或者——这是同一回事——他们的选举特权受到威胁时，他们的政治表决机器才会无情地转动起来，甚至会把矛头对准国王，这时，整个令人悲哀的“基督教的”“君主制的”“民族的”空谈机器也会跟着开动起来，而同样是这些夸夸其谈，如今却被那些先生们谴责为盎格鲁–撒克逊人的“套话”。俾斯麦去职多年之后，他们的物质利益——尤其是——受到了关税问题的困扰，这时，也仅仅是这时，他们才想起来俾斯麦是他们的人，也仅仅是从那以后，他们才非常严肃地自称是俾斯麦之道的捍卫者。人们有充分的理由认为，对于这些把戏，俾斯麦唯有嗤之以鼻，这有他的私下言论为证。谁能为此而责怪他？不过，对1890年这个民族给出的那幅政治成熟的漫画感到羞愧难当，不应模糊我们对这一事实的认识：他的党徒这种有辱尊严的表现，可叹正是俾斯麦种瓜得瓜、种豆得豆——因为他企望并且深思熟虑地要达到的目的，就是让议会和政党领袖在政治上无能为力。

    没有任何掌握了权力而又无需对议会负责的政治家曾经有过俾斯麦在1867—1878年间拥有的那么富于政治禀赋并乐于合作的议会盟友［民族自由党］。人们完全可以对那时民族自由党领袖们的政治观点提出异议。当然，在外交手腕和思想活力方面不可能把他们与俾斯麦相提并论；和他相比，他们看上去最多也就是中等水平，但所有其他的德国政治家和绝大多数外国政治家同样如此。往最乐观处说，也要几百年才能出现一个天才。不过，假如我们的政府现在和未来都能掌握在民族自由党领袖们那样水准的政治家手中，我们也可以感谢命运了。如果政治文人们非要让这个民族相信，直到现在为止德国议会仍然毫无办法产生出伟大的政治禀赋，则无疑是对事实最厚颜无耻的歪曲之一。用现在这种俯首帖耳的作派去贬斥本尼希森（Bennigsen）、施陶芬贝格（Stauffenberg）与弗尔克（Völk）这样的议会领袖或者普鲁士爱国者瓦尔德克（Waldeck）这样的民主派6不配“日耳曼精神”的代表地位，这是令人无法容忍的，毕竟，“日耳曼精神”在［1848年法兰克福的］圣保罗教堂(2)中至少也像在官僚当中一样强烈，而且肯定比这些先生们的墨水瓶里的更多。德国国会全盛时期的这些人物有一个很大的长处：他们知道自身的局限性，并且认识到了他们过去的错误和俾斯麦非凡的思想优势。他在任何其他地方——即使后来的［左翼自由主义］脱离派当中——都不曾有过像这个圈子那么热情洋溢的个人仰慕者。有一个事实尤其能够说明他们的人格境界：他们彻底摆脱了对俾斯麦的优势产生的怨恨。了解他们的人肯定完全不相信他们当中的所有主要人物会与这种指控沾边。对于所有熟悉事件进程的人来说，俾斯麦猜疑这些人曾想颠覆他，肯定显得像是妄想狂。我从他们的领袖那里一再听到，7他们认为，如果总是能够再现一个新的俾斯麦，那么君主专制——即由一位天才进行统治——对于德国来说就是最好的政治组织。这是他们的真诚信念。当然，他们过去曾与俾斯麦进行了有力的斗争。正是出于这个原因，他们也了解他的局限性，而且并不准备做出任何卑怯的思想献祭。诚然，他们愿意自我克制和他达成妥协以免决裂；针对那些威胁要放弃对他们的支持的选民，他们做出了一些策略性的考虑，但实际上他们比选民可能容许的程度走得更远。民族自由党领袖们不想争取更大的议会权利，并不仅仅是因为他们预料到其中的受益者将是中央党，还因为他们认识到，和俾斯麦的冲突既可能导致议会的作用长期失效，也可能导致俾斯麦的政策长期失效。“那将再也一事无成”——这是19世纪80年代众所周知的牢骚话。这些领袖们经常在内部人圈子中表达的最终意图，就是要挽救这位大人物统治期间的那些制度，而帝国领导权在适应了资质比较寻常的政治家之后就要依靠那些制度保持连续性。他们所看重的这些制度就包括了议会，一个有能力积极参政，有能力吸引不同凡响的政治干才和强有力政党的议会。

    这些民族自由党的领袖们知道，实现这个目标不能单靠他们自身。1878年俾斯麦大变卦时，我曾多次听到他们当中有人说过，“无需什么了不起的政治手腕就可以摧毁或者重创一个处在我们这种脆弱地位上的党。但如果发生了这种事情，却不可能接着产生出另一个愿意进行理性合作的大党。诉诸利益集团并借助于零星政治庇护的制度进行统治也许是必要的，尽管可能会由此出现最严重的政治动荡。”正如我们前面所说，人们可以对这个党的某些政策持有异议，但正是由于它的首倡，宪法中才设立了首相职位（本尼希森的动议），民法典才获得了全国性的统一（拉斯克的动议），德意志国家银行才得以建立（班贝格的动议），实际上，我们应该把帝国的多数伟大制度归功于这个党，它们至今仍在证明着自己的价值。在事后批评该党的策略很容易，但必须始终考虑到它在面对俾斯麦时的困难处境。可以用来说明它的衰落的一个因素，就是这种纯粹政治取向的政党的天然困境，但它也因在当时的经济与福利问题上固守过时的经济信条而受到困扰——不过在所有这些方面各个保守派政党并没有干得更好。1866年之后民族自由党的宪政改革观念与俾斯麦的目标发生冲突，并不是因为常被人指摘的什么目光短浅，而是因为一些实际上是特赖奇克（Treitschke）所指意义上的“统一的”理想，这是一些当时出于非政治原因已被我们抛弃的理想。8总之，后来的发展已经完全验证了民族自由党人的基本政治假设。

    民族自由党人未能完成他们所选择的政治任务并四分五裂，归根结蒂并不是因为有什么本质原因，而是因为俾斯麦无法容忍任何自治性权力——不管是在内阁中还是在议会中。确实，他向各个议会领袖提供了内阁职位，但他们发现，他从一开始就做出的精心准备使他能够根据纯粹个人的理由随时掀翻他所怀疑的任何一个新同事。总之，这是本尼希森［在1877年］拒绝接受这种任命的唯一动机。俾斯麦的内政唯有一个目标，就是要阻止任何强大而独立的政党的巩固。他的主要手段是［1878—1890年的］军事预算和反社会党人立法。此外，他还极为审慎而老练地操纵了经济利益集团在关税政策问题上的冲突。

    据我所知，在军事问题上，民族自由党政治家的基本立场是这样的：他们愿意保持似乎是必须那么大的额定军队规模，而且正是出于这个原因，他们认为这是一个单纯的技术问题。由此，［1862—1866年间］普鲁士宪法冲突的旧争端即可被置诸脑后，至少可以为了帝国的利益而消除这个煽惑骚动的根源。9唯一需要做的就是在年度拨款法案中简要确定核准的兵员。这些领袖相信，以这种方式进行必要的扩军就不会引起国内骚动和国际上的反响；特别是，军队能够以更不引人注目的方式要求得到更多的拨款，而如果把这个技术问题与国内官僚统治的权力利益搅和在一起，情况就不会这样，结果将是，军队问题每七年就会爆发成为一场给全国稳定带来灾难性后果的政治轰动，并将爆发“帝国的军队还是议会的军队？”这种口号下的激烈选战。这是一个高度欺骗性的口号，因为军队可能会仅仅成为一支得到一年拨款而不是七年拨款的议会军队。由于七年拨款不管怎么说在很大程度上始终都是一种虚构，情况就更其如此。德国国会在1887年被解散，仅仅是因为这一争端：额定军队兵员——而保持额定兵员是所有资产阶级政党都同意的——应当每三年还是每七年决定一次；三年拨款案则被宣布为是“攻击君主特权”。但不过三年之后的1890年，一个有关额定军队兵员的新法案被提交给了议会，温特霍斯特10没有忘记轻蔑而理由十足地指责其对手的这种反复无常。已被掩盖起来的普鲁士宪法冲突时期关于军队问题的旧争端，就这样转到了联邦的层面上，军队的角色成了政党政治的主题。必须认识到，这恰恰是俾斯麦的意图所在，他把那个煽动性口号看作一个赢得皇帝的手段，他度过了宪法冲突，对德国国会和敌视军队的自由主义政党满腹狐疑，同时又对民族自由党自己的选民败坏他们的名声，说他们是议会预算权的叛徒，因为他们接受了七年拨款法案（Septennat）。反社会党人立法可以说也是同样情况。民族自由党人愿意长期迎合俾斯麦，甚至进步党人也支持那些使他们所说的“煽动阶级仇恨”成为一种普通刑事罪的规定。但俾斯麦想要的却是紧急事态立法本身。在第二次刺杀皇帝企图引起的轰动期间［1878年］，俾斯麦甚至没有做出任何努力去调停他与德国国会的分歧就解散了它，这只是因为他看到了一个机会去摧毁那个当时唯一强有力的政党。11

    俾斯麦成功了。但是结果呢？俾斯麦本应与某个不顾一切反对声音和他保持密切关系，而且从帝国建立之初就与他合作的议会政党达成妥协，但他没有，而是一劳永逸地依靠着那个直到他生命尽头都对他抱有刻骨仇恨的天主教中央党，该党在议会之外的权力基础是俾斯麦无法动摇的。后来当他发表关于民族的青春期（Vöcker frühling）正在逝去的著名演讲时，温特霍斯特冷嘲热讽但再次正确地回应道，是他本人毁了这个一直支持他的伟大政党。当民族自由党提出特别议案保卫德国国会提高税收的权利时，俾斯麦一口回绝说，这将导致“议会统治”，但最后，他却在同一问题上向中央党做出了让步——以可能是最糟糕的形式，即根据所谓弗兰肯斯坦条款的“报酬”段落做出的让步，普鲁士甚至更糟糕，还附加了赫恩（Huene）法案（尽管后来只是因为面临巨大困难而被撤销）。12此外，俾斯麦还不得不吞下在反对天主教会的斗争中——即文化斗争中——国家权威遭到了重创这一苦果［作为这些税收的一部分代价］，因为他在这场斗争中采取了完全不当的手段，而且既徒劳又极不诚实地拒绝为此承担责任。另一方面，他的反社会党人法令却给社会民主党人提供了极为丰富的竞选口实。帝国的社会福利立法在俾斯麦手中也变成了鼓惑宣传，而且是非常拙劣的鼓惑宣传，不管这种立法本身被认为多么宝贵。保护劳工的立法对于保存民族的人力资源毕竟是不可或缺的，但他认为这是干预主人的权利而予以拒绝，有些论据琐碎得令人难以置信。出于同样的原因，他利用反社会党人立法的规定，采取警察措施摧毁了工会这个唯一可能的工人阶级现实利益的代表机构。由此，他驱使它们的成员转向了最极端的纯粹政党政治的激进主义。另一方面，俾斯麦又仿效美国的某些做法，自信能够通过由公共基金或强制性私人基金提供福利待遇而培养一种对国家的积极态度和政治感恩。这是一个严重的政治错误：因为任何指望博得政治感恩的政策都会以失败告终。对于政治善举而言，《圣经》的这一说法也同样适用：“他们已经失去了他们的报酬。”(3)我们已经优抚了病人、伤残人、退伍军人和老年人。这无疑令人感佩。但我们却没有提供维持身心健康所必需的那些保障，而且不能保障那些身心健康者冷静而自尊地捍卫他们的利益，换句话说，恰恰是劳动人口中那些政治上举足轻重的人们被忽略了。

    就像在文化斗争中一样，俾斯麦在这里也毫不顾及所有重要的心理考虑，尤其在对待工会的问题上，他忽视了一个关键之处，这让一些政治家至今仍然感到无法理解：一个希望把大规模军队的精神奠定在荣誉感和团结一致基础上的国家，就不应忘记工人在日常生活与经济斗争中的荣誉感和团结感乃是大众教育唯一决定性的道德力量，因此，必须为这种情操松开缰绳。在一个必将长期存在的资本主义时代，这就是“社会民主”的政治含义，舍此无他。但我们至今仍在品尝着反其道而行之的后果。俾斯麦已经给他自己造成了这样一种政治气氛，如果1890年他仍然在职，这种气氛留给他的唯一取舍就是，要么无条件屈从于温特霍斯特，要么发动政变。因此，这个民族在他去职时做出了完全漠然的反应就并非偶然。

    考虑到通常对俾斯麦那种不加批评的，尤其是怯懦的赞美，提醒人们注意问题的这个方面发生的一个变化就恰逢其时，因为谈论俾斯麦的通俗文学中，最有影响的就是为平庸之辈的圣诞餐桌提供谈资的那些东西，这些平庸之辈喜欢的是在我们这里已经变成寻常事的完全非政治化的英雄崇拜。此类俾斯麦文学迎合了这种多愁善感，并且认为掩饰他的局限性和诽谤他的对手有利于这位英雄。但是，以这种方式不可能教育这个民族发展出政治上独立思考的习惯。公正地对待俾斯麦的敌手，毫不遮掩地指出俾斯麦厌恶人类所带来的后果，甚至指出1878年以来这个民族已经不再习惯于通过它的当选代表共同决定自己的政治事务这一事实（毕竟，这种参与乃是发展政治判断的一个前提条件），都不会缩小俾斯麦的巨人身影。

    那么，就我们这里所关心的问题而言，俾斯麦的遗产何在呢？他留下了一个没有任何政治素养的民族，它在这方面的表现远远不及它在20年前就已经达到的那个水平。尤其是，他留下了一个没有任何自身政治意志的民族，它已经习惯于认为掌舵的大政治家能够做出必需的政治决策。更有甚者，他留下了一个习惯于逆来顺受地容忍所有以“君主之治”名义做出的决策的民族，因为他滥用了君主制情感来保护他在各政党之间的斗争中谋取的权力利益；这个民族并没有准备好用批评的眼光看待俾斯麦去职后填补空缺、在攫取统治权时令人吃惊地不乏自信的那些人的资格。显然，在这方面已经付出了最为沉重的代价。这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来，甚至也不能忍受独立的政治头脑，更不用说强有力的政治人物了。除此之外，他不仅对那些可能的继承人——甚至是非常不确定的继承人——抱有强烈的猜疑心，而且还把他一个儿子实际上极为平庸的政治才具高估到了惊人的程度，这真是民族的不幸。13一个完全没有权力的议会，这就是他的巨大声望带来的纯粹消极的结果。众所周知，俾斯麦去职并亲自品尝了现状的苦果之后，他曾自责铸成了一个大错。然而，议会没有权力还意味着，它的思想水准大大降低了。我们那些非政治化的文人墨客营造的天真的道德传奇颠倒了其中的因果关系，而且还坚持认为，正是因为议会制生活的水准低下，所以只能无权无势。但是，简单的事实和思考就能揭示实际的事态，这对任何一个严肃反省的人来说，无论如何都是不言而喻的事情。议会的水准不仅取决于它是否在讨论大问题，而且取决于它是否对这些大问题具有决定性的影响力，换句话说，它的品质取决于它那里究竟发生了什么，或者它是否在仅仅充当一个统治的官僚系统不大情愿地加以容忍的橡皮图章。

    （二）官僚统治与政治领导权

    一、官僚统治与政治

    在现代国家，实际的统治者必然且不可避免地就是官僚系统，因为权力的行使并非通过议会的演说，也不是通过君主的文告，而是通过日常的行政管理，实际上就是通过军事和民事官员。即便现代的高级军官，也是根据“职务”指挥作战的。正如所谓向资本主义进步就是衡量中世纪以来经济现代化的确凿标准一样，向官僚制官员进步则是同样确凿的衡量国家现代化的标准，不论那是君主制国家还是民主制国家，而这种官员的特征包括，正式的雇用、薪金、养老金、升迁、专业训练、功能化的劳动分工、清晰界定的管辖权范围、文牍程序、等级制的上下级隶属关系，至少在那种并非实行轮流行政的小型政区，而是由大规模人口组成的国家中就是这样。民主国家与专制国家一样，也会消除封建制行政、家产制行政、家长制行政或者由其他显贵担任的名誉或世袭官职，而代之以雇用的公务员。他们就是对我们的日常需求和问题做出决定的人。在这方面，掌握军事权力的人，即军官，与文官并无不同。现代的大规模军队也是一种官僚制军队，军官则是一种特殊类型的官员，他们有别于骑士、酋长、佣兵队长或者荷马时代的英雄。军事效能依赖于官僚制的纪律。官僚制在自治市行政中的推进与那种普遍的发展几乎没有什么不同；共同体越是庞大，这种发展就越是迅速，或者地方自治就越是让位于技术与经济联合体。在教会方面，1870年［梵蒂冈会议］的最重要结果并不是被广泛争论的教皇永无谬误的教义，而是［教皇］的普遍委任主教制，它产生了教会官僚制（Kaplanokratie）并把主教和教区教士单纯变成了罗马教廷中央权力的官员，这与中世纪形成了鲜明对照。同样的官僚制趋势在我们时代的大规模私人经营活动中也占据了优势，经营规模越大，情况就越是如此。从统计数据来看，私人企业带薪雇员的数量比体力劳动者增长得更快。

    如果我们的文人墨客相信，私人企业办公室里的非体力劳动者与政府办公室里的脑力劳动者有着最起码的差别，那就非常可笑了。从根本上说，两者是同一回事。就社会学意义而言，现代国家犹如工厂一样也是一种“经营”（Betrieb）：这恰恰是它的历史特性。两者的权威关系有着同样的根源。手工业者、包出制下的生产者、自由的庄园农民、康门达关系中的外出合伙人、骑士和家臣，他们的相对独立性都是依赖于他们对承担经济、政治和军事功能及维持生计所需的工具、补给品、资金和武器的所有权。相比之下，工资劳动者、行政和技术雇员、学术机构中的助手以及公务员和军人的等级制依附性则是由于如下事实：他们从事经营和维持生计所不可或缺的手段，全都控制在经营者与政治统治者手中。例如，俄国的多数军人［到1917年］已经不愿继续把战争打下去了，但他们别无选择，因为毁灭和生存的手段全都控制在利用它们把士兵赶进战壕的那些人手中，正如生产资料的资本主义所有者把劳动者赶进了工矿企业。一个至关重要的经济事实是：劳动者与物质的生产手段、毁灭手段、行政手段、学术研究手段以及总的来说与财政手段的“分离”，乃是现代国家——就其政治、文化和军事领域而言——与私人资本主义经济的共同基础。在这两种情况下，对这些手段的处置权都掌握在这样一种权力手中：它得到了（由法官、文官、军官、工头、职员和军士组成的）官僚制机器的直接服从，或者只要它需要，这部机器可招之即来。今天的一切组织都有这样一部同样典型的机器，它的存在和功能是操作手段集权化带来的不可分离的因与果，事实上，这部机器正是集权化所采取的形式。经济领域日益增强的公共所有权，在今天就不可避免地意味着日益增强的官僚化。

    向官僚制国家的“进步”，即按照理性制定的法律和规章进行司法裁判和行政管理，在今天是与现代资本主义的发展极为紧密地联系在一起的。现代资本主义的经营主要依靠的是计算，并以一个合法的行政系统为前提，这个系统的功能至少原则上可以根据固定的普遍规范被理性预测，就像一个机械装置的预期性能。现代资本主义经营不可能接受通常所说的“卡迪司法”，那是按照法官的公平感逐案进行裁判或者按照其他无理性的发现法律的手段进行裁判的司法，这在过去可谓随处可见，至今仍存在于东方地区。现代资本主义经营与亚洲地区以及我们自己过去的神权政治统治或家产制统治同样格格不入，这种行政是以家长制方式随意操作的，或者是按照神圣不可侵犯但却无理性的传统进行操作。卡迪司法以及相应的行政往往非常腐败，但也正是由于它们的无理性特点，才有可能使贸易商、政府供应商的资本主义以及四千年来人们熟知的所有前理性类型的资本主义得到发展，而且常常十分繁荣，以政治、战争和行政为生的冒险家与掠夺者资本主义则尤其如此。然而，与这些古代的资本主义获利形式截然不同，现代资本主义的独有特征是以理性技术为基础的严格理性的劳动组织，这在任何无理性构造的国家中都没有得到发展，而且在它们那里也绝不可能出现这项发展，因为这种投入固定资本并依赖精确计算的现代组织，一旦遇到法律和行政的无理性就太容易遭到摧残。它们只能出现在这样的环境下：1）比如英国，那里法律的发展实际上是控制在法律人手中，他们在服务于资本主义委托人的过程中发明了适用的商业交易形式，而且严格遵循判例——这意味着严格遵循可计算的模式——的法官也是从他们当中产生的；或者2）有着理性法律的官僚制国家，那里的法官多多少少像是一台自动造句机，从它的顶端投进法律文书再加上成本和手续费，就可以指望从它的底部吐出大体上言之成理的判决——这就是说，它是一部其功能大体上是可以计算或者可以预期的机器。14

    二、政党政治的现实与社团国家的荒谬

    政党内部的官僚化也是以经济和公共行政领域中的同样方式向前推进的。

    政党的存在并没有得到任何宪法的承认，至少在德国，也没有得到任何法律的承认，尽管如今它们对于官僚制下的被统治者——公民——来说已是最重要的政治载体。政党实质上是一些自愿建立的组织，它们的基础就在于不断招募新的成员，不管它们有多少手段可以用来长期约束自己的门徒。这使它们有别于那些根据法律或契约以规定明确的成员资格的组织。今天，政党的目标始终是在谋取政治职位的选举中或者在一个表决机构中吸引选票。一个领袖或者一个显贵群体指挥着一个由既得利益成员组成的坚定核心层，这种核心层的等级制组织程度大为不同，但如今多半都实现了官僚化；政党的资金来自富有的发起人、经济利益集团、谋求官职者以及缴费成员的支持。通常都会有多种这样的资源可供利用。这个核心层还会定出党的纲领与策略并推举候选人。即使在一个构成形式非常民主的大规模政党中，选举人和绝大多数普通党员也并不（或者仅在形式上）参与规划纲领和推举候选人，因为非常自然，这种政党会发展出一个带薪官员群体。选举人所能发挥的影响仅仅在于，纲领的修改和候选人的推举要取决于能否赢得他们的选票。

    从道德上抱怨竞选的性质，抱怨不可避免的少数人对纲领和候选人的控制，这不可能消除政党本身，充其量只能非常有限地改变它们的结构和运作方法。构成一个活跃的政党核心层的条件（比如建立工会的那些条件）以及竞选战场上的“战法”，可能要受到法律的调整，比如像在美国反复发生的那样。但是，如果存在着一种活跃的议会制代表权，那就不可能消除政党之间的斗争本身。然而，某些文人墨客却翻来覆去、头脑错乱地坚称，这是可能的，或者是应该做到的。自觉不自觉地，这种看法成了许多如下建议的依据，即用职业界别的选举团体取代（平等或渐进）普选基础上的议会，或者让这些彼此熟悉且拥有社团性职业群体的团体同时发挥议会选举集会的作用。但是，只要形式上的职业身份——它在选举法中将不得不依赖某些外在标准——不能接着告诉我们它的经济与社会功能，这就是一种根本站不住脚的主张，何况任何技术发现、任何经济变迁以及任何新的领域都会改变这些功能，从而改变形式上同一职业的含义和它们之间的数字关系。毫无疑问，这种观念也不适用于它所声称的目标。如果说有可能通过商会或农会之类的职业团体来代表全体选民并由这些团体构成议会，那么显而易见就会产生如下结果：

    1）除了这些因法律上的束缚而凝聚起来的组织以外，还会继续存在那种自愿结成的利益集团，比如与农民协会（Bund der Landwirte）及各种雇主联合会并存的还有商会和农会。此外，同样是自由招募基础上的政党也无法想象会消失，只能是让自己的策略适应新局面。这种变化未必更有益处，因为资金赞助人以及对资本主义依附关系的利用，还会继续像过去那样至少是不受控制地影响这些社团性职业组织中的选举。

    2）只要这些职业组织的构成成分开始影响议会选举和职位庇护权，它们的实质任务的题解就会淹没在政党政治的权力斗争骚乱之中，因此，它们所汇集起来的将不是有能力的专家，而是政党的代表。

    3）议会将变成纯经济利益集团之间单纯进行妥协的市场，没有任何针对总体利益的政治取向。对于官僚系统来说，这将增大挑动经济利益集团彼此对立以从中牟利的机会和诱惑，以及扩张根据职位和契约彼此庇护的制度以维护自身权力的机会和诱惑。任何对行政的公共控制都将归于无效，因为利益集团之间的关键动作与妥协都将在非公共的联合体紧闭的大门后面做出，甚至会比以前更不可控制。在议会中，从这种局面下获得优势的将是精明的商人而不是政治领袖；这种性质的“代表”机构是可以想象到的最不适于按照真正的政治准则解决政治问题的地方。凡此种种，对于理解这些问题的人们来说都是显而易见的，同样显而易见的是，这种安排不可能削弱资本家对政党和议会的影响，更不可能消除或至少净化政党机器。相反的事态倒是可能发生的。政党根据自由招募原则运作，这一事实便阻止了国家对它们的调整，无法理解这一事实的那些文人墨客大概只愿意承认按照公法建立的组织，不愿承认在今天的社会秩序战场上出现的自发组织。

    现代国家中的政党主要是基于两个不同的原则。它们实质上可能是谋求职位庇护权的组织，比如宪法解释的巨大分歧结束以来美国出现的情况。在这种情况下，它们所关心的仅仅是把它们的领袖推到最高位置上，以使他能向追随者——党的固定竞选班子的成员——分配国家官职。由于政党并没有根本性的原则，它们主要是靠写进纲领中的那些要求相互竞争，指望用那些要求对选民产生最大的影响。这种政党类型在美国非常清晰，因为那里尚不存在议会制度。民选的美国总统和他的参议员们控制着大量联邦职位的庇护权。尽管由此而产生了腐败，但这种制度却深得民心，因为它阻止了一个官僚集团的崛起。只要这种哪怕是由半吊子进行的最糟糕的管理由于经济机会无限丰富而得到容忍，它在技术上就是可行的。如果越来越需要用受过技术训练的、把担任官职作为一种生涯的官员取代党的被庇护人与临时性官员，党的俸禄就会逐渐贬值并且不可避免地产生出一个欧洲式的官僚系统。

    政党的第二种类型基本上是意识形态性质的政党（Weltanschauungspartei），它们的目标在于实现根本性的政治理想。19世纪70年代的德国天主教中央党与官僚化之前的社会民主党，就是这种类型的相对纯粹形式的代表。总的来说，政党都会兼有这两种类型的表现：它们既有传统上形成的、仅在程度上可以改变的根本目标，也渴望控制职位庇护权。尤其是，它们渴望把自己的领袖推上主要的政治官职。如果它们在竞选斗争中获胜，其领袖和党内要员就能在本党执政时期向他们的追随者提供有保证的国家官职。这是议会制国家的通例，因此，意识形态政党也会循此途径。在非议会制国家［比如德意志帝国］，政党并不控制最高官职的庇护权，但那些最有影响的政党通常可以迫使支配性的官僚系统向本党的被庇护人，以及向那些通过自身与官员的关系网得到推荐的合格候选人让出一些非政治职位，就是说，这些政党可以运用“次级”庇护权。

    最近几十年间，在竞选技术的理性化过程中，所有政党都采用了官僚制的组织形式。不同的政党在这项发展中处于不同的阶段，但至少在那些大规模的国家中，这个总的方向是一清二楚的。约瑟夫·张伯伦在英格兰的“考科斯会”，大名鼎鼎的政党“机器”在美国的发展，以及各地——包括德国——政党官员与日俱增的重要性，都是这个过程中的类似阶段；很自然，它在德国社会民主党那里进展最为迅速，因为该党是最民主的政党。中央党是教士的组织（Kaplanokratie）发挥着政党官僚系统的功能，普特卡默（Puttkamer）内阁［1881—1888］以来的普鲁士保守党则是由县和地方的国家统治机构或隐或显地发挥着这种功能。政党的权力主要依赖于这些官僚系统的组织效能，政党合并遭遇的困难更多的是来自政党机器之间的相互敌视，而不是纲领之间的分歧。欧根·李希特（Eugen Richter）与海因里希·李克特（Heinrich Rickert）分别保留了自己在进步党内的地方组织，这一事实就预示着该党的最终分裂。15

    三、官僚化与文人的幼稚

    当然，不同类的官僚系统之间存在着许多差异，比如民政和军政官僚系统之间，国家和政党官僚系统之间，共同体、教会、银行、卡特尔、生产合作社、工厂以及利益集团（比如雇主联合会或农民协会）的官僚系统之间。无薪的显贵和利益集团的参与程度也大不相同。党老大并不是个官僚，股份公司的董事会成员也不是官僚。在所谓“自治”（self-government）的不同形式下，无论是显贵，也无论是被统治者或纳税人的当选代表，都可能作为一种合作群体或者作为单独的机关与官僚系统共事，或凌驾于或从属于这个系统，并具有共同决策、监督、顾问，有时还有执行的功能。最后这个现象尤其会出现在自治市的行政中。然而，我们这里并不关心这些制度，尽管它们不无实践的重要性。（因此，我们在这里并不讨论我们可以为德国感到骄傲的许多制度以及某些的确堪称典范的制度。但是，如果文人们想象治理一个大国与任何中等规模的城市自治基本上是同一回事，那就是非常可怕的错误了。政治就意味着冲突。）就我们的讨论范围而言，决定性的问题在于，在大规模联合体的行政中，训练有素的职业官员始终会构成这个行政机器的核心，他们的纪律性是获得成功的绝对前提。联合体的规模越大，它的任务越是复杂，特别是，它的存在越是依靠权力（不管它卷入的是市场上的、竞选中的还是战场上的权力斗争），情况就越是如此。政党的情况尤其如此。由地方显贵担纲的政党行政制度注定会消失，尽管它仍存在于法国（那里议会的惨状应该归因于缺少官僚化的政党）和德国的一些地方。中世纪时地方的贵族行政曾经支配了所有类型的联合体，至今仍然通行于某些中小规模的共同体中，但是，现在的那些“受尊敬的公民”“科学带头人”或者被贴上诸如此类标签的人，却只是被用作广告招牌，而不是关键性日常程式的执行者。出于同样的原因，各种装饰性的显贵人物也出现在股份公司的董事会上，教会巨头出现在天主教大会上，真真假假的贵族出现在农民协会的集会上，那些在政治事务上一般都没什么头脑的知名历史学家、生物学家以及诸如此类的专家们，则被卷入了发战争财和追求选举特权的泛日耳曼鼓吹者的骚动之中。在所有的组织中，越来越多的实际工作都是由带薪雇员和各种官员经办。其他的一切都变成了橱窗展示。

    正如意大利人和在他们之后英国人发展出了现代资本主义经济的组织形式一样，拜占庭人和在他们之后的意大利人，然后是专制主义时代的领土国家、法国的革命性集权主义以及最后——超越了所有这些之上的——德国人，则完善了对所有支配形式的理性的、功能性的专业化及官僚化组织，从工厂到军队与公共行政，莫不如此。就目前来说，德国人只是在政党组织的技术上不及别人，尤其是不如美国人。现在的世界大战意味着这种生活形态在世界范围内的胜利，它无论如何都会向前推进的。大学、工商学院、职业学校、军事学院以及所有可以想象到的各种专门学校（甚至还有新闻学院），在战前就已经回荡着学校对招生的关切以及毕业生对薪俸的追求所激发出来的迫切呼声：专业考试应当成为在公私官僚系统中所有高薪和——尤其是——稳定的岗位上任职的前提，文凭应当成为一切获得社会声望（与自认为所属的“上流社会”圈子通婚及社交）的要求之基础，报酬形式应当是合乎社会体统的、有保障的“薪金”［而不是“工资”］以及养老金，最后，薪金应当随着资历而增加和提高。由此产生的结果在政府机构内外都可以看到。但是，我们这里关心的只是对于政治生活的重要性。在所谓“1914年的德国观念”背后，在文人们委婉地叫作“未来的社会主义”背后，在“有组织的社会”“合作经济”等口号以及种种类似的当代话语背后，都有一个确凿的事实，那就是普遍的官僚化。即便它们的目标背道而驰，也会始终推动官僚制的崛起。确实，官僚制显然不是唯一的现代组织形式，正如工厂显然不是商业经营的唯一类型一样，但是，两者都决定着现时代以及可以预见的未来时代的性质。未来属于官僚化，并且显而易见的是，对此，文人们还会履行他们的天职——为正在积极进取的权力发出一片喝彩声，正如自由放任主义时代他们在同样的时机，以同样的幼稚所表现的那样。

    官僚制不同于现代理性生活秩序的其他历史性力量，因为它远更持之有恒，且令人无可逃避。历史表明，举凡官僚制占了上风的地方，例如在中国、埃及和较低程度上的晚期罗马帝国与拜占庭帝国，只要支撑着官僚制的那种文化没有陷入总体崩溃的过程，它就不可能再次消失。不过相对而言，这些还都是高度无理性的官僚制形式，即“家产制官僚制”。与这些较古老的形式相比，现代官僚制有一个使它的“无可逃避”性质更加明确的特征：理性的专业化及训练。中国的官员不是专家，而是受过文学与古典文化教育的“君子”。埃及、罗马晚期和拜占庭的官员更接近我们所指意义上的官僚，但是，与现代的任务相比，他的任务极为简单和有限，他的态度部分是受传统约束的，部分是具有家长制的，因而是无理性的取向。与过去的商人一样，他是个纯粹的经验主义者。现代的官员接受了一种必然会日益符合现代生活理性技术的专业训练。一切当今世界的官僚制都是在这条道路上运行的。我们在这方面的优势应当归因于这一事实：其他的官僚制在战前都没有我们走得远。比如，旧时美国的受庇官员是个具有相关“技能”的竞选“专家”，但他绝不是一个受过专门训练的官员。腐败的根源并不像文人们声称的那样是在于民主制本身，而是在于缺少专业素养，如今崭露头角的受过大学训练的文职官员就没有这种现象，比如现代英国官僚系统就是这种情况，它正在越来越多地取代显贵（“绅士”）的自治。凡是现代专业化官员占据主导地位的地方，他的权力都被证明实际上是不可摧毁的，因为满足了他最基本需求的整个组织都要依靠他的运作模式。逐步消灭私人资本主义在理论上是可以想象的，尽管肯定不如某些并不了解实际情况的文人所梦想的那么轻而易举，而且肯定不是这次世界大战的结果。不过我们可以假设，未来的某个时候私人资本主义将被消灭。那么实际结果将是什么？摧毁现代工业劳动的钢铁构架？不！废除私人资本主义仅仅意味着，国有化或社会化经营活动的高层管理也变成了官僚制管理。普鲁士国有矿山与铁路的带薪雇员及工人的日常劳动条件，与大规模私人资本主义工商业经营中的条件相比，真的能看出什么差别吗？确实，前者甚至更少自由，因为与一个国家官僚系统的任何权力斗争都是没有希望的，还因为没有向一个原则上可以限制雇主权力的机关申诉的希望，而这在私人经营中却是可能的。这大概就是全部差别了。

    如果私人资本主义被消灭，进行统治的就只有国家官僚系统了。那时，私人和公共官僚系统就会融合为一个单一的等级体系，而不会像现在这样并驾齐驱并有潜在的彼此对立，从而在一定程度上相互牵制——这类似于古代埃及的情况，但形式上表现得更为理性，因而更加无可逃避。

    一部无生命的机器就是头脑被客观化了。只有这一点才能完全像在工厂中实际发生的那样给这部机器提供权力，迫使人们为它服务并支配他们日常的劳动生活。客观化的心智也是有生命的机器——官僚制组织，其特征是它的经过训练的技能的专业化，它的管辖权的分工，它的规则以及等级制的权威关系。它和无生命的机器一起专注于建构奴役之壳，人们有朝一日也许将不得不住进去，就像古代埃及的农夫（fellah）一样无力逃避。这种情况是可能发生的——如果一种具有技术优势的行政在安排他们的事务时成了终极性的唯一价值的话，而那就意味着一种能够带来相应的福利利益的理性官僚制行政，因为这种官僚制能比任何其他支配结构干得更好。我们的幼稚文人们赞不绝口的这个奴役之壳，会由于把每个个人束缚于他的工作（请注意，开端就在于附加福利的制度），束缚于他的阶级（通过越来越刻板的财产分配），大概还会束缚于他的职业（通过满足国家需求的公益性派捐方法，这就意味着让职业联合体承担国家功能）而得到强化。如果像过去那些实行强迫劳动的国家一样，在社会范围内把一种与官僚系统挂钩的，实际上是从属于官僚系统的身份秩序强加给被统治者，这个奴役之壳将会变得更加坚不可摧。那时就会出现一种“有机的”社会分层，近似于东方—埃及的类型，但与后者相比可能更像一部机器那样严格理性。有谁想否认这种可能性正在孕育着未来？事实上，这已经是老生常谈了，对它进行的非常模糊的预测也给我们那些文人的作品投上了阴影。如果我们现在假定，这种可能性是我们无可逃避的命运，那就没有谁还会嘲笑我们那些文人的如下忧虑了，即政治与社会发展可能带给我们太滥的“个人主义”“民主”或者其他类似的东西，而且，如果不消除我们现在经济生产的“无政府状态”和我们议会中的“政党阴谋”以维护社会的“秩序”及“有机分层”（而这就意味着维护在唯一真正无可逃避的权力——国家与经济中的官僚系统——监管下因社会无能为力而实现的和平主义），我们就不可能看到“真正的自由”。

    四、官僚统治的政治局限16

    鉴于官僚化的推进已经不可阻挡这一基本事实，关于未来政治组织的形式问题，就只能以如下方式提问了：

    1）如何才有可能挽救任何意义上的“个人主义”自由的一切残余？毕竟，如果相信即使没有人权时代的成就，我们所有人——包括最保守的人士——也能继续生活下去，这是十足的自欺欺人。但这个问题与我们这里的讨论无关，因为有关的是另一个问题：

    2）鉴于国家官僚系统的日益不可或缺以及它的相应权力不断膨胀，如何才能保证那些能够牵制并有效控制这个阶层巨大影响的力量继续存在下去？即使这种有限意义上的民主，究竟如何才会成为可能？然而，这也不是我们这里关心的唯一问题。

    3）第三个，也是最重要的问题，在思考官僚系统本身的内在局限性时就会浮现出来。显而易见，它在公共与政治领域的效能也像在私人经济中一样有着明确的局限性。经营者的“管理头脑”和政治家的“能动精神”实质上不同于官员的文官心态。确实，同样在办公室工作的经营者也像军队领袖一样，在形式上与其他官员并无不同。如果从事一项大规模经营的总裁是一个股份公司的带薪雇员，那么他在法律上就与其他许多官员无异。在政治生活中，一个政治机关的首脑也是同样情形。政府部长在形式上就是一个有权领取养老金的带薪官员。不管根据什么宪法，他都可以被随时解职或者辞职，这一事实使他的地位不同于绝大多数，但不是所有其他官员的地位。远更引人注目的事实是，他——而且只有他——无需提供正式的专业训练资格证明。这就意味着他的地位的含义就像私人经济中经营者与公司总裁一样根本不同于其他官员。实际上，更准确地说，他被假定为一个另类。事实的确如此。倘若一个处在领导地位上的人是个抱着功能精神的“官员”，即使他非常称职，就是说，如果他只是按照条例和指令尽职尽忠地工作，那么无论让他掌管私人经营还是掌管一个政府，都将毫无用处。不幸的是，我们自己的政府就为这一点提供了证明。

    这种差异仅仅是部分产生于预期功能的性质。在具体事务上独立决策和富于想象的组织能力，通常也是对官僚的要求，甚至在更大的事务上经常也有这样的预期。认为官僚就是要专心致志于作为部下的例行公事，唯有“主管”才能执行那些令人关注并提出了智力要求的任务，这是文人墨客的先入之见，而且仅仅在一个不知道如何管理自己事务和官员业绩的国家才会成为可能。毋宁说，差异在于责任的性质，这一点实际上决定了对这两种地位提出的不同要求。官员接到一项指令，如果他认为该指令是错误的，他可以而且被认为应该表示异议。如果他的上司坚决要求执行该指令，他的责任——甚至荣誉——就是要像遵守内在的信念一样去执行，并以这种方式证明他的责任感高于他的个人好恶。至于该指令是来自一个“机关”、一家“公司”，还是一次“集会”，这都无关紧要。此即官职的精神气质。一个以这种方式行事的政治领袖理所当然会遭到蔑视。他往往要被迫做出妥协，这就意味着舍小局顾大局。不管他的主人是君主还是人民，如果他不能有效地提出这样的要求：“或者给我授权，或者容我辞职”，那么他就不是一个领袖，而是俾斯麦说的那种类型，一个可悲的恋栈者（Kleber）。“置身政党之外”——事实上是置身权力斗争之外，这才是官员的角色；为个人权力而斗争以及为之承担个人责任，则是政治家和经营者的生命线。

    自俾斯麦亲王辞职以来，德国一直是被“官僚”治理着，这是他剪除一切政治禀赋造成的后果。从廉正、教养、良知和心智角度来说，德国继续维持着一个优于世界上所有其他国家的军事与民政官僚系统。世界大战期间德国的军事业绩——以及总的来说还有内政业绩——已被证明就是依靠这些手段实现的。但是，最近几十年间德国的［对内对外］政策走向如何呢？我们不妨给它一个最宽厚的评价：“德国军队的胜利弥补了它的失败”。为此付出了多大的牺牲我们暂且不谈，我们要问的是，什么原因导致了这些失败？

    外界认为，罪在德国的“独裁统治”。但在德国国内，拜我们那些文人墨客愚蠢的历史想象之赐，则会频频听到相反的说法，即国际性的“民主”阴谋形成了与我们作对的反常同盟。外界使用的伪善说辞是把德国从独裁统治下“解放”出来，国内的既得利益集团——我们就要认识到它们——使用的是同样伪善的口号，即保护“日耳曼精神”免遭“民主”的污染或者免受它们所指的其他替罪羊之害。

    例如，抨击德国的外交已经变成了一种习惯，这大概是不公正的。显然，一般来说它与其他国家的外交没什么两样。这里出现了一个混淆。我们缺少的是一个政治家对国家的引导——不是一个政治天才，那只能在少数国家才有指望，甚至不是一个伟大的政治干才，而只是一个政治家。

    五、君主的有限作用

    这就使我们直接来到了对两种权力的讨论，只有它们，即君主和议会，才能与全体官员一起成为现代宪政国家中的控制与引导力量。

    除非一再鲁莽行事，除非从过去的错误中没有接受任何教训，否则日耳曼各王朝的地位在战后将会毫发无损。不论是谁，只要抓住机会与德国社会民主党人联合起来，在深入细致的讨论之后就总是能够促使他们承认，就德国面临的特殊国际形势来说，“实际上”君主立宪是最适于她的统治形式。1914年8月4日之前的很长时间内，情况就是如此。我在这里谈论的不是“修正主义者”、议会议员或者工会会员，而是党的常任官员，其中包括一些非常激进的官员。只需瞥一眼俄国的情况即可明白，向议会君主制的过渡——正如自由派政治家期望的那样——可以保存王朝，摧毁赤裸裸的官僚统治，其最终结果将会大大增强那个国家，而现在它却被文人“共和国”大大削弱了，不管它的领袖抱有什么样的理想主义。17在英国可以看得更加清楚，英国议会的强固与这一事实有关：国家的最高职位已被永久性占据。我们这里不可能讨论仅仅一个君主的存在何以那么重要，也不可能讨论是否只能由君主来发挥这种作用。无论如何，至少对于德国来说，我们必须考虑君主的地位问题。我们不能寄望于一个王位觊觎者之间相互厮杀的时代和一个反革命的时代，因为我们的国际地位已经过于脆弱了。

    然而，在现代国家，君主根本不可能抗衡无处不在的官僚权力。他不可能控制行政，因为那是一部具有专业素养的机器，而现代君主——可能除了军事事务以外——绝不可能是个专家。尤其是，君主绝不可能成为在政党机制内接受训练或者外交领域的政治家。他受到的教育，特别是他的宪法地位，全都与此格格不入。他不是在政党竞争中获得王位的，权力斗争也不是他的，而是政治家的天然环境。他并不登上政治舞台去亲身经验政党生活的严峻现实，毋宁说是借助他的特权以脱离这种现实。君主当中也有些天生的政治家，但却十分罕见。一个并非天生政治家的君主，一旦试图像沙皇那样亲自进行治理，或者借助政治手段、口笔并用进行最广义上的“鼓惑”去发挥影响，以图推广他本人的观念，表现他的个性，那就会危及他自身的利益和国家的利益。那时受到威胁的就不仅是他的王冠（这也许是他的个人事务），还有国家的存续。然而，这种诱惑对于一个现代君主来说是必然会出现的，甚至是不可避免的——如果他面对的只是官僚的话，那就意味着议会无权无势，比如最近几十年来德国的情况。即使从纯粹的工具观点来看，这也是一个严重的欠缺。如果没有一个强大的议会，今天的君主就要依赖官员的报告以监督其他官员的工作。这是一种恶性循环。各部之间持续不断的彼此争斗，就是政治领袖缺席的这种所谓“君主”之治带来的天然后果，俄国就是个典型，在某种程度上说，德国至今也是如此。“主管”们的这种冲突多半并不涉及观点的分歧，而是个人的角力；各部之间的冲突可以被主管们利用来竞争部长职位。如果这些仅仅被看作官僚的利益，那么决定谁将任职的就是宫廷阴谋，而不是实质理由或政治领导权的性质。众所周知，个人之间的权力斗争在议会制国家很常见。但要认为在君主制那里情况会不同，则实属谬见。实际上，君主制有一个额外的难题。君主认为是他本人在亲自治理，但事实却是，官僚系统在他的荫庇下享有了不受控制且不必对任何人负责的特权。君主身旁围绕着谄媚者，头上罩着浪漫的权力光环，因为他可以根据自己的心血来潮撤换当朝的大臣。然而，像英国的爱德华七世和比利时的利奥波德二世那样的君主，毫无疑问并没有杰出的人格，但却掌握了更大的权力，尽管——并且正因为——他们是按照严格的议会制方式进行统治的，且从来没有扮演引人注目的公共角色，至少从来没有公开出现在议会之外的场合。如果文人墨客们把这种君主叫作“影子君主”，那是纯粹的无知；如果他们把有关这些君主品行的庸俗议论变成了一种政治判断标准，则堪称愚蠢。历史将会作出不同的评价，尽管他们的政策以失败告终，一如许多伟大的规划也以失败告终。这两位君主之一甚至被迫按照议会的权力格局更换了他的宫廷官员，但却聚集起一个世界性的联盟；另一位只是统治着一个小国，但却聚集起一个庞大的殖民帝国（至少与我们的殖民地碎片相比）。不论是一个君主还是一个大臣，只要他想取得政治领导权，就必须懂得如何把玩现代的权力手段。议会制度不过是排斥了政治上无力胜任的君主——这是为了国家的利益。尽管人口规模非常之小，但却设法把各个大陆最好的地方变成了它的附庸，这是一个“守夜人国家”18吗？这种陈词滥调透出了Untertan(4)的满腔怨恨，实在是俗不可耐。

    现在就让我们转向议会。

    六、议会的强与弱，消极政治与积极政治

    现代议会基本上是官僚制手段统治下的人们的代表机构。毕竟，被统治者——至少是在社会上具有重要地位的各个阶层——某种最低限度的同意，才是任何支配能够持续下去的先决条件，哪怕它是组织得最出色的支配。今天的议会就是显示这种最低限度同意的手段。公权力要采取某些行动，必须先经议会审议之后才能颁布法令，这尤其包括预算。控制提高税收——预算权利——是议会的决定性权力手段，自从各个等级的共同特权产生以来就是如此。然而，只要议会仅仅是通过拒绝拨款案和其他立法法案，或者通过非强制性的议案支持公民对行政当局的抱怨，它就被排除出对政治事务之走向的积极参与了。这时它就只能参与“消极政治”，这意味着它要像看待一种敌对权力一样面对行政首脑，它只能得到必不可少的最低限度信息，并被认为是个纯粹的障碍物，是没什么作用的吹毛求疵者以及自认为无所不知者的集会。这样，官僚系统又很容易被议会及其选民看作野心家和走狗一族，只顾让人民服从它那些讨厌又多余的活动。

    如果议会实现了以下目的，局面就会不同：行政首脑必须从议会成员中产生——即真正意义上的议会制，或者他们需要议会多数表示信任才能任职，至少也必须在失去议会信任时辞职——即由议会选择领袖；因此，他们必须详尽无遗地对议会说明自己的行动，服从议会或其委员会的核查——即领袖对议会负责；进而，他们必须按照议会认可的指导方针施政——即行政由议会控制。这时，支配性政党的领袖就是在积极参政了，议会则变成了一个积极政治的因素；同时，君主也不再——至少不再完全——凭借他的正式王权进行治理，而是凭借他的个人影响，一种无论如何都很巨大的影响，但这种影响会随着他有多么审慎以及他对自己的目标有多大把握而变化。这就是人民国家（Volksstaat）的含义，不管这个术语是否恰当。相反，一个只能诉诸消极政治并面对一个支配性官僚系统的被统治者的议会，则是威权主义国家（Obrigkeitsstaat）的变种。我们这里关心的就是议会的地位带来的具体后果。

    不论我们对议会政治是爱是憎，我们都不可能消除这种政治，充其量也就是在政治上把议会变得无权无势，一如俾斯麦之于德国国会。除了“消极政治”的一般后果之外，议会的虚弱还会带来其他一些结果［如果我们首先想想一个强大议会的作用，对此就能理解得更加充分］：议会中的任何冲突，不仅包含着实质问题上的斗争，而且包含着个人权力的斗争。如果议会非常强大，一般来说，君主就会把政府委托给一个决定性多数的代言人，各政党之间的权力斗争则会围绕这个最高行政职位进行。由此，投入这种战斗的将是那些具有十足的政治权力本能和高度发达的政治领导品质的人，所以他们便有了接掌这个最高职位的机会；党在议会之外的存续，以及无数与党捆绑在一起的理想关切，一定程度上还有一些非常实际的关切，都需要有能力的领袖得到那个最高职位。只有在这些条件下，才能激励那些具有政治气质与禀赋的人服从这种竞争基础上的选择。

    假如在“君主之治”的标签下任命这种最高职位乃是官僚升迁或者有机会与宫廷相熟的结果，假如一个无权无势的议会必须服从于这种政府组成方式，那么情况就完全不同了。这时，除了实质问题以外，个人抱负自然也在发挥作用，但却表现为十分不同的次要形式和方向，正如1890年以来在德国看到的那样。各政党除了代表有影响的选民的地方经济利益之外，主要关心的就是次要的下级职位庇护权。比洛首相与中央党［1906年］的冲突并不是由于政治上的分歧，实质上是因为这位首相试图屏弃中央党的庇护权利，而这种权利直到今天甚至仍在对帝国某些中央机构的人员组成成分发挥着作用。在这方面，中央党并非独此一家。各保守派政党继续保持着对普鲁士官职的垄断，只要这些利益似乎受到了威胁，就竭力用“革命”的幽灵恐吓君主。遭到长期排斥的各个政党则尽力通过经营自治市行政和公共卫生保险基金来补偿自己，并在议会中追求那些敌视政府、与国家离心离德的政策，比如社会民主党的习惯做法。这是非常自然的，因为任何政党都会追逐权力，这意味着可以参与行政，因而也就是提供任职机会。就与后者有关的问题而言，我们的统治阶层并不比其他任何地方的统治阶层干得差，但他们不可能被认为应当负有责任，因为求职与庇护都是在幕后进行，而且涉及的都是不必计较文职官员人事构成成分的低级职位。我们的官僚系统又由于摆脱了个人监督而从这种事态中受益；它向各支配性政党支付的唯一代价，就是那些次要收益形式的“小费”。这一天然结果就产生于以下事实：实际上为支持或反对政府提供了多数的政党（或政党联盟），其本身并不正式负责提供最高政治职位。

    另一方面，这种制度允许那些虽然是合格的官僚但却没有政治家禀赋的人待在政治领袖地位上，直到出现什么阴谋诡计迫使他们出局，并给类似的其他人物提供机会。因此，我们与任何其他国家一样有着政党庇护制，但我们却采取了不诚实地遮遮掩掩的形式，其运作方式总是有利于某些合宫廷之意的党见。不过，这种偏好远非事情最糟糕的一面。如果它至少还能提供一种机会——从这些合宫廷之意的政党中找出有能力指引这个国家的领袖，那么它在政治上也还是可以容忍的。但情况却并非如此。大概只有在议会制条件下，至少也是把最高职位置于议会庇护之下，那才是有可能的。我们这里遇到的是一个体现在现行宪法中的纯形式上的障碍。

    七、德国国会的宪法缺陷和领导权问题

    帝国宪法第九条有言，“任何人不得同时兼任联邦参议院和德国国会成员”。因此，尽管在议会制度下，政府领袖又是议会成员被认为是绝对必要的，但这种可能性在德国却从法律上被消除了。帝国首相，或者一个在联邦参议院（Bundesrat）中代表自己所属邦的大臣，或者一个帝国国务大臣，可以是某个邦议会的成员——比如普鲁士议会议员——而且可以在那里影响甚或领导他的党，但他不可能坐上德国国会的席位。这种限制不过是在机械模仿英国下院对贵族的排斥（大概是从普鲁士宪法搬过来的）。因此，这是一种欠考虑的做法，现在理应予以废除。这本身并不等于引进了议会制或者议会庇护权，但能创造机会使一个政治上胜任的议员同时担任帝国政府的一个重要职位。一个证明适合担任最高职位的议员，在他可以得到这个职位之前却要被迫放弃他的政治基础，着实令人看不出理由何在。

    如果贝尼希森当时［1877—1878］进入政府并离开德国国会，一个重要的政治领袖也就被俾斯麦变成了一个没有议会支持的行政官员，这时［民族自由］党就可能被左翼接管并陷入分裂——大概这就是俾斯麦的意图。如今，该党议员席弗尔（Schiffer）因加入政府而丧失了在党内的影响，使该党倒向了它的大财团一翼。19各政党就是以这种方式被“斩首”的，政府得到的不是有用的政治家，而是官员，他们既没有官僚生涯所需的专业素养，也没有议会议员那样的影响力。这样一来，结果就是以能够想象的最廉价的形式“收买”各个政党。议会变成了有才干的未来国务大臣的一个晋身之阶。这种典型的官僚观点得到了那些政治与法律文人们的拥护，他们认为德国的议会制问题由此就能以特殊的“德国”方式加以解决！同样是这些人，把谋职看作是纯粹的“西欧”和“民主”现象而冷嘲热讽。他们从来没有认识到，议会制领袖谋求官职并不是为了薪金和职衔，而是为了权力以及随之而来的责任；他们也从未认识到，这些领袖只有在议会拥有大批追随者时才能做到这一点。这些人也决不会明白，把议会变成一个筛选领袖的基地还是招募官迷的基地，两者是存在区别的。几十年来，这同一些人一直在嘲笑德国议会及各政党把政府看作天敌。但他们丝毫没有受到这一事实的困扰：因为宪法第九条——仅仅针对德国国会——的限制，联邦参议院和德国国会被法律视为相互敌对的权力，它们只能通过前者论坛上和后者会议桌上的声明彼此关联。一个受权进行统治并且是经选举当选的政治家，能否把他的官职和某种议会委托——政党领导权或者无论如何也是参与党的活动——结合起来，他在联邦参议院投票时所根据的指示与他在德国国会坚持的个人信念能否相容，这应当留给他的良心去考虑。20受命在联邦参议院“主持”［即普鲁士］投票的人——帝国首相兼普鲁士外交大臣，除了在其他各邦代表的监督下掌管联邦参议院之外，还应当作为德国国会中的一个党员自由发挥他的影响。当然，在今天，如果一个政治家与各个政党保持距离，会被认为是“高尚的”。波萨多夫斯基伯爵（count Posadowsky）甚至认为，他先前担任的那个职务［1897—1907年任内务大臣］理应始终独立于任何政党，这意味着理应扮演一个无效的学究式雄辩家角色滥用德国国会。为什么无效？原因就在于议会处理自身事务的方式。

    议员的演说如今已不再是个人的信仰表达，也很少是为了把反对派争取过来。它们是（“通过这个窗口”）为国家准备的官方声明。所有政党的代表轮流发表一两次演说之后，德国国会的辩论即告结束。演说内容都在事先提交给党的会议，或者至少要在所有实质问题上达成一致。这种会议还要决定谁将代表本党发言。各政党都像官僚系统一样拥有每个方面问题的专家。确实，它们除了有自己的工蜂以外也还有雄蜂，如果谨慎利用，很有助于雄辩的煽情。不过总的来说，干这种工作的那些人也有影响。他们的工作都是在幕后进行——在委员会和议会党团的会议上，尤其是在最活跃的议员私人办公室里。比如欧根·李希特（Eugen Richter），尽管他甚至在自己的［进步］党内也很不知名，但他的地位却堪称不可动摇，原因就在于他的巨大工作能量和出色的预算知识。大概他是能够把陆军部长直至最底层的军人俱乐部对每一个硬币的用途核实清楚的最晚近的一位议员。尽管陆军部的官员们啧有烦言，但曾多次向笔者表示，他们佩服李希特对这些问题的把握。马蒂亚斯·埃茨贝格尔（Matthias Erzberger）目前的地位就是凭着那种蜜蜂般的惊人勤奋，否则，这位政治禀赋非常有限的政治家何以会产生影响，就很令人费解了。21

    然而，勤奋既不能证明某人是个合格的政府领袖，也不能证明他是个合格的政党领袖——这两者绝非我们的浪漫主义文人墨客相信的那样是彼此有别的两回事。据我所知，德国的所有政党过去都曾有过具备政治领袖禀赋的人：民族自由党的冯·贝尼希森（von Bennigsen）、冯·米克尔（von Miquel）、冯·施陶芬贝格（von Staufenberg）、福尔克（Völk）以及其他一些人，中央党的冯·马林克罗特（von Mallinckrodt）与温特霍斯特（Windthorst），保守党的冯·明尼格罗德（von Minnigerode）、冯·曼陀菲尔（von Manteufel），进步党的冯·塔普琛（von Saucken-Tarputschen），以及社会民主党的冯·沃尔玛（von Vollmar）。他们全都从议会消失了或者离开了议会，比如19世纪80年代的贝尼希森，因为他们不能作为政党领袖进入政府。如果议员变成了部长，例如冯·米克尔和默勒（Möller），他们就必须放弃先前的政治承诺以适应纯粹的官僚内阁。（默勒当时曾说过，他早先作为一个议员在演说中发表的个人观点已是众所周知，所以现在处于一种不讨人喜欢的地位！）然而，有许多天生的领袖留在了德国。但他们在哪里呢？答案现在很容易得出。我要提到一个人，他的政治观点以及对社会改革的态度与笔者完全格格不入：有谁能相信以前曾是公务员并积极从事德国东部地区殖民化政治的克虏伯现任董事，就注定了只是管理德国最大的工业企业，而不是管理一个关键的政府部门或者一个强有力的议会政党？22那为什么他正在做的是前者，而在现有条件下可能会拒绝后者？为了赚更多的钱？不，我认为是出于另一个非常简单的原因，就是说，一个怀有强烈权力欲望并具有相应品质的人，只要他的禀赋和能力使他可以在大规模工业企业、卡特尔、银行和批发商业中施展身手，那么由于议会的无权无势以及随之产生的部长职位的官僚特征，他要置身其中，大概就不得不成为一个冒险进入这种可怜巴巴相互怨恨的网络并在滑溜溜的宫廷阴谋地板上打转的傻瓜。这种类型的人会宁愿出钱资助泛日耳曼的报纸让文人墨客们在那里胡言乱语。如果抛开一切虚饰之词，我们的所谓君主之治就不过是这种消极选择的过程，它使所有不同凡响的干才转而效力于资本主义利益，因为只有在私人资本主义领域，今天的情况才接近于对具有领袖禀赋的人进行选择。为什么？因为只要和亿万马克有关的经济利益以及千千万万工人的生计受到影响，文人墨客们空谈的舒适安逸（Gemütlichkeit）也就到头了。23为什么在政府中却没有这种选择？因为俾斯麦统治留下的最糟糕的遗产之一就在于这一事实：他认为必须尽力把他的威权主义统治隐藏在君主的正当性背后。他的后继者忠实地仿效了他的做法，但他们不是恺撒，而是持重的官僚。这个政治教养不良的民族只从表面价值上接受了俾斯麦的夸夸其谈，而文人墨客照例都是喝彩捧场。这倒是合乎情理，因为是他们在考察未来的官员，而他们自认为就是官员和官员之父。他们的怨恨乃是针对任何没有通过文凭获得正当性就追求并掌握了权力的人。由于俾斯麦使这个民族戒除了关注公共事务，尤其是关注外交政策的习惯，它喜欢津津乐道于接受了某种“君主之治”，但实际上却是不受制约的官僚之治。在这种制度下绝不可能产生政治领袖的品质，也不可能使它在世界任何地方取得成果。我们的公务员当中肯定蕴藏着具有领袖品质的人物，我们当然不想在此否定这一点。然而，官僚等级制的惯例和内在特性，严重阻碍的恰恰就是这些干才的发展机会，而现代官员的整体性质最不利于政治自治的发展（必须将这一点与个人的内在自由区别开来）。我们已经一再强调，政治的本质就是斗争，就是吸收盟友和自愿的追随者；威权主义国家的为官之道不可能获得这种深奥艺术的素养。众所周知，俾斯麦上过的学校就是法兰克福联邦议会。24在军队中，训练的目的就是为了作战，从中可以产生军事领袖。但是对于现代政治家而言，真正的角力场却是议会和普通公众面前的政党竞争——既不是为了竞争官僚的升迁，也不是为了其他什么适当的替代物。当然，只有存在一个议会和一个其领袖能够接管政府的政党，这一点才是确凿的。

    一个充其量只能根据选民的利益改变某些预算项目并为党魁的被庇护人提供某些小恩小惠的政党，凭什么吸引那些具有领袖品质的人物呢？它能向这些潜在的领袖提供什么样的机会呢？我们议会那种单纯消极政治的倾向，至今仍反映在德国国会及各个政党议事日程和惯例的多数琐碎细节中。我知道有一些事例，年轻的政治干才完全是被资深的地方显贵和党内大佬压制住了。每个行会都有这种情况，而在一个仅仅囿于消极政治并且无权无势的议会中，这是非常自然的事情，因为在这种机构中发挥主导作用的是行会的本能。一个旨在分享统治权力和责任的政党绝不可能忍受这种状况，每个党员都会知道，党以及把他与党拴在一起的所有利益的存续，都要取决于党对合格领袖的服从。在今天的任何地方，甚至包括英国，都不可能是议会本身在治理和决策。大批议员只是作为领袖的追随者或构成了政府的某些领袖的追随者发挥作用，只要这些领袖干得富有成效，议员们就只管盲目追随。这就是议会的行事方式。政治行动始终是决定于“少数原则”，这意味着决定于少数人构成的领导群体的高度政治灵活性。这种恺撒制要素在大规模国家都是根深蒂固的。

    然而，也只有这种要素，才能保证借助于清晰可辨的具体个人对公众负责，而在一个进行笼统治理的议会中它就可能消失殆尽。在真正的民主制那里，情况尤其如此。直接民选的官员已经在两种环境下证明了这一点：首先是在地方小行政区，那里的常住居民彼此直接熟稔，选举可能会决定于一个人在邻里共同体中的声望。其次是大规模国家中最高政治官职的选举，尽管它得到的确实只是相当保留态度下的支持。以这种方式获得最高权力的虽然很少是最杰出的人，但一般至少也是合格的领袖。然而，大批中层官员，尤其是那些需要某种专业素养的官员，实行民选一般都会彻底失败，原因也不难理解。在美国，由总统任命的法官在能力与廉洁方面远远胜于民选法官。任命他们的人毕竟要对官员的资格承担责任，一旦出现严重失误，执政党以后的日子就很难过。在美国，平等选举权反复产生的结果是公众受托人——市长大人——的当选，他可以相当自由地设立他自己的市政行政班子。英国的议会制同样很有利于这种恺撒制特征的发展。首相出自议会，但却获得了对议会越来越具有支配性的地位。

    正如任何其他人类组织一样，通过政党选择领袖也有其缺陷，但在最近几十年间，德国的文人却令人厌恶地夸大了这些缺陷。当然，议会制也会要求个人服从某个人，而他可能往往只是把此人作为“较小的罪恶”接受下来。但是，威权主义国家却根本不给他选择的机会，并且强加给他的是官僚而不是领袖，这无疑会导致相当大的区别。此外，财阀政治在德国也像在其他国家一样蒸蒸日上，尽管形式上略有不同。应当指出，文人墨客们用最黑暗的色调描绘这种巨大的资本主义势力，乃是出于完全的无知。财阀政治的崛起背后有着坚实的原因：正是这些势力，远比那些空想理论家更了解自身的利益所在，而且步调一致地站到了官僚制的威权主义国家一边反对民主和议会制，尤其是重工业界这一最无情的资本主义势力。然而，这些原因是文学庸人们无法理解的，他们以道德化的方式强调了这样的事实：政党领袖是受权力意志驱使的，他们的追随者怀抱的动机则是谋求官职的自我利益——好像官僚的抱负并非同样充满了升迁和薪金念头，而是由最无私的动机激发出来的。围绕谁应当担任外交部长的问题，最近（1918年1月）出现了一场受到某些官方来源怂恿的报端大战，而鼓惑宣传在权力斗争中的作用，在这场大战中已经表露无遗。25这证明了一种所谓的君主之治为极端恶劣地滥用新闻舆论谋求官职和制造部门之间的冲突提供了便利。任何包容了强大政党的议会制度都不可能加剧这种事态。

    与官僚们竞争升迁和薪俸这种常见的庸俗关切相比，党员的动机绝不会更多理想主义成分，一般来说，两者都会去争夺个人利益（即使在文人们展望的那种被吹嘘成同心同德团结一致的状态中，情况也不会有什么两样）。然而，最为重要的是，这些普遍的人性弱点至少不会阻止对有能力的领袖的选择。但在一个政党内部，唯有当领袖知道获胜时将会拥有政府的权力与责任，这才是可能的。唯有那时，这种选择才是有可能的，但即使那时也未必就是有保证的。因为，只有一个实际有效的，而不是夸夸其谈的议会，才能提供使真正的领袖，而不是纯粹的煽动天才脱颖而出的土壤。然而，一个实际有效的议会乃是持续分担行政工作并监督行政的议会，这在战前的德国是不可能的，但在今后却必须使之成为可能，否则我们就将重蹈覆辙。这就是我们下面的话题。

    （三）议会质询的权利和政治领袖的产生

    德国议会的整个结构都是以消极政治为取向的：发出批评和抱怨，审议、修改和通过政府的议案。全部的议会惯例都是这种状态。由于缺少公共关切，很不幸，我们对德国国会的实际运作就拿不出任何像外国议会存在的那种政治分析；我们只有对程序规则的扎实研究。然而，如果你打算对一个议员谈论你想得到的议会组织，你立刻就会遭遇众多的惯例，它们仅仅是为过时的议会显贵们的舒适、虚荣、索求和成见以及为了阻碍议会的任何政治效能而存在的。因此，甚至议会对官僚系统的持续监督这种简单的任务也受到了妨碍。这种监督是多余的吗？

    在面对明确规定的专业性任务而必须证明自己的责任感、不偏不倚以及对组织问题的熟练程度时，我们的官员堪称出类拔萃。凡是像笔者一样出身于公务员家庭的人，大概都不会使这个传统受到玷污。但是，我们这里关心的是政治业绩，而不是官僚业绩，且事实本身即可唤醒以下这种没有人能够坦然否认的认识：不论何时，要想指望官僚系统处理政治问题，就只能以彻底失败告终。这并非偶然，毋宁说，如果天生就互不相容的能力居然会出现在同一个政治结构中，那反而令人吃惊。我们已经指出，登上政治舞台为自身的信念而奋斗，并在这个意义上投入政治斗争，这不是公务员的任务。恰恰相反，他引以为自豪的地方就在于保持不偏不倚，而不管他本人抱有什么倾向和观点，为的是以有良知、有意义的方式既遵守具体指令又坚持普遍规则，哪怕——特别是——在它们不合自己的政治态度时。但是，官僚系统的首脑却必须不断解决政治问题——包括文化政治（Kulturpolitik）问题和权力政治（Machtpolitik）问题。议会的首要任务就是监督这些决策者。然而，不光是指定给最高级官僚的那些任务，还有较低行政层面所有技术上的具体任务，都有可能变成政治上的重要任务并需根据政治尺度加以解决。政治家必须成为抵消官僚支配的力量。然而，这会遭到行政决策者权力利益的抗拒，他们渴望最大限度地摆脱监督并确立对内阁职位的垄断。

    一、对官僚系统的有效监督与官僚系统的权力基础

    对官员的有效监督要依赖于某些前提。

    撇开行政事务固有的劳动分工不谈，所有官僚的权力都是依赖于两种知识：首先是最广义上而言的，通过专业训练获得的技术知识。这种知识在议会中是否也要体现出来，或者议员能否在既定情况下亲自咨询专家，则是偶然的问题和私人事务。没有什么能够替代专家在议会委员会面前召唤有关政府官员到场进行系统的（口头）盘问，这是公共监督和全面质询的唯一保障。当今的德国国会根本没有这样做的权利：宪法判定那是外行的无知。

    然而，仅有专业知识并不能说明官僚系统的权力。除此以外，官僚还拥有职务信息，这种信息只能通过行政渠道获得，并为他提供能使他据以采取行动的事实。只有一个不靠官员的善意也能接近这些事实的人，他才能有效地监督行政。根据具体情况可以采取的适当手段包括，查阅档案文件、当场质询，直至在议会委员会面前对官员进行口头盘问。这种权利也没有给予德国国会，它被蓄意安排得无法获得必需的档案文件，因此，除了被说成是半吊子以外，德国国会还被认为无知——这显然不是出于技术原因，完全是由于官僚系统最精湛的权力手段所致：它利用那个臭名昭著的“公务机密”概念把公务信息变成了保密材料。归根结底，这不过是让行政当局免于监督的一种手段。官僚等级制的每个下级都会受到上级的监督和批评，但同时，对决策者的所有控制——不管是技术控制还是政治控制——却统统归于无效。行政首脑在德国国会回答质疑和批评的那种方式，对于一个充满自信的人来说往往是很不光彩的，这一点之所以可能，仅仅是因为议会无法借助“调查权”（Enqueterecht）利用那些具体事实和技术观点，而这样的知识唯有通过持续参与并影响行政才有可能获得。这是必须首先进行的变革。当然，没有人会认为德国国会的各个委员会应该沉浸在包罗万象的研究中，然后发表卷帙浩繁的调查结果——这无论如何是不可能发生的，因为德国国会还要忙于大量其他的事务。议会的质询权应当是一种辅助手段，此外它还是一条鞭子，单纯有它的存在，即可迫使行政首脑为了不让鞭子必须被运用起来而对自己的行动作出说明。英国议会无与伦比的成就始终是源自明智地运用这种权利。英国官员的廉正和英国公众高水准的政治教养，在很大程度上就是奠基于此；常有人强调指出，从英国新闻界及其读者跟踪关注议会各委员会议程的那种方式，即可看出政治成熟的最佳尺度。这种成熟不仅反映在对大臣的不信任投票、指控以及法国—意大利式杂乱无章的议会制那种类似的景观上，而且反映在这一事实上：国民始终都很了解官僚系统在如何处理它的事务并持续对它进行监督。只有一个强有力的议会的各个委员会，才能成为发挥这种有益的教育影响的手段。说到底，官僚系统只能从这项发展中受益。公众与官僚系统的关系，至少在那些具有议会制传统的国家，很少表现得像在德国这样缺乏相互理解。这并不足怪。在我们国家，无论到了哪里，官员们必须处理的各种问题都令人不得而知。他们的业绩从来就不被理解也不被赞赏，只要不受控制的官僚支配现状继续存在，那就不可能消除对“官大人”毫无结果的抱怨而代之以积极的批评。此外，只要官员的权力待在它的适当位置，它就不会遭到削弱。在部门事务中，专于特定领域的常任次长（Geheimrat）就比他的部长更有优势，即便部长是个职业官员；英国如此，德国也不例外。这就是适得其所，因为在今天，要想了解实现政治目标所必需的技术手段，专业素养乃是一个必不可少的前提。但是，决策并非一项技术事务，因而不是职业公务员的本分。

    二、作为政治领袖检验场的议会

    貌不惊人的议会质询权将会产生持续的监督，这是未来旨在加大议会参政程度的一切改革的基本前提。这种变革也是把议会转变成政治领袖筛选基地所不可或缺的先决条件。德国的文学时尚喜欢把议会贬低为“单纯的清谈”场所。三代人以前，卡莱尔（Carlyle）也曾以类似但远更诙谐的语调大声疾呼反对英国议会，但它却变成了英国的世界权力中的决定性力量。今天的政治（与军事）领袖已经不再挥舞刀剑了，而是诉诸平淡无奇的声波与墨水：写出和说出的文字。重要的是思想和知识、坚定的意志及清醒的经验在决定着这些文字，无论它们是命令还是竞选演说，是外交备忘录还是议会的官方声明。然而，如果一个议会只能发出批评却无法获知具体事实，而且它的领袖从来没有处在一种必须证明自身内在气质的地位上，那么它能表现出来的不是无知的煽动就是惯常的无能，或者两者兼备。这是我国完全非政治化时代产生的政治发育不良的可怜历程的一部分，在那个时代，德国的庸人是用已被自身环境所蒙蔽的双眼去看待英国议会那样的政治制度的，他们相信，他们可以从自身政治无能的高度得意洋洋地俯瞰这种制度，而且无法认识到英国议会毕竟变成了这样一些政治领袖的检验场：他们勉力使人类的四分之一接受了政治上深谋远虑的极少数人的统治。关键在于，对这种统治的服从很大程度上是自愿的。被大肆吹嘘的德国威权主义国家又有什么可以相提并论的成就呢？当然，为这种成就进行的政治准备，并不是得自在议会面前发表的那些铺张扬厉装点门面的演说，只能是得自议会生涯中的扎实艰苦的工作。杰出的英国领袖无一例外都具有议会委员会，且往往还有不同政府机构的工作经历，然后才上升到领袖地位；只有这种强化训练（这是政治家在一个实际有效的强大议会的各委员会必须经历的强化训练），才能把这种集会变成不是单纯的煽动家，而是积极参与的政治家的筛选基地。直到今天，英国议会在这方面仍是无与伦比的（对此实在无人能够否认）。只有公务员和政治家的这种合作，才能保障对行政的持续监督，从而保障对领导者与被领导者的政治教育。有效的议会监督所促成的行政公开性，必须成为一切有效的议会工作及政治教育的先决条件。我们也已经开始踏上了这条道路。

    三、议会各委员会在战时与平时的无能

    战时的紧急状态扫除了许多守旧的口号，进而产生了德国国会的大委员会（Hauptausschuss），26它的运作虽然还不能尽如人意，但至少是迈出了走向有效议会的一步。它从政治角度而言的不足之处，应当归因于在敏感问题上那种恶劣而杂乱无章的公开性形式，讨论都是在过于庞大的议员圈子里进行，因此他们必定会情绪用事。军事和外交（比如潜艇战问题）机密材料竟为数百人所知，这绝对是危险的胡闹，结果，这种信息就在私下里不准确地传播开来，或者以制造轰动效果的暗示形式见诸报端。对外交和军事政策的现时审议应当局限于各政党的受托代表这个小圈子内。因为政治始终是由少数人从事的，那么政党在面对生死攸关的政治问题时也必须按照追随者的方式，而不是按照行会的方式加以组织。它们的代言人必须是“领袖”，这意味着他们必须拥有做出重要决定的无限制权威（或者至少在有些时候能够从随时召集在一起的委员会那里获得这种权威）。为了特定的具体目的而召集的德国国会“七人委员会”，表面上看就是在这个方向迈出的一步。27把这种机构叫作“临时”机构并企图不把国会议员看作他们政党的代表，是在迎合行政首脑的自负——这种企图有可能毁了七人委员会的政治意义，但所幸的是并没有奏效。使这七个党代表与政府代表坐到一起有着充分的技术理由，但是联邦参议院的七个全权代表最好还是代之以较大的非普鲁士邦的三四名代表，此外再召集四五名最高级的军方人员或者他们的代表。总之，只有一个言行谨慎的小群体才能在非常紧张的政治局势中筹划政治决定。在战时条件下恐怕就很适于成立这样一个把政府代表与所有主要政党代表团结在一起的混合委员会。和平时期在类似基础上安排吸收各政党代表，大概同样有益于对敏感政治问题的审议，特别是在外交政策问题上。但在其他方面，这种制度的效用就有限了，它既不能代替真正的议会改革，也不是产生协调一致的政府政策的手段。如果这些政策需要得到若干政党的支持，那么在政府领袖和议会多数的代表之间进行慎重的会商，是有可能达成共识的。如果让独立社会党人和保守党人联席组成一个委员会，大概就不可能履行构想某种政治意志的功能。沿着这个路线做出的任何预期，在政治上都是不现实的，因为这种结构无助于追求一以贯之的政策。

    相比之下，就和平时期对官僚系统的监督而言，随着大委员会的建立，如果使公众保持消息灵通，并规定出面对由联邦参议院和内阁代表组成的各个小组委员会处理的专业问题时能够保持一致意见的有效程序，那么专门的混合委员会可能就是非常适当的形式。当然，这种安排可能产生的政治效能，完全依赖于今后德国国会及其政党结构的作用。如果局面一仍旧贯，如果宪法第九条的机械阻碍一如既往，如果议会继续囿于“消极政治”（官僚系统显然希望把这一点永久化），那么各个政党大概就只能给它们在议会中的代表一些无关宏旨的授权，肯定不会授予他们决策权，此外，每个政党都将各行其是为自己的被庇护人谋求一些蝇头小利。由此，整个这种安排将会变成一种对行政的既无用又浪费时间的骚扰，而不是政治训练及有效合作的手段。在这种情况下要说还有什么积极结果，充其量也就是类似于瑞士某些州实行的那种比例庇护权：各个政党和平划分对行政的影响，这就缓和了它们之间的冲突。（然而，即使这种相对消极的结果，对于一个面临重大政治任务的大国来说是否能够如愿以偿，也是非常可疑的。据我所知，即便是瑞士人，对于这种做法的积极成效也是见仁见智，放在一个大国当然就更会引出大不相同的评价。）像这种田园诗般的前景是不确定的，对此，把消除党争作为最高价值的人会满心欢喜，官僚系统则会期待着由此延续小恩小惠的制度而使自身的权力永世长存。另外，如果官僚的职位在合宫廷之意的各个政党之间按比例分配，甚至会更容易做到“皆大欢喜”。然而，在普鲁士的内部行政中对有俸官职进行和平的再分配却是根本不可能的，因为保守党垄断着那里的县长（Landräte）、行政区长（Regierungs）和省长（Oberpräsidenten）的职位，此外，从纯政治角度来说，其结果可能仅仅是党的官僚获得了有俸官职，而不是党的领袖获得了政治权力和责任。这肯定不是提高议会政治水准的恰当手段。至于由此能否增强对行政的公共监督，能否增进公众必需的成熟程度，则肯定是个完全无法确定的问题。

    总之，即便是最简单的行政事务，也不可能在这种官僚化的委员会中得到充分讨论，除非它获取技术与行政信息的权利在任何时候都能得到充分保障。这个要求甚至并不意味着实行议会政体，它仅仅是议会政体的技术前提之一，而满足这个要求的唯一障碍就是官僚系统的身份利益，或者更直率地说，是它的自负和永远摆脱控制的愿望。

    通常，宪法专家反对质询权而提出的唯一实质性的重大异议就是，德国国会在议事日程方面是完全自治的，因而既定的多数可以单方面拒绝某项调查，或者以这样的方式对调查产生影响：使不受欢迎的调查结论成为不可能。毫无疑问，不加批评地从英国理论接受过来的这种酌处权（帝国宪法第27条）用在这里就不合适。质询权必须得到新的立法保障，尤其是，必须无条件地把它规定为一项少数的权利——比如说，100名议员即可要求进行一项质询，而这样一个少数当然也必须有权在各委员会拥有代表、提出问题并发表异见。首先，这对于提供公开性的抗衡力量以对付滥用议会多数及其众所周知的危险乃是必不可少，这种平衡在其他国家并不存在，迄今在英国也只是借助各政党的相互善意而有效。然而，其他保障也是必需的。只要工业界——尤其是不同国家的工业界——还在彼此竞争，那么保护它们的工艺机密以免有争议的公开性就是极为重要的。同样的保护也必须扩大到军事工艺、未决的对外政策问题，在做出最后决定之前应当仅限于在一个小群体中讨论。某些文人，特别是某些俄国文人的一个错误在于，他们认为对外政策——比如交战各民族之间缔结和约——可以按照彼此竞相公开声明的普遍“原则”顺利达成，不必诉诸对隐藏在这些所谓的“原则”背后不可避免是对立的民族利益之间最有可能达成的妥协进行冷静审视。28在此非常时刻，事实让这种观念变成了一个笑柄。无疑，必须用来纠正我们过去所犯错误的手段，大不相同于政治文人们的幼稚观念。民主派圈子就是以这种概括方式产生了一种误解：他们当中广泛流行的观点认为，公开外交是一剂万应灵药，而且始终有助于谋求和平。这对于表达通盘考虑后的最终立场还有一定道理，但是，只要还存在相互竞争的国家，这就不适合于慎重思考的过程；当然，在相互竞争的工业界同样如此。与公共行政领域的公共监督功效正相反，在对外政策的审议阶段，这种公开性可能会极为严重地干扰决策的合理性与清醒程度，因而甚至会危及或者阻挠和平。目前这场世界大战的种种事件已经非常清楚地表明了这一点。不过我们将在单独一节中讨论对外政治（参阅下文第四节）。

    四、国内危机与议会领袖的缺失

    在此当口，我们大概只能补充评论一下今天议会领袖的缺失在国内危机中是如何体现出来的。埃茨贝格尔［1917年］7月的［和谈］动议以及由此产生的后来两次危机等等事件，在这方面很有启发意义。29这三个场合清楚表明了某种局势带来的后果，其中包括，1）政府和议会作为分立的机构面面相觑，后者成了“单纯的”被统治者的代表，因而以“消极政治”为取向，2）由于政治领袖在议会中找不到自己的天职，因而在政党内部也没有地位，政党变成了一种准行会团体，3）行政掌握在既非政党领袖，也不和政党领袖保持接触的官僚手中，用惯常的身份意识的术语来说，他们“高居政党之上”，故而不可能领导这些政党。一旦某个强有力的议会多数坚持政府做出的积极决策，这种制度即刻就会归于无效。惊愕不已的政府将不得不让这条缰绳拖着走，因为它在政党组织中没有基础。德国国会呈现出一幅完全无政府状态的景象，就是因为（所谓）政党领袖从来没有担任过行政职位，同时也没有被看作是未来的政府首脑。各个政党面对的是一个全新的任务——组成一个政府，对此，它们的组织和成员大概都不符合要求。无疑，它们在这方面绝对不可能成功，也不会真正进行尝试，因为它们当中——不论是极右还是极左派——根本没有人是个公认的领袖，官僚系统本身的情况也同样如此。

    40年来，所有的政党都是根据这样的假设在经营：德国国会具有的不过是“消极政治”的功能。俾斯麦谴责过这些政党“无能的意志”，这一点［在1917年7月］之显而易见令人震惊。它们甚至不去参与选择新的领袖；官僚系统的自负在此关键时刻甚至不会容忍它们的参与，尽管最起码的审慎态度会要求它那样做。官僚系统并不是交给各个政党一个吹毛求疵的问题，即它们会提出谁做候选人，或者更实际的，它们会如何看待各种可能的候选人，而是不肯放弃它那顽固的声望观：政府的组成与德国国会无涉。议会之外的力量［尤其是鲁登道夫将军］进行干预并建立了新政府，但它并没有向德国国会提出一项明确的议案和清楚答以是或否的绝对要求。众所周知，新首相［格奥尔格·米夏埃利斯（Georg Michaelis）博士］曾被迫就最重要的问题［多数党的和谈决议］发表了若干自相矛盾的声明，并且不得不在一个外交事务问题上［德国对1917年8月教皇和谈照会的答复］接受七人委员会的监督，仅仅都是因为他没有得到议会的信任。不言而喻，这种令人沮丧的景象必然会削弱德国的声望，增强文人墨客们那种惬意的信念：议会制在德国是“不可能的”。他们在喋喋不休地谈论议会的“失败”，但实际上，遭受失败的另有其事：官僚系统操纵议会的企图，以及数十年来在文人墨客的喝彩声中有效阻止议会做出任何积极的政治贡献、完全有助于官僚们自行其是的同一个制度。如果是在明确由政党领袖肩负责任，至少是肩负重大责任的任何其他政府模式下，局面大概就会完全不同，那将给政治干才提供机会从议会内部帮助塑造国家的未来；各个政党也不会像今天在德国国会中通行的那样任由自身成为一种小资产阶级的行会式组织，它们将被迫跟从于领袖而不是——尤其像在中央党内常见的那样——跟从一些勤勤恳恳，但在关键时刻却惊慌失措的公务员。在这种危机中，领袖就有义务组成同盟，它能向君主提出建设性纲领并提名能够贯彻纲领的人选。然而，在目前这种环境下，唯一可能的大概就是纯粹的消极政治。

    新首相［米夏埃利斯］是［1917年7月］从议会之外选择出来的，他面对的是一种很快就会导致故态复萌的混乱局势。确确实实，不少非常能干的议员担任了政府高级职务，但因碍于宪法第九条，他们在自己党内已经失去了影响力，以致这些政党变得没头没脑、不知所措。30同样的情形亦可见于［1917年］8月和10月的危机中。政府再次完全失灵，因为在位者冥顽不化地认为，他们不该继续与政党领袖保持接触，甚至不该与他们渴望或希望得到其支持的那些政党的代表举行预备性会谈。单纯这一事实，即［1917年］11月任命的新首相［赫特林伯爵］在就职之前与多数党进行了接触，以及更进一步的事实，即所有纯政治部门如今已被经验丰富的议会议员接管，终于有可能使国内政治机制的运转变得比较自在了，尽管宪法第九条第二个句子仍在发挥着有害的影响。31［1918年］1月危机甚至使那些最愚昧的头脑也能意识到，议会不是我们的内忧之源，毋宁说，国内的忧患来自两个源头：（1）抛弃了俾斯麦的绝对原则，即将军们按照军事原理指挥战争而政府首脑根据政治考虑缔结和约（其中战略需求是唯一一个要素）；（2）以下事实甚至更为重要：某些低级谄媚者发现，把政策审议情况泄露给新闻界以使某些政治党派获益，与所谓的“君主”之治是相容的。32

    我们的状况可以使人人都明白，职业官员的统治并不等于政党统治的缺席。在普鲁士，一个县长肯定是个保守党成员，自德国议会最富有成效的11个年头结束时的1878年以来，我们的伪议会制一直就是靠的这一党派原则：任何政府及其代表都必须是“保守派”，其间只向普鲁士资产阶级和中央党的庇护权做过不多的让步。这就是官僚系统“不偏不倚”的含义，舍此无他。战争给所有其他国家都上了一课：所有参政的政党都会变成“爱国”政党，但这一课并没有改变德国的事态。保守的官僚系统及其利益集团盟友的党派利益支配着政府。我们现在面临的就是这种“倾斜”带来的必然后果，在和平时期仍将继续面对它们，不仅是议会，还有整个政治制度，都将为此付出代价。

    五、议会的职业精神与既得利益者

    关于德国政治秩序的未来，关键问题必定在于：如何才能使议会变得适合于进行统治？谈论这个问题的任何其他方式都是完全错误的，而且其他的任何事情都是次要的。

    必须清楚地认识到，议会改革不仅取决于议会管辖权这些表面上琐碎但实际上甚为重要的扩张，取决于消除宪法第九条体现的机械障碍，以及对德国国会的议事程序和现行惯例进行某些重大变革，而且特别取决于一种职业议员团队的发展。

    一个作为职业议会议员的人，德国国会对他的授权不是一种业余差事，而是他的重要志业，因此，他需要一个配有必需的人手并且消息灵通的高效率事务所。我们可以对这种人物或爱或恨，但他在技术上是不可或缺的，因此我们已经和他同在。然而，即便是最有影响的这类人物，［在德国］也是地位相当低下的一类人，一般都是在幕后活动，因为议会就处于一种从属地位并且限制了职业机会。职业政治家可能会靠政治及其蝇营狗苟为生，也可能是为政治而生。只有在后一种情况下，他才能成为一个具有崇高境界的政治家。当然，他在资金上越是独立，因而多有闲暇——不是一个经营者而是一个食利者，他就越是容易获得成功。靠一份差事生活的那些人当中，只有律师能够从容地脱离工作并适于成为职业政治家。纯粹的律师支配肯定是不受欢迎的，但像我们的文人那样常常诋毁政治领袖需要运用法律素养，这就荒唐可笑了。在一个法官统治的时代，伟大的律师乃是唯一一种接受了训练为既定诉讼斗争并有效代理的人物，这与受过法律训练的公务员截然不同，我们希望我们政府的公开声明表现出更多这种（就其最上乘意义而言的）法律人的技能。然而，除非议会能够提供实现政治领导的机会，否则任何独立不羁的人物——不光是有天赋有能力的法律人——都不会打算为政治而生。如此一来，只有带薪的党务官员和利益集团的代表才会有此愿望。

    典型的党务官员对真正的政治领袖的怨恨，强烈影响着某些政党对于实行议会政体，从而在议会中选择领袖的态度。当然，这种倾向与公务员之间同气相求的利益是非常一致的，因为，职业议员要是成为一个让人烦恼的监督者或是要求分享一定权力，行政首脑就会感到如刺在喉，如果议员作为政府最高职位的可能竞争者而出现，则会加剧这种状况（一种并非由特殊利益集团的代表制造的威胁）。由此我们也可以说明官僚系统何以力求让议会保持无知，因为只有从那些经历过深入细致的委员会工作熏陶的老练的职业议员当中，才能产生出负责任的领袖，而不是纯粹的煽动家或者半吊子。议会必须彻底重组以便产生出这样的领袖并保障他们的效能；英国议会及议会党团以它们自己的方式在这方面早已大获成效。确实，英国的惯例不可能简单照搬，但基本结构却完全可以采用。我们这里关心的不是德国国会议事程序和现行惯例所需的变革细节，只要各个政党被迫追求责任政治，这些细节就会变得清晰可见。然而，我们应当考虑的是议会政体面临的一个更加严重的障碍，它植根于德国的政党制度中，是一个经常被谈论，但往往以扭曲的方式被谈论的难题。

    毫无疑问，议会政体的功能，在一直延续到最近的英国两党制中发挥得最为平稳（尽管它的混乱有时也显而易见）。然而，这种制度并非必不可少，在所有国家，包括在英国，迫使政党结成联盟的压力正在日益增强。更重要的是另一个难题：只有在那些最大的政党原则上乐于承担施政责任时，议会政体才是可行的。在德国还没有出现这种情况。最大的政党，社会民主党，并不乐于加入任何条件下的任何联盟，因为它信奉某些进化理论，固守从反社会党人立法时期传下来的伪革命惯例——比如它拒绝派人出席宫廷礼仪。即使在它凭借临时的多数能够在小公国之一接管政府时，它也拒绝结盟。然而，比这些受到理论刺激的焦虑远更重要的则是一种实际的担忧，即如果它加入一个不可避免受到社会与经济条件——在可以预见的未来仍将是资本主义条件——限制的政府，它将被自己富有阶级意识的成员抛弃掉。这种状况推动该党领袖把党变成了一个几十年如一日的政治聚居集团，为的是避免与资产阶级国家的运转产生任何有害的接触。不管表面上如何，他们甚至在今天还是这么做的。非政治与反政治的英雄式兄弟之爱的呼声——工团主义——正在不断高涨，领袖担心阶级团结出现破裂，那将损害日后劳动者在经济斗争中的战斗力。此外，领袖也无法确信官僚系统的传统态度在战后不会再次复活。我们的未来很大程度上要取决于该党在以后岁月中的立场：是它获取统治权力的意志将占上风还是战后必将日益响亮的无产阶级兄弟之爱与工团主义的非政治呼声占上风。

    出于略有不同的原因，德国的第二大政党，［天主教］中央党，至今也仍是议会制的怀疑派。它自身的威权主义心态与威权主义国家的某种选择性亲和，一直就很有助于增进官僚系统的利益。但是另一个因素更为重要。由于中央党是个天生的少数党，它担心在议会制度下它也仍是议会少数，担心它的权力地位以及代表它现有门徒的能力受到危害。它的权力主要依赖于议会之外的手段：神职人员对信徒政治态度的控制。在德国国会中，消极政治的制度为该党提供了服务于成员物质利益的机会。该党在至少实现了能够在德国长期保持不坠的宗教目标之后，便越来越从一个意识形态政党变成了一个为天主教徒官职候选人以及其他天主教徒利益集团提供庇护的组织，后者自文化斗争时代［1870年到19世纪80年代］以来就一直感觉自己遭到了歧视——至于这种感觉是否言之有理，在这里无关紧要。今天，该党的权力主要就是依赖于这种功能。它对议会中权力平衡的控制使它能够促进被庇护人的私人利益。官僚系统在给予默认的同时又能够保住面子，因为这种庇护权是“非正式的”。然而，党内的既得利益者并不是仅仅担心议会化与民主化将削减他们在中央党作为少数党时期的机会，他们还另有忧虑。在现行制度下，中央党能够回避一旦它的领袖加入政府就要承担起来的责任，而这种责任并非始终都是令人惬意的。即使今天中央党拥有一批政治干才，它所推举的官员也会包括一些没有任何负责任的执政党愿意任命的不称职者。这种人只有在他们的保证人无需对他们承担责任时才能得到晋升。如果该党成为执政党，它就必须推出一些更有能力的候选人。

    由此可见，非正式的庇护权乃是最恶劣的议会庇护权形式：一种偏爱庸人的形式，因为无需任何人承担责任。这就是我们的保守派公务员统治的后果，一种依靠这种施舍制度（Trinkgeldersystem）而保持不坠的统治。在这种状况下保守党以及大财团势力在民族自由党内的代表们感到非常惬意，也就不足为奇了。因为，这种制度下的庇护权毕竟不是掌握在政治家和政党手中，他们本可以公开承担责任，但却要通过私人渠道发挥作用，这些渠道从非常重要的兄弟会网络直到或俗或雅的资本主义“推荐”形式，不一而足。我们的意识形态专家愚昧无知地怀疑大财团正在与可怕的议会制结盟，但是大财团却非常明白自己为什么要同心同德支持保留一个不受监督的官僚系统。

    这就是一边给予热情激烈的辩护，一边又使用文学口号抨击公开的政党庇护权具有“腐败”和“非德国”性质的事态。实际上，被利用来反对将庇护权移交给议会的，并不是“日耳曼精神”，而是对有俸官职的强烈物质关切，再加上对“关系网”的资本主义利用。毫无疑问，只有绝对令人信服的政治环境的存在，才能在这方面根本改变德国的一切。议会政体不可能自行产生。唯一可以肯定的是，那些最强大的集团会反对变革。诚然，上述所有政党除了充斥着低级的谋官者与墨守成规的议员之外，也还拥有一些意识形态专家和政治家，但是占上风的却始终是前者，如果小庇护权制度再扩展到其他政党，这种普遍趋势只能是有增无已。

    最后，现状的受益者以及那些不假思索滥用术语的天真文人，总是喜欢得意洋洋地指出德国政体的联邦性质，为的是根据纯形式上的理由结论性地证明议会政体的不可能性。我们首先在成文宪法的范围内看看这个问题的法律方面，由此我们可以了解这种结论是多么不足凭信。根据宪法第十八条，皇帝可以独自任免首相和帝国官员，不受联邦参议院干预，他们在联邦法律的范围内只服从皇帝。只要情况确实如此，任何“联邦”基础上的宪政目标都是毫无根据的。在宪政条件下，没有任何人能够阻止皇帝把帝国政府移交给议会多数的一个或多个领袖，没有任何人能够阻止皇帝派遣他们进入联邦参议院，或者，没有任何人能够在德国国会的明确多数对他们投了反对票时阻止皇帝解除他们的职务，也没有任何人能够完全阻止皇帝与各政党商议政府的组成问题。联邦参议院的任何多数都无权推翻首相，也无权仅仅坚决要求他对自己的政策做出说明，比如现行宪法第十七条第二段要求他在德国国会面前做的那样。最近有人提议，首相不仅要对德国国会，而且要对联邦参议院负责，这种提议的政治可行性应当仔细审视（后面将会讨论），但它与我们上面废除第九条第二段的提议同样是一项宪法革新。后面我们必须讨论的是这一事实：议会政体——总的来说是帝国宪政——的实际问题，根源并不在于联邦其他成员的宪法权利，而是在于它们和普鲁士这个霸主邦的关系。然而，我们在讨论这一点之前，应当考察一下现存制度在对外政策领域发挥功能的方式。恰恰是在这个领域，官僚统治暴露了其效能的固有局限，以及我们容忍这种统治而不得不支付的可怕代价。

    （四）官僚统治与对外政策

    一、政府在抑止有害的君主声明方面的败笔

    德国的国内行政是受那个特有的官僚制行政保密概念——“公务机密”（Dienstgeheimnis）概念——支配的。令人吃惊的是，在对外政策领域却能看到不同的景象：那里采取的某些极为多变的措施有着引人注目的公开性，而且是非常奇特的公开性。

    十几年来，从克吕格尔电报到摩洛哥危机，33我们不得不忍受着这样的事实：君主在对外政策问题上的纯私人声明，都是在政府的允许甚至参与下由孜孜不倦的宫廷官员或电报局公之于众的。我们这里讨论的事件，对于我们全球政策的形成，尤其是对于和我们作对的世界性联盟的巩固，都是极端重要的事件。我们应当明白，我们这里关心的不是君主声明的对错以及为之辩护的问题，而仅仅是官员们的表现。笔者当然坚信君主制度在大国中的效用，并不屑于偷偷摸摸地辩驳君主，正如不屑于伪君主制的谄媚或者既得利益集团和庸人们那种感情用事的陈词滥调一样。然而，一个君主公开发表有时极富挑衅性的个人声明，就必须准备好忍受同样具有挑衅性的公开批评。因为我们必须面对的事实是，通过发表君主声明处理我们的政策，这种方法已经被一再容忍。如果这种方法（我们相信）是一种严重的政治错误，那么容忍这种反复再现的程序便证明，在君主亲自为它负责的范围内，他必须被迫接受仅仅来自政治领袖的忠告，排除所有其他群体——廷臣、军队或者无论什么人——对重大政治问题的干预。然而，如果对这种程序的具体保障并非唾手可得，那么对君主本人进行绝对坦诚的批评就是一种政治责任。当然，这种对君主的公开批评在政治上是令人不快的。它并不是一道过时的景观，而是古老的政治智慧，是为他的公开露面规定一些礼制和条件，以防像在德国一再发生的那样鼓惑性地把君主拖到公众面前，从而有可能使他本人脱离公开的政党政治争端。正因为如此，他才能在全国性危机时刻进行远更有效的干预。这样就应该看得很清楚了：我们这里讨论的不是君主可能犯下的大错，而是一个完全不同的事实——政府利用他的公开露面或者公开他的观点作为一种外交手段（至少有一次是不顾他的疑虑这样做的34），以及政府领袖容许不承担责任的人员越过他们将君主的观点公之于众，但却没有立即辞职。当然，君主可以自由采取他愿意采取的任何政治立场。但这必须由承担政治责任的领袖决定君主的观点是否——或者以何种实质或正式的方式——应予公开，并估量它们可能带来的影响。因此，君主的任何重要政治表态，在公之于众之前都必须征询首相的意见，只要首相仍然执政，他的意见就必须接受。如果这个规则哪怕被打破一次之后首相和他的阁员仍在其位，那就是他们玩忽职守。如果他们不能辞职而又大谈“国民不想要一个影子国王”以及类似的说辞，背后隐藏着的就不过是他们恋栈的欲望。这与议会政体的问题毫无干系，仅仅是个政治上诚实与否的问题。在这方面，我们的政府已经以最可悲的方式屡屡留下了败笔。这些败笔应当归因于我们不健全的政治结构，就是它，把一些满腹官僚心态的人推上了政治领导地位。议会政体的问题之所以变得非常重要，仅仅是因为现有条件下不存在其他手段以影响和保障必需的变革。为了避免我们的立场遭到任何误解，我们应当补充指出，几乎在所有情况下，君主的声明不仅在主观上都是可以理解的，而且就人们对当时的事态判断来说，有时也是政治上需要的；此外，在某些情况下，大概还有助于通过外交渠道向有关国家的政府传达他强有力的个人反应。但是，政治上不负责任的做法是将这些声明公之于众，而在德国，政治领袖就应当为此负责，因为是他们在容忍或唆使这样的做法。一个政治家（共和国总理甚或总统）是否发表一项声明，不论它可能多么刺耳，与该政治家是否公开君主的一项个人声明，然后以戏剧性但却廉价的姿态表示对此“承担责任”，两者之间有着巨大差异，但这一点在德国一直被忽略不计。君主的公开言论实际上在国内是不可能被自由批评的，因此，它实际上在掩护滥用这种公开言论的政治家应付对他自身行动的直接批评。但对国外就不存在这种约束，而且批评会集中在君主身上。如果形势发生了变化且政治家曾表态反对的新政策成为必需，他就可以也应该辞职，但君主却可以原地不动，这就意味着君主的言论将与君主同在。一旦他公开发出言论，即使他在新形势下企图收回，也将不再可能。激情和荣誉感已被唤起，因为支持君主这时成了一种国家荣誉，而像泛日耳曼主义者那样的无知文人（及其出版商）便做了一笔成功的生意。君主的言论在国内外都被认为具有约束力，政治态度则变成了坚冰。这实际上成了所有此类事例的模式。我们不妨冷静地观察几例，由此了解政治错误是如何铸成的。

    首先是克吕格尔电报。对詹姆森袭击事件（Jameson raid）的愤慨是理所当然的，而且遍及世界各地，甚至包括英国。极有可能的是，向伦敦提出紧急外交抗议（其中可以提到君主的强烈反应）能够促使英国内阁发表一些日后它不可轻易漠然置之的正式声明。此外，就双方在非洲的利益达成一项总体协议也会变得比较顺理成章。比如塞西尔·罗得斯（Cecil Rhodes）就非常愿意接受这样的协议，35而且，如果我们还想在东方从容行事并维持和意大利的联盟，这样的协议也是必不可少的。但是，电报的公开无疑造成了侮辱性的效果，因而妨碍了一切合理的会谈。36这时，问题变成了为国家荣誉而争，理性的政治利益却被推到了一旁。因此，当布尔战争之前、期间和之后的理性政治利益最终变成了需要在非洲问题以及英德之间全面关系问题上达成谅解时，已被激发出国家荣誉感的两国公众实际上却不再欢迎这些努力了，尽管双方通过外交谅解可以实现各自的实际目标。这些做法的结果是，德国在布尔战争之后看上去就像个傻瓜。毕竟，1895年时我们根本就没有足够的军事资源去有效支持任何抗议。至于拒绝接受那位被流放的总统，一个丢人现眼的结局，我们就不必再提了，因为关键问题在于，尽管君主有诺在先，布尔人却未能得到帮助。这使博塔将军（General Botha）1914年在南非议会宣布，正是德国的表现导致布尔人丧失了独立。

    日本在1914年8月宣战以及中国在1917年8月照着做，更是令德国大吃一惊。前者始终被解释为与众所周知的1895年对旅顺港的干涉有关，37后者则与美国的压力有关，并且两者也都被指斥为机会主义。不论真相究竟如何，另一个重要因素也必须补充说明：毕竟，文字中和图像上的德国君主曾公开告诫要警惕“黄祸”，并呼吁［欧洲各民族］“保卫最神圣的财富”——我们当中有谁能真正相信，受过教育的中国人和日本人会忘掉这些事情？38在国际政治中，种族问题属于那种最最棘手的问题，因为它们被白人民族之间的利益冲突复杂化了。这位君主努力要在这个问题上形成一种看法，对此人们只能表示赞赏。但是，以这种方式公开他的观点能够服务于德国的什么利益呢？这与德国在远东的利益能协调一致吗？这种声明背后有什么权力资源呢？它们最终必将服务于谁的利益呢？此外，公开瓦德西伯爵（Count Waldersee）出使时皇帝的谈话，或者公开皇帝对海军的讲话，而这些讲话大概仅仅适于在某个军官圈子里发表，又是服务于什么政治目标呢？39德国对华政策的结果令人尴尬地适得其反，而且——必须补充说明的是——绝非碰巧与这种虚夸表现有关，这已被证明严重损害了我们的声望。我们应当再次搁置不论一个丢人现眼的插曲，即给予［1901年醇亲王为拳乱期间冯·科特勒公使被杀而赴德国道歉的］“赔罪之使”的待遇以及再次公开围绕这一问题进行的讨论。想象比洛首相容忍这种不必要地冒犯了中国人荣誉感的政治浪漫主义究竟要达到什么样的具体政治目的，这已经完全不可能了。如果他的头脑足够敏锐地意识到了所有这些事件的有害无益，但又感到不得不顾及要求容忍它们的环境，那么他就应当辞职，这既是为了国家利益，也是为了君主的利益。

    公开皇帝［1898年11月8日在撒拉丁陵墓前］的大马士革演说是否有助于我们与俄国的关系，已经有人表达过严重的疑虑。我们对伊斯兰教文化的同情，以及我们对土耳其领土完整的政治关切，在国外是众所周知的，根本不需要这种渲染夸示。然而，权且完全不论当时的政治格局，也还是以避免这种公开动作给人造成的印象为好。这里可以再次轻易地看出其间必将有利于什么人的图谋。

    如果说在这个事例中有根有据的疑虑仍是可能的，那么摩洛哥危机之初皇帝在丹吉尔发表的公开演说就使问题变得完全清楚了。即便是中立各方，对于德国的立场也是赞同的，但是，利用君主卷入一次公开行动，却再次犯下了一个严重错误。尽管我们并不知道［法国外交部长］德尔卡塞（Delcassé）下台后法国有什么意图，但非常清楚的是，要么德国必须严肃考虑为了摩洛哥的独立而开战，要么以双方的利益和荣誉感为重，由法国提供某些补偿而迅速平息事态。这将对我们与法国的关系带来深远的影响。为什么不做？据说君主有诺，要以国家的荣誉保证支持摩洛哥苏丹，因此我们现在不能弃他“于危难之中”。然而，政府却并未真的打算开战。结果就是在阿尔赫西拉斯的惨败，接着是“美洲豹”事件，最后是放弃摩洛哥，与此同时，无休止的紧张局势点燃了法国的战争欲望，因而助长了英国的孤立政策。与这种事态发展并行的是给人留下了这样的印象：尽管德皇有诺在先，但德国始终在退却。所有这一切都没有给德国带来任何政治补偿。

    与其他国家相比，德国对外政策的目标——尤其是在海外——受到了极大限制，其成效完全乏善可陈。然而，它却产生了各种紧张局势以及在其他任何国家都见不到的十足的噪音，而且公开皇帝的声明又一再制造出有百害无一利的轰动效应。这种方法不仅在敌对国家，甚至在中立国家都已证明是对我们不利的。阿尔赫西拉斯会议之后，皇帝感到必须向戈武霍夫斯基伯爵（Count Goluchowski）表达他的谢意，但没有使用常规渠道，那封著名的电报被公开了。收件人的下台既迅速又让我们难堪：没有哪个政府会允许它的政治领袖被另一个政府公开批给一个“优异成绩”，即使一个亲密盟友批的也不行——等我们看出这一点时已经太晚了。40

    在国内舞台上也有同样的错误。威廉［1898年］在一个怒火中烧的气头上发表了所谓“监禁演说”，它真的适合公之于众，让它显得像是一份政治纲领吗？仅仅是因为威廉谈到了应当严厉监禁罢工者作为惩罚，官僚系统就认为现在必须构想一个相应的段落塞进审议中的反罢工法案，对此人们应该做何解释呢？只有像1914年和目前［1917年复活节］发生的、预示着能够［在普鲁士］带来平等选举权的重大事件，才能抵消这种毫无意义的公开性给怀有自尊心的工人造成的影响。这是王朝的利益所在吗？这种公开性还能达到其他可以接受的政治目标吗？

    然而，我们这里的讨论只想限于对外政策领域，因而可以提出一个相关的问题：能够对政府的政策发挥关键影响，但后来却偏要指责冯·贝特曼·霍尔韦格首相的政策失败而把“全世界变成了我们的敌人”，或者指控他以君主做盾牌的那些德国国会党团，在所有这些事件中都去了哪里？它们在这些时刻都做了什么？它们在利用极左派的抨击以便痛斥它的“反君主制”态度！必须强调指出，等它们提出公开的目标时，已经为时太晚。即便这时，它们的所作所为也仅仅是不让自己的既得利益受到影响。我们不必追述1908年那些著名事件［“每日电报”事件］的细节了，不过我们应当记得，保守党领袖曾在君主面前发出过无疑是令人难忘的抗议，与此形成鲜明对照的是，该党后来却公开抛弃了比洛亲王；照例，我们也不该忘记这个党在自身物质利益受到影响时就会祭起它的伪君主制理论。顺便说说，这位首相曾不顾君主的异议至少在一个场合建议君主进行引人注目的个人干预，41但在亢奋的舆论压力下突然又转而反对君主，大概君主本人对此也是震惊不已。最后，在所有这些事件中，我们的文人墨客又做了什么？他们公开欢呼或者呶呶不休地谈论德国没有出现英国那种类型的君主制——正如右翼报业仍在做的那样。他们向最令人生厌的庸人本能献媚，把失败归咎于外交家而不是费心问问在这种局面下外交家们如何能够工作。我们也可以提到他们的私下会谈，但那将是一个漫长的故事，而且在煽动家们看来并不是多么体面的故事——这些煽动家正在激烈斥骂要求一种“饥饿的和平”的多数。42

    在所有这些情况下，我们政府的表现都是不负责任的，而在任何其他大国都看不到类似的现象。除非政府愿意达成一致意见并且毫不拖延，否则就不能容许公开的对抗。我们并没有真的打算为支持布尔人，为反击“蒙古人”或者为支持摩洛哥苏丹而准备开战，况且，对于前两种情况，我们既没有使命，也没有足够的力量考虑进行武装干涉。然而，政府领袖却酿成了一种使君主本人公开卷入的局面，毁掉了我们与英国就南非的利益达成任何理性协议，与法国就北非的利益达成任何理性协议的可能性。我们的立场一开始看上去是在为荣誉而争，但后来又放弃了这一立场。无可避免的后果就是一系列外交失败，它实际上令每一个德国人都感到难堪，并将给我们的利益带来长期损害。我们给人种下了非常危险的印象：德国人始终是大肆咆哮之后就退却。看来正是这种印象在1914年7月晚些时候成了决定英国政策的因素之一。针对我们形成的反常的世界性联盟，很大程度上就是对这些不可思议的咆哮做出的反应，而且至今仍在对我们产生影响。目前国外关于德国“独裁政府”的胡说八道不过是骗人的鬼话，但是它能出现，在政治上就绝非无关紧要。是谁像对待其他有关德国的不实之词一样也不相信这种鬼话，却给我们的敌人提供了能够卓有成效地编造出这种鬼话的把柄？尽管从现实政治角度来看在若干时刻战争可能对我们有利，但德皇的态度对于维护和平曾多次发挥了引人注目的关键作用，那么是谁把整个世界这种在政治上非常有效的巨大憎恨带到了恰恰是这位君主头上？是谁让海外的大众有可能严肃地相信了德国人渴望“被解放”，只要战争能够继续打下去，这种受到压抑的渴望最终就会找到一个出口？是谁让这种空前荒谬的时局成为可能的？只要覆辙还有可能重蹈，这个民族就一定不会忘记，应当对这种事态负责的正是保守的官僚系统：它在一些关键时刻把官僚推到了政府的最高职位上，而运作这个政府的本来应该是政治家——那些在估量公开声明的效果方面富有经验的人，那些抱有政治家的责任感，而不是在适当位置恰到好处但在政治方面有害无益的官僚义务感和从属感的人。

    把两者隔离开的巨大鸿沟在这里可以看得极为清晰。公务员在被要求服从时必须牺牲自己的信念，而政治家则必须公开拒绝为那些不合他信念的政治行动承担责任，必须为信念牺牲自己的官职。但在德国，这种事情从来就没发生过。到现在为止我们还没有谈及事情最坏的一面呢：从可靠的来源已经知道，几乎所有在过去极为不幸的十二年间主管我们政策的人，都一再私下里否定了他们曾同意正式为之负责的那些庄重宣言。如果人们惊奇地打听为什么一个政治家在无力阻止某个有争议的声明被公开时却能继续执政，那么通常的答案是，“另外有人被安排”授权公开。也许情况的确如此，但还是表明了制度的致命缺陷。如果政府首脑必须作为一个强大议会的受托人承担责任，还能另外有人被安排吗？

    二、议会与法律保障措施

    在这个关键问题上，我们可以看到一个使官僚系统真正对其负责的议会是多么重要。它是根本不可替代的。或许存在什么替代物？这个问题必须要让所有仍然坚信自己有权斥骂议会制的人来回答。在同一个问题上已经变得非常清楚的是，公务员的责任感和政治家的责任感在各自的领域可以适得其所——用在其他地方就毫无结果。我们这里涉及的并非缺乏能力、缺少经验的公务员和外交家，而是那些出类拔萃的公务员和外交家，但他们尚未具备完全不同于私德的政治“人品”。不过，他们缺乏这种人品并非偶然，毋宁说，是因为国家的政治结构使它无用武之地。君主的个人顾问、廷臣或新闻界公开宣扬那些对于国际政治极为重要的事件，导致我们的对外政策陷入停滞与混乱达数十年之久，而政府首脑对于这些事件不过是耸耸肩，然后做出某种虚假的高贵姿态加以容忍，而在一个国家中，把国内行政的一切（根据行政首脑的权力利益）都作为“公务机密”，却成了文职官员的最高义务！这种显而易见的自相矛盾只能说明，官僚系统的利益就在于不受监督地担任官职。看到这种在任何其他大国都是闻所未闻的事态，人们还能说些什么？让那些违背自己的信念宽恕重大错误的政治家继续留任，对于这样的制度人们又能说些什么？最后，尽管这一切为众所周知，但仍有一些文人墨客竟毫不犹豫地断言，一个在极为重要的政治领域如此作为的国家有着“卓越的表现”，这让人如何接受？千真万确，我们的军官和文官在他们各自本分之内的表现堪称卓越。但在政治家的领域，官僚系统不仅失败了几十年，而且把它自身在政治上无所适从的表现所招来的憎恨转嫁给了君主以便拿他做盾牌。它就是以这种方式帮忙促成了一种与我们针锋相对的世界性格局，要是没有我们军队的辉煌表现，君主可能已经丧失了他的王位，德国可能已经丧失了她的全部政治未来。就国家利益和君主制的利益而言，任何阻止这种可能性的宪政选择都比目前的事态更好。因此，无论付出何种代价，都必须结束这种事态。毫无疑问（而且很容易证明），对于这些极为关键的发展，并不存在党见分歧。然而，右翼政治家不是没有足够的政治人品，就是个人的利害考虑太多，以致不可能公开发表私下里极为坦率地表达过的观点。出于同样的原因，他们并不愿意得出任何具体结论。但是，没有实质性的保障，就不可能出现决定性的机遇。证明了这一点的是如下事实：对这些公开性事件负有责任的宫廷圈子已经绝对不可救药了。采取这样的保障性措施在政治上远比任何其他政治问题——包括议会制改革与选举权改革——都重要。对我们来说，使政府受议会控制完全是建立这种具体保障措施不可缺少的手段。只有存在一个强大的议会以及政府实际上对议会负责，才能防止以往的事件重蹈覆辙，这是无可怀疑的。

    然而，数十年徒劳无功之后，确立真正有效的议会领导权仍然有待时日。在这期间，只要改革尚未实现或者仍未完成，我们能够做些什么呢？

    有一个问题自不待言：无论何处，特别是在民主制条件下，重大的外交决策都应由一个小群体做出。现在的美国与俄国就是最佳范例，没有任何文字游戏能够改变这一事实。一切改变这一事实的企图都将削弱责任压力，而关键恰恰在于增加这种压力。因此，宪法第十一条规定的皇帝特权将会一成不变，它在首相负责制的现实中是可以行使的。然而，必须立即采取法律措施以阻止那些不负责任、不为人知的廷臣和报人通过公开君主在对外政策方面的个人声明而制造的危险恶作剧。特别法必须对蓄意滥权发出威胁，即不论何人，只要事先没有明确得到适当授权就把君主的看法在国内外公之于众，都将受到严厉惩罚，包括刑事惩罚。首相对它们的公开必须事先承担责任，这是他的宪法义务。关键问题就在于此。如果首相在事后才对议会的抗议做出反应，保证对这种公开性事件承担责任，那就是空话。即便他做出了事后保证，君主的声音遭到公开批评也不可能不危及君主的政治声望。然而，尤其是，如此保证不仅毫无意义，要是首相没有被事先咨询却又完全同意公开，它还是一种政治谎言。如果他确实没有被事先咨询，那么他的事后保证就意味着，尽管发生了这种公开性事件，他并没有感到应该拿着养老金退职，而是应该坚持继续留任。除了惩罚泄露君主言论的罪错之外，还必须有可能根据宪法“控告”首相同意或纵容这种泄露，这种“控告”最好是在某个议会委员会面前提出，目的是解除他的职务或宣告他永不适于担任政治官职。这种法律规定将对首相产生必要的压力，迫使他以最高度的谨慎态度着手行动。

    君主的所有声明均应在经验丰富的下属广泛审议之后由首相予以批准。因此，如果顾问机构认为适于公开（因为这是唯一的争论点），它就是可取的。如果某个议会委员会并不合意，另一个机构也可以用于同样的目的。

    迄今为止，由非普鲁士各王国［萨克森、符腾堡和巴伐利亚］代表组成的联邦参议院外交事务委员会仍是一个糟糕的宪政笑料，它不过是个装饰品，毫无正式的权力和实际的影响。首相无需当场向它解释自己的政策，实际上，宪法第十一条已经明确免除了他的这种义务。他除了消极听取意见表达之外无需再有其他作为。如果他［向该机构］提交了正式陈述，就像按照惯例公开提交给议会那样，那是他的优雅。至少表面上看这就是一直通行的实际做法，尽管在更紧密的圈子内部会更加充分地讨论政策的优劣。在这次大战期间，该委员会的重要性看来没有丝毫长进，这同样并非偶然。在君主的重要对外政策声明公开之前，这个委员会完全可以被指派给一种顾问功能。如果它能变成帝国御前会议，与责任部门的首脑和某些资深政治家一起在决策之前讨论对外政策的取舍，如有可能则在君主御前讨论，情况甚至会更好。帝国层面尚不存在这种团契性质的机构，现在常常由普鲁士御前会议发挥这种功能，不仅在普鲁士的事务上，而且在整个帝国（因而涉及非普鲁士成员邦）的重大政治事务上都是如此。这种活动在形式上可能仅仅是顾问，因为首相的宪法责任就像皇帝对外代表帝国的宪法作用一样，几乎不可能被减弱。当然，任何这样的动议，都有可能从一开始就被败坏了名声——如果有人企图利用它去排斥或削弱议会的影响的话（很不幸，官僚系统就很容易有这样的倾向）。然而，它有助于依法迫使首相在联邦参议院面前充分说明他的政策。这种顾问机构和议会各专门委员会之间的关系可能就会出现难题，尤其是如果议员还拥有联邦参议院外交事务委员会席位的话。对此下面将会详谈。

    不论这种动议是否能够成为现实，我们先前描述过的那些局面决不应当继续得到容忍。因此，我们必须毫不含糊地指出，用来为这些事件辩护的高度虚假的伪君主制传奇，乃是保守党在俾斯麦的鼓惑基础上虚构出来的。隐藏在这个传奇背后的则是纯粹的国内党派利益集团，如今它们正隐藏在战时的“投石党运动”背后。这种充满了利害考虑的传奇被用于诸多目的：继续把官职——从县长直到部长的官职——作为保守党的俸禄，利用国家官僚系统作为保守党的选举机器，从而长期保持普鲁士的选举特权［即三个等级的选举权］，诽谤并削弱德国国会——尽管这是迄今最好的德国议会。今天，在政治后果已经清晰可见之后，如果要求使议会作为行政监督机构和筛选有能力的领袖的机构得到加强，我们知道前面就会传来不受控制的官僚系统既得利益者已经准备妥当的口号声：“君主制处在危险中”。但是，如果君主继续听信这些自私自利的谄媚者，君主制的未来就确实令人生疑，应付民主幽灵引起的恐慌肯定就是王朝自身的事情，而不是我们的事情了。

    （五）议会政体与民主化

    一、平等选举权和议会制

    我们这里关心的不是社会领域的民主化问题，而仅仅是和议会制有关的民主选举权问题，亦即平等选举权问题。我们也不拟讨论当时［1871年］在俾斯麦的沉重压力下德意志帝国引进平等选举权在体制上是否可取。毋宁说，我们认为平等选举权乃是理所当然，事实上，要想废除这种权利而又不产生严重后果，那是不可能的。我们这里唯一需要研究的是实现议会政体和民主选举权之间的关系。

    议会政体和民主化未必是相互依存的，而且往往还彼此对立。最近又出现了一种时有所见的看法，认为它们必然是对立的。据认为，真正的议会制只有在两党制条件下才有可能，而且除非两党都是在贵族显要的支配之下。英国古老的议会制相称于它的封建起源，的确不是大陆意义上的真正“民主”议会制，甚至在改革法案之后直到这次大战期间仍是如此。只要看一下那里的选举制度就很清楚了。财产与收入条件的规定以及有效的一人多次投票权竟然到了这样的程度——如果把它们放在德国，大概只能允许社会民主党现有议员的一半进入德国国会，中央党能够进入德国国会的议员将更是少得多。（但是，德国并不存在像爱尔兰人在英国议会中那种相应的角色。）直到张伯伦的考科斯会制度，两党显然还是由显贵俱乐部支配的。克伦威尔军队中的平等派首次提出了“一人一票”的要求，如果这种要求现在真正得到了满足，再加上（最初曾受到限制的）妇女选举权要求，英国议会的特性无疑就会发生重大变化。在爱尔兰已经被削弱的两党制，将随着社会党人的推进而进一步瓦解，两党的官僚化则会继续。众所周知的西班牙两党制乃是基于两党显贵达成的默契——利用投票为各自的谋官者提供定期轮换的任期，目前看来正在屈服于走向认真选举的初步努力。但是，这种变化将会消除议会制吗？议会的存在与正式的权力地位不会受到民主选举权的威胁，这已被法国及其他实现了平等选举的国家所证明，它们的内阁成员通常都是出自议会，而且要依赖于议会的多数。当然，法国议会的精神大不同于英国议会。然而，研究民主给议会制带来的典型结果，法国并不是个合适的国家。它的稳定的人口那种突出的小资产阶级特性，尤其是小食利者的特性，为一种独特的政党显贵统治模式和一种独特的巨额融资影响力创造了条件，而它们在那些主要的工业国家并不存在。法国的政党结构放在那些国家就是不可想象的，正如英国历史上的两党制放在那些国家也是不可想象的一样。

    仅仅因为现代经济阶层分化为资产阶级和无产阶级，以及社会主义作为一种大众福音的意义，两党制在工业化国家也是不可能的。事实上，这造成了一种“宗派”屏障，在德国尤其如此。况且，德国天主教组织作为一个保护少数的政党，作为宗派分布的一个结果，几乎不可能被消除，尽管中央党把它现有议员的数量仅仅归因于既定的选区安排。因此，今后将有至少4个，也许是5个政党在德国长期并存，联合政府将继续是必需的，一个精心运作的君主制的权力仍将具有重大意义。

    二、民主化对政党组织与领袖的影响

    然而，在拥有家长制地产的孤立的农村地区以外，政党内部的显贵统治到处都已难以为继了，因为现代大众宣传的出现使得竞选成功要依赖于理性化的政党经营，即依赖于党的官僚、党的纪律、党的基金、党的媒体和党的广告业。政党的组织越来越紧密。它们甚至努力动员青少年成为追随者，教会机构自动地在这方面为中央党效力，保守党则是得助于社会环境。其他政党也有自己的青年组织，比如“民族自由青年”以及社会民主党的青年团。同样，政党也会利用一切经济利益。它们组织生产与消费合作社，组织工会，让适当的成员担任专门设立的党内职务。它们开办学校训练鼓动者、编辑和行政雇员，有时还能获得大量基金支持。浩繁的政党文学产生了，并得到同一些由利益集团捐助的基金用以收购报纸、开办广告公司以及类似的经营事业。由于竞选费用以及必需的带薪鼓动者的数量不断膨胀，党的预算也急剧增加。在争夺一个大选区的激烈对抗中，没有至少2万马克的开支就不可能获胜。（抱有政治关切的工商业者现在把他们的战争利润大规模投给了各种所谓爱国报纸，这是为战后第一次选举预做准备。）政党机器的重要性与日俱增，旧日显贵的分量则每况愈下。

    事情仍在变动之中。资产阶级政党的组织在内部协调程度上大不相同，我们已经注意到，目前大体上是这样的画面：地方活动一般是由显贵在“业余时”负责管理，仅在大城市由党的官员负责。在中等规模的社区，党的官员都是报社编辑部或律师事务所的主管。只有较大的选区才有巡回的带薪书记。地方和地区联合体在不同程度上彼此合作提名候选人和拟订竞选口号。地区性联合体的参与特别要决定于选举联盟和第二次预选的需要。地方组织的领袖会做出极为多样的努力去招募固定成员，其中公开集会发挥着主要作用。成员的活动非常有限，往往只是缴纳党费、捐助党报、参加大体上是定期的有党的演说家出席的集会，在选举期间自愿参加一定的工作。作为回报，他们至少可以有机会正式参与地方党的执行委员会和发言人（Vertrauensmänner）的选举，并根据地方的规模也有机会直接间接地参与选择党的代表大会的代表，不过一般来说，所有的候选人都是由常任领袖和官僚的核心层指定，而且多半也是从他们当中产生的，另外还会增补少数显贵，他们由于自身的名望、个人的社会影响或者乐于做出财政贡献而有用和有功。因此，普通党员的参与仅限于在相对较长的间隔之后举行的选举期间提供后援和投票，以及对将要形成的决议进行辩论，而辩论的结果大体上总是由领袖控制的。地方领袖和选区官员大换班的情况十分罕见，即使有，也几乎总是内部反抗的结果，而这种反抗大都与个人性质的纷争有关。并不属于任何组织但被各个政党争取的普通选民则是完全消极的，政党主要是在竞选期间才注意到他们，此外就只是通过宣传去影响他们。

    一如前述，社会民主党的组织［比资产阶级政党组织］要紧密得多，也包括了大量现成的选民，民主的形式内部则是严格的纪律和集权。右翼政党的组织一般都比较松散，而且更多地依靠地方显贵，不过现在已经得到了农民协会——它拥有严密的群众组织——的支持。在中央党内，集权主义和威权主义领导权在形式上看已经极为发达，但事实却反复证明，神职人员的权力在所有非教会事务上都受到了限制。

    目前的发展阶段已经明显结束了旧日的事态，其间选举已经习惯于在意识形态专家阐述，经报端和公共集会宣传讨论的观念与口号基础上举行，候选人由专门委员会提议，并且当选者联手组成其成员保持灵活性的政党，最后，这些议会团体形成了对全国各地同声相应的人们的领导权——尤其是制定下次选举议题的领导权。比较来说，现在政党官员到处都在作为政党战略的动力而出现，尽管出现的速度不尽相同。和他一起出现的还有日趋重要的有组织的筹资活动。长期的财政困难需要固定的党费，这对于社会民主党那样建立在阶级基础上的群众组织来说无疑发挥着极大的作用，然而，这种财政困难也一再使得习惯于占据主导地位的政党赞助人重新坐大，即使在社会民主党内，他们也从未完全缺席。在中央党内，一个单独的赞助人奥古斯特·蒂森（August Thyssen）先生，如今已可自信他的社会地位至少相当于大主教。财政赞助人作为资产阶级左翼政党的收入来源，其重要性并不太大，但是对于右翼政党来说就重要得多。他们对于民族自由党以及老牌的自由保守党这样的温和路线政党必然有着最为重要的作用，因此，这些资产阶级政党目前的中等实力，最适合作为大概的尺度来衡量金钱本身——这意味着由个体赞助人提供的资金——在平等选举权基础上的选举中的重要性。不过，即使就这些政党的情况而言，也不能说是财政赞助人的支持给它们带来了选票，尽管这种支持对于它们来说不可或缺。毋宁说，它们是靠财权与大批文人奇特的混合婚姻而存在的，这些文人尤其包括在情感上念念不忘俾斯麦时代记忆的学院派和非学院派教师。与它们的选票数量相比，把它们认作捐助者的资产阶级媒体却多得不成比例，这些媒体的路线也被完全机会主义的广告媒体以减弱了的形式所效仿，因为这碰巧都合乎政府和工商业界的需要。

    像在其他地方一样，在德国，与官僚化和理性的预算相伴的也是民主化，不论德国各政党内部社会结构的差别多么强烈。这使远比以往人们熟知的显贵领导的政党更连续，更紧张的选举活动成为必要。一个今天的候选人适合于在他的选区每个小村镇必须发表的竞选演说，他在地方的巡视和报告，党的媒体对于信息流通、老生常谈以及各种广告的需求，都在不断递增。可以说，政治搏斗手段的剧烈与无情也同样如此。这往往作为政党的特性之一而被人哀叹和谴责。然而，诉诸这些手段的并不仅仅是政党机器，掌握着权力的政府机器也毫无二致。俾斯麦时代从所谓“归尔甫基金”获得财政资助的媒体，特别是1878年以后，其手段之无耻和良心之匮乏，简直就是无与伦比。完全依靠支配性的政府机器开办媒体的努力至今仍未停止。这些搏斗手段的存在和品质，与议会政体的发展程度毫不相干，与选举权的发展阶段同样毫不相干；毋宁说，这些手段纯粹是产生于大众选举，而不论选举机构是不是政治上负责任的领袖的补充基地，也不论他们是不是只能像在德国这样热衷于利益集团代表和小庇护权的消极政治。43在后一种情况下，党争尤其会采取低级的形式，因为推动党争的是纯粹的物质利益和个人利益。它有可能也必然会借助刑法手段以阻止对一个对手的个人荣誉和私生活的政治攻击，阻止情绪化虚言妄语的肆意扩散。然而，只要存在着决意追求物质利益的选举机构，政治斗争本身的实质就不可能改变。即使削弱议会的重要性和水准也几乎不可能改变这一点。人们所能做的只是必须承认这个事实。任何审美性的或者道德化的蔑视态度对于国内政治改革的争论都是毫无用处的。这里的政治问题仅仅在于：政治搏斗手段与组织形式的逐渐民主化会给议会内外的政治经营结构带来什么后果？刚刚提到的这项发展就与我们先前讨论的议会事务的经营密切相关。

    在议会内外都需要一种典型人物：职业政治家，一种至少在观念上，但多数情况下是在物质上把政党政治视为生活内容的人物。［再说一次：］这种人物是大众选举基础上政党活动理性化和专业化不可避免的产物，不管我们对此是爱是憎。在这方面，无论政党由于议会制的推进能够发挥什么程度的政治影响和承担多大程度的责任，情况都没什么两样。

    ［我们已经看到］有两种类型的职业政治家：一种是在物质上“靠”政党和政治活动为生，在美国的条件下就是那些大大小小的政治“经营者”或者党老大，在德国的条件下则是政治“工作者”以及带薪的政党官员。另一种则是“为”政治而生，拥有独立的财产并受自身信念的驱策，政治已经成为他们的生活核心，比如保罗·辛格（Paul Singer）那样的社会民主党人，同时又是大家风范的党产资助人。44这里应当澄清的是，我们并不否认政党官员中存在“理想主义”。至少就左翼政党而言，在它们的官员中可以看到大批无可指摘的人物，这在其他社会阶层中就很少见。然而，尽管理想主义远不是一个人的财力状况在发挥作用，但富裕党员却更有条件“为”政治而生。恰恰就是这个因素，即经济上独立于在上者与在下者的那些人，对于政党生活来说才是最合意的因素，但愿他们不会彻底消失，尤其是不会从激进政党中消失。当然，真正的政党经营在今天并不是单纯由他们操作的，在议会之外从事大量党务工作的始终是党的官僚。然而，由于专心致志从事这种经营，这些官员绝不总是最合适的议会候选人。社会民主党人是仅有的重要例外。但在大部分资产阶级政党中，受官职牵累的党书记并不会成为最佳候选人。在议会内部，政党官员的主导地位不会带来有利影响，无论它的代表权多么合意，多么有用。但即使在最官僚化的政党——社会民主党内，也不存在这种主导地位。事实上，在“官僚精神”的支配导致损害实际领袖的地位方面，党的官员带来的危险相对最小。这种危险更多的是来自为了吸引选票而被迫照顾那些有关组织，由此会导致那些组织的雇员渗入政党候选人的名单，如果采取比例选举制，即要求对名单投赞成票，这种现象就会与日俱增。45由这种雇员组成的议会在政治上毫无用处。不过确实，像政党本身与工会这样的组织，其雇员的精神根本不同于公务员的精神，前者是在与公众的斗争中受到训练的，后者则是在文件柜的包围中和平地工作。尤其在那些激进政党中，特别是社会民主党，官僚精神制造的这种危险相对来说是最小的，因为激烈的政治搏斗抵消了那种僵化为食禄者阶层的趋势（即使对这些政党来说也不容忽视）。然而，甚至在这些政党内，也只有少数真正的领袖是出自党的官僚。

    在所有民主化的议会与政党中，今天对政治经营提出的要求所产生的结果是，一种职业作为补充议会成员的基础，正在上升为一个特别突出的角色，这就是律师。除了法律知识以外，更为重要的是，与受雇的法学家担任公职不同，这种职业就是要与对手进行斗争，为了进行这种准备，一个纯物质的因素就至为关键：拥有私人事务所——这在今天对于一个职业政治家来说乃是绝对必需。任何其他自由经营者，因受其自身经营活动的负担所累，都不可能满足日常政治活动不断增多的要求，他要变成一个职业政治家可能就不得不放弃他的本职。律师相对来说则比较容易回旋以给他的活动提供技术和心理基础。常有人错误地悲叹说，议会民主制中的“律师支配”之所以那么便利，正是因为德国议会至今不能向它的成员提供适当的办公场所、信息服务和职员班子。46然而，我们这里不想讨论议会经营过程的种种技术方面的问题。我们更想知道的是，在民主化的压力下以及在职业政治家、党的官员和利益集团雇员与日俱增的重要性的压力下，政党领袖会朝着哪个方向发展，以及这对议会制生活将造成什么影响。

    三、民主化与煽动主义

    德国文人的流行观点匆匆忙忙就解答了民主化的影响问题：煽动家将崛起到最高地位，而成功的煽动家就是那种在争取大众时最无所顾忌的人物。把生活现实加以理想化是毫无益处的自欺欺人。断言煽动家越来越重要，就这个消极意义而言往往是正确的，如果恰当理解，则是完全正确的。从消极意义上说，同一断言也适用于民主制，正如几十年前一位著名将军就君主制的影响对一位专制君主所说：“陛下很快就会仅仅被无赖所包围。”实事求是地考虑民主选择领袖，总是意味着与其他组织及其选择制度进行比较。只要看一下官僚制组织——包括出类拔萃的军官团——的人事事务就足以澄清以下事实：一个上司被下属们真正承认为“适得”其所，这并非常例，而是例外，一个迅速升迁的新上司尤其如此。无论对任命者的动机还是对那些特别走运的人为获得任命所使用的手段，绝大多数严肃的内部人都会抱有深刻的怀疑态度，且不说还有种种小肚鸡肠的流言蜚语。但是，这种多半是沉默的批评并不为毫不知情的公众注意。人人都能感同身受的无数经验告诉我们，最能确保提升的那些品质，就是对那部机器的顺从程度，就是下属对其上司感到“舒适”的程度。一般来说，这样选择出来的肯定不是天生的领袖之一。

    在大学的任命方面，相当多的情况下在内部人当中也会出现同样的怀疑态度，尽管学术成就的公开性质能够使公共控制发挥作用（这在通常情况下并不适用于政府官员）。然而，政治家，特别是正在获得公共权力的政党领袖，会由于对手和竞争者的批评而受到公众的仔细审视，他们在与他的斗争中肯定会无情地公开他向上攀升的动机和手段。因此，冷静的观察可以表明，总的来说，对政党煽动家进行选择所遵循的标准，决不会逊于官僚系统闭门选择时遵循的标准。只有美国这样的新兴国家提供了相反的事例，但在欧洲的日耳曼国家，否定这个说法显然是没有根据的。此外，即使世界大战之初出现的一个完全不称职的参谋部首脑［赫尔穆特·冯·毛奇（Helmuth von Moltke）］，也不会被认为是对君主制补充领袖的能力进行抨击的证据，所以，把补充领袖的过程中犯下的错误作为抨击民主派的证据同样是不可接受的。

    然而，我们不想更多地进行这种在政治上徒劳无益的比较和指责。关键问题在于，就国家领导权的任务而言，只有那些在政治斗争过程中被选择出来的人物才能有备而来，因为政治的本质就是斗争，概莫能外。仅仅是碰巧出现的事实是，总的来说，更有效地完成这种准备靠的是广受诟病的“煽动手腕”，而不是职员们的办公室，这又为有效行政提供了极为优越的训练机会。当然，政治煽动可能会被惊人地滥用，一个缺乏非凡才智和政治品格而获得强大权力地位的雄辩家就会出现这种情况。但是，这个描述甚至不适用于奥古斯特·倍倍尔，47因为他有人品，尽管他缺乏非凡头脑。他经历了［1870年代的］迫害时期，虽然成为［社会民主党］最早的领袖之一是个意外，但也是因为他的个人品质给他带来了群众的无条件信任，这是那些在才智上远更优越的党员无法匹敌的。欧根·李希特（Eugen Richter）、恩斯特·利贝尔（Ernst Lieber）、马蒂亚斯·埃茨贝格尔（Matthias Erzberger）也都属于相近的类型。48他们都是成功的“煽动家”，与那些才智和气质远更优越的人形成了鲜明对照，尽管后者在群众面前的滔滔雄辩令人折服，但却不可能在党内获得权力，这并非偶然——但这不是民主化的结果，毋宁说，是有力抑制“消极政治”的结果。

    民主化与煽动相辅相成，但是再说一遍，它们与体制的性质无关，而是仅仅意味着群众可能不再被看作纯粹被动的行政客体，这就意味着群众的态度有了某种主动的重要性。毕竟，现代君主制也在以它们各自的方式选择着通往煽动主义的道路。它们利用演说、电报以及各种各样的宣传手段提高自身的声望，没有人能够断言这种宣传比［政党领袖在］竞选时期最狂热的煽动对国家利益的危害更小。事实证明情况恰恰相反。这次战争期间我们甚至看到了一位海军上将热衷于煽动的现象。前首相［贝特曼–霍尔韦格］与海军上将冯·蒂尔皮茨（von Tirpitz）的管辖权之争在一场乱糟糟的竞选运动中被将军的追随者暴露在公众面前（正如德国国会正确强调的那样，这是在将军的默许下进行的）；卷入这场冲突的国内利益集团全都站到了将军一边，因为，一个只有对事实（即无限制潜艇战问题）具有最全面的知识才能加以解决的军事和外交问题，变成了在大众中间具有无比煽动性的目标，而大众对于这个情况又确实“无力鉴别”，就是说，他们没有任何判断手段。因此，没有人能够断言“煽动主义”是立宪民主政体的特性。1918年1月殖民地总督之间令人厌恶的倾轧和内阁候选人之间的阴谋诡计也被端到了媒体和公众集会上。这些煽动活动都产生了某种作用。在德国，我们有煽动主义和群氓的压力却没有民主，毋宁说正是因为缺少有序的民主所致。

    然而，我们这里想要讨论的只是煽动主义对于政治领导权结构的实际重要性，因此，我们要提出的问题就是民主与议会制之间的关系。

    四、平民表决基础上的领导权与议会控制权

    能动的大众民主化意味着政治领袖不再因为他在某个显贵圈子中证明了自己而被宣布为候选人，然后因为他在议会中的业绩而成为领袖，而是意味着他借助于大众煽动手段赢得了大众对他个人的信任和忠诚并获得了权力。实质上，这意味着一种向恺撒制选择模式的转变。实际上，任何民主都会出现这种趋势。毕竟，平民表决就是一种特指的恺撒制技术。它不是寻常的投票或选举，而是一个人忠于天职的宣示，他需要这种拥戴。这种恺撒式领袖要么通过军事方式，作为拿破仑一世那样的军事独裁者而崛起，享有经平民表决得到确认的地位，要么以市民方式而崛起：通过平民表决的确认并在军队的默认下作为非军事的政治家获得权力，比如拿破仑三世的情况。这两个途径都与议会制原则格格不入，正如它们（当然）与世袭君主制的正统性格格不入一样。任何方向上的由平民选举最高统治者，此外，任何依赖于大众信任而不是议会信任的政治权力，这也包括兴登堡那样深得民心的军事英雄的地位，都要取决于通往这些“纯粹的”恺撒制拥戴形式的道路。美国总统的地位尤其如此，他对议会的优势就是来自他（在形式上）获得的民主提名和选举。像俾斯麦那样的专制人物对普选所寄托的希望，以及他反议会的煽动方式，也是朝着同一个方向发展，尽管它们在表述与措辞上适应了他的大臣地位的特定正统条件。俾斯麦去职的情形显示了世袭正统性对这些恺撒式权力的反应方式。任何议会制民主都会迫不及待地试图消除选择领袖的平民表决手段，因为它危及到了议会的权力。现行的法国宪法和法国选举法就是一个突出的范例，那里因为布朗热主义的威胁而［在1889年］废除了照单全选投票制（list voting）。然而，法国的议会制民主也为此付出了代价，那就是最高权力在大众当中缺乏权威，这是典型的法国现象，而且十分典型地有别于美国总统的地位。相比之下，在民主化的世袭君主制那里，恺撒制的平民表决因素总是大为削弱的，但并非不存在。实事求是地说，现任英国首相［劳合·乔治］的地位根本不是基于议会以及议会党团的信任，而是基于乡村大众和战场军队的信任。议会只是（内心相当勉强地）给予默认。

    因此，通过平民表决选择领袖和由议会选择领袖，其间的反差是完全实在的。然而，这并不意味着议会的存在毫无益处。对于事实上的恺撒式大众代表，英国议会的存在可以保证1）他的权力地位的连续性和2）对他的权力的监督，3）维护公民权利，4）一个可供政治家争取大众信任的适当的政治试验场，5）一旦恺撒式独裁者丧失了大众的信任即可和平地淘汰他。不过，由于重大的政治决策——即使且尤其是在民主条件下——不可避免总是由少数人做出，大众民主自伯里克利时代以来所获得的成就，始终就是以对恺撒式的领袖选择原则做出重大让步为代价的。例如，在那些大规模的美国自治市，历来就是仅靠平民表决产生的市长遏制腐败，大众的信任赋予了他建立自己的行政机构的权利。而且无论何地，民主的群众性政党都会发现自己面临一些重大任务，它们不得不或多或少地无条件服从于得到大众信任的领袖。

    我们刚刚以英国为例说明了这种情况下在大众民主中保留议会的重要性。然而，不仅是那些主观上真挚的“社会主义者”，即使那些主观上真挚的“民主主义者”，对议会经营的憎恶也到了如此程度，乃至鼓吹什么“没有议会的社会主义”或者“没有议会的民主”。当然，谁都不可能“拒绝”极为强大的反感。但必须澄清在我们这样的君主政体国家它们会造成什么样的实际后果。在受到威权主义官僚系统左右的德国政治秩序中，如果没有任何议会制成分，那将会带来什么样的民主？这种纯粹是被动的民主化大概就是不受控制的官僚支配最纯粹的形式，我们对此再熟悉不过了，它自称是“君主政体”。或者，如果我们把这种民主化与这些“社会主义者”所希望的经济重建联系起来，那就是古代公益性派捐国家的一种现代理性翻版。由国家官僚系统给予正当性并（据说）加以控制的利益集团，从积极意义上说可能是些合作自治体，从消极意义上说则可能是些公共负担的载体。于是，公务员可能要由这些以利润为取向的联合体进行监督，但既不是由君主监督，也不是由公民监督，因为前者可能完全无能为力，后者又可能缺乏一切代表。

    让我们更切近地看一下这个未来的景象。就可以预见的未来而言，这种被动的民主化不可能最终消除私人经营者，即便那时实现了影响深远的国有化；毋宁说，它可能意味着大大小小的资本家、无财产的小生产者以及工资收入者的工团化，由此，每一类别的经济机会全都会受到一定程度的调整，并且受到垄断性保护——这就是问题的关键所在。如果说这就是社会主义，古埃及的“新王国”早就以大体上同样的方式成为社会主义国家了。只有未雨绸缪让大众的意志对这种工团化的经济管理发挥决定性影响，那才可能谈得上民主。如果没有一个议会保障大众的权力和对辛迪加的持续控制，就是说，如果没有一个能够对这种行政的实质和人事进行干预的民主化议会，那就不可想象怎么才能实现这种民主。如果不存在现有类型的民意代表，大概就要指望这种产业联合体的经济发展出一种保护每个人生计的行会政策，从而走向一种静态经济并消除一切对经济理性化的关切。凡是没有或极少资本的经济群体，一旦被垄断性组织起来，对合作保障生计的考虑就变得至关重要。凡是把这一点看作一种“民主”或“社会主义”未来的理想的人，都会欢迎这么做。但是，抱着文人墨客极为浅薄的半吊子态度，就会一再出现一种混淆，即误把利润和工资权益的卡特尔化当作一种理想，按照这种如今正在被大肆鼓吹的理想，货物的生产在未来将是为了满足需求，而不是像现在这样为了追求利润。要想实现这个最终理想，必需的开端显然不是利润权益的卡特尔化与垄断化，完全相反，是对消费者权益的组织。未来必须建立的这种经济组织将不是国家控制的强制性生产卡特尔、行会及工会，而是国家控制的庞大的强制性消费合作社，后者又会按照需求去调整生产活动，就像某些消费合作社（通过自己的生产）已经做过的那样。于是问题再次出现了：如果没有一个也能持续控制国民生产的议会，那就无法想象“民主”权益——即消费者大众的权益——如何才能得到保护。

    不过，这种白日梦该做够了。任何一个民主主义者都不会严肃要求彻底废除议会，无论他多么反对目前的议会形式。大概任何一个民主主义者都愿意保留议会作为强化对行政的公共控制，作为决定预算，以及作为审议和通过法律的机构——就这些功能而言，议会在任何民主制度中都是不可替代的。反对者如果是真诚的民主主义者而不是像常见的那样不正派地掩护官僚的权力利益，那么他实际上想要的是两个东西：1）不应通过议会的决定，而是通过强制性的公民复决投票去制定法律；2）议会制度不应存在，意思是指议会不应成为国家领袖的补充基地，议会的信任不应成为他们任职期限的决定因素。一如众所周知，这是美国民主的公认规则，它部分是源于对国家首脑及其他官员的直接民选，部分则是源于所谓“三权分立”原则。然而，美国的民主也足够清晰地得出了教训：以这种方式消灭议会制并不能比议会制本身更多地保证行政的公正廉洁，而且事实恰恰相反。诚然，国家首脑的民选结果总的来说并不算糟糕，最近几十年间确实不胜任的总统，至少不比世袭君主制的不合格君主更多。然而，对于公务员的民选原则，美国人自身也仅仅满足于非常有限的程度。如果普遍适用这项原则，就不仅会消灭在技术上使官僚机器与众不同的官僚制纪律，而且还不能在一个大国中提供任何保障以维持官员的品质。它会让某个无形的小集团控制候选人的选择，与议会党团及其领袖相比，这种小集团完全不用对公众负责。候选人则被提交给没有技术判断能力的选民。用这种形式填补需要专业技术素养的行政职位是最不合适的。显然，在美国，不论涉及的是最现代的行政功能还是法官的职位，由国家首脑任命的训练有素的官员，在技术和廉洁方面的优势都堪称无可比拟。毕竟，选择训练有素的公务员和选择政治领袖是两个不同的事情。相比之下，美国有的州议会无权无势，因而腐败公行，对它们的不信任就导致了民众直接立法的发展。

    作为选举和立法手段的平民表决有其内在的技术局限，因为它的答案只有两个：“同意”或“反对”。在任何一个大规模的国家，它都不可能接手一个最重要的议会功能：决定预算。在这样的国家，平民表决还会严重阻碍由彼此冲突的利益集团达成妥协而形成的法案得以通过，因为，如果没有通过谈判调停利益冲突的手段，那么绝大多数见仁见智的理由都会导致“反对”。公民复决投票并不懂得妥协，而在任何一个大规模国家，多数法律都是由于根深蒂固的地区、社会、宗教以及其他分裂而建立在妥协基础上的。在一个存在严重的阶级紧张关系的大规模国家，除了导致财产被充公与“国有化”的累进所得税，很难想象平民投票还能接受别的税法。这些困境大概不会引起一个社会主义者的注意。然而，我们迄未听说有哪个面临公民复决投票压力的国家机器曾有效地强制实施过这种往往在名义上很高的，一定程度上是没收性的财产税；美国不是这样，瑞士的州也不是这样，它们那里的条件非常有利，因为人民会凭借古老的传统从实质问题的角度进行思考，而且在政治事务方面具有良好素养。此外，平民表决原则还会削弱政党领袖的自治性作用和公务员的责任。否决主管官员提案的平民表决进而否决这些官员本身，并不会也不可能像议会制国家的不信任投票那样迫使他们辞职，因为这种否决投票不像针对政府的议会多数票一样，看不出理由也帮不上投否决票的大众什么忙，使他们能用自己的负责任领袖取代被否决的官员。

    最后，国家官僚系统越是直接管理经济经营活动，就越是会出现一种危险的情形：没有一个独立的控制机构能够像议会那样有权公开要求从全能的官员那里得到信息并对他们进行问责。纯粹平民表决的民主有一个专门手段，即直接民选和公民复决投票，在罢免问题上更其如此，这完全不适用于在一个大规模国家选择训练有素的官员和评判他们的业绩。由于既得利益集团的货币对于政党竞选——甚至在议会选举中——的重要性不容忽视，如果一个大规模国家的民众选举和公民复决投票完全占了上风，这种货币的权力以及它为煽动机器提供的动力可能会愈加巨大。

    当然，强制性投票和公民复决投票确实与下面这种经常遭到强烈谴责的情形截然对立：议会制国家的公民履行政治功能，无非就是每隔几年把各个政党给他准备好了的选票投进票箱。有人质疑这是否真的是一种政治教育手段。毫无疑问，只有在前面讨论过的条件下，即只有在对行政进行公共监督与控制——这使公民习惯于持续观察自己的事务如何被管理——的条件下，它才是真正的政治教育手段。然而，强制性公民复决投票却可以在几个月之内频繁地把公民召到投票箱前以决定法案；强制性选举则会迫使公民为漫长的候选人名单投票，而他对这些候选人却根本一无所知，也无从判断他们任职的技术资格。诚然，缺乏技术资格（君主本人同样没有这种资格）本身并不是反对民主选举官员的论据。要想知道一双鞋子是否合脚，当然不必先成为一个鞋匠。但是，如果专业官员由民众选举，那么不仅会出现一个极大的危险，即民众的日益冷漠，而且他们还会做出极大的误判，即无法辨别谁应对弊政负责，但在议会制度下，选民就会直接要求政党领袖为他们任命的官员业绩负责。如果事涉技术上比较复杂的法案，公民复决投票的结果将会再容易不过地受到隐藏在幕后但却游刃有余的利益集团的操纵。在这方面，欧洲各国的条件因其高度发达、训练有素的官员群体而从根本上不同于美国，在美国，公民复决投票被认为是对付下级立法机关不可避免的腐败的唯一矫正办法。

    这些论据和在适当情况下利用公民复决投票作为最后手段并不矛盾，尽管大规模国家的条件不同于［适用这种办法的］瑞士。但是，大国的平民表决并不会使强大的议会成为多余。作为对官员进行公共控制和真正实行“公共”行政的机关，作为淘汰不胜任的最高官员的手段，作为一个决定预算和对各个政党进行比较的中心，议会对于选举式民主来说始终是不可或缺的。在世袭君主制条件下，议会尤其不可或缺，因为君主不可能只与民选官员共事，如果由他任命官员，他也不可能给予袒护，以免连累他在国内的特殊功能：在政治气氛与权力平衡不明朗的情况下使平和的解决方案成为可能。除了对“恺撒式”领袖的牵制以外，议会在世袭君主制条件下也是必需的，因为那里有可能长期不会出现得到大众普遍信任的人物。继承问题在任何地方都是纯恺撒式支配的阿喀琉斯之踵。如果各个强有力的代表团体有效的共同支配能够维护政治连续性和国内秩序的宪法保障，即便出现了一个恺撒式领袖，他也极容易遭到抵制和淘汰又不会带来国内政治灾变的危险。

    显然，真正使敌视议会的民主主义者感到不快的关键问题，是党派政治追求的，因而还有议会党团的高度自愿性质。我们已经看到，“能动”与“被动”的政治参与者的确处在这个制度的对立两极。政治经营是既得利益者的事业。（我们不是指的在任何国家形态中都会对政治产生影响的物质意义上的既得利益者，而是指的那些政治上的既得利益者，他们追求的是政治权力和责任以实现某些政治观念。）恰恰是这种利益追求，才是问题的实质所在。因为，不是政治上被动的“大众”产生了他们的领袖，而是政治领袖招募追随者并通过“煽动”赢得了大众。即使在最民主的国家形态中也是如此。所以，提出相反的问题就更有针对性：高度发达的大众民主中的政党，在任何情况下都会允许富有领导能力的人物掌握权力吗？它们在任何情况下都会吸收新观念吗？因为它们已经完全像国家机器那样走向了官僚化。要想建立一个拥有必需的组织机构和媒体的全新政党，在今天需要大量劳务和资金的投入，而且现有媒体的牢固权力表明，做到这一点非常困难，实际上几乎是不可能的。［在目前十分特殊的战时条件下，只有发了战争财的财阀才能在这方面（随着祖国党的建立）获得成功。］

    现有的政党已经定型。它们的官僚职位给任职者提供了“养分”。它们的观念库大都已经固定于宣传文献和党的媒体中。出版商与作者的物质利益通过观念的变革阻止了这些文献的贬值。最后，必须靠党为“生”的职业政治家都不想看到他的智力工具——观念与口号——过时。因此，只有在政党完全回避原则，仅仅热衷于官职庇护权，并且把它们认为能够获得最多选票的“政纲条目”统统添加到它们“论坛”中去的地方，比如在美国，都会相对迅速地接受新观念。

    新领袖的崛起看上去甚至更为困难。德国的各个政党由同一些领袖掌舵已经很长时间了，这些领袖的人品绝大多数都值得给予崇高的敬意，但他们的才智或者他们政治气质的实力却往往并无过人之处。我们已经提到了针对新人的典型的行会式怨恨——这是势所必然。就此而论，各政党的情形也像美国的政党一样存在某些差异。美国政党的统治者是党老大，他们有着非常稳固的地位。他们只想要权力，不在乎荣誉或责任。为了保住自己的权力，他们不会公开插手候选人地位的变动，否则将会导致对他们的政治惯例的公开讨论，从而危及本党的机遇。因此，他们往往会——尽管是不大情愿地——提出“新人”作为候选人。只要这些候选人在他们看来是“可靠的”，别的他们就不介意了。如果这些人凭借自身的“新颖”，因而凭借某些特殊的成就可以大力吸引选票，就是说，如果这些候选人的出现为竞选胜利所需，党老大即使不情愿，也必须为他们提名。这些在直接选举条件下形成的做法，根本就不可能移植到德国，而且在德国几乎没有人会向往。同样不可移植的还有法国、意大利的条件，即这些国家政党结构的影响，在它们的条件下，只有非常有限的政治人物被认为适合于担任内阁职位（ministrable），偶然也会补充一些新人，按照时有不同的组合轮流担任领导职务。

    英国的条件就更为不同。足够数量具有政治气质和领袖资质的人物是沿着议会职业路线（这里不可能对此叙述），也是在严格按照考科斯会制度组织起来的政党内部出现和上升的。一方面，议会职业为怀有政治抱负、权力意志和责任感的人物提供了大好机会；另一方面，只要这些具有政治气质和天赋的人物证明自己能够赢得大众的信任，大众民主的“恺撒制”特征就会迫使政党屈从于这些人物。正如事实一再证明的那样，一个潜在的领袖获得成功的机会，其作用就是政党获得权力的机会。对于领袖的崛起来说，严重的障碍既不在于党的恺撒制性质和群众煽动，也不在于它们的官僚化和日趋刻板的公共形象本身。尤其是组织良好、真正希望行使国家权力的政党，必定会服从于那些赢得了大众信任的人物——如果这种人具有领导能力的话；相比之下，法国议会中的松散追随者却是纯议会阴谋的真正中心，这已是众所周知的事情。不过，团结一致的政党组织，尤其是领袖必须按照惯例的规定通过议会委员会的工作以训练和证明自己，又会充分保证这些恺撒式的大众受托人尊重既定的宪法安排，对他们的选择不是出于纯粹的情感因素，不是仅仅因为贬义上的“煽动家”品质。特别是在选择领袖的当代条件下，一个强有力的议会和负责任的议会党团，因而还有它们的这一功能——作为政治家的大众领袖的补充基地和实验场，就是保持政策的连续性和一致性的基本条件。

    五、战后德国的有效领导权展望

    对于德国来说，大众民主的政治危险首先在于情感因素将主导政治这样的可能性。“大众”本身（且不论特定情况下构成大众的是哪些社会阶层）只是考虑当下。全部经验都在告诉我们，大众总是容易受到纯粹情感的和无理性的直接影响。（顺便说说，“自我治理”的现代君主制也是一样，也会产生同样的现象。）成功的政治——尤其是成功的民主政治——毕竟要依赖于冷静而清醒的头脑，进行负责任的决策时保持这样的头脑就更需要1）决策者的人数更少，2）每个决策者以及他们所领导的每个人的责任更清晰。例如，美国参议院对众议院的优势，很大程度上就是因为参议员的人数更少；英国议会的杰出政治成就则是明确责任的产物。只要缺少这种明确的责任，政党制度也会像任何其他支配一样失灵。从国家利益的角度来看，坚定组织起来的利益集团，其政治功效也要依赖同样的基础。还是从国家利益角度来看，无组织的“大众”——街头民主！——则是完全无理性的。在议会要么无权无势，要么政治上不可信任的国家，这种无理性最为强烈，而且尤其说明这种国家不存在理性组织起来的政党。在德国，不仅拉丁国家的咖啡馆文化阙如，而且存在着更为平和的气质，此外还有工会——但也包括社会民主党——这样的组织，一起构成了极为重要的抗衡力量，抵消了典型的平民表决民族那种无理性的直接暴民统治。从［1892年的］汉堡霍乱流行以来，凡是国家机器捉襟见肘之时，总是一再求助于这些组织。绝不该一熬过了艰难时世就把这一点置之脑后。

    还是在德国，战后的艰难岁月将是对大众纪律的严峻考验。尤其是工会，无疑将面临空前的困难。积极进取的年轻工人，现在的收入是和平时期的十倍以上，而且享受到了从未有过的短暂自由，他们正在变得不习惯任何意义上的团结感，不习惯培养任何适应并有益于有组织的经济斗争的能力。到这一代青年面对和平的常态时，将会爆发“未成年人的工团主义”。无疑，我们将会遭遇大量这种纯粹情感上的“激进主义”。在人口密集的中心地区完全有可能出现工团主义暴动的企图，像李卜克内西集团所代表的那种政治倾向也会由于严峻的经济局势而剧烈发作。我们必须要问，大众是否会坚持不懈地对国家抱有那种可以预料是毫无作用的否定态度。这是个胆略问题。结果将首先取决于“德国人的心中找不到恐惧的回音”(5)这种大话能否在君主们那里得到证明。此外，结果还将取决于这种爆炸性局面是否会再次引起有产者熟悉的那种恐惧，就是说，大众盲目愤怒的情绪化影响是否会造成资产阶级同样情绪化的盲目怯懦，一如不受控制的官僚统治受益者所希望的那样。

    面对在任何国家都会出现——尽管在德国出现的频率要低于其他地方——的暴动、破坏以及类似的政治上毫无意义的暴乱，任何政府，包括最民主的与最社会主义的政府，如果不想看到俄国目前这样的后果，恐怕都会不得不宣布军事管制。就此而论，已无需再多置一辞。但是，政治上成熟且摆脱了怯懦的民族，其骄傲的传统总是会让他们在这种局面下证明自己的胆略和冷静的头脑，用暴力平定暴力，但其后则会尽力清醒地化解导致了暴乱的紧张关系——尤其是立即恢复对公民自由的保障，并且大体上不让这些事件干扰政治决策的方式。但在德国却完全可以肯定，旧秩序的受益者以及不受控制的官僚统治的受益者，将会利用工团主义者煽惑暴动的一切突发事件——不管它多么无足轻重——以恐吓我们那个平庸的资产阶级，不幸的是，那个阶级至今仍然非常地神经衰弱。在米夏埃利斯首相任期内那些最不光彩的经验中，我们必须看到利用资产阶级的怯懦进行的投机，它试图以制造轰动效应的方式，为了纯粹的党派目的利用少数人的和平主义狂热表现，全然不顾对我们的敌人——还有对我们的盟友——会带来什么影响。同样的阴谋在很大程度上还会在战后重现。彼时，德国民族的反应将会表明它是否达到了政治上的成熟。如果这些阴谋诡计竟然能够得逞，我们将不得不对我们的政治未来感到绝望——不幸的是，某些经验使这种前景显得很有可能。

    德国左翼和右翼政党的民主化都是一个不可逆转的事实。右翼政党采取了肆无忌惮的煽动方式，这是哪怕在法国也看不到的现象。然而，选举的民主化已是刻不容缓的要求，再也不能继续延宕，德国的霸主邦［普鲁士］更其如此。除了其他种种考虑之外，国家的理由还要求，（1）由于平等选举权是今天结束选举权斗争的唯一途径，必须在前线士兵回来重建国家之前把导致了深切痛苦却又毫无结果的斗争的旷日持久性清除出政治舞台，（2）必须认识到，把复员士兵置于相对以下阶层来说是不利的选举地位，在政治上是不可接受的：那些阶层的社会地位、财产和顾客在士兵们为了待在国内的人们流血牺牲时却能够依然如故甚至与日俱增。当然，这种政治上的迫切需要是有可能受到阻碍的，但那将造成可怕的后果。一旦面临1914年8月那样的外来威胁时，这个民族将绝无可能再次团结一致。我们将被迫成为一个无关紧要的守旧国家，也许在纯技术方面还能保留非常出色的公共行政，但终归将是一个没有机会参与世界政治舞台的外省民族——而且还没有任何道德权利去参与。

    （六）联邦制与引进议会政体(6)

    在先前的一个场合笔者曾提出一项建议：49为了帝国的利益，应当这样调整各邦国的选举权问题——在所有存在不同选举权等级的联邦成员邦，授予所有参战者以最优等选举权或选举权类型。从形式上说，这仅仅意味着帝国宪法的一个临时变革，因此联邦制原则仍原封未动。这项提议一旦付诸实施，求助普鲁士议会的做法将再无必要。对这个方案的抵制应是预料中事。

    然而，笔者在柏林的一些报纸上却惊讶地读到了这样的说法：普鲁士公民权问题是纯粹的普鲁士内部事务，帝国的任何其他成员邦纠缠这一问题都是“干涉”普鲁士内政，甚至是企图把普鲁士“变成附庸”。50我们可以完全忽略这一事实：必须就这项法律做出决定的德国国会，乃是普鲁士议会成员占压倒多数的国会，尽管他们无可否认并非普鲁士财阀统治的议员。为了阐明刚刚引述的这个说法的措辞价值，唯需澄清的问题就是普鲁士议会在德意志帝国中的地位。诚然，它被蒙上了一层薄薄的宪法套话的面纱。正如我们所知，皇帝兼普鲁士国王行使的权利，部分是他作为皇帝在帝国首相负责的条件下由帝国授予的，部分则是他作为普鲁士国王在普鲁士内阁负责的条件下指示普鲁士代表团由联邦参议院授予的。形式上说，帝国首相仅对德国国会负责，普鲁士大臣仅对普鲁士议会负责。一切都显得井然有序，也与联邦其他邦国的法律地位协调一致。相应于普鲁士的版图规模，它控制的联邦参议院选票也就是一半左右，于是，我们似乎看到了一个非同寻常的自我牺牲范例。只有比较切近的观察才能清楚地看到，普鲁士议会和某些纯普鲁士的当局占据了一种特殊的地位，与各邦国所有其他议会和当局的地位相比，基本上是一种完全不同的罕见的特权地位。

    除了拥有“联邦主席”的权利以外，普鲁士在帝国中还享有一种特殊地位，这首先是得自宪法的要求（第五条，以及第七条第二款）：只需普鲁士在联邦参议院的投票就可以否决任何立法变革，不仅是在陆军和海军事务上，而且根据第三十五条还包括所有关税和消费税问题，因而也包括贸易政策以及所有与普鲁士有关的帝国行政措施。即便联邦中的所有其他邦国政府和整个德国国会全体一致决定支持变革，普鲁士也有权予以否决。在财政问题上，这种普鲁士特权在北德意志联邦并不存在，而这是《凡尔赛条约》——巴登第一个同意了该条约——的创新。从形式上说，普鲁士政府仅对普鲁士议会负责，因为是后者向联邦参议院中被赋予了这些特权权力的受托人发出指示。正如普鲁士保守派提出的著名税收动议所表明的，在利用这些权力时，普鲁士议会是毫不犹豫的。

    此外，普鲁士还有权投出决定性一票（a casting vote）。它在联邦参议院有61票。然而，阿尔萨斯–洛林却要根据总督的指示投票，而总督是按照皇帝兼普鲁士国王的决定予以任免的。小邦国之一（瓦尔德克）早已由于财政原因被普鲁士管理和代表。因此，如果普鲁士除了阿尔萨斯–洛林的票数以外还把其余小邦国的票数控制在自己手中，那么所有三个王国、所有六个大公国、所有三个汉萨同盟城市以及那个最大的公国（不伦瑞克），加在一起也不可能构成一个多数。如果保守派关于未来依靠对联邦各邦国征税以弥补帝国赤字的建议被接受，那么未来所有中小规模的邦国实际上都将陷入瓦尔德克那样的境地。除此以外，普鲁士铁道部长还可以随时利用权力手段迫使这些政府屈从于他的意志。因此，只要不是纯粹的王朝事务或者绝对的邦国自主利益，在完全是帝国政治的问题上，普鲁士就始终拥有牢固的多数，因为在某种意义上说，各小邦国都是普鲁士指令的接受者，将来出于财政原因会更其如此。所以，这不是对德国国会负责，而是对普鲁士议会负责，根据宪法，普鲁士议会始终决定着普鲁士作为联邦参议院主席投出决定性一票时的态度，因而也决定着帝国的政策。

    事情至此并没有结束。一如众所周知，宪法上的安排是，我们没有一支一元化的军队，而是一支皇帝作为最高统帅，由分遣部队构成的军队。然而，这种安排已被普鲁士国王与负责提供分遣部队的联邦各小邦国之间协议形成的军事公约所改变，后者的绝大多数已经在事实上把自己的军事主权转让给了前者。例如，与巴登的协议使“巴登”军队变成了普鲁士皇家陆军第十六团。在巴登的每一个较大城镇都能看到一个普鲁士派驻的地区指挥官，卡尔斯鲁厄则是普军的巴登总司令部驻地。一个普鲁士军事行政监察官，普鲁士食品供应局，以及经管要塞、医院和其他开支领域的普鲁士各行政当局，负责控制一切经济获利活动，巴登的商人和生意人在战争期间便尝到了他们权力的滋味。巴登的子弟则在普鲁士军事顾问推荐授予了普鲁士军衔的军官们率领下投入战争，而巴登当局与这种推荐毫无关系，甚至巴登君主也被排除在外。联邦其他邦国的局面也与此类似，只有那几个最大的邦国例外。

    形式上说，在这些公约基础上的措置根本不用对议会负责，除非预算权利受到了影响，那时帝国首相必须至少是会签人之一。在其他情况下则是由国防大臣签署并在普鲁士陆军的条例公告上公布。然而，国防大臣既不受帝国首相指挥，也（在形式上）不对德国国会负责，因为他是普鲁士官员。然而，在普鲁士也不存在要求他作出回应的实质性反对意见，而且不存在有效提出实质性反对意见的手段，因为决定普鲁士军事预算的不是德国国会，而是普鲁士议会。

    即使这种令人吃惊的事态，也还没有道尽普鲁士的特权。对德国国会负责的帝国首相，只是在形式上以首相资格管理联邦参议院。由于他作为普鲁士全权代表的身份，他在联邦参议院仅仅拥有一票（按照宪法第十五条，再加上第十一条，肯定就会出现这种情况）。然而，就其本身来说，他在形式上严格受制于普鲁士政府的指示，结果就是他的投票并不对德国国会负责。毋宁说，是普鲁士政府在为他的投票向普鲁士议会承担责任，因此，只要普鲁士议会决意行使权力，它对帝国的任何重大政治行动都有决定性的发言权。不可避免，帝国首相必须同时也是普鲁士外交部长。他未必也会担任普鲁士宰相，的确，情况并不始终如此。然而，如果他不是普鲁士宰相，他在联邦参议院就没有政治权力，因为他只是普鲁士的一个受托人并服从于普鲁士内阁。不过，如果他兼任普鲁士宰相，他就必须留意他的普鲁士阁员们的看法，尤其是要留意普鲁士议会的态度，尽管他同时还是帝国首相。

    只有他作为“帝国大臣”的身份，才是为了“皇帝的”决定，因此也是为了表达他的意志而对德国国会负责的帝国首相，不论那是根据宪法还是根据单项法律需要他会签做出的决定。就帝国的立法而言，皇帝在原则上只是联邦参议院决定的发布者，没有自己的投票权。然而，有诸多法律却规定，制定特别法令应“由皇帝与联邦参议院达成一致意见”。还有些情况，法律则宣布在帝国首相负责的条件下只有皇帝拥有决定性权威。重大政策事务之一的对外政策就被宪法划入了这一范畴。国际条约、宣战与媾和就只能根据皇帝的意志去完成，他的决定也是独立于联邦参议院的（宪法第十一条）。解散德国国会是重大的国内政策事务，根据宪法，也需要皇帝做出决定（第二十四条）。权且搁置不论宣战问题，绝大多数条约以及解散德国国会，都需要联邦参议院（因而就是普鲁士）的同意，绝大多数德国重大政策的决定也几乎始终要迁就这样的奇特因素：帝国至今没有可与普鲁士御前会议相比的制度进行事前协商。由于联邦参议院是个投票机器，如何才能给予施瓦尔茨堡–鲁多尔施塔特（Schwarzburg-Rudolstadt）的政治家任何有分量的“建议”呢？由于御前会议的构成是个普鲁士事务，那么帝国首相被要求事后对德国国会作出答辩，就不可能改变那个纯普鲁士制度对政治进程发挥的往往是决定性的影响，尤其是在帝国首相缺少使他对德国国会有效负责的法律手段时。不存在帝国各部首脑之间举行团契讨论的规定。帝国各部都是一些彼此独立的部门，它们之间的关系表现为一种“部门”霸主之间长期斗争的形式。未来的历史学家大概会从档案文献中发现帝国各部就（比利时、波兰）战争期间出现的每一个问题留下的大量不同凡响而相互矛盾的备忘录。这些对抗只有一部分是出于客观原因，它们背后多是行政首脑之间的个人斗争。然而，一旦事态开始出现政治性质，所有这些备忘录通常都会变得像一堆废纸；按照公开声明的说法，1916年11月对波兰的政策开始实施的那种方式是由军队统帅部决定的，但普鲁士议会及其大臣的影响无疑也应当对政策的实施方式承担责任。

    不必继续开列这个清单了。我这里完全忽略了皇帝本身那种影响深远的、纯个人的权力，尽管普鲁士政府的构成方式当然会考虑普鲁士议会对所有这些决定也有影响。现在，如果普鲁士议会是在不同于德国国会的选举权基础上构成的，柏林政府就必须开始一种双重说明；它在德国国会提出了“能者之路畅通无阻”的口号，51但在普鲁士议会又提议，应当使创造限定继承土地的财产权变得更容易，以便使战争财变得更受尊敬。然而，不得不用这样一种欺人之谈发言所招来的憎恶，毫无疑问会落在君主头上。帝国政府的许多举措表现出来的那种致命的半心半意，很大程度上就是来自同一根源。完全撇开这一点不谈，上述一切也可以使人清楚地看到以下问题：（1）纯粹的普鲁士当局不仅在经常插手帝国的重大事务，而且还不断干预联邦其他邦国及其公民的事务；（2）即使完全不谈普鲁士的事实霸权，形式上仅对普鲁士议会负责的普鲁士政府却又合法地享有那么多特权，以致普鲁士议会与帝国的关系完全不像其他邦国与帝国的关系，而且往往毫无政治补偿，只有联邦的个别邦国——尤其是巴伐利亚——纯粹是消极地通过“保留权利”能够面对普鲁士做到自我保护。因此，就政治事实而言，完全适合把处于这种境地的邦国——尤其是巴登——描述为被普鲁士及其各个机关，特别是被普鲁士议会变成了附庸的邦国。笔者对这一事实的公开陈述并不含有任何“反普鲁士”的意味。这些文字的作者并没有放弃自己的普鲁士公民权。《凡尔赛条约》以及与普鲁士的军事公约都是由一位巴登政治家缔结的，笔者对他抱有崇高的敬意。笔者也很乐意只字不谈军事公约在过去产生的有害影响。没有人想要废除它，因为它有利于统一帝国国防力量这一客观目的。我们的政治是以客观考虑，而不是以虚夸的考虑为指引。但是，如果享有普鲁士选举特权的那些人的小集团宣称，普鲁士选举权的性质“与我们的无关”，这就是非常鲁莽的挑战，令人不得不十分清晰地给予回应。帝国内部没有谁打算触动普鲁士霸权的一根毫毛，但是，如果我们要继续忍受这种事态，那么我们的要求是：普鲁士在联邦参议院发出的对于帝国政策的所有问题具有关键影响的声音，应当对普鲁士人民的议会负责，而不是对某个特权阶层负责，无论这个阶层是如何构成的。我们绝对不愿成为普鲁士特权阶层的臣仆。

    普鲁士议会处理普鲁士内部事务时的安排，当然完全是普鲁士的问题，一个与普鲁士贵族院的构成有关的问题。然而，因为普鲁士的实际权力远远超过了它在帝国中的形式地位，又因为这本身就是非同寻常的特权，既然它在绝对是一切重大政策问题上都具有决定性影响，那么它对帝国来说就是一个至关重要的问题，就像影响到投票支持普鲁士议会的任何人一样会影响到我们几乎所有人，即普鲁士上议院如何构成，因为它掌握着预算决定权，因而对于由普鲁士决定的，左右帝国发展方向的重大政策具有关键影响。如果目前这种局面继续下去，大车前面一匹马，后面则是另一匹马，一个享有普鲁士特权的议会挫败德国国会又能着手推翻帝国首相，那么不可避免，从公众舆论角度来看，君主将不得不为此承受代价。这一点不妨深长思之。

    当然，必须清楚认识到这一事实：普鲁士与帝国之间的关系，以及必须通过妥协在它们之间达成平衡，这是一个旷日持久的难题，即使在期待中的普鲁士选举权改革之后，这个难题也会继续存在，因为改革只是消除它们内部结构之间的冲突，只要德国还在维持现状，德国联邦参议院就绝无可能像——比如说——美国参议院那样构建起来，后者的成员都是各州人民选举产生的代表，因此，他们是按照自己的信念以及他们政党的信念投票。相比之下，德国联邦参议院的代表则是由各自的政府授权，由政府向他们发布指示，而这些指示具有“绝对命令”的约束力。即使发布那些指示的政府完全实现了议会化并受到民主制议会的有效控制，情况也会依然如故。那时，我们面临的难题则是各邦国（尤其是普鲁士）的议会政体与帝国政府议会政体之间的关系。为了阐明这个问题，就必须放大以上勾勒的普鲁士与帝国之间的关系这幅画面，因为到目前为止所描述的形式上的法律地位，还不是对政治事实的详尽说明。

    如果说，普鲁士左右帝国政治的程度远远超过了帝国宪法表面上的规定，那么同样，反过来说，普鲁士政府的态度也受到了帝国局势的左右。数十年来，保守党在普鲁士可谓无所不能，因为那里的选举权有利于财阀统治。一个行政官员抱有与保守党不同的政治观点又被保守党认为无碍大局，这是根本不可能的事情。所有官员绝对必须成为保守派，否则就可能仕进无望，甚至在社会上也无以伸展。撇开少数乏味的“象征性自由主义者”不谈，即使大臣们也不得不在进入内阁之后接着就设法把自己的过去隐藏到身后去。我们那些文人墨客的花言巧语总是喜欢隐瞒这一事实：支配普鲁士的是在世界上任何一个议会制国家都能看到的那种政党统治。只要统治的政党背后那些圈子的社会与物质利益受到了威胁，即使君主也根本没有权力和能力坚持自己的愿望——如果它们和那些具有实际影响的愿望背道而驰的话。52

    资产阶级财阀们相信，帝国的选举权和德国国会就是“民主”的具体化，他们对“民主”的恐惧支持了普鲁士的这些政党利益。无可否认，如果把中央党的大部分和民族自由党的右翼看作右派的话，也还是存在一个反对左派的多数。但是至少，这个多数实际上并不属于保守党，就许多重大问题而言，实际上都是在左派基础上形成多数的。然而，如果普鲁士议会的多数明确左右了普鲁士在联邦参议院主席票的决定（这不会受到宪法措辞的妨碍），同时也明确左右了帝国首相（他始终还是一个普鲁士大臣，实际上通常还是普鲁士宰相）在处理帝国政策时的决定，那么帝国就可能纯粹是由保守党统治了。但是，普鲁士议会中的多数不可能做到这一点，因为它依靠的是财阀的选举。这种环境使普鲁士议会相比民主选举产生的德国国会来说是遭到了削弱，并使德国国会在帝国政策问题上占了优势，而且至少使帝国首相可以在有限程度上对德国国会有效“负责”。

    德国国会批准预算的权利会迫使帝国首相——不仅作为帝国大臣，而且作为联邦参议院主席票的持有人和那个霸主邦的代表——就处理受到普鲁士影响的帝国政策问题向德国国会进行答辩，而这实际上意味着必须勇敢地面对质问。这同样适用于国防大臣，而且是出于同样的原因：军事预算是帝国的事务。这尤其适用于普鲁士国防大臣，因为他实际上是作为帝国的一个机关出现在德国国会的。无可否认，德国国会强化自身地位所拥有的唯一权力手段，就是它的预算批准权。自普鲁士宪法冲突时期以来，德国（巴伐利亚除外）迄未习惯于直接利用这种权利罢黜某个反对党的帝国首相或者国防大臣，那将有可能——特别是在文人墨客中间——激起“爱国”义愤。但是，有起码的可能性去阻挠一个反对党强硬派政治领袖的政治作用，就足以使一个首相或者国防大臣遭到坚持自己的信念且没有被新的选举所消除的德国国会多数强烈反对时不可能最终继续留任。然而，如果保守党在普鲁士事实上的统治以在普鲁士内部常见的那种冷酷无情适用于帝国的政治领导权，德国国会与［联邦参议院］主席票持有人帝国首相的合作就是根本不可能的事情。出于同样的原因，即便一个担任帝国首相的普鲁士宰相在他的普鲁士政策中彻头彻尾、彻里彻外地支持保守党，他也很难维持自己的地位。重视德国国会在指引帝国政治时的构成成分，甚至重视它处理普鲁士政治的方式，对于普鲁士来说都是至关重要的。

    帝国政治能够在一定程度上独立于普鲁士，这还有另外一个原因——帝国本身有一个独立的官员机器。帝国官员并非仅由处于主导地位的普鲁士官员充任。当然，帝国官僚系统的特别虚弱，都是由于这一事实：帝国的多数中央当局，尤其是迄今具有极大政治重要性的当局，帝国内务部，并不像任何一个邦国的内务部那样拥有自己的被赋予了强制性权力的完整的官员班子。帝国的官僚系统是在德国国会中寻求支持以独立于普鲁士。从政党的角度来说，它由此感到了德国国会与普鲁士议会构成成分之间的差异所带来的影响：中央党的庇护权发挥了一种并非不足称道的作用。但是，笔者不想在这里探究帝国行政机器的全部问题，只想谈谈它根据法律和行政规章做出决定的方式，对此需要负责的是联邦参议院。

    一般来说，联邦参议院的法案均由帝国各部起草。这时就要与普鲁士各部门谈判拉普鲁士的选票。经过妥协或者满足普鲁士的愿望而达成协议（并不总是那么容易）之后，通常要和巴伐利亚就最终草案举行讨论。一般来说，联邦的所有其他邦国看到的联邦参议院法案已是既成事实。为了比较容易地争取到普鲁士的投票，某些最重要的帝国国务秘书照例会被任命为普鲁士的不管部大臣。如果重大政策的决定非同小可，需要某个普鲁士国务大臣的投票，这也可能对普鲁士的内部政治情势产生影响。根据媒体的报道（就我所知，该报道的真实性从未被否认），王室内阁承诺平等选举的命令就是被仅有一票之差的多数接受的，而即使这种情况也是绝无仅有，因为除了帝国首相以外，还有两位帝国国务秘书以普鲁士大臣的身份投了赞成票，他们认为后一种身份是附属于前者的。另一方面，有一个迄今仍是牢固确立的规则，即所有帝国国务秘书都是普鲁士在联邦参议院的全权代表。同一规则也适用于普鲁士国务大臣，尤其包括国防大臣，他在政治上的功能犹如帝国的一个机关，但在法律上却是一个普鲁士官员，而且，如果他没有被委派为联邦参议院代表，就根本不能根据他自身作为行政首脑的权利在德国国会代表他的部门。向德国国会答辩时，国防大臣自然只是按照这种政治情势必定会要求的限度去做。为了确保他能在很大程度上摆脱控制，他始终要随意利用皇帝的“统帅权”这一范围不明的概念，这是一种特权，议会不可侵犯，而且在它背后的一切都可以隐藏起来以免受议会的审查。

    所有这一切的结果就是，普鲁士的内政始终不受帝国的影响，除非对重大政策的考虑使这种影响成为绝对必要。作为普鲁士在帝国内部霸权政策的组成部分，（受德国国会影响的）帝国的官僚制发展方向与（受普鲁士议会影响的）普鲁士政府，在人事问题和实质问题上都是相互影响的。这个霸权邦对待帝国政策的态度是由帝国的机关所决定，还是相反，帝国由“大普鲁士”领导，端赖哪种方式在起决定性作用——是帝国领导权控制的机构（它们要服从德国国会的压力）还是普鲁士的领导权（它要服从普鲁士议会的压力）。然而，帝国及其各邦国的内部结构却在保证后一种趋势——帝国的大普鲁士性质——成为普遍的主流。是什么利害关系在推动事态朝着这个方向发展呢？

    除了汉萨同盟各城市以外，各邦国都是君主制邦国，都有一个官僚系统，其重要性和素养都在稳定成长。在帝国建立之前，有不少邦国已经在议会政体和议会制行政的道路上大有进展，结果令人十分满意。总之，就当时的条件来说，我们那些文人墨客断言的议会制政府制度在德国是舶来品，至今未能“证明自己的价值”云云，完全是荒诞不经的说法。帝国的建立使局面为之一变。各邦国的小朝廷和行政当局情不自禁地尤其把帝国看作是保护它们自身地位的保险机构，认为它们的王座就是由帝国予以保障的俸禄，并且把它们与普鲁士的关系视为在所有其他邦国维持不受控制的官僚统治的手段。尽管俾斯麦有时会认为保留德国国会是对某些顽抗的邦国政府施加压力的手段，但他还是利用了各邦国朝廷和行政官员的这种倾向，以致他似乎成了它们的保护人。这种传统至今还能令人感受到它的后果，因为曾经而且至今仍然隐藏在“联邦的保护”这一口号背后的，始终就是对王朝与官僚系统俸禄的保护政策，这在实践中造成的后果就是保证了官僚系统始终在很大程度上不受控制。尤其是，这还意味着各邦国的行政也始终不受控制。就在帝国建立之后不久，各邦国的官僚系统就开始尽可能地排斥议会对它们的工作审查，以便能够代之以“凭借朝廷特权”进行治理。对此，只要考察一下70年代以来各邦国的内部政治发展，就不难发现令人信服的证据。由此，它们成功地促成了各邦国绝大多数议会的重要性每况愈下，从而还有智力品质的每况愈下，就像德国国会发生的情况一样。然而，这种互相保险的制度说明了与普鲁士的情势相比各邦国官僚系统的表现，反过来也说明了普鲁士对待各邦国情势的表现。最近20年间，各邦国都开始了一种渐进的选举民主化，但在同时，官僚系统不受控制的地位却依然如故。它在普鲁士的政治环境和普鲁士对帝国的影响中找到了内在支持。尤其是，各邦国的官僚系统只能抱着最强烈的忧虑看待普鲁士三级选举权的消失。毕竟，保守派的硕大警棍已经在柏林准备就绪，以防它们自己的自由——免于各邦国议会控制的自由——受到任何威胁，由此它们才能放心没什么了不起的事态会落到官僚系统本身的权力地位头上。同时，支持保守党的普鲁士官僚系统以及普鲁士选举特权制度下的既得利益者，也乐于让各邦国的官僚系统多少“玩玩民主”，但条件不仅是不容帝国之内的任何人企图冒犯普鲁士那种难以置信的内部政治结构，而且各邦国的官僚系统（充其量巴伐利亚政府除外）必须弃绝任何有效分享帝国权力的念头，这实质上就是把帝国交给大普鲁士的利益集团去治理。这种安排决定了联邦参议院事务的整个经营方式，如果谁想了解迄今为止“联邦制”在德国究竟意味着什么，了解这个概念背后的利害关系，就必须始终记住这种默契的妥协。

    作为所有这一切的结果，联邦参议院这个代表了各小朝廷和大臣的机构，便过上了一种大体来说令人惬意而和谐的“静止生活”53。由于联邦参议院的议事录尚未解密，所以还不可能评论它的审议活动的性质。因为，根据宪法，只有绝对指令才有重要意义，而成员的个人立场必定始终是无关紧要的，而且必须服从他们自己政府的看法，就是说，服从那些无关宏旨的看法。因此，联邦参议院从来就不是一个能让政治家有效从政而且变得训练有素的地方（这与法兰克福议会形成了鲜明对照）。当然，各邦国政府有时也会让它们的全权代表在他们认为合适的问题上自由投票。有时，这样做仅仅是为了摆脱他们在某个尴尬问题上的看法广为人知之后招来的憎恶，比如在利珀邦的继承问题上发生争论时。在名副其实的政治问题上，普鲁士会用铁腕保持它的霸权地位，这有诸小邦的选票作为保障。在其他重大事务上，投票基本上是走形式（尽管俾斯麦曾利用表决的可能性作为对付各邦国政府的最后手段），因为已经事先通过与各小朝廷和大臣们——尤其是与巴伐利亚——的谈判与妥协敲定了局面。俾斯麦以这些外交和内阁政治手段为基础营造了对外政治和对内政治。大体上说，后来的情况一仍旧贯，虽然方法有变，但各邦国未必喜闻乐见。如果联邦参议院不过是偶尔偏离轨道，俾斯麦也明白如何让它调头跟上。他（根据某种形式上无关紧要的托词）提出辞职就是他能够凭借的一个手段：联邦参议院这时就会撤销自己的决议。有时他仅以默不作声对联邦参议院的决议表示忽略不计并继续进行后边的议程，而联邦参议院没有任何人敢于诉诸帝国宪法。自他那个时代以来一直就没有只言片语表示出现了严重的冲突。自然而然，业已存在的任何困难都很少通过公开冲突体现出来，因为事实上并不存在关于某些问题的运动。

    必须清楚地看到这一事实：这种“静止生活”今后必将终结。正如俾斯麦利用的——尤其是在彼得堡和维也纳——君主集会和内阁政治手段的重要性每况愈下一样，国内政治也将发生同样的情形。一旦我们面临和平带来的财政与经济政策问题，旧制度那种松松垮垮的面貌就会不复存在。未来的所有各邦国议会，以普鲁士为首，将会越来越多地要求它们的正式权利以影响联邦参议院的投票，并将努力行使这种权利向联邦参议院提交法案。这样，普鲁士议会就能把握主动权并借助它对北德意志诸小邦国的经济权力——未来这将是继续膨胀的权力——以支配帝国政治。迄今为止，普鲁士的克制仅仅是由于它的虚弱，而这种虚弱又是产生于普鲁士三级选举权和民主选举的德国国会之间的对抗。一旦普鲁士的公民权实现了民主化，普鲁士的巨大分量使它远更敏锐地感觉到了它的分量，这种情形大概就会消失。诚然，所有各邦国的官僚系统都会感到需要团结一致反对这个趋势，正如反对议会政体的任何其他成果一样。帝国、普鲁士以及各邦国团结一致的官僚系统无疑是一股力量，一股得到各小朝廷支持、能够阻挠议会政体之发展的力量。但是，我们不妨澄清一个问题：如果发生了这种情况，那就可能阻塞国内政治的和平发展道路，阻塞能够支持帝国对外权力地位的国民政治教育与合作的道路。无论谁想避免这种后果，都必须从提出以下问题开始：德国的议会政体如何才能与健康的——也就是说——能动的联邦制结合起来？

    原则似乎很清楚：（1）至关重要的是，议会政体的潮流必须导入帝国的航道；（2）联邦各邦国而不是普鲁士对帝国政治的影响必须增强。这一点应当如何实现？我们再次遇到了前面已经谈到的帝国宪法第九条（最后一句）的机械障碍，它在形式上妨害第一个基本条件，在事实上妨害第二个基本条件，这将变得显而易见。在实践中，这个宪法要求的含义如下：各邦国派往联邦参议院的全权代表，包括帝国首相和国务秘书，可以是各邦国议会——尤其是普鲁士议会——的成员。此外，根据牢固确立的规则，帝国首相必须是——国务秘书则应该是——普鲁士在联邦参议院的代表，因此在任何情况下都会受到普鲁士议会的影响。反过来，各邦国政府则被禁止将任何保留议会成员委任的德国国会成员提名为帝国首相或者联邦参议院全权代表。由此，属于联邦参议院的帝国首相和国务秘书就被排除在德国国会之外了。

    让这项规则不复存在，实际上不是议会政体本身的前提，而是健康的德国国会政体的前提。也可以仅仅为了帝国首相和国务秘书（至少为了政治上最为重要的国务秘书，尤其是内务国务秘书和财政国务秘书）而中止该规则——实际上这可能是最有效的办法。这将使政党领袖本身承担负责任的帝国政治领导权成为可能，同时——这对德国来说乃是要务——可以使他们的党在德国国会承担责任压力，因为他们将保留在本党内部的地位和影响。显然，这是结束德国国会党团纯粹的“消极”政治的唯一途径。或者，为了联邦各邦国的“对等”，可以彻底废除该规则，以便不仅普鲁士的全权代表，还有联邦其他邦国的全权代表都能出自德国国会但又始终是它的成员。这就是被德国国会宪法委员会所接受的提议，它一直是遭受强烈抨击的靶子。

    保守党为发出这些抨击而提出的形式上的理由是，德国国会成员又是联邦参议院全权代表，将会经历“良心的冲突”，因为他们在德国国会投票是出于个人信念，而在联邦参议院却不得不按照他们接到的指令投票。这种论据并不值得严肃对待。充其量它可以适用于普鲁士下议院中的县长们，按照普特卡默的饬令，他们作为官员的义务就是“体现政府的政策”。不过，他们的情况并不能作为这种“良心冲突”的证据，而且总的来说保守党始终都没有担心过会出现这种可能性。但至关重要的是，身兼联邦参议院普鲁士全权代表的普鲁士大臣和帝国国务秘书，却能够成为普鲁士下议院议员，而且至今依然如此。作为普鲁士下议院议员，他们不仅有权利，而且有义务按照自己的信念批评他们的政府向作为联邦参议院全权代表的他们发出的指令。保守党同样没有把这些“良心的冲突”视为可悲。实际上，这种天真的道德说教，唯一的目的就是愚弄庸人，因为从道理上说，一个作为联邦参议院全权代表的政治家接到了指令而他的信念又不容他对此表示支持，那么他就必须辞职。他的荣誉和他的政治责任要求他这么做，这与官员的情况不同。否则他就是一个“恋”栈之徒。的确，废除该规则的政治目的之一就是要对领导官员——尤其是帝国首相——反复告诫这一点。这正是官僚系统痛恨废除该规则的原因所在。

    然而，比这更大得多的枪炮也已经造了出来。在《巴伐利亚邦日报》上，议会政体被攻击为“中央集权制”，巴伐利亚的部分媒体，随后还有那些保守派文人则非常严肃地设想“巴伐利亚应当回归帝国”。从根本上说，这种恫吓很愚蠢，因为巴伐利亚并没有摆脱关税同盟的可行途径，而提醒真正的集权主义者想到这一事实也很鲁莽，如果事态趋于严重，它会立即（在巴伐利亚本身）给他们提供机会强行游戏。

    从未来的角度看，为宪法第九条第二句而奋斗，也是非常短视的。该规则的继续存在要比任何其他因素更能为中央集权制推波助澜，而且会表现为比议会政体在帝国的拓展远更令人焦虑的形式。我们不妨澄清一下这种局面。按照帝国宪法的最后一条，没有联邦各邦国的同意，它们的保留权利和宪法单一权利（Singularrechte）是绝对不可变动的。所有其他的宪法权限，包括目前的内部自治程度，只要有十四张选票——三个或两个王国及两个大公国的选票——一致反对变动，那么变动就不可能发生，如果有谁威胁要凭借压倒性力量强行变动，就总会遭到这种一致反对。因此，这就保证了它们能够适当地摆脱帝国。它们缺少的是在帝国内部对帝国政治领导权的影响。正是这种影响，在未来将会变得举足轻重，当然，如果没有它，帝国就可以通过财政与经济政策窒息它们，不论它们的权利保存得多么完整。然而，如果由于废除了第九条第二句的禁例而使联邦各邦国得以获准提名有影响的德国国会议员成为联邦参议院全权代表，这种在帝国内部的影响就不可能被削弱！如果冯·弗兰肯斯坦男爵当时保留他在德国国会党团中的职位，同时又取代某个官员成为联邦参议院的巴伐利亚代表，巴伐利亚在帝国的影响肯定就不至于被压缩。反对废除该条款的文人墨客把未来的普鲁士设想成了幽灵：它在联邦参议院被诸小邦国——利珀、罗伊斯以及其他这种收买大的德国国会党团领袖作为联邦参议院全权代表的联邦成员——的多数所击败，他们（同时）还对这种前景补充了一个荒谬的告诫，说普鲁士以外的联邦各邦国将会屈从于集权主义者的强大压力。对于这种胡说八道，笔者后面将会稍做评论。我们必须首先弄清楚在这些明显的空谈背后隐藏着的真正焦虑是什么。其中至关重要的是官僚系统为它如何垄断官职而忧虑。巴伐利亚议会中就传出了这样的说法：“如果议会成员成了大臣，有抱负的官员将来就会到大工业中寻求出路。”然而，即使现在的宪法第九条，也并不妨碍各邦国议会成员被提名为联邦参议院全权代表而又不会失去他们在议会的委任。同样，它也没有阻止把获得邦国大臣或者帝国国务秘书的职位（包括联邦参议院成员资格）作为议会生涯的顶点。这在过去，直到最近都是一再发生的事情。该条款的意思仅仅是，这些有关的议会成员必须立即离开德国国会。担任德国国会成员可以成为一种“生涯”、一条谋官之道，官职可能会突然之间向“有能力”“有抱负”的议会成员开放——恰恰是这种想法让那些反对撤销禁例的文人墨客感到非常可取！他们认为，这样一来，和一个向成员提供这些机会的德国国会共事就可能“更加有效”得多。的确，如果解决德国议会政体的问题只是让野心家和谋取官职者充斥议会，一切都会完全井然有序了，那时，我们现在已有的小恩小惠式庇护权便会加上一个慷慨大度式的庇护权！但这充其量只是官僚的理想，甚至还不算让他们满意的理想。这种制度已在德国运作良久了，我们从早先直到比较晚近的经验中得知，我们并没有因此而取得任何进步。毕竟，议会政体的政治目标是把议会变成一个选择领袖的地方。然而，一个政治领袖追求的不是官职和伴随而来的养老金，也不是为了尽量不受控制地行使他的官职权能。毋宁说，他追求的是政治权力，这意味着一种在政治上承担责任的权力，他在一个政党的信任和追随者中寻求支持，因此，他在成为一个大臣时必定需要留在党内以便能够保持他对党的影响力。最后这一点至少也像其他因素一样重要。所以，撤除第九条第二句这个机械障碍，目的不仅是使政党对政府事务的正当性影响成为可能（即使在目前的情况下，影响同样会很大，但却是不负责任的非正当性影响），而且反过来——至少是在同样程度上——也便利了政府对议会的正当性影响（目前则是通过小庇护权发挥非正当性影响）。然而，反对改革完全是出于一种习惯性愿望，就是要把德国国会的政治地位贬到最小化，为官僚系统维护自身声望的利益服务。当然，从这个角度来看，联邦参议院和德国国会之间的屏障就必须保留，因为那个妄自尊大的固定说法“联邦政府根本不会……等等”属于官员统治用来滋养它对自身作用和重要性的传统理解的“姿态”库，一旦德国国会和联邦参议院不再被一道屏障隔离开，这个姿态库也就变得多余了。

    我们不妨更切近地看一下正在引进联邦参议院的议会制原则这个幽灵，以便澄清各种可能性，从而认识废除第九条第二句的积极意义。从根本上说，废除它仅仅是扫清了一个机械障碍，那将产生种种发展的可能性，舍此无他。那样就会始终便于各邦国政府不再利用新的许可使联邦参议院代表成为德国国会成员，除非它们由此看到了某种政治利益，否则将不会利用这种机会。采取一种一劳永逸的图解式办法是远不可取的。即便议会政体实现到了最大可能的程度，完全排他性地由议会成员填充领袖职位，把具有领袖资质的官员排斥在外，也是根本不可取的（况且也不会发生这种情况）。54但是据说，废除第九条第二句无论如何都会放纵使联邦参议院议会化的努力，而且据认为，这样一来就会危及帝国的联邦结构。我们不妨看一下这种形势。假设大势所趋，议会政体最终在某个时刻完全获胜，包括在各邦国和帝国。还可以进一步假设（尽管这毫无可能）这个过程——包括它的理论结果——是以这种方式实现的，即事实上只有议会成员才能被指派到领袖职位，包括联邦参议院的席位。那么，废除或者保留第九条第二句能使政治权力的分配方式产生什么差异呢？

    如果这项规定继续生效，那么结果将是帝国首相绝无可能同时又是某个德国国会党团的成员或领袖，因而绝无可能在某个政党内部拥有确凿的影响力。它还进一步意味着，打算为自己确保这种影响力，从而入席德国国会的国务秘书，将不得不始终待在联邦参议院之外。另一方面，如果议会政体在各邦国得以实现，普鲁士就要向联邦参议院委派普鲁士的统治政党的代表，其他各邦国将委派各自的统治政党的代表。那时，入席联邦参议院的帝国首相与所有国务秘书都将是普鲁士的政党政治家，而联邦其他邦国的代表则是各邦国议会的政党政治家。由此，第九条对联邦参议院的议会化将不再产生丝毫的阻碍作用。不可避免，那时的联邦参议院将被引向一条导致各邦国坚持自主独立的道路。但是，这种自主独立绝不意味着增强了各邦国在联邦参议院的正面影响，也不会保护它们免于被多数票击败，因为普鲁士的经济与财政权力地位还会像过去一样把诸小邦国变成普鲁士的“走廊政客”（lobby fodder）。只有德国国会的权力能够提供一个砝码以平衡普鲁士控制的联邦参议院多数。一如前述，帝国首相目前还不能成为德国国会成员。但没有被宪法要求入席联邦参议院的国务秘书，则不会受阻成为德国国会成员，除非他们像冯·派尔议员最初似乎考虑过的那样始终置身联邦参议院之外。如果第九条继续生效，大概就会发生这种情况，因为被指派到国务秘书职位上的德国国会政治家不会放弃他们在德国国会党团中的地位，原因非常简单：他们需要他们党的支持作为必要的砝码，以平衡帝国首相在议会和联邦参议院全权代表在各邦国议会——特别是在普鲁士议会——得到的支持。否则，发生在议员席弗尔和施潘那里的同样情形也会发生在他们身上。55因此，德国国会可以把那些仍然留在联邦参议院之外的国务秘书职位提供给他们自己的面对联邦参议院时可能会团结一致采取行动的信托人。这样不会减少德国国会对帝国政府的压力，而这种压力可能仅仅是因为国务秘书被排除在联邦参议院之外而被用于一种不信任的关系，这将阻止入席联邦参议院的政府成员对德国国会党团施加任何正当性影响。作为德国国会成员的国务秘书不能进入联邦参议院，他们在法律上隶属于帝国首相，仅仅是他的“副手”，但在政治上他们却是德国国会的代表。作为普鲁士议会代表的帝国首相，将不得不把他们看作独立的政治力量，不管结果怎样都要和他们磋商并与他们进行交易，因为，倘不如此，他的政府就可能失去有关德国国会党团的支持。帝国宪法没有为团契式“帝国内阁”作出规定，就像英国的官方法律语言并不包含“内阁”概念一样。但是，帝国宪法绝没有禁止帝国首相和国务秘书实际上集合在一起进行团契式磋商。这种团契制度肯定在事实上能够从这些关系中得到发展并担负政府权力。在任何这样的安排中，国务秘书代表的是德国国会，帝国首相代表的是普鲁士议会，双方依靠的是相互妥协。然而，联邦参议院将会迎面遭遇这种作为它本身之外的政治力量的团契制度，而且既会受制于普鲁士的多数，还会被宣告为无足轻重。至此，非普鲁士各邦国的联邦主义影响即告消除。

    然而，如果废除了第九条第二句包含的禁律，联邦参议院的议会化大概就会走上另一条道路。帝国首相总的来说将会出自德国国会，某些国务秘书也是如此，而且他们将保留议会的委任。形式上他们会作为普鲁士的代表属于联邦参议院，但在政治上他们却是德国国会的代表。其他国务秘书，偶尔大概还有帝国首相，将是普鲁士议会的成员。其他各邦国将派出自己的议会代表进入联邦参议院，但是，如果它们拥有许多可以自己支配的选票，也许还会派出德国国会议员；大概它们会极为倾向于派出自己的议会中也是德国国会成员的议员。可以肯定，非普鲁士各邦国议会将会越来越热衷于看到自己的成员在联邦参议院的代表中占据主导地位。56

    因此，如果第九条第二句继续有效，我们面临的局势就是各邦国政党代表在联邦参议院切齿相向、彼此为敌，他们将在那里同时代表各自邦国自主独立的利益。相比之下，撤除第九条这一屏障，就可以通过联邦参议院对帝国统一的影响而缓和自主独立的倾向。如果联邦参议院也包括了德国国会党团的代表而不光是各邦国议会的成员，这些贯穿于帝国境内的政党的内聚力就有可能抵消党内的地方性分歧。

    如果三大权力集团（帝国政府与德国国会、普鲁士王室政府与普鲁士议会、联邦诸侯与各小邦国议会）的代表尽可能在联邦范围内寻求权力平衡，那至少也是为了各邦国与帝国的利益。这只有在德国国会化的最高级官员进入联邦参议院时才是可能的。那时，议会化潮流将被引入帝国统一的河床，而各邦国对帝国事务的生气勃勃的影响同时也就得到了保障。如果说帝国由此可以对各邦国予取予夺，这并非实情。毋宁说，这是各邦国在帝国中能够发挥多大影响的问题。如果议会化过程的航向正确，这种影响就只能是越来越大。俾斯麦在一次演讲中曾警告不要低估联邦参议院，并且着重强调了这一事实：萨克森的使者作为个人并没什么了不起，但他是萨克森“所有政治力量”的产物和代表。无可否认，如果那是个官员统治的制度，他提到的那些“力量”不过就是指的那里的小朝廷加上官僚系统。但恰恰是议会化使那里产生了变革。如果巴伐利亚议会中一个可以预计是持久存在的强大多数的代表就某个问题发表了一项声明，在一个议会化的联邦参议院中要想对它置之不理恐怕就很不容易，更可取的倒是在诉诸投票表决这个最后手段之前就寻求一项解决办法，因为任何无情坚持表决的政党都有可能招来意想不到的憎恶。自然，整个帝国的各大政党内部都会为这种解决办法进行准备。即使在过去几十年间，中央党内部的争论也已经一再导致了帝国利益和各邦国利益之间的妥协，类似的事态在其他政党那里也有发生。如果保留第九条这个屏障，做到这一点就会更加困难，因为那将把议会化引入“大普鲁士”的发展过程，从而迫使其他各邦国打出“最大限度地摆脱帝国”——实际上是摆脱大普鲁士——这种口号走上自主独立之路。对此应当善加斟酌。

    以上对第九条的存废将来可能产生的影响的全部说明，预示着某种尚未存在的前景，即无论在帝国还是在各邦国，事实上都会出现彻底的议会政体。不过这还完全不确定，因为这种假设需要事件的证明。首先，正如已经指出的那样，达到这个目标的关键在于，即便在塑造负责任的政党政治过程中完全引进了议会制度，帝国的联邦体制也有它应受尊重的权利，而且不仅如此，实际上，只有充分实现那些权利也才能达到目标。现在可以非常肯定的是，这里所做的假设，即帝国本身及各邦国的彻底议会化，无疑不可能一蹴而就。目前的整个建构毫无直接的实用性，因为先决条件是各政党的内部重构，而在现阶段，它们无论如何都还没有立即“从政的能力”。但是，应当清楚一个问题：议会化道路上的每一步都是既有可能走向大普鲁士的解决方案，也有可能走向真正的联邦制解决方案。我们已经看到，并不显眼的第九条最后一句在这个问题上却发挥着非常显眼的作用。这就是为什么应当弄清楚即使迈出了第一步也还会产生两种解决方案的原因。

    需要考虑的另一个关键问题是，联邦参议院的议会化是否能像反对德国沿着自由主义路线发展的那些人坚持认为的那样必需“使普鲁士成为附庸”？与这种说法交替使用的还有一个指控，即议会化是一种对帝国的联邦制基础的威胁。谈论“普鲁士被吸收进德国”的年头已经过去了。现在将要发生的唯一事态就是向平等选举权的过渡，尽管这完全是帝国的强大压力所致——毫无疑问这是正确的。我相信，正如我在这里论证过的那样，这种压力已被证明还不充分，对于帝国来说，以临时的宪法变革形式，通过紧急立法进行直接干预，将是不可避免的政治需要——这同样是正确的。成问题的是完全不同的“使普鲁士成为附庸”。为了在帝国行使领导权，普鲁士政府必须为自己创造一个相应来说广泛的内部基础（正如任何一个国家以同样方式必须使它的内部结构适应它的对外政策目标一样）。这种适应领导角色的必要性意味着，普鲁士的选举改革是个卓越的德国问题而不光是普鲁士的问题。下面这个原则对于世界上的每一个联邦制国家都是适用的：某些完全是根本性的结构基础必须为了联邦而存在于每个成员邦之中。因此，这些基础被认为是联邦的实质，尽管存在着广泛的自治以及联邦与各邦之间的权限划分。这个联邦政治的原则——而且只有这个原则——正在德国适用于普鲁士这个霸主邦。除此以外，普鲁士的内部问题当然也仅与普鲁士有关，不可能存在，也从来没有过联邦其他邦国干预普鲁士内部事务这个意义上的把它“变成附庸”的问题。问题是从普鲁士与帝国政治的关系上开始出现的。这些问题完全是产生于如下事实：普鲁士在帝国内部占据了一种高度特权化的地位，本文开始时已经指出了这一点，扼要重述已经描绘过的这些特权就会澄清问题。在某些情况下，这种特权地位可能导致普鲁士必须承认没有某些资格。因此，指定帝国国务秘书进入普鲁士内阁已经成为必要。未来议会化了的普鲁士邦大概会抵制这种做法。但即便到了那时，也会继续存在普鲁士的霸权与帝国首相的权力进行妥协的需求。未来的帝国首相仍将不得不是一个普鲁士大臣，但这将不再可能纯粹从普鲁士内部的政党格局着眼以决定对主席票的指示而又不至于在德国国会造成严重冲突。

    今天的实际政治局面可做如下描述：对联邦参议院主席票的指示包含着双重压力，一是来自普鲁士，一是来自德国国会，帝国首相则要服从——事实上是尽力满足——来自这两个方向的要求，就是说，他应当对这些指示负责（而它们形式上仅仅在普鲁士议会的论坛上适用）。有约束力的宪法实践无论如何都会把他对德国国会的“责任”规定为题中应有之意，相反的做法在政治上是完全不可能的，将来也不会有什么两样。如果普鲁士议会不断试图系统地对抗德国国会、夺取对主席票指示的控制权，那么可能出现的局面就是，君主和帝国首相将被迫明确地或者在实际上按照“对主席票的指示唯有在帝国首相对德国国会负责的条件下才能产生”这一原则解释宪法，从而撇开普鲁士当局。那并不是把普鲁士变成附庸，尽管那会降低它的地位；所幸的是这种事态尚未发生。然而，在一定程度上说，这无疑是未言明的相互担保政策的结果，因而也是三级选举权和不存在议会政体的结果。假如我们设想普鲁士和帝国两者都存在平等选举权，从而导致德国国会和普鲁士议会权力的增大，未来的事态将会如何？

    未来的帝国政治进程，尤其是完全实现了议会政体之后，也仍将依赖于普鲁士在联邦参议院的投票权（它有普鲁士议会的支持）与帝国政府的权力（它有德国国会的支持）之间达成的妥协。问题在于，如果完全实现了议会政体，达成这样的妥协将会遇到多大的困难。从一开始就很清楚，那将比目前以等级为基础的普鲁士议会掌握普鲁士选票的控制权更容易达成，后者带来的结果实际上是不可预见的，将来的情况会更其如此。如果平等选举权不仅在表面上，而且在现实中得以确立，未来德国国会和普鲁士议会的构成将越来越相似，无论其他方面会发生什么情况。当然，如果说两者在细节上也彼此相像，那是不可能的，更有可能的似乎是以下现象：普鲁士议会内部的党派冲突最初大概要比德国国会那里更激烈。普鲁士意义上的“保守派”在普鲁士和梅克伦堡以外几乎不可能存在，因为普鲁士以外并没有以大土地所有者为一方与工人和资产者为另一方之间的尖锐对立，也不存在（不是一概但事实上如此）普鲁士那样的重工业及其对普鲁士中产阶级政党打上的烙印，不存在中央党内部的重工业特色以及与波兰的民族冲突。而且，在普鲁士以外，社会民主党那种极为激进的气质也只在萨克森得到了强烈体现。但恰恰是社会民主党的这个分支，目前已在普鲁士议会中有了代表。反君主制倾向在南德意志诸邦国更加微弱。平等选举权很可能使得德国国会的统治比普鲁士议会的统治更容易，既然它那么令人向往而且（要有点儿耐心！）肯定指日可待，一旦受到憎恶的选举特权被最终废除，冲突的严重性即使在普鲁士也会减弱。然而，直到那时，德国国会大概都将在纯粹的全民政治方面占据优势。如果是为了安抚既得利益者，情况会更其如此，而他们犯下的政治错误是把普鲁士上议院建构为一个上层建筑，以利那些享有选举特权的既得利益者控制一个平等选举权基础上选举产生的议院，更严重的错误则是给予两个议院同等的地位。这将导致再次以上下两院对峙的形式爆发激烈冲突，而且有可能培育出激进主义。如果选举权形式上平等但实际上（因要求长期居住资格而）剥夺了下层社会的公民权，议会的地位将会遭到更严重的削弱。另一方面，如果引进了平等选举权，那就不再会出现同一个政党的内部冲突了，比如目前德国国会中的民族自由党和普鲁士的民族自由党之间关系中存在的冲突。

    如果完全实现了议会政体，帝国与普鲁士有时必须达成的妥协，当然就会在帝国与普鲁士共有的各大政党内部进行准备。如果废除了第九条第二句这一屏障，这些妥协就会正式在联邦参议院达成。即使完全实现了议会政体，有两个人物——他们既属于帝国又属于普鲁士——也将始终发挥关键作用：一个是皇帝，他同时还是普鲁士国王；另一个是帝国首相，他必须同时又是普鲁士选民的领袖和普鲁士内阁成员，实际上通常是内阁首脑。

    只要德国的内部结构还没有被彻底颠覆并沿着一元化路线进行重构（这在目前看来尚遥遥无期），那么帝国与普鲁士的二元性就意味着，王朝对于帝国来说是不可缺少的，一如（出于完全不同的原因）它对奥匈的二元结构是不可缺少的一样。即使在纯粹的议会制条件下，皇帝兼国王作为军队（亦即军官团）的统帅，作为对外政策的最终决策者，最后，作为普鲁士和帝国当局不能达成一致意见时进行仲裁的国内政治权威，他也会掌握巨大的实际权力。如果他恪守职责，仅仅以严格的议会制形式发挥作用，如果他以最近逝去的哈布斯堡君主——他在他的帝国中是最有权势的人物——的方式发挥作用，如果他像后者一样，更好的是还像爱德华七世国王那样知道如何操作现代国家机器这个手段而又并不总是显得像个实际操作者，情况就更其如此。对此不必再作任何进一步的阐述了。另一方面，我们应当争取，也希望议会政体能够做到的是，在内政外交两个方面减少对政治的纯军事影响。德国许多最恶劣的政治败笔都是源自这一事实：军事当局对纯粹的政治决策发挥了关键影响，尽管政治战略与策略需要利用大不相同的手段而不光是军事战略与策略。尤其是对外政策方面的一个问题，对我们来说生死攸关的波兰问题，就是以最令人焦虑的方式造成了损害的。57在国内政治中，米夏埃利斯博士成为帝国首相时德国国会令人悲哀的事态即可证明，如果任意利用政党政治，同时又抱有“民族”与“保守党”是同一回事这种旧观念，一个很容易因出身而成为军官的先入之见的观念，那么军事当局就是极不明智的。在军事领域，世界上还没有哪个当局能够像我们的军队领袖那样——而且振振有辞地——自吹自擂得到了一个民族的无限信任。但他们应当注意，今后没有人会不得不这样对他们说：“好在你们使用刀剑的任务完成了，你们在政治薄冰上多余的胡作非为没有完成。”58对于军事当局来说，在所有政治事务上服从政治领导是绝对重要的。当然，在进行政治决策时，军事专家的意见必须在军事局势问题上发挥关键作用，但他们的意见绝不应该是唯一决定性的因素。这是俾斯麦为之艰苦斗争并长期支持的原则。

    未来的帝国首相仍将是帝国的政治领袖，并将在各种政治力量的相互作用中保持核心地位。同样毫无疑问的是，他将或多或少仍像目前这样——与其他国务秘书相比——是一个卓尔不群的单独的大臣，没有形式上处于平等地位的同僚。诚然，今天在形式上并不隶属于帝国首相的国防大臣以及（万一帝国首相没有外交背景的出身）外交国务秘书仍将不可避免地保持很大程度的独立性。然而，尤其是在充分实现了议会政体时，真正的“团契式”帝国内阁就没有容身之地了。至少，第九条第二句这一屏障消失之后就会如此。必须清楚，事情将与自由主义者曾经钟爱的这个观念截然相反。毕竟，所有议会制国家的大势所趋都是内阁首脑的权力越来越大，这并非巧合。英法的情况就显而易见。在俄国，废除独裁统治立即就产生了位居首要的总理职务。一如我们所知，在普鲁士，也是宰相控制着他的同僚与国王的所有来往，这个规定在卡普里维时期应国王要求被临时中止，后来又不得不再次恢复执行。在帝国中，帝国首相的特殊地位和卓尔不群，完全是源于帝国宪法规定的他在联邦参议院的领导权，源于他在普鲁士内阁必然享有的地位，相反，国务秘书的地位却只是运气和权宜的结果，并非不可或缺。如果议会化（假定保留第九条第二句）过程被导入了各邦国自主独立的方向，那么国务秘书发展出政治上独立于帝国首相的权力也许就不可避免，因为，那时他们将以各邦国议会权力载体的身份变成德国国会党团的代言人与帝国首相和联邦参议院作对。即便那时，谈判的强制力也会产生某种以投票形成决策的“团契机构”，但不是必需，甚或是一种权宜之计。无论如何，对这种事态的渴望实质上要依赖于目前联邦参议院和议会的机械隔离，一旦这个屏障消失，它也就成了幻想。不可否认，在联邦参议院之外出现一个投票解决问题的团契式内阁机构，将是削弱联邦参议院重要性的一个适当手段，因此，从联邦制观点来看，联邦参议院的议会化将更为可取，以便帝国所依赖的各种力量之间的妥协实际上在它的序列中达成。

    如果今天这种在重大政治决策之前导致各部门之间权力斗争的程序，被一种首相和全体国务秘书之间就政治问题举行常规的团契式共同讨论的制度所取代，那当然很令人惬意了。59然而，上面提到的联邦主义者的焦虑却意味着，在形式上削弱帝国首相总揽全局的责任，实际上就是削弱他的特殊地位，这是不可能的，而且几乎无法证明有益无害。尤其是从联邦制观点来看，必须考虑的是帝国应不应该创造一种团契制度，能够事先讨论帝国的重大政治决策，征求国内政治中最重要的权力因素的代表们以及被知会了有关问题的行政首脑的意见。政党领袖在德国国会的公开演说就是党向国家详陈的官方宣言，只有在党决定了自己的立场后才予以发表。决定性的党内讨论，以及必要时各政党之间的谈判，都无需和各邦国代表磋商。最终，联邦参议院——那是一个表决机构——全体大会上的讨论将没有约束力，而且根本就是浪费时间。我们应当使这一点成为可能：在作出重大决策之前，富有经验的政治家可以自由地、不抱偏见地对最后结论性的正式决议表达个人观点，而不必考虑在国内的公共影响。我们已经一再遇到了这个难题，只希望就此提出两个问题。哪个现有的或者新出现的组织能够坚持这种制度？任何一个组织都是一个特有的候选者还是我们应当考虑若干竞争的可能性？

    这次战争产生了以下新的协商机构：（1）大委员会，它是扩大了的德国国会预算委员会；（2）七人委员会，原先是由政府任命，现在则是由各政党派出代表组成；（3）“党际协议会”，在最近的危机期间，它们都派出了代表为现政府铺平道路，包括民族自由党、中央党、独立自由党和社会民主党。我们已经讨论过前两个组织。德国国会官方的大委员会及其未来的小组委员会，也许会被选来在和平时期对行政当局进行持续控制。随着议会化的推进，任何特定时刻在支持政府的各政党之间进行的党际讨论，无疑会发展为政府与各有关政党保持接触的手段。只要第九条第二句还在阻止政党领袖加入政府，这些手段就是必需的；一旦他们能够加入政府了，它们随即就会变得多余。它们在未来重要与否要取决于还不可预见的环境因素。在这里它们还表明了一个事实，即现有的政党中找不到不同凡响的领袖。我们必须要求，未来更换帝国首相或者国务秘书时，所有政党的领袖都应由君主而不光是王储亲自接见，而且应当不是复制文职内阁首脑曾经扮演的角色。60不过，议会党团将在多大范围内举行会商还不可预料，而且这种会议当然不可能具有“官方”性质。“七人委员会”应被舍弃，事实上它现在已经休眠，它的存在仅仅是因为帝国首相米夏埃利斯的任职并没有事先与各政党进行协商，而且发表的观点又含糊其辞，于是各政党便要求设立一个看门狗机构以控制他在媾和问题上的作为。我们已经谈到了这个委员会当时形成时不切实际的一些方面。如果各政党领袖入席联邦参议院，该委员会也就变得完全多余了。问题一再使这一结论呼之欲出：应当容许目前支持政府的帝国各政党领袖以及各主要邦国议会的领袖作为全权代表入席联邦参议院，从而使它实现议会化。联邦参议院本身则必须有可能使一些团体形成为它的一个或多个委员会的副手，这些团体将提前就重大政治问题与军事和行政首脑举行讨论，恰如一个帝国国务委员会。比较可取的是以御前会议的形式出现，就是说，是在皇帝和联邦中至少还保留着对自己的分遣部队的主权（任命军官并有自己的国防大臣）的那些君主们面前召开的会议。我们已经谈到了它的起码权限，即事先磋商将君主的声明——尤其是影响对外政策的声明——予以公开是否适宜。宪法已经规定了联邦参议院外交事务委员会应当有中等邦国的代表；可以像已经建议过的那样联系这个委员会的重构问题进行新的讨论。如果第九条第二句被撤销，就可能建立这个新的实体而又不必进行任何宪法变革。唯一必需的法律革新是这一要求：所有这样的公开声明只有在证明经过了会签之后才是可以容许的，而且只应在听取了联邦参议院组成的国务委员会的意见之后才能会签，否则就应处以惩罚。

    假如这些团体适当建立了起来，联邦制将会通过议会化的组合而得到它需要的一切，因为这些协商团体是在联邦中形成的：这不是单纯从帝国那里得到了自由，而是确保了在帝国内部发挥影响。复活过时的一元化倾向可能是极为有害的。我们已经把特赖奇克的理想远远抛到了身后。和他不同，我们认为，各王朝的继续存在，不仅从纯粹民族政治的角度来看是有益的，而且出于一般的文化—政治原因也是可取的。特别是在许多历史性的德国文化生活中心，它们的存在促进了艺术素养，这使德国有别于法国，各王朝的生活与各自的首府密切相关，如果像现在这样让它们继续在那里保留一个宫廷，如果每一个这样的城市都变成了中央权力的行政长官驻地，情况可能会更加令人满意。61当然，不可否认，德国的多数小朝廷中也有一股力量反对这种天然的文化贡献，它的表现形式就是纯粹军事类型的教育，这是诸侯们想望成为将军并占据一个军事巡查官位置的产物（从民族政治的角度来看，这种愿望毫无价值）。他们当中只有少数人具备有教养的品味。尽管各王朝的未来几代主人在军事事务上消息灵通、训练有素也许非常可取，然而，一旦出现严峻局势，让他们在这些事务上处于绝对举足轻重的地位，就只会招致难堪。如果缺少天赋的亲王成为他们军队名义上的最高统帅（像弗里德里希·卡尔亲王一类的人物是这方面罕见的例外），那是浪费时间而且限制了实际统帅的活动自由，一旦他们把这种形式上的权利当了真，他们就成了危险人物。另一方面，一个具有真正的军事关切与天赋的亲王，应当占据一个适合于他的年龄和能力的职位。我们希望，未来在这方面发生某种变化，比如奥地利新王储所实现的那种变化。但是，亲王们至少仍有可能对我们的文化—政治生活做出贡献，而且在某些情况下已经变成了现实。毫无疑问，随着议会化的重要性与日俱增，各王朝的关切将越来越多地被导入这个适得其所的进程。假设德国的政党制度分崩离析，一个超然于政党斗争之上的王朝首脑存在于各邦国之中就弥足珍贵，其中原因非常近似于奠定了普鲁士与帝国之间关系的那些原因（尽管在这个情况下论据更加令人信服）。

    因此，即便有人对德意志民族及其未来的评价远远高于国家形态的问题，他也不会乐于挑战王朝的存在——尽管这个问题已经出现。但是，他肯定会不得不坚称，一个重建后的德国的前程，不会受阻于对旧制度统治实践那种毫无用处的怀旧情感，也不会受阻于对某种特殊的“德国”国家形态的任何理论追求。毫无疑问，德国的议会制看上去将不同于任何其他国家。但是，文人墨客们主要关心的是德意志国家不应当类似于世界上的其他议会制国家（这包括几乎所有日耳曼民族的议会制国家），这种虚夸并不适合我们未来面临的重大任务。62这些任务——只能是这些任务——必须决定这个国家的形态。祖国不是躺在我们祖先墓穴中的一具木乃伊，它应当，也必须作为我们子孙后代的家园而生机勃勃。

    未来议会制的权力分配所采取的实际形式，将要依赖于具备领袖品质的政治人物的出现以及他们所发挥的作用。我们无疑需要耐心，我们也会等待，直到我们挺过了这个不可避免的暂时困难时期。迄今为止，我们的议会中还完全没有天然领袖的容身之地。“你看，这个国家还没有准备好呢”，这种兴高采烈的喧嚣不过是学院派文人墨客徒劳的廉价消遣，他们对于未经他们考验过的任何人都充满了怨恨，对于中断了30年之后重新开始缓慢推进的议会制已经发生过以及尚未发生的任何一个失误都要幸灾乐祸。我们将会一再看到这种表现，对此，我们必须作出以下回应：（1）拒绝给予德国各地的议会能够获得事实信息、获得必需的专业信息的权力手段——“质询权”，同时又抱怨这些议会“外行”和低能，这在政治上是不诚实的；（2）暗地里抱怨这些议会的纯“消极”政治，同时又为天然领袖在议会追随者支持下积极工作并行使负责任的权力设置障碍，这在政治上同样是不诚实的。今天的德国文人实在是可以用来判断什么叫作政治“成熟”的最新一批人物。他们同声相应为战前德国政策的几乎一切错误，为战争期间不负责任的煽动主义造成的判断力缺失拍手叫好。当旧制度犯下严重错误时他们在哪里呢？人们还会记得，这些明摆着的严重错误就是，普鲁士的保守派代表们曾联合向君主发出了公开要求，让他根据他所指定的顾问的建议进行决策。那时已经是恰逢其时；人人都能看到发生了什么以及错误何在。人人都同意这一点，政党之间并无歧见。那么他们又在哪里呢？当时有几千名学校教师完全适时地发表了一份公开声明，它无疑令人印象深刻，而且符合古老传统。的确，国家的受俸者对德国国会党团的斥骂要便宜得多，就像现在发生的情形。所有这些先生们当时都保持了沉默。因此，现在他们最好还是继续保持沉默：“你们敲钟的时代结束了，因此钟楼也没落了。”其他的社会阶层不得不照料德国的政治未来。毕业文凭或者物理学、生物学以及其他任何学科的教授头衔，绝对不会赋予持有者以政治资质，更不会成为政治人品的保证。只要陷入了对他们那个社会阶层（那些获得大学学位的阶层）之声望的敬畏——这就是反对“民主”和“议会外行”的一切夸夸其谈的理由——这样的社会阶层就始终是盲目的，而且总是会继续盲目下去，因为它是在根据本能而不是冷静的思索行事，这就是德国的大学人总体上来说将会继续下去的表现。

    议会制不会自动产生，它的产生需要各方面都表现出善意。如果旧制度在战后复辟，就不可能指望外部世界对德国的大量批判性压力会有变化。民族自豪感不过是一个民族的成员——至少潜在地——积极参与塑造国家政治时的地位所发挥的功能。

    德国人如果竟被完全剥去了官僚统治的甲壳，就会丧失所有的方向感和安全感——因为德国人已经习惯于在国内仅仅把自己看作被安排妥当的生活方式的客体，而不是认为应当亲自对它承担责任。这就是以不自然的危险方式公开出丑的原因所在，而这种方式当然就成了德国人饱受诟病的过度放肆的根源。就是由于它的存在，德国人在政治上的“不成熟”便从不受控制的官员统治和被统治者习惯于服从那种统治中产生了，因为被统治者并不分担责任，也不关心官员的工作状况和程序。只有一个政治上成熟的民族才能成为“主宰者民族”（“Herrenvolk”），这意味着人民控制着对自身事务的行政管理，通过自己选举产生的代表果断地共同选择自己的政治领袖。我们的民族把这个机会抛在了一旁，这是它对俾斯麦作为政治统治者的伟大所做出的反应。一个议会一旦停止了运转，短期内就不可能再次启动，甚至宪法的某些条款也不可能启动。当然，毫无疑问的是，任何这种条款，比如说帝国首相的任免必须经由议会投票表决这样的条款，也许会在“领袖”由于议会的无能而被排斥出议会数十年之后突然间无中生有地被召唤了回来。但是，这要为领袖的出现创造组织前提才是完全可能的，而实际上现在的一切都要依赖于这种情况的发生。

    只有主宰者民族才会受到召唤去把握世界发展之舵。如果没有这种品质的民族也打算这样去做，那么不仅会遭到其他民族可靠本能的反抗，而且就其内在因素来说也会以失败告终。我们所说的“主宰者民族”并不是指一个民族的民族尊严感容许他们表现出丑陋的暴发户嘴脸，而他们的国民却被休斯敦·斯图尔特·张伯伦先生63这样的英国叛徒告知那就是指的“德国人”。当然，一个仅仅能产生优秀的官员、值得钦佩的职员、诚实的商人、能干的学者和技师、忠心耿耿的仆人而在其他方面却服从于伪君主制口号掩盖下不受控制的官员统治——这样的民族不可能是一个主宰者民族，它能把日常事务干得更好，但不会为了世界的命运多费脑子。如果这种故态得以复萌，那就不必再对我们谈论什么“世界政治”了。惯于对保守派的陈词滥调随声附和的文人们等待着德国在世界面前发展出一种真正的民族尊严感，但如果他们在国内仍然仅仅是纯粹的官员统治活动的对象（不论这种统治在纯技术意义上多么有效），甚至满足于端着谋来的肥差讨论一个民族适合哪种统治形式才算足够“成熟”的问题，那么他们的等待就是徒劳的。

    文人们鼓吹的在国内事务上的“无权力意志”，与某些人大肆夸耀的在世界上的“权力意志”并不相符。这个民族是否感到已经准备好承担一个7000万人的民族对子孙后代承担的责任，将要取决于我们解决德国内部重建问题的方式。假如这个民族不敢解决这个问题，其他问题就不必再谈了，因为那在政治上毫无结果。由此，这场本来也能使我们这个民族为争取对世界的未来承担责任而奋斗的战争，实际上将会变成一场“毫无意义”的纯粹的大屠杀，而德国未来的任何战争就更其如此。我们将不得不到别处寻找我们的任务，并在这个意义上“重新定向”。

    许多文人（即便是些非常聪明的文人）都抱着典型的势利态度把这些严肃的议会与政党改革问题看作细枝末节，看作“转瞬即逝的术语”，他们用来比较的是形形色色关于“1914年观念”和“真正的社会主义”之类文人们感兴趣的遐想。好吧，战争一结束我们就要解决这样一个“转瞬即逝的问题”。不管谁作为胜利者出现，经济秩序的重建都是题中应有之义。因为在这方面，必需的条件既不是德国成为战胜国，也不是帝国实现新的自由主义政治秩序。一个民族主义的政治家肯定会密切关注那些未来将左右大众生计和命运之表面秩序的普遍趋势。但是，当他作为一个政治家被他的人民的命运感动时（对此，那些普遍趋势则完全无动于衷），他就会从今后两三代人的角度去思考问题，因为正是那些人将决定他的民族会变成什么样的民族，即便那时会有新的政治形态产生。如果他另有打算，他就不是个政治家，而是文人墨客之一，既然如此，他就不妨去关心那些永恒真理的问题并埋头于书卷之中，不该涉足聚讼纷纭的当代问题领域，因为这里的斗争关系到我们的民族在普遍进程中是否享有决定性发言权。这个民族的内部结构，包括它的政治结构，都必须适应这个任务。我们先前的结构与这个任务并不相称，而是仅仅适合于完成技术优良的行政管理和令人瞩目的军事业绩，它们对于纯粹的防守性政治形态来说已经足够了，但却无法应对这个世界提出的政治挑战——这就是我们从吞噬了我们的可怕命运中得到的教训。

    注　释

    1　除非另有说明，本文注释与校订均为英文编者所加，例如第一到第五节中的小标题，只是为了给读者一个更好的导向。

    本文选自Max Weber，Gesammelte politische Schriften，ed. Johannes Winckelmann（2d ed.；Tübinge：Mohr，1958），294—394，第一次全文发表时收于丛书“Die innere Politik”，edited by Siegmund Hellmann（München and Leipzig：Duncker & Humblot，1918）。韦伯在某些段落中利用了当时尚未出版的《经济与社会》第二部分。因此，读者在韦伯对显贵统治与官僚统治的说明中会看到一些重复的内容，但同时也会看到韦伯的政治观点与他对长期变革的学术理解之间的联系。不过，正如韦伯本人在序言中指出的，他并未声称有什么科学权威在支撑着他的政治观点。此外，读者应当谨记，本文最初是发表在报端的系列文章，它们以宣传上的持续性重复了这些主要观点。韦伯的“以政治为业”——美国人最熟悉的政论文——又吸收了他战时著述的某些主题；诚然，它是韦伯政治观点的概括，但与韦伯早先的政治著述相比更像是一篇急就章，因此需要本文这样更广泛更具体的阐述。

    近些年来，韦伯的政治学引起了很大的关注。本文作为他的政治著述的阅读背景很有助益；这里也要提及许多其他有关文献：Arnold Bergsträsser，“Max WebersAntrittsvorlesung in zeitgeschichtlicher Perspektive，”Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte，vol. 5，1957，209—19；Golo Mann，“Max Weber als Politiker，”Neue Rundschau.Vol. 75，1964，380—400；Wolfgang Mommsen，Max Weber und die deutsche Politik, 1890—1920（Tübinge：Mohr. 1959）；id.，“Max Weber’s Political Sociology and His Philosophy of World History，”Internotional Social Science Journal，vol. 7，1965，23—45；此文扩展后见于“Universalgeschichtliches und politisches Denken bei Max Weber，”Historische Zeitschirft，vol. 201，1965，557—612；Guenther Roth，“Political Critiques of Max Weber：some Implications for Political Sociology，”American Sociological Review，vol. 30，1965，213—223；Gustav Schmidt，Deutscher Historismus und der Übergang zur parlamentarischen Demokratie（“Historische Studien，”vol. 398；Lübeck：Matthiesen，1964）；Gerhard Schulz，“Geschichtliche Theorie und politisches Denken bei Max Weber，”Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte，vol. 12，1964，325—350。

    2　第一到第三节最初发表于1917年5月27日、6月5/6日和6月24日的《法兰克福报》，题为“过去和未来的德国议会制”。参阅Eduard Baumgarten，ed.，Max Weber-Werk und Person（Tübinge：Mohr，1964），711，文献目录；另见Winckelmann’s introduction to GPS，2d ed.，XXXV. 关于贝特曼–霍尔韦格首相在1917年7月14日下台以及米夏埃利斯首相（止于1917年10月30日）的短命统治，见注27、29。

    3　Moritz Busch（1821—1899）是俾斯麦的首席宣传员和官方赞颂人，他的回忆录Bismarck：Some Secret Pages of his History（London：Macmillan. 1898）因估计在德国会遇到诽谤罪问题而在英国首发。

    4　俾斯麦为争夺对天主教会的控制权（1873—1887年的所谓“文化斗争”，它得到了自由主义政党的有力支持）采取了最初的举措之后，一个叫作库尔曼的失业制桶工人于1874年7月曾试图在巴特基辛根（Bad Kissingen）对他谋刺。当1878年社会民主党被迫为赫德尔与诺比林（Hödel and Nobiling）谋刺老皇帝承担责任时，俾斯麦立即试图利用这个事件再次作为他与中央党冲突的政治良机，他在接下来的预算辩论中（非常活灵活现地）大声喊叫说，“你们也许想尽可能拒绝承认与这名刺客的关系，可是他却紧紧抓住了你们的燕尾服下摆不放，他把你们叫作他的党！”见Karl Bachem，Vorgeschichte, Geschichte und Politik der deutschen Zentrumspartei，III（Köln：Bachem，1927）；219f。

    5　Friedrich Julius Stahl（1802—1861）与Ludwig von Gerlach（1795—1877），均为传奇人物普鲁士国王腓特烈·威廉四世的顾问，19世纪中叶普鲁士新教农民保守主义领袖。Stahl，1848年革命以后王权神授说最令人折服的代言人之一，影响了1850年普鲁士宪法沿着保守主义路线成型。Gerlach，《十字架报》（the Kreuzzeitung）创办人之一，至死与俾斯麦势不两立，得到1870年后的德国国会中央党代表们的支持。关于基督教社会党运动的总体情况，见W. O. Shanahan，German Protestants Face the Social Question: The Conservative Phase, 1815—1871（Notre Dame：University of Notre Dame Press，1954）。

    6　Rudolf von Bennigsen（1824—1902），Joseph Völk（1819—1882）与Franz August Freiherr（Schenk von）Staufenberg（1834—1901），均为民族自由党领袖。Bennigsen自1866至1898年为该党首脑，1877年曾拒绝入阁；由于感到不再可能与俾斯麦合作，1883至1887年从德国国会引退。右翼的Völk在1878年关税立法的第一次争论中弃该党而去。南德人Staufenberg是1881年左翼脱离派领袖之一。Benedikt Franz Leo Waldeck（1802—1870）是1848年普鲁士国民议会的民主派左翼领袖，1861—1869年宪法冲突期间再次成为普鲁士议会中的民主派左翼领袖。

    7　韦伯的父亲，老马克斯·韦伯，在俾斯麦时代曾作为一名市政官员在柏林的民族自由党内扮演过重要角色，是普鲁士议会议员，一度还是德国国会议员。Bennigsen、Miquel以及该党的其他领袖都是韦伯家的常客，“已经半大不小的儿子们获准……偷听政治辩论，并且记住了他们所能理解的一切。”［Marianne Weber，Max Weber（Tübinge：Mohr，1926），42］尽管1878年时韦伯年仅14岁，但这个早熟的大男孩已经对政治问题深感兴趣（参阅Max Weber, op. cit. 6—13）；因此，这里以及下面的陈述大概的确是基于那个时期的记忆。

    8　俾斯麦把帝国建成了各统治王朝的联邦，它们在联邦参议院都有代表，形式上控制着一切立法并通过由国王任命的首相进行“统治”，首相通常也是普鲁士宰相。德国国会是唯一的“一元化”机构，即代表全体德国人民的机构，但它只有协商权和预算权，对联邦政府没有控制权。许多国家功能——教会、教育、铁路、邮政、在巴伐利亚甚至包括军队——始终都归各个邦国管辖。已经存在的各中央机构均由普鲁士支配。

    9　关于普鲁士宪法冲突——它把俾斯麦送上了权力宝座——的背景，见Eugene N.Anderson，The Social and Political Conflict in Prussia：1858—1864（Lincoln：The University of Nebraska Press，1954）。

    10　Ludwig Windthorst（1812—1891），前汉诺威司法部长，天主教中央党领袖，俾斯麦的主要议会对手，尽管在议会的整个任职期间有时也是俾斯麦的合作者。

    11　关于俾斯麦与反社会党人立法，见Guenther Roth，The Social Democrats in Imperial Germany（Totowa，N. J.：Te Bedminster Press，1963），ch. III；Vernon L. Lidtke，Te Outlawed：Social Democracy in Germany, 1878—1890（Princeton：Princeton University Press，1966）。

    12　1879年时俾斯麦打算提高关税以减少帝国对各成员邦的财政依赖，但俾斯麦需要其选票的中央党却坚持各邦独立原则（还有贸易保护主义原则），认为超过1. 3亿马克的新税收应当转给各邦国，如果帝国想要分享这笔收入，问题将再次被提交给邦议会，由它投票决定年度许可上缴额度。该党著名的巴伐利亚党员Georg von und zu Franckenstein（1825—1890）是这一条款的动议者。普鲁士更是以赫恩法案进行了补充（1885—1893），该法案是中央党议员、西里西亚大地主Karl Huene Baron von Hoiningen（1837—1900）之作，要求普鲁士邦把1. 5亿马克以外的几乎全部弗兰肯斯坦意外之财都转拨给各县与自治市，“以防刺激普鲁士邦预算的不良开支”。参阅Ernst Rudolf Huber，Deutsche Verfassungsgeschichte seit. 1789，III（Stuttgart：Kohlhammer，1963），951；Bachem，Zentrumspartei, op. cit. ，III，394f。

    13　Herbert von Bismarck（1849—1904），1886年起担任其父的外交事务国务秘书至后者于1890年下台。

    14　认为罗马法促进了资本主义，实属幼稚文人的幼儿园见识：任何学者必定都知道，一切典型的现代资本主义法律制度（从股票、债券、现代抵押权、汇票以及所有交易形式直到工业、矿业、商业的资本主义联合体形式），都是罗马法完全闻所未闻的，它们都是中世纪的产物，而且一定程度上都是产生于日耳曼。此外，罗马法从未在现代资本主义的发源地英国立足。罗马法的继受之所以在日耳曼成为可能，是因为在日耳曼缺少在英国抵制了这项发展的名副其实的全国性法律人行会，还因为法律和行政的官僚化。早期的现代资本主义并非源自官僚政治的楷模国家，那里的官僚系统是国家理性主义的产物。先进的资本主义最初也并非限于这些国家，事实上甚至主要不是落户于这些国家，它是在由法律人阶层补充法官的地方兴起的。但在今天，资本主义和官僚系统已经是相辅相成、密不可分了。（韦伯脚注）

    15　关于脱离派及其与进步党的合并，见本书第二部分第十四章注9。帝国时期德国政党组织的总体情况，见Tomas Nipperdey，Die Organization der deutschen Parteien vor 1918（Düsseldorf：Droste. 1961）。

    16　另请比较韦伯对社会政治协会1909年维也纳大会的评论，重印于GAzSS，412f，他在那里遭遇了老一代成员，后者颂扬了官僚统治对“曼彻斯特主义”的优越性。

    17　由于来自俄国方面的消息声称，克伦斯基先生利用《法兰克福报》的这段文字在公开会议上表示需要把进攻作为“实力”的证据，我不妨在这里明确告诉这位给俄国稚嫩的自由掘墓的人：发动进攻的人只能是那些处置必需的资源的人——例如，用来把对方士兵压制在战壕里的足够的大炮，以及足够的运输和补给手段以使自己的士兵们在战壕里感到依靠他才能得到食品。然而，正如已在别处说过的，克伦斯基先生的所谓“社会革命”政府，其“弱点”就在于缺乏可信度［参阅“Russlands Übergang zur Scheindemokratie，”in Die Hilfe，April 26，1917，重印于GPS，192—210］，以及为了获得维持权力所需的国内信任而否定自己的理想主义，与资产阶级的帝国主义协约国结为盟友，这将把自己的千百万国民变成外国利益集团的雇佣军。我相信，犹如我在其他地方就俄国的预期态势发表的言论一样，这个预言很不幸也是正确的。（我看不出有什么理由修改许多个月之前写下的这段文字。）（韦伯脚注）

    18　德文为Nachtwächterstaat，自由放任主义学说的批评家用以通称自由主义国家的绰号，意指国家功能的最小化。当然，这里指的是“自由贸易主义”的英国。

    19　Eugen Schifer（1860—1954），民族自由党议员，1917年任帝国财政部次长。

    20　有趣的是，所有地方［极端保守主义］的《十字架报》都有一位匿名作者从形式主义的法律考虑得出结论认为，这两个地位是不相容的，就是说，议会议员应该按照自己的信念去投票，而联邦参议院成员则是根据指令投票。自普特卡默（Robert von Puttkamer，1828—1900，普鲁士政治家，1881—1888年任内政大臣。——译注）时期以来，许多县长都是为了“体现政府的政治路线”而加入普鲁士议会的，这并没有让《十字架报》泄气；作为普鲁士议会议员的帝国国务大臣们可能会批评他们作为联邦参议院成员从普鲁士政府那里接到的指令，而这个政府要对普鲁士议会负责，这也没有让《十字架报》心烦意乱。如果一个同时又是联邦参议院成员的政党领袖不能得到符合他的信念的指令，他就必须辞职。事实上，这是每个［不能得到所需授权的］政治家都应该做到的。下文还会详谈。（韦伯脚注）

    21　Matthias Erzberger（1875—1921），战时最著名的中央党成员，民主派左翼领袖，在推进议会政体的过程中以及在战后初期的政府中都发挥了关键作用，1921年被民族主义狂热分子刺杀。参阅Klaus Epstein，Matthias Erzberger and Dilemma of German Democracy（Princeton：Princeton University Press，1959）。

    22　指阿尔弗莱德·胡根贝格（Alfred Hugenberg），1918年之后他实际上变成了两个人：他在报纸和电影业的宣传基础上进而在1928年成为右翼德国民族党的首领，1933年又抱着他能操纵希特勒这一完全错误的期望加入了最初的希特勒内阁，任经济部长。

    23　这是指的一个被广泛使用的说法：“要赚钱就别想贪图安逸（Gemütlichkeit）”，此话最早出自实业家和自由主义领袖达维德·汉斯曼（David Hansemann）1847年6月8日在普鲁士议会的发言。

    24　俾斯麦曾是在法兰克福松散组织起来的联邦议会中的普鲁士大臣，从1851年直到1859年仍是奥地利在这个议会中发挥着支配作用。参阅Arnold Oskar Meyer，Bismarcks Kampf mit Österreich am Bundestag zu Frankfurt（1851—1859）（Berlin：Koehler，1927）。

    25　Richard von Kühlmann（1873—1948），职业外交家，1917年8月被任命为国务秘书，12月底因在布列斯特–里托夫斯克和谈的某些程序问题上表示了相对调和的立场而激怒了军方（鲁登道夫），这招致了一场由大本营指使的新闻大战和其他压力要求把他撤职，但鲁登道夫直到1918年7月才达到了这个目标，Kühlmann被迫辞职并由海军上将Paul von Hintze取代。参阅Erich Matthias and Rudolf Morsey（eds.），Der Interfraktionelle Ausschuss 1917/18（2 vols.；“Quellen zur Geschichte des Parlamentarismus und der politischen Parteien，”frst series，vols. I/I—II；Düsseldorf：Droste，1959），II，77f。

    26　大委员会组成于1916年10月，它实际上是个预算委员会，但受权在德国国会休会期间专门辩论外交事务和战争问题；在比例基础上由所有政党的代表组成。参阅Matthias and Morsey（eds.），op. cit. ，I，xivf。

    27　Bethmann-Hollweg首相下台（见下面注29）之后，满腹狐疑的德国国会把一个由七名议员组成的顾问委员会强加给了新首相格奥尔格·米夏埃利斯，以和他商讨德国如何对1917年8月教皇的和平照会做出反应。这是议会首次明确参与外交政策的制定，因而成为走向议会政体的重要一步。参阅Epstein，Erzberger, op. cit. ，216f。另请参阅Matthias and Morsey（eds.），op. cit.，I，119—213，那里大量引证了委员会会议备忘录以说明谈判的背景与过程。

    28　1917年12月到1918年3月间，托洛茨基与德国外交和军事代表在布列斯特–里托夫斯克进行谈判。威尔逊的十四点建议发表于1918年1月。

    29　1917年7月6日埃茨贝格尔在大委员会一次感人的演说中透露了无限制潜艇战的失败，并在新的议会联盟（韦伯通常称之为“多数党”）支持下催促德国国会拿出和谈方案并加速议会改革。由于得到了打着自己小算盘的军方的支持，这些动议导致了贝特曼–霍尔韦格首相在几天后辞职。然而，对于选择普鲁士食品供应部长格奥尔格·米夏埃利斯任新首相，议会没有产生任何影响；即使对于它含糊表述的“但求和平，不求暴力获得领土”，新首相也只是以“按照我的解释”这样的保留态度勉强表示接受。

    由此，德国国会对这位新首相丧失了信心，到8月教皇发出和平照会时便出现了第二次危机，这导致了七人委员会的建立以监督起草德国的答复。

    终于，当10月份由于传闻（但没有书面证据证明）左翼独立社会党煽动海军哗变，政府宣布要对它进行镇压后，多数党的联合委员会（the Interfraktionelle Ausschuss）便要求并成功罢免了米夏埃利斯。在此后的一系列谈判中，由于德国国会卓有成效的不懈坚持，米夏埃利斯年老体弱的继任者、巴伐利亚总理赫特林伯爵——中央党的保守派成员、本人曾是德国国会议员——最终在上任之前就政策与人事问题在11月与德国国会达成协议。关于1917年这些“政体议会化”进程的概览，见Epstein，Matthias Erzberger, op. cit. chs. VIII—IX。

    30　1917年8月，两个重要议员加入了米夏埃利斯内阁，即普鲁士议会的民族自由党议员保罗·冯·克劳斯（Paul von Krause），被任命为帝国司法大臣，另一个是德国国会的中央党党团领袖彼得·施帕恩（Peter Spahn），成为普鲁士司法部长。到10月，民族自由党议员Eugen Schifer被任命为帝国财政部次长。

    31　在赫特林政府中，议会议员第一次获得了决策地位。德国国会中的进步党党团领袖弗里德利希·冯·派尔（Friedrich von Payer）成为帝国副首相，左翼民族自由党人罗伯特·弗里德贝格（Robert Friedberg）成为普鲁士副总理。

    32　1918年1月危机源于文官领导层和军方领导层之间在处理与俄国人的布列斯特–里托夫斯特和谈问题上的争端。另请参阅注25。

    33　1896年1月初，威廉二世发给南非德兰士瓦总统保罗·克吕格尔（Paul Krüger）一封电报，祝贺他击退了由塞西尔·罗得斯（Cecil Rhodes）支持的詹姆森的袭击。这位皇帝是按照国务秘书巴隆·马沙尔·冯·比贝施坦因（Baron Marschall von Bieberstein）的建议行事，后者是想防止皇帝受到不明智的干扰。这是德国试图从外交上孤立英国的一个策略，但实际上却使德国更加孤立。——在1905/6年的第一次摩洛哥危机期间，德国政府竭力反对法国对摩洛哥的殖民图谋，威廉二世访问了丹吉尔，但后来的阿尔赫西拉斯国际会议却以德国的外交惨败收场。1911年的第二次摩洛哥危机中，德国派遣“黑豹号”炮舰前往阿加迪尔，但最后德国在外交上又输了一个回合。

    34　威廉二世曾表示他是“违心地”同意了1905年的丹吉尔之行，关于他对此行是否明智的疑虑，见他的Ereignisse und Gestalten, 1878—1918（Leipzig：Koehler，1922），90f。

    35　关于罗得斯与威廉二世之间相当和解的会谈，见op. cit.，72f。

    36　关于皇帝所说的他反对拍发这封电报以及他所预计的英国的公开抗议，见op. cit. ，69f。

    37　当时，俄国、法国与公开声称要警惕“黄祸”的德国曾阻止日本在取得对中国的军事胜利之后吞并辽东半岛（1905年4月的《马关条约》）。关于这些谈判中德国方面的情况，请参阅威廉二世皇帝的自传op. cit.，68，以及Johannes Ziekursch，Das Zeitalter Wilhelms II，vol. III of Poliitlsche des neuen deutschen Kaiserreiches（Frankfurt：Xozietatsverzlay，1930），92f。

    38　德皇1895年赠给沙皇尼古拉的圣诞礼物是一幅寓言画，由画家科纳克夫（Knackfus）根据皇帝的构思完成，但被说成是皇帝本人的作品。此画描绘的是天使长米迦勒率领一批铠甲巾帼抵抗黄祸，后者的形象是一个盘旋在欧洲和平城市上空云端的嗜血的摩洛神。这件礼品和它的标题“欧洲各民族，捍卫你们最神圣的财富”很快就广为人知并遭到了普遍嘲弄，但这位皇帝却相信自己实现了一个外交成就，当他的使节发回报告说那位不幸的受礼者将此艺术品加上画框悬挂在墙上时，他在报告页边写道：“堪称杰作！太令人满意了！”参阅Erich Eyck，Das persönliche Regiment Wilhelms II.（Zürich：Rentsch. 1948），119；Emil Ludwig，Kaiser Wilhelm II，trans. Ethel C. Mayne（London：Putnam’s 1926），223f。

    39　1900年7月27日，威廉二世发表了声名狼藉的“匈奴人”演说，由此，第一次世界大战期间的盎格鲁–撒克逊国家便用匈奴人这个绰号通称德国士兵。在派遣军队——瓦德西伯爵是这支由俄国、日本和英国军队组成的国际远征军名义总司令——参与镇压拳乱时，威廉二世在讲话中说，“不要宽恕，也不要俘虏。谁落入你们手中都任由你们发落。像一千年前匈奴人在他们的国王阿提拉统帅下声威远播，至今仍在传说和故事中令我们敬畏一样，德国人的名声也要靠你们在中国流传千年，使中国人永远不敢再对德国人侧目而视。”——堪称一个蹩脚的双关语。在对海军的致辞中，威廉二世使用了德国打算在世界上运用“威慑力”（“mailed fst”）这样的说法。参阅Eyck，op. cit. ，200，272。

    40　1906年4月13日，威廉二世给奥地利外交大臣戈武霍夫斯基伯爵拍发了一份电报，其中说道：“您在这次决斗中已经证明您是一位杰出的助手，可以肯定，我将在必要时致以酬答。”此话反而导致戈武霍夫斯基在几个月之后下台。德国驻巴黎大使拉多林亲王（Prince Radolin）1906年5月8日致信弗里德利希·冯·霍尔施坦因（Friedrich von Holstein）抱怨说：“毕竟我们已在世界上完全孤立了，人人都憎恨我们，甚至奥地利人也憎恨我们，他们对于戈武霍夫斯基电报绝对怒不可遏。”见Norman Rich and M.H. Fisher（eds.），The Holstein Papers，IV（Cambridge：At the University Press，1963），421f。

    41　见上文注34。关于每日电报事件，见Wilhelm Schüssler，Die Daily-Telegraph-Affaire.Fürst Bülow, Kaiser Wilhelm und die Krise des Zweiten Reiches 1908（Göttingen：Musterschmidt，1952）。

    42　显然是对德国国会的进步党多数、社会民主党多数和中央党成员的一种轻蔑说法，他们在1917年夏天接受了一个没有领土扩张也没有政治、经济和财政利用机会的和平方案。民族自由党议员古斯塔夫·施特莱斯曼（Gustav Stresemann），后来成为魏玛共和国出色的外交部长，但在大战期间的绝大多数时候都是一个强硬的兼并主义者，他在1917年的一封通信为这种遭到韦伯此文嘲弄的表里不一提供了一个例证，信中说道：“如果今天甚至保守派国务秘书们也在紧闭的大门后面告诉我们说，他们向往议会政体是因为担忧皇帝的个人政治行为可能造成对德国的极大伤害，那么你是可以在私密的圈子里谈论这个问题的，但作为君主的仆人你决不能把这个为议会政体辩护的最严重的理由暴露在公众面前。”参阅Matthias and Morsey（eds.），Der Interfraktionelle Ausschuss, op. cit. ，I，157n. 10。

    43　被大财团全部买下的那些报纸，曾在1917年底指控《法兰克福报》和一位德国国会议员接受了英国的金钱贿赂。笔者和一位民族自由党同道的名字同样被列入了劳合·乔治的受贿人名单。文学圈子对这样的说辞是信以为真的！这一事实的确足以用来判断这个阶层的政治成熟度了。这些趋炎附势者的做法证明，在德国，没有议会制也没有民主的煽动主义完全是在法国人的水平上操作的。（韦伯脚注）

    44　Paul Singer（1844—1911），一位柏林工厂主，社会民主党的领导成员，1885年以来为该党的德国国会代表团首脑。

    45　这正是魏玛共和国后来发生的事情，那里的比例代表制也导致了纯粹在特殊群体的利益代表基础上的政党的激增。

    46　迟至1967年，德意志联邦共和国的联邦参议院仍不得不让两个议员共用一个小房间；各议会派别的研究班子也太小，工作负担绝对超载。议会及各个议会党团仍然很难招募到大学里和其他方面的“临时”雇员，而这在美国的国会委员会中却是寻常之事。

    47　August Bebel（1840—1913），1869年社会民主党建党时的领袖。

    48　关于Richter和Erzberger，见前面的注释。Ernst Lieber（1838—1902），中央党的自由派成员，1891年温特霍斯特去世后接手领导该党的议会代表团。

    49　指韦伯的文章“帝国非常时期选举法：复员士兵的权利”（“Ein Wahlrechtsnotgesetz des Reichs. Das Recht der heimkehrenden Krieger”），发表于1917年3月28日《法兰克福报》。

    50　在神圣罗马帝国，把一个邦国“变成附庸”就是把它的某些权力转移给更强大的另一邦国以限制前者的主权，由此它在帝国中的地位就变成了“间接”成员而不是“直接”成员。这是韦伯习惯使用中世纪术语讨论当代问题的又一个范例。不过在这里，由于“德意志第二帝国”要求成为神圣罗马帝国的继承者，也可以说明该术语的连续性用法。

    51　帝国首相贝特曼·霍尔韦格1916年9月在德国国会宣称，德国人的人生座右铭现在必须是“freie Bahn fur alle Tuchtigen”（能者之路畅通无阻）。然而，他又允许重新提出法案以创造新的限定继承土地的财产权，这可能仅仅使拥有已被承认的财产的那些人获利。

    52　尽管十分可笑，但米克尔（Miquel）的所得税仍被援引为普鲁士邦并非财阀统治的证据。但这不过是财阀统治内部大土地所有者占据了主导地位的一个经典表述。引进所得税的代价是以所谓的“过户”形式放弃了一种针对土地所有者的可靠而重要的国税——土地税，这意味着相对来说大大减少了土地所有者由于抵押借款而承担的税负，同时增加了动产的税负。对于乡村既得利益者来说，既然对大土地所有者的财产评估决定于当局，而当局又在政治和经济上完全依赖于他们，那么引进所得税就根本不包含什么威胁。米克尔的高明手腕就在于利用一个技术上非常卓越的税种来控制这些乡村利益集团。没有给统治的政党中享有既得利益的那些人带来这种小恩小惠的所有改革均告失败。（韦伯脚注）

    53　“静止生活”与“静物”是同一个词“still life”，这是有意使用（并非韦伯发明）的双关语，把德国政治生活的停滞状态比作这种类型的绘画。

    54　同样，人们只能同意施特雷泽曼（Gustav Stresemann）议员的希望，即普鲁士的专家内阁不应议会化。但迄今为止，德国的问题恰恰不是专家资格，而是个人在政党中的地位。（韦伯脚注）

    55　这两位议员成为大臣时便失去了他们党的支持，这是实施宪法第九条第二句的范例。

    56　正是由于这个原因，才绝对不存在这样的危险，即一旦完全实现了议会政体并废除第九条第二句，普鲁士的幽灵被代表某些小邦国的政党领袖多数选票所击败就会成为现实。如果认为在联邦参议院建立政党这一可怕后果正如今天这样已经成为可能，那么这种反对理由的愚钝无知就变得显而易见了。今天，任一邦国的政府都可以把它合意的任一邦国的任一政党领袖派往联邦参议院，宪法对此并无任何异议，比如，巴伐利亚可以派出一个中央党成员而不是一个自由党的帝国首相，或者罗伊斯可以派出一个社会民主党人。这种局面恰如卡普里维（Caprivi）统治时期保守党顶住了俾斯麦亲王本人可能被梅克伦堡–史特雷利茨公国（Mecklenburg-Strelitz）委派为联邦参议院代表的威胁。如果保留第九条第二句的结果是联邦参议院沿着各邦国“自主独立”的路线实现议会化，那不可避免就会在某种程度上出现类似事态。（韦伯脚注）

    57　错误完全在于尚未通过与能够合法代表波兰的某个当局达成明确协议，因而波兰对德国的态度尚未充分明朗之前德国军方便要求建立一支波兰军队（即军官团）。认为由君主宣布承认“荣誉担保”就可以水到渠成，这也是典型的武夫意识。波兰人以他们的方式对这种严重错误做出反应，就是完全可以理解的了。（韦伯脚注）

    58　据说，陆军元帅布吕歇尔（Field Marshal Blücher）1815年在滑铁卢战役后说，“外交家的笔可能不会再次毁掉凭军队的刀剑耗费大量努力达到的目标了。”1917年12月，韦伯在一次演讲中使用此句批评了“祖国党”。然而，他的话被错误地报道成了相反的意思：“用笔恢复了刀剑毁掉的东西。”韦伯这里是在引用自己的回答反驳这种错误批评。见Weber ‘Schwert und Parteikampf’，Heidelberger Tageblatt，10 December 1917，reprinted in Max Weber，Gesamtausgabe，vol. xv pp. 399—400。

    59　如果不是这样，就会出现利用媒体煽动进行的彼此争斗，一如我们在1916年初以及在1917年和1918年初再次见识过的那样。当时那些事件使人人都清楚了，连民主都不存在的地方——实际上正是因为缺少有序的民主，才能看到最恶劣的“煽动主义”，即诽谤盛行的暴民统治。（韦伯脚注）

    60　当然，如果这种官员被控系统地“阻挠”自由接近君主，“施图姆时期”和“监禁演说”则能让我们明白，从“自由接近”和影响君主中受益的那些圈子并不承担任何责任。只有承担责任的政治家和承担责任的政党领袖（他们全体）才应该得到君主的垂询。（韦伯脚注）

    61　另一方面，科学与学术也有望尽量少地遭受君主的干预和议会的卷入。但凡君主亲自干预学术职位的任命时，从中受益的实际上只是那些驯顺的庸才。（韦伯脚注）

    62　笔者在本文中一再提到了英国，为的是防止竟然向无知的“街头”仇恨做出这种让步。（韦伯脚注）

    63　H. S. Chamberlain（1855—1927），英国流亡作家，以种族依据为泛日耳曼民族主义辩护的宣传者。他的《19世纪的基础》（Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts，1899）以及其他著作曾在德国引起广泛争论。

    (1)　Georg Michaelis（1857—1936），德国政治家，第一次世界大战期间曾任帝国首相，在位仅15个星期（1917年7月14日—10月31日）。

    (2)　韦伯指的是1848年在法兰克福圣保罗教堂举行的全德制宪大会。

    (3)　此句英译本为“Tey have forfeited their wages”，与本文的剑桥版英译本有出入，后者译为“Tey have their reward”（他们已经得了他们的赏赐）并注明出处为《新约·马太福音》第六章第5节，与德文原文“Sie haben ihren Lohn dahin”相符。

    (4)　英译者保留了这个德文词，没有直译为最贴切但仍嫌勉强的“subject”（臣民），因为前者比后者的屈从含义更为强烈。

    (5)　韦伯的引语出自俾斯麦1868年对关税同盟议会发表的演说。

    (6)　本节在《经济与社会》英译本中因英译者认为“较多技术性质”而被删略，现据《剑桥政治思想史原著系列》英文本补译，原文的脚注均按上文注释顺序号改为章末注。

  • 韦伯《经济与社会》2:9-13

    第九章　政治共同体

    一、领土政治组织的性质与“正当性”

    “政治共同体”一词指的是这样一种共同体：其社会行动的目的就是由参与者借助已经准备就绪的物理暴力——包括通常的武装力量——使一定“领土”以及领土之内人员的行为服从有序支配。这种领土必须是在任何时候都能以某种方式确定下来的，但未必有着恒定或明晰的界线。领土内的人员或者是永久的或者是临时的居民。另外，参与者的目的可能是为自己获取额外的领土。1

    这个意义上的“政治”共同体并非到处也并非历来就存在的。只要是指定由家族、邻里联合体或者某种不同类型且基本上以经济利益为取向的联合体承担武装御敌任务的地方，就不会存在这样一个单独的共同体。即使符合概念上最低标准的政治共同体，也并非存在于任何地方及任何时代，这指的是“以暴力维持对一定领土及其居民的有序支配”被视为该共同体必需的功能。这项功能所包含的任务往往会在若干共同体之间分配，它们的行动部分是互补的，部分是重叠的。例如，亲属群体、邻里联合体或者临时建立的武士组合体都会承担部分“对外”攻防之责。“领土”的“内部”支配以及对社会群体内部关系的控制，则很可能在不同权力之间分配，其中包括宗教权力；即使就暴力的使用而言，也未必会垄断在任何单独一个共同体手中。在某些情况下，“对外”使用暴力甚至会遭到原则反对，比如宾夕法尼亚的贵格会共同体事实上就曾有过这样的态度，至少是根本不存在有组织地使用暴力的准备。不过一般来说，准备就绪以供运用的暴力总是与对一定领土的支配结合在一起的。

    除非——并且只要——某个共同体并不是仅仅构成一个“经济群体”，或者换句话说，只要它所具有的价值体系除了事关对货物与服务的直接经济处置以外还关系到其他问题的安排，才能说存在着作为一个单独结构的政治共同体。除了对领土和居民的暴力支配以外，社会行动的具体内容在概念上都不切题。这种内容可能非常广泛，比如我们会谈到“强盗国家”“福利国家”“宪政”或“文化”国家等等。由于控制手段的严厉性质，政治联合体特别能够僭称具有任何可能的、使联合体行为以之为取向的价值观；世界上任何时候的任何东西大概都有可能成为某种政治联合体的社会行动目标。

    但是，一个政治共同体的社会行动可能会仅限于不加掩饰地维持对一块领土的支配权，而且事实上它往往会为此不遗余力。即使在履行这项功能时，政治共同体的行动在许多情况下也是间歇性的，不管它在其他方面可能达到了什么样的总体发展水平。这种行动总是突然爆发的，以便应对外部的威胁或者不管什么动机推动下而突如其来的内部暴力冲动；但在“正常的”和平时期，它会变得悄无声息，因为领土内的居民和平共处，社会行动仅仅表现为在惯常的经济领域中事实上的相互尊重，对外或对内没有使用任何强制力的可能性，以致产生了一种“无政府”状态。

    用我们的术语来说，凡是构成了一个单独的“政治”共同体的地方，我们就会看到（1）一块“领土”；（2）使用物理暴力支配领土的可能性；（3）社会行动并非仅限于满足共同体经济框架中的共同经济需求，而是更普遍地调整着领土之内居民的相互关系。

    在领土的边界之外或之内，都可以找到可能的暴力社会行动矛头所向的敌对者。由于政治权力已经变成了有组织的行动——今天则是“制度”行动——的垄断物，那么首先在组织的义务性成员中就会发现被强制的对象。较之其他制度化组织起来的共同体，政治共同体的构成更是如此：它把各种义务强加给每个成员，而他们许多人履行义务仅仅是因为意识到了这些义务背后可能存在着物理强制。此外，政治共同体也是这样一些共同体之一种：它们的行动包括——至少在正常情况下——通过威胁并消灭生命及迁徙自由而对局外人以及成员本身进行强制。个人最终会被要求为了群体利益而慷慨赴死。这就给政治共同体带来了特殊的感人力量，为它建立了持久的情感基础。这种政治命运的共同体，即生死与共的政治斗争共同体，会在各个群体当中产生共同的记忆，这种记忆往往比单纯的文化、语言或人种共同体的纽带具有更深远的影响。就是这种“记忆共同体”——正如我们将要看到的那样［见下文，（五）］——构成了“民族意识”最终的决定性要素。

    政治共同体绝不是唯一把捐弃生命作为共同义务必要内容的共同体，甚至在今天也不是。其他群体的义务可能也会导致同样极端的结果。这里可以略举几例：亲属群体的血亲复仇、宗教共同体的殉道行为、身份群体的“荣誉准则”（“code of honor”）；提出这种要求的还有许多体育联合会、克莫拉2那样的群体，尤其是为暴力占用他人经济货物的目的而建立的所有群体。

    从社会学角度来看，政治共同体仅仅在一个方面不同于这些群体：作为覆盖一片广大领土——可能还有领海——的牢固权力，它是一种特别持久而公开的存在。因此，越是往前追溯历史，政治共同体与上述群体的分化就越不会清晰可见。在参与者的心目中，政治共同体本来只是其他共同体之一种。随着它的活动由单纯对实际威胁的间歇性反应转变为持续的制度化组合体，参与者便认识到了它在质上的不同性质，它的强制手段严厉而有效，同时也产生了为适用这些手段而建立一个理性决疑秩序的可能性。

    政治联合体在现代的地位则依赖于成员的信仰给它们带来的声望，因为信仰的对象是一种特殊圣事：由它们安排并调整的社会行动的“正当性”。凡是——并且只要——社会行动构成了物理强制，包括生杀予夺的权力，这种声望就会特别强大。正是依靠这种声望，才能达成对行动的特殊正当性的共识。

    对于明确的政治行动正当性的信仰能够——在现代条件下通常也都会——达到这样的程度：只有某些政治共同体，即只有国家，才被认为能够授权并许可任何其他共同体“获得正当性”去实施物理强制。为了威胁并实施这种强制，那些高度成熟的政治共同体都已发展出一套被输入了特殊“正当性”的决疑规则体系。这种规则体系便构成了“法律秩序”，而政治共同体则被认为是该秩序唯一正规的创造者，因为这种共同体通常都已夺取了对权力的垄断以借助物理强制迫使人们尊重那些规则。

    由政治权力所保障的“法律秩序”只是在一个非常缓慢的发展过程中获得了这种优势地位的。这应当归因于如下事实：曾经实施过自有强制权力的其他群体已经丧失了它们对个人的控制，在经济和结构变迁的压力下，它们要么归于解体，要么屈从于政治共同体，后者也许还会授予它们强制权力，但同时也会削弱之。

    得到政治保障的法律秩序上升到这种优势地位，还应归因于不断出现的新兴利益集团的同步发展，它们要求得到一种在旧有的自治共同体内不可能得到的保护。因此，只有在那些理性调整的保障措施中，一个稳步扩大的利益范围，特别是经济利益范围，才能得到充分的保护，而这样的保障措施只有政治共同体才能创造出来。所有“法律规范”已经发生并将继续发生的这个“国有化”过程，在另外的场合已有讨论。3

    二、政治联合体形成过程的诸阶段

    不言而喻，暴力社会行动是绝对的初级阶段现象。任何群体，从家庭到政党，一旦它们不得不出面保护，并且也能够保护自己成员的利益时，就始终都会诉诸物理暴力。然而，由政治—领土联合体垄断正当暴力并把它组合进一个制度化的秩序，这就绝对不是初级阶段了，而是一个进化的产物。

    凡是经济条件尚未明确分化的地方，几乎不可能看到一个明确的政治共同体。按照我们今天的看法，“国家”的基本功能是：制定法律（立法功能），保障人身安全和公共秩序（治安），保护既得权利（司法行政），培育卫生、教育、社会福利以及其他文化关切（各个行政分支），最后——但不是最不重要的——则是有组织地武装防御外来攻击（军事行政）。在原始条件下，这些基本功能要么根本就不存在，要么缺乏任何理性秩序的形式。履行这些功能的都是无定型的临时群体，或者由家庭、亲属群体、邻里联合体、乡村村社以及为了某种特定目的而形成的纯自愿联合体等等不同群体分担。此外，私人联合体也会进入我们习惯上认为绝对属于政治联合体范围的行动领域，例如西非的私人秘密会社就在履行治安功能。4因此，维持内部和平甚至不能算作一般政治行动概念的必要成分。

    如果说一种具体的暴力正当性观念与什么特殊类型的共识性行动有关联的话，那就是与亲属群体履行血亲复仇的义务有关。但是，如果涉及一种军事类型的有组织行动，即对抗外敌，或者涉及一种治安类型的有组织行动，即对付内部秩序的破坏者，那么这种关联就很微弱了。如果一个地区性联合体在它的传统领地上遭到外敌攻击，其成员以保卫家园的方式参加战斗，这一点就更加清晰可见。针对这种可能事件的预防措施会变得越来越理性，这可能使得某个政治组织被认为享有特殊的正当性。只要这种做法形成了某种稳定性，或者至少存在着一个初步的合作机构，以随时准备防御外来的暴力进犯，就会出现这样的政治组织。不过这已经是一个相当高级的阶段了。

    “正当性”最初与不受规范约束这个意义上的暴力并没有什么关系，这一事实在下面的情形中可以看得更加清楚：一个群体中最好战的成员会凭借私人之间的兄弟关系主动结伙以组织掠夺侵袭。这在经济发展的所有阶段，直至理性国家形成之后，都是在定栖社会中发动侵略战争的典型方式。自由选举的领袖一般都是由于他的个人品质（超凡魅力）而获得了正当性的。我们在别处已经讨论过由此形成的支配结构。然而，至少在最初的时候，暴力仅仅在这样一些情况下才会需要正当性：它的矛头所向是兄弟关系中那些有叛变行为或者因抗命或怯懦而有害于兄弟关系的成员。随着临时组合体发展为一种永久性的结构，这种状态就会逐渐胜出。通过培育军人的勇武精神并把战争作为一种职业，这种结构便发展成一种能够有效要求得到全面服从的强制机器。这些要求既针对被征服地区的居民，也针对产生了这种武士兄弟关系的地区共同体中那些军事上不合格的成员。装备了武器的人只承认有能力服役者是政治上的平等者。所有其他未经武装训练和没有能力服役者，都会被视为娘们儿，许多原始语言中都有这种明确的说法。在这些武士的组合体内部，自由与服役的权利是同一回事。舒尔茨（Schurtz）以高度的敏感仔细研究过的男人之家，就是那些最终产生于某个武士组合体——或者用舒尔茨的术语来说，是某个“男人同盟”——的结构之一，它曾以各种不同的形式出现在世界上的所有地方。它在政治行动领域——比如高度发达的武士职业——几乎完全相当于宗教领域的修道院僧侣组合体。只有那些业已证明骁勇善战并在见习期之后加入了武士兄弟关系的人才是成员，而没有通过考验的人则仍然作为“娘们儿”留在妇女儿童中间，与之为伍的还有那些不再有能力服役的人。男人只有到了一定年龄才能组建一个家庭，这时的身份类似于今天的应征入伍者服役之后转入预备役。在这之前，该男人则属于因其种种生存素质而被接纳其中的武士兄弟会。这种兄弟会过着一种共产主义的联合体生活，其成员要别妻离子、抛家舍业。他们以战利品和向非成员征税，特别是向从事农耕的妇女征税为生。除了战争行为之外，他们唯一被认为值得做的事情就是生产和养护兵器，这往往是他们为自己保留的专有特权。

    按照这样的社会调节，武士们会抢夺或购买姑娘以做公用，或者有权要求被支配地区的所有姑娘卖淫。大量所谓婚前杂交的遗迹——它们常常被认为是无差别的原始同族婚配的性习俗残余——似乎就与这种男人之家的政治制度有关。在另一些情况下，比如在斯巴达，武士兄弟会的每个成员都有妻儿家室，但她们是作为母系群体生活在外面。绝大多数情况下这两种形式会相互结合着出现。

    为了确保自己建立在持续掠夺局外人财物，特别是掠夺妇女财物基础上的经济地位，组合起来的武士有时还会使用带有宗教色彩的恐吓手段。他们会经常安排队伍戴着面具行进以冒充精灵显现，这不过是为了不受干扰地进行掠夺，而妇女们和所有局外人一听到咚咚的手鼓声就会因为畏惧迫在眉睫的死亡而逃进丛林，于是，那些“精灵”便可以肆无忌惮地从她们家中掠走所有值得劫掠的东西而又不会暴露真面目。众所周知的印度尼西亚Duk-Duks队伍就是一个适当范例。

    显然，武士们压根儿就不相信自己的行为具有正当性。他们自己知道这是一种粗陋简单的骗局，并且通过巫术禁忌防止局外人进入男人之家，成员则必须承担保持沉默的严格义务。一旦有妇女涉足其中，或者一旦秘密被泄露，或者像有时发生的那样一旦被传教士有意揭穿，男人同盟的威望也就终结了。不言而喻，这种活动也像所有利用宗教达到黑衣警察的目的那样是与民间礼拜联系在一起的。不过，尽管有着巫术迷信的倾向，但武士社会却始终特别具有世俗性，并且始终专以抢掠为取向，因而它的作用始终就是一种与民间虔诚相对立的怀疑主义力量。它在所有演变阶段上都不会敬重神明和精灵，一如荷马时代的武士社会对待奥林匹斯诸神那样。

    只有在武士群体超然于日常的生活轮回而自由组合时，就是说，融合进一个永久性的地区共同体，并由此而形成了一个政治组织，这时两者在暴力的使用上才会完成一种特有的合法化。无论什么地方发生了这一过程，都是一个渐进的过程。一个更大规模的共同体，只要能把其中的武士成员结为有组织的掠夺者或者一个永久性的武士同盟，就有可能获得权力把那些自由组合的武士从事的劫掠置于自己的控制之下。通过以下两个过程可能会达到这个成效：武士组织由于长期的绥靖而归于瓦解；或者通过自治或他治方式进行全面的政治组合。这个更大规模的共同体会关心获得这种控制权，因为它的所有成员都有可能因参与武士劫掠而遭受武士劫掠的报复。瑞士禁止年轻人受雇为外国势力当兵的惯例，就是有效获得了这种控制权的例证。5

    早期日耳曼历史上就已经有区域性的政治共同体（Landsgemeinde）对这种掠夺性征战进行控制。如果强制机器变得足够强大，它就会镇压任何形式的私人暴力。随着强制机器发展为一种永久性的结构，并且越来越关心一致对外，这种镇压就会越来越有效。最初它所针对的仅仅是那些直接危害政治共同体军事利益的私人暴力形式。比如13世纪的那位法国君主就在他本人指挥的一场对外战争期间平定了王室封臣之间的世仇。随后则会比较普遍地产生一种持久的公共和平形式，所有争端都被强行交付法官仲裁，法官则把血亲复仇转变为理性有序的惩罚，把世仇和赎罪行动转变为理性有序的法律诉讼程序。

    然而，早期的时候，即使针对公认的重罪行为，除非在宗教或军事利益集团的压力下，否则也不会由有组织的共同体进行诉讼，现在，在政治强制机器的保障之下，越来越多的人身与财产伤害被纳入了诉讼范围。由此，政治共同体便为它的强制机器垄断了暴力的正当应用，并且逐渐转变为一种为权利提供保护的制度。在这一过程中，它会得到对于市场共同体有着直接或间接经济关切的所有群体支持，而且是强有力的决定性支持，同时也会得到宗教当局的支持。在越来越安定的环境下，宗教当局的支持能够最有效地控制大众。不过从经济角度来说，对安定环境最为关注的群体则是那些受市场利益摆布的群体，特别是城镇居民，以及所有关心过河费、过路费、过桥费和佃户与臣民纳税能力的人。这些利益集团会随着货币经济的发展而扩张。甚至在政治权威按照自身意愿把公共和平强加于人之前，这些利益集团在中世纪就已经试图与教会合作以限制世仇争端，并为维护公共和平（Landfriedensbünde）建立一些临时的、短期的或长期的同盟。由于市场的扩张瓦解了垄断组织并引导其成员认识到他们的市场利益，这就从根本上消除了使他们的暴力正当性得以发展的利益共同体基础。因此，与普遍安定的局面和市场的扩张沿着平行路线相伴发展的是：（1）由政治组织垄断合法暴力，这在现代的国家概念中达到了顶点，它被视为物理暴力的全部正当性的最终来源；（2）暴力的应用规则实现了理性化，它在正当性法律秩序的概念中达到了顶点。

    ［补论：］我们不可能论及原始政治组织不同发展阶段的类型学，尽管它令人关注，但迄今为止仍欠发达。6即使在相对高级的财产权制度下，也很有可能并不存在一个单独的政治组织及其种种机关。比如按照韦尔豪森（Wellhausen）的说法，7“蒙昧”时代(1)的阿拉伯人就是这种情况。除了亲属群体的长老（舍赫，sheikh），他们不承认家族以外的任何永久性权威。这种因为安全的需要而相聚在一起，带着帐篷四处漂泊的流浪者自由共同体，根本就没有任何专门的机关，而且实际上是不稳定的，它在与外敌冲突事件中所能接受的权威仅仅是一种间歇性的权威。

    这种局面可以在一个很长的时期，而且可以在任何经济组织的类型中持续存在。唯一正常持久的权威就是家长、亲属群体的长老，除了他们以外还有巫师和先知。无论亲属群体之间出现什么样的争端，均由长老借助于巫师进行仲裁。这种情形相当于贝都因人的经济生活形态。不过像后者一样，这也绝非原始形态。一旦定居生活类型产生了经济需求，它们需要持久而连续的供给，但亲属群体和家庭又无力提供的时候，就会出现乡村的族长制度。这种乡村族长往往是从巫师，特别是雨法师当中产生的，或者是一个成就卓著的掠夺袭击领袖。在财产占用达到高级阶段的地方，任何一个凭借财富和相应生活标准而出人头地的男子都可以很容易地获得族长地位。但他不可能行使真正的权威，除非出现了紧急状态，即使这时，也要绝对以某些具有巫术或者类似性质的纯个人品质为基础。否则，特别是在持久和平的条件下，他就不过是个民间的仲裁者，他的指示也不过是作为良好建议的陈述被接受。这种族长在和平时期完全缺席的现象也绝非罕见。这时，邻里之间的共识性行动仅仅由对传统的尊重、对血亲复仇及巫术力量发作的恐惧感加以调整。不过无论如何，族长在和平时期的功能实际上主要是经济上的，比如调整耕作以及偶尔为之的巫术—治疗或者仲裁功能。但是一般来说，这没有固定类型。暴力只有在被族长应用时，而且只有在固定传统所认可的方式和情况下才会具有正当性。一旦使用暴力时，族长就要依赖于群体成员的自愿帮助。他越是拥有巫术超凡魅力和经济上的出众地位，他就越是能够获得这种帮助。

    三、权力声望与大国

    所有的政治结构都会使用暴力，但在针对其他政治组织使用或威胁使用暴力时的方式却各有不同。这些差异对于决定政治共同体的形式与命运具有特殊的作用。并非所有的政治结构都具有同样的“扩张性”。它们并非全都追求自身权力的对外扩张，也不都是准备随时动用暴力手段合并其他地区和共同体或把它们变成附庸以谋得对它们的政治统治权力。因此，作为权力结构的政治组织在对外扩张的程度上是有差异的。

    瑞士的政治结构是由于列强的集体保证而得以“中立化”的。出于各种不同的原因，瑞士没有成为被强烈渴求的兼并对象。其周边若干势均力敌的共同体相互嫉妒使它逃脱了这种命运。瑞士——以及挪威——也很少像拥有殖民地的尼德兰那样遭受威胁，而尼德兰受到的威胁又小于殖民领地已经岌岌可危且一旦强邻之间发生战争就会殃及自身的比利时。瑞典也是完全无遮蔽的。因此，政治结构对外的态度既可能更“孤立主义”，也可能更富“扩张性”，而这些态度都是可能变化的。政治结构的权力有着特殊的内在动力。在这种权力的基础上，其成员可能会要求一种特殊的“声望”，而他们的要求可能会影响到权力结构的外在表现。经验在在表明，要求获得这种声望总是会成为战争之源。这种要求所发挥的作用难以估计，总起来说不可能测定，但却非常明显。“荣誉”的领域也从属于政治结构之间的相互关系，这类似于社会结构中的“身份秩序”。

    封建领主像现代的军官或官僚一样，天然就是这种欲望的主要体现者：为自己的政治结构谋求以权力为取向的声望。他们政治共同体的权力就意味着他们自身的权力，以及这种权力基础上的声望。对于官僚和军官来说，权力的扩张就意味着更多的官职、更优厚的报酬和更大的升迁机会。（对于军官来说，甚至在一场失败的战争中也不会耽误升迁。）对于封建封臣来说，权力的扩张则意味着获得新的赐封采邑并为后代留下更多的财产。教皇乌尔班在发起十字军东征的演说中就是集中谈到了这些机会，而不是像传说的那样出于人口过剩的原因。

    除了以行使政治权力为生的各阶层当中天然普遍存在的直接经济关切以外，追求声望也与所有特定的权力结构，因而与所有的政治结构有关。这种追求并非简单等于“民族自豪感”——这一点后面再谈，也不等于为自己的政治共同体实际的或假想的杰出品质而自豪，或者为单纯拥有这样一个实体而自豪。这样的自豪感在瑞士人与挪威人当中高度发达，然而它实际上却是严格孤立主义的自豪感，与对政治声望的要求无关。

    权力的声望实际上意味着权力支配其他共同体时带来的荣耀，它意味着权力的扩张，尽管这种扩张并非始终表现为合并或臣服的形式。大型的政治共同体则是要求获得这种声望的天然支持者。

    任何政治结构自然都会倾向于削弱而非加强自己的邻居。此外，由于任何大型政治共同体都会怀有获得声望的潜在抱负，这自然就对邻居构成了潜在的威胁；因此，大型政治共同体，仅仅因为它既大又强，也会受到不易觉察的持续威胁。最后，由于不可避免的“权力动力”，一旦对声望的要求爆发出来——而这一般都是和平遭到迫在眉睫的政治危害所致，它们就会挑战所有其他可能的声望要求者并导致他们之间的竞争。最近10年间（1900—1910）的历史，特别是德法之间的关系，就表明了这种无理性因素在所有政治对外关系中的突出影响。声望感能够强化一种热诚的信念，即自身的力量确实存在，这对发生冲突时保持积极自信非常重要。因此，政治结构中的所有既得利益集团都会倾向于系统地培育这种声望感。

    今天，人们通常都把那些体现了权力声望的实体叫作“大国”。在众多并存的实体中间，某些大国一般都会把某个广大范围的政治与经济进程中的权益划归或抢夺为己有。这样的范围如今已经遍布我们这个星球表面的所有地方。在古希腊时期，那个“王”——即波斯国王——尽管已经遭受失败，但波斯仍是得到最广泛公认的强国。斯巴达求助于它就是为了在它的支持下把国王的和平（安塔西达斯和约）强加给希腊世界［公元前387年］。后来，在帝国建立之前，罗马的政体也扮演了这样的角色。然而，出于一般的“权力动力”原因，大国往往都会扩张权力，就是说，它们都是一些旨在使用或威胁使用暴力以扩张各自政治共同体领土的联合体。当然，大国并不一定而且并非始终以扩张为取向。它们在这方面的态度经常有变，其中经济因素发挥着决定性的作用。

    例如，英国的政策一度就曾完全深思熟虑地放弃了进一步的政治扩张。它甚至曾放弃了凭借暴力保住殖民地的做法而转向一种“小英格兰”政策，靠的是一种孤立主义限制和一种不可动摇地坚持经济优先的信心。历次布匿战争之后，罗马贵族统治的权势人物也很乐意推行一种类似的“小罗马”计划，以把罗马的政治征服限制在意大利和邻近群岛的范围之内。斯巴达贵族也曾尽可能审慎地限制自己的政治扩张以保持孤立状态。他们仅限于打击危害他们权力和声望的所有其他政治结构。他们喜欢保持城邦的独立。一般来说，在这些以及许多类似的情况下，贵族统治集团（罗马的公职贵族、英国以及其他地方的自由贵族、斯巴达的霸主们）或多或少都有一种明显的忧虑，即担心无休止的“帝国主义”会产生一个“皇帝”（imperator），就是说，一个超凡魅力战争首领，他可能以牺牲他们为代价谋取统治地位。然而，和罗马人一样，英国人不久也被迫放弃了自我限制的政策，进而推行政治扩张，这在一定程度上也是由于资本主义的扩张利益所致。

    四、“帝国主义”的经济基础

    人们可能会倾向于认为，大国结构的形成与扩张始终并且主要是由经济因素决定的。这里有一个大概很容易普及的假设，即贸易——如果它是密集的而且已经存在于某个地区——是它政治统一的标准前提和原因。关税同盟8的例子便是触手可及，况且还有众多其他事例。然而，更切近的观察就会非常清楚地揭示出，这种巧合并非必然，而且这种因果关系也绝非始终表现在一个单独的方向上。

    例如德国，它已经形成了一个统一的经济区，但它的居民要想首先在自己的市场上出售自己的产品，却只能通过边界地区的海关要塞，这是受到了纯政治因素的左右。消除了所有关税壁垒，使德国东部谷蛋白胶质含量很低的过剩谷物能够流通的，并不是德国西部市场，而是受经济因素左右的英格兰市场。德国西部的矿产品和滞销的铁产品在东部决不会找到受经济因素左右的市场；而对东部来说，西部基本上也不是由市场因素左右的工业产品供应商。至关重要的是，德国的内陆交通线（铁路）在东西部之间运输大宗货物的途径，在一定程度上——而且至今依然——并非由市场因素决定的。德国东部的经济区位也许适合于发展强大的工业，但它的由经济因素决定的市场和腹地却是俄国的整个西部地区。这样的工业如今已被俄国的关税壁垒阻断并转到了以俄国海关要塞作为直接后盾的波兰。众所周知，由于这一发展，俄国的波兰人与俄罗斯帝国观念的政治合并（Anschluss）这种政治上似乎是不可能的事态也就出现了可能性。所以，在这样的情况下，纯粹由经济因素决定的市场关系便有了政治统一的作用。

    然而，德国却是逆着经济决定因素本身实现了政治统一的。一个政治实体的边界与单纯从地理上给定的经济区位条件相冲突，这样的情况并不罕见；政治边界之内可能会囊括一些——就经济因素而言——追求分离的地区。在这种情况下，几乎总是会出现经济利益之间的紧张关系。不过，政治上的纽带一旦创造了出来，它的强有力程度往往是其他有利条件（例如共同语言的存在）下的纽带无法比拟的，甚至没有人会因为那种经济上的紧张关系而设想政治分离。这也适用于——例如——德国。

    ［补论：］帝国的形成并非总是循着出口贸易的路径，尽管我们今天常常按照这种帝国主义方式看待事物。一般来说，“大陆”帝国主义——俄国与美国——恰如英国以及仿效英国的“海外帝国主义”一样，都是沿着先前存在的资本主义利益轨道发展的，尤其是在那些政治上虚弱的海外地区。当然，至少对于过去那种大规模海外领地的形成来说，出口贸易确实发挥了决定性的作用，比如雅典、迦太基和罗马的海外帝国。

    然而，即使在这些古代政治实体中，其他的经济利益至少也与商业利润同等重要，而且往往远更重要，例如地租、包税、职务收费以及特别为人向往的类似收益。在对外贸易方面，对产品销售的关切作为扩张的动机反而明显退到了幕后。在现代资本主义时代，关心对外国地区的出口居于支配地位，但古代城邦所关心的，毋宁说是占有那些能够从那里进口货物（原材料）的地区。

    在形成于内陆平原上的大国之间，货物交换并不发挥调节作用或者决定性的作用。对于东方的大河沿岸国家来说，即对于在这方面与外向型国家类似的国家来说，货物贸易最有意义，特别是埃及。然而，蒙古“帝国”肯定并不依赖于任何密集的货物贸易，马背统治阶层的流动性弥补了实际的交通工具之不足，并使中央行政成为可能。无论中华帝国、波斯帝国还是从海岸帝国转变为大陆帝国之后的罗马帝国，都不是在先前存在的特别密集的内陆货物运输或者高度发达的交通手段基础上产生和维持的。罗马向大陆的扩张毫无疑问是受到了资本主义利益的强烈影响，其中至关重要的利益就是包税人、猎取官职者以及土地投机商的利益，追求这些利益的根本就不是忙于特别密集的货物贸易的群体。

    波斯的扩张无论如何也不是得助于资本主义利益集团。那里并不存在作为动力或先导的这种利益集团，正如中华帝国或者卡洛林王朝的创建者也没有得到过这种集团的效劳一样。

    当然，即使在这些情况下，贸易的经济重要性也并非完全阙如。不过，其他动机也在历史上所有横跨大陆的政治扩张——包括十字军东征——中发挥了作用。这些动机包括，关注更多的王室收入，关注封臣、骑士、军官、官员、世袭官员的年轻后代等等的薪俸、采邑、官职及社会荣誉。对贸易港的兴趣当然不会那么关键，尽管它们作为次要因素也有着举足轻重的作用：第一次十字军东征主要还是一次横跨大陆的运动。

    贸易绝不是始终都在为政治扩张指引道路。这里的因果关系往往正好相反。在上面提到的帝国当中，那些有了一种其行政管理从技术上说能够建设至少横跨大陆的交通手段的帝国，这样做也是为了行政管理的目的，原则上说这往往也是唯一的目的，不管交通手段是否有利于现有的或者未来的贸易需求。

    在今天的条件下，俄国完全可以被认为是一个其交通手段（今天的铁路）主要受政治因素左右的国家。奥地利南方的铁路则是另一个范例。（它的股票至今仍被称作“伦巴第人”股票，一个负载着政治记忆的说法。）几乎没有哪个国家会没有“战略铁路”；然而，许多这样的规划都会伴随着一种为长期赢利提供交通保障的预期，这在过去也是一样：一方面，很难证明古罗马的军用大道是为了服务于商业目的，波斯与罗马的邮递驿站也肯定不是这种情况，它们完全是服务于政治目的的；另一方面，历史上贸易的发展当然也是政治统一的正常结果。政治统一首先就会给贸易提供一个具有可靠保障的法律基础。不过，即使这一规律也并非毫无例外。因为，除了要依赖于安定和从形式上保障法律的实施以外，贸易的发展还要受制于某些经济条件（特别是资本主义的发展）。况且，资本主义的演进可能会遭到统一的政治结构运行方式的扼杀，比如晚期罗马帝国就是这种情况。在那里，统一的结构取代了城邦同盟，它的基础是一种强有力的自然农业经济。这一点越来越有利于把公益性派捐作为给军队和行政培育财源的方式，而这些因素直接窒息了资本主义。9［补论完］

    尽管贸易本身绝不是政治扩张的决定性因素，那么总的来说经济结构会共同决定政治扩张的范围与方式。除了妇女、牲畜和奴隶之外，最早需要凭借暴力获取的首要目标之一就是稀缺的土地。对于四出征战的农民共同体来说，天然的方式就是直接夺取土地并消灭那里的定居人口。总体上来看，条顿人的迁移就是采取了这样的做法，只是程度比较温和而已。作为一个紧凑的整体，这个运动可能已经多少蔓延到了现有的语言边界之外，但只是发生在零星地区。由人口过剩引起的土地稀缺程度，其他部落的政治压力程度，或者仅仅就是天赐良机，也都产生了一定作用，这里对此暂不讨论。总之，某些外出征伐的群体会长期保留他们对故乡的可耕地的权利，因为说不定他们还会重返故乡。

    在非农民的共同体中，或多或少使用暴力手段夺取土地，对于胜利者利用自己权利的方式也有着重要作用。正如弗兰兹·奥本海默正确强调的那样，地租常常也是暴力政治征服的产物。10当然，如果在自然经济和封建结构的条件下，这种征服就意味着被吞并地区的农民不会遭到消灭，而是给他们留下生路并向成为地主的征服者进贡。只要军队不再是征召自我装备的自由民组成，或者不是雇佣军或官僚制的大规模军队，而是自我装备的骑士军队，就会出现这种情况，比如波斯人、阿拉伯人、土耳其人、诺曼人以及总的来说西方的封建封臣，都是如此。

    对地租的兴趣还意味着富豪的贸易共同体也会热衷于征服。由于向土地和债务担保人投资更有利于获得商业利润，通常的战争目标就是要获得能够产生地租的肥沃土地，即使在古代也是如此。利兰丁战争［c. 590 B.C.］标志着早期希腊历史的一个重要时期，它几乎完全是在海上以及各个贸易城邦之间进行的。但是，哈尔基斯和埃雷特里亚主要贵族之间争端的最初目标却是肥沃的利兰丁平原。除了各种贡物之外，阿提卡海上同盟显然还向那个居于统治地位的城邦各居民点提供了最为重要的特权之一：打破臣服城邦对土地的垄断。结果是，雅典人有权随处获得并抵押土地。

    各城邦与罗马建立通商关系（Commercium）实际上也意味着同一回事。正如我们从［西塞罗］控诉盖尤斯·威勒斯11的演讲中了解到的那样，古意大利人在整个罗马势力范围内确立下来的海外利益，毫无疑问——至少在一定程度上——代表了一种实质上是资本主义性质的土地利益。

    资本主义的土地利益在扩张过程中可能最终会与农民的土地利益发生冲突。这种冲突在结束于格拉古时代的长期身份之争中产生了重要影响。资金、牲畜和雇工的大所有者自然会希望新获得的土地被当作公地用于租赁（ager publicus）。只要不是偏远地带，农民就会要求瓜分土地以供给自己的后代。这两种利益的妥协明显地反映在了传统之中，尽管细节上未必十分可信。

    在受经济因素决定这个方面，罗马的海外扩张呈现出一些曾反复再现于基本轮廓中并且至今仍在重复出现的特征。这些特征有史以来第一次以显著方式出现在罗马，而且规模极大。无论向其他类型的过渡可能会多么变动不居，这些“罗马人”的特征都是我们打算称之为帝国主义资本主义的现象所特有的，或者说，它们为这种特殊类型的存在提供了一些条件。这些特征植根于包税人、国债债权人、国家供应商、由国家赋予了特权的海外贸易商以及殖民地资本家的资本主义利益之中。所有这些群体的赢利机会都有赖于直接利用谋求扩张的政治权力。

    获取海外殖民地、凭借暴力手段奴役当地居民或至少把他们束缚在土地上（glebae adscriptio）作为种植园劳动力进行剥削，这给资本主义利益集团带来了巨大的赢利机会。迦太基人似乎是最早大规模筹划这种组织的；后来居上的则是西班牙人在南美、英国人在美国南方各州、荷兰人在印度尼西亚大张旗鼓的作为。获取海外殖民地也便利了强行垄断与殖民地——可能还有与其他地区——之间的贸易。如果政治实体的行政机器还不适应从新占领地区征税（这一点后面再谈），就会给资本主义包税人带来以税收赢利的良机。

    战争的物资补给可能是军队自身提供的装备的组成部分，比如纯封建制度下的情况。但是，如果这些装备要由政治实体而不是军队提供的话，那么通过战争进行扩张并获得军备以准备战争，显然就给最大规模的借贷业务提供了最有利可图的时机。那时，资本主义的国债债权人就有了越来越多的盈利机会。甚至在第二次布匿战争期间，资本主义的国债债权人就向罗马国家开出了自己的条件。

    凡是最终的国债债权人形成了一个庞大的国债食利者（债券持有者）阶层的地方，这种债务就会给债券发行银行提供赢利机会，我们今天的情况就是典型。战争物资供应者的利益也体现在同一个方向上。在所有这种情况下，那些蓄势待发的经济势力所关心的是军事冲突本身的出现，不管它会给自己的共同体带来什么后果。

    阿里斯托芬曾在关心战争的行业与关心和平的行业之间作出了区分，尽管从他的列表中可以明显看出，当时战争的重心仍是自我装备的军队，公民个人要向刀剑制造者与盔甲生产者订货。12但即使在那时，就已经有了大型的私人商业货栈，一般都被叫作“工厂”，尤其是被用来储备军需品。今天的国家本身几乎已经成为订购战争物资和武器的唯一代理人，因而更加增强了这一过程的资本主义性质。为战争筹集资金的银行和今天的大部分重工业，不管怎么说，都是从经济角度关注战争的，装甲钢板和枪炮的直接供应商并不是唯一抱有这种关切的人。一场输掉的战争和一场打赢了的战争一样，都会给这些银行与产业带来更多的生意。此外，国家的当权者会在政治与经济上关心本国大型战争物资生产厂的生存，这种关切使他们不得不容许这些工厂向全世界提供自己的产品，其中包括供应那些政治对头。

    帝国主义的资本主义利益所能达到的平衡程度，尤其要依赖于同和平主义取向的资本主义利益相比帝国主义是否有利可图，而这里发挥直接作用的都是纯粹的资本主义动机。这一点反过来又与私营或公营经济满足经济需求的程度密切相关。两者之间的关系对于政治共同体支持下的经济扩张倾向的性质具有十分重要的意义。

    一般来说，无论在什么时代，帝国主义的资本主义，特别是建立在直接暴力和强迫劳动基础上的殖民掠夺式的资本主义，显然都能提供最大的赢利机会。这种机会要比寻找出口途径，致力于同其他政治实体成员进行和平贸易的工业经营活动通常能够获得的机会大得多。因此，无论什么地方，只要实体本身或其分支（自治市）通过公营经济在相当大程度上满足了自己的需求，就始终会存在帝国主义的资本主义。这样的经济越是强大，帝国主义的资本主义就越是意义重大。

    今天，越来越多的海外赢利机会再度出现了，特别是在那些打开了政治与经济门户的地区，就是说，引入了现代特有的国有与私有经营的地区。这些机会来自国家的军火合同，来自国家或被授予垄断权的建筑商进行的铁路建设以及其他建设项目，来自对工商业征税的垄断组织，来自垄断性特许权，来自政府贷款。

    这种赢利机会以牺牲普通民间贸易的利润为代价，它的优势越来越大，国有经营作为供给需求的普遍形式就会获得更大的经济重要性。与这种趋势紧紧相伴的则是得到政治支持的经济扩张以及各国之间的竞争，它们的成员能够提供投资资本，目的在于确保自己在公共佣金（public commissions）中的这种垄断地位和份额。于是，有利于民间货物进口的单纯“门户开放”的重要性便逐渐退到了幕后。

    为本实体成员垄断与外国领土上的国有经济相关联的赢利机会，最安全的方式就是占领外国领土，至少是以“保护国”形式或某种类似的安排臣服那里的政权。因此，这种“帝国主义”倾向正在日益取代仅仅以贸易自由为目的的“和平主义”扩张倾向。只有在由私人资本主义供应需求的组织把和平主义贸易而不是垄断贸易，至少不是把政治权力垄断的贸易作为资本主义赢利机会的最佳条件，和平主义扩张倾向才会占据上风。

    “帝国主义”的资本主义历来就是资本主义利益集团对政治施加影响的寻常方式，它的普遍复活以及追求政治扩张的复活也就并非偶然。就可以预计的未来而言，恐怕不得不认为形势将对它有利。

    如果拿出一会儿工夫做个思想实验，从某种角度把一些具体的国家看作是“国家社会主义”共同体，就是说，看作一种尽可能由集体经济供应需求的组织，那么上述局面就不可能发生根本变化。它们会寻求以尽可能低廉的价格购买并非在本土生产，而是由他国天然垄断的必需品（比如棉花之于德国）加以利用。如果使用暴力能够轻易带来有利的交换条件，这时就有可能使用暴力，而弱势一方将不得不履行进贡的义务，即便不是形式上的，至少也是实际上的。在其他方面，人们也会理解，那些强大的国家社会主义共同体不会不屑于在可能的情况下也为了自己同伙的利益而榨取那些弱势共同体，一如早期历史上随处可见的那种情况。即使非国家社会主义的政治实体，公民大众也会像任何单独的阶层一样很少对和平主义感兴趣。阿提卡的平民——不仅仅是他们——在经济上就是以战争为生的。战争给军人带来报酬，胜利后还能从臣服者那里得到贡品。贡品实际上会在全体正式公民当中分配，而分配是在民众大会、庭审和公共庆典上以毫不掩饰的出勤费方式进行。这样，每个正式公民都能直接领会到帝国主义政策与权力所包含的利益。但是如今，从海外流入一个政治实体成员当中的收益，包括帝国主义性质的收益和实际上来自纳“贡”的收益，已经不会导致能够被大众理解的利益格局了。因为，在目前的经济秩序下，向“债权国国民”进贡的表现形式是偿付债务利息或者资本利润，它们都从海外转入了“债权国”的有产阶层之手。人们尽可以想象废除这样的进贡，但这就意味着像英国、法国、德国这样的国家对本国产品的购买力明显下降，而这将以有害无益的方式影响到劳动力市场。

    尽管如此，债权国的劳工还是有着强烈的和平主义心态，而且总体上说，并没有对持续强制征收外国债务人共同体拖欠的这种进贡表现出任何兴趣。劳工们也没有表现出暴力参与剥削外国殖民地和公共佣金的兴趣。这是当下阶级状况的自然结果，但另一方面，也是资本主义时代各共同体内部的社会与政治状况的自然结果。有权得享进贡的那些人属于支配着共同体的对立阶级。任何进行对外强制的富有成效的帝国主义政策，一般——至少在开始时——也会增强那些领导获得了这种成就的阶级、身份群体和政党的国内声望以及随之而来的权力和影响。

    除了社会与政治格局所决定的对和平主义的支持以外，大众——尤其是无产阶级——对和平主义的支持还有其经济根源。任何对战争装备与战争物资生产的资本投入，都会带来就业与收入机会；任何国防合同都会成为扩大需求、推动商业经营紧张运转从而直接促进繁荣的一个因素。不仅如此，这还可以间接成为参与其中的产业界增强信心寻找经济机会并导致投机活跃的一个源泉。然而，这种投资却使资本退出了其他可供选择的用途，并使它更加难以满足其他领域的需求。至关重要的是，通过征税方式支撑战争手段，会完全放弃出于“重商主义”考虑而对严密控制财产所施加的限制，而统治阶层凭借自身的社会与政治权力，一般都知道如何把税负转嫁给大众。

    那些几乎没有军费负担的国家（美国），特别是那些小国（比如瑞士），往往会比某些大国体验到更加强烈的经济扩张欲，它们对外国的经济剥削更容易被接受，因为它们并不会引起这样的担忧：经济入侵之后可能就是政治干预。

    经验表明，小资产阶级和无产者阶层的和平主义关切往往非常容易失灵。部分原因在于，所有无组织的“大众”都很容易受到情感的影响，部分原因则是他们还抱有一个明确的想法，即战争说不定会带来某些意外的运气。在这个背景下，人口过剩的国家会产生获取移民区的希望，这样的和平主义关切当然也不可小觑。另一个推动因素则是这一事实：与其他利益集团相比，“大众”在主观上冒险投下的赌注很小。如果输掉了战争，君主当然会担心自己的王位，共和政体的掌权者以及在共和宪法中享有既得利益的群体则不得不担心自己凯旋的将军。多数有产的资产阶级照例会担心生意衰退带来的经济损失。在某些条件下，由于战败带来的混乱，贵族统治阶层会担心权力的暴力转移将有利于无财产者。而“大众”本身——至少在他们的主观意识中并就极端情况而言——除了生命以外没有什么具体的东西可供损失。对这种风险的估价和感受，在他们头脑中是高度波动的，从总体上说，它能够很容易地在情感的影响下化为乌有。

    五、民族

    总的来看，这种情感影响带来的狂热并非出自某个经济源头。它的基础是声望感，在那些富有权力地位历史成就的国家，这种声望感早已深深植根于小资产阶级大众的心中。对所有这种政治声望的依恋可能还会兼有一种要对今后几代人负责的明确信念。强国结构本身就被认为负有一种责任，即对它们自身与外部政治实体之间权力和声望的分配方式负责。不言而喻，所有那些掌握了权力能够操纵一个政治实体内部共同行为的群体，都会极为强烈地怀有这种对权力声望的理想主义狂热。他们始终都会明确而最为可靠地体现着这样的观念：国家就是一个要求无条件奉献的帝国主义权力结构。

    上面已经讨论过直接的、实际的帝国主义利益，除此以外，还有政治实体内部以各种方式享有特权，而且实际上正是因为该实体的存在而享有了特权的各个阶层当中间接的实际利益和意识形态关切。构成这些阶层的尤其是这样一些人：他们自认为是在该实体成员当中传播的一种特殊“文化”的特殊“伙伴”。在这些圈子的影响下，赤裸裸的权力声望不可避免地转变成了其他特殊形式的声望，尤其是转变成了民族的观念。

    即便“民族”概念能以任何方式加以明确定义，也肯定不能根据构成了民族成员总和的那些人的经验特性来陈述这个概念。就那些人在特定时间使用该术语的意义而言，这个概念无疑首先意味着，理应期待某些群体在面对其他群体时表现出一种特殊的团结感。因此，这个概念属于价值观的范畴。然而，应当如何界定这些群体或者这种团结一致应当产生出什么样的具体行为，在这些问题上并不存在一致的看法。

    在日常用语中，“民族”首先并不等同于“一国之人民”，即并不等同于一个特定政治实体的全体成员。大量的政治实体都是由这样的群体构成的：它们在面对其他群体时会明确坚持独立于自己的“民族”；或者它们仅仅构成了某个群体的一部分，而该群体的成员宣称自己都属于一个同源的“民族”（奥地利在这两方面都是一个范例）。此外，“民族”也不等同于操着相同语言的共同体，塞尔维亚人与克罗地亚人以及北美人、爱尔兰人与英国人就始终没有表明以此为满足。恰恰相反，一个“民族”似乎并非绝对需要一种共同语言。在官方文献中，除了“瑞士人民”以外，还能看到“瑞士民族”的说法。但某些语言群体并不认为自己是个单独的民族，比如至少到最近为止，白俄罗斯人就是如此。不过一般来说，要求被视为一个特殊的民族，总是与作为一种大众文化价值的共同语言相联系的，这在有着语言冲突的典型地区更其如此，比如奥地利，尤其是俄罗斯与东普鲁士。但是，共同语言和“民族”之间的这种联系有着不同的强度，比如在美国与加拿大就非常之低。

    即使在操着相同语言的人们当中，“民族”团结也有被承认和遭拒绝这两种可能。团结遭到拒绝可能与其他重大的大众文化价值的差异有关，即与宗教教义有关，比如塞尔维亚和克罗地亚的情况。民族团结可能会与不同的社会结构及风尚，因而与“人种”因素有关，比如说德语的瑞士人和阿尔萨斯人在帝国德国人面前时的情况，或如爱尔兰人在英国人面前时的情况。不过至关重要的是，民族团结可能关系到与其他民族共同政治命运的记忆，比如革命战争以来的阿尔萨斯人与法国人，而那场战争是他们共同的英雄时代，再如波罗的海沿岸各国贵族与俄国人，是他们帮助俄国人驾驭了自己的政治命运。

    不言而喻，“民族”归属未必会以共同的血统为基础。实际上，那些特别激进的“民族主义者”往往都是外族的血统。而且，尽管一种特别常见的人类学类型对于民族性并非无关紧要，但它既不足以说明民族的形成，也不是形成民族的前提。然而，“民族”观念往往倾向于包含共同血统的意识和同种意识，尽管后者经常不那么明确。“民族”怀有的这些意识与人种共同体的团结感是一样的，我们已经看到［第五章，四］，后者也是由各种不同来源的成分养育起来的。但是，人种团结感并不能独自构成一个“民族”。毫无疑问，在大俄罗斯人面前，甚至白俄罗斯人也会始终抱有一种人种团结感，但即便时至今日，他们也几乎没有要求成为一个单独的“民族”。上西里西亚的波兰人直到现在也几乎没有产生与“波兰民族”的团结感，他们在德国人面前自认为是一个独立的人种群体，但在其他方面他们却仅仅是普鲁士的臣民。

    犹太人是不是能被称为一个“民族”已是个老问题了。绝大多数时候的答案是否定的。无论如何，俄国犹太人、正在被同化的西欧与美国犹太人以及犹太复国主义者的答案在性质与程度上都是各不相同的。尤其是，他们周围的民族对于这个问题的答案也是大相径庭，比如俄国人有一种答案，美国人则有另一种答案——至少那些至今仍然坚持认为美国人和犹太人天性基本相似的美国人会有另一种答案，比如一位美国总统［西奥多·罗斯福］在一份官方文件中宣称的那样。

    因此，那些拒绝归属德意志“民族”且培育起同法国政治结盟的记忆但却操着德语的阿尔萨斯人，也并没有简单地认为自身就是法兰西“民族”的成员。美国黑人——至少在目前——自认为是美国“民族”的成员，但是南方的白人却从没有这样看待他们。

    仅仅15年前，那些熟悉远东的人们仍然在否认中国人的“民族”资格，而是仅仅把他们看作一个“种族”。然而今天，不仅是中国的政治领导人，还有那同一些观察家，却可能做出大不相同的判断。因此，一个群体在某些条件下通过特定的表现似乎可以获得民族的特性，或者他们会要求“获得”这种特性——而且是在非常短暂的时间之内。

    另一方面，有些社会群体则公开表示毫不在乎，甚至直接放弃对某个单一民族的评价依附。在目前这个时代，现代无产阶级的阶级运动中就有某些领导阶层认为，这种毫不在乎和放弃态度乃是一种成就。他们的论点收到了程度不等的效果，这有赖于政治和语言的归属以及不同的无产者阶层，但总的来说，他们的成果目前正在萎缩。

    在那些据认为由于语言习惯而具有了“民族”特性的群体内部，可以看到各个社会阶层当中都存在着对于“民族”观念的态度，这些态度分别有着完整的尺度，可谓形形色色，而且高度可变。这种尺度从坚决肯定、坚决否定最后到绝对毫不在乎一应俱全，卢森堡的公民和那些作为整个民族“尚未唤醒”的人们都可以看作典型。封建阶层、官员阶层、各个职业范畴的市民阶层，对于这个概念并没有同质的或者具有历史一贯性的态度。

    有各种各样的原因可以导致这样的看法，即一个人能代表一个民族，或者经验行为实际上是产生于民族归属或者没有民族归属。德国人、英国人、北美人、西班牙人、法国人或俄国人的“民族情感”——这里仅举一个最简单的例子——在与政治实体的关系问题上并不是以同样方式发挥作用的，因为政治实体的地理边界很可能会与民族“观念”发生冲突。这种对立可能会导致完全不同的后果。无疑，奥地利国家中的意大利人只有在被强制的情况下才会同意大利军队作战。今天，大部分操德语的奥地利人只会极不情愿地与德国作战，他们是靠不住的。然而，德裔美国人，即使那些极为看重自身［过去的］“民族性”的人，尽管不乐意，但在必要时也会无条件地与德国作战。德国的波兰人可能会乐于同俄国的波兰军队作战，但几乎不可能与独立自主的波兰的军队作战。奥地利的塞尔维亚人可能会抱着极为复杂的感情，而且只有在希望获得共同的自治时才会与塞尔维亚作战。俄国的波兰人可能更乐于同德军而不是同奥地利军队作战。

    这里有一个众所周知的历史事实：即便在同一个民族内部，对外的团结感也并不存在一成不变的强烈程度，而是可以大起大落的。不过总的来说，这种情感已经日益成熟，甚至在内部利益冲突并未减弱的地方也是如此。仅仅60年前，［普鲁士保守派的］Kreuzzeitung（《十字架报》）还在呼吁俄国皇帝干预德国的内部事务，而在今天，这种情况就很难想象了，尽管阶级对抗已经升级。

    总之，民族情感的差异既有重大意义，但也易于变化，而且像所有其他领域的情况一样，下面这个问题也会得到各种截然不同的答案：一个民族群体会从他们表现出来的“民族情感”中得出什么样的结论呢？无论他们当中可能会形成多么强烈的、主观上非常真挚的激情，他们会愿意发展出什么样的共同行动呢？民族大迁移过程中作为一种“民族”特征所坚持的某种习俗——更准确地说，某种惯例，总是会发生不同程度的变化，正如某些常见的惯例——它们会使人相信一个单独的“民族”之存在——的重要意义也会发生不同程度的变化一样。面对“民族观念”这个从经验上说极为模糊的价值概念，社会学的类型学也许不得不根据遗传条件以及参与者的社会行动结果，去分析所有具体形式的群体成员情感和团结感。但这里不可能做此尝试。

    不过，我们必须稍微贴近地看一下这个事实：对于民族观念的支持者来说，它与“声望”关切有着十分密切的关系。这一观念最早的，也是最富有活力的表现——尽管可能比较含蓄——就是那种天赐“使命”的传说。人们总是热切期待出现这种观念的代表人物以肩负起使命。这种早期观念的另一个要素是这样的意识：只有给开始形成为一个民族的群体培育出自身的独特性，才能有利于完成这种使命。同时，由于要从使命内容的价值中寻求自我辩护，这种使命就只能一以贯之地被认为是一种特殊的“文化”使命。“民族”的重要意义通常都是植根于文化价值观的优越性，至少也是不可替代性之中，只有通过培育群体的独特性才能保存和发展这些价值观。因此，不言而喻，正如在政治实体中操纵了权力的人会求助于国家观念一样，在一个Kulturgemeinschaft（文化共同体，即这样一种群体：其成员凭借自身的独特性而有权享用被视为“文化财富”的某些产物）中，知识分子——我们权且这样称呼那些抢占了文化共同体领导权的人——则尤其注定了要去传播“民族”观念。在这种情况下，那些文化代理人……

    ［陈述到此中断。手稿的边注表明，韦伯的意图是论述全部历史上民族国家的观念与发展。下面一段评论就是在手稿页边空白处看到的：文化声望和权力声望密切相关。每一次获胜的战争都会增进文化上的声望（德国［1871］、日本［1905］等等）。战争是否会促进“文化的发展”则是另一个问题，一个不可能以“价值中立”的方式作出解答的问题。以毫不含糊的方式肯定做不到这一点（看看1871年以后的德国吧！）。即使按照纯粹的经验标准似乎也不能这样做，因为纯艺术和具有明确德国特色的文学并没有在德国的政治中心得到发展。］

    六、政治共同体内部的权力分配：阶级、身份、政党13

    1. 受经济因素决定的权力与身份秩序。任何法律秩序的结构都会直接影响共同体内部经济权力或者其他方面权力的分配。所有的法律秩序都是如此，而不光是国家才会如此。一般来说，我们所理解的“权力”就是某人或某些人在社会行动中不顾该行动其他参与者的反对而实现自身意志的机会。

    当然，“受经济因素决定”的权力并不等于权力本身。恰恰相反，经济权力的出现可能是在其他基础上存在的权力所带来的结果。人追求权力并非仅仅为了在经济上使自己富有。权力——包括经济权力——本身就会受到珍视。追求权力往往也是为了它所需要的社会荣誉。然而，并非所有的权力都需要社会荣誉：那些典型的美国党老大和大投机商还会有意放弃这种社会荣誉。极为常见的是，“纯经济”权力，特别是“赤裸裸的”金钱权力，决不会被承认为社会荣誉的基础。权力也不是社会荣誉的唯一基础。实际上，社会荣誉或声望甚至会成为经济权力的基础，这一点一直就屡见不鲜。权力，还有荣誉，可能会得到法律秩序的保障，但至少在通常情况下，法律秩序并非它们的主要来源。毋宁说，法律秩序是增加掌权机会和荣誉机会的额外因素，但不可能始终为它们提供保障。

    在一个共同体中参与社会荣誉分配的典型群体之间会形成一种社会荣誉分配方式，对此我们称之为“身份秩序”。社会秩序和经济秩序都以同样的方式与法律秩序联系在一起。然而，经济秩序仅仅意味着经济货物与服务的分配和利用方式。当然，身份秩序会受到它的有力影响，并会转而对它产生反作用。

    这样，“阶级”“身份群体”和“政党”就是共同体内的权力分配现象。

    1. 由市场状况决定的阶级状况。在我们的术语中，“阶级”并不是共同体；它们仅仅是社会行动可能而常见的基础。我们谈到一个“阶级”时，意思是指（1）许多人，他们的生存机遇中共有一种特定的因果成分，（2）这种成分仅仅体现为占用货物或收入机会时的经济利益，就此而言，（3）它是在商品市场或劳动力市场条件下得到体现的。这就是“阶级状况”。

    一个最基本的经济事实是，许多人为了交换的目的在市场上进行竞争，而物质财产处置权在他们当中进行分配的方式，本身就创造着特定的生存机遇。按照边际效用法则，这种分配模式将会把没有钱的人排除出对高价值货物的竞争，它有利于有钱人，并且实际上给了他们获取这种货物的垄断权。如果其他情形都一样，这种分配模式就会给所有那些得到了货物供应但未必用它们进行交换的人提供垄断机会以进行有利可图的交易。至少在总体上说，它会增强他们在与无财产者进行价格斗争时的权力，后者所能提供的只有自己的劳动力或者直接产品，而且为了维持生存还会被迫贱卖这些产品。这种分配模式能使有产者垄断机会以把财产从“财富”的使用领域转移到“资本”领域，就是说，给了他们经营者的功能以及所有直接或间接依靠资本赢利的机会。这一切在纯市场条件占了优势的地方都是行之有效的。因此，“财产”和“无财产”就是所有阶级状况的基本范畴。至于这两个范畴是在消费者还是生产者的竞争性斗争中起作用，这无关紧要。

    然而，在这些范畴中，一方面是根据可用于赢利的财产的性质，另一方面则是根据能在市场上提供的服务的性质，阶级状况还会进一步分化。住宅、工场、货栈、商铺、或大或小的农业可耕地——量的差异会带来可能的质的后果——的所有权，矿山、牲畜、人（奴隶）的所有权，对机动的生产工具或者各种资本货物，尤其是货币或者能够很容易兑换成货币的对象的处置权，对自己或他人劳动的产品——按照它们的不同距离而有不同的可消耗性——的处置权，对任何可转让的垄断权的处置权，所有这些方面的区别都会使有产者的阶级状况发生分化，正如他们可能给财产——特别是与货币等效的财产——的用途赋予的“意义”会发生分化一样。因此，有产者可能会属于——例如——食利者阶级，也可能属于经营者阶级。

    那些没有财产而只能提供服务的人也会发生分化，因为他们的服务性质不同，正如它们在与某个接受者的连续性或者间歇性的关系中被利用的方式不同一样。但是，阶级概念的真正含义始终就在于：市场机遇的性质是个决定性的因素，它构成了个人命运的共同条件。从这个意义上说，阶级状况最终就是市场状况。那种赤裸裸的占用本身，其结果只是真正的“阶级”形成的前兆，它把牲畜饲养者当中那些非自有的奴隶或农奴置于牲畜所有者的权力之下。然而，这种共同体中第一次为了单纯的“占用”本身而出现的牲畜借贷和极为严峻的债务法则，对于个人的命运具有决定性的意义，这同建立在劳动基础上的稼穑共同体形成了鲜明对照。债权—债务关系第一次在城邦中变成了“阶级状况”的基础，随着贷款缺乏的程度和富豪对贷款的实际垄断程度的发展，那里“信贷市场”——且不论它有多么原始——的利率会越来越高。由此便开始了“阶级斗争”。

    然而，那些并非借助市场机遇利用货物或服务以决定自身命运的人们，比如奴隶，从阶级一词的技术意义上说，就不是一个阶级。毋宁说，他们是个身份群体。

    1. 阶级利益产生的社会行动。用我们的术语来说，产生了“阶级”的那个因素显然就是经济利益，而且实际上，仅仅是那些与市场的存在相关的利益。然而，“阶级利益”却是个模糊不清的概念：只要使用这个概念时并不是为了理解有可能从阶级状况中产生的利益——就处于该状况中的那些人的平均水平而言——的事实走向，那么它甚至在经验上也是个模糊不清的概念。即使阶级状况和其他环境因素是同一回事，具体的劳动者追求自身利益的走向也大为不同，这要取决于他天生的资格条件对于即将开始的工作来说是优、是平还是劣。同样，在那些受到阶级状况共同影响的人们当中，甚至是他们当中的一个联合体，比如在一个工会中，究竟是大量还是少量人的社会行动是产生于阶级状况——个人可以从这种状况中指望自己得到预期的结果——，也会使利益的走向产生很大变化。从某种共同的阶级状况中产生出一个联合体甚或一种纯粹的社会行动，这绝不是一种普遍现象。

    阶级状况所能产生的结果可能仅限于促成某些基本类似的反应，用我们的术语来说，就是促成“大众行为”。然而，它也有可能连这一点都做不到。况且，它所产生的往往还是一些无定型的社会行动。古代东方伦理中有名的“发牢骚”就是一例：这是对工头品行的道德非难，它的实际意义大概相当于恰恰是最晚近的工业发展过程中那种越来越多的典型现象——工人心照不宣的怠工。一个阶级所属成员的大众行为在多大程度上能够产生“社会行动”以及可能的联合体，这与一般的文化条件，特别是与某种知识条件有关；同时也与已经形成的反差程度有关，特别是与阶级状况产生的因果关系的透明度有关。因为，经验已经在在表明，无论生活机遇可能会有什么样的差异，这一事实本身决不会产生“阶级行动”（阶级成员的社会行动）。那必须在阶级状况的真实条件与结果都是清晰可见的情况下才有可能产生。因为，只有那时，生活机遇的反差才能被感觉到不是一个应予接受的绝对既成事实，而是（1）既有的财产分配产生的结果，或者（2）具体的经济秩序结构产生的结果。也只有那时，人们才有可能针对阶级结构做出反应——不仅通过断断续续的无理性抗议行动，而且通过理性联合体的形式做出反应。古代和中世纪的城市中心就曾出现过第一个范畴的“阶级状况”，而且特别明显和透明，尤其是在凭借事实上垄断地方工业产品与食品的贸易而积累了大量财富的时候；此外，在某些条件下，绝大多数不同时代的乡村经济中也曾出现过这种阶级状况，因为那时人们越来越以赢利方式进行农业开发。第二个范畴的最重要的历史范例就是现代无产阶级的阶级状况。

    1. 阶级斗争的类型。因此，每个阶级都有可能成为无数可能形式的阶级行动之一的体现者，但也未必尽然。无论如何，阶级本身并不构成一个群体（Gemeinschaft）。从概念上把“阶级”视同为“群体”将会导致畸变。处于相同阶级状况的人，在大众行动中一般都会把这种可见的状况作为经济状况，按照最符合他们平均数的那些利益的走向做出反应，这对于理解历史事件乃是一个既重要也很简单的事实。然而，这一事实不应导致以伪科学的方法使用阶级和阶级利益等等概念，尽管这种做法如今已经屡见不鲜，而且在一位天才作者的断语中可以看到最为经典的表述：个人在自身利益问题上可能会判断错误，但阶级对自身利益的判断却永无谬误。

    如果阶级本身不是群体，那么阶级状况就只能在社会行动的基础上显露出来。然而，揭示了阶级状况的社会行动，大体说来并不是同一阶级成员的行动；那是一种各阶级成员的行动。直接决定着工人和经营者阶级状况的社会行动是：劳动力市场、商品市场和资本主义经营。但是反过来说，资本主义经营的存在必须有一个前提，那是一种非常特殊的社会行动，它的存在是为了保护对货物本身的占用，特别是为了保护个人对生产资料的——原则上是自由的——处置权：一种法律秩序。任何一种阶级状况，尤其是当它以财产权本身为依据时，才会变得最为清晰灵验，这时，所有决定着相互关系的其他因素都被尽可能地消除了重要意义。在市场上对财产权的利用就是以这样的方式获得了它的极端重要性。

    这样，身份群体就成了不折不扣实现纯粹的市场原则的障碍。在这里的语境中，它们只是从这个角度来看才是令人感兴趣的。在对它们进行简要考察之前需要指出，比较具体的（我们所说意义上的）阶级之间的对抗有着什么样的普遍性质，这里不再多说。从过去到今天持续不断发生的重大变化，可以用不太精确的说法概括如下：由阶级状况产生的斗争已经逐渐从消费信贷转向了——首先是——商品市场上的竞争性斗争，然后又转向了劳动力市场上的工资纠纷。古代的阶级斗争在某种程度上说是真正的阶级斗争，而不是身份群体之间的斗争，它最初是由农民，大概还有工匠进行的，他们受到了债务奴役状态的威胁并且正在与城市债权人斗争。类似的状况也存在于牲畜饲养者当中。债务关系本身产生的阶级行动一直持续到喀提林时代。与此同时，随着越来越多地从外界运输谷物以供应城邦，还出现了争夺生活资料的斗争。斗争的核心首先集中于食物的供应以及食物价格的确定。它贯穿了整个古代时期以及整个中世纪。无财产者相聚反对那些实际的或假想的与食物供应不足有关的人。这种斗争不断扩展，直至涉及对于生活方式和手工业生产都必不可少的所有商品。古代和中世纪只有关于工资纠纷的初步争论，但它们一直在缓慢地发展，直至进入现时代。在较早时期，它们与奴隶起义和商品市场上的冲突相比绝对处于次要地位。

    古代及中世纪的无财产者反对的是垄断权、抢购权、囤积居奇以哄抬物价。今天的核心问题则是劳动力价格的确定。为市场准入和产品价格的确定而斗争就体现了这种过渡。在向现代过渡期间，这种斗争是在家庭手工业的包出制商人与工人之间进行的。由于这完全是个普遍现象，我们这里必须指出，受市场状况制约的阶级对抗，一般来说在作为对手而实际直接参与价格战的人们之间表现得最为尖锐。遭到工人敌视的并非食利者、股票持有人和金融家，而是在工资冲突中与工人直接对立的工厂主和经营管理者，尽管那些或多或少是不劳而获的收益流入了食利者、股票持有人和金融家的钱柜而不是工厂主和经营管理者的腰包。这种一目了然的事态往往对于阶级状况在政党的形成中扮演角色发挥着决定性的作用。例如，它使得形形色色的家长制社会主义成为可能，也使受到威胁的身份群体——至少在过去——频频尝试与无产阶级结成同盟以反对资产阶级成为可能。

    1. 身份荣誉。与阶级相比，Stände（身份群体）则是标准的群体。不过它们也是一种无定型的群体。和纯粹受经济因素决定的“阶级状况”相比，我们希望能把任何由某种特殊的社会评价——对荣誉的评价，无论是正面还是负面的评价——所决定的典型人生要素称之为身份状况。这种荣誉可能与多数人的共同特性联系在一起，当然，还可能与阶级状况密切相关：阶级差别是以极为多样的方式与身份差别联系在一起的。财产本身并不会始终被认为是一种身份资格，但从长远来看，它是，而且特别稳定。在邻里联合体的自然经济中，充当“头领”的往往只是最富有者。然而，这常常只是一种荣誉性优先权。例如，在所谓纯粹的现代民主国家，即不向个人明确授予任何身份特权的国家，可能只有那些承担着大体上相同税负的阶级中的家庭才会聚在一起跳舞。据说瑞士的某些小城市就是如此。但是，身份荣誉未必就要与某种阶级状况联系在一起，恰恰相反，一般它都会与纯粹的财产要求完全格格不入。

    有产者与无产者可能会同属于一个身份群体，而且他们常常会希望得到一些实际的结果。但是，这种社会评价上的平等终究会变得非常不可靠。比如在美国的绅士当中，身份的平等就在以下事实中体现了出来：除了由不同事功规定的服从以外，即使最富有的老板，如果在俱乐部里打台球或打牌时没有把他的职员看作在任何意义上都和他享有同样与生俱来的权利，而是抱着傲慢的身份意识赐以“恩惠”，他就会遭到严重的鄙视——无论那里是不是还通行着旧的传统，而德国的老板就决不会放弃这种“恩惠”态度。这就是在美国的德国人俱乐部从未获得美国人俱乐部那种魅力的最重要原因之一。

    就内容而言，身份荣誉通常都会体现为这一事实：所有那些希望属于某个圈子的人还被要求遵循某种特定的生活方式，这一点至关重要。与这种要求相联系的就是对社会交往施加的限制（就是说，不让交往屈从于经济目的或者任何其他目的）。这些限制可能是为了把正常通婚限制在身份圈子之内，并可能导致完全是同族结婚的闭合状态。只要这不是单纯由个人或社会不着边际地模仿另一种生活方式，而是具有这种闭合性质的共识行动，身份的发展也就开始了。

    在现时代的美国，身份群体在传统生活方式的基础上，从传统的民主制中发展出了典型的分层形式。例如，只有某个街区（“大街”）的居民才被认为属于“社交界”，才有资格参与社交交际，才能受访和受邀。至关重要的是，这种分化是按照这样一种方式演进的：它倾向于严格遵从在特定时代居于支配地位的社交界风尚。这种对风尚的遵从也存在于美国人当中，但却到了德国人闻所未闻的程度，一个男人会声称取得了绅士资格，似乎就表明了这一事实。这种遵从决定了——至少在最初——他将真的被看作绅士。而获得这种承认对于他在上等机构寻求受雇机遇，特别是对于同“望”族交往和通婚都具有重要意义，正如德国人当中的决斗资格一样。至于其他方面，像某些长期定居，当然相应的也是富有的家族（比如F. F. V.，即弗吉尼亚第一家族），或者“印第安公主”波卡洪塔斯、清教徒前辈移民(2)、纽约早期荷兰移民事实上的或所谓的后裔，那些几乎不可接近的教派的成员，以及所有以任何其他特征或标志表明与众不同的圈子，都会僭取身份荣誉。在这种情况下，分层就是个纯粹的惯例了，而且主要是有赖于僭取（正如所有身份荣誉发端时的情形一样）。但是，只要社会秩序的某种分层已经事实上形成并通过经济权力的稳定分配而达到了稳定态，那么通向法定特权——无论正面还是负面特权——的道路也就能够畅行无阻了。

    1. 人种隔离与种姓。凡是这些结果达到了成熟程度的地方，身份群体就会演变为一种封闭的种姓。那时，身份差别就不仅会得到惯例与法律的保障，而且会得到宗教认可的保障。这种情形会以如下方式出现：较高种姓的成员如果与任何被视为较低种姓的成员发生任何肉体接触，都被认为将会导致礼仪的不洁与耻辱，必须通过宗教行动来赎抵。此外，各个种姓还会发展出完全不同的礼拜与神明。

    不过一般来说，只有在那些存在着据认为是“人种上的”潜在差异的地方，身份结构才会出现这种极端结果。实际上，种姓乃是人种共同体的常规形式，它们信奉血统关系，排斥异族通婚，社会交往通常都彼此相关。正如前面已经提到的［第六章，（六），六］，这种种姓状况是贱民民族现象的一部分，可见于世界各地。这些人形成了一些共同体，同时也形成了一些手工艺或者其他技艺的特殊职业传统，并且培育出一种对他们人种共同体的信仰。他们生活在严格疏离一切人际交往——除非不得已而为之——的聚居区中，而且他们的处境在法律上也是不确定的。但是，由于他们在经济上的不可或缺性，从而使他们得到了宽容，实际上还会常常得到特权，而且他们散居在各个政治共同体之中。犹太人就是最令人难忘的历史范例。

    身份上的隔离会逐渐发展出一个种姓，它的结构不同于单纯的人种隔离：种姓结构会把人种隔离群体那种水平方向的分立共存转变为纵向上下属的社会体系。准确地说就是：一个无所不包的联合体将会把那些划出了人种界线的共同体整合为一个政治单元。它们的差异恰恰在于：以相互憎恶与蔑视为基础的人种共存会容许每个人种共同体将自身的荣誉视为最高荣誉；而种姓结构产生的是一种社会从属关系，它所承认的是有利于特权种姓和特权身份群体的“更高荣誉”。这应当归因于以下事实：在种姓结构中，人种差别本身会变成政治联合体内的“功能”差别（武士、祭司、工匠对于战争和建筑具有政治上的重要意义，如此等等）。但即使最受歧视的贱民民族（比如犹太人），通常也倾向于不断培育对自身特有的“荣誉”的信仰，一种在人种群体和身份群体看来同样独特的信仰。

    然而，与负面特权身份群体相伴的尊严感却会出现一种特殊的偏差。尊严感是由正面特权身份群体为其成员的行为培育的社会荣誉和惯例要求在个人身上积淀下来的。正面特权身份群体特有的那种尊严感，自然与他们那种并未超越自我的“存在”有关，就是说，与他们的“美和卓越”（καλοκἀγαθἱα）有关。他们的王国是“现世的”王国。他们为了当下并依靠伟大的过去而生。负面特权阶层的尊严感自然会指向超越了当下的那种未来，不管那是今生还是来世。换句话说，培育了它的必定是那种对天赐使命的信仰，是对上帝面前领受特殊荣誉的信仰。培育了特选子民尊严感的，要么是一种对来世的信仰，即“最后者将成为最先者”，要么是一种对今生的信仰，即一位弥赛亚将会给这个驱逐过贱民民族，埋没了他们荣誉的尘世带来光明。贱民身份群体培育起来的那种宗教热忱［见第六章，（六），五］，其源头就是这种一目了然的事态，而不是尼采《道德的谱系》在倍加赞赏的解释中突出强调的那种怨恨；况且，怨恨说仅仅在有限的程度上才是适用的，比如对于尼采的主要例证之一，佛教，就根本不适用怨恨说。

    在其他方面，从人种隔离发展出身份群体，这绝非正常现象。事情恰恰相反。因为，并不是人种共同体的任何主观情感后面都隐藏着客观的“种族差异”，身份结构最终的种族基础问题完全是个具体个案问题。身份群体往往有助于产生一种纯粹的人类学类型。无疑，身份群体能够高度有效地产生一些极端类型，因为它们会按照资格条件逐个挑选成员（比如骑士群体就是挑选那些生理和心理上都适应战争的人）。但是，个别挑选绝非身份群体唯一的或主要的形成方式：政治成员资格或者阶级状况在任何时候都会具有——至少会经常具有——决定性的作用。而在今天，阶级状况显然已经成为主导因素。毕竟，身份群体成员所期望的生活方式的可能性一般都要决定于经济条件。

    1. 身份特权。出于种种实际的目的，身份的分层总是会伴之以我们所熟知的那种典型方式的垄断：对观念、实物或机会的垄断。除了特定的、始终以距离感和排他性为基础的身份荣誉之外，荣誉的优先权还包括穿着特定服装的特权，食用不许他人食用的菜肴的特权，佩带武器的特权——这是最为明显的结果——以及成为一个半吊子的权利，比如演奏某些乐器。然而，为身份群体的排他性提供了最有力动机的，则是物质上的垄断权，尽管这种垄断权本身难得充足，但几乎始终在某种程度上发挥着作用。在身份圈子内部还有一个通婚问题：垄断潜在的新郎能给家族带来的利益，至少与垄断女儿带来的利益同样重要，两者并行不悖。成员的女儿必会得到抚养。随着身份群体越来越封闭，成员在惯例上优先专门受雇于特定官职的机会便逐渐被合法垄断了起来。某些货物也变成了身份群体的垄断对象，典型的是限定继承的财产，常见的还有对农奴或奴隶的占用，最后还有专门的贸易。当身份群体绝对拥有了对它们的所有权和经营权时，就会出现正面垄断；如果身份群体不一定拥有和经营它们，而是为了保持自身的特定生活方式，这时出现的则是负面垄断。生活方式对于身份荣誉具有的关键作用，意味着身份群体是所有惯例的特定载体。无论在哪个方面都可以看得很清楚：生活的所有格式化要么起源于身份群体，要么至少也是得到了它们的保护。即使身份惯例的原则大相径庭，它们也会表现出某些典型特征，尤其是在最有特权的阶层当中。非常普遍的是，在特权身份群体中存在着一种如果从事普通体力劳动就会丧失身份资格的现象。这种丧失资格的现象如今在美国也一反旧时对劳动的传统评价而开始“流行”了。任何理性的经济追求，特别是经营者的活动，往往都被认为是丧失了身份资格。艺术与文学活动只要被用来赚取收入，或者至少与艰辛的体力投入有关，就会被看作丢人现眼的工作，比如套着满是灰尘的工作服、状如石匠的雕塑家就是这样，他与泡在沙龙般画室里的画家以及身份群体所能接受的音乐实践形式形成了鲜明对照。
    2. 身份分层的经济条件与结果。为报酬而工作常常会导致丧失资格，这本身就是身份分层原则的直接结果，当然，也是该原则反对仅由市场调整权力分配的直接结果。与这两个因素一起发挥作用的还有一些不同的具体因素，对此下面将会论及。

    前面我们已经看到，市场及其过程并不看人下菜：支配着市场的乃是“功能”利益。它也不知荣誉为何物。身份秩序则意味着恰恰相反：按照身份群体本身特有的荣誉和生活方式分层。如果单纯的经济获取和赤裸裸的经济权力使身份秩序不断蒙受这样一种耻辱，即，非身份出身也能给予赢得这种出身的任何人以同样的，甚或更大的荣誉作为他们有权要求的既得利益，那么身份秩序就会从根本上受到威胁。毕竟，假如身份荣誉是平等的，那么财产本身就等于一道加法，尽管一直无人公开承认这一点。因此，所有与身份秩序利害相关的群体，都会对纯粹的经济获利要求做出特别激烈的反应。在绝大多数情况下，它们越是感觉受到了威胁，做出的反应就会越加激烈。例如，卡尔德隆(3)对农民的敬意与同时的莎士比亚对canaille（乌合之众）的公开蔑视便形成了鲜明对照，说明一个结构稳定的身份秩序相比一个经济上已经变得岌岌可危的身份秩序，做出反应的方式是不同的。这是到处都会反复再现的事态之一例。正因为特权身份群体严厉反对靠财产本身说话，所以他们绝不会从人格上无保留地接受“暴发户”，不管那暴发户已经多么彻底地适应了他们的生活方式。他们只会接受他的按照身份群体惯例经过熏陶且从没有让自身的经济努力玷污了身份群体荣誉的后代。

    就身份秩序的一般影响来说，只有一个结果可言，但却是一个至关重要的结果：它阻碍了市场的自由发展。这首先表现为身份群体通过垄断——无论是在法律还是惯例的影响下——直接阻止了某些货物进入自由交换。例如，在“身份时代”的许多希腊城邦，由继承而取得的遗产（一如把挥霍者置于某个监护人控制之下的那个古老常规所示）14就是被垄断的，比如骑士、农民、祭司的遗产，尤其是行会与商会的主顾，在罗马原本也是如此。市场受到了限制，单纯财产本身的权力——它标志着阶级的形成——也就被推到了幕后。这一过程可能会产生极为多样的结果。当然，它们并不一定就会淡化经济状况的反差，相反，它们往往还会强化这些反差，总之，一旦身份分层强有力地影响了一个共同体，比如古代和中世纪的所有政治共同体出现的那种情况，那我们今天所理解的真正自由的市场竞争就根本无从谈起了。除了这种直接把特定货物排除出市场之外，还会出现一些更为广泛的结果。上面提到的身份秩序和纯经济秩序之间的冲突，在绝大多数情况下都会导致身份群体表现出一种特有的荣誉感，即绝对憎恶市场的根本要素：赤裸裸的讨价还价。荣誉感会拒绝在贵族之间，有时则会普遍禁止在身份群体的成员之间进行赤裸裸的讨价还价。因此，无论何处，都会有一些身份群体，通常是那些最有影响力的身份群体，总是认为几乎任何公开参与经济获利的行为都是绝对的耻辱。

    由此便出现了某种过于简单化的说法：阶级是按照它们与货物的生产及获取的关系分层的，而身份群体则是按照它们体现在生活方式中的货物消费原则分层的。

    “职业身份群体”也是一种真正的身份群体。因为在正常情况下，只要凭借由它决定的特定生活方式，它就可以有效要求获得社会荣誉。这种阶级与身份群体的差异往往会发生部分重叠。正是那些从荣誉角度实行最严格隔离的身份共同体（即印度的种姓），至今仍表现出了——尽管是在非常刻板的限度内——对于金钱收益相当高度的淡漠。然而，婆罗门却在以众多不同的方式寻求这种收益。

    关于导致了身份分层占据优势地位的一般经济条件，只能概括如下。一俟货物的获取和分配基础达到相对稳定的状态，这时就会有利于身份分层。任何工艺技术的冲击和经济变革都会威胁到身份的分层，并进而把阶级状况推到前台。单纯的阶级状况占据了主导地位的时代和国家，通常就是处在了技术与经济变革的时期，而只要延误了经济分层的机遇，迟早还会导致身份结构的发展，并且有利于恢复社会荣誉的重要作用。

    1. 政党。阶级的真正位置是在经济秩序之中，身份群体的位置是在社会秩序之中，即在荣誉的分配领域之中。在这些领域内，阶级和身份群体彼此影响并影响着法律秩序，反过来又被法律秩序所影响。“政党”则属于权力的领域，它们的行动都是以获取社会权力为取向，就是说，以影响社会行动为取向，而不论社会行动的内容如何。原则上说，一个社交俱乐部和一个国家一样，都可能存在政党。与阶级和身份群体的行动形成对照的是，政党取向的社会行动始终与联合体密切相关，前者就未必如此。因为，政党始终会瞄准一个按照预定方式去追求的目标。该目标可能是一项事业（即政党可能要实现某项纲领以达到观念的或实际的目的），或者可能是个人性质的（谋份肥差、谋取权力，或者由此为政党领袖和党员谋求荣誉）。一般来说，政党会同时追求所有这一切。因此，只有在具备联合体性质的群体中，才可能形成政党，就是说，该群体有着某种理性秩序，有一帮随时准备使秩序生效的现成人员。因为，政党的目的恰恰就是要影响这帮人，如有可能就把他们招募为党员。

    不论在什么具体情况下，政党都可能代表着由阶级状况或身份状况决定的利益集团，并从中招募各自的追随者。然而，它们未必就是纯粹的阶级政党或者身份群体政党，事实上它们更有可能是混合类型的政党，有时则什么类型都不是。它们可能是些转瞬即逝的结构，也有可能经久不衰。它们谋取权力的手段可能会极为多样，从任何一种赤裸裸的暴力手段到或粗俗或精细的拉选票手段：金钱、社会影响、演讲的感召力、暗示、笨拙的骗局诸如此类，直到在议会党团中采取更粗暴或更巧妙的阻挠策略。

    政党的社会学结构有着根本的差异，这要看它们以什么样的社会行动去发挥影响，就是说，要看共同体是不是以身份或阶级来分层。至关重要的是，它们还会根据支配的结构而发生变化，因为，政党领袖通常都要争取支配结构的青睐。用我们的一般术语来说，政党并非只是现代支配形式的产物。我们还应把古代和中世纪的同类现象称之为政党，尽管它们与现代政党有着根本差异。由于政党始终是为谋取政治控制（Herrschaft）而斗争，它的组织也就常常是严密的“威权主义”组织。由于支配形式之间存在着这些变量，如果不首先对它们进行讨论，政党的结构也就无从谈起。因此，我们现在就转向一切社会组织的这一核心现象。

    在进入这项讨论之前，我们还应更综合地谈谈阶级、身份群体和政党：它们的存在均以某个更大的联合体，特别是以政治实体的框架为前提，但这一事实并不意味着它们始终会幽闭在这个框架之内。恰恰相反，这种联合体（甚至在它打算使用共同的军事力量时）把手伸出国界，在所有的时代都是一种常规。古希腊寡头政治家和民主政治家、中世纪归尔甫派和吉卜林派、宗教斗争时期加尔文派内部的［地区间］利益团结，直至地主（国际农业大会）、君主（神圣同盟、卡尔斯巴德决议(4)）、社会主义工人、保守党（普鲁士保守派1850年还在巴望着俄国进行干预）的休戚与共，都可以从中看到这种情形。不过，它们的目的未必就是确立新的领土支配权，总的来看，它们的目的是要影响现存的政治实体。

    注　释

    1　这是对领土政治组织和国家的早期表述，韦伯后来又进行了概括，见第一部分，第一章，十七。（R）

    2　Camorra，组织良好、活动于南意大利特别是那不勒斯地区的大规模犯罪帮派，初见于1820年，到1890年代实现了对那不勒斯市政的有效控制，因“好人政府联盟”的努力，该帮派在1901年竞选失败，但随后又多次卷土重来，尤其是在1911年。（Rh）

    3　参阅本书第八章，（二），一到五，以及（六），一。（W）

    4　关于这一点，参阅K. N. Llewellyn and E. A. Hoebel，The Cheytnne Way（1941），esp. c.5所描述的北美大平原印第安人当中作为治安机构的“军事会社”的角色。（Rh）

    5　参阅E. Fisher，Schweizergeschichte（3rd ed. 1947）150。（Rh）

    6　关于综合概括这种研究的近作，见R. Turnwald，Werden, Wandel und Gestaltung von Staat und Kultur（1934）；关于下面句子中提到的那种会社类型，见R. F. Barton，Ifugao Law（1919）和The Kalingas（1948）。（Rh）

    7　见Reste arabischen Heidentums（sec. Ed.，1897）；另见Medina vor dem Islam（Skizzen und Vorarbeiten，vol. IV，1，1889）。（W）

    8　日耳曼关税同盟是在普鲁士领导下于1820—1830年代逐渐确立的。1834年1月1日之后，它包括了除奥地利和两个小邦以外的所有日耳曼邦国，就是说，它实际上成了俾斯麦领导下作为新日耳曼帝国出现于1871年的德意志的组成部分。在普鲁士霸权下德国统一的发展过程中，关税同盟成了至关重要的一步，但这种统一也把奥地利排除在外，并通过1866年的普奥战争成为定局。（Rh）

    9　参阅Weber，Agrarverhältnisse，载GAzSW，271，273f，295f。（W）

    10　关于弗兰兹·奥本海默，见第一部分，第二章，注3和注22。（Wi）

    11　Gaius Verres（约公元前120—前43），罗马司法行政官，任西西里总督时曾无情盘剥当地居民。西塞罗代表西西里人向法庭控告了威勒斯，他的演讲中包含了许多有关罗马各行省农业状况的信息，特别是有利于使用奴隶劳动的资本主义大庄园农耕方式的衰落。另请参阅Weber，Agrarverhältnisse，载GAzSW，252f。（Wi）

    12　参阅Victor Ehrenberg，The People of Aristophanes（New York：Schocken paperback，1962），chs. V（esp. 123f.）and XI（esp. 307f.）。（Wi）

    13　所有小标题均为Gerth与Mills所加。本节中的主要术语变化是消除了“共同体”行动与“社会”行动的二分法，并以“群体”代替了“共同体”。

    14　关于罗马不得解放者的常规bona paterna avitaque，另请参阅第十六章，（五），注33。（Wi）

    (1)　“pagan”age，指接受伊斯兰教教化之前的阿拉伯人。

    (2)　波卡洪塔斯（Pocahontas，1595—1617），弗吉尼亚印第安部落联盟首领波瓦坦之女，曾搭救过该殖民地创建者史密斯之命，后受洗改宗基督教，并与移民罗尔夫结婚。1616年去英国，受到宫廷接待并被英国社会当作名流。因患天花客死英伦。清教徒前辈移民（Pilgrim Fathers），开辟美洲新英格兰第一个永久殖民地（1620）马萨诸塞普利茅斯的移民；当时搭乘“五月花”号赴美洲的102名移民中有35名英格兰分离派教徒（清教徒激进派）。1820年纪念200周年庆典上首次使用“清教徒前辈移民”名称。

    (3)　Calderon de la Barca（1600—1681），西班牙剧作家、诗人，继洛佩·德·维加之后西班牙黄金时代最著名的剧作家，一生共创作一百多部世俗剧。

    (4)　Carlsbad Decrees，1819年6月3日到31日奥地利、普鲁士、巴伐利亚等德意志11个主要邦的大臣在波希米亚卡尔斯巴德（今捷克共和国卡罗维发利）矿泉集会时通过的一系列决议，旨在联合各邦政府镇压开明的民族主义倾向。该决议绵延执行了数十年，但各邦宽严不一，从长远看未能扼杀德国的民族主义或阻止自由主义思想在各邦的发展。

    第十章　支配与正当性

    一、经济权力的支配与权威支配1

    最一般意义上的支配，是社会行动最重要的成分之一。当然，并非任何形式的社会行动都会显示一种支配结构。但在绝大多数社会行动中，支配都在发挥着重大作用，尽管初看上去可能并不明显。因此，比如在若干语言共同体中，通过官方命令把某种方言提升到政治实体的官方语言地位，往往会对发展出一个有着共同书面语言的大规模共同体产生决定性的作用，例如德国就是这样。2但是，政治上的分离也会决定相应的语言分化的最终形式，比如荷兰之于德国的情形。3此外，在学校中实行的支配将会最持久、最有效地把官方学校语言的形式和优势固定下来。社会行动的所有领域都会毫无例外地受到支配结构的深刻影响。就大多数情况来看，由不定型的社会行动中产生出理性的联合体，原因就是有了支配以及实施支配的方式。即使并非这种情况，也会有一个关键因素决定着社会行动的形式及其“目标”取向，这个因素就是最高权力的结构及其扩展。实际上，在古往今来经济上最为重要的社会结构中，也就是在庄园和大规模资本主义企业中，支配都曾发挥了决定性的作用。

    我们就要看到，支配构成了一种特殊的权力状况。正如其他权力形态下的情况那样，实施支配的那些人并非仅仅——甚至一般不是——通过支配去追求比如经济货物的充足供应之类的纯经济目标。不过确凿无疑的是，对经济货物的控制权，即经济权力，常常都是支配带来的结果，而且往往是有意为之的结果，同时也是实施支配的最重要手段之一。然而，任何经济上的权力地位都不可能体现出我们这里的词义所指的支配。建立和保持支配也不是在任何情况下都要利用经济权力。但在绝大多数情况下，实际上是在最为重要的那些情况下，却正是以这样那样的方式利用经济权力建立和保持支配的，并且常常会达到这样的程度：为求保持支配而使用经济手段的模式，反过来又对支配结构产生了决定性的影响。此外，绝大多数经济组织，其中那些最重要、最现代的组织，都显示了某种支配结构。事实上，任何一种支配形式的关键特征，都不会以任何明确的方式与任何特定的经济组织形式联系在一起。不过，在许多情况下，最高权力的结构既是一个有重大经济意义的因素，也是经济条件的一个结果——至少在一定程度上是如此。

    我们这里的首要目的只是陈述经济组织形式和支配形式之间关系的一般命题。正是由于这种一般性质，这些命题将不可避免地比较抽象，有时还略显含糊。出于我们这里的目的，我们需要首先比较确切地定义我们所说的“支配”，以及它与“权力”这一通用术语的关系。权力有一个极为普遍的含义：把自身意志强加于他人行为的可能性，从这个意义上说，支配可能会表现出极为多样的形式。如果像时有所见的那样，把法律授予某人的针对一个或多个他人的权利要求，理解为对债务人或没有被授予这种权利要求的人们发布命令的权力，那就可以这样来设想整个私法体系：它把支配分散到了被授予法定权利的人们手中。从这个角度来看，工人也就有权力在他工资的权利要求范围内命令工厂主，即“支配”工厂主，公务员则有权力在他薪金的权利要求范围内命令国王，即“支配”国王。这样的术语恐怕是相当牵强的，总之，它只有临时的价值，因为必须在两种命令之间作出本质上的区别：一是司法当局对已判决的债务人发出的“命令”，一是权利要求人自身先于判决对债务人发出的“命令”。然而，通常所说的“支配”地位也会出现在客厅里的以及市场上的社交关系中，出现在演讲大厅的讲台上，出现在一个旅团的指挥所里，出现在性爱关系或慈善关系中，出现在学术讨论或体育运动中。不过，这样一种宽泛的定义，对于科学地使用“支配”一词毫无益处。这里不可能在最宽泛的意义上对“支配”的所有形式、条件和具体内容进行全面分类。我们唯需记住的是，除了大量其他可能的类型之外，有两种直接对立的支配类型：凭借利益格局（特别是凭借垄断地位）进行的支配，和凭借权威——命令权和服从的义务——进行的支配。

    前者的最纯粹类型就是市场上的垄断支配，后者的最纯粹类型则是家长的、执政官的或者君主的权力。前者的最纯粹形式乃是建立在一种影响力基础上的，这种影响力完全是因为拥有货物或者市场技巧而产生的，它得到了某种方式的保障并作用于被支配者的行为，但这些被支配者在形式上始终是自由的，而且仅仅以追求自身利益为动机。后一种支配形式则有赖于所谓绝对的服从义务，不管其间的个人动机或者个人利益是什么。这两种支配类型的界线是变动不居的。例如，任何大型的中央银行或者信贷机构，都会凭借其垄断地位对资本市场发挥“支配性”影响。它可能会把信贷条件强加给潜在的债务人，从而为了它的自有资产的流动而在很大程度上影响他们的经济行为。如果那些潜在的债务人的确需要贷款，为自身利益计，也就必须服从这些条件，甚至以提供辅助担保来保证这种服从。然而，信贷银行并不会声称它们在行使“权威”，就是说，它们不会声称有权要求被支配者“服从”而全然不顾后者自身的利益；它们仅仅是在追求自己的利益，并且只有当被支配者在形式上自由行事，犹如迫于客观环境而理性追求自身利益时，它们的利益才能实现最大化。

    即使是不完全垄断权的所有者，尽管存在着竞争，但如果他大体上能够为交易伙伴和竞争者“规定”价格，换句话说，如果他以自己的行为把一种合乎自身利益的行为方式强加给他们，但又并未强加给他们哪怕最轻微的服从这种支配的“义务”，他也会发现自己处在与上述信贷银行同样的地位上。然而，任何凭借利益格局而实现的支配类型，都会逐渐转变为权威支配。这尤其适用于一开始就建立在垄断地位基础上的支配。比如一个银行，为了更有效地控制一家负债公司，可能会要求让本银行的某个董事会成员成为该负债公司的董事会成员，以此作为提供贷款的条件；这样，银行董事会即可利用负债公司管理层的服从义务对其发布决定性的指令。

    再如一个中央发行银行，可以促成各信贷机构就统一的信贷条件达成一致，凭借自身的权力地位以这种方式保证对各信贷机构与客户之间的关系进行控制与监督。然后，它可以利用这种控制达到通货管理或影响商业周期等等目的，甚或达到政治目的，例如为蓄势待发的战争筹备资金——如果中央银行处在政治权力的影响下，这个目的就会尤其突出。从理论上说，实际确立这种控制是完全可以想象的，即实施控制的目的和方式明确体现在规章制度（reglementation）之中，建立专门机构以实施控制并由专门的上诉机构解决有争议的问题，最后，控制会不断变得更加严格。如此，这种支配将会变得完全像官僚制国家机构对下级的权威支配，而下级的地位将会具有这样的性质——对权威的服从关系。

    以下情况也可以作如是观：向小酒店业主提供设备的啤酒厂也能实现对前者的支配；如果说不定哪一天某个德国出版业卡特尔有了发放和撤销零售许可证的权力，书店老板们也将不得不服从它的支配；标准石油公司对汽油经销商的支配、德国煤炭生产商通过他们的联合销售处对煤炭经销商的支配，都是如此。所有这些零售商很有可能最终都会变成受雇佣的分销商，与在雇主工厂外面工作的巡线工或者其他私人雇员毫无二致，只管服从某个部门头头的权威即是。古代的债务人对债权人的事实依附便逐渐过渡到了形式上的债务奴役状态，到了中世纪和现时代，手工业者对熟谙市场行情的出口商的依附则超过了家庭工业的各种依附形式，最后过渡到对血汗工厂（sweatshop）工人彻底的威权主义劳动管制。由此还出现了其他一些层级，比如办公室或车间里的文员、技术员或工人的地位，他们对纪律的服从在性质上已经根本无异于公务员或军人，尽管创造了这种地位的是由形式上“平等”的各方当事人在劳动力市场上“自愿”接受雇主提出的条件之后订立的契约。毫无疑问，受雇于私营部门还是公营部门，其间的差异远不如服兵役和其他职业之间的差异重要。其他职业都可以自愿议定和终止，而服兵役则是强制义务——至少在某些国家，比如我们这里，自古代的雇佣兵制被征兵制取代以后，情况就是如此。而且，即使政治效忠关系，也是自愿缔结并且至少在某种程度上可以自愿解除的；历史上那些封建制的，某些情况下甚至还有家产制的依附关系也同样如此。所以，即使在这些情况下，也只是逐渐地过渡到权威关系，比如奴隶是完全非自愿的，而臣民一般却是无期限的。显然，下级会在服从中得到某种最低限度的利益，这通常是必不可少的服从动机之一，甚至在绝对的威权主义义务关系中也是如此。因此，所有这些过渡都是界线模糊而且变动不居的。然而，如果我们毕竟还希望从连绵不断的实际现象中作出有效的区别，那就不应忽略两种权力的对立：一是完全借助所有权并通过市场上的利益妥协而形成的事实权力，一是家长或君主的威权主义权力——他们所要求的是单纯的服从义务。刚刚给出的范例绝没有穷尽权力的变体。单单所有权就可以成为各种权力形态的基础，而不光是市场权力的基础。我们前面已经指出，即使在尚未出现社会分化的地方，财富伴随着相应的生活方式也会创造出相当于一个“举办家庭招待会”的男人或者拥有自己的“沙龙”的贵妇在现代社会所处的地位能够带来的影响力。在某些条件下，这些关系的任何一种都有可能带上威权主义的特征。这种广义的支配不仅会产生于市场上的交换关系，而且会产生于“社交”关系；此类现象涉及的范围可以从“上流社交界名士”直到罗马帝国富有个性的arbiter elegantiarum4（典雅美鉴赏权威）或者普罗旺斯贵妇们的爱情法庭5。实际上，在民间市场和私人关系之外也能看到这种支配状况。即使没有任何形式上的命令权，一个“帝国邦”，或者更准确地说，其中那些具有决定性作用的个人，借助权威或市场也能够行使广泛的，有时甚至是专制主义的霸权。普鲁士在德意志关税同盟中的地位或是后者在德意志帝国中的地位就是典型范例。在某种程度上说——尽管是在相当低的程度上，纽约在美国的地位则是又一个范例。在德意志关税同盟中，普鲁士官员处于支配地位，因为他们的邦土构成了最大的，因而最具关键意义的市场；在德意志帝国中，他们处于至高无上的地位，因为他们控制着最大的铁路网，最多的大学职位等等；由此，他们能够使其他在形式上平等的各邦相应的行政部门陷于瘫痪。纽约之所以能够行使政治权力，则是因为它是巨大的金融权力所在地。所有这些权力形态都是建立在利益格局基础上的，因此都类似于市场上出现的那些权力，而且在发展过程中很容易转变为受到形式调整的权威关系，或者更准确地说，转变为拥有他主命令权和强制机器的联合体。实际上，相比某种清晰明确地界定了服从义务的权威来说，起源于市场或者其他利益格局中的支配，正是由于缺乏规则，才会令人感到更受压制。不过这个方面的问题不应妨害社会学家的术语。

    在以下的讨论中，我们将使用完全是狭义上的支配概念，其中完全不涉及各利害关系当事人之间形式上自由互动而产生的，特别是在市场上出现的那种权力状况，换句话说，在我们的术语中，支配就是威权主义的命令权。

    因此，更具体地说，支配就意味着这样一种状况：一个或多个统治者明示的意志（命令）就是要以如下方式影响，并且实际影响了一个或多个他人（被统治者）的行为——他们发生的行为有着高度的社会意义，仿佛被统治者正是为了自身的利益才把命令的内容当作了自己的行为准则。从被统治者一方来看，这种状况叫作服从。

    补论：1. 这个定义听上去有些笨拙，特别是因为使用了“仿佛”的说法。然而这不可避免。秩序得到了服从，这种单纯表面的事实并不足以说明我们所指的支配；我们不能忽略以下事实的意义：命令是被作为“有效”规范接受下来的。但是另一方面，从发布命令到命令确实被遵从，其间的因果链是极为多样的。从心理学角度来说，命令对被统治者产生的效果，或者是通过移情，或者是通过灵感，或者是被理性论证说服，或者是通过某人对另一人兼有这三种主要类型的影响而达到的。6在具体情况下，被统治者执行命令的动机可能是因为他相信该命令是恰当的，或者是由于他的义务感，或者由于恐惧，或者由于“单调的”习俗，或者由于渴望获得某种实惠。对于社会学来说，这些差异却未必切题。另一方面，相应于主要的合法化模式中的基本差异，支配的社会学性质也是有区别的。

    1. 我们已经看到，我们已经给出定义的狭义支配概念，和那些我们业已讨论过的在市场上、客厅里、争论中定调子的状况，其间存在着许多过渡状态。这里应当回过头来简要谈谈后者，以便能够更清晰地说明前者。

    显而易见，支配的关系可以交互存在。在现代官僚制中，不同部门的官员，每个人都在服从他人的命令权——如果后者拥有管辖权的话。这里并不会陷入概念困境，但是，假如一位顾客向鞋匠定做一双鞋子的话，这时两者是谁在控制谁呢？答案将依据各自的具体情况而定，但人们几乎始终都会看到，在某个局部方面，此人的意志甚至会不顾彼人的不情愿而对他的意志产生影响，结果就是此人在一定程度上支配了彼人。然而，根据这种思路却不可能建构任何精确的支配概念——此说适用于所有的交换关系，也包括对无形物的交换关系。或者，像在亚洲常见的那种情况，乡村工匠在固定期限内受雇于某乡村，对此我们又该怎么说呢？他在自己的职业管辖权限内是个统治者吗？如果他是个被统治者，他在被谁统治呢？人们也许不会把支配概念用于这种关系，除非要谈论的是该工匠对帮工们行使的权力，或者是凭借官职控制着该工匠的那些人对他行使的权力，而一旦这样谈论问题，我们也就是把支配概念压缩为上面定义的那种技术性概念了。然而，一个村长，就是说，一个拥有官方权威的人物，他的地位可能也像那位乡村工匠一般无二。我们所熟悉的私务与公职的区别乃是发展的结果，它在别处毕竟不像在我们德国一样那么根深蒂固。在普通的美国人看来，一个法官的差事和一个银行家的营生并无二致。法官大人不过是这样一个人：他获准垄断了对某人做出裁决的权力，根据这种裁决，后者可以对另一人实施某种强制履行，或者视具体情况保护自己拒绝他人的权利主张；法官凭借这种垄断权而直接间接地享有了许多合法或非法的实惠，为了享有这些实惠，他会把一定比例的收费付给让他得到了这份差事的党老大。

    对于村长、法官、银行家、工匠等等所有这些情况来说，我们都可以说他们在支配，不管他们有没有这样的要求，而且能够看到他们发出或接受的命令本身得到了具有高度社会意义的服从。如果不谈命令权，那就不可能以任何方式定义出可用的支配概念；但是我们决不应忘记，就像生活中的一切那样，这里的一切也是无不处在“过渡中”。不言而喻，社会学家只能以这种命令权的实际存在为准，这与法律人关心某项法律规范的理论内涵截然不同。就社会学关注的范围而言，如果某人要求得到的权威实际上并没有得到具有高度社会意义的听从，那就说明命令权并不存在。此外，社会学家通常还会从这样的观察出发：“事实上的”命令权一般都是要求“依法”存在。正是出于这个原因，社会学家也就免不了要去利用法律的概念系统。

    二、直接民主与显贵统治7

    我们这里主要关心的是与“行政”相结合而言的“支配”。任何支配都要通过行政来体现并发挥功能。另一方面，任何行政都需要支配，因为它始终需要某人掌握某些命令权。这种权力很可能会以非常率真的方式出现；被统治者可能会把统治者看作自己的“仆人”，而他对自己也有可能作如是观。这种现象的最纯粹形式就出现在所谓的“即时民主”行政管理［“直接民主”］中。

    这种行政被称为民主行政乃是出于两个未必会重合的原因。第一，它是基于人人都有同等资格管理公共事务这一假设。第二，它把在行政过程中的命令权限制到了最低程度。行政职务要么轮流担任，要么抽签决定，要么经选举而短期任职。所有重大决定均需全体成员共同议决；行政人员需要做的只是起草并贯彻决议，按照全体大会的指令管理“当前事务”。这种行政类型可见于众多的民间联合体、某些政治共同体（比如瑞士的Landesgemeinden或者美国的某些区）、大学（就行政管理操在校长或院长手中而言8）以及许多其他类似的组织之中。不管行政功能多么弱，某个官员也必定会拥有某种命令权，因而他的地位也就始终悬在纯粹的仆人和主人之间。对他的地位划出“民主”界限正是为了防范他发展成主人。然而，官员支配权的“平等化”和“最小化”，亦可见之于众多贵族群体，以此防范他们中的成员成为统治层。威尼斯、斯巴达的贵族或者德国大学的正教授贵族就是这样的范例，他们全都使用同样的“民主”形式：轮流任职、抽签或者短期选举。

    这种行政通常会出现在满足了以下条件的组织中：

    1）该组织必须是地方性的，或者成员人数有限；2）成员彼此的社会地位必须差别不大；3）行政功能必须相对简单而稳定；4）然而，还必须根据客观条件所决定的方式与手段发展出某种起码的素养。比如瑞士和美国的直接民主行政管理，也像俄国的村社组织米尔（mir）在它的传统事务范围界限之内那样提出了最后这项要求。但是，我们不能把这种行政管理看作任何典型发展过程的历史起点，而只能看作一种很有助于开始进行研究的边际类型。轮流任职、抽签或选举，都不是甄选某个组织行政官员的“原始”形式。

    无论何处存在的直接民主行政管理，都是不稳定的。经济分化的任何发展都会伴随出现这样的可能性：行政管理将落入富人之手。原因并非在于他们具备优越的个人品质或者更为全面的知识，而是仅仅在于他们有时间且报酬微薄，甚至完全没有报酬地作为兼职去承担行政功能。然而，那些必须为了糊口而工作的人们，就不得不牺牲能够带来收入的时间，劳动越是紧张，这种牺牲就越是变得无法忍受。因此，那些处在优势地位的人并不仅仅是享有高收入者，更是那些无需亲自劳动或者通过间歇性劳动也能获得一份收入的人。所以，在其他条件相同的情况下，相比一个土地所有者或者一个中世纪的商业贵族，一个现代工厂主就更不容易放下自己的工作，相应地也就更难以承担行政职能，因为前两者无需不间断地工作。出于同样的原因，大型的大学医院院长和研究所所长，尽管有着丰富的行政经验，但却最不适于担任大学校长，他们的日常工作占用了他们太多的时间。因此，不得不工作的人越是变得难以从工作中脱身，直接民主的行政管理就越是容易转变为显贵（honoratiores）统治。

    我们已经看到了那种与生活方式联系在一起的特定社会荣誉载体的类型。9现在我们又遇到了另一个不可或缺的要求，即有能力承担一项因经济地位产生的可敬义务——从事社会行政管理和统治。因此，我们暂时把honoratiores定义如下：

    首先，他们无需或相对来说极少劳动也能享有一份收入，或者至少，他们除了可能从事的无论什么职业活动以外，还能承担行政管理职能；其次，靠这份收入有了一种生活方式，这使他们的身份荣誉获得了社会“声望”，从而适合于奉诏进行统治。

    这种显贵统治常常是以审议机构的形式发展起来的，提交给共同体的事务总是预先在那里进行讨论，这使它很容易先期形成共同体的决议，甚或把共同体置诸脑后，从而凭借他们的声望确立显贵的垄断权。显贵统治的发展以这种方式在地方性共同体中存在了相当长的时期，比如特别是在邻里联合体当中。然而，古代显贵的性质却完全不同于出现在理性化的现代直接民主中的那些显贵。起初的资格要求是高龄。凡是社会行为以传统——惯例、习惯法或神圣律法——为取向的共同体，年长者可以说都是天然的显贵，这不仅是因为他们见多识广而享有声望，还因为他们熟谙传统。他们的同意、事先认可（προβοὐλενμα）或者正式批准（auctoritas）10保证了针对超自然力量的决定具有正当性，而且在出现争议时也是最有效的裁决。如果共同体的全体成员都处于大致相同的经济地位，那么“长老”也就只能是家庭、氏族或邻里当中的最年长者。

    然而，年龄在共同体中带来的相对声望是很容易变化的。凡是食物来源短缺的地方，不再能劳动的人就会成为负担。凡是战争成了常态的地方，年长者的声望也很容易落后于武士们的声望，而且往往会发展出一种年轻人群体反对老年人声望的民主倾向（sexagenarios de ponte）11。在发生经济或政治革命——无论那是暴力的还是和平的革命——时期，以及在宗教观念的实际能量，从而还有对神圣传统的崇敬几乎没有形成或者日趋衰落的地方，都会出现同样的发展。另一方面，凡是经验的客观实用性或者传统的主观力量仍然得到高度评价的地方，老年人的声望就会经久不衰。

    凡是长老遭到废黜的地方，权力通常不会是转移到年轻人手中，而是落入其他社会声望的载体手中。在出现了经济或身份分化的情况下，长老会（γερουσíα, senatus）的名义可能会一仍旧贯，但构成成分事实上将会变成上文讨论过的那种显贵，即“经济”显贵，或者身份荣誉的载体，他们的权力说到底还是以他们的财富为基础的。

    另一方面，必须争取或保留“民主”行政这样的战斗口号，可能会变成穷人反对显贵统治的强大工具，同时也会变成富有经济实力但却不容获得身份荣誉的群体的有力手段。如此，民主行政就会成为政治党派之间的斗争内容，特别是因为显贵凭借身份声望和某些群体对他们的依附，会给自己建立一些由穷人组成的“保安队”12。一旦直接民主的行政成为权力斗争的目标，它也就丧失了那种明确的特征——尚未充分发育的支配状态。政党毕竟是为了谋求上述特定意义的支配而存在的，因此必然会倾向于一种严格的等级制结构，不管它会多么谨慎地试图掩盖这一事实。

    以实质上同样的方式生活在“纯粹”民主的边缘状态的成员所经历的这种社会异化，也会出现在这样的群体当中：它们的规模已经超出了某种限度，再由通过轮换、抽签或选举而碰巧指派到的任何人去满足行政管理职能的要求已经变得极为困难。大规模组织的行政条件根本不同于依靠邻里或者私人关系建立起来的小型联合体所能提供的条件。一旦涉及大规模的行政管理，民主的含义也就发生了根本变化——如果社会学家再把刚才讨论过的同一种含义赋予这个术语，那就毫无道理可言了。

    行政任务的日益复杂化以及行政范围的急剧扩张，越来越导致那些富有素养和经验者占据了技术上的优势地位，故而必然会有利于至少某些官员的任职保持连续性。由此，也就始终存在着这样的或然性：为了行政目的而产生一种专门的常设机构，以此作为实行统治的必要手段。正如前面提到的，这种机构可能是显贵统治的机构，其成员犹如平等的“同僚”那样行事；或者可能最终成为“独断”机构，所有官员均被整合进一个等级制度，位于顶点的是一个单独的首脑。

    三、组织结构与正当权威的基础

    这样一个支配机构，其成员的主导地位端赖所谓的“少数法则”（law of the small number）。统治的少数会在成员当中迅速得到理解，由此，它在任何时候都能迅速发起对于保持它的权力地位必不可少的理性的组织行动。结果是，它很容易就能粉碎任何对它的权力构成威胁的大众行为（Massen- oder Gemeinschaftshandeln）——只要反对派尚未按照谋求支配的预期方向建立起同样的组织。少数的另一个益处就是便于为统治者的意图和决定以及他们的信息状况保密；这个圈子越大，保守这些秘密就会越困难，甚至会变得不可能。凡是越来越强调保守“官方机密”的地方，我们就可以认为那是统治者打算勒紧统治缰绳或者他们感觉统治受到了威胁的征兆。但是，任何支配，只要确立为一种持续性的支配，必定都会在某个关键环节上成为秘密统治。

    不过一般来说，为进行支配而做出的这种特殊安排，就像联合体的作为一样，都会表现出以下特点：

    一个习惯于服从领袖的命令并且因为参与支配及获得了相应的利益而直接关心支配的持续性的人员圈子，分工并持续不断地随时准备行使那些有助于支配保持连续性的职能。（这就是“组织”的含义。）13那些并非经由其他要求并行使命令权者的批准而产生的领袖，我们应当称之为主宰（master）；机器（apparatus）一词指的是供一个或多个刚刚给出了定义的那种主宰使用的人员圈子。

    任何具体的支配结构，其社会学性质都是决定于主宰和机器之间的关系以及两者与被统治者的关系，决定于支配所特有的组织结构，即命令权的特殊分配方式。当然，还有许多其他因素也可以考虑在内，它们可能有助于进行各种各样的社会学分类。不过对于我们有限的目的来说，我们应当着重考虑的是那些基本的支配类型。而只要我们追问支配的效力最终的基础何在，那些基本类型就会浮现出来，换句话说，我们研究的是主宰要求“官员们”服从以及两者要求被统治者服从所依据的那些基础。

    我们在讨论法律秩序时已经碰到了正当性问题。现在我们应当说明它的更广泛的重要意义。对于支配来说，进行这种正当性辩护绝不仅仅是个理论或哲学思辨的问题，毋宁说，它构成了支配的经验结构中极为现实的种种差异之基础。这一事实的原因就在于一种可以普遍观察到的需要：任何权力，甚至任何生存的优势地位，都需要给自己找到正当理由。

    人的命运并不平等。人际之间的健康状况、财产状况、社会身份状况等等都不可能没有差异。简单的观察即可表明，只要存在这种差异，处在较有利地位的人就始终需要把他的地位看作某种方式的“正当”地位，把他的优势看作“应得”的优势，而他人的不利地位则是“咎”由自取。造成差异的纯偶然因素可能会极为明显地被一笔勾销。

    人际的正面特权和负面特权群体之间的关系也会产生同样的需要。任何高等特权群体都会在它的天然优势，特别是血统问题上发展出某种神话。在权力的稳定分配以及随之产生的身份秩序条件下，那种神话就会被负面特权阶层所接受。只要大众继续处于自然状态，即仍然没有发展出对支配秩序的思考时——这意味着只要尚无迫切需要让现状变得“可疑”，那种情形就会一直存在下去。但是，在阶级状况已经变得确凿无疑且人人都会坦承那是决定每个人的个人命运的因素时，高等特权群体的那种神话，即他们每个人的特殊运气都是应得的神话，就会成为遭到最激烈憎恨的攻击目标之一；不仅古代晚期和中世纪的某些斗争，尤其是还有我们时代的阶级斗争，都可以作如是观，在这些斗争中，上述神话以及建立在它们基础上的正当支配要求，便成了遭受最强大、最有效攻击的靶子。

    实际上，任何支配（我们所指技术意义上的支配）的持续存在，始终都有着最强烈的需要，即通过诉诸其正当性的原则为自己辩护。这样的终极原则只有三条：

    命令权的“效力”首先体现在自觉订立的理性规则的体系中，这些规则可能是基于一致同意，也可能是自上而下强加的，只要受命进行统治的人提出要求，它们就会作为具有普遍约束力的规范而得到服从。在这种情况下，任何一个单独的命令权载体都能被该理性规范体系赋予正当性，而他的权力就是正当权力，因为它符合规范。因此，服从的对象也是规范，而不是人。

    然而，命令权的效力也可以建立在个人权威的基础上。

    这种个人权威的基础可能是相沿成习、历来如此的传统所具有的神圣性，它规定了对某个特殊人物的服从。

    或者，个人权威可能有着完全相反的来源——对异象的屈服，对超凡魅力的信仰，即对某个救世主、先知或英雄之类人物的真实启示或恩宠的信仰。

    支配的“纯粹”类型与这三种可能的合法化类型相对应。在历史的现实中出现过的支配形式，都是这些“纯粹”类型结合、混合、适应或调整的结果。

    一种支配结构中受到理性调整的联合体，在官僚制那里可以看到它的典型体现。由传统所规定的社会行动，在家长制那里有着典型表现。超凡魅力支配结构则依赖于个人的权威，而这种权威的基础既非理性规则，亦非传统。这里我们也应当从最为理性，同时也是我们最为熟悉的类型入手：现代官僚行政。

    注　释

    1　除非另有说明，本章注释均为Rheinstein所作。

    2　在诸多日耳曼方言以及诗歌、文学和政治辩论使用语言的方式中，被公认为标准的是14世纪末到15世纪先是在布拉格，然后是在维也纳以帝国衡平法院使用的那种形式而成，尤其是在它接近路德《圣经》译本中使用的风格时。

    3　尼德兰农民讲的低地德语方言是以南荷兰省使用的形式而成，它在联合省脱离了德国、荷兰方言成为官方语言和《圣经》译本（Statenbijbel，1626—1635）语言之后获得了独立语言的地位。然而，瑞士的任何一种日耳曼方言却都没有获得作为独立语言的地位，因为松散的瑞士联邦不存在中央衡平法院，尽管它比尼德兰早一个世纪从政治上脱离了德国，但高地德语始终还是官方语言。

    4　Arbiter elegantiarum，据塔西佗说（Ann. XVI 18），盖尤斯·帕特罗尼乌斯（Gaius Patronius）——大概与讽刺作家、仲裁人帕特罗尼乌斯（Patronius Arbiter）是同一个人——被尼禄称为“典雅美鉴赏权威”，并对他在格调品味问题上的看法言听计从。帕特罗尼乌斯和他的称号经由显克维奇（Adam Alexander Pius Henryk Sienkiewicz，1846—1916）的小说《你往何处去》而广为人知。

    5　关于爱情法庭，见第二部分，第一章，注10。

    6　关于移情和灵感作为影响他人态度的因素，见第二部分，第一章，二，B。

    7　参阅第一部分，第三章，19f。（R）

    8　德国大学的校长（Rektor）和院长均由正教授们选举产生，任期一年，与理事会一起管理大学事务，并对外代表大学，尤其是在对付监管大学的教育部时。

    9　见第九章，六，E和第八章，（四）。（R）

    10　Auctoritas，民众大会的某些决议要想生效所必需的罗马元老院的批准；关于这种必需性的重大政治意义的不同阶段，见Jolowicz，History Introduction to Roman Law（1932），30。

    11　意为“60岁的人从桥上滚开！”一个其源不详的罗马谚语，古代作家一般都把它与一个推定的古老做法联系在一起，那就是活人献祭——没用的老年人从一座桥上被抛进台伯河。韦伯这里想到的是一种不那么普及的解释，见于Varro，de vita pop. Rom. lib.IV（II，11）残篇中的记载，说的是超过兵役年龄的人要被排除出以军事队列在战神广场（campus Martius）上举行的选举大会，而进入战神广场要跨过一座桥。参阅Pauly-Wissowa，RE，2ndser.，II（1923），205f. “sexagenarios”词条。（Rh/Wi）

    12　韦伯使用的是Schutztruppe一词，该词主要是在用来称呼德国海外领地的殖民军队时广为人知的，其中最著名的是驻扎在西南非洲的Schutztruppe，它曾镇压了1904—1908年间的赫雷罗人（Herero）起义。（R）

    13　参阅第一部分，第三章，十三。（R）

    第十一章　官僚制

    一、现代官僚制的特征

    现代官员是以如下方式发挥功能的：

    1. 存在着官职管辖权限的原则，该权限一般是由规则，即由法律或行政规章决定的。这意味着：

    （1）官僚治理结构所需的常规活动被确定为官职义务。

    （2）以某种稳定的方式对保证这些义务得到履行所需的下达命令的权威进行分配，并由与强制手段有关的规则严格划定界限，这些强制手段包括物理的、司铎的或者其他的强制手段，以供官员利用。

    （3）为正式而持续地履行这些义务以及为行使相应的权利进行条理化的准备：只有具备普遍规则所要求的资格者才是可用的。

    在国家范围内，这三个要素就会产生一个官僚机构；在私有经济范围内，则会产生一个官僚制企业。这样被理解的官僚制，只有在现代国家的政治与宗教共同体中以及最先进的资本主义制度的私有经济中才得到了充分的发展。拥有固定管辖权的常设机构的出现，并不是历史规律，而是例外。即使像古代东方人、日耳曼人和蒙古人的征服帝国以及众多封建国家那种大规模的政治结构，也同样如此。在所有这些情况下，统治者都是通过亲信、食客或者廷臣去执行最重要的举措，对他们的委任和授权并没有明确界限，而是根据具体情况临时酌处。

    1. 由职务等级制原则与上诉渠道（Instanzenzug）原则确立了一种公认的高级职务监督低级职务的上下级隶属体系。这种体系给被治理者提供了上诉的可能性，即按照严格规定的方式，针对低级官员的决定向有关上级权威提起上诉。随着这种官僚类型的充分发展，职务等级制便以独断方式组织了起来，等级制职务权威的原则可见于所有的官僚制结构之中：国家与宗教组织以及大型政党组织和私人企业之中。至于它的权威被叫作“私”权威还是“公”权威，这对官僚制的性质无关宏旨。

    当管辖“权限”原则得到充分实现时，等级制的隶属关系——至少就公职而言——不再意味着“高级”权威有权简单地接管“低级”权威的事务；实际上，相反的情况才是常规：某个官职一经设立，假如出缺的话，就总是会有一个新的任职者得到任命。

    III. 对现代官职的管理是以书面文件（“档案”，以原件或草稿形式保管起来）、一个下属官员班子以及各种文员为基础的。在一个机构中工作的全体官员，加上各自的物资装备和档案，便构成了一个官署（在私人企业中常常叫作“会计室”，即Kontor(1)）。

    原则上说，现代公务员组织的官署与官员的私宅是分离的，而且总的来说，职务活动与私生活领域也是分离的。公款公物与官员的私人财产同样是分离的。这种状况到处都是经过漫长发展的产物。今天，这种状况既可见于政府机构，亦可见于私人企业；而且在私人企业中，这项原则甚至已经扩大应用于处在顶端的企业家本人，大体上已是Kontor（办公处所）与住所分离、商业交往与私人交往分离、商业资产与私人财产分离。现代类型的商业管理越是持之有恒，这种分离也就越是确定不移，而这一过程的开端早在中世纪就可以看到了。

    现代企业家的独特之处就在于，他的作为犹如他的企业中的“首席官员”，而现代特有的官僚制国家的统治者［普鲁士的腓特烈二世］也是以同样的方式自称为国家的“第一仆人”。国家官署的活动在性质上根本不同于私人机构的管理，这种观念乃是大陆欧洲人的见解，相比之下，美国人对此是完全陌生的。

    1. 官职的管理，至少是所有专业官职的管理——而这样的管理显然是现代的——通常都是以某个专业化领域的训练为前提。这在现代的私人企业行政人员和雇员中也越来越常见，一如对国务官员的要求。
    2. 一旦正式获得官职，职务活动就会要求官员付出全部工作能力，不管他在官署中的义务工作时间是否已有规定。在正常情况下，这也只是一个长期发展过程的产物，公家和私家官职都是如此。过去的常规事态则恰恰相反：公务被看作是次要活动。
    3. 对官职的管理遵循着普遍规则，而规则大体上是稳定的，几乎是详尽无遗的，并且能够学会。有关这些规则的知识乃是官员们拥有的特殊技术专长，涉及法理学、行政管理或商业管理。

    现代官职管理最终受到了规则约束，从根本上说乃是其性质使然。比如现代公共行政理论认为，通过政令处理某些事务的权威——这是依法授予某个机构的——并未使该机构有权根据具体情况发布具体命令去调整该事务，而只是对该事务进行抽象调整，这与通过个人特权或因为得宠去调整所有关系形成了极端对立，正如我们即将看到的那样，后者在家产制条件下居于绝对的支配地位，至少在调整那些尚未由神圣传统固定下来的关系时就是如此。

    二、官僚制内外的官员地位

    就官员的内部和外部地位而言，所有这一切便导致了以下情形：

    1. 作为一项职业而担任官职

    官职是一项“职业”（Beruf），这首先体现在需要经历一个规定的训练过程，它要求具备长期持续的完整的工作能力，并要通过普遍规定的专业考试作为受雇的前提。此外，它还体现为官员的地位具有“义务”（Pflicht）性质。这就决定了他在以下方式中的关系性质：担任官职从法律上和实际上都不被认为是享有了某个收入来源的所有权，一如中世纪直到现代之初都常见的情形那样利用官职提供某些服务以换取租金或报酬；同时，担任官职也不被认为像自由雇佣契约那样是一种普通的服务交易。毋宁说，担任官职——包括担任私有经济中的官职——被认为是接受了一项特殊义务，即忠于职务目标（Amtstreue），以此报答给予他的那份安全存在。就纯粹类型而言，现代的忠于职务并不是像封建制权威或家产制权威下的封臣或扈从式忠诚那样确立一种对人的关系，而是报效于非个人的功能性目标。这一点具有决定性意义。当然，这些目标往往会从文化价值观那里获得某种意识形态光环，比如国家、教会、共同体、政党或企业等等，它们是作为今世或来世的人格化主宰的替代物出现的，并由某个特定群体作为化身。

    至少在高度发达的现代国家中，政治官员已不再被认为是某个统治者的私人臣仆。同样，主教、祭司和传教士事实上也不再是纯粹个人超凡魅力的传导者了，而在早期基督教时代，他们都是接受某个主宰的亲自委任，原则上只对那位主宰负责，向所有似乎配得上或者要求得到的人们提供来世的神圣价值观。虽然这种陈旧理论仍在一定程度上存续着，但是主教、祭司和传教士们却已变成了服务于功能性目标的官员，这种目标在今天的“教会”中已经变得非人格化了，同时也获得了意识形态上的神圣性。

    1. 官员的社会地位
    2. 社会评价与身份惯例。无论任职于私人机构还是官署，现代官员始终都在追求并且通常也会得到的社会评价，都会大大高于被治理者。他的社会地位受到了关于职衔序列之规定的保护，而且，政治官员还会受到刑法典的保护，因为刑法典都会专门禁止“侮辱公职”以及对国家与教会当局的“蔑视”。

    官员的社会地位通常都是最高的，比如在那些文明古国，以下条件都是常见的：对训练有素的专家从事行政管理有着牢固的需求；社会分化巨大而稳定，由于社会的权力分配或者规定的素养及身份惯例所需的昂贵支出等原因，官员主要来自享有社会与经济特权的阶层。取得教育文凭或者教育特权——下文将会讨论（十三，A）——通常都是为了获得担任官职的资格；这一点自然提高了官员社会地位中的“身份要素”含量。有时身份因素还会得到明确承认，比如做出规定在接纳谋官者时要有官员团队成员的同意（“举荐”）。德国军队的军官团就是这种情况。类似的现象推动着官员群体像行会那样趋于封闭，这典型地表现在过去的家产制，特别是俸禄制官员群体中。改头换面复活这种做法的愿望，在现代官僚中也绝非罕见，比如［1905年］俄国革命期间那些大半已经无产阶级化了的［zemstov］官员（tretii element）提出的要求，就是这种愿望在起作用。

    一般来说，对专家行政的需求和对身份惯例的维护遭到削弱的地方，对官员的社会评价就会特别低。在巨大经济机会吸引下新开拓的殖民地，以及社会分层极不稳定的地方，往往就会看到这种情况，美国即是一例。

    1. 任命与选举：专业素养的不同结果。官僚制官员典型地是由上级权威任命的。由被治理者选举产生的官员则不再是个纯粹的官僚式人物了。当然，正式的选举背后可能也还有任命——特别是党老大在政治上任命。这并不依赖于法律上的规定，而是依赖于政党机制的运作方式。只要有着稳固的组织，政党就可能把形式上自由的选举变成仅仅鼓掌通过党首指定的候选人，或者充其量变成按照某些规则进行的竞争以在两个被指定的候选人之间做出选择。

    在任何情况下，通过选举委任官员，都将缓和等级制隶属关系的僵硬程度。原则上说，一个选举产生的官员在他的上级面前就有了一种自治的地位，因为他的地位并不是“自上而下”，而是“自下而上”产生的，至少不是产生于一个官员等级制的上级权威，而是产生于强有力的政党成员（“党老大”），他们也决定着他的未来前程。当选官员的仕途主要地不是决定于他的行政长官。不是选举产生，而是某个主宰所指派的官员，从技术观点来看，通常会更加精确地履行职能，因为这更有可能由纯粹的功能动机和品质来决定对他的挑选和他的仕途。作为外行的被治理者只有可能根据经验去评估官职候选人的专业资格，因此也只能在他任职之后才能进行评估。此外，政治党派一旦参与官员的选举过程，它们自然会完全倾向于根据一个追随者为党老大效劳的能力，而不是根据技术能力做出最后选择。由党老大指定需经自由选举产生的官员，在党老大确定候选人名单时也会基于同样的考虑，而选举产生的长官在自由任命官员时同样也会如此。这与合法君主及其下属任命官员时坚持的条件实际上是类似的，两者的反差是相对的，因为政党成员的影响更不容易控制。

    在越来越需要训练有素的专家从事行政管理，并且党的忠实信徒不得不重视一种思想发达、经验丰富的自由“公众舆论”的地方，任用不称职的官员就会导致执政党在下次选举中失利。如果由首脑任命这样的官员，自然就更有可能如此。美国如今已经出现了对专业化行政管理的需求，但在那些其选民是由移民“杂凑”起来的地方，比如在那些大城市，当然不会存在有效的公众舆论。由此，不仅行政长官，而且还有其下属官员的普选，除了会削弱官员对等级制的依附性之外，通常还会损害官员的专业资格以及官僚机构的精确功能，至少在那些难以监督的大规模行政机构中就是如此。美国总统任命的联邦法官，其资质与廉正无不大大优于选举产生的法官，这是众所周知的，尽管挑选这两种类型的官员主要也是根据党派考虑。改革者要求对各大都会的行政管理进行重大变革，实际上就是受到了那些当选市长们的影响，而市长们都有一个由他们任命的官员班子。由此，这些改革者便形成了一种“恺撒制”风尚。从技术观点来看，作为一种有组织的支配形式，这种常常产生于民主政体的“恺撒制”，其效率一般都要依赖于那位“恺撒”的地位，他是大众（军队或公民）的自由委托人，而且不受传统约束。因此，那位“恺撒”就是一个高素质军官团或官员团队的主宰，一个不受拘束的主宰，因为正是这位“恺撒”不顾传统或者任何其他障碍自由挑选了他们，并且是亲自挑选了他们。然而，这种“个人天赋的统治”与普选产生官员的形式“民主”原则便发生了冲突。

    1. 终身任职以及司法独立和社会声望之间的逆反关系。一般来说，官员的地位是终身保有的，至少在政府官僚中是这样，而且在所有类似的结构中也是日益如此。事实上，即使在能够提前解职或者定期重新任职的地方，一般也是把终身任职作为前提条件。在私人企业中，终身任职的事实通常也是官员和工人的区别所在。然而，这种法律上的或者事实上的终身任职，并不会被看作历史上许多权威结构的那种情况，即看作官员占用官职的私有权利。凡是发展出了法定保障以防止随意罢免或调离时，比如德国的全体法官以及越来越多的行政官员就已经得到了这样的保障，他们纯粹就是为了服务于这样的目的：确保以严格的非人格方式履行特定的官职义务。

    因此，在官僚制内部，以这种终身任职方式给予法定保障的“独立”程度，对于那些由此获得了安全地位的官员来说，并非始终都是高等身份的源泉。实际上情况往往相反，特别是在那些有着古老文化且高度分化的共同体中。因为，顺从主宰者的专断统治也能保证官员们维持惯常的领主生活方式，而且，越是顺从，就越是能够得到严格保证。所以，恰恰是因为缺乏那样的法定保障，才有可能提高官员的惯例身价，一如中世纪的侍臣以牺牲自由民为代价而提高了身价，国王的法官以牺牲平民法官为代价而提高了身价一样。在德国，军官和行政官员可能会随时被撤职，至少远比“独立”的法官更容易被随时撤职，后者即使最粗暴地违反了“荣誉法则”或者沙龙惯例，也绝不会付出丢掉官职的代价。正是由于这个原因，如果其他条件都相同的话，法官参与社交就远不如军官或者行政官员那么易于被“上流社会”所接受，因为军官和行政官员对于主宰者有着更大的依附性，这能够更好地保证他们的生活方式符合身份惯例。当然，普通官员渴求的是一部文官法，除了老来能够得到物质保障以外，还能有力保证他们免遭任意撤职之害。然而，这种渴求是有限度的。“职务权利”过度发展，自然就更难以指望行政班子表现出技术效率，而且会阻挡有抱负的候选人的仕途。这一点以及官员们宁肯依靠同侪而不肯依靠在社会上处于劣势的被治理阶层，便导致了这样一个事实：官员们从整体上说并不会因为依附性而吃到“上司”的太多“苦头”。由于对预兆不祥的政教分离感到焦虑不安，这在巴登的神职人员当中引发了目前的保守主义运动，不可否认，其中的决定性因素就是不愿“从堂区的主宰变成堂区的仆人”。1

    1. 作为固定薪金之基础的职衔。一般来说，官员都会接受一份通常是固定的薪金形式的货币报酬，而且还会有一笔养老金作为老年保险。这种薪金并不像工资那样以工作量为标准，而是根据“身份”，即根据职能的性质（“职衔”），可能也会根据服务年限。官员的收入有着相当大的保障，同时又能得到社会评价的回报，这使官职成为热门的求职岗位，特别是在已经不可能提供殖民赢利机会的国家，但在这种情况下，这些国家付给官员们的薪金可能会相当之低。
    2. 固定的仕途路线和身份尊严。官员要从事的是等级制公职序列中的一项“职业”。他会期望从较低、较不重要、较少待遇的地位升至较高级的地位。普通官员自然愿意看到升迁的条件机械地固定下来：即使不能晋升官职，至少也能提高薪金水平。他希望的是按照“资历”，或者可能的话按照在一套考试制度中达到的成绩固定这些条件。这种考绩在各地已经陆续成为官员的一种character indelebilis（不可磨灭的印记），并对他的仕途有着毕生的影响。与此相联系的则是渴望强化职务权利，提高身份群体的封闭性和经济保障。所有这一切都会产生一种趋势——把官职看作那些靠教育文凭取得任职资格者的“俸禄”。在需要考察综合性的人格与知识资格时，这种专业化的学历证书往往只有从属的性质而被忽略不计，结果是，担任最高级的政治官职，尤其是“部长”职位，一般都无需这种文凭。

    三、官僚制的货币金融前提

    就官员的报酬今天都在采取货币薪金的形式而言，货币经济的发展就是现代官僚制的一个前提。货币经济对于官僚制的整体运行可谓至关重要，但是官僚制得以存在，绝不是货币经济单独发挥了关键作用。

    有了相对清晰的发展且数量庞大的官僚包括以下历史范例：（a）新王国时期的埃及，尽管带有突出的家产制成分；（b）晚期的罗马帝国，特别是戴克里先的君主国以及由此产生的拜占庭国家，它们同样包含着突出的封建制和家产制成分；（c）罗马天主教会，13世纪末以后更是如此；（d）从秦始皇到今天的中国，但是带有突出的家产制和俸禄制成分；（e）在君主专制政体时代以来的现代欧洲各国，它有了不断变得更纯粹的形式，而且所有的公共事务机构都是如此；（f）大型的现代资本主义企业，而且与它们的规模及复杂程度成正比。

    （a）到（d）项的情况在极大程度上或者主要的是以官员的实物报酬为基础的。不过它们已经显示出官僚制的许多典型特征和效果。所有后来的官僚制的历史楷模——埃及的新王国，同时也是组织自然经济的最壮观的范例之一。官僚制与自然经济的这种契合，只有根据埃及存在的那些完全独一无二的条件来看才是可以理解的，因为，在把这些结构归入官僚制之列时必须要有所保留，而这些非常重要的保留正是基于自然经济的存在。即使不谈纯粹的官僚制行政建立时的情况，至少对于纯粹的官僚制行政一成不变的存续来说，正常的前提条件就是发达到一定程度的货币经济。

    根据历史经验来看，如果没有货币经济，官僚制结构很可能无法避免实质性的内在变化，要么就会实际上变成另一种结构。由领主的仓储或者他的经常性进项中以实物形式分配固定收入，曾在埃及和中国通行了几千年，在晚期的罗马帝国以及其他各地也都曾发挥过重要作用，这种形式往往就意味着向利用官职占用税源并将其用作私人财产迈出了第一步。实物收入可以保护官员们不受货币购买力经常大幅波动之害。但是，在领主权力衰落的时候，基于实物税收的实物支付形式常常就变得很不稳定。在这种情况下，官员将会——不管有没有得到授权——直接依靠辖区内的进贡者。一个现成的想法是，通过抵押或转让税收额度，由此也抵押或转让征税权，或者向官员转让有利可图的领主地产使用权，从而保护官员免受这种动荡之苦，而且，任何尚未紧密组织起来的中央权威都会自然而然地有意这样做，不管那是自愿的还是迫于官员们的压力。官员则会满足于利用这些资源以保证他所要求的薪金水平，然后将余额上缴。但是，这种状况包含着一些强烈的诱惑，从而照例会产生一些使领主不满的结果。由此便出现了一个替代的过程：确定官员的货币义务。这经常出现在日耳曼官员的早期历史上，而且最广泛地出现在欧洲的所有总督行政中：官员上缴约定的数额，其余归己。

    1. 关于包税的补论

    在这种情况下，官员在经济上的地位就类似于那种企业家式的包税人。实际上，出租官职，甚至包括把官职租赁给出价最高的人，乃是一种常规现象。在私有经济中，［卡洛林王朝时期］庄园结构或者villicatio（徭役农庄）结构转变为一种租赁关系的制度，是大量范例中最为重要的范例之一。通过租赁的安排，领主可以把一个麻烦事交给官员们去做，即他的实物收入转变为货币收入过程中的麻烦，而官员们必须提供一个定额总数。古代东方的某些统治者似乎就是这样做的。至关重要的是，把公共税收承包出去而不是由领主亲自管理税收，就是服务于这个目的。结果是，公共财政史上极为重大的一个进步——向经常性预算的进步——也就成为可能：对收入以及相应支出的明确估算，取代了那种根据直接但却不可预计的收入而过一天算一天的生活，后者是一切公共财政初期阶段的典型现象。不过另一方面，供领主本身之用的那些财政收入来源，其控制权和最大限度的开发权就要被放弃，并且很可能要依赖于留给官员或出租官职者及包税人的自由度，它们的长期产能甚至会因为无情的榨取而受到危害，因为一个资本家不可能像一个政治领主那样对于保护臣民的能力怀有同样的长期关切。

    领主会通过各种规章防止自己控制权的这种流失。因此，包税模式或者税收权的转让就可能变化多端，这要依赖于领主和包税人之间的权力分配，后者关心的是最大限度榨取臣民的支付能力，领主关心的则是保护这种能力，两者都有可能占据上风。例如在托勒密帝国，包税制的性质就是明显决定于对这些动机产生的共同影响或对立影响进行的平衡：消除收益的波动性，尽可能地编制预算，防止臣民遭受非经济剥削以保护他们的支付能力，由国家控制包税人的收益以防他们最大可能地进行侵吞。正如在希腊罗马那样，包税人始终是一种民间资本家，然而，征税是由托勒密国家按照官僚制方式来执行和控制的，包税人仅仅是从他收费以外的可能剩余额中分得一份利润，而他的收费事实上是［上缴国家的］起码担保；他的风险则在于税源的产出可能会低于这个总数。

    1. 买卖官职、俸禄与封建行政

    把官职作为官员的个人收入来源，这种纯经济观念也能导致官职的直接买卖。当领主发现自己的处境使他不仅需要本期收入（current income），而且需要货币资本——比如为了战争或者债务支付——时，就会出现这种情况。作为一种正规制度的买卖官职尤其存在于现代国家，比如教皇国以及法国和英国，那些闲职以及某些比较重要的官职（比如军官委员会）到19世纪已经非常抢手。在具体情况下，买卖官职的经济意义可能会发生变化，就是说，购买官职的出资总额实际上有一部分或者全部都是为确保忠诚服务而预付的担保金，但这不是通例。

    领主要求得到的用益权、贡赋和服务，只要被转让给官员以供个人利用，这就总是意味着典型的官僚制组织被放弃了。处在这种地位的官员对他的官职也就享有了财产权利。这种情况在官员的义务和报酬以如下方式联系在一起的时候则会达到更高的程度：官员从留给他的目标那里获得收益，但不是把任何这样的收益上缴领主，而是为自己的私人目的控制着这些目标，并转而向领主提供私人服务或军事、政治、宗教性质的服务。

    凡是把产生于实物的租金收入或者把土地或其他租金来源的实际上的经济用益权分配给官员终生享有，作为履行实际的或法律推定的官职义务所得的报酬，为此提供经济支持的货物始终由领主分派，我们就应当称之为官职的俸禄和俸禄的组织。

    ［从这种官职的俸禄组织］向薪金官员的过渡极不稳定。祭司得到的经济捐助也常常被叫作“受俸”，在古代与中世纪都是如此，甚至到了现代也是这样。但在几乎绝大多数时代，其他地方也能看到同样的情况。在中国的司铎法律中，所有官职都有俸禄的性质，它迫使服丧的官员要辞去官职，因为按照规定，在为父亲或者其他家庭权威守丧期间要回避享用财产，而官职则完全被认为是经济收益的一个来源。（这种规定最初是为了防止引起原来拥有这些财产的已故家长的怨恨。）

    如果不仅把经济权利，还有领主的［政治］权利授予官员独立行使，如果与此相联系的还有按照规定向领主提供个人服务以作为回报，这就进一步远离了薪金官僚制。被授予的这种特权，其性质可能多有不同，比如说政治官员，他们有可能更偏爱领主权威，也可能更偏爱官职权威。在这两种情况下，最清楚的是在后一种情况下，官僚制组织的特殊性质就会遭到彻底破坏，这时我们面对的就是封建支配组织了。

    所有以实物形式转让服务和用益权作为对官员的资助，往往都会导致官僚机制的废弛，尤其是削弱等级制的隶属关系，而这种隶属关系在现代官员的纪律中得到了最严格的发展。只有在极富活力的领导权之下，而且官员对领主的服从又是绝对的个人服从，就是说，用于从事行政管理的是奴隶或者被当作奴隶那样对待的雇员，他们达到的严谨程度才会接近于现代西方以契约方式雇用的官员。

    1. 关于身份激励优越于物理强制的补论

    在古代世界的自然经济中，埃及的官员就是法老的奴隶，即使不是法律上的奴隶，也是事实上的奴隶。古罗马大领地的所有者则喜欢委任奴隶直接理财，因为那里存在着使用酷刑让奴隶们俯首帖耳的可能性。在中国也能看到类似的效果，那里普遍以竹笞作为纪律手段。然而，使用这种直接的强制手段保持稳定，可能性极为渺茫。根据经验，有保障的薪金加上不依赖于偶然性和随意性的升迁机会，才能使一部官僚机器的严格机械化运行获得相对来说最大限度的成功并持之有恒。严格的纪律控制，同时体恤官员的荣誉感，加上身份群体声望感的发展以及接受公众批评的可能性，也能在同一方向上发挥作用。由此，官僚机器的运转将比任何处于合法奴役状态的官员群体更加有效。官员当中强烈的身份感不仅可以与全无个人意志地随时准备服从上司相容，而且身份感——比如军官的情况——还是对这种服从的补偿，它有助于保持官员的自尊。官职的纯粹非个人性质，加上私生活与职务活动相分离，便易于把官员们整合进纪律机制下的既定功能状态。

    1. 结语

    尽管货币经济的充分发展并非官僚化所必不可少的先决条件，但是，作为一种恒定结构的官僚制却必定要有一个前提：有效获得连续性的收入以保持它的运转。如果这种收入不可能像官僚制的现代企业组织那样来自私人利润，或者不可能像采邑那样来自地租，那么一个稳定的税收体系就应当是官僚制行政长期存在的先决条件。出于众所周知的普遍原因，只有得到充分发展的货币经济，才能为这种税收体系提供一个可靠的基础。因此，货币经济高度发达的城市共同体，行政官僚化的程度就相对高于同时代那些幅员更为广大的国家。然而，一旦这些国家有序地发展出了税收体系，官僚制就会远比城邦得到更为全面的发展，而城邦的规模只要还维持在有限的范围内，那么最符合需要的往往就是一种财阀与显贵的团契行政。官僚化的基础始终就在于行政任务在量和质上得到一定程度的发展。

    四、行政任务的量变

    官僚化的第一个这种基础就是行政任务的量化扩展。从政治上说，大国和群众性政党则是官僚化的典型场域。

    关于历史上帝国形成过程中官僚化程度的补论

    我们的论述并不是要暗示历史上真正形成的任何著名大国都产生了一种官僚制行政。举例来说，一个现有大国的长期存续或者由它孕育的某种文化的同质性，并非始终与官僚制结构联系在一起。然而，两者的联系也有达到很高程度的范例，比如中华帝国。许多大规模的非洲王国以及类似的结构无不转瞬即逝，主要原因就是缺少一个官员机器。卡洛林帝国就是随着行政组织的崩溃而瓦解的，但它的行政组织是家产制而不是官僚制的。另一方面，哈里发帝国及其在亚洲的前驱却持续了相当长的时期，它们的行政组织基本上是家产制和俸禄制的。神圣罗马帝国也同样如此，尽管它几乎不存在官僚制。所有这些王国都展现了一种至少接近于官僚制实体通常所创造的那种强有力的文化统一性。相比之下，古代罗马帝国尽管越来越趋于官僚化，或者更确切地说，就在官僚化的传入过程中，帝国却从内部瓦解了，因为与官僚化相联系的公共负担分派模式在鼓励一种自然经济。不过应当指出，从纯粹的政治统一性及其强度这个视角来看，被冠以卡洛林、哈里发、罗马等等大名的帝国，由于政治行动能力逐渐衰弱，其内聚力并不稳定，这使帝国变得有名无实，它们的性质类似于一个跨行业联合大企业(2)。它们那种相对的高度文化统一性，在一定程度上是产生于已经有力统一起来的教会组织，而西方中世纪的教会本来就在日趋官僚化。这种文化统一性也是它们社会结构悠久同质性的结果，而这种同质性又是先前政治统一的事后影响和嬗变。两者都是根据传统把有利于不稳定平衡继续存在的文化加以定型的现象。这两个因素已经证明有着非常强大的基础，甚至像十字军那样大规模的扩张努力，居然在缺乏政治统一的情况下也能发动起来，可以说，它们是作为“私人事业”进行的。然而，与十字军的失败以及它们屡见不鲜的无理性政治历程息息相关的，就是缺少统一的国家权力作为它们的后盾。毫无疑问，紧密的“现代”国家在中世纪起步时，相伴发展的就是官僚制结构，最发达的各个官僚制国家最终便粉碎了那些实质上依赖于不稳定平衡的跨行业联合大企业。

    古代罗马帝国的分崩离析，在一定程度上正是因为它的军队和官员机器的官僚化。这种官僚化只有在同时实行一种必定会导致自然经济的重要性不断上升的公共负担分配方法时才有可能实现。这种类型的具体因素始终都会出现在画面中。此外，我们不可能去设想官僚化与国家对外（扩张）和对内（文化）影响的强度之间的正比例关系如何。无疑，官僚化程度与国家扩张力的正比例关系只能说是“正常”关系，但不能说是必然规律。比如两个最具扩张性的结构，罗马帝国与不列颠世界帝国，在它们最积极扩张的时期却都是仅仅在最低程度上依赖于官僚制基础。诺曼人在英格兰建立的国家以封建等级制为基础引进了一种严密的组织。事实上，它在很大程度上是由于皇家税务署（royal exchequer）的官僚化而接受了统一及其推进过程的，而相比封建时代的其他政治结构，皇家税务署的官僚化已经达到了极为先进的程度。后来英国没有加入大陆各国的官僚化发展进程，而是一直保持着显贵行政的状态，这一事实应当归因于——像古罗马的共和行政那样——相对来说不存在大陆那样的地理环境，同时也要归因于某些今天正在消失的独特的先决条件。这些特殊的先决条件包括，一支庞大的常备军对它来说是可有可无的，但是，一个具有同样扩张倾向的大陆国家却需要这样一支常备军以守卫陆地疆界。在罗马，官僚化是随着从海岸向大陆帝国的过渡而推进的。在其他方面，司法行政官的权力那种严厉的军事性质，是罗马政治实体一个不为其他民族所知的特点，它富有技术效率并且——尤其在城邦范围之外——有着精确统一的行政功能，这导致了一部官僚机器付诸阙如。元老院独一无二的地位则保证了行政的连续性。不应忘记，罗马也像英格兰一样，官僚系统这种可有可无性的一个前提是，国家权威在国内发挥功能的范围越来越“最小化”，就是说，仅限于直接的“国家的理由”所绝对需要的范围。

    但在大陆国家，进入现代初期的时候，权力一般都集中在那些最无情地推动行政官僚化进程的君主手中。显而易见，从技术角度来说，大规模的现代国家绝对要依赖于一种官僚制基础。国家越大，而且越是要成为一个强国，就越是要无条件依赖这个基础。

    美国至今仍然带有至少从技术意义上说并未充分官僚化的政治实体这样的特征。但是，对外摩擦的范围越大，国内行政统一的需求越迫切，这种特征就越会不可避免地逐渐正式让位于官僚制结构。此外，美国国家结构在一定程度上的非官僚制形式，由于某些构成成分有着比较严格的官僚制结构而实际上得到了补偿，因为那些构成成分——组织与选举策略的“内行”或专家领导下的政党——处于事实上的政治支配地位。所有真正的群众性政党都在日益成为官僚制组织，这最为突出地表明了纯粹的数量在社会结构的官僚化进程中发挥的杠杆作用。在德国，尤为重要的范例就是社会民主党，在国外则是美国的两大政党。

    五、行政任务的质变：文化、经济和技术发展的影响

    然而，与行政任务的广度和量的扩大相比，它的强度和质的发展则更加有力地推动了官僚化进程。不过官僚化的方向和诱因可能多种多样。在官僚制国家行政最悠久的国家，埃及，从技术上必须对整个国家的水利经济进行公共调整，并且自上而下创造了一个书吏和官员的机器，它很早就在军事化组织起来的非凡建设活动中找到了自己的第二个运作领域。在绝大多数情况下，正如前面提到的那样，由权力政治所决定的建立常备军的需要，以及公共财政的相对发展，都会推动官僚化趋势。但在现代国家，文明的日益复杂也产生了越来越大的行政需求。

    当然，大国的扩张，特别是海外扩张，一直是由显贵统治下的国家进行的（罗马、英格兰、威尼斯）。但是，相比那些官僚制实体，行政的“强度”，就是说，把国家机器承担的行政任务尽可能多地交给它自己的机构去持续管理和执行，这在显贵统治的大国中只有极其微弱的发展，比如罗马和英格兰；放在适当的背景下就会清楚地看到这一点。诚然，英格兰与罗马的国家权力结构对文化产生了十分强烈的影响，但只是在很小的程度上表现为国家管理和控制的形式，从司法到教育，莫不如此。日益增长的文化需求转而又受到了国内最有影响的那些阶层日益增长的财富的左右。结果，不断发展的官僚化便承担了这样的功能：越来越多地拥有消费品，以越来越老练的技术——与这些财富提供的机会相称的技术——去塑造外部生活。这对生活标准产生了影响，并导致了一种日益增强且必不可少的主观要求：实现公共的、跨地区的，因而就是官僚化的供应，以满足极为多样化的需求，而这些需求先前要么不为人知，要么是就地满足或者由私有经济满足。

    在纯政治因素当中，一个社会越来越需要习惯于秩序的绝对安定，并在所有领域得到保护（“治安”）这个因素，在官僚化的发展方向上有着特别锲而不舍的影响。采用司铎方式或者仲裁手段单纯缓和血仇，到警察获得了今天这种“上帝在尘世的代表”地位，其间的道路是笔直的。前一种手段是直截了当地依靠有义务发誓帮助复仇的氏族成员来保障个人的权利与安全。在官僚化方向上发挥作用的其他因素则包含在社会福利政策的多方面任务中，它们要么是由利益集团强加给现代国家的，要么是国家出于权力的原因或者意识形态动机而抢占的。当然，这些任务在很大程度上都受到了经济因素的左右。

    在实质上的技术因素当中，尤其应当考虑的是作为官僚化先导的现代交通手段。从一定程度上说，公共水陆通道、铁路、电报等等，只能由公共机构掌管，而这种管理在技术上是比较合算的。在这方面，现代交通手段常常扮演着类似古代东方美索不达米亚运河与尼罗河的角色。交通手段一定程度的发展则是官僚制行政成为可能的最重要前提之一，尽管它不能独自发挥决定性作用。无疑，就其纯粹的“自然”经济背景来说，如果没有尼罗河这个天然通道，古埃及的官僚制集权绝不可能达到那种完备的程度。为了推进现代波斯的官僚制集权，那里的电报局官员被正式授权可以越过地方当局首脑直接向国王报告各省的一切动态，而且，任何人都有利用电报直接进谏的权利。现代西方国家实际上也能以这种方式进行管理，这仅仅是因为国家控制着电报网，邮政与铁路也由国家支配。（这些交通手段又与地区间大规模物流的发展息息相关，因而也是形成现代国家的起因之一。我们已经知道，这一点并不能无条件地适用于过去。）

    六、官僚制组织对显贵行政的技术优越性

    官僚制组织的发展有一个决定性的原因——它在纯技术层面上始终优越于任何其他形式的组织。高度发达的官僚机器和其他组织相比，犹如一套机械装置和非机械化产生方式的关系。精确、迅速、明晰、档案知识、连续性、酌处权、统一性、严格的隶属关系、减少摩擦、降低物力人力成本，在严谨的——尤其是独断形式的——官僚制行政中都可以达到最佳状态。与任何团契行政、荣誉行政或业余行政方式相比，训练有素的官僚在所有这些方面都处于优势地位。而且，只要涉及错综复杂的任务，那么有薪的官僚劳动不仅会更精确，归根结底，往往还会比形式上无薪的荣誉服务更便宜。

    荣誉性的安排往往使得行政工作成了一项次要活动，一项业余活动，单单由于这个原因，荣誉服务的功能一般都会运转得比较迟钝。与官僚制行政相比，它更少受计划约束，更加不拘形式，更不精确，更不统一，因为它还更不依赖上司。由于下属官员和办事员服务机构的创设及利用几乎不可避免地更不经济，荣誉服务也就比官僚制行政更少连续性，而且成本常常极为高昂。如果不光考虑公共财政的货币成本——官僚制行政相比显贵行政通常都会增加这种成本，而且考虑一下显贵行政的办事拖沓以及缺乏精确性给被治理者造成的经济损失，情况就更其如此。一般来说，只有在仅凭业余爱好就足以完成公务职责的地方，长期的显贵行政才是可行的。随着行政管理不得不面对的任务在质量上的发展，显贵行政也就达到了极限，甚至在今天的英国也是如此。另一方面，团契组织的工作则会引发摩擦与拖沓，且需要在相互冲突的利益和观点之间进行妥协，由此，行政管理将变得更不精确，更不依赖上司，进而更不统一，更加迟钝。例如，普鲁士行政组织取得的所有进步，就一直都是——未来也仍将是——官僚制行政原则，尤其是独断行政原则的进步。

    今天，要求公共行政精确、明晰、连续并尽可能迅速履行公务职责的，主要是资本主义的市场经济。一般来说，那些大规模的现代资本主义企业，本身就是无与伦比的严密的官僚制组织楷模。经营管理完全依赖于越来越高度的精确性、持续性以及至关重要的运行速度。这一点反过来又受到了现代交通手段——其中也包括新闻界的新闻服务——独特性质的左右。公告以及经济和政治事态以极大加快了的速度被传播，这就构成了一种持续的强大压力，要求行政管理加快对各种局面做出反应的节奏。通常也只有严密的官僚制组织才能把握做出这种反应的最佳时机。（官僚机器也有可能，而且实际上也的确制造了某些确凿的障碍，不能针对每个个案采取最佳方式履行职责。这一事实不属于这里讨论的范畴。）

    至关重要的是，官僚化提供了一种最大的可能性——按照纯客观考虑去贯彻行政职能专业化的原则。具体的执行由接受了专业训练并通过不断实践积累了专长的官员分头负责。“客观地”履行职责主要就是意味着按照可计算的规则履行职责，而“无需看人下菜”。

    不过，“无需看人下菜”也是市场的口号，总的来说还是一切追逐纯经济利益时的口号。持续的官僚制支配就意味着“身份荣誉”的扯平。因此，如果自由市场原则没有在同时受到约束，那就意味着“阶级状况”的普遍支配。官僚制支配的这种结果并非到处都与官僚化的程度成正比，原因就在于满足不同政治实体要求的可能原则之间存在差异。然而，已经提到的第二个要素，可计算的规则，则是现代官僚制最为重要的成分。现代文化，尤其是它的技术和经济基础的独特性，需要的正是结果的这种“可计算性”。官僚制到了高度发达的程度时，也会在特定意义上服从sine ira ac studio（无恨亦无爱）的原则。官僚制发展得越完备，它就越是“非人化”，在成功消除公务职责中那些不可计算的爱、憎和一切纯个人的无理性情感要素方面就越是彻底。这就是它得到资本主义肯定的特殊品性。

    现代文化变得越复杂，越专业化，它的外在支撑组织就越是需要不带个人感情，越需要严格客观的专家，以取代旧时社会结构中依靠个人投契与宠信，依靠施恩与感恩行事的领主。官僚制以最有利的结合方式提供了现代文化的外在组织所需的这种态度。特别是，只有官僚制为实施依据“规章”加以概念系统化的理性法律确立了基础，比如晚期罗马帝国的创造就首次达到了技术上的高度完备性。在中世纪，［罗马］法的继受是与合法行政的官僚化同时发生的：受过理性训练的专家脱颖而出，取代了束缚于传统或无理性预测的古老审判程序。

    1. 关于卡迪司法、普通法与罗马法的补论

    根据严格的形式概念对法律进行“理性”解释，可以同某种主要束缚于神圣传统的裁判并行不悖。不可能依据传统做出明确裁决的个案，可以通过具体的启示（神谕、先知宣言、神明裁判——通过超凡魅力司法）加以解决，或者通过以下两种方式加以解决——它们也正是我们这里关心的：a）根据具体的伦理或实际评价不拘形式做出的判决（一如R. 施密特恰当称之为的“卡迪司法”2），或b）根据“类推”并依赖和解释“先例”，而不是根据理性概念下的归类做出的形式判决。此即“经验式司法”。

    卡迪司法并不懂得理性“裁判规则”（Urteilsgründe）之类的东西，也不懂得为纯粹类型的经验式司法给出任何按照我们的理解才能称之为理性的理由。卡迪司法对具体情况具体评价的性质，可能会发展到像先知预言那样抛弃所有的传统。另一方面，经验式司法则可能升华为一种理性化的“技术”。由于非官僚制支配形式表现为严格的传统主义和任意性奇特地和谐共存，同时又展示了领主的酌处权，这两个原则的结合与过渡形式也就十分常见了。即使在今天的英国，正如门德尔松生动描述的那样，3大量的基层司法实际上仍是卡迪司法，这是大陆国家难以想象的。德国的陪审团司法实际上也经常以同样的方式运作，他们的裁决是不陈述理由的。总的来说，不可轻易相信“民主的”司法原则就等于（形式合理性意义上的）“理性”裁判。实际上，情况恰恰相反。英美最高法院的裁决在很大程度上仍是经验式裁决，尤其是依照先例进行裁决。英国在理性的法典编纂以及罗马法的继受［这在中世纪末期已经出现在欧洲各地］方面做出的所有努力均告失败，原因就在于这种理性化遭到了拥有中枢组织的大型律师行会的有效抵制，这是一个垄断性的显贵阶层，王国高等法院的法官都是从他们当中产生的。他们控制着司法训练，把它作为一种见习阶段以传授高度发达的经验技术，而且，他们卓有成效地抵制了一切——尤其是教会法庭，一度还有大学——追求理性法律的尝试，因为那威胁到了他们的社会与物质地位。

    普通法律师反对罗马法和教会法以及反对教会权力的斗争，总的来说在很大程度上是经济因素——法律人的收费利益——引起的，国王干预这场斗争的方式即是明证。法律人从这场斗争中胜出了，但他们的权力地位却是由政治集权所致。在德国，主要是由于政治原因，所以缺少一个具有社会强势地位的显贵身份群体。德国不存在英国法律人那样的身份群体充当实施本国法的传导者，这种群体可以把本国法提升到以见习阶段为基础的技术层面，且能够抵制罗马法法学家具有技术优越性的教育。说罗马法的实质性规定更好地适应了正在崛起的资本主义的需求，这并非实情；并不是这一点决定了它在欧洲大陆的胜利。事实上，现代资本主义特有的一切法律制度都是罗马法一无所知的，它们起源于中世纪。决定性的因素是罗马法的理性形式，至关重要的是一种技术上的必要性：由接受了理性训练的专家——也就是在大学接受过罗马法教育的人——来控制审判程序。这种必要性产生于法律案件的日趋复杂，产生于越来越理性化的经济生活的需求，它需要理性的求证程序，而不是借助具体神启或者司铎担保等等原始举证手段来确定真相。当然，这种局面受到了经济结构变革的强烈影响，但这个因素是随处都会产生作用的，包括英国也是如此，那里的王权介入求证程序主要就是为了商人的利益。实体法在德国和英国的发展之所以出现差异，主导原因并不在于这个经济因素。已经显而易见的是，这些差异乃是产生于各自支配结构的独立发展：英国是集权司法和显贵统治，德国则不存在政治集权——尽管它也有了官僚化。因此，现时代最高度发达的头号资本主义国家英国，却保留了一个较少理性、官僚化程度较低的司法系统。然而，英国的资本主义之所以能够轻而易举地做出这种妥协，是因为法院体制和审判程序的性质，它们直到现在实际上仍然等于是大范围地拒绝公平对待经济弱势群体。这一事实，加上不动产转移制度耗费时日且费用高昂——这本身就是法律人阶层经济利益之所在——，对于英国的农业结构产生了深远的影响，这有利于不动产的积累和转变为固定资本。

    在共和时代，罗马法本身就是一种独一无二的混合物，其中既包括了理性的与经验的成分，甚至也包括了卡迪司法的成分。陪审团法庭本身的任命和最初无疑是“逐个案件”加以阐述的行政司法官的事实之诉（概念）［actiones in factum（conceptae）］4，都包含着卡迪司法的成分。共和早期的所谓“技能法学”5以及由此发展出的一切，甚至包括古典法学家的一部分释疑解答实践［帝国时期］6，则无不带有一种“经验”性质。法律思想走向理性方法的决定性转折，是由建立在行政司法官敕令formulae（程式）基础上的审判指令的技术性质做好了最初的准备——它们为法律概念的形成做好了准备。（今天，在事实答辩原则的支配下，提供事实陈述具有了决定性意义，不论从法律观点来看它们能否使控告站得住脚。现在仍然缺少强制措施以清晰地从形式上确定概念范围，但是，罗马法的技术文明早已在极高的程度上产生了这种强制。）因此，审判程序的技术因素——它们仅仅是间接产生于国家结构的因素——在理性法律的发展中自有其作用。但是，罗马法理性化为一个经过科学处理的封闭的概念体系，只是在罗马政治实体本身经历了官僚化时期之后才臻于完备的。这种理性的系统性品质使得罗马法与东方和希腊产生的所有法律形成了鲜明对照。

    拉比的《塔木德》释疑解答是经验司法的典型范例：并不理性，但却是“理性主义”的，同时又受到传统的严格约束。纯粹的卡迪司法则体现在一切先知宣言中，它们遵循的模式是：“经书有谕……但我要告知尔等”。越是突出强调卡迪（或者某些类似的法官）地位的宗教性质，在不受神圣传统约束的范围内对个案的审判就越是具有任意性，也就越不受规则的羁绊。例如法国人占领突尼斯之后，历时一代人之久了，宗教法庭（Chara）仍在像欧洲人说的那样“酌情”裁判地产案件，这极为明显地阻碍了资本主义的发展。我们将在另一场合论及支配结构中这些比较陈旧的司法类型的基础。

    1. 官僚制的客观性、存在的理由以及民众意志

    “就事论事”与“专业性”未必等于是抽象的普遍规范的统治，这一点确凿无疑。实际上，即使现代司法行政的情况也未必如此。当然，“法律无漏洞”的观念已经遭到了严厉抨击。把现代法官视为机器人，从上面依次投进法律文书和资费，下面就会吐出判决加理由，读上去像是机械引用的法典条文，这种观念也遭到了愤怒的否定，大概是因为这种类型的某种近似现象恰恰包含着一以贯之的司法官僚化。因此，即使在法律发现方面，也会存在这样一些领域：官僚式法官被指示要坚持立法者规定的“个性化”程序。

    在严格意义上的行政活动领域，即法律创制和审判程序领域之外的所有国务活动，人们已经习惯于要求具体情势下的自由和主权。普遍规范被认为主要是发挥着消极作用，好像妨碍了官员积极的“创造性”活动，好像这些活动绝不应当被调整。这个话题的意义此处不赘。关键在于，这种“自由的”创造性行政（可能还有创造性司法）不可能构成一个摆脱任意行动和酌处权、不以个人动机决定好恶和评价的领域，而我们在前官僚形式中就会看到那种情况。规则、对“客观”目标的理性追求以及对这些规则与目标的忠诚，总是会构成行为规范，而正是那些最强烈美化官员“创造性”酌处权的见解，接受了存在的理由（raison d’état）这一特别现代而严谨的“客观”观念，作为他公共行政行为的终极性最高指导原则。当然，官僚制对于维护它自身在本国国内（以及通过它与其他国家对抗）的权力所需要的条件有着可靠的直觉，与这种直觉水乳交融的则是对“国家的理由”这一抽象“客观”观念的认可。在绝大多数情况下，只有官僚的权力关切才能给这种绝非明明白白的理想赋予可供利用的具体内容；在游移不定的情况下，也只有这些关切才能发挥决定性的作用。我们这里不可能对此展开讨论。对我们来说，关键的一点仅仅在于，一个有可能引起理性争论的“理由”体系，原则上可以为一切官僚制行政行为提供支持，就是说，要么根据规范来归纳，要么对目的和手段进行权衡。

    在这个背景下，一切“民主”潮流——最低限度的“支配”这个意义上的潮流——所表现出来的态度也必然是模棱两可的。“法律面前人人平等”和要求法律保障、反对任意专断，需要行政管理具有一种形式上理性的“客观性”，这与古老的家产制支配所“恩赐”的个人酌处权是格格不入的。然而，如果一种“时代精神”——暂且不谈其他推动力——在某个具体问题上控制了大众，那么，它以某个具体事件和人物为取向的实质正义前提，将会不可避免地与官僚制行政的形式主义、受规则约束的冷静的“就事论事”发生冲突。在这种情况下，情感必定会拒斥理性的要求。

    资产阶级利益集团所要求的形式上“法律面前人人平等”以及“可计算的”判决与行政，特别对于无财产的大众来说并无助益。很自然，在后者眼中，司法与行政应当服务于使他们同有产阶级享有平等的经济与社会生存机会。要让司法与行政履行这样的功能，唯一的条件就是，它们因实质内容是“伦理的”（卡迪司法）而具有一种不讲究形式的性质。不仅任何一种“大众司法”（通常它们都不问理由，不顾规范），而且还有所谓“公众舆论”对行政的任何密集影响（出于无理性的“情感”，通常由党老大们或新闻界筹划指挥的协调行动），都会强有力地阻挠理性的司法进程，在某些情况下，其强有力的程度甚至不亚于专制统治者竭力使用“星室法院”(3)诉讼程序（内阁司法）时的程度。

    七、行政手段的集中

    官僚制结构往往与物质管理手段集中于主宰者手中密不可分。例如，这种集中便以众所周知的典型方式出现在大型资本主义企业的发展过程中，它在这一过程中发现了自己的实质特性。相应的过程也出现在了公共事务组织中。

    1. 国家和私人资本主义推动的军队官僚化

    法老、罗马共和国晚期以及帝国时期，尤其是现代军人政权国家的官僚制军队，都有一个突出特征：它们的装备和给养无不出自君主的仓廪。这与农业部落的征兵、古代城邦的武装公民、早期中世纪城市的民兵以及所有的封建军队形成了鲜明对照，因为后者在必须投入战斗时通常都是自我装备和自带给养。我们时代的战争是机器的战争，这使集中供应给养在技术上成为必需，犹如机器在工业中的支配地位促进了生产资料和经营管理的集中。不过总的来说，过去那种由君主装备和提供给养的官僚制军队登台亮相时，都是适逢社会与经济发展状况使得经济上有能力自我装备的市民阶层规模绝对或相对缩减，以致他们的人数已经不足以建立作战所需的军队了。这些阶层的相对衰落便足以造成这种局面：就是说，是相对于政治实体的权力要求范围而言。只有官僚制军队结构才能容得下职业常备军的发展，它对于保证广阔领土的长期安定以及对远距离敌人，尤其是对海外之敌作战，都是必需的。此外，军事纪律和军事技术的训练——至少就其现代的高水平而言——通常也只有在官僚制军队中才能得到充分发展。

    从历史上看，军队的官僚化到处都是与下面的情形相伴出现的：服兵役的责任从有产者肩头转移到了无产者的肩头上。在出现这种转变之前，服兵役始终是有产者的荣誉特权。后来有的转移给了土生土长的无财产者，比如共和晚期和帝国时期罗马将军的军队，以及直到19世纪的现代军队。也有的把兵役负担转移给了一文不名的外国人，比如所有时代的雇佣军。这个过程是典型地与物质和思想文化的普遍增进相伴出现的。除此以外，随着人口密度越来越大，经济事务也越来越紧张繁重，那些渴望获利的阶层变得越来越不适用于战争的目的。撇开激烈的意识形态狂热时期不谈，一般来说，享受着精致文化，尤其是享受着城市文明的有产者阶层，已经不再适于也不再乐于从事普通士兵那些比较粗野的战争活动了。在其他条件相同的情况下，乡村的有产者阶层倒是更有资格，同时也有更强烈的意愿成为职业军官。城乡有产者阶层之间的这种差异，只有在机械化战争日益迫近的可能性要求军事单位的首长具备“技术员”的素养时才能扯平。

    像在任何其他行业一样，以私人资本主义企业的形式也有可能实现有组织的军事活动的官僚化。实际上，由私人资本家征募并管理军队早已是雇佣军的通例，特别是在西方，直到18世纪初还是如此。在30年战争期间的勃兰登堡，士兵仍是他那个行当的物资装备的主要所有者，他可以拥有自己的武器、马匹、军装，尽管在某种程度上作为包出制商人的国家已经供应了这些装备。到后来，在普鲁士的常备军中，是连长拥有了这些战争物资，只是到了提尔西特和约（1807）以后，战争物资才终于明确地集中到了国家手中。也只是随着这种集中，才最终普遍采用了制式军装，而以往采用什么样的制服在很大程度上都是由团长酌情处置，除非某个部队由国王“授予”了制服［最早是1620年“授予”皇家近卫军（Garde du Corps），后来腓特烈二世常有这种做法］。

    像“团”“营”这样的术语，在18世纪的含义通常完全不同于我们今天的含义。那时只有“营”才是一个战术作战单元（如今则两者都是），“团”则是一个由上校的企业家地位建立的经济管理单元。半官方的海战企业（比如热那亚的maone）和陆军就属于私人资本主义最早具有了高度官僚制性质的大型企业。就这方面的情况而言，它们的“国有化”可与现代的铁路国有化相比拟，后者一开始就是由国家控制的。

    1. 其他方面资源——包括大学——的集中

    其他领域的行政官僚化与军队组织的情况一样，也是和资源的集中平行发展的。由satraps和viceroys(4)承担的古代行政，恰如承包或租赁官职者，特别是像封建封臣一样，无不分散了运作手段：地方的需求一般都是由地方岁入负担，包括军费和下级官员的费用，只有余额才上缴中央国库。被授予采邑的官员完全是用自己的钱袋负担开支。相反，官僚制国家则是根据预算安排全部行政开支，并以通用的支付手段拨付给下级当局，且支付手段的使用均由国家调整和控制。这对公共行政的经济性来说，与集中管理的大型资本主义企业有着同样的意义。

    在科学探索领域，大学必然会有的研究机构，其官僚化也是对物质运作手段日益增大的需求产生的一种功能。吉森大学的李比希(5)实验室就是这个领域大型企业的第一个范例。通过把这些手段集中在享有特权的机构负责人手中，大批的研究者与教师脱离了他们的“生产资料”，一如资本主义企业使工人脱离了他们的生产资料一样。

    八、社会差异的扯平

    尽管官僚制具有不容置疑的技术优势，但它到处都是很晚才发展起来的。这是许多障碍造成的结果，只有在某些社会与政治条件下，这些障碍才能明确退居幕后。

    1. 行政的民主化

    官僚制组织通常都是在扯平经济与社会差异的基础上获得权力的。这种扯平至少是相对而言的，并且事关社会与经济差异对于承担行政功能的意义。

    与小型同质化单元的民主自治相比，官僚制必然会伴之以现代的大众民主。这是产生于它的独特原则：行使权威时的抽象规则性；这是在人身和功能意义上——因而就是在憎恶“特权”意义上——“法律面前人人平等”的结果，以及原则上反对“逐个”解决问题的结果。这种规则性产生于它的源头上的社会先决条件。一个大规模社会结构的任何非官僚制行政，都要以某种方式依赖于这一事实：现存的社会、物质或荣誉优先权与职衔，都与行政功能和行政义务联系在一起。这通常就意味着，在经济上或社会上利用行政活动提供给行政人员的地位，是承担行政职能得到的报酬。

    因此，国家行政的官僚化与民主化就意味着国库现金支出的增长，尽管事实上官僚制行政一般要比其他形式更为“经济”。直到现在，至少从国库的角度看，以最便宜的方式满足行政需求，还是把几乎全部地方行政和基层司法交给东普鲁士的领主；英国的治安法官行政也同样如此。大众民主彻底扫荡了封建制的、家产制的行政特权，也彻底扫荡了财阀的——至少是打算享有的——行政特权，这就不可避免地由支付薪金的职业劳动取代了历史上传下来的显贵“业余”行政。

    1. 群众性政党，兼论民主化的官僚制结果

    这并不止于国家的情况。民主的群众性政党在它们自己的组织内部和建立在个人关系以及个人评价基础上的显贵统治传统彻底决裂，这并非偶然。许多老牌保守主义政党乃至老牌的自由主义政党至今仍在坚持这种个人关系的结构，但是民主的群众性政党在党的官员——那些职业性的政党书记和工会秘书长等等——领导下却已经按照官僚制方式组织了起来。比如德国社会民主党以及农村的群众运动中就出现了这种局面；英国1870年代最早由格莱斯顿与张伯伦在伯明翰推开的考科斯会（caucus(6)）民主，以及杰克逊政府以来美国两大政党的官僚制发展，也同样如此。但在法国，以选举制度为基础组织有纪律的政治党派使之成为官僚制组织的尝试却一再归于失败。它遭到了各地方显贵圈子仿佛不可战胜的抵制，否则，不可避免的政党官僚化就可能波及全国并打破他们的影响。例如，像比例代表制那样单单以计数为基础的简单的选举技术的任何进步，都意味着政党会成为一种跨地区的严格官僚制的组织，由此，党的官僚和纪律将会日益占据支配地位，进而把地方显贵圈子淘汰出局——至少在各个大国中就是这样。

    国家行政本身的官僚化进程是个与民主的发展并驾齐驱的现象，这在法国、北美和今天的英国尤为显见。当然，必须始终记住，“民主化”一词可能会误人视听。不定形的大众这个意义上的“民”（demos），其本身永远不可能“治理”更大的联合体，毋宁说，它是在被治理。唯一有变化的只是选择行政领导人的方式，以及“民”——或者更确切地说，他们当中的各个社会阶层——通过“公众舆论”对行政活动的内容及方向发挥影响的程度。这里所指的意义上的“民主化”，未必意味着臣民越来越积极地分享治理。这可能是民主化的结果，但是不会必然如此。

    在这一点上我们应当特别记住，从被治理者的“平等权利”衍生出来的民主制政治概念，还包括这些更进一步的先决条件：（1）阻止官员发展为一个封闭的身份群体以利实现官职的普遍准入，（2）使官员的权威最小化以利“公众舆论”尽可能地扩大影响面。因此，只要有可能，政治民主就会通过选举和罢免以求缩短任职期限，并解除对候选人的特殊专业资格限制。由此，民主将会不可避免地同官僚化趋势发生冲突，而这种趋势正是产生于同显贵的斗争。我们这里不能使用宽泛的“民主化”一词，因为它会被理解为把文官的权力压缩到最低限度以利于“民”实行最大可能的“直接”统治，这实际上意味着“民”的政党领袖直接统治。由此就会——实际上可以说绝对会——出现一个决定性的局面：被治理者同具有明确表现出官僚制性质的治理者群体扯平了，而前者可能接着就会在事实上和形式上占据一种绝对的独裁地位。

    1. 补论：“被动民主”的历史范例

    在俄国，mestnichestvo（官阶）制度(7)的规章摧毁了旧式领主贵族的地位，旧贵族随后又通过担任公职渗透进来［彼得大帝时期］，这是官僚制发展中的典型过渡现象。在中国，按照应试获得的名次确定品秩和任职资格，也有着类似的意义，尽管——至少在理论上——带有甚至更明确的严密性。在法国，大革命——更关键的是波拿巴主义——则使官僚享有了无上权力。在天主教会那里，先是封建的，然后是所有独立的地方中间权力被统统消灭，这个过程始自格列高利七世，由特伦托公会议和梵蒂冈公会议继续，最终是通过庇护十世的敕令完成的。这些地方权力纯粹变成了中央权威的下属官员，与此联系在一起的则是形式上完全依附性的Kapläne［监督平信徒组织的助理神职人员］有了不断增长的实际意义，而这个过程是以天主教的政治党派为基础的——这一点至关重要。因此，该过程便意味着官僚制，同时还有“被动”民主化的进展，在一定程度上也就意味着被治理者的扯平。同样，官僚制军队取代显贵自我装备的军队，到处都是一个“被动”民主化的过程，就是说，任何专制主义军事君主制取代了封建国家或显贵共和国的地方，都是如此。大体上说，甚至埃及国家的发展也同样如此，尽管那里有着自己的种种独特之处。在罗马帝国时期，行省行政——例如——在税收领域的官僚化，就是与铲除共和国时期无所不能的资本家阶层财阀统治相伴发生的，而古代资本主义本身也就这样完结了。

    1. 被动民主化背后的经济与政治动机

    显而易见，某种经济条件几乎始终在这种“民主化”的发展中发挥着作用。我们常常会看到在这种发展的基础上形成某个经济上具有决定意义的新阶级，不管那是财阀、小资产阶级还是无产阶级。这些阶级可能会苏醒过来或者得到提醒去要求具有正当性或专制特征的政治权力的帮助，以便通过它的政治援助获得经济或社会利益。另一方面，历史文献表明，还存在一些同样可能的情况：“由高层”采取纯粹政治性质的主动，在政治格局，特别是在对外事务中获取利益。这时的领导层会把经济与社会对抗和阶级利益单纯用作达到自身目的的手段，加剧对立阶级之间几乎始终是不稳定的平衡，使它们的潜在利益冲突发展成相互搏斗。看来对此加以综述几乎是不可能的。

    与经济影响相伴而行的这个过程的发展范围与方向，以及政治权力关系发挥影响的方式，都可谓变化多端。在希腊的古代时期，向训练有素的重甲步兵战斗队形的过渡，以及后来雅典海军的声威日隆，为在每个特定时期承担军事重任的阶层夺取政治权力奠定了基础。但在罗马，同样的发展却只是在表面上暂时动摇过公职贵族的统治。现代军队尽管到处都是一个被用来打破显贵权力的工具，但说到底，它本身绝不是一个主动民主化的杠杆，毋宁说始终只是被动民主化的一种手段。不过应当指出，造成这些反差的关键因素乃是这一事实：现代军队依靠的是官僚制采购，而古代民军在经济上依靠的是自我装备。

    官僚制结构的发展依赖的是“技术”优势。结果我们发现，这种发展最为缓慢的地方，就像在“技巧”方面历来的情况那样，总是旧有的结构形式自行获得了技术上的高度发展且尤其在功能上能够适应当下需求的地方。例如英国的显贵行政就是这种情况，因而英国是所有国家中屈服于官僚化最慢的一个，或者说，实际上只是在一定程度上做到了这一点。这与下面的事例一样是个普遍现象：投入大量固定资本建成了瓦斯照明系统或者蒸汽机车铁路网的地方，往往会比电气化建设的处女地更有力地阻碍电气化建设。

    九、官僚制长存的主客观基础

    官僚制一旦完全得到确立，就会成为最难以摧毁的社会结构。官僚制是把社会行动改造为理性的有组织行动的特定手段。因此，作为理性组织权威关系的工具，官僚制曾经是，而且至今仍是官僚机器控制者头等重要的权力工具。在其他条件相同的情况下，理性组织与指导下的行动（Gesellschaftshandeln）就总是会优于任何其他类型的集体行为（Massenhandeln），也会优于和它对立的社会行动（Gemeinschaftshandeln）。彻底实现了官僚化行政的地方，随之产生的支配体系实际上就是不可摧毁的。

    个体的官僚不可能摆脱那部给他套上了挽具的机器。与“显贵”从事的作为一种荣誉义务或者次要职业（业余）的行政任务相比，职业官僚的整个经济存在和意识形态存在都是拴在他的职业活动上的。在绝大多数情况下，他不过是一部无休止运转的机器上的一个小齿轮，这部机器为他规定了一条实质上是固定的行进路线。官员受托执行专门的任务，通常不可能由他，而是由最高层开动或制动机器。至关重要的是，个体的官僚将在机器的长存和它理性组织起来的持续支配中被融入全体官员的共同利益。

    一旦官僚机器实际存在了，被统治者就不可能摈弃，也不可能取代它，因为它依赖的是专门素养、工作职能专业化以及在逐一掌握条理性相互协调的职能时那种惯常的精益求精态度。如果这部机器停止了运转或者遭到暴力阻断，随后产生的混乱将是从被治理者当中临时出现的替代物难以应付的。无论公共行政还是私有经济的管理，概莫能外。大众的实际命运已经越来越依靠私人资本主义不断官僚化的组织持续得体的运转，把它们淘汰出局的念头越来越变得不切实际了。

    所有公共与私人组织的秩序都在越来越依靠官员的档案和纪律，就是说，依靠官员群体在日常行为领域勤恳服从的习惯。不论档案在实际上多么重要，但纪律是更加关键的要素。巴枯宁主义天真地认为，销毁官方文件就可以把“既得权利”的基础连同“支配”统统摧毁。这种观念忘记了，人有一种根深蒂固的取向——不依赖文件也仍会服从已经习以为常的规则与调整。战败或溃散的军事单元重整旗鼓，遭到叛乱、恐慌或者其他灾变破坏的秩序恢复原状，都可以通过诉诸官员和臣民已经养成的这种条件反射式顺从［社会与政治］秩序的取向而得以实现。可以说，如果这种诉求获得成功，遭到破坏的机器将会再次“咔”地转动起来。

    这部机器一旦实际存在了，加之它所特有的“非人格”性质，它在客观上也就变得不可或缺，这意味着该机器将会很容易为任何懂得如何控制它的人效劳——这与建立在个人忠诚基础上的封建秩序形成了鲜明对照。一个理性安顿下来的官员群体，即使在敌人占领了本国领土之后也会继续平稳地发挥功能，敌人只需更换最高级官员即可。它之所以能够如此，是因为其中涉及每个有关者的根本利益，特别也涉及敌人自身的利益。俾斯麦在他漫长的执政生涯中消灭了所有独立不羁的政治家，把他的内阁同僚们置于无条件的官僚式依附状态，出乎他意料的是，在他辞职时，他们却表现得漠不关心，镇定自若地继续照管着自己的官职，仿佛他们丢弃的不是他们这些工具的足智多谋的主子和创造者，而只是这部官僚机器中可以用其他人物换掉的某个具体人物。尽管第一帝国以来法国的主宰者历经变换，但权力机器却基本上始终如一。

    正是这样一部机器，使得依靠暴力创造全新的权威结构这个意义上的“革命”变得越来越不可能了——从技术上说，因为它控制着现代交通工具（电报等等），还因为它的内在结构日趋理性。在这个过程中，“革命”已被“政变”（Coups d’état）取而代之，法国再次以经典方式做出了证明，因为那里所有成功的变革都具有这种性质。

    十、官僚化的不明经济结果

    显然，一种社会结构，尤其是一种政治结构的官僚制组织，可以并且通常也确实会产生广泛的经济结果。但是是哪种结果呢？当然，这在任何情况下都要取决于经济与社会权力的分配，尤其是取决于新兴的官僚机制所占据的作用范围。因此，官僚制的结果就要取决于使用官僚机器的权势人物给它指引的方向。而极为常见的结果就是隐蔽的财阀统治式的权力分配。

    在英国，尤其是在美国，官僚制政党组织背后一般都有党的捐助人做后盾，他们为这些政党提供资金并在相当大程度上对政党施加影响。英国的啤酒生产商、德国的所谓“重工业”与汉萨同盟7提供的竞选基金就是这方面的著名范例。在政治的，尤其是在国家的架构中，官僚化以及伴生的社会平等打破了与之对立的地方及封建特权，这在现时代往往使资本主义的利益集团大获其利，或者就是与资本主义利益集团直接结盟而实现的。历史上专制君主与资本主义利益集团的大同盟即是明证。总的来说，法律上的平等和摧毁根深蒂固的显贵统治地方结构，一般都会扩大资本主义的活动空间。不过另一方面，其间也有官僚化的影响甚或国家社会主义的影响，前者满足了小资产阶级对于安定的传统“生活方式”的关切，后者则会扼杀私人赢利的机会。这无疑是历史上——特别是古代时期——具有深远意义的各种事件中的活跃因素；可以预计，在我们这个世界的未来发展中大概也会如此。

    至少从原则上说，法老时代的埃及、希腊化时期和罗马时代的政治组织是极为相似的，但是它们的影响却大相径庭，表明了官僚化可能会由于其他因素的发展方向而带来大相径庭的经济结果。仅仅官僚制组织的存在这一事实并不能明确告诉我们它始终以某种方式体现出来的经济影响的具体方向，至少不会像它在社会影响方面相对扯平的作用那样告诉我们的一样多——即使在这个方面我们也应当记住，官僚系统本身是个精密仪器，它可以任由自己被用于各种各样的利益，从纯粹政治的、纯粹经济的，直至任何其他什么样的利益。因此，不应夸大它与民主化的对应程度，无论这种对应可能会多么典型。在某些条件下，封建领主阶层也会用这部仪器为自己服务。还有一种可能性是，行政的官僚化被审慎地与身份群体的形成联系起来，例如这在罗马帝国以及在某些专制国家结构的形态中就是一个常见的事实；或者由现存社会权力集团通过暴力把两者纠缠在一起。明确地为身份群体保留官职则是极为常见的现象，从经验上看，这种保留甚至更为常见。

    十一、官僚制的权力地位

    1. 功能的不可或缺性与政治无关

    社会在整体上——且在现代意义上——的事实民主化或者也许是单纯的形式民主化，对于官僚化都是特别有利的基础，但绝不是唯一可能的基础。毕竟，官僚制只是［限于］追求在具体领域——在个别情况下它要占领的领域——扯平那些挡道的权力。我们应当记住一个已经多次碰到并将反复讨论的事实：尽管也许就是因为“民主”不可避免地无意中促进了官僚化，它与官僚制的“统治”是格格不入的。在某些条件下，民主会在官僚制模式中造成明显的裂缝，并给官僚制组织制造障碍。因此，要了解官僚化的特定发展方向，就必须分析每个历史个案。

    正是由于这个原因，已在现代国家蔓延的官僚制的权力是不是正在日益增强，肯定也还是个悬而未决的问题。从技术上说，官僚制组织乃是它的控制者手中最为发达的权力工具，但这个事实并不能决定官僚制本身在一个特定社会结构中据它自己认为所能够获得的分量。已经膨胀到数以百万计的官员，其“不可或缺性”正在不断增大，但这一点相比无产阶级在经济上的不可或缺性对于增强本阶级社会与政治权力地位的价值（这是无产阶级运动的某些代表人物8所持的一个观点）而言，这一点并不能更多地决定官僚制的那种分量。如果“不可或缺性”具有决定性意义，那么在盛行奴隶劳动、自由民一般都会逃避劳动，视之为丢人现眼的任何经济中，同样“不可或缺”的奴隶也应当拥有这种权力地位？官僚制本身的权力是否在增强不可能决定于这个原因。经济利益集团或其他非官员专家的介入，外行代表的介入，地方议会、跨地区议会、中央议会或者其他代表机构以及职业联合体的建立，这些似乎都是与官僚化趋势背道而驰的。这种表象究竟在多大程度上是确凿无疑的，则应另辟一章讨论，不宜纳入这个纯粹形式的与类型学的（kasuistisch）讨论框架。总的来说，这里只能简述如下：

    在正常情况下，一种充分发展的官僚制，始终会享有特别突出的重要权力地位。政治“主宰者”会发现，与训练有素的官员相比，自己总是处在面对专家时的那种半瓶子醋的地位上，无论官僚制为之服务的这个“主宰者”是以立法创制权、公民复决权和官员罢免权为武器的“人民”，是在一种或者比较贵族，或者比较民主的基础上选举出来，以不信任投票权利或事实权力为武器的议会，还是以法律上或事实上的自我代谢为基础的贵族团契机构、一个民选总统或者一个“专制”或“立宪”世袭君主。

    1. 行政机密

    任何官僚制都在追求的这种职业内部人的优势，都会通过对它的信息和意图的保密手段而进一步增大。官僚制行政总是倾向于排斥公众，尽可能隐蔽它的信息和行动不受批评。普鲁士教会当局如今已在威胁那些有可能以任何方式让第三者获知申斥或其他警告措施的牧师，要对他们采取纪律措施，指责他们这样做是“有罪的”，因为这很有可能使教会当局遭到批评。波斯国王的财政官员使他们的预算技术成了一门保密科学，甚至还使用了一种保密书法。普鲁士公开的官方统计资料一般都是那些不可能有损于掌握着权力的官僚之意图的内容。这种保密倾向在某些行政领域乃是它们客观性质的结果：就是说，凡是特定支配结构的对外权力利益面临威胁时，都会倾向于保守行政秘密，不管那是私人企业面临经济竞争者的威胁，还是在公共领域面临潜在的外部敌对政治实体的威胁。如果谋求外交事务的成功，就只能把它受到的公共监督限制在极小的范围之内。军事行政则必须坚持对它最重要的措施进行保密，这在纯技术方面有着与日俱增的重要意义。政治党派的情况也并无二致，尽管党代表大会和“天主教会议”（Katholikentage）9全都有着表面上的公开性。随着政党组织的日益官僚化，这种保密做法也将会日甚一日。外贸政策导致了对生产统计资料的保密，例如德国就是如此。一个社会结构的任何对外斗争姿态，往往都是为了有助于增强执政集团的地位。

    然而，官僚制的纯权力关切所产生的影响会大大超出这些受功能性保密动机驱使的领域。“公务机密”的概念就是官僚制的特殊发明，在上面提到的那些特殊领域以外，它还会迷恋于使用这一概念对几乎任何事情进行保密，而这种态度按照纯粹的功能性理由来说是不可能站得住脚的。在面对一个议会时，官僚出于一种可靠的权力本能，会想方设法战胜该机构凭借自己的手段（例如所谓的“议会调查权”10）获取有关方面内部信息的任何企图。官僚天生就喜欢一个信息闭塞，因而软弱无力的议会——至少是因为议会的这种无知符合官僚自身的利益。

    1. 统治者对官僚的倚赖

    面对官僚制内行的优势知识，专制君主也是软弱无力的，在某种意义上说要比任何其他政治首脑更软弱无力。腓特烈大帝所有那些怒气冲冲的“废除农奴制”法令都在贯彻过程中出了轨，因为官员的机制完全把它们当作了一个半吊子的心血来潮而置之不理。一个立宪国王只要与社会上举足轻重的那部分被治理者达成了一致，那么他对行政过程的影响往往会大于专制君主，因为他能够更好地控制专家，这是至少相对公开的批评给他提供的条件，而专制君主却只能依赖官僚为他提供的信息。旧制度下［1905年任命了总理之前］的俄国沙皇很少能把得罪官僚并侵犯其权力利益的任何事情贯彻到底。政府各部直接隶属作为专制君主的沙皇，一如勒鲁瓦–博利厄（Leroy-Beaulieu）非常正确地指出的那样，它们就像一群挤在一起的总督府，用尽一切个人阴谋手段彼此争斗，利用连篇累牍的“备忘录”相互攻击，面对这一切，那位一知半解的君主则完全束手无策。11

    任何向立宪政体的过渡都会不可避免地把中央官僚的权力集中到单独一个人的手中。官员们被置于一个独断式首脑——首相——的控制之下，呈送君主的一切均须首先通过首相之手，这样，君主在很大程度上就被置于这位官僚制首脑的监护之下。威廉二世在与俾斯麦的著名冲突中曾经竭力反对这项原则，但不得不很快放弃了进攻。12在专门知识的统治下，君主的影响只有通过与各级官僚长的不断沟通才能获得稳定性，而这种沟通是在官僚的中央首脑条理性计划与指导下进行的。同时，立宪政体也会把官僚与统治者捆成一个利益共同体，以对付追逐权力的议会党团领袖。但也正是由于这个原因，与官僚作对的统治者也就变得软弱无力了，除非他能在议会中获得支持。把普鲁士各部部长和帝国官员这些“帝国大佬”撇在一边，使一个君主在1918年11月几乎陷入了1076年封建国家条件下类似事件所导致的同样境地。13然而，这是一个例外，因为总的来说，君主相对于官僚制官员的权力地位远比在任何封建国家或者“僵硬”的家产制国家要强大得多；渴望升迁者是始终存在的，君主可以很容易用他们取代桀骜不驯的官员。如果其他条件相同的话，只有那些经济独立的官员，即属于有产阶层的官员，才承受得起丢掉官职的风险。今天也像过去一样，从无财产阶层当中招募官员总是会增强统治者的权力。只有那些属于在社会上有影响力的阶层、使君主认为不得不倚重为他个人后盾的官员，比如所谓的Kanalrebellen（反运河派），才有可能长期彻底地使君主意志的实质陷于瘫痪。14

    只有私有经济的利益集团在“商业”领域的专门知识才优于官僚的专门知识。之所以如此，是因为在他们的领域中，精确把握事实对于经济生存具有直接的重大意义。官方统计资料的纰漏并不会给责任官员带来直接的经济后果，但是一个资本主义企业的计算错误却会导致亏损，也许还会危及它的生存。此外，作为一种权力手段，隐藏在企业账簿里的“机密”要比政府当局文件中的“机密”更加安全。单单由于这个原因，在资本主义时代，当局影响经济生活的努力就会受到极大限制，它们的措施往往事与愿违、不可预料，或者被既得利益集团更优势的专门知识化作泡影。

    十二、关于团契机构和利益集团的补论

    由于内行的专业化知识越来越成为官员权力的基础，那么统治者早早就会考虑如何利用内行的专业知识，又不必为了讨好那些内行而放弃权力。随着行政任务的质量扩展以及专门知识的不可或缺，便出现了这样一种典型局面：君主不再满足于偶尔与可靠的亲信商议，甚或不再满足于断断续续地碰到艰难处境时把这些人召集起来开个大会。他开始充分利用通过连续性会期审议解决问题的团契机构（Conseil d’Étate，Privy Council，Generaldirektorium，Cabinet，Divan, Tsungli Yamen, Wai-wu pu(8)等等）。Räte von Haus aus（宫廷外参事）则是这一发展过程中的典型过渡现象。

    这些团契机构的地位自然各不相同，这要看它们是否变成了最高行政权威，或者是只有一个中央独断权威还是若干个这样的权威并存。此外还要依赖于它们的程序。一旦团契类型得到了充分发展，这种机构便会得到或者实际上的，或者作为一种法律推定的君主的主持，举凡重大事务，均由负责任的内行以具有正式地位的文件进行说明，并由其他成员进行理由充分的表决，然后形成决议加以解决，而君主将以敕令形式批准或否决决议。因此，这种团契机构是越来越成为“半瓶子醋”但同时又在利用内行知识的统治者力图抵挡咄咄逼人的内行支配——这一点往往不被注意——的典型形式。他会利用其他人钳制一个内行，通过这种麻烦的程序力图亲自获得全局情况，并确保无人能够怂恿他随意进行决策。统治者期望的不是通过亲自主持团契机构，而是通过呈送给他的书面备忘录确保发挥最大程度的个人影响。普鲁士的腓特烈·威廉一世对行政的实际影响有着重大意义，但他从未出席过内阁部长们协调组织的定期会议。他做决定的方式是与“内阁”——对这位国王保持个人效忠关系的臣仆——商议之后，在书面呈文的空白处写下他的意见或敕令，再由“内阁”交Feldjäger（猎骑兵）发还部长们。俄国、普鲁士以及其他国家的内阁由此便发展为统治者寻求庇护的私人堡垒，可以说，这就是为了躲避专门知识和非人格的功能性常规化行政。于是官僚部门的憎恶矛头也就转向了内阁，一如失败时臣民会不信任内阁一样。

    根据团契原则，统治者会进一步试图把那些专业化内行的综合体塑造成一个集体单元。他在这方面的成效总的来说尚无定论。不过这种现象本身在各种国家形态中都是共有的，从家产制国家、封建制国家到早期的官僚制国家都是如此，早期的君主专制政体尤为典型。团契原则业已证明乃是“就事论事”行政的最强有力的教育手段之一。它也使得与社会上有影响的平民进行协商成为可能，因而有可能按照某种尺度把显贵的权威与民间企业家的实际知识同职业官僚的专业化专长结合在一起。在不以个人为转移的持久结构这个意义上说，团契机构乃是容许现代“政府机构”概念得以发展的最早的制度之一。

    只要行政事务的专门知识完全是长期按照经验实践的产物，且行政规范并非章程，而是传统要素，那么长老委员会——往往还有祭司、“前辈政治家”和显贵参与其中——就是团契机构的恰当形式，最初它只是向统治者提供咨询。但是，与经常更迭的统治者不同，这种机构都是持久性的结构，因此往往会篡夺实际权力。罗马元老院、威尼斯议会以及最终衰落并由煽动家取代之前的雅典阿雷奥帕古斯，都是以这种方式行事的。当然，我们必须把这种权威与此处讨论的法人团体严格区别开来。

    尽管存在多种多样的过渡形式，但作为一种类型的团契机构，却都是在功能的理性专业化和专门知识统治的基础上出现的。另一方面，它们也肯定不同于那种在现代国家常见的从私人和关系人圈子当中挑选组成的，并非以官员或者前官员为核心的咨询机构。从社会学角度来看，还应当把这些团契机构同现代私有经济的官僚制结构（联合股份公司）中实行团契监督的“董事会”（Aufsichtsrat）区别开来。做出这种区别是必须的，尽管这些法人团体完全从非关系人圈子当中吸收显贵参加以利用他们的专门知识或把他们作为代表与广告的情况事实上并不罕见。这种团体［在德国］通常并不亲近那些拥有特殊知识的内行，毋宁说是更亲近那些最重要的经济利益集团——尤其是为企业提供资金的银行——的代表，而这些人绝不仅仅只有咨询的地位。他们至少有着举足轻重的发言权，甚至往往会占据实际的支配地位。这种团体类似于（尽管不无变形）独立的封建封地和官职的大所有者以及家产制或封建制政治实体中其他社会上强大利益集团的集合。然而，随着行政强度越来越大，有时它们也会成为“委员会”的前驱，甚至更经常地成为特权身份群体法人的前驱。

    官僚制团契原则会从中央权威传播到极为多样的下级权威之中，这是个相当普遍的规律。我们已经指出［第十一章，三，D］，在地方性的封闭单元，尤其是在城市单元内部，团契行政是显贵统治的原初形式。它最初是通过选举发挥作用，后来一般——至少在一定程度上——是通过指定的顾问、司法行政官选举团、decuriones和scabini(9)。这种团体乃是有组织的“自我治理”的常规要素，即由国家官僚制权威控制下的地方利益集团对行政事务的管理。上面提到的威尼斯议会，尤其是罗马元老院的例子，就体现了通常植根于地方政治联合体的显贵统治向海外大帝国的传播。在官僚制国家，随着交通手段的进步和日益增长的技术需要——行政管理必须迅速明确决断——以及上面讨论过的充分官僚化与独断统治的其他动机越来越占据支配地位，团契行政会再次消失。从统治者的利益角度来看，当一种严格统一的行政领导权显得比仔细周到地准备行政决议更加重要时，团契行政也会随之消失。这就是议会制度日益发展以及——一般都会在同时——外界的批评越来越多、公开性越来越大时出现的情况。

    在这些现代条件下，彻底理性化了的专业化部长与［地方］行政长官制，便提供了一些到处排挤旧形式的重大机会，然后也许会由利益集团补充上来，一般都是以智囊团的形式出现，从经济与社会上最有影响的阶层中召集成员。我们上面已经谈到，这种做法正在变得越来越常见，可能会逐渐形成更加正式的安排。

    后一项发展——试图把利益集团的具体经验用之于训练有素的专业化官员的理性行政，将来无疑会产生重大意义并进一步增强官僚的权力。众所周知，俾斯麦就曾试图筹建一个“国民经济委员会”用作对抗帝国议会的武器，他指责持反对立场的多数——他从未授予他们英国人惯用的议会调查权——为了议会的权力而力图阻止官员们变得“太聪明”。关于有组织的利益集团未来能够以这种方式获得什么样的行政地位，不可能放在这里进行讨论。

    只有随着国家的官僚化以及总的来说法律的官僚化，才会看到这样一种明确的可能性：对“客观”法律秩序和由它保障的个人“主观”权利作出明确的概念划分，并进一步对“公”法和“私”法作出明确划分——前者是调整公共机构之间以及它们与臣民之间的相互关系，后者是调整被治理者当中个人之间的关系。作出这些区别的前提是把最高特权的抽象载体和法律规范的创造者——“国家”——同具体个人的一切个人权威作出概念划分。这些概念上的区别必然同前官僚制的，尤其同家产制与封建制的权威结构相去甚远。它们最早是在城市共同体中被设想和实现的；只要城市共同体的官员是由定期选举得到任命的，那么个体的掌权者，即使他处在最高地位上，显然也不再等同于“凭借自身权利”拥有权威的个人了。然而，也只有在官僚制行政管理完全实现了客观化以及法律实现了理性系统化之后，才能充分地在实质上把公私领域分离开来。

    十三、官僚制与教育

    1. 教育的专业化、学位与身份

    我们这里不可能分析理性的官僚制支配结构的进展在完全独立于它已扎根的领域之外所产生的深远而普遍的文化影响。很自然，官僚制促进了一种“理性主义”生活方式，但是理性主义的概念却能够包含大相径庭的内容。人们只能极为泛泛地说，所有支配的官僚化都会强有力地推动“理性的就事论事”与个性化职业专家类型的发展。这一点具有深远的派生影响，不过这里只能简要说明一下该过程的一个重要因素：它对教育的性质和个人素养（Erziehung und Bildung）的影响。

    欧洲大陆的教育机构，特别是高等教育机构——大学、技术学院、商学院、高级中学以及其他中等学校——，无不受到了对这样一种“教育”的需求的支配和影响：这种教育产生于专业考试或专长测验制度（Fachprüfungswesen），而且越来越为现代官僚制所必需。

    现代意义上的“专业考试”曾经并且至今仍可见于严格的官僚制结构之外，比如医学、法律等等所谓“自由”职业中的考试，以及行会组织的同行考试。它也不是官僚化必不可少的伴生物：法国、英国、美国的官僚完全无需或在很大程度上无需这种考试也早已存在了，作为替代标准的是政党组织内的不脱产培训和业绩。

    “民主”对待专业考试制度的态度，也像对待由它推动的官僚化现象的态度一样模棱两可。一方面，考试制度意味着——至少看上去是意味着——从所有社会各阶层中选择合乎资格者以取代显贵统治的地位。但另一方面，民主又担心考试和教育特权将会创造一个特权“种姓”，因而又反对这种制度。

    最后，专业考试亦可见于前官僚制或半官僚制时代。实际上，它最早的正规历史产地是俸禄制组织的支配结构。对俸禄的预期，首先是对教会俸禄的预期——比如伊斯兰教东方地区和西方中世纪时的情况，继而是对世俗俸禄的预期——尤其是中国那样的情况，都是对人们学习和应试的典型奖赏。然而，这些考试仅仅在一定程度上具有测验专业“特长”的性质。

    只有现代成熟的官僚化发展才把理性的专业考试制度不可抗拒地推上了突出地位。美国的文官改革运动逐步把专业培训和专门考试引进了美国；考试制度也从它的主要（欧洲）发源地德国推进到了所有其他国家。行政管理的日益官僚化还提高了专门考试在英国的重要地位。在中国，由现代官僚取代半家产制旧官僚的尝试也使专业考试应运而生，并取代了过去那种完全不同的条理性科举考试制度。资本主义的官僚化随着它对具有专业素养的技术人员、职员等等的需求，也为世界各地带去了这种考试。

    至关重要的是，通过这种专业考试获得的“教育专利学历证书”的社会声望又大大推动了这项发展，由于这种声望能够再次有助于带来经济实惠，情况就更其如此。在旧时代，血统的平等以及获得贵族俸禄和捐赠的前提是有“门第证明”，在贵族仍然保有社会权力的地方，这也是国家官职的任职资格前提，今天已被学历证书取而代之了。大学、商学院、工程学院详尽设计的文凭，以及普遍强烈要求在所有领域进一步授予教育证书，都有助于官署和办公室特权阶层的形成。这种证书有利于持有者要求与贵族联姻（在企业里则有望通过老板的女儿获得提升），有利于他们要求获准进入坚持“荣誉准则”的圈子，要求得到“合乎身份”的薪金而不是按照业绩发放的工资，要求有保障的晋升和老年保险，至关重要的是要求垄断社会与经济优势地位。如果我们从四面八方都听到了引进必修教程，以专业考试为鹄的的要求，其背后的原因当然不是突然觉醒的“对教育的渴求”，毋宁说那是在渴望限制向候补者提供这些地位，由学历证书的获得者垄断它们。为了这种垄断，“考试”已是今天的普遍手段，因此它已经变得势不可挡。由于获得教育专利所需的必修课程要付出高昂费用，要经历漫长的孕育期，这种追求也就意味着压制（“超凡魅力”的）天赋而只看重财产，因为获得学历证书的精神成本总是越来越低而不是相反。满足骑士生活方式的古老要求是能够拥有封地的前提，如今在德国取而代之的是必须在授予学历证书的大学中参加决斗兄弟会，这是骑士生活方式的流韵；在盎格鲁–撒克逊国家发挥同样功能的则是体育和社交俱乐部。

    另一方面，官僚则到处都在追求建立正规的纪律程序，消除上司对下属官员随心所欲的处分，以此创造“职务权利”。官僚需要的是确保官位、他的有序晋升和老年时的生活保障。就此而言，其后盾乃是被治理者要求把支配降到最低限度的“民主”情感，而抱有这种态度的人们无不自信，君主对官员任意处置权的任何削弱都能看作是权威本身的削弱。因此，无论在工商界还是在公共事业中，官僚都在推动着一个身份群体的崛起，就像过去那种完全不同的官员一样。我们已经指出，这些身份特性通常也会被利用来发挥——它们的性质也有助于发挥——官僚在完成其特殊任务时的技术效用。

    正是针对官僚这种不可避免的身份特性，“民主”才做出了这样的反应：以选举短期任职的官员代替官员的任命，以公民复决罢免官员代替正规的纪律程序，从而力求排除等级制那种高等级“主宰者”的任意处置权，但取而代之的却是被治理者同样任意的处置权，或者毋宁说，是支配着被治理者的党老大们的任意处置权。

    1. 关于“有教养者”的补论

    基于学养优势本身的社会声望绝非官僚所特有。实际情况恰恰相反。但在其他社会结构中，教育的声望是建立在——就内容而言——根本不同的基础上的。在封建的、神权统治的以及家产制的支配结构中，在英国的显贵行政、旧中国的家产制官僚中，以及在希腊城邦所谓民主政体时代的煽动家统治下，体现了教育所追求的目标和社会评价所依据的口号，都是“有教养者”，而不是“专家”。此处的“有教养者”是在完全价值中立意义上使用的说法，意思仅仅是指，教育的目标在于追求一种被认为理应是“有教养的”人生行为质量，而不是就某种专长进行的专业训练。这种教育可以是骑士类型或者禁欲主义类型的，可以是文学类型（比如中国）或者竞技—人文主义类型的（比如古代希腊），也可以是盎格鲁–撒克逊那种传统“绅士”类型的。在这种意义上“教养”出来的人格所形成的教育理想，无不带有支配结构和这些社会的统治阶层中成员资格条件的烙印。这种统治阶层应有的资格依赖于拥有这种文化品格（就这里所指的完全可变且价值中立的意义而言）的“正数”，而不是依赖于专门知识的“正数”。当然，同时还有军事、神学及法律专门知识的密集熏陶。但是，构成古希腊、中世纪以及中国教育必修课程着重点的内容，完全不是那些在技术意义上“有用”的成分。

    目前围绕教育制度基本问题进行的讨论，背后无不潜藏着“专家”类型的人反对旧式“有教养者”类型的斗争，为这场斗争提供了条件的则是所有公共与私人权威关系领域势不可挡的官僚化，以及内行与专业知识不断增长的重要性。这场斗争将在各个最本质的方面影响到个人的教养。

    十四、结语

    官僚制组织向前推进的过程中必须克服的并不仅仅是那些前面已经多次谈到的实质上的消极障碍，即必须的扯平过程中横亘在道路上的那些障碍。此外，基于不同原则的行政结构始终都会与官僚制组织发生冲突，其中某些方面的情况已经附带谈到过。这里不可能讨论现实世界中存在的所有类型，否则将使我们离题太远，我们只能以尽可能简明扼要的概述来分析一下某些最重要的结构原则，办法主要是提出以下问题，尽管问题并不止于这些：

    1. 这些行政结构的发展机遇在多大程度上需要依赖经济的、政治的或者任何其他的外部决定因素？或者说，在多大程度上是依赖它们技术结构中固有的“自发”逻辑？2. 如果说这些行政结构发挥了经济影响的话，那是什么样的影响？在考虑这些问题时必须看到，所有的组织原则都会具有波动性并会出现重叠。毕竟，只有对界线分明的情况——而这样的情况具有特殊的、不可或缺的分析价值——才能考虑它们的“纯粹”类型，而且，需要加以分类的历史现实，几乎始终都是以混合形式出现的。

    官僚制结构到处都是历史发展的晚期产物。我们越是往回追溯，官僚——总的来说，官员——的缺席就越典型。由于官僚制具有遵守规则、长于手段—目的的计算以及就事论事占优势的“理性”性质，它的兴起和扩张便产生了仍待讨论的特定意义上的“革命性”结果，一如理性主义全面推进的情形。相应的，官僚制的挺进也摧毁了并不具备这里所指的理性意义上的支配结构。因此我们要问的是：这是些什么样的结构呢？

    注　释

    除非另有说明，本章注释与修订均为Roth与Wittich所作。

    1　巴登大公国是德意志帝国的自由主义中流砥柱。1900年之后，自由派与社会民主党开始合作。民族自由党、进步党与社会民主党的“大联合”是为了直接对抗强大的天主教中央党和保守的新教集团，试图获得对立法机构的控制权。由于天主教神职人员和新教牧师都是公务员，所以他们反对有可能改变他们地位的一切。

    2　理查德·施密特（Richard Schmidt）曾是韦伯在弗赖堡大学的同事（生于1862年），对审判程序的发展有广泛研究，对司法裁决的“可计算性”问题非常用心。该词用于他的“Die deutsche Zivilprozessreform und ihr Verhältnis zu den ausländischen Gesetzgebungen”一文中，见Zeitschrift für Politik，I（1908），266；另见他的Allgemeine Staatslehre（3 vols.；Leipzig 1901—1903）。

    3　Albrecht Mendelssohn-Bartholdy，Das Imperium des Richters，Strassburg 1908.（W）

    4　行政司法官向（业余）法官发出的审判指令，允许不按民法（ius）规定，而是按照诉讼请求中陈述的案情事实进行诉讼。这样的案情只有根据行政司法官所赞同的程式提交法庭裁判，因此，他就发挥了一种多少类似于英国衡平法院所发挥的那种革新作用。定了型的程式则由司法行政官的敕令予以公布。参阅Gerhard Dulckeit，Römische Rechtsgeschichte（2d. ed.，Munich 1957），144。

    5　德文为Kautelar-Jurisprudenz。该词在德语中一般用来指称罗马世俗法学的初期阶段，这时的法学主要是用于契约（cautiones）的起草和契约条款（cautelae）的表述。参阅第八章，（四），三，以及“法律社会学”其他各处；Dulckeit，op. cit.，164f。

    6　指大法学家们对法律的解释，这些解释对法官具有约束力，古典罗马法的大部分内容事实上都是产生于此。

    7　总理比洛的自由党—保守党联盟在1909年瓦解之后（参阅第二部分，第二章，注7），汉萨同盟于次年建立，这是所有产业会社力量——从大企业到劳工——重整旗鼓反对易北河东岸贵族阶层的中心，后者在帝国议会中的保守派代表拒绝为了军备目的开征遗产税。表明了德意志帝国政治组合走向僵化的是这一事实：劳工组织拒绝加入这个联合体，更多的大企业在一年之内就抛弃了它，宁愿保持与大农业利益集团的旧时联盟。这个联合体的主导人物是古斯塔夫·斯特莱斯曼（Gustav Stresemann），后来曾任魏玛共和国外交部长6年。参阅J. Riesser，Der Hansabund（Jena：Diederichs，1912）。

    8　这里所指的包括罗伯特·米凯尔斯（Robert Michels），1906年11月韦伯曾给他致信说：

    “在经济过程中具有不可或缺性，这对一个阶级的权力地位和权力机遇来说可谓无关紧要，绝对无关紧要。在一个‘公民’并不工作的时代，奴隶之必需乃十倍于——不，是千倍于——今天的无产阶级。结果如何呢？中世纪的农民、美国南方的黑人，都是绝对‘不可或缺的’。……这个说法包含着一种危险的幻觉……。政治民主化是唯一在可以预见的未来有望实现的事情，而且可能是个很好的成就。我不能阻止你相信的更多，但是我不会让自己那样做。”引自Wolfgang Mommsen，Max Weber und die deutsche Politik. 1890—1920（Tübingen：Mohr，1959），97 and 121。

    9　Katholikentag：1858年开始定期举行的年度会议，在一个中央委员会领导下讨论教会、政治及社会福利问题，并在主要是新教徒构成的公众面前代表德国天主教。纳粹统治期间遭到废止，1950年以来每年举行两次代表会议。

    10　德文为Enqueterecht。韦伯认为这种议会调查权具有重大意义，而帝国议会根本就没有这种权利。参阅附录二，（三）。

    11　见Anatole Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars and the Russians（New York：Putnam，1894），vol. II，pp. 69—86。韦伯显然是用的L. Pezold的德文译本（3 vols.，1884—1890）。

    12　韦伯这里说的是君主立宪制，即俾斯麦给予德意志帝国的那种治理形式：首相对国王而不是对议会负责，军队也被置于国王控制之下。实际上，这种安排首先是赋予了俾斯麦，然后又给予了普鲁士和帝国官僚非同寻常的权力以应对君主和议会。韦伯在第一次世界大战期间撰写了一系列轰动一时的文章抨击这种制度，见附录二，“德国重建后的议会与政府”。一位历史学家以最接近韦伯的社会学（但不是政治学）方法对君主立宪制进行了出色的比较分析，见Otto Hintze，“Das monarchische Prinzip und die konstitutionelle Verfassung”，载Preussische Jahrbücher，vol. 144，1911，381—412；reprinted in Hintze’s collected writings，ed. by Gerhard Oestreich：Staat und Verfassung（Gottingen：Vandenhoeck and Ruprecht，1962），359—89。

    13　这一段是在旧手稿上添加的，但是并不清楚韦伯实际上做了多少更动。韦伯写的这一段不仅是在威廉二世垮台和君主官僚制崩溃之后，而且是在他1917年借《法兰克福报》对他们发出了抨击（见附录二）之后。因此，尽管韦伯是根据本章早先的内容撰写了“德国重建后的议会与政府”，但他似乎也在本节中利用了那篇文章。

    韦伯提到1076年，是在比较威廉二世的垮台与亨利四世因被教皇格列高利七世判处绝罚而遭绝大多数大贵族抛弃；亨利四世到卡诺萨戏剧性地向教皇表示屈服，由此挽救了自己的政治命运并开始了格列高利七世的衰落，这个事件乃是教权与王权冲突的高潮之一，它在很大程度上决定了欧洲历史的进程，因为它与理性主义、资本主义和民主有着最终的因果关系（见第十五章韦伯对政教合一与僧侣政治的分析）。韦伯的比较也可以放在俾斯麦与天主教会的冲突达到高潮时发出名言“我们不去卡诺萨”（1872）这一背景中来理解。但几年以后，俾斯麦还是去了，1919年，韦伯则随同德国议和代表团去了另一个卡诺萨：凡尔赛。

    14　1899年德意志帝国议会讨论有关建设米特兰运河（Mittelland Kanal）的法案时，保守的容克党坚决反对这项工程。议会党团中的保守派成员有不少容克官员，皇帝命令他们投赞成票，但他们毅然表示拒绝。这些拒不从命的官员遂被称为Kanalrebellen（反运河派）并被临时停职。参阅Chancellor Bülow’s Denkwürdigkeiten（Berlin 1930），vol. I，pp. 293f.；H. Horn，“Der Kampf um die Mittelland-Kanal Vorlage aus dem Jahre 1899”，载K. E. Born（ed.），Moderne deutsche Wirtschaftsgeschichte（Cologne 1966）。（G/M）

    (1)　德文，办公处所。

    (2)　conglomerate，由一家公司吞并与其业务活动互不相关的另外几家公司形成的多种经营公司，是20世纪产生的现象，“二战”后曾在欧美大量涌现。

    (3)　Court of Star Chamber，星室系威斯敏斯特宫之一室，1487年枢密院在此设立了一个权力很大的委员会，专事处理危及公共安全的犯罪行为，后演变为星室法院，审理普通法法院无法公正处理的刑事及民事案件，到亨利八世统治时期颇得声望。由于得到国王特权的支持，而且不受普通法的约束，它的诉讼程序被大为简化，无论起诉还是定罪都不依靠陪审团，缺少普通法诉讼程序中为臣民的自由权利提供的保障方法。后来，其管辖权的大部分逐步由普通法法院接替，仅保留了刑事管辖权，实际上成了一个“刑事衡平”法院，处理暴乱、唆讼、欺诈、伪证以及特别是具有公共性质的轻罪，到查理一世时期还被用来推行不得人心的政治与宗教政策，遂成为压迫议会和清教徒的象征，常对被告处以巨额罚金、监禁、枷刑、鞭笞和断肢，但从不施用死刑。由于其残酷性和非法扩张权力，该法院终于遭到各阶层普遍反对，1641年被长期国会废除。

    (4)　两词均为“总督”，前者一般指古波斯帝国各省的总督，后者泛指代表国王行使权力的总督。

    (5)　Justus von Liebig（1803—1873），德国化学家，对有机化学早期的系统分类，对化学应用于生物学（生物化学），对化学教育及农业化学的基本原理都做出了重大贡献，他在吉森建立的第一个实验室迅速闻名于世，学生来自全欧，其中许多人成为新一代著名化学家。该实验室的化学教育方式对于19世纪后期德国化学的巨大发展起了重大作用。

    (6)　泛指组织起来促进一种特殊利益或事业的任何政治团体或会议，该词18世纪初叶最早出现于波士顿，当时作为一个政治俱乐部的名称，在那里讨论公共事务，筹备地方选举，挑选候选官员。其后直至今天，该词在美国较狭义地指称党派领袖或责任选举人的会议。在英国，这个术语在1878年首次使用，当时，张伯伦和施奈霍斯特以严格的纪律组织了伯明翰自由党联盟，其特殊用意在于操纵选举和控制选举人。这种类型的组织遂成为全国其他自由党联盟的典范。由于它被设想为模仿美国的政治“机器”，迪斯累里称它为政党地区会议，从此开始使用这一名称。该词在英国不是指美国的那种会议，而是指具有严格纪律的政党组织制度，也常被某一政党成员用来诋毁其反对派控制的组织。

    (7)　1722年，彼得大帝颁布《官阶表》修改了贵族的地位，取消国家机构中按照门第升擢的旧规，代之以按照官员实际表现提升的新制度，无论陆军、海军还是文职，所有官员均划分为14级，14级最低，1级最高，并允许世袭贵族可得8级官爵。工厂主及其他人等升至相应的官阶即可成为贵族，从而结束了大贵族占优势地位的局面。

    (8)　依次为法国的行政法院，英国的枢密院，普鲁士的总务署、内阁，土耳其等东方国家或奥斯曼帝国的枢密院，中国晚清的总理衙门、外务部。

    (9)　decuriones，罗马的地方城市参事会成员，相当于罗马城里的元老院元老。scabini，日耳曼历史上平民大会司法过程中推举产生的审判主持人。

    第十二章　家长制与家产制1

    一、家长制支配的性质与起源

    在前官僚制的支配类型中，最为重要的显然就是家长制支配。从根本上说，它的基础不是官员服务于非人格的目标，也不是服从于抽象的规范，而是严格的个人忠诚。家长制支配的根源产生于主宰者对其家族的权威。这种个人权威和非人格取向的官僚制支配，有着同样的稳定性及“日常性质”。此外，两者都能在服从者对规范的服从中得到内在的支持。但在官僚制支配下，这些规范是诉诸抽象合法性的意识并以技术素养为先决条件而理性确立的；在家长制支配下，规范则是来自传统：相信自古就已存在的传统具有神圣不可侵犯性。

    规范在这两种支配形式下的意义是根本不同的。在官僚制支配下，制定的规范承认当权者拥有颁布特定裁决的正当性权威。在家长制支配下，主宰者发布的命令的正当性是在个人的服从中得到保障的，而且只有一个事实以及这种控制权的限度是产生于“规范”，但这些规范并非制定的，而是由传统认可的规范。这个事实就是，实际上成为统治者的那位具体主宰者，在服从者心目中始终就是最高统治者。在不受传统或竞争性权力约束的范围内，主宰者可以随心所欲、毫无节制地运用他的权力，尤其是可以不受规则约束。相比之下，官僚制官员基本上只能在规则所承认的，他的特定“权限”允许的范围内发布命令。官僚制权力的客观依据是它以专门的职业知识为基础的、在技术上的不可或缺性。家族内部的权威则是建立在被认为是天然的个人关系基础上的权威。这是一种信仰，这种信仰植根于孝道之中，植根于家族的依附者长期亲密的共同生活之中，而这种生活会产生一个外在与内在的“命运共同体”。女人的依附是因为男人通常都在生理和心理两方面占有优势，孩子的依附是因为他们客观上不能自立，成年人的依附是因为习惯、教育的长期影响，牢固扎根于青少年时期以来的记忆影响，仆佣的依附是因为从孩童时候生活现实就教给他知道在主宰者的权力范围之外他将得不到保护，因而必须服从主宰者以得到保护。父母的权力和子女的孝道主要不是以实际的血缘关系为基础的，无论这种关系对于他们来说可能多么正常。毋宁说，原始的家长制坚持把家族权威看作对财产的处置权，即使在后来有了生育和出身密切相关这一（绝非原始的）认识之后也仍然如此。服从一个主宰者权威的所有女人的孩子都会被认为是“他的”孩子——如果他愿意的话，一如他的牲畜的后代就是他的财产一样；不管那女人是妻子还是奴隶，也无论他是不是孩子的生身之父。除了出租（达成要式买卖）和抵押儿童妇女以外，买卖儿童至今也仍是一些发达文化中的常见现象。实际上，这种交易是在不同家族之间调整人力和劳力需求的原始形式。到后来的巴比伦时代，自由民还会签订在有限时间内自卖为奴的“劳动合同”。然而，购买儿童也会服务于其他的，尤其是宗教的目的，比如保证为死者献祭的连续性，这是“收养”的前身。

    一旦蓄奴成为一种常规制度，家族就会进一步分化，血缘关系也就变得更实际：作为自由服从者的孩子（liberti）这时便与奴隶有了区别。当然，这种区别对于主宰者的酌处权并无太大的限制，因为让谁成为他的孩子都是他独自决定的。甚至在各个历史时代的罗马法中，主宰者可以在遗嘱中指定某个奴隶做他的继承人（liber et heres esto）却把自己的孩子出卖为奴。但除了这种可能性之外，奴隶还是不同于主宰者的孩子，因为奴隶不可能变成家长。不过在绝大多数时候，主宰者的这种处置权都会遭到否定，至少也会加以掩饰。此外，凡是由于宗教或政治原因——后者最初乃是出于军事考虑——而对主宰者的处置权加以限制的地方，主要或者完全都是为孩子着想；当然，这些限制都是经过长期发展之后才牢固确立下来的。

    在穆罕默德之前的阿拉伯世界，以及根据古希腊各个历史时代的某些法律术语，总的来说根据那些最悠久的家长制法律体系，无论在何地，休戚与共的客观基础都是长期共享住所、食物、水源和日常用具。家族权威是给予一个女人，给予长子还是（像俄国的大家庭那样可能）给予经济上最胜任者，都要依赖于非常不同的安排并决定于形形色色的经济、政治和宗教条件。同样，家长制权力是否受到了他治法律的限制，假如是的话又是以什么形式受到限制的，或者它是否像在罗马和中国那样原则上不受任何限制，也都要取决于上述各种因素。如果存在这种他治的屏障，它们就会像今天的规则那样具有刑法与民法的约束力，或者像在古罗马那样单纯具有神圣律法的约束力，或者像任何地方最早都会出现的那种情况，仅仅是一种习俗的约束力。任意违背习俗将会招致服从者的不满与社会非难。这也是一种有效的保护，因为，这种支配结构中的一切，最终都要决定于传统的力量，就是说，人们相信，历来如此的（des“ewig Gestrigen”(1)）都是不可侵犯的。《塔木德》的箴言“人决不应改变习俗”之所以在实践中获得了重大意义，并不只是因为习俗有着植根于牢固态度中的内在力量，最初还因为人们担心那些捉摸不定的神秘灾难会降临到冒犯了神灵利益的革新者与赞同者群体的头上。随着神明观念的发展，这种信仰被代之以另一种信仰：诸神会把传统设定为规范，并像神圣之物那样给予保护。

    这时的家长制权威就有了两个基本要素，一是对传统的虔敬，一是对主宰者的虔敬。前者的力量也会约束到主宰者，因而有利于尚无形式权利的服从者，比如受传统约束的东方家长制统治下的奴隶，就比迦太基人—罗马人种植园里的奴隶得到了更多的保护，后者都是毫无限制的理性剥削的对象。

    二、显贵支配与纯粹的家长制

    家长制支配并不是唯一依赖传统神圣性的权威。还有一种，即显贵支配，也是通常的传统式权威的重要形式，对此我们已经偶有论及，而且还会再次进行讨论。只要一个群体中的社会荣誉（“声望”）成为支配的基础，就会存在这种权威——但绝不是任何社会荣誉都能成为它的基础。显贵支配不同于家长制支配，因为它缺少一种特定的个人忠诚——孝道与臣仆的虔敬，这是一种由家族或者由采邑群体、“仆从”（leibherrlich）群体或家产制群体的成员身份激发出来的忠诚。显贵的特殊权威，特别是在邻里之间由于财产、受教育程度或者生活方式而出人头地者的权威，则是来自“荣誉”。尽管两者的界线并不严格，但是仍应做出类型学的区分。显贵权威本身在基础、品质和影响方面彼此差别甚大。我们将在更适当的场合［见下文，十六、十七］进行讨论。现在我们关心的是由传统赋予了神圣性，在形式上最一以贯之的那种权威——家长制支配。

    家长制支配的纯粹形式并没有法律界线。它在旧的主宰者死亡或退位后被转移给新的主宰者时也无需资格要求。新的主宰者也会获得对前任的女人——甚至有可能是他父亲的女人——的性处置权。有时还会出现多人共同掌握家长权力的情况，当然，这种情况比较罕见。家长权力有时会被分解，比如在通常的上位权威之侧还会出现某个主妇的独立权威——这与最古老的典型的劳动分工，即性别之间的分工有关。美洲印第安人酋长当中就有一些女性首领，在有的地方则是副首领，比如Mwata Yamvo王国的lukokesha(2)，她们在自己的地盘上行使着独立的权威，而她们的存在一般都是为了承担女人最古老的基本经济力量的功能，即通过农耕持续供应食物和从事食品加工；或者是因为所有能够当兵的男子都已完全与家庭分离，在某些军事组织中就会出现这种情况。

    前面讨论家族时我们已经谈到了以下几点：它最初的性与经济共同体性质会越来越淡；内部的闭合性会越来越稳定，并从具有资本主义市场取向的家族中产生出理性的“经营”，核算及定期分红的原则变得越来越重要，妇女、儿童及奴隶将会获得自己的人身权利和财产权利。根据定义，这些发展最终会对不受约束的家长制权力形成许多限制。作为资本主义经营的直接对立面，我们看到了家族分化的共同体形式：oikos（大庄园）。下面的目的就是考察这种以大庄园为基础、因而也就是以分化了的家长制权力为基础得到发展的支配形式：家产制支配。

    三、家产制支配

    当领主在他占有的大片土地上把依附者（包括被认为是家庭成员的年轻人）固定安置于小块土地，让其拥有自己的房舍与家庭并供给他们牲畜（因而就是peculium）和用具时，这在最初还只是家族的权力下放。但是，一个大庄园的这种简单发展，却会不可避免地导致成熟的家长制权力的萎缩。由于最初并不存在主宰者与依附者之间通过有约束力的契约形成的组合体——即使在今天的所有文明国家里也仍不可能通过契约去修改父权的法律内涵——，那么主宰者与服从者的心理和形式关系，也就只有按照主宰者的利益和对权力的分配加以调整了。

    这种依附关系本身会继续以忠诚和孝道为基础。然而，这种关系尽管最初仍会继续表现为一种单方面的支配，但总是会发展出臣民对双向依存关系的要求，而这样的要求“自然”会作为习俗获得社会承认。有形的鞭子能够保证暂住工房里的奴隶卖力干活，工资这条鞭子以及失业的威胁能够保证“自由”劳工努力工作；有销路的奴隶肯定很容易替换下来拿去赢利，只要还有人乐于劳动，更换“自由”劳工也无需什么成本；而分散了家族权力的主宰者在很大程度上却要依赖臣民的服从，并要始终依赖他们交纳实物租金的能力。因此，主宰者也“理应给予”臣民，这不是依照法律，而是根据习俗或者他的自身利益给予：首先是在必要时提供外部的保护与帮助，然后是给予“仁慈”的待遇，特别是“按照惯例”约束经济上的剥削。如果不是为了追求金钱的获取，而是利用主宰者的自有资源满足他的需求，在这样的支配形式下，剥削就可以减轻而又无损于他的利益；这一点之所以可能，是因为他的需求与臣民的需求只有量的差别，假如需求不存在——原则上说是无限制的——质的扩张的话。实际上，这种约束明确地有利于主宰者，因为不仅他的安全，还有他的生计都要依赖于臣民的基本态度和精神面貌。

    习俗会要求臣民以所有可能的手段支持主宰者。在非常情况下，这种义务在经济上是无限的，比如帮助主宰者摆脱债务、为他的女儿提供嫁妆或者把他从囚禁中赎出来。臣民在决斗或战争中效劳的个人义务也是无限的；他会充当侍从、御者、兵器挑夫、随军杂役，比如中世纪骑士军队中的情况，或者充当由主宰者提供全部装备的私人武士。罗马的被庇护人——他们拥有可被随时收回，其功能大概类似于服务封地的precarium——显然也提供最后这种服务。早在历次内战时期的科洛尼，当然还有中世纪采邑领主的家臣和修道院的跟班，都是如此。法老、东方的帝王和大领主的军队，在很大程度上也是以家产制方式从科洛尼中征募兵员，并由主宰者家族提供装备和给养。有时——特别是在海军那里——我们还会看到从奴隶中征兵；在古代东方，他们都会带有领主的所有权标志。在其他方面，家臣还要提供义务劳动（Fronden）和服务、纪念性礼物、固定或浮动的税赋，形式上是根据主宰者的需要和酌情决定，但事实上是根据公认的习俗。当然，主宰者始终可以随意剥夺他的所有权，而且习俗本来就理所当然地认为主宰者可以随意处置家臣死后留下的人和物。因此，家产制支配乃是一种特殊的家长制支配——由于给家子或者其他依附者分配土地，有时还分配用具而分散了家族内部的权威。

    把家产制关系和对主宰者酌处权的事实限制加以定型的首要因素，是单纯的习惯（mere habituation）。由此便发展出了传统的力量的神圣化。无论在什么地方，不合习惯的一切都会遭到纯粹事实上的强烈抵制，除此以外，主宰者引入的革新也会受到制约，因为他周围的环境可能会发出非难，他自己也会担心受到宗教力量的制裁——这种力量无论在哪里都会保护传统和依附性关系。而且，能够严重影响主宰者的还有一种深刻的忧虑：毫无道理且“不公正”地干预权利和义务的传统分配，将会导致传统忠诚关系的动摇，而任何这样的动摇都可能严重损害他自身的利益，特别是他的经济利益。还有，主宰者对个体依附者拥有无限权力，但在面对群体时就无能为力了。因此，几乎到处都曾出现过一种在法律上看并不稳定，但事实上却非常稳定的秩序，它缩小了主宰者酌处权的范围，有利于传统发挥效力。主宰者可能会希望使这种传统秩序形成采邑和服务的规章制度，就像现代工厂规章的那种方式，但差异在于，后者是出于理性目的而理性建构的，前者却是依赖于传统而不是依赖于未来的目的获得强制性权力的。显然，主宰者颁布的规章不会让他承担法定义务。但是，假如他的相当大一部分财产已经分配给了依附者或散布在各地，或者需要全力以赴应对持续的政治或军事事态，由此他要大大依赖能够使他获得收入的那些人的善意，那么这时就会出现休戚与共的法则，从而使主宰者事实上受到他所颁布的规章的强有力约束。因为，任何这种秩序都会把一个纯粹的利益集团变成一个特权群体（Rechtsgenossen）——不管它是不是法律意义上的特权群体，成员会越来越清楚地认识到自身利益的共性，因而会越来越具备照料这些利益的倾向和能力；最终，臣民会作为一个封闭的单元与主宰者对抗——开始还只是偶尔为之，后来则会成为常态。这正是在帝国范围内——尤其是哈德良时代——颁布的那些leges(3)（条例，而不是法律）带来的结果，正如中世纪采邑法（Hofrechte）带来的结果一样。如果持续不断地发展下去，采邑依附者也参与其中的采邑法庭所本的习俗志（customal(4)），就会成为对法律秩序进行权威解释的源头。这样便出现了“宪法”的特征，只不过现代宪法的存在是为了持续性的立法和在官僚［与立法机构］之间分配权力，这与理性调整社会关系有关，而习俗志则是为了解释传统。这项发展很少能达到它的逻辑结局，但它却导致了一个结果，即严重瓦解了纯粹的家长制统治，而且在传统对家产制关系加以定型的早期阶段就已经开始了。一个受到传统有力束缚的支配结构出现了，这就是采邑（seig neurie），它把领主和依附者紧紧拴在了一起，而这种关系不可能被单方面解除。这种制度极端重要，在世界各地都可以看到，但我们这里不可能讨论它的多样性。

    四、家产制国家

    作为政治结构的基础，家产制的条件曾经有过极不寻常的影响。我们将会看到，古埃及差不多就像法老的家产制统治下单独一个巨大的大庄园。埃及人的行政始终保留着大庄园经济的特性，而罗马人基本上是把国家看作一个巨大的帝国领地。印加人的国家，尤其是巴拉圭的耶稣会国家，都是建立在强迫劳动（fronhofartige Gebilde）基础上的。事实上，一个君主的政治王国不仅包括他的采邑，而且包括政治附属地；然而，东方的苏丹、中世纪的君主以及远东的统治者，他们的实际政治权力都是以这些巨大的家产制领地为中心的，他们的政治王国总起来看几乎等于是一个巨大的君主采邑。

    关于这些领地的行政问题，卡洛林时代的规章制度以及现在所能见到的罗马帝国领地的条例提供了一幅生动的画面。近东以及希腊化时代的国家都包括了这样一些广大地区：那里的居民都是君主的采邑依附者与人身依附者，那些地区都是由君主的家族按照采邑方式进行管理的。

    如果君主并非便宜行事，亦非通过有形的强制，而是像行使家长制权力那样针对超出家产制领地的地区和政治臣民去组织他的政治权力，我们就应当称之为家产制国家。直到现代之初，甚至在这之后，所有大陆性的大帝国，多数都还保留着相当突出的家产制性质。

    家产制行政最初都是为了满足主宰者纯粹个人的，主要是私人家族的需要。一种“政治”支配的确立，即一个主宰者对于尚未服从他的家长制权力的其他主宰者实现了支配，就意味着把那些仅仅在程度和内容上，而不是结构上不同的权威关系纳入了从属范围。政治权力的实质取决于极为多样的条件。我们这里需要考察的是两种特殊的政治权力：军事与司法权威。这是主宰者家产制权力的组成部分，是可以不受任何限制行使的权力。相比之下，族长对于并非他的家族成员者行使的司法“权力”，仅仅给了他一种任何农民共同体时代都有的那种仲裁人的地位。缺乏能够实施物理强制的专制权威，这是“纯”政治支配与家族内部权威之间最为突出的差别。不过，随着权力的不断增大，司法权威的拥有者往往能够通过抢占Banngewalten(5)以巩固他的地位，直到它实际上成了这位家长的基本不受限制的司法权力。针对并非家族依附者的人们或者针对——氏族仇杀时的——氏族成员行使的特殊军事权威，在早期历史上就已经很常见了，但只是表现为监视或抗御突然袭击时的临时组合，后来则通常表现为服从一个脱颖而出或专门选举的领袖；我们后面将会论及他的权威的结构。然而，一个政治上的家产制统治者的军事权威如果持之有恒的话，最终就会成为一种针对政治臣民的征兵权，它只是在程度上有别于要求家产制臣民履行兵役义务的权威。

    在家产制国家，臣民最基本的义务就是为统治者提供物质生活资料，一如家产制家族的情况那样，其间的差异同样只是程度上的。这种供给最初是采取纪念性礼物或在特殊情况下提供资助的形式，这符合间歇性政治行动的精神。但是，随着政治权威不断增强的连续性和理性化，这种义务变得越来越广泛，越来越类似于家产制义务，以致到了中世纪，往往已很难辨认哪些义务是政治权力创设，哪些义务是家产制权力创设的。在整个古代时期，在亚洲，在中世纪那些依赖自然经济的大规模国家中，统治者都是典型地以如下方式获得供给的：它所需要的粮食、布匹、甲胄及其他用品由王国各地以实物形式分摊，宫廷所需的食品和其他必需品由驻地臣民随时供应。一种依赖实物支付和交割的共同体经济（Gemeinwirtschaft），是满足家产制政治结构需求的基本形式。然而，这里有着经济上的变异：波斯王室成了国王所驻城市的沉重负担，而以货币经济为基础的希腊化地区的王室却是所在城市的一个收入来源。随着贸易和货币经济的发展，家产制统治者可能会不再通过他的大庄园，而是通过盈利取向的垄断来满足经济需求。埃及就大范围地出现了这种情况，甚至在自然经济的早期阶段，法老就为了自身利益而从事贸易；在托勒密时期，尤其是在罗马人统治下，名目繁多的专卖权和不计其数的税收种类取代了旧时的公益性派捐方法。因为，在财政理性化的过程中，家产制会不知不觉地转向一种理性的官僚制行政，这就要借助于系统的税收。“自由”的旧标志是自愿为统治者提供物质支持，不存在任何交纳固定贡赋的家产制义务，而一个强有力的领主则会通过公益性派捐或税收手段迫使臣民——哪怕是“自由”臣民——负担世仇争端的费用和相称的管理费用。两种臣民之间的唯一区别通常就在于，这些贡赋的定义更受限制并为“自由”臣民——这意味着是纯粹的政治臣民——提供一定的法律保障。

    五、权力之源：家产制与非家产制军队

    君主从政治臣民那里获得贡赋，有赖于他对他们行使的权力，因而也依赖于他的声望和他的机构的效率。然而，贡赋在很大程度上始终是由传统划定界线的。君主只是在很有利的条件下才可能敢于要求不合惯例的新贡赋——特别是他得到了军队支持，而军队可以听任他驱使又不必顾及臣民善意的时候。

    组成这些军队的可能是，1）家产制奴隶，以津贴为生的扈从，或者科洛尼。法老和美索不达米亚的国王、古代时期（比如罗马贵族）以及中世纪（元老）非官职领主，都使用他们的扈从作为私人军队；在东方，烙有领主财产标志的农奴也被派作这种用途。不过，至少农业科洛尼并不适于作为可持续利用的力量，因为他们必须保证自身及领主的供给，因而一般是不可或缺的；此外，超越传统限度过度索取，还有可能动摇他们完全建立在传统基础上的忠诚。因此，家产制君主通常都是把他统治政治臣民的权力建立在为此目的而专门招募的军队基础上，而这种军队的利益和他自身的利益是完全一致的。

    这种军事力量可能由2）完全脱离了农业生产的奴隶组成。以部落为单位组织起来的阿拉伯神权统治的军队——它们“热衷于掠夺”的宗教狂热一直是大规模征服的支撑力量——于833年彻底瓦解，在这之后，哈里发帝国及其分裂后的绝大多数东方地区，若干世纪中实际上都是用买来的奴隶组建军队。阿拔斯家族购买土耳其奴隶加以军事训练，他们是外来部落成员，显然完全处于统治者支配之下，因此王朝可以不再指望本国军队及其平时松懈的纪律，而是创建了一支纪律严明的军队。汉志(6)的各大家族，特别是彼此争夺麦加控制权的各个家族，它们从何时开始购买黑奴组建军队已不可考，不过看上去可以肯定的是，这些黑人士兵既不同于雇佣兵，也不同于志愿兵，他们实际上是作为主宰者及其家庭的私家军队在麦加服务于特定的目的，那些不时扮演禁卫军角色的其他军事群体则会改换主宰者并在觊觎王位者之间进行选择。黑人军队的数量要看相互竞争的家庭的收入状况，而收入要直接依赖于它们地产的规模，同时也间接依赖于盘剥朝圣者时所占的份额——这是由驻在麦加的各个家庭垄断分摊的一个收入来源。阿拔斯王朝使用土耳其奴隶和埃及使用买来的奴隶马穆鲁克，结果是大不相同的。后者的军官成功获得了对于名义统治者的控制权，特别是在埃及，尽管从官方角度来看他们一直都是奴隶军队并以家产制方式和购买方式补充兵员，但他们实际上并最终在法律上成了食禄者，最后则是得到了整个国家以代替他们的报酬，开始是抵押权人，然后成了所有权人；他们的统帅（emirs）控制了全部行政，直到［1811年］穆罕默德·阿里血洗马穆鲁克，他们才被彻底消灭。这种奴隶军队的前提是统治者开始购买时拥有大量流动资本，而且它的善意要取决于支付给它的报酬，因而也就取决于统治者的货币收入。然而，当塞尔柱人(7)的军队和马穆鲁克分得了地产税和臣民的时候，经济的封建化也得到了促进，最终土地被转移到他们手中作为因服役而拥有的财产，于是他们成了地主。纳税人口的纳税能力被抵押给了这种军队，他们面对军队的专横霸道在法律上极不安全，这可能阻碍了商业的发展，进而阻碍了货币经济的发展；实际上，自塞尔柱王朝统治时期以降，东方的市场经济也确实衰落或停滞了。

    3）在14世纪之前，奥斯曼帝国的统治者基本上仅仅依靠从安纳托利亚人那里征兵获得支持，由于征来的兵员以及统治者的土库曼雇佣兵的纪律不足以应付对欧洲大征服的需要，1330年第一次开始使用著名的童子军（devshirme），从被征服的异族部落或异教徒（保加利亚人、贝都因人、阿尔巴尼亚人、希腊人）中征募儿童以新建职业化的禁卫军（yenicheri，意思是“新军”）。这些孩子的年龄为10到15岁，每5年征募一次，最初是1000人，后来不断扩大，最终他们的定员达到了13.5万人。孩子们要接受5年的宗教灌输教育（并非直接强迫他们信奉伊斯兰教），然后被编入军队。按照最初的规定，他们被要求立誓不婚，在比克特西教团(8)庇护下过着军营里的禁欲主义生活，教团的创立者是他们的庇护圣徒，他们被禁止参与商业活动，仅仅服从自己军官的管辖权并享有其他一些重要特权，军官可以按照资历晋升，有老年抚恤金，战时还有每日津贴，因为他们必须自备武器。他们在和平时期则依靠某些共同支配的收入。广泛的特权使他们的地位令人艳羡，土耳其人都希望他们的孩子能获准参加。另一方面，禁卫军则试图由自己的家庭垄断这些位置。总起来说，开始仅限于禁卫军的亲戚能够获准加入，后来是他们的孩子，但童子军到17世纪末实际上停止了征募，1703年发布了最后一道征兵令，但没有执行。从征服君士坦丁堡到围困维也纳，禁卫军一直是在欧洲进行大扩张的最重要力量，但他们也是最喜欢滥用暴力的军队，甚至经常危及苏丹自身，到1825年，根据伊斯兰舍赫的裁决（fetwa）(9)，信徒应当接受军事训练，由此征募了一支伊斯兰军队，叛乱的禁卫军在［1826年的］大血洗中被彻底消灭。

    4）利用雇佣兵。使用这样的军队未必依赖于货币报酬。在古代早期，我们可以看到主要以实物形式支付报酬的雇佣兵。不过以贵金属支付的报酬始终有着真正的吸引力。因此，君主不得不为了雇佣军而设法筹措货币收入，一如为了供得起奴隶军队而不得不筹措金银财宝。他会通过贸易或生产销售以增加收入，或者依靠雇佣兵向臣民征收货币贡赋以支付他们的报酬。对于这两种情况，特别是对于后一种情况来说，货币经济的存在是必不可少的。事实上，在东方国家以及在现代之初的西方，我们都可以看到一种典型现象：随着货币经济的发展，以雇佣军为后盾的暴君实现军事君主制的机会也大大增加。在东方，军事君主制一直就是典型的国家支配形式；在西方，意大利诸城市的执政官（signori）犹如古代僭主，很大程度上也像“合法”君主一样是以雇佣军作为权力基础的。很自然，只要受雇的士兵们完全是外族成员（stammfremd），既不可能寻求也不可能发现与当地臣民的联系纽带，他们就只能与君主的支配保持最紧密的休戚与共利益关系。实际上，家产制统治者一般都宁愿招募外族人作为保镖，从大卫王的克里特人和非利士人直到波旁王朝的瑞士人就是例证。几乎任何极端的“暴政”都有这样的基础。

    5）家产制统治者也可能依靠被授予小块土地的人，比如采邑农民，但他们不是从事经济服务，只需提供军役，而且享有经济或其他方面的特权。古代东方国王的军队有一部分就是以这种方式招募的，尤其是埃及的所谓“武士阶层”、美索不达米亚的封地武士、希腊化地区的cleruch(10)，以及比较晚近的哥萨克军队。这种建立私人军事力量的手段，当然也会被那些并非君主的家产制统治者所用，后面讨论封建制度的“平民”变体时我们将会看到这一点［第十三章，（一）］。如果这些军队都是来自外族部落，因而与统治者的支配息息相关，他们也会变得特别可靠。职是之故，土地便常常被授予外族人。然而，外族人的身份绝不是一个必需的前提。

    因为，6）统治者与他的职业武士［即他的“士兵”（soldier，字面意思是“雇来的兵”）］之间发展出来的那种利益上休戚与共的关系，即使没有部族的异质性，也总会变得足够牢固，而且可以通过挑选成员的模式——比如奥斯曼的亲兵——或者授予他们相对于臣民而言的法定特权地位使之变得更加牢固。只要统治者不是从外族人或贱民种姓，而是从臣民当中招募兵员，亦即通过强制征兵组建军队，他就要遵守已经非常普遍确定下来的社会准则。那些掌握着社会与经济权力的阶层几乎总是能够免于到“常备军”服役，或者能够得到花钱免服兵役的良机。这样，家产制统治者一般都会以无财产或至少无特权的大众——尤其是农村大众——为基础建立他的军事力量，由此即可解除谋求支配的潜在竞争者的武装。相比之下，任何显贵统治的军队，无论是城市共和国的民军还是部落自由民联合体的军队，一般都把服役的义务和荣誉作为支配者阶层的特权。经济环境和军事技术的相对发展，则推动了从负面特权，尤其是从并不享受经济特权的等级当中挑选兵员：一方面，是经济上的不可或缺性越来越突出，因为经济获利活动日益密集和理性化；另一方面，军事活动成了一种常规“职业”，因为军事素养越来越重要。在某些经济与社会先决条件下，这两种现象都会促进被训练成武士的显贵身份群体的发展。斯巴达的重甲步兵与中世纪的封建军队都是这样的范例。两者的基础都是农民在经济上的不可或缺性以及适应于支配者阶层军事素养的军事技术。但是，家产制君主的军队乃是以如下事实为基础的：有产阶层也是，或者正在变得在经济上不可或缺，比如古代与中世纪城市的商业及手工业资产阶级；这一事实加上军事技术和统治者对常备军的政治需求，便需要强制征召“士兵”长期服役，而不只是偶尔参加战斗。因此，家产制和军事统治的发展不光是领土扩张以及随之需要永久保护疆界的结果（比如罗马帝国的情况），而且往往还是经济变迁的结果：经济的日益理性化以及与此密切相关的职业专门化，还有“军人”与“平民”臣民的分化，出现这种情况的既有古代晚期的，也有现代的家产制国家。家产制统治者通过把常备军中的主要位置专门保留给经济与社会特权阶层，照例会把他们吸引到他这一边，而这种军队可以组织成为一支纪律严明、训练有素的永久性单元；今天，这些职位也提供了一种以官僚制官员的方式享有社会与经济机会的专门“职业”，武士们不是成为显贵，而是踏入了职业军官生涯并享有身份特权。

    最后，王室军队发展为“家产制”军队，成为君主的纯私人军队，因而也可以用来对付他的政治臣民（Stammesgenossen），还有一个决定性的经济条件：由统治者的仓廪和岁入装备军队并提供给养。这方面的条件越充分，军队就越是能够无条件地操之于统治者手中，因为，如果没有这个统治者，如果不彻底依赖于他和他的非军事官员，军队就会丧失行动能力；当然，在这种纯家产制军队和基于自我装备、自我供给的军事组织之间，还存在过许多中间形式。例如，我们将会看到，土地的授予构成了一种转移形式，就是说，把装备和给养的负担从领主那里转移给士兵本人，但在某些情况下这将导致前者控制权的严重削弱。

    然而，无论何地，家产制君主的政治权威都极少完全建立在人们对他的家产制军事权力的畏惧基础上。只要真正出现了这种畏惧，那实际上就意味着统治者本人已经变得高度依赖于他的军队，一旦出现他死亡或战争失利等等事态，士兵们很容易就会作鸟兽散，或者拒绝执行命令，或者干脆改朝换代，或者只有许以恩惠或更高的报酬才能重新争取他们；当然，他们也有可能以同样的手段抛弃统治者，在罗马帝国，塞维鲁(11)家族军国主义的后果就造成了这样的现象，这在东方的苏丹制度下更是一种常例，结果则是家产制制度突如其来的崩溃和新制度同样突如其来的崛起，因而造成巨大的政治不稳定。近东是家产制军队的经典产地，也是“苏丹制”的经典产地，其统治者们的命运堪称极端的范例。

    六、家产制支配与传统的正当性

    不过一般来说，家产制的政治统治者都是通过一个共识性共同体与被统治者联系在一起的，这种共同体不必依赖他的独立的军事力量也能存在，它的根基在于这一信仰：统治者的权力是正当的，因为它们是传统的。因此，处在一位家产制君主就这个意义而言的正当统治下的那些人，应当被称为“政治臣民”。他们不同于司法与军事平民共同体（Ding- und Heergenossen）中的自由民，他们纳税和服役是由于政治目的；他们不同于家产制领主的私人扈从，因为他们享有流动的权利，至少原则上享有这种权利，就像那些仅仅在采邑听差但没有人身依附关系的自由家臣。此外，政治臣民不同于私人扈从之处还有，他应该负担的是传统的，因而是固定的劳役和税赋，就像采邑家臣一样。然而，他与两者不同的是，他可以自由处置自己的财产，而且与自由的采邑家臣不同，他还可以自由处置自己的土地，因为现存的秩序毕竟对此还有限制；政治臣民可以根据习俗遗赠自己的财产，无需领主同意就可以结婚；在法律事务上，如果他不是通过决斗自己解决问题，他会求助于各种法庭而不是求助于采邑或宫廷官员。只要普遍适用的公共和平法令（Landfrieden）尚未禁止决斗，他是有权进行决斗的，因为原则上他有权，因而也有义务佩带武器。

    但是，佩带武器也使政治臣民有义务奉君主之召从军服役。尽管最初是封建军队，后来是雇佣军占据了主导地位，但是英国国王仍然迫使他们的政治臣民按照财产状况分不同级别承担了拥有自己的武器和自我装备的义务。到16世纪，造反的日耳曼农民按照传统拥有武器仍然具有重要意义。不过按理说，这种单纯由政治臣民组成的“民兵”，只能被用于政治目的，用于保卫国家（Landwehr），而不能用于家产制君主的各种仇杀。虽然君主的职业军队或家产制军队形式上是雇来的军队，但如果它实际上是从臣民当中招募的，那基本上也就等于是征召民兵了，而这样的民兵有时也会接近于职业军队。百年战争(12)的历次战役并非都是骑士之间的厮杀，英格兰的自耕农也发挥了突出作用，而且大量的家产制武装都介乎真正的家产制军队和征召的军队之间。征召的兵员越多，他们就越不是那种特指的家产制军队，君主在使用它们时受到的限制就越大，他对臣民行使的政治权力也就越是要符合传统，因为，一支征召的武装力量不可能无条件地支持他践踏传统。因此，从历史上看，英格兰的民兵并不是国王的家产制军队，它的基础是自由民携带武器的权利，这一点具有重要意义。在反对斯图亚特家族征税权的大革命中，民兵在很大程度上成了大革命的军事力量，因为斯图亚特家族违背了传统，而查理一世与节节获胜的议会进行谈判，最终就涉及对民兵的控制权——在这一点上，谈判是毫无希望的。

    臣民因接受政治支配而承担的税赋和服务义务，总的来说都会由传统定出明确的量化界线，这些界线要比产生于采邑和人身依附关系的义务界线清晰得多，不仅如此，它们在法律上也不同于后者。例如在英格兰，是自由民而不是家臣的财产才被用于trinoda necessitas(13)：负责1）修筑城堡，2）修路筑桥，3）服兵役。在德国南方和西部，应当提供给有审判权的领主（Gerichtsherr）的服务，到18世纪还是与人身依附（Leibherrschaft）产生的义务相分离的；在人身依附转变为一种租金权利之后，前者便成了唯一保留下来的个人义务。因此，自由民的义务到处都是由传统加以约束的。违背传统或者凭借特别法令征收税赋，而臣民对此不管是否与统治者达成特殊协议都要服从，这种税赋往往都会因其名声（Ungeld或malatolta(14)）而始终表明来路不正。然而，家产制支配有一个与生俱来的倾向，即迫使家产制统治以外的政治臣民无条件地服从统治者的权威，并把所有权力视同于主宰者家长权力和财产那样的个人财产。总的来说，统治者在多大程度上能够获得成功，要依赖于权力格局，尤其要依赖于——且不论他自己拥有的军事权力——某些宗教影响的模式与作用，这一点我们后面将会谈到。埃及的新王国与托勒密帝国是这方面的边缘情况，在那里，王室科洛尼和自由土地所有者之间、王室领地和其他土地之间的区别实际上是不存在的。

    七、以家产制方式满足公共需求。公益性派捐与集体责任。强制性联合体

    以家产制方式满足公共需求，既有一些独特的特征，也有一些可见于其他支配形式的特征。在家产制国家，以公益性派捐方式满足统治者的政治与经济需求达到了最高度的发展。这种满足需求的模式有着不同的形式和结果。我们这里关心的是产生于公益性派捐方法的臣民组合体。对于统治者来说，公益性派捐方法意味着他可以通过他治的，往往也是他主的联合体确保它们应当承担的义务得到履行。正如亲属群体要对自己成员的犯罪行为负有责任一样，这些联合体也要对全体成员的义务承担连带责任。例如在盎格鲁–撒克逊人当中，亲属群体实际上是统治者认为应当负有连带责任的最古老的单元。它们保证了自己成员对统治者的服从。同样，一个村庄的村民也会变得对个别村民的政治经济义务承担连带责任。我们早先已经看到，这一点导致了农民对村庄的世代依附；个人分享土地的权利因此会产生一种参与创造收益的义务，这有利于统治者得到应得的税赋。

    最彻底的公益性派捐安排就是让其他的职业群体也能形成这种世代的依附：比如依法或由统治者强制建立的法人团体、行会以及其他职业群体对自己成员的特定服务或税赋承担连带责任。作为补偿，尤其是为了保持臣民的经济能力，统治者会按照惯例授予他们各自经济活动的垄断权，把他们个人及其继承人的人身与财产同联合体拴在一起。这种义务可能专门由各个有关行业承担，比如生产供应战争物资，但也可能包含其他义务，比如交纳军费或者税赋。有时还会看到这样的说法，即印度的种姓甚至——至少在一定程度上——也源自公益性派捐，不过目前尚无足够的依据支持这种看法。中世纪早期的行会在多大程度上被利用来分摊军事、政治及其他负担，以及行会制度在广泛传播过程中它们的官方机构（Offiziat）在多大程度上是个真正重要的因素，同样是人言人殊的问题。在印度，发挥主要影响的因素显然应当归之于巫术—宗教的差异和身份差异，还有就是种族差异；在行会那里则是自愿联合体扮演了主要角色。但是，公益性派捐的强制性联合体到处都是一种常见现象，而绝非仅见于家产制制度中，尽管它在那里被利用得最为彻底。因为，家产制制度自然会把臣民看作是为统治者而存在的，是为满足统治者的需要而存在的，因而也会把臣民的经济活动对于相应的公益性派捐能力的重要性看作他们存在的理由。因此，以公益性派捐方法满足公共需求，在东方—埃及和希腊化世界的部分地区——特别盛行，在罗马帝国晚期和拜占庭帝国同样如此。西方曾断断续续地运用过这些方法，而且发挥了重要作用，比如在英国的行政史上。西方的公益性派捐关系通常并不太多约束个人的人身，但实质上会影响到他的财产，特别是他的地产。然而，它们和东方的公益性派捐一样，都存在一个强制性联合体以保证每个个人的义务由集体承担连带责任，同时也——至少在事实上——享有针对其他联合体而言的垄断地位。

    在英格兰，保障公共和平与秩序的十户联保制就是一个这样的范例：邻里群体对每个成员的守法行为和政治服从负有强制性的集体连带责任。这种制度亦可见于东亚（中国与日本），情况和英格兰相仿。为了确保公共秩序，日本是每5户，中国是每10户组织登记为一个邻里群体以承担连带责任。这种组织的萌芽在诺曼征服之前就已经存在于英格兰，诺曼征服之后则是大大依赖于这种安排。对犯罪行为承担集体连带责任的强制性联合体成员要为刑事被告出庭答辩，要为涉及某个邻居的刑事案件提供有罪或无罪的证据（由这种功能发展出了陪审团制度），要作为“陪审员”出庭，还要提供民兵兵员，要为军事上的三重负担（trinoda necessitas）以及后来形形色色的公共负担承担连带责任。这些联合体至少在一定程度上就是专门为这些目的建立的，特别是要由地产承担连带责任［就强制性义务而言］。联合体如果作出错误裁决（pro falso iudicio），或者违背必须承担连带责任的公共义务，就会遭到国王的惩罚。反过来说，它们也会让自己的成员对自身连同他们的财产负责，因而政治负担也就天经地义地被认为应当与最“实在的”财产——个人的土地——联系在一起。由于这些原因，公益性派捐的强制性组织后来便成了英国市政联合体，因而也就是自治联合体的源头，主要表现为一种双重方式：1）统治者要求在它们内部分摊的义务变成了它们的自治事务；2）只能由有产者成员履行的某些公共义务被委托给了他们，并且由于随之产生的影响，它们又变成了有产者继续垄断这些义务的身份权利。比如治安法官的职务就是这样。

    在其他方面，家产制行政内部的任何政治义务都会有一种与生俱来的倾向——把非个人的固定义务变成依靠具体财产，特别是依靠土地，同时也依靠生产工场和销售网点提供税赋。当公益性派捐的集体义务并不同时由个人继承并受其约束，即目标仍是“可征税”目标或者已经变成可以转让的目标时，就必然会出现这种局面。因为，在这种情况下，一般来说，统治者唯一的选择就是指望始终是有形的、并在他触手可及范围内的财产来满足他的需求，即如英国人所说的“有利可图的有形财产”，主要的就是不动产。统治者为了控制住每个有可能控制住的人，本来需要一个十分庞大的强制机器，但是现在就可以把这个难题移交给强制性联合体制度去解决了。然而，如果得不到统治者强制机器的帮助，这些联合体也会面临同样的难题。

    因此，以公益性派捐方式满足公共需求可能会发展出两种极为不同的结构：一种是边缘状况，即具有很大独立性的地方显贵行政，这种行政与某种特殊义务的制度密切相关，而承担这些义务的范围与方式都是由传统决定的，并且依赖于特殊的财产权目标。另一种是极端状况，即所有臣民的家产制人身依附，它与个人继承来的土地、职业、行会以及强制性联合体拴在一起，使得臣民面临着非常任意的要求，这些要求极不稳定，其限度完全取决于统治者所认为的臣民持续完成义务的能力。统治者自身的家产制地位，尤其是他还能够据以对付政治臣民的军事权力在技术上越发展，第二种类型，即全面的依附性，就越容易大行其道。大多数情况自然都是处于中间状态。我们已经讨论过统治者军事权力，他的家产制军队的意义。然而，对于可强制执行的要求所能达到的范围和质量来说，除了军队之外，可供统治者利用的强制行政机器也是举足轻重的。如果统治者为了追求个人权力地位最大化而把一切所需的服务都变成以集体连带责任为基础的公益性派捐，这对他来说根本就不可能，而且毫无益处，因为他始终需要一个官员群体。

    八、家产制官员

    就最简单的情况而言，君主的广大领地只是包括他自己的家族和一批采邑附属地，采邑农民的家族就依附在这些采邑之中。即使这种最简单的情况，也已经需要一种有组织的行政管理了，因而需要一套根据领地规模发展出来的适当的职能分工。家产制官职就是以这种方式应运而生的。最初产生于家族行政的王室官职在世界各地都大同小异。除了家庭祭司，有时还有统治者的私人医生以外，我们还能看到不同行政分支的监管人：负责领主食品供应和膳务的高级管家，酒窖的司酒或尝酒侍臣，御马总管（connétable：comes stabuli），负责农民强制徭役的监工（Fronvogt），服装与兵器的主管，负责财政事务的司库，以及负责全面行政的总管。只要是家族行政需要，还会产生出其他分支的监管人。土耳其宫廷直到本世纪都一直保持着这种怪诞的区分。一切超出了纯粹家族事务的任务，最初都是划归与其最直接相关的家族行政范围。例如，统率骑兵就被交给御马总管，于是他就成了王室骑兵队长。所有官员，除了本职行政任务之外都必须侍奉统治者本人并有代表义务，与官僚制行政相反，这里不存在职业上的专业化，但家产制官员又像官僚制官员一样，一般都会发展为一个不同于被统治者的身份群体。到古代晚期和中世纪，采邑依附者或人身依附者的sordida munera（微贱公役）与opera servilia（卑微劳作），到处都和高级的宫廷行政服务及公益性派捐区别了开来，后者都是交给侍臣料理的，后来——至少在服务于大领主时——被认为自由人也配得上料理这些事务。

    统治者一开始总是首先在由于人身依附而成为臣民的那些人（奴隶和农奴）当中征募官员，因为他感到他们的服从是绝对可靠的。然而，政治行政却极少单纯依靠这些人。政治统治者几乎总是不得不同时以非家产制方式招募官员，这不仅是因为臣民会由于看到非自由人在权力和身份上出人头地而心怀怨恨，还因为这是直接行政的需要和前家产制行政方式的延续。另一方面，自由人因服务于领主而获得了不同寻常的有利地位，是因为接受了开始时不可避免的对统治者个人权力的屈从。只要有可能，统治者就会坚持非家产制出身的官员像在非自由人当中招募的官员那样接受同样的人身依附关系。在整个中世纪的真正家产制国家中，官员们都会被迫成为君主的familiaris［家族扈从］（例如一位最熟悉这个问题的人士2曾向我证实，南意大利安茹家族的家产制国家也是如此）。在德国，成为侍臣的自由人要把自己的土地交给领主，然后再由领主适当扩大之后作为服役保有土地重新授予。关于侍臣的出身问题已经有了广泛的讨论，他们最初都是来自非自由人阶层这一点似乎已经没什么疑问，但看来同样可以肯定的是，他们作为一个身份群体的崛起乃是坚持骑士生活方式的自由人大量涌入所致。在西方，尤其是在英格兰，侍臣到处都被骑士阶层吸收为同伴，这实际上就意味着他们的地位已经在很大程度上成为定例，因而领主对他们的要求也会受到稳定的限制；一旦形成了这种局面，统治者也就只能按照骑士身份群体的惯例要求他们提供服务了，他在与他们的关系中将不得不遵守严格的身份惯例。

    在统治者颁布规章制度，因而创制了Dienstrecht（服役法）之后，侍臣就变成了法定的自治群体成员（Rechtsgenossen），他们的地位进一步成为定例，比如中世纪的service laws（服役法）就产生了这样的结果。随后，这个群体成员便垄断官职，确立固定的规则，尤其是要求须经他们同意才能吸收新成员进入这种法人团体，并划定服务和收费界线，从而在所有方面形成一个封闭的身份群体，统治者对此也不得不做出让步。此后，统治者将不再能够剥夺这种官员的服务封地，除非一项司法裁决判令没收，而这样的司法裁决在西方就意味着是由侍臣组成的法庭做出的裁决。最后，当官员们或者其中的某些人——比如最高级的法院官员——要求统治者只能按照他们的建议或强行推荐来选择决策官员时，他们的权力就达到了顶点。不是没有做出过这样的尝试。然而，凡是在统治者的顾问成功地迫使他接受了他们推荐的高级官员时，这些顾问一般都不是官员，尤其不是那些侍臣，而是他的那些举足轻重的封臣或者地方显贵组成的委员会，特别是各等级的代表。按照古代中国的传统，理想的皇帝都是把宫廷大贵族们推荐的最有能力的那个人任命为他的首辅，但我们不清楚这些大贵族究竟是官员还是自治的显贵与封臣；而一再提出同样要求的中世纪英国贵族的情况就一目了然：他们当中只有少数人是官员，而且并不是以官员的身份提出这种要求。

    只要有可能，统治者都会尽力防止身份群体对官职的垄断，防止世代依附者或完全依附于他的外族人受命从事的行政服务成为定例。官职与官员义务越是成为定例，君主自然就越是要在提出新的行政任务、设立新的官职时力图摆脱这种垄断，事实上他在这种情况下会尤其着力，而且不时也会卓有成效。然而，统治者始终会遭遇本土的谋官者，有时甚至会遭遇臣民的强烈反对。关于地方显贵为垄断地方官职而进行的斗争，后面还会谈到。但是，只要统治者设立了典型有利可图的官职，他就必须面对某些阶层的垄断企图，而这是一个权力问题，即他能在多大程度上抵御这些强大的利益集团。

    侍臣法定的垄断性伙伴关系（Rechtsgenossenschaft），从而还有他们与统治者的伙伴关系联合体，主要是一种西方的法律现象。不过在其他地方也能看到它们的痕迹。按照拉特根（Rathgen）的说法，日本的“han”（“蕃”），即大名（daimyo）及其自由antrustiones（亲兵）或侍臣（侍卫）的共同体，就被认为是领地权利所有者，而这些权利就是供领主利用的。然而，这种伙伴关系在法律上的系统体现，在任何地方都没有像在西方那样一以贯之。

    任职者作为这种法定的自治性伙伴关系成员，导致了官职权力的典型化以及垄断性占用，由此便产生了等级式的家产制。

    由侍臣垄断法院官职是法院俸禄的一例；英国律师业成员垄断法院官职则是政治领域的范例。教会行政史上的范例是乌理玛(15)垄断卡迪、穆夫提和伊玛目的职位，以及西方类似的学位获得者垄断教会受俸牧师职位。但是在西方，侍臣地位的典型化能够相对确保个人有权获得专门授予他的官职，而在东方却远非如此。东方的官职的确是高度固定的，但是任职者本人却可以被任意撤换，我们将会看到，个中原因就在于缺少西方的某些等级特征，以及东方统治者的军事权力地位有着不同的政治经济基础。

    九、家产制官员与官僚制官员

    随着职能分工和理性化的演进，特别是随着文牍工作和权威层级——这些都是公务流程必经之路——的扩展，家产制官员可能会发展出一些官僚制特征。但从社会学角度来看，越是清晰地描述家产制官职与官僚制官职的纯粹类型，两者的差异也就越是明显。

    至关重要的是，家产制官职不存在“私”务与“公”务的官僚制分离。即使是政治行政，也被认为是统治者的纯个人事务，而政治权力则被视为他个人财产权的组成部分，可以通过征税和收费加以利用。因此，他行使权力完全是便宜行事，因为至少在一定程度上说，这种权力并不受制于神圣传统的普遍干预。随着由传统固定下来的职能的扩展，在所有真正的政治事务中，统治者的个人酌处权就会标明他的官员的管辖权界限。管辖权——如果我们要在此使用这个官僚制概念的话——至少在开始时都是完全不确定的。当然，每个官职都有实质性的目的和任务，但它的边界往往模糊不清。其他官员在这方面与家产制官员最初也并无不同。开始时，只有相互竞争的权力才会产生出定型的边界，有些还类似于“固定管辖权”。然而，这在家产制官员那里乃是由于把官职看作个人权利，而不是由于在官僚制国家那样把它看作非个人利益——职业专业化并尽力为被统治者提供法律保障。因此，对官职权力这种准管辖权施加的限制，主要是产生于各种家产制官员相互竞争的经济利益。在神圣传统对某些职务行为尚无明确规定的范围内，官员即可便宜行事，因而领主和他的官员便要求根据具体情况得到报酬，报酬多少或者随机决定，或者按照固定比率。由此，如何分配这些收入来源便有力推动了他们逐渐划定行政管辖权的界限，这种界限最初在家产制国家的政治领域中几乎是不存在的。例如，英国的法律人为了保护自己的收费利益，坚持要求只能从他们当中选任法官，而且只有在法律职务上经过了学徒期训练的人才能获准进入他们的行列，于是，受过罗马法训练的大学毕业生就被排除在外了，这与其他国家形成了鲜明对照。同样是为了收费利益，世俗法院与教会法院、普通法院与大法官法庭一直在相互斗法，三大法院——理财法院、高等民事法院和王座法院(16)——也是彼此之间并且各自都与所有其他法院争斗不已。在绝大多数时候，管辖权都是决定于这些有关各方之间在收费问题上达成的妥协，而不是首先决定于，也从来没有单纯决定于理性的考虑。由于管辖权经常重叠，于是各法院便相互竞争，采取种种诱惑措施吸引当事人，特别是简易程序拟制、低收费等等。

    不过，这个例子涉及的官职都是已被永久化和典型化的官职，这个条件即使在大规模的持久性政治结构中也只能逐渐发展出来。总的来说，开始时我们看到的都是临时官员，他们的权力由具体的目的加以规定，他们的遴选则是依赖于个人信任，而不是技术资格。只要一个大规模政治王国的行政还是家产制行政，任何辨认“管辖权”的尝试都将堕入官衔的迷宫之中，因为那些官衔的含义完全可以随意变更，大扩张时期的亚述就是如此。当统治者的政治运作附属于他的纯粹经济关切时，前者就显得像是仅仅根据需要和机会加以利用的后备资源了：政治行政最初是间歇性地托付给视具体情况似乎最有资格者，尤为重要的是最接近统治者的什么人去料理，一般都是宫廷官员或有资格同桌进餐者。统治者的个人酌处权和亲疏好恶具有决定性作用，这不仅是个事实问题，而且是个原则问题，当然，这在任何地方都不例外。这也适用于被统治者与官员之间的关系。无论官员被允许做什么，都要兼顾传统的力量和统治者的关切——保持臣民对统治者的顺从和供养统治者的经济能力。这里没有官僚制行政的那些规范和规章。不仅在新的或者重大问题上，而且在统治者的整个权力范围内，决策都是临时做出的，因为任何人都没有牢固的个人权利对它进行约束。因此，通过官员行使的统治者的权力，就会运行在两个常常互不关联的领域中：一个是它会受到牢固的神圣传统或者明确的个人权利限制的领域，一个是统治者个人酌处权通行无阻的领域。这可能给官员们制造出一些冲突。违背古老习俗可能会冒犯到一些大概是危险的力量，而不服从统治者的命令则是藐视他的指令权（Banngewalt），并使违令者面临——用英国法的术语来说——统治者的misericordia：他的任意制裁权。凡是传统与统治者司法权（Herrenbann）出现重叠的地方，两者的冲突就是不可调和的。即使政治官职的权力早已在固定的区域管辖权范围内达到了标准化程度，统治者大体上也仍会根据自己的酌处权予以中止、免除和开革，比如诺曼征服时期对英国郡长的做法。

    因此，与官僚制官员相比，家产制官员的地位乃是来自他对统治者的纯个人服从，而他在臣民面前的地位只不过是这种关系的外在表现。即使政治官员并非私人家族的依附者，统治者也会要求无条件的行政服从，因为，家产制官员对自己官职的忠诚（Amtstreue），并不是对于非个人任务的非个人忠诚（Diensttreue）——这样的任务会对这样的忠诚明确规定出范围和内容；毋宁说，它是一种仆人的忠诚，它的基础是与统治者之间严格的私人关系，是原则上不容限制的效忠义务。在日耳曼诸王国，国王甚至会以失宠、致盲和在抗命的情况下予以处死来威胁放任不羁的官员。然而，与其他人相比，官员是在分享统治者的尊严，因为他是从私人角度服从统治者的权威（Herrengewalt）。在日耳曼诸王国，只有王室官员，而不是平民共同体（Volksrichter）的自由法官才能得到高额赎罪金，不论他是什么身份，而奴仆式官员，即使他并不是个自由人，也很容易到处都凌驾于自由臣民之上。所有家产制的服务规章，按照我们的［官僚制］概念可能都是规章制度，它们归根结底只是纯粹的主观权利和来自统治者授予或恩宠的特权；事实上，总起来可以说，这就是家产制国家的全部公共规范体系。它没有官僚制国家的客观规范及其以非个人目的为取向的“就事论事”。官职以及行使公共权威都是为统治者服务的，被授予官职的官员并不是服务于非个人的目的。

    十、家产制官员的生计：实物俸饷与手续费(17)

    家产制官员最初都是典型地在统治者的餐桌上谋生，并从他那里得到必需品，犹如任何其他的家庭成员。作为家政的基本构成成分，共餐获得了深远的象征意义并且远远超出了它的边界，其间的发展过程此处不赘。总之，家产制官员，特别是最高等级的官员，长期保留着进宫时在统治者餐桌上进餐的权利，尽管统治者的餐桌早已不再具有维持他们生计的重要性。

    当家产制官员脱离了这个亲密的共同体时，自然就是减弱了统治者的直接控制。统治者的确可以使官员们的经济报酬完全依赖于他的酌处权，从而把他们置于一种似乎朝不保夕的地位，但这种做法在一个相对大型的机器中就行不通了，因为一旦制定了规章，统治者违背规章是很危险的。因此，在统治者家中谋生，很早就被代之以向有了自己家室的家产制官员授予俸饷或封地的做法。我们先来谈谈俸饷。这个重要制度有着极为多样的命运，一般来说它意味着一种明确的“职务权利”，因而就是占用的权利。比如在埃及、亚述和中国，俸饷最初都是一种出自统治者（国王或神明）仓廪的实物津贴，一般都是终生享有。例如，古代东方寺院祭司的共餐解散之后，就会采用由寺院仓储提供实物津贴的做法。后来这些津贴变成了可以转让的对象，一部分甚至可以流通（比如在每个月的某几天）；因此，作为自然经济的一个阶段，它们有些类似于现代政府基金的前身。我们应当把这种类型叫作实物俸饷（Deputatpfründe）。

    第二种类型是手续费俸饷（Sportelpfründe）：把统治者或其代表可望以职务行为收取的某些手续费分配给家产制官员。这种类型的有俸官职甚至更进一步使官员脱离了统治者的家族，因为它是以相对非家产制来源的收入为基础的。这种有俸官职在中世纪之前的古代时期就已经成了纯商业交易的对象。比如古代城邦中的大部分祭司职位就是公开出卖的，它们都有着“官职”的性质，而且并不是自由职业的官职，或者反过来说，都是某个家族世代拥有的官职。埃及和古代东方在多大程度上也采取过买卖有俸官职的做法，这一点尚不得而知。但从普遍把官职解释为一种“生计”的角度来看，这种发展在那些地区恐怕也是自然而然的事情。

    最后，俸饷也可能采取地产俸饷的形式，把官职或服务土地（Amts- oder Dienstland）指定给任职者自用。这就很接近于封地了，并使俸饷所有人从领主那里得到了更大的自治权。领主的官员和大乡绅(18)绝非总是乐于脱离他的餐桌共同体，因为那样会被迫承担经济上的风险和家族负担。但是他们也渴望建立家庭并成为独立自主的支配力量。在领主方面，因为随着共餐者的人数不断增加，支出也会日益庞大，最终将无法控制，同时家族也始终面临收入变化无常的局面，所以也需要减轻自己家族的负担。不过显而易见，与领主分离并成为一个有家庭的世俗官员，立即就会产生一种内驱力：不是单纯终生占用俸饷，而是能够继承俸饷。封地的出现就与此有关，我们将在另一场合进行讨论。

    占用俸饷尤其发生在现代家产制—官僚制国家的早期阶段。这一过程随处可见，其势头在罗马教廷、法国最为强劲，在英国稍弱，因为那里的官员数量较少。成问题的主要是手续费俸饷，它们要么被赠与了亲信或宠臣，允其雇一个大约是无产者的人作为代理人从事实际操作，要么按照固定租费或售价总额提供给关系人。俸饷就以这种方式变成了承租人或买主的家产制财产，而且我们可以看到极为多样化的安排，包括继承和转让。最初，官员在关系人支付了报偿之后，就可以放弃自己的俸饷，同时还要求有权向统治者推荐继任者接替他所购买或承租的职位。或者，一个官员群体——比如一个法院的团契机构——可能会要求有权做出这样的推荐，进而按照团契的共同利益规定出向局外人进行转让的条件。当然，领主会希望以这样那样的方式分享这种转让的收益，因为是他授予的这种俸饷，而且最初绝不是终生授予。因此，他也会力求确定这种转让的准则。其间的具体情况会产生大不相同的结果。买卖官职意味着，通过闲职形式大量创造的手续费俸饷，使得手续费收入资本化了，对于教廷和君主来说，买卖官职则变成了一项财政业务，这对满足他们的特殊需求至关重要。在教皇国，甥侄们的财富很大程度上都是得自对手续费俸饷的开发利用。

    在法国，有俸官职的转让与买卖开始于最高法院当局大理院(19)，后来则囊括了财政与行政官员的所有官衔，包括prévôt与bailli(20)。一个官员辞职时会把他的有俸官职卖给继任者。已故官员的子嗣也会要求得到同样的权利（生存者取得权），因为官职已经变成了一种财产对象。在多次废除惯例的尝试均告夭折之后，王室财政也参与了这种交易，从1567年开始向官员的继任者定额收费（droit de resignation(21)）。在1604年，整个这套做法以波莱税的形式加以系统化了，这是得名于它的倡议人查理·波莱（Charles Paulet）。生存者取得权得到了确认，但国王从官员的辞职权得到的收益却大为缩减，官员只须每年向国王交付买价的百分之一又三分之二即可，国王再将这笔收入按年度出租（第一个就租给了波莱）。有俸官职的买价随着收入机会的增加而上升，这再次意味着承租人和国王会获得更高的收益。然而，这种官职的占用实际上使得解除官员职务变得不再可能（尤其是大理院成员），因为，要把官员解职，国王就要退还有俸官职的价款，这是国王心有不甘的。只是到了1789年8月4日，才由大革命彻底根除了官职的占用，但也不得不为此支付了超过3.3亿里弗赫(22)的补偿。如果国王试图把他的意志强加于各大理院，它们在认为必要时就会以总罢工使他受挫——它们的成员会大规模辞职以迫使他退还有俸官职的购买总值，大革命之前就曾一再发生这种情况。

    被占用的俸饷是法国的重要身份群体长袍贵族（noblesse de robe）的支柱之一，该群体构成了反对国王、土地贵族或宫廷贵族的第三等级的领导力量。

    大体上说，中世纪的基督教神职人员都是通过捐赠的土地或手续费俸饷获取生活资料。教会的供给开始是得自共同体的捐献，这一点此后一直为经济上的未雨绸缪所必需，形成了一种维持宗教服务的“职业”；由此便使得那些职业神职人员变得彻底依赖于主教，因为是主教在处置捐献物。这是城市中旧教会的常态，那时基督教的承载地就是城市。如果我们不考虑其他特性，可以说教会就是经过家长制改造的官僚制系统。不过在西方，宗教的城市性质最终消失了，基督教传遍了仍然深深植根于自然经济之中的乡村。特别是在北欧，某些主教放弃了城市住所。许多教会被农民共同体或者采邑领主等等世俗力量所控制（Eigenkirchen），神职人员往往成为采邑领主的依附者。即使教堂的世俗建造者与庇护人采用比较体贴的形式为教会捐赠固定租金和glebe(23)，他们也仍会要求有权任命，甚至有权开除教士，这自然会从根本上削弱主教的权威并大大缩减神职人员的宗教利益。早在法兰克王国时期，主教们就曾试图至少在修道院神职人员中建立共同体生活以阻止带俸圣职的主导作用，但是大都无果而终。修道院改革运动不得不一再进行斗争，反对以一种典型的东派教会现象取代修道院共同体，即反对把僧侣——他们往往都住在修道院外面——变成带俸圣职所有人，反对把修道院本身变成贵族们的“社会保障”机构。主教们无法阻止神职人员职位的俸禄化。北欧的主教管辖区都很大，特别是主教们要养护其城市宅邸的那些管辖区，都要再分区划片，这与南欧形成了鲜明对照，因为南欧的每个城市都有自己的主教。由于许多教会及其收入来源都控制在私人手中，主教不可能把它们看作自己的自由官职财产，尽管在其他方面已经逐渐引入了教会法规的条件。带俸圣职是与堂区（parish）同时产生的，仅仅个别时候由主教授予。在欧洲的传教区，带俸圣职和相应的财产均由强大的世俗创建者提供，他们希望始终保持对大多数地产的控制权。对待主教职位可以说同样如此，他们甚至可以不顾教皇权力至高无上的要求。主教最初几乎都是由世俗统治者按照自己的意志任命的，后者既承认教会，同时又在规制教会，而且把主教作为可靠的顾问授予政治权利。因此，教会等级制的发展就转向了分权，同时也转向了由世俗统治者占用圣职授予权，教会官员往往也就变成了他们的受俸家庭祭司或者封建封臣。

    绝不是仅凭封建君主热心于把博学、有教养并切断了家庭纽带的神职人员作为廉价而称职的劳动力控制在自己手中，就不必担心对官职的世袭占用了。例如威尼斯的海外行政，直到发生世俗叙任权(24)冲突之前，一直都是控制在教会和修道院手中。这场冲突标志着城市官僚制得以确立的一个重要阶段，因为随后的政教分离取消了神职人员向doge(25)宣誓效忠的做法，同时也取消了doge对他们的选举动议、监督、确认和授职。在这之前，教会和修道院一直都是直接承租并管理殖民地，或者作为威尼斯利益的国内仲裁者与外交代表在殖民地扮演着事实上的核心角色。

    萨利安王朝(26)诸皇帝的德意志帝国行政及其政治权力，主要就是植根于对教会财产的处置权，尤其是植根于主教们的服从之中。它在格列高利时期做出的著名反应，就是直接针对神职人员带俸圣职被用于世俗目的而发的。这种反应的成果相当可观，但是范围极其有限。教皇越来越多地掌握了安排出缺带俸圣职的控制权，这项发展在14世纪之初达到了顶点。

    在14到15世纪教会与世俗权力的文化斗争（Kulturkampf）中，带俸圣职成了焦点之一。在整个中世纪，神职人员的带俸圣职都是服务于“高等文化”（Geisteskultur）目的的基本资源。特别是在中世纪晚期，到宗教改革与反宗教改革时期，带俸圣职已经发展为当时作为“高等文化”载体的那个阶级的物质基础。教皇把带俸圣职的处置权也授予了各个大学，这使中世纪知识分子阶层的崛起成为可能，由此——除了僧侣以外——知识分子在保存和发展科学成就方面具有了最重要的意义；大量带俸圣职授予个人亲信把他们从官职义务中解脱出来也促进了同一目标，因为他们当中有许多学者。不过同时，由于在授予带俸圣职时完全无视民族差别，教皇也招来了知识分子强烈的民族主义抵抗，特别是招来了北欧各国知识分子与罗马的对立，这成了公会议运动(27)的一个重要特征。

    此外，国王和贵族们也不顾教会法规的禁令，继续抢夺神职人员带俸圣职的控制权，13世纪以来的英国国王们就在相当大的范围内做到了这一点，主要目的是确保获得廉价而可靠的劳动力。使用神职人员让国王摆脱了对侍臣的依赖，后者的服务是与继承占用的服务土地联系在一起的，并且变成了定例，这对于理性的中央行政毫无助益。一个立誓不婚的神职人员比一个不得不供养家庭的官员便宜得多，而且他不可能受到诱惑去追求带俸圣职的继承占用。国王对教会的支配权力在这里有了十分具体的意义，他可以凭借这种权力利用教会财产向神职人员提供养老金（collatio）。终于，神职人员大规模地取代了旧时的官员，以致我们今天一提到一个办公室人员群体时还会联想到那些神职人员，这个群体就是：职员(28)。大贵族们强大得足以保证对大量带俸圣职的控制权，或者迫使国王根据他们的意志安排这些带俸圣职。于是带俸圣职的交易（经纪业）变得日益普及。因此，在公会议运动期间争夺带俸圣职的斗争中，教廷、国王和贵族等等参与者的联盟也就变幻不定了。此一时是国王和议会联手对抗教皇以求为国内所有者与候选人垄断带俸圣职，彼一时又是国王和教皇联手互惠互利而牺牲本地的利益集团。教皇并没有改变教职本身的俸禄性质。甚至特伦托公会议的改革也未能改变大量教牧职位，特别是正规堂区教牧职位的俸禄性质，这些教牧人员维持着一种虽然有限但却有效的“职务权利”。现时代的世俗化则把这种俸禄性质固定了下来，当教会及其官员的经济供给被纳入国家预算之后，情况就更其如此。只有世俗国家与教会的现代斗争，尤其是政教分离，才给［天主教］僧侣政治集团在世界各地提供了废除“职务权利”的机会，这已是俸禄制被取代之后的事情了，取代它的则是这样一种制度：教牧官员可以被ad nutum［随意］免职；教会体制这种最为重大的变化几乎是在不知不觉中发生的。

    俸饷的交易实际上仅限于手续费俸饷，因而也是发达的货币经济的产物。现金手续费日益重要，以及越来越普遍地把财富用于投资作为手续费收入的来源，都要以货币财富的形成为前提。其他时代都未曾经历过中世纪晚期，特别是16—18世纪早期现代史上那种性质和规模的有俸官职交易的发展。但是类似的发展却很普遍。我们已经提到了古代时期的重要开端。在中国，官俸是不能占用的，因为那里的官职体制很独特（对此我们将在后面论及），所以它从来没有变得可以合法买卖。然而，中国的官职在绝大多数时候也可以在金钱的帮助下拿到手——以贿赂的形式。尽管很难说这种有俸官职的交易具有合法性，但俸饷本身却是一个普遍现象。和在西方一样，谋得一份俸饷在中国与东方也是受教育的目标，同时也是学者或其他有身份者的目的，这从以下事实中可以看得尤为清晰：在中国，对政治偏差的典型惩罚就是暂停某个省的科举考试，从而把该省的书生们临时排除在官俸之外。占用有俸官职的倾向也是普遍的，尽管结果多有变化。特别是，那些有资格的候补人的既得利益往往会有效地抵消这种占用倾向。伊斯兰教乌理玛是个通过了考试的卡迪（法官）、穆夫提（借助裁决进行释疑解答的宗教法学家）、伊玛目（祭司）官职的候补人身份群体，他们的带俸圣职往往只是短期授予（一年或一年半），为的是便于候补人轮流坐庄，不至于损害esprit de corps（团队精神）而助长个人的占用欲望。

    除了实物俸饷，有时还有地租以及手续费等等连续性的正常收入之外，家产制官员还会因为特殊业绩或者领主的一时兴起而得到领主的额外礼赠，它们来自领主的仓廪、库藏或宝库：贵金属、珠宝、武器，有时还有马匹。其中贵金属尤为重要。由于官员的良愿（good will）要取决于他们的业绩得到回报的可能性，因此，拥有一座宝库就是任何地方的家产制支配所必不可少的基础。在古代北欧吟唱诗人的行话中，国王被叫作“疏财人”（Ringebrecher）。宝库的得与失往往决定着王位觊觎者之间的战争胜负，因为在自然经济占主导地位的时代，一座贵金属宝库有着极端的重要性。我们后面将会论及由这一事实所决定的经济关系。

    十一、占用和垄断的结果：分散并典型化的行政

    在一个家产制国家，由竞争者之间分配手续费收入来源引起的任何俸饷制行政分权以及任何管辖权划界，尤其是占用有俸官职，都不意味着理性化，而是意味着典型化。特别是占用有俸官职，我们已经看到，这使得官员实际上往往不能被撤职，与现代人依法保障司法“独立”有着同样的效果，尽管两者的含义完全不同；它的目的是保护官员的职务权利，而现代的公务员法是为了被统治者的利益，通过官员的“独立性”——亦即非经严格审查并证明有罪不得撤职——以尽力保证官员的公正性。

    依法或实际占用了有俸官职的官员，能够极为有效地削减统治者的治理权力；至关重要的是，它也能挫败任何通过引进纪律严明的官僚制和保持已经成为传统主义定例的政治权力分割以实现理性化行政的尝试。法国的大理院，这些有俸官员的团契机构，以形式上的合法化钳制国王权力长达几个世纪（在一定程度上也执行王室命令），同时阻止了一切可能有损于他们传统权利的革新。事实上，这里在原则上也接受了家产制的规范：官员不得有悖于统治者。当国王亲自出现在有俸官员的集会（lit de justice(29)）上时，他在形式上可以坚持把任何命令加以合法化，因为在他面前必须放弃任何反对意见，而且他会试图通过直接的书面指示（lettre de justice(30)）达到同样的结果。但是，与传统相抵触的敕令生效之后，大理院往往凭借它们的官职财产权立即通过抗辩书（remontrance）发出质疑，并且经常能够证明它们有权成为独立自主的权威载体。这种局面实际上就是对有俸官职的占用，当然，其效果是很容易变化的，而且要取决于有俸官员与统治者之间的权力分配，特别是要取决于后者能否获得财政手段以赎回有俸官员所占用的权利，并用一个完全依附性的官僚系统取代他们。到了1771年，因为国王无力退还官职的购买价款，路易十五试图通过政变摧毁大理院中那些有俸官员们擅长使用的武器——以大规模辞职形式的“总罢工”迫使国王退缩。在这种情况下，官员们的辞职被接受了，但是购买价款并未退还。官员们则因为抗命遭到拘禁，大理院被解散，建立了新的机构取而代之，官职的占用被废除。但这种建立完全专断的家产制统治，据此统治者能够将官员随意免职的尝试失败了。1774年，面对既得利益集团的激烈反对，路易十六收回了敕令，国王和大理院的冲突旧态复萌，只是到了1789年召集的三级会议才打开了一个全新的局面，它很快消弭了两大对抗力量——君主与有俸行政官员——的特权争端。

    统治者通过官员们管理那些最初形成于古代平民法庭的行政区（Dingverbände），有时则形成于个别大领地的地方行政区，对于这些官员来说是个特殊局面。这一点我们将在后面进行较为详细的决疑分析。这里也是经常通过购买而占用有俸官职，从而导致了典型化以及地方自治权力与统治者权威的分裂，在法国尤其如此。不过除此以外，在这方面发挥了分权和定型影响的是不得不重视总体环境——官员会处在一种不受保护的地位上，远没有摆脱统治者的个人权威。一个在经济上与社会上完全依赖统治者恩惠的纯官员，只有在极为有利的条件下才能获得个人权威。至少总的来说，只有在具备了经济与技术前提的现代官僚制那样精确运行的理性机器基础上，这一点才具有长期的可能性，因为在这种制度下，专业化知识本身就会创造出必要的权力。然而，在家产制的总体环境下，行政管理需要的是“经验”和最为具体的技能（比如书写），而不是理性的专业知识，地方官员的地位决定于在他的地方行政区内他自身社会声望（Autorität）的分量，而这种声望主要是建立在维护与贵族身份群体相称的生活方式的能力基础上的，这在任何地方都不例外。因此，臣民当中拥有财产，特别是拥有地产者就很容易垄断地方官职。我们很快就会详细讨论这一点。只有一个具备了维持强有力自治统治所必需的特殊天赋的统治者，才有可能采取相反的原则：通过经济上与社会上完全依附于他的无财产者进行统治。要做到这一点就必须同地方显贵进行不断的斗争，这种情况在家产制国家历史上随处可见。担任官职的显贵会形成一个富有内聚力的利益集团，从长远来看他们一般都会占据上风。一个领主急需官员们的支持时，官员们总是要设法从他那里得到让他们终身任职且能荫及子孙的承诺，不仅墨洛温王国如此，世界各地莫不如此。

    随着占用官职的发展，统治者的权力，特别是他的政治权力，便会分解成一堆由不同个人分别占用的权力，他们凭借专有的特权而占用了这些权力，这是他们分别享有的权利，尽管这些权利有着极为不同的定义，可是一旦定义得到了公认，统治者要想变卦，就不可能不招来既得利益集团的危险的反抗。这种结构是刻板的，无法适应新的任务，不易服从抽象的规章，因此与官僚制结构形成了典型的反差，后者有自己的管辖权范围，有目标抽象的组织，而且在必要的时候可以随时重组。与前者并列的则是领主在那些尚未出现占用官职现象的领域中完全便宜行事的权力，他可以特别指定私人亲信承担行政任务，并占据那些尚未被既得利益集团抢占的权力职位。从整体上说，家产制国家既可能更多地倾向于沿袭定例，也可能更多地倾向于任意专断的模式。前者更常见于西方，后者多出现在东方，那里常有新的征服者篡夺权力，这种权力的神权统治基础和家产制军事基础极为有效地抵消了分权与占用的自然进程。

    在这个典型化的过程中，旧时的宫廷官员变成了纯粹代议性的显贵和有俸的闲员，绝大多数强力领主的官员尤其如此，这种领主不再挑选非自由人担任宫廷官员，而是挑选那些天然拒绝处理日常任务的贵族。

    占用的现象越盛，家产制国家就越少按照管辖权概念或者现代意义上的“代理人”概念运行。公务与私务的分离、官职财产和权力与私人财产和权力的分离，大体上只是通过任意专断类型的家产制统治实现的，而这种分离又会随着俸饷化和占用的发展而归于消失。的确，中世纪教会曾试图——至少在受俸牧师死亡的情况下——阻止自由处置带俸圣职的收入，世俗权力有时也把ius spolii（剥夺权）扩大到已故神职人员的私人财产上，但在完全占用的情况下，官职财产与私人财产实际上是一回事。

    总的来说，以纯粹的个人从属关系为基础的官职，不会知道从客观角度定义的官职义务观念。如果说还能留下一点这种观念的痕迹，也会随着把官职视为俸饷或财产而消失殆尽。行使权力主要是官员的个人权利：在传统的神圣边界之外，他可以像领主一样根据个人酌处权临时决策。因此，家产制国家的一个典型特征就是，在立法领域，不可侵犯的传统规定与完全任意的决策（Kabinettsjustiz(31)）是并列的，后者往往会取代理性规则的统治。这里通行的不是官僚制的公正性和不看人下菜的、以对所有人一体适用的客观法则的抽象效力为基础的行政理想，而是相反的原则，实际上一切都要明显依赖于个人考虑：依赖于对待具体申请人及其具体要求的态度，依赖于纯粹的私人联系、偏好、承诺与特权。即使由领主授予的特权和占用权，尤其包括土地的授予，不管那是多么“确定不移”的授予，在定义极为模糊的“忘恩负义”情况下常常也是可以撤销的；它们在授予人死亡后是否还能有效，也因为所有关系都具有个人性质而同样不能确定。因此，这些授予就要听从继任者的确认。由于领主与官员之间的权力分配始终是不稳定的，这种确认可能会被认为是统治者的义务，从而为免于撤销、使占用权成为理所当然的特权铺平了道路，但同时也给继任统治者提供了撤销这种特殊权利以扩大自己酌处权领域的机遇——这种办法在现代西方家产制—官僚制国家兴起之初曾被反复使用。

    即使官员在与统治者的关系中享有的权利，以及统治者支配官员的权力通过伙伴权利（Genossenrechte）和官职的占用成为了定例，它们的实际运用对于双方的相对力量来说也仍然是决定性的因素；因此，中央权威在任何一个时间段里持续遭到的任何偶然削弱（这大概只能归咎于个人因素），都将导致有害于它的新惯例的出现，从而导致它的权力萎缩。所以，在这种行政结构中，统治者坚持个人意志时的纯个人能力，对于他的名义权力始终不稳定的内容就有了极为高度的决定性意义。正是从这个角度来说，中世纪才被叫作“个性的时代”。

    十二、家产制国家如何防止瓦解

    统治者会以各种方式捍卫其支配的完整性，防止官员及其继承人占用官职，以及防止官员采取其他手段获得独立的权力。一开始他都是定期在王国内出巡，尤其是中世纪的日耳曼君主，几乎总是不停地在各地奔走，这不单纯是因为不尽如人意的运输条件在迫使他们前去各个领地就地消费它们提供的必需品。这个动机未必具有支配作用，因为英格兰和法国国王以及他们的中央机构（后者是个举足轻重的环节）很早就有了固定驻地，尽管像ubicumque fuerimus in Anglis［“我们所到之处都是英格兰”］这样的短语表明，在法律上它只是逐步固定下来的；波斯的国王们同样如此。关键的事实在于，他们只有不断地重新亲自到场才能维持住对臣民的权威。一般来说，统治者的个人巡视会由“巡察”（“missatic”）制度作为补充或替代，即领受了特别权力的官员系统地巡察全国，定期主持民众大会以宣示判决或者受理申诉，比如卡洛林王朝的巡察使（missi dominici）、英格兰的巡回法院法官。

    此外，统治者会坚持要那些无法长期监督的外放官员提供个人担保。最粗暴的形式几乎等于是扣押人质。比较巧妙的手段则一如下列：a）定期到宫廷朝觐的义务，比如日本的大名就必须每隔一年到幕府将军的宫中小住，且必须把家小留在那里常住。b）官员的儿子必须到宫中服役——侍卫队。c）把亲戚或姻亲安排到重要职位上，我们已经指出，这是个非常靠不住的手段。d）短期任职。事实上，法兰克王国的法官以及伊斯兰教的许多带俸圣职最初都是这样。e）不安排官员到他们有地产和亲属的行政区任职，比如中国。f）尽最大可能把立誓不婚者用于某些重要职位——这不仅说明了立誓不婚对于教会官僚化的极端重要性，而且至关重要的是把神职人员用于王室行政，特别是在英格兰。g）通过密探或者正式的监察官系统地监视官员，比如中国的“监察御史”，这些人通常都是从统治者的个人依附者或者清贫的有俸官员当中征募。h）在同一行政区设置一个竞争性官职，比如验尸官(32)就是为了对付郡长而设置的。为了确保忠诚而普遍采取的一个手段就是使用那些并非出身于社会特权阶层的官员，甚或使用外国人，他们原本没有任何社会权力和自己的荣誉，而是为了获得它们才完全依附于领主的。以下事例也表明了统治者的同样关切：克劳狄曾威胁说将不顾奥古斯都身份条规，仅仅借助他的自由民扈从统治帝国，以此恐吓元老院贵族，塞维鲁和他的继承人曾不用罗马贵族而把军队中的普通士兵提升为军官，东方的大维齐以及近代史上众多宫廷宠臣经常都是从原来完全默默无闻的地位上脱颖而出，特别是成为从技术角度来说最富成效的代理人，因而最受贵族憎恨。

    统治者为了保持中央行政对地方官员的控制，会采取各种措施分解管辖权范围，这对于行政法的发展至关重要。这种划分可能会采取由专职官员受命专门负责财务行政的形式，或者在各个行政区均有民事与军事官员并列——这也是出于技术考虑的一个解决办法。这样，军事官员为了保证军需而不得不依赖独立于他的民事行政，后者为了保持自身权力也不得不求助于军事官员的合作。法老的新王国行政似乎就已经使军械库的管理脱离了军事管辖，这大概也是技术上的需要。在希腊化时期，尤其是在托勒密王朝，包税制的引进及其官僚化，使得统治者将财政控制权与军事管辖权相互分离成为可能。早期罗马帝国时期，各个行省除了帝国统帅或者元老院管理的总督以外，都要任命一个独立的帝国财务长官作为第二把手，由此产生了两套独立的行政运作系统——像埃及这样的地区以及某些边远行省除外，那是出于政治上的原因。戴克里先统治时期进行了重组，把整个帝国行政划为民政和军政两大分支，从作为帝国长官的行政司法官（praefecti praetorio）和作为帝国统帅的大将军（magistri militum）的并列，到行省长官（praesides）和军事长官（duces）的并列。在晚近的东方历史上，特别是在伊斯兰世界，军事统帅（emir，埃米尔）与收税官和包税人（amil，阿米尔）的分离也已经成为所有强势政府的固定原则。有人正确地指出，几乎任何把这两种管辖权长期合并在一起的做法，都意味着一个行政区的军事和经济权力将被操于同一个人之手，且很容易鼓励行政长官脱离中央权威。使用奴隶军队时期伊斯兰王国的日益军事化，对臣民的纳税能力提出了越来越高的要求，财政崩溃的局面频频再现，税收管理要么被抵押给军队，要么被军队攫取，最终自然是帝国的分崩离析或者封地制度的出现。

    历史上的某些重要范例可以说明家产制行政的运作，尤其可以说明统治者面对官员的占用倾向试图保住自己的权力而采取的手段。

    十三、埃及

    我们已知的第一次持之有恒的家产制—官僚制行政出现在古代埃及。看来最初它雇用的只是王室扈从——依附于法老的仆佣。但是，后来就不得不从外面招募官员了，即从技术上唯一合适的等级——书吏——当中招募，由此他们也进入了家产制的依附关系。早在古王国时期，整个民族就被强行纳入了一个被庇护人的等级制度，在这种制度下，一个无主的男子会被看作有用处的捕获物，一旦被抓获就会直接编入法老的劳工队。推动了这项发展的是系统的中央集权式水系调节和空前规模的建设工程，这些工程都是在不适农耕的长季中进行的。这个国家以强迫劳动为基础，法老把鞭子作为他的标志之一，始于第三个千年（third millenium）的豁免特权——正如泽特（Sethe）3正确解释的那样——则与寺院雇员或官员免于强制服务有关。法老通过自己的经营和贸易垄断、非自由手工业劳动的家庭产品、科洛尼的农产品和税赋维持他的大庄园。那时已经存在萌芽状态的市场经济，特别是市场交换，因为有了准货币交换手段（Uten，金属棒）。不过总的来说，一如保存至今的记载所示，法老的经济需求是通过实物储运来满足的，文献表明，为了那些惊人的建设和运输劳役，法老动辄就会调集成千上万的臣民。

    大规模私有地产与各个省的出现，在中王国产生了一个封建制的过渡时期，它们的起源和意义可由古王国的文献证明，但它们在外族支配时期之后便消失了，正如鞑靼人时代之后也在俄国消失了一样。然而，寺院早在古王国时期就得到了豁免权，并由拉美西斯王朝（Ramessides）授予了大量财产。因此，与大众相比，祭司和［王室］官员成了唯一的特权阶层。人口的绝大部分都是由政治臣民和家产制臣民构成的，他们彼此之间并没有清晰的区别。那些毫无疑问处于家产制统治下的人们，我们可以看到有许多称呼都表明他们是奴隶和非自由人，他们的经济条件和社会等级明显不同，但我们至今也无法把他们区分开来，也许他们事实上本来就没有出现严格的分化。只要臣民没有被派去强制服劳役，他们的税赋似乎就是按照一定的总额由官员包收。官员以鞭笞或类似的办法强迫他们申报应税财产，所以征税过程都是典型地表现为突然袭击、逃跑和追捕。法老的家产制科洛尼和自由的政治臣民之间有着明显的差异，法老拥有的土地和农民的私有财产之间也是如此，但这种差异似乎主要是技术意义上的，大概没有固定的含义，因为显而易见，王室家族在越来越多地通过公益性派捐方式满足自己的经济需求。个人被永久性地束缚于财政功能上，由此也被永久性地束缚于指定的或因出生、地产及职业而属于的地方行政区。其中详情不得而知。事实上职业选择是高度自由的，但我们不能肯定地说，假如王室家族的经济需求似乎提供了保证的话，它不会把子承父业的义务强加于人。这里不存在那种特定意义上的种姓。政治臣民和家产制臣民可能享有事实上的流动自由，但只要王室家族需要，要求臣民在他所属的地区履行义务，这种自由在法律上就是不确定的。希腊晚期的术语把这种所属地叫作个人idia（籍贯），罗马的术语叫作个人origo（原籍），而这种法律概念在古代末期曾发挥了重要作用。所有的地产及任何手工业经营都要以劳役或供货形式承担某些义务；同时，拥有土地或者一项经营则被认为是履行职能的回报，因而往往接近于俸饷的特征。实物俸饷或土地俸饷都是给予特殊公务职能以及履行军事义务的报酬。

    军队也是家产制的，这对于法老的权力地位具有决定性意义。至少在战时，军队的装备和给养概由王室仓廪提供。武士会得到小块土地，他们的后代就是托勒密时期的本土步兵（machimoi）；显然，武士们也被用于承担治安职责。此外还有雇佣兵，他们的费用由王室库藏负担，而法老的贸易经营能够保证库藏充盈。被彻底解除了武装的大众很容易控制；突如其来的反抗不过是表现为强迫劳动的工程建设期间食物供应不足而引起的抗命和罢工。地理条件，特别是舒缓的河道与统一水系调节的客观必要性，则保持了版图的统一，直到大瀑布地带都少有阻断。升迁的机会和对王室仓廪的依赖显然足以防止俸饷被广泛占用，这里居于主导地位的是实物津贴，相比之下，那些把俸饷同手续费和土地搅在一起的地方，从技术上说总是更容易导致官职的占用。统治者在他的家产制权力基础上授予了大量的豁免权，而且反复承诺它们不可侵犯，并威胁要惩罚那些打算侵犯它们的官员，这表明他实际上认为这些特权并不牢靠，所以这里一开始就根本不存在等级制政治实体（Ständestaat），家产制完好无损地保存了下来。大量保留实物俸饷以及私人地产在新王国时期变得相当无足轻重，这一事实也有助于保存家产官僚制。托勒密时代高度发达的货币经济也没有削弱它，而且成了一个强化因素——提供了使行政趋于理性化的手段。公益性派捐方法，特别是强迫劳动，让位于一个极为复杂的税收制度，尽管统治者从未放弃调集臣民服劳役并把他们束缚于籍贯地的权利；的确，当货币经济在公元3世纪瓦解时，这些古老的安排立即重新获得了实际的重要性。整个国家看上去几乎成了一个单一的王室大庄园领地，只有寺院庇护下的家族经济还接近于货币经济的含义。罗马人在对待这个国家时就是以这种体制作为法律基础的。

    十四、中华帝国

    中华帝国构成了一个完全不同的类型。那里家产制官员的权力也是建立在水系调节，尤其是运河建设——但主要是为了交通运输，特别是在华北与华中——以及大规模军事防御工程基础上的，而这些工程同样也是在使用密集的强迫劳动并利用以实物代付款的仓储手段时才会成为可能，官员们从仓储中领取俸饷，军队则从那里得到装备和给养。此外，由于比埃及更彻底地缺少土地贵族，家产制官僚反而更加受益。各个历史时期都没有公益性派捐纽带，也许过去曾经存在过或者试图推行，这从某些传统痕迹或萌芽中可以推断。无论如何，事实上的流动自由与择业自由尽管一直没有得到官方的实际承认，但在以往的历史上似乎从未受到过长期限制。某些低贱的职业实际上是世代相传的。除此之外，并不存在种姓制度、其他身份特权或世袭特权的痕迹，但是有一些尊贵但无足轻重的名义头衔可以授予若干代人。总的来说，除了随处可见的商会和手工业行会之外，家产制官员面对的只是那些作为土著势力的宗族，它们都是通过祖先崇拜在狭隘的家庭范围内以及异族通婚的共同姓氏范围内结成的，宗族的长老在乡村中保持着十分显著的权力地位。

    由于帝国的巨大扩展以及相对于人口规模来说官员的数量较少，中国的行政在一般统治者的治下既不精细也不集权。中央机构的指令均被下属机构拿来便宜行事，而不是当作具有约束力的指令。在这种环境下也像在其他地方一样，官员必须重视宗族长老和职业行会体现出来的传统主义的抵制，只有设法与这些势力达成谅解才有可能履行公务职责。不过另一方面，尽管这些势力的能量极强，但是显而易见，政府不仅成功地创造了一个——就其相关的一般特性而言——统一的官员群体，并且防止了这个群体变成一个区域领主阶层或者封建贵族阶层，而这样的阶层可以把地方显贵作为自己的权力靠山，由此便能独立于帝国的行政。虽然这里的官员也同样喜欢利用合法与非法获得的财富投资于土地，虽然中国的伦理始终要求官职候补者尽忠于师长、官员及其上司，但政府却达到了上述目的。荫庇制度以及官员与宗族的密切联系，尤其容易产生一种趋势，即形成一些拥有一批永久门生的世袭官职领地。这种领地的雏形似曾一再浮现出来；尤其是，传统一直在把封建制度颂扬为历史上的经典制度，古典文献则将官职在事实上的可继承性当作一种正常事态，同时也认为最高级官员有权在任命他们的同僚之前发表意见。为了打破一再出现的占用官职趋势，防止形成稳固的门生集团和地方显贵对官职的垄断，帝国的家产制统治采取了一些常见的措施：短期任职，任命官员时回避其宗族势力所在的地区，以及派出密探进行监视（所谓监察御史）。

    此外，帝国政府还推行了新的举措：历史上首次出现了官员资格考试和官员的品行证明。官衔与官职的资格从理论上说只有依靠成功通过考试时的分数，在实践中也大体如是；批准任职以及或升或降则以官员品行报告为基础，其中包括以往定期公布并直到最近的简历，再加上详细列举的理由，大体上类似于德国文理中学的季评报告。从形式角度来看，这可能是最彻底地体现了官僚制的客观性，因此也是最彻底的与仰赖统治者个人亲疏好恶的典型家产制任职办法的决裂。当然，事实上，有俸官职仍然可以买卖，个人庇护也仍然举足轻重，但封建化、官职的占用以及附着于官职的门生（Amtsklientel）却受到了抑制，从消极的方面来说，是因为激烈的竞争和猜疑使得官员们相互疏远，从积极的方面来说，则是因为学历证书所给予的社会声望得到了越来越普遍的承认。结果，官员的身份惯例就带有了早已给中国人的生活打上了突出烙印的科班贵族的种种特征；这些惯例都是特殊的官僚制惯例，有着功利主义取向，是由古典教育塑造出来的，仪态的尊贵和保持“面子”被认为是最高的美德。

    然而，中国的官员并未演变成现代的官僚，因为就国土的巨大规模而言，只是在非常有限的程度上实现了管辖权范围的功能分化。从技术上说，这种低度分化是行得通的，因为这个安定的帝国整个行政都是民事行政，此外，相对较少的军队构成了一个独立的群体，而且，我们现在就会看到，管辖权划分之外的一些措施也保证了官员的服从。不过，抑制管辖权分化的正面理由都是一些原则问题。现代特有的功能联合体（Zweckverband）和专业官员的概念，在英国行政的逐步现代化过程中是个极为重要的概念，但可能与中国人特有的一切以及中国官员的所有身份倾向背道而驰。因为，中国那种受科举考试左右的教育成绩并不是授予专业资格，毋宁说，情况恰恰相反。要想通过问答题测验，至关重要的是一手漂亮的书法、完美的文体和严格以经籍为取向的信念，那些测验题有时会令人联想到我们中等学校的传统爱国文章和道德文章的题目。考试实际上是对个人教养水平的一种测验，以此确定他是不是君子，而不是确定他有没有专业素养。儒家的准则是，一个有教养的人不是一件工具，这与西方人的特定职业意识完全格格不入，体现了个人全面自我完善的道德理想，因而阻碍了职业教育和专业能力的发展，也阻碍了它们的普遍适用性。这导致了中国式行政特别反官僚制的家产制倾向，而这种倾向又可以用来说明中国式行政的“粗放”性质和技术上的落后性。

    但是，中国也是一个身份特权最为排他性地以传统的和具有官方特权的文学教育为取向的国家，以致在形式上堪称安定的现代官僚化社会最完美的代表，在这样的社会中，对有俸官职的垄断和特殊的身份结构，到处都要依赖于特权教育的声望。的确，在古代埃及的某些文献中已经可以看到官僚精神气质与哲学的萌芽，但只有在中国才出现了一种官僚哲学——经过了系统阐发并在理论上一以贯之的儒学。我们已经谈到了它对宗教与经济的影响。中国文化的统一性，实质上就是身份群体的统一性，后者乃是官僚制古典文学教育和抱有前述君子理想的儒家伦理的载体。这种身份伦理的功利主义理性主义受到了强有力的约束，因为巫术宗教及其礼制被公认为身份惯例的组成部分，特别是因为对祖先和父母恪尽孝道的义务得到了公认。正如家产制源于子女对家长权威的虔敬一样，儒教也是把孝道的基本美德作为官员对统治者、下级官员对上级官员，尤其是臣民对官员和统治者的从属关系的基础。中欧与东欧人那种典型的家产制“国父”（Landesvater）概念，就像孝道概念发挥的作用一样成了严格的家长制路德教全部政治美德的基础，但是儒教远更一以贯之地阐发了这个观念综合体。当然，中国家产制的这种发展，还得益于那里缺少一个拥有土地的领主阶层，因而缺少一个能够行使政治权威的地方显贵群体。不过除此以外，长城的完工在若干世纪中使匈奴人的侵略矛头转向了欧洲，而且自此中国的扩张冲动只是针对那些动用一支相对不大的职业军队即可使之臣服的地区，这让中华帝国保持了一种影响深远的安定局面，由此也使中国式家产制的发展成为可能。儒家伦理发展出了一套对待臣民的福利国家理论，非常类似于西方开明专制时代家产制理论家的学说，也很类似于佛教徒国王阿育王更加强调神权和灵魂的学说，但儒教伦理远更一以贯之。然而，实践起来却是另一回事了：尽管存在某些重商主义的迹象，但家产制统治仅仅出于不得已的原因才会干涉地方上的宗族与乡村世仇。经济上的干预几乎始终都是出于财政动机；如果不是这种情况，考虑到行政管理不可避免的粗放性，经济干预的努力通常都会由于利益集团的桀骜不驯而归于失败。这在正常年代中似乎会导致对政治当局经济作为的广泛约束，而这种约束很早就在理论上的自由放任原则中找到了支持。在宗族内部，已通过科举考试的官职候补人的教育声望会与长老的传统权威发生重叠，宗族的所有成员都会把前者视为顾问，如果他担任了官职，还会被视为庇护人，而在地方事务中，后者的决定通常仍将发挥关键作用。

    十五、分权化的家产制支配：总督与分土封侯

    一般来说，王国的各个组成部分距离统治者的驻地越远，就越能逃脱统治者的影响，即使在纯粹的官僚家产制度下，也没有什么行政技术可以阻止这种趋势。最近的区域由统治者的家产制宫廷官员直接管理，构成了他的京畿之地（Hausmacht）。毗邻的地区都是外省，由总督们按照家产制方式管理。因为运输手段的限制，如果没有其他原因，总督们就不会把税赋全部上缴统治者，而只是上缴满足地方需求之后的余额；一般来说，他们只是交付固定的贡税，而且距离越远，他们在支配本省军事与纳税能力方面的独立性就越大。鉴于缺少现代的通讯手段，这也是需要官员在外敌入侵边界地区的情况下迅速决策的结果；他们的总督到处都会被授予巨大的权力。因此，在日耳曼，向统一的领土国家发展的最强劲势头是出现在［两个前边界地区］勃兰登堡和奥地利。最后，有些非常边远的地区只是在名义上依附于统治者，只有借助不断重新开始的勒索行动才能迫使它们交纳贡税。亚述的国王们就是这样干的，许多非洲王国的统治者直到最近也还是这样干，他们每年都会把矛头指向自己王国的一个边远地区，而他们的王国大都是他们自己认定的，一般来说并不稳定，有的完全就是虚构的王国。多数东方及亚洲帝国的“总督”对统治者的依附性实际上始终都是不稳定的，他们的地位一般都处在两种类型之间，一种是波斯总督们所代表的类型，他们可以被任意撤换，但必须保证交纳固定的贡税并维持固定的军事力量；另一种类型是日本的大名，他们几乎就是一些独立的国君，尽管他们在违背应尽的义务时可以被调离。在那些大陆型的大帝国中，最普遍的类型始终就是处于两者之间的这种政治混合体，它的关键特征一直相当稳定，但具体的变种自然也非常多样。直到现时代，中华帝国的官员尽管具有同质性，帝国也还是表现出了一个总督管辖区混合体的这些特征，在一定程度上说，这些管辖区只是名义上的依附者，环绕在那些直辖的核心省份周围。像波斯的总督管辖区一样，地方当局也是留住本省的税收并首先用于满足地方行政成本的支出；中央政府只是收到固定的贡税，尽管可以依法加码，但实际上却困难重重，并会遭到地方利益集团的强烈抵制。当代中国行政改革至关重要的问题大概就是，究竟在多大程度上应当并且能够消除这种状况的明显残余，以利于对中央和地方权力进行理性组织，包括建立一个有能力吸引［外国］贷款的值得信赖的中央政府；当然，与这个问题密切相关的是中央和省级财政之间的关系，以及经济利益集团之间的冲突。

    仅仅履行进贡和提供兵员的义务，只是分权的一个方面，另一个方面则是设立亚王国（sub-kingdom）。由于所有的经济和政治权力都被视为统治者的个人财产，因而继承分割也就成了一个正常现象。一般来说，这种分割不会被理解为构成了一些完全独立的权力，不是日耳曼法律意义上的最终分割（Totteilung），开始时主要是在王国范围内分割可供独立使用的收入和领主权份额，但王国至少还保持着假定的统一。这种对君主地位的纯家产制解释，比如在墨洛温王国，便导致了从地理上看极不理性的分割方式：那些富裕的领地或者其他富有充足税源的地区，就不得不按照平衡各分封统治者收入水平的方式进行分割。这样，实际还能保持何种方式与程度的统一也就变化多端了。有时，一个统治者对其他统治者仅仅剩下了荣誉性的优先地位。素有大王爷（Grand Prince）称号并作为宗主国所在地的基辅，在俄国的分土封侯时代所扮演的角色，一如卡洛林帝国被分割之后亚琛和罗马在帝国称号方面所扮演的同样角色。成吉思汗的帝国被看作是他的家族的共同财产，大汗的称号曾被认为应当由最小的儿子继承，尽管事实上是被指定或选举授予的。无论何地，分封的统治者实际上都会摆脱期望于他们的那种隶属关系。按比例向统治家族成员分配重要官职，不仅不能保持王国的统一，可能还会推波助澜加快解体，或者像在玫瑰战争(33)期间那样加剧觊觎王位者之间的冲突。一旦家产制官职变成了可继承的财产，继承分割在多大程度上也适用于已被占用的官职权力，这要取决于各种环境因素。一个重要因素无疑就是解体的程度，或者反过来说，这种财产在多大程度上还保持着官职性质。如果家产制官员群体非常强大，那么在面对分封的统治者时，单独一个中央官员即可代表帝国的实际统一，比如卡洛林家族成员担任maior domus(34)时的情形；把这样一个官员免职就很有可能加快最终分割。但是很自然，这些最高级的家产制官职一旦被完全占用，也很容易变得服从于分割，就像墨洛温国王治下卡洛林家族的“宫相”（mayoralty of the palace）一再出现的情况那样。这个继承分割的原则对于家产制结构的稳定性十分危险，而消除这个原则有着不同的奏效程度，动机也各不相同。

    一般来说，在那些容易受到外来政治压力的国家，各种政治上的考虑必然会反对继承分割；此外，为了家族的保全，任何一个君主无疑都会关心防止继承分割。不过，这种权力政治的动机并不总是能够满足需要。部分是纯意识形态性质，部分是技术—政治性质的动机必然也会强化这种倾向。在推行了官僚制秩序后，中国的君主被赋予了一种超自然的尊严，它在概念上就是不可分的。此外，官僚的休戚与共和职业利益也会阻止政治结构的技术可分性。日本的幕府将军和大名在形式上一直都是“官员”，民政与军政合一（我们前面已经谈到的“藩”的概念）特有的封臣性质则有助于保持政治权威（Herrenstellung）的统一性。哈里发辖区的宗教统一性未能阻止纯世俗的苏丹统治由于奴隶将军的产生而解体为一些亚帝国。然而，一旦建立了奴隶军队，它们那种纪律严明的统一性转而又会支持这些亚帝国的不可分性，在一定程度上说，个中原因就是继承分割从来没有在伊斯兰教的东方地区成为惯例。它在古代东方也不存在，国家控制的灌溉经济必须保持统一，这大概是坚持不可分原则的主要技术原因，但最为可能的原因则是它的历史渊源——王权最初作为城市统治权的性质。因为，与对乡村地域的支配不同，城市统治权从技术上说根本就是不可分的，即使可分的话也会面临重重困难。总之，东方的家产君主制不存在继承分割，既有宗教和行政上的原因，也有——特别是——技术和军事上的原因。像在亚历山大大帝的继承人影响下出现的那种分割，是由于并存着若干分立的统帅领导下的常备军，而不是由于一个统治家族分割继承权。

    在西方，凡是统治者的权力具有了官职性质的地方，也都会阻止继承分割，比如罗马帝国的皇权。只是随着罗马princeps（元首）的官职性质被戴克里先新秩序的dominus（主）取代而最终消失，这才出现了分割的趋势，但它的基础是政治—军事的，而非家产制的，并且很快就因为帝国的两半(35)都保持了统一性而止步——帝国很早以前就因为征兵的考虑从军事角度进行了分割。因此，直到中世纪之前的古代晚期，地方行政官和君主制始终都是有效地产生于对公民军队的最高统帅权。后来，凡是被完全视为“官职”的一切，尤其是皇权，以及尚未被占用的官职，也都是不可分的。此外，在西方也像在其他地方一样，君主长远的权力利益也有助于限制或消除继承分割。建立在征服基础上的新王国尤其如此。诺曼人在英格兰和南意大利建立的王国以及西班牙人在复地运动(36)中夺回的王国，都像条顿人大迁徙时期最早建立的那些王国一样始终是不可分的。在其他地方，这种不可分割性则是得助于两项背道而驰的发展。日耳曼及法兰西王国——后者至少在形式上——是因为这一事实：它们变成了选帝侯君主国。但在其他家产制国家则是因为出现了一个西方特有的现象：地域性等级制实体（ständische Territorialkörperschaften）。由于并且只要每个等级制实体——现代国家的前身——被视为一个单元，地域性统治者（Landesherr）的权力也就会被看作是不可分的。然而，我们在这里已经看到了现代“国家”的开端。在家产制结构中，地方权力的独立性可能大不相同，有的是附属于家产制家族的官员，有的是附庸性君主，有的是仅仅在名义上依附的分封统治者。

    十六、家产制统治者与地方领主

    当拥有个人权力资源——地产、其他收入来源以及忠于个人的官员和军队——的家产制统治者面对的不是仅仅按照氏族或职业进行分化的纯粹的臣民大众，而是当他作为一个领主（Grundherr）凌驾于作为地方显贵并行使自己的自治权威的其他领主之上时，中央权力同各种离心的地方权力持续不断的斗争，就会给家产制带来一个特殊的问题。古代与中世纪的近东家产制“国家”就是如此，罗马帝国以后的西方则尤为突出，这与中国和新王国以后的埃及形成了鲜明对照。家产制统治者不可能总是敢于摧毁这些自治的地方家产制权力。某些罗马皇帝——比如尼禄——曾花大力气要消灭民间的大土地所有者，特别是在非洲。但是，假如统治者打算铲除自治的显贵，他就必须有一个自己的行政组织取代他们，能对各该地方人口行使大体上同样的权威。否则的话，最终还会出现一个抱有同样权利要求的新的显贵阶层——一个取代了土著前辈的新的承租人或土地所有者阶层。

    在某种程度上说，近东国家创造一部地方行政机器的特殊手段就是兴建一座城市，希腊化地区和罗马帝国一般来说也是如此。我们在中国也能看到类似现象，至少在上个世纪，苗族人的臣服和他们的城市化是一致的。后面我们将会论及在这些不同情况下兴建城市的意义，其间的确存在着巨大差异。总之，从这一事实可以说明，罗马帝国城市建设在时间与空间上的经济限度，也变成了古代文化传统结构的边界。地产天然获得的政治影响越大，帝国就越是会成为一个内陆国家。

    在君士坦丁大帝以后的罗马国家，主教的权力成了帝国统一的保障；主教特别会议成了真正的帝国会议。后面我们将会说明由国家进行普及和政治化的教会何以不能长期胜任这个角色——这恰恰是强化了它的政治性质而使它迅速“地方化”所致。在中世纪早期的家产制国家，例如在法兰克王国以及各个封建国家，教会就被选中担当类似的角色，尽管表现形式各不相同。特别是在日耳曼，国王试图确立一种与地方和区域性权力相抗衡的权力，最初获得了极大的成功；他在主教中创造了一个神职人员的政治显贵等级以对抗相应的世俗阶层。由于主教职权不能继承，主教不在地方上招募，与地方没有关系，他们似乎会由于普救论关切而与国王结成伙伴关系。此外，国王授予他们的领主与政治权力，甚至在法律上也始终掌握在国王手中。因此，当教皇试图以官僚制方式直接组织教会并由此获得对教会官职的绝对控制权，或者至少有权根据教会法规委任地方神职人员与堂区形成的职位时，他就是在特别挑战日耳曼国王针对地方当局的基本权力资源。后一种选择实质上就意味着通过一个地方神职人员显贵阶层——大教堂的全体教士——控制教会官职，他们由于家庭和私人关系而与地方世俗显贵联系在一起。因此，教会在与国王的斗争中很容易得到世俗显贵的支持。

    就我们所知，波斯帝国是通过裁军和神权统治才有可能保持了两个世纪不稳定的统一，犹太人和埃及人也是如此；另外也利用了巨大的民族差异以及地方显贵之间的利益冲突。总之，我们在巴比伦和波斯帝国至少已经看到了地方显贵和中央权力之间那些典型冲突的痕迹，这种冲突后来成了西方中世纪发展过程中最为重要的决定性因素。

    地方领主的首要要求就是家产制统治者不要干预他们对自己的隶属民的家产制权力，或者要求他直接保障这种权力。他们尤其希望自己的土地能够免于统治者的行政官员插足。这些要求包括：统治者只能通过领主这个中介与领主的隶属民发生联系；领主应被认为对他们负有刑事和财政上的连带责任；领主应被授权征募兵员和独自代表隶属民向统治者纳税并将税负在他们中间再分配。此外，由于地方领主渴望由自己利用隶属民的经济能力提供劳役和税赋，他会尽可能减少对家产制统治者承担的义务，或者起码把它们固定下来。早在第三个千年的埃及就可以发现使这些要求得到不同程度满足的豁免特权，它们被授予了寺院和官员；在巴比伦帝国它们还被授予了民间土地所有者。如果这些权利要求一以贯之地坚持下来，就会导致latifundia(37)脱离家产制统治者建立的，作为权利和义务载体的平民联合体——乡村公社，有时还包括城市。早在希腊化帝国以及罗马帝国时代我们就看到了这种状况。王室领地本身从一开始就脱离了任何平民联合体，由此可能出现的情况就是，既能行使家产制权利也能行使政治权利的，不仅有君主的官员，而且还有王室领地的承租人。私人latifundia也同样如此，它们在罗马帝国已经变得日益重要；除了城市以外，它们的版图最终也取得了易北河以东大庄园区（Gutsbezirke）——这可以追溯到封建时代——那样的地位。4然而，在中世纪的西方君主国，地方领主势力的权利要求比古代时期有效得多，因为他们的统治者没有常备军的支持，而且官僚也不是按照既定的传统训练出来的。即使在现代史的初期，凡是未能建立自己的军队与官僚系统并从国库向它们支付报酬的君主国，就不可避免地要和庄园领主做出妥协。古代晚期的君主国，特别是拜占庭帝国，同样不得不向地方利益集团做出让步。甚至军队征募的兵员，从4世纪以后也越来越变得区域化了。城市的什长（decurion）(38)行政和乡村的采邑行政使得所有纯粹的地方事务都落入了地方显贵控制之中。但这些阶层毕竟还处于晚期罗马帝国以及拜占庭帝国中央权力的控制之下。这种现象在西方是根本不存在的。与中国的官方行政原则以及西方统治者一再试图强加于人的那些原则形成了鲜明对照的是，庄园领主的坚定要求却能迅速获得成功：统治者的地方官员应当是行政区内的地产所有人，这就是说，他必须出自地方的土地所有者显贵阶层。英国的郡长与治安法官以及普鲁士的县长（landräte）都是如此。在普鲁士，进入19世纪以后，他们仍然保有对地方国家官员的提名权，比如县长的职位，提名委员会都控制在县里的大土地所有者手中。中世纪的大贵族则能在更大规模上成功夺取广大地域内事实上的官职任命权。历史的发展到处都会倾向于把家产制统治者的所有臣民变成“间接”臣民，倾向于楔入地方显贵使之成为所有政治官职的独占者，倾向于切断统治者与普通臣民之间的直接联系并把他们各自的要求——一方是要求得到税赋和兵役，另一方是要求得到法律保护——完全交由地方任职者去满足。这种倾向意味着消除统治者的一切控制，并由某个家庭合法地或事实上继承占用政治官职，至少是由一个垄断性的地方显贵群体占用。

    家产制君主和地方家产制利益集团那些天然倾向之间的斗争，有着极为多样化的结果。君主对于“间接”臣民主要是有一种财政和军事上的关切，他所关心的是要维持他们的数目，即足以维持一户农民家庭生计的小块土地数目，防止他们受到地方家产制权威的过度剥削，以免他们满足君主需求的能力遭到损害，同时保留向他们直接课税和征召他们服兵役的权力。地方家产制领主则希望在任何问题上都能代表农民与君主交涉。nulle terre sans seigneur（没有无领主之土地）原则除了后面我们将会论及的对于封建法律的意义之外，在行政法领域也有这种实践意义：对于君主行政来说，一个村庄的农民共同体是不能作为一个拥有自身权力的联合体而存在的，每个农民都应属于一个家产制联合体并由一个家产制领主作为代表，统治者仅仅有权与领主而不是与领主的隶属民打交道，后一种做法仅仅在特殊情况下才能完全实现，而且仅仅是临时的。每当君主增强了自己的地位时，他与全体臣民的联系就会以这样那样的方式变得更加直接。不过一般来说，君主会发现自己不得不与地方家产制权威或者其他显贵达成妥协；他会受到种种制约——因为他有可能遭遇往往是危险的反抗，还因为他可能缺少一部能够接管行政的军事与官僚机器，尤其是因为地方显贵拥有的权力地位。单纯从财政原因来说，英国中世纪晚期的君主如果没有贵族的帮助就不可能推动地方行政，18世纪普鲁士的易北河东部地区更其如此。就普鲁士的情况而言，这种局面大概可以说明贵族何以能够垄断军官职位并在担任文官官职方面拥有优先权——特别是完全免受对其他人等所要求的资格限制，至少是享有非常广泛的特许；另一个结果则是，骑士封地所有人（Rittergutsbesitz）至今仍在所有农村的地方行政机构中占据主导地位。

    十七、英国的显贵行政、地主的治安法官、“绅士”的演变

    假如君主想要阻止地方家产制领主占用地方的全部国家行政，那么只要他还没有相当可观的自有资源，他就别无选择，只能把行政交给某个在数量和实力上足以钳制家产制大领主的其他显贵群体手中。在英格兰，这种局面产生的结果就是治安法官的出现，此一制度的典型特征是在与法国的历次大战中形成的。5由于经济发展消解了人身依附关系，采邑领主的家产制行政及其司法权力，还有封建贵族支配下的地方官职——郡长，已不能应付纯粹的行政任务。此外，国王也希望撇开家产制的封建权威，这是一个能够得到下议院有力支持的策略。在这里也像在其他地方一样，新的行政任务主要与维持公共和平有关，而经济变革则产生了对于安定环境日益增长的需求。通常都认为是战时的不安全感导致了这些行政变革，此说难以令人信服，因为治安法官已经变成了永久性的职位。公众的不安全感越来越强烈，乃是因为每家每户都在越来越多地卷入市场联系。更为典型的是，随着货币经济的扩张，我们还看到了失业现象和食品价格的上涨。因此，在治安法官日益繁多的任务中，首要的就是维护公共安全，保护贸易与消费。治安法官都是来自从经济上关心自身功能的民间群体。国王试图从每个郡的地方显贵中任命治安保护官（conservatores pacis）并赋予他们日益复杂的治安法院和刑事法院的权力，以争取地主(39)阶层并使之与最大的家产制领主——贵族(40)——相抗衡。这些治安法官事实上，并且很快就在法律上都是从行政区的土地所有者当中任命的，他们凭借地租而具备了资格并保持着骑士生活方式。这些任命在形式上可以撤销，但实际上却是终身的。国王保留使任命生效的权利，并专门由王室法院监督这些任职者的作为。治安法官之一的郡治安长官（Lord Lieutenant）则成了民兵指挥官。不存在针对治安法官的裁决提起上诉的正规官僚制渠道，或者只不过在王权的要求达到巅峰时以星室法院的形式存在过，但也正是由于这个原因，星室法院才会在17世纪的革命中被地主阶层所摧毁。将某一具体问题提交给中央机构的唯一途径——这实际上是个被日益频繁利用的途径——就是一种特别指令（调取案卷令状(41)），而颁发这种特别指令最初也完全是便宜行事之举。国王设法挫败了许多使治安法官的任命直接依赖于地方显贵选举的企图，只是通过授予国王的某些顾问以提名权而调整了对任命的控制。因此，这些高级官员——尤其是大法官——就被赋予了一种往往可以用来牟利的庇护权。然而，地主阶层却反对这种庇护权以及国王的合法要求，他们的团结一致强大得足以保证他们长期垄断治安法官的官职，现任者的推荐实际上对于新的任命是个决定性的因素，这在伊丽莎白统治时期经常招来抱怨之声。

    与所有的王室官员一样，治安法官也收取手续费并领取日常津贴。但是，由于这种收入很低，土地所有者拒绝收取手续费就变成了一种身份惯例。到18世纪，出任治安法官的财产资格门槛大为提高，通常的先决条件就是要求拥有一定的土地等价物。越来越多地出租财产是英格兰的典型现象，这使乡村地主有闲暇从事这些公务。就城市资产阶级而言，那些活跃的实业家的参与则面临一些不利因素，因为他们撇不开经济上的事务，这使他们到处都被排除在显贵的圈子之外。不过，从商界退休的年长者往往也都成为了治安法官，尤其是那些已经积累了足够的财富之后从经营者变为食利者的行会成员，而这个群体正在不断扩大。城乡食利者阶层典型地融合为一个绅士类型，在很大程度上是得助于他们与治安法官一职的共同联系。在这些圈子中，年轻的儿子在完成了人文教育之后即被任命为治安法官则成了一种身份惯例。由此该职就成了一种无薪的职位，对于合乎资格的人来说，承担这种义务从形式上看乃是一种公益性派捐，而且往往只是短期任职。许多治安法官并不作为（但这种趋势在现时代已经发生了逆转）。对于他们来说，该职仅仅是个名义职位，是社会荣誉的一个来源。社会身份与社会权力也可以说明这个职位何以在所有时代都是被人极力追求的目标——哪怕是为了它的有效占用期，尽管有效履行职责的话将要付出可观的劳动。进行了若干世纪激烈竞争的职业法学家则以失败告终。他们渐渐被迫退出了此职，因为收入太低，且地主们最终又放弃了所有的手续费。个别的非专业治安法官会接受其私人律师的建议，但就整体而言则是在职员们的帮助下按照传统，在很大程度上也是按照实质正义的考虑进行裁判；这就使得治安法官的行政成了大众化行政，并具有了自身的独特特征。这是在和平竞争中职业官员完全被义务官职取而代之的极少数情况之一，尽管行政任务与日俱增。地主们之所以对治安法官一职有兴趣，关键的诱因并非某种明确的“理想主义”，而是这个职位所提供的那种实实在在而且实际上不受约束的影响力；形式上它仅仅受制于这一规则：所有重大问题只能以团契方式——至少要由两名法官联袂——进行裁决，而实质上对它进行约束的乃是一种产生于身份惯例的强烈责任感。

    治安法官的行政使得城市以外的所有地方行政机构都变得几乎无足轻重了。这种曾被誉为民族守护神的自治体制达到巅峰状态时，治安法官实际上成了各郡能够有效行政的唯一官员，与之并存的古老的强制性公益性派捐联合体、家产制采邑行政以及各种各样的王室家产制官僚统治都萎缩到了无足轻重的地步。这是在一个大国境内曾经实行过的纯显贵行政的最彻底的类型之一，而且职务行为也与此一致。治安法官的行政时至今日也仍然带有浓厚的“卡迪司法”性质，但它对大众来说却是唯一具有重要意义的行政，因为伦敦的王室法院从地理上以及——由于巨额的手续费——从经济上都使他们遥不可及，犹如执政官之于罗马农民、沙皇之于俄国农民。与所有的显贵行政一样，其不可避免的特征就是把行政管理减少到最低限度，而且都是临时的活动，因而并不等于连续性的系统运作（Betrieb）。这种行政所及的范围并不限于保管案卷（比如早期的custos rotulorum(42)那种情况），它主要是进行强制，而且没有系统性，一般来说仅仅对那些明显的重大违法行为或者某个受害人的申诉做出反应。从技术上说，这种行政并不适于连续集中地应付积极的行政任务，也不适于追求一种和谐统一的“福利政策”，因为它基本上是绅士的一项兼职工作。的确，在治安法官的季审法庭(43)上，至少要有一位治安法官必须是受过法律训练的。法定人数条款（quorum clause）要求这个人或这些人是列名于委任状上的人，中央行政以这种方式保持了对现任治安法官构成成分的影响力。然而，即使这一规定，18世纪以后也失去了效力，因为任何有效的参与者最终都被包括进了法定人数之中。

    臣民则不得不考虑治安法官的治安权和惩罚权可能会影响到生活的所有方面，从泡酒馆、打牌或着装是否合乎其身份，到谷物价格与工资水平，从游手好闲到离经叛道，都在治安法官的管辖范围内。无数制定法和法令的规定往往都是产生于偶然因素，单就它们的执行而言，都要依赖于治安法官。然而，是否进行干预，何时干预，以什么手段干预并如何彻底地干预，在很大程度上均由他们便宜行事。服务于明确目的的系统的行政活动概念，在他们当中比较罕见，而且实施一种一以贯之的“基督教福利政策”的尝试也只是斯图亚特王朝时期，特别是劳德主政时期的短暂现象，这种尝试正是由于治安法官出身的那些圈子的反对而最终归于失败，这是可以想象的。

    治安法官的“粗放式”间歇行政似乎能让人联想到具有某些相同特征的中国式行政，中央当局的干预方式看上去也如出一辙：要么具体干预个案而且经常卓有成效，要么以抽象方式通过极为泛泛的指令进行干预，它们差不多只有建议性的效果。不过差别是巨大的。的确，英国与中国的关键事态是相同的，即家产制官僚行政为了有效运作而不得不设法与地方权威通融。但在中国，受过教育的行政官员面对的是氏族长老与行会联合体，而在英格兰，训练有素的职业法官面对的则是拥有土地的地主当中那些受过教育的显贵。中国的显贵是为了进入仕途而接受古典文学教育的有教养者，他们是有俸官职的持有人和进取者，因而是站在家产制官僚权力一方的；在英格兰则恰恰相反，地主的核心乃是一个自由的大地产所有人的身份群体，他们只是根据经验接受了统治隶属民和劳动者的训练，而且最终接受的是人文主义教育。这样一个阶层在中国并不存在，那里存在的是最纯粹类型的家产制官僚，不受任何平衡力量的牵制（就算有这种牵制的话），而且没有升华到现代专业化官员的程度。

    英国的治安法官行政达到巅峰状态时，把一种等级式的家产制和纯粹类型的自治性显贵行政结合在了一起，但更多地是倾向于后者而非前者。这种行政制度最初在形式上是以公益性派捐义务为基础的——这就是担任官职所要承担的义务。但在现实中，由于实际的权力分配，它并非臣民，而是政治联合体成员——“公民”——的自愿合作，君主要依赖这种联合体行使自身的权威。主要就是因为这个缘故，这种行政才完全不同于君主家产制家族和从属的、拥有自己的臣民的私人家产制统治者那种典型的政治等级制；事实上，它的发展正是与私人依附关系的瓦解相伴而生的。从实质上说，创造了这种制度的英国乡绅阶层当然是个显贵阶层，它有着确凿无疑的采邑特性。如果没有这些特殊的封建采邑前驱，英国地主特有的那种“精神”也就绝无可能产生。盎格鲁–撒克逊绅士特有的男子汉理想，就显示了这种血统不可磨灭的痕迹。这种特征主要突出表现为惯例的形式严谨性、极为发达的自豪感与尊严感以及体育运动的社会重要性——而体育运动本身就有助于身份群体的形成。不过，在清教渗透之前，这种“精神”就已经由于乡绅阶层与特殊的市民阶层——城市食利者及活跃的商人阶层——的日渐融合而得到了完全有效的改造和理性化；它是沿着类似于意大利贵族与富人（popolo grasso）融合之后而出现的那个方向受到影响的，这一点我们将在后面讨论。然而，现代的绅士类型只是在清教的影响下才摆脱了原有类型的，而清教的影响所及已经超越了严格的信徒范围；乡绅的半封建特征被逐渐同化为禁欲主义、道德主义和功利主义的特征，不过迟至18世纪，这两种特征还是相互对立的。

    面对资本主义力量的冲击，治安法官一职成了保存这种特殊绅士类型的影响——不仅对行政实践和官员的高度廉正，还有对荣誉和道德的一般社会观念的影响——的最重要手段之一。在现代城市生活的条件下，受过教育的非专业无薪治安法官的行政，从技术上说已经不再可行了。有薪的城市治安法官数目逐渐增多，到19世纪中叶，他们在1.3万人当中已经占到了1300人，有1万人仅仅是名义上的。由于理性的官僚制只是在出现了具体的个别需要时才被零零碎碎地引进旧的行政框架，所以那里存在的不是任何系统的行政组织，而是家长制组织与纯理性组织的混合体。有产阶级在管理行政事务方面受到的强化熏陶，以及他们为国家奉献并自视为等同于国家的强烈传统，使得旧式行政在政治上仍然举足轻重。在经济上尤具重要意义的则是行政活动不可避免地被减少到最低限度，这使经济首创精神几乎完全摆脱了管制，尽管它在商业伦理方面还会受到相当有力的惯例约束。如果把治安法官的行政看作家产制的范例，可以说它是一种极端边缘的状况。

    在所有其他具有重要历史意义的家产制君主与拥有土地的显贵并存的情况中，后者也都是家产制领主。当现代史初期出现了家产制官僚之时，这两种权力便或明或暗地达成了如下妥协：只要不触犯统治者的税收和征兵利益，地方家产制领主对其隶属民的权威和经济控制即可得到保障；由他们完全控制地方行政，并控制对他们的隶属民拥有管辖权的下级法院；由他们代表隶属民与君主及其官员打交道；所有——或者至少是大部分——国家官职，尤其是所有或几乎所有军官职位都保留给他们；他们不用负担人头税和不动产税，而且作为“贵族”，在哪一级法院才有权审判他们以及在刑罚和取证类型方面都享有广泛的身份特权。他们的特权在多数时候都会规定，只有他们有资格拥有家产制领主权，因而能够拥有包括人身依附或家产制依附农民在内的庄园。在地主行政的英格兰，得以存续下来的也只有一个独立的贵族阶层这种身份特权的残余了。

    十八、沙皇家产制

    英国地主在地方行政中的这种权力地位，乃是由于接受了一种半公益性派捐的义务，这需要耗费大量时间和高昂成本去承担一项无薪官职的职责。这种义务在欧陆现代史上已经不复存在。然而，从彼得大帝到叶卡捷琳娜二世时期，俄国的贵族阶层却不得不承担一种服务性公益性派捐。彼得大帝废除了俄国贵族旧有的社会品级和法定权利，代之以两个简单的原则：1）社会品级（chin，卿）只能通过在一个家产制官僚（文官或武官）职位上的服务才能获得，并要取决于个人在14级官爵序列中的相对地位。由于现存的贵族阶层没有官职垄断权，也由于所要求的不是地产资格而是——至少在理论上——教育资格，这看上去接近于中国的情况。2）贵族特权持有者如果在两代人之后不再担任官职，这些特权即告丧失。这似乎也类似于中国的做法。然而，俄国的贵族权利除了其他特权之外还有一个限定继承的专有权利：拥有定居着农奴的土地。因此，俄国“贵族”是与领主家产制的独有权利结合在一起的，这在中国根本就闻所未闻。彼得三世与叶卡捷琳娜二世统治时期废除了不担任官职就要丧失贵族特权的成例。但是，社会品级与官阶表（tabel’o rangakh）仍是社会声望的官方基础，对于年轻贵族来说，至少在短期之内服务于一项国家官职，这始终都是一个身份惯例。贵族土地所有者的家产制支配，几乎也是在“没有无领主之土地”意义上普遍行之于私有地产领域，因为除了“贵族”地产之外，就是君主领地与属地的采邑和神职人员及修道院的采邑，其他人等手中根本就不存在完全保有的地产(44)，即使有，也只是微不足道的残余（odnodvortsy，自耕农）或者是军役封地的形式（为哥萨克所有）。因此，只要不是领地行政，乡村的地方行政就会完全落入土地贵族之手。然而，政治权力本身及社会声望却要完全依赖于官位，或者直接依赖于和宫廷的关系——这与中国的模式如出一辙；一切凭借政治权力的运作谋取经济利益的机会更其如此。保罗一世在点拨一位外国来访者时说，只有他俯允与之交谈者，而且只有在他与之交谈时，那人才算是贵族。这当然是个夸张的说法。不过，俄国君主的确可以冒犯贵族，哪怕他是声名最显赫的望族和最大地产的所有人，而一个西方的统治者，无论权势多么巨大，也不敢任意苛待他的侍臣，哪怕后者是最低层级的法律上的非自由人。

    沙皇的权力乃是植根于他与个别社会品级在利害关系方面牢固的休戚与共之中，后者掌管着行政和强制征募的军队。同样重要的是，贵族之间却完全没有那种以身份为基础的利害关系的休戚与共。和中国的有俸官员一样，俄国贵族都视彼此为竞争者——竞争社会品级以及所有可以借助统治者的恩宠而得到的机会。因此，贵族阶层陷于深刻的分裂之中，在面对统治者时完全无能为力；现代地方行政的重组在一定程度上创造了一个新局面，但贵族阶层极少尝试共同反抗，即使有此举动也总是徒劳无功，尽管叶卡捷琳娜二世明确授予了他们集会和集体请愿的权利。因竞争宫廷恩宠而导致的完全缺少贵族身份的休戚与共，并不仅仅是彼得大帝改制的结果，而且可以追溯到更早的贵族等级制，它从莫斯科大公国的家产制国家建立以来就决定着显贵的社会品级。从一开始，社会品级就要取决于沙皇这位总土地所有者授予的官阶，其物质报酬就是服务封地——promest’e（源自mesto：职位）。旧时的贵族等级制与彼得大帝的新秩序之间的差异，归根结底只是在于，在贵族等级制度下，指定给第一代获得者的服务封地和官阶，或者后来由于行政职位而拥有的服务封地和官阶，全都可以由子嗣继承，因而贵族之家的品级就有了相对稳定性。年轻贵族都是根据1）任一祖先在官阶等级制度中获得的最高官衔和2）这些祖先之一担任的最高官职和他开始服务时这之间已经过去的世代数目而获得最初的官职。按照根深蒂固的身份惯例规定，如果一个官职有可能使一个高等门第的成员隶属于一个出身下等官衔之家的官员，他就不可能接受那个官职，正如在宴席上他不可能接受在一个——根据贵族等级制——出身下等门第的官员下首就座一样，不论该官员的个人官位多高，甚至在沙皇的宴席上也是如此，哪怕有可能冒性命之虞。这种制度使得沙皇在选择高级行政官员和军事领导人时受到了严重限制，他要无视这个制度就必定会遭遇极大困难，甚至在战场上也有可能面临不断遭到抗议和抗命的危险。但是，该制度也迫使贵族为了保住社会身份和升迁机会而进宫服务并成为家产制官僚——个人继承的品级越高就越是如此。由此，贵族也就差不多完全变成了“宫廷贵族”（dvorianstvo，源自dvor：宫廷）。

    私人土地所有权作为社会品级的一个基础，便越来越失去了重要性。那种最初并非因提供服务而被授予，而是作为完全保有的地产从祖上继承来的财产——votchina（祖传庄园）——的所有人，votchinniki（庄园主），已被pomeshchiki（乡绅）所取代，后者如今已成为称呼“采邑领主”的专用术语。社会品级并非决定于“贵族”财产，而是决定于行政级别，不管那是个人获得的还是继承得来的。沙皇家产制巧妙地利用了这个制度，把所有社会权力都与为统治者服务联系了起来。这种联系的由来就在于如下两个因素的结合：1）王室扈从制度——这一点将在后面分析和2）氏族的团结——力求为整个氏族占用业已获得的服务品级以及与此相关的机会。面对这种状况，彼得大帝试图删繁就简，焚烧了包含着贵族之家权利要求的门第等级表（razriadnaia pere-pis’），取而代之的是几乎完全以实际担任的官职为基础的社会品级体制。这种做法就是要铲除氏族荣誉而又不致造成与沙皇直接对立的身份团结，而在这之前，氏族荣誉既阻碍着沙皇自由选任官员的利益，也一直阻碍着身份团结的发展。这个政策获得了成功。贵族阶层仍然陷于分裂之中——他们会因为追求社会品级而无情竞争，当他们仍是纯地主贵族时又会厌恶和憎恨chinovnik（官员的通称）。对农奴所有权的垄断并不会产生一个休戚与共的身份群体，因为对社会品级的竞争妨碍了这一点，同时还因为，只有为沙皇效力才能获得附带的致富良机。

    这方面的情况一如晚期罗马帝国与拜占庭帝国及其巴比伦、波斯与希腊化地区的前驱和伊斯兰世界的后继者：采邑家产制既没有导致土地所有者与国家官员的明确关联，也没有导致一个同质性采邑贵族阶层的兴起——且不论存在过多少萌芽现象；而采邑家产制在中国根本就没有存在过。在晚期罗马帝国，越来越举足轻重的土地占有人阶级，遭遇了一个完全不同的社会阶层——按照俸饷收入水平划分品级的官员群体。在早期东方与希腊化地区的诸帝国中，也能看到土地贵族与家产制官员同样不相关联的并列现象。在伊斯兰诸帝国，相应于它们的神权统治性质，获得社会品级首先要立誓信仰伊斯兰教义，担任官职的机会要取决于是否接受了宗教控制下的教育以及统治者的个人好恶，因而不可能出现长期持续有效的贵族垄断权。

    十九、家产制与身份荣誉

    在这种基础上，中世纪的西方贵族就绝无可能发展出一个基本特征：以一种被教育所强化了的特殊传统伦理的形式对社会行为进行集中指导；这种伦理把人际关系集中于生活方式上，使每个个人都能牢记为共同的身份荣誉所应尽的义务，从而给予作为整体的身份群体一个统一的纽带。在俄国以及上述诸帝国的显贵阶层中也发展出了大量身份惯例，但是，这些惯例没有发挥一种对“荣誉”行为进行统一伦理指导的作用，却不能说是完全因为上述社会品级的基础模糊不清。它们不过是为保护经济利益或者公开追求社会声望提供了一个框架，但却不能为贵族提供一种根本性的内在化标准以使他们自我断言并证明自身的荣誉。个人的社会荣誉和他与领主的关系，要么没有任何内在关联，比如那些自治的显贵，要么仅仅等于是飞黄腾达的机会，只求借此填充欲壑，比如那些宫廷贵族、社会品级、中国的官员以及所有单纯仰赖统治者恩宠的职位。另一方面，被占用的所有类型有俸官职，也的确能够成为——比如像长袍贵族那种——官职与身份尊严感的适当基础，但却不可能成为个人与领主的“荣誉”关系和相应的精神气质的适当基础。

    西方的侍臣，其社会荣誉端赖于领主的恩宠；英国乡绅阶层的绅士，其社会荣誉则是决定于自治的贵族阶层；尽管表现方式不同，但他们都是一种独特的个人尊严感的体现者，这种尊严感的根基是个人荣誉，而不是仅凭官职的声望。就侍臣的情况而言，他们的基本态度显然受到了西方骑士精神的影响，不难看出，英国绅士的情况也是如此。前一种群体与骑士阶层是完全融合在一起的。英国绅士则是越来越多地把资产阶级的秉性吸收进了自身的男子汉理想和生活方式之中，从而随着贵族阶层的逐渐非军事化而改变了自身的中世纪骑士风貌，最终在清教徒绅士中形成了一种堪与旧乡绅的品级相媲美，但却有着非常异质的起源的类型，其结果是极为多样化的相互调适。不过实际上，对于侍臣与英国绅士这两个阶层来说，封建骑士精神始终是原有的、特别中世纪取向的核心。

    骑士行为是由封建的荣誉观念塑造出来的，后者则是产生于封臣对封建主的忠诚意识。这是唯一一种同时受到以下两种因素影响的身份荣誉类型：一个是共同的内在化精神气质，另一个是与领主的外在关系。由于这种特殊的封臣关系始终是家产制以外的关系，就此而论，它也就超越了家产制支配结构的界线。但是不难看出，这种封臣关系最好还是被系统地视为一个极端边缘的家产制范例，因为它主要产生于和领主有关的纯个人效忠，还因为它似乎“解决”了一个特殊的实践问题，即家产制君主针对并借助地方家产制领主进行政治支配的问题。

    注　释

    1　以下四章除了论述超凡魅力的几节之外，均未收入先前的译本。编者的主要努力是翻译文本并核实一些不明确的史实出处，这需要进行大量的背景研究。不过，注释就被控制在了一个最低限度上，因为韦伯关于以下各章的许多文献均可见于《法律社会学》（第八章）和《城市》（第十六章）的注释中。除非另有说明，所有注释均为罗特所作。

    关于家产制概念的由来以及德国历史上是否实际存在家产制国家的争论，见奥托·布伦纳，Land und Herrschaft（Vienna：Rohrer，1959），4th ed.，146—64。关于布伦纳对社会学与历史学之间关系的论述，见他的Neue Wege der Sozialgeschichte（Göttingen：Vandenhoeck，1956）。布伦纳在这两部著作中都谈到了韦伯。

    2　韦伯大概指的是埃伯哈德·格特因，他自1904年以后即生活在海德堡，Die Kulturentwicklung Süditaliens in Einzelderstellungen（1886）和Die Renaissance in Süditalien（1924年第二版）的作者。（W）

    3　见库尔特·泽特，Die altägyptischen Pyramidentexte（Leipzig 1908—22），第四卷。此书至今仍是一部标准著作。

    4　关于普鲁士的Gutsbezirk（大庄园区），一种脱离了普通乡村联合体并由容克管理的农村行政区，见第十六章，（五），注释9。

    5　韦伯关于英国宪政史的主要资料来源之一是尤利乌斯·哈切克的著述。见哈切克的Englisches Staatsrecht（Tubingen 1905/6）二卷本以及Englische Verfassungsgeschichte（Munich 1913）。韦伯也很熟悉自由主义学者、国会议员鲁道夫·冯·格奈斯特的第一部全面论述英国宪政史的著作，The English Constitution（1891）。

    (1)　德文，“永恒的昨天”。

    (2)　姆瓦塔·雅姆沃（Mwata Yamvo）王国即中非地区的隆达王国，建于17世纪中期，后扩张为隆达帝国，疆域大体包括今刚果西南部、安哥拉东北部和赞比亚北部地区，19世纪趋于衰落。该王国的王后称为“卢孔克莎”（lukokesha），意为“众人之母”，平时的权力一如大酋长，自设一个归她管辖的朝廷，其意志不受丈夫的限制，而且对王位继承具有特殊影响。

    (3)　罗马法中的法令，指司法行政官建议并由平民大会通过的法令。

    (4)　customal（custumal的变体），西方古代庄园的习惯记录或习惯法汇编。

    (5)　德文，惩治藐视法庭罪的权力，英文为contempt power。

    (6)　Hejaz，阿拉伯半岛上最早出现的王国，今为沙特阿拉伯一省。

    (7)　Seljuk，乌古思（古兹）土库曼部族的统治家族，11世纪侵入西南亚建立了一个强大帝国，包括美索不达米亚、叙利亚、巴勒斯坦和伊朗大部，标志着土耳其权力在中东的开端。

    (8)　bektashi order，伊斯兰神秘主义教团，自称由波斯呼罗珊的哈吉·比克特西·吾力开创，原是伊斯兰教正统逊尼派内众多苏菲教团中的一支，16世纪接受了什叶派教义并在土耳其安纳托利亚最终形成，活动范围遍及奥斯曼帝国巴尔干半岛各国。15世纪控制了禁卫军，在政治上获得了重要地位；1826年禁卫军被解散，教团势力也随之衰落，1925年土耳其解散所有苏菲教团，比克特西领袖们转移到了阿尔巴尼亚；1967年阿尔巴尼亚取缔宗教后，该派仅限于在欧美个别地方从事祈祷活动。

    (9)　见第八章（四）英译者注30及第八章（五）英译者注30。

    (10)　赐地业主，指古代希腊在附属国中享有雅典当局赐予土地的雅典公民。雅典广泛利用这一制度削弱附属国的力量，赐予的土地都是最好的土地，殖民者是未来的卫戍部队。他们与驻在地人民大不相同，拥有充分的公民权：投票、纳税和服兵役，并按照雅典的模式通过执政官和公民大会管理内部事务。这种制度鼓励了大量雅典人重新定居，既减轻了雅典的人口压力，又加强了国家的财政和军事力量。随着公元前5世纪提洛同盟和公元前4世纪第二次雅典同盟的建立，这批人成了雅典帝国主义的正规军。

    (11)　Septimius Severus（146—211），罗马皇帝（193—211年在位），以军事力量而不是以宪法依据为后盾建立了个人王朝。他不断提高军饷并允许军人结婚，以此赢得士兵支持。为防止出现强有力的军事对手，他减少了每个将军指挥的军团士兵数量。他使军队在帝国政权中占据了统治地位。其后代当政到235年。

    (12)　Hundred Years’ War，14—15世纪英格兰与法国因合法继承法国王位问题等一系列争执而断续进行的战争。

    (13)　三重负担，约翰·塞尔登（John Selden，1584—1654，英格兰法律文物学家、东方学家和政治家）的用语，指在诺曼征服前的英格兰，附属于土地的——韦伯下文所说——三重负担。后世法律学者认为塞尔登用词有误，应为trimoda necessitas。完全确立封建土地制度之后，三重负担继续维持，而且所有土地都被强加了附加义务，提供给作为封建君主的国王、从中间土地保有人当中产生的总土地保有人或者由下层租佃人当中产生的中间土地保有人。

    (14)　均为德文词，指中世纪的赋税，带有苛捐杂税的意味。

    (15)　Ulema，伊斯兰国家有名望的神学家或教法学家。

    (16)　大法官法庭（Chancellery court），在英格兰，大法官古已有之，其最初的职责是发布令状，包括所有开始了普通法诉讼的原始令状。大法官也是掌管国玺的官员。该职务逐渐发展成为大法官法庭或衡平法院，中世纪时期曾享有普通法与衡平法的双重管辖权。根据1873—1875年的《司法制度法》，大法官法庭被撤销，但其管辖权继续由新的高等法院大法官法庭行使。理财法院（court of Exchequer），起源于12世纪，最初兼有财政与司法职能，13世纪末其司法职能才从行政中独立出来，1323年设置理财法院法官，1880年并入大理院，为理财法庭，是王座法庭的组成部分。高等民事法院（Common Pleas），出现于中世纪初期的英格兰普通法法院，对地方法院和庄园法庭行使监督权，17世纪取得了发布停审令和人身保护令的一般管辖权，1875年并入新组建的高等法院，为高等民事法庭，1880年与理财法庭一起并入高等法院的王座法庭。王座法院（King’s Bench）是历史悠久的英格兰皇家法院，审理与国王有关的或者只能由国王本人审判的涉及显贵的案件，也有权纠正所有其他法院的错误，14世纪成为一个独设的法院，失去了与国王和王室法律顾问的紧密联系，变成了一个单纯的普通法法院，但仍保留了既是王室法律顾问又是王室法院所具有的准政治权力。1875年该法院被撤销，并入新设立的高等法院，是为王座法庭。

    (17)　德文pfrunde（英文benefce）一词除有津贴、补贴、俸饷之义外，另有两重含义，一是恩惠佃田，一是带俸圣职，两者有一种过渡关系。8世纪法兰克王国开始实行一种土地租佃制度，即恩惠佃田，封建主以恩惠方式把土地租佃给自由人谋取收益；这种租佃通常是终身的，但有时亦可继承。到了12世纪，该词作为土地租佃制术语的意义逐渐消失，越来越多地用于表示教会中享有永久收益权的有俸圣职职位，主教和封建主把每个教堂和对教堂的捐款作为一种已被出租的财产，任命一名牧师之后，把教堂及捐款租借给他，以此方式向他支付担任圣职的报酬，教区的所有职责均由带俸圣职人员行使，所有从教区获得的酬金和薪俸均为该圣职人员所有。从本节行文来看，韦伯使用这一术语除指一般意义上的津贴、补贴、俸饷以外，多数似特指神职人员的“带俸圣职”或世俗官员的“有俸官职”，中译文将根据具体语境分别措辞。手续费（德文Sportel，英文fee），欧洲中世纪官员，特别是法官的职务收费，以及出卖、出租、转让官职的收费。

    (18)　thane，或拼thegn，诺曼人征服（1066）之前英国的一种自由家臣或领主，按等级的不同相当于征服后的男爵和骑士，具备某些条件时可以成为地方贵族，身份可以世袭，也可以后来获得，地位次于王族但优于下层自由民。早期的大乡绅形成了一个阶级，叫国王的大乡绅，拥有某些特权，只有国王有权管辖；低级大乡绅人数较多，或属于主教，或属于别的大乡绅。

    (19)　Parlement，法国大革命前在特定地域内行使司法管辖权并拥有政治和行政特权的上诉法院，其前身是法国御前会议的法定成员和高级教士举行的不定期会议，审议针对各个国王法院的判决提出的上诉。巴黎大理院的管辖权覆盖了王国的近一半地区，其他各地有的设有大理院，有的则是设立与大理院职权类似但名称不同的最高评议会。大理院院长均由国王任命，大理院成员一般通过正式选举或增选补充，但从14世纪起，一些成员开始了辞职后把职位转给自己的儿子或者卖给愿意购买者的做法，1604年进而由财政家查理·波莱倡议规定了“年度权”或官职税，官员只要每年交纳一定比例的买官钱，其官职即可世袭。大革命时期大理院被全部取消。

    (20)　Prévôt，法国大革命前的一种低级王室法官，初设于11世纪，担任普通的行政官员、军事指挥官和低级法院法官，同时也征收赋税和罚金。他们以封建采邑身份任职，逐渐获得很大程度的独立性。1496年以后成为领薪水的官员，到17世纪成为单纯的司法官员。Bailli，钦命地区司法行政官，中世纪法国王室的受薪官员，是驻在地方的首席王室代表，负责王室司法、指挥地方军队、监督税收等事务，到中世纪末期通常由贵族担任，其军事和治安职权依然保留，但不再享有司法和税收职权。

    (21)　法文，意为辞职权，指官员离职时有权将有俸官职转让或卖给他人。

    (22)　livre，法国旧时流通的货币名，每1里弗赫相当于1磅（28.35克）白银。

    (23)　教区牧师任职期间享用的土地。

    (24)　Investiture Conflict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (25)　中世纪热那亚和威尼斯两共和国的总督。

    (26)　Salian Dynasty，德意志帝王世家。1024年，德意志及神圣罗马帝国的萨克森王朝绝嗣，士瓦本的康拉德（萨利安法兰克人）当选德意志国王（康拉德二世），建立萨利安王朝，1027年加冕为神圣罗马帝国皇帝。其子及继承人亨利三世（1039—1056年在位）建立了中世纪德意志帝国史上最强大的中央政府。亨利之子6岁即位，称亨利四世（1056—1106年在位），他与教皇格列高利七世（1073—1085年在位）的主教叙任权之争开启了教廷与帝国之间将近两个世纪的激烈斗争，1076年教皇开除亨利四世教籍并废其帝位。此后德意志内战使亨利四世穷于应付德意志诸侯的叛乱，而最后一次叛乱（1105）由其子领导。其子即位后称亨利五世（1106—1125），当政期间与教廷和解，死后无嗣，萨利安王朝遂绝。

    (27)　conciliar movement，中世纪天主教内部因公会议主义（conciliarism）理论引发的运动。该理论认为公会议权威高于教皇，必要时可以废黜教皇。

    (28)　此处指的是cleric（神职人员）与clerk（职员）的历史渊源关系。

    (29)　法文，国王立法仪式，旧法兰西法中一项神圣庄严的司法活动：国王由王子、大法官、法兰西贵族及高级官员陪同，坐在王位上，行使作为最高司法法官的权力，并以敕令形式制定法律。国王行使这种权力有时就是为了克服巴黎大理院对登记一项王室敕令的抵制。这种做法的合法性一直未受质疑，直至法国大革命爆发前夕，才被视为一种专权行为受到指责。

    (30)　法文，国王亲署立法令。

    (31)　德文，内阁司法，多指国家元首或行政首脑非法干预司法。

    (32)　coroner，起源于英国的一种古老职务，1194年正式首见于巡回法院法规，由各郡拥有完全保有权的地产所有人选出，其职责原来是保护国王财产、维护王室利益，以对郡长的实权职位实行制约，同时对所在地区内因暴力死亡、非自然死亡、死因不明、狱中死亡或其他根据法律规定需要验尸的情况进行调查。19世纪英国立法取消了验尸官早期权力的一切残余，仅保留其验尸的司法功能。

    (33)　Wars of Roses，英国历史上都铎王朝产生之前王室间的一系列内讧（1455—1485）。以红玫瑰为标记的兰开斯特家族和以白玫瑰为标记的约克家族，都是英格兰国王，领导英格兰进入与法国的百年战争的爱德华三世（1312—1377）后裔，因而都要求继承王位，直至兵戎相向，最后以兰开斯特家族胜利而告终，都铎王朝建立。

    (34)　拉丁文，宫相，6—8世纪西欧各王国的官吏，原为王室内府总管，到墨洛温王朝法兰克人统治时代，其地位上升至摄政或副王。墨洛温王朝（476—750）后期的国王已经变成了傀儡，势力强大的铁腕宫相可以对其任意加冕或废黜；末代国王希尔德里克三世于750年被宫相矮子丕平三世废黜，丕平篡位建立卡洛林王朝。

    (35)　戴克里先（Diocletian，245—316）284年被拥立为罗马帝国皇帝后，因帝国过于辽阔，286年他选中伊利里亚农民之子马克西米安为同朝皇帝，从此，马克西米安统治西方，驻跸米兰以阻止日耳曼人侵犯，戴克里先驻跸安纳托利亚的尼科梅迪亚，紧靠波斯边界以保持对东方的戒备状态。293年戴克里先为自己和马克西米安加封“奥古斯都”称号，并增设两位同朝皇帝加莱里乌斯和君士坦提乌斯一世，授予“凯撒”称号，前者辅佐戴克里先，后者辅佐马克西米安；戴克里先统治色雷斯、亚细亚和埃及，加莱里乌斯治理伊利里亚、多瑙河诸行省和亚该亚，马克西米安统治意大利、西西里和阿非利加，君士坦提乌斯治理高卢、西班牙和不列颠。四帝并存的局面消除了帝国内部的长期混乱。

    (36)　reconquista，中世纪西班牙和葡萄牙境内的基督教国家为从穆斯林（摩尔人）手中夺回被侵占的领土而进行的一系列斗争，据传始于8世纪初，到13世纪中叶，基督教国家已经统治了伊比利亚半岛大部分地区，只有西班牙南部以格拉纳达为中心还保留着一块穆斯林飞地直至15世纪。

    (37)　大庄园，古罗马的大地产，由在占领区没收的土地形成，始于公元前2世纪初，所有者都是上层人物，他们拥有大量资金能够改良作物与牲畜品种。到公元3世纪，大庄园实际上取代了小农庄，成为意大利以及各行省普遍存在的农业单元，庄园建有别墅，奴隶、牲畜、农具及其他动产一并计入家产。在帝国后期，奴隶劳动成本日益昂贵，庄园地产更多由隶农分种。到5世纪时，大庄园成了各地方的经济、政治和文化中心。

    (38)　在古罗马，文官的什长指地方议会成员，掌握地方行政、财务和司法权。武官的什长指骑兵分队军官。

    (39)　本章中所说的“地主”（gentry）尤指拥有大量土地并有资格佩戴盾形纹章的平民，下同。

    (40)　此处的“贵族”（baron）指国王直接敕封领地的贵族，下同。

    (41)　certiorari，中世纪时由大法官颁发的一种特权令，针对的是下级机关在并无管辖权时受理了案件或在法律上处置不当的情况。但是，如果下级机关有管辖权而且从诉讼程序上看是正确的，那么在下级机关适用法律错误或者判决在事实方面存在错误的情况下，这种特权令就不能适用，因此它不是一种上诉。如果做出裁判的人或机关没有遵守自然公正的规则，或者在没有管辖权或超越管辖权的情况下做出裁判，即可通过调取案件令状使该裁判无效。现在这种特权令一般指由英国高等法院签发给下级法院的一种命令，要求将某个案件中的诉讼记录移送高等法院审理以便申诉得到迅速处理。

    (42)　英格兰的郡首席治安法官。大约从1400年开始，每个治安陪审团都要任命一名档案保管员，他是首席治安法官，也是郡的主要行政官员。根据1545年的法令，首席治安法官被任命为治安书记官，名义上是在治安陪审团的领导下保管档案和记录的人。此职通常由郡的军事长官或其他同等官衔的人担任。

    (43)　季审法庭（the quarter sessions）是由郡的全体治安法官按季举行的会审，初见于中世纪，1971年被取消，代之以巡回刑事法庭。

    (44)　allodial property，即拥有绝对所有权的地产。

    第十三章　封建制、等级制与家产制

    一、封地的性质与封建关系的类型1

    封建关系的结构与纯家产制下的广泛酌处权以及权力地位的相对不稳定性形成了鲜明对照。［西方］封建制（Lehensfeudalitat）是家产制的一种边缘情况，它倾向于把领主和封臣的关系常规化并固定下来。正如资本主义资产阶级时代的家长制家庭共产主义家族在契约和明确的个人权利基础上逐渐发展出联合经营一样，大型的家产制庄园在骑士的尚武时代也会导致同样是契约性的对藩属关系的忠诚。个人的效忠义务在这里便与家族忠诚分离开来，在此基础上最终产生了权利和义务体系，正如纯粹的物质关系也会随着经营的发展而分离出来一样。后面我们将会看到，领主与封臣之间的封建忠诚关系也应当被解释为一种超凡魅力关系的程式化。从这个角度看，封建忠诚关系的某些独特特征便找到了自身真正系统性的定位。然而，我们这里的目的是要理解封建关系本质上最始终如一的形式，因为“封建制”——还有“封地”——可以给出各种各样的定义。

    如果我们把封建制定义为土地军事贵族的统治，那么可以说波兰就是“封建的”，而且是从最极端意义上说。但从技术意义上说，波兰却不同于一个“封建”王国，因为她缺少一个决定性的要素：藩属关系。就波兰王国的结构发展——或者说没有这种发展——而言，最为重要的是波兰贵族均为完全保有土地的贵族。由此产生的“贵族共和国”与诺曼人的中央集权封建制完全格格不入。

    前古典时期的希腊城邦，甚至克利斯提尼时代的早期民主阶段，都可以叫作“封建的”，因为公民权始终等于是服兵役的权利和义务，公民一般来说都是土地所有者，显贵支配阶层的权力则依赖于各种各样对平民的忠诚关系。这种情况直到罗马共和国的最后阶段也依然如故。在几乎整个古代时期，土地的授予和对一个私人主宰者，对一个家产制君主或者对一个公民联合体承担军事义务之间的联系，始终有着根本的重要性。

    如果把“封地”定义为因交换军事或行政服务而授予的权利，特别是授予土地使用权或政治领土权，那么该术语就可以适用于［中世纪的日耳曼］侍臣服务封地，也许还可以适用于早期罗马的precarium，无疑还能适用于马科曼尼战争(1)时期给予定居在罗马帝国的laeti(2)的土地，以及后来根据军事服役条件直接授予异族部落的土地。该术语尤其能够适用于哥萨克人的土地，以及见之于整个古代东方和托勒密王朝的埃及授予士兵的土地，还有所有时代在世界各地的类似现象。

    绝大多数这种情况都意味着创造了一种可以继承的生计，它确立了一种直接的家产制依附关系，或至少是一种公益性派捐义务的约束，由此而被束缚在土地上。另外，专制统治者可能会确立一些相对于其他“自由”阶层的特权社会地位，使之豁免税赋并享有特殊的土地权利（Bodenrecht）。反过来，处在这些地位上的人则必须接受军事训练，并遵照领主任意的或有限的处置权服务于军事或行政目的。特别是对武士的安置，就是在不可能维持一支雇佣军的自然经济条件下，确保拥有经济上并不重要但可以随时投入使用的军事力量的典型形式；只要生活标准、农业与非农业劳动的强度使得大部分人口难以脱离劳动，以及战争技术的发展导致他们的军事能力低下，最终就会出现这样的武装力量。许多政治联合体都会诉诸这样的安排。希腊重甲步兵城邦最初那种不可转让的小块土地（κλἡρος）即是这样的类型，它们的所有者都对公民联合体负有义务；第二种类型是埃及的“武士等级”（μἁχιμοι），他们必须对家产制君主尽义务；第三种类型就是授予“平民”的土地，他们必须对私人主宰者尽义务。古代东方的所有专制统治以及希腊化时期的赐地业主(3)，都是使用这种类型的军事人力，尽管采取的形式多种多样。后面我们将会看到，罗马贵族偶尔也在使用这种类型的军事人力。

    最后提到的这些情况，无论从功能上还是从法律上说都类似于封地，但实际上并不相同，因为，即使是有特权的农民，在社会上也仍然还是农民，或者说，无论如何也还是“平民百姓”，而且这是一种平民法层面上的封建关系。相比之下，侍臣与领主的关系本来就具有家产制基础，因而不同于封地所有者与领主的关系。

    从纯粹的技术意义上说，真正的藩属关系a）始终存在于这样一个阶层的成员之间——它有等级层次之分但又形成了一个与自由民大众相对立并高居他们之上的单元；b）根据这种藩属关系，个人之间乃是通过自由契约而不是通过家产制依附彼此相关。封臣的地位并不会贬低封臣的荣誉和身份，恰恰相反，这会增进封臣的荣誉；而且，作为领主附庸也并不是屈从于家长制权威，尽管它借用了后者的形式。

    现在我们可以从广义角度把“封建”关系分类如下：（1）“公益性派捐”封建制：屯田、戍边的士兵，承担特殊军事义务的农民（赐地业主、laeti、limitanei(4)、哥萨克）；（2）“家产制”封建制，a）“采邑”封建制：科洛尼军队（比如直到内战时期罗马贵族以及古代埃及法老的科洛尼军队）；b）“仆从”封建制：奴隶（古巴比伦和古埃及的军队、中世纪的阿拉伯私人军队、马穆鲁克）；c）部族封建制：作为亲兵的世袭被庇护人（罗马贵族）；（3）“自由”封建制，a）“封臣”封建制：仅仅依靠个人忠诚而不授予采邑权利［绝大多数日本的武士、墨洛温王朝的扈从（trustis）］；b）“俸禄”封建制：无需个人忠诚，仅仅依靠被授予的采邑权利和税收收入（中东、包括土耳其的封地）；c）“藩属”封建制（lehensmässig）：个人忠诚与封地相结合（西方）；d）“城市支配”（stadtherrschaftlich）封建制：在分配给个人的采邑土地基础上形成的武士公社联合体（典型的是斯巴达类型的希腊城邦）。在此我们将主要讨论“自由”封建制的各个类型，其中主要是影响最为重大的西方封建制（Lehensfeudalismus）；我们将只是为了比较的目的才会论及其他类型。

    完整的封地始终是个产生地租的权利综合体，它的所有权可以也应当负担一个领主得体的生活方式。领主权利和创收的政治权力——也就是产生地租的权利——主要是授予了武士。在封建的中世纪，一块土地的gewere(5)属于地租的收取人。凡是对封地的继承进行了严格组织的地方，这些封建的地租之源都会按照它们的产能进行登记造册。按照萨桑王朝和塞尔柱王朝的模式进行分类的土耳其“封地”，就是根据以阿斯珀(6)计算的产能进行登记的，日本封臣（武士）的供给则是以kokudaka（稻租）计。英国的“末日裁判书”(7)所包含的内容并不像后来说的那样等于是封建的封地登记，但这种登记注册的由来也应归因于英国封建行政特别严格的中央集权。

    由于采邑是封地的常规目标，因此一切真正的封建结构都有着家产制基础。此外，只要官职本身并未被看作封地，那么家产制秩序通常就会持续存在下去，至少在封建体制被吸收进家产制或俸禄制国家作为其行政组成部分的地方就是如此，这种情况很常见。拥有准封地俸禄的土耳其骑兵则与家产制新军和部分是俸禄制的官职组织并存，因而本身始终有着半俸禄制性质。

    除了中国法律之外，在绝大多数不同的法律领域都可以看到源自国王地产的领主权利的授予。印度的拉吉普特王国，尤其是在乌代布尔（Udaipur），统治者直到最近还会向处于支配地位的部族的成员授予领土和司法权利，以此换取军事服务；后者则会向他报之以臣服并在他死亡的情况下重新确定手续费，如果违背义务则会面临丧失权利的危险。对土地和政治权利也经常出现同样的处置办法，最早是产生于统治的武士对被征服土地的共同控制，这大概曾是日本政治体制的基础。另一方面，我们可以看到像墨洛温王朝的王室土地授予以及各种俸禄形式那样的大量典型现象：它们几乎始终都是以提供军事援助为前提的，在未履行义务的情况下可能会被撤销，尽管什么情况才算未履行义务往往并没有明确定义。实际上，大量类似于继承租赁的东方土地授予类型还有其政治目的；不过，只要它们与特定的封臣效忠无关，就不能适用“封地”概念。

    二、封地与俸饷

    封地也能够从法律上与俸饷区别开来，尽管我们很快就能看到其间的过渡是变动不居的。俸饷是终生的，作为对所有者实际的或假定的服务的酬报，是不能继承的；这种酬报属于官职而不属于任职者。因此，一如乌·施图茨强调指出的那样2，在中世纪早期的西方，俸饷并不像封地那样在统治者死亡的情况下会失去，但它在俸饷所有人死亡时要退还统治者；在西方的中世纪全盛时期，不可继承的封地是被低看一眼的。俸饷收入乃是给予官职而非给予个人，它只能被使用而不能被个人占为己有——比如到中世纪时教会就从这一点得出了某些结论——，而封地则是藩属关系存续期间封臣的个人财产，但它始终是不可转让的，因为它涉及一种紧密的私人关系；而且它也是不可分割的，因为它的作用就是要保持封臣的服务能力。俸饷所有人往往——有时则是普遍地——不必负担行政成本或者拨出俸饷收入的一定比例用于这个目的。但封臣却始终都要用他自己的收入为授予他的官职负担所需的成本。

    然而，这种差异并非真正的普遍性差异。例如，在土耳其和日本的法律中就不存在这种差异；不过稍后我们就会看到，土耳其和日本并非真正的藩属法事例。另一方面，我们已经看到，俸饷的非继承性质往往并不真实，对俸饷——特别是法国的许多俸饷——的占用会达到这样的程度：继承人在丧失俸饷收入时将得到补偿。关键的差异应当在别处寻找：凡是俸饷丧失了一切家产制渊源之痕迹的地方，俸饷所有人也就只是一个承担了某些官职义务的用益权所有人或者食利者，就此而言，他类似于官僚制官员。

    与此相反，置身于一切家产制隶属关系之外的自由封臣，则是服从于一种非常苛刻的义务和荣誉法则。藩属关系在其最为发达的形式中以一种独特的方式融合了一些看上去极为矛盾的要素：一方面是严格的个人忠诚，另一方面则是契约性的权利和义务规定，它们因为地租的关系而变得非人格化，最终则是对所有权的继承控制。只要这种关系的本初含义保持不变，“可继承性”（hereditariness）就不是普通的“继承”（inheritance）。首先，觊觎者在能够提出封地要求之前，本人必须具备封臣资格。此外，他必须亲自缔结效忠关系。正如一个土耳其封臣之子必须在适当时候请求省长（beglerbeg）——如有必要尚需通过省长向高门请求——给予新的bérat(8)一样，西方的候补者则必须退出封地并在成为领主附庸和宣誓效忠之后再请求领主授予封地。事实上，如果候补者的资格得到确认，领主就必须承认这种臣属关系，但它具有一种契约性质，封臣可以在放弃封地后随时终止这种关系。此外，领主不能任意向封臣强加义务，毋宁说，它们的内容依赖于由荣誉法则规定的契约性效忠和忠诚义务，而这种法则对于双方均有约束力。因此，义务的典型化和封臣利益的实质保障，都涉及到与某个具体统治者高度私人性质的关系。这在西方的封建制度中发展到了最高程度，而土耳其的封建制在继承权问题上却始终具有更多的俸禄性质，因为苏丹和省长的权力始终具有相当大的任意性，尽管那里的规则与章程也应有尽有。

    日本的封建制也不是一种完全的藩属制。3日本的大名并不是一种藩属封臣，而是一种必须提供规定的作战力量、提供警卫力量并缴纳固定贡税的封臣；他在自己的行政区内实际上就像国君那样以自己的名义行使行政、司法和军事权威。他可能会由于惩戒性原因被调换到另外的行政区。以下事实也可以证明他本身并不是封臣：幕府将军的实际封臣（谱代(9)）如果被授予了大名行政区，由于他们的人身依附性，即使他们本身没有任何过失，也有可能出于政治上的权宜考虑被调换（国替(10)）。这一事实还证明，授予他们行政区是一种官职，而不是封地。这些大名被禁止相互结盟，禁止彼此建立封臣关系，禁止与外国缔约，禁止相互仇杀和构筑堡垒要塞，并通过参觐交代(11)制度——要求他们定期在京都居住——以确保他们效忠。

    另一方面，武士则是各个大名（乃至幕府将军）的私家士兵，他们人身是自由的，领取稻米津贴，极少被授予土地；最初他们一部分是来自自愿的武士扈从，一部分来自有资格入宫服务的官员，他们也像中世纪的日耳曼侍臣那样发展出了一种实际上的自由契约关系；他们的社会身份差异极大，既有因在领主采邑中服务而获取稻米津贴、五人同寝一室的小食利者，也有实际上世袭任职的宫廷官员。武士是个自由食利者阶级，他们有一部分是平民，也有一部分是侍臣，他们不是封臣，而是俸饷所有者，他们的地位更接近于法兰克王国的antrustiones（亲兵）而不是中世纪封建的俸饷所有者。与领主的关系具有一种骑士的忠诚色彩，类似于西方的效忠，但更加强烈。这种强烈的忠诚是扈从的忠诚转变为一种荣耀的自由封臣关系而产生的，同时也产生于武士的身份荣誉观念。

    最后，伊斯兰武士封地的独特特征，正如卡尔·海因里希·贝克尔最近指出的，可以根据它们的雇佣军和包税制渊源加以解释。4家产制统治者无力向其雇佣军支付军饷时，就只好让他们直接享用臣民的税赋。他也不得不把领取固定报酬的税务官（阿米尔）的职位转让给那些军官（埃米尔），这种职位最初是按照我们所熟悉的典型的家产制权力分割而独立于军事官员的。有三个不同的要素融入了采邑（iktàh，即拉丁文的beneficium，恩赐）概念：1）Takbil，把一个村庄或者行政区的税收承包给一个muktah（包税人）；2）Kata’i‘，即封地，在美索不达米亚叫作sawafi，把土地授予有功绩的或者不可缺少的支持者；最后，3）由埃米尔与士兵们——特别是马穆鲁克——控制，或分派他们占有臣民的税赋作为保证金，以弥补他们的军饷之不足。领受采邑（iktàh）者必须作为士兵去服役，且被认为应该将超过其军饷的税收余额上缴，但他很少会这么做。这种控制类型所固有的任意盘剥，很早就促使维齐尼札姆·穆尔克(12)——11世纪末在美索不达米亚的塞尔柱王朝统治下——把土地明确作为俸饷分给士兵和埃米尔，并放弃了所有上缴税收余额的要求，以此换取他们的军事服役。埃及的马穆鲁克在14世纪也采用了同样的制度。这样，从包税人或抵押权人转变为土地所有人的士兵，便对善待他们臣民的土地产生了个人关切，同时也消除了军事与财政当局之间的摩擦。奥斯曼帝国的西帕希俸饷就是这种军事俸饷制的一个变体。它的源头就是一个建立在货币经济基础上，但以古代模式加以组织的国家那种正在瓦解的税制和雇佣军，这根本不同于西方封建制的军事俸饷，后者是在自然经济和首领扈从的基础上发展起来的。东方的封建制必定缺少由扈从的忠诚衍生出来的一切特征，尤其是缺少封臣那种特殊的个人效忠规范；相反，日本的封建制倒是体现了专一不贰的个人忠诚，但又缺少那种恩赐（beneficium）的采邑成分。因此，这两种类型与西方封建制把源自扈从的忠诚的个人效忠与俸饷结合在一起是完全背道而驰的，而这种结合恰恰说明了西方封建制的独特性。

    三、封建制的军事渊源

    封地这一普遍现象最初都产生于军事渊源。土耳其的封地俸饷就是要让所有者以土地为生，在帝国大扩张期间，如果一个所有者连续7年不在军中服役，则会丧失封地俸饷；继承人的继承要求在一定程度上也要依赖于积极服军役的证明。不管在东方还是西方，封地俸饷一般都是用来建立一支有着同样装备且不断接受训练的骑兵部队。这些武士对他们的领主都会抱有个人忠诚，他们的荣誉观念则会增强他们的军事效能。这种骑兵取代了征召自由民组成的军队，有时还会取代国王的超凡魅力扈从（trustis）。法兰克王国的封地最初就是为了抵御阿拉伯骑兵而在还俗的教会土地上产生的。土耳其封地俸饷也不是集中在奥斯曼帝国原来的农民村落（在安纳托利亚），绝大部分都是后来被征服地区（特别是鲁米利亚）由非穆斯林臣民经营的地产。在一个自然经济的内陆国家，只要封建军队取代了自由民军队，它就会承担大量从事经济活动和扩张边界的职能。沿海或内陆货币经济国家的雇佣军也同样如此。对于广大土地所有者来说，越来越安定的环境和集约化的农业使他们越来越不熟悉军旅任务，接受军事训练的机会也越来越少，这就使小所有者们在经济上变得越来越不是可有可无了。男人承担了越来越多本来由女人承担的劳作，从而把他们束缚在了土地上，而且，由于土地的分割或积累导致了财产日益分化，这就打破了统一军事装备的可能性；越来越多的小所有者不再能自我装备，而这是任何自由民军队的先决条件。特别是大帝国对周边地区的远程作战，已经不可能指望农民军队了，正像一支城市民兵不可能控制大片海外扩张区域一样。一如雇佣军取代市民军，职业军人取代民兵的情形，向封建军队的过渡一开始就带来了一个结果，即高质量的统一装备。在它初现于西方时，马匹和武器都是封地的组成部分；自我装备是后来的事情，此时这种制度已经成了普遍现象。

    在高度发达的封建制度下，左右着封臣行为的那些特殊要素，不仅在于诉诸他的效忠义务，还有他的高等身份感——它产生于一种崇高的荣誉概念。武士的荣誉感和仆人的忠诚都与统治阶层的尊严和惯例不可分割地联系在一起，并以它们为后盾。因此，西方高度发达的封建制这一独特性，在很大程度上乃是决定于如下事实：它构成了一支骑兵部队的基础，这与被庇护人、赐地业主、埃及武士（μἁχτμοι）以及古代东方领有封地的士兵那种平民步兵封地形成了鲜明对照。我们将会经常遇到这个因素的派生影响。

    四、封建立法

    封建制塑造出来的男人可以自我装备，可以职业性习武，他们战时则会把领主的荣誉视同自己的荣誉，会把领主权力的扩张看作为他们的后代确保封地的机遇，至关重要的是，他们会认为自己封地的唯一正当性基础就是维护领主的个人权威。最后这个要素对于向封建制的过渡，特别是对于封建制从它原初的领域——军事服役——向公职领域的扩展，有着极为重要的意义。日本统治者就试图以这种方式摆脱家族超凡魅力直系群体的支配。在法兰克帝国，家产制国家通过限制官职任期和密使制度以维护最高统治者权力的尝试却一再遭到挫折；墨洛温帝国跌宕起伏的贵族派系权力斗争最后被一个中央官员(13)的铁腕所终结，但结果却是合法王朝被推翻，此人胜出。卡洛林王朝时期把官职作为封地授予，这带来了相对的稳定性；这项政策从9世纪开始明确实施，在此之前，卡洛林家族最初是利用封臣作为抗衡墨洛温王朝“扈从”（trustis）的力量，随后，在国王们争夺被瓜分的帝国的斗争中，所有官员严格的个人效忠便成了王座的唯一支柱。相反，作为祖宗们建立的真正神圣的秩序而被长期缅怀的中国封建制，则被俸禄官僚制秩序所摧毁，后者携带着自身的动力一以贯之地发展了起来，它是根据同样典型的动机消灭了封建官职的：使最高统治者恢复全权。借助封臣的骑士荣誉观念，统治者的地位能够得到极大的保障，不过，付出的代价则是他对封臣的权力大为衰落。高度发达的封建制乃是系统的分权化支配的最极端类型。

    首先，领主对封臣只能实施有限的“惩戒”。收回封地的唯一理由是不能履行藩属义务而背弃了对领主的效忠，这就是“重罪”了。然而，“重罪”概念却非常模糊，一般来说反而不利于领主的任意专断，而是有利于封臣的地位。因为，即使不存在（比如像西方那样）由封臣组成的封建法庭、封臣也没有组织成为一种自治的法人团体，如下规律也是完全有效的：领主在对付个别封臣时强大有力，但却无力对付全体封臣这个利益集团；他在能够万无一失地开始对付任何一个封臣之前，必须确保得到其他封臣的支持，起码也要得到他们的容忍，因为藩属关系是建立在相互忠诚基础上的，领主的专横行为乃是一种“背信弃义”，对于他和全体封臣的关系具有天然的破坏性影响。而且，统治者对自己封臣的属臣往往没有直接的控制权，这一事实更加清楚地表明了他对自己封臣的惩戒权力受到了相当严格的限制。

    高度发达的封建制在两个方面存在着一种“等级制度”：首先，只有那些领主权利，特别是只有那些不动产（它们的所有权可能得自作为一切权力之源的最高统治者），才能作为正式的封地进行转让；其次，存在着一种按照各个封地所有者相对于最高统治者而言的领地分封(14)等级而划分的社会品级［比如《萨克森法鉴》的Heerschild（授权令）］。但是，统治者在多大程度上能够直接控制自己封臣的属臣，始终都是有争议的，因为，像在所有的藩属关系中一样，封臣与其属臣的关系也是一种严格的个人关系，从而不可能因为上级封臣对领主犯有重罪而被轻易废止。古典时期的土耳其封建制度，通过半俸禄式地界定封地和省长相对于高门的地位而实现了比较强大的中央集权。但是，西方人在效忠誓言中的保留态度salva fide debita domino regi［应为最高领主效忠时除外］，并不排除一个属臣在其领主明显犯有重罪时至少产生良心的冲突，因为他面临的是双重的忠诚义务。总之，他会始终认为自己有权审视自己的领主是否对最高领主履行了义务。

    就英格兰中央集权的发展而言，征服者威廉从诺曼底接受来的一项安排变得至关重要：所有属臣都要直接宣誓服从国王并被视为国王的下属；此外，没有从领主那里获得法定赔偿的属臣不必被迫（像在法国那样）按照封建等级制度逐级上诉，而是可以直接向王室法院上诉。因此，就封建法方面的情况而言，英格兰的封建等级制度不像多数其他国家那样与司法等级制度相一致。在诺曼底和英格兰，正如土耳其的封建制一样，领主与封臣之间的紧密组织与牢固纽带都是由于这一事实：这种封建实体是在被征服地区建立起来的，类似于教会在传教区建立自己最严密的等级制组织。然而，即便如此，属臣的良心冲突也不会完全缺失。因此，领主往往会限制领地分封，至少是限制向下分封的次数；相比之下，日耳曼人对Heerschilde（授权令）的限制则是源自官职等级制度的一些普遍原则。

    另一方面，高度发达的封建法规定，所有已被封地包含之物，在土地归复(15)的情况下都必须重新授予，而且由此确立了一个原则：没有无领主之土地（nulle terre sans seigneur）。所有传统的封建单元都应由国王授予封臣，从表面上看，这一封建规则与官僚制原则相当，但是含义却根本不同。在官僚制体制下，强制任职意在为被统治者提供一种法律保护；而强制授予封地则切断了封臣的绝大多数臣民与最高统治者的直接联系，此外，这种封建惯例是作为封臣的集体权利得到确立的，它意味着领主不可能无视封建性的权力分配，不可能为了自身利益把权力收回到自己手中，毋宁说，他必须一再把现存的封地用于供给封臣后裔的目的。根据众所周知的模式，一旦封臣组织成一个合法自治的集团，尤其是在他们作为封建法庭（Lehen skurie）成员参与的法律诉讼程序涉及强制承认封地的继承、归复和更新等方面的争端与法律事务时，他们就会特别有力地坚持自身的要求。在这种情况下，除了用来保护封地供给所需的手段之外，对封地的需求也会被垄断起来。

    由于对候补者个人的封地受封资格提出了越来越多的要求，于是便开始了垄断进程，一如官僚制共同体中的候补者要求越来越多的专业考试乃至越来越多的文凭作为任职条件而开始了垄断进程一样。然而，封地受封资格与建立在专业知识基础上的官僚任职资格是对立的两极。官僚制官员和家产制官员都是以扯平社会层次为基础的，这指的是他们作为纯粹类型仅仅涉及个人资格，一个涉及基本的专门知识，另一个涉及纯个人的特性；两种类型都不理会身份的差异，事实上还构成了打破身份差异的特殊手段——且不论我们前面已经讨论过的环境因素，即官僚制阶层与家产制阶层很容易成为明确的身份荣誉以及相伴而生的所有逻辑结果的载体。此处所说的社会荣誉乃是产生于这些阶层的权力地位。但是，封建制的本质就在于身份意识，而且使这种特性越来越完善。无论何处的封臣（就该词的特定意义而言）都须是自由人，并不从属于领主的家产制权力。甚至日本的武士亦可随意改换领主门庭。当然，封臣的独特资格最初主要只是他的职业能力，即他的武艺，比如土耳其的封建制就始终如此，甚至那里的非穆斯林臣民也能得到封地，条件是他要提供必需的军事服役。然而，最成熟构建的藩属关系只能是一个统治阶层的属性，因为它是依赖于牢固的身份荣誉观念作为效忠的基础，也是军事上合格的基础。因此，无论何处，都会格外要求表现出贵族（“骑士”）的作为，特别是禁止任何有可能降低军事素养和辱没身份的有偿劳动。

    当供养子嗣的机会开始萎缩时，对封地和官职的垄断——特别是后来为了供养没有适当生计的亲属而对受俸圣职（Stiftspfründen）的垄断——也就势不可挡了。身份惯例主义的影响逐步增强到了登峰造极的程度，最终便出现了这样的要求：封地和受俸圣职的候补者不仅必须像骑士那样生活，而且还应当是骑士的后裔。这意味着他必须有最低限度的骑士祖先，开始是骑士父母，后来是骑士祖父母，亦即“四个祖先”。最后，在中世纪末期的骑士比武和女隐修会章程中，垄断达到了这样的程度：须有16个骑士祖先，而且城市贵族还被排除在外，因为它与各个行会共享权威并和它们在同一些地方议会中共事。

    五、封建制的权力划分及其典型化

    与各个封臣严格依法自治（Eigenrecht）平行发生的情况是，所有具备资格的候补者都在要求封地的所有权，这个要求并非到处都获得了承认，但却到处都以这样那样的方式被提了出来。在典型的封建制地区，封臣的权利都是契约性权利，而且可以重新缔约，同时也可以按照公认的规范进行继承，这一事实对于权力的划分所产生的定型作用，远远超出了俸禄制结构下所能达到的程度，而且使它非常缺乏弹性。这一点由于一种双边契约保障了封地所有者的地位而渗透进了整个制度，对封建制的发展至关重要。这种保障远不只是由领主单纯授予特权，而且与占用俸饷形成鲜明对照的是，它已经不是个单纯的经济问题了。它使封建制逐渐变得接近于法治国（Rechtsstaat）［立宪政体］，至少相比纯粹的家产制就是如此，因为后者既包括传统的规定和被占用的权利，也包括了任意性和酌处权。封建制是一种“三权分立”，但不同于孟德斯鸠设计的那种构成了质的劳动分工的方案，它不过是对权威进行量的划分。导致了立宪制的社会契约（Staatsvertrag）观念，作为分配政治权力的依据已经呼之欲出。当然，这不是表现为统治者与被统治者或其代表订约的形式——在这种形式下被统治者的服从被认为是统治者权利的来源——，而是表现为根本不同的形式：统治者与那些从他那里获得权威的人订立契约。权力的类型与分配通过这种契约固定了下来，但是并不存在普遍的规章制度，也不存在对具体管辖权的理性区分。职务权力乃是个人权利，这与官僚制的情况形成了鲜明对照；它们的范围决定于正反两个方面的因素，正面是决定于官员的个人授权，反面则是决定于臣民的赦免权、豁免权和特权——不管它们是被授予的还是被传统认可的。只有一个掌权者的主观权利与另一个掌权者对立的主观权利这种并列与相互限制（这非常类似于定型的、被占用的家产制官职），才能产生出在某种程度上与官僚制的官员管辖权概念相应的权力分配。就其纯正的意义而言，这个概念在封建制度下并不存在，因而那里也不存在“行政机关”（Behörde）的概念。

    最初只有部分封臣被授予政治权力，这主要是司法权力。在法国就是所谓庄园司法官。统治者可能会通过以下方式划分自己的司法权：一部分授予此一封臣，另一部分授予彼一封臣。典型的做法是划分为高级司法权——包括死刑裁判权（Blutbann）——和下级司法权，并在不同的封臣中间进行分配。这并不意味着被授予了原始官职等级制度中高级领主权力的封臣，在封地等级制度中也拥有了高级地位，后者是根据和最高领主的距离来确定的。至少从原则上说，封地等级与被授予的权力等级根本无涉，它仅仅与相距第一级领主的远近有关。不过事实上，拥有最高司法权——特别是死刑裁判权——到处都有可能使得这种权力的拥有者形成一个特殊的王侯身份（Fürstenstand）群体。这种倾向不得不与同时并行的一种倾向进行竞争：后者乃是把与国王的直接藩属关系看作是属于最高身份群体的标志。这种竞争的跌宕起伏在日耳曼尤为典型，但在这里不可能述及。竞争的结果是，由于领主权力被授予了形形色色的拥有者而支离破碎，所以到处都出现了一种极为错综复杂的领主权力综合体。以授予政治权力为基础的西方领主的领土管辖权，原则上是与他对自己封臣的藩属管辖权相分离的，同时也是与他的家产制［庄园法（hofrechtliche）］管辖权相分离的。所有这一切便导致了权力被分解为众多的具体权利，在不同的法律基础上被占用，并且根据传统彼此制约。不存在个人与职业、私人财产与官方行政手段的分离，而这种分离则是一切官僚制的典型表现，在俸禄制度下也依然清晰可辨。由于封地的收入并非官职收入，在土地归复和继承的情况下，完全保有的财产和封建财产的区分，也就不同于俸禄制情况下表面相似的区分，而只是财产继承的一种分层。

    此外，不仅一个封臣的所有官职权力和收入都是他个人权利与自己家政的组成部分，而且至关重要的是，行政成本也是个人开支，与他的家政开支毫无区别。正如个人——不论是领主还是拥有了封地的官员——会在个人权利基础上追求实质上的个人利益一样，所有的行政开支也都是靠他的个人服务和资源来负担，或者——尤其是——靠家产制隶属民或“臣民”的服务来负担，这些人是因为他被授予的政治权利而隶属于他的。因此，这种开支的需求既不是通过一种理性的税制来满足——比如官僚制的情况，也不像家产制的情况那样由统治者家族或者特定的俸禄收入来满足。由于“臣民”的贡税和服务一般都是根据传统进行调整，这部机器在财政上也就没有弹性可言了，并且还会由于一种典型做法——至少也是一种普遍趋势——而加剧：利用封建联合体作为政治行政的载体（Träger）；这就极大地限制了统治者以及所有其他领主的个人权力手段和实体性权力手段。

    一开始，无论何处的封臣，都会试图通过固定的规范调整他们绝大多数基本义务的最高年限，为此而产生了封建联合体：提供军事服役的义务。他们多数时候都会如愿以偿。此外，同一领主的封臣之间也存在着进行仇杀的权利。领主的权力只能保障封臣的封地，仅此而已。封臣彼此间的私斗当然会严重损害封建领主的权力利益，但除了这一规定——至少在领主发起的军事行动期间不得进行私斗——之外，直到教会和城市与国王一起颁布和平敕令［“禁止复仇条例”（Landfrieden）］的时代，欧洲大陆从未有效地遏制住这种私斗。

    统治者的财政权利面临的限制因素尤为严格。除了领主对封地的监护利用之外，这些权利大都存在于封臣在某些必要的情况下向领主提供财政帮助的义务之中。领主很乐于把这些义务变成一种综合性征税权，但封臣们却要力争把它们变成明确固定下来的临时贡税。为了补偿日渐增多的虚拟军事义务，骑士封地获得的免税权在中世纪以后最终变成了标准模式。总的来说，至少在领主仍需依赖封建军队时，封臣都会成功地使他们的隶属民免缴领主的税赋，仅在特殊情况下才不予豁免。一般来说，领主只能从他的采邑隶属民和私人扈从那里直接征收地租(16)。土地归复的权利变得越来越不可行，把遗产继承权扩展到旁系亲属的做法则日益盛行。封地的转让——这当然需要领主乐于接受新的封臣才行——越来越变成了常规，购买他的同意则成了最为重要的封建财源之一。然而，这种购买等于是对封地的完全占用，因为转让费已由传统或法律固定了下来。所以，在效忠关系变得越来越定型且越来越商业化的同时，它也丧失了作为权力手段的确定性和实际功效。作为自由人的封臣后来甚至可以从若干领主那里获得封地，这使他在领主之间发生冲突时对任何一方的支持都会变得令人生疑。法国的封建法对homagium simplex（简单效忠）与homagium ligium（忠诚效忠）作出了区分，前者是对其他义务附有内心保留（mental reservations）的封建宣誓，后者则是无条件宣誓，可以说是第一级约束性效忠义务，它优先于所有其他义务，因此只能给予唯一的统治者。法国君主的权力日隆，一个很重要的原因就是那些大封建领主不得不向君主进行后一种宣誓。不过总的来看，多边义务的这种可能性却导致了这些义务的大贬值，最终使得在封臣帮助下进行持续的行政管理几乎成为不可能的事情。抽象地说，封臣不仅有义务在其领主需要时提供援助，而且还有进言的义务。那些主要封臣便由这种义务引申出一种“权利”，即做出重要决策之前应当听取他们的意见；通常他们也都会达到目的，因为封建领主要指望封建军队的士气。但是作为一种义务，封臣的进言活动犹如他的军事义务一样也会逐渐萎缩，因为它完全是不连续的，因而不可能被用作一个具体行政机关（Behörde）的组织。

    由此，封建联合体为地方官员的庄园主权利提供了一种世袭占用的保障；但是就中央行政来说，它却无法为领主提供可以持续利用的人员，且很容易迫使他按照他的封臣当中最强大者的“进言”修改行动，而不是帮助他控制那些封臣。在这种环境下，所有强大的封臣都会受到强烈诱惑以图彻底摆脱封建束缚；唯一需要解释的事实是，为什么这种情况实际上并没有频频出现。原因就在于我们前面谈到的正当性提供了保障，封臣们则会发现他们的土地和庄园主权利可以在封建联合体中得到这种保障。封建领主也会关心这种保障，因为他的权利——即便那是一些虚拟的权利——会带来种种好处，无论这些好处多么不确定。

    六、等级制以及从封建制向官僚制的过渡

    “代理人”制度一般都会服从成文的规则，有着受到同样调整的管辖权范围，与此相反，家产制的俸禄制变体和封建制变体则是领主、官员及被统治者的具体主观权利和义务的笼统体系，在某些情况下还是一团混沌；这些权利和义务相互重叠，彼此牵制，它们交相作用所产生的行动模式不可能用我们当代通行的政治范畴进行解释，把现代意义上的“国家”称号用之于它，比用之于纯粹的家产制政治实体甚至更不恰当。封建制乃是等级式家产制，是相对于家长家产制的一个边缘情况。

    封建制不仅以传统、特权、习俗志和先例等等典型的家产制特征为取向，而且以不同掌权者之间的临时同盟为取向，这是西方等级制政治实体（Ständestaat）的典型现象，事实上也是它们的本质所在。正如每个封地和俸饷所有者以及其他被占用权力的所有者都要凭借由君主给予保障的特权行使权威一样，君主本身的权力也被认为是一种个人特权，是他的“君主特权”，应当得到封地所有者及其他掌权者的承认与保护。这些特权所有者为了某种必须进行协作否则就不可能达到的具体行动目的而相互组合。一个等级制政治实体的存在仅仅表明，这种同盟制是不可避免的，因为所有的权利和义务都有契约保障，还因为随之而来的缺乏弹性，这使它逐渐发展成为一种常态，在某些情况下还会借助一种明确的联合体合法长存。一旦封地所有者构成了一个自治的合法群体，等级制政治实体就会应运而生，其中原因多多，但主要是因为定了型的刚性封地与特权不得不去适应异常的或者新的行政需要。这些需求在很大程度上是由经济因素决定的，尽管表面上来看多数情况并非如此。经济上的影响大都是间接的，突出的需求集中于政治，尤其是军事行政领域。变化中的经济结构，特别是在先进的货币经济中，它所发挥的影响就是使人们有可能，因而必须从与其他政治实体进行斗争和竞争的角度，以优于定了型的封建—家产制行政常规手段的方式去满足这些需求，在需要立刻筹集大量货币时尤其如此。那些常规手段之所以大都已不再适用，恰恰是因为附属于这种支配结构的一个原则：每个人都必须自掏腰包支付他的——而且仅仅是他的——行政成本，不管他是统治者还是其他任何掌权者。不存在筹集这些特别收入的规定，因此，频繁缔结新的协议也就不可避免，最终则是需要各个掌权者以社团议会的形式联合起来。这种联合体或者是把君主包括在内，或者是把特权者转变为各个“等级”，从而改变了不同掌权者的单纯协议行为，临时性联合体则变成了永久性的政治结构。

    但在这种结构内，不断新生而又迫切的行政任务会产生出一种君主官僚制，它注定将瓦解等级制政治实体。对这个过程不应过于机械地理解，好像到处的统治者都会为了扩张自己的权力范围而热衷于通过发展官僚制以摧毁各等级的竞争性权力。无疑，这一点自然是个极为常见的主要决定因素，但并非始终都是真正关键的决定因素。各等级会频繁请求统治者满足利害关系人对行政服务的需要，会请求他建立适当的代理机关提供这些服务；而这些持续出现的请求就是普遍的经济与文化发展的结果，因而可以认为是一些客观的发展因素。但是统治者依从这种请求，也就意味着是在扩大官员群体的规模，因而一般也就等于是增强了他的权力。最初这会导致家产制的复兴，这种趋势直到法国大革命之前始终都在欧洲大陆占据支配地位，但这种家产制持续的时间越长，它就越是接近于纯粹的官僚制。新的行政任务的性质到处都会产生一种压力，迫使人们去创造常设的代理机关、固定的管辖权以及程序性和职业性资格。

    封建联合体与等级制政治实体绝不是从家产制向官僚制发展过程中一个必不可少的中间环节，恰恰相反，在某些情况下，它们还会成为向官僚制发展的重大障碍。真正的官僚制萌芽到处都可见于相对不太复杂的家产制行政形式中，其中从家产制官职向官僚制官职的过渡是没有明确界线的，其类型学属性并不太多地取决于具体官职的性质，而是取决于设立和管理官职的普遍方式。然而，高度发达的等级制政治实体以及高度发达的官僚制，只有在欧洲的土壤上才能成长起来，个中原因将在后面论及。同时我们还将讨论封建制与家产制结构中先于纯官僚制出现的某些中间形态与过渡形式。

    七、家产制官员

    为求简明扼要，我们迄今一直都在假定，政治统治者的中央行政事务都是通过我们前面讨论过的家政官员和宫廷官员，或者通过有着自己的家产制行政的封地所有者，以纯粹家产制方式进行经营的。但在现实中，家产制和封建制的统治结构并非如此简单。只要家族行政度过了借助共餐者与亲信实施“不连贯”行政的阶段，纯政治任务的扩展一般都会随之确立一些专门的中央官职，而且多数时候都会出现一个单独的中央官员，此人可能会具有各种各样的特性。由于本性使然，家产制成了产生宠幸政治的特殊园地——伴随统治者左右的那些人拥有巨大权力，但却始终处于因为纯个人原因而突然身败名裂的危险之中。虽然特定的结构各有不同，但最为典型的家产制情形是，一个宫廷官员的职位就意味着那是最亲密的纯个人宠信地位，同时也就在形式上或事实上掌握了中央的政治行政；这可能是哈来姆(17)的管理者，或者类似的随身料理统治者私人事务的雇员。由此还会进一步获得特殊的政治亲信地位。在某些非洲王国，引人注目的死刑裁判权体现者——行刑官——就是不离统治者前后的最有影响的随员。同样，随着惩治藐视法庭罪的权力（Banngewalt）之发展，统治者的司法职能也获得了重要意义，于是，一个相当于法兰克人巴拉丁伯爵(18)的官员往往就会升到显要地位。在军事活动活跃的国家，王室军队统帅就是这种情况，在封建制国家则是往往相当于军事统帅但又控制着封地恩赐权的官员（日本的幕府将军、伊斯兰国家的宫相）。在东方，我们经常看到的则是大维齐这样的人物，后面我们还会看到何以他能像现代国家责任内阁的首相那样成为“立宪”之必需。

    总而言之，我们只能说，一方面，如果该官员热衷于控制封臣及下属官员的经济供给，以致能把他们和他本人紧密结合在一起抗衡统治者，比如日本与墨洛温王国那样的著名范例，那么这样一种独断统一的地位之存在，对于君主的权威可能会变得特别危险；另一方面，完全不存在这样一个中央官员则往往会导致王国的瓦解——卡洛林王朝堪称样板，它自身的经验使它唯恐产生出一个中央集权的官职。由此出现的难题是以何种方式解决的，我们稍后将会论及。

    目前我们首要关心的乃是以下现象：由于行政工作越来越具有连续性且日趋复杂，特别是由于家产制与封建制结构特有的财产授予(19)和特权的发展，最后，由于财政的不断理性化，文书与会计官员开始发挥日益重要的作用。如果没有这些人，统治者的家政就会陷于不稳定和无能力状态。文书与会计制度越是发达，中央权力就越是强大，甚至纯粹的封建国家也是如此（比如诺曼人统治下的英格兰和权力鼎盛时期的奥斯曼帝国）。在古代埃及是书吏控制了行政。在现代波斯帝国则是会计官员凭借他们的“秘”术——一种由传统认可的秘密——而僭取了相当重要的地位。西方的Kanzler(20)——秘书处首脑——在多数时候都是政治行政的核心人物。中央行政也可能源自会计机构，比如诺曼底以及后来英格兰的财政部(21)。同时，这种机构一般也都是官僚化的开端，因为实务官员——在中世纪多由神职人员充任——会从担任正式官职的高级廷臣那里获得实际控制权。

    我们前面［第十一章，十二］已经谈到，伴随着行政任务的质的扩展，大型团契式中央行政机关应运而生；它们是官僚制的前身，在专业化知识日趋重要的背景下，它们推动了官僚化进程。当然，并非所有前官僚制国家统治者的顾问团体都是现代官僚制的初级阶段。中央官员的顾问会议可以见之于世界各地形形色色的家产制和封建制结构中。他们往往是作为一种制衡力量为统治者效劳，但他们不是像在早期官僚制结构中那样制衡专门知识的权力，而只是制衡最高级官员的权力。此外，他们还是确立行政连续性的一种手段。就此而言，他们到处都是行政任务在质的发展过程中某个阶段上的产物；然而，随着这项发展的不断推进，顾问会议因为按照明确的程序运作而逐渐具有团契“代理人”的性质，于是也就越来越类似于早期官僚制的那些现象了；他们采取的这种形式会更加接近官僚制模式的官职组织和行政程序；不过其间的界线非常模糊，一如中国与埃及的范例所示。从类型学上说，尽管其间的过渡有着天然的连续性，但还是应当把这些代理人与那些并非依赖统治者授权，而是（“长老会”或某种显贵团体形成之后）凭借自身的权利而共享权威的团契机构区别开来。下面将会简要谈到后者，因为它们并未参与从家产制向官僚制的过渡，而是成了统治者与其他掌权者之间进行权力划分的一个阶段，不论它们具有的是超凡魅力还是等级式特性。

    我们这里不可能讨论家产制或封建制政治实体对一般文化发展的影响。家产制——尤其是非定型的专断式家产制——和封建制在下面这个领域中的区别是确凿无疑的，而这个领域无论在什么地方都会给支配结构对文化的影响提供最为重要的机遇，这就是教育领域。前面已经简要谈到了教育和支配之间的关系，这里仅稍事概括以作补充。举凡封建制发展出了一个具有身份取向的“骑士”阶层的地方，都会出现为相应的生活方式做准备的系统教育，典型的是某些艺术创作（文学、音乐、造型艺术）——此处难以详论——成了支配阶层面对被统治者时一种自我炫耀和营造并保持光环的手段。因此，最初的纯军事——体操训练被进一步“精炼”，结果产生了那种极为综合性的“教养”类型——与官僚制度下的专业化教育完全背道而驰的类型。举凡以俸禄制方式组织支配的地方，教育都会具有理智主义的文学倾向，因而本质上就接近于传授专业化知识的官僚制理想。这在中国以及神权统治接管了教育——后面将会论及［第十五章，四］——的地方有着特别典型的形式；后一种发展趋势在那种并未产生出自己的教育体系的专断家产制类型的世俗国家，都会达到极致。

    八、家产制与封建制不确定的经济前提

    家产制和封建制的产生需要什么样的纯经济前提，这几乎无法断言。王室与贵族采邑的存在及其主导地位，的确可以说是一切封建组织形式的一般基础，不管那是发达的还是欠发达的组织。中国的官员国家，就其自身而言乃是家产制最始终如一的政治形式，它并非建立在土地产权的基础上，但是我们已经知道，它的家产制之所以始终如一，恰恰就是因为不存在土地产权。家产制可与家政经济和市场经济、小资产阶级农业和采邑农业相互兼容，不管是否存在资本主义经济。手工磨坊需要封建主义而蒸汽磨坊需要资本主义这一马克思主义的著名论断，充其量也只有后半截是正确的，而且只是部分正确。5蒸汽磨坊可以毫无困难地嵌入一种国家社会主义经济之中。该论断的前半截则是完全错误的：手工磨坊可以存在于一切能够想象到的经济结构与政治“上层建筑”之中。关于资本主义，总起来看我们只能说，由于它在封建制和家产制那里的扩张机会有限，它的拥护者一般都会试图以官僚制或者财阀的显贵支配取而代之。不过，这种说法也仅仅适用于以生产为取向，以理性经营、劳动分工和固定资本为基础的现代资本主义，而政治取向的资本主义则与资本主义的批发贸易一样，完全可以同家产制相互兼容。实际上我们已经看到，向市场经济的强劲发展，为购买奴隶士兵，从而为家产制的纯家长制变体提供了充足的税收收入，这正是东方苏丹制的生长基础，与我们西方的法治国（Rechtsstaat）相比，它和现代国家形态相去最远。

    市场经济和封建制的关系则极为不同。但是，什么因素在决定着将要通行的是家产制结构还是封建制结构，这并不存在普遍适用的经济公式，当然，这里有一个例外：采邑制以各种不同的形式有力推动了封建制的发展。一如我们所知，古代东方灌溉经济的理性化——有组织地征发劳动力把荒漠之地系统地改造为耕作区——促成了半官僚制的政治家产制，中国的大规模工程就是如此。但在这两种情况下，必须先有家产制的存在，这些大规模工程才有可能。相比之下，北欧人开垦森林以获得新的土地则推动了采邑制和封建制的发展。但封建制也曾存在于东方地区，尽管其形态很少始终如一。至于其他方面，我们只能概括如下：交通技术手段，从而还有政治控制手段的低度发展，加上通行的自然经济，都会推动分权式的家产制，这是一种朝贡总督制，因为那里很难产生理性的税制，所以也很难产生家产制官员中央集权行政的前提条件。这些弱项反而提供了一个强有力的刺激：只要有可能，就是说，只要是以采邑制决定社会分层，就会利用个人效忠和封建的荣誉法则作为形成政治内聚力的手段。

    九、贸易对家产制发展的影响

    学者们往往会忽略一个常数：贸易。这是强大的中央集权家产官僚制发展过程中一个具有历史意义的重要因素。我们前面已经看到，一切超越了原始村落头人层面的统治者，都是在拥有贵金属——不管是原料还是成品形式——的基础上获得了权力地位的。他们需要这种财富首先是为了给扈从、侍卫、家产制军队、雇佣兵，尤其是官员提供给养。获取这种财富的途径包括，与其他统治者交换赠礼（这实际上往往就是以物易物），统治者本身的正常贸易，特别是沿海地区的转口贸易（这有可能导致直接垄断对外贸易），最后还有其他途径的对外贸易。为此可以采取直接或间接的手段，前者包括征收关税、通行费以及其他贡税，后者包括市场特权和创建城市——这是君主特权，能够带来高额地租和有能力缴纳高额税赋的臣民。最后这种对贸易的利用类型，在全部历史上都不乏系统的表现，直到现代之初，波兰领主仍在建立众多城镇以安置从西方移民而来的犹太人。尽管家产制政治结构的贸易相比它们的幅员及人口而言相对平平甚至十分脆弱，但仍能坚持不辍并进行领土扩张，这是一种很典型的现象，比如中国及卡洛林帝国的情况；但是，没有贸易发挥重要作用也能产生家产制政治统治权，这种情况却并不常见，像蒙古帝国与条顿人大迁徙时期的各王国都是偶然现象，而且几乎总是遵循这一模式：那些毗邻货币经济高度发达地区的部落大举入侵这些地区，控制它们的贵金属并建立新的政治实体。王室的贸易垄断在世界各地都随处可见，不管是波利尼西亚还是非洲和古代东方。例如，就在不久之前，西非海岸的所有大型政治实体纷纷土崩瓦解，原因就是欧洲人摧毁了各个酋长对转口贸易的垄断。绝大多数最古老的大型家产制政治实体发祥地，都与这种贸易功能密切相关。

    统治者作为领主土地所有者的特殊权力地位往往只是次要的。当然，王室和贵族的权力大都是源自土地的占有；在那些仍有富余土地的地区，比如刚果与赞比西河之间的地区，更确切地说，这种权力地位就依赖于对人畜的所有权，它促进了能够产生地租的农耕活动。来自租金财产权的收入，对于社会上公认的王侯生活方式当然必不可少。但是，随后向垄断“地租”的发展却往往是由贸易收益共同决定的。当一个统治者被视为整个国家的地主而不光是封建制的最高领主时（这在文化发展的各个阶段都可以看得到），这通常不是他的政治地位的起点，而是那种地位带来的结果，是那种地位使他能够优先获取有形动产——在卡菲尔人那里就是对人（女人）畜的所有权——带来的结果，一般来说也是具备经济能力，特别是因为拥有贵金属而能够维持家产制军队或雇佣军带来的结果。这种情形与沿海国家贵族对土地的垄断控制几无差异：中世纪之前的希腊古代时期，大概也包括古代东方，债务奴隶就是农业劳动力的重要组成部分，他们为城市贵族耕种土地并分享一份收成。直接间接的贸易收益则为城市贵族提供了积累土地和人口的手段。在自然经济时代，即使中等水平的贵金属拥有量，对于一个国家的崛起和权力地位也具有非同寻常的重要意义。当然，这一点并不会改变以下事实：大量需求可能都是——多数时候实际上就是——通过自然经济来满足的。两者不应被混为一谈，尽管有人在谈论贸易对原始时代的影响时经常出现这种混淆。

    贸易对政治联合体的形成具有什么样的因果关系影响，肯定不是一清二楚的。我们已经指出，家产制权威不一定全都来源于贸易，存在贸易的地方也未必就会出现家产制国家。显贵支配往往也是贸易的主要产物。然而，从一个纯粹的酋长转化为一个君主，却与贸易有着相当密切的关系。相比之下，从整体上说，贸易同严格的藩属制度及严密的封建等级制结构是严重对立的。事实上，贸易的典型结果是产生了领主贵族的“城市封建制”，这在地中海地区尤其如此。不过，在日本、印度、西方以及伊斯兰教的东方地区，与封建化密切相关的却是市场经济的进展缓慢乃至衰退，但两者往往也是互为因果。西方封建制乃是自然经济的结果，并且提供了建立一支军队的唯一可能的手段；但中世纪日本和近东地区的局面却完全相反。那么，后者发展的源头又是什么呢？

    十、家产制与封建制对经济的稳定作用

    封建制与家产制的支配形式都可能对经济产生强有力的稳定作用，但是前者比后者更加有力。家产制可能具有这种影响，盖因在家产制统治下，一般来说只有各级主管官员有机会迅速致富，因为统治者不可能对他们进行不间断的控制，比如中国的官员。财富的积累并非得之于交换中的获利，而是盘剥臣民的纳税能力，以及迫使臣民购买统治者与官员的一切职务行动，这就给开恩与专断提供了广泛的回旋余地。另一方面，家产制官员的权力基本上只受传统的限制，而违背传统甚至对于最有权势的官员来说也是危险的。因此，对物对人的革新，未经传统认可的新阶级，与传统背道而驰的新的获利与经营方式，都会处于岌岌可危的境地，至少也是很容易遭到统治者及其官员的任意留难。传统主义和任意性都会极为深刻地影响到资本主义的发展机会。要么是统治者本身或他的官员抢占新的获利机会并加以垄断，从而剥夺了私有经济的资本形成所需的养分；要么是他们支持传统主义的普遍抵制以阻挠有可能危及社会平衡或遭到了宗教与道德非难的经济革新。后一种做法是不可避免的，因为家产制统治者本身的权威就来自传统的认可。另一方面，统治者不受限制的酌处权有着广泛的回旋余地，在特定情况下也有可能增强资本主义的反传统力量，比如君主专制时期的欧洲所出现的那种情形。但是我们必须补充指出，撇开这种特权资本主义的其他特异之处不谈，此时的王权统治已经是官僚—理性的统治了。一般来说，这种任意性的消极面是主要的，因为家产制国家不存在政治上和程序上的可预测性，这就是症结所在，而这种可预测性是现代官僚制行政的理性规则所提供的，对于资本主义的发展实属不可或缺。相反，我们在宫廷和地方官员那里看到的却是不可预测性和反复无常，以及统治者及其仆从变幻莫测的宠幸和失宠。私人老练地利用特定环境和人际关系谋取能给他带来几乎是无限获利机会的特权地位，这是完全有可能的事情。但是显而易见，这些因素都给一种资本主义的经济制度造成了极大障碍，因为资本主义的具体版本对于这些不可预测的因素有着不同的敏感度。批发贸易相对来说对这些因素最能逆来顺受，并且能够适应一切变化中的条件。此外，即使统治者并不像在简单透明的条件下那样亲自垄断贸易，他的既得利益也会要求他允许财富的积累，以便他能利用包税人、官方物资承包人以及信贷资源。“金融家”在汉谟拉比时代就已经出现，而贸易资本的形成在任何支配条件下都是有可能的，在家产制支配下则尤其可能。

    工业资本主义却不同。如果它变成了典型的工业经营形式，它就需要一种着眼于大规模市场并依赖于准确计算之可能性的劳动力组织。越是资本密集型的工业资本主义，特别是，固定资本比重越高的工业资本主义，就越是如此。工业资本主义必须能够指望的因素是，法律秩序的连续性、可靠性与客观性，以及法定行政机关理性履行可以预测的职能。否则，大规模工业经营所不可或缺的可预测性保障就会荡然无存。在定型程度较低的家产制国家，这些保障尤其脆弱，现代官僚制却能使它们的存在达到最大化。作为个人宗教的伊斯兰教并没有阻碍工业化，比如俄国高加索地区的鞑靼人往往就是一些非常“现代”的经营者，但阻碍了工业化的是被宗教所决定的伊斯兰国家结构以及它们的官员和法律体系。

    家产制的任意性带来的这种消极的反资本主义影响，可能会因为一个积极结果而加剧，特别在发达的货币经济中，如果其他适当的条件相同的话，任意专断的家产制就会产生这个积极的结果，但它迄今为止几乎一直被彻底忽略了。家产制司法与行政之下所有法律保障的不稳定性，可能会产生出一种把财富人为转化为固定资本的独特类型。显然，最重要的范例就是拜占庭类型的修道院基金，以及明显是借鉴了这种法律形式的伊斯兰教的卧各夫(22)。拜占庭的基金类型可以概括如下：捐给一块土地作为君士坦丁堡的建筑用地，其价值与收益将随着规划的港口建设而不断增加。因此，受捐的修道院必须以固定的俸禄供养一定数目的僧侣，并向一定数目的贫民施舍，另外还有行政成本。然而，修道院的收入在用于支出之后的全部剩余，都要交给创建者家庭。很清楚，后面这项规定表明了基金的实际目的：托名修道院的基金实际上是不能让与的家庭财产，或许还能不断增值；它享有神圣的保护，尤其是能够防止世俗权威——这意味着家产—官僚制权威——的侵占。（此外，创建者还能达到取悦神和人的目的，在某些情况下还能确保他的家庭对递补有俸圣职的影响，因为许多有俸圣职是给君士坦丁堡的仆人们保留的闲差，他们无需隐居，也不必住在修道院。另一个目的是确保对家庭礼拜堂的行政管理。）整个这种安排在货币经济中乃是一种替代做法，相当于封建的西方那种自有教堂（Eigenkirchen）。

    十分类似的捐赠形式看来很有可能在古代埃及的家产制下就已经存在了。无论如何，有记载可以证明，在中世纪的伊斯兰教世界能够看到同样的现象，即卧各夫，一种对清真寺的捐献或类似的基金。那时捐献的也是具有金融增值能力之物：建筑用地、可出租的工场（ergasteria）等等，毫无疑问也是为了同样的目的，且出于同样的原因。这种圣化虽然并非绝对安全，但可以最大限度地阻止世俗官员的任意插手。因此，家产制支配的任意性和不可预测性却产生了这样的影响——巩固了对神圣律法的服从这一领域。另一方面，由于法官们通过主观的且往往根本不可预测的解释“纠正”了沙里亚(23)在理论上的僵硬和一成不变性，家产制那两个同样敌视资本主义的要素却得到了相互加强。贝克尔认为，以卧各夫形式积累起来的财富持续不断地转化为固定资本，对于东方的经济发展具有极大的重要意义。大概他是正确的。6这种转化完全符合古代经济的精神——把积累的财富用作租金之源，而不是用作赢利资本。（世俗的委托遗赠(24)制度大概就是对卧各夫的世俗化模仿并首先出现在西班牙，17世纪经西班牙引入了日耳曼。）

    十一、垄断主义和重商主义

    在相对发达的货币经济中，以及在十分接近理性官僚制的时期，家产制对于经济发展还有另一种影响，这种影响来自它的“公共财政”模式。犹如家产制国家很容易分解为一大堆特权一样，通过垄断主义—资本主义手段以及通过前面讨论过的意义上的正面和负面特权来满足需求，也是一种特别常见的现象。它在充分发挥功能的家产制官员群体帮助下，可以很容易开办各种财政性经营和垄断经营。在埃及，在晚期罗马帝国，在近东和远东，都曾出现过相当大规模的国家经营和垄断经营，与此类似的还有现代之初各国统治者的国有经营（Regiegewerbe）。通过赢利活动筹集国家财政资金绝不是仅限于家产制。在中世纪和现代之初，各个城市也参与了具有纯粹赢利性质，但有时风险极大的工业与贸易活动，往往蒙受巨大损失（比如美因河地区的法兰克福）。不过一般来说，垄断经营对国家商业经营的影响范围在家产制国家中会更为广泛，因而那里的国有垄断经营总的来说更为常见，更为普遍。但是，通过特权来满足需求，往往对经济有着更为强烈的影响。

    负面特权性质的（即通过强加给某些身份群体的职能）筹措财政资金，即公益性派捐制，在古代时期那些最理性的家产—官僚制帝国都曾最为广泛地实行过，比如埃及和以此为样板的晚期罗马帝国，还有拜占庭君主国。法老时代的埃及经济由此开始形成了一种独特的“国家社会主义”谱系，同时还有与行会——有时还有不动产——那种偶尔极为广泛的世代相传的联系。它把这种特点又传给了晚期罗马帝国的经济。显而易见，这一点大大限制了私人资本的形成和资本主义获利活动的空间。

    除了这种窒息资本的形成，因而也窒息了私人资本主义的财政类型之外，家产制还有一种正面特权类型，其表现形式为特许私人贸易或行业垄断以换取高额手续费、利润分红或者固定年金。这种正面特权可见于以往世界各地的许多家产制国家，它们在重商主义时代发挥了最后的，也是最重要的作用，此时，早期的资本主义贸易组织，家产制统治权的官僚制理性化，以及军事行政和外交内政事务不断增长的财政需求，使得欧洲各国的财政技术发生了革命性的变化。君主权力到处都在以极为多样化的形式建立垄断性工业企业，借此创造货币岁入，斯图亚特家族、波旁家族、玛丽亚·特蕾西亚(25)、叶卡捷琳娜、腓特烈大帝，莫不如此；这种岁入并不需要王国三等级的批准，在等级制和议会制国家往往被直接用作一种政治武器。这里也出现了家产制资本主义的典型特征，而“开明专制”的官僚制也仍然像它赖以立足的基本“国家”观一样是家产制的。最近赫尔曼·莱维以斯图亚特家族治下的英国作为令人印象最为深刻的范例，再清楚不过地表明了这一点。7在君主与新兴市民阶级之间的斗争中，“专卖权”问题一直是主要争端之一；君主追求的是从议会那里争取财政独立，按照政教合一的“福利国家”模式对整个国家和经济加以理性—官僚制组织，而市民阶级的利益在议会中却变得日益举足轻重。王室家族的成员与亲信、廷臣、发了财的军人和官员、像约翰·劳(26)那样的大投机家和政治经济学“体系”的冒险发明家（在英国以外往往还有犹太人），当时也都形成了一些经济上的利益集团，他们的后盾就是王室特许权和以此为基础引进、创办或受到保护的工业。这是一种把现代工业转变为家产制资本主义的努力，而这种资本主义在古代和中世纪的东西方可谓无处不在，并且极少中断。它常常能促进或者唤醒“经营精神”，至少暂时能够如此。但这种努力本身总体上说却是失败的，斯图亚特王朝、波旁王朝、彼得大帝、腓特烈大帝的制造业，除了极少数特殊部门以外，在过了保护期之后都没有存活下来。在英格兰，强制性垄断工业也都随着斯图亚特王朝的专制主义福利国家一起土崩瓦解了。不论柯尔贝尔(27)时期还是腓特烈与彼得时期，都没有成功地把他们的国家变成工业化国家。这种失败的经济根源就在于无视区位经济因素，在英国以及其他国家，受保护的产品往往质量低劣，由市场条件引导的资本流动受到阻碍；由于总是可能出现新的特权，垄断期始终不明确而导致了法律上的不安全感，则是这种失败的政治原因——阻碍因素仍是家产制统治权的任意性。

    十二、封建制条件下财富的形成与分配

    封建秩序对经济有着不同于家产制的影响，后者既能促进也能扭曲现代资本主义。家产制国家为统治者的整个酌处权范围提供了一个积累财富的狩猎场。只要传统的或定了型的规定并没有施加严格限制，家产制就会放开缰绳让统治者本身、廷臣、亲信、总督、官员、收税人、权力贩子(28)、巨商大贾以及承担了包税人、征发官(29)和放贷人职能的金融家发财致富。统治者的恩宠和冷遇、授权和褫夺授权，不断创造着新的财富，然后又毁灭着财富。相比之下，封建制则详细划出了权利和义务的界线，不仅对整个经济，而且对个人财富的分配发挥着稳定性影响。8它从一开始就是通过法律秩序发挥影响的。封建联合体以及相关的、有着定型的身份结构的家产制形式，则构成了纯粹具体的权利和义务综合体。我们已经指出，它们接近于立足“主观”权利，而非“客观”法律基础上的“立宪国家”（Rechtsstaat）。那里存在的不是抽象规则体系，而是一大堆既得权利；前者会允许任何服从者自由利用自己的经济资源，后者却会阻挠获利的自由，仅仅通过进一步授予具体的特权提供资本主义的获利机会，那些最古老的制造业一般都是建立在这种特权基础上的。当然，资本主义获利活动以这种方式得到的支持，要比家长家产制变化无常的个人恩宠给予的支持更加稳定，但这种被授予的特权也会始终面临遭到抵制的危险，因为旧有的既得权利仍然原封未动。

    封建制的经济基础与结果甚至更加阻碍资本主义的发展。作为封地而被授予的土地变成了固定资产，因为一般它是不能转让、不可分割的；封臣承担义务的能力、按照骑士方式生活的能力以及教养子女的能力，实际上都要依赖于把他的财产连结为一体。有时封臣甚至不得转让自己的私有土地，或者会受到严格限制，比如禁止他们把土地卖给并非同等身份的人——日本幕府将军的封臣（御家人(30)）就是如此。封臣一般并不亲自经营，至少不是以资本主义方式经营被授予的土地，由于来自这种土地的收入要依赖农民提供货物与服务的能力，因而在领主制度下，对财产和经济管理的约束就会一直延伸到底层。封建制在日本普及的同时，土地也被禁止再分封和出售以防出现大规模领地，同时还禁止土地抛荒，凡此种种都是为了保护农民既有的生计以维持他们的经济能力。众所周知，同样的发展也出现在东方。这些约束和封建结构总的来说未必像人们有时认为的那样是敌视货币经济的。海关税、手续费、能产生收入的领土权利——特别是司法权——也是作为封地被授予的。只要看来经济上行得通，采邑领主总是会强烈倾向于把农民的服务转变为税收，这种情况在英格兰早就出现了；如果农民在经济上无力缴税，地主就会采用徭役经营（Fronbetrieb）形式直接从事资本主义获利活动；如果有可能，封建的采邑领主或政治统治者就会出售他们的剩余物资以换取货币。按照拉特根（Rathgen）的说法，日本大名在大阪常设的代理机构，主要就是为了销售他们剩余的稻谷。条顿骑士团则是通过他们在布鲁日的代销机构以更大的规模参与贸易，他们是一个过着集体生活的僧侣骑士共同体，是个经济上很理性的共同体，他们的封臣都是农村的地主。骑士团与普鲁士各城市——尤其是与但泽、托伦——的对立，实质上就是骑士团的共同体经济与市民之间的竞争。经营内地谷物和城市间接贸易的波兰贵族联手对抗骑士团的垄断要求，结果是这些城市倒向了波兰，对于德意志文化（Deutschtum）来说，西普鲁士丢失了。

    当然，采邑的出口贸易并不只是出售实物地租，而且还有其他产品。封建领主或政治统治者也可能成为一个资本主义生产者或放贷人，大名就是一例。得助于农奴劳动，封建领主往往会开办商业经营、采邑家庭工业以及特别是俄国那样的工厂。因此，封建制的家产制基础绝不意味着必定与自然经济联系在一起。但在一定程度上也正是由于这个原因，现代资本主义才受到了阻碍，因为它依赖于大众对工业产品的购买力的发展，但农民向地主或封建司法行政官频繁提供超常税赋和服务，却吞噬了他们的大部分这种购买力，而这种购买力本来是有可能为创造一个工业产品市场发挥作用的。领主得自这种聚敛的购买力并没有给现代工业资本主义赖以立足的大规模生产的商品带来市场，而是创造了奢侈性需求，特别是消费取向的维持私人仆役的生计。此外，由于采邑的营利性经营是靠强迫劳动运转，也由于采邑家族与手工业经营普遍利用无偿劳动因而浪费了人力资源，它们阻止了劳动力进入自由市场，而且它们使用劳动力的方式大都不能创造资本，有时仅仅是消耗劳动力。这种经营之所以还能与城市工商业竞争，是因为它们的劳动力得到的报酬极低，或者根本没有报酬，而这样的工资水平不可能创造出大规模的购买力；尽管具有这样的优势，但这些经营活动因为技术“落后”，而且采邑领主一般都会试图通过政治压力阻挠城市工商业的资本主义发展，所以也还是没有竞争力。总起来看，封建阶层往往都会倾向于限制资产阶级积累财富，至少会倾向于贬抑那些“暴发户”（nou veaux riches）的社会地位。这在封建的日本尤其突出，那里的整个对外贸易最终受到了极大的限制，其主要目的就是为了稳定社会秩序。其他各地也能在不同程度上看到类似现象。采邑领主的社会声望则会刺激“暴发户”利用已经获得的财富向土地，而不是向资本主义冒险活动进行投资，以图有可能的话进入贵族行列。所有这些因素都会阻碍生产性资本的形成，这在中世纪有着非常典型的表现，特别是在日耳曼。

    封建制或多或少都会阻碍或扭曲资本主义的发展；此外，它的强大的传统主义还会增强对一切新社会的形成都抱有怀疑态度的威权主义权力。但是，它的法律秩序的连续性毕竟要比非定型的家产制国家大得多，这可能有利于资本主义的发展。如果资产阶级的财富积累不像在日本那样受到诸多限制，尽管它将会放慢速度，无论这将造成什么样的损失，但相比家产制国家那种难以捉摸的经济机会，最终却可能通过比较渐进的持续发展而形成一种理性的资本主义制度，并推动它在封建制度的夹缝中向前挺进。在西方中世纪时的北方各国，个人获利的机会要大大少于亚述帝国、哈里发帝国及土耳其的官员和政府采购官、中国的达官显贵、西班牙及俄国的政府采购官与国家债权人。然而，恰恰是因为缺少这些机会，资本才会通过包出制工业及制造业流入了纯粹的资产阶级获利渠道。封建结构越是成功地阻止了暴发户的渗透，把他们排除在官职与政治权力之外，贬抑他们的社会地位并禁止他们获得贵族的不动产，就越是会把这种财富导向纯粹的资产阶级资本主义用途上去。

    十三、家产制垄断与资本主义特权

    家长家产制远比封建制更能容忍社会流动和获取财富。家产制统治者并不喜欢独立的经济与社会权力，因而不会支持劳动分工基础上——这意味着贸易基础上——的理性经营。但是他也并不支持自由获利与自由贸易领域中的身份壁垒，除非存在着公益性派捐约束，否则他会认为这种壁垒对他自身的权力构成了一些很麻烦的限制。因此，在托勒密帝国，完全的贸易自由和高度发达的货币经济，一直延续到最后一个家族统治的时期，尽管事实上国王的全部家产制权力及其个人的神圣性像在法老的国家社会主义时代那样一直发挥着广泛的影响。至于其他方面，家产制统治究竟更倾向于自身把持垄断权，因而对私人资本主义抱着敌视态度，还是更倾向于为资本提供特权，这要决定于各种各样的环境因素，其中两个最为重要的是政治因素：

    1）这就是家产制的支配结构，不管它是等级式的还是家长式的。在头一种情况下，如果其他条件相同的话，统治者本身垄断权的自由发展当然会受到较多限制。然而事实上，现代的西方人很熟悉家产制统治者的许多垄断权，至少远比同时代的中国人熟悉得多，不过还有一个事实是，这些垄断权的绝大多数只是表现为向资本家出租或发放许可证，这意味着是以私人资本主义方式被利用的。况且，统治者的垄断权会引起被统治者十分有力的反应。这种强烈反应在严厉的家长制支配下却极为罕见；诚然，国家垄断——比如中国的文献也似乎进一步证实了——到处都会招来怨恨，但多数时候都是遭到消费者的憎恶，而不是像在西方那样遭到（资产阶级）生产者的憎恶。

    2）第二个因素我们已经在不同场合多次谈到了：若干国家间的权力竞争越是使它们必须设法得到流动货币资本，那么私人资本在家产制国家中的特权就越是发达。享有政治特权的资本主义在古代时期的繁荣，就是因为若干国家为谋取优势地位和生存机会进行着长期斗争；它在中国的相应历史时期似乎也很发达。后来它在西方的重商主义时代又获得了繁荣，因为现代列强开始了它们之间的政治竞争。它在罗马帝国消失了，因为罗马帝国变成了一个世界帝国，需要做的只是必须保卫边界；它在中华帝国几乎根本不存在，在东方和希腊化国家也比较微弱——这些国家越是“世界的”，它就越是微弱，在哈里发帝国同样如此。当然，并不是任何权力竞争都会导致资本的特权，只有当资本已经开始了形成过程时才会出现这种情况。反过来说，大规模世界性国家的安定环境以及随后对资本的政治需求趋于平淡，则会消除资本的这种特权地位。

    政府垄断的最重要对象就是铸币，家产制统治者主要是为了纯粹的财政目的而实行垄断。在西方中世纪，为达到这些目的而采取的常规手段就是确立自行铸币的垄断权，以此压低金银的价值，而铸币的变质则是非常规手段。但这种做法表明，铸币的普遍使用已经到了非常发达的程度。不论是埃及和巴比伦的古代时期还是腓尼基和前希腊化时代的印度文明，都还没有使用铸币；波斯帝国和迦太基人使用铸币也仅仅是为了用贵金属支付习惯于接受这种报酬的军队和外国雇佣军（在迦太基，这些雇佣军都是希腊人）；而且铸币也不是一种经济交换手段，因为在商业交换中是采取称重的办法，在零售交易中则使用惯例上承认的货币形式。因此，铸币在波斯仅限于金块。相反，中国统治者的铸币直到现在也只是零售贸易的交换手段，而商业则不得不依赖称重办法。最后这两个表面上似乎背道而驰的现象可能有助于告诫我们，不能把铸币状态视为货币经济发达的征候——对中国来说尤其如此，因为那里早就知道使用纸币了。毋宁说，两个征候涉及的是同一个事实：家产制行政的粗放性及其结果——它无力把它的铸币强加给商人们。但是毫无疑问，国家铸币的理性化及其日益广泛的使用，大大推动了商业的技术发展。一则是公元前6世纪到威尼斯、热那亚取得霸主地位这一又四分之三个千年期间古希腊人在贸易技术上的优越性，一则是撒拉逊人(31)的贸易优势，在一定程度上都是由于他们率先利用了这项进展。亚历山大征服后的东方地区——包括印度——密集的货币经济的发展，至少在技术上就是由它共同决定的。不过，经济的命运从此也就与发行铸币的列强在财政状况上的盛衰起伏紧紧拴在一起了。由于越来越多地向军队授权以及随之出现的货币紊乱，罗马财政在公元3世纪陷入了灾难性的境地，这种灾变绝非古代晚期向自然经济倒退的原因，但却是个推波助澜的因素。不过总的来说，政府币制的有序化，更多的是决定于经济对国家的特定要求（这产生于长期稳定的商业交易惯例），而不是决定于经济发展状况。古代时期和中世纪的城邦涌现出了理性铸币的要求，而西方意义上的城市发展，尤其是独立的行会和本土零售贸易——不是批发贸易——的蓬勃兴起，就反映在了铸币理性化之中。

    十四、精神气质与生活方式

    支配结构不仅通过这些商业技术手段的创造，更多的是借助于它所确立的精神气质影响着各民族的普遍习性。在这方面，封建制和家长家产制大为不同。两者有力塑造出来的政治与社会意识形态大相歧异，由此也塑造了非常不同的生活方式。

    特别是在自由封臣与封地制度的形式中，封建制乃是诉诸自愿接受并保持的荣誉观和个人效忠作为基本的行动动机。忠诚与个人效忠也是许多平民形式的家产封建制或公益性派捐封建制（奴隶军队、赐地业主那样的殖民士兵、农民或卫戍部队，尤其是隶属民和科洛尼军队）的根基。然而，他们缺少作为整合要素的身份荣誉。另一方面，身份荣誉对于“城市封建制”的军队却关系重大。斯巴达人的身份荣誉就是依赖于武士的骑士荣誉和礼仪；它对那些逃避战斗、违反礼仪者会待之以“涤罪决斗”；早期的希腊重甲步兵军队一般也都以弱化的形式表现出了这些特征。但是他们都没有个人的效忠关系。十字军东征时期，东方的俸禄封建制曾保持了一种骑士身份意识，但总的来说，它始终是由统治权的家长制性质塑造出来的。一如我们看到的那样，荣誉和效忠相结合仅见于西方的封建制和日本的“家臣”封建制。两者与希腊的城市封建制一样都重视一种特殊的身份教育，旨在熏陶以身份荣誉为基础的精神气质。但与希腊的封建制形成鲜明对照的是，它们都把封臣的效忠看作人生观的核心，从这种观点去理解形形色色的社会关系，包括与救世主和亲人的关系。封建的组合体由此把极为个人化的联系渗透到了最为重要的各种关系之中，它们的独特性也就促使骑士的尊严感集中到了对个人的崇拜上。这与一切非个人的商业关系都形成了强烈的对比，因为在封建伦理看来，一切非个人的商业关系必定都是没有尊严的，是粗鄙的。

    然而，这种与商业理性的对立也还有其他根源。首先是封建制度特殊的军事性质，它最终影响到了政治结构。典型的封建军队乃是一种骑士军队，这意味着决定性的因素是个人的英勇战斗，而不是大规模军队的纪律。军事教育的目标不是像大规模军队那样为了适应有组织的作战行动进行训练，而是为了各自完善自身的武艺。因此，有一个要素就在训练和一般行为中找到了固定位置，这个要素就是竞技，它是发展对人生有益的各项品质的一种形式，属于男人之家和动物的创造性活力，但是随着生活的理性化进程，它被逐渐淘汰了。在封建制条件下，它和有机体的生命一样不是一种“消遣”，而是保持有机体心理生理活力和应变能力的天然形式；竞技是一种“训练”形式，源于自发的、不间断的动物本能，至今仍超然存在于“精神”与“物质”、“肉体”与“灵魂”的一切分野之外，不论从惯例上看它已升华到了什么程度。竞技达到了特别唯美的完善性而又堪称真正的朴实无华，只有唯一的一次：封建或半封建的希腊武士社会，首先是在斯巴达。相比重甲步兵公民的（相对）民主而言，在西方封建骑士和日本的家臣中，贵族的身份惯例由于有着更严格的距离感和尊严意识，便对这种自由施加了更大的限制。但是不可避免，竞技在这些骑士阶层的生活中也占有一种极为严肃而重要的地位，它构成了一切经济上的理性行为的对立面。然而，居于支配地位的封建阶层的“贵族”精神气质，也在直接维护着与唯美生活方式——它产生于竞技的唯美一面——的这种密切联系。需要“炫耀”、迷人和堂皇壮丽，需要种种谈不上功效，用奥斯卡·王尔德的话说有“美的”意义但并无用处的器物修饰生活，这主要是封建身份的需要，也是一种重要的权力手段，目的在于通过大量暗示以维护自身的支配地位。从拒绝目的理性地控制消费这个意义上而言的“奢侈”，对于支配的封建阶层来说绝非多余：这是在社会上自我肯定的一种手段。

    最后，正面特权封建阶层并不是从功能角度把自身的存在看作一种手段以服务于一种使命、一种理应有目的地加以实现的观念。他们的典型神话就是他们的“存在”所具有的价值。只有为真正的信仰而战的骑士才会抱有不同的取向，而且，只要他长期占据了支配地位，自由的唯美竞技就只有一种有限的重要性了，这在伊斯兰教世界尤其突出。总之，封建制天生就鄙视资产阶级的商业功利主义，认为那是肮脏的贪欲，是对它特别不利的生活力量。封建的行为方式与理性的经济精神气质背道而驰，而且导致了对商业事务的漫不经心，这是所有封建阶层的典型表现，不仅与资产阶级形成了鲜明对照，而且与农民那种无人不知的精明也判然有别。封建社会的这种休戚与共乃是以灌输骑士惯例、身份自尊和荣誉感的共同教育为基础的。这种教育因其世俗取向而与先知和英雄的超凡魅力巫术禁欲主义格格不入，因其好战的英雄气概而与文学教育格格不入，因其游戏特征和唯美特征而与理性的专业训练格格不入。

    在几乎所有这些方面，家长家产制则对生活方式产生了不同的影响。封建制始终是由掌握了军事技能的少数人进行支配的。家长家产制则是由单独一个人进行大规模支配，一般来说它都需要官员，而封建制对官员的需求则会降到最低限度。如果家长家产制不依赖外族人构成的家产制军队，它就要紧紧依靠臣民的良愿，但封建制在很大程度上可以不去顾忌这一点。为了对付特权身份群体危险的野心，家产制会不遗余力地动员大众，而大众到处都是它的天然追随者。被大众传说加以美化的理想人物并不是英雄，而是“明君”。因此，家长家产制就必须赋予自身作为臣民福利监护者的正当性，无论从它自身还是从臣民的角度来看都是这样。“福利国家”就是家产制的传奇，它不是产生于庄严承诺相互忠诚的自由伙伴关系，而是产生于威权主义的父子关系。“万民之父”（Landesvater）就是家产制国家的理想。因此，家长制可能会成为一种特殊福利政策的载体，而且只要它有足够的理由确信大众抱有良愿，它也确实会发展这样的福利政策。现代史上已经出现过这样的情况，比如在斯图亚特家族统治时期的英格兰，当该家族与清教徒资产阶级和半封建显贵阶层的反威权主义势力进行斗争时，劳德推行的基督教福利政策就带有部分是教会的，部分是家产制的根由。封建制的行政功能最小化与家产制的行政利益最大化形成了鲜明对照，前者只有在领主的经济供给所必需时才会顾及到隶属民的福利。家产制统治者占用的一切新的行政功能，都意味着他的权力和意识形态重要性的上升，并为他的官员创造新的俸饷。家产制统治者根本不会关心财富，特别是土地的定型分配；他只有在以公益性派捐方式满足了自身需求的情况下才会规定经济上的限制；他会通过集体责任机构实现这一目的，在那些机构内部可能会出现财富的剖分。如果他借助货币经济满足自身需求，那么小块的土地占有和集约式农业，再加上可以自由转让的土地所有权，则是非常符合他的自身利益的。家产制统治者丝毫不会厌恶通过理性的获利活动形成新的财富，事实上他还会支持这个进程，但条件是不能出现新的权力且未经他的认可而获得权威。

    从卑贱地位，从奴隶地位和统治者的下层仆役地位一跃而至并不可靠的全权宠臣地位，这是家产制的典型现象。家产制统治者为了自身支配的利益，必定会反对封建贵族的身份自治和资产阶级的经济独立。归根结底，“臣民”任何独立自主的尊严乃至单纯的荣誉感，都肯定会被怀疑为是敌视权威的表现；从相应的历史斗争的结果来看，在精神上忠实于最高统治者的权威，实际上是个随处可见的现象。英国显贵的有效行政最小化和统治者依赖于他们的自愿参与，法国及其他拉丁国家的革命成功，俄国社会革命精神气质的独立不羁，都曾阻碍或摧毁了那种对权威的内在忠诚，但它始终是德国不受约束的家产制统治一份难以根除的遗产，并且在局外人看来显得毫无尊严。从政治角度来看，德国人的确是典型的Untertan（臣民），该词用在他们身上可以说最为恰当，因而路德教才会成为他们特有的宗教。

    家长家产制唯一专门的教育体系就是行政训练，它仅仅为某个阶层提供基础，就其最始终如一的形式而言，这个阶层是个有教养的身份群体，最著名的就是中国的类型。然而，教育也可能始终掌握在神职人员手中，他们拥有的各种技能有助于家产制行政，比如会计和文书工作，封建制对此还一无所知。中世纪的近东和西方就是这种情况。那样的教育带有特殊的文学性质。教育也可能是一种世俗的法律职业训练，比如中世纪大学的情况，但即使那里也始终是一种文学教育，而且它的日益理性化带来了专业化心态和“职业”理想，这都是现代官僚制的典型表现。家产制教育始终缺少以下特征——游戏和对艺术的选择性亲和，英雄般的禁欲主义和英雄崇拜，英雄的荣誉感和对商务与官职功利主义的英雄般敌视，而这些特征都是封建制着力培育和保持的特征。实际上，行政“组织”（amtliche Betrieb）就是一种非人格的“商务”（sachliches Geschäft）：家产制官员并不是以他的“存在”，而是以他的“功能”作为自身荣誉的基础，他期望的是以他的“服务”获得利益和升迁；在他看来，骑士的闲散、竞技和商业冷漠肯定都是慵懒和缺乏活力的表现。与家产制官员相适应的身份精神气质，在这里倒是与资产阶级的商业精神气质灵犀贯通了。我们从古埃及书吏和官员的诫子书中可以看到，那时的为官之道就已经有了清晰的功利主义资产阶级性质。原则上说，自那时以来，除了从家产制官员向现代官僚的发展过程中越来越理性化和职业性的专业化以外，一切都没有变化。

    官员的功利主义和资产阶级特有的精神气质始终存在着一个主要差别：前者憎恶获利的冲动，对于一个领取固定薪金或收取固定手续费的人来说，产生这种憎恶是很自然的，从理想角度来说，他应当是廉洁的，他的业绩之所以能带来尊严恰恰就在于这一事实：那不是经商致富的源泉。在公共和平领域，家产制行政关心的是保护臣民传统的谋生手段和满足，因此，它对有可能颠覆既定社会条件的资本主义的发展是格格不入且疑虑重重的；我们已经知道，儒家的精神气质尤其如此，其他各地也都有一定程度的表现，这其中还有一个特别的因素在起作用，即对新兴的独立经济力量的愤恨。现代特有的资本主义首先在英国得到发展，这绝非偶然，因为那里的官员统治被降到了最低限度，一如在类似条件下古代资本主义也曾达到过巅峰一样。这种愤恨和官僚以传统的身份取向态度对待理性的经济赢利，变成了可资现代国家福利政策依靠的动机，尤其是在官僚制国家推行福利政策的动机。然而，这些动机也决定了福利政策的限度和特性。

    注　释

    除非另有说明，所有注释与校订均为Roth所作。

    1　韦伯利用了大量有关封建制的德文文献，其中有一些已在《法律社会学》及其他各处引用过（G. v. Below，H. Mitteis，etc.）。韦伯的同时代人Otto Hintze对韦伯的比较研究影响尤深。他是历史学家，但对比较研究方法却有着罕见的敏感，撰有“Wesen und Verbreitung des Feudalismus”（1929）、“Typologie der ständischen Verfassungen des Abendlandes”（1930）、“Weltgeschichtliche Bedingungen der Repräsentativverfassung”（1931）、“Das monarchische Prinzip und die konstitutionelle Verfassung”（1911）等文，见Staat und Verfassung（Göttingen：Vandenhoeck，1962）。Hintze还评论了韦伯的《宗教社会学文集》（1922）和《经济与社会》（1926）；见Soziologie und Geschichte（Göttingen：Vandenhoeck，1964）。

    关于Otto Brunner对有关封建制的文献的综述，见“Feudalismus. Ein Beitrag zur Begrifsgeschichte”，Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abh. Der Geistes-und sozialwissenschaftlichen Klass，1958，vol. 10，3—39。

    除了Marc Bloch与Francois Ganshof关于欧洲封建制的标准书以外，英语读者还应参阅John Whitney，“Feufalism in Japan”（Comparative Studies in Society and History，V，Oct. 1962），因为日本是封建制的另一主要个案。另见Vatro Murvar，“Some Refection on Weber’s Typology of Herrschaft”，以及Norman Jacobs，“Te Patrimonial Tesis and Pre-Modern Japanese Herrschaft”，两文均载The Sociological Quarterly，V：4，1964，374—395。

    2　见Ulrich Stutz，Geschichte des kirchlichen Bene fi zialwesens（Scientia Alen，1961），sec. ed.（第一版为1895年）；id.，Die Eigenkirche（Berlin，1895），以及论“Eigenkirche”的文章，载Realenzyklopadie für protestantische Theologie und Kirche，XXIII，1913，364—377。（R and W）

    3　参阅韦伯在“印度教与佛教”一文中的论述，见GAzRSII，295f；英文版《印度的宗教》（Religion of India），270f。（W）

    4　参阅C. H. Becker，Islam-Studien，I（1924）。（W）

    5　见Karl Marx，“Das Elend der Philosophie”，载Marx/Engles，Werke（Berlin，1959），IV，130。

    6　参阅C. H. Becker上引书，62f.，263f。（W）

    7　见Herman Levy，Monopoly and Competition（London，1911）和Economic Liberalism（London，1913），ch. III；德文版分别为1909和1902年。

    8　此说遭到了一项批评，见Alfons Dopsch，Herrschaft und Bauer in der deutschen Kaiserzeit（Sttugart：Fischer，1964；第一版为1939），199f。Dopsch是韦伯的同时代人，他对韦伯的论断——封建制稳定了个人财富的分配——提出了批评，并指出12到13世纪贵族和君主在封地上的繁忙贸易。然而，他忘记了韦伯论断的比较性质——这是在比较家产制结构时得出的论断，他也忘记了韦伯是在评估阻碍和促进资本主义发展过程中的力量平衡。Dopsch坚持认为，韦伯估计不足的是，封地的转租促进了经济增长，而激励了封建领主的并不是传统主义的经济标准（p. 210），而是一种“进行理性计算的经济精神”（p. 207）。但是，韦伯随后便指出，封建限制未必就会敌视货币经济。Dopsch固执地要抹杀韦伯在那种无处不在的获利精神和在现代资本主义形成过程中发挥作用的特殊动机与活动之间作出的区分。在韦伯写作《经济与社会》期间，Dopsch曾试图证明早在加洛林王朝时期就已经存在资本主义企业和市场生产了（Die Wirtschaftsentwicklung der Karolingerzeit，1912）。

    (1)　Marcomannic Wars，马科曼尼人为公元前100年后定居美因河流域的日耳曼部落，为逃避罗马人侵略，公元前9年东迁波希米亚，在国王马罗博杜斯领导下建立了强大的部落联盟。该联盟与日耳曼人领袖阿米尼乌斯的军队作战失败后，马罗博杜斯于公元19年流亡罗马，此后马科曼尼人一直处在罗马人保护之下。167年左右，马科曼尼人与同盟各部落侵入罗马疆界，马可·奥勒留皇帝驱逐了他们，但此后直到180年奥勒留去世为止，双方几乎处于连年战争之中。

    (2)　Laetus的复数形式，指罗马帝国晚期在帝国版图内定居的蛮族人共同体，可以获得土地，但条件是须为帝国军队提供兵员。

    (3)　赐地业主，指古代希腊在附属国中享有雅典当局赐予土地的雅典公民。雅典广泛利用这一制度削弱附属国的力量，赐予的土地都是最好的土地，殖民者是未来的卫戍部队。他们与驻在地人民大不相同，拥有充分的公民权：投票、纳税和服兵役，并按照雅典的模式通过执政官和公民大会管理内部事务。这种制度鼓励了大量雅典人重新定居，既减轻了雅典的人口压力，又加强了国家的财政和军事力量。随着公元前5世纪提洛同盟和公元前4世纪第二次雅典同盟的建立，这批人成了雅典帝国主义的正规军。

    (4)　罗马帝国晚期以及随后拜占庭帝国的戍边军队。

    (5)　日耳曼习惯法概念，意即占有的权利，或者说，物权。

    (6)　asper，旧时土耳其和埃及的小银币，后作为记账货币，值piaster的1/120。

    (7)　Doomsday Book，1085—1086年英国钦定土地调查清册。

    (8)　近东地区旧时由君主颁发的赐予特权或授予显职的正式委任。

    (9)　fudai，德川将军的“同族”，由将军册封。

    (10)　kunigaye，“国”（kuni）原系古代日本地方酋长统辖区，645年以后，这种地区被归并为较大的“国”，共有66个。16世纪末，丰臣秀吉为制止各“国”大名与武士间的争斗，采取了重新分配领地的重大措施，谓之“国替”。

    (11)　sankinkotai，意为“交替侍从”，德川时代的一种制度，要求大名每年有一半时间在江户侍从将军。

    (12)　Nizam al-Mulk（1018—1092），真名叫阿布·阿里·哈桑·伊本·阿里。“尼札姆·穆尔克”意为“全国行政长官”。突厥塞尔柱苏丹的波斯族首席大臣（1063—1092），有论述王权的巨著《王术》传世。

    (13)　指矮子丕平三世。

    (14)　sub-infeudation，西方封建采邑法中的一种做法，借此，一个人以封臣身份占有他人土地为自己役使，然后将较小的分封地授予为其控制和受其指挥的另一个人。这种过程可以重复若干次，以创设采邑链上的大量联结，每一个人都占有比他地位更高者的土地，最高者是国王。

    (15)　escheat，按照西方封建土地法，若封臣犯有重罪或死后无继承人，其封地将归还领主，谓之土地归复。

    (16)　此处地租（tallagia）系指中世纪欧洲领主对其非自由佃户征收的税款，最初是由领主自由决定征收的次数和税额，到13世纪开始对许多地产征收固定费用。

    (17)　在伊斯兰教国家，哈来姆（harem）指家庭中的妇女住房，亦指女眷本身。尽管一般都把哈来姆和伊斯兰教习俗联系在一起，但中东地区在伊斯兰教文化之前就已存在哈来姆，比如亚述、波斯、埃及等国的王宫，大都设有哈来姆，供统治者的妻、妾、女侍、宦官等居住，并设有专人管理。这类宫廷哈来姆在政治上和社会上都有其重要作用，由于这些妇女多来自名门望族，哈来姆阴谋事件常常影响深远，甚至导致王朝兴替。

    (18)　Count Palatine（德文为Pfalzgraf）。巴拉丁最早是护卫古罗马皇帝宫殿的侍从和卫队的名称，在君士坦丁时期（4世纪初）又被用于称谓随同皇帝出征的高级野战部队。进入中世纪以后，巴拉丁成为日耳曼民族的一些官职名称，其中最重要的是巴拉丁伯爵，这种伯爵在墨洛温和卡洛林王朝时期（5—10世纪）是宫廷事务官，特别是王室法庭的法官，除了担负司法职能外，还有处理宫廷事务的行政职能。

    (19)　grant，指普通法中的财产授予，最初局限于无形遗产的授予，不允许让予终身或世袭地产占有权，19世纪以后逐渐由法律规定有形与无形遗产一样应被视为可以授予的。此术语也经常适用于国王创设的权利，比如豁免权以及为指定目的给予地方当局或其他团体一定额度的公共资金。

    (20)　德文，长官，掌玺官（英文为chancellor）。在罗马帝国时代原指一种低级的法律官员，帝国崩溃后逐渐成为欧洲许多国家对各种官员的称呼，通常带有行政管理、秘书或法律的特征，后来普遍成为世俗或宗教高职的办公机构首脑。到中世纪时则普遍成为掌玺官，掌管用于认证王室文书的国玺，遂成为各王国最有权势的官员。进入19世纪以后，欧洲各国相继废除了该职务。现代德国与奥地利以该词称呼总理，许多国家用该词称谓档案局长和大学校长，在英国则指主管财政和兰开斯特公爵郡的内阁成员。

    (21)　在12世纪，英格兰财政部从国王会议中独立了出来，成为最早的一个国家机构。

    (22)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (23)　阿拉伯文sharî‘ah的音译，又译沙里阿，原意为“道路”，具有指明道路之意，后以此称伊斯兰教教法。

    (24)　见第八章（二）英译者注109。

    (25)　Maria Teresia（1717—1780），奥地利女大公、匈牙利和波希米亚女王、神圣罗马帝国皇帝弗兰茨一世的皇后、神圣罗马帝国皇帝约瑟夫二世之母。

    (26)　John Law（1617—1729），苏格兰货币改革家，开发美洲法属领地的“密西西比计划”制定者。

    (27)　Jean-Baptiste Colbert（1619—1683），法国国王路易十四的财政总监和海军国务大臣。

    (28)　infuence peddler，向商人等出卖手中权力者，或有门路及自称有门路而专替商人等与官方拉关系者。

    (29)　purveyor，旧时英格兰王室拥有王室征发权的官员。王室征发权指君主和王族巡游各地时低价强购所需物品的特权，从中世纪到17世纪，这种做法经常引起民愤。国王驾到之前，他的官员就在商场或市集上强行购物，同时还征用马匹、车辆和人工，乘机牟利。《大宪章》（1215）首次限制了这种特权，1660年王政复辟后将其废除。

    (30)　gokenin，日语音译，意为“家臣”，通常指将军亲近的陪臣。

    (31)　Saracen，希腊人和罗马人对十字军东征时的阿拉伯人或伊斯兰教徒的称呼。

  • 韦伯《经济与社会》2:8

    目 录

    上册

    第八章　经济与法律（法律社会学）

    （一）实体法诸领域 一、公法与私法 二、授权法和规章制度 三、“统治”与“行政” 四、刑法与私法 五、侵权与犯罪 六、统治权 七、对权力的限制和权力的分立 八、实体法与程序 九、法律思想的诸范畴

    （二）权利的创设形式 一、“法律命题”的逻辑范畴——自由与权力——契约自由 二、契约自由的发展——“身份契约”与“目的契约”——目的契约的历史渊源 三、对可诉契约的制度辅助：代理、转让、流通契据 四、对契约自由的限制 五、契约对当事各方以外的影响之范围——“特别法” 六、联合体契约——法律人格 七、自由与强制

    （三）法律规范的出现与创设 一、新法律规范的出现——习惯法理论解释之不足 二、法律规范的出现与发展过程中当事人实践的作用 三、从无理性裁判到制定法的出现 四、新法律通过从上面强加而发展 五、立法手段 六、法律先知与日耳曼平民大会司法的作用 七、法律专家的作用

    （四）法律显贵及法律思想类型 一、经验式法律训练：作为一种“技艺”的法律 二、学院式法律训练：作为一门“科学”的法律——源自神圣律法 三、法律显贵。罗马法的影响

    （五）神权统治法律和世俗法律的形式理性化与实质理性化 一、法律形式主义的一般条件 二、神圣律法的实质理性化 三、印度法律 四、中国法律

    五、伊斯兰教法律

    六、波斯法律

    七、犹太法律

    八、教会法

    （六）统治权与家产制君主的法律制定：法典编纂

    一、统治权

    二、法典编纂背后的驱动力

    三、继受罗马法和现代法律逻辑的发展

    四、家产制君主法典编纂的类型

    （七）革命法律的形式特性——自然法

    一、法国民法典

    二、作为实在法规范标准的自然法

    三、现代自然法的由来

    四、形式自然法向实体自然法的转变

    五、自然法意识形态中的阶级关系

    六、自然法的实践意义和蜕变

    七、法律实证主义和法律职业

    （八）现代法律的形式特性 一、现代法律中的排他主义二、现代法律发展中的反形式主义趋势三、当代英美法四、现代法律职业中的非专业司法与合作趋势

    第九章　政治共同体

    一、领土政治组织的性质与“正当性” 二、政治联合体形成过程的诸阶段 三、权力声望与大国 四、“帝国主义”的经济基础 五、民族 六、政治共同体内部的权力分配：阶级、身份、政党

    第十章　支配与正当性

    一、经济权力的支配与权威支配 二、直接民主与显贵统治 三、组织结构与正当权威的基础

    第十一章　官僚制

    一、现代官僚制的特征

    二、官僚制内外的官员地位

    三、官僚制的货币金融前提

    四、行政任务的量变

    五、行政任务的质变：文化、经济和技术发展的影响

    六、官僚制组织对显贵行政的技术优越性

    七、行政手段的集中

    八、社会差异的扯平

    九、官僚制长存的主客观基础

    十、官僚化的不明经济结果

    十一、官僚制的权力地位

    十二、关于团契机构和利益集团的补论

    十三、官僚制与教育

    十四、结语

    第十二章　家长制与家产制

    一、家长制支配的性质与起源

    二、显贵支配与纯粹的家长制

    三、家产制支配

    四、家产制国家

    五、权力之源：家产制与非家产制军队

    六、家产制支配与传统的正当性

    七、以家产制方式满足公共需求。公益性派捐与集体责任。强制性联合体

    八、家产制官员

    九、家产制官员与官僚制官员

    十、家产制官员的生计：实物俸饷与手续费

    十一、占用和垄断的结果：分散并典型化的行政

    十二、家产制国家如何防止瓦解

    十三、埃及

    十四、中华帝国

    十五、分权化的家产制支配：总督与分土封侯

    十六、家产制统治者与地方领主

    十七、英国的显贵行政、地主的治安法官、“绅士”的演变

    十八、沙皇家产制

    十九、家产制与身份荣誉

    第十三章　封建制、等级制与家产制

    一、封地的性质与封建关系的类型

    二、封地与俸饷

    三、封建制的军事渊源

    四、封建立法

    五、封建制的权力划分及其典型化

    六、等级制以及从封建制向官僚制的过渡

    七、家产制官员

    八、家产制与封建制不确定的经济前提

    九、贸易对家产制发展的影响

    十、家产制与封建制对经济的稳定作用

    十一、垄断主义和重商主义

    十二、封建制条件下财富的形成与分配

    十三、家产制垄断与资本主义特权

    十四、精神气质与生活方式

    下册

    第十四章　超凡魅力及其变形

    （一）超凡魅力的性质及作用 一、超凡魅力权威的社会学性质二、超凡魅力权威的基础和不稳定性三、超凡魅力的革命性质四、超凡魅力的效力范围五、超凡魅力支配的社会结构六、超凡魅力共同体满足需求的共产主义方式

    （二）超凡魅力权威的生成及变形

    一、超凡魅力的程式化

    二、选择领袖和指定继承人

    三、对超凡魅力的欢呼赞同

    四、向民主选举权的过渡

    五、选举和代表的意义

    六、补论：超凡魅力领袖、显贵、官僚对政党的控制

    七、超凡魅力与持续的支配形式

    八、超凡魅力的去个性化：家族超凡魅力、“氏族国家”与长嗣继承权

    九、官职超凡魅力

    十、超凡魅力王权

    十一、超凡魅力教育

    十二、财阀统治是如何获得超凡魅力的

    十三、现存秩序的超凡魅力合法化

    （三）纪律与超凡魅力

    一、纪律的意义

    二、纪律源起于战争

    三、大规模经济组织的纪律

    第十五章　政治支配与僧侣支配

    一、超凡魅力正当化：统治者与祭司

    二、僧侣政治、神权统治与政教合一

    三、教会

    四、僧侣政治的行为规范以及与个人超凡魅力的对立

    五、僧侣政治在禁欲主义和隐修主义之间的摇摆

    六、隐修主义的宗教—超凡魅力成就和理性成就

    七、隐修主义对政教合一制度及僧侣政治的助益

    八、政治权力与僧侣政治权力的妥协

    九、僧侣支配与宗教虔诚的社会前提

    十、僧侣政治对经济发展的影响

    十一、资本主义时代和资产阶级民主时代的僧侣政治

    十二、宗教改革及其对经济生活的影响

    十三、犹太教的僧侣政治和经济气质

    十四、教派、教会与民主

    第十六章　城市（非正当性支配）

    （一）城市的概念与种类

    一、城市的经济概念：市场社区

    二、三种类型：“消费城市”“生产性城市”及“商业城市”

    三、城市与农业的关系

    四、作为经济发展阶段之一的“城市经济”

    五、城市的政治—行政概念

    六、堡垒和要塞

    七、作为堡垒与市场混合物的城市

    八、“公社”与“市民”概述

    （二）西方的城市

    一、城市土地所有制的性质及人的法律地位

    二、作为兄弟会而兴起的城市

    三、结为兄弟团契的前提：氏族纽带的瓦解

    四、古代与中世纪城市中的超城市联合体

    五、西方的歃盟兄弟团契：法律和政治结果

    六、意大利的coniurationes

    七、北日耳曼的兄弟团契

    八、西方城市军事自主权的意义

    （三）中世纪和古代的贵族城市 一、贵族城市统治的性质

    二、威尼斯贵族的垄断性封闭统治

    三、其他意大利公社的贵族统治：开放性及波德斯塔制度

    四、英国城市的寡头统治及王室行政对它的约束

    五、北欧市议会贵族及行会的统治

    六、古代的家族超凡魅力王国

    七、作为一种沿海武士聚落的古代贵族城市

    八、古代与中世纪贵族城市的差别与相似性

    九、古代与中世纪贵族的经济特性

    （四）平民城市

    一、歃盟兄弟团契摧毁了贵族统治

    二、人民作为一种非正当性政治联合体的革命性

    三、中世纪意大利城市身份群体之间的权力分配

    四、古代的先例：罗马的平民与护民官

    五、古代的先例：斯巴达的民与五长官

    六、希腊民主化的各个阶段与结果

    七、非正当统治权：古代僭主

    八、非正当统治权：中世纪的僭主政治

    九、市民的平定与僭主的合法化

    十、城市自治、资本主义以及家产官僚制：概述

    （五）古代与中世纪的民主

    一、古代下等阶层的产生：债务人与奴隶

    二、城市选区：古代的区域单元和中世纪的行会联合体

    三、关于雅典与罗马选区的补论

    四、经济政策与军事利益

    五、农奴、被庇护人及自由民的政治与经济作用

    六、作为武士基尔特的城邦与中世纪的内陆商业城市

    七、古代城邦。帝国形成过程中的障碍

    附录一　社会行动类型与群体类型

    附录二　德国重建后的议会与政府

    索引

    第八章　经济与法律（法律社会学）1

    （一）实体法诸领域

    一、公法与私法

    现代法律理论和法律实践中的最重要区别之一就是“公”法与“私”法之别。2但是，这一区别的确切标准仍然众说纷纭、莫衷一是。

    （a）从社会学观点来看，公法可以定义如下：对以国家（Staatsanstalt）为取向的行为进行调整的规范之总和，就是说，这种行为所涉及的活动乃是为了维护、发展和直接追求国家的目标，而这些目标本身是因法律的制定或者因达成共识而有效。相应地，私法就可以定义为由国家颁布的，对并非受国家主导的行为进行调整的规范之总和。这种定义相当非技术性，因而难以适用。但它看来又是任何试图对法律这两大分支加以区分的基础。

    （b）上述区分往往与另一区分相交叉。可以认为，公法就等于是“规章制度”（reglementations）的总和，就是说，这些规范仅仅对国家官员说明了他们的职责，但不同于所谓“权利主张规范”，它们并没有确立任何个人“权利”。不过，我们应当正确理解这种区别，因为公法规范也能确立个人权利，比如法律规定的总统选举中的投票权，这样的法律也属于公法领域。

    但是今天，这种属于个人的“公权利”并不被认为是与财产权具有同样意义的既得权利，在立法者本身看来，后者原则上是神圣不可侵犯的。从法律观点来看，个人的公权利涉及的行为，仅限于个人作为国家的代理人为了专门界定的目的而从事活动的那些范围。因此，尽管它们形式上表现为一些权利，但仍可以被看作“规章制度”的另一种“反映”，而不是“权利主张规范”的结果。此外，法律制度中存在的以及属于私法的一切权利主张，也绝不像以往被定义的那样统统都是既得权利。3

    的确，即使在任何特定时代都会得到正式承认的所有权的那些附带条件，都有可能被看作仅仅是一种法律秩序的反映。事实上，一项特定权利是否“既得”，常常只是意味着它应当或不应当被无偿剥夺。因此可以断言，所有的公法从法律意义上说都不过是规章制度，但不能断言规章制度绝对都属于公法领域。然而，即使是这样一个定义也很难说恰如其分，因为在某些法律制度中，统治权本身就被认为是属于君主的家产制权利，而在另一些法律制度中，某些属于公民的宪法权利可能会被认为是不可剥夺的，因而是既得的权利。

    （c）最后，私法之不同于公法，一如协调之法有别于服从之法。因此，私法涉及的是这样一些法律事务：若干当事人彼此相向时，是由法律对他们进行协调，并由立法机关、司法部门或由当事各方自行通过合法交易“适当”确定他们彼此的合法行为界限。但在公法领域，大权在握者就有权对根据规范的法定意义而隶属于他的人们发布命令。然而，并不是国家的任何职能人员都拥有发布命令的权威，受公法调整的国家机关也并非任何活动都是在发布命令。而且，对政府各个机构——同级权力机关——之间关系的调整，也属于公法领域。此外，公法领域不仅包括国家机关和它们的服从者之间的关系，而且还应包括服从者创设并控制国家机关的那些活动。一旦承认了这一点，此处讨论的定义就会把我们带回到上面提出的定义，即并不是对行使权威的权力进行的任何调整，以及对行使权威者与服从权威者之间关系进行的任何调整，都属于公法领域的问题。例如，一个雇主行使的权力显然就应排除在外，因为那种权力产生于具有平等法律地位的若干当事人之间的契约。还有，家长的权威也将被纳入私法领域，原因仅仅在于，公法只是涉及既定法律制度中旨在维护国家存续、实现国家首要关心的目标的那些活动。当然，什么是国家应当关心的特定目标这一问题，答案至今还是人言人殊。最后，某些公共活动可能会被有目的地以如下方式加以调整：使在同一事务上赋予个人的权利和授予国家机构的权力相互依存和竞争。

    我们已经看到，对公法和私法领域的划界至今还没有完全摆脱困境，这样的界限在过去甚至更不清晰，有时则根本不进行这样的区分。当所有法律，所有管辖权，特别是所有行使权威的权力成为个人的特权，尤其是成为国家首脑的“独有权利”时，就会出现这种情况。此时，审判的权威、要求某人服兵役或要求在其他方面服从的权威，就是一种既定的权利，其状恰如使用某块土地的权威，而且亦如后者一样能够构成转让或继承的对象。在这种“家产制”条件下，政治权威并不是组织为一种强制性联合体（Anstalt），而是体现在各个权力持有者或要求持有权力者在他们之间通过具体协议达成的具体组合（Vergesellschaftung）与妥协之中。这种政治权威在本质上与家长、领主或奴隶主的权威并无不同。这种事态从来没有作为一种完整的制度存在过，但如果它的确存在过，此时，我们从法律角度描述为属于“公法”领域的一切，都会成为各个权力持有者的私人权利对象；就此而论，它们与私法的“权利”也就毫无二致了。

    二、授权法和规章制度

    一种法律制度也可能会具有某种与上述制度正相对立的特性，就是说，在如今属于私法领域的范围广泛的社会生活中，前面定义的“私法”可能根本就不存在。哪里不存在授权法（right-granting law）性质的规范，哪里就会出现这种情形。在这种状况下，全部规范就仅仅是由“规章制度”构成。换言之，所有的私人利益都会得到保护，但它们不是作为有保障的权利，而是仅仅作为这些规章之效力得到遵守的表现。这种状况也从来没有以纯粹的形式出现在任何地方，但就它出现的情况而言，所有的法律形式都会被纳入“行政”（administration）范畴，成为“统治”（government）4的组成部分。

    三、“统治”与“行政”

    “行政”并不绝对是个公法概念。我们必须承认私人行政的存在，比如与国家或其他公共机构（即国家本身的制度性机关或他治性机构，后者的权力源自国家）行政活动并存的household(1)或商业经营的行政活动。

    从最广义的角度来说，“公共行政”这一表述不仅包含着立法和裁判，而且包含着我们在这里应当称之为“统治”的其他剩余活动。“统治”可能会受到法律规范的约束和既定权利的限制。在这些方面，统治也类似于立法和裁判。但是这里有两个方面的区别。第一，从积极意义上说，统治必须使自己的管辖权具有合法性基础；一个现代政府是作为“合法”管辖权行使其职能的，这在法律上就意味着，它要依赖于国家的宪法规范授予的权威。第二，从消极意义上说，法律和既定权利对国家权力的限制，给它的行动自由造成了约束，它必须使自己适应这些约束。然而，政府的一个明确特性就在于这一事实：它的目的不光是仅仅由于法律之存在并构成了既定权利的基础而承认并实施法律，而且还要追求政治、伦理、功利等等其他方面的目标。对于政府来说，个人及其利益乃是法律意义上的客体，而不是权利的载体。

    事实上，在现代国家，存在着一种裁判与（统治意义上的）“行政”在形式上的同化趋势。一个法官往往要在实在法或法律理论的指导下，以道德观、衡平法或权宜考虑为基础进行裁决。另一方面，在行政领域，现代国家通过给予公民救济——原则上公民是国家的客体——为他提供了保护其利益的可能性，这在形式上等同于司法审判领域中的救济，就是说，公民有权向行政法庭提起诉讼。5但是，这些保障不可能消除裁判与“统治”的基本矛盾。当政府针对一般状态而不是为了仅仅干预特殊情况——在一定程度上政府甚至没有感到必须干预——而颁布普遍规则时，统治也就接近于法律的创制了。至关重要的是，政府遵守规则被认为是正常状态，而完全无视规则一般都会被斥为“专横”行为。

    早期的“行政”形式表现为家长权力，即household（家族）中的统治。原初形式的家长权威是无限制的。服从其权力者没有权利反对他，即便有规范调整他针对他们实施的行为，也只是作为对其行为的他治性宗教约束所发挥的间接影响而存在。就源头而论，我们看到的是以下两种情形的并存：一是从理论上说家长不受限制的行政权，一是源于亲属群体之间的安排并与所谓侵害的证据及和解金相关的仲裁程序。只有后者才是一种“权利主张”，即产生争议并通过裁决而给予的权利。只有在亲属群体之间的关系中，我们才能看到建制化的手续、时效限制、证据规则等等，就是说，“司法”程序的开端。这些在家长权力的范围内都是根本不存在的，那里出现的是原始的“统治”形式，同样，群体间的安排则意味着原始的司法裁决形式。两者有着界限分明的运作领域。即使像古罗马司法审判那样相对较晚的现象，也是止步于household（家政）的门槛之外。6后面我们将会看到，家族内部的权威（domestic authority）是如何逐渐超出了最初的范围，最终变成了某种形式的政治权力，即家长式的君主制，并由此进入了司法行政的。

    只要发生了这种情形，立法、司法裁决和统治之间的区别就会荡然无存，随之出现的便是以下结果之一：

    首先，司法裁决在形式上和实际上都会具有“行政”性质，它仅仅通过君主对臣民发布的敕令或命令而运作，其依据乃是纯粹的权宜考虑或者衡平原则，没有固定形式，时间也很随意。然而，除了一些极端情况以外，这种状况决不会达到完全有效的程度，不过近似的情形会出现在“法官审问式”（inquisitorial）程序以及所有那些由法官支配审理和举证活动的程序制度中。7家族内部的权威模式扩展到家政以外领域的另一个不同结果则是“行政”采取了司法程序的形式，英格兰在很大程度上就发生过这种情况，而且在某种意义上说至今仍然如此。议会处理“私人提案”，即批准颁发许可证这类纯粹的行政行为，采取的方式却一如处理公共提案。在这两种立法类型之间无法作出区分，乃是旧式议会程序的普遍特征，对于英格兰议会来说，这实际上是确立其地位的一个决定性因素。8议会最初就是作为一个司法机构出现的，而在法国，议会除了司法以外根本就不从事其他任何活动。立法与司法功能的这种混淆，都是因为政治环境所致。在德国，像预算这样的纯行政事务，9也因为仿效英格兰模式以及出于政治原因而被当作了立法活动。

    如果政府机关的官方行为具有个人之间协议那样的形式，“行政”与“私法”的区别就会变得模糊不清。比如官员在履行官方职责时，为交换货物或服务而与某组织成员或其他个人订立契约安排，就会出现这种情况。这种关系往往会撇开私法的规范，而以某种——就其实质和实施方式而言——不同于一般法律规范的方式进行安排，因而被宣称为“行政”领域的事务。10只要以这种方式提出的权利主张能够得到强制执行的保障，它们就不会停止成为“权利”，这时“行政”与“私法”的区别就不过是个技术性区别了。然而，即使如此，这种区别仍然有着重大的实践意义。但是，如果认为只有那些经由正规陪审团审理并以法律（Lex）为基础而得到落实的权利主张才属于（古代）罗马的“私法”领域，把所有其他仅仅通过行政官的承认（cognitio）、有时具有突出经济意义的权利都排除在外，那就是对罗马私法整体结构的彻底误解。11

    四、刑法与私法

    巫师与先知的权威，某些条件下还有祭司的权力，就它们乃是得自具体的神启而言，也像原始的家长权力一样不受权利和规范的约束。对巫术的信仰也是刑法的本源之一，这是与“私法”不同之处。12从广义上说，现代刑事司法观认为，公众对道德或自我利益的关切，要求规范遭到违犯时应进行抵偿，这种关切在国家机关对作恶者施加的惩罚中得到了体现，但作恶者也应享有正规程序的保护。另一方面，侵犯了私人权利，则受害方理应得到补偿，后者的行为并不是导致惩罚，而是恢复法律所保障的状态。不过即使在今天，这种区别也并非那么截然分明。原始的司法对此肯定一无所知。即使到了后来相当复杂的法律发展阶段，一切行为也都是仅仅被看作对侵权行为做出的反应，“契约”与“债”（obligatio）的概念仍然根本不为人知。13实际上，中国法律至今仍有这种状况的某些痕迹，这在文明史的法律发展中一向具有极为重要的意义。14亲属群体成员或其财产遭到局外人的任何侵害，都会要求予以报复或者要求得到和解金，受害方的这一诉求则会得到亲属的支持。

    这种获得和解金的程序，要么根本没有体现出要求复仇的重罪和只是要求补偿的侵权行为之间的区别，要么充其量只是有了个开端。此外，对于我们所说的“民事”赔偿行为和旨在进行惩罚的刑事指控之间不加区别，把两者归并到同一个范畴——以补偿来抵过，都与原始法律和程序的两个特殊性有关。它们与犯罪的概念毫不相干，因而也与反映了内在动机和心理态度的犯罪程度观念毫不相干。燃起了报复欲望的人对于动机问题毫无兴趣，他唯一关心的只是，激发了他的报复欲的事件客观上已经发生。他会不加区别地把怒火发泄到无生物上——因为他没有想到这东西会使他受苦，发泄到动物身上——因为他没有料到这动物会使他受伤，发泄到因为无知、粗心或无意间使他受害的人身上。例如罗马的actio de pauperie（动物损害之诉）以及noxae datio（移交侵害者）的本初含义就是这样，前者指的是某动物没有表现出应该表现的样子，后者则是为了报复而放弃该动物。15因此，任何过错都是一种需要作出补偿的“侵权行为”，而侵权行为也只是一种需要作出补偿的过错。

    在“判决”被“执行”的方式中也能看到最初对犯罪与侵权不加区别的表现。无论诉讼涉及的是一块土地还是一宗杀人案，程序上都是一成不变的。然而，即使到了公平确定的和解金开始执行的阶段，也仍然不存在执行这些判决的“官方”机器。人们相信，根据对神谕的解释或使用其他巫术手段，或者求助于魔力或神力，就有了足够神奇的权威以落实需要执行的判决，因为拒不服从等于严重的渎神。作为与军事组织相关的某些发展结果（后面很快就要谈到），16在整个共同体的大会上进行的审判，全体成员都参与作出判决（比如早期日耳曼有记载的历史上出现的那种情况），可以预计，作为酝酿判决的过程中进行这种合作的结果，假如判决没有在全体大会上遭到公开挑战，那就没有任何成员会阻挠判决的执行。然而，获胜的诉讼方对于自己亲属之外的人，充其量也只能指望他们保持消极观望态度，他必须以自助的方式并借助自己亲属的力量执行判决。在古罗马和日耳曼部落中，这种自助通常都是抓住被判罪者作为人质，以待和解金得到偿付，其数额或者由判决本身确定，或者由诉讼双方自行确定。这种自助方式并不因为诉讼类型的不同而变化，无论诉讼涉及的是土地纠纷还是杀人案，都是采取自助方式。直到君主或司法行政官出于政治原因或者为了公共秩序的利益，认为有必要运用自身的统治权禁止私人干预判决的执行并以法律制裁——特别是剥夺公民权——威胁这种私人行为时，这才开始出现执行判决的官方机器。17然而，这一切并没有产生民事与刑事诉讼程序之别。在那些处于某种法律显贵18影响下的法律制度中，古代的抵偿司法形式仍然保持着一定的连续性，而且“官僚化”的程度也比较低，比如罗马和英格兰的情况，这种最初完全无差别化的状态，继续排斥以强制履行(2)恢复具体实物的做法。甚至在涉及土地所有权的诉讼中，判决一般也都以金钱来计算。19这根本不是由于市场经济高度发达而导致的一切以金钱来计算，毋宁说这是一条古老原则的结果：任何错误，包括错误地占有财产，都需要作出补偿，而且仅仅是补偿，这是要求犯有过错者本人承担的责任。在欧洲大陆，由于君主统治权的迅速增强，这种强制履行早在中世纪初期就已经出现了。20但是，英格兰的程序直到很晚近的时期才在涉及不动产的诉讼中为了引入强制履行而采用了特殊的法律推定。21罗马坚持被定罪者以货币形式支付损害赔偿金而不是强制履行，则是把官方活动维持于最低限度这一普遍趋势的结果，而这又要归因于显贵统治的制度。

    五、侵权与犯罪

    诉讼就意味着被告犯下了某种过错，而不是仅仅存在着客观上被认为非法的事态，这种观念也对实体法产生了深刻影响。最初，所有的“债”毫无例外都是产生于侵权行为（ex delicto）的债；因此，正如我们将要看到的22，契约债（contractual obligation）一开始就被认为是产生于侵权行为。在中世纪末期的英格兰，契约诉讼正式与推定的侵权行为联系了起来。23因债务人死亡而致债务撤销，既是由于这种认识，也是由于根本不存在“继承法”的观念。24正如我们将要看到的25，继承人对于契约债务（contractual debt）的责任；乃是随着错误行为的连带责任而与各种不同结果一起发展起来的，开始是家属，后来则是家族同类成员或者上下级权力关系的参与者。即使保护诚实买主的原则，这一据称是现代商业不可或缺的原则，26也是起源于一个古老观念——所谓侵权诉讼，无非就是针对盗贼及其同伙的诉讼。只是到了后来，随着契约诉讼的发展以及“不动产”和“动产”诉讼出现区别，这一古老规则在不同的法律制度中才出现了歧异发展。于是，所有者针对任何占有者（rei vindicatio）的诉讼27，在古代罗马法28、在英格兰法29以及在印度法30中便逐渐取代了它的位置，而相对于中国法来说，甚至连印度法都已达到了相当高的理性化程度。再往后，对诚实买主的保护在市场条件下再度盛行起来，这在英格兰法31与印度法律32中显而易见，它们的理性基础就是为商业活动提供安全保障。与日耳曼法律相比，英格兰法和罗马法对诚实买主缺少普遍保护，则是商业利益对千差万别的实体法制度之适应能力的又一例证。另外，这也说明了法律的发展所特有的高度独立性。也许，法定债（legal obligation）这个不法侵害行为概念可以在malo ordine tenes33这一表述中看到又一范例，它出现在法兰克人的土地补偿诉讼中，尽管对这个短语的准确解释至今仍无定论。

    然而，在这样一些法律制度中，比如罗马人的双边Vindicatio（主张物权之诉），希腊人的diadikasia34，或者日耳曼人的土地之诉，极有可能是完全不同的观念在发挥作用。35所有这些诉讼都可以使人断定，它们最初是被看作actiones de recursu（回归之诉），即为了确定某人在某个共同体中的正式成员资格提起的诉讼，而这种资格是以对某块土地的所有权为基础的。36至关重要的是，fundus（田产）就意味着“成员资格”，κλῆροѕ（份额）就是“成员的份额”。另外，对不法侵权进行常规的官方起诉，最初也像由官方执行判决一样是不存在的。在household（家政）内部，惩戒措施乃是出自家长对其household（家族）的权威。亲属成员之间的纠纷由长老裁决。但在所有这些情况下，决定是否给予惩罚，如果给予惩罚将采取什么形式或者惩罚到什么程度，则是一个完全自由裁量的事情，因为那里并不存在“刑法”。刑法的原始形式是在household（家政）的边界之外，特别是在个人行为危及邻里、亲属或政治联合体的所有成员这种状况下发展起来的。出现这种状况可能是两种不当行为所致：宗教上的渎神或者军事上的抗命。如果冒犯了某种神秘的规矩，比如某种禁忌，从而招致魔力、精灵或者神明的愤怒，就可能使整个群体陷入危殆之中，其恶果不仅会降临到渎神（或犯罪）者自身，而且会降临到他生存于其中的整个共同体。在巫师或祭司的鼓动下，共同体成员会宣布被指控者不受保护，甚至以私刑将其处死，比如犹太人当中用石头砸死的刑罚。他们也可能进行赎罪式的宗教审判。因此，渎神行为乃是所谓“群体内部惩罚”，而不是“群体之间报复”的主要根源。这种惩罚的第二个根源是政治上的，或者最初是军事上的。无论何人，如果因背叛或胆怯而危及到集体作战力量的安全，或者在作战开始后拒绝服从命令，那就肯定会招来首领或军队的惩罚性反应。37当然，尽管某人在军事上的恶劣行为必须首先被认定为事实确凿，但是查证这种事实的程序其实非常粗陋。

    六、统治权(3)

    从占据主导地位的报复到形成高度稳定的正式刑事诉讼程序，可以看到一个直线发展过程，其中原因下面将会清晰可见。家长以及宗教或军事权威的惩罚性反应，最初并不受程序形式或规则的约束。事实上，家长的惩罚权在某种程度上会受制于自己亲属长老或者负责处理群体间关系的宗教或军事权威的干预，但在自己的职分内，家长在很大程度上就是法律，只在极特殊的情况下才会受到法律规则的束缚。

    不过，原始的非家族内部的权力，即由家产制君主行使的，完全不同于household（家族）权力的家长式权力，换句话说，即包含在统治权（imperium）概念中的那些权力，则出现了一种缓慢的、其结果是不断变化的对规则的服从。我们这里不去讨论使明确的规则得以确立的这个过程的起源。我们目前也不去讨论统治权的持有者究竟是在根据自身利益自我授权，还是他发现要服从于事实的限制就必须这样做，抑或他的统治权是由其他权力强加给他的。所有这些问题将会在我们对支配的分析中给予论述。然而，统治权始终会包括惩罚权，特别是对违命者进行镇压的权力——不仅通过直接使用暴力，而且通过加害威胁，这在今天依然如此，但在过去尤甚。惩罚权可能会直接针对行使统治权的下属“官员”，也可能针对隶属于统治权的那些人。在前一种情况下，我们谈论的就是处分权，后一种情况则是惩罚权。就这个背景而言，“公法”与刑法便有了直接联系；总之，如果还不存在至少是某些被公认为具有事实约束力的规则的话，那就不可能系统地谈论公法、刑法、刑事诉讼程序以及神圣律法。

    七、对权力的限制和权力的分立

    上述这些规范始终在统治权所及的范围内制约着统治权。但是也并非任何制约都具有“规范”性质。现在这里就有了两种制约：（1）对权力的限制，（2）权力的分立。如果由于神圣传统或者法规而使特定统治权受到臣民权利的制约，那里就会存在着对权力的限制。掌权者也许只能发布某种类型的命令，或者可以在某些情况下或以某些条件为前提发布所有类型的命令。这些限制究竟是具有“法律”“惯例”还是单纯的“习惯”地位，端赖具体情况而定，即维持这种限制靠的是某个强制性组织（其强制手段或多或少都是有效的）予以保障，还是仅仅靠惯例的认可来维持，或者干脆就没有什么一致同意的限制。另一种制约（权力的分立）则是某一统治权与另一统治权的冲突，两者要么是平等的，要么在某些方面后者比前者占据优势，但前者的合法效力会被正式承认为对后者权威之行使范围的限制。不过，对权力的限制和三权分立是可以并存的，而这种并存状态是现代国家独有的特性，它在不同的国家机关之间分配权限。的确，这种现代国家实质上是以如下原则为特征的：它是某些受限制的统治权之载体的组合（anstaltsmässige Vergesellschaftung）；这些载体是按照既定规则挑选出来的；它们的统治权按照权力分立的普遍规则而彼此划出了界限；它们各自都会在主观上认为其命令权具有正当性，这是限制权力的固定规则所规定的。

    权力的分立以及对权力的限制可能会具有完全不同于出现在现代国家中的结构形式。权力的分立尤其如此。它的结构在古代罗马的par majorve potestas38调停法以及在家产制、等级制、封建制政治组织中都是各不相同的。然而，诚如孟德斯鸠所说，只有通过权力分立，公法概念才有可能产生。39但是必须在如下意义上准确理解他的命题：权力分立未必就是孟德斯鸠认为他在英国看到的那种情况。另一方面，也并非凡是权力的分立都会导向公法观念，只有把国家作为理性组织起来的制度这种观念所特有的权力分立才会导向公法观念。为什么只有西方才发展出了系统的公法理论，其原因仅仅在于，只有西方国家的政治组织才有这样的制度形态：它与管辖权和权力分立理性地吻合在一起。早在古代时期，西方就有了系统的国家理论，这正是因为那里存在着理性的权力分立，若干罗马司法行政官的统治权学说已经得到了系统的阐发。40其他的一切实质上都是政治哲学而不是宪法。在中世纪，权力的分立只是表现为特权、封建性权利以及其他权利之间的竞争，结果就没有把宪法区别对待，所有的一切都包含在封建法和采邑法之中。现代公法中那些决定性的法律概念，其来源要归因于若干要素特有的结合。就历史事实而言，它们的来源要归因于国家（Ständestaat）公共法人社团中的特权人物的组合，这种组合不断把对权力的限制与分立同制度结构结合在一起。就法律理论而言，它们要归因于罗马的法人社团概念、自然法观念，最后有法国的法律理论。我们将在分析支配时专门讨论现代公法的发展。以下各节我们将主要讨论制定法律和发现法律的问题，但仅限于如今属于私法和民事诉讼程序，且与经济领域密切相关的那些问题。

    八、实体法与程序

    根据我们现在的法律思维模式，政治组织的活动从“法律”上说可以分为两个范畴：制定法律和发现法律，后者还包括作为技术问题的“执行”。今天我们把制定法律理解为普遍规范的确立，它们在法律人(4)眼中具有理性法律规则的性质。我们所理解的发现法律则是这种既定规范的“适用”，以及通过法律思维推导出来的、针对“被纳入”这些规范之下的具体“事实”的法律命题。然而，这种思维模式并非通行于所有的历史阶段。制定法律是创设普遍规范，发现法律则是这些规范对具体案件的适用，这两者之间的区别，在裁判是酌情自由决定意义上的“行政”的情况下是不存在的。在这种状况下，缺少的就不仅是法律规范，而且还有当事人把规范适用于自身个案的权利观念。如果法律表现为“特权”，从而不可能出现法律规范的“适用”乃合法权利的基础这种观念时，情况会同样如此。另外，如果不把发现法律视为将普遍规范适用于具体个案，也是不可能存在制定法律和发现法律的区别。换句话说，在一切无理性的裁判中都不存在这种区别，而无理性裁判不仅包括原始的裁判形式，而且包括——后面我们就能看到［下面（三）］——世界上未接受罗马法的所有地区全部历史中的裁判形式，尽管有的表现为纯粹形式，有的是改头换面的形式。同样，在发现法律过程中得到适用的法律规则和该过程本身的规则，其间的区别也始终不像今天在实体法和程序法之间的区别那么清晰。凡在法律程序依赖于统治权对诉讼之影响的地方，比如在早期罗马法或者从技术上说有着完全不同形式的英格兰法那里，就很容易秉持这样的看法：实体法中的权利就等于是利用诉讼的程序形式之权利，比如罗马法上的actio41（诉讼行为(5)）或者英格兰的writ42（令状(6)）。在较早的罗马法学说中，程序法与私法之间并没有像我们今天这样划出界限。出于完全不同的原因，我们分别称之为程序法和实体法的问题也很容易出现类似的混淆，这往往发生在以无理性的举证方式为基础进行裁判的地方，比如根据原来的巫术意义或者根据神谕而发的法律誓言或赌咒。于是，求助或服从这种意义重大的巫术行为的权利或义务，就成了实体法权利的组成部分，甚或就是同一回事。然而，程序法规则与实体法规则之间的区别，本来就已经存在于中世纪对Richtsteige与“法鉴”43作出的区别之中了。这种区别并不亚于罗马人在早期的系统化努力中作出的区别，44尽管形式上略有不同。

    九、法律思想的诸范畴

    我们已经指出，使得各个法律领域现行的基本概念彼此有别的那种模式，在很大程度上乃是依赖于法律技术因素和政治组织的因素。因此可以说，经济因素只有间接的影响。诚然，经济因素也发挥了自己的影响力，但它仅限于：以市场经济或者契约自由现象为基础的某些行为的理性化，以及由此产生的应当依靠法律机制来解决日益复杂的潜在利益冲突的意识，影响了法律的系统化或者加强了政治实体的制度化。我们将会一再看到这种现象。所有其他纯经济的影响只是作为具体事例出现，难以概括为普遍规则。另一方面，我们还会经常看到，以政治因素和法律思想内在结构为条件的那些法律要素，对经济组织产生了强大的影响。以下各节我们将扼要论及那些影响了法律之形式特征——制定法律和发现法律——的最重要的条件。我们将特别关注法律合理性的程度与性质，尤其是与经济生活密切相关的法律，即私法。

    法律体系可以在多种不同意义上是“理性的”，这取决于法律思维采取哪种可能的理性化过程。让我们从表面上看是最基本的思想过程开始着手，即普遍化过程，这里指的是把裁决具体个案时的相关原因化约为一个或者多个“原则”，即法律命题。这个化约过程通常要依赖于对案情进行事前或即时的分析，它们被视为与司法估价密切相关的基本要素。反之，对更多“法律命题”的阐述则会反作用于对案情的潜在相关特性加以具体化和界定。该过程既有赖于，同时又促进了决疑术。然而，并非任何充分发展的决疑术方法都会导致法律命题向着高度逻辑性升华的方向发展或是与这种发展并存。高度综合性的法律决疑术系统是在单纯的并列组合基础上，就是说，在外在要素的类比基础上发展起来的。在我们的法律体系中，不但要分析性地从根据案件推导出“法律命题”，还要对“法律关系”和“法律制度”进行综合“建构”，即确定典型的社会行为或因同意而产生的行为的哪些方面应被认为与法律密切相关，以及用哪种具有逻辑一致性的方法把这些相关成分视为应当在法律上加以协调，即视为具有“法律关系”。尽管后一过程与前述过程密切相关，但在分析中的高度升华仍有可能与对法律上有关的社会行为进行较低程度的建构性概念化结合起来。反过来说，尽管分析程度较低或者有时只是因为素养有限，也仍然可以按照令人相对满意的方式对“法律关系”加以综合。这一矛盾源于如下事实：分析过程将会提出进一步的逻辑任务，它与综合建构并不矛盾，但实际上却往往并不兼容。我们所说的“系统化”只是出现在法律思维模式的后期阶段，此前则绝无可能。按照现在的思维模式，系统化就是把所有从分析中得出的法律命题加以整合，使之构成一个逻辑清晰，具有内在一致性，至少理论上无漏洞的规则体系，这就意味着该体系从逻辑上说必须能把所有可以想象到的事态包含进来，以免它们缺失有效的秩序保障。即使到了今天，也并非任何法律体系（比如英国法）都能宣称自身具有上述定义的那种体系特征，过去的法律体系当然就更少这样自诩了，凡是如此宣称的体系，往往只有极低的逻辑抽象程度。大体上说，“体系”主要就是一个为法律素材建立秩序的外在架构，它在法律命题的分析推论和法律关系的建构方面只有次要的意义。尤其是从罗马法发展而来的现代系统化形式，它的出发点是对法律命题以及社会行为之意义的逻辑分析。45另一方面，“法律关系”和决疑术则往往与这种逻辑分析相抵触，因为它们是从具体事实的属性中产生出来的。

    除了截至目前所讨论的这些差异之外，我们还要考虑法律实践的技术手段之间存在的种种差异，它们在某种程度上与前者有关，但在某种程度上又与之重合。以下是最简明类型的可能情形：

    制定法律和发现法律可能都是理性的或者无理性的。如果在制定法律或发现法律中使用了不可能由理智控制的手段，比如求助于神谕或诸如此类的手段，它们在形式上就是无理性的。另一方面，如果影响裁决的不是普遍规范，而是特定案件中的具体因素，是在伦理、情感或政治基础上评价这些因素，那么制定法律或发现法律在实质上就是无理性的。“理性的”制定法律和发现法律可能是形式理性，也可能是实质理性。一切形式化的法律至少在形式上都是相对理性的。然而，只有把案情之确凿的一般特性考虑在内时，才能说法律在实质和程序上都是“形式化的”法律。此外，这种形式主义可以表现为两种不同的类型。与法律有关的特征可能就是某种有形的性质，就是说，它们作为感官素材是可以感知的。这有赖于事实的外在特征，例如某些发言、签字或者实施某种具有确定意义的象征性行为，都体现出最严格类型的法律形式主义。另一种类型的形式主义法律则是，通过对意义的逻辑分析，从而使以高度抽象的规则形式明确确定下来的法律概念得到系统表达和应用，以揭示与法律有关的事实特征。这一“逻辑合理性”过程缩减了非本质要素的意义，因此降低了具体形式主义的刚性。但由此却加大了与“实质合理性”的反差，因为实质合理性意味着，裁决法律问题要受规范的左右，而这种规范不同于对意义进行抽象解释，然后加以逻辑概括而得出的规范。实质合理性主要遵循的那些规范包括了道德律令、功利原则和其他权宜性原则以及政治信条，它们全都不同于“外在特征”多样化的形式主义，也不同于利用了逻辑抽象方法的形式主义。然而，只有在法律具有形式特征时，才有可能在现代意义上以特殊的职业方式、法律主义方式和抽象方式看待法律。如果说存在着按照“感官素材特征”进行分类的绝对形式主义，那么它在决疑术方面可谓不遗余力。只有对意义进行逻辑解释的抽象方法，才能完成具有明确系统性的任务，即利用逻辑手段汇集所有各种被公认为具有法律效力的规则并加以理性化，使之成为没有内在矛盾的抽象法律命题综合体。

    我们现在的任务就是要探寻介入法律之形成的各种影响力是如何影响了法律的形式特质的。当今的法科学，至少是在方法论和逻辑合理性方面已经达到最高境界的那些形式，即产生于《学说汇纂》派民法的法科学形式，是从以下五项假定入手的：第一，任何具体的法律裁决都是把某个抽象法律命题“适用”于具体的“事态”。第二，在任何具体案件中都必须有可能借助法律逻辑根据抽象的法律命题推导出裁决。第三，法律必须实际或真正地构成一个“无漏洞”的法律命题体系，或者至少能被看作是这样一个无漏洞的体系。第四，凡是不可能使用法律术语加以理性“建构”的，也与法律无关。第五，人的一切社会行动必须始终被具体化为法律命题的“适用”或“实施”，或者被具体化为对法律的“违反”，因为法律体系的“无漏洞性”必定导致对一切社会行为的无漏洞“法律排序”。（施塔姆勒特别得出了这个结论，尽管并不明确。）46

    然而，我们现在要关心的不是这些理论假定，而是研究法律的某些一般形式特质，因为它们对法律的功能至关重要。

    注　释

    1　法律社会学由马克斯·莱茵施泰因编辑，是对手稿做了最全面注释的部分。韦伯在其他篇章中利用的文献，在这里也引用了许多。法律社会学的英文版是群体努力的结果。除席尔斯和莱茵施泰因以外，参与翻译的还有伊丽莎白·曼恩·博格斯夫人和萨缪尔·施托尔加先生；施托尔加还与艾利斯·瓦格利斯博士和施托扬·巴伊彻博士共同完成了注释工作。除非另有说明，本章的所有注释均为该群体所作。

    以下是对莱茵施泰因在注释中援引书目缩写的还原。标有星号的书目系韦伯广泛利用过的文献。更多关于韦伯利用过以及与本章思想发展密切相关的当代文献，见约翰内斯·温克尔曼在其最新德文版Rechtssoziologie（2nd rev. ed.；Neuwied：Luchterhand，1967）中汇集的文献提要第二部分（404—423）。

    2　韦伯此处指的是大陆，尤其是德国的法律理论，那里公法与私法的区别特别突出。这种区别类似于罗马法学家，尤其是乌尔皮安（Ulpian）著名定义中的区别（Digest I. I.4）：公法“与罗马国家有关”（quod ad statum rei Romanae spectat），私法则“与个人利益有关”（quod ad singulorum utilitatem pertinet）。如果一个政府，尽管打算要在公民间的私人关系方面保障一种稳定的法律秩序，但又总是不情愿以严格而固定的规则把这种关系确定下来，上述区别就有重大的实践意义。晚期的罗马帝国以及现代的君主专制国家就是这样的典型情形。一旦国家机关变得服从于法律规则了，公法与私法的区别也就失去了重要意义，最终会变得仅仅是为了便于对某些法律规则进行分类，尤其是为了法律著述和教学的目的。

    3　参阅（二），一，及以下内容。

    4　这是极权主义国家“理想类型”的现代形态出现之前对该类型的表述。这里保留了韦伯使用的术语——“治理”，尽管“行政”（executive）一词可能与美国的用法更加吻合。

    5　英美的律师会把这种权利看作是向法庭申诉的寻常“权利”。但作为大陆律师，韦伯认为对这种权利的保护应当委托给专门设立的、法国或德国类型的那种行政法庭。以这种形式保护公民免受政府权力的滥用之害，与普通法国家通行的做法大相径庭，但不应被认为效力低下。参阅E. Freund，Administrative Law，1 Encyc. Soc. Sci（1930）452，Garner，Anglo-American and Continental European Administrative Law（1929），7 N.Y. U. L. Q. Rev. 387。

    6　M. Kaser，Zur altrömischen Hausgewalt（1950），67 Sav. Z. Rom. 474.

    7　德国——总的来说也是大陆——的程序理论把审判区分为两种类型：（1）根据Ofzialmaxime进行审判，（2）根据Verhandlungsmaxime进行审判。前者由审判长支配，他的功能是确定实际上发生了什么，因而谁是唯一的或主要的被传唤人，审查证人并要求提供他认为必需的证据。后一种情况下法官仅仅充当仲裁人的角色，审理过程主要由各方当事人处理，每一方当事人都可以决定传唤他希望传唤的证人、在诘问和反诘问中提出问题并提交他希望提交的证据。实际上，这两种审判从来就不存在纯粹的形式。大陆的民事和刑事诉讼程序至今仍是主要遵循Verhandlungsmaxime，尽管后者已被修改，特别是在刑事诉讼中向Ofzialmaxime做了某些让步。参阅Engelmann and Millar，11；Millar，Formative Principles of Civil Procedure（1923）18 ILL. L. Rev. 1，94，150；以及Millar论程序的文章，见12 Encyc. Soc. Sci. 439（附有更多文献目录）。关于现代大陆诉讼程序，另见Schlesinger，Compartive Law（1950）197，510，523，以及Hamson，Civil Procedure in France and England（1950），10 Camb. L. J. 411。

    8　参阅Jellinek，System 3；R. Gneist，History of the English Constitution（Ashworth’s tr.1891）338；Hatschek，503；J. E. A. Jolife，Constitutional History of Mediaeval English（1937）337；Anson，Law and Custom and the Constitution （1892）262；关于当代的实践，见Wade and Phillips，Constitutional Law（1950）111。

    9　韦伯把私法法案和预算归类为“纯行政事务”，是从德国法律理论和宪政理论而来的，那里的法律被区分为形式意义和实体意义上的法律。实体意义上的法律意味着是国家批准对公民的生命、自由或财产进行干预的法规（enactment）。形式意义上的法律只是立法机关颁布的法令（act），不论其内容如何。大陆国家所理解的“法治”，其先决条件之一就是：没有人民或其正当选举产生的代表的同意，国家不得干预公民的生命、自由或财产。因此，任何实体意义上的法律都必定是立法机关颁布的法令，即形式意义上的法律，至少是以这种法令为依据。因此，正是这种法治的政治理论，构成了一个牢牢植根于大陆国家的原则之基础，它要求所有法律均以法典或成文法形式载明，因而拒不承认并非基于成文法而只是基于司法判例的“普通法”具有正当性。无需成文法载明的立法机关批准亦可制定或适用法律，从而可能由司法部门而不是人民正当选举产生的代表进行治理，这种观念显然与大陆国家传统的法治和民主观念格格不入。

    另一方面，并不构成对国民生命、自由或财产公开干预的那些法案则属于“行政法”，一般来说并不要求它们具有形式意义上的法律的效力。但是，现代宪法往往会要求，即使“行政法”也要以成文法来体现，就是说，要由立法机关正式通过。就预算而言，从理论上分析，它只是一种公共收支计划，因而属于行政法。当然，这种分析并不适用于税收和关税的规定，它们构成了对财产权的干预。但即使预算本身，实在宪法也要求以立法机关颁布的法案来体现，因此，尽管它是一种行政法，也仍然构成了形式意义上的法律。参阅Jellinek，System 226；Kelsen 123，131；Jellinek，Verwaltungsrechts（1949）8，385；Fleiner，Institutionendes deutschen Verwaltungsrechts（1922）17；Laband，Deutsches Reichsstaatsrecht（1912）130。

    10　在这方面可以参考适用于政府契约和落实针对政府提出的契约性权利主张的那些特殊规则。政府契约的特殊地位在法国甚至更为显著，它们在那里从属于一套特殊规则，而这些规则在很大程度上不是由普通法院，而是由参议院和附属于参议院的行政法庭进行司法解释。参阅Goodnow，Comparative Administrative Law（1893）I，86，107；II，217；Waline，La Notion Judiciare de L’excès du pouvoir 7—10，76 et seq.；F.A. Ogg，European Government and Politics（第二版，1943）572，768。另一方面，根据流行于德国与仿效德国制度的其他大陆国家的财政理论，政府契约都被看作像私人当事人之间的契约一样，并且服从普通法院的管辖。公务人员在履行公职过程中所实施的侵权行为也被同样看待。参阅E. Borchard，State Liability，14 Encyc. Soc. Sci. 338书目提要；另见2 Goodnow，op. cit. 240，258—261；关于英国的政府契约，见Wade and Phillips前引书309页注8。

    11　根据Gaius IV. 103，105的说法，习惯上就是把iudicium legitimum和iudicia quae imperio continentur区别对待。前者是常规的民事诉讼程序，争端由执政官界定，形式上以专用诉讼程式陈述，然后交由平民法官（iudex）裁决。后者则包括各种不同的特殊诉讼程序，它们有一个共同特征，即司法行政官不仅亲自或者根据他的授权由代理人（subrogatus）陈述争端，而且还进行审理和裁决。这些程序之一就是所谓的官吏审理（cognitio），适用于涉及国家所有的公地的诉讼。该程序不同于普通的民事诉讼程序，原因不光是平民法官缺席，而且还有这一事实：判决不仅能够规定货币赔偿，同时还能规定具体的强制履行。正如韦伯指出的那样，它的意义在论述罗马法的文献中受到了普遍忽视。关于官吏审理，见Wenger，28，62及以下各页，239，250，255及以下各页；关于该程序与公地相关的意义，见Weber，Römische Agrageschichte（1891），167及以下各页；另请参阅Mommsen，290。

    12　关于巫术在法律发展中的作用，见G. Gurvitch，Magic and Law（1942），9，Social Research 104，Essais de Sociologie（1939）204。就刑法以及私法或民法的独特性质问题而言，关于巫术在原始社会中的作用综论，见Malinowski，Crime and Custom in Savage Siciety（1926），50—59，98—99，119—121。另见Hogbin，Law and Order in Polynesia（1934）及Malinowski的导论，尤其是pp. xvii—lxxii；Lowie，Primitive Religion（1925）；Tylor，Primitive Culture（6thed，1920）；Radcliffe-Brown，The Andaman Islanders（1922）；Westermarck，Ritual and Belief in Morocco（1926）。Sir James Frazer，The Golden Bough，vols. I and II；The Magic Art（3rd ed. 1911，abridged ed. 1925）。关于这个问题的一篇短论，见Rossen，Civilisation and the Growth of Law（1935），74 et seq。

    13　关于这些问题的综述，见Engelmann and Millar，118，129，211，652；R. De la Grasserie，The Evolution of Civil Law（1918）609；Diamond 301，307；Lowie，Primitive Society（1920）397，425. 另见关于：

    （a）罗马法：Noyes 201—207；A. Hägerström，Der römische Obligationsbegriff （1927）600；Kaser 308—316，322—336。

    （b）希腊法：P. Vinogradof，Greek Law，in Collected Parers vol. 2（Jurisprudence，1928）43，44。

    （c）东方法：Ariticles “law” in 9 Encyc. Soc. Sci.（1933）以及其中援引的文献，尤见Seidl论埃及法律的词条，P. 209；Koschaker论楔形文字法律，P. 211；Gulak论犹太律法，p. 219。

    （d）斯拉夫法律：L. J. Strachovsky，A Handbook of Slavio Studies （1949）；R. Dareste，Études D’Histoire du droit（1889）158—222（L’ancien droit slave）。

    （e）日耳曼法律：Amira 280—282；2 Brunner，Rechtsgeschichte 328。

    在英国法律中，侵权行为与契约之间的区别是在相当晚的阶段才发展出来的。参阅Maitland，Forms 8，48，53 et seq.；Holdsworth II，43 et seq.，III，375 et seq.，412 et seq.；Plucknett。

    14　这里说的中国法律一直存在到1912年革命带来的改革之前，见J. H. Wigmore，World’s Legal Systems（1928）141；W. S. H. Hung，Outlines of Modern Chinese Law（1934）5，249；Alabaster。

    15　关于“action de pauperie”和“noxae datio”，见Sohm 280，331（action de pauperie）；and 191，194，280，331（noxae datio）；Wenger 153，那里援引了更多文献。

    16　见下文（三），六，under（c）。

    17　关于罗马，见Wenger 8 et seq.；关于日耳曼法律，见Huebner，427，477，478。另请参阅Stone and Simpson，Law and Society（1948）中搜集的原始素材，132 et seq.，284 et seq。

    18　显贵，即Honoratiores（拉丁文，意为“身居高位者”）。德文词Honoratioren的用法常常略微带有善意嘲笑的味道，意指一个城镇里比较受人敬重的那些公民。在这里的语境中，韦伯所说的“法律显贵”（Rechtshonoratioren）指的是这样一些阶层的人：（1）以某种方式使与法律问题有关的工作成为一种专门的专家知识，（2）在他们的群体中享有这样一种声望：他们能够为各自社会的法律制度带来某些独特的特征。不过从上下文可以看得很清楚，这些人堪称显贵，尽管他们从自己的活动中得到的报酬远不是名义性的。关于法律显贵的综论，见下文（四）。

    19　关于omnis condemnatio est pecuniaria这一罗马人的规则，见Wenger 143 et seq。

    20　参阅Engelmann and Millar 166—168；另见M. Esmein，L’origine et lalogique de la jurisprudence en matière d’astreintes（1903），2 Revue trimestrielle de droit civil 5。

    21　韦伯这里似乎有误了。他想到的可能是提起诉讼要求收回不动产并要求赔偿损害的推定。参阅Maitland，Forms。关于英国法律中的强制履行理论，见Maitland，Equrty（1936）301—317；H. Hazeltine，Early History of Specific Performance of Contract in English Law（Festgabe für Kohler，1913）68—69。

    22　见下文（二），二，4。

    23　这也是个概括性的说法。它适用于要求赔偿因违约而造成的损害的诉讼，但不适用于违约、债务和请求返还扣留物的诉讼。

    24　见Goudy，Two Ancient Brocards，in P. Vinogradof，Essays of Legal History（1913）216—227；Holdsworth，III，576 et seq。

    25　见下文（二）：六。

    26　韦伯这里引证了古日耳曼谚语Hand muss Hand wahren（“hand must warrant hand”），指的是如果受寄托人把动产转让给第三方，寄托人只能针对受寄托人提起诉讼。见Huebner，407，421，448；2 Brunner，Rechtsgeschichte 512；（1928），668；Holmes，Common Law（1951），164；2 Pollock and Maitland（1899）155。关于保护诚实买主这一据称是现代商业不可或缺的原则，远不止美国法律中现存的狭窄保护范围，见3 Motive zu dem Entwurfe eines bürgerlichen Gesetzbuches für das Deutsche Reich（1888）344。

    27　韦伯这里说的诉讼，正如他用括号中的（rei vindicatio）所示，系指在所有比较复杂的制度中发展起来的诉讼以及今天美国法律中由追回原物的诉讼构成的诉讼。这是一种救济措施，据此，与任何契约和侵权行为无涉的所有者本身可以获得动产补偿，这里指的是虽然在他的所有权名下，但他发现却被另一人拥有，而他并未特许或授权该人拥有或使用的动产。

    28　关于罗马的rei vindicatio，见Wenger 127；Sohm 189，248，269；Buckland，Manual 139—142；Jolowicz 142—144。

    29　参阅Maitland，Forms，22 et seq.；Pollock and Maitland，107，137，146—148，166；Holdsworth，III 318 et seq。

    30　参阅Jolly，Recht und Sitte，in Bühlers, Grundriss der indo-arischen Philologie（1896）8。

    31　关于英格兰法律中“公开市场原则”（market overt）的历史，见Holdsworth V，98，105，110—111。

    32　见I Mill and Wilson，History of British India（1858）160。

    33　拉丁文，字面意为“你非法占有”。

    34　Diadikasia系两个请求人之间的争端，旨在争取一项司法宣告以确定谁是所有权的“真正”所有者。因此，它不是一个所谓的所有权所有者针对一个所谓的侵权人提起的损害赔偿诉讼。参阅Meier und Schoemann，Der Attische Process（1824）367；2 Bonner and Smith 79，101。

    35　正如韦伯补充说过的那样，这些都是“根本不同的结构”。关于这些诉讼行为，见Amira 192—199，266；Gierke，Genossenschaftsrecht II，268—325；R. Sohm，Fränkisches Recht und römisches Recht（1880），I Sav. Z. Germ. 27。

    36　另见韦伯的General Economic History（1950），C. I.［Wirtschaftsgeschichte（1923）17，19以及那里引用的文献。

    37　关于罗马comitia centariata实行的军事惩罚，见Maine 374—382；Lowie，Origin of the State（1927）102—108；另见同一作者的Primitive Society（1920）385，394—396。

    38　一个同级或上级权力的官员（par maiorve potestas）可以通过他的“干预”（intercessio）而阻止其他官员的活动。参阅Mommsen 22；L. Homo，Roman Political Instittutions（1929）29，45，221—223；Jolowicz II，43，45，47，337。

    39　Montesquieu，Spirit of the Laws（Nugent transl. 1949）151.

    40　参阅Homo，op. cit, sub tit. “imperum”（index），esp. pp. 206—235；1 Mommsen 76—191；W. Heitland，Roman Republic（1909）vol. I，sub tit.“imperium”。

    41　Kaser 174；Noyes 146.

    42　见Maitand，Forms 78。

    43　Richtsteig，一部指导人们如何着手提起法律诉讼的书籍。Rechtsbuch （Spiegel，“法鉴”），一部法律手册，尤其涉及实体法方面。关于这两部书籍，见Stobbe I，286 et.seq.，390 et seq.，II，143 et seq。

    44　Gaius’ Instittutes（ca. 161 a. d.）是我们可以得到的最早按照“人、物、诉讼”三个部分安排素材的著作，这个传统一直延续到18世纪。

    45　对这种现代“系统化”形式的阐述是18世纪“自然法”学者及19世纪德国《学说汇纂》学者特别致力的工作，关于他们的工作，见Ehrlich，c. 14；v. Hippel，Gustav Hugos Juristischer Arbeitsplan（1931），Zur Gesetzmässigkeit Juristischer Sysembildung（1930）；Wieacker, Vom römischen Recht（1944）256；更多的参考书目见20th Century Legal Philosophy Series，The Jurisprudence of Interests（1948）200。

    46　见Rudolf Stammler，Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung（5th ed.，1924），541。

    （二）权利的创设形式

    一、“法律命题”的逻辑范畴——自由与权力——契约自由

    分别产生了自己的法律体系的所有组织融合为一个强制性的国家联合体，进而宣称自己是所有“正当”法律的唯一来源，这种情况典型地反映在法律服务于有关各方的利益，特别是经济利益的正式模式中。我们先前已对权利的存在作出了定义，就是说，它仅仅是人们怀有的以下期望有了越来越大的可能性：法律为他的权利提供的保障将不会落空。接下来我们应当把权利的创设看作是增大这种可能性的规范性方法，但必须认识到，在社会学的分析中，这种规范性情况只是逐渐过渡到了以下状态：法律保护某一方的利益只是一种“规章制度”的“反映”，该方并不拥有严格意义上的“权利”。1

    如果一个人发现自己实际拥有了控制某物或某人的权力，那么法律的保障就会使这种权力的牢固性变得特别确定。如果一个人得到了某种承诺，那么法律的保障就会使践诺具有更高程度的确定性。这些的确是法律和经济生活之间的基本关系，但是并非唯一可能的关系。用社会学术语来说，法律也会以如下方式发挥功能：支配着强制性机构之运转的有效规范所具有的结构，会转而诱导出某些经济关系，它们可能是某种经济支配的秩序，也可能是在经济预期基础上达成的某种协议。如果法律是明确出于特定目的而创设，就会出现这种情况。当然，这种状况是以法律的发展达到特定阶段为前提的，对此应当稍做评论。

    从司法角度来看，现代法律是由“法律命题”，即抽象规范构成的，它们的内容断定一定的事态必会产生某种法律后果。对法律命题最常见的分类是将所有规范分别划为规定性、禁止性和容许性规范，它们分别提出了个人的权利，以规定、禁止或容许针对他人的行为。2从社会学角度说，这种受到法律保障和限制的针对他人实施行为的权力，与如下预期是相应的：他人也会实施或力避某种行为，或者，一个人可以在没有第三方干预的情况下实施或不实施某种行为。头两种预期构成了一些权利主张，后一种预期则构成了一种特权。3因此，任何权利都是权力之源，一个迄今完全没有权力的人也会因此而拥有权力。由此他会成为共同体内部全新局面的来源。不过我们现在关心的并不是这个现象，而是要讨论某种类型法律命题的质量效果，因为它们扩大了单个权利人的控制权。我们将要论及的这种类型是由前述具有法律保障的第三种预期——特权——构成的。它们在现存经济秩序的发展中具有特别重大的意义。特权主要有两种：第一种由所谓自由构成，即在法律允许的行为领域单纯保护人们不受来自第三方的某种类型的干预，特别是国家官员的干预。这种自由包括迁徙自由、良心自由或者处置财产的自由。第二种类型的特权则是允许一种个人自治，即通过自己进行的交易调整他与他人之间的关系，例如契约自由的存在就正是因为这种自发性得到了法律秩序的承认。当然，市场的扩张与契约自由的范围不断扩大之间，换言之，与法律秩序保障其效力的安排的广度之间，再换句话说，与正式承认这种交易倾向的种种规则在整个法律秩序内部的相对意义之间，存在着密切的关联。在自给自足、缺少交换的经济中，法律的功能自然另当别论：它主要是界定人的非经济关系以及与他人有涉的特权，其根据并非经济上的考虑，而是人的出身、受教育状况或者社会身份。

    二、契约自由的发展——“身份契约”与“目的契约”——目的契约的历史渊源

    1. 法律意义上的“自由”意味着拥有实际的或潜在的权利，然而这在无市场的共同体中自然不是主要依赖于合法交易，而是直接依赖法律本身的规定性和禁止性命题。另一方面，法律秩序架构内的交换是“合法交易”，就是说，是获得、转让、放弃或实现某种权利主张。随着市场的不断扩展，这些合法交易将会变得越来越多、越来越复杂。然而，法律会对一切协议的处置统统加以强制性保障，不管该协议包含什么条款，从这个意义上说，任何法律秩序中都不可能存在不受限制的契约自由。一种法律秩序实际上可以用它予以落实或不予落实的协议加以描述。在这方面发挥决定性影响的则是各种利益集团，它们因经济结构的差异而变化。在一个不断扩大的市场中，有着市场利益的人们便构成了最重要的群体。他们在决定什么样的合法交易应当由法律借助于授权（power-granting）规范加以调整的问题上发挥着主导性的影响。

    今天人们已经普遍达到的那种广泛的契约自由，当然不是历来就存在的，即使已经存在契约自由，也并非历来就通行于今天所通行的那些领域。契约自由实际上曾经存在其中的领域，如今已不再流行或者远不像以往那样流行契约自由。我们将以如下提纲挈领的方式考察几个主要发展阶段。

    与旧时的法律截然不同，现代实体法，尤其是私法，最本质的特征在于，合法交易——特别是契约——有着不断增强的巨大意义，它是受法律强制力保障的权利主张之源。私法的这一特征极为典型，所以，就私法所达到的通行程度而言，可以不无理由地把当代类型的社会称之为“契约”社会。

    1. 从法律观点来看，个人的法律—经济地位，亦即他正当获得的权利和有效义务的总和，是由两个方面决定的，一是法律承认的家庭关系基础上的继承权，一是由他本人或以他的名义订立的契约。继承权法在当代社会中构成了过去的正当权利之获取模式的最重要残余，它曾经是排他的或几乎是排他的获取模式，在经济领域尤其如此。就继承权而言，有法律效力的事实是否出现，一般并不取决于有关个人的自身行为。这些事实构成了他进一步从事法律上相关活动的起点。一个人在既定家庭群体中的成员资格乃是基于一种天然的关系，它在社会上和经济上都被认为是一种特殊的内在品质，是法律赋予他的，与他自身的组合行为无关。

    显然，这种差异只是相对的，因为也可以在契约基础上提出继承权要求，4而且，在依遗嘱继承的情况下，获得继承权的法律基础并不是亲属群体中的成员资格，而是立遗嘱人的单方面意向。不过，遗让或遗赠财产的契约现在已经很少见了。通常唯一可能的情况是婚姻授产协议（marriage settlement），许多法律制度下都是如此，比如奥地利。5绝大多数这种协议都是在婚前订立，同时也是为了调整遗产继承和死者生前婚姻期间所获财产的权利继承。换句话说，这种契约是在调整有待形成的家庭关系所附带的财产权。就今天的遗嘱而言，除了慷慨大度这种被认为是面子上的义务之外，它们多数都是根据特殊的经济需求以平衡家庭成员之间的利益，这些需求或者产生于不动产的特殊性质，或者产生于个人的特殊境况。而且，至少在英美法系之外，遗嘱自由受到了严格限定，某些近亲的一部分权利是不能取消的。6某些古代和现代法律体系中更广泛的遗嘱自由所具有的重大意义，过去那种契约式家庭协议所具有的更为重大的意义，以及它们之所以衰落的原因，我们将在另一场合讨论。7在现时代，按照当事人自由物色的对象进行合法交易，自由选择交易内容、自由达成交易协议，这在家庭法和继承权法领域只有很有限的重要性。

    1. 契约交易在公法中的作用，从量的角度来说无论如何也绝不是无足轻重的。根据契约任命官员以及立宪政府的某些重要现象，特别是预算的决定，都要以若干国家机关之间未必讲究形式，但却是实质性的自由协议为前提，其中没有任何一个机关可以合法强制其他机关。不过从法律意义上说，官员的法定义务并不像自由订立私法契约时那样，被认为是产生于任命时的契约，而是产生于他作为一个公仆服从国家权威的行为。8同样，在预算之前自由达成的协议并不是被看作一种“契约”，协议本身也没有被认为是个法律上绝对必要的事件。原因在于，出于良好的法律理由，“主权”被公认为是现代国家的本质属性，被构想为一个“统一体”，国家机关的行为则被视作履行公共义务。因此，在公法领域，自由契约的范围本质上属于国际法。然而，这个概念在历史上从来不是个主要概念，它也不可能精确描述过去的政治组织。官员的地位在形式上并不像今天这样依赖于自由契约，实际上正如我们就要看到的，是依赖于对领主个人那种准家族权威的彻底服从。9但是其他一些政治行为，比如意在为公共目的提供手段的行为，以及其他许多行政行为，在以社团形式组织起来的政治结构条件下，就只能靠君主与各个等级之间的契约，他们作为自身权力和特权的所有者构成了政治共同体。从法律上说，人们也正是以这种方式看待他们的共同行为的。10就其最深层的本质而言，这种封建纽带也是建立在契约基础上的，而且，“pactus”(7)的说法所具有的全部严肃性也适用于leges barbarorum(8)这样的现行法律总和，放在现时代我们就可以叫作法规汇编：11真正的法律“创新”在那时的确只能产生于官方当局和整个共同体在“议会”（thing）的集会中自由订立的协议。

    可以适用契约概念的最后一个范例就是原始的政治联合体，无论如何，就其涉及的法律形式而言，这种联合体的基础乃是自发群体——比如易洛魁人的“家”（“house”）12——之间自由达成的协议。所谓“男人之家”首先也是一种自发的联合体，不过它本来就是打算长期存在下去的，在这方面它不同于早期那些为了冒险目的且完全建立在自由协议基础上的自发联合体。13在司法裁决领域也曾出现过非常原始水平的自由协议现象。实际上这标志着司法裁决的开端。从亲属群体间的和解金协议发展而来的仲裁协议，即自愿服从判决或神决，不仅成为一切程序法的来源，而且成为私法契约的起点——从非常广义的角度来说，甚至最古老的私法契约也能够追溯到这个起点上。14此外，至少在形式上说，诉讼程序的绝大多数技术进步都是当事各方自愿协议的产物。因此，最高当局——例如英国的大法官（Lord Chancellor）或者罗马的行政司法官（praetor）——的干预都会采取如下非常典型的方式：迫使当事人达成某些指定的协议以推动诉讼的进展。15因此他们是“强制契约”（Rechtszwang zum Kontrahieren）的范例；强制授予封地在封建法——即政治法——领域也发挥了引人注目的作用。

    1. 自发协议这种意义上的“契约”构成了权利主张和义务的法律基础，它甚至在法律史的最初时期、最早阶段就已经广为流布了。更有甚者，在自发协议的重要性已经荡然无存或者极大削弱了的公法、程序法、家庭法和遗产继承法等等领域，也还能看到契约的存在。但是另一方面，我们越是往回追溯法律史，作为经济获利手段的契约在家庭法和继承权法以外的领域就会变得越没有什么重要意义。这与今天的状况截然不同。契约在当代的重要性主要是我们的经济制度达到了高度的市场取向以及货币发挥了重大作用的结果。总起来说，私法契约日趋重要乃是我们的社会以市场为取向的法律反映。但是，由市场社会推广普及的契约，完全不同于以往曾在公法和家庭法领域发挥了远比今天重大的作用的那些契约。鉴于自愿协议的普遍特性发生的这种根本转变，我们应当把较原始类型的契约称为“身份契约”，把交换经济或市场经济特有的契约称为“目的契约”（Zweck-Kontrakt）。

    这种区别乃是基于如下事实：所有那些较为原始的，据以创设了永久性或临时性政治联合体或其他个人联合体或者确立了家庭关系的契约，都会意味着整个法律环境（普遍状况）和有关个人的社会身份的变化。为了达到这种效果，这些契约最初都是直截了当的巫术行为，至少也是具有巫术意义的行为。长期以来它们的象征意义都保留了这种特性的痕迹，而且多数契约都是“亲善契约”。一个人凭借这种契约就可以成为某人的孩子、父亲、妻子、兄弟、主人、奴隶、亲戚、战友、庇护人、被庇护人、随从、封臣、臣民或者最一般意义上的同伴（Genosse）。然而，与他人的“亲善”并不意味着相互间保证或期待在一定程度上履行有助于获得某个特定对象的契约。它也不单是意味着对他人作出承诺就会像我们可能希望的那样在当事各方的关系中开始一种新的取向。毋宁说，契约意味着能够使人的品质（或身份）“变得”与此前稍有不同，因为，除非一个人自愿有了那个新的品质，否则就很难相信他未来的行为有可能符合他这种新的角色。因此，每一方都必定会让一个新的“灵魂”进入自己体内。到了相当晚期的阶段，这种象征意义就需要把血液或唾液混在一起饮下，或者借助某种泛灵论过程或其他巫术仪式创造出一个新的灵魂。16

    思维深植于巫术中的人们，除了以巫术来保障当事各方的整体行为合乎他们约定的“亲善”目的，不可能想出其他的办法。但是，随着神性概念逐渐取代泛灵论，人们发现，必须把各方置于某种超自然力量的支配之下，这种力量不仅构成了对他们的集体保护，而且在出现反亲善行为时还会连带对他们构成严重威胁。誓约最初表现为一个人有条件地自甘屈从于邪恶的魔力，随后则具有了有条件地自我诅咒、需要招来神的愤怒予以打击的性质。17因此，即使到了很晚近的时代，誓约也仍然是一切亲善契约中最普遍的形式之一。但誓约的用途并不仅限于此。

    1. 与真正的巫术性亲善形式相反，誓约从技术上也适于用来保证订立“目的”契约，就是说，这种契约既不影响当事各方的身份，也不会产生新的同伴品质，其目的只是为了达成某个具体的（特别是经济的）结果或成果，比如以物易物。然而，这种类型的契约并没有出现在最原始的社会中。在最早期的时代，作为一切单纯工具性契约的原型，以物易物似乎只是经济或政治共同体的同伴之间在非经济领域的普遍现象，特别是异族通婚的氏族之间交换妇女，这些氏族的成员都以一种奇特的双重角色彼此相向——既是同伴又是外人。在异族通婚的情况下，以物易物也是一种亲善行为，不管在多大程度上把妇女看作是单纯的物，那也很难忽视一种同时并存的观念：巫术手段可以带来身份的变化。18受调节的异族通婚导致了通婚氏族的联盟，这种氏族之间的关系所特有的双重性大概有助于解释一个被广泛谈论的现象，即纳妾有时要经过某些繁文缛节，而娶妻却可能无需任何礼仪。也许，后者一直不讲究形式乃是因为它是前异族通婚阶段的原始婚姻类型，而在前异族通婚时代，以物易物与亲善还没有任何干系。不过更有可能的是，之所以必须履行固定的契约性繁文缛节，是要为妾的经济保障做出特殊安排，因为她没有妻子通常享有的那种固定的经济地位。

    经济上的物物交换始终只是限于和非自“家”成员的人，特别是和非亲属、非“兄弟”意义上的外人，简言之，和非同伴进行的交易。正是由于这个原因，在“沉默”交易的形式中，交换也就没有任何巫术形式主义的痕迹。只是通过市场法则它才逐渐获得了宗教性保护。然而，在巫术观念一旁尚未出现对神的信仰时，这种保护并没有形成一套固定的形式，前者只是为直接保障身份契约提供适当的手段。19偶尔也有可能通过某种特殊的亲善行为或同类行为把物物交换的交易置于身份契约的保护之下。但是除非与土地有涉，这种情况并非常态。一般来说，物物交换实际上不会享有什么保障，因为，物物交换可能意味着要承担“债务”这种观念根本就不存在，因为一种无所不包的天然或人为的亲善关系不可能产生“债务”。因此，物物交换最初仅仅是作为双方同步相互直接交割财产的行为而有效。然而，财产是由针对窃贼的报复权和被盗补偿加以保护的，因此，为交换提供的那种“法律保护”并非对债的保护，而是对财产的保护。后来，在那些发展出了所有权担保债务的地方，债务也只是受到间接保护，采取的形式是针对没有所有权的卖方提起失窃诉讼。20

    直到某种货物——特别是金属货物——具有了货币功能之后，就是说，在出现了销售的地方，这才开始有了物物交换的正式法律建构。这项发展并非依赖于国币（chartal）货币甚至国家货币（state money）的存在，21而是依赖于单纯的pensatory（称重计量）支付手段，罗马法尤其表明了这一点。per aes et libram（用铜和秤）进行交易构成了古罗马市民法中两种最初的合法交易形式之一。在罗马城邦法律的影响下，这种现货交易的形式在形形色色的私人合法交易中发挥了一种几乎无所不在的功能，不管它们涉及的是家庭法或继承权法问题还是真正的交换问题。22亲善协议以及其他形式的身份契约，针对的是个人的整体社会身份，旨在把他整合进一个包括了他整体人格的联合体。这种契约形式包含了所有的权利和义务，以及以此为基础的特殊的态度要求，因而不同于货币契约，后者是一种明确规定了数量界限、无质量要求、通常要受经济条件制约的抽象协议，是目的契约23的原型。作为一种非伦理性的目的契约，货币契约乃是从合法交易中消除巫术与圣事因素的恰当手段，也是令法律世俗化的恰当手段。比如在罗马法中，与平民的coemptio婚姻形式相对的就是神圣的confarreatio婚姻形式。24诚然，货币契约并不是唯一适当的手段，但却是最为适当的手段。的确，作为一种特定的现金交易，它具有相当保守的性质，因为它根本没有任何针对未来的承诺要素，至少最初的时候就是如此。这种交易还有一个独一无二的结果，那就是为财产提供了安全保障，并且保证以得体的方式获得货物。然而，至少最初的时候，这种交易并不保证交易中的相关承诺能够在今后得到兑现。

    1. 原始的法律中根本不存在因契约而产生的债25的概念，它只知道一种形式的，即因为ex delicto（侵权行为）而产生的债和权利主张。受害方要求的数额是由和解金的惯例及其随之产生的常规严格固定下来的。由法官裁定的赎罪金（wergilt）债务则是最古老的真正债务，所有其他形式的债都是由此衍生出来的。26反过来也可以说，只有这种由一笔债引起的诉讼才是法庭管辖范围内的诉讼。关于不同亲属群体的成员之间产生的纠纷，在动产的赔偿或不动产的让与方面也不存在正式的程序。任何控告都必定是基于这样的理由：被告亲自针对原告犯下了必须给予补偿的罪错。因此，这里不存在契约诉讼、收回动产或一块土地的诉讼，也不存在确定个人身份的诉讼。
    2. 一个人是否真正是某个家族、某个亲属群体或者某个政治联合体的成员，作为一个内部事务问题，只能由该群体自行决定。但事情正是在这个方面发生了变化。任何类型的兄弟关系或者效忠关系都会有一个基本规范，即兄弟不应传唤自己的兄弟到庭，也不应对他进行不利举证，亲属对亲属、行会成员对行会成员、庇护人对被庇护人都是如此，反之亦然，同样，在任何上述这样的关系之间也不存在血亲复仇的可能性。对他们当中发生的重罪进行报复，那是精灵或神明的事情，是祭司行使革出教门之权的事情，是家长的事情，或者是该群体的私刑程序问题。但是，当政治联合体终于构成了军事共同体，当军事义务和政治权利同正当婚育缠绕在一起之后，以致那些不自由人或出身低贱者不能享有军事权利，因而无权分享战利品，这时才会出现某种法律程序以确定某人有争议的身份。

    土地诉讼的出现就与这种状况密切相关。由于可用土地变得越来越稀缺，对一定面积的土地控制权在任何法人团体——包括政治联合体和家族共同体——的生活中都成了越来越重要的因素。在群体中享有正式成员的权利，就可以要求分享土地，反过来说，只有土地占有者才能成为群体的正式成员。因此，群体之间的土地争端始终意味着，获胜的群体就能得到有争议的土地。随着个人占用土地的发展，充当原告角色的逐渐从群体变成了个体成员，他可能对其他个体成员提出控告，而原被告都有可能依据自己的成员权利对土地提出权利主张。在所有涉及成员权利的土地争端中，这个诉讼对象必然会最终属于此方或彼方，因为这是他整个政治与社会存在的基础。双方只有一方能够作为一个群体的成员获得合法权利，犹如一个人只能是成员或非成员、自由人或非自由人。特别是在古代城邦那样的军事化联合体中，关于田产（fundus）或份地（kleros）的讼争就必定会采取双边争执的形式。这里不是一方当事人被一个所谓受害人指控为罪错者，于是不得不尽力证明自己的清白，而是每一方当事人都不得不要求得到正处在缺失风险中的权利。因此，在事关成员权利本身的争端中，就不能适用侵权诉讼的模式。没有人能够偷盗一块田产，这不仅是因为有着天然的障碍，而且还因为他不可能盗走一个人的群体成员身份。因此，除了单边的侵权诉讼之外，关于身份和土地的争端还发展出了双边的诉讼，比如希腊的diadikasia（主张遗产之诉）和罗马的vindicatio（主张物权之诉），这势必成为被告反对原告之权利主张的交叉诉讼。27这种涉及身份的讼争也包括群体成员在土地份额上的权利冲突，我们从中可以看到对物(9)的权利和对人(10)的权利产生了分野的根源。这项分野是发展的产物，只是随着旧时的属人群体之瓦解，特别是随着亲属群体对财产权的严格支配日趋衰落才出现的。大体上说，在公地联合体28与“海得”(11)制的发达阶段或者相应的财产组织阶段，就可以看到这种分野。原始的法律思想并不是以对物的权利和对人的权利之分野为特征的，而是以两种类型的基本事实为特征。其一是，一个人可以说，由于生长在X家，由于婚姻、收养、结拜、军事组合或者入会仪式，我就是Y群体的一个成员，因而有权要求使用被称为Z的一块地产。其二是，一个人可以说，Y群体的一个成员X对我A或者我的同族群体成员B犯下了一桩C类型的罪错，为此，他和他的同伴理应对我们，即对A的同族成员进行补偿。（阿拉伯人的法律用语就不是说“A流血了”，而是说“我们流血了”。）随着越来越多的个人对财产权的占用，前一种事实逐渐发展为针对任何人的对物的权利要求，特别是hereditatis petitio（要求继承之诉）29类型的诉讼和主张物权之诉。后一种事实则逐渐发展为针对特定个人的对人的权利，就是说，那个特定个人被认为必须对权利人履行一定义务，且这种义务仅仅是为该权利人而存在的。这种原初的状况可谓一目了然，而且它的发展是直线型的，但是，亲属群体内部以及不同亲属群体间的法律关系二元性却使其变得模糊不清。我们已经知道，亲属成员之间既不可能相互报复，也不可能相互诉讼，只能由群体长老加以仲裁，对那些抗拒不从者适用的制裁办法只有联合抵制或者驱逐。这里没有任何巫术性的程序仪式，对群体内部的争端进行仲裁则是个行政问题。由司法裁决加以保障的权利主张意义上的法律程序和法律，以及由此产生的强制性权力，仅仅存在于不同亲属群体和它们当中属于同一个政治共同体的成员之间。

    当亲属群体瓦解并让位于家族共同体、邻里团体和政治联合体之后，这时就出现了一个问题：政治联合体的法律程序能够在多大程度上强加于同一亲属群体甚或同一共同体成员之间的关系上。于是便出现了这样的情况：个人对土地的权利主张甚至在群体成员之间也开始以前面提到的双边争辩方式成了摆在法官面前的讼争目标。另一方面，政治权力可能会表现为家长制的形式，于是裁决争端的方法就在不同程度上普遍成为一种“行政管理”，一种在过去仅仅用于裁决内部争端的程序。这种类型也会影响到政治联合体之法律程序的特性。结果，无论旧时的还是较新的对两种权利主张的范畴加以区别的观念分野，就这样变得模糊不清了。我们这里需要关心的不是技术上的区别，而是应当探讨个人如何对不法行为产生的契约债承担责任，以及不法过错作为诉讼原因又是如何产生了契约债的。衔接的纽带就在于被法律程序所规定或承认的和解金责任之中。

    1. 因订立目的契约而承认了一笔债，进而不得不成为一种经济上的需要，这种状况的最古老类型之一就是因借贷而产生的债务。而且，正是由于这种状况，我们才能理解债务人摆脱原始的人身专属责任阶段这个过程的渐进性。我们已经知道，借贷最初乃是兄弟之间无息的应急救助形式。因此，就像兄弟之间，即亲属群体或行会的成员之间，或者像庇护人与被庇护人之间，乃至任何其他类型的个人效忠关系之间不容发生诉讼一样，这种借贷关系也是不可提起诉讼的。对亲善群体以外的某人借贷，如果出现了这种情况的话，就其本身而言，在法律上并不倾向于禁止收取利息。但在个人责任的范围内，最初也是不可起诉的。受挫的债权人唯一可用的强制手段就是诉诸巫术程序，有时会具有相当怪诞的性质，其残余曾经存续了相当长的时期。中国的债权人可能会威胁要自杀，有时甚至真的会自杀，以期死后去追击债务人。30印度的债权人则会到债务人门前静坐绝食，或者在那里自缢；他采取这种方式就能使他的亲属不得不对债务人进行报复，如果债权人还是个婆罗门，债务人就变成了杀害该婆罗门的凶手，甚至会招来法官的干预。31在罗马，《十二铜表法》中的improbitas（不诚实罪）以及后来的infamia（不名誉罪），就是严重破坏信用招来的罪名，它们大概就是社会上联合抵制的余韵，在无以对蔑视信誉、蔑视公平交易规则的行为提起诉讼的情况下，它们倒不失为一种替代做法。
    2. 统一的债法（unified law of obligation）之发展无疑是起源于侵权诉讼。例如，整个亲属群体的不法行为责任，后来就普遍发展为所有亲属或者家族共同体成员为其中一人订立的契约承担连带责任。32然而，各种可诉契约（actionable contract）大都走上了自己的发展道路。货币进入经济生活往往发挥着决定性的作用。罗马市民法的两种原始契约形式尼克萨姆借贷合同(12)（即用铜和秤约定的债务）和要式口头契约(13)（即通过象征性诺言约定的债务33），都是货币契约。这一事实在尼克萨姆借贷合同中是显而易见的，在要式口头契约中看来也是确凿无疑。两者同前契约阶段的联系是不言而喻的。它们都是有着严格形式的口头交易，并且要求当事各方亲自实施必需的行为。它们有着相同的起源。就要式口头契约而言，我们可以同意米泰斯（Mitteis）33a在对日耳曼法律进行类推的基础上提出的看法，他认为它是起源于诉讼程序，而在诉讼程序之外它最初只发挥了十分微弱的作用，实质上仅与某些就附带条件达成的协议有关，比如利息之类的问题。除了交换以外，构成了审判依据的和解金协议也是迈向目的契约的重要一步，这种协议是敌人间的契约而不是亲善契约，它要求对争议点，特别是应予查证的某个或某些要点做出精确阐述。随着审判形式变得越来越固定，能够产生契约债的偶然交易机会也与日俱增。一方向另一方给付保证金，就是这些交易中最重要的做法之一。在许多法律制度中，意在消除自助做法的程序必须从某些自助行为开始。原告可以把被告拖上法庭，拿不到保证金就不放他走——如果被告确实有罪，他就不能逃避支付和解金。这种自助方式始终是针对对方本人，因为诉讼的依据就是指控被告对原告犯下了必须由被告亲自答辩的重罪，而不是指控被告的行为构成了客观的犯罪。被告必须给付保证金是为了在判决做出之前免受骚扰，他要通过担保或抵押方式给付这种保证金。34

    因此，在诉讼程序的发展中，这两种法律制度第一次作为可以强制执行的交易而出现。后来，除了第三方的担保以外，被告本人也被允许为履行判决提供担保。这种法律观点认为，被告就是他自己的担保，一如自由劳动契约最古老的法律形式到处都是临时自卖为奴，而不是像以前常见的那样由父亲或主人出卖。最古老的契约债就在于把某些程序安排逐渐纳入日常的法律生活。在日耳曼法律中，提供抵押或人质乃是最古老的契约债务手段，这不仅与经济问题有关，而且与法律手续有关。罗马法和日耳曼法律中的自我抵押衍生出了保证人资格，但在日耳曼的法律思想中，这种资格无疑是与亲属群体和家族共同体成员休戚与共的个人责任联系在一起的。未来债务保证金的第二种形式，抵押，在罗马法和日耳曼法律35中最初就是被扣押财产，或者给付抵押以免个人承担被控告和被执行的责任，因此不像今天这样是一种单独存在的权利主张保证金。给付抵押更多的是构成了一种货物占用权的转移，只要债务尚未清偿，该货物就应被债权人合法占用，如果债务得到了及时偿付，债权人继续占用就会变成非法，从而等于对前债务人实施不法行为。因此，它很容易符合最古老的常见诉讼原因——对人或其财产的实际损害。有条件地自卖为奴以偿还债务这种极为普遍的合法交易，部分地直接附属于可能的执行方式，同时也是部分地属于人质的给付，我们已经看到，这与诉讼程序也有关联。债务人的人身等于是给付债权人的抵押物，如果债务未能适当偿还，就会成为债权人的合法财产。最初，契约债务责任也像它的来源——复仇与和解金责任一样，并不是与资产有关的个人责任，而是与债务人的人身，且仅仅与他的人身有关的责任。最初根本就不存在针对债务人资产的执行。一旦发生不偿债的情况，债权人唯一可用的手段就是执行人身，他可能会杀掉债务人，或者把他囚为人质，或者用作债务奴隶，或者将其出卖为奴；假如存在若干债权人，他们可以像《十二铜表法》所示，把他切割成若干段。36债权人也可能住进债务人家里，后者将不得不服侍款待他（Einleger），37不过这已经是标志着向债务人的资产责任过渡了。但是，这种过渡进行得非常缓慢，在罗马，只是到了身份冲突时期，这种因未偿债而导致的人身责任才归于消失，38在德国则一直拖到19世纪才消失。39那些最古老的纯强制性契约，比如尼克萨姆借贷合同、要式口头契约以及日耳曼人的vadiatio40，显然都意味着是在自愿服从一种［有条件的人身责任，以保证］41未来交割货物的承诺，由此而避免了立即承担人身责任。但是，假如承诺最终未能兑现，那么唯一可能的手段仍将是对债务人的人身采取措施。

    所有的契约最初都与改变货物所有权相关。因此，所有那些真正体现了契约责任古老形式的合法交易，尤其是那些普遍要求设立货币债务的、特别严格的正式交易，都会象征性地与所有权转移的法律形式相关联。42某些象征性形式无疑是建立在巫术观念基础上的。然而，具有长期影响的则是这一事实：法律思想最初并没有把简单的承诺之类无形的现象看得多么重要，它关心的只是亵渎神明的恶劣行为或对他人生命、肢体或有形财产的侵害。因此，一项具有法律意义的契约，就不能不包括对有形货物的处置权，至少是可以作这样的解释。43一旦出现了这种情况，它在发展过程中就会把极为多样化的内容囊括进去。另一方面，一种不是以这样的方式进行的交易，就不可能成为具有法律效力的交易，除非那是现金交易或至少是支付部分保证金的交易，以防承诺人变卦。这样就出现了一条许多法律制度中的基本原则：只有包含了偿付内容的目的契约才是具有约束力的契约。这种态度的影响力非常之大，到了中世纪末期，甚至英格兰的“对价”(14)理论也是滥觞于此：如果对价已经实际生效，哪怕它只是微不足道的对价，契约也可以承载法律上并无禁忌的任何内容，哪怕没有既成事实且不存在适合于它的法律分类，它也是有效的。《十二铜表法》中关于要式买卖（mancipatio）的规定（尽管其中的含义众说纷纭），44大概就是支持处置权自由的比较原始的方法，其发展的可能性比较有限，潜在的形式概念却基本是相似的。

    除了从讲究形式的货币交易和程序保障中发展起来的模式以外，法律还逐渐为订立具有法律强制力的目的契约提供了第三种可能性：根据对不法行为的诉讼而人为地创设新的契约诉讼。甚至已在技术上高度发达的法律制度也会采取这种方法，比如中世纪晚期的英格兰。法律的经济理性化则有利于如下观念的产生——和解金责任并不像最初设想的那样纯粹是为了免受报复，而毋宁说是给予受害人的补偿。因此，不履行契约也可以被看作一种应予补偿的伤害。13世纪以来，英国王室法院的法律人和法官们便越来越多地把不履行契约宣布为“侵害行为”，并为受害人提供法律保护，特别是采取赔偿违约所受损失令状(15)的手段，45这是一种在技术上完全不同于罗马司法行政官的实践，后者最初是通过扩大运用不法行为诉讼，后来则通过dolus（恶意欺诈）概念而扩展了法律保护的范围。46

    三、对可诉契约的制度辅助：代理、转让、流通契据

    即使可诉契约的权利主张产生之后能够承载任何内容，我们也还远未达到发达的纯商业社会的交往所要求的那种法律事态。

    任何理性的商业组织都需要这样的可能性：通过临时或常任代理人获得契约权利并承担义务。另外，发达的贸易不仅需要在可能的情况下转让合法权利，而且尤其需要一种方法以使这种转让获得法律保障，并消除对转让人资格一再进行核查的需要。现代资本主义社会所必需的那些法律制度是如何发展起来的，我们将另作讨论。47就目前的讨论内容而言，我们只需要简单考察一下早期的发展。在义务的创设过程中，希腊法律中有著名的直接代表，与此相比，“代理”（agency）在罗马法中几无可能。48这种法律状况与民事诉讼的形式主义有关，它使实际的资本主义经营活动使用奴隶成为可能，经营代表在实践中也获得了广泛承认。而且，作为债务关系具有高度属人性质的结果，在古代罗马法和日耳曼法律中也不存在诉讼上的财产权(16)转让。49到了相当晚的时候，罗马法才借助间接代表创设了一种替代做法，并最终也形成了转让法，不过它对商业交易的功用，却由于晚期帝国立法在实质上的伦理趋势而遭到削弱。50事实上，直到现代之初，除了作为常规贸易主题的转让和直接服务于向第三方让与债权这一目的的转让之外，对诉讼上的财产权转让还不存在强烈的实际需求。商业化使这些需求得到了满足，而实现商业化则是通过可向指定受款人或持票人付款的票据，它们既有助于债权，特别是货币债权的让与，也有助于商业经营中商业货物和成员权利处置权的让与。它们完全不见于罗马法，至于戈德施密特（Goldschmidt）认为的希腊契据，或如科勒（Kohler）所说能够追溯到汉谟拉比的巴比伦契据，是否已经就是可向持有人付款的名副其实的流通契据，至今也还没有定论。51但是无论如何，它们便利了向第三方和通过第三方的支付，而这在官方的罗马法律中仅仅以间接的方式才有可能做到。如果不把银行业者签署的contractus literalis，即账面记载也算在内，那就可以说，罗马法中完全看不到真正创设权利的契据。52东方地区使用书面契据甚至在远古时代就已经得到了高度发展，这在希腊化时期和晚期罗马法中则发展为某些交易中的强制性文件，以及某些准流通契据的使用，这大概是因为国家坚持要求进行记录，最初实际上是为财政目的服务的。53在希腊和希腊化城邦中，为使公众知情，提供文件证书的技术由两种官员掌握，即法院的提示人和公证人，54这也是罗马人那里所没有的。公证人制度是帝国的西部地区从东部地区接受过来的，但在西方，晚期罗马人使用书面契据的做法在7世纪之前，在与后罗马时代的做法——可能是大量涌入的东方商人，特别是叙利亚商人带来的做法——产生联系之前，并没有得到真正推广。但是此后，作为可向指定受款人或持票人付款的票据，书面契据却发展得极为迅速，55而令人惊讶的是，这个阶段的商业交往强度与中世纪之前的古典时代相比，我们不得不认为是极端有限的。正如其他方面常见的情况一样，在这方面采用特殊的法律技术看来也有自己的发展路线。在法律统一体瓦解之后，决定性的因素大概就是，各项发展要取决于商业中心以及它们纯粹在技术上训练有素的公证人，这些人构成了古代商业传统仅存的唯一载体，因而也是唯一的创造性力量。然而，就契据的使用而言，其发展也受到了日耳曼法律的无理性思维模式的推动。在民间观念中，这种契据似乎成了一种迷信物，通过正式交付最初在证人面前立下的票据就会产生特有的法律效果，一如原来借助其他半巫术象征物产生的效果，比如日耳曼法律中的投掷梭镖或festuka，或者巴比伦法律中类似的bukannu。56最初，人们并不是交付写有文字的契据作为象征物，而是没有文字的羊皮纸，只是到了后来才在上面记录文字。57但在意大利法律中，由于并存着日耳曼的法律象征符号和公证人的实践，文书证据的发展甚至在中世纪初期就得到了大力推动，58英格兰法律在很长时间里对此却一无所知，那里是封印(17)在发挥着决定性的法律建设作用。59不过，在中世纪出现的具有现代商业特征的各类商业文件，很大程度上是在阿拉伯人的影响下发展起来的，其中既有行政上的，也有商业上的需要。60显然，古罗马的商业没有这些技术手段也能勉强发展，但是今天对我们来说却必不可少。

    四、对契约自由的限制

    1. 概论。今天已经基本得到公认的是，一项契约的无论什么内容，只要不是因为契约自由受到限制而被排斥，都会在当事各方中间创设法律，而且，只有在这些内容被规定是为了权宜的原因，特别是为了明确无误地宣示权利，因而也是为了宣示法律保护，契约的特定形式才是必需的。达到这个阶段是相当滞后的：在罗马是由于法律的逐渐国际化，在现代则是由于民法理论和贸易需求的影响。然而，尽管普遍存在着契约自由，但是现代立法并不满足于这个一般规则：订约各方如果没有违反某些特别规定的限制，即可随其所愿达成任何协议。相反，它会根据某些特殊的ius dispositivum规则61去调整各种类型的协议，这些规则只是在当事各方没有其他选择时才会运用。然而，这种现象大都是出于纯粹权宜的考虑。一般来说，当事各方并不会想到去真正顾及所有可能相关的细节，而且会习惯于使用那些已被证明可靠的、众所周知的类型。如果不是这样，现代商业交往几乎就不可能。但是，授权规范和契约自由的意义绝不是仅止于此。它们还有更根本的意义。

    在某些情况下，通过授权规则进行的规范性控制，必然会扩大到仅仅限定当事各方个人自由的领域这个任务之外。作为一项普遍规则，得到允许的合法交易也包括各方有权从事可能会影响到第三方的交易。在某种意义和程度上说，两人之间的几乎所有合法交易，因为将会改变法律保障下的控制权的处置权分配模式，便都会影响到与不确定的大批局外人的关系。这种影响会以不同形式表现出来。从纯粹形式主义观点来看，协议只是在直接当事人之间创设了权利主张和义务，法律所保障的除了将要履行的承诺以外似乎并无其他内容，因而看上去不会产生任何对外的影响。而且，这种交易仅仅涉及从此人向彼人合法让与所有权，一般来说第三方的利益几乎不受影响。被让与的货物对于第三方来说仍是不可企及之物，他们所能做的仅仅是承认彼人为新的所有者。然而事实上，这种对第三方的利益没有影响仅仅是相对的。某人订立了债务契约，其增大了的责任就会影响到他的每一个债权人的利益；每一块土地的出售都会影响到邻人的利益，比如新的土地所有者可能或不能经济地开始改变土地的用途。从经验上说，这些都有可能对法律普遍承认和保障的权利产生影响。法律制度决不会始终忽视这种影响的存在，比如后期的罗马法就禁止向“更强势的债权人”转让债权。62

    此外，还有另一种利用契约自由的方式也会影响到第三方的利益。比如某人自卖为奴，某妇女通过契约婚姻而服从丈夫的权力，某块土地被纳入分授财产给家人的协议（即fidei commissum(18)），或者若干人组建一个公司，都会以某种方式影响第三方的利益，这种方式与前述他们所受影响的方式有着质的不同，尽管实际的量化影响程度可能较低，且具体情况之间的差异也会极大。在第二组情况下，就会产生为了订约各方的利益而创设的全新的特别法（special law(19)），以此约束任何第三者的权利主张和预期——把它们约束在订约各方的安排所享有的法律效力和强制性保障范围内。所以，这种状况不同于第一组情况下的状况，因为新的特别法规则由此便取代了通行的一般规则，比如在协议的效力问题或债权人没收债务人资产的权力问题上的一般规则。特别法的全新规则现在不是仅仅适用于所有新的契约了，而且还适用于某些人业已存在的契约，比如已卖身为奴者、已婚妇女、某个家庭的限定继承之地产的所有人，或者已成为公司股东者，新的特别法至少会适用于他们订立的某些契约。特殊的司法表述技术往往会模糊第三方利益受影响的状况和方式。比如，一个公司必须合法拥有一定的公示资本，而这些资本可以根据股东会议的决定采取某些预防措施加以缩减。在实践中这就意味着，依照法律，合伙组建该公司的人必须公示货物和权益方面共同财产的一定余额，这个余额要多于“债务”额，以使债权人和后来入股的股东长期可得。在计算应予分配的年度利润时，经理人和公司成员就要受其公示的约束，如果已被公示为“资本”的基金尚不抵根据适当评估和会计规则计算出来的有形货物或权益的价值，那就不能分配利润，如果违反这项规则，就可能面临刑事起诉的风险。然而，假如遵守某些预防措施，公司成员就可以撤回他们的公示，从而减少对债权人和新入股股东的相应保障。换句话说，他们可以分配利润，尽管没有补足原来公示的数额。显然，这种授权的特殊法律规则提供的开办公司的可能性，就影响着暂时并非该公司成员的第三方——债权人和新股东——的利益。同样，某人因自愿卖身为奴而产生的契约自由的限制，或者像在某些法律制度下出现的那种情况，就丈夫的全部资产创设有利于妻子的抵押权，因而一旦结婚，妻子就会成为抵押权人，甚至对旧有的抵押品拥有优先抵押权，63这些都对第三方具有重大意义。显而易见，这种产生于其他有效法律规则并影响第三方法律地位的模式，超出了几乎任何合法交易的直接参与者圈子以外可能出现的那些“影响”。我们这里不去讨论使这两类现象相互关联的各个交易阶段。“契约自由”，从我们这里所讨论的意义上说，就意味着有效参与这样一些合法交易的权力：它们超出了直接参与者的圈子，这不仅是由于一些间接影响，而且还由于特别法的创设。即使在这种参与权要服从某些限制以保护第三方利益的情况下，它也意味着远不只是承认这样一种“自由权”——单纯授权实施或避免实施某些具体行动。

    另一方面，对于那些显然根本没有直接影响到局外人利益的协议，或至少并不求助于具有普遍效力的法律以外的任何特别法，甚至看上去能使第三方受益而非受害的协议，法律也能拒绝承认它们的法律效力。对契约自由的这些限制，其原因可能是多方面的。因此，古典的罗马法并不容许设立公司或求助任何相当于制定特别法去影响第三方利益的其他手段；它拒绝承认建立合伙关系时可以通过设立特别合伙基金，或者由合伙人承担连带和单独责任去修改一般法（general law(20)）；它也否定了通过租金购买或永佃权而设立永久租费（rent charge(21)）的有效性，尽管它们可能仅仅会间接影响到第三方。永久租费制度至少是不许私人利用的，因为ager vectigalis（纳税地）制度原来只能由市政当局利用，只是到了后来才允许地产所有人利用。64古典罗马法也不知流通契据为何物，最初甚至不允许转让诉讼上的财产权。现代法律不仅禁止通过契约以创设将使个人陷入奴役关系的特别法，而且像罗马法一样长期排斥以不动产作为永久租费65，只是到了很晚近的时候，而且是在受到严格限制的条件下，德国才允许了后一种做法。此外，许多放在古代会被认为完全正常的协议，现代法律则会认为是有违良好道德风尚，因而是无效的，尽管它们既不是通过创设特别法，也不是通过间接影响去损害第三方。现代法律尤其排斥在性关系方面的个人协议，因为合法婚姻乃是今天的唯一形式，而古代埃及曾在性关系方面存在着充分的契约自由。66家庭的其他安排也可以看到同样的变化，比如在古代常见的涉及家长权威和家庭内部权威的大部分协议内容。67

    限制契约自由的方式之所以存在这些差异，原因是多方面的。缺少某些授权，仅仅是因为那时人们还没有感到从法律上承认特殊的商业制度是一种实际的需要。这大概可以说明古代法律，或者更准确地说是罗马帝国的正式法律为什么不存在流通契据；至少外表相似的某些契据在古代并非完全不为人知，例如它们早在古巴比伦时代就已经出现了。68这同样可以用来说明为什么古代不存在现代资本主义的联合体形式，而只有各种形式的国家资本主义联合体，因为古代资本主义实质上是依赖国家为生的。但是，不存在经济上的需要绝不是过去缺少某些法律制度的唯一原因。和工业上的工艺方法一样，由法律给予保障的理性的法律技术模式，必定是在它们能够服务于现存经济利益之前被“发明”出来的。因此，一种法律体系中使用的特殊技术类型，或者换句话说，该体系有可能使某种法律制度得以被发明的那种思维模式，其意义远比通常所认为的更为重大。

    经济状况不会自动产生新的法律形式，它们只是为法律技术的实际传播提供机会——如果法律技术已被发明出来的话。我们特有的许多资本主义法律制度并不是源自罗马，而是源自中世纪，尽管罗马法在逻辑意义上说比中世纪法律更加理性。这一事实有一些经济上的原因，但是也有许多原因完全是产生于法律技术的差异。西方中世纪的法律思维模式在许多方面是“落后”的，所以才会把书面契据看作是“权利”的有形象征而不是理性的验证方法，这就不是逻辑问题了，而是法律泛灵论或者法律巫术。把群体的一切对外共同责任强加给群体的所有成员，或者愿意在极为多样化的不同领域中承认不同的基金69，都不是逻辑的产物，前者是源自法律排他主义的习惯做法，后者像前者一样也是一种只能根据纯政治条件才能解释的现象。在法律的发展过程中，这些逻辑和治理方面的“落后”因素，使得商业能够比罗马法产生出更丰富而有益的实用性法律手段，尽管后者更富逻辑性，技术上也达到了高度的理性化。人们一般完全可以观察到，像中世纪的商法那样的特殊制度，尤其适合于现代资本主义的产生；一个社会由于政治原因产生了与不同的具体利益集团的需求相应的各种法律体系，在这个背景下就更容易出现那些特殊制度。不过同样重要的是，那里可能不存在对待法律的“科学”态度，就是说，如果一项原则要想具有法律效力，就必须把它从既有的概念体系中“建构”出来，在这种逻辑建构之外甚至不能进行任何法学“想象”。的确，在某些条件下，法律理性主义反而意味着创造性能力的削弱，尽管对这一点不应像近些年时有所见的那样夸大其词［见下文（八）］。居于主导地位的道德或政治关切与考虑，则构成了对契约自由的另一些限制，这是多数现代法律体系的特征，比如在家庭事务上的排斥或约束契约自由，再比如禁止以契约形式陷人于奴役状态。

    1. 契约与婚姻的起源。70性关系中的契约自由并非自然天成。那些技术上最为落后、经济与社会分化程度最低的部落，事实上都是长期生活在家长制的一夫多妻状态下。对同族通婚的强烈反对显然开始于家族共同体这个最狭小的圈子中，这与共同养育导致性冲动相对减弱有关。以自己的姐妹交换他人的姐妹，大概是最古老的性契约形式了，由此逐渐发展到亲属群体用妇女交换货物，最终发展为常规的婚姻形式——买妻，71这在印度和罗马尤其成为平民的婚姻形式，与此并存的则是贵族的抢婚和圣事仪式婚姻。72然而，后两种婚姻都是某种社会组织成形之后的产物。抢婚的出现是军事组合形成的结果，这种组合不仅把年轻男子从家庭中剥离了出来，而且把妇女及其子女合并为一些母系群体。在男人之家，抢婚是英雄式的娶妻形式，但生活在这种共同体中的男子也可以从外面买妻。与抢婚习俗相契合，这些做法导致了交换妇女的卡特尔的形成，显然也导致了异族通婚的出现。在一定的泛灵论观念得到确立的地方，特别是在那些其胞族也是狩猎群体，随后又成为巫术礼拜共同体并奉行神圣礼仪的人们中间，最初都是通过图腾崇拜调节异族通婚的。胞族关系越不发达或者越是松散，家长制婚姻，特别是在首领及显贵中间，就越是占据主导地位。他们的情况很容易产生一夫多妻制，家长能够全权控制家族成员，他可以为了自身的目的随意使用这种支配权。如果亲属群体仍然强大，首领至少可以利用他们进行交换，但必须给予亲属成员一份收益。头人对家族成员的这种利用所受到的限制，最初是来自他妻子的氏族。一个高等地位的家庭不会把女儿当作驮兽或者无限制役使的对象卖出去；只有她们的个人地位得到了再保证，她们的子女相对于其他妻子或女奴的子女享有更好的地位也得到了再保证，她们才会被送给外族人。出于对这种保证的考虑，女儿在被交给新郎时将会得到一份嫁妆。就是在这样一些过程中，合法正室及合法子女的概念出现了，这是合法婚姻的法律特征。于是嫁妆和书面协议便成了区别正式婚姻和一切其他性关系的检验方法，因为这样的协议会包括对妻子的持续供养、寡妇应得的亡夫遗产、休妻时的支付以及她的子女的法律地位等等内容。

    然而同时，性契约自由也以种种不同形式在不同程度上出现了。我们可以看到劳役婚姻（Dienstehe）73、试婚、临时同居婚74，贵族之家的女儿们尤其渴望避免成为丈夫的家长权力之附庸。同时存在的还有一切形式的卖淫，即提供性服务以获取有形回报，这不同于由婚姻提供的持续供养。75卖淫与获取卖淫回报的可能性一样古老，无论异性还是同性卖淫。另一方面，几乎任何共同体都会认为这是一种不体面的谋生方式。这种歧视并不完全是因为生育合法子女的重要军事与宗教目的使得正式婚姻获得了特殊的道德与政治评价所致。介于婚姻和卖淫之间还存在着纳妾制，尤其是在贵族当中。这是一种和侍女、情妇、舞女、hetaera76以及其他某种类型的妇女（她们或者不过婚姻生活，或者委身于或俗或雅的“自由”婚姻之中）保持长期性关系的制度。这种结合所出的子女，其地位大都由父亲酌处，只是要受制于正室子女的垄断权利。然而，如果公民权带来的政治—经济特权是保留给男女公民之子的，那么能够行使公民资格垄断权的人则能设置更大的限制。古代的民主政体就是以特有的力量遵循着这一原则。先知宗教出于前面讨论过的原因［见第六章（十四）］，还会强加其他一些限制。古代埃及的性契约自由是因为它的平民没有任何政治权利，与此相反，最古老的罗马法认为，婚姻和纳妾之外的所有性契约都是causae turpes（不道德的约因）。纳妾在某些特殊状况下被承认为一种法律地位较低的婚姻77，但在西方最终为拉特兰公会议(22)和宗教改革所禁止。父亲对子女的处置权最初受到了神圣律法的严格限制，后来又受到一些附加限制，最终则出于军事、政治和伦理原因而被废除。

    和以往相比，今天恢复性契约自由的机会更是微乎其微。妇女大众会反对为了男性而进行性竞争，我们从埃及的文献中可知，这种竞争会大大增加具有较高性吸引力的妇女的经济机会，受损的则是那些吸引力较低的妇女。一切传统的道德力量——尤其是教会——也会反对这种竞争。不过，尽管绝对自由看上去已不可能，但在合法婚姻的框架内，仍会因为十分容易的或者完全自由的离婚制度同妻子的地位因财产权而保持自由与安全的制度结合在一起，而出现类似的事态。从晚期的罗马法、伊斯兰教法、犹太教律法以及现代美国的法律中，都能在不同程度上获得这种相对自由。从18世纪的立法中——尽管只是在短时期内——也能看到这种自由，这不仅是因为受到了理性主义自然法契约论的影响，而且还有人口政策的考虑。78结果是千差万别的。只有在罗马和美国，合法的离婚自由实际上一度曾伴随着居高不下的离婚率。79像罗马一样，美国妇女的家庭地位和社会地位终于有了安全保障，所以也强烈希望获得经济自由和离婚自由。但是多数意大利妇女仍然受到传统的有力束缚，甚至直到最近还是反对离婚自由，大概是因为她们担心女性为男性而竞争会更加激烈，毫无疑问也是因为她们不愿自己的经济安全，特别是进入老年后的经济安全受到损害，正如老年工人害怕失去每天的面包。一般来说，在自己这个性别的成员放荡的性行为被认为是可以容许的地方，男女两性似乎都赞成一种形式上牢固的，甚至不可解除的婚姻类型；在男人由于懦弱或者机会主义而在一定程度上容忍女人放纵的地方，他们也会满足于这种婚姻。中产阶级公众舆论拒绝离婚自由，其关键因素是担心子女的受教育机会遭到实际的或想象的损害；另外，男人的威权主义本能也在发挥着作用，特别是妇女在经济上的解放程度使得他们对自己在家庭中的地位感到了不安，因而刺激了他们的虚荣心。此外还存在着政治和僧侣势力的威权主义关切，而强化了这种关切的则是如下观念：家庭的形式完整性乃是某些不易说清楚的、特殊的、无理性价值观的来源，或者能够为贫困和弱势个人提供超个人的支持。这种观念由于契约社会的生活理性化而变得更加有力。在上一代人当中，所有这些异质的动机都造成了离婚自由的倒退，在某些方面甚至造成了婚内经济自由的倒退。

    1. 遗嘱自由，即经济的、通常是家庭内部的处分权自由，在现时代也遇到了越来越多的限制。不过我们这里不想追溯遗嘱处分法律史的形式进程。完全或几乎完全是实质性的遗嘱自由，其证据在历史上能够看到的仅有两次，即在罗马共和国和英格兰，两者都是具有强烈扩张性并由土地所有者显贵阶层统治的民族。今天适用遗嘱自由的主要地区则是拥有最佳经济机会的地区，美国。在罗马，遗嘱自由随着军事扩张政策而不断扩大，因为军事扩张使得被剥夺了继承权的儿子有望在被征服地区获得物质财富，但是随着殖民时代行将结束，从希腊法律中接受下来的“非自然”遗嘱被打破，于是遗嘱自由又遭到了削弱。80在英格兰法律中，遗嘱自由的目的是为了保持大家庭财富的稳定，而正相对立的一些制度也有助于实现这一目的，比如不动产的封建继承制、长子继承制和限定继承财产制（即fi dei commissum）。81在现代的民主立法中，限制或消除遗嘱自由一直并仍将决定于政治因素，比如借助大量不能撤出的股份，或如法国民法典那样通过强制分割有形财产阻止长子继承。拿破仑强制分割旧贵族的财产，目的在于摧毁旧贵族，同时想要建立采邑制来培育他试图创造的新贵族。后一种制度源自他的一个著名主张：《民法典》的实施将使政府掌握社会权力的分配。82
    2. 契约奴隶制。禁止哪怕是自愿屈从于形式上的奴隶般关系，从而废除奴隶制，83是世界的经济统治重心移向这样一些地区的产物，因为有若干因素恰好在这些地区相互重合：高昂的生活费成本使奴隶劳动无利可图；伴随着解雇和失业威胁的工资制度，使劳动成了间接的强迫劳动；为了得到高质量的劳动成果以及从依附性阶层中榨取劳动，同时又无需承担大量投资于奴隶劳动带来的巨大风险，直接强迫的效率被认为低于间接压力。宗教共同体，特别是基督教，在古代发挥的抑制奴隶制的作用，例如与斯多葛派相比，可以说微不足道，在中世纪和现代的作用似有增强，但也绝不是关键作用。毋宁说，随着罗马帝国——它使和平的奴隶贸易成了西方唯一重要的奴隶进口来源——对外关系趋于安定，古代的资本主义奴隶制便最终走向了衰落。自由土地的供应一旦告罄，以及中止奴隶进口导致奴隶价格上升到垄断水平，美国南方的资本主义奴隶制也就在劫难逃了。南北战争中民主派农民和北方的财阀资产阶级同南方种植园贵族的纯粹政治与社会对抗，则加速了奴隶制的消亡。在欧洲，由于中世纪劳工组织的纯经济演变，特别是行会制度的发展，使得手工业者摆脱了奴隶劳动，尽管南欧的奴隶制在中世纪从未完全消失。就农业领域而言，即使在现时代，越是密集型的出口生产，一开始也会越是导致农业劳动力陷入被奴役状态，不过，随着现代生产技术的出现，人们最终会发现不自由的劳动将变得无利可图。但是归根结底，最终完全消除人身奴役，到处都是强大的自然法意识形态观念起着决定性的作用。由于非洲奴隶贸易遭到禁止，近东的宗法奴隶制便走向了灭亡，而近东是这种制度的古老中心，对东亚和印度的传播力度十分有限。它在古代埃及和中世纪晚期曾经具有的重大军事意义一旦被雇佣军的军事技术所淘汰，它那从来就不是非常重大的经济意义也就开始迅速衰退了。事实上，东方的奴隶从没有扮演过迦太基和晚期罗马共和国种植园奴隶那样的角色。在东方如同在希腊和希腊化地区一样，绝大多数奴隶都是家奴。另一方面，某些奴隶会构成一种对产业工人投资的借贷资本，比如在巴比伦、波斯或雅典出现的那种情况。在近东，更不用说在中非了，这种宗法奴隶制与它的法律形式可能让人产生的感觉相比，更接近于一种自由劳动关系。然而，像斯诺克·胡格隆耶（Snouck Hurgronje）在麦加观察到的那种情况，即除非一个奴隶认可买主的个人品质，否则买主就不能把他从市场上买走，如果最终奴隶对主人感到严重不满，主人可以把他重新卖出，84这好像只是特例而非通则，并且是主人特别依赖于家奴的善意才能产生的结果。在中非地区，一个对主人不满的奴隶知道如何迫使主人以noxae datio方式85把他送给另一个他更喜欢的主人，86甚至今天还是如此。但毫无疑问这也不是普遍的事实。然而，东方的神权统治权威或家产制权威的性质，以及它们着力塑造所有依附性关系的家长一方的道德形象，至少在近东地区创造了一种高度惯例化的奴隶对付主人的保障，因而实际上排除了晚期罗马奴隶制那种无限制利用奴隶的方式。在古代犹太教律法中就已经能够看到这种趋势的开端了，其决定性的推动力来自如下这种环境因素：对债务人人身和债务奴隶执行扣押的古老制度，使得奴役自己的同胞成为可能。
    3. 对契约自由的其他限制。最后，有影响的社会各阶层——特别是“中产阶级”——的社会与经济利益，也是契约自由受到这种限制的一个原因，比如禁止为了当事各方的私人利益对土地加诸封建的或者其他永久性的负担(23)。罗马共和国的法律就排斥这种交易，普鲁士土地补偿法再次予以禁止。87这两个范例中的关键因素都是中产阶级的利益，以及和他们联系在一起的经济观念。罗马共和国时期的立法不承认对纳税地以外的公用土地的永佃权，就像现在德国事实上限制在国家或国家批准的殖民社团88所拥有的土地上创设类似的保有权一样，都是中产阶级地产利益集团关注土地合法买卖，要求阻止领主权或类似土地义务的发展所带来的结果。

    五、契约对当事各方以外的影响之范围——“特别法”

    与罗马法一样，由于上述所有因素的综合而产生的、对契约自由严格控制的理性化现代法律类型，一般来说不是靠禁止不法协议而实现的，而只是因为法律秩序不能提供特殊的范式契约或者罗马那样的特殊actio（诉讼行为），只有靠调整与被否决的协议类型不相容的现成的范式契约来实现。另一方面，授权人们以合法有效的方式参与影响到第三方的交易——比如组建商业社团之类——的法律技术形式，是官方规定的某些标准条款，各个当事人必须结合这些条款才能做出此类安排——如果它不仅要在各当事人之间，而且要针对局外人产生法律效力的话；因为，如果不存在否定其效力的其他理由，此类安排本身就能够对参与者具有法律效力，尽管第三方并不受其约束。这种现代技术任由利害关系当事人进行安排，从而不仅为他们自身创设法律，而且也对第三方产生了有效影响，这就给那些利害关系当事人提供了特别法这一法律制度的好处，前提是他们要遵守那些标准条款所表明的实质要求，因为他们必须结合那些条款做出自己的安排。这种现代类型的特别法不同于过去曾被允许发展的特别法类型。现代的技术乃是法律的统一和理性化的产物，它的基础是现代政治组织对法律创设的官方垄断，而这种组织对全体成员都具有强制性。

    过去的特别法一般都是作为“自愿法”（gewillkürtes Recht）出现的，就是说它产生于传统，或者经由共识性身份群体（Einverständnisgemein-schaften）或理性联合体一致同意而制定。换句话说，它是以自发创设规范的形式出现的。“个别法”（particularistic law，即上述意义的自愿法）会“打破”（即高于）“当地法律”（即普遍有效的普通法），这一定则几乎已得到了普遍公认，如今甚至仍通行于西方以外的几乎所有法律制度中，在欧洲，某种程度上还通行于俄国的农民中。但是，几乎在任何地方，国家都坚持要求，这些特别法的效力以及它们的适用范围应该得到国家的同意，而且国家一般都会如愿以偿；这种做法恰如国家改变市镇和城市的性质，使之成为一些由国家授予规定权力的他治组织。不过就这两种情况而言，原初的事态并非如此。治理某一特定地方或群体所根据的法律体系，大都是相互独立的共同体擅自创设的，这些共同体之间或者通过相互妥协达成持续的必要调整，或者由特定时期内拥有优势力量的政治或教会当局强行调整。根据这种观察，我们再回到本节早些时候已在不同背景下触及的一些现象。

    现代意义上的目的契约和契约自由出现并获胜之前，以及现代国家出现之前，任何代表了某种特定法律秩序，因而可被恰当地称为“法律共同体”（Rechtsgemeinschaft）的共识性群体或理性联合体，要么是由具备某些客观特征的成员所构成，比如血统、政治、种族特征，或者宗教教派、生活方式或职业特征，要么就是在建立明确的亲善关系过程中形成的。前面我们已经看到，原始的状况是，任何可能与我们的诉讼程序相对应的诉讼，只能以不同群体（氏族）之间或者不同群体的成员之间的和解金诉讼的形式出现。在群体内部，即在该群体的成员当中，则以家长的仲裁为主。如果从政治权力及其不断增长的力量这一角度来看，一切法律史的源头上通行的都是一种意义重大的二元论，即群体之间自发创设的法律和解决群体成员之间争端的规范并存这样一种二元论。不过同时，在这种似乎简单明了的状况中还有另一个事实需要注意：甚至在我们已知最原始的发展阶段，个人也往往属于若干群体，而不是仅仅属于一个群体。然而，对特别法的服从最初乃是一种不折不扣的属人性质，一种通过侵占或授予而获得的“特权”，因而是其拥有者的一种垄断权。就是因为这一事实，他们成了“法律同伙”（Rechtsgenossen）。所以，在那些由一个共同的最高权威（例如波斯帝国、罗马帝国、法兰克王国以及伊斯兰教国家）加以政治整合的群体中，司法官员会根据集成性群体——比如在法律或政治上自治的城邦或宗族——的种族、宗教或政治特性而有区别地适用法律体系。在罗马帝国，罗马法最初甚至仅仅适用于罗马公民，根本不适用于公民和非公民臣民之间的关系。伊斯兰教国家的非穆斯林臣民，乃至伊斯兰教法四大正统流派的信徒，也都是遵照他们自己的法律生活，前者如果向伊斯兰教法官而不是向自己的当局提起诉讼，法官就会适用伊斯兰教法，因为他没有义务去了解任何其他法律，也因为非穆斯林在伊斯兰教国家里不过是些“臣民”而已。

    另一方面，在中世纪的帝国（Imperium）中，无论在什么地方，任何人都有权接受他在生活中所“尊奉”的部落法的审判。89个人无论身在何处，都会记得自己professio iuris（尊奉的法律）。法律并不是英格兰王室法院的法律在诺曼征服之后很快变成的那种lex terrae（属地法），而是作为特定群体成员的个人的一种特权。然而，这个“属人法”原则在那时并非一贯适用，一如相反的原则在今天也并非一贯适用。

    在任何这种制度下都将不可避免的是，服从于不同法律体系的个人之间的冲突会产生一些难题，由此便需要一定尺度的共同法律原则，这种需求会随着越来越密切的相互交往而与日俱增。随后发生的情况则是，要么像罗马那样出现了与每个群体的“市民法”（ius civile）并存的“万民法”（ius gentium）；要么像英格兰那样，政治或僧侣政治者凭借他的统治权，把唯一具有约束力的“官方法律”硬塞给他的法院；要么就是一个新的政治群体，通常都是一个地方性群体，把不同法律规则的要旨融合进一个新的法律体系中。最早的意大利城邦制定法都非常明白，市民们“宣布”他们生活在伦巴第法之下，但是全体市民的化身civitas（城邦），却典型地偏离了更早的法律概念，据称它要么是把伦巴第法接受为自己confessio iuris（公示的法），或者把罗马法作为补充源，要么就是采用罗马法而把伦巴第法作为次要制度。90然而，所有自愿形成的联合体，始终都会力求根据自己创设的法律运用属人法原则，但在这方面达到的成效却因具体情况而大为不同。无论如何，结果都是众多“法律共同体”的并存，它们的自治性管辖权会有重叠，而强制性政治联合体即使存在，也只是一种这样的自治性管辖权而已。“法律同伙”凭借自己的成员资格能够垄断控制某些有形物或者目标物，比如依官册享有土地保有权(24)的土地，或者封地。然而，一旦这些“法律共同体”在某些利益的压力下不再是封闭的作坊（shop），一旦这些共同体的增加使得任何个别成员都能同时属于若干群体，那么任何“法律共同体”的特别法，几乎都会变得与特定目标物的所有权密切相关，以致从相反的意义上说，这种所有权已经变成了特定的特别法共同体之成员资格的检测标准。91这也是向今天已经通行的状态迈出的一步，即从形式上说，那些服从于特别法的关系一般都会对任何个人开放。然而，这一步仅仅是向现代状态的过渡。因为，所有旧式的特别法都会直接向某个群体的某些个人授予永久性合法特权，或者直接赋予某些目标物永久性合法特权意义，拥有这些目标物就拥有了成员资格。在现代社会，某些纯粹技术或经济条件的存在，比如一个工厂或农场的所有权，或者律师、医师、工匠等等的职业活动，也会引起特殊的法律调整。

    自然，任何法律体系都会有一些受到技术和经济事实制约的特殊规范。但是，我们刚刚讨论的特别法具有不同的性质。这种类型的特别法，其适用性并非基于经济或技术品质，而是基于身份，就是说，基于以下因素带来的地位——出身、生活方式、群体成员资格（比如“贵族”“骑士”“行会会员”）或者某些与有形物相关的社会关系（比如依官册享有的土地保有权或者一个采邑）。因此，特别法的适用性始终就是以个人的特殊地位或者他与某些有形物的关系为前提的。92在某些边缘情况下，这种“特权”甚至会附着在单独的人或物上，而这种情况实际上屡见不鲜。这时，权利和法律便重合在一起。享有特权的个人就会认为他有权利要求按照特别法对待他。不过，即使以下情形也是具有重要意义的：一个属于特殊的法人身份群体或者与某些目标物有着特殊关系的人，自然会把适用特殊法律规范看作利害关系当事各方的私人权利。事实上，这里并非绝对没有普遍适用规范的观念，但必然会始终处于欠发达状态。所有的法律似乎都是特定个人或目标物的特权，或者一群特定个人或目标物的特权。当然，这种观点必定会受到另一观点的反对，后者认为国家就是一个包罗万象的机构。特别是在古代罗马“中产阶级”刚刚开始崛起的阶段以及现代世界，这种反对意见尤其强烈，以致连“特权”的可能性都会遭到拒绝。在罗马，甚至以民众集会投票来创设特权都被认为不可能，9318世纪革命时期产生的立法类型则力图根除一切形式的联合体自治和法律排他主义。94但是这一目标从未彻底实现，而且我们很快就会看到，现代法律是如何再次产生了更大规模的法律排他主义的。当然，它这样做的基础在许多重要方面已经不同于旧时法人身份群体的特权了。

    把所有个人和所有事态日甚一日地整合进一个强制性制度中，至少在今天，原则上说要依赖于形式上的“法律平等”，而这种整合则有赖于两种日趋理性的巨大力量，一是市场经济的扩张，二是共识性群体的机构活动官僚化。它们取代了以私人权力或者被授予垄断化封闭性组织的特权为基础的排他主义法律创设模式，这意味着它们用两种方式减少那些实质上是有组织的身份群体的自治：一是自愿联合体在形式上普遍准入，但受到严格调整的自治，任何有意作为的人都可以创设这种联合体；二是授权给任何人通过从事某种合法交易创设自己的法律。自治性立法的技术形式发生的这场变革，其政治上的关键因素是，随着国家的力量的增长，其统治者与官员们的权力需求，经济上的关键因素则是那些以市场权力为取向的社会成员的利益，他们凭借自身的财产所有者地位——这是“阶级地位”的标志——在形式上“自由”的市场竞争中获得了经济特权。根据形式上的法律平等这一原则，如果“没有人望”的任何人都可以建立一家商业公司或者限定继承一份不动产，那么有产阶级本身就能实现一种事实上的“自治”，因为只有他们能够利用或享用这些权力。

    然而，这种变态的自治仅仅在比喻的意义上方能冠以“自治”之名，因为，除非“自治”一词没有任何精确含义，否则它的定义就需要有一个前提：存在着一个人群（a group of persons），尽管其成员可能是流动的，但群体是确定的，它的成员因同意或依照法规而全都服从一种依靠他们才能进行修改的特别法。至于该群体具有什么样的特殊性质，这对定义无关紧要。它可以是一个俱乐部、一个商业公司、一个自治市、一个“社会等级”、一个行会、一个工会或者一个封臣阶层。这个现象本身总是标志着国家的法律霸权之起点。它总是会产生这样一种观念：国家容许或者直接保障它以外的机构创设法律。从性质上说，一个群体通过共识或制定的规范而享有的自治，不同于单纯的契约自由。两者之间的界线与“规范”概念的边界正相吻合，换句话说，这意味着，依赖参与者的共识或理性协议而生效的秩序，不再被认为是强加给一个群体的客观上有效的规则，而是确立了一些主观上的互惠权利主张，比如两个商业伙伴就他们之间的劳动分工和利润分配以及他们在商号内外的法律地位达成协议后出现的情况。在这个节点上，客观的法律和主观的权利之间就不存在一条清晰的分界线了。从我们在制定法方面发展起来的思维模式这一角度95来看，即使从理论上说，也只有在以下命题中才能看到某种区别：在私法领域——这是我们此处唯一关心的领域，如果制定的规则来源于一项决议，这里便是在实行自治；如果规则是产生于具体个人之间的协议，我们看到的就是根据契约自由作出的某种特殊调整。这个区别在过去并非毫无意义，但却不是单独发挥决定性作用的。

    只要客观规范和主观的权利主张之间的区别还没有完全形成，只要法律还有着受群体成员资格所左右的人的属性，那么我们就只能谈论两种规则。其一是因成员的特殊身份性质而在某个群体或组织中有效的规则，其二是人们因直接参与某项目的契约而自行创设并使之具有效力和约束力的规则。实际上，所有特别法最初都是这种成员资格由身份性质来决定的群体的法律。但是正如我们已经指出的，这种局面会因为若干群体垄断性占用的那些货物日渐分化和经济上短缺而发生变化。实际上，这种变化的深刻程度最终会导致一个几乎完全相反的规则：特别法几乎是排他性地适用于某种社会上或经济上的特殊关系。中世纪就已经能够看到某些与此近似的观念了。在这个问题上我们与霍伊斯勒（Heusler）的看法一致，但是他走得太远了，因为他彻底否定了所有国家法（Staatsrecht）的存在。96不过，封建法律的确是领主与封臣之间关系的法律，而不是“封臣国家”的法律，原因很简单，即这种国家根本就不存在。在同样的意义上说，采邑法就是适用于采邑劳役关系的法律，劳役法就是有关劳役封地的法律，商人法就是有关商品和商业交易的法律，行会法97就是有关手艺人交易和生计的法律。然而，在这些特殊关系以外，封臣、商人、依官册享有土地保有权者、侍臣及自由民等等，都要服从一般的当地法律。一个人可以同时拥有完全保有和不完全保有的土地；在前一种情况下，他要接受当地普通法的辖制，在后一种情况下则受采邑法辖制。同样，一个以commenda（康门达）或feonus nauticum（海运贷款）方式放贷的非商人，在这方面，且只是在这方面要服从商法。不过这种客观的处理模式绝非普遍通行。几乎所有适用特别法的那些关系，在某种程度上都是涉及社团身份的结果，就是说，涉及某人的总体法律身份。拥有依官册享有保有权和其他“不完全”保有权的土地就是这种情况。有许多这种情况被认为放在同一个人身上是互不相容的，而打破这种社团身份限制的倾向总是一再受到群体成员的封闭性这一反倾向的抵制。两种倾向孰强孰弱，则完全取决于每个具体情境中的具体利益格局。在德国，甚至霍伊斯勒也承认，城市法（Stadtrecht）就是关于市民的社团身份权利而不是关于城市土地保有权或者其他物质关系的法律。98但在英国，自治市几乎已经变成了纯私营的社团。

    总起来看，确实可以说，在特别法问题上已经出现了一个主导趋势，就是把它视为针对某些目标和事态的法律。结果，把特别法整合进当地的普通法，即属地法，把它们作为实体法性质的特殊规则，便得到了极大促进。然而，实际的决定性整合主要还是依赖于政治条件。在尚未充分实现这种整合的那些领域，就仍要以各种各样的方式去解决各种特别法及其相应的特别法院与当地的普通法及其法院的关系问题。根据当地的普通法，依官册享有保有权的土地（Gewere）之依法占有权(25)，都是属于领主而不属于依官册享有土地保有权者。但是对于采邑占有的土地，局面就不是如此简单了，比如在《萨克森法鉴》中，作者与注释者之间对依法占有权的问题就一直争论不休。99

    这个特殊问题在罗马法中也有反映。罗马的ius civile（市民法）就是罗马市民的法律，一个人如果既非市民，又没有根据协议被视同市民，他就不能在罗马法庭上作为一方当事人出庭，不能从事市民法规定的特殊交易，100也不能按照市民法的规则对他进行裁决。罗马法在市民圈子以外没有任何效力。从政治上考虑，罗马法对于非市民的不适用性具有重大意义，因为，这样就能为官员们和元老院在整个已被征服但是尚未适用罗马法的地区确立至高无上的权力。不过另一方面，罗马市民却从来不是仅仅受市民法的裁决，他也从来不是仅仅服从市民法的法庭。各个历史时期的市民法在很大程度上都应被定义为特别法，它们无不专门涉及一个人作为市民的性质，就是说，他是一个身份群体的成员。与此同时，我们还能发现某些要么覆盖了市民和非市民，要么仅仅覆盖一部分市民的法律领域，那里的法律要么表现为身份群体的特别法，要么就表现为划分客观界限的特别法。在这个背景下，尤其重要的是所有那些由行政法调整的大量重要情况。到了格拉古兄弟时代，除了因明确表示转让而适用市民法的情况以外，根据市民法获得土地所有权的情况已经不复存在了。101公地（ager publicus）保有权既不受市民法调整，也不受市民法诉讼的保护，因为市民和非市民都可以获得这些公地。在格拉古兄弟时期，如果平民试图依照法律——通过市民法的制定——调整这些土地，其盟友便会立即要求也要成为市民。于是，这些保有地就完全成了司法行政官的审理对象，他们在这方面遵循的规则就不同于市民法的规则。后者根本不知道永佃权随土地所有权转移的合同以及依官册享有土地保有权为何物，但是，所有这些制度在可适用于公地的行政法之下都是存在的。此外，适用于公共财富与个人之间关系的法律，也包含着市民法中没有出现的一些制度，即使前者的制度与后者相同，它们也会采用不同的名称，比如praes（保人）和praedium（地产）［而不是fideiussor（绝对担保）和hypotheca（抵押）］。102所以，这种确定了客观界限的特别法乃是决定于行政官员的管辖权范围。这里并不存在任何需要个人具备特殊的成员资格才有可能准入的团体。如果非要说有什么群体的话，那也只能说，它的所有成员不过就是那些恰好在某一特定时间就某个问题服从于行政管辖权的人。另一个特别法领域是由负责裁决市民与外邦人之间纠纷的行政司法官（praetor）的管辖权构成的，他可能会援用市民法的某些规则，但却不是凭借市民法的“法”（lex），而只是凭借他的司法行政权力。毋宁说，他运用的是万民法，一种出自不同来源的法律，它的效力有赖于不同的基础。然而，不应认为这种法律是随着praetor peregrinus(26)一职的设立而产生的，毋宁说它是在超出记忆所及的时代就被用来解决市场争端的国际商法，最初可能只是由誓约给予神圣保障。庇护人与被庇护人之间实质上的封建关系，在早期阶段有着极大的实践意义，103也不可能是市民法的诉讼目标。正如日耳曼法律中的依法占有权一样，市民法和封建法在所有权领域——在praecarium(27)方面——是彼此相关的；市民法也会关注这种关系的其他方面并根据刑法进行处理。但它并不受市民法调整。另一方面，市民法中真正的特别法领域，是由仅对商人和某些行业的人开放的法律制度——actio exercitoria（对船舶所有人的诉讼）104制度和receptum（承保）105制度——以及钱商的特别法形成的。

    对于未来法律的发展具有重大意义的一个概念——信用，106就包含在一般的商法和庇护人与被庇护人的法律之中。它以特有的方式不仅包括了产生于忠诚关系的各种义务，而且包括了fides bona（善意），即纯商业交易中的诚信和公平。市民法本身对此一无所知。不过，尽管从技术上说一无所知，但实际上从一开始就包含了它的一些要素；对于某些欺诈行为，《十二铜表法》就用improbus intestabilisque107的条款发出了威胁。许多法律都列明了infamia（不名誉罪），它在私法中的一般后果就是被禁止举证——不能作证，也不能要他人作证，这实际上等于是商业性的联合抵制。它会导致依遗嘱继承获得财产之路受到限制，进而某些诉讼行为还会遭到执政官拒绝。尽管信用原则具有非正式的性质，但在庇护人与被庇护人法律领域或者商业交易领域中，它们绝非模棱两可感情用事的产物。罗马商法从根本上说乃是基于整个一系列清晰划定的对比条目，而它们就是在信用原则的基础上发展起来的。像帝国时代的fiducia（信托契约）108以及fides commissum（委托遗赠）109这样的古老制度，都是完全靠信用发展起来的。因遗赠产有利于非市民和“被禁者”110而发展起来的委托遗赠，在市民法中是不可诉的，而且只是受到惯例的保护，但这一事实并不证明信用仅仅是对市民法的拾遗补缺，也不证明它是在相当晚的阶段才出现的。Clientela（庇护人与被庇护人关系）的法律制度，毫无疑问也像市民法本身的法律概念一样古老，然而却始终存在于市民法之外。因此，市民法的覆盖范围绝不是与“民”法共始终的。当然，信用并非调整法律关系的统一原则。某人按照信用原则对他人承担什么义务，端赖具体关系的特有性质，而且，即使在这种特有性质中，违反信用也并非始终会产生相同的法律后果。不名誉罪只是某些特定行为而不是所有破坏信用的行为带来的后果。针对无礼行为做出的各种反应，比如监察官的申斥，或者执政官拒绝某人作为官职候选人，都是各有自己的特定前提，这些前提既不等同于不名誉，也不等同于信用原则，而且是变动不居的，也从来不是仅仅与破坏信用本身有关。被庇护人违背义务最初都是在家族法庭上接受庇护人的制裁。后来这些义务得到了神圣的或惯例的保障，最终在纯商业性的自由民受庇护人与庇护人的关系中还得到了市民法的保障。

    我们对于商业信用的最初作用尚不得而知，像其他万民法制度一样，我们也不知道善意契约在凭借司法行政权威以诉讼形式给予承认之前是靠什么手段得到保障的。也许是有了一些根据誓约达成的个别的或者一般的协议，如果破坏了协议同样也会招致后来各个时期出现的那些不名誉罪，因破坏了发誓承诺的契约而接受制裁。但是，为万民法制度创设的诉讼形式，并不意味着消除了万民法与市民法的区别，市民法始终是纯粹社团身份群体的市民的法律。执政官有时会根据si civis Romanus esset（假如他是罗马市民）这一公式择定一种可适用于非市民的民事诉讼形式。其他制度是在不知不觉中被纳入了万民法的。只是到了帝国时期，两者的区别才与其他的市民特权一起彻底消失了。

    关心信用的人的任何群体从来都不会构成一个封闭的组织，尽管蒙森（Mommsen）错误地把被庇护人等同于平民(28)的组织，111我们随后就能看到这一点。善意契约或者万民法根本不在乎个人身份，自身利益与它们有关的那些人肯定不会形成这种封闭性组织。执政官的法律本身自然也远远不能与万民法相提并论；接受万民法也绝不仅仅是执政官法律带来的结果，实际上，这很大程度是通过法学家把万民法的基本原则整合进市民法的结果。在共和国以及帝国时期，即使真正的身份群体——奴隶、自由民、骑士和元老世家，都没有任何实行真正自治的联合体组织。出于政治和治安上的原因，共和国一再感到不得不对私人组织进行强烈干预，镇压与宽容的时期反复交替出现。君主制时期自然不利于私人组织的存在。民主政体有理由担心强大的社会和经济势力形成联合体；君主政体则有理由害怕任何难以驾驭的组织带来的政治后果。事实上，共和国与帝国两个时期的罗马法，只是像现代意义上的社团（Vereine）法或公司法那样承认联合体自治。只有社团和公司被容忍或被授予特权时，自治才会存在。至于这种自治能在多大程度上存在，应当与对另一个问题——组织的法律人格——的综合讨论联系起来考察。112

    六、联合体契约——法律人格

    属人法时代合法自治的组织向国家的法律创设垄断权的普遍转型及其中介因素，就体现在把这种组织从法律上视为权利载体时所采用的形式的变化上。如果自治性组织最终服从了一套通行的法律体系，而该体系是通过有序的裁判制度在一个强制性政治联合体内部得到应用，此外，如果存在着仅为群体成员（Rechtgenossen）本身利用并且仅仅为了某些共同目的而垄断性占用的货物，同时，涉及这些目标物的合法交易已经成为经济上的必需，那就免不了要把自治性组织从法律上视为权利的载体。然而，假如还没有出现这样的变化，问题的解决方式就很简单了：一个组织的成员会认为，另一个组织的全体成员都要对自己任一成员——包括机构——的行为承担连带责任。因此，除了原始的血亲复仇以外，我们还能看到一种普遍现象：报复，即扣押某群体一个成员的人身或财物以迫使他的某个或全体同胞履行义务。113在中世纪，关于报复和相互保证把纠纷诉诸法院以及相互提供司法援助以避免报复的谈判，乃是各城市之间无休止的讨论主题。和解金与血亲复仇有着同样的原始由来。哪个或哪些人能够有效缔结和解金协议并代表群体成员对付局外人，完全决定于局外人的经验，因为这个局外人知道对方群体实际上在服从谁的命令。即使在中世纪早期的法律中，最初的观念也仍然是，某群体的一个成员，如果没有参与村庄、行会、乡村公社或者其他集合体的一项特定决议，就可以不受该决议的束缚，该组织的对外交易必须建立在由一项总决议体现出来的成员一致同意的基础上，这样的交易才能有效。人们可能会同意霍伊斯勒的看法，114就是说，决议及其约束力的必要性，乃是组织法发展中的典型要素。但是显而易见，决议和契约之间的区别，始终像法律的客观规范和一般的主观权利之间的区别一样变动不居。通过决议达成的规范往往被称之为pactus（协定）。不过实际上，这种区别始终是存在的，尤其是存在于一个曾经非常普及的观念中：一项决议只能对那些参与了该决议并与之结合在一起的人具有约束力，因此它应当是一致同意的决议。至少从表面上看，这一观念意味着，一项决议只能作为一个契约而生效。不过实际上，该观念受到了包含在所有法律中的一个神启要素的有力影响，就是说，只有一种法律是正确的。一旦用于发现那个正确法律的巫术手段和超凡魅力手段归于消失，那就可能并且确实出现了这样的观念：被多数承认的法律就是正确的法律，因此少数便有义务与之结合在一起。但在那个少数——有时是迫于严厉的强制——做到这一点之前，多数的决议并不是法律，而且对任何人都没有约束力。115这就是该观念的实际意义所在。

    当然，另一方面，谁也不会被认为有义务和他人缔结一项契约。因此，即使根据这些思维模式——包括最早期的那些观念，作为创设客观法律之手段的法令和作为创设主观权利之手段的契约，其间的区别也是一个常见的区别，尽管两者的过渡是模糊而不确定的。作为决议的一种补充，就需要一个机构去执行决议。用什么模式选择这种机构，就是说，是根据具体情况进行选举，还是长期或世袭地占用执行职能，可能会出现许多不同的形式。由于各种组织之间和组织内部的分化与占用的进展，由于个人会同时成为若干组织的成员，由于官员和成员的权力在群体成员的内部关系方面会不同程度地服从固定而日益理性的规则，最后，由于个人同局外人之间，作为一个整体的组织同局外人之间随着交换经济的发展而越来越多地订立目的契约，这就必须明确规定组织的每个成员、每个官员一切行为的意义，由此便以这样那样的方式出现了在契约性交易和诉讼程序中组织的地位及其机构的合法化问题。

    在法人的概念中就可以看到这一问题的技术性法律解决办法。从法律角度来看，法人这个术语是个同义反复，因为人这个概念本身就必定是一个法律上的概念。一个孩子en ventre de sa mère（在娘胎中）就被认为和正式公民一样是个权利和义务的载体，对奴隶却不作如是观，这两种规则都是达到某些效用的技术手段。从这个意义上说，法律人格的确定也像“物”的法律定义一样是人为的，是专门为了便于选择司法标准而规定的。但是，在确定组织与联合体的法律地位时有太多的选择可供利用，这就产生了一个特殊问题。

    组织的法人资格观念，其最理性的实际体现就在于成员的法律范围与单独建构的组织的法律范围彻底分离。根据各种规则而指定的某些人，从法律观点来看只被视为得到授权对组织承担义务并获得该组织的权利，由此产生的法律关系根本不影响成员个人及其财产，因而不被认为是他们的契约，但是，所有这些关系都被归结为一套不同性质的资产体系。同样，成员本身按照组织的规则向组织提出权利主张或者为它承担义务所涉之物，则属于或者会影响到他们的个人资产，这种资产在法律上也是与组织的资产完全分离的。单独的成员本身不能为组织争得权利和承担义务。从法律上说，这只有官员们以组织的名义采取行动才有可能做得到，也只有合格成员被召集在一起并按照固定规则举行的大会才——但也未必——有权做出具有约束力的决定。法律人格的概念甚至可以进一步扩展，直至包括对经济货物的控制权，从而能使依照规则被确定，但并没有组织成联合体的许多人从这种货物中受益。如果由此建立了一种募捐机构（Stiftung）116，一个依照固定规则确定下来的单独的权利载体，就会获得承认在法律上代表这些个人的利益。如果一个多人的组合被赋予了法律人格，这种组合有两种可能的建构方式。它可以组织成一个公司，这样，全体成员就构成了一个固定的群体。该团体的成分能够以两种方式——要么依照一般的私法规则接替成员的地位，要么根据指定的法人机构的决议——加以改变。以这两种方式之一被指定的人乃是唯一有资格被授予任何权利的人，行政管理则根据他们的委托依法进行。一个多人的组合确立为法人的另一种可能形式则是慈善机构（Anstalt）的形式，它基本上类似于募捐机构。（在被用作专业法律术语时，慈善机构的概念和用于社会福利领域的同一概念只有部分重叠。）这种机构没有有组织的成员团体，而只是由一个或者一些机关代表它。成员资格往往是建立在义务基础上，新成员的加入并非取决于原有成员的意志，而是取决于客观标准或者由机构的机关酌情决定。此外，这种机构的“成员”——比如在校学生——对它的管理并无影响。117

    组织的三种形式，募捐机构、慈善机构和公司，并没有被十分清晰的法律标准划分得一清二楚。它们之间的过渡是逐渐的、不确定的。毫无疑问，正如祁克认为的那样，一个组织是自主的还是他主的，这并不是决定性的标准。118一个教会也是一个慈善机构，尽管它可能是自主的。

    从技术性法律观点来看，如果一个组织没有以组织名义订立契约时所必需的财产，法律人格的概念就没有必要。那些本质上只能包括极有限的合伙人且存续时间极短的会社，比如某些商业联合体，也不适用法律人格的概念。它们成员的法律范围与该集合体的法律范围完全分离将会有损信誉，因为那种特殊的信用等级评估主要是基于这一事实：所有合伙人都要对该集合体承担债务责任，尽管单独基金的存在也会产生影响。同理，建立一些单独的机关去代表这种集合体也并非总是合算。对于这种组织与联合体来说，最适合于资本主义信贷利益的形式就是“合伙”（Gesamthand）原则，119过去的绝大多数法律制度至少早已熟悉了它的雏形状态。首先，它意味着所有共同行动的参与者，或者其中的每个人，或者某些人，或者某个以全体的名义行动的特殊参与者，得到了授权以代表该集合体；其次，合伙原则还意味着所有人都以自己的人身和财产承担责任。这种结构产生于家族共同体的连带责任。当继承人共同体的集体财产和参与者的个人财产合法分离使得必须划清集体债务与个人债务的界限时，120这种结构就有了它的特殊性质。这个过程是在亲善关系因商业的影响而瓦解时出现的，我们前面已经谈到了这种影响［见第四章，二］。

    从继承人共同体扩展开来的慈善机构，成了许多有意创设的共同体的基础，对它们而言，从家族共同体的亲善性质中产生出来的临时群体关系，要么是根本性的，要么就是出于法律—技术上的便利考虑而承继下来的。121正如我们已经看到的那样，当代的合伙企业法正是为了资本主义经营的目的而对家族共同体关系的直接理性发展。“两合公司”（société en nom commandite）122的各种形式，就是这一原则与康门达和海事合伙（societas maris）法的结合，这个现象几乎随处可见。德国的“有限责任公司”123是一种理性的发明，它被用来替代一般的合股公司（Aktiengesellschaft），后者在法律上并不适合于较小的，特别是共同继承人当中的准家族经营的目的，而且特别的不方便，因为现代立法要求发布许多公告。

    商人、船主和水手的兄弟会关系（西班牙法律中的agermanament），就其实质而论，本来就是海运业的联合经营。与家族共同体中出现的商号相对应，它在航运领域发展为经营者的合伙社团（Gesamthandvergesellschaftung），而另一方面，押船借贷契约以及共同海损的规则又在航运业的所有利害关系当事人中产生了一个统一的风险共同体。在所有这些情况下都有一个典型要素，即商业关系取代了亲善关系，就是说目的契约取代了身份契约，但是保留着法律技术上的便利，仍把整个群体视为一个单独而独立的法律主体和共同财产的单独所有者。另一方面，这也避免了机构在形式上的官僚化，而对于公司来说这种官僚化可能会变得必不可少。没有任何法律制度像中世纪以及后来的西方法律制度那样使经过理性改造的合伙关系得到了如此具体明确的发展。罗马法中不存在这种关系，更多地是由于市民法固有的某些法律技术要素，而不是经济原因；希腊商法的发展详情我们不得而知，不过它的发展，特别是罗得岛海事法(29)那样的情形，则是借鉴了古代商法的某些特殊制度。罗马法没有发展出任何这种丰富的法律形式，这与古代资本主义的特殊性质有关，因为它是一种奴隶资本主义和主要以国家为依托的政治资本主义。奴隶被用作商业工具，主人通过商业契约能够获得无限制的权利，却只需承担有限的责任。以单独基金的形式处理特有产(30)，则至少可能获得一部分像今天各种形式的有限责任带来的那些结果。124当然，事实依然是，与合伙（societas）法完全排斥所有合伙形式并要求明示sponsio correalis125以创设共同权利主张和连带义务联系在一起的这种限制，是缺乏具有持续信贷需求——此乃罗马经济制度的特征——的稳定的资本主义工业经营的法律征候之一。使私人商业无以立足的那些法律制度，在帝国早期关于收税人（socii vectigalium publicorum）126的私法中就已经清晰可见，就是说，国家把税收以及国有矿业、盐业的开发统统包给了收税人这种私商群体，这一事实表明了古代资本主义实质上是建立在政治基础上的重要意义。这种联合体的法律和经济结构，类似于今天的银行在合作发行债券和其他证券时习惯建立的那种辛迪加：一个或多个“主要”银行对发行者负有提供全部相关资本的义务，其他银行加入辛迪加则是承担全额内部责任，还有一些参与者只是有限赞助。在罗马，interdictum de loco publico fruendo127以及其他文献中提到的联营首领（manceps）的socii（联盟），就是放款银行团的成员，而affines（姻亲）的赞助只是以现代commanditista128方式承担有限责任，从对内和对外两个方面来说，这种法律状况都非常接近于现代的同类现象。

    国家本身的制度是否应被看作私法上的法人，这要根据不同情况考虑法律—技术和政治两方面的因素。如果将其视为法人，那在实践中基本上就意味着，行使国家权威的机关的法律范围要划分成两个部分，一是人格权利的范围，其中包括像归属于个人一样的权利主张和义务；二是职务的范围，其中的财产关系被认为是单独的机构资产之间的关系；此外它还意味着，国家机关的职务活动范围要被划分为公共的与私人的法律关系两个范围，后者专门涉及财产权问题，可以适用私人交易的一般法律原则。129国家法律人格的常规结果是，国家有能力在普通的民事诉讼程序中起诉和应诉，并与私人当事人处于平等地位，同时可以自由地对国家提起权利主张的诉讼。从严格的法律观点来看，国家的法律人格事实上与后一个问题毫不相干。无疑，罗马公民团（populus Romanus）有能力获得私权利，比如以遗嘱继承的方式，但是不能被起诉。从实践角度来看，这两个问题也不相同。看上去毫无疑问的是，从有能力获得权利这个意义上说，所有强制性的机构，即政治性的国家机构都有一种法律人格，尽管它们可以免于服从普通的法律程序。同样，国家的法律人格以及它对法律程序的服从可能会得到承认，但同时政府契约与私人契约又可以适用不同的原则。不过就像在罗马那样，后一种现象通常都会排斥普通法院的介入，而是由行政官员裁决政府契约所引起的争端。不仅法人，而且大量的合伙群体也被承认具有起诉和应诉的能力。但是，法律史上出现的法律人格问题，通常都与各种组织——特别是公共组织——的起诉和应诉能力问题密切相关。

    只要政治权威不能像一个主子对待臣仆那样对待个人，而是不得不通过自由契约获得个人的服务，那就必定会出现刚刚讨论过的所有问题。如果政治权威因需要资本家的信贷或他们的经营组织而不得不与资本家进行交易，如果资本在若干相互竞争的组织之间自由流动使得政治权威不可能以公益性派捐方式强制这些商业机构，问题就会变得特别尖锐。如果国家不得不与自由手工业者和劳动者打交道，但又不能或不愿对他们使用公益性派捐的强制力，最终也必然会出现这个问题。如果国家的法律人格与普通法院的管辖权得到了承认，那么私人利益通常都会得到越来越多的保障。但是，拒绝给予这种承认也未必就能损害那些保障，正如采取其他手段也足以保证国家遵守契约义务一样。14世纪英格兰国王总是被起诉到法庭，这一事实却并不能保护佛罗伦萨银行家们免受国王拒不偿还巨额债务之害。130缺少针对罗马国库的任何程序性强制手段，总的来说也并没有危害债权人的利益，在第二次布匿战争期间终于出现了这种危害时，债权人则能够获得贷款抵押，而没有人试图给他们制造麻烦。即使大革命之后，法国国家也始终免受法院强制管辖权的辖制，但却无损于它的信用贷款。131与公共财政在某种程度上免受普通法律程序的辖制相联系的，是国家同其他组织相分离的原则，这是随着现代主权概念一同发展起来的。法国无疑就是这种情况，普鲁士也同样如此。意识到自己主权在握的腓特烈·威廉一世，就曾使尽浑身解数阻挠那些“顽固的贵族”把他告上帝国枢密法院（Reichskammergericht）。132另一方面，在处理行政申诉时把它视为特权或既得权利拥有者之间的争端，从而把它视为普通诉讼的主题，其中君主并非作为主权者，而是作为有限君权拥有者或者与政治组织中的其他人一样也是特权的一个载体，那么普通法律程序的有效性无疑就会超越政治组织的法人身份结构。这就是英格兰和神圣罗马（日耳曼）帝国的情形。

    然而，否定针对国家的诉讼，也有可能是纯技术性法律因素的结果。所以，在罗马，监察官就是裁决个人对国家、国家对个人提出的所有权利主张的权威，按照我们的思维模式，它们可能都是私法上的权利主张。但是，如果私人争端引起的法律问题涉及国家财产，监察官也有权裁决这种争端。133因此，公地上的所有保有权，公有土地利息的资本主义所有人与国家承包人（收税人）之间或者他们与臣民之间的所有争端，都退出了陪审团的高级管辖权范围而交给简易的行政审理。这实际上是拥有巨大实力的国家资本主义拥护者的一种正面而非负面特权。无陪审团的审判和司法行政官既是法官又是当事人代表的双重性质则继续存在，继提比略(31)统治下的短期动荡之后，自克劳狄(32)以降，国库越来越具有了国家财产的性质而不再被看作皇帝的私产，134并且实际上已转变为帝国行政的财库。诚然，国家财产和皇帝私产的区别并不彻底，在术语上（尽管像业主或保人135这样旧时的行政法术语在逐渐被私法术语取而代之），在财库既能起诉也能应诉这一原则中，则仍然能看到它们的残余。帝国财产的概念摇摆于家产性和制度性之间，即摇摆于属于皇帝私人还是属于作为制度的国家之间，加之行政技术和王朝的经济利益考虑，也影响了各种帝国财产的不同演变和分化，而在理论上，这些财产被认为统统具有常规的法庭起诉权。实际上，只是在最初几个皇帝中，作为私人的皇帝和作为司法行政官（统治者）的皇帝才存在区别。最终，皇帝的所有财产都被看作了君主的财产，由此皇帝则习惯于即位之后把他的私产转移给子嗣。如何对待通过征用所得和大量遗产（后者是留给皇帝作为增强遗嘱效力的手段），无论从私法还是宪法法规角度来看，都没有得出明确的阐释。

    在中世纪的等级社团制（estate corporatism）结构（对此我们将在后面讨论）中，根本就不可能提出这样的问题：作为统治者的君主应当有别于作为私人的君主，他的用于政治目的的资产也应当有别于服务于私人目的的资产。我们已经看到，缺少这种区别导致起诉英国国王或者德国皇帝的可能性得到了承认。然而，当君权的权利主张导致国家退出了国家机关的管辖权时，就会出现完全相反的结果，尽管在这种情况下各种法律技术也可以相当有效地用来抵制君主的政治野心。日耳曼人接受下来的罗马的国库概念，一直被用作法律技术手段而使起诉国家成为可能。后来，作为国家这一传统的法人等级概念产生的结果，它也不得不成为超越了私法争端范围的真正行政司法的首要基础。中世纪以前的古代时期，国库概念也许本应产生出作为一种制度的国家概念。然而，古典法学家从来没有在概念上迈出这一步，因为古代私法既有的范畴对此一无所知。甚至像现代法律所理解的“Auflage”136也没有发展出来以供它用作一种替代。

    同样，罗马法对募捐机构概念也始终全然不知。唯一现成的方式是建立法人基金，对基金的实际利用则有碑铭证据。就其实质的与技术的方面来说，真正的募捐机构概念几乎到处都是在宗教影响下发展起来的。大量的募捐机构都是为了源远流长的亡灵崇拜，或者是运作具有宗教价值的慈善事业。因此，界定这种募捐机构的法律地位，主要是受托监督募捐机构活动的僧侣们所关切的事情。所以，只有在僧侣们足以摆脱世俗权威去发展一套神圣律法体系的地方，才能出现一种“募捐机构法”。正是由于这一原因，在埃及，募捐机构的存在时间之久远几乎已无法追溯。137然而，纯世俗的募捐机构，特别是家族募捐机构，实际上并未见之于任何地方，这不仅是由于技术性法律原因，无疑也是由于政治原因，除非那是采取了授予采邑或者类似的形式，从而产生了一些依附于君主的特权家庭。所以，它们在城邦中根本就不存在。晚期的罗马法通过fdei commissum（委托遗赠）朝着这个方向迈出有限步伐后，是把圣事规范用作一种技术手段的拜占庭法律最先发生了变化。出于后面我们将要讨论的原因，在拜占庭，创设永久租金采取的是修道院基金的形式，管理和税收权归基金创始人的家庭所有。这种类型的捐赠基金接下来的发展阶段就是伊斯兰教律法中的卧各夫（wakf）(33)，它在经济上和其他方面都曾扮演了极为重要的角色。在西方，从法律—技术观点来看，圣徒一开始就被视为捐赠基金的所有人。138中世纪的世俗捐赠基金概念则是在教会法打算把它用于宗教目的时才开始得到发展的。139

    在现代理论的时代到来之前，纯粹法律意义上的慈善机构（Anstalt）概念并没有得到充分发展。实质上它也是具有宗教来源的概念，是产生于晚期的罗马宗教法。只要出现了宗教权威载体的超凡魅力观念，以及纯自愿的会众组织最终产生了正式的主教行政系统，而且主教们开始为教会财产权的存在寻求法律—技术上的正当性，那么慈善机构的概念就必定会应运而生。

    中世纪以前的古代时期根本就不存在教会慈善机构的概念。因为，城邦遵奉的一直是世俗化的礼拜，神殿的资产从法律上被认为是城邦的资产。古代的法律技术以它的法人概念帮助了基督教教会；在中世纪初期，教会基金并没有被看作是教会的私有财产，那时所依据的是这一观念：圣徒才是教会财产的所有者，教会官员则是他的代理人。主教叙任权之争(34)中对教会私有制宣战之后，140教会法规精心阐发了一种特有的教会公司法，由于教会组织具有的威权主义和制度化要素，它的公司法不得不有别于自愿联合体和法人身份组织的公司法。141然而，正是这种教会公司法，转而突出影响了中世纪世俗公司概念的发展。它实质上是现代的制度化国家行政的技术需要，这导致了无数公立事业作为独立法人的出现，比如学校、济贫院、国家银行、保险基金、储蓄银行等等；这些法人既没有成员，也没有成员权利，只有一些他治和他主的机关，不能组成为公司，因而它们的发展便产生了“慈善机构”的法律概念。

    比较发达形式的罗马法中的公司这一理性概念，乃是帝国时期的产物，特别是自治市公司法的产物。142与国家不同的自治市只是在拉丁战争以后才大量出现的，由此那些主权城邦被吸收进了罗马市民的共同体，但是自治权并没有受到损害。这些关系是由最初几个皇帝的法律以规定的方式加以调整的。自治市被中间化，使其丧失了作为政治制度的地位，据说在公元2世纪就有了这样的说法：civitates privatorum loco habentur（城邦被视同私人）；米泰斯也正确地指出，那时已经开始用commune（公共财产）取代publicum（国家财产）来指称自治市的财产。143它们的有些讼争被认为是行政性的，比如版图之争（controver sia de territorio），其他的都被认为是私人争端，特别是那些因契约产生的争端，后者显然适用普通的民事诉讼程序。市政官员的典型形式传到了帝国各地，实际上，市政司法行政官的称号也出现在了帝国时期的私人公司中。这大概就是按照自治市政治制度模式形成的公司概念官僚化的起源，因为市政财产与个人财产的绝对分离就像如下公理一样不言而喻：quod universitati debetur singulis non debetur（凡属集体的都不属其成员）［Ulpian in D. 3. 4. 7. 1.］。同时，尤利安(35)统治时期的自愿联合体要经过特许才能设立，这无疑也是出于政治原因。不过那时的特许究竟是赋予了完全的还是仅仅部分的法律人格，也像后来一个时期一样值得存疑。也许，corpus collegii habere（自愿联合体的存在）这一说法——尽管并不确定——指的就是完全的法律行为能力。后来的理论典型地使用的术语则是universitas（整体）。144米泰斯不无道理地断定，私人公司的内部关系仅仅服从于行政裁判，145如果此说是正确的，它便与贯穿在帝国时期整个法律中的公司的官僚化十分符合，同时也是对先前占支配地位的局面进行的一种世俗化调适，它是整个这项发展的特征。共和国时期的局面则显然不同。像梭伦的法律一样，《十二铜表法》虽然不很确定会承认现有公司的自治权，但也并非不可能。正如后来的禁律所示，共同资金是一种很自然的事情。另一方面，不存在民事诉讼在法律技术上的可能性。甚至帝国时期之前的敕令(36)中有没有这种可能性也都很难说。成员之间涉及成员权利的争端并没有诉讼形式，原因显然在于这一事实：那时的私人公司既服从神圣律法，又服从行政法，就是说，既服从祭司又服从司法行政官的审理；这与古代城邦的身份结构有关，它容许collegia［自愿联合体］中，但不容许市民的政治实体中存在奴隶和metic(37)。

    和希腊的胞族一样，146更早期的自发性组织以及所有法律制度的绝大多数其他永久性联合体，比如图腾氏族，比如罗马最古老的著名自发性联合体，都是兄弟会（sodalicia, sodalitates）性质的群体，147而且都是一些礼拜共同体。一个兄弟不能传唤另一个兄弟上法庭，就像他不能把任何因为忠诚关系和他结合在一起的其他人传唤到法庭上一样。甚至《学说汇纂》也仍然保留着这种事态的痕迹，那里禁止在同一社团中的成员之间提起刑事诉讼。在私法当中，这些亲善关系的重要意义基本上在于它们的否定作用，即它们是一种排斥诉讼的事态。148出于同样的理由，行会和贸易联合体——早期共和制的罗马就明确承认了它们的存在——也是作为collegia cultorum（礼拜共同体）建立起来的。149像中国以及中世纪的这类组织一样，它们都是在各自专有的庇护神保护下的兄弟会式的群体，由于这些collegium（社团）获得了国家的承认，因而它们的庇护神在罗马也被承认为合法，比如墨丘利(38)和collegium mercatorum（商团）就是如此，表明这个传统已经极为悠久。150在紧急情况下的互助义务和礼拜时的共餐——这也是后来日耳曼的行会以及所有建立在亲善关系基础上的其他组织的特点——后来则演变成了理性组织起来的互助和丧葬基金。但在罗马帝国时期，却极少看到此类共同体被组织成这样的基金。151它们与市民法毫无关系。只要这种圣事组织并非流于单纯的形式，其财产大概就要托付神佑；成员之间的争端通过仲裁解决，对外的冲突则由司法行政官审理解决。对国家的公益性派捐（munera(39)）具有重要意义的职业组织，司法行政官的干预权是显而易见的。这一事实可以说明帝国时期向官僚化的转变何以会那么容易。这大概也能说明为什么那些农业组织——它们的存续时间只能根据我们目前掌握的文献加以推测——的关系会一直被置于常规的陪审团诉讼程序之外。ager compascruus（公共牧地）是一种原始的公地，一些农业问题的作者提到的arbitria（仲裁），152则是受到国家调整但自治性仲裁邻里争端的残余。一旦作为一种类型的municipium（自由市）的兴起对整个公司法产生了越来越大的影响，适用于仍然准许存在的那些公司的法律，在帝国时期便日益走向了统一。兄弟会式的成员权利的残余消失了，如果说还能看到它们的话，那也只有可能存在于罗马帝国法律覆盖范围之外，比如希腊化地区那些小城镇的手艺人宗族。153后者确实没有在帝国法律中被提及。但是，这种忽略并不证明它没有声称要加以调整的某些组织形式不存在。做出这样的结论可能是没有道理的，一如由于古代市民法不存在对emphyteusis（永佃权）或者其他保有权的调整，就断定它们在土地上并不存在，而只是存在着构成了ager optimo iure privatus（全权私有土地）因而只是在人口财产调查案卷中登记的土地是没有道理的一样。

    中世纪的大陆法受到了在法律实践中被普遍接受的日耳曼会社（sodality）形式、宗教法以及罗马法的三重影响。祁克重新发现了日耳曼的会社形式，并在他的杰作中叙述了它们的丰富内容和发展历程，不过这已属于农业史和经营史的范畴，我们这里无须赘言。在目前的背景下，稍加议论就足以解释那些正式的处置原则了，我们这里关心的仅此而已。我们会发现一系列结构，从简单的合伙关系直到纯粹的政治共同体，这在中世纪就意味着是自治市。从法律技术的观点来看，它们无不具有起诉和应诉的能力，而且拥有自己的财产，然而，实体与个人的关系却表现出了能够想象到的极为多样化的形式。个人可能被拒绝在公共基金中占有任何份额，但也可能被视为一定份额的私人所有者，犹如那是他的自由财产，大概还能以某种商业票据的形式进行转让，但只代表总基金中的一份，而不是任何一宗特殊资产；或者恰恰相反，任何成员都可能被看作任何特殊资产中一定份额的所有者。个人权利的内容会在不同程度上受到共同体的限制和规定，或者相反，共同体的处置权也可能会受到人格权利的限制。共同体的某个官员、某个特殊成员或者至少一定范围内的全体成员，可能会通过不同方式对外代表共同体并对共同体内部进行管理。成员可能必须以实物或通过个人的服务对共同体做出贡献。成员资格可能是开放的，也许只能通过成员们的决议才能获得这种资格，因而是封闭的。它们的行政管理在不同程度上接近于在政治组织中见到的那些形式，而且往往接近到这样的程度：其组织内部或者针对局外人的强制性权力之所以有别于政治组织，仅仅是由于强制手段的不同或者是他治于政治组织。另一方面，这种集合体也被看作是个人权利和义务的载体。它可以像任何个人一样拥有冠名权、身份权（Ständesrechte）或者排他性使用某些发明的垄断权；它能对某些不法行为，特别是其代理人的某些作为和不作为承担责任。后一种局面绝非罕见，特别是在英格兰的所有各个时代，集合体人格一直被认为是某些义务的载体，如果未能履行这些义务，将被视为应由国王处以罚金的债务人。154这些集合体可能会采取我们在考察政治组织的过程中将会遇到的几乎任何一种形式：在平等或不平等基础上的直接行政，或以参与者的名义进行的代表管理；有着以轮换或选举方式挑选出的官员；或者，管理可能是领主的权利，这种权利可能受到规范或传统的限制，否则就是独裁；它要么属于单独的个人，要么属于明确划定了成员界限的某个家族，他们通过定期选举或其他类型的任命方式，或者通过世袭或转让方式获得这种权利，其资格是与某种规模的财产联系在一起的。这种集合体的机关之地位，往往会形成一种专有权力（prerogative），组成这种权力的乃是一些明确规定的权利，是一组具体但受到严格限制的、犹如行使主观权利一样行使某些特殊统治权的特权；或者，它更像是一种治理权，受到了客观规范的限制，但在手段的选择方面却很自由，在这种情况下，该组织要么接近于联合体类型，要么接近于公共机构类型。它的管理权力可能会严格受制于组织的特定目标，也可能享有或大或小的选择自由。后一个因素对于组织本身享有的自治程度也具有重要意义。它可能完全没有自治权，权利和义务的获得都是按照固定规则进行自动调整，比如英格兰的某些公益性派捐组织；或者，此类组织会拥有广泛的自主制定法规权，并受到具有协定性质、成文法性质或他治性质的弹性规范的限制。

    在特定情况下这些为数众多的选择之一是如何成为现实的，始终决定于特定组织的具体目标，尤其是决定于它的经济手段，在结社自由的制度下仍将是如此。这种组织可能主要是个经济共同体，如此，它的结构实质上就要决定于经济因素，特别是决定于“资本”及其内部结构的规模与作用，同时还决定于信贷与风险的基础。

    在一个谋求资本主义利润的组织中，比如一个商业公司、一个矿业或航运公司、一个为国家需求或殖民经营筹集资金的公司，资本对于整体的效率、对于合乎成员利益的利润分享预期，都具有决定性的意义。因此，至少在通常的情况下，这种组织需要成员准入的封闭性，并以相对稳定的方式固定自己的目标；成员的权利在形式上是不可侵犯的，直到死后才可以转让，而且至少一般都是inter vivos（生前行为）；管理以官僚化方式进行；成员或者亲自或者通过代理人参加大会，表面上以民主方式加以组织，实际上则是财阀统治，决议是在讨论后按照资本份额比例经投票形成的。此外，这种组织的明确目标并不需要成员对外承担个人责任，因为那对经营的信用等级无关紧要。对内也不需要承担个人责任，但矿业公司除外，因为矿业资本有着特殊的结构。155

    一个旨在自给自足且不使用货币的组织，情况就会截然不同。它的目标越是包罗万象，就越会需要集合体的多数权威，没有确定的成员权利，接近于直接民主制或家长制基础上的共产主义经济，比如家族共同体、Gemeinderschaft155a、严格的共同耕作制（Feldgemeinschaft）那样的情况。随着组织的成员资格变得越来越封闭，并且与固定的占用有着内在联系——比如乡村公社共同体，那么成员权利就会越来越具有最突出的地位，仍然由共同体控制的土地就会变成被个人占用的权利之组成部分；组织的管理要么由成员轮流负责，要么由世袭团体或领族式的权威负责。最后，在为补充个人生产和消费而建立的自发性组织中，比如现代的合作社，成员资格一般都是封闭的，因为成员的权利尽管是明确占用的，但也像成员的义务一样有着明确的界限，一般都是不可自由转让的；虽然个人责任对于组织的信誉等级变得日益重要，但通常都是有限责任，如果能够清楚地确定风险，这时的个人责任就可能是无限的；管理形式可能是官僚化的，但实际上往往操之于显贵之手。156组织越是服务于不确定的多元化利益，尤其是服务于特权者的利益，同时，相对于利害关系当事人因集合体提供的服务而定期做出的贡献或报偿而言，资本的贡献如果变得不那么重要了，个体成员的权利在集体基金中就会越来越丧失结构上的决定性意义。比如纯粹以经济为取向的保险互助会就是这种情况，那些服务于社会保险或慈善事业的机构更其如此。157最后，如果组织似乎成了一种主要服务于非经济目的的经济单元，成员有保障的财产权就会变得毫无意义，经济上的考虑在决定该组织的结构时也会丧失其重要性。

    然而，总起来看，组织的法律结构的发展根本不是主要决定于经济因素。中世纪和现代英国的发展与大陆，特别是德国的发展之间形成的鲜明对照，基本上可以证明这一事实。在英国的法律中，像祁克界定的那种会社，在诺曼人入侵之后就不复存在了，而且到现代之前一直没有发展出大陆类型的公司概念。158除了有一些初露端倪的萌芽之外，不存在被中世纪的日耳曼认为理所当然的那种意义和范围的群体自治，也不存在受到规范性普遍调整的联合体的法律人格。正如梅特兰（Maitland）以及后来哈切克（Hatschek）所示，159除了祁克称之为威权主义联合体（Herrschaftsverbände）160的形式以外，祁克理论中的那种会社在英国的法律生活中几乎毫无地位；然而重要的是，这种威权主义联合体能够——在英国则一直是——被纳入不同于祁克所阐述的那些法律范畴。英国不存在所谓日耳曼的组织法（Verbandsrecht）形式，非但是未能接受罗马法所致，而且在一定程度上恰恰就是因为这一事实。缺少罗马的公司概念促进了这样一种局面在英国的发展：通过教会法规，最初只有教会机构拥有有效的法人权利，后来，所有的英国组织都被赋予了类似的性质。“单独法人”理论，161即由一系列官员来体现dignitas（尊贵身份）的理论，使得英国法律学说有可能以教会法对待教会权威的同样方式把国家和共同体行政看作法人。17世纪之前，国王一直被视为一个“单独法人”，162即使在今天，被认为是政治组织一切权利和义务之载体的，既不是国家和作为法人的国家资产（Fiskus），而是王权，163这是教会法规影响的结果，也是早期缺少受罗马法影响的那种日耳曼公司概念的结果，而缺少这种概念则是等级制法人国家（Ständestaat）的政治结构所致。现代英国的公司一经出现，基本上还是保留了作为一种公共机构而不是自愿联合体的性质，总之，它从来就没有成为日耳曼类型的那种会社。这些事实使我们有理由推测，中世纪会社法在大陆的衰落，并不像人们经常认为的那样都是罗马法的影响所致。事实上，查士丁尼法典对于中世纪的组织根本就一无所知。对查士丁尼法典进行解释的是继承了罗马法传统的法学家们，而他们不得不去适应眼前的需要。所以，他们的理论不得不使用那些往往很成问题的概念工具，不过即使如此，他们也并不足以削弱中世纪组织的存在基础。总之，公司概念取代模糊的日耳曼思维方式并非完全由于他们的努力，尽管他们做出了相当可观的贡献。英国的发展以及大陆——特别是日耳曼——的发展，其真正的原因主要还是政治上的原因。这个论断既适用于中世纪，也适用于现代之初。实质的差异在于，英格兰的王权强大而集中，而且在金雀花王室及其后继者统治下产生出了高度发达的行政技术手段。但在日耳曼却并不存在什么政治中心。另一个因素则是英国不动产法律中某些封建概念的持续影响。

    然而，这种极端制度化的独裁式公司结构，在英格兰并不是唯一具有重要意义的形式。作为大陆公司的替代物，我们还可以看到把某些人或者担任官职者当作“受托人”的技术，就是说，他们被授予了某些权利以代表某些特定受益人或者整个公众的利益。自17世纪末叶以来，不唯国王，甚至某些自治市和行政堂区的官员也都被看作是受托人。实际上，凡是我们今天在使用“专用基金”（Zweckvermögen）概念的地方，164英国法律都是把托管制作为最可靠的技术手段。这种制度性措施的典型要素是，受托人不仅可以，而且必须做他管辖权的分内之事，这样它就取代了公职（Amtsbegriff）的概念。这种意义上的信托恰如罗马委托遗赠的类似情况一样，主要也是起源于规避某些禁律的需要，特别是永久管业法以及其他由法律制度强加的限制。165第二个原因则是中世纪初期还没有任何公司概念。当英国法律最终发展出这种概念时，信托仍然继续适用于那些不能组成公司的机构，但是类似的制度性趋势在英国的整个公司法中始终发挥着重要作用。

    最后提到的这种局面可以用来解释以下事实：在英国法律中，乡村共同体（Markgenossenschaft）的结构比在日耳曼法律中具有更多的威权主义性质，地主一般都被认为是公地的所有者，农民则被看作单纯的iura in re aliena［他人土地（或动产）的权利］受让人。按照这种一向得到坚持的理论，农民向王室法院提起诉讼的权利几乎就毫无用处。最后的结果则是以比罗马法ager optimo iure privatus（全权私有土地）［参阅（四）注64］在实际上存在过的远更极端的形式，承认单纯的封地为英国不动产的基本形式。未分割的继承人共同体以及其他一切由此衍生出来的形式，在日耳曼法律中早已通过封建的长嗣继承原则而被排除掉了。把一切土地所有权最终都追溯到王室特许权那里，这一原则必然会产生以下观点：一切组织的决定性权力都不过是某些个人及其继任者通过特权方式获得的专门所有权。梅特兰的研究166已经表明，作为根据份额向每个个人纯自动地分配权利义务（这源自古老的海得制并转移给了所有类似组织）的结果，英国的实践几乎不需要把参与某个共同体的个人之总和看作一个独立的法律主体。部分是封建制，部分则是等级制的国家强化了上述局面。这首先是永久管业权的法律产生的结果，它们为了国王与贵族的利益而禁止把一切土地转让给包括自治市在内的“永久管业”（dead hand）。167只有通过专门的特权才有可能摆脱这种禁律，而且事实上，15世纪的城市特权——它始于1439年的金斯顿(40)特权，把具有实在内容的公司权利授予了上述城市——正是这些城市作为规避禁律的手段而努力争取的东西。因此，公司法始终就是一种特权法，并且始终处于等级社会特有的法律发展进程的总体影响之下。从国王和议会以下的所有权威都被认为是特定特权和职权的综合体。无论是谁，凡是要求行使一种并非得自私人契约的权利，都必须合法地得到有效授权，而且只能在明确规定的界限之内行使这种权利。只有在符合极为悠久的惯例的情况下才无需实在的授权证明。即使在出现了公司概念之后，这种理论也一直保持不坠，直到现时代仍然如此，总之，任何组织都必须严格遵守，如果它的法律行动逾越了明确授予它的特权范围，那就是越权行事，因而就是滥用特权之罪，结果往往就是遭到解散，实际上这就是都铎王朝和斯图亚特王朝时期大量发生的情况。168

    结果是，如果没有得到特别许可，那就不可能以任何方式建立公营或私营公司；除非为了有限目的和基于公用事业的理由，也不可能得到这种特许；所有公司都是政治性公司，或是得到政治性授权的有限目的公司，并始终处于监控之下。归根结底，这种法律状况的起源可以追溯到诺曼人行政的公益性派捐性质。国王要确保政府和司法行政所必需的贡赋，因而就要建立一些承担集体义务的强制性组织，它们类似于中国、希腊化地区、晚期罗马、俄国以及其他法律制度下的那些组织。一个共同体只能作为对王室行政负有公益性派捐义务的组织才能存在，且只有根据王室特许或特惠才能享有权利，否则这种共同体在法律上就始终是bodies non coporate（非法人实体），即使到了现代也仍然如此。

    由于实行严格的家产制中央行政，国内所有联合体的这种整合在英格兰法律史的初期阶段就达到了巅峰，此后则逐渐走向衰弱。但在大陆的法律史上，是现代官僚制君主国家打破了传统公司自治的约束；自治市、行会、乡村共同体、教会、俱乐部以及其他各种联合体都被置于国家监督之下；由国家颁发、调节和控制特许状，并取消了未经特许状正式授予的所有权利；由此，第一次把“法律学家”169的理论引进了现实的实践中，他们一直坚持认为，非经国家元首授权，任何组织结构都不具有法律人格或者自己的任何权利。170

    在法国大革命发挥了持久影响的那些领域中，它不仅摧毁了公司的一切形成方式，也摧毁了一切类型未经明确特许，不是为了严格规定的特殊目的而建立的自愿联合体，以及总的来说摧毁了一切联合体自治权。这种毁灭主要是由一切激进民主所特有的政治原因造成的，但是，教条主义的自然法观念以及中产阶级经济取向的考虑也发挥了一定的作用，后者的教条主义往往也会变得冷酷无情。拿破仑法典排除了法人概念，对它根本就只字不提。然而，这种趋势被资本主义的经济需要扭转了过来，对于那些非资本主义阶层来说，一方面这是市场经济的需要，另一方面则是各种政治派别进行鼓动的需要，最后还有与个人中间文化关切的分化联系在一起的文化抱负日益扩大的实质性分化。171

    英格兰的公司法从未经历过这种与过去的断然决裂。英格兰的法学理论自16世纪开始阐发——最初是针对城市——在法律上有别于私人领域的“机关”和“机关行为”概念，并且在此过程中使用了政治体（body politic）的概念，即罗马人的corpus（实体）概念。172这种理论把行会带入了公司类型的领域，为自治市提供了程序性和契约性自治的可能性——如果它们拥有封印的话——并允许特许公司在多数原则而不是全体一致的基础上制定自己的内部章程，从而使其享有有限的自治权。17世纪的英格兰法律否认公司具有不法行为能力，但直到18世纪，公司在财产权问题上一直被视为仅仅是个体成员的受托人，成员针对公司提出的权利主张只在衡平法中予以落实。直到18世纪末，英格兰法律才允许——而且是很不情愿地允许——股东在转让自己的股份后即可终止对公司债务承担的责任，但是尽管如此，法律依然不容出现公司破产的情况。最终，是布莱克斯通(41)援引罗马法而首先对法人财产和私人财产做出了区分。

    在这项发展中发挥了重要作用的，是资本主义经营者的需要所带来的逐渐增强的影响。在重商主义的都铎与斯图亚特时期，许多大型公司在法律上依然是国家机构，英格兰银行也是如此。173中世纪要求这种公司发出的任何契据都要使用封印，只要法人财产的某一部分与土地有关，这一部分股票就被视为不动产，以及把法人的目的限定为从事公益或者公用事业，这对于商业公司来说都是根本不切实际的，因此在18世纪便逐渐放弃了这种做法。不过只是到了19世纪，商业公司才引入了有限责任制，适用于一切合股公司的普遍性规范调节制度也得以确立，同时得到确立的还有适用于互助会、慈善团体、学术团体、保险公司、储蓄银行以及工会的某些特殊规范。所有这些规范一般来说都类似于大陆的相应规范，174但是旧的形式并没有被完全抛弃。即使在今天，对于所有那些公认的自愿联合体（比如互助会175）来说，受托人的委任也仍需通过法院；无法人地位的自愿联合体（比如俱乐部）的一切合法交易，则必须经由一致同意为代理人授权。176越权理论仍在发挥作用，任何不符法定模式之一的公司也仍需订立单独的章程。不过实际上，这种状况与《民法典》生效之后德国存在的局面并无太大差异。

    一个十分常见的说法是，罗马法具有个人主义性质，相形之下日耳曼法律则具有社会性质。177此说无法解释法律发展过程中的巨大差异——不唯上述简要的比较可资证明，对那些主要法律制度的任何观察都可以证明这一点。

    日耳曼中世纪会社的多样化形式，乃是受到了一些非常特殊的主导性政治因素影响所致，这些因素曾经并且仍将是独一无二的。俄国与东方的法律，包括印度的法律，无不承认强制性组织——特别是乡村共同体，但也包括手工业者——公益性派捐的集体责任和相应的集体权利。178尽管不是普遍现象，但它们也有家庭共同体的连带责任，而且，像俄国artel （工匠合作社）那样的家庭式劳动组织也十分常见。然而，它们从来没有找到机会像中世纪西方那样发展出具有丰富差异的会社法律，也没有形成像罗马法与中世纪法律交汇之后产生出来的那种理性的公司概念。我们已经看到，伊斯兰的捐赠法是以古代东方，特别是埃及——至关重要的是拜占庭——的法律发展为先导的，但是其中根本没有公司理论的萌芽。最后，中国的法律则以典型的方式表明，家产制君主的权威伴之以家庭及亲属群体的存续，对于保障个人的社会地位有着多么重要的意义。国家独立于皇帝个人这种观念根本就不存在，私营公司或者自愿联合体的法律也同样不存在，更不用说还有包含政治动机的禁止一切非家庭、非财政、非特许组织的治安禁令。城镇仅仅被官方法律承认为履行家庭税赋责任的组织。它们以宗族群体的成员资格为基础，对成员行使着可以想象得到的最强有力的权威，把所有经济活动组织成共同的制度，面对局外人时则显示出一定程度的内聚力，从而使代表皇权的官员们不得不将其看作最强大的地方权威。这些现象如同在别处一样，在中国官方的法律概念中也没有得到承认，它们往往会严重阻碍皇权的效用。在宗族群体和市镇——而市镇从未得到官方法律的承认——的族斗（blood feud）中体现出来的表面自治，不可能获得明确界定的内容。宗族群体和家庭之外的私人组织，尤其是高度发达的互助贷款、丧葬互助会和职业组织，部分相当于罗马帝国时期的情形，部分相当于19世纪俄国法律中的情形。尽管如此，也还是根本不存在西方古代法律中的法律人格概念，公益性派捐的功能也不见踪影——连它是否存在过都根本无法确定。资本主义的财产共同体（Vermögensgemeinschaften）最终像在中世纪的南欧一样摆脱了对家族的形式依附，然而，尽管事实上也使用了诸如商号这样的制度，但它们从未达到13世纪的欧洲所达到的程度，即没有成为一些明确的法律类型。与债法的一般状况相对应，集体责任源自宗族群体的不法行为责任，但至今仍是以不完整的形式存在着。然而，契约责任至今仍是纯粹的个人责任，没有采取连带责任的形式，而是仅限于群体成员有义务交出逃债的同伴。在所有其他方面，共同债务人也只是按比例承担责任，而不是承担连带责任。只有财政法才承认家庭及其财产的连带责任，而且像古代罗马一样，私人联合体在法律上根本就不存在集体财产。现代中国的商社像古代罗马的收税人公司一样，在法律上被看作是负有个人责任的董事们的合营或者sociétés en commandite（商会）。中国民间联合体和商业组织的法律这种欠发达状态，恰如中世纪和东方的情况一样，也是因为亲属群体长期具有重要作用所致，所有的经济联合体都是在这种群体中产生的；另外，政治上的家产制统治也阻碍了自治性公司的成长；最后，人们除了财政性经营和贸易之外一般都不愿进行资本投资。

    中世纪西方的不同发展历程主要是由以下事实引起的：这里的家长式专制统治具有法人身份性质而不是家长制性质，而这种局面又主要是政治，特别是军事和财政原因所致。此外还发展并保持了与民间共同体联系在一起的司法行政形式。在缺少这些因素的地方，比如在印度，自从婆罗门占据支配地位以来，实际上是多样化的合作与会社形式的联合体从未伴随出现相应的内容丰富的法律发展。那里长期持续地缺少理性而强大的中央权威，它总是在临时中断之后再重新开始，这实际上产生了被法律明确承认的商业、职业和农业共同体的自治。但是并未由此出现日耳曼类型的法律发展。那里的平民共同体的司法行政类型产生的实际结果是，领主无论是政客还是地主，在承受压力做出裁决或者发布习惯法时，不是亲自或通过盟友，而是通过平民集会的成员或至少在他们的决定性影响下，以免被认为不具真正的约束力。如果没有受特定法律影响的群体参与，就不可能做出这种决定。只要涉及到从不完全土地所有权人、农奴和家臣（Dienstmännern）的经济与人身依附关系中产生的权利义务，那就必须召集他们到场；只要与封臣或市民的政治与契约依附地位有关的权利义务出现了争议，也同样必须召集他们到场。179这种局面最初产生于公众法庭共同体（public court community）的军事性质，但是随着中央权威的衰落，所有被授予或篡夺了司法行政权的组织依然承袭了此制。显然，这种制度能够为自治性立法以及合作组织或者会社组织提供尽可能强有力的保障。有了这种保障以及在自己的法律形成过程中受法律影响的有关各方组成的群体在事实上的自治，西方的公司与会社法以及特别是资本主义联合体形式才有可能得到发展，这种现象的起源取决于实质上的政治和技术性的行政考虑。领主一般都热衷于军事活动，他几乎很难让一个依附于他，能够被他用来监督下属的理性行政机器任由他随意支配，因此他不得不依赖于他们的善意与合作以满足自己的要求，同时也不得不满足他们针对他而提出的传统性或僭越性的对立要求。这些依附性阶层的权利作为伙伴关系的权利，就是在这种状况下类型化并被占用的。联合体的规范通过习惯而得到了越来越多的保障，这种习惯产生于民众集会的发现法律形式，亦即定期通过口头说明并记录在习惯法汇编中以确认该组合体的现行法律，同时依附者会在适当时机要求领主将该法律认可为他们的特权。180在封建领主的政治与经济组织中出现的这种局面，自然也给自由自愿的联合体增大了保持法人自治的可能性。英格兰不可能出现这种情况，因为拥有强大家产制权力的王室法院压制了古代各郡和自治市等等公众集会式的司法行政。因此，会社法的发展受到了抑制；习惯法汇编和自治特权也罕有所见，纵有零星的存在，也毫无它们大陆对等角色的独特性质。在日耳曼，随着政治与领主权威变得能够创立行政机器，从而使它们能够随意支配民间类型的司法行政，会社自治以及相伴而生的会社法律也迅速衰落了。181

    这项发展与古罗马法特性渗入政府体制同时发生自非偶然，但罗马法本身并没有扮演关键角色。在英格兰，会社法的兴起受到了日耳曼式法律技术手段的阻碍。此外，凡是不能划归单独法人、信托机构或者特许组织形式等范畴的联合体，都被认为纯粹是它们成员之间的契约关系，其章程只有在成员公认的合同性要约意义上才被授予效力。这种观点与古罗马类型的拟制解释密切相关。这里的决定性因素是立法组织的政治结构和职业性法律结构载体的特性，对此我们将在后面讨论［见（四）］。

    七、自由与强制

    受法律调整的关系发展为契约性联合体，以及法律本身发展为契约自由，特别是发展为在约定的交易形式范围内的自由处置制度，通常都认为这表明了限制在减少，个人自由在增加。综上所述，很清楚，这种看法的形式正确性只是相对的。与他人缔结其内容完全取决于个人同意的契约关系，以及根据人们的愿望利用法律为最广义的结社目的所提供的日益增多的现成形式，这方面的可能性在现代法律中已经得到了极大的扩展，至少在货物交换和个人劳务与服务领域已是如此。然而，这种趋势在多大程度上扩展了个人创造自身生活条件的事实上的自由，或者反过来说，尽管有了这种趋势——也许正是因为有了这种趋势——生活已在多大程度上变得更加刻板，都不可能仅仅取决于研究正式法律制度的发展。可能的契约模式之多样性以及正式授权人们去确定符合他们愿望并独立于所有官方格式的契约内容，这本身并不能保证每个人实际上都可以利用这些形式上的可能性。利用的障碍首先来自受法律保障的财产分配差异。一个工人形式上有权利与任何雇主订立任何内容的契约，但实际上这并不意味着求职者在决定自身劳动条件的问题上享有哪怕最起码的自由，而且不能保证他对这一过程能够发挥任何影响。毋宁说，至少在最初的时候，市场上的较强势一方，即通常是雇主一方，才有可能规定契约条件，提供“要么接受，要么走人”的就业机会，并利用劳动者通常比较紧迫的经济需要而迫使他接受契约条件。于是，契约自由的结果首先就是开放了这样的机会：通过在市场上机敏地利用财产所有权，不受法律约束地把这些资源用作手段，以获得对他人的控制权。因此，对市场权力感兴趣的当事人也会对这种法律秩序感兴趣。“法律授权规则”的确立就特别能够满足他们的关切。这种类型的规则不过是创设了有效协议的框架，在形式自由的条件下，这些协议对任何人都能正式适用。不过实际上，它们只对财产所有人敞开了大门，并有效地支持着他们的自治和权力地位。

    必须特别强调事态的这个方面，以免重蹈一个十分常见的错误：在当事各方合法交易中系统界定的现代形式的自治权，体现了“立法过程的权力分散”（这是安德烈亚斯·福格特［Andreas Voigt］的绝佳用语182），这与其他共同体相比——例如与遵照“社会主义”路线组织起来的共同体相比，等于是降低了法律共同体内部的强制程度。越来越具重要意义的契约自由，特别是把一切都交给“自由”协议的授权法，意味着相对削弱了强制性和禁止性规范的威慑所产生的强制力。从形式上看，这当然意味着强制的减少。但也不言而喻，这种事态非常有利于其经济地位能够利用授权的人。一个特定法律共同体内的“自由”总量能够达何种程度，实际上在越来越完全地依赖于具体的经济秩序，特别是依赖于财产的分配，单从法律的内容是不可能推断出来的。毫无疑问，这里所说的授权法在“社会主义”共同体中只有微不足道的作用，同样，实行强制时的立场、强制的类型以及被强制的对象，也不同于私有经济中的情况。在私有经济中，强制在相当大程度上是来自生产资料与获利手段的私人所有者，法律保障他们的财产权，因而他们的权力可以在市场竞争中体现出来。在这种强制类型中，“虽然被迫，但是情愿”183这一说法有着特别强的适用性，因为它小心地避免使用威权主义的方式。在劳动力市场上，是否接受经济强势者凭借法律对其财产权的保障所强加的条件，全靠当事各方的“自由”酌处。但在社会主义共同体中，无论何处都可以想象到存在着一种中央经济控制权威，它的直接强制和禁律将比今天的这种局面发挥远更巨大的作用。如有不从，它会通过某种“高压统治”而不是市场竞争来制造服从。然而，仅仅分析目前实际存在的或者可以想象的正式法律制度，并不足以确定哪种制度拥有更真实的强制力，哪些人们享有更真实的个人自由。社会学所能做的只是识别各种强制类型的本质差异，以及它们在法律共同体的参与者当中产生的影响。

    一种（当今各种意识形态通用意义上的）（民主）社会主义秩序，不仅否定因拥有私有财产而在市场上实行的强制，而且否定在纯个人的权力主张基础上实行的直接强制。它只承认一致同意的抽象法律的效力，不管它们是否被称为法律。从形式上说，市场共同体并不承认个人权威基础上的直接强制，而是产生了一种特殊类型的强制态势，作为一个普遍原则，它对工人和经营者、对生产者与消费者全都一视同仁，就是说，从必须适应市场的纯经济“法则”中产生的非个人形式的强制。惩罚的方式是经济权力的丧失或削弱，在某些情况下甚至丧失经济上的存在。私人企业制度甚至把实际存在于资本主义经营中的个人威权主义等级制关系也变成了“劳动力市场的交易”对象。因此，尽管这种威权主义关系渐渐淘汰了一切普通的情感内容，但是威权主义的强制不仅继续存在，至少在某些情况下还在加强。这种以特殊方式依赖于“纪律”——资本主义商业建制的纪律——而存在的结构越是包罗万象，在其中实行的威权主义强制就越是冷酷无情，掌握着权力的人员圈子也就越小，用于实行这种强制的权力会集中在他们手中，而且他们掌握的权力也使他们拥有了法律秩序所保证的这种权威。一种仅仅包含极少强制性和禁止性规范，却包含了众多“自由”与“授权”的法律秩序，在实际运作中却有可能不仅导致一般性强制在量和质上的加强，而且特别会导致威权主义强制的加强。

    注　释

    1　见（一），一，（a）。关于权利的规范与规章制度之间的区别，参阅Jellinek，System，尤其是63—76（Re fl exrecht und subjektives Recht）；W. Jellinek，Verwaltungsrecht（1948）200，305。Laband的Staatsrecht（1911）认为做出这种区别是无效的，见I，331；III，207。H. Kelsen的Reine Rechtslehre（1934）则试图加以综合，见39；Theory77，78，84。不仅在细节问题上，而且对于韦伯法律社会学的总体研究来说，他在海德堡的同事和私交格奥尔格·耶利内克都对他都产生了很大影响，尤其是耶利内克的Allgemeine Staatslehre，3rd ed. 1914。

    2　关于这种三分法的典型论述，见Enneccerus 56；Austin，Lectures on Jurisprudence（1885）39，92，684，710 et seq。关于第三种权利，这里没有完全说清楚。它指的不是A可以容许B实施某种行为的情况，而是一如下面句子所示，是这样一种情况：A可以实施某种行为而无须服从一个、多个或者所有他人在法律上具有正当性的干预。

    3　韦伯是在格·耶利内克发展出来的意义上使用Freiheisrecht（“特权”）一词的，见System 89。不妨指出，耶利内克和韦伯对“权利主张”与“特权”的用法都类似于霍菲尔德（Hohfeld）的术语；参阅Hohfeld，Fundamental Legal Conceptions（1923）。

    4　韦伯这里想到的是遗赠动产或不动产的契约。在美国的法律中，这种契约要求立约人必须立下遗嘱，从而也就产生了受遗赠人或遗产继承人的权利。在德国法律中，如果严格订立了“继承权契约”，那么它就是在立约人死后受益人获得权利的依据，因此无需再由一份遗嘱使其生效，见《德国民法典》，Secs. 2278—2302。

    5　见奥地利《民法典》1249条。

    6　参阅McMurray，Succession, Laws of，14 Encyc. Soc. Sci，435，440；Nussbaum，Liberty of Testation（1937）23 A. B. A. J. 183；Rheinstein，Decedents’ Estates 403，406。

    7　参阅下文（二），四，2—3。

    8　凡此种种，都是当时德国行政法理论的内容，尤见W. Jellinek，352 et seq. 以及其中引用的更多文献；A. Lotz，Geschichte des deutschen Beamtentums（1914）；W. Sombart，Beamtenschaft und Wirtschaft（1927）；F. Winters，Abriss der Geschichte des Beamtentums（1929）；Laband，Das Staatsrecht des Deutschen Reiches（1911）433 et seq。

    9　见Lotz，op. cit. 28（Beamte als Hofbeamte）；Laband，op. cit. 433。

    10　见O. Gierke，91，以及他的Genossenschaftsrecht I，535；Carlyle，History of Medieval Poltical Theory（1903），vol. iii，part I；Spagenberg，Vom Lehensstaat zum Ständestaat（1912）；Luschin v. Ebengreuth，Die Anfange der Landstände（1897）78 Hist. Z. 427。

    11　leges barbarorum（蛮族法）就是日耳曼各民族征服罗马帝国西部地区之后着手“汇编”的习惯法，例如萨利克法兰克人的《萨利克法》、西班牙西哥特征服者的《西哥特法》（Lex Visigothorum）；参阅Amira 15，16；Jenks，Development of Teutonic Law（1907）I Selected Essays in Anglo-American Legal History35；Huebner 2。

    12　参阅Lewis H. Morgan，League of the Iroquois（1922）；same author，Ancient Society（1878）399，446。

    13　关于男人之家，见Lowie，Primitive Society（1925）197，299，306，315，368；H. Schurtz，Altersklassen und Männerbünde（1902）；W. Schmidt und W Koppers，Gesellschaft und Wirtschaft der Völker（1924）224。另请参阅第九章，二。

    14　坚持认为这是程序法来源的还有Maine，at 385。相反的观点则认为，程序法源起于统治者命令臣民服从仲裁的那种权力，见F. Oppenheimer，The State（1914）78—81，以及L. Gumplowicz，Outlines of Sociology（1899），179；参阅Seagle 62。如果认为一切程序法都是来源于自愿的或者被迫的服从，这就过于简单化了，因为这里肯定还涉及许多其他因素。在斡旋或仲裁亲属群体之间的争端时，肯定会出现某些额外的环境因素使得自愿服从变成强制服从。因此，比较准确的说法大概是，不同的程序规则有其不同的来源，像Wenger（at II）那样谨慎的学者认为，罗马法的情况就是如此；关于另一种不同的观点，见Ehrlich 137 et seq。关于一般的争论，见Turnwald 145 et seq.；Diamond，cc. xxx. xxxi。

    15　许多人都知道一个例子：本书1925年版的用词是“市长大人”（lord mayor）而不是大法官，由此导致英文版用一个长长的脚注解释“市长法院”（Mayor’s Court）（R）—关于罗马的行政司法官，韦伯似乎主要是想到了程式诉讼程序的争讼程序（the litis contestatio of the formulary procedure）。借助财产扣押（missio in bona，财产占取）的威胁，行政司法官可以迫使当事各方同意他所提议的或当面与他合作提出的程式。该程式一经确定，“行政司法官即向原告颁发证明文件。……接下来是当事各方订立正式契约：现在作为原告出现的一方持有被告所承认的证明文件。”（Wenger 139）关于争讼程序（litis contestatio）及其作为强制契约的性质，一直存在大量争论，见Wenger 17，139。其他强制契约亦可见于行政司法官迫使一方向另一方作出保险承诺的各种情况之中（cautiones；stipulations in iure）；参阅Wenger 102。

    16　见Turnwald 51；R. Schröder 66；Brunner I，132. Schmidt und Koppers，op. cit.（in Völker und Kulturen）III，167，234；Maine，Early Law 69 et seq。

    17　关于誓约，见Turnwald 176；Wenger 126，336；Pollock and Maitland I，39；II，600；Diamond 52，III，336—339，350—390。

    18　Schmidt und Koppers，op. cit. I，497；Westermarck，History of Human Marriage（1925）233.

    19　见M. Ebert，Real-Lexikon der Vorgeschichte（1926）VI，sub tit. “Kauf，” 246—248；VIII，sub tit. “Markt，” 34。

    20　在罗马法中，至少在通过要式买卖出售要式物（the sale of res mancipi by way of mancipatio）（见下文注22）方面，卖方在所有权或质量存在缺陷的情况下产生的义务，其本源就在于他所犯下的错误［见E. Rabel，Die Haftung des Verkäufers wegen Mangels in Recht（1902）8/9］。耶林的观点似乎也对韦伯产生了影响，他认为，这种错误就构成了一桩“盗窃罪”（“theft”），当卖方接受了买方的货币作为出售并不属于卖方的物品所得，这时卖方就构成了盗窃罪（Geist des römischen Rechts，I，157；III，Part I，138）。但是更有可能，卖方的错误在于，当买方安心地拥有和享受的权利遭到第三方更高权利要求的质疑时，卖方无法使买方得到保护。卖方保护买方免受这种质疑的义务，均可见于希腊、日耳曼、斯拉夫以及其他众多法律的原始阶段，参阅Rabel，loc. cit. 6；Dareste，op. cit. 166，184，202，232，263；另请比较H. Coing，Die clausula doli im klassischen Recht（1951）Festschrift Fritz Schulz 97。

    21　Chartal货币：所有类型的压印或铸造货币，有别于天然的交换手段或支付手段。

    22　在“用铜和秤”（per aes et libram）进行的交易中，要由5名见证人和1名司秤（libripens）现场称量货币给接受人，而且必须念叨仪式语句。这种制度主要用于要式买卖（mancipatio）中，就是说，这些货物乃是罗马农户的经济支柱（土地、奴隶和耕牛），即所谓要式物（res mancipi），经此，货物的所有权便被转让了。其他货物的所有权也可以转让，至少在古典时期，在不那么讲究形式的简单让渡（simple traditio）中是可以的。用铜和秤进行的交易还曾与尼克萨姆合同（nexum）这种因贷款而产生债务的原始形式一起使用，也曾用于收养、立遗嘱和婚姻的目的，见下面注24。参阅Buckland 236；Jolowicz，151。正如韦伯所说，用铜和秤进行的交易看来一直是罗马法原始阶段使具有法律约束力的交易能够进行的两种主要方法之一。另一种方法是拟诉弃权（in iure cessio），类似于普通法的罚金，实质上似乎是在司法行政官面前进行的模拟审判，旨在形成对这一事实的权威认证：让与人把自己的所有权让与了受让人。

    23　1925年版和1956年版中都作“Zwangskontrakt”，在英译本中被译作“强制契约”（coercing contract），但这已被证明不过是“Zweckkontrakt”的误植。这个错误使得旧译本的若干段落变得晦涩难解。（R）

    24　coemptio与confarreatio通常被认为是早期罗马法规定的两种婚姻形式。后者是一种详细载明的宗教礼仪，似乎仅仅适用于贵族阶层的成员。前者则是一种用铜和秤进行的交易，看来基本上不是为了建立婚姻关系，而是为了丈夫能够获得对妻子的旧式夫权（manus）地位。到共和时代晚期，这两种老套子都已变得过时了，婚姻关系被认为由当事人非正式同意即可有效缔结，通常由新娘进入新郎家门（in domum deductio，妻入夫家）的仪式证婚。在旧式的coemption中，新娘娘家的家长似乎要以一种名义价格把对女儿的支配权转让给新郎。古典时代coemptio中与新郎的要式买卖，似乎一直是由新娘本人进行的。参阅I Bonfante，Corso di diritto romano（1925）39 et seq.；Kunkel，14 Pauly-Wissowa，Realenzyklopadie der klassischen Altertumswissenschaft 2259；F.Schulz，Classical Roman Law（1951）103；Corbett，Roman Law of Marriage（1930）；关于更多文献，见Jörs and Kunkel 271 et seq.，416。

    25　债（obligation）这个词比较常用于民法而不是普通法范围。在民法的术语中，债（拉丁文为obligatio）意味着所有种类的个人义务，比如付款、交货、转让土地、提供劳役、克制某种行为等等的义务。债可能产生于一项契约（ex contractu）、一次侵权行为（ex delicto）或者直接产生于法律秩序（ex lege）的一道命令；最后这个范畴的分支包括准契约（quasi ex contractu）和准侵权行为（quasi ex delicto）的债。

    26　Wergilt（wergeld），即赎罪金，为罪错而支付的抵罪金，尤指传统所固定下来的抵罪金。这是个德文词，但这种制度看来几乎是普遍通行的。韦伯这里参照了主要由Amira，Nordgermanisches Obligationenrecht（1882）阐述的理论。

    27　返还所有物之诉（rei vindicatio）是专门要求重获一宗动产或者一块土地、由自称为合法所有者的人针对占有者提起的诉讼，Gaius（iv，16，17）曾描述如下［L. Mears英译（1882），518］：

    “§16：如果是涉及动产或者活物的物权诉讼，可能要打上法庭或者导致法庭上见的，那就要在行政司法官面前提出对它们的权利要求：权利要求人手持一根棍棒，带着该物——比如一个奴隶，并陈述如下：‘我要说，该奴隶为我所有，因为，根据罗马人的法律，我已经证明了所有权。因此，我把我的矛放在他身上。’说话间就把棍棒搭在了奴隶身上。然后对方也做同样陈述和动作，双方对该奴隶提出权利要求之后，行政司法官便说：‘两造放开此奴。’接着双方应声退后。然后第一要求人说：‘我要求你拿出主张的理由。’对方则答道：‘我把矛放在他身上时就宣明了我的权利。’于是第一要求人说：‘你的权利要求不正当，我要求你用500镑铜为审判结果打赌。’对手则会提出同样的要求，但如果诉讼标的物的价值低于1 000镑铜，他们就会用50镑铜作为相互打赌的总额。接下来就会进行对人诉讼的同样程序，然后行政司法官临时把诉讼标的物给予其中一方，指定该方作为临时占有人，并令其为该诉讼标的物和临时占有——为该争议物和产品——给付对方保证金，同时行政司法官本身还要按照罚金总额收取双方的诉讼费用保证金，因为它有可能被罚没充公。实际上，一根棍棒就是代替长矛的，它是合法所有权的象征，因为它被特别看作是一个男人取自敌手的自有财产，所以，一支长矛就要置于百人陪审员（centumvial tribunal）面前。

    “§17：如果该物是天然之物，不可能便捷地带上法庭，比如一根圆柱、一艘船或者一群牛等等，只能把一部分带上法庭，就要把这一部分当作整体在法庭上提出权利要求。……同样，如果争端涉及一块土地、一座建筑或者一份遗产，也要取一部分带上法庭并据此提出权利主张，一如把整体带到了法庭……。”

    Wenger p. 127另有如下评论：“这是国家建立和平秩序之前，自力救助实际占有物之争的象征性提示物。最后则由行政司法官提出：cum uterque vindicasset, praetor dicebat：Mittite ambo hominem［既然两造皆称有权得到（他），便应放开此人］。对一块fundus（土地）的象征性诉争则更清楚，此时双方都要带来该土地上的一把泥土，以便用它在行政司法官面前进行上述相互主张物权之诉的程序。”关于希腊的diadikasia（διαδικσἱα，主张遗产之诉），见2 Bonner及Smith 79，101，163，260，265；Leist 490。另见上文，一，注27、28。

    关于希腊的diadikasia（διαδικσἱα，主张遗产之诉），见2 Bonner及Smith 79，101，163，260，265，；Leist 490。另见上文，一，注27、28。

    28　Markgemeinschaft，或者更常用的说法Markgenossenschaft，是有权共同使用公地，特别是共同使用公有牧场和林地者的共同体。关于各种形式的农业共同体，见Weber，Economic History（trsl. F. Knight，1927）8；参阅Pollock and Maitland I，560。

    29　Hereditatis petitio：要求重获某死者全部财产的诉讼，是要求获得继承权的人针对据说无权占有该项财产的人提起的诉讼。

    30　Sternberg，Der Geist des chinesischen Vermögensrechts（1911）26 Z. f. vgl. RW. 142/3；cf. Alabaster 317.

    31　关于这种“sitting dharma”制度，见Maine，Institutions 38 et seq.；297—305；E. S.Hartland，Primitive Law（1924）186。据说古代爱尔兰法律也有这种惯例，见Maine，op. cit. 280，296，303：如果债务人是个首领级的人物，债权人就不得不“上门绝食”，就是说，到那个债务人的住处，不吃不喝地等上一段时间。

    32　A. Kocourek and J. Wigmore，Sources of Ancient and Primitive Law（1915）in I Evolution of Law，28，on Fanti Customary Law；Maine，Institutions187，on Irish law.

    33　尼克萨姆（nexum）似乎一直就是借贷契约，形式上是用铜和秤产生的，即由5名见证人和1名司秤当场用铜称量，见注22。它的起源和性质至今不详。韦伯接受了米泰斯的理论（Mitteis，25 Sav. Z. Rom. 282），后者认为，尼克萨姆是债务人象征性地将自身卖给债权人的一种交易。然而，这种理论遭到了来自各个方面的质疑，Jörs and Kunkel 219列出了大量文献目录；此外还有Koschaker，Eheschliessung und Kauf nach alten Rechten［1951］，Archiv orientalny 210，288；V. Lübtow，Zum Nexumproblem（1950）67 Sav. Z. Rom. 112。要式口头契约（stipulatio）是一种必须使用某些仪式语言进行对话而缔结的契约。对于债权人的问题：Sestertios mille dare spondesne（你是否允诺付1 000 sesterti？）债务人会回答：Sponodoe（我允诺）。后来允许用其他术语来代替“spondesne？spondeo”，特别是“promittisne？promitto”或“dabisne？dabo”。至于这种契约是否像韦伯认为的那样仅仅涉及货币支付，至今还是人言人殊，Jörs and Kunke 97列举了有关文献。另见ibid. 218。

    33a　“Aus römischem und bürgerlichem Recht”（Festschr. F. Becker）109 et seq. 米泰斯关于要式口头契约起源的理论引起了一些疑问，见Segré，108 Archivio ciuridico 179；Luzzatto，Per una ipotesi sulle origini e la natura delle obbligazioni romane，8 Foud. Castelli 253；and Weiss，Pauly-Wissowa，Realenzyklopadie der klass. Altertumswissenschaft，2. Reihe，III，2540；Jörs and Kunkel 96。这些作者认为，要式口头契约的起源至今仍未澄清。

    34　韦伯这里指的是传唤受审（in ius vocatio），这是早期罗马法创制的一种诉讼，Wenger 96有如下描述：“In ius vocatio。在《十二铜表法》中它被置于全部法规之首，而且以本初的原貌传承至今：I，（1）Siin ius vocat，ito. Ni it，antestamino：igitur em capito.（2）Si calvitur Pedemve struit，manum endo iacito.（3）Si morbus aevitasve vitium escit，iumentum dato. Si nolet，arceram ne sternito［translation by J：Wigmore，Sources of Ancient and Primitive Law（1915），vol. I. of Evolution of Law，by Kocourek and Wigmore，p.465］。”“如［此人］要求［彼人］出庭，彼人即应到庭。如彼人不到庭，应有人为此作证，然后可将彼人逮捕；如彼人或逃或避，应予追捕。如彼人患病或因年迈而行动不便，应为其准备车马，如彼人未提出要求，车上可不必铺被褥垫。”

    “在这些规定中，大概再加上后来的一些补充宣判，就已经出现了一些基本的法律原则，尤其是一些特殊规则，放在我们今天可能会留给一项强制执行的法令来处理。此外，这种强制执行的法令实际上大部分是由行政司法官发布的。——被告不可亲自抵制传唤受审，但他有可能找到一个适当的推迟应诉保证人（vindex），此人能使他摆脱正在使用暴力的原告之手，且以某种并不一定会被公认的方式保证被告将会到庭。如果找不到合适的推迟应诉保证人，根据《十二铜表法》，被告将被强行拖到司法行政官面前。由原告传唤证人，对于被告来说至少就意味着一定程度上可以保证免受非法暴力之害。”

    35　关于罗马法，韦伯显然是想到了古代的legis action per pignoris capionem（扣押财物之诉），但它似乎并非任何情况下都适用，而是仅仅适用于神圣律法和公法，尤其是税法的某些权利主张；参阅Wenger 228。在日耳曼法律中，扣押财物的适用范围似乎较大。关于罗马法和日耳曼法，韦伯大概参照了Maine，Institutions 257 et seq。

    36　Gelius XX，48（Bruns，Fontes juris romani antiqui；Tab. II. 6）讲述了以下这个著名段落：“Tertiis nundinis parties secanto. Si plus minusve secuerint，se fraude esto.”［“60天以后（即违约债务人被他的若干债权人之一扣押了60天以后）就要让他们切成若干部分，即使他们切得大小不等，那也无甚大碍”。］对古拉丁文的这个翻译并不太确切，而且这段话的含义至今仍有争议。韦伯采纳的是这一看法，即认为这一段是说，允许债权人亲自把债务人切成几段。Joseph Kohler在他论述夏洛克要求得到债务人“一磅肉”的著名文章中也使用了同一解释，他认为这里表现了从前某个时代一种普遍观念的残余，它与已经变化了的道德观念发生了冲突。［Shakespeare vor dem Forum der Jurisprudenz（2nd ed. 1919）50.］Max Radin［“Secare parties：Te Early Roman Law of Execution against a Debtor”（1922）43 Amer. J. of Philosophy 32］则提出了一个完全不同的观点，他认为古意大利语“切断”（secare）是指的分解转让债务人的财产。关于更多的参考文献，见Wenger，§21，n. 8。

    37　德文版原文如下：“oder der Glaubiger setzte sich in das Haus des Schuldners，und dieser musste ihn bewirten（Einleger）.”这里有个德文词“Einleger”，但它的词义根本与这段文字不符［见2 Preussische Akademie der Wissenschaften, Deutsches Rechtswörterbuch（1934）1422］。也许这里出现了抄写错误或者印刷错误，该词的意思是Einlager。然而，这个术语说的却是一种完全相反的讨债办法，即对债务人施加压力以迫使他或他的担保人离家住到某个同意的地方，直至债务被偿还为止（见2 Deutsches Rechtwörterbuch1414）。一般来说，在日耳曼法律中，承受这种“寄居”的义务要有专门的协议（Hubbner 482）。Von Schwerin（op, cit.）对该制度有如下描述：“就术语而言，充当人质一直残存于Einlager（giselschaft，obstaglum）的制度中，它（在日耳曼）是12世纪从法国接受来的，在骑士当中尤其常见，一般都是按照契约从事，但也有一些情况是法律规定的。这是一种监禁形式，担保人带着规定数目的随从听任自己被控制在某个小旅馆中，直到还清债务为止。该制度被16世纪的帝国立法所废除，但在某些地区一直存续到当代，比如瑞士。”

    在日耳曼法律覆盖地区，债权人“寄居”的唯一事例仅见于R. His［Gelobter und gebotener Friede im deutschen Mittelater（1912）33 Sav. Z. Cerm. 169］的以下所述：“为了防止当事双方滥用暴力，15世纪德意志和西弗里斯兰的各个城市都要求诉讼当事人——债权人和债务人——采取‘寄居’的做法。”更多参考资料见M.Rintelen，Schuldhaft und Einlager im Vollstreckungsverfahren des alt-niederländischen und sächsischen Rechtes（1908）；I Amira，op. cit.（1882）362，392 et seq。

    因此，没有资料能够表明德文词Einlager与债权人住到债务人家中讨债的方式有关，实际上，后一种习俗是在Kohler对中国的评论中出现的（见Koheler and Wenger 143）。

    38　传统上认为，颁布于公元前326年的《博埃德里亚法》（lex Poetelia）是这项发展的一个重要里程碑。据说它禁止拘禁和杀害债务人，并迫使债权人接受债务人用劳役抵债的意愿。几个世纪以后写作的所有历史学家（李维、狄奥尼修斯、西塞罗等等）均持此说，虽然细节上有些可疑，但准确地说，它也许反映了贵族与平民之间斗争的一个方面，即从人身责任到财产责任的过渡。有关这一问题的文献，请见Wenger，§21，n. 10。

    39　美国在19世纪普遍废除了债务监禁，许多州宪法都明确载入了这样的禁令。但是，这种做法一直存留在把不服衡平法裁决作为蔑视法庭罪进行惩罚的形式中，在某些州，如果债务人被裁定犯有恶意、大意或任意过失罪，将被依法判决作出赔偿。就支付养家费用的义务而言，因赡养争端而面临被监禁的威胁，仍然构成了强制执行的主要保障之一。

    在德国，根据1868年5月29日的联邦法律，大概也像所有西欧和中欧国家一样（例如Bundesverfassung der Schweizerischen Eidenossenschaft of 29 May 1874，Art. 59），债务监禁被19世纪的立法完全彻底地废除了。公众舆论甚至不能容忍它作为一种强制执行养家义务的手段。从理论上说，仍有可能把监禁作为一种手段以迫使某人遵守某些判决去作为或不作为，而不是让他支付货币，但这种手段极少使用。见German Code of Civil Procedure，§§888，890；参阅A. Schonke，Zwangsvollstreckungsrecht（1948）168—189。关于废除货币债务监禁，见Hedemann，I；L. Rosenberg，Lehrbuch des deutschen Zivilprozessrechts（1949）806—807。

    40　Vadiatio（Wadiation），日耳曼人订立担保契约的做法：债务人将一根棍棒交给债权人，债权人再转交给担保人并要求他为该债务人的债务承担担保义务。可见于众多特别关注这种象征主义做法的文献。据Amira［Die Wadiation，Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, philos. Philol. Klasse（1911）］，这种棍棒是能够传递巫术咒语者的棍棒，它被认为在日耳曼法律象征主义中发挥着很大的作用，见Amira，Der Stab in der germanischen Rechtssymbolik（1909）。关于对Vadiatio的不同看法，见O. Gierke，Schuld und Haftung（1910）；另见Huebner 497。

    41　方括号中的文字系英译者所加。这个插入语似乎是上下文所必需。

    42　参阅上文（一），五。

    43　这个特征在普通法中直到现在也还是很有影响的，关于它的作用，见Street，The Foundations of Legall Liability（1916）II，75；III；129；Rheinstein，Struktur 55 et seq.61。

    44　《十二铜表法》VI. I：“Cum nexum facit mancipiumque，uti lingua nuncupassit，itsa ius esto.”（“尼克萨姆合同和要式买卖一经达成，口头约定即有约束力。”）关于对这一段的解释以及就此产生的大量争论，见Jörs and Kunkel 90 et seq.；Buckland 426；Jolowicz 139，145—150，164；关于一种显得周详完备的新理论，见Koschaker，op. cit. supra n.33，at 210，288。

    45　这方面的大量文献中，尤见Maitland，Forms，2 Pollock and Maitland 196，214，220，348；Holdsworth，I，456；II，379，440，442；III，281，323，455，457，422，430 et seq.。

    46　韦伯这里显然是参考了Mitteis，I，315 et seq. 对这项发展所做的著名描述，他发现了后来终被认为是承担违约责任在观念上的主要来源之一：一个人不能践行他已经承诺的某些义务，就不是“绅士般”的作为，此即恶意欺诈罪，如被官方发现，将会导致丧失公民权（infamia，不名誉）。关于对这种理论的讨论，见Sohm 423；R. Sohm and L. Mitteis，Institutionen（1949）190，460（“infamia”）；Jörs and Kunkel 170，222。

    47　Viz.，by A. Leist in Grundriss der Sozialökonomik. IV Abt. “Spezifische Elemente der modernen kapitalistischen Wirtschaft.” I. Teil（1925），p. 27，s. t. Die moderne Privatrechtsordnung und der Kapitalismus（ed. By Hans Nipperdey）.

    48　从一般意义上说，大陆法律理论在代表或（广义的）代理的两种类型之间做了区分，即（i）直接代表，此时代理人明确以委托人的名义或者代表委托人订立契约或设定一笔债，（ii）间接代表，此时委托人要么不被提及，要么不露面。从技术意义上说，只有前者才能叫作代理。罗马法除了“委托”（mandatum）以外没有从技术意义上表示“代理”（agency）这个行当的术语。的确，根据Paulus，Dig. 45，I，126，2，“per liberam personam obligationem nullam adquirer possumus”——通过自由人（或代理人）订立契约是不可能的。Gaius I. 2，95也有同样的作用。但在实践中，罗马法偏离了这种消极主张，罗马的法律人以他们惯用的精妙方式创造了种种例外。见Wenger，Die Stellvertretung im Rechte der Papyri（1906），尤见pp. 157—166及p. 219所述通过代理人出售奴隶；另请参阅Sohm，§45 “Representation”；Buckland 276 et seq.，529。另一方面，在希腊法律中，直接代表则是众所周知，这不仅是因为奴隶在商业中所扮演的角色，而且因为在遗嘱监护（tutela）以及其他制度中都已使用了代理人的概念，见Wenger 166—172；Beauchet，Histoire du Droit privé de la République Athénienne（1897）。

    49　关于罗马法，见Sohm，§87；Buckland 518，550；Jörs and Kounkel 205。实际上，通过债的变更（novation）手段也能达到用新债权人代替旧债权人的效果；如与债务人达成协议，对原债权人的旧债即可取消，而变成了对一个新债权人的新债。

    关于日耳曼法律，见Huebner，§§78，79。

    关于转让在普通法中的缓慢发展，见2 Williston on Contracts 1164 et seq. 以及该处引用的文献。

    50　根据公元506年颁布的《阿那斯塔修法》（lex Anastasiana），一个购买了让与人债权的受让人，即可获得对债务人的债权，其价值等同于该受让人向让与人支付的购买价；余额债务即被解除。公元422年颁布的一项法律禁止债权人向居于更强势社会地位的人转让债权，Codex 2，13，2对此又加以重申。参阅Cf. Mitteis，über den Ausdruck “potentiores”in den digesten. 2 Mélanges Girard（1911）。关于普通法因担心唆讼和帮讼（maintenance and champert）而不愿承认诉讼上的财产权的可转让性，见Williston，op. cit。

    51　见L. Goldschmidt 80，82，387，390；另见他的Vermischte Schriften（1901）II，172；Kohler and Peiser，Hammurabi’s Gesetz（1904）III，237；可比较Goldschmidt，loc. cit.167以及Koschaker，9 Encyc. Soc. Sci. 211，217/8提出的疑问。

    52　contractus literalis（罗马法的文字合同）是由银行家或诸如此类的人通过分类账目而建立——或者更有可能是重新建立——的契约债；参阅Buckland 459；另见Goldschmidt，Inhaber-, Order- und executorische Urkunden im Classischen Altertum（1889）10 Sav. Z. Rom. 373，at 393。许多问题至今仍未解决，参阅Jörs and Kunkel 188，410列举的文献。

    53　关于国家坚持对土地所有权登记注册问题，见Zachariae v. Lingenthal，zur Geschichte des römischen Grundeigenthums（1888），9 Sav. Z. Rom. 263 et seq.，270 et seq.；H.Lewald，Beiträge zur Kenntnis des römisch-ägyptischen Grundbuchwesens in römischer Zeit（1909）。Mitteis（1909），30　Sav. Z. Rom. 457对最后两书的评论；另见Mitteis，Reichsrecht 465，480，493，514—517，532。

    54　关于公证人的起源及其在古代晚期的作用，见Mitteis，Reichsrecht 52，95，171；Druffel，Papyrologische Studien zum byzantinischen Urkundenwesen（1915）；Steinwenter，Beiträge zum öffentlichen Urkundenwesen der Römer（1915）。

    55　Goldschmidt 390.

    56　Festuka（Frankish）——“棍棒”。见上文注38。关于巴比伦的bukannu，见Kohler and Wenger 60。

    57　见Brunner，Carta und Nothtia, Commentationes philologae in honorem Theodori Mommseni（1877）570，577，repr. 1 Abh. 458，469。

    58　Goldschmidt 151；Berunner，loc. cit. 458，466 et seq.

    59　见Pollock and Maitland II，223 et seq.；关于封印，见Hazeltine，Pollock，and Crane in Ass. Of Amer. Law Schools，Sel. Readings on the Law of Contracts（1931）1，10，598。

    60　Goldschmidt 97，99；n. 14a，390.

    61　ius dispositivum（“非强制性规则”）与ius cogens（“强制性规则”）之间的区别在民法理论中是通用的，后者不可能由当事各方订立合同。只有在当事各方不能为已经出现的意外事故预做准备，并且从未想到应该和能够为此预做准备时，才能适用ius dispositivum（即权宜之法）。因此，它是由那些仅仅在当事各方没有“订立合同”时适用的法律规则构成的。大量合同法与遗嘱法的规则都具有这种性质。比如，销售法关于卖方对质量缺陷“默示”担保的规定，就仅仅在当事各方未就质量缺陷问题做出自己的规定时适用；在遗嘱法中，关于丧失或放弃遗产的规则，仅仅在遗嘱人未就自身处分权的意外事故预做准备时才适用。

    自罗马法学家时代以来，民法一直就有这样一个特征，即详细阐述为日常生活中的各种契约类型——诸如销售、捐赠、出租、劳务合同、担保、合伙、委托等等契约类型——确立的权宜性规则。因此，所有的现代法典无不包括分别处理不同契约类型的专章，它们各自涉及的那些权宜之法的规则适用于当事各方的各种违约情事。由于制定法的规则乃是相应于典型的当事人所抱的意图，故需要明确列出少数契约条款。因此，契约文书可能比在契约条款不易采取“默示”形式的国家要简短得多。

    62　见上文注50。

    63　按照《查士丁尼法典》的模式（C. 8. 18. 12），《法国民法典》赋予了妻子对丈夫资产的合法抵押权（art. 2121），这成了其他许多国家法典的样板，例如比利时、意大利、西班牙、墨西哥、巴西、魁北克。这等于是在保护妻子可能针对丈夫提出的损害赔偿要求，尤其是因丈夫管理共同体基金和妻子的某些资产造成的损害。这种抵押权是随着婚姻而自动产生的，无需记录，且优先于丈夫的某些其他债权人。参阅2 Planiol，Traite élémentaire de droit civil（3rd ed. 1949）1237 et. seq.；T. Rohlfng，Hypothek，4 Rechtsvergleichendes Handwörterbuch（1933）274。

    64　罗马法的普通租约（locatio conduction rei）是一种属人契约。因此，如果出租人卖掉了土地，与买主相比，承租人便无权继续使用该土地，而是只能向出租人提出损害赔偿要求。相反，永佃权则是一种可继承的土地租用权，这赋予了承租人一种他可以对任何人强制执行的土地财产收益。它源起于古希腊，并在公元4世纪以一种实际上的现代方式与ager vectigalis［即罗马的公有地长期租赁（ius perpetuum）］融合在了一起。参阅Kohler and Wenger 228；Buckland 275；Weber，Agrargeschichte 170 et seq.；Mitteis，Zur Geschichte der Erbpacht im Altertum（1901）。

    65　永久租费是中世纪法律的一种制度通例。尽管教会法禁止有息贷款，但并不妨碍一个拥有投资资本的人“买进”永久租费，对此提供了保证的是这样一种可能性：在不支付租费的情况下扣押一块土地——多半是城市土地，并随时中止向买主偿还本钱。当古代封建采邑的劳役或实物交获要求变成了货币租金时，终于又产生了其他的永久租费。在法国，所有这些古代的费用都被1789年革命一扫而光。在德国以及其他中欧和西欧国家，它们都在所谓的“土地解放”（“Bodenbefreiung”，见注87）过程中被迅速转让了，这是自由主义在19世纪居于支配地位的主要先决条件之一。（参阅Hedemann II，part ii，9，27。）不动产的法律被重新制定，杜绝了新的永久租费的创设。1896年的《德国民法典》（§§1105—1112，1199—1203）以及后来的若干特别法规出于某些社会目的，再次允许创设永久租费，但规定了严格的界限和范围。（见M. Wolf，Sachenrecht，8th ed. 1929，307）

    66　关于托勒密—罗马统治下埃及的性契约自由，见J. Nitzold，Die Ehe in Agypten zur ptolemaisch-römischen Zeit（1903）。

    67　罗马的这种制度包括arrogatio（确立对一个先前并未服从任何其他家长父权的成年男子的父权）、adoptio（一个家长把父权转给另一个家长）和emancipatio（使一个人摆脱父权）。同样的制度在古代也是通例；参阅Robert H. Lowie，Adoption，in 1 Encyc. Soc.Sci，459，463（literature）。关于日耳曼法律，见Huebner 660；L. Talheim，Adoption in 1 Pauly-Wissowa 396。

    68　参阅注51。

    69　关于这种“特别基金”，见Huebner，181。

    70　韦伯对于性关系契约的以下论述大概主要取材于J. Kohler，Zur Urgeschichte der Ehe（1879），12 Z. f. vgl. Rw. 186；W. Wundt，Völkerpsychologie（1917），vol. vii；尤其是他妻子玛丽安妮·韦伯的著作Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung（1907）。韦伯Wirtschaftsgeschichte（1923）的参考书目并未列入Westermarck，History of Human Marriage，3 vols.（5th ed. 1921）。更近的文献书目，见Robert H. Lowie论婚姻的文章，载10 Encyc. Soc. Sci. 146，154，此外还应加上C. C. Zimmerman，Family and Civilization（1944）；Robert Briffault，The Mothers（1927）；W. Godsell. History of Marriage and the Family（1934）；and P. Koschaker，Die Eheforman der indogermanen，II Z.f. ausl. U. internat. Privatrecht（1937），Sonderheft 121。

    71　买妻是否真的是原始文明或古代文明的“常规婚姻形式”，这个问题不能认为已经一劳永逸地得到了解决。Koschaker（loc. cit. Archiv Orientálny 210，211）对最新的研究结果概括如下：“许多古代法律都知道婚姻的二元性。它在罗马法中就已存在，这一点早已是众所周知，到了比较晚近的时期，人们又发现它还存在于若干其他法律中。这些形式之一的特点是不必花钱买新娘。这种没有规定专门程式的婚姻只是以配偶双方的同意为基础。但另一方面，丈夫也没有获得对妻子的夫权。……常规的婚姻形式则是丈夫出一份‘彩礼’并获得对妻子的夫权。用名字称呼的婚姻类型是一种例外，仅仅出现在某些特殊的情形中，比如诱拐者与被他诱拐的女子之间的婚姻，或者女子为娘家的唯一继承人，因而丈夫入赘妻家；换句话说，在这些情况下，由于这样那样的原因，带有夫权的婚姻并不适宜特殊目的。成熟的罗马法采取了一种特殊的态度，在那里，没有夫权的婚姻成了常规类型。更早时期的情形也许有所不同，在罗马，没有夫权的婚姻也像其他法律那样服务于同样的功能，这些都是可能的，但仅凭零零碎碎的原始资料却不可能加以证明。……

    “［关于买婚］我们在文献中看到的是一种几乎令人绝望的混乱情形。我可以提到若干国家的学者为证，他们人人都坚持认为买婚肯定存在于其他民族当中，但他们自己的民族绝对不可能像野蛮人那样把妇女当作商品买卖。”

    另请参阅R. Köstler，Die Raub- u. Kaufehe bei den Germanen（1943），63 Sav. Z. Germ.62；Die Raub- u. Kaufehe bei den Hellenen（1944），64 Sav. Z. Rom. 200；Die Raub- u.Kaufehe bei den Römern（1947），65 Sav. Z. Rom. 43。

    72　关于印度人的婚姻形式，见Jolly，Über die rechtliche Stellung der Frauen bei den alten Indern（1876），Recht und Sitte（1896，transl. By G. Losh，1928）49。关于罗马人的婚姻形式，见注24。尽管有了Jolly（Recht und Sitte 51）与Westermarck（op. cit.404）的论述，但不能认为这就证明了买婚是平民特有的婚姻形式；见1 Howard，History of Matrimonial Institutions（1904）cc. 4 and 6，esp. p. 264。

    73　劳役婚姻，见Westermarck，op. cit. 41。

    74　关于希腊化时期埃及的试婚和临时同居婚，见Mitteis，Reichsrecht 223。

    75　关于卖淫，除了注70提到的文献以外，另见Weber，General Economic History c.4§2，以及May，article q. v. in 12 Encyc. Soc. Sci，553援引的文献。

    76　希腊的Hetaera，女伴，从普通妓女到受过教育的艺妓般高雅女伴，往往与合法婚配之妻常见的粗俗状况形成鲜明对照。她们给了希腊男人不可能在家庭中得到的那种精神激励。如果没有她们，希腊的生活大概是不可想象的。与她们的交往在社会上并不被认为丢脸［Lamer，Wörterbuch der Antike（3rd ed. 1950）q. v.，其中还能看到一份历史上著名hetaerae的名单，里面包括伯里克利的女伴Aspasia］；另见H. Licht，Liebe und Ehe in Griechenland（1933）. Bayadère—Hindu dancing girl。

    77　参阅Buckland 128 et. Seq.；Jörs and Kunkel 282以及该处和p. 417引用的文献。

    78　这是1794年《普鲁士民法典》的影响。

    79　关于罗马的离婚，见1 Friedlander und Wissowa，Sittengeschichte Roms（9th ed. 1919）283。

    80　见Jolowicz，125 et seq.，248 et seq.；Buckland 324；关于更多文献，见Jörs and Kunkel 307，327，419，421。

    81　参阅Brentano，　Erbrechtspolitik（1899）198 et seq，；Rheinstein，Decedents’ Estates 11 et seq. 以及此处和p. 412引用的文献。即使在英国，遗嘱自由也受到了继承权（赡养家庭）法案的限制以保护那些穷困的被赡养人，这一点意义重大，见该法案1938，1 &2 Geo. 6c. 45。

    82　1806年3月8日和6月5日拿破仑给他弟弟约瑟夫——那不勒斯国王——的信，12 Correspondence de Napoléon1 167，432；Rheinstein，Decedents’ Estates 17，n. 30。

    83　关于以下论述，见韦伯Wirtschaftsgeschichte 85，n. I引用的文献：Cairnes，The Slave Power（1862）；E. von Halle，Baumwollproduktion und Pflanzungswirtschaft in den nordamerikanischen Südstaaten（2 vols. 1897，1906）；H. J. Nierboer，Slavery as an Industrial System（1900）；B. du Bois，The Suppression of the African Slave Trade（1904）；G. Knapp，Die Landarbeiter in Knechtschaft und Freiheit（2nd ed. 1909）；另见14 Encyc.Soc. Sci. 73的文章以及p. 90引用的文献。

    84　Mekka in the Latter Part of the 19th Century（1888；transl. 1931），p. 14.

    85　Noxae datio（拉丁语，损害投偿），指父亲、主人或所有者放弃一个人、动物或无生物，以此避免承担因家子、奴隶或动物的侵害行为或者他的矛、斧及其他物件的“行为”给他带来的损害赔偿责任。首见于罗马法并普及到古代法律。

    86　参阅Girard，Les actions noxales（1888）62，以及Kipp in 10 Sav. Z. Rom. 398对该书的评论。

    87　关于罗马，见Weber，Agrargeschichte 114—117；在普鲁士，旨在废除不利于精耕细作的土地负担的立法，开始于1717年腓特烈·威廉一世国王的饬令，然后是1794年的《普鲁士民法典》（“Allgemeines Landrecht，”abbrev. ALR），冯·施泰因男爵主政期间普鲁士军队在1806年战败之后则使这一过程得到了强有力的推动。最后的调整是1848年革命之后由1850年3月2日的《调整法》（Regulation Law）开始的。见F.Gutmann，Bauernbefreiung in 2 Handwörterbuch der Staatswissenschaften（4th ed. 1924）378，544；G. F. Knapp，Die Bauernbefreiung und der Ursprung der Landarbeiter in den alteren Teilen Preussens（1887；A. Meitzen，Der Boden und der preussische Staat（1868）；Skalweit，Gutsherrschaft und Landarbeiter in Deutschland（1911），35 Schmollers J. B.1339；Hedemann II，34以及此处引用的文献。

    88　这是一些在1918年之前为推动德国农民向东普鲁士各省波兰人占优势的地区移民拓居而形成的组织。

    89　这个说法放在加洛林帝国是正确的，但也必须仅限于帝国晚期。“部落”法的重要意义最迟在13世纪末就已经在整个帝国丧失殆尽了，如果不是更早的话；参阅C. Calisse，History of Italian Law，8 Continental Legal History Series（1928）18，24，57，97，100；Huebner 2—4；K. Neumeyer，Die gemeinrechtliche Entwicklung des internationalen Privat- und Strafrechts bis Bartolus（1901）I，94，155；E. Meijers，L’histoire des principes fondamentaux du droit international privé à partir du Moyen age（Recueil des cours，［1934］III，558）；Brunner I，part ii，382，399。

    90　参阅Calisse，op, cit.，127—132，165，177；Neumeyer，op, cit.，I，159；Engelmann，op，cit.（1938）97；Meijers，loc. cit.，547，506。

    91　关于“法律共同体”及其发展，见Planitz 176以及该处谈到的文献。

    92　关于中世纪法律的这个典型特征，见Pollock and Maitland I，234—240；II，182；Holdsworth II，35—40，211，379，417，464—466，562；Huebner 4，88—92，96，98，102，189，334—341，A. Esmein，Cours élémentaire d’ histoire du droit Francais（1925）20，159，174，221，262—263，280—282，344。

    93　见Mommsen 318，322；Jolowicz 25。

    94　参阅Brissaud，History of French Private Law（Howell’s tr. 1912）900；Brissaud，History of French Public Law（Howell’s tr. 1912）900；Brissaud，History of French Public Law（Gamer’s tr. 1915）548；Hedemann I，39，41。

    95　韦伯指的是现代大陆法学家的视角，在他们看来，从理论上说，所有法律都包含在法典与法规之中。

    96　A. Heusler，Deutsche Verfassungsgeschichte（1905）138.

    97　Recht der Handwerker（行会法），在德国以及其他一些国家，习惯上指的是与工商业有关的法规的总和，比如Gewerberecht、droit industriel、diritto indastriale。德国的这些规则有一部分并入了一部专门法典，即1869年的《工商业管理条例》（Gewerbeordnung）。

    98　Insitutionen des deutschen Privatrechts（1885/86）.

    99　《萨克森法鉴》（Sachsenspiegel），关于下萨克森法律的一部专著，Eike von Repgow写作于1215到1235年间，参阅下文（四），三。14世纪初期以来不断有人为其作注。关于Sachsenspiegel的大量文献，见Planitz 181。

    100　市民法，即奎里蒂法（ius quiritium），它所说的市民系指罗马最早时期构成罗马共同体的那些氏族（gentes）成员；到后来各个时代，《奎里蒂法》往往被用作市民法（ius civile）的同义词而与裁判官法（ius honorarium）和万民法（ius gentium）有别。

    101　关于以下内容，见韦伯的Agrargeschichte以及他论Agrargeschichte的文章Altertum，载Handwörterbuch der Staatswissenschaften（3rd ed. 1909）52；另见Rostovizev。

    102　关于保人（praes），见Jörs and Kunkel 213，n. 4谈到的文献。

    103　关于庇护人与被庇护人之间的关系，见Buckland，89 et seq.，375。

    104　根据主人的契约义务而对船东提起的诉讼。

    105　即Receptum nautarum，cauponum et stabulariorum——船长、旅店老板和马厩主人承保财物。

    106　关于信用（fdes），见Kunkel，Fides als schöpferisches Element im römischen Schuldrecht（1939）2 Festschrift für Koschaker 1。

    107　即丧失某些公民权利，包括立遗嘱的权利。

    108　大体上相当于信托，但并不意味着受益人有权从第三方买主手中追索财物。

    109　根据某项条款或条件迫使某个遗嘱受遗赠人或遗产继承人把财物转让给第三方受益人而产生的未来权益。

    110　这主要指那些独身者与无子女者，出于人口政策的原因，奥古斯都曾宣布，这些人属于完全或部分无资格通过遗嘱接受财产的人。见公元前18年《关于嫁娶的尤利法》（Lex lulia de maritandis ordinibus）和公元9年《关于婚姻的巴比·波培法》（Lex Papia Poppaea nuptialis）。

    111　Mommsen 15.

    112　关于以下内容，见Gierke，Genossenschaftsrecht，这是一部关于联合体与法律人格历史的经典著作。最重要的英文文稿是梅特兰为自己的祁克著作选译本所作的导读the　Political Theory of the Middle Ages（1900）以及他在3 Papers 210 et seq. 发表的论文（repr. S. t. Selected Essays，1936）。对罗马法人的发展所做的最重要讨论是Mitteis，I，1139。最新的综合论述见Schnorr v. Carolsfeld，Geschichte der juristischen Person（1933）and H. J. Wolf，Organschaft und juristishe Person（1933/34）。关于罗马，见Duf，Personality in Roman Law，关于罗马法，见Daube，1943，33 Journal of Roman Studies 86，and vol. 34，p. 125；关于罗马法的更多文献，见Jörs and Kunkel 73 et seq.，400/401；关于中世纪法律，见Planrtz 151。关于祁克的理论，另见Lewis，The Genossenschaft-Theory of Otto von Gierke（1935）；关于法律人格“理论”，见F. Hallis，Corporate Personality（1930）。概论性的著作，见C. S. Lobingier，The Natural History of the Private Arti fi cial Person（1939）13 Tulane L. Rev. 41。

    113　关于报复，参阅Jessup and Deak，13 Encyc. Soc. Sc1，15以及该处提到的文献。

    114　Heusler，op. Cit.（1885/86）.

    115　关于多数决定原则的起源和发展，见Konopczynsky，10 Encyc. Soc. Sc1. 55以及该处提到的文献。

    116　尤其在现代德国法律中，募捐机构（stiftung）被看作是一种特殊的法人形式（参阅1896年《民法典》，§§80—88），那里对它的定义如下：“Stiftung系追求某些特定目的，并不构成人员的联合体，而是被赋予了法律人格的组织。”参阅Enneccerus 274；另见3 Maitland Papers280，356，那里把“机构”或“基金”与“Anstalt”进行了比较（p. 357）：“我认为，与德文法律文献中的‘Anstalt’（慈善机构）或‘Stiftung’（募捐机构）最接近的英文术语就是‘慈善信托’意义上的‘慈善团体’（charity）。”

    117　这种法律上的“Anstalt”（慈善机构）概念尤为现代德国行政法所惯用。参阅W.Jellinek，Verwaltungsrecht（1928）174。

    118　参阅Gierke，Privatrecht I，458。

    119　参阅Huebner 139—146，150，235；3 Maitland，Papers 336，361，377。

    120　在韦伯写作本文的概述时，继承人共同体在罗马是否存在尚无定论。然而，直到1933年被发现之前一直不为人知的《盖尤斯法学阶梯》（Institutes of Gaius）部分内容，却更进一步表明了证据并不充分。见Jörs and Kunkel 34，240；Schulz，History 105/106。

    121　关于以下内容，见Weber，Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter（1891）；Schmoller，Die geschichtliche Entwicklung der Unternehmung in Schmoller’s Jahrbuch，vol. 14（1890），p. 1035，vol. 15（1891），p. 963. vol. 16（1892），p. 731，and vol. 17（1893），p.359。Holdsworth viii，192. C. T. Carr，General Principles of the Law of Corporations （1905），c. ix，repr s. t. Early Forms of Corporateness in（1909）2 Sel. Ess. Anglo-Amer. Legal Hist.160；W. Mitchell，Essay on the Early History of the Law Merchant （1904）c. v，repr. S.t. Early Forms of Partnership 3 Sel. Ess. 182；S. Williston，History of the Law of Buiness Corporations before 1800（1888），2 Harv. L. Rev. 105，149，repr. 3 Sel. Ess. 195；also A.B. Du Bois，The English Business Company after the Bubble Act，1720—1800（1938）；S. Livermore，Early American Land Companies（1939）；Goldschmidt；P. Rehme，Geschichte des Handelsrechts （1914）；K. Lehmann，Die geschichtliche Entwicklung des Aktienrechts bis zum Code de Commerce （1895）.

    122　Société en nom commandite（法文），一种商业联合体形式，由一个或多个负有无限个人责任的合伙人与一个或多个负有有限责任的合伙人组合而成；关于现代法律，见《法国商法典》（French Commercial Code），art. 23—28（Code de Commerce，1807）；《德国商法典》（German Commercial Code），§§161—177（Handelsgesetzbuch）。

    123　“有限责任公司”（Gesellschaft mit beschränkter Haftung，德文缩写G. m. b. H.），一种商业法人，不向公众募集资本，也没有适于在证券市场买卖的股票。首创于德国（Law of 20 March 1898，R. G. Br. 1898，370），后在许多其他国家得到采用。参阅W. Hallstein，Die Gesellschaft mit beschränkter Haftung in den auslandsrechen（1939），12 Zeitschrift f. ausl. U. intern. Privatrecht 34；关于德国的G. m. b. H.，见Manual of German Law（Great Britain，Foreign Ofce 1950）247。

    124　特有产，peculium，一种在法律上属于家长（paterfamilias）的基金，但他可以单独安排给家族的一个成员——比如一个家子或奴隶——管理。如果该成员产生了债务，家长就有责任应外事裁判官（praetor）的特有产之诉（actio de peculio），但他可以获准仅承担与特有产等值的有限责任。见Micolier，Pécule et capacité Patrimoniale（1932）。

    125　见Institutes 3. 16 pr. 以及Papinian in Digest 45. 2. 11. 1—2。这项规则仅适用于可分之债的清偿（divisible performance）。对若干债务人的债进行不可分之债的清偿（indivisible performance），这在古典法律中似乎一直就是连带责任之债，即使连带责任的产生并未经过共同承诺。但我们对于细节的了解并不充分。见Kerr Wylie，Solidarity and Correality（1925）；Tayer，Correality in Roman Law（1943）1 Seminar 11。

    126　参阅A. Arias Bonet，Societas publicanorum（1949），19 Anuario de historio del derecho español 218。

    127　见Digest 43. 9. 1.，由外事裁判官发布的强制令，以保护公地承租人及其领地上的合伙人。

    128　两合公司的合伙人（见注122），他与“个人责任合伙人”不同，并不对他的股份总值以外的公司债务承担责任。

    129　这种国家机构就是一个私法的法人，作为国库的国家被认为与作为主权的国家是分离的。这在德国的理论和实践中尤为突出。与此形成鲜明对照的是法国及英美的制度，它们认为，即使在国家与私人缔结契约关系或者受聘为财产所有者时，国家也是主权者。由于这种态度，在法国的制度下，国家作为订约方或者财产所有者的法律关系就要服从一个至少在理论上不同于普通私法的规则体系。另外，在法国与英美制度下，国家不可能像个人那样被起诉到普通法庭。在法国，对国家的诉讼必须向行政裁判庭提起，它们与普通法庭是分离的，而且有参政院（Conseil d’ Etat）作为它们自己的最高法院，不受最高上诉法院（Court of Cassation）这一最高民事与刑事裁判机关的控制。参阅A. Uhler，Review of Administrative Acts（1942）；Goodnow，op，cit.；F. Blachly and M. Oatman，Administrative Legislation（1934），and Introduction to Comparative Government（1938）；R. D. Watkins，The State as Party Litigant（1927）。

    关于国家作为国库的理论与实践的历史发展，见Otto Mayer，Deutsches Verwaltungsrecht（1896），1，47；Fleiner，Verwaltungsrecht（2nd ed. 1912）34；Hatschek，Die rechtliche Stellung des Fiscus im bürgerlichen Gesetzbuche（1899）24；see also S. Bolla，Die Entwicklung des Fiskus zum Privatrechtssubjekt（1938）；G. Jellinek 383；Kelsen，Allegemeine Staatslehre（1925）240。

    国家司法建构史的一般性基础研究，见Otto v. Gierke：Political Theories of the Middle Ages（Maitland’s tr. 1900），esp. c. viii；Natural Law and the Theory of Society（Barber’s tr. 1934）；also The Development of Political Theory （Freyd’s tr. 1939），passim.［Te former two books are parts of Gierke’s Deutsches Genossenschaftsrecht（1881 et seq.）；the latter is a translation of his Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien（1880）.］。

    130　这个说法需要加以限定性说明。首先，英国的中世纪法律从来不曾允许向国王发出传票。这是由一个基本理论所决定的，亨利·布雷克顿对此作出了完整的阐述，即国王不可能自己向自己发出传票或者作为被告被传唤到自己的法庭上。但是其次，到13世纪时人们已经公认，服从法律并且作为正义和公平之源的国王，不应（或者说，本来就不该）拒绝矫正错误或拒绝满足对他的权利要求。人们是通过向国王或他的顾问班子请愿去追求这种矫正或满足的，但是，请愿即使有效的话，那实际上也是一种恩宠救济而不是权利救济。不过到了14世纪，请愿开始出现了区别，一种是要求得到某些红利或者新的救济，一种则是权利主张，由此体现一种明确的，可以通过令状对任何人——国王除外——强制执行的法定权利。一旦做出了这种区别，“权利请愿书”也就成了一种反对王权的有效救济手段，尽管它在15世纪之前可能并不完善。14世纪的情况还是相当不明朗的：尽管权利请愿书——总之，从技术意义上说——尚未变成一种完备的法定救济，但在实践中国王好像差不多始终都在以这样那样的方式偿还债务。这是从对14世纪的状况进行的考察中能够得出的唯一结论。见Ehrlich，Proceedings against the Crown，Oxford Studies in Social and Legal History VI，12；Pollock and Maitland 515；Holdsworth IX，11。关于外商，他们在这方面的地位与国王的臣民并无二致，实际上可能还更好，因为他们与国王有着密切亲善的商业关系。诚然，后来也出现了某些债务——且不论外国人能否提起普通法的诉讼，但这并未影响到他们在14世纪时向国王、向议会、向大法官要求国王偿还债务，实际上是要求矫正任何其他错误。见Holdsworth loc. cit.，94—95；Pollock and Amaitland 464—467；Brodhurst，The Merchants of the Staple, Select Essays in Anglo-American Legal History 16 et seq。国王拒绝清偿对佛罗伦萨银行家们欠下的债务发生在1345年1月。爱德华三世拖欠了佛罗伦萨的巴尔迪和佩鲁兹（Bardi and Peruzzi）两大主要家族150万金弗罗林（gold forins，合50万英镑）债务，导致它们最终破产——“一场使整个佛罗伦萨陷入穷困的大灾难”。见Schanz，Englishe Handelspolitik（1881）I，113以及那里引用的权威著作；Ramsy，A History of the Revenues of the Kings of England（1925）II，189。

    131　但是，关于这一点，应当记住的是，向行政裁判庭起诉国家可以得到的法律安全保证和赔偿保证，其效力决不会低于向民事法庭起诉个人所能得到的保证。前者像后者一样也是真正的法庭，参政院也会像最高上诉法院一样看待自身的司法功能。参阅Ogg and Zink，Modern Foreign Governments（1949）583。

    132　虽然无以核实腓特烈·威廉一世国王统治时期（1713—1740）发生过这种事件，但据说约翰侯爵（Margrave Johann）在一次由各等级于1552年决定的“休庭”期间说道，“有人不顾现行成例，对待我们的判决简直放肆，竟然要上诉帝国枢密法院，其结果将是一个家族会经常利用这种诡计完全排挤掉另一个家族，从而用这样的结果束缚我们的手脚。”因此，凡是敢于提出上诉者，均应处以200弗罗林罚金并判其败诉。（Stölzel，Brandenburg-Preussens Rechtsverwaltung（1888）I，214.）关于帝国枢密法院，见下文vi，注51。

    133　见2 Mommsen 461 et seq；另见Wenger 56。

    134　在罗马帝政早期，恺撒的金库（Fiscus Caesaris）就是国库，因为它是由皇帝管理的，且与皇帝的私产（res privata）和专有领地（patrimonium Caesaris）区别了开来；参阅2 Mommsen 998；Mitteis 347，Vassalli，Concetto e natura del fi sco（1908）；Rostovtzev，55，172，179，186，314，326，343，357。关于现代德国制度中的国库，见注129。

    135　见注102。

    136　Aufage（德文）——德国法律制度，实际上等于一种没有受益人的信托，可以用于让遗嘱处分的受益人承担某种义务，以完成某个慈善目的；参阅《德国民法典》§1940。

    137　与死后对灵魂的照料这一巨大关切相一致，通过立约以保证死后得到献祭就成了一种普遍做法。“如果为此目的［一个人］把一部分可以转让的财产移交给祭司，法律便允许他为转让物附加一项永久有效的没收条件。因此，一旦祭司或其在职继承人停止履行规定的献祭，他就会被公共权威剥夺本应给予他人的财产。”对于埃及人的这种做法，E. Seidl（Law, Egyptian，9 Encyc. Soc. Sci. 209，210）补充说：“然而，是否能把诸如此类的财产信托看作法人基金的开端，人们至今还没有把握。”

    138　2 Gierke，Genossenschaftsrecht 526，962.

    139　关于以下内容，见Pollock and Maitland I，480；R. Sohm，Kirchenrecht（1892）75；U.Stutz，Die Eigenkirche（1895）；Geschichte des kirchlichen Bene fi zial wesens（1895）；art. Eigenkirche in Realenzyklopädie für protest. Theologie，and art. Kirchenrecht in 3 Holtzendorff-Kohler，Enzyklopädie der Rechtswissenschaft （1914）301；Werminghoff，Verfassungsgeschichte der deutschen Kirche im Mittelalter （1913）；also Torres，M.，El órigen del sistema de iglesias proprias（1928），5 Anuario dehistoria del derecho español 83；also Lesne，Histoire de la propriété ecclesiastioue en France（1910/28/36）。

    140　参阅v. Schwerin，Grundzuge der deutschen Rechtsgeschichte（2nd ed. 1941.）§§30，54以及该处提到的文献。

    141　见2 Gierke，Genossenschaftsrecht 958。

    142　见注112；另见Jörs and Kunkel 74以及该页与p. 400提到的文献。

    143　Mitteis I，348，n. 2.

    144　按照Mitteis（loc. cit. supra n. 112）的说法，除了通过帝国特许状的授予，私人组织不可能以任何其他方式获得法律人格。这种看法在最近的文献中遭到了普遍反对，它们坚持认为，法律人格问题完全是由组织本身酌情处理的，这端赖它是否希望拥有自己的权利义务，而且不同于成员的权利义务。“明确授予法律人格，这种概念对于罗马法是完全陌生的。”据说corpus habere这一术语仅仅意味着“形成了一个俱乐部”。Kunbeo in Jörs and Kunkel，75，另见Brasslof in 1 Studi Riccobono 317。

    145　Mitteis 347，n. 21.

    146　关于希腊的“胞族”以及类似的自愿联合体，见B. Leist，103—175；Bonner and Smith 118 n. 3；p. 160；and R. Bonner，Aspects of Athenian Democracy（1933）91，134，157。后两部著作韦伯尚不得而知。14 Encyc. Soc. Sci，660提供了关于图腾和图腾氏族的大量文献，韦伯似乎主要是依赖于W. Wundt’s Elemente der Völkerpsychologie（1912）tr. By Schaub，1916，c. II。

    147　见Mommsen，Zur Lehre von den römischen Korporationen（1904），25 Sav. Z. Rom. 45；另见他的De colleghs et sodalitibus Romanorum（1843）；Ugo Coli，Collegia e Sodalitates（1913）；KarlowaII，59。

    148　见Mitteis 391；Karlowa II，62。

    149　关于对罗马各种类型的基尔特、礼拜会社、葬礼会社、社交俱乐部等等的研究，见Kornemann，4 Pauly-Wissowa 381。另见Mitteis I，390，他试图在公共组织和纯私人性质的组织之间做出区分，但却遭到了Kunkel的质疑（Jörs and Kunkel 75，n. 4）。

    150　关于collegium mercatorum［后来被叫作罗马商界（mercuriales）］，见Mitteis 392。传说的建立时间是公元前495年。

    151　参阅Mitteis 393。

    152　ager compascuus与arbitria，见Weber，Agrargeschichte 56，120。

    153　Mitteis 393；另见E. Szanto，Die grechischen Phylen，（1906）Ausgewählte Abhandlungen 216。

    154　见J. Hatschek，Englische Verfassungsgeschichte（1913）87/88。

    155　Weber. General Economic History 178.

    155a　见第二部分，第三章，注3。

    156　1889年5月1日的德国《合作社法》（Genossenschaftsgesetz）对于责任的不同需要做了简洁的调整（RCB1. 55），据此，建立一个合作社可以要求成员承担有限责任，也可以要求他们承担无限责任，在后一种情况下，债权人既可以拥有，也可以没有对个别成员诉讼的直接权利。

    157　这里指的是作为公共保险基金的国家制度以及完全是德国特有的社会保险制度（疾病、养老、失业以及产业工人人身意外保险的公共基金）。

    158　见梅特兰为Gierke，Political Theory of the Middle Ages（1900）所作的“导论”。

    关于英格兰法律人格史的基本因素，见注112提到的Maitland，Studies，另见Pollock and Maitland，Bk. II. ch. 2，§§12，13；关于更多最近的文献，见note on p. 239 of the 1936 ed. of Maitland’s Studies Essays（ed. by Hazeltine，Lapsley，and Winfeld）。

    159　Maitland，loc. cit. supra；also Hatschex，op, cit.（1913）；Hatschek vol. I .

    160　Gierke，Genossenschaftsrecht II，43—46，557.

    161　关于“单独法人”（“corporation sole”），见3 Maitland，Papers（1911）210。

    162　见Blackstone I，469；Holdsworth IV，202 et seq.。

    163　Hatschek I，75.

    164　关于“Zweckvermögen”，见Maitland，Papers III，359，repr. In Selected Essays 179，and German literature cited in the later at p. 180，n. 2。

    165　关于遗嘱处分的效力，在罗马实质上指的是立遗嘱人应指定一个或多个继承人，由他（们）继承全部财产并为立遗嘱人的债务承担个人责任。假如已经有效指定了一个或多个继承人，立遗嘱人也可以为遗产承受人做出特别规定。他可以把一份特定资产直接移交给遗产承受人（legatum per vindicationem，直接遗赠），或者遗产承受人被授权要求立遗嘱人的继承人交付一份特殊客体，要么就支付一笔货币总额或者做出某种其他履行（legatum per damnationem，间接遗赠）。在这两种情况下，立遗嘱人都要遵守某些严格规定的程式（5名证人和1名司秤在场），遗产的有效性要由各种高度程式化的规则予以保证。到了共和国晚期，常见的情形则是以不拘形式的恳求性嘱托语（verbis precativis）要求继承人或者某个其他人向第三人进行支付或给予他某个特殊客体。这种要求常常是用一份不拘形式的文书（codicillum，遗嘱附书）进行陈述，只能凭有关人员的良心（fdei commissum，遗产信托）行事，但在法律上是不能强制执行的。这种遗产信托由奥古斯都赋予了强制性，尽管不是进入行政司法官的正规程序，而是纳入执政官的行政裁判。在他的继任者统治时期，这种强制执行的方式被进一步扩展，直至在查士丁尼的法律中legatum（遗赠）和遗产信托被融入正规的法律制度。参阅Buckland；Sohm，Institutiones（ed. 1949）634。

    166　Pollock and Maitland，Bk. II，c. III，§7，esp. p. 620.

    167　关于永久管业法，见Hazeltine in II Encyc. Soc. Sci. 40 and Rheinstein，Decedents’ Estates 399。

    168　关于越权（ultra vires）的历史，见Holdsworth IX，59。

    169　Legists，中世纪晚期的世俗（罗马）法学者，有别于教会法学者（canonist）。

    170　关于法人在重商主义和早期自由主义时期的发展，见Lehmann，op, cit，supra n. 121；W.R. Scott，Constitution and Finance of English，Scottish，and Irish Joint-Stock Companies ot 1720（1910—1912）；J. Cohn，Die Aktiengesellschaft（1921）；J. S. Davis，Essays in the Earlier History of American Corporations（1917）。

    171　关于现代法国法律中的法人，见Maitland，Papers III，312，repr. in Sel. Ess. 230，and literature listed there at p. 237。

    关于当代法律中常见的法人，见Kunkel，Juristische Personen（1933），4 Rechtsvergleichendes Handwörterbuch 560。

    172　参阅Blackstone I，123。“人也被法律划分为自然人与拟制人。自然人即上帝自然塑造的我们这样的人；拟制人则是由人的法律为了社会与治理的目的制造和划分出来的，叫作法人或者boaies politic（政治实体）。”另请参阅Bk. I，c. XVIII，Blackstone在p.468谈到法人时说：“这些政治构造的原创之功完全属于罗马人。”

    173　关于英格兰银行的历史，见Anderéadès，History of the Bank of England（tr. By Meredith，1909）。

    174　关于商法人的现代法律，见W. Hallstein，Die Aktienrechte der Gegenwart（1931）。

    175　1896年的《互助会法令》（Friendly Societies Act）要求建立“互助会”时要设立受托管理人，见s. 25（1），他可以起诉或被起诉，见s. 94（I），事实上他就是互助会的正规官员。

    176　授权一般都是根据俱乐部规则进行；参阅3 Encyc. Laws of Engl.（3rd ed.）221。

    177　在19世纪的德国，罗马法与日耳曼法历史学家之间的劳动分工，发展成了一场受到情感的影响但具有重大政治意义的争论。在日耳曼法律史学家看来，罗马法显然是体现了一种僵硬、冷酷而又利己主义的个人主义——日耳曼法律制度自从15世纪继受了罗马法以来便受到了它的深刻影响，而日耳曼法律则被赞颂为体现了平民共同体的热烈精神，英国法律就被认为是其中的一个分支。大学者祁克就是这种态度的主要代表人物之一，在他看来，日耳曼合作社（Genossenschaft）形式的丰富多彩，正是日耳曼人独特的友善、情谊和创造性精神最美好的表现之一。他在Deutsches Privatrecht中阐述了中世纪日耳曼私法的总体状况，希望有助于新的《德国民法典》生效时使国家的法律重新德意志化。该《法典》草案因为所谓的罗马法特征曾遭到了祁克的猛烈抨击。热烈的“社会性”日耳曼法律和冷酷的利己主义罗马法之间的所谓反差，成了这样一些政治群体的老生常谈，它们要竭力阻止现代资本主义潮流，保护其他更富家长制意味的社会结构模式，或者要创造一种新的富有浪漫主义情怀的社会主义或激进主义模式的，或者被德国青年运动狂热分子模糊感觉到的那种共同体。汇集了所有这些思潮的国家社会主义党，以某种含糊其词的方式把罗马法叫作犹太人精神的产物，从而使它显得越来越可憎。所以，该党党纲第19条提出的一个基本要求就是用一部新的、真正德意志的法律代替罗马法（见Hitler，Mein Kampf，New York：Reynal and Hitchcock，1940，pp. 686，690）。国家社会主义党当政之后，新建的日耳曼法律研究院立即着手起草一部新的《德意志人民法典》（Deutsches Volksgesetzbuch）。如果不是精力被战争引向了歧途，新增的内容本来是有可能编纂出来的，这些内容表明，一旦编纂完成，它将是一部能够充分满足现代生活需要的精制法典，但却很难再看到它有什么独特的“德意志”特色。

    178　韦伯的这些观念是在他的《经济通史》中发展起来的。关于俄国的“米尔”，请参阅pp. 17—21；关于东方法律，请参阅p. 57；关于印度的乡村，请参阅pp. 22—23；另见pp. 371/372提到的文献。关于工匠们的强制性组织，见p. 136以及p. 375提到的文献。

    179　见Gierke，Genossenschaftsrecht II，300f，457f，114，93。

    180　参阅Amira 27；Planitz 188，那里有更多文献提示。

    181　见Gierke，Genossenschaftsrecht II，456。

    182　参阅A. Voigt，Wirtschaft und Recht，2 Z. f. Sozialwissenschaft（1911），9—12，99—108，177—182，238—249，311—322，387—397，438—456；以及他的Die wirtschaftlichen Güter als Rechte，4 Archiv F. Rechte- u. Wirtschaftsphilosophie（1913），304—316。

    183　“Coactus voluit”（虽然被迫，但是情愿），罗马法的短语，指一个人在压力影响下进行一项合法交易的处境，不同于一个人仅仅被另一人用作有形工具的情况——比如后者强行抓着前者的手完成一个具体的签名动作。参阅第二部分，第一章，四，（5）。

    （三）法律规范的出现与创设

    一、新法律规范的出现——习惯法理论解释之不足

    新的法律规则是如何产生的？在现时代通常都是以立法形式产生，即按照特定政治社会的正式（习惯法的或“制定”法的）宪法要求，有意识地制定法律。显然，这并非最早的立法形式，甚至在经济或社会已经错综复杂的发达社会中，也不是常规形式。在英国，“普通法”就被认为是“制定”法的对立面。在德国，非制定的法律一般称为“习惯法”。但“习惯法”却是一个相当现代的概念，在罗马是出现在极晚近的时期，在德国则产生于罗马法专家的学说。从学术起源上说，它特指的是这样一种理论：习惯要能成为法律，就必须是得到了实际遵守、被公认为具有约束力，可以进行理性处理的习惯。1所有的现代定义也都只是理论上的建构。然而，为了法律教义学的目的，习惯法的概念仍然是不可或缺的，假如以齐特尔曼（Zitelmann）和祁克系统阐述的那么精致的方式使用这一概念的话。2否则，我们就只能把法律的概念限定为成文法和判例法。依我之见，法律社会学家，特别是兰贝特（Lambert）与埃尔利希（Ehrlich）所从事的激烈反对习惯法的斗争，不仅毫无根据，而且还把法律分析方法与社会学分析方法混为了一谈。3

    然而，我们要谈的问题完全是另一回事，即探寻非成文规范作为习惯法出现的经验过程。关于这个问题，传统理论几乎没有告诉我们任何东西。事实上，它们在打算解释过去，特别是解释几乎或根本没有制定法的时期法律的实际发展过程时甚至是错误的。当然，这些理论的确在晚期罗马和中世纪——包括大陆和英格兰——的概念中，为consuetudo（习惯）乃法律之源的含义和假设找到了某些支持。4然而，问题在于，要求具有普遍效力的理性法律体系和众多实际通行或者适用性具有人格限制的地方法律制度之间是如何相互调适的。在罗马帝国后期有帝国法律和各行省民族的法律的冲突，5在英格兰有国内法（lex terrae，即普通法）与地方法的冲突，6在大陆则是“标准”罗马法与本土法律体系的冲突。7只有各种排他性的法律体系才被法学家们归入了“习惯法”的范畴，为了使习惯法得到法律上的承认，法学家们还设计了某些习惯法必须满足的效力检验标准。从普遍性法律要求唯一适用性这一事实来看，这是个必要的步骤。但是，任何人都不可能把英格兰的普通法归入习惯法之列，尽管它毫无疑问不是制定法。同样，伊斯兰教的ijmā(42)被定义为tacitus consensus omnium（一致默认）8也与“普通法”完全无关，因为ijmā自称是“神圣”法律。

    二、法律规范的出现与发展过程中当事人实践的作用

    从理论上说，正如我们已经看到的那样，法律规范的起源可以认为是以如下最简单的方式形成的：某种反复实施的行动产生了心理上的“调适”，它所引发的行为先是构成清晰的习惯，后来被体验到具有约束力；随着意识到这种行为在众多个人间的扩散，它终于作为“共识”融入人们半自觉或完全自觉的“预期”中，即预期他人也会有意义相同的行为。最终，这些“共识性认识”会要求得到强制执行的保证，由此它们便与单纯的“惯例”产生了区别。然而，即使在这种纯假设的结构中，也会出现如下问题：正是由于这种变成了规范的习俗被认为具有约束力，看上去好像不再可能产生任何新生事物，那么在这种惰性中为什么又总是会出现变化呢？法学的历史学派倾向于接受这样的假定：是某种超个人的有机实体产生了“民族精神”的演变动力。9比如卡尔·柯尼斯（Karl Knies）就倾向于这种观点。10不过从科学的角度来看，这种观念毫无结果。当然，在经验层面有效的行为规则——包括法律规则——曾出现在所有时代，即使今天也仍然层出不穷，这种规则是在无意识中出现的，就是说，并没有被参与者视为新的创造。它的无意识出现主要表现为没有被察觉到的意义变化；它的出现是因为人们相信，事实上的新局面实际上并不代表任何关系到法律评估的新要素。另一种“无意识”出现的形式是，把实际上的新法适用于旧有的环境或者有所不同的新环境，但相信如此应用的该法早已存在，并且一直以那种方式应用着。不过也存在着大量这样的情况：环境以及适用的规则都被认为是“新”的，尽管是不同程度和意义上的“新”。

    这种革新的根源何在？有人可能会说：是社会生活的外部条件变化所致，因为随这种变化而至的是经验上通行的“共识性认识”的变化。然而，单纯的外部条件变化并不足以，也未必能解释“共识性认识”的变化。实际的决定性要素始终是新的行为路线，它会导致现存法律规则的意义变化，或者导致创设新的法律规则。会有若干类型的人参与这些变革。首先应该提到的是那些热衷于某种具体行为的个人。这种个人会改变自己的行为，特别是自己的社会行为，以便在新的外部条件下保护自身利益，或者只是在现有条件下更有效地保护这些利益。结果是产生了“新”的共识性认识，有时还会产生具有全新意义的理性联合体形式，由此则会孕育出新的习惯行为类型。

    然而也有可能，并不存在任何这种个人行为的重新取向，是社会行动的整体结构随着外部条件的变化而发生了变化。各种类型的行动可能都已充分适应了现有条件，但是当这些条件发生变化时，其中某种类型可能会证明能够更好地适于促进有关各方的经济与社会利益；在这个选择过程中，它就会成为唯一存在下来，最终成为人皆有之的行动类型，以致没有谁能指出哪个单独的个人“改变”了自己的行为。这种状况的纯粹形式可能只是一种理论构想，但在顽强坚持自己习惯的种族或宗教群体之间发挥了作用的那种选择过程中，也确实实际出现过类似的事情。不过更为常见的则是，个人的创新及其随后因被模仿和选择而扩散，最终使某种新的内容注入了社会行动与理性联合体。这种情况不仅在现时代作为经济上重新取向的来源而具有最为重大的意义，而且在所有其生活模式至少已经达到某种程度理性化的制度中，都具有最为重大的意义。与新的安排有关的当事各方，在尚无法律可以强制实施这个意义上说，其各自的地位是没有保障的，但他们对此并不关心，他们要么认为由国家强制实施法律并非必需，要么认为那是不言而喻，甚至更常见的情况是，他们仅仅依赖于既得利益，或者依赖于同惯例的力量结合在一起的同伴的忠诚。在尚不存在任何强制机器之前，甚至在通过氏族成员承担复仇义务而调整规范的强制实施存在之前，无疑就已经有普遍的惯例在执行后来由某种规范所承担的“法律”保障功能。被公认为“有理”的人可以寻找能够帮助他的其他人对付侵犯者；而且，如果出现了某种被各方利害关系当事人认为可取的特殊保障，那么巫术性质的自我诅咒——誓约——在很大程度上就会取代先前历史阶段上所有其他的保障形式，甚至会取代现有法律强制的保障。在绝大多数时代，共识性秩序——包括经济事务——的主要部分都是以这种方式运行的，并不关心利用国家法律强制力的可能性，甚至不关心利用任何强制执行的可能性。像南斯拉夫zadruga11（家政共同体）那样的制度，经常被用作法律强制可有可无的例证，但实际上它仅仅是无需国家的法律强制力，这种制度大行其道的时期，它无疑是通过乡村权威的强制权力得到了有效的保护。这种形式的共识行为一旦牢固体现在习俗之中，就可能持续存在若干世纪而根本无需求助国家的强制权力。尽管zadruga没有得到奥地利官方法律的承认，甚至还与它的许多规则背道而驰，但却一直支配着农民的生活。然而，这种事例不应被认为是常规，也不应被当作普遍结论的依据。

    如果有若干宗教上正当的法律制度在完全平等的基础上相互并存，个人享有在它们之间进行选择的自由，那么它们其中之一不仅以宗教制裁，而且以国家强制力为后盾这一事实，就很有可能导致它们之间发生对抗，即使是传统主义在支配着国家与经济生活。因此，伊斯兰教的四大正统法律学派全都享有法定的同等地位，12它们对个人的适用性由属人原则决定，一如法兰克帝国中的若干部落法也决定于属人原则一样。13在开罗大学，14所有这四个学派都有代言人。然而，奥斯曼帝国苏丹们采用的清真制，以及随后它的规则得到了世俗官员和法院强制实施的支持，15则宣告了以往也曾得到同样支持的马立克制以及其他两个法律学派的慢性死亡，这个过程是自然而然发生的，完全不存在其他负面因素。只有在纯商业事务中，即只有在市场契约的情况下，各方利害关系当事人才会高度关心利用国家的强制力。在这个领域，历来就是并且至今仍是通过精确评估作为政治权威机关的法院可能具有的强制执行能力，才会发展出新的联合体形式。订立契约就要以这种评估为凭，发明新的契约形式也理所当然要进行这种评估。

    因此，在当事人或其专业顾问开始改变现行法律的意义时，他们就是在自觉地、理性地适应司法机关的预期反应。事实上，这种活动——罗马人的cavere16——构成了“职业化”理性工作的律师最古老类型的活动。对于发展中的市场经济来说，强制机器发挥功能的可计算性乃是必需的技术前提，也是激发技能法学家（Kautelarjuristen）创造性才能的因素之一，无论在何处，我们都会发现它是源于个人首创精神的法律革新中的自治因素，但它最高度的发展却是最清晰地体现在罗马法和英格兰法律中。17

    另一方面，某种共识性的理性协议类型广为传播，自然也会对依法强制实施这种类型的或然性发挥突出影响。在正常情况下，只有极不寻常的个案才会缺少强制执行的保障；业已确立的习俗和协议类型一旦得到普遍传播，它们就不可能遭到持续的忽视，除非另有某些迫不得已的考虑，或者由于威权主义权力的阻挠，或者法律强制机构在外来的种族或政治权威逼迫下与商业生活脱离了接触，或者法律强制机关由于极端的职业专业化而远离了私人商业（这在剧烈的社会分化条件下会偶有所见）。一项协议的未来意义可能会出现争议，或者协议的运用仍是一种不稳定的创新。在这种局面下，作为我们所说的法律强制机构——法官——就是第二种自治性权威。但即使在比较常见的案件中，法官所做的事情也不仅仅是正式批准已经因为共识性认识或者达成的协议而具有约束力的规范。他就个案所做的判决总要产生一些在个案范围以外也会起作用的后果，从而影响着那些作为法律而得以存续的规则的选择。我们将会看到，“司法”判决之源最初并不是仅仅“适用”于具体个案的一般“判决规范”，除非判决涉及的某些形式问题是个案本身的判决之预备程序。实际的情况恰恰相反，只要法官出于某些具体原因而容许对某个特例给予强制保障，那么至少在某些条件下，他就给某项一般规范带来了作为“法律”的经验效力，这只是因为他的准则具有超出了那个特例的重要意义。

    三、从无理性裁判到制定法的出现

    以上所述绝非原始的或者普遍的现象。毫无疑问，在借助于巫术性法律启示手段的原始判决中，根本就不存在这种现象。实际上，在所有尚未以法律方式具备了形式理性的其他裁判中，甚至在度过了神明裁判阶段以后，个案裁判的无理性也仍然有着重要意义。既没有“普遍规范”可供运用，也不会把具体判决的准则——即便存在这种准则并且已被认识到——用作判决未来案件的规范。穆罕默德在《古兰经》的若干章节里就一再否定了他本人早先的一些指令，尽管它们具有神性来源；甚至耶和华也“后悔”自己作出了某些决定，包括某些具有法律性质的决定。耶和华通过一项神谕宣布了做女儿的享有继承权（见《民数记》，27），但遭到各方利害关系当事人的反对，于是神谕又被改正（见《民数记》，36）。因此，即使具有普适性质的《判例汇编》（Weistum）18也是不稳定的，如果是根据抽签（比如犹太人的Urim和Thummim(43)）、决斗、其他神明裁判或者具体的神谕来裁决个案，我们当然不可能看到任何适用规则或者创设规则意义上的“以规则为取向”的判决。世俗法官的判决也同样需要长期的发展，而且需要更艰辛的努力才能形成这样的观念：他们代表着超越了个案的“规范”；例如弗拉迪米尔斯基–布达诺夫19的研究即证明了这一点。事实上，判决越是成为“俗人”（layman）的事务，就越不会沿着纯客观的路线进行，而且会更加顾及相关的人和具体的情势。只要判决成为讨论的主题并试图为判决寻求和设定理性依据，那就不可避免地会出现一定程度的稳定态并沿着形成规范的方向固定下来。换句话说，只要判决最初具有的纯粹神谕性质遭到了削弱，形成规范的过程就出现了。但在一定限度内，正是原始证据法则的巫术性质倾向于更理性地形成规范，因为它要求必须精确阐明需要回答的问题。

    另外还有一个内在的因素。显然，一个希望避免被指责怀有偏见的法官，很难且往往不可能在后来的案件中无视他在先前的判决中作为他的准则而自觉运用的规范，也不可能否定他先前已经同意授予的强制执行权力。他的继任者事实上也会抱有同样的考虑。这个传统越是趋于稳定，法官们就越是依赖于曾经指导过前辈们的那些准则，因为唯其如此，每一项判决——不管它是如何做出的——才会显出它是产生于唯一经久不衰的正确传统，才会显出它是该传统的组成部分或者表现形式。由此它会变成一种具有——至少俗人会要求具有——永久效力的模式。从这个意义上说，只能应用业已生效的规范这种主观信念，实际上乃是一切脱离了先知时代的裁判类型的特点，绝非现代所独有。

    因此，新的法律规范有两个基本来源，第一是某些共识性认识，特别是目的性协议的标准化，个人在职业“法律顾问”的帮助下做得越来越仔细，以便界定各自的利益范围；第二就是判例。比如英国的普通法，大部分就是这样发展起来的。20富有司法经验和训练有素的专家广泛地参与了这一过程，他们越来越“职业性”地从事于“法律顾问”或法官的任务，因而给这种法律类型打上了“法律人的法律”的烙印。

    当然，这并不排除所谓“正义感”等纯粹“情感”因素在法律发展中的作用。但是经验表明，如果没有客观或主观利益等实用主义因素的强有力引导，“正义感”就是极不稳定的。直到今天也仍然很容易看到，它在突然之间就能出现波动，而且，除了若干非常一般和纯粹形式的准则以外，它还没有其他的表达形式。21具体来说，至少就目前所知，各民族法律所具有的特性，都不是产生于“正义感”发挥作用时的差异。22正因为主要是情感作用，“正义感”几乎不足以保持一个稳定的规范体系，毋宁说它构成了无理性裁判的诸多来源之一。只有以此为据才能提出这样的问题：“大众”的态度——法律委托人当中广泛流行的态度——会在多大程度上比持之以恒地创造着新的契约和从事裁判的专家（法律代理人和法官）的“法律人的法律”更占优势。我们将会看到，回答这个问题要取决于特定环境下通行的裁判程序类型。

    四、新法律通过从上面强加而发展

    除了以上因素的影响以及主要是它们的交互作用之外，法律规则的创新还有一个可能的渠道，即深思熟虑地从上面强加。23当然，其最初的方式完全不同于我们现代社会所熟知的方式。具有“法律”性质的行为规则，即得到“法律强制”保障的规则可以有目的地确立为“规范”，这种观念最初是根本不存在的。我们已经知道，法律判决最初根本没有规范性要素。今天我们认为理所当然的是，法律判决就是“实施”那些固定持久的规则。24但在规范对行为是“有效”的、解决争端时是具有约束力的这种观念刚刚开始出现时，人们也并没有把规范看作是人类制定规范的产物，甚至没有看作是可能的题中应有之义。毋宁说，规范的“正当性”乃是依赖于某些惯例本身的绝对神圣性，背离这些规范就会招致灾难性的后果，要么是精灵的骚动，要么是神明的愤怒。至少从理论上说，它们作为“传统”是不可改变的。必须根据公认的惯例对它们进行正确理解和解释，但是它们不可能被创设。对它们进行解释则是有着最长期了解，亦即实际的最年长者或亲属群体长老的任务，更常见的是巫师和祭司的任务，由于掌握了有关巫术力量的专门知识，他们知道如何与超自然力量进行沟通。

    然而，新的规范也会通过毫不含糊的强加而出现。不过这种情况的唯一途径是超凡魅力的启示，它可能会采取两种形式。较早的形式是指明某一个案中什么是正确的，另一种则是为将来的类似个案指出某种一般性规范。这种法律启示构成了最初的革命性因素，动摇了传统的稳定性，是一切类型的法律“制定”之源。这种启示可能是，而且实际上往往就是本来意义上的启示，在具有超凡魅力资格者的实际的或明显的激励或推动下，新的规范应运而生，无需任何新的外部条件。不过启示一般都是一种人为的过程。当经济或社会条件的变化产生了有待解决的新问题时，各种巫术手段就会被用来获取新的规则。一般来说，使用这些原始手段调整旧规则使之适应新局面的人，就是被奉若神明的巫师、先知或祭司。当然，从对旧传统的解释到形成新规范的启示，其间的界限是模糊不清的。但是，只要祭司或长老们的解释智慧明摆着已经不敷应用时，就必定会出现这种过渡。在认定有争议的事实时，也会出现类似的需求。

    我们现在关心的是，发明、发现和创设法律的这些模式在以什么方式影响法律的形式特点。解决争端和创设法律规范时的巫术因素的存在，导致了一切原始法律程序中所特有的严格形式主义。因为，除非以形式上正确的方式说明有关问题，巫术技术就无法提供正确的答案。此外，如果不加区别地或者任意选择巫术方法，也不可能解决正确与否的问题；每个法律问题都有自己所适用的技术方法。这样，我们就能够理解一切由固定规则调整的原始程序所具有的基本原则特征了：当事人之一在按照仪式惯例进行陈述时哪怕出现极其微小的错误，都将导致丧失法律救济，甚至导致全面败诉，罗马legis actio（诉讼法）规定的程序或者中世纪初期的法律就是例证。25然而，正如我们所知，诉讼乃是最古老的“合法交易”类型，因为它是以契约——和解金契约——为基础的。26因此，我们在中世纪早期庄重的私人交易和罗马的negotia stricti juris（严格的法律谈判）中就看到了相应的原则。27甚至最轻微地偏离具有巫术效力的程序，都会导致整个交易的无效。然而，尤为重要的是，一种形式主义的“证据法”构成了诉讼中的法律形式主义的开端，这种证据法根本不是在调整现代意义上的程序证据。提供证据不是为了申辩一个特定事实究竟是“真”是“假”，毋宁说，问题在于应当允许或要求哪一方当事人向巫术力量表明自己是正确的，以及可以或应当采取哪种方式这样做。28于是，程序的形式性质与判决技术的完全无理性性质便形成了极为鲜明的反差。因此，如果严格的传统规范没有得到普遍承认，那么体现在这些判决中的“法律”就是完全易变而灵活的。如果不仅是由神性权力作出判决或者通过巫术举证手段发现判决，而且判决就存在于一个具有超凡魅力资格的贤哲，后来则是一个深深植根于传统中的长老、一个亲属长老、一个特选的仲裁人、一个永久当选的法律说明者（lag saga）29、一个由政治统治者指定的法官的裁定中，那么一项具体判决就会完全缺乏逻辑依据或者理性依据。这样的裁定将不得不声称，这种特殊问题历来就是以这种特殊方式处理的；或者不得不声称，一种神性权力已经有令，这个问题在当下或将来的所有案件中均应依此方式处理。这也是亨利二世国王伟大革新的性质所在，他的这项革新成了一切由陪审团进行的民事审判之源。新近强占之诉（assisa novae disseisinae）30是由王室令状授予上诉方的，它在不动产诉讼中31取代了旧时的宣誓断讼法（wager of law）与决斗断讼法（wager of combat）等等巫术性—无理性举证模式——通常是召集12邻人到庭宣誓以说出他们所知有关土地保有权的情况。在当事人自愿地，而后又在强制的压力下32同意所有类型诉讼33都接受12位陪审员的裁决，而不是根据法令摘要或者古老的无理性审判模式认定犯罪时，“陪审团”就出现了。34事实上，陪审团由此便代替了神谕，而且它和神谕类似，也不陈明裁决的理性依据。这样就出现了主审“法官”和陪审团的职能分工。有个流行的观点认为，陪审团裁决事实问题，法官裁决法律问题，这显然是错误的。律师尊重陪审团制度，特别是尊重民事诉讼陪审团，恰恰是因为它会裁决某些具体的“法律”争端，却不会创造有可能在未来也具有约束力的“先例”，换句话说，这恰恰是因为陪审团在裁决法律问题上的“无理性”。

    的确，正是民事诉讼陪审团在这个方面的职能，可以解释为什么英国法律中某些具有长期实践效力的规则会缓慢地发展为得到正式承认的法律规则。由于这种裁决把法律争端与事实问题混合了起来，法官只能适当地把法律问题和事实问题分别加以裁决，并把前者表述为一些法律原则，而且只有这些裁决才能变成不断发展的法律体系的一部分。曼斯菲尔德勋爵在他的法官生涯中就是以这种方式系统阐明了英国商法的主要内容。在此之前，陪审团只是凭着“法律感觉和正义感”，对法律和事实不加区别就去解决法律问题的，曼斯菲尔德则赋予了法律命题以威严。35陪审团偶尔也能非常出色地完成这个任务，至少在陪审团包括了富有经验的商人时就会如此。同样，在罗马法中，“答辩律师”的创造性职能就是从他们向民事诉讼陪审员提供咨询的过程中产生出来的，但在这种情况下，法律问题是由具备法定资格的独立代理人在庭外进行分析的。36到适当时候这就会产生一种趋势：把陪审员的工作移交给答辩律师，并在罗马推动了这一过程——从模糊感觉到的伦理准则中提取出理性的法律命题，而在英格兰，把法官的工作移交给陪审团这一诱惑，可能会——大概经常会——产生相反的结果。正是由于陪审团的作用，英国的诉讼程序至今仍在判决中，因而在法律本身中保留着某些原始的技术无理性因素。37

    另外，从私人商业实践和司法先例的相互作用中发展而来的审理典型事态的既定方式，并不具有现代法律科学推动形成的那种“法律命题”的理性性质。与法律有关的事态是用纯粹的经验方法加以区别，所根据的是它们的客观特性，而不是形式法律逻辑揭示出来的它们的意义。有些区别仅仅是在决定特殊情况的背景下做出的：什么样的问题应当诉诸神明或超凡魅力权威，这个问题应当如何提出，以及应当让哪一方当事人承担运用适当举证手段的责任。当原始的法律强制为了这一目的而变得严格遵循形式并且具有了一贯性，它就总是会导致“有条件的审判”。38当事人之一将被宣布有权利或义务以某种方式提供证据，诉讼的成败也将被明确地或含蓄地宣布要取决于他举证的结果。尽管有许多技术方面的差异，但罗马的执政官仪式程序39和英格兰的令状与陪审审判程序，其程序的二分法都是与这个基本现象联系在一起的。

    究竟什么样的争端应当诉诸巫术力量，这个问题构成了技术—法律概念发展的初级阶段。不过此时并不存在事实问题与法律问题之间的区别，不存在客观规范与这些规范所保障的个人的主观“权利主张”之间的区别，不存在要求履行义务和要求报复错误行为之间的区别（因为构成一场诉讼之基础的一切，最初都是一种错误行为），不存在公权与私权之间的区别，不存在法律的制定与适用之间的区别。而且与我们前面所述［见（一），二、三］不同，也始终没有对“法律”和“行政”做出区别——前者指的是为具体的利害关系当事人规定了“权利主张”的那种规范，后者是一些纯技术性安排，为个人提供某些可能的机会使之“照例”受益。

    当然，所有这些区别一直以潜在的、最初都是无以言喻的形式存在着，因为按照我们的观点来看，不同的强制力和强制性权威在某种程度上就是与这些区别相对应的。所以，（某共同体因感到其成员之一的行为使该共同体面临神秘危险而使用的）宗教性私刑制裁，与亲属群体之间的和解金诉讼，两者的区别在某种意义上就相当于今天依职权提起刑事检控与私人当事人提起民事诉讼之间的区别。同样，在家长不受形式羁绊或原则约束对争端进行的仲裁中，我们也能看到最初的“行政”萌芽，而且这种“行政”类型也不同于有组织的“司法行政”的初级阶段，后者是在亲属群体之间根据刻板的正式和解金诉讼程序及其严格倾向于仅仅适用现有规则解决争端的过程中发展起来的。此外，只是在出现了imperium（统治权，一种其职能特别明确地不同于无限制的家族内部权威的权威）的地方，我们才会发现“正当性”命令和使其具有“正当性”的规范之间开始有了区别。神圣传统和超凡魅力都能赋予某个人的命令以非个人的或者个人的正当性，这要根据具体情况而定，因此也表明了它们“合法性”的限度。40但是，由于统治权赋予了它的持有者一种特殊的“法律品质”而不是非个人的管辖权，所以，在正当性命令、正当性权利主张和给予两者以正当性的规范之间长期不存在截然分明的区别。而且，不可改变的传统与统治权也始终若即若离。个中原因就在于，无论统治权的持有者可以要求多么巨大的权力，如果没有尽可能地诉诸于某种方法以获得法律启示，他就不可能做出任何重大决定。

    五、立法手段

    （a）即使在传统的框架之内，实际得到应用的法律也并非一成不变。至少，只要传统尚未变成具有专门素养的“保护人”群体的领地，那么它在广泛的社会生活领域中就仍会表现得相当不稳定。通常，这种群体最初都是巫师或祭司，他们根据经验发展出了固定的操作规则。这样得到了“应用”的东西，就是有效的“法律”。非洲人的各种“palaver”41决定可以沿袭若干代人并一直被视为“有效法律”。蒙青格尔（Munzinger）的报告表明，东北非洲土著人（buthas）当中也有同样的现象。42“判例法”是变化中的“习惯法”的最古老形式。就相关主题而言，我们已经看到，这种法律的发展最初仅限于巫术性调查技艺之得到验证的手段。只有在巫师的重要性衰落之后，传统才获得了比如在中世纪时具有的那种性质，由此，法律上有效的习惯之存在，才能像事实一样成为利害关系当事人的举证主题。

    （b）最直接的发展路径乃是新的诫命对统治权的超凡魅力启示导致了通过合约或强行制定而创设法律。亲属群体的头领和地方首领是这种合约的最早的当事人。除了乡村和亲属群体之外，更大范围的地方性政治联合体或者其他联合体出于某些政治或经济原因逐渐产生了出来，它们通过权威机构的定期或临时集会管理受托的事务。它们达成的合约都是纯粹技术或经济性质的合约，就是说，按照我们的观念来看，它们关心的只是“行政”安排或者严格的私人安排。然而，这些合约会逐渐扩展到极其多样化的领域。特别是，为了对神圣传统进行解释，这种集合性权威可能会倾向于把它们的共同宣言说成是一种特别崇高的权威。在某些条件下，它们甚至敢于通过自己的解释去干预被巫术认可的规范，比如那些处理异族通婚的规范。这种过程最初大都是具有超凡魅力资格的巫师或贤哲发起的，他会在迷醉状态或梦境中获得新原则的神启，然后向大会宣布这种神启，而承认他超凡魅力资格的成员将会接受这种神启，并将其作为应予遵守的新原则传达给自己的群体。然而，技术性公告、通过具体判决对传统做出的解释和新规则的启示，其间的界限是模糊不清的，巫师的威望也是不稳定的。因此，法律的创设——比如在澳大利亚——便越来越世俗化，43神启可能会遭到彻底排斥，或者仅仅用作对合约的事后认可。结果，以往那些仅仅通过神启就有可能进行立法的广阔领域，逐渐变得服从于集合起来的权威们达成简单共识后进行的调整。因此，即使在非洲的部落当中，往往也能看到已经充分发展的法律“制定”概念，尽管长老们和其他显贵并不总是能够把自己同意的新法律强加给部落成员。比如蒙拉德（Monrad）44就发现，在几内亚海岸，显贵们的协议是通过罚金手段强加给经济弱势者的，但富人和显贵对这些新规范则会视若无睹，除非他们赞成这些规范。这恰恰类似于中世纪“达官贵人”的表现。另一方面，阿罕塔(44)与达荷美的黑人也会定期地或偶然地修订业已颁布的成文法并制定新的成文法，45但这种局面就不能再叫作原始状态了。

    （c）一般来说，如果成文法的制定根本不存在，或者即使存在也没有任何发现法律和制定法律之间的那种区别，这通常都会妨碍立法法令乃法官“适用”的通则这种观念的出现。断案不过是因循判例的权威。在日耳曼“习惯法汇编”（Weistümer）中仍然能够看到这种类型的过渡阶段，即对业已通行的法律所做的解释和创设新法律之间的过渡阶段，它们是一些由某个权威所发布的有关具体的或抽象的法律问题的文告，该权威因其个人的超凡魅力、年龄、学识、崇高的家庭地位或官方地位而具有正当性。北欧法律贤哲的文告也是一例。这些日耳曼文献并没有在法律和权利之间做出区别，46也没有在法令的制定和司法判决之间、私法和公法之间，甚至没有在行政法令和规范性规则之间作出区别。它们完全是根据当下的具体情况起伏变动。即使到了现代之初，英国的议会决议也仍然保留着这种模糊性质。正如assisa（敕令）一词所示，不仅在金雀花王朝时期，即使到了17世纪，至少从根本上说，议会的决议也仍然和其他任何判决具有同样的性质。47甚至国王也不认为自己应当无条件地受他本人敕令的约束。议会试图采取各种手段抵制这种趋势。保存各种诉状和“档案”的目的就是为了给那些得到王室赞成的议会决议授予先例的地位。结果，议会的决议便始终保留着单纯修订现行法律的性质，甚至到今天也仍然如此，这与现代大陆国家立法法规的法典化性质形成了鲜明对照，除非另有说明，后者始终意味着是对相关对象的全面调整。因此，英国至今也没有完全接受以新法彻底取代旧法这一原则。48

    （d）在英格兰，受到清教徒以及后来辉格党人的理性主义偏爱的成文法概念是从罗马法衍生出来的，而罗马法中这一概念的起源则是裁判官法（ius honorarium）——最初的司法行政官的军事统治权。民决约法（lex rogata）是司法行政官的政令，由于武装公民的同意而对公民具有了约束力，因而也对司法行政官的继任者具有了约束力。49由此可见，现代成文法概念的原始出处就是罗马的军事纪律，以及罗马军事共同体的独特性质。在中世纪的欧洲大陆，霍亨施陶芬的腓特烈一世是最早利用罗马成文法概念的，50但加洛林王朝不在此列，这一概念对它而言只有非常微弱的意义。51但是，即便是中世纪初期，特别是英格兰的把成文法作为一种法律修正案的概念，也绝不是很快就形成的。

    （e）制定法律和发现法律的超凡魅力时代的特征，到了理性制定和适用法律的时代，在很大程度上还是继续保留在许多制度中，而且至今余韵犹存。晚近如布莱克斯通那样的作者把英国的法官叫作活的神谕，52而且事实上，判决就是普通法得以具体化的不可或缺的特殊形式，它所发挥的作用相当于神谕在古代法律中的作用：尚未确定的因素，即特殊法律原则的存在，可以通过判决而变成永久性规则。除非判决是明显的“荒诞不经”或者“违背神意”，因而失去了超凡魅力品质，否则就不可能对它视若无睹却不受惩罚。真正的神谕和英格兰判例之间的唯一区别就在于，神谕并不陈述理性依据，但它的这一特征是与陪审团的裁决一样的。当然，从历史上看，陪审员并非超凡魅力法律先知的后来人，恰恰相反，陪审团等于是取代了平民集会的裁判中——特别是在财产权问题上——由邻人作证这一习用的无理性举证手段。因此，它在王座法庭上就是君主理性主义的产物。另一方面，我们在日耳曼的陪审员（Schöffen）53与“法官”之间的关系中以及北欧的法律贤哲制度中，则可以看到与法律的超凡魅力发布形式一脉相承的实例。

    六、法律先知与日耳曼平民大会司法的作用

    有一个基本原则十分重要，它对中世纪西方的法人（genossen-schaftlich）自治和等级自治的发展产生了非凡的影响。

    （a）由于前面提到的政治原因，这个原则得到了始终如一的遵守，它要求大法官或其副手不能参与案件的判决，只能端坐其位，维护法庭秩序；判决由超凡魅力的法律“发布者”作出，或者像后来那样由共同体指派的权贵作出，而在该共同体内，这种判决就是法律。在某些方面，这个原则与超凡魅力裁判有着同样的性质。以自己的职务身份召集并主持开庭的法官之所以不能参与发现法律，只是因为从超凡魅力观点来看，他的职务本身并没有赋予他超凡魅力的法律智慧品质。只要他使各方当事人选择和解而不是报复，选择庭上解决而不是私下解决，能使他们履行正式手续——这些手续将迫使他们遵守审判协议，同时也是把问题交给神明或具有超凡魅力资格的贤哲的正确有效的方式，他的任务也就完成了。最初，这些法律贤哲都是具有某些综合性巫术资质的人物，他们被招来裁断具体案件，完全是因为他们所具有的超凡魅力；或者，他们是些祭司，比如爱尔兰的Brehon54或高卢人当中的Druid55，或者是些公认的特殊法律显贵，比如北欧部落当中被选出的法律贤哲或法兰克人当中的rachimburgi。56这些超凡魅力的法律贤哲后来就变成了一种官员，他们的地位由于定期选举，最后是由于任命而具有了合法性；rachimburgi最后则变成了权贵，作为王室特许的法律显贵而具有合法性。然而，原则还是依然如故：揭示法律的不能是君主本人，只能是拥有超凡魅力资格的人。许多北欧的法律贤哲或者日耳曼的权贵，正是由于这种超凡魅力身份而享有至高权威并成为他们所在地区发挥政治影响的代言人，在瑞典则尤其如此。57这些人历来都是名门之后，其官职往往也非常自然地在被认为具有超凡魅力资格的家族中代代相传。10世纪以来的历史可以证明，这种法律贤哲从来就不是法官。他与判决的执行毫不相干；最初他根本就没有强制性权力，只是后来在挪威才获得了有限的强制性权力。就法律问题上存在的强制性权力而言，它在很大程度上都是掌握在政治官员手中。法律贤哲被要求在逐个案件中发现法律，由此发展为一种常设官职；随着人们越来越需要法律具有理性的可计算性和规律性，他开始负责按年度向共同体大会陈述他在逐个案件中发布或“发现”法律时所遵循的所有规则，目的是让整个共同体了解这些规则，同时也让这些规则继续活跃在法律贤哲本人的记忆中。尽管存在某些差异，但每年发布的执政官政令有很大的相似性。继任的法律贤哲并不受其前任的束缚，因为，凭借自身的超凡魅力，任何法律贤哲都可以“创设”新的法律。当然，他可以考虑平民集会的建议和决议，但他并没有被要求这样做，而且，这种决议在未被法律贤哲接受之前都不是法律。法律只能来自神启，这一有关法律创设与发布的原则及其含义，如今肯定已经变得十分清楚了。像在《图林根法》(45)中一样，在日耳曼人的绝大多数法律体系中都可以看到类似制度的痕迹，在弗里斯兰人(46)（âsega58）当中更其如此。《萨利克法》(47)序言59中提到的“编者”大概就是一些这样的法律先知，而且，我们也许有理由认为，法兰克capitula legibus addenda60的特殊起源就是与这种法律预言的“民族化”联系在一起的。

    （b）任何地方都可以看到类似的发展或者轨迹。诉诸神谕以裁定法律争端的原始方法，在其他具有高度理性化的政治与经济结构的文明中也很常见，比如在埃及（太阳神的神谕）或巴比伦。61毫无疑问，这种实践也给古希腊先知赋予了权力。62古以色列的法律先知也发挥了同样的作用。63实际上，法律预言看上去是个普遍现象。无论在什么地方，祭司的权力在很大程度上都要依赖于他们作为神谕执行者或者神明裁判程序“指导者”的活动。最初是强制，最终是指控和审判越来越多地取代了报复，因而社会越来越趋于安定，他们的权力也随之大为增强。在非洲，“酋长审判”就大大削弱了无理性举证手段的重要性；不过，被奉若神明的祭司们令人生畏的权力，仍然要依赖于残存的旧式神圣巫术审判和神明裁判的实践，这种实践不仅被置于他的监控之下，而且还允许他施展巫术、剥夺任何招惹他发怒和知道如何战胜他的人的生命财产。即使纯世俗形式的司法行政，在某些条件下也仍会保留旧式超凡魅力裁判方法的重要特征。把雅典的thesmothetai（作为法庭的公民大会）64看作这样一个团体也许并无不妥：他们经由形式化过程从一个超凡魅力的法律先知群体变成了选举产生的官员议事机构。但是罗马大祭司在多大程度上一开始就是以类似于其他法律预言的形式组织起来参与法律事务的，我们没有任何把握。把形式上指导法律诉讼与法律的发现分离开来，这一原则在罗马同样适用，尽管技术细节上不同于日耳曼法律。就行政司法官（praetor）和市政官（aedilis）的裁决而言，他们与法律贤哲的相似性也明显见于以下事实之中：在这种裁决对各个官员本身具有约束力之前，有一个官员们享有广泛酌处权的阶段。在帝国时期以前，行政司法官应当受其自身裁决的约束这一原则始终没有演变为一项法律规则，而且我们不得不假定，大祭司依靠神秘主义的技术规则揭示法律以及行政司法官对裁判官（iudex）的指令，最初都是相当无理性的。历来的解释都是把平民要求编纂和颁布法律看作他们反对神秘主义法律、对抗司法行政官的权力所产生的结果。

    （c）发现法律和实施法律相分离，往往被断定为日耳曼法律独有的特点以及日耳曼会社（Genossenschaften）特殊权力的来源。然而实际上，这绝非日耳曼的特征。日耳曼的权贵会议只是取代了古老的超凡魅力先知而已。在保持这种分离的过程中可以看到日耳曼法律发展的独有特征，即该过程在技术上发挥作用的方式以及它与日耳曼法律某些其他重要特性的联系。其中特别应当提到的是所谓Umstand65持续发挥的重要作用。这是法律共同体成员对裁判过程的参与，这些人不是法律显贵，但他们的鼓掌通过乃是“法律裁决者”发现的裁决获得批准所不可或缺的，而且他们当中的任何一个人都可以通过Urteilsschelte（裁判权）方式反对所提出的裁决。66以鼓掌通过的方式参与裁判，这种现象在通行日耳曼式诉讼程序以外的地区也能看到，比如人们有充分理由认为，荷马史诗所说的阿喀琉斯盾牌上叙述的审判，67或者耶利米的审判［见《耶利米书》，26：7—24］以及其他地方记载的审判，都包含着这些实践因素。然而，任何自由民都有权利向“法律裁决者”的裁决提出质疑，亦即所谓Urteilsschelte，这才是日耳曼法律的独有特征。但是，未必就能把它看作远古时代以来的日耳曼传统所固有，毋宁说更像是——主要是军事上——特别发展的产物。

    （1）什么应当是有效规范，对这个问题进行世俗化思考以及促使它摆脱具有巫术保障的传统的最重要因素，是战争及其毁灭性的后果。尽管四处征伐的武士首领没有军队的自愿同意就不可能在重大案件中行使他的统治权，但这种统治权不可避免地会非常巨大。此一情状的性质就在于，这种统治权在绝大多数情况下都是以调整各种条件为取向，在和平时期，这些条件仅靠神启规范就能加以调整，但是战争时期就会要求在一致同意或强行制定的基础上创设新的规范。战争首领和军队要处置战俘、战利品，特别是被征服的土地。他们由此创设新的个人权利，在某些情况下还创设新的法律。另一方面，为了保证共同安全、防止纪律涣散和后方秩序在煽动下失控，战争首领就必须比和平时期的“法官”掌握更为广泛的权力。仅仅这些情况就足以牺牲传统以增强统治权。但是，战争也会打乱现存的经济与社会秩序，从而使每个人清楚地看到，他们已经习以为常的事情并非绝对神圣。结果，战争和军事扩张在所有历史发展阶段往往都与系统地把新旧法律固定下来联系在一起。而且，防止内忧外患的迫切需要也促使制定法律和发现法律越来越趋于理性化。至关重要的是，那些引导和统辖着法律程序的各种社会要素将在相互之间形成新型关系。如果政治联合体由于战争和备战而具有经久不衰的军事性质，那么军队本身就会对解决联合体成员间的争端，从而对法律的发展产生与日俱增的决定性影响。年事的威望，某种程度上还有巫师的威望则会日趋下降。战争首领、神圣传统的世俗与精神监护人以及可能会相对摆脱传统束缚的军事共同体，在制定新法律时会对如何调整各种权利主张提出许多不同的方案。

    从这个观点来看，军事组织的类型就是个极为重要的因素。日耳曼人的地区议会（thing），还有盎格鲁–撒克逊政治共同体的民众立法大会（gemot），其成员就是那些能够服兵役，随后又成为土地所有者的人。同样，罗马的populus（平民大会）就是由集合在战术单位中的财产所有者构成的。日耳曼部落迁徙的剧变时期，日耳曼政治共同体的大会似乎都有参与创设新法律的权利以对抗战争首领。佐姆（Sohm）认为所有制定法都是王法（King’s law），68这是根本不大可能的事。实际上，在这种类型的法律制定中，统治权的体现者似乎并没有扮演主要角色。在比较稳定的定居民族中，超凡魅力法律贤哲的权力依然是不可动摇的；而在东征西略的过程中面临新局面的民族，特别是法兰克人和伦巴第人，其武士阶层的权力意识则会不断增强。他们会要求得到并行使权利去积极果断地参与法律的制定和判决的形成。

    另一方面，在中世纪初期的欧洲，天主教会凭借其主教们的权力，到处大力鼓动君主们干预法律的管理与制定。实际上，教会往往是为了自身的利益和它所传播的伦理规范而唆使君主们进行这种干预。法兰克国王们的敕令集就是以半神权统治的巡回法官法庭那样的方式发展出来的。69在俄国，基督教传入之后不久便出现了《东斯拉夫法典》（Russkaya Pravda）第二版70，这是君主对第一版所缺的裁判和法律制定进行干预的明证，结果是一个以君主为来源的新实体法体系得到了发展。在西方，统治权的这种倾向与军事共同体内部稳固的超凡魅力总体裁判结构发生了冲突。相形之下，随着重甲步兵军队的纪律之发展，71罗马的平民大会则只能接受或拒绝统治权持有者的提议，就是说，与法律提案无缘，提交给它裁决的只有死刑案件的申诉（provocatio72）。在日耳曼，一次有效的审判必须获得听众（Umstand）的鼓掌通过。73另一方面，罗马的平民大会最初只是用它的权力以特赦方式撤销司法行政官作出的死刑判决，此外并不关心其他审判。日耳曼议会的每一个成员都有权对审议中的判决（Urteilsschelte）提出质疑，这是因为它的军事纪律程度较低。裁判的超凡魅力性质并非一个专门的职业群体所独有，议会共同体的每个成员都能在任何时候表达其胜人一筹的知识，并力图以此左右拟议的审判。最初，他们之间只能通过一项神明裁判而达成某个判决，并且往往还会对那些做出了“错误”审判的人们加以刑事制裁，因为那种审判等于是亵渎了法律的监护神。当然，事实上，共同体表示同意与否的咕哝声总是具有不可忽视的分量，从这个意义上说，它的声音就是“神的声音”。罗马人的严格纪律就表现在司法行政官对法律诉讼过程的排他性控制权，以及若干相互竞争的司法行政官的排他性动议权（agere cum populo）。

    日耳曼人对于发现法律和执行法律的二分法，构成了分割司法行政权力的一种类型，罗马人的体制则代表了另一种类型，即有权在相互之间进行“调停”的若干司法行政官的权力并存，司法行政官和裁判官（iudex）之间在法律诉讼中又有职能划分。司法行政中的权力分割，也由司法行政官、法律显贵和共同体的军事或政治集会之间各种形式的合作予以保障。正是在这一基础上，法律和法律的实施才保留了形式主义的性质。

    （2）然而，如果“正式的”权威——君主及其官员的统治权或者作为法律的正式监护人的祭司的权力——成功地消除了超凡魅力法律知识的独立载体，同时也消除了平民大会或其代表的参与，那么法律的发展很早就会获得神权统治的家产制特性，我们可以看到，这种特性会在法律的形式方面产生独特的结果。尽管会出现不同的发展过程，比如希腊的民主制度以政治万能的平民大会取代了旧时的司法行政官和超凡魅力的裁判官，并确立了自身在创设与发现法律过程中的唯一至高无上的权威，但是法律的形式特质却大同小异。只要是出现了平民大会，尽管它参与裁判时并不具有至高无上的权威，但却能够接受或拒绝法律知识的超凡魅力拥有人或官方拥有人提议的判决，并以某种方式——比如对拟议的审判提出质疑——去影响判决，我们就应当说那是“平民大会的法律裁决”（dinggenossenschaftliche Rechtsfindung）。日耳曼的军事共同体以及经过高度理性改造的罗马军事共同体，就是这种情况的例证。然而，这种类型不能用多哥兰的黑人74当中或者前基督教的第一版《东斯拉夫法典》时期俄国人75当中的那种平民大会参与裁判的简单事实加以说明。在这两种情况下，我们都可以看到一个与日耳曼权贵会议相对应的小型“判决的发现者”团体——在俄国人那里是12名成员。在多哥兰的居民当中，这种团体都是亲属或邻里群体的长老，从更普遍的意义上说，我们可以假定这是判决的发现者会议之起源的一个共同基础。在《东斯拉夫法典》中，君主最初根本就不参与，但在多哥兰的黑人当中，他在与长老们共同秘密协商之后则会主持审议并做出判决。然而，在这两种情况下，民众的参与都不会赋予发现判决的过程以任何超凡魅力性质。在非洲以及其他各地，平民参与而又具有这种性质的情况好像极为罕见。

    （3）如果共同体是以听众（Umstand）的形式参与，那么法律以及法律裁决在很大程度上就会保持形式特性，因为法律裁决乃是法律贤哲启示的产物，而不是受法律影响——法律要去支配，而非服务——的那些人随心所欲或感情用事阐述的结果。另一方面，贤哲的超凡魅力也像其他名副其实的超凡魅力一样，必须“证明”自己拥有打动人心、令人信服的力量。这会间接强化法律共同体成员的公平感和日常经验。从形式上说，这里的法律始终也是“法律人的法律”，因为没有特殊的专门知识和技能，它就不可能具有理性规则的形式。但是就它的相关内容而言，它同时也是“大众法”。

    最有可能的是，“法律箴言”制度起源于由平民大会进行司法行政的时期。然而，如果我们是在精确意义上使用平民大会这个概念，用以指称在法律超凡魅力权威和大众军事共同体批准权之间划分权力的若干可能方式中的一种特殊变体，那就应当认识到，它并不是个普遍现象。这种法律箴言的独有特征，通常都是把形式上的法律规范与某个具体的大众化论据结合在一起，比如这样一些说法：“你在哪里失了信，就应在哪里找回它”，或者“手必须证明手的正当”［参阅（一），五，注26］。一方面，它们源自法律的大众化性质，而这种性质产生于共同体的参与和它对法律的相对较多的认识。另一方面，作为行家或有兴趣的观察者这样一些个人所阐述的某些行为准则，也会成为法律箴言的来源，因为他们会考虑到那些经常反复出现的判决所具有的共同特征。毫无疑问，法律先知们想必就是以这种方式创造了大量行为准则。简言之，法律箴言就是以口号形式表达出来的不完整的法律命题。

    七、法律专家的作用

    然而，如果没有那些训练有素的专家们的关键性合作，就根本不可能存在经过正式阐述的法律，而正是这些法律，构成了一个被自觉应用于判决的行为准则综合体。他们所属的不同范畴我们已经非常熟悉了。与裁判有关的“法律实践者”阶层，除了官方的司法行政人员以外，还包括各种法律显贵，即lag saga、rachimburgi、Schöffen（陪审员）以及——偶尔还有——祭司。由于司法行政要求具备越来越丰富的经验，最后则是要求具备专业化的知识，我们便看到了一个新兴的范畴，即私人顾问和律师，他们通过“法律发明”影响着法律的形成，而这种影响往往都是不可小视的。后面将会讨论这种群体的发展所需要的条件［见下节］。对专业法律知识不断增长的需求，使得职业律师应运而生。对经验和专业知识的需求不断增长以及随之而来的促进法律不断理性化，几乎始终是因为商业和参与商业的人们有着不断增长的重要性。解决新问题必然会要求专业的——理性的——训练。我们这里集中关心的是法律“理性化”的方式与结果，即成为当今之特征的那些法律品质的发展。我们将会看到，一种法律体系可以通过各种方式被理性化，但是未必符合其“法律”品质的发展方向。然而，这些形式品质的发展方向要直接决定于“intrajuristic”（法律界内部的）条件，即决定于这样一些个人的特殊性质——他们可以凭借所处的职业地位去影响法律形成的方式。不过，一般的经济与社会条件对于这项发展只有间接的影响。通行的法律教育类型，即法律实践者的训练模式，比任何其他因素都更为重要。

    注　释

    1　Puchta，Das Gewohnheitsrecht，2 vols.（1827/37），可谓德国《学说汇纂》学家对习惯法学说的经典阐述；现代的简明论述，见I Enneccerus，Allgemeiner Teil（1928）31，64，79；另见Maine（1861），c. i；J. C. Gray，Nature and Sources of Law（2nd ed.1927），c. XII；Vinogradof，The Problem of Custom, Collected Papers，II，410；此外还有Allen（5th ed. 1951），cc. i and ii，那里充分讨论了对于习惯在普通法中的法律效力的大不相同的检验标准。

    2　E. Zitelmann，Gewohnheitsrecht und Irrtum（1883），66；Archiv für die civilistische Praxis，323；O. Gierke，Privatrecht，I，1569.

    3　见E. Lambert，La fonction du droit civil comparè（1903），172，216；Ehrlich，436；另见Gray，op. cit. supra n. 1，at 297。兰伯特与埃尔利希都认为，习惯的起源并非见之于Volksrecht（蛮族法），而主要是见之于Juristenrecht（法官法）之中。更特别的是，他们（尤其是兰伯特）坚持认为，只有在那些利用习惯的人们断定法庭不会偏离法官已经规定好了的行为路线，自己最好还是以同样方式去适应这些规则，犹如一个人必须适应立法机关制定的规则，这时习惯才会变得确定不移。这种对习惯的看法等于是为历史学派敲响了丧钟，后者认为，习惯在获得司法与法律承认之前，首先是产生于consensus utentium（使用者的共识）。埃尔利希不像兰伯特那么激进，尽管他也特别强调了判例法的创造性力量。他在Rechtssätze（即裁判规则）与Rechtsverhältnisse（即社会上现存的法律安排）——比如财产、家庭等等——之间做出了区分。在处理Rechtsverhältnisse问题时，法官的功能大概更少原创性且更受限制，因为法官必须始终顾及到社会上现存的私人安排和惯例；但是按照埃尔利希的说法，法官的立法过程仍然清晰可辨。

    4　关于consuetudo作为法律之源的中世纪学说，见Brie，Lehre vom Gewohnheitsrecht（1899），§§12 et seq.；Engelmann（1938）81；关于英格兰，见Pollock and Maitland 183；Allen；Holdsworth，III，167—170。

    5　对这种冲突的讨论，可见Mitteis，Reichsrecht（1891）；Jolowicz，66—71。

    6　参阅1 Pollock and Maitland 107，184，186，220，222；Holdsworth I，1—20；II，3—21；206—207；Allen，86—88。

    7　参阅注4，另见Savigny，Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter（2nd ed. 1850）esp. I，115，178。

    8　Ijmā，伊斯兰教法指学者的一致同意，这在对《古兰经》以及其他穆罕默德言行录记述的先知言论做出法律补充时被认为是必须的。

    9　关于历史学派，见Stone，421的详论。

    10　K. Knies，Die politische Ökonomie vom geschichtlichen Standpunkte（1883）. Cf. also Weber’s Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie，Schmollers Jahrbücher（1903，1905，1906），reprinted in GAzw，1—145.

    11　zadruga（重音在第一音节）是极为常见的家族共同体现象的南斯拉夫变体（参阅Peake，Village Community，15 Encyc. Soc. Sci，253，256）。据Troyanovitch，Manners and Customs in Serbia，ed. Stead，London，1909，c. xii，这是一种在父系基础上组织起来的大家族或氏族，居住在同一个大宅子中，共同拥有土地、家畜与货币。这些zadrugas会连续几代人不分家，往往包括了多达百余人的成员。他们由长老（stareshina）统治，通常是家族中能够行使权威的最年长者。一个zadruga解体时，物资储备将在全体成员中间平分，但土地仅分给男性成员。

    zadruga一直被认为是马克思主义的“土著居民”共同财产权理论的证据，或者被认为是未来共产主义社会的一种模式（S. Marcovic，10 Encyc. Soc. Sci. 144）。特别是，zadruga一直被用作主要例证以说明国家法律作为社会调节手段之多余或无效。这种看法似乎是产生于埃尔利希所利用的Bogišic对南斯拉夫法律的研究（见Demelic，Le droit coutumier des Slaves méridionaux d’après les recherches de v. Bogišic，6 Rev. législ.An cienne et moderne（1876）253）。埃尔利希的那个著名段落如下（p. 371）：

    “Bogišic的研究表明，在《奥地利民法典》有效覆盖的版图范围内，所有南斯拉夫人当中全都存在着一种著名的南斯拉夫家庭共同体，即Sadruga；《民法典》对此根本一无所知，而且与它的原则绝对格格不入。”

    然而，被韦伯接受下来的这个命题是站不住脚的。

    在前奥匈二元君主国中，匈牙利的一个半自治地区，克罗地亚—斯拉沃尼亚王国，是zadruga的主要存在地区。1811年的《奥地利民法典》是在1852年引进该地区的（1852年11月29日法律，Austrian Reichs-Gesetz-Blatt 1852，No. 246）。在《法典》作为克罗地亚—斯拉沃尼亚法律予以实施的过程中，1853年4月18日的奥地利司法大臣法令（R. G. Bl. 1853，No. 65）为在该地区引进土地所有权登记制度预做了准备。法令第29项明确规定，在土地为“家族公社（house communion）”所有的情况下，登记为所有者的应是家庭本身，而不是任何单独的个人。该法令等于是通过官方法律明确承认了zadruga。这是延续了一个传统，在奥地利开始对这个所谓Militär-Grenze（“军事接壤区”，即毗邻土耳其边界的地区）进行统治时，奥地利的正式立法就已经确立了这个传统。建立这个“军事接壤区”的1754年法令［Militär-Grentz-Recht für das Carlstädter und Varasdiner Generalat，Part IV，§37；另见Grenz-Grundgesetz of 1807；参阅M.Stopfer，Erläuterungen der Grundgesetze für die Carlstädter1，Varasdiner, Banat, slavonische und croatische Militärgrenze（Vienna，1830）；另见Vanicek，Geschichte der Militargrenze，4 vols.（1875）；Hostinek，Die K. K. Militärgrenze，2 vols.（1861）］就明确提到了zadruga。

    1850年的《基本法》（Kaiserl. Patent v. 7. Mai，1850，R. G. Bl. 1850，No. 243）明文规定，“该边界地区居民的家长制生活受本法保护”（§31）；根据这项原则进一步做出的许多规定，则厘清了“家庭团体（family houses）”的内部结构及其与外界的关系（§§16，22，27，33—45）。后来，根据1870年的《克罗地亚条例》，家长和乡村当局对zadruga成员的惩戒权力再次得到了明确承认和调整［参阅Bidermann，Législation autonome de la Croade（1876），8 rev. dr. intl. Et legisl. Comp. 215，266］。在奥地利本土，zadruga仅存于狭小的白卡尔尼奥拉（White Carniola）地区，那里的司法实践同样把zadruga的土地看作是被家庭而不是个人所有。所以说，正式的奥地利法律，包括克罗地亚—斯拉沃尼亚法律，都对zadurga不抱敌意。大概也很难看出zadruga在哪个方面与《奥地利民法典》的任何规定格格不入。像所有现代的法典编纂一样，这部奥地利法典也为私人当事人按照自身意愿调节彼此间事务留出了空间。它在契约问题上的多数规则都是一些权宜性法律（ius dispositivum），仅仅在当事各方不能自行达成安排时适用。它就不动产以及死者财产问题阐述的规则，很容易适应各种形式的共同保有权。因此，很难看出有什么理由能把zadruga当作法律调节失效的例证。

    关于zadruga的更多资料，见Maine，Early Law 232—282；Weber，History（1950）12，47；Y. Peritch，Opposition between communism and bourgeois democracy as typi fi ed in the Serbian Zadruga Family（1922）16Ill. L. Rev. 423；S. H. Cross，Primitive Civilization of the Eastern Slavs（1946）. 5 American Slavic and East-Europen Rev. 50；P. E. Moseley，Adaptation for Survival；The Varzic Zadruga（1942/43）2 Slavonic and East-European Rev. 147—170；关于zadruga晚近的发展状况，见M. Isic，Les problèmes agraires en Yougoslavie（1926）32，48，319。

    12　伊斯兰教法理学的四大正统学派为哈乃斐（Hanefte）、沙斐仪（Shafte）、马立克（Malekite）和罕百里（Hanbalite），见Shalute 8 Encyc. Soc. Sci. 344以及该处援引的文献。

    13　关于法兰克帝国的“属人法”制度，见Maitland，Prologue to a History of English Law（1907）Selected Essays in Anglo-American Legal history20；see also 1 Brunner，259；Smith，115 et seq.；K. Schröder，Die Franken und ihr Recht（1881）36。

    14　这里指的是阿兹哈（El-Azhar）学院，伊斯兰教最著名的学术中心，公元988年建于开罗。

    15　韦伯这里指的是1920年代凯末尔主义改革之前的旧土耳其；参阅Vesey-Fitzgerald，Muhammedan law（1931）36f。

    16　从传统上说，可以列举出古代罗马律师活动的三个主要类型：释疑解答（respondere）、agere和cavere。释疑解答就是说明某种法律观点，尤其是回答向法学家（responsa prudentium）提出的问题；agere是代表委托人到法庭进行诉讼；cavere指的是起草契约、遗嘱以及其他文件。“法学家”（“jurisconsult”）和“辩护人”（雄辩家、演讲家）之间是有区别的。后者是在法庭上活动，特别是在刑事法庭上，演讲术在那里被认为大有助益。法律训练对于雄辩家来说既非必需也不常见。比如，与受过良好教育的公民和政治家相比，西塞罗的法律知识就显得不如人意。参阅Schultz，history；另见Wormser，The Law（New York，1949），c. ix，其中“罗马法的工厂如何运作”有一番通俗的说明；韦伯的进一步讨论，见下文（四），三。

    17　Kautelarjuristen，这种律师包括像英国撰写转让契据的律师（conveyancer）或者现代美国的公司法律顾问（corporation lawyer），他们运用自己的技能起草文书，尤其是发明新的条款以保护委托人的利益并防止未来的诉讼。使用这个术语乃是特指德国17、18世纪那些精于此道的专家，也是说明罗马法律早期发展阶段的特征（参阅第十一章注5）。

    18　Weistum（复数形式为Weistumer），类似于英格兰的costumals或者习惯法典（customaries），是一个特定地方法律习惯的汇编。“如果回到加洛林王朝时期，我们就能看到一个采邑官员每年一次对现行习惯追根溯源的做法。这样汇集起来的素材每年都要背诵，后来则发展为书面形式并要当众诵读。这种习惯从采邑共同体又普及到了自由农民以及自由乡村共同体。”［von Schwerin，Deutsche Rechtsgeschichte（2nd ed.1915），with bibliography］。

    19　Vladimirski-Budanov，Mikhail Flegontovich，1838—1916，俄国法律史学家；参阅15 Encyc. Soc. Sci. 274关于他的传记词条；见他的Russian Legal History（Obzor istorii russkago prava，1907）59，88。

    20　对英国法律中遵从先例（stare decisis）原则的发展所做的最新、最全面的论述，见Allen 43，150f，525f。

    21　关于新近对“正义感”的讨论，见E. N. Cahn，Te Sense of Injustice（1949）；E.Rieziler. Das Rechtsgefuhl（2nd ed. 1946）；Hoche，Das Rechtsgefühl in Justiz und Politik（1932）；H. Coinc，Grundzüge der Rechtsphilosophie（1950）48。

    22　韦伯这是在直接反对法理学的历史学派学者，他们把所有法律都看作是每个民族所特有的“民族精神”的产物，尤见Savigny，Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft（1814），translated by Hayward（On the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence，1831）；参阅Stone 421。正义感的民族特性理论被纳粹党人所接受，并被用作他们法律理论的基础之一。

    23　关于英格兰通过立法而自觉创新法律的缓慢发展，见Allen 354，365 et seq.；S.Torne，Introduction to a Discourse upon the Exposition and Understanding of Statutes, with Sir Thomas Egerton’s Additions（1942）。

    24　韦伯这里表述的观点是典型的大陆法律思想的观点；美国的现实主义者则抱有完全不同的观点，尤见Jerome Frank，Law and the Modern Min（1930）；for a more realistic description of the American approach，see Edward Levi，introduction to Legal Reasoning（1949）；另请参阅Stone 192以及本章（八），二。

    25　关于这种法律诉讼的程式特征，见Jolowicz 87，181；Wenger 123；Engelmann and Millar 269，281；2 Jhering，496—695；关于中世纪诉讼程序的形式主义，见Brunner，Wort und Form im altfranzösischen Prozess in Sitzungsber. Der Akad. Der Wiss. Zu Wien，phil-hist。Classe LVII（1867），655；Engelmann and Millar 174，386，649；O. v.Zallinger，Wesen und Ursprung des Formalismus im altdeutschen Privatrecht（1898）；Schroeder，§§13，25，37，63。另见（四），一和注4（fautes volent exploits）。

    26　见（一），五。

    27　古典罗马法在negotia stricti iuris和negotia bonae fdei之间做出了区分。在前一种情况下，债务人必须丝毫不爽地严格履行承诺，主要范例就是要式口头契约这样形式化的承诺。后一种情况则是后来发展的产物，债务人必须按照诚信和公平交易的要求，特别是根据当地的或者商业的习惯去做。参阅Sohm，367；Jörs and Kunkel 165（with bibliography）；另见Schulz，principles 223 et seq。

    28　日耳曼法律史学家习惯于把提供证据叫作“权利”，并把它与现代的举证“责任”加以对照。参阅2 Brunner，Rechtsgeschichte §105；Schroeder 84；Amira，130. 161；Maurer，Geschichte des altgermanischen Gerichtsverfahrens（1824）；另见1 Pollock and Maitland 39；2 Holdsworth 107，112。在英格兰，被告在比较古老的诉讼形式中以宣誓断讼法（wager of law）申明案情的权利，至少在形式上一直延续到被the statute 3 and 4 William 4 c. 42，Sec. 13（1833）正式废除。一般关于原始诉讼程序中的举证问题，见Declareuil，Preuves judiciaries dans le droit franc（1898）22 Nouvelle revue historique de droit 220。

    29　“Lag saga”就是诵读法律，有时是以诗歌的形式，在斯堪的纳维亚和冰岛定期举行的平民大会上诵读。该词也适用于指称以这种方式诵读法律的人。见Bryce，327；另见下面注57。

    30　1166年由亨利二世发布克莱林登饬令（Assize of Clarendon）设立的诉讼；见Pollock and Maitland 145—147；Plucknett 339—342；另请参阅Joüon des Longrais，La Saisine（1925），以及同一作者的La portée politique des réformes d’Henri II（1936）Revue historique de droit 540。

    31　不动产诉讼（real action）即要求收回土地的那些普通法诉讼。当16世纪大量发生要求收回不动产的诉讼（action of ejectment）时，它们就成了一种累赘，而且非常拖沓，终至变得不合时宜。参阅Maitland，Forms 7；Plucknett 336—337，354。

    32　这里提到的强制形式即严刑逼供（peine forte et dure）。最早由《威斯敏斯特条例》（1275）规定对不愿接受陪审审判的重罪犯使用。到16世纪时已经变成了一种拷打形式：被告被夹在两块特制木板中间，然后用重力挤压，直到他表示接受陪审审判，否则最终就被挤压致死。

    33　强制仅用于重罪案件。陪审审判很快就变成了民事诉讼中的常规模式。尤见Plucknett 125；Brunner，Schwurgerichte（1876）；Holtzendorff’s Rechtslexicon 559，repr. 1 Abhandlungen zur Rechtsgeschichte（1931）82。

    34　Brunner，Entstehung der Schwurgerichte（1872）是关于陪审团起源的经典著作；关于综合论述，见1 Pollock and Maitland 138；1 Holdsworth 298；Tayer，The Jury and Its Development（1892），5 Harv. L. Rev. 249；另见Radin，204。

    35　关于曼斯菲尔德勋爵，见12 Holdsworth 464—560；另见C. H. S. Fifoot，Lord Mansfeld（1936），esp. 82—117。

    36　见下文（四），三，以及注39。

    37　关于这个问题，参阅Jerome Frank在以下各处表明的观点：Law and the Modern Mind，c.xvi and App. 5；Courts on Trial（1949），c. viii。

    38　日耳曼诉讼程序（即罗马法的继受之前）的有条件审判或举证审判，仅仅是裁决哪些事实陈述是案情的决定性成分，因而哪些事实陈述应予证明，哪一方当事人应当举证。如果不能举证，审判将自动有利于另一方当事人。换句话说，“举证成败的法律后果不言而喻：举证审判的性质在这方面丝毫不容置疑。”（Engelmann and Millar 143—144）这种类型的审判不同于罗马的诉讼程序，在罗马，原告会力求结论性地证明自己的权利主张，从而在判决对他有利时保证当局使他的权利主张得到强制执行。在德国的制度中，权利主张事实上是不确定的，被告一旦在反驳原告的举证时失败，就必须按照他在接受法庭给出的举证结果时做出的许诺，而不是根据审判本身给予赔偿。Engelmann and Millar，ibid.

    韦伯的文本中接着还有如下说法：“诸如一方当事人被要求进行决案宣誓（decisory oath）这样的情况，就非常类似于我们目前的做法。”这里指的是《德国民事诉讼法》1877年原版第445—463款。根据这些规定，当事人如负有举证责任且非如此就不能证明对方所知范围内的重要事实，便可以要求后者宣誓坚称前者的事实陈述并非实情。这时，法庭即可作出一项有条件的最终判决：如果后者宣了誓，裁决便会有利于他，但如不宣誓，裁决就会有利于前者。根据是否进行了宣誓，这样的取舍便会立即生效。1933年10月27日的发令废除了这种诉讼程序（R. G. Bl. 1933 I 779，781）。

    39　韦伯这里做出的类比首先是罗马的争讼程序（litis contestatio）和日耳曼的Urteilserfüllungsgelobnis。它们之间的相似性就在于，两者事实上都是当事各方达成的协议以服从可能做出的裁决。第二个类别似乎是罗马的争讼程序和日耳曼的有条件审判或举证审判（见上面注38），后者在英格兰也一直存在，直到陪审审判取代了神明裁判法、决斗断讼法等等其他举证模式。

    40　参阅第九章，一；第十章，三。

    41　Palaver，“交谈，会谈，商谈，讨论；主要指非洲人或者其他未开化土著人同贸易商或旅行者之间颇费唇舌的交涉”，7 Oxford English Dictionary（1933）390；参阅Letournequ，L’êvolution juridique（1891）78，89。

    42　W. Munzinger，Ostafrikanische Studen（1864）478.

    43　见A. Elkin，The Australian Aborigines（1938）28—31，36—37，102以及该处引用的文献；另见Spencer，The Arunta（1927）I，11—13。

    44　Hans Christian Monrad，Gemälde der Küste von Guinea und der Einwohner derselben.Trans. From the Danish by H. E. Wolf，1824（describes a journey in 1805—1809）.（W）

    45　M. J. Herskovits，dahomey, An Ancient West African Kingdom（1938）II，5—16；R.Rattray，Ashanti Law and Constitution（Oxford，1929）；D. Westermann，The African To-day and To-morrow（3rd ed. 1949）72；E. C. Meck，Law and Authority in a Nigerian Tribe（1937）247 et seq.

    46　在德语中，这种区别由于以下事实而变得模糊不清：“Recht”一词既指“法律”也指“权利”。

    47　关于英国“制定法”从专门的王室特许权（royal grant）或王室命令向现代意义上的立法法案的缓慢发展，见Allen 357；Plucknett，Statutes and Their Interpretation in the First Half of the 14th Century（1922）；Torne，op. cit. supra n. 23；Richardson and Sayles，The Early Statutes（1934）50 L. Q. Rev. 201，540；另见Radin 327 et seq.。

    48　“背离普通法的成文法必须严格解释！”

    49　罗马司法行政官（magistrate）的政令对他的继任者并无约束力，因此，当一个新的行政司法官（praetor）接任时，行政司法官敕令就要重新颁布。然而，如果司法行政官被质询并获得了平民大会（comitia）的同意，情况就会不同。这时他的法令就会正式升格为一项约法（lex），或者更明确地升格为一项民决约法（lex rogata）。它有别于仅由司法行政官不经平民大会同意而颁布的官定约法（lex data）。后者多被用于临时性或地方性的治理目的以及紧急立法目的。平民大会既不能倡议也不能讨论立法，这是罗马立法程序的一个特征。法律草案由作出动议的司法行政官提交给平民大会，大会只能就此表示同意或拒绝。参阅3 Mommsen，310 et seq.。

    50　腓特烈一世（巴巴罗萨）皇帝，1152—1190年在位。是否能够言之凿凿地认为他“最早”利用了罗马的成文法概念，这至今尚无定论。自公元800年查理曼复兴了帝国之后，人们一直认为日耳曼皇帝都是罗马帝国皇帝的继承人，参阅C. Dawson，The Making of Europe（1935）214 et seq.；P. Koschaker，Europa und das römische Recht （1947）6—54以及该处引用的文献。

    腓特烈一世尤其直言不讳地这样认为，并坚称罗马法构成了帝国的连续性法律，其中他的法规与古代先人的法规具有同等地位。参阅I Stobbe 617。

    51　关于法兰克帝国“成文法”（“written law”）的简要说明，见Smith 124 et seq.。

    52　Blackstone I，172，173.

    53　关于Schofen，见Brunner I，209；II，296—303；Engelmann and Millar 98 et seq.，144 et seq.；Smith 135，247，et seq.。

    54　关于爱尔兰的古代法律以及所谓Brehon　laws，见Maine，Institutions 9，24，279 et seq.；J.H. Wigmore，Panorama of the World’s Legal Systems（1936）669—713，and literature cited at 730；E. MacNeill. Law-Celtic 9 Encyc. Soc. Sci. 246，266（bibliography）。［Brehon，爱尔兰语，指古代的法律解释者，大体上等于今天所称的法官，实际上Brehon是根据证据解决纷争，严格遵从爱尔兰法律做出裁决的仲裁者。但只有争议双方不用受到监狱和警察的强迫和威吓的情况下，对他的决定完全满意时才会执行他的裁决。现代仲裁只针对商事争端，但是Brehon却可以对社会生活各个方面产生的争议——从盗窃母牛案到皇室谋杀案进行裁决。——译注］

    55　Maine 662—669；MacNeill，loc cit. ［Druid，公元前5世纪至公元1世纪分布于高卢、不列颠、爱尔兰等地的凯尔特人的祭司、法师或预言者。在大多数情况下，这些人都被公认为古代智慧的守护者，有着崇高的道德修养，并对自然科学和神学有很深的造诣。——译注］

    56　Brunner，Rechtsgeschichte I，240，209；II，295—300，302，472；Smith，134；另见Haf，Der germanische Rechtsprecher（1948）66 Sav. Z. Germ. 364.

    57　瑞典的“法律代言人”即laghmather；见E.　Künssberg，Hermanic Law 9 Encyc. Soc. Sci.237；v. Amira；Nordgermanisches Obligationenrecht（1882）5，15，20，143；see also Wigmore，op, cit. supra n. 54，at 818；Bryce 328，329，332；Maurer，Vorlesungen über altnordische Rechtsgeschichte（1907/10）IV，263 et seq.，280；v. Amira，op，cit.；R.Schroder，Gesetzsprecheramt und Priestertum bei den Germanen（1883）4 Sav. Z. Germ.215，and literature there cited；K. Haf，Der germanische Rechtsprecher als Träger der Kontinuität（1948）66 Sav. Z. Germ. 364.

    58　选任的审判员（iudex），即asega，必须发现适当的法律并提交共同体批准。Brunner I，205；Smith 37；另见Schräder 221.［关于弗里斯兰人的âsega以及加洛林王朝时期其他日耳曼领地内的“法律代言人”，另请参阅P. Heck，Die altfriesische Gerichtsverfassung（Weimar 1894）；id.，“Die friesische Gerichtsverfassung u. die mittelfriesischen Richtereide，”Mitt. D. institutes f. österr. Geschichtsforschung，Suppl. VII（1907），741f.；id., Übersetzungsprobleme im frühen Mittelalter（Tubingen 1931），36—43 and passim.——（Wi）］。

    59　韦伯说的是“萨利克法”序言。较早的《萨利克法》版本更准确的说法应该是“萨利克约法”（“Pactus legis Salicae）”，只有该版本才有这里提到的序言，全文如下：

    “法兰克人和他们的大人物一致认为并决定，为在他们中间保持和平的热忱，应消除一切失和的原因。正如他们的武力优于所有相邻部落，他们的法律也应当优于它们。应即停止要求按照争端的种类予以修订。故此，从莱茵河东岸，即波多海姆（Bodoheim）、萨利海姆（Saleheim）、维多海姆（Vidoheim）选出若干人士，人称维索加斯（Visogast）、萨利加斯（Salegast）、阿罗加斯（Arogast）、维多加斯（Vidogast），他们召集了三次司法集会，慎重讨论了所有争端的原因，并逐一作出了裁决。”［“萨利克法”前言，译自K. A. Eckhardt，Die Gesetze des Merowingerreiches（1935）481的拉丁文本。］

    60　Capitula legibus addenda，修订那些由官方汇编的通行法律——比如《萨利克法》、《里普利安法》（lex Ribuaria）——的王室法令（capitula）；参阅Brunner I，543—550；关于法兰克王朝的法规汇编，见Pollock and Maitland I，16。

    61　P. Carus，Oracle of Yahveh（1911）22—26，32；S. A. Strong，On Some Oracles to Esarhaddon and Asurbanipal（1893）.

    62　F. W. H. Myers，Greek Oracles（in E. abrott，Hellenica，1880）425，453—465；W.Halliday，Greek Divination（1913），cc. iv，x；Bouché-Leclerq，Historire de la divination dans l’antquité（1879），4 vols；尤见III，147，149—152，156—161。

    63　见Carus，op. cit. 1—21，33，35。关于以色列与埃及的比较，同上，pp. 11—12。

    64　thesmothetai似乎一直是雅典的一个司法机构，设立的目的是为了解脱行政司法官的某些司法职责。见I Bonner and Smith，85。

    65　Umstand是平民大会（thing或gemot）的成员，他们环绕在审判场所周围并对所提议的审判表示同意或反对。

    66　关于Urteilsschelte，见Brunner II，471。

    67　这是荷马在《伊利亚特》中的著名叙述（∑497—508）；参阅Maine，385以及405—407（F. Pollock所作）注释“S”；尤见H. J. Wolf，The Origin of Judicial Litigation among the Greeks 4 Traditio（1946）34—49，以及p. 82的参考文献。

    68　Sohm，Fränkisches Recht und römisches Recht（1880）I Sav. Z. Germ. I，9.

    69　主教每年一次巡视主教教区大概是个很古老的教会习惯。在法兰克帝国，这种习惯到墨洛温王朝晚期渐被忽略，在7世纪加洛林王朝时代又得以恢复，并与一般的巡视有了区别，成了一种特定的制度，目的是发现并惩处教会犯罪，此即所谓巡回法庭（Sendgericht）。它被看作是一种调查，每个堂区都有一群“成熟、正直而诚实的人”（iuratores）被要求宣誓向主教的巡回法官揭发他们所知的一切罪行。参阅5 Hinschius，System des katholischen Kirchenrechts（1895）425。关于教会巡回法庭作为王室调查的样板，因而对于陪审制度的发展所起的作用，见Brunner，Schwurgerichte（1876）。

    70　韦伯假定存在着《东斯拉夫法典》的后续译本，其根据似乎是Goetz的著作［Das russische Recht（1910）24 Z. f. vgl. Rw. 1］以及Kholer［Die Russkaja Prawda und das altslawische Recht（1916）33 Z. f. vgl. Rw. 289］。一些最新的调查（Academy of the U.S. S. R.，Pravda Russkaya 1940，I，29，55）对这些研究提出了疑问，调查指出，现存最早的手稿标明的年代是1282年，所有归到后来版本上的早期年代纯粹都是推测。关于《东斯拉夫法典》的性质也存在争议。按照Kluchevsky［History of Russia，trans.Hogarth（1911），cc. ix and x］的说法，此书既不是一部君主制定的法规，也不是一部私法著作，而是教会编纂的世俗习惯法汇编，在必须对非神职臣民行使一般管辖权时由教会法庭适用。关于《东斯拉夫法典》的英译本，见Vernadsky，Medieval Russian Laws（1947）。

    71　Hoplite army（希腊重甲步兵军队）：一种由装备有重型兵器的士兵组成的军队。韦伯将该词用作一个技术术语。

    72　Provocatio（申诉）——被判犯有死罪的罗马公民向参加comitia centuriata（百人团大会）的人上诉的权利。见Jolowicz 320 et seq.。

    73　见Brunner I，204；Smith 38；Engelmann and Millar 96。

    74　参阅L. Asmis，Die Stammesrechte der Bezirke Misahöhe, Anecho und Lomeland （Schutzgebiet Togo）（1911）26 Z. f. vlg. Rw. 1。

    75　见注70；参阅J. Kohler，Die Russkaja Pravda und da altslawische Recht（1916）33 Zeitschrift fur offentliches Recht 289；另见（六），一及注8。

    （四）法律显贵及法律思想类型1

    职业性法律训练以及由此形成的特殊法律思维模式，可能会有两条不同的发展路线。一是将法律作为一种技艺的经验式训练，这是在现实的法律实践过程中多少像是师徒授受的学习方式。第二种可能性则是在专门的学校中教授法律，那里的重点是法学理论和法律“科学”，就是说，是对法律现象进行理性的系统探讨。

    一、经验式法律训练：作为一种“技艺”的法律

    由法律人教授法律这种同业公会式的英格兰方法，是第一种类型相当纯粹的例证。在中世纪，辩护人和代理人的区别非常清楚。2对辩护人的需求是因为民众大会的诉讼程序具有特殊性所致；而在皇室法院的诉讼程序由于陪审审判而开始理性化，并且案卷越来越具有重要的证据意义时，代理人便随之出现了。3法兰西的诉讼程序严格应用向民众大会提起控告的原则，从而孕育了口头陈述的形式主义，这就产生了对代言人（avant-parlier）的需求。Fautes volent exploits4这一法律行为准则以及措辞达意的形式主义效果，都在迫使普通人去寻求avant-rulier或prolocutor（代言人）的帮助，这种人可以由法官应当事人之请从法律裁决者5当中指定，他们可以为当事人并以当事人的名义“说出”诉讼过程所要求的辩护，因此，这样做的好处之一就是，由于诉讼当事人本人并不发表形式主义的讼词，所以他能“修正”可能出现的口误。6最初，辩护人在法庭上是紧挨着当事人参与诉讼，因此他的地位完全不同于那些代理人［avoué（诉讼代理人）、Anwalt（代言人）、procurator（代诉人）和诉状律师］，后者承担的都是准备诉讼以及获取证据等等技术性任务。在诉讼程序尚未达到相当的理性化程度之前，代理人是不可能承担这些职能的。最初根本就不可能存在现代意义上的代理人。在皇家法律的发展使诉讼代表制像在英格兰与法兰西那样成为可能之前，代理人不可能作为当事人的“代表”发挥作用；一般来说，一个代理人被指定承担这样的代表职能，都要依赖于专门的特权。7辩护人代理当事人诉讼并不妨碍他参与实际的法律裁决，事实上，如果他不是法律裁决者之一，他就不能发表判决的提议。然而，代理人却只能变成当事人的代表，舍此无他。在英格兰的皇室法院，代理人最初几乎没有例外都是从能够写作的人——僧侣——当中招募，而这种活动则成了他们收入的主要来源。8但是，由于教会事务需要全神贯注，同时上层社会中人的法律训练也得到了发展，结果，不仅僧侣被逐渐排挤出了法律职业，而且在四大律师学院(48)产生了世俗律师组织，并导致了一场引人注目的运动——这些世俗律师组织逐渐垄断了司法职位以及其他需要法律素养的公职，到了15、16世纪，这种律师实际上已经大获全胜。随着诉讼程序逐渐形成了理性模式，旧时的代言人便消失了，同时则出现了一个新的法律显贵贵族阶层，其中包括法律顾问、高级律师和出庭律师，即代表诉讼当事人在皇室法院进行辩护的那些人。9实际上，这种新型律师也继承了旧式“代言人”的许多特征。他要服从一套严格的职业成规。他拒绝从事诉讼所要求的技术性服务，最终不再与当事人发生任何个人接触，甚至不会直接谋面。10诉讼的处理操之于“代理人”和“诉状律师”之手，这是一个商人阶层，既没有组织成行会，也不具有行会提供的法律教育资质；他们是当事人与“出庭律师”之间的媒介，他们要做的就是准备“诉状”或答辩书以供出庭律师向法庭出示。执业出庭律师都在封闭的法人guildhouse（会馆）中以共同体方式生活在一起。法官只能从他们当中挑选出来，并且继续和他们共度共同体生活。“争讼”（bar）与“断案”（bench）是这种法人组织的两大职能，后来则成了高度排他性的法律职业；在中世纪，它的成员主要是来自贵族阶层，并以不断增强的自治权对准入条件进行规范。成员要有4年的见习期，它与行会学校的训练联系在一起；律师所要求的就是被授予辩护权；其他的训练都是纯实用性的。这项职业始终坚持维护行规，特别是要遵守最低收费的惯例，但所有收费都是自愿的，而且不可起诉。只是作为同大学进行竞争的结果，律师学院才引进了讲义教程。11一旦确立了垄断地位，讲义教学便开始衰微，最终则完全停止。此后，训练变成了经验式和实用性的，并且像在手工业行会里一样导致了明显的专业化。

    这样的法律训练自然会导致形式主义地对待法律，严格遵循先例并依照先例进行类推。律师的手工业式专业化阻碍了系统而全面地对待整个法律体系，不仅如此，法律实践也根本无意追求一种理性的制度，而是着眼于实用有效的契约与诉讼架构，在反复出现的典型情境中以委托人的利益为取向。结果是产生了罗马法所说的“技能法学”，以及程序拟制之类的实用手段，它们便于根据先例模式处置新情况。12这样的实践与态度不可能产生出理性的法律制度，甚至不可能出现法律本身的理性化，因为，由此形成的概念都是根据具体的日常生活事件建构起来的，它们由于外在准则而彼此有别，一旦出现了新的需求，只有凭借刚刚谈到的那些技术手段才能扩大适用范围。它们并不是通过对具体事物的抽象，或是对意义的逻辑解释，或通过概括和包摄而形成的“普适性”概念；这种概念也不能被用于演绎性的规范。纯粹经验式的法律实践和法律训练，始终是从特殊命题到特殊命题，而从不试图从特殊命题到普遍命题，以便随后能够从中推导出适用于新的特殊案例的规范。这种推理靠的是言辞，一套翻来覆去地利用、解释和引申的言辞，以便让它适应变化的需求，如果需要走得更远，那就不得不求助于“类推”或者技术性拟制。13

    一旦利害关系当事人的实际需要所要求的契约与诉讼模式得以确立并具有足够的灵活性，正式法律就会保持高度的守旧性质，即使在最彻底的经济变革中它也不会发生形式上的变化。比如，古代土地占有法的案例分析就一直存续到今天，它最初是为了适应诺曼时代农民土地保有权以及采邑领主权的条件，在美国中西部至今还能看到它的余韵，不过从理论角度来看往往显得很怪诞。14在这种局面下就不可能出现理性的法律训练或者法学理论。只要法律教育仍然掌握在实践者，特别是掌握在代理人手中，由于他们把执业准入变成了行会的垄断权，这使一种经济因素——他们的金钱利益——产生了强大的影响，不仅影响到正式法律的稳定过程，影响到以纯粹经验方式使法律适应变化中的需要这一过程，而且阻滞了通过立法或法科学使法律理性化的过程。传统形式的诉讼程序受到任何干扰，都会威胁到法律人的物质利益，而且，任何干扰都会威胁到法律实践者的一个专有领地，在那里，只有他们才能让契约与诉讼架构适应那些形式规范和利害关系当事人的需要。比如，英国的法律人就卓有成效地阻滞了系统理性类型的法律制定以及存在于大陆国家大学中的那种理性法律教育；15英语国家“争讼”与“断案”的关系至今仍然根本不同于大陆国家。特别是，对新制定的法律的解释权至今并且仍将操之于律师出身的法官之手。因此，英国的立法者就必须特别费心，要让任何新法案都经得住法律人——像以往常见的那样——与他的意图直接矛盾的一切可能的“解释”。16这种倾向部分是固有的，部分是经济考虑所致，部分是法律职业的传统主义带来的结果，有着极为深远的影响。比如，缺少产权登记制度，因此而缺少理性组织的不动产信贷制度，主要就是因为涉及产权审查的收费这一律师的经济利益，因为所有土地产权的不确定性使得每一笔土地交易都要进行这样的审查。这对英格兰土地所有权的分配，特别是对“合营”的土地租赁这一独特方式也产生了深刻的影响。17

    日耳曼就不存在这种具有清晰界定了身份或者行会组织的法律职业，长期以来诉讼当事人甚至根本不需要由某个律师来做他的代表。法国的情况也大体类似。事实上，大众审判程序的形式主义必然会使用代言人，对他们的职责加以规范就变成了普遍的需要；1330年，巴伐利亚最早颁布了这种规范。但是日耳曼很早就做到了法律顾问与代理人相分离，这实质上是罗马法的传播带来的结果。18对专门的法律训练的需要是在相当晚近的时候才得以确立的，通常都是社会各等级的不满所引起的，同时也是因为以罗马法为取向的大学教育已经规定了上层社会法律实践者的标准。19司法行政的分权制阻止了一个强大的行会组织的产生。因此，律师的地位乃是决定于政府的调整，而不是决定于职业自治。20

    二、学院式法律训练：作为一门“科学”的法律——源自神圣律法

    大学里的现代法律教育是第二种法律训练方式的最纯粹类型。如果只有法学院的毕业生才能获准从业法律实践，大学就享有了法律教育的垄断权。21在现时代，法律实践中的师徒授受方式以及类似的考试是这种教育的补充，如今的法律教育到处都是以这种方式与经验训练结合在一起。在日耳曼，只有在汉萨同盟诸城市可以仅凭学位证书就能获准进入律师界，但即使在那些地方，最近也引入了师徒授受的要求。22

    学院式法律教育产生的法律概念带有抽象规范的性质，至少从原则上说，它们的形成以及相互有别乃是因为对意义进行了恪守形式的、理性的逻辑解释。它们理性而系统的性质，以及相对来说较少涉及具体内容，很容易使法律思想从公众的日常需求中获得意义深远的解放。纯逻辑性法律学说的力量得到释放，以及在它支配下的法律实践，可以大大削弱实用性需求的考虑在法律形成过程中发挥的作用。比如，有人曾想阻止把“租约因土地买卖而终止”的原则吸收进德国民法典。23这项原则起源于古代的社会权力分配。然而，把它吸收进新法典的打算却完全是出于对逻辑一致性的盲目愿望。

    神学院对教士们进行的法律教育，或者与神学院有关联的法学院提供的法律教育，以最纯粹的形式体现了一种特别专门的理性法律教育，尽管它并没有采取法学的形式。它的某些独特性应当归因于这一事实：教士研究法律，旨在法律的实质理性化而不是形式理性化。这一点将在稍后部分进行讨论［见（五）］，此处我们只讨论这种法律教育类型的某些一般特点所产生的种种结果。这种学院的法律教育一般都是基于某部神圣经籍或者某种已由稳定的口头或文字传说确定下来的神圣律法，具有非常特殊意义上的理性性质，它的理性性质就在于偏爱建立一种纯理论的决疑术，更多地是针对学者们无拘无束的理智主义需要，而不是相关群体的实用性需要。如果使用“辩证”方法，它也可以创造出抽象概念，从而创造出近乎理性而系统的法律学说。不过像所有的教士智慧一样，这种法律教育类型也受到了传统的束缚。它的决疑术如果是服务于实用性需要而不是理智主义需要，那就是特定意义上的形式主义决疑术，就是说，它必须通过重新解释不可改变的传统规范以保证这些规范能够实际应用于变化中的需要。但是，在有可能创造一种理性的法律体系这个意义上说，它又不是形式主义的。一般来说，它也具有一些仅仅体现了对人类或法律秩序的理想主义宗教要求或者道德要求，但是并不涉及现行法律秩序的逻辑系统化的要素。

    与此类似的情况还有那些虽不受或者不完全受教士直接控制，但却受神圣律法约束的法学院。

    从纯粹的外在形式来说，所有的“神圣”律法往往都很接近于印度教律法所体现的那种最纯粹类型。24神圣律法必须被“权威地”，即通过一个封闭的见证人链条传递下来，因为它的诫命不是像在圣典宗教里那样由书面启示或授意记录的启示固定下来的。但在圣典宗教中，对神圣规范的权威解释以及其他传统对它的补充，也必须有书面形式予以保障。这是印度教律法——伊斯兰教律法也同样25——拒绝纯圣典传统的最重要原因之一。这样的传统必定是通过口口相传由一位可靠的圣人直接传给下一位圣人。对书面语的信赖意味着人们更加相信羊皮纸加墨水而不是那些拥有超凡魅力资格的人——先知和导师。《古兰经》本身就是一部书面作品，其中有些章节（suras）据信是穆罕默德请教真主之后以审慎的书面形式发布的。对此，伊斯兰教教义用如下信条做出了解释：真主本人亲自创作了《古兰经》的某些内容。圣训（hadith）26产生效力要有一个条件，那就是口述。只是到了后来某个阶段，当纯粹的口头转述危害到传统解释的统一性时，圣典文本才受到了欢迎。在这个阶段，新的神启会遭到否定，典型理由就是超凡魅力时代早已完结。在这种局面下便凸显了这样一个命题：保证使传统和教会学说成为真理的，不是圣经，而是教会及其传统的神圣性，上帝把真理托付给了它们，因而保证了圣经的纯正性。这是宗教共同体“制度”性质的基础，对此，弗赖赫·冯·赫特林27最近已有详论。这个命题是一以贯之的，而且是实用性的：早期新教徒所持的对立原则就使圣经受到了文献学和历史学的批评。

    《吠陀经》是印度教的神圣经籍，但其中包含的“律法”却微不足道，甚至还不及《古兰经》和《托拉》(49)。《吠陀经》被认为是shruti（“神启”），而所有衍生的神圣文献都被看作smriti（“追忆”或传统）。恰恰相反，从属文献中最为重要的部分，即散文式的《达摩箴言》（Dharma-Sutras）和改造成韵文的《达摩经》（Dharma-Shastras）28（后者完全可以归入smriti，而前者则处于中间地位）乃是与圣人的典范生活和教义传说并立的教义学、伦理学及法律教诲的概论。伊斯兰教的圣训正相当于后者的来源，它们是有关先知及其门徒典范行为的传说，以及没有载入《古兰经》的先知言论。这里的差别在于，伊斯兰教认为，先知时代将随着先知辞世而结束。

    在伊斯兰教和基督教那里却看不到与印度教的达摩经籍相对应的文献，它们都是只有唯一一部圣经的经籍宗教。达摩经籍，特别是最后出现的经籍之一，《摩奴法典》，都是长期作为“权威书”在法庭上享有重要地位，它们是法律学者的私人著作，后来在法律实践中则被学院派的系统汇编和注释取而代之。这种取代是如此彻底，以致英国征服时期的法律实践已经处于Mitakshara(50)这一始自11世纪的第三个本源的支配之下。伊斯兰教的Sunna(51)也因为系统的归纳与注释——它们获得了教规地位——而落得类似的命运。《托拉》与古代（《塔木德经》）和中世纪拉比著作的关系也同样如此，尽管程度有所不同。在古代，拉比的法律制定一直掌握在负责释疑解答具体问题的神学家式的法学家手中，某种程度上说，时至今日也依然如此，而伊斯兰教的法律制定更有过之。印度教和基督教则根本就没有这种特征，至少在超凡魅力先知预言和Didaskalia29寂灭之后就是这样，然而，后者具有的主要是道德性质而不是法律性质。

    基督教和印度教为什么没有产生这种法律制定的类型，其中原因大不相同。按照印度教的律法，国王的王室祭司就是王室法院的成员，他以禁食来补错误判决之过。所有重要案件均由王室法院审理。由此而保证了世俗与宗教司法行政的一体化，没有任何机会能够产生出释疑解答的法律显贵这一特许阶层。另一方面，西方的基督教会却创立了自己的理性制定法律的机关，比如教会公会议，比如主教管区和罗马教廷的官僚机构，特别是教皇的管辖权以及教皇无谬误的教义解释。其他各大宗教一概没有这样的制度。因此，西方基督教教会当局的法律意见和教令，与公会议规则和教皇敕令加在一起，才能发挥伊斯兰教教法说明官的裁决（fetwa30）在伊斯兰教当中、拉比的见解在犹太教当中所发挥的那种作用。印度人的律法学问是相当纯粹的学究式、理论性的系统学问，是哲学家和理论家的事业，引人注目地具有一种极少接触法律实践、背负着神圣义务的理论性的系统化律法思维的那些特征。在所有这些方面它都不同于教会法。所有典型的“神圣”律法都是学界的产物，印度的情况尤其如此。它们的论说总是在展示大量与完全过时的制度有关的决疑术，比如摩奴对四大种姓的论述，或者伊斯兰教学院派著作中对sharî‘ah（伊斯兰教法）31所有过时部分的陈述。32但是，出于一种压倒一切的教义目的，同时也由于祭司式思维的理性性质，这种律法经籍的系统性结构往往要比与祭司无关的类似创作更加理性。比如，印度教的律法经籍就比《萨克森法鉴》更具系统性。但是，这种系统化并不是法律的系统化，而是与身份群体的地位和人生的实际问题有关的系统化。由于律法要服务于神圣目的，那么这些律法经籍就不是单单论及律法，而且还旁及礼仪、伦理，偶尔也论及社会惯例和成规。结果就是对那些缺乏确定性与实在性的法律素材进行决疑术处理，因而始终在司法上不拘形式但在系统化方面又保持着适度的理性。在所有这些情况下，驱动力既不是执业律师对具体素材和具体需求的商业性关切，也不是法律学教条主义者的逻辑抱负——全神贯注于教义逻辑的需要，而是那些与律法本身无关的实质目的和宗旨。

    三、法律显贵。罗马法的影响

    如果法律训练操之于法律显贵之手，且他们与法律实践的关系是职业性关系，但又不像英国律师那样明确地形同行会或者以收入为取向，那么法律训练的结果必然又有不同。一般来说，只有在法律实践不受神圣信仰的支配且法律实践尚未变得过度浸淫于城市商业需求的地方，这种特殊的显贵阶层的存在才是可能的。中世纪北欧大陆的经验主义法学家们就属于这个阶层。当然，在商业活动密集的地方，法律显贵的功能确实会单纯从顾问转变为技能法学家，尽管这种转变只在特定条件下才会出现。罗马帝国衰微之后，公证人成了意大利唯一能够使发达的商法传统保持不坠并得到改造的群体。33他们在很长时间里都是一个特殊的、居支配地位的法律显贵阶层。他们在急剧发展的城市中形成了自己的行会，构成了富人（popolo grasso）的一个重要部分，就是说，他们也是一个具有重要政治意义的显贵阶层。实际上，这里的商业关系从一开始就是通过公证文件发挥作用的。各城市——比如威尼斯——的诉讼法都采用了理性的文书证据而不取古代民众法庭诉讼程序的无理性举证手段。我们已经谈到了公证人对商业票据的发展所产生的影响［见（二），三］，但公证人也是法律发展过程中最具关键作用的阶层之一，而且在意大利，总的来说，在出现了富有法律素养的法官阶层之前，他们大概是唯一最具关键作用的阶层。和古代希腊化东方地区的先驱们一样，他们在促进各地方之间法律的相互吸收，至关重要的是在传承罗马法方面都发挥了关键作用，这在此时和在那时一样，都是首先由文书惯例带来的结果。他们自身的传统，他们与帝国法院的长期联系，以及必须尽快掌握一种理性的法律以满足迅速发展的贸易需求，再加上各个杰出大学的社会权力，都在促使意大利公证人把罗马法完全作为商法接受下来，这特别是因为——与英格兰截然不同——没有法人和封地利益集团之类的阻碍因素。因此，意大利公证人不仅是最古老的法律显贵阶层，而且是其中最重要的阶层之一，他们关注并直接参与创造了罗马法的usus modernus（现代应用）。与英格兰律师不同，他们并没有充当一个全国性法律体系的载体。此外，他们也不可能通过自己的行会制法律教育同大学进行竞争，因为他们——又与英格兰律师不同——根本就没有那种全国范围的组织，后者是因为英格兰把司法行政集中于皇室法院才成为可能。但是，多亏了各大学的存在，罗马法在意大利继续作为一种世俗力量影响着法律及法律教育的形式结构，即使在其最初的政治担保者和偏爱有加的保护人——皇帝——在政治上变得无足轻重之后，情况也依然如故。意大利各城市的波德斯塔（podestà）往往都是从这些受过大学教育的显贵中挑选出来的，僭主政治（signorie）则完全是以罗马法衍生出来的政治学说为基础。34法国和西班牙东部沿海城市公证人的地位也如出一辙。35然而，在日耳曼和法国北部地区，法律显贵的地位却有着实质性差异，至少在最初的时候，他们并不像权贵或官员卷入农村采邑的法律事务和司法行政那样卷入城市的法律关系。36他们当中最有影响的类型，比如艾克·冯·雷普戈（Eike von Repgow）或博马努瓦（Beaumanoir）37，都曾致力于法律的系统化建设，这是以具体的日常实践问题和他们实质上的经验主义概念为基础的系统化，极少进行抽象升华。他们编纂的“法律书”都是为了重申现存的传统，尽管也偶有论证，但几乎没有明确的司法理由。的确，其中最为重要的作品——《萨克森法鉴》——包含了对法律制度的大量解释，但这些解释并非现行法律的组成部分，而是作者抱着力求完善的愿望或者对神圣数字的偏爱，试图弥补漏洞和消除缺陷的空想。38从形式上说，它们的系统记录恰如印度、罗马和伊斯兰教法学家们的记录一样，也是一些私人著述。同样，它们作为便利的概论也对法律实践产生了可观的影响，其中一些甚至被法院承认为权威性源头文献。它们的创作者是一种显贵司法行政制度的代表，但是不同于英格兰的法律人和意大利的公证人，他们并没有构成一个强有力的、有组织的行会，后者是依靠共同的经济利益，通过垄断法官职位和在中央法院里的核心地位，可以给予成员一定的权力，国王和议会都不可能轻易剥夺这种权力。所以，他们不可能像英国的法律人那样承担共同法律教育的任务，因而不可能产生出一种稳定的经验主义传统，也不可能使法律的发展长期抗拒理性的大学教育训练出来的法学家们的介入。从形式上说，中世纪经验主义法律书中的法律，可谓组织得高度有序，但从系统性和决疑术角度来说，它却较少理性，更多地是以具体的鉴别技术而不是以对意义或法律逻辑进行抽象解释为取向。

    古代罗马法学家39的特殊影响端赖这一事实：罗马的显贵司法行政制度尽量不去依靠政府官员，因此也把后者对具体法律诉讼的指令性作用降到了最低限度。这一使罗马与——例如——希腊的民主制有别的特定事实，也排除了阿提卡民众法庭实践的那种“卡迪司法”。40那里既保持着官员对诉讼过程的支配，同时也保持着司法行政官与判决发现者之间的权力分割。这些因素综合在一起，便产生了罗马人特有的审判指令（Prozessinstruktion）惯例，即司法行政官对平民法官（裁判官）发布具有严格形式的命令，就法律和事实争端问题进行指导，平民法官则据此批准或否决原告的权利主张。41

    司法行政官，特别是民政官与行政官，从他任职之初就在他的“敕令”42中记录这些审判指令的摘要。不过只是到了很晚的时候，他才被认为也应当接受这些“敕令”的约束，这与北欧的法律贤哲形成了鲜明对照。司法行政官在拟订敕令时，自然会咨询法律实践者的意见，因而这种敕令能够不断适应新出现的需要。但是大体上说，每个司法行政官都只是在沿袭前任的敕令，因此，绝大多数公认的诉讼理由自然就不是根据具体事实，而是用日常语言中的法律概念加以界定。所以，想要提起适当诉讼的当事人，如果使用了不适当的司法表述，结果就会导致败诉。这与我们的事实答辩原则相反，根据这项原则，如果一个事实从某种法律角度证明了权利主张能够成立，那么该事实即可为诉讼提供支持。显然，“事实答辩”的“原则”并不像罗马法的情况那样需要对概念加以清晰的法律界定，因为实践者们必须本着法律的严密性去界定通用的法律术语，并详细阐述它们之间的明确区别。43即使发号施令的司法行政官仅限于对纯事实问题发出审判指令，比如在概念事实诉讼（actiones in factum conceptae44）中所做的那样，其解释也会具有严格的形式性质，这是公认的法律思维方式产生的结果。在这种情况下，法律技术的实际发展，最初大都会托付给“技能法学”，即托付给法律顾问的活动，他们不仅要为各方当事人拟定契约形式，而且还是司法行政官的顾问团(52)中的专职顾问——在拟制敕令与法案时召集顾问组成一个审议会，这是所有罗马官员的典型做法。最后，那些人也是平民法官的法律顾问，如果平民法官不得不裁决司法行政官指定的问题并解释他的审判指令的话。

    按照历史传说，法学家的咨询活动最初好像是由大祭司(53)署理的，每年都要为此目的选出一个大祭司。在这种祭司的影响下，尽管有了《十二铜表法》这样的法律汇编，但是司法行政可能仍很容易成为一个神圣领域并具有无理性性质，这类似于伊斯兰教教法说明官的咨询活动在伊斯兰教法律中产生的影响。事实上，宗教影响对于早期罗马法的实质内容仅仅发挥了次要的作用，但在纯形式方面（从整个历史的观点来看这也是罗马法最重要的方面），神圣律法的影响显然是不可忽视的，正如德梅利乌斯（Demelius）45至少就某些重要范例所表明的那样。比如，像程序拟制这样的法律技术看来就是在“虚拟交易应被视为真实交易”（simulata pro veris accipiuntur）46这一神圣律法原则影响下产生的。我们可以回想到虚拟交易在许多民族的亡灵崇拜中所发挥的作用，以及某些礼仪义务以某种绝对方式正式固定下来以后虚拟交易不得不在其中发挥的作用。这种礼仪义务和一个本质上的市民社会是冲突的，它们在经济上也是非常沉重的负担，最终则被单纯从形式上履行义务所取代。古罗马生活的实质世俗化，加之祭司群体的政治无能，导致后者成了纯粹形式主义和条文主义地处理宗教问题的一种工具。此外，技能法学技术在世俗事务中的早期发展，也明显推动了在礼拜领域应用这种技术。不过我们可以很有把握地认为，最早的技能法学技术一开始大都与神圣律法有关。

    冯·耶林的许多观点已经过时，但至少有一个观点仍然确凿可靠——他认为，早期罗马法最重要的特征之一就是它的高度分析性质。一场诉讼可以被归纳为一些相关的基本问题，合法交易可以被简化为一些最基本的逻辑成分：一次诉讼只针对一个特定问题，一次合法交易只针对一个特定目标，一次承诺只针对一个特定行为。47把复杂的生活情境分解为明确规定的要素，这是早期市民法的主要成就，它的方法论影响也具有极为深远的意义。另一方面，由此也产生了感受具体法律制度时在某种程度上对推定综合能力的忽视，就像不受逻辑分析的约束进行法律想象时出现的那种情况。然而，这种分析倾向与罗马的全民宗教对待礼仪义务的做法密切相关。我们还能记得，地道的罗马宗教有其独特之处，即对神圣的超自然力［诸神］的管辖权做出了完全是分析性的概念化抽象划分，结果就是以某种理性的司法形式处理宗教问题。根据传统来看，大祭司们早已经发明了可以受理的诉讼之固定模式。这种祭司法律技术似乎一直就是一种被职业化垄断起来的神秘知识。只是到了公元3世纪，人们才摆脱了这种神圣的法律裁决方法。当监察官克劳狄(54)试图自立为僭主时，他的自由民之一据说便公布了大祭司的诉讼方法大全。48最早的平民大祭司提比略·科伦卡尼乌斯49，据称就是公开提供释疑解答（responsa(55)）的第一人。只是从这个阶段开始，官员的敕令才可能发展出后来的那种意义，且世俗显贵也才能作为法律顾问与代理人弥补法律漏洞。这种咨询意见都是以口头形式传达给各方私人当事人，并以书面形式知会提出要求的官员。在帝国时代以前，这种意见都不包括任何对理由的陈述，类似于超凡魅力法律贤哲的启示或者伊斯兰教教法说明官的裁决。早在共和国时期，一方面是职业法律活动的不断扩张，一方面则是正式的法律教育产生的对它不断增长的需求，那时学生（auditores）已被允许从事法律实践者的咨询活动。

    早期罗马法在实体法性质的法规及其运作程序方面已经具备高度的形式与理性性质，其中的另一个原因就是法律在越来越多地介入通过契约从事的城市商业活动。就此而论，中世纪的日耳曼法律则呈现出一幅大不相同的画面，因为它主要关心的是与农村问题有关的社会等级、土地产权或者家庭法和继承权。

    不过，在进入皇帝时代之前，罗马的法律生活尽管具有这种形式主义特征，但是既缺乏综合—推定性质，也缺乏理性—系统性质，而且比人们经常假设的缺乏程度有过之无不及。最终把现存法律加以系统化的乃是拜占庭的官僚制，但就相关法学思想的形式严密性来说，它却远不及共和制与君主制下的法学家们所达到的成就。引人注目的是，在所有法学家的文献中，那部最有助于系统化的文献，即盖尤斯的《原理》，(56)一部法律研究的入门性概论，却是一位无人知其详情者的著作，此人在世时肯定不是一个权威人物，而且身处法律显贵的圈子之外；有人也许会说，盖尤斯与法律显贵的关系类似于现代填鸭式教材和学者学术专著的关系。不过差别在于，那时从业的罗马法学家——盖尤斯不属于这个圈子——的文献，并不具有诸如大学教育所能产生出来的那种理性体系的特质，因为它们主要是把一些个人意见适度理性地组织了起来。50

    这种法学家始终是一个非常特殊的显贵阶层。对于罗马的有产者阶层来说，他们在所有经济问题上都是全能的“忏悔神甫”。51但在早期他们是否像西塞罗的一段文字52可能引起我们猜想的那样必须得到正式许可才能提供释疑解答，这一点迄无定论。但后来无疑是需要的。这些提供释疑解答的法学家摆脱了旧时的技能法学方法以及实际上是议案起草人的实践，因为他们的法律造诣提高了。到共和国末期，他们形成了自己的学派。事实上，在共和国时期，像西塞罗这样的雄辩家已经表现出了雅典人所熟知的那种倾向：情绪化地、“感情用事地”而不是理性地慷慨陈词，因为那些特定的政治性巡回法庭（quaestio repetundarum）越来越具有大众司法的性质。雄辩家们就是这样参与削弱了法律的概念化；不过在罗马，这种情况差不多只是发生在政治案件中。到了帝国时代，司法行政完全变成了一种专门化的职业性事务。由于奥古斯都授予一部分法学家特权以他们的释疑解答约束法官，这使他们处在一种与司法行政对等的官方地位上。53法学家不再是代理人（causidici），更不可能形成一种关注并针对日常实践和委托人之需进行思想训练的律师行会。法学家也不再涉足代理人事务中的技术和商业问题，他们关心的仅仅是就代理人或法官准备做出的事实陈述提供法律意见。54因此，他们所处的地位使他们极有可能系统阐述一种严格抽象的法律概念框架。这样，释疑解答的法学家们就足以脱离与法律事务的实际接触，可以专注于使用科学性的技术从各种具体问题上归纳出普遍原则。在罗马，这种脱离的程度尤甚于英格兰，那里的律师始终就是委托人的代表。然而，古罗马的学派之争却推动这些原则走向了更大的抽象。55由于法学家们的意见具有约束性，这使他们支配了司法行政；但至少在一段时间内，他们提供的释疑解答仍然没有对理由的陈述，类似于法律贤哲的启示或者伊斯兰教教法说明官的裁决。不过，法学家们已经开始汇集这些释疑解答，然后附上陈述法律理由的评注公诸于世。56学院中的学生就法律案件的讨论和争议，乃是因为学生也出现在了咨询实践的训练中，但只是到了共和国末期，才发展出了固定的训练教程。57正如对希腊哲学不断增多的正式研究使法律思想具有了重大意义，希腊哲学各学派在许多方面也成了各派法律人外在组织的楷模。随着法学院的教学与出版活动，罗马法的技术便从强有力的经验主义阶段日益向着理性运作与科学升华的阶段发展。但是，理论性的法律训练始终是从属于法律实践的，这一事实也说明了为什么在法律思维达到了高度抽象的程度时，抽象法律概念的发展却又那么微不足道，因为抽象法律概念实质上是服务于理论兴趣而非实践要求。比如，把大量显然是异质的事态统统归入locatio（租赁）这同一个范畴，就有着重大的实践意义。58但是详尽阐述“合法交易”概念就不可能产生直接的实践意义，这种概念本来就是用于组织知识活动这一单纯目的的。因此，在中世纪以前的古代罗马法中，既不存在“合法交易”的概念，也不存在诸如“权利主张”或“处置权”之类的概念，即使到了查士丁尼时代，罗马法的总体系统化也只是达到了相对较低的理性化程度。概念的升华几乎仅仅与某种具体的契约类型或诉讼形式有关。59

    然而，这样的升华却导致了我们如今所习见的那些结果。其中原因有二。第一个，也是关键性的原因，即司法行政——包括法学家职位——的彻底世俗化。古罗马法学家那种具有约束力的释疑解答，显然可与伊斯兰教教法说明官的裁决相提并论。后者也是一种官方特许的法律咨询者，然而，他们是在伊斯兰教学院中接受训练的。不错，这些学院都是本着罗马帝国晚期得到官方承认的法学院模式发展起来的，由于受到正式的古代哲学训练的影响，他们至少在某些时期也发展出了类似于古代人的那些方法。但是，他们的指令始终主要是神学性的，而且刚刚提到的这种趋势还受阻于宗教的约束和对传统的遵守，以及受阻于既不能废除又不能实施的神圣律法的模糊性与不确定性，受阻于一切由圣经决定的神权司法的其他典型特征。这样的法律教育会始终限于经验性的机械记忆和脱离生活的理论决疑术。

    罗马法和伊斯兰法的差别还有第二个原因，那就是司法组织的性质不同，以及经济领域实现理性化所受到的政治条件的限制不同。罗马法的发展完全不存在神学因素的作用。纯世俗的、日益官僚化的晚期罗马国家，从释疑解答的法学家及其门生的成果中粹取了那部独一无二的《学说汇纂》，这些人的法律思维极其缜密，尽管他们的“体系”可能还不完善。集中在《学说汇纂》里面的罗马法素材又得到了自发性拜占庭观念的补充，为此后数百年间的中世纪大学法律思想提供了丰富的养分。早在帝国时期，罗马法律概念那种与生俱来、源远流长的分析特质，就已经被添加了一个新的要素，即越来越具有抽象性特点。某种程度上说，罗马人诉讼形式的本质就已经为这种抽象性质埋下了伏笔。在任何一种诉讼中，都要以法律概念的形式来表述发生了效力的事实。然而，有些这样的概念被阐述得非常简洁，以致技能法学家、代理人或者法律学者等等实践者能够相机把种种极为不同的经济事态统统归入单独一个概念名下。因此，要适应新的经济需求，在很大程度上就要借助于对老概念加以理性解释和扩展。法律—逻辑的推定思维就以这样的方式达到了在纯粹分析方法的范围内所能达到的最高水平。戈德施密特60正确地指出了这样一些法律概念出奇的灵活性：locatio-conductio、emptio-venditio、mandatum（特别是actio quod iussu）、depositum，至关重要的是要式口头契约的无限制能量——这是一种由裁判官提出的协议（constitutum），61以便按照总额偿付绝大多数债务，这就是我们今天使用的汇票或者其他的正式契约。

    与英国技能法学的运作模式相比之下，罗马人的法律逻辑在特定条件下发展出来的这种特殊性质就显得格外清晰。它也极为大胆而巧妙地利用许多个别的概念，以便在极为多样化的情境中实现可诉性。但是，我们很容易就能看到这样的差异：罗马法学家使用的iussum （授权）概念，可以同时做到受票人受权为出票人付款和出票人提供授权，62但英格兰律师却从“侵害诉讼”这一侵权概念推导出了许多异质契约的可诉性。63后者是把法律上的异质现象综合起来以便迂回实现可诉性。相反，罗马人的做法则是用单独一个适当的法律概念包摄一些经济上——即外表上——不同的新情况。

    但是必须指出，许多在今天被认为特别起源于“罗马”的法律概念，其抽象性质在中世纪之前的古代时期是找不到的，某些情况下甚至不是起源于那个时期。比如，人们常常谈到的dominium（主人权）这一罗马概念，就是罗马法非民族化和转变为世界法的产物。在民族的罗马法中，财产权绝不是一种特别抽象安排的制度，总的来说它甚至不是一个统一的制度。64是查士丁尼首先消除了一些基本差异，并把它们简化为若干形式，这在土地法中可以观察得到。只是在行政官禁令(57)的程序条件和社会条件消失之后，中世纪的分析才开始关注《学说汇纂》中的所有权和possessio（占有）这两项制度的概念内容，把它们作为完全的抽象概念。其他许多制度也与这种情况大同小异。就其早期的形式而言，多数真正的罗马法律制度实质上并不比日耳曼法律制度更抽象。《学说汇纂》的独特形式是在罗马国家发生的独特转变中出现的。法律思想的升华，就其本身的方向而言，乃是受到了政治条件的影响，但这些条件在共和国及帝国晚期是以不同的方式发挥作用的。我们已经看到，早期司法行政的重要技术特征及法学家，实质上都是共和国时期显贵统治的产物。但是，这种统治完全不利于处在政治上层但又短期任职的司法行政官的职业法律训练。尽管学校里一直在教授《十二铜表法》，但罗马共和国的司法行政官主要是通过实践经验获取法律知识。他的法学家则为他照应其他的问题。相比之下，帝国时期通过任命官员及官员群体的理性化与官僚化——特别是在行省机构中——形成的法定行政制，极大促进了系统性法律研究的需要。后面将会在更大背景下看到权威的全面官僚化带来的普遍影响。比如，英格兰法律的系统理性化之所以受到了阻碍，就是因为那里没有出现这种官僚化。只要是作为法律显贵的法学家支配着罗马的法定司法行政，追求系统化的努力就会很微弱，而且不会出现由政治权威介入法典的编纂并加以系统化的情况。在塞维鲁治下罗马贵族的没落，与释疑解答的法学家作用下降有关，与此同时，皇帝诏书在法院实践中的意义却迅速增强。后来在国家批准的学校中进行的法律教育，都采取了以选自法学家著作的教科书施教的形式。法院也把它们用作权威文献，如果这些教科书之间出现了歧见，皇帝们会通过所谓“援引法”（“Law of Citation”）在它们当中确定某种优先顺序，原则上以多数人认可的作者为先。65因此，释疑解答汇编就具有了普通法中判例汇编的地位。这种局面决定了《学说汇纂》的独特形式，并使其中所吸收的那部分古典法律文献得以保存下来。

    注　释

    1　关于“法律显贵”，见（一），注18。实际上本节论述的是法律职业、它的各种类型以及它们对于法律的形式特点的影响。

    从古代到现代西方文明中的法律职业史简况，见Hazeltine，Radin，and Berle in 9 Encyc. Soc. Sci. 324以及该处提到的参考书目。这个书目现在可以补充上F. Schulz，History，and R. Pound，The Lawyer from Antiouity to Modern Times（1953）。

    2　对中世纪法律职业发展史的最权威说明包括，H. Brunner：（1）Die Zulässigkeit der Anwaltschaft im französischen, normannischen und englischen Rechte des Mittelalters（1878）1 Z. f. vgl. R. 321 et seq.，and the partial translation of it in 3 111. L. Rev. 257；（2）Wort und Form im altfranzösischen Process in 57 Sitzungsberichte der Phlos. -Hist. Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissensch. Zu Wien（1868）655；另见Weber，General Economic History 340；Engelmann and Millar，op. cit。

    3　关于陪审审判的一般发展过程，见（三），注33、34引用的文献。关于代理人与“案卷”之间的联系，见Brunner，Die Zuläss. Der Anwlt., loc. cit. 362：代理人和案卷都是仅仅被允许出现在curia Regis（国王议事会）中，早期的英国文献资料就已经清楚显示了两者的关系——同上373；Glanville，VIII，8，§7；Brunner，op. cit. 197。

    4　Fautes volent exploits意为“错误将毁掉诉讼”（一个错误就能使整个程序无效）；关于这个箴言以及总的来说旧时的法国诉讼程序，见Brunner，Wort und Form in altfranzösischen Process, loc. cit.，esp. at p. 670。

    5　参阅（三），六，c。

    6　见Pollock and Maitland I，212：“一个人被允许由另外某人代表他发言，不是为了被某人的言辞所束缚，而是为了有机会纠正形式上的错误和填补漏洞。”（Leg. Henr. 46，§3）这就是Brunner，loc. cit. 754—780以及他在Zuläss. Der Anw. 322说明的所谓“droit d’amendement”（修正权）。

    7　一个代理人的被指定首先依赖于专门的特权，但到格兰维尔（Glanville）时代已经不再如此，Zul. D. Anwl., loc. cit. 363；Holdsworth II，315，316。

    8　1215年的拉特兰公会议（Lateran Council）禁止神职人员作为代理人到世俗法庭参与诉讼，除非案件涉及他们自己和穷人。

    9　英国的诉讼当事人最早由各自的代表到皇室法院出庭，肯定是在亨利二世时代。职业法律代表似乎初见于13世纪，而不是12世纪。布雷克顿多次谈到了“代理人”，他们可以完全代表委托人参与诉讼，实际上也完全是这样做的。不过，代理人的工作主要是有关诉讼程序的，随着法律制度日益复杂，诉讼当事人不但需要得到程序上的代表，而且需要律师当庭陈述案情并为他们辩护。这些律师就是“辩护人”（narrators，后来则被称作serjeants，即在皇家法院享有特权的律师），但有关他们的早期历史，我们仍然知之不多。Plucknett曾说过，“就我们目前所知，似乎可以有把握地说，爱德华一世统治时期肯定有了职业辩护人和代理人，亨利三世时代可能也已经存在。”（204，206）

    以下对普通法的方法所做的说明以及在这方面的总体观点，韦伯在很大程度上显然是依赖于J. Hatschek的著述，尤其是Englisches Staatsrecht I，第三章95 et seq.。韦伯在本书中表述的对于法律思想的总体看法，似乎受到了Hatschek的强烈影响，尤其是他的题为Konventionalregeln, oder über die Grenzen dernaturwissenschaftlichen Begrifsbildung im öfentlichen Recht（1909）一文的影响，3 Jahrbuch des öffentlichen Rechts 1—67。

    10　关于这个历时若干世纪的复杂发展过程，见Plucknett 212—215的简要说明以及该处引用的文献。另见一部标准著作，Herman Cohen，History of the English Bar（1929）。

    11　牛津和剑桥两个大学只教授民法和教会法，四大律师学院（Inns of Court）则集中教授在皇家法院发展起来的“英国”法。参阅Plucknett 208—209。

    12　关于国王的多个法庭使用拟制以扩大管辖权，见Plucknett 152—155；Holdsworth I，235。另见Morris S. Cohen，Fictions，6 Encyc. Soc. Sci. 225；Fuller，Legal Fictions （1930—31），25 ILL. L. Rev. 363，513，877；Maine，c. II。

    13　参阅Edward H. Levi，Introduction to Legal Reasoning对普通法推理方法的分析；另见Llewellyn，Präjudizienrecht und Rechtsprechung in Amerika（1933）。

    14　韦伯显然是想到了土地保有权、地产、世袭土地等等概念以及不确定的剩余地产可消灭学说（doctrine of destructibility of contingent remainders）、优先所有权学说（doctrine of worthier title）以及谢利案件规则（Rule in Shelley’s Case）在现代美国不动产法律中的延续。土地保有权概念实际上已经消失了，其他概念的含义和功能也已发生了彻底的变化；参阅R. R. Powell，Law of Real Property（1950）I，c. iv，关于土地占有，见Maitland，The Mystery of Seisin（1886），2 L. Q. Rev. 481；Bordwell，Seisin and Disseisin（1920/21），34 Harv. L. Rev. 592；Sweet，Seisin（1896），12 L. Q. Rev. 239。

    一个伊利诺伊州的土地占有案例又复活了英国法律的绝大多数特征，见Fort Dearborn v. Kline（1885），115 III. 177，3 N. E. 272。

    1. Powell，op. cit.236，n. 70，认为伊利诺伊州的裁决是“时代错置”，是英国古老法律（借助A. Kales的博学）的“转世”。Powell接着说道（p. 237）：“总起来说，可以认为，与我们的多数其他州相比，［关于不动产的］英国法律在伊利诺伊司法机构的思想中是个更加持久牢固的重要因素。过去的幽灵已经从它们的隐身之处脱逃出来，还没有对它们的实际功效进行更多的审查，它们就成了现代生活体系的一个组成部分。”

    15　关于英国律师界竭力阻止法典编纂与法律改革的证据，见the biography of Lord Birkenhead in Dictionary of National Biography（1922—1930）782。边沁对于英国律师界表现出的对法律改革与法典编纂的敌意深感失望，见J. Dillon，Laws and Jurisprudence of England and America（1894）271，316—347，180 et seq.，另见Sunderland，The English Struggle for Procedural Reform（1926），39 Harv. L. Rev. 725。美国律师界对法典编纂与法律改革的厌恶，生动地表现在J. C. Carter领导纽约律师反对David Dudley Field编纂法律的努力那场斗争中。参阅Dillon，op. cit. 225；另见Reports of American Bar Association（1890）217 for Carter，and 1885，1886 for D.D. Field；关于D. D. Field，参阅Centenary Essays of the New York University School of Law，ed. By A. Reppy（1949），Llewellyn，3 Encyc. Soc. Sci. 243，also Clark，Code Pleading（2nd ed. 1947）17—21。

    16　关于“司法界对立法的敌意这个深深植根于普通法的传统”的例证与文献，见J.Stone，198。

    17　这个说法的资料出处不得而知，德文文本就是用的英文词“合营”（“joint business”）。

    18　参阅Brunner，Die Zulässigkeit der Anwaltschaft324。

    19　关于以罗马法为取向的法律教育，见P. Koschaker，Europa und das römische Recht（1947）45 et. Seq.，55—99以及该处引用的文献。

    20　见Koschaker，loc. Cit. 94 et seq. 以及该处引用的文献；关于律师在罗马、法国、英国、德国的社会地位以及他们之间的差异，见pp. 164—180，227—234。在德国从来就没有存在过律师的行业组织，同上pp. 230，247。

    21　大学和universitas literarum（译者按：拉丁语，字面意思为“学科联合体”，现代大学即源于这一称呼）环境以外的夜校或者其他法律学校并不为大陆欧洲所知，因而没有被韦伯考虑在内。

    22　19世纪在德奥（匈）确立并存在至今的法律教育由两部分构成，即在大学进行3—4年的理论研究，然后再到各种法院和行政机关、检察机关及律师事务所在职实习训练，一般是3年时间。参阅Rheinstein，Law Faculties and Law Schools，［1938］Wis. L.Rev. 5；另请参阅E. Schweinburg，Law Training in Continental Europe（1945）32，80。

    23　见《民法典》Secs. 571，81，2；按照罗马法的规则，租赁是出租人与承租人之间的纯私人契约，因此，承租人无权阻止买家从出租人那里购买土地，见Sohm，Institutionen 434；另见Buckland 499。

    24　关于印度的律法，见S. Vesey Fitzgerald，Hindu Law，9 Encyc. Soc. Sci. 261以及该处提到的文献；另见下文（六），注19。关于印度早期的“律法”教育，见Maire，Early Law 13。

    25　韦伯在他的《宗教社会学文集》中并没有把伊斯兰教律法包括在内，但本书的宗教社会学一章却进行了讨论。关于伊斯兰教律法的主要资料来源，韦伯似乎是利用了Goldziher’s Vorlesungen über den Islam（1910，2nd ed. 1925），the pertinent chapter in Kohler and Wenger，82 et seq. 以及p. 152列举的文献，尤其是Josef Kohler在Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft中的几篇文章。关于伊斯兰教律法的其他文献，请见以下著作：J. Schacht在the Encyclopaedia of Islam（1927）中的文章；他编辑的G.Bergstraesser’s Grundzüge des Islamischen Rechts（1935）；Islamic Law，8 Encyc. Soc.Sci. 344，with bibliography at p. 349；and Origin of Mohammedan Law（1951）。关于伊斯兰教律法起源的英语书籍和文章，见Stern’s bibliography（1950）43 Law Library J. 16所列参考书目；另请参阅G. v. Grunebaum，Medieval Islam（1946）。

    26　Hadith（圣训），关于那位先知及其同道典范行为的传说，以及未被写入《古兰经》的先知言论，它们构成了“逊奈”（sunna），被伊斯兰教逊尼派认为是权威性的，但遭到什叶派否定。关于对适当的“传统”加以“革新”在伊斯兰教形成与发展中所发挥的作用，见J. Schacht，Origins of Mohammedan Law（1951）。

    27　Georg Freiherr v. Hertling，1843—1919，天主教哲学家、德国政治家。见他的Recht, Staat und Gesellschaft，1907。

    28　Dharma-Sutras（达摩箴言）“是明确的律法学派的最古老表现形式，或者说，它们（以助记格言的形式）体现了特别是吠陀学派的律法教诲。除了一个声称来自神明的例外，它们每个都标有［吠陀］时期某个大贤的名字。”——Vesey-Fitzgerald，op. cit. n.24。它们大概形成于公元前600到300年之间。

    按照印度理论盛行的说法，所有律法都已包含在了达摩箴言之中。但这仅在广义地使用这个术语时才能说得过去，就是说，要把arthasastras（《政事论》）和那些法规汇编式的律法书——比如众所周知的《摩奴法典》和加纳瓦西亚（Yajñavalkya，印度公元前9—8世纪的圣人。——译注）——包括在内。后者在后来注解者的著作中占有突出地位，而这些著作对于现代印度法律的发展举足轻重。

    29　Didaskalia（希腊文，意为教诲、教义），是耶稣的教诲尚未固定成《十二使徒遗训》那样的权威文本以及基督徒的生活被导入有组织的会众之前，以最早的基督教共同体的圣灵—超凡魅力方式对耶稣教诲的扩展。参阅Sohm，Kirchenrecht 38，41。

    30　Fetwa，神学—律法学者穆夫提（mufti）的意见。

    31　Sharῐ‘ah，真主为人的行为制定的规则总和。

    32　关于伊斯兰教各学派，见（二），五，及（三），注12。

    33　美国式公证人（notary public）的主要功能是鉴定签名，从而为公证对象的真实性提供官方证据，相比之下，欧洲大陆的公证人也是法律文书，特别是不动产转让文书的拟制专家，但他们还是重要商业文件的拟制专家，因此他们不仅是律师，而且还是受过专业训练、具备专业能力的律师。见Deak，Notaries Pubilc，11 Encyc. Soc. Sci. 399以及该处引用的文献；另见Calasso，Storia e sistsma delle fonti del diritto commune （1938）I，212，and（1934）111 Aarchivio giuridico 64。萨维尼（Savigny）把博洛尼亚公证人团体的出现时间确定为13世纪中叶，参阅Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter 540；另见Goldschmidt 151—153。

    34　波德斯塔（podesta），为了减少内部冲突而从其他城镇选任来的意大利城市司法行政官，见第十六章，（三），三；另请参阅Engelmann 59；Calisse，op. cit. 143，169，180。僭主（signoria），中世纪晚期意大利城市的僭主和君主，见第十六章，（四），八、九。

    35　参阅Stouf（1887）11 Nouvelle revue historique 269；Goldschmidt，200以及该处引用的文献；另见P. 230（n. 159）；p. 153（n. 32）。关于法国的公证人，请比较A. Coppin，Les origines du notariat francais（1884，Académie do Douai）。

    36　关于法国的情况，见Koschaker，Europa u. das röm. Recht 221以及该处引用的文献；关于德国的情况，见Brunner I，209，II，296 et seq.；另见G. Schubart—Kikentscher，Römisches Recht im Brünner Schöffenbuch（1947），65 Sav. Z. Germ. 86；Engelmann and Millar 98 et seq.，114 et seq.，114 et seq.，199，519。

    37　Eike von Repgow（c. 1180-c. 1250），《萨克森法鉴》（Sachsenspiegel，1224—1230）作者；参阅v. Künssberg，13 Encyc. Soc. Sci. 308；E. Wolf，Grosse Rechtsdenker（1939）I；Philippe de Beaumanoir（c. 1246—1296），Coutumes de Beauvoisis（1283）的作者，该书是中世纪最有影响的法国法律专著；参阅Meynial，2 Encyc. Soc. sci. 486。

    38　见introduction to the Sachsensplegel by Homeyer in his 3rd ed.（1861）20，105；E. Molitor，Der Gedankengang des Sachsenspiegels（1947），65 Sav. Z. Germ. 15以及该处引用的最新文献。

    39　关于古罗马法学家，见Jolowicz，88，380；H. J. Wolf，Roman Law（1951）91；尤见F. Schulz，History，and W. Kunkel, Herkunft und soziale Stellung der römischen Juristen（1952）。

    40　Kadi（卡迪），伊斯兰教法法庭判官；Kadijustiz（卡迪司法），韦伯使用的一个专门术语，指并非以形式理性法律的固定规则为取向，而是以伦理、宗教、政治或者其他权宜性实质理性的法律基本原理为取向的司法行政。

    41　见Millar，Procedure, Legal，12 Encyc. Soc. Sci. 439，440。

    42　关于敕令，见Jolowicz 95，362；H. J. Wolf，op. cit.81。

    43　这相当于普通法答辩与诸如美国法律通行的那种法典答辩之间的区别。参阅Clark，op. cit. 5；Millar，Procedure, Legal，12 Encyc. Soc. Sci. 439，446/447。

    44　这里使用的诉讼程式（formula）是一种概念事实的诉讼程式：它指的不是一种普通法概念，而是法官在发现原告诉讼请求中所述某些事实真实无误，即可简单宣布某人有罪，如果有误即宣布赦免。参阅Jolowicz 212—213；Wenger 162，164。

    45　Gustav Demelius，波恩大学教授［Schiedseid und Beweiseid im römischen Civilprozess（1887）］；见8 Sav. Z. Rom. 269的评论，作者为O. Gradenwitz。关于神圣律法在多大程度上影响了（世俗）罗马法发展的问题，见（五），一、二。

    46　Simulata pro veris accipiuntur（“虚拟交易应被视为真实交易”；Servius ad Aeneam II，116）。这指的是只用面包或蜡模塑成动物的形态去献祭。关于其他范例，见Jhering I，326。

    47　Jhering III，27f.

    48　约在公元前300年；参阅F. Schulz，History 9。

    49　Ti Coruncanius，公元前280年任执政官，据说最早通过Pomponius提供了释疑解答，载D. 1，2，2，35：Primus publice pro fi teri coepit；参阅Schulz 10。

    50　见Buckland　22. On Gaius ibid. 29 and Schulz，History 159；Jors and Kunkel 33；De Zulueta，Re fl exions on Gaius［1947］，Tulane L. Rev. 173。

    51　Jhering II，440.

    52　Cicero，In Verrem 4. 9. 20.

    53　“没有任何法律文本能够表明奥古斯都使释疑解答具有了约束力。很清楚，法学家地位的变化出现在哈德良统治时期。”见Buckland，Textbook 23。关于就释疑解答权（ius respondendi）的性质和起源问题发生的这场著名争论的最新文献，见Koschaker，Europa u. Das Röm. Rocht 962；Siber，Der Ausgangspunkt des ius respondendi（1941），61 Sav. Z.Rom. 397；Kunkel Das Wesen des ius respondendi（1948），66 Sav. Z. Rom. 423。

    54　关于法学学者与代理人之间的区别，见Jhering ll，436；Buckland，22。

    55　关于普罗库鲁斯派和萨宾派（Proculians and Sabinians）这两大“学派”的重要性以及传说的双方之间的争论，见Buckland 27；Schulz，History 119；Jors and Kunlel 32，394。

    56　关于这种文献，尤见Schulz，History 91，173，223。

    57　见Kohler and Wenger 172；Jolowicz 469；Schulz，History 119。

    58　一种“租赁”（locatio-conductio）概念，源出actions locati与conducti，包括（1）物的租赁（locatio-coductio rei），即租赁一块土地或者一头牲畜；（2）雇佣租赁（locatioconductio operarum），即劳动者通过劳务合同出租劳动力；（3）承揽租赁（locatioconductio operas），把建造一栋房子或者完成某项其他劳动——比如制作一套服装——的机会出租给一个独立的承包人。

    59　韦伯这里采用了Jhering II的内容。另见Schulz，Principles 43；Wieacker，Vom römischen Recht 7；Ehrlich 195，312。

    60　Universalgeschichte 78，93；in general，71—89，331.

    61　locatio-conductio，租赁，见注58；em［p］tio-venditio，销售；mandatum，委托契约，即无偿劳务契约；如果劳务是有偿的，则为雇佣租赁（locatio-conductio operarum）。

    Actio quod iussu［depositum］，即依令行为之诉［寄托］，最初指的是针对向家子或奴隶授权与另一人订约的人提起的诉讼；stipulatio，要式口头契约，以某种程式化措辞达成的授受承诺。

    Constitutum，协议，这里是在非技术意义上使用该词的，意指一项可诉承诺的法律基础（原因）；从技术意义上说，constitutum debiti（债务协议）指的是不拘形式地承诺偿付业已存在的订约人或第三方债务，它通过协议借款之诉（actio de pecunia constituta）——这是一种事实之诉（actio in factum）在行政司法官法律中变成了可诉承诺。见Jörs and Kunkel 189。

    62　参阅Goldschmidt 78，93。但是必须记住，依令行为之诉（action quod iussu）并非普遍适用，而是仅仅适用于订约人是被告的一个家子（flius familias）、奴隶或者受抚养人的情况。参阅Buckland 531，按照他的说法，依令行为之诉的重要性不足称道。韦伯的说法乃是基于Goldschmidt 78，n. 93，后者谈到了“委托契约［mandatum］或授权［iussus］的范畴有着令人惊讶的灵活性”（D. 17. 1. 2），对此他认为，这足以适应韦伯在这里说的现代交易之需。关于委托契约和授权知识的现状，见Jörs and Kunkel 213，267，411，415。

    63　参阅Plucknett 601以及该处引用的文献。

    64　这个综合性的罗马所有权（dominium，主人权）概念与日耳曼法律形成了鲜明对照，后者不仅缺少一个可以涵盖土地与牲畜完全所有权的通用法律术语，而且没有一个术语用来表示土地占有、利用和处置的完整权利。人从土地上受益的各种方式，从传统上就一直体现在错综复杂、具有普通法特点的保有地（tenures）、不动产（estates）以及未来权益（future interests）之中。只是到了比较晚近的时代，才有了“继承的不动产”（“fee”）这一术语，“所有权”（“title”）出现的就更晚了，含义接近于罗马的主人权（dominium），意为有可能得自一块土地（以及一头牲畜）的所有权利和收益的总和。一切受到客观限制或临时限制的权利，要么——比如租赁（lease）——被认为是针对所有者的纯个人权利主张，要么就是针对他人之物的权利（iure in re aliena，他物权），即存在于他人不动产上的权利（encumbrances），比如用益权（usufructus）、地役权（servitus）或抵押权（hypotheca）。只要某一特定物成了他人同一权利的对象，该物所有者的主人权也就受到了相应的限制，然而，一旦他物权被撤销，这种限制还会立即扩大到占有、享用、利用和处置的无限自由权的完整性上。但是，主人权概念不应被理解为一个罗马的财产所有者可以毫无限制地自由利用或滥用他的财产。他在各个时代——特别是作为土地所有者——都会受到为公共利益而设立的治安权力的限制。主人权概念只是一个便于对财产权进行精神运作的精神工具。当然，它也间接便利了土地交易，从而增强了对土地所有权的保障。

    正如韦伯所说，高度抽象的主人权概念是长期司法实践的产物。和日耳曼以及其他法律一样，早期罗马法也在运用对人与物——尤其是人与土地——之间受法律承认的各种关系进行说明的各种概念。在市民法（ius civile）中，要式物（res mancipi，即严格意义上的公民的土地、奴隶、牲畜和某些农耕工具）与略式物（res nec mancipi）是被区别对待的。市民法中的所有权与行政司法官法律中的善意拥有（in bonis habere）或者在行政当局管理的公地中的土地保有权并不是同一回事［见（二），五］。对这个综合性的主人权概念进行详细阐述是法理学家的工作。按照目前流行的看法，这个精神过程实质上是由古典法理学家完成的。关于这项发展，见Jörs and Kunkel 120以及该处和p. 405提到的大量文献；另见Buckland 188，以及Noyes 131。

    65　“援引法”有若干，最早的为公元321年君士坦丁所颁布。最著名的是426年瓦伦提尼安三世颁布的以及狄奥多西二世颁布的（《狄奥多西法典》I. 4. 3.）。法庭被命令根据一定人数的法学家的著作判案；如果法学家之间出现分歧，法官应服从多数的意见；如果分歧双方人数对等，则从帕比尼安（Papinian，古罗马法学家——译注）。

    （五）神权统治法律和世俗法律的形式理性化与实质理性化

    一、法律形式主义的一般条件

    上一节的讨论产生了一个重要问题，这在其他章节中已经有所论及，即政治权威对法律的形式特征的影响。对这个问题的清晰分析需要先对各种类型的权威加以分析，这项工作应当留到后面去做。不过这里可以大概地说说。平民司法的旧形式起源于亲属群体之间的调解程序。在君主或司法行政官（统治权、禁令）的冲击下，某些环境中是在有组织的祭司权威冲击下，这些旧的司法形式到处都会抛弃那种原始的形式主义无理性。由于这种冲击，法律的实质也受到了持久的影响，尽管这种影响的性质会因权威类型的不同而不同。君主或等级制的行政机器越是趋于理性，在行使权力时就越是要大范围地使用行政“官员”，而法律程序也越是有可能在形式和实质两个方面趋于“理性”。权威的组织达到了多大程度的合理性，就会在多大程度上消除程序的无理性形式，并使实体法系统化，即法律作为一个整体被理性化。比如古代的裁判官法和行政司法官救济1、法兰克国王的法典、英国国王和大法官的程序革新2或者天主教会的纠问式诉讼程序3，都出现了这一过程。然而，这种理性化趋势并非掌权者清晰明确的政策内容，毋宁说是受到了他们自身理性行政之需的驱动，比如教皇国的行政机器；或者是受到了与他们结成同盟的强大利益集团的驱动，而实体法和诉讼程序的合理性对于这些集团是有利的，比如罗马、中世纪晚期或者现代的资产阶级阶层。如果没有这些利益集团，法律的世俗化以及具有严格形式的法律思维模式的发展，就会始终处于原始阶段，甚或遭到断然抵制。一般来说，这也许可以归因于如下事实：教会等级制度以及家产制君主权力具有实质上的合理性，所以它们的目的不是追求最高度的形式上的法律精确性，后者会使正确预测法律后果以及法律和程序的理性系统化的机会最大化。毋宁说，它们的目的在于发现一种最适合于当局的通权达变和道德目标的法律类型。法律发展的这些推动者并没有对法律问题进行自成一体的专门“司法处理”的观念，而且根本不关心对法学和伦理学加以区分。一般来说，神权统治影响下的法律制度尤其如此，它们的特点就是法律规则与道德要求融为一体。然而，在法律思想以及社会关系形式的这种理性化过程中，由祭司产生的法律学说中，其非法学成分可能会产生出极为多样的结果。这些可能的结果之一就是fas（宗教命令）和ius（解决人际冲突但没有宗教启示的既定法律）相分离。4这样，ius就有可能经过一个独立的发展过程而形成理性的正式法律制度，那里所重视的很可能是逻辑或经验要素。这就是罗马和中世纪实际发生的情况。后面［（五），二；（五），八］我们将会讨论在这些情况下都是以什么方式决定由宗教固定下来和自由确立下来的法律成分之间关系的。我们将会看到［见（七）］，随着思想变得日益世俗化，神圣律法完全有可能遭遇“自然法”的竞争或者被它取代，后者部分是作为一种理想的假设，部分是作为一种对于立法或法律实践产生各种实际影响的学说，与实体法并行发挥着作用。但是也有可能，宗教规定从来没有同世俗规则产生分化，神权统治特有的对宗教和礼仪规定与法律规则的融合也保持不变。在这种情况下，伦理义务和法律义务、道德劝诫和法律命令就会成为一个毫无特征的聚合体，缺少形式化的明晰性，结果就是一种特别非形式的法律类型。这两种可能性的实际出现要依赖于已经提到的那种宗教的诸般特点，依赖于支配着法律制度与国家间关系的那些原则；在一定程度上要依赖于祭司相对于国家的权力地位；最后，还要依赖于国家的结构。几乎所有的亚洲文明都出现过刚刚提到的这些发展过程，并且至今仍在继续，原因就是它们那种特殊的权威结构所致。

    尽管不同法律制度的逻辑结构可能会具有某些相似的特征，但它们可能是不同支配类型产生的结果。依赖于个人忠诚的威权主义权力，比如神权统治和家产制君主统治，一般都会产生一种非形式的法律类型。不过某些类型的民主制也会产生非形式的法律类型。对此可用以下事实来解释：不光那些大主教和专制君主——尤其是开明专制君主，甚至连民主制下的民众领袖，也有可能拒绝接受形式规则的约束，即便这些规则可能是他们亲自制定的，但那些被他们认为具有宗教上的神圣性，从而具有绝对约束力的规范除外。他们都会面对一种不可避免的冲突，即法律的确定性所具有的抽象形式主义与他们想要达到的实体性目标之间的冲突。法律形式主义使得法律制度能够像一部具有技术理性的机器那样运转，因而保证制度内部的个人与群体拥有相对最大的自由度，并使他们得到越来越多的机会去预测自身行为的法律后果。程序变成了一种特殊类型的和平讼争，只服从不可侵犯的固定“游戏规则”。

    调整亲属群体之间利益冲突的原始程序，都具有严格形式主义证据规则的特征。Dinggenossenschaften（平民大会）的司法程序也同样如此。我们已经知道，这些规则最初受到了巫术信念的影响，它要求以适当方式由适当的当事人回答证据问题。此后经历了很长的时间，法律才发展出了这样的观念：一个事实——正如今天所理解的那样——可以通过理性程序加以“认定”，特别是通过讯问证人，这在今天是最为重要的方法，当然也还需要间接证据。早期的宣誓证明被告无罪者（compurgator），并非宣誓证明对事实的陈述为真，而是断言自己这一方的正确性，否则宁肯遭受神的惩罚。我们可以看到，这与我们今天的做法相比，并不缺少求实的因素，因为至今仍有许多人——也许是大多数人——相信自己一方作为证人的任务不过是“发誓证明”哪一方是“正确的”。因此，在古代法律中，举证并没有被认为是一种“义务”，而是——至少在很大程度上是——当事人应有的“权利”。然而，法官必须严格遵守这些规则以及传统的举证方法。像后来的“普通法”程序理论5那样的现代理论，也只有在视举证为义务这一点上不同于古代的程序。它也要求法官以当事人的请求和当事人提供的证据为转移，事实上，整个诉讼行为也适用同一原则：按照对抗制诉讼程序原则，法官必须等待当事人的请求。凡未出现在请求中的事由，法官可以一概视同乌有；同样，对于始终未经公认的举证方法披露的事实，亦复如此，不论这些方法是理性的还是无理性的。因此，法官的目的仅仅是认定在当事人程序行为的界限内可以获得的相对真相。

    这正是那种最古老、最著名、最清晰的裁判形式的特性：按照由神启或神明裁判构成的审判程序，在发生讼争的亲属群体之间进行仲裁和调解。像所有求助于巫术或神明力量的活动一样，这种古代法律程序也具有严格的形式，不过它是凭借关键性程序行为的无理性超自然性质，以期做出实质上“正确的”裁决。然而，一旦这些无理性力量的权威以及对它们的信仰不复存在，取而代之的是通过理性举证和逻辑推导做出裁决，那么形式主义的裁判就会变成单纯的诉讼当事人之间的抗辩，对此进行调节的目的则是提供相对来说最大的机会以发现真相。推动诉讼发展过程的是当事人而不是国家的关切。他们不会在法官的强迫下去做他们并不愿意主动去做的任何事情。正是出于这个原因，法官就不可能谋求通过裁判，即通过在具体案件中实施具体的权宜考虑或者衡平法考虑，以尽可能实现那些具有政治、伦理或情感性质的实质要求。形式正义保证了利害关系当事人得享最大限度的自由以表明自己形式上的合法利益。但是，由于形式正义的制度从法律上认可了经济权力的不平等分配，这种自由必定会一再产生一些与宗教伦理或政治权宜考虑的实质要求背道而驰的结果。因此，一切威权主义的权力，不管是神权统治的还是家长制的权力，都会厌恶形式正义，因为它减少了个人对这些权威的恩宠与权力的依赖。6然而，民主制也有可能厌恶它，因为它减少了法律实践和个人对于公民同胞的裁决的依赖。7此外，审判发展为冲突各方的和平讼争，可能会推动经济与社会权力的进一步集中。在所有这些情况下，由于形式正义必然具有的抽象性质，它都会侵害到实质正义的理想。对于那些在任何时候都掌握着经济权力，因而希望形式正义不受阻碍地发挥作用的人们来说，同时，对于那些出于意识形态原因试图打破威权主义控制或者约束无理性的大众情感以便为个人开辟机会和释放能量的人们来说，构成了形式正义之关键价值的正是这种抽象性质。在所有这种群体看来，非形式的正义仅仅代表着绝对专横和主观上的反复无常。所有认为法律程序的稳定性和可预期性具有极端重要意义的政治与经济利益集团，必定都属于支持形式正义的群体，特别是那些理性的、打算永久存在的经济组织和政治组织。至关重要的是，那些拥有经济权力的人会把形式理性的司法行政看作“自由”的保障，看作一种价值，但这种价值不仅会遭到神权统治群体或者家长—威权主义群体的否定，在某些条件下甚至会遭到民主制群体的否定。实际上，一切对实质正义具有意识形态关切的群体，都会反对形式正义和它所保障的那种“自由”。对这种群体更有用处的是卡迪司法而不是形式类型。比如，阿提卡直接民主的平民司法，无疑就是一种卡迪司法的形式。现代的陪审审判尽管并不遵照成文法行事，在现实的实践中往往也是卡迪司法；即使在这种高度形式化的、有限制的平民司法类型中，人们也能看到一种趋势，即只是在满足程序技术的直接要求时才会接受形式法律规则的约束。总的来说，所有形式的平民司法都是以具体的道德或政治考虑，或者以具有社会正义取向的情感为依据做出裁决的。政治正义在古代雅典就特别盛行，不过它的余韵可以说至今犹存。就这方面而言，大众民主以及神权政治或家长制君主的威权主义权力都表现出了相似的倾向。比如，法国的陪审员一般都会反成文法之道而行之，宣判一个当场撞破奸情并杀死妻子情夫的丈夫无罪，而他们做的也正是腓特烈大帝曾经做过的事情，后者曾为了磨坊主阿诺德的利益而把“皇家司法”抛到了脑后。8神权统治下的司法行政甚至有过之无不及，它的突出特点就在于完全把具体的道德考虑置于首位；只有在受到神圣律法规则的明确限制时，它对形式主义的漠视或反感才不至于漫无边际。但是，就神圣律法所适用的规范而言，神权统治的法律类型恰恰会导致一种相反的法律，就是说，为了能够适应变化中的环境，这种法律会发展出一种极端形式主义的决疑术。与神权统治下的司法相比，世俗的家产制—威权主义司法行政要自由一些，尽管它不得不遵循传统行事，但通常都会具有极大的灵活性。

    最后，显贵司法行政则会根据相关的法定权益——要么是显贵阶层本身的权益，要么是他们支配下的那个阶层的权益——而表现出两种面貌。比如在英格兰，所有提交给中央法院的案件都要以严格形式主义的方式进行裁判，处理日常纠纷和轻罪的治安法庭却是不拘形式的，可以作为卡迪司法的典型，从一定程度上说，大陆国家对此根本就一无所知。此外，诉讼和法律服务的高昂成本使那些负担不起费用的人们只好拒绝司法，这与罗马共和国司法制度由于其他原因而出现的情况非常类似。9这种拒绝司法非常符合有产者阶层，特别是资本主义阶层的利益。但是，对上层阶级内部争端进行正式裁判，同时对经济上的弱势阶层采用带有任意性的司法或者它们事实上拒绝司法，这种双重司法策略并非始终可行。如果它不可行，那么在一种严格讲究形式、适用于对抗制诉讼程序中的所有案件并且行之有效的裁判制度下，资本主义利益集团将最为受益。无论如何，显贵裁判往往都是实质上的经验性裁判，程序复杂且代价高昂。因此，它会大大妨碍资产阶级各阶层的利益，实际上可以说，英格兰之所以能够在各民族之林中登上资本主义霸主的地位，在很大程度上并不是得益于它的司法制度。正是出于这些原因，资产阶级各阶层一般都会强烈关心一种理性的程序制度，因而也会关心一种系统化、明晰化、专门化的成文法，以此消除过时的传统、消除任意性，仅仅以普遍的客观规范作为权利的来源。英格兰的清教徒、10罗马的平民11以及19世纪的德国资产阶级都曾要求这种系统编纂的法律，但这种制度对于他们来说却是遥不可及的。

    在神权统治类型的司法行政中，在世俗显贵（比如法官或者私人或官方特许的法学家）裁判中，在法律和程序以掌握着诉讼方向的司法行政官、君主或官员的统治权（imperium）和傲慢权力为基础的发展过程中，12人们最初基本上都会严格秉持这样的观点：法律始终就是现在这个样子，所需要的只是对它的模糊性加以解释并适用于具体案件。然而，正如我们已经看到的那样［见（三）］，即使在相当原始的经济条件下，一旦巫术的程式化束缚被打破，理性构成的规范也会脱颖而出。将无理性的神启技术作为唯一的革新手段，往往意味着规范具有高度的灵活性；如果没有这个手段，又会导致高度的程式化，因为在这种情况下，神圣传统本身仍将是唯一神圣的因素，因而可能被祭司们升华为一种神圣律法体系。

    二、神圣律法的实质理性化

    神圣律法以及神圣的法律制定曾以相当不同的方式出现在不同的地理区域，并且形成了不同的法律分支；它们的持续性也同样有所不同。我们这里的分析完全不考虑神圣律法对所有惩罚和赎罪问题给予的特殊关注，这种关注最初是由纯粹的巫术规范引起的；这里也不考虑它对政治性法律（political law）的兴趣；对于最初由巫术条件制约的、对允许进行审判的时间地点加以调整的那些规范或者举证模式，这里也都搁置不论。下面将要讨论的主要是一般所理解的“私法”问题。在这个法律分支中，关于婚姻的可允许性及其附带条件的基本原则、家庭法以及密切相关的继承法，构成了中国、印度的神圣律法以及罗马的宗教命令、伊斯兰教法和中世纪教会法的主要分支。古代巫术禁止乱伦，就是宗教对婚姻进行调整的最初形式。13另外，专门对祖先及其他家神的祭祀也具有重大意义，这导致神圣律法侵入了家庭法和继承法领域。在基督教地区，家庭法和继承法的影响则丧失了部分重要性，教会对遗嘱效力的财政关切，使它保持了在继承法领域的控制权。14

    世俗的贸易法往往会与宗教规范发生冲突，因为后者涉及的某些对象和场所要么是专用于宗教目的，要么由于其他原因而被奉为神圣，要么就是规定了一些巫术禁忌。在契约领域，只要使用了宗教形式的承诺，特别是誓约，神圣律法就会出于纯粹形式上的原因进行干预，我们可以推测，这种局面往往从一开始就会成为常例。15一旦涉及具有宗教—伦理性质的重要规范，比如高利贷禁令，神圣律法就会根据实质性理由进入这个画面。

    一般来说，世俗法律和神圣律法的关系会因为宗教伦理所依据的特定原则而大为不同。只要宗教伦理仍然处在巫术或仪式化的形式主义阶段，那么在某些条件下，它自身固有的、对巫术决疑术加以精致理性化的手段，就有可能导致它失灵，直至完全失效。在罗马共和国历史上，fas（宗教命令）恰恰就经历了这样的命运。几乎对于任何神圣规范，人们都有可能发明出某种适当的神圣计谋和规避形式去突破它的限制。16古罗马占卜官团体对于有缺陷的宗教形式及恶兆的干预权，在罗马从没有被正式废除，这实际上就是一种可以撤销民众大会决议的权力，同样具有神圣性质的雅典阿雷奥帕古斯的权力，却曾经被伯里克利和厄菲阿尔特废除。17但在世俗司法行政贵族的绝对支配下，祭司的这种权力只能服务于政治目的，而且它的使用也像实体法性质的fas一样，最终由于特殊的神圣技术而变得实际上无关紧要。因此，尽管礼仪义务的考虑在罗马人的生活中发挥着非同小可的作用，但是彻底世俗化的ius（法律）却能够保证不受来自这个方向的侵扰，如同晚期的希腊法律一样。古代城邦的祭司从属于世俗权力，加之我们已经谈到过的罗马诸神以及罗马人对待诸神的某些独特态度，都是罗马这种发展路线的决定性因素。18

    三、印度法律

    如果居于支配地位的祭司能够以仪式主义方式调整所有生活领域，从而在相当大程度上控制整个法律制度，这时的局面就会完全不同，比如印度的情况就是这样。19按照通行的印度教理论，所有的法律都已经包含在《达摩箴言》中了。纯世俗的法律发展仅仅限于各种职业群体——比如商人、工匠等等——建立的特殊法律制度。没有人会怀疑这些职业群体和种姓有权制定自己的法律，以致那里的事态可以一言以蔽之：“特别法高于一般法”。20几乎所有得到实际公认的世俗法律都是来自这些源头。然而，这种几乎囊括了各个日常生活领域的法律类型，却遭到祭司学说与哲学流派的蔑视。由于无人专攻世俗法律的研究和实施，它不仅错过了一切理性化，而且在与神圣律法背道而驰的案件中，它的效力还会缺少可靠的保障，尽管神圣律法在实践中遭到普遍轻视，但在理论上却有着绝对的约束力。

    在印度，发现法律也有着同样的特点，即巫术因素和理性因素混合在一起，这与宗教的特殊性和对生活的神权统治—家长制管制相对应。总体上说，程序的形式主义相当微弱。法院也并非大众司法类型的法院。国王要受最高法院裁决的约束，法院成员中必须有非专业成员（早先来自商人和书吏，后来则是行会首领和书吏）的规则，都表现出了理性的倾向。民间仲裁的重大意义与会社的自治性法律创设相对应。不过一般也允许从有组织的会社审判庭向公设法庭上诉。今天的证据法就其性质来说基本上是理性的，使用的手段主要是书面文据和证人证言。对于理性举证手段的结果还不够清楚的案件，仍会保留神明裁判，但在那些情况下，神明裁判仍然保持着完整的巫术意义，誓约的做法尤其如此，就是说，发誓之后要等待一段时间以确定自我诅咒的结果。同样，与巫术性的执行手段，特别是与债权人在债务人门前绝食至死的做法21并存的，还有官方对判决的强制执行以及合法的自助执行。实际上，在刑事诉讼程序中，神圣律法与世俗法律是完全并行的。但也存在着把这两种类型的法混合起来的趋势，而且总的来说，神圣律法与世俗法律构成了一个统一体，从而湮没了古代雅利安法律的余韵。这种法律体系转而又在很大程度上被自治性的会社——特别是各个种姓的——司法行政所取代，它们拥有最为有效的强制手段——开革。

    在佛教成为国教的地方，即锡兰、暹罗、马来亚、印度支那，特别是柬埔寨和缅甸，佛教伦理对立法的影响非同小可。22在佛教伦理的影响下，比如夫妻之间的平等地位，就体现在母系继承权或者共同体财产制的规则中，体现在恪尽孝道以使父母来世有好运这样的义务中，尤其是要求继承人对死者的债务负责。整个法律都渗透着伦理因素，从中可以看到对奴隶的保护，刑法的宽大为怀（但是政治罪往往都会遭到极为残酷的惩罚），以及允许为维护和平做担保。然而，尽管相对世俗的佛教伦理高度专注于良知和礼仪形式主义，但是神圣“律法”体系却极难发展为一种专门知识的主题。不过，一种印度教风格的法律文献已经得到了发展，因而缅甸才有可能在1875年发布了作为官方法律的“佛法”，意思是源自印度教、按照佛教的指引加以修改的法律。

    四、中国法律

    但是在中国，23官僚制的权力垄断则把巫术和泛灵论义务严格限制在纯礼仪的范围之内。因此，正如我们已经并将继续看到的那样，这对经济活动产生了深远的影响。中国司法行政的无理性并非神权统治因素，而是家产制因素所致。像一般的先知预言一样，法律先知预言在中国同样不为人知，至少在某些历史时期就是如此，而且那里不存在释疑解答的法学家，也没有专门的法律训练。所有这一切都符合政治联合体的家长制性质，与任何成文法的发展都格格不入。“巫”和“觋”（道家的巫师）都是巫术仪式中的顾问，其中那些通过了测验并受过相应文学教育的成员，则会成为家庭、宗族和乡村的礼法事务顾问。

    五、伊斯兰教法律

    在伊斯兰世界，至少从理论上说，世俗法律在任何一个生活领域都不可能脱离神圣规范的要求而独自发展。事实上，那里也相当广泛地接受了古代希腊罗马的法律影响。24但是按照官方的要求，整个私法都应当是对《古兰经》的解释，或者是借助习惯法对《古兰经》作出的阐述。这种情形出现在倭马亚哈里发帝国崩溃和阿拔斯王朝统治建立之后，因为信奉琐罗亚斯德教的萨珊王朝政教合一原则，这时在恢复神圣传统的名义下被引入了伊斯兰世界。25在那里，神圣律法的地位可谓一个理想样板，可以说明神圣律法在一种真正由先知创立的圣经宗教中是以何等方式发挥作用的。《古兰经》本身包含了不少实在法规则（比如废除了禁止男人与其义子前妻(58)结婚的规定，而穆罕默德本人便利用了这种婚姻自由）。但是，大量的法律规定却有一个不同的源头。从形式上说，它们一般都表现为圣训，即先知的典范言行，其真实性由一系列公认的传承人予以证实，他们的口口相传可以一直追溯到那位先知的同时代人，这意味着源头就是穆罕默德那些具有特定资格的同伴。依靠这个不间断的个人传承链，这些规定——据说——绝对只是口口相传并且构成了逊奈，它不是对《古兰经》的一种解释，而是与《古兰经》并存的传统。它最古老的组成部分主要出自前伊斯兰教时代，特别是出自麦地那的习惯法，由马立克–伊本–艾奈斯(59)汇纂为逊奈。但是，不论《古兰经》还是逊奈，其本身都没有被法官们用作法律源头。毋宁说，fikh(60)，即各法律学派纯理论劳动的产物，才是法律的源头，那是按照作者（musnad）或主题（musannaf，其中六个构成了传统宗教法规）排列的圣训汇编。fikh由道德命令和法律命令组成，由于自此以后法律已经固定化，fikh中越来越多的内容就变得完全过时了。这种由官方实现的固定化乃是出于如下信念：法律解释（伊智提哈德(61)）的超凡魅力法律先知般的力量自7、8世纪以后便已消失。这是类似于基督教纪元13、14世纪基督教会和犹太教认为先知时代已经结束的一种观念。这种法律先知，即超凡魅力时代的穆智台希德（mujtahidûn），仍被看作法律启示的代言人，尽管只有被公认为正统的四大法律学派（madhab）的奠基人才获得了绝对承认。伊智提哈德消失之后，只有注解者（muqallidin）依然存在，法律则变得极其稳定。四大正统法律学派之间的斗争主要是在正统逊奈的成分问题上发生的冲突，但也是关于解释方法的冲突，随着法律的稳定，甚至连这些差异也日益变成了成规。只有较小的罕巴里（Hanbalite）学派一直拒绝所有“比达阿”（bida），即所有新的法律、所有新的圣训、所有理性的解释方法。因此之故，同时也由于它的coge intrare 26前提，它断绝了与其他学派的关系，而其他学派之间原则上是相互宽容的。这些学派的差异表现为对法科学在新法律创设中的作用看法不一。马立克（Malekite）学派在非洲和阿拉伯长期居于支配地位。由于它起源于伊斯兰世界最古老的政治中心麦地那，因而可以想象，它在吸收前伊斯兰教的法律方面就特别不受羁绊。但是，它比哈乃斐（Hanefite）学派更多地受到了传统的束缚，后者源出伊拉克，因此深受拜占庭的影响，27它在哈里发的法院中所起的作用特别重要，至今仍是土耳其的官方学派28，在埃及也是居于支配地位的学派。哈乃斐学派的法理学与宫廷的观念密切相关，它的主要贡献似乎是促进了伊斯兰教法学家的经验主义技术——使用类推（qiyâs）方法——的发展。它也表明了ra’y(62)这样的观念，即精深的理论加上对《古兰经》的标准解释，乃是一个独立的法律渊源。源出巴格达，然后流布于南部阿拉伯地区、埃及和印度尼西亚的沙斐仪（Shafiite）学派，不仅被认为与哈乃斐学派倚重学术观点的作用并借鉴外来法律等等特性格格不入，而且与马立克学派对待传统的灵活态度大相径庭。因此，它被认为更加固守传统，尽管它通过大量吸收其真实性颇有争议的圣训取得了类似的结果。整个伊斯兰教法律史都贯穿着保守的传统主义者（Ashab-al-hadith）与理性主义的法学家（Ashab-al-fikh）之间的冲突。

    伊斯兰教的神圣律法完全是一种“法学家之法”，其效力依赖于公议［idshmâ，即idshmâ-al-ammah—tacitus consensus omnium（一致默认）］，它实际上就是法律先知，即大法学家们（fuqaha）达成的一致意见。除了永无谬误的先知以外，只有公议才能被官方认为永无谬误。《古兰经》和逊奈都只是公议的历史源头。法官要请教的不是《古兰经》或逊奈，而是公议汇编，他们不得擅自解释这些神圣典籍或传统。伊斯兰教法学家所处的地位类似于古罗马的法学家，而他们各学派的组织尤其容易令人联想到罗马的情形。法学家的活动包括法律咨询和教授学生。因此，他很了解委托人的实际需要以及实用性的教学需求，这必然会导致系统的分类。但是，由于必须遵循学派鼻祖确定下来的固定解释方法和权威注解，所以，从伊智提哈德时代结束以后，自由解释的可能性就不复存在了。在官办大学中，比如开罗的爱资哈尔（Al-Azhar）大学，包括四大正统学派的特许代表，也只能程式化地讲授固定观点。29伊斯兰教组织的某些关键特性，比如没有［教会］教法会议，没有教义的永无谬误论，也影响了神圣律法沿着稳固的“法学家之法”的方向进一步发展。不过实际上，神圣律法的直接适用性乃是局限于实体法领域中的某些基本制度，这个领域也只是略大于中世纪教会法的适用范围。然而，神圣传统所要求的普世主义却导致了这一事实：不可避免的革新必须要得到fetwa30或者若干相互竞争的正统学派争端决疑术的支持，前者几乎始终都是通过具体案件做出的，有时是借助于诚信，有时则是借助于计谋。由于这些原因，加上已经提到过的法学思想的形式理性之不足，结果就是不可能发展出系统化的法律制定，以实现法律的同一性和一贯性。神圣律法不可能被置之不顾，但却不可能在实践中真正得到贯彻落实，尽管它也做出了许多适应性调整。像在罗马的制度下一样，这里由官方特许的法学家（拥有舍赫(63)头衔的伊斯兰教教法说明官）也会应卡迪或者当事人之请在必要时发表意见。他们的意见都是权威性意见，但是彼此也会见仁见智；像神谕一样，他们不会给出任何理性的理由陈述。因此，他们实际上是增强了神圣律法的无理性，却丝毫无助于它的理性化。

    作为身份群体的法律，神圣律法仅仅适用于穆斯林，不适用于臣属的非穆斯林人口。结果，法律排他主义不仅长期存在于若干得到默许的享有部分正面特权和部分负面特权的教派中，而且成了地方或职业的习俗。“特别法高于一般法”的原则尽管在要求具有绝对效力，但在特定法律同神圣规范发生冲突时，该原则的适用范围就难以预料了，因为神圣规范本身很容易出现极不稳定的解释。伊斯兰世界的商法根据古代晚期的法律技术发展出了各种各样的规范，其中只有极少数被西方直接采纳。31但在伊斯兰世界本身，这些商业规范的效力并不是来自法律的制定颁布，也不是来自一个理性法律制度的种种稳定原则。其效力的保障仅仅存在于商人的廉耻心和经济影响之中。神圣传统更多的是在威胁，而不是促进绝大多数这些排他主义制度。它们存在于praeter legem（法律之外）。

    只要是在严格接受神圣律法或者一成不变的传统的效力，法律的同一和一贯性自然会始终受到严重阻碍，这在中国和印度也像在伊斯兰教地区一样。即使在伊斯兰世界，纯粹的正统派也是运用属人法制度，就像该制度曾作为民间法律的组成部分被运用于加洛林帝国一样。32诺曼征服以后、亨利二世以来，普通法已经正式变成了属地法，但要创设这样的属地法却是根本不可能的。在所有当代的大规模伊斯兰教帝国，我们实际上都可以看到宗教与世俗司法行政的二重性：世俗官员与卡迪比肩而立，世俗法律与伊斯兰教教法比肩而立。加洛林王朝的法规汇编也同样如此，从一开始——从倭马亚哈里发那个时代以来——这种世俗法律（qânûn）就在不断扩充，相对于神圣律法的重要性也与日俱增，后来则变得愈加定型。它对世俗法院具有约束力，除了监护权、结婚、继承、离婚，某种程度上还有租赁的土地以及地方法的某些其他方面之外，世俗法院拥有对一切问题的管辖权。这些法院毫不在乎神圣律法的禁令，只是根据地方习俗进行裁决，因为，即使是世俗法律，它的任何系统化进程也会受到宗教规范的持续干预。因此，从1869年开始颁布的《土耳其法典》就不是真正意义上的法典，而只是一部哈乃斐规范的汇编。33我们将会看到，这种事态已经在经济组织方面产生了重大后果。

    六、波斯法律

    在什叶派的伊斯兰教作为国教的波斯，神圣律法表现出了更大的无理性，因为它甚至没有逊奈给予的相对坚实的基础。官方理论认为无形的师表（伊玛目34）永无谬误，但对他的信仰只是一种不敷应用的替代办法。法院新进成员均由国王“钦准”，但是国王在宗教上并非一个具有正当性的统治者，他不得不对地方显贵的愿望给予极大的尊重。他的“钦准”并不是“任命”，而是对毕业于神学院的候选人的agrégation（考评）。那里也有司法辖区，但是每个法官的管辖权似乎都没有明确界线，因为当事人可以从若干相互竞争的法官当中进行选择。由此也表明了这些法律先知的超凡魅力性质。琐罗亚斯德教的影响加剧了什叶派僵硬的宗派主义，若不是通过许多“拟制”而使神圣律法所要求的封闭性最终几乎被彻底抛弃，它会阻止同异教徒的一切经济交往，将其视为不洁。结果，神圣法律的影响几乎全面退出了能够产生任何重大经济与政治意义的活动领域。在援引《古兰经》作出一系列裁决（fetwas）证明了宪政的合理性之后，神圣律法便从政治领域销声匿迹了。但在经济生活中，神权统治至今仍是一个远不容等闲视之的因素。尽管神权统治要素的影响范围在日益萎缩，但是它在裁判过程中的作用一直并且仍将对经济活动产生重大意义，况且它还带有东方家产制的独特特征——这一点将在后面论及。像在其他地方一样，波斯的这种情形多半也不是由于神圣律法规范的实证内容，而是盛行于司法行政过程中的那种态度所致，就是说，它的目的是实现“实体”正义，而不是调节相互冲突的利益。即使涉及在它管辖权范围内的不动产诉讼，它也会按照衡平法的考虑作出裁决。如果法律尚未法典化，这样的考虑就更有可能。因此，卡迪司法的裁决几乎谈不上可预测性。只要宗教法庭拥有对土地诉讼的管辖权，那么，对土地的资本主义开发利用就毫无可能，比如突尼斯就是如此。35然而，消除这种管辖权随之就会带来资本主义利益。就全局而言，这是神权统治的司法行政干预理性经济制度的运转，并且必将继续进行干预的典型方式，只不过干预的具体内容会因地而异。

    七、犹太法律

    犹太教神圣律法的背景尽管完全不同于伊斯兰教的神圣律法，但却有着某些形式上的相似性。36犹太人的《托拉》和解释与补充性的神圣传统，也是要作为具有普遍效力的规范适用于所有生活领域的，而且神圣律法也同样仅仅适用于同一宗教的人。但是与伊斯兰教不同，这种法律制度的载体不是一个统治阶层，而是一个贱民民族。因此，与外人通商在法律上就是对外贸易，在一定程度上要受不同的道德规范支配。对于周边环境中通行的法律规范，犹太人会尽力在该环境允许的范围内通权达变，并尽可能不违背自己的仪式主义顾忌。早在王政时期，那种古老的地方神谕乌陵（Urim）和土明（Thummim），37就已经被法律先知所取代，他们争夺国王发布法令的权能，其有效性远远大于他们的同类在日耳曼法律中所达到的程度。

    我们已经知道，在后巴比伦囚虏时代，Nebiim，即王政时期的占卜者，且完全可能是那时的法律先知，38已被法利赛人取而代之。后者最初是上层社会的一个知识分子阶层，有着突出的希腊化禀性；后来也吸纳了少数以解释圣经为乐事的中产阶级成员。39所以，最晚到基督纪元之前，便发展出了对礼仪和法律问题的学术研究，从而发展出了《托拉》解释者以及犹太教的两个东方中心——耶路撒冷和巴比伦——的顾问法学家的法律技术。40和伊斯兰教与印度教的法律人一样，他们也是一种传统的载体，这种传统在一定程度上依赖于对《托拉》的解释，一定程度上又独立于《托拉》。这是他们在西奈会面的40天里上帝赋予摩西的传统。借助于这个传统，一些公认的制度——比如转房婚41——也像在伊斯兰世界和印度那样发生了明显的变化。此外，像伊斯兰世界和印度的情况一样，这种传统最初也只是一种口述传统。基督纪元开始之后，随着大流散的不断扩展以及希勒尔和沙马伊(64)学院中学术研究的发展，坦拿42开始以书面形式固定这一传统。一旦法官接受了这些顾问法律学者释疑解答的约束，从而接受了先例的约束，无疑就会保证传统的统一和一贯性。像在罗马和英格兰一样，这些权威人物的特定法律言说被引用，职业训练、考试和许可制最终取代了以往不拘一格的法律预言。拉比犹大(65)汇编的《密西拿》43仍是释疑解答者自身活动的产物。另一方面，对《密西拿》的官方评注革马拉(66)，则是兼任教职的律师——阿摩拉(67)——活动的产物，他们是第一代解释者的继承人，并且把它翻译成阿拉姆语(68)，为听众解释朗读者诵读的希伯来语段落。在巴勒斯坦，他们拥有拉比的头衔，在巴比伦也有相应的头衔（mar）。在巴比伦的彭贝迪塔“学院”中能够看到沿着西方神学路线发展的“辩证”研究。但是，这种方法在后来的正统时代遭到了根本怀疑，而且至今仍被谴责。从那时以来，就再也不可能对《托拉》进行思辨性神学研究了。这种传统中的教义训导和法律要素——哈加达和哈拉卡(69)——无论在文献还是劳动分工中都是彼此分离的，这一点比印度和伊斯兰世界的情况更加显而易见。就外在方面来说，它的学术活动和组织越来越以巴比伦为中心。犹太流亡者首领（Resh galutha(70)）自哈德良时代直至11世纪都生活在巴比伦。其职由大卫家族世代相传，并且得到帕提亚(71)、波斯以及后来伊斯兰统治者的正式承认；他有一个大祭司随从，他的管辖权得到了长期公认，甚至在刑事问题上也是如此，而且在阿拉伯人统治下他也拥有革除教籍的权力。法律发展的载体是苏拉和彭贝迪塔的两个相互竞争的学院，前者尤为著名。它们的院长都是加昂(72)，他们作为犹太教公会成员从事法律活动，同时为所有流散各地的犹太人提供咨询，并且从事学术性的法律教学。加昂既要由公认的教师进行选举，也要由犹太流亡者首领任命。外部的学术组织则类似于中世纪和东方的学校。学生一般都住校；在卡拉44的一个月间，他们与来自各地的大量拉比之职成年候选人一起参与对《塔木德》的学术讨论。在卡拉期间的讨论中或讨论后，或者在与学生的讨论中，加昂会发表自己的释疑解答。

    加昂的文字工作大概始于6世纪，形式上仅仅是评注性的。因此，和先驱阿摩拉的工作相比，或者与阿摩拉的继承人萨沃拉(73)的工作相比——更遑论与坦拿相比——，他们的工作更加平庸，因为阿摩拉对《密西拿》进行了创造性解释，萨沃拉则是以相对自由的方式评注《密西拿》。但在实际上，由于加昂的系统阐述和强大的组织，他们成功地使巴比伦《塔木德》的权威胜过了巴勒斯坦《塔木德》。诚然，这种无上权威主要适用于伊斯兰教国家，但在10世纪之前也得到了西方犹太人的公认。只是到了10世纪之后，随着犹太流亡者首领之职的废除，45西方才摆脱了东方的影响。比如，加洛林时代法兰克人的拉比带来了向一夫一妻制的过渡。在迈蒙尼德46与亚设47——尽管他们作为理性主义者遭到了正统派拒斥(74)——的学术论著之后，西班牙犹太人约瑟夫·卡洛(75)最终也有可能在他的《布就筵席》48中创建一套指南，与伊斯兰教的法规论说相比，它非常容易操作，而且简明扼要。实际上，这部著作从那时就取代了《塔木德》释疑解答的权威，并像一部真正的法典一样在阿尔及尔以及欧洲大陆许多地方指导着实践。

    塔木德法理学发祥于高度学术化的环境中，而且，在出现了对《密西拿》进行评注的那个时期，它与法律实践的关系要比此前和此后的时期都更加松散。由于这两个因素的作用，它的形式外表极为清晰地表现出神圣律法的典型特征，即纯理论建构但却呆板的决疑术特征，它在纯理性主义解释的狭隘局限内不可能发展成一个真正的体系。它对法律的决疑术升华绝不是微不足道。然而，活的法律和死的法律被完全混合在了一起，法律规范和道德规范之间也毫无区分。

    就实质问题而言，塔木德时代就已经从近东，特别是从巴比伦、后来又从希腊化地区和拜占庭的环境中吸收了大量内容。但是犹太法律中与近东地区通行的法律相对应的内容，并非全都是借来的。另一方面，现代理论所认为的资本主义商业最为重要的某些法律制度，比如可向持票人付款的票据制，从内在的角度说，不大可能被犹太人根据自己的法律发明出来然后再被他们引进西方。49汉谟拉比时代的巴比伦法律中就已经有了包含持票人条款的票据，唯一的问题在于，它们是允许债务人用来向持票人进行支付以清偿债务的手段，还是可向持票人付款的真正的流通手段。50前一种类型的票据亦可见于希腊化地区的法律中。51不过这种法律解释不同于西方可向持票人支付的可流通票据（Inhaberurkunden），后者受到了日耳曼概念的影响，即契据是权利的“体现”，因而对于商业化目的来说更有效。52另外，证券在西方的前身是源自中世纪早期各种形式的程序之特殊需要，而这些程序显然都是理性的程序，正是由于这一事实，现代类型的证券也不大可能滥觞于犹太人。实际上，为可流通性铺平了道路的那些条款，最初根本不是出于商业目的，而是为了程序目的，首先是提供一种手段，以便由一个代表去代替真正的利害关系当事人。53任何一项法律制度的引入，至今都没有明确证据可以证明是来自犹太人。54

    不是在西方，而是在东方地区，犹太法律才对其他民族的法律制度发挥了实际影响。摩西律法的一些重要因素随着基督教化而被吸收进了亚美尼亚人的法律，成了后者进一步发展的组成部分之一。55在哈扎尔王国，犹太教成了法定宗教，因而犹太法律也在那里适用，甚至连形式都照搬了过来。56最后，俄罗斯人的法律史似乎表明，某些最古老的俄罗斯法律成分，可能就是通过哈扎尔人在犹太教——塔木德律法的影响下发展出来的。57这与西方的情形毫无相似之处。尽管某些商业经营形式也不无可能是以犹太人为媒介被引进西方的，但这些形式不可能发源于犹太民族。它们更有可能是叙利亚——拜占庭的制度，或者是希腊化地区的制度，最后，或许是源自巴比伦、通行于东方地区的法律制度。应当记住，在把东方的商业技术引进西方的过程中，至少在古代晚期，犹太人的竞争对手就是叙利亚人。58就其形式特性而言，真正的犹太法律本身，特别是犹太人的债法，根本没有适当的环境去发展现代资本主义所需要的那些制度。它相对不受阻碍地发展出了契约类型的交易，也并没有改变这种状况。

    在犹太人家庭及会众的内部生活中，犹太教神圣律法自然发挥着强大的影响，尤其在礼仪方面更是意义重大。那些严格的经济规范要么——像豁免年制度59——仅限于在圣地(76)实施（由于拉比的变通，即使在圣地如今也已废除了该制度），要么由于经济制度的变迁而过时，要么像在其他宗教中一样，由于形式主义的敷衍做法而变得无关宏旨。即使在犹太人获得解放之前，神圣律法发挥效力的程度和意义也是因地而异，差别极大。从形式上说，犹太教神圣律法并没有显示出独特性。犹太教神圣律法作为一个特殊的法律体系，一个只有不完全系统化、不完全理性化的法律体系，一个尽管经过了决疑术的详尽阐述，但是仍然没有逻辑一贯性的法律体系，有着在神圣规范以及祭司和神学法律人对它们所做阐述的支配下发展起来的产物所具有的普遍特征。这本身大概就是一个引人入胜的论题，不过此处没有理由给予特殊关注。

    八、教会法

    和其他神圣律法相比，基督教的教会法处于一种相对特殊的地位。60就形式而言，它在许多方面要比其他神圣律法更理性、发达程度更高。此外，它与世俗法律的关系从一开始就是一种相对清晰的二元关系，各自的管辖权也相当明确，划分的方式可以说绝无仅有。这种局面首先应当归因于如下事实：早期的教会在若干世纪中都拒绝与国家和法律发生任何关系。然而，它的相对理性的性质也是多种原因的产物。我们已经知道［见第六章，（十五）］，当教会发现不得不与世俗当局打交道时，它是求助于斯多葛学派的“自然法”观念——一种理性的观念体系——处理这种关系的。另外，罗马法的理性传统靠的是它自身的行政管理。中世纪之初，西方的教会试图建立自己最初的系统化法律体系——赎罪规则（penitentials）——时，则是把日耳曼法律的绝大多数形式成分作为借鉴的模式。61此外，在西方中世纪大学的结构中，神学与世俗法律的教学同教会法是分离的，由此而阻止了在其他地方屡见不鲜的神权统治混合结构的发展。通过古代哲学与法理学而发展起来的法律技术有着严格的逻辑性和专业性，这必然也会影响到对待教会法的态度。教会法学家的群体活动所必须关注的，并非在其他地方几乎随处可见的释疑解答和先例，而是公会议决议、官方敕令和法令，最终甚至开始通过蓄意托伪去“创造”这种文献，这在任何其他教会中都是从未发生过的现象。62最后，而且至关重要的是，在早期教会的超凡魅力时代结束之后，教会的法律制定之性质又受到了这一事实的影响：教会官员都是理性规定的官僚化职务的任职者。这种概念的形成是教会组织的独特特点，也是与古典时期相联系的结果，虽然由于中世纪初期封建因素的介入而暂时中断，但在教皇格利高里时代［11世纪末］又得以恢复并达到全盛。因此，西方的教会在这个方向上比任何其他宗教共同体都走得更远，即通过理性制定法律而立法。教会严格理性的等级制组织也使它有可能发布普遍性教令，据此，有些经济上的负担和不切实际的规定，比如高利贷禁令，可以被视为永久或暂时废弃［见第六章，（十二）］。确实，教会法在许多方面很难避免典型的神圣律法的一般模式，即实体法立法目标和道德目标混合在一起，形式上具有规范的相应要素，同时又缺乏精确性。但是，它却比任何其他神圣律法体系都更加强烈地以严格讲究形式的法律技术为取向。与伊斯兰教和犹太教的法律制度不同，它并不是通过释疑解答的法学家的活动发展起来的。此外，由于《新约》的末世论要求退出尘世生活，因而基督教的圣经也就仅仅包含了具有最低限度形式约束力的礼仪或法律性质的规范，从而为纯理性的制定颁布法律留出了极为宽松的通道。能够同伊斯兰教教法说明官、拉比、加昂相提并论的角色，也只有忏悔神甫、反宗教改革的directeurs de l’âme63以及老式新教教会的某些牧师。这种决疑术的牧师于是便适时产生出了与塔木德只有极少相似之处的作品，特别是在天主教的领域。64但是，一切都处在罗马教廷中央机构的监督之下，社会伦理的约束性规范一般也只有通过它们极富弹性的教令才能得到阐发。这样，神圣律法和世俗法律之间便出现了一种独一无二的关系：教会法实际上成了世俗法律沿着合理性道路发展的指南之一。这里相当决定性的因素就是那种独一无二的、作为一种理性机构（Anstalt）的天主教教会组织。就法律的内容而言，除了收回恃强占有物诉讼（actio spolii）65和占有权诉讼简易程序（possessorium summariissimum）66之类的细节以外，教会法最重要的贡献就是对非正式契约的承认，67推动了人们关心通过遗嘱自由而虔诚捐赠，68并且形成了教会法的法人概念。我们已经知道［见（二），六］，教会实际上就是最早的法律意义上的“公共机构”，由此，作为法人的公共组织也才有了法律建构的出发点。就实体法性质的私法，特别是就商法而言，教会法对世俗法律的直接实践意义，因时代变迁而变化极大，不过大体上说，在中世纪比较微弱。古代教会法即便迟至查士丁尼时代，也无法做到从法律上废除自由离婚，69而且什么样的案件应当提交给宗教法庭也始终是个完全可以自由裁量的问题。教会法和其他神权统治下的所有法律制度一样，理论上也是要求对所有生活行为进行全面的实质性调节，但在西方，它对法律技术相对来说并未产生有害影响，原因在于，教会法在罗马法那里看到了一个世俗竞争者，后者在形式上已经达到了不同寻常的完备程度，而且在历史进程中业已成为通行于尘世的法律。早期的教会曾把罗马帝国及其法律看作最终的、永恒的现象。在教会法试图扩张地盘时，总是会遭遇包括意大利诸城市在内的各地资产阶级经济利益集团的抵制，这种抵制有力而卓有成效，以致教皇本人也不得不和他们结成联盟。我们可以看到，日耳曼和意大利的市政法规，以及意大利的行会法规，都有规定要严厉惩罚向教会法庭提起诉讼的市民；我们还可以看到一些具有讽刺意味的规定几乎会令人惊讶不已，比如由行会总付一笔款项即可免除因“高利贷”而可能招致的宗教制裁。70此外，理性组织起来的律师公会以及各等级的大会有着相同物质的与观念的阶级利益，尤其是律师公会的这种利益，使它们像（在一定程度上）反对罗马法那样反对教会法。除了少数制度以外，教会法主要是在程序领域发挥影响。与建立在对抗制诉讼程序原则基础上的世俗程序的形式主义举证相比，一切神权统治的司法都是在追求实质真相而不是形式真相，这在很早的时候便产生了一种理性但又特别实质性的调查程序技术。71神权统治的司法行政不可能把发现真相留给诉讼当事人的任意自由裁量去做，充其量只能让它去终止某个错误，它必须ex ofcio（以官方名义）这样做，并建立一个举证制度，显得能够提供认定事实真相的最大可能性。因此，教会法在西方世界发展出了预审程序，随后即被世俗的刑事法庭所采纳。72有关实体性教会法的冲突后来变成了一个实际上的政治问题。它至今犹存的权利主张不再涉及具有实际经济意义的领域。

    早期拜占庭时代结束之后，东派教会的局面开始类似于伊斯兰教的情形，因为那里既没有一个永无谬误的代理人去解释教义，也没有公会议的立法。差别仅仅在于，与苏丹国家同阿拔斯哈里发统治分离后的东方苏丹们73发出的声音相比，甚或与哈里发统治从穆塔瓦基勒转至苏丹谢里姆之后土耳其苏丹74有效发出的声音相比，更何况与波斯国王对其什叶派臣民那种不确定的正当性75相比，拜占庭君主提出的政教合一要求实际上更加强烈而已。(77)所以，不论后来的拜占庭人还是俄罗斯人或者其他政教合一的统治者，都没有声称要创设新的神圣律法，故而也根本没有为此目的建立什么机关，甚至没有伊斯兰教类型的法律学派。结果，东派的教会法便一直囿于原初的范围之内，始终保持着极端稳定状态，但同时对经济生活也毫无影响。

    注　释

    1　ius honoraium，行政司法官创制的法律，是对包含在正式法律或者古代传统中的市民法的增补或修订。

    2　参阅Plucknett，82 et seq.；Association of American Law Schools, Select Essays in Anglo-American Legal History（1908）367。

    3　如果确认事实被认为主要是法官的任务，这时的民事或刑事法律程序就被称为纠问式程序；所谓对抗制诉讼程序则是期望真正的事实出现在当事各方的陈述和举证中而无需法官的积极合作。教会在中世纪晚期首先开始抛弃占主导地位的日耳曼法律对抗制诉讼程序，它的榜样影响了整个西欧诉讼程序的发展。

    4　关于罗马人对ius与fas的区分，见Jolowicz，op. cit. 86 et seq.；Mitteis 22—30以及该处列举的文献。关于巴洛克时期这两个术语的用法，见Blackstone III，2。

    5　即欧洲大陆的程序理论，指19、20世纪法典编纂带来改革之前在大陆通行的诉讼程序。但在这里和以下句子中，韦伯也谈到了当代大陆的诉讼程序，正如将要看到的那样，它与英美的诉讼程序并无根本差异。

    6　韦伯曾预见到已经表现出以牺牲对抗制原则为代价强化纠问式程序这一明确趋势的现代极权主义国家会出现诉讼程序改革。参阅Plosowe，Purging Italian Criminal Justice of Fascism（1945），45 Col. L. Rev. 240；Berman，Justice in Russia 207；Eberhard Schmidt，Einführung in die Geschichte der deutschen Strafrechtsp fl ege（1947）406；另见Schoenke，Zivilprozessrecht（6th ed. 1949）25；H. Schroeder，Die Herrschaft der Parteien im Zivilprozess（1943），16 Annuario didiritto comparato 168。

    7　显然，韦伯这里指的是雅典民主制而不是现代西方类型的民主制。

    8　腓特烈大帝试图插手一桩私人诉讼的著名事例。

    1779年，一个卑微的磨坊主阿诺德，因不支付地租而被他的地主、一个男爵赶了出去。阿诺德求助于这位国王，国王命令法庭撤销判决并把磨坊交还阿诺德。法官们拒绝做出“这种有背法律”的判决。在他们继续“顽固”拒绝国王一再愤怒发出的命令之后，国王要求最高法院把他们投入监狱。但最高法院法官宣布，这种做法为法律所不容，于是国王下令把他们和那些下级法院法官一起逮捕并判处他们一年监禁、撤销他们职务，向阿诺德支付损害赔偿。这位国王的继承人腓特烈·威廉二世当政后发布的第一批法令之一，就是恢复这些法官的职务，由国库给予他们损害赔偿。见W.Jellinek，Verwaltungsrecht 85以及该处引用的文献；英文本的叙事，见I. Husik of R.Stammler译，The Theory of Justice（1925）243 et seq。

    9　参阅A. Mendelssohn-Bartholdy，Imperium des Richters（1908）。这里指的是早期情况，那时罗马处于贵族支配之下，他们完全支配着司法行政，直到他们的权力在与平民的长期斗争中被摧毁。参阅Mommsen，History of Rome（Dickson’s tr. 1900）341—369；Jolowicz 7—12。

    10　参阅I. Sanford，Studies and Illustrations of the Great Rebellion（1858）；P. A. Gooch，English Democratic Ideas in the Seventeenth Century（2nd ed. 1927）308；Holdsworth 412。

    11　在反对贵族支配的斗争中，平民曾迫使贵族同意任命一个委员会把法律形成文字，使之广为传播，这是平民取得的最重要成就之一。该委员会的工作成果就是《十二铜表法》，据李维说（III，9 et seq.）在公元前450/449年颁布，它在若干世纪中都是罗马市民法的基础。

    12　Prozessinstruktion系日耳曼程序理论的一个专门术语，指的是这样一些人的作用与活动：他们控制着民事与刑事诉讼的过程并指导它按照不得不遵循的方向发展。在本文提到的程序类型中，Prozessinstruktion被授予了某个官员或当权者，由他主持审判，至少是主持阐明争端的那部分审判，但不是由他亲自做出终审判决。主要例证是罗马行政司法官的角色，他要主持法律审诉讼（proceedings in iure），这是一个在他的积极参与下陈述法律或事实争议的程式，争议必须由行政司法官任命的审判员（iudex）在裁判审（in iudicio）中做出裁决。

    另一个范例是平民大会，尤其是日耳曼类型的平民大会，主持大会的可能是王公或其代表，也可能是另外某个权威人士，最终由大会的全体或某一部分成员做出裁决（见iii，六）。罗马行政司法官或者日耳曼王公等等拥有Banngewalt（强制权），即有权传唤当事人到庭宣布剥夺公民权或者没收财产。

    13　见Westermarck，History of Human Marriage c. XIX；Freud，Totem and Taboo（Brill transl.1927）c. I；Fortune，R.，Incest，7 Encyc. Soc. Sci. 620以及该处引用的更多文献。

    14　关于教会在坚持或恢复遗嘱自由原则中的作用，见Pollock and Maitland II，349；Holdsworth III，536，541 et seq.。

    15　韦伯这里显然是采用了Jhering 263的说法。相反，Mitteis 23，n. 2则指出了一个“众所周知”的事实：“在罗马人的私生活中，订约誓言仅仅用于不存在法律强制的场合。”米泰斯直言不讳地谈到了耶林的观点：“对罗马世俗法律中的宗教成分的这种看法一度遭到了严重滥用。”（op. cit. 24，n. 4）但这类看法在后来又再度流行，甚至更有过之，见Hägerstrom，Der römische Obligationsbegriff（1927）以及Das magistratische Ius im Zusammenhang mit dem röm. Sakralrecht（1929）。

    16　见Jhering　I，et seq.。晚近的一项研究对于把fas一词用于指称罗马的神圣律法是否妥当提出了疑问。参阅Jors and Kunkel 19，n. 2：“在现代文献中，ius与fas的区别一般都被认为就是世俗法律和神圣律法的区别。但这种用法与罗马人的用法不符。最初，fas指的是诸神随意留下来的领域，其中包括生活中那些十分特殊的方面，世俗法律也能对其发生效力。到西塞罗时代，fas的用法往往就带上了深刻的伦理含义，它意味着得到了宗教上的允许，而ius则意味着被命令。然而，即使在这个意义上，fas也并不意味着是一种与ius这个人为的秩序相对的宗教道德秩序。这种观念在基督教之前并没有出现。它甚至更不意味着是关于宗教礼仪以及类似问题的复杂规则。这些规则作为神圣律法（ius sacrum）或者祭司法（ius pontifcium）都属于ius。fas的含义的发展大体上与希腊的öσιον一词是平行的；参阅Wilamowitz，Platon 1. 61；Latte，Heiliges Recht 55 n. 16。”另请参阅注4。

    17　关于占卜官团体（College of Augurs）及其干预权（interventio），见Jhering I，329 et seq.。关于阿雷奥帕古斯的权力被废除，“据亚里士多德说，是在大约公元前458年根据一项政令进行的，据此，阿雷奥帕古斯遭到了‘肢解’，它的许多世袭权利被废除”（Arist. Pol. ii 9；Cic.，De Nat. Deor. ii 29；De Rep. i 27），见W. Smith，Dictionary of Greek and Roman Antiquities（1848）128。

    18　韦伯对于宗教和法律之间关系的论述，与流行的观点，特别是与米泰斯表达的观点相类似。Hagerstrom，op. cit. supra n. 15认为巫术—宗教观念对于罗马法的发展有着更密切的关系和更深远的影响；关于这个问题的更多文献，见Jors and Kunkel 4，n. 3，393。

    19　关于印度的法律，见Vesey-Fitzgerald in 9 Encyc. Soc. Sci. 257以及该处引用的文献；韦伯似乎主要是利用了Jolly文章，载Bühler’s Grundriss der Indoarischen Philologie（1886；Engl. transl. by Ghosh，Calcutta，1928）及the Digest of Hindu Law by West and Bühler（Bombay，1867/69）。参阅Weber’s Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie（2nd ed.1923）的脚注，Hinduismus und Buddhismus II，2。他似乎也很熟悉Kohler and Wenger 102—130的那些段落，以及Sir Henry Maine：Ancient Law；Village Communities；Early History of Institutions；Early Law and Custom。

    20　韦伯这里使用了古老的日耳曼箴言：“Willkür bricht Landrecht”（自由裁量高于一般法），正如（二），五所示，它意味着在中世纪晚期和现代之初的若干世纪，某些群体的习惯法或专门创设的法律高于一般的国内法。只有在认为印度的法律不可能按照日耳曼Landrecht（一般法）的意义被严格称为任何特殊地域的法律而是信徒的法律时，才能与日耳曼的这种事态相提并论，而信徒的法律在并没有与其他法律体系发生竞争时，就是说，在伊斯兰教入侵之前的时期，则完全被视为唯一的法律。

    21　见（二），二（4b）。

    22　关于受佛教影响的国家的法律，见Vesey-Fitzgerald，loc. cit. in sec. iv，n. 24；另见Burge’s Commentaries on Colonial and Foreign Law（ed. 1908—1914），6 vols。载于1 Schlegelberger，Rechtsvergl. Handwörterbuch（1929）的以下文章论述了这些国家的现代法律制度，认为佛教传统仍在它们那里发挥着重大影响，尽管程度各有不同：W.Trittel，Siam 470；H. Mundell，Malaiische Staaten 417；H. Solus，Die französischen Besitzungen und Kolonien 535，553（Cambodia）；F. Grobbs，Britisch Indien 319—328；324—325（Burma）。锡兰的佛教法律在18世纪大都已被罗马—荷兰法律所取代。见Lee，Introduction to Roman-Dutch Law（1925）；Pereira，Laws of Ceylon（1913）；J.Kohler，Rechtsvergleichende Studien（1889）211 et seq.，251。

    23　韦伯在他论述儒教与道教伦理的论文导言中列举了他所利用的有关中国的主要文献［1 Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie（3rd ed. 1934）276；tr. By H. Gerth，s. t. The Religion of China（1951）］。他在该书p. 391 et seq. 以及436 et seq. 专门讨论了中国的法律。显然，韦伯利用了Kohler and Wenger（pp. 138 et seq.）论中国法律的那一章以及p. 153列举的文献。关于中国法律的更进一步取向，见Escarra，Chinese law，9 Encyc.Soc. Sci. 249以及p. 266列举的文献；Betz and Lautenschlager，China，in 1 Schlegelberger’s Rechtsvergl. Handwörterbuch 328以及pp. 389—391列举的文献；另见Buenger，Quellen zur Rechtsgeschichte der T’ang Zeit（1949）；C. H. Peake，Recent Studies on Chinese Law（1937）。当然，韦伯对于革命前的中国法律的观察是有局限性的。

    24　关于伊斯兰教法律也接受了罗马或希腊化观念与制度的理论，最近受到了言之成理的反对，见R. Vesey-Fitezgerald，Alleged Debt of Islamic to Roman Law（1951）in 67 L. Q.Rev. 81；参阅Schacht，Origins of Islamic Jurisprudence（1951）及Foreign Elements in Ancient Islamic Law（1950），32 Comp. Leg. 9。

    25　倭马亚（661—750），继穆罕默德的至交（阿布·伯克尔、奥马尔、奥斯曼和阿里）之后哈里发统治地区的阿拉伯王朝，领导阿拉伯伊斯兰世界扩张到亚美尼亚、伊朗、阿富汗、印度地区、北非和西班牙；革命性的继承者，定都于巴格达的阿拔斯王朝（750—1258），则标志着波斯成分的崛起以及阿拉伯征服者与东方臣民的融合。参阅H. C. Becker，载2 Cambridge Medieval History（1913）355—364。萨珊王朝（226—641）是阿拉伯征服之前的最后一个波斯王朝。

    26　coge intrare（强制入教），要求对异教徒进行正当强制，尤为奥古斯丁反对多纳图派时所强调（Epist. 185，ad Bonifacium，a. d. 417），他认为教会有权利也有义务把成员资格强加于人，甚至强迫不愿入教者服从。作为权威，他引用了大筵席的比喻（见《新约·路加福音》，14：23），在那里，主人吩咐仆人，不管他遇到谁，都要“勉强人进来”（coge intrare）。见Schaf，History of the Christian Church（1886）144。布鲁诺·冯·奎尔福特（Bruno von Querfurt）1009年鼓动十字军东征，强迫穆斯林和其他异教徒皈依基督教时，似乎也是利用了这个论点，参阅Erdmann，Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens（1935）97。

    27　存疑，见注24。

    28　作于凯末尔的政教分离之前；现状可见1924年4月20日《宪法》和1926年10月4日《民法典》，后者大体上可以说是1907年瑞士《民法典》的翻版。

    29　韦伯此说已不符现状。关于伊斯兰法律教育改革的近况，见A. Sekaly，La réorganisation de l’Université d’El-Azhar（1936），10，Révue des etudes Islamiques1。

    30　Fetwa，法学家就具体案件发表的看法，大体类似于罗马法学家的释疑解答，参阅（四），三。

    31　韦伯此说也见于他的History 258，似乎是基于Josef Kohler的著作，尤其是Kohler and Wenger 97；Die Islamlehre vom Rechtsmissbrauch 29 Z. f. v. R. 432—444，and Moderne Rechtsfragen bei islamitischen Juristen. Ein Beitrag zu ihrer Lösung（1885）。但请比较Goldschmidt 98，99，246，250的谨慎说法；另见Ursprünge des Mäklerrechts, insbesondere sensal（1882），28 Z. f. ges. Handelsrecht 115。

    1. Rehme，Geschichte des Handelsrechtsin 1 Ehrenberg Handbuch des gesamten Handelsrechts（1913）95则坚决否认了伊斯兰教的任何影响。［“Was das Verhältnis des islamitischen Rechtes zu den romanischen anlangt，so ist festzustellen：bisher ist noch für keinen Punkt der Nachweis einer Einwirkung jenes auf dieses erbracht worden.”（就伊斯兰法律和罗马法的关系而言，很明显，迄今为止尚无任何证据表明前者对后者产生过影响。）］另见pp. 98. 99. 102. 108。除了以上提到的权威著作，也请比较contractus mohatrae（Arabic khatar），Cohn，Die Kreditgeschäftein 3 Endemann，Handbuch des deutschen Handels-；See- und Wechselrechts（1885）846；2 Windscheid，Lehrbuch des Pandektenrechts（1900）73；关于可流通票据，参阅Grasshof，Das Wechselrecht der Araber（1899）；Rehme，loc. cit. 95；Kohler，Islamrecht in 17 Z. f. v. R. 207。

    32　见（二），五，以及（三），二。

    33　韦伯利用的主要资料大概是来自Kohler，见Kohler and Wenger 130以及那里和p. 153引用的文献。关于现代波斯法律，见Greenfeld的文章，载1 Schlegelberger，op. cit.，427。

    34　imâm（伊玛目）一词一般的用法仅指教师，但在什叶派传统中却有着特殊含义，指的是全体穆斯林的精神与世俗首领。第一个伊玛目是穆罕默德的女婿阿里。只有阿里的后代才能成为他的继任者。阿里被谋杀后接任哈里发的倭马亚被什叶派视为篡位者，但什叶派内部也在阿里后裔的几个分支究竟谁具有真正的超凡魅力问题上产生了分歧。所有人都同意，他们公认的最后一个正统的伊玛目已经超然于尘世之外，已经作为“不可见的伊玛目”而隐遁了，他将在世界末日之前作为马赫迪（mahdi）再现于世，把世界从所有罪恶中拯救出来并建立他的和平与正义王国。某些杰出的贤哲被认为与这位不可见的伊玛目有着个人联系并从他那里得到启示。参阅Goldziher，op. cit.213 et seq.。

    35　参阅Solus，载1 Schlegelberger，op. cit. 545。

    36　在韦伯论述犹太教的著作中，他并没有讨论到希伯来的律法。韦伯可能很熟悉Kohler and Wenger 151/152以及p. 264列举的犹太教律法文献；更多资料可见Gulak，Jewish Law，9 Encyc. Soc. Sci. 219以及该处引用的文献；另见D. Daube，The Civil Law of the Mischanah（1944），18 Tulane L. Rev. 351。

    37　Urim与Tummim似乎是附在祭司长胸铠上的物件（《出埃及记》，28：30），用来就一些对全会众具有重要意义的问题求问神意（《民数记》，27：31）。在王政末期消失不见（《伊斯拉记》，2：63）。

    38　关于以色列人的占卜和先知预言，见AJ 112 et seq.，179 et seq.，281 et seq。

    39　关于法利赛人的社会学地位与作用，韦伯在AJ 401 et seq.中表明了自己的看法。

    40　巴勒斯坦《塔木德》与巴比伦《塔木德》约成书于公元前5世纪末。

    41　见《申命记》25：5—10；一个男人死时没有留下男性后代，其未亡人就不得嫁给外人，而是嫁给死者的一个兄弟为妻，他们的长子出生后即可继承死者的姓名与财产。参阅Cohon，Levirate Marriage in Ferm’s Encyc. Of Religion（1945）441以及该处引用的文献。

    42　Tannaim（坦拿，阿拉姆语），公元最初两个世纪的犹太教学者。

    43　较早层次的塔木德经籍。

    44　学者的惯例，每年在巴比伦的学院居留两次；见2 Levy，Talmud Wörterbuch 331。

    45　公元942年，Exilarch（行政与司法长官）David ben Zakkai与哲学家Saadia ben Joseph al-Fayyumi发生内争之后，David的两个继任者均为穆斯林暗杀。3 Grabtz，History of the Jews（3rd ed.）201。

    46　迈蒙尼德，1135（1139？）—1204，中世纪最著名的犹太教哲学家，先后生活于西班牙和北非；见Guttmann in 10 Encyc. Soc. Sci. 48，迈蒙尼德的法律论著Mischnah torah or Yad-hachazakah完成于1180年；英译本见Rabinowitz，The Code of Maimonides，book 13，The Book of Civil Laws（1949）。

    47　Jacob ben Asher，生于德意志，死于西班牙托莱多，其法律论著Turim写作于1327—1340年间。参阅7 Graetz，loc. cit.（3rd ed.）298。

    48　卡洛，1488—1575；见Ginzberg in 3 Jew. Encyc. 583；also B. Cohen，The Shulhan Aruk as Guide for Religious Practice Today（1941）。

    49　韦伯这里的行文似乎是参考了维尔纳·桑巴特（Werner Sombart），后者在The Jews and Modern Capitalism一书中认为，推动了现代商业生活的这部商业机器中，有许多细部都是犹太人发明的或者是与别人共同完善的，这在赋予资本主义组织以独特特征方面发挥了关键作用（p. 11）。然而，桑巴特在详细讨论这些所谓的犹太人成就时却又明确说道：“很难，大概也不可能用文献证据来证明他们的作用。”（p. 63）桑巴特的泛泛假设很容易为纳粹党人的文献所接受。关于犹太教律法的影响问题，另见Kuntze，Die Lehre von den Inhaberpapieren（1857）48，他在那里讨论了古代和后来犹太教律法的某些制度，但对它们是否影响了西方的发展则表示怀疑。

    50　参阅Kohler，Preiser, and Ungnad, Hammurabi’s Gesetz I，117，III，237；Schorr，Altbabylonische Rechtsurkunden（1913）88。

    51　参阅Freundt，Wertpapiere im antiken und mittelalterlichen Recht（1910）以及Joseph Partsch（1911）70 Z. f. Handelsr. 437对该书的批评讨论。

    52　参阅Brunner，Carta and Notitia, Ein Beitrag zur Geschichte der germanischen Urkunde，in Commentationes philologae in honorem Theodori Mommseni（1877）570，repr. 1 Abh. 458。

    53　韦伯这里参照的是Brunner，Beiträge zur Geschichte und Dogmatik der Wertpapiere（1877/78），Z. f. Handelsr. XXII，87，518；XXIII，225；repr. Forschungen zur Geschichte des deutschen u. französischen Rechts（1894）；and Das französische Inhaberpapier des Mittelalters，in Festschrift für Thöl（1879）7；repr，1 Abh. 487。

    54　参阅Goldschmidt III。

    55　参阅Kohler，Das Recht der Armenier（1887），7 Z. f. vgl. Rechtsw. 385，396，但没有任何证据。

    56　哈扎尔人，北高加索草原民族之一，曾在黑海与里海之间建立帝国，8—9世纪达到鼎盛，拒绝向基督教的拜占庭和伊斯兰教的哈里发让步，约在公元740年接受犹太人的宗教，犹太人被赶出拜占庭帝国并在哈扎尔人那里找到了避难所。然而，犹太教律法并没有成为哈扎尔帝国的一般法，而只是那些宣誓接受犹太教信仰者的律法。随着9世纪末斯堪的纳维亚统治者（瓦朗吉亚人）到达基辅，哈扎尔帝国的幅员迅速萎缩，最终被基辅的Svjatoslav（964—972）毁灭。见Kadlec，载4 Cambridge Medieval History 187。

    57　韦伯的资料来源似乎是S. Eisenstadt，Über altrussische Rechtsdenkmäler（1911），26 Z. f.vgl. R. 157，但那里仅止于简要的推测。

    58　关于叙利亚人在古代晚期的作用，见Schefer-Boychorst，Zur Geschichte der Syrer im Abendlande，6 Mitteilungen für österreichische Geschichtsforschung 521；Mommsen，Römische Geschichte 467。

    59　Sabbatical year（豁免年）：《圣经》规定（《利未记》，25：1—25；《申命记》，15：2），每7年一次要取消债务、解放奴隶、归还抵押品、土地休耕、把所有非栽培的生长物都留给穷人和外邦人。这些规则在多大程度上得到了践行并无定论，随着法庭代索（Prosbol）的出现——传统上认为这是希勒尔（Hillel，30 B. C. -A. D. 10）的创造，它们全都变得毫无意义了，由此，债务人可以伪称向法庭，而不是向债权人本人还债。根据这种伪造的圣经权威，一笔债务就被认为不受圣经戒律的影响。参阅Greenstone，10 Jewish Encycl. 219。

    60　到目前为止还没有关于教会法的综合性历史著述；至于简明概述，见Hazeltine，3 Encyc. Soc. Sci，179以及p. 185的参考书目。

    61　参阅J. T. McNeill and H. M. Gamer，Medieval Handbooks of Penance（1938）。

    62　最著名的事例就是《君士坦丁惠赐书》（Donation of Constantine）和《伪伊西多尔教令集》（Pseudo-Isidorean Decretals）。前者大概伪造于8世纪中叶到末期的罗马，据说是君士坦丁大帝为感激教皇西尔维斯特劝化信奉基督教而授予教皇及其历代继任者凌驾于其他所有大牧首之上的精神地位，以及对罗马、意大利和帝国整个西部地区的世俗支配权。Consitutum Constantini一直被中世纪的历任教皇作为要求对罗马城享有普遍的精神霸权和世俗统治权的依据之一，包括在9世纪的一部伪造的教令集里面，据说该教令集为塞维利亚的伊西多尔所作，传说他是一部7世纪的西班牙教令集的作者。托伪者的主要目的就是强化主教在教会中的权力和反对国家。《君士坦丁惠赐书》和《伪伊西多尔教令集》都被公认为是6世纪人文主义学者的伪造品。参阅7 Encyc. Brit.127，524，那里附有众多参考书目。

    63　精神顾问，尤指7—8世纪法国王室和贵族的精神顾问。

    64　这里指的是7—8世纪忏悔实践和道德神学的决疑术手册，多半源出耶稣会和至圣救主会，最著名的是圣阿方索·利古奥里（St. Alfonso dei Liguori）的Homo Apostolicus，出版于1753—1755年。

    65　actio spolii，最初见于《伪伊西多尔教令集》，指一个被撤职的主教通过这种诉讼可以要求复职而无需证明他的权利；后来，根据教皇英诺森三世1215年的一项法令，这种诉讼成了迅速恢复占有权的诉讼，被强行驱逐的占有者以及任何因被驱逐而利益受损的其他人等，均可提起诉讼。参阅Engelmann and Millar 581。

    66　Summariissimum：极为快速的简易诉讼程序，排斥没有直接证据支持的抗辩。在简易程序中做出的判决都是临时判决，并要服从summarium或ordinaium的复查；参阅Engelmann and Millar。教会法诉讼的简易程序促进了世俗法院简易诉讼程序的发展。

    67　Ames，History of Parol Contracts Prior to Assumpsit（1895）8 Harv. L. Rev. 252；repr.Ass. Of Amer. Law Schools，Selected Essays on Anglo-American Legal Hist.（1909）III，304；Pollock and Maitland II，184.

    68　Pollock and Maitland II，331；Holdsworth III，534；R. Caillemer，The Executor in England and on the Continent，Ass. of Amer. Law Schools，Selected Essays on Anglo-American Legal History III，746.

    69　公元527—565年。在《查士丁尼法典》中，关于离婚的内容主要见于Digest 24. 2。

    70　韦伯此说的文献出处不可考。唯一能找到的资料见于1252年意大利布雷西亚的一项法规，见Kohler，Das Strafrecht der italienischen Statuten（1897）I，592，另外就是1420年的里雅斯特的一项法规，见Del Giudice in 6 Pertile，Storia del diritto Italiano（1900）Part I，p. 82，n. 35。前者威胁说，任何人若求助于教会法庭干预该城市宣布允许收取的利息，都将遭到严厉惩罚。后者则禁止债务人在偿付已有协议的全部债务——显然也包括利息——之前求助于教会法庭。参阅Lastig，Entwicklungswege und Quellen des Handelsrechts（1877）§§14—17；34—37；以及同一作者的Beiträge zur Geschichte des Handelsrechts（1848）23 Z. f. Handelsr. 138，142。

    71　见v，一。

    72　见A. Esmein，History of Continental Criminal Procedure（transl. By Simpson，1913）78。

    73　1258年，巴格达的末代哈里发穆斯台绥木（Musta’sim）被成吉思汗之孙旭烈兀（Hulagu）击败并废黜。

    74　在被蒙古人击败之后，阿拔斯王朝继续在埃及维持着虚弱的统治，直到1517年那个国家被土耳其苏丹谢里姆征服。

    75　随着公元637年萨珊王朝的覆灭和阿拉伯人的征服，异族统治下的波斯人直到1405年的什叶派萨非王朝才重建了一个民族国家。根据当时公认的官方教义，波斯国王就是“不可见的伊玛目”的代表。

    （六）统治权与家产制君主的法律制定：法典编纂(78)

    一、统治权

    对旧式民间司法行政的形式主义和无理性主义进行干预的第二种威权主义力量，就是诸侯、司法行政官和官员的统治权。诸侯可以为他的私人扈从、他自己的下属官员——特别是他的军队——创设特别法。我们这里并不讨论这种特别法，尽管它们的重大意义至今仍在延续。1这些法律创设在过去曾经导致了极为重要的特别法结构，比如庇护人与被庇护人、主人与仆人、领主与封臣的法律，它们在古代及中世纪都不受一般法或普通法以及普通法院管辖权的控制，而且以各种复杂方式与一般法有别。尽管这些现象具有重大的政治意义，但是它们本身并没有自己的形式结构。按照法律制度的一般性质，这些特别法的结构一方面受制于神圣规范，另一方面也受制于惯例规则，比如中世纪的庇护人与被庇护人法；或者它们会具有身份群体的性质，比如中世纪的主仆法或领主与封臣法；或者它们要受到某些特别的行政规范以及其他公法的调整，比如当今的公法与军法；或者仅仅从属于专门的实体法性质的规则与程序性权威。

    我们这里主要关心的是统治权对一般（普通）法、对这种法律的修改，以及对具有普遍效力、与普通法并立乃至取代或大相径庭于普通法的新法律的出现所产生的影响。总体而言，我们将特别关心这种局面对法律之形式结构的影响。这里应当指出唯一一个一般性要点：这种特别法类型的结构之发展程度，乃是衡量统治权与它必须从中寻求支持的各阶层之间相互权力关系的尺度。英格兰国王们成功地阻止了特别的封建法像在日耳曼那样演变为一种排他性制度，由是它才被吸收进了统一的lex terrae（属地法），即进入了普通法。2然而，整个土地法、家庭法和继承法却带有强烈的封建色彩。3罗马的国家法已经注意到了某些孤立的规范——多是用咒语来表述——中的庇护制（clientela），但它大体上是在自觉地抑制这种制度进入私法的调整范围，尽管该制度对于罗马贵族的社会地位来说意义重大。4像英格兰法律一样，中世纪的意大利statuta（法规汇编）也产生了一种统一的属地法。5中欧则是直到出现了专制主义君主国之后才产生了这样的成果，但仍然小心翼翼地保留着各种特别法的实质内容，直到它们被现代的制度性国家完全同化。6

    我们后面讨论支配形式的过程中，将会论及诸侯、司法行政官、官员在何种条件下能够正当创设或影响普通法，在何种条件下他们能够拥有如此作为的权力，这种权力在不同地理区域和法律领域中能够扩张到什么程度，以及这种干预背后的动机何在。在现实中，此种权力会具有不同的形态并由此产生诸多不同的结果。一般来说，理性的刑法都是最早创设出来用以维护和平的君权（Banngewalt）之一。7军事上的考虑，以及对“法律与秩序”的普遍关切，都会要求对这一特殊领域进行调节。在宗教私刑（religious lynch-law）之后，君权的确是一种单独的“刑事诉讼程序”的第二个主要源头。祭司的影响在这个发展过程中往往也起着直接作用，比如在基督教中就是如此，因为它着意要消除血亲复仇和决斗。早期的俄罗斯knyaz（君主）只是扮演了一个纯粹仲裁人的角色，但在基督教化之后，随即就在主教们的引导下创制了一部决疑术的刑法，只是到了这时才出现了“刑罚”（prodazha）的概念。8同样，在西方、在伊斯兰世界，特别是在印度，祭司的理性倾向都曾发挥了一部分作用。

    看来有理由认为，出现在一切古老的法律创制中的赎罪金和罚金（wergilt and fines），其具体数额如何确定，都是君主发挥着决定性的影响。一旦发展出了典型的妥协条件，这种制度似乎就会成为一种普遍现象，且会具有存在于日耳曼法律中的那种约束力：9在那里我们可以看到两种赎罪金，一种是过失杀人和其他需要报复的伤害行为的巨额赔偿；一种是较小额度的赔偿，一体适用于所有其他各种伤害。也许正是在君权的影响下，才发展出了覆盖一切可以想象的犯罪类型、几乎堪称怪诞的损害赔偿费用表，使每个人都能预见到，某种犯罪或诉讼制度是否需要“付费”。10以纯粹的经济态度对待罪与罚问题，事实上在所有时代的农民阶层中都是一种普遍的突出倾向。然而，所有的补偿都有固定标准，这其中体现的形式主义，乃是拒绝屈从领主专断的结果。到司法行政变成了完全家长制的司法行政之后，这种严格的形式主义便让位于比较灵活，有时完全是任意的惩罚判决了。

    但是，君主的和平权力（Banngewalt）却断无可能以进入刑事司法——将其视为保障形式秩序和安全的一种手段——那样的方式轻易进入私法领域，在这个领域，统治权的介入到处都出现得非常晚，产生的结果与表现形式也千差万别。在某些地方，君主或司法行政官的法律会不同于普通法，而是有着明确的特殊渊源，比如罗马行政司法官敕令中的裁判官法、英王的“令状”法、英格兰大法官的“衡平法”等等。此类法律乃是产生于负责司法行政的官员那种特殊的“司法行政权”（Gerichtsbann）；他会得到法律显贵那种自鸣得意的合作，后者作为法律人——比如罗马的法学家和英格兰的出庭律师——热衷于按照委托人的要求行事。凭借这种权力，官员可能有资格像行政司法官那样对法官发布具有约束力的指令，或者像在英格兰那样一旦大法官弗朗西斯·培根与普通法法院发生冲突时，最终由詹姆士一世亲自裁决对各方当事人发布强制令；11要么就是自愿或被迫向司法行政官的法院提起诉讼，比如在英格兰向皇室法院，后来则是向衡平法院提起诉讼。12

    这样，官员们就创造了一些新的救济手段，它们在越来越大的范围内逐渐取代了一般法（市民法、普通法）。实体法领域中的这些官僚化革新有一个共同的要素，即它们从一开始就要求得到一种比较理性的程序，而这种要求乃是产生于从事理性经济活动的群体——资产阶级阶层。源远流长的禁治产审判（Interdiktionsprozess）13和事实之诉（actiones in factum）似乎可以证明，古罗马行政司法官就已经获得了程序上的支配地位，就是说，他们在“埃布梯亚法”(79)之前便拥有了对陪审员的指令权。14但是，看一下司法行政敕令的实质内容就会清楚，程式诉讼程序是随着商业活动的日趋增强而由资产阶级的商业需求创造出来的。这种需求同时也导致了某些原来受巫术制约的程序销声匿迹。在英法两地，如同在罗马一样，皇室法院的最大吸引力就在于摆脱了口头的形式主义。许多西方国家都能迫使抗辩方宣誓作证。在英格兰，繁琐的传讯程序也被免除，国王可以发出“传票”传讯，且国王的法庭也会利用陪审团而不是司法决斗以及其他为资产阶级无法容忍的无理性举证方法。

    在英格兰的“衡平法”中，17世纪以前没有出现过大范围的实体法革新。15路易九世16也像亨利二世及其继承人——尤其是爱德华三世——一样，最为重要的就是创造了一种相对理性的举证制度，并且消除了巫术司法或民间司法的形式主义残余。17英格兰大法官的“衡平法”转而又在它的范围内废弃了皇室法院的伟大成就——陪审团。“普通法”与“衡平法”的二元制至今仍在英美通行，它往往允许诉讼当事人在不同的救济方法之间进行选择，其间的形式区别仍然在于这一事实：普通法诉讼采用陪审团审判，衡平法诉讼则没有陪审团。

    总的来说，司法行政官法律的技术手段有着纯粹经验主义和形式主义的性质，特别是常见的——比如——法律拟制的运用，这在法兰克国王敕令18中就已然可见了。当然，直接产生于法律实践的法律制度也有可能具备这个特征。因此，法律的技术性质始终会保持不变。的确，法律的形式主义往往也会得到强化，尽管正如“公平”(80)一词所示，意识形态的基本要求可能也会提供进行干预的动力。实际上，在这种情况下，统治权就不得不与法律制度进行竞争，因为它必须承认法律制度的正当性不可侵犯，而且它不可能消除法律制度的普遍基础。只有在统治权迎合强大压力集团的迫切需求时，比如在举证的口头形式主义和无理性的情况下，它才有可能走得更远。

    如果与普通法具有同等效力的君主敕令能够直接改变现行法律，统治权的权力就会大为增强，在法兰克的capitula legibus addenda(81)、意大利各城市市政议会的法令政令或者罗马帝国晚期的敕令中，都可以看到这种情况，它们与法律有着同等效力。我们应当记得，在罗马帝国早期，帝国敕令仅仅对皇帝的官员具有约束力。19当然，总的来说，如果没有法律显贵（元老院、帝国官员大会），甚或民会(82)共同体的代表同意，就不可能发布这种命令。这种态度——至少在法兰克人当中——持续了很长时期，即认为这种敕令不能创设真正的“法律”，从而使君主立法遇到了相当大的阻碍。20在这种情况与西方军事独裁者事实上对法律的全能操纵和东方家产制君主对法律的操纵之间，我们还可以看到诸多过渡状态。世袭君主的立法通常也能在相当大的程度上尊重传统。然而，它越是成功地排斥了民会共同体的司法行政（一般它都会具有这种趋势），往往就越是能够发展出它自己特有的形式品质并且能够将其加诸法律制度。这些品质可能分属两种不同类型，非此即彼，与家产制君主的权力得以存在的不同政治条件相对应。

    君主制定法律所采取的形式之一是，君主的政治权力被认为像其他任何财产权利一样也是一种正当取得的权利，他会放弃这种完整权力的某些方面，向某个或更多官员、臣民、外来商人，或者任何其他某个人或某些人授予某些特殊权利（特权），这种权利随后则会得到君主司法行政的尊重。一旦出现了这种情况，法律和权利、“规范”和“权利主张”就会重合在一起，甚至这样设想也没有矛盾：整个法律秩序似乎就是仅仅由各种特权构成的。另一种君主制定法律的形式则恰恰相反：君主不会授予任何人有可能约束他或他的司法部门的权利。在这种情况下又会出现两种可能性。君主会根据完全自由的酌处权视具体情况下达命令，这样一来，也就没有“法律”或“权利”的立足之地了；或者，君主会发布一些“条规”，其中包含着对官员们的一般性指令，这些条规意味着官员们是受命按照指定的方式处理臣民的事务并解决他们之间的争端，直到有了新的指令为止。在这种局面下，个人可望从某种有利裁决中得到的并不是一种“权利”，而是一种实际的“回应”，即那些条规的副产品，它们并未向他提供法律上的保障。这就好比一个父亲满足子女们的某些愿望，但并不认为自己由此会受制于任何正式司法原则或固定程序形式的约束。事实上，父权制“家长”司法行政的极端结果，不过是把家庭内部解决冲突的模式移植到了政治实体之中。从这种制度的逻辑结果上看，整个法律制度都有可能消融在“行政管理”之中。21

    我们将把第一种形式称之为“等级制”（ständische）类型的家产制君主司法，把第二种称之为“家长制”司法。在等级制类型的司法行政和法律制定中，法律秩序是严格讲究形式而又十分具体的，在这个意义上说，它是无理性的。那里只能发展出经验类型的法律解释。一切“行政”都是与特权有关的谈判、交易和订约，其内容必定会随之固定下来。这种行政运作就像司法程序，与司法行政并无形式上的区别。英国国会以及旧时名副其实的王室议事会，就是采取了这种方式的行政程序，它们最初都是行政与司法合而为一的机构。中世纪西方的政治实体乃是最为重要且唯一得到充分发展的“等级”家产制。

    纯粹“家长制”司法的情况则恰恰相反，如果说在这种纯粹由“条规”构成的制度下还有“法律”的话，这种法律也是根本不讲究形式的。司法行政追求的是实质真相，因而完全排斥举证的形式规则。它也许会经常与古老的巫术程序发生冲突，但世俗程序和神圣程序的关系也会表现为各种不同的形式。在非洲，原告如果不服君主的判决，可以诉诸神明裁判，或者诉诸偶像祭司（oghanghas）的迷醉裁断，这些偶像祭司则是古老神裁的代理人。另一方面，严厉的家长式司法会拒绝给予权利以形式保障，拒绝严格的对抗制诉讼程序原则，而该原则会有利于解决客观“权利”与衡平法“权利”之间的利益冲突。

    家长式司法制度可能会遵守一些固定的原则，从这个意义上说，它很可能是理性的，但这里的意思不是指它的思维模式的逻辑合理性，而是指它对政治、福利——功利或道德内容的实质社会正义原则的追求。这里的法律和行政也是合而为一的，但这不是说全部行政都会采用裁判的形式，而是相反，所有的裁判都具有行政性质。君主的行政官员同时也是法官，而君主本人则会以“内阁司法”的形式任意干预司法行政，会根据衡平、便利或政治上的考虑行使自由酌处权进行裁决。他在很大程度上会把给予法律救济视作一种根据具体情况而慷慨赐予的恩宠或特权，并根据具体情况决定法律救济的条件和形式，消除无理性的举证形式和手段，以利于一个自主的官员探明真相。这种类型的理性司法行政有一个理想范例，就是传说中的英雄——还有桑丘·潘萨碰巧当了总督时——进行“所罗门式”判决的“卡迪司法”。22一切家产制君主的司法都有沿着这个方向发展的固有趋势。英王的“令状”就是臣民请求获得国王的无边恩宠而产生的。事实之诉（actiones in factum）则使我们能够推测到古罗马司法行政官最初在自由受理或者驳回诉讼（denegatio actionis）时可以走得多远。中世纪以后的英格兰治安司法类型也是作为“衡平法”登台亮相的。法王路易九世的改革则表现出了彻头彻尾的家长制性质。在东方，比如印度，只要司法不是神权统治司法，本质上就是家长制司法。中国的司法行政则始终就是家长制类型，不存在司法与行政的界线，皇帝的诏书在内容上既有教育也有指令意义，或者进行普遍干预，或者插手具体个案。判决的作出即使不受巫术条件制约，也是以实质标准而不是形式标准为取向。因此，如果按照形式标准或经济“预期”的标准来衡量，它就是一种犹如在家庭成员之间寻求衡平的高度无理性的具体类型。统治权对法律的形成和司法行政进行干预的这种类型，发生在十分不同的“文明层次”上，它并不是经济条件，而主要是政治条件带来的结果。因此，在非洲，凡是酋长权力不断膨胀的情形，都是因为它与巫师祭司、战争的重要性或者贸易垄断结合在一起所致，旧有的形式程序和巫术程序以及绝对遵循传统进行的统治往往就会荡然无存，取而代之的则是以君主的名义公开传唤的诉讼程序（往往是通过被告人的Anschwörung23），同时，判决的公开执行以及证人的理性举证也取代了神明裁判；由此发展出了法律制定的实践——或者完全由君主独自制定，或者——像在阿散蒂(83)地区或者南几内亚那样——由君主在共同体一致赞成的情况下制定。24但是，君主、酋长或其法官往往会完全根据自己的酌处权和公平感进行裁决，没有任何具有形式约束力的规则。即使在彼此大相径庭的文化区域——比如巴苏陀、巴拉隆、达荷美、穆亚塔·卡赞比王国以及摩洛哥25——也能看到同样的情形。只有当君主公然严重违法，特别是破坏统治者本身的正当性所赖以存在的神圣传统规范，从而有可能丧失王位时，君主的酌处权才会受到限制。如果（世俗或宗教）君主自身就为明确的宗教利益服务，特别是他要推行一种宗教信仰，而这种信仰要求人们做到的是表明一种伦理态度而不光是履行宗教仪式的话，那么家长制行政反形式的实体性质就会达到极致。在这种情况下，神权统治的所有反形式倾向甚至会摆脱仪式主义的其他有效限制，由此而进一步摆脱形式上的神圣规范，同时与不拘形式的家长制福利政策相结合，其目的是培育一种正确的态度，这样的行政管理差不多就有了对灵魂进行教牧关怀的性质，这时，法律和道德、法律强制和慈父般的告诫、立法动机和法律技术之间的界限也就荡然无存了。佛教徒阿育王的敕令就最接近于这种“家长制”类型。26不过一般来说，家产制君主的司法制度大都是等级制与家长制成分兼备，同时再加上民间司法的形式程序。至于其中哪个因素的分量更重，则要取决于政治条件和权力关系，我们在讨论“支配”时将会看到这一点。在西方，除了这些因素之外，（最初也是受到政治条件影响的）民会司法（moot justice）传统，也对“等级”形式在司法行政中占据优势地位发挥了重要作用，虽然这个传统在原则上是拒绝国王享有判官地位的。

    正如现代西方世界出现的情形一样，家产制君主行政的内在需求，特别是消除等级特权，总的来说是消除法律制度和行政制度的“等级”性质方面的需求，最终牺牲了家产制法律的那些典型特征，带来了理性——形式主义要素的大发展。在这方面，那些关心合理性的增多，就是说，关心形式上的法律平等与客观的形式规范日益取得支配地位的人，他们的需要与君主反对特权阶层的权力利益是吻合的。以“规章制度”取代“特权”同时促进了双方的利益。

    然而，如果要求以固定规则限制专制君主的酌处权，同时要求承认臣民针对司法行政提出的明确权利主张，或者换句话说，要求得到有保障的“权利”，那就不会存在这种吻合。我们知道，这两个要素并不是一回事。依靠固定的行政规章解决争端，这种方法绝不意味着存在有保障的“权利”，因为后者——至少在私法领域中——是一种遵守客观规范而产生的切实保障，它的存在不仅需要客观的固定规范，而且需要严格意义上的“法律”规范。追求这种保障的是那些经济上的利益集团，君主愿意支持它们并与之结盟，因为它们有助于增进君主的财政利益和政治权力利益。这种利益集团主要是资产阶级的利益集团，它们必定会需要一种毫不含糊的透明的法律制度，以摆脱无理性的行政专断，摆脱具体特权的无理性侵扰，由此为契约的法定约束力提供稳定的保障，其结果则是，所有这些特征都会以某种可计算的方式发挥作用。因此，君主与资产阶级利益集团的同盟，就成了导致法律形式理性化的主要因素之一。但是，不可把他们的同盟理解为两种力量的直接“合作”一向都是必然的。作为任何一种官僚化行政之特点的功利性理性主义，其本身就已经具有资产阶级阶层私有经济理性化的取向。君主的财政利益也会驱使他在更大程度上为满足资本主义利益集团提出的要求铺平道路，甚至会超出后者本身实际提出的要求。另一方面，保障那些独立于君主及其官员酌处权的权利，绝不是官僚统治真实的固有倾向，而且也不是资本主义利益集团绝对关切的问题。对于那种本质上受政治左右的资本主义形式来说，情况恰恰相反，我们还将有机会把它作为一种特殊类型的资本主义与现代特有的“资产阶级”类型的资本主义进行比较。即使是早期的资产阶级资本主义，也根本没有，或者只是十分微弱地显示出对这种有保障的权利的关切，有时甚至追求完全相反的目的。在重商主义时代，不仅那些殖民垄断和商业垄断巨头，而且还有那些垄断性大经营者，他们的地位一般都是依赖于君主赋予的特权，这往往足以破坏通行的普通法，比如在这种情况下就是破坏行会法，由此便会招来市民中产阶级的激烈反对，从而导致前者为自己的特权性商业机会付出代价，因为他们面对君主时的法律地位是不确定的。所以，政治与垄断取向的资本主义，乃至早期的重商主义资本主义，最终都会关心创造并维护家长制的君主权力以反对各个等级和市民手工业者，一如斯图亚特时代发生的情形，甚至到了今天，也很有可能在比较广泛的经济生活领域发生同样的事情。27尽管如此，统治权——特别是君主统治权——侵入法律制度，仍然对法律的统一和系统化，乃至对“法典编纂”做出了贡献，君主的权力越是强大和稳固，它就越会沿着这个方向发展，因为君主需要“秩序”和“统一”，希望他的王国具有内聚力。这种目的不仅产生于行政管理的技术要求，而且还产生于他的官员们的个人利益：法律的统一使得在整个王国范围内一视同仁地任用官员成为可能，这当然会给所有官员都提供了更多的升迁机会，而在此之前他们只能待在自己的出生地，因为他对王国其他地区的法律一无所知。由此可见，资产阶级要的是司法行政的“确定性”，而官员们一般来说则是关注法律的“透明”和“有序”。

    二、法典编纂背后的驱动力

    官员的利益、中产阶级的商业利益和君主对财政与行政目标的关切，一般来说都是促进法典编纂的因素，但它们并非仅有的因素。不光是资产阶级，政治上被支配的各个阶层都会关心法律能够明确地固定下来，而且，那些由他们对其提出要求并自愿或在压力下向他们做出让步的统治权，也并非始终操在君主手中。

    法律的系统编纂可能是法律生活普遍自觉重新取向的产物，例如作为外部政治革新的结果而必须如此，或者是因为要求政治实体内部实现社会统一的各身份群体或各个阶级之间达成了妥协，或者因为这两方面的环境因素综合在一起所致。因此，编纂法典可能是因为在一个新的地区有计划地建立了一个共同体（Verband），比如古代殖民地的官定法律（leges datae）就是这种情况；28或者是因为形成了一个在某些方面希望服从统一的法律制度的政治共同体，比如古代以色列人的联盟；29或者是因为各身份群体或各个阶级之间的妥协带来了革命性的结局，比如《十二铜表法》据说就是这种情况。30社会冲突会使人们关心法律保障，这时也有可能出现系统的法律记录。在这种情况下，关心法律记录的自然是那些因缺乏明确固定下来且能普遍适用——能用以核查司法行政——的规范而深受其苦的有关各方。在古代，这种群体的典型就是反对由贵族或祭司操纵或支配司法行政制度的农民和中产阶级。这时，系统的法律“记录”往往就会包含大量新的法律，同时也会出现一个完全正常的情况，即通过先知或类似先知的仲裁人（Aisymnetai31）在神启或神谕的基础上强行实施lex data（官定法律）。参与者很可能会十分清楚地认识到应予保障的利益何在。由于先前已经出现了争论与鼓动，可能的解决方式这时也会变得清晰可见，就是说，先知或Aisymnetai发号施令的时机业已成熟。此外，有关各方更加关心的是正式而明确地解决存在的分歧，而不是确立一套系统的法律。因此，法律规范都是用警句和箴言式短语来表述，具有神谕、习语或者法学家释疑解答的特征。我们在《十二铜表法》中就可以看到这种风格，这一事实足以打消人们对它们源于单独一次立法行动的怀疑。十诫和约书也有同样的风格。罗马人与犹太人的命令和禁令汇编都有这种风格，表明它们的确有着法律先知与Aisymnetai的渊源。两者也同样体现了兼有世俗与宗教诫命的典型特征。《十二铜表法》称，儿子殴打父亲，庇护人对被庇护人不守信用，就要受神的诅咒（sacer esto），没有为这两种情况规定法律后果。显然。这些诫命是必需的，因为家规和虔诚已经日趋衰落。然而，犹太人和罗马人的法典编纂是不同的，因为十诫和约书中的宗教内容很系统，而罗马的法（lex）只是一些规定，前者的宗教法基础是确定的，没有新的宗教启示。十二“铜表”是罗马城的法律基础，是得自法律先知，据说法律被记录了下来，但铜表却在高卢人的征服中毁于大火，至于它们是否比摩西律法的两块法版(84)更“具有历史性”，则是个完全不同的，而且是次要的问题。但是，无论从实质上还是从语言上考虑，就罗马人立法的年代和统一性问题而言，都不需要否定传统；实际上，由于这种传统具有纯粹口口相传的性质，所以语言问题尤其无关紧要。说《十二铜表法》只是汇集了一些法律箴言或者法学家的释疑解答，这种看法并不符合固有的证据。这些规范都是普遍规范，而且具有高度抽象的性质，其中不少都是清楚而自觉地针对一个明确的方向，还有不少内容则显然是不同身份群体之间妥协的结果。而且，它能在一个充满了理性表达出来的利益冲突的城市和时代获得如此权威，要说它只是记录了法学家的实践或者出自一位塞克斯图斯·阿利乌斯·帕图斯·加图（Sextus Aelius Paetus Catus）32或其他某个案例汇编者的手笔，这是不可能的。显而易见，其他aisymetai法律也是类似的情况。诚然，aisymetai立法以及仅仅在纯粹形式意义上由它来满足需求，这种典型局面也会产生“系统的”法律编纂。一种“系统的”法律编纂既不是为了伦理道德而由十诫构成，也不是为了调整商业活动而由《十二铜表法》或《约书》构成。只有通过执业律师的作用才能引进这种体系和法律“方法”（ratio），但即使如此，程度也依然有限。在这方面，对法律教育的需求发挥了更大的作用，但是，达到充分程度的系统化和理性化则是产生于君主的官员们发挥的作用。他们才是真正的系统编纂者，因为他们对于一个“综合”体系本身有着特殊的关切。正是由于这个原因，就系统化而言，君主的法典编纂甚至比最为综合性的aisymetic或先知传播更加理性。

    因此，君主的法典编纂是把法律加以系统化的一条主要途径。此外的唯一途径则是教学性质的文字活动，尤其是所谓“法律书”的创造，它们偶尔也会获得教会法规那样的声望，由此几乎可以具有法令般的力量支配法律实践。33不过在这两种情况下，系统的法律记录也仅仅是现存消除疑问、平息纷争的法律汇编。遵照家产制君主的命令创造出来，表面上看似法典的大量法律和规章，比如官方的中国律例汇纂，34尽管具有一定的“系统”分类成分，但与法典汇编毫无干系，不过是些机械性的整理分类。其他的“法典编纂”也仅仅是按照某种有序的条理形式编排现行法律。《萨利克法》（Lex Salica）以及绝大多数其他的蛮族法（leges barbarorum），都是这种为民会共同体的实践而编纂的。35具有深远影响的《耶路撒冷法令》36包括了商业习惯的先例；《七章法典》以及类似的“法典编纂”可以回溯到《蛮族罗马法》，其中汇集了一直有效的那部分罗马法。37不过，即使是这种汇编，也必定意味着法律素材在某种程度上的系统化以及这种意义上的理性化，而且关心这种汇编的群体同样也是关心真正的法典编纂，即关心对现存法律的实质内容加以系统修订的群体，两者不可能做出严格的区分。即使撇开所有的其他考虑不谈，一般也会存在一种强烈的政治关切，即关心产生于法典编纂的“法律保障”。因此，在创立一个政治实体时，接踵而至的总是法典编纂。从成吉思汗建立蒙古帝国38——那里的《扎撒》(85)汇编就是初步的法典编纂——以及许多类似的情况，直到拿破仑帝国的建立，我们都可以看到这一点。好像与整个历史顺序相反，在西方，法典编纂的时代出现在从罗马土壤上新建的日耳曼诸王国法律史刚刚起步的时候。为了稳定这些种族成分混杂的政治结构，势必要求把实存的法律确定下来，而军事征服的兴起则促进了贯彻这项任务的形式激进主义。

    希望通过确立法律保障以使行政机器精确地发挥功能，加之君主——特别像查士丁尼那样的情况——需要威望，这些动机都促进了罗马帝国晚期的汇编，直到《查士丁尼法典》以及中世纪君主们对罗马法的编纂，比如西班牙的《七章法典》。在所有这些情况下，民间的经济关切都不可能发挥直接作用。但是，在所有至今仍然存世的法典中，已知最古老且相对完备的法典，即《汉谟拉比法典》39，在这方面是最独特的，它使我们能够较有把握地作出这样的合理推测：它的出现是因为业已存在着相当强大的商业利益，那位国王是为了自己的政治和财政目的而希望为商业提供法律保障。这是一个城邦王国的典型局面。早期法律保留下来的残存内容可以使我们推测，古代城邦那种典型的身份与阶级冲突也在发挥作用，除此之外，则是因为政治结构上的差异，它们导致了不同的结果。关于《汉谟拉比法典》，就目前能够得到的古代文献证据而言，可以说它并没有制定出任何真正的新法律，毋宁说它是编纂了现行的法律，而且并不是第一部这样的法典。40从绝大多数其他君主的法典编纂来看，发挥支配作用的是从政治上关注整个王国法律制度本身的统一，另外也还有经济和宗教上的关切，这在严格调整家庭义务，尤其是孝道的义务上表现得十分清楚，是任何地方的家长制君主都念念不忘的事情。出于我们已经知道的同样一些原因，绝大多数其他君主的法典编纂也是为了克服使特别法凌驾于一般法之上的那个古老原则。在官僚制国家崛起的时代，这些动机甚至更有力地影响着越来越常见的君主法典编纂。41它们也只是在有限的程度上带来了革新。至少在中欧和西欧，它们成了罗马法与教会法作为普遍性法律而具有效力的前提。作为辅助性法律的罗马法承认地方法与特别法的优先权，教会法的情况实际上也大同小异，尽管它断言自身具有绝对而普遍的效力。

    因继受(86)罗马法而在法律思想和现行实体法领域引发的革命具有重大意义，没有任何君主的法典编纂能够与这种意义相提并论。42我们这里不可能追溯历史，只能稍事议论。

    三、继受罗马法和现代法律逻辑的发展

    皇帝们——特别是腓特烈一世［1152—1190］——以及后来的地区君主们之所以参与继受罗马法，实质上是受到了出现在查士丁尼法典中的君主主权地位的激励。至于说继受背后是否有着经济上的关切，这些关切达到了何种程度以及它们在多大程度上得到了它的促进，这至今仍是人言人殊的问题，而且不大可能完全得到解决；还有一个同样悬而未决的问题：是什么原因使得那些博学的，即受过大学训练的法官——他们既是古罗马精神，也是家产制君主司法程序的载体——占据了主导地位。而且，究竟是利害关系人（Rechtsinteressenten）通过仲裁协议诉诸具有法律素养的行政官员而不是诉诸法庭，从而确立了“官员”裁决而不是“法律”裁决的地位并迫使古代法院陷入困境（参阅施托尔策尔），还是像罗森塔尔尽力详细指出的那样，43作为君主首创精神的成果，法院本身越来越普遍地吸收具有法律素养的“技术顾问”而不是非专业的显贵，这个问题尤其不易回答。

    不管这些问题的答案可能是什么，有一点看来是清楚的：正如文献表明的那样，即使那些对罗马法持怀疑态度的身份群体，一般来说也并不反对“博士”们出任法官，而只是反对他们占据优势，特别是反对任命外国人，因此，显而易见，训练有素的法学家之所以占了上风，乃是因为司法行政的内在需求，特别是对理性法律程序的需求，同时也因为这一事实：法学家们拥有得自专门的职业训练的专门能力，就是说，他们有能力清晰而明确地阐述一种复杂局面涉及的法律问题。这样，法律从业者的职业利益与关心法律问题的民间群体——资产阶级与贵族——的利益便吻合了起来。然而，“最现代的”群体，即资产阶级群体，对于继受实体性罗马法却根本没有兴趣，因为中世纪的商法和城市不动产法的各项制度倒是更能满足他们的需求。只是罗马法的一般形式特质，随着法律实践不可避免地发展出作为一项职业的性质，才为它带来了这种优势，但像英格兰那样的地方除外，因为那些地方已经存在着受到强大利益集团保护的全国性法律训练制度。这些形式特质也说明了一个事实：西方的家产制君主司法并没有像在其他地方那样按照实质福利与公平的标准走上家长制司法行政之路。在这方面有一个非常重要的因素，那就是对法律人的形式主义训练，君主把他们当作官员来依靠，这在很大程度上导致了如下事实：西方的司法行政获得了它所特有的法律上的形式特征，这与绝大多数其他的家长制司法行政制度形成了鲜明对照。对罗马法的尊重以及富有罗马精神的法律训练也支配了现代之初所有君主的法典编纂，这完全是在大学里训练出来的法律人那种理性主义的产物。

    对罗马法的继受产生了一个新的法律显贵阶层，即在法律文献教育基础上形成的法律学者阶层，他们都是从大学毕业并拥有博士头衔。实际上，这个新的阶层正是罗马法的力量基础，它对法律的形式特质具有深远意义。在罗马帝国时期，罗马法就已经开始成为纯书斋活动的对象，由此结出的成果完全不同于中世纪日耳曼或法兰西法律显贵的“法律书”，也不同于英格兰法律人的基础研究，不管那些著述就它们自身来说多么重要。在古代法律人的哲学训练——尽管可能很肤浅——的影响下，法律思想中纯逻辑因素的重要性开始增大。实际上，这对于现实的法律实践尤其重要，因为这里不存在具有任何约束力的神圣律法，心智也不会受到神学关切或者实质上是伦理关切的阻碍，从而被推到纯思辨的决疑术方向上去。事实上，法律人不能“想象”或“解释”的，也就不可能被承认具有法律的现实性——这种观点的最早趋势在罗马的法官当中就已经能看到。像quod universitati debetur singulis non debetur44或者quod ab initio vitiosum est，non potest tractu temporis convalescere45等等大量纯逻辑命题也属于这个背景。只不过，这些准则仅仅是抽象法律逻辑不成系统的偶然产物，作为辅助手段用来支持某些受具体动机支配的具体裁决，但在其他裁决中又会完全把它们弃之不顾，甚至同一位法官也会这样做。法律思想这种实质上是归纳式的经验性质很少受到影响，甚至根本不受影响。但是，［中世纪］继受罗马法的情形则完全不同。首先，它强化了法律制度本身越来越抽象的趋势，这种趋势在罗马的市民法转变为帝国法律的过程中就已经开始了。一如埃尔利希（Ehrlich）正确强调的那样，46为了使罗马的法律制度能被所有人接受，它们就必须除去民族背景的所有残余并升华到逻辑抽象的境界，而罗马法本身则必须绝对成为正确理由的化身。行世六百余年的市民法法理学恰恰产生了这样的结果。同时，法律思维模式也越来越走上了形式逻辑的方向。上面提到的罗马法学家那些偶尔极为出色的见识，已经摆脱了《学说汇纂》中具体个案的背景，上升到了终极性法律原则的层面，由此而产生了演绎论证。这样便创造出了罗马法学家明显缺少的东西——诸如“合法交易”“意思表示”这样完全系统性的范畴，47而古代的法理学对此甚至还没有统一的名称。至关重要的是，法学家想不到的也就不会有法律上的存在这一命题，如今获得了重要的实践意义。由于罗马法律思想的分析性质受到了历史条件的制约，在古代法学家当中，真正的“推定”能力尽管并非完全阙如，但也只有微不足道的意义。现在，当罗马法被移入古代人一无所知、完全陌生的事实情境中时，以毫无逻辑漏洞的方式“推定”这种情境几乎就成了唯一的任务。今天依然通行并且把法律带进一个逻辑上一以贯之、不留空白、有待“应用”的“规范”综合体的法律观，就以这种方式成为法律思想的决定性观念。48实际的需求，比如资产阶级对于“可计算的”法律的需求，在向形式法律演变的过程中具有决定性意义，但在这个具体过程中却没有任何举足轻重的作用。经验表明，一种形式上是经验性的判例法就完全可以——而且往往还能更好地——满足这种需求。纯粹逻辑推定的结果与商业利益集团的期望之间，往往会产生相当无理性的，甚或是不可预料的关系。正是这一事实才导致了一种不绝于耳的责难，即纯逻辑性的法律“远离生活”（lebensfremd）。对法律加以逻辑系统化，一直就是法学理论家及其门生——法学博士们，一个典型的法律知识界贵族阶层——固有的思想需求。在大陆，遇有疑难案件时，法学院教员的意见有着最终的权威。49受过大学教育的法官、公证人以及受过大学教育的辩护人，都是典型的法律显贵。

    凡是不存在全国性法律职业组织的地方，罗马法都会取得全面胜利。它已经征服了除英格兰、法国北部和斯堪的纳维亚以外从西班牙到苏格兰与俄罗斯的整个欧洲。在意大利，至少在初期，公证人都是这场运动的领军力量，在北欧的主导力量则是博学的法官，他们的背后几乎到处都有君主的支持。西方的法律制度，甚至英格兰的法律制度，都不可能完全摆脱这种影响。在英国法的系统结构中，在它的诸多制度中以至在它对普通法渊源的定义中，都能看出它们的痕迹：司法先例和“法律原则”，而不管其内在结构有何不同。50当然，意大利始终是罗马法的真正故土，特别是在热那亚和其他法学家法院（rotae）影响下，日耳曼人在16世纪就汇集并印行了它们那些典雅的推定判决书，从而推动德国接受了Reichskammergericht51以及各地区法学家法院的影响。

    四、家产制君主法典编纂的类型

    直到从18世纪开始进入高度发达的“开明专制”时期，才有了超越市民法及其学院派法律显贵特殊形式的法律逻辑的自觉努力，这在世界上的确构成了一种独一无二的现象。在此首先发挥了决定性作用的，是日益自信并且天真地认为“更有见识”的官僚制发展起来的普遍理性主义。有着家长制内核的政治权威采取了福利国家的形式，并进而无视关注法律的群体所怀有的具体愿望，无视训练有素的法律思想所表现的形式主义。实际上它希望的是最好能彻底压制这种思想。它的理想是除去法律的专业性质，使法律不仅能够指导官员，而且至关重要的是能够教化臣民，使他们无需借助外来的帮助也能全面了解自己的权利和义务。这种司法行政想要追求的是实体正义，不受法学家咬文嚼字和形式主义的影响，我们已经知道，这是一切君主家长制的特征。但是，它在这个方向上的进程不可能始终毫无阻碍。查士丁尼的法典编纂者在把升华了的法学家法律加以系统化时，不可能把他们这部法典的研究者与解释者看作“门外汉”。他们在面对古典法学家的成就及其被《引证法》52正式承认的权威时，完全不可能消除对于专业法律训练的需求。他们所能做到的仅仅是要求把他们的著述作为唯一权威的引证汇编以供教学之需，因此，他们是为这种教学提供了一部教科书，它是以法律的形式出现的，此即《法学阶梯》53。

    在现代“福利国家”的经典杰作——《普鲁士民法典》54——中，家长制获得了更加自由的活动空间。与“等级”制度下的“权利”体系截然相反，该法典中的“法律”主要是一种“义务”体系。“该死的责任和义务”（verdammte Pficht und Schuldigkeit）的普适性成了法律秩序的主要特征，其最突出的特征则是一种系统的理性主义，那不是一种形式理性主义，而始终是典型的实质理性主义。凡是“理性要求统治”的地方，所有的法律，如果它存在的理由仅仅是因为它已经存在，都必定会荡然无存，尤其是习惯法。因此，所有现代的法典编纂，直至第一部德国民法典草案，55都是与习惯法格格不入的。不依赖于立法者明文规定的那些法律实践，恰如一切传统模式的法律解释一样，都会被理性主义立法者视为较低级的法律来源，只有在尚无成文法可依的情况下才能得到承认。因此，法典编纂的目的就是要“详尽无遗”，而且人们也相信它能够做到这一步。所以，为了防止可憎的法学家创制新的法律，普鲁士法官在遇到疑难案件时，就会得到指示去求助于为此目的而特设的委员会。这种普遍倾向的效果在如此创制的法律之形式特性中是显而易见的。从实践者——甚至普鲁士法典也不得不考虑到他们的存在，而且他们以罗马法的概念为取向——的固定习惯角度来看，由立法者本身直接启蒙大众以使法律从职业法律人手中解放出来，势必会导致一种高度细致的决疑法，它会因为追求实质正义而变得不精确，而不会在形式上变得清清楚楚。然而，依赖罗马法的诸范畴与方法论始终是不可避免的，尽管还存在着大量具体分歧并在第一次着手制定一部德国法案时还做出了有力尝试要使用一套德国的术语。大量单纯说教式的或者伦理劝诫性质的规定的出现，带来了许多疑问，比如，一条具体规定是否真的就意味着构成了一项具有法律约束力的规范。该法典体系并没有把形式的法律概念，而是把实际的生活关系作为自己的出发点，因而常常不得不把散布各地的碎片糅合成同一个法律制度，这就进一步阻碍了明晰性，尽管它追求的恰恰是明晰性。

    确实，立法者在相当大的程度上达到了目的，即排除专业法学家们对他的法律进行阐释，尽管并不是经由预期的方式达到这一目的的。公众几乎不可能通过卷帙浩繁，由数以万计的条款组成的文本去获得真正的法律知识，而如果目的是为了摆脱律师以及其他法律实践者的影响，那么在现代的条件下，事物的本性会阻止这一目的的实现。一旦最高法院（Obertribunal）开始公布一系列半官方的裁决报告，对stare decisis（遵循先例）的迷信在普鲁士也像在英格兰以外的各个地方那样得到了有力的发展。另一方面，没有人会感觉受到了激励而以学者的方式去对待一种既没有创造出形式上精确的规范，又没有创造出明白易懂的制度的法律，因为这种功利主义立法并没有这两方面的打算。56事实上，家产制的实质理性主义在任何地方都不可能为形式法律思维提供多大的激励。

    因此，法典编纂有助于产生的是这样一种局面：学者型的法律活动要么更多地着眼于罗马法，要么在民族主义的影响下更多地着眼于旧时日耳曼法的法律制度，目的是借助历史的方法，以两者本来的“纯粹”形式使它们得到体现。结果，在那些被训练为专业历史学家的法学家手中，罗马法不得不摆脱自它被继受以来所经历的那些适应各个时代之需的转变。《当代实用法学汇编》(87)这一通过民法学家对查士丁尼法典进行再加工的产物，57渐渐被人忘却并被科学史学家中有语言洁癖的人宣布为不再适用，犹如中世纪的拉丁文被人文主义语文学家宣告为不再适用一样。而且，就像后者导致了拉丁文作为学者的通用语言被淘汰一样，罗马法也丧失了它对现代生活需求的适用性。直到此时，这才完全打开了抽象法律逻辑的通途。学者的理性主义仅仅是由此从一个领域转移到了另一个领域，而不是像许多历史学家认为的那样被压倒了。

    当然，历史法学家并没有以任何令人信服的方式实现古代法律的纯逻辑性重新系统化。58众所周知，温德沙伊德(88)的概论59问世之前，几乎所有学说汇纂派的文献都是有始无终，这绝非偶然。在对并非产生于罗马法的那些制度进行严格形式的升华方面，德国的法律历史学派同样没有获得什么成效。实际上，在这个领域吸引了历史学家的是那些源于古代等级制政体法律秩序的无理性因素和反形式主义的因素。

    因此，只有在资产阶级利益集团自发适应其需要，并在特定法院的实践中已经从经验上实现了理性化的特定领域，即商法与流通票据法领域，才有可能既完成系统化和法典编纂而又不至于丧失实践适应性。60这种成就是可能的，因为具有强迫性并且明确界定了的经济需要在发挥作用。但是，在历史学家享有霸权地位70年之后，在法律史学的发展达到了其他任何国家从未达到的高度时，德意志帝国的建立引人注目地提出了一项全民性的任务，即实现私法的统一，于是德国的法学家便分裂为罗马法学派和日耳曼法学派两大阵营，勉为其难地开始了这项事业，而且并未做好充分准备。61

    家产制君主的法典编纂类型还有其他法典的范例，特别是奥地利62与俄国63。不过，后者实质上仅仅创设了少数特权阶层的制定法，并未触及其他等级，特别是绝大多数臣民——农民——的特定制度。它甚至让他们在实际上的极大范围内拥有自己的司法行政。与普鲁士的情况相比，俄国与奥地利法典具有更广泛的综合性，这是以牺牲精确性为代价的，而且，奥地利法典对罗马法的依赖程度更大。在翁格尔(89)的著作64面世之前的几十年中，它对学者的思想也没有产生吸引力，即使在这以后，对它的讨论也几乎完全是在罗马法诸范畴的框架内进行的。65

    注　释

    1　作于第一次世界大战前，韦伯这里暗指君主制德国以及奥匈帝国的某些制度，尤其是诸侯法院和军官团的规章制度。那些地方像联合王国一样仍然存在着君主，类似的现象仍然通行，尽管只是在同样的形式意义上把一艘军舰叫作“国王（或女王）陛下”舰或者把一支军团叫作“皇家”龙骑兵。

    2　关于英国国王们的这一成就，见Maitland，Constitutional History of England（1931）23，151；Plucknett 10。总的来说，关于德国及中世纪封建法与普通法之间的关系，见Mitteis，Der Staat des hohen Mittelalters（1944）；另见Planttz 101提到的更多文献。

    3　参阅Plucknett 487。

    4　参阅（二），五。关于对庇护人与被庇护人关系的地位及其起源的充分讨论，见Mitteis 42；Mommsen，Römische Forschungen I，355 et seq.，以及他的Staatsrecht III，I，57，64，76。

    5　Engelmann and Millar 452，492.

    6　参阅（二），六。关于这些特别法在法国与德国的历史，新近的简要说明可见Koschaker，Europa und das römische Recht 234—245，那里还有关于这个主题的丰富文献。

    7　参阅von Bar，History of Continental Criminal Law（1927）73。关于“国王的和平”在英格兰的类似发展，见Pollock and Maitland II，462—464；另见Pollock，The King’s Peace in the Middle Ages（1900），13 Harv. L. Rev. 177，repr. 2 Selected Essays in Anglo-American Legal History 403；Goebel，Felony and Misdemeanor （1937）。关于法国的情况，见Engelmann and Millar 661。关于德国的情况，见Brunner，Rechtsgeschichte II，47。

    8　Prodazha在现代俄语中意为“销售”“卖”，但它最初的意思却是“刑罚”或“罚金”；参阅A. G. PreobrazhenskII，Etomologicheskii slovar’ Russkogo iazyka（1910—1914；reissued 1959）II，129。（Wi）

    knyaz［“君主”，系德语kuning（国王）经立陶宛语kuningas演化而来］究竟是一个单纯的仲裁人、当事各方可以拒绝他的裁决然后继之以决斗或仇杀，还是他能够行使比较有效的司法权力，历来就是人言人殊。参阅L. K. Goetz，Das russische Recht（1910），24 Z. f. vgl. Rw. 241，417 et seq.；G. Vernadsky，Medieval Russian Law 10。在弗拉基米尔一世［Vladimir I，972（980）—1015］把基督教强加给基辅王国之前，仇杀仍然是个常见现象，但却有可能通过支付赎罪金（wergilt，俄语：víra，vyéra，同样来自于日耳曼语词根，Preobrazhenskii，op. cit I，85）达成妥协。

    说这位君主在基督教化之后接着就引进了一部决疑术的刑法，并根据主教们的指引在俄罗斯编年史上找到了某些依据，这无论如何也难以成为定论。

    公开处以死刑或体罚在所谓“最早版本”的Russkaya Pravda（《东斯拉夫法典》）中仍很罕见，过去它们被认为是出现在雅罗斯拉夫一世（Yaroslav I，1019—1054）时代，但是，新近的研究对此提出了疑问。见（三），六。一个杀害、损害或者侵害了他人的人，不仅要向受害人或其亲属支付赎罪金，而且要向诸侯支付一笔罚金。这相当于日耳曼法律的情况，在日耳曼王权不断扩大的时期，一个加害人除了向受害人支付Busse（赎罪金）之外，还必须向国王支付“求和金”（fredus）。在俄罗斯，这种罚金就叫作prodazha。在牢固确立了政府的时代之前，好像并未出现表示惩罚之意的通用术语nakazanie一词。

    9　Karl Binding，Die Normen und ihre Übertretung（1890）415.

    10　所有的Volksrechte［蛮族法，参阅（二），二］都包括了各种类型的罪行以及相应的赔偿数额。计算的依据是一个自由民被杀后能够得到的赎罪金。其他行为应当给付的赔偿（bot、Busse）则按照赎罪金的一定比例计算。关于这种类型的典型样板，见Simpson and Stone，Law and Society（1949）I，97。另见Pollock and Maitland II，451。

    11　参阅Plucknett 183；Maitland，Equtty 9。

    12　关于王室管辖权卓有成效的扩张以对抗古代的平民法庭和封建法庭，见Radin，Anglo-American Legal History（1936）141；Plucknett 337以及那里提到的文献。

    13　保护所有权的特别诉讼程序。

    14　公元前2世纪下半叶。

    15　参阅Holdsworth VI，640。

    16　在路易九世（Louis　IX，the Saint，1226—1270）统治时期，神明裁判被废除，封建领主的司法权要接受国王法院——大理院——的监督，后者的程序免除了旧法院的许多繁文缛节。参阅Brunner，Wort und Form im altfranzösischen Prozess 57 Sitzungsberichte der Phil. Hist. Classe der Kaiserl. Akademie d. Wissensch. In Wien（1868）。

    17　亨利二世（Henry II，1154—1189）采取的最重要措施就是在新占土地的审判中以陪审团判决取代决斗断讼。

    爱德华三世时期（Edward III，1327—1377）消除了以决斗方式质疑法院记录的可能性（Edw. 3，stat. I，c. 4），也消除了大陪审团成员因指控某个后来被宣告无罪的人而以诽谤罪被告上教会法庭的可能性（I Edw. 3，stat. 2，c. ii）。与王权相对的司法独立由于Statute of Northampton而得到了强化（2 Edw. 3，c. 8）；许多法规都在扩大和加强“管理人”“地方长官”或“治安官”的治安与司法功能（见Plucknett 159）；以剥夺公民权为手段迫使被告服从判决的范围不断扩大（25 Edw. 3，stat. 5，c. 17）；在诉讼程序中允许使用英语（36 Edw. 3，c. 15）。

    18　即Capitularia（加洛林王朝法规汇编）——法兰克国王们的立法性法规，见v，一。其中关于拟制的用法，见Brunner，Rechtsgeschichte I，377，379，其中他描述了秃头查理864年一项敕令的事例：根据《萨利克法》，送达传票必须ad domum——在被告家中——执行。但那时有许多住家已被诺曼入侵者所毁，于是国王下令，对于这种情况，送达传票可以在该住家原址以模拟送达方式进行。

    19　参阅Jolowicz 372—374。

    20　法兰克国王们的立法权力受到了严格的限制。例如，意欲改变人民习俗的法律，如果未经他们的同意就不可能被通过。这个原则就是lex ft consensus populi ac constitutione Regis（Edict of Pistoia，864，c. 6）。参阅Brissaud，History of French Public Law 81。

    21　请比较韦伯对“私法”和“公法”的讨论［（一），一］。

    22　见Cervantes，Don Quijote，c. 45；另请参阅Max Radin，Law as Logic and as Experience（1940）65阿富汗埃米尔的故事。

    23　Anschworung，发誓愿受损害、诅咒、憎恶，例见J. Kohler and M. Schmidt，Zur Rechtsgeschichte Afrikas（1913），30 Z. f. vgl. Rw. 33。关于非洲酋长对贸易的垄断，见Weber，History 197。

    24　关于非洲的情况，见（三）注45提到的最近的文献。总的来说，请比较（1913）30 Z.f. vgl. Rw. 12 et seq.，25 et seq.，32，66—68，75，etc。

    25　巴苏陀（Basuto）——巴苏陀保护地的班图土著；巴拉隆（Baralong）——博茨瓦纳中部的班图族人；穆亚塔·卡赞比（Muata Cazembe）——世袭酋长，其领地大约从Mweru湖以南到Bangweulu以北，在南纬9—11度之间。到18世纪末，卡赞比的权威得到了广泛承认；随着实力减弱，到19世纪末卡赞比已经沦为一个小酋长。后来这个领地被北罗得西亚和比属刚果瓜分。参阅Royal Geograhical Soc. The Lands of the Cazembe（1873）；M. Schmidt，Zur Rechtsgeschichte Afrikas，31 Z. f. vgl. Rw.（1914）350，and 34 Z. f. vgl. Rw. 441。关于摩洛哥，见Quellen zur ethnologischen Rechtsforschung（1923）40 Z. f. vgl. Rw.（Erganzungsband）125。

    26　26. 264—c. 227 B. C.；见Vincent Smith，Asoka（rev. ed. 1920）；V. A. Smith，Edicts of Asoka（1909），尤见韦伯在GAzRS（2nd ed. 1923）II，253［《印度的宗教》，235f.］中的讨论。

    27　韦伯似乎是想到了某些重工业集团与大财团对保守党的支持，这往往与代表德国手工业者及其他中产阶层政治利益的中央党和其他集团的要求形成鲜明对照。

    28　Jolowicz 69.

    29　这里涉及到的法典包括《约书》（《出埃及记》，21—23）、《出埃及记》20：1—17和34：10—27的《十诫》；Deut. 27：15—26。见Weber’s GAzRS III，251［《古代犹太教》，235f.］。还应加上比较晚近的Deuteronomic Code in Deut. 4：44—26：19. 关于希伯来人的“法典编纂”，参阅J. M. Powis Smith，The Origin and History of Hebrew Law（1931）。

    30　根据传说，《十二铜表法》是公元前451年任命的一个十人立法委员会（Decemviri Legibus Scribundis）的成果，以满足平民把法律固定下来的要求。这个传说的真实性一直受到质疑，但最近的研究者都倾向于认为它基本上是准确的。参阅Jolowicz 11与Jors and Kunkel 3，392以及他们给出的文献；另请参阅（五），注11。关于对希伯来与罗马法典编纂的讨论，见Diamond 102，134。

    31　aisymnetes（希腊语，意为“调停人”）指被授予正式治理权，选举出来调停城邦内部相互竞争的各阶级之间关系的世俗统治者，比如雅典的梭伦或卡塔尼亚的查伦达斯（Charondas in Catania）。

    32　Sex. Aelius Paetus Catus，他在公元前2世纪初掌握着检查机构和司法行政机构，是早期民法权威之一，常被后来的作者（比如西塞罗）引用。据说是他发布了a Tripertita，一个分为三部分的校勘本，包括《十二铜表法》、当时通行的各种解释以及法律诉讼（legis actiones）的程式，以ius Aelianum闻名于世（见Pompon. Digest I，2，2，38）。参阅the art. By Klebs in Pauly-Wissowa，Realenzyklopädie der klass. Altertumswiss.，I（1894），527。（Wi）

    33　最著名的范例就是《萨克森法鉴》和《博韦习惯法》；见（二），五，注99以及（四），二，注37。

    34　这里的中国律例汇编指的是清王朝夺取政权几年之后于1646年颁布的《大清律例》，一直实施到帝国结束。关于这部汇编以及其他中国律例汇编，见Weber，Religion of China，101。另见Escarra，Law, Chinese，9 Encyc. Soc. Sci. 249，266（bibliography）。

    35　关于《萨利克法》与《蛮族法》，见（二），注11；另见Seagle 166。最新的可靠版本是定名为Germanenrechte的系列文本，见Akademie für deutsches Recht（1935 et seq.）。

    36　《耶路撒冷法令》（The Assizes of Jerusalem），1099年由十字军建立的耶路撒冷王国的法典，见K. Röhricht，Geschichte des konigreichs Jerusalem（1898）。

    37　Siete Partidas（西班牙的《七章法典》），莱昂与卡斯蒂利亚国王阿方索十世编成于1256—1265年间。它的来源有二，一是《西哥特蛮族法》（Fuero Juzgo），即制定于1244年的日耳曼《西哥特法》［Lex Visigothorum，参阅（二），注11］的西班牙文译本，二是罗马的传统，尤其是粗略汇集在供罗马居民运用的西哥特“法典”——公元506年的《西哥特罗马法》或《阿拉利克罗马法辑要》（Lex Romana Visigothorum or Breviarium Alarici）——中的传统。类似的适用于罗马居民的早期罗马法汇编，还有狄奥多利克的东哥特王国制定的《狄奥多利克敕令集》（约在公元500年），以及勃艮第王国的《勃艮第罗马法》（又名Papian）。

    38　参阅H. Lamb，Genghiz Khan（1927）c. VII；Krause，Cingis Han, Heidelberger Akten der von-Portheim Stiftung（1922）；G. Vernadsky，The Scope and Content of Chingis Khan’s Yasa（1938），3 Harv. J. of Aslatic Studies 33。

    39　见The Code of Hammurabi，ed. And tr. By R. e. Harper（1904）；Kohler et al.，Hammurabis Gesetz；G. R. Driver and John C. Miles，The Babylonian Laws（1952），6 vols.（1904-23）；有关的简要讨论及文献，见Diamond 22，and W. Seagle，Men of the Law（1947）13。

    40　比汉谟拉比法典以及相关的法律里程碑更早的法典，见Koschaker，Forschungen und Ergebnisse in den keilschriftlichen Rechtsquellen（1929），49 Sav. Z. Rom. 188；P. Landsberger，Die babylonischen Termini für Gesetz und Recht（1935）Symbola Koschaker。早于《汉谟拉比法典》400年的苏美尔法典，见the Note. Ur-Nannu，［1954］Orientalia，fasc. I。早于《汉谟拉比法典》200年的苏美尔法典，见F. R. Steel，The Code of Lipit Ishtar，［1948］American Journal of Archaeology，No. 52；早于《汉谟拉比法典》80年的阿卡得人的法典，见Note. Sumer［1948］4 American Journal of Archaeology in Iraq，No. 2。

    41　这一类的法典编纂包括1683年丹麦国王克利斯蒂安五世的《丹麦法》，1736年的《瑞典王国法》，1751、1753、1756年的《巴伐利亚法》，1738年开始酝酿，1794年颁布的《普鲁士法典》（见注54—56），1811年的《奥地利法典》及其1766、1786和1797年的先声；另外还有1539年以来法国就某些特殊问题陆续制定颁布的各种法令。参阅Continental Legal History Series I（General Survey），263。

    42　在有关中世纪和文艺复兴时期法律对罗马法的复兴和继受的大量文献中，最适合于综合定位的文献包括：Vinogradof，Roman Law in Medieval Europe（2nd ed. 1929）；Smith；E. Jenks，Law and politics in the Middle Ages（1905）；Wieacker，Vom römischen Recht（1944）195；尤其是Koschaker，Europa und das römische Recht（1947）；G. v.Below，Die Ursachen der Rezeption des römischen Rechts（1905）。另请参阅Maitland，English Law and the Renaissance（1901）以及Continental Legal History Series中的文章，vol. I（General Survey，1912）。关于某个特定城市继受罗马法的富有启示意义的个案研究，见Coing，Die Rezeption des Romischen Rechtes in Frankfurt A. M.（1939）。

    43　这里谈到的施托尔策尔的观点见A. Stolzel，Die Entwicklung der gelehrten Rechtsprechung（1910），罗森塔尔对该书的评论见31 Sav. Z. Germ. 522，尤见538；另见罗森塔尔自己的著作Geschichte des Gerichtswesens und der Verwaltungsorganisation in Bayern（1889/1906）。

    44　“应归集体的就不应归其成员。”Ulpian，Dig. 3. 4. 7. 1.

    45　“一开始就无用之物，不可能随着时间的流逝而变得有用。”Dig. 50. 17. 29.

    46　Ehrlich 253，297，348，479.

    47　这些概念在现行德国法律以及与之有关的国家——特别是瑞典和奥地利——现行法律中都是极为重要的概念。“合法交易”（Rechtsgeschaft）系指一个人有意要使之产生法律结果的任何交易，比如提出或者接受一个要约，比如合同本身，比如一份遗嘱，比如放弃一件动产的所有权；它不同于带来法律结果的自然事件，比如一块土地被洪流撕裂；它也不同于法律行为（Rechtshandlungen），即符合或者违背行为者意志而产生了法律结果的人的活动，比如某人粗心大意而致另一人受到人身伤害。《德国民法典》的独特特征之一是，它在同一个地方论及的那些法律问题，对于所有性质的合法交易来说都是共同的，不管它是一项合同、一次财产转让、一场婚姻、一份遗嘱还是发行某种流通票据。例如，该法典第一卷第三部分（104—185条）便论及了行为能力、意思表示、合同、条件与时限、授权与追认。

    “意思表示”（Willenserklärung）指的是特定种类的合法交易，它要求一个人明示自己的意思。提出或者接受一个要约即是意思表示；然而，一项合同却是包含着要约人和受约人意思表示的“合法交易”。第116—144条则集中论及了适用于任何意思表示的规则，例如涉及了欺诈、过失、强制、程式、解释或无效力等等问题。关于进一步的说明，见Schuster，Principles of German Civil Law（1907）78；（Brir.）Foreign Ofce，Manual of German Law（1950）42。

    48　如果用美国与德国批评家的术语来说，这里概述的方法就是“概念法理学”的方法。关于德国的情况，许多作者都曾撰文进行了详细的分析评论，见20th Century Legal Philosophy Series：Vol. II，The Jurisprudence of Interests（1948）。

    49　关于法学院的上诉法院功能，见Engelmann；Stintzing，Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft（1880）I，65；Stolzel，op. cit.I，187；Rheinstein，Law Faculties and Law Schools［1938］Wis. L. Rev. 5，7。

    50　有关罗马法对普通法的影响的讨论，见Maitland，English Law and The Renaissance（1901）；Scruton，The In fl uence of Roman Law on The Law of England（1885）。

    51　帝国枢密法院，建于1495年，是神圣罗马帝国所有组成部分共同的最高法院，它根据“帝国普通法”——罗马法——做出裁决。参阅Engelmann and Millar 520；R.Smend，Das Reichskammergericht（1911）。

    52　见（四），三，注65。

    53　随着这部全集的颁布，《法典》，尤其是《学说汇纂》以外的法律著述即被禁止使用。重新进行注解也被禁止，否则将被处以流放及没收财产。《法令大全》成了唯一的法律来源。在应用中出现的任何疑问都必须服从皇帝的权威解释。《法学阶梯》则成了法律教育使用的唯一专著。

    54　1794年6月颁布实施。参阅注41。

    55　该草案第二条规定，“唯［成文法］法定的习惯法规则方为有效。”但此一规定未被吸收进《法典》。

    56　不过，Dernburg用他的三卷本Preussisches Privatrecht（1894）对《法典》进行了富有成效的系统的学术说明。重要的是，这位作者是罗马法学者，他的专著问世于《普鲁士法典》被1896年新颁布的《德国民法典》取代之前不久。

    57　见Ehrlich 319—340。

    58　关于历史学派，见Stone 421。

    59　Windscheid，Lehrbuch des Pandektenrechts，3 vols. 1862—1870。参阅ed. by Kipp，1906；关于温德沙伊德，见Jolowicz撰写的词条，15 Encyc. Sco. Sci. 429。

    60　关于汇票和期票的法律早在1848年就汇集成典了，这是德意志联邦所有成员国——包括奥地利——都采纳的法律。随后在1861年便有了一般商法的编纂。

    61　见（二），六，注177。

    62　1811年的General Civil Code（Allgemeines bürgerliches Gesetzbuch）。

    63　1809年开始编纂，1857年修订的Svod Zakonov，有4万余条，涵盖了包括公法在内的整个法律领域。

    64　System des österreichischen allgemeinen Privatrechts. 2 vols.，1856.

    65　关于法典编纂的总体情况，尤其是美国的情况，见H. E. Yntema，The Jurisprudence of Codi fi cation（1949），David Dudley Field Centenary Essays 251。

    （七）革命法律的形式特性——自然法

    一、法国民法典

    如果把前革命时期的产物与法国大革命的产儿——《民法典》1及其在整个西欧与南欧的仿制品2——比较一下，我们就会看到它们之间有着多么显著的形式差异。这部法典完全摆脱了非法律因素的入侵与掺和，并且摆脱了一切说教和一切单纯的道德劝诫，决疑术因素也彻底销声匿迹了。法典中的许多句子听上去犹如警句一般，又像《十二铜表法》中的句子一样不朽，其中许多已经以古代法律箴言那样的方式成为日常用语的组成部分。3毫无疑问，《普鲁士民法典》4或者任何其他德国法典中的任何律令都没有获得如此声望。继司法实践的产物（盎格鲁–撒克逊法）和理论—书面法律学说的产物（罗马法）之后，作为理性立法的产物，《法国民法典》已成为世界上第三个伟大的法律体系，也已成为多数东欧和中欧国家法典编纂的基础。它的形式特性可以说明它何以能够获得这种地位，因为，该法典的条文具有不同寻常的清晰性而且明白易懂——至少给人的印象是如此。它的许多法条具有这种可见的清晰性，应当归因于它的许多法律制度都是以coutumes(90)为取向。5为了这种清晰性与简明性，便在司法的形式特性和深入透彻的实质考虑方面做出了很多牺牲。6然而，由于这一法律体系的抽象的整体结构以及众多条文的原理性质，法律思想并未受到激励从各项法律制度的实用性相互关系角度对它们进行真正的推定阐述。毋宁说，它发现自己不得不把法典频频作出的公式化表述（这不是表达一些更一般的原则，而仅仅就是一些规则）接受为纯规则，不得不根据具体情况让它们去适应实践的需要。很有可能，现代法国法理学所独有的种种形式特性，在某种程度上就是源自该法典这些略显自相矛盾的特点。但是，这些特点却体现了一种特殊的理性主义，即主权信念在这里第一次创造了一种纯粹理性的法律，按照边沁的理想摆脱了一切历史“偏见”，完全是从升华了的常识中获得它的实质内容，与此相联系的是那个伟大民族特有的国家的理由（raison d’etat），它把自己的权力归因于天才而不是正当性。在某些情况下，该法典为求生动的形式而牺牲了法律的升华。这种对待法律逻辑的态度乃是直接来自拿破仑的个人干预，而某些条文的表达之简练生动，则与美国及法国宪法中“人权与公民权”的表述类型相一致。涉及法律规范的实体性内容的某些原理，并不是以事实问题的规则的形式，而是作为一些类似于先决条件的行为准则出现的，并且断言一种法律体系只有在与这些先决条件不矛盾的情况下才算具有正当性。我们现在就来讨论一下形成这种抽象法律命题的特殊方法。

    二、作为实在法规范标准的自然法

    在一个理性的实在法法律秩序中，“法律的正义性”概念只有在对法律制定者、法律实践者以及关注法律的社会群体的行为带来了实际后果时，它们才算具有了社会学意义。换句话说，只有当实际的法律生活受到了对某些法律行为准则的特殊“正当性”的信念，以及对某些原则的直接约束力的信念的实际影响，而且这些原则不受纯粹的权力对实在法的特许这种干扰时，“法律的正义性”概念才算具有了社会学意义。这种情形在历史进程中曾反复出现过，但在现代之初和大革命期间尤为突出，在美国则一直存在至今。这种行为准则的实体性内容通常就被称为“自然法”。7

    我们先前遇到的自然法（lex naturae）8从根本上说是斯多葛学派的创造，后被基督教接受了下来，目的是在基督教的伦理观与尘世的规范之间搭建一座桥梁。9它是由上帝的意志赋予正当性的法则，一体适用于这个充满邪恶与暴行的尘世的所有人等，因而与上帝那些直接启示给信徒，而且显然只是启示给特选子民的命令截然不同。但是，我们这里必须从另一个角度审视自然法。凡是有效独立于或高于任何实在法，且并非因为任意制定而是——恰恰相反——为实在法的约束力提供了合法性而获得尊严的所有规范之总和，这就是自然法。因此，自然法是个集合性术语，它所涵盖的那些规范，其正当性并非源于某个具有正当性的立法者，而是源于它们内在的目的论品质。这是宗教启示和威权主义神圣传统及其载体丧失了自身力量之后仍然能够存续下来的特有的，而且是唯一保持不坠的法律秩序正当性类型。因此，自然法乃是一场革命建立的秩序所特有的正当性形式。反对现存秩序的各个阶级总是会诉诸自然法以使他们的抱负获得正当性，因为他们不会——或者说不可能——把自己的权利主张建立在实证性的宗教规范或神启基础上。然而，并非任何自然法都具有“革命性”意向，即为通过暴力或者消极违抗现存秩序以实现某些规范提供正当理由。实际上，自然法也会服务于绝大多数不同类型合法的威权主义权力。“具有历史真实性的自然法”，在对抗奠基于或产生了抽象规范的自然法时，一向是极有影响力的。一个具有这种渊源的自然法原理可能被认为是——比如——历史学派关于“习惯法”优势的理论之基础，而“习惯法”的概念显然是由该学派首次提出的。10这在以下主张中可以看得非常清楚：立法者不可能以任何具有法律效力的方式通过制定法律而限定自然法的效力范围，也不可能阻止制定的法律遭到习惯的破坏。据说，历史的自然进程是不可阻挡的。这个把制定的法律归入“单纯的”实在法之列的同一假设，也包含在所有半历史、半自然主义的浪漫主义理论之中，它们都把Volksgeist（民族精神）看作产生法律和文化的唯一自然的，因而也是唯一正当的源头，据此，一切“真正的”法律必定都是“有机”生长出来的，必定都是直接建立在正义感基础上的，而不是“人为的”法律，就是说，不是有意制定的法律。11这种原理的无理性主义完全不同于法律理性主义的自然法原理，后者可以独自创制属于某种形式类型的规范，而且对它来说，“自然法”这一术语首先就是由于这个原因而被保留下来的。

    三、现代自然法的由来

    现时代对自然法的阐述，部分是基于理性主义各教派提供的宗教动机，部分则是产生于文艺复兴时期的自然观，而文艺复兴处处都在追求的准则就是把握“自然”意志的目的；另外，在一定程度上也是产生于这样的观念，即共同体的每个成员都有某些与生俱来的天赋权利，而这个观念在英格兰尤其根深蒂固。特别是英国人的“长子特权”(91)概念，实际上就是在这样的流行观念影响下产生的：由《大宪章》确认为贵族专有身份权的某些权利，乃是所有英国人自身的国民自由权，因此它们不受国王或者任何政治权威的干涉。12不过，向人人都享有某些权利这种观念的过渡，主要是通过17、18世纪的理性主义启蒙运动才完成的，在某些时期则是得助于强有力的宗教影响，特别是再洗礼派的影响。

    四、形式自然法向实体自然法的转变

    自然法的原理可以分属于非常不同的类别，我们这里考虑的只是那些与经济秩序密切相关的类别。实在法的自然法正当性既可以同形式条件，也可以同实质条件联系在一起。这里的区别并非截然分明，因为根本不可能存在一种纯粹形式的自然法，理由是，这样一种自然法可能没有任何内容而只是徒有一般的法律概念。然而，两者的区别却有着重大意义。前一个范畴的最纯粹类型就是出现在17、18世纪的“自然法”概念，那是前述各种因素的影响带来的结果，主要表现为“契约论”的形式，尤其表现在契约论的个人主义诸方面。所有正当的法律都依赖于制定，而所有制定又要依赖于理性的协议。这种协议首先应是真实的，即产生于自由的个人之间实际的原始契约，它也调整着未来制定新法律时的形式；其次，协议是理想的，意思是说，只有这样的法律才是正当的：它的内容与通过自由协议实施的合理秩序概念没有抵触。这种自然法的基本要素就是“自由”，尤其是“契约自由”。自愿的理性契约成了自然法结构普遍的形式原则之一，是一切理性组合体——包括国家——的假定为真实的历史基础，至少也是具有调节作用的评价标准。像一切形式的自然法一样，这种类型也被认为是一个权利体系，而这些权利是通过目的契约正当获得的，就与经济货物的关系而言，它所赖以存在的基础就是财产权充分发展所形成的经济协议共同体（Einverständnisgemeinschaft）。它的基本构成成分是财产以及对财产的自由处置权，而这种财产是通过与整个世界或者与某些其他人达成的“原始契约”，经自由契约交易而正当获得的财产。这意味着竞争自由也是构成要素。契约自由的形式限度仅仅在于这个方面：契约——以及总的来说社会行为——不得违背使它们获得了正当性的自然法，也不得损害不可让渡的自由。这个基本原则既适用于个人之间的私人安排，也适用于得到成员服从的社会机构的官方行为。没有人可以有效地陷自己于政治或私人奴役状态。此外，没有任何法规可以有效地限制个人对其财产以及自身劳动能力的自由处置权。因此，根据这个解释，例如社会福利立法对自由劳动契约的某些内容加以禁止的每一项法案，都是对契约自由的侵害；但美国最高法院直到最近也仍然认为，任何这样的立法都是无效的，其依据是纯粹形式的理由，即它们与宪法法案的自然法序言(92)相抵触。13

    从自然法的角度来看，正当性的实质标准就是“自然”和“理性”。两者被认为是同一的，从它们那里派生出来的规则也是同一的，所以，有关真实事件之规律性的一般命题和普遍的行为规范也被认为是相吻合的。通过人类“理性”获得的知识则被认为合乎“事物的本性”，或如人们现在常说的，合乎“事物的逻辑”。“应然”被视同于“实然”，就是说，应然即是普遍存在的实然。通过对法律和伦理概念进行逻辑分析而得出的那些规范，也像“自然法则”一样属于具有普遍约束力的规则，“连上帝本人也不能改变”，法律秩序不得与之发生冲突。因此，以货币为例，满足“事物本性”之需并符合既得权利正当性原则的唯一货币，是通过自由的货物交易得到货币地位的货币，换言之，就是金属货币。14所以，19世纪的某些狂热分子才会坚持认为，按照自然法，“人为”创造的纸币没有正当性，被它玷污了的法律不会保持正当稳定性，结果将是国家的土崩瓦解，他们坚称，违背正当性法律，这本身就是否定了国家“观念”。

    然而，自然法的这种形式主义在若干方面都遭到了削弱。首先，为了建立与现存秩序的关系，自然法不得不承认某些并非通过契约自由而获得的权利同样具有正当理由，特别是那些通过继承而获得的权利。人们做出了大量尝试要把继承法建立在自然法基础上。15这些尝试主要是来自哲学考虑，而不是实在的法律考虑，我们这里姑且搁置不论。当然，归根结底，实质性动机几乎始终会出现在画面上，因而高度人为的结构也是常事。现行体制下的许多其他制度，除非建立在实际的功利主义基础上，不然也难以获得正当性。由于为它们进行“辩护”，自然法的“理性”很容易陷入功利主义思维，这种转变会体现在“合乎理性”（reasonableness）概念的意义变化之中。在纯粹的形式自然法中，合乎理性是可以从永恒的自然与逻辑秩序中推衍出来的，两者很容易相互交融。但是，英语的“合乎理性”概念从一开始就暗含着“合理的”（rational）意义，指的是“在实践中是合宜的”。由此可以得出结论认为，在实践中导致荒谬结果的，不可能构成自然与理性所要求的法律。这就意味着实质性假定被明确引入了理性概念，其实这也是它始终固有的因素。16事实上，正是因为得助于该术语的这种意义嬗变，美国最高法院才能够摆脱形式自然法，承认某些社会立法法案的效力。17

    不过从原则上说，一旦与既得权利的正当性联系在一起的是实质性的经济因素而不是获得权利的形式模式，形式自然法就会转变为一种实体自然法。拉萨尔在《既得权利体系》［1861］中仍然试图以自然法方式解决一个特殊问题，所采取的形式手段也还是从黑格尔的进化论衍生出来的那些手段。以实在法为基础从形式上正当获得的权利具有不可侵犯性，这被认为是一个先决条件；但是，这种法律实证主义类型，一旦涉及所谓法律追溯效力的问题以及与此相关的废除特权时国家的补偿义务问题，其自然法的局限性也就变得显而易见了。这样设想的解决办法有着完全形式的与自然法的性质，此处不赘。

    向实体自然法的决定性转变，主要与一种社会主义理论有关，即唯有靠自身劳动获取财富才具有正当性。这种观点不仅反对一切经由财产继承渠道或者有保障的垄断手段获得的非劳动收益，而且反对契约自由的形式原则，反对通过缔约手段获得的一切权利之正当性所得到的普遍承认。根据这种理论，任何对货物的占用都必须接受实质性检验，即看它们在多大程度上是靠劳动获得的。

    五、自然法意识形态中的阶级关系

    当然，无论契约自由的形式理性主义自然法还是唯有劳动的产物才具有正当性这种实体自然法，都有着明确的阶级内涵。契约自由以及与由此产生的财产正当性有关的所有命题，显然都属于关注市场交易的群体——关注生产资料最终占用权的群体——的自然法。反之，认为土地并非任何人的劳动产物，因而根本不能被占有的理论，则是在抗议土地所有者阶层的封闭性，因而与无产阶级化的农民的阶级状况有关，他们在土地垄断者的统治下只剩了有限的自力更生机会。18同样清楚的是，如果农业生产开发仍然主要依赖于土壤的自然条件，而且土地的占用至少就内部而言还是不完全的，此外，如果农业还不是一种理性组织的大规模经营活动，如果地主的收益或者完全来自佃户的租金，或者来自利用农民的设备与劳力，这样的理论肯定就会特别富有感召力。所有这些条件在很大程度上仍然存在于“黑土”地区［乌克兰与南俄地区］。就其实证意义而言，这种小农的自然法是含混不清的。首先，它可能指的是根据自身劳动能力（trudovaya notma）而分享土地的权利；其次，可能指的是根据传统的生活标准（potrebityelnaya norma）而占有土地的权利，用常见的术语来说，这里可能指的是“劳动权利”，也可能指的是“保障最低生活标准的权利”；然而第三，可能还有一个与两者相结合的要求，即“个人全部劳动成果的所有权”。

    10年前［1905—1906］的那场俄国革命，也是由于它的各种意识形态之间无法解决的矛盾而衰亡了，它很可能是世界上最后一场具有自然法取向的土地革命。19前两种自然法主张不仅彼此之间互不相容，而且与各种各样的农民纲领也不相容，不管这些纲领是出自历史的、现实主义的政治考虑、实际上的经济考虑还是最终——因为固有的基本教义之间出现了内在矛盾而在令人绝望的混乱中——出自马克思主义——进化论的考虑。

    这三种“社会主义的”个人权利在工业无产阶级的意识形态中也发挥了某种作用。从理论上说，第一和第二种权利对于手工业以及资本主义条件下的工人阶级都是可能的，而第三种权利仅仅在手工业条件下才是可能的。在资本主义条件下，第三种自然法权利要么根本不可能，要么仅仅在一切互换交易中严格而普遍地维持成本价格时才有可能。在农业领域，它可能仅仅适用于非资本主义生产的情形，因为资本主义会把农用土地的产量从归因于进行直接农业生产的地点转而归因于生产农具、人造肥料等等的工场；在工业领域也同样如此。如果收益是决定于自由竞争市场中的产品销售，那么，从个人产品的全部价值中得到个人权利的满足就必然失去意义，这是极为普遍的现象。这里根本不再存在个人的“劳动收获”，如果说这种权利主张还有什么道理的话，也只能是作为自感处于相同阶级境况中的人们的集体权利主张才有些道理。实际上，这种权利主张会降低为要求得到“基本生活工资”，这是“有权得到传统需求所决定的生活标准”的一个特殊翻版。因此，它类似于中世纪教会伦理所要求的那种“正当价格”，在它受到质疑时，则会通过检验（有时是凭经验）看看特定价格是否能够让手工艺人维持合乎他们社会地位的生活标准，然后做出规定。

    “正当价格”本身乃是宗教经济学说中至为重要的自然法因素，它也落入了相同的命运。在对“正当价格”的决定因素进行的宗教讨论中，人们可以看到这种符合“最低生活标准原则”的劳动价值的价格，是如何被竞争性价格逐渐取代的，后者像在市场共同体的发展中那样成为了新的“自然”价格，它在佛罗伦萨的安东尼（Antonin of Florence，1389—1459）的著作中就已经占有了突出地位。当然，在清教徒看来，它应当完全占据支配地位。现在，那种不依赖自由市场竞争的价格，即受到垄断或其他任意的人为干预之影响的价格，则被斥之为“非自然”的价格。在清教主义影响下的整个盎格鲁–撒克逊世界，这个原则至今都在发挥着巨大的影响。由于该原则是从自然法那里获得尊严的，所以，它始终远比那些以巴师夏（Bastiat，1801—1850）的方式在大陆产生的纯功利主义经济理论更强有力地支持着“自由竞争”的理想。

    六、自然法的实践意义和蜕变

    所有的自然法信条都曾或多或少地影响过制定法律（lawmaking）和发现法律（lawfinding），其中有一些还超越了它们产生时的经济条件而继续存在了下来，并在法律的发展过程中构成了一种独立因素。从形式上说，它们强化了对法律进行逻辑抽象的趋势，特别是增强了法律思想的逻辑力量。从实质上说，它们的影响发生了变化，但这种影响到处都具有重大意义。此处不宜详细追溯各种自然法原理的影响、变化与折中。前革命时期理性主义现代国家的法典编纂以及革命时期的法典编纂，都曾受到了自然法信条的影响，它们所创制的法律最终都是从自然法的“合乎理性”中获得了正当性的。20我们已经看到，在这一概念的基础上，是多么容易就能——并且已经——发生从伦理和法律形式向功利和技术实质的转变。出于我们已经讨论过的种种原因，这种转变非常有利于前革命时期的家长制权力，而法国大革命时期在资产阶级影响下进行的法典编纂，则是强调并强化了形式自然法，它保障的是个人对抗政治当局的权利。

    社会主义的兴起最初是意味着实体自然法学说在大众心目中，甚至更多地是在脱胎于知识分子阶层的大众理论家心目中越来越占据了支配地位。然而，这些实体自然法学说却不可能对司法行政产生实际影响，这仅仅是因为，在它们能够做到这一步之前，它们就已经被这同一些知识分子阶层中迅速发展的实证主义和相对进化论的怀疑主义所瓦解。在这种反形而上学的激进主义影响下，大众的末世论期望需要从预言而不是假设中寻求支持。因此，在革命法学领域，自然法学说就被马克思主义的进化论教条主义摧毁了，同时它还遭到了来自“官方”学术方面的围歼，参与围歼的部分是孔德派的进化论，部分是历史主义的有机发展论。在这同一方向上发挥了决定性作用的，则是在现代权力政治的冲击下对公法研究产生了影响的现实政治（realpolitik）。21

    一直以来，公法理论家的方法就是指出某些显而易见的实际政治谬误，把它们说成是他们所反对的法学理论导致的后果，然后便一劳永逸地将该理论置诸脑后。这种方法在很大程度上至今仍被他们使用着，它不仅与形式法学的方法直接对立，而且并不包含任何实体自然法的内容。甚至直到最近，大陆法理学基本上仍然是以实证法学的逻辑“严密性”原理为基础的，这个原理至今还没有受到什么严重挑战。22看来是边沁第一次明确陈述了这个原理以反对判例法的陈规和普通法的无理性。23对此给予间接支持的则是否定一切先验法则——尤其是否定自然法——的所有倾向，其中甚至包括历史学派。从法律实践中一笔勾销未获公认的自然法原理的一切潜在影响，看来几乎是不可能的，但尽管如此，自然法原理仍然由于种种原因而遭到了深刻怀疑。实体自然法原理和形式自然法原理之间的冲突不可调和。种种进化论学说以不同的形式发挥着作用。所有超法律的原理总的来说都在持续不断地瓦解和相对化。由于司法的理性主义和现代知识分子的怀疑主义，自然法原理已经丧失了为法律制度提供基本依据的所有能力。以往人们坚定信仰的是法律规范那种绝对的宗教启示性质或古老传统不可侵犯的神圣性，相比之下，如今即使通过抽象方法达到的最令人信服的规范，似乎也很难成为法律制度的基础了。于是，法律实证主义的前进步伐便不可抗拒了，至少目前就是这样。旧的自然法观念销声匿迹，也使得通过法律的内在品质为法律提供一种形而上学尊严的任何可能性荡然无存。绝大多数最为重要的法律规定已经再清楚不过地表明，法律实际上已是相互冲突的利益集团之间达成某种妥协的产物或技术手段。

    但是，法律的超法律内涵之消亡，乃是意识形态的发展之一种，这些发展尽管加深了具体法律制度特定规则的尊严所遭到的怀疑，不过如今单从一种工具论的角度来看，它们也有效地促进了人们对于坚称自己当下具有正当性的当局之权力的实际服从。这种态度在法律实践者当中尤为突出。24

    七、法律实证主义和法律职业

    维护现行法律制度的职业责任似乎把法律实践者普遍划进了“保守”势力的行列。事实也的确如此，这里包含着双重意义：不仅对以“社会”理想的名义“自下而上”提出的，而且还有对以家长制权力或者福利政策的名义“自上而下”提出的实质性假设所带来的压力，法律实践者都倾向于保持冷静。当然，不应认为这个说法无条件地反映了全部实情。充当贫困阶层的代表以及鼓吹法律面前的形式平等，特别适合律师的角色，因为他与当事人有着直接联系，也因为他还要作为平民去谋生，所以社会地位飘忽不定。这就是律师——总的来说是法律人——在意大利市镇的人民运动，在现代的所有资产阶级革命以及在社会主义政党中扮演了主导角色的原因。它也可以说明为什么在法国、意大利或美国这样纯粹的民主国家中，律师作为法律行业的职业技术专家，作为法律显贵，作为当事人的信托人，会有着从政的天然抱负。

    在某些条件下，出于意识形态原因或者出于身份群体休戚与共的考虑，有时则是出于经济原因，法官们也会坚决反对家长制权力。对于他们来说，使所有外在的权利义务具有稳固而规律的确定性，显然具有重大意义，追求这种确定性是有价值的。他们思想中的这种“资产阶级”成分便决定了他们在限制威权主义家长式专横及裙带关系的政治冲突中的态度。

    一旦社会秩序划定了“规则界限”，法律职业究竟是站在威权主义权力还是反威权主义权力一边，那就要取决于是仅仅更看重“秩序”还是更看重为个人提供保障与安全这个意义上的“自由”。用拉德布鲁赫（Radbruch）的术语来说，这种选择要取决于法律被更多地认为是“管制”还是被当作“权利”的来源。25但是，完全撇开这种对立不谈，也还有一个前面业已提到的在形式的与实质的法律理想之间的选择，后一种理想在某些经济条件下的强有力复兴会同时出现在社会等级的上层与下层当中，从而削弱法律人本身的反对派倾向。后面我们将会讨论专断权力是采用什么技术手段来克服司法系统的反抗的。26在导致法律人态度发生变化的一般意识形态因素中，对自然法的信仰不复存在这一因素发挥了关键作用。如果说当今的法律职业表现出了与各种权力集团之间典型的意识形态亲和性，那么法律从业者往往会站在“秩序”一边，这在实际上就意味着支持恰好在这个特定时期占据优势地位的“合法的”威权主义政治权力。在这方面，总的来说，他们不同于英法革命时期以及启蒙运动时期的法律人，也不同于那些不得不在家产制专制制度框架内活动或者跻身于［德国19世纪］议会团体、市政委员会乃至19世纪60年代普鲁士“巡回法官议会”27的法律人。

    注　释

    1　《法国民法典》颁布于1804年3月21日，名为Code Civil des Francais。1807年改名为《拿破仑法典》，拿破仑政权垮台后于1816年恢复了原名。在拿破仑三世统治时期（1852—1870）又恢复了与拿破仑的关联。虽然拿破仑是《法典》制定过程的主要推动力和积极参与者，但早在拿破仑时代之前法国人就已经要求并开始了法典编纂。即使在1789年革命之前，地方法律的多样性就已被认为是个大麻烦，它们的不完善性也被看作法律不确定性的一个根源，因此三级会议曾提出请愿要求统一法律。法国大理院的法官也变得不得人心。1790年的制宪会议曾提出要起草一部法典，但直到1793年，国民公会才成立了一个以康巴塞雷斯（Cambacérès）为首的特别起草委员会并开始了实际工作，并且竟然被要求在一个月之内完成起草工作。该委员会事实上用了6个星期便成功地完成了一部草案，共700余条，但却遭到了否定，理由是过于精细和详尽，可能会限制个人自由！另一部短得多的草案在一年后出台（1794年9月），但几乎没有交付讨论。两部修订草案——共500余条的1796年草案和1799年的另一部草案——几乎同样无果而终，因为国民公会正在忙于发动实际上针对整个欧洲的战争；然而，正如维奥莱（Viollet）指出的那样（Cambridge Modern History VIII，710 at 741—742），“即使在国内乱局和对外战争中，国民公会仍在平心静气地详细讨论着遗产、冲积地、非婚生子女以及整个民法的问题……”。执政府以及作为第一执政的拿破仑则相继恢复了这项工作，康巴塞雷斯的大部分劳动都体现在了最后这部《法典》中。

    在这部《法典》中，法国北部的习惯法大都保留了下来，同时也兼收并蓄了18世纪罗马法的概念技巧。Domat（1625—1696），尤其是Pothier（1699—1772）的著作被广泛利用，他们的大量著述为法国的普通法奠定了基础。然而，整个法典都渗透了强烈的自由主义和个人主义精神。

    尽管许多条款经过了修订，但这部《法典》直到今天［1954］仍然有效。一个委员会曾在1946年负责对《法典》的全面修订进行准备。

    关于该《法典》，见Viollet，loc. cit.；Lobingier，Code civile and Codi fi cation in 3 Encyc. Soc. Sci. 604，606以及更多文献；关于最近的修订工作，见J. de la Morandiere，Reform of the French Civil Code（1948），97 U. of Pa. L. Rev. 1。

    2　《民法典》随着拿破仑的征服而传播到了法国境外，但仅仅在比利时、卢森堡以及（俄国的）波兰部分——作为拿破仑建立的华沙大公国——永久保存了下来。在1896年的《德国民法典》于1900年生效之前，《法国民法典》一直在莱茵河左岸的日耳曼地区、巴登大公国以及莱茵河东岸莱茵省小片地区有效实施。

    在19世纪，《法国民法典》经过翻译并稍加改动之后成了尼德兰、意大利（现已被1942年《法典》取代）、罗马尼亚、埃及、魁北克、路易斯安那、葡萄牙和西班牙的法律。《西班牙法典》稍加改动之后又在波多黎各、古巴和菲律宾共和国颁布实施，并且成为多数拉丁美洲国家法典的样板。

    新的法典编纂模式开始于1896年的《德国民法典》和1912年的《瑞士民法典》。前者被日本人略加改动接了过去，后者则成了土耳其人的样板。前共产主义的中国，以及泰国、巴西、墨西哥（联邦法）和少数其他拉丁美洲国家，都是以法国、德国、瑞士法典为样板，同时也兼有部分本土的观念。参阅Fisher，The Codes，9 Cambridge Modern History 148；Amos，The Code Napoleon and the Modern World（1928），10 J.Comp. Legisl. 22；A. Reppy（ed.），David Dudley Field Centenary Essays（1949）。

    3　例如：

    第2条：La loi ne dispose que pour l’avenir；elle n’a point d’efet rétroactif（本法仅适用于未来，不具追溯效力）。

    第1134条：Les conventions légalement formées tiennent lieu de loi àceux qui les ont faites（严格达成的契约，对缔约者具有等同于法律的效力）.

    第1382条：Tout fait quelconque de l’homme，qui a causé àautrui un dommage，oblige celui par la faute duquel il est arrivé，à le répare（给他人造成损害的行为，行为人因其过错应承担赔偿责任）.

    第2279条：para. 1. En fait de meubles，la possession vaut titre（关于动产，持有即等于所有权——这意味着一个善意买主从持有人那里获得了完整的所有权）。

    据说，像司汤达这位法国大作家对于《法典》的文学风格也有很崇高的评价，他习惯于坐下来写作之前先读一章《法典》。参阅Seagle 286。

    4　参阅（六），四，注54f。

    5　Coutumes，法国北方地区的习惯法。除了主要是源自罗马法的财产与契约法以外，该法典的几乎所有内容都是以习惯法为基础的。因此，那是由Pothier加以系统化的习惯法，可以说，法典的四分之三内容都可以追溯到那里去；见Ehrlich 415—416。

    6　法典的两个条款（第1382和1383条）提供了这方面的范例，它们声称概括了几乎整个法国侵权法的一般原则。有关的分析见Walton，Delictual Responsibility in the Modern Civil Law（1933），49 L. Q. Rev. 70。请比较《法国民法典》的两个简明条款，the 951 sections of the Restatement of the Law of Torts by the American Law insitute（4 vols.1939）。

    7　关于自然法概念的各种形式及其作用和意义的概述及参考书目，见G. Gurvitch，Natural Law，11 Encyc. Soc. Sci. 284；Stone 215；I. W. Jones，Historical Introduction to the Theory of Law（1947）；另见C. G. Haines，Revival of Natural Law Concepts in America（1930）及Rommen，Natural law（1947）。

    8　见第六章，（十三），三。

    9　见E. Troeltsch，The Social Teachings of the Christian Churches（2 vols.，tr. By O. Wyon，London，1931），以及韦伯对特洛尔奇论斯多葛—基督教自然法一文（载Verhandlungen des deutschen Soziologentags［1910］I，196，210）的评论，见GAzSS 462。

    10　参阅（三），二，注9。

    11　历史学派就体现了这种态度，特别是日耳曼文化专家，其中尤为突出的则是祁克。美国的代表人物是詹姆斯·卡特（James C. Carter），大卫·菲尔德（David Dudley Field）法典编纂计划的主要反对者［见卢埃林（Llewellyn）撰写的卡特词条，载3 Encyc. Soc.Sci. 243］。

    12　所谓辉格党人的英国历史观：参阅H. Butterfeld，The Englishman and His History （1944）。关于真实的与想象的《大宪章》，见W. S. McKechnie，Magna Carta1215—1915，Magna Carta Commemoration Essays（1917）I，18；M. Radin，The Myth of Magna Carta（1947）60 Harv. L. Rev. 1060.

    13　同上。这里指的显然是美国宪法第十四修正案的正当程序条款。

    14　见Weber，Economic History 236以及p. 377引用的文献；另见本书第一部分第二章，六，以及II：32—36。

    15　例见莱布尼兹，他是从灵魂不朽观推导出继承权的（Nova Methodus Docendi Discendique Juris，Part II，Sec. 20，17）；他的观点亦被Ahrens沿用（Cours de droit naturel［1838］，Part II，Sec. 102）。格劳秀斯在天赋自由中发现了遗嘱继承的基础，在符合死者意志的默示同意中发现了无遗嘱继承的基础（De iure pacis ac belli［1625］，II，c. vii；cf. on his theory Maine 190）。

    这种自然法理论遭到了普芬道夫（Pufendorf）的抨击，他断言继承权是一种制定法制度［De iure naturae et gentium（1672），4. 10. 2—6］。布莱克斯通也持有这种观点（Book II，c. xiv）。

    16　韦伯指的是从自然法思想向边沁、穆勒、斯宾塞表述的功利主义的转变。

    17　见Knoxville Iron Co. v. Harbison（1901）183 U. S. 13；McLean v. Arkansas（1908）211 U.S. 539；Erie R. R. v. Williams（1914）233 U. S. 685：——规定了工资支付的性质、方法与时间的法令。

    Holden v. Hardy（1898）169 U. S. 366；Bunting v. Oregon（1917）243 U. S. 426；Muller v. Oregon（1908）169 U. S. 366；Bunting v. Oregon（1917）243 U. S. 426；Muller v.Oregon（1908）208 U. S. 412；Riley v. Massachusetts（1914）232 U. S. 671；Miller v.Wilson（1915）236 U. S. 373；Bosley v. McLaughlin（1915）236 U. S. 385：——确定了工时的法令。

    1. Y. Central R. R. Co. v. White（1917）243 U. S. 188：——劳工补偿法案。

    当然，后来的一些裁决，比如Adkins v. Children’s Hospital（1923）261 U. S.525——合理原则（the rule of reason）——在这里临时失效了，另外还有新政的一些案例，韦伯就不得而知了。

    关于美国司法界对待社会立法的态度，见Ed. Lambert，Le Gouvernement Des juges et la lutte judiciare contre la législation sociale aux Etats-Unis（1921），这是从欧洲大陆的视角进行的敏锐观察和分析。

    18　关于这一点及以下内容，见韦伯对1905年俄国革命的讨论，载Archiv f.Sozialwissenschaft（1906），XXII，234 and XXIII，165；另见他关于Russlands Übergang zur Scheindemokratie（1917）23 Die Hilfe 272的文章，收于GPS，192f。

    19　在注18提到的两篇文章第二篇中，韦伯预见了一场新的俄国革命正在来临，它可能会以共产主义而不是以自然法为取向，并会产生一种与以往的一切都截然不同的事态。

    20　关于自然法意识形态对一部特定法典——奥地利法典——的影响的专题研究，见Swoboda，Das allgemeine bürgerliche Gesetzbuch im Lichte Kants（1924）。

    21　这种完全“实证主义”地对待公法的模式，在德国主要是以保罗·拉班（Paul Laband，1938—1918）及其门生为代表。关于拉班，见8 Encyc. Soc. Sci. 614处E. von Hippel撰写的词条。

    22　见（一），九。

    23　韦伯这里说的是Hatschek（Englisches　Staatsrecht153）陈述的观点，但与J. Lucas［Zur Lehre von dem Willen des Gesetzgebers, Festgabe für Laband（1908）］的观点相左，后者把法律秩序无漏洞的教条追溯到了君主专制制度的自然法趋势中，并且否认边沁在这方面发挥了任何可能的影响。Hatschek撰写了系列文章进行争论（1909），24 Archiv f. Öffentliches Recht 442；（1910）26 ibid. 458；另见Lukas的文章（1910）26 ibid. 67 and 465。

    24　关于德国的实证主义，见G. Radbruch，Rechtsphilosophie（1950）115。Radbruch［关于他的早期观点，见20th Century Legal Philosophy Series，Vol. IV，The Legal Philosophies of Lask, Radbruch, and Dabin（1950）］的最新著作也是二战之后德国自然法思想复兴的典型体现；对此另请参阅H. Coing，Die obersten Grundsätze des Rechts（1947），以及Grundzüge der Rechtsphilosophie（1950）；关于Radbruch思想的变化，见F. v.Hippel，Gustav Radbruch als rechtsphilosophischer Denker（1951）。

    25　参阅Rechtsphilosophie（1914 ed.）；但在1932和1950年修订本中已经不再使用这些术语。

    26　韦伯并未完成这项计划中的研究。

    27　Kreisrichterparlament——之所以如此称呼，是因为它的许多成员都是Kreisrichter（巡回法官），其中自由党人曾一度占据了主导地位并与俾斯麦的政策分庭抗礼。

    （八）现代法律的形式特性

    一、现代法律中的排他主义

    我们已经看到，现代西方特有的司法行政类型是在理性而系统的立法基础上出现的。然而，它的基本形式特性却绝不是能够清楚界定的，实际上，这种模糊性乃是较晚近发展态势的直接结果。

    那些发挥了决定性作用而使“权利”和“法律”产生了连锁关系的古代原则，特别是只有凭借个人在某个群体中的成员身份才能使个人权利具备“有效”特性——而这种特性为该群体所垄断——的观念，已经不复存在了。个人权利之总和所具有的集团特性或身份群体特性，以及由此赋予这些权利的“排他性”，比如曾在自由联合体、篡夺或者合法特权基础上存在过的“排他性”，如今也都属于过去了。同样已成往事的还有与身份地位等等有关的特别法庭和特别诉讼程序。然而，并非所有的特别法或属人法以及所有的特别管辖权都已彻底消失。恰恰相反，非常晚近的法律发展态势已经在法律体系中产生了日益增强的排他主义。发生了典型变化的只是不同领域的划界原则。商法就是一个典型情况，它实际上是现代排他主义最重要的范例之一。根据《德国商法典》，这部专门法适用于某些类型的契约，1其中最重要的就是以有利可图的转售为目的而获取货物的契约。这种对商业契约的定义与一种理性化的法律体系完全一致；该定义并未涉及形式特性，而是针对具体交易的预期功能意义。另一方面，商法也适用于某些范畴的人，他们的关键特征在于这一事实：契约是由他们在自己的经营过程中订立的。2因此，为这个法律类型的范围划定界线，真正关键的就是“经营”（enterprise）概念。如果这种特定性质的交易是一项经营的构成要素，那么该项经营就是一种商业经营。因此，实质上——从意图上说——“属于”商业经营的每一项契约都要接受《商法典》调整，尽管单独来看它也许并不属于通常定义的商业交易范畴，甚至在特殊情况下这种契约可能是由非商人缔结的。所以，这套专门法的适用性要么取决于具体交易——尤其是它的预期意义——的实质特性，要么取决于一项交易和一项经营的理性组织之间的客观联系。然而，它并不取决于个人是否具备一个通过自由协商或者凭借特权而合法构成的身份群体中的成员资格，而这在过去却是适用专门法的关键因素。

    由于商法是针对人格划定适用界限的，所以它是与阶层而不是与身份群体有关的法律。然而，这种与过去的对比只是相对的。实际上，就商法以及其他与纯经济“职业”有关的法律而言，管辖权限的原则始终就具有一种纯实体法的性质，尽管外表上多有变化，本质上却完全相同。但是，在构成一种限定身份的法律时，法律制度的那些排他性在数量和质量上都有更为重要的意义。此外，即使是针对职业的特别管辖权，只要管辖权并不取决于诉讼当事人在某个法人团体中的成员身份，通常就是仅仅取决于形式标准，比如获得一项特许或者一种特权。例如新的《德国商法典》规定，只要某人在一个商行登记注册，即可被视为商人。3因此，适用商法的人员范围就是决定于纯形式的标准，而在其他方面则要依据特定交易想要达到的经济目的来划界。专门法对于其他职业群体的适用范围主要也是决定于实体法性质或者功能性的标准，而且只有在某些情况下才会根据形式标准决定它的适用性。许多这样的现代专门法也都兼有自己的特别法庭和特别诉讼程序。4

    这些排他主义法律的出现主要有两个原因。首先，这是职业分化以及工商界压力集团为自身争取更多利益的结果。他们对这种排他主义安排的期望，就是把自己的法律事务交由专业化的专家去处理。5第二个原因在今天则发挥着日益重要的作用，即要求消除普通法律程序的繁文缛节以找到更便捷、更能适应具体情况的解决办法。6在实践中这意味着出于实体法性质的权宜考虑而削弱法律形式主义，因此它不过是整个一系列类似的当代现象中的又一个例证。

    二、现代法律发展中的反形式主义趋势

    从理论角度来看，法律和程序的总体发展可以说经历了以下若干阶段：最早是“法律先知”的超凡魅力法律启示；其次是法律显贵依据经验创制和发现法律，即通过决疑术法理学和遵循先例而创制法律；第三，由世俗权力或神权统治权力强加的法律；第四——最后——是由接受过学术与形式逻辑方式的法律训练的人们对法律和专业化司法行政作出的系统阐述。从这个角度来看，法律的形式特性是这样浮现出来的：受巫术条件决定的形式主义和由神启所决定的无理性结合在一起，由此产生了原始的法律程序，进而开始有了越来越专门的司法上与逻辑上的合理性和系统化，其间有时也会出现一些曲折，即神权统治或家产制条件下不拘形式的实质性权宜做法。最后，至少从表面来看，它们会得到越来越高度的逻辑升华和演绎的严密性，并在诉讼程序方面发展出一套越来越理性的技术。

    事实上，在历史现实中，这些从理论上建构的理性化阶段，并非到处都是按照我们刚刚概括的顺序出现的，即使我们不考虑西方以外的世界，情况也依然如此。不过，由于我们这里关心的仅仅是最一般的发展路径，所以对这一事实可以忽略不计。我们也不考虑某一特定法律——正如我们的简要概括所示——实际表现出的理性化特殊类型与程度有着多么复杂的原因。我们唯需记得的是，发展路径的重大差异实质上是产生于以下诸因素的影响：首先是政治权力关系的差异，由于后面将要讨论的原因，这方面的差异导致了统治权的权力相对于亲属群体、平民共同体和身份群体的权力在程度上的极大不同；其次是神权统治权力与世俗权力的关系；第三是对于某一特定法律之发展发挥了重要作用的“法律显贵”［各阶层］的结构差异，而这些差异在很大程度上也是取决于政治因素。

    只有在西方才能看到平民共同体（Dinggenossenschaft）司法行政和以身份为准的家产制形式的充分发展；也只有在西方才能看到国民经济体系的兴起，它的代表们先是与君权结盟制伏了各个等级，然后又在革命中反对君权；而且，只有在西方才都知道“自然法”，并由此彻底淘汰了属人法制度和特别法优于一般法这一古老准则。最后，西方以外的其他任何地方都没有出现过类似于罗马法这样的现象以及对它的继受。所有这些事件在相当大程度上都是由具体的政治因素引起的，而这些因素在世界其他地区几乎都不存在。因此，西方以外的任何地区都没有充分达到这样一个阶段：由训练有素的法律专家发挥决定性作用以形成法律。我们已经看到，经济条件到处都在发挥着重要作用，但它们在任何地方都不是单独发挥作用的。就它们对于今天西方法律特有的现代特征之形成所做出的贡献而言，它们发挥作用的方向大体如下：在那些关注商品市场的人们看来，意欲稳定运行的经济经营，特别是资本主义经营得以存在的最重要条件之一，总的来说就是法律的理性化与系统化，尤其是法律程序的运行过程具有越来越大的可计算性——后面将会有条件地论述这一点，而如果没有法律保障，它们的存在是不可能的。特殊交易方式和特别诉讼程序，比如汇票以及事关汇票快速托收的特别诉讼程序，就是服务于这样的需求：法律强制执行的保障要有纯形式的确定性。

    另一方面，现代法律，某种程度上说乃至古罗马法律，在发展过程中都包含着有利于冲淡法律形式主义的倾向。初看上去，“自由心证”（free evaluation of proof）取代受形式约束的证据法，似乎仅仅具有技术性质。7我们已经看到，受巫术约束的原始举证制度，是被神权统治或家产制的理性主义打破的——它们都要求通过程序揭示事实本相。因此，新的制度显然是作为实质理性化的产物出现的。然而，自由心证的范围和限度在今天主要是决定于商业利益，也就是决定于经济因素。很清楚，由于自由心证制度，一个曾属于形式法律思想的相当重要的领域正在日益脱离形式法律思想。8不过，我们这里更多关心的是实体法领域中的相应趋势。这样的趋势存在于法律思想的内在需要之中。法律思想逐步的逻辑升华，意味着对可见的外在形式特征的依赖，到处都在被代之以对有关法律规范本身的以及有关合法交易的意义进行越来越多的逻辑解释。在大陆的“普通法”学说中，这种解释方法断言，它可以使当事人的“真实”意图生效；正是以这种方式，它把一种个体化的、相对实质性的因素引入了法律形式主义。这种解释方法力求从各方当事人行为的“内”核角度，从他们内心“态度”（比如诚意或者恶意）的角度去构建他们的相互关系。9因此，它是把法律后果与非形式的环境要素联系了起来，而这种做法为我们前面已经考虑到的宗教伦理的系统化提供了一个有力的同类例证。许多商品交换制度，无论是原始的还是技术上千差万别的贸易模式，只有以深刻信赖他人的忠诚为基础才是可能的。此外，由于商品交换日趋重要，相应地也就越来越需要通过法律实践保障或确认这种可信的行为。但是，就这种情况的性质而言，我们当然不可能赋予法律标准以形式上的确定性并据此控制新的信用和信赖关系。因此，法院始终都会有助于对这种伦理的（gesinnungsethisch）理性化的强有力关切。而且，在商品交换领域之外，这样的法律理性化也会把态度评价作为重要因素，以取代根据外在标准对事件进行的评价。在刑法领域，法律理性化则以伦理或功利性质的理性“惩罚目的”取代了纯粹机械的报复救济，从而把越来越多的非形式因素引入法律实践。在私法领域，法官普遍认为完全应当把当事人的内心态度考虑在内。“诚意和公平交易”或者“良好”贸易惯例，换言之，伦理上的范畴，变成了判断当事人所抱“意图”的标准。10然而，诉诸“良好”贸易惯例，实质上也就意味着承认普通当事人在这种情况下所持的态度，即本质上具有事实性质的普遍的纯商业标准，比如特定交易中各方当事人的正常预期。这就是法律最终接受的标准。11

    现在我们已经看到，各方当事人的预期常常会因为一种严格职业性的法律逻辑而落空。12实际上，如果对无可争辩的事实进行法律“解释”是为了让它们符合抽象的法律命题，如果这种解释所秉持的准则是：在法律领域中除了法学家根据法科学启示给他们的“原则”所能够“设想”的东西以外不存在其他的东西，那么当事人的预期落空就是不可避免的。这种预期都是以某个法律命题的经济或功利意义为取向的。然而，从法律逻辑的观点来看，这种意义是“无理性”的。比如，门外汉就根本不会弄明白，为什么根据传统的偷窃定义就不可能犯下偷窃电力罪。13这绝不是导致了此类冲突的现代法理学特别愚蠢。这种冲突在很大程度上乃是以下两者互不兼容的必然结果：一是逻辑上一以贯之的形式法律思想有着自己的内在必然性，一是各方私人当事人具有法律意义的协议和活动都是为了达到经济目的，并且以受到经济决定的预期为取向。正是由于这个原因，我们才会看到专业性的法律思维方式本身遭到了无休止的反对，而这种反对甚至在法律人对自身工作的反思中也能找到支持。但是，“法律人的法律”从来就没有，今后也决不会与普通人的预期达成一致——如果它没有完全放弃自身内在的形式性质的话。我们今天大加赞赏的英国法律就是如此，14古罗马法学家的法律以及现代大陆国家的法律思维模式也同样如此。因此，任何试图——像埃里希·容（Erich Jung）15那样——以新的“自然法则”取代过时的“自然法”，并根据普通当事人的正常预期去“解决争端”（Streitschlichtung），都会遭遇某些内在的限制。但是不管怎么说，就法律史上的现实而言，这种观念是具有某些效力的。共和末期以及帝国时期的罗马法便发展出了一种商业伦理，它实际上就是以普通人的预期为取向的。当然，这样一种观点就意味着，只有从事腐败和欺诈勾当的一小撮人才不受法律保护，而法律不应比“道德底线”走得更远。16尽管存在着信誉（这是卖方必须的表现），“购者当心”的格言仍然有效。

    现代阶级问题的出现又产生了对“社会法”（“social law”）的新需求，它们是建立在“正义”或“人的尊严”等等富有情感色彩的伦理假设基础上的，而且直接反对由单纯的商业道德占据支配地位。提出这些要求的不仅包括劳工群体和其他利益集团，而且包括法学意识形态专家。17由于出现了这些要求，法律形式主义本身也受到了挑战。诸如经济胁迫的概念，18或者由于承诺与对价(93)之间严重的不均衡而试图把某项契约视为不道德的，因而是无效的契约，19都是源于一些从法律观点来看完全混乱的规范，这些规范本来就不是法律的、惯例的或者传统的规范，而是一些伦理规范，它们断言，自身的合法化是因为实质正义，而不是形式合法性。

    法律人本身的身份意识形态，与社会的民主要求和君主制官僚统治的福利意识形态所带来的那些影响一道，也在法律理论和实践中发挥着作用。现代的法律人由于仅限于解释法规与契约，犹如一部投币自动售货机，人们只需往里投进事实（加费用）即可得出判决（加理由），这似乎让他有些尊严扫地。编纂成典的正式制定法越普及，这个概念就变得越乏味。今天的要求是“司法的创造性”，至少在制定法缄默的地方是如此。“自由法”学派已在着手证明，从生活现实的无理性角度来看，这种缄默是任何制定法都不可避免的命运；在无数情况下，把制定法当作“经过解释”的东西加以适用都是一种错觉，判决实际上是——也应当是——根据具体评估而不是按照形式规范做出的。20

    对于制定法未能提供明确规则的那类情况，著名的《瑞士民法典》第一条命令法官，他可以按照假如他是立法者就可能颁布的规则作出判决。21这项规定的实际重要性不应被过高估计。然而，它在形式上与康德的公式是一致的。22但在现实中，一个践行这些理想的司法制度，从价值折中的不可避免性角度来看，往往会忽略形式规范，而且，至少在出现冲突的情况下，还会被迫承认具体的评价，这就是不但非形式的，而且无理性的法律发现。实际上，法律秩序中的漏洞不可避免论，以及竭力把法律的系统连贯性认为是幻想，都是因为受到了以下这些主张的刺激：司法程序从来不是——或者无论如何也不应该是——把普遍规范“应用”于具体情况，一如语言表达方式不应被认为是在运用语法规则。23按照这种观点，“法律命题”被认为是次要的，是通过抽象方法从具体判决中产生出来的，而这些判决——作为司法实践的产物——则被说成是法律的真正体现。人们还会进一步指出，实际决定着人类行为的规则不计其数，相比之下，交由法院审理并进行司法判决的案件却少之又少；根据这种观察，人们会把出现在司法程序中的那些规范蔑称为“单纯的判决规则”，与之形成对照的则是那些在日常生活进程中实际有效的规范，它们并不理会法律程序对它们的重申和宣告，并且最终会提出这样的假设：法律的真正基础完全是“社会学的”。24

    被加以利用的还有这一历史事实：长期以来，直到我们今天，私人当事人在很大程度上是从具备技术性法律素养的职业律师和法官那里接受指导的，换句话说，所有的习惯法实际上都是法律人的法律。这一事实还伴有如下确凿无疑的观察：司法实践在确立全新的法律原则时，不仅praeter legem，而且contra legem25，比如《民法典》生效之后德国最高法院的做法。所有这些事实便产生了这样的观念：判例法优于理性确立的客观规范，对具体利益的权宜平衡优于创造和承认一般“规范”。26由此，现代的法律来源理论既瓦解了历史主义所创造的半神秘主义的“习惯法”概念，也瓦解了同样是历史主义的“立法者意志”概念，这种意志可以通过研究某一制定法的立法史被发现，正如委员会报告和类似文献所揭示的那样。因此，法学家主要关心的据说应当是制定法而不是立法者。于是，“法律”脱离了它的背景，对它的阐述和应用被托付给了法学家，他们当中被指派发挥重大影响的有时是法律实践者，在其他时候则是学者，例如出自学者之手的附有某些现代法典的报告。27于是，对一项法律命令的立法决定，其重要意义在某些情况下会贬值为仅仅具有“征兆”作用，即法律命题的效力征兆，甚或仅仅是向往这种效力的征兆，而这种效力在被法律实践接受之前将始终是不确定的。判例法始终与法律现实相联系，这意味着始终与法律人所处的现实相联系，但是，对判例法而不是制定法的偏爱，转而又会被以下论点所颠覆：如果越出了具体事实，任何先例都不应被认为具有约束力。由此便打开了在每个具体个案中对价值观念进行自由平衡的通途。

    另外一些尝试则与所有这类价值无理性主义截然相反，即重建一种客观的价值标准。法律人越是感到法律秩序本身仅仅被当作“技术工具”，就越是会强烈反对这种对法律秩序的贬损。把海关税则那样的单纯“技术规则”与涉及婚姻、家长权力、所有权附带条件的法律规范相提并论，总是会伤害法律实践者的感情，从而产生一种对超实证法律的怀旧观念，即只有技术性的实在法才被承认为需要改变。诚然，从历史与实证主义观点来看，旧的自然法已被批驳得名誉扫地。作为替代，如今出现了天主教学者们那种得到宗教精神激励的自然法，28以及要从法律本身的“性质”中推导出客观标准的某些努力。后一种努力采取了两种形式。一是先验论的新康德主义学说，在那里，作为“自由人社会”的标准制度，“正义的法律”既是理性制定法的立法标准，也是法律给法官提供一些显然是非形式的准则时进行司法判决的依据。29另一个是孔德派的经验主义方法，据此，按照有关他人的义务的通行观念，私人当事人抱有的那些“预期”就是正当的，它们可以作为最终的标准，甚至优于制定法，并且可以取代诸如公平之类令人感到过于模糊的概念。30

    一如我们的简要概括所示，这些趋势带来了一些完全相互矛盾的答案，对于这些趋势，我们这里不可能进行详细讨论或者充分批评。所有这些运动都是国际性的，但在德国与法国尤为突出。31它们唯一一致的地方是，它们都反对曾被普遍接受的，直到目前也仍然盛行的法律秩序的连贯性和“无漏洞性”原则诉求。此外，它们的矛头所向还包括各种各样的对手，比如在法国是与民法典解释者学派相对抗，在德国与学说汇纂派的方法论相对抗。由于特定运动的领袖人物各不相同，其结果也许是提高了“科学”——亦即法律学者——的声望，也许是提高了法律实践者的声望。作为正式制定法——特别是系统的法典编纂——不断发展的结果，学院派学者们感到自身的重要性和那种不受妨碍的思想活动机会受到了令人不快的威胁。从历史的角度看，反逻辑、反历史的运动之所以在德国能够急剧发展，可以用这样一种担忧来解释：德国的法科学将会随着法典编纂而走向衰落，即重蹈拿破仑法典颁布之后法国法理学或者《德国民法典》颁布之后普鲁士法理学经历的同样过程。因此，在一定程度上说，这些担忧乃是思想关切的内在格局所致。所有这些运动，甚至包括各种无理性的变种，其结果都是否定由学说汇纂派学问发展起来的法律的纯逻辑系统化，然而，这些运动却是法律思想自拆台脚的科学理性化以及无休止的自我批判带来的产物。它们本身并不具备理性主义性质，所以很快就呈现出无理性的状态，而这又是法律技术日益理性化的结果。在这方面，它们可与宗教的无理性化相提并论。然而，不容忽视的是，促成了同一些趋势的还有现代法律人的这一渴望：借助把他们有效组织起来的压力集团以加强他们的自大感，增进他们的权力意识。毫无疑问，这就是据说不受任何理性法律约束的英国法官的“优越”地位在德国不断为人津津乐道的原因之一。然而，大陆和英格兰尊贵身份的属性差异，更多的是环境因素所致，与此相关的则是权威的一般结构方面的差异。我们前面已经谈到了这一点，后面还会在另一不同背景下再作论述。

    三、当代英美法

    大陆法与普通法的法律思维方式之间存在的差异，通常是由多种因素造成的，它们分别关系到法律职业的内在结构与存在模式，以及与政治发展的差异相关的一些因素。至于经济因素，只有在与这些因素联系在一起的时候，才会产生决定性的作用。我们这里关心的乃是这一事实：不管历史发展中的这些差异如何，现代资本主义都在同样地繁荣昌盛，而且基本上表现出了同样的经济特征，尽管它们背后的各种法律体系所包含的规则与制度——至少从司法角度来看——彼此大相径庭。甚至从表面上看，像dominium（完全所有权）这样在大陆法中具有根本意义的概念，在英美法中至今也并不存在。32实际上我们可以说，使现代资本主义得以繁荣昌盛的各种法律体系，甚至在它们形式结构的基本原则方面，彼此之间也有着深刻差异。

    即使在今天，尽管对学术训练更加严格的要求带来了种种影响，英国的法律思想基本上仍是一种经验主义艺术。先例继续完全保持着悠久的重要意义，除非求助于一个过于陈旧——意思是超过一个世纪——的案例会被认为不公正。人们至今还能看到法律发现的超凡魅力性质，在那些新国家里尤其如此，这在美国特别醒目，尽管并非绝对如此。在实践中，一个判例被赋予不同的重要意义，不仅像在其他地方那样是根据作出判决的法院在等级制度中的地位，而且是根据具体法官的个人权威。一如曼斯菲尔德勋爵的声望所表明的那样，整个普通法领域的情形都是如此。但在美国人看来，判决是具体法官的个人创造，因而习惯于将判决冠以法官的名字，而不是像欧洲大陆公文体那样冠之以非个人的“地区法院”。英国法官也声称享有这种地位。所有这些状况都与这一事实有关：法律的合理性程度实际上低于欧洲大陆国家，并且是一种不同于后者的类型。直到不久以前，至少是在奥斯丁(94)之前，实际上不存在值得冠以大陆意义上的“学问”之名的英国法科学。仅仅这个事实就足以令边沁所向往的任何这类法典编纂实际上成为不可能。但也正是这个特征使得英国法律具有了“实用的”适应性，以及从公众角度来看的“实用”性质。

    另一方面，外行人的法律思维乃是拘泥于字面意义的思维。如果他相信自己正在“依法”进行证明，他往往就会成为一个定义贩子。与这个特征密切相关的是倾向于就事论事地得出结论；“专业”法律人的抽象主义和这种外行人的思维相去甚远。不过在这两个方面，经验主义法理学的艺术都与外行人有着亲缘关系，尽管他可能并不喜欢。的确，没有任何国家产生过比英格兰那里对法律职业更激烈的抱怨和讽刺。还是以英国为例，那里产权转让承办人的言辞程式（the formularies of conveyancers）可能也会让外行人感到完全难以理解。然而，他可以理解英国法律思维方式的基本性质，他可以不知不觉地仿效它，至关重要的是，他可以一劳永逸地雇请一位律师作为自己的法律告解神父，以应付生活中的一切意外事件，正如每一个英国商人实际上都在做的那样。他根本不会向法律提出有可能在“逻辑性”法律解释面前招致破灭的要求或期望。

    还有另外一些针对法律形式主义的安全阀。事实上，在私法领域，在实际对待普通法与衡平法时，很大程度上也是“形式主义”的。在法律职业的传统主义精神约束下，也几乎不可能有其他做法。但是，民事陪审团制度会施加合理性限制，这些限制不仅必然会被接受，而且还得到了赞誉，因为先例还有约束力，而且人们担心，在需要对利益进行具体平衡的领域，先例可能会创造出“恶法”。至于stare decisis（遵循先例）和利益的具体平衡这两个领域的划分在实践中实际发挥功能的方式，我们这里应当忽略不计。它在任何情况下都意味着削弱司法行政中的合理性。除了这一切之外，我们还能看到治安法官那种至今仍然完全是家长式的、程序简易且高度无理性的管辖权。他们处理的都是日常生活中的琐碎诉讼，正如门德尔松（Mendelssohn）的描述33很容易就能让人理解的那样，他们代表了一种在德国根本就不为人知的卡迪司法。总之，普通法所展示的是这样一幅司法行政画面：它在实体法与诉讼程序这两个方面的绝大多数基本形式特征都不同于大陆法，实际上这只有在一种世俗的司法制度，即摆脱了神权统治和家产制权力的制度下才是可能的。显而易见，与大陆不同，英国的法律发现并不是在那里“适用”从法规文本中合乎逻辑地派生出来的“法律命题”。

    这些差异在经济与社会方面都产生了某些明显的结果。但是，这些结果全都是孤立的单个现象，而不是触及整个经济制度结构的差异。对于资本主义的发展而言，普通法的两个特征关系重大，而且都有助于支撑资本主义制度。法律教育主要掌握在法律人手中——法官也是从他们当中产生的，就是说，掌握在一个为有产者，特别是为资本主义私人利益集团服务的群体手中，他们由此谋得生计。此外，与这一点密切相关的是，司法行政集中在伦敦的各中央法院，而且极其高昂的费用几乎剥夺了那些财力匮乏者向法院申诉的权利。无论如何，大陆与英国资本主义发展的实质相似性，并不能消除两种法律制度类型之间的强烈反差。而且，没有任何可见的趋势能够表明英国法律制度会在资本主义经济的推动下沿着大陆国家的方向发生转变。恰恰相反，凡是这两种类型的司法行政和法律教育还有机会相互竞争的地方，比如在加拿大，普通法就会最终占据优势地位并迅速淘汰大陆法。由此我们可以得出结论认为，法律的理性化形式乃是中世纪大学的罗马法研究兴起以来西方大陆国家所特有的，资本主义并不是推动这种形式的一个决定性因素。

    四、现代法律职业中的非专业司法与合作趋势

    除了已经谈到的政治动机以及内在的职业动机以外，现代社会发展还产生了某些使得形式上的法律理性主义遭到削弱的其他因素。今天，无理性的卡迪司法仍然显而易见地盛行于涉及刑事案件的陪审团“大众”司法中。34它是在诉诸外行人的情感，他们在具体案件中一碰到形式主义就会觉着苦恼；它也满足了那些吵吵闹闹要求实体正义的贫困阶层的情感需要。

    陪审团制度的这种“大众司法”成分受到了来自两个方面的抨击。陪审团受到的抨击是，与专家在技术上的实事求是相比，陪审员有着强烈的利益取向。正如古罗马的陪审员名单是阶级冲突的目标一样，今天对陪审员的遴选也特别遭到了工人阶级的抨击，他们认为这是阶级司法，因为陪审员主要来自那些耗得起时间的人们，尽管这些人可能也是“平民”。虽然这种遴选标准难以完全避免，但至少在一定程度上也是取决于政治考虑。但是，当陪审员的坐席被工人阶级中人所占据的时候，又会遭到有产阶级的抨击。另外，并不仅仅是“阶级”本身才会成为利害关系当事人。例如在德国，男性陪审员实际上绝不可能被驱使裁定一个男人犯有强奸罪，特别是在他们尚未绝对相信姑娘本来是个处女时。不过就这种情形而言，我们必须考虑到，在德国，女性的贞操根本就没有得到太多的尊重。

    从职业法律教育的角度来看，非专业司法受到批评的根据是，外行人的裁决表达的像是一种无理性的神谕，不陈述任何理由，不可能对它进行任何实质批评。于是就会有人出来要求把非专业法官置于法律专家的控制之下。为了回应这种要求，混合审判制被创造了出来，然而经验表明，在这种制度下，外行人的影响总是低于专家的影响，因而他们出场的意义实际上也仅仅是为职业法官的审议进行某种义务宣传，瑞士的情况在某种程度上就是这样，在那里，法官主持的审议必须让公众看得一清二楚。反过来，职业法官在刑法领域又受到了职业精神病学家过度的权力威胁，特别在最为重大的案件上，后者被赋予了越来越多的责任，由此，理性主义强加给他们一个根本不可能指望能够用纯科学手段解决的任务。

    显然，所有这些冲突都是仅仅间接地由技术和经济发展过程所引起的——只要这个过程还支持理智主义的话。从根本上说，这些冲突都是司法的形式原则与实质原则之间的冲突所致，即使这些原则各自的拥护者属于同一个社会阶级，它们也仍有可能发生冲突。此外，今天那些没有特权的阶级，特别是工人阶级，是否能从不讲究形式的司法行政中确凿无疑地盼到法学家的意识形态所断言的那些结果，这一点根本就没有把握。官僚制的司法机关正在有计划地从长期服务于公诉人职责的人员当中征募高级成员，而且他们的升迁完全依赖于政治统治权力，这样的司法机关不可能与瑞士或英国的审判人员，甚至不可能与美国的（联邦）法官同日而语。如果除去这种法官对纯客观的法律形式主义神圣性的信仰，并且仅仅让他们去平衡利害关系，结果将会大不同于我们刚刚提到的那些法律制度。但这个问题不属于此处讨论的范畴。这里唯一的任务仍然只是纠正几个历史错误。

    先知是唯一对现行法律抱有真正自觉的“创造性”态度的人，只有通过他们才能自觉地创造出新的法律。此外，正如必须一再强调的那样，甚至那些从客观角度来看一直是最富有创造性的法官，始终，而不光是在现代，也自认为仅仅是现行规范——即使可能只是潜在的——代言人，是它们的解释者及应用者，而不是创造者。即使最杰出的法官也会持有这种主观信念。由于知识分子的幻灭，这种信念如今正在面对着客观上的不同事实，人们竭力要把这种事态提高到主观的司法行为规范的地位。随着正式立法的官僚化进程，英国法官的传统地位可能也会发生永久性的深刻变化。但是，在一个法典国家中，把“创造者”的桂冠赋予官僚式的法官是否就能真的把他们变成法律先知，这一点是值得怀疑的。但无论如何，假使社会学、经济学或者伦理学的论点取代了法律概念，司法理由的法律精确性将会遭到严重削弱。

    总之，这个运动是针对“专业化”和理性主义占据的支配地位所做出的典型反应之一，而它的源头归根结底还是理性主义。法律的形式特性之发展，无疑表明了某些独特的二律背反（antinomial）特征。法律被要求为经商提供保障，这使它成为严格形式主义的法律且必须能被明确理解；但在同时，对各方当事人意图的逻辑解释或者商业交往的“良好习俗”——这被解释为某种“道德底线”，又要求法律为商业信誉着想而变得不讲究形式。

    此外，还有各种各样的力量要求法律不能仅仅充当单纯平息利益冲突的手段。这也会把法律拖进二律背反的轨道。这些力量包括某些社会阶级的利益和意识形态提出的实质正义要求；包括某些形式的政治权威——它们在各自适用的法律目标问题上要么是威权主义性质，要么是民主主义性质的政治权威——所固有的倾向；另外还包括“外行”对司法制度的要求，即司法制度应该让他们明白易懂；最后，正如我们已经看到的，法律职业本身植根于意识形态之中的权力抱负，也在为这种反形式趋势推波助澜。

    不论法律及法律实践在这些影响的冲击下最终会表现出什么样的形态，有一点将是不可避免的：作为技术与经济发展的结果，外行人在法律上的无知将会与日俱增。利用陪审员和类似的非专业法官，并不足以遏制法律中的技术因素持续增长，因而也不足以遏制法律的专业性质。有一个观念肯定会不可避免地扩散开来：法律是一套理性的技术装置，可以不断根据权宜考虑进行改造，而且没有任何神性内容。这种命运可能会因为默认现行法律的倾向而变得模糊不清，且在许多方面会由于若干原因而变得更加模糊，但却不可能真正被阻止。所有的现代社会学与哲学分析——其中许多都具有很高的学术价值——所能做的也只是强化这个印象，不管它们的理论内容涉及的是法律的性质还是司法过程。

    注　释

    1　1861—1897年的《德国商法典》列举的这些交易如下：

    （a）购买并转售商品或公债之类的有价证券；（b）一个独立订约人利用另一方提供的原料或者货物从事企业生产；（c）保险业；（d）金融业；（e）陆上、海上以及内河客货运输；（f）代理商、经纪商、运输商及货栈主的交易；（g）商业经纪人、股票经纪人和代理人的交易；（h）出版商、图书和艺术品经销商的交易；（i）印刷商的交易。

    2　《德国商法典》第二条有如下定义：“凡因其规模或者因其经营方式而需要稳定交易的企业，即为商业企业，即使它不属于第一条所述的任一范畴。”1870年的《法国民法典》第一条也有类似表述：“凡从事商业交易并以此项活动为习和为业者，即为商人。”

    3　Handelsregister（商业登记册）：参阅Commercial Code，Secs. 2，5，8，et seq。

    4　这种特别法中最为重要的就是劳动法及其特殊的劳资争议法院系统。此外还有一般行政管辖区的行政审判庭，以及分别处理因社会保险法或战时津贴法而出现的权利要求、处理税务问题、处理某些农业管理问题等等的专门法庭。

    5　商业法院和劳资争议法院通常都是由选自工商业者的陪审员组建，他们的事务均由特别的分支法庭处理。参阅Arbeitsgerichtsgesetz of 23 December，1926（R. G. Bl. I.，507），Sec. 17。

    6　在劳动争议法院的审判阶段，一般不允许律师出庭［Arbeitsgerichtsgesetz of 23 December，1926（R. G. Bl. I. 507），Sec. II］。

    7　最终被欧洲大陆法院普遍采纳的罗马法标准程序，其突出特征就是它的“形式举证”制，这在许多方面都类似于英美诉讼程序的证据法则。有些规则要求排除某些类型的证据，尤其是，有些细则还规定要提供独立证据并规定了法官评估相互冲突的证据时应当采取的机械方式。两个可靠证人的证词即可构成充分证据（probation plena）；一个可靠证人的证词只是部分证据（probation semiplena），但一个可疑证人（testis suspectus）的证词还抵不上部分证据（probation semiplena minor），等等。

    整个这种形式证据制度被19世纪的程序改革一扫而光，取而代之的是自由心证或理性举证，这就废除了绝大多数排他性规则，把法官从算术桎梏中解脱了出来，并授权他根据经验和理智去评估证据。参阅Engelmann-Millar 39。

    8　普通法保留了相当大部分的形式主义证据法则，加之遵照先例（stare decisis）的规则，某种程度上还有陪审团制度，便一起构成了在侵权、损害以及对法律手段的解释与建构方面英美法律比民法体系发展出远更丰富的法律细则的主要原因。例如，比较一下共951条的《侵权行为重述》（the Restatement of Torts）与《德国民法典》中涉及侵权行为的31个条款（第823—853条）或者《法国民法典》的5个条款（第1382—1386条），这一点就可以看得很清楚，同样，《德国民法典》论及遗嘱解释的条款也比美国法律的详细论述少得多。

    关于证据法则本身，在美国则有威格莫尔（Wigmore）的多卷本专著，相比之下，德国根本就没有出现论述证据的著作，法国人论述私法的专著也只是简单论及了少数证据问题，比如Josserand’s Cours de decit. Vivil positif francais（1939），其中论“证据”的一章只有43页。

    9　参阅Hedmeann I，117。

    10　关于对这种法律态度的说明，请见与《德国民法典》第242条（诚意和公平交易）或《德国商法典》注解本第346条（“良好”贸易常规）有关的案例调查。Hedemann，Die Flucht in die Generalklauseln, Eine Gefahr für Recht und Staat（1933）一书指出了法官在司法上过度诉诸这种不定标准的法律规定所带来的危险。

    11　但是，德国最高法院一直坚持认为，不公平的惯例，特别是导致严重滥用经济权力的惯例，就不应得到尊重，例见114 Entscheidungen des Reichsgerichts in Zivilsachen 97；［1922］Juristische Wochenschrift488；［1932］o. c. 586。

    12　尤其是赫克（Heck）及其他“利益法学”的鼓吹者，早就指出了出现这种矛盾现象的可能性。关于这一点，见The Jurisprudence of Interests，vol. II of this 20th Century Legal Philosophy Series。

    13　这是德国最高法院的裁定，见29　Entscheidungen des Reichsgerichts in Strafsachen 111 and 32 o. c. 165。《德国商法典》第242条把盗窃罪定义为非法获得某件动产。电力不是动产，因此不可能成为盗窃罪的主题。这个法律漏洞已被1900年4月9日颁布的《关于非法获取电力的特别法》所弥补（R. G. Bl. 1900，228）。刚刚提到的那些裁定已经成了现代德国严厉指责概念法学的“可怕”原料。

    14　在第一次世界大战之前的年代中，英国的司法行政，特别是英国“judicial kings”（Richterkönige，作为法官的国王）的创造性作用和主导地位，尤为A. Mendelssohn Bartholdy，Imperium des Richters（1908）和F. Adickes，Grundlinien einer durchgreifenden Justizreform（1906）高度颂扬并力主采纳。

    15　Das Prcblem des naturlichen Rechts（1912）.

    16　见G. Jellinek，in Die sozial-ethische Bedeutung von Recht, Unrecht und Strafe（2nd ed.1908）。

    17　在要求法律体现“社会正义”的运动中，祁克是作为主要法律学者出场的，关于这一点，见G. Böhmer，Grundlagen der bürgerlichen Rechtsordnung（1951）II，155；尤见祁克《论私法的社会任务》的演讲（Die soziale Aufgabe des Privatrechts，1899），repr. E.Wolf，Deutsches Rechtsdenken（1948）。

    18　关于经济胁迫论在德国实体法中的发展，见J. Dawson，Economic Duress and the Fair Exchange in French and German Law（1937），12 Tulane L. Rev. 42。

    19　《德国民法典》第138条规定如下：

    “违反良好风尚的合法交易均为无效交易。

    “尤其是，一方利用另一方的紧急事态、轻率行为或经验不足而致其向第三方允诺或给予超出他自身绩效的金钱利益，在此情况下他们之间关系明显不对等的任何交易，均为无效交易。”

    20　自由法（Freirecht）学派是美国及斯堪的纳维亚“现实主义”的德国翻版。这三大学派的基本理论观念在1885年奥斯卡·比洛（Oskar Bülow）的Gesetz und Richteramt中就已经开了先河，即法律并非由法官“发现”，而是由法官“制定”的。1848年，v.Kirchmann轰动一时的小册子Über die Wertlosigkeit der Jurisprudenz als Wissenschaft首次对学说汇纂派的“Konstruktionsjurisprudenz”（概念法学）——或者韦伯所指的理性形式主义——发出了抨击。甚至耶林后来也加入了抨击，在那之前耶林一直都是传统方法的最卓越说明者之一，但是现在他也突出强调了法律以所谓“社会工程”的方式，或者用韦伯的话来说——以“实质合理性”的方式——作为达到功利主义目的之手段的作用（Der Zweck im Recht，1877/83；Husik’s tr. S. t. Law as a Means to an End，1913），并在Scherz und Ernst in der Jurisprudenz（1855；关于耶林，见Stone 299）中奚落了法律概念论。到20世纪初，这种抨击更趋激烈，并且提出了这样的要求：法庭应当摆脱概念法学的技术（用韦伯的术语来说，就是摆脱理性形式主义），应该抛弃法律秩序无漏洞的虚构，从而把制定法和法典看作仅仅是最狭义的文本词义的规定，并且应该填补“君主般”自由创造过程中大量难题产生的漏洞。这个运动的领导人是执业律师福克斯［E. Fuchs，其主要著作包括：Die Gemeinschädlichkeit der konstruktiven Jurisprudenz（《概念法学对公共福祉的威胁》，1909）；Was will die Freirechtsschule.（《自由法学派的目标何在？》，1929）］，H. Kantorowicz教授［以Gnaeus Flavius的笔名写作：Der Kampf um die Rechtswissenschaft（1908）；Aus der Vorgeschichte der Freirechtslehre（1925）；另见他与E. Patterson合写的文章，legal Science——a Summary of its Methodology（1928），28 Col. L. Rev. 679，以及Some Rationalizations about Realism（1934），43 Yale L. J.，1240，在这里，Kantorowicz背离了他早先的某些命题］，以及法官J. G. Gmelin［Quousque？Beitrag zur soziologischen Rechts fi ndung（1910），Brucken’s transl. In Modern Legal Philosophy Series，IX，Science of Legal Method（1917）］。这些热情洋溢的激进派中还包括E. Ehrlich，他为这个新兴运动提供了广泛的历史学和社会学基础（Freie Rechts fi ndung und freie Rechtswissenschaft［1903，Bruncken’s transl. In Modern Legal Philosophy Series，IV，Science of Legal Method（1917），47］；Die juristische Logik［1918］，115 Archiv für die civilistische praxis，nos.2 and 3，repr. As a book in 1925；Grundlegung der Soziologie des Rechts［1913］，Moll’s transl. s. t. Fundamental Principles of the Sociology of Law［1936］）。

    这个运动引起了激烈的争论［尤见H. Reichel，Gesetz und Richterspruch（1915）；G.Böhmer，Grundlagen der bürgerlichen Rechtsordnung（1951），II，158］，在美国也引起了一定的关切（见本注释所列译著）。然而，它的夸张表现受到了普遍批评，它的实际发展则受到了所谓利益法学派观念的更有力的影响，该学派的主要文论收集在20th Century Legal Philosophy Series这套丛书的第二卷中，题为The Jurisprunence of Interests（1948）。对方法进行了详细阐述的主要是M. Rümelin、P. Heck及其蒂宾根大学的同事，另外还有R. Muller-Erzbach，他一直致力于阐述这个方法所需要的“利益平衡”的具体社会基础［尤见Das private Recht der Mitgliedschaft als Prufstein eines kausalen Rechtsdenkens（1948）以及Die Rechtswissenschaft im Umbau（1950）］。利益法学接近于Roscoe Pound的社会学法理学，它的目的在于用实质理性概念取代形式理性概念的体系，并在德国法律实践中牢固扎根［见Böhmer，op. cit. 190，以及非常简明的W.Friedmann，Legal Theory （2nd ed. 1949）225；英国至今还没有见到全面的研究］。

    以下诸段落在韦伯的文本中都涉及自由法学派。

    21　“凡符合本法规定之文字或精神的所有情况，本法均一体适用。

    “如无规定可以适用，法官应据现行习惯法做出裁决，如习惯法亦缺少规定，则应按照一旦他作为立法者行事时可能制定的规则做出裁决。

    “于此，法官须由经过验证的学说与传统指导。”

    22　参阅I. Williams，The Sources of Law in the Swiss Civil Code（1923）34；另见V. E.Greaves，Social-economic Prupose of Private Right（1934/5，12 N. Y. U. L. Q. Rev. 165，439）对这项规定以及对《苏联民法典》第一条中类似规定的讨论。

    23　参阅H. Isay，Rechtsnorm und Entscheidung（1929）。

    24　参阅Ehrlich，esp. chapters 5 and 6。

    25　praeter legem，意为与（制定）法并行；contra legem，意为与（制定）法相悖。

    26　尤其是Lambert，op. cit. （1903）；Ehrlich。

    27　在这两个句子中，三种不同的现象被合在一起的这种方式表明，可能有某个联系环节被忽略了。法官在进行法定解释时必须“客观地”把文本看作一个自足的实体，而不应，甚至不许探究立法机构的意图，这种假定并非仅限于德国。它在英国早就是公认的法定解释方法了，而且多数时候也在美国居于支配地位。它在德国的主要代表是A.Wach［Handbuch des Zivilprozesses（1885）］与K. Binding［Handbuch des Strafrechts（1885）］；另见J. Kohler，Über die Interpretation von Gesetzen（1886），13 Grünhut’s Zeitschrift 1。这种理论对德国的法院产生了某些影响，但从长远来看，却并未阻止它们仔细关注议会听证及其他立法素材。

    自由法学派的假定之一是这样的观念：对制定法应当严格解释，以屏弃自由统治，让自由公正的法律创制填补空隙（见注20）。

    《德国民法典草案》所附的案例汇编中一再出现了这样的短语，即应由“法科学与法律学说”解决某些难题。每当起草者们感到过于详细可能会有损法典编纂的目的时，他们就会使用这个短语，很难看出它与文本下文陈述的自由法原则是什么关系。

    28　尤见Victor Cathrein，Recht, Naturrecht und Positives Recht（2nd ed. 1909）；v. Hertling，Recht, Staat und Gesellschaft（4th ed. 1917）；Mausbach，Naturrecht und Völkerrecht（1918）；比较晚近的还有H. Rommen，Die ewige Wiederkehr des Naturrechts（1936；Hanley’s transl. s. t. The Natural Law，1948），以及最新的天主教文献概述I. Zeiger in（1952）149 Stimmen der Zeit 468。

    29　关于新康德主义，见Friedmann，op. cit.，91；主要代表人物是施塔姆勒（R.Stammler），他的著作Leer von dem richtigen Recht（1902）已由Husik s. t. 译出，即The Theory of Justice（1925）。另见E. Kaufmann，Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie（1921）提出的尖锐批判。

    30　这是借助利益法学派扩展阐述耶林的观念，见注20。

    31　关于法国的法学理论，见vol. VII of the modern Legal Philosophy Series：Modern French Legal Philosophy（1916），其中包括了A. Fouillée，J. Charmont，L. Duguit，and R.Demogue的文论。关于综合性的批评史，见J. Bonnecase，La pensée juridique francaise de 1804 à l’heure présente（1933）。另请参阅in the 20th Century Legal Philosophy Series，vol. IV，The Legal Philosophies of Lask, Radbruch, and Dabin（1950）227；关于最近的趋势，见B. Horváth，Social Value and Reality in Current French Legal Thought（1952），1 Am. J. of Compar. Law 243。关于这一趋势的主要代表人物，韦伯提到了Francois Gény，法国利益法学派的奠基人［Méthode d’interprétation（1899）；参阅他在Modern Legal Philosophy Series发表的文章，vol. IX，Science of Legal Method（1917）498］；社会学法学家Edouard Lambert（op. cit.）、Léon Duguit［Le droit social, le droit individual, et la transformation de l’état（1910）；L’état, le droit objectifet la loi positive（1901）；Les transformations générales du drorr prive（1912），transl. in Continental Legal History Series，vol. XI，s. t. Te Progress of Continental Law in the 19th Century（1918）；Les transformations du droit public（1913），transl. by Laski s. t. Law in the Modern State（1919）］，以及Raymond Saleilles［Méthode et codi fi cation（1903）；Le code civil et la méthode historique，载Livar du centenaire du Code Civil（1904）］。

    32　显然，韦伯并不熟悉近来普通法对所有权概念的用法。事实上，在不动产法的经典形式中，个人有权使用并处置一块土地的各种方式，在被王室法院及衡平法承认的土地保有权、所有权和其他权利中就已经很清楚了。然而，这里并不存在像罗马的主人权（dominium）那样可能存在于一块土地上的，包括了所有权利、特权、权力和豁免权的综合性术语。不过按照现代的用法，所有权、封地或封地所有权等等术语通常正是在这个意义上被使用的，在美国尤其如此。

    33　Das Imperium des Richters（1908）.

    34　写于1924年的德国法律废除陪审团之前；见第十一章，六。

    (1)　可理解为“家政”或“家族”，但都很勉强。韦伯使用的“household”一词很难找到完全对应的汉语译名，译者理解为一个管理学概念，指一个以“家长”为首的社会单元，尤其是经济单元，成员不仅包括亲属，还有仆人和奴隶。下文将视具体语境酌译为“家政”或“家族”。（本书脚注均为中译者注。）

    (2)　specifc performance，一种衡平法上的救济方式，由法院强制被告履行他所承诺的合同项下的义务。

    (3)　imperium，源自古罗马的权力概念。在古罗马，最高军事和司法权力先是属于国王，后来归属于执政官、有执政权的军事护民官、军事执政官、独裁官和大司法官。在共和政体下，因存在一些分享权力的司法行政官，并因法律赋予死刑犯向人民上诉的权利，统治权受到了限制。地方总督或省长的统治权仅限于自己省内。特殊情况下，统治权也会被授予私人。在共和末期，曾作出一年以上期限的特殊授权，例如授权庞培惩治海盗。公元前23年，奥古斯都获得了高于其他执政官的统治权。后来的皇帝在即位时均由元老院授予其统治权，但要经库里亚法的正式认可。增设一名军事统帅的“五月统治权”有时并不授予皇帝，而是授予其他人。

    (4)　lawyer，这是韦伯法律社会学中的一个常用词。按照西方法学理论的用法，一般是指有某种资格且专业上适合于从事法律工作的人，包括法官（不是非专业法官）、开业律师和法学教师，但不包括行政官员或办事员，除非他们具备此种资格。该术语有时专指注册的开业律师，不包括法官和法学教师。中译文根据上下文语境酌情译为“法律人”和“律师”。

    (5)　根据罗马法，这一术语首先指的是原告的行为，但后来变成了指称整个诉讼过程，尤其是诉讼的第一阶段，它与由法官审理的第二阶段有区别，该词通常与描述诉讼请求种类的词语结合在一起，例如委托契约诉讼之类的词语。有时也不乏实体意义，例如指称诉讼请求或者权利。

    (6)　系指书面形式的命令或批准令，中世纪时主要有三种为法律认可的令状：特许状，通常用于授予永久性土地或自由权；开封许可状，用于王室官员的委任和授予特定期限的批准；密封许可状（密封并加盖印章），用于传达命令或情报。诺曼国王时开始将令状用于司法目的，也产生了一些标准格式以应付一般案件，到13世纪，令状格式的数目增长很快，最为重要的令状包括：开审令状（开始法庭诉讼必需的令状）、回复土地占有诉讼令状（为土地受到非法占有的当事人追索土地的令状）、给予协助令状（为协助财产转移而签发的令状）。其他重要的令状还包括人身保护令状、训令状、调卷令状、诉讼中止令状等等。不过，即使在13世纪，颁布新令状的权力就已受到审查，因而能获得的令状数目寥寥无几。这一点导致了严格的令状登记制度的发展。那时只有取得令状，才能通过诉讼寻求救济，此外别无他途。

    (7)　拉丁文，君民协定，指日耳曼法律中国王与臣民间的一种协议。

    (8)　拉丁文，蛮族法，自5世纪起进入罗马帝国的主要日耳曼民族之法律的总和，这些民族包括西哥特人、东哥特人、勃艮第人、法兰克人、撒克逊人以及弗里西亚人等。蛮族法虽然有时被称作法典或者法典汇纂，但实际上是当地既存的部落习惯法的汇编，而不是立法，是部落或民族的法律，而不是属地法。

    (9)　原文为in rem，尤指诉讼或判决中专以物为目标，如动产和不动产。

    (10)　原文为in personam，尤指诉讼或判决中专以要求诉讼一方承担责任或履行债务为目标，而不以财产为目标。

    (11)　hide，古代英格兰赡养自由农民一家所必需的土地，约60—120英亩，各地不等。

    (12)　nexum，早期罗马法中的贷款合同，财产法规定，须有一位司秤和5位证人以及要式买卖之债的相对方在场，才能缔结此类借贷合同。出借人可能一开始就称量出借给借贷人的钱，借贷人就有义务返还，而返还义务是强制性的，可以对其采取立即执行，故借贷人如未返还，债权人可以抓捕债务人并将其杀掉或者作为奴隶出卖。约公元前326年的《博埃德里亚法》消除了因债务而沦为奴隶的可能性。

    (13)　stipulatio，罗马法中的一种正式契约，通过债权人提问（例如，敢订吗？）和债务人作答（例如，订约！）而订立，故而还有另一名称，承诺（sponsio）。这是罗马法中最古老的制度之一，最初限于固定数额的金钱，后来扩大到任何特定条款，进而扩大到所有的合法交易，且允许非罗马公民使用，因此而成为创设任何债务的最常用的一般形式。

    (14)　consideration，对另一方的要约或行为对等地给付，完成一定行为或暂不行使权利。在英国的合同法中，要约除非以契约形式作出，否则一般不能通过诉讼强制执行。该规则在18世纪末得到明确确立。对价可能是一个做某事或不做某事的承诺，或者是依要约方的要求承受某些损失或损害，通常是支付货款，运送货物，提供服务或放弃另一合法权利。对价理论系英美普通法所特有，但它在证明合同的存在，确保不轻易履行或阻止效力可疑的交易等方面的功能，在其他法律体系中是通过其他方式体现出来的。

    (15)　writ of assumpsit，古英格兰普通法违反简式合同的损害赔偿诉讼，为违约造成的损害提供救济。

    (16)　“诉讼上的财产权”（chose in action）指可以通过诉讼来请求或强制实施的属人财产权利，它不同于占有物以及能够实际占有的物。它还包括许多无形权利。

    (17)　seal，中世纪时对证书、契约及其他书面文件进行认证的范式，将熔化的蜡滴在文件上并用带有印章的印模压盖其上。正式的封印方式是，让与人把一个手指按在封印的地方，说“我以此行为交付契据”，并须签署自己的名字，表示契约正式生效。

    (18)　罗马法概念，委托遗赠，指立遗嘱人要求遗嘱受益人或无遗嘱死亡时的受益人将一定财产交付给第三人，即接受遗赠的非继承人。自奥古斯都时代以来，委托遗赠在特别法庭上是可诉的，法官在解释立遗嘱人的赠予意思时享有广泛的自由裁量权。

    (19)　指非普遍适用的法律，包括地方性法规、属人法法令或私法法令以及违宪法规。

    (20)　与特别法相对的普遍适用的法律，非指common law（普通法）。

    (21)　由制定法、契据或遗嘱规定的一种权利，即有权获得可从土地收益中支付的固定年金；或者，依照合同或遗嘱，土地所有权继承人应向第三人定期给付的租费。

    (22)　Lateran Council，1123—1512年间天主教在罗马拉特兰宫举行的五次公会议中的任何一次。韦伯这里指的是1215—1216年公会议。

    (23)　此处的“负担”是encumbrance，指存在于他人不动产上的一种权利或利益，尤指在土地上设定的抵押权。

    (24)　copyhold，英格兰的一种土地保有权。1066年威廉征服英国以后，封建土地所有制被引入英格兰，庄园主成为总土地保有人，在其名下占有土地的自由民成为土地的自由保有人（完全保有人）。没有人身自由的土地保有人被列为佃农（不完全保有人），通常都可以分配到一定的土地，并根据一定的条件进行耕作，这种条件最初完全受制于庄园主的意志和喜好，后来则遵从庄园法庭记载的庄园通行惯例，因此这些保有人便有了自己的地产官册，以此作为占有土地及相关占有条件的证据。此制1925年后被废除。

    (25)　setsin，根据英格兰普通法，依法占有权是指完全保有的地产（freehold）所有人的占有权，是土地法的一个主要概念，即某人对土地实际占有并使用，占有的时间越长，权利也就越得到加强。任何物权诉讼、权利令状和占有诉讼决定着谁有权占有该地。中世纪法律保护土地占有，占有者可以行使所有者的一切权利，但是非占有者在通过诉讼恢复其占有之前则不得行使任何此类权利，法律承认土地占有人拥有所有权。因此，虽然多人可以同时占有同一土地上的不同地产，但是两个人不能同时排他性地占有同一块土地。

    (26)　审理涉外争端的执政官。

    (27)　罗马法概念，可随意取消的租赁。

    (28)　plebeian（pleb），古罗马指普通公民，以区别于特权贵族阶级。最初平民只能担任军事护民官，不得担任其他公职，公元前445年颁布《通婚法》以前甚至不得与贵族通婚。公元前3世纪他们发起撤离运动，要求行使公民权，公元前287年制定了法律，规定平民会议通过的措施对全体公民都有约束力。

    (29)　公元600—800年编纂于罗得岛的海事法典，是世界上最早的海事商法，其中的《罗得斯弃货法》成了现代共同海损法的基础。

    (30)　见本章英译者注124。

    (31)　Tiberius（公元前42—公元37），长期从事征战，军功显赫，公元17年继岳父奥古斯都位成为罗马皇帝，因渐趋暴虐，引起普遍不满，公元37年被近卫军长官所杀。

    (32)　指克劳狄一世（Claudius I，公元前10—公元54），提比略皇帝之侄，罗马皇帝（41—54），对外扩张疆域，侵占不列颠、色雷斯及北非的毛里塔尼亚；对内实行开明政策。克劳狄还是历史学家，著有20卷《伊特鲁里亚史》和8卷《迦太基史》等。罗马的传说一致认为克劳狄是被妻子阿格丽品娜毒死的。

    (33)　阿拉伯文Waqf的音译，又译瓦各夫，意为“宗教公产”“宗教基金”，指符合教法的公共财物、公益事业、慈善组织、慈善基金等，如寺院土地、房产、用具、典籍等，一般来自穆斯林的捐献、遗产及寺院的有关收入。

    (34)　Investiture Confict，11世纪末到12世纪初教廷与神圣罗马帝国之间权力斗争的惯称。争议始于对主教及隐修院院长叙任权究竟谁属这一问题。这类高级教士往往既行使宗教权也行使世俗权，世俗封建主对于他们的授职自然深感兴趣。由于教皇格列高利七世谴责了世俗叙任权，立即引起他与德意志国王、神圣罗马帝国皇帝亨利四世的争执。此次争执的政治后果是导致了德意志内战，皇权受损，诸侯权盛，而且形势不可逆转；在意大利北部，伦巴第城邦在罗马教廷支持下纷纷兴起，削弱了帝国在该地区的权力。1106年，英格兰国王亨利一世废除由国王向高级神职人员授予职位象征物的惯例，教会也做出相应让步，主教在受祝圣之前先向国王致敬（即候选人先成为国王的人，后成为主教）。神圣罗马帝国皇帝亨利五世与教皇加里斯都二世达成的沃尔姆斯宗教协定（1122年）也包含类似的妥协。

    (35)　指背教者尤利安（the Apostate Julian，331—363），361年继罗马皇帝位，宣布与基督教决裂及宗教信仰自由。为在东方重建罗马的霸权，361年调集大军对波斯开战，363年从泰西封城下仓皇败退时被投枪刺中，次日不治身亡。

    (36)　Edict，罗马高级行政司法长官（裁判官、总务官、监察官、行省政府以及后来的皇帝）有权在他们各自管辖的领域内发布公告以宣布他们的命令。因大多数敕令均具有司法性质，故常被用于颁布一些他们在行政过程中将要适用的法律规则。后来的继任者逐渐形成了一种惯例，即他们发布的敕令一般都会沿袭或者确认前任的敕令，仅仅做出必要的修正，慢慢使得大部分敕令具有了持续的效力，最终便构成了一套完整的执政官法律体系。

    (37)　享有部分公民权的外侨。

    (38)　Mercury，罗马神话中众神的信使，司商业、手工技艺、智巧、辩才、旅行以至欺诈和盗窃。

    (39)　拉丁文，意为“公役”。

    (40)　Kingston，即泰晤士河畔的金斯顿，英格兰大伦敦的敕许自治市。1200—1685年间先后获颁30个特许状，曾有7个盎格鲁–撒克逊国王在此加冕。

    (41)　William Blackstone（1723—1780），著名英国法学家，也是著名法官和议员，著有《英国法释义》传世。

    (42)　阿拉伯文，又拼idshma，意译为“公议”，又译“佥议”，音译为“伊制马尔”，伊斯兰教的立法原则之一。

    (43)　见本章第（五）节英译者注37。

    (44)　Ahanta，非洲国家加纳的一个区。

    (45)　Lex Turingorum，大约编纂于公元802年的图林根人法律汇编，由25条刑罚事项条款、6条有关土地和盗窃事项条款及杂项构成。

    (46)　Frisian，荷兰北部的古条顿人。

    (47)　Lex Salica，现存最古老的日耳曼法典，大约公元5世纪编成，在法兰克人当中具有极高的权威和广泛影响力，并成为其他许多法律编纂的基本组成部分，推动了法兰西和低地国家法律的发展，并且由于诺曼征服而对早期英格兰普通法产生过影响。

    (48)　four Inns of Court，至少从13世纪在伦敦便已存在的自发性社团组织，最早有许多律师学院，其中最好的是至今仍然存在的林肯律师学院、内殿律师学院、中殿律师学院与格雷律师学院，它们与牛津、剑桥大学有许多相似之处，也是从中世纪的同业公会发展而来。学员在取得律师资格后便开始了职业生涯，当一个律师能出席高等法庭审判活动而成为高级律师（serjeant）时，便退出以前参加的学院加入皇家高级律师学院。到1875年，高级律师身份就成了出任普通法法院法官的一个必备条件。这些学院的法律教育由法官控制，仅授予那些满足了一定条件的学员以出庭律师（barrister）资格。因此，今天的四大律师学院仍单独享有批准学员成为律师、监督律师活动乃至取消其出庭律师资格的权力。

    (49)　Torah，犹太教名词，广义泛指上帝启示给以色列人的真道，即上帝启示给人类的教导或指引。狭义专指《旧约》首五卷，又称律法书或摩西五经。诵读律法书是犹太教礼拜仪式的一项重要内容。托拉还指全部希伯来文《圣经》，有时也包括口传律法和成文律法。

    (50)　论述继承权的法律专著，为12世纪印度著名法学家、Western Chalukya宫廷学者Vijnaneshwara所著，是印度律法最有影响的文本之一，其中关于财产分配、财产权和继承问题的各项原则，至今仍通行于印度的绝大部分地区。

    (51)　逊奈，伊斯兰教前的阿拉比亚人普遍认可与遵循的部落祖先创立的先例。伊斯兰教历2世纪以后，先知穆罕默德的逊奈（亦称圣训）成为仅次于《古兰经》的立法基础。

    (52)　consilium，古罗马的任何地方官员都可能召集顾问协助处理各种事务。奥古斯都设置顾问团为元老院做筹备工作。后被提比略废除。在帝国时期，皇帝的顾问团具有枢密院的性质，最初是个非官方组织，被召集起来在司法调查中充当助手或在行政事务中充当顾问。亚历山大·塞维鲁皇帝设立了一个70人的常设顾问团，其中20人是法学家。在戴克里先皇帝时期，该机构被更名为礼仪顾问团，成员享有终身资格。

    (53)　pontifex，特指古罗马宗教的大祭司。大祭司团是古罗马最重要的宗教机构，负责实施市民法中有关公众与诸神之间关系的条款，并监督氏族与家庭的拜神事宜。在君主政体下，大祭司团由3人组成，他们有权就宗教问题向皇帝提出建议。在共和时期，大祭司人数逐渐增加，到恺撒时期已达16人，他们在负责掌握宗教法规的大祭司长领导下居于显位。自第二次布匿战争起，祭司长由民众通过一种特殊形式选出，到共和末期，大祭司团所有成员均由选举产生并终身任职。恺撒的最后20年亲任大祭司长。公元前12年，奥古斯都取得此职，从此这一职位便与皇权不可分割地联系在一起。公元4世纪末，大祭司称号开始属于天主教主教，祭司长称号则属于教皇。现今，这两个称号均属于教皇。

    (54)　Appius Claudius（活动时期为公元前4世纪末到公元前3世纪初），罗马早期杰出的政治家、法学家和作家，罗马历史上最初的著名人物之一。

    (55)　在罗马法上，指学识渊博的法学家对提交给他的法律疑难问题做出的解答。他们的观点和看法对法官具有多大的权威性和约束力，史家历来说法不一。奥古斯都给予某些法学家法定解答权，后来的帝王则保持了这一惯例。

    (56)　盖尤斯（Gaius，130—180），罗马法学家，他的全名及其大部分个人历史均不为人知，曾被西罗马皇帝瓦伦提尼安指定为五大法学家之一，法官在判案时要遵循这五人的学说。盖尤斯的主要著作《法学原理》，是罗马帝国后期的权威性文献。

    (57)　interdict，古罗马司法行政官发布的禁止令或阻止令，一般是向某个特别的人发出，旨在对控告者受威胁的利益给予及时保护。相关的利益包括对于维护公共秩序所必需的利益，比如占有、继承权、地役权、抵押权以及一些私权利。如果被告不遵守禁令，案件将以不利于他的方式审理，也可以通过禁令保护公共利益，比如保护道路与河流。行政官发布的保护占有的禁令特别重要。

    (58)　英文为adoptive daughter-in-law，字面义是“义子之妻”，用在这里的语境中则更为严格，即“义子前妻”。伊斯兰教之前的阿拉伯人尚未形成比较规范的婚姻制度，因而有了一个悠久的传统，就是普遍认领义子。“义子”不同于“养子”，前者只是口约关系，后者一般是法定关系。由于收“义子”在家庭关系、商业交往和财产的继承、分配、转移中造成了长期普遍的混乱状况，伊斯兰教认为这是蒙昧时代的陋习，据传，真主曾要求穆罕默德与义子宰德的前妻宰纳白结婚，但穆罕默德顾忌人言和以往的禁律，迟迟未从，最后在真主的严厉责备下终于从命（事见《古兰经》33章），由此，收义子的习惯以及相关的一切惯例均被废除。

    (59)　Malik-ibn-Anas（约715—795），阿拉伯麦地那（今沙特阿拉伯）伊斯兰教法学家，对于早期伊斯兰法学理论的创立发挥了重要作用，精通伊斯兰教法律，门人称之为马立克教法学派。著有《穆瓦塔圣训集》，是现存历史最悠久的伊斯兰教教法汇编。

    (60)　阿拉伯文，意译为“教法学”或“教律学”，音译为“斐洛海”，研究伊斯兰教教法知识的学科，与经注学、圣训学等并称为伊斯兰教的传统学科。

    (61)　Ijtihad，阿拉伯文，又译创制，伊斯兰教法学用语，意为“尽力而为”，指对《古兰经》、圣训和公议都没有论及的问题所提出的独创性解释。在早期穆斯林社团中，凡有资格的教法学家都有权提出意见、类比等独立判断，下文所说穆智台希德就是用此种方法分析案件的人。

    (62)　阿拉伯文，意为“意见”，音译为“拉尔伊”，伊斯兰教法专用词，指从《古兰经》和圣训中未能寻得立法依据时，可由教法学权威提出处理宗教或世俗事务的个人见解。在教法形成过程中曾被广泛使用，尽管没有成为公认的立法原则，但仍是公议和类比之后伊斯兰教教法的第三项补充来源。

    (63)　sheikh，又拼shaikh或shaykh，古代阿拉伯人的尊称，指年高德劭的长者，特别是宗教首领、大学校长、部落酋长、乡村村长和城镇区长等，皆有这一头衔。在奥斯曼帝国时，这一名称仅限于伊斯坦布尔的伊斯兰教教法说明官，其地位与首席大臣相当，是控制法律、司法、宗教、教育的宗教首脑。1924年土耳其共和国废除了该体制。

    (64)　希勒尔（Hillel，活动期约为公元前30—公元10），犹太教圣人和圣经注释家，创办了希勒尔学院。他解经不拘词义，而是使人理解经文和律法的真意；后世大多数学者都根据他所提出的方法讲授《塔木德》。沙马伊（Shammai，约公元前50—约公元30），巴勒斯坦犹太教贤哲，与希勒尔齐名并共同主持犹太教公会。他创立沙马伊派，主张严格按照词义解释律法，反对希勒尔所倡根据人的动机判断其行为的“动机原则”。

    (65)　即犹大·哈–纳西（Judah ha-Nasi，约135—约220），希勒尔的后裔，继父亲迦马列二世任巴勒斯坦犹太人族长兼犹太教公会首领，是犹太教最晚近的坦拿（tanna，又拼tana）之一。坦拿是古代一批犹太教学者的称号，共有数百人，在大约200年间陆续编纂口传律法，其中犹大用力尤著，他历经50年精心选辑并编纂成书。到3世纪初，犹太亲王在他们的努力基础上编成犹太教经籍《密西拿》，是为继《圣经》之后历史最悠久的权威性口传律法汇编。

    (66)　Gemara，犹太教名词，指关于《密西拿》的考证和评注。

    (67)　Amora，希伯来语，原意为“发言人”，指古代犹太教学者，是坦拿——韦伯此句所说“第一代解释者”——的继承人。在巴勒斯坦，圣职阿摩拉被称作拉比。

    (68)　Aramaic，古代西南亚的通用语言。

    (69)　均为犹太教名词。哈加达（Haggada）的希伯来语原意为“叙事”，这里指《塔木德》文献中不直接论述犹太人日常生活必须遵守的律法的部分；哈拉卡（Halaka）希伯来语原意为“道路”，指《圣经》记事年代以来逐步形成的有关犹太人宗教礼仪、日常生活和行事为人的全部律法和典章，具有法律性质。前者在传统上以受教育较少的一部分人为对象，后者则以有学识者为对象。

    (70)　大约3—10世纪对巴比伦犹太人流亡者享有管辖权的犹太民政和司法长官，各国犹太人向他们缴纳贡金。

    (71)　Parthian，即安息，伊朗北部古国。

    (72)　Gaon，希伯来语，意为“卓越”，是犹太教内一部分首脑的称号。7—13世纪断断续续流行于巴比伦和巴勒斯坦地区的犹太教法典学院均由加昂主持，其主要任务是解释和充实《塔木德》，裁定有关律法问题的争论，以保障犹太教律法传统不受歪曲。加昂时代过去以后，这一称号仅是对犹太教中学问渊博者的尊称。

    (73)　Savora，又拼Sabora，6世纪犹太教学者的称号，他们是继阿摩拉之后出现的第三代犹太教学者，也是巴比伦《塔木德》的定稿人。

    (74)　Maimonides（1135—1204），犹太哲学家、法学家和医生，中世纪犹太教最杰出的文化名人。23岁时开始撰写对《密西拿》的评注，历时10年完成。之后又用10年以希伯来文编纂了一部划时代的犹太教法典《密西拿律法书》。1178年开始撰写阿拉伯文的《迷途指津》，耗时15年，对他所说的更理性的犹太教哲学进行了深入辩解，对协调科学、哲学和宗教做出了重大贡献。另有大量其他著作。他的医学著作构成了医药科学史的重要一章。Asher（约1250—1327），塔木德文献主要编纂家。德意志当局开始迫害犹太人时，亚设逃往法国，转赴西班牙，靠拉比阿德雷特支持任托莱多拉比，创办犹太教高级学院。阿德雷特死后，亚设被公认为欧洲犹太人的领袖。1307—1314年编纂了法典《依法断案记》。两者的著述时间均据《不列颠百科全书》，与本章英译者注有出入。

    (75)　Karo（1488—1575），又拼Caro或Qaro，犹太教律法编纂家。西班牙于1492年驱逐犹太人，卡洛随父母移居土耳其，1536年前后又迁往巴勒斯坦塞费德，当时这里是修习《塔木德》的中心。犹太人逃离西班牙后，犹太人中间发生分裂，各国《塔木德》学者歧见纷纭，卡洛乃决意寻求犹太教习俗和律法的统一，为此撰写《约瑟之家》。由于《约瑟之家》内容复杂深奥，卡洛又于1565年缩写为简明通俗的《布就筵席》，至今仍被正统派奉为范本。

    (76)　Holy Land，指巴勒斯坦。

    (77)　“与苏丹国家同阿拔斯哈里发……更加强烈而已”一段所涉及的有关史实可概述如下：阿拔斯王朝，穆斯林哈里发帝国两大王朝的第二个王朝，从艾布·阿拔斯750年推翻第一个王朝倭马亚王朝成为第一代阿拔斯王朝哈里发始，历四代哈里发、近百年经营，帝国威望与实力大增。但它一开始就不像倭马亚王朝那样集中注意力于西部方向，即北非、地中海和南欧，而是向东方扩展并迁都至巴格达新城，密切关注波斯与河间地带的动向。因而在哈里发帝国中，阿拔斯王朝首次未能囊括伊斯兰教的所有地区，导致埃及、北非、西班牙以及其他一些地方纷纷建立本地王朝，自称哈里发。由于皈依伊斯兰教的波斯人是阿拔斯王朝的主要支柱，王朝自然采用了波斯人（萨珊王朝）的许多传统治理办法；但因同样得到了虔诚的伊斯兰教徒的支持，故而也公开承认初期的伊斯兰法，宣称以伊斯兰宗教为王朝法律的基础。到哈里发穆阿台绥姆招募非穆斯林的柏柏尔人、斯拉夫人，尤其是突厥人等雇佣兵为其亲兵时，新军队的军官很快学会了用暗杀不从他们要求的哈里发以控制帝国，王朝势力开始趋于衰落，通过宗教维系帝国统一的基础不复存在。945年伊朗的白益人进入巴格达，要求哈里发穆斯泰克菲承认他们是所占领土的唯一统治者。此后百年间，帝国大部分领土即为当地非伊斯兰教王朝管辖。其中迦色尼王朝的统治者马哈茂德（998—1030年在位）成为自称“苏丹”的第一个穆斯林统治者。1055年塞尔柱人推翻阿拔斯王朝，在塞尔柱王朝统治下的安纳托利亚和伊朗，苏丹是统治者常用的称号，此后哈里发经常将此称号授予各地统治者。阿拔斯王朝不久又恢复了帝国权威，勉力维持了几代哈里发的统治之后，1258年蒙古人围攻巴格达，王朝覆灭。韦伯这里提到“哈里发统治从穆塔瓦基勒转至苏丹谢里姆”，从行文的语意上看，似代指阿拔斯王朝对伊斯兰世界的统治被奥斯曼帝国所接替。穆塔瓦基勒（Mutawakkil，822—861），阿拔斯王朝哈里发，847年继位，坚持伊斯兰教正统立场，开始迫害所有非正统或非穆斯林派别，拆除巴格达的犹太教会堂和基督教堂，恢复并且更加严厉地执行基督教徒和犹太教徒必须穿着特殊服装的旧法令，夷平什叶派殉教者侯赛因·伊木·阿里祠。其长子穆恩塔西尔因害怕失去继承权，教唆土耳其军人将其暗杀。苏丹谢里姆即奥斯曼帝国第十代苏丹，谢里姆一世（Selim I，1470—1520），1512年继位，之后南征北战，最终控制了除伊朗和美索不达米亚以外的整个阿拉伯世界，帝国领土增加一倍以上，1517年，麦加的谢里夫向谢里姆奉献了圣城的钥匙，表示承认谢里姆是伊斯兰世界的领袖。奥斯曼土耳其人奉逊尼派教义，本与伊朗人同宗，但自伊朗伊斯梅尔一世起，双方便开始了长达几百年的矛盾纠葛。伊斯梅尔一世（Ismail I，1487—1524），14岁时继承父职成为克孜勒巴什的什叶派首领，很快在伊朗西北部建立了根据地，1501年占领大不里士，自立为伊朗国王，是为萨非王朝缔造者，经过一系列征战，终将现伊朗全部和伊拉克一部置于自己统治之下，并将伊朗由逊尼派改宗什叶派，故此韦伯才有“波斯国王对其什叶派臣民那种不确定的正当性”之说。

    (78)　法典编纂（codifcation）是西方法律发展史上的重要概念，指对具有独特法律制度的某一地域的全部法律或其某些独特分支——如刑法或继承法——逐字进行的系统阐述，以取代法典所涉及的领域中通过判例或制定法而形成的所有现行法律规则与习惯。总的来说，有两个主要因素推动了法典编纂，一是普遍要求使或多或少混乱的大量原有法律合理化，并提供具有新的发展基础的法律制度；二是普遍要求通过创设一个统一的法律制度，为新成立的或发展中的国家提供一个统一的基础。近代以来这种趋势更加普及，法国大革命爆发后，法国迅速形成了一种广泛的愿望，即废除地方习惯法及其变种，并通过国家的法律制度促进国家统一，在数次法典编纂的努力失败之后，拿破仑于1800年任命的一个委员会终于结出了成果，1804年颁布了拿破仑民法典，此后若干年间又相继颁布了《民事诉讼法典》《商法典》《刑法典》和《刑事诉讼法典》，并通过立法进行了修订增补。自从民法典颁布后，各国即纷纷仿效，其中自19世纪以来取得国家地位的大多数国家都仿效民法典修改或编纂了自己的法律。

    (79)　lex Aebutia，形成于公元前150年前后，罗马法中批准或正式规定的程式诉讼制度的成文法规，这种程式诉讼制度取代了旧式口头诉讼制度，由此极大地扩展了裁判官准许新诉讼形式的权力。

    (80)　即Equity，按照译者对原著上下文的理解，这里似应译作“公平”而不是“衡平法”。

    (81)　见本章第（三）节英译者注60。

    (82)　moot，盎格鲁–撒克逊时代英格兰自由民处理司法、行政问题的集会。

    (83)　Ashanti，西非加纳的行政区，曾为阿散蒂古王国中心，该王国于1902年被英国吞并。

    (84)　传摩西带领希伯来人出埃及途中蒙上帝召唤成为上帝代理人，并得神启律法，律法镌刻在两块石板上，由摩西带回出示给人民，此即“法版”。

    (85)　即Yasa或Jasagh，《元史》称为“大扎撒”，成吉思汗帝国的第一部成文法律，后世学者称为“蒙古习惯法”。

    (86)　the reception，系指罗马法以及较低程度上教会法与封建法被吸收进日耳曼国家法律制度中的过程，特别是指1400—1700年间。韦伯将在下一节进行专门论述。在德意志法律史上，法律继受是个决定性的事件，它从根本上改变了德国的私法。“继受”这个术语有时还更一般地用于指非洲、印度、东南亚等等殖民地国家从西方法律制度，尤其是从英国、法国、荷兰法律中大量采用规则与技巧等的做法。

    (87)　Usus modernus Pandectarum，17世纪后期由萨缪尔·斯特雷克（Samuel Stryk）创设的术语（1690年他以此为书名出版了四卷书），指代自1500年以来已被北欧人普遍接受，根据当时情况加以修改编纂并经法学家们详细讨论与系统整理的罗马法。到19世纪，德国法学家将这一体系发展到一个新的高度，从而为《德国民法典》的制定奠定了基础。

    (88)　Bernhard Windscheid（1817—1892），德国法学家、罗马法专家。在1900年德国采纳民法典之前，他是最后一位对德国使用的现代罗马法进行系统论述的法学家，韦伯这里说的概论即其经典著作《学说汇纂法教程》（Lehrbuch des Pandektenrechts，1862）。温德沙伊德曾任德国民法典委员会成员，该法典的实质内容乃至文字在很大程度上都应归功于他。

    (89)　Joseph Unger（1828—1913），奥地利法学家和政治家。1881年起任奥匈帝国法院院长。他的《奥国一般私法体系》（System des Osterreichischen Privatrechts，1856—1864）一书在协调奥国法与德国法方面作用甚大。

    (90)　法文，特指习惯法与一般习惯，尤指法国大革命之前在法国北方部分地区实施的有效法律。中世纪法国的地方习惯法以法兰克法、罗马法、教会法、封建法和君主制定的法律为基础。在法国南部，由于罗马法复兴的影响，以罗马法为模式但受习惯法影响的成文法被接受为一般习惯法。在北方，1300年以后，尽管习惯在诺曼底这样较大的地区变得更加统一，但各个地区间的习惯仍有很大差异，在大革命时期仍然有大约60种省习惯和300种地方习惯。13和14世纪时，各地学者曾陆续将本省的习惯整理为《习惯法汇编》（coutumiers），主要有《诺曼底远古习惯法汇编》《诺曼底习惯法大全》《庇卡底及佛芒地区习惯法汇编》《阿图瓦古代惯例》《司法及诉讼集》《圣路易时代适用法》《法国习惯法大全》等等。1453年查理七世下令将所有习惯法进行汇编，1459年还设立了专门委员会以监督计划的实施，最终的版本由各地方议会登记，此后具有了成文法的效力，除非有新的版本，否则不得变更。16世纪下半叶又提出了对这些习惯法进行重新整理的计划，该工作一直延续到大革命时期。

    (91)　birthright，意为与生俱来的权利，源出基督教《圣经》。希伯来族长以撒之子以扫，作为长子而享有长子特权，但后因细故把自己的长子名分贱卖给了孪生兄弟雅各，随之也就丧失了相应的特权，等他明白过来之后，又执意要收回名分。

    (92)　序言（preamble）系指向议会提交的法案中陈述立法必要性、目的以及预期效果的那个部分。现在它已不是公法法案的必要组成部分，因而经常被忽略。但序言一直是私法法案的一部分，并须首先提交审议，只有在序言被验证的前提下才能继续审议法案条款的具体细节。

    (93)　consideration，对另一方的要约或行为对等地给付，完成一定行为或暂不行使权利。在英国的合同法中，要约除非以契约形式作出，否则一般不能通过诉讼强制执行。该规则在18世纪末得到明确确立。对价可能是一个做某事或不做某事的承诺，或者是依要约方的要求承受某些损失或损害，通常是支付货款，运送货物，提供服务或放弃另一合法权利。对价理论系英美普通法所特有，但它在证明合同的存在，确保不轻易履行或阻止效力可疑的交易等方面的功能，在其他法律体系中是通过其他方式体现出来的。

    (94)　John Austin（1790—1859），英国法学家，分析法学派创始人，主要著作有《法理学范畴》《法理学讲义》等。

  • 韦伯《经济与社会》1-2

    第二部分经济以及规范性权力和实际权力的角斗场

    第六章　宗教群体（宗教社会学）1

    （一）宗教的起源

    一、宗教行动与巫术行动本初的现世取向

    给出“宗教”的定义以说明宗教是什么，不可能从这里一开始就着手。要想给出定义——如果终究还要进行定义的话，也只能放在这项研究结束之时。我们甚至并不关心宗教的本质，因为我们的任务是研究一种特殊社会行动类型的条件和效果。

    外在的宗教表现过程非常多样，只有从有关个人的主观经验、观念和目的的角度——简言之，从宗教表现的“意义”（Sinn）——出发才能理解这种表现。

    由宗教或巫术因素激发的最基本的表现方式，都是以现世为取向的。“使你和你的子孙可以得福，并使你的日子在耶和华你神所赐的地上可以长久。”［《旧约·申命记》，4：40］就表明了根据宗教或巫术的要求而实施行动的原因。即使腓尼基沿海城市的活人祭祀——尽管这在城市民族中并不常见——也根本没有任何对来世的期望。此外，宗教或巫术激发的表现都是相对理性的表现，特别是最初时候的表现。它遵循的是经验规则，尽管未必是符合手段——目的这一先验图式的行动。摩擦会使木片生出火花，巫师的类似模仿行动能从天上召来甘霖。捻弄木棒生出的火花就像求雨者召来的甘霖一样具有“巫术”效果。因此，宗教或巫术的表现与思维肯定不会脱离有目的的日常行为，特别是因为宗教与巫术行动有着突出的经济目的。

    从现代自然观的角度来看，只有我们才能客观地区分这种表现的起因有哪些属性是“正确的”，哪些是“谬误的”，进而判定那些起因的谬误属性为无理性，并把相应的行为看作“巫术”。而实施巫术行为的人们则会作出完全不同的区分，他们要辨别有关现象的常规性是更大还是更小。例如，并非任何石头都能用作偶像，作为巫术力量的来源。也不是任何人都有能力达到那种符合原始经验、被视为先决条件可以产生某些气象、医疗、占卜和通灵术效果的迷醉(1)状态。诸如“mana”(2)、“orenda”(3)和伊朗人的“maga”（我们用的“巫术”一词即来源于此）主要——尽管并非绝对——就是指的这种非凡力量。因此，我们将使用“超凡魅力”一词来指称这种非凡力量。

    超凡魅力可以分为两种类型。如果完全配得上这一称号，那就意味着某物或某人完全是因为拜大自然之赐而具有与生俱来的超凡魅力天赋。这种固有的超凡魅力不可能以任何手段后天习得。但是某物或某人可以通过某些非凡手段产生其他类型的超凡魅力。即使如此，据信也只有这样一些人或物才能发展出具有超凡魅力的力量：他（它）们已经存在着超凡魅力的萌芽，但一直处于休眠状态，唯需通过迷醉或者其他情态被唤醒。因此，即使在宗教演进的原初阶段，就已经出现了——简言之——一切形式的宗教恩宠学说，从gratia infusa(4)直到最严格的因善举而得救的信条。原初宗教现象的强烈的自然主义（近来被称之为“前泛灵论”）取向，始终都是大众宗教的一个特征。时至今日，无论教会公会议作出何种决定以区分对上帝的“崇拜”和对圣徒像的“崇敬”，并把圣徒像仅仅定为礼拜的手段，也仍然无法有效阻止一个南欧农民在一尊圣徒像面前表示不敬——如果他认为尽管遵循了惯常的程序，但都怪它没有带来相应益处的话。

    二、对精灵、魔鬼与灵魂的信仰

    即使在我们考察的最原始的宗教表现中，一般也都完成了一种抽象过程，尽管显得只是一种简单抽象。已经结晶出来的是这样的观念：某种存在物隐藏在具有超凡魅力的自然物、人造物、动物或人物“背后”并支配着他（它）们的活动。这就是对精灵的信仰。开始的时候，“精灵”既没有被看作是灵魂或魔鬼，也没有被看作神，而是某种不确定的东西，有形但又不可见，无人格但又具有某种意志。一旦进入一个具体对象，精灵就会赋予后者特殊的力量。精灵可能会脱离它的宿主或载体，使之不再发挥作用，使巫师的超凡魅力失灵。在其他情况下，精灵可能会化为乌有，或者进入另一个人或物。

    看来很难证明什么样的经济条件才会成为出现精灵信仰的前提。不过像任何抽象一样，对精灵的信仰在这样一些社会中最为发达：在那里，只有某些天生具备特殊资格的人才会拥有超凡魅力的巫术力量。实际上，就是这种环境才为那种最古老的“行业”——职业巫师——提供了基础。与常人不同，即与巫术意义上的“俗人”不同，巫师被赋予了永久性的超凡魅力。而且，他会变成一项“经营”，因为他有着能够显著代表或传递超凡魅力的独特主观条件——迷醉。对于俗人来说，这种心理状态仅仅在偶然的行动中才能达到。与单纯的理性巫术活动不同，迷醉是以社会形式出现的，这就是狂欢（orgy），即宗教联合体的一种原始形式。但是，狂欢也是一种不经常的活动，而巫师的经营却是持续性的，他在其中的作用不可忽视。

    因为需要过一种程式化的生活，俗人就只能在偶然情况下才能经验迷醉状态，比如极度亢奋的时候。为了进入迷醉状态，他可能会使用各种类型的酒精饮料、烟草或者类似的麻醉品以及——尤其是——音乐，所有这一切最初都是用于狂欢的目的。除了根据经济关切而理性地利用精灵之外，迷醉的运用方式还构成了另一个重要的、但在历史上却是次要的关切，即巫师的技艺，它几乎到处都会非常自然地发展为一种秘不示人的学问。在狂欢条件的经验基础上，而且多半是在他的职业实践影响下，便逐步演化出了“灵魂”的概念，那是一个独立的实体，存在于自然物的内部、背后或者旁边，犹如蕴涵在人体里的东西，在人做梦、晕厥、迷醉或死亡时离他而去。

    这里不是展开讨论灵物与客体（前者隐藏在后者背后并以某种方式联系在一起）各种可能性关系的地方。这些精灵或灵魂可能多少都是持续而排他性地“寓于”某个具体对象或者过程的附近或内部。但是另一方面，它们也会以某种方式“具有”事件、事物或者范畴的类型，从而“具有”这些类型的表现和效力，它们则在背后发挥着决定性的作用。凡此种种观念，都可以恰如其分地称之为泛灵论。精灵可能会暂时“具体化”为物：植物、动物或人物；这是更进一步的抽象阶段，只能逐渐达成。在这种抽象的最高阶段——它极少能够保持一成不变——精灵被视为不可见的实体，它们有自己的法则，只是由具体对象“作为象征”罢了。在自然主义和抽象这两极之间还有许多过渡与组合。然而，即使在比较简单的抽象形式的最初阶段，基本上就已经存在“超感觉”力量的观念了，这种力量以某人影响周围世界的同样方式干预着人们的命运。

    在这些早期阶段，甚至连诸神与魔鬼也还不是人格化的或者恒定的，有时甚至没有自己的名号。一个神可能被认为是一种控制着某个具体事件进程的力量［乌泽内尔说的那种瞬间神（Augenblicksgötter）］2，此后便没有人还会想到它，除非该事件日后再次出现。另一方面，一个神可能是某个伟大英雄死后释放出来的力量。无论人格化还是去人格化，大概都是后来发展起来的。原本我们也看不到诸神有任何自身的名号，只是被冠之以它们所控制的过程的名称。到了后来，这种命名的方式不再容易理解了，该过程的名称可能就会成为有关神明的专有名称。反过来说，那些强大而有能力的首领或先知的专有名称也会变成神力的称号，这时神话会沿着一个逆向过程取得命名权，把纯粹神的名号变成被神化了的英雄的个人名号。一个神的特定概念是否恒定、是否能够始终被巫术或象征手段所采用，要取决于诸多不同的环境因素，其中最为重要的则是巫师或者世俗首领根据他们自己的亲身经验是否以及采取什么方式接受有关的神。

    我们这里可以简要说明的是，这个过程的结果一方面是出现了“灵魂”的观念，另一方面则是“诸神”“魔鬼”，因而就是“超自然”力量的观念，它们与人类之间关系的安排便构成了宗教表现的领域。最初，灵魂既不是人格化的，也不是非人格化的实体。人们往往以自然主义方式认为，它就是随着呼吸或心脏跳动的停止而消失的什么东西，它就栖居在心脏里面，有了它，一个人就能获得死去对头的勇气。远更重要的则是这一事实：灵魂往往被视为由不同成分组成的实体。因此，在睡梦中离开人体的灵魂就不同于迷醉状态下——人的心脏在喉咙里跳动且气喘吁吁时——离开人体的灵魂，也不同于栖居在他影子里的灵魂。另外还有一些不同的灵魂：有的在人死后只要还留有一定的遗骸，就会附着于尸身或留在附近；有的继续在死者故居发挥影响；有的满怀着妒忌和愤怒看着继承人享用在它生前属于它的一切。还有的灵魂会出现在子孙后代的睡梦或幻觉中，向他们发出威胁或提出建议，或者进入某个动物或另一个人——特别是新生儿——体内，视不同情况而降福或加祸。“灵魂”是一种凌驾于“肉体”之上的独立实体，这种观念从来就没有被普遍接受，即使在救赎的宗教那里也没有。实际上，某些救赎的宗教——比如佛教——还特别反对这种观念。

    三、自然主义和象征主义

    整个这项发展中最为突出的并不在于把那些超自然的力量人格化、非人格化或者超人格化，而是在于这一事实：一些新的经验正在生活中发挥作用。过去，在生活中发挥作用的只有实际存在的事物或实际发生的事件；如今，某些经验也在发挥作用了，这是对一种不同秩序的经验，因为它们只是预示了某种事物。由此，巫术从一种直接的用力，转变成了一种象征性活动。

    必须让死者的灵魂无害于人，这一观念的发展超出了对尸体的直接恐惧（一种连动物也能表现出来的恐惧），这种直接恐惧往往决定着下葬的形式和程序，例如蜷伏姿势、火化等等。灵魂观发展出来之后，肉体就必须被迁入或约束在坟墓中，给它提供一种还过得去的存在环境，以免它嫉妒生者所享有的财产；或者，要用其他方式确保它能表现出善意——如果生者还想宁静地生活下去的话。在各种与处置死者有关的巫术实践中，有着最持久经济后果的乃是这样一种观念：死者的全部个人财产都应伴随他一起入葬。这种观念后来逐渐减弱为这样一种要求：至少在他死后的一个短时期内不能触动他的财物，而且往往要求生者不能享用自己的财产，以免招致死者的嫉妒。中国的丧葬仪式至今仍然充分地体现着这一观念，因而在经济和政治两个领域都带来了同样无理性的结果。［服丧期间的禁忌之一就涉及有薪俸的职业，因为用益权（usufruct）会构成一份财产，所以不得不回避。］

    灵魂、魔鬼与诸神之国的发展，反过来又影响了巫术技艺的意义。人们不可能从任何具体意义上去理解和认识灵魂、魔鬼与诸神，它们是一种超验的存在，一般只有通过象征和意义才能接近它们，结果就是它们往往显得模糊不清，有时甚至显得完全不真实。由于想象当中另有什么特殊的灵物存在于真实事物和事件的背后，而真实事件不过是一些征兆或者实际上是一些象征，那么就必须做出努力去影响体现在具体事物中的灵物的力量。这就要通过与某个精灵或灵魂进行交流的行动来实现，因而要借助于一些“表示”某事某物的手段，这就是象征。此后，自然主义就可能被象征性行动的大潮席卷而去。出现自然主义被取而代之的情形，靠的是这种象征主义的职业大师们的努力，他们可以把他们的信念作为该体系的后盾，并对它进行系统的知识阐述，从而获得共同体内部的权力。自然主义被取而代之，要取决于巫术对经济的重要性，取决于巫师们有效建立的组织的力量。

    象征性行为的激增以及它们取代原始自然主义，会带来意义深远的后果。因此，如果只是通过象征性行动去理解死人，而且如果神祇的确只是通过象征而现身，那么就可以用象征而不是用实物去满足死者的需求。于是，实际的牺牲品就可以代之以献祭的面包以及死者寡妻和奴仆的木偶替身。有意思的是，最初的纸币支付对象并不是活人，而是死人。类似的替代物也会出现在人类与神鬼之间的关系中。事物和事件所具有的意义越来越超出了它们实际具有或可能具有的力量，人们越来越努力地通过具有象征意义的行动去达到实际的效果。

    当然，任何曾在自然主义意义上被证明富有成效的纯巫术行为，仍会以曾被公认有效的形式一再重现。随后，这个原则会扩展到整个象征意义领域，因为对表面上富有成效的方法出现丝毫的偏离，都会导致程序的失效。因此，所有领域的人类活动都会被卷入巫术象征主义的范围。由于这个原因，便出现了一种极大的反差：即使在经历了理性化的宗教中，纯教条主义的观点也比革新象征体系更易于得到宽容，因为后者会威胁到行动的巫术效果，甚至会招来某个神祇或祖先亡灵的愤怒——这是伴随象征体系出现的新观念。所以，十字形符号应当用两个还是三个手指来表示的问题，迟至17世纪仍是导致俄国教会分裂的根本原因。此外，由于担心天文历年没有标明向二十四位圣徒献祭的日子而使圣徒们遭到公开侮辱，这使俄国人至今仍不愿接受格里历。美洲印第安巫师如果在宗教仪式的歌舞中唱走了调，立即就会遭到被处死的惩罚，以此来驱除魔鬼巫术或防止神祇发怒。

    对形象艺术的产物加以宗教定型，乃是最古老的风格仿效形式，而巫术观念对它有着直接影响，间接影响则来自这一事实：专门制作这些人工制品是因为它们具有巫术意义；专门的制作过程往往有利于根据设计、而不是根据对自然物的描绘再现去创作艺术品。埃及的例子可以说明宗教因素对艺术的影响会达到多么强烈的程度，阿孟霍特普四世（Amenhotep IV）（阿肯那顿，Ikhnaton）的一神教运动导致了传统宗教的贬值，对自然主义产生了直接的激励作用。宗教化艺术风格仿效的其他范例还包括，字母符号的巫术用法，模拟与舞蹈——作为顺势疗法、驱邪、招魂或者巫术强制性象征体系——的发展，以及对可取的音乐尺度，至少是对可取的音乐基调（印度的拉加(5)）加以定型——这与色彩尺度形成了对照。这种宗教影响的另一个表现则是普遍用驱邪疗法或者顺势疗法取代先前的经验式医疗方法，后者往往已经相当发达，但从象征体系和精灵万能的泛灵论角度来看，它们似乎只能对付一些皮毛问题。根据泛灵论象征主义自身的基本假设，只有它的医疗方法才是理性的，但是，它的疗法与作为占星术的经验疗法并无二致，两者来自同一根源，即对历法的经验计算。

    所有这些现象，对于文化的实质性演进都有着不可估量的重要意义，但是我们这里不可能深究。宗教观点对生活行为、因而对经济活动首要而基本的影响，就是对什么都加以定型。改变任何在超自然力量庇护下实施的做法，都可能引起精灵与神祇的关切。任何革新者都会面临天然的不确定性和抵抗，而宗教又增添了强大的阻力。神圣的就是唯一不容改变的。

    由前泛灵论的自然主义向象征主义的过渡，其间有着极为多变的细节。原始人挖出一个被杀死敌人的心脏，或者从他的牺牲品身上拧下性器官，或者从其颅骨中抽出脑浆然后把颅骨摆放在家里或将其尊为最珍贵的婚礼赠品，或者吃掉敌人身体的某些部位，尤其是能够高速奔跑而且强有力的动物身体的某些部位，他确实相信自己正在——以自然主义方式——拥有属于这些肉体器官的各种力量。战舞最初就是混合了战前的狂躁与恐惧的产物，它直接产生了那种大无畏的暴烈气势，这也是自然主义而不是象征主义的范例。如果战舞是在模拟预期的胜利，从而以巫术手段竭力确保胜利［多少有些像我们“感应”巫术（“sympathetic”magic）的操作方式］，在固定仪式上屠杀动物与活人，部落精灵和诸神被召来参加正式聚餐，吃掉献祭动物的人自认为和它们有了与众不同的近亲关系、因为这种动物的“灵魂”已经进入他们体内，凡此种种，都是向象征主义的直接过渡。

    “神话思维”一词指的是这样的思维方式：它是极为发达的象征概念王国的基础，非常注意对它的特性进行细致的说明。我们不可能在此专注于这些问题。这种思维方式只有一个具有普遍重要意义的方面与我们这里的讨论有关：比拟，特别是其最有效的形式——寓言——所包含的意义。比拟不仅对宗教表达的形式，而且对法学思维甚至对法律的纯经验形式的判例法，都曾有过经久不衰的影响，实际上还是支配性的影响。借助理性归纳的三段论概念体系，只是在一个缓慢的过程中才取代了比拟思维，后者的起源就是象征主义的理性化巫术，它的结构完全是比拟性的。

    诸神最初也并没有以人形出现。当然，只是在纯自然主义观念受到压制之后，它们才开始有了对它们来说至关重要的永久存在物的形式，而自然主义观念在《吠陀》当中仍是显而易见的（例如，一把火就是神，至少是一个具体火神的体现），它所支持的观念是，一个神永远等于他自己，他掌握着所有的火，产生或控制着它们，以某种方式和它们一一结合。只有通过对同一个神持续不断的“礼拜”活动，把那个神与一个长期存在的人类联合体结合起来，而他作为永久性的神又对该联合体具有特殊的意义，这种抽象概念才能真正确立。我们将会进一步考察这一过程。一旦诸神的形式牢固保持了下来，那些以职业方式关注这种问题的人，其智力活动就会专注于把这些观念加以系统化。

    四、众神与功能神

    那些偶然出现的、往往构成一个无序大杂烩的各种神祇（gods），由于被礼拜偶然地汇合在一起。这种情况绝不是仅限于社会分化程度很低的时期。所以，即使《吠陀》里面的各种神祇，也还没有形成一个井然有序的国度。但是，只要出现了对宗教实践的系统思考，一般来说就会演化出一批众神（a pantheon），随着越来越需要诉诸神祇，生活的理性化也会普遍达到一定的水平，其中的细节则因时因地而差异极大。众神的出现使各种神祇的专业化与个性化成为必需，同时也需要给他们分配固定的标志和不同的管辖权。不过，神祇日益拟人的人格化，绝不等同于或者平行于管辖权的日益扩大。事实上还完全相反。例如，罗马各守护神的权限之固定和明确，是希腊诸神远远不可比拟的。另一方面，希腊诸神作为真实人格的拟人化和形象之多变，则远甚于真正的罗马宗教。

    从社会学角度来说，这项发展最为重要的基础可见于这一事实：纯正的罗马人对于超自然力量之普遍性的看法，往往保持着一种合乎农民与大地产贵族口味的全民宗教的模式。但是希腊宗教却倾向于反映地区间的区域性骑士文化的普遍结构，比如涌现出英雄般众神的荷马时代的情形。罗马人对这些观念的局部接受以及它们产生的间接影响，丝毫没有改变罗马人的全民宗教，他们接受那些观念仅仅是得到了一种审美的对象。罗马传统的主要特性在其礼仪实践中实际上一直保持不变。与希腊人形成鲜明对照的是，罗马人始终对狂欢或神秘类型的宗教抱着敌对的态度（个中原因将在后面讨论）。很自然，发展出不同形式的巫术力量，其功能远不如被设想为一个人物的神所拥有的“管辖权”那么富有弹性。罗马的宗教始终就是“教”（religio）［无论该词从本源上说是来自religare（约束）还是来自relegere（反思）］；它表示的是一种与经过检验的礼拜程式的联系，以及对活跃在各处的所有类型精灵（守护神）的“思考”。

    除了由于刚刚谈到的各种因素而趋向于形式主义之外，真正的罗马宗教还包括另一个与希腊文化截然不同的重要特性，即非人格化概念与客观的理性有一种内在的联系。罗马人的“教”用一种神道的决疑术包围着他的全部日常生活以及他的任何行为，这是一种需要他从世俗角度和数量上专心致志的决疑术，一如犹太人和印度人专注于礼法、中国人专注于道教的神道一样。罗马的祭司名录（indigitamenta）3包括了几乎数不胜数的神祇，一一详列，各司其职。任何行为、实际上是一个行为的任何特定要素，都处在特定守护神的影响之下。因此，为了谨慎起见，人在从事任何一项重要活动时，除了在传统上已经确定了责任和影响的dii certi4以外，还要祈求和尊敬各种面目仍然模糊，管辖权仍不确定，实际上连性别、效力乃至是否存在都令人生疑的神（incerti）。仅仅农耕活动就可能涉及多达十几位神祇。罗马人往往把希腊人的迷醉狂欢（ekstasis，拉丁语为superstitio(6)）视为应当受到社会谴责的精神错乱（abalienatio mentis），但罗马“教”（更有甚者是伊特鲁里亚人）的决疑术在希腊人看来大概就是一种奴隶般的恐惧（deisidaimonia）。罗马人关心的是要让守护神满意，结果就导致了对所有具体行动的要素进行概念分析，每个要素都被划归一个对它专司保护之责的特定守护神的管辖范围。

    尽管印度和其他各地也都出现过类似的现象，但任何地方都没有像罗马人那样在纯粹的概念分析、从而在思想抽象的基础上形成并正式开列出大量精灵（守护神）的详细名单，他们的礼仪实践自始至终都集中在这种程序上。罗马人源于这种抽象活动（这与犹太人和亚洲人的礼仪对他们各自文化的影响形成了鲜明对照）的生活方式，其独特的特性就在于不断培育一种实用而理性的神圣律法决疑术，从而发展出一套神圣的技能法学5，并且在一定程度上倾向于把这些问题看作是法律人（lawyer）才能解决的问题。于是，神圣律法便成了理性的法学思维之母。罗马文化这种实质性的宗教特征在李维的历史著述中仍然清晰可见。与犹太人传统的实践取向不同，罗马人始终重视的是要以神圣律法与本国法的观点证明任何特定制度创新的“正确性”。罗马人的思考重心是法律规范问题，而不是罪与罚、忏悔与拯救。

    然而，对于我们这里必须首先专注的神性观念来说，事关重大的是，部分相互平行、部分相互对立的管辖权的那些拟人化和划界过程，就已经包含着这样的趋势：进一步促进了诸神崇拜以及上帝观念的理性化，尽管起点是特定的一批神。就我们这里的目的而言，考察各种神祇与魔鬼并不是我们的兴趣所在，尽管——或者毋宁说因为——它们也确乎像一种语言的不同词汇一样直接由不同民族的经济状况和历史命运所塑造。由于时间的迷雾使我们无法看到这些发展的过程，所以也就无法确定是什么原因使得一种神性占了另一种神性的上风。它们或许在于对经济具有重要意义的自然物，比如日月星辰，或许在于诸神或魔鬼操纵、影响、引起或阻止的有机过程，比如疾病、死亡、生育、火灾、干旱、暴风雨、歉收。某些事件的显著经济意义能够使某个特定的神在众神中获得首要地位，比如天神，他主要被认为是光和热的主宰，但在养殖牲畜的群体中，他经常被看作是繁育的主宰。

    对冥神——比如大地母亲——的崇拜一般都是因为农业的相对重要性，这是非常显见的，但是这种对应并非总是那么直接。没有理由断言众天神作为超然于地上的英雄天堂的代表到处都是高贵的神，而农民的冥神就不是。甚至也没有多少理由认为女神大地母亲的形成是与母权制组织的发展相对应的。不过，掌管收获的冥神通常都比其他神祇具有更多的地方性和大众性。总之，地上诸神的地位低于栖身云端或山巅的人格化天神，往往是由于骑士文化的发展所致，并且存在着这样一种趋势：让那些最初居住在地上的神加入栖居天上的诸神行列。反之，主要是在农业文化中，那些冥神往往会兼有两种职能：掌管收获，从而赐予财富，同时主宰着被葬在地下的死人。这可以说明为什么两个最为重要的实际关切——尘世的财富和死后的命运——常常要有求于他们，比如伊洛西斯城(7)的秘密仪式那样。另一方面，诸天神则是日月星辰运行的主宰。天体显然受到了一些固定法则的调整，而天体的统治者们由此便顺理成章地变成了已有或应有固定法则的万事万物的主宰，特别是司法裁判和道德规范的主宰。

    行为的典型构成成分和类型越来越具有客观意义，加之对它们的主观思考，这导致了诸神的功能专门化。它可能是一种相当抽象的类型，比如“驱策”（Antreibens）之神和印度许多类似的神。6也可能按照特定活动方式——比如祈祷、捕鱼、耕地——而导致质上的专门化。作为祈祷的主宰，古印度众神的最高概念，梵（Brahma），就是这种完全抽象的塑神形式的经典范式。正如婆罗门祭司垄断了有效祈祷的权力，即垄断了诸神的有效巫术强制力一样，现在也有一个神垄断了对这种能量的处置权，因而控制了一切具有最重要意义的宗教表现，结果他最终成了至高无上的神——如果不是唯一神的话。在古罗马，杰纳斯(8)作为［行动的］正确“开端”之神而决定着一切，从而不事铺张地获得了一种具有相当普遍的重要性的地位。

    就像个人的行动一样，共同一致的行动也不可能没有专门的神。实际上，如果一个联合体得到了永久性保障，那就肯定会有这样一个神。只要一个组织不是建立在单个统治者的个人权力基础上，而是一个名副其实的联合体，它就会需要一个自己的神。

    五、祖先崇拜与家长的祭司地位

    开始是家族和亲属群体需要一个自己的神，他们自然会求助于祖先的精灵，不管是实际的还是想象的祖先。后来又增添了守护神（numina）以及灶神和灶火神。对神的礼拜由家族或氏族头人来做，他们赋予这种礼拜的重要意义差别极大，这取决于家庭的结构和实际的重要性。一种高度发达的家庭祖先崇拜，一般都是与家长制的家族结构相对应的，因为只有家长制结构对于男人来说才是具有核心重要性的家。不过以色列的情况表明，这些因素之间的联系也并非那么简单，因为其他社会群体——特别是宗教或政治群体——的神，可能会由于它们祭司的权力而有效压制或者完全摧毁家庭祖先崇拜以及家长的祭司功能。

    但是，如果家庭祖先崇拜以及家长祭司功能的力量和重要性始终未受损害，它们自然就会形成一种极为强韧的个人纽带，对家庭和氏族发挥深远的影响，使家庭成员牢固地结为一个具有强大内聚力的群体。这种内聚力也会对家族内部的经济关系产生强烈影响。它有效地决定和显示着家庭成员的一切法律关系、妻子与继承人的正当性、儿子与父亲以及兄弟之间的关系。从家庭和亲属群体的角度来看，对婚姻不忠之所以在宗教上不可饶恕，是因为那可能会带来一种危险局面，即一个外来人——一个并无血缘关系的人——很有可能把亲属群体的祖先们用作牺牲，从而招致祖先对血亲的愤怒。因为，形成了严密的个人联合体的诸神和守护神会鄙视一个未经许可的人所奉献的牺牲。凡是能够看到严格遵守父系亲属关系原则的地方，肯定都与这一点密切相关，涉及家族头人履行祭司功能的所有正当化问题，也无不与此密切相关。

    类似的宗教动因也影响着长子作为唯一或优先继承人的继承权，尽管军事或经济因素也与这个问题有关。此外，亚洲（中国与日本）的家庭和氏族以及西方的罗马家庭和氏族，之所以能够历经任何经济条件的变化而保持了家长制结构，在很大程度上也是因为这种宗教动因。只要存在着这种宗教性的家族和亲属群体纽带，那么可能出现的包罗更大范围的联合体——特别是政治联合体——就只有两种类型。一种是实际的或想象的亲属群体结成的具有宗教热诚的同盟，另一种是王室家族以弱化的家长制方式对相似臣民家族的家产制统治。凡是王室家族的家产制统治比较发达的地方，那个最强大的家族的祖先、守护神、神怪（genii）或者人格神，就会与属于臣民家族的家神并列，从而给统治者的地位提供了一种宗教认可。远东就是这种情况，比如中国，那里的皇帝作为高级祭司垄断着对至高无上的自然精灵的礼拜。罗马统治者的守护神在宗教上扮演的角色——这使皇帝的角色最终成了世俗崇拜的对象——估计也是为了产生类似的效果。

    六、政治神与地方神

    如果这种发展的方向是从宗教上支持一个同盟，那里就会发展出一个政治组织本身专有的神，比如耶和华。他是一位联盟的神——按照传说那是犹太人和米甸人的联盟，这导致了一个至关重要的结果。以色列人宣誓承认了耶和华以及他们之间社会关系的政治联盟和神圣秩序，他和以色列人的关系采取了订约（berith）的方式，形成了一种契约关系，一种由耶和华强加的、以色列人恭顺地接受下来的契约关系。人们相信，由此便产生了各种加诸人类一方的礼仪、宗教和伦理义务。但是，这种契约关系也包括神这一方极为明确的承诺；人们认为，人类一方应当在一个全能的神所吩咐的适当限度内提醒他，这些承诺不可违背。这就是以色列宗教具有约定特性的主要根源，类似的特性尽管也能大量见诸其他地区的宗教，不过都没有如此强烈的表现。

    但是还有一个普遍现象，即政治联合体的形成使服从于它的相应神祇成为必需。地中海沿岸的聚合过程（synoikism(9)）就始终是对一个城邦神的礼拜共同体进行的重组——如果不是非要新建的话。城邦当然是地方性政治神这一重要现象的古典载体，但绝不是唯一的载体。恰恰相反，任何永久性的政治联合体都会有一个专门的神以保障该群体政治行动的成功。等到完全发育成熟之时，这个神就会变得彻底排斥局外人，原则上只接受该群体的后代和成员，至少人们会期望他以这种方式行事。但是，由于人们对此并无把握，故一般都会严禁泄露对神祇施加有效影响的方法。因此，局外人不仅是政治上的，而且还是宗教上的异己。即使另一群体的神有着相同的称号与特性，也仍然被视为不同的神。所以，维伊(10)人的朱诺就不是罗马人的朱诺，犹如每个教堂的圣母玛利亚在那不勒斯人看来各不相同一样，他可能会敬爱此一圣母玛利亚而责骂或侮辱彼一圣母玛利亚——假如她帮助了他的对头的话。人们可能会做出努力让自己的敌人不再能够得到神的忠诚，办法是向该神承诺，例如让他在一个新的国度受到欢迎和敬重，条件是他要抛弃那些敌人（evocare deos）。卡米卢斯(11)在维伊城前就是这样祈求敌对部落的诸神，要他们为了另一群体的利益而抛弃他们所属的群体。7一个群体的神可能会被另一个群体盗走或者通过其他途径得到，但这不会总是给后者带来益处，比如希伯来人的约柜(12)就是这种情况，它曾给非利士征服者带来了灾难。

    一般来说，政治和军事征服也需要强势神祇取得对被征服群体的弱势神祇的胜利。当然，并非一个政治群体的任何神祇都是一个在空间上固定于该群体行政中心的地方神。古罗马人的家庭守护神就是随着家庭的迁徙而改变驻地的；在记叙荒漠流徙的故事中，以色列人的神也是与他的子民在一起，并率领着他们前进。不过，与这种记述相矛盾的是，耶和华也被说成是一个——这是他的关键特征——来自远方的神，是定居在西奈的各民族之神，只有在他的子民请求他现身参与军事斗争的时候，他才会率领天使军（zebaoth）在暴风雨中前来。也许有理由认为，由于以色列人接受了一个外来的神，这种“从远方发挥有效影响”的特殊品质就成了耶和华作为无处不在的全能之神这一概念发展过程中的要素。因为，一般来说，一个神被视为地方神或者他有时需要信徒们排他性地遵行“单拜一神教”(13)，这并不会导致一神教，而是倾向于强化宗教的特殊恩宠论。反之，地方神的发展往往会极大地强化政治上的排他性。

    即使古希腊的城邦也是如此，它们个个都像一个教会那样排斥其他共同体，坚决反对形成一个凌驾于不同群体之上的统一的神职人员群体。我们的国家被认为是一个强制性的区域制度，城邦则与此形成了鲜明对照，它是上述排他性的结果，本质上始终是平民之神的礼拜信徒们一种个人的联合体。城邦内部会进一步组织起部落、宗族和家庭神祇的个人礼拜联合体，它们各自的礼拜对象也是排他性的。而且，城邦内部对于那些自外于亲属群体和家族特有礼拜对象的人也是排斥的。所以，一个没有家神（Zeus herkeios）的雅典人就不可能担任公职，在罗马则是不属于元老（patres）联合体的人不能担任公职。专职的平民官员（保民官）只是受到人誓（sacro sanctus(14)）的保护，他没有得到占卜的驱策，因而没有正当的imperium(15)，只有potestas(16)。8

    如果一个特殊联合体的定居之地被认为是该群体之神所专用，那么该地与那个神的地理联系就会达到极致。例如巴勒斯坦与耶和华的关系就越来越是这种情况，结果则是产生了一个传统，该传统把他说成了这样一个神：他和他的礼拜联合体相距遥远，但又渴望加入其中并给那些联合体带来荣耀，于是便要求为他取回大量的巴勒斯坦泥土。

    名副其实的地方神的兴起，不仅会与永久定居地相结合，而且还涉及某些其他条件，它们标志着一个地方联合体已经成为一种具有重大政治意义的力量。一般来说，如果城邦拥有法人权利且独立于统治者的宫廷和统治者本人，那么，在这个独立政治联合体的基础上，一个地方性的神和他的礼拜联合体就会得到最充分的发展。所以，在印度、远东或伊朗都看不到地方神的这种充分发展，在北欧也只是有限程度上以部落神的形式出现过。另一方面，除了自治性城邦之外，在埃及，早在动物崇拜宗教的初级阶段就出现了这项有利于划分区域的发展。地方神从城邦一域会逐渐扩展为一些联盟，比如古以色列和埃托利亚人的诸神联盟，都是以这种模式为取向。从观念史的角度来看，把联合体看作礼拜的地方性载体，这种观念乃是严格的家产制政治行动观和纯粹工具性联合体概念以及强制性组织概念——比如［行会与普鲁士的］现代“区域性法人组织”（Gebietskörperschaft）观念——之间的一个中间环节。

    不仅政治联合体，行业与职业联合体也都有其专门的神或圣徒。这在《吠陀》的众神里尚毫无迹象，乃是当时经济发展水平的反映。另一方面，古埃及书吏阶层的神则表现出了官僚化特征，那时，商人以及各种手艺人专有的神和圣徒已经遍及全球，反映了日益广泛的职业分化。直到19世纪，中国的军队还坚持尊崇它的战神，而且军人乃是一个与众不同的特殊职业。这与古代地中海沿岸和米堤亚人的战神形成了鲜明对照，后者始终是一些伟大的全民之神。

    七、与日常宗教需求及政治组织有关的普救论和一神教

    正如神的形式由于自然和社会条件不同而变化多端一样，一个神在众神中名列前茅或者垄断所有神力的可能性也是变动不居的。就其实质而言，只有犹太教和伊斯兰教才是一神教。印度教和基督教的唯一神或最高神的形式，在神学上隐藏着这样一个事实：严格的一神教形式包含着一个重要的独一无二的宗教关切，即通过一个神的化身而救赎。通向一神教的路径并不是一成不变的，而且到处都不可能一劳永逸地消除精灵与魔鬼的存在，甚至在宗教改革时期也不可能，毋宁说它们只是无条件地屈从于单一的神，至少理论上如此。

    决定性的考虑始终是，谁被认为对于日常生活中的个人利益发挥着更为强大的影响，是理论上的最高神还是等而下之的精灵与魔鬼？如果是精灵，它们就会对日常生活的宗教产生关键的决定性作用，不论官方的表面理性化宗教秉持何种神的概念。如果一个地方的政治神发展了起来，他就会非常自然地得到至高无上的地位。如果尊奉公认的地方神的多个定居共同体通过征服扩大了该政治联合体的范围，一般的结果就是，新被合并的共同体的地方神会由此而融入一个宗教整体。在这个混合物中，诸神在经验上与功能上的专门化会再现于不同清晰程度的劳动分工之中，不论这种专门化是一开始就决定于还是后来才决定于和诸神专有的影响力范围有关的新经验。

    最重要的政治与宗教中心（因而就是这些中心的统治者与祭司）的地方神，例如巴别尔的马杜克（Marduk）或底比斯的阿蒙（Amon），就是这样上升到最高神地位的，只是在那里的居民最终灭亡或迁徙之后，这些神祇才会再次销声匿迹，比如亚述帝国垮台之后亚述发生的情形。一旦一个政治联合体处在了一个特定神祇的庇护之下，如果没有把各成员的神祇也结合、“联合”或者接纳进一种地方的“联合体”之中，那么该神祇的庇护就会显得不充分。这种情况在古代十分常见，而外省大教堂的伟大圣物被移至统一的俄罗斯帝国首都，便是这一幕的重演。9

    如何安排众神的地位，或者如何使此神或彼神达到至高无上的地位，其间各种原则的可能组合几乎不可胜数。实际上，诸神的管辖权一如家产制度下官员们的管辖权一样变动不居。此外，由于对某个特别可信的神的宗教热忱或者由于优待某个碰巧被召唤来的特殊神祇而产生的做法，则使不同神祇的管辖权的分化出现了交叉。于是该神就会被认为在功能上是包罗万象的，以至所有的功能、甚至以往指派给其他神祇的功能也统统属于了他。这就是“单一神教”，马克斯·缪勒（Max Müller）错误地认为这是一个特有的进化阶段。10某个特定的神要达到至高无上的地位，往往都有纯理性的因素发挥过重要作用。如果某些传统已经变得显而易见——绝大多数往往都是固定了的程式化宗教习俗——因而有了相当程度的恒定性，而且得到了理性宗教思想的承认，那么其作为显示出最大程度规律性的神祇，即天神和日月星辰之神，就有了获得最高地位的机会。

    有些神祇因为对普遍的自然现象发挥着重要影响，因此被形而上学的思辨视为极其重要的角色，有时甚至被视为世界的创造者，但在日常生活的宗教中他们却只有比较次要的作用。其中的原因是，这些自然现象的过程几乎没什么变化，所以日常宗教的实践未必需要求助于巫师和祭司的手段去影响它们。一个特定的神祇如果满足了一种迫切的宗教需求——这种情况下往往是救世神学的需求，虽然不可能在众神中获得至高无上的地位，但他很可能对某个民族的整个宗教都具有决定性的重要意义（比如埃及的欧西里斯(17)）。理性会支持那些万能的神祇享有至高无上的地位，而把众神加以连贯性的具体化，都会在某种程度上遵循系统化的理性原则，因为这一过程会始终受到两方面的影响：一是职业巫师的理性主义，一是世俗之人对秩序的理性追求。至关重要的是，这是前述那种由神性秩序调整的日月星辰在天上运行的理性规律和地上事务中神圣不可侵犯的社会秩序的相似性，这使那些万能的神祇负起了这两种现象的监护人之责。理性的经济活动以及共同体神圣规范那种受到调整的可靠霸权（Herrschaft），都要依靠这些神祇。祭司则是这些规范的主要倡议者与代表者。因此，神圣秩序的监护者、日月星辰之神伐楼拿（Varuna）和密多罗（Mitra）同暴风雨之神——可怕的斗士、屠龙之神——因陀罗（Zndra）11的竞争，就是力求稳定调整与控制生活的祭司群体同强大的好战贵族群体之间冲突的反映。这个武士阶层对于超自然力量做出的正常反应，就是相信某个英雄神祇渴望战争业绩，相信命运和冒险事业那种混乱的无理性。我们在许多其他背景下还会发现这种具有重要意义的对比。

    天神和星神在众神中的地位，都是由于祭司们传布系统化的神圣礼制而得到上升的，比如在印度、伊朗和巴比伦，而且还得助于某种控制臣民服从最高统治者的理性化制度，比如在中国与巴比伦等官僚制国家能够看到的那样。在巴比伦，宗教显然发展成了这样一种信仰，即相信日月星辰、特别是行星支配着万物，从一个星期包括几天直到个人在未来世界的命运。沿着这个方向发展到极致，就是占星术的宿命论。不过，这项发展实际上是后来僧侣学问的产物，政治独立国家的全民宗教对此还是陌生的。一个支配着众神的神可能还没有那种国际性的“万能”神性。但是这种对众神的支配权，通常就意味着他正在成为那样的神。

    随着对诸神的思考不断深入，人们越来越感到，必须毫不含糊地确定那种神性的存在和性质，该神应当是这个意义上的“万能”之神。古希腊哲学家们把在其他地方发现的神都说成相当于，甚至等同于适当组织起来的希腊万神殿的诸神。随着至高无上的神越来越在众神中居于优势地位，就是说，由于他具有了更多“一神教”的特征，这种普遍化的趋势也在不断发展。中华帝国的成长、婆罗门种姓的权力在印度所有政治结构中的扩张、波斯与罗马帝国的发展，都有利于普遍主义和一神教，尽管并非始终表现为相同的程度且取得的成效也大不相同。

    帝国的成长（或者在同一方向上的类似调节过程）绝不是实现这项发展的唯一或必不可少的杠杆。宗教史上最重要的范例，耶和华崇拜，它的演变至少在一开始就很接近于普遍主义的一神教，即单拜一神教，这是一个具体历史事件——一个同盟的形成——产生的结果。这里的普遍主义乃是国际政治的产物，它的实用主义解释者则是耶和华崇拜以及耶和华发布的道德规范的先知式倡议人。作为他们布道的结果，凡是深刻影响了以色列人重大利益的其他民族的所作所为，最终也被看作是耶和华所促成的作为。在这一点上可以清楚地看到希伯来先知们的推理那种独具一格的突出历史特性，它与印度和巴比伦祭司具有自然特性的思索形成了非常鲜明的对比。同样引人注目的是，耶和华的诺言还产生了一个不可避免的义务：由于希伯来民族的生存面临着诸多严重威胁，由于历史与神的诺言的矛盾，以及由于和其他民族的命运那种剪不断理还乱的联系，因而必须把希伯来民族的全部历史解释为由耶和华的作为所构成，从而构成一种“世界历史”的模式。于是，那个同盟的古老战神——他已经变成了耶路撒冷城的地方神——便具有了先知的与普遍主义的特性，超验、神圣、全能，不可测知。

    在埃及，阿孟霍特普四世（阿肯纳顿）向太阳崇拜的转变就是一神教的，因而必然是普遍主义的转变，这产生于一种完全不同的形势。其中一个因素也是祭司群体——同时很可能还有俗众——普遍的理性主义，它具有纯自然主义的特征，和以色列先知形成了鲜明对照。另一个因素则是处在统一的官僚制国家顶端的君主的实际需要，即通过消除祭司们礼拜的神祇的多样性来打破祭司的权力，把君主抬升到最高太阳祭司的地位，恢复已被神化的法老的古老权力。另一方面，基督教和伊斯兰教的普遍主义一神论则应当被视为犹太教的派生物，尽管琐罗亚斯德教(18)的相对一神论很可能在一定程度上是受到了近东而不是伊朗人内部的影响。所有这些一神教都受到了“道德”预言那种特有性质而不是“典范”类型的关键影响，后面将会详细说明这种区别［见iii：五］。所有其他的相对一神论和普遍主义的发展，都是祭司与俗众哲学思辨的产物，它们只是在与寻求救赎的努力结合在一起之后才获得了实际的宗教重要性。（后面就要转向这个问题。）

    几乎任何地方一以贯之的一神教都会以某种形式作为开端，但是，除了犹太教、伊斯兰教和新教之外，一些实际障碍却阻挠着大众日常宗教（Alltagsreligion）的这项发展。某种一以贯之的一神教未能在不同文化中得到发展，其中自有各种原因，但主要原因一般都是受阻于祭司们强大的物质和意识形态既得利益的压力，他们驻在礼拜的中心并控制着对特定神祇的礼拜。还有一个阻碍一神教发展的因素，就是俗众对于某种易于亲近、明确、熟悉的宗教对象的宗教需求，它能导出和具体生活状况的关系，或者导出和那些排斥局外人的一定人群的关系，至关重要的是，它是一个易于接受巫术影响的对象。由屡试不爽的巫术提供的那种安全感，远比礼拜一个并不受巫术影响的——恰恰因为他是全能的——神的经验更让人放心。发达的超自然力量的概念具体表现为一些神祇，甚至表现为一个独一无二的超验神祇，决不会自动消除那些古老的巫术观念，即使在基督教中也不会。然而，这有可能在人类与超自然力量之间产生一种双重关系。这一点现在就应加以讨论。

    注释

    1　由于菲朔夫（Fischof）的翻译不包含脚注系统，所以必须尽力确认至少是韦伯的主要引文出处。除非另有说明，所有注释均为罗特所作。

    在这一论述宗教群体的未竟“章”中，韦伯为他早先论述《新教伦理与资本主义精神》的著作以及1906年的“新教教派与资本主义精神”（见Gerth and Mills eds.，op.cit.，302—322）版本提供了一个背景。这里的这项研究在他有关宗教社会学的其他研究中所处的适当地位，已在他的三卷本《宗教社会学文集》序言（见The Protestant Ethic，transl. T. Parsons，13—31，esp. 29f.）中作出了说明，其中韦伯写道：“任何真正全面的研究，特别是对亚洲宗教的研究，自然都需要人种志资料所做的贡献，其价值自不待言。但是这里对人种志资料的利用并没有体现那种价值，对此有必要提出某种正当理由。之所以有这种局限性，并非仅仅因为人的工作能力有限。我们这里需要讨论的是作为各自国家文化载体的那些阶层的宗教伦理观，因而这一忽略看来是可以允许的。我们关心的是他们的行动一直以来所产生的影响。确实，只有把它与人种志和民俗学的事实进行比较之后，才能彻底了解它的全部细节。因此，我们必须明确地承认并强调，这是人种志研究者完全有理由提出异议的一个空白。我希望一项系统的宗教社会学研究能够多少有助于弥补这一空白。”

    本章就是这项系统研究的组成部分，其规模等于一部著作。然而，在头三个分章中，关于人种志的论述仍是提纲挈领，因为，韦伯要做的是紧扣他的分析主旨。在投入本章的写作之后，韦伯在这个领域的下一部著述就是关于儒教的论文（开始于1913年）。

    2　见Hermann Usener，Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung（Bonn: Cohen，1896），279f。（W）

    3　Indigtamenta：见Chantepie-Bertholet-Lehmann（abbr. Chant.），Lehrbuch der Religionsgeschichte（Tübingen: Mohr，1925），4th ed.，vol. I，69。（W）韦伯用这些较早的版本作为他的原始资料之一。

    4　参阅Chant.，op. cit.，vol. II，455f。（W）

    5　关于技能法学，见后面第八章，iii，三。——路德维希·多伊布纳（Ludwig Deubner）（在Chant.，op. cit. 中）强调了罗马人坚持礼仪正确性的巫术性质，并且反对把这种实践解释为“特有的法学方法”。不过这与韦伯的看法未必相抵牾，韦伯认为罗马人的法律理性主义就是来自这些巫术源头。（cautelary jurisprudence，国内已有“律师法学”“预防法学”等译法，但cautel一词有谨慎、提防、狡诈、技能诸义，另外，根据韦伯在本书《法律社会学》中对它的评述，显然译为“技能法学”比较妥当，与此有关的cautelary jurists也相应地统一译为技能法学家。另请参阅《法律社会学》英译者注17。——译注）

    6　参阅Helmuth von Glasenapp，Der Hinduismus（Munich: Wolf，1922），25。（W）

    7　根据传说，公元前400年，M. F. 卡米卢斯在与维伊长期战争的危急关头被任命为独裁官。这个传说有些类似于围攻和占领特洛伊城的故事。卡米卢斯利用一条通向维伊城中朱诺祭坛的秘密通道给她献上了牺牲，于是这位女神改换了门庭，帮助罗马大获全胜。

    8　更详尽的讨论见第十六章，（四），四，“城市”。

    9　韦伯可能是指彼得大帝把那些重要的礼拜对象——比如喀山的圣母像（从莫斯科）和亚历山大·涅夫斯基的遗骨（从弗拉基米尔）——转移至他在涅瓦河畔新建的都城；参阅Anatole Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars and the Russians（transl. Z. A. Ragozin，London，1898），III，100f.，197f。在早先的若干世纪中，类似的做法对于莫斯科逐渐取得或强化对其他udel(19)公国的优势地位也发挥了重要作用，比如弗拉基米尔的圣母像、前都主教的座椅1359年被移至莫斯科，而且还有几次那些被征服的城市不得不交出它们主教堂的大钟（特维尔在1340年、大诺夫格罗德在1478年、普斯可夫在1510年——不过后两种情况大概有着更直接的政治意义，因为那都是召集市民大会［the veche］的钟）。到后来，在1640年代，几位俄罗斯籍天主教教皇的遗骨也被移至莫斯科重新安葬。参阅Larl Stahlin，Geschichte Russlands（Stuttgart，1923），I，142，164，213，238；Albert M. Ammann S. J.，Ostslawische Kirchengeschichte（Vienna，1950），42，282。

    10　见Max Müller，Anthropological Religion（London: Longmans，Green，1892），76。缪勒所说的三阶段是，单一神教（每个神在自己的势力范围内都是至高无上的），多神教（一神在众神中享有至高无上的地位），一神教（独一无二的神享有霸权地位）；另见他的Contributions to the Science of Mythology（London: Longmans，Green，1897），138f。

    11　关于伐楼拿、密多罗和因陀罗，参阅韦伯的“印度教与佛教”（“Hinduismus und Buddhismus”），见GAzRS，II，29，175［《印度的宗教》（Religion of India），27，170］。

    （二）巫术与宗教

    一、巫术强制与祈求、祈祷和献祭1

    一种被想象为具有了灵魂的人一样的力量，也许可以被强制用来为人效劳，正如一个精灵的自然主义力量可以被强制一样。谁拥有了使用专门手段所必需的超凡魅力，谁就可能比神都强大，甚至可以按照自己的意志去强迫神。这种情况下的宗教表现，与其说是对神的礼拜，不如说是对神的强制，2这时的祈求神助就不是祈祷，毋宁说是巫术的运用。这是民间宗教一种根深蒂固的基础，在印度尤其如此。实际上，这种巫术强制流布极广，甚至天主教祭司也一直在实施弥撒奇迹和行使最终裁定权（power of keys）时使用一些巫术力量。总的来说，这是宗教礼拜中——特别是歌、舞、剧以及典型的固定祈祷程式中——狂欢与模拟成分的最初来源，尽管不是唯一的来源。

    这个拟人化过程也可能采取如下形式：把适用于世俗强力统治者的人类行为模式赋予诸神，因为人们可以通过祈求、赠礼、效劳、进贡、哄骗、贿赂去获得前者随意赐予的恩宠。另一方面，信徒们也可以用符合他意志的忠诚和善行博得他的恩宠。由此，诸神就被认为类似于世俗统治者，也被看作是强力人物，他们的力量只有程度上的差异，至少开始时如此。随着这种类型的神祇的演进，拜神最终成了一种必需。

    当然，拜神的两个独特要素——祈祷和献祭，也是起源于巫术。就祈祷而言，巫术和祈求之间的界限始终是变动不居的。那种技术上理性化的祈祷活动（其形式包括，转经轮或类似的器械，在风中飞扬或系在神像或圣徒像上的祈祷飘带，或者细心调整玫瑰花瓣的数量——实际上所有这些都是印度教对神祇进行条理化强迫的产物）在任何地方都意味着更接近于巫术而不是恳求。真正发出祈求的那种个人祈祷可见于在其他方面尚未分化的宗教中，但在绝大多数情况下，这种祈祷都会表现出一种纯商业式的理性化形式，祈求者先是为神做出奉献，然后便要求为此得到适当回报。

    就最初的表现来看，献祭就是一种巫术手段，在一定程度上就是为了直接服务于对神的强制。因为神也需要巫师——祭司的甘露汁3，这种物质能够让神迷醉，然后才能有作为。这是雅利安人的古老观念，说明了为什么通过献祭就有可能对神进行强制。人们甚至会认为可以同诸神订立一种把各项义务强加给双方的条约；古以色列人尤其抱有这种命运攸关的观念。还有一种献祭的观念认为，它是一种通过巫术媒介把神的愤怒转移到其他目标上的手段，而那个目标是一个替罪羊，或者至关重要的是活人牺牲品。

    不过，献祭的另一个动机有着更为重大的意义，而且大概也更加古老：献祭，尤其是动物献祭，被有意用作一种圣餐仪式（communio），一种共同进食的仪式，目的是把献祭者与神结为一个兄弟般的共同体。这体现了一个甚至更古老的观念的意义嬗变——撕碎并吃掉一头强壮的（后来则是一头神圣的）动物能够令食者吸收它的潜能。即使在真正的礼拜观念最终发挥重大影响之后，这种古老的巫术用意——以及其他各种可能性——也仍会以必不可少的形式赋予献祭行为。实际上，这种巫术意义也很有可能重新获得对礼拜意义的支配地位。与古代北欧日耳曼民族相比，婆罗门乃至《阿闼婆吠陀》的献祭仪式也几乎都是纯粹的巫术。另一方面，有许多因素则背离了巫术，比如把献祭视为进贡的时候。用第一批果实献祭就是为了让神不要剥夺人们对其余果实的享受；献祭往往还被解释为一种自愿承担的惩罚或赎罪，以免神的怒火倾泻到献祭者的头上。当然，这里还没有涉及罪孽意识，它最初是在冷静且经过计算的交易气氛中出现的，比如印度的情况。

    后来，随着某个神的权力以及他作为人格化霸主的特性得到越来越广泛的承认，非巫术的动机也就越来越占据了优势。该神变成了一位也许会偶尔出错的大王，人们不可能用巫术强迫，而只能用恳求和赠礼去接近他。但如果这些动机带来的新东西也是单纯的巫术，那么最初就会像巫术本身的动机一样有着冷静而理性的因素。普遍的主旨始终是：我给了你，你也要给我。在所有时代的所有宗教中，所有民族的日常大众宗教表现都脱不开这个方向，这是为了逃避今世的外来祸害，也是今世外来利益的诱惑。

    宗教现象当中任何超越了今世利害的方面，都是一个特定进化过程的产物，一个有着突出两面性特征的过程。一方面，神的概念以及对人神之间可能的关系的思考会达到日益广泛而理性的系统化；另一方面，原先那种精于算计的实用理性主义则肯定会日益衰退。由于这种原始理性主义的衰退，人们便越来越不从日常经济成就的纯粹外部利益中寻求特殊宗教表现的意义了。因此，宗教行为的目标慢慢就成了“无理性”目标，直到最后，来世的非经济目标终于成了宗教行为的独特之处。但也正是因为如此，刚刚谈到的这种超经济演变，就需要专门的承载人的存在作为前提条件之一。

    采取祈祷、献祭和崇拜形式的人与超自然力量的关系，可以称之为“礼拜”（Kultus）和“宗教”，与作为一种巫术强制的“魔法”（sorcery）有别。相应的，那些受到了宗教礼拜和恳求的实体可以称之为“神”，受到巫术强制与控制的则是“魔鬼”。也许没有实例可以说明这种分化的绝对性，因为刚刚谈到的“宗教”礼拜到处都会包含有大量的巫术成分。当世俗的或者祭司的权力压制一种礼拜去支持一种新的宗教，而原先的神作为魔鬼继续存在时，这种分化常常就会出现非常简单的历史发展方式。

    二、祭司与巫师的分化

    这种［神与魔鬼］分化的社会学表现就是“祭司”的兴起，他们与“巫术实践者”大为不同。征诸现实，这种对比也像几乎所有社会学现象一样并不固定。即使在理论上，这些类型的差异也难以确定下来。根据“礼拜”与“巫术”的区别，可以把那些以礼拜手段影响诸神的职业人员同那些以巫术手段强制魔鬼的巫师加以对照。但在许多大的宗教中，其中包括基督教，祭司的概念也含有一种巫术资格的意味。

    “祭司”一词也可以用来指称对诸神施加影响的、按照规则组织起来的固定机构的人员，与此形成对照的则是个体的和偶尔为之的巫师。尽管这样的对比会由于某种界限不清的过渡而消失，但作为一种纯粹类型的祭司却是毫不含糊的，可以说，他们的特征就是某些与实际的礼拜组织结合在一起的固定礼拜中心的存在。

    还可以认为，对于祭司这一概念来说，关键因素就是与某些类型的社会组织积极结合起来的那些职业人员，他们作为雇员或机构服务于该组织成员的利益，不论他们的职位是世袭的还是个人所有的。与此形成对照的则是自由从业的巫师。不过就连这种概念上足够清楚的区别，在现实中也是变动不居的。巫师成为一个有组织行会的成员，这种情况并非罕见，而一个世袭种姓的成员有时则会掌握着对某个特殊共同体巫术的垄断权。即使天主教的祭司也并非始终担任正式职务，在罗马，有时他不过是个贫穷的托钵僧，指望一场接一场地主持弥撒而勉强糊口。

    但是，祭司的另一个突出特质可以说就是他的专门知识、固定教义和从业资格等等职业禀赋，这使他们和巫师或先知形成了对照，后者是依靠宣示奇迹和神启的个人天赋（超凡魅力）来发挥影响的。但这同样不是简单而绝对的区别，因为巫师有时也非常博学，而博学多识却未必总是祭司的特征。毋宁说，祭司与巫师的区别必须根据这两种情况下学问的不同性质进行质的鉴别。事实上，我们在后面阐述支配形式的时候［见第十四章，九；以及第十五章，四］，肯定要在祭司的理性训练与培养和超凡魅力巫师的不同准备之间做出区分。后者的准备过程在一定程度上是个使用无理性手段的“觉醒”过程，目的是为了新生，但在一定程度上又是个纯经验知识的训练过程。不过在这方面，祭司与巫师这两个形成了对照的类型却又不分彼此了。

    前面已经提出把“教义”作为祭司的根本特征之一。我们可以认为，教义的突出标志就是一个理性的宗教概念系统的发展，以及一种系统而独特的宗教伦理规范的发展，而这种伦理规范又是建立在一贯稳定的、旨在发布“神启”的教义基础上的（这一点对于我们这里的讨论极为重要）。伊斯兰教便是一个范例，它使圣典宗教和简朴的异教信仰与实践形成了对比。但是，这样来描述祭司以及假定教义的性质，却有可能把日本神道教的祭司和大权在握的腓尼基僧侣等职业人员排除在祭司概念之外。采用这样的假定可能会产生的结果是，把祭司的一种无疑非常重要，但却并不普遍的功能当作了决定性的特征。

    就我们的目的而言，为了能够尽量恰当地处理这一现象的各种复杂表象，比较妥当的做法就是确定祭司的一个关键特征：一个专业化的特殊人员群体，他们持续从事一种礼拜活动，与特殊规范、地点和时间永久性地结合在一起，并与特定社会群体有关。没有礼拜活动就不可能有祭司，尽管没有专业化的祭司也完全会存在礼拜活动。中国就是后一种情况，那里一手操办为法定神祇和祖先亡灵做礼拜的是国家官员和家长。另一方面，在典型的纯粹巫师当中也能看到见习者与教义，比如印第安人的Hametze兄弟会以及世界各地的类似情形。这些巫师可能被认为相当有权力，他们实质上的巫术仪式可能在他们的人民生活中发挥着核心作用。但是他们并没有持续运作的礼拜活动，因此，“祭司”一词对他们并不适用。

    没有祭司的礼拜犹如没有礼拜的巫师一样，通常都不在意形而上学观念的理性化和专门的宗教伦理。形而上学的理性化和宗教伦理这两方面的充分发展，需要一个独立的、具有职业素养的祭司群体，他们以礼拜活动和解决救治灵魂的实际问题为永久性职业。结果，由于一个独立祭司群体的缺席，古代中国伦理学思想的发展就完全不同于一种形而上学的理性化宗教；既无礼拜亦无祭司的古代佛教的伦理学也是如此。

    此外，正如我们后面就要探讨的，只要祭司群体未能获得独立地位和权力，比如中世纪之前的古代那样，宗教生活的理性化就会要么残缺不全，要么被完全忽略。如果早期巫师和圣乐师的身份群体使巫术理性化但又未能发展出一种名副其实的祭司职务（比如印度婆罗门的情况），祭司群体就会走上一条独特的道路。然而，并非任何祭司群体都能发展出相对于巫术来说是全新的东西：理性的形而上学和宗教伦理。它们的发展要以祭司以外的两种力量之一或两者同时发挥作用为前提，一是先知，二是俗众；前者是形而上学神启或宗教伦理启示的载体，后者是礼拜对象的非神职信徒。

    我们在考察祭司以外的这些因素如何影响宗教并使之足以超越在世界各地都非常近似的巫术阶段之前，必须讨论一下由于祭司在礼拜中的既得利益而导致的宗教演变的某些典型趋势。

    三、对诸神与魔鬼之成败的反应

    应当尝试通过强制还是恳求去影响一个特定神祇，乃是一个最为基本的问题，而答案也只能依靠业已得到证明的效果。正如巫师必须保持自己的超凡魅力一样，该神也必须不断证明自己的威力。如果对一个神施加影响的努力总是无效，人们就会断定，要么是该神无能，要么是对他施加影响的正确途径尚不可知，于是他就会被抛弃。在中国，若干突出的成效就足以使一个神获得声望和力量（神、灵），从而赢得数量可观的虔信者，直到今天仍是如此。如果诸神的能量得到了证明，皇帝作为臣民面对上苍的代表，就可以授予诸神各种封号和荣誉。但是，几次突出的挫折就足以使一座庙宇再也无人光顾。相反，以赛亚斩钉截铁的预言——只要犹太国王始终坚定不移，上帝就不会让耶路撒冷落入亚述人之手——实际上最终应验，这一历史的偶然则为此后上帝及其预言家们的地位奠定了不可动摇的基础。

    更早期的前泛灵论物神（fetish）和具有巫术天赋者的超凡魅力也有类似的情形。巫师一旦失败，可能要付出生命的代价。相比之下，祭司享有的优势则是能把自己的失败归咎于神。不过，这样一来，随着诸神声望的衰落，祭司的声望也就岌岌可危了。但祭司们可以找到这样的方式来解释失败：责任不在某个神，而在神的崇拜者行为不当。从这种解释中反而可能会生出崇拜该神的观念，而不是对他进行强制。该神为什么没有留心他的信徒，这一问题就可以这样来解释了：信徒没有对神表现出足够的崇敬，没有满足他对献祭之血或甘露汁的需求，或者最后，他们摒弃了他而投奔了其他的神。在某些情况下，即使重新崇拜或者加深崇拜该神也无济于事，因为敌人的诸神仍然更强大，于是他的声誉也就来日无多了。这时人们可能就会转而投奔更强大的神，尽管也还有办法解释这位旧神难以捉摸的行为，说他的神威不可能衰落，甚至会得到巩固。有时祭司们也真的能够想出这样的办法，最突出的范例就是耶和华的祭司们找到的办法，乃至以色列人陷入越来越深重的灾难困境时，他和他的人民的关系反而变得空前稳固。其原因将在后面讨论。但是，必须发展出一系列新的神性才能正好出现这种情况。

    拟人化构想的诸神与魔鬼在质上对人本身的优越性，最初也只是相对的。他们的激情以及他们对享乐的渴望被认为是无限的，也像人类一样强烈。他们既非全知亦非全能（显然，只有一个神可以拥有这些属性），同时也未必是永生的（巴比伦和日耳曼的诸神就不是）。然而，他们往往有能力借助自备的魔力饮食手段来确保他们迷人的存在，犹如巫师的魔力饮剂可以延长人的寿命一样。拟人化诸神与魔鬼之间唯一的质量差别，就是有益于人和有害于人的神灵的差别。很自然，对人有益的神灵通常就被认为是善良崇高的神，理应受到崇拜，有害于人的神灵一般就被看作低下的魔鬼，常常被认为极端狡诈或者无比歹毒，他们不应受到崇拜，而要用魔法予以驱除。

    但是，差别并非始终沿着这个特定路线形成，当然也并非始终要把有害力量的主宰贬低成魔鬼。诸神得到的崇拜并不依赖于他们的善良，甚至也不依赖于他们的无比重要性。实际上，某些十分伟大善良的天神经常得不到礼拜，并不是因为他们与人类相距遥远，而是因为他们的影响显得很均衡，其高度的规律性看来极有保证，无需特殊的干预也能得到。另一方面，明显具有魔鬼特性的神灵，比如印度瘟神楼陀罗（Rudra），并非总比善神虚弱，实际上可能会被赋予巨大的潜能。

    四、道德之神以及对他们不断增长的需求

    除了在某些情况下极具重要性的善恶力量的重大质的差别以外，在众神当中还会发展出一种特殊的道德品性——这对我们这里的讨论至关重要。一个神会具有道德品质，这种可能性决不限于一神教。实际上，它存在于众神形成过程中的各个阶段；不过，在一神教的层面上，这项发展会产生意义特别深远的后果。很自然，在道德之神当中极为常见的就是专司立法的功能神和控制神谕的神。

    “占卜”的技艺最初都是产生于巫术，而巫术的基础则是相信精灵的存在，这些精灵和各种生物一样在按照某些秩序原理发挥自己的功能。一旦知道了精灵们如何作为，人们就可以根据各种征候征兆来预测他们的表现，就是说，根据过去的经验就可能推知他们的意图。举凡建房、修墓、铺路，从事经济和政治活动，都要参考被经验确认为有利的地点或时间做出决定。如果一个社会群体，比如中国的所谓道士，是以占卜者的技艺实践为生，那么它的行当（“风水”术）就可能具有根深蒂固的力量。如果出现了这种情况，一切经济理性化的努力都会由于精灵的反对而归于失败。因此，要想在任何地方建造铁路和工厂，都有可能与这些精灵发生某种冲突。资本主义只是在达到了力量巅峰的时候才克服掉了这个因素。在最近的俄日战争中，日军似乎错过了多次有利的战机，原因就是占卜者竟宣称这些有利战机是凶兆。另一方面，早在［公元前479年］布拉底战役中，［斯巴达摄政王］保萨尼亚斯（Pausanias）就已经在机敏地操纵各种有利不利的征兆，把它们用于军事战略之需。凡是政治权力要占用司法或立法功能时，例如把发生氏族冲突时的仲裁者建议变成一种强制性裁定，或者把出现宗教或政治罪错时由一个威慑性群体采用的原始私刑制裁变成一种有条理的程序，这时几乎总会通过一项神启（一项神的判决）寻找特殊的解决办法。只要占卜者在把持神谕的准备或者解释神的判决方面获得了成功，他们往往就会登上拥有持久支配权的地位。

    与实际生活的现实完全吻合的是，法律秩序的监护者未必到处都是最强大的神：印度的伐楼拿（Varuna）不是，埃及的玛亚特（Maat）也不是，阿提卡的莱库斯（Lykos）更不是，狄克（Dike）、忒弥斯（Themis），甚至阿波罗也都不是。唯一使这些神具有了个性的乃是他们的道德资格，与此相应的则是这一观念：神谕或者神的判决总是能够揭示真理的。道德之神成为道德与法律秩序的监护者，并非因为他是一个神，事实上，与人类不同，人格化的神最初与道德规范几乎毫无关系。毋宁说，一个神的道德优势在于，他把这种特殊的行为类型置于了他的庇护之下。

    随着以下四个方面的发展，人们对诸神产生了越来越多的道德需求。第一，大规模的和平政治实体内部有序的司法决定权日益增强，因而对它提出了质量要求。第二，对永恒而有序的宇宙的理性认识范围日益扩大（根据气象变化安排经济活动即可看出其中原因）。第三，全新的人际关系越来越需要通过常规进行调整，人们在相互交往中越来越依靠并遵守这些规则。第四，特定言论——不管是朋友、封臣、官员、交易伙伴、债务人还是无论其他什么人的言论——的可靠度具有了越来越大的社会与经济重要性。这四项发展的根本含义就在于，个人对一个责任体系的忠诚越来越具有重要意义，这使计算一个特定个人的未来品行成为可能。

    此后，即使诸神——人们转而寻求他们的保护——也被认为要服从某种道德秩序，或者像那些伟大国王一样成为这种秩序的缔造者，使他们的神意成为该秩序的专门内容。在第一种情况下，诸神的背后会出现一种更高的非人格力量，对他们进行内在的控制，评定他们的作为的价值。当然，这种超神性的力量可能会表现为许多不同的形式。最早的表现就是“天命”。在古希腊人那里，天命（moria）就是每个人的命运当中那些基本面貌的无理性定数，至关重要的是道德中立的定数。这种注定的定数在一定限度内是有弹性的，但是，哪怕是最伟大的诸神，要想公然干预注定的天命，也会面临极大的危险（ὐπépμοpον）。这使人们能够解释为什么会有那么多祈祷归于无效。这种定数观特别投合军事集团的常规心态，他们尤其不会接受对一种具有道德关切而又不偏不倚、明智而慈善的“天道”的理性主义信仰。这里我们再次看到了横亘于武士阶层与任何宗教理性主义或者纯粹道德理性主义之间的鸿沟。我们已经简要谈到了这种断裂，而且还有机会在许多场合看到这一点。

    官僚阶层或者神权政治阶层——例如中国的官僚或者印度的婆罗门——所专注的非人格力量则完全不同。它们是和谐而理性的世界秩序中的天道力量，对任何特定情况都倾向于做出一种宇宙般的安排或者道德与社会安排，但总的来说两方面都会包括在内。和道家一样，儒家的这种秩序也是既有宇宙性质，又有独特的道德——理性性质，它是一种非人格的天道力量，保证着世界历史的规律性和恰当秩序。这是一种理性主义官僚制的观点。印度教的律则(20)具有更强烈的道德色彩，它是固定的宗教礼仪秩序和固定的宇宙秩序、从而总的来说也是固定的人类活动秩序中的非人格力量。这是吠陀祭司们秉持的观念，他们运用实质上的经验技艺、更多的是通过强制而不是崇拜去影响神。这里也应当包括后来印度教的超神和宇宙统一性（all-unity）观念，它高于诸神，独处于整个无目的变化和无常的现象世界之外——这是那些耽于冥想、毫无俗世关切的知识分子们持有的观念。

    即使在自然秩序和通常被认为与之平行的社会环境秩序——特别是法律秩序——并没有被看作高于诸神，而是被看作诸神的创造物（后面我们将会探讨什么条件下才能出现这种情况）时，人们也会很自然地假定，神将保护他所创造的秩序不受损害。这个假定得到了思想上的贯彻，对于宗教行为和人对神的普遍态度都产生了意义深远的后果。它刺激了宗教伦理的发展，刺激了神对人的要求和自然对人的要求的分化，后者经常被证明是不恰当的。到此为止，人们一直采用两种原始方法去影响超自然的力量：一是通过巫术手段让它们服从人的目的；二是讨取它们欢心、把它们争取过来，办法不是运用任何道德品性，而是满足它们的私欲。除了这些方法以外，现在又增加了一个独特的方式：服从宗教律法以博得神的青睐。

    五、宗教伦理的巫术起源和禁忌的理性化

    当然，宗教伦理并非真的开始于这种观念。恰恰相反，此前早已存在着另一个具有高度影响力的宗教伦理体系，它产生于纯粹的巫术行为规范，违背这个体系会被视为宗教丑行。凡是存在着发达的精灵信仰的地方，人们都会认为，那些不同寻常的事件，有时甚至包括习见的生命过程——比如患病、分娩、青春发育、月经——都是一个特殊的精灵进入人体所致。该精灵要么被视为神圣，要么被视为不洁；这是可变的，而且往往是偶然事件的产物，但实际效果却相同。一个人不应激怒该精灵，以免它进入这个好事的不速之客体内，要么就使用巫术手段加害于这个不速之客或者任何其他可能被它缠住的人。结果，这个人的身体和社会交往都将遭到避讳，而且他应当避免接触他人，有时甚至包括他的肉体。在某些情况下，这样一个人必须小心进食，以免他自己的食物受到巫术的玷污，比如波利尼西亚的超凡魅力君主们。

    无疑，只要这套观念得以发展，各种物或人就会被具有巫术超凡魅力的人运用的巫术操纵手段赋予禁忌的性质；于是，接触新的禁忌对象就会导致恶魔的魔法作祟，因为他的禁忌可能会传播。这种转移禁忌的超凡魅力权力，尤其在印度尼西亚和南太平洋地区，业已经过了相当系统的发展。无数经济与社会利益都要顾及到禁忌的认可，举凡保护森林和野生动物（这是仿效中世纪早期国王们禁止砍伐森林的做法）、经济困难时期保护稀缺用品以防不经济的消费、保护私人财产尤其是享有特权的神职人员和贵族的财产、保护共同的战利品不被个人劫掠（比如约书亚对亚干事件的处理(21)）、为了维护血缘或声誉的纯洁性而在身份群体之间实行性关系和人际关系的隔离，都是如此。这是宗教对非宗教目的进行直接约束的最基本、最普遍的范例，也表明了宗教领域的特殊自治性，它那些令人不快的沉重规范，其无理性确实有些让人不可思议，甚至那些禁忌的受益者也会有同感。

    禁忌的理性化最终导致了一个规范体系，据此，某些行动永远都会被解释为应予制裁的宗教丑行，有时甚至需要犯罪者以死抵罪，以防有罪的个人之罪招来恶魔的魔法殃及整个群体。道德体系就是以这种方式产生的，禁忌则给了它最终的认可。这种体系包括了饮食上的限制，禁止在禁忌日或“不吉利的”日子里工作（安息日最初就是这种类型的禁忌日），某些禁律则明确规定了哪些人，尤其是血亲范围内的人不得通婚。通常情况下，不管是出于理性的原因还是其他原因——例如对付疾病以及恶魔魔法的其他影响的经验，一旦习以为常，最终都会被视为神圣。

    某些群体是如何在具有禁忌性质的明确规范和寓于特定物体或动物体内、具有不同重要意义的内在精灵之间发展出一种独特联系的，这还说不清楚。精灵化身为神圣的动物，由此产生了地方性政治联合体的礼拜中心，这在埃及有着最突出的范例。这种神圣动物以及其他物体或人造物，也有可能成为其他社会群体的礼拜重点，它们也许更多地是自然形成的，也许是人为形成的，具体情况各不相同。

    六、禁忌规范：图腾崇拜与共餐制

    以这种方式发展起来的最为普遍的社会制度，就是众所周知的图腾崇拜制度，这是某个物体——通常是某个天然物、在最纯粹的图腾崇拜形态中则是某个动物——同某个特定社会群体之间的特殊关系。对后者来说，图腾动物乃是兄弟关系的一种象征；最初，整个群体吃完该动物之后，它便象征着群体共同拥有了它的灵魂。当然，这种兄弟关系的范围是个变数，一如群体成员与图腾物的关系性质也存在可变因素一样。在充分发展的图腾崇拜类型中，群体的兄弟情谊也包括对一个异族通婚的亲属群体承担一切兄弟友爱的责任，而图腾关系则意味着禁止宰杀和食用图腾动物，但群体礼拜进餐时除外。这些发展的极致就是一系列准礼拜性质的义务，它们出自一个共同的——尽管不是普遍的——信仰：该群体乃是那种图腾动物的后裔。

    关于这种遍及世界各地的图腾兄弟关系的发展，人们至今还在争论不休。我们这里要说的只是，就其功能而言，图腾形象乃是在礼拜联合体中形成的诸神的泛灵对应物，一如前述，这种联合体会与各种各样的社会群体有关，因为，如果没有一个建立在提供人身和宗教保障的兄弟情谊基础上的功能性组织（Zweckverband），就不可能进行非经验的思维，哪怕该组织是纯粹人为的组织。因此，由亲属群体负责实施的性行为调整，尤其会吸引具有禁忌性质的宗教约束力的关注，图腾崇拜就是最好的证明。但是这种体系并不仅限于对性关系进行调整，也不仅仅在亲属群体范围内通行，而且毫无疑问也不是首先在这个背景下出现的。毋宁说，它是一种十分普及的方法，旨在把兄弟般的群体置于巫术的约束之下。相信图腾崇拜的普适性，尤其是相信所有社会群体、所有宗教实际上都是派生于图腾崇拜，这是极端的夸大其词，如今已被彻底否定。不过，在由巫术动因加以保障和推动的两性劳动分工的发展过程中，图腾崇拜往往发挥着极有影响的作用，而且，在正常的群体内部现象——易货贸易——的发展与调整过程中，图腾崇拜往往也扮演着极其重要的角色，这与对群体范围以外的贸易形成了对照。

    禁忌，特别是饮食上的限制，给我们展示了具有深远意义的共餐制度的一个新源头。前面已经谈到了该制度的一个源头，那就是家族。另一个方面就是把共餐限制在具有同等巫术资格的同侪范围内，这是由禁忌产生的结果，以表明什么叫作不洁。共餐制的这两个方面可能会相互竞争，甚至会相互冲突。例如，一个出身于并非丈夫所属的亲属群体的妇女，往往不能与丈夫同桌用餐，某些情况下甚至禁止要她看着丈夫吃饭。由于禁忌而受到围护的国王，受到禁忌约束的种姓或宗教共同体等等特权身份群体的成员，也不得与人共餐。而且，高等特权种姓的礼拜餐、甚至一日三餐都必须防止“不洁”的局外人窥视。反过来说，共餐往往是催生宗教团体的一个手段，有时可能就会形成政治与种族联盟。因此，基督教史上的第一个重大转折点就是彼得与非犹太改宗者在安提阿举行的会餐，保罗为此和彼得发生了激辩，因为保罗把此事看得实在非同小可。

    七、种姓禁忌、职业等级伦理、资本主义

    另一方面，禁忌规范可能会给贸易和市场的发展以及其他类型的社会交往造成极其严重的障碍。像伊斯兰教的什叶派就告诫教徒说，本教以外的人们是绝对不洁的；这给信徒与他人的交往制造了难以逾越的障碍，直到最近也还是如此，尽管借助于形形色色的虚构已经使这种局面得到了缓解。印度的种姓禁忌对人际交往的限制远比中国神灵信仰的风水制对贸易的干预强有力的多。4当然，即使在这些问题上也会存在基本生活需求对宗教权力的天然限制。因此，按照印度的种姓禁忌，“工匠之手总是洁净的”。矿山、工场、可在商店里出售的任何物品，以及托钵僧弟子（婆罗门的苦行门徒）接触过的食物，也都是洁净的。在有产阶级一夫多妻制的利益压力下，唯一容易遭到大范围突破的印度种姓禁忌，就是种姓之间的两性关系禁忌，低等种姓的姑娘在某些范围内可以获准做妾。随着铁路运输的发展，印度劳动力的种姓制也会像中国的风水制一样缓慢消失，这是确定无疑的。

    从理论上说，种姓禁忌的限制未必能阻止资本主义的出现。不过显而易见的是，凡是禁忌发挥着巨大能量的地方，绝不可能出现原生性的经济理性化。尽管人们会做出一切努力去削弱种姓隔离，但基于种姓制度的心理抵触仍在发挥作用，这就阻止了不同行业的工匠聚集在同一个工厂里工作。种姓制度倾向于永远保持手工业类型的劳动专业化，即使不是通过主动的规定，也是由于它的普遍精神和前提而产生的结果。种姓的宗教认可对于经济活动的全面精神影响，与理性化的影响完全背道而驰。在种姓制度下，特定的行业就其作为不同种姓的标志而言，都需要获得一种宗教认可，并具有神圣天职的性质。即使最受歧视的印度种姓——盗贼也不例外——都会把自己的行当看作特定神祇或者特殊神意所注定的，是安排给成员的特殊生活使命，每个种姓都会通过技术上尽善尽美地完成指派给它的天职来培育价值感。

    但是，一个种姓制度的职业伦理显然是传统主义而不是理性的，至少就相关的行业来说是如此。它要在——按照行业标准——产品质量的绝对完善中得到实现和确认。它的思维方式同生产方式理性化的可能性极不相容，与按照理性商业经济路线而系统地组织商业经营的可能性也极不相容，前者是所有现代理性工艺的基础，后者则是现代资本主义的基础。人们必须到禁欲主义的新教伦理中才能看到对经济理性主义和经营者的道德认可。种姓伦理颂扬的是手艺精神并为此骄傲，而不是以货币来衡量的经济收益，也不在乎把理性的工艺运用于对劳动力的理性使用所带来的奇迹，它在乎的是生产者个人的精湛技巧，这体现在与生产者特定种姓相称的产品的精美与价值上。

    最后，应当注意到，从我们就这些关系提出的一般性论点可知，尤其对于印度种姓制度来说，关键之处就在于它和信仰灵魂转世的联系，特别是与这一信条的联系：个人命运在来世得到任何可能的改善，都要依赖于忠实地完成因种姓身份而在当下指派给他的终身职业。任何脱离自己种姓的努力，特别是企图闯入其他种姓和更高种姓的活动领域，都有可能招来恶魔的魔法，且很有可能对来世不利。这就说明，根据对大量印度事务的观察，为什么恰恰是天生最渴望改善来世身份、最坚定地恪守种姓义务的最下等种姓，却从不打算通过社会革命或改革去颠覆种姓制度。《圣经》强调的重点在路德的指令中得到了响应，即“坚守你的职业”，而这在印度人当中却被升华为一种基本的宗教义务，并且由强大的宗教制裁措施予以保障。

    八、从巫术伦理到良心、罪与救赎

    只要对精灵的信仰理性地转变为对诸神的信仰，只要对精灵的强制让位于对适合礼拜的诸神的崇拜，精灵信仰的巫术伦理也会经历某种转变。这种重新取向是通过以下观念得以发展的：谁要蔑视神定的规范，恐怕就会招来专门照料这些规范的神在道德上的不满。于是人们可能就会产生这样的假设：敌人获胜或者有其他灾难落在自己群体头上，那并不是因为神的虚弱，而是因为神不满于信徒们违逆他所守护的法则而感到恼怒所致。因此，群体的罪孽乃是咎由自取，神会降临灾难以表示对他所宠爱的人们的惩罚与教诲。于是，以色列的先知们总是能够指出他们每一代人民或其祖先的不端作为，而这些作为招来了上帝几乎是无尽的愤怒，因为事实是明摆着的：上帝让他的子民成了根本就不崇拜上帝的异族人的臣民。

    这种观念在神的概念走上了全能之路的地方，都以所有能够想象到的形式得到了普及，构成了一种脱胎于巫术传统的宗教伦理，而那些传统只是以恶魔的魔法观念发挥作用的。因此，违逆神的意志就是一种成为良心负担的道德罪孽，完全不管直接的后果如何。降临在个人头上的灾难都是神定的惩罚，是犯下了罪孽的结果，由此，个人希望通过“虔诚”（神能接受的行为）获得解脱，从而使个人得到救赎。在《旧约》中，意味深长的“救赎”观念仍然有着摆脱具体灾祸的基本的理性含义。

    在宗教伦理的早期阶段，它和巫术崇拜一直有着另一个共同特征，因为它往往是由诸多异质传统和禁律构成的综合体——因此它产生于形形色色的动机和需求。从我们的现代观点来看，在这个综合体内，几乎不存在重要和不重要因素的差异，对道德规范的任何违背都会构成罪。后来，对这些道德观念加以系统化，由于理性地渴望通过让神愉悦的行为以确保个人的外在快乐，结果可能就是把罪看作一体化的抗神（恶魔）力量，不管它附着在什么人身上。而善则被认为是一种对待神圣的态度，以及根据这种态度而做出一贯表现的整体能力。在这个转变过程中，还会发展出一种救赎的希望，一种为善而善的无理性渴望，从而获致对这种德行的慈善意识。

    几乎有无穷尽的各种观念，通过一再与纯巫术观念相互交错而导致了虔诚的升华，这成了一种特殊生活行为的持久基础，因为升华产生了持久动力。当然，这种升华是极其罕见的，只是断断续续地通过日常宗教而臻于完全纯正。如果罪与虔诚仍被分别视为整体力量，仍被认为很可能是物质的实体，我们面对的就仍然是“巫术”领域；在这个阶段，行为人的“善”“恶”之性质就会仿照某种毒物、某种医用解毒剂或者某种体温的性质被加以解释。因此，在印度，一个人通过苦行得到并蕴涵在他体内的神圣力量——tapas(22)，最初指的就是交配季节的禽鸟、宇宙起源时的造物主、由禁欲而致神圣歇斯底里时的巫师所产生并导致了超自然力量的热。

    从这里走向如下观念——行善者会得到一副具有神性来源的灵魂、会以各种形式拥有内在的神性，其间还有很漫长的路要走。这一点后面我们还会论及。同样，从罪乃是人体内的一种毒物、必须经由巫术手段加以救治这一概念，到让他着魔的恶魔概念，再到极恶的恶魔力量——作恶者必须与之进行斗争以免屈从于它的危险力量——这一达到顶点的概念，也有很长一段距离。

    绝不是任何伦理都经过了达到这些概念的全部历程。儒家伦理就没有极恶的概念，总的来说，也缺少罪是一种整体的恶魔力量这种概念。希腊或罗马人的伦理中也不包含这些概念，他们不仅没有那种有组织的独立祭司群体，而且没有先知这种历史现象，它通常都是托庇于宗教救赎而产生出一种集中化的伦理规范。印度并非没有先知，但它具有一种非常特殊的性质和一种高度升华了的救赎伦理。这一点将在后面讨论。

    先知与祭司是宗教伦理之系统化和理性化的孪生载体。但是还有第三个具有重大意义的因素决定着宗教伦理的演进：先知与祭司们竭力按照某种伦理方向施加影响的俗众。我们现在必须简要审视一下这三种因素的相互作用。

    注　释

    1　如果德文版的段落划分的确就是手稿原貌的话，那么本节的第一部分原是韦伯的第一节。本节这里合并了德文版的第二和第三部分，它们分别只有第2页和第7页。

    2　韦伯用德文的常用词“做‘礼拜’”（“Gotteszwang”）与“对神的强制”（“Gottesdienst”）做了比较。

    3　参阅韦伯《印度的宗教》，137f。

    4　关于“风水”，见韦伯《中国的宗教》（The Religion of China），199，214，217，276，297。

    （三）先知

    一、先知对祭司与巫师

    什么是社会学所说的先知呢？我们这里不去考虑像布赖希格（Breysig）提出的“拯救者”（Heilbringer）那样的一般问题。1并非任何拟人化的神都是一个得到崇敬的拯救者，无论那是外在的还是内在的拯救。而且毫无疑问，也并非任何拯救者都会成为一个神，甚至成为救世主，尽管这种现象比较普遍。

    我们所理解的“先知”指的是一种超凡魅力的纯个人载体，他根据自身的使命而昭示一种宗教教义或者神谕。发布某种古老的——不管是真实的还是假设的——神启的“宗教复兴者”，与声称有权作出全新解释的“宗教奠基者”，两者之间并没有根本的区别。这两种类型会逐渐相互融合。无论如何，一个新宗教共同体的形成未必就是先知发布的教义所产生的结果，因为它也可能产生于非先知改革者们的活动。我们这里也不考虑一个先知的信徒究竟是更倾心于他这个人——比如琐罗亚斯德、耶稣和穆罕默德的情形，还是更倾心于他的教义——比如佛陀和以色列先知的情形。

    就我们这里的目的而言，个人天职乃是区别先知与祭司的决定性要素。后者因为服务于一个神圣传统而要求获得权威，但是先知的这种要求则依赖于个人的启示和超凡魅力。几乎没有先知是产生于祭司阶层的，这并非偶然。一般来说，印度的救赎导师并非婆罗门，以色列的先知也并非祭司。琐罗亚斯德的情况是个例外，因为存在着这样的可能性：他可能是僧侣贵族的后裔。形成鲜明对照的是，祭司则凭借其职位施与救赎，尽管也会涉及个人的超凡魅力，但为祭司提供了正当权威的，则是他们作为一个有组织的救赎机构成员的僧侣职位。

    但像巫师一样，先知也完全是凭借他的个人天赋发挥能量。不过与巫师不同，先知发出的是明确的神启，其使命的核心是教义或诫命，而不是巫术。至少从外表上看，这种区别是不确定的，因为巫师往往都是博学的占卜专家，有时甚至独独如此。在这个阶段，神启就是不断作为神谕或者梦的解析发挥作用。如果没有同巫师事先磋商，对社会关系的任何变革都不可能一开始就被接受。直到今天，澳大利亚的一些地方，氏族首领大会也要事先采纳巫师们对梦的解析，而这种做法的逐渐隐退则是标志着它的世俗化。

    另一方面，只是在极为罕见的情况下，一位没有超凡魅力证明的先知才能成功地确立自己的权威——实际上这就意味着巫术。至少，一种新教义的发布者实际上总是需要这样一种证明的。不要忘了，耶稣自身的正当性，以及他所坚称的只有他才了解天父、只有通过对他的信仰才能接近上帝，其全部基础就是他在内心感觉到的巫术超凡魅力。毫无疑问，正是这种权力意识而不是其他什么因素，才使他踏上成为先知之路。早期基督教的使徒时代以及此后时期的特征，就是四处漫游的先知乃是一个常见的现象。人们总是要求这样的先知能够证明自己拥有精灵的特殊天赋，或者具备专门的巫术能力或迷醉能力。

    先知们也像进行巫术治疗和劝诫一样非常频繁地从事预言活动，事实上，比如《旧约》，特别是预言书和编年史中都频频提到了先知（nabi，nebiim）2。但是，就我们这里使用这个词的意义而言，先知与刚刚谈到的那些类型之间的区别乃是一个经济因素，就是说，他的预言是没有报酬的。因此，阿摩司(23)才会愤慨地拒绝nabi这一称号。无偿服务这一标准也使先知有别于祭司。典型的先知是为观念而传布观念，不是为了报酬，至少不是以任何明显或规则的形式。要求预言的传布具备无偿性质的规定有过多种多样的形式。这样就发展出了一个经过细心培育的要求，即古代基督教的使徒、先知或导师都不得“（为了私利而）利用”宗教宣言，而且只能在有限的时间段里享用信众的款待。基督教的先知被要求靠自己双手的劳动为生，佛教徒则只是靠他们并非专门请求来的施舍为生。这些指令在保罗使徒书中被一再强调，佛教的教规则以另一种形式反复进行了强调。“不劳动者不得食”这一名言也适用于传教士，不过，无偿布道当然是布道本身获得成功的主要原因之一。

    大约在以利亚(24)时代，古希伯来预言时期就是一个遍及近东和希腊的强有力的预言传布时期。大概与亚洲重建的世界大帝国有关，随着国际贸易在长时间中断后的重新恢复和增强，特别是在近东，便出现了各种各样的先知预言。当时，希腊受到了色雷斯的狄俄尼索斯酒神崇拜以及各种各样先知预言的入侵。除了准先知式的社会改革者以外，某些纯粹的宗教运动现在也闯入了荷马时代祭司们简朴的巫术与礼拜学问。富有情感色彩的礼拜，建立在“能言善辩”基础上、富有情感色彩的先知预言，阻断了神学理性主义（赫西奥德(25)）的发展，成了宇宙起源哲学思辨、哲学上的神秘学说以及救赎宗教的开端。与这些富有情感色彩的礼拜平行发展的，则是向海外的殖民以及——至关重要的——城市的形成和由于市民武装的发展而带来的城邦的变化。

    这里没有必要细述8世纪和7世纪的这些发展，罗德（Rohde）对此已经做过精彩的分析3，其中有一些还能追溯到6世纪甚至5世纪。它们与犹太人、波斯人和印度人的先知运动属于同一时代，大概与儒家之前的中国伦理学成就也属于同一时代，尽管我们对后者只有微不足道的了解。这些希腊“先知”在职业特性的经济准则方面以及对某种“教义”的把握方面有着广泛的差异。希腊人还在职业传授与无偿传布观念之间做出了区分，比如我们从苏格拉底那里就能看到这种范例。此外，在希腊还存在着唯一真正的会众宗教类型，即带有救赎教义的俄耳甫斯教（Orphism）与其他任何救赎预言和技巧类型、特别是具有神秘性质的类型的明确分化。这种区别的基础就体现在俄尔甫斯教所传布的真正救赎教义之中。

    二、先知与立法者

    我们的主要任务是把不同类型的先知与各种各样的拯救者——不管他们是不是宗教拯救者——区分开来。在各个历史时代，从先知向立法者的过渡都是变动不居的，如果你对后者的理解就是一个受命负责系统整理或者重构律法的人物的话，比如希腊调停人（aisymnetai）(26)那样的突出范例（梭伦、查隆达斯等等）。如果只是顺应时势，这样一个立法者或者他的努力就决不会得不到神意的认可。

    一个立法者完全不同于意大利的波德斯塔(27)，后者是从群体之外被召唤来的，目的不是为了创造新的社会秩序，而是召来一个独立公正的仲裁者，特别是在同一社会等级的家族之间结成世仇的情况下。另一方面，立法者一般都是在社会紧张局势变得显而易见之时才被召来尽职，虽然并非始终如此。这会特别频繁地出现在以下局势中：由于一部分人的货币财富不断增长，另一部分人则受到了债务奴役，武士阶层出现了经济分化，结果就为改革政策提供了最初的刺激。另一个因素则是通过经济活动获得了财富而正在崛起的商业阶级由于未能实现政治抱负而心怀不满，这使旧的武士贵族受到了挑战。解决身份群体之间的冲突并提出新的具有永久效力的神圣律法，就是调停人的功能，为此他必须确保得到神的认可。

    摩西很有可能是个确凿的历史人物，从功能上说他是一位调停人。因为，希伯来最古老的神圣立法内容，都是因为出现了货币经济，从而在联盟内部出现了迫在眉睫或者业已存在的尖锐利害冲突。找到调和或者预防这些冲突（例如豁免年的seisachtheia4）的办法、借助一个统一的全民之神把以色列组织成一个联盟，都是摩西的巨大成就。实质上，他的作用介乎一个古代调停人和穆罕默德之间。接受摩西所阐述的律法则刺激了刚刚统一起来的民族进入了一个扩张期，一如许多其他情况下在身份群体之间达成的妥协也刺激了它们的扩张一样，特别是雅典和罗马。“摩西之后以色列再没出现他那样的先知”，这一圣经名言意味着，犹太人从来就没有过另一位调停人。

    不仅任何先知都不是这个意义上的调停人，而且一般来说通常被认为发布了预言的也不属于这个范畴。诚然，甚至晚期的以色列先知也都与社会改革有关。他们强烈诅咒那些压迫奴役穷人的人、那些田连阡陌的人、那些靠贿赂扭曲正义的人，而这些都是古代世界随处可见的导致了阶级分层的典型行动，且到处都因为城邦（polis）的发展而得到强化。耶路撒冷也是在这些晚期先知的时代被组织为城邦的。对社会改革异乎寻常的关注是以色列先知们的特征。由于这种关注并不存在于同一时期的印度先知们中间而显得尤为突出，尽管佛陀时代的印度被认为十分近似于6世纪的希腊。

    为什么希伯来先知们要关注社会改革，这可以在宗教原因中找到一种解释，后面我们就要涉及。但是不能忘记，以色列先知只是把社会改革作为达到某种目的的手段。他们主要关心的是对外的政治，这主要是因为它构成了他们的上帝的活动舞台。以色列先知把社会及其他类型的不公看作是对摩西律法的亵渎，主要是为了解释神的愤怒，而不是为了制定社会改革方案。值得注意的是，唯一的社会改革理论家——以西结——乃是一位祭司理论家，几乎不可能被看作先知。最后，耶稣则根本不关心社会改革本身。

    琐罗亚斯德和他饲养牲畜的人民一样憎恨掠夺成性的游牧民族，但他的启示实质上却是宗教启示。他的核心关切是反对巫术的迷醉礼拜、为自己的神圣使命而斗争，这当然会产生一些附带的经济结果。显而易见，穆罕默德的情况也非常近似，他的重心也是宗教，他的社会改革方案由奥马尔(28)始终如一地贯彻了下来，几乎完全就是为了把信徒们统一起来以反对异教徒，并维持一支数量尽可能庞大的军队。

    先知的性质就在于，他们并不是从任何人那里接受使命，而是——可以说——夺占了使命。诚然，希腊城邦的僭主们掌握权力也有着篡夺的性质。这些希腊僭主的一般功能会使人想到合法的调停人之一，他们往往会追求自己独特的宗教政策，比如支持富有情感色彩的酒神狄俄尼索斯崇拜，这是在大众而非贵族当中流行的礼拜。不过，前述先知们掌握权力的方式乃是一种神谕的结果，实质上是为了他们的宗教目的。此外，他们与众不同的宗教使命，以及他们反对迷醉礼拜的斗争，往往与希腊僭主的典型宗教政策反其道而行之。穆罕默德基本上以政治为取向的宗教以及他在麦地那的地位——介乎意大利波德斯塔的地位和加尔文在日内瓦的地位之间——主要产生于他的纯先知的使命。他是个商人，最初是麦加虔信派市民集会的领袖，此后他越来越清楚地认识到，念念不忘获取战利品的好战的氏族组织，能够为他的布道提供理想的外部基础。

    三、先知与道德导师

    另一方面，在先知与道德导师，尤其是社会道德导师之间有着不同的过渡阶段。这样一个导师富有新颖的智慧或者失而复得的古老智慧，门徒济济，为平民百姓提供咨询，在公共事务上为君主们充当顾问并且可能会尽力促使他们建立某种新的道德秩序。宗教或哲学智慧的导师与门徒之间的关系异常牢固，并受威权主义方式的规制，在亚洲的神圣律法中尤其如此。这种关系到处都是最稳定的忠诚关系之一。一般来说，安排巫术和英雄品质的训练都是把新手指派给特别老到的师傅，或者准其挑选一个师傅，犹如德国大学里的兄弟会小“新生”选择资深成员（Leibbursche）一样。所有关于鸡奸的希腊诗歌都是产生于这种尊师的关系，在佛教徒、儒教徒，实际上在所有的僧侣教育中，都可以看到类似的现象。

    最完整体现了这种师徒关系的就是印度神圣律法中的古鲁(29)的地位。属于上流社会的每一个年轻人都要无条件地跟从某个婆罗门导师接受多年的训导。古鲁拥有绝对的权力，对他的服从义务类似于西方随员（famulus）(30)与教师（magister）(31)的关系并优先于对家庭的忠诚，正如宫廷婆罗门（purohita）的法定地位远远高于西方最有势力的忏悔神甫的地位一样。然而，古鲁毕竟只是一个传播后天知识而不仅是神启知识的导师，并且是受托而非凭借自身权威进行传播的。

    哲学式道学家以及社会改革家并不是我们所说意义上的先知，无论他们可能会显得多么类似于先知。实际上，像恩培多克勒(32)、毕达哥拉斯那样最早的传奇般希腊贤哲倒是最接近于先知。其中有些人给人们留下了某种独特的救赎教义和人生指南，他们在一定程度上已经自以为具有了救世主的身份。这种知识分子类型的救赎导师在印度也有同侪，但是希腊导师远不如印度导师那么始终如一地专注于救赎的人生和教义。

    那些实际的“哲学学派”的奠基者与领军人物甚至更不能被认为是我们所说的先知，不管他们在某些方面多么接近于这个范畴。孔子与柏拉图确实有些差异，但他们都不过是从事学院式教育的哲学家，尽管到了孔庙连皇帝也要行礼如仪。他们的主要不同在于，孔子专心致志于在各项社会改革中对君主们施加影响，而柏拉图只是偶尔为之。

    这些人物与先知的主要差异就是，他们缺乏那种必定是富有情感色彩的说教，而这正是先知的独特之处，不管那是通过口头、小册子还是任何其他类型文字作品（比如穆罕默德的某些《古兰经》章节）传播的。先知的角色更接近于民众领袖（demagogos）或政治家，而不是导师。另一方面，苏格拉底认为自己与诡辩派的职业教育角色格格不入，他的活动没有那种受到直接神启的宗教使命，因而从概念上说肯定有别于一个先知的活动。苏格拉底的“精神”（daimonion）只是对具体情势做出反应，而且只是进行劝诫。对于苏格拉底来说，这是他的道德理性主义和强烈的实用理性主义的外部边界，他所采取的立场就像孔子对待巫术预言的立场一样。由于这个原因，所以根本不能把苏格拉底的“精神”与真正宗教伦理的良知相提并论，更不能把它看作是预言的手段。

    中国、印度、古希腊以及中世纪犹太人、阿拉伯人和基督教的所有众所周知的哲学家及其学派，也同样存在着与希伯来先知们独有特征的这种歧异。从社会学角度来看，所有这些哲学学派全都大同小异。就其倡导的生活方式而言，它们倒是更接近于神秘仪式的救赎预言，例如毕达格拉斯学派的情况，或者更接近于样板式的救赎预言（下面就要谈到这层含义），比如犬儒学派的情况，他们既反对秘密宗教仪式的那种神圣恩宠，也反对世俗的文明，在这点上显得与印度教和东方的禁欲主义教派有着某些相似之处。然而，凡是并非通过亲身得到的神启而宣示宗教性救赎真理的地方，就看不到我们这里特指的先知。在我们看来，这一资质必须被视为先知的决定性标志。

    最后，印度的宗教改革者商羯罗、罗摩奴阍以及西方的同类人物路德、茨温利、加尔文、卫斯理，都不属于先知这个范畴，因为他们并没有声称提供了一种实质上是全新的神启，也没有以某个特定神谕的名义发言。摩门教创始人则有着先知的特征，他甚至在细节上都很相似于穆罕默德；犹太先知们尤其具备这些特征。孟他努（Montanus）和诺瓦替安（Novatianus）以及摩尼（Mani）、马西昂（Marcion）这样的人物也都属于先知类型，他们传播的教义内容比乔治·福克斯(33)的教义更加理性，后者则是一位富有情感气质的先知类型。5

    四、神秘教义传播者与导师

    如果我们把上述这些有时联系得非常紧密的类型不算作先知的范畴，也仍然还有其他一些类型。首先就是神秘教义传播者。他会操办圣事，比如包含着救赎之恩的巫术活动。世界各地都有这种类型的救赎者，他们和一般巫师仅仅有程度上的差别，而决定这种差别的则是他们周围聚集着一批专门的会众。这种神秘教义传播者的王朝大都是在神圣超凡魅力基础上发展起来的，而这种超凡魅力被认为是可以遗传的。这些王朝的声望维持了若干世纪之久，它们赋予自己的门徒以巨大权威，因而发展出了一种等级森严的僧侣统治地位。这在印度尤其如此，那里的古鲁称号也被用以指称已被公认的救赎分发者及其全权代表。中国的情况亦复如此，道教的坛主以及某些秘密教派的首领就在发挥着这种僧侣统治的角色。最后，现在就要谈到的样板式先知类型，一般来说到了第二代也会演变成神秘教义传播者。

    神秘教义传播者也曾非常广泛地分布在近东地区，并在前述先知时代进入了希腊。然而，伊洛西斯神秘教派的世袭领袖，这些更古老的贵胄家族，至少也代表着单纯的世袭祭司家族的另一种边缘现象。神秘教义传播者并没有道德学说，即使有，充其量也只是发挥着次要作用，他所传播的乃是巫术救赎。而且，他的主要天赋就是代代相传的巫术技艺，通常就是以这种技艺为生，因为人们对它有着巨大的需求。所以，我们也必须把他排除出先知的范畴，尽管有时他也会指明某种新的救赎之路。

    五、道德预言和样板式预言

    这样，便只剩下了两种我们所说的先知，其中一种最明确的代表就是佛陀，另一种特别明确的则是琐罗亚斯德与穆罕默德。就后者而言，先知主要是充当宣示神及神意的工具，这种神意要么是一项具体的命令，要么是一种抽象的规范。他从神那里领受了布道的使命，要求人们把服从作为一种道德义务。这种类型我们应当称之为“道德先知”。另一方面，先知也可能是个样板人物，他通过个人榜样证明了另一条宗教救赎之路，比如佛陀就是如此。这种类型的先知并不宣扬某种神圣使命或者服从的道德义务，而是针对渴望得救的人们的既得利益现身说法，使他们走上他本身经历的同一道路。我们把这第二种类型叫作“样板式先知”。

    样板式类型是印度先知预言独有的特征，尽管中国（比如老子）和近东也有个别的现象。另一方面，道德类型则仅出现在近东地区，且不管那里有着什么样的种族差异。无论是《吠陀》还是中国的典籍，其最古老的部分都是由宗教歌手的颂歌与感恩以及巫术礼仪构成的，看上去根本不可能像在近东或伊朗那样在印度或中国发展出道德类型的先知预言。这里的决定性原因在于，后者并不存在一个先验的人格化道德神。在印度，只有在圣事和巫术形式中，而且只是在后来的大众信仰中才能看到这一观念。但是，在已经明确把大雄(34)与佛陀视为先知的那些社会阶层的宗教信仰中，道德预言只是断断续续地出现过，而且始终很容易在泛神论的方向上被重新解释。中国社会具有极大影响力的那些阶层，其道德规范中根本就没有道德预言的概念。至于这一点可能在多大程度上与这些阶层——当然决定于各种社会因素——的知识特性有关，这将在后面进行讨论。

    就纯粹的宗教因素而言，对于印度和中国来说具有决定性意义的是构想一个受到理性调整的世界，其原点就包含在献祭的礼仪秩序中，万事万物都要依赖其中不可变更的顺序，特别是气象过程不可或缺的规律性；从泛灵论角度来看，这就意味着精灵与魔鬼的常规性动或静。无论按照经典的还是异端的中国观念看来，这些过程都被认为要由政府在道德上的正确作为加以保证，即政府要遵循正途——道，否则就会一事无成；甚至《吠陀》的教义也是这样要求的。因此，在印度与中国，律则和道分别代表着类似的超神性非人格力量。

    另一方面，超验的道德化人格神则是近东人的概念，它非常接近于一个实行理性官僚统治的全能世俗国王的概念，两者的因果关系是无法否认的。在世界各地，巫师都是最早出现的祈雨者，因为收获要依赖于及时、充足而又不至于泛滥的降雨。直到现在，中国皇帝仍在充当祈雨者的角色，因为，至少在华北地区，气候的无常使得人们很难把握灌溉的常规，不管这种常规多么粗放。意义更为重大的则是修建长城与开凿内陆运河，这是帝国官僚制的真正源泉。皇帝竭力想要通过献祭、公开忏悔以及各种德行——例如消除行政弊端、组织搜捕尚未受到惩罚的罪犯——来避免气象的紊乱。因为人们始终认为，必须到君主的个人过失或者某种社会乱象中寻找使精灵受到刺激和宇宙秩序紊乱的原因。根据古老的传说，降雨也正是耶和华允诺给予信徒们——当时他们主要是农民——的酬报之一，上帝答应既不会给得太少，也不会给得太多以致洪水泛滥。

    但是在整个美索不达米亚和阿拉伯地区，收获的创造者并非降雨，而只是人工灌溉。在美索不达米亚，灌溉乃是君主绝对权力的唯一来源，他强迫被征服的臣民兴修运河并沿河兴建城市，以此获取收益，正如对尼罗河道的调整乃是埃及君主们的力量源泉一样。在近东的沙漠与半干旱地区，这种对灌溉用水的控制大概就是某个神祇的概念的来源，他从无到有地创造了，而不是像其他地方相信的那样繁育了大地和人类。这种沿河经济实际上是从无到有在沙漠中创造了收获。君主们甚至通过立法和理性的整理编纂而创造了法律，而世界上的这项发展正是在美索不达米亚开的先河。因此，看上去顺理成章的是，作为这种发展的结果，世界的运行秩序就被认为是一个为所欲为的、超验的人格神的定律。

    另一个——但却是消极的——因素可以解释某种反映了人格神操纵下的世界秩序在近东的发展，即那里相对缺乏充当印度和中国伦理的载体，并在这些国家创造了“无神论”宗教伦理的独特社会阶层。但即使在埃及——那里的法老本身最初就是神，阿肯那顿要创造灵魂一神教的努力也因为受阻于祭司的力量而归于失败，后者已经对民间的泛灵论进行了系统化，使之变得不可战胜了。在美索不达米亚地区，一神教和煽动性的先知预言遭到了古老众神的抵抗，他们早已被祭司们从政治上组织起来并且自成体系；此外，稳固的国家秩序也限制了前者的发展。

    法老与美索不达米亚的王国给以色列人留下的印象，远比那些伟大的波斯君主（basileus kat exochen(35)）给希腊人留下的印象要强烈得多（例如，色诺芬的教育学论著就被冠以《居鲁士的教育》之名，这反映了居鲁士对希腊人的强烈影响，尽管这是位战败的君主）。古以色列人之所以能够从世俗法老的“奴役之家”获得自由，仅仅是因为他们得到了一位神性王者的帮助。实际上，他们随后建立世俗君主国就被明确地宣布为是对人民的真正统治者耶和华的背叛。希伯来先知预言完全是以同那时的主要政治列强——大国国王——的关系为取向的，后者体现着上帝发怒时的惩罚，先是毁灭了以色列，然后因为神的干预而允许以色列人从流亡中返回故土。琐罗亚斯德的情况看来也是如此，他的一整套看法都是以西方文明国度的观念为取向。

    因此，最早的先知预言，无论是以二元的还是一神教的形式，且不管某些其他具体的历史影响，其独特的性质看来都是决定性地受制于相邻的、已被高度控制的社会组织大型中心对不太发达的毗邻民族形成的压力。后者从令人恐惧的民族那种无情的好战性中感受到自己面临着无休止的危险，往往会从中看到一个天王的愤怒和恩宠。

    六、先知启示的性质：作为一个有意义整体的世界

    无论一位特定的宗教先知主要是道德类型还是样板类型的先知，先知启示都包含着一种统一的世界观，它产生于一种自觉整合起来的有意义的人生态度，对于先知本人及其信徒来说都是如此——这是双方的一个基本共同点。在先知看来，人生与世界、社会事件与宇宙事件，都有某种系统化的内在意义，人的行为要想带来救赎，就必须以此为取向，必须以具有完整意义的方式去塑造行为。这种意义的结构也许会表现为不同的形式，它可以把逻辑上完全异质的各种动机整合为一个统一体。支配着整个观念的并非逻辑上的一贯性，而是实用性估价。然而，它始终意味着要努力把全部人生现象加以系统化，不管取得成效的范围和尺度多么不同；这就是说，要把实际行为纳入一种人生方向，不管它在具体情况下会采取什么形式。此外，这种意义也始终包含着一个重要的宗教观念，即作为一个体系的世界需要以某种方式形成一个“有意义的”条理化整体，它的具体表现形式就要按照这个假设去衡量和评价。

    经验的现实与世界作为一个有意义整体这一观念——它的基础乃是宗教假设——的冲突，在人的精神生活中以及他与外部世界的关系中都产生了最为强大的张力。当然，应对这个难题的绝不仅仅是先知预言。祭司智慧与世俗哲学，理智主义与通俗化变种，无不与此相关。整个形而上学的终极问题始终就是：如果作为一个整体的世界理应具有某种意义，特别是如果人生理应具有某种意义，那么这种意义是什么？如何看待世界才算符合这种意义？先知和祭司的宗教问题乃是孕育了非司铎哲学的发源地，后者就是在那里得到发展的。随后，祭司和先知们却不得不与世俗哲学这一宗教演进的极其重要的因素进行竞争。所以，我们现在必须更贴近地审视一下祭司、先知与非神职人员的相互关系。

    注　释

    1　见Kurt Breysig，Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer（Berlin: Bondi，1905）。布赖希格很早就使用了“宗教社会学”一词，他在Kulturgeschichte der Neuzeit的第二卷Altertum und Mittelater als Vorstufen der Neuzeit（Berlin: Bondi，1901）第一和第二章中论述了犹太先知与耶稣。布赖希格雄心勃勃的努力可以作为同时代人与韦伯的工作的一个比较；它的叙述性和扩散性证明了韦伯方法的分析力。

    2　关于nebiim，见韦伯《古代犹太教》（Ancient Judaism），IV，2。

    3　见Erwin Rohde, Psyche, The Cult of Souls and Belief in Immortality Among the Greeks（London: Paul, Trench, Trubner, 1925）。

    4　“豁免年的Seisachtheia”，即摩西要求的安息年免除债务；参阅《旧约·申命记》15：1—3。希腊文seisachtheia，即“摆脱”（负担），指的是6世纪雅典的梭伦改革中取消债务。

    5　孟他努和诺瓦替安都是基督教早期教会（2世纪末3世纪初）的奠基人。摩尼是巴比伦摩尼教的创始人。第四个人物在德文本中为Manus，但从上下文来看那是讹读，应为马西昂，2世纪时的《圣经》批评家和教派创始人，他的运动后来融入了摩尼教。

    （四）先知与祭司之间的会众

    一、会众：恒定的俗众联合体

    如果先知的预言卓有成效，他就会成功地赢得一些固定的帮手。这些人可能是弟兄（Sodalen，这是巴托洛梅对《伽泰》（Gatha）(36)术语的译法1）、门徒（《旧约》和印度教的说法）、伙伴（印度教和伊斯兰教的说法）或者信徒（《以赛亚书》和《新约》的说法）。无论如何，他们都是先知的个人虔信者。祭司和占卜者则相反，他们会组织成行会或职务等级群体。我们在分析支配的形式时还将着重考虑这种关系（见第十五章）。这些固定帮手会与先知一起积极贯彻他的使命，一般来说也都具备某种特殊的超凡魅力资格。除了他们以外，还会有一个信徒的圈子，他们以提供食宿、金钱或劳务支持先知，并祈望通过他的使命获得救赎。这些人可能会断断续续地参与社会行动（Gelegenheitshandeln），或者持续不断地结为会众（Gemeinde）。

    特指的宗教意义上的会众［因为该词（在德语中）也被用以指称为了经济、财政或者其他政治目的而结合在一起的邻里］，既不是仅仅因为与这里特指的先知预言相关、也不是因为与任何类型的先知预言相关才出现的。一个宗教共同体的出现主要是与作为程式化之结果（Veralltäglichung）的先知运动有关，就是说，先知本身或者他的门徒借助于这种程式化过程，保证了他传道活动的恒定性以及会众对恩宠的分享，由此也确保了这项事业与从业者在经济上的存在，从而也为那些承担着宗教功能的人保留了垄断特权的机会。

    这是形成宗教会众时的程式化的首要结果，由此可知，在非先知宗教的神秘教义传播者与祭司周围也会形成会众。实际上，对于神秘教义传播者来说，会众的存在乃是一个常规现象。与之相反，巫师则是独立从业，或者，如果他是一个行会的成员，他会服务于一个特定的邻里或政治群体，而不是一个专门的宗教会众。就像伊洛西斯神秘教派领袖的会众一样，神秘教义传播者的会众一般也都是开放的群体，成员并不固定，凡是祈望得救者，都可以和神秘教义传播者及其助手建立关系，通常都是临时性的关系。不过，伊洛西斯神秘教派有点像是一个区域共同体，并不依赖于特定的地方。

    样板式先知的情形则完全不同，他们是通过个人榜样无条件地证明了得救之路，比如像大雄与佛陀的托钵僧就是这样，他们属于一个更小范围的共同体。这种共同体中的门徒仍有可能与先知保持着个人联系，并且行使特殊的权威。然而，这种样板共同体之外也会有一些热忱的虔信者（比如印度的优婆塞(37)），他们并不是让自己走上彻底的得救之路，而是通过证明自己对样板式圣徒的虔信而获得相对最佳的救赎。这些虔信者要么完全没有宗教共同体中的固定身份，比如佛教优婆塞最初的情况，要么根据固定的规则和义务被组织为某种专门的群体。当祭司、祭司式顾问或神秘教义传播者——比如佛教的和尚——脱离了宗教共同体并受托承担礼拜之责时（初起阶段的佛教并不存在这种礼拜之责），通常就会出现这种情形。不过佛家普遍的做法都是结为自愿的临时联合体，而多数神秘教义传播者与样板式先知都会具有庙宇——那里供奉着有组织的众神中的特定神祇——祭司身份。这些会众的经济存在均靠捐赠来保障，并靠怀有宗教需求的人们提供的献祭品和其他馈赠维持。

    在这个阶段还不存在固定的俗人会众。我们今天的宗教教派成员概念并不适用于那个时期的情形。那时的个人就是某个神祇的虔信者，大体上类似于一个意大利人就是某位特定圣徒的虔信者。不过这里有一个几乎是根深蒂固的低级错误：把大多数甚至全体中国人都视为宗教意义上的佛教徒。这种误解源于以下事实：接受了儒家伦理（这是唯一得到官方认可的伦理规范）熏陶的许多中国人，在按照儒家的规矩建造房宅和安葬已故亲属之前，都要咨询道教的风水先生，但同时还要给亡灵安排佛教的超度。有些人会持续参与对某个神祇的礼拜，可能还会形成一个对此怀有长期关切的小圈子，但除了他们以外，我们在这个阶段所能看到的只是一些变动不居的俗众，或者说——如果能够使用现代政治术语进行比喻的话——只是一些“流动选民”。

    毫无疑问，如果仅仅出于纯粹的经济考虑，这种条件就无法满足礼拜主持者的利益。结果，在这种情况下，他们就要竭力创造一个会众，由此，礼拜的个体信众将会采取固定的组织形式，从而变成一个具有固定权利和义务的共同体。个人信众向固定会众的过渡乃是常规过程，先知的教义则会通过这一过程进入日常生活，一如某种固定制度所发挥的功能。于是，先知的门徒或信徒就变成了神秘教义传播者、导师、祭司或者本堂牧师（或者兼领所有这些职能），服务于某个热衷于排他性宗教目的的联合体，这种联合体就是俗人会众。

    不过，从其他起点出发也能达到同样的结果。我们已经看到，祭司的功能是从巫师演变为真正的祭司的，他们要么是有土地的祭司家族传人，要么是地主豪门和君主的家庭祭司和宫廷祭司，要么是组织成身份群体和负责献祭礼拜的专业祭司。个人或者群体在需要时会求助于这些祭司，但是除此以外，祭司可以从事任何被认为无损于他们身份群体名声的行当。还有一个可能性则是，祭司们会依附于某些特殊组织，或者依附于行业的或其他的——尤其是政治的——联合体。但在所有这些情况下，都不存在脱离了所有其他联合体的实际会众。

    只有在从事献祭活动的祭司群体把他们的神的特定信众有效地组织成一个排他性联合体之后，才会出现这样的会众。还有一个更常见的宗教共同体产生方式：一个政治联合体遭到毁灭之后，该联合体之神的宗教信徒和祭司们作为宗教会众而继续存在。在印度和近东可以看到这些类型中的第一种，与此相关联的则是通过许多中间阶段完成了由神秘教义先知和样板式先知或者宗教改革运动向一个固定会众组织的过渡。许多小型的印度教派就是作为这一过程的产物而发展起来的。

    相反，从服务于政治组织的祭司过渡到宗教会众，则主要与近东、特别是波斯的世界大帝国的出现有关。政治联合体被消灭，民众被解除了武装，但他们的祭司却被赋予了某些政治权力并确保了自己的地位。之所以如此，是因为宗教会众被视为安抚被征服者的有益工具，犹如邻里联合体发现转变为强制性共同体将会有助于保护财政利益一样。因此，凭借从居鲁士到阿塔泽克西兹的波斯国王所颁布的饬令，犹太民族在王权保护下发展成了一个宗教共同体，并且有了一个神权政治中心——耶路撒冷。如果是波斯人获得了胜利，大概也会给特尔斐阿波罗以及效力于其他神祇的祭司家族、可能还有俄耳甫斯先知带来同样的机缘。埃及的政治独立结束之后，本国的祭司创建了一种“教会”组织，这显然是最早有了教会会议（synod）的组织。另一方面，印度则出现了更狭隘意义上的会众，即样板式会众。在那里，婆罗门的身份稳定性以及禁欲主义规范的稳定性，都比各种各样转瞬即逝的政治结构强固得多，因此，各种道德救赎体系便超越了一切政治分界线。在伊朗，琐罗亚斯德教的祭司历经若干世纪，在一个封闭性宗教组织中获得了传教的成功，它在萨桑王朝(38)治下变成了一个政治“教派”（Konfession）。（阿开民王朝(39)的历代国王并不是琐罗亚斯德教徒，毋宁说是玛兹达(40)的信徒，这有他们的文献为证。）

    政治权威与宗教共同体的关系——由此产生了宗教教派的概念——将在分析支配时进行讨论［参阅第十五章］。这里仅仅指出一点就足够了：会众宗教是一种具有多样化表现和极大流动性的现象。只有在俗人以积极参与的方式被长期组织起来的时候，我们才能使用这一术语。一个划定了祭司管辖范围的单纯的行政管理单元就是一个堂区（parish），但还不是一个会众共同体。不过，即使堂区的概念——它不同于世俗的、政治的或者经济的共同体，在中国与古代印度的宗教中也并不存在。而且，希腊和其他古代胞族以及类似的礼拜共同体都不是堂区，而是在某个神祇的庇护下采取集体行动的政治联合体或者其他类型的联合体。至于古代佛教的堂区，也不过是临时逗留的托钵僧应邀参加半月一次集会的区域。

    在中世纪的西方基督教、宗教改革后的路德教与圣公会教义中，以及在近东的基督教和伊斯兰教中，堂区实质上是一个被动的教会税负单位和祭司的管辖区域。在这些宗教中，俗人一般都完全缺乏会众的特性。当然，某些东派教会一直保留了会众权利的微弱残余，这在西方的天主教和路德教中也有所见。另一方面，古代佛教徒的修行，也像古代伊斯兰武士、犹太教和古代基督教一样拥有宗教会众，只是组织的紧密程度不同而已（后面对此还要详加讨论）。此外，俗人能够发挥某种实际影响，可能与缺少一个固定的地方会众组织有关。比如伊斯兰教大概就是这种情况，那里的俗人行使着相当大的权力，特别是在什叶派地区，尽管这一点并没有法律上的保障；如果得不到地方俗人的同意，国王一般不会任命那里的祭司。

    但是，任何教派，就这一术语的专门意义［这是后面将要讨论的一个主题（见第十五章，十四）］来说，其独特性质就在于，它们都是建立在各个地方会众的封闭性联合体基础上的。新教的浸礼会和独立派以及后来的公理宗都体现了这一原则，由此开始的逐渐过渡最终就产生了一个典型的组织——归正宗（the Reformed Church）。然而，就是在归正宗教会已经成为普遍性组织的地方，获得成员资格也还是有条件的，即通过订约加入某个特定的会众。我们后面还要回溯由这些差异所产生的某些问题。真正的会众宗教的发展一般来说都会具有极其重大的意义，我们这里特别关心的只是这项发展的一个结果：就宗教所发挥的实际影响而言，共同体内部祭司与俗人的关系有着决定性的意义。由于这种组织具有会众的特殊性质，祭司的强大地位越来越意味着必须牢记俗人的需求，以维持并扩大共同体的成员规模。实际上，任何类型的祭司在某种程度上都处于相同的地位。为了维护自身的权力，祭司往往必须满足俗人的大量需求。他们必须抓住在俗人当中发挥作用的三个因素：（a）先知预言，（b）俗人的传统主义，（c）俗人的理智主义。与这些因素相比之下，另一个在这里发挥作用的关键因素则产生于祭司活动本身的必然性和倾向性。这个因素需要和第一个因素联系起来谈。

    一般来说，道德先知与样板先知本身也都是俗人，他们的权力地位依赖于俗人追随者。任何先知预言都会因为它的特有性质而使祭司活动的巫术成分遭到贬值，只不过程度不同而已。佛陀及其他类似的人物，还有古以色列的先知们，都反对并谴责人们去追随那些博学的巫师和占卜师（这些人在希伯来文献中也被称作“先知”），实际上他们蔑视一切巫术，认为它们根本就毫无益处。只有通过与永恒（the eternal）发生特殊的宗教关系和有意义的关系，才能够得到拯救。佛教徒认为妄言巫术能力乃是一种死罪；不过，印度或以色列的先知从来没有否认无信仰者当中存在着巫术能力，基督教使徒或者古代基督教传统也都不否认。由于拒绝巫术，所有的先知都必然会在不同程度上以不同形式怀疑祭司的活动。希伯来先知的神并不要求燔祭，而是要求服从他的戒律。没有什么地方的佛教徒是仅仅凭借《吠陀》的知识和礼仪寻求得救的；而古代的苏摩(41)献祭在最古老的《伽泰》中则代表着被阿胡拉–玛兹达所厌恶的事物。

    因此，先知及其俗人追随者与祭司传统的代表之间的紧张关系是到处都存在的。先知在多大程度上能够完成自己的使命或者成为殉道者，这有赖于权力斗争的结局，某些情况下则决定于国际形势，比如在以色列。琐罗亚斯德除了依靠自己的家族以外，也还依靠贵族和王族的支持以对抗无名的反先知；印度先知和穆罕默德的情况亦复如此。另一方面，希伯来先知依靠的则是城乡中产阶层的支持。然而，与主持日常礼拜的专门人员相反，所有的先知都会利用在俗人当中获得了先知超凡魅力的那种声望。一个新的神启的神圣性与传统的神圣性是对立的，每一方都会依仗宣传上的成功，祭司可能会与新的先知预言达成妥协，或者压倒它的教义，或者消灭它——如果它不克制自己的话。

    二、经文、教义和圣典宗教

    总之，祭司们必须承担这样的义务：编纂整理获胜的新教义或尽管遭到先知抨击但仍然延续下来的旧教义。如果他们要想确保自己的地位，就必须划定一些界限，确定什么是理应、什么是不应视为神圣的，必须把自己的观念灌输进俗人的宗教信仰中去。导致这种发展的原因未必就是怀有敌意的先知危及祭司的地位，例如印度就是这样，那里很久以前就出现了这项发展。而祭司们仅仅关心保护自己的地位免受可能的攻击，以及必须确保传统实践不受俗人的怀疑，都可能产生同样的结果。凡是出现这项发展的地方，都会产生两个现象，即经文和教义，两者可能涉及非常不同的范围，特别是后者。经文圣典包含着神启和传统本身，而教义则是祭司对它们意义的阐释。

    汇集先知的宗教启示或者世代相传的神圣知识，可能会采取口头传说的形式。在许多世纪当中，婆罗门的神圣知识都是口口相传的，而且实际上还禁止书面的记录。这当然给这种知识的文字形式打上了永久的烙印，也说明了各流派（Shakhas）的文本何以存在着并非无足轻重的差异，原因是，只有获得再生的人才有资格拥有这种知识，把它传给没有再生经历并且因其种姓地位（首陀罗）2而遭到排斥的人，乃是极大的罪孽。可以理解，为了保护行会的执业利益，所有巫术知识最初也都具有这种秘宗知识特性。不过，这种巫术知识的某些方面也普遍成了对大规模群体的其他成员进行系统教育的内容。最古老、最普及的巫术教育体系的基础就是这一泛灵论的假设：正如巫师本人为了他的技艺需要再生并拥有一个新的灵魂一样，英雄行为则需要一种超凡魅力，它必须通过巫术的操纵被唤醒、被检验并注入英雄体内。武士就是通过这一途径而得到英雄主义新生的。这种意义上的超凡魅力教育要有见习期，要考验勇气，要经历痛苦的锤炼，要分出圣洁与荣耀的等级，要举行年轻人的加入式，要为战斗做好准备，这在任何饱尝战争的社会中几乎都是一种普遍的制度。

    当巫师群体最终演变为祭司群体时，这种极端重要的对俗人进行教育的功能也不会丧失，祭司们会始终专注于维护这种功能。秘宗知识会日益萎缩，祭司教义则会变成得到圣典的认可、由祭司根据教义加以阐释的传统。这种圣典宗教随后就会变成一种教育体系的基础，那不仅是对祭司阶层专业成员的教育，而且也是对俗人的教育——实际上尤其是对俗人的教育。

    作为相互竞争的群体和先知预言争夺共同体控制权的结果，绝大多数——尽管并非全部——经典的神圣文集都会变得具有法定的封闭性，容不得世俗的或者不合宗教需要的累赘。只要没有出现这种斗争，或者这种斗争并没有威胁到传统内容，经文被正式列入圣典就是一个缓慢的过程。犹太人的经文典籍直到公元90年神权政治国家遭到毁灭之后不久才确定下来，那是由雅麦尼亚宗教会议(42)确定下来的，大概是为了抵制使徒的预言，尽管那时的经典只是在原则上获得了承认。《吠陀》的经典被公认为是反对思想异端的。基督教经典的正式成型是为了应对诺斯替教的精神得救教义对小资产阶级大众构成的威胁。另一方面，古代佛教知识阶层的精神救赎学说，则集中体现在巴利语（Pali）的经典中，那是由于传播大乘普遍得救宗教时所面临的危险。儒家的经典文献也像以斯拉(43)的祭司法典一样是由政治势力强加于人的。正因为如此，前者从来就没有变成神圣，后者也只是在后来的一个阶段具有了真正神圣的性质，这始终是祭司活动的结果。只有《古兰经》是——根据哈里发的命令——直接编订成书的，而且立即成为神圣，因为半文盲穆罕默德认为，一本圣书的存在会自动成为一种宗教的声望标志。这种想法与圣典文献具有禁忌性质和巫术意义这种广为流行的观念密切相关。早在《圣经》经典得到公认之前很久，据认为触摸《旧约》前五卷和那些真正的先知文献，“手就不干净了”。

    我们这里并不关心这一过程的细节以及什么范围的文献会成为圣典文献。由于宗教游吟诗人的巫师身份所起的作用，能够进入《吠陀经》的不仅包括英雄史诗，也包括针对酩酊大醉的因陀罗而作的嘲讽诗，以及其他囊括了各种可以想象的内容的诗歌。同样，《旧约》正典则收入了与先知言论有关的一首情诗以及各种私人情况。最后，《新约》还包括了保罗的一封纯私人信件，《古兰经》则在若干章里记录了先知穆罕默德一生中极富人情味的家庭烦恼。

    这样的经典在结尾时一般都会作出如下的理论说明：以往的宗教史上只有某个特定时代能够得益于先知的超凡魅力。按照犹太经师们的说法，这就是从摩西到亚历山大的那个时期，按照罗马天主教的观点，这个时期就是使徒时代。总的来说，这些理论正确地表达了对先知和祭司两种系统之间鲜明对照的认识。先知是通过一种终极的、完整的价值立场，抱着把人与世界的关系统一起来的目的将宗教加以系统化的，而祭司则是把先知预言或者神圣传统的内容加以系统化，给它们提供一种决疑术的理性分析框架，使之适应他们自己这个阶层以及被他们控制的俗人的生活与思维习惯。

    祭司教育从最古老的超凡魅力阶段发展到文字教育阶段，在一种信仰演变为经文宗教的过程中，都有着非常实际的重要性，无论那是在某种经典被尊为神圣这一完整意义上，还是在某种经文固定为神圣规范而具有了权威性——比如埃及的《亡灵书》(44)——这一比较温和意义上的经文宗教。由于读写能力对于处理纯世俗事务变得更加重要，因而具有了官僚制管理并按照规章和文件进行的特征，甚至对世俗官员和有教养的俗人的教育也落入了识文断字的祭司之手，这些祭司可能还会——比如在中世纪的官署里——直接担当一些其功能与使用文字有关的职务。至于会在多大程度上出现这些过程，除了取决于行政管理官僚化的程度以外，还要取决于其他阶层——主要是武士贵族阶层——在多大程度上发展并控制了自己的教育体系。后面我们必须要论及产生于这个过程的教育体系的分叉。我们还必须考虑纯祭司教育体系受到的全面抑制或停滞，这也许是产生于祭司的软弱，也许是因为缺少先知或者经文宗教。

    对于祭司教义的实质内容之发展来说，一个宗教会众的形成将提供最强有力的刺激——尽管那不是唯一的刺激，而且能使教义产生特殊的重要性。一旦一个宗教共同体得到确立，它就会感到需要同竞争性的异端教义划清界限，需要保持宣传优势，凡此种种都会倾向于突出分化的教义。当然，这种分化的过程可能会由于非宗教的动机而大大强化。例如，查理曼大帝为了法兰克教会而坚持采用“和子”句(45)教义，这就造成了东派与西派基督教会之间的差别之一。这一点以及他拒斥对偶像有利的教规，自有其反对拜占庭教会霸权的政治原因。3信奉完全莫名其妙的教义，一如东方和埃及大众拥护一性论教义那样，乃是反帝国与反希腊的分离主义、民族主义的表现。同样，后来一性论的科普特教会也是宁要阿拉伯人也不要［东］罗马人做统治者。此类倾向可谓屡见不鲜。

    但是，在突出与众不同的准则和教义方面，祭司们针对他们所深恶痛绝的冷漠以及成员的热情有可能消退的危险而进行的斗争，到处都在发挥着最为重大的作用。另一个因素则是突出特定教派成员身份的重要性，以及祭司们为成员改换教派门庭设置障碍。具有巫术基础的给图腾崇拜的成员或者武士氏族的成员文身，就是这样的历史先例。印度教各教派互不相同的体表着色，至少在外观上最为接近图腾文身。正如《旧约》中一再表明的那样，犹太人保留割皮传统和安息日禁忌也是为了体现与其他民族有别，事实上它在极大程度上已经实现了这样的效果。基督教选择太阳神日作为休息日，从而产生了基督教与犹太教的显著差异，尽管这种选择很可能是因为基督教接受了神秘主义的近东太阳教救赎教义中的救世论神话之故。穆罕默德选择星期五举行每周的礼拜仪式，大概也主要是因为他在犹太人当中传教的努力宣告失败以后，要把自己的追随者与犹太人区别开来。不过他的绝对禁酒却有着大量古代与当代的类似现象堪与媲美，比如利甲族人和古希伯来人中的修行者就是这样，而按照穆罕默德的要求，必然会建立一道屏障去抵制那些（在圣餐仪式上）被迫喝酒的基督教祭司。

    在印度，与样板式先知相应的不同教义，一般都会有一种更具实用性的道德特征，尽管与宗教奥秘的传授密切相关的那些教义有着更多的仪式性质。著名的“十事”在吠舍离大结集上(46)造成了佛教的大分裂，但它不过是牵扯到一些修行规则的问题，其中包括的许多众所周知的细节之所以得到强调，仅仅是为了让大乘组织的分离得到承认。

    另一方面，亚洲的宗教实际上根本不知道把教义作为一种区分的手段。诚然，佛陀把他顿悟的四谛明确表述为崇高的八正道这一实用性救赎教义的基础。但是，为了达到实际结果而对这些真谛的理解，并非西方意义的教义那样是救赎工作的目标。大多数古代印度的先知预言也都是这种情况。

    基督教会众与众不同的地方，就是有最具约束力的信条之一：上帝从无到有创造了世界。其结果就是确立了一位超验的上帝，这与诺斯替教的知性思辨截然不同。而在印度，宇宙论以及其他形而上学的思辨，始终是各哲学学派所关心的事情，它们在正统性方面无不享有非常广泛的回旋余地，尽管也不无某些限制。在中国，儒家伦理完全拒绝了任何形而上学教义的束缚，只有巫术和对精灵的信仰始终没有受到触动，因为它们事关保持对祖先的崇拜，正如传统上明确规定的那样，这是家产制——官僚制服从的基础。

    即使在道德预言以及它所产生的会众宗教中，名副其实的教义的扩散范围也有着广泛的差异。古代伊斯兰教对皈依者的基本要求仅仅是忠于神和先知，再加上服从若干实用性和礼仪性的主要戒律。但是，如果祭司、会众导师，甚至共同体本身成了宗教的载体，那么教义的差异无论在实践上还是理论上都会变得更加广泛。后来的琐罗亚斯德教、犹太教和基督教都是如此。不过只是在非常罕见的情况下，古希伯来人或伊斯兰教徒当中才会出现真正的教义之争，因为这两种宗教有着共同的特征，那就是教义神学理论的简明性。这两种宗教内部发生的争端都是集中在恩宠的教义这一主要领域中，尽管次要领域还涉及道德实践和礼仪及律法问题。琐罗亚斯德教的情况尤其如此。

    只有在基督徒当中，才发展出了一种包罗万象而又具有约束力的系统化和理性化的理论类型的教理神学，其中包括宇宙论问题、救世论神话（基督学）和祭司的权威（圣事）。这种基督教教理神学首先是在罗马帝国的希腊地区发展起来的，但在中世纪，重要的经营成果还是出现在西方。一般来说，神学的发展在西派教会那里远比东派教会更强有力，但无论在西方还是东方，只要一个强有力的祭司组织相对于政治当局而言享有了最大限度的独立地位，那里就会出现神学的极大发展。

    基督教对阐发教义的这种全神贯注，在古代特别受到了作为希腊教育之产物的知识阶层特性的影响，也受到了产生于基督崇拜的特定形而上学前提和张力的影响，还受到了必须同最初仍然置身基督教共同体之外的知识阶层进行论战的影响，同时又受到了古代基督教会对纯理智主义的敌视态度的影响（这与亚洲各宗教形成了鲜明对照）。从社会角度来说，基督教是一个主要由小市民俗众构成的会众宗教，这些俗众是以相当怀疑的眼光看待纯理智主义的，主教们不得不对这种现象给予高度关注。在东方，非希腊的小市民向基督教提供了越来越多的僧侣，这使希腊文化在东方遭到了毁灭，也使那里不再可能出现理性的教义建构。

    另外，宗教会众的组织模式也是一个重要的决定性因素。古代佛教完全拒绝，而且是有意识地拒绝任何等级制组织，这就妨碍了在任何理性的教理神学问题上像基督教那样达成共识，即使有人认为救赎教义需要达成这样的教理神学共识。基督教认为自己必须拥有某种权力，能够对教义的正统性做出裁决，以防共同体的统一受到祭司们的思想能动性以及教会教育唤起的俗人对教义进行理性阐释的危害。这个漫长演变——这里不可能尽述其详——的过程，其结果就是罗马教会创造了主教这一永无谬误的教义职位，希望上帝不让这个世界首都的会众犯错误。只有在这种情况下，我们才会看到一以贯之的教义解释，凡是必须作出涉及教义的决定时，就要接受这种教义职位任职者的授意。

    另一方面，出于下面就要说明的各种原因，伊斯兰教和东正教会坚持依靠教会教义组织的正式代表们——他们主要是神学家或祭司——达成的共识，作为决定教理神学真谛之效力的基础，这要视具体情况而定。伊斯兰教能够达到这种状态就是由于坚信其先知的这一保证：神决不会让忠诚的会众犯错误。在这方面，东正教会则是遵循着最早的基督教会实践。这一点产生的根本影响就是延误了教义在这些宗教传统中的扩散。印度教赋予古鲁们开除教籍的权力，大都是出于政治原因而加以使用的，极少用来惩处背离教义的行为。

    三、作为先知宗教之结果的布道与教牧关怀

    在神圣教义的系统化过程中，祭司的工作不断得到了他们职业实践中的新鲜原料的滋养，这与巫师的实践截然不同。伦理类型的会众宗教出现了一种全新的事物，即布道；还有一种事物则在性质上完全不同于巫术的援助，即理性的教牧关怀。

    就该词的真正意义而言，布道就是在宗教和伦理问题上进行集体教育。通常这是先知预言和先知宗教所特有的。实际上，凡是在此之外出现的布道，都是对它们的模仿。不过一般来说，当神启宗教经由程式化而转变为祭司的经营时，布道的重要性就会逐渐下降，这时它的重要性就会与宗教中的巫术成分成反比。就其影响所及的俗众而言，佛教最初就是完全靠布道而存在的。在基督教那里，越是排除宗教的巫术和圣事成分，布道的重要性就越是突出。结果，布道在新教那里具有了最为重大的意义，祭司的概念完全被传教士的概念取代。

    教牧关怀是对个人进行的宗教培养，就其理性化与系统化的形式而言，它也是先知启示宗教的产物，它的渊源其来有自，那就是占卜师或巫师发布神谕和提供咨询。如果有什么疾病或者命运的其他打击使人怀疑乃是某种巫术的过错所致，人们就会求助于占卜师，这就必须要确定某种手段以安抚被激怒的精灵、魔鬼或神明。这也是忏悔的源头所在，但最初与对生活施加道德影响毫不相干。首先对忏悔与道德行为之间的联系发挥了影响的是伦理宗教，特别是先知预言。教牧关怀后来可能会采取不同的形式。只要它是对恩宠进行超凡魅力式的分配，它就会与巫术操纵产生一种密切的内在联系。不过，灵魂的关怀也包括出现某些疑问时对个人进行有关具体宗教义务的教育。最后，在某种意义上说，教牧关怀处于恩宠的超凡魅力式分配和宗教教育之间，它要做的是为经受内在或外在痛苦的个人带来宗教慰藉。

    布道和教牧关怀对于生活行为的实际影响，在强度上有着很大的差异。在先知预言销声匿迹的时期，布道会呈现出最为强大的一面。在令人厌倦的日常生活中，布道的作用就会显著衰退，直至几乎完全丧失对生活行为的影响，而正是由于这个原因，演讲的超凡魅力就成了一件个人的事情。

    所有形式的教牧关怀都是祭司们真正的权力手段，特别是对平凡世界行使权力的手段，而宗教一旦具有了伦理性质，教牧关怀对生活行为的影响就会变得最为强大。事实上，伦理宗教对大众的权力与教牧关怀的发展是并驾齐驱的。凡是伦理宗教的权力原封未动的地方，无论个人还是群体的公务人员，在所有的生存状况下都会求教于牧师的指点，正如在巫术宗教中——比如中国的宗教中——人们求教于职业占卜师的指点一样。犹太教经师、天主教告解神父、新教虔信派灵魂牧师、反宗教改革的天主教灵魂导师、印度的宫廷婆罗门（purohitas）、印度教的古鲁和托钵僧以及伊斯兰教教法说明官和苦行僧教团教长，这些宗教官员提供的教牧关怀，以经久不衰且常常是决定性的方式影响着俗众的日常生活以及掌权者的态度。

    当祭司们把道德决疑术同一个理性的教会苦修体系结合起来的时候，教牧关怀对个人生活的影响就会达到极致。富有罗马法决疑术素养的西派教会以不同凡响的老练方式做到了这一点。从根本上说，就是这些布道和教牧关怀的实际职责，推动着祭司们努力对道德律令和宗教真谛进行系统的决疑论证，实际上首先是迫使他们对神启本身尚未解决的大量问题表明态度。因此，把先知的命令从根本上加以程式化，使之成为具有决疑性质，因而相比先知伦理来说更具理性性质的特殊规范，也同样是布道和教牧关怀的实际职责。但在同时，这项发展会导致先知带给道德体系的那种统一性的丧失，从而使一个人因为与神之间“有意义的”特殊关系而得到一套人生准则，一如他亲自把握了这种关系并据此检验他与神的全部关系的重大意义，而不光着眼于个别行为的表象。祭司的实践则是既要对俗众进行正面的训诫、又要为他们作出决疑论证。因此，宗教对终极性目标伦理的专注必然会日渐消退。

    不言而喻，先知道德规范的大量正面训诫和祭司们进行的决疑改造，最终是从俗众的风习、惯例和实际需求向祭司们提出的各种问题中获得素材的，而这些问题要由他们凭借牧师职位进行处置。因此，祭司越是要按照神的意志调整俗众的行为模式，特别是要借此提高自身的地位和收益，在系统阐述教义和行为模式的时候就越是要迎合俗众的传统观念。如果没有发展出伟大先知的布道、从而不可能把大众的信仰从巫术基础上的传统束缚下扭转过来，情况会更甚。

    由于大众越来越成为祭司施加影响的对象和祭司权力的基础，祭司的系统化劳动也就越来越多地关注宗教观念与实践的最传统的形式，即巫术形式。因此，随着埃及祭司们坚定不移地争取更大的权力，泛灵论的动物崇拜被日益推到了宗教关切的中心地位，尽管与过去相比祭司们很可能具有了更多的系统化知识素养。在印度也同样如此，婆罗门取代了神圣超凡魅力歌手（hotar）在献祭仪式上的首要地位以后，礼拜却变得越来越系统化了。《阿闼婆吠陀》作为文学作品要比《梨俱吠陀》晚得多，梵书出现得就更晚了。但是《阿闼婆吠陀》中系统的宗教素材却比高贵的吠陀礼拜仪式和古吠陀的其他组成部分有着更古老的历史。实际上，《阿闼婆吠陀》是比古吠陀更纯粹的巫术之礼。由祭司们加以系统普及并改造为宗教巫术的过程，甚至在梵书中也仍在继续。正如奥尔登伯格（Oldenberg）强调的那样4，古吠陀礼拜实际上是有产阶层的礼拜，而巫术之礼自古以来就为大众所有。

    先知预言看来也经历了类似的过程。古代佛教的知识冥思堪称登峰造极，相比之下，大乘宗实质上却是越来越倾向于纯巫术或者圣事礼仪主义这一态度的大众化。当琐罗亚斯德、老子以及印度宗教改革家——某种程度上也包括穆罕默德——的信仰成为俗众的宗教时，这些奠基者的教义也摆脱不了类似的命运。因此，《阿维斯陀经注解》便认可了豪摩崇拜，大概只是排除了若干受到琐罗亚斯德特别强烈谴责的狂饮作乐成分——尽管他也明确而强烈地反对豪摩崇拜。印度教一再表现出一种日益陷入巫术状态的倾向，或者无论如何也是半巫术的圣事救世论倾向。伊斯兰教在非洲的传播主要就是依赖于巫术的大众基础，由此而不断压倒其他竞争对手的信仰，尽管最初的伊斯兰教反对巫术。

    这个过程实际上是不可避免的，它通常被解释为先知预言的没落或僵化。先知本人一般都是独往独来、出类拔萃的世俗传道者，他的目的就是要取代教会类型的传统式宗教恩宠，后者是在终极性伦理原则基础上组织生活的。然而，俗众接受先知一般都是基于这一事实：他拥有某种超凡魅力。这通常就意味着他是一个巫师，事实上是一个比其他巫师更伟大、更有力的巫师，他拥有无与伦比的力量能够支配魔鬼甚至死亡本身。这通常还意味着，他有能力让死人复活，甚至他本人也可能死而复生。简言之，他能够做到其他巫师不可能做到的事情。即使先知想要否认这种特有的力量也无关宏旨，因为在他死后这项发展也仍会继续。如果他继续以某种方式活在大批俗众中间，他本人就必须成为一个礼拜对象，这意味着他必须成为某个神明的化身。如果没有出现这种情况，俗众的需求至少也会保证最适合他们口味的先知教诲形式能够在一个选择过程中存续下来。

    因此，先知的超凡魅力力量和大众的悠久习惯这两种类型的影响，都在左右着祭司们的系统化努力，尽管他们会在许多问题上背道而驰。但是，除了先知们实际上总是产生于世俗群体之中或者在他们当中寻求支持这一事实以外，构成俗众的也并非都是传统主义势力。各个世俗阶层的理性主义则是祭司们必须与之较量的另一种社会力量，而不同的社会阶层都可能表现出这种世俗的理性主义。

    注　释

    1　见Christian Bartholomae编译，Die Gatha’s des Awesta. Zarathushtra’s Verspredigten（Strassburg:Trubner，1905），130；Sodalen（宗教会社成员）在琐罗亚斯德教中是第一等级的成员，第二等级由武士构成，第三等级是农民。

    2　关于首陀罗，参阅韦伯《印度的宗教》，55f。

    3　西派教会在公元9世纪对《尼西亚信经》做了修改，增加了“qui ex Patre Filioque procedit”（发自圣父和圣子）这一短语，由此宣布了对圣父和圣子以及发自他们两者的圣灵的信仰。这一改动成了东正教和西派教会长期纷争的缘由。

    4　见Hermann Oldenberg，Die Religion der Veda，1894，4th ed.，1923。（W）

    （五）农民、贵族与中产阶级的宗教倾向

    一、农民的宗教以及对它的意识形态美化1

    农民的命运受到了大自然的牢固束缚，深深依赖于生物过程和自然事件，经济上几乎完全不以理性的系统化为取向，因此，一般来说，只有在受到奴役或无产阶级化威胁的时候，农民才会成为宗教的载体，不管这种威胁是来自内部（金融的或领主的）还是来自外部的政治力量。

    古代以色列的宗教史已经表明了农民阶级受到的两个主要威胁，一是带来奴役的外部列强的压迫威胁，二是农民与大地产富豪的冲突（后者在古代都居住在城里）。那些最古老的文献——特别是《底波拉之歌》（Song of Deborah）(47)——就已经展示了堪与埃托利亚人、萨谟奈人和瑞士人媲美的农民联盟斗争的典型要素。与瑞士的情形相比还有另一个相似点，即巴勒斯坦的陆桥地理特征，它正好位于跨越了埃及到幼发拉底河这一地带的通商大道上。这一点很早就为货币经济和文化交流提供了便利。古以色列人联盟的矛头所向就是住在城里的非利士人和迦南人大地产富豪们，后者都是使用铁制双轮战车作战的骑士，一如《旧约》中描述的歌利亚那样，是“自幼便受到训练的武士”，竭力要去奴役流淌着牛奶和蜂蜜的山坡上的农民，要让他们成为进贡者。

    这种斗争以及摩西时代的社会统一与扩张，总是在耶和华宗教的救世主（“弥赛亚”，源出mashiah，即如基甸和其他人那样的“救世主”以及所谓“士师”）领导下反复再现，这是意义极为重大的历史因素。因为有了这种特殊的领导，一种远远超出寻常农民礼拜水平的宗教关切，很早就进入了巴勒斯坦农民的古代宗教。但是，直到耶路撒冷城被征服之后，耶和华崇拜加上摩西的社会立法才最终成为真正的伦理宗教。实际上，正如先知们的社会劝诫所表明的那样，即使像巴勒斯坦发生的情形，在一定程度上也受到了农民社会改革运动的影响，它们的矛头所向是城市大地产主和金融富豪，其依据则是摩西律法中关于身份群体平等化的社会规范。

    然而，先知宗教绝不是由于受到农民的特殊影响才产生的。希腊官方文献中的第一位、也是仅有的一位神学家赫西俄德，其道德主义的活跃因素之一就是典型的平民命运，但他本人毫无疑问不是一个典型的“农民”。农民越是成为一种文化的基本社会楷模，例如罗马、印度或者埃及那样的情形，人口中的农民成分就越有可能成为传统主义的典型，就是说，那里的大众宗教就越会缺少道德的理性化。因此，在后来犹太教和基督教的发展中，农民从没有作为理性道德运动的载体登台亮相。犹太教的情况尤其如此。农民参与基督教的理性道德运动也只是非常罕见的情况，而且总是采取共产主义革命的形式。非洲是罗马帝国统治下土地最为集中的行省，多纳图教派(48)的苦行派在那里的农民当中显然非常得势，但这只是古代时期农民关注理性道德运动的唯一范例。出自农民阶层的塔波尔教派(49)、［1524年——1525年］德国农民战争中得享“神授之权”的农民领袖、英国的激进小农共产主义者、至关重要的是俄国的农民宗派——他们全都由于以往存在的、发达程度不一的土地公社所有制而具有农业共产主义的血统。2所有这些群体无不感到了无产阶级化的威胁，因此便首先转而反对官方教会，因为它是什一税的收受者并充当金融与地产富豪的支柱。上述农民群体与宗教需求的结合，大概只有在某种业已存在的伦理宗教基础上才是可能的，那里面会包含一些能够暗示革命性自然法并为之辩护的具体承诺。关于这个问题将在其他场合详述。

    因此，农民宗教与农民改革运动密切相关的现象并没有出现在亚洲，宗教预言与革命潮流的结合在那里有着完全不同的发展方向，而且并没有表现为真正农民运动的形式，比如中国的情形。农民极少成为除了原始巫术以外其他任何宗教的载体。

    然而，琐罗亚斯德的预言显然是在诉诸农民的（相对）理性主义，他们正在学会井井有条地工作与饲养牲畜，反对伪先知们让动物备受折磨的狂欢宗教。这种狂欢宗教大概也像摩西反对的迷醉礼拜一样在狂饮作乐中活生生地撕碎动物。帕西人(50)的宗教认为，只有精耕细作的土地从巫术观点来看才是纯洁的，所以只有农耕才会绝对令神愉悦。结果，即使在原初的先知预言确立的这种宗教模式经历了相当大的变化，最终适应了日常生活需要之后，它仍然保持了一种特有的农民模式，其社会伦理教义的突出特征就是反城市倾向。但是，琐罗亚斯德预言也带来了某些经济上的关切，最初大概只是启动了君主和地主对农民纳税能力的关切，而不是启动了农民的经济关切。一般来说，农民主要还是关心与天气有关的巫术和泛灵论巫术，或者关心仪式，如果它发展出了什么伦理宗教，其核心也是与神和祭司有关的纯形式主义的以物易物契约伦理（我给了你，你也要给我）。

    除了与城市文化及其结果背道而驰的琐罗亚斯德教和若干零星范例——他们是代表着父权与封建因素的文人，或者相反，是满腹悲观厌世感的知识分子——之外，把农民变成能够让神愉悦的敬神者的特殊原型，这完全是个现代现象。任何比较重要的东亚宗教也都没有这种关于农民宗教功德的概念。实际上，印度的宗教由于不伤生（ahimsa），即绝对禁止杀戮任何生物，而对农民抱着宗教怀疑态度或者实际上的排斥态度，佛教的得救信仰尤其一贯如此。

    前先知时代的希伯来宗教在很大程度上还是一种农民宗教。另一方面，巴比伦囚虏时期把农耕颂扬为令神愉悦之事，主要也是反映了文人群体或家长制群体对城市发展的抗拒态度。即使在那时，实际的宗教已经有了相当不同的表现，后来到了法利赛人时期，它在这方面就更是变得面目全非了。从弟兄（chaberim）(51)的会众虔诚角度来说，“乡巴佬”实际上就等于“不信神”，农民在政治上和宗教上都是二等犹太人。根据犹太礼法，一个农民实际上不可能过一种敬神的生活，佛教和印度教也作如是观。后巴比伦囚虏时代的神学产生的实际后果就是，一个犹太人要想从事农耕简直难乎其难，《塔木德》的神学后果更其如此。即使在今天，巴勒斯坦的犹太复国主义者仍然会遇到安息年(52)形式的绝对障碍，这是后来犹太教神学家们的一个创造。为了克服这一障碍，东欧的拉比们只好根据这种移民会特别令神愉悦这一概念提出了明确的特许，这与更教条主义的德国犹太人正统派领袖形成了鲜明对照。

    我们知道，在早期基督教那里，乡下人干脆就被视为异教徒（paganus）。即使像托马斯·阿奎那系统阐述的那种中世纪教会的官方教义，基本上也把农民看作下等基督徒，总之，对他们是极为蔑视的。对农民进行宗教美化并相信他们的宗教虔诚具有特殊价值，乃是非常现代的发展结果，尤其是路德教以及体现了斯拉夫人影响力的现代俄国人狂热虔诚的特征，与加尔文教以及绝大多数新教教派形成了极为强烈的对比。前者是一些凭借其组织类型而与它们所依附的君主和贵族的威权主义关切牢固联系在一起的宗教共同体。现代路德教主要关心的就是与理智主义的理性主义和政治自由主义进行斗争（但这并非路德本人的立场）。斯拉夫宗教的农民意识形态主要关心的则是反对资本主义和现代社会主义。最后，民粹派对俄国各教派的美化则试图把知识分子的反理性主义与无产阶级化的农民阶级反抗官僚制教会——因为教会服务于统治阶级利益——的叛乱结合起来，从而把知识分子和农民的反抗包裹在一种宗教气氛之中。因此，所有这些情形在很大程度上都是对现代理性主义发展的一种反动，而城市则被认为是这种理性主义的载体。

    与所有这些现象形成强烈对比的乃是这一事实：城市在过去一直被看作宗教虔诚的园地。17世纪晚期，巴克斯特（Richard Baxter）(53)在基得明斯特织工与伦敦那样的大都会之间（由于家庭工业的发展才有可能形成）的关系中看到了织工宗教虔诚的明显增强。实际上，早期基督教就是一种城市宗教，而且正如哈纳克（Adolf von Harnack）(54)令人信服地证明的那样，它在任何一个特定城市中的重要性都与该城市共同体的规模成正比。3在中世纪也是这样，对教会的忠诚以及宗教上的教派运动，其突出特征就是在城市里发展。像早期基督教那样有组织的会众宗教，如果脱离了城市（显然是西方意义上的城市）共同体生活，几乎就不可能发展起来。早期基督教是以某些早已存在的观念为前提的，比如打破亲属群体之间的所有禁忌屏障，比如官职概念，比如把共同体作为一个履行特定职能的强制性组织（Anstalt）的概念。当然，到了中世纪，由于欧洲城市的不断发展，基督教又强化并大大促进了人们对这些观念的重新接受。不过实际上，这些观念只是在地中海文化圈里，特别是在希腊、最明确的是在罗马城市法的范畴内得到了充分发展，在世界其他地方则没有这种发展。更进一步说，基督教作为一种救赎的伦理宗教以及作为个人的宗教虔诚，其特质就是在这种城市环境中得到真正滋养的，而这些特质一再创造了新的运动，这与得到了支配性封建权力支持的仪式主义的、巫术的或者形式主义的重新解释形成了鲜明对照。

    二、贵族对宗教的漠视以及缘何为信仰而战

    一般来说，武士贵族——实际上是一切封建权力——并不愿意成为一种理性宗教伦理的载体。武士的生活方式几乎不可能与仁慈的天意概念或者与一个先验之神的系统道德要求产生亲和力。像罪、救赎与宗教谦卑这样的概念，不仅与所有统治阶层、特别是与武士和贵族的荣誉感相去甚远，而且实际上还会受到他们的排斥。接受一种由这些观念主导的宗教并在某个先知或祭司面前屈膝，大概在任何战争英雄或贵族成员——例如塔西佗时代的罗马贵族或者儒家的达官贵人——看来都会有辱尊严和荣誉。武士的日常心理过程就是面对死亡和人的命运的无理性。实际上，他的生活充满了现世的机缘和风险，所以并不要求他的宗教（而且是勉强接受的宗教）有什么作为，只要能让他免受魔鬼巫术之害，或者举行一些与他的身份感相称的典礼仪式就行，比如祭司祈求胜利或者祈求极乐之死以引领英雄直接进入天堂的祷告。

    前面已在另一背景下提到，受过教育的古希腊人始终都是一个武士，至少在理论上是这样。朴素的泛灵论灵魂信仰在希腊人的政治自治完全毁灭之前一直都是他们的日常信仰，而他们对于死后的存在性质乃至整个来世的问题统统语焉不详（然而他们始终确信，即使在人间处于最贫苦的境地，也比到阴间去发号施令可取）。唯一超出这个限度的发展就是那些提供了仪式主义手段以改善人在现世与来世处境的神秘宗教；唯一彻底的背离就是提出了灵魂转世教义的俄耳甫斯会众宗教。

    在先知宗教或改良主义宗教的剧烈骚动时期，尤其是贵族，往往会被拖入先知伦理宗教的轨道，因为这种宗教类型会征服所有阶层和身份群体，也因为贵族一般都是世俗教育的首要载体。但是，先知宗教的程式化不久即会产生的结果却是把贵族排除在具有宗教狂热特征的各阶层之外。这在法国宗教战争期间胡格诺教派会议与孔代（Condé）这样的领导人就伦理问题发生的冲突中就已经看得很清楚了。像英格兰和法兰西贵族一样，苏格兰贵族最初也曾在加尔文教中扮演过突出的角色，但最终也被彻底驱逐了出去。

    总的来说，如果先知宗教能够让武士们在宗教事业中看到前途，那么它与贵族的身份感就会自然而然地相互兼容。这种观念赋予一个全能之神以排他性，不信该神的人就是神的敌人，其道德必是败坏的，他的无拘无束的存在会激起神的正当愤怒。因此，直到琐罗亚斯德的时代，这种概念在西方和所有亚洲宗教中都是不存在的。实际上，即使在帕西教（Parsism）中，也并不存在宗教允诺与对不信教者开战之间的直接联系。是伊斯兰教首先把这些观念结合了起来。

    这一点的先兆——大概也是原型——就是希伯来的神向他的人民发出的允诺，穆罕默德从麦加一个秘密宗教集会的虔信派领袖一变而为亚斯里卜——麦地那的执政者并最终被犹太人拒绝承认为先知以后，就是这样对其加以理解和重新解释的。耶和华权威支配下的各种救世主领导以色列人联盟进行的古代战争，传统上都被视为圣战。这种圣战就是以神的名义进行的战争，其特定目的是报复对神的亵渎，诅咒并彻底毁灭敌人及其所有财产。古代人——特别是希腊人——对这样的概念并不陌生。但是希伯来概念的独特之处在于，耶和华的子民作为他的特定共同体，要在同敌人的斗争中证明和体现他们的神的威望。结果，在耶和华成为一个全能之神以后，希伯来先知预言和《诗篇》宗教便开创了一种新的宗教解释。过去预言的对应许之地(55)的占有，被代之以上帝的更大允诺，即耶和华子民的地位将被提高到其他民族之上，有朝一日，所有民族都将被迫为耶和华效劳并匍匐在以色列人脚下。

    按照这个模式，穆罕默德设计了圣战的圣训，要让没有宗教信仰的人屈服于穆斯林的政治权威和经济支配。如果不信教者成了“圣书宗教”的成员，那就不必将他们灭绝，而是要从有利的方面考虑他们的存续，因为他们可以做出财政上的贡献。基督徒的宗教战争最初就是打着奥古斯丁的口号“强迫入教”4进行的，据此，无信仰者或异教徒只有在皈依基督教或者被消灭之间做出选择。我们知道，乌尔班教皇（Pope Urban）曾不失时机地对十字军骑士们强调，必须扩张领土为他们的后代获取新的利益。穆斯林的宗教战争比十字军有过之而无不及，它在实质上就是一项直接获取大量不动产的事业，因为它基本上是以确保封建税收为取向的。到了后来的土耳其封建法时期，参加宗教战争始终就是分配西帕希（Sipahi）俸禄时获得优先地位的重要资格。且不管在宗教战争胜利之后获得统治者身份这样的预期，即使在伊斯兰教那里，与战争宣传结合在一起的宗教允诺——特别是允诺战死者进入天国——也不应被看作是真正意义上的救赎允诺，比如瓦尔哈拉殿堂(56)，许给印度刹帝利或武士英雄——他们只要看到了自己的孙子就会对生命心满意足——的乐土，实际上包括任何其他的英雄天国，都不是救赎之地。而且，由于伊斯兰教本质上始终是一种好战的宗教，古代伊斯兰教那些具有救赎伦理宗教特征的宗教成分便黯然失色了。

    此外，最早在中世纪十字军征讨伊斯兰教徒期间奉召而来的基督教独身骑士团，尤其是那些圣殿骑士，和伊斯兰教徒的武士团一样，他们的宗教一般来说与救赎宗教只有形式上的联系。印度锡克教徒的信仰也同样如此。最初他们还是强烈反战的，但是，伊斯兰教的观念与遭受的大迫害融合在一起，驱使锡克教徒把毫不妥协的宗教战争当作了理想。战争信念与救赎宗教之间只有相当微弱联系的另一个范例，就是好战的日本佛教僧侣，他们曾在短期内保持了政治上的重要地位。实际上，所有这些狂热的宗教徒武士，即使其形式上的正统性往往也会令人怀疑是否真的名副其实。

    尽管骑士阶层实际上对于救赎宗教和会众宗教始终抱着非常消极的态度，但在有着基本上是官僚制组织和“军官”的职业“常备”军内部，情况却有所不同。在中国，军队也像其他任何职业群体一样明确拥有一位特定的神，那是由国家册封的英雄。拜占庭军队狂热参与捣毁圣像的行为，也并非自觉遵奉清教原则的结果，而是为了迎合已经受到伊斯兰教影响的征兵地的态度。但在公元2世纪以后的帝国时期罗马军队中，作为基督教的竞争对手并提出了某些来世允诺的密特拉(57)会众宗教却发挥了相当大的作用，当然那里还有其他一些优先礼拜的对象，此处不赘。

    密特拉教在古罗马军团的百人队队长们中间发挥了特别重要的作用（尽管并非绝对如此），他们是一些有权获得政府补贴的下级军官。然而，在密特拉教的神秘教义中，那些名副其实的道德要求却非常朴素，而且只是一种笼统的要求。密特拉教基本上是一种仪式主义的纯洁宗教，和基督教截然不同，它完全是男性的宗教，绝对排斥女性。总的来说，它也是一种救赎宗教，一如上述，是最为男性化的救赎宗教之一，祭神仪式和宗教地位有着等级制层次。另一个与基督教的不同之处在于，它从不禁止一个并非罕见的现象，即从不禁止教徒参加其他礼拜和神秘教派。因此，密特拉教得到了从康茂德（Commodus）到最后一位热情参与者尤里安（Julian）等历代罗马帝国皇帝的保护，而康茂德是第一个全程参加了入教仪式的皇帝（犹如普鲁士国王成为兄弟会成员）。当然，和其他宗教一样，它对今世的允诺也同对来世的预测联系在一起，但除此以外，对军官们来说，它的主要吸引力毫无疑问就在于它在分配恩宠时的实质上的巫术性质和神圣性质，以及在神秘仪式上按照等级层次晋升的可能性。

    三、官僚对宗教的漠视

    很可能同样是这些因素，使得密特拉教在文职官员当中也大受欢迎，因为它在他们当中也很普及。当然，政府官员中还存在着倾向于其他救赎宗教的苗头。在虔信派德国官员中就能看到这种情况，它反映了这样一个事实：德国中产阶级的禁欲主义宗教虔诚，作为资产阶级生活方式的突出例证，只是在官员中间找到了它的代表，在经营者阶层中则付诸阙如。某些政府官员偏爱救赎宗教的倾向，在18、19世纪那些真正虔诚的普鲁士将军中间也偶有所见。不过一般来说，这并非居于支配地位的官僚对待宗教的态度，他们始终都是一种全面而冷静的理性主义的体现者，同时又是一种有条不紊的“秩序”和安全理想的体现者，因为那是一些绝对的价值标准。官僚制一般都具有深刻厌恶一切无理性宗教的特征，但同时也必须认识到它是一种有助于对人民进行控制的手段。古代罗马的官员们就是抱着这样的态度，今天的文职和军事官僚也同样如此。5

    官僚制对待宗教问题的独特态度在儒家学说中有着经典的表现。儒家学说的突出特征就是绝对不会感到需要救赎，也不需要任何超验的道德归宿。取而代之的实际上是与官僚身份群体相适应的机会主义和功利主义传统学说（尽管从审美角度来看很是优雅）。对待宗教的这种官僚制态度还包括其他一些因素：除了传统的鬼怪信仰之外，要消除个人的一切无理性、情绪化宗教表现，以维护祖先崇拜和子女的孝顺作为社会从属关系的普遍基础。这种官僚制态度还有另一个成分，就是与鬼怪保持一定距离，开明的官员会厌恶对鬼怪的巫术操纵（但是迷信者可能会参与其中，犹如今天我们这里的招魂术）。但这两种类型的官僚都会抱着轻蔑的态度把这种招魂术的活动作为大众宗教（Volksreligiosität）任其繁盛。如果这种民间宗教在公认的国家庆典上得到体现，那些官员至少表面上会继续把它们作为合乎自己身份的惯例义务予以尊重。继续保留巫术——特别是祖先崇拜——作为社会服从的保障，能够使中国的官僚制彻底压制任何独立教会的发展、彻底压制任何会众宗教。至于欧洲的官僚制，尽管总的来说也同样在主观上蔑视任何严肃的宗教关切，但是为了驯服大众，也只好对教会的狂热虔诚给予更多的官方尊重。

    四、资产阶级的狂热虔诚与经济理性主义

    如果说享有最大限度社会特权的贵族与官僚阶层在宗教态度上有种种差异、但通常都会表现出某些相当一致的倾向，那么在真正的“中间”阶层却有很大不同，而且，即使完全撇开这些阶层内部非常明显的身份差异不论，对比也依然强烈。这样，在某些情况下，商人可能是享有最高特权的阶层的成员，比如古代的城市贵族；但在另一些情况下却可能是贱民，比如沿街叫卖的穷苦商贩。另一方面，尽管商人的社会身份低于贵族或官员，但却有可能享有可观的社会特权；或者，他们也许没有特权甚或被剥夺了特权，但实际上却行使着巨大的社会权力；这两种情形的范例包括罗马的骑兵队员（ordo equester）(58)、希腊的客籍民（metoikoi）(59)、中世纪的布匹批发商及其他商人群体、拜占庭的金融家和商业巨头、中国与印度的贸易商，最后则是现代初期的资产阶级。

    撇开社会地位的这些差异不谈，商业贵族对待宗教的态度在所有的历史时期都表现出了独特的反差。他们的生活具有强烈的现世取向，这使他们理所当然不可能对先知宗教或者伦理宗教产生太多兴趣。古代和中世纪富商巨贾的能动性，集中体现了一种特别偶然而且非职业的特殊赚钱方式：为需要资本的行商提供资本。这些富商巨贾最初都是各个历史时期的领主，后来变成了城市贵族，从这种偶然的贸易中积聚了财富。还有一些则是获得了地产的商人，由此开始逐渐攀升为贵族之家。随着公共行政理财活动的发展，商业贵族的范畴中又增添了一种政治资本家，他们的主要经营活动就是作为供应商满足国家的财政需求，并为政府信贷提供资金。此外还有殖民资本主义的投资家，这在所有历史时期都存在过。这些阶层从来都不是某种伦理宗教或救赎宗教的主要载体。总之，商人阶级地位的特权越多，就越不会生出发展一种来世宗教的倾向。

    腓尼基商业城市里贵族财阀阶层的宗教，完全是以现世为取向的，而且就现在所知，根本没有先知预言的成分。然而，他们宗教气质的强度以及对那些据认为拥有特别不祥品格的神祇之畏惧，却令人印象极为深刻。另一方面，那些一半是海盗、一半是商人的好战的古希腊海上贵族，在《奥德赛》中把一份合乎他们自身利益的宗教文献置诸脑后，这暴露了他们对诸神的明显不恭。中国道教中的财神爷受到了商人的普遍敬重，但他并没有什么伦理品格，只有纯粹的巫术性质。古希腊人对财神普路托（Pluto）——实际上他主要是个司农业的神——的礼拜构成了伊洛西斯秘密仪式的一部分，但这种礼拜除了仪式的纯正和不犯杀人罪以外没有提出任何伦理要求。奥古斯都采用特殊的政治谋略，通过创立Augustalis的封号，6竭力要把拥有雄厚资本力量的自由人阶层变成恺撒崇拜的特定载体。但是这个阶层并没有显出另有自己特殊的宗教倾向。

    在印度，信奉印度教的商人阶层，特别是那些来自古老的国家资本主义金融家和大型贸易商的银行业群体，大部分都属于伐腊毗派(60)。这是一些经伐腊毗斯瓦明改革之后的毗湿奴教派格库拉萨（Gokulastha）托钵僧祭司的追随者。他们遵行一种带有性爱色彩的对大神黑天与罗陀(61)的礼拜形式，其间敬献给他们救世主的祭餐后来成了一种上乘的美食。在中世纪欧洲归尔甫派得势的各城邦里，诸如卡利马拉行会(62)那样的大型商业组织，它们在政治上当然是亲教皇的，但却经常采取一些相当机械的手段使得教会的高利贷禁令实际上归于无效，而这些手段也不时会成为人们冷嘲热讽的对象。在新教荷兰，那些闻名遐迩的商业巨头在宗教上都是阿米尼乌斯教派的信徒，但却有着突出的现实政治取向，并且成了加尔文主义道德严格性的主要敌人。像过去一样，今天的大商人、大金融家们仍然到处都对宗教普遍采取怀疑或者淡漠的态度。

    但是，与这些比较容易理解的现象相比，获得新的资本，或者更准确地说，继续把资本理性地用之于生产性经营以谋取利润，特别是用之于工业经营（这是典型的现代资本利用），在过去往往还以引人注目的方式同上述阶层某种理性的道德化会众宗教结合在一起。在印度的商业生活中，甚至帕西人和耆那教派之间也存在着（地理）差异。前者是琐罗亚斯德教的信徒，始终坚持自己的道德严格主义，特别是关于真道（truthfulness）的绝对命令，即使在现代化导致礼仪主义的纯洁戒律被重新解释为卫生学规范以后，情况也依然如故。帕西人的经济道德最初认为只有农业才是神能接受的，他们厌恶城市里的一切逐利行为。另一方面，极端禁欲主义的印度教耆那教派，和前述伐腊毗教派一起，代表了一种会众宗教应有的救赎教义，尽管它有着反理性的礼拜性质。很难证明伊斯兰商人经常支持苏非派教团的苦行僧宗教，但这一点也并非没有可能。至于犹太教这种犹太人共同体的道德理性宗教，很大程度上在古代时期就已经是贸易商和金融家的宗教了。

    在较小但却引人注目的范围内，中世纪基督教会众——特别是宗派类型或者异端——的宗教，虽说不是一种适合于商人的宗教，但却是“资产阶级”的宗教，而且越是具有道德理性主义，就越是资产阶级的宗教。正是在西欧和东欧各种形式的禁欲主义新教和宗派主义影响下，伦理宗教与理性的经济发展——特别是与资本主义——才发生了最为密切的联系。它们包括茨温利派、加尔文宗、浸礼会、门诺派、贵格会、循道宗、（由归正宗、其次也由路德宗变异而来的）虔信派，以及俄国分裂主义异端的理性虔信主义教派，特别是时祷派（Shtundist）和阉割派（Skoptsy）(63)，尽管它们形式上各有千秋。7实际上，总的来说，一个人越是远离那些主要具有政治取向的资本主义类型的载体阶层，那么他加入一种伦理的理性会众宗教的倾向就会越发强烈。自汉谟拉比时代以降，举凡存在包税、借国家政治需要以供给而牟利、战争、海盗、大规模高利贷和殖民开发的地方，就无不存在着政治资本主义。越是接近那些现代理性经营的载体阶层，就越发容易融入一种伦理的理性会众宗教，因为这些阶层具有后面将要论述的那种意义上的中产阶级经济特性。

    显而易见，仅仅存在某种形式的资本主义，无论如何也不足以产生出一种统一的伦理，更不用说一种伦理的会众宗教了。实际上它不会自动产生出任何统一的结果。理性的宗教伦理和特殊类型的商业理性主义之间有着何种性质的因果关系，这里暂不进行分析，因为这种关系毕竟是存在的。在这方面，我们只想确认，在经济理性主义同严格主义的伦理宗教之间存在着一种亲和力，这一点将在后面讨论。这种亲和力在经济理性主义的特有土壤——西方——以外只是偶有所见。随着我们对经济理性主义典型载体的研究，我们对西方的这种现象就会看得非常清楚，它的表现将会更加令人难忘。

    注　释

    1　本节及随后两节在德文版本中构成了单独一节，题为“身份群体、阶级与宗教”。

    2　参阅Norman Cohn，The Pursuit of the Millennium（New York: Oxford University Press，1957），尤见第十章。

    3　见Adolf Harnack，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig: Hinrich，1902），第四部分，尤见539页。

    4　Coge intrare或compelle intrare，即“强迫（他们）加入”；这个原则是为使用暴力对付异教徒或不老实的改宗者进行辩护的，源于对《新约·路加福音》14：23的曲解。参阅《法律社会学》，第八章，v，注26。

    5　这里可以附带说几句。冯·埃吉迪（von Egidy，退役上校）首次出现在军官俱乐部时，曾经满怀着这样的期望：由于批评正统信仰显然是对每个战友都开放的权利，因而陛下可以抓住主动，强令那些古老的优雅传说不要再来骚扰服兵役的人们，因为没有哪个诚实的小伙子会相信这些东西。不过很自然，这种情况并没有出现，于是人们也就乐于认为，教会的教义还像原来一样为新兵们提供了最好的养料。（韦伯注：莫里茨·冯·埃吉迪中校在公开抨击教条主义基督教教义之后于1890年被开除。另请参阅韦伯同时代人的评论，见Jugendbriefe，334—337）

    6　关于seviri Augustales的荣誉，见后面第十六章，v，注29。

    7　参阅Karl Korad Grass，Die russischen Sekten（2 vols.，Leipzig: Hinrichs，1907—1914），I，524f（论及一个时祷派——浸礼宗群体）；II各处（论Skoptsy）。另请参阅A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1898）各处。

    （六）非特权阶层的宗教

    一、手工艺人对待会众宗教和救赎宗教的倾向

    如果撇开享有高度社会与经济特权的那些阶层不谈，我们立刻就会看到明显更加多样化的各种宗教态度。

    在小资产阶级、特别是手工业者当中，一直存在着最为巨大的反差。这包括印度的种姓禁忌和圣事与狂欢类型的巫术宗教或者神秘教义传播者的宗教，中国的万物有灵论，伊斯兰的苦行僧宗教，早期基督教——特别是盛行于罗马帝国东半部——那种圣灵(64)激荡的（pneumatic-enthusiastic）会众宗教。这些群体当中还有其他一些宗教表现模式，包括古希腊人对神的畏惧（deisidaimonia）以及对酒神狄俄尼索斯的狂欢式礼拜，古代城市犹太人中法利赛人对律法的忠诚，中世纪形形色色的教派信仰以及一种基本上是崇拜偶像的基督教，到了现代之初则有各种类型的新教。不言而喻，这些不同的现象表明了这些群体中存在着最大可能的差异。

    基督教从一开始就是手工业者的宗教，这是它的突出特征。它的救世主便是一个小城镇的手艺人，它的传道者则是到处流浪的工匠，他们当中最伟大的一位是个四处漫游的帐篷制造者，他对稼穑之艺非常外行，因而他在使徒书信中一个与嫁接过程有关的比喻里，实际上把意思完全用反了。我们已经知道，最早的基督教共同体在整个古代时期都有着强烈的城市色彩，它的追随者主要来自手工业者，包括奴隶和自由人。此外，在中世纪，小资产阶级始终是最虔诚的社会阶层，尽管并不总是最正统的。但是像其他宗教一样，在基督教那里，各行其是的不同流派也能同时在小资产阶级当中找到热情的支持者，无论那是驱逐魔鬼的古代圣灵预言，是中世纪绝对正统的（制度化教会）狂热虔诚，还是苦行僧类型的隐修；另外还有某些类型的中世纪教派的狂热虔诚，比如长期被视为异端的卑微者（Humiliati）1，形形色色的浸礼派运动，以及各归正宗教会——包括路德派——的宗教虔诚。

    这种多样化的确是五光十色的，它至少证明了，在手工业者当中从来就不存在经济力量对宗教信仰的统一决定论。不过与农民相比，这里显然有一种明确的会众宗教、救赎宗教，最后则是理性的伦理宗教倾向。但是这种对比远不意味着什么统一决定论。荷兰的弗里斯兰农村平原地区为浸礼派会众宗教以最完备的形式在民间广泛传播提供了最初的园地，而德国的明斯特城则是它以社会革命的形式登台亮相的主要场所，这一事实非常清楚地表明，统一决定论是不存在的。

    特别是在西方，会众宗教一直与上流社会和下层社会的中产阶级密切相连。这是血缘群体——尤其是氏族——在西方城市中的重要性相对衰弱的自然结果。城市居民以职业组织和自由创立的宗教联合体取代了血缘群体，而职业组织在西方到处都有一种礼拜的重要性，尽管不再与禁忌相联系。但是，这些宗教关系并非纯粹决定于城市生活的特殊经济模式。相反，不难看出，其中的原因可能另有出处。因此，在中国，祖先崇拜和族外通婚的重大意义，是使城市居民总是与他的氏族和原籍保持着密切联系。在印度，宗教种姓禁忌使得半城市的聚落以及乡村都很难出现任何救世神学的会众宗教，或者使其重要性受到限制。我们已经看到，在印度和中国，这些因素比阻碍乡村更严重地阻碍着城市发展为一个共同体。

    不过从理论上说，小资产阶级因其特有的经济生活模式，确实会倾向于某种理性的伦理宗教，如果出现这种宗教的条件确实具备的话。显然，与农民的生活相比，小资产阶级——特别是城市手工业者或小商人——的生活与大自然的联系远不是那么密切。所以，依靠巫术去影响无理性的自然力，不可能像对农民那样对城市居民发挥同样的作用。同时，城市人的生活，其经济基础显然有着更理性的性质，即进行有目的控制时的可计算性和潜力。此外，工匠、在某些条件下甚至还有商人的经济生活，会影响他们产生这样的观念：诚实即为上上策，诚实劳动并履行义务将给他们带来回报，而且“理应”得到正当酬答。由于这些原因，小商人和手工业者很容易接受一种包含着补偿伦理的世界观。我们很快就能看到，这在一切非特权阶层中都是一种很正常的思维走向。不过农民与这种补偿观念却相去甚远，只有在令他们浸淫其中的巫术被其他力量铲除之后，他们才会需要这种补偿观。相比之下，手工业者却会频频地积极参与铲除这种巫术方法。武士和金融富豪甚至更不容易接受具有伦理意义的补偿信念，他们总是从经济角度关心战争、关心权力的政治表现，这些群体最不容易接受任何宗教中的伦理和理性成分。

    在职业分化的早期阶段，手工业者也曾深受巫术的负担之累。任何一种不同寻常且不会广泛传播的专门“技艺”，都被认为具有巫术超凡魅力，无论是个人性质的还是——更普遍的是——遗传性质的，获得并维持超凡魅力都要依靠巫术手段的保障。这种早期观念还有其他一些要素：超凡魅力的体现者要被各种禁忌——有时还是具有图腾性质的禁忌——从普通人（农民）的共同体中分离出来，而且往往不得享有土地所有权。这里必须提到，关于任何专门技艺都会具有巫术超凡魅力的早期观念，其中有一个决定性的要素。举凡各种手艺保存在拥有原材料的古代群体手中的地方，认为专门技艺具有巫术性质的看法就会把这种群体置于贱民的地位，并以巫术把他们的操作和技术加以定型，因为这种群体最初都是闯入共同体提供技艺的，后来又分别作为定居在共同体中的外乡人提供他们的手艺。不过，一旦这种巫术框架被突破（新兴的移民城市最容易出现这种情况），由此产生的结果可能就是，手工业者比任何农民都更理性地学会思考自己的劳动，小商人也比任何农民都更理性地学会思考自己的经营之道。特别是手艺人，在许多不同的劳动过程中都有了进行反思的时间和机会，尤其是在我们的气候条件下主要在室内从事的各种职业，比如纺织业的从业者，就会产生强烈的教派或宗教倾向。即使在装备了机械织机的现代工厂中，那里的工人在一定程度上也会如此，而过去的织布工尤其如此。

    一旦有先知或者改革者打破了纯巫术观念或仪式主义观念的束缚，工匠、手艺人和小资产阶级就会倾向于接受一种（往往是原始的）理性主义的道德人生观或宗教人生观。此外，职业上的专门化也会使他们成为一种具有独特综合性质的生活方式的载体。但是毫无疑问，手工业者与小资产阶级生活的这些普遍性条件，对于宗教并没有统一的决定性。所以，中国的小生意人虽然也精于计算，但并不是一种理性宗教的载体，就我们所知，中国的手工业者也不是。除了巫术观念以外，他们充其量也就是信奉佛教的羯磨说(65)。他们的情况主要就是缺少一种伦理上理性化的宗教，实际上，这好像对他们的技术中本来就有限的理性主义产生了不利影响。这一点会反复给我们留下深刻印象。只是存在着手工业者和小资产阶级群体，这并不足以产生一种哪怕最一般类型的伦理性狂热虔诚。我们在印度就看到了这种事例，那里是种姓禁忌和灵魂转世信仰在影响着手工业者阶层的道德观并使之定型的。可以理解，只有会众的狂热虔诚，特别是理性和伦理类型的会众狂热虔诚，才有可能——特别是在城市小资产阶级当中——很容易地赢得追随者，并在特定环境下对这些群体的生活方式发挥持久影响。实际发生的情况就是如此。

    二、奴隶、短工和现代无产者的宗教惰性

    最后，处于最不利经济条件下的各个阶层，比如奴隶和自由的短工，迄今为止从来就没有证据表明他们曾是某种特定宗教类型的载体。在古代基督教共同体中，奴隶属于城市小资产阶级。古希腊的奴隶和《罗马书》(66)中提到的纳齐苏斯(67)（大概是克劳狄皇帝那位臭名昭著的自由人）的扈从，要么是地位相对很高而且独立的家臣，要么就是豪门大户人家的仆从。不过他们多数还是那种独立的手艺人，要向主人缴纳贡税并希望从收益中攒下足够的积蓄以赎买自由，这在整个古代时期以及直到19世纪的俄国都是如此。还有一些情况则是境况不错的国家奴隶。

    根据一些铭文的记载，密特拉宗教的追随者中也包括这个群体的众多代表。特尔菲的阿波罗（大概许多人认为是另一位神的）神庙，显然在发挥着奴隶的储蓄银行的功能而具有了吸引力，因为它是神圣不可侵犯的，奴隶可以使用这些积蓄从主人那里赎买自由。按照戴斯曼（Deissmann）那种引人入胜的假设，2这就是保罗在谈论基督徒由于他们救世主流的血而得救、可以免受律法和罪的奴役时所想到的概念。如果确实如此［《旧约》中的救赎用语救出（gaal）和代赎（pada）(68)当然也应当被看作是基督教概念的一个可能来源］，那就表明初创时的基督教非常重视在努力向上但却不自由的小资产阶级群体中大力传播，而这个群体奉行的正是一种具有经济理性的生活方式。但是，古代种植园里那些“会说话的财产”——最底层的奴隶阶级，却不是任何会众宗教的载体，也不是实现任何宗教使命的沃土。

    所有时代的手艺人都会倾向于小资产阶级各阶层特有的宗教，因为他们通常只是由于以下事实才与小资产阶级有别：在能够开办自己的作坊之前必须等待一段时间。然而，他们会更多地表现出喜欢各种形式的非官方教派类型的宗教，这种宗教能够在城市的下层职业群体中找到特别肥沃的土壤，因为他们面临着日常的匮乏、日用食品价格的波动和职业的不稳定，需要仰仗兄弟般的援助。此外，小手工业者和学徒们一般都会加入各种各样秘密的或半开放的，且支持会众宗教的“穷伙计”共同体，它们时而是革命性的、时而是和平共产主义的、时而又是伦理——理性的，其原因主要还是技术上的：四处流浪的手工艺学徒乃是任何大型会众宗教的现成传教士。基督教极其迅速的扩张，在短短几十年间就跨越了从东方到罗马的广袤地区，即是这一过程的生动说明。

    至于现代无产阶级，则有着独特的宗教立场，其突出表现就是对宗教漠不关心或者拒之门外，一如现代资产阶级的各个阶层。现代无产阶级那种凭借自身成就图存的意识，已被这样的观念取而代之：现在要依靠纯社会因素、市场条件和法律所保障的权力关系了。他们已经不再依赖自然与天气，或者依赖有可能被视为受到巫术或天意影响的事物，他们已经彻底断了这样的念头。桑巴特对此已作出了精彩的说明。3因此，无产阶级的理性主义，就像终于完全占有了经济权力的发达资本主义下的资产阶级的理性主义一样，从本性上说就不具备宗教性质，当然也不可能轻易产生出一种宗教，实际上它是资产阶级理性主义的一种互补现象。因此，在无产阶级的理性主义这一领域中，宗教的地位一般都会被其他意识形态代用品所占据。

    然而，处在社会最底层、经济上最不稳定且最不易认同理性观念的无产者阶层，以及总是面临沦入无产者阶层的危险、长期穷困潦倒的小资产阶级群体，却极易接受宗教布道事业的影响。但是，这种情况下的宗教宣传都会具有特殊的巫术形式，或者，在真正的巫术已被除灭的地方，它会具有某种特征以代替巫术——狂欢性的意外恩宠。循道宗类型的救世论纵酒欢饮就是这种范例，比如救世军(69)就是这样。毫无疑问，在这种环境下，情感因素远比理性的宗教伦理因素更容易获得成功。总之，伦理宗教始终难以从这种群体中首先产生。

    仅仅在有限的意义上，非特权社会群体中才会出现某种特有的阶级宗教。由于任何宗教对于社会和政治改革的实质要求都要以神意为基础，我们在讨论道德观和自然法的时候就必须简要论及这个问题。但是，我们关注的是宗教本身的性质，就此而言，事情立刻就会不言而喻：从最广义的救赎概念来说，各个非特权阶级对得救的需求当然是救赎的焦点之一，但并不是唯一的或者主要的焦点，这一点我们后面就会看到。至于那些“餍足”的特权阶层，他们对得救的需求则非常微弱而陌生，比如武士、官僚和财阀。

    三、救赎宗教从特权阶层向非特权阶层的发展

    一种救赎宗教完全可能起源于享有社会特权的群体内部。先知的超凡魅力并不局限于任何特定阶级的成员资格，而且通常还与某种最低限度的知识修养有关。这些说法的证据在各种独具特色的知识分子先知预言中比比皆是。但是一般来说，只要救赎宗教进入了并非特别关注或者并非职业性关注理智主义修养的世俗群体，它就会改变性质，毫无疑问，如果是进入了从经济和社会角度都难以理解理智主义的非特权社会阶层，也同样会改变性质。发生这种变化的一个特殊因素，一般来说就是出现了一位人格的、神格的或人神合一的救世主，随后，与这个角色建立宗教关系便成了得救的前提。这是不可避免要迁就大众需求所导致的结果。

    我们已经看到，宗教适应大众需求的一种形式就是从礼拜宗教转变为单纯的巫术。这种适应性的第二种典型形式则是转向救赎宗教，这里自然也同前述经由形形色色的过渡阶段向巫术的转变有关。一旦出现了对救世主的需求，那么越是往下的社会阶级，这种需求所采取的形式就越是激进。印度教的一个毗湿奴教派——卡塔巴札派（Kartabhajas）——就提供了这方面的一个例证，该教派非常严肃地打破了种姓禁忌，从理论上说，它和许多救赎教派是并驾齐驱的。它为自己的成员在私人以及礼拜场合安排特定的共餐式，因此它实际上也是个普通人的教派。他们对自己的世袭古鲁实行神化礼拜，以致最终变成了绝对排他性的礼拜。凡是从社会底层或者至少是受他们影响的阶层中吸收信徒的宗教，都会存在类似的现象。向大众传播救赎教义实际上总会导致一位救世主的出现，至少也会越来越突出救世主的概念。这方面的一个范例就是佛陀的理想被菩萨的理想取而代之，前者要求的涅槃是典型的理智主义救赎理想，后者则是一位救世主，他的理想是下凡以后亲自经历涅槃以拯救信众。印度的平民宗教、特别是毗湿奴教则提供了又一个范例，它让一位人形神来居间调控救赎恩宠，这种救世神学及其巫术性的神圣恩宠，最终战胜了佛教徒那种崇高的无神论救赎，也战胜了与吠陀的论断联系在一起的仪式主义。各种宗教都会出现类似的过程，尽管形式有所不同。

    中小资产阶级的宗教需求很少通过英雄神话的形式，而是更多地通过富有情感色彩的传说表达出来，具有一种内向净化的趋势。与此相应的则是中产阶级的宁静和更加看重亲情及家庭生活，这与统治阶层形成了鲜明对照。宗教向看重亲情和家庭生活的转变这一中产阶级趋势，有许多事例可以做出说明，比如出现在印度所有礼拜——包括菩萨形象的创造和对大神黑天的礼拜——中对神满腔敬爱（bhakti）的虔诚，35比如儿时的酒神狄俄尼索斯、俄赛里斯(70)、幼年基督以及有关他们众多同类的教化式神话的普及。中产阶级作为一股势力的出现，帮助形成了托钵僧影响下的宗教，这也使得尼古拉·皮萨诺(71)帝国气派的艺术中那位贵族化的圣母马利亚（theotokos）(72)，被他儿子在风俗画中描绘的圣家庭取而代之，一如幼年大神黑天成为印度民间艺术的宠儿。4

    救世论神话都会有一个人形的神或者被神化了的救世主，这与巫术一样，乃是大众宗教的一个特有概念，所以也是一个能够在不同地方完全自发出现的概念。另一方面，那种超越了神性的、无人格的伦理性宇宙秩序观念，以及样板式救赎的理想，则是一些知识分子的概念，大众对它们是完全陌生的，可能仅仅适合于那些遵循道德理性路线、接受过教育的俗人。一个绝对超验的神的概念同样也如此。除了犹太教和新教以外，所有的宗教和宗教伦理都不得不重新引入圣徒崇拜、英雄崇拜或者功能神的崇拜以迁就大众的需求。所以，儒家才允许这种崇拜以道教的众神形式在儒教之侧继续存在。同样，传播到其他各地的通俗化佛教，也容忍了当地不同神明的存在，让它们从属于佛陀而任其接受佛教徒的礼拜。最后，伊斯兰教和天主教也被迫接受了一些地方性的功能神和行业神，而对这些神的崇拜才构成了大众日常生活中的真正宗教。

    四、非特权阶层中妇女的宗教平等

    与武士贵族的排他性礼拜相反，非特权阶层的宗教则突出地倾向于给妇女以平等地位。妇女获准参与宗教活动的范围有着广泛的差异，但妇女或多或少、或主动或被动地参与宗教礼拜（或被排除在外），到处都是一个群体（现在或者过去）相对和平或军事化程度的功能。然而，女祭司的存在、女占卜师或者女巫的声望以及对个别被赋予超自然力量和超凡魅力的妇女的极端崇拜，绝不意味着妇女在这种崇拜中享有同等的特权。在与神的关系上那种原则上的性别平等，既可见之于基督教和犹太教，亦可见之于伊斯兰教和官方佛教，尽管后两者不那么一以贯之。但是，与这种平等同时存在的却是男人对祭司功能以及对共同体事务主动参与权的最彻底的垄断，只有男人才能获准接受专门的职业训练，或者只有男人才被认为具备必需的资格。这就是刚刚谈到的诸宗教的实情。

    除了仅仅具有军事或政治取向的情况以外，所有的宗教预言都对妇女表现出了极大的包容性，这非常清楚地体现在所有先知实际上与妇女们保持的那种毫无偏见的关系中，佛陀、基督以及毕达哥拉斯等等莫不如此。不过，在宗教共同体形成的初级阶段以后，这种做法就极少能够继续下去了，在初级阶段，圣灵的超凡魅力显形被认为是宗教升华的特有标志。尔后，随着共同体关系的程式化并受到严格控制，妇女当中的圣灵显形便遭到了反对，最终被认为是不合体统的病态现象。在基督教那里，这种情况自保罗时代就已经出现了。

    毫无疑问，任何政治与军事类型的先知预言——比如伊斯兰教——都是仅仅针对男人的。实际上，对某个好战精灵的礼拜往往会直接服务于武士之家男性成员——他们会结为俱乐部一类的组织——对妇女家产的控制与合法掠夺。（这是印度群岛的duk-duk(73)中的情况，在其他地方许多类似的英雄般守护神周期性显灵时也有这种情况。）举凡盛行或曾经盛行英雄的再生并以此对武士进行禁欲主义训练的地方，都会认为妇女并不具有崇高的英雄灵魂，结果就是把她们置于次要的宗教地位上。那些排他性的礼拜共同体或者特别军国主义的礼拜共同体，都是这种情况。

    中国、罗马以及婆罗门的官方礼拜都是绝对排斥妇女的，佛教徒知识分子的宗教信仰也不崇尚女性。实际上，即使到了后来的墨洛温王朝(74)时期，基督教的宗教会议仍然对女人灵魂的同等价值表示怀疑。另一方面，在东方，印度教特有的礼拜、中国的佛道合一教派，西方最早期的基督教以及后来东西欧的圣灵和平主义教派，都从吸引妇女并给予她们平等地位的实践中获得了巨大的传播力。在古希腊，对酒神狄俄尼索斯的礼拜，也是从一开始出现就使参与纵酒欢饮的妇女异乎寻常地摆脱了常规的束缚。这种自由随后就在艺术上和仪式上变得越来越格式化，越来越受到了制约，其范围也由此受到了限制，特别是局限于各种礼拜中的列队吟咏和其他欢庆活动，直至最终丧失了一切实际的重要性。

    像在小资产阶级阶层中间经营传道事业那样，基督教之所以能够获得对它最重要的竞争对手密特拉教的非凡优势，就是因为密特拉教极端男性化的礼拜把妇女排除在外，结果，在普遍和平时期，密特拉教的信徒不得不为自己的女人在其他神秘宗教中寻找替代物，比如赛比利(75)。这对该宗教共同体的统一和普及产生了毁灭性的影响，甚至在一个家庭内部也是如此，因而与基督教形成了强烈的对照。在诺斯替教、摩尼教以及类似教派的所有真正知识分子的礼拜中，都能看到相同的结果，尽管在理论上未必应当如此。

    毫无疑问，绝不是任何教导兄弟之爱并爱敌人的宗教都能借助妇女的影响或者由于宗教的女性化特征而获得实力，印度的不伤生狂热虔诚即是一例。妇女的影响只是强化了宗教的情感因素或者歇斯底里因素，印度的情况就是这样。但是，救赎宗教往往会颂扬非军事的甚至反军事的美德，肯定完全合乎非特权阶级和妇女的意愿，这显然不是一个无关紧要的问题。

    五、救赎宗教对高等与下等阶层的不同功能：正当性与补偿

    救赎宗教对于政治上和经济上的非特权社会群体的特殊重要性，与特权群体相比，可以从更为综合的角度去观察。在对身份群体和阶级的讨论中［第九章，六］，我们将充分谈到坚持享有最高社会特权的非祭司阶级——尤其是贵族——的荣誉感和优越感。他们认为，那种生活模式的完美性体现了他们与生俱来的、具有特殊质量的终极存在，他们的自尊意识端赖于此；实际上，就其本质而言，这应当就是他们那种价值感受的基础。另一方面，非特权阶级的荣誉感则依赖于某些有保障的未来预期，这意味着日后他们将会得到某种功能、使命或者职业的安排。他们不可能去要求应当“是”什么，只能考虑自己有朝一日变得“是”了之后价值如何，这要等着现在或今后被召入某种未来生活才行；或者，常常由于刚刚谈到的诱因，他们会同时从天命的角度考虑自己在尘世的意义和结果。他们对一种尚未降临在他们命运中的价值——他们和尘世的应然状态——的渴望，便开始产生一种理性主义的天命观，产生一种某个神性权威眼中的意义，而该权威拥有一种不同于人世间实际践行的价值尺度。

    把这种心理条件向外征诸其他社会阶层，就会在宗教应当为不同社会阶层做些什么这一问题上产生某些典型反差。由于任何对救赎的需求都表明了存在着某种痛苦，那么社会或经济的压抑便是救赎信念的实际根源，尽管绝不是唯一的根源。如果没有什么其他意外的话，享有高度社会与经济特权的阶层几乎不会发展出救赎的观念，他们赋予宗教的功能，主要是用以证明自身生活模式和尘世地位的正当性。这种普遍现象深深植根于某些心理模式之中。一个幸福之人把自己的地位和一个不幸之人进行了比较之后，并不会满足于他是幸福的这一事实，而是会另有所欲，就是说，要拥有获得这种幸福的权利，他会自觉地认为，与不幸者相比，他的好运是应得的，而不幸者的厄运同样也是应得的。我们的日常经验可以证明，的确存在着对这种精神慰藉的需求，即个人幸福实属正当和应得，不管那种幸福是来自政治成就、优越的经济地位、身体的健康、情场的得意还是其他什么。如果说特权阶级毕竟还对宗教有所要求的话，那么他们要求的就是这种正当化。

    诚然，并非一切特权阶级都有同等程度的这种需求。值得指出的是，特别是那些战争英雄，往往会认为诸神并非不懂嫉妒为何物。梭伦与古代犹太人的智慧一样相信身居高位将面临风险。但这位英雄不管诸神的意愿、也不借助他们的力量维护了自己高高在上的地位，实际上他还常常违逆诸神的意愿。这种态度在古希腊史诗以及某些印度史诗中时有所见，这与中国官僚和犹太祭司的历史叙述形成了鲜明对照，后者表明了对幸福的正当性有着更强烈的关注，因为那种幸福是神对某些令他愉悦的高尚的人类行动的回报。

    另一方面，人们几乎随处都能发现，不幸总是被牵扯到魔鬼或诸神的愤怒与嫉妒上去。实际上，任何大众宗教，包括古希伯来人，尤其是现代中国人的大众宗教，都把生理疾患视为那个不幸者或（如犹太教认为的那样）其祖先违背巫术礼道或者道德败坏的结果。相应地，在这些传统中，某人如果遭遇不幸，就会被禁止参加政治共同体的公共祭祀活动，因为他招来了神的愤怒，不应当进入令神愉悦的幸运者行列。实际上，能够在特权阶级和为之效劳的祭司们当中看到的任何伦理宗教，都会根据某种宗教观点把个人的特权社会地位或者非特权社会地位视为应然，不同之处仅仅在于采取什么形式证明好运的正当性。

    相应地，非特权者的状况则不同。他们的特殊需求是摆脱痛苦。他们并不总是以宗教形式体验这种救赎的需求，比如现代无产阶级的情况。此外，他们对宗教救赎的需求可能会表现为不同的形式——如果存在这种需求的话。至关重要的是，与这种需求结合在一起的可能还有一种公平补偿的需求，后者的预期方式不一而足，但始终意味着对自己善行的善报和对他人不义行为的惩罚。对这种公平补偿的渴望与期待乃是一种相当精明的计算态度，在世界各地都是仅次于巫术（实际上与巫术也不无联系）而得到了最广泛传播的大众宗教形式。即使那些反对比较机械的补偿观的宗教预言，随着它们经历的大众化和程式化过程，也会不知不觉地陷入这些补偿预期。对补偿与救赎的渴望，会由于宗教允诺唤起的预期而出现极为不同的类型和范围，当这些渴望被投入设计个人尘世生活的前景时，就更其如此。

    六、贱民民族与不平感：犹太教与印度教

    巴比伦囚虏期间及此后的犹太教形式提供了一个特别重要的范例，可以说明宗教允诺的内容能够具有何等意义。自巴比伦囚虏开始，犹太人事实上就变成了一个我们在这里特指的贱民民族，自耶路撒冷犹太教神殿被毁以后，他们在形式上也成了贱民民族。（我们所谓犹太人是“贱民”民族，其含义同印度贱民种姓的特殊状况几乎毫不相干，犹如“卡迪(76)司法”概念与实际的法律原则有关、卡迪要据此做出法律裁决一样。）按照我们的用法，“贱民民族”指的是一种世代相传但没有自治性政治组织的特殊社会群体，其突出特征是内部有种种对共餐和异族通婚的禁律，这在最初乃是基于巫术的、禁忌的以及仪式的训诫。贱民民族还有另外两个特征，一是丧失了政治与社会特权，二是在经济活动中表现出一种具有深远影响的特殊性。当然，印度的贱民民族，那些丧失了特权并从事专门职业的印度种姓，在这些方面也与犹太人类似，因为他们的贱民身份也意味着由于生活方式中的禁忌和遗传的宗教义务而与外界隔离，对救赎的渴望也与他们的贱民身份有关。这些印度种姓和犹太教表现出了一种贱民宗教所共有的特殊作用：贱民民族的成员越是感到自己处在被压抑的地位，宗教信仰就越是能把他们紧紧地相互拴在一起、把他们和贱民地位紧紧地拴在一起，他们对救赎的渴望也就越是强烈，与这种渴望相联系的就是要按照神的命令完成他们的宗教义务。我们已经知道，最低等的印度种姓尤其抱着最执着的态度念念不忘履行自己的种姓义务，以此作为重生之后进入较高地位的先决条件。

    虽然凶残的侮辱与迫害紧紧追赶着犹太人，但耶和华和他子民之间的纽带却变得更加牢不可破。经常大规模强迫犹太人改宗的做法，虽然可以让他们获得统治阶层的特权，但却始终白费气力。这与东方的基督徒形成了鲜明对比，他们曾在倭马亚(77)王朝时期大批加入有特权的伊斯兰教，以致政治当局为了特权阶层的利益而不得不为他们的改宗设置障碍。无论是犹太人还是印度种姓，他们得救的唯一手段就是恪尽为贱民民族规定的特殊宗教戒律，没有人会摆脱这种义务，因为那将使他们对魔鬼的巫术担惊受怕，或者担心自己或后代的再生机会受到危害。犹太教和印度种姓的差异则是基于各自怀抱的得救渴望的类型。在恪尽义不容辞的宗教义务时，印度人期待的是改善自己的再生机会，就是说，让自己的灵魂上升到或者转世进入一个较高的种姓；而犹太人期待的是让子孙后代进入一个弥赛亚的王国，这个王国可以让整个贱民共同体摆脱下等人的地位，进而上升至世界主人。因为耶和华允诺要让世界各民族都向犹太人借钱而犹太人不必向任何人借钱，毫无疑问，他并不是要让犹太人变成一些平庸的贫民区放贷人，而是把他们放在古代某个强大城邦的公民地位上，附近的臣属乡村和城镇的居民就是他们的债务人和债务奴隶。犹太人是为现有子孙的利益而劳作的，按照泛灵论的解释，这些子孙就代表着他在尘世的不朽。印度人也是为了将来的某个人而劳作，但只有泛灵论的转世教义的体现——他未来的化身——得到公认时，他才算和那个人有了关系。印度人的概念永远不会改变今世的种姓分层以及自身种姓在这种分层中的地位，他要做的就是为个人的灵魂在这个等级秩序中安排一个适当的未来地位。犹太人则截然相反，他期望的是通过一场有利于他那个贱民民族的对现存社会分层的革命而实现个人的得救，因为他的民族是被上帝特选并召唤的，不应处于贱民的地位，而是应当处在声威赫赫的地位上。

    因此，尼采首先注意到的那种怨恨（不平感）因素5，在犹太人的伦理性救赎宗教中便具有了重大意义，而这在所有巫术宗教和种姓宗教中都是根本不存在的。怨恨乃是非特权阶层特有的伦理宗教的一种伴生物，按照尼采所阐释的含义并与古老的信仰截然相反，它告诉人们的是，世俗利益的不平等分配都是特权阶层的罪孽与不法所致，上帝的愤怒迟早会降临到他们头上。在非特权阶层的这种神正论中，道德主义的要求便成了一种自觉或不自觉的报复欲的补充手段。它从一开始就与补偿的信念联系在一起，因为一旦出现了宗教性的补偿概念，就会使人认为苦难的经历随后就能带来巨大的希望，即未来能够得到补偿。由此，苦难可能就会具有宗教上值得赞颂的性质。

    宗教性的怨恨概念之发展，一则有可能得到了禁欲主义教义的支持，一则也可能得助于某些特殊的神经质倾向。然而，苦难宗教只是在特定环境下才会产生具有特殊性质的不平感。在印度教徒和佛教徒中就看不到这种不平感，对他们来说，个人的苦难乃是个人所应得。但是犹太人的情况则全然不同。

    《诗篇》宗教充溢着报复的要求，而同样的基调也出现在经过祭司加工的古代以色列传说中。《诗篇》的许多篇都非常显而易见地充分表现了一个贱民民族难以掩饰的公开需求——报复——的道德主义正当性和满足感。（据认为，某些内容是后来被加进早期作品中去的，本来里面并不存在这种情感。）《诗篇》所追求的报复，可能会表现为向神抗议的方式，因为正直的个人虽然服从了神的戒律，却仍然遭到了不幸，而嘲弄神的预言、戒律和权威的异族人的渎神行为却让他们得到了幸福、使他们得意洋洋。或者，追求报复也可能表现为谦卑地向神忏悔自己的罪孽，同时祈祷上帝最终不再发怒并重新赐给这个民族以恩宠，因为它终究还是神的无与伦比的子民。两种表现方式中都含有这样的希望：神的愤怒终将平息并转而加倍惩罚那些渎神的敌人，有朝一日把他们变成以色列人的脚凳。祭司史学就是给迦南的敌人安排了这样的命运。还有一个希望则是让这种高贵地位保持不坠，只要以色列人不再因为抗命而惹神发怒、从而只好沦入异族人之手。也许，正如现代注释者所说，这些诗篇确实表现了法利赛人对于在亚历山大·詹尼亚斯(78)手中所受迫害的愤慨。不过，有区别地选择与保存这种愤慨则是显而易见的。总之，非常清楚的是，其他的诗篇也都是对于犹太人作为一个民族的贱民身份所做出的反应。

    在世界其他宗教中，我们都看不到像耶和华那样满怀无与伦比的报复欲的万能之神。实际上，祭司们加工过的历史已经提供了可靠的线索，可以说明这些资料的历史价值，比如美吉多之战(79)那样的事件就不适合纳入补偿与报复的神正论。因此，犹太人的宗教显然就变成了一种因果报应的宗教。神所要求的那些美德实际上是因为渴望补偿。而且，这本来就是一种集体的希望：这个民族作为一个整体将一直活到看到复原的那一天，只有这种方式才能使个人重获自身的价值。与前述那种集体神正论交织在一起相伴发展的，则是一种显然被视为题中应有之义的个人命运的个体神正论。产生于完全不同的阶层，即社会上层的《约伯记》(80)就探讨了个人命运的问题，最后则放弃了为这个问题寻找任何解决办法，只是服从神对他的造物的绝对主权。这种服从就是清教得救预定论教义的先兆。一旦神定的地狱永恒惩罚产生的情感动力加入了上述这些观念的集合体，包括补偿和上帝绝对主权在内的得救预定论概念的出现也就势在必行了。不过那时的希伯来人并没有产生得救预定论的信仰，他们几乎完全误解了《约伯记》的结论中作者想要说明的意思，其主要原因在于，犹太人宗教中的集体补偿教义有着不可动摇的影响力，这一点是众所周知的。

    在虔诚的犹太人的头脑中，律法的道德主义不可避免地要与上述复仇的渴望融合在一起，这实际上在巴比伦囚虏期间以及此后的所有神圣经文中都有充分的体现。在长达2500年的时间里，犹太人的每一次礼拜实际上都在表达这种渴望，他们被牢不可破地禁锢在与世界其他民族的神圣化宗教隔离状态中和神对这个世界的允诺里。犹太人必然会自觉不自觉地从这种补偿的渴望中获得新的力量。然而，由于弥赛亚总是姗姗来迟，这种渴望便逐渐退入了知识分子的宗教思考之中，他们赞同对上帝进行精神认识的价值，或者赞同对上帝的善行本身略带情感色彩的信任的价值，同时也乐于看到全世界的和平。只要一个处于政治上完全孤立状态的共同体的社会地位还可以忍受，那么在此期间就会出现上述情况。另一方面，在那些大迫害盛行的时代，比如十字军东征期间，对因果报应的渴望就会重新激荡起来，或者是振聋发聩但又徒劳无功地吁求上帝进行报复，或者是祈祷犹太人的灵魂能够在折磨他的敌人面前化作尘埃。后一种情况并不是要诉诸邪恶的言行，而是要默默等待着去践行上帝的戒律，以及修炼自己的心灵，让它能够始终对上帝敞开着。把那种不平感曲解为犹太教的决定性要素是难以服人的。但是，我们也不应低估了它对犹太人宗教信仰的基本特征所产生的影响。与其他救赎宗教相比，可以看出犹太教的宗教怨恨教义有一种特异性质，它所发挥的作用在其他任何非特权阶级的宗教中都是见不到的。

    任何主要从非特权阶级中吸收信徒的救赎宗教，其组成部分中都会含有某种形式的非特权神正论，而只要这种神正论成为以非特权群体为基础的会众宗教的组成部分，发展中的祭司伦理就要去迁就它。

    按照有关再生的神正论，种姓制度本身乃是永恒而绝对公平的，这可以说明虔诚的印度人以及亚洲的佛教徒当中为什么没有怨恨、实际上也没有任何社会革命的伦理观。前世的功德或罪孽决定了一个人要生在特定的种姓中，而他的现世表现又决定了下次再生的改善机会，在这种神正论指导下的生活就不会经历犹太人所经验的那种冲突：基于上帝的允诺而产生的社会权利要求和忍辱负重的生活造成的实际地位之间的冲突。这种冲突使得犹太人总是生活在与他们实际社会地位的持续紧张状态中，生活在永无结果的期待和希望中，从而根本不可能对今生泰然自若。犹太人的非特权神正论遭到了不信上帝的异教徒的无情嘲弄，但是对于犹太人来说，这种神正论的结果是把异教徒的宗教抨击转化为永不懈怠地关注自身对律法的忠诚。这种全神贯注往往带有苦涩的味道，而且会受到内心深处自我批判的威胁。

    作为长期熏陶的结果，犹太人自然而然地倾向于按照决疑术方法思考自己同胞的宗教义务问题，为了赢得耶和华的青睐，整个民族最终都要细心地遵守宗教律法。这里面似乎混合着具有后巴比伦囚虏时代特征的诸种要素，其中包括由于服从上帝的惩罚而对寻找这个虚夸世界的任何意义都感到心灰意冷，唯恐由于自大而得罪上帝所产生的焦虑感，最后还有一种在礼仪和道德规范上担心动辄得咎的谨小慎微。所有这一切都在迫使犹太人进行一场绝望的斗争，它不再是为了赢得其他民族的尊重，而是为了自尊和一种个人价值感。这种为个人价值感进行的斗争肯定会一再表现得吉凶难测，进而很有可能导致个人的生活模式丧失全部意义，因为无论任何时候，只有上帝的允诺最终得到应验，才是个人在上帝面前有无价值的唯一标准。

    这样，职业成就便成了上帝垂青于生活在隔离状态下的犹太人的实际证据。但是，在某种令神愉悦的入世的禁欲主义（innerweltliche Askese）意义上的职业（Beruf）中自我实现（Bewahrung），这样的概念却并不适用于犹太人。上帝的恩泽在犹太人那里远不如在清教徒那里能够牢牢扎根于系统、理性而井井有条的生活模式中，对于清教徒来说，这是确保得救的唯一可能的源泉。正如犹太人的性伦理始终是自然主义和反禁欲主义的一样，古代犹太教的经济伦理在它的基本教义上也始终具有强烈的传统主义色彩。它的突出特征就是坦率地尊重财富，这当然是任何禁欲主义体系都不存在的因素。另外，犹太人当中整个可见的虔诚体系都有一种仪式主义的基础，更多的则是混合着该宗教特有的浓重情感气氛。应当指出，犹太人经济伦理的传统主义规范，都仅仅适用于自己虔诚的宗教徒同胞，而不适用于局外人，这在任何古代伦理体系中都不例外。不过总的来说，在犹太教自身的范围内，对耶和华的允诺之信仰，实际上产生的是一个强有力的道德要素：不平感。

    如果认为得救的需求、神正论或者会众宗教只是产生在非特权社会阶层中，甚或只是一种怨恨的产物，因而只是“道德领域的奴隶起义”带来的结果，那就大错特错了。甚至古代基督教也并非如此，尽管它的允诺乃是最确凿无疑地直接针对着精神和世俗利益上的穷人。有意设计出来以使犹太人与外部世界相隔离的礼法结构之分崩离析，以及宗教与作为一个贱民民族的忠实信徒的种姓般地位之间的联系随之瓦解，必将产生什么样的结果，这在耶稣的预言与其直接结果的对比中就可以很容易地看出来。诚然，早期的基督教预言含有非常明确的“报应”说因素，意思是人的命运在来世会得到补偿（这最清楚地表现在拉撒路(81)的传说中）或者遭到报复（这被说成是上帝的职责）。而且，这里的上帝王国也被解释为一个世俗王国，显而易见，它首先是一个专门或主要为犹太人建立的王国，因为他们自古以来就信仰这位真正的上帝。然而，新的宗教宣言的含义恰恰中和了这个贱民民族特有的强烈怨恨。

    根据传说可知，甚至耶稣本人关于财富将会给得救带来危险的种种告诫，也不是出自禁欲主义的动机。毫无疑问，他在传道中反对财富，其诱因也不是怨恨，因为传统的说法中保留了许多证据，表明耶稣不仅与税吏（这种人在当时的巴勒斯坦大都是平庸的放高利贷者）打交道，而且也同殷实人家有交往。此外，从福音书对世俗事务表现出来的那种令人难忘的淡漠态度来看，怨恨也不可能被说成是耶稣关于财富教义的主要诱因，那是一种受到末世论预期强烈影响的淡漠。当然，如果这位富有的年轻人想成为一个完美无瑕的信徒，他会应邀无条件地告别这个世界。但是据说，在上帝眼中一切都是可能的，甚至包括对财富的拯救［见《新约·马太福音》，19：21ff］。不能下决心舍弃财富的富人也有可能得救，尽管其间会困难重重。耶稣的教义和教诲中并不存在“无产者的本能”，这位怀着无宇宙论之爱（acosmistic love）的先知给尘世的精神穷人和好人带来了这样的福音：上帝的王国即将降临，你们将会摆脱恶魔的支配。佛陀对于无产者式地谴责财富大概也会同样感到陌生，在他看来，得救的绝对前提就是无条件地摆脱尘世。

    不平感因素的有限意义和几乎是普遍应用“压抑”概念图式带来的模糊性，在尼采错误地把这个图式用来说明毫不恰当的佛教范例时表现得最为清楚。对于任何类型的不平感道德规范来说，佛教都是一个最彻底的对立物，它显然是作为一个知识阶层的救赎教义出现的，这个阶层的成员最初几乎完全来自特权种姓，尤其是来自武士种姓，他们骄傲而自豪地拒绝对今生和来世生活的幻想。就社会渊源来说，佛教可与古希腊的救赎教义相比，特别是新柏拉图主义、摩尼教和诺斯替教的救赎教义，尽管它们在内容上截然不同。佛教信徒会不惜把整个世界、甚至一次进入天国的重生给予一个不想涅槃的人。

    佛教的范例恰恰证明，对得救与伦理宗教的需求，除了非特权者的社会条件以及中产阶级因自身生活方式而形成的理性主义之外，也还有另一个来源。这个另外的因素就是理智主义本身，特别是人类心智的形而上学需求，因为这种心智不得不去思考伦理和宗教问题，但驱使它思考的并非物质上的需求，而是一种要把世界作为一个有意义的整体加以理解并要对它表明立场的内在动力。

    注　释

    1　Humiliati，市民中的入世的禁欲主义者，他们从12世纪一出现就几乎没有得到宽容，直至最后被16世纪的反宗教改革所镇压。（此派亦称“伦巴德穷人派”，天主教苦行修会之一，修士自称“卑微者”，持本笃会会规，过自我节制生活。修会有男修会、女修会和在俗者修会。男修会于1571年被教皇庇护五世下令撤销，女修会仍继续存在。——译注）

    2　Gustav Adolf Deissmann，Licht vom Osten（Tübingen: Mohr，1908），234f.

    3　见Werner Sombart，Das Proletariat（Frankfurt: Rutten und Loening，1906），75f，以及他的Sozialismus und soziale Bewegung，1908，第六版，25。（W）

    4　参阅韦伯《印度的宗教》，360f。

    5　theotokos即帝后般的圣母玛利亚；“帝国气派”一词在德文文本中指的是尼古拉·皮萨诺“原原本本的文艺复兴”风格。关于这一点以及中产阶级的倾向，见Albert Brach，Nicola und Giovanni Pisano und die Plastik des XIV. Jahrhunderts in Siena（Strassburg:Heitz，1904）。1904年前后，关于尼古拉·皮萨诺风格的渊源问题曾发生了一场争论；有篇论文认为它源自南意大利的腓特烈二世皇帝Imperial Studios；参阅Georg Swarzenski，Nicolo Pisano（Frankfurt: Iris，1926）。比较尼古拉在比萨大教堂洗礼堂雕制的布道坛（1259）与（他儿子）乔万尼为该教堂雕制的作品（1311），可以看出资产阶级化（embourgeoisement）的趋势。（Wi）

    6　关于“不平感”和“道德领域的奴隶起义”，见Friedrich Nietzsche，Werke（Leipzig:Kroner，1930），II，38及98f。

    （七）理智主义、知识分子和救赎宗教

    一、祭司与僧侣：理智主义的宗教阐释者

    理智主义及其与祭司阶层和政治当局的各种关系，始终以最为复杂的方式影响着宗教的命运，而碰巧成为理智主义最重要载体的这个阶层的来源又转而影响着那些关系。祭司本身最初就是理智主义最重要的载体，特别是在业已存在神圣经文的地方，祭司肯定会变成一个专门解释经文并讲授其内容、意义和正确用途的文学行会。但是这项发展并没有出现在古代——特别是腓尼基、希腊和罗马——城邦的宗教中，中国的伦理学也不存在这种现象。在这些地方，所有形而上学和伦理思想的发展都出现在非祭司人员当中，比如神学在赫西奥德那里的发展，而且发展程度也极为有限。

    相比之下，理智主义借助祭司群体得到的发展，在印度、埃及、巴比伦、琐罗亚斯德教、伊斯兰教以及古代和中世纪基督教那里却达到了极致。单就神学而言，理智主义借助祭司群体而得到发展，也出现在现代基督教中。在埃及的宗教、琐罗亚斯德教、某些阶段的基督教以及吠陀时代（即入世禁欲主义和《奥义书》哲学出现之前）的婆罗门教中，祭司们已经相当成功地垄断了宗教形而上学和伦理学的发展。犹太教和伊斯兰教也出现了这样的祭司垄断，但在犹太教那里，这种垄断由于世俗先知预言的强大冲击而受到了严重削弱，伊斯兰教祭司们令人敬畏的权力则因为苏非教派的挑战而受到限制。在佛教、伊斯兰教的所有分支以及古代和中世纪的基督教中，除了祭司和他们的替代者以外，对神学和伦理学思想、对形而上学以及相当广泛的科学领域问题全神贯注并著书立说的，都是僧侣和以隐修为取向的群体。此外，他们还倾力于艺术作品的创作，其中诗人在礼拜中的重要作用是最终把史诗、抒情诗和讽刺诗引进了印度的吠陀经，把以色列的色情诗引进了《圣经》，而神秘情感和精灵（圣灵）情感与诗人灵感的心理共鸣，则决定了神秘主义者在东西方诗歌中所扮演的角色。

    不过我们这里关心的不是文学的创作，而是根据对宗教发挥了决定性影响的那些知识阶层的特有性质来确认宗教本身。即使作为主要的文学载体，祭司对宗教的知识影响也有着非常广泛的差异，这要取决于非祭司阶层和祭司的对抗程度，取决于祭司自身的权力地位。教会的特殊影响在后期琐罗亚斯德教和埃及、巴比伦的宗教中都达到了登峰造极的程度。尽管《申命记》和巴比伦囚虏时代的犹太教实质上是先知宗教，但祭司们对这个发展中的宗教也产生了显著的促进作用。不过在后来的犹太教中，发挥决定性影响的就不再是祭司而是经师了。在古代末期和中世纪的全盛时期，对基督教产生了决定性影响的是祭司和隐修主义，到后来的反宗教改革时期又是如此。牧师的影响在路德教和早期加尔文教那里是支配性的。印度教的形成与发展，至少在它的制度与社会构成方面，则是受到了婆罗门的极大影响，这尤其表现在种姓制度上，婆罗门所到之处便会产生种姓制度，其社会等级制度最终都要决定于婆罗门指定给每个特定种姓的地位。所有形式的佛教——特别是喇嘛教——自始至终都受到了隐修主义的影响，这也在一定程度上感染了东派基督教中的许多群体。

    二、作为宗教革新者的高层知识分子

    我们这里特别关心的是祭司而不是僧侣与非教会世俗知识阶层的关系，同时还有知识阶层与宗教事业的关系以及他们在宗教共同体中的地位。在这一点上，我们必须承认一个具有根本重要性的事实：亚洲的所有伟大宗教学说都是知识分子的创造。佛教和耆那教的救赎教义乃至所有相关的教义，都是一个接受过吠陀经熏陶的知识精英群体传播开来的，这种熏陶尽管并不总是具有严格的学院性质，但却很适合于对印度贵族、特别是与婆罗门格格不入的刹帝利贵族成员的教育。在中国，儒教的载体——从那位创立者本人开始，也包括被官方认为是道教鼻祖的老子——要么是接受过古典文学教育的官员，要么就是具有相应素养的哲学家。

    中国与印度的宗教实际上与希腊哲学的所有理论变体都有对应之处，尽管形式上多有改变。儒教作为中国的官方伦理规范，得到了受过古典文学教育的官位进取者的全力支持，而道教则确实变成了民间的实用性巫术活动。印度教的伟大改革都是由接受过精英教育的贵族知识分子完成的，尽管共同体组织随后往往会落入下等种姓成员的控制。因此，印度教改革进程的方向就不同于北欧的宗教改革，也不同于天主教的反宗教改革，前者也是由接受过职业神学训练的文化人领导的，后者从一开始就得到了像萨梅隆（Salmeron）和赖尼兹（Laynez）那样富有辩证法素养的耶稣会士的支持。印度改革运动的进程也不同于安萨里［al-Ghazâlî，1058—1111］对伊斯兰教义的重构，这个重构运动把神秘主义和正统信仰结合了起来，其领导权一部分掌握在官方的僧侣政治集团手中，一部分则掌握在受过神学训练的新兴贵族官员手中。近东的救赎宗教摩尼教和诺斯替教也是这样，它们都是特定的知识分子宗教，它们的缔造者、它们的主要载体以及它们救赎学说的性质，莫不如此。

    上述宗教之间尽管存在着各种差异，但所有这些情况下的知识分子阶层，都有着相当高的社会地位，他们具有的哲学素养相当于古希腊各哲学学派或者中世纪晚期最博学类型的隐修士或世俗人文主义者的素养。这些群体在各自的环境中都是伦理学或者救赎学说的载体。因此，在一个既定的宗教情境下，知识分子阶层很可能会形成一种堪与柏拉图学园和有关的希腊哲学学派相媲美的学术事业。那样的话，该知识分子阶层就会像希腊的同行一样不以官方立场看待现存的宗教实践，他们也许不会退避三舍，但往往会蔑视现存的宗教实践，或者从哲学上进行重新解释。作为官方礼拜的代表，像负有礼拜职责的中国国家官员和印度的婆罗门，却往往要对知识分子的学说进行甄别，或视为正统、或判作异端，中国的唯物论学说与印度的二元主义数论派哲学就是这样成为异端的。这些运动主要具有一种学术取向，仅仅是间接涉及实际的宗教信仰，这里不可能谈论更多的细节。我们主要关心的是前述那些专注于创造一种宗教伦理的其他运动，这在古代时期的最佳范例就是毕达哥拉斯学派和新柏拉图主义的运动。它们同样都是兴起于社会特权阶层，或者是由这些群体的成员领导，或者受到了他们的决定性影响。

    三、特权阶层的政治衰微和知识分子的遁世倾向

    如果社会特权群体当中完全不存在军事特性，而且丧失了有可能具备的政治能动性或者对此没有兴趣，通常这就是在他们当中发展出强有力的救赎宗教的绝佳机会。随后，如果统治阶层——不管是贵族还是中产阶级——的政治权力输给了一个官僚——军事一体化的国家，这时一般就会出现救赎宗教。不管出于什么原因，这些统治阶层退出政治参与，也有利于救赎宗教的发展。在这种情况下，这些统治阶层会把他们知识训练的终极思想结果与心理结果看得远远重于对外部世俗事务的实际参与。这并不意味着仅仅在此刻才会出现救赎宗教。相反，有时没有这种前提条件也可能出现上述思想观念，那可能是不抱偏见地思考动态的政治或社会变革的结果。不过，那样的思考状态往往是一种隐秘的存在，通常只有在知识分子经历了非政治化之后才会成为主流现象。

    儒教是一个强权式官员系统的伦理规范，它反对一切救赎的学说。另一方面，耆那教和佛教则与入世的儒教根本对立，明确表达了一种理性主义态度，即彻底反政治的和平主义拒世态度。不过，印度这两种宗教有时会信众大增，我们并不知道那是不是一些能够削弱政治关切的时事所致。在亚历山大时代以前，印度小王公们统治的小国家林林总总，面对正在印度全境稳步推进的婆罗门教那种令人难忘的统一体，它们丧失了任何政治动力，这本身就足以吸引贵族当中受过知识熏陶的那些群体到政治以外去满足自己的关切。因此，婆罗门按照经文的要求抛弃尘世［作为林中隐士（vanaprastha）(82)他要在老年时放弃自己那份遗产］，加之民间对他的崇拜，结果就是非婆罗门苦行者（沙门）的成长。当然，实际的发展也有可能朝着其他方向走去，以至于向“见到了儿子的儿子”的婆罗门建议抛弃尘世，就会成为一个新现象，一种对他人的效仿。总之，作为禁欲主义超凡魅力的拥有者，沙门所受到的普遍尊重很快就超过了官方的祭司。这种隐修式的去政治态度在很早以前就盛行于印度贵族之中，而去政治的哲学救赎学说则出现得晚之又晚了。

    关于近东的救赎宗教，无论是传播神秘教义类型的还是先知类型的救赎宗教，同时，关于东方和希腊的救赎学说，无论世俗知识分子所倡导的是更接近宗教类型的还是更接近哲学类型的救赎学说，只要它们包括了社会特权阶层，实际上就毫无例外都是受教育阶层被迫或自愿放弃政治影响、放弃政治参与的结果。巴比伦王国转向救赎宗教时，曾与来自王国之外的一些因素交叉在一起，首先遇到的就是曼达派(83)。近东的知识分子宗教发生这种转变，最初都是通过参与密特拉礼拜和其他救世主的礼拜，然后是参与诺斯替教和摩尼教的礼拜，最后是受教育阶层的一切政治兴趣都荡然无存，这种转变也就完成了。在古希腊，甚至在毕达哥拉斯教派出现之前，知识阶层当中就一直存在着救赎宗教，而这个阶层并非拥有决定性政治权力的支配群体。在古希腊晚期和罗马时代，世俗精英最终脱离了政治参与，而与此同时，哲学的救赎学说和救赎礼拜的传播在这些群体中也获得了成功。实际上，我们当代的德国知识分子唠叨不休的“宗教”关切，也是与他们的政治失意所导致的政治冷漠分不开的。

    特权阶级中出现的救赎渴望，一般来说都会突出地倾向于一种“彻悟”的神秘主义，与此相联系的则是救赎的特殊知识条件。后面将会分析这种神秘主义。它会有力地贬抑某些与生俱来的感官和肉体需求，按照他们的心理经验，这些需求会诱惑他们偏离这种特殊的救赎之道。对性行为的作用夸大其词并过分求雅，同时又压抑正常的性行为而代之以精神发泄，这是由那些可谓之“纯知识分子”的人士的生活模式所决定的，而这些对性行为的夸张和压抑偶尔也在发挥某种作用，对此现代心理病理学尚未总结出普遍适用的规律。这些现象能够使人强烈联想到——特别是诺斯替神秘主义教派的——某些现象，那里显然是在用尽可能高雅的手淫代替农民式的狂欢。这是一个使宗教变得无理性的过程，与它的纯心理前提相交错的则是理智主义天然的理性需求——把世界看作一个有意义的整体。印度的“羯磨”说（下面就要详谈）及其佛教的变体，据认为出自贵族知识分子群体的古希伯来人的《约伯记》，以及埃及文献、诺斯替教的思辨和摩尼教二元论中的类似成分，都是其中的典型产物。

    一旦某种救赎学说和具有理智主义渊源的伦理成为一种大众宗教，那么，适应受过知识训练的群体之需，就会出现一种秘传教义或者贵族身份伦理。然而同时，该宗教也会被改造成一种民间巫术救星的教义，以满足非知识分子大众的需求。因此，在中国，既有对救赎毫无兴趣的官僚系统的儒教身份伦理，也有与之并存的道教巫术和佛教的圣仪恩宠——它们以僵化的形式保留在民间的信仰中，尽管受过古典教育的人对此不屑一顾。同样，与佛教僧侣群体的救赎伦理并存的，还有俗众的巫术与偶像崇拜，以及印度教中长存不衰的禁忌性巫术和救世主信仰的新发展。在诺斯替教及其相关的礼拜中，理智主义宗教则采取了传授神秘教义的形式，同时还伴有一套被神圣化了的等级制度，没有彻悟者不得跻身其中。

    知识分子追索的救赎总是基于内心的需求，因此，与寻求解除外在痛苦的救赎相比，就更加远离生活，同时也更加理论化和系统化，而渴望从外在痛苦中得到救赎则是无特权阶层的特征。这样的知识分子会力求以各种方式在无穷尽的决疑中使他的生命具有一种普遍意义，从而与自身、与他的同类乃至与整个宇宙达成统一。这就是把“世界”看作一个“意义”问题的知识分子。由于理智主义压制巫术信仰，这个世界的过程就被消除了魔力（除魔），于是这些过程便丧失了巫术意义，因而仅仅“是”和“碰巧是”它们自身，不再另有意味。结果，这个世界和整个生活模式便越来越需要服从一个重要而有意义的秩序。

    这种对意义性的要求同这个世界及其各种制度的经验现实的冲突、同安排经验世界中的生活的各种可能性的冲突，便导致了知识分子的遁世特征。这可能是逃入一种绝对的孤独状态，或者采取一种比较现代的方式，比如像卢梭那样逃入一种未受人类制度破坏的自然状态。要么，也许会表现为一种遁世的浪漫主义，比如像俄国的民粹主义者那样逃入不受社会常规束缚的“人民”中去；也许会表现为更多的冥想或者更积极的禁欲主义；也许主要是寻求个人救赎，或者沿着更合乎道德要求的方向寻求集体革命以改造世界。所有这些学说同样都能被去政治化的理智主义引为知音，并且可能会表现为宗教性的救赎学说，正如有时它们实际表现的那样。理智主义宗教特有的遁世性质，其根源之一也在于此。

    四、无产阶级、小资产阶级和贱民理智主义的宗教影响

    通常在社会上和经济上处境比较优越的那些阶级，特别是贵族、食息者、官员以及教会、寺院、高等教育机构的俸饷收入者等等，他们的哲学理智主义绝不是唯一的理智主义，而且对于宗教的发展来说往往也不是最重要的理智主义。因为，任何地方都还有一种半无产阶级（proletaroid）的理智主义，它以各种过渡形式同贵族的理智主义联系在一起，只是它那种独特的态度在性质上与后者不同。这个阶级的成员都是处在最低生活标准边缘的人，其中包括：通常只受过被认为是劣等教育的小胥吏和微薄俸禄的收入者；在书写成了一个专门职业的时代却并非特权阶层成员的书吏；各类初级小学的教师；行吟诗人、说书人、朗诵人；以及各种自由职业的半无产阶级从业者。至关重要的是，我们还应当把非特权（“负面特权”）阶层中通过自修成为知识分子的人纳入这个范畴，其中的典型代表是东欧的俄国半无产阶级农民知识分子，还有西欧的社会主义——无政府主义的无产阶级知识分子。另外，也许还应把一些背景迥异的群体纳入这个总的范畴，比如直到19世纪上半叶仍然熟谙《圣经》知识的荷兰农民，17世纪英格兰的小资产阶级清教徒，以及所有时代和民族中那些满怀宗教热忱的手工业者。尤其应当包括进来的则是具有经典表现的犹太俗众——法利赛人、哈西德派(84)以及每天都在研习律法的无数虔诚的犹太人。

    值得注意的是，在所有半无产阶级的微薄俸禄收入者、俄国的农民以及或多或少处于流动状态的平民百姓中出现的那种贱民理智主义，其强度都是产生于这一事实：这些处在社会等级制度的低端或者干脆被排除在外的群体，一定程度上就是站在了社会常规的阿基米德支点上，无论就外部秩序还是就公共舆论而言，都是如此。由于这些群体并不受社会习俗的束缚，因而能够对宇宙的意义产生一种原创性的态度；由于他们并不受任何物质考虑的掣肘，因而能够产生强烈的伦理和宗教情感。如果他们进入了中产阶级，就像进行宗教自我教育的小资产阶级群体一样，他们的宗教需求往往也会采取道德严格主义形式或者神秘主义形式。手工艺人的理智主义则处在［贱民和小资产阶级的理智主义］两者之间，这一点具有重大意义，因为四处漫游的手工艺人特别具有传教的资格。

    就目前所知，在东亚和印度，贱民的理智主义实际上并不存在，小资产阶级的理智主义亦复如此。后者需要一种城市市民的共同情感，但是那里并不存在。另外，两者也都没有摆脱巫术的束缚，而这种解脱乃是它们的共同前提。实际上，即使产生于下等种姓的宗教形式，也是采用了婆罗门的《伽泰》。在中国也是这样，那里并不存在独立于儒家教育的非官方理智主义。儒教就是“贵”人（德沃夏克将该词准确地译为“君子”1）伦理。显而易见，儒教完全是一种身份伦理，或者更准确地说，是一套适用于显贵阶层的系统化礼制，这个阶层的成员都具有文学素养。就目前所知，古代黎凡特(85)与埃及地区的情况也并无不同，那里书吏们的理智主义也会导致伦理和宗教反省，但它完全属于这样的类型：虽然有时表现出去政治化倾向，却始终都是一种反平民的贵族式理智主义。

    五、古代犹太教：上等与下等阶层的理智主义

    在古代以色列，《旧约·约伯记》的作者好像就出自作为宗教理智主义载体的上层阶级。亚历山大到达东方以后，受过教育、不问政治的上等阶层由于相互交往而走向国际化，《旧约·箴言》以及相关作品则表明了它们接受这种国际化影响的形式。《箴言》的某些内容被认为直接出自一个非犹太国王之手，而且一般来说，那种带有“所罗门”之名的文献即是一种国际文化的标志。西拉(86)与希腊化针锋相对，着重要表现祖先的智慧，这恰好证明了那个方向的趋势。而且，一如布赛（Bousset）2正确指出的那样，根据《便西拉智训》可知，那个时代熟谙律法的“书吏”或“经师”，就是一位漫游四方的文士。迈因霍尔德（Meinhold）强调说，《便西拉智训》始终就贯穿着一条显而易见的反平民路线，完全可与希腊人相提并论：农民、铁匠或陶工能有什么智慧？这样的智慧只有从容不迫的思考和专心致志的研究才能产生出来。3以斯拉被认为是“第一书吏”，但是，汇集在先知们周围、怀有纯宗教关切的祭司和空想家们那种富有影响力的地位却要悠久得多，如果没有他们，《申命记》就决不可能产生。另一方面，书吏的支配地位意味着他们懂希伯来语并能解读神谕，其地位与伊斯兰教的穆夫提不相上下，但这种地位的出现却远远迟于神权政治的正式缔造者、从波斯皇帝那里接受了权力的以斯拉的地位。

    不过书吏的这种社会地位正在发生着变化。在马加比家族(87)时期，虔诚实际上是一种冷静的人生智慧，一如崇外（xenophilia）的教条所示，它被认为等于受教育或者有“教养”（musar、paideia），后者乃是通往美德的关键所在，而美德是可以像在希腊人当中那样传授的。不过即使在那个时期，像《诗篇》的大多数作者那样虔诚的知识分子，也感到了与妄自尊大的富人的尖锐对立，在这些富人当中很少见到对律法的忠诚，尽管那些知识分子和他们属于同一阶级。另一方面，到希律一世(88)时期，由于对外来强权的屈服显然已经不可避免，沮丧情绪和心理焦虑日益加重的各派经师便培养出了一个半无产阶级化的律法诠释者阶层。这些人作为教牧顾问、传教士和教师活跃在犹太教会堂里，而且在犹太教公会(89)里也坐着他们的代表。他们决定性地影响着法利赛人意义上严格忠于律法的犹太教徒共同体成员的普遍虔诚。在《塔木德》时代，这种功能的能动性扩大到了拉比中间，这是一种会众宗教官员的职业。与过去截然不同的是，通过这个阶层，小资产阶级和贱民理智主义随后便得到了惊人的扩展，这在其他任何民族中都是看不到的。菲洛(90)那时就已经把传播文字和进行系统化决疑术思维教育的“普通公学”视为犹太人的标志了。此即这个阶层的影响所致，就是他们，最早通过崇拜对律法的忠诚、崇拜对神圣律法经文的研究，在城市犹太教徒中取代了先知的能动性。

    这个犹太人的大众知识分子阶层完全断绝了同任何神秘主义宗教的联系，与近东的希腊化社会中那些哲学家阶层和神秘教义传播者阶层相比，他们毫无疑问处在一个比较下层的社会地位上。不过显而易见的是，理智主义已经广泛浸入了前基督教时代希腊化东方地区的各个社会阶层之中，事实上就是通过类似于俄耳甫斯神秘教派的寓言、推理以及各种教义而产生于神秘仪式和救赎礼拜之中，而这些教派一般来说好像都属于中产阶级。海外犹太人(91)中的犹太教经师——比如保罗——肯定都非常了解而且会坚决排斥这些神秘仪式和救世论推理；这会令人想到庞培时代［约公元前60年前后］作为一种海盗宗教盛行于西里西亚的密特拉崇拜，尽管有碑铭证据表明它从基督纪年之时就确实存在于塔尔苏斯地区了。性质不同、起因各异的救赎渴望很有可能长期以来就在犹太教里同时并存着，特别是在各个行省。不然的话，犹太教即使在先知时代也不可能产生出来，另外，也不可能产生出犹太民族一个未来的国王将会重新掌握权力的想法，以及另一个穷人的国王将会骑着毛驴进入耶路撒冷的想法，而且犹太教徒也将很难发展出他们的“人子”（son of man）(92)观念——一个显而易见的闪米特语法的语言学产物。

    总之，任何一种发展出抽象概念、预示了宇宙前景的综合性救世神学，都会包含世俗的——无论那是贵族的还是贱民的——理智主义，它会越来越不以单纯的自然进程为取向，越来越不会朴素地期待隐迹于某个地方整装待发的好国王有朝一日出现在世人面前。

    六、早期基督教的主流倾向：反理智主义

    这种经文学识乃是小资产阶级理智主义的一个例证，它从犹太教又进入了早期基督教。保罗显然是个手工艺人，与产生了反平民智慧说的西拉时代知识分子截然不同，他像后来的许多犹太教经师一样是他那个阶级在早期基督教中的杰出代表，当然，在保罗身上还能看到其他一些特性。他的神秘直觉（gnosis）(93)尽管远远不对希腊化东方地区擅长冥想的知识分子的心思，但能够为后来马西昂派(94)的运动提供许多支撑点。保罗还有一个十分突出的表现，就是那种深深植根于自豪感的理智主义，意思是只有神所挑选出来的人们才能理解这位大师的寓言，保罗曾经夸耀说，他的真知“在犹太教徒看来是障碍，在希腊人看来是愚蠢”。保罗的灵与肉二元主义教理，在某种程度上与典型的理智主义救赎学说对待官能的态度有关，但它的根源却在其他观念中。从他的思想中可以看出，他对希腊哲学的了解有些肤浅。但至关重要的是，他的改信基督教并不只是妄想型感性认识意义上的幻觉。毋宁说，他的改宗也是因为认识到，那位复活了的基督教缔造者的个人命运，与遍及东方的救世主学说和救赎概念的礼拜意识形态有着深刻的内在联系，保罗对它们可能非常熟悉，并且认为犹太先知预言的允诺在它们那里可谓适得其所。

    保罗使徒书信的论说过程代表了小资产阶级知识分子当中最高类型的辩证法。他在《罗马书》等作品中表现出了这个群体相当高度的直接“逻辑想象力”。很有可能，那时人们接受下来的并非保罗的称义观（conception of justification），而是他那种圣灵与共同体之间关系的观念，以及圣灵以何种方式适应日常生活现实的观念。海外犹太人都对他表示了强烈的愤慨，他们认为保罗的辩证方法显然是对教育的滥用。这恰恰表明了它是一种地地道道符合小资产阶级知识分子心态的方法。在《十二使徒遗训》(95)时期的早期基督教共同体中，超凡魅力导师们（十二使徒）又继承了这种理智主义；哈纳克则在《希伯来书》中发现了它的圣经解释学例证。4但是，随着主教和长老们垄断了共同体的精神领导权，这种理智主义便归于消失了。作为其载体的那些知识分子和导师，先是被理智主义的护教士，接着被早期基督教会的教父和教义学学者（他们接受的是希腊化教育，而且几乎都是神职人员），然后又被那些对神学怀有业余爱好的皇帝们取而代之。这项发展在东方达到了极致，从最下层的社会群体中招募的修道士，在反对圣像崇拜的斗争中获胜之后便大权在握。此后，从东派教会中彻底消除这种形式主义的辩证法类型就变得毫无可能了，它为一切阶层所共有，而且还与教会的半理智主义、半原始的自我神化巫术理想结合在一起。

    然而，有一个因素对于古代基督教的命运来说乃是决定性的。就基督教的起源、它的典型载体以及对这种载体至关重要的宗教生活方式而言，基督教从一开始就是一种救赎教义。虽然基督教破土而出时的救世论神话在许多方面类似于近东地区普遍流行的神话模式，也许就是从中借用一些成分进行了改造，但它采取的立场却是尽最大可能始终如一地自觉反对理智主义。保罗所接受的书吏们的圣经解释学方法论，也并不反对基督教的反理智主义。原始基督教既反对犹太教的仪式主义和律法主义学问，也反对诺斯替教理智主义贵族的救世神学，与古代哲学尤其势不两立。

    基督教的突出特征就是拒绝诺斯替教对信徒（pistikoi）的诽谤，并且断言典型的基督徒就是那些圣灵附体的精神穷人，而不是学问人。基督教还独一无二地教导说，救赎之路并非得自学院式的律法教育，并非得自有关人生和苦难的宇宙原因或心理原因的智慧，并非得自对世间生活条件的认识，并非得自对圣礼之奥义的认识，并非得自对灵魂在来世之命运的认识。基督教的这些特征还应当加上这一事实：早期教会的内部历史，包括对教义的系统阐述，很大部分都是基督教反对一切形式理智主义的斗争。

    种种所谓的世界性宗教，其载体或传播者分属于不同的阶层，如果想用公式语言简明扼要地概括出这些阶层的代表类型，那就可以表述如下——儒教：世俗组织的官僚；印度教：世俗秩序的巫师；佛教：云游世界的托钵僧；伊斯兰教：力求征服世界的武士；犹太教：漂泊不定的商人；基督教：周游四方的手工艺人。当然，所有这些类型未必是他们自身职业的或物质的“阶级利益”的代表，而毋宁说是某种很容易和他们的社会地位相吻合的伦理学说或者救赎学说的意识形态载体。

    就伊斯兰教来说，除了律法和神学的官学以及短暂繁荣过的科学关切以外，也只有在苏非派的神秘主义渗透进来以后，它所特有的宗教狂热才可能经验到一种理智主义的输入，但苏非派并不是以理智主义路线为取向的。实际上，民间的苦行僧信仰中根本就没有理性主义的倾向。在伊斯兰教地区，只有很少几个曾在某些时期发挥了可观影响的异端教派，才具有一种明显的理智主义特征。在其他方面，伊斯兰教也像基督教一样在大学里产生出了各种经院哲学的趋势。

    七、中世纪基督教的精英理智主义和大众理智主义

    这里不可能细说中世纪基督教中理智主义和宗教的关系。总的来说，至少就其社会学意义的影响而言，这种宗教并不以理智主义要素为取向。关于僧侣理性主义对文化的实质内容发挥的强大影响，只有在比较了西派和近东及亚洲的隐修主义之后才能得到澄清，后面将对此进行简要概述。西派隐修主义的特殊性质，决定了教会在西方的特殊文化影响。在中世纪时期，西派基督教并不存在任何明显的宗教性世俗理智主义，无论小资产阶级性质的还是贱民性质的，都是如此，尽管在某些教派当中偶尔可以看到宗教性的世俗理智主义。但是，受过教育的阶层在教会的发展过程中发挥的作用也并非无足轻重。加洛林、奥托、撒利安王朝的受教育阶层，都在为锻造一个帝国与神权政治的文化组织而努力，犹如16世纪俄国圣约瑟会僧侣的作为一样。5至关重要的是，格里高利的改革运动和教皇们为权力而进行的斗争，都在借助于一个精英知识阶层的意识形态，而这个阶层已经同正在崛起的中产阶级结成了一个反对封建势力的联合阵线。随着大学教育的传播，也由于教皇为了财政管理或者单纯的庇护目的而竭力垄断能够为这个受教育阶层提供经济支持的巨额圣禄，这个日益膨胀的“受禄者”阶级便转而成了教皇的对头，因为教皇在这种垄断中有着实质的经济利益和民族主义利益。后来随着教会分裂，这些知识分子才转而从意识形态角度反对教皇，成了教会会议改革运动以及后来的人文主义运动的载体。

    人文主义者的社会学，特别是一种封建的与僧侣的教育，在许多庇护人的大量资助下转变为一种宫廷文化，其中并非没有内在的利益考虑，但我们不能在这一点上耗费篇幅。人文主义者对待宗教改革运动那种模棱两可的态度，主要还是意识形态因素所致。人文主义者既投身于宗教改革的、也投身于反宗教改革的教会建设，在组建教会学校和发展教义的过程中都发挥了极为重要的作用，尽管不是决定性的作用。但是，就他们成为特殊狂热虔诚（实际上就是整个一系列特殊类型的信仰）的载体而言，他们却始终没有发挥过持久的影响。与他们的整个生活模式相应的是，这些受过古典教育的人文主义群体根本就是蔑视大众、蔑视宗教教派的。他们始终远离喧嚣，特别是远离祭司和传道士的鼓惑。总的来说，他们始终有着国家高于教会或者促进宗教融合的倾向，而正是由于这个原因，他们注定了会渐渐丧失影响。

    除了那种老于世故的怀疑主义态度和理性主义的开明态度以外，人文主义者还表现出一种温和的宗教虔诚，信奉英国国教的群体尤其如此；或者是一种诚挚的、往往还是禁欲主义的道德主义，比如波尔——罗亚尔(96)那个群体；还有就是最早在德国、后来又在意大利出现的个性化神秘主义。但是，只要是涉及现实权力和经济利益的斗争，即使没有公开诉诸暴力，至少也会采取鼓惑手段，在这方面，人文主义群体显然就不是对手了。不言而喻，至少那些想要把统治阶级、特别是大学争取过来的教会，都需要受过古典训练的神学雄辩家和富有古典素养的传教士。在路德教内部，由于同贵族势力结为联盟，把教育和宗教能动性结合起来的任务，便迅速地全部转到了职业神学家手中。

    《休迪布拉斯》（Hudibras）(97)嘲笑了清教徒矫揉造作的哲学学识。但是，给了清教徒——特别是浸礼会教派——坚不可摧的反抗力量的，并不是精英阶层的理智主义，而是平民百姓，有时甚至是贱民阶级的理智主义，因为浸礼会的新教最早就是一场由周游各地的手工艺人和传教士从事的运动。这些新教教派当中并不存在一个有着特定生活模式的特殊知识阶层，但在巡回传教士们发挥了一个短时期的传教能动性之后，中产阶级却变得充满了理智主义。《圣经》知识空前广泛的传播、对极为深奥而微妙的教义争论的关切，成了17世纪清教徒的一大特征，甚至在农民当中也是如此，这就产生了一种史无前例的群众性宗教理智主义，而能够与之媲美的也只有后期的犹太教，以及使徒保罗传教共同体的宗教性大众理智主义。与荷兰、部分苏格兰地区和美洲殖民地的情况相比，在势力范围和夺权的限度受到宗教战争的检验和限制以后，这种群众性宗教理智主义在英格兰却迅速走向了衰落。然而，这一时期在盎格鲁–撒克逊区域形成的受教育阶层的理智主义，实际上反映了一种对待开明自然神论性质的宗教的传统敬意，这样的态度有着不同程度的温和性，从未达到反教权主义的程度（这里不去进一步探讨反教权主义现象）。由于这种盎格鲁–撒克逊精神乃是决定于政治上日趋强大的中产阶级的传统主义态度和道德主义关切，因而也就是决定于一种宗教性的平民理智主义，这就同拉丁语系国家形成了最强烈的反差，后者那种基本上是以宫廷为中心的贵族式教育，最后则转变成了对教会的彻底厌恶或者极端冷漠。

    八、现代理智主义身份群体和世俗的救赎意识形态

    盎格鲁–撒克逊和拉丁语系国家的这些发展，最终产生了一种反形而上学的影响，这与德国那种既不是去政治的，也不是反政治的“非政治”精英教育形成了鲜明对比。6这种教育乃是产生于一些具体的历史事件，很少有（且多半是消极的）社会学上的决定性因素。它有着形而上学的取向，但几乎没有和特定的宗教需求发生关系，也没有任何对救赎的渴望。另一方面，德国平民或贱民的理智主义，也像拉丁语系国家的情况一样，出现了越来越激进的反宗教趋势，在经济上的社会主义末世论信仰兴起之后，情况尤其如此。这项发展与盎格鲁–撒克逊地区形成了非常鲜明的对比，在那些地区，自清教时代以来，绝大多数严肃的宗教形式都具有一种教派的而非制度——威权主义的性质。

    只有那些反宗教的派别才会有一个落魄知识分子的阶层，他们至少能够在短时期内支撑一种准宗教的信仰——社会主义的末世论。当劳动者按照自己的利益行事的时候，这种特殊的“学术”成分就会走向衰微。它还会进一步走向衰微，因为它将不可避免地对那种近乎迷信的科学崇拜感到幻灭，因为那种崇拜把科学视为摆脱阶级统治而得救意义上的社会革命的潜在创造者，至少也是先知，不管那是暴力的还是和平的社会革命。这样一来，西欧唯一剩下的社会主义变体，即相当于一种宗教信仰的工团主义，也很容易变成并无直接经济利害关系的阶层所把玩的一种浪漫游戏。

    最晚近的一次知识分子的伟大运动出自俄国的革命知识分子，尽管他们没有统一信仰的支撑，但在很大程度上却共同秉持着一些接近于宗教信仰的基本成分，在这场运动中，出身高贵的学院派贵族知识分子和平民知识分子并肩站在了一起。平民理智主义的代表是那些半无产阶级的小官吏群体，他们当中蕴藏着的社会学思考和广泛的文化兴趣非常老到，地方自治会（zemstvo(98)）的官员则是尤为突出的代表（所谓“第三元素”）。此外，记者、小学教师、鼓吹革命者以及产生于俄国社会条件下的一个农民知识阶层则推动了这种理智主义。在18世纪，这场运动的巅峰表现就是主张天赋权利说，主要以农业共产主义为取向，即所谓的民粹主义（narodnichestov）。到了19世纪，这场运动与马克思主义教义学发生了尖锐冲突，但一定程度上也和它结成了联盟。而且，它还试图——通常都是以模糊的方式——先是和斯拉夫的浪漫主义狂热虔诚、后来又和神秘主义的狂热虔诚（至少是宗教情感主义）搭上关系。在陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰的影响下，以禁欲主义的无宇宙论态度塑造个人生活，在俄国知识分子一个相当庞大的群体当中蔚然成风。这场运动受到了不惜做出任何牺牲的犹太人无产阶级知识分子的强大影响，至于它在俄国革命的大变动（1906年）之后还能在多大程度上继续下去，我们这里就不讨论了。

    在西欧，自17世纪以来，启蒙运动的宗教观在盎格鲁–撒克逊，比较晚近地又在法兰西文化圈产生了一些唯一神论与自然神论的共同体，以及诸说融合论的、无神论的或者自由教会式的共同体。一些佛家的观念——或者被认为是佛家的观念——也在这项发展中产生了某些作用。在德国，启蒙运动的宗教观也在同一些群体中找到了听众，这些群体对共济会满怀兴趣，就是说，他们没有直接的经济利害关系，特别是那些大学教授，但也包括一些落魄的空想家和受教育群体，他们在一定程度上或者完全地属于无产阶级。另一方面，印度的启蒙运动（梵社）和波斯的启蒙运动，则都是与欧洲文化发生接触之后的产物。

    文化领域中的这些运动在过去要比现在具有更大的现实意义。许多要素的巧合未必能够提供什么重大的机会可以让知识分子培育出一种新型的会众宗教。这些因素包括，特权阶层一心维护现存宗教作为控制大众的一个手段，他们需要保持社会隔阂，他们嫌恶大众的启蒙有可能使精英群体的威望毁于一旦，他们理由充足地拒不相信这样的可能性：某种很容易被大批群众接受的新教义可能会取代传统教义（任何人都会根据文本把某些事情解释得走了形，正统观念占10%，自由发挥占90%），最后而且至关重要的则是特权阶层对宗教问题和教会的藐视性的淡漠态度。操办某些令人厌恶的仪式已经不必继续做出太多牺牲，因为人人都知道，那不过是正统观念的官方卫道士操办的拿手好戏和社会习俗，也是为了祈求一个好前程，因为国家需要他们那样做。

    文学界、学术界或者咖啡馆社交界知识分子贮存的印象与感觉之源，也包括了对“宗教”情感的需求，他们讨论的话题当中也有这种需求，但它决不会产生一种新的宗教。作家们就这些饶有趣味的话题创作的作品，或者精明的出版商远更有效地卖掉这种作品的需求，也都不会孕育出一种新生的宗教。无论从表面上看这能够激起多么广泛的宗教关切，知识分子的这种需求或者他们的饶舌，都决不会产生出一种新的宗教。时尚的飘忽不定将会让这种谈资和新闻由头转瞬即逝。

    注　释

    1　见Rudolf Dvořak，Chinas Religionen（Münster: Aschendorf，1895），vol. I，“Confucius und Seine Lehre”，122；德沃夏克使用的是英文词“gentleman”；另请参阅GAzRS，I，449。

    2　见Wilhelm Bousset，Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter（Berlin:Reuther und Reichard，1906），sec. ed.，187f。

    3　谓Ecclesiasticus（即《耶数智慧书》）xxxviii：25—39。不知这里指的约翰内斯·迈因霍尔德（Johannes Meinhold）哪部著作，但可参阅他的Geschichte des jüdischen Volkes（Leipzig: Quelle und Meyer，1916），63。韦伯这里好像不可能利用该书的研究，因为它出版得太晚了。

    4　参阅Adolf von Harnack，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen: Mohr，1909），vol. I，104f；关于《十二使徒遗训》和古代基督教对使徒、先知与超凡魅力导师做出的区分，见哈纳克，Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten（Leipzig：Hinrich，1902），237—251。

    5　这里指的是1500年左右伊凡二世和瓦西里三世时期的所谓“教会党”（Church Party），其领袖是伊·萨宁，沃洛科拉姆斯克隐修院院长，颂扬莫斯科大公国统治者为上帝任命的教会世俗助手；就是在这个时期，莫斯科是第三（和最后的）罗马这种观念得到了确立。萨宁和他的追随者“约瑟夫派”既反对所谓犹太化教徒的理性主义异端，也反对尼尔·索尔斯基（Nil Sorski）的激进隐修运动，前者是个日益高涨的反三位一体、反隐修的运动，后者则要求修道院放弃附属于它们的土地和村庄。约瑟夫派坚持要强化隐修戒律，但又竭力捍卫修道院拥有的土地，同时既反对沙皇的世俗利益、也反对来世激进主义。参阅D. S. Mirsky，Russia: A Social History（London: Cresset，1931），138；Günther Stäckl，Russische Geschichte（Stuttgart: Kröner，1962），218—230。

    6　德语的unpolitisch（非政治的）通常是指一种傲慢地鄙视卷入党派活动、鄙视议会政治现实的态度。比如，托马斯·曼（Tomas Mann）在第一次世界大战期间曾撰文表现出了民族主义畸变倾向，题目就是《一个非政治人的反省》（Betrachtungen eines Unpolitischen）。韦伯在同一时期则撰文抨击了知识界“非政治的”政治，题为“重建德国时的议会与政府”（见附录II）。知识界喜欢构想——尽管是不现实的——宏大政治方案，所以，他们既不是“反政治的”，也不是来世宗教意义上的“去政治的”。

    （八）神正论、救赎与再生

    一、神正论与末世论

    大体上说，只有犹太教和伊斯兰教才是严格意义的一神论宗教，而即使是后者，在后来的圣贤崇拜中也出现了对一神论的某些偏离。与三神论形式的印度教、后来的佛教和道教相比，基督教的三位一体说有着一神论的倾向。但在实践中，罗马天主教的弥撒礼拜和圣徒崇拜实际上却相当接近于多神论。当然，绝不是任何伦理神都必然会变得绝对不可替代、变得全知全能，就是说，不可能具有绝对的超验性质。给他提供了这种品质的乃是满腔热忱的先知们的思辨和道德动力。只有犹太先知的上帝获得了具有绝对一贯形式的这种特质，而且他还变成了基督徒和穆斯林教徒的上帝。并不是任何伦理神的概念都会产生这种结果或者导致伦理的一神论本身。因此，并非任何向一神论的发展都是由于神的概念具有了越来越多的伦理内容。毫无疑问，并不是任何宗教伦理都会结晶出一位具有超验品质、从无到有创造了世界并亲自引导这个世界的神。

    然而，任何特殊的伦理性先知预言，其正当性始终都会需要某个神的概念，而这种概念的突出表现就是让该神超然于尘世之上，同时，预言的正当性一般都是以神的观念沿着这个路线达到的理性化为基础的。当然，这种超然性的表现和意义可能会截然不同，部分取决于已经固定下来的形而上学概念，部分取决于先知表达的具体伦理关切。然而，越是向着一个万能的、超验的单一神概念发展，就越会产生这样一个问题：既然这个神有着非凡的权力，那么如何解释他所创造和统治的这个世界的缺陷呢？

    由此产生的神正论难题，在古代埃及文献以及《旧约·约伯记》和埃斯库罗斯的作品中就已经出现了，只是形式截然不同而已。印度的所有宗教都受到了这个问题的影响，只是迫于它的基本前提而表现为一种独特方式罢了。即使一种非人格的、超神的、有意义的世界秩序，也必须面对世界的缺陷问题。无论何处，也不管以什么形式出现，这个问题都是决定着宗教演变和救赎需求的因素之一。实际上，最近对数千名德国工人进行的一次民意调查就已表明，他们拒不接受上帝观念，并不是因为受到了什么科学论据的诱导，而是他们在调和天意观念与社会秩序的不公及缺陷时遭遇到了困境。1

    如今，这个神正论难题已经通过各种方式得到了解决。这些解决办法与上帝概念所采取的形式、与特定社会群体中形成的罪与救赎的概念有着最为密切的关系。我们不妨分别谈谈各种理论上的纯粹类型。

    一个办法是借助弥赛亚末世论指出一场未来的今世革命，以此来担保会出现公正的平等。这样，末世论进程就成为一场对现世的政治与社会改造。这个办法认为，迟早会出现某个伟大英雄或者神明，把他的追随者放到他们在尘世真正应得的地位上。当前一代人的苦难被认为是先人之罪带来的后果，神要让这些后代为此负责，正如某人实施血亲复仇要株连对方的整个部落、教皇格里高利七世把教友后代革出教门直至第七代一样。这个办法还认为，只有虔诚者的后代才能看到弥赛亚王国，这是他们祖先的虔诚之果。假如一个人看上去不得不放弃自身的救赎经历，那也不值得大惊小怪。对子女的牵挂到处都是一个确凿的生物性社会生活事实，它超出了一个人的切身利益而着眼于另一个世界，至少是一个超越了他的死亡的世界。对于活着的人来说，模范地严格遵行神的明确诫命始终是义不容辞的，这样就可以博得神的青睐，为个人自身获取实现人生成就的最大机会，同时也为后代在救赎的王国谋得一席之地。罪就是对神的背叛，就是邪恶地拒绝神的允诺。此外，渴望亲身分享弥赛亚王国还会导致进一步的结果：当上帝的王国似乎就要降临尘世时，就会使人产生出巨大的宗教兴奋感。先知们一再出面宣称这个王国即将来临，但是当它的出现似乎仍然遥遥无期时，那就不可避免地要在真正的来世希望中寻求慰藉了。

    现世以外的另一个世界的概念，其萌芽早在巫术发展为对精灵的信仰时就已经出现了。但是，相信死者有灵这一观念的存在，决不会总是紧接着就能发展出专门的死人国这种概念。因此，一个普遍流行的观念就是，死者的灵魂可能会化身为动物和植物，这要取决于灵魂生与死的不同方式，还要受到它们氏族和种姓背景的影响。这就是一切灵魂转世观的源头。相信存在着一个死人国——最初是某个地理上的偏远之地、后来则是尘世之上或之下——也决不会随之就能相信灵魂的存在是永恒的。因为灵魂可以用暴力消灭，或者由于停止献祭而消亡，或者干脆自己消逝，古代中国人显然就是这样看的。

    根据边际效用法则，当最基本的尘世需求得到满足之后，一般就会产生对个人死后命运的某种关切，所以，这种关切最初还只限于贵族阶层和富裕人家。仅仅是这类群体、有时仅仅是头领和祭司，而绝不是穷人，且只有极少数妇女，才能保障自己的来世生活，他们会不惜耗费巨资这样做。主要就是这些群体的示范作用，强烈刺激着人们专注于对来世的预期。

    到此为止还没有出现来世报应的问题。如果哪里出现了报应说，一般都是把礼仪上的错误看作这种不幸后果的主要原因。这一点在印度人的神圣律法中可谓俯拾皆是：谁要是触犯了种姓禁忌，那就必定会被罚入地狱。只有在神的概念被伦理化了之后，该神才会运用道德上的考虑以决定人在来世的命运。这项发展未必会伴随着出现天堂和地狱的划分，那是相当迟到的进化产物。尘世的当下生活越被看作与来世相比仅仅是暂时的存在形式，尘世越被认为是神从无到有创造的事物、因而很容易归于消失，神本身越是被想象为超验的目标和价值观，一个人的今世生活越是以自己在来世的命运为取向，那么，随着对来世的预期变得越来越重要，神与尘世的基本关系问题和尘世的缺陷问题就会成为必须首先思考的问题。有时，渴望在来世继续存在，会按照“最后者将成为最先者”的公式造成原始观念的直接逆转，而原始观念认为，来世生活是个仅仅与贵人和富人有关的问题。

    不过，这种原始观念极少能够始终如一地发挥作用，即使在贱民民族的宗教观念中也是这样。但它曾在古代犹太人的伦理中扮演过重大角色。认为受苦受难——特别是自愿地受苦受难——能够让神得到安慰，能够改善自己在来世的运气，这种想法在许多有关来世生活的预期类型中都很常见，而且很发达。它们可能出自非常不同的宗教诱因，某种程度上也许出自英雄般禁欲主义的严峻考验和巫术苦行的实践。总的来说，特别是在统治阶层影响下的宗教中，得到公认的则是一个相反的观念，即世间的身份差异在来世也会继续存在，原因在于那是神所要求的。这个观念依然体现在流行于基督教民族的如下短语中：“His late Majesty, the King.”（已故国王陛下。）

    然而，这种独特的伦理观认为，在对死者的审判基础上会出现对正义和不义的具体报应，而这种审判在末世论的程序中一般都被视为一种普遍的最后审判日。这样，具有犯罪（crimen）性质的罪就会被纳入一个理性决疑术的系统，而犯罪必须以某种方式在今生或来世赎抵，以使人们可以最终在死后的审判面前能够证明无罪。相应地，按照不同程度的功罪分出赏罚的级别也就言之成理了，这在但丁那里依然如此，结果，它们就不可能真正是永恒的。但是，由于一个人在来世的运气同今世的现实相比更黯淡、更不确定，免除永罚在先知和祭司看来实际上就永无可能。而且，永罚似乎仅仅适用于满足这样的需要：报复那些不信教的、叛教的和不信神的罪人，特别是那些在尘世逃脱了惩罚的人。

    二、得救预定论和天命

    天堂、地狱以及死后的审判实际上具有普遍的重要性，即使对这些概念完全陌生的宗教——比如古代佛教——也是如此。然而，即使像琐罗亚斯德的教义或者罗马天主教的炼狱概念所描绘的“存在”这一中间地带，也会削弱永罚概念的一贯性，因为这个地带所包括的惩罚仅仅持续一个有限的时间段，这样就始终很难把对人类行为的惩罚和一个伦理的、同时又是全能的、最终要亲自对这些人类行为负责的世界创造者的概念协调起来。由于人们不断根据神的全能去思索世界的缺陷这一无法解决的难题，那么不可避免的结果就是，超验的神和不断陷入新罪困境的人类之间便出现了一道难以想象的巨大道德鸿沟。这一观念又将不可避免地导致如下最终结论：全能的造物神被认为超出了他的创造物的一切道德要求，他的智慧是人的理解力所无法参透的。《约伯记》就几乎得出了这个结论。这一逐渐浮现出来的观念还有另一个方面：神对他的创造物拥有无限的绝对权力，因而人的正义标准完全不能适用于他的表现。随着这种观念的发展，神正论的难题便彻底消失了。

    伊斯兰教的真主就被他的绝大多数狂热信徒认为对人们拥有这种无限的权力。基督教的隐蔽神（deus absconditus）也是被——特别是被虔诚的基督徒——这样看待的。神的至高无上的、完全不可思议的、预先就随意确定下来（作为他的全能之结果）的决定，不仅针对着人的尘世命运，也针对着人的来世命运。这些看法可能最为强烈地表达了如下决定论或者得救预定论的观念：人的尘世生活与来世命运早就确定不移了。被罚入地狱者很可能会抱怨他们的罪孽是由得救预定论强加的，而动物也可能会以同样的方式抱怨自己没有被造化成人——加尔文教就明确道出了这样的观念。

    在这个背景下，道德表现绝不可能给一个人在今生或来世的命运带来转机。然而，它可以产生另一层意义，在某些情况下它甚至会提供导致一些实际心理结果的更大机会；它可以被看作由于神的命令而确定下来的个人宗教恩宠状态的象征或标志。一个全能之神的绝对权威将迫使人们抱着一种实用性宗教关切去试探——至少是了解——神在不同情况下的意图。当然，确定自己在来世的命运乃是至关重要的需求。因此，在倾向于认为神对他的创造物拥有无限权威的同时，也希望了解并解释神的天命以及他到处都在对尘世过程进行的干预。

    信仰天命就是巫术预见一以贯之的理性化，这种信仰与巫术预见有亲缘关系，而正是由于这个原因，它会尽可能完全地消除巫术预见的价值，这是一个原则问题。没有其他对宗教关系的看法能够像小亚细亚和西方的大规模有神论宗教中占支配地位的天命信仰那样在理论和实践上与所有巫术形成了根本对立。也没有其他看法能够如此断然地主张，神的本质就是一种实际上的动态能动性，它体现在神亲自对尘世的命定统治中。此外，也没有其他对宗教关系的看法，在神的自由恩宠和人对这种恩宠的需求问题上、在神和他的所有创造物之间的极大距离问题上、在把任何对“众生”（things of flesh）的神化谴责为亵渎至高无上的神的问题上，能够像天命信仰一样持有那么坚定的看法。正是由于这种宗教信仰并没有给神正论难题提供理性的解决办法，它便掩盖了尘世与神之间、现实与理想之间无以复加的紧张状态。

    三、神正论的其他解决办法：二元论和灵魂转世

    除了得救预定论以外，还有其他两个宗教观点，对于尘世的缺陷问题提供了系统的概念论述。其一就是二元论，晚期形式的琐罗亚斯德教，许多受到琐罗亚斯德教影响的小亚细亚宗教形式，尤其是最后的拜占庭宗教形式（包括某些犹太教和基督教的影响），以及曼达教和诺斯替教，直至摩尼教的那些大观念，都是一以贯之地或多或少表达了二元论观点。

    在公元三四世纪之交，摩尼教甚至在地中海地区似乎也开始投入了世界霸权之争。按照摩尼教的说法，神并非万能，他也没有从无到有创造世界。不义、不公和罪——简言之，产生了神正论难题的所有因素，都是那些伟大善神的光辉纯洁性接触了对应的独立黑暗势力而受到玷污的结果，而黑暗势力的力量就等于邪恶物质。这些力量的优势产生于人或天使的原罪，或者像许多诺斯替教徒认为的那样，产生于某些人服从世界创造者——比如耶和华或者巨匠造物主——时的自卑感，这给了某些邪恶势力对世界的支配权。在接踵而至的斗争中，光明之神的最终胜利一般都被认为是确凿无疑的，这就造成了对二元论的背离。尽管世界的进程充满了不可避免的苦难，但却是一个不断对黑暗势力造成的污染进行光明净化的过程。这种最后决战的观念自然会产生一种非常强烈的末世论情感动力。

    这类看法的一般结果必定是增强纯洁者与优选者贵族般的威望感。根据存在着一位当然是全能之神的假设，恶的概念始终易于选取一种纯伦理的方向，这里可能就会具有一种强烈的精神特性，因为，人并没有被看作只是面对一种绝对全能力量时的创造物，而是同时也被视为光明王国的参与者。而且，光明就等于人的最清澈之物，即精神；相反，黑暗则等于物质和肉体，它们本身就携带着比较粗劣的诱惑，这实际上是不可避免的。因此，这种看法很容易同禁忌伦理的不洁说联系起来。恶的表现是受到了污损，罪的表现则完全像巫术的不端行为一样，是从纯洁与透明的王国轻率落入黑暗与混乱的王国，导致了一种肮脏和理应蒙受耻辱的状态，必须受到谴责。实际上，一切具有伦理取向的宗教，都有二元论思维模式的要素，并以这种形式限制了神的全能性，不过都没有明说罢了。

    以最完善的形式解决了神正论难题的是印度人的羯磨说所达到的特殊成就，即所谓灵魂转世信仰。今生被看作一个连贯而独立的伦理报应整体。今生的罪过与功德将注定由灵魂的持续存在过程进行无休止的抵偿，灵魂可能会无数次重新转世化身为动物、人甚或神的形态。今生的伦理功德很可能使人得到再生进入天国生活，但这种生活也仅能持续到积下的功德完全耗光为止。尘世生活的有穷性乃是特定灵魂前生的善行或者恶行之有穷性的结果。按照报应说的观点，一个人今生遭受的不公之苦，应被看作对前世之罪的赎抵。从最严格的意义上说，每个人都在独自锻造着自己的命运。

    信仰灵魂转世可能与死者的灵魂将会变为自然物这一广泛流行的泛灵论观念有着某些联系。它借助于纯粹的伦理原则把这些观念——实际上是把整个宇宙——理性化了。这样，我们思维习惯中的自然主义“决疑术”就被一种普遍的报应机制所取代，而这个机制永远都不会忽略任何具有伦理意义的行为。这种教理的结果就是把一个全能之神对该机制的干预看得完全无足轻重，而且这个神也是不可想象的，因为永恒的世界进程通过自发作用规定了各种道德义务。因此，与凌驾于世界之上亲自统治世界并把得救预定论强加给世界的神的概念不同，报应机制则是一以贯之地从永恒的世界秩序的超神性质演绎而来。这种机械的永恒世界秩序概念，在古代佛教中得到了最持之以恒的发展，尽管灵魂被彻底排除在外。唯一剩下的只是具体善行或者恶行的总和，它对羯磨机制可谓至关重要，而且与自我的幻觉相结合。

    但是，一切行动都是一切已被创造出来的生命那种永远无助的斗争的产物，其原因就在于生命的有限创造物注定要归于消灭这一事实。一切行动都来自于对生命的渴望，这就产生了对来世的追求和完全沉溺于当下的尘世欢乐。对生命的渴望是个体形成过程的深厚基础，只要它还存在，就是创造生命和再生的深厚基础。严格地说，罪是不存在的，存在的不过是一些过错，即错在违背了自身的明确利益——摆脱这个无休止的轮回，或者至少不想在更为痛苦的条件下得到再生。如果平心而论，道德行为的意义就在于改善自己下一次化身的机遇，或者，如果说为了单纯的存在而进行的毫无意义的斗争应当尽早结束，那么道德行为的意义就在于消除再生本身。

    在灵魂转世的学说中，并不像道德二元论的天命宗教那样存在着世界的分支。一位神圣、全能而威严的神与他所有创造物的道德缺陷迎面相遇，这种二元论在灵魂转世学说中也毫无踪影。它也不像唯灵论的二元论那样把所有创造物一分为二，一边是光明一边是黑暗，或者一边是纯洁澄明的精神一边是黑暗污浊的物质。毋宁说，它是一种本体论的二元论，在那里，与转瞬即逝的尘世事件和行为形成对照的，是安详而长存的永恒秩序——不变的神性，它安卧于无梦之眠中。只有佛教从灵魂转世学说中得出了它的终极推论，这是对神正论难题最为根本的解决办法，正因为如此，它也像得救预定论信仰一样，并不准备令人满意地对神提出伦理要求。

    四、救赎：今世与来世

    只有为数不多的救赎宗教对于神与尘世及人的关系问题产生了独一无二的单纯解决办法，我们刚刚概述了这方面各种可能的纯粹类型。无论何地，如果产生了这种纯粹类型，也只能持续很短的时间。绝大多数救赎宗教还包容了各种学说，因为它们与这些学说在相互影响，至关重要的是它们试图满足信徒的各种伦理和理智主义需求。因此，对于不同宗教理论在神与尘世及人的关系问题上的差异，就必须从它们接近此一或彼一纯粹类型的程度来加以衡量。

    这样，神与罪的学说具有的各种伦理色彩同追求救赎产生了极为密切的联系，救赎的内容则因人们想要从哪里得救和为什么想要得救而异。并非任何理性的宗教伦理都必定是一种救赎伦理。例如，儒教是一种宗教伦理，但它对救赎的需求根本就一无所知。另一方面，佛教绝对是一种救赎学说，但它没有神。许多其他的宗教所了解的救赎也只是在范围狭小的集会——特别是秘密礼拜——中培养出来的一种特殊关怀。实际上，即使那些被认为特别神圣并允诺参与者可以从中得到某种救赎的宗教活动，往往也是用极端功利性的预期来取代我们习惯于称之为“救赎”的一切。在伊洛西斯教派纯仪式性的神秘剧中，那些掌管收成与死人国的冥府大神载歌载舞的神秘庆典，向参与者允诺的首先是财富，其次则是改善他在来世的命运。但这里没有任何补偿观念，纯粹是仪式性礼拜的结果。

    对于得体地履行了官方礼拜且完成了个人宗教义务的中国臣民，《诗经》列举的好处中所允诺的最高回报就是财富和长寿，完全没有对来世的预期和在那里得到补偿的预期。除了有关来世的广泛允诺以外，琐罗亚斯德的主要期望就是通过神的恩宠为他自己和他的忠实信徒带来财富。作为对其俗家弟子道德行为的回报，佛教的允诺是财富和体面的长寿，这与印度各宗教的所有内在世俗伦理完全一致。最后，上帝答应赐给虔诚的犹太人的也是财富。

    但是，在加尔文宗、浸礼会、门诺派、贵格会、归正宗虔信派、循道宗等等新教禁欲主义群体看来，以系统而合法的方式获得的财富，也是恩宠状态的标志和证明之一。诚然，我们在这些情形中看到的观念是断然拒绝把财富（以及其他世俗利益）当作宗教目标。不过在实践中却很容易发生向这种观点的逐渐过渡。贱民民族——特别是犹太人——的宗教以及琐罗亚斯德和穆罕默德的教义，都提出了救人于压迫和苦难之中的允诺，这很难与救赎的概念完全分离开来。在古代伊斯兰教的坚定信徒看来，这些允诺可能包含着对世界的支配权和社会声望，真正的信徒会把它们装在背包里2作为奖赏去投入反对一切异教徒的圣战；或者，这些允诺可以带来一种特殊的宗教声望，比如犹太人的传统就告诉他们，上帝已经允诺将来让他们得到这种声望。因此，特别是对犹太人来说，上帝首先就是一位救星，因为他把他们从埃及人的奴役下拯救了出来，今后还可能把他们从隔离状态中拯救出来。

    除了这种经济和政治上的拯救以外，还有一个非常重要的因素，就是摆脱对一切恶魔与恶巫的恐惧，因为世间的大多数罪恶都被认为应当归咎于它们。基督用自己圣灵的力量破除了魔鬼的势力，这在早期基督教中乃是最为重要、最具影响力的要旨之一。而且，拿撒勒的耶稣宣称的业已降临或者即将降临的天国，是个赐福于尘世、涤尽一切仇恨、焦虑和困苦的王国，只是后来的教义中才出现了天堂和地狱。当然，如果世界末日之前的基督复临（parousia）姗姗来迟，今世对未来的末世论取向就可能表现出一种明确的趋势，即变成一种对来世的希望。由此，重点就会转向来生：目前仍然在世的人们虽不可能在今生看到救赎，但有可能在死后看到它，如果能够死而复生的话。

    来世得救的独特含义实质上可能意味着摆脱人世间肉体的、心理的以及社会的苦难。但它更为关切的可能是摆脱毫无意义的繁重劳作以及生命本身的短暂性。最后，它可能主要是集中关注无可避免的个人缺陷，不管这种缺陷更多地被认为是慢性污染所致、急性犯罪倾向所致还是精神上陷入黑暗混沌的尘世蒙昧所致。

    我们关注的实质上是对救赎的追求，因为它对尘世中的实际行为产生了某些结果，无论它采取的是什么形式。一种生活行为如果特别决定于宗教信仰，并且被某种核心意义或者明确目标赋予了连贯性，那么对救赎的追求很可能就会开始明确以世俗事务为取向。换言之，在任何宗教群体当中，如果出于宗教诱因，以某些完整的价值观念为取向而产生的实际行为出现了系统化的结果，对救赎的追求便有了发挥实际影响的最佳机会。这样一种生活模式的目标和意义，可能始终都会完全以今世为取向，或者可能至少在一定程度上把焦点集中在来世。各种宗教都会出现这种情况，但方式会极为不同，程度也会各异，甚至在每个宗教内部，不同的信徒也会存在相应的差异。此外，生活行为的宗教性系统化，就其本性而言，它试图对经济行为发挥的影响是有某些局限性的。最后，宗教诱因——特别是救赎的渴望——也不一定能够对任何生活行为方式、特别是对经济行为方式产生影响。但它们也许会在相当大的程度上发挥影响。

    如果救赎采取的形式是一种对今生就已经发挥影响的过程，或者是一种完全发生在今世的主观过程，因而当这种渴望相当于“崇奉”救赎或导致救赎，或者成为救赎的先决条件时，救赎在生活行为方面就会产生意义最为深远的结果。这时，崇奉可能会表现为一个渐进的净化过程，也可能表现为一次精神突变（metanoia），即一次再生。

    再生的观念本身非常古老，实际上在巫术的精灵信仰中就能看到其最典型的发展。拥有巫术超凡魅力几乎始终被认为是再生的前提。巫师本身的特殊教育、他们特有的生活模式以及他们武士英雄般的特殊训练，都是以再生并确保拥有巫术力量为取向的。调整这一过程的则是迷醉形式的“出神”（Entrückung），或是得到一个新的灵魂，通常还会随之改变名号。这些观念的遗迹至今仍然存在于僧侣们的授圣职礼上。再生最初仅仅对于职业巫师们才具有重要意义，是确保术士或武士超凡魅力的巫术前提。但在最一以贯之的救赎宗教中，它会成为一种对于宗教救赎来说不可或缺的虔诚心态的品质，是个人必须具备的一种态度，而且必须体现在他的生活模式之中。

    注　释

    1　见Adolf Levenstein，Die Arbeiterfrage（Munich: Reinhardt，1912）。作者是个工人和自学成才的探索者，是民意调查这个领域的开拓者，韦伯曾公开对他表示激励，对他的成果作出了更详细的分析。见韦伯“Zur Methodik sozialpsychologischer Enqueten und ihrer Bearbeitung”，载Archiv für Sozialwissenschaft，29，1909，949—958；另请参阅Anthony R. Oberschall，Empirical Social Research in Germany 1848—1914（Te Hague: Mouton，1965），94f.，以及Paul Lazarsfeld and A. R. Oberschall，“Max Weber and Empirical Social Research”，载American Sociological Review，30:2，April 1965，190f。

    2　一个著名典故，据传乃出自拿破仑一世的一个说法：“Tout soldat fracais porte dans sa giberne le baton de marechal de France.”（“每个法兰西士兵的背包里都装着元帅的权杖”。）

    （九）通过信教者的努力而得救1

    一、通过仪式而得救

    由于渴望和追求救赎的特定路径不同，也由于渴望和追求救赎的心理素质不同，宗教对生活行为、特别是对再生的条件所产生的影响也就各不相同。

    救赎可以由个人自身完成而无需借助于任何超自然的力量，比如古代佛教就是这样。它是通过宗教礼拜和日常行为中的纯粹仪式活动和礼拜式而导向救赎之路。就其对生活行为的影响而言，纯粹的仪式主义本身与巫术并没有太大的差异。实际上，仪式主义甚至有可能落后于巫术，因为巫术宗教有时会产生一套明确而相当完善的再生方法论，而仪式主义在这方面并非总是卓有成效。一种救赎宗教可能会把纯形式的特定活动加以系统化，使之成为具有特殊宗教气氛的礼拜（Andackt），其中所要完成的仪式乃是神的象征。这时的宗教气氛就有了真正的拯救性质。一旦没有了这种性质，唯一剩下的就只是纯粹形式上的巫术仪式主义了。所有礼拜性宗教的程式化过程中都曾一再出现过这种情形。

    仪式主义礼拜宗教的结果可能会极为多样。虔诚的印度教徒那种无所不包的仪式主义标准化生活，按照欧洲的标准来看就是对虔诚的教徒提出了种种非同寻常的日常要求，如果严格遵循这些要求的话，实际上就不可能使楷模式虔诚的尘世生活与集中获利的经济能动性和谐并存。这种极端的礼拜式虔诚在以下这个方面与清教是截然对立的：只有摆脱了艰苦劳作的富人才能彻底完成这样的仪式主义活动。这个条件限制了仪式主义能够影响其生活行为的人口的数量，但在一定程度上也未必，而另一个固有的限制条件对于仪式主义的性质来说甚至更具有根本意义。

    仪式主义的救赎，特别是它把俗众限定为观众时，或者只让他们参与简单的、实际上是被动的操作时，又特别是在那种把仪式态度尽可能升华营造为礼拜气氛的情况下，它就会着重于这种似乎带来了救赎的虔诚时刻的气氛。结果，人所追求的是着魔于一种基本上转瞬即逝的主观状态，一俟仪式结束之后，这种主观状态对于个人行为往往只有微不足道的影响，因为它的特性就是不承担责任，比如听一场弥撒或者看一出神秘剧。这种经验随后对日常道德生活的影响之微不足道，犹如剧场观众看一场美好动人的戏剧，无论当时如何被它感动，事后的影响会同样无足轻重。所有产生于神秘仪式的救赎都有一种多变的性质，因为它是借助于偶尔的礼拜气氛、根据行圣事的作用(99)发挥影响，并不存在促使信众拿出有可能保证再生的实际证据的动因。

    但是，如果由仪式产生的偶然礼拜逐渐上升到一种持续的虔诚，并尽力把这种虔诚体现在日常生活中，那么仪式主义的虔诚便极易具有人神灵交的神秘性质。宗教礼拜需要的是让参与者着魔于主观状态，因而能够促进这样的转变。但是，神秘主义的倾向是一种个人超凡魅力。因此，那些大规模的神秘主义救赎预言往往会在程式化过程中转变为纯粹的仪式主义，这并非偶然，比如印度和东方其他地区的情况。我们这里主要关心的是，仪式主义追求的心理条件最终会直接偏离理性的能动性。实际上，所有神秘主义的礼拜都会出现这种结果。它们的典型意图就是管理圣事恩宠：通过彻底神化仪式的操作而赎罪。与任何巫术形式一样，这个过程往往会脱离日常生活，从而慢慢丧失对日常生活的影响。

    但是，如果有了这样一个前提，即圣餐只能使那些在神看来已经达到了道德净化的人得救，而实际上可能会给其他所有人带来毁灭，那么把分配和管理圣餐同这一前提联系起来就会产生极为不同的效果。甚至直到现代之初，由于“谁不信上帝而又吃圣餐，吃喝者自己就会受到审判”这一教义，相当多的人们仍对“最后的晚餐”（涂抹圣体血的圣餐）怀有极大的恐惧。凡是像禁欲主义新教那样并不存在可以宣告赦罪的核心源头，而且参与者以经常参加圣餐仪式作为极其重要的虔诚标志，那么这些因素就会对日常行为产生强烈的影响。

    在所有基督教教派中，参与圣餐仪式照例都要在分享“最后的晚餐”之前先做忏悔。但在估价忏悔的重要性时，一切都要取决于什么样的宗教规则被认为能够为参与者带来好处。多数非基督教的古代神秘礼拜只是要求为此目的而保持仪式的纯正，尽管某些情况下会因为严重的杀人罪或者其他特定罪行而剥夺虔诚者的参与资格。所以，绝大多数这种神秘仪式都没有类似于忏悔的活动。不过，只要仪式纯正性的要求理性地沿着摆脱精神罪孽的方向发展，那么特殊的控制与忏悔形式——如果存在忏悔的话——对于它们可能影响日常生活时的类型和程度就会具有重大意义。从实效性角度来看，仪式本身在任何情况下都只是影响那些至关重要的仪式外行为的工具。尤其是在圣体血被最彻底剥去了巫术性质，而且没有像清教那样进一步借助忏悔进行控制的地方，就更是这种情况，而圣餐之所以发挥了一种伦理影响，在某些情况下恰恰是因为它没有巫术的和忏悔的控制。

    仪式主义宗教可能会以另一种间接的方式发挥伦理影响，即要求参与者接受特殊的教育。比如古代犹太教就是这种情况。它们要求俗众以某些积极的仪式行为或者在仪式上避免某些行为以履行仪式戒律，而仪式的形式主义一面会逐渐变成一种律法的综合体，对它进行正确理解需要接受特殊的教育。正如犹太人菲洛（philo）早已强调过的那样，与所有其他民族形成鲜明对照的是，古代犹太人从幼儿时期就以类似我们公立学校体系的形式接受教育，受到一种持续不断的、系统的决疑术知识训练。实际上，正是由于犹太律法的文学特性，才能使得犹太人——比如在东欧——即使到了现代也仍然是在社会上都能享受系统的大众教育的唯一民族。甚至在古代，虔诚的犹太人也会把没有受过律法教育者等同于不信神的人。这种决疑术思想训练自然会对日常生活发挥影响，如果不是仅仅（像印度律法那样）包含着仪式和礼拜义务，而且还系统地调整日常生活的道德规范，情况就更其如此。那时的救赎努力主要就是社会实践了，完全不同于礼拜性的操作。

    二、通过善举而得救

    被认为有助于救赎的社会实践是些非常不同的类型。因此，战神们只欢迎那些战死沙场的人进入天国，或者至少也是让他们优先进入。婆罗门教的伦理甚至明确要求国王，一旦见到了自己的孙子，就应当奔赴沙场以求一死。另一方面，社会实践也可以做出“爱同胞”的努力。不过，这两种情况都能保证达到系统化，正如我们已经知道的那样，完成这种系统化一般都是先知预言的功能。

    “善举”伦理的系统化在发展过程中可能会采取两种不同的形式。个人追求救赎的特定行动，无论是善行还是恶行，都可以被单独估价，犹如给个人账户增加或减去存款余额，这是救赎伦理第一个主要的系统化形式。每个个人都被认为是他自身行为模式的载体，只有很脆弱的道德标准，在面对诱惑的时候，根据主观或外在情势的压力大小，他最终可能会被证明是个更弱者或者更强者。然而，他的宗教命运被认为取决于他在这种相互关系中的实际成就。

    琐罗亚斯德教的发展始终遵循的就是这第一个类型的系统化，这尤其表现在那位缔造者本人最古老的伽泰中，那里描述了对所有死者的审判，根据清单的记载对每个个人的宗教命运进行非常精确的盘点测定，从而衡量出每个具体行动的功与过。在印度教那里，这种观念作为羯磨教义的结果甚至表现为一种更为强化的形式。据认为，尘世的伦理机制永不可能遗漏任何一件善行或恶行。每个行动都根深蒂固地必然会通过一个几乎是自动的过程在今生或在未来再生时产生无可避免的结果。这个生命清单的基本原则也始终是大众化犹太教中个人与上帝之关系的基本观念。最后，罗马天主教和东派基督教会同样持有与此非常接近的观念，至少在实践中是如此。按照天主教对行为的伦理评价，“意向”（intentio）实在不是一种统一的人格特性，人格的特性是通过品行表现出来的。毋宁说，重要的是一项特定行动后面的具体意图（罗马法中善意、恶意、过失、恶意欺诈意义上的意图）。这种观念如果始终如一的话，就会避开严格的信念伦理（Gesinnungsethik）意义上的对［今世］“再生”的渴望。结果就是，从伦理观点来看，生活行为始终就是一系列没有条理、互不关联的多方面行动。

    善举伦理第二个主要的系统化形式，则是把具体行动看作基本的整体道德人格的象征和表现。这很容易令人想到严苛的斯巴达人对待一个为了洗刷原先的怯懦表现而战死沙场——这是一种［类似于德国的兄弟会所为的］“救赎决斗”——的同袍的态度。他们并不因为他恢复了自己的道德身份，因为他的勇敢行为是出于特殊原因，而不是——也许我们可以这样说——“由于他的整体人格”。在宗教领域也是这样，实现形式上的神圣化不再是通过外在行动中表现的善举，而是通过整体人格模式的价值，在斯巴达人的范例中就是一种习以为常的英雄主义气质。类似的原则适用于所有社会实践。如果他们要证明“爱同胞”，那么伦理的系统化就会要求行动者具备“善”（goodness）的超凡魅力。

    重要的是，特定行动应当真正体现出整体品德，如果只是偶然事件的结果，那就没有任何意义。因此，这种信念伦理以其最高度系统化的形式越来越看重整体人格的水平，而对特定的过失就会比较宽容。但情况也并非总是如此，一般来说，信念伦理乃是道德严格主义最特殊的形式。一方面，具有确凿宗教资格的整体人格模式可能被认为是一种天赋，它的存在本身就显示了宗教所要求的总体取向，即完整而有条理地以宗教价值观为取向的生活模式。另一方面，一种整体的宗教人格模式可能被设想为从原则上说能够通过善的熏陶而获得。当然，这种熏陶本身要使整个生活模式沿着理性的条理化方向发展，而不是把互不关联的单个行动积累起来。对这两种整体宗教人格模式之由来的看法会产生非常近似的实际结果，而对整体人格模式的条理性熏陶则会产生一个特有的结果，即行动的社会与伦理特性将退到次要地位，同时，自身做出的宗教努力则上升到主要地位。因此，具有社会取向的宗教善举就会成为纯粹的自我完善手段：一套救赎的方法。

    三、通过自我完善而得救

    这样说来，伦理宗教绝不是这种救赎“方法论”的第一来源。恰恰相反，在唤起超凡魅力的再生时——它允诺使人获得巫术力量——高度系统化的程序往往发挥着重大作用。这种泛灵论的思维倾向需要相信自身体内有一个新的灵魂的化身，一个强大的魔鬼附着在自己的灵魂上，或者自己的灵魂出窍进入了一个精灵的王国。在所有这些情况下，都意味着成就超人的行动和力量的可能性。当然，这里完全不存在“来世”的目标。更多用于各种各样目的的可能是迷醉的能力。因此，只有通过再生获得新的灵魂，武士才能成就超人的英雄事迹。“再生”的本来意义就是产生一个英雄或者巫师，它至今仍保留在所有退化了的入会仪式中，比如接受年轻人加入胞族的宗教性兄弟会并提供作战装备，或者像中国人那样授予男性以标志物，印度人也是如此（上等种姓被称之为“二次再生”）。所有这些仪式最初都是与产生或象征迷醉的活动联系在一起的，而相关训练的唯一目的就是考验或者唤醒迷醉的能力。

    我们这里唯一关心的是，迷醉作为救赎或者自我神化的手段，可能有着强烈的精神迷乱或着魔的基本性质，或者是逐渐增强的特异宗教气氛的性质，不管那是倾向于更大程度地热衷生活还是倾向于同生活相异化。这种渐趋强烈的宗教气氛可能更侧重于冥思，也可能更侧重于积极的行动。不言而喻，以方法论态度去追求神圣化，不会被用作招致强烈迷醉状态的手段，毋宁说，招致迷醉状态的最重要手段乃是各种打破了生物约束的方法。酒精、烟草、其他具有致幻作用的麻醉品，以及音乐、舞蹈、性交（或这三种方式兼备）带来的极度迷醉状态，简言之——狂欢，便可以打破那些生物抑制。在那些具有突变倾向的人们中间激发歇斯底里或者癫痫式发作，也可以招致迷醉状态，这又会转而导致其他人的狂热状态。然而，这种强烈的迷醉状态就其性质而言都是转瞬即逝的，极少能在日常表现中留下实在的痕迹。此外，它们也没有先知宗教表现出来的那种有意义的内容。

    看来，那些比较温和的兴奋方式也许能令人更加持久地拥有超凡魅力条件，从而可以体验到一种梦幻般的神秘主义精神启示，或者一种更积极的道德转变。更进一步说，它们会产生一种与世界的有意义的关系，它们在性质上相当于对一个永恒秩序或者先知预言所昭示的伦理神的评估。我们已经看到，巫术除了把过度的狂欢作为最后手段之外，也有一套用于唤起超凡魅力品质的系统性神圣化程序，因为职业巫师和武士既需要强烈迷醉状态，也需要常态的超凡魅力。

    致力于道德救赎的先知们并不需要狂欢式陶醉，不仅如此，这种陶醉实际上还会妨碍他们所要求的系统性道德生活模式。因此，琐罗亚斯德那种怒气冲冲的道德理性主义，主要就是针对狂欢式迷醉而发，特别是针对苏摩献祭的狂欢礼拜，他认为那是糟蹋人和虐待动物。出于同样的原因，摩西的理性化伦理也直接反对舞蹈狂欢，正如伦理宗教的许多奠基人和先知反对“卖淫”，即反对神殿里的狂欢淫乐一样。随着理性化过程的向前推进，有条理、有系统的宗教神圣化的目标，越来越把狂欢行为引起的强烈陶醉转变为一种比较温和但相对持久的习惯，而且是自觉拥有的习惯。同时，这种转变也受到了公认的特定神的概念的强烈影响。有系统的神圣化程序最终所要达到的目的，在任何地方都和激烈的狂欢形式如出一辙，即化身为某个超自然存在的人物，因而就是化身为某个神。虽然说法不一，但其目标都是自我神化。只不过这种化身已在尽可能变成一个连续性的个性模式。因此，实现圣化的整个程序都是为了完成在现世对神本身的控制。

    但是，如果信仰一个相对于他的创造物来说又是全能的超验之神的话，那么条理性神圣化的目标就不再可能是这个意义上的自我神化了，这时的目标必定是尽力获得神对人所要求的那些宗教品质。由是，神圣化的目标则会变得以来世和道德规范为取向，其目的不再是控制神，因为这已经不再可能了，而是成为神的工具，或者在精神上与神融为一体。显然，精神的融合比充当工具更接近于自我神化。这个差异对于条理性神圣化本身具有重大意义，后面我们将会作出说明。不过在这项发展的初期，旨在充当工具和旨在精神融合的方法之间仍然有一些重要的共同点。在这两种情况下，那个无论如何也不大像个神的普通人都必须从日常生活中排除掉，以便他本人能够比较像一个神。不像神的主要因素自然就是人本身和日常世界那些与生俱来的寻常习惯。

    在这个初期阶段，救世神学的神圣化方法论的发展，仍然与它的巫术前身有着直接联系，它只是对巫术方法加以理性化，并适应与超人的性质以及宗教性神圣化之意义有关的新观念。经验表明，癔病式地“麻痹”具有特定宗教资格者的肉体，有可能使这些肉体陷入麻醉或强直性昏厥状态，通过暗示而在他们那里引发出普通神经病学的功能绝不可能引发的各种行动。经验还表明，在这种状态下很容易出现幻觉和通灵现象。这些现象可能因人而异，会表现为大发谵言，或者显示出催眠力或其他暗示力，或者体验神秘的精神启示或道德转变的冲动，或者体验对人之罪孽感到的深刻痛苦，以及神的灵附体所带来的愉悦感。这些状态甚至很可能会迅速地相继接连出现。经验还进一步表明，随着向与生俱来的肉体功能和需求投降，或者向令人心烦意乱的日常生活投降，这些非凡的能力和表现也将消失殆尽。由于对得救的渴望经久不衰，人们都会在精神状态与肉体的天然功能、与社会和经济的日常生活需求之间的关系问题上得出种种［消极］推论。

    这些特定的救世神学方法和实现神圣化的程序，其最高度发达的形式实际上全都来源于印度。毫无疑问，在印度，它们的发展均与对精灵的巫术强制程序有关。甚至在印度，这些程序也越来越倾向于变成一种自我神化的方法论，而且实际上从来就没有忽略过这个倾向。从古代吠陀时代极度兴奋的苏摩礼拜开始，直到发展出崇高的理智主义迷醉方法和精益求精的性爱狂欢（无论是比较粗俗的还是比较典雅的形式，也不管是实际出现的行为还是仅仅在礼拜中想象的表演），神圣化的目标普遍都是为了自我神化，时至今日，这在最大众化的印度宗教形式——对大神黑天的崇拜——中仍是支配性因素。这种升华了的理智主义迷醉类型和一种淡化了的狂欢式德尔维希教义(100)方法，都通过苏非教派传入了伊斯兰教。直到今天，甚至远在波斯尼亚，（根据弗兰克博士2最近的报告）印度人也仍然是它们的典型载体。

    历史上两个最大的宗教理性主义势力，西方的罗马教会和中国的儒教，一直都在它们的势力范围内压制这种迷醉类型。基督教也把迷醉升华为半性爱式的神秘仪式，比如圣·贝尔纳(101)狂热的圣母玛利亚崇拜、反宗教改革的寂静主义和亲岑道夫(102)的情感式虔诚。所有狂欢式礼拜，尤其是所有性爱式礼拜的经验特征，都有非同寻常的性质，这就是它们不可能——至少不可能沿着理性化和系统化方向——对日常生活发挥影响的原因，这在以下事实中可以看得很清楚：印度教徒和（一般来说）苦行僧的狂热虔诚并没有产生旨在控制日常生活的方法论。

    四、恩宠的确定性和宗教精英

    然而，实现宗教性神圣化的方法之理性化与系统化的发展，往往会消除日常和非常宗教经验之间的鸿沟。条理性的神圣化程序可以产生无限多样化的主观条件，其中的某些条件最终可能会表现出核心性的重要意义，这不仅是因为它们体现了非凡品质的心理状态，还因为它们似乎能够使人可靠而持久地拥有一个特殊的宗教目标——确保恩宠（有保证的救赎，perseverantia gratiae）。毫无疑问，这一目标可能具有更多的神秘主义色彩，也可能具有更多的伦理色彩，下面就要谈到这一点。但是无论如何，它意味着自觉地拥有一种持续、综合的生活行为基础。为了增强拥有这种基础的自觉意识，狂欢式迷醉和仅仅刺激情感兴奋的杀灭感觉的方法，会代之以有系统地简化肉体功能，主要是持续的营养不良、节制性欲、调节呼吸等等。另外，对思维和心理过程的训练则是让灵魂系统地专注于单纯的宗教实质。这种心理训练的范例包括印度的瑜伽功，包括对一些宗教音节（比如Om(103)）的连续反复吟诵，包括专心冥想一些圆圈和其他几何图形，包括各种旨在系统地排空意识能力的训练。

    但是，为了进一步确保拥有这种宗教好处时的连续性和恒定性，神圣化方法的理性化最终会发展到超越上述方法而走向一个明显相反的方向，即有系统地仅仅局限于使用那些能够保证宗教气氛之连续性的手段。这就意味着放弃卫生学观点所认为的所有无理性手段。因为任何一种极度兴奋状态，无论是英雄们的狂欢式迷醉还是性狂欢或者狂舞迷醉，到头来都会不可避免地造成生理上的崩溃，而充满强烈宗教感情的歇斯底里也会导致心理上的崩溃，这在宗教领域就会体验到一种被神深恶痛绝的状态。

    在希腊，对纪律性的尚武英雄主义的培养，最终把武士的迷醉转化为一种常态的自我克制（sophrosyne），只允许纯音乐节奏产生的迷醉形式，并且为了政治正确性而谨慎估价这种音乐气质。儒教理性主义也以同样但更完整的方式仅仅允许五音阶音乐的存在。与此类似，僧侣实现神圣化的程序性规划也是越来越沿着理性化方向发展，这在印度古代佛教以及西方耶稣会僧侣制度的救赎方法论中达到了顶峰，从而发挥了极大的历史影响。因此，所有这些神圣化的方法论，无不兼有生理上和心理上的控制，而且对一切思维和行动的方式与范围进行同样条理性的调节，从而在个体身上产生一种对自身生理和心理过程的最为警觉而自愿的反本能控制力，确保系统地调节生活以服从宗教目的。这种系统性程序的目标、特定内容和实际结果则是非常多变的。

    人们的宗教资质可谓千差万别，这在任何基于系统性神圣化程序的宗教中都确凿可见，无论那种神圣化的特定目标和完成神圣化所采取的特殊方式是什么。人们公认，并非任何人都能拥有超凡魅力并据此唤醒自身去体验作为一个巫师的再生；所以人们也会同样公认，并非任何人都能拥有超凡魅力，从而在日常生活中连续不断保持特定的宗教气氛以保证恩宠的长期确定性。因此，只有那些拥有宗教资格的精英似乎才能获得再生。正如巫师被公认为拥有特殊的巫师品格一样，付出了条理性救赎努力的宗教精英如今也变成了信仰共同体中一个特殊的宗教性“身份群体”，在这个圈子中，他们获得了任何身份群体所特有的那种社会荣誉。

    在印度，所有的神圣律法都在关注这个意义上的苦修者，因为印度的救赎宗教大都是僧侣宗教。最早期的基督教文献把这些宗教精英看作一个特殊的范畴，完全不同于他们在会众中的同侪，到后来他们便构成了一个僧侣阶层。在新教中，他们形成了各种禁欲主义教派或者虔敬主义秘密集会。在犹太教那里，他们是与阿姆哈拉兹人(104)截然不同的分离派（法利赛人），一个得救的精英群体。在伊斯兰教中，他们是苦行僧，而苦行僧中的特殊精英则是那些真正的苏非派信徒。在［俄国的］阉割派中，他们构成了一个秘传的阉人共同体。后面我们将会谈到这些群体产生的重要社会学结果。

    如果实现神圣化的条理性方法着重强调的是基于宗教情操的道德品行，那么一个实际的结果就是超越那些迄未受到宗教信仰控制的自然人性中特有的欲望和情感。每一种特定宗教究竟是把怯懦、残忍、自私、性欲还是把其他自然的内驱力看作最容易改变个人超凡魅力特性的因素，我们必须分别加以认定。这个问题对任何特定宗教来说都是一个至关重要的实质性特点。但从超越人性这个意义上说，条理性的宗教神圣化教义始终都是一种精英伦理。和巫术超凡魅力一样，它也始终要求精英们做出示范。我们已经知道，只要那些宗教精英不顾任何诱惑、始终保持了自己的宗教精英气质，他们就会拥有名副其实的神圣化确定性。毫无疑问，不管那个宗教内行是四处征伐的骑士团兄弟，比如欧麦尔时代的穆斯林，还是一个遁世的苦行僧，比如绝大多数基督教僧侣或者不那么始终如一的耆那教派类型，都是如此。一个佛教僧侣——拒世冥思的精英，一个古代基督徒——被动循道的典型，一个禁欲主义新教徒——在自己的天职中证明了宗教美德的精英，也是同样如此。最后，法利赛犹太人刻板地信奉摩西律法，以及圣方济各(105)那种人物的无宇宙论之善，也都莫不如此。保持神圣化的确定性有着不同的特性，这取决于有关的宗教救赎是什么类型，但它始终都会要求坚守宗教和伦理标准，因而避免了至少最为邪恶的罪行，无论是佛教的阿罗汉还是早期的基督徒，都是这样。

    证明恩宠的确定性会采取十分不同的形式，这取决于特定宗教的宗教救赎观。在早期基督教那里，一个具有明确宗教资格的人（即受洗者）决不会再次落入某项死罪。“死罪”就意味着是一种毁掉了宗教资格的罪，因此是不可饶恕的，或者，至少也要在某个具有特殊资格的人物控制下才能赦免该罪人，这个人物凭借的就是自身具有的超凡魅力，从而使该罪人重新获得宗教超凡魅力（丧失这种超凡魅力就证明了有罪）。当这种精英教义在古代基督教共同体的实践中变得不能自圆其说的时候，孟他努派群体便始终如一地牢牢坚持一个精英要求：怯懦之罪仍是不可饶恕的，犹如伊斯兰好战武士的宗教一以贯之地用死刑惩处叛教者一样。因此，在遭受德西乌斯和戴克里先(106)迫害的时期，由于这种精英要求已经变得不切实际，孟他努派便与普通基督徒的大众教会分道扬镳了，因为祭司们关心的是让共同体保持最大可能的成员规模。

    注　释

    1　本节及随后两节在德文版本中构成了单独一节，题为“救赎的不同道路及其对行为的影响”。

    2　大概是指C. 弗兰克（C. Frank），《巴比伦宗教研究》（Studien zur babylonischen Religion，1911）第一卷的作者。（W）

    （十）禁欲主义、神秘主义与得救

    一、拒世的与入世的禁欲主义

    我们已在多处谈到，救赎的证明以及伴生的实际品行，其具体性质在不同的宗教中是完全不同的，因为各个宗教应许的救赎有着不同的性质，具备这样的性质就能保证获得天恩。救赎可能被看作是对积极的道德行为的特殊赠礼，而这种行为要怀着如下意识去完成：是神在指引着这种行为，就是说，行动者是神的工具。我们应当把这种对待救赎的态度称之为“禁欲主义”态度，其突出特征就是通过条理性程序实现宗教救赎。这一命名乃是为了我们这里的目的，而且我们无论如何也不能否认，人们可以并且也一直在另一个更为广泛的意义上使用这一术语。我们这里的用法和那种比较广义的用法之间的对比，在后面的论述中将会变得更加清晰。

    宗教造诣除了能够使天性服从对生活的系统性塑造以外，也总是导致一种对社会关系的激进的伦理——宗教批判，因为这种关系的常规德性就是照例缺乏英雄气，而且很功利。尘世朴素的“自然”德性不仅不可能保证救赎，而且实际上还会妨害救赎，因为它们会使人产生一些错觉，以为它们是独一无二的，所以就是必不可少的。因此，宗教意义上的“尘世”，即社会关系的领域，乃是一个充满了诱惑的领域。尘世充满诱惑不仅是因为它到处都有伦理上无理性的、完全悖离神性事物的感官享乐，而且更有甚者，还因为它助长了普通宗教信众沾沾自喜、自以为是地满足于履行寻常义务，其代价是牺牲了绝对必需的专心致志——专心致志于能够得救的积极成就。

    强烈渴望得救的那种专心致志可能会导致形式上的脱离“尘世”：脱离与家庭的社会联系和精神联系，脱离世俗的财富，脱离政治、经济、艺术和性爱活动，总之，脱离一切俗人的关切。抱有这种态度的人会认为参与这些活动就是接受尘世，就会导致与神的疏远。此即“拒世的禁欲主义”（weltablehnende Askese）。

    另一方面，专心致志于能够使人得救的活动，可能会要求参与到尘世中去（或者更准确地说，是参与到尘世的制度之中并反其道而行之），这样做的基础则是个人的宗教虔诚和他作为神的优选工具的资格。此即“入世的禁欲主义”（innerweltliche Askese）。在这种情况下，对于宗教精英来说，尘世就意味着他的责任。他有义务按照他的禁欲主义理想去改造尘世，这时的禁欲主义者将会根据某种天赋权利说而成为理性的改革者或革命者，比如在克伦威尔统治时期的“基督徒国会”中、在贵格会的宾夕法尼亚州、在激进虔信派秘密集会的共产主义中，都可以看到这样的情况。

    由于宗教资格的差异水平，这种禁欲主义者群体始终会倾向于在包围着他们的普通人范围之内——或者更准确地说，在他们之外——成为一个精英式的排他性组织，原则上说它与一个“阶级”并无不同。这样一个特殊的宗教群体也许能够主宰尘世，但却不可能把普通人的宗教禀赋提升到精英的水平。任何不顾这一显著事实的理性宗教联合体，迟早都会在其日常的存在中体会到宗教禀赋的差异造成的后果。

    从禁欲主义的基本价值观看来，作为一个整体的尘世会不断构成一个罪恶的深渊，剩下的唯一选择就是不再让尘世遵守宗教的要求。因此，假如仍需在尘世的制度结构之内证明宗教忠诚，那么正是由于尘世不可避免地仍是罪孽的一个天然容器，它将使得证明禁欲主义精神的努力和尽最大可能反对尘世之罪的努力受到挑战。尘世之为尘世，就在于人的一切目标都处于低级状态。因此，对尘世的好处表现出任何感官上的屈从，都会危及对救赎的专心致志，都会妨害获得最终的救赎利益，或许还象征着精神的邪恶，并意味着不可能得到再生。然而，尘世作为神的造物，其中又体现着神的力量，尽管尘世是生物性的，但它提供了唯一的媒介，使一个人可以通过理性的道德行为证明自己那种独一无二的宗教超凡魅力，由此可以变得始终确信自身的恩宠状态。

    因此，尘世的秩序为这种积极的证明过程提供了园地，对于置身其中的禁欲主义者来说，这个秩序就成了他必须理性完成的使命。结果，虽然禁欲主义者被禁止享有财富，但忠于理性的道德要求并遵照严格的合法性以发挥经济能动性，却变成了他的使命。如果这种营利的能动性获得了成功，则会被视为神对虔诚者的劳动的赐福，表明神对他的经济生活模式感到愉悦。

    一个人不能对同胞表现出任何无节制的情感，因为那是对人的神化，将会否定神赐恩宠的独一无二的价值；然而，理性而适度地参与各种理性的尘世组织（Zweckverbände）、参与神设定的这些组织的客观目标，也是人的使命。同样，任何易于把人加以神化的性行为也都在禁止之列，但是婚内“适度生儿育女”（清教徒的说法）却是神意加诸人类的使命。此外，还要禁止个人出于激情或报复心、至关重要的是出于纯粹个人动机而对他人使用暴力；然而，神会责成理性安排的国家镇压和惩处罪孽与叛乱。最后，任何人在现世享有的权力都被禁止用于对人的神化，尽管社会中的理性法律秩序被认为能够令神愉悦。

    生为尘世中的禁欲主义者的人是个理性主义者，其中的含义不仅是指他会把自身的品行加以理性的系统化，而且意味着他会拒斥一切道德上无理性的东西、艺术的东西或者需要他对尘世及其制度做出情感反应的东西。这里的独特目标始终是警醒的，即有条理地控制自身的生活模式和行为模式。这种入世的禁欲主义类型，其首要的范例就是禁欲主义的新教，它把在尘世的架构内忠实履行各项义务这一原则，视为证明宗教美德的唯一方法，尽管它的各个分支在贯彻这一教义时并没有表现出相同的一贯性。

    二、神秘主义和禁欲主义

    不过，这种独特的救赎内容可能不是一种能动的行为品质，就是说，并非自觉地执行神意，而可能是一种具有独特性质的主观状态，其最引人注目的形式就是神秘主义的彻悟。但这仅限于有着特殊宗教资格的少数人，而且只是他们系统体现一种特殊类型的能动性——默祷——的最终产物。为了达到神秘主义彻悟的目标，默祷的能动性就要排除所有对日常俗务的关切。按照贵格会教徒的经验，只有当一个人身上的世俗成分完全寂静下来的时候，神才会在他的灵魂中开口讲话。从老子、佛陀到陶勒(107)的所有默祷式神秘主义都是抱有这种观念，尽管没有使用同样的措辞。

    这些信仰会导致绝对的遁世。古代佛教、某种程度上还有亚洲和近东的所有救赎形式，都有这种默祷式的遁世特点，它看上去好像类似于禁欲主义的世界观，但我们必须在这两者之间作出明确的区分。按照我们这里所说的意思，“拒世的禁欲主义”主要是以尘世中的能动性为取向。只有尘世中的能动性才能帮助禁欲主义者遂其所愿——获得一种神的恩宠下的行动能力。当禁欲主义者意识到他所拥有的主要宗教救赎给了他采取行动的力量、意识到他在通过自己的行动为神效劳，他就会对自身的恩宠状态重新获得自信。他会感到自己成了一个代表神意的战士，不管他的敌人是谁、也不管采取什么手段去战斗。此外，他必然要同不断涌现的新的诱惑一再进行积极的斗争，他与尘世的对立不是被看作一种逃遁，而是被看作一再对这些诱惑取得的胜利。厌弃尘世的禁欲主义者至少还要保持他与尘世的消极的内在关系，正是因为有了尘世，才要同尘世进行斗争。因此，对他这种情况，更恰当的说法是“拒斥尘世”而不是“遁离尘世”。遁世更多的是默祷式神秘主义者的特征。

    与禁欲主义相反，默祷主要是求得在神那里，并且仅仅是在神那里达到安宁的境界。它需要采取的行动就是不行动，而它最为一以贯之的形式就是停止思考一切能够令人想到尘世的事物，当然也就包括把所有外在和内在的能动性减少到绝对的最低限度。通过这些途径，神秘主义者就会达到一种主观状态，那对他来说就是一种享受——拥有神性，或者与神性的神秘合一（unio mystica）。这是一种特殊的情感结构，它似乎应许了一种知（knowledge）的类型。诚然，它在主观上看重的也许更多的是这种知的特殊内容，也许更多的是拥有这种知时的情感化；但从客观上说，后者才具有决定性意义。

    这种神秘主义的知有着独一无二的性质，而这种性质就寓于如下事实之中：尽管知越是变得不可言传就会越是特别神秘，但它仍被公认为知。因为，神秘主义的知并非与任何事实或教义有关的新知，毋宁说，它是对尘世的总体意义的感知。在神秘主义者的大量精心阐释中，只要出现“知”这一术语，其用法均指此意，表示知的某种实际形式。这种神秘的灵知（gnosis）基本上就是指的“拥有”了什么东西，由此可以新生出实际的尘世取向，在某些条件下甚至会新生出可以言传的知的细节。这些细节将会构成对尘世内的价值和无价值的认识。我们这里关心的并不是这个一般问题的细节，我们感兴趣的仅仅是，与我们所指意义上的禁欲主义相比，默祷对“行动”的消极影响。

    如果作出比较全面的阐述，我们也许大可以强调，拒世的禁欲主义和遁世的默祷之间当然没有确定不移的界线。因为，遁世的默祷最初肯定也是与相当系统的理性化生活模式联系在一起的。实际上，也只有这一点才导致了专心致志于救赎之惠。然而，理性化仅仅是达到救赎目标的一个手段，实质上还是一个消极类型的手段，是为了避开自然与社会环境产生的障碍。默祷未必会成为被动地耽于梦幻或者简单地成为一种自我催眠，尽管它在实际上可能会接近于这些状态。恰恰相反，默祷的特有途径正是精神饱满地专心致志于对某些真谛的思考。该过程的决定性方面并非这些真谛的内容——此类内容在非神秘主义者看来往往都非常简单，而是对真谛加以突出强调时的类型。神秘主义真谛往往会在整个世界观中占有一种核心地位，并对世界观发挥整合作用。在佛教看来，毫不含糊地认可了对佛教核心教义那种显然非常平凡的阐释，甚至对核心教义有了透彻的理解，也都不算大彻大悟。禅定以及其他各种谋求救赎的方法，都不过是一种手段而不是目标。大彻大悟实质上在于一种独一无二的感觉质量，或者更准确地说，在于对知和意志力的被感觉到的情感统一，它为神秘主义者的宗教恩宠状态提供了决定性的保障。

    对于禁欲主义者来说，以情感和理智来感知神意同样具有核心的重要性，只不过他对神意的感觉可以说是一种“原动力”类型的感觉。当他意识到自己通过完全以神为取向的理性化道德行动成功地变成了神的工具时，他就会产生这样的“感觉”。但是，默祷式的神秘主义者却既不会向往也不可能成为神的“工具”，而是只想成为神的“容器”，在他看来，禁欲主义者的道德抗争——不论是积极还是消极类型的，都显得像是沿着某种边缘功能的方向使神意永久性地徒有其表。就是出于这个原因，古代佛教才劝诫人们把无为作为保持恩宠状态的前提，而且在任何情况下佛教都会告诫说，要回避一切类型的有目的的理性能动性，认为那是最危险的世俗化形式。另一方面，禁欲主义者大概会把神秘主义者的默祷视为一种懒惰的自我放纵，毫无宗教成效，并且从禁欲主义角度来说应受谴责，因为他沉迷于自造的情感，从中推波助澜的是对造物的神化。

    从默祷式神秘主义者的角度看来，禁欲主义者由于他的超验的自我折磨和斗争，特别是由于他的入世的禁欲主义理性化行为，大概永远都会陷入造物的全部负担之中，永远都会面对暴力和宽宏之间、事实和爱之间那种无法消解的紧张状态。因此，禁欲主义者被认为永远都无法与神合一，永远都会被迫陷入与救赎不相容的矛盾与妥协之中。但是从禁欲主义者的观点来看，默祷式的神秘主义者似乎并没有想到神，没有想到使神的王国更强大、增加神的荣耀，也没有想到完成神的意志，他只想到了自己。因此，他会永远活在自相矛盾之中，原因在于，只要他还活着，他就肯定不可避免地要设法维持自己的生命，如果默祷式神秘主义者生活在尘世及其制度中，情况就更其如此。从某种意义上说，遁世的神秘主义者要比禁欲主义者更加依赖尘世。禁欲主义者可以作为隐士维持自身的生存，而他要努力维持作为隐士的生存就要付出劳动，由此而得到他的恩宠状态的确定性。默祷式神秘主义者却不是这样。如果他始终如一地按照他的理论生活，他必定只能依靠大自然或人的馈赠维持生命，这就需要他以林中的浆果为生，而它们并非总能唾手可得，要么就以施舍物为生。最始终如一的印度沙门实际上就是这种情况（所有比丘的规条无不严格禁止接受并非无偿给予的一切，原因也在于此）。

    总之，默祷式神秘主义者要靠尘世给予他的馈赠为生，如果尘世不再持之以恒地从事被神秘主义者判定为有罪并导致与神疏远的劳动，他就不可能继续活下去。在佛家的和尚看来，农耕是所有行当中最该受到谴责的，因为它将使土壤中的所有生命形态受到极大的伤害。然而，他的化缘所得主要就是农产品。在这种情况下，神秘主义者则会不同寻常地表达出一种无可避免的感觉：他是一个关于救赎问题的精英。这种感觉达到顶点时，神秘主义者的做法是把尘世、把蒙昧者以及无力大彻大悟者交由不可逃避的必然命运去摆布。佛教徒当中核心的、几乎是唯一的世俗美德，就是最初那种对仅仅属于宗教共同体的僧侣的崇拜，而这些僧侣必须靠俗众的施舍物为生。然而，一般来说，任何人都会以某种方式有所“行动”，即使神秘主义者也必须行动。他把能动性维持在最低限度，仅仅是因为这种能动性决不会给他带来恩宠状态的确定性。与此相反，禁欲主义者恰恰是在他的尘世表现中看到了恩宠状态的证明。

    如果不去推断拒世和遁世的丰富内涵，禁欲主义和神秘主义行为方式的反差就会显得一目了然。如果禁欲主义者想要在尘世中采取行动，就是说，要去实践入世的禁欲主义，那么要用一副快乐的偏狭头脑去思考任何有关尘世的意义问题，他都必定会感到深受折磨，因为他不该为这些问题操心。故此，在加尔文宗的上帝绝对无法说明、上帝绝对远离任何人类准则、上帝的动机不可探究等等基础上，入世的禁欲主义的发展达到了最始终如一的程度，这并非偶然。因此，入世的禁欲主义者被公认为“职业人”，他既不探询也不认为必须探询他现实的职业实践在整个尘世中的意义，对整个架构负责的不是他，而是他的上帝。在他看来，他能通过在今世的理性行动亲自执行上帝的意志，这就足够了，其中的终极意义则是不可探究的。

    与此相反，默祷式的神秘主义者关注的是领悟尘世的本质意义，但他不可能用理性的方式去理解，原因恰恰在于，他已经把尘世的本质意义设想为一个超越了一切经验现实的统一体。神秘主义的默祷并非总是产生于回避同社会环境的一切接触这种意义上的遁世。恰恰相反，神秘主义者也要求自己为了保持自身的恩宠状态而抗拒世俗秩序的一切压力，以此来象征那种恩宠状态的不朽性质。这样一来，神秘主义者在尘世制度架构中的地位也就变成了一种职业，但其发展方向与入世的禁欲主义产生的任何职业都截然不同。

    禁欲主义和默祷都不会肯定尘世本身。禁欲主义者拒斥尘世生物的经验性质和道德上的无理性，拒斥尘世从道德上诱惑人们纵情感官的愉悦、享乐主义的满足和相信自然的欢乐与馈赠。但在同时，他会肯定个人在尘世制度架构中的理性能动性，肯定这是他的责任，也是确保他的恩宠状态得到证明的手段。相比之下，生活在尘世中的默祷式神秘主义者则会认为，行动——特别是在尘世制度架构中实施的行动——实际上就是一种诱惑，要抗拒这种诱惑，他就必须保持他的恩宠状态。

    默祷式神秘主义者事实上是通过顺从尘世的制度而把自己的能动性降到最低限度，并且隐姓埋名生活在其中，可以说就像那些“地上的安静人”(108)始终做到的那样，因为神曾经一劳永逸地规定人必须生活在尘世中。默祷式神秘主义者在尘世中的能动性具有与众不同的零碎特征，带有谦卑的色彩。他不断努力，以求逃避在尘世中的能动性，以返诸神的静谧和灵性。相反，只要是在按照自身的禁欲主义类型采取行动，禁欲主义者就肯定会变成神的工具。因此，禁欲主义者的谦卑——他认为这是神的造物应尽的必要义务——就总是令人怀疑是否真正名副其实。禁欲主义者的行动产生的成果乃是神本身的成就，神起了一份作用才会有那样的行动成果，至少，该成果也是神赐福于禁欲主义者及其能动性的特殊标志。但是，对于真正的神秘主义者来说，他在尘世中的能动性可能取得的成果没有任何救赎的意义。对他来说，在尘世中保持真正的谦卑乃是他的灵魂不致最终落入尘世陷阱的唯一保证。一般来说，真正的神秘主义者越是滞留在尘世之中，他对尘世的态度就越会变得支离破碎，从而与离群索居的默祷式神秘主义者形成鲜明对照，而后者在救赎问题上还会抱着高傲的贵族感觉。

    对于禁欲主义者来说，救赎的确定性始终是在包含着意义、目的和手段并受原则与规则作用的理性行动中得到证明的。相反，作为实际拥有一种自认为适得其所的救赎状态的神秘主义者来说，这种主观状态的结果可能就是失范状态（anomism）。他的救赎并非表现在任何能动性之中，而是表现在一种主观状态及其特异品质中。他不再感到任何行为规则的束缚，不管他的行为如何，他都会确凿无疑地得到救赎。保罗曾不得不同这种神秘主义默祷的后果（πάντα μοι єξєστιν）进行斗争；在诸多其他背景下，抛弃行为规则都曾是神秘主义追求救赎的一个偶然结果。

    此外，对于禁欲主义者来说，神的命令对人这一造物的要求，可能就是让尘世无条件地服从宗教美德的规范，实际上就是为此目的而对尘世进行革命性的改造。到那时，禁欲主义者就会从他与世隔绝的隐身之处脱颖而出，作为与尘世对立的先知在尘世中找到自己的位置。但他将始终要求尘世像他自己的条理性自律一样具有一种道德上的理性秩序和纪律。这时，一个神秘主义者在与尘世的关系问题上恐怕也会处于类似的境况。他对神性的内在感悟，他在独自默祷中获得的实质性神圣救赎带来的那种缓慢而宁静的欣快感，可能会转变为一种强烈感受，即被神庄严地附了体或者拥有了神，神在他体内并通过他讲话。如果人类已经像这位神秘主义者一样在尘世——就是说，在他们的灵魂中——为神备好了栖身之地，神就会希望给人类带来永恒救赎。不过在这种情况下，结果将是神秘主义者会作为一个巫师出现，他会让众神与魔鬼都感到他的力量之存在。这样一来的实际结果就是，神秘主义者将会变成一个神秘教义传播者，这种情况实际上很常见。

    如果神秘主义者并未沿着这个路径成为神秘教义传播者（种种可能的原因我们将在后面讨论），他就只能用教条证明他的神的存在。这时，他对尘世的革命性说教将是千禧年式的无理性说教，而且会蔑视一切尘世的理性秩序思想。他会认为，他那种放之四海而皆准的无宇宙论之爱的感觉，对他来说完全得其所哉，实际上他会认为这是唯一能让神接受的东西，是对人类共同体进行神秘主义更新的基础，因为只有这种感觉才具有神性来源。远离尘世的神秘主义经常会发生一种变化，就是变得以千禧年革命倾向为突出特征，16世纪的浸礼会就给人留下了这种难忘的印象。不过它也会发生相反的变化，比如约翰·利尔伯恩(109)之皈依贵格会。

    如果尘世中的救赎宗教最终决定于默祷特征，那么通常的结局就是接受既定的社会结构，一种对尘世相当淡漠的接受，至少在尘世面前是谦卑的。一个陶勒式的神秘主义者在完成了白日的劳作之后，会在夜晚的默祷中寻求与神的合一，第二天一早又会带着饱满的精神状态继续进行他的日常劳作，陶勒就有这样的生动表现。同样，老子也教导说，一个在他人面前表现出谦卑和自我贬低的人，就可以认为他达到了与道合一的境界。路德教认为在今世就可以得到最大的天堂之乐——最终的神秘合一，它的神秘主义成分（加上其他一些因素）导致了路德教会对传播福音的外部组织的冷漠态度，也导致了路德教会的反禁欲主义性质和传统主义性质。

    总之，典型的神秘主义者绝非具有显著社会能动性的人，也根本不会为了取得外在成就而在条理性生活模式基础上对世俗秩序进行任何理性改造。如果真正的神秘主义产生了共同体行动，这种行动的突出特征也是无宇宙论的神秘主义之爱的感觉。因此，神秘主义发挥的这种心理影响反而会有利于共同体的形成（gemeinschaftsbildend），不管表面上的逻辑要求如何。

    东派基督教会的神秘主义概念，其核心意义就是坚信，如果基督徒的手足之爱达到了足够强烈与纯洁的程度，就必定会导向在一切问题上，甚至在教义信仰上的统一。换句话说，如果人们在《约翰福音》神秘主义之爱的意义上足够相亲相爱，他们就会心往一处想，而且正是因为他们这种共同感觉具有的无理性，他们也会以某种合乎神意的休戚与共的方式采取行动。就是出于这种观念，东派教会在教义问题上才摒弃了那种一贯正确的理性权威。同样的观念也是斯拉夫人共同体概念的基础，不管在教会内部还是教会之外。这种观念的某些表现形式在古代基督教那里也很常见。穆罕默德认为可以摒弃形式上的教义权威，他的依据也是同样的观念。最后，这个观念——还要加上其他一些因素——也能说明为何早期佛教的僧侣共同体会把组织看得那么无足轻重。

    反过来说，如果尘世中的救赎宗教最终决定于特别禁欲主义的倾向，那么它就始终会要求一种实用的理性主义，即在最大程度上重视理性行动本身，最大程度地重视外在生活行为的条理性系统化，最大程度地重视对尘世安排（Ordnungen）的理性改组，无论那是僧侣共同体还是神权政治国家。

    三、东方与西方救赎的决定性差异

    在东方和亚洲占主导地位的各种救赎宗教类型，与主要见于西方的那些类型，其间存在着决定性的历史差异：前者一般是在默祷中达到巅峰，后者则是在禁欲主义中达到巅峰。这种差异是不固定的，而且两者都会一再表现得兼有神秘主义和禁欲主义特性，证明了这些异质成分是可以兼容的，比如在西方的僧侣狂热虔诚中表现的那样，这是不争的事实。但是就我们对宗教的纯经验观察来说，这一事实丝毫也不会削弱两者之间差异的重大意义，因为我们关心的是行动的后果。

    在印度，耆那教僧侣实现救赎的程序就是一种禁欲主义程序，它在一种纯粹默祷的神秘主义终极目标中达到巅峰。在东亚则是佛教成了典型的救赎宗教。另一方面，在西方，撇开仅仅见于现代的若干特殊的寂静主义代表不谈，即使确凿无疑的神秘主义宗教类型，一般也会转而积极追求那些自然基本上是禁欲主义的美德。更准确地说，沿着这个方向会出现一种内在动机的选择，而这种选择主要是偏向某种能动的行为类型——通常都是具有禁欲主义倾向的类型，并会落实动机上的这种偏向。圣伯尔纳及其追随者的神秘主义默祷状态、圣方济各的灵性、浸礼会和耶稣会信徒的默祷倾向，甚至亲岑道夫的满腔激情，都不可能阻止共同体或者个体的神秘主义者在纯粹的禁欲主义直到稀释了的默祷之间进行选择，从而更加看重其中的某种行为和通过那种行为以证明恩宠，尽管该行为在具体情况下有着很大的概念差异。所以，迈斯特·爱克哈特(110)才会最终把马大置于玛利亚之上，尽管耶稣已经有言在先。1

    但在某种程度上说，这种对品行的重视乃是基督教从一开始就具有的特点。甚至在发端时期，在精灵的所有无理性超凡魅力禀赋都被视为神圣性的关键标志时，基督教的辩护者们就已经对如下问题给出了一个与众不同的答案，这个问题是：如何才能把基督显灵和基督徒的这个神性来源同那些源自撒旦或者魔鬼的类似现象区别开来？答案是：基督教对其信徒道德观的显著影响便证明了它的神性来源。没有任何印度教徒能够提出这样的论断。

    东方和西方救赎宗教之间的根本差异原因多多，但在这一点上唯需强调指出以下几个方面的不同。

    1. 绝对全能的超验之神概念是发祥于小亚细亚之后又被强加于西方的，它意味着神从无到有创造的这个世界有着绝对次要的造物性质。这在西方产生的一个结果就是，任何实现救赎的系统程序都要面对这样一条道路：它永远拒绝任何自我神化，永远拒绝任何对神的纯粹神秘主义控制——至少就神这一术语的严格意义来说，因为造物不过就是造物，对造物的神化无异于渎神。神秘主义立场最终转向泛神论也是一条死胡同，因为这种转向始终被认为是异端。恰恰相反，救赎始终被认为具有在神面前进行道德辩护的性质，这种辩护只有通过尘世中的某种能动行为才能最终得以完成并保持效力。要想证明神秘主义救赎的真正神性品质（在神秘主义者自身的终极判断面前进行证明），也只有通过这一能动性途径才能做到。但能动性又会转而给神秘主义带来悖论和紧张，并使神秘主义者丧失与神的合一。印度的神秘主义就不是这样。在西方神秘主义者看来，尘世乃是一件被创造出来的“作品”，虽然永恒，但不是简单给定的，即使它的各种制度也并非简单给定的，这与亚洲神秘主义者的看法不同。因此，在西方，仅仅自觉地同一个至高无上的明断的事物秩序——唯一的实存——达成绝对合一，也无法得到神秘主义的救赎。另一方面，一件具有神性来源的作品，在西方则永远不会被视为可能遭到绝对屏弃的对象，一如东方的遁世特征所表现的那样。
    2. 东方和西方救赎的这种决定性反差，与亚洲救赎宗教作为纯知识分子宗教的性质密切相关，因为他们绝不会把经验世界的“意义性”置诸脑后。在印度教徒看来，实际上存在着一条由于洞悉羯磨因果链的终极结果而直接达到彻悟，从而达到知行合一的途径。任何面临着一个绝对的悖论——完美的神创造了一个具有永恒缺陷的尘世——的宗教，都永远不可能打通这条途径。实际上，这样的宗教类型是要用理智主宰尘世，这会远离神而不是接近神。从实践观点来看，那些具有纯粹哲学基础的西方神秘主义倒是最接近亚洲的类型。
    3. 关于西方和东方宗教的根本差异之原因，还应当进一步考虑各种实践因素。我们必须特别强调这一事实：只有罗马化的西方才发展并保持了一种理性的律法，个中原因还有待说明。在西方，人对神的关系最终以一种特有的方式变成了可以根据律法作出界定的隶属关系。实际上，救赎问题还可以通过律法程序得到解决，坎特伯雷的安塞姆(111)后来对这种方法作出了特殊的发展。这样一种实现救赎的律法程序是绝不可能被东方宗教接受的，后者假定的是一种非人格的神性力量，或者一位不是高居尘世之上，而是置身尘世之中的神，尘世则靠羯磨因果链进行自我调整。道教的宗教教义、中国皇帝对祖宗在天之灵的信仰，尤其是亚洲人对民间神明的信仰，都不可能接受这种律法主义的发展方向，在所有这些情况下，最高形式的虔诚都是采取了一种泛神论的形式，这种形式往往会成为转向默祷的实际诱因。
    4. 实现救赎的条理性程序还有另一个方面的理性性质，它部分源自罗马人，部分源自犹太人。尽管城市贵族对于狂欢式狄俄尼索斯礼拜忧心忡忡，但是古希腊人仍然认为迷醉具有正面价值，不管那是激烈狂欢类型的神性陶醉还是主要由节律和音乐引起的比较温和形式的精神欣快，因为它能使人意识到独一无二的神性。实际上，古希腊的统治阶层中人，在孩提时代就已经习惯于那种温和的迷醉形式了。自从重甲步兵的纪律占据支配地位以来，希腊就一直缺少一个拥有罗马公职贵族那种声望的阶层，希腊所有方面的社会关系都比较简单，封建程度较低。而在罗马，贵族们构成了一个理性的公职贵族群体，他们的范围不断扩大，像平民拥有单个家庭那样控制着所有的城邦和行省，他们不折不扣地反对舞蹈之类的迷醉现象，认为完全不合也配不上贵族的荣誉感。这一点甚至在措辞上也是显而易见的：罗马人把希腊文的迷醉（ekstasis）说成了拉丁文的迷信（superstitio）。只有在最古老的祭司群体中才会上演礼拜舞，只有在古罗马祭谷祭司团体(112)中才会上演具有特殊含义的圆圈舞，而且只是远离会众关起门来跳。绝大多数罗马人都认为舞和乐不合体统，所以他们在这些艺术领域一直就缺乏创造性。罗马人对于竞技场——斯巴达人创造的用来进行系统操练的运动场所——中的裸体竞技运动也持同样的厌恶态度。罗马元老院还禁止对酒神狄俄尼索斯的狂欢式礼拜。因此，征服世界的罗马军事——公职贵族群体拒斥任何类型的迷醉，拒斥一切专心致志于各自的系统程序以获得救赎的活动（这与儒家官僚对一切救赎方法论的强烈反感毫无二致），就成了完全以实际政治为取向的严格的经验理性主义的来源之一。

    随着各种基督教共同体在西方的发展，它们认为这种对迷醉程序的蔑视应当成为有可能在罗马人实际统治地区出现的一切宗教的特色。罗马人的基督教共同体尤其完全自觉地秉持反对迷醉的态度。这种共同体从来都没有主动地把任何无理性成分吸收进它的宗教和文化中去，不管那是超凡魅力的先知预言还是最异乎寻常的教会音乐创新。与希腊化东方地区和科林斯共同体相比，罗马人的基督教共同体不仅没有产生出多少神学思想家，而且正如文献资料表明的那样，也没有任何圣灵的显形。尽管那里缺少神学和圣灵，或者正是由于这个原因，罗马人留给基督教会的最重要遗产——基督教那种冷静的实践理性主义，便几乎到处都在信仰的教义系统化和伦理系统化方面产生了决定性影响。西方的救赎方法也是沿着同一方向发展的。按照印度或者东方的标准来看，本笃会的古老会规以及克吕尼改革运动的禁欲主义要求都是极其温和的，显然只适用于来自上流社会阶层的新手。然而，恰恰是在西方，劳动成了基督徒隐修生活方式的特有标志，成了卫生保健和禁欲主义的手段。这在西多会(113)十分朴素的条理性教规中有着最为坚定的体现。即使是苦行僧，出现在西方之后也很快就被迫效力于僧侣等级制度、被迫服务于理性目标，这与他们印度同道的情况恰恰相反。这些理性目标包括布道、监督异端以及系统的慈善活动（这在西方最终发展成为一种常规活动）。最后，耶稣会还剔除了旧时禁欲主义中所有不合卫生学要求的成分，成为服务于教会的最彻底的理性纪律。这项发展显然与我们要考虑的下一个问题有关。

    1. 西方的教会是个统一的理性组织，有一个君主般的首脑，对宗教虔诚实行集中控制，就是说，领导着西方教会的不光是一位人形的超验上帝，还有一位掌握巨大权力的地上统治者在能动地控制着臣民的生活。东亚的宗教就没有这样一个特征，部分是由于历史的原因，部分是由于那些宗教的性质。后面我们将会看到，即便是拥有强大组织的喇嘛教，也并没有形成严格的官僚制。在亚洲，道教的教主以及中国和印度各教派的其他等级制贵族，部分是神秘教义传播者，部分是人类崇拜（anthropolatric veneration）的对象，部分是具有巫术性质的纯僧侣宗教的首领（比如达赖喇嘛和班禅喇嘛）。只有在西方，僧侣才变成了一种理性官僚制的守纪律的军队，来世禁欲主义才越来越系统地变成了一套能动而理性的生活行为方法。

    此外，也只有在西方，才会——通过禁欲主义的新教——出现进一步的发展：把理性的禁欲主义传布到尘世生活中去。尘世中的伊斯兰教苦行僧制度也培育了一种实现救赎的系统程序，但这种程序是完全以苏非教派对救赎的神秘主义追求为取向的，尽管它的表现变化多端。伊斯兰教苦行僧对救赎的追求有着印度和波斯的渊源，在不同情况下会具有狂欢特性、招魂术特性或者默祷特性，但在任何情况下都不会具有我们这里所说的特定含义的“禁欲主义”特性。甚至远在波斯尼亚，苦行僧的狂欢都是印度人在发挥主导作用。苦行僧的禁欲主义不同于苦行派新教徒的禁欲主义，不是宗教的职业伦理，因为苦行僧的宗教行动与他们的世俗职业毫无关系，在他们的体系中，世俗职业与系统的救赎程序充其量也只有纯粹外在的联系。即便如此，救赎程序也有可能对一个人的职业表现产生直接影响。在同样条件下，朴素虔诚的苦行僧要比不信教的人更值得信任。同样，一个虔诚的帕西人做生意就会一帆风顺，因为他会严格遵守刻板的诚信戒律。

    但是，把尘世的职业伦理与宗教救赎的保证以系统的方式整合为一个牢不可破的统一体，则完全是禁欲主义新教的独到创造。此外，只有在新教的职业伦理中，尘世作为客体才具有了独一无二的宗教意义，人们在尘世中按照一位绝对超验的神的意志、通过自己的理性表现完成义务。在尘世以获利为取向的理性、冷静、有目的的行为一旦获得圆满成功，就会被视为神赐福于这种行为的标志。入世的禁欲主义有许多特有的结果在任何其他宗教中都是看不到的。这种宗教并不要求信徒像和尚那样独身，但要回避一切性欲享乐；它不要求受穷，但要消除一切游手好闲以及对非劳动财富和收益的滥用，回避一切刺激感官的封建式财富夸耀；它不要求过那种死寂的禁欲主义寺院生活，但要有一种警醒的、理性控制下的生活模式，避免向尘世之美、向艺术、向自己的情绪和情感做出任何屈服。这种禁欲主义有着始终如一的明确目标——纪律性和条理性的行为系统。它的典型代表就是“职业人”（Berufsmensch），它的独特结果就是社会关系的理性组织。

    注　释

    1　见Meister Eckehart（b. c. 1260，d. 1327），Schriften（Düsseldorf: Diederichs，1959），Hermann Buttner编译，p. 259f；这是他就《路加福音》10：38所作的布道书。

    （十一）救世神学或外来的救赎

    一、通过救世主的化身和通过机构恩宠而得救

    另一种关于救赎的观点则认为，个人的劳动根本不足以达到救赎的目的。从这种观点来看，只有出现了具备某种出众才能的英雄，甚或出现一个正是为了救赎之目的而化身的神、其恩宠将根据行圣事的作用而有助于其信徒的声望，这才有可能得救。恩宠可能会作为巫术活动的直接结果而唾手可得，也可能是向人们分配由于人形或神性救世主的出现而积累起来的大量恩宠。

    救世神学神话的演进，尤其是以各种可能的表现形式化身并下凡尘世甚或堕入阴间、要么奋斗不已要么受苦受难的神，他们的神话都有助于使人们相信，一个英雄或者道成肉身的神的出现能够积累起大量恩宠，由此就可能给人们带来救赎。他不是自然神，更不是同其他自然力、特别是同黑暗与寒冷进行斗争、获胜之后将带来春天的太阳神，而是在救赎神话基础上出现的一个救世主，比如基督，他把人们从魔鬼的统治下解救了出来。这种救世主类型还有其他范例，比如诺斯替教派的七执政，他们从占星术的命定论奴役中拯救了人类1；比如诺斯替教的救世主，他按照那位仁慈的隐形神的吩咐把尘世从一个下等造物神（造物主或者耶和华）带来的堕落中营救了出来。像耶稣那样的救世主则是把人们从尘世的无情伪善和它对善举的依赖中搭救了出来。或者，人们由于意识到自己不可能满足某些律法的要求而产生了难以忍受的罪孽感，由此而得到拯救，比如保罗，以及略有不同的奥古斯丁和路德。最后，可能会由于个人罪恶天性的无比堕落而得救，比如奥古斯丁的情况。在所有这些情况下，救世主都会引导人在一个善神的恩宠与慈爱中上升到确定无疑的天国。

    为了实现这些目的，救世主必定要同撒旦或者恶魔进行斗争，这要取决于救赎的性质。在某些情况下，他不可能立即投入这样的战斗，因为他往往还是个绝对纯洁无邪的孩子，所以他一定要在隐蔽处成长起来，或者必定要被他的敌人残杀并有一番阴间的经历，以便再次出现并胜利复归。从这种特殊的信仰可能会发展出以下观念：救世主之死乃是一种进贡，以此赎回魔鬼作用于人类灵魂的权力，而魔鬼之所以能够支配人的灵魂，是因为人有罪孽。这是基督教发端时的观念。或者，救世主之死可能会被看作平息神的愤怒的手段，他将作为给人类说情者出现在神的面前，比如基督、穆罕默德以及其他先知和救世主。或者，像巫术宗教中的古代拯救者一样，救世主会给人带来被禁的火、技艺、文字等方面的知识，或者带来制服尘世的魔鬼以及升天途中的魔鬼所必需的学问，比如诺斯替教。最后，救世主的决定性表现可能并非那些具体的斗争和苦难，而是整个过程中的终极性形而上学基础，当然，这意味着神的道成肉身乃是弥合神与他的造物之间鸿沟的唯一方法。这种形而上学观念在希腊人的得救思辨中——在阿萨内修斯(114)那里——达到了顶峰。神的道成肉身给人带来了与神融合的重大机会，或者像伊里纳乌斯(115)早已表述的那样，“能使人变成神”。在这个问题上，后阿萨内修斯哲学的公式是，神由于道成肉身而具有了人的（柏拉图哲学意义上的）本质。这个公式表明了本体同一(116)概念的形而上学意义［即《尼西亚信经》所说的圣子与圣父“同质”］。

    按照另一种观点，神不可能满足于单独一次道成肉身，由于尘世的永恒——这在亚洲人的思想中是个很实际的公理，神会不时地甚至持续地道成肉身。相信神会持续道成肉身，是大乘佛教菩萨观念的主要感染力所在，不过这种观念与佛陀本人的偶然言论有关，他显然认为自己的教义行之于尘世的时间是有限的。此外，菩萨偶尔代表了一种比佛陀更高的理想，因为菩萨放弃了仅仅具有示范意义的涅槃，以延长他为人类服务的普遍职责。这又是救世主在“牺牲”自己。但是，正如耶稣在当时比竞争中的其他救世神学礼拜对象处在更高地位上一样，由于他是个活生生的人，他的使徒目睹了他的复活，同样，达赖喇嘛也成了持续显形的活生生的神的化身，这是一切道成肉身救世神学的逻辑结果。不过，即使恩宠的神性分配者道成肉身而生，也需要某种比较实际的手段以保持大批信徒的追随，尤其是当他并非持续逗留在尘世的时候，就更加需要这种手段，因为信徒希望能够亲炙他们的神所供给的恩宠。正是这些表现出广泛多样化的比较实际的恩宠手段，对于宗教的性质发挥了决定性的影响。

    有一个实质上是巫术性质的观念认为，只要把某种神性物质、某种代表了强大精灵的神圣图腾动物、某种被巫术变成了神的躯体的圣饼摄入自己体内，人就会获得神性的力量。还有一种观念同样是巫术性质的，即通过参与某些神秘仪式直接分享神的禀性，从而免遭邪恶力量的侵害。圣事恩宠就是这种情况。

    这样，获得神恩的手段要么可能采取巫术形式，要么可能采取仪式主义形式，在这两种情况下，不仅要相信救世主或者道成肉身的神，而且还要有祭司或神秘教义传播者的存在。此外，神性恩宠的分配方式，在很大程度上要取决于是否要求人与救世主之间的尘世媒介确凿证明自身拥有恩宠的超凡魅力禀赋。如果需要这样的确凿证据，那么，一个不再分享恩宠状态的宗教官员，比如一个犯有不可饶恕大罪的祭司，就不能主持圣事以正当地转授这种恩宠。孟他努派、多纳图派，一般来说还有一切根据先知——超凡魅力领导权原则建立了教会组织的古代宗教共同体，都是严格地一直坚持恩宠的超凡魅力分配原则。这种观念产生的结果是，并非任何担任了职务或拥有其他证书的主教，而是只有能够拿出先知预言的证据或精灵的其他证据的主教，才能有效地分配神性恩宠。至少在需要向一个犯下不可饶恕大罪的悔罪者分配恩宠时，情况就是如此。

    如果撇开这个需要，我们就会碰到一种完全不同的恩宠分配观。这时，具有神性证明或先知证明而建立起来的某种机构组织，将在连续性基础上分配恩宠，由此而伴生了救赎。对于这种操作类型，我们应当称之为“机构恩宠”（Anstaltsgnade）。这种机构可以通过纯巫术圣事，或者通过控制业绩的积累而直接行使权力，这些业绩是由官员或信徒完成的，是能够产生神恩或恩宠的业绩。

    只要机构恩宠在一以贯之地发挥作用，那就会涉及三个基本原则：第一，教会之外无救赎（extra ecclesiam nulla salus），就是说，除了一个有权控制恩宠的特殊机构中的成员以外，其他人不可能得救；第二，祭司分配神性恩宠的效力并不决定于他个人的超凡魅力资格；第三，对于需要获得救赎的个人，有权分配宗教恩宠的机构完全不在乎他自身的宗教资格。就是说，得救是普遍的，不光是宗教精英可以得救。实际上，如果不是最终依靠机构恩宠，而是凭借独自的力量谋求恩宠、走出一条通向上帝之路，宗教精英就很容易在得救机会和他宗教信仰的真实性方面堕入精神风险，实际上也不可能不堕入这种风险。按照这种理论，如果服从上帝的要求以充分增加教会分配的恩宠就足以得救，那人人都能得救。因此，个人的道德水平就必须达到普通人的资格条件，这意味着它是个相当低的条件。凡在道德领域有着更高造诣的人，即宗教精英，就能格外确保自己得救，他们可以积累善举为机构增光，然后再把它们分配给需要善举之惠的人们。

    这种观点就是天主教会特有的态度，并决定了它作为恩宠机构的性质，它历经许多世纪的发展，自格里高利一世(117)以后便确定不移了。但在实践中，天主教会的观点总是摇摆于较多的巫术取向和较多的伦理与救世神学取向之间。

    超凡魅力恩宠或机构恩宠的分配方式对信徒们实际生活行为的影响，要取决于一些前提条件，有了这些条件才能使分配恩宠的手段获得承认。于是这里就有了与仪式主义的相似之处，相应地，圣事恩宠与机构恩宠的分配也就显得非常相似了。在这同一个方向上，合乎道德的宗教虔诚还受到另一方面的影响：任何类型的由一个人担负的恩宠实际分配，不管此人的权威是得自个人超凡魅力天赋还是得自他在机构中的官方身份，最终的影响都是像仪式主义那样弱化对人的道德要求。恩宠的赐予总是能够让需要救赎的人感到精神上如释重负，因此而促进他承受负罪感的能力，使他在同样情况下大可不必在伦理基础上发展一种个人的生活模式。有罪的人知道，他总能通过某些临时的宗教实践或者通过某种宗教仪式获得赦免。特别重要的是，罪孽始终是些分散的行动，与之对立的其他分散行动则可以作为补偿或赎抵。因此，被认为有价值的乃是一个个具体的行为，而不是禁欲主义、默祷或者永远警觉的自律所产生的整体人格模式，不是那种必须不断加以重新证明和确认的模式。更进一步的结果则是，人们感到无需通过自身的力量获得得救的确定性，如此一来，这个范畴便逐渐失去了重要性，尽管它在其他情况下可能会产生重大的伦理结果。

    出于刚刚讨论过的原因，有权分配恩宠的宗教官员，无论是告解神甫还是精神导师，他们对个人生活模式的恒久控制尽管在某些方面非常有效，但实际上往往会因恩宠总处在重新分配的状况下而被忽略掉。无疑，忏悔制度的效力是模棱两可的，特别是与赎罪相联系的时候就更其如此，这要取决于贯彻忏悔制度的方式。那种欠发达而又相当普遍的忏悔方法，往往采取的是集体认罪的形式，俄国教会尤其具有这种特点，它根本不可能对品行产生持久的影响。无疑，早期路德教会的忏悔实践同样没什么效力。印度教神圣经文列举的罪与赎罪内容，根本就没有对礼仪之罪和伦理之罪作出区分，而且把礼仪上的服从（或者其他与婆罗门身份利益有关的依从）作为实际上唯一的赎罪方法。结果，对日常生活模式发挥影响的只是那些遵循传统主义方向的宗教。的确，印度古鲁的圣事恩宠甚至进一步削弱了伦理影响的任何可能性。

    西方天主教会借助于一种绝无仅有的忏悔与赎罪制度，以无与伦比的力量实现了西欧的基督教化，这种制度兼容了罗马法的技巧和条顿人的赎罪金观念。不过，即使撇开一种宽松的豁免制无可避免的漏洞不谈，该制度在发展一种理性生活规划方面的有效性也是极为有限的。尽管如此，忏悔对品行的影响还是明显可以“计算”的，比如虔诚的天主教徒对于每家两个孩子制度的强烈抵制，显然法国天主教会的权力在这方面也受到了限制。

    犹太教和禁欲主义新教没有忏悔、没有让某个人来分配恩宠、没有巫术圣事恩宠，这一点产生了巨大的历史影响。这种历史影响有利于一种道德理性化生活模式（ethisch rationalen Lebensgestaltung）在犹太教和禁欲主义新教那里的演进，虽然它们在其他方面各异其趣。这些宗教并没有提供忏悔或者机构恩宠之类的机会以使人从罪孽中获得解脱。只有循道宗的教徒在某些集会——所谓“班会”（“assem-blages of dozens”）——上坚持了某些具有类似效果的忏悔制度，不过这种情况有着不同方向的影响。从这种公开忏悔则发展出了救世军半狂欢式的赎罪实践。

    就其本性来说，机构恩宠最终的显著倾向就是把服从作为一种主要美德，作为救赎的决定性前提。当然，这必须是对权威的服从，不管那是机构的权威还是分配恩宠的超凡魅力个人的权威。例如在印度，古鲁就可以不时地行使没有约束的权威。这种情况下的行为模式并非产生于内在的系统化，并非产生于个人自身所达到的一个核心，而是由自我以外的某个核心培育起来的。这种行为模式的内容往往不是沿着伦理的系统化方向，而更多地沿着相反的方向扩展。

    然而，这种外在权威却会增大具体的神圣戒律的灵活性，使之较容易适应变化了的外部环境，尽管是在一个不同于信念伦理的方向上。19世纪天主教会（实际上）不再强制执行反高利贷禁令就是这种灵活性的范例，尽管该禁令表面上有着以《圣经》权威和教皇教令为基础的永久效力。当然，这不是公开地让它彻底失效，因为那根本不可能，而是由梵蒂冈发给忏悔神父们一项平淡无奇的指示，让他们今后在听取忏悔过程中不要追问是否违背了反高利贷禁令，只要忏悔者表示在教廷恢复以往的立场时能够恭顺地接受这种倒退，并视之为理所当然，忏悔神父就应当赦免他们违背禁令的做法。在法国，有一个时期教士们也曾鼓动以类似的态度对待只有两个孩子的家庭提出的问题。因此，终极的宗教价值还是对机构的纯粹服从，而不是大量具体的道德义务，甚至也不是通过个人的条理性道德行动获得优良的道德品格。凡是机构恩宠一以贯之的地方，那么整合生活模式的唯一原则就是形式上谦卑的服从，它就像神秘主义一样会使虔诚者产生一种特有的分裂品格或者谦卑性。在这方面，马林克罗特（Mallinckrodt）有个说法显然能够普遍适用于机构恩宠制：天主教徒的自由就在于自由地服从教皇。2

    二、仅仅通过信仰而得救及其反理智主义后果

    然而，救赎也可以和信仰联系在一起。只要这个概念并不等于服从一些实际规范，它就总是以某些形而上学论据的某种真理属性或者信条的某种发展为前提，而接受这个前提就会成为特定信仰的成员资格的特有标志。我们已经知道，信条在不同宗教中有着不同程度的发展。然而，与纯粹巫术相比，某种教义标准乃是先知预言和祭司宗教特有的。当然，即使纯粹的巫术，也会以信仰巫师的巫术力量为前提，而且巫师本人也会信仰自己和自己的能力。任何宗教也都是如此，包括早期的基督教。因此耶稣才告诉他的门徒说，由于他们怀疑自己的力量，所以他们不可能救愈那些魔鬼附体的受害者。凡是坚信自身力量者，那么拥有某种信仰就可以移山填海。另一方面，那些需要获得巫术奇迹的人们的信仰，则会对巫术发挥强大影响，直到今天也仍然如此。所以，耶稣发现他在自己的出生地、偶尔也在其他城市不能创造奇迹，这都“怪他们不信”。他一再宣称，他能够治愈跛子和魔鬼附体的人，只要他们信他和他的力量就行［《新约·马可福音》，10：51—52］。这种信仰在某种程度上可以得到伦理方向上的升华。由于犯了通奸罪的妇女相信耶稣赦罪的力量，所以他才不再追究这妇女的罪。

    另一方面，宗教信仰则会发展为坚信某种作为推理过程之产物的理智主义命题，这就是我们这里主要关心的问题。因此，对信条一无所知的儒教就不是一种救赎伦理。古代伊斯兰教和古代犹太教并没有提出信条方面的要求，而是像世界各地的原始宗教一样，仅仅要求信自己那位神的力量（因此也信神的存在），把他看作唯一的神，而且要求信仰该神的先知的使命。但由于这两个宗教都是圣典宗教（伊斯兰教的《古兰经》被认为是神造的），它们也就坚信圣典的实质真理性。然而，撇开它们对宇宙起源、神话和历史的叙述不谈，律法与先知们的圣典以及《古兰经》，主要就是包含了一些实用性的诫命，而且并非天生就要求一种明确的理智观。

    只有在非先知宗教中，信仰才会等同于神圣知识。在这些宗教中，祭司仍像巫师一样是神话和宇宙起源知识的守护人，而且作为神圣游吟诗人，他们也是英雄传奇的守护人。吠陀经和儒家伦理认为，通过学园教育获得的传统文人教育有着充分的道德功效，而这种学园教育教授的大体上只是口传的知识。那些坚持要求具备理智理解力的宗教，很容易就能过渡到哲学的或者诺斯替教派的救赎形式。这种过渡往往会在完全具备资格的知识分子与大众之间产生一道巨大的鸿沟。不过即使在这一点上，也不会出现真正的官方教理神学，能够出现的仅仅是或多或少被认为是正统学说的哲学观点，比如印度教的正统《吠檀多》与非正统的数论派（Sankhya）。

    但是，作为理智主义不断渗透和对它的抵制不断增强的结果，基督教产生了史无前例的大量官方信条，而且都是必须遵守的理性信条，是一种神学信仰。实际上，既要求信仰信条又要求普遍理解信条，这是不可能做到的事情。我们今天已经很难想象，一个主要由小资产阶级成员构成的宗教共同体，怎么能够掌握并真正吸收比如《罗马书》的复杂内容，而在表面上看，这必定就是当时的情况。这种信仰类型表明，具有一定支配性的救世神学观点正在城市皈依犹太教的群体中流行，他们习惯于冥思救赎的条件，并且在某种程度上熟悉犹太人和希腊人的决疑术。同样，众所周知，在16、17世纪，广大小资产阶级也从理智上把握了多尔德会议和威斯敏斯特会议的信条，以及宗教改革运动时期各教会许多错综复杂的妥协准则。在常规条件下，要对会众宗教进行这种理智主义渗透是不可能的，除非在富有哲学见识的阶级（诺斯替教徒）以外的所有人们当中产生了以下结果之一，就是说，这些较少见识的人们，包括“属物者（hylics）”和在神秘主义方面蒙昧无知的“属魂者（psychics）”(118)，要么被拒绝给予拯救，要么只能得到留给无理智虔诚者（pistikoi）的低等拯救。在诺斯替教和印度的理智主义宗教中就出现过这些结果。

    究竟是神学的灵知（gnosis）还是朴素的信仰（pistis）有着更高的宗教品质，能够明确或含蓄地确保唯一的宗教救赎，早期基督教对此曾有过连绵几个世纪或明或暗的激烈争论。伊斯兰教的穆尔太齐赖派(119)认为，一个并未受到过信条教育的普通意义上的“信教”者，不是现实的信仰共同体的真正成员。神学知识分子与虔诚的非知识分子的关系，在任何地方都是对宗教的性质具有决定性影响的因素。前者是具有宗教造诣的精英，尤其是宗教禁欲主义的精英和宗教默祷的精英，他们同样都认为“死知识”对于追求救赎来说几乎毫无价值。

    甚至《福音书》中耶稣以寓言形式发布的预言，也已被认为是有意传布的秘传教义。撇开被理智主义贵族传播的秘传教义表象不谈，宗教信仰肯定是另有依据，而不是依据对神学信条体系的真正理解和肯定。事实上，任何先知宗教都是另有依据，而不是依据对神学的真正理解，不管是在初期阶段还是在它后来变成一种会众宗教并产生出信条的阶段。当然，除了禁欲主义者，尤其是神秘主义精英的看法以外，接受信条对于宗教信仰来说始终至关重要。但是，就个人对信条的承认而言——基督教的专用术语是fides explicita(120)，也只是要求他接受那些被认为绝对重要的信条，对其他的信条则会留出较大的宽容度。新教根据因信称义的教义而对信条信仰提出了特别严格的要求，禁欲主义新教尤其如此（尽管并非绝无仅有），它把《圣经》看作一部神性律法的汇编。这种宗教要求大大促进了对新教各教派年轻一代的强化培养，大大促进了像犹太人传统上的综合性公立学校的建立。同样，这种宗教要求也是荷兰人、盎格鲁–撒克逊虔信派与循道宗精通《圣经》的主要原因（这与英国公立学校的普遍状况形成了鲜明对比），这一点直到19世纪中叶还让旅游者们惊讶不已。在这里，人们坚信《圣经》具有明确的信条性质，由此而产生了一个意义深远的要求，即每个人都应知道自己信仰的原则。在一个盛产信条的教会中，可能产生的正当要求就是对大量信条的盲信（fides implicita），即普遍愿意让自己的信念服从宗教权威。天主教会就曾要求最大可能地做到这一点，实际上至今依然如此。然而，盲信已不再是个人对信条的实际接受，而是表明信赖并委身于某个先知，或者是信赖并委身于某个机构的权威。就此而论，信仰已经失去了理智主义性质。

    一旦宗教伦理的理性占了优势，宗教对于理智主义问题就只有次要的关切了。之所以如此，是因为单纯地坚持理智主义命题，正如包括奥古斯丁也断定的那样，在信念伦理面前不过是最低水平的信仰。信仰也必须具有一种精神品质。个人忠诚于某个特定的神，这不是知，而应当被称为“信”。这就是新旧约全书中的情况。“亚伯拉罕认为是正义”的信仰，并非从理智上肯定信条，而是信赖上帝的允诺。对于耶稣和保罗来说，信仰也是持续不断地具有同样的核心意义。对信条的知与通则远远退到了后台。

    事实证明，在一个组织为机构的教会中，盲信只是向在教义学方面训练有素的祭司、牧师和神学家们提出的要求。在任何被系统化为一种神学的宗教中，都会出现这种通晓教义学的精英。这些人会在不同程度上、根据各种成功标准宣称他们是宗教的真正载体。祭司们必须证明他们有能力比普通人知之更多、信之更笃，这种观念至今仍然非常流行，特别是在农民中间。这只是身份资格在宗教中的表现形式之一，而身份资格又产生于特定的教育，可见于任何类型的官僚制当中，比如政治的、军事的、教会的或者商业的官僚制。然而，更为基本的则是前述关于信仰的教义，这也见于《新约全书》，它是对神意的一种非凡而纯粹的个人信赖所产生的特定超凡魅力，犹如灵魂的守护人和信仰的英雄们必须拥有的那种超凡魅力。凭着超凡魅力般的信任神的支持，作为信仰精英的精神代表和会众领袖，会在实践中采取不同于俗众的行动，并带来不同的结果，而且远远超出了普通人的能量。在实际行动的背景下，信仰就可以取代巫术的力量。

    对神无限信任的宗教这种内在的反理性特点，偶尔可能会产生一种无宇宙论的冷漠态度，即对明显实用的理性考虑漠然置之。它往往会导致无条件地信赖神意，把人自身的行动结果完全归因于神，说它们会令神愉悦。无论基督教、伊斯兰教还是在其他地方，这种反理性态度都与知识、特别是与神学知识格格不入。反理性可能会表现为一种骄人的信仰造诣，或者，在它回避把造物加以傲慢神化的危险时，可能会表现为一种无条件的宗教让步和精神谦卑，即首先要求弃绝理智的傲慢。这种无条件信赖的态度在古代基督教那里发挥了重大作用，这特别体现在耶稣和保罗的情况以及反对希腊哲学的斗争中，后来在现代基督教那里也发挥了重大作用，尤其在17世纪的西欧和18、19世纪的东欧神秘主义唯灵论教派对神学的敌视中。

    任何真正虔诚的宗教信仰在其发展的某个关节点上都会直接或间接地造成“理智的牺牲”，为的是求得一种特殊的超理智宗教品格，这种品格来自绝对让步和彻底信赖，这体现在以下箴言中：credo non quod sed quia absurdum est。(121)像在其他地方一样，教导人们信仰超验之神的救赎宗教在这里也同样强调，面对崇高的神性之国，个人的理智力是不健全的。这是在信仰一位超验之神拯救力量的基础上对知识的拒斥，完全不同于佛教徒放弃有关来世的知识，后者的依据仅仅在于，他认为这种知识不可能促进默祷，而默祷才是唯一的得救之路。另外，它在本质上也完全不同于从怀疑主义角度放弃理解尘世意义的可能性，实际上，它往往要比反对佛教徒那种放弃知识的形式更加无情地反对怀疑主义的放弃。怀疑主义观点是每个时代的知识阶层所共有的，这在古希腊的墓志铭、在文艺复兴时期最重要的艺术作品——比如莎士比亚的作品——中都是显而易见的，在欧洲、中国和印度的哲学以及现代理智主义中也都能看到它的表现。

    深思熟虑地信仰荒谬，以及耶稣在布道中对这一事实——神把信仰的超凡魅力授予了儿童和未成年人而不是授予学问人——表达的喜悦，预示了这种类型的救赎宗教和理智主义的极度紧张关系。然而，这种宗教类型也在不断试图让理智主义适应自己的目的。由于基督教越来越受到希腊思维方式的渗透，即使在古代就已经促进了理智主义的发展，到中世纪出现了大学以后，基督教的这种促进作用就变得更加有力了。中世纪的大学实际上是培养辩证法哲学家的中心，它们的创立是为了抗衡罗马法学家们的成就，而后者代表的是罗马帝国咄咄逼人的权力。

    任何信仰的宗教（religion of belief）都会假定存在着一位人格神以及他的媒介和先知，为了博得他们的欢心，就必须在某个方面放弃自以为是的个人知识。因此，亚洲的宗教就特别缺乏以这种信仰形式为基础的宗教虔诚。我们已经看到，信仰可能会采取各种不同的形式，这取决于它的发展方向。当然，尽管有种种差异，但所有以救赎为取向的信仰的宗教都有一个突出特点，就是与默祷的神秘主义有着显著的相似性，这种救赎取向可见于那些和平的群体中，但不是古代伊斯兰教和耶和华宗教的特征，在它们那里占支配地位的还是武士们对自己的神祇那种巨大力量的原始信赖。上述与默祷神秘主义的相似性则是产生于这一事实：当人们设想实质性的救赎内容并追求救赎时，就总是倾向于至少把救赎发展为一种主要在感情上与神的关系，一种神秘合一（unio mystioa）。实际上，信仰的“态度”性质越是得到系统性的发展，就越是容易产生毫无保留的唯信仰论的结果，正如一切类型的神秘主义所表现的那样。

    《保罗书信》已经证明，甚至《圣传》所载耶稣言论中的某些自相矛盾的说法也能证明，在伦理要求和一种基于信仰的宗教——建立在完全信赖的态度基础上的救赎宗教——之间，极难确立一种确凿无疑的关系。保罗一直在同自己观点的直接后果、同它们极为错综复杂的含义进行着斗争。保罗的因信得救说在马西昂派的教义中得到了一以贯之的发展，这确凿无疑地证明了保罗教义的唯信仰论后果。3如果越来越强调因信得救，一般来说，在日常宗教中就几乎不可能出现生活模式的能动的道德理性化趋势，尽管这种宗教的先知是截然相反的情况。在某些条件下，因信得救可能会在具体情况中、也会在原则上直接产生反理性的结果。这一点有一个比较次要的例证：许多虔诚的路德教徒都抵制订立保险合约，理由是这种做法表明了对神意的亵渎和怀疑。这个问题更为广泛的重要意义则与以下事实有关：任何实现救赎的理性而系统的程序，任何对善举的信赖，至关重要的是，任何通过禁欲主义成就去超越常规道德表现的努力，都被建立在信仰基础上的宗教看作是邪恶地沉溺于纯粹的人类力量。

    凡是因信得救的观念得到一以贯之的地方，都会抵制超世俗的禁欲主义，特别是抵制隐修生活方式，比如古代伊斯兰教的情况。结果，因信得救信仰的发展可能会直接增强宗教对尘世职业活动的重视，路德主义的新教实际上就是这种情况。此外，建立在信仰基础上的宗教也会强化对尘世职业进行积极的宗教评价的动力，当这种宗教同时也贬低祭司的苦修恩宠和圣事恩宠、强调个人与神的宗教关系具有唯一重要性时，情况就更其如此。路德教从一开始就秉持这个原则立场，并在彻底废除了忏悔之后进一步强化了这一立场。信仰对职业动力发挥的同样影响，在各种形式的虔信派中表现得特别明显，它被斯佩纳和弗兰克(122)赋予了一种禁欲主义特色，不过它还受到了贵格会的影响以及虔信派自身也没有充分意识到的其他一些影响。

    此外，德文词“Beruf”（职业）就出自路德的《圣经》译本。对人的世俗职业中的道德行为给予积极评价，将其视为神能接受的唯一生活方式，从一开始就是路德教的核心观念。但在路德教那里，善举并没有被看作是灵魂得救的真正基础，这与天主教不同；路德教也不像禁欲主义新教那样认为善举提供了人可以得到重生这一认识的理智基础。相反，路德教认为，得救的确定性来自一种惯常情感，即从神的仁慈与恩宠当中寻求庇护。因此，就像路德教对待尘世的态度一样，它的教诲是耐心地顺从尘世的制度结构。在这方面，路德教与这样一些宗教——特别是这样一些形式的新教——形成了强烈对比：它们要求通过特别条理性的生活模式或者善举的表现来确保得救，众所周知的就是虔信派的有效信仰（fdes efcax）和穆斯林哈瓦利吉派(123)当中的宗教功修（amal）；同样，它也与各个禁欲主义教派的精英宗教形成了强烈对比。4

    路德教在社会或政治关系方面缺乏采取革命态度的任何动力，也不会产生任何理性的改革能动性。它的教义要求人们置身尘世之中并与尘世抗衡，坚持个人信仰所允诺的救赎实质，但并不要求人们尝试沿着任何理性化的伦理方向改造尘世。只要把上帝的道（the word of God）昭示得纯洁而清晰，路德派的基督徒就有了他所必需的一切，而对尘世永恒秩序的改造，甚至对教会的改造就是无关紧要的事情，就是说，不置可否。同禁欲主义对尘世的态度相比，信仰的这种唯情论（emotionalism）特性对尘世却是既冷漠又“开放”的，当然，这是逐渐发展的产物。这种唯情论信仰很难产生出反传统主义的理性行为模式，它不会追求任何对尘世的理性控制和改造。

    为古代伊斯兰教和耶和华崇拜这种武士宗教所熟知的“信仰”形式，无非就是朴素地忠诚于神明或者先知，原则上说，所有与人格神的关系最初都有这样的特征。神则会奖忠惩逆。当救赎宗教的载体成为和平的群体，尤其当中产阶级成员成为救赎宗教的载体时，个人与神的关系才会出现其他特性。只有这时，作为救赎手段的信仰才会具有情感性质和对神或者救世主的爱。这种转变在巴比伦囚虏期间以及此后的犹太教中就已经显而易见了，在早期基督教中，特别是在耶稣和约翰的教义中甚至表现得更为明显。这时的上帝显得像是一位宽厚的家长或慈父。但是，如果说沙漠民族（通常都是闪米特族）的神是“造”了人类，而希腊诸神则是“生”了人类，据此把耶稣赞颂的上帝父亲般的特性看作是非闪米特宗教的入侵，这毫无疑问是个粗陋的误解。基督教的上帝从未想过生那么多人，“被生而不是受造”（γτινηθέντα μἠ ποιηθέντα）这一短语仅仅是三位一体论中被神化的基督特有的谓语，这使他与人类有别。尽管基督教的上帝让人类尽享了他超人类的慈爱，但他绝不是一位亲切的现代“老爸”，而毋宁说是一位基本上仁慈但也容易发怒的、严厉的国王式家长，比如犹太教的上帝就是如此。

    总之，如果信仰的宗教之信徒认为自己是上帝之子，而不是像禁欲主义者那样认为自己仅仅是上帝的工具，那么这种宗教的情感内容就会得到深化，结果可能是产生出一种强烈的倾向，即努力在主观状态和对上帝的精神依赖中，而不是在持续的道德考验意识中整合个人的生活模式。这种倾向甚至会进一步削弱该宗教的实践理性特色。随着虔信派的复兴而又找到了用武之地的“迦南语”，即典型的德国路德教布道中的哀诉调式，就表明了这种感情重点，它经常会把那些强硬人物赶出教会。

    只要与神或救世主的关系显示出狂热虔诚的特性，随后信仰的宗教又具有了潜在或明显的性冲动色彩，一般来说该宗教就会对生活行为产生完全反理性的影响。这在苏非派以各种形式表达的对神的敬爱、在圣伯尔纳及其信徒那种《雅歌》(124)类型的神秘主义、在圣母玛利亚崇拜和耶稣圣心崇拜、在其他类似的虔信形式以及路德教内部虔信派特有的唯情论表现（比如亲岑道夫的运动）中，都可以看得很清楚。然而，在这方面表现最为显著的则是印度教特有的狂热虔诚的爱——对神的爱（bhakti），它从5—6世纪以后便排挤了佛教高傲的理智主义宗教，成为印度大众当中救赎宗教的普及形式，毗湿奴派的救世神学形式尤其如此。印度教这种狂热虔诚的爱，其中对大神黑天——他被《摩呵婆罗多》神化以至有了救世主的身份——的热爱、特别是对幼年大神黑天的热爱，被抬升到了具有性爱色彩的献身状态。这一过程是通过四个等级的默祷进行的：仆人之爱，友谊之爱，子女或父母之爱，最高等级则是仿照gopis(125)之爱（大神黑天的情人们对他的爱）、具有明确性爱色彩的虔诚。由于这种宗教所要求的必不可少的救赎程序从根本上敌视对日常生活的关切，所以它总是要通过古鲁或者托钵僧以某种程度的圣事调停作为实现恩宠的前提。就其实际影响来说，这种宗教乃是流行在印度社会最底层的性力教(126)一个升华了的复本。性力教崇拜众神之妻，始终非常接近于狂欢类型的宗教，性爱狂欢的礼拜也并非罕见，这当然完全不同于基督教那样纯信仰的宗教，因为后者是坚持不懈且不可动摇地信赖神意。在印度的救赎宗教中，个人与救世主的关系中所包含的性爱成分，在很大程度上可以被看作是献身实践的技术结果，与此相反，基督教对神意的信仰则是一种必须运用信徒的意志力才能保持住的超凡魅力。

    三、通过信仰得救预定论而得救

    最后，救赎可能被认为是一个神明完全随意、莫名其妙赠与的恩宠，他的决定是绝对不可探究的，由于他的无所不知，也由于他根本不受人类行为的影响，他必然是不变的。这就是得救预定论的恩宠。这种观念绝对要以一个超验的造物神为前提，因而在古代和亚洲的所有宗教中都不存在这种观念。它在武士和英雄宗教中同样宣告阙如，因为它们设定的是一种超神性的命运，而得救预定论教义设定的是一个从神的观点来看是理性的世界秩序，尽管它在人类眼中好像是无理性的。另一方面，得救预定论的宗教湮没了神的仁慈，因为神变成了一位强硬而威严的国王。尽管——甚或正是由于——在这种神让一个人的全部力量彻底贬值的前提下才能使他仅仅通过自由恩宠即可得救，但这种宗教和信仰命运的宗教一样，也能让信徒变得高贵而苛严。

    像贝拉基(127)那样具有客观冷静的道德观的人，很可能会相信自己做出善举就足够了。但在先知和宗教的缔造者们中间，得救预定论则是那些因为渴望确立有组织的理性宗教权力而生气勃勃的人们的信仰，比如加尔文和穆罕默德那样的情况，他们都认为自己在尘世的使命是确凿无疑的，它并非产生于个人的完美无瑕，而是产生于他在尘世的地位和神的意志。在其他一些情况下，比如奥古斯丁，同样还有穆罕默德，由于认识到必须控制个人的巨大激情，并感觉到要实现这一点就只有求助于在个人之外和之上对个人发挥作用的力量，从而产生了对得救预定论的信仰。路德在那个与罪进行了艰苦斗争之后极为激昂的阶段也曾找到了这种感觉，但是在他与尘世之间达到了更好的调适状态之后，这种感觉对他来说就不那么重要了。

    感受到宗教恩宠的人一旦确信自己属于被选中救赎的少数精英，得救预定论就会向他提供最大可能的救赎确定性。但是个人必须找到某些标志（Symptome），据此确定自己是否拥有了这种无可比拟的超凡魅力，因为他不可能在救赎的绝对不确定性中生活。由于神已经赐予了启示，至少某些正面律令已经表明了哪些行为类型能够令神愉悦，那么在这里也像任何具有宗教能动性的超凡魅力一样，上面说的那些标志必定就在于拿出决定性证据，证明个人有能力作为神的工具并以坚持不懈的条理性方式执行他的律令，由此显示得到或没有得到预定救赎的恩宠。此外，这种恩宠的保证并不受个人特定的罪和错的影响。即使预定得救的人以所有其他有罪造物犯下罪错的同样方式犯了不同的罪错，但如果他认识到，尽管有了这些特定罪错，他的表现仍然得到了神的认可并且是出自一种基于恩宠的神秘主义特性的精神关系，那么他的救赎以及恩宠状态的连续性就有了终极的确定性。简言之，救赎是建立在一种核心而恒定的个人品质基础上的。

    因此，尽管得救预定论有可能从逻辑上导致宿命论，但是对它的信仰却能够在它最锲而不舍的信徒当中产生最强烈的动机——按照神的典范去做。当然，这种行动会依据宗教预言的主要内容而表现出不同的形式。伊斯兰教的第一代穆斯林武士对得救预定论的信仰往往会达到完全忘我的程度，一门心思要完成圣战的宗教律令以征服世界。基督教伦理作用下的清教徒对得救预定论的信仰，则往往会产生道德严格主义、条文主义和生活模式的理性而系统的程序。宗教战争期间养成的纪律性成了伊斯兰骑兵以及克伦威尔的骑兵不可战胜的源泉。同样，入世的禁欲主义和在令神愉悦的职业中循规蹈矩地追求救赎，则是清教徒营利特性能够精益求精的源泉。由于神的绝对意志，任何一以贯之的预定得救恩宠教义，都必然意味着一切巫术、圣事、制度对恩宠的分配会彻底贬值，而且是最终的贬值，只要得救预定论教义表现得十分纯正并保持着它的强度，事实上就会出现这种贬值。巫术恩宠与机构恩宠的贬值在清教主义那里显然最为彻底。

    伊斯兰教的得救预定论对于“双重天命”一无所知，它不敢把某些人注定要堕入地狱归因于安拉，而是认为他撤回了给予某些人的恩宠。这种信仰承认人的不足和不可避免的罪错。此外，作为一种武士宗教，伊斯兰教具有古希腊命运观的某些特点，因为它远没有发展出特别理性的尘世秩序要素，也没有对个人的来世命运作出特别的规定。这里的主要观念是，得救预定论所决定的并非个人的来世命运，而是今世的异常事件，尤其是为信仰而战的武士会不会阵亡这样的问题。至少按照比较古老的观念，只要个人信仰安拉和先知，个人在来世的宗教命运就能够得到妥善安排，无需通过生活行为加以证明。这种武士宗教从一开始就和禁欲主义控制日常生活的理性体系格格不入，因此，伊斯兰教的得救预定论教义在历次信仰之战和马赫迪(128)战争中都显示了它的威力。但是，一旦伊斯兰教从武士宗教变成比较平民化的宗教，它的得救预定论教义往往就会失去重要意义，因为这种教义并不像清教的得救预定论那样能够产生出控制平凡世界的系统秩序。

    清教的得救预定论则明确影响到了个人的来世命运，因此，个人得救的保障主要是取决于他能保持日常事务的道德完善性。正是由于这个原因，当加尔文宗比原先变得更加市民化之后，对得救预定论的信仰在加尔文主义中才具有了更重要的分量。清教徒信仰得救预定论到处都被当局认为是对国家的威胁、对权威的敌视，这一点意味深长，因为这种信仰会使清教徒怀疑一切世俗权力的正当性。更有意思的是这样一个反差：伊斯兰的欧麦尔（Umar）家族及其追随者，由于他们的所谓现世主义而遭到痛斥，但他们却是得救预定论的信徒，因为他们希望通过安拉的预定意志看到自己使用非正当手段建立的支配获得正当性。

    显然，凡是利用得救预定论决定具体的历史事件，而不是以着眼自己的来世地位为取向作为保障，那么得救预定论就会立即丧失它的伦理和理性的性质。在早期信仰伊斯兰教的朴素武士中间，对得救预定论的信仰实际上总是有一种禁欲主义的影响，这在道德观领域大都是提出一些外在的和礼仪的要求，但是伊斯兰教对得救预定论的信仰所产生的禁欲主义影响并不是理性的，因此在日常生活中就会受到抑制。伊斯兰教中的得救预定论信仰在大众信仰中很容易具有宿命论特性，也就是天命（kismet），因此不会把巫术从大众宗教中排除出去。

    最后，中国的家产制官僚——与他们儒家伦理的性质保持一致——总是把知天命或认命与练达世故难分难解地结合在一起。另一方面，儒教也允许命运在大众的巫术宗教中具有某种宿命论的特性，但是受教育阶层的宗教则大体上处于天命和命运之间。正如命运——加上忍受命运的勇气——培育了武士的英雄自豪感一样，得救预定论则是培育了中产阶级禁欲主义英雄们“法利赛人式的”（pharisalcal）自豪感。

    但是，其他任何宗教都没有清教这样的表现：把预定能够得救的精英的自豪感与职业人那么密切地结合在一起，并且与通过理性活动的成就以证明神赐恩宠这一观念那么密切地结合在一起（因此其他宗教中的禁欲主义动力都没有对经济能动性的态度产生过那么强烈的影响）。得救预定论也是一种精英信仰，只有他们才能接受永恒的“双重天命”这种思想。但是，随着这种教义不断注入日常生活程式和大众宗教，它那种固执的单调性变得越来越难以忍受。最终，它在西方禁欲主义新教中仅仅留下了一点残迹，一种剩余物（caput mortuum）(129)：这种恩宠教义对理性资本主义气质做出的贡献，即在个人经济行为中做出条理性职业证明的观念。

    克伊波(130)的新加尔文主义也不再敢于坚持纯粹的得救预定论的恩宠教义。5然而，该教义从来没有彻底退出加尔文主义，只是改变了形式而已。无论在任何情况下，得救预定论的决定论都始终是尽最大可能把信念伦理加以系统化和集中化的一个手段。正如我们今天已经看到的，“整体人格”能够被赋予永恒价值的特征，乃是由于蒙“上帝挑选”，而不是由于个人的任何具体行动。

    这种宗教评价有一个非宗教的复本，一个基于世俗决定论的复本。这就是特殊类型的“负疚”，或者可以说，一种无神的罪感，这正是现代俗人由于自身的信念伦理而具有的特征，不管它的形而上学基础是什么。他不是完成了某个特定作为，而是由于他那些不可改变的、没有他的配合也获得了的品质，使他“成为”了可能投入该作为的那个样子——这就是现代人生出的深刻苦衷，也是他人以“法利赛派教义”（如今则转以决定论）对他进行指摘的地方。这是一种“冷酷无情”的态度，因为没有“宽恕”“悔悟”或“复归”的重大可能性；对得救预定论的宗教信仰也同样是冷酷无情的，但至少它还能够想象某种难以探测的神授理性。

    注　释

    1　参阅Wilhem Bousset，Hauptprobleme der Gnosis（Göttingen: Vandenhoeck，1907），ch. I。由于韦伯利用了布塞的著作Die Religion des Judentums（1906），看来很可能布塞也是他论述诺斯替教的主要文献来源之一。

    2　赫尔曼·马林克罗特（1821—1874）是天主教中央党创始人之一，也是该党嗓门最高的代言人之一，1867—1871年任帝国议会议员。他的妹妹保利娜创立了“基督之爱姐妹会”。

    3　参阅Adolf von Harback，Lehrbuch der Dogmengeschichte（Tübingen: Mohr，1931），vol.I，292—309。这是1909年出版的第四版，也是韦伯利用的文献之一。

    4　关于Kharijis，见Chantepie et al.，op，cit.，vol. I. 682f. ；关于Amal，见C. H. Becker，Islamstudien，vol. I，165，167。（W）

    5　关于荷兰神学家和内政大臣（1901—1905年任职）亚伯拉罕·克伊波，见韦伯，“新教教派与资本主义精神”，Gerth and Mills，op. cit.，452f。

    （十二）宗教伦理与尘世：经济

    一、尘世美德与终极目的伦理

    救赎宗教越是沿着终极目的的伦理（信念伦理）方向系统化和内在化，它与尘世的关系就会变得越紧张。只要宗教还具有一种仪式主义的或者律法主义的形式，宗教与尘世的这种紧张关系就会以不那么始终如一的方式表现出来，而且不太会成为一个原则问题。在早期阶段，救赎宗教一般都会采取和巫术伦理相同的形式，发挥相同的影响。这就是说，救赎宗教开始时一般都会赋予它接受下来的那些常规以神圣不可侵犯性，因为一个特定神明的所有信徒都希望避免触怒神灵，避免违背神定的规范而受到惩罚。因此，一旦某项律令获得了神圣戒律的地位，就会脱离可变的常规范围升入神圣序列。此后，该宗教所申令的规范——像作为一个整体的宇宙一样——将被认为是永远有效的，可以对它们作出解释，但却不可改动，除非神本身又启示了新的戒律。

    在这个阶段，宗教对整个律法制度和社会常规发挥着定型的作用，一如符号体系对一种文化的某些实质要素、巫术禁忌的规定对于人和物的具体关系类型发挥着定型的作用。印度人、穆斯林教徒、帕西人和犹太人的经书以及中国人的典籍，完全都是以对待礼仪规范的方式对待律法规定的。律法都是神圣律法。由宗教加以定型的律法统治，对法律秩序的理性化，从而也对经济的理性化构成了最重要的限制因素之一。

    反过来说，一旦道德预言打破了已经定型的巫术规范或者礼仪规范，甚至日常的人类生活秩序都会发生突如其来或者循序渐进的革命，在经济领域尤其如此。当然，必须承认，宗教在这两个领域的力量都是有限的。说宗教与上述变革相伴出现时总会成为决定性的因素，这绝非事实。此外，除非在现存的利益关系格局中业已存在某些经济条件，否则宗教在任何地方都不会创造出这些条件给经济变革、甚或给有力推动经济变革提供某些可能性。根本不可能得出一个普遍适用的公式，以概括这样一场变革所包含的各种因素的本质力量，或者概括它们相互适应的方式。

    经济生活的需求会通过重新解释神圣戒律，或者通过决疑术回避这些戒律来彰显自己。有时我们还会看到在教会分配苦行和恩宠的过程中干脆实际上取消了宗教律令，这里有一个范例就是天主教会内部取消了一项非常重要的规定，即反高利贷禁令，甚至从道义和道德上取消了该禁令（对此我们就要详谈），但是没有明言废除，也不可能明言废除。还有另一个被禁止的做法——不完全性交婚姻（onanismus matrimonialis），即每家限定生育两个孩子，大概也将出现同样的过程。

    宗教规范在面对新的问题和类似上述做法时，往往会举棋不定或者保持沉默，结果，一方面是陈规的绝对不可变动，另一方面则是同一些陈规在具体应用时又极其多变、其效力根本不可预测，两种现象往往未经调和地并列在一起。因此，时至今日，在处理具体问题时如何实践伊斯兰教教法，已经根本不可能说得清楚了。具有仪式主义和决疑术性质的一切神圣律法和道德律令，也无不包含着同样的混乱，特别是犹太律法。

    但是，沿着基于内在宗教信仰（信念伦理）的伦理方向对宗教义务加以系统化，却产生了一种本质上完全不同的局面。这种系统化打破了具体规范的老套子，为生活模式与宗教救赎目标带来了一种有意义的总体关系。此外，内在的宗教信仰不承认任何神圣律法，只承认“神圣的内在宗教状态”，可以根据不同情况认可不同的行为准则，因而是灵活的、有适应能力的。它可以根据它所创造的生活模式产生内在的革命性结果，而不是发挥定型的作用。但是，它在获得这种革命能力的同时也付出了代价：它把那些非常尖锐和内在化的问题统统集中在了一起。宗教原理和尘世现实的固有冲突不是减弱而是增强了。随着社会关系及其实质内容的不断系统化和理性化，神正论教义提供的外在补偿，已被各个独特的自治性生活领域针对宗教要求而进行的斗争所取代。宗教需求越是强烈，尘世就越是令人困惑。我们现在就来分析一下若干主要冲突以澄清这个问题。

    宗教伦理能够以非常不同的方式渗透进社会制度。在这方面，关键因素不是宗教伦理同巫术和礼仪的黏结强度，一般来说也不是宗教的特殊性质，而毋宁说是它看待尘世的理论态度。一种宗教伦理如果要把尘世组织成一个合乎宗教观点的系统化理性整体，那么它与尘世社会制度之间的道德张力就会越来越大，并且越来越具有原则意义。世俗制度（Ordnungen）越是自发地系统化，情况就越是如此。一种宗教伦理的发展以厌弃尘世为取向，那么恰恰由于这种天性，它才会完全缺乏任何与神圣律法联系在一起的那种定型性质。实际上，这种宗教伦理给人与尘世的关系带来的张力，能够变成社会进化中的一个强大动因。

    二、家庭孝道、邻里相助以及补偿

    宗教伦理仅与尘世中一般生活美德相称的那些情况，这里无须赘言了。这些一般美德自然包括在家庭内部的关系之中，比如诚实、可靠、尊重彼此——包括妻子——的私生活与财产。但不同的宗教对于各种美德会有独特的侧重点。儒教极为强调家庭成员的孝道，其动机来自对巫术的信仰，因为祖先之灵有着重要地位。这种家庭成员的孝道实际上是由父权制和家产制官僚政治组织培育出来的。据说孔子有句名言，“忤逆之恶，甚于不仁”(131)，这表明他把服从家庭权威毫不含糊地解释为一切社会与政治品德的特定标志。在比较激进的会众宗教中则会看到截然相反的侧重点，即倡导瓦解一切家庭纽带，“不会憎恨其父者，不可能成为耶稣的门徒”。(132)

    另一个侧重不同美德的范例，就是印度教和琐罗亚斯德教伦理对诚实的强调，而犹太教——基督教传统的“十诫”则把这项美德限于司法证言。儒家中国的官僚制身份伦理偏爱的是礼仪体统的各种规定，根本不谈说实话的义务，这与印度教和琐罗亚斯德教对诚实的要求相比是大大的倒退。琐罗亚斯德教禁止虐待动物，这是琐罗亚斯德反对狂欢宗教的结果。印度的宗教则基于泛灵论和灵魂转生观念而禁止杀伤一切生物，这比其他任何宗教走得都远。

    任何超越了特殊巫术规定和家庭孝道的宗教伦理内容，主要取决于两个朴素的动机：对侵犯者施以正当报复，对友好邻里则伸出援手。这两个动机决定着家庭圈子以外的所有日常行为，从某种意义上说，它们都是一种补偿：侵犯者理应受到惩罚，好邻居理应得到帮助。对敌人必须以恶报恶，这在中国、吠陀、琐罗亚斯德教的伦理中，或者在后巴比伦囚虏时代的犹太教中都是不言而喻的。实际上，这些社会的整个社会秩序似乎都是依赖于正当补偿的。因此，同时也因为要迁就尘世，儒教伦理拒绝了爱敌人的观念，认为它与国家利益背道而驰，这在中国部分是神秘主义的，部分是基于社会功利考虑的做法。按照迈因霍尔德（Meinhold）的解释，巴比伦囚虏以后的犹太伦理则接受了爱敌人的观念，但只是在这个意义上而言：通过犹太人展示的仁慈态度而使他们的敌人蒙受更大的耻辱。巴比伦囚虏以后的犹太人附加了一个后来基督教也予以保留的条件，即复仇乃是上帝的特权，人越是不去亲自复仇，上帝就越是要行使这一特权。

    除了业已包括在内的同胞兄弟和氏族或部落同胞以外，会众宗教又把信仰上的同道和同志吸收了进来，因为对他们确实值得履行宗教基础上的救助义务。更准确地说，会众宗教是把教友放在了同胞的位置上。“不能舍弃父母者，不可能成为耶稣的门徒。”这也是耶稣说出他带来的不是和平而是刀剑时的一般含义和背景。这一切便逐渐形成了兄弟之爱的律令，这尤其成了会众宗教的特点，因为它在绝大多数情况下都为摆脱政治组织的控制做出了极为有效的贡献。甚至在早期基督教那里，比如在亚历山大的克雷芒(133)的学说中，就已经要求在教友的圈子里实现最大限度的兄弟之爱，对局外人就不是这样。

    我们知道［参阅第二部分第三章第二节］，向同胞提供帮助的义务产生于邻里群体。最贴近的人之所以帮助邻里，是因为有朝一日他可能会需要邻里的帮助。只有在政治和种族共同体高度融合起来，而且在诸神摆脱了与政治组织的联系成了一种普救力量之后，才有可能出现博爱的观念。如果其他宗教共同体成了竞争者，相互之间都宣称自己的神才是唯一的神，博爱的情操就很难惠及异端宗教的信徒。因此，按照佛教的传说，佛陀要求门徒既要供给佛家僧侣，也要供给耆那教僧侣食物，这让后者大感诧异。

    三、布施、兄弟之爱和保护弱者

    随着经济分化的继续，在劳动和满足眼前需求方面邻里互助的习俗，则会变成不同社会阶层当中的互助习俗。这个过程很久以前即在宗教伦理中得到了反映。神圣歌手和巫师这些最早失去土地契约的职业群体，就是依靠富人的慷慨馈赠为生的。因此，富人让宗教官员分享他们的富足，这在任何时候都会得到后者的赞颂，而富人的贪婪和吝啬则会遭到诅咒。后面我们将会看到，在早期自然状态的农业经济条件下，贵族的身份并非得自财富，而是得自殷勤好客、乐善好施的生活方式。因此，布施乃是任何伦理宗教都有的基本成分，尽管可能会涌现出一些新的布施动机。耶稣有时会把前述补偿原则用作向穷人施舍的一个动机之源。这种观念的要旨是，由于穷人不可能回报慷慨的施舍，神会更加确凿地为布施者提供来世的补偿。这一观念还包含着教友们休戚与共的原则，在某些条件下能使兄弟之爱接近于一种仁爱共产主义。

    伊斯兰教徒必须遵行的五条诫命之一就是布施。布施也是古代印度教、儒教和早期犹太教所要求的“善举”。古代佛教的布施最初竟是虔诚俗众的唯一要务。最后，在古代基督教那里，布施几乎有着圣事般的高贵性质，在奥古斯丁时代，没有布施的信仰甚至被认为不是真正的信仰。

    为信仰而生的贫穷的穆斯林武士，佛教的僧侣，困苦的古代基督教教友，特别是耶路撒冷的基督教共同体成员，都像先知、使徒那样以施舍物为生，甚至救赎宗教的祭司们往往也是如此。在古代基督教以及后来像贵格会共同体那样的基督教各教派中，慈善援助被认为是一种宗教福利的保障，是维护宗教共同体和传教事业的最重要因素之一。因此，如果会众宗教丧失了最初的教派动力，施舍也就或多或少地丧失了重要意义而变成机械的仪式。当然，原则上它还是继续存在的。即使在基督教大大扩张了之后，富人要获得救赎也仍然需要无条件布施，而穷人实际上被认为是教会内部一个特有的且必不可少的“身份群体”。提供援助自然会越来越不止于布施，病人、寡妇和孤儿一再被认为具有特殊的宗教价值。

    教友之间的关系也会出现朋友和邻里关系那样的特性，比如有望得到无息贷款，比如孩子有望及时得到无偿照料。美国有许多取代了教派的世俗组织往往都会向成员提出这样的要求。至关重要的是，穷苦教友有望从有权势的人和主人那里得到这种援助和慷慨。实际上，在一定限度内，有权有势的庇护人保护下属、对他们示以慷慨大度，也是他自身的利益所在，因为，只要还不存在理性的控制方法，他的收益说到底还是要依靠下属的善意与合作才能得到安全保障。另一方面，从权势者那里获得帮助和保护的可能性，也给任何穷苦人——特别是那些神圣歌手——提供了动机去寻找并赞颂他们的慷慨。凡是家长制的权力和强制关系决定着社会分层的地方，特别是在东方，先知宗教都有可能以某种形式确立对弱者——妇女、儿童、奴隶等等——的保护关系，这与前述纯粹实际的局面有关。摩西时代和伊斯兰的先知宗教尤其如此。

    这种保护也会扩展到阶级之间的关系中。在与比较弱势的邻里之间的关系上肆无忌惮地利用自身的特殊阶级地位，无情地奴役债务人和扩张土地占有——这两个过程实际上是同步的，这种典型的前资本主义时代的方式，由于侵害了群体的休戚与共，往往会遭到严重的社会谴责与宗教处罚。最大限度地利用自己的购买力获取消费品，以此投机性地利用处在较不利地位上的人们的临界状态，也会遭到同样的反对。另一方面，古代武士贵族的成员往往都会把赚了钱之后爬到社会上层的人看作暴发户。因此，这种贪婪从宗教观点来看到处都会被认为是可恶的行径。印度教的《法经》以及古代基督教和伊斯兰教都是这样认为的。犹太教对这种贪婪做出的反应则是最终创造了一种独特的禧年(134)制度，每当禧年到来时，债务就被取消，奴隶会得到自由，教友们的境况也将得到改善。这种制度后来被解释为“安息年”制度，乃是神学决疑术的结果，也是对那些纯粹城市出身的虔诚者产生了误解的结果。任何在信念伦理方向上的系统化，都会从所有这些特殊要求当中产生出一种特殊的宗教倾向或状态，即众所周知的“上帝之爱”（博爱）。

    四、宗教伦理、经济理性和高利贷问题

    这种核心的宗教倾向看来在几乎所有意欲调整生活的道德体系中都会产生一个结果，那就是反对高利贷。在新教以外，只有如下两种宗教伦理完全没有对高利贷的禁例，一种是单纯适应尘世的宗教伦理，比如儒教；还有一种是巴比伦和地中海沿岸的宗教伦理，那里的城市居民（特别是居住在城邦中并坚持从贸易中获取经济利益的贵族）阻碍了一种和谐的博爱伦理的发展。印度的宗教法典至少禁止两个最高等的种姓从事高利贷活动。在犹太人当中则禁止从“族人”那里收取高额利息。伊斯兰教和古代基督教的反高利贷禁令最初仅适用于教友之间，但后来变成了无条件适用。基督教最初大概并没有禁止高利贷。耶稣认为向穷人放贷是符合《圣经》要求的，他的理由是，放贷人从事不会给人带来风险的交易，上帝就不会惩罚他。后来对下面这个短句的误读和误译则导致了高利贷的被禁：（μηδένα άπελπἱζοντεs）被误译为μηδἐν，它在拉丁文《圣经》中变成了借给人不指望偿还（nihil inde sperantes）。1

    对高利贷的全盘否定，最早的基础一般来说就是对同胞提供经济援助的纯朴习俗，据此，“在兄弟间”放高利贷无疑会被看作是严重违背了提供援助的义务。在完全不同的条件下，基督教越来越严厉地禁止高利贷，这在一定程度上应当归因于其他动机和因素。按照唯物主义历史观的说法，禁止高利贷是自然经济总体条件下不存在资本利息的反映。但事实并非如此。恰恰相反，甚至在中世纪之初，亦即自然经济的早期阶段，基督教会及其仆人——包括教皇——就在毫无顾忌地收取利息，当然，他们更不会追究是否收取利息了。显而易见，实际上伴随着早期真正资本主义因素、特别是通过海外贸易获取资本的发展，教会才开始了对出借高利贷的迫害，并且变得愈演愈烈。因此，其中涉及的乃是道德的理性化和经济领域理性化过程的一场原则斗争。我们已经看到，只是到了19世纪，在某些无可改变的事实的压力下，教会才不得不以前面谈到的方式取消了禁令。

    对高利贷的宗教敌视，其真正原因隐藏得较深，而且与宗教伦理对待理性盈利之必要性的态度有关。早期的宗教，甚至那些在其他方面对占有财富给予高度正面评价的宗教，实际上也总是把纯商业活动视为反面评价的对象。这种态度并非仅仅盛行于武士贵族影响下的自然经济时代。一般来说，商业交易在已经变得比较发达时，就总是能够遭遇这种批判，而且它实际上就是在拒斥这种批判中发展起来的。

    我们可以首先指出，物物交换经济的任何经济理性化，都会削弱支撑着神圣律法权威的那些传统。仅仅由于这个原因，理性获利的典型目标——赚钱——就会始终受到宗教的猜疑。因此，祭司群体总是倾向于维护自然经济（埃及的情况就很明显），而寺院作为得到神佑的储蓄借贷银行，其特殊的经济利益与自然经济并无太多的冲突。

    不过至关重要的是，纯商业关系的非人格化性质和经济理性化性质（正因为如此，它在道德上才是无理性的）招来的猜疑，从来没有被伦理宗教明确表达出来，但是人们能够越来越强烈地感觉到。人际之间的任何纯私人关系，不管是哪种关系，甚至包括彻底的奴役关系，都可能会服从伦理要求并加以伦理规范。因为，这些关系的结构确实要取决于有关当事人的个人意愿，从而在这种关系中留出了体现博爱美德的余地。但在经济理性化了的关系领域中就不是这种情形了，个人在这里行使的控制权恰与经济结构的理性分化程度成反比。一个储蓄借贷银行的抵押权人和从该银行获得贷款的承受抵押人，一个联邦债券的持有人和一个纳税人，他们之间的关系就不可能出现任何博爱式的调整，不仅在实践中，甚至在原则上也不可能。股东和工厂工人之间、烟草进口商和外国种植园工人之间、实业家和从地下开采原材料的矿工之间，他们的关系同样不可能出现博爱式的调整。以具有市场地位的联合体为基础的经济，其日益增强的非人格性所遵循的是它自身的规则，违背这些规则就必定会导致经济失败，最终导致经济崩溃。

    理性的经济联合体总是会带来非个性化，而且不可能指望向特定个人发出博爱吁求便可以控制全部具有工具理性的活动。功能化的资本主义世界肯定不会向任何这样的博爱取向提供支持。在那里，宗教博爱的要求是无效的，这不单纯是因为特定个人那种随处可见的抵制和势单力薄，而且还因为这些要求已经完全丧失了意义。宗教伦理面对的是一个非个性化的关系世界，它根本不可能服从于宗教伦理的原始规范。因此，祭司群体以其特有的两面性，同时也是为了传统主义的利益而一再力阻家长制出现非人格的依附关系，尽管先知宗教已经打碎了家长制组织。然而，宗教信念越是自觉地反对经济理性化本身，宗教精英就越是容易最终采取反经济的拒世态度。

    当然，不同的宗教伦理会经历不同的命运，因为面对尘世的各种细节，它们不得不做出一些必然的妥协。自古以来，宗教伦理就被直接运用于理性的经济目的，特别是债权人的目的。在负债状态只是合法地牵涉债务人人品的地方，情况尤其如此，所以债权人就必须诉诸继承人的孝道。这种做法的一个范例就是埃及人的木乃伊可以用作抵押物［以使其后裔因为感到羞辱而抓紧偿还债务］。另一个范例就是亚洲的某些宗教信仰，在那里，谁要不能兑现承诺，包括还贷的承诺、特别是发誓保证过的承诺，他就会在来世遭受折磨，其后代的安宁也会遭到恶巫的骚扰。正如舒尔特（Schulte）指出的那样2，在中世纪，主教们的资信等级特别高，因为他们任何违背义务的做法，尤其是违背了发誓要遵守的义务，就可能导致被开除教籍，那将毁了一个主教的全部生活。这使人想到了我们的下级军官和兄弟会的学生们的信贷资格之一［它同样是因为可以有效威胁到未来的生涯而得到了维护］。

    禁欲主义实际上导致了一种矛盾状况，前面已在若干场合谈到了这一点，就是说，正是由于它的理性禁欲主义性质才导致了财富的积累。这是一个特有的悖论。禁欲主义独身者的廉价劳动力，出价大大低于已婚男性劳动者要求的必需的最低工资，这是中世纪晚期修道院生意不断扩张的主要原因。在这一时期，中产阶级之所以反对修道院，就是因为后者以教友们提供的“苦力”为基础进行经济竞争。同样，修道院提供的世俗教育，开价也大大低于已婚教师提供的教育。

    一种宗教的态度往往可以从经济利益的角度加以说明。拜占庭僧侣在经济上与偶像崇拜有着密切联系，而中国僧侣的经济利益来自他们的作坊和印刷工场。这方面的一个极端范例则是现代修道院的酒类生产，这是对反酒精的宗教运动的公然蔑视。诸如此类的因素往往都与一切反对世俗经济活动的宗教立场背道而驰。一切组织，特别是一切制度化的宗教，都需要经济实力的来源。基督要求真正的信徒坚守贫困，这个教义享有《圣经》权威，而且得到了属灵派方济各会士（Franziskanerobservanten）的一贯拥护3，自布雷西亚的阿诺德(135)时代以降的数百年中，所有的殉道者都是为这一教义而献身的。但实际上，几乎没有任何教义像该教义那样由于可怕的教皇诅咒，特别是最伟大的教会财政组织者约翰二十二世的诅咒而遭到痛斥。

    基督教禁止高利贷究竟产生了何等实际效果，这一点很难估计，至于基督教有关经商获利的教义——商人不可能或者决不会令上帝愉悦（deo placere non potest）4——又产生了何等实际效果，那就更难估计了。反高利贷禁令催生了各种各样的规避方法。经过一番艰苦斗争之后，教会本身实际上也被迫允许了低息金融机构（montes pietatis）(136)公开的高利贷，那是为穷人发放的贷款，在利奥十世之后得到了明确的承认。此外，中世纪派给犹太人的功能则是以固定利率为商业活动提供应急贷款。

    但是必须指出，在中世纪，固定的利息负担很少见于从商业信贷到容易遭受极大风险的事业——特别是海外贸易——的经营合同中（海外贸易的信贷合同在意大利也会利用被监护人的财产）。较普遍的做法实际上是在一项事业中共担风险、共享利润（commenda，dare ad proficuum de mari），并附有各种限制条件，有时还有累进比例，例如比萨《使用权协议》中的规定。5不过，大的商人基尔特可以保护自己避开不当暴利（usuraria pravitas）的指控，以免被驱逐出行会，遭到联合抵制或者被列入黑名单，这些惩罚措施类似于我们的证券交易所采取的那些对付违约的规章。行会也会向成员提供赎罪券（比如佛罗伦萨的卡利马拉行会），或者规定他们通过遗嘱大量捐赠良心钱或财物，以此监视他们个人的灵魂救赎。

    普通人仍会深刻地感受到横亘在经济生活的不可避免性与基督教理想之间的鸿沟。总之，这个道德鸿沟使那些最虔诚的群体以及所有最始终如一地发展了道德观的人们远离了商业生活。至关重要的是，它会一再给商业精神扣上道德污名，阻碍其发育成长。中世纪的制度化教会按照宗教超凡魅力和道德使命为宗教义务划分等级的对策，以及教会准予赦罪的其他对策，从根本上阻止了在经济领域中出现一种始终如一地受到系统性伦理调整的生活模式。（赎罪券的分配以及反宗教改革以后耶稣教的概率式伦理观那些极为宽松的原则，都没有改变这一事实：抱有严苛道德标准的人们根本不可能涉足商业生涯。）有可能进入商业生涯的仅仅是那些懈于道德思考的人们。

    新教的入世禁欲主义最早产生了一种资本主义伦理观，尽管这是无意中的结果，但却为踏入商业生涯开辟了道路，特别是给那些最虔诚的道德严格主义者开辟了这条道路。至关重要的是，新教教义把商业上的成就看作一种理性生活方式的结晶。实际上，新教——特别是禁欲主义新教——只是把反高利贷禁令用于清除那些完全自私自利的对象。不过根据这项原则，当罗马教会本身事实上已经容忍了——比如低息金融机构——把信贷范围扩大到穷人时，新教又把利息痛斥为无情的高利贷。值得指出的是，基督教徒商人和犹太人很久以来就对这些向穷人贷款的制度的竞争感到不胜其烦。非常不同的是，新教为利息作出了这样的辩护：资本供应者贷出的货币，特别是向富人和权势者提供的信贷——例如给予君主的政治贷款——自然会积累起商业利润，利息就是他们分享这种商业利润的合法形式。为这种态度做出理论证明则是萨尔马修斯(137)的成就。

    加尔文教最显著的经济影响之一，就是摧毁了慈善事业的传统形式。它首先废除了无序的布施。当然，慈善事业系统化的第一步，是为中世纪晚期教会的主教基金分配引入了固定规则，以及建立了中世纪的慈善收养院制度——犹如伊斯兰国家的济贫税使布施实现了理性化和集中化。但是，无规则的布施仍然被基督教认为是一种“善举”。各种伦理宗教的慈善机构，在实践中总是会产生并直接养成行乞生活方式，无论如何，慈善机构往往使得慈善事业成为一种纯仪式的姿态，比如拜占庭修道院每日限定人数供应膳食，又比如中国官方的施粥日。加尔文教废除了所有这些做法，特别是不再对乞丐表示丝毫乐善好施的态度。因为在加尔文教看来，不可思议的上帝没有均衡分配财富，自有其充分的理由。它不厌其烦强调的观念是，一个人唯有在他的职业劳动中才能证明自己。因此，乞讨行为遭到了毫不含糊的蔑视，因为它亵渎了爱邻里的律令，而这里假定乞丐求乞的对象就是邻里。

    清教的传教士则走得更远，他们的出发点是这一假设：有劳动能力的人却无所事事，这肯定是他自身的问题。但他们也认为，为了那些没有劳动能力的人（比如孤儿和残疾人），也为了上帝的更大荣耀，必须系统地组织慈善事业。这种观念往往会产生一些引人注目的现象，比如有组织地给孤儿们穿上能使人想到宫廷弄臣打扮的统一服装、让他们大张旗鼓地穿过阿姆斯特丹大街去做礼拜。对穷人的关怀以劝阻懒惰这一目标为取向，这在英国清教徒的社会福利规划中可谓一目了然，而圣公会的做法则形成了鲜明对照，H. 列维对此已有精彩描述。6总之，慈善机构已经变成了一种理性化的“经营”，它的宗教意义由此荡然无存，甚或变成相反的意义。那些始终如一的禁欲主义理性化宗教就是这种情况。

    神秘主义宗教在经济理性化方面则完全是背道而驰。兄弟之爱的假设在与经济领域冷冰冰的现实发生的冲突中遭到了失败，一旦它变得理性化了，就会导致同胞之爱的扩展，直至要求一种完全不加区别的慷慨大方。这种不加区别的慷慨大方并不究问绝对自甘屈从的原因和结果，也不究问求助者的价值或者他的自助能力。想要一件斗篷？没问题，接着再给他一件衬衫。归根到底，神秘主义宗教把接受他人奉献的具体个人看得无足轻重，他是可以调换的，他的个人价值被否定了。“邻里”不过是途中偶遇的路人，他之所以重要，仅仅是因为他陷入了困窘并发出了乞求。这就导致了与众不同的神秘主义遁世，其表现形式是一种并非由特定因素产生的热爱自甘屈从，不是为了人而屈从，是为了屈从而屈从，按照波德莱尔的说法，这是“灵魂的神圣卖淫”。

    注　释

    1　意为“借给人不指望偿还”，而非“不要使人丧失希望”。韦伯依据的是阿达尔贝特·莫克斯对《路加福音》的详细分析，见Adalbert Merx，Die Ewangelien des Markus und Lukas（Berlin: Reimer，1905），223f。韦伯在后面第十五章（十，D）提到了莫克斯；另请参阅韦伯《经济史》第二十一章及274页。

    2　见Aloys Schulte，Geschichte des mittelalterlichen Handels und Verkehr zwischen Westdeutschland und Italien（Leipzig: Dunker & Humblot，1900），I，263f。

    3　在15世纪，严格派（the Strict Observance）方济各会士发展成了一个会众，其特权地位高于小兄弟会（the Conventuals）。关于这些派别的方济各会士，见Religion in Geschichte und Gegenwart（Tubingen，1910），IV。另请参阅Benjamin Nelson，“Max Weber’s Sociology of Religion”，载American Sociological Review，30:4，Aug. 1965，596f。关于高利贷问题的概况，见Nelson，The Idea of Usury（New York，1949）。

    4　完整的表述读如下：“Home meteato ix aut nunquam deo potest placere.”这个句子因《格拉蒂安教令》（Decretum Gratiani）而变得意义重大。参阅韦伯Wirtschaftsgeschichte，sec. ed.，J. Winckelmann，ed.（1958），305，以及Nelson前引文章。

    5　参阅韦伯，Handelsgesellschaften，ch. IV，“Pisa. Das Sozietatsrecht des Constitutum Usus”，再版于GAzSW，386—410。

    6　见Hermann Levy，Economic Liberalism（London: Macmillan，1913），ch. VI；1902年初版于德国。

    （十三）宗教伦理与尘世：政治

    一、从政治顺从到反政治的拒世

    任何具有宗教基础的超世俗的爱，实际上包括任何伦理宗教，必定都会以类似的方式并出于类似的原因而体会到与政治行为领域的紧张关系。一旦宗教提出进一步的要求，比如要在政治联合体中得到平等地位，就会出现这种紧张关系。诚然，古代的地方性政治神，即使他在当地是个无所不在的强大的伦理神，也仅仅是为了保护信徒联合体的政治利益而存在的。

    甚至基督教的上帝，人们至今还是把他作为一个战神和我们祖先的神而祈求他的保护，古代城邦更是以同样的方式祈求那些地方神的保护。有一个事实人们仍会记忆犹新：新教牧师们在若干世纪中一直沿着北海海岸为“蒙恩的海滩”（亦即为无数沉船）祈祷。祭司群体一般来说都要直接或间接地依赖政治联合体。这种依赖性在得助于政府津贴的那些当代教会中尤其牢固。像印度的宫廷婆罗门或者君士坦丁大帝以后的拜占庭宫廷主教们那样，如果祭司们又是统治者或者土地权贵们的宫廷官员或家产制官员，这种依赖性便尤其显著。如果祭司本身（像西方中世纪时期那样）成为行使世俗权力的封建领主，或者出身于显贵的祭司家族，也会出现同样的依赖性。在中国人、印度人以及犹太人当中，神圣歌手的作品实际上到处都会被载入圣典，慷慨赴死则是他们歌颂的内容。按照婆罗门教的教规典籍，慷慨赴死乃是刹帝利种姓成员到了“见到儿子的儿子”年龄时的理想义务，婆罗门种姓成员则是退出尘世到林中去冥思。当然，巫术宗教并没有宗教战争的概念，但是，对于巫术宗教，甚至对于古代的耶和华宗教来说，取得对敌人的政治胜利、特别是胜利地报复了敌人，那就是真正的神赐奖赏。

    祭司群体越是试图把自己组织为一种独立于政治当局的权力，它的伦理观越是变得理性化，这种立场就越是会发生转变。对虔诚的宗教同道投之以兄弟之爱和美化对局外人的战争，祭司布道中的这种矛盾，作为一个普遍规律并不会严重污损尚武美德与英雄品质，因为还有正义和非正义战争的区别。然而，作出这种区别乃是法利赛人思想的产物，古代那种名副其实的武士伦理对此还一无所知。

    远更重要的是祭司控制下政治上非军事化了的民族——例如犹太人——中出现了会众宗教，再就是日趋重要的大规模民众群体的出现，他们相对来说可能并不好战，但是对于维护已经发展为一种独立组织的祭司们的权力地位却日趋重要。祭司们当然欢迎这些阶层特有的美德——纯朴、任劳任怨、谦卑地接受现存权威、友善地宽恕和忍受不公，尤其是这些美德有助于确立一个伦理神和祭司本身的优势地位。这些美德与强势者特有的宗教美德——崇高的慈善心（博爱）——也是互为补充的，因为家长式的捐助人希望从中获益的人承认这些顺从和谦卑的美德。

    宗教越是成为会众宗教，政治环境就越是能够在对服从者的伦理进行宗教美化时发挥作用。因此，由于抱着现实主义态度认识到了外部的政治局势，犹太先知的预言便把顺从大国的支配说成是一种显然为上帝所希望的命运。外来统治者（最初是波斯人系统地）指派由祭司对大众进行驯化，后来则是本土统治者照此办理。由于宗教变得越来越普及，而且祭司本身的活动特别非军事化，加之妇女到处都对宗教刺激有着特殊的敏感，这种驯化便提供了越来越有力的依据，以把宗教价值指定给被统治者实质上的女性化美德。然而，道德领域的这种“奴隶起义”，一种由祭司们组织的起义，并不是唯一的内部绥靖力量。另外，每一个禁欲主义者、特别是每一个神秘主义者，都会按照自身的逻辑采取这条路线以寻求个人的救赎。某些典型的外部局势也对这项发展起到了推波助澜的作用，比如那些有限而短命的小型政治权力结构明显毫无意义的更迭，它们与那些普遍性宗教和相对单一的社会文化——比如印度的情况——形成了鲜明对照。在截然相反的方向上运行的另外两个历史过程也对这项发展产生了促进作用：大规模世界帝国内部的普遍平定和消除一切权力斗争的过程，再就是——而且特别是——一切政治支配的官僚化过程，比如罗马帝国的情形。

    所有这些因素都在消除根据政治与社会利益卷入好战的权力斗争和卷入社会阶级冲突的基础，因而容易产生一种反政治的拒世态度，有利于兄弟之爱——抛弃一切暴力——的宗教伦理的发展。去政治化的基督教仁爱信仰的力量并非来自对社会改革的关切，也不是来自任何“无产阶级的本能”之类的东西，毋宁说，恰恰是因为这种世俗关切的彻底丧失。公元最初两个世纪罗马帝国时代的所有救赎宗教和会众宗教，同样是由于这个动因而变得日趋重要。促成了这种转变的并不只是，甚至基本上不是进行了道德领域的奴隶起义又被制服了的阶级，而是因丧失政治影响力或者因为厌恶政治而抛弃了政治关切的受教育阶层。

    有些十分普遍的经验是瞒不过人们视线的，至少瞒不过缺少政治关切的知识分子，比如暴力又会孕育暴力，比如对社会或经济权力的关注可能会同理想主义的改革甚至革命运动掺和在一起，比如使用暴力反对某种特定的非正义，最终产生的结果可能不是更大正义的胜利，而是更强者或者更精明者的胜利。这种认识进一步唤起了对兄弟之爱伦理的最激进的要求：不应以暴抗恶。佛教和耶稣教义同样都有这个要求。不过，兄弟之爱的伦理也是神秘主义宗教的特点，因为它们特有的救赎追求培育了一种谦卑和自甘屈从的态度，这是它极度轻视尘世的能动性，认为必须隐身穿过尘世而产生的结果，就是说，这是证明已经得救的唯一确凿的方法。实际上，从纯心理学观点来看，神秘主义宗教因其典型的无宇宙论的、并非特定因素产生的仁爱经验，也必定会得出这样的结果。任何纯粹的理智主义，其本身就会出现这种神秘主义的发展。

    另一方面，入世的禁欲主义则会与政治权力结构的现实达成妥协，把它看作是对尘世进行理性化道德改造和抑制罪恶的工具。不过必须指出，在涉及经济上有利可图的情况时，这种并存也决非易事。与私人的商业能动性相比，公共的政治能动性会导致那些严格主义的伦理要求做出更大程度的屈服，因为政治能动性要着眼于普通人的品质，着眼于妥协和计谋，着眼于利用其他道德上可疑的手段和人物，因此也就是着眼于所有目标的相对化。所以，非常引人注目的是，解放战争最初带来的陶醉散去之后，马加比家族(138)的辉煌统治在最虔诚的犹太人当中却产生了这样一个党派：它宁要异族人的霸主也不要本民族的国王。与此类似的还有某些清教教派，它们宁愿教会服从异教徒的支配，因为只有在这样的教会中，宗教信仰的真实性才被认为确凿无疑。在这两个事例中起作用的是两个不同的主旨。一个是真正的宗教信仰只有在殉道中才能真正得到证明；另一个则是这样的理论见识：政治的暴力机构中不可能为纯宗教的美德提供栖身之地，不管那美德是毫不妥协的理性道德观还是无宇宙论的兄弟之爱。这是入世的禁欲主义同“曼彻斯特学派”所谓国家管得越少越好的主张具有亲和力的根源之一。

    二、道德观与政治的紧张和妥协

    禁欲主义道德观以及神秘主义取向的兄弟之爱倾向，同作为一切政治制度之基础的支配机器的冲突，产生了形形色色的紧张与妥协类型。很自然，像儒教那样，如果宗教只是对精灵或者巫术的信仰，伦理规范又无非是儒士对尘世的精明调适，那么宗教与政治的截然对立就最少。如果像伊斯兰教那样把使用暴力传播真正的先知预言视为义不容辞，有意识地避免普遍皈依并命令被征服的异教徒服从骑士团统治者的支配，而这些统治者把献身于宗教战争视为信仰的基本前提之一，且不承认被征服者可以得救，在这种情况下，宗教与政治也不会存在任何冲突，因为显而易见，它不是追求普遍救赎的宗教。这种高压统治不会造成问题，因为神乐于看到信徒使用暴力支配异教徒，后者一旦被征服，其存在就会得到容忍。

    在宗教与政治的关系问题上，入世的禁欲主义也会找出类似的解决办法，比如激进的加尔文主义，它认为上帝的意志就是让属于“纯洁”教会的宗教精英去支配罪恶的尘世，目的是为了控制尘世。这种观点在新英格兰的神权政治中有着根本意义，尽管在实践中并没有明说，尽管毫无疑问还会做出种种妥协。印度的理智主义救赎宗教是又一个范例，那里也不存在宗教与政治的任何冲突，比如佛教和耆那教，它们断绝了与尘世和尘世行动的任何关系，绝对禁止个人使用暴力，而且禁止反抗暴力——实际上也没有任何反抗的对象。如果一种宗教是贱民宗教，信仰该宗教的群体被排除出政治平等，但仍然相信神定的恢复他们社会地位的宗教预言，这时也仅仅会出现国家的具体要求和宗教的具体律令之间的冲突。这就是犹太教的情况，从理论上说，它绝不会抗拒国家及其高压统治，恰恰相反，至少在哈德良(139)摧毁神殿之前，犹太人一直期待着他们自己的强大政治统治者——弥赛亚——的出现。

    如果会众宗教反对一切暴力、视暴力为神所厌恶并力图要求成员回避一切暴力，但无论如何又做不到绝对遁世，那么宗教与政治的冲突就会导致两个结局之一：要么殉道，要么抱着消极的反政治态度忍受高压统治。历史在在表明，宗教无政府主义始终只是一个短暂现象，因为使这种无政府主义成为可能的信仰的强度，仅仅存在于一种转瞬即逝的超凡魅力之中。不过也确实存在着某些独立的政治组织，它们的基础并非纯粹的无政府主义，而是一以贯之的和平主义。其中最重要的范例就是宾夕法尼亚的贵格会共同体，他们实际上曾连续两代同印第安人和谐共存，没有诉诸暴力也做到了欣欣向荣，这与相邻的殖民地形成了鲜明对照。这种局面一直持续到各殖民列强的冲突使和平主义化作泡影。最后，美国独立战争尽管是在贵格会基本原则的名义下进行的（但是正统贵格会信徒并没有参战，因为他们的原则是不抵抗），但却导致了这一原则名誉扫地，甚至在贵格会内部也是如此。另外，允许宗教异议者进入宾夕法尼亚这一相应的政策，甚至使贵格会信徒也受到了不公正划分政治选区政策的影响，这让他们越来越忧心忡忡，最后导致他们退出了联合执政。

    出于各种动机而对社会的政治性完全消极冷淡，在以下这种群体中可以看到典型范例：真正的门诺教派，绝大多数浸礼会共同体，以及世界各地——尤其是俄国——的无数其他教派。这些群体绝对拒不使用暴力，只有在政治当局要求个人服兵役的情况下，才会导致他们与当局发生尖锐冲突。实际上，对待战争的态度，甚至那些并不宣扬绝对反政治的宗教派别的态度，具体情况也是各不相同的，这取决于那些战争是为了反击政治权威的侵犯以保护宗教自由还是为了纯粹的政治目的。对于这两种类型的战争，历来就有两种截然相反的态度。一是纯粹消极地忍受外来强权、不亲自参与使用暴力，直至最后以身殉道。这当然是对尘世绝对漠不关心的神秘主义的政治冷淡主义立场，也是原则上属于和平主义类型的入世禁欲主义的立场。不过，纯个人的信仰的宗教往往也会产生政治冷淡和宗教殉道者，因为它既不承认外部世界的理性秩序能够令神愉悦，也不承认对尘世的理性支配是神所希望的。因此，路德才会完全拒绝宗教革命和宗教战争。

    另一个可能的态度则是暴力抵抗，至少是抵抗对宗教使用的暴力。宗教革命的概念有着最坚定的理性主义取向——对世俗事务实行禁欲主义的控制，认为各种神圣制度和令神愉悦的制度就存在于今世之中。在基督教内部，尤其是加尔文主义，就是把使用暴力反对暴政、捍卫信仰作为一项宗教义务的。不过还应当指出，加尔文的教诲是，捍卫行动只有在正统权威的首倡下才可能进行。这倒符合制度化教会的性质。那些热衷于为了传教事业而战的宗教及其派生的各种教派，自然会把为了信仰而革命作为一种义务，比如伊斯兰教的马赫迪派以及其他教派，其中也包括锡克教（一个印度的教派，最初还是个和平主义教派，但在伊斯兰教的影响下发生了转化，变成了一个折中教派）。

    这两种对立观点的代表，在应对并非出于宗教动因的政治战争时，有时却会采取实际上是反串的立场。与那些视尘世的制度为“既定”制度并对其价值相对冷淡的宗教相比，把伦理上的理性要求加诸政治领域的宗教，则必定会对纯政治战争抱有更加根本的消极态度。战无不胜的克伦威尔军队请求国会废除强制征兵，理由是一个基督徒只应当参加被他自己的良知确认为是正义的战争。根据这一观点，雇佣军就可以被认为是一种比较合乎道德的制度，因为雇佣兵将不得不对上帝和自己的良知有个交代，以决定是否从事这项职业。只有在暴力被用于控制罪孽、用于增加上帝的荣耀、用于反对宗教祸害——简言之，只有在暴力被用于宗教目的时，由国家使用暴力才能获得道义支持。另一方面，绝对拒斥宗教战争、宗教革命和一切积极反抗的路德却认为，只有世俗权威才能负责确定政治战争是否正义，它的领域完全不受宗教理性要求的影响。因此，如同在其他不会破坏与上帝的关系的问题上一样，在这个问题上臣民个人要是积极服从政治权威，也没有理由背上良心的负担。

    如何对待作为一个整体的国家，古代和中世纪基督教的立场都是摇摆不定的，或者更准确地说，它的重心总是在由此及彼的若干不同观点之间变动。首先就是对现存的罗马帝国深恶痛绝，视帝国为反基督的统治，而在古代，任何人——甚至包括基督徒——都认为帝国会理所当然地存在到时间的尽头。第二种观点是对国家完全漠然处之，从而消极地忍受暴力，认为在任何情况下使用暴力都是不义的。这就必须主动履行国家派定的强制义务，例如并不直接危及宗教救赎的纳税义务。《新约》所谓“把恺撒的交给恺撒”，并不含有现代人自圆其说的解释所推导出来的意思，即正面承认纳税义务，而是相反——是对尘世的一切事务绝对漠然处之。

    还有其他两个观点也是可能的。一是必须退出政治共同体的具体活动，比如对皇帝的崇拜，因为只要参与这些活动，就必定会导致罪孽。然而，国家的权威还是要给予正面承认，因为那总归是上帝所希望的，尽管行使权威的是不信基督教的人，甚至有着与生俱来的罪孽。亚当的堕落给人类带来了罪孽，而国家的权威也像尘世的一切制度一样，是一种注定的惩罚，基督徒必须顺从地承受。最后，即使是不信教的人在行使国家的权威，由于我们的有罪状态，也可以给予国家权威正面评价，即根据神授的、对宗教蒙昧的野蛮人的天然认识，把国家权威视为必不可少的手段，以对应受谴责的罪孽进行社会控制，同时也把它视为一切能够令上帝愉悦的世俗生活的一般条件。

    三、自然法与职业伦理

    这四种观点的前两种主要属于末世论期待的阶段，不过后来也偶有引人注目的时候。就最后一种观点而言，古代基督教从原则上说并没有真正比它走得更远，即使在被承认为国教之后也依然如此。毋宁说，基督教对待国家的态度是在中世纪教会那里才发生了巨大变化，特洛尔奇的研究已经作出了精彩的说明。1然而，基督教发现自己面临着一个问题，这个问题虽然不是仅仅与基督教有关，但却产生了一整套仅仅是基督教特有的难题，其中一部分来自内在的宗教原因，一部分来自非宗教因素的作用。这些具有决定性意义的难题涉及所谓“自然法”与宗教启示的关系，以及“自然法”与实在的政治制度及其活动的关系。

    我们在讲解宗教共同体的形式和分析支配的形式［见第十五章，十四］时，还将对此进行简要讨论。但是，关于这些难题的理论出路，这里可以证明一个论点，因为它影响着个人的伦理观：对于宗教伦理同尘世的政治与经济权力结构中无道德或不道德生活要求之间的紧张关系问题，宗教的惯常解决办法所遵循的一般模式，就是把伦理观相对区分为（与“禁欲主义”形成对照的）“有机的”职业伦理。如果宗教在政治组织中占据支配地位或者享有特权地位，特别是当它成为一种机构恩宠的宗教时，情况尤其如此。

    基督教教义——例如按照阿奎那的系统阐述——在某种程度上也像泛灵论信仰中常见的那样，在灵魂与来世问题上包含着这样的观点：完全撇开罪的各种影响不论，人与人之间也存在着纯粹天生的差异，这些纯天然的差异决定着今生和来世的身份命运的差异。特勒尔奇正确地强调了这样一点：对基督教教义的这种阐述同斯多葛哲学的观点相左，而且不同于在原始黄金时代所有人都处于一种无政府主义平等的极乐状态这一最早期基督教的观点。2

    然而同时，宗教也会以形而上学的方式解释尘世的权力关系。不管是由于原罪、由于个人的因果报应还是由于基本的善恶二元论导致的尘世的堕落，人都会被判罚忍受暴力、艰辛、痛苦、仇恨，尤其是要忍受尘世中的阶级和身份地位的差异。各种职业和社会地位都是天意所定，都被分别指派了神所希望的，或者非人格的世界秩序所确定的不可缺少的特殊功能，以便向它们分别交出不同的道德义务。在这种理论类型中，不同的职业和社会地位都被比作一个有机体的组成部分。因此，以这种方式出现的各种权力关系，必定被视为神定的权威关系。相应地，任何针对这些关系的反叛或叛乱，甚至连提出与个人社会身份不符的重大要求，都应遭到天谴，因为它们是人的自我扩张和妄自尊大的表现，将会破坏神圣传统。在这样的有机秩序中，宗教精英们——无论是禁欲主义的还是默祷类型的——也被分派了特殊的责任，他们也像君主、武士、法官、工匠和农民一样承担着自己的特殊功能。给宗教精英分派责任的目的在于促成大量善举的产生，以供恩宠制度进行分配。通过服从神启的真谛，个人将在尘世的既定制度中获得今生的幸福和来世的报偿。

    伊斯兰教对于这种有机概念以及全部有关的问题则十分疏远，因为伊斯兰教拒绝普救论，认为理想的身份秩序是由支配的信徒和被支配的非信徒或贱民民族构成的。因此，在对宗教无关紧要的所有问题上，伊斯兰教都是任由贱民民族自行其是。事实上，对救赎的神秘主义追求和禁欲主义的精英宗教，同穆斯林宗教的制度性正统观念同样有冲突。而且，随着实在的神圣律法规范的发展，伊斯兰教始终在经历着神圣律法和世俗法律的冲突。最后，伊斯兰教还不得不面对神学政治体系的某些正统性难题。但是伊斯兰教不会去正视宗教伦理同世俗制度的关系这一终极性问题，这是个宗教与自然法的问题。

    另一方面，印度教的律法典籍则是传播一种有机性的传统主义职业伦理，其结构类似于中世纪的天主教教义，但却更加一以贯之，毫无疑问要比路德教关于教会、政治和经济身份的空洞教义更加一以贯之。我们已经看到，印度的身份制度实际上是与种姓伦理结合在一起的，它伴有一种特殊的救赎教义。就是说，一个人的未来尘世地位的上升，要依赖于完成自己的种姓义务，不管他们在社会上多么受轻视。这种信仰产生的结果就是彻底接受社会秩序，那些最低等的种姓尤其如此，他们在灵魂转世中可能获益最大。

    但是，像但丁《神曲》中贝雅特丽齐所提出的那种中世纪的基督教教义，即人们在尘世的短暂生存中被公认的阶级差别，也将在来世“永”存不朽，这在印度教的神正论看来大概就是荒诞不经，实际上，它很可能使印度教严格传统主义的有机职业伦理丧失对来世的无限希望，而虔诚的印度教徒无不怀抱着这种希望，他们相信灵魂转生，相信今世的生活方式有可能得到空前升华。因此，即使从纯粹宗教的观点来看，阶级差别在来世也将永存这样的基督教教义，在为传统的职业分层提供令人安心的根据方面，也远不如灵魂转生教义那么有效，后者是让各个社会等级在完全不同的宗教允诺中获得牢固的寄托。

    中世纪以及路德教的传统主义职业伦理，实际上是依赖于一个如今已经越来越罕见的普遍性前提：经济与政治领域的权力关系具有纯个人的性质。这也是儒教伦理的前提。在司法领域，特别是在政治行政领域，人身隶属关系的整个组织结构都是由任意性的恩惠和喜怒哀乐支配的，至关重要的是，它是由上下级之间家族式的相互虔敬和忠诚关系支配的。因此，这些支配关系就有了这样一种性质：人们可以像对待其他任何纯粹的私人关系一样，以同样的方式对这些支配关系提出伦理要求。

    后面我们将会看到，现代无产阶级的“无主奴隶身份”（瓦格纳语），尤其是国家——浪漫主义所深恶痛绝的“国家这个调皮鬼”3——的整个理性制度，毫无疑问都已经不再具有这种人格主义性质。不言而喻，在人格主义的身份秩序中，人们对不同身份的人必须有不同的行为表现。偶尔可能出现的唯一问题是，如何解释为什么必须如此。甚至托马斯·阿奎那也会碰到这个问题。然而，在今天，政治人和经济人可以毫不顾忌别人的身份、无示好恶（sine ira et studio）、没有爱憎、不以个人偏好、因而不必讨人欢心地彻底履行自己的义务，完全按照职业所要求的非人格义务，而不是根据任何具体的私人关系行事。如果他在尽可能按照现代权力体系的理性规范行事，他就是最好地履行了自己的责任。现代司法程序判处罪犯死刑，不是为了个人义愤和复仇的需要，而是完全超然地为了客观的准则与目的，它的根据仅仅是司法本身固有的理性自治的合法性。这类似于非人格的羯磨（karma）(140)报应，但与耶和华的强烈复仇欲形成了鲜明对照。

    在政治共同体内部使用暴力则越来越多地采取了法治国（Rechtsstaat）的形式。但从宗教观点来看，这不过是最有效地模仿野蛮。任何政治都是以国家的理由（raison detat）、以现实主义、以维持外部和内部权力分配的自发目的为取向。按照宗教的观点，这些目标同样是毫无意义的。然而，只有这样，政治领域才能产生它自身特有的理性奥秘，拿破仑对此已有卓越阐述，而这些奥秘就像理性经济制度那样，也是所有兄弟之爱的伦理完全陌生的。

    这里没有必要仔细讨论当代教会伦理是如何适应现状的。一般来说，它采取的妥协形式就是根据具体情况做出反应。尤其是天主教教义，它的适应是为了挽救教会的权力利益，这已经越来越变得具体化为一种教会的理由（raison d’église），它使用的手段是与世俗制度相同的现代权力手段。

    伴随着自身理性化伦理条件而产生的复杂问题，权力结构的具体化仅仅剩下了一个心理上的等价物：禁欲主义的职业伦理。权力的行使如果脱离了人格主义的英雄取向，且整个社会沿着民族“国家”的方向发展，那么由此表现出来的高压统治的理性化所产生的实际结果之一，就是人们在不同程度上以不同形式越来越遁入一种无理性状态：去政治化的唯情论。它的表现形式可能是遁入神秘主义，也可能是遁入无宇宙论的至善伦理，或者遁入无宗教特征的唯情论无理性状态，尤其是性亢奋状态。实际上，性本能领域的权力同样会与救赎宗教产生特殊的张力。最强有力的性本能成分——性爱——尤其如此。伴随着“真实的”或者经济的关切，伴随着追求权力和声望的社会动力，性爱也是人际关系的实际表现过程中最基本的普遍要素。

    注　释

    1　见Ernst Troeltsch，“Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne profane Naturrecht”（1911），载Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie（Tübingen: Mohr，1924），179。（W）

    2　Troeltsch，“Epochen und Typen der Sozialphilosophie des Christentums”（1911），op. cit.，133.

    3　“无主奴隶身份”（herrenlose Sklaverei）之说出自经济学家阿道夫·瓦格纳（Adolf Wagner，1835—1917），一位基督教福利国家的支持者。“国家这个调皮鬼”（Racker von Staat）在韦伯那个时代成了一句俏皮话，也是那位传奇式的国王普鲁士的腓特烈·威廉四世津津乐道的句子。据传它出自一个农民之口，他向这位国王提出的请愿被以国家和秩序的名义遭到了拒绝，于是他张口说道：“我早就知道，我所面对的不可能是我敬爱的国王，而是国家这个调皮鬼。”

    （十四）宗教伦理与尘世：性与艺术

    一、纵欲和禁欲

    宗教与性的关系历来就特别密切，尽管部分是自觉的，部分是无意识的；可能是间接的，也可能是直接的。我们集中关注的将是这种关系的以下几个特性，它们具有社会学的重要意义。至于性与巫术观念、泛灵论观念以及象征物的无数关系，由于对我们这里的目的无足轻重，姑且搁置不论。首先，性陶醉是纵欲的典型要素，是原始水平的俗人宗教表现。甚至已经相当系统化的宗教，也有可能保留着性陶醉的功能，有些情况下完全是直截了当，而且深思熟虑。印度的性力教就是这样，它沿袭了古代的生殖器崇拜和对各种功能神的礼拜式，这些神控制着人畜五谷的再生产。不过更常见的是，出现在宗教中的性狂欢往往是其他狂欢手段——特别是舞蹈——产生的迷醉状态的意外结果。在现代的教派中，俄国的鞭笞派（Khlysty）(141)仍然保留着歌舞狂欢的做法。它也刺激了俄国阉割派的形成，我们已经知道，该教派就是要力图消除这种有害于禁欲主义的纵欲后果。1各种经常被人误解的制度都与狂欢礼拜有关，比如神殿卖淫。实际上，神殿卖淫往往承担着妓院的功能，以供享受神殿保护的行商之需。（就其性质来说，妓院的典型主顾至今也仍然是那些行商。）把这种特殊的性狂欢归因于氏族或部落日常生活中产生的原生性同族乱交，将其视为普遍性的原始制度，则完全是无稽之谈。

    正如我们已经看到的，性狂欢的陶醉可能会明确或者含蓄地升华为献身于神或救世主的性爱。但是，从神殿卖淫或者其他巫术实践的性狂欢中也有可能出现这样的观念：性服从具有宗教上的正面价值。这个问题我们此处无需关心。但是毫无疑问，特别反性爱的宗教狂热，无论是神秘主义的还是禁欲主义的，很大程度上都是一种满足受到限制的性生理需求的替代办法。这种对性的宗教敌视之所以引起我们的关注，并不是因为它与神经病学的关系，这一点在若干重要方面至今仍有争议，而是它所认为的性的意义。这种意义乃是特定情况下对性的宗教反感的基础，它在实际行为中可以产生不同的结果，尽管神经病学因素也在持久地发挥作用。即使是这些行动的结果，我们这里也只是给予部分关注。基于宗教原因的性反感，其最起码的表现就是礼拜时的禁欲，即祭司或礼拜参与者在圣事进行前暂时节制性行为。这种临时禁欲的主要原因通常都是由于注重禁忌规范，它们出于各种巫术和招魂术的原因而需要控制性事。这方面的细节不是我们这里关心的问题。

    与此不同，超凡魅力祭司和宗教精英的永久禁欲则是由于这一观念：作为极不寻常的行为类型，禁欲乃是超凡魅力品质的象征和宝贵的迷醉能力之源，这些品质和能力是对神进行巫术控制的必要手段。后来，特别是在西方的基督教那里，祭司必须独身的主要原因是，这些教会职务的任职者不能在道德成就方面落后于禁欲主义精英——僧侣。强调教士必须独身的另一个主要原因，则是教会一心要防止祭司的后裔继承他们的圣职财产。

    处在这个水平上的伦理宗教，还发展出了另外两种具有重要意义的性反感态度，它们取代了各种类型的巫术诱因。一个是神秘主义的遁世观念，它把禁绝性欲看作是通过默祷退出尘世、追求神秘主义救赎的核心所在，也是一个不可或缺的手段，在这种观念中，性的动力乃是最强大的诱惑，能够最牢固地把人束缚在动物的水准上。另一个就是禁欲主义的观念。理性的禁欲主义改造、自我克制以及条理性的生活规划，它们受到的最大威胁就来自性行为的那种特有的无理性，它是最后的、也是唯一不易进行理性组织的因素。这两个诱因往往会共同作用而在特定宗教中产生对性的敌视。所有真正的宗教先知预言，所有非先知的祭司对宗教的系统化，都会毫不例外地抱着我们刚刚讨论过的这些动机去关注性问题，而关注的结果一般来说就是对性的敌视。

    二、婚姻和妇女的宗教地位

    宗教主要就是要消除性狂欢（犹太教祭司所谴责的“卖淫”），这符合先知宗教对待纵欲的一般态度，对此我们已作了叙述。但是，宗教还要做出另一项努力，就是消除一切随意的性关系，以使婚姻接受宗教控制并具有宗教上的正当性，甚至穆罕默德亦曾做过这样的努力，正统伊斯兰教确立之后禁止了各种形式的婚外之爱和卖淫，其成效是其他任何宗教都难以媲美的。

    基督教和印度教类型的遁世禁欲主义，也是被指望表明一种对性的反对态度。绝对默祷式的神秘主义印度教先知预言，自然拒绝一切性关系，以此作为完全得救的先决条件。但是，就连绝对适应尘世的儒教伦理，也把不当的性表现视为等而下之的无理性，因为这个方面的不当行为将会打乱一个君子的内在平衡，也因为女人被视为难以驾驭的无理性造物。摩西十诫、印度教的神圣律法，甚至印度教僧侣预言中相对世俗的伦理观，都是禁止通奸的。耶稣的宗教教义要求的是绝对不能撤销的一夫一妻制，它对可以容许的正当的性行为施加了远比其他所有宗教都严格的限制。在最早期的基督教中，通奸和卖淫几乎被视为唯一不可饶恕的死罪。在地中海沿岸地区，女人只结一次婚（univira(142)）则曾被看作基督教共同体的特征，它们因受到希腊人和罗马人的熏陶而接受了一夫一妻制，但是可以自主离婚。

    很自然，在对待妇女以及她们在共同体中的地位问题上，不同的先知会抱有非常不同的态度，这取决于先知预言的性质，特别是取决于它在多大程度上符合女性特有的多情。像佛陀那样的先知会乐于看到聪慧的女性倾倒在他的足下，而毕达哥拉斯那样的先知则会利用她们作为传播者与布道者，但这些事实未必会再进一步产生出对全体女性的评价。一个特定的妇女可能会被视为神圣，然而作为一个整体的女性却仍被看作罪孽的渊薮。不过实际上，所有纵欲式的神秘教义宗教传播，包括酒神狄俄尼索斯崇拜，都需要妇女们至少获得暂时的相对解放，除非这种说教遭到了其他宗教倾向的阻挠，或者受阻于对妇女们歇斯底里布道的特别抵制，比如佛陀的门徒以及早在保罗时期的古代基督教那样的情况。允许妇女获得宗教地位上的平等也会由于僧侣的厌女症而遭到抵制，这在阿尔方索·利古奥里(143)那样的性神经衰弱者身上能看到最极端的表现形式。在一些教派的招魂术崇拜中，妇女的歇斯底里或圣事活动被认为具有头等的重要性，这种范例在中国不胜枚举。如果妇女在宗教的传播中并不扮演什么角色，像琐罗亚斯德教和犹太教那样，那么从一开始就会出现不同的局面。

    受到律法调整的婚姻本身，也不会被先知伦理和祭司伦理认为具有性爱价值，而是认为它合乎所谓“原始民族”的朴素观念，只是把它看作一种生儿育女的经济制度，因为孩子将成为劳动力，随后又会成为亡灵崇拜的传递者。这也是希腊罗马伦理体系的观念，实际上是世界各地思考这个问题的所有伦理体系的观念。古代希伯来经文明确提出，年轻的新郎应当暂时被免除政治和军事义务以享受青春的爱情。但这种观念几乎是绝无仅有。实际上，对于性行为之自然的再生产结果以外的复杂性爱，甚至连犹太教也没有做出任何让步，比如我们在《旧约》中就能看到对俄南之罪（不完全性交）的诅咒。罗马天主教对性行为抱有同样严格主义的态度，把避孕性交视为死罪。当然，任何类型的以控制尘世为取向的宗教禁欲主义，都会把性表达的正当化限定在上述那种理性的再生产目标上，清教则尤其如此。在它们的普世仁爱情感引导下，反律法的半狂欢类型神秘主义也只是偶尔才会偏离宗教对性行为的全面敌视。

    最后，在对正常的和正当的性交、因而最终对宗教与生物现象之间关系的评价方面，各种先知伦理乃至教会的理性伦理仍然莫衷一是。古代犹太教和儒教总的来说都认为传宗接代具有重要意义。这种看法也可见于吠陀和印度教伦理，部分是基于泛灵论观念，部分是基于后者的一些观念。所有这些观念的最终结果就是把生儿育女作为直接的宗教义务。但是，《塔木德》犹太教和伊斯兰教中类似的婚姻律令，其动因看来是基于这样的观念：普通人绝对无法抗拒性冲动，所以最好还是给他们提供一个受到律法控制的现成渠道以表达这种冲动。至少在某种程度上，东派教会也抱有同样的观念，那里不许已被任命圣职的未婚教士担任教会的下层受俸牧师职务。

    相信性表达之不可避免，这符合保罗的态度，也符合印度的默祷式救赎宗教——它禁止优婆塞（upasakas）(144)通奸——那种世俗伦理的相对性。出于我们无需在此叙述的神秘主义动因，保罗把绝对禁欲看作是宗教精英的纯个人的超凡魅力。天主教的世俗伦理也持这种观点。这同样也是路德的态度，他把婚内的性表达简单地看作一种次要的罪孽，为的是避免卖淫。路德认为婚姻乃是一种合法的罪孽，上帝对此也不得不隐忍不发，就是说，婚姻当然是原罪所产生的不可避免的性欲之果。这一观念与穆罕默德的观念相似，可以在一定程度上说明路德最初为什么会不那么坚定地反对隐修生活。耶稣的王国——有朝一日将会建在地上的王国——不会存在性行为，所有官方的基督教理论无不强烈排斥性行为的情感一面，因为它会产生炽热的声色之欲，这是原罪的后果。

    尽管普遍认为敌视性行为是基督教的一个特质，但必须强调指出，从原则上说，举凡真正的救赎宗教莫不如此。这其中有若干原因。首先是基于进化的性质，作为生存条件趋于理性化的结果，性行为本身在实际生活中也会不断进化。对农民来说，性行为就是一种日常行为；原始民族则根本不会认为这种行为有什么非同寻常之处，实际上他们可能还会在旁观的旅游者面前当场做爱，而且没有丝毫的羞耻感。他们会认为这种行为就是一种生活程式，除此以外没有任何重大意义。从我们所关心的问题的角度来看，决定性的发展在于，性表达升华为一种构成了特异感觉之基础的性爱，因而产生了独一无二的价值，并且超越了日常生活。氏族的经济利益和身份习俗对性交产生了越来越多的阻碍作用，它们是促进性行为之升华为性爱的最重要的因素。诚然，在任何已知的进化阶段上，性关系都从没有摆脱掉宗教和经济的制约，但最初还远没有那么多常规的束缚，后来则逐渐附着了一些独创性的经济限制，直至成为对性行为的主要限制因素。

    现代伦理中的限制因素对性关系的影响，几乎总是遭到错误的诠释，被说成是卖淫的根源。职业卖淫，无论是对异性还是对同性（请注意女同性恋者的训练），甚至在最原始的文化阶段也能看得到，而且无论什么地方都会存在对卖淫的某些宗教、军事或经济限制。然而，绝对禁止卖淫却是从15世纪末叶才开始的。随着文化的日趋复杂，氏族越来越坚定地要求保证女性成员的子女安全，保证年轻夫妇的生活标准。由此，另一个进化因素就必定会变得举足轻重。在伦理态度的形成过程中，一种新型的、逐渐理性化的整体生活模式，便取代了朴素的农民生活的有机循环，它有着更强大的影响力，尽管很可能尚未得到足够的注意。

    三、伦理宗教和艺术的紧张关系

    伦理宗教，特别是如果它主张兄弟之爱的话，必将与个人生活中最强大的非理性力量——性行为——产生最深刻的内在紧张关系，同样，它也会与艺术领域产生强烈对立。宗教和艺术最初还是密切相关的。宗教曾是艺术表达方式的一个取之不竭的源泉，形形色色的偶像和圣像的存在，为唤起迷醉状态或者除魔驱邪礼拜活动充当伴奏手段的音乐的存在，都可以表明这一点。宗教刺激了巫师和神圣歌手们的艺术活动，也刺激了神殿和教堂的产生（这是最伟大的艺术作品），加之宗教性装饰幕帷及各种各样教堂用具的创制，这些都是艺术和工艺的主要产物。然而，作为世俗教育的结果，艺术越是变成一个自主的领域，它就越会要求确立自身的基本价值观，而这些价值观完全不同于得自宗教和道德领域的价值观。

    任何对艺术不假思索就迅速接受的态度，都是由于内容的重要意义，这可能会促进一个共同体的形成。但是，自觉地去发现那种独一无二的艺术价值，却有待于一种理智主义的教化。随着这项发展，那些促进共同体形成、促进艺术与救赎的宗教意志相互兼容的艺术要素便归于消失了。的确，对于艺术本身自认为能够提供的尘世中的救赎，宗教自会极端排斥并视为有罪。伦理宗教以及真正的神秘主义，都会敌视以这种方式从尘世的道德无理性中寻求救赎。艺术与宗教的冲突在真正的禁欲主义那里达到了顶点，后者认为屈从于艺术价值将会严重破坏生活行为的理性系统化。这种紧张关系随之可被称为准艺术的理智主义的发展而不断加剧。拒绝为道德判断负责，不愿显得受到了传统的束缚，这在理智主义阶段变得日益突出，价值判断原来专注于进行伦理上的解释，现在则成了进行艺术解释。典型的变化就是“堕落”，这样的判断换成了“无味”之类的看法。但是，在唯美主义的崇拜中，一切对人际关系的价值判断实际上越来越突出地具有了一种不容分说的主观性，这很可能被宗教视为既懦弱又特别缺少爱的最深刻的表现形式。显然，美学态度和宗教——伦理规范之间存在着强烈反差，因为，即使个人拒斥伦理规范，他也会在认识自身的生物性质时从人的角度去经验这些规范。他会把某些规范作为自己的行为依据，也会把它们作为他在具体情况下评判他人行为的依据。此外，从原则上说，宗教——伦理规范的理由及推论始终都是容易引起争议的。无论如何，美学态度不可能给始终如一的博爱伦理提供支持，因为后者有着明显的反美学取向。

    宗教对艺术的贬抑，通常都会伴以对巫术、纵欲、迷醉和仪式主义等等要素的贬抑，同时则支持禁欲主义的、唯灵论的以及神秘主义的美德，而圣经宗教对祭司和俗人的教育所具有的理性的文学性质，则会进一步强化那种贬抑态度。但是，在敌视艺术方面，权威的先知预言发挥了尤其重要的影响，而且是在两个方向发挥影响。首先，先知预言无疑是反对纵欲实践的，总的来说也大都反对巫术。因此，原始犹太人对塑像和图像怀有的恐惧，原先有着巫术基础，后来则由希伯来先知作出了唯灵论的解释，并发生了与一位绝对超验之神的概念有关的转变。其次，如果在这个方向的某个地方出现了与先知信仰的对立，从根本上不是以伦理规范和宗教、不是以人类双手的劳动为取向，那么以先知的观点来看，它允诺的就不过是虚幻的救赎。先知宣称的神越是被视为超验和神圣，宗教和艺术的这种对立就越是不可调和。

    但是，宗教也会不得不一再承认艺术成就具有无可否认的“神性”。特别是大众宗教，为了体现人们所要求于它的效能，往往会直接依赖艺术手段，而且倾向于对大众的需求做出让步，于是就有了遍及各地的巫术和偶像崇拜。除此以外，有组织的大众宗教往往还会出于经济利益而与艺术联系在一起，比如拜占庭僧侣们的圣像交易就是如此。在政教合一的拜占庭帝国，皇帝的权力至高无上，他有反对圣像崇拜的军队的支持，因为军队是从当时盛行唯灵论的伊斯兰教边缘地区征募的。于是僧侣们便成了皇权最关键的对头，皇权则力图切断僧侣的这一收入来源以摧毁他们的经济实力，因为这个最危险的对头企图攫取对教会的支配权。

    任何纵欲的或者仪式主义的唯情论宗教，以及任何神秘主义的仁爱宗教，在主观上也有一条回归艺术的捷径，其最终结果是超越个体——尽管这种超越包含着各种异质的终极意义。纵欲狂欢的宗教最容易产生歌咏和音乐，仪式主义宗教往往喜爱造型艺术，强调仁爱的宗教则有助于诗歌及音乐的发展。我们从印度的文学艺术、从苏非教派那种完全向尘世开放的欢乐的抒情气质、从圣方济各的赞美歌、从宗教性象征主义无可估量的影响、特别是从神秘主义塑造出来的各种态度中获得的全部体验，都可以证明这其间的关系。然而，各种经验主义宗教对待艺术的态度却有着根本的不同，甚至任一宗教内部也都会有不同的阶层、体现者以及结构形式表达出不同的态度。先知对待艺术的态度就不同于神秘教义传播者和祭司，僧侣不同于虔诚的俗众，大众宗教不同于精英教派。根据原则，禁欲主义精英的教派自然比神秘主义精英的教派更加敌视艺术。不过我们此处主要关心的并非这些问题。总而言之，一旦度过了巫术阶段和纯仪式主义阶段，在各自的（主观预期的）终极意义问题上，宗教态度和美学态度之间就越来越难以达成真正的内在妥协了。

    这里有一个对我们来说具有重要意义的事实：所有特殊的艺术方法全都遭到了那些理性的——我们所特指的理性——宗教的明确反对，这一点意味深长。它们包括犹太教、古代基督教以及后来的禁欲主义新教。它们对艺术的排斥既是宗教对生活行为发挥越来越大的影响的征兆，也是发挥这种影响的一个手段。历次有影响的犹太教改革运动的某些代表人物认为，摩西十诫的第二诫（不可敬拜偶像）乃是犹太教事实上的理性主义的决定性基础。这种说法也许过于夸大其词了。但是毫无疑问，系统禁止虔诚的犹太教徒和清教徒无拘无束地接受艺术的特殊造型价值，早已有效地抑制了这些群体艺术生产能力的程度和范围，而且往往有助于发展对生活的理智主义理性控制。

    注　释

    1　Khlysty（“鞭笞派”，或者用另一个说法——对他们的自我称呼Kristy加以荒谬可笑的曲解的说法，“众基督”或“上帝的子民”）是16世纪、最迟也是17世纪在俄国出现的一个秘密教派。按照迫害者的说法，他们的礼拜式——包括迷醉舞蹈——达到高潮时就是性狂欢（svalnii grech，一种“基督之爱”的仪式）；参阅K. K. Grass，Die russischen Sekten，I（1907），434f.，但他不相信这种传闻。该群体的一个分支在1770年代成立了一个阉割派（“Skoptsy”），渴望通过不同程度的自我阉割以达到净化。另见A. Leroy-Beaulieu，The Empire of the Tsars（London，1896），III。

    （十五）各大宗教与尘世

    一、犹太教与资本主义

    后巴比伦囚虏时代、特别是《塔木德》形式的犹太教，在某种意义上说就属于那些适应尘世的宗教之列。说犹太教至少是以尘世为取向，指的是它并不抵制尘世，而只是抵制尘世盛行的社会等级秩序。

    关于犹太教的总体社会学结构和态度，我们已经做了一些观察，它的宗教允诺——就这个词的常用含义而言——是适用于今世的，像在中国的宗教和新教教义中一样，犹太教也几乎没有任何默祷的或者禁欲主义的遁世观念。犹太教不同于清教的地方仅仅在于（始终是）相对缺少系统的禁欲主义。早期基督教的禁欲主义成分并非来自犹太教，而是主要出现在使徒保罗从事传教活动的外邦人基督教共同体中。与奉行任何仪式规范和禁忌规范一样，遵守犹太教律法也和禁欲主义毫不相干。

    此外，犹太教与财富和性放纵的关系丝毫也不是禁欲主义的，而毋宁说是高度自然主义的。财富是上帝的馈赠，性冲动的满足——当然是以法定的形式——则被认为是绝对必需的，以致《塔木德》认为到了一定年龄仍然未婚的人在道德上是可疑的。把婚姻视为一种生养子女的经济制度，这是一种普遍观念，并非犹太人所特有。犹太教严禁非法性交，这在虔诚的教徒当中可谓极有效力，但也能见于伊斯兰教、任何其他的先知宗教以及印度教。此外，和犹太教一样，仪式主义宗教多数也有为了斋戒目的而临时回避性关系的制度。所以，根本谈不上犹太教特别重视性禁欲主义。桑巴特提到的那些对性关系的调整，也远比不上17世纪的天主教决疑术，而且许多其他的决疑术禁忌体系中也有类似的现象。1

    犹太教也不禁止无拘无束的生活享乐，甚至并不禁止奢侈，假如能够遵守明确的律法禁令和禁忌的话。先知书、《诗篇》、智慧书(145)以及后来的文献对财富的谴责，乃是针对那些与获取财富有关并且违背摩西律法精神对犹太同胞干出的社会不义行为而发。财富还被谴责为能使人傲慢地漠视上帝的诫命和允诺，诱惑人们懈怠于宗教仪式。摆脱财富的诱惑并非易事，但正因为如此才更值得称赞。“祝福那无可责难的富人。”此外，由于犹太教没有得救预定论教义，也没有能够产生同样伦理效果的类似观念，所以，孜孜不倦的劳动和职业生涯中的成就，也不可能得到证明书意义上的尊重和解释，而这种意义在加尔文宗的清教徒中表现得最为强烈，某种程度上也能见于所有的禁欲主义新教宗教中，约翰·卫斯理（John Wesley）对此所作的评论即可证明。2当然，把人的经济能动性成就视为得到了神的仁慈指引的标志，这种观念既存在于犹太人的宗教中，亦可见于中国人的宗教、在俗的佛教徒以及总的来说任何并非遁世的宗教中。像犹太教那样的宗教，尤其可能体现这样的观念，它面对的既有一位超验之神的特别允诺，也有该神对他特选子民表示愤怒的可见标志。显然，人们在经济活动中有所成就的同时又能遵守神的诫命，就可以——实际上也必须——说成是得到了神的欢心的标志。这种情况可谓屡见不鲜。

    但是，虔诚的犹太生意人所处的环境完全不同于清教徒的情况，这种差异对于犹太人在经济史上的作用始终具有实际意义。我们现在需要考虑的是，这是一种什么作用。在与桑巴特的著作进行论辩时，有一个事实不应受到很多质疑，就是说，犹太人在现代资本主义制度的演变中发挥了显著的作用。然而，桑巴特的这一命题需要加以更确当的说明。什么是犹太人在中世纪和现代的特殊经济成就呢？我们可以信手拈来：在典当业直至各大国的资金融通领域放债；经营某些类型的商品，尤其是零售和沿街叫卖，以及特殊类型的农产品贸易；某些领域的批发业；证券交易，尤其是股票经纪业。这个犹太人的经济成就清单还能继续添加：通常都伴以货币兑换的划汇或者支票兑付；为国家机构融资，为战争筹资，开拓殖民经营；包税（当然，不得包收禁止向罗马人征收的税赋）；开办银行，经营信贷，流动发行债券。但是，所有这一切之中，只有若干项在法律上和经济上表现出了现代西方资本主义特有的形式，尽管也是非常重要的形式（不同于古代的、中世纪的以及东亚早期的资本主义）。现代特有的法定形式包括证券业及资本主义联合体，这些形式并没有特殊的犹太渊源。是犹太人把某些形式引进了西方，但这些形式本身大概都是源自东方（可能是巴比伦），而它们是通过希腊化东方地区和拜占庭帝国对西方发挥了影响的。总之，它们是犹太人和阿拉伯人共有的。甚至这些制度的特殊现代形式也是如此，其中一部分是西方和中世纪的创造，对此发挥了特殊影响的是日耳曼人。在这里就此作出详细证明会让我们离题太远。不过可以举个例子说一下，比如交易所，它作为“批发市场”，并不是犹太教商人，而是基督教商人的创造。还有，中世纪法律概念适应理性化经济经营之目的的那些特殊方式，例如en commandite(146)合伙关系、maone(147)、形形色色的特许公司，最后还有合股公司的创造，3统统不是因为犹太人的特殊影响，不管后来犹太人在这些理性经济经营的形成过程中发挥了多大的作用。最后还要指出，满足公共和私人信贷需求的各种典型的现代原则，简言之，最早都是在中世纪城市的土壤上出现的，这些中世纪的法定融资形式后来则适应了现代国家以及其他现代借贷人的经济需求，它们在某些方面从一开始就根本与犹太人无涉。

    至关重要的是，在犹太人经济活动的这个硕大的清单中，引人注目地缺少一个现代资本主义特有的要素，尽管不是完全不存在。这就是家庭工业和工厂制度中的产业劳动组织（gewerbliche Arbeit）。在犹太人聚居区出现了大量无产者，君主们为了获取经济回报愿意给人们特许和特权去创办任何产业，尚未受到行会垄断的那些产业领域又是能够自由进入的时代，却没有任何虔诚的犹太人想到利用犹太人聚居区里虔诚的犹太工人去建个工厂（而许多虔诚的清教徒经营者就是利用虔诚的基督徒工人和工匠这样做的），其中原因何在？还有，尽管在现代之初就已经存在着大量穷困潦倒的手工业者群体，但在犹太人当中却根本没有出现把现成的犹太工人用于家庭工业而形成的、现代特有的工业资产阶级，这一事实又该如何解释？

    国家储备、包税、向殖民地融资、建立大型种植园和放债，几千年来一直都是典型的资本主义式的财富利用形式，世界各地莫不如此。犹太人在所有时代的所有地方——特别是在古代——都参与了这些活动，在中世纪发育而成但并非犹太人创设的法定经营形式中，也能看到犹太人的身影。另一方面，犹太人相当或者完全缺少现代资本主义特有的新形式——理性的劳动组织，特别是工厂式工业经营中的生产活动。犹太人表现出了一种古代和中世纪商人的气质，那始终是所有真正的商人——不论是小生意人还是大规模放债人——的典型气质，在古代的远东、印度、地中海沿岸地区和中世纪的西方，都是如此：无情地利用一切营利机会的意志和才智，“为了赚钱而不惜下地狱入火海”。但这根本不是与其他时代的资本主义有别的现代资本主义特有的气质，因为事实恰恰相反。所以说，无论新型的现代经济制度还是特殊的现代经济气质，本来就不是源自犹太人。

    说现代资本主义特有的那些要素之起源和发展完全与犹太人无关，还有一些基本的理论原因，这在犹太人作为贱民民族的特殊性质和他们宗教的特异性中可以看得出来。他们的贱民身份带来了一些纯外部的困难，阻碍了他们加入产业劳动组织。犹太人在法律上和事实上的艰难处境，几乎不容他们持续理性地向工业经营投入固定资本，而是只能从事贸易，尤其是货币交易。还有一个极其重要的因素，就是犹太人的主观道德状况。作为一个贱民民族，他们始终保持了所有共同体在原始经济活动中都曾有过的双重道德标准：禁止对兄弟们做的事情，可以对外人做。毋庸置疑，犹太教伦理在要求犹太人扶助自己同胞的问题上是完全传统主义的。桑巴特正确地指出，尽管拉比们在这些问题上做出了让步，甚至承认了犹太同胞之间进行的商业交易，但这不过是等于承认了传统的废弛，因而那些利用了这种让步的人依旧远远落在犹太教商业伦理最高标准的后面。总之，这样的行为方式肯定不是可供犹太人证明自身宗教功绩的领域。

    然而，与外族人的经济关系领域，特别是其中那些禁止发生在犹太同胞之间的经济关系，对犹太人来说则是个道德上无关紧要的领域。当然，任何民族的原始经济伦理都是如此。但犹太人的经济伦理将会始终如此，则是预料之中的必然结局，因为，甚至在古代，外族人就几乎始终把犹太人看作一个敌人。拉比们要求特别对非犹太人公平行事的所有著名告诫，都没能改变这一事实：宗教律法禁止向犹太人同胞放高利贷，但允许对非犹太人这样做。桑巴特再次正确地强调说，拉比的忠告也没有改变另一个事实：在与外族人——一个敌人——打交道时，在利用对方犯下的错误这种问题上，律法要求做到的模范合法性程度就低于对犹太人之间打交道时的要求。我们所熟知的耶和华的允诺以及非犹太人对犹太人的不断羞辱给犹太人带来的贱民地位，必定会导致犹太民族在处理与外族人的关系时坚持一种不同于犹太同胞之间遵守的经济道德观，这已是无需验证也能确认的事实。

    二、犹太教的理性主义和清教的禁欲主义

    我们来概括一下天主教徒、犹太教徒和新教徒在发挥自身经济获利能力方面的相互关联性。一个虔诚的天主教徒在从事经济活动时，总会感到自己的行为方式在背离——或者接近背离——教皇的诫命。只有在根据情势变迁（rebus sic stantibus）原则进行忏悔时，他的经济行为才能被忽略不计，而且只有在宽松的概率性道德观基础上才能被允许。因此，从某种程度上说，商业生活本身必须被视为应受谴责的生活，充其量也是没有被上帝明确认可的生活。这种天主教环境带来了一个不可避免的结果，那就是，虔诚的犹太教徒被鼓励在基督徒当中从事的那些经济活动，如果放在犹太人当中，就会被犹太人共同体视为直接违背了律法，或者从犹太教传统观点来看至少也是可疑的。充其量，在对犹太教宗教法典进行宽松解释的基础上，而且只有在与外族人的经济关系中，这些交易才是被允许的。但是它们决不会被注入明确的伦理价值。因此，犹太人的经济行为看来似乎是蒙上帝恩准的，不存在任何与犹太人宗教律法的形式抵触，但却没有道德上的关切，因为这种行为无非就是社会经济中的普通罪恶。说犹太人秉持的经济合法性标准较低，可谓言之凿凿，根据就在于此。这种经济能动性获得的成功就是上帝给予的回报，它标志着一个成功的犹太商人在这个领域没有明显的不当行为或者违禁行为，而且实际上还标志着他在其他领域也忠实地履行了上帝的诫命。但是，他可能仍然难以通过典型的现代商业行为证明自己的道德成就。

    但这正是虔诚的清教徒的情况。他可以通过自己的经济能动性证明自己的宗教成就，因为这在道德上无可指摘，他不必求助于对宗教法典作出任何宽松的解释或者求助于双重道德标准，他不会采取漠视普遍有效的道德标准的方式，甚或应受谴责的方式采取行动。恰恰相反，清教徒正是通过自己的经济能动性来证明自己的宗教成就。他尽最大可能地本着良心做生意，因为通过他的理性主义合法行为，他的商业能动性事实上已经具体体现为整个生活模式的一套理性方法。他按照自己的判断使他的道德模式具有了正当性，而且在他所处的共同体范围内，他的经济行为实际上是绝对——不是相对——无懈可击的，这一点可谓确凿无疑。关键在于，通过放高利贷盈利，利用他人的错误（这在犹太人当中是被允许的），不择手段地讨价还价，或者参与政治性开发或殖民剥削，凡此种种，没有任何虔诚的清教徒会认为能让上帝愉悦。贵格会和浸礼会教徒相信自己的宗教成就可以在全人类面前得到证明，因为他们奉行的做法是固定价格，与任何人发生商业关系都能做到绝对可靠、无条件合法，而且不贪心。他们相信，正是这些做法吸引了不信教者不与自己的同类，而是与他们做生意，并且把资金托付给宗教教派的信托公司或有限责任公司，而不是托付给自己的同类。所有这一切都使宗教教派的商业实践在上帝面前得到了证明，同时也给他们带来了财富。

    相比之下，适用于外族人的犹太律法实际上是犹太人的贱民律法，尽管有很多保留，但也能让他们与非犹太人做生意，清教徒对其深恶痛绝，认为那表明了商人的贪鄙。然而，虔诚的犹太教徒却能把这种态度与严格的合法性、与不折不扣地遵守律法、与他的宗教的全部真谛、与他对家庭和共同体最神圣的爱、实际上是与同情和宽容上帝的一切造物结合在一起。因为，考虑到是针对外族人运用律法，那么在现实的实践中，犹太人的虔诚就决不会把获得允许的经济行为领域当作能够证明一个人真诚服从上帝诫命的领域。虔诚的犹太人从不根据经济背景下所允许的行为去判定他内心的道德标准。正如儒家的真正人生理想是成为经受礼仪美学和文学的全面熏陶、毕生倾心于研习经典的君子一样，犹太教徒的道德理想则是成为博学的律法和决疑术学者，一个持之以恒地沉浸在神圣经文和注解中的知识分子，而他的生意往往就任由妻子去管理。

    耶稣憎恶的就是真正的后期犹太教这种专心于书卷学问的理智主义特性。他的批评不像有些人说的那样是受到了“无产阶级”本能的激励，毋宁说是出自他的虔诚类型和他对律法的服从类型，这两者都适用于农村手工业者或者小城镇居民，并且构成了他与耶路撒冷城邦土壤上成长起来的律法主义知识精英的根本对立。这个城市的律法主义者圈子成员可能会像古代世界一个大型城邦的任何居民一样问道，“从拿撒勒(148)能带来什么好东西？”耶稣的律法知识和对律法的身体力行，也就是从事实际劳动的人实际表现出来的一般守法水平，他们甚至在安息日也不会看到自己的羊掉到井里而坐视不救。(149)但是，虔诚的犹太教徒必备的律法知识以及他们对年轻人的律法教育，其质和量无不远远超过了清教徒特有的《圣经》造诣。虔诚的犹太教徒必备的这种宗教律法知识造诣，大概只有印度人和波斯人的礼法造诣可与媲美，但是，犹太教律法包含的伦理条规却远远不止那种单纯的礼仪和禁忌规范。

    犹太教徒的经济行为完全是沿着阻力最小的方向运行的，这是律法主义伦理规范给他们提供的便利。这在实践中就意味着，任何群体和民族都在不同程度上怀有“获利动机”，在犹太人那里主要是针对同外族人做生意，他们一般都被视为敌人。早在约西亚(150)时代，特别是后巴比伦囚虏时期，犹太人就已经是城市居民了，而整个犹太教律法都是以这种城市身份为取向的。由于宗教仪式需要专职屠夫宰杀牲口的服务，所以正统犹太教徒必须生活在共同体之中而不是离群索居。即使在今天，聚居也仍是正统犹太教徒的特点，这与改革派犹太教徒群体——比如在美国——形成了对照。同样，安息年制度也不可能使犹太人对土地进行系统的精耕细作，它的现存形式大概就是后巴比伦囚虏时期城市中那些博学的律法专家们的创造。时至今日，德国的拉比们仍在尽力把安息年的规定用于巴勒斯坦的犹太复国主义者聚居区，这有可能导致犹太复国主义的失败。在法利赛人时代，一个乡下犹太教徒是个二等犹太人，因为他不会也不可能严格遵守律法。犹太教律法还禁止犹太教徒参加行会聚餐，这实际上是禁止与非犹太人共餐，而在古代和中世纪，共餐在世界各地都是城市居民相互融合必不可少的基础。另一方面，嫁妆制度在东方地区很普及，它从一开始就是为了把女儿排除出遗产继承者之列，而犹太人的嫁妆制度很有利于一个犹太新郎在结婚时就成为小店主。这种现象的痕迹至今仍显而易见，所以犹太店员的阶级意识都比较欠缺。

    在我们刚刚谈到的以及所有其他事务中，犹太教徒也像虔诚的印度教徒一样受制于和律法有关的良心顾忌。古特曼（Julins Guttmann）正确地强调指出，对律法的真诚研习大概最容易和放债的行当结合在一起，因为后者相对来说不大需要连续性的劳动。4犹太教律法主义和理智主义的教育，所产生的成果是犹太教徒的条理性生活模式和他的理性主义。《塔木德》的一条规定就是“决不应当改变常规”。只有在与外族人的经济关系中，传统才留出了一个可以相对漠视道德规范的行为领域，在其他生活领域则没有。实际上，是传统和对传统进行解释的系统决疑术，在决定着面对上帝时的整个生活领域，这个领域不受源于自然法的理性目的的制约，也不以预先设定条理性的行动规划为取向。犹太教徒对上帝律法的畏惧，带来的是一种全面渗透但又完全间接的“理性化”影响。

    在儒士、清教徒、佛教徒、其他类型的僧侣、阿拉伯酋长、罗马元老院的元老以及犹太教徒当中，都可以看到那种大都伴随着警醒、平静与安详的自制。但是，自制的基础和意义却各不相同。清教徒那种警醒的自制是因为他必须让所有的生物性冲动服从一种理性的条理化行为规划，这样才可能保证自身救赎的确定性。儒士的自制则显然是一种个人的需要，那是蔑视平民的无理性而产生的结果，受过教育的君子都会抱有这种蔑视态度，他们富有古典学养，饱受礼仪纲常的熏陶。但是，古代虔诚的犹太教徒的自制，却是全神贯注于上帝的律法、心智由此得到锤炼的结果，也是他必须持之以恒地注意精当遵行这律法的结果。他那种虔诚地遵行律法的生存状态给他的自制带来了一种独特的色彩和效果。犹太教徒认为，只有他和他的民族才拥有这样的律法，因此才会遭到尘世的迫害，使他们落魄潦倒。然而，这律法是必须遵守的，总会有那么一天，上帝将一举改变这个尘世的社会结构，为那些对他的律法忠贞不渝的人们建立一个弥赛亚王国，而这一天随时都可能到来，但没有人能够加速它的到来。虔诚的犹太教徒知道，尽管遭受了无数的嘲弄，但无数代人仍然苦苦等待着这个弥赛亚王国，今后还会继续等待。这就在虔诚的犹太教徒中产生了一种焦虑的警觉性。但是，尽管徒劳，他也依然必须持之以恒地等待下去，单单为了自己，也要谨慎细致地遵守律法，由此而培育了他的自负感。最后但并非最不重要的是，虔诚的犹太教徒会始终保持警惕，决不让自己对强大而无情的敌人随意表示愤怒。这种压抑感不可避免地会与前面谈到的怨恨感带来的必然影响结合在一起，后者产生于耶和华的允诺以及由此给这个民族带来的无与伦比的苦难。

    这些环境因素从根本上决定了犹太教乃是一种“理性主义”的宗教，但不是我们所说的“禁欲主义”宗教。诚然，犹太教中也有禁欲主义特性，但没有核心意义。毋宁说，那都是律法的副产品，或者说，是犹太教徒的虔诚达到特殊强度时的产物。总之，就像神秘主义特性在犹太教中的发展一样，禁欲主义特性在犹太教中也只有次要意义。关于犹太教的神秘主义，我们无需在此赘言，因为，不管是希伯来神秘哲学的教义、哈西德主义还是任何其他的形式，都没有对经济领域的实际行为产生重大的诱导作用，尽管犹太教徒认为它们具有重要的象征意义。

    虔诚的犹太教徒对一切艺术现象的禁欲主义式反感，其源盖出于摩西十诫的第二诫，它实际上阻止了一度相当发达的天使学（angelology）未能采取艺术表现形式。但是这种反感还有另一个重要原因，即犹太教堂礼拜活动的纯说教式命令性质，甚至早在神殿礼拜瓦解之前，在海外犹太人当中也是如此。即使在那时，希伯来先知预言实际上就从礼拜中消除了造型艺术的成分，有效地根绝了纵情狂欢和音乐歌舞活动。饶有趣味的是，罗马宗教和清教对待美学要素的态度也是大同小异，尽管其中的原因完全不同于犹太教。因此，在犹太教徒当中，造型艺术、绘画和戏剧就不存在与宗教的触点，而这在其他地方都是十分寻常的。这就是与较早的《旧约·雅歌》突出的声色之乐相比，这时却突出地缺少世俗抒情诗，尤其是缺少由性冲动向性爱升华的原因。所有这一切的根源都在于犹太教对待性冲动的自然主义态度。

    凡此种种犹太教的特性，都是出自一个总的原因：这个由上帝特选的民族（是明确挑选出来的，不管他们当前是什么身份）一直在缄默、忠诚而又疑惑地期待着从强加给他们的地狱般生活中得到拯救，而这种期待最终又重新集中在古时的允诺及宗教的律法上。反过来说，任何落拓不羁地用艺术诗歌为尘世增光添彩，都被认为是愚不可及的，而且容易使犹太人偏离上帝的道路和目的——拉比们对此有一些相应的说法。毕竟，甚至连创造这个尘世的目的都已经让马加比时代晚期的犹太人偶尔感到疑惑不解了。

    至关重要的是，犹太教缺少的正是入世的禁欲主义所具有的关键特征：从个人的救赎信念（certitudo salutis）这一角度与尘世达成一种协调的关系，而这种关系将会培育出其他一切。在这个重要问题上，对犹太教具有最终决定性意义的还是该宗教的贱民性质以及耶和华的允诺。像加尔文主义那样对今世做出禁欲主义的安排，大概是一个虔诚的传统犹太教徒难以想象的事情。他不可能想到去条理性地支配现世，由于以色列人的罪，这个现世已经变得完全乱七八糟，指望人的行动已经不可能加以匡正，只能靠上帝自由创造出某种奇迹，但是他又不可能去催促上帝。他不可能为了上帝的荣耀并且作为他自身救赎的确凿标志而承担这样的“使命”和宗教“天职”：把今世及其罪孽置于天启神意的理性规范控制之下。清教徒会确信自己将在来世蒙上帝挑选，相比之下，虔诚的犹太教徒堪称命途多舛。每个犹太教徒都不得不接受这一现实：只要上帝事实上还在允许尘世一仍旧贯，尘世就依然会抗拒上帝的允诺。犹太教徒的责任就是平静地承认尘世的这种抗拒，他在与自己民族的敌人打交道时必须冷静地按照摩西律法行事，并且服从拉比的律令，如果这时上帝给了他恩宠和成功，他就会感到心满意足。这就意味着要以客观的或者非人格的方式对待非犹太人，无爱亦无恨，仅仅按照许可而行事。

    经常有人断定，犹太教只是要求表面上遵守上帝的律法。这是不实之词。当然，这是普通人的倾向，但真正的宗教虔诚则必会坚持远更崇高的水准。无论如何，犹太教律法在信徒中间培育了一种相互比较个人行动并对所有行动的最终结果进行评估的倾向。把人与上帝的关系作为逐一记录单个善行与恶行、其总和难以确定的簿记作业，这种观念（在清教徒中也偶有所见的观念）可能不是犹太教的支配性官方看法。然而，它和犹太教的双重道德标准一起，却足以阻止犹太教像清教那样发展出条理性的禁欲主义生活行为取向。同样重要的是，像天主教一样，在犹太教那里，个人遵行宗教律令的活动就等于是在把握自己的救赎机会。在犹太教和天主教看来，上帝的恩宠必定会弥补人的不足，不过这种对上帝恩宠的信赖，在犹太教徒当中并没有像在天主教徒当中那样被普遍承认。

    在旧式的巴勒斯坦忏悔（teshubah）衰微以后，教会恩宠在犹太教中的发展就远远落后于天主教了。这在实践中产生的结果就是，犹太教徒要对自己负起更大的宗教责任。这种自我负责以及缺少媒介性的宗教机构，必然使得犹太教徒的生活模式比天主教徒的相应生活模式更系统、个人的责任更为重大。然而，由于缺少清教徒特有的那种禁欲主义动因，也由于犹太教徒的内在道德观始终是传统主义的、原则上说是牢不可破的，这就限制了犹太教对生活进行条理性的控制。当然，犹太教中也存在许多单独的、可被叫作禁欲主义的刺激因素，但没有一种根本上是禁欲主义宗教动因的、发挥统一作用的力量。犹太教徒的虔诚，其最高形式是表现在宗教气氛（Stimmung）中，而不是能动的行为中。在犹太教徒看来，这个世界充满了矛盾和敌意，而且从哈德良时代以来他就知道，单靠人的行动已经不可能改变现状，在这种情况下让他认为他可以给尘世强加一个理性的新秩序、从而成为上帝意志的尘世执行者，这可能吗？犹太教的自由思想者也许会认为可能，但是虔诚的犹太教徒却不会。

    清教始终感到它与犹太教有着内在的相似性，但同时也感到了这种相似性的限度。清教徒和保罗的基督教信徒一样，认为基督教和犹太教从原则上说一直是相似的，尽管其间有着种种差异。清教徒和早期基督教徒一样，始终把犹太人看作已蒙上帝特选的民族。但是，保罗那些绝无仅有的活动却给早期基督教带来了一些重大影响。一方面，保罗把犹太教的圣典变成了基督徒的圣典，而且从一开始就是唯一的圣典。由此他设立了一道牢固的屏障以阻止希腊人（特别是诺斯替教）理智主义的入侵。韦恩勒（Paul Wernle）已经特别指出了这一点。5但是另一方面，借助只有一个拉比才能掌握的辩证法，保罗全面突破了犹太教律法中最特殊、最有效的东西——禁忌规范和令人不堪忍受的弥赛亚允诺。由于这些禁忌和允诺把犹太人的全部宗教价值同他们的贱民地位联系在一起，所以保罗的突破实际上至关重要。按照保罗的解释，由于基督的降生，弥赛亚的允诺有一部分已经实现，有一部分则被取消。保罗由此完成了突破。他成功地举出了令人十分难忘的证据：在犹太教禁忌颁布之前，以色列先民就已经按照神意生活了许久，表明他们已经通过信仰而蒙受了天恩，这就是被上帝挑选的证明。

    保罗无与伦比的传教努力背后的强大动力，就是要让犹太人得到极大的解脱，让他们通过自觉摆脱贱民身份的命运而得到解放。一个犹太人由此就可能既是个堂堂正正的犹太人，也是个堂堂正正的希腊人，而且在信仰的悖论之中就可以做到这一点，不必因为获得了启蒙而敌视宗教。这就是保罗带来的激情澎湃的解放感。犹太人实际上能够摆脱他的上帝的古老允诺，转而信仰一位新的救世主，而这位救世主认为，自己正是被犹太人的上帝抛弃在十字架上的。

    打断这条把犹太人牢牢拴在贱民地位上的坚固锁链，产生了各种各样的后果，其中之一就是海外犹太人对保罗这个人的强烈憎恶，这一点有足够的事实可资证明。还可以举出其他一些后果：早期基督教共同体的动摇和极端的不稳定；雅各与其他“支柱使徒”(151)一起，试图按照耶稣本人对律法的平民化理解，确立一套行之有效并对所有人都有约束力的、只有最低限度道德要求的律法；最后则是招来了犹太人基督徒的公开敌视。由于救世主耶稣流的血，人们从无用的“奴隶律法”进入自由状态，我们在保罗写下的任何一段文字里都能感受到由此给他带来的狂喜。总的结果则是基督徒有可能承担世界使命了。

    清教徒也像保罗一样拒绝《塔木德》的律法，甚至拒绝《旧约》特有的礼法，但同时接受了《旧约》所证明的上帝意志的各种其他表现，并且认为必须遵守这些神意——尽管需要灵活变通。清教徒接受这些神意始终是与《新约》的规范相结合的，甚至可以说结合得细致入微。清教国家——特别是美国——真正欢迎的并不是虔诚的正统派犹太人，而是抛弃了传统的改革派犹太人，是现时代那些接受了教育联盟熏陶的犹太人，最后还有受洗的犹太人。这些犹太人群体从一开始就受到了无条件的欢迎，现在甚至变得更受欢迎，因为他们已经被完全同化了，以致绝对丧失了任何差异。清教国家的这种局面与德国的局面形成了鲜明对照，在德国，即使经历了数代人之后，犹太人依然还是“被吸收的犹太人”。这种现象清楚地表明了清教与犹太教有着实际的亲缘关系。然而，恰恰是清教中的非犹太教成分，使得清教能够在现代经济特征的生成过程中发挥特殊的作用，同时也完成了上述那种对犹太皈依者的吸收过程，而没有这些清教取向的国家就做不到这一步。

    三、伊斯兰教的现世性及其经济伦理

    伊斯兰教是近东一神教比较晚近的产物，《旧约》和犹太教——基督教因素对它产生了非常重要的影响，它是在与犹太教非常不同的意义上“适应”尘世的。在伊斯兰教的第一个麦加时期，穆罕默德的末世论宗教在城市的虔信派秘密集会中得到了发展，那时还表现出一种遁离尘世的倾向，但随后在麦地那的发展以及在早期伊斯兰教共同体的演进，该宗教从原始形式一变而为全民性的阿拉伯武士宗教，再往后甚至变成了一种极为强调身份的宗教。那些皈依了伊斯兰教从而使穆罕默德的决定性胜利成为可能的信徒，始终都是一些强势家族的成员。

    圣战的宗教诫命最初并不是为了皈依的目的，毋宁说，其主要目的是使得“他们（异端圣经宗教的信徒）谦卑地进贡（jizyah(152)）”为止，就是说，通过对其他宗教强征贡赋，直到伊斯兰教上升到尘世社会等级的顶端为止。给伊斯兰教打上霸主宗教烙印的并不仅仅是这一个因素。在各种律令、允诺，尤其是在最初阶段伊斯兰教特有的各种期待中，战利品都具有重大意义。甚至伊斯兰教经济伦理的基本要素都是纯封建性的。在第一代伊斯兰教徒中，正是最虔诚的信徒都变成了最富有的人，或者更准确地说，他们是靠最广义的战利品而比其他信徒积累了更多的财产。

    靠战利品和政治扩张积累起来的财富在伊斯兰教中发挥的作用，与财富在清教中发挥的作用是极端对立的。穆斯林的传统中一直有虔诚教徒的华丽服饰、香水和胡须的款式。据说，穆罕默德对那些家境富裕却穿着破衣烂衫来到他面前的人们说，“神赐给一个人幸运，就喜欢看到他身上有明显的标志”。这与清教徒的经济伦理格格不入，但却完全符合封建的身份观。这种说法意味着——用我们的语言来说——富人应当“按照他的身份生活”。《古兰经》说穆罕默德完全拒绝任何类型的隐修生活（rahbaniya(153)），但不是拒绝所有的禁欲主义，因为他很看重禁食、行乞和忏悔性苦修。穆罕默德反对禁欲的态度可能是出自与路德类似的个人动因，路德有一个著名的说法突出表明了他的强烈感官天性：他坚信，要是有人到了一定年龄仍然未婚，那肯定就是一个罪人。《塔木德》里也能见到这种说法。但是，我们可能不得不认为，穆罕默德对一个长达40天不吃肉的人的道德品质表示怀疑的名言，在伦理性救赎宗教的圣徒传里是独一无二的；而下面这种情形大概也同样绝无仅有：古代伊斯兰教的一个著名支持者——他被某些人赞颂为马赫迪——在有人提问为什么他与乃父阿里不同，总是要修饰自己的发型时，他的回答是：“为了更讨女人欢心。”

    不过，伊斯兰教从来就不是一种救赎宗教，伦理性的救赎观实际上和伊斯兰教并不相容。它所说的神乃是一位拥有无限权力的主，尽管也是一位仁慈的主，而完成他的诫命并非人力所不及。伊斯兰教的所有重要规条本质上都具有政治性质：为了增强群体打击外敌的力量而杜绝内部的私仇；严格按照家长制方式、禁止非法形式的性行为并调整合法的性关系（这实际上给富人带来了性特权，因为离婚很方便，同时还保持着纳女奴为妾的做法）；禁止高利贷；必须为战争交税；必须救助穷人。伊斯兰教的一个特殊宗教义务同样是政治性质的，这是它唯一要求的信条：承认安拉是唯一的神，承认穆罕默德是神的先知。另外还有一些义务：一生至少去麦加朝觐一次，斋月期间白天要禁食，一周参加一次礼拜，每日都必须祷告。最后，伊斯兰教还对日常生活提出了这样一些要求：独特的着装（时至今日这一要求仍会在未开化部落皈依伊斯兰教时带来显而易见的重要经济影响）以及回避某些不洁食物、禁酒和禁止赌博。限制赌博也深刻影响着对待投机性商业经营的宗教态度。

    古代伊斯兰教根本不存在个人对救赎的追求，也没有任何神秘主义成分。最早期的伊斯兰教宗教允诺都与尘世有关。财富、权力、荣耀，全都是一些战争允诺，甚至来世也被伊斯兰教描绘成一个战士们的感官乐园。此外，伊斯兰教最早关于罪的概念也同样有着封建的取向。把穆罕默德刻画成一位无罪的伊斯兰教先知，乃是后来的神学创造，与穆罕默德的原貌几乎毫不搭界，他有着强烈的感官激情，而且经常锱铢必较以致暴跳如雷。实际上，那幅神学画像甚至没有出现在《古兰经》里，因为穆罕默德迁居麦地那之后并没有任何悲剧式的罪感。原初那种封建性的罪的概念一直在正统伊斯兰教中占有支配地位，在它看来，罪的构成包括，仪式的不纯、对礼制的亵渎（shirk，即舍真主而拜他神）、不从先知的明确律令、由于违背常规或礼法而破坏身份传统。伊斯兰教还有其他一些特别体现了封建精神的特点：显然是毫不犹豫地接受了奴隶制、农奴制和一夫多妻制；蔑视妇女并使其处于屈从地位；宗教义务实质上的仪式主义性质；以及最后，宗教上的要求非常简明，那些朴实的伦理要求更是简明扼要。

    伊斯兰教的发展也取得了大范围的成就，比如神学与法学决疑术的兴起，（随着源自印度的波斯苏非教派的渗透）虔信派以及哲学启蒙学派的出现，还有托钵僧教团的形成（至今仍处在印度教的强烈影响之下），但这都没有使伊斯兰教在一些关键问题上更接近犹太教和基督教。后两者特别是城市资产阶级的宗教，而城市对伊斯兰教来说只有政治上的重要性。伊斯兰教官方礼拜的性质以及它在性和礼仪方面的诫命，也有可能产生某种有节制的生活行为。小资产阶级在很大程度上也是托钵僧宗教的载体，这种宗教实际上已在四处蔓延，力量逐渐壮大，最终超过了官方的教会宗教。这种宗教类型，因其纵欲狂欢的和神秘主义的成分，因其实质上无理性的惊人性质，因其完全传统主义的法定日常生活伦理，还因其高度的简明性，而在伊斯兰教的传教事业中成为影响广泛的势力。它给生活行为指出的道路，与清教徒对生活的条理性控制完全背道而驰，实际上也与任何以控制尘世为取向的禁欲主义背道而驰。

    与犹太教相反，伊斯兰教并不需要包罗万象的律法知识，也不需要哺育了犹太教理性主义的那种理智主义决疑术训练。伊斯兰教理想的个性类型是武士，而不是学者式的律法专家（Literat）。此外，伊斯兰教也根本没有任何在地上建立弥赛亚王国的允诺，这在以色列人那里是同细致入微地忠于律法联系在一起的，而且，这样的允诺加上祭司们的历史学说——犹太人的蒙上帝挑选、犹太人的罪和大流散，决定了犹太教那种命运攸关的贱民性质。

    诚然，穆斯林当中也有禁欲主义教派。古代伊斯兰教的大规模武士群体有着保持简朴生活的特征，这使他们从一开始就与倭马亚王朝的统治格格不入。后者尽情享受尘世的欢乐，如今在他们当中已经出现了一个封建贵族群体，这与欧麦尔在被征服地区把伊斯兰教武士们集中在营垒中实行严格的纪律管理形成了最强烈的鲜明对照。但是，这是一种军事等级制的、一种好战的骑士团的禁欲主义，而不是僧侣的禁欲主义，毫无疑问，更不是中产阶级生活行为的禁欲主义系统化。此外，它仅仅具有间歇性的效力，甚至由此会融入宿命论。在这种环境下信仰天命会产生多么不同的结局，我们已经谈到过了。由于圣徒崇拜的出现、最后则是由于巫术，伊斯兰教就根本不再考虑对生活进行真正条理性的控制了。

    四、佛教的来世性及其经济后果

    如果把各种专注于控制尘世经济事务的宗教伦理体系看作一极，那么另一极则是终极性的拒世伦理——真正的古代佛教对神秘主义彻悟的专心致志。当然，这里指的根本不是在西藏、中国及日本成为大众宗教的已经走了形的佛教。甚至这种最拒世的伦理也是“理性的”，意思是说，它会始终坚定而警觉地控制一切自然的本能冲动，尽管其目的完全不同于入世的禁欲主义。它也寻求救赎，但不是仅仅寻求从罪和苦难中得救，而且还从短暂性本身中得救，最终的目标追求则是摆脱羯磨因果链进入永恒的安宁。这种追求是——也只能是——具体个人高度个性化的任务。这里没有得救预定论，但也没有任何神的恩宠、没有任何祈祷、没有任何宗教礼拜。宇宙补偿机制的羯磨因果链，会自动确定对每一件善行的回报和对每一件恶行的惩罚。这种报应始终是成比例的，因而始终会及时截止。只要个体还在被生的渴望驱使着采取行动，就必定会充分经验到他在常新的人生过程中的行为之果。无论他瞬间的状态是化作了动物还是身处天国或者地狱，都必会给自己创造来世的机会。最高贵的激情和最下贱的肉欲同样都会导致个体在这个因果链上的新的存在（把这个过程叫作灵魂转生是完全错误的，因为佛教的形而上学对于灵魂根本就一无所知）。只要还有生的渴望，这个个性化过程就会在今世或来世继续下去，绝对不会停止。只要个体还在为了自身的存在而同自身的一切幻觉，尤其是同一个特殊灵魂或人格的幻觉进行徒劳的斗争，这个过程就永无休止。

    一切有目的的理性能动性都被认为无助于救赎，当然，禅定的主观能动性除外，因为它能把生的激情和对尘世的全部关切从灵魂中排除出去。得救的可能性仅仅属于少数人，即使那些决意生活在贫困、禁欲、失业（因为劳动就是有目的的活动），因而也就是决意生活在行乞状态中的人，也只有少数人才有可能得救。除了暴风骤雨的日子以外，这些特选的少数人需要无休止地四处漂泊，摆脱与家庭和尘世的一切私人纽带，身体力行有关正道（dharma）的律令，以追求神秘主义大彻大悟的目标。一旦得到了这种拯救，即使没有进入永恒的无梦之眠——涅槃，一种唯一不再出现变化的状态，但作为大彻大悟之特征的深切欢乐以及温柔而无差别的爱，也会为当下的存在提供极乐的可能。所有其他人等可以通过贴近生命法则的规定、避免当下的存在出现大罪而改善未来的存在状况。按照羯磨的因果说，这种未来的存在是无可避免的，因为道德的账目尚未理清，生的渴望尚未“发泄”出来。因此，对于绝大多数人来说，当现有的生命结束之时，又会不可避免地出现某种新的个体，而真正的永恒得救依然不可企及。

    从这种唯一真正始终如一的遁世立场，不可能走向任何经济伦理或者理性的社会伦理。扩而大之顾及万物的普遍怜悯气氛，不可能带来任何理性的行为，事实上还会远离理性行为。这种怜悯气氛乃是默祷式神秘主义立场的逻辑结果，根据这种立场，一切生物相互都有关联，因而都会转瞬即逝。这种关联性来自共有的羯磨因果链，它贯穿在一切生物的存在之中。佛教这种普遍怜悯的心理基础，就是该宗教无宇宙论的、神秘、欣快而普遍的爱。

    印度受教育阶层的理智主义先后产生了多种救赎学说，佛教是其中最始终如一的。它是冷傲地让个人从生命本身解放出来，实际上就是让个人独立自主，因此绝不可能成为一种大众的救赎信仰。佛教的影响超出了受教育阶层，应当归因于素来享有极大声望的沙门，他们是一些禁欲主义者，具有巫术和神化个人的特性。一旦佛教成为在大众中间传播的宗教，就会在羯磨报应说的基础上迅速变成一种救世主宗教，通过虔诚的技巧、礼拜与圣事恩宠及慈善行为以保证来世的希望。自然，佛教也会接纳纯巫术的观念。

    在印度本土，佛教在上流社会中不得不屈从于《吠陀》基础上复兴的救赎哲学，并且遇到了印度教各个救赎教派的竞争，特别是各种形式的毗湿奴派、密宗巫术以及纵欲狂欢的神秘主义宗教，尤为引人注目的则是bhakti虔诚（对神的爱）。在喇嘛教那里，佛教变成了纯僧侣的神学政治宗教，它通过完全是巫术性质的教会权力对俗众进行控制。在东方，凡是佛教所到之处，佛教的特异性质无不经历了显著的改造，比如它和中国的道教就是既竞争又错综复杂地融合在一起，从而变成了一种典型的大众宗教，它的指向则超越了今世和祖先崇拜，并且向人们分配恩宠和救赎。

    总之，从佛教、道教和印度教的虔诚中不可能产生出对生活进行条理性控制的任何动因。我们已经提到，特别是印度教的虔诚，一直保持着可能是最强大的传统力量，因为印度教提出的种种假设构成了对有机的社会观最始终如一的宗教解释。现存的尘世秩序得到了绝对无条件的辩护，该秩序是一种成比例报应过程的机械运转，根据个人原先生活中的功过来分配权力和幸福。

    亚洲的所有这些大众宗教都给商人的获利欲望、手工业者对生计的关切（Nahrungs-Interesse）以及农民的传统主义留出了余地。它们也不去干扰哲学的冥思和特权群体生活模式的传统身份取向。这些具有身份取向的特权群体生活模式在日本表现出了封建特点，在中国则表现出家产制——官僚制的，因而也是功利主义的特征，在印度的表现则兼有骑士的、家产制的以及理智主义的特征。然而，亚洲的任何一种大众宗教都没有提供这样的动机或取向：按照神的诫命对一个生物性的尘世进行理性的道德改造。相反，它们都是把尘世作为一个永恒的既成事实接受下来，认为那是所有可能的世界中最好的世界了。圣贤是抱有最高度虔诚的人，在他们看来，唯一的选择就是，或者使自己归于“道”——非人格的尘世秩序和唯一具有明确神性之物，或者进入唯一的永恒存在——涅槃的无梦之眠，从而把自己从无情的因果链中解脱出来。

    所有这些宗教中包含的“资本主义”成分，与西方古代和中世纪的“资本主义”有着同样的性质。但是前者都没有发展为现代资本主义，甚至没有出现向这个方向发展的任何躁动。至关重要的是，它们都没有演变出禁欲主义新教特有的那种意义上的“资本主义精神”。但是，如果说印度、中国或者穆斯林的批发商、投机商、手工业者或苦力的“获利欲望”不如禁欲主义新教徒强烈，这就是根本不尊重事实了。实际上，反过来说才是确凿无疑的：清教的独特之处就在于对牟利行为加以理性的道德限制。没有证据表明，技术意义上的经济理性主义天然“禀赋”较为逊色就是这方面实际差异的原因。时至今日，所有正在引进这个“商品”、把它作为至关重要的西方产品的民族，不管存在什么严重障碍，都不是因为缺乏能力和意愿，而是因为自身的僵硬传统，就像我们在中世纪存在着传统的障碍一样。这些阻碍理性经济发展的因素，必定主要是存在于宗教领域，而在纯政治条件、在支配的结构中却未必能看到这些因素，对此我们后面将会论及。

    只有禁欲主义新教才彻底消除了巫术和求助于超自然力量的救赎，后者的最高形式就是理智主义的默祷式大彻大悟。唯独禁欲主义新教才创造了这样的宗教诱因：主要是通过专心致志于尘世的职业（Beruf）而寻求救赎。它强调的是有条理地、理性地完成职业责任，这与印度教强烈的传统主义职业观是截然对立的。和禁欲主义新教相反，在亚洲的各种大众宗教看来，尘世始终是个被施了魔的巨大园地，无论以个人为取向的实践方式，还是寻求今世和来世的安全感，都要通过仪式主义的、偶像崇拜的或者圣事的程序来尊崇或强制各种精灵并寻求救赎。从亚洲非知识阶层的巫术宗教狂热中，不可能开辟出一条对生活进行理性的条理化控制的途径。从儒教的适应尘世、佛教的拒绝尘世、伊斯兰教的征服尘世以及犹太教的弥赛亚预期和经济贱民的律法中，都不可能开辟出这种理性控制的途径。

    五、耶稣对尘世的冷漠

    就我们特指的含义而言，第二大拒世的宗教就是早期的基督教，在它的发源地也有巫术，也相信魔鬼的存在。它的救世主基本上是个巫师，他的巫术超凡魅力是其独一无二的个人感觉的必然来源。但是，犹太教那种绝对独特的宗教允诺，也成了早期基督教独特性质的决定性因素。可以说，耶稣是在弥赛亚预期最强烈的时期登台亮相的。构成基督教独特预言的还有另一个重要因素，就是它对犹太教特有的虔诚——对律法学问那种独一无二的关切——所做出的反应。基督教福音的出现是与这种律法主义学问背道而驰的，它是一种针对非知识分子阶层、针对“精神穷人”发出的非知识分子宣言。耶稣甚至并不想对律法的一字一句进行任何改动，但他是以下等人和没受过教育的人所通用的方式理解并解释“律法”的，他们都是乡下和小城镇里虔诚的小百姓，他们在按照自己的方式、根据自己的职业需要理解律法，这与希腊化的富人和上流社会中人、与博学的学者和富有决疑术素养的法利赛人形成了鲜明对照。同仪式的规定、特别是同安息日的规定对犹太教律法的解释相比，耶稣的解释更为温和，但在其他方面，比如有关离婚的理由，耶稣的解释却更加严格。这似乎已经在预示着保罗的观点，即表面虔诚者的罪孽使摩西律法的要求受到了制约。总之，有许多事例可以说明，对于古代传统的明确要求，耶稣的确是反其道而行之。

    耶稣特有的那种自负并不是来自“无产阶级本能”之类的东西，而是来自这样的认识：通向上帝之路必由他来引导，因为他是唯一属神的父。他的自负也是基于这样的认识：他，一个非学者，既拥有控制魔鬼所必需的超凡魅力，又拥有不同寻常的传教能力，而且远远超过了任何学者或者法利赛人。这种自负还包含着这样的信念：他的除魔力量只有在信仰他的人们——纵然是外邦人——当中才能见效，而在他的故乡、在他自己家里、在这块土地上的富人和名门望族、学者以及律法精英当中却不行——他在他们当中看不到能使他的巫术力量产生奇迹的那种信仰。但是，他在穷人和被压迫者、税吏、罪人，甚至在罗马士兵当中却看到了这种信仰。决不应忘记，在耶稣对自己的救世主地位的感受中，这些超凡魅力的力量都是绝对关键的因素。在他对加利利人城市的痛斥和对那棵倔强的无花果树的愤怒诅咒中，这些力量成了主要的争议点。他对自身力量的感受也可以说明，为什么在他看来以色列人被上帝选中越来越成了问题，神殿的重要性也越来越令人生疑，而鄙弃法利赛人和学者则越来越让他觉着理所当然。

    耶稣承认两种绝对的死罪。一是轻视超凡魅力及其体现者的经文学者犯下的“悖灵的罪”。二是不友爱的傲慢，比如知识分子对自家兄弟大呼“你这笨蛋！”时表现出的那种对精神穷人的傲慢。从反理智主义立场鄙弃学者的傲慢和希腊人及拉比的智慧，是耶稣预言的唯一“身份因素”，但却是个非常独特的因素。总起来说，耶稣的预言远不是对所有普通人、对尘世所有弱者的朴素宣言。的确，它的约束力很微弱，但只是对那些能够再次变成小孩子的人来说才会如此。事实上，耶稣对救赎提出了极其惊人的要求，他的教义有着真正的精英品质。

    耶稣的思想中几乎没有神意恩宠的普救论观念。恰恰相反，他的整个布道都在反对这种观念。只有极少数人被挑选出来通过这扇狭窄的门，进行忏悔并信仰耶稣。上帝本身自会阻止其他人得救，并让他们变得铁石心肠，这自然是妄自尊大者及富人最应遭受的惩罚。当然，这个要素并不新鲜，因为在更早的先知预言中就能看得到，那时的犹太先知就说，由于上等人的傲慢无礼，弥赛亚作为一个国王可能会骑着穷人常用的驮兽进入耶路撒冷。这并不意味着“社会平等主义”。耶稣住在了富人家里，这在律法精英们看来就是冒礼仪之大不韪。耶稣曾明确要求一个富家子弟放弃财产，但前提是那个年轻人愿意成为“完人”，即愿意成为耶稣的门徒。彻底摆脱一切尘世的羁绊、摆脱家庭和财产，都能见之于佛陀以及类似先知的教义中，但都是只对门徒的要求。然而，尽管在上帝看来一切都有可能，但不断地迷恋物质财富始终是获得拯救、进入上帝之国的最大障碍，因为，它将转移人对宗教救赎这一尘世间头等要务的关切。

    耶稣从未明确表示专注于财富将会导致不仁不义，但这一观念却是问题的核心，因为那些必须遵守的律令中已经明确包含了原始的互助伦理，这是穷苦邻里联合体的一个特征。主要的差异在于，耶稣的布道把互助行为系统地纳入了一种包含着博爱情操的信念伦理之中。互助的律令也被作出了普适性的解释，被推广到了所有的人。“邻里”就是近在眼前的任何人。实际上，互助的观念已经扩展成了一个无宇宙论的悖论，它的基础是这一原则：唯有上帝能够，并且必将给予回报。无条件的宽恕，无条件的博爱，甚至无条件地爱敌人，无条件地忍受不义，勿以暴抗恶——这些宗教英雄主义的要求大概都是受到神秘主义影响的无宇宙论之爱的产物。经常遭到忽视但又决不应该忽视的一个问题是，耶稣把这种无宇宙论之爱同犹太教的报应观结合了起来。唯有上帝——总有一天——能够给予报应、复仇或奖赏。人不应在完成上述那些仁爱作为时夸耀自己的美德，因为那将是僭取今后应得的奖赏。为了在天国积累财富，人就必须借钱给那些不可能指望他们偿还的人，否则就没有功德可言。在拉撒路的传说中，耶稣突出强调了命运的公平均等性。仅仅从这一点也能看出，财富已经是一种危险的馈赠了。

    但是总的来说，在耶稣看来，得救的最关键因素就是绝对淡漠于尘世及其事务。天国已经近在咫尺，这是给地上带来欢乐、根绝了苦难和罪孽的王国，而且当下这一代人就能活着看到它的降临。它会如同夜间行窃的贼一样悄然而至，它已经处在向人类显形的过程中了。要慷慨散财，不要把财富当作救命稻草牢牢抓在手里。要把恺撒的东西还给恺撒——那些东西有什么好处？要为每日的面包向上帝祈祷，不必为第二天操心。人力不可能加速这个王国的到来，但是人应当为它的到来做好准备。尽管这个预言没有废弃律法，但它始终强调的是宗教情操。律法和先知预言的全部内容都被压缩为爱上帝、爱同胞的简单诫命，另外还有一个意义深远的观念：真正的宗教气氛应当通过它的结果、通过可靠的证明（Bewahrung）来判定。

    无疑是受到了广泛流行的救世神学神话影响的耶稣复活景象，在超凡魅力的圣灵显形中，在从耶稣自己家族开始的各种共同体——尽管最初他们并未共同信仰耶稣——的形成过程中，在对异教徒传教的活动中，都有惊人的发展。新兴的基督教保持了同旧时犹太教先知预言的连续性，甚至在保罗的决定性皈依导致了与这个贱民宗教分道扬镳之后也是如此。这些发展的一个结果是，两种对待尘世的态度在基督教的传教共同体中变成了决定性的因素：一是期待着世界末日前的基督复临，二是公认基督的超凡魅力天赋具有极端的重要性。基督降临之前，尘世将依然如故。于是，个人也被要求留在原位、坚守天职（κλσιs），并服从当局——除非当局要求他去犯罪。6

    注　释

    1　见Werner Sombart，The Jews and Modern Capitalism（London: Fischer Unwin，1913），230f。

    2　参阅韦伯《新教伦理与资本主义精神》，175。

    3　关于康门达和commandite，见韦伯Handelsgesellschaften（1889），1924年再版于GazSW，339f，以及《经济史》第十七章“商业企业诸形态”。maona是意大利各城市通行的做法，由不同类型的联合体构成，以便管理一支船队或者用以开辟海外殖民地。

    4　见Julius Guttmann，“Die Juden und das Wirtschaftsleben”，AfS，vol. 36，1913，149f。这是对桑巴特著作的评论文章。（W）

    5　Paul Wernle，The Beginnings of Christianity（New York: Putnam，1904），vol. II，ch. IX，尤见192及以下诸页。

    6　据手稿中的注释，这一节本应进一步扩展。（W）

    (1)　cstasy或ecstacy（德文为ekstas），由于强烈的感情激动、痛苦或其他感觉所引起的超出理性和自我控制的状态。这在韦伯的宗教社会学中是个非常重要的概念，在国内已有的译著或相关论著中出现过多种译法，这里统一译为“迷醉”。

    (2)　南太平洋岛屿神话中的物、人、地所体现的超自然力量、魔力、神力。

    (3)　易洛魁印第安人信仰的一种精神力量。他们认为一切有生和无生的自然物在不同程度上都拥有特殊的无形力量，而作为一种可传性的精神力量可以按其拥有者的意志加以使用。

    (4)　拉丁文，意为“浇灌的恩宠”，天主教指信徒借此生爱、由爱而形成信仰，于是得到称义的能力。

    (5)　râga，印度传统音乐中的旋律类型。

    (6)　指迷信。

    (7)　Eleusis，古希腊城，古希腊人每年在此举行秘密仪式，祭祀谷物女神Demeter及冥后Persephone，由此形成伊洛西斯神秘教派。

    (8)　Janus，罗马神话中的天门神，头部前后各有一张面孔，亦称两面神，专司守护门户和万物始末。

    (9)　该词原意为一群人共同生活在一起，在古希腊则特指各部落共同体逐渐整合为城邦，直至形成地区性王国的过程，其中有许多程度不同的重组或重建过程，与我们通常理解的“统一”过程并非同一回事，故根据上下文具体所指分别译为“聚合”或“聚合过程”。另请参阅韦伯在本书第十六章的多处论述。

    (10)　Veii，古代伊斯特拉斯坎一市镇，位于罗马西北约10英里处，公元前7——前6世纪维伊称霸，压制罗马，战争连绵不断，前396年被罗马人攻破，几遭毁灭，后为罗马人重建。6世纪为伊特鲁里亚最大的赤陶雕塑制作中心，著名的“维伊的阿波罗”赤陶塑像即在此地附近的阿波罗神庙中。

    (11)　Camillus（？——前365），罗马军人、政治家。公元前396年担任独裁官期间率军攻破维伊。公元前390年左右高卢人劫掠罗马时，他再次被任命为独裁官，之后汲取教训、加强城防，从而被尊为罗马城的“第二个奠基人”。

    (12)　此处指ark of the Covenant，犹太教圣物，有华丽装饰的镀金木柜，在《圣经》时代存放刻有上帝与摩西所立之约的两块石板。在以色列人漂流旷野期间，约柜由利未人抬运，以色列人占领迦南后安放在示罗。国王大卫将其迁至耶路撒冷，所罗门又将其安置在神殿内。最终下落不明。

    (13)　monolatry，它不否认其他神的存在。

    (14)　拉丁语，意为极其神圣的或者神圣得令人很不愉快的（含有嘲讽意味）。

    (15)　罗马法中执政官听取和决定案件并给予裁判的权力。

    (16)　罗马法中罗马公民对于自己的子孙和其他家庭成员的法定权力。

    (17)　Osiris，古埃及的主神之一，地狱判官。

    (18)　Zoroastrianism，起源于古波斯的宗教，亦称祅教、拜火教、波斯教。

    (19)　沙皇时代授予沙皇某个次子或者其他皇室男性成员封地的封建期限。

    (20)　rita，指宇宙秩序的道德原则，根据吠陀传统，这一原则在世界上建立了规律性和正义。

    (21)　事见《旧约·约书亚记》，7。

    (22)　梵语，字面义为“热”，转义为印度教或耆那教等的“苦行”。苦行人相信，人体遭受痛苦时，会因生理的反应而产生热力，进而激发出强大的内在力量，足以净化生命。因此，他们舍弃繁琐的祭仪，另辟一条修行道路，期望用自我折磨肉体、克制感官欲望、控制进食甚至绝食等行为，获得自我净化的力量。而在极端苦行的过程中，有时会产生精神恍惚等特异的超常感觉，崇尚神秘主义信仰的印度人会因此认定，这个人已经修行到极高的境界，所以得到了“神通”的能力。

    (23)　Amos，活动于公元前8世纪，希伯来先知，《圣经》中有一卷书以他的名字命名，他严厉谴责了以色列的邻国、以色列本国以及犹大国的腐败与社会不公，宣称上帝是人类的绝对主宰，并预言了以色列国和犹大国的灭亡。阿摩司认为全人类不分贫富都应实行社会公义，即使上帝的选民也不能例外。

    (24)　Elijah，活动于公元前9世纪，希伯来先知，强调一神论，宣传除以色列的上帝以外别无真神，是最早提出上帝的超然存在以及唯有洁净之人才能得救的观念的先知之一。

    (25)　Hesiod，希腊最早的史诗诗人之一，创作时期为公元前8世纪，在西方文化中他第一个把劝诫和教谕写入诗中。原是牧人，后来才成为诗人歌手。

    (26)　见第二卷第八章（六）英译者注31。

    (27)　podesta，中世纪意大利城市或共和国选出的主要长官，拥有广泛权力。韦伯在本书第十六章有专门论述，见第二卷第十六章（三）三。

    (28)　指奥马尔一世（Umar I，586—644），伊斯兰教第二代哈里发（634年登位），率阿拉伯军队征服美索不达米亚和叙利亚，攻打伊朗和埃及，在他任哈里发期间，伊斯兰政权从阿拉伯一个小邦发展为世界强国。

    (29)　guru，印度教、锡克教的宗教教师或领袖。

    (30)　中世纪学者或术士的秘书或随员。

    (31)　古罗马或中世纪大学的教师。

    (32)　Empedocles（约公元前490——前430），希腊哲学家、政治家、诗人、宗教教师和生理学家。据说他自封为神，投入埃特纳山顶的火山口自杀，以此要信徒们相信他的神圣性。

    (33)　Montanus（生卒年不详），基督教早期派别之一孟他努派的创始人，该派公元2世纪出现于小亚细亚境内弗里吉亚地区，随后传遍小亚细亚，到6世纪上半叶，该派学说便基本灭绝。Novatianus（约200——约258），意大利人，历史上第二代敌对教皇，251年登位，是第一个用拉丁文写作的神学家，后殉教。Mani（216—274），伊朗人，摩尼教创始人，鼓吹二元论教义，谓精神为善、物质为恶，两者混合而成世界。后因受琐罗亚斯德教教士攻击，被波斯国王下令监禁，病死狱中。Marcion（？——约160），小亚细亚人，140年迁居罗马，参加基督教会，144年脱离，创建马西昂派对抗基督教，因宣扬类似诺斯替教派的异端邪说被处以绝罚。George Fox（1624—1691），基督教公谊会创始人。

    (34)　Mahavira（约公元前599——前527），印度耆那教创始人、第24代祖师筏驮摩那的称号。30岁起终生在外苦修，裸体募化，主张极端苦行和不伤生。

    (35)　希腊人对波斯国王的尊称，一如犹太人将埃及国王称为法老。

    (36)　琐罗亚斯德教经典最古老的一种形式，即神歌。

    (37)　梵文Upasaka的音译，亦译邬波索迦、伊蒲塞，意为清信士、近事男、近善男，谓信受承事佛法的居家男信徒，一般指受三皈五戒者。中国民间俗称男居士，谓家居修道的男子。家居的佛教女信徒（女居士）谓优婆夷（Upasika）。

    (38)　Sassanids，又译萨珊，公元226—265年间统治波斯的王朝。

    (39)　Achaemenid，埃及第二十七王朝（公元前525——前404），由波斯的冈比西斯建立。

    (40)　即阿胡拉–玛兹达（Ahura-Mazda），古代伊朗宗教、特别是琐罗亚斯德教所奉的至高之神，为波斯国王大流士及其后各代国王所崇拜，认为他保佑贤明君主。

    (41)　soma，又译索摩，植物名，其枝叶为古代印度吠陀教祭典中所使用的主要祭品。信徒将苏摩的茎置于两石之间，榨出汁液经羊毛过滤，和以水、奶，先祭奠众神，然后由众祭司和献祭人饮用。信徒珍视苏摩酒，因为它使人兴奋，也可能使人产生幻觉。苏摩神被认为是植物之主，能医治疾病，且能使人发财致富。

    (42)　Te Council of Jamnia，公元90年在雅麦尼亚举行的宗教会议，一般都认为是旧约正典被公开承认的会议。

    (43)　Ezra，公元前5世纪的以色列先知、文士和宗教改革者。

    (44)　Book of the Dead，古埃及超度死者安入冥界的经书。

    (45)　Filioque，中世纪时罗马教会在《尼西亚信经》圣灵“发自圣父”一句后增加的“和子”短语，一般认为这是东西两派教会分裂的原因之一。

    (46)　吠舍离为古印度城市，古时为梨车族共和国首都，与佛教和耆那教早期历史有密切关系，耆那教创始人大雄生于此地，佛陀曾多次游历此城。佛陀逝世百年时，东印跋耆族比丘提出十条关于戒律的新主张，称“十事”（巴利文Dasavatthu，亦译“十净”）。约公元前483年，长老耶舍召集700名比丘在吠舍离举行了第二次大结集（梵文Sangjiti，意为合诵或会诵佛陀说的法，经讨论、甄别、审核将其确定下来），宣布“十事”为非法，引起多数僧众不满，另外召开了万人大会进行集结，佛教由此分裂为上座部与大众部。

    (47)　见《旧约·士师记》。

    (48)　Donatist，北非基督教的一派，公元312年因选举迦太基主教问题与公教会决裂。该派领袖为迦太基主教多纳图，故名。

    (49)　Taborite，波希米亚宗教改革派胡斯派中的激进派，他们聚居在布拉格以南某地筑垒自卫，1420年以《圣经》地名称其地为他泊（塔波尔的另译），因称塔波尔派。该派第一位主教尼古拉主持该派的独立教会，用捷克语代替拉丁语主持礼拜，准许教士结婚，废除了除洗礼和圣餐以外的一切圣事。该派四处征战，毁坏教堂，招怨甚广。1452年受到沉重军事打击后一蹶不振。

    (50)　Parsee，公元8世纪为逃避迫害而自波斯移居印度的琐罗亚斯德教徒的后裔。

    (51)　希伯来语，意为“弟兄”或“同志”，法利赛人由于和以色列其他部族分离而形成严格遵守律法的“弟兄”会众，故名。

    (52)　sabbtical year，古代以色列人每隔7年一次不事耕作，豁免债务人并释放奴隶。

    (53)　巴克斯特（1615—1691），基督教清教派牧师，反对圣公会的主教制，力主实行宗教宽容，曾为此遭受迫害达20年之久，直到1688年威廉与玛丽即位后颁布宗教宽容法，他才完全获得自由。

    (54)　哈纳克（1851—1930），德国基督教神学家、历史学家，后来由于在这两个领域中的重大贡献成为柏林科学院院士。

    (55)　应许之地即Promised Land，《圣经》中上帝答应给亚伯拉罕及其后裔的土地，即迦南。

    (56)　Valhalla，北欧神话中主神和死亡之神沃丁接待战死者英灵的殿堂。

    (57)　Mithra，印度——伊朗古代神话中的光明之神，吠陀中首次提到密特拉的时间可以追溯到公元前1400年，后来对他的崇拜传到波斯，亚历山大大帝击败波斯人后则传遍整个古希腊世界，公元2世纪以后又得到罗马帝国军队的支持，成为当时发展中的基督教的主要对手。该教是武士的宗教，教徒一律为男子。

    (58)　古罗马骑士，原指骑兵队员，后来指骑兵团以及官员中的一个阶层。最初罗马骑士从元老阶层中选拔，因马匹由公家提供，故称“公骑士”，是有选举权的百人团中极有影响的成员。公元前4世纪始，非元老阶层也可参加骑兵队，但要自带马匹，故称“私骑士”。到公元前1世纪，他们已经形成另外一个阶层，在法律上可以自由经商和进入金融界，由于供应军需、代征捐税、开垦土地、开采矿藏而大发其财，成为类似现代资本家的富商阶级，并构成了与贵族和平民鼎足而立的政治集团。

    (59)　客籍民，古代希腊的外籍居民，包括解放了的奴隶。当时除斯巴达以外的多数城邦都有客籍民，雅典的人数最多，其地位处于来访的外国人与本城邦公民之间，既有权利也有义务，被公认为社会成员并受专门的法律保护，但在婚姻和产权方面要受限制。

    (60)　Vallabhacharis，盛行于印度北部和西部商人中间的印度教教派，崇奉主神毗湿奴第八个化身大神黑天，并遵行16世纪伐腊毗大师创始的富裕之道，强调忠于教派精神领袖古鲁，认为古鲁是神的化身。

    (61)　Radha，印度教神话所传大神黑天在沃林达沃纳牧人中间生活时结识的情妇，她是牧人之妻，却与黑天热恋，成为他坚定不移的伴侣。毗湿奴教虔诚派认为罗陀象征人的灵魂，黑天象征神的灵魂。

    (62)　Arte di Calimala，13世纪佛罗伦萨毛织业商人的行会组织。

    (63)　Shtundist，俄文音译，意为时祷派，19世纪受德国路德派与改革派影响在乌克兰农民阶层中出现的一个虔敬主义宗派。Skoptsy，俄文音译，意为阉割派，约18世纪从俄国东正教会分裂出来的一个苦行派别，该派严禁性行为，成员均阉割睾丸。

    (64)　pneuma（圣灵）一词大体上有三种含义，一是古代斯多葛学派所指一种火焰般的以太元素或者普遍精神，该学派以此作为宇宙精神；二是古代宗教所指的世界灵魂或上帝精神；三是人的生命原则，特指活的灵魂或精神，被看作是肉体与精神之间的灵魂，或超越于肉体和灵魂二者的精神。韦伯在本书有关宗教社会学的内容中多次使用该词，为求译文统一，概译为“圣灵”，或视语境附上原文。

    (65)　karma（羯磨），梵文的英文音译，意译为“业”，意为决定来世命运的今世作为。

    (66)　见《新约全书》。

    (67)　Narcissus（？—54），原为奴隶，获得自由后在罗马皇帝克劳狄（41—54年在位）身边掌管文书往来，实际上成为国务大臣，对克劳狄具有很大影响，并聚敛了大量财富。后因不支持克劳狄与小阿格丽品娜结婚等原因而失势。公元54年尼禄登基，纳齐苏斯被捕，不久自杀。

    (68)　gaal，希伯来文，买回、解放、救出之意，在《旧约》中指亲属的义务性赎回，《新约》采用此字时，意指基督犹如以长兄的身份释放众生，以亲人的亲情关怀、拯救众生。pada，希伯来文，意为代赎，参阅《旧约·出埃及记》，三十四章，20以及《申命记》《以赛亚书》等。

    (69)　Salvation Army，循道宗牧师布斯所创国际基督教宗教组织和慈善组织。布斯1865年开始在伦敦东区传道，创立一些救济所向穷人提供食宿，1878年他把该组织更名为救世军，其组织形式与活动采用军队形式，总部设在伦敦，老布斯终生担任最高司令，每个军由若干师组成，其军官相当于其他基督教会的牧师。通常一个国家只有一个军，但在美国有4个军。迄今已在80多个国家设有16 000多所福音堂，开办了3 000多个社会福利机构、医院、学校和事务所，使用100多种语言传播基督教义。救世军并不介入教派论战，但教义中包含了大多数福音派新教教会所信奉的基本原则。布斯认为拯救灵魂并不需要行圣礼，并努力在宗教活动中造成一种不拘礼节的气氛，教徒可以愉快地歌唱、奏乐、鼓掌、作见证、自由祈祷、公开认罪。

    (70)　Osiris，又作Usire，古埃及主神之一，起源不明，但在公元前2400年左右，俄赛里斯显然发挥过双重作用：既是一个冥府的丰产神，又是死而复生的国王的化身。这种双重作用又与埃及的王权神授观念结合了起来，国王死时便成了冥府之神俄赛里斯，其子现任国王被等同于天神何露斯。俄赛里斯不仅是死人的统治者，而且还从阴间赐予万物以生命和力量，从植物萌芽到尼罗河一年一度的泛滥，无所不管。

    (71)　Nicola Pisano（约1220—1278或1284），意大利雕刻家，其著名作品是雕制了比萨大教堂布道坛，它汲取前人的风格而又表现出迥然不同的新风格，并吸收罗马浮雕、早期基督教壁画和镶嵌装饰艺术、托斯卡纳和伦巴第的乡土艺术、法国哥特式雕刻与建筑艺术，代表了西方艺术史上一个相当特殊的阶段。

    (72)　上帝生母，东正教对玛利亚的称呼。451年以弗所会议承认基督位格统一，谴责否认基督神性的人们，确认玛利亚是上帝的生母。451年卡尔西顿会议使用这一名词说明基督的神人二性并存于一体。

    (73)　见第二部分第四章英译者注2。

    (74)　Merovingians（476—751），法兰克人的王朝，传统上被认为是法兰西国王的“最初家系”。

    (75)　Cybele，又称Cybebe（赛比比）、Agdisteis（阿格蒂斯蒂斯），众神之母，东方和希腊——罗马文化区流行的神灵，对她的崇拜在公元前兴起于小亚细亚的弗里吉亚一带（今土耳其中西部地区）。

    (76)　qadi，又拼cadi或kadi，伊斯兰教法执行官，其职责是根据伊斯兰教法断案。从理论上说，卡迪可以审理民事和刑事案件，但实际上只是审理财产继承、宗教捐赠、结婚离婚之类的宗教案件。最初卡迪只限于处理非行政性事务，如仲裁争端、判决诉讼，但后来职权范围扩大，要负责管理宗教捐赠，保护孤儿、弱智者以及其他无行为能力者的财产，照料无监护人的妇女的婚姻问题。在所有这些事务中，卡迪的裁定都是不可更改的。

    (77)　Umayyads，统治哈里发国家的第一个穆斯林大王朝（661—750）。

    (78)　Alexander Jannaeus（公元前104——前78），犹太国王，在位时曾大力镇压法利赛人的反抗。

    (79)　美吉多（Megiddo）即今泰勒美吉多，巴勒斯坦古镇。以色列征服迦南后不久即占领此镇，由所罗门国王重建为军事中心。事见《旧约》。

    (80)　见《旧约》。

    (81)　Lazarus，一为《新约·约翰福音》中的拉撒路，玛利亚和马大的兄弟，死后四日耶稣使他复活；一为《新约·路加福音》中的拉撒路，一个在世间受尽苦难死后进入天堂的病丐。

    (82)　梵文，字面意为林中隐士，是印度教要求的理想人生四期梵行期、家居期、林栖期、循行期的第三期，指退隐到森林中专注于灵性的冥想。

    (83)　Mandaeism，古代中东宗教之一，现仍存于伊拉克和伊朗西南部胡齐斯坦地区。曼达原意为诺斯替教徒。

    (84)　Hasidean，希伯来语拉丁字母转写作Chassidim，犹太教的一个教派，出现于基督教兴起之前，起源不详。该派虔信律法，坚持虔修及神秘主义教义，不关心政治。

    (85)　Levant，地中海东部地区，包括希腊、埃及以东诸国和岛屿。

    (86)　Ben Sira，精通犹太教律法和习俗的文士，在巴勒斯坦撰写了《便西拉智训》（Wisdom of Ben Sira），后被尊为次经，是智慧文学中的杰作，流行于公元前3世纪至公元3世纪犹太人希腊化时期。此书又称《耶数智慧书》（The Wisdom of Jesus ben Sirach）。

    (87)　Maccabean，活跃于公元前2世纪的犹太王国世袭祭司家族，曾领导犹太人武装起义反对塞流西王朝统治者安条克四世，使被亵渎的耶路撒冷神殿重新圣化（神圣不可侵犯）。

    (88)　Herodian，公元前1世纪的犹太国王。

    (89)　Sanhedrin，公元前1世纪罗马帝国统治下巴勒斯坦地区犹太人的正式机构，兼具宗教、政治和司法职能。

    (90)　Philo，［公元前15（10）年——公元45（50）年］，又称亚历山大的菲洛，操希腊语的犹太哲学家，希腊化时期犹太教哲学代表人物。

    (91)　Diaspora，这是犹太教和以色列史的一个重要概念，指自巴勒斯坦出走漂泊在世界各地的犹太人，除了具体指犹太人的离散之外，还具有宗教教义、哲学、政治和末世论的含义。公元前586年犹太人被巴比伦人逐出故土，这是第一次重大外流。征服巴比伦的波斯皇帝居鲁士于公元前538年允许犹太人返回故国，但一部分人仍然留居在外。公元前1世纪，北非亚历山大城40%的居民是犹太人，这是历史上人数最多、最引人注目且文化上最富创造性的海外犹太人群体。此后的两千年中，海外犹太人始终大大多于巴勒斯坦犹太人。

    (92)　最后审判时耶稣基督的自称。

    (93)　诺斯替教用语，意为真知、灵知、奥秘知识或神秘直觉。

    (94)　Marcionite，接近于诺斯替教的基督教派别，盛行于2世纪，创始人为小亚细亚人马西昂，后在教义问题上与罗马教会发生争论，144年被宣布为异端并处以绝罚，但他所倡导的教义却广为传播。

    (95)　Didache，最古老的基督教教会法规，亦作Teaching of the Twelve Apostles，可能成书于公元2世纪。

    (96)　Port-Royal，法国天主教西多会著名女隐修院，建于1207年左右，原是本笃会会所，坐落在凡尔赛以南谢夫勒斯谷地的低湿沼泽区，1625—1626年迁往巴黎另建新址。1638年原址为独修会所占。1648年一批修女重返原址，独修会人员迁至附近山麓。1665年，留在巴黎的修女大多拒绝在谴责詹森的文件上签字，因而被押往原址受停圣事处分，但始终拒绝屈服。巴黎波尔——罗亚尔女隐修会还是17世纪詹森主义和文学活动中心，韦伯这里指的大概主要是这个圈子。

    (97)　英国诗人、讽刺文作家巴特勒（Sameul Butler，1612—1680）的著名诗作，是第一部针对思想而不是针对人的英语讽刺诗，共三部，1662—1678年间先后问世。

    (98)　帝俄与乌克兰的自治机构，1864年为提供社会与经济服务而建立，成为帝俄内部具有开明影响的机构，分县省两级，县级会议代表由地主、农民村社选出，省级会议代表由县级会议选出，每级会议设执行局，聘任专家担任各项工作。尽管受到立法和经费不足的限制，但仍然尽其所能办学、修路、发展卫生事业、指导农民改进农业生产技术。政治上要求立宪改革，支持1904—1905年和1917年的革命运动。十月革命后被撤销。

    (99)　“根据行圣事的作用”一句原文为拉丁文ex opere oprato，意指圣事本身而言，不考虑施行者或领受者的功过。

    (100)　dervishism，指伊斯兰教苏非派托钵僧教团的教理和习俗。这种教团自12世纪相继成立，其成员必须服从首脑、侍奉师长，可以集体生活，亦可在俗。

    (101)　Saint Bernard of Clairvaux（1090—1153），法兰西人，天主教西多会修士、神秘主义者，在宗教、政治、文学等方面对西方文化有过重大影响。先后成为五位教皇的心腹，曾发起组织第二次十字军东征以阻止伊斯兰教扩张。

    (102)　Zinzendorf（1700—1760），德国宗教改革家和社会改革家，虔信派重要人物。

    (103)　佛教咒语的发声词，韦伯这里指的大概是佛教、锡克教、喇嘛教的六字真言，或称六字大明咒，即嗡嘛呢叭咪哞（om mani padme hon）。

    (104)　Am haarez，犹太文学中指宗教仪式不如法利赛人那样严格的犹太人。

    (105)　Saint Francis of Assisi（1181—1226），天主教方济各会和方济各女修会的创始人，意大利主保圣人。天主教会中相传他身上带有耶稣受刑所留的五处伤痕。

    (106)　Decius（约201—251），Diocletian（245/248——约316），均为罗马帝国皇帝。

    (107)　Johann Tauler（约1300—1361），基督教多明我会修士，莱茵地方的主要神秘主义神学家，根据托马斯·阿奎那的理论，比较强调实践神秘主义神学。有80余篇讲道稿遗世，均用中期高日耳曼文写成，很受路德重视。

    (108)　《旧约·诗篇》，35：20。

    (109)　John Lilburne（约1614—1657），英国平均派领袖，被称为“生而自由的约翰”。

    (110)　Meister Eckehart（约1260—1327/1328），莱茵兰神秘主义派创建人，曾任图林吉亚代理主教、萨克松尼多明我会派主教、波希米亚代理主教。下文所说马大和玛利亚的关系，意为把前者的理性看得高于后者的感情，参阅《新约·路加福音》。

    (111)　即圣安塞姆（Saint Anselm of Canterbury，1033/34—1109），经院哲学学派建立者，本体论和苦行赎罪理论的创始人。威廉二世1093年3月提名他担任坎特伯雷大主教。1099年完成《为什么上帝与人同形》书稿，此书成为赎罪的经典理论。

    (112)　fratres arvales，主持一年一度的五月祭谷节。

    (113)　Cistercian Order，天主教隐修院修会之一，1098年创立于法国第戎附近的西多旷野，故名。

    (114)　Athanasius（约293—373），埃及基督教神学家、教士、政治家、民族领袖。当时出现的阿里乌派异端认为，圣子是受造的，其质与圣父相似而不相同。阿萨内修斯是批判这种异端的主要人物，他在335年完成的两部护教著作《驳异教徒》和《上帝之道成肉身》是最早的希腊正统神学巨著。他坚持尼西亚大公会议精神，为确立三位一体教义和教会自主权奠定了基础，因而深受西方教会敬重。

    (115)　Saint Irenaeus（120/140—200/203），基督教神学家，对于基督教会确立上帝、圣子、圣灵的信条和主教制的建立都发挥了重要作用。后世关于主教自使徒一脉相承而来的提法，与伊里纳乌斯的见解不无关系。

    (116)　homoousios，325年尼西亚大公会议通过的《尼西亚信经》使用的神学名词，谓圣子与圣父本体同一，381年第一次君士坦丁堡大公会议通过信纲，确认本体同一为正统教义。

    (117)　Gregory I，Saint and Pope（约540—604），意大利籍教皇（590—604年在位），出身罗马贵族，32岁任罗马行政长官，两年后辞职，捐出自己的宅第庄园办隐修院多处。579年任教皇驻君士坦丁堡代表。590年被选为教皇。后在教廷实行权力集中，惩治贪污和渎职，大力关注由于伦巴第人的破坏而产生的社会问题，反对拜占庭帝国的暴政。他最早建立了教皇直辖领地，为后来中世纪教皇国滥觞，其巩固权势的活动为中世纪教皇制度奠定了基础。自8世纪以来被尊为教义师，但史家对他评价不一。

    (118)　按照诺斯替教的基本教义，人应该分为三个级别：最高乃“属灵者”（Gnostic，或智者），即追随阿卡密之光的人；之下为“属魂者”（Psychics），位处光明与黑暗之间的人；再之下为“属物者”（Hylics，源于希腊文的hyle，即木头），完全属于物质世界，臣属于撒旦。

    (119)　Mu‘tazilah，原为伊斯兰教内部在政治或宗教问题上的中立派别，8—10世纪活跃于巴士拉和巴格达，曾被斥为自由思想派和异端。他们在8世纪率先运用希腊哲学方法提出三条主要原则：安拉的绝对独一，安拉的公义，天堂和地狱。

    (120)　拉丁语，指透彻理解教义后的明确信仰。

    (121)　语出圣奥古斯丁，意为“吾之信彼，非因起悖理，乃因起绝对悖理”。

    (122)　Philipp Jakob Spener（1635—1705），德意志神学家，虔信派领袖。August Hermann Francke（1663—1727），德意志基督教领袖、教育家、社会改革家。

    (123)　阿拉伯文Kharij（哈利吉）复数形式Khawarij的音译，原意为“出走者”，这里指的是从阿里队伍中分裂出来的一个伊斯兰教派别。656年阿里继任哈里发后与大马士革总督穆阿维叶的斗争激化，657年发生隋芬之战，阿里在获胜的情况下同意按照《古兰经》讲和，致使部分追随者强烈不满而“出走”，故名。该派主张恢复早年的伊斯兰教，哈里发应公选。后遭阿里镇压，其成员661年将阿里暗杀。

    (124)　《旧约·雅歌》。

    (125)　gopi的复数形式，印度教关于大神黑天传说中的饲牛女。青年时代的黑天与许多这类女性谈恋爱，其中的罗陀后来成为他的妃子。

    (126)　印度教中与毗湿奴派和湿婆派并列的三大流派之一，崇奉湿婆之妻、性力女神沙克蒂（Shakti），认为女神的性力是宇宙万有创造之源。

    (127)　Pelagius（约360——约430），古代基督教神学家，生于不列颠，4世纪末到罗马，以虔信和隐修之举传布其神学主张，认为人无原罪，坚持亚当之罪与全人类无关，人的得救不一定要靠上帝的恩宠。这与奥古斯丁的原罪论和恩宠论直接对立，受到教会谴责，被斥为异端，417年被革除教籍，次年遭到流放，从此下落不明。

    (128)　Mahdi，伊斯兰教末世学中的救世主，他将在地上伸张正义和公道，光复正道，并在世界末日来临之前开创七八年乃至九年的短暂黄金时代。《古兰经》和圣训中都没有提到马赫迪，但什叶派对他坚信不疑，关于马赫迪的教义似乎初现于公元七八世纪伊斯兰教初期宗教和政治局势动荡阶段，此后每逢动乱即会重新得到重视，人们普遍认为马赫迪会重振政权并恢复伊斯兰教的纯洁，因此，伊斯兰世界的社会革命者常以此自称。北非曾多次出现自封的马赫迪，其中比较重要的有：909年创建法蒂玛王朝的乌巴杜拉，12世纪摩洛哥阿尔莫哈德派创始人穆罕默德·伊本·突麦尔特，以及1881年起兵反抗埃及的苏丹马赫迪·穆罕默德·阿赫麦德。

    (129)　拉丁文，中世纪欧洲炼金术士提炼结束后炉子里剩下的渣滓、残留物。

    (130)　Abraham Kuyper（1837—1920），荷兰神学家和政治家，1892年创立归正会，1901年任首相兼内政大臣，1905年在选举中被自由党联盟击败，此后为议员直至去世。

    (131)　原著未注明出处，在相关中文文献中亦未查到确切对应句，权作意译。（英译本为“insubordination as more reprehensible than brutality”。）

    (132)　语出Te Gospel of Tomas（《多玛斯福音》，或译《多马福音》）。这部福音曾流传于基督教历史初期的部分信徒之中，但后来湮灭无闻，直到19世纪末、20世纪初才有了希腊文残篇的考古发现，1945年在埃及又有出土，大致全貌再现于世。

    (133)　Saint Clement of Alexadria（150—211/215），2—3世纪间最重要的基督教护教士。

    (134)　jubilee year（或year of jubilee），犹太教每隔49年一次的圣年，是年奴隶得以获释，抵押的土地归还原主，农田休耕。

    (135)　Arnold of Brescia（约1100——约1155），意大利激进宗教改革家，主张整饬神职人员和废除教会世俗权力，认为精神权利与物质财富互不相容。曾参与罗马市民的反教皇起义，后被神圣罗马帝国皇帝红胡子腓特烈一世军队俘获，被处以绞刑并焚尸，沉灰于台伯河中。

    (136)　方济各会于15世纪中期为帮助穷人救急而创设的低息金融机构，1515年时终获教皇利奥十世承认，遂在西欧各地流行。

    (137)　Claudius Salmasius（1588—1653），法国古典学者。英王查理一世被处决时，萨尔马修斯为查理一世写了一篇辩护文章（1649年匿名发表），由此闻名于世，该文招致弥尔顿在1651年写了《为英国人民辩护》作答。萨尔马修斯曾在1638年作文为高利贷辩护，劝说荷兰教会允许高利贷者参加圣礼。

    (138)　马加比家族（Te Maccabees），公元前168年领导犹太游击队反抗叙利亚统治，重建犹太国。

    (139)　Hadrian（76—138），罗马皇帝，117—138年在位，对外采取谨守边境政策，对内加强集权统治，在不列颠境内筑“哈德良长城”，镇压犹太人暴动（132—135），编纂罗马法典，奖励文艺。

    (140)　这个古老的佛教名词还有一个通用的说法，“业”。

    (141)　17世纪或更早形成的俄国基督教秘密教派，宣称上帝是在许多基督里面通过他们受苦而成的化身，主张苦行和迷醉做法。

    (142)　拉丁文，意为女人只结一次婚，指已婚女性离婚之后或丈夫死后不再结婚，即终生仅能有一夫。

    (143)　Saint Alfanso Liguori（1696—1787），那不勒斯人，天主教教会教义师、道德神学家、赎世主会创立人，著述甚多。

    (144)　在家信佛的男子叫作优婆塞，意译迈善男、善宿男、清信士等。梵文Upasaka的音译，亦译邬波索迦、伊蒲塞，意为清信士、近事男、近善男，谓信受承事佛法的居家男信徒，一般指受三皈五戒者。中国民间俗称男居士，谓家居修道的男子。家居的佛教女信徒（女居士）谓优婆夷（Upasika）。

    (145)　先知书（the Prophets，the Prophetic Books，the Prophetic Writings），旧约圣经中诸先知所作各先知书总称；智慧书（the Wisdom literature），旧约圣经中《约伯记》《箴言》《传道书》以及次经中的《便西拉智训》《所罗门之智慧书》的总称。

    (146)　一个或更多隐名合伙人的合伙形式，这些隐名合伙人起初只对投资（盈亏）负法律责任，其后则只根据登记的债务清单负法律责任。

    (147)　一种合资会社形态的殖民企业，中世纪时在热那亚形成，主要是筹资建造战舰开拓海外殖民地，类似于后来荷兰与英国的东印度公司。

    (148)　Nazareth，《圣经》所称耶稣的故乡，巴勒斯坦地区北部古城。

    (149)　犹太教定星期六为安息日，是圣日和休息日，从星期五日末起到星期六日末止，其根据是《圣经·创世记》第一章上帝六天创造天地的叙述。而尊安息日为圣日的传统，自古就维持了犹太民族的统一，古时的犹太人甚至在安息日当天听任敌人杀害也不拿起武器自卫还击。后来他们意识到不能束手待毙，遂商定安息日遭到攻击也应迎战，《塔木德》后来予以追认，而且列出39类活动可以变通以保全生命或保护健康，但一般都在当天停止一切劳作。基督教则根据十诫中的第四诫把星期日作为安息日，并尊为圣日，有些教派的教义严格禁止在安息日当天从事任何工作。

    (150)　Josiah，《圣经·旧约》所载犹大国王，约公元前640年——前609年在位。

    (151)　圣雅各（Saint James，？——62），虽不在耶稣最初的门徒之列，但被保罗视为门徒，与圣保罗和圣约翰并称“教会三大支柱”。早期教会认为他是耶路撒冷第一任主教。

    (152)　吉兹亚税，早期伊斯兰教统治者对非穆斯林征收的人头税。原则上吉兹亚税收入应当用作慈善经费、薪金及赡养费，但事实上常被统治者蓄为私财。按伊斯兰教律法，非穆斯林一经改宗伊斯兰教，便不再缴纳吉兹亚税。

    (153)　伊斯兰教神学名词，意为出家。