第一章：放弃了的道路

自由制度在这一代并未失败，只不过未曾尝试而已。　 　——罗斯福

　　 自二十世纪初叶以来，人类的文明发生了出乎意料之外的转向。近几十年来，人类文明的航程，并非照着我们大家所希冀的方向继续进步；恰恰相反，我们是为种种现代的过恶所威胁。这种种过恶，是被我们与过去岁月的野蛮主义联系起来的。当然，面对着这种情势，我们不愿意谴责自己，不认为系由于我们的过失所致。我们总是自我辩白：我们不曾运用最佳的智慧来与过恶奋斗么？在我们之中，许多第一流的头脑不是曾孜孜不懈地努力着想把这个世界弄得更好么？我们的一切努力和希冀，不是曾趋向较大的自由、正义和繁荣么？我们总以为，如果我们所希望的是自由和繁荣，可是我们所得到的结果，却是面临桎梏和困乏，那么这便是结果与希望大不相同了。如果事实上的结果与我们的希冀大不相同，那么这不是由于邪恶势力挫折我们之所致吗？而且，在我们重行走上较佳的道路以前，邪恶的势力征服了我们，那么我们不是会成为邪恶势力的牺牲品吗？凡此等等，不是很够明显的事实吗？我们常常听到有人诅咒这个时代的罪恶，说这些罪恶是由于邪恶的资本家所造成，或是由于某一个国家的败坏精神所致，或是由于老一辈的人之愚妄所致，或是由于半世纪以来我们向之争斗但犹未完全推翻的一种社会制度所形成。无论我们把这个时代的罪徒叫做什么，无论我们与这些罪徒怎样不同，我们总是以为我们可以肯定一点，或者至少直到最近可以肯定一点，就是：有些观念在晚近若干年来为许多具有善意的人共同接受，并且决定着我们社会生活中主要的改变，而这样的一些观念不会是错误的。我们的文明现在是发生危机了。如果有人提出任何说法来解释这种危机，我们都肯接受，但有一种说法是例外。这种说法就是：世界当前的危机是由我们所犯下的真实错误造成的；而且我们追求我们最珍视的某些理想，是足以产生与本原全然相违的种种结果。大家都不相信，这种说法，是足以造成世界今日的危机。

　　 当我们把全副精力用于获致战争胜利时，我们有时不易记得，即使在战前，我们现在藉作战来保卫的许多价值标准，在英国已经遭受威胁，在别处已经遭受破坏。虽然，代表着不同理想的国家是各自为其生存而战，可是我们不能忘记这一争斗是起于观念的冲突。这一观念的冲突，在不久以前，是孕含在共同的欧洲文明里的；并且，由于极权制度之创立而登峰造极的许多趋势，并不限于目前陷入极权制度之下的国度中才有。虽然，我们现在首要的任务是赢得战争，可是赢得战争的目标仅仅是为得到另外的机会来解决这些基本问题，并且觅致一种方法来趋避那威胁相似的文明之命运。

　　 现在，我们不容易认为德国和意大利或苏俄不是与我们在不同的世界中；我们以为他们是在与我们相同的世界中的思想发展之产物。至少，在我们与敌人相持时，我们比较容易把敌人看成与我们完全不相同的东西，而且在那些敌国里所发生的事情不能在我们的国家里发生。至少，我们这样想时，自己也比较惬意些。可是，在极权制度兴起之前的岁月，这几个国家历史可以表明，我们与这些国家不同之处是很少的。我们与这些国家所发生的外在冲突，乃欧洲思想发生变化之一结果。不过，这些国家的思想变化得快些，以至于和我们变得缓慢些的思想发生冲突而已。但是，我们并不是没有受这种思想变化之影响的。

　　 观念的改变和人类的意志力将世界弄成目前这个样子。虽然没有谁预见到这些结果，但事实上已摆在大家面前。事实是自发的变化着。目前事实的种种变化，并没有使得我们非改变我们自己的思想习惯来适应它不可。这种情形，也许是盎格罗撒克逊诸国所不易了解的。之所以如此，是因在世界改变的发展过程之中，盎格罗撒克逊诸国远落欧洲多数国家改变的速度之后。我们仍然以为目前指引我们的理想，以及在过去的年代曾指引我们的理想，只是在未来才能实现的理想；可是我们没有察觉，在过去二十五年来，这些理想不仅已经改变了世界，而且也改变了我们自己的国家，并且已经改变到了何种程度。我们依旧相信，直到最近，我们还是受所谓十九世纪的观念所支配，或者受放任原则所支配。如果我们将我们国家的现状与某些国家加以比较，而且与那些轻浮躁进的国家之看法加以比较，那么我们相信我们还是受着所谓十九世纪观念之支配，或者受放任原则的支配。我们以为我们的这种想法是对的。但是，即使时至一九三一年，英国和美国只是缓慢地跟着别的国家之路线走。即使在那个时候，英美已经走得相当的深，以至于只有记得在第一次世界大战以前的情况的人才知道自由世界的真面目为何。

　　 这个问题真正严重之点是，不独近年来我们在物质建设方面有着重大的改变，而且这些改变表示我们的观念演进的方向也完全改变，我们的社会秩序演进的方向也完全改变。可是，这些方面的改变，依然很少人察觉到。因为，至少在极权主义的恶魔威胁人类之前的二十五年，我们是一步一步地离开西方文明由之而建立的那些基本观念。近年来的趋势带给我们甚高的希望和雄心，但结果却使我们面对极权主义的恐怖了。于是这一社会主义的趋势很深刻地震撼着我们这个时代。可是，我们依然不愿意把我们观念的改变与当前的恐怖二者联系起来，我们不认为二者有因果关系。目前这种发展的趋势只印证自由哲学之父的告诫。当然，我们还是相信这些告诫的。我们知道，没有经济自由，那么在过去便也不会有个人自由和政治自由。但是，现在，我们却一步一步地放弃了经济自由。十九世纪最伟大的政治思想家，托克里(De Tocqueville)和阿克顿爵士(Lord Acton)警告过我们，说社会主义就是奴隶制度。虽然如此，我们还是坚决地朝着社会主义前进。时至今日，我们看见一种新形式的奴隶制度摆在眼前，可是我们却全然忘却了一项告诫。我们忘记了社会主义与奴隶制度是有关联的。

　　 现代趋向社会主义的趋势，不独与最近过去的历史脱节，而且与西方文明的进化程序也脱节。这种脱节，深刻到了什么程度，我们如果不仅考察十九世纪的背景，而且考察长远的历史景象，并且发现社会主义的趋势与这些背景和远景相抵触，那么我们便可了然于怀。我们不仅很快地放弃了科布登(Cobden)和布莱脱(Bright)的看法，不仅很快地放弃了亚当斯密和休谟(Hume)的看法，甚至于很快地放弃了洛克(Locke)和密尔顿(Milton)的看法。我们是很快地放弃了西方文明显著的特征之一。这种文明是从基督教、希腊、和罗马所奠定的基础之上成长起来的。我们不仅逐渐弃绝了十八与十九世纪的自由主义，而且也逐渐弃绝了伊拉斯谟(Er.asmus)与孟泰格(Montaigne)，塞西诺(Cicero)和塔希图(Tacitus)，贝利克(Pericles)和都西底斯(Thucydides)所遗留给我们的个人主义。

　　 纳粹首领说，国家社会主义的革命是反文艺复兴的。他所说的，比之他之所知，也许要真确些。自文艺复兴以来，近代人是从这一文明里成长的；而且，究竟说来，这种文明是个人主义的文明。国家社会主义的革命是对于这一文明之致命的打击。时至今日，“个人主义”一词常引起许多人不良的印象。这个名词往往与自我主义(egotism)和自利自私连在一起。但是，我们现在所说的个人主义与自我主义及自利自私并无必然的关联。我们所说的个人主义与社会主义以及一切其它形式的集体主义倒是相反的。我们将要在以后将这两种相反的原则彼此冲突的地方慢慢讨论。个人主义已经包含在基督教和往昔古典哲学中。这些要素，当文艺复兴时，首先得到充分的发展，而且此后逐渐成长为我们所知的西方文明。个人主义之基本的特色是尊重个人，把人当做人。这也就是说，个人主义承认各个人自己的看法和品鉴力在他自己的圈子里是至高无上的。无论他个人的圈子怎样小，都是如此。个人主义并且相信，人必须发展自己的才能和个性。“自由”这样的名词现在用滥了。因此，我们用这个字眼来表示自己的理想时，总有点感到犹豫。“宽容”一词也许是意义依然保持得完整些的字眼。这个字眼所表示的原则，自文艺复兴以来，是占着优势的；只是在最近又低落下去。在极权国家兴起后，宽容原则便全然消失了。

　　 自十八十九世纪以来，社会制度逐渐从严格的阶层组织转化而成各个人至少可以自定其生活方式的制度。在这种制度中，个人得有机会认识不同的生活方式，并且有机会选择其生活方式。这种转变，是与商业发达有密切关联的。从意大利北部的商业城市开始，新的生活观随着商业向西部与北部发展，经过法国和德国西南部向低地国家和英伦三岛扩张。这种由商业而引起的新生活观，在没有专制的政治力量来阻抑它的地方，便根深蒂固起来。在低地国家和不列颠，这种新的生活观在一个长时期之内得到充分的发展，并且首次得有机会自由成长，而且变成这些国家的社会与政治生活之基础。而且，自十七世纪和十八世纪以来，这种新的生活观，又从这些国家以更较充分发展了的形式向西与东扩张，扩张到新大陆，扩张到欧洲大陆的中心地区。可是，在欧洲大陆的中心地区，时常发生战乱，并且有强大的政治压力存在；这使得与英国相似的自由果实不能早早成长。

　　 在欧洲历史的整个近代阶段里，社会发展之一般的方向，是把个人从种种桎梏之中解放出来，这些桎梏曾依风俗习惯或预先制定的种种规律，来困锁人日常的生活。在这个阶段．大家逐渐认识个人须自发地和无拘无束地努力自己的工作。这种认识使大家能够建立复杂的经济活动秩序。不过，只有在个人解放运动获有展进时，这种对个人才能的认识方能产生。其后，经济学家们建立首尾一贯的论证来证明经济自由。这是经济自由活动的结果。经济自由则是政治自由之始料所不及的副产品。

　　 解放个人能力之最大的结果，也许就是产生了科学。科学之产生，乃近代西方历史上的奇葩。从意大利到英国以及别的地方，个人自由逐步扩张。由于个人自由逐步扩张，才产生了科学。我们知道，在较早的阶段，工业技术依然在停滞状态中。可是，这时，人类的发明力已经表现出来了。例如，这时的人制造许多高度技巧的自动玩具，以及其它机械的设计。像开矿和钟表制造，也在发展之中。这些事业，在当时并未受到限制。但是，当少数人企图在工业方面将机械发明作比较扩大的应用时（有些机械发明是特别发达的），便立即遭到阻止。在那个时候，只要居于支配地位的思想发生桎梏知识的作用，求知的欲望便被阻抑：大多数人信以为真的和对的东西，足以阻抑个人从事新的发明。可是，工业自由却为自由运用新知识开路。在从事科学研究时，只有每件事可以付诸试验，科学才能够大踏步地向前发展。因为科学得以大踏步地向前发展，于是得以在近一百五十年来改变世界的面目。研究经验科学必须诉诸观察与试验。如果有人发现一项试验对于他是有危险的话，他可以终止这一试验，而用另外的方法去试验。只有每样东西都可付诸试验，科学才会有进步。复次，愈是不受外界干扰，大家信任学术权威来发展学术，科学才愈会有进步。

　　 我们文明的性质如何，我们文明的敌人往往比我们文明的友人看得更较清楚。孔德（Auguste Comte）是十九世纪的极权主义者。他说：我们的文明是“西方永不断根的酸败之症，乃是个人对种族的反叛。”孔德所咒诅的，的确是建造我们文明的真实力量。十九世纪所加于前期个人主义的要素，只是使一切阶层的人觉悟到自由之重要，只是有系统地继续发展个人主义在偶然的和零星片段中所成长的东西，并且将个人主义从英国与荷兰向欧洲大陆最大部分地区扩张。

　　 个人主义的这一成长是出人意料之外的。一旦加于人类才智自由发展的枷锁移除了，人类便可迅速努力，从事发明制造，以满足大量的需求。当着大家的智识水准提高了以后，大家便能立刻发现社会上真实的污点何在。这时，大家不复对这些污点处之以容忍的态度。这时，也许没有一个阶层不在实质上受社会普遍进步之惠。可是，如果我们藉着现在的标准来度量个人主义的成果，那么我们便不能对于这一成就作正确的估价。因为，我们现在所采取的标准是从这种成就里衍产出来的。而且现在个人主义弄出许多显著的毛病。我们如果要欣赏百余年来这一成就对于参加此一成就的人之意义为何，那么我们必须估量当此一成就开始发展时大家的希冀与愿望为何，藉以估量此一成就何在：无疑，个人主义的成就远出一般人梦想之外。二十世纪初叶。西方世界的工人获致某种程度的物质享受，安全，和个人的独立。凡此等等，远在百年之前，似乎是不大可能的事。

　　 未来发展的事情，也许可以将个人主义的成就之最有意义的和影响深远的效果表现出来。这种效果就是说，人类的能力从此具有一种新的意义，即是人类有权力控制自己的命运。直至今日，人类已经得到这方面的若干成功。因为人类已经获得了这种成功，所以产生出壮志雄图——而且人是有实现其壮志雄图之权利的。在过去，大人物所作的诺言，可以使得大家感兴。但是，到了现在，这似乎是不够了，一般人嫌观念进步之速率太慢了。在过去使得我们进步的那些原理原则，到了现在，便被看作是更快的进步之障碍，而不被看作是保存已有成果的条件，也不被看作是发展过去已有成就的条件。所以，大家对于那些原理原则不复忍耐，而必欲去之而后快。

　　 吾人须知，在自由主义的基本原理之中，没有什么因素能使自由主义变为一成不变的教条。在自由主义的基本原理之中，也没有永远固定的神圣不可侵犯的铁则。自由主义的基本原则说，我们在处理我们的事务时，必须尽量藉用社会自发的力量，而且尽可能地少用压制力量。这条原则是可以应用不穷的。我们自动地去建立一个制度，与被动地接受一个已成的制度，这二者是全然不同的。

　　 自由主义所要建立的制度，是尽可能地让大家便于竞争的制度。可是，有些自由主义者却墨守成法，坚持某些粗疏的和由片面的经验所形成的法则，尤其是像放任主义这种原则。这种胶执的态度，也许最足以妨害自由的原则。（是——海光）当然，就一种意义来说。这种态度是必须的。违背大多数人的利益以换取少数人的利益，这种办法所引起的害处往往比较间接，而且不易看出。同时，有些自由主义者以为许多铁定如山的法则可以产生效果。而且若干年来，他们已经建立起有利于工业自由的一个强有力的想法。既然如此，当然他们愿意把这种想法当成一个没有例外的法则，而不愿别人予以反对。

　　 显然．许多提倡自由原则的人如果抱持这种态度，那末他们的主张一旦深入某些方面的话，便会立即整个行不通的。这几乎是无可避免的结果。缓进政策是想逐渐改进自由社会的机构。但是，这种政策又可削弱自由主义者改进社会的主张。缓进政策的进步是依据我们对社会力量的逐渐了解上，而且是依据最有利于社会力量发展的条件之上的。自由主义者的任务是帮助社会发展。既然如此，如果社会需要有所补益，他们最要紧的任务当然是了解社会。自由主义者对于社会的态度是像个圈丁。园丁栽培一株植物，他为这株植物创造最宜于生长的条件。因而，这个园丁必须尽可能地了解植物的结构，及其生长之道。

　　 凡有识见的人都不会怀疑，十九世纪经济政策中所表现的种种粗制的法则只不过是一个起头而已——我们还要学习许多东西，而且在我们所走的道路上依然可能有很大的改进。但是，只有在我们凭智慧来日渐了解我们运用过的种种力量时，才会获致这种改进。显然，即使在经济范围里，我们有许多工作要做，例如管理货币制度，防止垄断或控制垄断，我们还有在别的范围里的许多事体要做。虽然这些事体看起来不很显著，但并非无关紧要。在这些范围里，无疑，政府握有决定好坏的大权。我们有种种理由希望，如果我们对于问题有较佳的了解，我们会有一天能够成功地运用这些权力。

　　 但是。如果趋向于一般所谓“积极的”行动之进步必定是缓慢的，而且自由主义之直接的进步大部份是因着有自由而财富逐渐增加所致，那末我们必须经常与危害这种进步的主张战斗。自由主义被许多人看作是“消极的”教条，因为自由主义所能给予特殊个人的贡献不过是公共进步的一部份而已——一般人对于公共的进步越来越习为故常，不复认为它是自由政策的结果。有人甚至于说，自由主义的本身成就正是它衰落的原因。因为，自由主义已经获致这样的成就，于是许多人逐渐不愿意忍受依然存在的许多缺点。这些缺点，照他们看来．是无可忍受的，而且是不必要的。

　　 因为许多人逐渐不满自由政策之进步缓慢，不满那些用自由主义的名词来保护其违反社会利益的私利之人（对他们发生正义的愤怒），不满以自由为借口来满足个人之无穷无止的物质欲望人的，于是到了本世纪，自由主义的基本信仰愈来愈为人所唾弃。复次，因自由政策而获致的果实，又被许许多多人认为是永久安全的和不会朽败的财富。于是，一般人的视线遂逐渐集中于新的需求。但在新的需求不能很快地满足时，他们认为这似乎是由于墨守旧原则所致。愈来愈有许多人相信，虽然既成的社会结构在过去曾使社会进步，但在今后则不可能。因此，今后我们要增进大家的福利，我们不能再沿袭过去的旧路，不能再在既成的社会结构里去寻求。我们要增进大家的福利，唯一的办法，就是完全重新塑造社会。至于怎样增益既成的社会机构，或改进既成的社会机构，就很少有人考虑这样的问题了。他们所考虑的问题，只是如何完全打碎既有的社会结构，而以新的社会结构代之。而且，正像年青一代人的希望逐渐集中于全然新奇的事物一样，大家对于了解既存社会机能的兴趣迅速低落；而且，既然大家对于自由制度怎样发挥其机能的了解日趋模糊，于是我们也就逐渐不能意识什么东西是依存于自由制度之上的。

　　 现在，大家对于社会前途的看法是改变了。大家发生这种改变，是未经过批评和分析的。这种改变也是现社会上思想习惯的改变。这种思想习惯，乃为思考专门技术问题所造成的。这种思想习惯乃自然科学家和工程师的思想习惯。这种习惯一旦养成，便不复信赖过去对于社会研究的知识。因为，这些知识是不合于他们的先入之见的，并且不合于他们想将一种组织加诸不甚适合的场所之理想。这些问题是怎样形成的，我们现在不予讨论。我们现在所要做的事是指出，我们对于社会的态度，虽然是逐渐地在改变，而且是几乎不知不觉地改变了，可是怎样改变得这样彻头彻尾。在我们对于社会的态度一步一步改变的过程中，大家所作之不同程度的思想改变，只是逐渐使老辈自由主义者对社会的态度与现在许多人对社会问题的态度发生根本的差异而已。这种态度方面的改变，简直就是完全违反我们在上面所撮述的自由发展之趋向，简直就是完全放弃那曾经创造西方文明的个人主义的传统。

　　 依照现在具有支配力的一些看法而论，现代的问题，已经不复是我们怎样能够将自由社会中自发的力量作最好的运用之问题。在事实上，我们是着手废弃那曾产生不可预见的结果的力量，而且消灭大家共同维持的市场机构，将一切社会力量集体化，导之趋向人为“有意”选定的目标。自由与计划之间的这种差异，最好是藉着大家欢迎的一部书里的一种极端的主张来说明。这一极端的主张是说，“为自由而计划”。这种说法，我们将不止提到一次。曼海门博士（Dr.Karl Mannheim）说：“我们从无如今日之被迫将全部自然制度建立起来并且应用于社会者……人类愈来愈趋向于管制全部社会生活，虽然我们并未有心创造第二个自然界。”

　　 我们的观念改变之这种趋向，与我们的观念在世界上发展的方向是相反的。这是一个重要的事情。因为，二百余年来，英国的观念向东方发展。在英国获致成功的自由法则，似乎注定要向全世界扩张的。约在一八七零年，英国这些观念的支配力，也许扩张到极东的地方。可是，自从那时开始，英国观念的支配力便开始逐渐低落；而一种不同的观念，则开始从东方向外展进。其实，这种观念并不新鲜，只是极其陈旧的东西。自从这陈旧的观念扩张以来，英国在政治和社会范围里失去了其知识上的头领地位，而变成别国观念的输入者。其后的六十年间，德国成为世界观念的中心。从这个中心出发，德国观念向东方和西方扩张。它注定了要统治二十世纪的思想界。无论是黑格尔或马克斯，无论是李士特（List）或施谟勒（Schmoller），无论是宋巴特（Sombart）或曼海门，无论是比较激烈的社会主义或比较温和的“组织”或“计划”，德国观念都受英国欢迎，而且德国的社会建构都受人模仿。

　　 虽然，大多数的新观念，尤其是社会主义，并非起源于德国，可是这些新观念是在德国完成的。在十九世纪末叶和二十世纪初叶，这些新观念得到最完备的发展。我们现在往往忘记，在这个阶段中，德国在社会主义的理论与实践发展上是居于怎样重要的领导地位。在社会主义成为德国重要问题的前一代，德国议会里有一个巨大的社会主义党。而且，直到为时不久之前，社会主义之思想的发展几乎弥漫德奥。所以，即使时至今日，苏俄所讨论的社会主义问题，大都还是德国社会主义者谈得不要了的问题。英美大多数社会主义者到现在还不觉得，他们开始发现的大多数的问题，老早便被德国社会主义者讨论过了。

　　 在这一阶段里，德国思想家对于全世界智识上的影响．不仅是受德国物质建设方面伟大的进步所支持，而且尤其受德国思想家和科学家们享有的令誉所支持。德国思想家和科学家之享有令誉，是在过去百余年间的事。在这过去的百余年间，德国一再成为欧洲文明的主要份子，甚至于是领导的国家。但是，这种智识上的影响立刻助使德国观念向外扩张，以至于形成一种转向，反对欧洲文明的基础。德国人自己是充分感觉到这种冲突的，至少在德国人中扩张德国观念的人是充分感觉到这种冲突的：早在纳粹勃兴以前，大家公认的欧洲文明的共同遗产，德国人看作是“西方”文明。他们所讲的“西方”。所指不复是Occident的固有意义，而是意指在莱茵河以西的“西方”，在莱茵河以西的“西方”，意即自由主义和民主政治，资本主义和个人主义，自由贸易，以及任何形式的国际主义，或爱好和平。

　　 但是，纵然德国人蔑视这些“浅薄的”西方观念之情与日俱增，西方人还是继续输入德国观念。也许，就是因为德国人蔑视这些“浅薄的”西方观念，西方人才继续输入德国观念。西方人甚至于被德国人说服，相信他们自己从前的信念不过是自私自利之辩护而已。所谓自由贸易，不过是为增加英国人的利益而已。他们要英美人相信，英美的政治观念已经是过时的东西，而且是耻辱的标记。

第二章：伟大的乌托邦

“那常使国家变成人间地狱者，正是人想把国家变成大国之一念。”

　　 ——F.Hoelderlin　　 

　　 时至今日，社会主义已经代替了自由主义的地位，成为大多数进步人士所主张的学说。从前，有些伟大的自由思想家曾对集体主义可能产生的种种后果下过警告。而现在的这一转变，则不仅仅是表示一般人对于前辈的警告已经忘怀而已。他们之所以如此，因为他们相信另外一番议论。而这番议论的意旨，根本与前辈自由思想家们之所言相反。于是我们碰到一个奇特的事实：同一社会主义，早期曾被人认为是自由之最严重的威胁，而且开始问世时是反对法国大革命之自由主义的，可是，而今它居然在自由旗帜之下，受到普遍的欢迎。现在的人已经不大记得，社会主义，在其初期，彰明皎著地就是权威主义性质的东西。奠定现代社会主义之基础的法国著作家们，都坚信他们的种种主张，唯有靠强大的独裁政治才能付诸实行。在他们心目中，社会主义之实行，不过是想如何终止革命而已。而其终止革命的方法，是依据阶级层层管制之原则，细心将社会组织重加改造。他们又主张用强迫性的精神力量加诸社会各阶层以达到这一目标。当着牵涉到自由问题时，那些社会主义的创建者，对于他们所欲实现之企图，绝不踌躇。他们认为，思想自由就是十九世纪社会罪恶之根源。圣西门（Saint.Simon）是近代计划主义者之第一人。他甚至警告说，凡不服从他所创立的设计局的人，将“予以畜牲的待遇”。

　　 一八四八年革命以前，民主有一段高潮。社会主义只在这股澎湃的民族潮流之影响下才开始与自由的力量结合。后来，所谓“民主社会主义（democratic socialism）”这一名词出现，在很长的时间以内才把鼓吹社会主义的前辈们所引起的一般人对社会主义疑惧的心理平息下来。民主政治根本是一种个人主义的制度。这种制度与社会主义永远不能调和。关于这一点，杜克利比任何人都看得清楚。

　　 杜克利于一八四八年曾说：“民主制度是扩大个人自由之范围的制度；而社会主义则限制个人自由之范围。民主制度将一切可能的价值加诸每个人之上；而社会主义则把个人当做一个工具。在社会主义的制度中，个人，不过是一数目字而已。民主制度与社会主义共同的地方只有一点，就是二者都主张平等。但是，我们必须注意，即使是这一共同之点，还是有差别的：民主是在自由里去追寻平等，而社会主义则是在桎梏与奴役中追寻平等。”

　　 因此，有许多人对社会主义存疑惧之心。而且，渴慕自由，乃最强有力的政治动因。为了缓和许多人的疑惧心理，并且利用大家渴慕自由的政治动力，于是，社会主义者天天对大家作诺言，允许大家得到所谓“新自由”。他们说，社会主义之实现，将使人类从必然的领域飞跃到自由的领域。他们又说，社会主义会带来“经济自由”。如果人类没有经济自由，那么已经得到的那种政治自由是“不值得享有的”。人类尽管为了争取自由已经作过长期的奋斗，而能完成这件功业的唯有社会主义。那已经得到的政治自由不过是这件功业之初步的成就罢了。

　　 社会主义者为要把这番议论显得言之成理的样子，于是不得不将“自由”一词的含义加以精巧的改变。因此，这些改变的地方，很值得我们重视。在那些曾为政治自由而奋斗的伟大使徒们的心目中，自由一词之所指，是免于被人压制，免于他人滥施专断权力。尤有进者，当一个人受到某些因素之束缚，以致除了顺从他所属的上级之摆布以外，他便毫无选择之自由。在这种情况之下，他能从这些因素的束缚之中解放出来，这也叫做自由。社会主义者所允诺的新自由，其所指并不是这些意义。社会主义者所允诺的新自由，所指却是要人免于受必然之限制，要人免于那无可避免的选择范围的环境之强制。虽然，有的人所受到的限制较多，而有的人则较少；可是，其受到了限制则一。社会主义者说，新自由是要人从这种环境的压迫里解放出来。物质之缺乏，好像是一个暴政。当我们要获得真正的自由时，首先必须打破物质之暴政，首先必须解除“经济制度所给予人的束缚。”

　　 照上面社会主义者所说的自由一词之这种意义看来，所谓“自由”，简直成了力量与财富的别名。那些向人允诺新自由的人确常又向人作诺言说，在社会主义的国家里物质的财富将大量增加。然而。我们不难知道，只从绝对征服吝啬的自然界下手，并不能带来经济自由。社会主义者所谓的新自由实在的意义，就是要消除不同的人在选择范围的大小所存在的差别。因此，新自由所要求者，其实就是一个旧的要求之别名而已。这个旧的要求就是财富之平均分配。不过，这个新名词一经提出，就使社会主义者与自由主义者之间又多添一个共同使用的字眼。这样一来，社会主义者对自由一词得以尽量剥削与利用。尽管这派人士对自由一词的用法不同，可是很少人注意到这一区别。至于这两种自由能否真正结合在一起，能把这种问题想一想的人，更是凤毛麟角了。

　　 毫无疑问，向人期许较大的自由，已成社会主义宣传的一个最有效的武器。有许多社会主义者是真心实意地相信他们的主张能够带来自由。然而，他们信仰的虔诚，于事又有何补呢，如果社会主义者对大家允诺走向自由之路，而在实际上，不过是投向奴役之路，那末只有使悲剧加剧罢了。现在，被勾引而走上社会主义道路的人一天多于一天。他们昧于社会主义与自由主义在基本原则上的冲突。社会主义者连旧日自由党派的名字都篡夺去了。这一切结果，毫无疑问，是社会主义者向人允诺更多的自由有以致之。大多数知识分子接受了社会主义。他们以为社会主义显然是从自由传统里衍生出来的。所以，当有人说实行社会主义之结果，就会引起与自由背反的结果时，无怪乎那些知识分子会认为是不可思议的事了。

　　 近年以来，也有人开始感到社会主义的种种莫测后果之可怕。他们一再发出呼吁，可是，这类呼声是从我们最想象不到的地方发出来的。观察家们一个跟着一个地从事观察这类现象。尽管这些观察家们在研究此类问题时还存心希望得到并非不利于社会主义的结果，可是他们毕竟发现法西斯主义的情境与共产主义的情境实在有许多类似之处。当着英国以及别处的“进步人士”仍在欺骗自己，以为共产主义与法西斯主义是相反的两极时，那开始怀疑这些新暴政是否同出一源的人，却一天多于一天。麦克司?伊斯特曼（Max Eastman）是列宁的老朋友。他提出了一些见证。他所提出的那些见证，连共产党人听到了，也要惊震不已。他觉得他不能不承认：“斯达林主义并不比法西斯主义好。斯达林主义甚至比法西斯主义更糟，比法西斯主义更残酷无情，更野蛮，更不公正，更不道德，更反民主，任何善意的期待都不能挽救它。”他又认为最好用“超级法西斯（superfacist）来形容斯达林主义。至于什么是斯达林主义呢，伊斯恃曼认为是：“斯达林主义就是社会主义。这话的意思就是说，斯达林主义就是藉政治方法达成产业国有化与集体化的社会主义。斯达林把国有化与集体化作为他建立无阶级社会之计划所依赖的一部分。”伊斯特曼既然认出斯达林主义实在就是这么一种社会主义，那么他所作的论断之所指就具有更大的意义了。

　　 也许，伊斯特曼先生是一个最显者的例子。然而，这样用同情的态度对俄国的实验作过观察，并且得到相似结论的，并不止他一人，他也绝对不是其中的第一人。比他早几年。有位叫哲伯伦（W.H.Chamberlin）的，他以美国通讯记者的身份在俄国住了十二年。之后，他发现自己对俄国一切美好的幻想被粉碎了。他把他在俄国、德国、和意大利研究的结论，用扼要的话表示出来：“社会主义，一开头就确乎不走向自由的道路。社会主义将走向这个独裁的漩涡，走向最残酷的内战之途。至于说，用民主方法来实现社会主义。并且保持社会主义，似乎是乌托邦世界里的幻想”。同样，又有一位英国作家，叫做弗意革（F.A.Voigt）的，他以外国通讯记者的身份，对欧洲的政治发展做过多年真切的观察。他最后下结论说：“马克斯主义已经带来了法西斯主义和国家社会主义。因为，在一切重要之点上，马克斯主义就是法西斯主义和国家社会主义。”李普曼（Walter Lipmann）先生坚信：“我们所从属的这个时代，正在从经验得知，当我们放弃自由而将自己的事听任一个具有强迫性的组织来安排时，其结果将为何如。居然有些人以为放弃了自由，一切听任别人摆布，就可期望将来得到满足的生活。如果真的这样行起来，他们的希望必归幻灭。当着有组织的管制加强以后，生活目的上的花样一定会愈来愈少。结果，什么事都要归于整齐划一。这是依计划而行事的社会或藉权威专断的原则来处理众人的事务之惩罚性的结局。”

　　 类似上面的话，我们还可以找到很多。近年来，许多有资格作判断的人士所出版的著作里面，便常有类似上面的话。特别是曾作过目前这些极权国公民的人，他们因曾亲身经历那段转变的过程，他们的经验迫使他们不得不修正自己从前所抱持的一些信仰。因而，他们所讲的话，与前面所引的几段尤为类似。我在下面将再引一位德国作家的言论为例。这位作家的结论与前面所引的相同。不过，他所说的，或者比前面已经引证过的言论，更较正确。

　　 这位德国作家叫做德洛克（Peter Drucker）。他说：“以为经由马克斯主义可以到达自由平等之域，这一信仰已经完全崩溃了。这一信仰崩溃的结果，迫使俄国走上德国所走的同一道路。这条道路是导向极权的、纯否定的、不经济的、不自由的、不平等的社会之道路。在要点上，共产主义与法西斯主义并非完全相同。这二者是一个发展之两个不同的阶段。当人们觉得共产主义是一幻想以后，下面的一个阶段便是法西斯主义。今日，共产主义在斯达林的俄国之已变成一个幻觉，亦若其在希特勒以前的德国之为一幻觉。”

　　 纳粹和法西斯党许多领袖的历史对我们也是很有意义的。凡曾细心观察过在意大利或德国这些运动如何成长的人，会看到许多领袖人物，从莫索里尼起，连拉瓦（Laval）与魁斯林（Quisiling）在内，都是先做社会主义者，后来变成法西斯或纳粹党徒。如果我们注意这些人物转变的过程，便会为之吃惊不已。这些领袖人物固然如此；参加这些运动的大众尤其如此。在德国，如众所周知，一个年青的共产党徒变成一个纳粹党徒，或一个年青的纳粹党徒转变成一个共产党徒，都是相当容易的事。关于这一点，那些替两党从事宣传工作的人知道得尤其清楚。在一九三零年，英美有许多大学教授，看到从欧洲大陆回到英国或美国的留学生。这些留学生弄不清楚他们自己到的是倾向共产党还是倾向纳粹法西斯。然而，有一点则是可以看得很明确的，就是，这些留学生们对于西方的自由文明都表示憎恶之情。

　　 一九三三年以前的德国，和一九二二年以前的意大利，共产党与纳粹或与法西斯之间的火拼，确实比他们与另外的党派之间的斗争来得频繁。他们之所以斗争，为的是争取具有同一型模头脑的人来支持他们。他们彼此用憎恨异端的心情互相仇视。但是，从他们实际之所作所为看来，他们的作风竟是如此密切相似。他们二者之真正的敌人同是那些老式的自由人士。因为，他们与那些老式的自由人士毫无共同之点，他们也没有折服那些自由人士的希望。纳粹看共产党人，共产党看纳粹，或社会主义者看纳粹与共党二者，都认为对方是自己这边可能的预备党员。因为，彼此都认为对方是与自己一样的好材料。只可惜暂时受了异端邪说的蛊惑罢了。然而，共党与纳粹都知道，他们与真正信仰个人自由的人之间则是无妥协余地的。

　　 误信共党与纳粹官方宣传的人，也许对于以上的话不免有所疑虑。为了免除这类疑虑起见，作者不妨再引证一位先生的话。这位先生就是海曼教授（Prof.Eduard Heimann）。他是德国宗教社会主义的领袖之一。他在这方面的权威是勿庸置疑的．他写过一篇文章，题目叫做“自由主义之再发现。”这个题目就是很有意义的。他在这篇文章里说：“希特勒主义曾自称为真民主主义和真社会主义。说句令人可怕的实话。他所吹嘘的确有一点真理作根据。那点真理虽然确实少得可怜，可是有了这点真理作根据，就够它进而作狂热与歪曲之论了。希特勒主义者甚至自称是基督教的保护者．还有一点也是令人感到可怕的，就是，这类错误的言论尽管荒谬已极，却能给许多人以很深的印象。然而，有一事实是再明白不过的：希特勒从未自称代表真的自由主义。自由主义有一特色，即是，当时一提起自由主义，希特勒便头痛欲绝。”除此以外，我们还应补充几句。希特勒之所以在那个时候并没有什么机会让他以实际行动表示对自由主义之痛恨，这是因为自由主义当时在德国，就各方面的影响说，已经等于死亡。而宣告自由主义之死刑的，就是社会主义。

　　 虽然有许多人密切注视德意两国或其邻近地区由社会主义转变到法西斯主义之过程，他们也明了社会主义与法西斯主义的关联与日俱增，可是，在民主国家里，大部分人民还在相信社会主义可以与自由结合起来。无疑，英国大多数社会主义者对于自由的高尚理想还没有失去深切的信仰。当着他们相信他们的社会主义方案一旦实现就会毁灭掉自由时，他们定会因之而退缩不前。然而，这个问题还是很少被人认识清楚。自由主义和社会主义本是两种最不能协调的思想，却被人这么轻易地扭在一起。“个人主义的社会主义（indivdualist socialist）”本是一个矛盾不通的名词，可是这类论题居然到处被人正正经经地谈论着。如果驱使我们冒险漂向一个新世界的竟是这样一种心情，那真是太危险了。因而，我们最迫切的事莫过于认真考察曾在别处发生过的一些事象演变之真实意义。虽然，我们在此所得到的结论只是些别人老早表示过的忧虑和恐惧，我们现在不过重行提出，并且肯定地再讲一遍。可是，要想说明这些一令人忧惶的发展并非偶然之事，却不简单，这需要我们将社会生活的这一大转变之主要方面作一番比较充分的考察。民主的社会主义只是上几代人所幻想的乌托邦。我们可以断言乌托邦不仅不会实现，而且当我们努力去追求其实现时，会产生一些全然出乎我们意料之外的恶果。这样的结果，即使是目前向往民主社会主义的人，也很少愿意去接受的。然而，这种论断，许多人是不能相信的。除非我们把此类事象的各方面赤裸裸地摆在他们面前，否则他们不会向这方面考虑。

第三章：管制计划与自由计划

　　在我们进而讨论主要的问题以前，还有一个障碍必须克服。我们现在迷茫于一些无人喜好的事物。我们之所以如此，主要的原因，是由于有一种混乱观念所致。因此，我们现在所要做的工作，是廓清这一混乱观念。我们现在所说的这一混乱观念，简直与社会主义概念的本身有关。社会主义一词，往往用来表示社会正义，较大的平等，较大的安全，等等理想。这些理想，乃社会主义所要达到的最后目标。复次，社会主义这一混乱的观念，又意即大多数社会主义者用来达到上述目标的特别方法。有许多优秀人物认为这种方法是实现上述目标之唯一迅速而且完备的方法。在这一意义之下，社会主义意即废除私有企业，废除私有生产工具，并且创设一种“计划”经济制度。在计划经济制度之下，企业家不复能为利润而经营，只能为一中央计划机构而工作。

　　 虽然，有许许多多人所注意的只不过是社会主义之目标——很热烈地信仰社会主义之最后的目标，他们也自命为社会主义者。但是，他们既不“注意”这些目标怎样可以达到，又不“明了”这些目标怎样可以达到。他们所肯定或强调的，只是这些目标“必须”达到而已。他们认为，为了达到这些目标，无论花多么大的代价，都是应该的。但是，又有些人则认为社会主义不仅是一种希望，而且乃一实际的政治目标。几乎对于所有这类的人而言，实现现代社会主义之特殊方法，与社会主义之目标，是同样重要的。在另一方面,更有若干人虽珍视社会主义最后的目标，但却反对实行社会主义。这是因为，他们看见社会主义者所拟实行的方法，会足以危及人生其它价值。于是，关于社会主义之论争，主要地成为实行方法之论争，而不是关于社会主义目标之争。——当然，在这些论争之中，社会主义如有不同的目标，则经由不同的手段是否可以同时实现。也在讨论之列。

　　 这么一来，混乱观念便即产生。有些人在实际上也常常反对不顾手段而只重视目标。这种情形，致令混乱观念更为增加。可是，实际的情形还不止如此。我们知道，“经济计划”是社会主义者改革社会最基本的方法。然而，这同样的方法可以用来达到许多其它目标。这种情形，更使混乱观念趋于混乱。有些人认为，如果我们要使收入之分配符合流行的社会正义观念，那么必须以中央管制方法来指导社会的经济活动。所以，一切要求拿“为实用而生产”来代替“为利润而生产”的人，都想实行“计划经济”。但是．照我们看来，如果收入之分配必须以一种方法来管制，而此种管制方法，在其结果上，又与正义相违，那么这样的经济计划便非不可少的了。无论我们是否希望这个世界有更多的好东西必须归于某些种族的优秀份子，或归于诺底克人，或归于一个党派的份子，或归于贵族份子，在我们把好东西交给他们时，我们所必须应用的方法，与我们要建立一个平等的分配制度所用的方法，是相同的。

　　 社会主义这个名词，照许许多多人看来，意指一种最后的理想，而我们现在却用这个名词表示一种特殊的方法，这似乎是不适当的。现在为了清楚起见，我们将那为达到许多不同目标的方式叫做集体主义（collectivism），而将社会主义视作集体主义这一属（genus）之一种（species）。这种安排， 也许较为可取。虽然，就大多数社会主义者而言，在集体主义之中，只有一个种才能代表真正的社会主义；可是，我们必需常常记住，社会主义既为集体主义之一个种，因而，凡集体主义所有的性质，社会主义亦有之。在社会主义者和自由主义者之间的论争，几乎都是关于一切形式的集体主义所共同具有的方法之论争，而不是关于社会主义者所欲达到的特殊目标之论争。同样，我们现在所要论及的，乃关于集体主义的方法所引起的结果，而丝毫无关于社会主义者所揭橥的目标。我们也不应忘记，社会主义不仅是集体主义中最重要之一个种，或是“经济计划”主义之一个种，而是社会主义者若干年来诱惑具自由心灵的人一再屈从经济生活之管制。这种经济制，是自由人曾经推翻了的。自由人之所以反对经济管制，因为，藉亚当斯密的话来说，经济管制置政府于“支持他们自己，使之不得不居于压迫者和施行暴政”的地位。

　　 如果我们同意用“集体主义”一词来包括一切型式的“计划经济”，并且无论这些计划的目标为何，那么这些寻常的政治名词便发生歧义。这种种歧义引起种种困难。而这种种困难，我们尚未克服。现在，如果我们把“集体主义”这个名词的意义弄清楚，我们用它来表示那实现任何既存的经济分配理想所必须的种种计划，那么“集体主义”一词的意义便多少变得比较确定些。中央经济管制计划的观念，已为大家所熟悉。之所以如此，也是主要地由于这一观念极其混含所致。因此，我们现在所要做的重要工作，就是，在讨论集体主义可能产生的种种结果以前，我们必须把这个名词的用法弄得一致。

　　 “经济计划”一词之所以被许许多多人欢迎，自然系由于每个人希望我们必须尽可能合理地掌握我们公共的事业。既然如此，我们也必须运用我们所能运用的远见。在这一意义之下，每个人，只要他不是一个百分之百的宿命论者，便是一个计划者。每个政治行为是一种有计划的行为，或者，应该是一种有计划的行为。这样说来，在计划与计划之间，只能有好的计划与坏的计划之别，只能有聪明的和富于远见的计划与愚蠢的和短视的计划之别。假定有人说，一位经济学家的全部任务是研究我们在实际上如何行动，而且可能怎样计划我们的事务。这位级济学家之所事果真如此，那么他应是反对广义的计划最力之人。可是，那些热心为实现一个计划的社会而努力的人，在用“计划”一词时，并不是这个意义。他们用“计划”一词时， 不仅是意指，如果我们希望收入或财富之分配必须合于其一特殊标准，我们便需依照计划而行。假若我们说，我们要设计一最合理的永久架构，在这一架构以内，各种不同的经济活动必须各人依照各自的计划来指导。如果我们设计这样的一种架构，依照现代经济计划主义者而言，并且就其所欲达到目标来说，他们还是认为不够的。因为，我们所说的这种计划是自由的计划。这种自由的计划，照现代经济计划主义者看来，简直不成其为计划——的确，这种计划不能满足某些人的欲望，他们认为我们应该为了达到某种特殊理想而计划。现代这些计划主义者所要求的，乃依一个单独的计划将社会一切经济活动置于一中央机构管制之下，并且规定社会的资源必须在一确定方法之下“有意识地”为一特殊目标而使用。

　　 这样看来，现代经济计划主义者及反对经济计划者之间的论争，并非关于我们是否应该在各种不同可能的社会组织之间作一聪明的抉择之论争；也不是关于在计划公共事务时我们是否应该使用有远见的和有系统的思想之论争；而是关于在我们从事经济活动时，什么才是最好的方法之论争。大家所争论的问题，尤其是着重这一点：为了经济活动得以顺利展开，握有制压权力的人在一般情形之下是否最好限制自己权力之行使，以便产生种种有利的条件，使大家在这种种条件之下高度发挥各人的知识和创导能力。果能如此，我们的计划便可得到高度的成功。除此点以外，在经济计划主义者和反计划主义者之间的论争，或者还有这类问题：我们如欲将资源加以合理的运用，是否需要中央管制，并且是否需要依照某些有意制造出来的蓝图来规定我们的一切经济活动。我们知道，一切派系的社会主义者将“计划”一词专用来表示，刚才所说的无所不管的这一种型式的计划，而且现在大家一提起“计划”，其所指的，也就是这一种型式的计划。有些人以为这种型式的计划是管理我们事务之唯一合理的方案。照我们看来，并非如此。实在，关于计划问题，在计划主义者和自由主义者之间，不能调协之点还多着哩！

　　 但是，我们不要把对反集体主义的计划与一种独断的放任态度混为一谈。这也就是说， 我们不要以为对反集体主义的计划经济，即是主张经济上的独断放任态度。这一点甚关重要。吾人需知，自由主义的论证只是用来支持那主张将竞争力量用于安顿人类经济活动之说，而不是用来替独断的放任说辩护。自由主义的论证是依据于一项信念之上的，即是，当有效的自由竞争可能发挥出来的时候，自由竞争较之任何其它方法，更能诱发个人的创导能力。为了使自由竞争得以顺利展开，我们必须有一个细心厘订的法治机构。自由主义者从不反对法治。他们不仅不反对法治，而且甚至于着重法治。不过，我们知道，无论是现存的法治机构，或是过去的法治机构，就便于自由竞争这方面而言，都有严重的缺陷。当然，在我们无法创造一些使自由竞争有效展开所必须的条件时，我们也不反对乞援于别的方法来导引社会的经济活动。假若经济的自由主义者主张用卑劣的方法来调整个体的经济活动，并且主张以卑劣的方法代替正当的竞争行为，那么经济的自由主义是应受到反对批评的。自由主义者之视竞争为一优越行为，不仅因为自由竞争在大多数情形之下为一已知的最有效的经济活动方式，而且更因其为唯一有效的方式。在此唯一有效的方式之下， 我们的经济活动不受外力压制，也不受官方权威之随意的干涉；而是彼此自动地调整各自的经济行为。有人说，自由竞争可以免除“有意的社会控制”而且给予个人一个机会来决定某项特殊行业之前途是否足以弥补可能招致的损失与风险。这是有利于自由竞争的主要论证之 一。

　　 如果我们将自由竞争作为社会组织的原则，而且善为利导的话，那么可以预防政府有所借口，对于大家的经济生活作某种型式之压制性的干涉。我们虽然主张自由竞争，但并非不许采取自由竞争以外的其它方法来帮助我们从事自由竞争。这些其它的方法，有时确能给我们很大的帮助。我们从事竞争时，在某些情况之下，甚至也需要借重某种政府措施。不过，照我们看来，反面的消极性的措施多半是不可用的。为什么不可常用，我们有很好的理由来说明。这一类的理由，也是我们特别注重的。最重要的理由，我们认为在市场作买卖的各方面必须可以任何价钱从事买卖。在买卖时，他们可以找人合伙，而且任何人可以自由生产， 销售．以及购进任何可以生产或出卖的东西。各种贸易关口，必须在平等的条款之下为一切买卖人开放；自由法律之制定，必须不容任何个人或团体企图藉公开或秘密势力禁人从事交易。这是很关重要之事。任何人如企图控制价格或控制特殊货物之数量，这就徒徒剥夺竞争能力。因之，我们也无法有效调整经济活动上的措施。 因为，价格如借人为方式随意变动，我们便无法纪录市场情况中一切相关变化。这样一来，个人的经济活动也就得不到一个可靠的指针了。

　　 有些生产方式是经过允许才成立的。这样的生产方式，又常受到别的许多方式之限制。以上所言，对于限制生产方式之方式而言，并不必然为真。只要这种限制生产的条件平均地影响着一切潜在的生产者，而且并不用作控制货品价格与数量的间接办法。以上所说的也不必然为真。即令所有的这些生产方法控制着额外耗费的成本，这还是值得的事。这也就是说，即使我们必须用较多的资源来生产一件成品，这也是值得的。至于政府禁用某些毒品，或对于我们使用毒品一事要求我们特别注意，或限制工人的工作时间，或要求增加工厂中某些卫生设备，凡此等等措施，都与自由竞争全然不悖。不过，此处唯一成为问题的事是：在特殊情况中，我们所获得的利润，是否大于社会投下去的成本。

　　 我们采取广泛的社会安全制度，也无疑于自由竞争。当然，这是有条件的。即是，社会安全机构之组织，在设计时，不使自由竞争之事在广大范围中变得失其效用。 如此，社会安全制度之广为设立，才不致危及自由竞争。

　　 在过去的日子，很少人注意到自由竞争制度成功所必须的积极条件，而多注意到其消极的限制．这是一件可憾的事。当然，这种现象之形成，是不难说明的。自由竞争机能之发挥，不仅需要某些社会机构作适当的调整，比如货币、市场、通讯、等等；除此以外，如前所述，还需要有一适当的法治系统。这些条件，不是私人所能全部办到的。这种法治系统之设计，要既能保持自由竞争方式，又能尽量便于竞争活动。法律承认私有财产原则以及契约自由原则，固为自由竞争之所必须，但仅如此尚不足够。除此以外，我们还得替那应用于不同事物的财产权下精确的定义。我们知道良好的法治机构可以使竞争制度发挥其效能；可是，对于法治机构的正式之研究，却不幸彼人忽略。

　　 当自由竞争不克有效发挥时，我们要想出一些便于自由竞争的办法以鼓励之。不过，这些办法，用亚当斯密的话来说是：“虽然这些办法对于一个伟大的社会可以产生最高度的利益，可是由于社会性质之限制，其所获利润从来不能回付给任何个人或一小群人，以补偿其损失。”的确，这类办法．却使政府的行动得到广泛的权限。

　　 当政府藉着不同的和无可调和的原则来处处抑制自由竞争时，为利于自由竞争而建立的基本社会架构，有许多便无法完成。我们当前所面临的问题，不复是从事自由 竞争或抑制自由竞争之问题，而是完全以另外一种制度取自由竞争而代之的问题。现在，有一点我们必须完全弄清楚现代的经济计划运动乃一反对自由竞争的运动。 这运动是一个新旗帜。在这一新旗帜之下，自由竞争制度的一切老敌人又恢复了勇气，再度反对自由竞争了。复次，各种各色的牟利份子现在都试图在计划经济的大旗之下恢复其在自由竞争时代被扫除了的特权。虽然如此，社会主义者还要穷年累月宣传计划经济。此种宣传之力量，使具有自由思想的人觉得计划经济学说值得尊重，有的人甚至转而反对自由竞争。这样一来，有些自由主义者对计划经济不复持着合理的怀疑态度。他们对计划经济之持怀疑态度，原是由社会主义者企图消灭自由竞争而引起的。至此，这一态度完全消失了。在实际上，社会主义者的左翼和右翼有许多意见相反，可是二者在打击自由竞争这一制度上却能联合一致。二者都想拿政府管制的经济来代替自由竞争的经济。虽然，“资本主义”一词许多人用来表示过去的社会形式，“社会主义”一词许多人用来表示未来的社会形式；可是，我们与其说这些名词是用来“说明”我们正在过渡的社会之性质，不如说 是用来“隐蔽”我们正在过渡的社会之性质。

　　 虽然，我们正在观察的一切经济变化是朝着经济活动之广泛的中央管制方向发展；可是社会上一般人反对自由竞争最可能产生的结果，比之中央管制的趋向更为恶劣。这种情形，既不能使经济计划者得到满足，又不能使自由主义者得到满足：这是一种工团主义的工业组织。或是“合作式的”工业组 织。在这样的经济组织之中，自由竞争是多少被抑制住了，而计划之事则落入各自为政的工业独占者之手。我们必须知道，当人民大家都只同意于反对自由竞争，而彼此之间在别的事上却很少同意之点时，这种情况便是最无可避免的结果。我们一个一个地破坏工业中的自由竞争。这种政策，适足以置消费者于资本家联合垄断行动的摆布之下，而工人们则被纳入组织严密的工业之中，不能动弹。虽然，在广大范围中，这种可虑的现象已经存在了许久，而且许多胡乱宣传计划经济的煽动之词着重在破坏自由竞争制度，可是，照我看来，这类现象，既不合理，又不像是能长久存在的样子。目前藉工业垄断而行的各自为政的经济计划，会产生一些结果。这些结果，与那些为经济计划之目标而辩护的人所始料不及。这些结果是颇为糟糕的。社会经济的发展一旦到了这一阶段，如再回复到自由竞争．其唯一可能的结果，便是由政府来管制来垄断。政府管制如欲生效，管制手段势必一步一步趋于完备和苛细。我们在现在是迅速趋近这一阶段了。战前不久，一个周刊曾经指出，有许多迹象表明英国领袖们至少已经慢慢习于藉控制与独占来发展国家经济”这类名词而思想。这似乎是当时情况之真实的描写。自第二次世界大战之前不久以来，这种思想之发展大大地为战争所加速，而且严重的毛病及其危险性则与日俱增。且越来越显著。

　　 完全由中央管制经济活动之观念，在西方依然使大多数人闻之丧胆。之所以如此，不仅因此种工作非常困难，而更因每事都由一个中央机构管制，便形成一个观念， 这个观念是西方人很害怕的。然而，如果我们明知如此，但依然向管制之路趋进的话。那么主要的原因，是大多数人仍相信，我们必定能够在极端个人式的自由竞争与高度的中央管制之间找出一个折衷的办法。如果有人说，我们的目标既非极端反中央管制的自由竞争，又不是极端高度的中央管制，而是用合理的方法将二者调和起来。的确，没有什么说法比这种折衷之论在起初更为动听。但是，只要我们有点常识，即可知此说之非。自由竞争固然少不了方式，可是我们却不能随意把自由竞争与计划经济掺合起来。果真把二者掺合起来的话，那么自由竞争不复能够刺激生产。吾人需知，“计划 ”并不是一剂药，服了一点便好。如果自由竞争和中央管制二者都行之不全的话，二者都会变得不象样儿，而且也不会有何效果。自由竞争和中央管制二者都可作解决同一问题的原则，我们可以任择其一。（译者按：这是纯就经济观点而论。若配合政治情况，结果大不相同。在今日的东方，若行中央管制，有而且只有加速新奴隶社会之建成。这是毫无可疑之事。）如果我们将自由竞争和中央管制混杂起来，那么没有一种行得通，其结果比我们始终一贯地实行其中任一种更坏。我们认为，计划与竞争，只有在为竞争而计划而不是为反竞争而计划时，才可以联合起来。

　　 请读者心中要记住，我们对于计划经济的批评，只是就反自由竞争的计划经济而言，或只就取自由竞争而代之的计划而言。我们在此不能进而讨论那使自由竞争作用得以有效发挥的计划。那类计划也是非常必要的。我们只好在别的机会讨论它了。

第四章： 管制计划是无可避免的吗？

　　 我们知道，即使在计划主义者当中，也很少有人认为实行中央管制计划是一件值得羡慕的事。这是一个很显然的事实。大多数计划主义者为计划化而辩护的理由是说，我们用管制计划来代替自由竞争乃不得已之事。因为，在事实上，我们已不再有选择的机会。我们的环境非我们所能控制，所以我们非这样干不可。计划主义者很细心地制造出一番荒诞不经的议论。他们说，我们正走上一条新路。但是，我们之走上这条新路，并非出于我们底自由意志，而是由于工业技术发生变化所致。这一变化，使得自由竞争制度已自动地归于消灭。工业技术上的变迁，我们既无法拗逆它，也没有希望去阻止它。这一番高论，从表面看来似乎言之成理，可是却很少人予以详尽的阐发，许多人不过是“人云亦云”地跟着附和而已。然而，说的次数多了，于是竟被许多人认为是一确切无疑的真理。究竟说来，这番高论是没有根据的。照事实看来，走向经济独占和管制计划之趋势，并非由一些不是人力所能控制的“客观事实”所造成的结果。这个趋势，实系由于半个世纪以来为人所培养或宣传形成的某些意见造成的。而这类意见，竟能逐渐支配我们底一切政策，这是很值得注意的事。

　　 计划主义者曾用种种不同的论据来证明管制计划乃无可避免的措施。在这种论据中，最常听到的一种是说，工业技术上的变化已经使自由竞争之事在许多部门里成为不可能之事。时至今日，这类不宜于竞争的部门，愈来愈多。这样一来，我们所能选择的只有两途：要么用私人独占的方式来控制生产，要么靠政府来管制经济。这种说法，主要还是从马克斯底“工业集中制”之学说衍生出来的。虽然，这个学说，和马克斯底许多其它学说一样，经过几次转手之后被许多人所接受，可是接受的人还不悉其来源哩!

　　 在过去五十年中，独占局面加速增长，许多实行竞争的范围里所受到的限制日益增加。这都是历史的事实，勿庸争辩。虽然这些现象也常被人过分夸张，但毕竟是有的。现在重要的问题还是：这个发展究竟是工业技术进步底必然结果呢，抑或只是由于多数国家采用了某种政策而造成的后果。我们现在把这个发展底实际历史加以研究，便立刻会发现，这种结果确系用于多数国家采用了某种政策所致。除此以外，我们还应首先考察一下，近代工业技术发展底性质，与极多工业部门之必然走上独占之路，二者之间的关联到底有多大。

　　 有些从工业技术方面来说明独占局面成长的人明白地说，由于近代大量生产方法产生了较高的效率。于是大的企业优于小的工业。他们说，近代的生产方法已经产生了一种新的情况。这种新的情况使得大多数的工业能大量增加生产，而单位产品底成本反能减低。结果，大企业底出品比小工业底出品之成本低廉，于是把小工业挤垮了。这种大吃小的情形必然继续下去，直至每个工业部门最后只剩下一个巨大的企业，或者至多几个巨型的企业而后已。这就是工业技术底进步所可能引起的结果。

　　 我们不难看出，这种论据，是把工业技术进步有时引起的一种结果挑出，并且特别加以强调；至于其它与此论据相反的结果，则全未顾到。如果我们把事实认真加以研究，那末便可发现这个论据是找不到多少根据的。不过，在此我们不能把这个问题仔细探讨。我们现在所要做的事，就是列举一些最好的证据来证明前说之不当。我们知道，“国家经济临时委员会”曾对“经济权力集中制”这个问题作了一番研究。这番研究，是近来对于此类事实资料方面所作的最广泛的研究。该委员会最后的报告称：“虽然，目前有一种观点，即认为大规模生产的较大效率是自由竞争归于消灭的原因。但是，在我们手边所有的证据却证明这一观点很少有所根据。”我们不能说这个委员会底报告是出于自由主义者过度的偏见。这个报告是确有见地的。

　　 该委员会还编制了一篇专论来详细讨论这个问题，并对这个问题底答案作一总结。其文如下：“有人說大的工业设备具有高超的效率。此说是未曾得到证实的。有些人认为大的企业所具有的一些优越条件足以破坏自由竞争。这种事情，在许多工业部门里并未表现出来。在有些地方，大的企业固然比较合于经济原则。但是，这种现象，也并非必然不变地导向经济独占之途。……当一企业底规模大到某一点或某些点时，其效率便已达到最高的限度。这时，企业规模如再加扩大，反而不经济。一个企业的规模已达到效率之最高点，但是还远未到达能将物品供应的主要部份加以垄断的程度，这是可能的事。因此，以为大规模生产将无可避免地消灭自由竞争之说，是我们所不能接受的。我们应该进一步注意到，造成独占形势的往往是些别的原因，而并非由于较大规模生产之能减低成本所致。独占局面是一些人私相串通弄成的，或是靠政府政策之鼓励所致。一旦这类串通无效，或政府政策逆转方向，自由竞争的环境自能恢复。”

　　 我们把英国的情况作一番考察，便会得到极相似的结论。在英国，那些希望得到独占权利的人经常祈求政府用政治力量帮助他们，使得他们底独占控制有效。这些人居然也常常得到政府帮助。凡见到这些现象的人，都会怀疑——认为独占的发展并非什么必不可避免的事。

　　 我们再将自由竞争之衰落与独占局面之成长在各国发生的先后次序之不同加以研究，便会觉得我们所说的管制计划并非不可避免之说，是有其坚强根据的。如果独占局面底成长是工业技术进步底结果，或是所谓“资本主义”演进之必然产物，那末，照前述计划者底道理而论，独占局面应该首先在经济制度最前进的国家出现。但是，在事实上，独占是在十九世纪末叶的美国与德国出现的。那时，在工业方面，这些国家还是很年青的国家。有些人将德国看作一个在实际发展上最能表现所谓资本主义之必然演变的典型国家。尽管如此，德国从一八七八年以来就藉着精心制定的政策有计划地培育大公司和大组合：德国政府先从旁加以保护或是直接诱导，最后为了便于管制物价与买卖，政府索兴使用强制手段来造成独占局面。我们知道，第一个将“科学的计划”以及“有意地将工业组织起来”等想法实际试行的是德国。这类伟大的试验是靠政府力量来进行，并且造成巨大的独占机构。当时，这些独占机构之成长，竟被人看作是一种历史上无可避免的事情。可是，在事实上，那时在工业先进英国却还没有独占局面出现。同样的事情之在英国发生，那是在从那时算起的五十年后哩!近若干年来，“竞争制度最后必至发展到独占的资本制度”的说法，被许许多人接受。之所以如此，主要的原因，是受了德国社会主义的理论家们之影响，特别是受了宋巴特（Sombart）底影响。这般人底立论，只是根据他们自己国中一些狭仄的经验，来作一些大胆的推广。后来，美国底经济发展颇与德国相似。这一事实，似乎印证了那些德国经济理论家所作的大胆推广之为正确。但是。我们必须注意，在美国这种相似的发展是靠着高度保护政策产生的。实际的情况尽管如此，一般人仍把在德国的一串发展看作一个普遍的必然趋势。我们且借用近来拥有极多读者的一篇文章底话来说：“德国是近代文明之种种社会的与政治的力量都到达最进步的型式的地方。”许多人以为如此，所以错误观念流行。

　　 我们现在如把英国截至一九三一年以来的实况加以考察，我们再把英国自这年开始走上普遍的保护政策以后的发展情形加以考察，我们会立刻明了所谓计划经济乃不可避免之事，其成分是多么少，而靠政府熟筹的政策推动的成分又是多么大。仅仅在十几年前，英国底工业，除了少数几个老早得到保护的部门以外，大体上仍旧保持着自由竞争的情况。这种情况，与英国历史上以往任何时期相仿。一九二零年，英国在工资与货币方面施行了一些与自由竞争传统相抵触的政策，因而蒙受到重大的痛苦。即使如此，那时的就业以及一般活动的情况，比起一九三零年来，还是不差。但是，自从英国实行保护政策，并且随之在经济政策方面作了一些必要的普遍变更以后，情况就大不相同了。此后，独占势力以惊人的速率出现，英国工业已起了极大的改变，其变化之大一般人还很少认识出来。我们如果说这一发展与这一时期工业技术底进步有何关联，那简直是荒谬不经之谈。或者，有人说，工业技术于一八八零年至一八九零年代在德国所发生的那些影响，直到一九三零年才被英国感受到。这种说法，真是再荒谬不过的了。莫索里尼也曾作过类似的妙论。他说，意大利必须赶在欧洲其它国家之前废除个人自由。因为，意大利底文明已经走到了各国底最前面。莫索里尼这番话所涵蕴的意义固属荒谬已极、但其荒谬程度与前说相较亦显得略逊一筹。依英国底情形而论，有人认为，言论与政策上的改变实在是随着无情的事实之改变而来的，这种说法，应用到英国的情形，从表面看来好像是真理，其实大谬不然。因为，英国底言论与政策实在还是模仿一套人造的学说，不过这套学说是从很远的外方来的，不易察觉罢了。固然，有人可以反驳道，尽管英国大众底舆论是赞同自由竞争的，而独占时工业组织还是成长起来。外界发生的种种事件把赞成自由竞争的人之希望粉碎了。但是，这类议论并不能证明理论与实际之间的真正关系。如果我们知道这二者之间的真正关系，还是去看看德国这个独占最初成长的典型地方。我们看看德国，那末对于理论与实际之间的真正关系，即可一目了然。在德国，无疑，政府是藉着熟筹的政策来压抑自由竞争的。他们认为这种压抑政策之施行，不过是为了实现一种理想。这类理想，我们现在称之为计划经济。德国，以及模仿德国的国家，当逐步向着一个完全的计划社会趋进时，他们只是照着十九世纪的思想家所划定的路线前进，特别是照着德国思想家所划定的路线前进。过去六十年或八十年的人类思想史可以完全给我们证明一个真理，就是，任何一次社会变化都不是什么无可避免的结果。而过去社会之所以发生变化，实在都是人底思想使然。

　　 我们在以上将工业技术进步以后必至实行计划化的说法作了一番解释。从这一番解释，可知计划主义并非工业技术进步之必然产品，可是，有人用另一种方式来辩护这种理论。譬如有人可以说，近代工业文明十分错综复杂。这种情形，产生了许多新问题。如果我们想要有效地对付这些问题，唯有实行中央管制。这种说法，在某种意义下，也是不错的。但是，这种说法并非在每种意义之下为真。举例以言之，现代都市产生了许多新问题。有许多问题系由人口或事物之密度而产生的。我们如欲适当解决这类问题，便不能靠自由竞争。这是一个极其平凡的道理。但是，我们必须知道，那些借口近代文明趋于繁复而主张不得不施行中央管制的人，心目中最着重的并不是这类问题（譬如自来水、电灯之类底问题）。他们一般提示给我们的是这么一番道理：时至今日，我们要获致圆融的全部经济活动程序是愈来愈困难了。因此，我们必需专设一中央机构来调配各个部门。只有这样办理，社会生活才不致因混乱而解体。

　　 这番议论实在是出于对自由竞争底方式完全的误解。自由竞争绝不止适用于比较简单的环境。反之，正因近代工业中分工极其复杂，只有自由竞争才是将配合工作做得好的唯一办法。如果情况是简单的，一个人或一个专设机构就可有效地对所有相干的事实一览无余。在这种情况下施行计划倒也并非难事。但是，当着需要我们加以考虑的因素太多时，我们便根本无法综览全局。 在这种情势之下，放弃集中管制的办法而实行分散政策，乃势在必行。但是，一旦我们感到分散政策必要时，如何将各部份配合之问题，自然又立刻发生。各部份需要一种配合，使各单位能按照只有他们自己才知道的一些事实来自由安排他们的事务，并且使他们各自底计划能相互调整适应。既然实行分散政策之所以必要，是因为无论何人都不能将那么多与各个人所作决定有关的一切因素考虑权衡周到，于是在分散政策下的配合工作自然不能靠少数人藉着“有意的控制”来达到了。我们唯有依赖一些适当的安排，传布消息，使相关的各单位得以及时获致所需资料，以便各单位自作决定，随时有效调整其经济活动，以与其它单位所作决定相适应。再者，因为经常影响各种不同商品供求之因素太复杂了，于是其变动之细节无从尽知；即使可能尽知，亦不能靠一中央机构十分迅速地把这些细节收集起来并且传播出去。时至今日，我们实在需要一个记录机，要它能够自动把各个人行动所产生的相干的效应纪录下来，又要能从它底纪录看出各个人底决定总合起来的结果是些什么。同时，由这组结果，各个人就可为自己所作进一步的决定找一个指针。

　　 以上所说的，正是价格制度在自由竞争之下所担当的任务。这类任务是相当艰巨的。许多其他制度从来不能担当这类任务。价格制度，使企业家们只要注意比校少数的价格变动，就能调节他们的经济活动以与别人的经济活动相适应。这就像工程师注视着几个仪器上的指针来作决定似的。在此，特别重要的一点就是，只有在自由竞争能够盛行的情形之下，价格才能完成上述的任务。所谓自由竞争能够盛行，意即说在市场中的个别生产者不能控制价格之高低；恰恰相反。他必须适应市场价格之变动。只有在这一条件之下，价格制度才能作调整经济活动之指标。价格制度像一套能传递相关消息的机器，使各人的努力得以互相适应配合。有了这种配合，人与人间便可实行一种知识上的分工。当社会整体变得愈复杂时，靠价格制度来活动的人与人间的知识上之分工愈不可少。

　　 我们可以说，如果过去的工业制度是靠中央管制而成长起来的，那末决不会有现存的工业制度这样分工的细致，这样复杂，以及这样富有弹性。如果我们将中央管制与行分散政策并辅以自动的调整之办法二者加以比较，那末我们可以显然发现，中央管制虽为一种简单明白的解决经济问题之办法，但其笨拙不灵，粗陋，以及应用范围之狭，实令人不敢置信。近代文明是由分工到了相当高的程度才形成的。分工何以能达到这样高的程度呢，这得归功于一个事实，就是分工不是靠人有意的制造出来的，而另外一种方法却被人碰巧找到了。这种方法就是自由竞争。自由竞争能使分工底范围扩大，其扩大之程度远超过计划经济所能达到的范围以外。这样看来，社会经济组织之发展再加复杂，也不会增加中央管制之必要性。反之，在目前情况之下，我们之需用一种不必靠人作有意控制的技术，比之以前更见增加。

　　 我们知道，把独占局面之成长看作系由于工业技术进步所致之学说，还有另外一种说法。不过，这种说法之立论，与我们在上面才讨论过的立论几乎完全相反。这种立论虽不常被人明白提出，但其影响却并不小。这种立论所争持的，并不是说现代工业技术把自由竞争破坏了。恰好相反，它是说，如果我们想利用现代的种种新工业技术，唯有施行某种保护政策以限制自由竞争。这也就是说，唯有施行一种独占的制度，我们才能利用新的工业技术。精细的读者也许会怀疑这种说法是骗人的，虚假的。可是，在实际上，这种立论并不必然全是骗人的。自然，有些人可以明显地说，只要一种能满足我们需要的工业技术确实比旁的好，它一定能抵得住一切竞争而终于出头，用不着什么保护。可是，这种答复并不能将这种立论所指涉的情形全部解答。无疑，在许多场合中，这一立论，被某些利益集团所利用，作为他们特殊利益之护符。在更多的场合中，许多人引用这种说法时，根本没有把所谓技术优良之意义划分清楚。比如，有些技术，从狭义的工程观点看是优良的；而有些技术之所以被看作优良的，却是从社会需要着眼的。这二种不同的“优良”，常常被人混为一谈。

　　 不过，这种立论在有一类底情形之下还是颇有力量的。举例说罢，如果我们能使每个英国人都乘坐同一种汽车，英国汽车工业便能供应一种比美国更为价廉物美的汽车。复次，如果我们能使每个人都只用电，而不再使用煤炭或煤气等其它燃料，电的价钱将比煤炭或煤气等低廉。我们至少可以设想有这些事例。遇到这些事例时，如果我们有权选择，我们可能选择新的措施，更可能因而使大家的境况得到改善。但是，事实上，在这类情形中，单独的个人并得不到上述的选择机会。因为，在这种情形之下，摆在他面前的只有两途：一是使用同一种便宜的汽车（或者说，大家都只用电，而不用别的）。这样，便是没有选择权了。另一途便是我们可以保有各种货色的选择机会。可是，这时，各种供我们选择的货物之价格必定比那单一的货物高得多。在像这两例所表示的情形下，我们底境遇是否得以改善，我们并不确知。但我们必须承认，如果强迫实行标准化，或者禁止超过某种程度的花样翻新，出品确可大量增加，足够抵偿消费者因在选择方面所受限制的损失。我们甚至可以设想，将来可能有一种新发明，被大家采用后无疑对大家有益。不过，这种发明却不能被少数人利用。如果我们要利用它。唯有大家一齐使用它。

　　 我们在上面所设想的事例，或者有很大而且恒久的重要性，或者也没有什么重要性。然而，无论如何，我们敢确言，从这些事例并不能进而断定工业技术之进步便使中央管制成为不可避免的结果。遇到上述的情形，我们只有一件事是必需做的，就是在两件事之取舍间加以抉择：一是藉某种强制手段来获得一种特别的好处；另一便是不要得到这种好处。或者，在大多数情形之下，虽亦想得到这种好处，但不用强迫手段，而是等到技术进步以后把这些特殊困难克服了再去得到它。遇到这类底情形，需要我们抉择时，我们可能真的必须牺牲一些眼前的利益，以换取将来的利益。

　　 工业技术进步之呈现于吾人之前，亦若为吾人身外之事。实则其所关吾人者至大。当科学上的发明给予吾人巨大的力量时，如果说我们必须使用这种力量来摧毁我们最珍贵的遗产——自由，这简直是荒诞之至。无论怎样，如果我们要保持自由,我们必须把自由看得比从前更加爱惜，而且我们必须准备为自由而牺牲。当在现代工业技术中并没有什么东西强迫我们趋向广泛的计划经济时，却有一般力量使计划权威无限发挥其危险。这是我们时时要谨防的。

　　 无疑，趋向计划经济的运动乃官方处心积虑的结果，而并无外在的必然力量迫使我们非走上计划经济之途不可。但是，现在，却有这么多技术专家站在计划经济的前线地位，这倒是很值得研究的一件事。我们要解释这一现象，不可忽略一项重要的事实。批评计划经济的人，必须常常将这项事实牢记在心：几乎每个技术专家有技术理想。如果这些技术理想是为了人类的话，那末，较之其它理想，可以在比较短的时间以内实现。这是很少问题的事。

　　 人间美好的实物是多得很的。这些事物都是人所喜好的。但是，吾人生也有涯，而吾人所能享受者甚为有限。在现实中我们底雄心常遭挫败，于是技术专家对现存的秩序发生反感。如果我们看见大家认为美好的事物弃置未予完成，我们在精神上将不堪痛苦。许多事情如不能在一时完成，任一件事如只有牺牲他事才能完成，唯有将专门眼光以外所能见到的因素计入才能解释。这一类底解释，我们只有动心忍性，作极大的智识上的努力，才可以忍受。我们愈能动心忍性，我们便愈能透过较为广阔的原野，用最大的努力完成我们趋向的目标，并且设法平衡在我们直接利益以外的因素。果能如此，我们就可不太注意那直接的利益。

　　 在一个计划的社会中，热心的计划者自信他能徐徐诱导这个社会中各方面的指导者对于特殊目标底价值看得特别重。无疑，有些热心的计划者之希望是可以满足的。因为，一个计划的社会，较之现存的社会，确乎易于兴革许多事项。在德国和意大利有许多堂皇的汽车道路。固然，这些计划的产物并不表征自由社会里不能同样兴建，可是却常被许多人引用来说明计划之必要。但是，如果我们引用德意二国这类在特殊范围里技术优良的事例来证实计划确实为一普遍优越之事，这是一桩愚昧之事。我们不如比较正确地说，像这种极端优良的技术，如与一般人以不利的影响，乃误用资源底证据。我们驰车于德国有名的汽车道路上，会发现通行于马路上的车辆少于英国二等汽车道路上通行的车辆。这时，我们就不会怀疑，如果我们修筑公路底目标是为了和平时期的用途，那末德国之修筑那些公路是没有道理的。经济计划者是否决定以“大炮”代替“牛油”。这是另一件事。但是，依照我们底标准看来，许多人之对计划如此热衷，这是毫无根据的。

　　 技术专家幻想，在一个计划的社会里，他会特别注意到所要建设的目标。因为，在一个计划的社会里，他能够注意到普通社会里的一般“专家”所不能注意到的比较普遍的现象。可是，这是含有危险的事情。相对于我们各人底偏好和兴趣而言，我们各人多少可以说是专家。并且，我们都以为我们自己底价值标准不仅是个人所有的，而且应该是大家所有的。喜好乡村的人所最注意的事是保持传统的样式。他们认为因工业发达所加于优美乡村的污点必须移除。而热心提倡卫生的人则认为应该把不卫生的古旧村屋清除。这些人都知道他们底目标可藉计划完全达到，而且他们都希望因各自底理由而实行其计划。可是，这么一来，只有使各人的目标里含藏的冲突显露出来。

　　 计划运动之所以发生今日的力量，主要地归因于一项事实。即是，当着计划能表现一种雄图时，它几乎激动了一切心志纯一的理想主义者。这样的人是献身于一个目标的人。可惜，他们要藉计划而实现的理想，并非对社会广泛观察的结果，而毋宁是出于范围极狭的看法。但是，他们却常常大大夸张他们定立的目标如何重要。如果我们允许这些渴望这些藉着计划方式来改造社会的人真个来改革社会，这是非常危险的事。因为，这些人会变成最缺乏宽容精神的计划者。他们太狂热了。我们必须知道，从圣洁的心智纯一的理想主义者到狂热主义者，其间的相去，往往不过一步之差而已。

第五章：个体主义与民主政治

有的政治家要指导私人应该怎样运用他们底资本。这样的政治家不独吃力去做些最不干己的事，而且是僭取了一种权力，他们所僭取的这种权力，不是民意代表所能承认的。他们之僭取这种权力，与这种权力操诸那自以为胜任行使这种权力的愚人之手，是同样的危险。 　　 ——亚当斯密 

　　 一切派别底社会主义者认为，一切集体主义制度是为工人谋取福利的组织，而且这类组织是精心筹划出来的。这也是一切集体主义制度底共同特点。这一特点是一切派别底社会主义者所重视的。可是，照许多社会主义者看来，我们现存的社会发展并不太「有意识地」趋向此类目标。现存社会底种种活动是被许多人底幻想所指导着。而这些人又是不可信赖的。于是，他们对于这类的情形颇为诟病，而常施抨击。

　　 这一类底抨击立刻指向一点，即是，个人自由与集体主义之冲突起于何处。我们知道，各种各色底集体主义，共产主义，法西斯主义，等等，他们之间的分别，是各自想将社会活动导向在性质上各不相同的目标。但是，这些主义之间无论怎样各不相同，而他们一概与自由主义和个体主义不同。他们要将整个社会加以组织，并且统治社会底一切资源，以达到其拟议的单一目标。这些制度底主持者，拒绝承认每一个人有一得以自主自发的领域，而且在这一领域里个人自身之目标是至高无上的。简单言之。这些制度是极权主义这一新名词之真实的内容。极权主义一词，我们曾用来形容在理论上叫做集体主义的东西。现代极权主义之产生，固然多少出乎吾人意料之外，但却为集体主义之不可分的表现形式。

　　 我们知道，社会组成时常有 「社会目标（social goal）」，或 「共同目标（common purpose）」。可是，这些名词，常常被人错误地描写为「共同的好（common good）」，「普遍福利（general welfare）」，或「一般利益（general interest）」。我们不必深究即可知道，这些名词并无确切的含义。因而，我们不能藉着这些名词之指示来决定任何特殊的行动，以为社会谋求福利。亿万人底利益与幸福不能用一种单独的度量衡制来测量其有多少。一个人底利益，正像一个人底幸福一样，是许许多多事物条件构成的。这许许多多条件必须作无穷无尽各种不同的配合才能构成一个人底利益。我们也不能说一个人底幸福是一单独的目标。一个人底幸福是一序列底目标，是一个包罗甚广的价值系统构成的。在此系统之中，每个人底每一需要可以得到满足。但是，集体主义者则主张依照一个单独的目标来规定我们底一切活动。这种办法就是预先假定我们每个人底需要是被安置在一个价值秩序里，然后分出高高下下来。他们并且以为这个人为的价值秩序是很完备的——完备到足以在计划者所须选择的一切不同的行动中加以决定。简单言之，这种办法就是预先假定有一完备的伦理法典存在。在此伦理法典中，一切不同的人文价值都可给予适当的安排。

　　 所谓完备的伦理法典，这一概念似乎不是大家所熟悉的。我们需要鼓起一点想象力来看这一概念究竟包含了一些什么。我们并不以为世界上有完备的伦理法典。在事实上，我们是常常在不同的价值标准之间作一选择。我们在作这类选择时，并不需要一个伦理法典预先规定我们应该怎样选择。至于在我们底社会里，我们在这些道德性的场合中应该做些什么，我们为何能够发展出一个共同的看法，这是没有什么理由可言的。在这样的一个世界上，我们应须知道我们底道德法典到处都是漏洞。

　　 如果我们有了一个完备的伦理法典，那末是否要好些，这个问题我们现在不加讨论。我们现在只是指出，文明之成长愈高，个人底活动愈少受固定规律之束缚。我们通常的道德法典是由一些规律构成的。时至今日，这类规律为数日益减少，而且其性质则日趋普遍。

　　 如果有人企图依照一个单一底计划来规定大家的一切经济活动，那末势必引起种种问题。我们要解决这些问题，必须乞怜于一种道德规律。可是，现存的道德规律却不能解答这类问题。关于这类问题，一般人要么没有确定的看法，要么各人底看法互相冲突。因为，在吾人所生存的自由社会中，我们简直没有机会去思索这类问题，而且更不易形成关于这些问题的公共意见。

　　 我们不仅不能得到一种无所不包的价值标准，并且任何人都无法确知不同的人之各种不同的需要何在。任何人底观察力不能超越一有限的范围以外。他对别人底迫切需要之感觉也不能超过一有限的范围以外。无论一个人底兴趣是否集中于他自己底物质需要，或者他热烈地关切到他所知道的每个人底福利，他所要达到的目标往往不过是全体人类需要之极小部分而已。

　　 上面所说的，是个人主义底全部哲学所依据的基本事实。个人主义底哲学并不假定人是自我主义的，或者是自私自利的，也不认为人是应该自私自利的。个人主义者注意到一项事实，即是，人底想象力有许多限制，这些限制使我们所作的价值标准充其量只能顾到整个社会需要之一部分。而且，严格说来，价值标准存在于个人心中，因而只有一部分底价值标准存在。我们底价值标准与别人底价值标准不同，并且往往彼此不相一致。这是无可避免的事实，也是无可争辩的事实。个人主义的哲学只是从这类事实出发的。从这类事实出发，个人主义者认为，在一定的限度以内，我们必须依照自己底价值标准和抉择行事，而不依别人底价值标准和抉择行事。在这种范围以内，个人所定立的目标系统是至高无上的，不受任何他人底独断所左右。这样看来，个人是他自己底目标之最后的裁判者。个人自己底看法和想法尽可能地支配着他自己底行径。

　　 我们主张个人主义，并不反对人应有其社会目标。无宁，我们认为个人底目标须有与别人底目标相契合之处。这样，我们就可以把各个人底努力配合起来。不过，照个人主义者看来，这种配合是应有个限度的。限度在什么地方呢？只有在各个人底看法符合时，各个人底努力才可配合起来。一般所谓的「社会目标」，就个人主义者看来，等于许多个人底目标；或者，等于各个人愿意努力以赴的目标。这一目标达到后，各个人底欲望便可得到满足。因此，所谓共同的行动，只限于各个人所同意的那一范围。在最大多数的情形之下，这种共同的目标并非个人底最后目标，而只是不同的个人为了达到不同的目标而采取的途径。在事实上，一般人所常同意的共同行动，乃能达到一共同目标的行动。但是，这一行动所能达到的共同目标，往往并非一终极目标，而是可能达到各个人底目标之一手段。

　　 当着许多个人联合起来从事一项工作以达到他们共同的目标时，他们为达到此目标而形成的组织，比如像国家，被赋予他们自己底目标，以及他们为达到这些目标而自定的方法。

　　 只有当国家底行为是大家所自动同意的时候，我们才能信赖大家底公意，并凭此以指导国家底行动。可是，对于某些事项，当公众的同意不存在时，国家常直接管制这些事项。一旦国家直接管制这些事项，个人自由必遭抑制。在公共的场合里，国家管制着所有的工具。一旦公共场合之范围超过全社会底某一比例，则国家行动所发生的结果便宰制着整个的社会体系。有时，国家虽然只直接掌握着社会资源之大部分，可是国家所作决定对于社会经济结构其余部分的影响则甚大。于是，国家几几乎间接控制着社会上一切的事物。德国早在一九二八年，中央政府和地方政府直接控制着国家岁入大半之用途。依德国官方的估计，中央政府和地方政府所控制的，有岁入百分之五十三。这样一来，政府几乎控制住了德国全体人民底经济生活。在这种情形之下，个人如欲完成任何事业，若不倚赖政府之助，便很少成功之希望。指导国家行动的「社会价值标准」，在事实上，一定囊括着一切个人底目标。

　　 国家实行计划经济时，我们之需要意见与行动之齐一，远较平时所需要者为多。民主政治如依附于计划经济之上而施行，其后果为何，实不难预料。一般人也许同意采取管制的经济制度。因为他们相信管制的经济制度可以产生更多的财富。我们知道，在讨论究竟采取何种经济制度时，计划经济底目标，据说是为谋求「公共福利」。其实，这类名词不过表示大家对于计划底目标并没有真正一致的看法而已。在行政机构将一个单独的经济计划改变成一个特别的经济计划时，我们必须确切决定究竟应须具体做些什么。问题一提到此处，各人底意见就不尽相同了。大家同意须有一中央管制计划，但又不同意一个特定的目标。这正如一群人在一起旅行，可是关于究欲何往，各人也许各有其目的地。在这种情形之下，这些人都不得不旅行，但其中最大多数的人却不得不到那不愿往之处。在计划经济的制度中，我们所从事的集体工作，不仅仅限于我们所同意的那些，我们还被迫做许许多多工作，以便经济计划之完成。这是计划经济制度下无可避免的结果。

　　 计划经济运动中有一特征，就是要求经济范围里有一独裁者。吾人须知，经济范围里的独裁，可以逐渐破坏政治上的民主。哈利维（Elie Halevy）认为克利浦斯爵士（Sir Stafford Cripps）等人都会同意说：「我们是生活在经济混乱之中，除非在某种独裁方式领导之下，否则我们将无法免除这样的混乱。」抱持这种思想的人是很多的。在德国，甚至在希特勒掌权以前，经济计划运动已经大有展进。一九三三年以前的某些时候，德国底民主政治已濒于破灭。像伯鲁宁（Bruening）这样忠诚的民主分子，已不复能像施莱希（Schleicher）或巴本（Von Papen）那样本着民主方式来治理德国了。到了希特勒，已经并非必须破坏民主政治不可。他不过是利用民主政治衰落的情势，并且在德国危机临头之时获得许多人支持罢了。这些人虽然极其憎恶希特勒，可是他们又觉得希特勒似乎是唯一力足做点事情的人。因此，他们只好拥护希特勒。

　　 计划主义者鉴于民主主义者之抨击，常常提出一些论据来缓和民主主义者。他们所提出的论据之一是说，只要民主政治掌握着最后的控制权，则民主政治底要素是不会改变的。曼海门说：「计划的社会与十九世纪的社会唯一不同之处，是社会生活越来越受国家干涉。但是，如果少数人所行的统治能被议会底统治权所牵制，那末多数人底统治亦然……在民主国家，统治权可藉无限的权力而增强，且不致弃绝民主的统治。」

　　 这一信念，忽略了一项事实，即计划的社会与十九世纪的社会之间有一项重要的差别。当然，议会可以控制并且执行一定的指导原则。我们可以把议会当作安全活塞；甚至可以当做一个便利的媒介。官方对于不满分子的答复，可以藉着这种媒介而为大家所知晓。但是，计划之本身却不能予吾人以任何指导。计划之事，如付诸实施，结果必至造成有绝对权力的人，吾人需知，整个的计划制度，是趋向以大众为垫脚石的独裁。在这种独裁方式之下，政府首脑藉着大众投票，一次又一次地巩固其既得的地位。他们处于这种地位上，便能够确使投票之举随着他们所希望的方向发展。

　　 现在有人常说，实行民主政治，就不应该容忍「资本主义」。照我们看来，如果所谓「资本主义」意即自由竞争制度，而自由竞争制度系依据于自由处分私有财产的制度之上，那末我们最重要的事就是认清，只有在自由竞争制度以内，民主政治才有实行之可能。然而，当民主政治受集体主义的教条之支配时，民主政治便无可避免地毁灭其自己。

　　 我们说上面的一些话，并无意于视民主政治为神明而崇拜之。在我们这一代，关于民主政治谈的太多，想的也太多了；而关于民主政治究有多大的价值，则很少人过问。阿克顿爵士说，自由并非「不是实现较高政治目标的方法。就民主政治底本身而论，它就是我们所要达到的政治目标。我们实行民主政治，并非为了实行良好的公共行政，而是为了公民社会在追求其最高目标时得有一安全的保障，是为了满足私人生活时得有一安全的保障」。自由如此，民主亦然。民主政治是一种程序，是一功利的方法。我们藉着这种方法，可以保障内部和平，以及个人自由。既然如此，民主政治并非无有失误，也并非确切无可置疑的制度。在某些专制统治之下，较之在许多民主政治之下，常有较高之文化的或精神的自由。至少，我们可以想象，由极其同质而且同样坚持一种信仰的多数人所构成的民主政府，在其施行统治权时，其对人民之压迫，可能与最恶劣的独裁政治无异。可是，我们必须知道，实行计划经济，迟早会走上独裁之路。因为，独裁制度乃施展压制之最有效的工具，而且也是推行什么「理想」之最有效的工具。（斯言良是。所以，在政治范围中，凡狂热地坚持大家应该遵行某种「制度」或奉行某种「主义」的人，最易有意或无意采取独裁或极权政治。因为，他们要拿独裁或极权政治作为推销其自以为良好的「制度」或「主义」之工具。为推销其自以为良好的「制度」或「主义」而实行独裁或极权，彼认为系出于必要，或「目的可使手段成为正确」的，于是而「问心无愧」，而理直气壮。然而，此法一行，「制度」与「主义」未见实行，而独裁与极权之祸先临。此所以近数十年来天下大乱也！说至此处，愿天下之信奉「制度」与「主义」而枉顾实行之手段者反省，尤愿天下人洞察那隐藏于假名实行「理想」者心中之权力欲所造成之大祸。兹以共产党人为例。彼等倡言共产主义。若干人误以为真，起而盲从附和，及至彼利用此盲从附和之力量造成暴力统治，立即实行所谓「民主专政」，于是，亿万人众于「共产义之利益」未见，而极权之苦味先尝。此一天大教训，可不记取哉？吾人对于其他一切性质类似之「理想」、「制度」，或「主义」，都应存此戒心。以译者观之，「主义」、「权力」，与「独裁」乃不可分之三位一体（Trinity）。数十年来，世界所发生的铁的事实，可证吾言之不谬——译者）同时，我们如要大规模地施行中央管制，独裁制度乃最有效的制度。计划经济与民主政治是杆格不入的。民主政治乃扫除自由之障碍的一种制度。而在指导经济活动上，自由又是如此之必要。所以，计划经济与民主自由不能并存。可是，如果民主政治一天不能保证个人自由，那末计划经济便会一天在极权统治之下以某种形式而存在。「无产阶级专政」，即使在形式上是民主的，如果实行中央管制的经济制度，则其对个人自由的破坏之程度，必远过专制政治所未达到者。

　　 有许多人相信，只要权力之最后的根源握诸大多数人之手，专断权力便不能产生。这种想法是错误的，而且是没有根据的。不过，这种说法所引起的反面说法也是不正确的。反面的说法谓，我们欲防止权力专断化，并非求助于权力产生之泉源，而系藉着限制权力之行使。民主的控制可能防止权力之专断化。但是，仅靠民主的控制，尚不足以语此。如果民主政治决定做一种工作，而这种工作又一定不能藉固定的规律行使权力，那末民主政治迟早也会成为专断权力的。

第六章：法治的要旨

　　 在自由国家，政府是遵行法治这一大原则的；而在专断权力盛行的国家，政府不识法治为何事。这是自由国家与独裁国家之间最大的区别。现在，我们且撇开一切专门题目不谈，而讨论一些原则方面的问题。一般说来，所谓法治之遵行，就是政府在采取任何措施或行动时，都依照事先规定的和宣示了的规律而行事。这样的一些规律使我们得以事先确确切切知道，什么情况之下，政府会行使其压制权力。然后，我们根据这种知识，来打算个人的事业。自然，这只是一种理想，而且这一理想从未完全达到。因为，立法者和执行法律者都是人，人有人可能发生的错误。虽然如此，实行法治的主要之点是再清楚明白不过的。这一点就是，行政机构之行使压制权力必须尽可能的少，愈少愈妙。（译者按：这点刚好与极权统治相反。极权统治是行使压制权力越多越好。良以极权统治主要依赖压制权力以维持其存续。设有一朝失去此种权力，极权统治必至崩解无疑。）吾人须知，当政府改变一般人民实现其目标时各自采取的方法，政府便是在这一范围内限制了个人自由。遇有这种情事发生，依据法治，人民应须采取相当行动阻止政府干扰个人的行为。在已知的民主政治规律以内，个人皆得自由追求其个人目标，以及设法满足其个人欲望。无论如何，政府不应运用其权力以阻挠个人此种努力。

　　 我们在从前说过，经济生产行为应由个人所决定，且此种行为永久在法治结构以内行之。可是，在计划经济下，如所周知，经济行为则由一中央机构所控制。法治与专断统治，这两种政治是比较普遍的政治分野。而自由经济与计划经济这两种经济制度，则为法治与专断统治这二种更较普遍的区别中之特例。在法治之下，政府底措施，系以固定的规律为依据。这些固定的规律，决定我们在哪些条件之下得以利用哪些可能得到的资源，并让各个人自行决定用这些资源做些什么。在行使专断权力的政府统治之下则不然。在这种政府统治之下，政府常好把生产之事导向其政策所欲达到的目标。法律条文是可以预先制定的，是可依形式规律底模型来制定的。但是，在法治之下，这些规律之制定，并非为了特殊的个人达到其特殊的目标，或满足其特殊的需要，这些规律只是满足各个人之各种不同的目标之工具。这些规律之制定也，应系为一长远过程作打算。在此长远过程中，我们不能确知这些规律是否只便利某些特殊人物，而不便利其余的人。

　　 集体主义这一类底计划经济，如付诸实行，必至与法治截然相反。在计划经济之下，主持计划经济的官方不能给个人什么机会来利用资源。主持计划的机构也不能预先限制它自己，来服从一普遍的形式规律。这种规律是可以防止其行使专断权力的。就常理而论，官方必须满足个人底实际需求，并且在许多需求中小心加以选择。官方必须常常为个人决定问题，而这些问题不能仅靠一些形式的原则来解答。官方在作这些决定时，还得区别不同的人之不同的需要，看其价值孰大孰小。官方在作这些决定时，不仅不能从形式的原则推论出来，也不能从那预先为长远时期的行动而建立的原则推论出来。官方要决定这类有关的许多细节，必须依照当时的特殊情况而定；并且，必须平衡各个人和各个团体之不同的利益。这么一来，结果，有些人底看法便决定了谁底利益更为重要。于是，这些看法成为当地法规之一部分。这种法规叫做实质法规（substantive rules）。

　　 我们在以上所陈述的是形式规律和实质规律。这两种规律之间的不同是很重要的，所以我们必须予以注意。当然，在实际上，我们极其不易把这二者之间的区别划分清楚。不过，其中所含的普遍原则，却很简单。我们根据形式规律可以预先知道，在某些情况之下，政府将要采取何种行动。形式规律中不包含时间、地点、或特殊人物。形式规律是藉着普遍的名词表示出来的。因此，形式规律所能指明的，是一些典型的情境。任何人可以有机会置身此类情境之中。而在此类情境中时，形式规律就可以适用，来达到许许多多不同的人之不同的目标。依据这类形式的规律，我们又可以知道，在何种情境中政府可依何种确定的方式而采取何种行动；或者，政府要求人民依照何种方式而行动。我们一般人具有这种知识的话，便可自行计划自己底事业。所以，形式规律是对于一般人有用的工具。我们之所以要建立形式的规律，为的是使一般人得以遵行，尤其得以在不能事先详细规定的情境之下遵行。在实际上，我们不知道这种规律之具体的结果为何，我们也不知道这种规律会帮助我们进行什么特殊工作，我们更不知道这种规律是否有利于某些特殊的人。形式规律只图建立起对于一切在其影响之下的人都有利的形式。这是我们在此所谓的形式规律之最重要的标准。

　　 当着政府采取的政策所产生的确定结果对于特殊份子的影响如为吾人所可逆料，而且政府之采取此项措施其目标系为了便利私人，那末这些结果是不能不被大家看出的。这样的立法，欲其不为偏私，不可得也。当制定法规时，如可预见其将产生特殊效果，则法律不复仅为人民所用的工具，而且成为立法者对人民之工具。这样一来，政府不复成为实现大家底利益之工具，即不复为帮助大家充分发展其个人能力之工具。在这种情形下，政府就变成一“道德”机构。我们在这里所谓道德，并非与不道德相对立的东西。我们所谓的道德机构，要将其对一切道德名目科诸属此机构的份子。至于政府底看法究竟是道德的，或者是极其不道德的，都无关重要。在这种意义之下，纳粹或任何其他行集体主义的国家都是“道德的”，而自由国家则否。

　　 也许有人说，凡此等等，都不成为严重的问题。因为，经济计划者在决定这类问题时，不需也不应为他个人的偏见所左右，而系以众意为根据。众意以为好者，彼须以为好；众意以为合理者，彼须以为合理。有些曾经从事一项特殊工业计划的人，常以此项见解为然。彼等以为，从事一项事业时，如此项事业对于大家有直接利益，则从事此项事业便无不可逾越之困难。照我们看来，这类经验并无何等证明作用。之所以如此，因当计划执行时所关涉者唯一特殊事业之“利益”。于是，在一特殊范围内的人可能大获其利。在一特殊范围内的人大获其利，全社会不必获利。

　　 在实际上，计划之事如愈来愈广泛，则吾人愈须分判何者为“公正”，或何者为“合理”，以便制定法律条款。可是，时至今日，许多人却不断将混含不清的名词介绍到立法和司法领域里来；而且专断之事与日俱增；不依确定法规而行事，层出不穷。我们可以写一部法治衰落史，或者写一部立宪国家（Rechtsstaat）没落史。在法治衰落的情形之下，所谓法律，充其量不过政策之工具而已。说到这里，我们必须一再指出，在德国，法治早已走向衰落之途。在希特勒握权以前，德国之法治早已呈江河日下之势。不仅如此，德国走向极权政治之计划，在希特勒完成之以前，即已完成了许多。吾人之指明此事，实至关重要。

　　 无疑，经济计划之施行，必须审慎区别各种不同人物之特别需要，并且容许某些人可以从事他人所不愿为之事。施行计划经济时，如须制定法规，规定富人应如何，而且何种人物方可从事何业，则形成阶层统治。阶层统治乃“进步社会运动”之反面。所谓“进步社会运动”，用亨利?梅茵爵士（Sir Henry Maine）底名言说，就是：“至此，从阶级社会递变到契约社会”。的确，法治之事，较之藉契约而统治，更与阶级统治相反。依形式的法律统治之意义言之，在法治之下，不容许特殊人物拥有特殊权利。这样，就保住了法律之前人人平等这一大原则。而法律之前人人平等之原则，乃专断统治之反面。

　　 吾人须知，法律之前人人平等，与政府精心策划以使不同的人得到实质的平等，这两件事是互相冲突的。任何以直接分配“正义”为理想目标之政策必至引起法治之毁灭。如有政府想为不同的人制造“公平”，必至弄得大家都不公平。我们不能否认，在法治之下，可能产生经济上的不平等。然而，法治之造成经济的不平等，并非有意以一特殊的方法为特殊人物获致利益，也并非有计划地使另一部分人陷于贫困。社会主义者和纳粹往往反对“纯粹”形式的正义。他们常常反对那对于特殊份子无利的法律。因而，他们反对司法独立。同时，他们支持自由权利学派（Freirechtsschule）这类的一切运动。这类的运动根本是破坏法治的。凡此等等行径，皆为社会主义者和纳粹底特征。

　　 有人甚至于说，欲求法治行之有效，则较为重要之事，厥惟建立法规，且行之毫无例外。在一般情形之下，法律如系普遍执行，则法律之内容何如，确乎无关重要。吾人驾驶汽车时，规定靠左走或靠右走，都无关重要，只要大家一律就行了。在法治之下，重要之事，乃法律可使吾人正确预见别人底行动为何。欲能如此，必须法规对于同类之一切情形都可应用。即使在特殊事例中，吾人感觉某种法规有失公正，亦须一律执行，然后徐图改正。

　　 吾人须知，法律上形式的公正，与法律前形式的平等，这二者是有着冲突的。有些人对于“特权”概念及其后果为何，普遍发生误解。利用特权之最重要的事例，就是将特权用到财产范围里。在过去，土地财产权掌握于贵族份子之手。现在，某些人经官方许可保有制造某些货品之专利权，或者保有出售某些货品之专利权。无疑，这都是特权。但是，如果所有的人在同样的法规下都可能获得财产，而在实际上只有某些人得到财产，我们因此便说这一部分人享有“特权”，那末我们便是滥用“特权”这一名词。

　　 有些人以为自由制度特征之一，乃政府一事不作。这一类底人常强调“放任主义”。其实，“放任主义”一词完全搅混了自由制度所依据的原则，并且使人误解此一原则。毫无问题，每一政府必须有所作为。既然如此，政府底每一作为多少总要干涉到某些私人的事物。但是，重要之点还不在此。重要之点，如前所述，是个人能否预知政府底措施或行动是什么，并且以此知识作为张本来从事自己底计划。这么一来，个人就可确知外来干涉会达到某种程度，因而他需要预防到什么程度。例如，政府管制着度量衡制，或以其他方法防制诈欺之事，这便是有所为。但是，如果政府动辄过分施用暴力，便是不法之举。政府所订立的法规，就特例而言，也许聪明，也许不聪明。只要这些法规系为长久之计，而且并非着眼于使任何特殊分子有利，也非着眼于损害任何人，那末便不是与自由原则相冲突的。

　　 法治之事只有在自由时代才被人有意付诸实行。法治乃自由时代最伟大的成就之一。法治不只是自由之保障，而且是自由在法律方面的化身。康德说：“如果一个人不需服从任何人，而只服从法律，那末他便是自由的。”在康德说这话以前，伏尔泰（Voltaire）曾用极其相似的语言表示过这个意思。模糊一点的法治观念，至少自罗马时代以来即已有之。在晚近几个世纪以来，法治观念之受到威胁，从无如今日之甚者。有许多人以为立法权不应受到限制。这一观念乃公众统治和实行民主政治之结果。有人以为，政府措施只要是立法程序所允许的，法治便可存续下去。这种说法，完全出于误解法治之意义。严格地说，法治之事，与政府一切措施是否合于司法程序，二者关联甚少。有时，政府行动合乎既定法律，但仍不合法治精神。古往今来，一个特殊人物常不难获得充分的合法权力。可是，他不能答复一个问题，即是，法律是否赋予他以专断权力，使他得以为所欲为；或者，法律是否预先确切规定他究竟应该怎样做。希特勒很可以依照严格的宪法程序获得无限权力。因而，他之所作所为，自司法意义言之，也可以说是合法的。但是，我们能够因此说纳粹统治下的德国是实行法治的国家吗？

　　 在计划之下的社会，是不能实行法治的。这话并不等于说，计划社会一定没有法纪可言。我们底意思只是说，在这样的社会，政府之行使压制权力，不复严格受到事先建立起来的法规之限制。吾人须知，政府可藉法律将其一切意图与目标合法化，或戴上法律的面具以行之。尽管如此，政府的行为依然可以是专断行为。假若有一条法律规定说，官方可以便宜行事，那末官方之所作所为，岂非都是合法的？但是，究竟说来，官方此类行径，不能说是合法的。因为，只要通过法律程序给予政府以无限权力，则最专断的权力都可以是合法的。即使在民主政治之下，设吾人也可如法炮制，则不难制出吾人可以想象得到的最完备的专制政体。

　　 实行法治时，有一面吾人须予注意，即立法权底范围必须限制。当然，立法权的范围之限制，乃限于普遍法律之制定。所谓普遍法律，意即前面所说的形式的法律。立法者从事立法时，不许为何人特别立法，且不许帮助何人利用政府底压制权力通过何种法案以利私图。所谓实行法治，并不是说国中每件事皆受法律管制。恰恰相反，法治之主旨是说，政府底压制权力只能在法律事先规定好了的条件下才可行使。实行法治时，不许有例外；如有例外，法治精神便为之破坏。也许有人不能赞同我们在以上的说法。他们也许会说，苏俄是否实行法治，端视其独裁者底绝对权力是否依宪法程序而取得者。

　　 有些国家实行法治之主要基础是建立于人权法案上；有些国家之实行法治是建立于宪法的法典之上；有些国家实行法治时所依据的原则是一坚稳的传统。无论是否这些，都无关重要：有关重要者，乃立法权必须受到限制。吾人之限制立法权，就意谓着承认不可让渡之个人权利，就是承认不可侵犯之人权。吾人须知，所谓“法治”，并不就是“依据法律条文而统治”。如果所谓“法治”就是如此，则斯大林也可以说苏俄是实行法治的地区。（译者按：“法源”如不在一般人民，而实际操诸少数人之手，则任何“法治”形式徒作治理机构行使专断权力之掩护：使许多人产生一种错觉，以为此治理机构底行动是“合法的”。一般人常预先假定凡“合法的”便是好的。一究其实，这类的“合法”行动，常常是有害于大家的。因此，这个样子的“法治”不是以保障人权为主旨的法治；而是治理机构以“法”来“治”人的“法治”。这样的“法治”，是政府用来对付人民的“法治”。）真正的法治，就其重要意义言之，是人民用以约制政府以维护其自己利益的工具。所以，无论法治采取何种形式，其普遍核心应为保障人权。

　　 有些知识分子陷入一种混乱冲突的思想之中。他们相信威尔斯（E.G.Wells）底一重要主张。威尔斯主张最广泛的中央管制计划；可是，他同时又为人权而热烈辩护。这两种主张是互相冲突的。如果我们希望保持个人权利，那末必至妨碍中央管制计划。我们要实行中央管制计划，便无法保持个人权利。我们不能既实行中央管制而又保持个人权利。熊掌与鱼，不可得兼。这是一种两难（dilemma）。威尔斯有时似乎也认识这种两难，而陷入这种两难之中。因此，他所拟议的“人权宣言”的条文里头，有些话躲躲闪闪，七折八扣，以致未能维护人权底基本要旨。例如，他底宣言声称每个人“有权利买卖一切合法买卖的东西，而不受任何等差的限制。”这一条确乎是值得赞赏的。可是，他立即接着说，这一条只适用于“买卖与公共福利相合的那么多的东西。”加上这一条限制，便使得原来的一条变得毫无价值了。自然，一切加于买卖行为之限制，照许多人看来，是必要的。因为他们认为这是为了“公共福利”而行的措施。可是，吾人需知，在实际上，这一条款既不能有效地限制什么买卖，同时又不能保障一般人的权利。

　　 自社会主义运动开始以来，有许许多多社会改革者对个人权利大肆攻击。他们说，所谓个人权利，乃一“玄学的”观念。他们强调，在一个有合理秩序的世界里，根本没有所谓个人权利，只有个人义务。这种说法，常为一般所谓“进步分子”采纳。

　　 复次，一个国家，即使在形式上承认个人权利，或者承认少数人有平等的权利，可是这个国家如果管制人民经济生活之全面，那末其承认个人权利之举会变得一点意义也没有的。这种情形，已为中欧许多国家底经验所详尽证明了。

第七章：统制经济的种种危害

“控制财富生产就是控制生命。”　　 ——Hilaire Belloc

　　 最大多数会将自身业务之实际的方面认真考虑过的人，对于一行管制经济便多少会走上独裁路线这件事，是很少怀疑过的。我们大都知道，经济这件体系是这样复杂，而且各部门的活动又是相互关联着的。如果我们要有意予以管制，势必仰仗一群专家。这么一来，最后的责任和权力，必至落入一个总司令之手。这样的一个总司令，如果要认真执行其职权的话，他的行动一定会遭到民主程序之掣肘的。他为了要行得通，必须消灭民主程序。演变所及，不是民主程序阻碍着管制经济，便是管制经济消灭了民主：在一长远过程中，二者是不能并存的。凡此等等，显然皆系实行中央管制计划所造成的结果。中央管制计划背后所依据的思想，至少在西方世界，并未得到普遍的承认。但是，西方许多人却又纵容中央管制计划之施行：他们是吞食了有毒的果实，然而他们还不知道哩！若干年来，主张计划经济的人也会给我们一点安慰。他们说，官方管制“只”适用于经济方面的事情，而不涉及别方面的事。琦斯（Stuart Chase）是一位最有名的计划经济者。他向我们保证，在实行计划的社会中，“如果只限于在经济方面从事计划，而不在别的方面从事计划，那末便可保持政治方面的民主。”他之所以作这种保证，是由于他有另一种想头。他以为，如果我们放弃我们生活中不甚重要的事情，或者放弃我们“应该”认为不甚重要的事情，那末，我们便可在有价值的事情上得到较大的自由。许多人因着这种理由，在一方面极其憎恶政治上的独裁制度及独裁思想；可是，在经济范围中，却常为着独裁者而喧闹。

　　 拥护经济管制的说法，并非诉诸我们的理智，而系诉诸我们的求生本能。这类说法，常常吸引着一些最优秀的头脑。假若计划经济真的可因吾人牺牲较小的享受而获致良好的生活与高尚的思想，那末谁能小看这种想头呢？如果经济生活所关涉者真的只是我们生活中卑不足道的一面，那末我们自然要用一切方法来使我们自己免于注意到那些烦琐的物质生活，让一些经济机构来管理好了。果能如此，我们的心灵便得以自由解放，来努力实现一些高尚的目标。

　　 但是，不幸得很，许多人所相信的这种说法，竟是完全没有根据的。这些人以为控制我们经济生活的权力只是控制着次等重要事物的权力。他们因为抱持这种想法，于是对于威胁我们经济自由的制度，也掉以轻心，漠漠然无动于衷。

　　 如果我们以为大多数人抱有纯经济的目标，而且这些目标与我们生活的其他目标无关，那末，这种观念是错误的。吾人须知，除了守财奴的病态心理以外，就一般人而论，并没有与我们的生活之其他目标毫不相干的经济目标。有理性的动物的行为，其最后不是为经济而经济的。严格地说，在一般人的行为中，并没有“经济的动机”，而只有经济的因素。这些经济的因素，决定我们为些什么目标而奋斗。如果我们为金钱而努力，这是因为金钱能给我们最大的选择机会来享受我们努力之果实。可是，在现代社会，由于我们有金钱收入，而大多数人的金钱收入又有限制，于是我们才感觉得到或多或少的贫困。在这种情形下，许多人憎恨金钱，说金钱是限制我们收人之符号。其实，这是一种误解。这种误解系出于倒果为因。

　　 金钱是人类所发明的自由之最大工具之一。在现存社会里，金钱为穷人大开自由选择之门。此一选择范围较之许多年代以前为富人开启的范围为大。许多社会主义者特别认为，我们在“金钱上的动因”，已经大为“非经济的激力”所代替。果真如此，而且我们考虑过金钱的真正意义为何，那末我们就比较了解金钱的作用何在。假若我们工作所得的一切酬报，并不以金钱偿付，只以社会地位或特权之形式偿付，或超越他人之权力来偿付，或以较佳之住宅及食物来偿付，或以旅行机会或教育机会来偿付，那末就意味着一点，即不复允许受酬者有选择之自由，而且给予酬报者不仅能决定报酬之大小，又能决定了受酬者享受酬报时应取何种形式。

　　 在有关经济的事务中，我们应能自由决定什么事物对于我们比较重要，什么事物比较不重要。或者，我们也许可以说，在现存社会中，解决我们的经济问题的，正是我们自己。但是，如果经济事务受到管制，那末除非我们为求达到一项特殊的经济目标，否则必须处处受到管制。或者，当我们宣示我们的某项特殊经济目标为何时，如果我们必须使此项目标为官方所赞同，那末我们的经济行为便是处处受到官方控制了。

　　 这样看来，由计划经济所引起的问题，不仅仅是我们能否以我们所选择的方法来满足我们认为多少有些重要性的需求之问题而已。计划经济还引起别的许许多多问题。其中之一是，从事选择时，决定何者对于我们比较重要，以及何者对于我们比较不重要的人，是否就是我们自己，或者竟是执行计划者。吾人必须明了，一切经济活动如悉由官方管制，则所管制者不仅为我们生活中一部分卑不足道的事物，而且还管制着我们藉以达到我们的目标之一切方法。任何人，只要控制着我们藉以达到我们的目标之一切方法，也就足以决定拿什么东西来满足我们，决定不拿什么东西来满足我们。任何人一旦控制着我们藉以达到目标的方法，那末不独可决定我们应该达到什么目标，甚至可更进而决定什么价值高尚，什么价值低劣了。不独此也，他可以进而决定大家应该信仰什么，以至于应该怎样努力。

　　 若干年来，计划经济者亦尝应允吾人享受若干经济自由。但彼等所谓应允我们享受若干经济自由，其意义恰好是说，我们必须放弃自行解决经济问题之权，并由彼等代吾人作种种选择。因为，在现代社会组织与结构之下，我们一举一动，几乎都有赖乎他人供给的工具。计划经济一行，则吾人之生活势非全部遭受统治不止，在计划经济之下吾人从原始需要到我们与亲朋的关系，从吾人工作之性质到空闲时间之利用，几乎很难找出一事不受计划者之“有意识的”控制。

　　 吾人须知，主持计划经济者，即使不直接控制吾人之消费，也不见得不能全部控制住吾人之私生活。计划的社会大概在某种程度以内采取配给制和相似的办法。可是，主持计划经济者对吾人私生活之控制并不一定限于这些办法。如果消费者不过只是在名义上得以自由消费其收入的话，那末便是在实际上受官方控制。无疑，在实行计划经济的社会中，官方具有控制一切消费之权力。

　　 在自由竞争的社会中，我们的选择自由系基于一项事实之上，即是，如一人拒绝满足吾人之希望，则吾人可转而求诸他人。可是，如吾人面临一独占者，则吾人惟有任其摆布。时至今日，管制全部经济体系的官方，实乃吾人所可思议之最有权力的经济独占者。即令吾人或不需惧怕官方滥用此一权力亦如私人独占者之所为，且官方之目标或非强夺最高限度的财政所得，官方依然有全权决定吾人需在何种条件之下拿出些什么。握有独占权的官方，不仅能决定我们可以得到什么用品和接受任何种服务，并且可以决定得到多少。不仅此也，官方还可以决定将这些东西分配给不同的地区，和不同的团体；而且，如果官方高兴的话，还可以分配给不同的人，它高兴给谁就给谁，高兴给他多少就给他多少。

　　 吾人须知，从控制生产和物价所产生的权力往往是没有限制的。在自由竞争的社会中，我们购买一物时所需付之价格，系基于其他相关的东西之数量而定。且价格之高下，从不依任何人之意志而决定。复次，如吾人发现一物之价格太高，吾人即得自由找别的地方去买。吾人此类选择设遇阻碍，那末并非由于有人不予同意，而系因在别处价钱也系如此所致。在管制经济下，若官方有权监视个人追求的经济目标，则一定会利用其权力以助私人达到某些目标，并阻止私人达到别的目标。在这种经济体制之下，我们不能依自己的看法来决定我们应喜欢什么，或不应喜欢什么，以便决定我们应该得到什么；而是别人代我们作这些决定。既然官方有权阻挠任何人规避其所强制加诸大家的规定，于是它可以控制住我们的消费。其控制之有效程度，亦若其直接规定吾人必须如何花去我们的收入然。

　　 当然，即使在社会最好的部分，我们要自作决定与选择还是会受到种种限制的。在这个社会中，很少人有充分的选择行业之自由。但是，问题之重点并不在此。问题之重点，在我们是否能主动地自作选择。我们不能绝对束缚于别人替我们选择的行业之上。我们应该保有改行之自由。我们应须可以牺牲当前的利益来达到这个目标。如果我们无论作何努力都无以改变这些情况，那是最令人无可忍受的事情。

　　 一个政府可以做许多事情使大家消息灵通，让大家具有选择行业方面足够的知识，并且令大家因此容易找到从事其愿意选择的行业之机会。但是，吾人必须明了，政府此类行为能增加个人从事某项事业之机会，但往往与现在普遍赞同的和实行的“计划经济”刚好相反。虽然，最大多数的计划经济者允诺我们，在新的计划社会里，将会小心翼翼地保持个人择业之自由，甚至增加这种自由；但是，他们所作的诺言常比他们所能兑现的事实为多。如果他们从事计划，那末他们必须控制住各门商业及行业之关卡，控制住酬报之条件，或者二者都予控制。几乎在一切已知的计划经济实例中，此类控制是必须首先实施的方案。如果此类管制系普遍由一单一的官方机构执行，那末我们就不必胡思乱想，以为官方所允诺的“自由选择行业”之说会兑现。在计划经济成熟的社会，“选择行业之自由”势必消减无余。在计划经济之下，大家所能希望的唯一“选择”，就是一任政府包办“选择”。政府从事“选择”时，他们认为在客观上需要那种人，就派遣那些人去。

　　 在计划经济之下，即使主持计划的官方之行动限制到规定雇用条件，并且藉此试行管制行业人员之数目，结果也好不了多少。若事先规定酬报数量，则此种办法之足以有效限制许多人之从事某些行业，几无异于把许多人从某些行业中排斥出来。因为，这两种办法所产生的实际结果相差无几。假如官方又规定全部酬报之种类，并且选择雇员时还要举行考试，则求职者希求得到职业之欲望，几乎不在考虑之列。俗语说，人上一百，种种色色。有的人不喜欢做刻板的琐事，而喜欢做一些无定时的工作。这样的人，也许乐天安命，襟怀豁达。他只希望得到一点点收入，或不定期的收入就满足了。显然得很，这样人是无害于人的。但在计划社会之中，他便无法生存下去。在计划社会中，一切力求标准化，划一化，和简单化。这样一来，个人置身其中，一举一动都得受规定，被控制。这真是无所逃出于天地之间了。执行计划的官方为要把这种巨大的工作易于管理，必须将各个人之个别差异归约到几种简单的范畴以内，而且这几种范畴又是易于互相改换的。至于各个人之间精微的个性差异与能力差异，官方必须有意予以忽略。因不有意予以忽略，则计划碍难行通。

　　 虽然，实行计划者有时宣言实行计划之目标是使人不复只成为一种工具；但是，在事实上，个人在计划社会中必至成为工具，且其成为一种纯粹的工具之程度，为前所未有者。因为，在计划之中无法顾及个人之好恶。而个人之好恶，在人之所以为人方面，只要其无损于他人，又是如此之重要。在计划社会中，个人常被官方用来为一些空空洞洞的口号而献身，例如，“社会福利”，或“社群之善”，等等。

　　 许多人在经济问题上常抱种种如愿的想法。其中有一种如愿的想法，以为我们现在忍受贫困于一时，将来则可发挥社会“潜在的富力”。照我们看来，这种说法是不足信的。自有社会主义以来，社会主义者会用各种不同的说法来宣讲“发展潜在富力”。显然，这种说法是假的。其为假也，与百年前固无以异。自有社会主义以来，没有任何主张“发展潜在富力”的人弄出一个可行的经济计划来增进生产，并藉此使欧洲免于他们所谓的“贫困”，遑论整个世界？所谓“发展潜在富力”之说，倡之者或不诚实，或不知其究为何意。然而，这一虚妄的希望却把大家驱上计划经济之路。

　　 然而，计划经济运动依然利用这一虚妄的信仰而发展。计划主义者以为计划经济，较之自由经济，确能产生更大的生产力。可是，这种说法，近年以来，不断为大多数研究此类问题的学人所驳斥。时至今日，即使采取社会主义眼光的许多学者，如果已经认真研究过中央管制计划问题，他们就会承认，计划经济之效率如能与自由竞争的经济制度相等。则感心满意足。这类经济学者之所以主张主张计划经济，不复因计划经济有较为优越的生产能力，而系因他们以为在计划经济之下财富可以得到公平合理的分配。认真来说，此种说法，是主张计划经济之唯一有力的论证。无可否认，如果我们想要依照某些预先规定好了的标准来分配财富，如果我们有意要决定何人可得何种酬报，那末我们确乎必须将整个经济体系加以计划与管制。但是，吾人须知，问题之所在，仍在我们实现某些人所标尚之“社会正义”的理想时所须偿付之代价，是否制造更多的不安和更多的压迫。

　　 有许多人对于“以集体方式来满足大家的需要”之事抱有热望。社会主义者则利用此种热望为极权政治铺路。须知，如以集体方式来满足大家的需要，我们就只能在指定的时间和预先规定好了的方式以内来满足需要。自然，这种热望，有一部分是被用来作政治教育方式的。

　　 有人常说，如无经济自由，则所谓政治自由便无意义。这话是确实真的。这话之为真，其意义与计划主义者用此语时之意义几乎完全相反。在社会生活中，经济自由乃任何其他自由之必要条件。然而，经济自由只能在某些条件之下解放个人，并且让个人有选择生活方式之自由。我们既然保有经济自由及选择的权利，当然同时负有种种责任，并且无可避免地要冒些风险。这是不在话下的。

第八章：迷妄的平等

上帝给人的最佳机会被人错过了。因为，许多人渴念平等，这么一来，自由便失掉了。　 　 ——阿克顿勋爵

　　 一

　　 我们最常见的反对自由竞争的论调之一，是说自由竞争系在一种“盲目状态”之下进行。无论这种批评对或不对，就古代的人而言，这种“盲目状态”乃神圣不可侵犯的正义之一属性。虽然，自由竞争与社会正义二者共同之处不多，但二者都是值得赞美的。因为，无论是自由竞争也好，或是社会正义也好，其建制也，并非预先为了对于谁何人等有利，亦非预先为了不利于谁何人等。在自由竞争制度之下，我们简直无法确知谁会获利，谁会遭受损失。在自由竞争制度之下，酬报与罚款，并不依照谁认为某人底工作是否与他人有好处而定，而系依照个人底能力和幸运而定。在吾人定立法治建构时，既然不能确知谁会因此条文而获利，谁会因此条文而蒙受损失，这么一来，就可造成机会之均等。自由竞争正需机会均等的。因为，在自由竞争制度之下，机会和幸运，在决定各人底运气时，其重要往往不下于各人底技巧和远见。

　　 我们假设有这两种制度：其一是每人依照某种绝对的和普遍的利益标准来各取所值；而另一是各个人所应得的一份一部分系由偶然的机会所致。然而，我们现在所面临的抉择，并非在这两种制度之中任选其一；而是在下列两种制度之中任选其一：在一种制度之下，少数人底意志可以决意定谁获得什么；在另一种制度之下，每个人能够获得什么，至少有一部分系凭其能力和企图心，而有一部分则由于不可预见的机会所致。后者便是自由竞争制度。在自由竞争的制度下，私有财产和遗产常具有影响作用，因而，在竞争场合，个人所有的机会并不完全均等。可是，只要各人的先天的差异存在，机会之不均等可以逐渐设法减少。在这个世界上，许许多多人总是自以为他们底看法正确。如果没有任何人能够拿他底看法强使人同，那末，消除机会不均等之事迟早总是可能实现的。在消除机会不平等时，消除之方式，必须不是为着任何个人打算的，而须是超乎人身的。

　　 在自由竞争的社会，无庸讳言，穷人发展的机会，远较富人为少。然而，即使如此，穷人在自由社会中，比之在不同类型的社会中那些获致较大物质享受者远为自由。在自由竞争的社会中，穷人致富之机会确较承继遗产者致富之机会为少。虽然如此，在这种社会中，穷人毕竟有致富的可能。自由竞争制度系建立于想获致财富的人身上。而非建立于权势之上。同时，在自由社会，没有人能阻止谁发财致富。今日有许多人不知失去自由之滋味为何，因此，也就常常忽略一项事实，即是，在西方自由国家，一个收入不丰且又技术欠佳的工人，其得以自由处理其生活之自由，较之收入远为丰厚的苏俄经理为大。在自由竞争的社会里，这个工人如要改变行业，或迁地居住，或表示何种意见，或以何种方式消磨其闲暇，凡此等等，都没有限制与障碍。他个人人身之安全和自由没有危险，没有任何人藉着暴力来强制他做些什么。

　　 二

　　 有人以为因私有财产而获致的收入废止了，各种不同的人收入上的差异依然保持原状，那末大多数社会主义者所抱持的社会正义理想便可实现。然而，这些人却忘记了一项事实，即，将一切私有财产转变为政府财产时，政府底行动在实际上便决定着大家一切其他的收入。这样一来，我们就是将“生活权利”交给政府了。

　　 我们如果以为政府底那些权力不过就是我们所授予的那些权力，那末便大错而特错，我们必须明白，政府底权力乃系新产生来的权力。而这种权力，在一自由竞争的社会，是任何人所不曾掌握的。需知，只要财产为各个人分别享有，则谁都不能具有决定的力量来决定某人该收入多少，决定谁底社会地位该如何。在自由社会，一个雇主，除非肯出比任何人较多的价钱，否则没有人愿意跟着他干一辈子。

　　 我们这一代有许许多多人竟忘记了私有财产制度系保障个人自由之最重要的制度。这种制度，不仅保障了有财产者底个人自由而且也保障着穷人底个人自由。之所以如此，因为，生产资具分别为许多人所保有，而且各人独立从事生产，没有谁能完全支配谁，于是各个人得以自行决定谋生之道。穷人也可以生息于这些空隙之间。反之，如果所有的生产资具都归一人控制，那末，无论此君在名义上是否代表整个“社会”或系一大独裁者，只要他操有这种权力，便可以对吾人施行全面的控制。

　　 自昔至今，少数极端分子，或宗教信仰者，虽家无恒产，可是，其志同道合者如富有资财，能照顾彼等所享有的自由，常较他们只在名义上系社会财富之所有者为大。这类事实，无人可以置疑。在自由社会，一个百万富翁，即使是我们的邻居或雇主，他们对我们底支配力一定远较那握有政府镇压权力的人为小，远较那能详细规定我们生活与工作细节的人为小。吾人须知，一个财富比较发生力量的世界，较之一个人握有权力即能财富的世界，毕竟要好得多。

　　 伊斯脱曼（Max Eastman）是一位卓越的老共产主义者。他重新发现了这类事实。这真是可悲的。不过，同时也令人欢欣鼓舞。他说: “照我现在看来，这似乎是一件显而易见的事——虽然，我得到这项结论，已属太迟——私有财产制度乃给人带来有限的自由与平等之一主要制度。马克思希望藉着消灭私有财产而无限获致自由与平等。真够奇怪的，马克思是看出这个问题的第一个人。他首先告诉我们，叫我们往后看。他说，私有资本制度之演进以及与之俱来的自由市场曾经是我们一切民主式的自由之先决条件。可是，他却从来不向前看。如果他所说的不差，那末，设若废除了自由市场，则这些自由便会一起消失。”

　　 三

　　 有些赞成计划经济的人说，我们并没有何种理由要计划者来替我们决定个人底收入。计划者在决定各种不同的人究竟应该分得国家岁入之多少时，会遭遇到社会性的和政治性的种种困难。面对这种种显而易见的事实，即令是最顽固的计划者，在行使其权力来处理这类问题时，也必感到棘手，以至踌躇不前。所以，认识个中困难的人，也许毋宁只将计划之事行之于生产方面，只期藉计划生产来实现“工业之合理的组织”；而将分配收入之事尽可能地委诸社会力量。虽然，欲管制工业而不影响分配乃不可能之事，而且没有计划者愿意将分配之事完全委诸自由市场；可是，尽管如此，他们也许只看到分配符合公平原则时，消除了极端不公平之事，他们却不知道，这么一来，在社会内部会造成特殊人物的。

　　 我们已经稔知，一切经济现象系彼此密切关联着的。既然如此，计划者极不易将计划之事刚好做得适可而止。自由市场底功能一旦因计划而受到某种程度以上的阻障，计划者为了其计划行得通，便不得不扩大其统治范围，一直到无所不包为止。

　　 在一个受管制的计划社会之中，一旦大家普遍认识个人地位不是被制度底力量所决定，同时，又非由许多人自由竞争所致，而是由实行管制的官方精心刻意谋划所造成，那末，一般人对于他们在社会所处地位的态度必随之而变。这么一来，社会上一定常常发生不平等的事。这些不平等的事，在身受者看来，是不公正的。于是，失望之事，遂与日俱增。在这样的社会，善良的人，常得无妄之灾。

　　 无疑，在人类社会中，不平等之事在所难免。如果不平等之事系出于社会因素所致，而非出于人为的计划，则对于个人尊严打击尚小。在一自由竞争社会，如任一公司对一个人不再雇佣或不能给他较佳的职务，这对他并非轻视，亦不冒犯其尊严。同时，在自由社会中，有比在中央管制制度里较佳之方法来防制失业之厄。失业之事，如在一计划的社会中发生，则远较在自由社会中所发生者情况恶劣。吾人须知，在一计划的社会中，个人所决定者并非他是否需要某个特殊职务，而系他对于任何职业是否配得上，并且他怎样才有用。

　　 当任何人对可以打击他的苦难低头时，有时甚至欲向苦难低头，亦不可得。因此类苦难乃官方造成者。此类苦难，如果我们不能远离它，则其为害也势必靡有止境。如果我们被束缚于一地，并且屈从高高在上者之意志，则其为害亦势靡有止境。如果大家意识到大家之苦难系出于人为精心刻意策划所致，则不满之情，势必与日俱增。我们必须明了，如果经济问题或社会问题之解决全靠行使镇压权力，则所谓经济问题和社会问题，无一而非政治问题。

　　 四

　　 在俄国苏维埃统治初期，俄国人之间流传这个笑柄：“谁来管，谁被管？”我相信这个有名的成语是列宁自己介绍到俄国来的。当时的俄国人藉着这个笑柄来总括所谓“社会主义的社会”里的一般问题：谁替谁计划？谁指导并且支配谁？谁规定一般人底生活方式？谁应该负担什么责任？这些问题，在苏俄，成为只能由最高权力单独解决的中心问题。进来，有位美国习政治的学生，把列宁所用的这一成语扩大说，一切从事计划的政府所面对的问题就是：“谁得到什么，何时得到，并且怎样得到”一切政府都可能影响不同的人民之相对地位。在任何制度之下，我们底生活很少不受政府行动之影响的。不过从事计划的政府为尤甚。

　　 在统制经济之下，承担起统制经济事项的政府，有一项最关切要的问题，即是必须运用其权力来实现公平分配的理想。但是，他怎样运用这种权力？他依据什么原则来运用？对于因此而可能引起的重要问题，他能否切实解答？是否有一种价值标准能使有思想的人赞同？他所定价值标准是否能证明社会新阶层制度的合理？并且是否可能满足公平分配之要求？

　　 照社会主义者看来，只有一条普遍原则，只有一条简单的规律，可以确定地解答所有的这些问题，即是：平等，一切个人在所有藉人为管制而形成的那些条件上完全而且绝对平等。这条原则，是否能够付诸实行。这一问题我们且不讨论。我们现在所要表明的是，如果大家都认为这条原则是可以接受的，那末便对“公平分配”这一模糊概念可以得到一个清楚明白的意义，而且从事计划者也可以得到一个确定的指导原则。但是，一般人却不认为这种机械式的平等是要得到的。自古至今，凡以实现完全的平等为目标的社会主义运动，从未得到实质的支持。

　　 我们所有的公平标准，是从我们已知的自由竞争范围内衍生出来的。一旦自由竞争制度消灭了，这些标准便立即随之而消失。我们所谓的公平价格，公平的工资，或为习俗的价格与工资，或为大家依据过去经验而希望得到的酬报。如果没有独占式的剥削存在，这样的价格或工资也会存在的。

　　 从事计划的官方，必须决定何者为公平价格，何者为公正的工资。如果计划者决定少数建筑师或制表工人为必需者，而他可以雇到愿得较低酬报者，那么较低工资即为“公正”的工资。在决定不同的工作之相对的重要性时，计划者又得决定不同的集体与个人之相对的重要性。他如不愿只把人当作工具，那末他就得考虑这些后果，并且有意来平衡不同的结果之重要性。这么一来，计划之事便无可避免地直接控制着各种各色的人之生活状况。计划的方式又会影响到各个人之相对地位。其影响到各个人之相对地位，无异于影响各个不同的职业团体之间的相对地位。

　　 五

　　 只要社会主义一天在一个有限的和同质的团体中发生激动作用，上述困难还不致引起公开的冲突。只有当社会主义的政策在实际上要求得到许多不同质的团体来支持，而这些不同质的团体又占人口中的大多数时，上述困难才会表面化。显然，如果要计划经济成功，必须大家对于许多措施底基本价值有一个共同的看法。可是，无论如何，限制我们处理物质生活之自由，会直接触及我们心灵自由的。社会主义者，是社会主义者所制造出来的野蛮后裔之文明的祖先。社会主义者一贯地希望拿教育的方法来制造大家底价值判断，使大家有共同一致的价值观，以解决实施计划经济时因个人的价值判断不同而引起的困难。但是，这样一来，教育就不成其为教育了。知识不能创造伦理价值。知识不能导致各个人对于道德价值采取相同的看法。道德价值之厘定，乃所以安排社会关系。但是，在计划经济之下，如欲证明某一计划措施合理，吾人所需依据者，并非一理性的论说，而系社会主义者所规定的教条。社会主义者明白，要他们底“理想”行得通，必须大家普遍接受一个共同的世界观（Weltanschauung），接受一组确定的价值观念。这个单一的世界观和价值观念可以支持一个群众运动。在群众运动中，社会主义者创造了许许多多说教底工具。纳粹和法西斯曾经有效地利用过这些工具。

　　 在德国和意大利，纳粹和法西斯并没有什么太多的新发明。在徳意两国，纳粹和法西斯所采用的弥漫个人全部生活的新政治运动，是社会主义者老早介绍过了的玩意。他们想组织一个囊括个人一切活动的党。这个党管制着从摇篮到坟墓的一切。这个党要指导个人对于一切事物的看法，并且喜欢把一切问题看成党底世界观问题。凡此等等，社会主义者俱首先予以实践。一个奥地利底社会主义作家，提到奥地利底社会主义运动时，很骄傲地说:“奥地利社会主义运动底特徽，就是为工人和雇佣底每一方面之活动都创造了特殊的组织。”

　　 虽然，奥国社会主义者在这方面比在别处的社会主义者走得远，可是，在别的地方，情况也并不见得相差太远。许多地方的社会主义者，把人从最小的年龄起就纳入其政治组织。这样，他们长大了以后，就变成了好的“普洛阶级”。社会主义者首先坚持党员必须与一般人不同，他们认为党员必须穿制服。社会主义者组织党底“细胞”，并且永远监视私人生活，于是产生了极权政党底原基型式（Prototype）。

　　 社会主义运动是直接为了某一特殊集团之利益而掀起的，并且是想把此集团之利益提得比其他的集团高。可是，在朝社会主义趋近的历程中，如果每个人都逐渐明白，他的收入和地位是被政府底镇压机构所决定的；而且，如果他成了那能控制政府机构的政治组织之一员，他也能保持他底地位，甚至改善他底地位，那么，社会主义运动发展到了这一步，就变质了。

　　 六

　　 社会主义的理论和社会主义的战术，即使不为马克思底独断论所支配，也是在每一部分系从一项观念出发。这项观念就是，把社会分为两个阶层。这两个阶层底利益互相冲突。这两个阶层即资本家和产业工人。社会主义之建立，有赖于旧式的中产阶层之迅速没落。但是，社会主义者却全然忽视新的中产阶层之兴起。这里所说的中产阶层，意指不计其数的书记、打字员、教员、和小文官、等等。在某一时期，这一阶层的分子往往做工人运动底领袖。但是，当着他们一天一天地明白他们底地位堕落到不及产业工人时，则社会主义革命的理想对之不复具有支配力。固然，中产阶层分子在不喜欢资本主义制度时，并且希望依照他们底公平观念来分配财富时，他们可以说都是社会主义者。但是，他们这些观念与旧式社会主义党派底种种设施中所表现的观念毕竟大不相同。

　　 老式社会主义者用来获得一个职业集团支持的种种手段，并不能用来获得所有集团之支持。这样一来，必定发生许多彼此抗争的社会主义运动。这些运动企求获得那些地位被降低了的人之支持。我们常常听到人说法西斯和国家社会主义都是一种中产阶层底社会制度。这话也不无道理。近代产业工人运动产生了工人贵族。于是，许多利益遭受损害的人起来反对工人贵族。法西斯运动遂得趁机而起。

　　 旧式社会主义者总以为他们底党是将来普遍的社会主义运动之矛头。他们不知道，他们多用一次社会主义的方法，穷苦人众便对他们多失望一次。工人运动中比较得到利益的部分，与其说是属于被剥削的阶层，毋宁说是属于新的剥削阶层。

　　 由于中下阶层分子之怨望社会主义，法西斯和国家社会主义遂因获得大部分人的支持而得到力量。

第九章：安全与自由

　　 许多人往往认为，经济安全，像虚拟的“经济自由”一样，是实现真实自由之不可少的条件；并且更较公正。这种看法，在一种意义之下，是真的，而且颇为重要。凡不能确实自主自立的人，其心灵很少能够独立，其人格亦难发挥何种力量，但是，我们必须弄清楚，在这种场合，所谓“经济安全”这一名词，其意义之含混，较之大多数其他名词，或尤过之。正因如此，一般人对于经济安全的要求，可能就威胁着真正的自由。的确，当着我们把经济安全一词底意义看得绝对狭隘时，那末，我们为经济安全所作的奋斗，并不能增进自由的机会；恰恰相反，这类行动反而会重大地威胁着自由。

　　 我们现在开始讨论的时候，最好将经济安全分作不同的两个种类：第一、有限度的经济安全。所有的人都应该得到这种经济安全。在这种经济安全之下，谁都没有特权可言，大家只能满足合法的物质需求。第二、绝对的经济安全。在一个自由社会中，并非所有的人都能得到绝对的经济安全，而且这种经济安全不应视作一项特权——当然，除了少数特殊例子以外；例如，法官可以享有绝对的经济安全。在自由社会中，最重要的事，便是各人底经济完全独立。上面所列举的两种经济安全是具有不同的作用的。第一种经济安全，可以抵抗严重的物质贫乏；第二种经济安全，是规定生活水平，或者规定一人或一个团体与另外一人或一个团体之相对的生活地位。或者，简单地说，前种经济安全乃保障各人最低限度的收入之安全；后种经济安全乃规定一个人所应享的特殊收入之安全。话说到这里，我们可以看出，这两种经济安全之间的区别，与下面所说的两种经济安全之间的区别，大部符合。有一种经济安全，可以给市场制度以外但却对于这种制度有所帮助的一切人以经济维系。另一种经济安全，只能维持一部份人底利益；而且这一部份人底经济安全之获致，只靠着控制市场，或者消灭自由市场。

　　 在一个社会中，如果大家获致了一般的财富水平，那末，我们便得到第一种经济安全。我们想不出任何理由来说，在这样的社会中，我们也可以在不危害普遍自由的条件之下，不能保证所有的人得到这种经济安全。当然，至于我们大家应该得到经济的安全之精确的标准是些什么，这是有许多困难问题的。在这个世界上，有许多人特别信赖社群。这些人是否应该像其余的人一样，也无限制地享受同样的一切自由，这是一个特别值得讨论的问题。对于这类问题，如果我们不小心处理的话，也许会产生严重的政治问题；也许甚至产生危险的政治问题。当然，无论怎样，最低限度的食物，住宅，衣服，换句话说足够保持健康和维持工作能力的经济条件，是应能确实保证给予每一个人。

　　 在人生的过程中，我们常可遇见许多困厄的事件。这类事件，其来也恒起于不意之间，于是很少有人能够应付裕如。如果有人以为政府不应协助私人解决这类事件，我们实在是想不出任何理由。假定我们碰上疾病与意外之事，并且想要避免它，或努力克服它所产生的恶果。在这种种情形下，如果政府予以协助，并不见得一定会削弱我们在这些事情上努力底程度，也不见得会妨害我们底基本自由。事实上，对于这类底情况，我们极其需要设立一种广泛的社会保险制度。

　　 时至今日，有些人想保存自由竞争制度；有些人则不同意自由竞争制度之下的某些细节，而想别立制度来超过自由竞争制度。关于这些问题，有许多细节尚待讨究。不过，无论怎样，在目前所用社会保险制度的名义之下，采用了许多计划与方法；而这类计划与方法使用起来，可能使自由竞争日趋失效。但是，从原则上来看，政府借着这类方法给个人以较多的经济安全，这与个人自由之保持是没有什么太大的冲突的。同样，如果籍政府底力量来帮助私人免于像地震与水灾这类的灾祸，个人底安全固然因之而增加，但也无妨于个人自由。假若只有靠集体行动才可减免灾害而个人则无能为力时，那末，毫无疑问，这样的集体行动是应须采取的。

　　 有人常说及经济行为之一般的波动，以及这种波动一再引起大量失业现象。关于这类问题，一直引起广泛的论战。这些论战，是我们这个时代最严重的和最紧逼的问题之一。虽然，我们要解决这个问题，必须采取在好的意义之下的许多计划行动，但是却不需照着许多人底想法，拿别的制度来替代自由市场制度。有许多经济学家希望在货币政策范围里来求此问题之最后的解救。这种解救办法，与十九世纪自由主义不相冲突。另外有些经济学家相信，要真正解决这个问题，只有以高度的技巧大规模地调整公共事业。这种办法，也许会严重地限制自由竞争制度；并且，在实验这种办法时，如果我们要使一切经济活动免于日趋倚赖政府之管制与津贴之弊，那末我们就得寸步留心。不过，照我看来，这种办法，既非解决对经济安全之威胁的唯一办法，又非有成功希望的办法。谈到这里，我们底讨论就归到一个重点：在任何情形之下，我们一方面要采取种种措施来防御经济波动；可是，在另一方面，我们又得设法防制这些措施，使之不致引起那些威胁自由的计划。

　　 我们不难看出，有许多经济安全计划足以徐徐危害自由。这种安全计划所要实现的经济安全，实在是另一种经济安全。这种经济安全计划，系为了保障少数人所不应享受的特权。在这种经济安全计划之庇护下，有许多人底享受和收入，在自由社会中，是不配享有的。（所以，在自由世界以外，高谈“社会主义”和“计划经济”的，多为官方。这与强调“计划教育”，如出一辙。“计划”一词，只是文饰的字眼而已。一究其实，不过是蛇缠蛙罢了。统治机构借着“计划”把社会缠着动弹不得，供其徐徐吞食。“计划教育”则为蛇口里放出的毒液。贻祸百代！——译者）他们底享受，在自由社会中，得不到道德上的证明。而这种道德上的证明，又与自由竞争制度是不可分的。认真说来，像这个样子的经济安全之要求，不过是要求酬报底另一形式而已。这种酬报，系由其主观的功绩而定，而非依各人底努力所产生的客观价值而定。

　　 在各人得以各依自己底志愿从事行业的任何制度中，各该行业内各人所得酬报，系依其工作对社会其他分子的用处而定。即使他们底酬报与主观所要求的功绩无关，也是如此。大致说来，我们工作所得酬报往往依努力之程度而定；可是，并非在一切形式的社会中皆系如此。吾人需知，在许多情形之下，某种行业，或专门技术，其用途系依不能预见的情境而定。在这样的社会，我们底努力之酬报为何，颇不易定夺。如果某种发明新出，并对社会其余部分的人大为有利。但是，这样一来，却使科学训练极好的人原有的高强技巧立刻失去价值。在这种情形之下，此人处境之悲惨，实不难想象。过去百年来的历史，充满了这类事件。有许许多多人底发明，曾煊赫一时，影响着千千万万的人；但时过境迁，后来居上，便显得黯然无光了。

　　 在社会上，如果一个人并没有犯什么错失，但其收入锐减，而且因而陷入失望的深渊；即使他工作勤苦而且技术优异，他还是不能逃出这种厄运。这类情况，无疑是我们底正义感所不许的，在这种情况之下，受苦难的人之需要，合法利得之保障，如由政府来协助解决，当然会获得大多数人底同情和支持。政府之采取这类行动，不仅保护了生活艰困的人，并且助使他们继续得到从前的收入；同时又保障他们，使他们免于因市场波动而遭受损失。

　　 吾人须知，即使每个人可以自由选择行业，并不足以保证他们底收入稳定。如果政府设法保证这些人底收入稳定，那末他们底收入之稳定就变成一项特权了。而此项特权之获得，难免建立于他人底损失之上。这样一来，他人底经济安全便为之减少。如果我们希望大家获致收入稳固不变之安全，那末只有在选择就业时牺牲一切个人自由。这是一件显而易见的事。不过，这件事只是常常被当作一项理想来看待，并没有认真地全面尝试过。在一般情形之下，许多人以枝枝节节的办法来获得这种安全，即从这一部分做到那一部分。结果，大家所得到的这种安全，是枝枝节节，顾此失彼的。这么一来，难免有一部分人得不到安全，而暴露于风寒之下。暴露于风寒之下者，其不安全，必与日俱增。这样发展下去，我们为安全所需付予的代价时常增加，而安全之需要也就日趋迫切。驯至到了后来，支付任何代价以求安全，亦在所不惜；即使付出自由的代价，也在所不惜了。

　　 在人底社会中，许多人底用处系起于那既不能预见又无法控制的情况。这些人底用处是须受到保障的。因为，如果不予保障，便会遭受损失。可是，在另一方面，又有许多人底用处也是由同样的情况而得到。但是，他们却常常没有受到相同的保障。在这样的对比之下，这两种人所得到的酬报，与他们底实用价值便是毫不相干。于是，酬报之给予，及其价值为何，全凭官方底看法而定。官方认为一人应作什么，他底动机是好是坏，乃决定酬报之条件。

　　 我们必须明白，官方作这些决定，大部分不过是行使专断权利而已。运用专断权利底结果，必至同工者不得同酬。如果同工者不得同酬，那末就不复能激励大家作有益于社会之事，甚至使各个人不能判断作什么事才会招惹官家底麻烦。

　　 金钱方面的酬报和惩处，与各人主观的功绩没有必然的关联。任何社会常需变更不同行业的人之分配情形。但是，这种变更，如不复能藉金钱方面的“酬报”或“惩处”来实现，便须直接出于命令。饥不择食者流，常希望得到有稳定收入的职位。然而，他不知道，当一个人底收入有了保证以后，他既不能仅因他喜欢其职业而被允准长留其位，也不能因他喜欢别的工作而自行选择别的工作。这是因为，他移动其位置或不移动其位置时所造成的利益或损失并不由他负担。既然如此，那末，他是否可以转业，其权当然操之在控制分配的人之手。

　　 在这个样子的世界里，事实上，除非一项工作与我们自己底利益直接悠关，否则很少人愿意在这项工作中贡献全部的力量。至少，就大多数的人而言，如果要他们在工作上作最佳的贡献，那末也需要某些外在压力。因此，在这种意义之下，外界的刺激问题，无论是在寻常的工作范围里，或者是在经理部门中，都是一个重要的问题。一般所谓计划经济，就是将工程技术应用于整个国家。假若将工程技术应用于整个国家，便会引起许多不易解决的问题。对于工作人员和工人的训练问题，便是其中之一。

　　 关于这个问题，一位美国工程师描写得很好。这位工程师在政府部门中工作，对于实行计划之事很有经验。因此，他把这个问题看得很清楚。他说：“为了要实施一项工程，必定有许许多多未曾计划到的经济行动为围绕此项工程。因此，我们必须留出一个地位，使工人源源而来。可是，当一个工人被开除时，他便失掉工作，并且得不到酬报。如果没有种种自由的旋回余地，那末对待工人就必须像对待奴工一样，要施以体罚才行。否则不能维持工作纪律。”

　　 在行政工作范围里；惩戒怠忽工作者的问题，形式虽有不同之处，但究都属严重。有人说，自由竞争经济之最后的归宿是执行吏，计划经济之最后的制裁便是绞刑吏。任何一种经济中，经理部门所掌握的权力仍然是很大的。但是，在计划经济的制度中，经理人员工作所获盈利或所遭风险都不关他自己的事。既然如此，他个人不能判断采取何项工作方针才好。他所面临的问题，只是他是否应依既定规律行事。至于他“应否”避免某项错误，这就不是他自己底事了。因为，在这样的社会，个人自作主张，乃违反团体之事。他只要谨守本分，就可以较在资本制度的企业之下能保牢他底地位和收入。因为，真正的失败，对他所引起的危险和威胁，比在自由社会宣告破产要严重得多。在一个被管制的社会中，只要他把上司逢迎得好，他在经济上总归可以得到安全的。当然，他这种安全所付代价，乃自由与生命之安全。

　　 从一种角度看来，我们可以把社会分作两种。一种社会可以叫做商业性的社会；另一种社会可以叫做军事性的社会。我们现在要对于这两种类型底社会之间的冲突加以研究。的确，这两种类型底社会之间的冲突，是两种不兼容的社会组织之间的基本冲突。大体说来，商业性的社会是自由社会；军事性的社会是被管制的社会。我们今日确乎面临一项选择，即是，不选择自由制度，便是选择管制制度，此外别无他途可循。在军事的社会组织之中，工作为官方所规定，工作者为官方所派定；而且，如果官方行事时所可选择的便利之余地很少的话，那末就把大家置于困窘之境。当然，在这种社会制度之中，个人是具有“经济安全”的。可是，大家即使得到这种经济安全，各人底自由一定大受限制。所谓“阶级服从”的军事生活，就是如此。这种安全，乃兵营式的安全。这种办法是生产者在市场经济中保证获得某种程度的收入之唯一的方法。可是，这种办法一行，固然可使特殊行业得到安全，却减少了别人收入之机会。如果生产者必需受到保护，以免受到别人杀价的影响，那末，这就无异于说，处境不利的人，在管制的工业中不应享受较大的利益。须知，对于加入任何行业的自由之每一限制，便是减少所有在这行业以外的人之经济安全。复次，由于限制政策而得到收入的人数增加，则因不被保护而没有收入的人谋生的机会便愈来愈少。如果某一行业所享条件日趋优良，而且其中分子可以排斥他人以便自己获得优厚的利益，那末其他行业之营业不振者，势必走头无路；并且，每一次变动便产生大量失业者。无疑，这些结果，乃近年来用限制政策这一类底办法以求经济安全所弄成的。

　　 在英国，诸如此类的限制，尤其是那些影响社会中层结构的限制，其全般的后果何如，我们还没有充分的认识。在一个日趋严酷的社会中，职业无着的人最后失望之情，只有切身经历的人才能领受。这样的人，与因受到保护而不从事自由竞争的人之间的距离之大，也只有身历其境者才明白。所以，实行限制政策，统制政策，一究其结果，我们所遭遇的问题，是如何使得大家在不肥彼而瘦此的条件之下获得经济安全，并且又能够徐图改进。有些人以为他们底“生活水平”应该受到保障，出品底价格和职业收入也应该受到保护。果真如此，就业问题和生产问题便会起激烈波动。吾人需知，对自由竞争一行“管制”，则一群有势力的人便得以借机剥削一群弱小的生产者。一个阶层之剥削另一阶层，从无如此之残酷者。

　　 所以，我们愈是想籍干涉自由市场制度来获致全般的经济安全，则所得结果愈不安全。尤为恶劣者，官方给予特权者之经济安全愈多，则未给予特权者之不安全益愈多。于是，这二种人之间的不和将益愈大。经济安全之事，如愈成为一项特权，则得不到经济安全者底危险将益愈增加。这样一来，安全之代价，势将益愈增高。复次，如果享有特权者之数目增加，而且他们底安全与别人之不安全二者间的距离增加，那末就有一种全新的社会价值观念慢慢成长起来。在这样的社会里，个人地位之获致，并不靠着自我独立，而系有赖于安全。因此，一个年轻人想要结婚，并不靠他有否为社会谋福利的能力，只问他能否得到赡养费。

　　 在许多地方，借着管制方式来获得经济安全的办法，为政府所容忍，或为政府所支持。这一类底办法，在时间过程中，可以逐渐改变社会结构。这种改变社会结构之发展，因社会主义之推动而加速。驯至今日，年青的一代大都唯选择安全是务。很少人愿意去冒经济活动所可能产生的风险，年轻的一代选择安全，我们是不能加以责备的。当他们从前一辈的人那里获悉拿薪水比自己从事企业稳当时，而且拿薪水又并非自利自私之学时，他们当然不肯去冒从事企业的风险而选择有薪给的职业。时至今日，年青的一代，是生活在另外一种世界里。在这种世界里，无论在学校中，或报章上，都流行一种空气，认为商业上的进取精神是不名誉的，获取利润是不道德的事，雇佣许许多多的人是剥削的行为。但是，在另一方面，对千千万万的人下命令，则又认为是荣誉的事。大学教授们凭其日常的经验可以告诉我们，由于反资本制度，结果在社会上原来的价值观念已经大为改变，因而社会建构也就朝着与原来不同的方向发展。

　　 社会结构变化，安全的理想获胜，独立自由生活的观念失败。这一变化，与三四十年前英国或德国型式底社会比较一下，便最足以说明。自由精神是否在任何地方可被暴力扑灭，这是一件值得怀疑的事。但是，任何人不易抗拒曾在德国慢慢施行的那一套办法，则为无可置疑之事。（作者所见，较之玄谈“心性”与观念世界中的“人格”者流之所玄谈者，切合实际得多。过去散漫社会的道德律令及依之而决定的行为准则，已经有些不适用于今日之世。今日犹要个人以血肉之躯而与“魔斗”，或如过去时代之本着“气节“与”良心“与现代极权统治技术作以卵击石式的周旋，这完全是在观念构成的云端里唱高调。这种高调之不适于今日之世，从唱之者个从无一人能够亲身实行可得证明。人不是为观念活着。观念是服务人生的工具。我们今日所需要的，是适应新情势的新价值观念，和可行的道德伦理标准。——译者）当着一个人只有做政府底薪给仆役才能得到社会地位时，他做政府所指派的事，较之做对自己有用处的事，要来得受人称许些。反之，如果他所做的事未得官方承认，那末便被认为没有价值，甚至是可耻的。这样一来，一般人就更谈不到选择自由而不选择安全了。如果我们大家过着这种俯仰随人的生活，那末只有少数人才不去牺牲自由以换取安全。一旦事势发展到了这个地步，则所谓自由也者，不过成一笑柄而已。因为，到了这个地步，所谓自由，只有牺牲世上许多美好的事物才能购得。在这种情况之下，无怪乎一般人越来越觉得，如无经济安全，自由是“不值得有的”东西，而且必须牺牲自由以获安全。

　　 毫无问题，实行适度的经济安全以免除过分的物质贫困，并且设法减少经济范围中那些可以减少的错误因素，以及令人失望的结果，凡此等等，仍为我们所应采取的政策之主要目标。但是，假若我们要使这些努力得到成功，而且又不致牺牲个人自由，那末，实现经济安全的措施，必须在不破坏自由市场制度的原则之下行之；而且同时应该听任自由竞争制度继续发生其作用。现在，知识界有许多领袖人物赞扬牺牲自由换取安全。事之可悲，孰甚于此！时至今日，我们必须坦白面对一项事实，即是，自由之保持，必须我们各个人准备牺牲相当的物质利益。如果要保持自由，我们必须记取自由国家赖以建立的信念。这一信念，富兰克林(Benjamin Franklin)说得很明白：“凡出卖基本自由以冀获得暂时经济安全的人，既不配享有自由，又不配享有安全。”自由邦国及自由个人，应三复斯言。

第十章：坏人为何得势

权力导致腐败，绝对的权力绝对导致腐坏。　　　　 ——阿克顿 

　　 当今之世，有许多人以为极权主义之来临，乃一项无可避免的事情。既然极权主义之来临无可避免，因此我们只得逆来顺受。这种看法，系从一项信仰里产生的。这项信仰，却严重地削弱了许多人对于极权主义的反抗勇气。如果许多人充分认清了极权主义底真面目，那末他们会出全力来反对极权主义的。可是，既然有一种信仰很严重地削弱了许多人对于极权主义的反抗勇气，因此我们必须对于这一项信仰加以考察。这项信仰就是说，极权统治最可恶的地方，在于历史上偶发的事件；而与极权制度底本身无涉。所谓历史上的偶发事件，即极权统治迄今乃由流氓恶棍和刺客凶手建立起来的。有许多人说，极权统治之在德国建立，如果致令像希姆莱这一流的人当权，这只能证明德国人底品质恶劣，不足以证明极权制度恶劣。如果有的政治制度与极权制度相似，而且它又是达到吾人重要的目标之所须者，那末为什么因噎废食，不可让那些为整个社会谋福利的君子人来实行呢？

　　 然而，我们不要自欺，我们不要以为一切好人必定是民主思想者，而且他们也不一定是想在政府中占有一个地位的人。毫无疑问，有许多人无宁要把这种达到良好目标的极权制度付托给比较胜任的人。虽然这种办法也许是不智之举，可是，赞助一个好的独裁或极权制度并非一件坏的或不名誉之事。我们老是听到人说，无论把极权制度用来行好事或行坏事，极权制度乃一种强有力的制度。至于行极权制度时所要达到的目标是什么，完全唯独裁者是赖。有许多人以为极权制度本身并不可怕，只怕它落入坏人之手。他们甚至怕这种制度将来操诸好人之手时也会发生这种危险。所以，他们要抢先一步，垄断这种制度。

　　 我们可以想象得到，如果美国或英国实行“法西斯制度”，那末将会与意大利或德意志型模的“法西斯制度”大不相同。无疑，如果从民主制度过渡到极权制度而且不经过那施用暴力的阶段，那末可望出现一种较佳型式的领袖人物。而且，如果我们被注定了不得不生活于法西斯制度之下的话，那末我们无疑一定选择由英国人或美国人所建立的法西斯制度，而不愿生活于任何其他的人所建立法西斯制度下。然而，无论我们是生活在英美人士所建立的法西斯制度之下也好，还是生活在任何其他的人所建立的法西斯制度之下也好，从我们现在所定立的标准来看，二者俱不足以表示，一旦我们实行法西斯制度时，到头来比法西斯制度底原基型式有什么大的差异，或者更较富有宽容精神。许多强有力的证据可以证明，目前呈现于我们眼前的极权制度之种种恶劣的特点，并非极权制度偶然发生的副产物，而是极权制度迟早必至发生的结果。吾人须知，即令是民主的政治家，如果在一开始的时候就为一般人底经济生活而实行计划，那末，演变所及，他必至面临一项抉择，即是，要么他僭取独裁权力，要么他放弃计划经济。同样的，一个人如果实行极权统治，他马上也会面临一项抉择，即是，他要么不顾通常的道德肆行无忌，他要么坐待失败。因着这种理由，所以，在一个趋向于极权制度的社会之中，鲁莽粗放和肆行无忌的人比较容易得势。如果我们不了解这一点,便不能了解极权制度与自由制度之间的鸿沟,也不能了解在集体制度之下的整个“道德”气氛与个人思想盛行的西方文明中道德空气二者之间的基本差异。

　　 所谓“集体主义底道德基础”究竟是什么，在过去曾有热烈的讨论。但是，我们现在所要研究的，不是集体主义之道德基础，而是其道德的实际结果。一般人对于集体主义之伦理的层面之讨论，涉及一个问题，即集体主义是否为现存的道德信念之所需。或者说，如果集体主义可以产生大家所希冀的实际结果，那么我们所需要的道德信念是些什么。时至今日，我们所面对的问题是，集体主义组织的社会可以产生什么样的道德观；或者，什么样的道德观才能够维系集体主义组织的社会。道德与制度是交互影响的。道德与制度之交互影响，使集体制度所产生的伦理，与引起我们需要有一集体制度的那些道德理想，二者完全相异。有许多人常常以为，我们之所以需要一个集体制度系出自一个高尚的动机，于是这种制度可以孕育出最高的德目。然而，在事实上，我们没有理由来证明任何制度必定跟着我们底理想走。

　　 现在，有许多人贬抑民主制度，并且实际在提倡极权制度。这一路底作为，是从另一种主张出发的。我们现在要把这种主张讨论一下。在现阶段中，大家最具决定性的看法，是要求政府采取迅速而果断的行动。许许多多人不耐烦看那迂缓而笨滞的民主程序。若干人以为，实行极权制度的个人或政党当强而有力，判断果决，足以“迅赴事机”。因而，这种人或党受到大家欢迎。这里所谓的“强而有力”，不仅意指拥有数量上的多数而已。在议会政治中，众口嚣嚣，效率低落，大为一般人所不满。大多数人所渴望的，是出现一个获得有力支持的人，他能鼓起大家信赖，使他能遂行他所要做的事，这么一来，依照军事形势而组成的新型政党，遂崛然而起。

　　 在中欧许多国家，社会主义诸党拿半军事性的政治组织来训练人众。他们要用这类方法，尽可能地打消党员底私生活。在这类制度之下，一个团体掌握着掩盖一切的权力。之所以要如此，就是为了把军事化的原则更加推行。这种团体不在选举时经大多数人底支持而得到力量；只藉着较小的团体之毫无保留的绝对支持而得到力量。这种较小的团体是经过彻底的组织和训练的。这类底团体一经建立，必定把它底力量科诸全体人民头上。极权的首领首先集结这群效忠于他的人在身边，然后作为统治工具，大家底灾难就会临头。这样，极权统治就形成了。

　　 旧式的社会主义政党会为其民主的理想所固蔽。他们没有具备那些实现他们底目标所需要的狠气。在德国和意大利底法西斯成功以前，社会主义诸政党不会掌握到政权。这是一件富有意义的事。他们不愿全心全力地采用他们所指责过的那些不光明的方法。他们依然希望出现一个奇迹，大多数人会赞同他们组织整个社会的特别计划。另外有一部分社会主义者则已经得到一项教训，即是，在一个从事计划的社会中，组织社会的问题已经不复是大多数人是否同意的问题；而是一个最大的单一团体中之分子是否同意并且立足采取统一的步骤来处断一切事情之问题。

　　 须知，在一个社会中，一个人数众多，强而有力，并且具有统一看法的团体，并不常为社会中较好的人所组成，而常为社会中较差的人所组成。之所以如此，有三种主要的理由。我们现在分述如下：

　　 第一、一般说来，各个人底教育程度和理知愈高，则各人底看法和品鉴力也愈不相同，因此各个人也就愈不容易产生一项共同一致的价值观念。这样一来，如果我们要求大家具有高度齐一的意志和相似的看法，势必降低道德标准。这样便合乎一般人比较原始的和“寻常的”本能及品鉴力。我们说这样话，并非表示，大多数的人只有较低的道德水准，而只是说，价值标准相似的最大多数人底道德水准是较低的，而且品鉴力也是较差的。如果推行集体制度时所需要的是多数人，并且要把这些人底人生观科诸别人头上，那末这类底人永远不是品鉴力极高和极特殊的人。这类底人往往最缺乏原创能力，不能独立思考和行动。他们实在别无所长，只是以人多取胜而已。

　　 如果一个潜伏的独裁者必须完全靠着某一群人才能取得他底力量，而那一群人又都头脑简单，只有些原始的本能，并且可巧他们底头脑和本能都是极相类似的，那么他们在人数上虽占优势，实不足惧。彼等人数虽众，不过被此独裁者玩于股掌之上而已。此独裁者不难藉着使更多的人信仰同样简单的教条来增加其徒从之数量。

　　 第二、在这个世界上，大多数的人自己并没有坚强的信念。因此，如果有一个现成的“思想体系”，一再有人对他们灌输，他们就会信以为真。这一类底人多半是驯良的，易受欺弄的。所以，相对于这类底人而言，独裁者之计易于得售，因而也就易于得到他们底支持。在社会上，许许多多人观念模糊，而且充满了耳食。这种人底思想最易动摇，同时其情绪最易被激动。独裁者利用这些弱点，可以扩大政治组织，并且提高其个人地位。

　　 第三、手法精炼的政治阴谋家之处心积虑制造一个组织严密和头脑一致的团体来支持他，这也许是使坏人抬头的一个最重要的因素。就一般人底心理倾向说，比较容易支持反面的方案，而较少支持正面的方案。仇恨敌人，嫉妒比我们境遇较好的人，种种等等，也都是我们平常易于发生的心理倾向。极权的首领常常强调“我们”与“他们”之间的鸿沟，鼓励大家仇视团体以外的人。凡此等等，都是为了把自己底团体紧密联系起来，以从事一个共同的行动。政治阴谋家往往在群众面前强调“敌人”如何如何可恶。他们所说的敌人，是一个变数，早晚市价不同。因此，无论是“犹太人”也好，“富农”也好，或外来的人也好，对于极权的首领而言，似乎都是不可少的武库。

　　 在德国纳粹当权的时期，希特勒提倡排斥犹太人。于是，德国许多人把犹太人视作仇敌，直到犹太人底地位被德国财阀取代才罢手。这种行动，与俄国共党之憎恶资本家因而选择富农为打击之对象，如出一辙。在德奥二国，犹太人被看作资本制度底代表。德国人在传统上不喜欢大部分人经商。因此，如果有人反犹，这种想法很容易被那些得不到较高位置的人所接受。德国人之反闪族主义（antisemitism）和反资本主义系起于同一根源。这一方面的知识，对于了解德国当时的情形非常有帮助。可惜，国外的观察家很少把握到这一方面。

　　 在许多地区，集体主义的政策成了一种普遍的趋势；而且集体主义的趋势又日渐国家化。我们必需研究，如果撇开任何形式的特殊主义（particularism），集体制度能否实行。我们在这里所说的特殊主义，也许是国家主义，也许是种族主义，也许是阶层主义（classism）。

　　 假若有人相信集体底目标和利益与个人底目标和利益一致，那末似乎是预先假定人与人之间的看法和想法相似之程度较大。在实行极权的地区，如果支持独裁的团体内有的分子不是独裁的首领所亲自熟悉的，那末独裁的首领便从事训练，使这些分子与一天到晚跟随他的人是一样的：一样地想，一样地说，并且所想所说就是同样的题材。这样，独裁者便可使这些分子与他自己同化，使他们都和他自己一致。当然，这类底办法，要施之于精选的干部是可能的；如果要在世界规模上来施行，则似乎不可思议。同样，要在世界规模上实行集体制度，势必困难重重。所有的社会主义者一致认为，资本不应属于个人，而只应属于国家所有。即使在国家以内，很少社会主义者敢于主张，应须剥除比较富有的区域之一部分资产，来帮助比较贫困的区域。复次，社会主义者对于国内人民所提出的诺言，并不能施诸国外的人。

　　 集体主义的哲学有一项内发的矛盾。这项矛盾就是，当集体制度以人道主义为根据时，充其量只能在比较小的团体以内实行。因为，人道主义的哲学是从个人主义里发展出来的。（严格言之，一强调集体，就无人道可言。有而且只有从个人出发才能讲人道。——译者）直到现在为止，在理论方面，社会主义是国际思想的。然而，一旦社会主义付诸实践，无论是在苏俄或是在别的国家，社会主义立即蒙上强烈的国家主义的色彩。当最大多数西方人士想象“自由的社会主义”不过是纯理论方面的东西时，在实际上任何地方的社会主义都是极权主义的。一行极权主义，当无人道主义可言了。为什么如此，理由之一，乃如前述，吾人须知，集体主义不能容忍自由主义的广泛的人道主义；而只能容忍极权的特殊主义。（特殊主义，乃今日世界各部分隔膜、误解、猜忌之一源；对内而言，则为进步之一大障碍。——译者）

　　 如果有人认为“社群”或邦国先于个人，如果有人认为社群或邦国有其自己底目标，而且这一目标独立于个人底目标，并且又超越于个人底目标，那末，只有为与社会或邦国底目标相同的目标而作工的个人，才能被认为是这个社群或国家之一分子。如果有人对人采取这一种看法，那末一定得到一种结果。即是，只有这个人为政府所承认的共同目标而工作时，那末他才被尊重为团体之一员，而且，他整个的尊严，并非因他仅仅是一个人而得来，而是因他乃此团体之一员而得来。人性底概念，以及各种形式底国家主义，几乎全为个人主义的思想之产物。可是，在集体主义的思想系统里，是没有这种思想容身之地的。一个社群要实行集体制度，只能扩张到各个人目标都相同的那一范围。我们又须明了，助使集体制度扩张的因素，都是特殊主义的因素，而且这种因素是具有排他性的。

　　 一个人在伟大的团体之中，往往感到自卑。所以，只要在一团体中有些分子于某些方面比团体以外的人优越，他便感到满足。一人加入集体性的团体之中，有许多本能是必须抑制的。可是，在以集体行动来对付团体以外的人时，则某些本能可以尽情发挥。这么一来，一个人底人格便在集体性的团体中淹没了。尼波（Reinbold Niebuhr）写了一本书，叫做《道德的人和不道德的社会（Moral Man and Immoral Society）》。尽管我们不太同意他底结论，可是，在那本书里，尼波把这一方面的真理表示得很深刻。尼波在另一处又说：“在现代人之间，有一趋势与日俱增。现代人总以为他们自己是合乎道德的。因为，他们一天一天地把他们自己底过恶往大的和更大的集团头上推。”事实的确是如此的。在集体的名义之下，我们似乎可以不负许多道德的责任。

　　 计划主义者常常心胸狭窄。大多数计划主义者缺乏一种国际的普遍怀抱。之所以如此，因为在现存的世界中，一个团体对外的一切接触都足以阻碍其有效地执行计划。最大多数的计划者都是军事性的国家主义者。这并非一件偶然的事。

　　 社会主义者在实际上普遍具有国家主义和帝国主义的倾向。这是远出一般人想象之外的事。虽然如此，其罪恶之昭彰，尚不若韦氏夫妇及早期费边社若干分子之甚。彼等之醉心于计划经济，尚有与众不同之处，即崇敬强权，轻视弱小。历史学家哈维远在五十年前即对韦氏夫妇有所了解。他说韦氏夫妇底社会主义在根本上是反对自由的。他说：“韦氏夫妇并不厌憎王党（Tories）。”的确，韦氏夫妇对于王党格外宽恕。同时，他们却不同情格兰斯顿式的自由主义（Gladstonian Liberalism）。当波瓦战争（Boer War）时，进步的自由分子，和开始组织工党的人在自由和人道的名义下都慷慨地同情波瓦人，以对抗英帝国主义。但是，韦氏夫妇和萧伯纳则袖手旁观。他们是态度矜夸的帝国主义者。弱小民族底独立，对于自由的独立分子而言，也许是很有意义的事；但是对于像韦氏夫妇这样的集体主义者却一点意义也没有。我们依然听到韦布先生向我们解释，“未来的世界是属于伟大的行政邦国的。在这样的邦国以内，官吏控制一切，而警察则维持着秩序。”哈维又在别的地方引萧伯纳底话说：“世界必然属于强大的邦国；弱小的国家必须兼并到大国里，或者被消灭掉。”

　　 在我们所征引的这些话中，我们可以看出社会主义者怎样赞美权力，因为社会主义者如此赞美权力，所以易于从社会主义发展到国家主义。这一发展，深切影响到一切集体主义者底伦理观念。关于弱小邦国底权利问题之态度，马克思和恩格斯比其他大多数集体主义者好不了多少。他们偶尔对于捷克人或波兰人所表示的意见，与现代国家社会党人相似。

　　 从十九世纪伟大个人主义的社会哲学家，像阿克顿爵士（Lord Arcton）和波哈特（Jacob Burckhardt），降至现代具有社会主义色彩的思想家，像罗素，都因袭了自由的传统。这些人认为，权力本身往往是一种最大的罪恶。可是，对于严格的集体主义者而言，权力本身却是一个目的。正如罗素所说的，社会主义者之亟求依照一个单一的计划来组织社会活动，这不仅是出于获取权力的欲望而已。这类行动，毋宁系由于为要达到实行集体制度之目的。集体主义者必须增加其权力，才能达到他们底目的。且集体主义者所获权力之大，在许多地方为前所未有者。

　　 许多自由的社会主义者有一项悲剧式的幻想。他们以为剥夺个人在个体主义制度之下个人所有的权力，并且把这种权力转移到社会去，这样便可以使权力归于消灭。所以，即使是自由的社会主义者，往往也要从事获取权力，想藉权力来消灭权力。不过，许多社会主义者忽视了一件事，即是，集中了权力固然能够完成一个单一的集体计划；可是，权力不仅是转移了就算数的，它还要无限地扩张的。吾人须知，一旦把从前分散于许多人手中的权力集中于少数人之手，则此项握权力较之从前在分散状况下时，势必不断地扩大。权力扩大的结果，简直不独使此权力与从前在分散状况之下时有程度之不同；而且有种类之别。（权力多元化时尚可互相制衡。权力一元化时，横冲直闯起来，何法可制？——译者）有人常说，一个中央计划机构所握有的伟大权力，“并不比私人机构集合起来运用的权力为大”。这种说法简直完全错误。吾人须知，在一个自由竞争的社会里，任何人想保有社会主义的计划机构所掌握的权力之一部分都不可能。如果私人的机构并非在一个指挥系统之下齐一动作，而我们还说“私人机构底权力之集体运用”，这不过是玩弄名词而已。分散权力必可抵抑权力之绝对总和。自由竞争制度，乃分散人吃人的中央管制权力之惟一的良药。经济权力与政治权力之分散,乃保证个人自由之必要的措施。当经济权力成为一项压制工具时，所谓经济权力也者，如果握在私人手中，便不致成为绝对的和完全的权力，也不足以控制人底全部生活。如果经济权力中央化，并且变成政治权力底工具，那末任何人都得靠它才能生活。经济权力发展到了这一步，其去奴役也已不远矣。

　　 在集体主义者之间流行一项“道德原则”，即是目的使手段成为正确。既然如此，我们可以“只问目的，不择手段”。这条原则，照个人主义的伦理学看来，简直是一切道德之否定；可是，在集体主义的伦理学看来，则是一切行动底最高准则。照集体主义者看来，如果我们底行动是“为全体谋福利”，那末没有任何事情是不应该做的。

　　 集体主义者觉得“为全体谋福利”是一切应为之事的唯一标准。“一切为国家（raison d’état）”是集体主义的伦理学中最明白的教条。依据这个教条，集体主义者之所作所为，除了权宜之计以外，任何条件都不能限制之。在集体主义的邦国里，公民应该预备做些什么，并没有什么限制。（所以，今天要人这样，明天要人那样。花样层出不穷。好像耍猴把戏一样。主人要猴子耍什么戏，猴子就得随鞭子动作。——译者）所以，团体要他做什么，或者上级命令他完成什么，他就得照办。他底良心不能阻止他这样干。

　　 集体主义的伦理学中没有绝对形式的伦理规律。自然，这并不是说，在集体主义的社群中，个人并没有养成许多有用的习惯，吾人须知在集体主义的社群中生活的人，较之在个人主义的社群中生活的人，更需要某些生活习惯才能生存下去。而这些生活习惯，以及某些品性，必须常常练习，才能巩固和增长。

　　 照我们看来，极权制度是否定一切道德价值的。在极权统治之下的人民，看起来似乎是对于极权制度无限支持的。可是，如果我们因此以为在极权统制之下的人民没有道德上的热忱，那是很不公道的说法。因为，最大多数在极统治权之下的人民并非如此。吾人须知，在像纳粹主义之类的运动背后所隐藏的道德情绪，其程度之强烈，也许只有历史上那些伟大的宗教运动才可以与之比拟。在极权制度之下，只承认个人不过是为达到像邦国或社群这些较高层次的东西之目标底工具，因此令人恐怖的那些事物也就随之俱来。从集体主义的观点看来，对于持异议者不宽容并施以暴力压迫，完全不顾个人底生命与幸福，俱属以社会与国家为至上而个人则为其工具之无可避免的结果。集体主义者对于这些结果都予承认，同时并且认为极权制度比“自私自利”的个人主义的制度优越。他们以为，在个人主义的制度之下，个人系为其私利而活动。这么一来，便妨害社群公共目标之充分的实现。许多德国的哲学家一再宣称为个人幸福而努力乃一不道德之事；只有完成邦国所赋予的义务才值得称赞。这些人作此类论调时，出言完全是诚实的。当然，在不同文化传统之中生长的人是不易了解这一点的。

　　 吾人须知，一个邦国如果有一个超乎一切的共同政治目标时，那末任何普遍的道德便无容身之地。在某种程度以内，即使是民主国家，在战时也难免发生类似的情况。不过，在民主邦国，即使在战时或遭逢最大最大的危机，其采取极权主义的方法之程度也是非常有限的。民主邦国为了达到一个单一的目标很少把其他一切置诸不顾的。吾人须知，一旦少数几个目标支配着整个社群，则人民之忍受残暴便成为一项无可避免的义务。在集体主义者看来，为了达到社群底共同目标，个人底权利和价值都是可以牺牲的。

　　 如果一个人在极权统治底建立中想有所效劳，那末他必须准备接受那些为卑鄙行为而设计的虚伪辩护之词。在极权统治之下，只有最高的首领一人才可单独决定政治目标。而作工具的人，本身不能坚持道德上的任何信条。总而言之，他们必须毫无保留地献身于首领。除此以外，最关重要的事，就是他们作人必须完全没有原则（unprincipled）；并且，至少在理论上，他们必须什么事都做得出来。他们作人，必须没有自己想要达到的目标；也没有是非善恶的观念。因为，是非善恶观念如果横在他们心里，便可能搅乱首领底意图。权力者能满足的口胃，只有权力的嗜好，以及别人对自己服从时所得到的快乐。

　　 依照我们底标准看来，品格比较完善的人便不能在极权政治中居于领导地位。在极权主义的社会中，爪牙们必须凶暴，长于威吓，巧于诈伪，惯于侦伺。无论是盖世太保（Gestapo），或集中营底管理，无论是宣传部或相似的组织，一概都不是训练人道主义的场所。然而，这些场所却是到达最高位置的门径。

　　 这一类底问题，与极权主义底特色相关，也与所谓的“真理”相关。极权政治对于“真理”底影响为何，这个题目是很大的。我们必须另开一章来讨论。

第十一章：论思想国有

思想之国有化，在每一方面，都是与工业之国有化齐头并进的。这件事很值得我们注意。　　 ——克尔（E. H. Carr）　　 

　　 一个政府要使大家为一个单独的社会计划而服务，最有效的办法，便是使每一个人都赞同这个社会计划所要达到的目标。一个极权政府要使极权制度发生有效的作用，如果只诉诸压制手段，强迫每个人为此目标工作，还是不够的。依现代的实例观察，极权政府要使每个人为它底极权制度努力，重要的办法，就是使得一般人把政府所要达到的目标看作是自己底目标。便可使得各个人自发自愿地照着计划者所规画的路线去作。在极权国家，如果一般人民对于政府压迫的感觉，并不若自由国家最大多数人所想象之尖锐，那末，这是由于极权政府在控制人民底思想上得到高度的成功。政府希望人民脑子里怎样想，人民就怎样想。

　　 自然，极权政府要统治思想，必须借着形形色色的宣传。他们底宣传技术，大家已经够熟悉，用不着我们多说。我们在这里所应注意的唯一之点是，无论宣传本身或是宣传所应用的技术，俱非极权制度所特有者。别种国家也有宣传及其技术。尽管如此，在这二者之间，还是有着重大差别的。极权政府所作的宣传皆趋向于一个相同的目标。一切宣传工具都被用来朝一个方向影响每一个人，并且企图使得每一个人在心性方面产生一模一样的品质。这么一来，极权政府宣传所产生的结果，与自由国家各个独立而又互相竞争的宣传机构为了不同目标所作的宣传之结果，不仅在幅度之大小方面不同，而且在影响上也有天壤之别。在一个国家，假若一切消息底来源都置于一个单一的机构之有效的管制下，那末其所产生的结果，不只于是政府劝诱人民做这或做那而已，心理技巧高妙的宣传家还可借他所采取的技巧来塑造一般人底想法。即使是知识最高而且具有独自判断能力的人，如果长期于外界隔离，一切消息来源断绝，也无以完全免于受宣传之影响。

　　 在极权国家，这类宣传上的优势，使攫取政权者掌握着控制人心之独一无二的权力。这样一来，一般人民所发生的心理反应，主要地为宣传的内容和范围所限制。假若极权统治者能够把整套价值观念灌输给人民，那末宣传手段就能制造所谓“集体主义的道德”。不过，外面必须知道，极权社会中所谓的道德法典，并非告诉外面道德中人道主义的因素，尊重人底生命，同情弱者，尊重个人，等等。极权主义者所谓的道德，在实际上，是破坏一切道德。人底真理感和尊重真理，乃一切道德底基础。第二、极权主义者强调手段与目的不同。但是二者之间的不同，界限究竟在那里，则从未划清。第三、极权主义者不仅要求一般人必需同意官方所定的最后目标，而且又得同意官方采取某些特殊手段时对于事实的看法。

　　 从表面看来，极权制度非常着重理论。然而，一究其实，在极权统治之下所谓的“理论”，不能算作理论，只是改装的神话而已。极权统治者创造神话之举，并非全然出诸有意。极权的首领之创造神话，也许由于在本能上不喜欢他所碰见的事实，并且希望创造一新的阶层制度。这种新的阶层制度之建立，也许可以满足其好大喜功之心。极权者需要制造种种学说，来辩护他及其信徒所共有的那些成见。因此，在极权邦国，常常出现虚假的科学理论（pseudo-scientific theory)。这种虚假的科学理论，成为官方教条之一部分，他们要利用这种教条来支配每一个人底行动。

　　 极权统治者之需要这类官方的理论来作指导和鼓励一般人民的工具，这早已为极权制度中各形各色的理论家所见及。柏拉图之“高贵的谎言（noblelies)”和索利勒(Sorel)底“神话”，都可为纳粹底种族优越论，或墨索里尼底合作邦国论辩护。

　　 极权统治者使人接受其价值观念之最有效的方法，如前所述，是使他们相信这些观念与他们自己平常所信持的观念实在是一样的，至少是与好人平常所信持的观念是一样的，不过大家从前对之没有正确的认识而已，如果大家对这种说法信以为真，那末就是从信仰旧的上帝过渡到信仰新的上帝。而宣传所使用的最有效的技术，就是使用旧的字眼，换上新的意义。歪曲语言文字之用法，更换文字底意义，藉此以表达新统治之理想，乃极权统治之一大特色。这类魔术，常使浅薄的观察者神经为之混乱。而这一点，也最能表征极权地区整个的知识空气。

　　 从这一方面来观察，最受糟踏的名词是“自由”，在极权国家，“自由”一词之使用，也许不受到干涉。但是，极权的宣传家却给“自由”以不同的解释。他们说，“旧自由”要不得，“新自由”才好。这么一来，一般人对于自由的了解，便被歪曲殆尽。

　　 有人提出“为自由而计划”的说法。他们说要“为团体建立集体的自由。”他们又感到必须对我们保证：“主张计划的自由并不等于取消一切旧式的自由。”由此，我们就可以明瞭这种“自由”底性质为何。曼海门博士说：“依据过去的时代而塑造的自由概念，乃对于这个问题想作任何真实的了解之一障碍。”显然得很，曼海门博士对于“自由”一词之用法，与极权主义的政客口中所谓的“自由”，是同样的错误.曼海门博士所说的“集体自由”，正如极权主义的政客口中所谓的“自由”一样，并非社会上各个分子底自由，而是计划者为所欲为的自由，即是，高兴把社会怎样弄便怎样弄的漫无限制之自由。这种自由，不过是把自由与权力混淆到了极点的一种说法而已。

　　 字义之歪曲，由来已久，并早已为德国哲学家所优为；许多社会主义的理论家亦擅长此道。除“自由”以外，还有许许多多字眼同样遭受歪曲之刑。例如，“正义”、“法律”“公正”，和“平等”，这些字眼也都遭到同样的待遇。像这样的情形，几乎遍及常用的道德名词和政治名词。

　　 如果我们对于这一套偷天换日的文字魔术没有切身经验，那末，我们便不容易洞悉改换文字意义的效力，和因之而引起的思想混乱，以及对于任何理知性的讨论之障碍为何。假如两弟兄之中，一个有了新信仰，不久以后，他说的便是一种不同的语言。结果，这两兄弟之间，便发生语言阻隔之苦。（思力精细的人都会感到这一苦——译者）如果借文字之移义来表述政治理想，并且一直继续下去借以影响一班人底想法，那末意义之混乱便更趋严重。这样弄下去的话，日子一久，整个的语言原有的作用便为之败坏，并且被滥用者据为己有；而且文字也就变成空壳，不复有任何确定的意义。

　　 吾人需知，要有计划地剥夺大多数人独自思想的能力，并非一件难事。但是，到了大多数人失去独自思想的能力时，少数人即使要保留批评的能力，也将被迫保持缄默。

　　 在施展极权统治时，极权政府以各种方法，直接或间接地，强制人民对于政府计划之每一细节，以及政府底每一措施，都视为神圣不可侵犯，并且不可批评。极权政府既然要人众毫不踌躇地支持其所计划的公共事务，而且要大家相信政府所订定的目标是正确的；不仅目标是正确的；而且手段也是不错的；所以，公众的批评，甚至于怀疑的表示，都必须予以压制。因为，这些行期会动摇人心。人心动摇，会削弱大家对政府事务的努力。韦布夫妇在报道苏俄的情形时，曾说：“当工作正在进行时，任何人对于政府底措施如公开表示怀疑，甚至害怕计划不能成功，便被视为不忠，甚至被视为图谋不轨。因为，这些行为可能动摇别人底意志。”

　　 依前所述，在极权统治之下，所谓理论也者，不过是官方底颁制品而已。全部传播知识的工具，例如学校、报纸、广播、以及电影，无一不用来支持官方底看法。无论官方底措施究竟是对还是错，这些工具全部都用来加强一项信念，即是，官方底决定总是对的。任何新闻，其是否足以影响人民对于政府之忠诚，乃决定其公布或扣留之唯一的标准。民主邦国，战时在某些部分或不免如此；而在极权地区则任何部分永久都是如此。任何言论或行动，凡足以使人疑虑政府底智慧，或使人之不满情绪增加者，便不让之流处，都要禁止发表。凡有计划地管制新闻之处，无不如此。结果，弄到大家底看法一致，既然大家底看法一致，也就用不到强迫了。

　　 这种办法，不仅应用到与政治直接有关的范围里，而且也应用到与政治毫无直接关系的范围里，尤其应用到一切科学上，甚至于最抽象的科学上。凡直接涉及人文事象的学问，例如历史、法律、或经济学、等等，都是最直接地影响政治看法的，因此被管制最严，被歪曲亦最甚。在极权制度之下，为真理而真理，纯为无关实际厉害只为个人兴趣而求真理之事，是在所不许的。在极权制度之下，支持官方的看法，乃一切研究的唯一目标。因此，在极权制度之下，所谓历史、经济、等等学问，乃制造大量官方神话的工厂。

　　 极权统治者似乎都深刻地不喜欢比较抽象的思想形式。有人说，相对论是“闪族对于基督教和诺底人的物理学基础之攻击；”或者又说，相对论“与辩证唯物论和马克斯的独断教条冲突。”数理统计学中有些定理受人攻击。因其“在意理的前线上成为阶级斗争之一部分。……它是布尔乔亚之奴役。”又有人对数理统计学持完全反对的态度，因为它“不能保证为人民底利益而服务。”无论是那一种说法，其厌憎数理统计学这一抽象的科学则一。纯数学似乎是极权制度之下的一种牺牲品。在纯数学范围里，如有人对于连续底性质持特殊的看法，都被目为“布尔乔亚的成见”。照韦布夫妇说，马列主义的自然科学杂志中有下述的口号：“我们在数学中有党有派。我们在医学的外科中是最纯粹的马列主义者。”在纳粹德国，情形极其相似。国家社会主义数学家联合会会刊中充满了“数学中的党派”气氛。物理学也不例外。列纳德（Lenard）是德国最有名的物理学家之一。他曾得过诺贝尔奖金。他曾把平生著作汇集起来，叫做“德意志物理学四卷”！

　　 这些颠倒错乱的办法，有时几令局外人不敢置信。可是，我们不要以为这些办法只是极权制度之偶发的副产物，而与极权制度底基本性质无关。吾人须知，只要政府强制国家社会中每一件事都受一个单独的“全体概念”所支配，自然会产生这些结果。只要政府不惜任何代价来支持某些看法或某种主义，并且强制人民永远为之作不断的牺牲，一定会产生这些结果的。只要政府有一项普遍的观念，即以为人民底知识和信仰是为了达到某个单一的目标之工具，也终必产生这些荒谬的结果。

　　 在极权制度之下，“真理”一词，不复具备其原有的意义。真理是权威的颁制品，是为辩饰那使大家一齐为一个组织而工作的东西。一旦组织有紧急需要的话，这种所谓真理，也可以随之而改变。

　　 这种辩法，在学问知识领域中所造成的风气，是使人对于真理持全然无所谓的态度。许多人甚至把真理底意义全然忘记，失掉独自研究的能力，也不信任理知的力量。于是，在知识底每一部门中，如有意见上的参差，都变成政治上的争端。因此，这类争端之解决，不靠科学研究，悉赖官方底权威。在极权国家，最令人触目惊心之事，无过于轻蔑知识的自由。这种态度，不独在极权制度之下为然。知识份子，只要怀抱集体主义的信仰，都是如此。凡想作知识份子的首领者，也常如此。

　　 我们不能说，任何人有权决定何人应该想些什么，或者信仰什么。从历史上观察，常有大多数人底思想随着一个人走的事。但是，大多数人底思想随着某一个人走，与每一个人底思想应否服从某一个人领导，根本是两件事。但是，主张统制思想的人却把这两者混为一谈，所以他们振振有词地主张统制思想。这显然是一项错误。复次，主张统制思想的人看到社会上并非每个人具有相同的独自思想的能力。因而否认知识自由之价值。这也是一项错误。吾人须知，知识自由之所以有其价值，之所以为知识进步之原动力，并非因为每个人都能思想或都会写作，而是由于每个人对于事物发生之原因都能够提出其观察，并且加以探讨。在这种气氛之下，可以养成容忍异己的心理习惯。

　　 在自由社会中，各个人彼此交互影响，获得不同的知识和不同的看法，构成思想的生活。理知的成长有赖于个别的差异，互为个人（interpersonal）的程序促进个人理知的成长。如果我们拿任何前提来控制理知，迟早会使思想和理知趋于僵固的。

第十二章 纳粹主义的社会主义根源

一切反自由主义的势力正在联合起来反对一切自由主义。——缪勒·范·登·布鲁克

把国家社会主义看成仅仅是对理性的反叛，是一个没有思想背景的反理性的运动，是一个常见的错误。果真如此，这个运动的危险性就比它实际的危险性要小得多。然而没有什么比这更远离真理，更能把人引入歧途的东西了。国家社会主义学说是一个长期的思想演变的顶点，是远在德国国境之外具有极大影响的思想家们都曾参加过的一个过程的顶点。不管人们怎样看待他们的出发点的前提，不能否认的是，那些建立新学说的人都是具有强大影响的著作家，他们的思想给整个欧洲的思想留下了烙印。他们的体系是持续不断地发展的。人们一旦接受了它的出发点的那些前提，就不能逃避它的逻辑。它是彻底的集体主义，所有可能阻碍它的实现的个人主义传统的遗迹，都被清除一空。

虽然是德国思想家领导了这一发展，但绝不能说是他们单独搞的。卡莱尔和张伯伦、孔德和索雷尔在这个连续的发展过程中所起的作用可与任何德国思想家相媲美。巴特勒最近在他的《国家社会主义的根源》的研究中，对德国国内的这股思潮的发展作了很好的探索。他的研究表明，这股思潮在那里保持一种几乎不变和不断重复的状态已有150年。这种情况虽然相当可怕，但人们很容易夸大这些思想在1914年以前在德国的重要性。其实，这些思想比其它任何民族和观念更加分歧。并且总体上讲，它们只代表了少数人，正如在其它国家里一样，受到多数德国人的极大鄙视。

那么，究竟是什么使反动的少数人所持的这些意见终于得到大多数德国人的支持，并且，实际上得到全体德国青年的支持呢？导致它们成功的，不仅仅是国家主义的失败、遭难和波动。更不像许多人主观想象的那样，是由于反对社会主义进展的资本家的反动的缘故。相反地，使这些观点得势的那种支持恰恰是来自社会主义阵营。它们的得势决不是由于资产阶级的缘故，而是由于没有强有力的资产阶级的缘故。

指导上一代的德国统治者的那些学说并不反对马克思主义中的社会主义而是反对它里面所包含的自由主义因素、它的国际主义和它的民主主义。正是由于这些越来越明显因素成为实现社会主义的障碍，左翼社会主义者才越来越接近右翼社会主义者。把一切自由主义的东西从德国赶出去的正是右派和左派的反资本主义势力的联合，是激进的和保守的社会主义的融合。

在德国，社会主义和国家主义之间的联系从一开始就是很密切的。国家社会主义最重要的前辈——费希特、洛贝尔图和拉萨尔——同时被公认是社会主义的鼻祖，这是意味深长的。在马克思主义式的理论的社会主义指导着德国劳工运动的时期，极权主义和国家主义的因素一度隐入幕后。但这为时不久。①1914年以来，马克思主义的社会主义队伍里接二连三地出现了一些导师，它们没有领导保守派和反动派却领导了勤苦的劳动者和理想主义青年，使他们成为国家社会主义的信徒，只是在这之后，国家社会主义的浪潮才达到了重要的地位，并很快发展为希特勒的学说。1914年的战争歇斯底里——正是由于德国的战败而从未完全治愈的战争歇斯底里——就是产生国家社会主义的现代发展的开端，并且它在这一时期的兴起大半是靠那些老社会主义者的援助。

①而且只是部分地。在1892年，社会民主党的领袖之一倍倍尔就能够对俾斯麦说：“首相可以放心，德国社会民主党是军国主义的一种预备学校。”

* * *

也许这个发展的最初的，且在某些方面最典型的代表人物是已故的桑巴特教授，他的那本臭名远扬的《商人与英雄》一书是在1915年出版的。桑巴特教授起初是一个马克思派的社会主义者，并且迟至1909年还能够自豪地宣称他将其一生大部分的时间用来为马克思的思想而奋斗。对于在整个德国境内传播社会主义思想和各种色彩的对资本主义的愤恨，没有人比他做的更多；并且，如果说马克思原理深入到德国人思想中的程序是俄国革命以前其它任何国家前所未有的话，那么这在很大程度上要归功于桑巴特。有个时期他曾被认为是遭受迫害的社会主义知识分子中突出的代表人物，由于他的观点过激，他不能在大学里得到一个讲席。甚至在上次大战之后，当他在政治上已不再是一个马克思主义者的时候，他以一个历史学家的身份所著的，仍然保持马克思主义者的态度的那本书，在德国国内外的影响仍然是极其广泛的，在许多英美国家的计划者的著作中尤为显著。

在他战时出版的那本书里，这个老牌社会主义者对“德国战争”表示欢迎，认为它是英国商业文明和德国英雄文化之间的一个不可避免的冲突。他对丧失了一切尚武本能的英国人的商业观点表示无限的蔑视。在他看来，没有什么比为个人幸福的普遍奋斗最可鄙的了；英国人道德观念中重要的箴铭：公正“可使人事事如意，并能延年益寿”，对他来讲，是一个“商业思想所宣称的最不名誉的格言”。正像费希特、拉萨尔和洛贝尔图所阐述的那样，“德国人对国家的看法”是：国家既不是由个人建立或组成的，也不是一个个人的总和，它的目的不是为任何个人的利益服务。它是一个人民的共同体，在这个共同体中人民是只有义务而没有权利的。个人对权利的要求始终是商业精神的一种结果。“1789年的思想——自由、平等、博爱——是典型的商业思想，除了保证个人的利益外，没有任何其它目标。”

1914年以前，在英国人的商业理想，英国人的舒适享乐和英国人的体育运动继续发展的情况下，一切真正的德国英雄生活理想面临着致命的危险。英国人不但自己完全腐化了——每一个工会主义者都陷入了“享乐的泥坑”——而且开始感染影响其他人，只有战争才帮助德国人想起他们真正是骁勇善战的民族，是一个其一切活动，特别是一切经济活动都从属于军事目标的民族。桑巴特知道德国人遭到他国人民的憎恨，因为他们把战争看成是神圣的——但他却以此为荣。把战争看成是不人道的和愚蠢的，是商业观点的产物。有一种生活高于个人生活，这就是民族的生活与国家的生活，而个人的目标就在于为这一较高生活而牺牲自己。对于桑巴特来讲，战争就是英雄主义的人生观的顶点，反对英国的战争就是反对敌对的理想，即个人自由和英国人享乐的商业理想的战争。在他看来，这种理想最可鄙的表现是——在英国人的壕堑里发现的安全剃刀。

如果桑巴特的大放厥词在当时就连大多数德国人都认为太过分的话，另外还有一位德国教授实质上也抱有同样的思想，只不过那些思想从形式上看比较温和，比较有学者风度因而也就更有效力。这就是约翰·普伦吉教授。他和桑巴特一样，是研究马克思的大权威。他所著的《论马克思和黑格尔》一书标志着马克思主义学者中的近代黑格尔思想复兴的开始；他开始时所抱的信仰具有真正的社会主义性质，这一点是毫无疑问的。在他的许多战时出版物中最重要的是一本小的但同时又受到广泛讨论、其标题具有深刻意义的书；《1789年和1914年：政治思想史中的象征年代》。这本书专门讨论“1789年的思想”（即自由的思想）和“1914年的思想”（即组织的理想）之间的矛盾问题。

他和那些把自然科学的理想粗枝大叶地生搬硬套到社会问题上从而得出他们的社会主义和一切社会主义者一样，认为组织是社会主义的本质。像他正确强调的那样，组织就是19世纪初叶的法兰西的开始阶段中的社会主义运动的根本。马克思和马克思主义背弃了这一社会主义的基本概念，是由于他们狂热，但空想地坚持着自由的抽象概念。威尔斯（他所写的那本书《美国的未来》对普伦吉有深刻的影响，并且普伦吉把他描写成现代社会主义的杰出人物之一）的著作证明，组织的概念直到现在才在别的国家恢复了它自己的地位，但特别是在德国，这一概念得到了最好的理解和最完全的实现。因此，英德之战实际上是两个相反的原则之间的一种冲突。所谓“经济上的世界大战”乃是近代史中精神斗争的第三个大时代。它和宗教改革以及资产阶级的自由革命具有同样的重要性。它是争取19世纪先进的经济生活所产生的新生力量的胜利的斗争，这种新生力量就是社会主义和组织。

因为在思想领域里，德国是一切社会主义梦想中最令人信服的代表，而在现实的领域中，它是具有最高度组织的经济制度的最有力的建筑师。20世纪是我们的世纪。不管战争的结果如何，我们却是模范的氏族。人类的生活目标将由我们的思想来确定。

世界历史现在正经历一个巨大的奇观，即在我们德国，一个新颖而又伟大的生活理想已深入到最后的胜利，而同时在英国，一个具有世界历史性的原则却终于垮台了。

1914年在德国创立的战时经济是：

社会主义社会的第一个实现，而且，它的精神不仅是社会主义精神的应有表现，而上是第一个积极的表现。战争的需要已经在德国的经济生活中建立起社会主义概念，因而保卫我们的国家就为人类产生了1914年的概念，即德国的组织概念，国家社会主义的人民共同体……在我们还没有真正注意到它的时候，我们在国家和产业方面的整个政治生活已上升到一个较高的阶段了。国家和经济生活构成了一个新的统一体……标志着人民公仆工作的特性的经济责任感，渗透了一切私人活动。经济生活中德国的新的社团组织，（即普伦吉教授认为尚未成熟或尚未完备的那个制度），是世界上从未有过的国家生活的最高形式。

起初普伦吉教授还期望把自由的理想和组织的理想调和起来，虽然这主要要通过个人对整体的完全自愿的服从才能实现。但这些自由主义思想的痕迹不久就从他的著作中消失了。到了1918年，社会主义同无情的强权政治之间的结合已在他的脑子里完成了。在战争快要结束前，他在社会主义杂志《警钟》里这样勉励他的国人：

现在是承认社会主义必须是个强权政治这一事实的时候了，因为它必须是有组织的。社会主义必须赢得权力；它决不可盲目地摧毁权力。在各民族战争时期，对社会主义最重要最紧迫的问题必然是；什么民族应得到高度的权力，因为它是在各民族的组织中模范的领袖？

同时它预示了一切最后为希特勒的新秩序而辩护的那些概念：

仅从社会主义观点，即组织的观点来看，各民族的绝对自决权利不就是个人主义的经济无攻府的权利吗？我们愿意给予个人在经济生活中完全自决的权利吗？彻底的社会主义只能按照历史所确定的真正的实力分配来给予一个民族在组合中应有的权利。

* * *

普伦吉教授表达得如此清楚的一些理想在德国某些科学家和工程师的圈子中特别流行，并且，甚至那些理想也许就是从他们那里产生出来的；他们，正像现在他们的英国同行大声要求的那样，为实现生活各方面集中的有计划的组织而叫嚣。这些人中为首的是著名化学家奥斯瓦德，关于这一点他的一个宣言赢得一定的名声。据说他曾公开宣称：

德国要把至今尚缺乏组织的欧洲组织起来。我现在要对你们说明德国的一大秘密：我们，或者说，日耳曼种族已经发现了组织的意义。在其它国家仍然生活在个人主义制度下的同时，我们已经获得了组织的制度。

类 似的这些观念也在德国原始独裁者瓦尔特·腊特瑙的各个事务所里流行着；虽然如果他了解到他的极权主义的经济学的后果的话，他一定会为此震颤，然而在纳粹主 义思想发展的任何比较详尽的历史中，他是应有一个相当地位的。在上次大战期间和大战刚刚结束时，德国成长起来的那一代人的经济观念，大都是通过他的著作而 确定的，他在这方面所起的作用比其他任何人都要多；并且他的一些最密切的合作者后来成了戈林的五年计划执行局中的骨干。与此极类似的还有另外一位从前的马 克思主义者弗里德里希·诺曼的许多学说；他的著作《中欧》在德国也许比其它战时出版的书籍都要畅销。①

①对诺曼思想的一个很好的总结，可以在巴特勒所写的《国家社会主义的根源》一书中（1914年版，第203－209页）找到。他的思想中关于社会主义和军国主义的德国式结合这个特点，是同我们在正文里所引证的任何思想中的这种特点一样的。

但 最充分地发展这些思想并广为传播它们的任务，是由一位积极的社会主义政治家，德国联邦议会的一位左翼社会民主党员保罗·伦施来完成的。伦施在其早先的一些 著作中把战争描绘成“英国资产阶级在社会主义前进面前的溃退”，并解释了社会主义的自由理想和英国人的概念有哪些不同。但只是在他的第三本最成功的战时著 作（世界革命的三个年头）中，他特有的思想在普伦吉的影响下才获得了充分的发展。①伦施的论点是建立在一个有趣的并且在很多方面是准确的历史叙述的基础上 的。这个叙述讲的是俾斯麦所采取的保护措施怎样使德国向工业集中和卡特尔化的发展成为可能，并且，从他的马克思主义观点来看，这种发展代表着工业发展的较 高形态。

①伦施：《世界革命的三个年头》（J·E·M·作序，伦敦，1918年出版）。它的英译本是在上次大战期间由某位有远见的人翻译而成的。

俾 斯麦在1889年作出决定的结果是德国承担了革命者的任务；那就是说，这个国家在与全世界其它国家的关系上所处的地位，代表着一种更高级、更先进的经济制 度。既然意识到这一点，就应该察觉到在目前的世界革命中，德国代表着革命的一面，而它的最大对手英国却代表着反革命的一面。这个事实证明，一个国家政体， 从历史发展的角度来看，不管它是自由主义的和共和的，还是君主的和专制的，它对那个国家应当被看成是自由主义的还是非自由主义的这一问题的影响是何等渺 小。或者，说得更明白些，我们对自由主义、民主主义等的概念都是从英国人的个人主义的观点中得来的，按照这种观点，一个政府软弱无能的国家，就是一个自由 主义的国家，而对个人自由的任何一种限制都被理解为专制和军国主义的产物。

在德国，这个经济生活的更高形式的“历史地指定的代表”国家里：

为 社会主义而斗争已经是非常轻而易举的事，因为，在那里，一切社会主义的先决条件都已经建立起来。因此，德国应当胜利地坚守岗位以御外侮，以便能够完成它的 使世界革命化的历史任务，这乃是与任何社会主义政党都有重大关系的一件事。因此，协约国的反德战争，与前资本主义时代的那些下层资产阶级企图挽救他们自己 的阶级免于衰亡的情形相同。

伦施又说：

在 战前不自觉地开始的，和在战争期间自觉地继续进行的对资本的组织工作，在战后仍将有系统地继续下去。这并不是由于期望获得任何组织技术，

也不是因为社会主 义己经被公认为社会发展的更高原则。那些在今天实际上是社会主义的先锋的阶级，在理论上却是它的死对头，或者无论如何，在不久以前还是这样。社会主义正在 到来，而且事实上在某种程度上己经到来，因为没有它我们就再也不能生活下去了。

现在仍然反对这个趋势的唯一的人们就是那些自由主义者。

这 个阶级的人们，他们不自觉地按照英国的标准来思考，包括德国整个受过教育的资产阶级。他们对‘自由’与‘人权’，对立宪政体与议会制度的政治观念是从个人 主义的世界观得来的，而英国的自由主义又是这个世界观的传统体现，并且在19世纪50年代、60年代和70年代为德国资产阶级的代言人所采用。但这些标准 已经过时并且被摧毁掉，正像过时的英国自由主义被这次战争摧毁掉一样。目前必须要做的事情是摆脱这些因袭下来的政治思想和促进一个关于国家和社会的新概念 的成长。在这个领域里社会主义也必须表现出一种自觉的和坚决的与个人主义的对立。关于这一点，一个令人惊奇的事实是在所谓‘反动’的德国，工人阶级在国家 的生活中已经为他们自己赢得了比英国和法国的工人要坚固和有力得多的地位。”

继此之后，伦施又发表一种观点，这种观点具有很大的真实性并且值得深思：

由 于社会民主党人借助于普选权，占据了他们在联邦国会、州议会、市参议会、商业争议裁决法庭、治病基金保管机构等能够得到的每一个席位，他们就深深地渗透到 国家机构中了，但是他们为此而必须付出的代价是政府对工人阶级发挥了最深刻的影响。当然，由于社会主义劳工50年来的艰苦奋斗，国家已不再是1867年那 样的国家了，那时普选权才开始实施，然而，社会主义再也不是当年的社会民主主义了。国家经历了社会主义化的过程，而社会民主主义则经历了国家化的过程。

普 伦吉和伦施转而又向国家社会主义的直接领导人，特别是施本格勒和缪勒·范·登·布鲁克——在这里只提这两位最有名的人——提供主导思想。①关于究竟在多大 程度上可以把施本格勒认为是一个社会主义者这个问题上，人们的意见可能有很大的分歧。但现在很显然的是，在他1920年出版的那本小册子《普鲁士主义与社 会主义》里，只反映了德国社会主义者广泛持有的那些思想。关于他的论点只举几个例子就足以证明。“在今天以兄弟间的仇恨互相憎恶的旧普鲁士精神和社会主义 信仰是同出一辙。”西方文明在德国的代表人物，德国的自由主义者，是“耶拿战役后拿破仑留在德国土地上的无形的英国军队”。据施本格勒看来，像哈登堡和洪 堡以及其他所有的自由主义改良派都是“英国的”。但这种“英国的”精神将被在1914年开始的德国革命驱逐出去。

① 这同样适用于产生纳粹主义的那一代的其他许多知识界的领袖，如奥特马尔·施潘、H·弗里耶尔、卡尔·施密特和恩斯特·荣格。关于这些人，试对照一下奥列 尔·柯奈尔的有趣的著作《反对西方的战争》（1938年），不过这个作品有一个缺点，就是它把它自己局限于战后的时期，那时这些思想早已由国家主义者接受 过来了，因此，它就忽略了它们的社会主义的创始人。

最 后三个西方国家所追求的三种生存方式是以三个著名的口号为代表的：自由、平等和共有。它们表现在自由主义的议会制度、社会的民主主义和极权主义的社会主义 的政治形式中……②德国人的本能，更准确地说，普鲁士人的本能是：权力属于整体……每个人都有自己的地位。一个人要么命令别人，要么服从别人。这就是18 世纪以来极权主义的社会主义，它本质就是非自由主义的和反民主主义的，就英国的自由主义和法国的民主主义的意义来讲的话……在德国有许多可恨的和不名誉的 对立物，

但唯有自由主义在德国土地上是遭鄙弃的。

②这个施本格勒式的公式在这个时常被人引用的施密特的发言中得到反应。施密特是纳粹的首要宪法专家，照他说来，“政府的演变是按三个辩证的阶段进行的：从17和18世纪的专制国家，通过19世纪的自由主义的中性国家达到极权主义国家，在这里面，国家和社会是一回事。”[施密特：《宪法的维护者》（1931年图宾根版），第79页。]

英国民族的结构是建立在贫富之间的区别上，而普鲁士民族的结构却是建立在命令与服从之间的区别上。因此，两个国家的阶级区别的意义是根本不同的。

在指出了英国的竞争制度和普鲁士的“经济管理”本质上的区别，在说明了（自觉地仿效伦施）自从俾斯麦执政以来，经济活动的有计划的组织己经进步性地带有更多的社会主义形式之后，施本格勒接着说：

在普鲁士存在着一个真正的国家——就这个字的最远大的意义来讲。严格的说，私人是不能存在的。每个生活在像钟表机械装置那样精确地运转的体制中的人在一定程度上都是其中的一个环节。因此，公共事业的指导权不能操纵于私人手中，像议会主义想象的那样。它是一个职位，并且每个负责的政治活动家都是一个公仆，是一个整体的公仆。

“普鲁士的观念”要求每个人都应当成为国家的公务员——一切工资和薪水都应当由国家来规定。特别是，一切财产的管理都成为有薪水的职务。未来的国家将是一种吏治国家。但是：

必须由德国来为全世界解决的不仅是对德国而且也是对全世界的决定性的问题是：将来是商业统治国家呢，还是国家统治商业呢？面对这个问题普鲁士主义和社会主义是没有区别的，……普鲁士主义和社会主义都反对我们当中的英国。

与此仅相差一步的是，国家社会主义的守护神缪勒·范·登·布鲁克宣称，第一次世界大战是一场自由主义和社会主义之间的战争，“我们反西方的战争失败了。③社会主义反自由主义的战争失败了。”因此，同施本格勒的看法一样，他认为自由主义是首要的敌人。他为这一事实感到自豪：

③缪勒·范·登·布鲁克：《社会主义与对外政策》（1933年），第87、90及100页。在这里重印的那些论文，尤其是对本文所讨论的内容作了最充分的讨论的那篇论文《列宁和凯恩斯》是在1919年至1923年间初次出版的。

今 天在德国没有自由主义者，而有青年革命者，有青年保守主义者。但谁会是自由主义者呢？……自由主义是一种人生哲学，德国青年现在却怀着厌恶、愤怒和十分轻 蔑的心情摈弃了它。因为对它的哲学来说，没有一种东西比它更格格不入、更令人反感和更相对立的了。今天的德国青年把自由主义当作他们首要的敌人。

缪勒·范·登·布鲁克的第三帝国企图给德国人一个适应他们的天性而又不为西方思想所玷污的社会主义。它做到了这一点。

这些作家绝不是孤立的现象。早在1922年，一个无所偏倚的观察家就谈到过当时在德国可以观察得到的一个“奇怪的、并且在初看起来使人惊奇的现象是”：

按照这种看法，这个反对资本主义制度的战争，是个以精神和经济组织为武器来对抗协约国的战争的继续，是通向实际的社会主义的道路，是德国人民回到它们最好的和最高尚的传统的转变。①

①K· 普里勃拉姆：“德国国家主义与德国社会主义”，载《社会科学与社会政治学通报》，第49卷（1929年），第298 －299 页。作者为了提供进一步的例子，谈到了哲学家马克斯·席勒所宣传的“德国社会主义的世界使命”，又谈到了马克思主义者K·科尔施所写的“论新的人民共同体的精神”。他认为两者的论证都是同一语调的。

反 对各种形式的自由主义，反对曾经打败过德国的那个自由主义、是使社会主义者和保守主义者结成一条共同战线的共同思想。这种思想起初主要是在精神上与观点上 差不多完全是社会主义的“德国青年运动”中迅速地被接受，而社会主义与国家主义的融合也在其中完成了。在20年代后期和希特勒上台以前，有一些青年人聚集 在费迪南德·弗里德所领导的《行动报》的周围，他们在知识界成了这个传统的主要的代表人物。弗里德的《资本主义的末日》也许是这样“高尚的纯粹”——他们 在德国是这样被称呼的——的最典型的产物，它之特别使人感到不安，是因为它很像我们在今天的英国和美国看见的那些文献，在这两个国家里，我们可以发现社会 主义的左翼和右翼同样地聚在一起，同样地厌恶一切在原有意义上的自由主义的东西。“保守的社会主义”（以及在其它圈子中的“宗教的社会主义”）是大批作者 在它之下制造一种使国家社会主义获得成功的气氛的标语。现在在这个国家中占优势的倾向就是“保守的社会主义”。那么，“以精神和经济组织为武器”的反抗西 方国家的战争岂不是在真的大战开始之前就几乎已经成功了吗？

第十三章 我们中间的极权主义者

当权力本身在组织化的伪装下出现时，它会使其过人的魔力发展到足以将自由人民的社会转变成极权主义国家的程度。 ——《泰晤士报》

极权主义政府所犯下的罪行极为深重，它非但没有增加人们对这种制度可能有一天会在英国出现的担心，反而使人们更加确信，它不可能在我们这里产生，这也许是正确的。如果我们将目光投向纳粹德国，将我们同它分隔开的鸿沟是那么大，以致似乎在那儿发生的事情决不会和我们这里可能出现的发展有什么关联。这个鸿沟不断地变得越来越大这一事实，似乎可以反驳那种认为我们或许会向同一方向发展的想法。但是我们不要忘记，50年前，像现在这种事情在德国发生的可能性，不但对90%的德国人而且对多数怀有敌意的外国观察家（不论他们现在装得多么有先见之明）来说，都是虚幻的。

然而，正如我在本书前头所指出的那样，目前民主国家的情况不是与现在的德国，而是与二三十年以前的德国越来越相似。当时有许多被看作是“典型的德国的”那些特点，现在在英国也同样地司空见惯，而且有许多征兆说明它们正在向着同一方向继续发展。我们己经提到过这个最重要之点，即左派和右派之间的经济观点变得越来越相同，并且他们共同反对向来成为大部分英国政治的共同基础的自由主义。我们可以拿哈罗德·尼科尔森的一段话来作根据，他说在上届保守党政府时期，保守党后排议员中“最有才干的人……在内心里都是社会主义者”①；并且，毫无疑问，正如在费边派时代一样，许多社会主义者对保守党人比对自由党人抱有更多的同情。同这密切相关的还有许多其它特点。日益崇拜国家，倾慕权力，好大喜功，热衷于使任何事情都“组织化”（我们现在把它叫做“计划”）和“不能让任何事情听命于有机发展的简单力量，”这甚至在60年代H·C·特赖奇克就为德国人痛惜过，而它们现在在英国和当时在德国几乎是一样显著的。

①《旁观者》，1940年4月12日，第523页。

如果翻阅一下在第二次大战期间出现在英国的就英国人和德国人对于一些政治和道德问题在看法上存在的分歧所作的比较严肃的讨论，就会使我们分外鲜明地感到在过去20年中英国已经沿着德国的道路走了多远。认为当时的英国公众比现在对于这些分歧有更正确的了解或许是正确的；但是，虽然那时候的英国人对他们的特殊传统感到自豪，然而现在的大多数英国人却几乎对所有英国特有的政治观点感到很惭愧，假如他们还没有正面地加以驳斥的话。如果我们说，一个政治或社会问题的作家，在那时候的世人看来，越具有典型的英国特征，他今天在本国就越会被人遗忘，这么说并不太算夸张。像莫利勋爵或亨利·西季威克、阿克顿爵士或A·V·狄骥这些人，他们在当时的世界范围里都被普遍地誉为自由主义英国的具有政治智慧的杰出楷模，而在现在的一代看来，则多半是一些维多利亚时代的老派人物。能最清楚地说明这种变化的一个例证也许是，在当代英国文献中，在谈到俾斯麦时不乏同情之感，而当现代青年提到格莱德斯通的名字时，他们对他那维多利亚时代的道德思想和天真的乌托邦思想几乎总是会加以嘲笑的。

我阅读这几部论及上次大战时支配着德国那些思想的英国著作，其中的每一个字差不多都适用于现代英国文献中最引人注目的观点。我希望能够用少许文字把我从中得到的惊人的印象充分地表达出来。我这里只引用凯恩斯勋爵在1915年所写的一段简短的文字，他在这里描述了当时一个典型的德国著作中所阐明的可怕观点：他根据那位德国作者说明如何，

甚至在和平时期，产业生产也必须保持动员状态。这就是那个作家用“我们工业生活的军事化”（这就是那本书的书名）所表达的真正意思。个人主义必须寿终正寝。必须建立起一个管理制度，其目的不是为了增进个人幸福（加菲教授不以为耻地用这么多的字来讲这一点），而是要加强国家的有组织的统一，以求达到最高限度的效能这个目标，而这一目标对个人利益的影响仅仅是间接的——这个骇人听闻的学说是作为一种理想主义而被奉为神圣的。国家将成长为一个“紧密的统一体”，并且在事实上将像柏拉图所宣称的那样，它应当是“整体的人”。特别是未来的和平将加强那种应在工业方面实施国家行为的观念。……国外投资，移民以及近年来把整个世界看成是一个市场的工业政策，太危险了。在今天正走向死亡的工业旧秩序是以利润为基础的；作为一个不考虑利润的20世纪强国的新德国是要铲除百年前来自英国的资本主义制度的。②

②《经济学杂志》，1915年，第450页。据我所知，除了目前尚没有一个英国作家敢于公开地轻视个人幸福这一点之外，还有哪段文字没有在大量现代英国文献里得到反映呢？

毫无疑问，不但在德国和其它地方为极权主义作准备的那些思想，而且极权主义本身的许多原则都已成为在很多其它国家里产生日益增长的吸引力的那种东西。虽然在英国或许很少有人会愿意把极权主义整个吞下，但它的几乎所有个别特点都曾被人建议过或被人模仿过。的确，希特勒的观点几乎没有一个不曾被英国的某些人推荐给我们，以便为了我们自己的目的而采取和使用它们。这特别适用于许多那样一种人，他们无疑是希特勒的死敌。但是他们之所以如此只不过是为了希特勒的制度中的某一个特点。我们决不应当忘记，希特勒的反犹太主义把许多人赶出了他的国家，或把他们变成了敌人，而那些人在各方面却是德国式的坚定的极权主义者。①

①特别是当我们考虑到那些已成为纳粹分子孤前社会主义者的比例时，要紧的是要记住，只有把这个比例不同前社会主义者的总数相比而同那些在任何情况下不为他们的出身所阻而转变成纳粹分子者的数目相比，才能看得出这个比例的真正意义。事实上，德国的政治流亡惊人的的特点之一是：在流亡者中不是德国意义上的“犹太人”的左翼流亡者的人数是比较小的。我们经常听到有人以下面这样的引语为先导来赞美德国的体制，而这个先导引语是最近在一个关于列举“值得加以考虑的经济动员的极权主义技术之特点”的会议上提出的：“希特勒不是我们的理想——他同我的理想距离很远。他之所以不能成为我的理想是有很迫切的个人原因的，不过……。”

用一般词语的表述无法恰当地表现出许多现代英国政治文献同那些在德国摧毁了对西方文明的信念并给纳粹主义的上台准备了思想条件的著作的相似性。这种相似性更多表现在探讨问题的情绪上而使用的具体论点倒在其次，这就是有一种相类似的决心，要在文化上割断与过去的一切联系，并把全部希望寄托在一种特殊的实验的成功上。跟德国当年的情形一样，在英国为极权主义开辟道路的大部分著作都出自真诚的理想主义者并且通常是知识界负有盛名的人物的手笔。因此，虽然在几百个持相似见解的人中单独挑出个别的人来作为例证容易引起反感，然而我却找不出其它的方法来更有效地证明这种发展究竟已到了何种程度。我特意选出那些不容置疑是诚实可靠和毫无偏私的作家来作为例证。但是，尽管我希望用这种方法来表明作为极权主义源泉的那些观点现在是如何迅速地在这里蔓延着，然而我没有多少把握能够把同样重要的情感氛围方面的相似之处也表达出来。如果要使那个众所周知的发展过程的征兆让人一望而知，那就必须对思想和语言中的所有的微妙变化进行一番广泛的研究。有些人谈到以“大”思想来对抗“小”思想，以新的“动态”的或“全球”的思想代替旧的“静止”的或“局部”的思想的必要性。通过同这种人的接触，人们就会认识到，那些初看起来似乎荒谬之极的东西，乃是我们在这里所要单独加以探讨的那种思想态度的标志。

* * *

我首先举的例子是一个天才学者的两部著作，这两部著作在过去的几年中受到了很大的重视。它们是E·H·卡尔教授写的《二十年的危机》与《和平的条件》。在这两部书中，我们现在要加以讨论的德国人特有的思想的影响是那样显著，以致于在现代英国文献里几乎找不到同样的例子。

在这两部书的第一本里，卡尔教授坦白地承认他自己是个“现实主义的‘历史学派’的追随者，这个历史学派产生在德国，（它的发展）可以追溯到大名鼎鼎的黑格尔和马克思”。他解释说，一个现实主义者会“使道德成为政治的一种功能”，并且“除了事实的标准外，不能合乎逻辑地接受任何价值标准”。道地的德国式的“现实主义”是和起源于18世纪的“乌托邦”的思想形成对比，“这种乌托邦思想实质上是属于个人主义的，因为它把人的良心变成了最后的上诉法庭”。但旧道德连同它们的“抽象的一般原则”必须一起消逝，因为“经验主义者是根据具体情况自身的功过来对待具体情况的”。换句话说，就是权宜之计最重要，他甚至向我们断言：“信守协议这个规则并不是一个道德的原则。”至于如果没有抽象的一般原则，是非标准只能是一种任意、武断的意见，以及如果没有道德的约束，一切的国际条约都会失去任何意义，对此卡尔教授似乎并不关心。

其实，按照卡尔教授的意见，似乎英国在上次大战中是站在了错误的一边，虽然他没有这样明说。凡是现在重读25年前英国对战争的目的所作的说明并把它们同卡尔现在的观点加以比较的人，就会很容易看出在当时被认为是德国人的观点的，就是卡尔现在的观点。卡尔教授大概会争辩说，当时在英国所公认的那些不同的观点仅仅是英国的伪善的产物。他能够在这个国家所抱的理想和今天的德国所实践的理想之间发现的差别十分微小，最能说明这一点的是他的如下断言：

当一个著名的民社党人宣称，“任何对德国人民有利的事都是对的，任何对他们有害的事都不对”的时候，他不过是在陈述同一种观点，即威尔逊（总统）、汤因比教授、塞西尔勋爵以及其他许多人已为英语国家建立起来的国家利益同普遍权利是一回事的那种观点，这是真实的。

由于卡尔教授的著作是专门研究国际问题的著作，因而，它们那种特有的倾向恰恰主要是在这一领域里才变得很明显。但根据人们对他所设计出来的未来社会性质的一点儿了解，这个未来社会又似乎是以极权主义为模型的。有时人们甚至怀疑这种类似情况究竟是偶然出现的呢，这是有意所为呢？例如，当卡尔教授宣称“19世纪人们在思想上通常将‘社会’和‘国家’区分开，而我们却再也不能在这种区分中找到多少意义”时，他知不知道这正是纳粹的首要极权主义理论家卡尔·施密特教授的学说，并且事实上，这正是他自已引进的极权主义这个术语所下的定义的实质呢？有人认为，“货物的大规模生产的必然结果就是见解的大规模生产”，因而“宣传这个词今天在许多人心目中仍然造成的偏见是和对管制工商业所持的偏见形影相随的”，卡尔教授是否知道这种见解正是纳粹党人所实行的那种舆论的管制的一个托词呢？

对于我们在结束上一章的时候所提出的那个问题，卡尔教授在他的新著《和平的条件》中作了有力的正面答复：

战争的胜利者失掉了和平，而苏俄和德国却赢得了和平，因为前者仍在宣传并且部分地运用那些从前曾是有效的但现在是破碎了的关于民族权利和自由放任资本主义的理想，而后者有意无意地随着20世纪的潮流，正在力争建立一个在集中计划和管制之下的以较大单位构成的世界。

卡尔教授完全把德国的战争叫嚣，即以德国为首的反自由主义西方的东方社会主义革命的叫嚣，当成了他自己的口号：

在上次大战中开始的，并在近20年来成为每一个重大的政治运动的推动力的那个革命，……是一个反对19世纪中占主导的思想，即自由主义民主政治、民族自决和自由放任经济的革命。

正如他正确地指出的那样，“这个对德国从未真正有过的19世纪信仰的挑战能够在德国找到它最有力的倡导者，这几乎是不可避免的”。由于黑格尔和马克思以来所有伪历史学家的一切宿命论的信仰的影响，这种发展被说成是不可避免的：“我们知道世界朝着什么方向运动，我们必须向它低头，否则就会灭亡。”

认为这个趋势是不可避免的这种信念，其特有的基础是我们大家都熟知的那些经济学的谬论，即技术的发展必然引起垄断组织的普遍发展这种假想的必然性、所谓“潜在的丰裕”以及在这类著作中出现的所有其它流行的口号。卡尔教授不是一个经济学家，他的经济论点一般是经不起认真检验的。但是，无论这一论点或者他同时所特有的、认为社会生活中经济因素的重要性正在迅速地减少的信念，都不能阻止他把他所有对不可避免的发展的预测建立在经济论证的基础上，或也不能阻止他提出“用主要是经济的术语来重新解释关于‘平等’和‘自由’这些民主理想”作为他对未来的主要要求！

卡尔教授对自由主义经济学家的一切思想的轻蔑，是同我们在上一章里所引证的任何一个德国作家对它们轻蔑程度是一样的（他固执地称这些思想为19世纪的思想，虽然他知道德国“从来未曾真正有过”这些思想，并且德国在19世纪已经实行了他现在所主张的大部分原则）。他甚至接收了李斯特首创的那个德国命题，即自由贸易只是听命于并只适合于19世纪的英国的特殊利益的一个政策。然而在目前，“人为地制造某种程度的闭关自守乃是社会有秩序地存在的一个必要条件。”用“消除贸易障碍”或用恢复19世纪的自由放任原则的方法来“回复到一种分布更广的与更加通行无阻的国际贸易”，是“不可思议的”。将来是属于德国式的“大区经济的”，“只有按照希特勒所作的那样，把欧洲生活有意识地重组，才能获得我们所想往的那种结果”！

经过上述讨论之后，当我们发现卡尔教授在以“战争的道德作用”为标题的一段独特的文字中，居高临下地怜悯“那些深受19世纪传统影响而仍然坚持把战争看成是无意义无目的的，怀着善意的人（特别是英语国家中的那些人）”，并且，对战争这个“促使社会团结的最有力的工具”所产生的“意义和目的的认识”感到欢欣时，我们是不会感到惊奇的。这一切都是我们很熟悉的，但是在英国学者的著作中会看到这种意见却是出人意料的。

近百年来德国的思想发展还有一个特色，我们或许尚未给以足够的重视。这个特色现在各英语国家中差不多以同样的形式出现；即科学家们鼓吹将社会“科学地”组织起来这一理想，在德国已经由于科学专家和技术专家对社会和政治见解的形成可以施加十分特殊的影响而被大大地推进了。很少有人还记得，在德国的近代历史中政治性的教授所起的作用是可以和法国政治性的法学家所起的作用相媲美的①。这些具有科学家身份的政治家们的影响近年来很少是有利于自由这一方面的：科学专家时常很显著地表现出“对理性的不容忍”，专家们所特有的对平常人做事方式的无耐心，以及对一切并不是由不凡之人依照科学的蓝图有意识地组织起来的事物的轻视，几代人以来这一切都是德国公共生活中的常见现象，而隔了好几代人之后才在英国成为重要现象的。恐怕没有一个国家，能够像1840年至1940年间的德国那样，为一个国家教育制度的大部分由“人文”之学普遍和彻底地转向“现实”之学对该国所发生的影响提供更好的例证了。②

①参阅弗兰茨·施纳贝尔：《十九世纪的德国历史》（1933年），第2章，第204页。

②我相信《利维坦》的著者是第一个建议禁止讲授古典作品的人，因为古典作品灌输了危险的自由精神。

后 来，德国的学者和科学家们，除了少数例外，都欣然委身于新的统治者。这种作风在国家社会主义兴起的全部历史中是最令人沮丧、令人感到可耻的一幕。③大家都 很清楚，特别是那些大声叫嚷着要充当率领人们向一个新的更好的世界进军的领袖的那些科学家和工程师，几乎比任何其他阶级都更容易屈从于那种新的暴政。④

③ 科学家们这种屈从于权势的行为，很早就已出现于德国了，它是同国家组织下的科学的重大发展齐头并进的，而今天这种科学在英国成为一种专门搞赞扬的学科。德 国最有名原科学家之一，生理学家埃米尔·杜·布瓦－雷蒙以柏林大学校长和普鲁士科学院院长双重资格，在1870年的一次演说中毫无羞耻地宣称：“我们座落 在王宫对面的这个柏林大学，按照我们基金的契约来说，就是霍亨索伦王室的思想卫队”（《一篇关于德国战争的演说》（伦敦，1870年），第31页——值得 注意的是，杜·布瓦－雷蒙竟认为应当为这篇演说出版一个英译本）。

④ 在这里只援引一个外国的证人就够了：R·A·布雷迪在他的著作《德国法西斯主义的精神和结构》一书中，在结束他对德国学术界的发展的详细说明时说：“因 此，在近代社会一切受过特等教育的人当中，或许科学家本身是最容易被利用和‘拉拢’的人。诚然，纳粹党人解聘了不少大学教授，并将不少科学家赶出了研究实 验室，但那些教授主要是在社会科学方面的（在那里对纳粹的纲领有更多的共同了解和更顽强的批评），而不是在自然科学方面的（在那里思想被认为是最严格 的）。在后一方面被赶走了的科学家，他们主要是犹太人或是上述一般情况的例外，因为他们同样不经批判地接受了与纳粹观点背道而驰的信念——因此，纳粹党人 能够比较容易地拉拢学者和科学家，从而把外表看来好像有分量的德国学者的大部分见解和支持，作为他们苦心经营的宣传的后盾。

知 识分子在极权主义的社会改造中所起的作用被朱利思·本达在另一个国家里预见到了。他在50年前写的《知识分子的背叛》一书，如果我们现在拿来重读，就会发 现它具有一种新的意义。当我们讨论英国科学家客串式地进入政治领域的某些例子时，在那本书里特别有一段值得我们很好地加以思考和牢记。在那里本达先生谈 到：

迷 信科学，认为科学可以适应于包括道德领域在内的一切领域，我重申，这是19世纪的一种认识。至于那些鼓吹这个学说的人是否真的信仰它，或他们是否只是想为 他们内心的情感披上一种科学威望的外衣，而他们完全知道它只是一种热情而已，这还有待于通过考察去发现。应当注意的是，历史服从于科学的规律这一教条特别 被主张专制权力的人所宣传。这是很自然的，因为这个教条可以消除他们最恨的两种现实，即人类自由和个人的历史活动。

我 们已经提到这样一部英国著作，在这个著作里，受马克思主义的影响，极权主义知识分子的一切特质，即对几乎所有文艺复兴以来西方文明所具有的特点的憎恨是和 赞成使用迫害异端的方法结合在一起的。我们在这里不想讨论这种极端分子，只想就一本更具代表性并且很著名的著作来谈谈。C·H·沃丁顿所写的，并以一个具 有特色的标题《科学的态度》为书名的那本小书，是同有广泛影响的英国的《自然》周刊所极力推荐的任何一本同类著作一样好的一个例子，这一类书都主张给予科 学家以更大的政治权力，同时又热烈鼓吹大规模的“计划化”。虽然沃丁顿博士没有像克劳瑟先生那样直率地表达出他对自由的轻蔑，但他对自由的否定态度是确定 无疑的。他和同一类型的大多数作家不同的地方是，他清楚地认识到甚至着重地指出他所描绘的和支持的这种趋势不可避免地会导致极权主义制度。然而很显然，他 似乎还更喜欢被他描写为“现存的凶恶残暴的猴子笼里的文明”的那种制度。

沃 丁顿博士提出的科学家有资格经营一个极权主义社会的这个主张，主要是以他的如下命题为根据的，即“科学能够对人的行为作出道德的判断”。有人要求由沃丁顿 来详尽地阐述这个命题，《自然》周刊为此作了很多宣传。这当然是为德国那些具有科学家身份的政治家们所久已熟悉的一个理论，也是本达所公平地单独挑选出来 的一个理论。它的含义到底是什么，我们没有必要到沃丁顿这本书以外的地方去找说明。他解释说，自由“对于科学家来说，是一个难于讨论的麻烦概念，这一半是 因为，归根结底，科学家不相信真的有这种东西存在”。然而，他对我们说，“科学承认”各种各样的自由，但是“古里古怪的和与众不同的自由是没有科学价值 的”。很显然，沃丁顿博士必得对其说出了许多不敬之词的那种“娼妓的人性”，己经严重地使我们误人歧途，教我们要事事宽容忍耐！

当 《科学的态度》这本书谈到社会和经济问题时，它完完全全是反科学的，这是我们对这一类书早已预料到的情况。我们还会发现所有关于“潜在的丰裕”和不可避免 的垄断趋势的陈词滥调和空泛的一般性概括，虽然他引证来支持这种论点的“最确实的根据”，考察起来大都是一些科学上有问题的政治性小册子，但对这些问题的 认真研究，显然被人们忽视了。

像 在几乎所有这一类的著作中那样，沃丁顿博士的信念大半是由于他相信“不可避免的历史趋势”而定的。这些趋势被假定是由科学已发现的，是他从马克思主义（其 基本概念“大部分，如果不是全部的话，是和对自然的科学探讨所依据的那些概念相同一的”）的精深的科学哲学里面得来的，并且是他的“判断能力”告诉他的。 “这种信念”和以往的任何信念比较起来都是一个进步。因此，沃丁顿博士虽然感到“难以否认，现在在英国过日子不像在1913年时那样好过”，但他盼望着有 一个集中化的和极权主义的经济制度，即各大区域的经济发展的各个方面都是有意识地被作为一个不可分割的整体而加以计划的。对于他认为在这个极权主义的制度 中思想自由将被保存这个随便得出的乐观看法，他的《科学的态度》那本书并没有加以讨论，而只表示确信：“关于人们用不着成为专家就可以了解的那些问题”， 例如，是否可能“把极权主义和思想自由结合起来”的问题，“一定会有很有价值的根据”。

如 果要对英国走向极权主义的各种趋势作出更全面的考察，就要对创立某种中产阶级的社会主义的各种尝试多加注意，这种中产阶级的社会主义惊人地酷似希特勒上台 前德国的那种发展，这无疑是它们的首创人所不知道的①。如果我们在这里所涉及的是政治运动本身的话，我们就须讨论那些新的组织，如像《我们的斗争》这本书 的作者理查德·艾克兰爵士的“前进”或“共同富裕”运动，或者一度与前者合作的J·B·普里斯特利先生的“1941年委员会”的活动。但是，虽然忽视这种 现象的象征性的意义是不明智的，然而它们还算不得是重要的政治势力。除了我们已经用两种例子来说明了的那些思想影响之外，走向极权主义的推动力主要是来自 两大既得利益集团，即有组织的资本和有组织的劳工。其中最大的威胁可能是这一事实，即这两个最强大的集团的政策都指向同一个方向。

① 这次大战后可能加强这方面的趋势的另外一个要素是，在战时已尝到了强制权力的滋味而在战后将感到很难安心于他们必得承担的、地位低下的工作的那些人。虽然 上次大战后这种人不如将来会有的那么多，但他们甚至在当时已对这个国家的经济政策发生了不小的影响。早在10年或12年前，正是和某些这种人的相处在一起 的条件下，我初次在这个国家里异乎寻常地感到忽然被卷入到一种我已认识到应将其称为是十足的“德国的”精神氛围中。

这两大集团是通过它们共同的并且时常是协调一致的对工业垄断组织的支持来实现自已的目标的；而且构成很大的直接危险的正是这种倾向。虽然我们没有理由相信这个运动是不可避免的，但毫无疑问的是，如果我们继续走我们所走的路，那就会使我们走向极权主义。

这 个运动当然主要是由垄断企业的资本家组织者有意地策划出来的，因而，他们就是这个危险的主要来源之一。他们的责任并没有因下面这个事实而有所改变，即他们 的目标不是一种极权主义制度，而是一种法团社会，在这种社会里有组织的工业将作为半独立的和自治的“领地”出现。但他们的目光和他们的德国同事一样短浅， 因为他们仍然相信他们会得到许可不但创立这种制度而且还可以无限期地推行这种制度。这种有组织的工业的管理者必须经常作出的那些决定，并不是任何一个社会 都将长期让私人作出的那种决定。容许这样大的权力集合体成长起来的一个国家是不会让这个权力完全控制在私人手里的。认为在这种条件下的企业家们会长久享有 在竞争的社会里被认为是正当的优越地位，也同样是幻想。在竞争的社会里这种地位所以被看作是正当的，是因为在许多冒险的人当中只有少数人得到成功，而这些 成功的机会就使人值得去冒险。一切企业家都喜欢既能享受在竞争社会里他们当中的成功者所得到的高额收入，又能享受公务人员的安稳地位，这是不足为奇的。只 要大部分私人工业和国家工业能够并存，出色的产业人材甚至是会在相当安稳的位置上得到高额薪水的。但虽然在过渡阶段企业家们都会如愿以偿，然而他们不久就 会像他们的德国同事一样发现，他们不再是主人，而在各方面都得满足于政府所给予的任何权力和报酬。

除 非这本书的论证是完全被人误解了，不然的话，如果该作者在这里着重地指出，把走向垄断的现代运动的过失单独地或主要地归诸于那个阶级是一种错误的话，人们 不会认为他有对资本家脉脉含情的嫌疑。他们在这方面的倾向既不是新的，也没有可能单独地成为一种可怕的力量。具有危险性的发展是他们己经成功地罗致了为数 愈来愈多的其他集团的拥护，并且通过它们的帮助获得了政府的支持。

在某种程度上，垄断者得到这种支持不是通过让其他集团分享他们的利润的方法，就是用说服的方法（甚至这种方法使用得更经常）使它们相信垄断的形成是符合公众 利益的。舆论通过它对立法和司法①的影响，已成为促成这种发展的最重要因素。然而，舆论的转变，多半是左派反对竞争的宣传的结果。在许多情况下，甚至旨在 反对垄断者的措施在事实上却只有助于加强垄断的权力。对垄断利润的每一次袭击，不管它是为了个别集团还是为了整个国家的利益，都容易产生新的既得利益，它 又反过来会助于垄断的扩张。在一种制度中只有大的特权集团从垄断利润中得到利益，而在另一种制度下，只有有限的少数人从中得到利润；前一种制度比后一种在 政治上的危险要大得多。但是，虽然这样的问题是应当弄清楚的，例如，垄断者能够支付的较高工资正同他的利润一样是剥削得来的结果，它能使一切清贫者和更多 的其他靠工资生活者更趋贫困，然而，不仅那些从垄断得到好处的人，在今天就连公众也普遍地认为能够支付较高工资是赞成垄断的一个合理证据。②

①关于这一点，请参阅W·阿瑟·刘易斯那篇最近的、有启发意义的文章“垄断与法律”，载《现代法律评论》，第6卷，第3期，1943年4月。

② 也许更让人惊奇的是，社会主义者可能对靠利息过日子的证券持有者表现出特别的温情，工业的垄断组织往往对这些人提供安全的收入保证。许多社会主义者对利润 的盲目敌视，会使得人民把这种不劳而获的固定收入看成是在社会上或在道德上比利润更可取的东西，并且甚至会导致他们接受垄断，以便为例如铁路证券持有者获 得这种有保证的收入，这乃是在几十年中所发生的价值标准反常的最特别的征象之一。

即使在垄断无法避免的条件下，控制它的最好方法是不是让政府来掌握它，这也是很值得怀疑的。如果我们所讨论的只是单独一种产业，那或许可以这样做。但当我们 必须讨论许多不同的垄断产业时，那就很有理由主张，宁可让它们存留在不同的个人手中，而不要把它们合为一体而由政府单独管理。即使像铁路、公路和航空运 输，或者煤气和电的供应都成了无法避免的垄断性产业，只要它们仍然是独立的垄断组织时，消费者所处的地位比它们受一个中央管理机构“协调”时要强固得多。 私人垄断很少是完全的垄断，更难长时期地存在下去，或者私人垄断通常不能忽视潜在的竞争。而国家的垄断则是一个受到国家保护的垄断——保护它不致受到潜在 的竞争和有效批评。这在许多场合下就意味着，一个暂时性的垄断获得了一种总是保障其地位的权力，也就是一种差不多一定要被利用的权力。如果理应用来抑止和 管制垄断的权力现在热衷于包庇和保护它所委派的人们，如果本来要由政府消除的一种弊端现在却要政府负责管理它，如果批评垄断的行为就等于批评政府，那么， 要想使垄断替公众服务的希望是很小的。政府在各方面都被经管垄断企业的事务所缠身，虽然它对个人具有不可抗拒的权力，但就它在制定政策的自由方面而论，它 仍是一个软弱无能的政府。垄断机构等同于政府机构，从而政府本身也越来越认同管理者的利益而不是一般人民的利益。

在 垄断真的不可避免的情况下，美国人往往喜欢采取的对私人垄断加强政府管制的那个计划，如果始终如一地贯彻下去的话，或许比政府自己搞经营更有收到良好效果 的机会。起码如果政府实施一种严格的价值管制使其没有特殊利润，并使垄断者以外的其他人也可以分享这种利润的话，情况似乎就是这样。即使这会使垄断工业所 产生的服务不如它可能有的那样圆满（美国的公用事业有时就有这种现象），但为了抑制垄断的权力所付出的这种代价毕竟是很小的。就我个人来说，我情愿忍受这 种效率欠佳的现象，而不情愿一个有组织的垄断来控制我的生活方式。这样一种对待垄断的方法很快就会使垄断者的地位在企业家们当中成为最不足取的地位，并 且，也会有助于使垄断只限于不可避免的范围内，并鼓励发明一些能用竞争的方法来提供的替代品。只要你把垄断者再一次置于经济政策的代人受过者的地位，你就 会惊奇地看到，大多数较有才干的企业家怎样迅速地重新发现对竞争的令人兴奋之气氛的兴趣！

* * *

假 使我们必须对之进行斗争的对象仅仅是垄断资本家，垄断这个问题就不难解决了。但正像人们曾经说过的那样，垄断之所以构成一种危险，并不是由于几个有利害关 系的资本家的活动，而是由于他们让某些人分享他们的成果因而得到那些人的支持，并且由于他们使更多的人相信，支持垄断事业有助于一个更公平更有秩序的社会 的建立。在现代发展中的一个最致命的转折点，就是那个只有通过和一切特权进行斗争才能达到其原有目的的声势浩大的运动，即劳工运动，由于反竞争学说的影响 也被卷入争取特权的大潮之中。最近垄断的成长多半是有组织的资方和有组织的劳工精心合作的结果，在这种合作中，劳工中的特权集团分享了垄断利润，而以公 众，尤其是最穷苦的人民，即受雇于组织较差的工业的工人和失业者为牺牲品。

我 们这个时代最让人痛心的一幕是，看到一个伟大的民主运动在支持一种一定会导致民主毁灭的政策，同时它仅仅对拥护它的少数人有利。然而正是这种来自左翼的对 垄断趋势的支持才使得这些趋势具有不可抗拒的力量，才使得未来的前景那样的黯淡无光。劳工们生活在唯一一种其每个人的独立和自由迄今一直都受到一定保障的 秩序中，但只要他们继续为摧毁这种秩序推波助澜，那么，未来就确实不会有什么希望。目前那些大声地宣布他们已“一劳永逸地铲除那个疯狂的竞争制度”①的劳 工领袖们，正是在宣布个人自由的毁灭。要么是由非人为的市场纪律控制的那种秩序，要么是由少数个别的人的意志指导的那种秩序，两者之间只能任择其一，除此 之外，是没有其它可能的。那些一定要摧毁前者的人，在有意无意之间助长了后者的建立。在那种新秩序里，即使有些人或许会吃得好些，每个人无疑会穿得整齐 些，但大多数英国工人到头来会不会因为其领袖中的知识分子奉送给他们一个危及他们个人自由的社会主义学说而感激他们，这是值得怀疑的。

① 见H·J·拉斯基教授1942年5 月26日在伦敦举行的第41次工党年会作的讲话（《报告》，第111页）。值得我们注意的是，按照拉斯基教授的看法，“使一切民族遭受贫困的就是这个疯狂 的竞争制度，而战争就是这种贫困的结果”——这就是对近150年历史的一个荒诞解释。

凡是熟悉欧洲大陆主要国家过去25年历史的人，如果研究一下目前致力于建立一个“有计划的社会”的英国工党的新纲领，定会感到极端沮丧。这个为了反对“任何 恢复传统的不列颠的企图”而提出的方案，不但在总的轮廓上，而且也在细节上，甚至于在措词上，都同25年前支配德国舆论的社会主义梦想没有丝毫区别。依照 拉斯基的动议而作出的决议中有一些要求是要在和平时期仍然保留“在战时用来动员全国资源的政府控制措施”。不但这个决议中的那些要求，就是一切独特的用 语，类如拉斯基教授现在要求大不列颠实行的“平衡的经济”或者对生产具有集中指导作用的“公共消费”等等。完全都是从德国的思想中照搬过来的。“一个有计 划的社会能够成为一个比它将取而代之的那个竞争的自由放任制度要自由得多的社会。”①在25年前持有这种天真信念或许是情有可原的。但经过了25年的经验 和这种经验所导致的对旧信仰的再认识之后，并且正当我们在为消除那些学说的结果而战时，再度发现那个信仰还被人坚持着，这确实是远非语言所能形容的一件可 悲的事。在议会和舆论中已为消除取代了以往各进步党派的地位的那个大党，已经同根据过去的所有发展看必定被认为是一个反动的运动站到了一起，这乃是现时代 所发生的一个决定性的变化，是对每一个自由主义者所必须重视的一切都具有致命危险的根源。过去的进步受到右翼的传统主义势力的威胁，这是历代都有的现象， 我们用不着为之感到惊恐。但是，如果舆论界或议会中的反对党地位竟长期地为一个二等的反动政党所独占的话，那就确实没有任何希望可言了。

①《旧世界与新社会：英国工党全国执行部关于复兴问题的临时报告》，第12及16页。

第十四章 物质条件与理想目标

反对政府主要目标的大多数人竟然奴役本该自由的人，这是否公正或合理呢？毫无疑问，如果使用强力的话，少数人迫使多数人保留少数人所享有的自由，这对于多数人来说是无可非议的，而且比多数人为了满足自己的低级趣味，以最有害的方式迫使少数人与他们同为奴隶要更为公平。那些只寻求自己的正当自由的人，只要他们有权力而且起而反对的人数绝对不足以推翻它，那么他们总是有权利获得这一自由。 ——约翰·弥尔顿

我们这一代人好似不像自己的父辈或祖父辈那样以对经济方面的因素考虑过多来自夸。“经济人的末日”似乎很有希望成为这个时代主要的神话之一。在我们接受这个断言或者认为这种变化值得称道之前，我们必须稍加考察一下这种断言究竟有多大程度的真实性。当我们考虑到那些最迫切的社会改造要求时，它们似乎几乎都带有经济性质：我们曾经看到那些宣称经济人的末日的人，他们同时提出的主要要求之一就是用“经济术语来重新解释”以往的政治理想和自由、平等、安全等概念。毋庸多疑，在今天，人们的信仰和抱负比过去任何时候都更加受到各种经济学说的支配，受到精心培养起来的、认为我们的经济制度是不合理的那种信念的支配，受到有关“潜在的丰裕”的伪称、有关垄断趋势不可避免的伪论以及由某些大肆宣传的事件造成的印象的支配——人们把这类诸如销毁积存原料或压制新发明的事件都归咎于竞争，尽管它们正是在竞争制度下不可能发生的，而只是在垄断之下、并且往往是在受到政府资助的垄断之下才有发生的可能性。②

②小麦、咖啡等物的间或销毁常常被用为反对竞争的理由，这就很好地说明了这种理由在知识逻辑上是极不足信的，因为稍加思索一下就可以证明，在一个竞争的市场里，没有一位货主能够从销毁这些存货的行动中受益。至于所称的取缔有用的专利权的情况则更为复杂，我们不能在一个附注里对之加以充分的讨论。但是，对于一项出于社会利益而理应投入应用的专利，反而认为把它放进冷藏库里去是有利的，这是很例外的一种情况，至于究竟在某个重要的场合里是否发生过这样的的事情，这是很值得怀疑的。

不过，在另一意义上，我们这一代人的确不像我们的前辈那样听命于经济考虑。我们这一代人绝不愿意为所谓的经济理由而牺牲自己的任何要求，不能忍耐和容忍加在我们眼前目标之上的一切束缚，并且也不愿意向经济困境低头。我们这一代人突出的特点并不是我们对物质福利有任何反感，甚或对它的欲望有所收敛，而是相反，我们拒绝承认任何障碍、任何可能有碍欲望之满足的与其它目标的冲突。对于这种态度，人们若用“经济恐惧症”来描述要比用可以引起双重误解的“经济人的末日”来描述更为准确，因为后者似乎在揭示我们正从一种从未存在过的事态朝着我们所并未走向的那个方向变化。人们已开始憎恨并反抗那些非人为的力量，他们在过去不得不屈从这些力量，哪怕它们常常使他们的个人努力受挫。

这种反抗乃是对一种更为普遍的现象的例证，这种现象就是，人们不愿屈从任何规则或人们所还不了解其基本理由的任何需要。人们在许多生活领域中，特别是在行为道德领域中都可以感觉得到这种现象，并且它往往是一种值得称道的态度。但在有些领域中，人们的求知欲是无法充分满足的，同时，拒绝服从任何我们所不能了解的事物必定会导致我们的文明的毁灭。由于我们的环境变得越来越复杂，我们对于那些我们不了解的、经常妨碍个人的希望和计划的力量的抗拒也不断增强，这是自然的，然而正是在这种环境里，人们才变得越来越不可能充分地了解这些力量。像我们这样一个复杂的文明必然是以个人去自动适应那些人们还不能了解其原因和性质的变化为基础的，为什么一个人应当多得些或少得些？为什么他必须另操它业？为什么他想要的某些东西比其它东西更难得到？这一切都总是与这些众多的环境条件有联系的，单靠一个人的脑力是不足以理喻它们的；或者，甚至更坏的是，那些受到影响的人将会把一切过失都归咎于一个显而易见的、直接的和可以避免的原因，而且不可避免地仍然视而不见那些决定这种变化的更为复杂的相互联系。就连一个完全有计划的社会的领导人，如果他想对每一个人都充分地解释为什么必须派他到一个不同岗位上去，或者解释为什么必须更改他的报酬，那么他也是不可能完全做到这一点的，除非他解释并辩明他的全部计划的正确性。当然，这意味着，他只能对少数人解释他的全部计划。

在过去，使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从，没有这种服从，文明就不可能得到发展；正是通过这种服从，我们才能够每天协力筑造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。过去人们的服从是出于现在有些人认为是迷信的那些信仰，出于宗教的谦卑精神，还是出于对早期的经济学者的浅薄说教的尊重，这都没关系；要紧的是，从理性上去了解服从那些我们不能详细地领会其运作机制的力量的必要性，就要比宗教甚或对各种经济学说的敬意所激发的卑下的敬畏感驱使我们去服从它们时还要困难得多。情况可能确实是这样的，哪怕我们不要求每个人都去做那些他所还不了解其必要性的事情而只想维持我们现有的复杂文明，每个人所需要的才智都应比他现在拥有的要多得多才行。拒绝屈从于我们既不了解、又不承认其为一个具有睿智的存在物有意识决定的那些力量，就是一种不完全的、因而也是错误的唯理主义的产物。它是不完全的，因为它没能理解，在一个复杂的社会里，若要协调多种多样的个人努力，就必须考虑到单个的人不能完全观察到的各种事实。而且它也没有看到，对于服从那个非人为的和貌似不合理的市场力量的唯一替代选择就是服从另一些人的同样不能控制的、因而是专断的权力，除非要毁灭这个复杂的社会。人们在渴望摆脱他现在所感觉的那些讨厌的羁绊时，往往不会意识到新的专制主义羁绊行将取代这一羁绊，必将蓄意强加在人们的身上，这甚至会使他们感受到更多的痛苦。

有些人争辩说，我们己经以令人惊骇的程度学会了如何驾驭自然力量，但可惜的是，我们在如何成功地利用社会合作的可能性这一方面是落后了。如果此话就此打住，那么它是相当对头的。但是，如果他们继续作出对比并且争辩说，我们必须像学会如何驾驭自然力量那样学会如何驾驭社会力量，那他们就错了。这不仅是一条通向极权主义的道路，而且是一条通向我们文明的毁灭的道路，一条必然阻碍未来进步的道路。那些提出这些要求的人，恰恰是通过他们的要求表明他们尚未了解光是维护我们的既得成果，我们得在何等程度上依赖非人为力量对个人的努力所起的协调作用。

我们现在必须暂时回到一个紧要问题上来：个人自由是和整个社会都必须完全地、永久地从属于某个单一目的的至上性这一观念水火不容的。自由社会绝不能从属于某个单一目的，这条规则的唯一例外就是战争和其它暂时性的灾难，那时差不多任何事情都得服从于眼前的迫切需要，这就是我们为了从长远起见维护我们的自由所应付出的代价。这也说明了为什么诸如我们应为和平目的采取我们所学会的、为了战争目的所必须采取行动之类的时髦词句是如此易于把人引入歧路的：为了将来的自由更有保障而暂时牺牲自由，这是可以理解的；但是，要把这些措施作为一种永久性的制度安排提出来，那就是另一回事了。

在和平时期，应绝不容许一个单一目的绝对优选于其它一切目的，这甚至也适用于现在谁都承认的当务之急的目标，即克服失业现象的目标。毫无疑问，它必然是我们为之付出最大努力的目标，但即便如此，这并不意味着应当容许这样一个目标来支配我们而置任何其它目标于不顾，也不意味着必须像“不惜一切代价”这句俗语所指的那样来实现目标。事实上，正是在这一领域里，“充分就业”这类含义模糊的但很吃香的词句的魅力才容易引致极端短见的行为措施，并且在头脑简单的理想主义者“必须不惜一切代价”这种不分好歹、不负责任的思想所风行之处，很可能造成最大的危害。在这一领域里，我们应当注意开始着手对付在战后就要面临的这项任务，并且应当清楚地认识到我们可能会希望做成些什么事情，这是十分重要的。战后紧接着出现的局势的主要特点之一会是，由于战争的特别需要，几十万的男女被吸收到专业化的工作岗位上去，在战争期间，他们在那些岗位上能够挣得相当高的工资。而在许多场合里，这些特定的行业将不可能吸纳同样数量的就业人员。届时将急需把大批人员转移到其它岗位上去，而那时其中许多人将感到他们为这时的工作所得到的报酬不如他们战时工作的报酬那样优厚。今后肯定要大量提供转业培训，即便如此，也不能完全解决这个问题。如果按照人们的劳务当时对社会的价值来付酬的话，那么在任何制度下仍将有许多人必须接受他们相对于他人的物质地位被降低这一事实。

于是，如果那些工会要成功地抵制降低某些相应的个别群体的工资，那就只有两项选择：要么行使强力，即挑选出某些人并把他们强行调到其它报酬比较差的岗位上去，要么是必须允许那些在战时所得工资比较高而此刻又无法按同样高的工资被雇佣的人失业，直到他们情愿接受工资较低的工作为止。在社会主义社会，发生这种问题的几率不比在其它任何社会低；而且，大多数工人大概都不会愿意向那些由于战时的特殊需要而被吸收到报酬特别优厚的工作岗位上去的人永久地保证他们现在的工资。一个社会主义社会肯定会在此行使强力。对我们有关的那一点是，如果我们决心不惜一切代价不计有人失业，同时又不愿行使强力，那么我们就不得不采取各种希望渺茫的权宜办法，它们不但都不能带来持久的解决效果，反而会严重妨碍我们生产性资源的最佳使用。尤其应当提请注意的是，货币政策是不能真正救治这种困难的，它力所能及的无非是实施一种普遍的大规模的通货膨胀，相对于那部分无法降低的工资而把其它一切工资和物价抬高到足够的程度，而且，即使这样做，也只能用一种隐而不宣和私下的方式降低那些不可能直接降低的实际工资，从而达到我们所期望的结果。而要把其它一切工资和收入提高到足以调整有关群体地位的那个程度，就会带来通货膨胀的极度扩张，它所造成的动荡、困苦和不公正将比那些所要救治的问题本身要大得多。

这个问题将要在战后以特别紧急的形式出现，它将一直把我们缠而不放，只要经济制度本身还得至少适应那些不断发生的变化。在短期内，总是存在着一个可能的最高就业水平，它是可以通过把所有人安置在他们碰巧所在的岗位上，也可以通过货币的扩张来实现的。但不能光靠累进的通胀型扩张以及阻拦由于环境的改变而成为必要的、劳动力在各行业间的再分配来维持这一最高就业水平，只要工人可以自由选择职业，劳动力在行业间的再分配总是要发生的，只不过稍微缓慢一些，而且会由此造成某些失业：一味想用货币手段达到最高就业水平，这是一种结果会使自己的目的归于失败的政策。它容易降低劳动生产率，从而不断提高只有按照现有工资用人为方法保持雇佣的那一部分劳动人口的比重。

* * *

几乎毫无疑问，战后我们在管理经济事务方面所需要的智慧，甚至将比以往更为重要，而且我们文明的命运最终将取决于我们如何解决那时将会面临的一切经济问题。我们最初将是很穷苦的，而且确实是很穷苦的，并且要在英国恢复和提高过去的生活水准，事实上可能要比在其它许多国家更为困难些。如果我们做得聪明，通过苦干和把大部分的精力用到检修和更新我们的工业装备和工业组织上去，就会在几年之后恢复甚至超过我们以往所达到的水平，这几乎是不成问题的。但这首先要求我们当前必须满足于可能的日常消费应以不妨害复兴任务为限，要求我们不存要求得到比这还要多一些的奢望，并且要求我们把以最好的方式并以最大程度地增进福利为目的利用资源，并要求我们把这一点看作为比我们总得以这样那样的方式设法利用一切资源更为重要。①或许同样重要的是，我们不应当由于眼光短浅而不通过增加收入的途径、而是用收入再分配的办法去救治贫困，这会使得众多阶层的人们感到沮丧，以致使他们变成现行政治制度的死敌。我们绝不能忘记，欧洲大陆上极权主义之所以兴起的一个决定性的因素——这个因素在这一国家尚不存在——就是一个大的、最近被剥夺了财产的中产阶级的存在。

①也许在这里应当强调指出，不管人们怎样迫切地希望很快地回复到自由经济中去，这并不意味着人们能够一下子消除战时的大部分限制。使自由企业制度丧失名誉的，莫过于这种企图所将会导致的虽然也许短暂但是剧烈的、混乱的和不稳定的情况。问题在于，在战后复员的过程中，我们应当以何种制度为目标，而不在于是否应当用一种经过深思熟虑的逐渐放松管制的政策来把战时制度转变成一种更为长久性的安排，这种逐渐放松管制的过程可能得持续好多年。

要避免这一带有威胁性的命运，我们在很大程度上的确必须把我们的希望寄托在能够恢复经济快速增长的前景上，不管我们的起点多么低，这一增长将不断地把我们向前推进。而取得这种经济进步的主要条件是：我们大家都应当准备很快去适应一个已起了极大变化的环境，绝对不能容许出于对某些个别群体业已习惯水准的考虑而阻挠我们去作出这种适应，并且我们应当再一次学会把我们所有的资源用到最有助于使我们大家都变得更加富裕的地方去。如果我们要想恢复并超过我们以往的水准，我们就必须作出调整，这些调整动作将比我们过去必须作出的任何类似的调整都要大些；而且只有当我们当中的每一个人都准备服从这种再调整需要，我们才能作为能够选择自已生活方式的自由人而度过这一困难时期。让我们尽一切努力来确保每个人享有一个统一的最低水准，但同时也让我们承认，有了这种基本的最低保障以后，个别阶层必须放弃对确保享受特权的一切要求，必须取消允许某些群体为维持他们自己的特殊标准而排斥新来者分享他们相对繁荣的一切借口。

有人会说，“管他什么经济学，让我们来建设一个像样世界吧”，这番话听起来很冠冕堂皇。但是，事实上它只是一番不负责任的话。在我们现在所在的这样一个世界，大家又都深信这里或那里的物质条件都必须加以改善，我们要建设一个像样世界的唯一机会就是我们能够不断改善普遍富裕的水平。现代民主不能默默容忍的一件事，就是在和平时期必须大大降低生活水准甚或经济状况裹足不前，迁延日久。

有 些人承认现在的政治倾向对我们经济前景构成了严重的威胁，并且还通过它们的经济影响而危及更为高得多的价值标准，这些人还易于自欺欺人：我们正在为实现理 想目标而做出物质牺牲。然而，50年来向集体主义的趋近是不是提高了我们的道德水平呢？或者说，是不是在更大程度上出现了相反的变化呢？这些方面都不仅仅 值得怀疑。虽然我们习惯于以有着更为敏感的社会良心而感到自豪，但这一点绝不表明这已由我们个人行为的实践证明。反过来看，我们这一代人在对现行社会秩序 的不平等感到愤懑这一点上，大概超过大多数祖辈。但是这一态度对我们专属的道德领域内积极标准和个人行为的影响，同它对我们面对社会机器的自利和迫切需要 而维护道德原则的认真程度的影响则是大不相同的。

在 这一领域里的一切争执之外已变得如此混乱不清，以致于我们有回到根本问题上去的必要。我们这一代人很可能忘记的是，道德不仅必定是个人行为的现象，而且只 能存在于一定范围之内。在该范围内，个人有为自己作出决定的自由，而且被要求自愿牺牲个人利益来遵守一个道德规则。在个人负责的范围以外，就既没有善，也 没有恶，既没有机会获得道德评价，也没有机会通过为自已认为是正确的事物牺牲个人欲望来表明个人的道德信念。只有当我们对我们自己的利害关系负责并且有牺 牲它们的自由时，我们的决定才有道德价值。我们没有权利以他人的利益为代价来博取自已无私的美名，而我们要是在没有选择自由的情况之下做到了无私，在道德 上也不足以称道。如果社会成员每做一件好事都是别人使他去做的话，他们是没有权利受到赞赏的。正如弥尔顿所说的那样：“如果一个成年人所做的每一件好事或 环事，都是在薄施小惠、授意和强迫之下做下的，那么美德岂不徒有虚名？善行还值得什么赞美呢？持重、公正或自治还值得什么钦佩呢？”

在 物质环境迫使我们要做出某种选择时有决定自己行动的自由，以及对依照自己良心安排自己的生活可以自行负责，这两者是道德观念能够赖以培育、道德价值在个人 的自由决定中赖以逐日再造的唯一氛围。不是对上级而是对自己良心的负责，不是用强力所威逼出来的责任心，这种决定在个人所重视的事物中应该为他人牺牲哪些 事物的必要性，以及对自己所做决定的后果负责——这些才是任何名副其实的道德的实质。

在 这样一个个人行为范围之内，集体主义的作用几乎完全是破坏性的，这一点是必然的，也是不可否认的。一个以减轻责任①为其主要诺言的运动，它的结果只能是反 道德的，不管它所从由出的那些理想是多么崇高。在我们个人能力许可的范围内，个人救治不平等现象的责任感已被削弱，而不是被加强；担当责任的意愿和了解应 怎样去选择乃是我们自己个人的义务这种觉悟都显然已受到损害——难道这一切还有什么值得怀疑的吗？要求由当局来创造一个可取的局面，甚或只要他人都必得这 样做自己就甘愿从命，和不顾含有敌意的公众舆论、甘愿牺牲个人的欲望来做个人认为正确的事情，这两者之间是有天壤之别的。有许多方面事情可以说明我们事实 上对个别弊端已变得更为纵容，对个别情况下的不平等现象也已变得更为熟视无睹，因为我们只把目光盯在一个完全不同的、会把一切事情都安排妥当的制度上。甚 至会像已经提及的那样，热衷于集体行动正是我们现在若无其事的、集体沉溺于自私行为的途径，而我们作为个人倒还曾经学习过如何稍加约束自私行为。

① 当社会主义接近极权主义的时候，这一点就表现得愈来愈清楚。而在这个国家，这一点在最近最为极权主义的英国社会主义形式——即理查德·艾克兰爵士所发起的 “共同富有”运动的纲领中——表达得最为明显。他所许诺的那个新秩序主要特点就是：在那种秩序里，社会将“对个人说，‘你莫要担心你自己的生活’”。其结 果当然就是，“必须由整个社会来决定是不是必须动用我们的资源来雇佣一个人，以及决定他必须怎样、何时、以何种行为方式工作”，并且，社会还得“在很过得 去的条件下为那些逃避责任的人办起集中营来”。这位作者发现希特勒“已偶然发现（或者说已经有必要利用）人类终将要做的一小部分事情，或者也许可以说，某 个特定方面的事情”，这有什么值得惊奇的呢？[ 理查德·艾克兰爵士：《前进》（1941年），第127页及其后，第126，135和32页]

诚 然，那些现在较少得到尊重和守持的美德——独立，自力更生，甘愿担当风险，愿意顶住多数的意见而坚持自己的信仰，愿意和邻人自愿地合作——这些实质上都是 个人主义社会据以运作的基础。集体主义并没有什么东西可以用来代替这些美德，而且，在它把这些美德消灭之后，它所留下来的那个空白，除了要求个人服从并强 迫个人去做集体认为是好的那些事情以外，没有任何其它东西可以填补。个人对定期举行代表选举的道德选择日趋减退，这种选举并不是一个考验个人道德价值的机 会，不是一个他经常得重申和证明他的价值等级的场合，也不是他通过以牺牲那些他所评价较低的价值为代价而维护他所评价较高的价值来申明他的表白的真诚程度 的地方。

即 然由个人发展起来的行为准则是集体政治行动所具有的道德标准得以派生的来源，如果放松个人行为标准可以提高社会行动标准的话，那的确是令人惊奇的事。己经 发生了很大的一些变化，这是显而易见的。当然，与其前人相比，每一代人都会把一些价值看得更高，把另一些看得更低。然而哪些目标现在处在较低的地位呢？哪 些价值已受到警告，如果它们和其它价值发生冲突的话也许就得放弃呢？哪一类价值在受人欢迎的作家和演说家为我们呈现的未来画面中不像在我们祖先的梦想和希 望中那样显得突出呢？被排位较低的，当然不是物质的舒适，当然不是生活水平的提高，也当然不是某种社会地位的保证。有没有一个受人欢迎的作家或演说家敢于 向大众建议，他们也许应当为一理想目标而牺牲他们在物质方面的前景呢？难道事实不是完全相反吗？

难 道他们越来越频繁地教导我们要视之为“19世纪的幻想”的那些东西——即自由与独立，真理与诚笃，和平与民主，以及把个人作为人、而不仅作为一个有组织的 集团中的一员来尊重——不都是道德价值标准吗？现在被看作是神圣不可侵犯的那些固定了的目标究竟是什么？没有一个革新者敢去触动它们，因为人们把它们当成 是永远不可改变的界标，并且必须在将来的任何计划里都遵循它们。它们不再是个人的自由，即个人的行动自由，也很难是个人的言论自由。它们乃是这个或那个集 团的、受其保护的标准，乃是他们不让他人向他们的同伴提供其所需东西的“权利”。那些不让大众参加的封闭型集团对非成员的歧视，更不用说不同国家国民之间 的歧视，越来越被认为是自然的现象；人们对出于某个集团利益的政府措施强加于个人的不公正的行动熟视无睹，几乎形同铁石心肠；对于最基本的个人权利粗暴之 至的蹂躏，像在强迫移民中所发生的事件那样，就连据认为是自由主义者的人们也越来越无动于衷了。所有这一切确实表明，我们的道义感已变得迟钝，而不是变得 敏锐了。当我们受到要炒蛋就得打碎鸡蛋这种日益频繁的提醒的时候，那些正在被打碎的鸡蛋几乎都是前一两代人认为是文明生活之根基的那一类东西。我们许多所 谓“自由主义者”对于权势者所宣称的原则表示同情，他们对权势者所犯的任何暴行还有什么不能欣然宽恕的呢？

* * *

在 集体主义进展所形成的道德价值变化中，其中有一个方面的变化是现在特别耐人寻味的。那就是，那些受到越来越少的尊重、因而就变得更少见的美德，恰好是英国 人理应引以为自豪的、并且人们也公认是它们守持得更好的那些美德。英国人所持有的、在很大程度上比其他大多数民族——除了诸如瑞士和荷兰等少数几个较小的 国家以外——守持得更好的这些美德，就是独立和自力更生，一个人的首创性和地方的自我负责，成功地依靠自愿的活动，不干涉邻人事务和宽容异端，尊重风俗习 惯和传统，以及对权力和权威的适度怀疑。不列颠的强大，不列颠的民族性，还有不列颠的成就，在很大程度上是自发努力的结果。英国的道德精华在其中已得到最 本质的表现，转而形成了英国的民族性和整个道德精神的几乎所有的传统和制度，就是目前正在被集体主义的发展和它所固有的集权主义倾向不断地毁灭着的那些东 西。

有 时我的外国背景能够有助于更清楚地看清，一个民族道德精神的特殊长处是由什么环境造成的。如果像我这样一个人，不管法律怎样规定，必须永远只当个外国人， 也许会被允许说，我们这一时代最使人沮丧的景象之一就是看到，英国过去给予世界那些最宝贵的东西，现在在英国本国竟被人们鄙夷到了何等地步。无论英国人属 于哪个党派，都多少持有那些照它们最确切的形式看来以自由主义著称的思想。英国人很少知道在这方面他们和其他大多数民族有多大程度的不同。和其他大多数民 族相比，20年前，差不多所有的英国人都是自由主义者——无论他们和党派自由主义存在多大的区别。就是在今天，英国的保守主义者或社会主义者也同自由主义 者一样，如果他到外国去旅行，他可能发现卡莱尔或者迪斯累里、韦伯夫妇或者H·G·威尔斯的思想和著作在与他很少有共同之处的圈子内，在纳粹和其它极权主 义者当中极为盛行，如果他发现一个思想的孤岛，在那里麦考利和格莱德斯通，F·S·穆勒或约翰·莫利的传统仍然活着，那么他将会发现一些和他自己“说同一 种语言”的亲切的幽灵，不管他自己和他们所特别拥护的理想有多么不同。

最 使人对英国文明的特殊价值丧失信心，并且对我们追求当前伟大目标起最大的瘫痪作用的，莫过于英国所作的大部分笨拙宣传。对外宣传成功的首要前提条件，是自 豪地肯定那些别的民族都知道的、做宣传的国家所具有的独特价值和出色特点。英国的宣传之所以无效，主要是因为负责宣传者都本身似乎已对英国文明的特殊价值 失掉信心，或者说，完全不了解它借以区别于其他民族的那些要点。其实，左翼知识分子崇拜外国上帝己经如此之久，以致于他们似乎己经变得几乎不能看清英国特 有制度与传统的任何优点。他们中间的大部分人引以自豪的那些道德价值，多半是他们出面加以毁灭那些制度的产物，这些社会主义者对此当然不是会承认的。并 且，不幸的是，持这种态度的不仅限于那些公开的社会主义者。虽然人们一定希望那些说话较少而为数较多的、有教养的英国人不是那样的，但是，如果人们是凭表 现于当前的政治讨论和宣传中的思想来作出判断的话，那些不但“所说的是莎士比亚的语言”、而且“所持的是弥尔顿的信仰和道德”的英国人，几乎都己经消失殆 尽了。①

① 虽然在本章内容里不止一次地引证了弥尔顿所说的话，但在这里我经不起诱惑，不得不再一次援引他所说的、大家都很熟悉的一句话，在今天，除了一个外国人外， 似乎没有人敢于引证这句话：“不要让英国忘记它教导各民族如何生活的优先权。”我们这一代人已经看见了无数诋毁弥尔顿的美国人和英国人——并且他们当中的 第一个人就是埃兹拉·庞德，他是在这次战争期间从意大利发表广播演说的人，这或许是深有意义的！

不 过，如果相信抱这种态度进行宣传会对我们的敌人、尤其是会对德国人产生我们所欲求的效果，那是大错特错的。也许德国人并不怎么了解英国，但对于什么是英国 生活的传统价值特点以及对于近两三代以来是什么东西把这两国的民心更加分离开来，他们是有充分认识的。如果我们不仅想要使他们相信我们对他们是真诚时，而 且也使他们相信我们必须向他们提供一条不同于他们已走过的真正可行的道路，那么我们就绝不能依靠对他们思想体系作出让步。我们不应该用从他们祖先那里借来 的思想的陈腐翻版来欺骗他们，无论它们是民族社会主义，“现实政治”、“科学”计划或社团主义等等。我们不应该用在通向极权主义道路上跟着他们后头走一半 路程的方法来说服他们。如果英国人自己放弃了个人有关自由与幸福的至高无上的理想，如果他们默认不值得保留他们的文明并且默认没有比沿着德国人指引的道路 走下去更好的选择，那么它们实际上就等于没有什么东西值得贡献。照德国人看来，所有这一切只不过是为时已晚地承认英国人已经完全大错特错了，而且是他们德 国人正在把人们引向一个新的更好的世界，不管这一过渡时期是如何可怕。德国人知道他们所仍然认为是英国的传统和他们自己新理想的东西，基本上是对立的和不 可调和的人生观。也许我们有可能使他们相信他们所选择的道路是错的，但绝对无法使他们相信，在德国人所走的道路上英国人会是更好的引路人。

对 于那些其价值观和我们最为接近、我们到头来还必须指望他们帮助我们重建欧洲的德国人，那种形式的宣传尤其没有打动他们的心。因为亲身经历已使他们更为明 智，更为伤感；他们已经懂得了，在一个摧残人身自由和个人责任的制度里，无论是善意或者组织效率都不足以使人安身立命。那些领受了这一教训的德国人和意大 利人最想得到的东西，就是保护他们免遭那个残暴政府的蹂躏——不是巨型组织的一些宏伟计划，而是平安和自由地重建他们自己小天地的一个机会。我们之所以能 够指望从敌国的某些国民当中得到支持，不是因为他们认为听从英国人的指挥比听从普鲁士人要好些，而是因为他们认为在一个英国理想己经获得胜利的世界里，他 们将会少受指挥，将会有时间来安心地从事他们自己的事业。

如 果我们要在思想战争中取得胜利，要把敌国正派的分子争取过来，我们就必须首先恢复对以往所维护的那些传统价值的信心，必须在道义上有勇气坚定地维护我们敌 人所攻击的那些理想。我们若要能够赢得信任和支持，就不是靠谦卑的辩解和有关我们正在迅速革新的保证，不是靠有关我们正在传统的英国价值标准和新的极权主 义思想之间寻求某种折衷办法的那种解释。我们所应借重的不是我们最近对社会制度所作出的那些改进——它们同两种对立的生活方式的基本区别相比是无足轻重的 ——而是我们对那些已使英国成为一个拥有自由而正直、宽容而独立的人民的国度的传统不可动摇的信心。

第十五章 国际秩序的展望

在所有抑制民主的方法中，联邦制一直是最有效的和最相宜的……联邦制是通过分割统治权力并通过只把某些规定的权利指派给政府而限制和约束统治权力的。它是不仅抑制多数而且也抑制全体人民权力的唯一方法。——阿克顿勋爵

在任何其它领域里，世界由于放弃19世纪自由主义而付出的代价没有比在开始这种退却的国际关系领域里表现得更为明显。但是，在亲身经历所应当已经给予我们的教训中，我们只吸取了很小的部分。也许与任何其它地方相比，这里所流行的一些有关什么是合适可行的观念仍然会导致与它们许诺适得其反的结果。

在新近的经验教训中，现在正在缓慢地和逐步地被人们体会珍惜的那一部分是：在全国规模内独立实行的好多种经济计划，就其总体效应而论，即使是从纯经济观点来看，也必定是有害的，而且它们还必定会产生国际上的严重摩擦。只要每一个国家都自由地起用从它自身的眼前利益看来认为可取的任何措施，而不考虑这些措施对于其它国家可能有何损害，那就很少有建立国际秩序或实现持久和平的希望可言，对于这一点，我们此刻已几乎无须特别强调。确实，只有计划当局能够有效地阻断一切外来的影响，许多种经济计划本能真正付诸实施。因此，这种计划的结果，必然是对于人员和货物流动的限制愈来愈多。

对和平的不很明显、但绝非不很真实的威胁来自于那种人为地培养一国全体人民的经济团结的做法以及在全国实行计划所产生的新的利益对立的集团。在国界的两侧，居民的生活水平就呈现出明显的差异，凭借一国的国民资格就有权分享和它国国民所分享的完全不同的成果——这是既不必要也不可取。如果各国的资源被当作为各国自身的独占性财产，如果国际经济关系不是成为个人与个人之间的关系，而是越来越成为作为贸易实体的各个整体国家之间的关系，它们就不可避免地成为各个整体国家

之间的不和及猜忌的根源。一个致命的幻想就是，认为用国家之间或有组织集团之间的谈判方式来代替围绕市场和原料展开竞争的方式就可以减少国际摩擦。这不过是用借助强力的争夺代替那种只能喻称为“斗争”的竞争，并将那种在个人之间无须诉诸武力便可决定胜负的抗争，转变为在强有力的、武装的国家之间的没有更高法律约束的抗争。这些国家同时是本身行为的最高评判者，都不听命于更高的法律，它们的代表们除了各自的本国眼前利益之外又不受任何其它考虑的约束——这些国家之间的经济交易必定会导致权力的冲突。①

①对于这里和以下的各点，此处只能简单论及，见莱昂内尔·罗宾斯教授所著《经济计划与国际秩序》（1937年）一书各章。

如果我们只是鼓励朝着这一方向发展的现有趋势（这种趋势在1939年前已过于明显）而不是更好地利用胜利形势，我们也许真的会发现，我们已经打败了德国的民族社会主义，而又只是创造了一个由许多个民族社会主义所组成的世界，它们虽然在具体细节上各不相同，但都同样是极权主义和民族主义的，并且相互之间不断地发生着冲突。于是，德国人之所以成为破坏者，正像他们己经对某些民族所做的那样，②只不过是由于他们第一个走上了一条所有其他人最后也都要跟着走的路罢了。

②应特别参阅詹姆斯·伯思汉姆的那本有意义的著作《管理革命》（1941年）。

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那些至少部分地意识到这些危险的人，常常得出结论，认为应该搞“国际性”的经济计划，即通过某种超国家主管机构来搞。不过，虽然这可能防止一国的全国性计划所能引起的某些明显的危险，但是提倡这种雄心勃勃的构想的人们，似乎并没有想到他们的提议甚至可以造成更大的困难和危险。有意识地在全国范围内指导经济事务会引起各种问题，如果在国际范围内同样这样做，那么问题的规模必然还会更大。当那些受一项单一计划支配的人们所信奉的各种标准和价值的相似性日渐减少的时候，计划和自由之间的矛盾只能变得更为严重。要计划一个家庭的经济生活未必有多少困难，计划一个小社区生活的困难也较少。但是，随着计划规模增大，对各目标的优先顺序的意见一致程度即趋于减少，而仰仗强力和强迫的必要性则随之增大。在一个小社区里，居民在许多问题上对各项主要任务的相对重要性都能取得一致的看法，也有一致的价值标准。但是我们的网撒得越宽，一致的看法就会越来越少，并且，随着一致看法的日益减少，借重于强力和强制的必要性就日益增大。

可能很容易说服任何一个国家的人民为了支援他们认为是“他们的”制铁工业或是“他们的”农业、或者为了在他们的国家中没有一个人的生活降低到某一个水平以下而做出牺牲。只要问题仅仅在于帮助那些我们所熟知其生活习惯和思维方式的人们，或者在于改进那些我们很容易想象的、对于他们自己的相应境况的看法基本上和我们的看法相同的人之间的收入分配或其工作条件，我们通常是甘愿做出某种牺牲的。但是人们只要想象哪怕在像西欧这样一个地区实行经济计划会发生什么样的问题，就必将发现这种计划完全缺乏道德基础。谁能想象竟会有一种共同的公平分配理想会使挪威渔民同意放弃改善经济收入的前景以便帮助其葡萄牙的同行，或使荷兰工人在购买他的自行车时多付价款以便帮助英格兰考文垂市的机械工人，或使法国农民缴纳更多的税金以支援意大利的工业化？

如果大多数人现在还不愿意看到这种困难，这主要是因为他们有意识或无意识地认定恰恰是他们将要为别人解决这些问题，也因为他们相信自己有能力公正和公平地做到这一点。例如，只有当英国人看到了在国际计划当局中他们可能是少数，看到了英国经济发展的主要方向可能要由一个不是英国人的多数作决定，英国人也许就能比任何国家的人更加了解这种计划究竟意味着什么，对于一个国际性主管机构，不管它是以多么民主的方式组建的，如果它有权命令西班牙钢铁工业的发展必须优先于南威尔士的类似工业的发展，命令最好把光学工业集中在德国而把英国排除在外，或者只准完全精炼过的汽油输入英国，并且把一切与炼油有关的工业保留给产油国家时，那么试问英国究竟会有多少人准备服从这一国际性主管机构的决定呢？

想象可以通过民主程序来管理或计划一个包含许多不同民族广大地区的经济生活，这说明了这些人对这种计划将会引起什么问题是完全缺乏了解的。与在全国范围内实行计划相比，在国际范围内实行计划只能更是一种赤裸裸的强力的统治，是由一个小集团把计划者认为适合于其他人的那样一种标准和目标强加在其他人的身上。有一点是可以肯定的，那就是只有由一个统治民族无情地把自己的目的和观念强加于其他民族，德国人所一直欲求的那种大区经济能得到成功的实现。把德国人所曾表现过的对弱小民族的残暴和对这些民族的一切愿望和理想的蔑视简单地看作是德国人特别邪恶的表现，这是一个错误。正是他们所从事的任务的性质，才使得这些事情的发生不可避免。要对理想和价值标准差异很大的人民的经济生活进行管理，就是要承担起一种使得一个人有必要使用强力的责任。它等于僭取一种地位，处于这种地位的人，即使是最为心地善良的人，也不能不使他们被迫按照一种对某些受影响的人说来必定显得高度不道德的方式来行事。①

①和其它任何国家一样，我们这一国家在殖民方面的经验也充分地表明，即使像被我们理解为殖民地开发的那种温和形式的计划，不管我们愿意与否，也必定会把某些价值标准和理想强加于他们所要帮助的人们。确实，正是这种经验，使得即使是最有国际头脑的殖民专家也非常怀疑对殖民地实行“国际”共管的可行性。

即使我们假定统治力量有着像我们所能想象的那样的理想主义思想和无私胸怀，事情也仍然是如此。但是，经济力量会是无私的这种可能性又是多么渺小，而偏袒自身的诱惑力却又是多么巨大！我相信英国人的礼仪和公道的水平，特别是在国际事务方面，跟任何其它国家的人相比都是有过之无不及的。不过，即使在现在，我们也还能听到有人申辩说：必须利用胜利来创造条件，使英国工业能够充分运用战时建造起来的专门设备；同时，必须引导欧洲的复兴，便它适合英国工业的特殊要求，并保障国内每一个人拥有他自已认为是最适合的职业。这些建议的令人不安之处，并不在于那些体面人物提出这些建议，而是在于他们是以如此单纯和理所当然的态度提出这些建议——他们完全没有意识到为实现这类目的而动用强力涉及到道德上的犯罪。②

②如果有人仍然看不到这些困难，或相信只要抱有些许善意，就能克服所有这些困难，那么，他应该试着去关注一下把经济生活的集中管理应用于全世界范围时所将涉及的一切问题，这将对他有所助益。这将意味着或多或少有意识的力图确保白种人的优势，并使所有其它民族认为这是理所当然的，这难道还有什么疑问吗？在我找到一个神智清醒的、真正相信欧洲各民族将自愿接受由一个世界性的议会为他们决定的生活水平和发展速度的人以前，我只能把这类计划看成是荒诞的。但不幸的是，这并没有杜绝人们认真地拥护一些特定的措施，而只有在世界性管理原则是一种可实现的理想的时候，这些措施才能是正当的。

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产生这种认为有可能通过民主手段对许多不同民族的经济生活实行统一和集中管理的信念的最有力动因，也许就是这样一种错觉：以为如果把决定权交给“人民”，那么工人阶级利益的一致性将很容易克服那些统治阶级之间所存在的分歧。我们完全有理由预期，在实行世界性计划时，现在在任何一国的经济政策上所产生的经济利益冲突，事实上将成为所有民族之间的、只有诉诸武力才能解决的利益冲突，而且它将以更为激烈的形式出现。在国际计划当局必须加以解决的那些问题上，各民族的工人阶级之间将必然同样会有利益及看法冲突，与一国内的不同阶级之间的冲突相比，它们更缺乏为各方所公认的公平解决基础。对于贫困国家的工人来说，他比较幸运的他国同事要求通过最低工资立法从而免受来自他的低工资竞争，自称这是出于对他的利益的考虑，这往往只是一种手段，用以剥夺他按低于他国工人的工资进行劳动、克服不利的自然条件以改善其处境的唯一机会。对他来说，他得拿出花费了10个工时的产品来换取别处拥有较好机械装备的工人的5 个工时的产品这一事实，无异于任何资本家所实行的“剥削”。

相当肯定的是，与在一个自由经济中相比，在一个国际性计划体系中，较为富裕的因而也是最为强大的国家会在更大的程度上成为贫困国家仇恨和猜忌的对象，而后者全都会认定，只要它们能够自由地做他们愿做的事情，它们本来就能够更为快速得多地改善他们的处境，至于这种看法是对是错，我们姑且不提。的确，如果开始把实现各民族间的公平分配视为国际性计划当局的责任的话，那么社会主义理论稳步和不可避免的发展无非就是阶级冲突将变成各国工人阶级之间的斗争。

当前存在许多有关“为了生活水准的均等化而实行计划”的糊涂言论。稍为详细地考察一下其中的某个建议，看看它到底包含些什么内容，这会是富有启发意义的。目前，我们的计划者特别喜欢提出来要为之制订这种计划的地区是多瑙河流域和东南欧。毫无疑问，出于人道主义和经济的考虑，也出于欧洲未来和平的利益，这一地区的经济情况亟待改善，而且只有在和过去不同的政治制度安排下才能实现这一步。但是，这并不等同于要求我们根据一项单一的总计划来管理这一地区的经济生活，根据事前制定的计划表来促进各种产业的发展，而且地方发挥自身积极性与否有赖于中央当局是否批准并把它编入总计划。例如，人们不能为多瑙河流域创建一种像田纳西河峡谷管理局之类的东西，如果不因此而在事前决定未来许多年中居住在多瑙河领域地区里的各个民族的相对发展速度，或者不使这些民族各自的雄心和愿望服从于这个任务。

制订这种计划必然得从规定各种要求的优先次序入手。为了有意识地把生活水平加以均等化而实行计划，意味着必须通过权衡价值的大小来对不同的要求排序，某些要求必须优先于另一些要求，后者必得静候该轮到它们的时候——即使那些其利益由此被置后的人们也许确信，他们不但更有权利，而且只要给予他们以按照他们自己的打算自由行事的权利，他们就有能力更快地达到他们的目标。我们并没有根据去决定，贫困的罗马尼亚农民的要求要比更贫困的阿尔巴尼亚农民的要求有更多或更少的迫切性，或者斯洛伐克山区牧民的需要要比他的斯洛文尼亚同行的需要更大些。但是，如果必须按照一个单一的计划来提高他们的生活水平的话，那就必须有人有意识地去平衡所有这些权利要求的是非曲直，并在其间做出选择和决定。一旦这样二项计划付诸实施，就要把计划区域内的一切资源用于这项计划——这对那些认为他们自已能干得更好的人们也不能有例外。一旦他们的权利要求被列入较低等级，他们就必须为首先满足那些得到优先权的人们的需要而工作。

在这种情况下，每一个人将会理所当然地感到，如果采用其它某种计划的话，他的处境也许不至于那么坏，感觉到正是主要强国的决定和强权才使他处于比他认为应得的要更为不利的地位。如果在一个小民族聚居区里试行这类事情，而且这些小民族中的每一个民族都同样狂热地相信自已胜于其它民族，那就只能诉诸武力才能完成这件工作。事实上，这无异于必得利用决断和强权去解决诸如是马其顿还是保加利亚农民的生活水平应该提高得更快一些，是捷克还是匈牙利的矿工应该更快地接近西方生活水平之类的问题。我们并不需要懂得多少有关人性的知识，而且肯定只要稍加了解有关中欧民族的知识，就可以看出，不管强加的是些什么决定，将会有许多人，也许有大多数人，认为代为选定的某种特定优先顺序是极为不公平的，他们就会立刻转向那些实际上决定他们命运的强国发泄他们共同的仇恨，不管它是多么公正无私。

有许多人是真诚地相信，如果让他们去处理这件事，他们能公正地和不偏不倚地解决所有这些问题，但是当他们发现人家都转而对他们产生猜忌和仇恨时，他们无疑会真正感到惊奇，而当他们看到他们有意使其受益的人们表现出反抗时，他们可能会是第一批动用强力的人，并在强使人民做那些据说对他们自己有利的事情时，表现出他们是十分残酷无情的。这些危险的理想主义者不明白，当承担一种道德责任必须涉及到通过强力使自己的道德观念相对于那些在其它社会中占据支配地位的道德观念占上风的时候，承担这样一种责任会使一个人处于一种不可能按道德行事的处境。如果硬要把这样一种不可能完成的道德任务强加于战胜国，这肯定会在道德上败坏和损害它们。

让较贫困民族依靠自己的努力去建立他们的生活，提高他们的生活水平，并让我们尽一切可能去帮助他们。如果一个国际性的主管机构仅限于维持秩序并为人民能改善自己生活而创造条件，它就能够保持公正和对经济繁荣做出巨大贡献。但是，如果由中央配给原料和配置市场，如果每一个自发行动都得由中央当局“同意”，如果没有中央当局的批准就什么事也不能做的话，中央当局就不可能保持公正，就不可能让人民按自已的意愿安居乐业。

在 经过以上各章的讨论之后，我们几乎没有必要再来强调说，用“仅仅”把某些特定的经济权力委托给各种国际性主管机构的方法不能应付这些困难。那种认为这是一 个切实可行解决办法的信念基于这样一种谬见：即认为经济计划仅仅是一项技术性任务，可以由专家按绝对客观的方式加以完成，而真正重要的事情却仍然掌握在政 治当局的手里。由于任何国际性经济当局不受某一种最高政治权力的约束，即使严格限于某一特定领域，也易于施展其所能想象得到的、最暴虐和不负责任的权力。 对某一重要商品或劳务（如航空运输）的控制实际上是能够委托给任何当局的一种影响最为深远的权力。并且因为几乎没有任何事情不能以局外人无法有效加以质询 的“技术上需要”为借口，甚或以不能用任何其它方法加以帮助、处于不利地位的群体的需要这种人道主义的、可能完全是真诚的理由来加以辩护——所以很少有可 能控制那种权力。这种处于多少自主的机构之下的世界资源组织，现时常常在最令人感觉意外的地方，即在一个为所有国家政府所承认、不服从任何一国政府的广泛 的垄断系统里受到青睐，它不可避免地将会成为一切所能想象得到的计策中最鳖脚的计策——即使那些接受委托的管理者表明他们是其所看护的某些特定利益的最忠 实的维护者。

我 们只要认真地剖析一下那些貌似无害的建议的全部内在关联之处，就能明了它们所产生的可怕的政治困难和道德危害。那些建议广泛地被视作未来经济秩序的重要基 础。例如有关有意识地控制和分配主要原料之类的建议。控制例如石油或木材，橡胶和锡之类的任何一种原材料供应的人，将成为全部工业和各国命运的主宰。在决 定是否要增加供给、降低价格或生产者收入时，他会决定是否允许某个国家创立某种新的工业，或是否禁止它这样做。当他“保护”那些他认为是特别托付给他照顾 的人民的生活水淮时，他将剥夺许多处境更坏的人的最好的、也许是唯一的改善其处境的机会。如果由此控制了所有重要原材料，那么在没有得到控制者的准许的情 况下就的确不会有新的工业，不会有一个国家的人民可能着手去从事新的风险投资，没有一种开发或改进计划是他们的否决权所不能破坏的。在旨在“分配”市场的 国际安排方面也是如此，而在控制投资和自然资源开发方面更是如此。

如 果观察那些装做是最冷静的现实主义者的人，我们会发现那是很出奇的，他们抓住一切机会嘲笑那些相信建立国际政治秩序可能性的人的“乌托邦主义”，但对经济 计划所带来的、对各个民族生活的远为直接的和不负责任的干涉，反倒认为是比较切实可行；他们并且相信，一旦一种从未梦想过的权力被赋于一个国际性政府，即 那种刚才说到过的、甚至不能实行一种简单的法治的国际性政府，这种较大的权力将以如此无私和明显公正的方式得以使用并足以博得普遍的同意。如果有什么东西 是一目了然的话，那就是，虽则许多国家可能信守它们所曾同意的正式规则，但它们绝不会听从国际经济计划的指挥——就是说，虽则它们可能同意比赛规则，但是 它们绝不会同意由多数投票来决定它们各自需要的轻重缓急和容许它们的发展速度。纵使起初由于对这种建议的意义抱有某种幻想，各国竟然同意把这种权力移交给 一个国际性主管机构，但它们不久后就会发现，它们所委托的不仅仅是一个技术性任务，而是管理它们生活本身最为广泛的权力。

赞 成这种计划的人当中也有一些不见得是完全不切实际的“现实主义者”，在他们内心里的想法显然是：虽然大国将不愿服从任何最高当局，但它们将能够利用那些 “国际性”主管机构，以便在他们所拥有霸权的区域内把它们的意志强加给小国。这里面的确有许多的“现实主义”成分，用这种手法可以使计划当局披上一层“国 际”的伪装，这也许便于创造条件，使得唯有国际性计划才是切实可行的，也就是说，实际上是使一个唯一的占统治地位的强国独揽大权。但是这一伪装并不会改变 以下事实：对于所有小国来说，这将意味着有甚于丧失一部分明确规定的政治主权，它们还要完全地从属于一个外来的强力，对于这种强力，它们不再可能进行真正 有效的抵抗。

有 意义的是，最为热心地拥护一种集中管理的欧洲经济新秩序的人，竟也像他们的费边主义和德国的鼻祖一样，表现出完全漠视各小国的个性与权利。与在国内政策问 题上相比，卡尔教授在这一方面更代表英国向着极权主义发展的一种趋势，他的看法也已经引起他的一位同行向他提出一个非常理直气壮的问题，“如果纳粹对待较 小的主权国家的行径真的将成为一种普通形式，那么这场战争是为了什么？”①那些留意过最近某些在像伦敦《泰晤十报》和《新政治家》杂志这样大不相同的报刊 上发表的有关这些问题的言论已经在我们较小的盟国内部引起多少紧张不安的人②，将不会怀疑：就连在我们最亲密的朋友们中间，现在这种态度也引起多少愤慨， 并且如果听从这些建议者的话，战时留下的善意印象又将多么容易烟消云散。

①参阅曼宁教授对卡尔教授所著《和平的条件》一文的书评，载《国际事务评论》增刊，1942年6月。

②从几方面来看，正如我最近在一个周刊里看到的那样，很为重要的是：“人们早已经预料到在《新政治家》的字里行间也会像在《泰晤士报》上那样闻到卡尔的气息”《四面八方》载《时与潮》，1943年2月20日。

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当 然，那些这样轻易去蹂躏小国权利的人，有一点是对的：如果不管大国小国都在经济领域内重新取得不受限制的主权的话，我们便不能指望战后有秩序或持久和平可 言。但这并不是说，我们要把甚至在一国范围内还不曾学会善加运用的权力赋予一个新的超级国家，要授权一个国际主管机构去指导各个国家如何使用它们的资源。 这不过是说，必须有一种权力可以制止各个国家有害于邻国的行动，必须有一套规定一个国家可以做什么的规则，以及一个能够执行这些规则的主管机构。这样一个 机构所需要的权力主要是否决性的，尤其是它必须能够对一切限制性措施说一声“不”。

我 们现在普遍相信，我们需要一个国际经济主管机构，而各个国家又能同时保持其不受限制的政治主权，这远非属实，实际情况几乎恰恰相反。我们所需要和能够希望 实现的，并不是把更多的权力集中在不负责任的国际经济机构的手里，而是相反赋予它一种更高的政治权力，它应能制衡各种经济利益集团，并在这些利益集团之间 发生冲突的时候，由于正是它自己不参与经济角逐而能够真正保持公平。我们所需要的是这样一个国际政治主管机构：它无权指挥各个民族必须如何行动，但必须能 够制止他们作损害其它民族的行动。必须委托给国际主管机构的权力，不是近年来各个国家所僭取的新权力，而是一种没有它就不能维持和平关系的最低限度的权 力，也就是说，基本上是那种极度自由主义的“自由放任”国家所拥有的权力。并且，甚至比在一国范围内更为紧要的是，应当由法治来严格限制国 际主管机构的这些权力。当各个国家越来越成为经济管理单位，越来越成为经济主体而不仅是监督人，任何摩擦也就都不再是个人之间的、而是作为经济管理单位的 国家与国家之间的摩擦，对这种超国家主管机构的需要当然也就变得更大了。

在 一种国际政府形式下，应把某些严格规定的权力移交给一个国际机构，而在其它各方面，应仍由各个国家继续负责其国内事务——这种形式当属联邦制形式。我们应 该不容许在有关“联邦”的宣传盛极一时的时候以一种全世界的联邦制组织的名义提出许许多多考虑不周的、常常是极端愚蠢的主张来混淆这样一个事实：联邦原则 是使各个民族能够联合起来建立一个国际秩序、而对他们合理的独立愿望并不加以非分遏止的唯一形式。①诚然，联邦制只不过是民主政治运用到国际事务方面，是 人类迄今发明的和平转变的唯一方法。不过，它是一种赋予政府有着明确和有限权力的民主政治。撇开把各个国家合并为一个单一的集权国家这种更为不可实现的理 想不谈（这种集权国家的吸引力是远为显而易见的），它是实现国际法理想的唯一途径。我们一定不要自欺欺人地说，在过去把国际行为规则称作国际法时，我们所 做的已经超越了仅仅表示一种虔诚的希望的程度。当我们希望防止人们互相杀戮时，我们不应满足于发表一个杀人是不合宜的宣言而了事，而应给予主管机构一种禁 止它的权力。同理，如果没有一个权力机构把国际法付诸实施，就不可能有国际法。建立这样一种国际权力机构的障碍主要在于一种认为该机构必须掌握所有的、现 代国家所拥有的、实际上是无限的权力的观念。但由于联邦制遵循分权原则，这绝对不是必然如此的。

①很遗憾的是，近年来向我们袭来的联邦主义著作的洪流，使得其中少数的有思想的重要著作没有得到人们应有的重视。其中W·艾弗·詹宁斯教授著的小册子《西欧联邦》（1940年），是我们在建立一个新的欧洲政治机构的时机到来时应当特别细心参读的一本书。

这 种分权制不可避免地既限制整体的权力，也将限制各个国家的权力。不错，现时流行的许多种计划也许会变成完全不可能。②但分权绝不会成为对所有计划的障碍。 实际上，联邦制的主要优点之一，便是它能够这样来设计：使得大多数有害的计划难于实现，而同时却给值得期望的计划大开方便之门。它能阻止、或者我们能使它 阻止多数种类的限制主义。它使国际性计划限于那些能够取得真正的一致意见——不论在与之有着直接利害关系的“利益集团”之间还是在一切影响所及的人们之间 ——的范围。那些能够由地方实行而无须限制性措施的可取的计划形式是完全由地方自由决定的，而且决定权操纵在那些最有资格对之负责的人的手中。我们甚至可 以希望，在一个联邦内部，使得各国尽量强大的那些同样的理由也将不再存在，过去的集权过程在某种程度内可能被扭转不过来，而且把国家的某些权力下放给地方 当局也是有可能的。

②有关这一点的论述可参阅本作者著“建立国家间的联邦的经济条件”，载《新联邦季刊》，第5卷，1939年9月。

世 人想通过把各个国家分头吸收进一些大的联邦制集团组织，最终也许把它们吸收进一个单一的联邦，从而终于获得世界和平——值得回忆的是，这一想法并不是什么 新鲜的东西，它实际上是几乎所有19世纪自由主义思想家的理想。从常被引用的坦尼森的“空战”幻想开始，接下来是人民在最后一场大战以后组成联邦的幻想。 一直到18世纪的末叶，这种联邦组织的最后成功还仍然只是一种人们对于文明进展的下一个重大步骤所抱的不断重复出现的希望。19世纪的自由主义者都可能还 不充分意识到，一个由各国组成的联邦组织对于他们的原则来说是一个何等不可缺少的补充③；但是他们当中很少有人不曾表示过他们相信这是他们的最终目标④。 只是随着20世纪的来临，这些希望才赶在“现实政治”嚣张之前被认为是不可实现的空想。③有关这一点可参阅本书中业已引述的罗宾斯教授的著作，第240－257页。

④ 直至19世纪末的最后数年，H·西季威克还认为：“推测在西欧国家内部将来可能发生某种一体化过程，这并未越出一个适度预测的范围；如果真的发生了这种一 体化的话，那它或许会以美国为榜样，并且新的政治集体的形成将以联邦政体为基础。”[ 见《欧洲国家政体的发展》（1903年死后出版）第439页。]

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我 们不应该大规模地重建文明。总的说来，既然避免了中央集权这种致命因素，那么小国人民的生活就会是更美好和更体面，而大国人民的生活就会是更幸福和更美 满，这绝不是偶然的。如果都由一个大得远非一般人所能测度或理解的组织所独揽一切权力和作出大多数重要决定，我们将丝毫不能维护和培育民主。在任何地方， 只要没有很大程度的地方自治管理，没有对大众和他们的未来领导人提供一所国民教育学校，民主就从未顺利运作过。只有能够学会对大多数人所熟悉的事务负责并 承担起责任时，只有是近邻的觉悟而不是某些有关他人的需要的理论知识在指导行动时，普通人才能真正参与公共事务，因为他们关心他所了解的世界。如果把政治 行动范围搞得过大，以至于几乎只有官僚机构才能掌握有关这一政治行动的必要知识，那么个人的首创性一定会减弱，我相信那些诸如荷兰和瑞士之类的小国在这方 面的经验，就连像大不列颠这一类最幸运的大国，都能够从中学到不少东西。如果我们能够创造一个适合于小国生存的世界，那对我们大家都有好处。

但 是，只有在一种既保证某些规章得到不折不扣地执行，又保证有权执行这些规章的主管当局不把它们用于任何其它目的的真正的法律制度内，小国才能像在国内场合 那样在国际事务方面保持自己的独立性。虽然为了确保完成其执行共同法的任务，这种超国家机构必须很有权力，但是在设计这种国际机构的宪制时，必须防止国际 当局以及国家当局成为暴政机构。如果我们不愿意用有时也可能妨碍把权力用于合乎愿望的目的的方法来限制权力，我们将不能防止权力被滥用。在这次战争结束 时，我们将会得到的最大的机会就是：战胜的大国自己也得首先服从一个他们所有权付诸实施的规则体系，也许应该同时获得把同样的规则加之于他国的道义上的权 利。

一 个有效地限制国家对个人的权力的国际机构，将是对和平的一个最好保障。国际范围内的法治必须保障国家不对个人、同时保障这种新的超级国家不对各个民族国家 施行暴政。我们的目标既不是具有无限权力的超级国家，也不是那种“自由国家”的散漫联合体，而必须是自由人的国家的共同体。我们在很久以来辩解说，在国际 事务中，要想照我们认为是合宜的那样去做是不可能的，因为其它国家不肯照着规矩来行事。那么，战争行将结束，这将是一个机会来表明我们是诚心诚意的，并且 表明我们自己也同样准备接受那些我们认为为了共同利益有必要施之于他国的、对行动自由的限制。

联 邦制组织原则只须善为运用，确能成为对世界上某些最为棘手的问题的最好解决办法。但是，这个原则的运用是一项极为困难的任务，并且，如果因我们在过于雄心 勃勃的尝试中滥用和苛求该原则，我们就不易取得成功。也许会存在一种把任何新的国际组织搞成全方位的和世界规模的组织的强烈趋势，并且当然也会存在一种对 于某种这样的综合性组织——如某种新的国际联盟——的迫切需要。很大的危险在于，如果试图单单依靠这一世界性组织，那就会把一切似乎值得置之于一个国际组 织之手的任务都交付它来负责办理，而它实际上不会足够令人满意地完成这些任务。我始终确信，这种奢望乃是国际联盟软弱的根源，在它（不成功地）试图成为世 界规模的机构中，它不得不被搞得软弱，而一个更小的、同时更为强有力的联盟也许可以成为一个维护和平的更好的工具。我相信这些理由现在仍然站得住脚，并且 在英帝国和西欧国家（也许还有美国）之间能够取得某种程度的合作，但在世界范围内，这种合作却是不可能的。一个联邦组织所代表的比较密切的联合，也许其覆 盖面起初甚至不能超越像西欧的某一局部地区那样狭小的一个区域，虽则它可以逐步得到扩展。

诚 然，形成这些区域性联邦后，各个集团之间的战争可能性依然存在，而为了尽量减少这种危险，我们还得凭借一个更大的、但比较松散的联合体。我的看法是，对某 种这样的其它组织的需要，不应当成为那些在文化、看法和标准上很相似的国家之间紧密联合的障碍，虽然我们的目标必须是尽可能防止未来的战争，但我们务必不 要相信我们能够一举创立一个使得世界上任何角落里的一切战事都成为不可能的永久性组织。否则，不仅是我们这种企图将不会成功，而且我们也许会因此而失去在 更为有限的范围内取得成功的机会。正如在其它大坏事发生时的那样，为了使战争在将来成为完全不可能而采取的措施，甚至可能比战争本身还要坏得多。如果我们 能够减少容易导致战争的冲突的风险，这也许就是我们所能合理地希望得到的一切。

结论

本书的意图不在于描述出一份有关合乎我们愿望的未来社会秩序的详细方案。如果说我们在国际问题方面稍稍越出了它的基本的重要任务的话，这是因为我们在这一方面可能立即要面临一项任务，它要求我们建立一个也许要成为今后长久岁月的发展基础的体制。这在很大程度上将取决于我们如何利用行将到来的机会。但是不管我们做什么，它只能是一个新的、长期的、艰苦的过程的开始，在这个过程中，我们大家都希望能够逐渐创造一个和过去25年中我们所知道的那个世界完全不同的世界。在现阶段上，一幅合乎愿望的国内社会秩序的详细蓝图是否有很大用处，或者说，是否有人有资格提供这幅蓝图，这至少是一个疑问。现在重要的事情是，我们要来商定某些原则，以及使得我们从不久以前曾支配着我们的某些错误中解脱出来。不管我们多么不情愿承认这一点，但我们必须承认，在这次战争以前，我们确曾又一次到达过一个阶段，当时更重要的是清除那些因人类的愚蠢而加诸于我们前进道路上的障碍，解放个人的创造力，而不是设计更多的机构去“指引”和“指挥”他们——也就是说，要创造有利于进步的条件，而不是去“计划进步”。现在首要的是，要把我们自己从那种最坏形式的当代蒙昧主义中解放出来，这种蒙昧主义试图使我们相信，不久以前我们所做的一切不是做得明智，就是非做不可的。在还没有领悟到我们做过了许多蠢事这一点之前，我们将不会变得更为明智。

如果我们要建成一个更好的世界，我们必须有从头做起的勇气——即使这意味着欲进先退（reculer pour mieux sauter ）。表现出这种勇气的，并不是那些信仰必然趋势的人，也不是那些宣扬一种只不过是根据过去40年以来的走势而预测的“新秩序”的人，也不是那些除了效法希特勒之外就没有其它什么想法的人。其实那些高声要求新秩序的人，也正是那些完全受那种造成这次战争和造成我们所遭受的大多数祸害观念影响的人。如果年轻的一代人不怎么相信那些曾支配过大多数老一辈人观念的话，他们是对的。但是，如果他们认为这些观念依旧是他们实际上很少了解的、19世纪的自由主义观念的话，他们就犯了错或者误入歧途了。虽然我们既不能希望、也无此力量回复到19世纪的现实中去，但我们却有机会去实现它的理想——而且这些理想并非鄙不足取，在这方面，我们几乎没有权利感到比我们的祖辈优越；我们绝不应忘记：把事情弄成一团糟的并不是他们，而是我们自已，是这个20世纪。如果他们还不曾充分了解，为了创造他们所希望的世界，他们究竟需要做些什么，那么，我们从那时起所取得的经验应当已经使我们具有完成这项任务所必需的更多的知识了，如果我们在创造一个自由人的世界的首次尝试中失败了，我们必须再次尝试。一项维护个人自由的政策是唯一真正进步的政策，在今天，这一指导原则依然是正确的，就像在19世纪时那样。维护个人自由的政策是唯一真正进步的政策，在今天，这一指导原则依然是正确的，就像在19世纪时那样。

第一版序言

人们将看到……埃瑞洪人是一个逆来顺受、长期隐忍的民族，很容易被人牵着鼻子走，一旦他们中间出现一位能吸引住他们的哲学家，使他们认识到他们既存的制度并不是建立在最严格的道德原则基础上的话，他们就会很快地将常识奉献在逻辑的圣坛之上。 ——塞缪尔·勃特勒

　　如果本书就人类精神领袖中某些最伟大的人物讲了一些刺耳的话，我相信，我的动机并非是希望贬低他们。我的动机出于我的信念，即倘若我们的文明要继续存在的话，我们就必须破除遵从伟人的习惯。伟人可能会犯一些伟大的错误；而本书所试图表明的正是，以往的某些最伟大的领袖支持着对自由和理性的不断攻击。他们的影响极少受到挑战，对那些文明赖其保卫的人持续地加以误导，并使他们产生分化。如果我们犹犹豫豫，不能对公认为我们知识传统一部分的东西直言批判的话，这种悲剧性的、可能还是致命的分裂就会由我们来负责。由于不情愿对其中的某些东西加以批判，我们可能会助长对我们知识传统的彻底摧毁。

　　本书是一部政治哲学和历史哲学的批判性导言，也是对某些社会重建原则的审查。其目的和研究方法在《引言》中得到陈述。即使是回溯既往之处，书中的问题也是我们自己时代的问题；而我也竭尽所能简单地说明这些问题，希望能澄清我们全都关注的这些争议。

　　尽管本书以读者能接受新思想为惟一的先决条件，但其宗旨并非全然是对这些被加以探讨以求解决的问题进行普及推广。然而，出于服务于这两种意图的尝试，我将更具专业趣味的所有问题，都放在本书结尾所辑的《注释》之中。

第二版序言

虽然本书的大量内容在较早的日子就形成了，但最终下定决心写这本书却是在1938年 3 月我接到奥地利被占领消息的那个日子。写作的日期持续到1943年；本书大部分写于战局未卜的黯淡岁月中，这一事实或许有助于解释为什么本书的某些评论在今天看来口气上比我所能想到的还要情绪化，还要刺耳。但那时还不是装腔作势、矫饰言词的时候——或者说，至少这不是我那时的想法。本书既未明确地提到这次战争，也未明确地提到任何其他当代事件；但本书却是理解这些事件及其背景和战争胜利后可能会出现的某些争端的一个尝试。预料到马克思主义将会成为一个主要问题，这是相当详尽地对其加以探讨的原因所在。
　　在现今晦暗不明的世界局势中来看，本书所尝试的对马克思主义的批判，很容易被突出为本书的主要观点。对本书的这种看法并非全错，而且可能还是不可避免的，虽则本书的目的要广泛得多。马克思主义仅仅是一个片断——在为建设一个更美好、更自由的世界而进行的持续不断和充满危险的斗争中，只是我们所犯的许多错误中的一个。
　　有些人指摘我在论述马克思时过于苛刻，而另外一些人则将我对他的温和同我对柏拉图进行攻击时的激烈进行了对比，对此我并非没有预料到。但我感到仍有必要以高度批判性的目光去看待柏拉图。另一方面，马克思常常遭受人身和道德领域的攻击，因而，有必要对涉及他们的道德方面和知识方面令人惊讶的指控加以同情性的理解，并结合这种理解对其理论进行严肃的理性批判。不管对错，我觉得我的评论是犀利的，因而我有能力探索马克思的真正贡献，在没有相反证据的情况下肯定他的动机。无论如何，如果我们希望战胜对手的话，显然必须下功夫评估他的实力。
　　不曾有一本书能够完成。一旦我们进行写作时，有足够充分的理由发现所写的书不成熟，就会抛开这本书转向其他工作。就我对柏拉图和马克思的评论而言，这种无法避免的经验一如常例，同样令人烦恼。但随着战后岁月的逝去，我的大部分建设性提议，尤其是遍及全书的乐观情绪，使我显得愈来愈天真。在我听来，我自己的声音仿佛来自遥远的过去——像是18世纪、甚至17 世纪时一位充满希望的社会改革家的声音。
　　但我沮丧情绪之所以消散，在很大程度上是访问美国的结果；此刻，我感到高兴的是，在修订本书时，我自己所做的只是增加新的材料，以及修正内容和风格上的不妥之处，而且还抵御住削弱本书主旨的诱惑。因为无论现今世界局势如何，我一如既往地充满希望。

现在，我比以往任何时候都更加清楚地认识到，即使我们最大的不幸也是源自某些既令人赞美和完美无暇、又充满危险的东西——源自改善我们同时代人处境的渴望。因为这些不幸是肇始于三个世纪以前的、或许是历史上最伟大的那一场道德和精神领域革命的副产品。这场革命是无以计数的人们对将自身和思想从权威和偏见之中解放出来的渴望；是他们建立一个开放社会的尝试，这个社会将摈弃已完全确立的纯粹传统的绝对权威，同时努力保留、发展和确立符合他们的自由、人道和理性批判等标准的新旧传统；是他们对袖手旁观而将统治世界的所有责任全都交给人类的或超人的权威所表示的不情愿，也是他们分担防止苦难的职责、为防止苦难而工作的准备。这场革命创造出种种骇人听闻的破坏性力量，但它们也许已经被克服了。

引言

我不想隐瞒这个事实，即：我只能极端反感地看待所有这些时下流行的自命充满智慧的著作。我完全确信，……公认的方法必定无休止地增加蠢行和错误，而即使所有这些想象出来的成就全然化为泡影，也不及这种烦冗不堪的伪科学那么有害。     ——康德

　　本书提出的问题从目录看可能并不明显。
　　书中概述了我们的文明所面临的种种困境——这种文明或许可以被描述为以人道和理性、平等和自由为目的；这种文明实际上仍处于婴儿期，它十分频繁地遭到很多人类精神领袖的背叛，但尽管存在这个事实，它仍在不断成长。本书试图表明，这种文明至今仍未从其诞生的震荡——从屈从于神秘力量的部落或“封闭”社会转变为释放出人的决定性力量的“开放”社会——中完全复原。它试图表明，这种转变的震荡是那些企图或正企图毁灭文明、重返部落主义的反动运动得以兴起的因素之一。它还表明，今天我们称之为极权主义的东西，属于正如我们文明自身一样古老或年轻的一种传统。
　　因此，它试图帮助我们理解极权主义以及对其进行不断的斗争的意义。
　　它进而还试图审查科学的批判和理性的方法在开放社会问题上的应用。它分析了民主的社会重建原则，我称之为“零星社会工程”原则，以与“乌托邦社会工程”（在第９章将加以解释）相对。它还试图清除某些阻止对社会重建问题做一理性探讨的障碍。它这么做的手段是批判那些应对在民主改革可能性上普遍存在的偏见负责的社会哲学。这些哲学中最有影响的是我称之为历史主义的那种哲学。对历史主义某些重要形式的产生和影响加以描述，是本书主要论题之一，而本书甚至可以被说成是一部有关某种历史主义哲学发展的旁注合辑。涉及本书缘起的一些内容将指出历史主义指的是什么和它怎样与所提到的其他有争论的问题联系在一起。
　　尽管我主要对物理学方法（因而也对与本书所探讨的那些问题相去甚远的技术问题）感兴趣，但我多年以来对社会科学中某些门类、尤其是社会哲学中颇不令人满意的状况这一问题，也一直有所关注。当然，这就提出了它们的方法问题。我对这一问题的关注在很大程度上是由极权主义的兴起以及各种社会科学和社会哲学没能成功地对其做出解释所致。
　　在这方面，有一点对我似乎特别紧迫。
　　人们屡屡听到暗示着这种或那种形式的极权主义是不可避免的说法，许多因其才智和教养而应对其所言负责的人，也预言极权主义无法逃避。他们向我们发问：是否我们真的天真到足以相信民主会恒久存在；是否我们没有认识到它只是历史进程中瞬息即逝的许多政体形式中的一种？他们不是力主为了同极权主义战斗，民主不得不仿效极权主义的方式，因而其自身也变为极权主义；就是断言如果不采纳集体主义的计划方法，我们的工业体系就不能持续运行，并从集体主义经济制度的不可避免性推论出，社会生活采纳极权主义形式也是不可避免的。
　　诸如此类的论据听起来似乎足够合理。但貌似合理并不就是这类问题的可靠准则。实际上，人们在着手讨论这些似是而非的问题之前，应该事先考虑下列方法问题：进行总括性的历史预言是否为社会科学力所能及？如果我们问一个人未来对人类将是怎样的，除了花言巧语者不负责的回答，我们能否期待更多？
　　这是一个社会科学方法问题。相对于为支持任何历史预言而提出的任何特别论据而进行的任何辩论，它显然更为根本。
　　对这个问题的审慎考察使得我们确信，这类总括性的历史预言完全超出科学方法范围之外。未来依靠我们自己，而我们不依靠任何历史必然性。然而，有些有影响的社会哲学却持相反的观点。它们宣称：人人都运用其头脑预测迫在眉睫的事件；战略家试图预见战争的结局当然是合情合理的；这种预测和更总括性的历史预言二者之间的界限是变动不定的。它们断言：科学的任务一般来说是进行预测，或更确切地说，是改进我们每天的预测，给它们提供一个更可靠的基础；而为我们提供长期的历史预言尤其是社会科学的任务。它们还相信它们已经发现了使它们能够预言历史事件进程的种种历史法则。各种提出这种主张的社会哲学，我将它们聚合在历史主义名下。在别的地方，在《历史主义的贫困》（《经济学》，1944—1945年）中，我试图对这些主张进行反驳，指出尽管它们貌似合理，但它们是建立在对科学方法的严重误解、尤其是对科学预测和历史预言之间区别的忽视的基础上的。在对历史主义主张进行系统的分析和批判的同时，我还试图收集了一些材料以便阐明它的发展。出于那个目的而收集起来的笔记成为本书的基础。
　　对历史主义的系统分析以某种类似科学状态的东西为目标。本书则不然。本书所表达的许多意见都是个人的。它所受惠的科学方法在很大程度上是对其种种局限的意识：它既不提供什么都证明不了的证据，也不在只能给出个人观点之处妄称是科学的。它不想以新的哲学体系取代旧的体系。它不想在所有这些充满智慧的大作、在时下流行的关于历史和命运的形而上学之上有所增扩。相反，它想表明预言的智慧是有害的，历史的形而上学阻碍了零星的科学方法在社会改革问题上的应用。进而，它还想指出，一旦我们不再像预言家那样装腔作势的话，我们就能够成为自己命运的创造者。
　　在追溯历史主义发展的过程中，我发现在我们精神领袖中间，如此普遍的历史预言这个危险的习惯有各种各样的功能。它总是属于秘传者的内部圈子，并具有普遍的预言历史进程的能力，以此取悦于人。此外，还存在精神领袖被赋予这类能力、不具备它们也许会导致社会地位丧失的这一传统。另一方面，他们被揭去骗子假面具的危险非常之小，因为他们总是能够指出做些不太总括性的预测当然是可以的，况且这些预测和占卜术之间的界限是变化不定的。
　　但坚持历史主义信念有时有进一步或许更深刻的动机。预言千禧年来临的预言家也许表达了一种不满感觉；他们的梦想确实给予某些离开它们便很难有所作为的人以希望和鼓舞。但我们也必须认识到，他们的影响容易阻止我们面对每天的种种社会生活任务。而且宣告滑入极权主义（或者也可能是管理主义）之类的某些事件注定会发生的那些次要预言家，无论是否出于他们的愿望，都会在促成这些事件发生上起到作用。他们有关民主不会永久持续的妄说和人类理性不会永久持续的断言，同样是千真万确的，却同样都不太关乎宏旨，因为只有民主提供了一种使非暴力改革成为可能的制度框架，理性在政治事务中的运用也是如此。可是，他们的妄说容易使同极权主义战斗的那些人消沉低落；其动机在于支持对文明的背叛。如果我们考虑到历史主义形而上学倾向于将人们从过重的责任中解脱出来，似乎就能找到更进一步的动机。如果你知道无论你做什么事情注定会发生的话，那你就会自愿地放弃同他们的战斗。尤其特别是，你会不再努力控制绝大多数人一致认为是社会祸端的那些事情，诸如战争，或者说一个相对较小但很重要的事情，如官僚的暴虐。
　　我不想说历史主义必定总会导致这类事情。有些历史主义者——特别是马克思主义者——并不想把人们从他们过重的责任中解脱出来。而另一方面，有些社会哲学可能是也可能不是历史主义，但却宣扬理性在社会生活中无能为力，并通过这种反理性主义宣传这种态度：“要么追随领袖、伟大的政治家，要么自己成为领袖”；这种态度对绝大多数人意味着对统治社会的个人的或来源不明的力量的消极屈从。
　　现在，认识到这一点是饶有趣味的：那些指斥理性、甚至将其谴责为我们时代的祸端的人中有些人这么做，一方面是因为他们认识到历史预言超出理性的能力这个事实，另一方面则是因为他们在历史预言之外想不出社会科学或社会中的理性还有别的什么功用。换言之，他们是失望的历史主义者；他们是这样一些人：尽管认识到历史主义的贫困，却意识不到他们仍保留着根本的历史主义偏见，即社会科学如果确实有某种用途的话，其必定是预言的用途的信条。显然，这种看法必然导致科学和理性在社会生活各种问题中——并最终在权力学说、统治和屈从学说中——的运用遭到摈弃。
　　为什么所有这些社会哲学都支持这种对文明的背叛？它们深受欢迎的秘密何在？为什么它们能吸引和说服如此之多的知识分子？我倾向于认为原因在于它们对一个不符合、也不可能符合我们的道德理想和尽善尽美之梦想的世界，表达出一种深切的不满。历史主义（和相关观点）支持对文明的背叛这一趋势，或许应归因于这个事实，即历史主义本身在很大程度上是对我们文明及其对个人责任感的要求这一特性的反抗。
　　刚刚提及的这些内容有些不太清楚，但它对一篇引言却肯定足够了。它们在下文，特别在“开放社会及其敌人”这一章中为史料所充实。我本打算将这一章放在本书的开篇，以其标题的趣味，肯定会产生一篇更加引人入胜的引言。但我发现，除非在书中先行讨论史料，否则人们便不会感觉到历史阐释的全部分量。似乎人们必须首先为柏拉图的正义理论同现代极权主义的理论和实践的一致性搞得困惑不安，才会感到说明这些问题是多么地紧迫。

第一卷 柏拉图的符咒
赞成开放社会（约公元前430年）：
　　尽管只有少数人可以制定政策，但我们却都能评判政策。      ——雅典的伯里克利
反对开放社会（约80年之后）：
　　所有原则中最伟大者就是：无论男性还是女性，人们不可以没有领袖。任何人在做事情时，其头脑既不应当习惯于完全由自己作主，也不应当习惯于完全出于热情、甚至出于嬉戏的动机。但在战争和和平期间——人们应该将目光瞄向他们的领袖并忠心耿耿地追随他。例如，人们只有在领袖说过要这么做的情况下，才可以起床、活动。洗漱、吃饭……。一句话，他应该通过长期养成的习惯告诫他的灵魂：不要梦想行动自主，你根本做不到这点。　　　　　　　　　　　　　——雅典的柏拉图

第一章 历史主义和命运的神话 起源和命运的神话

　　人们普遍相信，对待政治学真正科学的或哲学的态度，和对一般意义上的社会生活更深刻的理解，必定建立在对历史的沉思和阐释的基础之上。尽管一般人认为生活环境、亲身经验和小坎小坷的重要性是理所当然的，但据说社会科学家和哲学家却必须从一个更高层面上眺望这些事情。在他们看来，个体的人是一个工具，是人类总体发展过程中一个微不足道的工具而已。他还发现，历史舞台上真正重要的演员要么是伟大的国家或伟大的领袖，要么就可能是伟大的阶级或伟大的观念。无论如何，他想试图理解历史舞台上演的这幕戏剧的意义；他想试图理解历史发展的法则。如果他在这方面获得了成功，他当然就能预测未来的发展了。那样，他就可以给政治学提供一个坚实的基础，并给我们提供可行的忠告，告诉我们哪些政治活动可能成功，哪些政治活动可能失败。
　　这是对一种我称之为历史主义的见解的简要描述。这种见解是一个古老的观念，或者更确切地说，是一系列松散地联系在一起的观念，这些观念不幸已完全成为我们精神氛围的一部分，人们通常将它们视为理所当然，几乎从未提出过质疑。
　　在别的地方我已试图表明，历史主义对社会科学的态度导致了恶劣后果。我还试图概述一种我相信会产生更好结果的方法。
　　然而，如果历史主义是一种造成毫无价值后果的错误方法，那么，看一看它怎样产生，它怎样如此成功地确立自身的牢固地位，或许是有益的。同时，出于这个目的进行的历史概述，也有助于分析在历史主义中心学说周围积累起来的各种各样的观念——历史主义中心学说，即历史受控于明确的历史或演化法则，这些法则将使我们能够对人的命运进行预言。
　　就我以相当抽象的方式所作的描述而言，历史主义可以通过其种种形式中最朴素和最古老的一种——选民说充分加以说明。这个学说通过一种有神论的解释，即确认上帝为历史舞台上所上演的戏剧的作者，成为使历史得以理解的种种尝试之一。选民说更加明确地设定上帝挑选一个民族作为他意志选中的工具，这个民族将获得尘世。
　　在这个学说中，历史发展法则由上帝的意志制定。这是区别历史主义的有神论形式同其他形式明确的相异之处。例如，自然主义的历史主义也许将发展法则看成自然法则；唯灵论历史主义会将其看成精神发展的法则；而经济历史主义又会将其看成经济发展的法则。有神论历史主义与其他这些形式的学说同样主张存在种种历史法则，这些法则能够发现，在它们的基础上能够做出关于人类未来的预测。
　　无疑，选民说产生于部落形式的社会生活。强调部落至高无上的重要性，离开部落，个人就微不足道，这种部落主义是我们将会在许多种形式的历史主义理论中发现的一个要素。不再是部落主义的其他形式的历史主义或许仍然保留一种集体主义要素；它们或许仍然强调某些团体或集体——例如一个阶级——的重要性，离开这个团体或集团，个人便微不足道。选民说的另一个方面是它所提出作为历史目的的东西遥不可及。因为尽管以相当程度的明确性描述了这个目的，但要达到它我们还必须得走上一段漫长的路程。而这段路程不仅漫长，并且还弯弯曲曲，忽上忽下，忽左忽右。因此，终究有可能把想得到的历史事件妥善地放到解释框架中。没有想象得到的经验能够驳倒这个目标。而对那些相信这一点的人来说，它提供关乎人类历史终极结局的确定性。
　　在本书最后一章，我将试图对有神论历史解释展开批判，这一章还将指出某些最伟大的基督教思想指斥这种理论是偶像崇拜。因此，对这种形式历史主义的攻击不应被解释为是对宗教的攻击。在本章中，选民说仅仅作为一个例证而已。它在这方面的价值可以从这一事实中看到：它的种种主要特征为两种最现代形式的历史主义（对它们的分析将构成本书的主要部分）所共有——一方面（右翼的）种族主义或法西斯主义的历史哲学和另一方面（左翼的）马克思主义历史哲学。种族主义以选中的种族（戈比诺的选择）取代选中的民族，作为命运的工具，最终获得世界。马克思的历史哲学以选中的阶级取代选中的民族，作为创造无阶级社会的工具，同时，这个阶级也注定获得世界。这两种理论都将其历史预言建立在最终发现一种历史发展法则的历史解释上。就种族主义而论，这种法则被看作一种自然法则；选中的民族在血缘上的生物学优越性对历史进程——过去、现在和未来进行了解释；它只能是种族间争夺控制权的斗争。就马克思的历史哲学而论，这个法则是经济法则；全部历史被解释为阶级间争夺经济优势的斗争。
　　这两个运动的历史主义特征使我们的研究引人注目。在本书的下文中，我们将回头再谈这两个运动，它们之中每一个都直接回溯到黑格尔哲学。因此，我们也必须论及那个哲学。而既然黑格尔基本上是沿袭某些古代哲学家的，因而，在返回这些历史主义的更现代的形式之前，讨论赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德理论，将是很必要的。

第二章 赫拉克利特

　　并不是直到赫拉克利特，我们才在希腊发现种种就其历史主义特征而论堪与选民说相提并论的理论。在荷马的有神论或更确切地说多神论的解释中，历史是神的意志的产物。但荷马的诸神并不制定历史发展的普遍法则。荷马试图强调和解释的不是历史的统一性，而恰恰相反，是历史没有统一性。历史舞台上戏剧的作者不是独一无二的上帝；形形色色的神祗全都涉笔于此。荷马的解释与犹太人的解释的共同之处是某种模糊不清的命运感和有关种种幕后力量的观念。但荷马并未揭示出终极命运，与相对应的犹太人的解释不同，荷马的解释仍是神秘主义性质的。
　　第一位提出更为显著的历史主义学说的希腊人是赫西奥德，他或许受到源于东方的影响。他使用了历史发展普遍倾向或趋势这个观念。他对历史的解释是悲观主义的。他相信人类在自黄金时代以后的发展过程中，注定在物质和道德这两方面要退化。早期希腊哲学家提出各种历史主义观念，其高潮随着柏拉图的出现而到来，他在解释希腊各部落，尤其是雅典人的历史和社会生活的尝试中，为世界描绘了一幅宏伟壮观的哲学图景。在其历史主义中，他受到各位先驱，特别是赫西奥德的强烈影响；但最重要的影响却是来自赫拉克利特。
　　赫拉克利特是位发现了变化观念的哲学家。到这时，受东方观念影响的希腊哲学家已经将世界看成一座以物质性的东西为建筑材料的巨型大厦。这就是事物的总体——宇宙（其原意似乎是一种东方的帐篷或遮盖物）。哲学家对自己提出的问题是“世界由什么质料构成？”或“它怎样建构的，它的实际蓝图是什么样的？”他们将哲学或物理学（二者长期难以区分）看成是对“自然”，即建构世界这座大厦的原初物质的研究。无论任何过程，都被想象成不是在这座大厦内部进行，就是建构或维持这座大厦，打乱和恢复人们认为基本上是静止的结构的稳定平衡。它们是循环的过程（除了与这座大厦之由来相关的那些过程以外；东方人、赫西奥德和其他人讨论了“谁建造了它？”这个问题）。这种十分自然的看法甚至在今天对我们也很自然，它被赫拉克利特以其天赋所取代。他提出的观点是这种大厦、稳定结构和宇宙根本就不存在。他的格言之一是，“宇宙充其量像胡堆乱放的垃圾堆”。他没有将世界设想为一座大厦，反而将其设想成一个其大无比的过程；没有将其设想为一切事物的总和，反而将其设想为一切事件或变化或事实的总和。“万物皆流，无物常驻”是其哲学的座右铭。
　　赫拉克利特的发现在很长一段时间里影响了希腊哲学的发展。巴门尼德、德谟克利特、柏拉图以及亚里士多德等人的哲学全都可以被恰如其份地看作解决赫拉克利特所发现的那个变化世界各种问题的尝试。这个发现之伟大怎样评价可能都难说过高。它已被描述成一个可怕的发现，其后果已与“一切事物……似乎都在震荡的地震”的后果相提并论。而且我也不怀疑，由于所处时代的社会动乱和政治动乱，赫拉克利特本人遭受了可怕的经历，这使他对这个发现刻骨铭心。赫拉克利特是第一位不仅论述“自然”，而且更多地论述伦理－政治问题的哲学家，他生活在一个社会革命的时代。正是在他的时代，希腊的部落贵族开始让位于新的民主势力。
　　为了理解这场革命的后果，我们必须回顾部落贵族制的稳定刻板的社会生活。社会生活由社会禁忌和宗教禁忌决定；每个人在整个社会结构中都有其指定地位；每个人都觉得他的地位是适当的“自然的”位置，它是由统治世界的种种力量指定给他的；每个人都“了解他的地位”。
　　根据传统说法，赫拉克利特本人的地位是以弗所祭司王王族继承人，但他把这个权利转让给他的兄弟。尽管他高傲地拒绝参与其城邦的政治生活，但他却支持那些贵族的事业，他们枉费心机，试图遏止新生革命力量的兴起之势。在社会和政治领域中的这些经历在其著作的残片中有所反映。“以弗所每个成人都应该吊死自己，把城邦留给未成年的少年统治……”，这是赫拉克利特的一次情感爆发，原因是人民决定放逐他的一位贵族朋友赫尔莫多罗。他对人民动机的解释极其有趣，因为它表明，自民主制的最初岁月以来，反民主论点的手法就不曾改变过。“他们说：我们中间不应有优秀的人；要是有谁出类拔萃的话，那就让他到别处，与别人为伍吧！”对民主制的这种敌意在残篇中随处可见：“……群氓像畜牲一样填饱肚皮……他们将游吟诗人和大众信仰奉为圭臬，而意识不到其中许多东西是坏的，只有很少东西是好的。……泰乌塔米斯的儿子比亚斯住在普列尼，他的话比其他人的话更有价值。（他说：‘绝大多数人是邪恶的。’……群众甚至连他们碰到的事情都不关心；也不会接受教训——尽管他们自认为能这样做。”他还以相同的口吻说：“法律也可以要求必须服从一个人的意志。”顺便提一下，赫拉克利特的保守和反民主观点的另一种表达方式，措辞上颇能为民主派接受，尽管其本意并非如此：“人民应该为城邦的法律而战，好像它们是城垣一样。”
　　但赫拉克利特为其城邦的古代法律进行的战斗是徒劳无功的，万事万物的转瞬即逝给他留下强烈的印象。他的变化论表达了这种感觉：“万物皆流”。他说：“人不能两次踏入同一条河流。”由于理想破灭，他反对既存社会秩序将永久不变这种信念：“我们不能像孩子一样行事，他们是通过‘由于它是从过去传给我们的’这种狭隘观念培养成人的。”
　　对变化，特别是社会生活变化的这种强调，不仅是赫拉克利特哲学的一个重要特征，也是历史主义者普遍具有的一个重要特征。事物在变，甚至国王也在变；对那些认为社会环境天经地义的人来说，特别有必要强调一下这个事实。这些全都应当认可。但赫拉克利特哲学却表露了历史主义的一个不太值得称道的特征，即：对变化的过分强调，与对一种不可更易、永远不变的命运法则的信仰，彼此兼具并存，相互补充。
　　在这种信念中，我们会面对这样一种态度，尽管乍看之下它与历史主义者对变化的过分强调相矛盾，但却是绝大部分——如果不是全部的话——历史主义者持有的态度。如果把历史主义者对变化的过分强调解释为他们克服对变化观念的无意识抵触所不可或缺的努力的征兆，我们或许能说明这种态度。这也说明一种紧张情绪，这种紧张情绪使如此之多的历史主义者（甚至在今天），对他们闻所未闻的新奇发现大加强调。这样的想法暗示这种可能性：这些历史主义者害怕变化，不经过激烈的内心交战，他们就不可能接受这种变化观念。常见的情形似乎是，他们试图坚持变化由一个不变的法则所驾驭这种观点，以减缓自己对稳定世界的不复存在所产生的失落感。（在巴门尼德和柏拉图那里，我们甚至会发现这个理论：我们所寄居的变化世界是一种幻象，此外还存在一个更加真实的不变的世界。）
　　就赫拉克利特而言，强调变化使他得出这种理论，一切物质实体无论是固体、液体还是气体，都如同火焰——它们与其说是物体，勿宁说是过程，它们都是火的变形；外表呈固体的土（由灰尘构成）不过是一团改变了形态的火，甚至液体（水、海）也是变形的火（并且或许以油的形态可以成为燃料）。“火首先转化为海，而海的一半是土，一半是热气。”因而其他所有“元素”——土、水和空气——都是变形的火：“万物都等换为火，而火也等换为万物；正如金子等换为货物，货物也等换为金子。”
　　但在将万物归结为火焰，归结为如同燃烧的过程后，赫拉克利特在这个过程中分辨出一个法则、一种尺度、一种理性、一种智慧；而在摧毁宇宙大厦，将其宣称为一座垃圾堆之后，他又重新提出宇宙是世界过程中各种事件的预定秩序。
　　世界上的每个法则，特别是火本身，都依据一个明确的法则——它的“尺度”而发展。它是一个不可改变、不可抵制的法则，在此程度上它既类似于我们现代的自然法观点，又类似于现代历史主义者的历史或进化法则。但国家强加的法律是通过惩罚实施的理性敕令，就此而言，它又不同于这些观点。一方面是法律律令或法律准则，另一方面是自然法则或自然规律，不能在二者之间做出这种区分是部落禁忌制度的特征：两种法则一视同仁，皆被看做神秘的东西；这使得对人为禁忌进行理性批判，如同对自然世界的法则或规律这种终极智慧或理性尝试改良一样，简直不可想象：“一切事件皆因命运的必然性而产生，……太阳不会越出其轨道的尺度；否则正义的侍女——命运女神便会将其找出来。”但太阳并不仅仅只是服从这个法则；火以太阳和（我们将看到的）宙斯的雷电的形式，守护着这个法则，并依其进行裁决。“太阳是时间的管理者和监护者，限制、裁决、宣示和彰显变化产生万物季节……这个宇宙秩序即万物既不是由神祗，也不是由人创造；它过去、现在、将来一直是一团永恒的活生生的火，按照尺度燃烧，按照尺度熄灭……，火在其升腾中占据、裁决和处置万物。”
　　与历史主义毫无怜悯的命运观念相关，我们频频发现一种神秘主义的成份。第24章将对神秘主义提出批判性分析。这里，我只想指明反理性主义和神秘主义在赫拉克利特哲学中的角色：“太阳喜欢隐藏起来”，他写道，而且“在德尔斐发布谶语的主人既不说明，也不掩盖，而是通过征象表明他的意思”。赫拉克利特轻视那些更具经验主义思想的科学家，这是采纳这种看法的那些人的典型特征：“博学者并不一定很有思想，否则赫西奥德、毕达哥拉斯以及克塞诺索尼就更有思想了……毕达哥拉斯是骗子的鼻祖。”与其对科学家的轻视相伴而生的是神秘的直视知性论。赫拉克利特的理性理论以这个事实为其出发点：在我们醒着时，我们生活在一个共同的世界中。我们可以相互联系，相互控制，相互制约；而此中存在一种我们不做假象的牺牲品的信念。然而，这种理论还被赋予一种次要的象征性神秘含义。提供给选民们，提供给那些醒着的、有视、听、说能力的人们的，正是这种神秘直觉论：“人们不应像睡着了一样行动和讲话……那些醒着的人拥有独一的共同世界；那些睡着的人则转入他们的各自世界。……他们没有听说的能力……即使听得见，他们也像聋子一样。这个谚语适用于他们：他们存在却又不存在……智慧只是一种事情：理解通过万物主宰万物的思想。”对那些醒着的人来说，对这个世界的感受是共同的，这个世界是个神秘的统一体，是万物的同一状态，只能通过理性来理解：“人们必须遵循人人共有的东西……理性是人人共有的……万物为一，一为万物……一是推一的智慧，它愿意又不愿被称为宙斯……它是主宰万物的雷霆。”
　　赫拉克利特有关宇宙的变化和隐藏的命运的哲学较普遍的特征就谈到这里。从这种哲学中产生了一种有关一切变化背后的驱动力的理论；这个理论通过强调与“社会静力学”相对立的“社会动力学”，显示其历史主义特征。赫拉克利特关于一般意义上的自然，特别是社会生活的动力学，进一步确认了这种观点，他的哲学受到他所经历的社会和政治动乱的激发。因为他声称冲突或战争是一切变化、特别是人们之间一切差别的动力和创造性源泉。而作为一个典型的历史主义者，他将历史审判当做道德审判来接受；因为他坚持主张战争的结果是公正的①：“战争是万物之父，也是万物之王。它证明这些是神，那些仅仅是人，让这些人变成奴隶，而让前者变成主人……人们必须晓得，战争是普遍的，正义即是冲突，万物通过冲突和必然性而生成。”
　　但倘若正义就是冲突或战争，倘若“命运女神”同时又是“正义之神的侍女”，倘若历史，或更确切地说，成功，即战争中的成功，是价值尺度，那么，价值标准本身必定在“流变”。赫拉克利特通过其相对主义和对立统一学说对待这个问题。这来自他的变化理论（这种理论仍然是柏拉图理论的基础，更有甚者，还仍然是亚里士多德理论的基础）。一种变化的事物必定要放弃某些属性，才能获得相反的属性。它并非全然等同于由一种状态向相反状态转化的过程，因而是相对立状态的统一：“冷的物体变暖，暖的物体变冷；湿的东西变干，干的东西变湿……疾病能使我们重视健康……生与死、醒与睡、青年与老年，所有这些都是同一的；因为一种情形转变成另一种情形，而后者又变回前者……对立统一于自身：这是一种产生于相对立状态的和谐，就与弓与琴的情形一样……相反的东西彼此归属，不和谐的音调形成最美的和谐，一切皆由冲突生成……向上的道路和向下的道路是同一条……直路和弯路是同一条路……对于神祗来说，万物皆美，皆善，皆正义；而人们则将一些东西看成不义的，而将另一些看成正义的……善与恶是一回事。”
　　但是，上述残篇中所表达的价值相对主义（它甚至可以被说成一种道德相对主义），并没有阻止赫拉克利特在其战争正义和历史审判理论的背景上发展出一种部落主义的浪漫伦理，其中名誉、命运和伟人至上等等，十分令人惊诧地类似于某些十分现代的观念；“战死者将受到神祗和人们的赞美……战死得越伟大，命运也就越荣光……最优秀者追求一种超越于其他一切的东西：永恒的名誉……一个人如果伟大的话，就抵得上一万个人。”
　　令人吃惊的是，从这些公元前500年前后一直流传至今的早期残篇中，竟然能找到如此之多现代历史主义和反民主趋势的特征。赫拉克利特是位才能和创造力无与伦比的思想家，因此，他的观念有许多（通过柏拉图的中介）已成为哲学传统的一个主要部分；但除了这个事实，学说上的相似性或许可以在某种程度上通过相关时期社会条件的相似性加以解释。似乎在社会大变动的时代里，各种历史主义很容易凸显出来，他们在希腊部落生活解体时出现过，在犹太人的部落生活为巴比伦征服的冲击所粉碎时也出现过。我相信，几乎不可能存在什么疑问，赫拉克利特的哲学表达了一种漂泊感；这种感觉似乎是对古代部落形式社会生活的解体产生的典型回应。在近代欧洲，在工业革命期间，尤其是通过美国和法国政治革命的冲击，各种历史主义观念又复兴起来。黑格尔是对法国大革命所产生的回应的代言人，他从赫拉克利特思想中获益甚多，并把这些东西传输给所有历史主义运动；这似乎不仅仅是一种巧合。

第三章 柏拉图的形式论或理念论

一
　　柏拉图生活在一个战乱和政治冲突的时期，据我们所知，这一时期甚至比困扰赫拉克利特的那个时期还要动荡不安。在他成长期间，希腊人部落生活的崩溃在其出生的城市雅典造成一个僭主制时期，后来又导致民主制的建立；这个民主制竭力保卫自身，提防任何重蹈僭主制或寡头制，即显赫贵族家族的统治的任何企图。在其青年时期，民主制的雅典卷入一场反对伯罗奔尼撒半岛的首要城邦斯巴达的生死之战；斯巴达一直保留着许多古代部落贵族制的法律和习俗。伯罗奔尼撒战争持续了18年之久，其间仅中断一次。（第10章更加详尽地重温这个历史背景，在这一章中人们将看到，这场战争并非像人们有时所力主的那样，随着公元前 404 年雅典的失败而结束。）柏拉图生于战争期间，而战争结束时他差不多24岁了。战争带来可怕的流行病，在其最后一年还造成饥馑、雅典城陷落、内战以及通常被称为三十僭主统治的恐怖统治；这些僭主由柏拉图的两个舅父领导，这两人在维护其统治、反对民主派的企图失败时丢掉了性命。民主制和和平的重建并非就意味着柏拉图的痛苦得到缓解。他所挚爱的老师苏格拉底被处以极刑；后来他使其成为他的大多数对话的主要发言人。柏拉图本人似乎也一再身处危险之中；他和其他苏格拉底派的同仁一起离开了雅典。
　　后来，当第一次访问西西里岛时，柏拉图卷入到叙拉古僭主老狄奥尼修斯的宫廷政治阴谋中，甚至在返回雅典建立学园后，柏拉图和他的一些学生一起，继续积极并最终决定性地介入构成叙拉古政治的阴谋和革命之中。
　　这个有关政治事件的概要或许有助于解释为什么在柏拉图著作中，如同在赫拉克利特著作中一样，可以找到他在政治上动荡不安时期备受苦难的痕迹。和赫拉克利特一样，柏拉图有王族血统；至少，传说声称其父亲的家族可溯源到阿提卡最后一个部落王科德鲁斯。柏拉图对其母亲的家族颇为自豪，根据他在其对话（《卡尔米德篇》和《蒂迈欧篇》）中的说明，他母亲的家族与雅典立法者梭伦的家族有关。他的舅父，三十僭主的领袖人物克里底亚和卡尔米德，也属于其母的家族。由于这种家族传统，柏拉图理所当然地对公共事务深为关注；而事实上，他的大多数著作都是对其期望的满足。他本人提到（如果《第七封信》真实的话），他“从一开始便极其渴望政治活动”，但他青年时期的动荡经历阻止了他。“看到万物都毫无目标地摇来摆去，我感到眩晕和绝望。”我相信从社会、进而“万物”都在流变这种感觉中产生了他和赫拉克利特哲学的动因；正如他的历史主义前辈所为，柏拉图提出历史发展法则时对其社会经验进行了概括。这一法则，下一章更加充分地讨论。根据这一法则，所有社会变化都是腐败、退化或衰亡。
　　这一基本的历史法则，在柏拉图看来，是宇宙法则——对所有被创造物或生成物都适用的法则——的一部分。一切流变物，一切生成物注定要退化。和赫拉克利特一样，柏拉图意识到在历史上发挥作用的力量是宇宙力量。
　　然而，几乎可以肯定的是，柏拉图相信这个衰败法则并非全部实情。在赫拉克利特身上，我们已发现一种把发展法则设想为循环法则的倾向；这些法则是按照决定季节循环交替的法则设想的。同样，在柏拉图的某些著作中，我们也能发现大年的提法（其时间长短似乎是 36000 个普通年），其改进或生成时期，大概相当于春夏两季，蜕化或衰亡时期，相当于秋冬两季。根据柏拉图的对话中的一篇《政治家篇》），黄金时代，即克罗诺斯时代——一个克罗诺斯本人统治世界，人们在地球上产生的时代——之后是我们自己的时代，即宙斯时代，这一时代中，众神抛弃了世界，任世界独立运转，因而这个时代顺理成章地是一个日益衰败的时代。而且《政治家篇》的叙述还示意，在彻底衰败到最低点之后，神将再度为宇宙这艘船掌舵，事情将开始改善。
　　柏拉图在多大程度上相信《政治家篇》中的这个故事，人们尚不能确定。他相当清楚地表明他不相信故事全然真实。另一方面，几乎勿庸置疑，他在宇宙背景中去想象历史；他相信他自己的时代是一个腐败深重——或许是所能达到的至深程度——的时代，先前的整个历史时期都受内在的衰败趋势支配，这一趋势是历史发展和宇宙发展二者共有的。他是否相信一旦衰败达到极点，这种趋势必然注定要终结，这一点我无法确定。但他肯定相信通过人为的、或更确切地说是超人的努力，我们有可能克服这个致命的历史趋势，终结衰败过程。
二
　　正如柏拉图和赫拉克利特之间存在很大的相似性，我们在此还发现二者之间的一个重大差异。柏拉图相信，人的道德意志在人类理性力量的支持下，可以违背历史命运法则——衰败法则。
　　柏拉图如何调和这种观点和命运法则信念，我们尚不很清楚。但存在一些迹象，能够解释这个难题。
　　柏拉图相信衰败法则直接导致道德退化。至少在他看来，政治腐败主要取决于道德退化（和知识贫乏）；而道德退化则主要归咎于种族退化。正是通过这种方式，衰败这一普遍宇宙法则在人类事物领域中体现自身。
　　因此，可以理解，重大的宇宙转折点会同人类事务领域——道德和知识领域——的转折点同时出现，所以，对我们来说，它可能是人类在道德和知识上的努力造成的。或许柏拉图完全相信，正如衰败这一普遍法则在道德退化导致政治腐败过程中体现自身，宇宙转折点同样通过一个立法者的出现体现出来，这个立法者有能力以其推理能力和道德意志结束政治腐败时期。或许《政治家篇》中回归黄金时代——新的千禧年的预言，是这样一种信念的神话表达方式。不管这是否可能，他确确实实地对二者都相信——既相信衰败这一普遍历史趋势，也相信我们或许会通过抑制一切历史变化，进而阻止政治领域的腐败。因此，这是他的奋斗目标。他实现这目标的方式，是建立一个没有其他所有国家的邪恶的国家，因为它不衰败，它不变化。没有变化和腐败之恶的国家是尽善尽美的。它是不知变化为何的黄金时代国家。它是受到抑制的国家。
三
　　由于对这样一个不变的理想国的信念，柏拉图从根本上背离了我们在赫拉克利特身上发现的历史主义信条。但与这种差异同样重要的是，它造成柏拉图和赫拉克利特之间更多的相同点。
　　赫拉克利特尽管推论唐突，但似乎回避了以混沌取代宇宙的观念。据我们揣摸，他似乎坚持变化由一个不变法则支配的观点，以自慰失去一个安定的世界。这种从历史主义最终后果回缩的趋向也许是历史主义者的典型特征。
　　在柏拉图身上，这种趋向至为重要。（在此他受到赫拉克利特的伟大批判者巴门尼德的哲学的影响。）赫拉克利特将社会变动的经历扩及“万物”世界，以对其进行概括，而我也暗示过，柏拉图也是这样做的。但柏拉图还把他对一个不变的完美国家的信念扩大到“万物”领域。他相信对各种普通的或衰败的事物而言还存在一种不衰败的完美事务。这种对完美的不变事物的信念通常被称为形式论或理念论，并成为柏拉图哲学的核心学说。
　　柏拉图相信，我们可能会违背必然进程的严格规律，并且由于阻止住一切变化而避免衰败。这表明他的历史主义倾向是有一定限度的。不妥协的和充分展开的历史主义不敢承认人们由于做出努力就能改变历史必然规律，尽管人们已经发现那些规律。它将坚持，人们不可能做出相反的事情，因为人们的全部计划和行动都是那条不可改变的发展规律用来实现人们的历史天命的手段而已；如同俄狄浦斯所遭到的命运是由于那个预言以及他父亲为了避免俄狄浦斯的命运而采取的措施，而不是与所有这些无关。为了对这种彻底的历史主义的态度有较好的理解，并且为了分析在柏拉图的信念中所固有的相反倾向（他相信他能影响命运），我将把我们在柏拉图身上所发现的历史主义同一种与此截然相反的态度加以对比．该种态度也是在柏拉图身上发现的，可以称之为社会工程的态度。
四
　　社会工程师并不关心历史趋势或人类命运。他相信人是历史的主宰，相信我们可以按照我们的目的来影响或改变人类历史，就像我们已经改变地球表层一样。他并不相信这些目的是我们的历史背景或历史趋势强加给我们的，而认为这是我们自己的选择或创造，就像我们创造新的思想、新的艺术作品、新的房子或新的机器一样。历史主义者则与认为，只有首先判定历史的未来进程，才能有明智的政治行动。然而，与历史主义者相反，社会工程师认为，政治的科学基础将是完全不同的另一回事儿；它是按照我们的愿望和目的来创造和改变各种社会建构所必需的事实知识。这种科学必须告诉我们，比方说，如果我们希望避免经济衰退或出现经济衰退，或者如果我们希望财富分配较为平均或较为不平均，我们就要采取哪些步骤。换言之，社会工程师把社会工艺视为政治的科学基础。（我们将看到，柏拉图把它比作医学的科学背景，）而历史主义者则与此相反，他们认为政治的科学基础乃是不可改变的历史趋势的科学。
　　绝不能从我就社会工程师的态度所说的话得出结论说，在社会工程师的队伍中不存在重大分歧。恰恰相反，我们说的“零星社会工程”和“乌托邦社会工程”这二者之间的区别是本书的主要论题之一。（参阅第9章，在那里我将提出我的理由来倡导前者和拒绝后者。）但在此刻，我只论及历史主义者和社会工程师这二者对社会建构，如保险公司、警察、政府或杂货铺等所采取的态度，这样它们之间的对立也许就会更清楚了。
　　历史主义者主要以社会建构的历史这个观点，即从它们的起源、发展以及现在和未来的作用，来观察各种社会建构。他也许坚持说，它们的起源是由于某个计划或设计，由于对某些目的（人的目的或神的目的）的追求；或者他会断言，它们不是为了达到任何明确拥有的目的而被设计出来的，而是某些本能和情欲的直接表现；或者说，它们曾一度作为某些目的的手段，但它们已经丧失这个性质了。然而，社会工程师和社会工艺师不大关心社会建构的起源或它们的缔造者的原意（虽然没有理由说他不应该承认“只有少数社会建构是有意识地被设计出来的，而大多数社会建构是“生长”出来的，是人类活动未经设计的结果”）。他宁可这样提出他的问题：如果我们有某些目的，那么，这个建构是否设计得很好或组织得很好以服务于这些目的呢？举例来说，我们可以考察保险公司这个建构。社会工程师或社会工艺师不大关心保险公司建构的起源是否作为一种谋划的事业；也不太关心它的历史使命是不是为公共福利服务。他可以对某些保险建构提出批评，或者表明如何可以增加利润，或者相反，表明如何使它们为公众带来好处；他也可以提出一些方法，使它们能够更有效地服务于某个目的。还可以再举一个社会建构的例子，让我们考察一下警察部队。有些历史主义者可能将其描述为保护自由和安全的工具，而另一些历史主义者则把它视为阶级压迫和阶级统治的工具。然而，社会工程师和社会工艺师也许会建议采取一些措施，使它成为保护自由和安全的合适工具，他还可以设计出一些措施使它转为阶级统治的有力武器。（由于他是一个追求他所信奉的目的的公民，他可以要求应该采取这些目的和适当的手段。然而，作为一个社会工艺师，他会仔细分清目的和选择的问题有别于事实问题，即所要采取的措施的社会效果问题。）
　　稍加概括地说，我们可以说，工程师和工艺师理智地把建构视为服务于某些目的的手段，而且他作为一个工艺师完全按照它们的适当性、有效性、简单性等等来评判它们。然而，历史主义者则试图发现这些建构的起源和历史必然性，以便估计它们在历史发展中所起的“真正作用”。例如，把它们评价为“上帝的意旨”、“历史必然的意旨”或“重要的历史趋势的工具”等等。所有这些并不意味着，社会工程师或社会工艺师要断言建构就是达到目的的手段或工具；他知道得很清楚，社会建构在许多重要的方面和机械工具或机器是很不相同的。例如，他不会忘记，它们的“生长”和有机体的生长情形有所相似（虽然并非完全相同）；他知道这个事实对社会工程是很重要的。他不会赞成关于社会建构的“工具主义”哲学。（没有人会说，一个橙子是一个工具，或者是某个目的的手段；但我们常常把橙子看作某个目的的手段，比方说，如果我们想吃橙子，或者以卖橙子谋生。）
　　历史主义和社会工程这两种态度有时会出现特殊的结合。这种结合的最早也许最有影响的例子，就是柏拉图的社会政治哲学。例如，一方面在前景中有一些显然是属于技术方面的因素，同时在背景中又突出了精心展现的历史主义特色。这种结合是相当多的社会政治哲学家的代表，他们创造出我在下面所描述的乌托邦系统。所有这些系统都提倡某种社会工程，要求采取某种建构手段来达到他们的目的，但那些手段并不总是切合实际的。然而，我们着手考察这些目的时，往往发现它们是取决于历史主义的。尤其是，柏拉图的政治目的在很大程度上取决于他的历史主义学说。首先，他的目的在于逃避赫拉克利特所说的表现为社会革命和历史衰败的流变。其次，他相信，建立一个如此完善以致不参与历史发展趋势的国家，就能做到这一点。第三，他相信他的完善国家的模型或原型可以在遥远的过去中，在历史初期曾出现过的黄金时代中被发现；因为如果世界在时间上是逐渐衰败的，那么我们回到过去越远就一定会发现越为完善的状况。这个完善的国家有点像其后的国家的老祖宗，而其后的国家好比是这个完善的或美好的或“理想的”国家的没落子孙；一个理想的国家不是一个幻想，不是一个梦，不是“我们心中的观念”，而是由于它是恒定的，因而它比那些在流变中的并且容易在某个时候消失的衰败社会更为真实。
　　于是，甚至柏拉图的政治目的——最佳国家，基本上也是以他的历史主义为基础的。的确，他的国家哲学，正如我们已经表明的那样，可以扩大为关于“万物”的普遍哲学，扩大为他的形式论或理念论。
五
　　在流变中以及在衰败中的事物（例如国家）仿佛是完善事物的产物，是它们的子女。流变中的事物，像子女一样，是祖辈的摹本。它的父亲或原型就是柏拉图所说的“形式”或“模式”或“理念”。就像前文所说，我们必须表明，形式或理念，无论它被称作什么，都不是“我们心中的观念”，它不是一个幻想，不是一个梦，而是真实的事物。它确实比一切在流变中的一般事物更为真实，因为一般事物尽管看起来是实实在在的，但它们注定要衰亡，而形式和理念则是完善的，不会消失的。
　　不要认为形式或理念像可消失的事物那样存在于空间和时间之中。它们不但超越了空间，而且也超越了时间（因为它们是永恒的）。但它们又和空间和时间相联系。由于它们是那些被创造的并在空间和时间中发展的事物的先祖或模型，因此它们必须和空间有联系，并处在时间的起点。既然它们不是在我们的空间和时间中和我们在一起，因此它们不能通过我们的感官而被感知；而普通的、变化着的事物则同我们的感官有交互作用，因而被称为“可感知事物”。这些可感知事物是同一个模型或原型的摹本或子女，它们不仅和原型——它们的形式或理念——相似，而且它们彼此之间也相似，就像同一个家庭的子女彼此相似一样，就像子女用父亲的姓氏来称呼一样，所以可感知事物也采用它们的形式或理念的姓氏；正如亚里士多德说，“它们都是用它们的形式来称谓”。
　　就像儿子抬头看他的父亲一样，他在父亲那里看到一个理想，一个独一无二的模型，看到他所渴望的神一般的人格；这是完善、智慧、稳定、荣耀和美德的化身；是在他来到世界之前把他创造出来的力量，现在保护和抚养他；并且他因此而存在。柏拉图就是如此看待形式或理念的。柏拉图的理念是事物的原型或起源，是事物之理，事物存在的理由——是事物得以存在的恒定而持久的原则。它是事物的品质、理想和完善。
　　柏拉图在他晚年的对话录之一《蒂迈欧篇》中，把一类可感知事物的形式或理念同子女的父亲相比。这个对话录和他的许多较早的著作十分相似，并对此给予相当的解释。但是，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图比他的先前著作越出了一步，因为他以一阵微笑来说明形式或理念与时空世界的联系。他把可感知事物在其中运动的那个抽象“空间”（起先是天堂和尘世之间的那个空间或区间）描述为一个容器，并把它比作事物的母亲，并且在时间的起点上，形式在这个窗口中把可感知事物创造出来，给纯粹的空间打上形式的印记，从而给予这些被创造出来的事物以形状。柏拉图写道：“我们必须设想有三种东西。其一是经历生成的东西；其二是生成发生之处；其三是生成的事物与之相似的模型。我们可以把接收原则比作母亲，把模型比作父亲，把它们的产物比作子女。”他接着就更详尽地描述模型父亲，不变的形式或理念。他写道：“首先有不变的形式，它不是被创造的，也不是可毁灭的……是不能为任何感官所看见和感到的，而只能由纯粹的思维来沉思到的。”某个形式或理念所产生的可感知事物，是属于该形式或理念的，“它们是另一种东西，有着其形式的称谓并与该形式相似，但它们是可以由感官来感知的，是被创造的，是永远在流变之中的，是在某个空间生成又在该空间消失的，并且是通过基于感知的意见而被认识的。”对于比作母亲的那个抽象空间则作出如下描述：“第三种是空间，它是永恒的，不可毁坏的，它为一切被生成的事物提供住处……。”
　　把柏拉图的形式论或理念论和古希腊的一些宗教信仰加以比较，对理解他这个学说可能有所帮助。在许多原始的宗教中，至少在一些希腊宗教中，诸神不过是理想化的部落的祖先和英雄——该部落的“品质”或“完善”的人格化。于是，一些部落和家族把他们的祖先追溯到某个神。（据说柏拉图自己的家族追溯到波塞冬神的后裔。）要知道这些神与凡人之间的关系如同柏拉图的形式或理念与其摹本（可感知事物）之间的关系（或他的完善国家与各种实存的国家之间的关系），那么，我们只须想到这些神是不朽的或永恒的而且是完善的——或者几乎如此——而凡人则不免处在万物流变之中。然而，希腊神话和柏拉图的形式论或理念论之间又有着重大的区别。希腊人把许多神奉为各个部落或家族的祖先，而理念论则要求人的形式或理念必须只有一个；形式学说的一个核心观点，就是认为事物的每一个“种”或“类”只有一个形式。形式的单一性相应于祖先的单一性，这是这个学说的必要因素，因为它要履行它最重要的功能，即解释可感知事物的相似性，这就是说类似的事物是一个形式的摹本或复印了。如果有两个等同的或相似的形式，它们的相似性就迫使我们设想这二者是第三个原型的摹本，于是第三个原型成为惟一真实的独一形式了。或者正如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说：“这样，相似性就得更精确地不解释为这二者之间的相似，而要以另一个更超级的东西为准，其余二者只是它的副本。”在早于《蒂迈欧篇》的《理想国》中，柏拉图更明确地说明了他的观点。他以“本质的床”，即床的形式或理念为例来说明：“神……造了一张本质的床，而且只造一张；没有造两张或两张以上，永远也不会……因为……假使神造了两张床，而且只造了两张床，那么就会出现另一张床，即那两张床所显示的形式；于是，这张床而不是那两张床就是本质的床了。”
　　这种议论表明，形式或理念不仅给柏拉图提供了在时间和空间中的各种发展的起源或始点（尤其是人类历史发展的起源或始点），而且给他提供了对同类事物之间的相似性的解释。如果事物之所以彼此相似是由于它们都有某个品质或性质（例如白、硬、善）的话，那么这个品质或性质就必定只有一个而且在该类一切事物中是同一个；否则它就不能使它们彼此相似了。按照柏拉图的说法，这些事物如果都是白色的，那么它们就都带有一个白的形式或理念；如果它们都是硬的，那么它们就都带有一个硬的形式或理念。说它们带有，其意思就像子女带有父亲的财产或天赋一样；就像一块刻画的复制品一样，它们都是从同一个刻板印出来的，因而彼此相似，它们可以带有原型的美。
　　这个理论是特意用来说明可感知事物的相似性的，乍看起来这似乎与历史主义毫无关系。但是，联系是有的；正如亚里士多德告诉我们的，正是这种联系才使柏拉图提出理念学说。我将对这个发展提出扼要的说明。我采用亚里士多德的评论以及在柏拉图自己的著作中的一些话。
　　如果万物是在不停在流变之中，那么，关于这些事物，就不可能作出确定的表达。我们对它们不能有任何真实的知识，而充其量只有含糊的和虚妄的“意见”。我们从柏拉图和亚里士多德那里知道，这一点曾使赫拉克利特的许多后继者感到为难。作为柏拉图的先辈之一并对柏拉图有很大影响的巴门尼德曾教导说，与经验的虚妄意见相反，纯粹的理性知识只能以一个不变世界作为它的对象，而且纯粹的理性知识事实上已揭开了这个世界。但是，巴门尼德认为他在可消灭的万物世界的背后已发现了不变的和不可分的实在，它与我们生死于其中的这个世界不相干。所以它不能解释这个世界。
　　柏拉图对此感到不满意。不论柏拉图如何讨厌和轻视这个流变中的经验世界，但他在内心深处对它却是很感兴趣的。他想揭开它的衰败的秘密，揭开它的剧烈变化的和不幸的秘密。他希望能够发现拯救它的方法。巴门尼德认为，在他所经受的这个令人迷惘的世界背后有一个不变的、真实的、实实在在的和完善的世界；这个学说给柏拉图以深刻的印象；但巴门尼德的这个说法并不解决他的问题，因为它和可感知事物的世界不相干。他所寻求的知识不是意见，而是关于不变世界的纯粹理性的知识，并且能够用这种知识来研究这个变化世界尤其是探讨变化的社会政治变迁及其特有的历史规律。柏拉图的目的在于发现政治和统治艺术的高级知识的秘密。
　　然而，严格的政治科学就像关于流变中的世界的任何严格科学一样，似乎是不可能获得的。在政治领域中没有固定的对象。“政府”或“国家”或“城邦”这类词的意义随着历史发展的每一个新阶段而有所改变，这样，我们又如何讨论政治问题呢？在柏拉图看来，在他和赫拉克利特所处的年代里，政治学说似乎和政治实践一样不可捉摸、令人沮丧和深奥莫测。
　　在这种情况下，正如亚里士多德告诉我们，柏拉图从苏格拉底那里获得了一个极其重要的暗示。苏格拉底对伦理问题很感兴趣；他是一位伦理改革家，一位道德家；他找各种各样的人，要他们对自己的行为原则加以思考、解释和评论。他常常向他们提问，但对他们的回答不轻易表示满意。他所得到的典型回答——我们以一定的方式行事乃是因为如此行事是“明智的”或“有效的”或“正当的”或“虔诚的”等等——这只是促使他接着提问：什么是明智、有效、正当或虔诚呢？换句话说，这引导他探讨某事的“品质”。于是，比方说，他讨论在各种买卖和行业中所表现的智慧，以便发现在各种不同的和变化的“明智”行为方式中的共同东西，进而发现智慧究竟是什么，或“智慧”究竟是什么意思，或者（用亚里士多德的话来说）它的本质是什么。亚里士多德说，“苏格拉底当然应该找寻本质”，即找寻一物的品质或理由，以及找寻这个词的真正的、不变的或本质的意义。“在这方面，他成为提出全称定义问题的第一人。”
　　苏格拉底对“正义”或“谦虚”、“虔诚”这些伦理学名词的讨论已恰当地被拿来同近代关于自由的讨论（例如穆勒），或对权威的讨论，或关于个人与社会的讨论（例如卡特林）相比较。我们没有必要作出假定，苏格拉底在寻求这些名词的不变的或本质的意义时，把这些名词人格化或把它们看作事物一样。亚里士多德的记载至少表明他没有这样做，而正是柏拉图把苏格拉底寻求意义或本质的方法发展为判定一物的真实本性或形式或理念的方法。柏拉图保留“赫拉克利特的学说，认为一切可感知事物永远都处在流变的状态中，并且认为对这些事物的认识是不存在的”。另一方面，柏拉图在苏格拉底的方法中找到了克服这个困难的办法。尽管“对任何可感知事物不可能有定义，因为它们老是变化的”，但可以有关于各类事物（可感知事物的品质）的定义和真知。亚里士多德说：“如果知识或思想要有一个对象的话，那么，除了可感知的东西之外，必须有不变的东西。”他在记述柏拉图时说：“对这另一种东西，柏拉图称之为形式或理念，而可感知事物与它们不同，但都用形式来称谓。具有与某个形式或理念相同名称的许许多多事物因带有形式或理念而存在。”
　　亚里士多德的评述和柏拉图自己在《蒂迈欧篇》所提出的议论十分吻合。这表明柏拉图的根本问题在于发现一个科学的方法来研究可感知事物。他希望获得纯粹的理性知识，而不是仅仅获得意见；由于可感知事物的纯粹知识是不可能得到的，于是，正如上面所说的，他坚持至少要获得在某个方面与可感知事物相联系并能应用于它们的那种纯粹知识。关于形式或理念的知识能满足这个要求，因为形式与它的可感知事物有联系，就像父亲和他的未成年子女有联系一样。形式是可感知事物的当然代表。因此，在涉及流变世界的重大问题上，可以去请教它。
　　根据我们的分析，柏拉图关于形式中理念的学说在他的哲学中至少有三种不同的功能。（１）它是一个最重要的方法论设计，因为它使纯粹的科学知识成为可能，甚至使能够应用于变幻事物的世界的知识成为可能（对于变幻事物的世界，我们不能直接获得任何知识，而只能获得意见）。因此，探讨变动的社会的各种问题和建立政治科学就成为可能了。（２）它给迫切需要的变化学说和衰败学说以及生成和衰亡的学说提供线索，尤其是为研究历史提供线索。（３）它在社会的领域里打开了一条通向某种社会工程的道路；它使制造工具来阻止社会变化成为可能，因为它建议要设计一个“最美好的国家”，这个国家同国家的形式或理念如此相似，以致它不会衰败。
　　问题（２），即关于变化和历史的学说，将在下两章，即第４和第５章讨论。那两章将讨论柏拉图的描述性的社会学，即他对他所处的变动社会的描述和解释。问题（３），关于社会变化的阻止，将在第６至第９章论及，并讨论柏拉图的政治纲领。问题（１），关于柏拉图的方法论，已在本章借助亚里士多德对柏拉图学说的历史评论作了简要的概括。关于这个讨论，我想在这里再说一些话。
六
　　我用方法论本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为，纯粹知识或“科学”的任务是去发现和描述事物的真正本性，即隐藏在它们背后的那个实在或本质。柏拉图尤其相信，可感知事物的本质可以在较真实的其他事物中找到，即在它们的始祖或形式中找到。其后有许多方法论本质主义者，例如亚里士多德，在这一点上虽然和他并非完全相同，但是他们都和他一样都认定纯粹知识的任务是要发现事物的隐藏本性、形式或本质。所有这些方法论本质主义者都和柏拉图一样认为，本质是可以借助智性直觉来发现和识别出来的；认为每一本质都有一个专门的名称，而可感知事物则按该名称来称谓；认为它是可以用语词来描述的。对事物本质的描述被称为“定义”。根据方法论本质主义，可以有三个方法来认识事物：“我的意思是，我们能够认识事物的不变实在或本质；我们能够知道本质的定义；我们也能够知道它的名称。因此，关于任何实在的事物都可以提出两个问题……即：人们可以给出名称和寻求定义；或者可以给出定义和寻求名称。”柏拉图用“偶数”（与“奇数”相对立）的本质作为这种方法的一个例子。“数……可以是能分为相等部分的事物。如果它可以如此划分，那么该数被称为‘偶数’；‘偶数’这个名称的定义就是‘可以分为相等部分的数’……当我们被给出这个名称并被问及定义时，或者当我们被给出定义而被问及名称时，在这两种情况下，我们都说及同一个本质，不管我们现在把它称为‘偶数’或者把它称为‘可分为相等部分的数’。”提出这个例子之后，柏拉图接着用这个方法来“证明”灵魂的真正本性。关于这一点，我们在下面就知道了。
　　方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述。把这种学说与其对立面，即方法论唯名论相对照，就可以对它有较好的了解。方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况下的状态，尤其是在它的状态中是否有规律性。换句话说，方法论唯名论认为，科学的任务是描述经验中的事物和事件，是“解释”这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们。它在我们的语言中，尤其是在一些语言规则中找到科学描述的重要工具，而那些语言规则可分清什么是合适结构的语句和推理，什么是纯属一堆语词。方法论唯名论把语词看作实现这个任务的辅助工具，而不是看作本质的名称。它不会认为“能是什么？”或“运动是什么？”或“原子是什么？”这类问题是物理学的重要问题；而认为“怎样利用太阳能？”或“某个行星是怎样运行的？”或“在什么条件下原子会辐射光？”等问题才是重要的问题。如果有些哲学家对方法论唯名论者说，在没有回答“是什么”的问题之前就无法精确解答“是怎样”的问题，那么，他若要回答的话，他就表明，他宁要他的方法所能达到的那种一般精确度，也不要他们的方法所达到的那种狂妄的含糊。
　　正如我们的例子表明的，目前方法论唯名论在自然科学中已被广泛接受。然而，社会科学的问题大部分仍然用本质主义的方法来处理。我认为这是社会科学之所以落后的主要原因之一。现在已有许多人注意到这种状况。但他们对此又有不同的看法。他们认为，方法上的不同是必要的，它反映了两个研究领域之间的“本质”差别。
　　通常用来支持这种看法的论点是强调社会变化的重要性，这显露出历史主义的其他方面。物理学家有着典型的论点。他所研究的对象，例如能量或原子，虽然是变化的，但保持一定程度恒定性。他可以描述这些相对不变的实体所出现的变化，而没有必要去构想或洞察本质或形式或类似的不变实体，未获得永久的东西，以便给予确定的陈述。然而，社会科学家的情况却完全不同。他的全部研究领域都是变化的。在社会领域里没有永久的实体，一切都处在历史河流的冲击之中。例如，我们怎么能够研究政府呢？如果不假定在各个历史时期出现的不同国家中的各种政制有着某种在本质上共同的东西，我们又怎么能够识别什么是政府呢？如果我们认为某个建构在本质上是政府，这就是说，它符合我们关于政府的直觉，并且我们能够给这个直觉下定义，那么，我们就把这个建构称为政府。对于别的社会学对象，例如“文明”也可以这样说。于是，历史主义者得出结论说，我们必须把握它们的本质，并以定义的形式把它写下来。
　　我认为，这些近代的论点同上面提到的、亚里士多德认为使柏拉图得出形式论或理念论的那些论点十分相似。惟一的区别在于：柏拉图（他不接受原子论也不知能量为何物）把他的学说也应用到物理学的领域里，因而应用到整个世界。我们在这里表明一个事实：在社会科学中，对柏拉图方法的讨论即使在今天也是有意思的。
　　在着手讨论柏拉图的社会学和他如何把他的方法论本质主义用于该领域之前，我想表明，我对柏拉图的评论只限于他的历史主义，限于他的“最佳国家”。因此，我们必须提醒读者，不要以为这是柏拉图全部哲学的表述，也不要以为这可以称之为对柏拉图主义的“公正而正当”的评论。我对历史主义的态度是公然敌对的，因为我深信历史主义是无用的，而且比这更糟。因此，我对柏拉图主义的历史主义性质的论述是强烈的批评。固然，我很敬佩柏拉图的哲学，即我认为绝不属于苏格拉底的那些部分，但现在我的任务并不包括对他的天才的无限称赞。我倒是要决心摧毁我认为他哲学中的有害部分。柏拉图政治哲学的极权主义倾向，就是我将要加以分析和批判的。
第四章 变化与静止    柏拉图的描述社会学

　　柏拉图是最早一批社会科学家中的一员，而且无疑是其中最有影响的一位。按照孔德、穆勒和斯宾塞对“社会学”这个术语的理解，他就是一名社会学家；也就是说，他成功地将他的唯心主义方法应用于分析人类的社会生活，并分析其发展规律及其稳定性的规律和条件。尽管柏拉图具有巨大的影响，但他在这方面的教导，人们却一直很少注意到。这似乎是由以下两个因素造成的。首先，柏拉图提出的许多社会学思想是与他的伦理和政治主张紧密相联的，以致那些描述性的成份大部分被忽视了。其次，他的许多思想被当作理所当然的东西，以致人们完全是不自觉地因而是未加批判地吸收了它们。恰恰主要是由于这个原因，他的社会学理论才如此有影响。
一
　　柏拉图的社会学是把思辨与对客观事实的敏锐观察融为一体的一种巧妙的混合体。其思辨的基础当然是形式论和关于普遍存在的流变与衰败、关于生成与退化的理论。但在这个唯心主义的基础之上，柏拉图却构造了一种惊人地切合实际的社会理论。这种理论能够解释希腊城邦国家历史发展中的主要趋势，也能解释在他所处的时代发挥着作用的社会与政治力量的历史发展趋势。
　　柏拉图的社会变化理论的思辨的或形而上学的基础，我已做过简要阐述。它是恒常不变的形式或理念的世界，在空间和时间上不断变化着的事物的世界是这个世界的产物。形式或理念不仅是恒久不变的、不可毁灭的和不会腐败的，而且是完美的、真实的、实在的和善的；事实上，在《理想国》中，“善”曾被解释为“能保存有助益的一切事物”，而“恶”则被解释为“能毁灭或能破坏的一切事物”。完美的善的形式或理念先于那些摹本、那些可感知的事物，而且它们是一些如同变动世界中的所有变化的始祖或是起点一样的东西。这种观点被用于评价可感知事物世界之中的所有变化的总体趋势和主要指向。因为假如所有变化的起点是完美的和善的，那么变化只能是导向远离完美与善的一种运动；它必定趋于不完美与恶，趋于衰败。
　　这种理论可以详加扩展。某种可感知事物越是近似于它的形式或理念，它必定越不易衰败，因为形式本身是不会衰败的。但是可感知的或生成而来的事物并不是完美的摹本；确实，没有任何摹本可能是完美的，因为它只是对真正的实在的一种模拟，只是现象和幻觉，并非真理。因此，没有任何可感知事物（或许除了最为优秀的事物之外）同其形式的近似达到了足以恒久不变的程度。柏拉图说：“绝对而永存的永恒不变性仅仅归属于万物之中最为神圣的事物，而肉体则不属此列。”某种可感知的或生成而来的事物——诸如物体或是人的灵魂——如果它是好的摹本，则最初可能发生非常微小的变化；而最早的变化或运动——灵魂的运动——仍然是“神圣的”（同第二次和第三次的变化相对）。但是每一次变化，无论多么微小，都一定会使事物有所改变，并且降低了与其形式的近似性，因此愈加不完美。从这一点上看，随着每一步变化，该事物变得越是容易变化，且愈易腐坏，因为它变得距离亚里士多德所说的，作为其“固定不变和处于静止的原因”的形式愈发遥远。亚里士多德把柏拉图的信条解释为：“事物因分有形式而创生出来，它们又因丧失形式而衰亡。”这种退化过程，开始来得缓慢而后更为迅速——这种削减与衰败的规律——在其最后一部对话体巨著《法律篇》中，柏拉图对这一点的描述给人留下了深刻印象。这部分内容主要涉及人类灵魂的天命，但柏拉图清楚地说明，它适用于所有“分有灵魂”的事物；他用这个说法是指一切有生命的事物。“所有分有灵魂的事物都在变化”，他写道：“…而它们变化之时，它们都受天命的秩序与规律的支配。其特证的变化越小，它们在等级层次上开始时的下降就越不显著。但是当变化增大时，邪恶也在增加，那么它们就坠入了深渊，进入人们所说的阴曹地府当中。”（在这一段接下去的文字里，柏拉图提到了这样一种可能性，即“赋有很多美德的灵魂，如果它与神圣的美德相通，它就可能凭借其自身的意志……，成为具有最高美德者，并上升到尊贵的境界”。关于这种例外罕有的灵魂能够从天命的一般规律之中拯救自我——并且或许也能拯救其他人的问题，将在第８章中加以讨论。）在《法律篇》一书前面部分的内容里，柏拉图总结了他关于变化的信条：“无论什么样的变化，除了某种邪恶事物的变化之外，都是可能降临某一事物的最严重的变化莫测的危险，这些危险或者是当下的季节更替，或是风向的变化，或是肉体日常饮食的改变，或是灵魂性质的改变。”而且，为了表示强调，他还补充道：“这个判断适用于一切事物，只有一个例外，就是我刚才说的某种邪恶事物的变化。”简言之，柏拉图教导人们，变化是邪恶的，而静止是神圣的。
　　我们现在看到，柏拉图的形式论或理念论意味着流变的世界的发展有某种趋势。它导出了这样一条规律，即这个世界中一切事物的衰败性一定会连续不断地增大。与其说它是有关普遍存在的不断增大的腐败的严格规律，不如说它是关于衰败性不断增大的规律；也就是说，衰败的危险或可能性在增大，但是作为例外的相反方向上的发展并未被排除在外。因此，正如上一段引文所表明的，一个非常好的灵魂可能不会变化与衰退，而且某种非常邪恶的事物，例如一个很坏的城邦，可能通过改变它而得到改善（为了这样一种改善具有价值，我们必须努力使之长期不变，即阻止所有进一步的变化）。
　　《蒂迈欧篇》中柏拉图关于物种起源的故事与这个普遍理论完全一致。按照这个故事，男人作为动物界中的最高等级，是由诸神创造出来的；其余物种是通过一种衰败和退化过程从他生发而来的。首先，某些种类的男人——懦夫与恶棍——退化而成为妇女。那些缺乏智慧的人一步步地退化成低等动物。我们听说，鸟类是从过分相信其感官的无害又过分懒散随便的人们转变而来的；“陆地动物是由对哲学不感兴趣的男人变来的”；而各种鱼类，包括有壳的水生动物，是从所有男人当中“最愚蠢、最迟钝和……最微不足道的人退化而成的”。
　　很清楚这种理论可以应用于人类社会，并应用于其历史。接着它解释了赫西奥德的悲观的发展规律，即历史衰败的规律。如果我们要是相信亚里士多德的转述（在前一章中概述了其内容），那么最初提出形式论或理念论，其目的就是为了满足某种方法论上的要求，即要求有纯粹的或理性的知识，在变动不定的可感知事物的情况下不可能有这种知识。现在我们看到，这种理论不只是做到了这一点。它不仅仅远远超出了满足方法论上的要求，还提供了一种关于变化的理论。它解释了所有可感知事物的变化的一般方向，从而解释了人和人类社会显示出的衰败的历史趋势。（而且它还在更多方面发挥了作用；我们将在第６章中看到，形式论还决定了柏拉图政治主张的倾向，甚至是实现这些主张所采取的手段。）假如，如同我认为的那样，柏拉图的哲学以及赫拉克利特的哲学乃是源于他们的社会经验，尤其是来自阶级斗争的经验，以及源于那种他们对其社会世界行将分崩离析的绝望无助之感，那么，我们就能理解为什么在柏拉图的哲学中，当他发现形式论能够解释导向衰败的趋势时，形式论开始具有如此重要的作用。他一定是高兴地接受了这个理论，把它作为一个最令人困惑的难解之谜的答案。赫拉克利特过去未能对政治发展趋势给予某种直接的伦理谴责，而柏拉图则在他的形式论中发现了某种赫西奥德风格的悲观主义判断的理论基础。
　　但是，柏拉图作为一名社会学家的伟大之处，并不在于他关于社会衰败规律的一般性的抽象思辨。确切而言，其伟大之处在于他的观察的丰富详尽，并在于他的社会学洞察力令人吃惊的敏锐性。他看到了前人一直没有看到，并且只是在我们自己所处时代才被重新发现的事物。举个例子来说，我可以提到他的关于社会原始阶段、关于部落的父权制社会的理论，以及从总体上看，他概括社会生活发展的几个典型阶段的尝试。另一个例子是柏拉图的社会学与经济学的历史主义，他强调政治生活与历史发展的经济背景；这是一种被马克思以“历史唯物主义”为名使之重新焕发活力的理论。第三个例子是柏拉图的最让人感兴趣的关于政治革命的规律，按照这条规律，所有革命都是以一个分裂的统治阶级（或“精英”）为先决条件；他以这条规律为基础分析阻止政治变化并创造社会均衡的方法，而且最近极权主义理论家特别是帕累托重新发现了这条规律。
　　现在我想开始对这些要点，特别是第三点，即关于革命和关于均衡的理论，做更为详细的讨论。
二
　　柏拉图讨论这些问题的对话录，按照时间顺序，依次是《理想国》、被称为《政治家篇》的较晚期的一部对话录以及《法律篇》——这是他最后的篇幅最长的著作。尽管确实存在微小的差别，但这些对话录之间却是彼此一致的，在某些方面彼此相同，在其他方面相互补充。例如，《法律篇》讲述了人类社会衰败与沦亡的故事，作为对没有任何历史中断的逐步融合的希腊史前史的记述；而《理想国》的类似段落，则以一种更为抽象的方式，提出了对政府发展的一种系统概述；《政治家篇》仍是更为抽象地给出了一种关于政府类型的逻辑分类，仅有几处涉及历史事件。同样，《法律篇》非常明确地系统阐述了这项研究的历史主义方面的内容。柏拉图在此问道：“国家的范型或起源是什么？”并把这个问题与另一个问题联系在一起：“……把国家的成长当作它们或是朝向善或是指向恶的变迁来思考，这种方法不是寻找这个问题的答案的最佳办法吗？”但是在社会学学说的范围之内，惟一一项重要区别似乎是由于看来使柏拉图感到为难的纯粹思辨上的困难。假设作为发展的肇始之端的是一个完美的因而是不会衰败的国家，他发现难以解释第一次变化，即人的堕落，这个变化使万物运转起来。在下一章中，我们将得知柏拉图是怎样尝试解决这个问题的；但是首先我将对他的社会发展理论进行总体考察。
　　根据《理想国》的论述，最初的或最原始的社会形式，与此同时也是最接近类似于国家的形式或理念的社会形态，是“最好的国家”，它是由最智慧且最神圣的人统治的君主政体。这种理想的城邦国家如此近乎完美，以致很难理解它怎么可能发生变化。不过，某种变化确实发生了；而且随着变化，引来了赫拉克利特的冲突，这是所有运动的驱动力量。按照柏拉图的观点，由利己心以及尤其是物质或经济上的利己心激起的内部冲突、阶级斗争，是“社会动力学”的主要力量。马克思主义的惯用语句“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，几近符合柏拉图的历史主义，也符合马克思的历史主义。柏拉图以下列顺序描述四个最显著的阶段或“政治退化历史的里程碑”，而且，同时是“最重要的……几个实际存在的国家种类”。完美国家之后出现的第一种是“荣誉政体”或“荣誉政制”，即追求荣誉与名声的贵族的统治；第二种，寡头政制，即富有家族的统治；“再其次是民主政制的产生”，这是自由的统治，这意味着不要法制；以及最后出现的“僭主政制……城邦的第四种也是最后一种疾病”。
　　从最后的评论中可以看出，柏拉图把历史看作一种社会衰败的历史，似乎它是某种疾病的历史：患者是社会；而稍后我们将看到，政治家则应该成为一名医生（反之亦然）——是一位医治者，一位救世主。就像对某种疾病的典型过程的描述并非总是适合于每一个体患者一样，柏拉图关于社会衰败的历史理论也同样并不打算适用于每一个城邦的发展。但这种理论却想要描述几种主要的政体衰退形式最早由以产生的最初的发展进程，并描述社会变化的典型过程。我们察觉到，柏拉图旨在设计一个由一条进化规律支配的历史阶段体系；换言之，柏拉图的目的在于建立一种历史主义的社会理论。这个尝试经由卢梭而重振活力，并因孔德和穆勒、因黑格尔和马克思而风行于世；但是就那时可以获得的历史证据而论，柏拉图的历史阶段体系实际上与这些近代的历史主义者的任一体系几乎是一样的（其主要区别在于对历史过程的评价方面。贵族柏拉图谴责他所描述的发展，而这些近代著作家们则赞同这种发展，因为他们相信有一条历史进步规律）。
　　在详细全面地讨论柏拉图的完美国家之前，我将简要概述一下他关于在四种逐步衰退的国家形式之间的转变过程中，经济动机与阶级斗争所起作用的分析。完美国家退化而成的第一种形式，即荣誉政制，也就是雄心勃勃的贵族们的统治，被说成是几乎所有方面都近似于完美国家本身。必须注意，柏拉图明确地认为，在实际存在的国家中的这种最好的而又最古老的形式，等同于斯巴达和克里特的多利安人的政制，而且，这两个部落的贵族统治的确在实际上代表着希腊最古老的实存的政治生活形式。柏拉图关于他们的各种制度的精彩描述，绝大部分是在他叙述最好或完美国家的几个特定部分之中给出的，荣誉政制同完美国家非常相似（通过他的认定斯巴达与完美国家二者之间具有相似性的信条，柏拉图成为我想称之为“斯巴达的伟大神话”——至高无上的斯巴达政体与生活方式的历久不衰而又影响甚巨的神话的最为成功的宣传者之一）。
　　最好的或理想的国家与荣誉政制二者之间的主要区别是，后者包含着一种不稳定的因素；一度团结为一体的父权制统治阶级现在分崩离析了，而且就是这种分裂导致了下一步骤，导致向寡头政制的退化。分裂是野心带来的结果。“起初，”柏拉图提及热爱荣誉的年轻人时说道，“他听到他母亲抱怨说，她的丈夫不是统治者中的一员……。”因此他变得野心勃勃，并渴望着获得荣誉。但是，在引发下一步变化方面具有决定性的则是竞争性的和贪婪的社会倾向。“我们必须说明”，柏拉图说道，“荣誉政制如何变化成为寡头政制……甚至是一个盲人也一定看得出它是怎样变化的……正是财库毁掉了这种政制。”他们那些热衷荣誉的统治者们“开始想方设法炫耀和挥霍钱财，结果他们歪曲了法律，他们及其妻子违背法律……；而且他们力图在竞争中相互胜过对方。”以这种方式产生了最早的阶级冲突：在美德与金钱二者之间的冲突，或是在久已建立起来的采邑的简朴方式与新的财富聚敛方式二者之间的冲突。一旦富人们制订一种“取消所有那些其财产达不到规定数量者担任公职的资格”的法律时，向寡头政制的转变就完成了。“这种变化假如以恫吓和胁迫不能取得成功的话，就要由武力强制实施……”。
　　随着寡头政制的建立，就形成了在寡头与较为贫穷的各个阶级之间存在潜在内战的一种状态：“就像患病的身体……有时处于同它自身冲突的状态……，这种有病的城邦也是如此。无论何时当一方或另一方设法从外界获得了帮助，一方从一个寡头统治的城邦获得帮助，或另一方从某一民主城邦获得帮助，它就陷于病痛且以最微不足道的借口发起内战。而且即使没有任何这种外界援助，这个有病的城邦不也是有时爆发内战吗？”这种内战产生了民主政制：“当贫民获得胜利，处死一些人……，把另一些人流放国外，而与其余的人按平等方式分享公民权和担任公职的权利，民主政制就产生了……”
　　柏拉图对民主政制的描述，是对雅典政治生活的一种生动逼真但又抱有极度的敌视态度，且极不公正的嘲讽，也是对大约在柏拉图出生的３年以前，伯里克利以一种至今从未有人超过的方式系统透彻阐述的民主信条的嘲弄。（伯里克利的纲领将在下面第10章中加以讨论）柏拉图的描述是一份精彩的政治宣传资料，而且，如果我们考虑到，例如，像亚当这样一个人，一位出色的学者和《理想国》的编辑者，未能抗拒柏拉图咒骂其母邦的言辞，我们就能够觉察到它已经造成了什么样的危害。“柏拉图对民主派人物的出现的描述”，亚当写道，“是整个文学领域内，无论是古代的或是近代的文学中，最壮丽华美的篇章之一。”而且当同一位作者继续写道：“把民主派人物刻划成人类社会的变色龙，这种描述成为这种人物的永久画像”时，于是我们看到，柏拉图至少成功地使这位思想家转而反对民主制，而且我们会产生疑问，当他的含有思想毒素的著作无人反对地呈现给那些资质较差的头脑时，已经造成了多么大的损害……。
　　似乎每当柏拉图的风格，若用亚当的话来说，成为一种“崇高的思想和形象与语言的高潮”时，他就急切需要一个幌子遮盖住他的论证中的破绽和漏洞，或者甚至是理性论点的完全缺失，就像目前这种情形一样。取而代之的情况是，他运用咒骂的言辞，把自由与目无法纪、自由与放纵以及法律面前的人人平等与秩序混乱混为一谈。民主派被描述为恣意挥霍而又俚吝、傲慢无礼、无法无天而又鲜廉寡耻，他们被描述为残酷好斗而如同捕获到的可怕野兽一般，耽于纵容一切异想天开的念头，仅仅为了寻欢作乐和无谓而龌龊的欲望而生活。（“他们像禽兽一样满足其口腹之欲”，这是赫拉克利特谈到这个问题时的说法。）他们被指责为视“崇敬为愚行……；他们把克制说成怯懦……；节制适度和有条不紊地安排用度，他们叫做吝啬和土气”，等等。“而且还有更多这类鸡毛蒜皮的琐事”，当柏拉图严辞咒骂的潮水开始减退之时，他说道，“这位老师畏惧和讨好他的学生……，而且老人迁就年轻人……以避免让人不快和显得霸道。”（是柏拉图这位学园老师把这些话假借苏格拉底之口说了出来，他忘记了后者从来没有当过老师，而且即使是作为一位长者，他也从来没有显得不得人心和专横霸道。他不是“迁就”年轻人，而总是充满慈爱之心地对待他们，例如对作为其伙伴和朋友的年轻的柏拉图就是这样。至于柏拉图本人，我们有理由相信，他不大愿意“迁就”他的学生们，并同他们一起讨论问题。）“但是一旦这种充分的自由达到顶点……”，柏拉图继续说道，“在市场上买来的男女奴隶们，就完完全全地同那些拥有这些奴隶所有权的人们一样自由了……而所有这些情况的累积效果是什么呢？公民们的心肠变得如此柔软温情，以致他们仅仅是看见受奴役的状态，就会气愤，而且不让任何一个人遭受屈从于奴隶制之苦，即使是以其最温和的形式也不行。”在这里，柏拉图毕竟向其母邦表示了敬意，尽管他是在无意之中这么做的。雅典的民主政制以仁爱之心对待奴隶，这将永远是雅典民主政制的一项最伟大的胜利，而且，虽然有像柏拉图本人和亚里士多德这样的哲学家的没有人性的宣传，他也注意到，它非常接近于彻底废除奴隶制度。
　　柏拉图更重大的贡献是他对僭主政治特别是对向僭主政治的转变的描述，尽管这是出于仇恨之心。他坚持说，他所描述的是他亲眼所见的那些事物；无疑，这是影射他在老狄奥尼修斯，即叙拉古僭主的宫廷里的经历。柏拉图说，从民主政制向僭主政制的转变，是一位公众领袖极其容易地带来的，他知道怎样利用民主政制国家里富人与穷人二者之间的阶级对立，而且成功地建立起属于他自己的一支警卫队或一支私人军队。开始把他当作自由的捍卫者的人民，不久就会遭受奴役；而且接着他们必须为他而战斗，投入“他必定要煽动起来的接连不断的征战……，因为他使人民感到需要一位统帅”。随着僭主政治的建立，就发展到了这种糟糕透顶的国家。
　　在《政治家篇》中，可以找到对于不同的政府形式的非常相似的概括论述，在那里柏拉图讨论“僭主和君主的起源，寡头政制与贵族政制的由来，以及民主政制的发轫”。我们又一次发现各种不同的实际存在的政府形式被解释为国家的真正楷模或形式的降格的摹本，被解释为完美国家即所有摹本的标准——据说在克罗诺斯即宙斯之父的远古时代曾一度存在过——的降格的摹本。一个区别是柏拉图在这里区分了六种降格的国家类型；但是这一差别并不重要，尤其是倘若我们记得柏拉图在《理想国》中说过，讨论到的四种类型并非详尽无遗，而且存在某些中间过渡阶段，就会清楚这一点。在《政治家篇》里，这六种类型是首先区分了三种政府形式，即一个人的统治、少数人的统治和多数人的统治，而后得出来的。三种政体的每一种接着又被分为两种类型，按照它们是否通过仿效和维护其古代法律，模拟“惟一真正的本原”，区分为其中一种是比较好的，另一种是比较坏的。以这种方式，三种保守的或合法的形式和三种腐败的或没有法律的形式就被区分开来；君主政体、贵族政体和保守形式的民主政体，按照其优劣次序，均属于合法的模仿。但是民主政体转变成为它的没有法制的形式，并进一步退化变质，经过寡头政体即少数人的没有法制的统治，变化而成一个人即僭主的没有法制的统治，后者就如柏拉图在《理想国》中说过的那样，最为糟糕透项。
　　僭主政体即最邪恶的国家，不一定是发展的终结，《法律篇》中的一个段落里讲明了这一点，这部分地重复了《政治家篇》的故事，并部分地与之联系在一起。“给我一个由一位年轻僭主统治着的国家”，柏拉图在那里大声疾呼，“……他有幸成为一位伟大立法者的同时代人，并因幸运的机遇与之相遇。神为他想为之造福的城邦所做的事情，难道还会比这更多吗？”僭主政体，即最邪恶的国家，可以通过这种方式得以改革。（这一点可与上面引述的《法律篇》中的评论观点一致，即所有变化都是邪恶的，“除了邪恶事物的变化之外”。几乎没有什么疑问，柏拉图在谈及伟大立法者和年轻僭主时，一定想起了他自己及同年轻的僭主们进行的各种试验，而且特别是记起他对于改革小狄奥尼修斯对叙拉古的僭主统治的尝试。这些注定没有好结果的试验，将在后面加以讨论。）
　　柏拉图分析政治发展的主要目的之一是要弄清一切历史变化的推动力量。在《法律篇》中，对历史的全面研究就是明确考虑到这个目的而进行的：“在这个时期里，不是有千千万万个城邦诞生出来……而且其中每一个不都是曾处于所有类型政体的统治之下吗？……假如能够做到的话，就让我们找出如此之大变化的原因。我希望因此我们可以揭示政制产生及其变化的奥秘。”作为这些考察研究的结果，他发现了这样一条社会学规律，即内部的分裂，由经济性的阶级利益的对抗激起的阶级斗争，是一切政治革命的推动力量。但是柏拉图对这条基本规律的系统阐述甚至走得更远。他坚持认为，只有统治阶级本身内部的反叛能够极大地削弱它，以致可以推翻其统治。“任何一个政体内的变化，无一例外地产生于统治阶级本身内部，而且仅仅产生于这个阶级成为纷争的中心场所之时”，这是在《理想国》中他的惯用语句；而且在《法律篇》中，他说道（可能是指《理想国》中的这一段话）：“一个君主政体，或任何一种其他的政府形式，到底怎样才能被任何人而不是其统治者们本身摧毁掉呢？难道我们忘记了我们刚刚说过的话，即像前几天我们所做的一样，当我们谈论起这个问题时说过的话了吗？”这一条社会学规律，连同对经济利益是分裂的最可能原因的看法，成为柏拉图研究历史的线索。但是它还不止于此。它还是他分析建立政治均衡即抵御政治变化所需要的必备条件的线索。他假定，在古代最好或完美的国家里，这些条件都得到了实现。
三
　　柏拉图对完美或最好国家的描述通常被解释为一个进步主义者的乌托邦纲领。尽管他在《理想国》、《蒂迈欧篇》以及《克里底亚篇》中反复地坚持说，他是在描述遥远的过去，而且尽管在《法律篇》中的相似段落其历史含义明确无误，但人们还是经常假定，其意图是他要提供对未来的一种隐晦的描述。但我认为，柏拉图的用意就是他所讲的内容，而且，他的最好国家的许多特点，尤其是在《理想国》第二卷至第四卷中的描述，就是想要（同在《政治家篇》和《法律篇》中他对原始社会的记述一样）具有历史性，或者也许具有史前史的性质。这可能并不适用于最好国家的全部特点。例如，关于哲学家国王身份（在《理想国》第５卷至第７卷中描述的），柏拉图本人指明，它可能是一个仅仅属于永恒不变的形式或理念世界，属于“天堂中之城邦”的一个特点。在他的描述中，这些有意为之的非历史性的成分将在后面连同柏拉图的伦理一政治要求一起加以讨论。当然必须承认，在他对原始的或古代的政体的描述中，他并不打算做出一种确凿无误的历史记述；他当然清楚，他不占有成功地做到这一点所需要的必备资料。然而，我想，他尽其所能地做出了重现描述古代部落社会生活形式的认真努力。没有理由怀疑这一点，特别是因为这个努力在大量的细节方面是非常成功的。几乎不可能是除此以外的其他情况，因为柏拉图通过对古代克里特和斯巴达部落贵族政体的理想化描述，完成了他的生动写照。以他的敏锐的社会学直觉，他看到这些形式不仅是古老的，也是凝固化的和受抑制的；它们是一种甚至更为古老形式的遗迹。而且他总结道，这种更为古老的形式甚至更加稳定、更为牢固地被抑制住了。这种非常古老因而更加美好而又更为稳定的国家，通过弄清它是怎样被保持免于分崩离析，弄清阶级斗争怎样得以避免，以及经济利益的影响怎样被降低到一个最小限度，并使之置于良好控制之下，他试图以这样一种途径，予以重视描述。这些是柏拉图重新构想最好国家的主要问题。
　　柏拉图是怎样解决避免阶级斗争这个难题的呢？如果他是一个进步主义者，他可能会想到某种没有阶级的、平等主义的社会的想法；因为，例如像我们可以从他自己对雅典的民主政制的嘲弄文字中看到的，在雅典实际上存在着强烈的平等主义倾向。但是，他并没有完全彻底地去构思一个可能到来的国家，而是构造了一个曾经存在过的国家——斯巴达国家的前身，它当然不是一个没有阶级的社会。它是一个奴隶制国家，而且因此，柏拉图的最好国家是以最为严格的阶级划分为基础的。它是一个等级制的国度。避免阶级斗争的难题被解决了，但不是通过彻底废除阶级，而是通过赋予统治阶级一种不可能受到挑战的优越地位这种方式实现的。正如在斯巴达，只有统治阶级才被允许随身携带武器，只有它才拥有一切政治或其他权利，而且只有它才接受教育，也就是在统御其人羊或其众牲的艺术方面的一种专门化训练。（实际上，其压倒一切的优越地位使柏拉图有一点不安；他担心其成员们“可能撕咬这些羊只”，不仅仅是修剪羊毛，而且“扮演狼而不是按照狗那样去行事”。这个问题将在本章稍后予以讨论。）只要统治阶级是团结一致的，就不可能存在对他们的权威的挑战，于是，就不会有阶级斗争了。
　　柏拉图在其最好国家里区分了三个阶级，即保护者、他们的武装辅助者或武士，以及劳动阶级。但是实际上只存在两个等级，即军事集团——武装起来的受过教育的统治者——以及未被武装的没受过教育的被统治者，即人羊；因为保护者们并非单独的一个等级，而仅仅是从各个辅助者等级被提升起来的年长的智慧的武士。柏拉图把他的统治等级划分为两个阶级，即保护者及辅助者，而没有在一般劳动者阶级内详细地做出类似的再区分，这主要是缘于他仅仅对统治者感兴趣这个事实。一般劳动者、商人等等，丝毫引不起他的兴趣，他们只是其惟一功能是为统治阶级的物质需要提供供应的众牲而已。柏拉图甚至达到禁止其统治者为这个阶级的人们以及为他们的琐碎问题制定法律的地步。这就是我们关于这个低等阶级的情况如此匮乏的原因。但是柏拉图的缄默并非完全没有中断过。他有一次问道：“没有一点智慧而且不值得允许其进入这个社会，但却拥有从事重体力劳动的强壮体魄，难道这样的做苦工的劳动者不存在吗？”既然这种让人难受的话引来了一种安慰性的评论，即认为柏拉图不允许奴隶进入其城邦，我在这里想要指出，这种观点乃是一种误解。确实，柏拉图在任何地方都没有清楚透彻地讨论在他的最好国家中的奴隶地位问题，而且，他说最好要避免采用“奴隶”这个说法，并且我们应该称一般劳动者为“供应者”或者甚至是“雇佣者”，这一点甚至也是属实的。但这却是出于政治宣传的目的。在任何地方都找不到有关应该彻底废除或减轻缓和奴隶制度的最轻微的暗示。恰恰相反，柏拉图只是对那些赞同废除奴隶制度运动的“心慈手软的”雅典民主主义者表示了鄙视的态度。而且，例如，在他描述荣誉政制这种第二好的和仅次于最好国家的国家时，他就把他的观点讲得很清楚。在那里，他谈及荣誉政体下的执政者：“他将倾向于严酷对待奴隶们，因为他正如一个有教养的人一样鄙视他们。”但是，因为只有在最好城邦之中，才能找到优于荣誉政制的教育，我们必然会得出在柏拉图的最好城邦之中存在奴隶的结论，并且一定可以认为奴隶们并未被苛待，而是恰如其分地受到鄙视。在他对奴隶们的自以为公正善良的蔑视目光之中，柏拉图并没有详细阐述这个问题。这一结论得到如下事实的充分的进一步证实，在《理想国》中有一个批评当时希腊人奴役希腊人的实际情况的段落，最后是以明确地赞同奴役蛮族，而且甚至是向“我们的公民”——即最好城邦的那些公民——提出“像现在希腊人对希腊人所做的那样去对待异邦人”这样的建议而告终。并且，这一点可由《法律篇》中的内容以及在那里采取的对奴隶们的最不人道的态度，得到进一步的证实。
　　既然只有统治阶级才拥有政治权力，包括使众牲的数量保持在防止他们变成祸害的限度之内的权力，那么维护国家的整个问题就降低为保持统治阶级内部团结的问题。怎样使统治者们的这种团结得以保持呢？要靠训练和其他心理影响的办法，但除此之外主要是靠消除可能导致分裂的经济利益。这种经济上的节制是通过实行共产主义来实现和控制的，即通过废除私有财产权，尤其是废除贵重金属的私有制，来做到这一点。（在斯巴达，占有贵重金属是被禁止的。）这种共产主义被局限于统治阶级，只有这个阶级必须保持免于分裂；被统治者之间的争执不值得予以考虑。既然所有财产都是共同财产，那么一定也存在着对妇女和儿童的共同所有制。统治阶级的任何一个成员都不能确认其子女或父母。家庭必须被废除，或者确切地说，必须被扩展到覆盖整个武士阶级。不然的话，对家庭的忠诚就可能成为一种可能引起纷争的根源；故此，“每个人应当把所有人都看作如同属于一个家庭一样”。（这种建议既不像它听上去那么新颖，也不那么具有革命性；我们一定记得，斯巴达人像对私自开伙的禁令——不断被柏拉图作为“公餐”制度加以引用——一样，对家庭生活的私密性进行限制。）但是甚至是对妇女和儿童的共同所有制也不足以保护统治阶级免受一切经济危险的威胁。避免繁荣昌盛连同避免贫困都是很重要的。两者都对团结构成威胁：贫困，是因为它驱使人们采取孤注一掷的手段来满足其需要；至于繁荣，则是因为绝大多数的变化起源于富足，起源于使危险的实验成为可能的财富积累。只有一种既不为极度匮乏，也不为大量财富留有空间的共产主义体制，才能把经济利益降低到一个最低限度，并能确保统治阶级的团结。
　　因此，他的最好城邦的统治集团的共产主义可能起源于柏拉图的基本的社会学的变化规律；它是作为其基本特征的政治稳定性的一个必备条件。但是尽管它是一个重要条件，它却不是一个充分条件。为了使该统治阶级可以感受到真正的团结一致，为了它必须觉得如同一个部落即像是一个大家庭一样，来自这个阶级之外的压力如同该阶级的成员之间的联系纽带一样必要。这种压力可以通过强调和拓宽统治者与被统治者之间的鸿沟而得以确保。认为被统治者是一个不同的且是一个全然劣等之种族的这种感觉越是强烈，统治者之间的团结感就越强烈。这样我们就达到了这样一条基本原则，它是仅仅稍加犹豫之后被宣布出来的，即在不同阶级之间，不得存在相互混同的情况。“从一个阶级到另一个阶级的任何胡乱安排或调换”，柏拉图说道，“都是一种背叛城邦的重罪，并应作为最卑劣的邪恶行径而理所当然地受到谴责。”但是必须证明这样一种严格的阶级划分是正当的，而且证明其正当的尝试只能从断言统治者优越于被统治者这一点来着手去做。于是，柏拉图试图通过三重主张，即统治者在种族、教育和他们的价值尺度这三个方面是极其优越的这一点，证明其阶级划分是正当的。关于柏拉图的道德评价——当然是与其最好国家的统治者们的道德评价相一致的——将在第６章至第８章中加以讨论；因此，在这里我把自己限定于描述他的某些有关其统治阶级的起源、生育和教育的思想观念。（在着手开始这种描述之前，我首先想表明我的信念，即人的优越性，无论是种族上的，或是智力上的，或是道德上的，或是教育上的优越性，都永远不能成为要求某种政治特权的理由，即使这样的优越性可能得到证实。在当今的文明国度里的绝大部分人承认种族优越性乃是一个神话；但是即使它是一个已被确认的事实，它也不应该产生特殊的政治权利，但是它却给优越者们带来了特殊的道德责任。应当对那些在智力上和道德上及教育方面具有优势的人们提出类似的要求；而且我不禁感到，某些理智主义者和道德主义者的相反主张，仅仅是显示了他们所受的教育是多么的不成功，因为这种教育没有使他们意识到他们自身的局限性，而且没有让他们意识到他们的伪善。）
四
　　如果我们想要理解柏拉图关于其统治阶级的起源、生育和教育的观点，我们就不能忽略我们的分析的两个要点。我们必须牢记，首先，柏拉图是在重视描述一个过去的城邦，尽管它与现在的国家联系在一起，其某些特征在现在的各种国家里，如在斯巴达，仍然可以辨别出来；其次，他是着眼于其稳定性的条件来重新构想其城邦的，而且他只是在其统治阶级本身内部，尤其是在其团结一致和力量方面，为这种稳定性寻求保证。
　　就统治阶级的起源而论，可以提到，柏拉图在《政治家篇》里谈到甚至先于他的最好国家的某个时代，在那个时候“上帝本身是人们的放牧者，统治着他们，就像人类……仍然统治着兽类一样。那时不存在……对妇女和儿童的所有权”。这不仅是好的放牧者的明喻说法；按照柏拉图在《法律篇》中所说的，它必须以比那种方式更为遵照字面原义地加以解释。因为我们被告知，这种原始社会，甚至先于最早的且是最好的城邦，是一个由一名族长统领的游牧山地部落。柏拉图在那里谈及先于最初定居的阶段时说道：“……作为从其父亲或母亲那里继承了其权威的最年长者的统治，政府产生了；所有其余的人像一群鸟儿那样追随他，由此形成了由父权制权威和所有君主政体之中最为公正的王权统治着的一个单一的游牧部落。”据说，这些游牧部落以“多利安人”的名义，定居于伯罗奔尼撒半岛的各个城邦，尤其是斯巴达。这是如何发生的，并未明确地加以解释，但当我们得到“定居”实际上乃是一种暴力征服的暗示时，我们就理解了柏拉图不愿解释的原因。众所周知，这是多利安人定居于伯罗奔尼撒半岛的真实故事。我们故此有充分理由相信，柏拉图意在使其故事作为对史前事件的一种如实的描述；作为一种不仅是对多利安人主人种族的起源，也是对其众牲即原住民的起源的描述。在《理想国》的一个类似段落里，在论述“从大地中出生者”，即最好城邦的统治阶级的起源时，柏拉图提供给我们关于征服本身的一个神话般的但却是非常直截了当的描述。（土生人的神话将在第８章中从某种不同的观点加以讨论。）他们向原先由商人和工匠们建立的城邦的胜利进军被描述如下：“使这些从大地里出生的人们武装起来并使之受过训练之后，让我们现在令他们在保护者的指挥之下进军，直到他们抵达城邦。接着让他们四处查看以找到他们安营扎寨的最佳地点——即如果任何人表露出不愿遵守法律，以及阻挡可能如同群狼突然袭击关在羊栏中的羊群一样的外敌之时，最适合于控制居民们的地点。”这一则关于一个定栖人群被一个发动占领战争的游牧部落（在《政治家篇》中它等同于定居以前阶段上的游牧山地部落）征服的简短而得意的故事，当我们解释柏拉图反复重申的坚决主张，即好的统治者，无论是诸神或半神半人或保护者，都是父权制的牧人者，而且真正的政治艺术，即统治的艺术，是一种放牧，也就是管理和制服众牲的艺术，这时我们必须把那一则故事牢记在心。并且，我们必须从这个角度来考察他对“像牧羊犬受制于牧羊人一样，受制于国家统治者的辅助者”的生育与训练的描述。
　　辅助者的生育和教育以及由此而来的柏拉图的最好国家的统治阶级的生育和教育，如同他们随身携带武器一样，乃是一种阶级象征，因而是一种阶级特权。而且生育和教育并不是空洞的符号，而是像武器一样，是阶级统治的工具，而且是确保这种统治的稳定性所必须的。柏拉图仅仅是从这个角度来论述的，即把它们作为有力的政治武器，作为有助于放牧众牲，并有助于使统治阶级结成一体的手段。
　　为了达到这个目的，重要的是，主人阶级必须感到他们是一个优越的主人种族。柏拉图（为杀婴辩护时）说道：“保护者的种族必须保持纯正”，这时他首次提出种族主义的论点，即我们非常细心地饲养动物，反而忽视了我们自己的种族，这个论点他此后一直反复重申。（杀婴并不是雅典的制度；柏拉图了解到它曾在斯巴达出于优生的理由而实行过，就得出了结论，说它必定是古老的并因此就是好的做法。）他要求同样的规则应当应用于主人种族的繁衍，就如同由某个经验丰富的饲养者将它应用于狗、马和鸟身上一样。“如果你不按这种方式来繁殖它们，你不认为你的鸟和狗将很快地退化吗？”柏拉图辩说道；而且他得出了“同样的原则适用于人的种族”这个结论。他所要求的保护者或辅助者的种族性质，更具体地说，就是一只牧羊狗所具有的那些特性。柏拉图要求：“我们的健壮武士……必须像牧羊犬一样警觉”，并且他问道：“就他们在天性上即适宜于保卫而言，在英勇的青年和良种狗二者之间，想必是不存在什么差异吧？”在他对狗的热忱和赞赏之中，柏拉图甚至走得更远，以致在狗身上觉察出一种“真正的哲学的本性”；因为，“热爱学习不是和哲学的态度相一致的吗？”
　　困扰柏拉图的主要困难是，保护者与辅助者必须被赋予同时既凶猛残酷又温厚平和的一种性格。显而易见，必须培养他们要凶猛，因为他们必须“以一种无所畏惧和不可战胜的精神抵挡一切危险”。然而，“假如他们的本性应当像那么一种样子，怎么才能让他们避免彼此之间以及针对其余公民们的暴烈冲突呢？”的确，“假如牧人们养着……本应照看羊群的狗，而它们不像狗那样却像狼一样行事，这将是十分可怕的事情。”从政治均衡，或者不如说，从国家稳定的角度着眼，这个问题是很重要的，因为柏拉图并不依赖于不同阶级力量之间的均衡，因为那是不稳定的。主人阶级对于被统治者的敌对力量的某种控制，其专制权力以及其凶猛残酷，这是不必考虑的事情，因为主人阶级的优越地位必须保证不会受到挑战。惟一值得考虑的主人阶级的控制问题于是就是自我控制。就如同统治阶级必须实行经济上的节制，即克制对被统治者的过度的经济剥削，因此在对付被统治者时，还必须要能够抑制过度的凶残。但这只有在其本性之凶残被其温和中和的情况下，才能够实现。柏拉图发觉这是一个非常严峻的问题，因为“凶残本性恰恰是温和本性的对立面”。其代言人苏格拉底说他被搞糊涂了，直到他再次想到了狗。他说：“训练有素的狗天性即是对其朋友及熟识者极为温和，而对陌生人刚好相反。”于是，这就证明了“我们试图赋予我们的保护者的这种性格并不同天性相抵触”。培养主人种族的目标就如此这般地确定下来，而且被证明是可以达到的。这种分析是从保持国家稳定所必需的条件中得出来的。
　　柏拉图的教育目的恰恰与此相同。它纯粹是政治的目的，即通过把凶猛成份和温和成份混合而成统治者的性格，以使国家稳定。教给希腊上层阶级的孩子们的两门科目，即体操和音乐（后者在这个词的更宽泛的含义上包括了所有文艺方面的学习），被柏拉图和性格中的凶狠和温和这两种成份联系在一起。柏拉图问道：“难道你没有观察到，没有音乐的单一的体操训练是怎样影响到性格，以及相反的训练又是怎样影响性格的吗？……专门只教体操会造就出过分凶猛的人，而与之类似仅以音乐作为先入之见，则会使他们心肠太过柔软……但我们要保证我们的保护者必须把这两种本性结合在一起……这就是为什么我说，某个神明一定是已经给了人这两种技艺，即音乐和体操；而且它们的目的与其说分别地服务于灵魂和肉体，不如说应把两根主弦协调定音”，也就是说，把灵魂的两种成份即温厚平和与凶猛残酷二者协调和谐起来。“这些就是我们的教育和训练体制的框架”，柏拉图这样总结了他的分析。
　　尽管事实上柏拉图把灵魂的温和成份同其哲学倾向等同起来，而且尽管事实上在《理想国》后面各部分里，哲学即将扮演这么一种占据支配地位的角色，但他一点也不偏向灵魂的温和成份，或音乐的即文艺的教育这一方。在平衡两种成份上不偏不倚，这导致了他对文艺教育施加了同当时雅典的习惯做法相比最为严厉的限制，这一点更加值得注意。这当然只是他偏爱斯巴达人的习俗而不喜欢雅典人习俗这个总倾向的一个组成部分。（他的另一个模型克里特，甚至比斯巴达更加反对音乐教育。）柏拉图关于文艺教育的各项政治原则是以简单的比较为基础的。他看到，斯巴达对待其众牲就有点过于严酷无情了；这是一种症候或者甚至是对某种懦弱情感的招认，因而是主人阶级刚刚开始出现的退化的征兆。另一方面，雅典对待奴隶则是完全的自由而懈怠。柏拉图以此作为证据，即斯巴达有点过多地强调了体操，而雅典自然是过分重视了音乐。这种简单的估价使他能够得以重构在他看来，在最好国家的教育当中两种成份的真正的适度分寸或真正的相互结合，并阐述了他的教育政策的原则。从雅典人的观点来判断，要求所有文艺教育都应以斯巴达针对一切文艺问题施行严格的国家控制的做法为楷模的主张，这是没有任何意义的。不仅诗歌而且在普通意义上的音乐，都得由严格僵化的审查制度加以控制，而且二者都应当通过使年轻人更自觉于阶级纪律，并且因此更乐于服务于阶级利益，而完全用来服务于强化国家的稳定。柏拉图甚至忘记了，是音乐的功能使年轻人更为温和，因为他所要求的音乐形式是使他们更勇敢，即更加凶悍。（鉴于柏拉图是一名雅典人，他关于真正的音乐的观点在我看来，在其迷信的偏狭上，几乎是不可思议的，尤其是若要对比当时更有启发意义的评论的话，这一点就更明显了。但即便是在今天，仍有许多音乐家站在他一边，这可能是因为他关于音乐的重要性即其政治力量的宏论讨好了他们。教育学家的情况也是如此，而且哲学家们尤甚于此，因为柏拉图主张应由他们来统治；这种主张将在第８章中加以讨论。）
　　决定着灵魂教育的政治原则，即保持国家的稳定，也决定着对肉体的教育。其目标纯粹是斯巴达的教育。雅典的公民们要教育成具备通用性的多种才能，而柏拉图要求统治阶级应当训练成为一种专业性的武士阶级，以便随时抵抗来自国家之外或来自国家内部的敌人。我们两度被告知，对男孩子和女孩子们，“必须让他们骑上马看看真实的战争；而且如果能够保证安全，必须把他们带上战场，并让他们尝尝血腥味道；就像人们对那些小猎狗所做的一样”。一位现代作家把当代极权主义教育的特征概括为“一种被强化的和连续性的动员形式”，他的描述的确非常符合柏拉图的整个教育体制。
　　这就是柏拉图关于最好的或最古老的国家的理想框架，该城邦对待其众牲就像一个聪明而冷酷无情的牧人对待他的羊群一样；并非过分冷酷，只有真正的蔑视……作为既是对斯巴达的社会制度又是对它们的稳定性和不稳定性的条件的一种分析，并且作为重构更为严格而原始的部落生活形式的一种尝试，这种描述的确十分精彩。（在本章里只论述了其描述性的方面，其伦理方面将在稍后加以讨论。）我相信，在柏拉图的著作中，许多内容通常一直被视为神话或乌托邦思辨，但用这种方法可以解释为社会学的描述和分析。例如，如果我们考察他关于成功地发动战争的游牧部落征服定居人群的神话，那么我们就必须承认，从描述性社会学的观点来看，它是极其成功的。实际上，它甚至可以称作是一种有趣的（尽管可能过于全面）现代的国家起源理论的先驱。按照这种现代理论，中央集权的和组织化的政治权力一般是在这样一种征服当中产生的。在柏拉图的著作中，可能存在着比我们现在所能估计到的更多的这类描述。
五
　　让我们做一下总结。为了力图理解并解释他所经历的变化着的社会世界，柏拉图为此提出了一种内容详尽的系统的历史主义社会学。他把现存的国家视为某种不变的形式或理念的走向衰退的摹本。他试图重现描述国家的这种形式或理念，或者至少是要描述与之尽可能贴近相似的某种社会。沿袭古代的传统，他把他对斯巴达和克里特的社会制度——在希腊他能够发现的最古老的社会生活形式——的分析结果，用作他的重现描述的材料，他在其中认识到了甚至是更为古老的部落社会的滞留形式。但是为了正确使用这种材料，他需要一条原则，用以区分现存制度的善的、原始的或古老的特征与它们的衰退征候。他在他的政治革命规律之中发现了这条原则，按照这条原则，统治阶级内部的纷争及其耽溺于经济事务，乃是所有社会变化的根源。因此重构他的最好国家就应当尽可能彻底地消灭所有纷争与衰退的病菌和要素；这就是说，它应当着眼于保持由它的经济克制、其生育训练保证的主人阶级牢不可破的团结所必须的条件，从斯巴达这个国家脱胎重建起来。
　　柏拉图把现存社会解释为理想国家的衰退摹本，这同时为赫西奥德关于人类历史的有些粗陋的观点，提供了理论背景和丰富的实际教益。他提出了一种非常现实的历史主义的理论，该理论在赫拉克利特的纷争中，以及在他从中认识到历史的推动力量及腐坏力量的阶级冲突之中，发现了社会变化的原因。他把这些历史主义的原则应用于讲述古希腊城邦的衰落和沦亡的故事，并已尤其是应用于对民主政制的批判，他把民主政制描述为软弱的和退化的。而且，我们可以补充说，在后来的《法律篇》中，他也把这些原则运用于讲述波斯帝国的衰退和沦亡的故事，由此开创了一大串对于各个帝国及文明历史的衰退与沦亡过程加以戏剧化呈现的先河。（斯宾格勒写的众所周知的《西方的没落》只是其中最糟糕的一本书，但它却不是最后一本。）我认为，所有这一切都可以被解释为一种尝试，而且是一种给人印象极深的尝试，就是要对他的有关部落社会瓦解的亲身经验做出解说和合理的阐释；柏拉图的经验同导致赫拉克利特提出最早的变化哲学的那种经验相类似。
　　但是我们对柏拉图的描述性社会学的分析仍然是不完全的。他关于衰落与沦亡的各个故事以及几乎全部后来的故事，显示出至少两项我们迄今未曾讨论到的特征。他把这些走向衰落的社会视为某种有机体，并把衰落看成是同年迈衰老近似的一个过程。而且，他相信这种衰落是理所当然的，因为道德退化、灵魂的堕落和衰败，同社会机体的衰落相伴而来。所有这一切在柏拉图关于最早的变化理论——在数的故事和人的衰落的故事中都扮演着一种重要角色。这个故事以及它和形式或理念的学说的联系，将在下一章中加以讨论。
第五章 自然与约定
柏拉图并不是第一个以科学研究的精神探究社会现象的人。社会科学的发动至少可追溯至普罗塔哥拉一代，他是第一位把他们自己称为“智者派”的伟大的思想家。它是以认识到需要在人类环境方面的两个不同要素——自然环境与社会环境二者之间做出区分为标志。这是难于做出和把握的一种区分，即使是现在，我们的头脑中也不能够清楚地确立这种区分，由此就能够推知这一点。自从普罗塔哥拉的时代以来，人们就一直追问这个问题。似乎是我们绝大多数人都有一种强烈的倾向，即把我们社会环境的特殊属性当作它们是“自然的”来加以接受。
　　一个原始部落或“封闭”社会的神秘态度的特征之一是，它存在于一种拥有恒久不变的禁忌，拥有被当作如日东升或季节循环，或类似于自然界的明显规律一样不可避免的律法和习俗的巫术圈子之中。而只有在这种神秘的“封闭社会”已确实瓦解之后，才能发展起来一种关于“自然”与“社会”二者之间差异的理论性认识。
一
　　我相信，对这种发展的分析要求明确把握一种重要的区分。它是在以下二者之间的区分：（ａ）自然法则，或自然的规律，诸如描述日、月、行星的运动，季节的更替等等的规律，或万有引力定律，或者例如热力学定律；和另一方面，（ｂ）规范性法则，或规范，或禁令和戒律，也就是诸如禁止或要求特定的行为模式这样的规则；例子有十诫或是规定了议会成员选举程序的法定规则，或是构成了雅典宪章的法则。
　　既然对这些问题的讨论经常因使这种区分模糊不清而被搞得没有说服力，就此可以多谈几句话。在（ａ）的意义上的法则——自然规律——描述了某种严格的、不会变更的规律性，它或者在自然状态下实际上是有效的（在这种情况下，这种法则就是一种正确的陈述），或者不成立（在这种情况下，它就是错误的）。假如我们不知道某一种自然法则是正还是误，而且如果我们愿意注意到我们对此并不确定，我们就常称它为“假说”。自然规律是不能被更改的；对它来说不存在例外。因为假如我们确信已经发生了某件与之相矛盾的事情，那么我们不说存在一个例外，或对这条规律有了某种改变，而是说我们的假设已经被反驳了，因为已证明了这条假设的严格的规律性并不成立，或者换言之，这条假设的自然法则并不是一条真正的自然规律，而是一个错误的陈述。既然自然规律是不可变更的，所以它们既不能被打破，也不能被强制施行。它们超越了人类的控制之外，尽管它们可能会被我们为技术目的而加以运用，并且尽管我们可能因不了解它们或忽视了它们而陷入困境之中。
　　假如我们转到类型（ｂ）的法则即规范性的法则，所有这一切就是非常不同的了。规范性的法则，无论它是一项依法制定的法律，或者是某项道德戒律，都能够由人来强制执行。还有，它是能够改变的。它或许会被描述为是好的或坏的，正确的或错误的，可接受的或不可接受的；但是只有在某种比喻的意义上，才能称之为“正确的”或“错误的”，因为它并不描述某种事实，而是规定了我们行为的方向。假如它有某种道理或意义，那么它就能够被违背；而且假如它不能被违背，那么它就是多余的和没有意义的。“量入为出（不要花费超出你所拥有的更多的钱财）”是一条有意义的规范性法则；作为一条道德的或法定的规则，它可以是意义重大的，而且是有必要实行的规则，因为它是如此经常地被违背。“不要从你的钱袋里取出比其中所有的更多的钱财”从其讲话的方式上也可以被说成是一条规范性的法则；但是没有人会认真地把这样一条规则当作某个道德或法律体系的一个有意义的组成部分，因为它不可能被违反。假如某一项有意义的规范性法则得到人们的遵守，那么这总可以归因于人类控制——人类的行为和决定。通常它应归因于引入约束因素的决定——惩罚或制止那些违反这条法则的人。
　　同许许多多思想家而且特别是同许多社会科学家一样，我认为，在意义（ａ）上的法则，即描述自然规律性的陈述，与意义（ｂ）上的法则，即诸如禁令或戒律之类的规范，这二者之间的区分是一种根本性的区分，而且这两种法则的共同之处几乎仅仅是具有同一个名称而已。但是这种观点决不是被人们普遍接受的；相反，许多思想家相信，存在着这样的规范——禁令或戒律——在它们是按照意义（ａ）上的自然法则而被制定出来的这种意义上，它们是“自然的”。例如，他们说某些法律规范是符合人性的，并且因此符合意义（ａ）上的心理学的自然法则，而其他的法律规范则可能与人性相反；并且他们补充说，那些能够被证明和人性相符的规范与意义（ａ）上的自然法则实际上并非十分不同。其他人说意义（ａ）上的自然法则实际上非常近似于规范性法则，因为它们是按照宇宙的造物主的意志或决定制定的——毫无疑问，这一种观点也隐藏在对于（ａ）种类的规律使用原本具有规范含义的“法则”一词这种做法的背后。所有这些观点可能都值得加以讨论。但是为了讨论它们，首先必须在（ａ）的意义上的法则和（ｂ）的意义上的法则这二者之间做出区分，而不是因不当的术语而把问题弄混淆。因此，我们将仅仅对类型（ａ）的法则保留使用术语“自然规律”，而且我们拒绝把这一术语用于在某种意义或其他意义上被称为是“自然的”任何规范。这种混淆是极不必要的，因为假如我们希望强调类型（ｂ）的法则的“自然”特征，很容易说成“自然的权利和义务”或是“自然的规范”。
二
　　我认为，为了理解柏拉图的社会学，有必要考察在自然法则与规范性法则二者之间的区分是怎样发展起来的。我想首先讨论这个发展的出发点和最后步骤是什么，接下来讨论三个中间步骤，它们全都构成了柏拉图的理论的组成部分。出发点可以描述为朴素的一元论。可把它说成是“封闭社会”的特征。最后一个步骤，我把它描述为批判的二元论（或批判的约定主义），这是“开放社会”的特征。仍然存在许多人力图避免迈出这一步骤的事实，可以视为我们仍置身于从封闭社会向开放社会的过渡之中的一个迹象。（关于这一问题，可参照第10章。）
　　我称之为“朴素一元论”的出发点是自然规律与规范性法则尚未做出区分的阶段。让人不愉快的经验是人类据以学习调整自身以适应其环境的途径。当触犯某种规范性的禁忌时，由其他人强加的惩罚，和在自然环境中遭受的不愉快经验，二者之间没有做出区分。在这个阶段之内，我们可以进一步区分两种可能性。一个可称为朴素的自然主义。在此阶段，无论是自然的或社会约定的规律性，都被认为不具有任何一种改变的可能性。但是我以为，这个阶段仅仅是一种可能从来没有变成现实的抽象的可能性。更重要的是我们可把它称为朴素的约定主义的一个阶段，在这个阶段上，人们把自然的和规范性的规律性统统作为像人似的神或半神们的决定的表达方式，并依赖于他们的决定的东西来体验。故此，季节的循环往复，或日、月、星辰的运动特性，就会被解释为遵守着“统治着天与地”，并且是由“造物主在创世之初宣布”和制定的“法则”或“天意”或“决定”。可以理解，那些按这种方式来思考的人会认为，即使是自然法则，在特定的例外情况下，也是为修改敞开门径的；在巫术活动的帮助下，人有时可以影响它们；而且自然的规律性可以由各种惩罚来维持，就像它们是规范性的规则一样。赫拉克利特的说法很好地证实了这一点：“太阳将不会超出其运行轨迹的限度；否则命运女神和正义的女仆将会知道怎样找到他。”
　　巫术的部落制度的崩溃，是和以下内容紧密联系在一起的，即认识到在不同的部落里禁忌是各不相同的，认识到不同的禁忌是由人来强加和强制执行的，而且假如一个人只要能够逃避他的同族人强加的惩罚，就可以违反它们，而没有任何不愉快的影响。当人们注意到法则是由人类的立法者更改和制定的，这种认识过程就会加快。我不仅想到了像梭伦这样的立法者，还想到了由实行民主政制的城邦的普通人们制定和实施的法则。这些经验会导致在以决定或社会约定为基础的由人强制执行的规范性法则，同超越了其力量范围之外的自然法则二者之间的一种有意识的区分。当这种区分被明确地理解之时，那么我们就可以把所达到的这种态度称为一种批判的二元论或批判的约定主义。在希腊哲学的发展当中，这种关于事实与规范的二元论本身是以自然与社会约定二者之间的对立来表述的。
　　尽管事实上在很久以前，一位比苏格拉底年长的同时代人、智者普罗塔哥拉就已站到了这个立场上，人们仍然对它很少理解，以致似乎有必要对之详细加以解释。首先，我们必须认识到，批判的二元论并不隐含着关于规范的历史起源理论。它与断言规范最开始是由人有意识地制定或引进，而不是被人发现恰恰存在着规范（无论何时他首先能够发现任何这种类型的事物），这样的显而易见站不住脚的历史主张，没有一点关系。因此，它与断言规范是和人而不是和神一起产生出来的主张没有任何联系，它也并不低估规范性法则的重要性。更不必说它与断言规范由于它们是社会约定性的即人为的，因此就是“纯粹任意性的”的主张有什么关系了。批判的二元论仅仅是主张，规范与规范性法则可以由人来制定并改变，特别是由遵守它们或者变更它们的某项决定或社会约定来制定并改变，并且因此正是人在道德上对它们负有责任；也许不是对当他首先开始反省它们时，他发现存在于社会中的那些规范负责，而是对一旦他已查明他能够做些改变它们的事情时，他准备容忍的那些规范负有责任。规范在如下意义上是人为性的，即我们不可以为它们责怪任何人，既不能责怪自然，也不能责怪上帝；而只能责怪我们自己。如果我们发觉它们令人不快，我们的任务就是尽我们所能地改进它们。最后这句话意味着，把规范描述为社会约定，我不是说它们必定是任意性的，也不是说一系列规范性的法则将像另一组法则那样运行良好。说某些法则体系能够被改进，某些法则可能比其余的更好，我的确切的意思是说，我们能够把现存的规范性法则（或社会制度）同我们已决定值得加以实现的某些标准的规范相比较。但是，即使是这样，标准也是由我们制定的，因为我们赞同它们的决定是我们自己做出的，并且只有我们为采用它们而承担责任。这些标准不会在自然中被发现。自然是由事实和规律性构成的，而且就其本身来说既不是道德的也不是不道德的。是我们不顾我们是这个世界之一部分的事实，把我们的标准强加于自然，并通过这种方式把道德引入了自然世界。我们是自然的产物，但自然既创造出了我们，同时又赋予我们以改造世界的力量、预见和规划未来的力量，以及做出我们在道德上为之负有责任的广泛而影响深远的决定的力量。而责任、决定，恰恰是和我们一道才进入了自然的世界。
三
　　认识到这些决定从来不可能从事实（或从对事实的陈述）中得出，尽管它们涉及事实，这对于理解这种态度是很重要的。例如反对奴隶制的决定，并不依赖于所有人都生而自由且平等，以及没有人生来就戴着锁链这个事实。因为，即使所有人生而自由，一些人也许可能力图把其他人缚以锁链，而且他们可能甚至相信，他们理所当然应给他们戴上枷锁。而相反，纵然人们生来即戴着锁链，我们许多人也会要求除去这些锁链。或者把此事讲得更准确一些，假如我们认为，某个事实——诸如许多人正饱受病痛之苦这个事实，它是可以改变的——那么我们总是能够针对这一事实采取许多不同的态度：更特别之处在于，我们能够决定做出某种尝试以改变它；或者我们能够决定抗拒任何一种这样的尝试；或者我们可能决定一点也不采取任何行动。
　　从这个角度而言，所有道德决定都涉及某种或他种事实，特别是涉及某种社会生活事实，而且所有（可以改变的）社会生活事实，都可能让我们做出许多不同的决定。这证明了，各种决定从来不可能从这些事实或是从对这些事实的某种描述当中推导出来。
　　但是，它们也不能从另一类事实当中被推导出来；我是指那些我们借助自然法则描述的自然的规律性。我们的决定必须符合自然规律（包括有关人类生理与心理的自然规律），假如我们要让这些决定最终得到有效执行的话，这是完全正确的；因为假如它们与这些规律背道而驰的话，那么这些决定根本无法奏效。例如，所有人都应当多干活少吃饭这项决定，超过生理上的某个特定限度时就无法得以实现，也就是说，超过了一定限度，它就不符合生理学上的某一条自然规律了。同样，所有人都应当少干活多吃饭的决定，超过某个特定限度，也无法得以实现，这是由于多种多样的原因，包括经济学上的自然规律。（我们在下面本章的第四部分里将会看到，在社会科学里也存在自然规律；我们将称其为“社会学规律”。）
　　因此，某些决定因为违背了某些自然规律（或“不可改变的事实”）就可以作为不能执行的决定加以排除。但是这当然并不意味着，任何一项决定都能够在逻辑上从这样的“不可改变的事实”当中推导出来。确切地说，情况就是这样。就无论什么样的任何一种事实来说，不论它是可改变的或是不可改变的，我们可以采取不同的决定——诸如改变它；保护它以防想要改变它的那些人；不予干预，等等。但是，如果涉及的事实是不可改变的——或者因为鉴于既定的自然规律，某种改变是不可能的，或者因为对那些想要改变它的人来说因其他原因，某项改变过于艰难——那么某项改变它的决定就将是不切实际的；事实上，对于这样一种事实的任何一项决定都将是没有效果且没有意义的。
　　批判的二元论因此强调决定或规范不能归结为事实；它于是可以被描述为一种事实与决定的二元论。
　　但是这种二元论似乎容易让人抨击。可能有人会说，决定是事实。如果我们决定采用某一项规范，那么做出这个决定本身就是一件心理或社会的事实，而且要说在这样的事实和其他事实之间没有任何共同之处，这将是荒诞不经的。因此，毋庸置疑，我们关于规范的决定，即我们采纳的规范，明白无误地依赖于诸如我们教养的影响之类的特定的心理事实，所以假定某种事实与决定的二元论，或者说决定不能从事实当中被推导出来，这似乎是荒谬可笑的。对这种反驳可通过指明我们可以在两种不同的意义上谈及“决定”一词来予以回答。我们可以说已经提议或考虑，或达成，或作为决策依据的某一项特定的决定；或者是另一种情况，我们也可以提到某种做出决定的行为，并称之为“决定”。只有在第二种意义上，我们才能把一项决定描述为一个事实。这种情况与许许多多其他的表述方式相类似。在一种意义上，我们会谈起被提交给某个委员会的一项特定的决议，而在另一种意义上，该委员会处理这项决议的行为，会被说成是该委员会的决议。同样，我们可能谈起提交给我们的某项提议或建议，而在另一方面，提议或建议什么事情的行为，也会被称为“提议”或“建议”。一种类似的歧义现象在描述性命题领域内为人所熟知。让我们看一下命题：“拿破仑死于圣赫勒纳”。把这个命题同它所描述的事实区分开来是有益处的，这个事实我们可称之为原有事实，即拿破仑死在圣赫勒纳的事实。现在某位历史学家，比如说Ａ先生，在写拿破仑的传记时，可能写下所提到的命题。在这么做时，他是在描述我们所说的原有事实。但是还存在着一个从属的事实，它和原有事实是完全不同的，也就是他做出这个陈述的事实；而另一位历史学家Ｂ先生，在写Ａ先生的传记时，可能会描述这第二个事实，写道：“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳。”以这种方式所描述的从属事实恰巧本身就是一种描述。但是，它是在必须与我们称命题“拿破仑死于圣赫勒纳”为一种描述的意义相区别的另一种意义上的一种描述。做出某种描述或某个判断，这是一种社会的或心理的事实。但是，所做的这个描述应当同已经被做出描述的那个事实区别开来。它甚至不能从这个事实当中被推导出来；因为那将意味着，我们能够从“Ａ先生讲到拿破仑死于圣赫勒纳”确凿地推论出“拿破仑死于圣赫勒纳”，而我们显然不能这么推论。
　　在决定领域内，情况是与此类似的。制定某项决定，采用某种规范或标准，这是事实。但是已被采纳的这项规范或标准，并不是一个事实。绝大多数人同意这条规范“你不可以偷窃”，这是一个社会事实。但“你不可以偷窃”这条规范并非一个事实，而且永远不能从描述事实的命题里推证出来。当我们记起，对于某个特定的相关事实，总是存在着各种各样并且甚至截然相反的可能决定之时，这一点将会看得最为清楚无误。例如，面对着绝大多数人采纳了“你不可以偷窃”这条规范这个社会事实，仍然可能要决定采纳这条规范，或是反对采取它；可能要鼓励那些采取这条规范的人，或是阻止他们，并劝导他们采取另一条规范。总而言之，不可能从陈述某一事实的句子之中推导出陈述某一条规范或某项决定，或者说，某项政策建议的句子来；这只是讲明不可能从事实中推论出规范或决定或建议的另一种方式。
　　规范是人为的（并不是说它们是被有意识地设计出来的，而是说有人能够评判和改变它们——也就是说完全是我们对它们负有责任，在这个意义上，它是人为的）这个陈述，一直经常被人曲解。几乎所有曲解都起源于一个根本性的误解，即认为“约定”意味着“任意”的信念；即假如我们自由选择我们喜欢的任何一种体系的话，那么，这种体系就会和任何其他一种体系同样好。当然，必须承认认为规范是社会约定的或人为的这个观点表明，将存在着某种特定的涉及任意性的成份，即，可能存在不同的规范体系，但没有多少体系可供选择（普罗塔哥拉恰如其分地强调过这个事实）。但是人为性决不意味着完全的任意性。例如，数学演算，或交响乐，或戏剧，都是非常人工化的，但不能推论一种演算法或一首交响乐或一部戏剧就是和任意其他的一个同样好。人类已经创造了新的世界——语言的、音乐的、诗的、科学的新世界；这里面最为重要的是要求平等，要求自由，并要求扶助弱者的道德律令的世界。在比较道德领域和音乐或数学领域时，我并不想把这些相似性延伸得太远。更为特殊之处在于，在道德决定与艺术领域内的决定二者之间存在一种重大差别。许多道德决定涉及其他人的生与死。艺术领域内的决定并没有这么急切而重要。所以，说一个人决定支持或反对奴隶制就像他可以决定喜欢或不喜欢特定的音乐和文学作品一样，或者说道德决定仅仅是人的趣味问题，这是极具误导性的。它们也不仅仅是关于如何使这个世界更美丽，或是关于其它这类奢侈事物的决定；它们是具有非常重大的紧迫性的决定。（关于所有这一切，也可参照第９章。）我们的比较仅仅意在证明，认为道德决定在于我们自己的观点，并不意味着它们是完全任意性的。
　　相当令人奇怪，认为规范是人为的这种观点还受到某些人的质疑，他们从这种态度中看出了对宗教的抨击。当然必须承认，这种观点是对特定形式的宗教，即对盲目信仰权威的宗教，对巫术和禁忌主义的一种批判。但我认为，它在任何意义上都不反对建立在个人责任感和良心自由基础之上的宗教。我当然想到了特别是基督教，至少像它在民主政制国家当中通常被解释的那样；基督教反对所有禁忌主义，它告诫道：“汝等已听说过古时候他们说到它……但我要告诉你们……”；这种良知的声音在任何情况下都反对仅仅是对法则的刻板的遵守和服从。
　　我不承认，在这种意义上把伦理法则看作是人为的这种观点，和它们是由上帝赐予我们的宗教观点是不相容的。从历史上看，所有伦理无疑都开始于宗教；但我现在不讨论历史问题。我不追问谁是第一位伦理上的立法者。我只是坚持认为，正是我们而且仅仅是我们，对采纳或拒绝某些被提议的道德法则负有责任；正是我们必须分清真正的先知与假冒的先知。所有种类的规范一直被宣称是上帝赐予的。如果你接受“基督教的”关于平等和宽容以及良心自由的伦理，仅仅是因为它宣称仰赖神授的权威，那么你所建基的基础就是薄弱的；因为恰恰有人经常地宣称不平等是由上帝规定的，而且我们不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的伦理不是因为你被命令这么做，而是因为你确信这是应该做出的正确决定，那么你就是决定这件事的人。我坚持是我们做出决定并承担责任，这不可以被当作意味着我们不能够或不可以获得信仰的帮助，以及受到传统或伟大榜样的激励。它也不意味着道德决定的产生，仅仅属于一种“自然的”过程，即物理和化学的过程的常规。实际上，普罗塔哥拉是第一位批判的二元论者，他教导说，自然并不知道规范，而且规范的引入应当归功于人，而且这是人类最重要的成就。正如伯内特所说，普罗塔哥拉因此认为“制度与社会约定是使人超越于禽兽之处”。但是，尽管他坚持认为人创造了规范，正是人才是万物的尺度，但他认为，人只有借助超自然的帮助，才能完成规范的创造。他教导说，规范是由人加于事物的原始或自然状态之上的，但却是在宙斯的帮助下完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把对正义和荣誉的理解力赐予了人类；而且他把这个礼物平等地分配给所有人。关于批判的二元论的最早的清晰阐述，为对我们的责任感做出某种宗教性的解释留下了余地，这证明了批判的二元论同某种宗教态度的对立是多么微小。我以为，在历史上的苏格拉底身上，也能够觉察出一种类似的态度（参见第10章）。他由于他的良心以及他的宗教信仰，感到不得不质疑所有权威，并寻求他可以相信其正当性的规范。伦理的自主性学说独立于宗教问题，但是它符合或者也许甚至是必须要有某种尊重个人良心的宗教。
四
　　最早由普罗塔哥拉和苏格拉底倡导的关于事实与决定的二元论或者是伦理自主性的学说就是这样。我相信，对于合理认识我们的社会环境来说，这是必不可少的。但是当然这并不意味着，所有的“社会法则”，即我们的社会生活的所有规律性，都是规范性的和由人强加的。相反，还存在着关于社会生活的重要的自然规律。关于这些，社会学规律似乎是合适的术语。在社会生活中，我们遇到两种法则，即自然的和规范性的法则，正是这个事实使明确地区分它们显得如此重要。
　　在谈到社会生活的社会学规律或自然规律时，我并没有太多地考虑如柏拉图等历史主义者所感兴趣的所谓演化规律，尽管假如存在这样的历史发展规律，对它们的系统阐述肯定属于社会学规律这一类。我也没有太多地考虑“人性”的规律，即人类行为的心理学的和社会心理学的规律性。更确切地说，我想到了诸如现代经济理论（如国际贸易理论或商业周期理论）所系统阐述的规律。这些以及其他的重要的社会学规律是和社会制度的运作相关联的。（参阅第３章和第９章。）这些规律在我们的社会生活中发挥着作用，这相当于在机械工程中由比如说杠杆原理所起的作用。因为制度像杠杆一样，假如我们想要做成超出我们肌肉力量的某件事情时，它们就是必不可少的。像机器一样，制度使我们为善或作恶的力量成倍地增加。像机器一样，它们需要由理解它们的运作方式、以及最为重要的，理解它们的目的的人进行明智的监督，因为我们不能够建成了它们，就让它们完全自动地工作。进而，构建它们还需要某种关于社会的规律性的知识，这些规律性硬性地设定了运用制度所做事情能够达到的限度。（这些限制在某种程度上类似于比如能量守恒定律，该定律等于说我们不可能建成一台永动机。）但是从根本上说，制度的确立，总是遵循着某些规范，按照头脑中的某种目的设计的。这一点对于被有意识地创造出来的制度来讲尤为正确；但是即使是那些——绝大多数——作为人类行为的非设计的结果而产生出来的制度（参阅第14章），也都是某种或他种有意识行为的间接结果；而且它们的运转主要依赖于对规范的遵守。（甚至机械工具可以说也不仅仅是由铁构成，而是把铁与规范合为一体而构成的；即机械的制造转变了物理性的东西，但却是根据特定的规范性规则，即它们的规划或设计而制造出来的。）在制度当中，规范性的法则和社会学规律，即自然规律紧密地结合在一起，而且因此，若不能够区分这两者，就不可能理解制度的运行（这些说法意在提出特定的问题，而不是给出答案。尤其要注意，所提到的制度与机器二者之间的类比不可以被解释为提出了这样一种理论，即在某种本质主义的意义上，制度是机器。它们当然不是机器，而且，尽管在这里提出了该命题，即假如我们自问，是否某项制度确实服务于某种目的，而且它可以服务于什么样的目的，我们就可以获得有益且有趣的结果，但并不是断言每一项制度都服务于某种特定的目的——可以说是其根本目的）。
五
　　如上所述，从某种朴素的或神秘的一元论到明确地认识到规范与自然规律二者之间的差别的批判的二元论，在这个发展过程中存在许多中间步骤。绝大多数这些中间立场产生于认为，如果某项规范是社会约定的或人为的，那么它就一定是完全任意性的这种曲解。为了理解柏拉图把所有中间阶段的成份结合在一起的立场，必须考察这些中间立场中最重要的三种。它们是（１）生物自然主义；（２）伦理或法律的实证主义，以及（３）心理或精神的自然主义。有趣的是，这些立场中的每一种都曾被用来为相互之间根本对立的伦理观点辩护；更为特别的是，为权力崇拜辩护，而且为弱者的权利辩护。
　　（１）生物自然主义，或者更确切地说，生物学形式的伦理自然主义，它是这样一种理论，尽管事实上道德法则和国家法律是任意性的，但还存在着某些恒久不变的自然规律，从中我们能够推出这样的规范。饮食习惯，即进餐次数以及所摄取食物的种类，就是社会约定的任意性的一个例子，生物自然主义者可以这样争辩；确实在这个领域内无疑存在某些自然规律。例如，如果一个人吃饭吃得不够或太多，他就将会死掉。故此，看起来就像在表面现象后面存在着事实真相一样，在我们任意性的社会约定背后，也存在着某些不变的自然规律，尤其是生物学规律。
　　生物自然主义不仅被用来为平等主义作辩护，也被用来为强者统治的反平等主义的学说辩解。最早提出这种自然主义的一个人是诗人品达，他用它来支持强者应当统治的理论。他宣称，强者可以按照他喜欢的任何方式利用控制弱者，这是在整个自然界中都适用的一条规律。故此保护弱者的法律就不仅仅是专断随意而已，而是人为地扭曲了强者应当自由，且弱者应成为其奴隶的真正的自然规律。柏拉图对这种观点讨论了一番；在仍然受到苏格拉底很大影响的一部对话录《高尔吉亚篇》中批判了这种观点；在《理想国》中，这种观点是以色拉希马库斯之口讲出来的，而且与伦理个人主义等同起来（参见下一章）；在《法律篇》中，柏拉图对品达的观点较少敌对性；但他仍然把最智慧者的统治与之对比，他说，前者是一个较好的原则，而且正好充分遵循了自然（也可参见在这一章后面的引文）。
　　第一个提出人道主义或平等主义版本的生物自然主义的人是智者安提芬。他还把自然与真理，以及把社会约定与意见（或“虚妄的意见”）等量齐观。安提芬是一个彻底的自然主义者。他认为，绝大多数规范不仅仅是任意的，而且是直接违反了自然。他说，规范是从外部强加的，而且自然的规则则是不可避免的。如果这种违犯行为被那些强制施行它们的那些人发觉的话，违反由人强加的规范就是不利的而且甚至是危险的；但是并不存在与之相联系的内在的必然性，而且人们不必为违犯它们而羞耻；羞耻和惩罚仅仅是从外部任意武断地强加于人的惩处。安提芬把功利主义伦理学建立在对约定俗成的道德的这种批判的基础之上。“关于这里所提到的行动，人们会发现许多有悖自然之处。因为它们在应该较少苦难的地方引来了更多的苦难，使能够存在更多欢乐的地方只有更少的欢乐，在不必要的地方造成了伤害。”与此同时，他教导说需要自我控制。他把他的平等主义系统阐述如下：“出身贵族者，我们敬畏崇拜；而出身卑微者，我们却不这样做。这些是愚昧无知的习惯。因为就我们自然的天赋来说，我们在所有品质上都是立足于一种平等的地位，无论我们现在碰巧是希腊人或异邦人……我们所有人全都是用我们的嘴和鼻孔呼吸空气。”
　　智者希庇亚斯也表达了一种类似的平等主义思想，柏拉图描述他向其听众发表演说：“先生们，我相信如果不按社会约定的法律，而按照自然来说的话，我们都是同宗同族的亲属、朋友和同一城邦的子民。因为根据自然，外貌相像就是一种亲属关系的表现；但是社会约定的法律，即人类的暴君，却强迫我们去做许多违背自然的事情。”这种精神和雅典人反对奴隶制的运动（在第４章中所提到过的）结合在一起。欧里庇得斯把这一点说成是：“仅仅是这个名字就使奴隶蒙羞，他们在各方面都可以是十分优秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。”在别的地方，他说：“人的自然规律是平等。”而且，高尔吉亚的一位门徒且是柏拉图同时代的人阿基达玛写道：“上帝让所有人自由；没有一个人生来即是奴隶。”高尔吉亚学派的另一位成员利科弗力也表达了类似的观点：“贵族出身的荣耀是虚构假想的，而且其特权所依据的只不过是一个词而已。”
　　针对这场伟大的人道主义运动——“伟大世代”的运动，我在后面（第10章）将这样称呼它——反其道而行之，柏拉图及其追随者亚里士多德提出了关于人的生物的和道德的不平等的理论。希腊人和异邦人天生就是不平等的；它们之间的对立对应于天生的主人与天生的奴隶二者间的对立。人们的天生的不平等是他们生活在一起的原因之一，因为他们生就的禀赋是互补的。社会生活开始于天赋的不平等，而且它必然在那种基础上持续下去。我将在后面更详细地讨论这些学说。眼下，它们可以用于证明，生物自然主义能够怎样地被用来支持最为歧见纷呈的伦理信条。鉴于我们先前对于以事实不可能作为规范之基础所做的分析，这个结果并非出乎意料。
　　然而，这样的理由也许不足以击败像生物自然主义这样流行的理论；因此我提出两条更为直截了当的批评意见。首先，必须承认特定形式的行为可以被描述为比其他形式更为“自然”；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人认为，这本身证明了选择这些行为方式是正确的。但是，在这种意义上，人们对艺术、或科学、或者甚至是对支持自然主义的论点感兴趣，这肯定不是自然的。把符合“自然”作为一条最高标准的选择，最终导致了很少有人愿意面对的结局；它并没有导致一种更为自然的文明形式，而是导致了野蛮。第二条批评意见更加重要。生物自然主义者假定，他能够从决定健康条件等等的自然规律中推导出他的规范，如果他不是天真地相信我们不必采用任何规范，只需简单地按照“自然的规律”生活的话。他忽视了事实上他做出了一个选择、一项决定：他忽视了可能有某些其他人比他们的健康更加珍视特定的事物（例如，许多人有意地冒生命危险从事医学研究）。而且因此，假如他以为他未做出某项决定，或者他是从生物学规律中推出其规范来的，那么他就是完全弄错了。
　　（２）伦理实证主义同生物学形式的伦理自然主义一样共同拥有这种信念，即我们必须力图把规范归结为事实。但是这些事实这一次是社会事实，即实际存在的既定规范。实证主义坚持认为，除了实际上已建立起来（或“已经订立”）并且因此具有某种实际的存在形式的法律之外，并不存在其他的规范。其他的标准被认为是不真实的想象。既定的法律是惟一可能的善的标准：凡是存在的，都是好的。（强权即真理）根据这种理论的某些形式，认为个人能够评判社会的规范是一种严重的误解；确切而言，是社会提供了个人必须接受的评判所依据的准则。
　　在历史事实上，伦理的（或道德的、或法律的）实证主义通常是保守的，或者甚至是权威主义的；而且它经常乞灵于上帝的权威。我相信其论点依赖于所谓的规范的任意性。它断言我们必须信赖现存规范，因为并不存在我们可以为自己找到的更好的规范。要回答这一点，可以这样追问：关于“我们必须信赖云云”这个规范又是如何呢？假如这只是一条现存的规范，那么作为支持这些规范的一个论点，它并无重要意义；但是假如它是吁请我们运用洞察力，那么它就承认了，我们毕竟能够由我们自己来发现规范。而且假如我们被告知须接受权威性的规范，因为我们不能够评判它们，那么我们就既不能够评判权威的要求是否有正当的理由，也不能评判我们会不会是在尊奉一位假先知。而且，因为法律无论从什么角度来说都是任意性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是拥有某些法律，假如这一点成立，那么，我们就可以自问拥有法律究竟为什么如此重要；因为假如没有进一步的标准，那么为什么我们不应选择不要法律？（这些话或许说明了，我为什么相信权威主义或保守主义原则，通常是伦理学上的虚无主义的表现；这也就是说，是一种极端的道德怀疑主义的表现，或是对人以及对人的可能性的不信任的表现。）
　　在历史进程中，自然权利——理论经常被提出来支持平等主义和人道主义思想，而实证主义学派通常站到相反的阵营。但这只不过是事出偶然。正如已证明的，伦理自然主义可以带着非常不同的意图而加以运用。（最近它被用以通过宣传某些所谓的“自然的”权利和义务是“自然规律”，而混淆了这整个问题。）相反，也存在着人道主义和进步的实证主义者。因为假如所有规范都是任意性的，那么为什么不能容忍一切呢？这是按照实证主义的思路证明某种人道主义态度的正确性的一个典型说法。
　　（３）心理或精神的自然主义在某种程度上是两种原先观点的结合，而且它能够用反对这些观点的片面性的某种论点得到极好的解释。伦理学的实证主义者是正确的，假如他强调所有规范都是社会约定的，即都是人和人类社会的产物，那么，这个论点是成立的；但是他忽视了这一事实，即它们因此是人的以及人类社会的本质的心理或精神表现。生物自然主义者是正确的，假设存在着我们能够从中推导出自然的规范的某些自然的目的或目标；但是他忽视了这一事实，即我们的自然的目的并非必需是诸如健康、快乐，或饮食、蔽身之所或繁衍子孙这样的目的。人类的本性是这样的，即人或者至少某些人，并不仅仅为了吃，他们追求更高的目的，精神性的目的。故此，我们可以从人本身的真正本性，即精神的和社会的本质中，推导出他的真正自然的目的。而且我们可以进一步从他的自然目的中推导出生活的自然规范。
　　我认为，这种貌似有理的立场，是由柏拉图最早系统阐述的，他在这个问题上受到了苏格拉底关于灵魂的学说，即苏格拉底的精神比肉体更重要的教导的影响。它对我们的思想感情的吸引力无疑比其余两种态度强烈得多。然而，它像这些立场一样，可以同任何一种伦理决定结合在一起；既能同人道主义态度结合，也能同权力崇拜结合。因为，例如我们可以决定把所有人当作他们都具有这种精神性的人类本性；或者我们可以像赫拉克利特一样坚持认为，许多人“像禽兽一样满足口腹之欲”，并且因而具有一种卑劣的本性，而只有少数一些卓越者才配拥有人的精神上的共同点。相应地，精神的自然主义就被较多地而且特别是被柏拉图用于证明“贵族”或“蒙上帝挑选者”或“智者”或者“天然领袖”的天然特权的正当性。（柏拉图的态度将在随后各章中加以讨论）在另一方面，它被基督教和其他人道主义形式的伦理学，例如被潘恩和康德运用，用来要求人们承认每一个人类个体的“自然权利”。很明显，精神的自然主义可以被用于为任何一种“有事实根据的”，即现存的规范辩护。因为它总可以论证说，这些规范如果没有表现人性的某些特征，那么它们就不可能是有效的。从这个角度来看，精神的自然主义在现实问题上就可以成为实证主义的自然主义，尽管它们之间存在传统上的对立。实际上，这种形式的自然主义是如此宽泛和如此含糊不清，以致它可被用来为任何态度辩护。任何曾被人们想到过的事情，没有不可以称之为“自然的”；因为假如它不存在于他的本性之中，它又怎么可能被他想到呢？
　　回顾这段简要概念，我们或许可以觉察到阻碍我们采取批判的二元论的两种主要思想倾向。第一种是指向一元论的一般倾向，也就是说倾向于把规范归结为事实。第二种存在于更深的层次上，而且它可能构成了第一种倾向的背景。它植根于我们害怕向我们自己承认，对于我们的伦理决定的责任完全是属于我们的，而且不能转嫁到任何别人身上；既不能托付给上帝，亦不能交给自然，也不能转交于社会，且不能转给历史。所有这些伦理理论都试图找到某个人，或者也许是某个论点，以从我们身上卸去负担。但是我们不能逃避这个责任。不论我们接受了什么样的权威，都正是我们自己接受了它。假如我们认识不到这个简单的事实，那么我们就是在欺骗自己。
六
　　我们现在转而对柏拉图的自然主义及其与他的历史主义的关系进行更为细致的分析。当然，柏拉图并非总是在同一种意义上使用“自然”一词。我相信，他赋予它的最重要的含义，实际上等同于他赋予“本质”一词的含义。使用术语“自然”一词的这种方式仍存在于甚至在我们的时代里的本质主义者中间；例如，他们仍然提到数学的本性，或归纳性推论的本性或“幸福与苦难的自然本质”。当柏拉图以这种方式使用这个词时，“自然”的意思几乎与“形式”或“理念”一样，因为某事物的形式或理念，如前面所证明的，也就是它的本质。自然与形式或理念两者之间的主要区别似乎是这样的。某种可感知事物的形式或理念，正如我们已经看到的那样，并非处于那个事物之中，而是同它分离开来；它是它的祖先，它的始祖；但是，这个形式或祖先把某种东西传递给作为它的子孙或属于其族类的这种可感知事物，即它们的本性。这种“自然”因此是某事物的天生的或原有的品质，而且在这种程度上说，这是它的固有本质；它是某个事物原有的力量或原始天命，而且它决定着那些作为其近似于其形式或理念之基础的，或作为其对形式或理念固有的分享之基础的非本质属性。
　　“自然的”因此是某事物中内在的或原有的或天赐的东西，而“人为的”则是后来被人改变或由他通过外部的强制添加或强加的。柏拉图常常坚持说，所有人类“技艺”的产品充其量都仅仅是“自然的”可感知事物的摹本。但是反过来，因为这些只是天赐的形式或理念的摹本，加倍地远离实在，且因此甚至比变动之中的（自然的）事物更不好，更不现实，且更不真实。从这一点我们看出，柏拉图至少在一点上同意安提芬的观点，即假定自然与约定或人工二者之间的矛盾对立相当于真理与谬误、实在与现象、最初的或原始的事物与从属或人为的事物之间的对立，并且相当于理性知识的对象与虚妄意见的对象之间的对立。根据柏拉图所言，这种对立还相当于“天赐的工艺的产物”或“神授艺术的产品”与“人用它们制成的什么东西，即人类技艺的产品”之间的对立。所有柏拉图想要强调其内在价值的那些事物，他于是都称其为是自然的，以和人为的东西相对立。故此，在《法律篇》中他坚持认为灵魂必须被看作是先于所有物质的事物，而且因此它必须被说成是天然即存在的：“几乎每一个人……都不知道灵魂的力量，而且特别是不知道它的起源。他们不知道，它跻身于最早的事物之列，而且先于所有肉体……在使用‘自然’一词时，人们想要描述最早被创造出来的事物；但是，假如证明正是灵魂优先于其他事物（而或许不是先于火或空气），……那么灵魂而不是其他事物在自然这个词最真切的含义上，就可以坚定地断言灵魂天然即存在着。”（柏拉图在这里重申了他关于灵魂比肉体更密切地近似于形式或理念的旧理论；这个理论也是他关于不朽的学说的基础。）
　　但是柏拉图不仅教导说灵魂先于其它事物，并且因此“自然”即存在；他使用的“自然”一词，假如适用到人身上，还常常作为对精神力量或天赋或天生的才能的一种称谓，所以我们可以说人的“自然”几乎与他的“灵魂”是等同的；它是他由以分享形式或理念，分有他的种族的天赐始祖的神授原则。并且，“种族”一词又一次常常在非常类似的意义上被使用。因为某个种族是因作为同一始祖后裔而团结在一起的，它也必须由一个共同的自然团结于一道。这样，术语“自然”和“种族”就常常被柏拉图作为同义词来使用，例如，当他谈到“哲学家的种族”以及谈到那些具有“哲学家自然本性”的人时，就是这样；因此这两个术语都十分近似于术语“本质”和“灵魂”。
　　柏拉图的“本原（自然）”论打开了通向他的历史主义的方法论的另一条门径。既然考察其研究对象的真正本质似乎是一般而言的科学的任务，那么考察人类社会及国家的本质就是社会科学或政治科学的任务。但是，根据柏拉图的观点，一个事物的本质是它的起源；或者至少它是由其起源决定的。因此，任何一门科学的方法就将是探究事物的起源（它们的“起因”）。这个原则，当应用到社会科学和政治学时，就导致了这样的主张，即要求人们必须考察社会和国家的起源。历史学因此不是为了历史本身来研究，而是作为各门社会科学的方法。这就是历史主义的方法论。
　　人类社会的和国家的本质是什么？按照历史主义的方法，社会学的这个基本问题必须以这种方式重新阐述：社会和国家的起源是什么？柏拉图在《理想国》以及《法律篇》中提供的答复，与前面被描述为精神的自然主义的态度观点相同。社会的起源是一种约定，一种社会契约。但是它还不仅止于此，更确切地说，它是一种自然的约定，即一种建立在人性的基础之上，并且更准确的说，建立在人的社会本性基础上的约定。
　　人的这种社会本性植根于人类个体的不完善性。与苏格拉底观点相左，柏拉图教导说，由于人类本性中固有的局限，人类个体不可能是自给自足的。尽管柏拉图坚持认为存在着十分不同的人类完善程度，但最后证明甚至是极少数相对完善的人仍然依赖他人（较不完善者）；如果不是为了别的事情，那么就是为了让他们来做肮脏的工作，做体力劳动。从这个角度而言，即使是近乎完美的具有“罕见的非比寻常的本性”的人，也依赖社会，依赖国家。他们只有通过国家并处在国家之中，才能达到完善；完美国家必须为他们提供适宜的“社会栖息环境”，没有这种环境，他们必定变得腐坏并走向退化。因此，国家必须被置于比个体更高的地位上，仅仅因为国家才可以成为自给自足的（“经济独立的”）、完美的，而且能够使个人的不可避免的不完善之处得以改善。
　　因此社会与个人是互相依赖的。其中一方应把它的存在归因于另一方。社会应把它的存在归因于人类本性，而且尤其应归因于它缺少自给自足性；而个人应把他的存在归因于社会，因为他不是自给自足的。但是在这种相互依赖关系里，国家超越于个人的优越性以各种不同的方式显示出来；例如，以这样一种事实来表现，即一个完美国家的衰落和瓦解的开端，并不是在国家本身之内产生的，而更确切地说是产生于其个体身上；它植根于人类灵魂、人类本性的不完善；或者更准确地说，它表现为这样一种事实，即人的种族有退化的倾向。我想现在回到这一点，即政治衰败的根源，及其对人类本性退化的依赖关系；但我愿意首先对柏拉图的社会学的某些特征做一些评论，特别是关于他的版本的社会契约理论，以及关于他对国家具有某种超个性人的观点，即他的版本的关于国家的生物学或有机体的理论，做一些评论。
　　是普罗塔哥拉首先提出了关于法律产生于社会契约的理论，或是，利科弗龙（其理论将在下一章中加以讨论）是这样做的第一人，这并不确定。不管怎样，这种思想与普罗塔哥拉的约定主义有密切联系。柏拉图有意地把某些约定主义的思想甚至是契约理论的某种形式同他的自然主义结合在一起，这一事实本身就证明了，约定主义在其最原始的形式上，并不认为法律是完全任意性的；而且，柏拉图对普罗塔哥拉的评论证实了这一点。柏拉图是怎样意识到他的版本的自然主义中的约定主义成份，这可以从《法律篇》中的一个段落里看出来。柏拉图在那里提供了政治权威可能依据的一系列各种不同原则，其中提到了品达的生物学自然主义（参见前文），即“强者应当统治而弱者应当被统治的原则”，他把它描述为“遵循自然”的一条原则，“正如底比斯诗人品达有一次说过的那样”。柏拉图把这条原则同他通过证明其结合了约定主义和自然主义而推荐的另一条原则相比较：“但是还存在着……一种主张，它是所有原则中最伟大的一条，即智慧者应当领导和统治，而无知者应当服从；而这一点，啊，品达，最智慧的诗人，无疑并不违犯自然，而是遵循了自然；因为它所要求的，并不是外部强制，而是以双方同意为基础的法律的真正自然的统治。”
　　在《理想国》中，我们发现约定主义的契约理论的成份，以类似的方式和自然主义（以及功利主义）成份结合在一起。“城邦的形成”，我们在那里听到，“是因为我们不是自给自足的……，或者有另外一种城邦中定居的起源吗？人们在一处定居地里聚集了……许多帮手，因为他们需要许多东西……而且当他们相互之间分享他们的物品时，一方提供而另一方分享，每一个人不都是希望以这种途径增进他自己的利益吗？”这样，居民们为了每个人都可以增进他自己的利益而聚集起来；这是契约理论的成分。但是在这一点背后，存在着他们不是自给自足的这个事实，一种人性的事实；这是自然主义的成分。而且这种成分被进一步发展了。“天生而来，我们中没有任何两个人是完全一样的。每个人都有他独特的本性，一些人适于一种类型的工作，而一些人适合另一种……一个人在许多行当里工作或是他仅在一个行当里干，哪一个更好呢？……无疑，假如每个人根据他的自然天赋，只从事一种职业，那么将生产得更多、更好且更容易。”
　　以这种方式，劳动分工的经济原则被引入进来（令我们想起在柏拉图的历史主义与对历史的唯物主义解释二者之间的相似性）。但是这条原则在这里是以生物自然主义成分，即以人生来不平等为基础的。起初，提出这种观念是不引人注目，而且可以说是没有恶意的。但是我们在下一章中将看到它具有影响深远的后果；确实，惟一真正重要的劳动分工最终将是统治者与被统治者二者之间的分工，它被宣称是以主人与奴隶、智慧者与无知者之间天然的不平等为基础的。
　　我们已经看到，在柏拉图的态度中存在着一种值得注意的约定主义以及生物自然主义的成分，如果我们考虑到这种态度从整体上看属于精神的自然主义的立场，因其模棱两可，很容易容许所有这样的结合，那么这种说法就不令人奇怪了。这种精神版本的自然主义也许在《法律篇》中得到了最好的阐述。“人们说”，柏拉图说道，“最伟大和最美好的事物是自然的……而较次要的事物则是人为的。”到此为止，他同意这种说法；但是他接着抨击说下述话的唯物主义者：“火与水，以及土壤和空气，都是天然即存在的……而且，所有规范性的法则全部都是非自然的和人为的，并且是以不真实的迷信为基础的。”同这种观点相左，他首先证明，不是肉体，也不是各种要素，而是灵魂才是真正地“自然即存在”（前面我已引用过这一段）；而且从这一点他总结道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因为它是从灵魂生发出来的：“假如灵魂先于肉体，那么依赖于灵魂的事物”（即精神性的东西）“也先于那些依赖于肉体的事物……而且灵魂命令并指挥着一切事物。”这为下面的学说提供了理论基础，即“法律和有意义的制度自然即存在着，而且不因任何低于自然的东西而存在，因为它们来源于理性和真正的思想。”这是一种明白无误的精神的自然主义的说法；而且它还同一种保守类型的实证主义观念结合在一起：“思考缜密且深谋远虑的立法将发现一种极其有力的帮助，因为法律一旦以书面形式制定出来，就将保持不变。”
　　从所有这一切可以看到，源于柏拉图的精神的自然主义的论点非常没有能力帮助解答可能提出来的关于某一具体法律的“公正”或“自然”特征的任何一个问题。精神的自然主义实际上过于含糊，以致不能被应用于任何一个现实问题。除了提供支持保守主义的某些一般性论点之外，它不能提供更多的东西。在实践当中，一切事情都交付给了这位伟大的立法者的智慧（一位神一样的哲学家，其形象，特别是在《法律篇》中，无疑是一幅自画像；也可参见第８章）。然而，与他的精神的自然主义相对立，柏拉图关于社会与个人相互依存的理论则提供了更为具体的结果；而且他的反平等主义的生物自然主义也是如此。
七
　　上面已经简要地陈述了，因为其自给自足性，理想国家据柏拉图看来是完善的个体，而相应地，公民个人是国家的不完善摹本。这种把国家理解成为一种超个体或利维坦式政体的观点，为西方引入了一种所谓有机体的或生物学的国家理论。这种理论的原则将在后面加以批判。这里我首先想要提请注意这一事实，即柏拉图并没有为这个理论辩护，而且确实几乎没有明确地系统阐述它。但它却是清楚无误地隐含其中；事实上，在国家与人类个体二者之间的基本类比是《理想国》的一个标准话题。在这一点上，值得提到，这个类比乃是服务于深化对个人的分析而不是对国家的分析。有人或许可能为这样一种观点辩护，即柏拉图（也许是在阿尔克迈昂的影响下）与其说是提供了一种关于国家的生物学理论，不如说提供了关于人类个人的政治学理论。我认为，这个观点与他的信条，即个人低于国家并且是它的一种不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉图在其中提出其基本类比的地方，是以这种方式运用它的，那也就是说，把它作为解释和阐明个人的一种方法。城邦被说成比个人更大，且因此更容易考察。柏拉图把这一点作为他提出如下建议的理由：“我们应当在城邦里开始我们的探究”（即探究正义的本质），“并随后继续在个人中探究，总是密切注意相似点……我们不是期望通过这个途径更容易地辨明我们正在寻找的东西吗？”
　　从他提出的方式，我们能够看到，柏拉图把他的基本的类比视为理所当然。我相信，这个事实是他渴望某种统一而和谐的，一个“有机的”国家，渴望一种更为原始的社会的表现。（参见第10章）他说，城邦国家应该维持在小规模上，并且只有在其规模的扩大不危及其团结时，它才应该扩大。整个城邦天然就应是一，而不是多。柏拉图因此强调其城邦的“一”或“个体性”。但是他还强调了人类个人的“多”。在他对个体灵魂的分析，以及对同其城邦的保护者、武士与劳动者（他们仍然继续“像禽兽一样满足口腹之欲”，如赫拉克利特所言）三个阶级相当地，把它分为理性、体力和动物本能三个部分的分析里，柏拉图使这些组成部分彼此对立，仿佛它们是“独立的且相互冲突的人”一样。“尽管人显然是一，而他在实际上是多……尽管完善的政治实体显然是多，而在实际上它是一。”显然这符合国家的理念特征，个人是国家的一种不完善的摹本。如此这般对同一性与整体性——特别是对国家的，或者也许是对世界的同一性与整体性的强调，可以描述为“整体论”。我相信，柏拉图的整体论与在前面几章里提到的部落的集体主义联系密切。柏拉图渴望着失落掉的部落生活的团结。在某种社会革命之中的变动的生活，在他看来是不真实的。只有一种稳定的整体、永恒的集体生活才具有真实性，而短暂易逝的个人则没有真实性。个人从属于全体是“自然的”，而全体不仅仅是诸多个人的组合体，而且是具有某种更高秩序的一个“自然”单位。
　　柏拉图对这种“自然的”，即部落的和集体主义的社会生活模式做出了精彩的社会学描述：“法律”，他在《理想国》中写道，“……是设计用以带来国家整体的福利，借助劝告与强迫，使公民们成为一个统一体。它使他们全都分享他们中每个人能够贡献给社会共同体的任何利益。而且，实际上正是法律为这个国家造就了具有良好心情的人们；不是为了使他们不受约束之故，以致每个人都能各行其是，而是为了利用他们所有的人以使城邦结合成一个整体。”在这种整体论中存在着一种感情强烈的唯美主义，一种对美的渴求，这一点例如可从《法律篇》中的一句话里看出来：“每一个艺术家……为了整体而牺牲局部，而不是为了局部牺牲整体。”在同一处，我还找到一句政治学整体论的堪称经典的口号：“你们是为了整体而存在，而不是整体为了你们而存在。”在这种整体之内，不同的个人，以及不同的个人集团，因具有他们天然的不平等性，必须提供他们具体的而且是非常不平等的服务。
　　所有这一切都表明了，柏拉图的理论是一种国家有机体理论，虽然他有时并没有把国家说成是一个有机体。但是既然他这样说了，就不会有任何疑问，应把他说成是这种理论的一位阐述者，或者确切地说，他是创始人之一。他的这种理论，其特征可概括为乃是一种人格主义的或心理学的理论，因为他并没有以一般性的方式把国家作为类似于某种或他种生物体来描述，而是和人类个人，而且更具体地说是同人类灵魂相类比。尤其是，国家的疾病，其统一的瓦解，相当于人类灵魂的、人类本性的疾病。事实上，国家的疾病不仅仅是相关于，而且是直接地产生于人类本性，尤其是由于统治阶级成员们的堕落。在国家退化过程中的每一个典型阶段都是由在人类灵魂的、人类本性的、人种的退化过程中相对应的一个阶段带来的结果。而且既然这种道德的蜕化被解释为以种族的退化为基础，我们就可以说，在柏拉图的自然主义中的生物学成分，最终证明在他的历史主义的基础之中具有极其重要的作用。因为最早的或完美国家的衰落的历史，不过是生物学上的人种退化的历史。
八
　　在上一章中提到，变化与衰退的起始问题是柏拉图的历史主义的社会理论的主要难题之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定为在其自身之内即携带着瓦解的病菌，“因为若在其自身之内即携带着瓦解的病菌，那么因为这个原因它就是不完善的。”柏拉图试图把过错归咎于他的普遍适用的历史的、生物学的、或许甚至还有宇宙论的关于退化的演变规律，而不是归咎于最早的或完美城邦的特定政体：“已被创生出来的每一个事物都必定要衰亡。”但是这种一般性的理论并没有提供一个完全令人满意的答案，因为它没有解释为什么即使是一个足够完善的国家也不能逃避衰亡的规律。而且确实，柏拉图暗示历史性的衰亡本来是可以避免的，假如最早的或自然的国家的统治者们被训练成为哲学家的话。但是，他们不是哲学家。他们在数学和辩证法方面没有受到训练（他主张他的天堂般的城邦的统治者们应受到这样的训练）；而且为了避免退化，本来需要传授给他们优生学，即“保持保护者的血统之纯正”的科学，以及避免他们脉管中的贵金属同劳动者的贱金属相混杂的更高深的奥秘。但是，这些更为高深的奥秘是难于揭示的。柏拉图在数学、声学和天文学领域里，在虚妄的意见和纯粹的理性知识二者之间，做出了界限分明的区分，前者受到经验的玷污，而且不能够达到准确，并且全部都处于一种低水平之上，后者则未受官能经验的影响，而且是准确的。他还把这种区分应用到优生领域。一种纯粹经验性的繁殖方法不可能是准确的，即它不能够保持种族血统的绝对纯正。这解释了如此之好，即如此近似于其形式或理念，以至于“如此构建而成的城邦几乎不可能被动摇”的原始城邦的衰落。“但是”，柏拉图继续说道，“这是它瓦解的方式”。并且他开始着手规划他的关于生育、关于数，以及关于人的堕落的理论。
　　他告诉我们，所有植物和动物假如要避免不育和退化的话，都必须按照特定的时间阶段来繁殖。关于这些阶段的一些知识，是与种族的寿命长度相联系的。应该使最好国家的统治者们能够获得这种知识，并且他们将把它运用于主人种族的繁育。然而，它不会是理性的知识，而仅仅是经验性的知识；它将是“借助或基于感知的计算”（参阅下一条引文）。但是如我们刚刚看到的那样，感知和经验从来不可能是准确可靠的，因为它的对象不是纯粹的形式或理念，而是处于变动之中的事物世界；而且既然保护者没有更好类型的知识供他们使用，其血统就不可能保持纯正，并且种族的退化必定不知不觉地出现了。这就是柏拉图如何解释这件事情：“关于你们自己的种族”（即人的种族，与动物相对），“你们所训练的城邦的统治者们或许足够智慧；但因为他们正在运用借助感知的计算，他们将不会碰巧发现获得优良后代的方法，或者根本找不到。”由于缺少一种纯粹理性的方法，“他们将犯下大错，并且有一天他们将以错误的方法生出孩子来”。在下面接着讲的话里，柏拉图相当神秘地暗示，现在有一种通过纯粹理性和数学科学的发现避免这一点的方法，这种发现在“柏拉图哲学的数”（某种决定人类种族的真正阶段的数）的方面掌握着更为高深的优生学支配规律的关键。但是，因为古代的保护者们不懂得毕达哥拉斯的数神秘主义，而且因为这一点，他们不懂得更高级的生育知识这个关键，在其它方面完善的自然国家未能逃避衰亡。部分地揭示了其神秘的数的秘诀之后，柏拉图继续说：“这种……数控制着生育的好环；而无论何时保护者们因不懂得（你一定要记住）这些事情，而以错误的方式把新娘和新郎结合在一起，生出来的孩子将既无好的品性，也无好运。即便是其中最优秀者……当继承了其父辈的权力时，也将证明一无是处；而且他们一成为保护者，他们就将不再听从我们了”——即，在音乐和体操教育的事情上，以及，柏拉图特别强调的在生育的监控方面。“从此以后，完全不能胜任他们作为保护者的任务的人将被任命为统治者；即不能胜任考察和检验血统（是赫西奥德的血统，也是你们的血统）中的金银铜铁四种金属。所以铁将同银混杂，而铜和金相混，并且从这种混杂之中，将产生出变异的和荒谬的不规则的人来；而且无论何时产生这些人，他们都将招致冲突和对抗。并且这就是我们必须描述的在任何地方出现意见分歧的祖先和产生方式。”
　　这就是柏拉图关于数的和关于人的衰落的故事。这是他的历史主义的社会学，尤其是在上一章中讨论过的他的关于社会革命的基本规律的基础。因为种族的退化解释了在统治阶级内发生纷争的起源，而且运用它解释了一切历史发展的起源。人类本性的内部纷争、灵魂的分裂，导致了统治阶级的分裂。而在赫拉克利特看来，战争、阶级斗争是一切变化、以及只不过是社会崩溃史的人类历史的根源和促进剂。我们看到，柏拉图的唯心主义历史主义最终不是依赖于精神的基础，而是依赖于生物学的基础，它依赖于一种关于人的种族的后设生物学（建筑在生物学上的认识论）。柏拉图不仅是提出了国家的生物学理论和是一位自然主义者，他还最先提出了社会动力学的、政治史学的生物和种族理论。“柏拉图的数”，亚当说，“因此成为柏拉图的‘历史哲学’得以构建起来的支撑物。”
　　我想，不妨以一个总结和评价来结束对柏拉图的描述性社会学的这项概述。
　　柏拉图成功地对与斯巴达社会类似的古希腊部落集体主义社会，做出了一种极为真实的、尽管当然有些理想化的重视描述。对于各种力量的分析，特别是对于威胁这样一个社会的稳定性的经济力量的分析，使他能够描述为阻止它而必需的一般政策连同各种社会制度。而且他进而给出了对各希腊城邦的经济和历史发展的一种理性的重视描述。
　　这些成就受到他对他生活于其中的社会痛恨，以及他对古代部落形式的社会生活的浪漫爱恋的损害。正是这种态度，导致他构想了一种站不住脚的历史发展规律，即普遍的退化或衰亡的规律，而且，同样的立场也对他的在其他方面十分出色的分析当中的非理性的、异想天开的和浪漫的成份负有责任。另一方面，恰恰是他的个人兴趣和他的偏颇，使他的目光变得敏锐，并因此使其成就成为可能。他从认为变化着的看得见的世界仅仅是不变的看不见的世界的一种衰落摹本这个想象出来的哲学信条当中，推导出了他的历史主义理论。但是这种把历史主义的悲观主义与本体论的乐观主义结合起来的巧妙尝试，在详尽阐述时却导致了许多困难。这些困难使他采纳了生物自然主义，导致了（连同“唯心理论”，即社会依赖于其成员的“人性”的理论）神秘主义和迷信，最后以一种关于生育的伪理性的数学理论告终。它们甚至危及了他的理论大厦的令人钦佩的统一性。
九
　　回顾这座大厦，我们可以简要考察一下它的设计方略。由一位伟大的建筑师构想出来的这个设计方略，表现了柏拉图思想中的基本原理上的形而上学的二元论。在逻辑领域，这种二元论呈现为普遍与特殊二者之间的对立。在数学思辨领域，它呈现为一与多二者之间的对立。在认识论领域，它是以纯粹的思想为基础的理性知识与以具体经验为基础的意见二者之间的对立。在本体论领域，它是一、本原、不变与真、实在和多、变与虚妄、现象二者之间的对立；是纯粹的存在与生成，或者更准确而言，与变化二者之间的对立。在宇宙论领域，它是生成者与被生成且必定衰亡者二者之间的对立。在伦理学上，它是善即保存者和恶即腐坏者二者之间的对立。在政治学上，它是一个集体主义的国家，和数目巨大的人民——众多的个人二者之间的对立；前者可以达到完美和自给自足，后者其具体的人们必定保持着不完善和依赖性，而且为了国家的团结统一，其特殊性应受到压制。而且我相信，这种完全的二元论的哲学是出于要解释对理想社会的想象和社会领域中实际情况之间的悬殊差别——稳定的社会和处于革命过程中的社会之间的悬殊差别的迫切愿望。
第六章 极权主义的正义  柏拉图的政治纲领

　　分析了柏拉图的社会学后，使得介绍他的政治纲领容易起来。可以用两个方案中的任何一个来表述他的最基本的要求：第一个跟他的理想主义的变化和静止观有关；第二个则关于他的自然主义。理想主义的方案是：阻止所有的政治变革！变化是邪恶的，静止是神圣的。如果国家是照它最初的样子——即城邦的形式和理念制作而成的精准的复制品，则所有的变化都可被阻止。若要质问这样做的可行性，我们可用自然主义的方案作答：回到自然中去！回到我们祖先时代的最初的国家，原始国家的建立与人类的本性相适应，因而也是稳定的；回到人类堕落之前的部落父权制时代，回到那个聪明的少数人统治无知的多数人的天然的阶级统治时代。
　　我相信事实上柏拉图政治纲领中的所有要素都可导源于这些政治要求。而这些要求又皆次第植根于其历史主义；而且它们必须跟他的与阶级统治稳定性条件之有关的社会学说联系起来。在我看来，最主要的要素是：
　　（Ａ）严格的阶级区别，也即，组成统治阶级的牧人和看家狗必须严格地和人类的家畜区分开来。
　　（Ｂ）国家和统治阶级共命运；该阶级的独特利益，即是（国家）整体的利益；要服从这个整体，对这个阶级的生育和教育的严格规定，对其成员的利益的严格监督和集体化。
　　从这些最基本的要素出发，可以推得其他要素，例如：
　　（Ｃ）统治阶级对军队的品行、军训、带兵权、接受各种类型教育权等方面享有垄断权，但统治阶级被排除在任何形式的经济活动之外，尤其是经商。
　　（Ｄ）针对统治阶级的智力活动，必须有一套相应的检查制度，必须进行持续的宣传以造就他们统一的思想。在教育、法律、宗教方面所出现的一切革新必须进行阻止甚至镇压。
　　（Ｅ）国家必须自给自足。它必须以经济的自给自足为目的，否则统治阶级要么得依赖商人，要么自己就变成商人。第一种后果将削弱其权力基础，第二种后果将有损国家的团结与稳定。
　　这样的纲领，我想，描述为极权主义是颇为公允的。当然，它是以一定的历史主义社会学为基础的。
　　但这就是其全部吗？柏拉图的纲领里再没有其他既不是属于极权主义，也不是以历史主义为基础的特征、要素了吗？柏拉图对善与美的渴望，或者说他对智慧与真理的爱到底是怎么回事？他的聪明人即哲学家应当统治的主张是怎么回事？如何认识他所希求的要使他的国家的公民视品德为幸福？以及如何认识他所主张的国家应当建立在正义的基础之上的主张？即便是那些批评柏拉图的作家也相信，他的政治学说，尽管与当代的极权主义有某些相似之处，但就他的目标、公民的幸福、正义的统治论，二者之间仍然是泾渭分明。比如像格罗斯曼，他的批判性态度可从下述言论中窥得，“柏拉图的哲学是对自由主义思想的最猛烈也最深刻的打击，这点历史可以证明”，即使他也相信柏拉图的计划是“创制一个最美好的国家，在那里每个公民都真正幸福”。另一个例子是乔德，他详细地探讨了柏拉图纲领和法西斯主义政纲之间的类似点，但他最后断言二者有着根本性的区别，因为，在柏拉图的理想国里，“普通人……依自己的本性而取得相应的成就”，并且这个国家是建立在“绝对的善和绝对的正义”理念基础之上的。
　　除却上述的纷争，我相信柏拉图的政治纲领在道德上远非优越于极权主义，二者本质上是相一致的。我深知对我这一观点的反驳乃是基于一种古老而又根深蒂固的偏见——对柏拉图理想化的倾向。格罗斯曼已做了大量工作来指出并制止这一倾向，这可从下述论点看出：“在第一次世界大战之前，……柏拉图……很少被明确地认为是坚决地反对自由主义信仰的诸条原则。相反，他被拔高为显赫的阶层，……脱离开实际的生活，梦想着超常的上帝之城。”然而，格罗斯曼本人也并没有彻底摆脱这种他揭示得已很清楚的倾向。令人感兴趣的是，虽然格罗特和冈用茨已经指出了《理想国》和《法律篇》中某些学说的反动特征，这种倾向仍然延续如此之长的时间，不过他们并没有完全理解这些学说的全部含义，他们从未对柏拉图本质上是个人文主义者的说法进行过怀疑。对跟他们观点相左的批评不是置之不理，就是认为其没能正确理解估价柏拉图这位被基督徒视为“基督降生前的基督徒”、被革命者们视为革命者的人物。毫无疑问，对柏拉图毫无保留的忠诚今天仍然占据统治地位，例如菲尔德认为，有必要警告他的读者：“如果我们把柏拉图当成一位革命的思想家，那我们就大错特错了。”的确，此说言之成理；但假如视柏拉图为革命的思想家，或至少是位进步主义者的倾向没有广为流传，则此说就显得毫无意义可言。然而菲尔德本人对柏拉图怀有同样的忠诚；因为当他接下来说柏拉图对他的时代“新的破坏性的趋势持强烈的反对态度”时，他确实过于轻易地接受了柏拉图破坏这些新趋势的证据。自由的敌人通常假颠覆之名来指控自由的捍卫者，而且，他们几乎常常能成功地让憨直善良之辈信服他们。
　　对这位伟大的理想主义者的理想化，不仅渗透进对柏拉图原著的阐释上，而且也包括它的译著。在翻译者看来，柏拉图的激烈的言论中那些不是一位人文主义者所应该陈述的内容，经常不是被变换了腔调，就是被误解歪曲了。这种倾向从对柏拉图的所谓“共和国”一文书名的翻译就开始了。听到这个书名的第一感觉是，该文的作者即便算不上个革命者，至少也是个自由主义者。然而“共和国”这一称呼仅仅不过是一个希腊词语的拉丁译法的英文形式，这个词跟上面的那种感觉毫无关联，其正确的英译应当是“宪章”或“城市国家”或“国家”。“共和国”这一传统译法毫无疑问有助于人们普遍深信柏拉图不曾是个反动分子。
　　考虑到柏拉图对善、正义、及前面提到的其他理念的言论，我必须维护我提出的他的政治期望是地道的极权主义和反人文主义这一论点。为了从事这项辩护工作，下面四章中，我将不再进行历史主义的分析，而是集中力量对所提到的道德理念及其在柏拉图政治要求中的份量进行批判性的检讨。在本章中间，我将首先考察正义理念，接下来的三章则是关于智者与能人应当统治的学说及真理、智慧、善和美诸理念。
一
　　当我们言及“正义”时，我们究竟意指什么？我不觉得这一口头上的问题无足轻重，也不认为有可能给它以明确的答案，因为类似这样的术语通常在多重意义上使用。不过，我认为对我们中间的大多数，特别是其哲学观点属人文主义的，该问题可能意味着诸如此类的东西：
　　（ａ）公民的责任，也即社会生活中所必需的对自由的那些限制，应当均等分配；（ｂ）在法律面前所有公民一视同仁；由此自然有了（ｃ）法律既不偏袒也不歧视任何单个公民或集团或阶级；（ｄ）正义法庭的公正无偏见；以及（ｅ）国家的全体成员给其公民提供的利益（不光是负担）的均等分配。假如柏拉图的“正义”果真意指这类东西的话，我所声称的他的纲领是十足的极权主义显然就是错误的，而所有那些相信柏拉图的政治学是建立在一种可以接受的人文主义基础之上的人则将是正确的。然而，事实上他的“正义”所指的完全是另外一码事。
　　柏拉图的“正义”到底意味着什么？我断言在《理想国》中，他用“公正”这一术语作为“为了最完美国家的利益的一切”之同义语。而什么才维护这一最完美国家的利益？用保持严格的阶级差别和阶级统治的方法，来遏止一切变化。如果在这一解释中我是正确的，那么我们就不得不说柏拉图在正义方面的要求使其政治纲领停留在极权主义层次上；而且我们理应进一步得出结论，我们必须提高警惕，防止被只言片语所影响的危险。
　　在《理想国》中，正义是中心话题。事实上，“论正义”是它传统的副标题。在深入考察正义的本质时，柏拉图运用了上一章所提到的方法；他首先努力寻找国家中的理念，然后竭力把这一结果运用于个人。谁也不会说柏拉图的问题“什么是正义”很快就能找到一个答案，因为它只在“第４章”里给出。得出这一结论的诸思考将在本文下面的部分进行更充分的分析。简单地说，它们就是这些。
　　城市建立在人类的本性、需要及局限性基础之上。“我们一再重申，而且你应当记住，在我们的城邦里每个人只能干一项工作，也即，干那项最适合他的本性的工作。”在这里柏拉图得出结论：每个人应当牢记自己的职责；木匠就应该本本分分干木活，鞋匠就该老老实实做他的鞋。当然，就算两个工人对调他们天生的位置，带来的伤害并不很大。“但如果任何一位从本性上看是工人（或者是赚钱阶级中的一员）……想办法进入战士阶级，或者一位战士想进入自己并不配的护卫者阶级……那么，这种变化或秘密谋划将意味着城市的陷落。”部队的调遣应当是一个阶级的特权从跟这一原则紧密相关的论据出发，柏拉图得出了他的最终结论：三个阶级之间的任何改变或混合一定是非正义的，反之，则是正义：“当城市中的任何一个阶级，赚钱阶级、辅助阶级和护卫阶级牢记他们的职责，那么这一切将是正义。”随后这一结论被再次肯定并被总结为：“如果城邦三个阶级的任何一个都能各司其职，各尽其责……城邦就是公正的。”但是这一陈述意味着柏拉图把正义与阶级统治和阶级特权原则等同了起来。因为各个阶级各司其职、各尽其责的原则，简洁明白地说就意味着：只要统治者统治，工人们工作，而奴隶们被奴役，国家就是正义的。
　　由上述分析可见，柏拉图的正义概念与我们通常的见解大相径庭。柏拉图称阶级特权为“公正”，而我们通常所说的公正指的恰恰是不具备这种特权。但是二者之间的差别远不止这些。我们用正义意指对待个人的某种平等；而柏拉图不把正义看作是个人之间的一种关系，而是视为以阶级关系为基础的整个国家的一种性能。只有具备了健全、强大、统一——稳定，国家才是正义的。
二
　　但是柏拉图可能对了吗？难道“正义”也许真如他所说的那样？我并不打算讨论这个问题。如果谁愿坚持认为“正义”意味着没有遇到挑战的一个阶级统治，那么我最简单的回答是，我完全拥护非正义。换言之，我相信没有什么取决于口头上的语言，而一切都视我们的实际需要或者制定我们将要采纳的政策和建议而定。在柏拉图对正义的定义后面，呈现出他的极权主义阶级统治的需要，以及他要使之变为现实的决心。
　　但是，在另外一种意味上，难道他不对吗？其正义的理念（正义观）难道符合希腊语中该词的用法吗？希腊人可能用“正义”意指某种整体性的东西，例如“国家的健全”，那么，假如我们期望从柏拉图那里得到公民在法律面前一律平等这样的现代正义观就是不公正的、非历史的了吗？这个问题确已得到了明确的答复，曾有论称柏拉图“社会正义”的整体观是传统希腊观念的特征，这位“希腊天才”“不像罗马人那样严格地讲求法度（合法性）”，而是“特别地形而上学”。但是这一论断是站不住脚的。事实上，希腊人那里“正义”一词的用法跟我们今天个人主义和平等主义的用法有惊人的相似。
　　为了说明这一点，我得首先涉及到柏拉图本人，在《高尔吉亚篇》中（早于《理想国》），他谈到“正义即平等”的观点，受到绝大多数人的赞赏，这个观点不仅合乎“约定”，而且合乎“人类本性”。我还可以进一步引证亚里士多德——又一位平等主义的反对者，他在柏拉图自然主义的影响下，在其他的事务当中，精心提出有些人就本性看是天生的奴隶的理论。要展开对“正义”这一术语的平等主义和个人主义的解释，没有人会对此兴趣稍减。至于法官——柏拉图把法官描述为“公正事物的人格化”，亚里士多德则认为“重建平等”是法官的职责。他告诉我们“人皆以为正义是一种平等”，也即“关乎众人”的平等。他甚至认为（但这里他错了），希腊的“正义”一词是由意为“均等的分配”的某个词根派生而来的。（“正义”意味着“官爵与荣誉均等分配给公民”的观点，跟柏拉图《法律篇》中的观点相一致，在那里，官爵和荣誉分配中的两类平等——“数字的”或“算术的”平等和“比例的”平等；其中的第二种用以说明议论中的人所拥有的品德、教养、财富的程度——在这里这一成比例的平等被说成是构成了“政治正义”。）而当亚里士多德讨论民主的原则时，他说“民主的正义是数字的平等（以区别于比例的平等）原则的运用”。所有这些当然不仅仅是他对正义之意义的个人理解；也不可能仅仅是在柏拉图之后，受《高尔吉亚篇》和《法律篇》的影响，对该词用法的一种描述；而是，表达了“正义”一词普遍古老而且流行的一种用法。
　　由于这一证据，我们必须说，我认为，在《理想国》中对正义整体性的反平等主义的解释是一种创新，柏拉图力陈其极权主义的阶级统治是“公正的”，而这与现代人对“正义”的通常理解正好相反。
　　这就带来了一系列触目惊心的难题：如果正义最普遍的意思是平等的话，那么，为何在《理想国》中，柏拉图声称所谓正义就意味着不平等？在我看来惟一可能的答复似乎是，他通过说服人们相信他的极权主义的国家是“公正的”而替它做宣传。但是他的这种努力值得吗？如果考虑到它们并不是字面上而是我们从中体味到的东西时。当然这是值得的，这可以从他成功地说服了他的读者——直到我们的今天——这一事实中看得出来，他坦率地倡导正义，倡导他们正孜孜以求的正义。因而，他事实上在平等主义者和个人主义者心中布满疑虑和困惑，在柏拉图权威的影响下，他们开始扪心自问，是不是柏拉图的正义理念要比他们的更真实更优秀？既然“正义”一词对我们而言象征着如此至关重要的目标，既然有那么多人准备着为之而忍受一切、为了它的实现而尽力所为，那么，征召这些人文主义的力量入伍，或至少使平等主义者麻痹无力，当然是值得一位极权主义的信徒从事的目标了。但是柏拉图意识到正义对人类意味着这么多吗？他当然知道，因为他在《理想国》中写道：“假定有一个人认为自己是非正义的，……他的勇气拒绝被激发出来是对的吗？……但是，假如一个人认为自己受到了不公正的待遇，他的力量和愤怒会不马上激发出来吗？他不会加入到他认为是正义的那方面作战，并且忍受饥、寒以及其他诸如此类的苦楚吗？他直到杀死对方或者被对方杀死，否则不会罢手，是这样吗？”
　　读到这些话，我们就不会怀疑柏拉图是知道信仰的力量的，尤其是对正义的信仰，我们不会怀疑的是《理想国》肯定倾向于违背这一信仰，而代之以截然相反的信仰。而根据可得到的证据，在我看来柏拉图对他的所作所为很有可能一清二楚。平等主义是他的头号敌人，他将倾力摧毁它，毫无疑问就他的真实信仰看，平等主义是最大的邪恶，最大的危险。但他对平等主义的攻击并不足信。柏拉图不敢公开地直面这位敌人。
　　我将提出支持这一论点的证据。
三
　　《理想国》可能是关于正义有史以来最为精致的专著。它考察了关于正义的种种观点，这样做在某种程度上诱使我们相信柏拉图对他所了解的比较重要的理论一个也没有疏漏。事实上柏拉图曾明确地暗示过，由于要对当时的所有观点作归根究底的努力徒劳无用，对正义进行新的研究是必须的。然而，在他对当时的理论进行考察和探讨时，正义即在法律面前平等（“政治平等”）的观点从未提及。对这一忽略只能有两种解释：或者是他忽略了平等主义理论；或者是他有目的地逃避它。如果我们考虑到《理想国》布局谋篇的审慎仔细，以及如果他想把自己的论点有力地陈述出来，他必然要分析他的对手的理论，那么第一种可能性似乎是不大可能。当我们再考虑到平等主义理论的广泛流行时，这种可能性显得更加不可能。然而我们不需要依靠只具有可能性的论据，因为可以很轻易地被揭示出来，在写《理想国》时，柏拉图不仅知道平等主义理论，而且他还深知其重要性。如本章提到的（第二节），以及将在下面（第八节）更为详尽地展示，在稍早的《高尔吉亚篇》中，平等主义扮演了相当重要的角色，并且甚至得到了维护；在《理想国》的任何地方柏拉图都没有对平等主义的优点和缺点进行严肃认真的探讨确属事实，柏拉图没有改变想法来思考它的影响，因为《理想国》本身的名声正在得到证明。在那里平等主义被暗指为一种非常流行的民主信仰；但它却遭到了蔑视，关于平等主义我们所能听到的就是一些嘲笑和刺耳之语——这跟对雅典民主的猛烈抨击正相配套。因此，就应当排除柏拉图没有注意到平等主义正义理论的可能性。这就剩下另外一种可能性，他没有认识到探讨一种跟自己截然相反的有影响的理论是必不可少的。在《理想国》中，他的沉默只有偶被几例滑稽的言论所打破（显然他认为平等主义的观点很容易就可被压制下去），对此事实我们只有认为他是有意识地拒绝探讨平等主义才能得到解释。有鉴于此，柏拉图给读者施加影响以使他们相信他已把所有重要的理论都考察过了的做法，我难以理解怎么能跟知识分子的诚实准则相一致。虽然我们肯定得接着说，他的失败毫无疑问可归因于他对他所深信不疑的善的事业的毫无保留的奉献。
　　为了能彻底了解在这个问题上柏拉图实际上并未打破沉默的个中意味，我们首先必须得清楚地知道，他所理解的平等主义运动代表了所有他仇恨的东西，在《理想国》以及后来的所有著作中，他自己的理论，主要的是对新的平等主义和人文主义的强有力挑战的回击。为了表明这个观点，我将讨论人文主义运动的三项主要原则，并跟相应的柏拉图极权主义的原则进行对比：
　　人文主义的正义理论提出了三项主要的要求或建议，即（ａ）彻底的均等原则，也即，建议根除“自然的”（天生的）特权，（ｂ）普遍的个人主义原则，以及（ｃ）这一原则认为，保护它的公民的自由应当是国家的任务和目的。对这些政治要求或建议中的每一条而言，在柏拉图那里都有与其截然相反的相对应的原则，即（ａ１）自然特权原则，（ｂ１）普遍的整体主义或集体主义原则，以及（ｃ１）这个原则认为，保持并加强国家的稳定应当是个人的任务和目的。——我将依次探讨这三点，其中的每点我分别在本章第四、第五和第六节中探讨。
四
　　地道的平等主义要求国家的公民应当受到公正无偏见的待遇。这就要求出身、家庭关系或者财富绝不能影响那些对公民执法的人。换句话说，它不承认任何的“自然”特权，尽管某些特权可能会被公民授予他们所信任的人。
　　在柏拉图诞生前几十年，在修昔底德所保留下来的一篇演说中，伯里克利已经把平等主义的这一原则令人尊敬地阐述出来。在第10章中我将更完整地引用这一演说，但在这里有必要先把其中的两句话给出：“我们的法律”，伯里克利说道，“在私人争端中，将一视同仁地为所有人提供均等的正义，但是我们不会无视优秀人物的要求。如果一位公民卓尔不群，那么他更喜欢从事公共事务，不把它作为一种特权，而是视为对其品行的一种嘉奖；贫穷并不是一种障碍。……”这些句子表达了伟大的平等主义运动的一些基本目标，如我们已经看到的，平等主义甚至没有回避对奴隶制的攻击。在伯里克利那一代，这一运动以欧里庇得斯、安提芬及庇亚斯为代表，在上一章中他们都被提到过，而且也被希罗多德引用过。在柏拉图的年代，则以阿基达玛、利科弗龙为代表，两人前面皆已提到；另一位倡导者是安提斯泰尼，他曾是苏格拉底最亲近的朋友之一。
　　柏拉图的正义原则，当然是和所有这些人的截然对立。他为天生的领袖要求自然的特权，那么他究竟是如何与平等主义原则相较量的？他又是如何确立自己的主张的？
　　从上一章开始就应当记住，平等主义主张的一些最为人熟知的公式是用虽给人印象深刻但却留有疑问的“自然的权利”语言表达出来。而它的一些代表人物通过强调指出“自然的”也即生物的人类的平等来替这些主张辩护。我们已经看到这一论点并不切题；在某些重要的方面，人是平等的，但在其他的方面，人又是不平等的；而且，从这一事实或者其他任何事实不可能得出合乎规范的主张。因此很有意思的是，我们注意到自然主义的论点并没有被所有的平等主义者运用，像伯里克利就是这样一位，他甚至连提都没有提到。
　　柏拉图马上发现自然主义是平等主义学说里的薄弱点，他充分地利用了这一弱点。告诉人们你们是平等的肯定会得到一些道义上的欢迎，但如果比起告诉他们你们比其他人优秀、而其他人比你们低贱这样的宣传来，这种欢迎的程度就小多了。你生来就跟你的仆役、你的奴隶、你的那些不比动物更强的手工工人平等？这个问题本身就是滑稽可笑的！柏拉图曾经似乎是第一个理解这种不同反应、反对歧视、讽刺和讥笑自然平等要求的人。这就解释了他为何急着要把自然主义的论点归咎于那些甚至并不倡导自然主义的他的对手。在《米纳塞努篇》——一篇模仿伯里克利的演讲中，他因此把平等法则和自然平等两个主张联结在一起：“我们宪政的基础是生而平等”，他讽刺道：“我们都是兄弟，都是同一个母亲的孩子；……出身的自然平等引导我们为在法律面前的平等而奋斗。”
　　后来，在《法律篇》中，柏拉图用一个公式总结了他对平等主义的回答：“对不平等的公平对待必定导致不平等。”亚里士多德用另一个公式对此作了发展：“平等对待平等、不平等对待不平等。”这个公式表明了什么是对平等主义最恰当的反驳。这一反驳认为，只有人是平等的，平等才是最好的，但这却是不可能的，因为人不会生而平等。这一看起来很现实的反驳事实上是很不现实的，因为政治特权从来没有建立在自然禀赋的差异性之上。而且，的确，在写作《理想国》时，柏拉图对他的这一反驳似乎并没有太多的信心，因为在那里谈到民主制度时他只用了个嘲笑：“把平等给予平等者和不平等者。”除了这些话外，他宁愿忘掉平等主义而不去攻击它。
　　总而言之，可以说柏拉图从来没有低估过平等主义理论的重要性——它受到了伯里克利之流的支持。但是，在《理想国》里，他根本没有探讨平等主义；他对它进行了攻击，但并不是光明正大。
　　那么他又是如何确立自己的反自然主义、他的自然特权原则的呢？在《理想国》中，他提出了三个不同的论证，然而其中的两个名不副实。第一个论证发出惊人之语：既然国家的其他三个品质都已考察过了，剩下的第四个，即“牢记自己的职业”，必须是“正义的”。我很不情愿相信这就是一个论点，但它肯定是，因为柏拉图最主要的代言人——“苏格拉底”——通过发问“你知道我是怎么得出这个结论的？”来引出这个论证。第二个论证更为有趣，因为它努力想表明他的反平等主义可以从正义即无偏见这一平庸的（即平等主义的）观点推出。我充分地引用了该段落。谈到城市的统治者也应当是城市的法官时，“苏格拉底”说：“每个人都不拿别人的东西，也不让别人占有自己的东西，除此而外，司法还有别的目的吗？”——“说得对，”格劳孔插话道：“这是它们的惟一目的。”——“这是个正义的目的吗？”——“是的。”——“因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：正义就是有自己的东西和干自己的事情。”根据我们通常的正义观念，这就是司法公正原则。这里，第二个论证结束，第三个论证出现（下面将要分析）并得出结论：诸阶级或阶层各尽其责、各司其职，即是正义。
　　第二个论证的惟一目的就是要迫使读者相信，“正义”一词通常的意思，就是要求我们信守自己的岗位，因为我们应当一直保有属于自己的东西。也就是说，柏拉图希望他的读者可以从中得出推论：“保有自己的东西，干自己的事情就是正义。我的岗位（或我的职责）是我自己的。因此坚守我的岗位（或干我的本职工作）就是公正的。”这就跟另一论断异曲同工：“保有自己的东西，干自己的事情是公正的。偷你的钱是我自己的计划，因此对我而言执行我的计划是公正的，要具体付诸实施，也就是去偷你的钱。”很显然柏拉图希望我们得出的推论不过是就“某人自己的”这一术语玩了个蹩足的把戏而已。（因为问题在于，正义是否要求在某种意义上“我们自己的”一切，如“我们自己的”阶级，都应当不仅作为我们的财产，而是要作为我们不可剥夺的财产来对待。但柏拉图本身并不信仰这一原则，因为显然它将使向共产主义的过渡不可能。而且抚养我们自己的孩子又是怎样的情形？）这一蹩足的把戏是柏拉图在亚当所说的“他自己的正义观跟该词流行的……意义之间”建立“契合点”的方法。这就是这位有史以来最伟大的哲学家是如何竭力使我们相信他发现了正义的真正本质。
　　柏拉图所提出的第三个也即最后一个论证更为严肃认真。它呼吁整体主义或集体主义原则，以及与个人的目的是保持国家的稳定这一原则之间的联系。所以，在下面的第五、第六节，对此进行分析讨论。
　　但在探讨这些论证之前，我希望大家把注意力放在“序言”上——柏拉图把它放在我们现在正在审查的“发现”之前。我们必须依靠我们已经做出的观察来考虑问题。从此观点出发，那篇“冗长的序言”——柏拉图本人就是这么描述的——看来是在“发现正义”之前为读者所做的准备中聪明的一着，要使读者相信争论仍在进行，而实际上，读者所面临的只是一幕旨在软化其批判能力的戏剧表演。
　　发现智慧是护卫者特有的品德、勇气是辅助者特有的品德后，“苏格拉底”表明了为发现正义而做最后努力的意图。“还剩下两种东西”，他说，“我们要在这个国家里寻求，就是节制以及我们整个的研究对象——正义。”——“正是”，格劳孔回答说。于是苏格拉底建议把节制搁在一边，但格劳孔就对苏格拉底让步了。他说，拒绝讨论“可能是错误的”。这一小小的争辩为给读者重新介绍正义做了铺垫，向他们表明苏格拉底已拥有了它的“发现”手段，向他们重新肯定格劳孔在论辩过程中正在仔细地审视柏拉图知识分子的诚实，而读者们自己因此就根本用不着考察。
　　苏格拉底接下来讨论节制，他发现这是劳动者所惟一特有的品德。（顺便提一下，柏拉图的“正义”是否区别于他的“节制”这一不断争论的问题可以很容易回答。正义意味着保持自己的地位；节制意味着知道自己的地位。——说得更准确一点，就是为自己的地位感到满足。像野兽一样只知添饱肚子的工人还能有什么特有品德呢？）当发现节制后，苏格拉底问道：“剩下的那个能让我们国家再具备一种美德的东西还能是什么呢？显然就是正义了。”——“显然是的”，格劳孔答道。
　　“我亲爱的格劳孔啊”，苏格拉底说，“现在正是要我们像猎人包围野兽的藏身处一样密切注意的时候了。注意别让正义漏了过去，别让它从我们身边跑掉，在不知不觉中消失了。它显然在附近的某个地方。把你的眼睛睁大些，努力去发现它。如果你先看见了，请你赶快告诉我！”格劳孔，如读者一样，当然是不能做到这种事的，于是请求苏格拉底带头。“既然如此”，苏格拉底说，“为了胜利，就请你跟我前进吧”。但即使是苏格拉底也发现这块所在地“难以穿越，因为布满林木；它一片黑暗，难以寻找……但”，他说，“不管怎样，我们总得前进”。格劳孔并没有这么反抗：“怎么前进？靠我们的探索，也即我们的论证？可是我们甚至还没有开始。在你已说过的话中连一点道理（感觉）也没有。”他和天真的读者一样顺从地答道：“是的，我们得前进。”现在苏格拉底告知他已经“隐约看见了”（我们没有）并且变得兴奋起来，“喂！喂！”他喊道，“格劳孔！这看来是它的踪迹了！我相信猎物是不会从我们这里逃掉的！”——“这是个好消息”，格劳孔答道。“嗳呀”，苏格拉底说，“我们的确太愚蠢了，我们在远处寻找的东西一直就在我们眼前！我们却总是看不到它！”苏格拉底的呼喊和这样的主张重复了一段时间后，被格劳孔打断了，他表达了读者们的情感并问苏格拉底发现了什么。但苏格拉底说：“我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们却始终不知道我们是在谈论它。”格劳孔表达了读者们的不耐烦情绪并说道：“你这篇序言太长了，你赶快言归正传吧。”就在那里，柏拉图才开始提出我已经略述过的那两个“论证”。
　　格劳孔最后的话可以认为表明了柏拉图意识到了他在“冗长的序言”里干什么。我难以对它作出解释，除了认为它是一种企图——被证明是非常成功的——欺骗读者批判性的能力，以及对语言愤怒的戏剧化的表演，把读者的注意力从他们这篇辉煌的对话所表现的智慧的贫乏上转移开来。它诱使人们认为，柏拉图知道它的弱点，以及如何把它隐藏起来。
五
　　个人主义与集体主义这一问题跟平等与不平等密切相关。在开始探讨这一问题之前，应当有必要就专门用语作些议论。
　　“个人主义”这一术语（据《牛津字典》）有两种不同的用法：（ａ）与集体主义相反，及（ｂ）与利他主义相反。前一种意义再没有其他的词来表达，但后者则有数个同义词，例如“利己主义”和“自私”。这就是为何在下文中我将用“个人主义”一词专指（ａ）意，用“利己主义”或“自私”这样的字眼来表达（ｂ）意。列一个小表可能是有用的：
（a）个人主义　　相对于　　（a’）集体主义
（b）利己主义　　相对于　　（b’）利他主义
　　现在这四个词描述了对规范的法律准则的某种态度、主张、决心或者建议。尽管它们必然是含糊的，我相信它们可以很容易用例子来说明，因此为我们当前的目的足可以放心地来运用。让我们先从集体主义开始，由于我们对柏拉图整体主义的讨论，我们对这一态度已熟悉了。他的主张是个体应当推进整体——无论是全人类、国家、家庭、种族还是任何其他的集体机构——的利益，在上一章的几个段落里，已对此做了解释。这里再援引其中的一段，但更为完整：“部分为了整体而存在，但整体并不为部分而存在……你是因整体而被创造，而整体的被创造并非为了你。”这段引文不只解释了整体主义和集体主义，同时也传达了柏拉图对此强烈的有意识的情感要求（正如我们可在此段前的序文中所见到的）。这一吁求援引有多种情感，比如，渴望归属于一集团或家庭。其中的一个因素是对利他主义的道德上的要求及反对自私。柏拉图认为，如果你不能为了整体而牺牲自己的利益，那么你就是自私的。
　　现在我们稍稍注意一下上面的小表就会发现事实并非如此。集体主义并不反对利己主义，而它也并不跟利他主义或无私相同一。集体或集团利己主义，例如阶级利己主义，是十分常见的事（柏拉图对此深有了解），这就相当清楚地表明这样的集体主义并不反对自私。一位反集体主义者，即一位个体主义者，能够同时是一位利他主义者。为了帮助其他的个体，他也可以情愿地作出牺牲。这种态度最好的例子可能是狄更斯，很难说他对自私的强烈憎恨与他对个体所具有的人性的弱点的强烈兴趣二者之间，到底哪个更强烈。而这种态度跟一种厌恶——不只是对我们所称的集体机构或集体，而且也包括对一种真正的利他主义——相联系，如果针对的是不知名的集体而不是具体的个人的话。（我提请读者注意《荒凉的家庭》里杰里贝太太，“一位全心全意为公共事业服务的女士。”）这些例证，我认为，有力而且清楚地解释了我们这四个词的意义，而且它还表明表中的任何一个词都可以和另一边两个词中的任何一个相结合（这就产生了四种可能的组合）。
　　现在很有趣的是，对柏拉图及大多数柏拉图主义者而言，一种利他的个人主义（如狄更斯的例子）不可能存在。根据柏拉图的观点，集体主义惟一的替代物是利己主义。他简单地把所有的利他主义跟集体主义等同起来，把所有的个人主义和利己主义中间划上了等号。这不仅仅是个术语问题，或者咬文嚼字，因为柏拉图只承认两种可能性而不是四种。这就给道德问题的思辨带来了相当的困惑，甚至一直延续到我们今天。
　　柏拉图把个人主义等同于利己主义，不光为他捍卫集体主义而且为他攻击个人主义配备了有力的武器。为了捍卫集体主义，他可以利用我们无私的人道主义情感；为了进行攻击，他可以给所有的人文主义者打上自私的标记，因他们只会对自己付出。这一攻击，尽管柏拉图是对准我们意义上的个人主义，例如对人类个体的权利的反对，但理所当然地通向了另一个不同的目标，利己主义。但是这种区别一直遭到柏拉图及大多数柏拉图主义者的忽视。
　　为何柏拉图竭力攻击个人主义？我想当他把枪口瞄准这种主义时，他很清楚自己在做什么，因为个人主义，也许比平等主义更像是维护新的人文主义信念的桥头堡。个体的解放的确是一场伟大的思想革命，它导致了部落制度的解体和民主制度的兴起。柏拉图不可思议的社会学直觉表明，无论在哪里相遇，他都能辨认出他的敌人。
　　个人主义是古老的关于正义直觉理念的一部分。正义并不是——如柏拉图可能会认为的那样——国家的健全与和谐，而是一种对待个体的方式。亚里士多德对正义所做过的强调应当记住，他说：“正义是跟人有关的某种东西”。这种个人主义的要素已经被伯里克利一代的人重点强调过。伯里克利本人清楚地表达过，法律应当为“私人争辩中的所有人”保证平等的正义，但他又前进了一步。“我们觉得不应该”，他说，“对我们的邻居走自己选择的道路说三道四。”（把此跟柏拉图相比较，柏拉图说，国家孕育人的目的，不是“让他们轻松自在各走各的路……”）伯里克利坚持认为，这种个人主义肯定与利他主义有联系：“我们被教导……永远不要忘记保护受伤的人”；在描述年轻的雅典人成长为幸福而又多才多艺自力更生的人时，他的演说达到了高潮。
　　这与利他主义相结合的个人主义，已经成为我们西方文明的根基。它是基督教的核心教义（“爱你的邻人”，《圣经》上说，不要“爱你的部落”）；而且它是诞生于我们的文明并促进我们的文明的一切道德学说的核心。它也是，例如，康德实践学说的中心（“要时刻认识到人类个体是目的，而不要把他们仅仅作为达到目的的工具”）。在人类道德的发展历程中，还没有其他跟它一样如此有力的思想。
　　当柏拉图在这种学说中看到他的等级制国家的敌人时，他是正确的。他对它的仇恨胜过了他那个时代所有“破坏性的”学说。为了更清楚地表明这点，我想从《法律篇》中引用两段，它对个人的真真确确令人吃惊的敌意我觉得一点没有被意识到。其中的第一段因是《理想国》的一条注释而知名，它探讨了“妇女孩子及财产的社会共同体”。在这里柏拉图把《理想国》中的政体描述为“国家的最高形式”。在这种最高形式的国家里，“妻子们、孩子们及所有的奴隶们都有他们的一份共有财产。在我们的生活当中要尽可能地根除各种形式的私人或个人行为。只要这点能做到，即便是自然造化为私人或个人的，也可以在某种程度上成为大家共有的财产。就像我们的眼睛、耳朵和手或可以视、听和行动——好似它们不是属于个人而是属于社会一样。所有的人都被格式化，让他们能最大限度地全体一致地喜笑怒骂，让他们甚至能在相同的时间对相同的事情感到欣喜或悲伤。所有这些法律因把国家最大限度地团结起来而更加完善。”柏拉图继续说道：“没有人能发现比刚刚解释过的原则更好的关于国家最优化标尺了”，他把这样的国家描述为“神圣的”、是国家的“雏形”或“模型”或“原型”，也即描述为它的形式或理念。这是《理想国》中柏拉图自己的观点，当他放弃实现他的宏伟的政治理想时，就表达出来。
　　第二段也出自《法律篇》，只要可能，就更为坦率无保留。应当强调的是，这一段首要解决的是军事远征与军事纪律问题，但柏拉图不加疑虑地认为，同样，不仅在战时军事领袖应当整肃纪律，而且“在和平时期同样应当如此——从孩提时代开始”。像其他极权主义军事家和斯巴达的崇拜者一样，柏拉图极力认为对军事纪律的强烈需要是至关重要的，即使是在和平时期。必须由它们制约全体公民的整个生活。因为不仅全体公民（他们全是战士）和孩子们，而且也包括那些地道的牲畜，必须在持续总动员的国家里度过其一生。“一切当中最为重要的原则是”，他写道，“任何人，无论男女，一刻也不能没有领袖。也根本不能允许任何人的心灵习惯于凡事凭自己的直觉做，不管它是出于热情，还是开玩笑。但在战时或和平时期——他应当眼观领袖，忠诚地跟随他。即便是在最细小的问题上，也应当听从领袖。譬如，他可以起床、活动、洗脸、吃饭……只要他被告知这么去做……一言以蔽之，他应当告诫自己，经过长时间的习惯，从来（永远）不能妄想独立行动，变得绝对不能这么做。这样大家的生活将在整个共同体中度过。没有法律或意愿比这更出色，能在确保战时救助与战争胜利方面比这更优秀，更有效果。在和平时期，从孩提时代开始就应当加以强化，——统治别人及被别人的统治的习惯。无政府主义的一点踪迹都应当彻底地从所有人的生活当中除去，甚至包括那些受人类支配的牲畜。”
　　这些言辞铿锵有力。从未有人比他对个人主义怀有更强烈的敌意。这种怨恨深深地植根于柏拉图哲学本质上的二元论。他对个人及个人自由的憎恨正如他对不断变化的特别经历、对变动不居的可感知事物的世界的多样性的仇恨。在政治学领域，个体在柏拉图看来就是魔鬼本身。
　　这种态度，既反人文主义又反基督教，一直被理想化了。它被看作是人道的、无私的、利他的、基督教的。例如Ｅ．Ｂ．英格兰声称《法律篇》那两段中的第一段是“对自私的强烈谴责”。在探讨柏拉图的正义理论时，伯克说了类似的话，他说柏拉图的目的是“用和谐来取代自私和公民的不睦”，因而“国家和个人利益往日的和谐……就在柏拉图的教导之下被恢复了，但却是在一个新的更高的层次上的恢复，因为它已被提升为有意识的和谐”。只要我们记住柏拉图把个人主义等同于利己主义，那么，这样的以及数不胜数的与此相类似的论点就都可以很容易被解释。因为所有这些柏拉图主义者相信反对个人主义就如同反对自私。这就说明了我的论点，这种同一产生的效果使反人文主义成功地得到了推波助澜。而且直到我们今天它仍然困扰着我们对道德问题的思索。但我们也应当认识到，那些被这种同一和高调话语所欺骗的人，把柏拉图当作道德的导师来赞扬其声誉，并且向全世界宣告他的伦理学是基督降生之前通向基督者的最捷途径，这样一来就为极权主义，尤其是对基督教进行反基督教解释的极权主义者，铺平了道路。这是一桩危险事，因为基督教曾一度受极权主义思想的支配。过去曾有宗教裁判所，今天它可能以另一种形式回来。
　　所以就值得提到一些更深刻的原因，说明为何心地单纯的人仍要说服自己相信柏拉图意愿的人道主义性质。一个原因是，当为他的集体主义学说准备依据时，柏拉图时常以一句格言或谚语开头（这似乎是毕达哥拉斯最先说过的）“朋友们共享他们所拥有一切”，这毫无疑问是一种无私、高尚、优秀的品格。谁会怀疑用如此值得称赞的假定开头的论题最终会得出一个彻头彻尾的反人文主义的结论？更为重要的另一点是，在柏拉图的对话中，有许多处表达了真正的人文主义情感，尤其是在《理想国》之前，他仍处在苏格拉底影响之下所写的那些对话。我特意提到了苏格拉底的学说：在《高尔吉亚篇》中谈到，做事的不正义比忍受不正义更糟糕。很显然这一学说不仅是利他主义的，同时也是个人主义的。因为在集体主义的正义理论里，比如像《理想国》，非正义是一种反对国家而不是反对某个特定个人的行为，尽管一个人可以控诉非正义的行为，但只有集体才能不断经受非正义的磨难。但在《高尔吉亚篇》中我们丝毫未能发现这类情况。正义理论是相当规范的，“苏格拉底”（这里的他可能有更多的苏格拉底的成分）给出的非正义的例子，譬如掴某人的耳光，打伤或杀害某人。苏格拉底教导说，忍受这样的行为比做出这样的行为更好一些，这样的训导的确跟基督教的教义很相似，他的正义学说与伯里克利的精神极其吻合（第10章将努力对此做出解释）。
　　现在，在《理想国》中一种新的正义学说出现了，它不但不与这样的个人主义相容，甚至干脆是对它充满敌意，但一位读者可能很容易相信，柏拉图仍然牢牢坚持《高尔吉亚篇》里的学说。因为在《理想国》里，柏拉图不断地提出忍受非正义比行为的非正义更好的论点，尽管从本书所提出的集体主义正义理论的观点看，这样的话毫无意义。而且，在《理想国》中，我们听到了“苏格拉底”的反对者相反的声音：导致非正义是舒心愉快的，而忍受正义则糟糕透顶。当然，每个人道主义者都受到这样的犬儒哲学排拒，当柏拉图借苏格拉底之口提出自己的目标时：“如果正义遭人诽谤，而我一息尚存有口能辩，却袖手旁观不上来帮忙，这对我来说恐怕是一种罪恶，是奇耻大辱”，这时，诚信的读者确信了柏拉图的良好愿望，无论他走到哪里，都时刻准备着跟随。
　　由于随后又与色拉希马库斯（他被描述为最可恶的政治暴徒）玩世不恭自私自利的演说进行了比较，这一事实使得对柏拉图的这种深信不疑的后果进一步加深，与此同时，读者们就被引导到认为个人主义跟色拉希马库斯的观点是一回事，并认为柏拉图既然反对个人主义，也就必然反对他那个时代的一切破坏性的虚无主义倾向。但是我们不应当让自己被色拉希马库斯的画像跟当代集体主义的妖魔（“布尔什维克主义”有很大的相似性）这样的个人主义妖魔吓倒以至于接受另一种更为现实也更加危险（因为没有那么明显）的野蛮形式。因色拉希马库斯的个人的力量是正确的学说，被柏拉图用同样残暴野蛮的学说——只要是增进国家的稳定与力量的东西就是正确的——所取代。
　　总之，由于其极端的集体主义，柏拉图对大家通常所称的正义问题，也即，对有争议的个人要求一视同仁，甚至没有兴趣。同时，他对调适个人的要求使之适应于国家的要求也没有兴趣。因为个人终归是次要的。“我立法时以什么对整个国家最为有利为依据”，柏拉图说道，“……因为我公正地把个人的利益置于稍次的价值水平上。”他惟一关心的正是诸如此类的集团整体，而正义对他来说，不过只是集体机体的健康、团结与稳定而已。
六
　　至此，我们已经看到，人文主义伦理学要求对正义作平等主义和个人主义的解释；而我们还没有把这种人文主义的国家观勾勒出来。另一方面，我们已经看到柏拉图的国家理论是极权主义的；但我们还没有解释这一理论是如何运用到个人伦理中去的。现在让我们开始从事这两项任务，先从第二个开始。首先我要分析柏拉图正义的“发现”中的第三个论证——该论证至今只是被粗略地勾划出来。柏拉图的第三个论证是：
　　“现在请你考虑一下”，苏格拉底说，“你是不是同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，你认为这将会给城邦造成很大的危害吗？”——“不会太大的危害”——“但是我想，如果一个人天生是一个手艺人或者是生意人中的一员……企图爬上军人等级；或者一个军人企图爬上他们不配的护卫者等级，那么这种交换和密谋是否意味着国家的毁灭呢？”——“绝对是的”——“我们的国家有三个等级，我认为任何这样的企图从一个等级变为另一个等级的交换或干涉对于国家是有最大害处的，那么，可不可以把这称为最坏的事情？”——“确乎是这样的”——“但你肯定认为对自己国家最大的危害不就是不正义吗？”——“当然是的”——“那么这就是不正义。相反，我们说，当生意人、辅助者和护国者这三个等级各做各的事时，便有了正义。”
　　现在如果我们看看这个论点，就能得出：（ａ）社会学上的假定：这种严格的等级制度的任何削弱，都将导致国家的毁灭；（ｂ）继续对第一个论证坚定的重申：危害国家的是不正义的；及（ｃ）由此推出与此相反的就是正义。现在我们可以（姑且）承认下面这些社会学上的假定：（ａ）既然柏拉图的理想是阻止社会变化，既然他用“危害”来意指所有可能导致变化的东西，那么，阻止社会变化只能靠严格的等级制度就可能是相当正确的了。而且我们还可以进一步承认推论（ｃ），不正义的对立面是正义，然而最有意思的是（ｂ）；扫一眼柏拉图的论点便知道他的整个思想倾向由一个问题支配：这件事危害国家吗？它的危害大还是小？他不断地重申，所有威胁要危害国家的东西在道义上既邪恶也不正当。
　　这里我们看到了，柏拉图承认的首要准则是国家利益。只要是推进国家利益的都是好的、善良的、公正的。只要是威胁国家利益的就是坏的、邪恶的、不公正的。服务于它的行为是道德的；威胁它的行为是不道德的。换言之，柏拉图的道德准则是严格的实用主义；它是集体主义或政治实用主义的准则。道德的标尺是国家利益。道德不过是政治的保健术。
　　这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论：“善就是为我们的集团、我们的部落、我们的国家利益服务。”很容易明白这种道德在国际关系中的意味：国家自身的任何行为永远不会错，只要它是强大的；国家不仅有权力给它的公民施以暴力，来加强自己的力量，而且也可以进攻别国，假如这么做不会削弱自身的话。（这个由黑格尔导出的推论，明确地承认了国家的非道德性，并随后维护了国际关系中的道德虚无主义。）
　　从极权主义伦理学的观点以及集体效用论的观点看，柏拉图的正义理论完全正确。保持自己的职位是一种美德，公民的德行就相当于军队的纪律。而且这种道德所起的作用正如同“正义”在柏拉图的品德体系里所起的作用。在国家这面大钟里，齿轮用两种方式来体现其“品德”。第一种，它们的尺寸、形状、力量等必须符合自己的工作；其次，每一个都必须安装在恰当的位置并且必须固守这一位置。第一种类型的品德，对一项特定工作的符合性，将带来一种差异性，这跟齿轮的特殊任务有关。（各干各的，即差异）有些齿轮（因其本性）大而派上用场，所以是道德的；有些因其坚固；有些则因其光滑。但是固守岗位的美德则是它们共同具有的；而且同时它们对整体而言也是一种美德：被恰当地安装到一起——处于融洽协调的状态。对于这种普遍的美德，柏拉图给它命名为“正义”。这一程序极其连贯，而且被极权主义的道德观证明是正当的。假如个人不过是一个齿轮，那么伦理学的任务就只剩下研究他怎样才能符合整体了。
　　我希望清楚地表明，我对柏拉图的极权主义深信不疑。他的主张，即一个阶级对其他阶级的不受挑战的统治没有商量的余地。但是他的初衷并不是上层阶级对劳动阶级的最大限度的剥削，而是整体的稳定性，然而，他为保持有限剥削的必要性所给的理由，又一次是纯粹的实用主义。这是稳定阶级统治的需要。护卫者是不是应当想办法得到更多，他争辩说，然而最终他们却一无所有。“假如他们对稳定安全的生活不满意……以致受自身权力的诱惑，损公肥私侵富，那么他们肯定会发现赫西奥德说的：‘一半多于全’这句话是何等的聪明。”但我们一定要认识到，即便是这种对阶级特权的剥削加以限制的倾向，也依旧是极权主义一般的组成部分。不能简单地说极权主义是非道德的，它是封闭社会——集团式部落的道德；它不是个人主义的自私，而是集体主义的自私。
　　考虑到柏拉图第三个论证的明确性和一致性，就应当发出疑问，为什么他既需要那个“冗长的序言”，又需要前面的两个论证？为什么所有这些都显得那么不自然？（柏拉图主义者当然会回答说这一不自然只存在于我的想象中，也许真是如此。但那些段落的不合理性很难解释清楚。）对这一问题的答案我相信是，假如把论证的意思直截了当而又枯燥乏味地端给读者，那么，柏拉图的集体的钟表就几乎不可能对他的读者产生吸引力。柏拉图显得局促不安，因为他不但知道而且害怕那种他竭力与之决裂的力量以及它的道德感染力。他不敢向他们发起挑战，但又要为了自己的目标而战胜它们。无论我们在柏拉图的著作中是否目睹到一种讥讽式的有意识的企图——为了他自己的目的而运用新兴的人文主义的道德情绪；也无论我们是否目睹到另一种悲剧式的企图——说明自由对人文主义的邪恶有更好的意识，我们无从知道。我个人的印象是，后者是实际情况，这一内在的冲突是柏拉图魅力的最大秘密。我认为在心灵的深处，柏拉图被新的观念，尤其是最伟大的个人主义者苏格拉底及他的殉难所感动。而且我认为，他用他那无与伦比的智慧的力量来跟这种对他、对别人都起作用的影响战斗，尽管并不总是公开的。这也说明了为何我们仍在他的极权主义当中，时不时地可以发现一些人文主义的思想。这同样说明了为什么哲学家们把柏拉图描绘为一位人文主义者是可能的。
　　这种解释的一个强有力的论据是柏拉图对待（不如说是虐待）人文主义和理性主义的国家理论——一种在他那一代刚刚发展起来的理论——的方式。
　　要清楚地描述这个理论，应当采用政治要求或政治见解的语言（见第５章第３节）；也就是说，我们不应去回答这一根本性的问题：什么是国家、它的本质、它的真正意义是什么？我们也不应力图回答这样一个历史学问题：国家是如何起源的、什么是政治义务的起源？我们毋宁用这种方式提出我们的问题：我们应当从国家要求什么？我们打算把什么当成是国家行动的合法的目的？而为了找到我们基本的政治需要是什么，我们可以问：为什么我们宁愿生活在没有国家却安排得很好的状态，如无政府状态中？这是一种理性的提问方式。这是一位工艺学家开始构建或重建任何政治制度之前必须想办法回答的问题。因为只有当他知道了自己的需要，他才能确定某种制度是否很适合它的功用。
　　现在如果我们用这种方式提问，人文主义的回答将是：我从国家那里要求的是得到保护；不光为我，而且也为别人。我需要对我及别人的自由加以保护。我不希望自己的生活被那些拥有铁拳和大炮的人支配。换言之，我希望得到保护不被别人侵犯。我希求侵犯与防卫二者的差别被承认，而防卫受到有组织的国家权力的支持。（防卫是一种维持现状的举措，这个原则被认为是等同于另一个——现状不应通过暴力方式而改变，而只能根据法律，以妥协、仲裁的方式，除非那里没有供它的更改的法律程序。）我做了充分的准备，虽然我的行动自由受到国家某种程度的限制，但我剩下的自由却能得到保护，因为我知道对我的自由做些限制是必要的；譬如说，如果我需要国家支持防卫以反对任何进攻的话，那么我必须放弃进攻的“自由”。但我认为国家不应当对其最基本的目的视而不见，我的意思是指给不会伤害其他公民的自由提供保护。因此，我要求国家必须尽可能平等地限制公民的自由，使其不要超过达到均等的有限度的自由之所需。
　　这类主张也将是人文主义、平等主义、个人主义的要求。这一主张容许社会工程学家理性地看待政治问题，也即，从具有相当清楚确定的目标这样的视角出发。
　　与认为这样的目标可以十分清楚确定地表达出来的观点相左的许多反对意见已经出现。据说一旦承认自由必须加以限制，整个自由原则将被毁掉，而且，哪些限制是必需的，哪些则是不负责任的？这一问题难以理性地把握，只能靠权威。但这一反对意见源于认识上的含糊不清。它把我们希望从国家那里得到什么这一根本问题同实现我们的目标过程中出现的某些技术性难题混为一谈。当然很难精致地确定留给公民的自由度，使它不会危及国家保卫自由的任务。但是近似地确定其自由度却是可能的，这可由经验，例如民主国家的存在保证。事实上，大致确定（自由度）的过程是民主政治立法的主要任务。这是个艰难的过程，但出现的困难还不足以迫使我们改变我们的基本主张。简而言之，这些就是说，国家应当被当成是阻止犯罪即侵犯的一种团体。整个反对意见认为的，很难确定哪里是自由的终结罪行的开始，原则上被一著名的故事回答了：流氓抗议说，作为一个自由的公民，他的拳头可以挥向他喜欢的任何方向；于是法官聪明地答道：“你的拳头运动的自由受到邻人鼻子位置的限制。”
　　我在这里所勾划出的国家观可以称之为“保护主义”。“保护主义”一词常被用来指称反对自由的倾向。因此经济学家用保护主义表示反对竞争，保护某些产业利益的政策；道德家们用它表示国家官员应当建立针对全体民众的道德监护制度的主张。尽管我称之为保护主义的政治理论跟这些倾向毫不沾边，尽管它在本质上是一种自由主义的理论，我认为这一名称也可以用来指称那些倾向，虽然它是自由主义的，但是它跟严格的不干预（经常，但不十分恰当地被称为“放任主义”）政策沾不上边。自由主义与国家干预互不排斥。与之相反，除非得到国家的保证，任何形式的自由都显然是不可能的。只要年轻人拥有捍卫他们自由的能力，那么一定程度的国家控制，比如在教育上，是必需的；国家应当确保所有的教育设施应让每个人都能得到。但国家对教育问题太多的控制则是对自由致命的威胁，因这样就导致灌输。如已经揭示的，自由的限度这一重要而又困难的问题，不可能用一刀切或一枯燥的公式就会解决。常常那些难以确定的两可情况受到人们的欢迎，这是事实。
　　因为假如没有这类政治问题政治斗争的刺激，公民为他们的自由而战斗的准备工作很快就将消失；反之，有了它们，也就有了自由。（有鉴于此，在自由和安全，也即，由国家所保证的安全之间所谓的冲突变成了一个神秘的怪物。因为如果没有国家作保证，就没有自由；与此相反，只有由自由公民所控制的国家才能根本上给他们提供一切合理的安全。）
　　如此说来，保护主义者的国家理论没有受历史主义或实在论的任何因素的影响。这并不是说国家起源于怀有保护主义目标的个体的联合，或者历史上的一切现实的国家从来没有有意识地依据这一目标而统治。它丝毫没有提及国家的根本属性，或者天赋的自由权；也根本没有谈到国家实际运行的方式。它提出了一项政治主张，或者更确切地说，一项要求采纳某一种政策的建议。然而我怀疑，那些认为国家起源于保护自己成员的联合体的众多的因循守旧者们，曾试图表述过这项政治主张，尽管他们用的是一种使人误入歧途的笨拙的语言——历史主义的语言。另一种同样使人误入歧途的表述这种主张的途径是，断言保护自己的成员本质上是国家的功能；或者断言国家应当被界定为一个互相保护的联盟。在对所有这些理论进行严肃认真的讨论之前，必须把它们转译为——原封不动地——关于政治行为的主张或见解的语言。否则，将要不可避免地就字面上的特征进行没完没了的辩论。
　　这样转译可以举出一个例子。对我所称的保护主义的批判已由亚里士多德提出，而伯克及许多当代的柏拉图主义者跟着做了。这种批评声称，保护主义把国家的任务看得太低贱了，认为国家的任务是（用伯克的话说）“要用别的威严来看待，因为凡是只服务于昙花一现的自然界世俗动物生存的，国家都不参与”。换言之，国家是某种比有着理性目的联盟更高级更尊贵的东西；它是崇拜的对象。它有着比保护人类及其权利更崇高的任务。它有道德任务，“爱护美德是使国家名实相副的事务”，亚里士多德说。假如我们一定要把这种批评用政治主张的语言表达出来，那么我们发现对保守主义的批判需要两样东西。首先，保护主义者希望使国家成为一种崇拜的对象。从我们的观点看，这个愿望无可指责。它是个宗教问题；如何协调自己的信念和其他的宗教信仰，例如，第一戒的信仰，国家的崇拜者们必须靠自己来解决。第二种需要是政治性的。在实践当中，这种要求仅仅意味着国家的官员应当关心公民的道德，他们应把更多的力量用于控制公民的道德生活而不是保护公民的自由上。换句话说，这就要求：法律即国家实行规范领导的领域的扩大应当以牺牲道德合理性为代价，这一道德合理性不是由国家而是由我们自己的良心道德所实施的规范领域为代价。对这样的要求或建议可以进行理性讨论；对此也可以有不同的说法：提出这种要求的人显然没有看到这将是个人的道德责任的终结，而且它不仅不能改善反而将破坏道德。它将用部落的禁忌及极权主义的个人不负责任来取代个人的责任。与这种整体的态度相背，个人主义者肯定坚持认为，国家的道德（如果真有此事的话）倾向于被认为是低于一般公民的道德，所以国家的道德应称公民控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我们必需的而且也想得到的是政治的道德化而不是道德的政治化。
　　应该说，从保护主义的观点出发，现有的民主制度尽管远非完美，但在相当程度上达到了正确的社会工程。有许多种犯罪行为，如一些人类个体对另一些个体权利的侵犯，已经事实上得到了压制或者已有了相当程度的减少，在利益发生严重冲突时法庭的执法相当地成功，许多人认为运用这些方法于国际罪行和目标冲突只是个乌托邦式的幻想。但是，建立一种行之有效的执行制度以保护国内和平，对那些经受犯罪威胁的人来说，在不久以前还认为是乌托邦，而现在在众多国家当中，国内的和平极成功地得到了维持。而且，我认为一旦他们能公正理性地面对，控制国际罪行的工程问题就绝不是那么艰难。如果问题清楚地提出了，那么就不难让大家同意，无论是地区性的，还是世界范围的保护性制度是必需的。让国家的崇拜者继续去崇拜国家，但要让制度技术专家们不仅要提高制度的内部机制，同时还要建造一个阻止国际罪行的组织。
七
　　现在我们回到这些运动的历史上，似乎保护主义的国家理论最早是由高尔吉亚的学生诡辩家利科弗龙提出来的。我们已经提到他是（就像阿基达玛，也是高尔吉亚的学生）最先攻击天赋特权理论的人之一。他所坚持的理论（我称之为“保护主义”由亚里士多德记录下来，亚里士多德谈论他的方式很容易使人认为是他最先提出这一理论的。从同样的资料我们了解到，他清晰地把它表达了出来，而这点他的前辈几乎没有人做到过。
　　亚里士多德告诉我们，利科弗龙把国家的法律视为“人们互相确保正义的契约”（它没有使公民善或公正的权力）。他进一步告诉我们，利科弗龙把国家当成是保护其成员免遭非正义行为的一种工具（准许他们和平交往，特别是交易），要求国家应当是一个“阻止罪行的合作联盟”。很有意思的是，在亚里士多德对利科弗龙的表述中，看不出利科弗龙是用一种历史主义的形式即认为国家历史起源于一种社会契约的理论来表达他的理论。相反，从亚里士多德的上下文中清晰地表现出来，利科弗龙的理论惟一关心的是国家的目的，因为亚里士多德认为，利科弗龙没有看到国家的终极目的是使它的公民有德行。这就表明利科弗龙理性地解释了国家的目的，并从技术的角度采纳了平等主义、个人主义及保护主义的主张。
　　拥有这样的形式，利科弗龙的理论就断不会招致传统的历史主义社会契约理论所遭遇的反对。常有人说，比如巴克，契约理论是“由近代的思想家们一点一点发掘出来的”，情况可能如此，但考察一下巴克的观点将表明他们肯定没有理解利科弗龙的理论，在利科弗龙那里巴克看到的是（在这点上我倾向于同意他）一种理论（后来被称为契约理论）最初形式的可能的奠基人。对巴克的观点可做如下理解：（ａ）在历史上，从未有过一份契约；（ｂ）历史上，国家从未制度化过；（ｃ）法律不是传统，但出自传统、高于武力，也许是天生的直觉之类；在成为准则之前，它们是习俗；（ｄ）法律的威力不在于制裁，不在于颁行法律的国家所拥有的保护性力量，而在于个人守法的禀性，也即个人的道德意愿。

　　马上就能看得出来，（ａ）、（ｂ）、（ｃ）三条反对意见，仅就其理论的历史形式而言，本身已被公认为很正确（尽管曾有过一些契约），但却与利科弗龙的看法无关。因此我们无需考虑它们。然而（ｄ）条反对意见却值得进一步探讨。我们能用它指称什么呢？受到攻击的理论比其他任何理论都更强烈地强调了“意志”或者改善个人的决心；事实上，“契约”一词指的是通过“自由意志”结成的协定；契约理论，也许比其他任何理论都更强调法律的力量在于个人依法守法的禀性。那么，（ｄ）又怎么能成为对契约理论的反驳呢？惟一可能的解释是，巴克并不认为契约诞生于“自私的愿望”。联系到柏拉图的批判，这种解释是最象模象样的。但要成为保护主义者，并不需要自私。保护并不意味着自我保护；许多人给自己的生活定下了保护别人而不是自己的目标，同理，他们可能主张国家的保护主要是为别人，在更小的程度上（或者干脆不）保护自己。保护主义的基本观点是：保护弱者免受强者的欺凌。这一主张不仅弱者提出，而且强者也时常提出。至少可以说，认为它是一项自私或不道德主张的说法是欺人之语。
　　利科弗龙的保护主义，我认为跟所有这些反对意见挂不上钩。它是伯里克利时代人文主义和平等主义运动最恰当的表现形式。然而，它却从我们身上被非法剥夺走了。它以一种歪曲的形式代代相传，或被当成是国家起源于社会契约的历史主义理论；或被当成是声称国家真正的本质是习俗的实在论；或被当成是一种以承认人根本上的非道德性为基础的自私的理论。所有这一切都是由于柏拉图权威无以伦比的影响力。
八
　　几乎不容怀疑，柏拉图熟知利科弗龙的理论，因为他（八九不离十）是利科弗龙稍年轻的同代人，而且，这个理论确实和先出现在《高尔吉亚篇》、后又出现在《理想国》中的一个论点颇为吻合。（在两处柏拉图都没有提及它的作者；当他的对手仍在世时，这是他惯常采取的措施。）在《高尔吉亚篇》里，这个理论是由卡利克勒斯，一位和《理想国》里的色拉希马库斯一样的道德虚无主义者来阐释的。在《理想国》里则是通过格劳孔。两种情形下，说话者都没有把提出来的理论当成是自己的。
　　两个段落在许多方面有类似性：二者都用历史主义的形式提出理论，也即，把它当成是一种关于“正义”起源的理论；二者提出理论时都假定其逻辑前提必然是自私乃至虚无主义，也就是说，好象保护主义的国家观只被这样的人拥护：他们也乐意攻击不正义，但太居弱而做不到，因此他们就主张强有力的人也不要这么去做；这样的描述显然公正，因为该理论惟一必备的前提是：主张镇压罪行或不正义。
　　至此，《高尔吉亚篇》和《理想国》中两处文字的相似已经提出，这种类似经常被人评论。但是，两者之间存在着巨大的差异，就我所知，这种差异一直被评论家们忽视了。情况确实这样。在《高尔吉亚篇》里，该理论是作为卡利克勒斯所反对的理论而由他提出的；因此，既然他也反对苏格拉底，那么其言外之意是，柏拉图不但没有攻击保护主义的理论，而且还持赞成态度。而且，确实，更进一步考察将显示出来，苏格拉底支持该理论反对虚无主义者卡利克勒斯的若干特征，但在《理想国》里，该理论由格劳孔提出，作为对色拉希马库斯——这里他成了顶替卡利克勒斯的虚无主义者——观点的注解和发展。换句话说，这一理论被当成虚无主义的，而苏格拉底成了摧毁这一邪恶自私学说的英雄。
　　这样一来，大多数评论家所发现的在《高尔吉亚篇》和《理想国》之间思想倾向的相似性，事实上是针锋相对的。尽管卡利克勒斯是含着敌意提出的，而《高尔吉亚篇》的态度是赞成保护主义；而《理想国》则激烈地加以攻击。
　　这里从《高尔吉亚篇》中摘录了卡利克勒斯的一段话：“法律由人民的大多数制定，他们主要是弱者。而他们制定法律……是为了保护他们自身及他们的利益。因此，这么一来，他们就可以威慑强者……以及其他所有可能打败他们的人。……他们用‘不正义’一词来指一个人想打败他的邻人的企图。由于知道自身的低贱，我想说，只要他们能获得平等就已经喜出望外了。”如果我们考虑到这层原因并抛开卡利克勒斯的公开嘲讽和敌意，那么，我们将发现利科弗龙理论的所有成因：平等主义、个人主义以及对不正义的保护。即使提及“强者”和自知自己低贱的“弱者”很适合保护主义的观点，但却提供了可供拙劣模仿的因子。说利科弗龙的学说明确地主张，国家应当保护弱者，这一主张当然很不体面，但很难说他不可能提出。（基督教的教义表达了这一主张终有一天会实现的愿望：“温顺者应继承土地。”）
　　卡利克勒斯本人并不喜欢保护主义，他偏爱强者“天生的”权利。苏格拉底在与卡利克勒斯的辩论中，别有意味地求助于保护主义，因为他把它跟自己的中心论点——做不正义的事比遭受不正义的事更好——联系了起来。比如，他说：“许多议论，如你后来所说，不是认为正义即平等吗？而且，做不正义的事比遭受不正义的事不更让人丢脸吗？”后来他又说：“……自然本身，不光是习俗，确认做不正义的事，比遭受不正义的事更让人丢脸，而且正义就是平等。”（姑且不论其个人主义、平等主义和保护主义的倾向，《高尔吉亚篇》也表现出了某些强烈反民主的倾向。不妨这么解释，在写作《高尔吉亚篇》时，柏拉图的极权主义理论还没有形成，尽管他的同情已经有反民主的情绪，但他仍然处在苏格拉底的影响之下。怎么有人竟认为《高尔吉亚篇》和《理想国》同时对苏格拉底的观点作了真正的阐发，我难以理解。）
　　现在让我们回到《理想国》，在这里格劳孔提出的保护主义虽然在逻辑上更加严谨，但在伦理上却是色拉希马库斯虚无主义的翻版。“我的话题”，格劳孔说，“是正义的起源，以及它的本质。人们说，做不正义事是利，遭受不正义事是害。但他们坚持认为遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又吃过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家订立契约，彼此确保既不得不正义之惠，也不吃不正义之亏。这就是法律创立的途径……按照该理论，这就是正义的本质与起源。”
　　只要其内容合理地发展，则显然是同一个理论。况且该理论的提出方式也在细节上跟卡利克勒斯在《高尔吉亚篇》里的演说相类似。然而，柏拉图的看法已经完全改变了。在这里保护主义的理论不再抵御建立在愤世嫉俗的利己主义之上的那个主张。相反，我们的人文主义情绪，我们的道德义愤已经被色拉希马库斯的虚无主义唤醒，并被利用来把我们变成保护主义的敌人。这个理论，它的人文主义特征已在《高尔吉亚篇》中指出了；现在柏拉图却使它表现为反人文主义的，而且的确看作是那种令人反感且极不令人信服的理论——不正义对那些可以逃脱惩罚的人来说是一件非常好的事情——的结果，而且他毫不犹豫地反复强调。在所引用的该段文字后面很长的范围内，格劳孔非常详细地阐述了保护主义的据称是必备的假定或前提。其中他提到的观点有，譬如，做不正义事是“所有事中最好的”；正义的确立只是因为许多人太软弱而不能犯罪；对单个公民而言，一种罪恶的生活是最有益的。“苏格拉底”，即柏拉图，又明确断定了格劳孔对所提出的理论所作解释的真实性。用这种方式，柏拉图看来成功地说服了他的大多数读者，无论如何所有的柏拉图主义者没有例外，这里所叙述的保护主义的理论跟色拉希马库斯所说的冷酷无情玩世不恭的自私自利完全是一回事。而且，尤为重要的是，个人主义的所有形式万变不离其宗，那就是自私，但问题在于他不光说服了他的崇拜者，甚至也成功地说服了他的反对者，特别是那些契约理论的拥护者。从卡尼蒂斯到霍布斯，他们接受的不仅有柏拉图危险的历史主义的陈述，而且还有柏拉图所确信的他们的理论基础是道德虚无主义。
　　现在我们必须认识到，对所谓自私的基础进行的详尽阐述，是柏拉图反对保护主义的全部理由。考虑到这一描述所占据的篇幅，我们可以放心地假定，柏拉图没有提出更好的理由，不是因为他保持沉默，有话没说，而事实上是他根本没有更好的理由。因此不得不求助于我们的道德情感来打发保护主义——认为它公然冒犯了正义的理念，冒犯了我们一本正经的情感。
　　这就是柏拉图对付保护主义理论的方法：该理论不仅是他自己学说的危险的敌手，而且也代表了新兴人文主义和个人主义信念，是柏拉图所珍视的一切之最大的敌人。这个方法很聪明，它惊人的成功已经证明了这一点。但我必须坦率地说，在我看来柏拉图的方法不诚实，否则我将是不公正的。因为他们攻击的理论并不需要任何比非正义即邪恶——即那种非正义是必须避免的，并且必须加以控制——更不道德的假设了。而且柏拉图深知该理论并没有建立在自私这一基础之上，因为在《高尔吉亚篇》中他提出（说明）该理论时，并没有把它跟虚无主义理论当成一码事；可在《理想国》中，该理论“源自”虚无主义理论，但作为它的对立面出现。
　　总之，我们可以这么说，柏拉图的正义理论，如在《理想国》及以后的著作中所倡导的，是有意识地企图战胜他那个时代的平等主义、个人主义及保护主义思想倾向，并通过形成一种极权主义的道德理论来重申部落制度。同时他又受到新兴人文主义道德观的强烈影响；但他没有跟平等主义论战，而是连讨论这个问题也逃避了。在他天生优等的精英种族的极权主义阶级统治这项事业当中，他成功地获得了人文主义情绪（他深知它的力量）的同情。
　　由此它们就构成了正义的本质。归根到底，这一主张基于此论点：正义对于国家的力量、健康和稳定大有助益；这个论点与近现代极权主义的界定再相像不过了：一切对我的国家、或我的、或者我的政党的力量有用的就是正确的。
　　但这还不是故事的全部。通过对阶级特权的强调，柏拉图的正义理论把“谁应当统治”这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。这一冠冕堂皇的回答难道没有更改他的理论的特征？
第七章 领导的原则
聪明人应当领导和统治，而无知者则应当服从。
——柏拉图
　　我们对柏拉图政治纲领的解释遭到的某些反驳迫使我们对柏拉图政治纲领中的一些道德理念进行考察，如：正义、善、美、智慧、真理，以及幸福。本章及以下两章将对它们进行分析，下面我们首先来探讨柏拉图政治哲学中的智慧理念所扮演的角色。
　　我们已经看到，柏拉图的正义理念最根本的要求是，天生的统治者就该统治，天生的奴隶就该被奴役。这是下述历史主义要求的一部分：为了阻止所有的变化，国家应当是它的理念的复制，或者是它的真正的“本性”的复制。这一正义理论非常清楚地表明，柏拉图用一个问题揭示了政治学的基本问题：谁应当统治国家？
一
　　我深信柏拉图用“谁应当统治？”或者“谁的意志是至高无上的？”等形式表达出政治学问题的同时，给政治哲学带来了持久的困惑。这跟他在道德哲学领域内把集体主义和利他主义的混同确有类似之处，这在一上章讨论过了。很清楚，一旦问及“谁应当统治？”很难避免诸如“最好的人”或“最聪明的人”或“天生的统治者”或“那些精通统治艺术的人”一类的回答（也许还有“普遍的意志”或“统治的种族”、或“产业工人”或“人民”）。这样的回答，对于那些宁愿倡导“最坏的人者”或者“最大的笨蛋”不统治的人来说，也可能是正确的，但我将尽力表明，这是毫无用处的。
　　首先，这样的回答倾向于让我们相信我们政治理论的一些基本问题已经解决。但如果我们从另一个不同的角度审视政治理论，那么我们将会发现任何基本问题都远未解决，我们只不过是通过假定“谁应当统治？”是最基本的问题而跳过去了。甚至对那些也持有柏拉图所认为的政治统治者并不是十足的“善”和“智”的观点的人来说，要想得到其“善”与“智”（我们用不着对它们的精确含义担忧）足可依赖的政府也十分不易。如果同意这点，那么我们就必须发问，难道政治思想不应该从一开始就面对恶政府出现的可能性？难道我们就不应当在为最差领袖作准备的同时期待最优秀的领袖？但这就把我们带到了政治学问题的另一新途径，因为这使得我们用“我们怎样组织政治机构才能避免无能力的糟糕的统治者带来太多的损害？”这一新问题取代了原先的“谁应当统治？”的问题。
　　相信先前的问题是根本性的人，心照不宣地假定政治力量“根本上”是不受限制的。他们设想某些人拥有权力——或者是个体，或者是集体，如一个阶级。而且他们假定，谁拥有了权力，一般就会为所欲为，尤其会强化自己的权力，这样就几乎达到了无极限的、无限制的权力。他们假定政治权力本质上是统治权。如果这一假定成立，那么所剩下的惟一重要的问题就确实是“谁应当是统治者？”
　　我将称这一假定为（不受制约的）统治权理论，这样表述的目的，并不是指深受波丹、卢梭或黑格尔之流青睐的诸种统治理论中的某一个；而是指那个更加一般的假定——政治权力在实践中是受限制的，也可以说这是行文发展的要求。再加上这个暗示，即所留下的主要问题是使这种权力掌握在最优秀者的手上。这一统治权理论在柏拉图的方法中被暗中承认，且自古以来发挥着其作用。现代有些作家也含蓄地承认了这一理论，比如，他们相信主要的问题是：谁应当统治？资本家还是工人？
　　无需进行详细的批评，我想指出的是，对上述理论草率而含混的接受应遭到严厉的反驳。无论它表现出何等的思辨品格，它依旧是一个很不现实的假定。从未有过不受制约的政治权力，只要人仍保有人性（只要“美丽的新世界”还没有变为现实），就不会有绝对的不受限制的政治权力。只要一个人手中不能积聚统治所有其他人的足够的物质力量，仅此他就必须依赖其助手。即便是最有权力的专制君主，也须依赖秘密警察、仆从和刽子手。这种依赖性意味着，他的权力可能异常巨大，但决非不受制约，他不得不有所让步，使一个集团对抗另一集团。这意味着还有其他的政治力量，除他的力量之外的力量存在，他只有利用或抚慰它们才可行使其统治权。这些例子就表明，即使是极端的统治权，也根本不是绝对的统治权。这些例子根本没有证明一个人（或者一个集团）在不放弃部分意愿或利益以谋取他征服不了的势力的支持的情况下，能直接地达到其目的，倒有不胜枚举的例子比这更深刻地证明了政治权力的有限性。
　　我所以强调这些经验主义的观点，并不是因为我想把它们作为一个论据，而仅仅是想避免反驳。我的看法是，各种统治权理论都没能直接面对一个更根本性的问题，这个问题就是，我们是否不应当努力奋斗，通过权力之间的彼此平衡来对统治者实行制度控制？这种制衡理论至少值得仔细考虑。就我所知，对这种看法的仅有的反驳是：（ａ）这样的控制实际上是不可能的，或者（ｂ）既然政治权力本质上是统治权，那么这种控制根本上就是不可思议的。两种教条式的反对意见，我相信可以用事实来反驳；并由此派生出一系列其他有影响的观点（例如，认为取代一个阶级独裁统治的惟一途径是另外一个阶级独裁统治的理论）。
　　为了提出对统治者进行制度控制这一问题，我们只须假定政府并不总是好的或聪明的就够了。但既然我已谈到了历史事实，我觉得我应当承认，我感觉上倾向于稍稍超越这个假定。我倾向于认为统治者很少在中等人之上，无论是在道德上还是在智慧上，而且常常是在中人之下。我认为在政府生活中接受这一原则是合情合理的，即我们要尽可能地为最差的统治者做好准备，当然，同时我们理应想办法得到最好的。在我看来，把我们所有的政治努力都寄托在我们将成功地得到优秀的甚至是有能力的统治者这一微弱的希望之上是荒唐的。然而，从中我强烈地感到，我必须坚持，我对统治权理论的批判并不是以个人的好恶为依据的。
　　除了这些个人的看法，除了前面提到的针对统治权一般理论的经验性论据，还有一种逻辑性的论据可以用来揭示统治权理论的任何特殊形式的非一致性；说得更准确些，该论据可以用不同却又类似的形式来反驳最聪明的人应当统治的理论，以及认为最优秀的人，或者法律，或者大多数人应当统治的其他理论。这种逻辑论据的一种特殊形式是针对关于自由主义、民主制度、及多数人应当统治原则的一种极天真的说法；它有点类似众所周知的“自由的悖论”——由柏拉图最先使用，并且获得了成功。在批判民主，倡导专制统治的过程中，他明确地提出了这样的问题：假如人民的意愿是他们不应当统治，而应由专制君主来统治，将会怎么样？自由的人，柏拉图表示，可以行使其绝对的自由，先是蔑视法律、最终蔑视自由本身并叫嚷着要求有一位专制君主，这并不只具有牵强的可能性，它发生过许多次；而每当此种情况发生时，都使那些视多数人统治或类似的统治原则为政治信条的基础的民主主义者处于尴尬的境地。一方面，他们所采纳的这个原则要求他们只能赞成多数人统治而反对其他形式的统治，因而赞成新的专制君主，在另一方面，这一原则又要求他们应当接受一切由多数人达成的协定，因此（多数人提出的）新的专制统治也不例外。他们理论的非一致性，必然使他们的行动苍白无力。我们这些要求由被统治者对统治者实行制度上的、特别是通过多数人的投票推翻政府的权利的民主主义者，因此就必须把这些要求建立在比任何相矛盾的统治权理论更有说服力的理论之上。（本章下面的部分将简明地揭示这种可能性。）
　　我们已经看到，柏拉图已几近发现自由和民主的悖论。但柏拉图和他的追随者们所忽略了的一点是，统治权理论的所有的其他形式都会产生类似的不一致性。一切统治权理论都是自相矛盾的。比如说，我们可以选择“最聪明的”或“最好的”作为统治者。但“最聪明的人”因其智可能会觉得不是他而是该由“最好的人”来统治；“最好的人”因其善可能会作出应由“多数人”统治的决定。即便是统治权理论的“法治”形式也为同样的批评敞开大门，认识到这一点相当重要。其实这一点早已有人清楚地认识到了，如赫拉克利特的话所表明的：“法律同样可以规定，独裁者的意志必须遵从。”
　　总结这一简略的批判，我相信，人们可以断言，统治权理论无论在经验上还是在逻辑上，其地位都是脆弱的。至少我们可以要求，如果没有仔细地考虑其他的可能性，就千万不要采纳这种理论。
二
　　要表明一种民主的控制理论可以不受统治权理论的束缚而发展确非难事。我心里以为，该理论与其说理所应当地出自多数人统治的善与正直的学说，不如说恰恰出自专制统治的卑鄙。说得更精确些，它依靠的是决定、或者对建议的采纳来避免或抵御专制。
　　我们可以对政府的两种主要类型作一区分。第一种形式组成的政府我们可以通过不流血的方式推翻——例如，通过普选；也就是说，该社会制度提供了被统治者可能推翻统治者的方式，而该社会条件也确保这些制度不会轻易地被那些握有权力的人破坏。第二种形式组成的政府，被统治者除了举行成功的革命外，无别的推翻政府的出路——也就是说，在多数情况下，但非所有情况。我认为“民主”一词是对第一种类型政府的最简便的标签，而“专制”或“独裁”一词则适合第二种类型，我相信，这也基本符合传统用法。但我想明确提出，我们观点的任何部分都不取决于对这些标签的选择。假如有人想颠倒用法（如今天经常所做的那样），那么，我只想说，我喜欢他所称的“专制”，反对他所称的“民主”；一切想发现“民主”“真正”或“根本上”意味着什么的企图，比如说，把这个术语转译成“人民的统治”，我会认为它们与主题无关而拒绝接受。（尽管“人民”可能会以推翻相威胁从而影响他们的统治者的行为，但在任何具体的实践的意义上，他们从未统治过他们自己。）
　　如果我们照我的建议运用这两个标签，那么我们现在就可以把这个建议，即为了避免专制去创设、发展、保护政治制度，看作是一项民主政策的原则。这项原则并不意味着我们就可以发展出这样的制度，它要不完善无缺，要不完全可靠，要不就能确保民主政府采纳的政策优秀而明智——甚至必然要比一个仁慈专制统治者所采纳的政策更好更明智。（既然没有做出这样的判断，民主的悖论就可以避免。）不过，就采纳民主原则所隐含的意味我们可以说的是，可以肯定接受民主制度下的哪怕是一项坏政策（只要我们能为和平演变工作）要比服从哪怕是何等明智何等仁慈的专制制度更加可取。由此看来，民主理论并非建立在多数人应当统治这一原则之上；不如说，诸如普选和代议制政府等各种各样的民主控制的平等主义方法，应当被视为经过斟酌后，在普遍存在着的对专制统治的不信任传统中的一项合理而有效的制度，防止专制的制度。这些制度永远需要改善，并且要为它们自身的改善提供诸种渠道。
　　所以只要谁接受了这种意义上的民主原则，他就不一定认为民主选举的结果是对正确的事物之权威的反映。尽管他将接受多数人的决定，因他想使民主制度运转下去，但他觉得，只有用民主的方式反对它，并为它的修正做工作，他才是自由的。难道他应当亲眼目睹多数人通过投票毁坏民主制度那一天的到来，然后这段悲伤的经历将告诫他，还不可能有避免专制统治的安全可靠的办法。但这没有削弱他跟专制统治战斗的决心，也没有暴露出他的理论的非一致性。
三
　　回到柏拉图那里，我们发现，他通过对“谁应当统治”这一问题的强调，不言自明地承认了统治权的一般理论。对统治者的制度控制和对他们之间权力的制衡这个问题还没有等到提出来就已经被消灭了。兴趣已由制度转向全体成员，现在最迫切的问题成了挑选出那些天生的领袖，并训练他们的领导才能。
　　有些人认为在柏拉图的理论里，国家的福祉归根结底是个道德和精神问题，取决于个人及个人的责任，而不是非人格的制度结构。我相信柏拉图主义的这种观点是肤浅的。一切长期的政治活动都是制度性的。没有人可以例外，即便是柏拉图。领导的原则并没有用个人问题取代制度问题，它不过带来新的制度问题罢了。如我们将要看到的，制度甚至肩负起了这样一项任务，即挑选未来领袖的任务，这就超出了我们对一种制度的合理要求。因此，认为制衡理论与统治权理论之间的对立对应于制度主义与人格主义是一个错误。柏拉图的领导原则远离纯粹的人格主义，因为它包括了制度的运作，确实可以说，一种纯粹的人格主义是不可能的。但也必须说，一种纯粹的制度主义同样不可能。不仅制度的结构包含有重要的人格决定，而且即使是最好的制度，如民主制衡，它的功用也常常在很大程度上依赖于相关的人。制度好似堡垒，它们得由人来精心设计并操纵。
　　个人因素与制度因素在一种社会境遇中的区别常常被民主批判者忽略。他们大多数对民主制度不满意，因为他们发现，它们并不必定能确保一个国家或一项政策达到那些既迫切又可敬的道德标准或政治要求。但是这些批判瞄错了攻击方向；它们不懂我们应当企求民主制度干些什么，也不了解民主制度的代替物会是什么。民主（照上面所建议的来运用这个标签）给政治制度的改革提供了基本架构，从而有可能不使用暴力，而用理性来设计新制度改造旧制度。民主并没有提供理性。公民的心智和道德标准问题在很大程度上属于个人问题。（认为这个问题可以渐次通过一种制度化优生学和教育控制来解决的观点，我相信是搞错了。下面我将给出我的一些理由。）因为一个民主国家的政治缺陷就责备民主制度是大错特错。我们更应责备我们自己，即该民主国家的公民。在一个不民主的国家里，完成合理改革的惟一途径是通过暴力推翻政府，然后引进一套民主的理论体系。那些以任何“道德的”理由来批判民主制度的人，没能分清个人问题与制度问题之间的不同。这就要由我们来使局面有所改观。民主制度不会自我改进。改进民主制度的问题通常是个针对人而非针对制度的问题。但假如我们想有所改进，我们必须搞清楚，哪些制度我们需要改进。
　　在政治问题领域内，个人和制度之间还有另外一点不同。这是当前的问题与将来的问题之间的区别。当前的问题主要是个人的，而构造未来的问题又必然是制度性的。如果说通过“谁应当统治？”而解决了政治问题，如果柏拉图的原则——也即最优秀者应当统治的原则——被采纳，那么未来的问题就必定以为将来领袖的选举设计制度的形式而出现。
　　这是柏拉图教育理论中一个极其重要的问题。关于这一问题，我毫不犹豫地说，当柏拉图把教育的理论和实践同领导的理论联系在一起时，他使其（教育的理论和实践）变得彻底地讹误和迷乱。它所导致的损害，如果有的话，甚至比把集体主义等同于利他主义而使伦理学遭受的危害、以及引入统治权原则而使政治理论所遭受的危害更大。柏拉图的假定：选择未来的领袖，训练他们的领导才能应当是教育（说得更准确些，是教育制度）的任务，迄今仍多被认为是理所当然。让教育制度承载起超出一切制度范围的任务，柏拉图就得为他们那悲惨的国家负部分责任。但在对他的教育的任务观进行一般讨论之前，我愿意详细地展开他的领导权理论和智者领导理论。
四
　　我认为柏拉图的这一理论的许多要素极有可能是受到了苏格拉底的影响。苏格拉底的基本信条之一，我相信，是他的道德（唯）理智论。对此我的理解是：（ａ）他认为，善和智慧同一，没有谁的行为会悖于他出色的知识，知识的缺乏应当为所有道德错误负责；（ｂ）认为道德的高尚可以被教导，有人类普通的智慧就够了，用不着其他特殊的道德官能。
　　苏格拉底是位道德家又是个热心人。他是这样一种类型的人：因为它们自身的缺憾而批判任何形式的政府，的确，对任何政府而言，这样的批评既是必需的也是有用的，尽管它只在民主制度下才有可能做到，同时又认识到忠实于国家法律的重要性。正如所发生的那样，他的大半生是在民主的政府形式下度过的，作为一名优秀的民主主义者，他感到揭露他时代的一些民主领袖的无能与空论是他的义务。与此同时，他反对任何形式的专制；如果我们联想到他在三十僭主统治时期的勇敢行为，那么我们就没有理由来假设他对民主领袖的批判是受到诸如反民主倾向之类东西的激励。他未必没有像柏拉图那样主张，最优秀的人在他看来就是最聪明的人，或者那些对正义有所了解的人应当统治。但我们必须记住，他的“正义”指的是平等主义的正义（正如在上一章引用的《高尔吉亚篇》的章节所表明的那样），他不独是位平等主义者，同时也是位个人主义者——也许是一切时代个人主义伦理观最伟大的倡导者。我们应当认识到，假如他主张，最聪明的人应当统治的话，他明确强调他指的并不是最有学问的人；事实上，他怀疑一切职业学术，无论它属于过去的哲学家，还是他同时代博学的大家，如诡辩家。他所说的智慧意思与众不同，所谓智慧仅仅是认识到：我所知道的何其少！那些没有认识到的人，他告诉说，简直一无所知。（这是真正的科学精神。仍然有人认为，就像柏拉图那样，既然他已经把自己确立为一位博学的毕达格拉斯哲学的圣人，那么苏格拉底的不可知论态度必须用他那个时代科学的不昌明来解释。但这只能表明他们并没有理解这种精神，他们仍然受前苏格拉底魔术式观念的支配，科学家们被认为是聪明、博学、有专长并受到别人一些崇拜的撒满巫师。他们用所拥有的是知识的量，而不是像苏格拉底那样以对自己无知的自省，作为对科学水平及心智诚实性的量度。）
　　认识到苏格拉底的唯理智论明显地是平等主义的，这点是重要的。苏格拉底相信人人都能接受教育。在《论道德》中，我们知道他教一位年轻的奴隶学习现在所称的毕达哥拉斯定理，以期证明哪怕未受过教育的奴隶都有理解即便是抽象事物的能力。他的唯理智主义也是反极权主义。在苏格拉底看来，一门技巧，比方说修辞说，也许可以由一位专家教条化地教给别人；但真正的知识、智慧以及德行，只能通过一种他所称的助产术的形式才能教给别人。那些渴求学习的人可能会受到帮助使自己从偏见中解脱出来；这样他们就学会了自我批评，知道了获取真知的不易。但是他们也能学会下定决心，批判性地依靠他们的决定，他们的洞察力。考虑到这种教学工作，那么柏拉图的最优秀的人、也即心智上诚实的人应当统治的主张（如果他曾提出过这样的主张的话），同权威主义的最博学的人或者贵族主义的最优秀的人即大多数贵族应当统治的观点之间区别之大是显而易见的（我认为，即使是苏格拉底的勇气即智慧的信条，也可以诠释为对英雄本天生这一贵族式信念的一种直接批判）。
　　但是苏格拉底的道德理智论是把双刃剑。它具有平等主义和民主的一面，这一面后来被安提斯泰尼所发展；但它还具有另一面，这一面可能导致强烈反民主倾向的出现。它对启蒙及教育之必要性的强调，很容易被错误地解释为反映了对权威主义的需要。这看起来跟一个似乎极大地困扰着苏格拉底的问题有关：那些没有受到充分的教育因而就不够聪明、难以认识到他们的缺陷的人，正是那些最需要受到教育的人。好学本身就表明拥有了智慧，事实上所有的智慧都是苏格拉底要求占有的；因为他准备着学会知道自己知道的何其少。未受教育者好似在一间小屋呼呼大睡，需要一个权威来唤醒他们，因为不指望他能自我批判。但由于强调权威的作用仅此而已，所以在苏格拉底的教育中，这种权威主义的东西得到了极大的平衡。真正的老师只有通过展示未受教育者所缺乏的自我批判精神才能证明自己。“我的权威仅在于我知道我的无知”：或许苏格拉底用这种方式来为他的使命辩护，即惊醒沉睡在教条主义大梦中的人。他相信这种教育的使命也是一种政治使命。他感到改进国家政治生活的途径是，教育公民做自我批评。在这种意义上他声称是“他那个时代惟一的政治家”，反对别的那些讨好人民但却不真正推进他们利益的人。
　　苏格拉底对政治与道德生活的等同很容易被曲解为柏拉图主义和亚里士多德主义的要求，即认为国家理应监护其公民的道德生活。而且它也很容易被用来作为一条合理而有说服力的证据，即一切民主控制都是危险的。这是因为，以教育为己任的人怎么能由未受教育的人做出评判呢？比较优秀的人怎么能由不太优秀的人来控制呢？然而，这个论点确实是非苏格拉底的。它假设了一位聪明博学的权威，这远不同于苏格拉底平和的观点，即教师权威性的树立仅在于他知道自己的不足。这样的权威，事实上所达到的目标很容易跟苏格拉底的全然相反。易于滋生教条化的自足及心智上的自大自满；而不是批判性的不满足和提高的热望。我不认为强调这一很少清楚认识到的危险是没有必要的。即便是格罗斯曼这样的作者，我相信他理解了苏格拉底精神的精髓，在他所称的柏拉图对雅典的第三批判中，他同意了柏拉图的说法：“教育，本该是国家的主要职责，却交由个人的任性与怪想……这是又一项应当委托给被证明是正直诚实的人的任务。任何一个国家的未来在年青一代的身上，所以让孩子们的心灵由个人品味、由环境的力量来塑造是何等可怕的事。考虑到教师、校长及博学的演说家，国家的放任政策同样是灾难性的。”但是，雅典的放任政策，虽受到格罗斯曼和柏拉图的批判，由于允许某些博学的演说家去教学，特别是他们中间最伟大的一位，苏格拉底，所以具有不可估量的结果。当这一政策后来被取消时，其结果就是苏格拉底之死。这确实应当是个警示，国家对这类事务的控制是危险的，对“被证明是诚实正直的人”的呼唤很容易导致对最优秀的人的镇压（贝特兰·罗素最近的镇压便是恰当的例子）。但就最基本的原则而言，我们这里有一种根深蒂固的偏见，认为放任主义惟一的代替物是完全的国家责任。我当然相信，国家应当明白，让它的公民接受教育从而能够参加社区生活，并且利用一切机会来发展他们特殊的（各自的）兴趣和才智；国家当然也应当明白（如格罗斯曼正确强调的），“个人偿付能力”的缺乏不应当妨碍他接受更高层次的教育。这一点，我相信属于国家的保护功能。然而，认为“国家的未来在年轻一代的身上，因而让孩子们的心灵由个人品味影响是可怕的事”的说法，在我看来为极权主义大开了方便之门。国家的注意力丝毫不能放到维护可能威胁最可宝贵的自由形式，即心智自由的措施上来。虽然我不提倡对“教师和校长的放任主义”，但我相信，这个政策较权威主义的政策无比高明，权威主义政策给国家官员充分的影响人们心智、控制科学传授的权力，从而，由国家的权威来支持专家令人怀疑的权威、并且由于千篇一律习以为常地把科学视为权威学说的习惯性教学实践，以致毁坏了科学，破坏了科学的精神——即追求真理的精神，而不是认为自己占有的真理。
　　我已经努力表明，苏格拉底的唯理智论根本上是平等主义和个人主义的，由于苏格拉底心智的谦和及他的科学精神，其中所包含的极权主义成分已被减到最低限度。柏拉图的唯理智论与此大为不同。《理想国》中的柏拉图的“苏格拉底”是极权主义不折不扣的化身。（即使是当中他的一些自责性的言论，也不是由于对缺点的自省，而不过是维护他的优越性的一种讽刺性的方式。）一般来说，他的教育的目的不是为了唤醒批判和自我批判的思维，而毋宁说是灌输——如对大脑和灵魂进行塑造（重复《法律篇》中的一段引文），使它们“经过长时期的习惯，变得根本不能独立地做任何事情”。苏格拉底伟大的平等主义和自由主义的思想，如，有可能与奴隶坐而论理、人与人之间有心智上的联结、普遍理解的中介即理性等，被主张统治阶级的教育垄断及严格的检查制度（甚至口头辩论也不例外）所取代。
　　苏格拉底已经强调过，他不聪明；他不是真理的占有者，而是真理的追求者、探究者、热爱者。他解释道，“哲学家”一词，即智慧的热爱者、追求者，表达的就是这种意思，这与“诡辩家”相反，它指的是职业性的聪明人，即使他曾经声称过政治家应当是哲学家，他的意思只能是，由于承担了一项额外的责任，他们就应当是真理的追求者，并且得有自知之明。
　　柏拉图是如何改变这种学说的？乍看起来，他没能改变这种学说，因为他主张国家的统治权应当赋予哲学家，尤其是当他像苏格拉底一样，把哲学家定义为智慧的热爱者时。但是，在柏拉图那里的转变的确是巨大的。他的热爱者不再是谦逊的追求者，而是骄傲的真理的占有者，一位训练有素的辩证学家，他具有心智上的直觉力，也即，可以看到永恒神圣的形式和理念并能够与之交流。他被置于所有的普通人之上，不论是他的智慧还是他的权力，即使“不是……神的，也似是神的”。柏拉图理想的哲学家接近全知全能，他是哲学王。我认为，很难想到有比苏格拉底和柏拉图关于哲学的理念更大的差异。这是两个世界的差异——一个是谦逊理性的人的世界；另一个是极权主义的半神半人的世界。
　　柏拉图要求聪明的人应当统治——真理的占有者，“完全合格的哲学家”——当然引出了选择并教育统治者的问题。在一种纯粹人格主义（作为制度主义的对立面）理论里，这个问题很容易就解决了，只需宣称聪明的统治者足以聪明到凭其聪明来选择最优秀的人作他的继承者。然而，这并不是对该问题很令人满意的回答。许许多多还将依赖不能控制的环境；一起偶发事件就有可能破坏国家未来的稳定。但是企图控制环境、预见未来并为之做出准备，在这里，如在其他地方一样，肯定将导致对纯粹人格主义解决办法的摒弃，及用制度化的方法取而代之。如已经表达过的，为未来构划的努力将肯定经常导致制度主义。
五
　　柏拉图所认为的监护未来领袖的机构可称为国家的教育部门。从纯粹政治的视角看，在柏拉图的社会里，它是最最重要的机构。它握有权力的匙钥。仅凭这点理由就很清楚了，统治者至少应当直接控制高年级教育。当然还有其他一些原因，最为重要的一条是，只有“专家跟……被证明是正直诚实的人”——如格罗斯曼所表述的，在柏拉图看来它只指那些非常聪明的能手、也就是统治者本人，才可以委托他们最终把更高级的智慧奥秘传授给未来的贤哲。它坚持认为，其中最重要的就是辩证法，即智性知觉的艺术，设想神圣的本源、形式或理念的艺术，揭示潜藏在普通人日常的现象世界背后那个最大秘密的艺术。
　　关于这种最高级的教育形式，柏拉图的制度要求是什么？它们值得一提。他主张只有那些韶华已逝的人才应当被接受。当他们的体质开始衰退，他们已过了公共与军事服务的年龄时，那时，也只有到那时，他们才可准许随意进入这神圣的领域……即最高层次的辩证法研究的园地。柏拉图这条奇特规则的理由相当清楚。他害怕思想的力量。“一切伟大的事情都是有危险的”这句话道出了柏拉图的坦白，他担心哲学思想对那些还没有迈向年老的大脑的影响。（所有这些都假苏格拉底之口说出，他为了维护自己与青年自由讨论的权利而死。）只要我们还记得柏拉图最根本的目的是阻止政治变化，那么这正是我们所应期待的。年轻的时候，上层阶级的成员将战斗。当他们年龄太大而不能独立思考时，他们将成为充满智慧和权威的教条主义的学生，以使他们自己能成为贤哲圣明，把他们的智慧、以及集体主义和极权主义的教育传递给子孙后代。
　　很有意思的是，在后面更为精致的一段里，柏拉图试图给统治者染上最明亮的色彩，他修正了自己的意见。在这里他准许未来的贤哲可以在30岁时开始其初步的辩证法研究，当然，强调了“高度谨慎的必要”和“灌输的危险性……它使那么多的辨证法者腐化”；同时他要求“那些可能准许运用辩论的人肯定具有训练有素神志健全的本性”。这一转变当然有助于增强该图景的亮度，但其基本的倾向仍原模原样。因为，在该段的下文里，我们得知，在50岁以前，在他们经受许多次考验和诱惑之前，未来的领袖绝不能被引入更高级的哲学研究——进入对善的本质的辩证思考领域。
　　《理想国》就是这么教导的。看起来似乎《巴门尼德篇》包含有一个类似的段落，在这里苏格拉底被描绘为一位杰出的年轻人，他成功地涉猎于纯粹哲学当中。当被要求给更精致的理念问题一个解释时，他陷入了严重的麻烦之中。他被老年的巴门尼德开除，并得到忠告，在再次于更高层次的哲学研究领域冒险之前，他应当更加彻底地训练自己的抽象思维能力。看起来好象我们这里（在其他事情当中）有了柏拉图的回答——“即使是苏格拉底也曾太年轻而不适合辩证法研究”——他的学生们缠着要他传授知识，而他则认为时机还欠成熟。
　　为什么柏拉图不期望他的领袖有创造力和独创性？我看，答案显而易见。他仇恨变化且不愿看到重新调整势在必行。但对柏拉图态度的这种解释还不够深刻。事实上，这里我们面对的是领导原则的一项基本困难。选择或教育未来领袖这一思想本身是自相矛盾的。在体格的健壮方面，某种程度上你可以解决问题。肉体的创造性和身体的勇气也许并不很难断定，然而心智超群的秘密是批判精神，是心智的独立性，这就导致了任何种类的权威主义也难以克服的困难。一般而言，独裁主义者将选择那些服从、相信并响应他的权威的人。但在这么做时，他必定要选择平庸之辈。因为他要排除那些反叛、怀疑、敢于抵制他的权威的人。从来没有一个权威承认过，思想上大无畏的人，即那些敢于蔑视他的权威的人，可能是最可宝贵的一类人。当然，权威们总是对他们鉴别创造性的能力保持自信。但他们所指的创造性仅仅是快速领会他们的意图，他们永远不可能明白到两者之间的不同。（在这里我们也许可能窥视到选择有能力的军事领袖时遇到的特殊困难的秘密。军事纪律的需要增加了我们所讨论问题的难度，军事擢升的方法通常是把那些敢于替自己考虑的人清理出去。就思想的创造性而言，没有比认为优秀的服从者同时也是优秀的指挥者更为不真实的观点了，极为类似的困难也出现在政党中：党的领袖的“忠实助手”很少成为有能力的继任者。）
　　我相信，这里我们得出了一个可以加以概括的有一定重要性的结论，这一结论可以通过归纳而得到。很难设计出选拔杰出人才的制度。制度选举对柏拉图心中的目标，即阻止变化，相当奏效。但如果我们的要求不止于此，则它很难发挥作用，因为它经常倾向于革除创造性的原创力，而且，更为普遍的是除掉不同寻常始料未及的品质。这并不是对政治制度主义的批判。它只是重申了对我们前面已说过的话，我们要经常为最坏的领袖做好准备，尽管我们应当尽量想办法，理应如此，得到最好的领袖。但它批判了给制度、尤其是教育制度委以选择最优秀者这一不可能（完成）的任务的倾向。制度永远不能承载这样的任务。这种倾向把我们的教育制度变成了赛马场，把一门研究的课程变成了跨栏跑。它没有鼓励学生为了研究而把精力集中到研究上，它没有鼓励学生真正热爱他的学科和调查，而是鼓励他为他个人的前途而研究；他被引导为只获取对他跨过栏有所用处的知识，为了自己的升迁，他必须跨越这个栏。换句话说，即使在科学的领域，我们的选拔方法也是依靠迎合某些粗鄙的个人野心（如果热心的学生被他的同学们用怀疑的眼光打量，那就是迎合个人野心的本能的自然反应）。对思想领袖的制度选择这一不可能做到的要求，不仅危其精神科学，而且危及心智的第一生命，真正生命。
　　曾有人说过，柏拉图是我们的中学、大学的发明人。这话说得太对了。然而他的破坏性的教育体制并没能彻底毁灭人类，我不知道还有没有别的比这一事实更好的论据证明对人类的乐观，更能表达人们对真理和正直的难以割舍的爱，以及他们的创造性，他们的不屈不挠和健康成长。尽管有那么多他们的领袖背信弃义，仍然有相当数量的人，有老有少，他们正派、理智、热爱本职工作。“我有时感到惊讶，怎么没能更清楚地感觉到那些恶劣行径”，塞缪尔·巴特勒说，“尽管有善意阻止诱惑他们成长的图谋，青年男女仍然明智可爱地长大成人。有些无疑遭到了损害，并且终生为之忍受；但是许多人看起来很少是或根本不是最坏的人，而有些差不多是更优秀的人。原因似乎是，少年的本能在许多情况下绝对地反叛他们所受的训练，而去做老师们不可能让他们集中注意力去做的事。”
　　这里应当提及，在实践中，柏拉图没能证明自己是个特别成功的政治领袖的选拔者。我所在意的并不是他跟狄奥尼修二世——叙拉古的僭主——那番交往的令人失望的后果，而是柏拉图学园参与了戴奥反对狄奥尼修的成功的远征。在这次冒险行动中，柏拉图著名的朋友获得了柏拉图学园的众多成员的支持、其中之一是卡里普斯，他成了戴奥最可靠的同僚。在戴奥自立为叙拉古的僭主后，他下命令谋杀了他的盟友（也许是他的对手）赫拉克里德。没过多久他本人被夺取僭主地位的卡里普斯谋杀，在僭主位上仅呆了13个月。（卡里普斯又转而被毕达哥拉斯学派的哲学家莱普蒂尼斯谋害。但这些经历不是柏拉图教师生涯的惟—一面。克里尔休斯，柏拉图的（也是伊索克拉特的一位学生），先以民生领袖之姿出现，接着自立为赫拉克里的僭主。他被他的亲戚，柏拉图学园的又一成员芝奥谋杀。（我们无从知晓芝奥，他被有些人当作是一位理想主义者，如何施展才能的，因他很快也被杀死）柏拉图的这些及许多类似的经历——他可以吹嘘至少有９个僭主出自他同一时期的学生和同事——这就使将赋予他们以绝对权力的人选问题产生的特殊困难清楚地明现出来。很难找到其品格不被绝对权力腐蚀的人。诚如阿克顿爵士所言——一切权力都要导致腐败，而绝对的权力绝对地腐败。
　　总而言之，柏拉图的政治纲领更多地是制度的而不是个人主义的；他想通过对领导权继承的制度控制来阻止政治变化。这种控制将是教育方面的，依靠权威主义的认知观——依靠博学专家的权威，以及“被证明是正直诚实的人”。这就是柏拉图对苏格拉底下述主张的理解：一位负责任的政治家应当是一位真理和智慧的热爱者而不是一位占有者，他之所以聪明仅在于他有自知之明。
第八章 哲学王
国家将树立纪念碑……来纪念他们。要把他们作为受崇拜的人……作为神一样的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们。
——柏拉图
　　柏拉图和苏格拉底之间信念的差别甚至比我已揭示过的还要大。我说过，柏拉图效仿了苏格拉底对哲学家的界定。我们在《理想国》里读到“你称谁为真正的哲学家？——那些热爱真理的人”。但当他作出这一论断时，他本人并不十分诚实。他并不真正相信这个论断，因为在别的地方他直截了当地宣称，充分地利用谎言和蒙骗是王家统治特权的一种：“它是城邦统治者的事，如果说它属于谁的话，去撒谎，为了城邦的利益欺骗他的敌人和他的公民。其他人绝不能沾染这种特权。”
　　“为了城邦的利益”，柏拉图说。我们再次发现，诉诸集体功利原则是终极的道德思考。极权主义的道德支配着一切，甚至包括对哲学家的界定及其理念。几乎用不着提及，用同样的政治技术原则，逼迫被统治者说出真相。“如果统治者发现其他人对他撒谎……那么他将以有了损害威胁城邦的举动为由惩罚他们……”只有在这种毫无指望的意义上，柏拉图的统治者——哲学王——才是爱真理者。
一
　　柏拉图以医生为例，描述了把他的这一集体效用原则适用到真实性问题上的情况。该例子系精心选择，因为柏拉图喜欢视自己的政治使命为社会病体的一位医治者或救星。除此而外，柏拉图给医学分配的任务也使柏拉图城邦国家的极权主义特征清楚地显现出来，在那里国家的利益支配着公民从摇篮直到坟墓的生活。柏拉图把医学看作是政治的一种形式，或者如他自己所说，他“把医神阿斯克勒比斯看作是一位政治家”。医术，他解释说，绝不能把延长生命，而只应当把国家的利益视为目的。“在一切合理地统治的社会里，每个人有国家所安排给他的特殊工作。他必须做这些工作。没有人会把一生的时间花在生病和治病上。”相应地，医生“没有权利护理每个不能行其职责的人；因为这样的人对己对国都没有用处”。对此还应当进一步思考，这样的人也许有“同样病重的孩子”，他们也将成为国家的负担（年老之后，柏拉图提到医学时带有更强烈的个人情绪，尽管他对个人主义的仇恨有增无减，他抱怨医生甚至把自由公民也当奴隶一样医治，“像个人意愿即为法律的独裁者一样发号命令，然后匆匆忙忙地奔向下一个病奴。”他恳求医生在医疗上更仁慈更有耐心，至少对那些不是奴隶的病人）。关于说谎和欺骗，柏拉图主张它们“只当作一种药物还是有用的”；但国家的统治者，柏拉图坚持认为，其行为绝不能像某些“普通的医生”一样没有施猛药的勇气。哲学王，作为哲学家他是爱真理者，作为国王他必须是“更有勇气的人”，因为他注定要“处理众多的谎言和骗局”——这是为了统治者的利益，柏拉图赶紧接着说。这就意味着，如我们已经知道的，而且我们在这里从柏拉图论及医学时又一次了解到的，“为了国家的利益”。（康德曾用另一种截然不同的态度评论说，“真诚是最好的政策”这个论断大可值得质疑，与此同时，“诚实比政策更好”的论断则无可辩驳。）
　　当柏拉图鼓励他的统治者施猛药时，他心中的谎言是哪种类型的呢？格罗斯曼正确地指出，柏拉图指的是“宣传，一门控制……被统治的大多数人行为的技术”。当然，柏拉图心目中把它们放在第一位；但格罗斯曼认为宣传谎言的惟一意图是为了麻痹被统治者，而统治者应当是充分启蒙了的知识分子，我对此不敢苟同。我倒认为，柏拉图跟一切类似苏格拉底唯理智论的东西的彻底决裂没有比这里更显而易见的，在这里他两次表达了他的希望，即使统治阶级自身，至少在数代以后，也一定要被引导去相信他伟大的宣传谎言。我指的是他的种族主义，他的“血统与土地的神话”，被认为是这里我们看到柏拉图的功利主义和极权主义原则支配了一切，即使是统治者认知、以及要求被告知真理的特权。柏拉图愿望的动机是，统治者自己应当相信，宣传的谎言是增加他的健康功效的希望，也即是加强对精英种族的统治、最终阻止一切政治变化的希望所在。
二
　　柏拉图引入他的“血统跟土地的神话”时，坦承这是个骗局。“那么好吧”，《理想国》里的苏格拉底说，“我们现在也许能用什么方法顺手编造一谎言，我们刚才谈到过使用谎言问题。我们只用一个高贵的谎言，如果我们很幸运的话，甚至可能说服统治者——但至少可以说服城邦里的其他人”。很耐人寻味的是注意到使用了“说服”一词。说服某人相信谎言，意思说得更准确些，就是误导或欺骗他；把这段话加以转译，将更符合直言不讳的犬儒主义。“我们可以，如果我们幸运的话，甚至能欺骗统治阶级自身。”但柏拉图频繁地使用“说服”一词，该词在这里的出现使其他的段落意思更加明显。可以以此为警告，在类似的篇章中，他的心中可能有宣传的谎言；尤其是在有些地方他倡导政治家应当“用说服和强制两种手段”来统治时。
　　在宣告其“高傲的谎言”之后，柏拉图没有直接开始叙述其神话，而是先来了一段冗长的序言，有点类似于他发现正义之前的那个冗长的序言。我认为，这就显出了他内心的不安。看起来他似乎并不指望后面所得出的建议能多么地适合他的读者。该神话本身导引出两个观点。第一个是加强对祖国的护卫；这种思想认为，他的城邦的战士是土生土长的本地人，“诞生在祖国的土地上”，时刻准备着保护祖国，他们的母亲。这一古老而尽人皆知的观念当然不是柏拉图犹犹豫豫的原因。（尽管对话的措词聪明地暗示了这一点）可是，第二个观点，“故事的其余部分”，是种族主义的神话。“神……在有能力统治的人身上加入了黄金，在辅助者身上加入了白银，在农民及其他生产阶级身上加入了铁和钢。”这些金属世袭遗传，他们是种族主义的特征。在这一段里，柏拉图羞答答地第一次推出了他的种族主义，这种可能性的存在，即孩子生下来时可能会搀合有其父母亲并不具有的金属；我们必须承认，在这里他宣告了下面的规则：假如在较低的阶级里“发现他们一生下来就带有金银的混合物，他们应当……被任命为护卫者，和……辅助者”。但是这一让步，在《理想国》后面的章节（《法律篇》也如此），尤其是在讲述到人类的堕落及数的故事时，（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告无效。从这段中我们得知，低贱金属的任何混合种都必须从高等阶级当中排除出去。那么（金属的）混合及相应地位的变化只有一种可能性：生来高贵但却退化了的孩子可以被降下去，但任何生来低贱的都不能提升上来。在人类堕落故事的结论性段落里，柏拉图描述了任何金属的混合都将导致毁灭的诸情形：“铁和银、铜和金一旦混合起来，将产生变种和荒唐的不一致（的事物）；只要哪里有变种和不一致，就在那里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何地，我们必须认为这就是血统和出身的冲突”。有鉴于此，我们必须认为，那个人类的故事最后得出的结论是构造了犬儒主义的预言，神谕说：“铜铁护卫，国家必亡。”柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，我猜想是因为他知道要反对他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难。
　　如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，那么评论家们对这个神话的态度就有些令人费解了。例如亚当写道：“没有它（神话），一个国家现在的图景就不完整。我们需要为城邦的永存作出保证……最符合柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做的保证。”我同意（虽然不完全合亚当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了。但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的评论家们竟能宣称，通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已。事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹，认为宗教信条虽然不真实，却是一种最原则最必不可少的政治设施。这种思考就昭示我们，无论如何，柏拉图比我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰，他决不罢休。而那位著名的约定论者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造，仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图的评论家们更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所作的斗争，称赞他建立在宗教基础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗、或者不如说是一种发明，作为宗教的终极基础？要理解这些问题的确不易。事实上，他对已被他的“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度，在实践当中跟他热爱的舅父克里底亚的态度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物，伯罗奔尼撒战争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗人，他第一个美化宣传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明，为了“说服”人民，也即为了使他们俯首听命，他们构造了宗教。
　　那时出现了聪明机智的人
　　他第一个发明了神的敬畏
　　他编造了一个故事，一套昭人耳目的学说
　　他把虚假故事的面纱蒙在真理头上
　　他把神威严的住所传了出去
　　在那惊雷滚滚的九重天上
　　电闪的光芒使眼睛失明
　　就这样他用恐惧的枷锁把人类禁锢
　　居住在公平之地的神包围着他们
　　他用他的符咒惑众——唬人
　　法律和秩序取代了无法无天
　　在克里底亚看来，宗教不过是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已。柏拉图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里，他明确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排乃是“一位伟大的思想家的事”——但这就是柏拉图宗教态度的全部真相吗？难道在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉底式的吗？当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到，凭着直觉，即使是以后的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情。但我相信，只要柏拉图考虑到宗教事务跟政治的关系，他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此，在《法律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点的人，哪怕他的诚实可敬，也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会处置，如果他们不改悔甚至重犯的话，将以“不敬神”的名义而判处死罪。难道他已经忘了苏格拉底成了这种审判的一个牺牲品？
　　刺激这些需要的主要是国家利益，而不是这类宗教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断。在《法律篇》中他告诫道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突，神将严厉惩罚所有那些站在错误一边的人。神，他坚持说，对人类极感兴趣，他们不仅仅是旁观者。要平息他们的怒火是不可能的，无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。在这些告诫的后面，政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为明显，就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念，所提出的疑问都必须加以打消。
　　柏拉图的机会主义及他的谎言理论自然给解释他所说过的话带来了困难。他到底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义的真理性？虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是个无神论者？尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，但我相信，如果连假设柏拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难，而且在方法论上也是不正确的。尤其是对他的信仰，即阻止一切变化已是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑的。（在第10章中，我将回头再讨论这个问题。另一方面，我们不能怀疑柏拉图使苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则，即必须加强精英阶级的统治。）
　　然而引起人们兴趣的是，我们注意到柏拉图的真理理论略微不如他的正义理论激进。正义，我们已经看到，在实践当中，被界定为为他的极权国家的利益服务。要用同样的功利主义或实用主义方式来界定真理概念当然也是有可能的。那个神话是真实的，柏拉图可能会说，因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，那么就必须称它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准。在理论上，黑格尔实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上，黑格尔本人及他的种族主义的后继者们采取了类似的步骤。但是，柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤，我认为，永远也不可能发生在苏格拉底的任何一位同事身上。
三
　　关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此为止。但是，如果我们想消除在第６章中所出现的不同意见，反对我把柏拉图的政纲解释为以历史主义为基础的纯粹极权主义，那么，除了正义和真理以外，我们还须进一步思考其他一些理念，如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定性后果的思考，我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已有所涉及）理念的目的。因为这一后果提出了一个新问题：倘若他把哲学家界定为真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”，并且运用谎言，那么为什么柏拉图主张哲学家为王或王为哲学家呢？
　　对这一问题的惟一回答是，也只能是，事实上，当柏拉图运用“哲学家”这一词时，他心中别有意思。的确，我们在上一章已经看到柏拉图的哲学家并不是热心的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居。他是有学问的人，是个圣者。这样一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话。为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什么原因使得柏拉图的国家的统治者应当是知识的占有者，如柏拉图所说，是一位“名副其实的哲学家”。其原因可分为两大类，即跟国家基础有关的功能，及跟国家的保护有关的功能。
四
　　哲学王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律，柏拉图需要一位哲学家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定，它就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品。然而，只有一位哲学家彻底精通最高层次的科学，即辩证法，他能够看见，并仿制神圣的原物。在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发展了哲学家的统治权论点。哲学家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常常喜欢看到全部，不仅仅是部分。因此，他的行为与普通人不同，他不爱可感知的事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”，但他想“看到，并且崇尚美的真正本质”——美的形式或理念。用这样一种方式，柏拉图给“哲学家”这一术语赋予了新的含义，他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来，哲学家就有可能成为一个有德行的城邦的建立者：“和神意有着交往的哲学家”可能是由于实现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一位画家，把“神意作为自己的模特”。只有真正的哲学家才能“描绘出城邦的平面图”，因为只有他们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动，从模特移到画像，再从画像移到模特”。
　　作为“制度的画家”，哲学家必须借助于善和智慧的光芒。关于这两个理念，以及它们对哲学家作为城邦建立者所起的显著作用，我们将再进行一些评论。
　　柏拉图善的理念是最高级的形式。它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把光芒洒播在所有其他成员身上，同时还是它们存在的根源。它也是一切知识和真理的源泉或依据。因此，对辩证法家来说，发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的。既然它是形式世界的太阳，是光的源泉，它就使哲学画家能辨别他的目标，因此，对城邦的缔造者而言，它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式的信息。柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何种行为是善，或产生了善，除了众所周知的集体主义道德规范，没有借助善的理念，它的规则就被引介进来。善是目标，每个人都在追求，这样的话语并没有丰富我们的信息。这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”或“手段”的理念同一。在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定义为“被明确地看成是一个整体的类别”，从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当我读到这里时，我同情那位听众。在《理想国》中，柏拉图坦言他不想解释他的“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的惟一见解是我们在第四章开头所提到的——一切持久的事物都是善，而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而，看起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似于善的理念的性质。）因而，善指的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态。
　　但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来的结果同样令人失望。智慧，我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式的自知之明；也不是如我们多数人所期盼的那样，意味着对人类和人类事务的浓厚兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者，全神贯注于较高世界的问题，“他们没有时间俯察人类的事务，他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界。”正是这种学问使人聪明：“哲学家的禀性是热爱这样一门学问，它给他们展示了一种亘古永存，不受生育与退化困扰的真实世界。”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超越他的阻止社会变化的观点。
五
　　尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子，但它已经表明城邦的奠基者必须是哲学家有一条确切的理由。但这依旧不能充分证明为何需要哲学家的持久统治权。它只是解释了哲学家为何必须是第一位立法者，但没能解释为何需要他作永久的统治者，尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定带来任何的变化。要使哲学家应当统治获得充分的证明，我们就必须得接着分析关于维系城邦的任务。
　　从柏拉图的社会学理论中我们了解到，只要统治阶级的联合体不出现分裂，国家一旦建立，将长治久安。所以，这个阶级的引出，乃国统治权巨大的维系功能，只要国家存在，这一功能就必须存在。这到底在多大程度上证明了国家必须由哲学家来统治的主张？要回答这个问题，我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：教育的督导及优生的督导。
　　为什么教育的领导者应当是一位哲学家？为什么国家和教育制度建立后，让一位有经验的将军，一位武士王来管理是不够的？如果说，教育制度不仅要培养出战士，还得有哲学家，因而就认为哲学家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然不能令人满意。因为，假使不需要哲学家作教育的督导者和持久的统治者，那就没有必要让教育制度提供新的哲学家。对教育制度的需要并不能就此证明柏拉图的国家里有对哲学家的需要，或者就能从中假定统治者必须是哲学家。如果柏拉图的教育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标，例如为了自己的缘故而发展哲学才智，情况将有所不同。但当我们看到，如我们在前面一章所看到的，柏拉图对允许独立思考一类的东西是何等地恐慌；当我们现在看到这种哲学教育终极的理论目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必不可少的，那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第４章，在那里我们也看到主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深。柏拉图之所以赋予统治者的哲学教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯粹政治上——来解释。
　　我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要。如果对辅助者合适地施行教育，就会有一大批优秀的战士。因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑战的权威而言，仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求，柏拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量。他们属于另一个世界，他们与神意往来。因此，哲学王有几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到过，跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制度，它们令人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然，这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达哥拉斯学派给权威以超自然的根据的主张依然流行。）因此柏拉图的哲学教育就有一种明确的政治功用，它给统治者打上了印记，在统治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的时代，它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立一种持久的政治阶级的统治。它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它的占有者——巫医。
　　然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言，这并不是满意的答案。毋宁说这样一来意味着为何需要哲学家的问题已经发生了转移，我们现在可以提出类似巫医或巫师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的哲学训练时，他肯定已有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能，类似于今天立法者的功能。发现这样一项功能的惟一希望似乎在培养统治种族领域内。
六
　　要找出为何哲学家有必要成为一位持久的统治者的原因，最好的办法是提这样一个问题：按照柏拉图的意思，假如国家没有持续地由一位哲学家统治，那么将会发生什么情况？柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者，哪怕出类拔萃，却不知道毕达哥拉斯的神话和柏拉图的数，那么该护卫者种族，以及由此导致整个国家肯定要退化。
　　因而种族论在柏拉图政治纲领中所占据的核心地位超过了我们的第一感觉。正如柏拉图的种族或婚姻的数目为他的描述性社会学提供了场所，“柏拉图的历史哲学也是在该场所中构造的”（亚当这么说），它因而也为柏拉图哲学家的统治权这一政治主张提供了场所。在第４章中，我们已经谈过柏拉图国家的放牧人或者牲畜饲养者的背景后，我们就不至于在发现他的王是饲养者之王时连一点准备也没有。但是，可能仍有一些人对他的哲学家变为哲学的培养者而感到吃惊。对科学、数理辩证法及哲学的培养教育的需要并不是要求哲学家统治权后面最终的论据。
　　在第４章中已经表明了在《理想国》里，怎样来强调并阐明获得纯粹的人类监督者的种的问题。但到目前为止，还没有任何可信的理由来解释为何只有一位聪明且完全合格的哲学家才应当是一位老练成功的政治培养者。然而，狗、马或鸟的饲养者都知道，没有一套规范，没有一个目标指导他的工作，没有一种想法以使他可以通过淘汰和筛选来达到目标，合理的饲养是不可想像的。没有这样一套标准，他甚至确定不下来哪位子孙“足够的好”；他根本不可能辨别“好的子孙”与“不好的子孙”。但这个标准恰好跟柏拉图计划培养的种的理念有关。
　　根据柏拉图的观点，正如同只有真正的哲学家、辩证法家能够看到城邦的神圣原型，也只有辩证法家才能看到其他的神圣起源——人类的形式或理念。只有他才能够照原型复制，把它从天国唤回人间，并且在这里获得实现。它是个高贵的理念，关于人的理念。它不是，如一些人所想的，代表人类共享的东西；它不是一般概念上的“人”。相反，它是人类神圣的原型，是不发生变化的超人；它是位超级希腊人，是位特级大师。哲学家们必须想办法在人世间实现柏拉图描绘的“最坚定、最勇敢、同时在可能的范围内最有风度的人……出身高贵，性格严肃”的人的种族。它将是男人和女人当中“塑造得相当俊美，就算不是神圣的，也和神有类似之处的”种族——一种高贵的种族，其本性注定它要拥有王位和统治权。
　　我们看到哲学王的两种功用有类似之处：他要复制城邦的神圣原型，同时他还得复制人类的神圣原型。他是惟一能够、并且拥有这种欲望，“在单个人身上，以及在城邦里实现他的神圣的原版本。”
　　现在我们就能明白为什么他放弃了原先的暗示：他所需要的统治者须有中人之上的才能，在同一个地方，他第一次声称动物繁衍的原则必须运用于人类。我们，他说道，在繁殖动物时，尤为慎重，“如果不这样来繁殖它们，难道你不觉得你的鸟和你的狗的种很快将要退化吗？”当从这里推出必须用同样谨慎的方法来繁殖人类时，“苏格拉底”惊呼道：“天哪！……如果同样的原则运用于人类，我们该要求我们的统治者具有何等高超的才干啊！”这声惊呼引人注目；它第一次暗示了统治者应当组成一个有地位、受过训练、具有“高超才能”的阶级；这就使我们相信他们应当是哲学家乃势所必然。然而，当念及该段落直接导出柏拉图的政治主张：作人类的医生，运用谎言和欺骗是统治者的职责时，那么该段落就更显意味深长。谎言是必须的，柏拉图断言：“要让你们的种尽善尽美”；因此，“为了使护卫者种族免于不和”，就必须“除统治者外谨守秘密，不让他们知道这种安排”。与此相关，为使统治者把谎言当医药用时更有勇气，他的确向他们提出了呼吁（前面所引）；这也给读者们预备好了下一个主张，柏拉图认为它尤其重要。他宣称，为了与年轻的辅助者配对成婚，统治者应当设计“一套巧妙的抽签办法，以使求偶受挫者只能怨自己运气不好而不怪统治者”，统治者们秘密地行使抽签权。想出这项卑劣的建议后，为了搪塞承担责任，（把它通过苏格拉底之口表达出来，柏拉图谤污了他伟大的老师）“苏格拉底”很快提出了一项建议，马上就被格劳孔采纳并加以详尽阐发，因此我们可称之为格劳孔敕令。我指的是那项残忍的法令，它要求男女长幼一律依从勇敢者的意愿，理由是战争在继续。“只要战争还在进行，没有人可以对他说‘不’。相应地，假如一个战士想向别人（男的或女的）表示爱意，那么这项法令将使他更热切地赢得光荣。”这里谨慎地指出，国家因而将得到两点明确的好处——更多的英雄，因激励所致；其二，还是更多的英雄，因英雄的孩子们数目的增加（这后一个好处，从长远的种族政策的角度看更为重要，它是通过“苏格拉底”之口表达出来的）。
七
　　这种素养的获得并不需要特殊的哲学训练，然而，哲学素养在抵制退化的危险上起着重要的作用。要跟这些危险作斗争，就需要一位完全合格的哲学家，也即，一位在纯粹数学（包括立体几何）、纯粹天文学、纯粹教育学以及在辩证法中取得至高无上成就的人。只有他，才了解数学优生学和柏拉图数的奥秘，才能让他们享受人类堕落之前所享受的幸福和欢愉，并替他们保持。所有这些都应该牢记心间，格劳孔敕令颁布后（随后有一幕小插曲，是探讨希腊人和野蛮人天生的差别，据柏拉图讲，这就相当于主人跟奴隶之间的差别），该学说就已被清晰地阐明，并且柏拉图审慎地把它视为最让人激动的政治要求的核心——哲学王的统治。仅这一项要求，他教导说，就足以终结社会生活中的邪恶；终结国家中蔓延的邪恶，也即政治不稳定性及其潜在的根源，人类种族的成员里蔓延的邪恶，也即种族退化。该段就是这样表述的。
　　“啊”，苏格拉底说，“现在我正在接近此前我所比拟为滔天大浪的那个主题了。然而我还要继续说下去，尽管我已预见到这将遭致铺天盖地的讥笑。确实，我现在已能看到了，就这股浪潮，把我的头淹没在嘲笑和贬损的汪洋大海里。……”——“不要纠缠你这个故事了！”格劳孔说。“除非，”苏格拉底说道，“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和哲学二者合二为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日；邪恶将继续蔓延于城邦——以及，我相信全人类。”（就此，康德聪明地回答道：“国王成为哲学家，或者哲学家成为国王，似乎是不可能发生的，也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断力。然而，一位国王或是如国王般的人，也即自我管治的人及人民，不应压制哲学家，而应留给他们公开言论的权利，这一点无论如何是不可或缺的。”）
　　柏拉图这段重要的话被公允地称为整部作品的核心。该段最后的几个词：“以及，我相信，全人类”，我认为相比较在这里是次要的余论，然而，有必要对它们作一番评论，因为把柏拉图理想化的习惯导致了这样一种解释：柏拉图在这里谈论的是“人道”，把他的谎言从拯救国家扩及拯救“全人类”。就此必须指出，超越了民族、种族、阶级差别的伦理学范畴“人道”，对柏拉图而言是极为陌生的。事实上，我们有充分的证据表明柏拉图对平等主义信念的敌意，从他对安提斯泰尼——苏格拉底的一位老学生兼朋友——的态度就可见一斑。和阿基达玛、利科弗龙一样，安提斯泰尼也属于高尔吉亚派，他把他们平等主义的思想融入到全人类兄弟一家、人类大一统帝国的学说里。在《理想国》里，作者拿希腊人和野蛮人天生的不平等与主人和奴仆的关系相比照，从而攻击了平等主义信念，碰巧就在我们时下正谈论的这个重要段落之前，发动了攻击。由于这些及其他的理由，我们似乎可以放心地断定，当柏拉图谈到人类蔓延的邪恶时，他在暗示一种理论，一种此时他的读者非常熟知的理论，也即，国家的福祉最终取决于统治阶级诸位成员的“本性”；他们、他们的种族乃至子孙后代的“本性”反过来又受到个人主义教育的邪恶及更为重要的种族退化的威胁。柏拉图的话语，清晰地道出了神圣的静止和邪恶的变化衰退之间的对立，预示着“数目与人类堕落的故事”。
　　在阐释他最重要的政治要求的段落里暗示出其种族主义是最合适不过的了。如果没有那些在对优生学至关重要的学科里受过训练的“名副其实的哲学家”，国家将迷失方向。在“数目与人类堕落”的故事里，柏拉图告诉我们，退化了的护卫者所犯的最大也最致命的过失之一，就是失去了对优生学，对监管、检验、提纯人种的兴趣：“这样一来统治者们将被告知，他们不再适合护卫者的任务；也即，监管、检测、提纯金属种（这即是赫西奥德的种族，也是你的种族）金、银、铜、铁的任务。”
　　这一切都源于对神秘的婚姻数目的无知。但毫无疑问数目并不是柏拉图自己的发明。（数以纯粹的和声学为前提，而和声学反过来又以立体几何——写作《理想国》时的一门新兴学科——为条件。）因此我们就发现，通晓真正的护卫职位的奥秘、掌握破解其匙钥的，除柏拉图外别无他人。这就只意味着一件事：哲学王就是柏拉图自己，而《理想国》就是柏拉图本人对神圣权力的要求——他认为这种权力非己莫属。如他所做的，哲学家要求和殉道者科德鲁斯（最后一位雅典国王，据柏拉图讲，他“为了给他的孩子们保全王国”而牺牲了自己）后嫡及法定继承人的要求在他身上有机地结合起来。
八
　　得出此结论后，许多问题豁然开朗。比如，在柏拉图的作品里，到处是对当代问题及其特征的暗示，我们几乎用不着怀疑，作者的用意并不仅是一篇理论长文，而是一份针砭时弊的政治宣言。“我们将彻底误解柏拉图，”，Ａ．Ｅ．泰勒说，“如果我们忘了《理想国》不仅仅是探讨政府的理论文汇……而是一部由一位雅典人提出的严肃认真的现实改革方案……像雪莱一样，燃烧着‘改造世界的热情’”。这一点毫无疑问是真实的，仅从这种考虑出发，我们就该得出结论：在描绘他的哲学王时，柏拉图肯定想到了同时代的一些哲学家。而在写作《理想国》时，全雅典称得上哲学家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉图本人。如果我们带着这些思考来解读《理想国》，那么，我们马上就可发现，在探讨哲学王的过程中有一冗长的段落，因其中蕴含了柏拉图的个人意向而格外醒目。在开头，它确凿无疑地在暗示一个广为人知的人物，即阿基达玛，结尾时，它坦白地提到了泰阿格斯的大名，而苏格拉底指的就是他自己。这样就只有极少数人能称得上真正的哲学家，能胜任哲学王之职。阿基达玛出身高贵，属于合适人选；但他抛弃了哲学，尽管苏格拉底曾试图挽救他。哲学一方面被一些人轻视、抛弃；另一方面又被一些根本不配此道者宣称对其拥有所有权。最终的情况是，“有资格和哲学相联的人只剩下为数不多的几个人了。”从我们业已论及的观点出发，我们不得不猜测“根本不配此道者”是安提斯泰尼、伊索克拉特及其它们那一学派。（他们也是柏拉图在论及哲学王时的关键段落中要求对之予以“武力镇压”的那种人。）事实上还有一些别的论据能印证这种猜测。与此相似，我们不妨猜测“有资格的少数人”中包括柏拉图，还可能包括他的一些朋友（戴奥很可能被包括）。实际上这段文字几乎令人确切无疑地相信柏拉图在此说的正是他自己：“这个小圈子里的人……能看清多数人的疯狂和所有公共事务的普遍腐化。哲学家……就像一个身居野兽笼中的人。他不具备许多人都有的非正义，但是他个人的力量还未强大到靠他一个人的力量来战斗的地步，因为他被困于一个野兽的世界之中。就在他能够做一些有益于他的国家或朋友的事之前，他自己就可能被害……已充分地考虑过这些，他保持平静，只局限于做自己的工作……”这些尖酸且极非苏格拉底式的词句中所表露的强烈的憎恶之情，表明这是柏拉图自己的意思。然而为充分理解之见，这段个人坦白应和下面的词句相对照：“经验丰富的航海家乞求无技术经验的水手接受其命令，这和聪明的人趋附富人一样都是违反自然的事情……而真实且自然的过程应当是不管富人还是穷人，只要他生了病就应该对医生趋之若鹜。同理，那些被统治的人应围在有能力统治者的家门周围。如果一位统治者有真本事，他就根本用不着乞求他们接受他们的统治。”谁还听不出该段所洋溢的个人自傲感？我来了，柏拉图说，我是你们天生的统治者，是知道怎样统治的哲学王。如果你们需要我，你们就必须得想到我，如果你们再坚持，我也许会成为你们的统治者，但我不会乞求你们的。
　　他相信他们会来吗？跟许多伟大的文学作品一样，《理想国》里也有证据表明，作者经历了对成功的极度渴望及与此相伴的失望和悲伤。至少，有时柏拉图希望他们能来；希望他的著作获得成功，他的智慧的名声能把他们吸引过来，然后他又感到，他们只会受到刺激而进行恶意进攻；他能给自己带来的只是“嘲笑和诽谤的浪潮”——也许还有死亡。
　　他雄心勃勃吗？他已触及了天上的星星——接近了神圣。我有时纳闷，人们对柏拉图的热情为何不部分地归于他曾表述过许多神秘梦想这一事件，即使在那些驳斥野心的地方，我们也只能感到他受到了野心的刺激。他给我们保证，哲学家不能有野心，“尽管注定要统治，他却是最不想统治的人。”但所给的理由却是——他的地位太高了，他只要已跟神意有过沟通，就有可能从自己的高位降到凡人的位置，为了国家的利益而牺牲他自己。他并不渴求，但作为一个天生的统治者和拯救者，他随时准备着出马。可怜的平民百姓们需要他。如果没有他，国家必将毁灭，因为只有他才知道怎样维系它——即知道防止退化的秘密。
　　我认为我们必须正视这一事实，即在哲学王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后，就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且，如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕。我们也许将开始了解它的人性、确实是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜。他感到满足的只能是建立了第一个哲学教授职位，而不是哲学王位。他永远不可能实现他的梦想，照他自己的形象构建的国王理念。靠着讽刺式的药剂坚强起来后，我们可能还会发现，柏拉图故事中的忧郁，类似于《丑陋的猎狗》的故事里对柏拉图主义单纯无意识的小小讽刺，其中那只名叫托诺的丹麦大狗凭它自己的想象形成了他的“大狗”之王的理念（只是最终它愉快地发现他自己就是大狗）。
　　柏拉图的哲学王理念到底是怎样一座关于人类渺小的丰碑！它跟苏格拉底的相互比较与人道形成了多大的反差！苏格拉底警告政治家防范因其权力、才能、智慧而忘乎所以的危险，并且力图教导我们，最为要紧的是——我们都是脆弱渺小的人类，从（苏格拉底）讽喻、理性、真实的世界到柏拉图因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上（尽管还没有高到无需运用谎言或者无视每个巫师的卑鄙交易——他们兜售咒符，兜售生育的咒符，以换取凌驾于同行之上的权力——的地步）的哲人王国，这是何等的退步！
第九章 唯美主义、完善主义、乌托邦主义
为了从头开始，一切事物都须加以摧毁。我们整个糟糕透顶的文明必须先垮掉，然后我们才能使这个世界合乎情理。
——“穆尔朗”
（杜·加尔：《蒂博一家》）
　　在柏拉图的纲领中内在地存在着我认为极其危险的关于政治学的研究方法。从理性的社会工程的观点来看，其分析具有重大的现实意义。我想到的柏拉图哲学的研究方法可以描述为乌托邦工程，它和另一种类型的、我认为是惟—一种理性的社会工程相对立，而后者可以命名为零星工程。乌托邦的方法更为危险，因为它似乎可以成为一种彻头彻尾的历史主义——意味着我们不能够改变历史进程的极端历史主义方法的显而易见的替代方法；与此同时，它似乎成为对象柏拉图的理论那样允许人类干预的不那么极端的历史主义的必要补充。
　　乌托邦方法可描述如下：任何一种理性行动必定具有特定目的。它有意识地且一以贯之地追求其目的，并且根据其目的决定所采取的手段，这同样是理性的。因此，假如我们想要理性地行动，那么选择这个目的就是我们必须做的第一件事情；而且我们必须小心谨慎地决定我们真正的或最终的目的，我们必须把它们同那些实际上仅仅作为达到最终目的的手段或中间步骤的中间的或局部的目的明确区分开来。假如我们忽略了这个区别，那么我们也一定会忽略了追问这些局部的目的是否可能促进最终目的的实现。而相应地，我们必定无法理性地行动。假如应用于政治活动领域，这些原则要求我们在采取任何一种实际行动之前，必须决定我们最终的政治目标，或理想国家。只有当这个终极目的确定之后，至少是要有粗略的大纲，只有当我们拥有了像是我们目标所系的社会蓝图一样的某种东西，只有那时，我们才能开始考虑实现它的最佳途径和手段，并制订实际行动的计划。这些是能够称得上是理性的、特别是社会工程的任何实际政治行动必需的基本条件。
　　简言之，这是我称之为乌托邦工程的方法论上的研究方法。它让人确信无疑且富有吸引力。实际上，这种方法论上的研究方法吸引了所有既未受到历史主义偏见影响，也没有反对这些偏见的那些人们。这恰恰使它更具有危险性，并使对它的批判更为紧要。
　　在着手开始详细批评乌托邦工程之前，我想先概述一下另一种社会工程即零星工程的思考方法。我认为这种思考方法在方法论上具有合理性。采用这种方法的政治家在其头脑之中，可以有或者可以没有一个社会蓝图，他可以拥有或者也可以不拥有人类有一天将实现某种理想国家、并在人世间达到幸福与完善的希望。但是他会明白，假如至善至美在任何程度上可以实现的话，那么它也是极其遥远的，而且每一代人，并且因此也包括所有在世者就拥有了一种权利；或许不是一种要求获得幸福快乐的权利，因为并不存在使一个人幸福快乐的制度手段，而是一种在能够避免的情况下要求不被造成不幸的权利。假如他们遭受苦难，他们有权利要求给予所有可能的帮助。因此，零星工程将采取找寻社会上最重大最紧迫的恶行并与之斗争的方法，而不是追求其最大的终极的善，并为之奋斗的方法。这种区别远远超过单纯的字面上的差异。实际上，这是极其重要的。它是一种改善人类命运遭际的明智的方法与另一种方法之间的区别，后者假如真的加以尝试，会很容易地导致不可容忍地加剧人类苦难。其区别在于，前者可以在任何时间加以运用，而后者的主张会容易成为持续的拖延行动的手段，把行动拖延到以后各种条件更为有利的时候。其区别还在于，前者是迄今为止在任何时候、任何地点（我们将看到，包括苏俄在内）惟一真正取得成功的改善事物状况的方法；而后者，无论在哪里，只要加以采用，就会导致采用暴力而不是采用理性，如果不是导致放弃这个方法本身，至少也得导致放弃原来的蓝图。
　　为了支持他的方法，零星工程的管理者可能断言，针对苦难、不公正和战争的有系统的斗争比为了实现某种理想而战，更能获得广大人民的认可和赞同。社会恶行的存在，也就是说许多人遭受苦难的社会条件的存在，比较而言能够较好地予以确认。那些受苦的人自己就能够判断，而其他人几乎不可能否认，他们不愿意互换位置。就某种理想社会作推论则更加无限地困难。社会生活如此复杂，以致很少有人或者根本无人能够在总体的规模上评价某项社会工程的蓝图；评判它是否可行；它是否会带来真正的改善；它可能引起何种苦难；以及什么是保证其实现的手段。与此相反，零星工程的蓝图相对而言比较简单。它们是关于单项制度的蓝图，例如关于健康和失业保险，或关于仲裁法庭，或是关于编制反萧条的预算，或是关于教育改革的蓝图。如果它们出了错，损害不会很大，而重新调整并不非常困难。它们风险较小，且正是由于这个原因，较少引起争议。但是，如果就现存的恶行和与之斗争的手段达成某种合乎情理的一致意见，比就某种理想的善行及其实现的手段达成协议更为容易的话，那么，通过使用零星的方法，我们可以克服所有合乎情理的政治改革遇到的极其重大的现实困难，即在实施这项纲领时，运用理性，而不是运用激情和暴力，这也就有着更大的希望。这将存在一种达成合乎情理的妥协，并且因此通过各种民主的方法实现改善的可能性。（“妥协”是一个难听的词，但对我们来说，学会适当地使用它是十分重要的。各种制度必然是同各种境遇状况、各种利益等等达成妥协的结果，尽管作为人，我们必须抵制这种影响。）
　　与之相反，乌托邦主义者试图实现一种理想的国家，他使用作为一个整体的社会蓝图，这就要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁。我认为这是对乌托邦的思考方法的批评；因为我在“领导原则”一章里已力图证明了，权威式的统治是一种最为令人不快的政府形式。在那一章里未触及的某些内容为我们提供了甚至更为直接的反对乌托邦思考方法的论据。仁慈的独裁者面临的一个困难是弄清他的措施的效果是否与其良好的意愿相符。这个困难来源于权威主义必定阻止批评这个事实；于是，这位仁慈的独裁者就不容易听到人们对他已采取的各项措施的抱怨。但是没有某种这样的检验，他几乎不可能查明其措施是否达到了预期的仁慈目标。这个形势对乌托邦工程者来说一定变得甚至更加糟糕。社会的重建是一项巨大的事业，它必然给许多人造成相当程度的不便，而且会持续相当长的时间阶段。故此，乌托邦工程的管理者将不得不对许许多多的抱怨置若罔闻，事实上，压制超越情理的反对将会是他的一部分工作内容。但是这么做时，他也必然一律地压制合乎情理的批评。乌托邦工程的另一个困难与独裁者的继承者问题有关。在第７章中，我已提到这个问题的几个特定方面。同试图找到一个同样仁慈的继任者的仁慈的僭主面临的困难相比，乌托邦工程产生了一个与此类似的、但甚至更为严重的困难。这样一种乌托邦事业的名副其实的扫荡，使在一个或一组社会工程管理者的有生之年之内不可能实现其目的。而且假如继任者们并不追求同一个理想，那么，其人民为了这个理想而遭受的所有苦难将全都是徒然无功的。
　　对这个论据的概括导致了对乌托邦思考方法的进一步的批评。显然只有当我们假定原来的蓝图，也许加以某些调整，一直保持作为这项工作的基础直至完成，那么这种方法才可能具有实际价值。但是那将用去相当长的时间，在这段时间里，将在政治上和精神上两个方面都进行革命，而且在政治领域里将经历新的实验和经验。因此可以预料，思想观念和理想将发生变化。在制定原有蓝图的人们看来属于理想国家的状态，可能在他们的继任者们看来并非如此。假如承认这一点，那么整个这种方法就破产了。首先确定一个终极政治目标，然后朝着这个目标推进的方法，假如我们承认在其实现过程期间，这个目标也许会有相当大的改变，那么这种方法就是徒劳无益的。在任何时候均可证明，迄今为止所采取的步骤实际上引导人们悖离了新目标的实现。而且假如我们按照这个新的目标改变我们的方向，那么我们就会再次陷入同样一种危险之中。尽管付出一切牺牲，我们也永远根本达不到任何地方。那些喜欢一步即实现遥远理想而不喜欢实现零星妥协的人，应当永远记住，如果这个理想非常遥远，那么要说清该步骤是迈向它还是远离它，甚至都会变得困难。如果这个过程是以曲折的步骤或者用黑格尔的莫名其妙的话来说，“辩证地”来推进的话，或者假如它根本没有明确清楚地计划好的话，情况就更糟糕了。（这与关于目的在多大程度上能证明手段的正确性这个古老而有些幼稚的问题有关。除了断言从来没有任何一个目的能够证明所有手段的正确性之外，我认为相当具体而能够实现的目的可以证明更为遥远的理想永远也不能证明的当前措施的正确性。）
　　现在我们看到了，乌托邦方法只有靠柏拉图哲学的对于一个绝对的且不变的理想的信仰，加上两条进一步的假定，才能得以拯救。这两条假定是，（ａ）存在着一劳永逸地决定这种理想是什么的理性方法，以及（ｂ）决定实现这个理想的最佳手段是什么。只有这样，具有深远影响的假设才能阻止我们宣布乌托邦方法论是完全无效的。但是，即使是柏拉图本人以及大多数忠诚的柏拉图主义者也承认，（ａ）肯定是不正确的；并不存在决定最终目标的理性方法，但是，假如说有的话，也只是某种直觉。乌托邦工程管理者们之间的任何一种意见分歧，在不存在理性方法的情况下，因此必然导致运用权力而不是运用理性，即导致暴力。假如在任何程度上在任何一个确定的方向上取得了任何进步的话，那么，尽管采用了这种方法，这个进步也不是由于采用这个方法取得的。例如这种成功也许可以归功于领导者们的英明；但是我们永远不要忘记，英明的领导者们不可能通过理性的方法产生出来，而只能靠运气侥幸获得。
　　恰当地理解这种批评十分重要；我并不是以断言某种理想永远不能实现、它必定总是保持为一种乌托邦来批评这种理想的。这不是一种逻辑上正确的批评，因为许多曾一度被教条主义地宣布为不可能实现的事情已经实现了，例如保障国内和平，即防止国家内部的犯罪的制度的确立；而且我认为，例如对应的防止国际犯罪即武装侵略或讹诈的制度的确立，尽管经常被冠以乌托邦的污名，甚至也不是一个非常困难的问题。我在乌托邦工程名义下所批评的内容是建议从整体上重建社会，即名副其实的扫荡性的变革，其实际后果由于我们有限的经验而很难加以计算。它要求理性地为全社会制订计划，尽管我们并不拥有为了使这样一种雄心勃勃的要求取得良好效果所必需的确凿可靠的知识。我们不可能拥有这样的知识，因为我们在这种类型的计划活动方面没有足够的实践经验，而实际知识必须以经验为基础。目前，进行大规模的工程必需的社会学知识恰恰并不存在。
　　鉴于这个批评，乌托邦工程管理者可能承认需要实践经验，并需要以实践经验为基础的社会工艺。但是他将争辩说，如果我们畏畏缩缩而不去进行惟一能提供给我们所需要的实践经验的社会实验，我们就永远不会更多地了解这些事情。而且他也许会补充说，乌托邦工程只不过是把实验方法应用于社会。若没有扫荡性的变革，就不可能进行实验。实验必然是规模宏大的，这是由于现代社会具有众多人口的特殊性质决定的。例如，社会主义实验如果限定在一个工厂，或一个村庄，或者即使是一个地区，都永远不可能给我们提供那种我们如此迫切需要的现实信息。
　　支持乌托邦工程的这类论点表现了一种被广泛持有的但却站不住脚的偏见，即认为如果要在现实环境下实施社会实验，必须是在“大规模”上进行，它们必然涉及整个社会。但零星社会实验却能在现实环境下，在社会之中加以实施，尽管是在一种“小规模”上进行的，也就是说，不使整个社会发生革命性剧变。实际上，我们一直都在进行这样的实验。采用一种新的人寿保险，实行一个新的税种，进行一项新的刑罚改革，这些都是具有遍及整体社会的影响而又不是从整体上重新改造社会的社会实验。即使一个人开了一家新商店，或是预订一张戏票，他也是在小规模上进行了一种实验；并且我们关于社会环境的所有知识，都是以进行这种类型的实验所获得的经验为基础的。我们反对的乌托邦工程管理者，当他强调社会主义实验如果是在实验室的条件下进行的，例如在一个孤立的村庄之中进行，它就会毫无价值时，他在这一点上是正确的，因为我们想要知道的是，各种事物在正常的社会环境条件下的社会之中是怎样被证明是切实可行的。但恰恰是这个例子表明了乌托邦工程管理者的偏见之所在。他确信当我们对社会进行实验时，我们必须重新塑造整个社会结构；并且他可能因此确信一种更为适度的实验仅仅是重塑一个小社会的整个结构的实验。但是我们能够从中学得最多的那种类型的实验，是一次改变一项社会制度的实验。因为只有通过这个途径，我们才能得知怎样使各种制度适应于其他制度的框架，以及怎样调整它们，以便它们按照我们的意图来运作。而且只有通过这个途径，我们才可以犯错误，并从我们的错误之中学习，而不是冒着造成必然危及未来改革意愿的严峻形势的危险。进而，乌托邦方法必然导致对于以往造成了无数牺牲的某个蓝图的危险的教条主义的忠诚。强大的利益必定与这项实验的成功联系在一起。所有这一切都无助于这项实验的理性行动或科学价值。但是零星的方法却允许反复的实验和连续的调整。实际上，它可以导致这样一种让人满意的形势，在这个形势下，政治家们开始注意他们自身的过错，而不是试图为自己辩解，并证明他们总是正确的。这种方法——而不是乌托邦计划或历史预言——将意味着把科学方法引入政治事务当中，因为科学方法的全部奥秘是一种愿意从错误中学习的态度。
　　我相信，通过比较社会工程与比如说机械工程，能够进一步证明这些观点。乌托邦工程管理者当然会宣称，机械工程师们有时甚至从整体上设计非常复杂的机器，而且他们的蓝图可以预先处理和设计，不仅是某种特定类型的机器，而且甚至是生产这种机器的整个工厂。我的回答是，机械工程师能够做到所有这一切，是因为他拥有充分的经验即由试错法发展而来的各种理论供他运用。但这意味着，因为他已经犯过了所有类型的错误，所以他能够设计；或者换句话说，因为他依赖于他通过采用零星的方法已经获得的经验。他的新机器是许许多多小的改进的结果。他通常先有一件模型，而且只有在对它的不同零部件进行了大量的零星调整之后，他才开始进入能够拟定他对该产品的最终设计计划的阶段。类似地，他的机器生产计划也吸收了大量的经验，即在旧工厂里进行的大量的零星改进。一扫无遗的或大规模的方法，只有在零星的方法已经提供给我们许许多多的详尽经验的情况下，并且甚至仅仅在这些经验的范围之内，才是有效的。几乎没有制造商只是在一张蓝图的基础上，没有首先制作模型，并且没有经过一点尽可能的调整加以“发展”，就会准备着手生产一种新发动机，纵然蓝图是由最了不起的专家拟就的。
　　把对于柏拉图在政治学上的唯心主义的这种批评和马克思对他所称的“乌托邦主义”的批评加以对照，也许是有益处的。马克思的批评和我的批评的共同之处在于，我们都更加主张实在主义。我们两人都相信，乌托邦计划永远不可能按照它们被构想的方式得以实现，因为几乎没有任何一个社会行动曾准确无误地产生出期望的结果（在我看来，这并未使零星的方法失效，因为在这里我们可以学习——或者确切地说，我们应该学习——并在行动中改变我们的观点）。但是存在许多不同点。在批驳乌托邦主义时，马克思实际上谴责一切社会工程——这一点很少被人理解。他指责说，对社会制度进行理性计划的信念完全是不现实的，因为社会必然按照历史规律而不是按我们的理性计划来发展。他断言，我们所能做到的一切，只是减轻历史进程中的阵痛。换言之，他采取了一种彻底的历史主义的立场，反对一切社会工程。但存在着乌托邦主义之内的一个因素，它是柏拉图的方法的专有特征，而马克思并未反对，尽管它也许是我作为不具有现实性加以抨击的那些要素之中最为重要的一个。它是乌托邦主义的扫荡性，它千方百计地试图把社会视为一个整体。它是这样一种坚定的信仰，即必须找到社会罪恶的真正根源，假如我们希望“使这个世界合乎情理”（如杜·加尔所言），就要做把这个可恶的社会体制彻底消除的事情。简言之，它是毫不妥协的激进主义（读者将会注意到，我是在其原来的和字面的意义上使用这个术语的——而不是在现在习惯上的某种“自由主义的进步论”的意义上使用它，只是为了概括“追溯事物的根源”的态度的特征）。柏拉图和马克思两个人都梦想着决定性的革命，它将使社会世界发生翻天覆地的变化。
　　我相信，柏拉图的方法（以及马克思的方法）的这种扫荡性，这种极端的激进主义，是同它的唯美主义联系在一起的，即希望建立一个不仅比我们的世界好一点且更为理性的世界，而且是完全消除它的所有丑恶的世界：不是一条百衲被、一件胡乱拼制的旧衣服，而是一件完全崭新的外衣，一个真正美丽的新世界。这种唯美主义是一种非常可以理解的态度；实际上，我相信我们大多数人都有一点承受着这样的追求完美梦想之苦。（我希望，我们所以如此的某些原因，将在下一章中揭示出来。）但是这种审美的热情，仅当它受到理性。受到责任感以及受到帮助他人的人道主义的迫切要求的约束时，它才会变得有价值。否则，它就是一种危险的热情，有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。
　　我们在任何地方都找不到比在柏拉图那里表达的更强烈的这种唯美主义，柏拉图是一个艺术家；而且像许多第一流的艺术家一样，他企图使某个模型、他的作品的“神圣的原型”形象化，并忠实地“描摹”它。在上一章中给出的大量引文证实了这一点。柏拉图作为辩证法加以描述的内容，主要是对纯粹美的世界的知性直觉。他的受过训练的哲学家们是“已经看见过美者、正义者和善者的真实”，而且能够把它从天国带到人间的人。政治对柏拉图而言，是最高的艺术。它是一种艺术——并不是在我们可能谈论操纵人的艺术或做事情的艺术的一种比喻的意义上，而是在这个词本来的意义上的艺术。它是一种创作的艺术，像音乐、绘画或建筑一样。柏拉图的政治家为了美而创作城邦。
　　但是在这里我必须提出异议。我认为，人类生活不能用作满足艺术家进行自我表现愿望的工具。恰恰相反，我们必须主张，每一个人，如果他愿意，都应该被赋予由他本人塑造他的生活的权利，只要这样做不过分干预他人。实际上，因为我同情这种唯美主义的冲动，我建议这样的艺术家寻求以另一种材料来表现。我主张，政治必须维护平等主义和个人主义的原则，追求美的梦想必须服从于帮助处于危难之中的人们以及遭受不公正之苦的人们的迫切需要；并服从于构造服务于这样的目的的各种制度的迫切需要。
　　注意到柏拉图的彻底的激进主义，即实行大扫荡式的措施的主张，同他的唯美主义二者之间的密切联系，是很有趣的。下述几段话最具有特色。柏拉图在论及“同神密切交流的哲学家”时，首先提到他将“被在个人连同城邦实现他的无比美好的想象的……强烈欲望征服”——这个城邦，“如果其起草人不是把神作为他们的楷模的艺术家，就永远不会懂得幸福。”当被问到他们的制图术的细节时，柏拉图的“苏格拉底”做出了如下引人注意的答复：“他们将把城邦和人们的品性作为他们的画布，而且他们将首先把他们的画布擦净——这决非易事。但是，你知道，这正是他们与所有其他人的区别所在。除非给他们一张干净的画布，或者自己动手擦净它，否则他们将既不对城邦也不对个人开始动手工作，他们也不会制定法律。”
　　当柏拉图读到擦净画布时他想到的那种类型的事物，稍后做了解释。“怎样能做到那一点呢？”格劳孔问道。“所有十岁以上的公民”，苏格拉底答道，“必须把他们从城邦里赶出来并流放到乡村某地。而且必须把这些现在免受其父母的平庸性格的影响的孩子们接管下来。他们必须以真正的哲学家的方式，并按照我们已描述过的法律接受教育。”以同样的态度，在《政治家篇》中，柏拉图谈到按照政治家的最高科学实行统治的最高统治者们：“无论他们碰巧依法或不依法统治那些愿意或不愿意的庶民；……以及无论他们为了国家的利益，通过杀戮或流放某些公民来清洗国家——只要他们按照科学与正义行事，并维护了……国家，而且使之比过去更好，那么这种政府形式必然被描述为惟一正确的形式。”
　　这就是艺术家——政治家开始进行工作时必须采取的方式。这是擦净画布的含义所在。他必须根除现存的各种制度和传统。他必须采取净化、清洗、流放、驱逐和杀戮的手段。（“清算”是其恐怖的现代术语）柏拉图的陈述确实是对所有各种形式的彻头彻尾的激进主义的决不妥协态度——对唯美主义者拒绝妥协态度的真实描述。认为社会应当像一件艺术品一样美丽的观点只是太容易导致采取暴力措施，但是这种激进主义和暴力二者全都是不切实际而没有用处的。（苏俄发展的实例已经证明了这一点，在所谓的“战时共产主义”的擦净画布导致了经济上的崩溃之后，列宁提出了他的“新经济政策”，实际上这是一种零星工程，尽管没有有意识地系统阐述其原则或某种技术。他开始恢复伴以如此之多的人类苦难而被清除的那幅画面的绝大部分特征。货币、市场、收入分化以及私有财产——一度甚至是生产领域的私人企业——被重新采用，而且恰恰在重新建立起这个基础之后，才开创了一个新的改革时期。）
　　为了批判柏拉图的唯美主义的激进主义的基础，我们可以区分两个不同的要点。
　　第一点如下所述。谈到我们的“社会体制”，并谈及需要用另一种“体制”取而代之的一些人，他们头脑中想到的非常类似于画在画布上的一幅画，在画一幅新画之前，必须把画布擦干净。但是存在某些重要差别。其中一个差别是，画家和同他合作的那些人连同使他们的生活成为可能的各种制度、他的建立一个更美好世界的梦想和规划、以及他的行为准则和道德规范的标准，全部都是该社会体制即要被擦掉的那幅画面的组成部分。假如他们真的要把这块画布擦净，他们必将自我毁灭，并摧毁他们的乌托邦计划（而且随之而来的可能将不是一种柏拉图式的理念的美丽摹本，而是一团混乱）。政治艺术家如阿基米德大声疾呼，为了用杠杆把世界撬离它的中心点，要在社会世界之外找到一个他能够立足的地方。但是这样一个地方并不存在，而且在任何一种重建过程期间，这个社会世界必须连续不断地运转。这就是在社会工程方面拥有更多经验之前，我们为什么必须一点一点地改革它的各项制度的简单原因。
　　这一点把我们引向了更为重要的第二个要点，即激进主义中固有的非理性主义。在所有事物方面，我们只能通过试错法，通过犯错误和改进来学习，我们永远不能依靠灵感，尽管灵感只要能够经过经验的检验，也许极有价值。因此，假定彻底重建我们的社会世界将会立即带来一种可行的体制，这是不合理的。相反，我们应当预料到，由于缺乏经验，我们会犯很多错误，只有通过一种持久而勤勉的小幅度调整过程，才可能消除这些错误；换句话说，只有运用我们倡导使用的零星工程的理性方法，才能做到这一点。但是，那些因其不够彻底而不喜欢这种方法的人们，为了用一张干净的画布重新开始，必将再次擦掉他们刚刚建构起来的社会；而且，既然因为同样的原因，这一次重新开始也不会带来至善至美，他们将不得不重复这种过程，而永远取得不了任何进展。那些承认这一点，并准备采纳我们的更为适中的零星改进方法，但只是在第一次彻底擦净画布之后这样去做的人们，几乎不可能逃避认为他们最初的扫荡和暴力措施完全没有必要的批评。
　　唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称为浪漫主义。它也许在过去或在未来之中寻找它的天堂般的城邦，它也许竭力鼓吹“回归自然”或“迈向一个充满爱和美的世界”；但它总是诉诸我们的情感而不是理性。即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞们准备的地狱。
第十章 开放社会及其敌人
柏拉图攻击的背景
第十章　开放社会及其敌人
　　他将使我们恢复最初的本性，治疗我们，使我们快乐和幸福。
——柏拉图
　　我们的分析仍有一些疏漏之处。认为柏拉图的政治纲领纯属极权主义的看法，以及第６章对这个看法所提出的异议，引导我们去考察正义、智慧、真理和美之类的道德观念在这个纲领所发挥的作用。这个考察结果一直是没有什么区别的。我们发现这些观念的作用是重要的，但它们不能促使柏拉图超越极权主义和种族主义。这些观念中有一个还有待继续考察，即幸福的观念。人们可能会记得，我们引用过格罗斯曼的话，他坚信柏拉图的政治纲领基本上是一个“建立一个每个公民都真正幸福的完善国家的计划”，我将这一信念描述为将柏拉图理想化倾向的遗风。如果要论证我的看法，我不会费太大的劲便能指出，柏拉图对幸福的论述与其对正义的论述极其相似，尤其是，这个论述是基于同一信念，即社会“天然地”分为各个阶级或等级。柏拉图力主，真正的幸福只有通过正义，即安于本分，才能实现。统治者只有在进行统治时才能找到幸福，武士只有在进行战争时才能找到幸福。而我们还可以推论，奴隶只有在被奴役时才能找到幸福。除此之外，柏拉图常常说起，他的目标既不在于个人的幸福，也不在于国家中任何特定阶级的幸福，而仅在于整个国家的幸福。他还声辩道，这只不过是正义统治的结果。我已指出，这种正义统治就其性质而言是极权主义的。《理想国》的主要论题之一便是只有这种正义才能带来真正的幸福。
　　从这一切来看，把柏拉图视为一个极权主义党派政治家，就其直接的实践工作而论是不成功的，但从长远来看，他所做的阻止和摧毁他所憎恨的文明的宣传却十分成功。这似乎自圆其说、难以反驳地解释了这些材料。然而，若要使人们感到这种解释有重大错误，就得以这种率直的方式来谈论这些材料。不管怎样，当我这样表达时，我感觉就是如此。我所感到的似乎是，并非不真实，而是有缺陷。于是，我开始寻找有可能驳斥这种解释的证据。然而，除了一点以外，在每一点上试图反驳我的解释都是十分不成功的。新的材料只能使柏拉图主义和极权主义之间的一致性更为明显。
　　使我感到我在寻求反驳中获得成功的那一点，是关于柏拉图对僭主政治的憎恨。当然，把它解释为并无其事总是可能的。人们会很容易说柏拉图对僭主政治的控诉不过是宣传而已。极权主义往往宣称热爱“真正的”自由，而柏拉图歌颂自由而反对僭主政治听起来与这种所谓的热爱十分相像。尽管如此，我还是感到他对僭主政治的某些看法是真诚的，这将在这一章的其后部分谈到。显然，在柏拉图的时代里，“僭主政治”通常指的是以群众支持为基础的一种统治形式，这一事实使我能够说柏拉图之憎恨僭主政治与我原先的解释相一致。但我感到这并不能消除要修正我的解释的必要。我还感到，仅仅强调柏拉图的根本真诚，对完成这种修正是很不够的。无论怎样强调也不能抵消这幅画像的总印象。一幅新的画像是需要的，它必须包括柏拉图相信他是一个医生，负有医治有病的社会的使命，同时还必须包括事实上他对在他之前和之后的希腊社会所发生的事情都比任何别人看得更清楚。既然试图否认柏拉图主义与极权主义之间的雷同无助于改进这幅画像，所以我终于不得不修正我对极权主义本身的解释。换句话说，对照现代极权主义来理解柏拉图，竟然使我修正我对极权主义的看法，我自己也感到惊讶。我并不改变我对极权主义的敌视，但这终于使我看到，老的和新的极权主义运动的力量都在于它们要回答一个极其实在的需要，尽管这种回答可能被认为不妥。
　　按照我的新解释，我觉得柏拉图宣称他希望使国家及其公民幸福，并非纯属宣传。我愿意承认他的根本善意。我也承认他在一定的限度内，在他的幸福许诺所根据的社会学分析上是对的。把这一点说得更确切些，那就是：我相信柏拉图以其社会学的深刻见识，发现了他那个时代的人正处在以民主主义和个人主义的兴起为开始的社会革命所引起的严重压力之下。他成功地发现他们的严重不幸的主要原因——社会的变化和分裂——他并且极力加以反对。没有理由怀疑，他的极其强烈的动机之一就是为公民夺回幸福。出于在这一章稍后部分所讨论的理由，我相信他所推荐的医疗——政治学的处方，以阻止变化并回到部落社会去，是完全错误的。这个建议作为一种治疗是行不通的，但它却证明了柏拉图的诊断能力。它表明，柏拉图是知道毛病出在哪里，知道人们所经受的压力和不幸，尽管他错误地声称他要引导人们回到部落社会去，以减轻这个压力和恢复他们的幸福。
　　我想在这一章里对促使我持有这些看法的历史材料作一番简略的考察。在本书的最后一章里，将会看到，我对所采取的方法，即历史解释的方法提出一些评论。所以，在这里我只说，我并不宣称这种方法具有科学的地位就够了，因为，对一种历史解释进行检验是不可能像通常的假说检验做得那么严格。历史解释主要是一种观点，其价值在于它是否富有成效，在于它对历史材料的解释力，能否引导我们发现新材料，并帮助我们把材料条理化和连贯化。所以，我在这里所要说的话，并不意味着作为一种教条式的断言，尽管我有时也许会大胆表达我的看法。
一
　　我们的西方文明起源于希腊。看来希腊人最早从部落主义过渡到人道主义。让我们考虑一下这意味着什么。
　　早期希腊部落社会在许多方面同波利尼西亚人，例如毛利人的部落社会相似。通常住在设防的居住地的各个战斗者小集团，在部落首领或王或贵族家庭的统治下，在海上和陆地上彼此进行战争。当然，在希腊人和波利尼西亚人的生活方式之间存在着许多区别，因为部落社会当然不是千篇一律的。没有标准的“部落生活方式”。然而，在我看来，在这些部落社会中，如果不是全部，至少在大部分，都可以发现某些典型特征。我指的是他们对社会生活习惯那种神秘的或非理性的态度，以及与这些习惯相应的严格性。
　　对社会习惯的这种神秘态度在上面已经讨论过了。它的主要因素就是未能把社会生活中的习惯的或约定的规律性同在“自然”中所发现的规律性区别开来；而这种情况又往往兼有如下的信念，以为这二者都是由超自然的意志来执行的。社会习惯的严格性在大多数情况下也许只是这种态度的另一个方面。（有理由相信，这个方面甚至更为原始，而且超自然的信念又是害怕改变常规的一种合理化而已——我可以在每一个幼小儿童中发现这种畏惧。）当我谈到部落社会的严格性时，我并不是说部落的生活方式不会发生变化。我指的却是，相当罕有的变化都具有宗教改变的性质，或引进新的神秘禁忌的性质。这些变化并非基于要改进社会状况的理性目的。除了这些变化之外——这是极其罕见的——禁忌严格地规定和支配生活的一切方面。它们不会留下许多空白。在这种生活形式中很少出现问题，而且没有出现事实上与道德问题相同的问题。我的意思并不是说，部落的成员为了按禁忌行事有时不十分需要英雄气概和坚韧不拔的精神。我的意思是，他难得发现自己正处在怀疑他应如何行动的状况中。对的做法总是已被决定了的，虽然要遵循它就得克服困难。它是由禁忌所决定的，由神秘的部落建构所决定的，而不可能成为批判性思考的对象。甚至赫拉克利特也不能明确地把部落生活的建构性规律与自然规律区分开来，二者都被视为具有同样的神秘性质。以集体部落传统为基础的建构，没有个人责任的余地。禁忌确立了某种集团责任形式，因而它们可以是我们所说的个人责任的先驱，但它们同个人责任毫无共同之处。禁忌并非基于理性评价的可能性原则，而是基于诸如祈求命运权力之类的神秘观念。
　　大家知道这种情况至今仍然存在。我们自己的生活方式仍然带有禁忌；饮食的禁忌、礼仪的禁忌以及其他许多禁忌。但其间有着一些重大区别。在我们的生活方式中，在国家的法律与我们在习惯上遵从的禁忌之间有着越来越广大的个人决定的领域及其问题和责任；我们也知道这个领域的重要性。个人决定可以导致禁忌的改变，甚至导致已不再是禁忌的政治法律的改变。重大的区别在于对这些问题的理性反思的可能性。理性反思在某种程度上开始于赫拉克利特，至于阿尔克迈昂、法列亚斯和希波达莫斯及智者们，由于探求“最好政制”从而在不同程度上假定某个问题具有可以进行理性讨论的性质。在我们的时代里，我们许多人对新的立法以及别的建构改革是否可取都可以作出理性的决定；就是说，作出一些以对可能的后果的估计为根据的决定，作出以对其中一些改革的有意识的赞成为根据的决定。我们承认理性的个人责任。
　　结论是，神秘的或部落的或集体主义的社会也可以称为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则称为开放社会。
　　一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比作一个有机体。所谓国家有机体学说或国家生物学说可以在相当范围内适用于它。一个封闭社会相似于一群羊或一个部落，因为它是一个半有机的单位，其中各个成员由于有着半生物学的联系——同类，共同生活、分担共同的工作、共同的危险、共同的欢乐和灾难——而结合在一起。它又是各个具体的个人的一个具体的集团，不仅由于分工和商品交换等抽象的社会关系，而且由于触觉、味觉和视觉等具体的生理关系而彼此联结起来。虽然这种社会可以建立在奴隶制的基础上，但奴隶的存在不一定产生与家畜根本不同的问题。因此，使有机体学说不能应用于开放社会的那些方面是不存在的。
　　我所想到的那些方面与如下事实相联系：在一个开放社会里，许多成员都力图在社会上出人头地和取代别的成员的位置。这就会导致，比方说，阶级斗争这类重要的社会现象。我们不能在一个有机体里面发现类似阶级斗争的情况。一个有机体的细胞或组织（有时被说成与国家的成员相当）也许会争夺养分；但并不存在大腿变成大脑，或者身体的另一些部分变成腹腔的内在倾向。既然在有机体中不存在相当于开放社会的一个最重要的特征——成员间对地位的竞争，因此，所谓国家有机体学说所根据的是一种错误的类比。在另一方面，封闭社会是不怎么知道这些倾向的。它的各种建构，包括它的等级制度，都是神圣不可侵犯的禁忌。有机体学说在那里并非那么不适合。所以，无怪乎我们看到，把有机体学说应用于我们的社会的种种做法，多半都是为了回到部落社会所作的伪装宣传罢了。
　　开放社会由于丧失了有机体的性质，所以在不同程度上，可以变成我称之为“抽象社会”的那种样子。它可以在相当程度上失去作为一个具体的或实在的人的集团或这些实在的集团系统的性质。这种很少被人理解的情况会被夸大解释。我们可以设想这样的一个社会，在这个社会里人们实际上从不直接接触——那里的一切事情都是各个孤独的个人，通过打字的信件或电报互通消息，出门都坐封闭的汽车（人工授精甚至会出现没有个人因素的生殖）。这种虚构的社会可以称之为“完全抽象的或非个人化的社会”。有趣的是，我们的现代社会在许多方面与这种完全抽象的社会颇为相似。虽然我们并不经常在封闭的汽车上独自驱车（只是沿路看见街上来来往往的人群），但其结果与此差不多——我们同街上的行人通常没有建立任何个人关系。同样，加入工会不过是持有会员证和向一个不认识的秘书交纳会费而已。在现代社会中生活的有许多人都没有或极少有亲密的个人接触，他们生活在默默无闻和孤独的状态之中，因而是在不愉快之中。因为社会已变得抽象，而人的生物性质却没有多大改变，人有社会需要，但在一个抽象的社会中这些需要是不能得到满足的。
　　当然，我们的描述即使采取这种形式也是极其夸大的。完全抽象的甚或以抽象为主的社会是永远不会或不可能存在的，就像完全理性的甚或以理性为主的社会永远不会或不可能存在的一样。人们仍然形成各种实在的集团和进入各种实在的社会接触，并力图尽可能满足他们在情欲上的社会需要。然而，现代开放社会中大多数的社会集团（有些幸运的家庭集团除外）都是不好的替代者，因为它们对共同生活并无帮助。其中许多社会集团在社会生活中基本上不起作用。
　　这个被夸大的描述的另一种情况，就是至今还没有包括有利的方面——而只包括不利的方面。但事实是存在着有利的方面的。新型的个人关系是会出现的，人们可以自由地加入这些个人关系，而不被出身的偶然性所决定；此外还产生新的个人主义。同样，精神的联系可以扮演主要的角色，而生物的或生理的联系则会减弱；如此等等。然而，尽管如此，我希望我们的例子将阐明一个较为抽象的社会与一个较为具体的或较为实在的社会集团之间的区别究竟意味着什么；它将表明我们的现代开放社会基本上是通过抽象关系，例如交换或合作来运行的。（现代社会理论，例如经济学理论主要是关于这些抽象关系的分析。许多社会学家，例如杜克凯姆还没有理解这一点，而不去放弃教条主义的信念，以为社会分析必须以实在的社会集团为根据。）
　　从上面所说的话看来，从封闭社会到开放社会的过渡显然可以被描述为人类所经历的一场最深刻的革命。由于封闭社会具有我们所说的生物性质，所以这个过渡必定为人们深深感到。因此，当我们说我们的西方文明源于希腊时，我们应当明白这是什么意思。这指的是，希腊人为我们开始了这场伟大的革命，而现在这场革命似乎仍然处于开始阶段——从封闭社会到开放社会的过渡。
二
　　当然，这场革命不是人们有意识地发动的。希腊的部落封闭社会的瓦解可以追溯到占有土地的统治阶级开始感到人口增长之时。这意味着“有机的”部落社会的结束。因为它使这个统治阶级的封闭社会出现了社会冲突。在开始时，在这个问题上似乎有某种“有机的”解决办法，即创造一些子城邦。（这种解决办法的“有机”性质由于在送出殖民者之后所采取的神秘程序而被破坏了）然而，这种殖民仪式只是延缓其瓦解而已。它甚至产生了导致文化接触的新危险区；而这些接触又造成了也许对封闭社会来说更为危险的事情——商业以及从事贸易和航海的新阶级。到了公元前６世纪，这种发展已导致旧有生活方式的部分解体，甚至导致一系列的政治革命和反动。它不但导致用暴力来保存和保住部落社会——在斯巴达就是这样，而且还导致伟大的精神革命，出现了批判性的讨论，以及随之出现了从神秘的迷信中解放出来的思想。与此同时，我们发现新的不安的第一征象。文明的协变开始被人们感觉到。
　　这种协变和不安乃是封闭社会解体的一种结果。甚至在我们这个时代也是被感到的，尤其是在社会变化的时候。这种协变之所以产生，乃是由于生活在一个开放的、部分抽象的社会中，就要求我们进行不断的努力之故——是由于人们力求合乎理性，至少要放弃某些情欲的社会需要，要照顾自己和承担责任。我相信，我们必须承受住这个协变，作为促进知识、理性、合作和相互帮助所要付出的代价，并终于作为增进我们的生存机会、人口数量所要付出的代价。为了人类，这个代价是必须付出的。
　　这个协变与封闭社会解体时第一次出现的阶级冲突问题是密切相关的。封闭社会本身并不知道这个问题。至少对它的统治者来说，奴隶制、等级制和阶级统治是“自然的”，意思是不容置疑的。然而，随着封闭社会的解体，这种信念就消失了，随之一切安全感也消失了。部落社会（以及其后的“城邦”）是部落成员感到安全的地方，尽管周围有敌人和危险的甚至敌对的神秘力量，他对部落社会的体验就像儿童对其家庭和住家的体验一样，在那里他有确定的任务；他对任务知道得很清楚，而且干得很好。封闭社会的解体确实引起了阶级问题和其他的社会地位问题，这对公民必定产生影响，就像家庭的严重争吵和破裂对儿童容易产生影响一样。当然，这种协变是特权阶级所感到的，现在他们所感到的威胁，较之从前受压迫的那些人更甚；但甚至后者也感到了不安。他们也因为他们的“自然”世界的解体而惊恐不安。虽然他们继续进行斗争，但他们往往不愿利用在反对他们的阶级敌人时所取得的胜利。他们的阶级敌人是由传统、既得地位、较高的教育水平以及自然权威感所支持的。
　　这样看来，我们必须试图理解成功地阻止住这些发展的斯巴达的历史以及导致民主政治的雅典的历史。
　　封闭社会解体的最有作用的原因，也许是海上交通和商业的发展，与别的部落有密切的接触就容易破除人们对部落制的必然感；贸易和商业中的首创精神，看来是个人首创精神和独立精神的几种形式之一，它们能够表现自己，甚至在部落制仍然盛行的社会中也是如此。航海和商业这二者已成为雅典帝国主义的主要特征，公元前５世纪雅典的发展就是如此。事实上，雅典的寡头们、特权阶级分子或先前的特权阶级分子把所有这些都视为最危险的发展。他们已经明白，雅典的贸易、雅典的金融商业主义、雅典的海军政策以及雅典的民主趋势，都是这个运动的各个部分，而且，如果不深挖这个祸害的根源并摧毁这个海军政策和帝国，那么，要挫败民主是不可能的。但是，雅典的海军政策依靠它的多个海港，特别是比雷埃夫斯港——它是商业的中心和民主政党的堡垒，而且在战略上，雅典的海军政策也依靠那些保卫雅典的城墙，其后依靠延长到比雷埃夫斯港和法勤伦湾的那道长城。因此，我们发现，雅典的寡头党派在一个多世纪中十分憎恨这个帝国，憎恨这支舰队、海港和城墙，并把它们视为民主的象征，视为民主势力的源泉，并希望有朝一日把它们摧毁。
　　在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中，或者更确切地说，在公元前432—421年和公元前419－403年，在雅典的民主政府和斯巴达受阻的寡头部落政府之间的两次大战中，我们可以发现这个发展的许多证据。当我们阅读修昔底德的著作时，我们一定不会忘记他心底里并不同情他自己的城邦雅典。尽管他显然并不属于在战争中通敌的雅典寡头俱乐部的极端派别，但他肯定是寡头党的成员，既不是曾把他放逐的雅典人民、雅典民主派的朋友，也不是雅典帝国主义政策的拥护者。（我并非有意贬低修昔底德这位也许有史以来最伟大的历史学家。然而，尽管他在确认他所收集的事实方面是很成功的，而且他力求公允的精神是真诚的，但他的评论和道德判断代表着一种解释、一种观点，而在这种解释和观点上，我们不一定要赞同他。）我首先从他描述公元前４８２年伯罗奔尼撒战争前半个世纪时特米斯托克利的政策那段话中摘引一段话：“特米斯托克利也劝说雅典人完成比雷埃夫斯港……因为雅典人现在已从事航海了，他认为他们有很好的机会来建立一个帝国。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们有很好的机会来建立一个帝国的人。他是最早敢于说他们应该使海洋成为他们的管辖领域的人……”25年之后，“雅典人开始建造延伸到海边的长城，一端达到巴拉萨姆港，另一端达到比雷埃夫斯港”。这是在伯罗奔撒尼战争爆发前26年之事，那时寡头党完全知道这些发展的意义。修昔底德告诉我们，他们并没有从极其明显的叛变行为有所退缩。在寡头们中，阶级利益有时取代了他们的爱国主义。一支有敌意的斯巴达远征军侵犯雅典北部而为此提供了机会，他们就决定同斯巴达勾结来反对自己的国家。修昔底德写道：“有一些雅典人私自对他们（即斯巴达人）表态，‘希望他们会消灭民主政府和停止建造长城，但其他的雅典人……不大相信他们有反对民主政府的计划。”因此，忠诚的雅典公民们开赴前线与斯巴达人作战，但被打败了。但是，看来他们也大大削弱了敌人，足以防止敌人与他们城邦内的第五纵队分子联合。几个月之后，长城建成了，这意味着，民主政府只要保持其海军优势就能获得安全。
　　这个事件表明，甚至在伯罗奔尼撒战争爆发前26年之时，雅典的阶级形势是何等紧张，而在战争期间，阶级形势就变得坏得多了。它还表明，反叛的、亲斯巴达的寡头党所采用的是什么方法。我们必须注意，修昔底德只是顺便提到他们的叛变，而且没有谴责他们，但在别的地方，他极其强烈地反对阶级斗争和党派思想。所引用的下一段话，是作为对公元前４２７年科西拉革命的一般感想而写的，确实耐人寻味。首先因为这是阶级形势的精彩描述；其次由于这是修昔底德每当他要描述科西拉民主派类似趋势时所具有的强烈措词的一个例证。（为了判明他不够公允，我们必须记住，在战争开始时，科西拉曾经是雅典民主联盟的一员，而那次叛逆又是寡头们发动的。）还有，那段话是社会总崩溃感的精彩表达。修昔底德写道：“几乎整个希腊世界都在动乱之中，在每一个城邦里，民主派的领袖们和寡头派的领袖们都在作出艰苦努力，其一是为了使雅典人有利，另一是为了使拉西第孟人有利……党派联系胜于血统联系……双方的领袖们都采用好听的名称，一方自称主张多数人的政治平等，而另一方则自称主张贵族的智慧；他们固然声称致力于公众利益，但事实上他们只不过是用公众利益来标榜自己罢了。他们用尽一切可以设想到的手段使一方压倒另一方，并且采用最严重的罪恶方法……这个革命在希腊人中产生了各种弊病……背信弃义的敌对态度到处可见。没有任何语言有足够的约束力，也没有任何誓言足以令人畏惧而使敌对双方言归于好。每个人都深信没有安全。”
　　只要我们认识到这种阴谋背叛的态度在一个多世纪之后，亚里士多德写他的《政治学》时还没有改变的话，我们就可以估量到雅典寡头们接受斯巴达的帮助并阻止建造长城的全部意义。我们在《政治学》中听到亚里士多德说到有一个寡头誓言“现在是很时髦的”。这个誓言是这样说的：“我承诺成为人民的敌人，并尽力给人民出坏主意。”即又明显，倘若我们忘记这种态度，我们就无法理解那个时代。
　　我在上面说过，修昔底德本人就是一个反民主主义者。如果我们考虑到如何描述雅典帝国以及各个希腊城邦对它的憎恨，这一点就很清楚了。他告诉我们，人们感到雅典人对其帝国的统治并不比僭主政治好些，而且所有的希腊部落都害怕它。修昔底德在描述公众在伯罗奔尼撒战争爆发的意见时，他对斯巴达的批评是很温和的。而对雅典帝国主义的批评则是严厉的。“人们的一般感情都强烈地倾向于拉西第孟人；因为他们认为拉西第孟人是希腊的解放者。各个城邦和个人都热情帮助他们……而反对雅典人的普遍愤怒是强烈的。有些人盼望从雅典人中解放出来，另一些人害怕落入它的支配之下。”最有趣的是，对雅典帝国的这个评判或多或少地已成为对“历史”的官方评判，即已成为大多数历史学家的评判。正如哲学家们难以摆脱柏拉图的观点一样，历史学家们也被束缚于修昔底德的观点。作为一个例子，我可以引用迈耶的话（他是研究那个时代的最优秀的德国权威）。他简直是重复修昔底德的话，他说：“希腊中有教养的人都……讨厌雅典人。”
　　然而，这些话只不过是反民主观点的表达而已。修昔底德所记载的许多事实——例如，我们曾引用的描述民主派和寡头派的领袖们的那段话——表明斯巴达只是在寡头们中间，用迈耶那句说得好听的话来说，在“有教养的人”中间是受欢迎的，而在希腊人民中间则不是受欢迎。甚至迈耶也承认，“有民主思想的人民大众在许多场合下都希望它胜利”，即希望雅典胜利；而且在修昔底德的叙述中也有许多情况证明雅典受到民主派和受压迫者的欢迎。但是有谁关心这些没有受过教育的人民大众的意见呢？如果修昔底德和“有教养的人”断言雅典人是暴君，那么雅典人就是暴君了。
　　最有趣的是，为罗马的成就欢呼、为罗马建立一个世界帝国欢呼的同一些历史学家们，竟然谴责雅典人企图取得更大的成就。罗马的成功而雅典的失败，这个事实是不足以解释这种态度的。因为他们实际上并不因雅典的失败而谴责雅典，因为他们一想到雅典本来会成功就生厌。他们认为雅典是残酷的民主，是由没有教养的人来统治的去处。这些人憎恨和压迫有教养的人，而有教养的人又憎恨他们。但是，这个观点（关于民主的雅典人在文化上的不容忍态度这个神话）抹煞了众所周知的事实，尤其是抹煞了在那个特定的时期中雅典人令人刮目相看的精神创造性。甚至迈耶也不得不承认这种创造性。他以特有的谦逊说：“雅典在这十年中的创造同德国文学在极盛时期的创造相媲美。”作为那个时期的民主派领袖，伯里克利更为公正，他把雅典称为“希腊的学校”。
　　我绝不是为雅典在建立其帝国中所做的一切事情辩护，我也肯定不愿为它的蛮横攻击（如果有这类事的话）或残暴行为辩护；我也没有忘记雅典的民主仍然是建立在奴隶制基础上的。但是，我认为有必要看到，部落制的闭关自守和自给自足只能由某种帝国主义形式来取代。必须说，雅典实行的某些帝国主义措施是相当宽容的。一个十分有趣的事例就是：在公元前４０５年，雅典在爱奥尼亚的萨摩岛向它的盟邦提出，“从今后萨摩人民都应当是雅典人；这两个城邦应当成为一个国家；萨摩人应当按他们的意愿来管理他们的内部事务并保留他们的法律。”另一个实例是，雅典在其帝国所实行的赋税措施。人们对这些赋税或纳贡说得很多，并描述为剥削小城邦的无耻而残暴的方法（我认为这是很不公正的）。为了评价这些赋税的意义，我们当然要把它同雅典舰队所保护的大量贸易相比较。修昔底德对此提出了必要的信息，使我们从那里知道，在公元前４１３年，雅典要求他们的盟邦“以海上进出口的一切物品的百分之五的税率作为纳贡；它们也认为收益会更多”。我认为，在极其严酷的战斗中采取这种措施，要优于罗马集中的方法。雅典人采取这种赋税方法是有利于盟邦之间贸易发展的，也有利于帝国中各个成员国的创造性和独立性。开始时，雅典帝国是从一个相互平等的联盟发展起来的。尽管雅典暂时占支配地位，并受到一些公民的公开批评（参阅阿里斯多芬写的《论友谊》），但它在贸易发展上的好处本来会及时导致某种联邦体制。至少，我们知道，在雅典的情况中不存在像罗马那样把文化所有物从帝国“转移到”，即掠夺到占统治地位的城邦中去的那种做法。不论人们如何反对富豪政治，但它总比掠夺者的统治要好些。
　　把雅典的帝国主义同斯巴达处理对外事务的做法相比较，就可以支持对它予以赞许的这个观点。斯巴达的做法取决于支配斯巴达政策的那个最终目的，取决于斯巴达要阻止一切变化并恢复部落制的企图。（这是不可能的，我将在后面论及。幼稚一旦失去，不可能复得，而一个被人为地阻止住的封闭社会，或者一个人工栽培的部落社会，绝不等于真实之物。）斯巴达政策的原则如下：（１）保住它那个被阻止的部落社会：排斥可能危及部落禁忌严格性的一切外来影响——（２）反人道主义：尤其是排斥一切平等主义的、民主主义的和个人主义的意识形态——（３）自给自足：不依赖贸易——（４）反世界主义或地区主义：坚持你的部落和一切其他的部落的区分；不同下等人混合——（５）主宰、统治和奴役你的邻邦——（６）但不要变得太大：“城邦的扩大只限于不致损及其统一”，尤其是只限于不去冒引进世界主义趋势的危险——如果我们把这六个主要倾向同现代极权主义倾向相比较，那么，我们就发现它们基本上是相吻合的，惟一的例外是最后一条。这个区别可以用如下的话来描述：现代极权主义似乎是具有帝国主义倾向的。但是，这种帝国主义并不具有宽容的世界主义因素，而且现代极权主义者对全世界的野心是违反人们的意志而强加于人的。有两个因素可以说明这一点。其一是一切专制政治的普遍倾向都是以抵御敌人拯救国家（或人民）为理由来证明其存在的——每当原有的敌人被制服时，这个倾向又必定导致新的敌人的产生或发明。第二个因素就是力图把极权主义纲领中有密切联系的（２）和（５）两条付诸实现。按照（２），人道主义是必须加以清除的，但人道主义已十分普遍，要在国内对它进行有效的斗争，就必须在全世界把它摧毁。但是我们的世界已经变小了，以致每个人现在都是邻人，所以，为了实现（５），就必须支配和奴役每一个人。然而，在古代，对于采取斯巴达那样的地区主义的人来说，最危险的事情莫过于雅典的帝国主义以及它发展为各希腊城邦共同体或者甚至发展为世界帝国这个固有趋势了。
　　把我们迄今的分析加以概括，我们可以说，开始于希腊部落瓦解的这场政治的和精神的革命，在第五世纪达到其极盛时期，并爆发了伯罗奔尼撒战争。这场革命已经发展为暴力的阶级战争，同时也发展为希腊两个主要城邦之间的战争。
三
　　那么，像修昔底德那样杰出的雅典人竟然站在反对这些新发展的一边，又作何解释呢？我相信，阶级利益乃是一个不充足的解释；因为我们要加以解释的事实是，有许多雄心勃勃的青年贵族成为积极的、尽管并非总是可靠的民主派成员，同时又有一些很有思想和天赋的人没有为革命所吸引。主要之点似乎是，虽然开放社会已经存在，虽然它事实上已开始提出新的价值观念、新的平等主义生活标准，但仍然存在着一些缺陷，尤其是对“有教养的人”来说。开放社会的新信念，它的惟一可能的信念乃是人道主义，它正开始表现它自己，但还没有明确地提出来。在当时人们所看到的只是阶级战争、民主派害怕寡头的反动，以及对进一步的革命发展的恐惧。所以，不少人站在反对这些发展的反动的一边，即站在传统的一边，要求维护原先的价值观念和宗教。这些倾向迎合许多人的感情，而且由于它们受欢迎而出现了一个运动，尽管这个运动是由斯巴达人和它们的寡头盟友出于他们自己的目的来领导和利用的，但必定甚至在雅典也有许多正直的人归属于这个运动。从这个运动的口号“回到我们祖先的国家”或“回到以前的父道国家”而引申出“爱国者”这个名词。反对民主派的寡头们希望获得支持，以反对民主派，他们毫不犹疑地把他们的城邦交给敌人，但是，我们并非必须坚持说，这些寡头们大大歪曲了支持“爱国”运动的人普遍抱有的信念。修昔底德就是“父道国家”运动的有代表性的领导人之一，但他大概并不支持极端的反民主派的阴谋背叛行为。固然他并不掩饰他对他们的根本目的的同情。这个根本目的就是要阻止社会的变化，要对雅典民主的世界帝国主义，对其权力的工具和象征，即海军、长城和商业进行斗争。（我们不妨指出，在柏拉图的商业学看来，商业是很可怕的。当斯巴达王来山得在公元前４０４年战胜雅典并缴获大量战利品归来之后，斯巴达的“爱国者”即“父道国家”运动的成员们力图阻止黄金进口；虽然后来终于被允许，但那些黄金只限于国家所有，而且任何公民一旦被发现占有贵重金属都得处死。在柏拉图的《法律篇》中，也提倡极其相似的做法。）
　　虽然这个“爱国”运动部分地是盼望恢复较稳定的生活，恢复宗教、规矩、法律和秩序的表现，但它本身在道德上是腐朽的。它的古时信念已经消失，而基本上代之以对宗教感情的伪善甚至冷酷的利用。就像柏拉图所绘画的卡利克勒斯和色拉希马库斯的画像一样，在年青的“爱国”贵族们当中到处可以发现虚无主义；只要有机会，他们就变成民主派的领袖。这种虚无主义的最显赫的代表人物，也许就是为彻底打败雅典效劳的寡头领袖，即柏拉图的舅父克里底亚，三十僭主的头头。
　　然而，在那个时候，在修昔底德所处的同一代人之中，掀起了对理性、自由和博爱的新信念——我认为这个新信念就是开放社会惟一可能的信念。
四
　　标志着人类历史转折点的这个时期，我乐意称之为伟大的世代；这个时期是雅典人处在伯罗奔尼撒战争之前不久、战争之中的那个时期。在他们之中有伟大的保守主义者，例如索福克勒斯或修昔底德。在他们之中也有代表这个转变时期的人物；他们是动摇的，例如欧里庇得斯，或者是怀疑的，例如阿里斯多芬。但是，还有伟大的民主领袖伯里克利，他提出在法律面前人人平等和政治个人主义的原则；有希罗多德，他在伯里克利的城邦中获得人们的欢迎和称赞，说他是一部为这些原则增光的著作的作者。普罗塔哥拉（他原籍阿布德拉，但在雅典很有影响）以及他的同乡德谟克利特也必须被视为这个伟大世代的人物。他们形成一种学说，认为语言、风俗习惯和法律这些人类建构并不具有禁忌的神秘性质，而是人的创造，不是自然的而是约定俗成的。他们还坚持说，我们对这些人类建构是负有责任的。那时有高尔吉亚学派——其中有阿基达玛、利科弗龙和安提斯泰尼，他们提出了反奴隶制、理性保护主义和反民族主义（即人类世界帝国的信念）的基本教义。此外还有也许是其中最伟大的人物苏格拉底，他教导这样的学问：我们必须相信人类理性，同时又要提防教条主义；我们必须抛弃厌恶理论（即对理论和理性的不信任），也要抛弃制造智慧偶像的那些人所采取的神秘态度；换句话说，他教导我们说，科学的精神就是批评。
　　至今我对伯里克利谈得不多，而对德谟克利特则完全没有谈到，所以，我不妨引用他自己的一些话来阐明这个新信念。首先，德谟克利特说：“我们之所以不应该做坏事，不是出于恐惧，而是出于正义感……美德主要在于对别人的尊重……每一个人都是他自己的小世界……我们应当尽力帮助那些受到不公平待遇的人……善就是不做坏事；而且不想做坏事……善的行为不是说好话就算数……民主政治的贫困比贵族政治或君主政治据说所具有的繁荣要好，就像自由比奴役要好……有智慧的人属于所有的国家，因为伟大灵魂之家是整个世界。”一句真正科学家的谈话也出自他。他说：“我要发现的是一条因果规律而不是一位波斯国王！”
　　在他们的人道主义和大同主义的言论中，德谟克利特的一些残篇听起来好像是直接反对柏拉图的，虽然在时间上先于柏拉图。伯里克利的著名的葬礼演说至少在柏拉图写《理想国》之前半个世纪，给我们以同样的印象，只是更为强烈得多。我在第６章中讨论平等主义时曾引用过这篇演说词的两句话，但在这里不妨再引用一些话，以便更清楚地表明它的精神。“我们的政治体制与别处实行的制度不同。我们并不照搬我们的邻国，而是要成为一个榜样。我们的政府是使多数人得益：这就是为什么它被称为民主政府之故。法律为所有的人在他们的私人争议中提供平等的裁判，但我们并没有忽视优秀者应有的权利。当一个才华出众的公民都会被召请去为国家效劳，待遇比别人优厚，但这不是特权，而是对着贡献的奖赏；贫穷不是障碍……我们所享有的自由扩及日常生活；我们并不彼此猜疑，而且当别人选择他自己的道路时，我们也不会横加指责……但是这种自由不会使我们无法无天。我们被教导要尊重行政长官和法律，绝不忘记我们必须保护受害者。我们也被教导要服从完全基于普遍的正义感来施行的那些不成文法……”
　　“我们的城邦是向世界开放的；我们绝不驱逐一个外国人……我们完全按自己的意愿自己生活，但我们永远准备面临各种危险……我们爱美，但不沉醉于幻想，而且，我们力图增进我们的理智，但这并不减弱我们的意志……承认自己贫穷并不使我们感到丢脸，但我们认为，不去努力避免贫穷才是丢脸的事。一个雅典公民在干他自己的私事时不会漠视公众事务……我们不是把那些对国家漠不关心的人看作无害，而是看作无用；而且，尽管只有少数几个人可以制定政策，但我们所有的人都可以评论它。我们并不认为讨论有碍于政治行动，而是认为这是明智行动的不可缺少的首要条件……我们相信，幸福是自由的果实，而自由则是勇气的果实，我们也不会害怕战争的危险……总而言之，我认为雅典是希腊的学校，各个雅典在其成长中发展多方面的优秀才能，对突然事件有思想准备，有自力更生的精神。”
　　这些话语不仅仅是对雅典人的赞扬，而是表达了这个伟大世代的真正精神。这些话表明了一位伟大的平等主义的个人主义者，一位民主派的政治纲领，他十分理解民主是不可能用“人民应当统治”这个没有意义的原则来说清楚的，民主的基础必须在于对理性的信念，在于人道主义。同时，这表达了真正的爱国主义，表达了使一个城邦负起责任作出榜样的正义自豪感；这个城邦不但已成为希腊的学校，而且，我们知道，它已成为人类的学校，不但对于遥远的过去，而且对于未来都是如此。
　　伯里克利的演说不仅是一个纲领，它也是一个辩护，或许甚至是一个抨击。我曾提到，它读起来好像是对柏拉图的直接抨击。我毫不怀疑，它不但直接反对斯巴达的停滞的部落制，而且也直接反对国内的极权主义的集团或“派系”；直接反对父道国家的运动，即雅典的“拉科尼亚联谊会”（Ｔ．冈珀茨在1902年时是这样来称呼他们的）。这个演说是反对这种运动的最早的、同时也许是从未有过的最强烈的言论。其重要性已被柏拉图发现，他在半个世纪之后在《理想国》的一些话中讥讽伯里克利的演说。在那里以及在那篇赤裸裸的讽刺文即称为《米纳塞努篇》或《葬礼演说》中对民主加以抨击。但是，伯里克利所抨击的拉科尼亚拥护者，在柏拉图之前很久就进行还击了。在伯里克利的演说发表之后只有五年或六年的时候，一个无名作者（可能是克里底亚）发表了《雅典政制》，即现在通常被称为《老寡头》的那本小册子。这个有独创性的小册子，政治学说中最古老的尚存论文，或许也是人类被其有知识的领袖们所抛弃的最古老碑文。它对雅典进行粗暴的攻击，无疑是雅典中最有头脑的人之一写的。它的中心思想成为修昔底德和柏拉图的信条，认为海上帝国主义与民主是密切联系的。它力图表明，在民主世界和寡头世界这二者之间的冲突没有妥协的余地；认为只有采取无情的暴力，采取全面的措施，包括国外盟友（斯巴达人）的干预，才能消灭这个邪恶的自由政治。这个著名的小册子已成为一系列实际上是无穷连续的政治哲学著作的首篇，这些著作不过是或多或少，或公开或隐蔽地重复同一个论调，直到我们这个时代。有些“有教养的人”由于他们不愿意而且也不能够帮助人类沿着艰难的道路走而只能由自己来创造的未知未来，他们就力图使人类回到过去。既然他们不能引导人们走向新的道路，他们就只能使自己成为持续不断的反自由运动的领袖。他们更有必要反对平等以表明他们的高人一等，因为他们是（用苏格拉底的语言来说）愤世嫉俗和厌恶逻辑的人——不可能持有可以引发对人、对人的理性和自由的信念的那种单纯朴素的宽容精神。这个判断听起来是苛刻的，但是如果把它应用到在那个伟大世代之后，尤其是在苏格拉底之后出现的那些反自由的知识界领袖们身上，我看这倒是合适的。现在我们可以对照我们的历史解释的背景来观察他们。
　　我认为，哲学的兴起这本身是可以解释为封闭社会及其神秘信仰的衰落的一种反应。它力图用理性的信念来取代已经丧失的神秘信念；它建立新的传统——向各种学说和神话挑战，并对它们加以批判性讨论，以改造传授某个学说或神话的旧传统。（有一点是很重要的，这就是，这种做法与所谓的奥菲斯教派的传播是同时发生的，这个教派的成员力图以一种新的神秘宗教来取代已丧失的团结感。）最早的哲学家们，那三个伟大的爱奥尼亚人和毕达哥拉斯，可能根本没有察觉到他们正在对那个动因作出反应。他们既是社会革命的代表又是它的不自觉的反对者。他们建立了学派或集团或秩序，即新的社会建构，或者更确切地说，建立了有着共同生活和共同功能并且基本上按照一个理想化的部落来模造的具体集团。这些事实表明，他们是社会领域中的改革者，因而是在对某些社会需要作出反应。他们对这些需要和他们自己的那种茫然若失之感所做出的反应，并不是仿效赫西奥德那样，去发明一个关于天命和衰败的历史主义神话，而是发明了批判和讨论的传统以及理性思维的艺术。这就是在我们的文明开始时出现的一个难以解释的事实。然而，甚至这些理性主义者对部落统一的丧失的反应基本上是感情上的。他们的理论表达出他们那种茫然若失之感，表达出行将创造我们的个人主义文明的那个协变。对这个压力的最早表达可以追溯到阿那克西曼德，他是第二位爱奥尼亚哲学家。他认为个人的存在是高傲自大，是非正义的不虔诚行为，是错误的侵占行为，个人必须为此受难，并以苦行赎罪。最早察觉到这个社会革命和阶级斗争的人是赫拉克利特。关于他提出第一个反民主的意识形态和第一个关于变化和天命的历史主义哲学，用以把他的茫然若失之感加以合理化，已在本书第二章论述过。赫拉克利特是开放社会的第一个有意识的敌人。
　　几乎所有这些早期思想家们都在悲剧性的和绝望的协变之下挣扎。惟一例外也许是一神论的色诺芬尼。他勇敢地担当起他的责任。我们不能因为他们对那个新发展的敌视态度而谴责他们，但在某种程度上我们倒可以责怪他们的后继者。开放社会的新信念，即对人、对平等主义的正义及对人的理性的信念，也许正在形成，只是还没有明确地被提出来罢了。
五
　　对这个信念作出最伟大贡献的人乃是为此而死的苏格拉底。苏格拉底与伯里克利不同，因为他不是雅典民主的领袖；他与普罗塔哥拉也不同，他不是开放社会的理论家。他毋宁是雅典和雅典民主制度的评论家，而且在这方面他可能在表面上有与某些反对开放社会的领袖人物相似之处。然而，批评民主和民主制的人不一定是民主的敌人，尽管他所批评的民主主义者以及希望从民主阵营的分裂中获益的极权主义者都有可能污辱他。对民主政治给予民主批评与给予极权的批评之间有着根本的区别。苏格拉底的批评是民主的批评，而且确实是属于民主生活本身。（没有看到对民主的善意批评和敌意批评之间的区别的那些民主派就带有极权主义的气质。极权主义当然不会认为批评可以是善意的，因为对这种权威的任何批评都必然是对权威原则本身的挑战。）
　　我已经谈及苏格拉底教义的一些方面：他的智性主义，即认为人类理性是普遍的交流媒介这个平等主义学说；他强调智性诚实和自我批评；他关于正义的平等主义学说；以及他关于与其损害别人不如成为不正义的牺牲者的学说。我想，正是最后提到的这个学说最能帮助我们理解他的教义的核心思想，理解他的个人主义信条，理解他把人类个人看作目的这个信念。
　　封闭社会及其信条（认为部落是一切，个人什么都不是）已经衰落。个人的创造性和自我表现已经成为事实。把人作为个人而不是作为部落英雄和救世者的这种想法已被唤发出来。但是，使人成为哲学关注的中心的那种哲学，只是到普罗塔哥拉才开始。认为在生活中以个人最为重要这个信念，以及互相尊重和尊重自己的主张，看来是出自苏格拉底。
　　伯内特强调指出，正是苏格拉底创造了我们文明有着巨大影响的灵魂概念。我认为这个看法有着丰富的内容，尽管我感到它的表述可能有错误，尤其是关于“灵魂”这个词的用法；因为苏格拉底似乎已尽力抛弃形而上学。他的主张是道德的主张，而且我认为，他关于个性的学说（或者关于“灵魂”的学说，如果愿意采用这个词的话）是道德的学说，而不是形而上学的学说。他经常借助这个学说来反对自满。他要求个人主义不应仅仅是部落社会的解体，而是个人应当表明其解放是有价值的。所以他坚持认为，人不仅仅是一块肉——一个肉体。人还有更多的东西，有神圣的闪光、理性；以及对真理、仁慈、人道的热爱，对美和善的热爱。这就是使人的生活有价值之所在。然而，如果我不仅仅是一个“肉体”，那么我又是什么呢？你首先是智慧，这是苏格拉底的回答。正是你的理性使你成为人；使你不仅仅是一堆情欲和愿望；使你成为自足的个人，同时使你能够宣称你就是目的。苏格拉底说“关照你的灵魂”这句话，基本上是要求智性诚实，正如“认识你自己”这句话是他用来提醒我们知识的限度一样。
　　苏格拉底的这些话是很重要的。他对民主政治家的批评；在于批评他们对这些问题缺乏充分的认识。他正确地批评他们，说他们缺乏智性诚实和着迷于强权政治。由于他在政治问题上强调人的方面，他不会对制度改革有很大兴趣。他感兴趣的乃是开放社会的直接方面，即个人的方面。他把自己视为一个政治家是不对的；他实际上是一位教师。
　　然而，如果苏格拉底从根本上是开放社会的战士，是民主的朋友，那么，人们就会问，为什么他同反民主的人混在一起呢？我们知道，在他的同伴中不但有曾一度投奔斯巴达的阿基比德，而且还有柏拉图的两个舅父，即后来成为三十僭主的残暴领袖克里底亚和成为克里底亚的将军的卡尔米德。
　　对这个问题的回答不止一个。首先我们听柏拉图说，苏格拉底对当时的民主派政治家的批评部分地带有揭露那些讨好人民的伪善者们的自私和权力欲，尤其是对那些装作民主派的年青贵族，他们把人民仅仅当作满足其权力欲的工具。他的做法使他在一方面至少受到一些民主的敌人的欢迎；在另一方面也使他同这类野心勃勃的贵族发生抵触。但这又进入到第二层考虑。苏格拉底是道德家和个人主义者，他不会只抨击这些人。他反而对他们确实感兴趣，他不会不作出认真的努力去改变他们就把他们抛弃的。在柏拉图的对话集中，有多处提到他的这种努力。还有第三层考虑，我们有理由相信，作为教师－政治家的苏格拉底，他甚至不辞劳苦亲自去吸引年青人，对他们施加影响，尤其是当他认为他们有悔改之意，认为他们在某一天很可能在他们的城邦里担任负责的公职时。突出的例子显然就是阿基比德。他在少年时期就很突出而被视为雅典帝国未来的伟大领袖。克里底亚才华横溢，又有雄心和勇气，而成为阿基比德的几个可能的竞争者之一。（他一度同阿基比德合作但后来转而反对他。因苏格拉底的影响而暂时合作，这并非根本不可能。）从我们对柏拉图自己早年和晚年的政治愿望中所知道的一切，他同苏格拉底的关系更有可能是这种情况。虽然苏格拉底是开放社会的主要人物之一，但他不是一个有党派的人。只要他的工作对城邦会有所帮助，他就会在任何圈子里做工作。如果他对一个有前途的青年感兴趣，他是不会因为与寡头家庭有联系而有所畏缩的。
　　然而，这些联系却导致他被处死。当这场大战失败的时候，苏格拉底被指控为曾教授背叛民主并与敌人勾结而使雅典陷落的那类人。
　　至于伯罗奔尼撒战争的历史以及雅典的陷落，由于修昔底德的权威的影响，我们至今仍常常听说雅典的失败是民主制度的道德缺陷的终极证明。但是，这个观点只不过是一种有倾向性的曲解罢了。众所周知的事实告诉我们，事情绝非如此，战争失败的主要责任在于不断勾结斯巴达的卖国寡头们。在这些人当中，以苏格拉底三个先前的学生，即阿基比德、克里底亚和卡尔米德最为重要。公元前４０４年雅典陷落之后，后两个人成为三十僭主的头头，实际上他们不过是在斯巴达保护之下的傀儡政府而已。雅典的陷落和长城的拆毁往往被视为开始于公元前４３１年的这场大战的最后结果。但是，这种说法有着一个重大的歪曲；因为民主派仍在继续战斗。开始时人数只有70人，他们在色拉西市洛斯和安尼图斯的领导下为雅典的解放作准备，那时克里底亚正在雅典杀死大量公民；在他的八个月的恐怖统治中，被处死的人“比最后10年的战争中被伯罗奔尼撒人杀死的雅典人还多得多”。但是，在８个月之后（公元前４０３年）民主派向克里底亚和斯巴达的驻军发动进攻并取得了胜利，他们在比雷埃夫斯建立了自己的政权，柏拉图的两个舅父都在战斗中丧命。他们的寡头追随者们有一段时候在雅典城邦中继续实行恐怖统治，但其实力已处于混乱和瓦解的状态中。当他们确实不能统治下去时，他们的斯巴达保护人就把他们赶走，并与民主派达成一个条约。这次和平使雅典重新建立了民主政治。这样，民主政体在这次最严格的检验中表明其优越力量，甚至它的敌人也开始认为它是不可战胜的（再过９年，在奈达斯战役之后，雅典人就能重新建造他们的长城。民主政治从失败转为胜利）。重新恢复的民主政府一旦重建正常的法律状况，指控苏格拉底的案件便提了出来。它的意义是够清楚的。他被指控曾插手教导这个国家罪恶滔天的敌人——阿基比德、克里底亚和卡尔米德。由于对重建民主政府之前的政治犯实行大赦，这就使这次起诉有了一定的困难。所以，这次指控不能公开涉及那些众人皆知的事情。原告可能并非为了过去的不幸政治事件而要严厉惩罚苏格拉底，因为他们也很清楚那些事情的发生是违反苏格拉底的原意的；他们的意图毋宁说是要禁止苏格拉底继续他的教学，因为从其结果来看，他们难以认为这对国家没有什么危险。由于所有这些原故，对苏格拉底的指控就带有含糊不清的方式，说苏格拉底败坏青年，说他不敬神，说他给国家引进新的宗教。（最后两条罪状无疑表达了正确的感觉，尽管用语笨拙，即认为苏格拉底在伦理宗教的领域中是一个革命者。）由于对政治犯实行大赦，“败坏青年”这条罪状不可能更精确地点名道姓，但人们都知道这指的是谁。苏格拉底在辩护中坚持说，他并不同情三十僭主，而且他事实上曾冒生命危险，而不顾及三十僭主把他同他们的一个罪犯牵连在一起。他提醒法官说，在他最亲密的伙伴和最热心的学生中，至少有一位是反对三十僭主的热烈的民主派凯勒芬（他大概是在战争中阵亡的）。
　　现在人们一般都承认这次起诉的幕后人物，民主派的领袖安尼图斯其实无意处死苏格拉底。他的目的是把苏格拉底放逐。可是由于苏格拉底拒绝与自己的原则妥协，致使这个计划没有实现。我不相信他想死，或者喜欢充当殉难者的角色。他只是为他自己认为铁的事情而斗争，为他的毕生工作而斗争。他无意推翻民主政府。事实上，他要给予民主以必需具有的信念。这就是他毕生的工作。他自己也感到这是极其危险的事。他从前的同伴的背叛行为使他为他的工作和他自己深感不安。他甚至可能欢迎那次审判，使他有机会证明他对他的城邦是无限忠诚的。
　　当苏格拉底有机会逃跑的时候，他极其仔细地说明了他的态度。如果他抓住这个机会逃到国外去，那么人们就会认为他是民主政府的反对者。所以他宁愿留下来并说明他的理由。这个说明，他这个最后的遗言可以在柏拉图的《克里托篇》看到。它是简单明了的。苏格拉底说，如果我出走，那我就会违背国家的法律。这样的行为会使我处在法律的反面，并且表明我是不忠诚的。这对国家将是有害的。我只有留下来，才能排除人们对我是否忠于国家和忠于它的民主法律的怀疑，同时证明我从来不是国家的敌人。对我的忠诚的最好证明莫过于我愿意为国殉躯。
　　苏格拉底之死乃是他的真诚的最终证明。他毕生无所畏惧，光明磊落，虚怀若谷，公允而幽默。他在他的《申辩篇》中说道：“我是上帝带给这个城邦的牛虻，我随时随地都盯住你们，唤醒、劝导和责备你们。你们将不容易再找到像我那样的另一个人，所以我劝你们不要置我于死地……如果你们攻击我，像安尼图斯劝说你们的那样，并轻率地把我处死，那么，你们在今后的生活中将永远沉睡不醒了，除非上帝关怀，给你们送来另一只牛虻。”他表明，人之死，不只是由于命运，不只是为了名誉和别的这类光彩的事情，而且也为了批判思想的自由，为了自尊；而自尊则与以我为重或伤感毫无共同之处。
六
　　苏格拉底只有一个配得上的后继人，那就是他的老朋友安提斯泰尼，是伟大世代的最后一人。柏拉图是苏格拉底的最具天赋的学生，但他很快就显出不怎么忍心。他像他的舅父那样背叛了苏格拉底。这些，除了背叛苏格拉底之外，还试图使苏格拉底牵连到他们的恐怖活动中，只是因苏格拉底拒绝而没有成功。柏拉图力图使苏格拉底参与建立他那个关于被束缚的社会的学说的宏伟工作；而且他毫不困难地做成了，因为苏格拉底已经死了。
　　我当然知道这个判断似乎过于严厉，甚至对于批评柏拉图的人来说。然而，如果我们把《申辩篇》和《克里托篇》看作苏格拉底的遗言，并且，如果我们把他老年时的这些遗言同柏拉图的遗言《法律篇》加以对照的话，那么，我们就很难作出别的判断了。苏格拉底已被判罪，但他的死并不是提出这次审判人的本意。柏拉图的《法律篇》却补救了这种无意。在那里，他冷酷地和细心地制造了宗教审判学说。自由思想、对政治制度的批评、给青年讲授新观念、引进新的宗教行为甚或新的宗教观点，全都被宣判了极刑。在柏拉图的国家里，苏格拉底是不会有机会公开为自己辩护的；他肯定会被提交给秘密的夜间会议，以“照料”他的有病的灵魂，并终于惩罚它。
　　我对柏拉图背叛苏格拉底一事并不怀疑，我也不怀疑他利用苏格拉底作为《理想国》的主要发言人从而把苏格拉底牵连进去的做法是非常成功的。然而，他这种做法是否是有意识的，那是另一个问题。
　　为了理解柏拉图，我们必须审察当时的全部情况。在伯罗奔尼撒战争之后，文明的协变从来没有那么强烈地被人感觉到。老寡头的希望仍然很活跃，而雅典的失败对他们又是一种鼓励。阶级斗争仍在进行。克里底亚企图实行老寡头的纲领以便摧毁民主，但已告失败。其失败不是由于缺乏决心；最残酷的暴力使用没有获得成功，尽管处在胜利的斯巴达的有力支持的有利情况下。柏拉图感到，对这个纲领进行彻底的改造是必要的。三十僭主在权力政治中已被击败，主要是因为他们冒犯了公民的正义意识。其失败主要是道德上的失败。伟大世代的信念已显示了它的力量。三十僭主对此没有做出任何贡献；他们是道德虚无主义者。柏拉图感到，老寡头的纲领要重新恢复，就必须建立在另一种信念之上，即建立在重申旧有的部落价值观念的说教之上，而与开放社会的信念相对立。人们必须被教导说，正义就是不平等，而且，部落、集体高于个人。但是，苏格拉底的信念又太强大而不能公开向它挑战，所以柏拉图不得不加以重新解释，使之成为封闭社会的信念。这件事是有困难的，但并非不可能。因为，苏格拉底不是被民主政制处死的吗？民主政制不是失去了赢得苏格拉底的一切权利吗？还有，苏格拉底不是经常批评默默无闻的群众及其领袖缺乏智慧吗？况且，把苏格拉底说成是曾经推荐“有教养的人”、有学问的哲学家来治理国家，并不是一件十分困难的事。在进行这种解释中，柏拉图由于发现这也是古时毕达哥拉斯信条的一部分而大为鼓舞。尤其是他发现在塔兰托的阿基塔是一位毕达哥拉斯派的哲人，同时又是一位伟大的卓有成就的政治家。于是，他恍然大悟，谜语的底就在眼前。苏格拉底本人不是鼓励他的学生参与政治吗？这不是意味着他希望开明的人、有智慧的人来统治吗？雅典群众的残暴统治同阿基塔的尊贵之间相去多么远啊！苏格拉底对政制问题从来没有提到他的解答，但他必定知道毕达哥拉斯的学说。
　　这样，柏拉图很可能发现，逐步给予在伟大世代中这个最有影响的人物的教义以新的涵义是可能的，他相信他从来不敢直接攻击的这位很有势力的反对者原来是他的盟友。我相信，这就是柏拉图何以保留苏格拉底作为他的主要发言人并且后来敢于背离他的教义乃至对这种背离不再欺骗自己的最简单的解释。然而，这不是事情的全部。我相信，柏拉图在他的灵魂深处也感到，苏格拉底的教义同他那种说法确实相去甚远，他感到他是背叛苏格拉底的。我想，柏拉图已作出不断的努力来使苏格拉底重新解释自己，同时柏拉图又力图对他的坏居心保持沉默。柏拉图一次又一次地证明他的教义不过是真正的苏格拉底学说的逻辑展开，他力图使自己相信他自己并不是一个叛徒。
　　在我们阅读柏拉图的著作时我真实地感到，在柏拉图心中有一种内心冲突，一种真正的激烈斗争。甚至他那种著名的“过分的保留态度，对自己个性的压抑”，或者毋宁说，他的有意识的压抑（在字里行间，这是不难看到的）也是这种斗争的表现。而且，我相信，在一个人的心灵中有着两个世界的冲突是令人神往的，这也可以部分地说明柏拉图的影响力之所在；对柏拉图有着强烈反应的这个斗争，是可以透过他那过分的保留态度的表面看到的。这个斗争触动我们的感情，因为它还在我们中间进行着。柏拉图是至今仍然也属于我们的一个时代的儿子（我们决不要忘记，美国废除奴隶制至今毕竟只有一个世纪，而中欧奴隶制甚至还不到一个世纪）。这种内心斗争的表现，最清楚不过的在于柏拉图关于灵魂的学说。盼望着统一和谐的柏拉图，看到人类灵魂的结构与阶级划分的社会结构竟然如此相似，可见他多么难过。
　　柏拉图最激烈的矛盾出自他对苏格拉底的榜样有深刻的印象，但他自己的贵族寡头倾向却极其成功地给予抵消。在理性论证的领域中，这个斗争的进行是用苏格拉底的人道主义论点来反对苏格拉底的人道主义。在《游叙弗伦篇》就可以发现看来是这类情况的最早例证。柏拉图保证说，我不会像游叙弗伦那样；我绝不会指控我自己的父亲、我的先辈，说他们违犯法律和违反一般人所信奉的人道主义道德。即使他们夺去人们的生命，但这毕竟是他们自己的奴隶的生命，而奴隶并不比罪犯好一些；评判他们不关我的事。苏格拉底不是说过知道什么是对的、什么是错的、什么是虔诚的、什么是不虔诚的都是很难做到的吗？他自己不是被所谓的人道主义者控诉为不敬神吗？我相信，几乎在柏拉图转而反对人道主义观念的每一处里，尤其是在《理想国》里，都可以发现他的内心斗争的其他迹象。前面几章已谈到他在提出反平等主义的正义学说时那种躲躲闪闪的态度和讥讽的手法，谈到他那篇吞吞吐吐地为谎言辩护并引进种族主义和他的正义定义的引言。然而，他这种内心冲突的最明显表现也许是《米纳塞努篇》，在那里他以嘲笑的口吻来回答伯里克利的葬礼演说。我感到柏拉图在那篇对话录中暴露了他自己。尽管他力图把他的这些感情隐藏在讥讽和嘲笑的背后，他也不能不表露出他对伯里克利的热情有着何等深刻的印象。柏拉图使用他笔下的“苏格拉底”恶意地描述他对伯里克利的葬礼演说的印象：“我有三天多感到极度欢欣鼓舞；直到第四天或第五天，我经过一番努力才醒悟过来，才知道我在什么地方。”谁会怀疑柏拉图在那篇对话录中对开放社会的信条有着何等深刻的印象，而他为恢复他的理智并认识到他在哪里（即在开放社会的敌人的阵营里）所作出的斗争又是何等艰难。
七
　　我相信，柏拉图在这个斗争中最强烈的论点是真诚的：他争辩说，按照人道主义信条，我们必须乐意帮助周围的人。人民急需帮助，他们是不幸的，他们在极度紧张和不由自主的情绪下劳动。生活没有保障和安全，因为一切都在变动。我很乐意帮助。但是，除非深挖这个祸害的根源，否则我是无法使他们幸福的。
　　他发现了这个祸害的根源。这就是“人的堕落”，即封闭社会的瓦解。这个发现使他相信，老寡头及其追随者赞成斯巴达而反对雅典，模仿斯巴达那个阻止变化的纲领，从根本上说是对的。但是，他们没有贯彻到底，他们的分析不够深刻。他们没有看到实际情况，或者没有注意到它；因为实际上甚至斯巴达也只是指出衰败的征象，尽管它曾英勇地去阻止一切变化；它为了消除人的堕落的原因（即统治种族的数字和性质的“变异”和“不规则”）而采取控制生育的措施，也是做得不彻底的。（柏拉图认识到，人口增加是人的堕落的原因之一。）还有老寡头及其追随者肤浅地认为，借助僭主统治，例如借助三十僭主的统治，他们就能够恢复从前的好日子。柏拉图知道得更多。这个伟大的社会学家很清楚地看到，这些僭主统治获得了新近的革命精神的支持，而又正在点燃这一革命精神；他们被迫向人民的平等主义要求作出让步；他们事实上在部落社会的瓦解中起着重要的作用。柏拉图憎恨僭主政治。只有这种憎恨才使柏拉图在他对僭主的著名描写中具有如此尖锐的观察。只有僭主政治的真正敌人才会说僭主必定是“挑起一场又一场的战争，以便使人民感到需要一位将军”，一位使他们脱离严重危险的救世主。柏拉图坚持认为，僭主政治以及当时的寡头都不能解决问题。使人民安于自己的地位是必需的，但镇压本身不是目的。这个目的必须是彻底回到自然，彻底洗净画布。
　　柏拉图的学说之所以不同于老寡头和三十僭主的学说，原因在于伟大世代的影响。个人主义、平等主义、理性的信念和自由的热爱是必须与之作斗争的，新出现的、强有力的、并且从开放社会的敌人看来是危险的情绪。柏拉图本人就感到其影响，并且他在自己内心中曾与之作斗争。他对这个伟大世代的回答就是一种真正巨大的努力。这就是力图把那个已经打开了的门再关闭起来，并且使出了在深度和内容上都无比伦比的骗人哲学这个符咒，力图阻止社会变革。在政治的领域里，他对伯里克利曾反对过的老寡头纲领说得并不多。但他发现了（也许是无意中发现的）反对自由的重要秘诀，这个秘诀就是我们这个时代的帕累托所明确提出的：“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”他并不表露自己对理性的敌视，他以他的才华来迷惑所有的知识分子，声称应当由有学识的人来统治，以讨好和打动他们。他虽然反对正义，但他却使一切正直的人相信他是正义的提倡者。他甚至对自己也没有完全承认他是反对苏格拉底为之而死的思想自由；并且使苏格拉底成为他的拥护者，从而使别人相信他是为思想自由而战斗的。于是，柏拉图无意中成为许多宣传家的先驱，这些往往是心地善良的宣传家们，发展了诉诸道德的、人道主义的感情的技术来达到反人道主义的不道德的目的。他取得了多少令人感到震惊的效果，因为他甚至使伟大的人道主义者对他们信条中含有非道德的和自私的成份也不生疑。我深信他也成功地说服了他自己。他把他对个人创造性的憎恨，把阻止一切变化的愿望说成对正义和节制的热爱，说成对天堂那样的国家的热爱，据说在那里每一个人都心满意足和幸福，在那里攫取金钱的残酷为宽宏和友爱的律令所取代。这个对团结、美好和十全十美的梦想，这种唯美主义以及整体主义和集体主义，乃是从前的部落集团精神的产物和象征。它是遭受文明协变的那些人的感情的表现，是对这些感情的热烈向往（它是一种协变的一部分，即我们越来越痛心地看到我们生活的极度不完善，看到个人的和制度的不完善，看到可以避免而没有避免的苦难，看到多余的、不必有的丑恶，同时还看到事实上我们并非不能对此有所作为，只是实现这种改进既重要而又艰巨。这种意识会增加个人责任以及承担人世考验的协变）。
八
　　苏格拉底从不牺牲他的人格完整。柏拉图连同他那不妥协的洗净画布却走上每一步都损害其人格完整的道路。他不得不反对自由思想和对真理的追求。他导致为谎言、政治奇迹、禁忌迷信和压制真理辩护，最终为暴力辩护。尽管苏格拉底为反对厌世思想提出了警告，但柏拉图还是被引导到不信任人和害怕说理的地步。尽管他憎恨僭主专制，但他情不自禁地寻求僭主的帮助，并且为最专制的措施辩护。由于他那反人道主义目的的内在逻辑，由于权力的内在逻辑，他不知不觉地被带到三十僭主曾经到过并且其后他的朋友戴奥以及他的一些僭主门徒到过的那个地方。他在阻止社会变化方面并没有取得成功（只是在其后很久，在黑暗时期，社会变化才被柏拉图－亚里士多德的本质主义的神秘符咒所阻止）。他却成功地用他自己的符咒把自己同他曾一度憎恨的权力捆在一起。
　　因此，我们从柏拉图那里应该学到的教训，就是他的教导的反面。这个教训是不应该忘记的。柏拉图的社会诊断确实高明，他自己的发展证明了他所推荐的东西比他所反对的祸害更糟。阻止政治变革不是补救的办法；它不能带来幸福。我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。我们一旦依靠我们的理性并使用我们的批判能力，我们一旦感到人责任的召唤和促进知识增长的责任的召唤，我们就不会回到顺从于部落迷信的状态中去。对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。我们越是力图回到部落社会的英雄时代中去，我们肯定就越会达到宗教审判，达到秘密警察和美化了的强盗行为的境地。我们一旦压制理性和真理，我们必定随着全人类的最残忍和最粗暴的毁灭而告终。回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。
　　这是我们必须正视的问题，尽管我们可能很难做这一点。如果我们梦想回到我们的孩童时期。如果我们想依靠别人来获得幸福，如果我们回避我们的考验，人道、理性和责任的考验，如果我们丧失勇气并且在文明协变之前退缩，那么我们就必须用我们对所面临的这个直截了当的决定的明确理解来增强自己的力量。我们是有可能回到野蛮中去的。但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由而制定计划。
补遗
柏拉图和几何学
　　在本书第二版中，我对第６章第９个注释（第248－253页）（原书页码——译者注）进行了大篇幅的增补。在这个注释中所提出的历史假说后来在我的论文“哲学问题的性质及其科学根源”（《不列颠科学哲学杂志》，1952年第3期，第124页以下；现也收入我的《猜想与反驳》一书）。它可以复述如下：（１）对２的平方根的不合理性的发现，使毕达哥拉斯把几何学和宇宙学（或许所有知识）都归结为算术的方案破产，从而导致希腊数学的危机；（２）欧几里德的元素不是几何学的教科书，而是柏拉图学派解决这个危机的最后尝试，这种尝试力图通过在几何学的基础上重建整个数学和宇宙学，并颠倒毕达哥拉斯算术化方案以便系统地而不是单独地处理不合理性问题；（３）后来由欧几里德提出的这个方案最早是由柏拉图构想出来的：柏拉图是认识到重建必要性的第一人；他选择几何学作为新的基础，选择几何学的比例方法作为新的方法；他提出将数学、天文学和宇宙学几何化的方案；他还成为几何学世界图景的缔造者，因而也成为近代科学——哥白尼、伽利略、开普顿和牛顿的科学——的缔造者。
　　我认为，柏拉图学园大门上的著名铭文提及了这个几何化方案。
　　在第 249 页（原书页码——译者注）最后一段的中间部分，我指出“柏拉图是最早发展出一种特定的几何学方法的人之一，其目的是在破产的毕达哥拉斯学说中将可以挽救的部分挽救出来”；我把这个提法描述为“不可靠的历史假说”。现在我不再认为这个假说不那么可靠了。相反，现在我觉得依据这个假说重读柏拉图、亚里士多德、欧几里德和普罗克洛斯的著作，会得到许多期盼的肯定性证据。除了所引用的那段话有肯定性证据外，我现在还想补充说，《高尔吉亚篇）（451a／b；c；453e）把讨论“奇数”和“偶数”作为算术的特征，由此明确地将算术与毕达哥拉斯的数字论同一起来，同时，把几何学家定性为采纳比例方法的人（465b/c ）。而且，在《高尔吉亚篇》的一段话（508a）中，柏拉图不仅提到几何学的相等（参见第8章第278页注），而且还含蓄地提到他后来在《蒂迈欧篇》中充分展开的那个原则：宇宙的秩序是几何秩序。附带说一句，《高尔吉亚篇》也表明，在柏拉图心中，“alogos” 这个词与无理数并没有联系，因为他在465a中说，甚至一种技术或技艺也肯定不是“alogos” ；这将保护诸如几何学之类的某种科学。我认为，我们可以把“alogos ”简单地译为“反逻辑的”（alogical）。（参见《高尔吉亚篇》496a/b；和522e。）这点对于解释先前在第249页提到的德谟克利特的佚稿的标题十分重要。
　　我的论文“哲学问题的性质”也包含了我对柏拉图形式论的某些进一步看法。
第十一章 黑格尔主义的亚里士多德根源
第二卷　预言的高潮：黑格尔、马克思及余波
神谕哲学的兴起
第十一章 黑格尔主义的亚里士多德根源
　　我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系——撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够点明这些观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展的历史，特别是从柏拉图到黑格尔和马克思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，我们也不准备对亚里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了黑格尔的历史主义，并从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些观念的限制，这些观念我们在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里士多德的伟大导师并未造成人们看似担心的严重的损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着惊人的视界，但却并不是一个具有伟大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念库之中的主要是系统化，以及对经验问题尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其他方面的成就，他也确实应该得到他自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西，即我们的衷心感谢，以及我们对他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的读者和拥护者来说，却是非常可怕的。
一
　　在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固的一种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还没立稳脚根。在亚里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主的朋友，但他却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。
　　妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成为亚里士多德百科全书式著作中的最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人的冲突的迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火花不同，我们在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作家具有的喜好，为的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对待每一个人。这喜好有时也意味着，由于过于繁琐和严肃反而抓不住论点。这种令人恼怒的倾向在亚里士多德著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原因之一。
　　我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学家），有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政治时，亚里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了他的眼睛。亚里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力普选他作亚历山大大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常了解他们。对此冈珀茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但却不明了其企图。”
　　亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种程度上略带忌妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大的老师，这不仅表现在一般的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉图的自然主义的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，天生就是一位奴隶……古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有推理的能力。”而自由的妇女还多少有一点推理的能力。（我们对雅典反奴隶制运动的认识，大部分来自亚里士多德对它的批判和谴责。正是通过驳斥争取自由的战士，他为我们保留了一些他们的言词）。在某些枝节观点上，亚里士多德略微缓和了柏拉图的奴隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不放弃作出妥协，哪怕就是要同当时的自由倾向作出妥协也一样。
　　然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。特别是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》的理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在“最佳国家”中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和平稳的”封建主义以及某些民主的观念等。不过在亚里士多德看来，三者之中封建主义则是最好的。关于民主，亚里士多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，这样说并不意味着就像它显示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴隶而且包括所有生产阶级的成员都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉图一样，都主张生产阶级不应进行统治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有土地，但却不应该自己去种它；只有打猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建统治者从事的活动。亚里士多德恐惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许比柏拉图还要走得远。柏拉图曾经以“专业”一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的精神状态。而亚里士多德则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属于纯粹嗜好的兴趣。实际上，他对这一名词的运用，是与我们现在所使用的“职业的”一同非常接近的；尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切特殊的专家（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都将意味着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术还是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅士可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，各种恶果就将随之而生。这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而丧失掉其原有的等级。以上就是亚里士多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴隶、农奴、仆人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这种观念仍未废弃。正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原则是闲暇。”亚里士多德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的感受。看来这位马其顿宫廷医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特别是受到了他有可能丧失社会地位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴趣，有可能会被认为是专业化的。冈珀茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地发现，作为一切时代中最伟大的学者之一（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位专业的学人。他宁可成为一位业余爱好者，一位该世界的人士。”亚里士多德的这种自卑感，除了来自于希望证明他独立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以及除了事实上他无疑是一位专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的根源。因为对于亚里士多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观念上的比较温和的希望，亚里士多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思辨与反思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为，如果一个人不想去从事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人……会为此目的而发动一场战争。”
　　假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。而在亚里士多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里士多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似乎反对在当时被热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予柏拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。
　　在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的），而且还存在于其目标中。这一点又对任何在时间上有开端的事物，或像亚里士多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。
　　亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理论的影响，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉图并未将自己限制于说每一个不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他所从属并自然地适合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等级和种类。他曾经通过假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图解释诸如石头或泥土之类重物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，等等。石头和泥土之所以下降，是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的地方，回到有序自然秩序中它们所属的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极力要回到空气和火（天上的物体）所处的地方，回到有序的自然秩序中它们所属的地方。这种运动的理论对动物学家亚里士多德很有吸引力；它很容易就与目的因的理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于马慢跑着期盼重新回到自己的马厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一事物，如若从其自身的自然场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。
　　亚里士多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重要的差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为可以离开感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里士多德本人对变化理论的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或本质或始基（先父）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事物一再远离它们而运动。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，他认为这些事物是与其本质或形式同一的。作为一位生物学家，他假定，感性事物在其自身内本来就潜在地包含着最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形式或本质是存在于事物之中的理由之—，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。对于亚里士多德来说，一切运动或变化都意味着内在于事物本质中的潜能的实现或现实化。例如一块木头，它之所以能漂浮水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜能仍然是内在于其本质之中。当然，如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包涵事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或“目的因”，实际上是与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里士多德本人阐明。亚里士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别；因为它是内在于事物自身的运动原则。”另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的最初的内在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力量，借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到柏拉图的最初观点：灵魂或本性是某种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则（当策勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想策勒尔在用“明确”的一词时，一定会感到有些不安。不过，综合性是必须承认的，也应该承认这一最令人悲哀的事实，即亚里士多德使用这种复杂的并且有些虚饰的专门术语时，只不过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年来的哲学途径”）。
　　亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直接的贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，洪水和其他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是能够指出，他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一种宏大的历史主义哲学所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被充分利用）。我们应该区分直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历史主义理论：
　　（１）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其“隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法）。后来，这种理论先是导致了历史主义的方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为我们只有应用历史主义的方法研究社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种理论又进一步导致了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义法庭”的推崇（特别是当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这种道德实证主义认为所知和实在与善是同一的）。
　　（２）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原理、目的、命运的东西。”只不过是“隐藏的、未发展的本质”。这就意味着说，一个人、一个民族或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人、民族或国家之中的本质。实在的事物或真实的“人格”，都可以通过这种本质得到理解。“一个人的命运是直接与其自身的存在紧密相连的，事实上，它是某种他可以与之战斗，但却实际上构成其自身的生命的一部分的东西。”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德），显然可以看做亚里士多德关于一切物体都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环境，而且还取决于其自身，即取决于他对它们作出反应的方式。但是，天真的读者们却非常满足于自己有能力理解和感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”之类激动人心的词句才能获得阐释。
　　（３）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被黑格尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是……一种纯粹的潜能：它还没有成为存在……惟有借助活动，理念才被实现。”因此，如果我希望“成为存在”（当然是一种非常谦逊的希望），那么我就必须“维护我的人格”。正如黑格尔清楚地看到的，这种依然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一个人与他人的关系来说，自我维护意味着企图支配他人。实际上黑格尔指出过，所有的人际关系都可以还原为一种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必须极力维护和证明自己；没有这种天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身，企图统治世界是它们的责任。
　　对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行讨论。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里士多德的本质主义中。亚里士多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加丰富和充满希望。
二
　　我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经院哲学把含混似乎也看成精确……
——拉姆塞
　　我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学进行分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督教的兴起——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先讨论一个更技术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。
　　定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想中的历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为“神谕哲学”。它既是亚里士多德的仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰着中世纪而且困扰着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。正如我们能够看到的，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响之害。我认为，自亚里士多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要它使用了亚里士多德的定义方法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院哲学的禁锢之中，而各种学科之所能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义的程度（这就是为什么我们的许多“社会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固的偏见，以致抛开它们似乎都没有太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的根源进行分析，或许不是无意思的。
　　亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分。根据亚里士多德的观点，知识或科学可以有两种：一种是推论的知识，另一种是直观的知识。推论的知识也是一种“因果”的知识。它是由能够推论的陈述（即结论）和三段论的推理一起组成（“原因”展示在三段论的“中项”里）。直观的知识在于把握事物的“不可分的形式”、本质或本质属性（似乎它是“直接的”，即似乎它的原因与它的本质属性是同一的）；由于它把握了一切推论的原初的基本前提，所以它是一切科学的最初源泉。
　　毫无疑问，当亚里士多德坚持我们不必企图证明或推论我们的一切知识时，他是对的。由于每个证明都必须从前提推出；也即是说，诸如此类的证明、各种前提的衍生物，因而从来不能最终确定结论的真理性，而只不过表明，由于前提是真的，结论必定是真的。如果我们一定要要求，各种前提必须依次得到证明，那么真的问题就只能以另一种步骤转移到一组新的前提上来。如此，等等，以至无穷。为了避免这种无穷无尽的递归（像逻辑学家所说的），恰是亚里士多德认为，我们必须假定有一些前提无疑是真的，它们毋需任何证明。他把这些前提称作“基本前提”。如果我们赞同这种通过基本前提推衍出结论的方法，那么依照亚里士多德的观点，我们就能够说：由于全部科学知识都包含在基本前提中，只要我们能够得到一部百科全书式的基本前提词目，那么全部科学知识就都属于我们了。然而，如何才能得到这些基本前提呢？和柏拉图一样，亚里士多德相信，我们通过对事物本质的直觉把握，最终就能获得一切知识。亚里士多德说道：“我们只能通过认识事物的本质来认识事物，而认识事物就是认识其本质。”在亚里士多德看来，一个“基本前提”只不过是一种描述事物本质的陈述。然而，这样一种陈述恰是他所谓的定义。因此，所有“证明的基本前提”都是定义。
　　定义是什么？可以举一个例子，“小狗是年纪小的狗”。这个定义句型中的主词是“小狗”，它被称作需加定义的项（或被定义项）；而“年纪小的狗”，则被称做定义项。一般情况下，定义项总是比被定义项要长一些和复杂一些，有的时候这方面的情况还很突出。亚里士多德把被定义项看做事物本质的名称，把定义项看做对该本质的描述。他认为，定义项必须对所被谈论中事物的本质或本质特性作出透彻的描述。由此，像“小狗有四条脚”这一陈述，尽管是真的，但却不是一个令人满意的定义，因为它不但没有穷尽所谓狗的本质，而且这句话对马也是真的。同样，像“小狗是棕色的”陈述，虽然对于某些小狗来说是真的，但是对于所有的狗来说则不是真的；它所描述的不是被定义项的本质特性，而只是它的一种偶然特性。
　　然而，最困难的问题在于，我们如何才能把握定义或基本前提，并断定它们是正确的，即断定我们没有弄错，所掌握的不是错误的本质。由于对这个论点，亚里士多德并不太清楚，所以勿需怀疑，在主要方面，他重又追随柏拉图。柏拉图认为，借助某种正确无误的理智直觉，我们就能把握理念。这就是说，我们可以用我们的“心灵之眼”来透视或察看它们。他把它看做一种类似于肉眼看事物的过程，但却纯粹依赖于我们的理智，并排除了任何依赖于感觉的因素。与柏拉图相比，亚里士多德的观点少了些激进和鼓动性，但是归根到底仍是一样的。这是因为，虽然他主张我们只有在进行许多观察之后才能够形成定义，但是他又承认，感觉经验本身并不能把握普遍的本质，从而它完全不能决定一个定义。最终他只好假定，我们拥有一种理智直觉，一种心灵的或理智的能力，它能够使我们正确无误地掌握事物的本质，并认识它们。同时他进一步假定，如果我们直观地认识了一种本质，我们就必定能够描述它，并因此而定义它。（在《分析后篇》中，他对这一理论所提出的论证脆弱得让人吃惊。它们只是限于指出，我们关于基本前提的知识是不能被推论的，因为这会导致无穷的递归；此外，基本前提至少必须像依赖它们的结论一样的真实和确定。他讲道：“由此可以推断，不存在关于原初的前提的推论的知识；因为谁有理智直观才比推论的知识更真实，所以掌握基本前提的必定是理智直观。”在《动物学》以及《形而上学》的神学部分，我们发现了很多论证；因为在这里，我们找到一种理智直观的理论——它与其客体、本质是相联系的，它甚至与它的客体变成了同一个东西。“实际的知识与其客体是同一的。”）
　　总结上述简要分析，我相信我们能够对亚里士多德的尽善尽美的知识理念作出一种公正的描述，只要我们可以说，亚里士多德认为一切探求的终极目标在于编纂一部包括有关一切本质的直觉定义的百科全书，也即是说，既包括它们的名称，也包括它们的定义项；亚里士多德认为，知识的进步，就在于这部百科全书的逐渐积累，在于它的扩展和对书中空白的填补，当然，也在于从有关“事实整体”的百科全书中推衍出三段论，这种三段论构成推理的知识。
　　现在，我们勿庸怀疑，所有这些本质主义的观点同现代科学的方法形成了最强烈的可能的对照（我想到的是经验科学，或许不包括纯数学）。首先，虽然在科学中我们总是尽力寻找真理，然而我们却认识到，我们永远无法确定自己是否掌握了真理。从以往许多令人失望的事件中我们已经明白，我们不必期待终极真理。我们也明白，即使我们的科学理论被推翻，我们也不必失望；因为在大多数情况下，我们能够相当自信地确定任何两种理论中的哪一个更好。因此，我们能够知道我们正在进步。正是这种认识，为我们大多数人弥补了因终极真理和确定性的幻想而蒙受的损失。换句话说，我们知道，我们的科学理论必须永远保持假设，但是即使如此，在许多重要的场合下，我们也能够揭示一种新的假设是否优越于旧假设。因为只要它们是不同的，那么它们就会导致不同的预测，而预测是经常能够以经验来验证的。依据这种关键性的试验，有时我们就能发现，新理论导致令人满意的结果之处，正是旧理论被推翻之地。由此我们能够说，在我们追求真理的过程中，我们以科学的进步替代了科学的确定性。这种科学方法的观点，已被科学的发展所证明。因为科学并没有如亚里士多德所想的那样，通过一种对本质知识的逐渐的百科全书式的积累而发展，却是靠一种更具革命性的方法而发展的。科学是通过无所畏惧的观念，通过新的和非常奇怪的理论的发展（诸如地球不是平的，或测量的空间不是平的之类的理论），以及通过推翻旧的理论而推进。
　　这种科学方法的观点意味着，在科学中不存在柏拉图和亚里士多德对该词所理解的那种意义上的知识，即不存在它所蕴含的终极真理的意义上的知识。在科学中，我们永远不会有充分的理由确信我们已经获得了真理。我们通常所谓的“科学知识”，一般并不是这种意义上的知识，而只是关于各种竞争的假设以及对它们进行各种验证的方法的信息，用柏拉图和亚里士多德的话来说，它是关于最近的、受到最严格检验的信息，即科学的意见。进一步说，这种观点意味着我们在科学中没有证明（当然，纯数学和逻辑除外）。在能够独自向我们提供我们生活的世界的信息的经验科学中，如果我们用“证明”指一种一劳永逸地建立理论真理的论证，证明就不会发生（相反，可能发生的却是对科学理论的反驳）。另一方面，允诺证明的纯数学和逻辑，却没有给我们提供任何关于世界的信息，而仅仅是发展了描述它的手段。这样，我们就能够说（正如我在别处所指出的）：“只要科学的陈述涉及经验的世界，它们必定是可以被反驳的；同时，只要它们是不可被反驳，那么它们就并不涉及经验的世界。”不过，虽然证明在经验科学中不起任何作用，但论证却很重要，实际上，它所起的作用至少与观察和实验一样重要。
　　在科学中，定义的作用与亚里士多德所想到的也特别不同的。亚里士多德认为，在定义中我们首先指示本质——或许是通过给它命名——然后借助定义项对它进行描述。譬如这么一个普通的句子：“这只小狗是棕色的。”首先我们通过说“这只小狗”指示一种确定的事物，然后把它描写为“棕色的”。亚里士多德说，通过描述被定义项所指示的需加界定的本质，我们也就确定或解释了被定义项的意义。由此，这定义可以同时回答两个密切相关的问题。一个问题是“它是什么？”譬如，“小狗是什么？”它追问的是被定义项所指涉的事物的本质是什么？另一个问题是“它意味着什么？”譬如，“‘小狗’意味着什么？”它追问的是一个词语的意义（即指涉本质的那个词语的意义是什么？）当前我们不必区分这两个问题；相反，重要的是我们要看看它们具有的共同之处；我尤其是希望注意到这一事实，即这两个问题在定义中都是由位于左方的被定义项提出，而由位于右方的定义项来回答。这种情况揭示了本质主义观点的特点，科学的定义方法与之是截然不同的。
　　我们或许可以说，本质主义的解释对定义的阅读方法是“标准的”，也即是说，是从左向右阅读。同时，我也能够说，一个定义如果像它在现代科学中标准地使用的那样，却应该是从后往前或从右向左阅读。因为它是由定义项开始，为它寻找一个简短的标识。这样，关于“一只小狗是一只年纪小的狗”的定义的科学说法应该是，其所要回答的是“我们把一只年纪小的狗叫做什么”这一问题，而不是回答“一只小狗是什么”这一问题（像“生活是什么？”或“万有引力是什么？”之类的问题在科学中是不起任何作用的）。带有“从右往左”这种研讨特征的定义的科学用法，可以被称作唯名论的解释，与亚里士多德主义的或本质主义的解释是相对立的。在现代科学中，只有唯名论的定义会发生，也即是说，引入简短的标识或符号，为的是缩短冗长的叙述。由此我们就立即能够从这点看出，定义在科学中并不起任何非常重要的作用。当然，简短的符号总是能够被较长的表述，被它所代表的定义项所替代。在这种情况下，它会使我们的科学语言变得非常的笨拙；使我们浪费时间和纸张，但是我们永远不会丧失关于实际情况的最细微的信息。我们的“科学知识”，在这一术语能被正确地使用的意义上说，即使我们消除掉所有的定义，它完全也不会受到影响。惟一的影响是发生在我们的语言方面，所丧失的仅仅是简洁，而不是精确性。（不应该认为这意味着，在科学中为了简洁，就不存在引入定义的迫切的实际需要。）在这种关于定义的作用的观点与亚里士多德的观点之间，几乎没有比它更大的对立了。由于亚里士多德的本质主义的定义是我们的一切知识所衍生的原理；因而它们包含了我们的一切知识；它们可用来以较长的程式来替代较短的程式。与之相反，科学的或唯名论的定义并不包含任何知识，甚至也不包含任何的“意见”；它们只不过是引入了新的约定性的简短的标识；它们缩短较长的叙述。
　　实际上，这些标识是非常有用的。为了明白这一点，我们只考虑一下这类极端的困难，每当一位细菌学家说到某类细菌时，如果他不得不对它从头到尾地重复描述一遍（包括染色方法等，用它可以把一群相似的细菌分辨出来），那么这类困难就会产生。出于同样的考虑，我们也可以理解，为什么即使是科学家也总是时常忘记，科学的定义是应该像前面解释的那样“从右往左”地阅读。对于大多数人来说，初次研究一种科学时，譬如说细菌学，必须力图发现他们所遇到的一切新的技术术语的意义。这样，他们实际上是学习“从左往右”的定义，好似一个本质主义的定义，以一种非常长的叙述替代了一个极其短的叙述。然而，这只不过是一种心理学的偶然现象，但一位教师或教科书的作者实际上却可能从根本不同的方面推进；也即是说，他可能只是在需要已被提出以后，才引进技术术语。
　　至此我已试图表明，科学的或唯名论的定义的运用，是全然不同于亚里士多德本质主义的定义方法的。但是，也可能还要指出，本质主义的定义观本质上几乎是站不住的。为了不过分地延长这个枝节问题，我将只对本质主义的两种主要理论提出批判。这两种观点之所以具有重要性，是因为一些有影响的现代学派仍然建立在它们之上。一种是理智直观的神秘理论，另一种是非常普通的理论，即认为，如果我们希望精确，“我们就必须界定自己的术语。”
　　亚里士多德和柏拉图都认为，我们拥有一种理智直观的能力，运用这一能力我们就能认识本质，并发现哪种定义是正确的。许多现代的本质主义者都在重复这一理论。另一些哲学家，他们追随康德，认为我们并不具有任何这种能力。我的看法是，我们无疑是可以承认，我们具有某种能够被描述为“理智直观”的东西；或者更确切地说，我们的某种理知的经验可以这样被描述。每一个“理解”某种观念、观点、或算术方法（例如乘法）的人，在他已经“感受到它”的意义上，都可以说是直观地理解了该事物。这类理智的经验的存在是数不胜数的。但在另一方面，我却认为，这些经验虽然对我们在科学上的努力可能很重要，但它却从不能用来建立任何观念或理论的真理，无论某些人可能如何强烈地直觉地感受到它一定是真的或它是“自明的”。这样的直观甚至不能用作一种论证，尽管它们可以鼓励我们去寻求论证。因为某些其他人可能有一种强烈的直觉，同一种理论是错误的。科学的路上铺满了各种被抛弃的理论，它们都曾一度宣称是“自明的”。譬如，弗兰西斯·培根就曾嘲笑那些否认太阳和星辰绕地球运行的自明性真理的人，因为地球显然是静止的。正像在诗人的生活中一样，直觉在科学家的生活中无疑起着极其重要的作用。它将他引至科学发现。然而，它也可能将他引至失败。就像曾经所说的那样，直觉永远是“私人的事情”。科学并不寻问科学家如何获得他的观念，它只是对能被每个人验证的论据感兴趣。大数学家高斯曾非常巧妙地描述过这种情形，当时他惊讶地说道：“我得出了结果；然而却不知道是如何得到它的。”当然，所有这些都可以运用于亚里士多德的所谓本质主义的理智直观的理论；这种理论曾经被黑格尔、在我们时代则被胡塞尔及其门徒传播。它指明，这种“本质直观”或“纯粹现象学”（如胡塞尔所说，是一种既非科学，也非哲学的方法（关于这种理论是像纯粹现象学学家所认为的是一个新的发明，还只不过是笛卡尔主义或黑格尔主义的翻版，这个争讼纷繁的问题能够很容易得到解决；它是亚里士多德主义的翻版）。第二种要批判的理论，甚至与当代的观点都有着很重要的联系；它特别与文字游戏有关。自亚里士多德以来，众所周知，我们不能够证明一切陈述，这样做的企图之所以破灭，是因为它只能导致证明的无穷递归。但是，无论是亚里士多德，还是许多现代的著作家，显然似乎都没有认识到，企图以同样的方法对我们的一切语词的意义进行界定，这种类似做法必然会导致定义的无穷递归。引自格罗斯曼所著《今日柏拉图》中的如下一段，就具有某种观点的典型特征，这种观点通过暗示已被许多现代有名的哲学家们（譬如维特根斯坦）所主张：“……如果我们并不准确地知道我们所用词语的意义，我们就不能够有益地讨论任何问题。绝大多数我们大家浪费时间的无益争论，大部分应归因于这一事实，即我们每个人对自己所用的词语都有自己的含糊意义，并认定反对者也是以同样的意义来使用。如果我们一开始就从界定自己的词语入手，我们就会有更多有益的讨论。而且，我们只要阅读日常的报纸，就会发现，宣传（修辞学的当代对应物）主要是依赖于它成功地混淆了词语的意义。如果可以运用法律迫使政客们对他们想用的任何词语做出界定，那么他们将会丧失大部分对大众的感染力，其演讲就会被缩短；同时也可以发现，他们的许多分歧纯粹是言词上的。”这段话完全具有我们归属于亚里士多德的偏见之一的显著特征，这种偏见是，认为通过使用定义就可以使语言变得更加精确。让我们看看实际上能否做到这点。
　　首先，我们能够清楚地看到，如果“可以用法律迫使政客”（或其他任何人）“对他们想用的任何语词做出界定”，他们的演讲还是不会缩短，而是变得无限长。因为同逻辑证明或演绎不能够确立陈述的真理一样，两者都只能使问题回撤。演绎是把真理的问题回撤到前提，定义则是使意义的问题回撤到定义项（即构成定义项的词语）。但是由于诸多原因，这些东西似乎正像我们开始涉及的词语那样都是含糊和混乱的。无论如何我们将不得不循环地给它们下定义；这些定义又会导致新的也必须予以定义的词语。如此，等等，以至无穷。因而我们看到，我们的一切词语都必须界定这种要求，正像我们的一切陈述都必须证明一样，是做不到的。
　　乍看起来，这一批判似乎不太公正。人们或许可能会说，所想到的东西，如果需要对它们进行定义，正是要消除与“民主”、“自由”、“责任”、“宗教”等之类词语经常联系在一起的模棱两可。虽然对我们的一切词语都做界定是不可能的，但是对这些颇具危险性的词语中的某些词语做界定并让其这样则是可能的。定义项是不得不予以接受的，也就是说，为了避免无穷的递归，我们在有了一、两步之后，就应该停止。但是，这种辩解是站不住的。应该承认，上面提到的几个词语很多都在被误用。但是我不承认进行界定它们的尝试，就能够改进问题。它只能使问题变得更严重。即使“界定他们的词语”，如果留下定义项不做界定，那么很显然，政客们是不可能缩短他们的演讲的。因为任何本质主义的定义，即“对我们的语词作界定”（与唯名论的引进新的技术性词语的定义相反），正像我们所看到的那样，只是意味着以一个长的叙述替代一个短的。此外，企图界定词语只会增加含糊和混乱。因为，既然我们不能要求一切定义项都要进行重复界定，那么聪明的政客或哲学家就可能很容易满足这种定义要求。例如，如果我们问他用“民主”意指什么？他可能会说是指“普遍意志的统治”，或“人民精神的统治”等等。由于他现在已经给出了一个定义，也满足了最高的确定性的标准，所以，也就没有人再敢批评他了。确实，怎么能批评他呢？因为如果要求重新对“统治”、“意志”、“精神”和“人民”等进行定义，不正是将我们置于无穷的递归之路，以便每个人都对提出这个要求表示犹豫吗？但是尽管如此，这个要求还是会被提出，因而它还是能够很容易得到公正的满足。另一方面，关于定义是否正确、是否真实的问题的争吵，也只能导致一场空洞的词语混战。
　　这样，本质主义的定义观就破产了，即使它没有像亚里士多德那样企图建立我们认识的“原理”，而只是提出显然是更温和的要求，即我们应该“界定我们语词的意义”。
　　但是，勿庸置疑，要求我们应该说话清楚、没有歧义是非常重要的，并且也应该给予满足。那么，唯名论的观点能否满足它呢？唯名论能够避免这种无穷递归吗？
　　它的确能够。对唯名论的观点来说，决不存在与无穷递归相应的困难。诚如我们所看到的，科学不是为了决定其词语的意义而使用定义，而只是为了引进一些方便的简短的标识才使用它。科学并不依赖于定义；一切定义都可以被忽略而无损于被通报的信息。由此可见，在科学中，一切真正需要的词语必然是未被界定的词语。那么科学是如何确定其词语的意义的呢？对这个问题已经提出过几种不同的回答，但是我认为其中没有哪一个回答是令人满意的。情形似乎就是这样。亚里士多德主义和有关哲学长期以来一直告诫我们，获得我们都倾向于相信的词语之意义的确切知识是何等重要。我们继续在秉持这一信念，尽管无可争辩的事实是，哲学——2000多年来它一直被其词语的意义所困惑——不仅充满着文字游戏，而且充满了骇人的含混和歧义。与此同期的科学，譬如物理学——它几乎根本就不用为词语及其意义而只需为事实而烦恼——却获得了极大的精确性。这一点确实可以用来指明，在亚里士多德的影响下，词语的意义的重要性被过分夸大了。但是我认为，它远不止指明这些。因为这样专注于意义的问题，不仅未能确立精确性；而且它自身还成了含混、歧义与混乱的主要来源。
　　在科学中，我们要注意，我们所作出的陈述从不会依赖词语的意义。即使在词语被界定之处，我们从不能试图从定义中推衍出任何信息，或是把任何论证建立在它之上。这就是为什么在科学中我们几乎没有造成什么麻烦的原因。我们不会加重它们的负担。我们力图尽可能地为它们减轻负担。我们也不会过于严肃地注重它们的“意义”。我们一直注意到，我们的词语是有点含混的（因为我们只是在实际运用中才学习使用），我们不是通过减少语词的含混的阴影来达到精确性，而是通过妥当调整它，通过以一种使我们的词语之意义的可能与阴影无关紧要的方式仔细使句子简洁，来达到精确性。这便是我们如何避免对词语发生争执的方法。
　　有一种观点认为，科学和科学语言的精确性取决于它的词语的精确性，这种说法确实有点道理，但是我认为它只不过是一种纯粹的偏见。相反，语言的精确性恰恰取决于这一情况，即它务必留神不要为了达到精确而加重词语的负担。像“沙丘”或“风”之类的词语，肯定是非常含混的（为了能被称作“沙丘”，一座小沙山要多少英寸高呢？为了能被称作“风”，空气应该移动多快呢？）。然而，相对于地质学家的一些计划而言，这些词语却是足够精确的。相对于其他计划而言，当需要更高程度的区分时，他也总能够说出“４至30英尺高的沙丘”，或是“每小时20 至40英里速度的风。”在更严密的科学中，情况也很类似。例如在物理学测量中，我们一直在细心思考，级距中可能存在差错；而精确性并不在于力图把这种级距减至无，也不在于假装根本不存在这种级距，而在于对级距的明确的再认识。
　　即使一个词语在那里造成了麻烦，譬如就像物理学中的“同时性”一词那样，并不是由于它的意义不精确或者含混，勿宁说是由于某种直觉的理论，使我们赋予该词语过多的意义，或者赋予一种过于“精确的”的意义，而不是赋予少的意义所致。爱因斯坦在对同时性的分析中所发现的是，当说到同时性事件时，物理学家们做了一个不能责疑的虚假假设，即存在着无限的速度的信号。这一错误不在于它们没有任何意义，或者是其意义含混，或者是词语不够精确等。相反，爱因斯坦所发现的是，消除理论的这一假设，就能够排除科学中已产生的困难；之所以没有注意到这点，是由于其直观的自明性。因此，爱因斯坦实际上并不关心词语的意义问题，而是关心一个理论的真实性。这完全不是说，假如某些人撇开明确的物理问题不谈，而力图通过分析同时性概念的“本质意义”，甚或是通过分析物理学家们在谈论同时性时“实际上意指”什么，来着手改进同时性概念，却能导致丰富的内容。
　　我想，从这个事例我们可以明白，在未到达桥之前，我们不应试图通过大桥。此外，我还认为，执迷于词语意义的问题，诸如它们的含混或歧义等，肯定不能凭籍诉诸爱因斯坦的事例而得到辩解。相反，这种执迷依赖于这一假设，即认为许多问题都取决于我们的词语的意义，并且我们可以操纵这种意义；因此，它必然导致文字游戏和经院哲学。从这一观点出发，我们可以批判类似于维特根斯坦主张的一种理论。他认为，当科学探求事实时，澄清词语的意义、从而净化我们的语言、消除语言上的困惑，则是哲学的职责。这一学派观点的特点是，他们不导入任何能被合理地批判的论证枷锁。因此，这一学派惟独致力于对初始事物的微小的神秘圈进行精细的分析。这点似乎暗示，任何对意义的执迷都将导致具有亚里士多德主义典型特征的结果：经院哲学和神秘主义。
　　我们扼要地思考一下，亚里士多德主义的这两种典型结果是如何产生的。亚里士多德认为，无论是推论或证明，还是定义，是我们获取知识的两种基本方法。首先，我们看看证明的理论，勿庸否认，它已经导致无数的要证明的东西超过于它所能证明的东西的企图。中世纪哲学充满着这种经院哲学，在欧洲大陆直至康德，也能看到同一种倾向。康德对一切证明上帝之存在的企图的批判，导致了费希特、谢林和黑格尔等人的浪漫主义的反动。这种新的倾向是要抛弃证明，随之抛弃任何种类的合理论证。随着这种浪漫主义分子的出现，在哲学和社会科学中，一种新的独断论变成了时尚。它使我们面对着它的格言：我们要么接受它，要么遗弃它。这种神喻哲学的浪漫主义时期，叔本华所谓的“不诚实的年代”，被他作了如下描述：“诚实的性格，与读者一起从事探求的精神，渗透在先前一切哲学家的著作中，在此却完全消逝了。每一页书都证明，这些所谓的哲学家，并不试图教导读者，而是蛊惑读者。”
　　亚里士多德的定义理论产生了一种类似的结果。首先，它导致了一系列的无益而繁琐的分析。不过后来哲学家们开始感到，我们不能再争论定义了。这样，本质主义不仅鼓励了文字游戏，而且还导致了论证的幻想破灭，即理性的幻想破灭。经院哲学和神秘主义以及对理性的绝望，这些都是柏拉图和亚里士多德的本质主义的不可避免的结果。和亚里士多德一样，柏拉图对自由的公开反叛成了一种对理性的神秘反叛。
　　正如我们从亚里士多德本人那里所知道的，早在本质主义和定义理论最初提出的时候，就特别遭到了苏格拉底旧时的伙伴安提斯泰尼的强烈反对，他的评判似乎是最明智的。但是，这种反对不幸被击败了。对于人类的理智发展来说，这种失败的后果几乎是难以估量的。在下一章中，我们要讨论其中的某些问题。至此，我将结束关于批评柏拉图和亚里士多德的定义理论的枝节性话题。
三
　　几乎不必再强调这一事实，即我对亚里士多德的讨论是极其粗略的，与我对柏拉图理论的讨论相比更是如此。关于他们二人所说的一切，主要目的是要表明他们在历史主义的兴起和反对开放社会的斗争中所发挥的作用，以及他们对我们自身时代的问题，即对作为现代历史主义和极权主义之父的黑格尔的神谕哲学之兴起的影响。有关亚里士多德和黑格尔之间的发展，这里尚不能讨论。要想对他们做得公平之类，至少需要另写一部书。然而在本章剩下的几页中，我还想指明，如何可以按照开放社会和封闭社会的冲突来解释这一时期。
　　柏拉图和亚里士多德的思辨哲学同伯里克利、苏格拉底和德谟克利特等代表的伟大世代的精神之间的冲突，可以追溯几个世纪。这种精神多少纯粹地保存在犬儒学派的运动中，像早期的基督教徒一样，犬儒学派宣讲人人皆兄弟，他们把它对天父的一神信仰联系起来。亚历山大和奥古斯都的帝国都受到这些观念的影响，这些观念首先在伯里克的帝国雅典形成，它们一直受到东西方之间接触的激励。很可能是，这些观念，或许还有犬儒学派运动本身，一起影响了基督教的兴起。
　　在其开始阶段，基督教像犬儒学派运动一样，是反对有较高文化修养的柏拉图化的唯心主义，以及“犹太法学家”和博学者的唯理智论的（“对聪明和智虑隐瞒了什么，你就对婴儿揭示了什么”）。我并不怀疑，它在某种程度上是对广义上可被描述为犹太柏拉图主义、以及对上帝及其言词的抽象宗教的一种反抗。同时，它当然也是对犹太部落主义及其僵化和空洞的部落禁忌的反抗，是对它的部落排外性（譬如在选民理论中，即在神作为部落神的阐释中，它只表达自身）的反抗。对部落法和部落团结的这种强调，与其说是显示出一种原始部落社会的特征，勿宁说是一种强烈地复归和捕捉旧部落生活方式的企图。在犹太人方面，它似乎起源于对巴比伦人征服犹太部落生活所造成冲击的一种反动。但是，随着这一运动逐步趋于更加僵化，我们发现了另一种显然也起源于同一时期并形成了人道主义观念的运动，这种观念类似于伟大世代对希腊部落主义之解体的反应。当犹太人的独立最终被罗马毁灭时，这一过程重复了自身。它导致了这二种可能解决的新的更深刻的分裂，导致了对类似于正统的犹太人所代表的部落的复归，导致了基督徒新宗派的人道主义理想，这种人道主义理想既包括蛮族（或绅士），也包括奴隶。从《使徒行传》中我们不难看出，这些问题（包括社会问题和民族问题）是多么的急迫。我们从犹太人的发展中也能看出这一点；因为其保守部分反抗另一种运动的同样的挑战，这种运动趋于捕捉其部落的生活方式并使之僵化，并以维护所赢得的柏拉图的赞赏固守他们的“法律”。毫无疑问，这种发展正像柏拉图观念的发展一样，受到一种与开放社会的新信念的强烈对抗的激励；在此是受到基督教的激励。
　　“伟大世代”（特别是苏格拉底）的信念和早期基督教的信念之间的类似加深了。勿庸置疑，早期基督徒的力量在于其道德勇气。有这样一个事实，即他们曾拒绝接受罗马的要求，“即它有权迫使它的臣民违反自己的良知行事”。这些基督徒因拒绝以强权建立正义的准则而殉难，苏格拉底之死也出自同一原因。
　　显然，基督教的信仰本身在罗马帝国变得有权势时，许多事情就发生了极其巨大的变化。一个新提出的问题是，这种对基督教教会（以及它后来仿照朱利安的模式建立的组织——阿博斯忒新柏拉图主义反教会）是被设计来消除平等主义宗教的巨大的道德影响的吗？这种平等主义宗教则是一种官方曾经徒劳地企图以武力和以指控为无神论或不敬神的方式进行斗争的宗教。换句话说，这一问题是，罗马（尤其是在朱利安以后）是否并没发现，如果遵循帕累托“利用情绪，不把精力浪费在摧毁他们的无益努力上”的劝告，这一问题就很难回答。但是，可以肯定的是，这一问题不能如汤因比所做的那样，靠诉诸我们的“历史感”来消解，这种“历史感警告我们不要把年代上错了的具有讽刺性的动机”，也即是说，不要把更贴近我们自身的“对待生活的现代西方态度”的动机归诸君士坦丁及其追随者的时期。因为我们已经看到，早在公元前５世纪，三十僭主的领袖克里底亚就公开地、“讽刺性地”、或者更准确地说，无羞耻地表达过这类动机；非常类似的陈述经常也能在希腊哲学史中找到。姑且不论这一情况，随着查士丁尼对非基督徒异教徒和哲学家的迫害的到来（公元529 年），黑暗的年代就开始了。基督教教会遵循柏拉图和亚里士多德的极权主义，并在宗教裁判中发展到了顶峰。特别是宗教裁判理论，可以被描述为纯粹的柏拉图式的。它是在《法律篇》的后三卷中提出的。柏拉图在那里指出，不惜一切代价通过维护法律的威严，尤其是通过维护宗教理论和实践的威严，来保护他们的羊羔，是牧羊格式的统治者的责任，哪怕是为此不得不杀掉那些“豺狼”，这些“豺狼”尽管可能被认为是忠实的和高贵的人，他们的腐坏良心不幸却不承认他屈从于强权的威胁。
　　在一些知识分子圈内，中世纪的所谓“基督教的”极权主义成了今天的最新时髦之一，这是我们时代的文明协变中最具典型的反动之一。无疑，这不但可以归因于把一种确实是更为“有机的”和“整合的”过去理想化，而且可以归因于一种对增长了这种难以衡量的协变的现代不可知论的可以理解的嫌弃。人们相信上帝要统治世界。这种信仰限制了他们的责任。对大多数人来说，他们自身必须统治世界这种新信仰，却对责任造成一种近乎难以忍受的负担，所有这些都必须予以承认。但是，我并不怀疑，即使从基督教的观点来看，中世纪并不会比我们西方的民主制度受到良好的统治。因为我们在《新约》中能够读到，基督教的创始者在区分有关其言词的真假解释标准的问题方面，曾经受到一些“法学博士”的责疑。对此他通过讲述牧师和利夫人的寓言予以答复，当撒马利亚人为一位受伤者包扎伤口和照料他的物质需求时，他们却看着伤者处于极大的痛苦之中，并“从旁边走过”。我认为，这个寓言应该被那些“基督徒们”牢记，他们不仅渴望一个教会压制自由和良知的时期，而且渴望一个这样的时期，在教会的监视之下，凭藉教会的权威，无言的压迫使人们陷入绝望。作为对人们在那些日子里所受的苦难，同时也是对今天想要复归于那些日子的还如此时髦和浪漫的中世纪遗风的基督教的一种生活评论，我们可以引用秦塞尔（《老鼠、虱子与历史》）一书中的一段话，在这段话中，他谈到了中世纪舞蹈颠狂症的流行，如为人所知的“圣约翰舞”，“圣维陀斯舞”等（我不想把秦塞尔弄成中世纪问题的权威，也不需要这样的做，因为所讨论的事实是很难争辩的。但是，他的评论有着务实的撒马利亚人——伟大和仁慈的医生——罕见而又独特的语气）。他说：“这些奇怪的颠狂，尽管在较早的时代不是未曾听过，但在黑死病的可怕的不幸之后，才立即流行起来。对绝大多数而言，舞蹈狂一点也没有呈现出我们将之与神经系统的传染病联系起来的特征。相反，它们似乎像群体性的歇斯底里，通常在遭受压迫、饥馑和某种程度上今天是难以想象的不幸的民众中，因恐怖和绝望而引起。除不断的战争、政治和社会的分裂的灾难之外，又加上可怕的不可避免的、神秘的和死亡的疾病之痛苦。人类处于无助之中，似乎陷入了一个恐怖和毁灭的世界之中一样，毫无抵抗可言，那时的人们，由于屈服于他们认为是超自然的力量强加给他们的各种苦难，上帝和魔鬼成了活生生的概念。对那些在这种压力下倒毙的人来说，在当时的情况下，除了以宗教的狂热作为精神错乱的内在避难所外，根本无路可逃。”接着，秦塞尔又描绘出这些事件与我们时代的反响二者之间的相似性。他说道：“经济和政治的歇斯底里取代了早期宗教的歇斯底里。”随后，他把那些生活在权威主义时代人们的特征概括为“一种在几乎难以置信的艰难和危险的压力下已经倒毙的受恐怖惊吓的悲惨的人。”我们有必要询问那种态度更符合基督教的精神吗？是渴望复归中世纪的那种“未被打破的和谐和团结”的精神呢？还是希望运用理性以便使人类摆脱毒害和压迫的精神呢？
　　但是，至少某些中世纪极权主义教会在把这种实际的人道主义理想界定为“世界性的”，界定为具有“伊壁鸠鲁主义”的特征，以及界定为具有只“像野兽那样填饱肚子”的特征方面，却是成功了。“伊壁鸠鲁主义”、“唯物主义”和“经验主义”等词语，换句话说，伟大世代最伟大的人物之一德谟克利特的哲学，就这样变成了邪恶的同义词，柏拉图和亚里士多德的部落唯心主义则被夸大为一种前基督的基督教。实际上，柏拉图和亚里士多德的哲学曾经被中世纪极权主义所采纳，也就是今天他们的巨大权威的来源。但是，我们不应该忘记，在极权的阵营之外，他们的名声比他们对我们的生活的实际影响要持久得多。尽管德谟克利特的名字很少被人记起，但是他的科学和他的道德却仍然伴随我们而活着。
第十二章 黑格尔与新部落主义
因而，黑格尔对思维作了一种如此深刻的细致研究，以至于对大多数人来说很难理解……
——J．H．斯特林
一
　　作为全部当代历史主义的源泉，黑格尔是赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的直接追随者。黑格尔成就了极其非凡的业绩。作为一个逻辑学大师，从纯粹形而上学的丝帽中变出真实的物质的兔子，对其强大的辩证法来说，简直如同儿戏。因此，从柏拉图的《蒂迈欧篇》及其神秘的数出发，黑格尔以纯粹的哲学方法（在牛顿的原理一书问世114年之后成功地“证明”：行星必然按照刻卜勒定律运行。他甚至演绎出了行星的实际位置，因而证明火星和木星之间不可能有行星存在（不幸的，他没有注意到，这样的一颗行星已在几个月前被发现了）。同样地，他证明磁吸铁意味着增加铁的重量，牛顿的惯性理论和重力理论互相矛盾（当然，他不可能预见到爱因斯坦会表明惯性动体和落体的同一），以及许多诸如此类的事情。这样一种受到严肃对待的令人吃惊的强大的哲学方法，在一定程度上只能用当时德国自然科学的落后来解释。实际上，在我看来，首先它不可能受到严肃的人们（如叔本华或Ｊ．Ｆ．弗里斯的认真对待，无论如何，也不可能受到像德谟克里特这样一些科学家的认真对待，他们“宁愿发现一条因果律，也不愿做波斯国王”。黑格尔的声望是由那些宁愿立刻直观到这个世界的深层秘密，而不愿去花力气进行科学技术研究的人造成的，毕竟这些科学技术研究不具有揭示所有秘密的力量，而只会使他们失望。他很快就发现，除了黑格尔的辩证法这个取代了“贫乏的形式逻辑”的神秘方法以外，没有什么能够以如此的闲适、同时以如此令人难忘的（尽管是表面上的）困难以及如此迅速、如此肯定但却骗人的成就适用于一切难题；没有什么能够使用起来如此廉价，用不着半点的科学训练和知识；没有什么能够提供如此一种壮观的科学气氛。黑格尔的成功是“不诚实的时代”（如叔本华对德国唯心主义时代的描述）和“不负责任的时代”（如Ｋ．海顿对近代极权主义时代的刻画）的开始；起初是知识上的不诚实，后来作为其结果之一，是道德上的不负责任；直至出现一个被一种夸大其词的魔法和隐语的力量所控制的新时代。
　　为了事先不让读者把黑格尔那些夸张的和神秘的隐语看得太认真，我打算引述有关他对声——尤其是声与热的关系所发现的一些令人吃惊的细节。我将努力试图尽可能忠实地从黑格尔的《自然哲学》中译出这段谚语；他写道：“第302节：声音是物质各部分分离的特殊状态的变化，是这种状态之否定的结果——纯然是特殊的一种抽象或一种理念的理想。因此，这种变化本身直接就是物质特定存在的否定；因而它是特殊的重力凝聚力的实在的理想，亦即热。发声物体的升温，就像物体的加热和摩擦的物体的升温一样，是一种热现象，在概念上是与声音同时产生的。”有人可能依然相信黑格尔的诚实，或依然怀疑是否他的秘密可能并不深奥和充满思想，而是空洞。我希望他们认真地读一下这一段引文的最后一句话——一句惟一可以理解的话，因为在这句话里，黑格尔泄露了自己的秘密。显然这句话只是说：“发声物体的升温……是热……是与声音同时产生的。”这样问题就来了，要么黑格尔在欺骗自己，用他自己的动人的隐话来催眠自己，要么他就是在厚颜无耻地想欺骗和迷惑别人。我确信答案是后者，尤其从黑格尔写的一封信的内容来看是如此。在这封标明他发表在《自然哲学》两年前写的信中，黑格尔提到了他的好友谢林写的另一本《自然哲学》：“我有太多的事要做……数学……微积分……化学。”黑格尔在这封信中自吹自擂（不过这只是虚张声势而已），“让我自己受这种自然哲学的胡扯、受这种没有事实知识的哲学研究……受这种对像理念的纯粹幻想、甚至是愚笨的幻想之探讨的欺骗吧。”这是对谢林方法的十分公正的概括：也即是说，是对那种厚颜无耻的欺骗方式的公正概括。一旦黑格尔意识到，只要它传给合适的听众，就意味着成功，他就会抄袭、或者匆宁说滥用这种方法。
　　尽管如此，如果没有普鲁士的权威在背后支持，黑格尔似乎不可能成为德国哲学上的一个最有影响的人物。实际上，他是拿破仑战争以后封建“复辟”时期被指定的普鲁士主义的首位官方哲学家。后来，政府也支持他的弟子们（德国过去只有、现在仍然只有政府控制的大学），他们转而相互支持。虽然他们大部分人都正式地拒绝黑格尔主义，但是黑格尔化的哲学家还是支配了哲学教学，甚至因而间接地支配了德国的中学（在讲德语的大学中，罗马天主教的奥地利的那些大学，就像洪水中的小岛一样，仍然不受干扰）。因而，由于在欧洲获得了巨大的成功，黑格尔哲学在英国也不可能不得到一些人的支持，那些人觉得这样强大的运动毕竟会提供点什么，于是开始探寻斯特林所说的黑格尔的秘密。当然，他们受到黑格尔的“高等的”唯心主义和他所说的“高等的”道德的诱惑，他们也有点担心会被黑格尔的信徒们的嚷叫声斥为不道德。因为即便是较谦逊的黑格尔分子，也把自己的理论宣布为，“它们是有价值的东西，面对来自敌视精神和价值的外部强权的攻击，应该夺回它们”。有些确实杰出的人士（我主要想到的是麦克塔加特），在建构唯心主义思想方面做了很大的努力，甚至超过了黑格尔的水平；但是他们只不过是给那些同样杰出的批评家提供靶子而已。可以说在欧洲大陆之外，尤其是在最近的20年里，哲学家对黑格尔的兴趣，是渐渐消失了。
　　但是，如果是这样的话，为什么还要为黑格尔烦扰呢？回答是：尽管事实上科学家们从来没有认真地对待过他，而且（除了“进化论者”以外），许多哲学家都开始对他不感兴趣，然而，黑格尔的影响仍然有着强大的力量。黑格尔的影响，尤其是他的那些隐语的影响，在道德和哲学中以及在社会和政治的学科中（经济是惟一的例外），都是十分强大的。特别是历史哲学家、政治哲学家和教育哲学家，在很大程度上依然受着它的支配。在政治学方面，下面的事实最严厉地表明了这一点：马克思主义的极左派、保守的中间派和法西斯主义的极右派，都把他们的政治哲学建立在黑格尔的基础上；左派用阶级战争取代了黑格尔历史主义框架中出现的民族战争，右派则用种族战争取代了民族战争；但是，二者多少都在自觉地追随他（保守的中间派通常意识不到自己受惠于黑格尔）。
　　何以能解释这种巨大的影响呢？我的主要意图不是要解释这个现象以便反对它。然而，我可以做一点解释性的提示。因为某种理由，甚至在今天，哲学家在自己周围还保持某种神秘的气象。哲学被视为一种奇怪的和深奥的东西，讨论那些宗教讨论的神秘事物，但却不是以一种可以“向孩子展示的”方式；它被认为太深奥了，被看成是知识分子、学者和智者的宗教和神学。黑格尔主义与这些观点有着惊人的一致；它正是通常的迷信所设想哲学要成为的那种东西。它无所不知，准备回答一切问题。而且确实是，谁还能保证回答不是真的呢？
　　然而，这不是黑格尔成功的主要原因。如果我们简要思考一下总的历史状况的话，那么，对他的影响以及反对它的需要，或许能够有更好的理解。
　　中世纪的极权主义伴随着文艺复兴而开始瓦解。但是在欧洲大陆，它的政治副本——中世纪封建主义在法国大革命以前并没有受到严重的威胁（宗教改革只是强化了它）。此外，追求开放社会的斗争也只是伴随1789年的观念才重新产生；封建的君主很快就体验到这种危险的严重性。在1815年的时候，反动派开始在普鲁士重新掌权，它发现自己迫切需要一种意识形态。黑格尔受命来满足这种需要。他通过复活开放社会的最初几位大敌——赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的观念，来满足这一要求。正如法国大革命重新发现了伟大世代和基督教的永恒观念，即自由、平等和人类的兄弟之爱的观念一样，黑格尔重新发现了隐藏在对自由与理性的永恒反对之后的柏拉图的理念。黑格尔主义是部落主义的复兴。黑格尔的历史意义可以从这一事实看出，即他代表了柏拉图与现代极权主义形式之间的“缺环”。大多数现代极权主义者完全没有意识到，他们的观念能够追溯到柏拉图。然而，许多人知道自己受惠于黑格尔，他们全都是在黑格尔主义的封闭氛围中长大的。他们被教导要崇拜国家、历史和民族（当然，我对黑格尔的看法预先假定了，他是用我这里同样的方式解释柏拉图的教诲的，也就是说，用这种现代的标签解释为极极主义的；确实，从他在《法哲学》中对柏拉图的批判不难看出，黑格尔的解释与我们是一致的。）
　　为了让读者对黑格尔对国家的柏拉图式的崇拜有一种直接的认识，我打算引述几段话，即使是在我着手对他的历史哲学进行分析以前。这些话表明，就像黑格尔的激进集体主义依赖于法国革命期间和其后的批判时期的普鲁士国王威廉三世一样，也依赖于柏拉图。他们的理论是，国家即一切，个人什么也不是；因为他把一切都归于国家，包括他的肉体和他的精神存在。这就是柏拉图、威廉的普鲁士主义和黑格尔的启示。“普遍定能在国家中找到”，黑格尔写道，“正如它在尘世存在那样，国家是神圣的理念……因此，我们必须把国家作为神在尘世的显现来崇拜，并考虑到，如果理解自然有困难的话，那么，把握国家的本质就更比登天还要难……国家是神在尘世的旅程……国家是实在的；而……真正的实在是必然的。实在的东西永远是必然的……国家……为了自己的目的而存在……国家是现实的存在，实现了道德的生活”。这一段话足以表明黑格尔的柏拉图主义及其对国家的绝对的道德权威的坚持，它们否决了一切个人道德和一切良心。当然，它是一种夸大的、歇斯底里的柏拉图主义，不过这说明了一个更明显的事实，即它把柏拉图主义和近代极权主义联系在一起了。
　　有人会问，通过这些服务和对历史的影响，黑格尔是否没有证明他的天才。我认为这个问题不很重要，因为这只是我们的浪漫主义的一部分，即我们太在意“天才”一词；除此之外，我不相信这种成功能证明什么，或者历史是我们的审判官；这些信条反而是黑格尔主义的一部分。但是就黑格尔所及来说，我甚至并不认为他是有才干的。他是一个难以理解的作家。甚至他的最热情的辩护者也不得不承认，他的风格“无疑是令人反感的”。至于他写的内容，他的超凡出众，只是在于缺乏创造性。在黑格尔的著作中，没有什么东西在他之前不被说的更好。在他的辩解方法中，没有什么东西不是借自他的辩解祖先那里。但是，他以目标的单一性（尽管没有一些明显的迹象）使这些抄袭来的思想只用于一个目的：反对开放社会，并从而为他的雇主——普鲁士的弗里德里希·威廉服务。黑格尔混淆和贬低理性，部分是为达到这个目的手段所必需，部分是他的精神状态的较偶然但却非常自然的表露。如果不是因为它的更为有害的后果，它表明一个小丑何以能轻易地成为“历史的创造者”，黑格尔的这整部传说根本不值得讲述。徳国唯心主义兴起的悲喜剧，尽管其导致了骇人听闻的罪恶，倒是更像一场闹剧；而这些开端有助于解释何以很难确定后来的英雄人物，不管他们逃离的是瓦格纳的大条顿民族歌剧的舞台，还是奥芬巴赫的滑稽剧。
　　我断言，黑格尔的哲学受到了不可告人的动机的驱使，即受到了他复兴威廉三世的普鲁士政府之利益的驱使，因而不能过于认真看待它，这并不新鲜。了解当时政治情形的人都很熟悉这件事，少数有充分的独立性这样做的人会自由地谈论它。最好的见证是叔本华，他本人即使不是一个反动分子，也是一个柏拉图式的唯心主义者和一个保守分子，而不是一个爱护真理甚于一切的绝对完美的人。无疑，他是那个时代在哲学问题上所能找到的合格的评判者。叔本华曾为私下认识黑格尔而高兴，他提议用莎士比亚的“这个疯言疯语、没头没脑的东西”这句话来作为黑格尔哲学的箴言，以对这位大师作如下生动的描述：“由上方以权力任命的黑格尔，作为持有证书的大哲学家，是一个头脑迟钝、谈吐乏味、使人厌恶、缺乏语言方面知识的骗子，他厚颜无耻到极点，把一些疯狂无比的神秘的胡说乱写和拼凑在一起。这些胡说被雇佣的追随者们称作不朽的智慧，所有的笨蛋都欣然接受了它们，因而凑成了空前完美的赞美大合唱。由于那些掌权人的支持而形成的黑格尔在精神领域影响的扩大，使他有可能造成整个一代人的理智堕落。”而在另一个地方，叔本华对黑格尔的政治游戏作了如下的描述：“据称由康德带来生气的哲学……很快成了一种利益的手段；来自上面的国家利益和来自下面的个人利益的手段……这个运动的驱动力，与所有神圣气氛和评判相反，不是理想的；他们确实有着非常实际的目的，即为了个人的、官方的、教士的、政治的，总之，物质的利益……党派利益强有力地鼓动着那么多纯粹热爱智慧的人们的笔杆……真理确实是他们所想到的最后的事情……哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢……政府使哲学成了为其国家利益服务的手段，学者使它成为一种交易……”叔本华把黑格尔的身份看做由普鲁士政府付费的代言人，只须举一个例子，该例子已由黑格尔的受人称赞的门徒斯威格勒所证实。关于黑格尔，斯威格勒说：“不过，他的声望和活动的鼎盛期，准确的时间只是从他1818年应召去柏林开始。在那里，围绕他形成了一个人数众多、不断扩大的……渐渐地活跃的学派；在那里，他也从与普鲁士官僚们的联系中为他自身赢得了政治影响，以及对他的体系作为官方哲学的认可；这并非总是由于他的哲学的内在自由或其道德价值的优点。”斯威格勒著作的编者斯特林，作为黑格尔主义的第一个英国信徒，当然要为黑格尔辩护，并反对斯威格勒，他警告读者不要过分在文字上拘泥于“斯威格勒关于……黑格尔作为官方哲学的无聊暗示”。但是几页之后，斯特林无意中肯定了斯威格勒提出的事实和观点，即黑格尔本人也意识到了他的哲学的党派性政治功能和辩护的功能（斯特林引述的证据表明，黑格尔本人对他的哲学的这个功能作了带有嘲讽意味的表述）。不久以后，斯特林在发出下述诗意的和预言式的启示、提到一年前即1866年普鲁士对奥地利的闪电式进攻时，却无意中泄漏了“黑格尔秘密”。他写道：“普鲁士今天能够迅速发展一种强大的生命力和组织，难道不应该归功于黑格尔，尤其是他的道德哲学和政治哲学吗？这个由看不见的头脑精心策划，像闪电一样搏击，一只手强有力地支撑着来自群众的压力的组织，其核心难道不是坚强有力的黑格尔吗？然而，关于这个组织的价值，应该说，它对许多人来说更是显而易见的。正当在宪政制度的英国，优先股持有者和债券持有者受到流行的商业不道德行为的破坏时，而普鲁士铁路股票的普通持有者却至少有平均8.33％的安全保障。确切地说，这最终是在为黑格尔辩护。”
　　“我想，现在对每一位读者来说，黑格尔的基本轮廓应该是很清楚了。我从黑格尔那里获益匪浅……”斯特林继续着他对黑格尔的赞美。我也希望黑格尔的轮廓现在是很清楚了，而且我相信，斯特林所获得的东西免受了流行于非黑格尔的和有着宪政制度的英国的商业不道德之威胁。
　　（谁会反对上述引文中提到的这一事实，即马克思主义哲学家总是准备指出，反对者的理论如何受到其阶级利益的影响，习惯上却不把这种方法应于黑格尔？代之于把黑格尔斥责为普鲁士专制主义的辩护士，他们遗憾地感到，辩证法的创始人的著作，尤其是他的逻辑学著作，未能在英国得到更广泛的阅读——而在俄国，黑格尔哲学的一般长处，尤其是他的逻辑学，却受到官方的认可。）
　　现在我们回到黑格尔的政治动机的问题。我们认为有足够的理由怀疑他的哲学受到他所受雇的普鲁士政府的利益的影响。然而，在弗里德里希·威廉三世的专制统治下，这类影响远比叔本华或斯威格勒所能知道的要寓示得多；因为只是在最后的几十年里，有关的文献才得以公开——这些文献表明，国王坚持一切学术研究都要服从国家的利益，并明确与之保持一致。我们在他的教育大纲中读到：“只触及文科领域和只用于对这个群体进行启蒙教育的抽象科学，对于国家的繁荣当然是没有价值的；完全禁止它们是愚蠢的，但是适当控制它们的限度，则是健康的。”黑格尔在1818年来临的反动高潮时期被召至柏林，而这时期国王正着手清洗其政府内的改革者和那些为他在“解放战争”中的胜利做出过重大贡献的民族自由分子。考虑到这件事，我们可以问，黑格尔的受聘是否不构成一项“要适当控制哲学的限度”的行动，以便使其健康和为“国家的繁荣”服务，也就是说，为弗里德里希·威廉三世及其专制统治服务。在我们阅读一位大崇拜者这样谈及黑格尔时，会提出一个同样的问题：“在柏林，直到1831年逝世，他一直是思想史上公认的一个最强大的哲学学派的独裁者。”（我认为我们应当用“缺乏思想”来代替“思想”，因为我看不出一个独裁者可能一定要替思想史做些什么，即使他是一位哲学的独裁者。不过话又说回来，这一段话所揭示的只是太真实了。例如，这个强大的学派一致努力，通过心照不宣的密谋，成功地向这个世界将叔本华存在的事实隐藏了40年。）我们看到，黑格尔的确有力量“控制哲学的适当限度”，所以我们的问题可能对这个观点是合适的。
　　接下来我打算指出，黑格尔的全部哲学可以解释为对这个问题的有力回答；当然，是在肯定意义上的回答。我还要指出，如果我们用这种方式解释它，即把他说成是普鲁士主义的辩护士，那么就会对黑格尔主义理解得有多么透彻。我的分析为三部分，分别在本章的第２、３和４节予以讨论。第２节讨论黑格尔的历史主义和道德实证主义，以及这些学说的相当深刻的理论背景，他的辩证法和他的所谓同一哲学。第３节讨论民族主义的兴起。第４节则简述一下黑格尔与伯克的关系。第５节讨论现代极权主义对黑格尔学说的依赖。
二
　　我将通过对黑格尔的历史主义和柏拉图的历史主义的一般比较，来开始我对黑格尔哲学的分析。
　　柏拉图认为，理念和本质是先于千变万化的事物而存在的，一切发展的趋势都可以解释为离开完美的理念的运动，因而可以解释为一种下降，一种衰变运动。国家的历史尤其是一种退步；这种退步完全是因为统治阶级的种族退化（我们这里必须记住柏拉图的“种族”、“灵魂”、“本性”以及“本质”范畴之间的密切关系）。黑格尔同亚里士多德一样，认为理念或本质处于千变万化的事物之中；或者更准确地说（就我们能够准确解释黑格尔而言），黑格尔认为，它们与变化中的事物是同一的。他说：“每种现实的东西都是一种理念。”但这并不意味着，柏拉图在事物的本质及其可感知的现象之间开启的鸿沟被关闭了；因为黑格尔写道：“任何关于本质的提法都意味着我们把它同”（关于事物的）“存在区分开来”；“……与本质比较起来，我们只是把后者看做是纯粹的现象或外观……我们说，一切事物都有本质；即，事物并不是它们自己直接显现的那种东西。”也如柏拉图和亚里士多德一样，黑格尔至少是把那些有机体的本质（因而还有国家的本质）看做是灵魂或“精神”
　　但是与柏拉图不同，黑格尔并不认为千变万化的世界的发展趋势是一种离开理念、趋于衰变的下降。与斯彪西波和亚里士多德一样，黑格尔认为总的趋势当然是走向理念；它是进步。虽然他和柏拉图一样认为，“会死的东西在本质上有其基础，并产生于它”，但是与柏拉图相反，黑格尔甚至坚持认为本质也在发展。在黑格尔的世界里，就像在赫拉克利特的世界里一样，一切都在变化；柏拉图为了获得某种不变的东西而创造性地引入的本质，也不例外。不过这种变化并不是衰变。黑格尔的历史主义是乐观主义的。他的本质和精神与柏拉图的灵魂一样，是自我运动的；它们是自我发展的，或者用更时髦的话说，它们是“显现”和“自我创造”。它们在朝亚里士多德的“目的因”的方向推动自己，或者如黑格尔所说，走向一种“本质上自我实现中的和实现了的目的因”。这种本质之发展的第一因或目的，就是黑格尔所说的“绝对理念”或“理念”。（黑格尔告诉我们，这个理念是相当复杂的：它把审美、认识和实践活动以及理解力、最高的善和科学地理解的宇宙筹集于一身。但是我们实在不必为诸如此类无关紧要的难题烦扰）。我们可以说，黑格尔的变化着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；它的每一个阶段都包含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接近完美。因而发展的总规律就是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是一种简单的和直线式的进步，而是一种“辩证的”进步。
　　正如前面的引文所表明的，和柏拉图一样，集体主义者黑格尔把国家看做是有机体；继卢梭以“普遍意志”装备它之后，黑格尔以一种自觉的和思维的本质、以及它的“理性”或“精神”来装备它。这个精神，它的“本质就是活动性”（这说明它对卢梭的依赖），同时又是构成国家的集体的民族精神。
　　对一个本质主义者来说，认识或理解国家显然意味着认识它的本质或精神。如在上一章我们看到的，我们只能从其“现实的”历史中认识本质及其“潜能”。因而我们到达了历史主义方法的基本立场，即，认识像国家这样的社会机构的方法是去研究它的历史，或者研究它的“精神”史。另外两个在上一章中展开了的历史主义的结论也就提了出来。民族的精神决定着它的潜在的历史命运；每一个“希望成为存在”的民族必须通过进人“历史舞台”，即通过打败其他民族，来肯定其个体性或灵魂；斗争的目的是支配世界。从这里我们可以看到，像赫拉克利特一样，黑格尔相信：战争是一切事物之父、之王。像赫拉克里特一样，他相信战争是正义的。黑格尔写道：“世界史是世界的正义法庭。”像赫拉克利特一样，黑格尔通过把它推广到自然界对这种学说作了概括，以便把事物的对抗、对立和对立倾向，等等，解释为一种战争，一种自然发展的动力。像赫拉克利特一样，黑格尔信仰对立面的统一或同一；对立面的统一在进化中、在“辩证的”进步中确实起了重要作用，因此，我们可以把赫拉克利特的这两个观念——对立面的战争和它们的统一或同———描述为黑格尔的辩证法的主要观念。
　　到此为止，这种哲学似乎还像是一种可以容忍的、像样的和诚实的历史主义，尽管或许是一种有点缺乏独创性的历史主义；叔本华也似乎没有理由把它描述为江湖骗术。但是，如果我们现在转向对黑格尔辩证法的分析，这种表象就会发生变化。因为他提出这种方法，针对的是康德。康德在其对形而上学的攻击中（这一攻击的激烈程度从我的“导言”所引的箴言可以看得出来）试图表明，所有这类思辨都是站不住脚的。黑格尔从没有试图驳斥康德。他崇敬康德的观点，并将其曲解为自己的反面。这就是康德的“辩证法”，即他对形而上学的攻击，何以被改造成黑格尔的“辩证法”——形而上学的主要工具——的原因。
　　在《纯粹理性批判》一书，康德在休谟的影响下认为，纯粹的思辨或理性一旦贸然进入经验不能检验的领域，很可能陷入矛盾或“二律背反”，产生出他明确地描述为“纯粹幻想”、“胡说”、“幻相”的东西；即“一种无效的独断主义”；一种“对认识一切事物的肤浅的自负”。他试图表明，一切形而上学的判断或论题，例如，世界在时间上的开端或上帝的存在，都会有反判断或反题形成对照；他认为，两者都可以从同样的前提推论出来，而且可以在同样“自明”的程度上得到证明。换句话说，当离开经验的领域时，我们的思辨就没有科学的地位，因为对每一个论证来说，都必然有一个同样有效的反论证。康德的意图是想一劳永逸地终止形而上学的拙劣作者的“应受谴责的丰富性”。但是不幸的是，结果适得其反。康德终止的只是拙劣作者使用合理论证的企图；他们只是放弃了教导公众的企图，而没有放弃蛊惑公众的企图（正如叔本华所指出的）。因为这种发展，康德本人无疑也受到了相当大的指责；由于其著作的晦涩风格（尽管只是在经历长期的沉思之后才仓促写出），助长了把德国理论著作中低标准的清晰度降得更低。
　　康德之后的形而上学的拙劣作者都没有作过驳斥他的尝试；更有甚者，黑格尔竟然厚颜无耻地庇护康德，“复活他将之恢复到其光荣地位的辩证法的名称”。他认为，康德指出的二律背反是完全正确的，不过他对它的担心却是错误的。黑格尔断言，二律背反正好处在必然自相矛盾的理性的本性之中；这不是我们人类能力的弱点，而是一切触及矛盾和二律背反的合理性的真实本质；因为理性正是这样发展的。黑格尔断言，康德已经分析了理性，仿佛它是某种静态的东西；他忘记了人类通过理性发展我们的社会遗产。但是，我们所乐于称作人的理性的东西只不过是这种社会遗产的特产，是我们所生活的社会群体，即民族的历史发展的产物。这种发展辩证地，即以三拍的节奏进行着。首先是一个论题被提出来；但它会产生批判，会与肯定其反面的反对者发生矛盾，形成一个反题；在这些观点的冲突中，获得了一个合题，即一种对立面的统一，一种在更高层次上的调和或和解。合题就这样通过取代它们吸收了两个最初的对立论题；它把它们降低为自身的组成部分，因而否定、提升和保存它们。一旦这种合理被建立，整个进程就能够在现在达到的一个更高的层次上重复自身。总之，这就是黑格尔称之为“辩证法的三段式”之进步的三拍节奏。
　　我很愿意承认，这对一种批评讨论和科学思维有时籍以进步的方式，并不是一种糟糕的描述。因为所有批评都在于消除我们所能发现的矛盾。然而，这意味着科学是按照矛盾不能被允许和可以避免这一假设而推进的，因而发现矛盾就会迫使科学家尽一切努力去消除它；不错，一旦承认了矛盾，所有的科学就必然瓦解。然而，黑格尔从他的辩证法三段式中却推衍出一个非常不同的教条。既然矛盾是科学进步的手段，他得出结论说，矛盾不仅是允许的和不可避免的，而且是非常有必要的。这就是黑格尔的学说，它必然要毁灭所有的论证和进步。因为，如果矛盾是不可避免的和必要的，那么，就不需要消除它们，这样，所有的进步就必然会完结。
　　然而，这种学说只是黑格尔主义的主要原则之一。黑格尔的意图是要自由操纵一切矛盾。他主张“一切事情本身都是矛盾的”，为的是为一种观点辩护——这种观点不仅意味着所有科学的终结，而且意味着所有合理论证的终结。他希望承认矛盾的原因在于，他想终止合理的论证，并从而终止科学和理智的进步。通过使论证和批评成为不可能，他试图使他自己的哲学证伪一切批评，这样，就可以把自身建成为免受一切攻击的强制的独断论，建成为一切哲学发展之不可逾越的顶峰（我们这里有了第一个典型的辩证歪曲的例子；进步的观念在产生了达尔文的那个时代是很普通的，但并不符合保守分子的利益，因而被歪曲为其对立面，发展成了一种有终结的发展——一种受禁锢的发展）。
　　黑格尔主义的两大支柱中的另一个，是他的所谓同一哲学。它也是辩证法的一种应用。我不打算浪费读者的时间以便理解它，尤其是因为我在其他地方已经试着这么做了；在主要方面，同一哲学不过是无耻的含糊其词，用黑格尔自己的话说，只不过是由“幻想”，甚或是“愚笨的幻想”构成。它是一座迷宫，其中像赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、以及卢梭和康德这些过去的哲学的阴影和回声，如今他们在那庆祝女巫的安息日的节日里，疯狂地试图混淆和欺骗天真的思想狭隘的观察者。黑格尔的主要观念（同时也是他的辩证法与同一哲学的联接者），是赫拉克利特的对立统一学说。赫拉克利特说：“上升之路和下降之路是同一的”，而黑格尔在重复他的意思时却说：“向西之路和向东之路是同一的。”赫拉克利特的这个对立统一学说被运用到许多来自旧哲学的回忆，因而它们都被归结为黑格尔自身的哲学体系的“组成部分”。本质与理念、一与多、实体与偶性、形式与内容、主体与客体、存在与变易、一切与无、变与静、现实与潜能、实在与现象、物质与精神，所有这些来自过去的幽灵，似乎都在这位大独裁者的头脑中作祟，而他则用他的气球，用他的吹嘘以及关于上帝和世界的虚构问题来表演他的舞蹈。然而，在这种疯狂中存在一种方法，甚至是普鲁士的方法。因为在这种表面的混淆背后，隐藏着专制君主弗里德里希·威廉的利益。同一哲学是用来为现存的秩序辩护的。它的主要结果是伦理的和法律的实证主义，即一种认为存在的就是善的理论，因为除了现存的标准以外，没有其他标准；这是一种强权即公理的理论。
　　这种理想是怎么被推出来的呢？只是通过一系列的含糊其词。柏拉图说过（我们已经看到，他的形式或理念完全不同于“心灵中的理念”），只有理念是实在的，易死的东西是非实在的。黑格尔从这种理论中吸取了理念一实在这一等式。康德在其辩证法中谈到“纯粹理性的理念”，是在“心灵中的理念”的意思上使用“理念”一词。黑格尔从这里吸取了这种理论，即理念是某种心理的、精神的或理性的东西，它可以用理念的一理性这一等式来表达。将这两个等式（或者更确切地说是含糊其词）结合在一起，就产生了实在一理性这一等式；这使得黑格尔认为，一切合理的都是实在的，一切实在的必然是合理的，而实在的发展与理性的发展是同一回事。既然存在中不存在能有比理性和理念的最终发展更高的标准，那么，一切现在是实在的或现实的事物就必然存在，必然是合理的和善的。尤其是善，我们将会看到，是现实存在着的普鲁士国家。
　　这就是同一哲学。除了伦理的实证主义以外，一种关于真理的理论也会表现出来，就像是一个副产品（用叔本华的话说）。它是一种非常便利的理论。我们已经知道，凡是合理的都是实在的。当然，这意味着，一切合理的东西都必须与实在相符合，因而必然是真实的。真理是以与理性发展相同的方式发展的，一切在其发展的最后阶段诉诸理性的东西，对该阶段而言，也必然是真实的。换句话说，一切在那些拥有新潮的理性的人看来是确切的东西，必然是真实的。自明与真理是同一种东西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一种理论；因为按照定义，这会使它变得真实。就这样，黑格尔所谓的“主体”（即信仰）与“客体”（即真理）之间的对立就变成了一种同一性；而这种对立面的统一也可以解释科学认识。“理念是主体与客体的统—……科学预设着它自身与真理的分离已被消除。”
　　黑格尔的同一哲学就是如此，这是黑格尔的历史主义赖以建立的第二个智慧支柱。随着同一哲学的建立，这项对黑格尔的较为抽象的理论进行分析的有点令人厌倦的工作，也就告结束了。本章其余部分限于讨论黑格尔对这些抽象理论所作的实际的政治应用。这些实际应用将更清楚地向我们表明他的所有工作的辩护性目的。
　　我敢断言，黑格尔的辩证法主要的是被设计来歪曲1789年的观念的。黑格尔完全意识到这一事实，即辩证的方法可以用来把一种思想歪曲成它的对立面。他写道：“辩证法在哲学上不是新东西，苏格拉底……就曾用来刺激某些清洁工认识讨论主题的愿望，在以这种意图提出各种问题之后，他把那些与之交谈的人全都带到了他们起初的表述已宣布为正确的东西的对立面。”作为对苏格拉底意图的一种描述，黑格尔的这个表述也许并不十分公正（可以设想，苏格拉底的主要目的是暴露对方的过于自信，而不是把人们引向他们以前所相信的东西的反面）；但是作为黑格尔自身意图的一种陈述，倒是极好的，尽管实际上黑格尔的方法比他的纲领所指明的要笨拙得多。
　　我要选择黑格尔在《法哲学》（第270节）中讨论过的思想的自由、科学的独立性和客观真理的标准等问题，作为这样运用辩证法的第一个例子。他是从只能把思想自由的要求以及它受国家保护的要求解释成什么而开始的。他写道：“国家……具有作为其基本原则的思想。因而思想自由和科学只能源于国家；正是教会，烧死了布鲁诺，迫使伽利略放弃信仰……科学，因而必须从国家寻求保护，因为……科学的目的是认识客观真理。”从这个承诺开始（我们可以把它看做描述了其对手的“第一印象”），黑格尔继续把他们带到“他们的第一印象宣称为正确的东西的对立面”，并以一种对教会的可耻的攻击改变了他的立场：“但是，这种认识当然并非总是与科学的标准相一致，它可以退化为一种纯粹的意见……对这些意见……它”（即科学）“也可以提出像教会一样的同样是自命不凡的要求——要求有意见和信仰的自由。”因此，思想自由的要求和主张科学有进行自我评判的自由的要求就被描述为“自命不凡”；而这仅仅是黑格尔的歪曲的第一步。接下我们听到，如果面对颠覆性的意见，“国家必须捍卫客观真理”；这提出了一个基本的问题：谁去判定什么是客观真理、什么不是客观真理？黑格尔回答说：“一般而言，对什么被视为客观真理……国家必须作出决断。”
　　通过这个回答，思想自由和科学建立自己的标准的主张最后都让位于它的对立面。
　　作为辩证法的这种应用的第二个例子，我们选择了黑格尔对政治制宪的要求的讨论，我把它同他对平等和自由的讨论结合了起来。为了评估制宪的问题，应该记住，普鲁士专制主义并不知道有宪法（除诸如君权至上之类的原则之外），而在德国各邦，民主改革的口号是，君主应该“授予国家一部宪法”。但是，弗里德里希·威廉同意他的顾问安锡伦的这一主张，即他决不应向“那些狂热者，即非常积极和大声叫嚷，多年来自我标榜为国家，并喊着要有一部宪法的那群人”屈服。尽管在强大的压力下国王答应实行制宪，但他从没履行过他的诺言（传说有一位不幸的宫廷医生，就因为对国王的“宪法”作了一点天真的评论而被解了职）。如今黑格尔怎样探讨这个棘手的问题呢？他写道：“作为一种活的精神，国家是一个有机的整体，由各个不同的部门相连接……宪法就是这种国家权力的连接或组织……宪法是现存的正义……自由和平等……是宪法的最终目标和结果。”当然，这只是导言而已。不过在实施制宪的要求辩证地转变为专制的君主统治的要求之前，我们首先应该明白，黑格尔如何把自由和平等这两个“目标和结果”转变为它们的对立面。
　　让我们先看一下黑格尔如何把平等歪曲为不平等：黑格尔承认，“公民在法律面前是平等的”，这句话包含了一个伟大的真理。但是以这种方式表达，只不过是一种同义反复；它只是一般地陈述一种合法身份存在和依法统治。但是，更具体一点说，公民……要在法律面前平等，关键在于他们只能是在法律之外也是平等的。早年他们在财产、年龄等方面拥有平等，才能在法律面前受到平等的对待……法律本身是以不平等的条件为前提的……应该说，制造出个人在实际上具有极大的、具体的不平等，正是现代国家的形式有了巨大的发展和成熟。
　　在这个关于黑格尔把平等主义的“伟大真理”歪曲成这样的对立面的概述中，我已经把他的论点作了彻底的省略；我必须告诫读者，整个这一章我不得不全都这样做；因为只有这样才可能从一种可读的方式描述其思想的噜苏和飘忽不定（我不怀疑这是一种病态）。
　　下面让我们看看自由。“关于自由”，黑格尔写道，“在从前的时代，所有法定的权利，不论是私人权利，还是城市的公众权利，都被称之为‘自由’。实际上，一切真正的法律都是一种自由；因为它包含着理性的原则……换句话说，这意味着它体现了一种自由……”现在这个论点，即它试图表明“自由”等同于“一种自由”，因而等同于“法律”，并且还由此推出，法律越多，自由也就越多，虽然不过是对自由的悖论（柏拉图首先发现，而且我们在前面简述过）的一种笨拙的陈述罢了（说它笨拙，是因为它依靠一种双关语）；这个悖论可以这样来表述：无限制的自由会导致它的反面，因为如果没有法律的保护和限制，自由必定会导致强者统治弱者的暴政。卢梭含混地重复过这个悖论，康德则解决了它。他要求每个人的自由都应该受到限制，但不能超出对保障全体的同等自由成为必要的那部分。黑格尔当然知道康德的解决，但他不喜欢它，他以下面这种轻蔑的方式描述它，却不提及它的作者：“今天，没有什么比这样一个观念更让人熟悉了，即人人都应限制其与别人的自由相关的自由；国家就是这种相互制约的条件；而法律就是这些制约。”但是，他继续批判康德的理论，“它表述了这一种观点，即把自由看做是偶发的乐善好施和自我意愿”。通过这种隐秘的评论，康德的平等主义的正义理论被消除了。
　　但是黑格尔自身感觉到，他用以把自由和法律等同起来的这个小戏谑，对他的目的来说还不充分；经过一番踌躇之后，他又回到了他最初的问题，即制宪问题。他说：“政治自由这个词常被用来指这样一些人对国家公共事务的形式上的参与……否则他们”（亦即普通市民）“会在市民社会的特殊目的和事务中找到自己的主要职能。把‘宪制’的主衔只赋予建立这种参与的国家一方……把没有形式上这样做的国家看做是没有宪制的国家，已经成了一种习惯。”的确，这已经成了一种习惯。但是，如何消除它呢？通过一种纯粹的语言技巧——通过一个定义：“关于该术语的这一用法，惟一要说的事情是，我们一般必须通过宪法来理解法律的裁决，也就是说，理解自由的裁决……”不过黑格尔自己再次感到这种论证的惊人的贫乏，他绝望地投入到集体主义的神秘主义（卢梭提出的）和历史主义之中：“‘制宪的权力属于谁？’的问题与‘谁来制定民族精神？’的问题是同一个问题。”黑格尔疾呼：“把你关于宪制的思想同集体精神的思想分开吧，似乎没有宪制，后者就不存在或不曾存在一样，你的幻想证明你们对这种联系”（即民族精神与宪制之间的联系）“的理解有多么肤浅……内在精神和民族的历史才是精神的历史，宪制是由它铸造并将由它铸造的。”但是，这种神秘主义要为专制主义辩护仍然太含糊。它必须更专门些；黑格尔现在敢于这样做。他写道：“维护和产生国家及其宪制的真正的活的总体是政府……在作为有机总体的政府中，国王的最高权力是……维系一切和决定一切国家意志，即它的顶峰和无所不包的统一。在国家的完美形式中，每一个和一切要素……都达到了它的自由存在，这种意志就是一种现实的决定个体的意志（不仅仅是多数人的意志，在多数人的意志中，决定意志的统一没有现实的存在）；它就是君主制。因此，君主制的宪制是发达理性的宪制；而一切其他的宪制都属于理性的发展和自我实现的较低水平”。更特别的是，黑格尔在《法哲学》中——前边引文都出自他的《哲学全书》——以一段类似的话作了这样的解释：“最终的决定，绝对的自我裁决构成了君主的权力”，“整体中的绝对的决定的因素……是单一的个人，即君主”。
　　现在我们清楚了。人们为什么会愚蠢到这种地步，要求一个以专制君主制为荣的国家实行“宪制”呢？这种君主制据称代表了一切宪制的最高水平。那些提出这种要求的人显然并不知道他们要做什么，也不知道他们在说什么，正如那些要求自由的人瞎了眼，看不到在普鲁士专制君主制下，“每一个和一切要素都达到了它的自由存在”。换句话说，我们这里有了黑格尔绝对辩证法的证明，即普鲁士是自由的“顶峰”；其专制主义的宪制是人类向往的目标（而不是某些人可能想象的监禁）；其政府将一如既往地保护和维护最纯粹的自由精神——集中。
　　柏拉图哲学——它一度被宣布为国家的统领——与黑格尔一道成了最卑微的仆从。
　　关键是要注意，这些可卑的服务是自愿提供的。在专制君主统治的那些幸福的日子里，并不存在极权主义的威胁；正如无数自由的出版物表明的，检察制度也不是非常有效。当黑格尔出版他的《哲学全书》时，他是海德堡大学的教授。紧接出版该书之后，他即被召至柏林，正如他的崇拜者所说，成了哲学的“公认的独裁者”。但是，有些人也可能认为，这一切即使是真的，也不能用来否定黑格尔辩证哲学的优越性，或否定他作为哲学家的伟大。对于这种看法，叔本华已作了回答：“哲学被误用了，国家方面把它当作工具，其他方面把它作为获利的手段……谁实际上还会相信，真理会像副产品一样出现呢？”
　　这些段落让我们看到了黑格尔的辩证方法在实践中应用的方式。我现在要进入到辩证法和同一哲学的联合应用之中。
　　我们看到，黑格尔认为一切都处在流变之中。本质、理念和精神是发展的；当然它们的发展是自我运动的和辩证的；每一发展的最后阶段必然是合理的，因而是善的和真实的，因为它是所有过去发展的顶峰，超越了以前的所有阶段（因而事物只能变得越来越好）。一切真实的发展，因其是一个实在的过程，按照同一哲学，必然是合理的和理性的过程。这也适用于历史。
　　赫拉克利特坚持认为，在历史的背后存在一种隐藏着的理性。对黑格尔来说，历史成了一本打开的书。这本书是粹纯的辩护。它通过诉诸神的智慧，为普鲁士君主专制制度的优越提供辩护；通过诉诸普鲁士君主专制制度，又为神的智慧提供了辩护。
　　历史是某种实在的东西的发展。按照同一哲学，因而它必然是某种合理的东西。现实世界的进化——其中历史是最重要的部分——被黑格尔视为与一种逻辑的操作或推理的过程是“同一的”。就像黑格尔所认为的，历史是“绝对精神”或“世界精神”的思想进程。它是这种精神的显现。它是一种巨大的辩证法的三段论；照例可以由神推出。三段式是神所遵循的计划；所得出的逻辑结论是神追求的目的——世界的完美。黑格尔在其《历史哲学》中写道：“哲学借以探讨历史的惟一的思想，是理性的概念；它是这样一种学说，即认为理论是世界的统治者，因而世界史向我们呈现出合理的过程。这种信念和直观……并不是哲学领域里的假设。它在那里证实……理性……是实体，是无限制的力量……无限的质料……无限的形式……无限制的能量……这个‘理念’或‘理性’是真理、永恒和绝对强大的本质；它在世界中展示自身，在那世界中所展示的惟有这种理性及其荣光——如前所述，这是一个哲学上证明过的论题，而这里又被当作推论提出。”这段滔滔不绝的话并没有把我们带得太远。然而，如果我们看一下“哲学”（即他的《哲学全书》）中的话，那么就更能看出他的辩护性目的。因为我们在那里读到：“历史，尤其是一般历史，是建立在一个本质的和实际的目的之上的；这个目的实际上现在是、将来还是在历史——即神的计划中实现的；总之，历史中有理性，必须按照严格的哲学根据来确定，从而表明它是本质的以及事实上是必然的。”现在，由于神的目的实际上在历史的结果中“实现了”，有人可能怀疑，这种实现已经在现实的普鲁士发生。情况确实如此；我们被告知，这个目标是如此以理性（或如黑格尔所说的“精神”）的历史发展的三个辩证步骤实现的，其“生命……是进步具体化的循环”。这些步骤的第一步是东方的专制主义，第二步由古希腊和罗马的民主制和寡头政治构成，第三步，也是最高的一步，是德国的君主制，当然，这是一种专制君主制。黑格尔相当明确地说，他指的不是未来的乌托邦君主制。他写道：“精神……没有过去，没有未来，本质上就是现在；这必然寓示着，精神的当前形式包含并超越了所有以前的步骤。”
　　然而，黑格尔甚至说得比这还要露骨。他把历史的第三个阶段，即德国的君主制或“德意志世界”再分为三个部分，他说：“首先，我们应该把宗教改革本质上看做普照万物的太阳，伴随着破晓的霞光，我们看到了中世纪时期的结束；其次是继宗教改革之后的事态的展开；最后是从上世纪结束算起的现代。”即从1800年至1830年（发表这些演讲的最后一年）这段时期。黑格尔又一次证明，这个现在的普鲁士是自由的顶峰、堡垒和目标。他写道：“在我们看得见摸得着的一般历史的舞台上，精神以其最具体的实在性展示自己。”黑格尔认为，精神的本质就是自由。“自由是精神的惟一真理。”因此，精神的发展必然是自由的发展，最高的自由必然在那代表历史发展最后划分的德国君主制的对年中才实现。的确，我们读到：“德意志精神是新世界的精神。其目的是实现作为自由之无限制的自我裁决的绝对真理。”在对普鲁士进行颂扬之后，黑格尔向我们保证，普鲁士政府“取决于官方的世界，其顶点是君主的个人决定；如前所述，一个最后的决定是一种绝对的必然性”。黑格尔达到了他的著作的圆满结论，他说：“这是意识已到达的位置，它们构成自由实现自身之形式的主要阶段；因为世界史不过是自由理念的发展……世界史……是精神的实现，这是真正的神正论，历史中的神的公正……所有已发生的和正在发生的事物……本质上都是神的作品……”
　　我要问，当我说黑格尔向我们展示的是在为神、同时也是为普鲁士政府作辩护时，难道我不对吗？黑格尔强令我们当作地上的神圣理念来崇拜的国家，只不过是从1800年到1830年弗里德里希·威廉的普鲁士，难道不是很清楚吗？而且我要问，他的这种对一切体面的事物所作的卑鄙的歪曲，还有谁能胜过吗？这种歪曲不仅曲解了理性、自由和和平等，以及开放社会的其他观念，而且曲解了对上帝的真诚信仰，甚至是真诚的爱国主义。
　　我已经描述了黑格尔如何从似乎是进步的甚至是革命的立场出发，借助于一种歪曲事物的一般辩证方法（现在读者对这种方法已经很熟悉了），最后得出一种令人吃惊的保守的结果。与此同时，他把他的历史哲学与他的伦理的和法学的实证主义结合起来，为后者提供了一种历史主义的辩护。历史是我们的法官。因为历史和神把现存的权力变成了现实，所以它们的强权必然是公理，甚至是神圣的公理。
　　但是，这种道德的实证主义并不完全令黑格尔满意。他要求的更多。正如他反对自由和平等一样，他也反对人类的兄弟之爱，反对人道主义理想，或者如他所说的，反对“博爱”。良心应该被盲从、以及被赫拉克利特关于名望和命运的浪漫主义的伦理学所取代，人类的兄弟之爱应该被极权主义的民族主义所取代。有关这点是如何实现的，我们将在本章的第３节、尤其是第４节中表明。
三
　　我现在继续扼要概述这个相当奇怪的故事——关于德国民族主义之兴起的故事。无疑，该词所表达的倾向与对理性和开放社会的反叛有密切的联系。民族主义诉诸我们的部落的本能、情感和偏见，诉诸我们试图摆脱个人责任之压力的欲望，试图用集体或群体的责任来取代它。正是在协调这些倾向时我们发现，论述政治理论的最古老的著作，甚至那些老寡头统治者的著作，全都确定无疑地表达了民族主义的观点；因为这著作之所以写作，就是企图反对开放社会，以及反对帝国主义、世界主义和平等主义等新观念。但是，民族主义政治理论的这种早期发展，很快就随着亚里士多德一起结束了。亚历山大帝国的诞生，真正的部落民族主义已经从政治实践中消失了，而从政治理论中也消失了很长一段时间。从亚里士多德开始，所有的欧亚文明国家都成了帝国，包括着无数有着混合血统的人口。欧洲文明及其所属的所有政治组织，此后一直带有国际性，或者更准确地说，带有互为部落的性质（似乎早在亚历山大以前，也即就像亚历山大在我们之前一样，古代苏美尔人的帝国就创造了第一个国际文明）。有好的政治实践就有好的政治理论；迄至大约一百多年以前，柏拉图－亚里士多德式的民族主义实际上已从政治学说中消失了（当然，部落的和偏狭的情感总是很强烈）。当民族主义在一百多年以前复活时，它出现在欧洲所有国家中最复杂的国家之一，出现在德国，尤其是出现在拥有大量斯拉夫人口的普鲁士（人们可能不太清楚，大约在一个世纪以前，普鲁士由于拥有占多数的斯拉夫人口，根本不被看做一个德意志的城邦；虽然它的国王像布兰登堡的公爵是德意志帝国的“选帝侯”一样，被认为是德意志的君主。在维也纳会议上，普鲁士被正式接纳为“斯拉夫王国”；而在1830年时，黑格尔甚至仍然把布兰登堡和麦克伦堡说成由“德意志化的斯拉夫人”居住）。
　　因此，将民族国家的原则重新引进政治学理论，只有很短的一段时间。尽管如此，如今它受到如此广泛的接受，以致被认为是理所当然的事情，而且往往是无意间就这样看。它现在就这样构成了通行政治思潮中的一个不言自明的假设。尤其是从威尔逊提出那个用意不错但考虑欠周的民族自决原则以后，它甚至被许多人认作是政治伦理学的基本公式。如果人们不了解欧洲的历史，不了解它的各个部落的迁徙和混合，不了解来自亚洲的移民浪潮（这些人抵达被称作欧洲大陆的半岛的迷宫时，便在这里定居、分散和融合），他们又怎么能够理解，这可能是早就提出过的一条不适用的原则？解释只能是，威尔逊这位真诚的民主分子（还有马撒里克，所有开放社会的战士中最伟大的一位），成了某种导源于一种最反动和最奴性的政治哲学的运动的牺牲品，成了饱受柏拉图和黑格尔形而上学政治理论之哺育的牺牲品，成了建立在这些理论之上的民族主义运动的牺牲品。
　　民族国家的原则，也就是说，每个国家的领土与一个民族的领土要相一致的政治要求，决不像今天它向许多人呈现的那样是自明的。当有人谈到民族时，即使大家知道他所意指的是什么，但是毕竟不清楚，何以民族性会被当作一个基本的政治学范畴来接受，甚至比例如宗教、出生地、对王朝的忠诚或类似民主的政治信仰（有人会说，民主是将瑞士各民族团结在一起的因素）更为重要。然而，当宗教、领土或政治信仰多少可以清楚地确定时，却从来没有人能够以可以被用作实际政治之根据的方式解释他用民族意指什么（当然，如果我们说民族是生活或出生于一定国家的一定数量的人，那就一切都清楚了；然而，这就意味着放弃民族国家的原则——这一原则要求国家由民族来决定，而不是相反）。所有那些认为民族是由共同的起源、共同的语言或共同的历史结合在一起的理论，实际上没有一种能被接受，或者可以适用。民族国家的原则不仅是不适用的，而且从来就没有被明确地考虑过。它是一个神话。它是一种非理性的、浪漫的和乌托邦的梦想，是一种自然主义的和部落集体主义的梦想。
　　尽管它含有内在的反动的和非理性的倾向，然而奇怪的是，在黑格尔之前的短暂历史中，它竟是一种革命的和自由的信条。凭藉某个偶发的历史事件——第一国民军即拿破仑领导的法国军队对德国领土的入侵，以及由这一事件所引发的反抗——却使它迈向了自由的营垒。概述一下这一段发展史、以及黑格尔将民族主义拉回到极权主义营垒的方式，不是没有意思的。自从柏拉图首先提出希腊人对于野蛮人的关系就好比主人和奴隶的关系时起，民族主义就从属于这一营垒。
　　我们不会忘记，柏拉图令人遗憾地提出了他的基本的政治问题：谁来统治？谁的意志该成为法律？在卢梭以前，对这一问题的通常回答是：国王。卢梭则提出了一个新的具有革命性的答案。他认为不是由国王而是由人民来统治；成为法律的不是一个人的意志，而是所有人的意志。这样，他就导致发明了人民的意志，集体的意志，或者如他所说的“普遍意志”；而人民一旦被赋予意志，就必然会被提升为一种超越的人格；卢梭说：“与外在于它的东西相关（即与其他人相关），它成了一个个别存在，一个个人。”在这个发明中，存在着许多浪漫主义的集体主义，但没有民族主义的倾向。然而，卢梭的理论中明显地包含有民族主义的基因，他的最有代表性的理论是，各民族必须被看做是不同的人格。当法国大革命在民族征兵的基础上创造出一支人民的军队时，它就朝民族主义迈出了坚实的一大步。
　　另一位对民族主义的理论作出了贡献的人是Ｊ．Ｇ．赫尔德，他先是康德的学生，后来两人成了私交。赫尔德认为，良好的国家应该有自然的疆界，即其疆界与其“民族”所居住的地方要相一致；这是他在《论人类历史的哲学》（1785年）一书中首先提出的一种理论。他写道：“最自然的国家是由拥有单一民族特性的单一的人民组成的国家……人民像家庭一样是一种自然的发展，只是分布得更广一点……像在所有人类共同体中一样……在国家的情况下，自然的秩序是最好的——也就是说，这是一种每个人在其中都能实现自然希冀他的职能的秩序。”这种理论最初并没有产生多大影响，因为它试图为国家的“自然的”疆界问题提供一个答案，而这个答案只能引起有关国家的“自然的”疆界的新问题。有趣的是可以看到，康德立刻意识到在赫尔德的这本著作中有一种危险的非理性的浪漫主义，由于他的直率的批评，赫尔德与他成了死对头。我要从这个批判中引述一段话，因为它不仅一劳永逸地概括了赫尔德，而且也概括了像费希特、谢林和黑格尔之类的后来的神谕哲学家，以及他们的现代追随者。康德写道：“拾取类比的聪明敏捷和使用它的大胆想象，使之与罗致情绪和感情的能力结合在一起，为的是获得对其对象的兴趣——一种总是笼罩在神秘之中的对象。对于强大和深刻的思想之努力来说，这些情绪很容易是错的；因此，它们提出了比冷静判断所能证明的还要高明的期望……同义反复被作为解释骗卖，讽喻被作为真理提供。”
　　正是费希特赋予德意志民族主义以最初的理论形态。他主张，国家的疆界要以语言来决定。（这并没有改善问题。方言的差异在什么地方成了语言的差异呢？斯拉夫民族和条顿民族，究竟有多少不同的语言？或者说这些差异只不过是方言呢？）
　　费希特的观点有过最为奇特的发展，尤其是如果我们考虑到他们是德意志民族主义的创始人之一的话。1793年，他曾为卢梭和法国大革命辩护，而1799年，他依然宣称：“显而易见，从现在开始，只有法兰西共和国才能作为正直人士的祖国，他只能为这个国家奉献力量，因为不仅人类的最高贵的希望，而且它的存在本身，都同法兰西的胜利联系在一起……我要把我自身和我的全部能力奉献给这个共和国。”值得注意的是，当费希特作这些评论时，他正在美因兹商谈他的大学教职，该地方当时还由法国人控制。Ｅ．Ｎ．安德森在其对民族主义的有趣研究中写道：“在1804年，费希特……渴望放弃普鲁士的工作，接受俄国人的召唤。普鲁士政府没有满足他提高工资的要求，他希望从俄国获得更多的认可，因而写信给俄国的谈判者说，如果俄国政府聘他为圣彼德堡科学院的研究员并付给他不低于400卢布的薪俸，‘我到死都是他们的人’……”安德森继续写道：“两年之后，世界主义者费希特完成了向民族主义者费希特的转变。”
　　法国人占领柏林时，出于爱国主义，费希特离开了；他之所以采取这一行动，正如安德森所说，是由于“他不允许自己……仍然不被普鲁士国王和政府注意”。当Ａ．缪勒和Ｗ．冯·洪堡受到拿破仑接见时，他给妻子写信愤愤不平地说：“我并不忌妒缪勒和洪堡；我高兴我没有得到这个丢脸的荣誉……如果一个人公开宣布为一个美好的事业献身，那么这不仅会使他的良心、显然也会使他后来的成功不同凡响。”安德森对此评论说：“事实上，他得到了利益；毫无疑问，他被召至柏林大学，是这一情节所致。这并不有损于他的行为的爱国主义，只是应该以适当的观点对待它。”对这一切我们必须补充说，费希特作为哲学家的生涯，一开始就建立在欺骗之上。他的第一本书是匿名出版的，当时康德的宗教哲学——题为《一切天启之批判》——正被期待着。这是一本极其笨拙的书，它并未避免使自己成为康德风格的巧妙模本；他用尽了所有的办法，包括谣言，以使人相信这是康德的著作。如果我们知道，费希特只是因为康德的好心（康德只读了前几页）才找到了出版商，问题就会更明白了。当出版界把费希特的著作当作康德的著作来称赞时，康德不得不向公众宣布，这部书是费希特的，由此费希特的声望突然间高涨起来，被聘为耶拿大学的教授。不过，为了与此人脱离关系，康德后来不得不作了另一个声明，在这个声明中出现有这样的词句：“愿上帝保佑我们免受友人的攻击，如果攻击来自敌人，我们还能够设法保护自己。”
　　这就是费希特这个人的生涯中的几个插曲，他的“夸夸其谈”曾经产生过近代民族主义和近代唯心主义哲学，当然是建立在对康德的教诲的曲解之上（在区分费希特的“夸夸其谈”和黑格尔的“江湖骗术”时，我遵循的是叔本华，尽管我必须承认，坚持这种区分可能有点卖弄的嫌疑）。整个故事之所以有趣，主要是因为它揭示了“哲学史”和一般“历史”的真相。我指的不仅仅是这个或许与其说可耻、勿宁说幽默的事实，即这帮小丑竟然还被认真对待，他们被变成崇拜的对象，变成某种严肃的（尽管经常是令人厌烦的）研究对象，以及变成审查报告竞争的对象。我指的不仅仅是这个令人吃惊的事实，即空谈家费希特和江湖骗子黑格尔，竟被当作像德谟克里特、帕斯卡尔、笛卡尔、斯宾诺莎、休谟、康德、Ｊ．Ｓ．穆勒以及Ｂ．罗素这一层次的人物来看待，他们的道德说教还被认真看待，甚或被认为比其他那些人的理论还要优越。然而，我的意思是，那帮谄媚的哲学家们，许多人分不清思想和幻想，不提善与恶，竟敢说他们的历史是我们的裁判官，或者敢说他们的哲学史是对各种“思想体系”的不言自明的批判。我想很明显，他们的谄媚只能是对他们的哲学史的不言自明的批判，是对那些赞美哲学事务的吵闹自夸和密谋的批判。似乎形成了一条那些人喜欢称之为“人性”的规律，即自负与思想匮乏是成正比的，但与给人类财富提供的总量却成反比。
　　正当费希特成为一个民族主义的鼓吹者时，一种本能的和革命的民族主义作为对拿破仑的侵略的反抗，却在德国正在兴起（这是对跨民族的帝国之扩张的一种典型的部落式的反抗）。人民要求一种他们在卢梭和法国大革命意义上理解的民主改革，但他们是在没有法国征服者的条件下需要它。他们转而反对自己的君主，同时也反对拿破仑皇帝。这种早期的民族主义是作为一种掩饰自由和平等的欲求，随着一种新宗教而兴起的。安德森写道：“民族主义是随着正统基督教的衰落而兴起的，它以信仰其自身的神秘体验取代了后者。”这是一种拥有被镇压部落的其他成员的共同体的神秘体验，是一种不仅取代了基督教，尤其取代了对国王的信任和忠诚之情感的神秘体验（这种情感被专制主义的凌辱摧毁了）。显然，这样一种难以控制的新的和民主的宗教对于统治阶级来说，尤其是对于普鲁士国王来说，是大的躁动、甚至是危险的源泉。怎样面对这种危险？解放战争以后，弗里德里希·威廉通过首先解除其民族主义的顾问，然后任命黑格尔来面对它。因为法国革命证明了哲学的影响，这一点曾被黑格尔充分强调（因为这是他自身的服务的基础），他说：“现在，精神是潜在组织的本质性基础，因而哲学变成了主导者。据说法国革命由哲学所致，哲学被描述为世界智慧，这不是没有理由的；哲学不仅是自在自为的真理……而且也是显现在世界事物中的真理。因此，我们不应该与这一判断相矛盾，即法国革命接受了来自哲学的第一推动力。”这是黑格尔洞察到他的直接任务的一个暗示，即要提供一种相反的推动力；虽然它不是第一推动力，但哲学通过它可以加强反动的力量。这个任务之—就是曲解自由、平等这样一些观念。但是，制服革命的民族主义宗教或许是一个更加紧迫的任务。黑格尔按帕累托的劝告的精神上完成了这一任务：“利用情绪，不要把精力浪费在摧毁它们的无益努力。”他制服了民族主义，不是用直言不讳的反对，而是将其转变为训练有素的普鲁士极权主义。恰好是，他把一种强大的武器带回到它根本上就不属于的封闭社会的营垒中。
　　这一切都做得很笨拙。黑格尔为了取悦于政府，有时过于公开地攻击民族主义者。他在《法哲学》中写道：“有些人近来开始谈论‘人民主权’，以反对君主主权。但是当它与君主主义相比较时，‘人民主权’就只不过成了一个含混范畴，它来自于‘人民’这一野蛮的观念。没有君主……人民只不过是乌合之众。”早在《哲学全书》中，他就写道：“个人的聚集往往被说成民族。然而，这样的聚集是乌合之众，而不是民族，正因为此，国家的目的之一就是，一个民族不应作为这样的聚集而存在、统治和行动。一个民族处于这样的状态，是一种没有法律、没有道德、禽兽般的状态。在这种情形下，一个民族只是一种不定型的、野蛮的盲目力量，像狂暴的充满自然力的大海，但它却不会像民族——一种精神的元素——一样自我毁灭。然而人们经常会听到这种状态被描述为纯粹的自由。”这里在向自由的民族主义者作明白无误的暗示，国王像憎恶瘟疫一样憎恶它们。当我们看到黑格尔提及早期民族主义者重建德意志帝国的梦想时，这一点会更明白。他在对普鲁士的最新发展的颂词中说道：“帝国的梦幻已经完全消逝。它被破碎为主权国家。”这种反自由倾向导致黑格尔把英国说成是恶的意义上的国家的典型例子。“以英国为例”，他写道，“由于个人在公共事务中占有了绝对的分量，所以这个国家被认为拥有一切宪制中最自由的宪制。经验表明，与欧洲的其他文明国家相比，这个国家在市政和犯罪立法方面，在财产的法律和自由方面，以及在艺术和科学的安排方面，等等，都是落后的，客观的自由或合理的权力沦为形式上的权力和个人的特殊利益的牺牲品：甚至在宗教的制度和奉献给它的财产方面也是如此。”这真是一个让人吃惊的陈述，尤其是当他把“艺术和科学”也考虑到时更是如此，因为没有谁比普鲁士更落后了，在那里，柏林大学只是在拿破仑战争的影响下才创立，正如国王所说，其设想在于“国家必须以理智的力量代替物质力量上失去的东西”。在后面几页中，黑格尔忘记了他对英国的艺术和科学所说的话；他在那里说到，“在英国，历史写作的艺术经历了一个净化的过程，形成了一种更坚实和更成熟的境界。”
　　我们看到，黑格尔懂得其任务是反对民族主义中自由的、甚至是帝国主义的说教。他通过说服民族主义者做到这一点，即认为他们的集体主义要求是可以通过一个全能的国家而自动实现的，他们要做的一切就是协助加强国家的权力。他写道：“民族国家，就其实质的合理性和直接的现实性而言，就是精神；因此它是尘世的绝对权力……国家是人民自身的精神。现实的国家，不论在其具体事务中，在其战争中，还是在其制度中，都受到这种精神的鼓舞……一个特定民族的自我意识是其集体精神发展的媒介……时代精神将其意志赋予其中。其他民族的精神没有权力违背这个意志：民族支配世界。”因此，活跃在历史舞台上的是民族及其精神和意志。历史是各种民族为追求支配世界而竞争。由此可以推论，自由的民族主义者所提倡的改革是不必要的，因为无论如何民族及其精神都是主角；此外，“每个民族都有适合于它和属于它的宪制”（法律的实证主义）。我们看到，黑格尔不但用柏拉图－普鲁士式的国家崇拜，而且用历史崇拜，用历史成功的崇拜，取代了民族主义中的自由因素（弗里德里希·威廉成功地反击了拿破仑）。这样，黑格尔不仅掀开了民族主义历史中的新的一页，而且也为民族主义提供了一种新的理论。我们已经看到，费希特曾经为它提供过一种以语言为基础的理论。黑格尔引进了民族的历史理论。按照黑格尔说法，民族是由活跃在历史中的精神联结在一起的。它是由于共同的敌人和在战斗中建立的兄弟情谊而联结在一起的（据说种族是这样一种人的集合体，它不是由于人的出身、而是由涉及其出身的共同错误而联结在一起的。同样的，我们可以说，一个黑格尔意义上的民族是这样一批人，它由涉及其历史的共同错误而联结在一起）。这个理论与黑格尔的历史主义的本质主义如何联系在一起，是很清楚的。一个民族的历史就是其本质或“精神”的历史，就是在“历史舞台”上肯定自身。
　　在结束关于民族主义兴起的这一概述时，我想就迄止俾斯麦的德意志帝国建立时的事件作点评论。黑格尔的策略是利用民族主义的情绪，而不在摧毁它们的无益努力中浪费精力。但是，有时这种谄媚的伎俩似乎带来相当奇怪的结果。中世纪的基督教教义变成了极权主义的信条，并不能完全压制它的人道主义倾向；基督教一次又一次地突破极权主义的外衣（并被作为异端来迫害）。这样，帕累托的劝告不仅不能用来抵消危害统治阶级的倾向，而且还能无意间维护这些倾向。同样的情形也发生在民族主义身上。黑格尔制服了它，却用普鲁士的民族主义取代了德意志的民族主义。但是，通过这样把“民族主义还原为普鲁士的成份”（用他自己的行话说），黑格尔就“维护”了它；普鲁士自身发现不得不沿着德意志民族主义的情绪的道路继续前进。在1866年攻打奥地利时，它不得不以德意志民族主义的名义和维护“德意志”的领导的借口这样做。它不得不把1871年大幅度扩张了的普鲁士宣扬为新的“德意志帝国”。一个新的“德意志民族”——按照黑格尔的民族历史理论，已由战争熔为一个联合体。
四
　　在我们今天这个时代，黑格尔歇斯底里的历史主义依然是现代极权主义将其快速成长归之于它的催化剂。它的运用，正如本章第五节将会表明的，既提供了基地，也把理智的不诚实教给了知识分子。我们必须明白这一教训，即理智的诚实对我们所热爱的一切都是基本的。
　　然而，就这些吗？这公平吗？认为黑格尔的伟大之处在于他事实上是一种新的、历史的思维方式——一种新的历史感的创造者，不是什么都没说吗？
　　许多朋友批评我对待黑格尔的态度，批评我没能看到他的伟大之处。他们当然是完全正确的，因为我的确没有看到这点（现在依然如此）。为了弥补这一不足，我对这个问题作了一种非常系统的探索，黑格尔的伟大在哪里呢？
　　结果令人失望。无疑，黑格尔关于历史剧的浩瀚和伟大的说法，创造了一种对历史感兴趣的氛围。无疑，他那宏大的历史概括、分期和解释，吸引了一些历史学家，向他们提出了要创造有价值的和详细的历史研究的挑战（这种研究近乎永恒地表明了黑格尔的发现以及他的方法的缺点）。然而，这种挑战对历史学家和哲学家的成就有什么影响吗？或者匆宁说，它不就是对宣传家的成就有影响吗？我发现，历史学家倾向于评价黑格尔（如果从根本上说）是一个哲学家，而哲学家则认为他的贡献（如果有的话）在于对历史的理解上。但是，历史主义并不是历史，要相信它既不应该有一定的历史的理解，也没有揭示历史的意义。如果我们想要评价黑格尔作为一个历史学家，或者作为一个哲学家的伟大之处，那么我们就不应该反身自问，是否有人发现了他对历史的看法具有鼓动性，而应该问，是否他的这种看法中存在一些真理？
　　在黑格尔的哲学中，我只发现了一个重要的、或许被认为是不言自明的观念。它就是导致黑格尔攻击抽象的理性主义和理智主义的观念，这种理性主义和理智主义并不认为理性应该感激传统。对下面这个事实应该有一定的认识（然而黑格尔在逻辑中忘记了它）：人不能白手起家，从无中创造出一个思想的世界；而他们的思想主要是理智传承的产物。我准备承认，这是一个重要的观点，如果人们愿意探索的话，在黑格尔那里可以找到它。不过我否认这是黑格尔本人的贡献。它是浪漫主义时代的共同财富。一切社会存在都是历史的产物；不是理性设计的发明，而是由不同的历史事件、不同的观念和利益的相互作用、不同的苦难和情感呈现出不同的形态，这一切都要比黑格尔古老。它可以追溯到埃德蒙·伯克，他对传统对于一切社会制度的功能所具有的意义的赞赏，对德国浪漫主义运动的政治思想产生了巨大影响。这种影响的痕迹在黑格尔思想中可以找到，但只是以一种夸大的、站不住脚的历史和进化的相对主义的形式出现——以一种危险的理论形式出现，即认为今天所相信的，实际上是今天才是真的，同样危险的推论是，昨天是真的（注意：是真的，而不仅仅是“信以为真”），明天可能就是假的。这种理论肯定不会鼓励赞赏传统的意义。
五
　　我现在继续进行对黑格尔主义最后一部分的讨论，分析新部落主义或极权主义对黑格尔学说的依赖。
　　如果我的目的是写一部分关于极权主义兴起的历史，我就必须首先讨论马克思主义；因为法西斯主义部分起因于马克思主义在精神和政治上的衰败（我们将会看到，关于列宁主义和马克思主义的关系，可能会得出一个类似的陈述）。然而，由于我的主要论题是历史主义，所以我准备先解决法西斯主义，稍后再来讨论作为早就产生的历史主义的最纯粹形式的马克思主义。
　　在对自由和理性的长期反叛中，现代极权主义只是其中的一个插曲。与过去那些较老的插曲相比，这种不同主要不在于它的意识形态，而在于这一事实，即它的领导人实现了一种其前辈的最大胆的理想；他们使反叛自由成了一种流行的运动（当然它的普遍性不必估计过高；知识分子只是人民群众的一部分）。它之所以可能，是由另一种流行运动的衰败造成的，即在有关国家，社会民主党或马克思主义的民主翻版衰败了，在劳动人民的心目中，后一种运动是赞成自由和平等的观念的。人们逐渐明白，这个运动1914年没有采取一种决定性的反战立场，不是偶然的；当人们逐渐弄清楚，它无助于应付和平问题，尤其无助于应付失业和经济萧条时，当最后这个运动为自己半心半意地反对法西斯主义作辩护时，那么自由的价值和平等的可能性的信仰就受到了严重的威胁，对自由的长期反叛就不择手段地获得或多或少的群众支持。
　　法西斯主义不得不接受马克思主义的部分遗产，这一事实解释了法西斯主义意识形态的一个“初始的”特征，因为正是在某一观点上它背离了反叛自由的传统特征。我想起的这一观点是，法西斯主义不太喜欢公开诉诸超自然的力量。这并不是说，它必然是无神论的或缺少神秘的和宗教的因素。然而，透过马克思主义而广为传布的不可知论却导致了这一情形：在工人阶级之中，没有哪一种以普及性为目的的政治信条能够使它自身就范于任何传统的宗教形式。这就是法西斯主义，至少在其早期阶段，将其官方意识形态附加上某种19世纪的进化论唯物主义的混合物的原因。
　　因此，法西斯主义者谋划的公式在所有国家都是一样的：黑格尔加上少量的19世纪的唯物主义（尤其是海克尔提出的具有某种粗野形式的达尔文主义）。种族主义中的“科学的”因素可追溯到海克尔，1900年他负责一项有奖竞赛，其主题是：“在国家内部的和政治的发展方面，我们能从达尔文主义的原理中学到什么？”一等奖被授予沙尔迈尔的一部种族主义的长篇巨著，沙尔迈尔因而成为种族生物学的鼻祖。尽管其起源有很大差别，但是看看这种唯物论的种族主义与柏拉图的自然主义有多么强烈的相似，是很有意思的。在这两种学说中，基本的思想是：退化，尤其是上层阶级的退化，是政治衰败（读做：开放社会的进步）的根源。此外，近代的血统与土地的神话，在柏拉图的地生人的神话中，也找到了其精确的对立物。不过，现代种族主义的公式不是“黑格尔十柏拉图”，而是“黑格尔十海克尔”。我们将会看到，马克思用物质，用物质的和经济的利益，取代了黑格尔的“精神”。同样的，种族主义用某种物质的东西，即血统或种族的准生物学概念，取代了黑格尔的精神。成为自我发展的本质的，是血统而不是“精神”；成为世界的主权并在历史的舞台上展示自身的，是血统而不是“精神”；决定一个民族的本质的命运的，是它的血统而不是“精神”。
　　黑格尔主义转化为种族主义或精神转化为血统，对黑格尔主义的主要倾向并没有多大的改变。它只是给它涂上了一层生物学或现代进化论的色彩。结果是一种唯物主义的同时也是神秘的关于自我发展之生物学本质的宗教，很容易让人想起创造进化的宗教（其首创者是黑格尔主义者柏格森），这种宗教曾被萧伯纳与其说是深刻不如说是预言式地表述为“一种信仰，它遵循着所有曾经控制人性的宗教的首要条件，即它必须是……一种后设生物学”。的确，这种种族主义的新宗教曾经明显地表现出一种后设成份和生物学成份，或者表现出黑格尔的神秘的形而上学和海克尔的唯物主义生物学。

　　现代极权主义与黑格尔主义的差别还是多的。尽管从普及性的观点看可以撇开其重要性不论，但是就其政治倾向所及而言，这种差别并不重要。然而，如果我们现在就转向这种相似性，那么，我们就会看到另一种情景。几乎所有比较重要的现代极权主义的观念，都直接得到黑格尔的承传，黑格尔收集和保留了Ａ．齐默恩所谓的“极权主义运动的武器库”。虽然这些武器大部分不是黑格尔自身铸造的，却是他在各种古代长期反叛自由的战争宝库中发现的，重新发现了它们，并把它们交到了他的现代追随者手中，无疑他作出了努力。下面是一些此类最重要观念的简要清单（我省略了已经讨论过的柏拉图的极权主义和部落主义以及主人和奴隶的理论）。
　　（ａ）民族主义，依据历史主义的观念形态，国家是国家创造的民族（或种族）的精神（现在是血统）的体现；一个被选中的民族（现在是被选中的种族）注定要统治世界。（ｂ）国家作为所有其他国家的天然敌人，必须在战争中维护其存在。（ｃ）国家免于任何种类的道德义务；历史，即历史的成功，是惟一的裁判官；集体利益是个人行为的惟一准则；宣传家说谎和曲解真理是可以允许的。（ｄ）战争的“伦理的”观念（总体的和集体主义的），尤其是新兴的民族反对古老民族的观念；战争，命运和名誉是最值得追求的东西。（ｅ）伟大人物的创造性的角色，世界历史的人格，具有高深知识和伟大情感的人（现在是领导原则）。（ｆ）英雄生活的理想（“不辞危险地活着”则及“英雄人物”的理想，与小资产阶级及其浅薄平庸的生活的对立。
　　这个精神宝库的清单既不系统，也不全面。它们都是老的祖传的遗产的组成成份。它们被贮藏起来，并为我们准备着，不仅存在于黑格尔及其追随者的著作中，而且毫无例外地存在于由此类品质恶劣的精神食粮养育了整整三代的知识分子的头脑中。叔本华很早就称这些精神食粮是“破坏理智的假哲学”，是“有害的和误用语言”。我现在就来对这个清单上的各种论点进行一次更详细的审查。
　　（ａ）按照现代极权主义的学说，国家本身不是最高目的。相反，这个最高目的是血统、人民和种族。较高的种族拥有创建国家的力量。种族或民族的最高目的是组成一个强大的国家，该国家能够充当其自我保存的强大工具。这个教导来自黑格尔（不过用血统取代了精神），他写道：“在一个民族的存在中，根本的目的在于成为一个国家，并把自身保存下去。一个还没有使自身形成为国家的民族，一个纯粹的民族，严格说来还没有历史，就像那些在受奴役的状态下生存的……民族—样。一个民族所发生的事情……相对于国家来说，有其本质的意义。”这样形成的国家将会是极权主义的国家，也就是说，它的权力必然会以其全部功能渗透和控制人们的整个生活：“因此，国家在一个民族的生活中，是一切具体要素的基础和核心：艺术、法律、道德、宗教和科学的要素……国家这个具体实在中存在的实体……是人民的精神本身。在一切国家的特殊事务中，如在战争、制度等中，现实的国家都受到这种精神的激励。”由于国家必然是强大的，它必然同其他国家争夺势力。它必然要在“历史的舞台”上肯定自己，必然要以自己的历史行动证明其特有的本质或精神，以及它的“严格界定的”民族性格，而最终目的必然是支配世界。这里可用黑格尔的话来概括这种历史主义的本质主义：“精神的本质就是活动、它自己的工作……因此，它是与民族精神并存的；它是一种具有严格界定的特性的精神，这种精神在构成其历史的事件和转化中……存在和延续。这就是它的工作——这就是这个特定的民族所成其为的东西。民族是他们的行动所成其为的东西……只要它参与了实现其崇高的目标，民族就是道德的、善良的和蓬勃向上的……世界历史的人们藉以达到他们的顶点的宪法，是他们特有的……因此，从……古代世界历史的人们的政治制度中，不可能学到什么……每一特殊的民族无才，只能被当作是一般历史过程中的一个个人。”精神或民族天才最终一定会在世界统治中证明自身：“一个特殊民族的自我意识……是时代精神在其中赋予其意志的客观现实性。其他特殊的民族精神没有权力违背这个绝对意志：该民族支配世界……”
　　但是，黑格尔不仅发展了历史的和极权主义的民族主义理论，而且还清楚地预见到了民族主义的心理学的可能性。他看到，民族主义回应了一种需要——人们想要寻找和了解他们在世界上的确定位置，以及归属于一个强大的集体组织的愿望。同时，他也展示了德意志民族主义的那种显露的特征，它的特别发达的自卑感（用一个较为新近的术语说），尤其是对于英国人。他自觉地用他的民族主义或部落主义，诉诸于我（在第10章）表述为文明之协变的那些感觉，黑格尔写道：“每一个英国人都会说：我们是横渡大西洋的人，拥有世界的商业；东印度公司及其财产就属于我们……个人与那种精神之间的关系是……它能使他在世界上有一个确定的位置——成为某物。因为他在他所属的这一群人中发现了……一个业已建立起来的坚实的世界……他不得不使自己被包容进去。在这个世界中，它的工作，因而它的世界，人们的精神都享有其存在，并找到了满足。”
　　（ｂ）一种同属于黑格尔及其种族主义的追随者的理论是，国家本质上只能通过它与其他单个国家的对比才能存在。当今德国的一位主要的社会学家Ｈ．弗里耶写道：“一个使自己围着自身的核心划圈的存在，即使是无意地，也会创造出界线来。而这边界——尽管是无意地——也会创造出敌人来。”黑格尔同样说过：“正如个人如果不与他人联系就不是一个真实的人一样，国家如果不与其他国家联系，也不会具有真实的个性……一个特定国家与其他国家的关系，表现为……情感、利益、目的、才能、道德、权力、不义、罪恶以及纯粹的外在偶发事件等的……变幻不定的游戏。它是这样一种游戏，甚至伦理整体、国家的独立性在其中也暴露为偶发事件。”因此，我们难道不该采纳康德的用联邦的方法建立永久和平的计划，试着调整这不幸的事态吗？黑格尔说道（当然不是评论康德的和平计划）：“康德提出了一种君主联盟”，黑格尔说的非常不严格（因为康德提出的是我们现在称之为民主国家联邦的东西），“它应该解决国家之间的争端；而神圣同盟可能渴望成为这样一种制度。然而，国家是一种个别，在其个性中，本质上就包含了否定。许多国家可以把自身构成为一个家庭，但是，这种联盟，作为一种个体性，必然创造对立面，并因而产生一个敌人。”因为在黑格尔的辩证法中，否定等于限定，因为不仅意味着界线，意味着边界，而且意味着创造对立面，创造敌人：“各国在其与其他国家的关系中的命运和行动，揭示了这些精神的有限本性的辩证法。”这些引文都出自《法哲学》；而在其早期《哲学全书》中，黑格尔的理论预见了这些现代理论，例如，对弗里耶的理论的预见甚至就更准确：“国家的最后方面，是作为一个单一民族呈现在直接的现实性中……作为一个单一个体，它排斥其他类似的个体。在它们的相互关系中，反复无常和机遇都会发生……这种独立性……将它们之间的争端化为相互的暴力，化为战争状态……正是在这种战争状态中，国家的无上权威展示着自身……”当普鲁士的历史学家特里茨克重复下列话时，他只不过表明，他对黑格尔的辩证法的本质主义有多么了解：“战争不仅是一种实践的必然性，它也是一种理论的必然性，一种逻辑的迫切需要。国家的概念寓示着战争概念，因为国家的本质是强权。国家是通过主权组织起来的人民。”
　　（ｃ）国家是法律，是道德的法律和司法的法律。因此，它不能从属于任何其他标准，尤其是不能从属于市民的道德的杆尺。它的历史责任是很深重的。它的惟一评判者是世界历史。对于国家的惟一可能的评判标准是其行动的世界历史的成就。而这成就，即国家的强大和扩张，必然压倒市民私生活中的所有其他考虑；权利就是为国家的权力服务。这是柏拉图的理论；是现代极权主义的理论；也是黑格尔的理论：它是柏拉图－普鲁士的道德。黑格尔写道：“国家是伦理理念的实现。它是一种作为显露出来的、自觉的和本质的意志的伦理精神。”因此，不可能有超越国家的伦理理念。“当国家的特殊意志不能达成统—时，它们的争端只能通过战争来解决。什么样的攻击被看成是破坏条约，或者被看做是冒犯尊严和荣誉，必定仍然是不确定的……国家可以将其无限性和荣誉与它的所有方面等同起来。”因为“……国与国之间的关系是变动不居的，不存在调节它们的分歧的法官”。换句话说：“没有什么力量能够决定国家的是非……国家……可以达成相互的协议，但它们同时又不会屈服于这些协议。”即，它们不必非要遵守它们、……“国家之间的条约……最终依赖于特殊的主权意志，鉴于此，它们必然是靠不住的。”
　　因此，只有一种“判断”能够加诸于世界历史的行动和事件：即它们的结果，它们的成就。因而黑格尔能够将“本质的命运，即绝对目的或与它相等的东西与世界历史的真实结果”等同起来。取得成功，亦即从不同民族精神为了权力和支配世界而进行的辩证斗争中，作为最强者出现，因而是惟一的和最后的目的和判断的惟一基础；或者如黑格尔较为富有诗意地指出的：“从辩证法中产生出普遍精神，产生于无限的世界精神，对于世界历史的确定民族宣布它的裁决，而它的裁决是最高的裁决；因为世界只是世界的正义的法庭。”
　　弗里耶有着非常类似的观念，但他表达得更直率：“历史中流行着英勇而雄壮的曲调。谁有权谁获利，谁犯错误谁垮台……要想中的，就必须知道如何射箭。”然而归根结底，所有这些观念都只是在重复赫拉克利特的话：“战争……证明有的人是神，而其他的人只是人，他把后者变成奴隶，把前者变成君主……战争是公正的。”按照这些理论，在受到侵犯的战争和进犯邻国的战争之间，并没有道义上的差异；惟一可能的差异是成功与否。《奴隶制：它的生物学基础和道德证明》一书的作者、主人种族和主人道德的首倡者Ｆ．海瑟认为：“如果我们是保卫自己，那么，就一定也会有侵略者……既然如此，我们为什么不自己去作侵略者呢？”但是即使这个学说（其先驱克劳塞维茨的有名的理论是：进攻总是最佳的防卫），也是黑格尔的；因为当谈到引起战争的攻击时，黑格尔不仅指出了“防御战”转变为“征服战”的必要性，而且他告诉我们，一些有强烈个体性的国家，“自然更容易动肝火”，以便为他委婉地称作“剧烈活动”的行为寻找借口和场合。
　　随着作为与国家或民族有关问题的惟一裁判官的历史成就的建立，随着企图打破诸如侵犯与防卫之类的道德界限，驳斥良心的道德成为必要。黑格尔通过建立他所谓的“真正的道德或社会公德”与“虚假道德”的对立，做到了这一点。毋须说，这种“真正的道德”是柏拉图的极权主义的道德与少量的历史主义的结合，而他同时还描述为“只是形式上的正直”的“虚假道德”，则是个人反动的道德。黑格尔写道：“我们可以公正地建立道德或社会公德的真正原则，以反对虚假的道德；因为世界史比具有个人特征的道德——个人的良心、他们的特殊意志和行为方式——占据着更高的地位……精神的绝对目的所要求和所要完成的，神所要做的，就是超越……善恶动机的非难……因此，它只是形式上的正确，而被活的精神所舍弃，只有那些用自己的准则去对待古代的权力和秩序的人坚持它。”（这就是说，比如那些谈及《新约》的道德主义者。）“伟大人物的行为，世界历史的人物的行为……决不会与不相干的道德要求相冲突。祈祷谦虚、谦让、博爱以及克制等个人德行，不应该用来反对他们。世界史原则上完全可以忽略道德……所位诸的循环圈。”这里我们终于看到了对于1789年观念中第三个观念，即博爱观念，或者如黑格尔所说的慈善观念，以及良心的伦理学的曲解。这个柏拉图－黑格尔式的历史主义道德理论被重复了一遍又一遍。例如，著名的历史学家Ｅ．迈耶说：“肤浅的和道德化的评判——它用市民道德的杆尺来评价伟大的政治事业——忽略了国家及历史责任的更深层的、真正的道德的因素。”
　　一旦持有这种观点，那么，就不会对宣传家的谎言和歪曲真理再有什么犹豫，尤其是如果它在推进国家的权力方面取得成功的话。然而，黑格尔对这个问题的研究是很细致的。他写道：“一颗伟大的心灵曾经公开提出这一问题，即是否可以允许欺骗人民？回答是，人民不会允许他们自身在实质性的基础方面受骗。”（道德学巨擘Ｆ．海瑟说：“在种族灵魂颁布命令之处，不可能有错误。”）黑格尔继续写道：“然而在有关方式问题上，它知道这是自我欺骗……因此，对舆论只值得像予以蔑视那样来评估……所以，摆脱舆论是成就一切大事的首要前提……而伟大成就却一定会受到舆论的认可和接受……”总之，要算计的总是成功。如果谎言成功了，那它就不是谎言，因为在其实质性的基础方面，人民并没有受骗。
　　（ｄ）我们看到，国家，尤其是在它与其他国家的关系中，是不受道德约束的——它是非道德的。因而我们可以期望听到，战争不是一种道德的恶，而在道德上是中立的。不过，黑格尔的理论却蔑视这种期望；这寓示着，战争本质上就是善。我们读到：“战争中有一种伦理的因素，我们有必要承认，像财产和生命这类的有限事物是偶然的，必然性首先以自然力的形式表现出来，因为一切有限的事物都是有死的和过渡性的。但是，在伦理的秩序中，在国家中……这种必然性被提升为自由的工作，提升为道德律……战争……现在成了一种……权力的……要素……战争有其深刻的意义，借助战争，国家民族的伦理的健康得到保存，它们的有限目的被根除……战争保护人民免于腐化，这种腐化是长期的和平导致的。历史呈现为不同时期，这些时期证明成功的战争如何消除了内部的不安……这些因内部纷争而被分裂的民族，由于对外战争而赢得了国内和平。”这些引自《法哲学》的话，表明了柏拉图和亚里士多德关于“繁荣的危险”的教导的影响；同时，这些话也是把道德与健康、伦理学与政治或权利与权力等同起来的范例；我们将会看到，就像出自黑格尔《历史哲学》的下边这段话所表明的，这直接导致了把道德和活力等同起来（这段话紧随在已提及的那段话之后，它把民族主义当作克服人们的自卑感的手段来讨论，并因而提出，甚至战争也能成为达到这种高尚目的的合适手段）。同时，它还明显是寓示着一种现代的侵略理论，即认为年轻的或尚未形成的国家反对可恶的古老占有者的国家是道德的。黑格尔写道：“当一个民族参与实现了它的宏伟目标时，它就是有道德的和充满活力的……但是，这点达到之后，民族的精神所展示的这种活动……就不再需要了……民族在战争与和平中依然能实现许多事情……不过活的灵魂本身可能被说成已经停止了活动……当民族从成年过渡到老年时，它过的是与个人一样的生活……这种实体性的纯粹习惯性生活（钟表上了弦就会自动走），是一种会引发自然死亡的生活……因而会以自然死亡去消灭个人和民族……当一个人在本质上已经趋于自然死亡时，他只能亡于暴殓。”（这最后的评述属于衰落与倾覆的传统）。
　　黑格尔关于战争的观念是极端现代的；他甚至想象到了机械化的道德结果；或者说，他在机械化战争中看到了极权主义或集体主义的道德精神的结果：“有各种不同勇敢。动物的或强盗的勇气、源于荣誉感的勇敢、骑士的勇敢，都尚不成其为真正的勇敢形式。在文明的民族中，真正的勇敢在于准备将自身全部奉献给国家，从而只把个人算作大家中的一员。”“个人的勇猛是不重要的；重要的方面在于对普遍的自我从属。这种较高形式的勇敢使得勇敢显得更加机构化……不是针对分散的个人，而是针对敌对的整体”（这里我们有了对总体战争的原则预言）；“……个人的勇猛表现为非个人性。这个原则导致了枪的发展；它不是一个偶然的发明……”黑格尔以类似的语调谈到火药的发明：“人道需要它，它很快出现了。”（多么仁慈的神啊！）
　　因此，当哲学家Ｅ．考夫曼1911年反驳康德的自由人的共同体的理想时，用的就是最纯粹的黑格尔主义：“这个社会理想不是一个有自由意志的人的共同体，而是一场胜利的战争……正是在战争中，国家展示它的真正的本性。”著名的军事科学家Ｅ．班瑟也是如此，他在1933年写道：“战争意味着一个时代的全部精神能量的……最高强化……精神和行动联结起来了。不错，战争提供了人类灵魂尽其可能展示自身的基础……没有哪里能够像在战争中一样，能够使种族的……意志完整地展示出来。”鲁登多夫将军1935年继续说：“在所谓和平年代，政治……只有一种意义，即为整体战争作准备。”因而他只是更准确地阐述了一种由著名的本质主义哲学家麦克斯·舍勒1915年表述的观念：“战争意味着国家处于最现实的成长和兴起之中：它意味着政治。”弗里耶在1935年重新阐释了同样的黑格尔的理论：“国家从其存在的第一刻起，就处于战争的领域中……战争不仅是国家活动的最完满的形式，它也是国家置身其间的要素；战争之被延迟、预防、伪装、回避，当然都必然包含在这个术语中。”然而，Ｆ．伦茨在其《作为价值原则的种族》一书中得出了一个最大胆的结论，他尝试性地提出一个这样的问题：“但是，如果人道是道德的目的，那么我们难道不是竟然坚持了错误的一面？”当然他通过这样回答而立即放弃了这个可笑的提法：“我们不应该认为人道会谴责战争：相反，是战争谴责了人道。”这个观念被Ｅ．荣格与历史评论联系起来了，他说：“人道主义理想，或人类观念……不是历史的调节者。”但是，最初的反人道主义的论点应该归诸黑格尔的前辈、被叔本华称为“空谈家”的费希特。谈到“人道”一词时，费希特写道：“如果有人对德国人提出，罗马人的‘人道’一词可以确切地译成‘刚毅’一词，那么……德国人会说：‘毕竟没有那么多人去做人而不做野兽！’这就是德国人的说话方式，而罗马人是不可能这样说的。因为在德语中，‘刚毅’仍然是一个纯现象的范畴：它从不会像在罗马人中那样成为一个超现象的观念。无论谁想狡猾地把这个‘异邦的罗马符号’（即人道一词）私运到德国人的语言中，显然会因此而降低他们的道德水准……”斯宾格勒重复了费希特的理论；他写道：“刚毅或者是一种动物学上的表述，或者是一个空洞的词汇”；卢森堡也持这一观点，他写道：“当一个异邦的动机，如拯救、人道主义理想以及人道主义的文化等被铭刻在人的心灵时，他的内在生活就变得低下。”
　　科尔勒令人惊讶地说道（我要十分感谢他的著作为我提供了大量的材料，否则我就无法接触到它们）：“我们这些赞成……政府和社会组织使用合理的、文明的方法的人，都认为战争本质上就是一种恶……”此外，在我们大多数人（不抵抗主义者除外）看来，在一定的情况下，战争或许会成为一种必要的恶，他继续说：“尽管民族主义者的态度不必意味着要求一种永久的或经常的战争，它却是不同的。它在战争中看到的是善，而不是恶，尽管它像特意为难得的重大节日储备的烈酒一样，是一种危险的善。”战争不是一种普通而丰富的恶，而是一种稀少却又珍贵的善：这点概括了黑格尔及其追随者的观点。
　　黑格尔的功绩之一是复活了赫拉克利特的命运观念；他坚持认为这个光荣的希腊的命运观念，作为对一个人或一个民族的本质的表达，与唯名论的犹太人的普遍法律的观念（不论是自然法的，还是道德律的）是对立的。关于命运的本质主义学说可以从这一观点推出（就像上一章指出的），即民族的本质只能在历史中揭示自身。它不是在鼓励无为意义上的“宿命论”；“命运”并不等同于“前生注定”。情况正好相反。人本身，人的实在本质，人的内在灵魂，人所构成的一切（由意志和情感而不是理性），在人的命运的形成中具有决定性的意义。由于黑格尔扩充了这种理论，“命运”和“命定”的观念就这样成了反叛自由的令人喜爱的执迷物。科尔勒正确地强调了种族主义（它体现了使人成为某个种族的成员的命运）和敌视自由之间的联系。科尔勒说：“种族的原则意味着包括并表达了对人的自由的完全否定、对人的平等权利否定，是当面向人类挑战。”他还正确地认为：种族主义倾向于“用命运反对自由，用无法控制和论证的血统的强制驱力反对个人意识。”黑格尔甚至表达对这种倾向，虽然通常中以一种有点暧昧的方式。黑格尔写道：“我们所称作的原则、目的、命运、精神的本性或理念，是一种隐藏的、未发展的本质，无论它本质上如何真实，但并不是完全实在的……促使它们存在的动力……是人的需要、本能、倾向和情感。”近代整体教育的哲学家Ｅ．克里克朝宿命论又前进了一步：“个人的所有合理意志和活动只能限于他的日常生活；超出这个范围，就其受制于命运的超然力量而言，他只能达到一种更高的命运和实现。”当他阐述这番话时，似乎反映了个人的经验：“一个人要成为一种富有创造性的和相应的存在，不是通过他自身的合理的设计，而只能通过对他上上下下起作用的各种力量，这种力量并非源自于他自身，而是通过他自身开辟道路……”然而，当这同一位哲学家认为，不仅“‘客观的’或‘自由的’科学时代结束了”，而且“纯粹理性”的时代也结束了时，就是将最内心的个人经验作了无根据的概括。
　　与命运观念一起，它的对应物即名声观念也被黑格尔复活了：“个人……都是工具……他们私人通过参与实际事务（它独立于他们而被准备和安排）的个人贡献所得到的……是奖赏他们的名声。”新近异教化了的基督教的宣传家斯塔帕尔立刻重复说：“所有伟大的行动都是为了名声和荣耀而去做的。”但是，这个“基督教的”道德学家甚至比黑格尔还要激进，他教导人们说：“形而上学的荣耀是一种真正的道德，”因而这一真正的道德的“绝对命令”传播说：“从事这种富有荣耀魅力的行为吧！”
　　（ｅ）然而，荣耀不是每个人都能得到的；荣耀的宗教寓示着反平等主义——它寓示着一种“伟大”的宗教。因此，现代种族主义“不懂得灵魂之间的平等，不懂得人与人之间的平等”（卢森堡语）。这样，从不断反叛自由的武库中，或者从黑格尔所称作的世界历史人格的观念中采纳领袖原则，就不存在障碍了。这个观念是黑格尔喜欢的论题之一。在讨论“是否允许欺骗人民”这一不敬的问题（见上）时，他说道：“在舆论中，一切都有真有假，但在其中发现真理则是伟人的职责。一个时代的伟人，就是能够表达该时代的意志的人；他告知时代的意愿是什么；并将其实现。他按照自己要实现的时代的内在精神和本质而行动。一个人如果不是懂得如何藐视舆论的人，就像没有主心骨一样，永远不会实现任何伟大的事业。”这个把领袖刻划为宣传家的精彩描述，与关于伟人之伟大的精心制作的神话结合在一起了，即在于伟人是历史中精神的头等工具。在讨论“历史人物——世界历史的个人”时，黑格尔说：“他们是实践的、政治的人。但同时他们又是有思想的人，洞察到时代的要求——洞察到什么已经发展成熟……世界历史的个人——一个时代的英雄——因而必被认作该时代有清晰洞察力的人；他们的行为，他们的言论，都是该时代最好的……正是他们最识事务；其他人从他们那里了解、赞成、或者至少是默许他们的政策。因为在历史上跨出这新步骤的精神是一切个人的内心深处的灵魂；然而是处于唤起伟大的无意识的情况下……因此，其追随者会追随那些灵魂的领袖们，因为他们感到包含在他们自身的内在精神中的不可抗拒的力量。”但是，伟人不仅是具有伟大理解力和智慧的人，而且是具有伟大的情感的人——首要的当然是具有政治情感和野心。因而他能够唤起其他人的情感。“伟人形成了令其自身而不是别人满意的目的……他们之所以成为伟人，是因为他们有愿望并且实现了某种伟大的事情……世界上没有什么伟大的事情是不需要情感而能实现的……这可以被称作理性的狡黠——即它设立了为自身工作的情感……不错，对于我要表达的意思来说，情感不是一个很合适的词语。我在此不过意指人的源于个人的利益的活动——尤其是源于（假如你愿意）追求自我的设计——具有这一种限定，即全部意志和性格的能量可以被投入其成就之中……情感、个人目标和自私欲望的满足是……行动的最有效的源泉。其力量在于这一事实，即他们不考虑公正和道德强加给他们的种种限制；而这些自然的冲动对他们的追随者的影响，比之那些人为的和烦人的倾向于命令和自我约束的纪律、法律和道德，则更为直接。”自卢梭以来，浪漫的思想学派意识到，人主要的不是理性的。然而当人道主义者把合理性当作目的来固守时，反叛理性一方为了政治的目的，开拓了对人的非理性的这种心理学的洞察。法西斯主义者诉诸“人的本性”就是诉诸人的集体主义的神秘需要，诉诸“人这个无知者”。用刚刚引述的黑格尔的话来说，这种狡黯的顶峰是由黑格尔在这一最大胆的辩证曲解中达到的。当他口头上为理性主义服务时，当他比他前后的一切人都要更加高谈阔论“理性”时，却以非理性主义告终；在一种不仅是对情感而且也是对残忍暴力的神化中，黑格尔写道：“理性的绝对兴趣在于这个道德全体”（即国家）“应该存在；并在此间谎称英雄们的正当和功绩，国家的缔造者无论曾经如何残忍，他们都应该成为那种……可以毫不顾忌地对待其伟大的甚至是神圣的利益的人……但是，这样一种强有力的形式必然会践踏许多无辜的花朵；它必然要在自己的征途上把许多对象压得粉碎。”
　　（ｆ）把人不是看成一个理性的动物而是一个英雄的动物，这种观念不是理性的反叛发明的；它是一种典型的部落主义理想。我们有必要把这种英雄人物的理想与对英雄主义的更合理的崇敬区分开来。英雄主义一直是而且仍将是值得赞美的；但是我想，我们的赞美主要应该基于我们对英雄所献身的事业的赏识。我想，强盗行径中的英雄因素就不怎么值得赏识。然而，我们应该赞美斯各特船长及其伙伴，如果可能的话，甚至更应赞美从事Ｘ射线和黄热病的研究的英雄；当然还有那些捍卫自由的人们。
　　部落主义的英雄人物的理想，尤其是它的法西斯主义的形式，是建立在不同的观点之上的。它直接攻击那些使英雄主义值得我们赞美的事物——诸如文明的推进等。因为它本身就是对文明生活的观念的一种攻击；这已被斥责为肤浅的和唯物主义的，因为它抱有安全的观念。让我们冒险活着吧！这就是它的命令；你遵从这道命令而从事的事业则具有次要的重要性；或者如Ｗ．毕斯特所说：“转变天平的是好的战斗之类，而不是一种‘好的事业’……它只涉及如何斗争，而不是为了我们所斗争的对象”我们又一次发现这个论点是对黑格尔的观念的一种进一步的阐发。黑格尔写道：“在和平时期，市民生活变得更加扩大，每个领域都受到设防……最终是所有的人都变得迟钝了……来自传教士的宣传多半是暂时性事物的不安、空虚和不稳，然而每个人都认为，他至少要设法把持住自己的拥有物……有必要承认……财产和生命都是偶然的……让不安最终以佩带闪光军刀的轻骑兵的形式出现，并显示其重要的活动吧！”在另一个地方，在黑格尔为他所说的“纯粹的习惯生活”描绘了一幅暗淡的图画；他似乎以它意指某种类似于文明共同体的普通生活：“习惯是一种没有对立的活动……在这种活动中，充实和风趣是谈不上的……只是一种外在的和感官的”（即今天某些人喜欢称其为“唯物主义的”）“存在，它已不再充满热情地将自身投入到对象中去……是一种没有理智或活力的存在。”黑格尔总是信仰他的历史主义，把他的反功利主义态度（不同于亚里士多德对“繁荣的危险”的功利性评价）建立在自己对历史的解释之上：“世界史不是幸福的戏剧。幸福时期在它那里只有空白页，因为它是和谐的时期。”因此，自由主义、自由和理性通常是黑格尔攻击的对象。听听那些歇斯底里的叫喊吧：我们要历史！我们要命运！我们要战斗！我们要锁链！这些叫喊回响在黑格尔主义的大厦，以及封闭社会和反叛自由的堡垒之中。
　　撇开黑格尔的官方的乐观主义不论（这种乐观主义曾经是建立在其合理的即实在的这一理论之上的），但是在他那里，还是存在人们可以追溯到厌世主义的特征，现代种族哲学家之中的较聪明者都有这个特征；早期的种族哲学家（如拉加尔德、特里茨克或莫勒·冯·丹·布鲁克）或许不会如此，但著名历史主义者斯宾格勒以后的那些历史主义者都具有这个特征。无论是斯宾格勒的生物学全体论。直观理解力、集团精神和时代精神，甚至还是他的浪漫主义，都没有使这位算命先生摆脱厌世主义的观点。在这种“冷酷的”行动主义中，明显无误地存在一种空虚绝望的因素，这种行动主义被留给了那些能够预见未来但当未来降临时却感到自己不过是工具的人。这种对事物的悲观看法同等地为种族主义的两派——“无神论”派和“基督教”——所分有，看到这点是很有意思的。
　　斯塔帕尔属于后者（不过还有其他人，如戈加尔顿），他写道：“人在其整体上受原罪的支配……基督徒知道，生活在原罪以外对他来说是不可能的……因此，他避开了道德吹毛求疵的琐事……一种道德化的基督教是彻头彻尾的反基督教……上帝创造了这个易死的世界，它就注定要毁灭。这样，命运就注定它要走向灭亡了！谁设想自身能够把它变得更好，谁想要创造一种‘更高尚的’道德，谁就是对上帝进行荒谬的、可怜的反叛……天国的希望并不意味着期待死后升天的幸福；它意味着服从和战争中的同志友谊。”（复归于部落。）“如果上帝命令他的子民走向地狱，那么他盟誓过的信徒……必定会走向地狱……如果他派定他的子民永远受苦，这也必须忍受……信仰不过是胜利的另一个名词。上帝要求的就是胜利……”
　　在当代德国的两位主要哲学家、“存在主义者”海德格尔和雅斯贝尔斯的著作中，也活跃着一种类似的精神，两人最初都是本质主义哲学家胡塞尔和舍勒的追随者。海德格尔通过恢复黑格尔的无的哲学而赢得声誉：黑格尔“建立”了“纯有”和“纯无”是同一的理论；他说过，如果你试图思考纯有的范畴，那么你必须从它那里抽象出所有特殊的“对象的规定”，因此，正如黑格尔所指出的，“剩下无仍存在着”（这种赫拉克利特的方法可以用来证明各种美妙的同一，诸如纯富有与纯贫穷的同一，纯主人与纯仆人的同一，纯亚利安主义与纯犹太主义的同一）。海德格尔有独创性地将黑格尔的无的理论运用到这实际的生命哲学，或“实存的”哲学。生命和实存只有通过理解无，才能获得理解。在他的《何谓形而上学？》中，海德格尔说：“研究应该深入到存在者，或者说深入到无……深入到惟一存在者，并超越它而深入到无。”研究无（“我们到哪里寻找无？我们在哪里能找到无？”）靠“我们知道无”的事实而成为可能；我们通过恐惧而知道它：“恐惧揭示无”。
　　恐惧；对无的恐惧；对死亡的烦恼，这些是海德格尔的实存哲学的基本范畴；生命的真正意义在于“被抛向实存，指向死亡”。人的实存被解释为一种“无情的风暴”；人的“规定了的实存”是“在充分的自我意识和烦恼中……成为自我，热情地自觉走向死亡”。但是，这些悲观的表白并非完全没有令人愉快的一面。读者不必完全被海德格尔的走向死亡的情绪所压倒，因为在海德格尔那里，权力意志和生存意志似乎并不比他的老师黑格尔发展得少。海德格尔1933年写道：“德国大学的本质的意志是一种科学的意志；是一种履行德意志民族——作为一个在自己的国家中体验自身的民族——的历史精神使命的意志。科学和德国的命运必须取得权力，尤其是在本质的意志中。”这段话尽管不具有原创性或清晰性的价值，但肯定表达了一种对老师的忠诚；尽管如此，那些海德格尔的崇拜者却还在相信他的“实存哲学”的深刻性，这不由得使人想起叔本华的话：“谁能真的相信真理也会像副产品一样出现呢？”如果看一下海德格尔引文的最后一段话，他们也许会反身自问：叔本华对一位最不诚实的卫道者的劝告，在德国内外，是否没有被许多教育工作者用来对那些有希望的青年人设施成功的管理呢？我想起了这一段话：“如果你想让年轻人的才智变得迟钝，并使他们的头脑变得不适于任何思想，那你最好就是让他们去读黑格尔。因为那些彼此抵消和相互矛盾的词句的怪异堆积，驱使心灵徒劳地折磨自身，试图思考什么与它们相联系的东西，直至最后因精疲力竭而崩溃。因此，任何思考就这样完全被摧毁了，年轻人最终把空洞的、肤浅的冗词误认作真实的思想。一个担心其防卫能力会因为自己的计划而变得过于理智的卫道士，可以通过无知地提议阅读黑格尔来防止这种不幸。”
　　如果有可能的话，雅斯贝尔斯甚至比海德格尔更坦率地宣布了自己的虚无主义倾向。“爱……”——（第２小节）雅斯贝尔斯教导说，“只有当你面对无，面对虚无时，你才能够体验和鉴赏，实存。为了使生活有一种本质的意义，你必须在危机中生活。为了品尝生活，你不仅要冒险，而且要受损失！”雅斯贝尔斯把历史主义的变迁和命运的观念鲁莽地带到了最悲观的极端。一切事物都必然要灭亡；一切都将以失败告终：历史主义的发展规律就这样将自身呈现在幻灭的理智面前。然而，面对着毁灭，你将得到生命的震颤！只有在“边缘状态”中，在实存与无的边缘，我们才真正地活着。生命的狂喜总是与其可理解性的终结，尤其与身体的极端状态首先是与身体上的危险相重合。不品尝失败，你不可能品尝到生活。享受你自身的毁灭吧！
　　这是赌徒的哲学——匪徒的哲学。无需说，这种魔鬼式的“冲动与恐惧的宗教、狂欢或猎物式的宗教”（科尔勒语），这种绝对的虚无主义（就这个词的最充分的意义而言），并不是一种普通的信条。它是神秘的知识分子团体特有的表白，这些知识分子抛弃了理性，随之也抛弃了人道。
　　还存在另一个德国，即普通人民的德国，这些人的头脑没有受到破坏性的高等教育的体系的毒害。但是，这“另一个”德国肯定不是思想家的德国。不错，德国也有“另一种”思想家（其中最著名的是康德）；但刚刚结束的研究结果并不令人鼓舞，我完全赞同科尔勒的观点：“如果考虑到除普鲁士思想家的德国之外，毕竟还存在一个普鲁士将军的德国，或许这在德国文化中并不是一个可以慰藉我们的绝望的悖论。”
六
　　我已试图表明黑格尔的历史主义与现代极权主义的哲学的同一性。这种同一性很少被人十分清楚地了解。黑格尔的历史主义成了知识分子圈内广为流行的语言，甚至成了真正的“反法西斯主义者”和“左派份子”的语言。它成了他们的如此浓重的理智氛围的一部分，以致对许多人来说，它并不比他们呼吸的空气更值得注意，它那令人惊讶的不诚实也不值得作过多的评论。然而，一些种族主义哲学家充分意识到了他们对黑格尔的感激。Ｈ．Ｏ．齐格勒就是一个例子，在其研究著作《现代民族》一书中，他正确地把黑格尔（以及Ａ．缪勒）的“视为人格的集体精神”的观念描述为“民族哲学中的哥白尼革命”。另一个意识到黑格尔的重要性例子——它尤其会使英国读者感兴趣——可以在德国新近出版的《英国哲学史》（梅兹著，1935年）中找到。优秀人物Ｔ．Ｈ．格林之所以在这里受到批评，当然不是因为他受到黑格尔的影响，而是因为他“退回到典型的英国的个人主义……他从黑格尔得出的这种激进的结果中后撤了”。勇敢地反对黑格尔主义的霍伯豪斯，被轻蔑描述为代表了“一种资产阶级自由主义的典型形式，为的是防止自身受到国家的无限权威的攻击，因为它已经感觉到其自身因此而受到威胁”——一种对某些人来说似乎是有根据的威胁。鲍桑葵当然是因其真正的黑格尔主义而受到人们的赞扬。但是，重要的事实在于，这种看法完全为大多英国评论家认真地接受。
　　我提到这个事实，主要是因为我想要表明，继续叔本华对这种肤浅的假话（当黑格尔把自己的哲学描述为是具有“最崇高的深度”的哲学时，他本人就准确地领会到这种假话的肤浅）的批判，是多么的困难，同时又是多么的紧迫。至少应该帮助新的一代摆脱这种理智的欺诈，摆脱这种在我们文明的历史上或许是最大的理智的欺诈，避免与其敌人争吵。或许，他们会实现叔本华1840年预言的期望——“这个庞大的神秘体系将会给子孙后代提供无穷无尽的笑料”。（到目前为止，这位伟大的厌世主义者已对子孙证明了一位狂妄的乐观主义者。）黑格尔的闹剧已造成够多的伤害。我们必须制止它。早在一百多年前，这个可恶的东西就曾经得到如此清楚的揭露，可惜未能成功。今天，即使代价是如果触及它就会弄脏我们自身，我们也必须把自己的思想说出来。忽视叔本华不断重复的警告的哲学家可谓是太多了；他们忽视它而自身所受的危害（这些人生活的并不坏），并不比他们的学生和人类受到的危害大。
　　在我看来，用反民族主义者叔本华一百多年前关于黑格尔的一句话来作为本章的结论，是比较合适的：“他不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默，还有谁来说话呢！”
第十三章　马克思的社会学决定论

　　集体主义者……热心进步，同情穷人，痛恨邪恶，激励英雄行为，这些一直为日后的自由主义所缺乏。然而，他们的科学却建立在一种深刻的误解之上……因此，他们的行动极具破坏性和反动性。人的心灵受到如此严重的伤害，以致他们的精神分裂了，他们再也没可供选择的机会。

    ——沃尔特·李普曼

　　“利用情绪，不把精力浪费在摧毁它们的无益努力上。”一直是反抗自由的策略。人道主义者的一些最弥足珍爱的观念，常常受到其死敌的高声喝彩，后者就这样打着同盟者的幌子，渗透到人道主义者的阵营，制造分裂和严重的混乱。这种策略常常获得极大的成功，正如事实所表明的，许多真诚的人道主义者仍然崇敬柏拉图的“正义”观念、中世纪“基督教的”权威主义、卢梭的“普遍意志”观念，或者费希特和黑格尔“民族自由”观念。然而，只是在黑格尔主义把自身确立为一种真正的人道主义运动的基础之后，这种渗透、分裂人道主义者阵营并制造混乱的方法，这种建造很大程度上是无意识的、因而具有双重效应的知识第五纵队的方法，才获得极大的成功：至于马克思主义，则被看成历史主义的最纯粹的、最发达的和最危险的形式。

　　详细研究马克思主义、黑格尔左派及其法西斯主义的副本之间的相似性，是件诱人的事情。然而，如果忽略了它们之间的区别，则绝对不公平。虽然它们的知识源泉近乎相同，但对马克思主义的人道主义激励，则不应有任何疑义。而且，同右派黑格尔分子相反，在把理性的方法运用于社会生活的最迫切的问题上，马克思作了诚挚的尝试。这种尝试的价值没有为这一事实所减损，即正如我将要表明的，它以往在很大程度上并不成功。科学要经历不断的尝试和错误才能进步。马克思毕竟进行过尝试，虽然他在主要理论上犯了错误，但他的尝试没有白费。他以各种方式开拓了我们的眼界，使我们的目光更敏锐。退回到前马克思的社会科学，是不可想象的。所有现代的著作家都受惠于马克思，尽管他们并不知道这点。对于那些像我一样不赞同马克思的理论的人，情况显得尤其如此；我欣然承认，例如我对柏拉图和黑格尔的研究，就打上了受马克思影响的印记。

　　如果不承认马克思的真诚，我们就不能公正地对待他。马克思的开放的心灵、敏锐的现实感、不信空言、尤其是不信道德方面的空言，使他成了世界上反对伪善和法利赛主义的最有影响的战士之一。他有着帮助被压迫者的强烈欲望；他充分意识到，需要在行动上而不只是在言词中证实自身。尽管马克思的主要才能是在理论方面，但是为铸造他认为是科学的战斗武器，以改进大多数人的命运，他付出了巨大辛劳。我认为。他追求真理的真诚和他在理智上的诚实，使他与他的许多追随者完全不同（尽管不幸的是，他没有彻底摆脱在黑格尔辩证法的氛围中养成的腐朽影响，这种辩证法被叔本华描述为能够“摧毁一切理性”），马克思对社会科学和社会哲学的兴趣，基本上是一种实践的兴趣。他在知识中找到了一种推动人进步的手段。

　　那么，为何还要攻击马克思呢？虽然他有许多功绩，但是我认为，他是一位错误的预言家。他是历史进程的预言家，他的预言并没有实现；但这不是我的主要责难。更为重要的是，他误导大批有理智的人相信，历史预言是探讨社会问题的科学方式。在那些试图推进开放社会的事业的人的队伍中，马克思要对历史主义的思想方法的破坏性影响负责。

　　然而，马克思主义真的打上了纯粹历史主义的印记吗？在马克思主义中就不存在一些社会工艺学的因素吗？俄国在社会工程中从事冒险而又常常取得实验成功的事实，使得许多人断定，马克思主义作为支撑俄国实验的科学或信条，应该是一门社会工艺学，或者至少要赞成它。然而，没有一个熟知马克思主义史的人会犯这种错误。马克思主义是一种纯粹的历史理论，一种旨在预测经济和政治的发展的未来进程，尤其是预测革命的未来进程的理论。因为如此，在俄国共产党夺取政权之后，马克思主义当然就不再为它的政策提供依据。马克思实际上禁止一切社会工艺学，并把它斥责为乌托邦广他的俄国信徒一开始就发现，自己对社会工程领域中的宏伟任务，完全缺乏准备。正如列宁很快明白的，马克思主义不能对实际的经济问题提供帮助。“我并不知道有哪位社会主义者探讨过这些问题”，列宁在夺取政权后这样说，“在布尔什维克或孟什维克的文献中，并没有关于这类问题的记载。”在经历一段不成功的实验时期，即所谓“战时共产主义时期”之后，列宁决定采取各种实际上意味着有限他暂时地回到私人企业的措施。这些所谓的新经济政策，以及后来的各种实验——五年计划等——与马克思和恩格斯曾经宣布的“科学社会主义”的理论没有任何关系。无论是列宁在引进新经济政策之前发现的自己所处的特殊情境，还是他所取得的成就，如果不适当地考虑到这一点，就都不能获得应有的评价。马克思的宏大的经济研究，甚至没有触及到一项建设性的经济政策（例如，经济计划的问题）。正如列宁所承认的，在马克思的著作中，几乎找不到一个论及社会主义的经济词句——且不论“从按劳取酬到按需分配之类的无用的口号。原因在于，马克思的经济研究完全是从属于其历史预言的。然而我们还必须多谈点。马克思特别强调，他的纯历史主义的方法与一切以合理计划的观点进行经济分析的尝试是对立的。他把这种尝试斥责为乌托邦和不合逻辑的。因此，马克思主义者甚至不研究所谓的“资产阶级经济学家”在该领域中所取得的成就。在准备建设工作方面，他们甚至比一些“资产阶级经的历史主义，我已经指出，我确实主张，马克思主义的方法是十分贫乏的。

　　马克思本人也许赞同对批评他的方法作这样一种实际的探索，因为他是发展后来被称作“实用主义”的观点的首批哲学家之一。他之所以被引向这一立场，我认为，是由于他确信，一种科学的背景为实际政治家——这种实际政治家当然也意味着社会主义的政治家——所迫切需要。他教导说，科学能够产生实际的结果。应该随时关注成果，关注理论的实际结果！他们甚至谈论有关其科学结构的某些事情。一门不产生实际结果的哲学或科学，只不过解释了我们生活的世界；然而它能够而且应该做得更多些；它应该改变世界。马克思写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”也许正是这种实用主义的态度，使他预期到后来实用主义者所主张的重要的方法论理论，即科学的最富特征的工作，木是获得既往事实的知识，而是预见未来。

　　这种对科学预测的强调，实质上是一种重要的、方法论的发现，不幸的是，它把马克思引入了歧途。因为一个似是而非的论据（只有当未来被提前决定——只有当未来像从前一样存在于过去之中、被嵌入过去之中——科学才能够预见未来）把马克思引向固执于这一虚假的信仰，即严格的科学方法必须建立在严格的决定论的基础之上。马克思关于自然界和历史发展的“无情规律”的说法，清楚地表明了拉普拉斯氛围和法国唯物主义的影响。然而，相信“科学的”和“决定论的”术语如果不是同义的，至少也具有不可分割的联系，现在要被说成是一个尚未完全消失的时代的迷信之一。由于我主要对方法问题感兴趣，我感到高兴的是，当讨论马克思主义的方法论时，并没有必要加入有关决定论的形而上学问题的争论。因为不论这些形而上学争论的结果如何，例如，量子理论关于“自由意志”方面，我想要说的是，事情早就解决了。没有哪种决定论，不论它被表述为自然界的齐一性原理，还是被表述为普遍的因果规律，能够再被作为科学方法的必要假定来考虑。因为物理学——一切学科中最先进的科学——不仅表明，没有这种假定，它照样能够从事研究，而且还表明，在某种程度上，它还同这些前提有矛盾。对一门能够进行预测的学科而言，决定论并不是不可缺少的前提条件。因此，科学方法不能被说成支持采取严格的决定论。没有这一假定，科学也能具有严格的科学性。当然，马克思不能因为坚持了相反的观点就应受到责难，因为他那时的最优秀的科学家都持有同样的观点。

　　值得注意的是，把马克思引向歧途的，并不是决定论的抽象的、理论的原理，勿宁说是该原理对其科学论观点、对其关于社会科学的目的和可能性观点的实际影响。如果“决定”社会发展的抽象的“原因”观念不导向历史主义，它就不会如此十分有害。诚然，这种观念没有任何理由让我们对社会制度采取一种历史主义的态度，同每个人、尤其是决定论者对机械和电子设备所采取的显然是工艺学的态度形成奇怪的对比。也没有任何理由让我们相信，在一切科学中，社会科学能够为我们实现揭示未来所储藏着的秘密这一古老的梦想。对科学的算命术的这种信仰，并不仅仅建立在决定论的基础之上；它的其他基础包括，混淆了科学预测和宏大的历史预言，前者有如我们在物理学和天文学中所了解的，后者则在广泛的战线上预言社会的未来发展的主要趋势。这两种预测是根本不同的（正如找在其他地方试图表明的），前者的科学特征并不为支持后者的科学特征提供证据。

　　马克思关于社会科学的目的的历史主义观点极大地搅乱了实用主义，后者一开始曾使他强调科学的预测功能。这迫使他不得不修正自己的早期观点，即科学必须，而且能够改变世界。因为只要存在社会科学，因而存在历史预言，历史的主要过程就应该是被预先决定的，无论是善良意志还是理性，都无权改变它。以合理的干预这一方式留给我们的，只是通过历史预言去肯定发展的即将来临的过程，去清除途中的糟糕障碍。马克思在《资本论》中写道：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能够缩短和减轻分娩的痛苦。”正是这些观点导致马克思把所有那些人斥责为“乌托邦主义者”，这些人以社会工程学的目光考察社会制度，认为社会制度服从于人的理性和意志，能够成为理性设计的一个可能领域。在马克思看来，这些“乌托邦主义者”试图用人类脆弱的双手，去驾驶逆历史的自然潮流和风暴而上的社会巨轮。他认为，一位科学家所能够做的一切，只是提前预报风暴和旋涡。因此，他们能提供的实际服务，只限于提出警告，下次风暴将构成威胁，使巨轮偏离正确的航线（正确的航线当然是向左转！），或者是劝告乘客，最好集合到船的哪一侧。马克思在宣告即将来临的社会主义的太平盛世中，发现了科学社会主义的真正任务。只有借助于这种宣告，他认为，科学社会主义的教导才能有助于创造一个社会主义世界，而通过使人意识到即将来；临的变化，意识到历史的游戏中分派给他的角色，科学社会主义的教导才能够推进社会主义世界的到来。这种科学社会主义不是一种社会工艺学；它不教授建设社会主义制度的途径和手段。马克思关于社会主义理论和实验的关系的观点，表明了其历史主义的观点的纯洁性。

　　马克思的思想在许多方面都是其时代的产物，当时那场巨大的历史地震，即法国革命令人记忆犹新（1848年的革命使它获得复苏）。他感到，这种革命不能靠人的理性来设计和筹划。然而，它可以用一种历史主义的社会科学预测；透彻认识社会形势可以揭示其原因。从马克思的历史主义和J．S．穆勒的历史主义的密切相似（类似于其前辈黑格尔和孔德的历史主义哲学的相似），可以看出这种历史主义态度所具有的这一时期的十分典型的特征。马克思并没有深入思考过“J．S．穆勒之类的资产阶级的经济学家”，他把他们视为“枯燥无味的、无头脑的调和论”的典型代表。虽然在某些地方，马克思实际上对“慈善经济学家’穆勒的“现代倾向”，表明了某种尊敬，在我看来，也有足够详尽的证据驳斥这事实，即认为马克思直接受到穆勒（或者匆宁说孔德）关于社会科学方法的看法的影响。因而马克思的观点和穆勒的观点的一致，是件非常引人注目的事情。所以，当马克思在《资本论》的序言中说：“本书的最终目的就是要揭示现代社会的……运动规律。”他可以说是在传达穆勒的纲领：“社会科学的……基本问题必须是寻找规律，依照这种规律，一切社会状况制造出继之而起并取代名的状况。”穆勒十分明确地区分了他称作“两种社会学研究”的可能性，第一种与我所说的社会工艺学极为相当，第二种与历史主义的预言相当，他袒护后者，把它描述为“社会的一般科学，另一种社会研究的结论应该因之而受到限制和控制。”或者更专门的依照穆勒的科学方法的观点，这种社会的一般科学是建立在因果律原理的基础之上的；他把这种对社会的因果分析描述为“历史的方法”。穆勒的“社会的状态”具有“从一个时代到另一时代的……可以变化的特性”，正好与马克思主义的“历史埋藏”相当，当然，尽管它比自己的辩证法对手更为朴实（穆勒认为，“人类事物必须遵循的”运动形态“应该是”两种可能的天文学运动中的“二者之一”，即或者是“一种沿轨运动”，或者是“一种弹道运行”。马克思主义的辩证法并不肯定历史发展的规律的简明性；正如曾经有过的那样，它接受穆勒的两种运动的组合——即类似于某种波浪式运动或螺旋式运动的东西）。

　　在马克思和穆勒之间存在不少相似性；例如，二者都对放任的自由主义不满，二者都试图为实施基本的自由观念提供更好的基础。然而，在他们对社会学方法的直法中，存在一个非常重要的差别。穆勒认为，社会的研究归根结底应该还原为心理学；依照人性、“精神的规律”、尤其是人性的进化，就能够解释清楚历史发展的规律。“人种的进化”，他说，“是社会科学的方法得以……确立的基础，它远比从前流行的模式……优越。”这种社会学原则上可以被还原为社会心理学的理论——尽管由于无数个体的互动引起的复杂性，这种还原可能相当困难——已经广为许多思想家所主张；诚然，它属于常常简单地受到赞同的各种理论之一。我将把这种社会学的研究称作（方法论的）。动理主义。我们现在可以说，穆勒信仰心理主义。但马克思却向它挑战。他宣称，“法的关系正像国家的形式一样…也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。”对心理主义指出了疑问，也许是马克思作为社会学家的最大成果。这样，他就为更深刻地认识社会学规律的专门领域，至少是认识局部自主的社会学，开辟了道路。

　　在下述篇章中，我将解释马克思方法的一些观点，并力图着重强调他那些在我看来具有持久价值的观点。因此，接下我将讨论马克思对心理主义的攻击，讨论他支持不可还原为心理学的自立社会科学的论证。最后，我将试图指明其历史主义的致命弱点和破坏性后果。

第十四章　社会学的自主性

　　马克思有一句著名格言，扼要阐述了他反对心理主义，即反对把一切社会生活的规律最终还原为“人性”的心理学的规律这种似是而非的理论：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”本章和下面两章的职能主要是阐明这句格言。我首先应该表明，在展开我所谓马克思的反心理主义时，我展开的是一种我本人赞同的观点。

　　作为一个基本的例证，作为我们考察的第一步，我们应该提及所谓异族通婚的问题，即解释婚姻规律在各种不同的文化中的广泛分布的问题，这些规律显然是设计来防近亲繁殖的。穆勒及其心理主义的社会学流派（后来又有许多精神分析学家加入），曾试图通过诉诸“人性”，例如某种对乱伦的本能厌恶（也许通过自然选择或“压抑”加以发展），来解释这些规则储如此类的解释也只能是朴素的或普通的解释。然而，如果接受马克思格言中表达的观点，人们就会询问，是否除此之外没有别的解释，也即是说，是否勿宁说这种明显的本能是教育的产物，是那些要求异族通婚和禁止乱伦的社会规则和传统的结果，而不是其原因。显然，这两种研究恰好与一个古老的问题相符合：即社会是“自然的”，还是“约定俗成的”（详细讨论见第5章地在诸如此类的问题中，要决定两种理论何者正确，是以本能解释传统的社会规则，还是以传统的社会规则解释明显的本能，是件困难的事情。然而，通过实验是能够解决这类问题的，因为在类似的情况下已经表明，本能显然厌恶蛇。就这种厌恶不仅由人所展示，而且也由一切类人猿和大多数猴子所展示而言，本能具有很大的相似性。然而，实验似乎表明，这种惧怕是约定俗成的。不仅在人类中，而且在例如黑猩猩中，本能似乎都是教育的产物，因为无论是婴儿还是小黑猩猩，如果没有教他们惧怕蛇的话，都不会展示这种所谓的本能。这个事例应该被看做一个警告。我们在此面临一种厌恶，它显然是普遍的、甚至是超乎人类的。虽然从某种习惯不具有普遍性这一事实出发，我们也许会反驳所谓习惯的存在是以本能为基础的（然而即使这种论点也是危险的，因为有许多社会习惯在强化本能的压抑），但我们还是明白，相反的论点当然是不正确的。一定行为的普遍发生并不构成该行为具有本能特性或者根源于“人性”的决定性证明。

　　这类思考也许表明，假定一切社会规律原则上都根源于“人性”的心理学，是多么的朴质。但这种分析仍然十分粗糙。为再向前推进一步，我们可以尝试对心理主义的主题作更直接的分析，其理论主张是，社会是相互作用的精神的产物，因而社会规律最终应该还原为心理学的原则，因为社会生活的事件（包括各种习俗），必然是个人的精神引起的动机的结果。

　　与这种心理主义的理论相反，自主性社会学的捍卫者可能提倡制度主义的观点。他们指出，首先，没有任何行动仅仅靠动机能够解释；如果动机（或者任何其他。心理学的或行为主义的概念）一定要在这种解释中使用，那么，它们应该通过参照普通的情境、尤其是参照环境来获得补充。在人的行为的条件下，这种环境广泛地具有一种社会性质；因此，如果不参照我们的社会环境、不参照社会制度及其运行的方式，我们的行动就不能获得解释。所以，制度主义者可能认为，将社会学还原为对行为的心理学的或者行为主义的分析，是不可能的；相反，每种此类分析都预先假定了社会学，因而社会学整体上并不依赖于心理学的分析。社会学，或者至少是其中的某个十分重要的部分，应该是自主的。

　　与上述观点相反，心理主义的追随者可能会反驳，他们非常愿意承认环境因素（无论是自然的还是社会的）的重要性；然而，与自然环境相反，社会环境的结构（他们可能喜欢用时髦的“模式”一词）是人造的；因此，它必须依据人性、依据心理主义的理论才能获得解释。例如，经济学家称作“市场”的这种富有特征的制度——其运行是他们研究的主要目的。归根结底就派生于“经济人”的心理，用穆勒的话来说，派生于“追求财富的‘心理’现象”。此外，心理主义的追随者认为，各种制度在我们的社会中之所以能够发挥如此重要的作用，是由于特殊的人性的心理结构，这些制度一经建立，它就呈现出一种成为我们环境的传统的和相对固定的组成部分的趋势。最后——这是他们的关键论点——传统的起源和发展应该能够依照人性来解释。当将各种传统和制度追溯到其起源时，我们应该看到，它们的引入可以用心理学术语来解释，因为它们是人出于这种或那种目的、在受一定动机的影响下而被引入的。在时间的流程中，即使这些动机被忘却，那么，容忍这些制度的健忘和意愿——其动机是含糊的——也是以人性为基础的。所以，正如穆勒所说的：“一切社会的现象都是人性的现象。”“社会现象的规律只木过是、或者可能是人的行为和情感的规律”，也即是说，是“个体人性的规律。当被集合到一起时，人并不变成另一种实体……”

　　穆勒的这后一句评论展示了心理主义的最值得赞扬的方面之一，即它明智地反对集体主义和整体观，拒绝接受卢梭和黑格尔的浪漫主义——一种普遍意志或民族精神，抑或一种集团精神——的影响。我认为，只是就它坚持我们所谓与“方法论的集体主义”相反的“方法论的个人主义”而言，。动理主义才是正确的；它正确地指出，集体的“行为”和“行动”，诸如国家或社会集团，应该还原为人类个体的行为和行动。但是，如果认为选择这一种个人主义的方法就意味着选择一种心理学的方法，则是错误的（正如本章下面将会表明的），尽管乍看起来，它可能显得令人十分可信。撇开心理主义值得称赞的个人主义的方法不论，从穆勒的一些进一步论证的话语中可以看出，心理主义就是这样在十分危险的基础上运行的。因为它们表明，心理主义是被迫采纳历史主义的方法的。将我们的社会环境的事实还原为心理学的事实，这种尝试迫使我们去思考起源和发展。在分析柏拉图的社会学时，我们曾有机会对这种社会科学研究方法的可疑的长处进行测定（参阅第5章）。在批评穆勒时，我们现在试图给它以沉重的一击。

　　无疑，迫使穆勒采纳历史主义方法的，是他的心理主义；他甚至模糊地意识到历史主义的无聊和贫乏，因为他试图通过指出由许多个人精神的互动的无限复杂性所引发的困难，来说明这种无聊。他说：“当它强迫规定”“……在人性中已经指出充分的基础之前，不许把任何抽象…引入社会科学时，我不认为任何人会主张，从人性的原则和我们人的立场的一般环境出发，能够优先决定人的发展所必须接受的秩序，从而预见迄今为止一般的历史事实。”他所提出的理由是，“在经历系列的最初几个阶段之后，前此施及一代又一代人的影响…比其他任何影响变得越来越有优势”（换言之，社会环境成为一种支配性的影响）。“行动和反作用的系列漫长得……连人的才能也计算不过来……”

　　这种论证，特别是穆勒对“系列的最初几个阶段”的评论，对历史主义的心理学翻版的缺点作了引人注目的揭露。如果社会生活中的一切规则、我们的社会环境和一切制度的各种规律，等等，最终都可以解释为、还原为“人的行为和情感”，那么，这种研究所强加给我们的，就不仅仅是历史的——因果性的发展观念，而且是这种发展的最初几步的观念。因为强调社会规则或者制度的心理学起源只不过意味着，它们可以被追溯到一种状态，当时这些规则或制度的引入只依赖于；心理因素，或者更准确地说，是独立于一切已经建立的社会制度的。所以，不论心理主义喜欢与否，它木得不起用社会的起源的观念，起用人性和人类心理的观念，因为它们是先于社会存在的。换言之，穆勒对社会发展“系列的最初几步”的评论，并不像有的人或许会认为的，是一次偶然的失足，而是对他不得不接受的绝望观点的恰当表达。它之所以是一种绝望观点，是由于这种以社会之前的人性解释社会的基础的理论——某种“社会契约”论的心理学翻版——并不只是一种历史的神话，而且还是，就像它所是的那样，一种方法论的神话。因为我们有很多理由相信，人（或许还有人的祖先）在社会上是优先于人性的，例如，可以认为，语言就预先假定了社会的存在。所以，穆勒的上述观点几乎不值得认真讨论。然而，这就意味着，各种社会制度，随之而来的还有典型的社会规则或社会学的规律，应该是优先于一些人喜欢称之为“人性”的东西、优先于人的心理学而存在。如果有某种尝试还值得的话，那么，更有希望进行尝试的，应该是依照社会学而不是其他方法对心理学进行还原或解释。

　　这使我们回复到本章开头的马克思的格言。人——即人的精神、需求、恐惧和期待、人类个体的动机和志向——如果有区别的话，与其说是社会生活的创造者，勿宁说是它的产物。应该承认，我们社会环境的结构在一定意义上是人造的；其制度传统既不是上帝的作品，也不是自然的作品，而是人的行动和决策的结果，是能够由人的行为和决策改变的。但是这并不意味着，它们全都是有意识地设计出来的，是可以依照需求、希望或动机来解释的。相反，甚至那些作为自觉的和有意识的人类行动的结果出现的东西，作为一条规则，也都是这种行动的间接的、无意识的和经常是不必要的副产品。“只有很少一部分社会制度是有意识的设计出来的，而大部分制度，正如我们以前说过的，已作为人类行动的无需设计的结果‘生成了”’；我们还可以补充，甚至这少数几种被有意识地和成功地设计出来的制度，（譬如说，一所新创立的大学，或者一个工会），大部分也不是按计划建成的——还是由于其有意识的创造引起无意识的社会反应。因为它们的创造不仅影响了许多其他的社会制度，而且也影响“人性”——希望、恐惧和野心，首先是那些比较直接相关者的，往后常常是社会的全体成员的。这种情况的结果之一是，社会的道德价值——所有成员都认可的、或者几乎是所有成员都认可的——与社会的制度和传统密切联系在一起，它们不能幸免于社会的制度和传统的毁灭（正如我在第9章中讨论激进革命者的“清洗”时所指出的）。

　　所有这一切都在支持社会发展的较古老的时期，即支持封闭的社会，在这种社会中，如果制度的自觉设计真的发生，它就是一件特别异常的事件。今天，由于我们逐渐提高了对社会的认识，即由于对我们的计划和行动的无意识的反应进行了研究，事情可能开始变得不一样；总有一天，人甚至可以成为一个开放社会的创造者，因而也是自己的大部分命运的创造者（马克思抱有这一希望，正如下一章将表明的）。然而，所有这些只是个程度的问题，尽管我们可以学会预见我们行动的一些无意识的结果（一切社会工艺学的主要目的），但总是有不少结果是我们预见不到的。

　　我认为，心理主义被迫起用心理学的社会的起源的观点，这本身就构成反对心理主义的决定性论据。然而，它并不是惟一的论据。也许对心理主义的最重要的批评是，认为它不能理解解释性社会科学的主要任务。

　　该任务并不像历史主义者所认为的，是预言历史的未来进程。相反，是发现和解释社会领域中很不明显的依赖性。是发现以社会行动的方式存在的种种困难——正如曾经所说的那样，是研究社会材料所具有的不易操作、富有弹性或易破损等特性，以及它对我们铸造和加工这些材料的尝试所作的抵制。

　　为使我的观点更清楚，我将扼要描述一种理论，该理论受到广泛的赞同，但却假定了我认为正好与社会科学的真实目的相反的目的；我称之为“社会密谋理论”。它主张，对社会现象的解释在于这一种人或集团，他们对这些现象的发生感兴趣（有时是一种首先必须揭示的隐秘的利益），并计划和密谋要促成它。

　　当然，这种对社会科学的目的的看法，源自一种错误的理论，即认为社会中发生的一切——特别是战争、失业、贫困、匮乏等人们照例不喜欢的事件——是一些有权的个人或集团直接设计的结果。这个理论受到广泛的赞同；它甚至比历史主义还要古老（正如其原始的有神论的形式所表明的，它是密谋理论的派生物）。在其现代的形式中，与现代的历史主义和某种“自然法”的现代态度类似，它是宗教迷信的世俗化的典型结果。相信荷马史诗中众神的密谋可以解释特洛伊战争的历史，这个时代已经一去不复返。众神已经被抛弃。但它们的位置被有权的人或集团的填补——罪恶的压制集团的诡计要对我们所遭受的一切灾难负责——诸如博学的犹太教长老、独裁分子、资本家或者帝国主义者之类。

　　我意思并不是，密谋从未发生过。相反，它们都是典型的社会现象。例如，每当人们相信密谋理论能够夺权时，它就变得重要。真诚相信他们知道如何创造人间天堂的人，多数都喜欢采纳密谋理论，并卷入一场反对并不存在的密谋者的反动密谋。因为对他们没能创造天堂的惟一解释，是恶魔的邪恶意图在作祟，这些恶魔对地狱有极大的兴趣。

　　密谋发生了，就应该获得认可。然而，引人注目的事实是，虽然密谋在发生，但它不能证明，密谋理论就是那些最终成功的几乎不可能的理论。密谋者很少能够实现自己的密谋。

　　为什么会这样？为什么成就与渴望有如此大差别？因为无论有没有密谋，这是社会生活中常有的情形。社会生活不仅仅是对立集团之间的优势的一种较量——一种在多少富有弹性或易受损的机制和传统的框架之中进行的行动——撇开一切自觉的反对行动不论，它在这个框架中创造了许多未曾预见的反作用，有些这类反作用甚至是预见不到的。

　　试图分析这些反作用，并尽可能的预见它们，我认为是社会科学的主要任务。正如已经指出的，分析有意识的人类行动的无意识的社会反应——这些反应的重要性既被密谋理论也被心理主义忽略了——正是从事这项任务。一项严格地按照意识进行的行动，并不会给社会科学制造难题（除了可能需要解释为什么在这种特例中没有无意识的反应发生之外）。为了使无意识的行动的观念更清楚，可以拿一项最原始的经济行为作例子。如果有一个人急于想买一幢房子，我们可以稳妥地假定，他不希望房子的市场价格上涨。然而他作为一个购买者出现在市场上这一事实，就可能使市场价格上涨。类似的评价也适用于销售者。还可从一个不同的领域举个例子，如果有一个人决定投保人寿保险，他当然不愿有意去鼓励一些人把资金投向保险证券。然而他还是会这样做。我们在此清楚地看到，并不是我们的一切行动的结果都是有意识的；因此，社会密谋理论不可能是正确的，因为它等于宣布，一切结果，甚至那些看起来似乎并不是任何人所预期的结果，都是那些对它感兴趣者的有意识的行动的结果。

　　上述假定的例子驳斥心理主义并不像驳斥密谋理论那般容易，因为人们可能认为，正是销售者对购买者出现在市场上的认识，以及他们所寄予的获得较高价格的希望——换言之，心理学的因素——对所描述的反应作了解释。当然，这是很正确的；但我们也不应该忘记，这种认识和希望并不是人性的最终素材，反之，它们能够依照社会的境况——市场的境况获得解释。

　　这种社会的境况几乎不能被还原为动机和“人性”的一般规律。诚然，一定的“人性的品格”的干预，诸如我们容易为宣传所动，有可能导致对上述提及的经济行为的偏离。而且，如果社会的境况不同于所设想的境况，那么，消费者如何能够通过购买行动，间接有助于商品的降价；例如，通过使其批量生产获得更多的利润。虽然这种结果偶尔推进了他作为一名消费者的利益，即使在极其相似的心理条件下，它也可能引发恰恰相反的结果。这似乎表明，那些能够导致这类极其不同的不必要的或无意识的反应的社会境况，应该由一门社会科学来研究，这门社会科学并不受制于某种偏见，即像穆勒所说的：“在人性的充足的基础能够被指出之前，很有必要不把任何抽象引入社会科学。”它们应该由一门自主的社会科学来研究。

　　继续进行这种反对心理主义的论证，我们就会认为，我们的行动在很大程度上是能够依照它们所发生的境况来解释的。当然，它们从不能只依照这种境况就可获得全面的解释；例如，在解释一个人穿过街道、他要躲避路上行驶的汽车这种情形时，就可能要超出上述所说的境况，而应该涉及他的动机是出于自我保存的“本能”，还是试图避免疼痛等。但是，与我们可称作“境况的逻辑”对其行为的详细决定相比，这一部分“心理学的”解释常常并不重要。而且，在描述境况时，要囊括一切心理学的要素是不可能的。对境况、境况的逻辑的分析，在社会生活中和在社会科学中一样，起着极其重要的作用。它实际上是经济分析的方法。至于经济之外的例子，我可以提到“权力的逻辑”，我可以用它来解释权力政治的运作和一定的政治制度的运行。将境况逻辑运用到社会科学的方法，并不是建立在任何关于“人性”的合理性（或其他）的心理学假定的基础之上。相反：当我们谈到“合理的行为”或“不合理的行为”时，我们同时在指依照境况的逻辑或不依照该境况的行为。实际上，按其（合理的或不合理的）动机对行动所作的；心理学分析预先假定了——正如马克斯·韦伯所指出的——我们先前展开的某种在可疑的境况中被视为合理的标准。

　　我反对心理主义的论证不应被误解。当然，它们并不想表明，心理学的研究和发现对社会科学家很不重要。相反，它们意味着，心理学——个体的。心理学——即使不是一切社会科学的基础，也是社会科学之一。没有谁会否定关于心理事实的政治学（诸如渴望权力）的重要性，以及各种不同的神经过敏现象与它的联系。然而，“渴望权力”无疑是一个社会范畴，也是一个心理学范畴：我们不应该忘记，例如，如果我们研究这种渴望在婴儿时的初次表现，那么，我们就是在一定社会制度的背景之下，例如在我们的现代家庭的背景之下研究它（爱斯基摩人的家庭也许会产生十分不同的现象）。另一个对社会学很重要的事实，以及它提出的严重的政治的和制度的难题是，在一个部落的或者接近部落的“共同体”的避难所中生活，对许多人而言，有某种情感上的必要（特别是对年轻人而言，也许依照个体发育的发展与种系发育的发展之间的平衡，他们木得不通过一个部落的或“美洲印第安人的”阶段）。不要把我对。心理主义的攻击当成对一切心理学思考的攻击，从我（在第10章）所造的这一概念的使用来看，这种心理学思考被视为“文明的胁变”，即在一定程度上说是未能满足的情感的结果。这个概念涉及一定的不安定的情感，因此是一个心理学的概念。但是同时，它也是一个社会学的概念，因为它不仅把这些情感描述为不幸和不安等，并使它们与一定的社会境况有关，与开放社会和封闭社会的对比有关（许多心理学概念，诸如野心或爱，有着类似的情形）。我们也不应该忽略，心理主义通过提倡一种方法论的个人主义和反对方法的集体主义，已经获得巨大的优点；因为它导致支持一种重要理论：即主张一切社会现象，尤其是一切社会制度的运行，应该永远被理解为产生于人类个体的决策、行动和态度等，我们永远不满足于依照所谓“集体”（国家、民族和种族等）作出的解释。心理主义的错误在于其前提，即这种方法论的个人主义在社会科学领域，意味着一种把一切社会现象和社会规则都还原为心理学现象和心理学规律的纲领。有如我所看到的，这个前提的危险性在于它倾向于历史主义。心理主义是不可靠的，应该要求有一门理论研究我们行动的无意识的社会反应，要求有一种我所描述的社会境况逻辑，这点已被指明。

　　在捍卫和展开马克思的社会问题不能还原为“人性”问题的观点时，我承认自己实际上已经超越马克思提出的论证。马克思未尝谈论过“心理主义”，他也没有系统地批评过它；穆勒也没有思考过本章开头所援引的马克思的格言。勿宁说这句格言的力量是以黑格尔主义的形式直接针对唯心主义的。然而，只有涉及社会的心理学本性问题，就可以说穆勒的心理主义与马克思所反对的唯心主义理论是一致的。不过很凑巧，把马克思引至本章所开述的观点的，恰恰是黑格尔主义的另一个因素——黑格尔的柏拉图式的集体主义、黑格尔的国家和民族比那将一切都归功于它们的个人更“真实”的理论的影响（事例之一是，人们甚至从一种荒诞的哲学理论中，有时也能吸取有价值的提示）。因此，从历史上看，马克思发展了黑格尔的某些社会比个人优越的观点，并将它用作反对黑格尔其他观点的论据。然而，由于我把穆勒看成一位比黑格尔更有价值的对手，我并没有拘泥于马克思观点的历史，而是尝试以一种反对穆勒的论证形式去展开这些观点。

第十五章　经济的历史唯物主义 

　　看到马克思被这样描述为一切心理学的社会理论的反对者，很可能会令一些马克思主义者和反马克思主义者感到惊讶。他们认为，马克思早就教导说，经济动机在人的生活中有着广泛的影响；通过指明“人的难以抑制的需要是获得生存的工具”，马克思成功地解释了经济动机的无比强大的威力。因为他证明，诸如利润动机或阶级利益的动机的范畴，不仅对个人的行动，而且也对社会集团的行动，具有基本的重要性；他也指明了如何把这些范畴用来解释历史的过程。诚然，他们认为，马克思主义的本质表现在这一理论上，即认为经济动机成其是阶级利益是历史的推动力，“历史的唯物主义解释”或“历史唯物主义”的名称——一个马克思和恩格斯试图籍以概括其教导的本质的名称——所暗含的恰恰是这一理论。

　　这类观点是极其普通的；但是我毫不怀疑，他们曲解了马克思。那些赞美马克思持有这类观点的人，我称之为庸俗马克思主义者（马克思曾用“庸俗经济学家”这一名称暗指某些他的反对者）。惯常的庸俗马克思主义者认为，马克思通过揭示贪婪和贪求物利的隐秘动机，让社会生活的邪恶的秘密暴露出来，这种隐秘动机驱使着隐藏在历史的舞台背后的各种力量，为满足自身追求利润的卑鄙欲望，狡诈地和有意识地在广大群众之中制造战争、萧条块业。饥荒以及其他形形色色的社会苦难（庸俗马克思主义有时也严肃地关注把马克思的主张和弗洛伊德、阿德勒等的主张调和起来的问题；如果他没有从中选择一种的话，他也许认定，饥荒、爱和贪求权力是马克思、弗洛伊德和阿德勒这三位现代人的哲学的伟大创造者所揭示的人类本性中三大隐秘的动机……）。

　　无论这类观点是否具有持久性和吸引力，它们似乎与马克思称之为“历史唯物主义”的理论根本就没有什么关系。应该承认，马克思有时也谈论诸如贪婪和利润动机等心理学的现象，但却从不是为了解释历史。无宁说他是把它们解释为社会体系——一种在历史过程中发展起来的由各种制度构成的体系——的腐化影响的征兆，解释为腐化的结果而不是其原因；解释为历史的反应而不是其推动力。无论正确与否，他发现，在广大群众中，诸如战争、萧条和饥荒等现象，不是出自“大企业”或“帝国主义战争贩子”的狡诈诡计的结果，而是各种行为的不必要的社会后果，是由系身于社会体系之网络的行为者导引的不同结果。马克思把历史舞台上的人间演员（包括所谓“大”人物）都看做是被经济线路——被他们无法驾御的历史力量——不可抗拒地推动着的木偶。他教导说，历史的舞台被设置在“必然王国”之中（但是总有一天，这些木偶会摧毁这个体系，并赢得“自由王国”）。

　　马克思学说中的这一理论已经被他的大多数追随者放弃——也许是出于宣传方面的理由，也许是因为他们并不理解他——一种庸俗马克思主义的密谋理论已经广泛地取代了独创的、原初的马克思的理论。这是一种可悲的理智上的堕落，这种堕落从《资本论》降到了《二十世纪的神话》的水平。

　　然而，通常被称作“历史唯物主义”的，才是马克思本人的历史哲学。它构成了这几章的主题。在现在这章中，我将提纲挈领地解释一下它对“唯物论”或经济因素的强调；之后我再更详细地讨论阶级战争和阶级利益的作用，以及马克思主义的“社会体系”观。

　　对马克思经济的历史主义的说明，可以很便利地与我们对马克思和穆勒所作的比较联系起来。马克思和穆勒一样坚信，社会现象应该从历史方面获得解释，我们应该尝试将一切历史时期理解为先前发展的历史产物，正如我们所看到的，他与穆勒的分歧点在于穆勒的心理主义（与黑格尔的唯心主义相对应）。在马克思的教导中，这种心理主义已被他称之唯物主义的东西所取代。

　　人们关于马克思的唯物论所谈的许多内容，都是根本站不住脚的。经常被重复的一种主张是，马克思并不承认超乎人类生活的“较低等的”或“物质的”方面之外的任何东西，这是一种特别荒谬的曲解（这只不过是重弹另一种老调，即认为大多数古代箴言，例如赫拉克利特的“他们像野兽一样只知道填饱肚子”的箴言，都是对自由的捍卫者的反动诽谤）。然而，在这个意义上，马克思根本不能被称作一位唯物主义者，即使他受到18世纪法国唯物主义者的强烈影响，即使通常把自己称作一位唯物主义者，而唯物主义者的主张又与他的许多理论相一致。因为在马克思那里，有许多文字几乎很难能够被解释为唯物主义的。我认为，真实的情况是，例如，他并不像恩格斯或者列宁那样，关心纯哲学的问题，他所感兴趣的主要是问题的社会学方面和方法论方面。

　　在《资本论》中有一段著名的话，马克思在那里说“在他（指黑格尔——引者）那里，辩证法是倒立着的……必须把它倒过来”。它的倾向是明显的。马克思试图表明，“头脑”，即人的思维本身，并不是人类生活的基础，而不过是一种建立在物质基础之上的上层建筑。一种类似的倾向也在这段话中获得表达：“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”但是，人们也许并不充分认可，这几段话不仅没有展示一种唯物主义的激进形式；相反，它们指示了一种身心二元论的肯定倾向。也可以这样说，马克思的哲学是一种实践的二元论。虽然精神在理论上对马克思说来，显然只是物质的另一种形式（或者另一个方面，或许是一种派生现象），但在实际上，它与物质是不同的，因为它是物质的另一种形式。上述援引的文字指明，虽然正如曾经有过的情形那样，我们的双脚必须站在物质世界的牢固的基础之上，我们的头脑——马克思认真思考的人的头脑——却只关心思想或观念。依我看来，除非我们认可这种二元论，否则马克思主义及其影响就不好评价。

　　马克思热爱自由，热爱真正的自由（不是黑格尔的“真正的自由”）。这是就我所能认清他遵循着黑格尔的自由与精神相伴随的著名公式而言，是就他相信我们只有作为精神存在才是自由的而言。同时，他实际上承认（作为一名实践的二元论者），我们既是精神，同时又是肉体，更现实点说，肉体是这两者的基础。这就是他为什么转而反对黑格尔、以及为什么他说黑格尔把事情颠倒了。然而，虽然他承认物质世界及其必然性是基本的，他并不感到“必然王国”有什么可爱，因为他称之为一个受物质需求束缚的社会。正如一切基督教的二元论一样，他非常珍爱精神方面；在他的著作中，甚至有不少憎恶和鄙视物质的迹象。接下来的论述将表明，对马克思的观点的这种解释可以获得他自己的文本的支持。

　　在《资本论》第3卷的一段话中，马克思十分聪明地把社会生活的物质方面，尤其是把它的经济方面，即生产和消费方面，描述为人类新陈代谢的一种扩大，即人同自然界的物质交换的扩大。他明确的表述，我们的自由必须总是受到这种新陈代谢的必然性的限制。他说，一切在促使我们变得更加自由方面所能够取得的成就，都是“合理的调节他们和自然之间的物质变换…靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”他通过得出一个实际结论结束了这整个—段话，这一结论清楚地表明，他的唯一目的同样是为一切人开辟通往非唯物论的自由王国的道路：“工作日的缩短是根本条件。”

　　我认为，这段话并没有为我称之为马克思的实践生活观的二元论留下问题。与黑格尔一样，他认为自由是历史发展的目的。与黑格尔一样，他将自由王国等同于人的精神生活的王国。但是他承认，我们不是纯粹的精神存在；我们既不是完全自由的，也不能获得完全的自由，因为我们总是不能使自身彻底从新陈代谢的必然王国中，因而从生产的罗网中解放出来。我们所能取得的一切成就，只是改善令人精疲力竭的、有损于人的尊严的劳动环境，使它们更适宜于人使平等，并把苦役减小至这一程度，使我们大家都能够自由支配我们生命中的某一部分。我认为，这就是马克思的“生活观”的核心观念；我认为就其在马克思的理论中似乎最具有影响而言，也是很重要的。

　　现在，我们必须将这一观点与上述讨论的方法的决定论（见第13章）结合起来。依照这一理论，对社会的科学探讨，以及科学的历史预测，只是就社会是由它的过去来决定而言，才是可能的。然而这意味着，科学只能研究必然王国。如果人真能够变得拥有完全的自由，那么，历史的预言，随之而来还有社会科学，就都会完结。诸如此类的“自由的”精神活动，如果它存在的话，就只存在于科学研究的彼岸，因为它必须永远是寻求原因、寻求决定因素。因此，只是我们的思想和观念是由“必然王国”、物质、尤其是我们生活的经济条件和我们的新陈代谢所引起、决定或必需而言，它才能研究我们的精神生活，只是借助于一方面对它们所派生的物质条件，即派生它们的人所生活的经济条件的思考，另一方面对它们被采纳的物质条件，即选择它们的人的经济条件的思考，思想和观点才能够从科学上获得探讨。因此，从科学的或因果律的观点看，思想和观念应该作为“建立在经济条件基础之上的意识形态的上层建筑”来探讨。与黑格尔相反，马克思认为，历史的线索，甚至观念史的线索，应该在人与他的自然环境、物质世界的关系的发展中去寻找；也即是说，在他的经济生活中，而不是在他的精神生活中去找。这就是为什么我们把马克思的历史主义的印记，描述为与黑格尔的唯心主义或与穆勒的。心理主义相对立的经济主义。但是，如果我们把马克思的经济主义等同于那种意味着对人的精神生活采取一种蔑视态度的唯物主义，这表明是一种完全的误解。马克思对“自由王国”，即对人从物质自然界的束缚中获得局部的但却公平的解放的看法，勿宁可以被描述为唯心主义的。

　　这样来考虑的话，马克思的生活观似乎是很连贯的；我认为，在它对人类活动的部分是决定论的、部分是自由主义的看法中，已被发现的这类明显的矛盾和困难，就消失了。

　　从马克思的历史观来看，它具有我所称作的二元论和科学决定论的色彩是显然的。科学的历史——马克思认为它与作为整体的科学是一致的——应该探索人据以与自然界进行物质交换的各种规律。其中心任务应该是解释生产条件的发展。社会关系只有同它们与之密切相关的生产过程的程度相适应，才具有历史的和科学的意义；这种生产过程或者影响它，或者受它的影响。“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这样需要的生产力同时也会扩大。”总之，这就是马克思的人的历史观。

　　类似观点也由恩格斯表达过。在恩格斯看来，现代生产资料的扩大“不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活，而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用，这种可能性现在第一次出现了……”随之而来，自由成为可能，即能够从自身中解放出来。“于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”就人还在受经济支配而言，严格说来他还处于桎梏之中。当“…产品对生产者的统治也随之消除…人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自身的社会结合的主人…只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史……这是人类从必然王国进人自由王国的飞跃。”

　　如果我们现在重新将马克思的历史主义观点与穆勒的观点进行比较，那么，我们就会发现，马克思的经济主义能够很容易解决我所指明的穆勒的心理主义面临的致命困难，我记住了这种能够用经济的优先性去取代心理学观点的理论。这种观点在马克思的理论中找不到对应物。用经济的优先性去取代心理学的优先性，绝不会造成类似困难，因为“经济”包含了人的新陈代谢、人与自然界的物质交换。即使在人类之前的时代，这种新陈代谢是否一直从社会上被组织起来……除了社会的科学应该与社会的经济条件——马克思通常称作“生产条件”——的发展史相符合这点之外，他没有假定更多的东西。

　　值得注意的是，在插入语中，“生产”这一马克思主义的术语，是在广义上被使用，它涵盖了包括分配和消费在内的整个经济过程。然而，后面这些从未引起过马克思和马克思主义者的过多关注。他们的主要兴趣仍是该词的狭义上的生产。这恰好构成朴素的历史的一生成的态度的又一例证，构成信奉科学只应该寻求原因的又一例证，这种信仰认为，即使在人造事物的领域中，科学也只应该问：“是谁创造了它？”“它是由什么构造的？”而不是问：“谁将使用它？”“制造它用什么？”

　　如果我们现在继续对马克思的“历史唯物主义”，或者对它获得深入描述的如此丰富的内容，作出批判和评价，那么，我们应该区分两个不同的方面。第一方面是历史主义，主张社会科学的领域应该和历史的或进化论的方法相一致，尤其是和历史相一致。我认为，这种主张应该消除。第二个方面是经济主义（或“唯物主义”），即主张社会的经济组织、我们与自然界进行物质交换的组织，对一切社会制度、尤其是对它们的历史发展而言，是基本的。我认为，这种主张是很正确的，只要我们是在通常含混的意义上对待“基本的”这一术语，而不是过分地强调它的话。换言之，根本无需怀疑，实际上一切社会研究，无论是制度研究还是历史研究，如果它们是以一种关注社会的“经济条件”的眼光进行的话，都可以是有益的。甚至一门诸如数学之类的抽象科学的历史也不例外。在这个意义上，马克思的经济主义在社会科学的方法上，可以说是代表了一种极其有价值的进步。

　　但是，如我在前面所说的，我们不应该过于认真对待“基本的”这一术语。马克思本人无疑是这样做的。由于他所受的黑格尔式的教养，马克思受到“实在”与“表象”的古典的区分、以及“本质”和“非本质的”相应区分的影响。他倾向于在“实在”与物质世界（包括人的新陈代谢）的同一中，在“表象”与思想或观念的世界的同一中，揭示他自己对黑格尔（和康德）的改造。所以，一切思想和观念都必然通过将它们还原为基础的本质实在，即还原为经济条件，才能获得解释。这种哲学观点当然并不比一切其他形式的本质主义好多少。它在方法论领域中的反应，必然引起一种对经济主义的过分强调。因为，尽管马克思的经济主义的普遍重要性可能几乎不被估计过高，但在一切特定的情境中，对经济条件的重要性估计过高是很容易的。例如，某些经济条件的知识不少对数学问题的历史有帮助，但是，对该目的而言，数学问题的知识本身则更为重要；甚至根本无需涉及它们的“经济背景”，也能够写出一部优秀的数学问题史（在我看来，科学的“经济条件”或“社会关系”，本身就是论题，它既容易被做过头，也易于沦为陈词滥调）。

　　然而，这仅只是过分强调经济主义所面临的危险性的一个小小事例。经济主义经常一扫无遗地被人解释为这一种理论，即认为一切社会发展都依赖于经济条件的发展，尤其依赖于生产的物质手段的发展。可是这种理论显而易见是错误的。在经济条件和观念之间存在一种互动，但后者并不是简单地单方面依赖于前者。如果可能的话，我甚至会断言，正如从下述思考中可以看到的，一定的“观念”——那些构成我们的知识的观念——比生产的较为复杂的物质手段更基本。试想某一天，如果我们的经济体系（包括全部的机器设备和社会组织）被毁灭了，但是科学技术方面的知识却还能保存下来。在这个例子中，它要获得重建（在一种较小的范围内，经过无数人饿死之后），可想而知用不了多少时间。然而，试想有关这些事物的一切知识都消失了，而这些物质的东西却保存着。这好比是一个野蛮的部落占据了一个高度工业化却又废弃了的国家所发生的情形。它很快就会导致文明的物质遗迹的完全消失。

　　具有讽刺意味的是，马克思主义的历史本身提供了一个实例，清楚地证明这种言过其实的经济是站不住脚的。直至俄国革命前夕，马克思的“全世界无产者联合起来！”的思想都具有极其重大的意义，对经济条件发生了影响。但是随着革命的发生，情况却变得十分困难，主要是因为，正如列宁本人所承认的，没有了进一步建设性的观念（参见第13章）。因而提出了一些新观念，它可以扼要地以这句口号来概括：“社会主义就是无产阶级专政加上广泛引进最现代的电气设备。”这种新观念成为一种发展的基础，该发展改变了六分之一世界的整个经济和物质的背景。在反对巨大差别的斗争中，无数物质困难被克服，无数的物质牺牲被付出，为的是改变、或者无宁说是从空白中建立生产的条件。这种发展的驱动力是对一种观念的热情。这个事例表明，在一定的条件下，观念可以使一个国家的经济条件发生革命性的变革，而不是这些条件形成观念。用马克思的术语讲，我们可以说，他低估了自由王国的力量，低估了它征服必然王国的机遇。

　　俄国革命的发展和马克思的经济现实的形而上学的理论及其意识形态的表现之间所形成的强烈反差，可以最清楚地从下述一段话中看出，“在考察这些变革时’，马克思写道，“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是……法律的、政治的、宗教的、艺术的和哲学的，简言之，意识形态的形式。”在马克思看来，期望通过运用法律和政治的手段实现一切变革，是徒劳的；一场政治革命只能导致一批统治者让位给另一批统治者——一种纯粹的扮演统治者的个人的交换。惟有基本的本质和经济现实的进化，才能产生一切根本的或真正的变化——社会革命。惟有当这种社会革命成为一种现实，惟有那时，政治革命才具有任何意义。然而，即使在这种情况下，政治革命只不过是先前发生的或真正的变革的外在表现。依据这一理论，马克思断言，每次社会革命都是以下述方式发展的。生产的物质条件成长和成熟起来，直至它们开始与社会和法律的关系发生冲突，它们就像衣服那样再也撑不下，直至炸裂。“那时社会革命的时代就到来了”，马克思写道，“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革……而新的更高的生产关系”（在上层建筑内部）“在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”我认为，从这一陈述可以看出，不能把俄国革命与马克思所预言的社会革命等同起来；实际上，俄国革命无论如何与它没有相似性。

　　值得注意的是，在这一点上，马克思的朋友、诗人H．海涅，对这类问题作了完全不同的思考。他写道“记住吧，你这骄傲的行动者”，“你不过是思想家的不自觉工具，他经常在谦卑的隐退之中，命令你去执行无法规避的任务。罗伯斯庇尔只不过是卢梭的手而已……”我们看到，用马克思的话讲，海涅是一位唯心主义者，他把自己对历史的唯心主义解释应到法国革命。这是马克思用来支持其经济主义的最重要的事例之一，而这一事例似乎并不怎么适合于这个理论——尤其是如果我们现在要将它与俄国革命进行比较的话。然而，尽管有这种异端，海涅仍然是马克思的朋友；因为在那些幸福的日子里，在那些为开放的社会而斗争的人之中，因异端而放逐仍不十分普遍，容忍仍被容忍着。

　　我对马克思的历史唯物主义的批评，当然不应该解释为，它表达了我对黑格尔的“唯心主义”比对马克思的“唯物主义”有任何偏好；我希望我已经澄清，在这场唯心主义与唯物主义的冲突中，我同情的是马克思。我所试图表明是，马克思“对历史唯物主义的解释”，也许有它的价值，但是不应该过于认真对待；我们不过应当把它看做一种最有价值的揭示，它向我们表明，考虑事情必须照顾到它们与经济背景的关系。

第十六章　阶级

　　在马克思关于“历史唯物主义”的各种不同的阐述中，他（和恩格斯）的一个陈述占有重要地位：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”这一陈述的倾向很明确。它意味着，历史是由阶级战争而非民族战争推动，人的命运是由阶级战争而非民族战争决定（与黑格尔和大多数历史学家的观点相反）。在对历史发展（包括民族战争在内）的因果性解释中，阶级利益应该取代所谓的民族利益，后者实际上只是民族的统治阶级的利益。但是，除此之外，阶级斗争和阶段利益还能够解释一些传统史学一般不想尝试的现象。在这类现象中，一个对马克思主义理论无比重要的事例，是生产率不断增长的历史趋势。即使传统史学也许会记录这种趋势，但它用军事力量的基本范畴根本不能够解释这一现象。然而，在马克思看来，阶级利益和阶级战争却能够完全解释它；诚然，《资本论》的很大一部分都在分析这一机制，在马克思所说的“资本主义”时期，生产率的增长是由那些力量借助这一机制实现的。

　　阶级战争的理论是如何与上面讨论过的制度主义的社会学自主性理论联系起来的呢？乍看起来，似乎这两种理论处于公开的冲突之中，因为在阶级战争的理论中，基本的角色是由阶级利益所扮演的，它明显是一种动机。但是我并不认为，在马克思的这部分理论中，存在任何严重的不一致性。我甚至认为，没有谁理解马克思，尤其是不理解他反对心理主义的主要成就，马克思并不认为心理主义能够与阶级斗争的理论相调和。我们无需像庸俗马克思主义者那样假定，阶级利益应该从心理学上获得解释。在马克思本人的著作中，可能就有几段话具有一点庸俗马克思主义的味道。然而，无论他在哪里严肃使用任何阶级利益之类的词句，在自主性社会学的领域之内，马克思一直是意指一件事物，而不意指一种心理学范畴。他一直是意指一件事物、一种情形，而不是意指一种精神状态、一种思想、或一种对某件事物感兴趣的情感。对一个阶级有益的，只不过是这种事物、这种社会制度或情形。一个阶级的利益只不过是推动其力量和繁荣的一切。

　　马克思认为，阶级利益在这种制度的、或者“客观的”意义上（如果我们可以这样说的话），对人的精神产生了决定性的影响。用黑格尔的行话，我们可以说，某个阶级的客观利益在其成员的主观精神中变得自觉起来；它促使他们具有阶级旨趣和阶级觉悟，促使他们遵之而行动。在我所援引的格言中（第14章开头），马克思这样描述过阶级利益作为一种制度的或客观的社会情形，以及它对人的精神的影响：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”我们只需给这句格言补充一个评论，即，更准确地说，马克思主义认为，人的意识是由人在社会中所处的地位和阶级境况决定的。 马克思多次提示过，这种过程是如何发生的。正如我们在上一章中从他那里获悉的，只有我们能够从生产解放自身，我们才是自由的。然而现在我们必须明白，在迄今为止的一切现存社会中，我们甚至在这一领域也是不自由的。他问道，我们如何才能够从生产过程中解放自身呢？惟有迫使他人替我们从事肮脏的工作。因此，我们被迫把他们用作实现目的的手段；我们必须贬低他们。只有以奴役他人为代价，通过将人类分裂为阶级，我们才能购买更大程度的自由；统治阶级获得自由，是以牺牲被统治阶级和奴隶为代价的。然而，这一事实具有一种后果，即统治阶级的成员必须为自身的自由付出新的奴役的代价。如果他们想维护自身的自由和地位，就必须要压迫被统治者并与他们斗争；由于他们不这样就不再属于统治阶级，他们只能如此。因此，统治者是由他们的阶级境况决定的；他们不能摆脱自己与被统治者所处的社会关系；由于他们要受到社会的新陈代谢的制约，也受到被统治者的制约。因此，无论是统治者还是被统治者，全都陷入罗网之中，被迫相互斗争。马克思认为，把统治者和被统治者的斗争引到科学方法的研究和科学的历史预言的研究之中来的，正是这种制约、这种决定；它使科学地研究社会的历史同阶级斗争的历史一样成为可能。这张阶级所陷入和被迫彼此进行斗争的社会罗网，就是马克思主义所谓的社会的经济结构或社会体系。

　　依据这一理论，社会体系或阶级体系是随着生产条件的变化而变化的，因为统治者籍以剥削和斗争被统治者的方式依赖于这些条件。任何一种特殊的社会体系都是与某个特殊的经济发展时期相适应的；每一个历史时期的特征都可以由其社会的阶级体系来表现；这就是为什么我们谈论“封建主义”、“资本主义”等的原因。“手推磨”，马克思写道，“产生的是封建主义的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”赋予社会体系以一定特征的阶级关系是不依赖于单个人的意志的。因此，社会体系很像一架庞大的机器，个人被身系其中和碾碎。“人们在自己生活的社会生产中”，马克思写道，“发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构”，即社会体系。

　　虽然这种社会体系有自身的逻辑，它的运行却是盲目的和不合理的。那些系身于这架机器的人，一般说来也是盲目的或者说是近乎如此。他们甚至不能预见自己行为的一些最重要的反应。一个人有可能令许多人得不到某种广泛适用的物品；他也可能恰好买了一件不值钱的东西，从而在关键时刻避免了价格的微跌。另一个人可能心地善良地把财富分配掉，有助于阶级斗争的减弱，但也可能因此造成被压迫者延缓获得解放。由于不能预见我们行为的更遥远的社会反应，由于我们每个人都系身于这一网络，我们不可能认真尝试对付它。我们显然不能够从外部影响它；但是如果像我们现在这样盲目的话，我们甚至也不能够为从内部对它进行改造而作出任何计划。社会工程学是不可能的，因此社会工艺学也是无用的。我们不能把自己的阶级利益强加给社会体系；相反，社会体系却把令我们信以为自己的利益强加给我们。它通过强迫我们依据自己的阶级利益去行动，就能做到这点。谴责不公正，谴责社会环境的不道德，并因之而对个人、即使是对个体的“资产阶级”或“资本家”进行惩罚，是徒劳的，因为迫使资产阶级这样做的是环境体系。希望环境可以通过改造人而获得改造，也是徒劳的；相反，如果人所生活的体系优良的话，他们也会变得更好。马克思在《资本论》中写道：“资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值…担既然这样，他的动机，也就不是使用价值和享受，而是交换价值和交换价值的增值了”（他的真实的历史任务）。“作为价值增值的狂热追求者，他肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产…他同货币贮藏者一样，具有绝对的致富欲。但是，在货币贮藏者那里表现为个人的狂热的事情，在资本家那里却表现为社会机制的作用，而资本家不过是这个社会机制中的一个主动轮罢了……而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。竞争迫使他不断扩大自己的资本来维持自己的资本……”

　　在马克思看来，这就是社会体系藉以决定个人行为的方式；无论这些个人是统治者，还是被统治者，是资产阶级或资本家，还是无产者。它成了上述所谓“社会境况的逻辑”的一个例证。正如马克思以黑格尔式的风格所表述，在很大程度上，资本家的一切行为只是一种“通过他才有了意志和意识的资本的职能”。然而，这只不过意味着，社会体系也决定了资本家的思想；因为思想或观念在一定程度上是行动的工具，也即，如果它们获得公开表达的话，它们在一定程度上也是一种重要的社会行动；因为在这种情况下，它们直接是以影响社会的其他成员的行动为目的。这样，通过决定人的思想，社会体系、尤其是阶级的“客观利益”就在其成员的主观精神中成了自觉的意识（正如我们前面以黑格尔的行话所言）。阶级斗争和同一阶级的成员之间的竞争都是实现这一过程的手段。

　　根据马克思的观点，我们已经揭示，为什么说社会工程学和社会工艺学最终是不可能的；这是因为，依赖的因果之链使我们受制于社会体系，而不是相反。但是，虽然我们不能随心所欲地改变社会体系，资产阶级和工人却注定有助于它的变革，有助于我们最终从社会体系的羁绊中获得解放。通过驱使“人类去为生产而生产”，“资本家迫使他们去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式建立现实基础。”就这样，即使是资产阶级的成员，也必须在历史的舞台上扮演自己的角色，推动社会主义的最终来临。

　　从随后的论证来看，对通常译为“有阶级意识的”和“阶级意识”的马克思主义术语，在此有必要附带作一点语言学的评论。首先，这些术语表明了上述分析的过程的结果，由此客观的阶级境况（阶级利益和阶级斗争）在其成员的心中有了意识，或者用一种完全摆脱黑格尔的语言来表述同一思想，可以说成，由此阶级的成员意识到自己的阶级境况。有了阶级意识，他们不仅知道自己的地位，而且也知道自己的真正的阶级利益。但是除此之外，马克思所用的这个原初的德语词汇还揭示，翻译中通常遗漏了某种含义。这个术语来源于并暗示着一个普通的德语词汇，该词汇已经成为黑格尔行话的组成部分。虽然可以把它直译为“自我意识”，但是该词汇即使在通常的用法上，也具有意识到自身的价值和权力的意思，也即具有为自身感到骄傲、完全肯定自身、甚至是自我满足的意思。因此，译成“有阶级意识的”一词，在德语中不只是意味着此，勿宁说意味着“肯定自己的阶级或为自己的阶级骄傲”，以及通过需要团结的意识来制约它的意思。这就是为什么马克思和马克思主义者几乎专门只把它用于工人阶级，而很少用于“资产阶级”。具有阶级意识的无产阶级一指的是这一种工人，他不仅意识到自己的阶级境况，而且也为阶级而骄傲，充分有自身阶级的历史使命，并坚信自己的坚强斗争能够创造一个更美好的世界。

　　工人阶级如何知道这一定会发生呢？因为有了阶级意识，他们必然成了马克思主义者。马克思主义的理论及其对社会主义来临的预言，本身就是历史过程的组成部分，由此阶级境况“变成了意识”，并使他本身在工人阶级的精神中获得确立。

　　我对马克思阶级理论（就其强调历史主义）的批评，遵循了上一章所采取的路线。“一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的公式之所以有价值，在于它提示，我们应该注意阶级斗争在权力斗争和其他发展中所扮演的重要角色。由于柏拉图对阶级斗争在希腊城邦历史上所扮演角色的卓越分析，在往后时代几乎不被采纳，这一提示就显得更有价值。然而，我们当然不应该重新过于认真地对待马克思的“一切”一词。如果考虑到阶级内部本身的问离所扮演的重要角色，即使是阶级问题的历史也不都是马克思主义意义上的阶级斗争的历史。诚然，在统治阶级和被统治阶级中，利益的歧异发展得如此严重，以致马克思的阶级理论应该被视为一种危险的过分简化，只要我们承认富人和穷人的问题一直具有基本的重要性的话。中世纪历史上的伟大主题之———教皇和国王之间的斗争——就是统治阶级内部发生间离的一个实例。把这种争执解释成剥削者和被剥削者之间的争执，显然是错误的（当然，我们可以拓宽马克思的“阶级”概念，以便它能够涵盖这种类似的情况，同时再缩小“历史”概念，直至最终马克思的理论成为琐碎的真正——一种十足的同义反复；然而，这会使它丧失一切意义）。

　　马克思公式的危险性之一是，如果过于认真地对待它，就有可能误导马克思主义者把所有的政治冲突，都解释成剥削者和被剥削者之间的斗争（或者解释成有人试图掩盖“真实的问题”，掩盖基本的阶级冲突入结果是，有许多马克思主义者尤其是德国的马克思主义者，把第一次大战之类的战争，解释成革命者或“没有掌握”核。动权力的人和保守分子联盟或“拥有”国家的人之间的战争——一种可以被用来为任何侵略作辩护的解释。这只是马克思的无所不包的历史主义抽象中隐含着危险性的一个实例。

　　另一方面，马克思试图用所谓“阶级境况的逻辑”来解释工业体系的制度运行，尽管有一定的夸张成份，也忽视了这种境况的某些重要方面，在我看来还是令人钦佩的；至少他对工业体系的那个阶级所作的社会学分析，是令人钦佩的，马克思所着重思考的工业体系，是一百多年以前的“无约束的资本主义”（我将这样称呼它）的体系。

第十七章　法律和社会体系 

    我们现在准备探讨马克思主义的分析和批判中可能是最关键的论点；这就是马克思的国家观，以及（对某些人可能是自相矛盾的）一切政治都是无能的观点。

    一

　　马克思的国家理论可以通过将上述两章结合起来加以描述。在马克思看来，法律或司法行政体系——由国家强制的法律制度体系——必须被理解为建立在经济体系的现实生产力基础之上。并反映这种生产力的上层建筑。”当然，这并不是经济或物质的现实以及与之相适应的阶级关系在意识形态和观念的世界中呈现自己的惟一方式。在马克思看来，这种上层建筑的另一个事例，是占优势的道德体系。与法律体系相反，道德体系不是国家政权强制的，而是受统治阶级所创造和控制的意识形态制约。这种区别大致上是一种说服和强制的区别（正如柏拉图所说的）；动用强制的是国家、法律或行政体系。正如恩格斯所指出的，它是统治者强加给被统治者的一种“镇压的特殊力量”。《共产党宣言》也说：“是一个阶级用以压迫另一个阶级的有组织的暴力。”列宁提供了一种类似的描述：“在马克思看来，国家是阶级统治的机关，是一个阶级压迫另一个阶级的机关，是建立一种“秩序”来抑制阶级冲突，使这种压迫合法化、固定化。”总之，国家正是统治阶级从事斗争的机器的组成部分。

　　在继续展开这种国家观的结果之前，应该指出，它在某些方面是制度主义的理论，而在另一些方面又是本质主义的理论。就马克思试图弄清法律制度在社会生活中所具有实际功能而言，它是制度主义的。然而，就马克思既不探讨这些制度可能适用的（或者被适用的）丰富目标、也不揭示为使国家适用于这些目标——马克思本人也许认为这些目标是称心的——应该作何种必要的制度改革而言，它是本质主义的。马克思并没有提出国家、法律制度或运行着的政府应该具有什么职能的要求或方案，而是问：“何谓国家？”；也即是说，他试图发现法律制度的本质的功能。前面已经指明，这种典型的本质主义的问题很难以一种令人满意的方式回答；然而，这个问题无疑将马克思的本质主义的研究和形而上学的研究联系在一起，后者将观念和规范的领域解释为经济现实的表现。

　　这个理论的结果如何呢？其最重要的结果是，一切政治、一切法律和行政的制度，以及一切政治斗争，从不具有基本的重要性。政治都是无能的。它们从不能根本改变经济现实。一切开明的政治活动的主要的（如果不是推一的）任务是要弄清，司法的——行政的幕后的改变，能否与社会现实中，也即生产方式和阶级间的关系中的变化步调一致，这样，如果能够避免政治滞后于这些发展，这种困难就肯定产生。或者换言之，任何一种政治发展既然都是肤浅的、不受深层次的社会体系的现实制约的，在这种情况下，它们势必不具有重要性，并且永远木能真正帮助被压迫者和被剥削者。否则，政治发展只能反映经济背景和阶级境况中的变化，在这种情况下，它们具有火山爆发和或许能够预见的全面革命的特征，由于它们产生于社会体系，因而它们的残暴可以被爆炸性的力量的天抵抗所减缓，但是这种革命性的政治发展既不是由政治行动所引起，也不能够被政治行动所压制。

　　这些结果再一次表明马克思的历史主义的思想体系的统一性。然而试想一下，很少有哪种运动像马克思主义一样能够激励政治行动的兴趣，那么这种政治基本上是无能的理论主张在某种程度上就显然自相矛盾（当然，马克思主义者也许认为，这种评论受到两种论证中任何一种的赞同。一种论证是，在所有陈述的理论中，政治行动有其功能；因为，即使工人的政党不能通过这种行动来改进大批的被剥削的劳苦大众，它的战斗可以唤醒阶级意识，从而为革命作准备。这恐怕是激进派的论证。另一种论证为温和派所用，即认为，可以存在不同的历史时期，其中政治行动可能是直接有帮助的；即存在这样一些时期，其中两大对立的阶级的力量近乎达到平衡。在这种时期中，政治努力和能量在实现工人的十分重要的改进方面可能很关键——显然，如果不明白这点，因而不寻找问题的根源，第二种论证就牺牲了这一理论的某些基本的立场）。

　　值得注意的是，依照马克思主义的理论，只要工人的政党继续扮演指定的角色，并强烈地坚持工人的主张，该党是几乎不会犯任何重大的政治错误的。因为政治错误实际上不能影响现实的阶级境况，甚至影响不了其他任何事物最终依赖的经济现实。

　　这个理论的另一个重要结果是，从原则上看，一切政府，即使是民主的政府，都不过是统治阶级对被统治阶级的一种专政。《共产党宣言》说：“它不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”。依照这种理论，我们所谓的民主，在特定的历史境况下只不过碰巧是阶级专政的最方便的形式（这种理论并不符合上面提到的温和派的阶级平衡理论）。在资本主义条件下，国家恰好是资产阶级的专政，因此，在社会革命之后，它首先将成为无产阶级的专政。但是，只要旧的资产阶级的抵抗一经破除，这种无产阶级的国家必然丧失功能。因为无产阶级革命导致了一个单一阶级的社会，所以也会导致一个根本不存阶级专政的无阶级的社会。因而当国家被剥夺了一切功能之后，就必然消失。正如恩格斯所说的：“它是自行消亡的。”

    二

　　我并不是要捍卫马克思的国家理论。他的一切政治都是无能的理论，尤其是他的民主观，在我看来不仅是错误的，而且是致命的错误。然而，也必须承认，在这种严酷而天真的理论背后，存在一种严酷而压抑的经验。在我看来，尽管马克思不能理解他如此强烈地渴望和预见的未来，但我仍然认为，甚至他的错误理论也成为他热切地从社会学上洞察其自身的时代状态、不屈的人道主义和正义感的证据。

　　虽然具有抽象和哲学的特征，马克思的国家理论无疑为他自身的历史时代提供了一种启蒙的解释。他的这一观点至少是站得住脚的：所谓的“工业革命”一开始主要是作为一场物质生产资料，即机器的革命发展的；这场革命接着导致一种社会的阶级结构的变革，从而导致一种新的社会制度；政治革命和其他法律体系的变革，只是作为第三步来临。虽然马克思主义对“资本主义兴起”的这一解释受到一些历史学家的挑战，这些历史学家能够揭示资本主义的深藏着的意识形态的基础（虽然它对马克思的理论具有摧毁性，但或许个是没有受到马克思的怀疑），然而，这种马克思主义的解释作为一种最早的近似值。以及在这一领域中为其后继者提供的服务，它所具有的价值是匆庸置疑的。虽然马克思所研究的一些发展受到法律措施的审慎推进，并且确实只有通过立法程序才能成为可能（正如马克思本人所说的），但是马克思是第一位这样的思想家，他不仅讨论了经济发展和经济利益对立法程序的影响，还讨论了法律措施作为阶级斗争的武器、尤其是作为创造“剩余人口”（随之也创造工业无产者）的手段所具有的职能。

　　显然，从马克思的许多段话中可以看出，这些观点使他确信，司法的一行政的体系不过是建立在社会体系，即经济体系基础之上的“上层建筑”；我认为，这种理论尽管无疑被后来的经验所驳斥，但它不仅仍然有趣，而且还包含着真理的颗粒。

　　然而，这种受其历史经验影响的理论，并不仅仅是马克思关于经济体系和政治体系的关系的一般观点；他关于自由主义和民主的观点——马克思只不过把它们看做掩饰资产阶级专政的面罩——尤其提供了一种对他的时代的社会境况的解释，正如不幸的经验所证实的，这个时期只是显得适应过了头。因为特别是在他的青年时代，马克思所生活的是一个最无耻和残酷的剥削的年代。伪善的辩护士们居然还以人类自由的原则。人有决定自己命运的权利、人有自由订立一切他认为有利于自身利益的契约的权利等为借口，为这种无耻的剥削进行冷嘲热讽的辩护。

　　这一时期的无约束的资本主义还以“一切都对以平等自由竞争”为口号，在1833年之前成功地抵制了任何劳动立法，劳动立法的实际执行则经历了更多的年月。结果是人们过着令人难以置信的痛苦。这里有两个引自马克思《资本论》的事例：“威廉·伍德，9岁，‘从7岁零10个月就开始做工’……他每周天天早晨6点上工，晚上9点左右下工。”“一个7岁的孩子意劳动15个小时！”马克思对1863年童工调查委员会的一份官方报告发出感叹！另一些儿童被迫在早上4点开始工作，或是工作一个晚上直至早上6点，对年仅6岁的儿童来说，被迫一大工作15个小时是常事——“玛丽·安沃克利同其他60个女工一起连续干了26．5 小时一间屋挤30个人……医生基斯先生被请来的时候已迟了，他直率地向验尸陪审团作证说：‘玛丽·安·沃克利致死的原因，是在过分拥挤的工作室里劳动时间过长……’为了教医生讲话得体，验尸陪审团却说：‘死者是中风死的，但是也有理由担心，在过分拥挤的工作室里劳动过度，等等……”’这就是1863年马克思写作《资本论》时工人阶级的状况。马克思对这些罪恶的愤然抗议（这些罪恶在当时是被容忍的，有时甚至不仅受到职业的经济学家，而且也受到宗教人士的辩护），将永远确保马克思在人类的解放者中占有一席之地。

　　从这种经验看，我们无须怀疑，马克思没有深入地思考自由，他在议会民主中只看到披着面纱的资产阶级专政。对他来说，把这些事实解释成支持他对法律和社会体系的关系的分析，是很容易的。依照法律体系，平等和自由至少是近似地确立了。然而，这在现实中意味着什么呢？诚然，我们不应该谴责马克思坚持，经济事实才是“真实的”，法律体系只不过是一种上层建筑、一具掩饰这种现实的面纱、一种阶级支配的工具。

　　法律体系和社会体系之间的对立，在《资本论》中获得最清晰的展开。在《资本论》理论篇之一（在第对章中得到全面的讨论）中，马克思通过把法律体系在各方面都是完美的这一前提加以简朴和理想化．讨论了对资本本义经济体系所作的分析。自由、法律面前的平等、正义，一切都被假定为获得每个人的赞同。在法律面前绝没有特权阶级。而且，他还假定，在经济领域中，甚至不存在任何种类的“掠夺”；他假定，一切商品——包括在劳动市场中出售给资本家的劳动力——要以“恰当的价格”交换。价值对一切这类商品是“恰当的”，是在这一意义上说的，即一切商品都是依照商品的再生产所需要的平均劳动量的比例进行买卖（或者用马克思的话说，商品是依照自己的真实的“价值”进行买卖）。当然，马克思知道，这一切都是一种过分的简化，因为他的意见是，工人几乎从没有这样公平地被对待过；换言之，他们通常是受欺骗。从这些理想化的前提进行论证，他试图表明，即使在如此良好的一种法律体系之下，经济体系也会以工人阶级不能够欣赏自由的方式运行着。尽管有这些“正义”，他们也不会比奴隶好多少。烟为只要他们穷，他们就只能在劳动市场上出卖自身、妻子和孩子，以换取自己的劳动力再生产所必需的生活品。也就是说，对他们的全部劳动力而言，他们最多只能得到仅够维持生存的资料。这就表明，剥削不仅仅是掠夺。它仅靠法律手段是不能消除的。（蒲鲁东的“财产就是盗窃”的背叛就更肤浅了。）

　　由于这一结果，马克思被导致认为，工人不能对法律体系的改进抱太多的期望，正如每个人都知道的，这种法律体系虽然允诺，富人和穷人同样有在公园的凳子上睡觉的自由，但它也威吓他们，如果“没有看得见的支持手段”而试图生存，将同样会受到惩罚。就这样，马克思实现了可被称为形式的自由和实质的自由（用黑格尔式语言来说）的划分。形式的或法律的自由——尽管马克思对它的评价并不低——对于我们要确保那种马克思视为人类历史发展目标的自由，是很不充分的。真正相关的是现实的，即经济的或实质的自由。这只有通过摆脱苦役的平等解放才能实现。因为这种解放，“这种劳动日的缩短是基本的前提。”

    三

　　对马克思的分析我们还应该说什么呢？我们还会相信政治或法律体系的框架，对于补救这种境况，在本质上就是无能的吗？还会相信，只有一场全面的社会革命、一种全面的“社会体系”的变革，才有办法吗？抑或我们还会相信，无约束的“资本主义”体系的辩护士所强调的（我认为是正确的），巨额的利润产生于自由市场的机制，并由此推断出真正自由的劳动市场对一切相关的人而言，是具有最大的利润的市场吗？

　　我认为，马克思对无约束的“资本主义体系”的不公正和不人道的描述，是无可责疑的；然而，它们可以依据前一章中我所说的自由的修论来解释。我们看到，只要自由不受限制，它就会击溃自身。不受限制的自由意味着，一位强者可以自由地威胁一位弱者，并剥夺他的自由。这就是为什么我们要求国家对自由作一定程度的限制，以便每个人的自由都受到法律的保护。没有谁会听凭别人的摆布，但是大家都有受到国家保护的权利。

　　现在我相信，这些当初意味着应用于野蛮的势力领域的关于物质威胁的思考，如今也必须被应用于经济领域。即使国家保护公民免受经济力量的误用而击溃我们的目标，在这样的国家，经济上的强者仍然有威胁经济上的弱者的自由，并剥夺弱者的自由。在这种情况下，无约束的经济自由可能正好像不受限制的物质自由一样自我击溃，经济力量可能近乎和物质暴力一样危险；因为那些拥有剩余食品的人无需使用暴力，就可以驱使那些因饥饿而被迫‘迫由”接受奴役的人。假定国家将其活动限制为暴力镇压（和保护财产），一小部分经济上强大的人就可以用这种方式剥削那些大部分经济上薄弱的人。

　　如果这一分析是对的，那么，补救的性质就清楚了。它必须是一种政治的补救——一种与我们用来反对物质暴力的补救相似的补救。为了保护经济上的弱者免受经济上的强者的剥削，我们应该建立各种受国家的权力强制的制度。国家应该看到，对它而言，没有谁出于惧怕饥饿或经济毁灭，需要接受一种不公正的安排。

　　当然，这意味着，必须放弃不干预、无约束的经济体系的原则。如果我们想让自由变得安全可靠，那么我们就应该要求，不受限制的经济自由的政策应该被有计划的国家的经济干预所取代。我们应该要求，无约束的资本主义让位给一种经济干预主义。这恰好是已经发生的事情。马克思所描述和批判的经济体系，已经在一切地方终止存在。它不仅被一种国家开始丧失功能并最终“显示出消亡迹象”的体系所取代，而且被各种不同的干预主义体系所取代，在这些干预主义体系中，国家在经济领域的功能远远超越了保护财产和“自由契约”的范围（这一发展在下一章中将进行讨论）。

    四

　　我希望把这里已经达到的论点，描述为我们的分析中最核心的论点。只是在这里，我们才开始明白历史主义和社会工程学的冲突的重要性，以及这种冲突对开放社会的朋友之政策的影响。

　　马克思主义并不只要求成为一门科学。它远不止是作出一种历史的预言。马克思主义要求成为实际的政治行动的基础。它批判现存的社会，并断言，它能够指引通往更美好的世界的道路。然而，依照马克思本人的理论，例如，我们就不能够随意通过法律变革改变经济的现实。政治只不过能够“缩短和减少产前的阵痛”。我认为，这是一个十分贫乏的政治纲领，它的贫乏在于，它把政治权力在权力等级中的位置归因于第三等级的结果。因为在马克思看来，现实的力量在于机器的进化；其次具有重要性的是经济的阶级关系的体系；最不重要的影响是政治的影响。

　　我们在分析中已经达到一种隐含在这一立场中的、直接对立的观点。它把政治权力视为基本的。从这种观点看，政治权力能够控制经济权力。这意味着政治活动领域的一种极大的扩大。我们可以问，我们希望获得什么和怎样获得它。例如，为保护经济上的弱者，我们可以推广一种合理的政治纲领。我们可以制定法律限制剥削。我们可以限制工作日，然而我们还可以做更多的事情。运用法律，我们可以给工人（如果是全体公民当然就更好）提供伤残、失业和养老保险。这样，我们就使建立在对工人不提供帮助的经济立场之上的剥削形式成为不可能，在这种剥削形式中，工人为了不挨饿，必须向一切屈服。当我们能够通过法律确保一种每个人都愿意工作的生存状态时，我们没有理由不能不这样做，那时保护公民不受经济恐惧和经济威胁的自由，就将接近完善。从这个观点看，政治权力是经济保护的关键。政治权力及其控制就是一切。不应该承认，经济权力可以支配政治权力；如果必要的话，经济权力应该受政治权力的打击和控制。

　　从这一已达到的观点看，我们可以说，马克思对政治权力的轻蔑态度不仅意味着，他忽略了发展一种使大多数弱者过得更好的最重要的潜在手段的理论，而且意味着，他忽略了对人的自由所构成的最大的潜在危险。他朴素地认为，在无阶级社会中，国家权力会丧失功能并“消失”，这清楚地表明，他从未把握住自由的悖论，他从未理解国家权力在为自由和人道服务中所能够和必须履行的职能（然而，马克思的这种看法证明了这一事实，虽然他有阶级意识的集体主义要求，但他最终是一位个人主义者）。这样，马克思的观点就和自由主义的信仰相类似，即认为，我们所需要的一切都“机会均等”。我们当然需要这种“机会均等”。但是这是不够的。它并不能防止那些天赋低下、值得同情、或者不幸的人，成为受那些天赋较高、缺少同情心、或者幸运的人剥削的对象。而且，从我们已经达到的观点看，马克思主义者所轻蔑地描述的“纯粹形式的自由”，变成了其他一切的基础。这种“形式的自由”，即民主、人民评判和解散政府的权利，是我们能够保护自己不受政治权力误用的已知的惟一手段；它是被统治者对控制者的控制。由于政治权力能够控制经济权力，政治民主也成了被统治者控制经济权力的惟一手段。如果没有民主的控制，世界上就再也找不出理由来解释，为什么一切政府出于与保护公民的自由完全不同的目的，而滥用政治权力和经济权力。

    五

　　马克思所忽略的是“形式的自由”的基本作用，他们认为形式的民主是不充分的，并试图以他们通常所说的“经济的民主”来补充它；这个含糊和十分肤浅的词语掩盖了这一事实，即“纯粹形式的自由”是民主的经济政策的惟一保证。

　　马克思发现了经济权力的重要性；可以理解，他夸大了它的地位。马克思和马克思主义者无处不看到经济权力。他们这样进行论证：有钱的人就有权力；因为如果必要的话，他可以收买枪支，甚至是匪徒。但是，这是一个兜圈子式的论证。实际上，它包含着一种允诺，即有枪的人就有权力。如果有枪的人意识到这一点，那么不用多久，他就会既有枪又有钱。然而，在无约束的资本主义条件下，马克思的论证只适用于一定的范围；因为一种统治只发展控制枪支和匪徒而不控制金钱权力的制度，是很容易受到这种金钱权力的影响。在这样的国家里，一个不受控制的财富匪帮就可能进行统治。但是我认为，马克思是第一个承认，并不是所有国家都会这样的，例如，历史上也有过各种时期，那时一切剥削都是掠夺，是直接建立在铁拳的威力的基础之上的。今天，没有谁会支持这一朴素的观点，即“历史的进步”一劳永逸地终结了这些剥削人的更直接的方式，一旦获得形式的自由，我们就不会再受这种原始的剥削形式的支配。

　　这些思考足以驳斥这种教条式的理论，即认为经济权力比物质权力或国家权力更基本。但是，也还存在其他的思考。正如不同的作者所正确地强调的（在他们之中有B．罗素和W．李普曼），只有国家的积极干预——靠物质制裁支持法律所保护的财产——才使财富成为一种潜在权力的来源；因为，一个人如果没有这种干预，很快就会丧失财富。因此，经济权力完全依赖于政治和生活的权力。罗素曾例举历史的事件以证实这种财富的依赖性，有时甚至这种依赖是无效的：“国家中的经济权力”，他写道，“虽然最终源于法律和公众意见，即很容易获得一定的独立性。它能够通过腐败影响法律并通过宣传影响公众意见。它能够使政治家承担干预自由的责任。它能够威胁要引起金融危机。然而对它所能取得的成功存在很多的限制。凯撒因其债权人的帮助夺得了权力，这些债权人发现，除了让凯撒成功，根本没有希望得到偿还；但是，当凯撒取得成功之后，他就有了足够的权力拒绝向他们偿付。查理五世向福格尔家族借钱以购买皇位，但是当他当上皇帝之后，他便厉声地申斥他们，他们也就丧失了自己借出的钱。”权力是万恶之源这一教义必须被抛弃。应该代之以对一切形式的不受控制的权力所构成危险的理解。钱之类的东西并不特别危险。只有当它能够或者直接地、或者通过奴役那些为了生存必须出卖自身的经济上的弱者而收买权力时，钱才变得危险。

　　我们甚至应该以比以往马克思所用的更加唯物主义的术语来思考这些问题。我们应该明白，对物质权力和物质剥削的控制仍然是核心的政治问题。为了建立这种控制，我们应该建立“纯粹形式的自由”。一旦我们达到这点，并学会了如何将它们用于政治权力的控制，那么一切都会取决于我们。我们不应该再斥责任何人，也不应该叫嚷什么反对隐藏在幕后的邪恶的经济恶魔。因为在一种民主制度中，我们掌握了控制这些恶魔的钥匙。我们能够制服它们。我们应该明白这点，并使用这些钥匙。我们应该建立各种制度，对经济权力进行民主控制，并保护我们不受经济剥削。

　　有关收买选票——或直接地或通过收买宣传——的可能性，许多都被马克思主义者所指出。然而，更深入的思考表明，我们在此可以为上述分析的政治权力的情形提供一个适当的例证。一旦我们实现了形式的自由，我们就能够以各种方式控制贿选。有各种法律对选举的费用作了限定，有关这类更严厉的法律的引入完全视我们而定。法律体系能够建成为保护自身的强大武器。此外，我们可以影响公众意见，在政治问题上坚持一种更为严厉的道德准则。这一切我们都能做到；然而我们首先应该明白，这种社会工程学是我们的任务，它处于我们的掌握之中；我们不应该等待奇迹般的经济地需会为我们创造一个新的经济世界，使我们大家都必须要做将要做的一切，去展现这个新世界，去脱掉陈旧的政治外套。

    六

　　当然，实际上马克思主义者从未完全依赖于政治权力是无能的理论。只要他们有机会行动或计划行动，他们通常会像其他人一样假定，政治权力可以被用来控制经济权力。但是，他们的计划和行动从不是建立在一种对其起源理论的明晰的驳斥之上，也不是建立在对一切政治的最基本的问题的深思熟虑的观点之上：即对控制者和国家所代表的权力的危险积聚进行控制的问题。他们从不明白民主作为惟一已知的实现这种控制的手段的具有的全面意义。

　　结果是，他们从不明白增强国家权力的政策所固有的危险性。虽然他们多少不自觉地放弃了政治是无能的理论，但却仍然保留了这一观点，即认为国家权力只反映不重要的问题，只是当它被资产阶级掌握时才是恶的。他们并不明白，一切权力，政治权力至少像经济权力一样，都是危险的。因此，他们仍然保留了无产阶级专政的公式。他们并不理解这一原则（参见第8章），一切大规模的政治必须是制度化的，而不应该是个人的；当他们叫嚷扩大国家权力时（与马克思的国家观相反），他们从未考虑过，不良的个人也许有一天会掌握这些扩大的权力。只要他们继续考虑国家干预，这就会构成其理由的一部分，即为什么他们计划赋予国家在经济领域实际上拥有无限制权力。他们仍然保留了马克思的历史主义和乌托邦的信仰，即只有一种打上新印记的“社会体系”才能增进问题的解决。

　　在前面章节（第9章）中，对于这种马托邦和罗曼蒂克的探讨社会工程的方式，我提出过批评。但是，我想在这里补充，经济干预，即使是这里所提倡的零星的方法，将趋于增强国家的权力。因此，干预主义是十分危险的。这并不成为反对它的论据；国家权力从来就是一种危险的、却又是必要的恶。然而，也应该告诫，如果我们放松自己的戒备，如果在我们通过干预主义的“计划”赋予国家以更多权力时，没有增强民主制度，那么，我们就可能丧失自由。如果自由丧失了，包括“计划”在内的一切也就丧失了。因为如果人民没有权力强制这些计划，为什么还会有这些有关人民的财富的计划实行呢？只有自由才能保证安全。

　　因此我们看到，不仅存在一种自由的悖论，而且存在一种国家计划的悖论。如果我们计划得太多，如果我们赋予国家以太多的权力，那么自由就会丧失，那将是计划的终结。

　　这些思考使我们转而诉诸零星的、反乌托邦的或反整体论的社会工程学方法。它们使我们转而要求，各种措施应该是设计来同具体的恶作斗争，而不是建立理想的善。国家干预应该限制在保护自由所实际必需的方面。

　　但是，这并不等于说：我们的解决是一种最低限度的解决；我们应该充满戒备；我们不应赋予国家以超乎保护自由所必需的权力。这些评论可以提出一些问题，但它们并不能指出一条问题的途径。甚至可以设想，根本无法解决问题；国家获得新的经济权力——与公民的权力相比，国家这些权力总是具有很大的危险性——将成为不可抗拒的。这样，我们就既未明白自由能够被保存，也未表明它如何才能够被保存。

　　在这种条件下，记住我们在第7章中对控制政治权力和自由的悖论问题所进行的思考，是有用的。

    七

　　我们所作的区别存在于个人和制度之间。我们指出，当日常的政治问题需要一种个人的解决时，一切长期的政策——尤其是一切民主的长期的政策——就应该依照非个人的制度来构想。我们指出，尤其重要的是，控制统治者和检查他们的权力的问题，主要的是一个制度的问题——总之，是设计各种不同制度防止即使是坏的统治者也不能造成太大的伤害的问题。

　　类似的思考将用于控制国家的经济权力的问题。我们所防备的是统治者的权力的增强。我们必须防备一些个人及其专横。有些制度类型可能将专横的权力授予一个人；但另一些制度类型却会否认个人拥有这种权力。

　　如果我们从这种观点来考虑劳动立法，那么我们就会同时发现这两种制度类型。其中有些法律没有赋予什么权力给国家的执行机构。可以设想，需要肯定的是，例如，反对童工的法律可能就会被公务员误用来威胁和支配无知的公民。然而，如果与那些立法中固有的危险性相比较（它将自由处理权，例如引导劳动的权力，授予统治者），这种危险性几乎并不严重。同样，一项法律确定公民误用财产将受到没收惩处，其危险性与一项法律赋予统治者或国家的公务员以征收公民财产的自由处理权，是几乎没法相比的。

　　因此，我们区分了国家籍以推行经济干预的两种完全不同的方法。第一种方法是设计一种保护制度的“法律框架”（例如，限制动物拥有者或土地拥有者的权力的法律）。第二种方法是授权给国家机构，让它们（在一定限度内）视实现统治者所承担的目标之必需而随时采取行动。我们可以把第一种程序为“制度化的”或“间接的”干预，把第二种程序描述为“个人的”或“直接的”干预（当然，居间的事例也存在）。

　　从民主控制的观点看，勿庸置疑，这两种方法中的哪一种更可取。就一切民主的干预而言，只要可能的话，明显的政策必然是使用第一种方法，并把第二种方法的使用限制在和一种方法不适应的情形中。（这种情形是存在的）典型的事例是财政预算——它表达了财政大臣对平衡和正确的收支状况的判断力和感觉。可以设想，尽管非常不合需要，一项相反的措施能被迫具有相同的特征。

　　从零星社会工程学的观点看，这两种方法之间的差别是很重要的。只有一种，即制度化的方法，使依照讨论和经验进行调整成为可能。它淮一使将试错的方法应用于我们的政治行动成可能。它具有长期性；然而，对框架中其他部分的变化等而言，为了替未预见到的不合需要的结果留有余地，永久性的法律框架可以被逐渐改造。当我们的心中为一定的目标缠绕时，它只允许我们通过经验和分析，发现我们实际上正在做什么。它们都是短期的决策，是暂时、日复一日变化着的，或者充其量是年复一年变化着的决策。作为一条规则（财政预算是个极端的例外），它们甚至不能被公开讨论，一方面是由于缺乏必要的信息，另一方面是由于采纳决策所依赖的原则是含糊的。即使它们全然存在，它们通常也不能被制度化，而是内在的局部传统的构成被制度化。

　　然而，并不仅仅是在这个意思上，第一种方法可以被描述为合理的，第二种方法则被描述为不合理的。它也表现在完全不同的和十分重要的意思上。法律框架可以被单个公民知道和了解；它应该被设计来能够这样获得理解。它的职能是可以预测的。它把确定性和安全的因素引入社会生活。当它受到改变时，在整个变化时期，对于那些拟定期望它经久不变的计划的个人，会留有余地。

　　与这种方法相反，个人干预的方法必然把一种正在发展的大可预测的因素引入社会生活，随之而发展一种情感，即社会生活是不合理的和不安全的。一旦自由处理权变成一种可接受的方法，它的使用可能迅速增多，因为调整将是必要的；调整自由处理的短期决策，几乎不能通过制度化的手段执行。这一倾向必然极大地加剧制度的不合理性，在各方面造成一种存在一些幕后的隐蔽的权力的印象，使他们易于轻信社会的密谋理论，其结果是——搜寻异端并造成民族、社会和国家的敌对情绪。

　　虽然如此，为制度化的方法选择可能之所的明确政策，一般却很难为人接受。之所以不能接受它，我想可以归结为不同的理由。其一是，它需要一定的分离，以便从事重新设计“法律框架”的长期任务。然而，政府却现挣现吃地活着，自由处理权就属于这种生活类型——且不……这两种方法的区别的重要性并不被理解。理解它的途径受到柏拉图、黑格尔和马克思的追随者的阻碍。他们从未看到，“谁将是统治者？”这一古老的问题，应该被“我们如何才能驯服他们？”这一现实的问题所取代。

    八

　　如果我们现在回顾一下马克思的政治无能理论和历史力量的权力理论，那么，我应该承认，它是一座庄严的大厦。它是马克思的社会学方法的直接结果，是马克思的经济历史主义的直接结果，是马克思经济体系的发展或人的新陈代谢的发展决定其社会和政治的发展之理论的直接结果。马克思时代的经验、他的人道主义的尊严、以及给被压迫者带来预言的慰藉的需要、他们取胜的希望甚或确定性，所有这一切，在一种可以和柏拉图与黑格尔的整体论的体系相媲美、甚至优于它们的宏大的哲学体系中统一了。只是由于他不是一位反动派这一偶然性，哲学史才不会怎么注意他，并假定他主要是一位宣传家。一位《资本论》的评论者写道：“乍看起来……我们能够断定，作者是德国唯心主义哲学家中的伟大人物之一，也即是说，在‘唯心主义’一词的坏的意义上。然而实际上，他比任何前辈都更具有强烈的现实主义色彩。”这位评论家击中了要害。马克思是伟大的整体论体系的构建者中的最后一位。我们应该小心地把它搁置一旁，不要用另外的伟大体系去取代他的体系。我们要的不是整体论。它是零星社会工程学。

　　至此，我可以结束我对马克思的社会科学方法、经济决定论和预言式历史主义的哲学所作的批评性分析。然而，对方法的最终检测必然是其实际结果。因此，我现在开始继续对他的方法的主要结果——一个无阶级社会即将来临的预言——作更详细的审查。

第十八章　社会主义的来临

    一

　　经济的历史主义是马克思用于分析我们社会中即将发生的变化的方法。在马克思看来，每种特殊的社会体系之所以必须摧毁自身，只不过由于它必须创造出产生下一个历史时期的力量。如果在工业革命刚刚发生前夕，就能够对封建制度进行足够深入的分析，定能导致发现将要摧毁封建主义的力量，并预测即将来临的时期，即资本主义的最重要的特征。同样，分析资本主义的发展，也可能使我们能够发现那些正在摧毁它的力量，并预测摆在我们面前的新历史时期最重要的特征。因为肯定没有理由相信，在一切社会体系中，资本主义会永远延续。相反，生产的物质条件，随之而有人的生活方式，从未像它们在资本主义条件下变化得如此迅速。通过这样改变自身的基础，资本主义必然要改造自身，并在人类历史上产生一个新的时期。

　　依照马克思的方法，上述讨论过的原则、那些将要摧毁和改造资本主义的基本的或本质的力量，都必须在物质的生产资料的进化中去寻找。一旦这些基本的力量被发现，就能够追踪它们对阶级之间的社会关系以及对司法的和行动的体系的影响。

　　对基本的经济力量和我们称作“资本主义”时期危及自身生命的历史趋势的分析，已由马克思的《资本论》——他毕生的伟大著作——所进行。他探讨的历史时期和经济体系，是西欧、尤其是大约从18世纪中叶至1867年（《资本论》发行第1版的一年）的英国的历史时期和经济体系。正如他在序言中解释的，“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”，为的是预言它的命运。其次的目的是驳斥资本主义的辩护士，驳斥那些把资本主义的生产方式的规律描述为似乎是不可抗拒的自然规律的经济学家，例如伯克就宣称：“商业的规律是自然的规律，因而是上帝的规律。”马克思将那些他认为是社会仅有的不可抗拒的规律，即社会的发展的规律，与这些所谓的不可抗拒的规律进行对照；他力图表明，经济学家所宣布为永恒的和不可改变的规律，实际上只不过是暂时的规律，必然要和资本主义本身一道被摧毁。

　　马克思的历史预言可以被描述为一种严密编织的论证。然而，《资本论》只是阐发了我称之为这一论证的“第一步”，阐发了对资本主义的基本经济力量及其对阶级关系的影响的分析。导致一场社会革命不可避免的结论的“第二步”、导致预见一个无阶级社会，即社会主义之诞生的“第三步”，都只是概略提到。在本章中，我首先要对我称作马克思主义论证的三个步骤作更详细的解释，然后再详细讨论其中的第三步。在接下的两章中，我将讨论第二步和第一步。这样颠倒这些步骤的秩序，对于一场详细的批评性讨论，被证明是适宜的；实际上，它的益处在于，这样做便于无偏见地假定论证中每步前提的真实，便于完全集中于这一问题，即结论是否以这种从前提中引出的特殊步骤达到了。以下便是这三个步骤。

　　马克思的论证的第一步是，他分析了资本主义生产的方法。他发现，与技术改进和他称作生产资料的不断增长的积累相联系，存在一种劳动生产率增长的趋势。从这里开始，论证将引向结论，即在阶级之间的社会关系的领域内，这种趋势必然导致越来越多的财富积累在越来越少的人手中；也即是说，达到这一结论，即存在一种财富和苦难同时增长的趋势；对统治阶级，即资产阶级，是财富的增长，而对被统治阶级，即工人，是苦难的增长。这第一步骤将在第20章（即“资本主义及其命运”）中被讨论。

　　在该论证的第二步中，第一步的结果获得认同。从这一结果出发，两个结论被推出；首先，除少量统治的阶级和大批受剥削的工人阶级之外，其他一切阶级必然要消失，或是变得不重要；其次，这两个阶级之间不断增长的张力，必然要导致一场社会革命。这一步骤将在第19章（即“社会革命”）中获得分析。

　　在该论证的第三步中，第二步的结论依次获得认同；最终得出的结论是，在工人取得对资产阶级的胜利之后，将存在一个只由单一阶级组成的社会，因而存在一个无阶级的社会、一个没有剥削的社会；也即是说，社会主义社会。

    二

　　现在，我将继续讨论第三步，即讨论社会主义来临的最终预言。

　　这一步的主要前提（它们在下一章将受到批判，但在这里获得认同）是：资本主义的发展已经导致除两个阶级——一小部分的资产阶级和庞大的无产阶级——之外的一切阶级的消失；苦难的增长已迫使后者反叛它的剥削者。结论是，首先，工人必须赢得斗争，其次，通过消除资产阶级，他们必然建立一个无阶级的社会，因为只有一个阶级仍然存在。

　　现在我准备赞同从这类前提（连同几个我们无需怀疑具有不太重要性的前提）推出的第一个结论。不仅是资产阶级的数量小，而且它们的物质存在、他们的“新陈代谢”都依赖于无产阶级。剥削者、寄生虫没有被剥削者就会饿死；无论如何，如果他摧毁了被剥削者，那么他就结束了自封作为寄生虫的生涯。因此，他不能取胜；他充其量能够进行延续的斗争。另一方面，工人并不因为自身的物质生存而依赖于剥削者；一旦工人反叛，一旦他决定向现存的秩序挑战，剥削者就不再具有本质的社会功能。工人无需危及自身的存在就能够摧毁他的阶级敌人。因此，只能存在一种可能的结果：资产阶级将消失。

　　然而，第二结果是怎样推出的呢？真的是工人的胜利必然导致一个无阶级的社会吗？我认为并不是这样。从两个阶级中只能有一个阶级仍然存在这个事实看，并不能推出，将存在一个无阶级的社会。阶级并不像个人，即使我们承认，只要存在两个在战斗中联合的阶级，它们就近乎表现得像个人一样。依照马克思自身的分析，一个阶级的联合或团结，是其阶级意识的组成部分，它们转而在很大程度上又是阶级斗争的产物。世界上并不存在这样的理由，一旦反对共同阶级敌人的斗争的压力消失了，组成无产阶级的个人还会保持阶级联合。一切潜在的利益冲突现在似乎必然将从前联合的无产阶级分裂成新的阶级，并发展成一场新的阶级斗争（辩证法的原则会提示，一种新的对立、一种新对抗，很快就会发展。然而，当然，辩证法充满着含糊，并且完全适应于解释一切事物，因此，它也能够解释作为对立面发展的辩证法的必然综合的无阶级社会）。

　　当然，最可能的发展是，那些在胜利之时实际上掌权的人——那些幸免于权力之争和各种清洗的革命领袖及其僚属——将组成新社会的统治阶级，一种新型的官僚制度的寡头政治；很可能他们会试图掩盖这一事实。通过尽可能地保留革命的意识形态，利用这些思想情感，而不是浪费时间力图摧毁它们（依照帕累托对全体统治者的劝告），他们能够很方便地做到这点。很可能出现的情形是，只要他们同时利用对反革命的发展的恐惧，他们就能够充分利用革命的意识形态。这样，革命的意识形态就能出于辩护的目的为他们服务；作为他们动用权力的一种辩解、一种稳定权力的手段——总之，作为一种新的“人民的鸦片”。

　　依照马克思自身的前提，诸如此类事情属于可能会发生的事件。然而，作历史预言，或者解释一些革命的既往历史，并不是我这里的任务。我只不过想表明，马克思的结论、无阶级社会来临的预言，并不能从这些前提推出。马克思论证的第三步应该被宣布为不具有结论性。

　　我不赞同的远不止此。尤其是我不认为，能够预测社会主义不会来临，或者能够说马克思论证的前提根本不可能引入社会主义。例如，持续的斗争和胜利的热情就可能有助于增强团结的情感，使之强烈得能够延续到建立防止剥削和权力的滥用的法律（民主控制统治者的制度，是消除剥削的惟一保障）。在我看来，建立这种社会的时机，很大程度上依赖于工人对社会主义和自由的理念的忠诚，而与其阶级的直接利益正相反。这些都是不能轻易预见到的事情；所能肯定说出的一切是，阶级斗争并不永远能够在被压迫者之间产生持久的团结。存在一些类似团结和十分忠诚于共同事业的事例。但是，也存在一些这样的团体和工人，他们甚至在与其他工人的利益和与被压迫者的团结的理念处于公开冲突时，还在追求自己的特殊集团的利益。剥削无需随资产阶级一道消失，因为很可能工人的集团会获得各种特权，这些特权同剥削不幸的集团是一回事。

　　我们看到，在经历一场胜利的无产阶级革命之后，可能的历史发展的整个过程还会继续下去。肯定也存在运用历史的预言方法的一些可能性。尤其应该强调由于我们不喜欢某些可能性，就忽视它们，是最不科学的。痴心妄想显然是一件不能避免的事情。但是，不应将之误作为科学思维。我们也应该承认，对大多数人而言，所谓的科学预言，只不过提供了一种逃避的形式。它为我们提供了一种由当前的责任向未来乐园的逃避。它通过过分强调，个人在当前它所描述为势不可挡的和恶魔般的经济力量面前，所处的孤立无援状态，提供这种乐园作适当的补偿。

    三

　　如果我们现在更密切地注视这些力量，注视我们自己当前的经济体系，那么，我们就能够发现，我们的理论批判已经被经验证明。然而，我们必须防止按照马克思主义的偏见——“社会主义”或“共产主义”是惟一的选择和“资本主义”的惟一可能的继承者——错误解释经验。无论马克思还是其他人都没有表明，在无阶级社会的意义上，在一种“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”的意义上，社会主义是那种无情剥削的经济体系的惟一的可能选择，马克思于一个世纪前（1845年）首次描述了这个体系，并为“资本主义”。诚然，如果有谁试图证明，社会主义是马克思无约束的“资本主义”的淮一可能的继承者，那么，我们只要通过指出历史事实，就可以驳斥他。因为放任主义早就从地球上消失了，但是它却没有被马克思理解的社会主义或共产主义的体系所代替。只是在占地球六分之一的俄国，我们看到一种按照马克思的预言建立的经济体系，在那里，生产资料为国家所拥有，然而其政治权力却与马克思预言相反，根本没有表现出消亡的倾向。但是在整个世界上，有组织的政治权力已开始执行广泛的经济功能。无约束的资本主义已经让位于一个新的历史时期、让位于我们自身的政治干预主义和国家的经济干预的时期。干预主义具有各种不同的形式。有俄国的类型；有法西斯的极权主义形式；有英国、美国以及瑞典所领导的“小民主国家”的民主干预主义，在后者那里，民主干预的技术已经达到尽其可能的最高水平。导致这种干预的发展，在马克思自身的时代，是从英国工厂的立法开始的。它以引进每周48小时工作制取得首次关键性的进步，后来又取得引进失业保险和其他形式的保险的进步。将它与马克思的共产主义革命的十点纲领作一对比，一眼就能够看出把现代民主国家的经济体系等同于马克思所说的“资本主义”，是何等的荒谬。如果我们省略这一纲领的极不重要的观点（例如，“4．没收一切流亡分子和叛乱分子的财产。”），那么，我们可以说，在民主国家，绝大多数这类观点都已经完全或是在相当的程度上付诸实践；与这些观点一起，许多马克思从未设想过的更重要的步骤，已经以社会安全为指向而被采取。我只需提及马克思纲领中的下述观点：2．高额的累进或累积税。（已实行）。3．废除一切遗产继承权。（通过广泛重征遗产税已实现。无论它多么合符意愿，至少受到怀疑。）6．国家集中控制通讯和运输手段。（出于军事的理由，早在1914年第一次世界大战之前，中欧就已经不计较利益后果地实行这一条。它也已被大多数小民主国家实现。）7．增加国家拥有的工厂和生产设备的数量和规模……（在小民主国家已实现；无论它是否有利，至少一直受到怀疑。）10．在各种公共的（即国立的）学校里为所有儿童提供免费教育。废除具有现存形式的儿童的工厂劳动，…（前一项要求在小民主国家，并且在某种程度上实际上是在一切地方，已经实现；后一项要求早已超越。）

　　马克思纲领中的一系列观点（例如，“1．剥夺地产”），在民主国家中还没有实现。这就是为什么马克思主义者正确地认为，这些国家还没有建立“社会主义”。然而，只要他们从这点推出，这些国家在马克思的意义上仍然是“资本主义的”，那么，他们只是证明他们的前提——没有进一步的选择——具有教条式的特征。这点表明，它是如何被先前设想的体系的聪目光芒弄花了眼的。马克思主义对未来不仅是一种坏的指导，而且它还使它的追随者不能认清眼前在他们自身的历史时期发生的有时甚至是通过他们自身的合作完成的事物。

    四

　　然而，人们可能会问，这一批判不就是千方百计地反驳大规模的历史预言的方法吗？我们能够做到这点。只要我们使自己的前提充分有力，我们总能够达到我们想要的一切结论。但是，对几乎每一种大规模的历史预言而言，情形总是如此，我们将不得不作出这类假设，即我们不可能将马克思所说的“意识形态”这类道德的和其他的要素还原为经济的要素。而马克思却是第一位认为这是一种很不科学的推理的人。他的整个预言方法依赖于这一假设，即意识形态的影响不需要作为独立的和不可预测的要素来对待，但它们却可以被还原为、并依赖于能够观察的经济条件，因此是可以预测的。

　　有时一些非正统的马克思主义者甚至承认，社会主义的来临并不仅仅是一个历史发展的问题；马克思的“我们能够缩短和减少”社会主义来临的“产前阵痛”的陈述充满着含糊，以致可以被解释为他主张，与将发展的时间缩短到最小值的恰当的政策相比，一项错误的政策甚至可以使社会主义的降临迟几个世纪。这种解释甚至可能使马克思主义者承认，革命的结局是不是一个社会主义社会，很大程度上依赖于我们自身；也即是说，依赖于我们的目标。忠实和真诚，以及我们的智慧，换言之，依赖于道德的或“意识形态”的要素。他们补充道，马克思的预言是道德激励的一个巨大源泉，因此有可能推进社会主义的发展。马克思实际上试图表明的是，只存在两种可能性：要么是一个恐怖的世界将永远继续下去，要么是一个更美好的世界会最终出现；几乎不值得我们浪费时间去认真思考第一种选择。因此，马克思的预言完全获得了证实因为较明白的人都懂得，他们能够达到第二种选择，较为肯定的是，他们能够实现从资本主义向社会主义的关键性飞跃，但却不能作出更明确的预言。

　　正是这一论证承认，不可还原的道德的和意识形态的要素对历史过程具有影响，随之承认，马克思主义的方法具有不适用性。至于这一论证试图捍卫马克思主义的那一部分，我们必须重申，谁也没有表明过，只存在“资本主义”和“社会主义”两种可能性。我十分赞同这一观点，即我们没有必要在思考一个很不满意的世界的永久构成上浪费时间。但是，选择既无需我们思考一个更美好世界的预言式的降；临，也不需要靠宣传、其他非理性的手段、甚或是暴力帮助它诞生。例如，它可以是直接改进我们生存的世界的技术的发展，是零星的工程学、民主干预的方法的发展。马克思主义者自然会主张，这种干预是不可能的，因为历史不能依照改进世界的合理计划来创造。但是，这种理论具有一种十分奇怪的结果。因为，如果事物不能通过理性的运用来改进，而非理性的历史力量本身却又能够创造一个更美好和更合理的世界，那么它的确是一个历史的或政治的奇迹。

　　所以，我们又返回到这一立场，即在科学预言的范围内尚未落败的道德和其他意识形态的要素，对历史进程发挥了深远的影响。这类不可预测的要素之一，恰恰是社会工艺学和政治干预在经济事务中的影响。社会工艺学家和零星的工程学家可以设计新制度的建设，也可以设计旧制度的革新；他们甚至可以设计造成这些变化的方法和手段；然而历史并不因他们这样做，就变得更加可以预测。因为他们既不能设计社会整体，也不可能知道是否他们的设计能被实行；实际上，如果没有大的修改，它们几乎很难被实行，这部分是因为在建设期间我们的经验提高了，部分是因为我们必须妥协。因此，当马克思坚持“历史”不能在纸上设计时，他是非常正确的。但是，制度可以被设计；并且它们正在被设计。只有通过逐步的设计捍卫自由、尤其是免受剥削的各种制度，我们才能希望达到一个更美好的世界。

    五

　　为表明马克思历史主义理论的实际的政治意义，我想通过评论其历史预言对近代欧洲历史所具有的效应，来证实这三章中每一章对其预言式论证的三个步骤所作的讨论。因为这些效应曾是深远的，在中欧和东欧，这要归因于两个马克思主义大党，即共产党和社会民主党所发挥的影响。

　　对这样一个社会革新的任务，这两个政党都完全没有准备。俄国共产党——它在权力的领域首次发现了自我——在前进中完全没有意识到面前所面临的严峻问题、巨大的牺牲和痛苦。中欧的社会民主党——它的时机来得晚一点——多年以来一直在逃避共产党如此乐意地让他们担负的责任。他们很正确地怀疑，是否除俄国人民（它受到沙皇专制的最残酷的压迫）之外，其他国家的人民没有谁能够经受革命、内战。以及起初常常是不成功的漫长时期所要求他们的痛苦和牺牲。而且，在从1918年到1926年的关键年代，俄国实验的结果呈现给他们的是那么不确定。诚然，肯定不存在评判其前景的基础。有人可能会说，中欧共产党和社会民主党的分裂是这些马克思主义者之间的分裂，他们一些人对俄国实验的成功抱有一种合理的信念，另一些人更有理由对它表示怀疑。当我说“不合理的”和“更有理由”时，我是用他们自身的标准，即用马克思主义评判他们。因为依照马克思主义，无产阶级革命应该是工业化的最终结果，而不是相反；它应该首先在高度工业化的国家发生，只是在很久以后才会在俄国发生。

　　然而，这一评论并不是要为社会民主党的领袖辩护，他们的政策完全是由马克思的预言、由他们对社会主义一定来临的绝对信仰决定的。但是在这些领袖那里，这一信仰却又时常与对其自身的直接职能和任务的怀疑。与对直接摆在面前的事情的失望结合在一起。他们从马克思主义学了组织工人，并以对自身任务的真实美妙的信仰和人类的解放鼓舞他们。可是，他们对自己的前提的实现并没有准备。他们把教科书学得烂熟，他们深知“科学社会主义”的一切内容，他们懂得，为未来准备处方是不科学的乌托邦主义。马克思本人对孔德的一位追随者——他在《实证主义者评论》中批评马克思忽略了实践的纲领——不是进行了嘲弄吗？马克思轻蔑地说道：“……《实证主义者评论》一方面责备我形而上学地研究经济学，另一方面责备我——你们猜猜看！——只限于批判地分析既成的事实，而没有为未来的食堂开出调味单（孔德主义的吗？）。”因此冯克思主义的领袖们知道，最好不要在诸如技巧的问题上浪费时间。“全世界无产者，联合起来！”——这样尽无遗地论述了他们的实践的纲领。当他们国家的工人联合时，当有机会承担政府的责任和为一个更美好的世界奠定基础时，当他们的钟声敲响时，他们就让工人孤立无援。领袖们并不知道做什么。他们等待所允诺的资本主义的自杀。在经历不可避免的资本主义的崩溃之后，当事情彻底失败时，当一切都处于消融之中、失信和受辱的风险对他们本身大为减弱时，那时他们就希望成为人类的救星（诚然，我们必须记住这一事实，即共产党在俄国的成功之所以毫无疑问成为可能，部分是因为在他们夺取政权之前，利用了已经发生的恐怖）。然而，当大萧条——他们首先把它作为允诺的崩溃来欢迎——正在继续时，他们开始明白，工人不断厌倦以历史的解释来灌输和欺骗；这并不足以告诉他们，依照马克思的一贯正确的科学社会主义，法西斯主义一定是资本主义在即将发生的崩溃之前的最后一站。领袖们逐渐开始明白了这种等待和期望大的政治奇迹的政策的可怕后果。可是这已为时晚矣。他们的时机已经丧失。

　　这些评论是非常粗略的。然而，它们对马克思社会主义来临的预言的实际后果，却提供了一些启示。

第十九章　社会革命 

　　马克思预言式论证的第二步把这一假定作为其密切相关的前提，即资本主义必然导致财富和苦难的同步增长；在人数日减的资产阶级方面，是财富的增长，在人数日增的工人阶级方面是苦难的增长。这一假定在下一章中将受到批判，但在这里是受到赞同的。由它所推出的结论可以被分成两部分。第一部分是对资本主义的阶级结构的发展的预言。它断言，除资产阶级和无产阶级之外的一切阶级，尤其是所谓中间阶级，注定要消失，结果是增加了资产阶级和无产阶级之间的张力，后者不断变得具有阶级意识并联合起来。第二部分是这一预言，即这种张力可能消除不了，它将导致一场无产阶级的社会革命。

　　我认为，这两个结论都不能从前提推出。我的批评将主要与上一章提出的观点相类似，即是说，我将试图表明，马克思的论证忽视了一系列可能的发展。

    一

　　让我们首先考虑第一个结论，即马克思的这一预言：除资产阶级和无产阶级（其阶级意识和团结必然会增强）之外，一切阶级注定要消失，或者说变得不重要。应该承认，这个前提——马克思的财富和苦难同步增长的理论——的确为一定的中间阶级、较弱小的资本家和小资产阶级的消失作了准备。正如马克思指出的，“一个资本家打倒许多资本家。”这些资本家老兄的确可能被降落到工薪阶级——它对马克思来说与无产阶级是相同的——的地位。这一运动是财富的增长、越来越多的资本积累、积聚和集中在越来越少的人手中的组成部分。正如马克思所说的，一种类似的命运与“中间等级的下层”相碰撞。“小工业家、小商人和小食利者，手工业者和农民——所有这些阶级都降落到无产阶级的队伍里来了，有的是因为他们的小资本不足以经营大工业，经不起较大的资本家的竞争；有的是因为他们的手艺已经被新的生产方法弄得不值钱了。无产阶级就是这样从居民的所有阶级中得到补充的。”尤其就手工业所及而言，这一描述当然是极其准确的；许多无产者来自农民，这也是正确的。

　　然而，尽管马克思的观察值得令人惊叹，他所描述的图景却不完美。他所探讨的运动是一场工业运动；他的“资本家”是工业资本家，他的“无产者”是工业工人。尽管实际上许多工人来自农民，但这并不意味着，例如，农场主和农民都会逐渐降落到工业工人的地位。即使是农业劳动者，通过共同的团结情感和阶级意识，也并不必然会与工业工人联合起未。马克思承认，“农业工人在广大土地上的分散，破坏了他们的反抗力量，与此同时，资本集中在少数人手中，却增强了城市工人的反抗力量。”这几乎难以令人想起以一种阶级意识整体达成的统一。相反它表明，至少存在一种分裂的可能性，农业工人有时可能过于依赖他的主人——农场主或农民——而不会与工业无产阶级一道去创造共同的事业。然而，农场主或农民却很容易选择支持资产阶级，而不支持马克思本人所提到的工人；像《共产党宣言》这样的纲领（它的第一项要求就是“剥夺地产”），就几乎难以设计来抵制这种趋势。

　　这表明，农村中间阶级不会消失、农村无产阶级不会与工业无产阶级融合，至少是可能的。然而这并不是问题的全部。马克思自身的分析表明，对资产阶级而言，煽动工薪阶级的分裂是至关重要的；正如马克思本人所看到的，这至少能够以两种方式达成。一种方式是创造一个新的中间阶级，创造一个有特权的工薪阶级群体，他们会感到比体力工人优越，但同时又依赖于统治者的怜悯。另一种方式是利用社会的最低阶层——马克思将之命名为“流氓无产阶级”。正如马克思所指出的，它是各种罪犯吸纳的基础，这些罪犯可能准备把自身出卖给阶级敌人。正如马克思所承认的，苦难的不断增长必然趋于扩大这一阶级的人数；这是一种几乎很难归功于一切被压迫者的团结的发展。

　　然而，甚至工业工人这一阶级的团结也不是苦难不断增长的必然结果。应该承认，苦难的不断增长必然会造成反抗，它甚至可能造成叛乱。但是，我们论证的前提是，在社会革命取得胜利之前，苦难不可能减缓。这意味着，从事反抗的工人在他们改善自身命运的无结果的尝试中，会一次次被击败。但是，这种发展不需要使工人具有马克思主义意义上的阶级意识，即为自己的阶级自豪并坚定自己的使命；相反，它可以使它们具有这一意义上的阶级意识，即意识到实际上他们隶属于一支失败的队伍。如果工人在实现过程中没有发现优势，即他们的人数和潜在的经济权力在不断增长，情况可能就会如此。正如马克思所预言的，如果除工人自身和资本家阶级之外，一切阶级都必然表现出一种消失的趋势，那么，这就是可能会出现的情形。但是，正如我们所看到的，由于这种预言无需兑现，很可能甚至工业工人的团结也会被失败主义所侵蚀。

　　因此，与马克思的预言——它坚持认为必然会发展一种简单明了的两个阶级之间的分裂——相反，我们发现，即使依照他本人的假定，下述阶级结构也可能发展：（1）资产阶级，（2从土地所有者，（3）其他土地所有者，（4）农村工人，（5）新中间阶级，（6）工业工人，（7）流氓无产阶级。（当然，这些阶级的一切其他组合也可能发展。）而且，我们还发现，这种发展可能会侵蚀工业工人的统一。

　　因此，我们可以说，马克思论证中第二步的第一个结论并不能推出。正如我对第三步所作的批评那样，在此我也应该说，我并不企图以另一种预言代替马克思的预言。我并没有断定，这个预言不能兑现，或者我所描述的可选择的发展会实现。我只是断定，它们可能会实现（诚然，这种可能性几乎很难被激进的马克思主义派的成员所否定，这些成员把对变节、行贿和缺乏阶级团结的谴责用作特别喜爱的伎俩以替不符合预言进程表的发展辩解）。可能发生的类似事情对每个人都必须是清楚的，这些人目睹了导致法西斯主义的发展，其中我所提及的各种可能性发挥了作用。然而，仅是这种可能性，就足以摧毁马克思论证的第二步中所达到的第一个结论。

　　这当然也影响到第二个结论，影响到即将来临的社会革命的预言。但是，在我能够对这一预言所籍以达到的方式进行批评之前，有必要详细讨论它在整个论证中扮演的角色，以及马克思对“社会革命”一词的使用。

    二

　　当马克思谈论社会革命时，他所意指的含义乍看起来似乎是足够清楚的。他的“无产阶级的社会革命”是一个历史概念。它或多或少意味着从资本主义的历史时期到社会主义的历史时期的迅速转变。换言之，它是两个主要阶级之间阶级斗争的转变时期的指称，这一时期将延续到工人的最终胜利。当被问到“社会革命”一词是否意味着两个阶级之间残酷的内战时，马克思回答说，并不必然意味着这样，然而需要补充的一点是，不幸得很，避免内战的前景并不十分明朗。他也许会进一步补充，从历史预言的观点看，这一问题似乎也许并不是很不相关，而是无论如何具有次等的重要性。马克思主义坚持认为，社会生活是残酷的，阶级战争要求每天都有牺牲。真实相关的是结果，即社会主义。达到这种结果是“社会革命”的根本特征。

　　现在，如果我们可以把资本主义被社会主义所取代视为已经确立的，或者视为直觉上肯定了的，那么，这种对“社会革命”一词的解释，也许会令人满意。然而，由于我们必须把社会革命的理论用作科学论证的一部分，凭籍它我们试图确立社会主义的来临，这一解释的确就非常令人不满意了。如果在这一论证中，我们试图把社会革命描述为向社会主义转变，那么，这一论证就变得像医生的论证那样拐弯抹角，医生在被要求为其预言病人的死亡作论证时，不得不供认，他既不了解病症，也木了解疾病的其他情况——只是它一定会变成“致命的疾病”（如果病人没有死，那么它就还不是“致命的疾病”；如果革命没有导致社会主义，那么它就还不是“社会革命”）。我们也能赋予这一批评以简单的形式，即在这一预言式论证的三个步骤之中，没有一个步骤是我们必须假定为只可从后一步骤中推导出来的。

　　这些思考表明，对马克思论证的恰当重构而言，我们应该看到，这种对社会革命的描述并不涉及社会主义，它只是承认，社会革命在这一论证中尽可能地发挥了它的作用。一个实现这些条件的描述似乎就是这种描述。社会革命是大量的联合起来的无产阶级夺取全部政权的一种尝试，如果暴力为实现这一目标所必需，则动用不辞暴力的彻底的解决办法，以反抗反动派企图重新恢复政治影响的任何努力。这一描述避免了所提及的各种困难；假定第三步无疑具有似是而非的程度，只要第三步是有效的，这一描述就与论证的第三步相符合；正如将要指明的，这一描述是符合马克思主义的，尤其符合马克思主义的历史主义倾向，对于暴力在这一历史阶段是否实际上会被使用，该倾向避免作出明确的陈述。

　　然而作为一种历史预言，尽管上面提出的描述对暴力的使用不明确，但重要的是要明白，从道德的或者法律的观点看，情况并不如此。如果从这种观点考虑，这里所提出的对社会革命的描述，无疑使它具有暴动的意思；因为是否实际上使用暴力的问题，并不比意图重要。如果为实现运动的目标所必需的话，我们已经假定了一种不辞暴力的彻底的解决办法。应该说，如同暴动不仅符合道德和法律的观点、而且符合日常事物的观点一样，一种不辞暴力的解决办法对社会革命的特征具有关键性。因为如果一个人为实现自己的目标决定使用暴力，那么我们可以说，不论暴力是否实际上在特殊情形中被使用，他已对一切意图和目的采取了一种残暴的态度。应该承认，在试图预见这个人的未来行动时，我们将不得不也像马克思主义那样不明确，主张我们不知道他实际上是否诉诸武力。（因而在这点上，我们的描述符合马克思主义的观点。）但是，如果我们不试图作历史的预言，而是试图以一种日常方式描述他的态度，那么这种明确性的缺乏显然就消失了。

　　现在，我想更明确地指出，从实际政治的观点看，我认为正是这种可能发生暴力革命的预言，是马克思主义中最具伤害性的因素；我想，在我进行分析之前，如果能简略地解释一下我所持观点的理由，可能会好一些。

　　我并不是在任何情境和条件下都反对暴力革命。我赞同一些中世纪和文艺复兴时期的基督教思想家的看法，他们教导说，在专制的条件下，如果确实不可能有其他可能性，诛戮暴君是可以接受的，暴力革命也可以被认为是正当的。但是我也认为，任何这类革命必须把建立民主作为其惟一的目的；我并不是用民主去意指某种诸如“人民的统治”或“大多数人的统治”之类含糊的东西，而是指一套制度（其中尤其是普选，即人民有解散政府的权利），该制度承认公众对统治者的控制、他们可以由被统治者解雇；对被统治者而言，无需使用暴力、即使是违背统治者的意志，也能实现改革。换言之，暴力的使用只是在专制的条件下才是正当的，专制使改革没有暴力就不行，目标只有一个，就是造成一个事务的国家，它使改革没有暴力也能进行。

　　我并不相信，除达到这一目标之外，我们还能尝试用暴力手段达到别的什么。因为我坚信，这种尝试可能会冒摧毁一切合理改革的前景的风险。暴力的连续使用可能最终会导致自由的丧失，因为它易于造成一种强者的统治，而不是理性的非情绪化的统治。一场除摧毁专制之外还试图尝试达到别的目的的革命，正如它可能达到自己现实的目的一样，至少可能造成另一种专制。

　　在政治辩论中，只存在我认为是正当的对暴力的更深一层的使用。我是指，一旦民主实现了，就可以反抗一切对民主宪章和民主方法之使用的攻击（不论来自国内还是国外）。任何这类攻击，尤其是如果它来自掌握政权的政府，或者它被这种政府容忍，都应该受到全体忠诚的公民的反抗，甚至是使用暴力。实际上，民主的运行很大程度上依赖于这一理想，即一个试图滥用权力和把自身建成专制（或是它容忍其他人建立专制）的政府，其本身在法律上就是不合法的，公民不仅有权利而且有义务把这种政府的行为视为犯罪、把它的成员视为一群危险的犯罪分子。但是我认为，这种对推翻民主的企图的暴力反抗应该毫不含糊地受到保护。不应有任何怀疑，反抗的惟一目的是为挽救民主。威胁要利用这种情形建立一种反专制，正如起初试图引进一种专制一样是犯罪；这种威胁的使用，即使是以威慑敌人、挽救民主的公正意图促成，结果只能算是一种捍卫民主的坏方法；诚然，这种威胁在危险时刻能够扰乱民主的捍卫者的队伍，因而可能帮助敌人。

　　这些评论指明，一项成功的民主政策，需要捍卫者遵守一定的统治。有些这类统治在本章的后面将会列出；在此我只能指明，为什么我把马克思主义对暴力的态度，看做马克思一切分析中应该探讨的最重要的观点之一。

    三

　　依照马克思主义者对社会革命的解释，我们可以把他们区分为两种主要派别，即激进派和温和派（只是粗略地而非精确地相对于共产党和社会民主党而言）。

　　马克思主义者经常讨论暴力革命是否是“正当的”这一问题，他们说，他们不是道德家，而是科学家，他们并不讨论应是什么的直思，而只讨论所是什么和将是什么的事实。换言之，他们将自身限定为预见什么将会发生这一问题的历史预言家。然而，我们可以假定，我们在劝说他们讨论社会革命的正当性方面已经成功。在这种情形下，我相信我们会发现，一切马克思主义者原则上都会同意这一老观点，即暴力革命只是因为它们直接反对专制，才是正当的。从现在开始，这两派的意见有了不同。

　　激进派认为，在马克思看来，一切阶级统治必然是一种专政，即一种专制。因此，一种真正的民主只能通过建立无产阶级的社会，通过（如果必要的话）用暴力推翻资本家专政，才能实现。温和派不同意这种观点，但却认为，民主在某种程度上甚至可以在资本主义条件下实现，所以，通过和平的和渐进的改革，能够造成社会革命。然而，即使这个温和派也认为，这种和平的发展是不确定的；它指出，如果在民主的战场上面临被击败的前景，可能诉诸武力的恰是资产阶级她们辩解道，在这种情形下，工人在反击和用暴力手段建立自己的统治时，是正当的。这两派都声称代表马克思的真正的马克思主义，在某一方面两者都是正确的。例如，正如上述提及的，马克思在这个问题上的观点，由于他的历史主义的探讨，在某种程度上是模棱两可的。而且，他似乎在自己的一生中改变了观点，以激进的立场开始，后来则采取一种较温和的立场。

　　我将首先审查激进派的立场，因为在我看来，这是淮一符合《资本论》和马克思预言式论证的总倾向的立场。因为《资本论》的主要理论是，资本家和工人之间的对抗必然会增长，根本不存在妥协的可能，所以，资本主义只能被摧毁，而不能被改进。最好是援引《资本论》的基本论断，马克思在其中最终概括了“资本主义积累的历史趋势”。他写道：“随着那些掠夺和垄断这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削的程度不断加深，而日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁荣起来的生产方式的检核。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”

　　从这一基本论断来看，可以勿需置疑，马克思《资本论》的教导的核心是，改造资本主义是不可能的，并预言它将被暴力推翻；这是一种符合激进派的理论。这个理论也能够符合我们的预言式论证。因为我们不仅赞同第二步的前提，而且也赞同它的第一个结论，那么，依照我们从《资本论》所援引的论断，社会革命的预言确实能够推出（正如上一章所指出的，工人的胜利也能够推出）。诚然，似乎很难设想一个完全联合的和有阶级意识的工人阶级，如果他们的苦难不能用任何其他手段减缓，他们最终不会进行一次具有决定性的推翻社会秩序的尝试。但是，这当然不能挽救它的第二个结论。因为我们已经表明，第一个结论是无效的；只从这个前提、从财富和苦难同步增长的理论出发，是不能得出社会革命的不可避免性的。正如我们在对第一个结论的分析中所指出的，我们所能说的是，暴动可能是难以避免的；但是，由于我们既不能肯定阶级联合，也不能肯定工人中有一种发达的阶级意识，我们就不能把这种暴动等同于社会革命（他们都无需取得胜利，因而假定他们代表社会革命，与第三步是不相符的）。

　　同至少很符合预言式论证的激进派立场相反，温和派立场完全摧毁了这种论证。然而，正如前面说过的，它也有马克思的权威作支持。马克思活得够长，他看到了改革的实行，这种改革依照他的理论是根本不可能的。可是，他从不认为，工人命运的这些改善同时驳斥了他的理论。他关于社会革命的模棱两可的历史主义观点，允许他把这些改革解释成社会革命的前奏，甚或是解释成它的开端。正如恩格斯告诉我们的，马克思得出了这一结论，即无论如何，“英国是惟一可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命的国家。当然，他从来没有忘记附上一句话：他并不指望英国的统治阶级会不经过‘维护奴隶制的叛乱’而屈服在这种和平的和合法的革命面前。”这份报告与马克思逝世前三年写的一封信是符合的：“我们党……认为英国革命并不是必然的，然而——依照历史的先例——却是可能的。”值得注意的是，至少在这些陈述的第一个陈述中，“温和派”的理论获得了清楚的表达；这个理论是，如果统治者不屈服，暴力就不可避免。

　　在我看来，这些温和的理论摧毁了整个预言式的论证。它们意味着，妥协和资本主义的渐进改革都是可能的，因而不断减缓阶级对抗也是可能的。但是，预言式论证的惟一基础是阶级对抗不断增强的假定。为什么通过妥协实现的渐进改革，一定会导致资本主义体系的彻底毁灭；为什么工人——他们凭经验懂得通过渐进的改革能够改善自己的命运一即使不能创造“全面的胜利”，即让统治者屈从，他们也不宁愿固守这种方法；为什么他们不愿同资产阶级妥协，与其说通过达成易于导致暴力冲突的要求去让自己的一切所得冒险，也不让资产阶级拥有生产资料；这一切根本没有逻辑的必然性。只要我们假定，“无产者……失去的只是锁链，”只要我们假定，苦难不断增长的规律有效，或是它至少使改进成为不可能，到那时我们就能够预言，工人将不得不进行推翻整个体系的尝试。所以，对“社会革命”的进化论解释，把从第一步到最后一步的马克思主义的论证摧毁了；所留给马克思主义的，只是历史主义的探讨。如果某个历史预言还在进行尝试，那么它一定是建立在一种全新的论证的基础上。

　　如果我们试图依照马克思后来的观点和温和派的观点去构建这种修正过的论证，并尽可能地保存原初的理论，那么我们就达成一种完全建立在这一要求之上的论证，该要求主张，工人阶级现在代表、将来还代表人民的大多数。这一论证将这样进行。资本主义将受到“社会革命”——我们现在只不过用它来意捐资本家和工人之间斗争的推进——的改造。这场革命可以用渐进的和民主的方法进行，它也可能是暴力革命，甚至在不同的交替时期它既是渐进的又是暴力的革命。这一切将取决于资产阶级的反抗。但是无论如何，尤其是如果发展是和平的发展，它必将以工人都获得《共产党宣言》所说的“统治阶级”的地位而告终；他们必须“争得民主”；因为“无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的独立的运动”。

　　重要的是要明白，即使在这种温和的修正过程中，预言也是站木住脚的。理由就是这样。如果渐进改革的可能性被承认，痛苦不断增长的理论就必须放弃；但是随之而来，断言工业工人某一天将必然构成“绝大多数”这一论据的伪装就会消失。我的意思并不是说，这个断言实际上是从马克思的苦难不断增长的理论推出的，因为这个理论从未对农场主和农民予以足够的注意。然而，只要假定使中间阶级降落到无产阶级的水平、苦难不断增长的规律无效，那么我们就应该准备发现，一个非常值得重视的中间阶级将继续存在（或者出现了一个新的中间阶级），它会与其他非无产阶级联合起来反对工人的权力要求；没有谁能够肯定地说出这种争夺的结果将是什么。诚然，统计学家从未表明过工业工人的人数相对于人口中其他阶级的增长趋势。反之，如果放开生产工具的积累还在继续的事实不论，却存在相反的趋势。这一事实独自驳斥了修正过的预言式论证的有效性。所留下来的是这一重要的观察（可是它并不符合历史主义预言的狂妄标准），即在被压迫者的压迫下，或者在阶级斗争（如果这一术语被选用的话）的压迫下，社会改革已被广泛实行，也即是说被压迫者的解放主要已由被压迫者自身实现。

    四

　　无论在激进的还是在温和的各种解释中，预言式论证都是站不住脚和无法弥补的。然而，就全面理解这种情形而言，它并不足以驳斥修正过的预言；对审查暴力问题上的模棱两可的态度，它也是必要的，我们在激进的马克思主义政党和温和的马克思主义政党中，都能够观察到这种态度。我判断，这种态度对‘挣得民主”是否能够成功的问题，有着相当重要的影响；因为无论温和的马克思主义派在哪里赢得普选或接近赢得普选，理由之一似乎是，他们吸引了大部分的中间阶级。这应该归功于他们的人道主义，归功于他们支持自由和反对压迫。然而，他们对暴力的态度的系统性的模棱两可不仅趋于使这种吸引中立化，而且也直接促进了反民主者、反人道主义者和法西斯主义者的利益。

　　在马克思主义的理论中，存在两种密切相关的模棱两可，从这种观点看，二者都重要。其一是建立在历史主义探讨之上的对暴力的模棱两可态度。另一是像《共产党宣言》所指出的，马克思主义者藉以谈论“无产阶级夺取政权”的模棱两可的方式。这意味着什么？它可能意味着，并且它有时也是这样被解释的，工人政党有着与每个民主政党同样无害的和显然易见的目的，即争取绝大多数并组成政府。然而，它也可能意味着，并且这点经常被其所指的马克思主义者暗示，工人政党一旦掌握政权，就会使自身牢固地占据这个位置；也即是说，它将以这种方式利用它的得票多数，使得其他人很难以普通民主的手段重新获得权力。这两种解释之间的差异是极其重要的。如果一个在特定时期处于少数派的政党计划压制其他政党，不论是用暴力还是用得票多数的手段，那么，它就通过暗示承认，当前大多数政党有权同样这样做。这就丧失了一切抱怨压迫的道德权利；诚然，这等于用卑鄙手段欺骗了当前统治政党中那些试图用武力压制对手的集团。

　　我可以简略地把这两种模棱两可称作暴力的模棱两可和夺取权力的模棱两可。二者不仅根源于历史主义探讨的含糊，而且根源于马克思主义的国家理论。只要国家在本质上是一种阶级的专制，那么，一方面，暴力是容许的，另一方面，所能做的必然是以无产阶级专政去代替资产阶级专政。对形式的民主的过分担心只不过表明缺乏历史感；正如列宁所说的，“民主……只是历史发展的过程中的阶段之一。”

　　在激进派和温和派的策略理论中，这两种模棱两可都发挥了重要作用。这是可以理解的，因为模棱两可的系统使用能够使他们扩大未来的追随者得到补充的领域。这是一种策略优势，然而，这种策略优势在关键时刻可能容易导致失利；每当激进派的成员认为采取暴力的钟声已经敲响时，它就会导致分裂。激进派籍以系统使用暴力的模棱两可的方式，由下述引自帕克斯最近对马克思主义的批判剖析，可以得到说明。“由于现在美国共产党不仅宣称，它现在不提倡革命，而且宣称，它从未提倡过革命，从共产国际的纲领（1928年起草）援引几句话，也许是适当的。”帕克斯接着从其他地方援引了如下出自这个纲领的几段文字：“无产阶级夺取政权，并不意味着通过议会多数和平地‘控制’现代的资产阶级国家……夺取政权……是用暴力推翻资产阶级政权，摧毁资本主义的国家机器……党……面临着引导群众直接进攻资产阶级国家的任务。这点通过……宣传……以及……群众行动可以做到。这种群众行动最终包括……联合武装起义的总攻……后一种形式（它是最高的形式）……应该依照战争的规则进行……”从这些引文中，我们可以看出，纲领的这一部分是十分模棱两可的；然而，这并不能够防止该党系统运用暴力的模棱两可，如果策略形势需要的话，又可撤至对“社会革命”一词作非暴力的解释；它并不顾及《共产党宣言》中的一段结论性的文字（1928年纲领保留了它）：“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到。”

　　然而，温和派系统地使用暴力和夺取政权的模棱两可的方式，甚至更重要。它在上述援引的马克思的较温和的观点的基础上，尤其被恩格斯所发展，并成为一种极大的影响到后来发展的策略理论。我记住的这个理论可以描述如下：如果我们能够拥有它的话，我们马克思主义者非常愿意有一种通往社会主义的和平的和民主的发展。然而，作为政治的现实主义者，我们预见到这种可能性，即当我们处于接近赢得多数时，资产阶级不会平静地袖手旁观。他们宁可摧毁民主。在这种情形下，我们不应该退缩，而应该反击，并夺取政权。由于这种发展是一种可能的发展，我们应该为它提供工人准备；否则，我们将背叛自己的事业。这里是恩格斯论述这个问题的一段话：“就目前来说……法律……的运行是如此有利于我们，以致当它还在持续时而我们却将它放弃，那当然是疯狂。它是否不属于资产阶级，仍有待观察……该阶级为了以暴力压倒我们首先会放弃它。放第一枪吧，资产阶级的绅士们！无需怀疑，他们会是首先开火的人。总有那样一个美好的日子……资产阶级会目睹着迅速增长的社会主义的力量…偿感到厌倦，他们就要诉诸非法和暴力了。”因此，所发生的除了留下系统的模棱两可还会有什么呢。而且，这种模棱两可还被用作一种威胁；因为在后面的文字中，恩格斯还以下述方式告诫“资产阶级的绅士们”：“如果……你们破坏宪法，……那么，社会民主党就可以自由采取行动，也可以自由制止反对你们的行动——它爱怎么做就怎么做。然而，不管将来做什么，它今天几乎是不会放过你们的！”

　　有意思的是可以看出，这一理论如何极大地不同于马克思主义的原初概念，这个原初概念曾经预言，革命将作为资本主义对工人压迫的不断增强的结果而来临，而不是作为成功的工人运动对资本家压迫的不断增强的结果而来临。这一显著的路线变化，表明了现实的社会发展的影响，这种社会发展是苦难不断减少的表现之一。然而，恩格斯的新理论在策略上是荒谬的，它注定是要失败的，因为它把革命的，更确切地说，把反革命的主动性留给了统治阶级。原初的马克思主义理论教导说，工人的革命将在萧条最严重的时刻，即在政治体系被经济体系的崩溃削弱的时刻，在一种能特别有利于工人的胜利的形势下，才会爆发。但是，如果“资产阶级的绅士们”应邀开了第一枪，可以想像，难道他们会愚蠢到不会明智地选择自己的时机吗？他们不会为自己即将进行的战争作准备吗？而且由于，依照这一理论，他们掌握政权，这种准备难道不意味着动员各种力量，以反对工人几乎不存在的胜机吗？通过修正这种理论，以便工人不会等到另一方面的攻击而试图解放自己，就不会遇上这种批评，因为依照它自身的前提，对那些掌权者而言，把准备做在前头总是容易的——如果工人准备棍棒，他们就准备步枪，如果工人准备步枪，他们就准备大炮，如果工人准备大炮，他们就准备俯冲式轰炸机，等等。

    五

　　然而，这种批评，正如实际上所是和经验所证实的那样，只不过是表面的。这一理论的主要缺陷存在于更深之处。我现在要提供的批评试图表明，无论是这一理论的前提，还是它的策略后果，都只能如此，它们可能恰好造成资产阶级的反民主的运动——这种反动是该理论预见到却又（模棱两可地）表示憎恶的：资产阶级的反民主因素的增强以及最终是内战。我们知道，这可能导致失败，导致法西斯主义。

　　简略地说，我想起的批评是，一旦它们被重要的政党所采纳，恩格斯的策略理论，更一般地说，暴力和夺取政权的模棱两可，就会使民主的运动成为不可能。我把这个批评建立在这一争论的基础上，即只有各主要政党都对民主的职能持一种可以用某些规则概括如下的观点时，民主才能够运行（也可参阅第7章第2节）：

　　（1）虽然普选制度是最重要的，却不能把民主完全描述为多数人的统治。因为多数人可能以专制的方式进行统治（那些不足6英尺高的多数人可能会决定，高于6英尺的少数人应该支付全部赋税）。在一个民主的国家，统治者的权力应该受到限制；民主的准则是这样：在一个民主国家（也即是说政府），可以不经流血而为被统治者解散。因此，如果掌权者不能维护这些制度——它能够确保少数人有实现和平变革的可能性——那么，他们的统治就是一种专制。

　　（2）我们只需要区分两种形式的政府，即拥有这种制度的民主政府和一切其他的专制政府。

　　（3）一部具有连贯性的民主宪法只排斥法律体系的一种变化类型，即一种危及其民主特征的变革。

　　（4）在民主国家，对少数人的全面保护不会扩大到那些违法者，尤其不会扩大到那些煽动其他人用暴力推翻民主者。

　　（5）一项捍卫民主的构架体系的政策必然永远是从这一前提出发，即在被统治者和统治者中总会存在各种反民主的倾向。

　　（6）如果民主被摧毁了，一切权利就都会被摧毁。即使一定的为被统治者所欣赏的经济利益能够维持，它们也只是在表面上维持。

　　（7）由于民主承认非暴力的改革，它就为一切合理的改革提供了一个无价的战场。如果在一切爆发在该战场上的特殊战斗中，维护民主不被引为头等考虑，那么，一切存在的潜在的反民生倾向（它诉诸那些被我们在第10章称作在文明的胁变下蒙受苦难的人），就可能造成民主的崩溃。如果对这些原则的这一理解尚未被发展，那么就必须为它们的发展而斗争。相反的政策也许会证明是致命的；它可能造成最重要的战斗——追求民主本身的战斗——的失利。

　　与这种政策相反，马克思主义政党的政策可以被描述为一种使工人怀疑民主的政策。恩格斯说：“实际上，国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器，而且在这一点上民主共和国木亚于君主国。”然而，这种观点必然会产生下述政策：

　　（a）谴责民主不能够防止一切罪恶，而不承认民主者应该受斥难、不承认反对者通常并不比多数派少（每个反对党都拥有它应得的多数）。

　　（b）教育被统治者不要把国家视为自己的，而是视为隶属统治者的东西。

　　（c）告诉他们只存在一种改进事情的方式，即彻底夺取政权的方式。然而，它忽略了民主的一项实际上很重要的职能，即它能够制衡权力。

　　这种政策等于从事开放社会的敌人的工作；它为他们提供了一支不自觉的第五纵队。《共产党宣言》模棱两可地说：“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”与之相反，我断定，只要它作为第一步被接受，那么，争得民主也会丧失。

　　这些就是恩格斯的策略理论、以及根源于社会革命理论的模棱两可的总结果。最终，它们不过是柏拉图以寻问“谁将统治国家？”（见第7章）的方式提出政治问题的最后结果。对我们来说，十分紧迫的是要明白，与“权力如何被行使”和“行使多大权力”的问题相比，“谁应该行使权力？”的问题几乎是无关紧要的。我们应该明白，在相当长的时间内，一切政治问题都是制度问题，是法律构架的问题，而不是个人的问题，通往更平等的进步只能靠对权力的制度控制来保证。

    六

　　正如在上一章一样，我现在要通过指明马克思的预言影响近来历史发展的方式，举例说明第二步。一切政党在其反对者的不受欢迎的活动中，都有某种“既得的利益”。他们依赖于反对者而生存，因而易于揣摸、强调、甚至是期盼他们。只要他们能够这样做而不涉及对反对者负责的话，他们甚至会鼓励反对者犯政治错误。这点连同恩格斯的理论一道，导致一些马克思主义的政党期盼反对者制造的反民主的政治行动。他们不仅不竭力同这种活动作斗争，而是庆幸的告诉自己的追随者：“看这些人在做什么。这就是他们所谓的民主。这就是他们所谓的自由和平等！等算账的一天到来时，请记住它吧。”（这是一个既可以意指选举的日子，也可以意指革命的日子的模棱两可的词语。）如果这种让某党的反对者暴露自身的政策被扩大到反民主的活动，只能导致灾难。这是一种在民主制度面临现实的和不断增长的危险之时，光说不练的政策。这是一种嘴上高谈战争、行动上却按兵不动的政策；它教给法西斯主义者一种无价的方法，这就是嘴上高谈和平、行动上却搞战争。

　　勿庸置疑，上述提及的模棱两可就这样成了那些企图摧毁民主的法西斯主义集团的帮凶。因为我们应该估计到这一可能性，即可能存在这样的集团，它们在所谓资产阶级中的影响，很大程度上将依赖于工人政党所采取的政策。

　　例如，让我们更缜密地思考一下革命的威胁或者政治性冲击的威胁——与工资的争执等相反——在政治斗争中的运用。正如上述所解释过的，这里关键的问题是，这种手段是被用作进攻武器，还是仅仅为了防御民主。在一个民主的国家，作为纯粹的防御武器，它们是正当的，当这些手段按照防御性的和无歧义的要求被坚决使用时，它们曾经被成功地这样使用过。（请记住卡普暴动的迅速失败。燃而，如果被用作一种防御性武器，它们必然会导致反对者营垒中反民主倾向的增强，因为他们明确要让民主无法运行。而且，这种使用必然会使这种武器对防御无效。如果当狗甚至还是好端端的时候，你却使用鞭子抽它，那么，当你需要它去阻拦坏人时，它也是不干的。民主的防御应该在于，让那些尝试反民主的实验的人为之付出惨重的代价；这种代价比民主妥协的代价要大得多……工人使用一切非民主的压迫，只能导致一种类似的、甚至是一种反民主的、反动的压迫——导致煽动一场反民主的运动。这种反民主的运动对于统治者，较之它对于被统治者，当然要严重得多和危险得多。工人的任务是坚决同这种危险的运动作斗争，在它还不明显的开端，就终止它。然而，他们现在如何以民主的名义作斗争呢？他们自身的反民主的行动必然会为自己的敌人、为那些民主的敌人提供机会。

　　如果人们愿意的话，可以对上述所描述的发展的事实作不同的解释；它们可能导致这一结论，即民主是“不好的”。这确实是一个许多马克思主义者曾经下过的结论。在他们认为是民主的斗争——他们在阐述自己的策略理论时，已经丧失这一斗争——被击败之后，他们说：“我们太宽大了、太人道了——下次我们将发动一场真正的流血革命！”这好似一个输掉拳击赛的人下结论：拳击是不好的——我应该使用棍棒……实际上，马克思主义者向工人教授阶级战争的理论，但却向反动的资产阶级的顽固分子教授阶级战争的实践。马克思谈论战争。他的反对者注意听着；接着他们开始谈论和平，并指责工人好战；马克思主义者不能否认这种指责，因为阶级斗争是他们的口号。法西斯主义者却行动。

　　到目前为止，分析主要涵盖一定的更“激进的”社会民主党，他们把自己的政策完全建立在恩格斯的模棱两可的策略理论的基础之上。由于缺乏上一章讨论过的实际纲领，对社会民主党而言，恩格斯的策略的灾难性后果被加剧了。然而，在一定的国家和一定的时期，尤其在其他工人政党刚如社会民主党和劳动党）遵守民主统治的地方共产党也采取了这里所批评的策略。

　　然而，就共产党有一个纲领而言，上述立场与他们是不同的。共产党的纲领是：“照搬俄国！”这使他们在革命理论和断言民主只不过意味着资产阶级专政方面，更为明确。依照这一判断，如果这种隐蔽的专政变成一种公开的专政，变得对一切人都明显，就不可能丧失太多的什么，还会赢得某种东西；因为这只会使革命更快到来；他们甚至希望，中欧的极权专政会加速问题的解决。毕竟，由于革命必然要到来，法西斯主义只是引起革命的手段之一；由于革命显然被长期延误了，情况就尤其这样。撇开其落后的经济条件不论，俄国已经进行了革命。在较先进的国家，只有民主所创造的空洞希望还在阻止革命。因此，通过法西斯主义者摧毁民主，由于促成工人对民主方法的最终觉醒，只能引起革命。随之而来，马克思主义的激进派感到，它发现了法西斯主义的“本质”和“真实的历史作用”。从本质上看，法西斯主义是资产阶级的最后站台。因此，当法西斯主义夺取政权时，共产党不要投入战斗（没有谁期望社会民主党去斗争）。因为共产党肯定，无产阶级革命被延期了，法西斯主义的插曲——它为无产阶级革命的加速所必需——支撑不了几个月。因而共产党要求不要采取行动。他们是无害的。对法西斯主义夺取政权，从来不存在“共产主义的危险”。正如爱因斯坦曾经强调的，在共同体的一切有组织的集团中，只有教会，或者勿宁说只有一部分教会，才认真提供反抗。

第二十章　资本主义及其命运 

　　依照马克思主义的理论，资本主义正在经受着内在矛盾的阵痛，这些矛盾威胁着要造成它的毁灭。对这些矛盾和它们强加给社会的历史运动的详细分析，构成马克思预言式论证的第一步。这一步在他的整个理论中不仅是最重要的，它也是马克思花费最多精力的一步，因为实际上《资本论》的整个三卷（原版超过2200页）都用于阐释它。它也是论证中最不抽象的一步，因为它建立在对他的时代的经济制度——无约束的资本主义——的描述性的分析之上，并受到统计学的支持。正如列宁所指出的：“资本主义社会必然要转为社会主义社会这个结论，马克思完全是从现代社会的经济的运动规律得出的。”

　　在继续详细解释马克思预言式论证的第一步之前，我想以很简要的形式描述一下它的主要思想。

　　马克思认为，资本主义的竞争迫使资本家仓促行动。它迫使资本家积累资本。这样做，他就违背了自身的长期的经济利益（因为资本的积累易于造成他的利润下降）。但是，虽然违背他自身个人的利益，他却在为历史发展的利益而工作；他不知不觉地为经济进步和社会主义而工作。这应归于这一事实，即资本的积累意味着：（a）不断增长的生产率；财富的不断增长；财富集中有少数人手中；（b）穷人和苦难的木断增长；工人的工资仅够维持生计或者不至饿死，由于工人过剩，即所谓“产业后备军”的存在，使工资维持在最低可能的水平。贸易周期会随时阻挠过剩的工人被不断发展的工业吸收。即使资本家想这样做，这也是他们无法改变的；因为他们的利润率下降，会使他自身的经济地位不太稳定，以致难以采取任何有效的行动。这样，尽管资本主义积累促进了通往社会主义的技术、经济和历史的进步，它却变成一种自杀性的和自我矛盾的选择。

    一

　　马克思预言式论证的第一步的前提，是资本主义竞争和生产资料积累的规律。结论则是财富和苦难同步增长的规律。我将从解释这些前提和结论开始讨论。

　　在资本主义条件下，资本家之间的竞争发挥了重要作用。正如马克思在《资本论》中分析的，如果能够以低于竞争者所能予以接受的价格出售生产的商品，“竞争斗争”就能够进行。马克思解释说，“竞争斗争是通过使商品便宜来进行的。在其他条件不变时，商品的便宜取决于劳动生产率，而劳动生产率又取决于生产规模。”因为大规模的生产一般能够使用较专门的和大批的机器；这就提高了工人的生产率，并允许资本家生产和低价出售产品。“因此，较大的资本战胜较小的资本……竞争的结果总是许多较小的资本家垮台，他们的资本……转入胜利者手中……”（正如马克思指出的，这一运动通过信贷体系得到更快的加速。）

　　依照马克思的分析，所描述的这一过程，即因竞争而来的积累，有两个不同的方面。其一是，资本家为了生存，不得不积累或积聚越来越多的资本；这实际上意味着，投入越来越多的资本，以购买越来越多和越来越新的机器，从而不断地提高工人的生产率。资本积累的另一方面是，越来越多的财富集中到不同的资本家和资本家阶级的手中；随之而来的是资本家人数的减少，即一种马克思称作资本的集中的运动（与纯粹的积累或积聚不同）。

　　现在，在马克思看来，竞争、积累和不断增长的生产率这三个术语指明了一切资本主义生产的基本趋势；当我把马克思论证的第一步的前提描述为“资本主义竞争和积累的规律”时，它们正是我所暗指的趋势。然而，第四和第五个术语，即积聚和集中则指明另一种趋势，它构成马克思论证第一步的结论的一部分；因为它们描述了一种财富不断增长和越来越集中到少数人手里的趋势。但是，结论的另一部分，即苦难不断增长的规律，只是通过一种非常复杂的论证达成。但在开始解释这论证之前，我首先应该解释这第二个结论本身。

　　正如马克思所使用的，“不断增长的苦难”这一术语可以意味着两种不同东西。它可以用来描述苦难的范围，即指，苦难蔓延的人数在增长；它也可以用来指人民受苦难的强度在增长。无疑马克思认为，苦难在范围和强度上都在增长。然而，这远不是马克思需要用来表达的观点。为了预言式论证的目的，对“不断增长的苦难”这一术语作宽泛的解释是适当的（即使不是较好的）；它是这一种解释，即在它看来，当苦难的范围增长时，苦难的强度可能增长，也可能不增长，但无论如何不会呈现任何明显的下降。

　　但是，有一种进一步的和更为重要的评论需要作出。对马克思而言，不断增长的苦难基本上涉及一种对雇佣工人的不断的剥削，这种剥削不仅表现在数量上，而且表现在程度上。此外，它涉及失业者——马克思称作（相对的）“过剩人口”或“产业后备军”——在痛苦和人数上的增长。然而，在这一过程中，失业者的职能必然是给雇佣工人造成压力，因而有助于资本家竭力从雇佣工人那里获得利润，以剥削他们。“产业后备军”，马克思写道，“隶属于资本，就好像它是由资本出钱养大的一样。过剩的工人人口不受实际增长的限制，为不断变化的资本增殖需要创造出随时可供剥削的人身材料。”又说，“产业后备军在停滞和半繁荣时期加压力于现役劳动军，在生产过剩和亢进时期又抑制现役劳动军的要求。”对马克思而言，不断增长的苦难本质上就是对劳动力的不断增长的剥削；因为失业者的劳动力如果不受剥削，他们在这一过程中就只能充当资本家剥削雇佣工人的不付报酬的助手。这个论点是重要的，因为后来的马克思主义者经常把失业指为证实苦难趋于增长这一预言的经验事实之一；然而，只有当失业与对雇佣工人的不断增长的剥削，即与长时间的工作以及较低的实际工资一同发生时，它才能被认为证实了马克思的理论。

　　这可能足以解释“不断增长的苦难”一词。但是，仍有必要对马克思认为已经发现的不断增长的苦难的规律作出解释。我以此意指马克思的整个预言式论证因之而定的理论；即这一种理论，它认为资本主义不可能去减轻工人的苦难，因为资本主义积累的机制使资本家经受强大的经济压力，如果不想屈从于这种压力，他们不得不将它转移给工人。这就是为什么即使资本家想这样做，他们也不可能妥协、不可能满足工人的一切重要需求的原因；这就是为什么‘资本主义不能被改革，而只能被摧毁”的原因。显然，这条规律是马克思论证的第一步的关键性结论。另一个结论，即财富不断增长的规律是一件无害的事情，只要财富的增长为工人所分享是可能的。马克思关于它是不可能的这一论点，因而将是我们进行批评分析的主题。但是，在对马克思支持这一论点的论证继续进行描述和批评之前，我要扼要地评论这一结论的头一部分，即财富不断增长的理论。

　　马克思所观察的财富的积累和积聚的趋势，几乎很难受到责疑。他的生产率不断增长的理论在主要方面也是难以反对的。虽然一个企业增长生产率所发挥的利润效果可能有限，但是机器改进和积累的利润效果是无限的。然而，考虑到资本越来越集中在少数人手中的趋势，问题并不如此简单。无疑，存在一种这样发展的趋势，我们可以同意，在无约束的资本主义体系下，这种趋势的力量几乎不存在。作为对无约束的资本主义的一种描述，对马克思的这部分分析很难再说些什么。但是，当作为一个预言来考虑时，它就很难站得住脚。因为我们知道，现在有许多立法能够干预的手段。税收制度和遗产税就能够用来抑制财富集中，并且它们就是这样被使用的。虽然也许效果不大，但是反托拉斯的立法也可以被使用。要评价马克思预言式论证的力量，我们必须考虑这种大的改进趋势的可能性。正如在上一章一样，我们必须宣布，马克思把财富集中或资本家人数减少的预言建立在这一论证的基础之上，是没有说服力的。

　　在解释了马克思论证的第一步的主要前提和结论、并处理了头一个结论之后，我们现在可以完全关注马克思的另一个结论，即苦难不断增长的预言式规律的由来。在马克思尝试确立这一预言时，有三种不同的思想倾向必须区分。在本章接下来的四部分中，它们将以下述标题得到探讨：二、价值理论；三、过剩人口对工资的影响；四、贸易周期；五、利润率下降的影响。

    二

　　马克思的价值理论——它通常被马克思主义者和反马克思主义者视为马克思主义学说的基石——在我看来是其很不重要的部分之一；诚然，我为何继续探讨它而不立即进入到下部分的推一理由是，它普遍被认为是重要的，如果我因为与这种意见不同就不讨论这一理论，我也就不能维护自己的理由。我想即刻澄清，在坚持价值理论是马克思主义的一个多余部分时，我是在维护马克思，而不是攻击他。因为，勿庸置疑，许多指出价值理论本身十分脆弱的批评家，在主要方面是完全正确的。但是，如果可以确立马克思主义的关键的历史政治政府能够完全不依赖于这种争论纷坛的理论而得到发展，即使他们错了，这也只能加强马克思主义的立场。

　　所谓劳动价值论的观念其实非常简单，它是马克思出于自己的目的、从他在其前辈（他尤其提到亚当·斯密和大卫·李嘉图）那里发现的提示中改造而来的。如果你需要一个木匠，你必须按时间为他计算酬劳。如果你问他，为什么一定的工作会比另一个人的更贵，他会指出，在这件工作中投人了更多的劳动。除劳动之外，你当然必须支付买木料的费用。然而，如果你稍微更缜密地探究一下这件事情，那么，你会发现，你间接地向涉及养林、砍伐、运输和锯解等的劳动支付了费用。这一思考提示了一种普遍的理论，你必须粗略地按照其中所含劳动量的比例，向为你付出的劳动或你要购买的任何商品支付费用。

　　我之所以说“粗略地”，是因为实际价格是波动的。但是，在这些价格的背后，总是存在，或者至少是呈现出某种更稳定的东西，即一种实际价格围绕它发生振动的平均价格，这种平均价格被命名为“交换价值”，或者更简单地说，被命名为事物的“价值”。用这种普遍的观念，马克思把商品的价值定义为商品生产（或者商品再生产）所必需的平均劳动量。

　　下一个观念，即剩余价值理论近乎同样简单。它也是马克思从其前辈那里改造而来（恩格斯断定——也许是错误的，但我将遵循他对这一问题的描述——马克思的主要来源是李嘉图）。剩余价值理论，在劳动价值论的界限内，是一种回答这一问题的尝试：“资本家是如何谋取利润的？”如果我们假定，资本家工厂中生产的商品在市场上都以真实的价值，即依照其生产所必需的劳动量出售，那么，资本家能够谋取利润的惟一方式，是付给工人比其生产的全部价值更低的工资。因此，工人收到的工资代表一种与他付出的劳动量并不相等的价值。我们因而可以把他的工作时间分为两部分，即他用来生产与其工资相等的价值的时间，以及他用来为资本家生产价值的时间。所以，我们可以把工人生产整个价值分为两部分，后者被称作剩余价值。这种剩余价值被资本家占有，并且是他的利润的惟一基础。

　　至此为止，故事是够简单的。然而现在提出了一个理论难题。为了解释一切商品进行交换的实际价格，总价值理论被引进；还可以假定，资本家在市场上获得产品的全部价值，即一种与用在产品上的总量时间相一致的价格。然而，看起来似乎是，工人并不能获得他在劳动市场上出卖给资本家商品的全部价格。似乎是工人受骗了，或是遭窃了；无论如何，似乎工人没有被按价值理论所假定的一般规律，即没有被按（至少在一种初始的近似值上）受商品的价值决定的一切实际价值付给报酬。（恩格斯说，这个问题已被属于马克思称作“李嘉图学派”的经济学家了解；他断言广他们没有能力解决这个问题导致这一学派的解体。）这个难题看起来似乎有一个相当明确的解决办法。资本家拥有对生产资料的垄断，这种优越的经济权力可以用于威胁工人达成违反价值规律的协议。但是，这种解决办法（我认为它对这种情形完全是一种似乎有理的描述）彻底摧毁了劳动价值理论。因为它现在证明，一定的价格，即工资，并不符合、甚至在一种初始的近似值上也不符合它们的价值。这就开放了一种可能性，即基于同样的理由，其他价格也可能是这样。

　　这就是马克思为从废墟中拯救劳动价值论登台亮相时的情形。靠着另外的简单而又明确的观念的帮助，马克思成功地表明，剩余价值论不仅与劳动价值论一致，而且它能够从后者严格地推演出来。为了达成这种推演，我们只有被迫询问自身：确切地说，什么是工人出卖给资本家的商品？马克思的回答是：不是他的劳动时间，而是他的整个劳动力。资本家在劳动市场上购买或租借的是工人的劳动力。让我们暂且假定，这种商品以其真实的价值被出售。它的价值是什么呢？依照价值的定义，劳动力的价值是劳动力的生产或再生产所必需的劳动时间平均量。但是，显然这只不过是生产工人（及其家庭）的生存资料所必需的时间。

　　因此，马克思达成下述结论。工人的整个劳动力的真实价值等于生产他维持生存的资料所需要的时间。劳动力被以这种价格出卖给资本家。如果工人能够比这工作更长，那么，他的剩余劳动就属于其劳动力的买主或雇主。也即是说，劳动生产率越高，工人每小时就能生产得越多，维持他的生存的生产所需要的时间就越短，剥削他的时间就越多。这表明，资本主义剥削的基础是高度的劳动生产率。如果有一天工人只能生产他自己的日常需要，那么，不违背价值规律剥削就不可能存在；它就只有通过欺骗、盗窃或谋杀才可能。但是一旦通过引进机器，劳动生产率提高到如此的程度，以致一个人能够生产远远超过他所需要的东西，那么，资本主义剥削就成为可能。就每种商品（包括劳动力）都以它的真实价值进行买卖而言，剥削在“理想的”资本主义社会中才成为可能。在这样的社会，剥削的不公正并不在于这一事实，即工人出卖的劳动力没被支付“公平的价格”，而是在于这一事实，他是这样的贫穷，以致他不得不出卖劳动力，而资本家却富裕得足以大量购买劳动力，并从它获得利润。

　　通过这样引出剩余价值政府，马克思一度从废墟中拯救了劳动价值政府；撇开这一事实，即我把整个“价值问题”（在价格围绕“客观的’真实价值振动的意义上暗做是不相干的不论，我非常愿意承认，这是第一流的理论成就。然而，马克思所做的大大超过了拯救“资产阶级经济学家”最初推进的理论。他令人惊讶地提出了剥削理论和解释为何工人的工资趋于围绕维持生存（或不至饿死）的水平而振动的理论。马克思的最大成就是，他现在能够对趋于接受自由主义的合法外衣的资本主义生产方式这一事实，提出一种解释，即一种与他的法律体系的经济理论相一致的解释。因为这一新的理论使他得出这一结论，即一旦新机器的引进成倍提高了劳动生产率，就有产生新的剥削形式的可能性，这种形式用自由市场代替了野蛮的力量，并建立在对公正、法律面前人人平等和自由的“形式的”遵守之上。他断定，资本主义体系不仅是一种“自由竞争”的体系，而且它还靠“剥削其他人的但却在形式的意义上是自由的劳动来维持”。

　　对我而言，要在这里详细说明马克思对价值理论所作的一系列事实上令人惊讶的运用，是不可能的。然而这也是不必要的，因为我对这一理论的批评将会指明能够把价值理论从所有这些探讨中清除的方式。我现在就要引申这种批评；其主要论点是：（a）马克思的价值理论并不足以解释剥削；（b）为这种解释所必需的附加假定过于充足，以致价值理论被证明是多余的；（c）马克思的价值理论是一种本质主义的或形而上学的理论。

　　（a)价值理论的基本规律是这一种规律，即一切商品（包括工资）的价格实际上是由其价值决定的，或者更确切地说，他们至少在初始的近似值上与它们生产所必需的劳动量是相称的。现在这种“价值规律”（正如我所能称它的）即刻提出一个问题。为什么会有这种情形？显然，既不是商品的买方，也不是卖方能够一眼看出，它的生产需要多少小时，即使他们能够看出，这也不能解释价值规律。因为很清楚，买方只不过尽其可能买得便宜，卖方则尽其可能地要价。似乎是，这应该是一切市场价格理论的基本假定之一。为了解释价值规律，我们的任务将是表明，买方为何不可能低于商品的“价值”成功地买到东西，卖方不可能高于商品的“价值”成功地出售东西，这个问题多少清楚地被那些坚信劳动价值论的人看到，他们的答复就是如此。为了简化的目的，为了获得一种初始的近似值，我们可以假定完全自由的竞争。鉴于同一理由，让我们只把这种商品视为能够以实际上不受限制的量被制造（只要劳动是有效的）。现在让我们假定，这种商品的价格高于它的价值；这将意味着，在这种特殊的生产部门可以获得额外的利润。它将鼓励各种制造商生产这种商品，而竞争就会降低价格。相反的过程则会导致以低于其价值出售的商品的价格的增长。因此，将会发生价格振动，这些振动将趋于围绕商品的价值这个中心。换言之，它是一种供求机制，在自由竞争的条件下，这种供求机制趋于对价值规律施加压力。

　　类似这样的思考经常可以在马克思那里发现，例如，在《资本论》第3卷中，他试图解释为什么对不同的制造部门的所有利润而言，存在一种达成近似值，以及使自身接近一定的平均利润的趋势。在第1卷中，它们也被用来特别指明，为什么工资被保持在较低的、近乎维持生计的水平，或者被保持在同样可以说仅够不至饿死的水平。显然，如果工资低于这种水平，工人实际上就会饿死，劳动力在劳动市场上的供应就会消失。但是，只要人还活着，他们就会生产；马克思试图详细指明（正如我们在第四部分将会看到的），资本主义积累的这种机制为什么必然会创造过剩人口，即产业后备军。因此，只要工资能够保持在不至饿死的水平，在劳动市场上，就总会有不仅是足够的，而且是过剩的劳动力的供应；依照马克思，阻止工资提高的就是这种过剩的供应：“产业后备军…加压力于现役劳动军……因此，过剩人口是劳动供求规律借以运动的背景。它把这个规律的作用范围限制在绝对符合资本的剥削欲和统治欲的界限之内。”

　　（b）现在，这段话表明，马克思本人了解以一种更具体的理论支持价值规律的必要性；这种理论要能表明，在任何特定情形下，供求的规律如何造成必须予以解释的结果切如不至饿死的工资。然而，如果这些规律足以解释这些结果，那么，我们就根本不需要劳动价值理论，不论它是否具有一种站得住脚的初始的近似值（我并不认为它具有这种近似值）。而且，正如马克思了解的，供求的规律对解释一切这类并不存在自由竞争的情形都是必要的，因而他的价值规律在其中显然不起作用；例如，在垄断能够用作使价格不断保持高于“价值”的地方就是如此。马克思把这种情形视为例外，这很难说是正确的观点；然而也能出现这种情形，垄断不仅表明供求的规律对补充他的价值规律是必要的，而且它们也能更一般地运用。

　　另一方面，如果我们像马克思那样假定一种自由的劳动市场和一种长期存在的过剩的劳动供应，显然，供求的规律对解释一切“剥削”现象——也即更确切的说，解释马克思观察到的与企业家的财富并存的工人的苦难，不仅是必要的，而且是充分的（马克思的这种过剩供应的理论在下述第四部分将得到更全面的讨论）。正如马克思表明的，十分明显，工人在这种情形下不得不工作较长的时间以换取较低的工资，换言之，不得不承认资本家“占有自己劳动成果的最佳部分”。这种尝试性的论证——它构成马克思自身的论证的一部分——甚至无需提及“价值”一词。

　　因此，价值理论证明是马克思的剥削理论的完全多余的部分；这独自地提出了价值理论是否真实的问题，但是，假定我们接受过剩人口理论的话，在消除价值理论之后，仍然保留的马克思剥削理论的那部分我疑是正确的。在国家不能对财富进行再分配的情形下，过剩人口的存在必然导致不致饿死的工资，导致引发生活水平的差异，无疑是真实的。

　　（并非如此清楚、且马克思亦未予以解释的情形是：为什么劳动的供应会继续超过需求。因为，如果“剥削”劳动是如此有利可图，那么，资本家如何不被迫借助竞争通过雇佣更多的劳动提高利润？换言之，他们为何不在劳动市场上彼此竞争，因而将工资提高到他们开始不再有足够的利润的水平，以便不再能谈论剥削呢，马克思兴许会回答——参见下述第五部分——“因为竞争迫使他们把越来越多的资本投向机器，因此，他们不可能提高他的用作工资的那部分资本。”然而，这个回答是不能令人满意的，因为即使他们把资本用于机器，只要通过购买劳动去建造机器，或是通过引起其他人购买此类劳动以便提高劳动的需求，他们才能做到这点。基于这种理由，似乎马克思观察到的“剥削”现象，正如他所认为的那样，不能归因于完全的竞争的市场机制，而应归因于其他因素——尤其应归于低生产率和不完全的竞争市场的混合状态。）然而，对这一现象的详细和令人注意的解释似乎仍不存在。

　　（c）在告别这种价值理论及其在马克思的分析中所发挥的作用之前，我想对它的另一方面作一点简明评论。所谓在价格背后存在某种东西，存在一种价格只是其“表现形式”的实在或真实的价值。这一总的观念——它不是马克思的发明——十分清楚地表明了柏拉图唯心主义区分隐密的本质或真实的实在与偶然的表象或虚妄的表象的影响。必须指出，马克思极力要摧毁客观的“价值”的这种神秘特征，然而他没有成功。他试图变得实在，只把某种可观察的和重要的东西——劳动时间——作为以价格形式呈现的实在来接受；不能怀疑生产一件商品所必需的劳动时间，即马克思的“价值”是件重要的东西。这样，我们是否能够把这些劳动时间称作商品的“价值”，当然就成了一个纯粹的词句问题。尤其当我们与马克思一样假定劳动生产率不断增长时，这一术语可能具有极大的误导性和奇特的非现实性。因为马克思本人指出过，随着生产率的增长，一切商品的价值也会减少；因此，随着工资和利润的“价值”，即用于它们的时间的减少，实际工资和实际利润，即工人和资本家各自消费的商品却可能增长。所以，每当我们发现实际的进步，诸如缩短工时以及工人生活标准的极大改善（即使以黄金计算，与现金高收入根本无关系），那么工人可能同时会痛苦地抱怨，马克思的“价值”、他们的收入的真实的本质或实在消失了，因为商品生产所必需的劳动时间已经减少（某种类似的抱怨可能会由资本家提出）。所有这些都获得马克思本人认可；它表明，价值这一术语具有何等的误导性，它如何几乎不能代表工人的真实的社会经验。在劳动价值论中，相拉图的“本质”完全变得与经验分离……

    三

　　在消除马克思的劳动价值论和剩余价值论之后，我们当然能够仍旧保留马克思对过剩人口给雇佣工人的工资所造成的压力的分析[ 参见第二部分中（a）的结尾」。不容否认，只要存在自由的劳动市场和过剩人口，即广泛和长期的失业（可以无需怀疑，失业在马克思以来的时代发挥了作用），那么，工资就不能够增长到高于不至饿死的水平；在同一前提下，随着上述积累理论的发展，尽管没能在主张苦难不断增长的规律方面得到证实，马克思断言在一个高利润和财富不断增长的世界里，不至饿死的工资和苦难的生活是工人的永恒命运，这点是正确的。

　　我认为，即使马克思的分析有缺陷，他解释“剥削”现象的努力却值得最大的尊敬[ 正如在上述部分（b）的结尾所提到的，迄今为止似乎根本不存在实际上令人满意的理论」。当然，应该指出，当马克思预言他所观察到的条件如果不被革命所改造、就注定是永恒的时，他是不正确的；当他预言这些条件会越来越糟时，就更不正确了。事实已经驳斥了这些预言。而且，如果他能够承认他的分析只对一种无约束的、非干预主义的体系有效，即使如此，他的预言式论证也是没有说服力的。因为依照马克思自身的分析，只是在一种劳动市场是自由的体系条件下——即在一种完全无约束的资本主义中，苦难不断增长的趋势才发挥作用。然而，一旦我们承认工会康体议价和罢工的可能性，那么，这一分析的前提就不再适用，整个预言式论证就会坍塌。依照马克思自身的分析，我们不得不期望，这种发展要么受到压制，要么相当于一场社会革命。因为集体议价能够通过建立一种劳动的垄断反对资本；它能够避免资本家为保持低工资的目的使用产业后备军；这样，它就能够迫使资本家自身满足于较低的利润。我们在此看到为什么“工人们，联合起来！”的号召，从马克思的观点看，确实只是对无约束的资本主义的可能的惟一回答。

　　然而，我们也看到，为什么这种号召必然展现了国家干预的总问题，它为什么可能导致无约束的资本主义的终结，导致一种干预主义的新制度（它可以朝非常不同的方向发展）。因为资本家认为工会必然危及劳动市场上的竞争自由，他们要反击工人实行联合的权利，几乎是不可避免的。因此，非干预主义面临着这一困难（它构成自由的悻论的一部分）：国家应该维护何种自由？无论采取哪一种决定，它在经济环境的领域，都只能导致国家干预。导致有组织的政治权力、国家和工会的使用。在任何条件下，不论这种责任是否被自觉接受，它都只能导致国家的经济责任的扩大。这意味着，马克思的分析赖以建立的种种假定都必须消失。

　　因此，苦难不断增长的历史规律的推衍是无效的。所保留下来的是一种一百多年前就流行的对工人的苦难的动人描述，一次借助于我们可以像列宁那样称作马克思的“现代社会的运动的经济规律”（也即一百多年前的无约束的资本主义的运动的经济规律）对它进行解释的勇敢尝试。然而，就它被意指一种历史预言，就它被用来推断一定的历史发展的“不可避免性”而言，这种推衍是无效。

    四

　　马克思的分析的重要性很大程度上取决于这一事实，即从他的时代直到我们今天，过剩人口实际上一直存在着（正如我先前所说的，这是一个几乎尚未得到令人真实满意的解释）。然而，迄今为止，我们尚未讨论马克思支持其论点的论证：一直制造过剩人口的是资本主义的生产机制本身，它需要过剩人口降低雇佣工人的工资。然而，这种理论不仅是本质上有独创性和有趣；它同时包含了马克思的贸易周期和总萧条的理论（一种明显影响了马克思的预言的理论）：由于资本主义必须产生难以忍受的苦难，资本主义体系一定会崩溃。为了尽可能充分地说明马克思的理论，我对它稍略作了一点改动（即引进了两种机器的区分，一种用于生产的纯粹扩张，另一种用于生产的强化）。可是，这种改动无需引起马克思主义读者的怀疑；因为我并不想从根本上批判这一理论。

　　修改过的过剩人口和贸易周期理论可以概括如下。资本积累意味着资本家将一部分利润用于新的机器；这可以被表述为，他只有一部分实际利润存在于消费品之中，而其他部分存在于机器之中。这些机器可以依次要么被用于工业的扩张，要么被用于建新工厂等，或者它们可能通过提高现存工业的生产率而被用于强化生产。前一种机器使增加就业成为可能，后一种机器具有使工人过剩——在马克思时代这一过程被称作“使工人闲散”——的结果（今天它有时被称作“技术性失业”）。现在资本主义生产的机制，正如修改过的马克思主义的贸易周期理论所设想，大略就是这样运行的。如果我们一开始就假定，鉴于这样或那样的理由，存在一种对工业的普遍解释，那么，一部分产业后备军将会被吸收，劳动市场的压力将有所缓解，工资将会表明一种上升趋势。一个繁荣期就会开始。然而，工资上升之时，强化生产和先前不能赢利的一定的机器改进，由于低工资，就会变得可以赢利（即使这种机器的成本将开始上涨）。因此，机器所引起的更多这种“使工人闲散”的机器就会被生产出来。只要这些机器还处于生产过程中，繁荣就会继续，或是增长。但是，一旦新的机器本身开始进行生产，情形就会改变（依照马克思，这种变化被利润率的下降所加重，在下述第五部分将被讨论）。工人被“安置为闲散”，即注定要挨饿。然而，许多消费者的消失必然会导致国内市场的崩溃。结果是，在扩展工厂中，大量的机器变得闲置起来（首先是效率不高的机器），这将导致失业的进一步增加和市场的进一步崩溃。现在很多机器被闲置的事实意味着，很多资本变得无价值，不少资本家不能履行自己的职责；因此，金融危机就会发展起来，这将导致资本商品的生产的完全停滞，等等。然而，当萧条（或者像马克思那样称之为“危机”）发展时，复苏的条件又开始成熟。这些条件主要在于产业后备军的增长以及工人随之准备接受不至饿死的工资。凭借非常低的工资，生产变得即使以萧条的市场上的低价格也能够赢利；一旦生产起动资本家就重新开始积累、购买机器。由于工资非常低，资本家发现，使用这种使工人闲散的新机器（也许当时发明了），尚不能赢利。首先他宁愿购买可扩大生产计划的机器。这逐渐导致就业的扩大和国内市场的复苏。繁荣再次来临。因此，我们又回到自己的出发点，周期结束，过程重又开始。

　　这就是修改过的马克思主义的失业理论和贸易周期理论。正如我所允诺的，我将不对它进行批评。贸易周期理论是一件非常困难的事情，我们当然还对它了解得不够（至少我不了解）。很可能所概括的理论是不全面的，尤其是，诸如局部建立在信用创新和储备结果之上的金融体系的存在方面，并没有予以充分的考虑。然而，无论这会怎样，贸易周期并不是一个能够轻易地经常讨论的事实，把其重要性作为一个社会问题来强调，是马克思的最大的功绩之一。但是，尽管所有这些都应该承认，我们也可以批判马克思试图建立在贸易周期理论之上的预言。首先，他断定：萧条将不仅在范围上、而且在工人受苦的强度上变得不断恶化。然而，他并没有提供论证支持这点（也许除了即将予以讨论的利润率下降的理论之外）。如果我们看看现实的发展，那么我们必定会说，结果是可怕的，尤其是失业的心理结果，即使在那些工人现在办了失业保险的国家也是如此，更勿庸置疑在马克思的时代工人的痛苦相对说来更为恶劣。然而，这并不是我的主要论点。

　　在马克思的时代，没有谁思考过现在被称作“反周期政策”的国家干预的技术；诚然，这种思想对无约束的资本主义体系一定是完全陌生的。（然而，即使在马克思的时代之前，我们也发现了怀疑、甚至是探讨大萧条时期英国银行的信贷政策的智慧的开端。）但是，失业保险意味着干预，因而意味着国家的责任的增长，它有可能导致反周期政策的实验。我并不认为，这些实验应该必然是成功的（尽管我认为，这一问题可能最终证明并不如此困难，尤其是瑞典，在该领域已经指明什么可以做）。我要着重强调，不可能通过零星的措施消除失业这一信仰，就像众多认为飞行问题永远无法解决的物理学证明（甚至由生活在马克思之后的人提供）一样，站在了教条主义的同一平面上。当马克思主义者都像他们有时所认为的那样，说什么马克思证明反周期政策和类似的零星措施是无用的时，他们只不过没有谈真理；马克思探讨了无约束的资本主义，他却从未梦想过干预主义。因此，他从本探讨过对贸易周期进行系统干预的可能性，他也没有为这种干预的不可能性提出证明。令人奇怪的是发现，抱怨资本家对人类苦难不负责任的同一种人，却根据这种教条主义的判断，很不负责地反对我们能够不学会如何减轻人类痛苦（正如马克思所说的，如何变成社会环境的主人）、以及如何控制行为的一些不必要的社会反应的实验。然而，马克思主义的辩护士并没有怎么意识到这一事实，即他们以其自身所属的利益的名义反对进步；他们不明白，一切类似于马克思主义的运动都具有危险性，它不久就会代表一切所属的利益，只存在理智的投资和物质的投资。

　　另一个观点也必须在这里陈述。正如我们所看到的，马克思认为，失业基本上是具有维持低工资和使剥削雇佣工人更容易的功能的资本主义机制的零部件；对他而言，苦难不断增加一直涉及雇佣工人的苦难不断增加；这正是马克思主义密谋的总观点。然而，即使我们假定，这种观点在其时代是正当的，作为一种预言，它无疑已被后来的经验所驳斥。自马克思的时代以来，雇佣工人的生活标准在各地都已提高；正如帕克斯在他对马克思的批评中所强调的，由于价格比工资下降得更迅速，雇佣工人的实际工资甚至在萧条时期也趋于增长（例如，在最近一次大萧条时期就是如此）。这是对马克思的明显驳斥，尤其是自从它证明，失业保险的主要负担不是由工人，而是由企业主承担，因此，企业主通过失业只会直接受到损失，而不像马克思的图式所说的能够间接获利。

    五

　　就讨论所及，在马克思主义理论中，甚至没有一种理论认真尝试过要证明这一在马克思论证的第一步中最为关键的论点；即，积累使资本家随着巨大的压力，在面临自身毁灭的痛苦之时，他被迫将这种压力转嫁给工人；所以，资本主义只能被摧毁而不能革新。在马克思的旨在确立利润率趋于下降的规律的理论中，包含着证明这种观点的企图。

　　马克思所说的利润率与利率是一致的；它措资本家的年平均利润对整个投人资本的百分比。马克思认为，这种利润率的下降是由于资本投人的迅速增长；因为这些资本必定积累得比利润上涨要快。

　　马克思试图用来证明这一论点的论证，再一次表明具有很大的创造性。正如我们所看到的，资本主义竞争迫使资本家进行提高劳动生产率的投资。马克思甚至承认，通过这种生产率的提高，他们为人类提供了很大的帮助：“资本主义的文明方面之一是，同以前的形式（诸如奴隶制。农奴制等）相比，它以一种对发展生产力和在更高的基础上重建社会的社会条件更有利的方式和环境榨取剩余价值。由此可见，它甚至创造了一些要素……因为在任何既定的时间内所生产的有用商品的量依赖于劳动生产率。”然而，对人类的这种帮助并不仅仅是资本家毫无意图地提供的；考虑到下述理由，他们通过竞争被迫采取的这种行动也违背了其自身的利益。

　　一切工厂主的资本可以被分成两部分。一部分被投入土地、机器、原料等。另一部分被用作工资。马克思称第一部分为“不变资本”。第二部分为“可变资本”；然而，由于我认为这种术语容易误导，我将称这两部分为“不动资本”和“工资资本”。依照马克思，资本家只有通过剥削工人，换言之，通过使用工资资本，才能获利。不动资本是一种资本家被迫通过竞争进行维护、甚至是不断增加的死荷重。然而，这种增加并不伴随有相应的利润的增长；只有工资资本的扩大才具有这种有益的结果。但是，生产率提高的总的趋势意味着，资本的物质部分相对于工资部分增加了。所以，如果不考虑利润的增长，那么总资本也就增长了；即是说，利润率必然要下降。

　　现在，这一论证经常受到责疑；诚然，在马克思之前，它就受到过含蓄的攻击。撇开这些不论，我认为，在马克思的论证中，可能存在某种东西代其是如果我们把它与马克思的贸易周期理论联系起来的话（在下一章中，我将扼要地重新提到这一观点）。然而，我在这里要责疑的是这一论证对苦难不断增长的理论的支持。

　　马克思是这样看待这一联系的。如果利润率趋于下降，那么资本家就面临毁灭。他所能做的必然是“向工人报复”，即增加剥削。他要做到这点，只能通过延长工时；加快工作进度；降低工资；提高工人的生活费用（通货膨胀）；剥削更多的妇女和儿童。资本主义的内在矛盾——建立在竞争和赢利是冲突的事实之上——在此发展到一个顶点。其次，它们迫使资本家把剥削提高到一种不堪忍受的程度，随之造成阶级之间的张力。因此，妥协是不可能的。各种矛盾不能消除。它们最终必然封杀资本主义的命运。

　　这就是马克思的主要论证。然而，它们具有结论性吗？我们应该记住，增长的生产率是资本主义剥削的真正基础识有工人能够生产出比他自身及其家庭所需要的更多的东西，资本家才能占有剩余劳动。用马克思的话来说，增长的生产率意味着增加的时间，归根结底意味着每小时能够生产出更多数量的商品。另一方面，它又意味着利润的极大增长。这点是马克思所承认的。他并木认为利润会减少；他只认为总资本比利润增长得更快，所以利润率会下降。

　　但是，如果情况如此，就没有理由认为，资本家会因经济压力而痛苦，以致不论他愿意与否，他并不得不将这种压力转嫁给工人。可能实际情况是，他不愿意看到利润率下降。然而，只要资本家的收入不仅不会下降、相反会增加的话，就不存在现实的危险。对平均每位成功的资本家而言，情形都会是这样：他看到自己的收人在快速增多，他的资本乃是增长得更快；也即是说，他的储蓄比他所消费的收入部分增长得更快。我并不认为这是一种必须迫使他采取绝望措施的情形，或者是一种不能与工人达成妥协的情形。相反，在我看来，它是很能够容忍的。

　　当然，这种情形包含了一种危险的因素，这是事实，那些对不变利率或上升利率的假定作过思索的资本家，可能会遇到麻烦；诸如此类的事情确实不利于贸易周期、加重萧条。然而，这与马克思预言的扫除一切的结果几乎毫不相干。

　　这就是我分析马克思为证明苦难不断增长的规律而提出的第三步、并且是最后一步论证所得出的结论。

    六

　　为了表明马克思的预言是如何完全错误的、而同时他对无约束资本主义的地狱的强烈抗议和他的“工人们，联合起来！”的要求又是如何正当，我将从《资本论》中他讨论“资本主义积累的一般规律”一章中援引几段话。“……在真正的工厂中……需要大量的还没有脱离少年期的男工。少年期一过，便只剩下极少数的人能够被原生产部门继续雇用，而大多数的人通常要被解雇。他们成了流动过剩人口的一个要素，这个要素随着工业规模的扩大而增大……资本消费劳动力是如此迅速，以致工人到了中年通常就已多少衰老了……‘曼彻斯特保健医官李医生证实，该市富裕阶级的平均寿命是38岁，而工人阶级的平均寿命只有17岁。在利物浦，前者是35岁，后者是15岁……’……榨取工人子女以奖励工人生育子女……”“劳动生产力越高……他们的生存条件……也就越没有保障……在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法…都变成统治和剥削…的手段，都使工人畸形发展……把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容……并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下…积累的每一次扩大又反过来成为发展这些方法的手段。由此可见，不管工人的报酬高低如何，工人的状况必然随着资本的积累而日趋恶化。”“社会的财富即执行职能的资本越大，它的增长的规模和能力越大…过剩人口也就越多……”“产业后备军的相对量和财富的力量一同增长。但是……这种后备军越大……他们的贫困同他们所受的劳动折磨成反比（马克思亲自校订过的法文版中是“成正比”——中译本译者注）。……官方认为需要救济的贫民也就越多。这就是资本主义积累的绝对的、一般的规律。”“因此，在一极是财富的积累，同时在另一极……是贫困、劳动折磨、受奴役、无知、粗野和道德堕落的积累。”

　　马克思刻画的他那个时代的经济可怕图是简直太真实了。然而，他的苦难伴随着积累而增长的规律却不能相信。自他的时代以来，生产资料的积累和劳动生产率的增长已经达到这一程度，即使是马克思也几乎不能想到。然而，童工、工作时间、劳累的痛苦以及工人生存的无保障却并没有增加；它们已经下降。我并不是说，这个过程应该继续。并不存在进步的规律，一切都依赖于我们自身。但是，实际的情形可以用帕克斯的一句话来作简洁而又公正的概括：“低工资、长工时以及童工，并不像马克思预言的，是资本主义成熟时期的特征，而只是它的婴儿期的特征。”

　　无约束的资本主义已经一去不复返。自马克思的时代以来，民主的干预取得了巨大的进步，改进的劳动生产率——资本积累的结果——实质上使消除苦难成为可能。这表明，尽管无疑犯过一些重大错误，但还是取得了很大成就，这将鼓励我们相信，我们还能取得更大的成就。因为还有许多事情需要去做却又还没有做。只有民主的干预能够使它成为可能。这有赖于我们去实现它。

　　对我的论证的力量，我不抱任何幻想，经验表明，马克思的预言是虚假的。然而，经验永远能继续解释。诚然，马克思本人和恩格斯对辅助性前提（被设计来解释苦难不断增长的原因）的详细解释，并未像他们所期望的那样发挥作用。依照这一前提，利润率下降的趋势，以及随之而来的苦难的不断增长，受到殖民地剥削的结果（或者像通常所说的“现代帝国主义”）的抵制。依照这一理论，殖民地的剥削是一种将经济压力转移给殖民地无产阶级——一个无论在经济上还是在政治上都比国内工业无产阶级更脆弱的集团——的一种方法。马克思写道：“至于投在殖民地等处的资本，它们能够提供较高的利润率，是因为在那里，由于发展程度较低，利润率一般较高，由于使用奴隶和苦力，等等，劳动的剥削程度也较高。为什么……送回本国的较高的利润率，……不应当参加一般利润率的平均化，因而不应当相应地提高一般利润率呢，这是不能理解的。”（值得一提的是，隐藏在这种“现代”帝国主义理论背后的主要观点，可以追溯到160多年以前的亚当·斯密，他说过，殖民地的贸易“必然对维持利润率有益”。）恩格斯在发展这一理论方面比马克思要前进一步。由于他不得不承认，在英国，占优势的趋势不是苦难的增长，而是相当大的改进，他提示，这可以归因于英国“剥削全世界”这一事实；他讽刺地抨击“英国无产阶级”，他们不但没有经受他所期望的痛苦，却“实际上日益资产阶级化了”。他继续说：“这一所有民族中最资产阶级化的民族，看来想把事情最终弄到这样的地步，即除了资产阶级，它还要有资产阶级化的贵族和资产阶级化的无产阶级。”现在，恩格斯这种阵线的变化至少像我们在上一章提及的他的另一种变化一样明显；这种变化是在一种证明是减少苦难的社会发展的影响下造成的。马克思谴责资本主义“使中产阶级和小资产阶级无产阶级化”，谴责它把工人降落为贫民。恩格斯现在却谴责资本主义体系——它仍在受谴责——将工人变成资本家。然而，在恩格斯的抱怨中，最精彩的一笔是这一义愤，它迫使恩格斯把英国人——他们表现得如此轻率以致证伪了马克思的预言——称作“所有民族中最资产阶级化的民族”。依照马克思主义的理论，从这个所有民族中最资产阶级化的民族中，我们应该期望苦难和阶级张力发展到一种不堪忍受的程度；相反，我们听到的却是相反的情形发生了。然而当善的马克思主义者听到资本主义体系的令人难以置信的邪恶把善良的无产阶级变为恶劣的资产阶级时，他们简直火冒三丈；完全忘记了马克思所表明的资本主义体系的邪恶仅仅在于这一事实，即它用正好相反的方法在运动。所以，在列宁对现代英帝国主义的罪恶原因和可怕结果的分析之中，我们读到：“原因是：（1）这个国家剥削全世界；（2）它在世界市场上占有垄断地位；（3）它拥有殖民地垄断权。后果是：（1）英国一部分无产阶级已经资产阶级化了；（2）英国一部分无产阶级受那些被资产阶级收买或至少是领取资产阶级报酬的人领导。”在把“无产阶级资产阶级化了”这一可爱的马克思主义称号赋予一种可惜的趋势之后——它之所以可憎主要是因为它不符合马克思所设想的世界发展的趋势——列宁显然相信，它已经变成马克思主义的趋势。马克思本人认为，全世界通过资本主义工业化的必要的历史时期是越快越好，因此，他趋于支持帝国主义的发展。然而列宁得出一个完全不同的结论。由于英国占有殖民地是国内工人追随“被资产阶级收买的领导”而不是共产党的原因，他在这个殖民地帝国看到一种潜在的板机或导火索。殖民地的革命一旦使苦难不断增长的规律在国内生效，国内的革命就会接通而来。因此，殖民地是烈火蔓延之地……

　　我并不认为，辅助性前提——我已概括了它的历史——能够拯救苦难不断增长的规律；因为这一前提本身受到经验驳斥。有一些国家，例如斯堪的那维亚各民主国家、捷克斯洛伐克、加拿大、澳大利亚、新西兰、更不用说美国，撇开殖民地的剥削对那里没有影响、或者无论如何对支持这一前提根本不重要不论，民主的干预主义能够保障工人维持一种高标准的生活。而且，只要我们用丹麦、瑞典、挪威和捷克和斯洛伐克这些并不“剥削”殖民地的国家，与诸如荷兰和比利时之类的“剥削”殖民地的国家作一比较，我们并不能发现，工业工人从殖民地的占有中获了利，因为所有这些国家的工人阶级的情形有着惊人的类似。此外，尽管苦难通过殖民化被强加给土著是文明史上最黑暗的篇章之一，并不能够断定，自马克思的时代以来，他们的苦难已趋于增长。情况恰好相反；许多事情获得了很大的改进。如果辅助性前提和原初的理论都正确，那么在这些地方，苦难的不断增长就必须予以特别注意。

    七

　　正如我在前几章讨论马克思论证的第二步和第三步一样，我现在想通过指明它对马克思主义政党的策略的一些实际影响，来证明马克思预言式论证的第一步。

　　社会民主党在明显的事实的压力下，不言而喻地放弃了苦难的强度在增长的理论；但是他们的整个策略仍然建立在这一假定之上，即苦难的范围在不断增长的规律是有效的，也即是说，工业无产阶级在人数上的优势必然在继续增长。这就是为什么他们把政策毫无二致地建立在代表工业无产阶级的利益的基础之上，同时坚决相信，他们正代表着，或说不久即将代表着“绝大多数人”。他们从不怀疑《共产党宣言》的这一断言，即“过去的一切运动都是少数人的……运动。无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉的、独立运动”。因此，他们信心十足地等待着阶级意识和工业工人的保障将使他们赢得大选的多数的那一天。“究竟谁将最终获胜——是少数剥削者，还是绝大多数工人，是匆庸置疑的”。他们没有看到，工业工人在任何地方都不能形成多数，更无需说“绝大多数”，统计资料在任何地方都没有显示他们在人数上增加的趋势。他们并不明白，只要民主的工人政党准备与其他政党（例如，某些代表农民或中间阶级的政党）进行妥协或者是合作的话，它们的存在就完全是正当的——他们没有看到，如果他们试图作为绝大多数人的惟一代表统治国家，他们就必须改变自己的整个政策，停止主要地或毫无二致地代表工人。当然，并不存在什么可以代替这种政策的改变，以便能够朴素地断言，这样的无产阶级政策（正如马克思所说的）只不过使“农村生产者接受其地区中心城镇的知识分子的领导，保证他们在那里的工人中成为其利益的自然受托管理者……”

　　共产党的立场则不同。他们严格地坚持苦难不断增长的理论，坚信一旦暂时的工人资产阶级化的原因被消除，苦难就不仅在范围上、而且在强度上都会增长。这种信念对马克思所说的他们政策的“内在矛盾”有很大帮助。

　　这种策略情形似乎很简单。由于马克思的预言，共产党肯定知道，苦难很快就会增长。他们也知道，这个政党如果不为工人斗争、不与工人一道去改善他们的命运，它就不能赢得工人的信任。这两个基本假定显然决定了他们的一般策略的原则。让工人要求获得应得的份额，在工人为面包和栖身地而不断战斗的每一个特殊时期都支持他们。与工人一道为实现他们的实际需求而顽强战斗，无论这些需求是经济的还是政治的。这样，你就能赢得他们的信任。同时，工人将会了解，对他们而言，企图通过这些微小的战斗改善自己的命运是不可能的，只有总体的革命才能带来这种改善。因为所有这些微小的战斗注定是不能成功的；我们从马克思那里知道，资本家是根本不会继续妥协，”苦难最终必然会增长。因此，工人日常同压迫者战斗的惟一结果——然而是一种有价值的结果，是其阶级意识的提高；这是一种只有在战斗中才能赢得的联合起来的情感，并伴随有一种绝望的认识，即只有革命才能从苦难中解救他们。当这个阶段达到时，那么，最后摊牌的钟声就敲响了。

　　共产党所贯彻执行的就是这一理论。首先，他们支持工人改变自己命运的战斗。然而，与所有期望和预言相反，这种战斗成功了。各种要求得到认可。显然，理由是他们曾经太温和了。所以，人们应该提出更多的要求。然而，各种要求又得到认可。随着苦难的减少，工人变得不怎么抱怨，更愿意为工资讨价还价，而不愿为革命密谋。

　　现在，共产党发现他们的政策必须调转过来。必须采取某些措施让苦难不断增长的规律起作用。例如，必须挑起殖民地的骚乱（即使那里根本就不存在革命成功的时机），为了抵制工人资产阶级化的一般目的，必须采取一种煽动各种灾祸的政策，然而，这种新政策摧毁了工人的信任。除那些没有经历过现实政治斗争的人之外，共产党丧失了全部成员。他们恰恰丧失了那些被描述为“工人先锋队”的成员；他们的不言自明的原则是：“事情越坏，他们就越好，因为苦难必然预示着革命。”这就使工人怀疑——这一原则运用得越好，工人持有的怀疑就越恶化。因为他们都是现实主义者；谁要赢得他们的信任，谁就必须努力改善他们的命运。

　　因此，这项政策必须重新调转过来；我们必须为工人命运的直接改善而战斗，与此同时，相反的情形却出现。

　　随之而来，这一理论的“内在矛盾”就造成最后阶段的混乱。这是一个很难知道谁是叛徒的阶段，因为在这个阶段，变节可能就是忠而又忠的变节。人们之所以追随共产党，并不仅仅是因为它（正确地，我对这点有所担心）向人们呈现为推一具有人道主义目标的生气蓬勃的运动，而主要是因为它是一种建立在科学理论之上的运动，人们不是告别它，就是牺牲自己精神上的正直；因为他们现在必须学会盲目地信仰某些权威。最终，他们必然都变得神秘——敌视合理的论证。

　　似乎威胁着要造成其衰落的，只有资本主义正在经历着内在矛盾的痛苦……

第二十一章　对预言的评价

　　构成马克思历史预言之基础的论证，是无效的。他想从观察当代经济的趋势出发，推出预言式的结论，这种创造性的尝试已经失败。它所失败的原因，不在于论证的经济基础不充分。马克思对当代社会的社会学的和经济的分析，在某种程度上可以说是片面的。然而，撇开其偏见不论，就它们都具有描述性而言，则是优秀的。作为一名预言家，马克思失败的原因，完全在于历史主义的贫乏，在于这一简单的事实，即，即使我们观察今天所表现的历史趋势或倾向，我们也不可能知道，它明天是否会有同样的表现。

　　我们应该承认，马克思透彻地看到许多事情。如果我们只考虑他的预言，即如马克思所了解的，无约束的资本主义制度不可能持续得太长，其辩护士认为它会永远持续是错误的，那么，我们就应该说他是正确的。他主张，资本主义之所以能够转变成一种新的经济制度，在很大程度上是“阶级斗争”，即工人的联合造成的，这也是对的。然而，我们不应该走过了头。说什么马克思以另一种名义即社会主义，预言了新制度即干预主义。真实情况是，他根本没有暗示前面将存在什么。他所说的“社会主义”完全不同于任何形式的干预主义，甚至不同于俄国的形式；因为他坚决认为，即将来临的发展会消除国家在政治和经济上的影响，而干预主义却无处不在扩大这种影响。

　　既然我是在批评马克思，并在某种程度上赞扬民主的零星的干预主义（尤其是第17章第7节解释的制度上的干预主义），我想澄清的是，我非常同情马克思减少国家影响的期望。无疑，干预主义的最大危险——尤其是一切直接干预的危险——是导致国家权力和官僚制度的增强。大多数干预主义者都没有留意到这点，或是对之视而不见，这就更增加了危险性。然而，我认为，一旦坚定地正视这种危险，控制它是可能的。因为，这不过是一个社会工艺学和社会零星工程学的问题。然而，由于它构成对民主的威胁，因此，重要的是要尽快解决它。我们应该不仅要为安全作计划，还要为自由作计划，原因莫过于，只有自由才能确保安全。

　　然而，让我们返回到马克思的预言。他认为已经发现的历史趋势之一，似乎是它比其他事情更具有持久的特征；我指的是生产资料积累的趋势，尤其是劳动生产率提高的趋势。诚然，似乎这一趋势会持续一段时间，当然，如果我们能够继续保持文明发展的话。然而，马克思并木只是承认这一趋势及其“文明的方面”，他还认清了它固有的危险。尤其是，尽管有几位前辈，例如傅立叶，马克思却是最早强调“生产力的发展”（他在其中看到资本的历史使命和正当性）和信贷制度（它似乎刺激了工业主义的迅速发展，即贸易循环的来临）之间是有联系的人之一。

　　马克思本人的贸易循环理论（上章的第4节讨论过）或许可以解释如下：即使自由市场的固有规律真的能够造成一种充分就业的趋势，那么，每次逼近就业，即劳动短缺，都会刺激越来越多的发明家创造并引进新的节省劳动的机器，从而把失业和萧条提高到（短暂的繁荣之后的）新的波峰，就也是真的。这个理论是否包含真理，以及包含多少真理，我并不知道。正如我在上章说过的，贸易循环理论是一个十分困难的主题，也是我不想涉及的主题。然而，由于马克思的论点，即生产率的提高是有助于贸易循环的因素之一，在我看来很重要，请允许我引申一些十分明确的思考以支持它。

　　下述所排列的可能发展当然很木完备；然而，它的建构方式是，每当生产率提高时，至少下述发展之一，有时可能是多种发展，必然会开始，并且必然会推进到足以平衡生产率的提高的程度。

　　（A）投资增加，也即是说，这种资本商品被作为加强生产其他商品的力量而生产（由于这会导致生产率的进一步提高，资本商品不可能长期独自平衡其结果）。

　　（B）消费增加——生活水平提高：

    （a）整个人口的生活水平提高；

    （b）其中一部分人的生活水平提高（例如，一定阶级的生活水平提高）。

　　（C）劳动时间减少。

    （a）每天的劳动时间减少；

    （b）非产业工人的人数增加，以及尤其是

    （b1）科学家、医生、艺术家和商人等增加。

    （b2）失业工人的人数增加。

　　（D）生产商品而非消费商品的数量增加。

    （a）消费商品被摧毁；

    （b）资本商品没被使用（工厂闲置）；

    （c）消费商品（A）类（例如武器）以外的商品被生产；

    （d）劳动被用作摧毁资本商品（以及因此而降低生产率入

　　我是这样来排列这些发展的——当然这种排列也能得到详细说明——直到虚线即（C，b1）为止，这些发展一般被认作是合乎需要的。而从（C，b2）往下，出现的是那些通常被认作不合需要的发展；它们预示着萧条，军火制造和战争。

　　现在很清楚，由于（A）类不能独自恢复商品平衡，尽管它可能是非常重要的要素，某一种或几种其他发展必然介入。而且，似乎有理由假定，如果没有制度作保障，把合乎需要的发展推进到足以平衡提高了的生产率的程度，一些不合乎需要的发展就会开始。然而，所有这些，或许除了军火生产之外，都具有可能导致（A）类锐减的特征，这必然使形势严重恶化。

　　虽然上述这些思考可以解释极权国家在战胜失业方面的成就，但我并不认为，它们能够“解释”（就这词的任何意义上说）军火或战争。虽然它们或许可以将某些事情归功于这种解释（其中信贷和货币可能发挥了重要作用），但是我不认为它们能够“解释”贸易循环；因为，例如（A）类的减少可能相当于贮藏了那些本来要投资的储备——一个被广泛讨论的重要因素。马克思主义的利润率下降的规律（如果这个规律根本站得住脚）也能对贮藏的解释提供某种暗示，这并不是不可能的。因为，如果假定一个快速积累时期能够导致这种下降，就有可能阻挠投资、鼓励贮藏、减少（A）类。

　　然而，所有这些都不是贸易循环理论。贸易循环理论有不同的任务。其任务是解释，自由市场制度作为一种高效率的平衡供求的工具，为何不能防止萧条产即生产过剩或消费不足。换言之，我们必须表明，市场的买卖，像一种我们的行动不想要的社会反应一样严造成了贸易循环。马克思主义的贸易循环理论的着眼点即在此；这里所概括的对生产率提高的总趋势之结果的思考，至多只能补充贸易循环理论。

　　对这一切有关贸易循环的思考所取得的成绩，我并不想作评判。然而，我显然明白，即使在现代理论看来它们迄今已被完全取代，然而它们还是很有价值的。单是马克思广博地涉及这一问题的事实，就应该让他享有极高的荣誉。随着时间的推移；至少他这方面预言的大部分已被证实；生产率提高的趋势在继续，贸易循环在继续；或许正是贸易循环的继续导致了干预主义的反对措施，从而导致对自由市场制度进一步限制；这一发展证实了马克思的预言，即贸易循环必然是造成无约束的资本主义制度崩溃的因素之一。对此，我们必须补充另一条成功的预言，即工人的联合在这个过程中是另一个重要因素。

　　从所例举的这些重要的、很大程度上是成功的预言来看，说历史主义贫乏有根据吗？即使马克思的历史预言只取得局部的成功，我们当然也不能随便取消他的方法。对马克思成功的深入观察表明，导致他成功的并不是他的历史主义的方法，而一直是制度学分析的方法。因此，引出资本家被迫通过竞争提高生产率这一结论的，并不是历史主义的分析，而是一种典型的制度学分析。马克思建立贸易循环理论和剩余人口理论的基础，是一种制度学分析。甚至阶级斗争的理论也是制度学的；是控制财富和权力的分配之机制的组成部分，是使广泛意义上的集体议价成为可能的机制的组成部分。在这种制度学分析中，没有可供典型的历史主义的“历史发展规律”、阶段、时期或趋势发挥任何作用的余地。另一方面，在马克思较为雄心勃勃的历史主义结论中，他的“不可抗拒的发展规律”和“不能逾越的历史阶段”，没有一条证明是成功的预言。只是就马克思分析过各种制度及其功能而言，他才是成功的。相反的情形也是真的：马克思的较为雄心勃勃和横扫一切的历史预言，没有一条属于制度学分析的范围。无论在哪里通过这种分析进行支持它们的尝试，推衍都是无效的。诚然，同马克思本人的高标准相比，这些横扫一切的预言都停留在一种十分低的理智水平上。它们当然不仅是一堆充满幻想的思维，而且也缺乏政治想象力。粗略地说，马克思具有他那个时代的工业家，即“资产阶级”的信念，即信仰进步的规律。诚然，黑格尔、孔德，以及马克思和穆勒的这种朴素的历史主义的乐观主义，并不比柏拉图和施宾格勒的悲观主义的历史主义缺少迷信色彩。它对预言家是一种很坏的精神素质，因为它必然束缚历史的想象力。诚然，有必要承认，在人类事务中一切都可能发生，这是一切无偏见的政治学观点的原则之一；尤其是，认可能违背所谓人类进步的趋势或者任何其他所谓“人性”的规律的基础上，并不能把可以设想的发展驱逐掉。H．A．L．费舍尔写道：“进步的事实被明白而又慷慨地记录在历史的页码上燃而进步并不是一种自然的规律。一代人所获得的基础，可能被另一代人丧失。”

　　依照一切都可能发生的原则，值得指出，马克思的预言可能也能实现。像19世纪进化论的乐观主义这样的信念，可能成为强大的政治力量；它能够有助于促成预言过的事情。因此，即使一种正确的预言，也不一定就能作为一种理论及其科学特征的证明轻易被人接受。勿宁说它是理论的宗教特征的结果，是对宗教信仰能够在人之中唤起力量的证明。在马克思主义中，宗教的因素尤为明显。在工人苦难深重和落魄的时候，马克思的预言为他们提供了坚信自己的使命、坚信自己的运动能够为全人类准备美好未来的令人鼓舞的信仰。回顾1864年至193o年的事情经过，我认为，若不是马克思放弃研究社会工艺学这一某种程度上的偶然事实，欧洲的事务可能已经发展成非集体主义型的社会主义。就俄国和中欧的马克思主义者而言，为社会工程学和设计自由所作的详尽准备，或许导致了明显的成功，令开放社会的一切友人感到信服。然而，这并不是对科学预言的证明。它或许是宗教运动的结果——信仰人道主义、以及为改造世界的目的而批判运用我们的理性的结果。

　　然而，事情的发展却不同。马克思信条中的预言因素在其追随者的心中占了优势。它将其他事情推到一旁，排除了冷静而批判的判断力，摧毁了我们用理性能够改变世界的信念。马克思的教诲中所剩下的只有黑格尔的神谕哲学，这种哲学以马克思主义的面具威胁要涣散争取开放社会的斗争。

第二十二章　历史主义的道德理论 

　　在《资本论》中，马克思给自己确定的任务是要揭示社会发展的必然规律。它不是要揭示对技术人员有用的经济规律。它既不分析经济条件——这些条件允许实现诸如公平价格、财富的平均分配、安全、生产等的合理计划，以及首先是自由之类的社会主义目标；也不试图分析和澄清这些目标。

　　然而，尽管马克思强烈反对乌托邦工艺学，反对任何为社会主义目标作道德辩护的企图，但是他的著作不言自明地包含着一种道德理论。马克思对资本主义的讽刺毕竟是一种道德谴责。这种体系受到谴责，是因为其中内在地包含着残酷的不公，这种不公与完全是“形式上的”公正和正义是结合在一起的。这种体系受到谴责，是因为它通过迫使剥削者奴役被剥削者，这两种人的自由都给剥夺了。马克思不反对财富，也不赞美贫穷。他憎恶资本主义，不是因为它积累财富，而是由于它的寡头垄断的特性；他憎恶它，是因为在这个体系中，财富意味着凌驾于别人之上的政治权力。劳动力被当作商品；这意味着，人必须在市场上出卖自身。马克思憎恶这种体系，是因为它与奴隶制类似。

　　通过这样强调各种社会制度的道德方面，马克思强调我们对自己行为的更远的社会反应负有责任；例如，那些有助于延长社会不公的制度之寿命的行为。

　　然而，虽然《资本论》事实上主要是一篇论述社会伦理学的论文，这些伦理观念从来没有被这样表述过。它们只是通过暗示表述出来，但并不因此而缺乏力度，因为这些暗示是很明显的。我认为，马克思避免一种明确的道德理论，是因为他憎恶说教。出于对那帮经常宣讲圣水却自己喝酒的道德学家的极端不信任，马克思不愿意明确阐述他的伦理观念。人道和正派的原则在他看来是无需讨论的问题，是理所当然的问题（在这方面，他是一个乐观主义者入他攻击道德学家，是因为他把他们看做一种他认为是不道德的社会秩序的馅媚的辩护主；他攻击自由主义的颂扬者，是因为他们自我满足；是因为他们把自由等同于当时存在于毁灭自由之社会体系中的形式上的自由权。因此，通过暗示，他承认自己热爱自由；尽管作为一个哲学家，他对整体论存在偏见，但他肯定不是一个集体主义者，马克思的信仰基本上是一种开放社会的信仰。

　　马克思对于基督教的态度既与这些信念密切相关，也与这一事实相关，即，为资本主义剥削作伪善的辩护是那个时代官方基督教的特征。（他的态度与同时代的基督教伦理学的伟大改革者克尔凯戈尔的态度不同，后者揭露了当时的官方基督教道德是反基督教和反人道的伪善。）这种基督教的典型代表是高教会的牧师J．詹森，一个愿人幸福的人所著的《论济贫法》一书的作者，一个马克思所揭露的剥削的最粗俗的辩护士。唐森一开始就赞美说：“饥饿不仅是和平的、无声的和持续不断的压力，而且是刺激勤勉和劳动的最自然的动力，会唤起最大的干劲。”在唐森的“基督教的”世界秩序中，一切都依赖于（如马克思所观察的）让饥饿在工人阶级中永存；唐森认为，这的确是人口增长原则的神圣目的；因为他继续说：“这似乎是一个自然规律：穷人在一定程度上是轻率的，所以，总是有一些人去担任社会上最卑微、最肮脏和最下贱的职务。于是，人类的幸福基金大大增加，比较高雅的人们……可以自由地不受干扰地从事那些适合于他们的不同性情的职业。”而这位“高雅的教士谄媚者”（马克思这样称呼他）还补充说：通过帮助饥饿者，救贫法趋于“要破坏上帝和自然在世界上所创立的这个制度的和谐与优美、均称与秩序。”

　　如果这种“基督教”从我们地球的较好的部分的表面消失了，那么，它在极大的程度上应该归功于马克思所带来的道德改革。我并不是指，早在马克思对英国发生任何影响之前，英国教会对穷人的态度的改革没有开始；但是他影响了这一发展，尤其在欧洲大陆，社会主义的兴起在英国也强化了它的这种效果。他对基督教的影响或许可以与路德对罗马教会的影响相比。两者都是一种挑战，两者都在他们的敌对营垒中导致了一种反改革，导致对他们的伦理标准的修正和重估。如果说基督教今天走向了一条与它30年前追寻过的道路不同的道路，那么，它应该把许多都归功于马克思的影响。基督教会能够听到克尔凯戈尔的声音，部分地也应归功于马克思的影响。克尔凯戈尔在《审判书》中把自身的活动描述如下：“谁的工作是创造一种矫正的理念，谁就只好准确地深入地去研究现存秩序的腐败部分——从而以尽可能袒护的方式去强调它的对立面”（他补充道：“既然如此，一个表面上聪明的人很容易提出反对与这个矫正的理念相反的袒护——他会使公众相信这就是它的全部真理’）。在这个意义上人们可以说，早期的马克思主义、以及它的伦理的严谨和它对行动而不是纯粹词句的强调，或许就是我们时代最重要的矫正理念。这点解释了它的巨大的道德影响。

　　在马克思的一些早期著作中，要求人必须在行动中证明自身，这是特别明显。这种态度——它可以被描述为马克思的行动主义——在他的《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中得到最明显的阐述：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”然而，有许多其他话也表明了同样的“行动主义”的倾向；尤其是那些马克思把社会主义说成是“自由王国”的话，人在其中将成为“他自身的社会环境的主人”的王国。马克思把社会主义设想为这样一个时期，在这个时期中，我们基本上摆脱了现在决定我们生活的那些不合理的力量，人的理性能够积极地控制人的事务。根据所有这一切来判断，根据马克思的一般道德和情感态度来判断，如果面对这样一个选择，即“我们是做自己命运的创造者呢？还是满足于做一个命运的预言家？”我相信他会做一个创造者，而不只是做一个预言家。

　　但是，就像我们已经知道的，马克思著作中的这些强烈的“行动主义”倾向受到了他的历史主义的抑制。在历史主义的影响下，他主要地成了一个预言家。他确定，至少在资本主义之下，我们必须服从“各种无情的规律”，服从这一事实，即我们所能做的就是去“缩短和减轻其进化的自然阶段的分娩的痛苦”。在马克思的行动主义和他的历史主义之间，存在一条很宽广的鸿沟，这条鸿沟被他的这一理论进一步扩大了，即认为我们必须服从历史的纯粹不合理的力量。因为，自从他把为了设计未来而运用我们的理性的一切尝试斥之为乌托邦，理性就可能不再参与带来一个更合理的世界。我认为，这样一种观点是不可能成。的，并且必然会导致神秘主义。然而，我必须承认，虽然我不认为这座桥会是坚固的，但似乎还是有为这种鸿沟架桥的理论上的可能性。我把这座桥——关于它在马克思恩格斯的著作中只能找到一些粗略的计划——称为他们的历史主义的道德理论。

　　马克思和恩格斯并不愿意承认，他自身的伦理观念在任何意义上是终极的和自明的，他们宁愿按照一种把它们解释为社会环境的产物或反映的理论，来看待他们的各种人道主义的目标。他们的理论可以描述如下。如果一个社会改革者或者一个革命者认为，他是由于憎恶“不义”和热爱“正义”而受到激励，那他基本上就是一种幻想的牺牲品（像任何其他人一样，例如旧秩序的辩护土）。或者更确切地说，他的“正义”和“不义”的道德观念是社会和历史的发展副产品。然而，它们却是一种重要的副产品，因为它们是发展推动自身的机制的一部分。要说明这一点，至少总有两种“正义”（或者“自由’域“平衡”）的观念，这两种观念的确有很大区别。一种是统治阶级所理解的“正义”观念，另一种是被压迫阶级所理解的同一观念。当然，这两种观念都是阶级境况的产物，但是它们却同在阶级斗争中发挥了重要作用——他们都必须为两方提供他们所需要的问心无愧，以便进行战斗。

　　这种道理理论可以被概括为历史主义的，是因为它坚持认为，一切道德范畴都依赖历史境况；在伦理领域，这通常被描述为历史相对主义。从这一观点看，提出“这样做对吗？”，就不是一个完备的问题，完备的问题应该是：在15世纪封建道德的意义上，这样做对吗？或许是问：在19世纪无产阶级道德的意义上，这样做对吗？这种历史相对主义曾被恩格斯阐释如下：“今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去好几个世纪传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教和正统新教的道德，直到松弛的‘进步’道德。除这些道德之外，我们发现现代资产阶级的道德，伴随着资产阶级道德，我们还发现未来的无产阶级的道德……”

　　但是，这种所谓的“历史相对主义”绝没有穷尽马克思主义道德理论的历史主义特征。我们试想一下，我们能够询问那些持这种理论的人，譬如马克思本人：为什么你以你做的方式行事呢？为什么你认为，例如为停止你们的革命活动而接受资产阶级的新娘，是令人厌恶的和可增的呢？我并不认为马克思会乐意回答这样的问题；他可能会试图回避它，或许断言，他只是按他所喜欢的去做，或者按他所感受的被迫去做。然而所有这些并没有触及到我们的问题。在其生活的实际决定中，马克思肯定遵从着一种非常严谨的道德准则；他也肯定要求他的合作者有高超的道德水准。无论应用于这些事物的术语是什么，我们面临的问题是，如何找出一个马克思可能会为这一问题提供的回答：“为什么你以这种方式行事？”例如，为什么你要帮助被压迫者？（马克思本人并不属于这个阶段，无论从他的出生、成长还是从他的生活方式来看。）

　　如果要这样来追问的话，我想，马克思可能会以下列术语来阐明他的道德信仰，这些术语构成了我所称作的其历史主义道德理论的核心。作为一个社会科学家（他可能说过），我知道，我们的道德观念是阶级斗争的武器。作为一个科学家，我可以考虑它们，却不采纳它们。然而，作为一个科学家，我也发现，在这种斗争中我不可能置身事外；任何态度，即使超然的态度，都意味着以这种或那种方式站在了某一方。因此，我的问题假设了这种形式：我站在哪一方呢？当我选择了某一方时，那么我当然也就是依据我的道德作了决定。我将不得不采纳一种必然与我决定支持的阶级的利益有联系的道德体系。但是，在作出这个基本的决定以前，我毕竟没有采纳任何道德体系，如果我能够使自身摆脱我的阶级的道德传统的话；不过这对于要在彼此竞争的道德体系之间作出任何自觉的和合理的决定来说，当然是一个必要的前提。现在，既然一个决定只是相对于某种先前采纳的道德规范才是“道德的”，那么，我的基本决定就可能根本不是“道德的”的决定。但它却能够是一个科学的决定。因为作一个社会科学家，我能够认清什么将要发生。我能够认清，资产阶级连同它的道德体系，必然要消失，而无产阶级，连同它的新的道德体系，必然要胜利。我知道这种发展是不可避免的。企图抵抗它是狂妄的，正像试图抵抗万有引力定律是狂妄的一样。这就是我的基本决定赞成无产阶级及其道德的原因。这个决定只是建立在科学预见之上，建立在科学的历史预言之上。虽然它本身不是一个道德决定——因为它不是建立在任何道德体系上——但它会导致对一种特定道德体系的采纳。总之，我的基本决定不是（如你们所怀疑的卜种帮助被压迫者的情感上的决定，而是不向社会发展的规律提供徒劳的抵抗的科学的和合理的决定。只是在我作了这种决定之后，我才准备采纳并充分利用那些道德情感，对于那种无论如何要来临的事物来说，它在战斗中是必要的武器。这样，我就把即将来临的时期这一事实作为我的道德标准来采纳了。这样，我就解决了一个明显的悖论：即一个更加合理的世界无需通过理性设计而来临。因为按照我现在采纳的道德标准，未来的世界必然会更好，因而更合理。我也就在我的行动主义和历史主义之间架起了一座桥。因为很显然，我发现了决定社会运动的自然规律，但是我不能把社会时代的自然阶段从世界上一笔勾销。然而，我能够做的却只是这些。我尽管积极地缩短和减轻它分娩的痛苦。

　　我认为，这就是马克思的回答，正是这种回答在我看来代表了我称之为“历史主义道德理论”的最重要的形式。恩格斯写下面这段话时所暗示的正是这种理论：“在现时代内，代表着推翻现时代、代表着未来的那种道德，肯定包含着最多的能够长久保持的因素……按照这种概念，一切社会变迁和政治革命的终极原因不是对正义的日益增进的认识；不应该到有关时代的哲学中去寻找，而应当到有关时代的经济学中去寻找。对现存社会制度的不合理性和不公平的日益觉醒的认识，只是一种征兆……”一位现代的马克思主义者在谈到这一理论时说：“马克思和恩格斯在把各种社会主义的渴望建立在合理的社会发展的经济规律之上，而不是依照道德的根据为之辩护时，宣布了社会主义是一种历史必然性。”这是一种被广泛坚持的理论；但是它很少被清楚和明白地阐释过。因此，批判它比乍看起来明白了它更为重要。

　　首先，很显然，这一理论基本上依赖于正确预言历史的可能性。如果这点受到责疑——那么这个理论就会丧失其大部分力量。但是，出于分析它考虑，我首先假定，历史的预知是一个已确定的事实；我只是约定这个历史的预见是有限的；譬如说，我将约定我们已经预见了今后500年，这是一种甚至不会限制于马克思主义历史主义的最大胆的主张的约定。

　　现在，让我们先考察一下历史主义道德理论的主张，即认为赞成或反对一种有争议的道德体系的基本决定本身就不是一种道德的决定；基本决定不是建立在任何道德的考虑或情感之上的，而是建立在科学的历史预言之上。我认为，这种主张是站不住脚的。为了使这点变得更清楚，必须尽量澄清隐含在这种基本决定中的行为的命令或行为原则。这就是如下原则：要么采纳未来的道德体系！要么采纳那些其行为对产生未来有极大作用的人所坚持的道德体系！现在对我来说似乎很清楚，即便按照我们能够确切的知道500年后将会是怎样这一假定，对我们来说，也根本没有必要采纳这样一种原则。举例来说，至少可以设想，伏尔泰的一些人道主义的学生在1764年预见到，譬如说法国到1864年的发展，但他们可能并不喜欢这种前景；至少可以设想，他可能会断定这种发展是令人厌恶的，他将木会去把那种拿破仑三世的道德标准采纳为他自己的标准。他可能会说，我要忠于我的人道主义标准，我要把它们教给我的学生；或许它们在这个时期还会存活，或许总有一天它们会胜利。至少同样可以设想（目前我不想过多作判断），某人今天准确地预见到我们将走向奴隶制时代，我们将复归于囚禁社会的牢笼，甚或我们即将复归于野兽，但是，他不可能采纳这个即将到来的时代的道德标准，而是为使他的人道主义理想的存活作出他能及的贡献，或许是希望在某个朦胧的未来复活他的道德。

　　至少这一切都是可以设想的。它也许不是要做的“最聪明的”决定。但是，这样一个决定既不被预知，也不被社会学的或心理学的规律所拒绝，这个事实表明，历史主义的道德理论的第一个主张是站不住脚的。无论我们接受未来的道德是否是因为它是未来的道德，这本质上恰恰是一个道德问题。基本决定不能派生于任何未来的认识。

　　在前几章中，我提到过道德实证主义（尤其是黑格尔的道德实证主义），这是一种只有现存的标准、没有道德标准的理论；存在的就是合理的和善的；因此，强权就是公理。这个理论的实际方面就是如此。对现存的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态本身决定着事物标准。我现在考虑的这个历史主义的道德不过是道德实证主义的另一种形式。因为它坚持即将到来的强权就是公理。未来在这里代替了现在——仅此而已。而这个理论的实际方面就是如此。对即将到来的事物状态作道德批判是不可能的，因为这种状态决定着事物的道德标准。当然，“现在”和“未来”之间的区别在这里只是一个程度问题。人们可以说未来从明天开始，也可以说500年后开始，或者说从100年后开始。在他们的理论结构中，不存在道德保守主义、道德现代主义和道德未来主义之间的区别。在涉及道德情感方面，它们之间也没有多少选择。如果道德未来主义者批评站在现存权力一边的道德保守主义者怯懦，那么，道德保守主义者也可以反过来这样指责道德未来主义者；他也可以说道德未来主义者怯懦，因为他站在了将存的权力一边，站在了明天的统治者一边。

　　我深信，如果马克思考虑过这些含义的话，那么他一定会拒斥历史主义的道德理论。无数的评论和行动证明，它不是一个科学的判断，而是一种道德的冲动：希望帮助被压迫者，希望解放尊严扫地的被剥削的和苦难的工人，这把他引向了社会主义。我并不怀疑，马克思的教导之有影响的秘密正是这种道德呼吁。这种呼吁的力量为他从不抽象地宣扬道德而大为加强。他不假装有什么权力这样做。他似乎在问自己：假如这不是一个很低的标准，谁能达到他自身的标准呢？正是这种感受，导致他在伦理问题上信赖少说为佳，导致他试图在预言的社会科学中寻找一种比他自身感觉到的更可信的道德问题的权威。

　　当然，在马克思的实践伦理中，像自由、平等之类的范畴发挥了主要的作用。他毕竟是那些严肃地对待1789年的理想的人之一。他看到像“自由”这样的概念如何受到了无耻的歪曲。这就是他口头上不宣扬自由而在行动上宣扬自由的原因。他想要改进社会，而改进对他意味着更加自由，更加平等，更加公正，更加安全、更高的生活标准，尤其是缩短劳动日（这能立刻给工人某些自由）。正是他憎恶伪善，不愿谈这些“崇高的理想”，加之他的惊人的乐观主义和他对这一切在不远的将来都会实现的信念，导致他把自己的道德信仰隐藏在历史主义的阐释的背后。

　　我敢断言，如果马克思看到它寓示着承认本来的强权就是公理，他肯定不会以道德未来主义的形式为道德实证主义辩护。但是也有另一些人，他们对人道并不具有充满感情的热爱，却为这些含义而成了道德未来主义者，即成了想站在胜利一方的机会主义者。道德未来主义在今天已广为传播。它的更深刻的、非机会主义的基础可能是这一信仰，即善“最终”必定会战胜邪恶。但是，道德未来主义者忘了，人们不可能活到证明当前事件的“最终”结果。“历史将是我们的法官！”这是什么意思呢？成功将作出判决。对成功和未来强权的崇拜是许多人的最高标准，这些人从不承认现在的强权是公理（他们恰恰忘了，现在是过去的未来）。所有这一切基础就是道德乐观主义和道德怀疑主义之间的一种半心半意的调和。相信人们的良心似乎很困难。抵抗站在胜利一方的冲动似乎也很困难。

　　所有这些批判性的评论与这一假设是一致的，即我们能够预见，譬如说下一个50年的未来。但是，如果我们放弃这个完全虚假的假设，那么，历史主义的道德理论就会丧失它的一切似真性。我们必须放弃它。因为没有预言式的社会学会帮助我们选择道德体系。我们不能为了这种选择把我们的责任转移给其他任何人，甚至不能转移给“未来”。

　　当然，马克思的历史主义道德理论只是他关于社会科学方法和社会学决定论的观点的结果，这是一种在今天变得非常时髦的观点。据说我们所有的意见，包括我们的道德标准，都依赖社会及其历史状况。它们是社会或一定阶级境况的产物。教育被界定为一种特殊的过程，共同体试图藉助这一过程将“它的包括那些使他们据以生活的标准在内的文化”向其成员“传播”，“教育的理论和实践对于占统治地位的秩序的相对性”受到强调。科学也依赖于科学工作者的社会地位，等等。

　　这种强调我们意见的社会学依赖性的理论，有时被称作社会学主义；如果这种历史的依赖性被强调，就称作历史学主义。（当然，历史学主义不能与历史主义相混淆。）无论社会学主义还是历史学主义，就它们支持社会或历史对科学认识的决定来说，在后面两章中将得到讨论。就社会学主义依赖于道德理论来看，在这里应该补充几点评论。但是在详细展开之前，我想澄清一下我对这些黑格尔化的理论的意见。我认为他们是以神谕哲学的行话为外衣咦叨琐碎的事情。

　　让我们审查一下这种道德的“社会学主义”。人及其目的在一定的意义上是社会的产物。这点相当真实。但是，同样真实的是，社会是人及其目的的产物，这将不断变得如此。主要的问题是：人与社会之间关系的这两个方面，哪一个更重要呢？应该强调哪一个呢？

　　如果我们把社会学主义与相似的“自然主义”观点——即认为人及其目的是遗传和环境的产物——相比较，那么我们就会更好的理解社会学主义。我们必须再次承认这是相当真实的。但是也可以十分肯定，人的环境在一种个断增加的程度上是他及其目的的产物（在一种有限的程度上，同样的东西甚至可以被说成是他的遗传）。我们必须再一次询问：两方面哪一个更重要？更富有成果？如果我们以如下更加实际的形式提出问题，回答要容易一些。我们现在活着的一代人，我们的精神，我们的意见，大部分是我们的父母以及他们抚育我们的方式的产物。然而，下一代人在同样的程度上，将是我们自身的产物，是我们的行动以及我们抚育他们的方式的产物。今天对我们来说，这两个方面哪一个更重要呢？

　　如果我们认真考虑一下这个问题，那么我们会发现，关键的问题在于，我们精神、我们的意见大部分只依赖于我们的早期教育——而非全部。如果它们全部依赖于我们的早期教育，如果我们不能进行自我批评，不能从我们自身事物的方式和从我们的经验中学习什么，那么，上一代人的抚育我们的方式当然就会决定我们抚育下一代人的方式。但是完全可以肯定，情况并非如此。因此，我们可以将批判职能集中于以某种方式抚育下一代的难题上，我们曾认为这种方式比我们自身被抚育的方式更好。

　　对社会学主义如此强调的境况，可以以一种极其类似的方式来讨论。我们的精神，我们的观点在某一方面是“社会”的产物，这当然是真实的。我们环境的最重要的部分是其社会的部分；尤其是思想，基本上是依赖于社会交流；语言，作为思想的媒介，是一种社会现象。但是几乎不能否定，我们能够审查思想，能够批判它们，改进它们，而且，我们能够按照我们的改变和改进了的思想，进一步变革和改进我们的物质环境。我们的社会环境同样具有真实性。

　　所有这些考虑完全不依赖于形而上学的“自由意志的问题”。即使非决定论者也承认对遗传、环境影响、尤其是社会影响有一定的依赖性。另一方面，决定论者必然同意，我们的观点和行动不是完全地和惟一地由遗传、教育和社会影响决定的。他不得不承认，存在一些其他的因素，例如：在人的一生中积累的较“偶然的”经验，这些经验也发挥了它们的影响。不管是决定论还是非决定论，只要他们保持在他们自己的形而上学的界限内，就不会影响我们的问题。但是，关键在于，他们可以侵犯这些界限；例如，形而上学的决定论可以鼓励社会学的决定论或“社会学主义”。但是，在这种形式下，这种理论可能会遭遇到经验。而经骏则表明，它肯定是虚假的。

　　举个美学领域的例子（美学与伦理学有一定的相似性），贝多芬在某种程度上肯定是音乐的教育和传统的产物，许多对他感兴趣的人都会对他的工作的这一方面留下印象。然而，更重要的方面在于，他也是音乐的产物，从而是音乐的传统和教育的产物。我并不想与形而上学的决定论者争吵，他们坚持认为，贝多芬所作的每一小节音乐都由遗传与环境的影响的某种结合决定。这样一种判断从经验上看完全是不重要的，因为实际上没有人能用这种方式来“解释”他的作品的每个单独一节。重要的事情在于，每个人都承认，贝多芬所写的作品既不能用他的前人的音乐作品解释，也不能用他生活的环境来解释，既不能用他的耳聋来解释，也不能用任何一组向经验调查敞开的特定的环境影响或外部条件来解释，或者用一切我们可能知道的贝多芬的遗传来解释。

　　我不否认，在贝多芬的作品中存在一定的有趣的社会学的方面。例如，众所周知，从小型的交响乐队到大型的交响乐队的转变，在某些方面是与社会的一政治的发展有联系的。各种乐队不再是王子的私人爱好，至少部分受到了对音乐的兴趣有了很大提高的中产阶级的支持。我很愿意欣赏这类社会学的“解释”，我承认这些方面可以值得科学研究（毕竟，我自身在本书中，例如在讨论柏拉图时，尝试了类似的事情）。

　　那么，更准确地说，我攻击的对象是什么呢？是一切这类的夸张和抽象化。如果我们以上述暗示的方式“解释”贝多芬的交响乐，我们就什么也没有解释。如果我们把贝多芬描述为代表处于解放自身的过程中的资产阶级，即使这是真的，我们也就什么也没说。这样一种功能肯定与坏的音乐制作是联结在一起的（如我们从瓦格纳那里看到的）。我们不能以这种方式，或者全然以仔何一种方式解释贝多芬的天才。

　　我认为马克思自己的观点同样可以用作对社会学决定论的经验反驳。因为，如果我们技照这一理论来思考这两种理论——行动主义和历史主义，以及它们同马克思体系的至尊的斗争，那么，我们就不得不说，历史主义是一种更适合于保守的辩护士、而不适合于革命者甚或是改革者的观点。黑格尔所用的历史主义具有这种倾向。马克思不仅从黑格尔那里接过了它，而且最终允许它驱逐了他自己的行动主义，因此，这件事可以表明，人在社会斗争中所站在的一方，无需总要决定他的理智决定。像在马克思的情况中一样，这些人并不像受偶然的因素（诸如前人的影响）或受短视决定一样，受到马克思所支持的真实的阶级利益的决定。因此，在这种情况下，社会学主义可能增进我们对黑格尔的理解，但是马克思本人的例子揭露出，它是一种未经证明的抽象。一种类似的情形是，马克思对其自身的道德观念的低估；因为勿庸置疑，他的宗教影响的秘密在于其道德呼吁，他对资本主义的批判，主要是作为一种道德批判才有效。马克思指出，一种社会体系竟然会如此不公；如果这个体系是恶的，那么一切从其中得到利益的个人的公正就是一种纯粹可耻的公正，是纯粹的伪善。因为我们的责任将延伸到这个体系，延伸到我们允许坚持的各种制度。

　　正是马克思的这种道德激进主义解释了他的影响；这本质上就是一种充满希望的事实。这种道德激进主义依然存活着。我们的任务是使它继续存活着，防止它走马克思的政治激进主义道路。“科学的”马克思主义死了。它的社会责任感和它对自由的热爱必然继续存在。

第二十三章　知识社会学 

　　合理性，在一种诉诸普遍的和不受个人影响的意义上说，具有至高的重要性……不仅在它易于流行的时代是如此，而且在那些它受到蔑视和被作为人的徒劳梦想而拒绝的不幸的时代，则更是如此——这些人缺乏对他们不同意之点进行搏杀的英雄气概。

    ——罗素

　　毋庸置疑，黑格尔和马克思的历史主义哲学是他们的时代——一个社会变革的时代——的特有产物。像赫拉克利特与柏拉图的哲学，以及孔德和穆勒、拉马克和达尔文的哲学一样，它们是变革的哲学，它们都是变化着的社会环境给那些生活于其中的人的心灵造成巨大的和无疑有点儿吓人的印象的见证人。柏拉图通过试图抑制一切变化来反抗这种情形。比较近代的社会哲学家则呈现出极其不同的反应，因为他们接受、甚至是欢迎变革；然而，这种对变革的热爱在我看来似乎有点矛盾。因为他们放弃了抑制变革的希望，但作为历史主义者，他们仍试图预言它，从而对它进行合理的控制；而这当然看似一种要驯服它的企图。因此，对历史主义者来说，变革似乎并没有完全失去它的恐怖。

　　在我们自身这个变化仍然更加急速的时代，我们甚至发现不仅有预言变革的欲望，而且还有通过集中的大规模计划来控制它的欲望。这些整体论的观点（我在《历史主义的贫困》中批判过它）代表了柏拉图和马克思的理论之间的一种调和。柏拉图要抑制变化的意志，和马克思的变化是不可避免的理论结合在一起，作为一种黑格尔式的“综合”，提出了这一要求，即由于变化不能完全被抑制，那它至少应该被“设计”，并受到其权力大为扩张的国家的控制。

　　乍看起来，类似这样的态度似乎是一种理性主义；它与马克思的人在其中首次成为自身命运的主人的“自由王国”的梦想是密切相关的。但在事实上，它却与一种明确反对理性主义的理论（尤其是反对人类的合理统一的理论；见本书第24章）结成了紧密的联盟，这一联盟与我们时代的非理性主义的和神秘的倾向是密不可分的。我想起了马克思的这一理论，即我们的意见，包括我们的道德的和科学的意见，是由阶级利益决定的，更概括一点说，是由我们时代的社会的和历史的状况决定的。在“知识社会学”或“社会学主义”的名义下，这种理论最近已经发展（尤其是由M．舍勒和K．曼海姆）为一种科学知识的社会决定论。

　　知识社会学主张，科学的思想，尤其是关于社会和政治问题的思想，不是在真空中进行的，而是在受社会制约的环境中进行的。它主要受到无意识的或潜意识的要素的影响。这些要素仍然逃避了思想家的观察的眼睛，因为它们构成了思想家居住的场所，即他的社会居所。思想家的这种社会居所决定了在他看来无疑是真实的或自明的全部意见和观念的整个体系。在他看来，它们在逻辑上通常是真实的，例如，就像“一切桌子都是桌子”这句话。这就是为什么他们甚至根本没有意识到他们已经提出了一切假设的原因。但是，如果我们把他同一位生活在不同社会居所的思想家进行比较，就能够看到他已经提出了假设；因为他也从一个显然没有疑问的假设系统出发，但却是一个完全不同的假设系统；它可能非常不同，以致在这两个系统之间，根本不存在理智之桥可以沟通，也没有调和的可能。每个这种受社会决定的不同的假设系统，都被知识社会学家称之为一种总体意识形态。

　　知识社会学可以被视为康德认识理论的黑格尔式翻版。因为它继续遵循了康德批判我们可以称之为“消极的”认识理论的路线。我以此意指休谟以来（包括休谟在内）的经验主义者的理论，这种理论可以粗略地被描述为，主张认识通过我们的感官而流入我们，错误是由于我们干扰了感官提供的材料，或者是由于其中发展出来的联想；避免错误的最好方式，就是完全保持被动和接受状态。与这种接受式的认识理论我通常称之为“心灵的戽斗理论”）相反，康德认为，认识不是我们感官接受材料的集合，就像一座博物馆那样，而主要是我们自身的精神活动的结果；如果我们想要获得认识，我们自身必须积极地参与探索北较、统一和概括之中。我们可以称这种理论为“积极的”认识理论。与此相联系的是，康德放弃了一种站不住脚的科学的理想，这种科学不带任何预设前提（下一章将表明，这种理想甚至是自相矛盾的）。他十分清楚地指出，我们不能从无开始，我们必须备有一套预设前提的系统来探讨我们的任务，这套预设前提的系统是无需经过科学的经验方法验证就为我们拥有的；这样一种系统可以称之为“范畴装置”。康德相信．发现一种真实的和不变的范畴装置是可能的，它代表着我们的理智工具的必然不变的框架，即人类的“理性”。康德理论的这一部分黑格尔放弃了，与康德相反，黑格尔不相信人类的统一。他认为人的理智工具是不断变化的，它是人的社会遗产的一部分；因此，人的理性的发展必须与其社会（即他所属的国家）的历史发展相吻合。黑格尔的这个理论，尤其是他关于一切认识和一切真理在受历史决定的意义上都是“相对的”这一学说，有时被称作“历史学主义”（与历史主义不同，上一章已经提到）。知识社会学或“社会学主义”显然是与它密切相关的，或者与它近乎等同，惟一的差别在于，在马克思的影响下，它强调历史的发展并不产生一种如黑格尔所说的相同的“民族精神”，反倒是依照他们的阶级、社会地位或社会居所，在一个民族中产生出那些人所持有的好几种有时是相反的“总体意识形态”。

　　然而，与黑格尔的相似之处还有很多。我上面说过，依据知识社会学，不同的总体意识形态之间木可能有理智之桥或调和。但是，这种激进的怀疑主义实际上并不意味着如它所渲染的那样严重。存在一条摆脱它的道路，这条道路与黑格尔消解矛盾的方法很类似，这些矛盾曾使他在哲学史上变得很突出。黑格尔所体现的精神是，在观点各异的哲学的漩涡上自由地保持平衡，他把它们全都还原为最高综合和其体系的纯粹成份。类似地，知识社会学家认为，只是松散地位诸社会传统中的知识分子的“自由平衡的理智”，是能够避免整体意识形态的陷阱的；它甚至能够洞识并揭示各种不同的总体意识形态、隐密的动机和其他激励他们的决定因素。因此，知识社会学认为，通过用自由平衡的理智去分析各种不同的潜藏的意识形态及其在潜意识中的定位，就可以达到最高程度的客观性。通向真知之路似乎就是揭示潜意识的各种假设，就像一种心理疗法，或者如果我们可以说的话，像一种社会疗法。只有那些被进行过社会分析或者对自身作过社会分析的人，以及那些摆脱了这种社会情结，即摆脱了他的社会意识形态的人，才能获得客观知识的最高综合。

　　在上一章中讨论“庸俗马克思主义”时，我提到过一种在现代哲学的组群中能被看到的倾向，即揭示潜藏在我们行动背后的动机的倾向。知识社会学、精神分析和那些揭示对手的理论“无意义”的哲学，都同属于这个组群。我相信，这些观点的普及，就在于它适于应用，并能使那些洞识事物和洞识无知者的愚昧的人得到满足。假如不是因为所有这些思想易于通过建立我所说的“强制的独断主义”而摧毁任何讨论的理智基础，这种愉悦是无害的（的确，这是一种与总体意识形态非常相似的东西）。黑格尔主义通过宣称矛盾是容许的、甚至是丰富的，而达成了这种愉悦。但是，如果矛盾不需要避免，那么，任何批评和讨论就都不可能了，因为批评总是要指出矛盾，或者是被批评的理论中的矛盾，或者是理论与某些经验事实之间的矛盾。精神分析的情形与此类似：精神分析学家总是通过表明它们源自于批评者的压抑，来为各种反对意见辩解。研究意义的哲学家也只需要指出他们的反对者所持的观点是无意义的即可了事，这总是正确的，因为“无意义”可以这样来定义，以致任何关于它的讨论按定义都是无意义的。马克思主义者的态度与此类似，他们习惯于用阶级偏见来解释反对者的异议。知识社会学家则用总体意识形态来解释。这种方法既便于掌握，对那些掌握它的人也是绝妙的嘲弄。但是它们显然是摧毁了合理讨论的基础，它们最终必然导致反理性主义和神秘主义。

　　撇开这些危险不论，我尚不明白，为何我必须完全放弃掌握这些方法的嘲弄。因为正如精神分析学家是精神分析最适用的对象一样，社会分析学家以一种几乎难以抗拒的殷勤请求将他们自己的方法应用于自身。因为他们对只是松散地位诸传统中的知识分子的描述，不就是对其自身的社会群体的一种绝妙描述吗？难道还不明白，如果总体意识形态的理论是对的，相信自己的群体摆脱了偏见，相信这个当选的群体确实是惟一可能具有客观性的群体，这不正是各种总体意识形态的一部分吗？因此，如果总是假定这个理论是真理，那么，那些掌握它的人为了确立其自身的观点的客观性而对这一理论进行修补，从而不自觉地欺骗自己，这难道不是可以预期的吗？这样一来，对于他们的通过社会学的自我分析达到较高程度的观客性、以及他们的社会分析能够消除总体意识形态之类的要求，我们还能认真对待吗？然而，我们甚至还可以询问：这整个理论是否没有朴素地表达这一特殊群体的阶级利益，没有表达只是松散地位诸传统中的知识分子的阶级利益呢？尽管用像其母语一样的黑格尔式的语言来谈论是何等的坚实。

　　知识社会学家在社会治疗中，也就是说，在排除其自身的总体意识形态中所取得的成就是多么微小，只要我们思考一下他们与黑格尔的关系，就尤为明白了。因为他们没有意识到，他们只是在重申黑格尔；相反，他们不仅认为，他们已经超过了他，而且还认为，他们已经成功地们识了他，对他进行了社会分析；他们现在不是从任何特殊的社会居所，而是客观地从卓越的高度看黑格尔。自我分析中的这种明显的失败，足以说明问题。

　　然而，除一切嘲笑之外，还有一些更严肃的反对意见。知识社会学不仅具有自毁性，不仅是一种十分令人满意的社会分析的对象，而且还表明，它令人惊讶地不能准确地理解自己的主题，即知识的社会方面，或者勿宁说科学方法的社会方面。它把科学或知识看做是个别科学家心灵或“意识”中的过程，或者看做是这样一种过程的产物。如果以这种方式来考虑，那么，我们所谓的科学的客观性确实必然会变得完全是无法理解的，甚或是不可能的；阶级利益和类似的隐密的动机不仅在社会或政治的科学中发挥作用，而且在自然科学中也如此。任何一个略知自然科学史的人都明白，情感的执着使许多争论显得更为突出。政治偏见对政治理论的影响，决不比某些自然科学家为了其理智的裔孙所表现出的偏见的影响更强烈。如果科学的客观性像天真的知识社会学理论所假定的那样，要建立在个别科学家的公正或客观性之上，那么我们就只好与它道别。确实，我们必须采取比知识社会学更激进的怀疑的方式；因为勿庸置疑，我们全都饱受过我们自身的偏见系统（或“总体意识形态”，如果喜欢用这个词的话）之苦；我们把许多东西都当作是自明的，无批判地接受它们，甚至天真而狂妄地认为，批评是完全不必要的；科学家在这一规则面前也不例外，即使他们可能在自己特有的领域中表面上清除了自身的一些偏见。但是他们没有用社会分析或一切类似的方法清除自身，他们没有想到要爬到一个更高的台阶，在那里他们能够理解自身的意识形态的愚昧，对它进行社会分析并删除它。因为通过使其思想更“客观”，他们不可能获得我们所谓的“科学的客观性”。不，我们通常用这个术语所指的东西是依赖于不同的基础的。它是一个科学方法的问题。非常具有讽刺意味的是，客观性与科学方法的社会方面是紧密相联的，与这一事实也是紧密相联的，即科学和科学的客观性不会（也不能）产生于个别科学家追求客观性的企图，而是产生于许多科学家的合作。科学的客观性可以被描述为科学方法的主体际性。但是科学的这一社会方面几乎完全被那些自称为知识社会学家的人忽略了。

　　关于这一点，自然科学方法的两个方面具有重要性。它们一起构成了我所命名的“科学方法的公共特征”。第一，要有某种探讨自由批评的方式。科学家可以完全自信地提出他的理论，这是无可争辩的。但这并不必然影响到他的科学家同僚；它倒是向他们提出了挑战。因为他们知道，科学的态度意味着批判一切，即使是权威也不能阻止。第二，科学家们试图避免谈论相互冲突的计划。（我要提醒读者，是在谈自然科学，但也包括一部分现代经济学在内。）他们试图非常严格地说某种同一的语言，即使他们使用的是不同的母语。在自然科学中，通过承认经验是其争论的公平的仲裁者，已经达成这点。当说到“经验”时，我想到的是具有“公共”特征的像观察、经验和实验之类的东西，与较为“私人”的审美或宗教意义上的经验相反；如果每个遍上麻烦的人都能重复它，那么这种经验就是“公共的”。为了避免谈论相互冲突的计划，科学家们试图以一种能够对其进行检验的方式来表达他们的理论，即用这种经验来反驳或证明。

　　这就是构成科学的客观性的东西。每个学过理解和验证科学理论的技巧的人，都能重复这种实验并为自身做出判断。尽管如此，总会有一些人会成达局部的、甚至是任性的判断。这是不可避免的，但它还不会严重阻碍各种社会机制的运作——这些社会机制是被设计来促进科学的客观性和公正性的；例如实验室、科学期刊、讨论会，等等。科学方法的这个方面表明，由被设计来使公共控制成为可能的机制以及由舆论的公开表达能够达成什么，即使这被限制在一种专家圈内。只有当政治权力被用来压制自由的批评，或者当它不能保护自由的批评时，它才能损害这些机制的功能，而一切科学的、技术的和政治的进步都依赖于这些机制。

　　为了进一步说明科学方法的这个仍然被可悲地忽视的方面，我们可以考虑一下这一观念，即认为用其方法而不是其结果来表征科学是恰当的。

　　我们首先可以假定，一个具有超凡洞察力的人以梦想或自动写作的方式写了一本书。我们还可以进一步假定，几年之后，作为新近的和革命性的科学发现的结果，一个伟大的科学家（他从未看过那本书〕写出了一本完全相同的书。或者换一个说法，我们假定这位具有超凡洞察力的人“看到”一本科学方面的书，这本书在当时还不可能被某位科学家写出来，因为事实上许多相关的发现在那个时代还不为人所知。现在我们要问：说这位具有超凡洞察力的人写了一本科学的书，这合适吗？我们可以假定，如果当时服从称职的科学家的评判，该书一定会被描述为在一定程度上无法理解，在一定程度上是幻想的；因此，我们不得不说，这本具有超凡洞察力的人的书出现在一个不是写作科学著作的时代，因为它不是科学方法的结果。我将把这种结果——它尽管与某些科学结果一致但却不是科学方法的产物——称作一种“天启科学”。

　　为了把这些思考应用于科学方法的公开性的问题，我们假定鲁宾逊·克鲁苏在荒岛上成功地建立了物理和化学实验室、以及天文观察站，等等，而且依据观察和实验，成功地写了大量论文。我们甚至可以假定，他有无限的时间任其使用，完全成功地建构和描述科学的系统，这些系统与当前我们自身的科学家所接受的结果实际上是一致的。当思考这种克鲁苏的科学的特征时，乍看起来，一些人可能倾向于断定，它是一门实在的科学，而不是“天启科学”。毫无疑问，与那本启示给那位具有超凡洞察力的人的科学著作相比，它更像科学，因为鲁宾逊·克鲁苏运用了许多科学的方法。然而，我认为这种克鲁苏的科学仍然属于一种“天启的”类型；其中有一种科学方法的因素是缺乏的，因此，克鲁苏达到了我们的结果这一事实，与那位具有超凡洞察力的人所具有的情形一样，是近乎偶然的和神奇的。因为只有他本人检验他的结果；只有他本人纠正那些构成其特有的精神史之必然结果的偏见；没有人帮助他清除那种奇怪的盲目性，这种盲目性是这一事实的结果，即它们大多数是通过比较无关的探索而达成的。至于他的文章，他只不过试图向某些尚未做过它的人解释自己的工作，以便他能获得清晰的理性的交往的训练，这种训练也构成科学方法的一部分。在某一点上——比较不重要的一点——克鲁苏的科学的“天启”特征是特别明显的；我指的是克鲁苏发现了“私人等式”（因为我们必须假定他创造了这种发现），发现了影响其天文观察的富有特征的个人反应时间。当然，可以设想，他在其反应时间中发现了变化，这样他就被引导到考虑它。然而，如果我们将这种发现反应时间的方式与它在“公共”科学中被发现的方式——通过各个观察者的结果之间的矛盾——加以比较，那么，鲁宾逊·克鲁苏的科学的“天启”特征就变得明显了。

　　总结这些思考，可以说我们称作的“科学的客观性”，不是个别科学家的公正的产物，而是科学方法的社会的或公共的特征外别科学家的公正，并不是这种社会的或机制上有组织的科学之客观性的源泉，而是其结果。

　　无论康德主义者还是黑格尔主义者都犯了同样的错误，即假定我们的预设前提（因为它们在积极地‘制造”经验中，一开始就是我们所需要的无疑是不可或缺的工具）既不能被决策改变，也不能被经验驳斥；他们凌驾于并超越了检验理论和构造理论的科学方法，好像他们已经提出了一切思维的基本预设前提。然而，这是一种建立在对科学中理论和经验之间关系的误解之上的夸张说法。当爱因斯坦指出，按照经验，我们可以怀疑和修正我们关于空间和时间的预设前提，怀疑和修正曾被认为是一切科学的必要预设前提的观念，以及怀疑和修正曾被认为是从属于其“范畴装置”的观念时，它成了我们时代最大成果之一。因此，知识社会学所发动的对科学的怀疑性攻击，依照科学方法的观点就瓦解了。

　　然而，它并不是通过立刻消除我们的全部偏见，就能做到这点；它只能逐一地消除它们。适当的经典事例还是爱因斯坦发现的我们关于时间的偏见。爱因斯坦并不打算去发现偏见；他甚至不打算去批评我们关于时间和空间的概念。他的问题是一个具体的物理学的问题，即重新草拟一种已经瓦解的理论，因为按照这个理论，各种实验似乎是相互矛盾的。爱因斯坦和大多数物理学家都知道，这意味着该理论是虚假的。而且他发现，如果我们在某一点上——它曾被每个人认为是自明的并因此而逃避了注意——改变它，那么，困难就能够被消除。换句话说，他正是使用了科学批评、发明和淘汰理论、以及试错的方法。但是，这种方法并不会导致放弃我们的一切偏见；相反，我们能够发现这一事实，即只是在我们消除了偏见之后我们才拥有它。

　　但是，肯定必须承认，在任何特定的时刻，我们的科学理论不仅依赖于实验等等（它构成了该时刻），而且也依赖于人们认为理所当然的偏见，因此，我们已经变得不认识它们（虽然一定的逻辑方法的运用可能有助于我们查验它们）。无论如何，在涉及这一硬壳方面，我们可以说，科学能够了解和破除它的一些硬壳。这个过程可能从不会完善，但是并不存在必须在它面前突然却步的固定障碍。任何假设原则上都可以批评。任何人都可以是批评的对象，这点构成了科学的客观性。

　　科学的结果是“相对的”（如果全然可以使用这个词的话），这仅是就它们是科学发展的一定阶段的结果、以及在科学进步的过程中易于被超越来说。但是，这并不意味着，真理是“相对的”。如果一个论断是真的，那么它就永远是真的。它只不过意味着，大多数科学成果都具有假说的特征，即对于语句来说，证明不具有结论性，因而随时都有可能被修改。这些思考（我要其他地方对它作过更全面的讨论）虽然对于社会学家的批评是不必要的，但或许可以有助于推进对其理论的理解。为了反驳我的主要批评，对合作、主体际性和方法的公开性在科学批判和科学进步中所起的重要作用，他们也提出了一些看法。

　　的确，社会科学尚未完全获得这种方法的公开性。这部分是因为黑格尔和亚里士多德的毁灭理智的影响，部分也许是因为他们未能使用科学客观性的社会手段。因此，它们实际上是“总体意识形态”，或者换句话说，某些社会科学家不能、甚至木愿意讲述一种共同的语言。但是，这个理由不是阶级利益，治疗方法既不是黑格尔的辩证综合，也不是自我分析。向社会科学惟一敞开的道路，是忘记一切有关的言语之争，借助一种在所有科学中基本上都是同一的理论方法，解决我们时代的实际问题。我所指的是试错、发明能够在实践中检验的假设、以及使它们从属于实践检验的方法。所需要的是一门其成果可以由零星的社会工程来检验的社会工艺学。

　　这里为社会科学提出的治疗方法，与知识社会学所提出的方法是截然对立的。社会学主义认为，这并不是它们的非实践的特征，相反，在社会的和政治的知识领域中，实践问题和理论问题过多地纠缠在一起了，因而造成了这些科学的方法论上的困难。因此，在一部论述知识社会学的主要著作中，我们可以读到：“与‘严密的’知识相反，政治学知识的特殊性在于这一事实，即知识和意志，或者理性要素和非理性的集合，本质上是不可分地纠缠在一起的。”对此我们可以回答说，“知识”和“意志”在一定意义上是不可分的担一事实未必导致任何危险的纠缠。不作努力，不产生兴趣，科学家就不可能知道什么，在科学家的努力中，通常甚至都有一定量的个人利益卷入。工程师主要从实践的观点来研究事物。农夫也是如此。实践不是理论知识的敌人，而是它的最有价值的诱因。虽然对科学家来说，一定量的距离正在发生变化，但许多事例表明，对科学家来说，不被感兴趣因而并非总是重要的。对他来说，保持与现实和实践的接触才是重要的，因为那些忽视它的人不得不通过堕落到经院哲学而付出代价。因此，我们的发现的实际应用是这一种媒介，通过立我们能够在社会科学中消除非理性主义，而并不试图把知识与“意志”区分开来。

　　与此相反，知识社会学希望通过使社会科学家意识到无意识地包围着他们的社会力量和意识形态，来改革社会科学。然而，关于偏见的主要麻烦在于，根本就没有这样一条清除它们的捷径。我们何以知道在尝试使我们自身摆脱偏见方面取得了进步呢？那些最相信已经摆脱了偏见的人，实际却是最有偏见的，难道不是一种共同的经验吗？认为对偏见作社会学、心理学、人类学或其他的研究，可以帮助我们自身摆脱它们，这种观念是完全错误的；因为许多从事这类研究的人都充满了偏见；不仅自我分析不能帮助我克服我们观点中的无意识的决定，它甚至往往会导致更微妙的自欺。因此，在同一本论述知识社会学的著作中，我们可以读到下面一段涉及自身活动的话：“存在一种不断增长的倾向，它趋于意识到我们至今仍无意识地受其控制的各种因素……那些惧怕我们对决定因素的不断增长的认识，可能会麻痹我们的决策并威胁‘自由’的人，可以放心了。因为只有不知道最本质的决定因素、却又在不为他所知的决定因素的压力下直接行动的人，才真正是被决定的。”这显然是在重复黑格尔的一种宝贝观念，恩格斯也天真地重复过它，他说：“自由是对必然的认识。”这是一种反动的偏见。因为那些在著名的决定因素（例如，政治专制）的压力下行动的人，能通过他们的认识而获得自由吗？只有黑格尔才会告诉我们这样的谣言。但是，知识社会学保存了这个特殊的偏见，这足以清楚地表明，绝不可能存在使我们摆脱意识形态的捷径（一旦成为黑格尔主义者，就永远是黑格尔主义者）。自我分析不能代替那些为建立民主机制所必需的实践行为，而惟有这种机制能够保障批判思想的自由和科学的进步。

第二十四章　神谕哲学及对理性的反叛

　　马克思是一位理性主义者。他赞同苏格拉底、康德，把理性作为人类统一的基础加以信仰，但是，他认为我们的观点是由阶级利益决定的。这加速了这一信仰的衰落。如同黑格尔的理论认为我们的观念取决于国家利益和传统一样，马克思的理论破坏了理性主义者对理性的信仰。因此，由于受到来自左和右两个方面的威胁，理性主义者对于社会、经济问题的态度在历史主义预言和神谕的非理性主义正面进攻之下，就难以招架了。这就是为什么理性主义与非理性主义的冲突已成为我们时代理智上、甚至道德上的最主要的问题。

    一

　　因为“理性”和“理性主义”这两个名词是含混不清的，所以粗略解释一下它们在这里的用法是必要的。首先，它们在广泛的意义上被加以使用，即不仅包括理智活动，而且包括观察与实验。我们有必要记住这些话，因为“理性”和“理性主义”常被在一种不同的、比较狭隘的意义上来使用，不是与“非理性主义”相对，而是与“经验主义”相对。如果人们这样使用，理性主义对理智的褒扬就超过了观察和实验，因此最好称之为“唯理智论”。不过，当我在这里谈到“理性主义”时，我总是在包括“经验主义”和“唯理智论”这个意义上使用此术语的。这就如同科学既使用实验方法，又离不开思考一样。其次，我使用这个词是要大致表明这样一种态度：为寻求一种尽可能多地解决问题的方法，要诉诸理性，即清晰的思想和经验，而不是情感和激情。当然，这种解释不十分令人满意，因为所有诸如“理性”或“激情”之类的术语都是含混的。我们拥有“理性”或“激情”，不是在我们拥有某些生理器官，比如脑和心脏这个意义上来说的，也不是从我们具有某些种“官能”，比如说话能力或咬牙切齿的能力这个意义上来说的。因此，为了更为精确起见，最好要按照实用的态度或行为来阐释理性主义。尔后，我们可以说，理性主义是一种愿意听取批判性论证和在经验中学习的态度。它基本上是这样一种态度。即承认“我可能错，你可能对，通过努力，我们可以更接近真理”。这是一种不轻易放弃希望的态度。这种希望就是，通过诸如论证和仔细观察之类的方式，人们可以在许多重要问题上达成某种一致、并且在他们的要求和利益冲突之处，常常也可以讨论各种要求和建议，或许借助仲裁可能达成一种即使不为所有人接受也为大多数人接受的、以平等性为基础的妥协。简言之，理性主义的态度，或许我可以称之为“合理的态度”，和科学的态度相同，和为寻求真理我们需要合作这样一种信念一致，和我们可以借助于论证、及时获得类似客观的东西这样一种观念也如出一辙。

　　更全面地分析这种合理的态度与科学态度的相似性，具有一定的意义。在上一章，我试图借助于科学的鲁宾逊的故事来说明科学方法的社会方面。做与之极其相似的思考，可以显示合理的社会特征。这与理智才能或聪明等截然不同。理性如同语言一样，可以说是社会的产物。一个鲁宾逊式的个人（幼年栖身于孤岛）可能会有足够的智慧可以驾驭许多困难的情境。但他既不会发明语言，也不会发明论证的艺术。的确，我们常常与自己争论。不过，我们习惯于此。只是因为我们已学会与其他人争论，并且因为我们以这种方式懂得，重要的是争论本身而不是与之争论的人（这最后一种考虑当然会在我们与自己争论时起决定性作用）。因此，我们可以说，我们的理性如同语言一样来自于与他人的交流。

　　理性主义态度考虑论证本身而不是争论的人，这一事实具有影响深远的意义。它使我们认为必须要把我们与之交流的每个人都当作论证及合理的知识的来源。因而，它才建立了所谓的“人类理性的统一。”

　　从某一个观点来说，我们对“理性”的分析可以说和对黑格尔及黑格尔学派人士的分析有点相似。他们认为，理性是一种社会产物，实际上是团体（例如，国家或阶级的团体）的化身及精神的一个范围。他们在伯克的影响之下，强调我们受惠于社会遗产，并且近乎完全依赖于它。诚然，其中有某种相似性，但也有许多差异。黑格尔及其追随者是集体主义者。他们认为，由于我们的理性得自“团体”——或得自于诸如国家这一类的某一团体，“团体”就是一切，个人则微不足道。或者说，个人拥有所有价值都来源于集体这个所有价值的载体。与此截然相反，这里所呈现的立场不认为有集体的存在。比如，如果我说我们的理性来源于“团体”，那么我一向是指我们的理性得自于具体的个人——虽然可能是许多不知名姓的个人，得自于我们与他们之间的理智的交流。因此，谈到理性的（或科学方法的）“团体”理论，我更为确切地是指理论是个人间的理论，而决不是集体主义的理论。当然，我们从传统那里获取了许多东西。传统很重要，但“传统”也不得不被分析为具体的个人关系。如果我们这样做，那么我们就可以去除把每个传统奉若神明，或把传统视为自身具有价值这样一种态度，代之以视具体情况、根据传统对个人的影响来判断传统有益或有害的态度。我们因而能够认识到，我们每个人（通过示范和批评）可以对那些传统的发展或抑制尽一份力量。

　　这里所采取的立场与通常的源于柏拉图的把理性视为一种“能力”观点大相径庭。这种能力可能会为不同的人不同程度地拥有和发展。确实，在这种方式下，理智的禀赋可能会有不同，它们可以成为构成理性的因素，但并不需如此。聪明人可能会很不讲理的。他们可能会坚持自己的偏见，不想从别人那里听到任何有价值的事情。然而，依照我们的观点，我们不仅从他人那里得到理性，而且我们也不能以让别人承认自己权威地位的方式在理性上超过别人。权威主义和我们所说的理性主义不能调和，因为包括批评性的论证以及听取批评的艺术是做到有理性的基础。我们所指的理性主义与现代柏拉图式的美丽新世界的梦想断然不同，在这样的世界里，理性的增长为某种优良的理性所控制或设计。像科学那样，理性以相互批评的方式增长；“设计”其增长的惟一可能的方式是发展维护那些批评自由的制度，也就是说思想自由。值得一提的是，即使柏拉图的理论是属于权威主义的，他本人主张在其国家守卫者中间严格限制人类理性的增长（这在第8章中特别提到过），但他通过写作方式却向我们的个人理性理论谄媚。因为他的早期的对话录中描写了以一种非常具有理性的精神进行的争论。

　　如果我们区分开真正的理性主义和虚假的或伪理性主义，我如何使用“理性主义”这个词就会更加明确了。我所说的“真正理性主义”是苏格拉底的理性主义，它明白一个人的种种局限，它是那些知道自己常犯错误、甚至要依赖他人获取知识的人所表现出来的理智的谦虚。它还是这样一种认识：我们不必对理性期望过高。虽然争论是学习的惟一方式，但它几乎木能解决问题——不是看得一清二楚，而是比以前看得更加清楚。

　　我称之为“伪理性主义”的是柏拉图的理智直观论。它是对一种优越的理智才能的不谦逊的信仰，它声称受到天启、确知无疑、具有权威。根据柏拉图的理论，意见——即使是“真正的意见”，如我们在《蒂迈欧篇》中所读到的那样——是每个人都有的；但“理性”（或“理性直觉”），“只有上帝和极少数人”才具有。这种权威主义的唯理性论或对人具有的发明手段或正确的方法的信念，它不能区分一个人智力与他对他人在所知事情上的依赖，这种伪理性主义常被叫成“理性主义”，但它和我们所称的理性主义是完全相反的。

　　我对于理性主义态度的分析无疑是很不完善的，并且我愿意承认有点含混。但它足以达到我们的目的。用同样的方式，我现在要描述非理性主义，同时指出非理性主义者是何以能为之辩护的。

　　非理性主义态度可以沿以下途径来发展。虽然非理性主义者可能会认识到理性和科学论证是我们揭示事物本质的有力工具或是达到某种非理性目的的手段，但他们坚持“人的本性”主要不是理性的。他们认为，人既优越于理性动物，又逊色于理性动物。为了看到人的逊色之处，我们只需考虑能够参与论证的人数是如何之少就可以了；按非理性主义者的观点，这就是为什么大多数人总要不得不诉诸情感或激情，而不是诉诸他们的理性。但人也比仅仅作为一个理性的动物要优越得多，因为关系到人生的事情都是超越理性的。即便是少数认真对待理性和科学的科学家，也是仅仅因为他们热爱理性而被束缚在理性主义态度之中。因此，即便是在这些少数情况中，也是人的情感构成而不是其理性决定了他的态度。而且，是他的直觉及他对事物性质的根据的直觉洞察、而不是他的推理，使得他成为一位伟大的科学家。因此，理性主义甚至不能对科学家的显而易见的理性活动提供充分的解释。但是，由于科学领域对做出理性主义解释十分有利，我们会看到：当理性主义试图涉及其他领域的人类活动时，理性主义就会遭到更加明显的失败。同时，这种情况被证明是确实的，所以非理性主义者会继续他们的论证。撇开人性较低层面，我们来关照人性最高层次的一面，也就是人的创造力这一事实。正是那些少数具有创造力的人才真正重要的，才是创造艺术作品或思想的人，才是宗教的创立者，才是伟大的政治家。这些少数优秀的个人让我们窥见了人的真正伟大之处。但虽然这些人类领袖知道如何利用理性达到自己的目的，他们决不是理性的人。他们植根于较深的层次——植根于他们的本能与冲动，植根于他们组成的社会本能与冲动。创造性完全是非理性的，是一种神秘的机能……

    二

　　理性主义与非理性主义的话题由来已久。虽然古希腊哲学毫无疑问是作为一项理性主义事业开始的，但甚至在其开端就具有神秘主义色彩。正是对这种已失落的部落主义的统一和庇护的渴望，才在基本上从理性主义的方法中表现出神秘主义的成份。理性主义和非理性主义的第一次公开冲突，爆发在中世纪，表现为经院哲学和神秘主义的抗争。（有趣的是，理性主义在原来的罗马各省兴盛，而来自于“蛮荒”之国的人们则涌现出许多杰出的神秘主义者。）在17、18和19世纪，当理性主义、唯理性主义和“唯物主义”高涨时，非理性主义者不得不对此费些心机来与之争论。一些批评家（值得注意的是伯克）通过展示其局限，揭露其伪理性主义的骄妄主张和危险（他们没有把它与我们所讲的理性主义区分开来），已博得了所有真正理性主义者的感恩之情。但这股潮流现已转向，“深具意义的暗示和寓言……”（如康德所言）已成为当今的时尚。神谕的非理性主义（尤其是由于柏格森和大部分法国哲学家和知识分子的努力）已经形成习惯，忽视或最多是叹惋诸如理性主义者这样的劣种的存在。对他们来说，理性主义者——或“唯物主义者”，他们常这么说——特别是理性主义科学家，是精神上的贫困者，追求没有生气的、十分机械的活动，全然不知人类命运及其哲学中的较深层次的问题。理性主义者通常把非理性主义斥为一派胡言，以此加以回击。这种分歧在以前从未像在现在这么大。哲学家间外交关系的断绝竞导致国家外交关系的断绝，其意义由此可见一般。

　　这个问题上，我完全站在理性主义一边。我说的确是实话，以至于甚至在我感到理性主义有过激之处时我也对其表示赞同，认为这一方面的过失（只要我们把柏拉图的伪理性主义拒斥在外）与另一方面的过失比较起来，实际上是无害的。我个人认为，过分的理性主义可能会被证明为有害的方式是：它要破坏自己的立场，因此加剧非理性主义的反应。正是这种危险才使我更为仔细地审查过分的理性主义，宣扬一种谦逊的、自我批判的、承认某些局限的理性主义。因此，我将区分两种理性主义的立场，我称之为“批判的理性主义”和“非批判的理性主义”或“全面理性主义”必然会带来什么结果（这种区别与前面“真正”或“虚假”的理性主义的区别不同，即使我所说的真正的“理性主义”常常就是批判的理性主义）。

　　未加批判的或全面的理性主义，可以被描述为这样一种人所持的态度。他说：“我不准备接受任何无法通过论证或经验来支持的事物”。我们可以以如下原则的形式来对此进行表述，即任何不能为论证和经验支持的假设就应该被人抛弃人们很容易注意到这条未加批判的理性主义是不合逻辑的。因为它本身也不能为论证和经验支持，从而自己也应该被加以抛弃（这与说谎者的悖论的理性主义因此在逻辑上站不住脚，并且由于纯粹的逻辑论是相似的，也就是说与断言自身为假的语句相似）。未加批判证可以显示出这一点，未加批判的理性主义因而可以被其自身选择的武器——论证击败。

　　这种批评可以推及其它。因为所有的论证必须从假设开始，要求所有的假设建立在论证的基础上显然是不可能的。许多哲学提出了这样的要求，即我们决不应该从假设出发，不要对任何事情做关于“充足理由”的假设。甚至一些的要求认为我们应该从一小组假设（“范畴”）出发，在这种形式上两者都是自相矛盾的。因为它们本身就依赖于一个真正大的假设：可以从没有假设开始，或仅从少数假设开始，并且仍然保留有价值的结果。（实际上，这种避免一切预先假设的原则不是如一些人想的那样是一个完美的意见，而是说谎者悖论的一个形式。）

　　现在，所有这一切有点儿抽象，但人们可以用一种较非正式的方式重述一下与理性主义相关的问题。理性主义的态度以其对论证和经验的重视为特征。但不论是逻辑论证还是经验，都不能确立理性主义态度。只有对那些愿意考虑论证和经验和已经因此而采取这种态度的人，才可能被它打上烙印。也就是说，如果任何论证或经验要想有效，首先必须采取理性主义的态度，因而它不可能以论证或经验为基础（这种考虑与那种是否存在有利于人们采取理性主义态度的有说服力的合理论证毫无关系）。

　　但这意味着那些采取理性主义态度的人之所以这样做，就是因为他们未经推理就已采取了某些也可以被称为非理性的建议，或决定或信仰或习惯或行为。不论它可能是什么，我们可以称之为对理性的非理性的信仰。理性主义是远非全面和独立的。这点经常为理性主义者们所忽视。因此，当非理性主义者用理性主义找麻烦时，他们常在自己的领域里受到自己最喜爱的武器的攻击。实际上，它逃脱不了一些理性主义敌人的注意。那就是，人们总是拒绝接受论证，不论是全部论证还是某种论证。这样一种态度可以因其不在逻辑上自相矛盾而得到实现。这使他们注意到，那些相信理性主义是独立的、可以通过论证建立的非批判的理性主义者必然是错误的。非理性主义在逻辑上优于未加批判的理性主义。

　　那么，为什么不采取非理性主义呢？许多人开始是理性主义者，但因发现过于全面的理性主义不攻自破时，便醒悟过来。他们实际上已真正地向非理性主义投降了（如果我所言还有几分正确的话，怀特海就是这种情形）。但这样一种令人莫名其妙的行为，是多此一举。虽然未加批判的及全面的理性主义在逻辑上是站不住脚的、虽然全面的非理性主义在逻辑上是站得住脚的，这决不是我们应该采取后者的原因。因为还有其他站得住脚的态度，尤其是批判理性主义的态度。它承认这样一个事实，即：基本的理性主义态度建立在非理性的决定或对理性的信仰之上。因此，我们的选择是开放的。我们可以自由地选择某种非理性主义形式，甚至是一些激进的或全面的形式。但我们也可以自由地选择批判的理性主义形式，即一种坦率地承认其局限性及其以非理性决定为基础的形式（这样，就是先于非理性主义的一种选择）。

    三

　　我们面临的选择并不只是一种有关理智的事情或一种感受问题。它是一种道德上的抉择（在第5章讲的意义上）。我们是否采取某些多少有点儿激进色彩的非理性主义形式，或我们是否选择对我称之为“批判理性主义”的非理性主义做出最小程度的让步，这个问题将深深影响我们对于其他人和对于社会生活问题的整个态度。我们已经说过，理性主义与对人类统一的信仰密切相关，非理性主义未被任何一致性规则所束缚。它可以和任何信仰包括天下一家的信仰结合在一起。不过，它可以很容易地与一种迥然不同的信仰结合在一起，尤其是支持人们相信上帝选民的存在，支持把人分为领导者和被领导者，分为天然的主人和天然的奴隶。这一事实清楚地表明了在非理性主义与批判理性主义之间的选择，是包含有道德抉择在内的。

　　如我们在第5章看到的，现在又可以在我们对未加批判的理性主义的分析上看到，论证并不能决定这样一种基本上的道路抉择。不过，这并不意味着我们的选择不能为任何一种论证所帮助，相反，当我们面对一种更加抽象的道德选择时，它对于我们仔细分析我们不得不做出的选择所可能带来的结果有很大的帮助。因为只有能以一种具体和实际的方式洞察到那些结果，我们才能够真正了解到我们做出的抉择的实质。否则，我们的抉择是盲目的。为了说明这点，我引用萧伯纳《圣女贞德》中的一段话。说这番话的人是监狱的神职人员。他坚决要求处死贞德。但当他看到她在火刑柱上时，他情不自禁地痛哭起来：“我无意要伤害她。我不知道结果是什么样子……我不知道我在做什么……如果知道，我就会把她从他们手中抢过来。你不知道。你没有明白：当你不知道时，光说是多么容易。你会因这些话而发疯……但当你看到你做的事时，当你被它蒙蔽了你的眼睛、塞住了你的鼻孔、撕拆着你的心的时候，那时……那时……啊，上帝，快把这幅是像从我面前抹去。”当然，在萧伯纳的剧中，还有其他人物很清楚他们在做什么，然而却决定去做。还有一些人，他们做了过后也不会后悔。有些人不愿意看到他们的同类在火刑柱上被烧死，其他人却不这样。这一点（它为许多维多利亚时代的乐观主义者忽略提重要的，因为它表明：对一种抉择结果的理性分析并不能使我们的抉择理性化，结果不能决定我们的选择；作出抉择的只能永远是我们。不过，对具体结果的分析及其从我们所谓的想象中获取的知识，使盲目的选择和睁着眼睛作出的决定有所不同。因为我们很少利用自己的想象，我们经常作出盲目的选择。我们为神谕哲学这种用萧伯纳的话来说即用言语使我们发疯的强有力的形式所痴迷，就尤为如此。

　　对一种道德理论的结果作理性的和想象的分析，这与科学方法有某种相似性。因为在科学中，我们不会因为一种抽象理论不验自明而去接受它。我们而是要在检验了那些可以因实验更直接地证明的具体实际的结果之后，才决定去接受或拒绝接受它。但其中有一个基本区别。就科学理论而言，我们的决定依赖于实验的结果。如果这些结果证实了某种理论，我们可以在找到一种更加完善的理论之前接受它。如果它们与该理论相抵触，我们就拒绝接受它。但就这一种道德理论来说，我们只能把它的结果与我们的良心对立起来。我们良心的裁决依赖于我们自己，而实验的结果却不这样。

　　对于结果的分析可以影响我们的抉择而非决定我们的抉择，这点我希望已表述清楚了。在描述理性主义和非理性主义这两种我们必须作出抉择的结果时，我要提醒读者我是有一些偏袒的。就呈现在我们面前的两种关于道德决定的选择来说——在许多意义上，这是伦理学领域最基本的决定，我尽量做到公允，虽然我没有隐瞒我的倾向。然而我将对把两种选择的考虑陈述出来。这些选择结果对我来说清清楚楚，并且我本人因此而受到了影响，拒绝接受非理性主义而接受了对理性的信仰。

　　首先，让我们考察非理性主义的结果。非理性主义者坚持情感和激情而非理性是人类行为的主要动力。虽然非理性主义者的观点可能会是正确的，但我们应尽自己的所能去修补它，尽力使理性发挥最大的作用。非理性主义者又可能会说这种态度是毫无希望的、不切实际的（如果他愿意屈尊讨论的话）。因为这种态度未考虑到“人性”的弱点，未考虑到大多数人的微弱的理性能力以及他们对情感和激情的明显依赖。我坚信，这种对情感和激情的非理性化的强调，最终会导致的结果，我只称之为犯罪。原因之一是这种态度最好也只是对人的非理性的一种屈从，最坏则是对人类理性的一种藐视。它必然会导致把暴力和武力作为任何争端的最后裁决者。因为如果争端一起，那么这就意味着那些在原则上有助于解决争端的、建设性情感的激情，如尊敬、热爱，如为共同事业献身等，就显得无能为力了。但如果真是那样的话，除了诉诸暴力，非理性主义者还有什么可以选择的呢？这种倾向被另外一种可能是更加重要的态度所加强。这种态度我认为也植根于非理性主义中。它就是对人与人不平等性的强调。

　　当然，不可否认，个体的人如同世上其他事物一样，在许多方面很不平等。毋庸置疑，这种不平等性很重要，许多方面也是可取的。（恐惧大生产和集体化的发展，可能会对人类产生影响，破坏人的不平等性或个体性，这是我们时代的梦魔之一。）但所有这一切没有对这个问题产生影响，即我们是否应该决定尤其是在政治问题上平等对人，或尽量平等待人。也就是说，如同对待平等权利及平等待遇的平等要求一样地平等待人。而且，它对于我们是否应该建立政治制度也没影响。“法律面前的平等”不是一个现实，而是一种建立在道德决定基础上的政治要求。它与“人生而平等”的理论毫不相干。这个理论可能是错误的。我不是想说采取这种不偏不倚的人道主义态度是选择理性主义的决定的直接结果，但是，不偏不倚的倾向与理性主义密切相关，很难能被排斥在理性主义信仰之外。另一方面，我也木是想说非理性主义者不能始终如一地采取一种平等的或公平的态度。即使他这么做到如此一致，他也不是非得一致不可。但我想强调这样一个事实：非理性主义者的态度几乎不可避免地要和反对平等主义的态度纠缠在一起。这与它强调情感或激情是分不开的。因为我们不能对每个人都抱同样的感情。在感情上，我们把人分成亲疏远近。这种把人分为敌友的形式是人类一项非常明显的感情区分。这种区分甚至在基督教戒律中得到了认可，“爱你的敌人”，甚而至于恪守这一戒律的最优秀的基督徒（这样的基督徒不多，这可以从比较出色的基督徒对“唯物主义”和“无神论”的态度中可以看得出来），也不能对所有的人施与平等的爱。我们不能“抽象地”去爱，我们只能爱那些我们认识的人。因此，即使是诉诸我们最美好的情感爱与同情，我们也只能把人类分成木同等级。如果诉诸次要的情感和激情，情况更是如此。把人类分成敌人和朋友，分成属于我们部落的，属于和我们一致的及和我们格格不久的，分成信仰者和不信者，分为同者与外国人，分成阶级同志与阶级敌人，分成领导者和被领导者，这些都是我们的“自然”反应。

　　我在前面已经提到过，那种认为我们的思想和观点取决于我们的阶级境遇和国家利益的理论，必然会导致非理性主义。我现在要强调与之相反的事实也是正确的。放弃对理性主义态度，放弃对理性论证及其他人观点的尊重，强调人性较“深”层次，所有这些必然会导致这样一种观点，即思想仅仅是那些非理性的深层次东西的表面化现象。我相信，这种观点几乎总是产生一种态度，即重视思想家个人，而不是他的思想。它必然会导致这样一种信念，我们用血缘关系，从民族遗产，从阶级的角度来思维。这种观点可能会以一种唯物主义形式或一种高级的精神形式表现出来。“我们从种族角度来思维”可能会被上帝的选民的思想所代替，或被那些从“受神的恩惠角度来思维”的受到鼓舞的灵魂的思想所代替。由于道德上的原因，我拒绝受这些差异的影响；因为所有这些理智上骄妄的观点的根本性的共同点，是他们不根据思想本身的是非曲直作出评价。他们这样通过放弃理性把人类分成朋友和敌人，分成与神共同占有理性的少数人和不分享神的理性的多数人（如柏拉图所言），分成少数与自己亲近的人和多数与自己疏远的人，分成会说表达人类的情感和激情的无法转译的语言的人和不会说这种语言的人。一旦我们作了这样的区分，政治上的平等主义实际上就成为不可能的事情了。

　　现在，在政治生活中，即涉及人统治人的问题领域里，采取反平等主义的态度就是我所说的犯罪。因为它为这样一种态度提供了辩护，即不同类别的人有不同的权利：主人有权利去奴役奴隶，一些人有权利去把另外一些人当作工具使用。最终，它必会像在柏拉图哲学中一样，被用来说明谋杀也是正当的。

　　有些非理性主义者热爱人类，并且并非所有形式的非理性主义都导致犯罪的产生。我并没有忽视这一事实。但我认为，那种宣扬不是理性而是爱应该支配一切的人，为那些以仇恨支配一切的人开辟了道路。（我相信，当苏格拉底提出，对论证的猜疑或仇恨与对人的猜疑或仇恨相关时，他看到了这个问题的某些方面。哪些不能同时看到这种联系的人，相信情感上的爱直接支配一切，就会认为爱本身当然不会增加公正性的。它也不能消弭冲突。爱本身可能不会解决冲突，这点可以通过一个无害试验得到说明。这个试验可以作为更多严肃试验的代表而获得通过。汤姆喜欢看戏，而迪克喜欢跳舞。汤姆恳切地要求去跳舞，而迪克为了汤姆的缘故要去看戏。这种冲突不可以用爱来解决。相反，爱越强烈，冲突就越剧烈。只有两种解决方式：一种是调动情感并最终使用暴力，另一种是调动理性、公正及合乎情理的妥协。所有这些都不是想说我不喜欢爱与恨的差异，不是想说人生中没有爱也值得生活（我很愿意承认基督教关于爱的思想并不意味着它是一种纯情感形式）。但我坚持，情感甚至爱都不可以代替由理性所控制的制度的支配作用。

　　当然，这不是反对爱的支配的作用的惟一论证。爱一个人意味着想使他快乐（顺便说一下，这是托马斯、阿奎那关于爱的定义）。在所有的政治理想中，让人们快乐可能是最危险的一种。为了使人们了解我们对其幸福极为重要、为了如以往那样去拯救他们的灵魂，它千篇一律地导致人们企图把自己的“较高”价值尺度强加给他人。它还产生了乌托邦主义和浪漫主义。我们都确信，每个人在我们的美丽、完美的梦想世界中都是快乐的。毫无疑问，如果我们彼此相爱，那将是人间天堂。但如我在以前（第9章里）说过，企图缔造人间天堂的结果无一例外地构造了地狱，它导致了不宽容。它导致了宗教战争，以及用宗教法庭来拯救灵魂。我相信，这是建立在对于我们的道德责任完全误解的基础之上。帮助需要我们帮助的人是我们的责任。可使别人快乐不可能是我们的责任，因为这不决定于我们，因为这常常意味着侵犯那些我们对之示以善意的人的隐私权。采用渐进的方法来解决政治问题（这与乌托邦主义者相反）与这样一种决议相一致，即向苦难开战必须被认为是一种责任，而关心他人幸福的权利必须被认为是局限在朋友圈子里的一种特权。就其而言，我们可能会有某种权利想要把我们的价值尺度强加给别人——比如我们喜欢音乐（我们甚至可以感觉到有责任为他们打开一个新的价值世界。我们相信这会令他们感到幸福人这种权力是存在的，因为他们可以不接受，因为友谊是可以终止的。但使用政治手段把我们的价值尺度强加给他人是另外一回事。痛苦、灾难、不义及其防范，这些都是公共道德中永远存在的问题，都是大众政策的“议程”（边沁会这么说）。这种“较高”的价值应该主要被视为“非议程”，而该被留在自由发展的范围之内。因此，我们可能会说：帮助你的敌人；帮助那些困苦中的人，即使他们恨你；但仅仅去爱你的朋友。

　　这只是反对非理性主义的事实的一部分，也只是诱使我所采取的相反态度，也即批判理性主义的结果的一部分，后者那种强调论证和实验的态度、连同其“我可能错而你可能对，通过努力我们会更接近真理”这一主张，更近乎于科学态度。这点在前面已经讲过。它还附带有这么一种思想，每个人都容易犯错误；这些错误可能会被自己或他人发现，或在别人的帮助下由自己发现，因此，它意味着每个人都不该成为自己的裁判。它提出了公正的思想（这与前一章分析的“科学的客观性”思想有关）。它对于理性的信仰不仅仅是对我们自身理性的信仰，而且甚至更是对他人理性的相信。因而，一个理性主义者即使他们相信自己在理智上优越于他人，他也会拒绝号称权威。因为他知道如果他的智识优越于他人（这点对他而言很难判断），也只是在他从别人的批评中，从对自己及他人错误所作的认识的范围内，情况如此。并且他知道，只要一个人认真对待他人及其论证，他就可以从中学到东西。这样，理性主义就和下列思想连在一起：别人也有权利被人倾听，有权利为自己的论点辩护。这就意味着认可人们对容忍的要求，至少是认可那些本身并不是不宽容的人要求容忍的权利。一个人如果采取先听另外一个人的论证的态度，他就不会去杀人。（康德把“金科玉律”建立在理性思想之上时，是正确的。确实，人们不可能证明任何伦理原则的正确性，或以我们为科学陈述辩护的方式为它辩护。伦理学不是科学。虽然不存在伦理学理性化的科学基础，但存在着科学的伦理基础和理性主义的伦理基础。）同时公平的思想产生了责任的思想。我们木仅必须倾听论证，我们还有责任就我们的行为影响了他人的部分进行回应、回答。通过这种方式理性主义最终承认，有必要建立社会制度来保护批评的自由、思想的自由、人的自由这个思想联系起来了。它树立起类似于道德义务的东西，以维护这些社会制度。这就解释了为什么理性主义与人道主义意义上的下列要求联系在一起：实际的社会工程——当然是渐进工程、社会的理性化要为自由规划、理性所控制。这种联系靠的不是“科学”、不是“柏拉图”式的伪理性权威，而是了解自身局限、从而尊重他人、不强迫别人（甚至为他人幸福也是如此）的苏格拉底式的理性。而且，采用理性主义意味有一种共同的交流媒介，一种理性的共同语言。它建立了某种类似于道德义务的东西来使用这种语言，建立了保持其清晰标准的义务并保留它作为论证的工具。也就是说，清清楚楚地使用它、把它作为理性交流的工具、当作重要信息的工具，而不是“自我表达”的方式。这是我们大多数教育家使用的错误浪漫主义的术语（这是现代浪漫主义歇斯底里的特征。这种歇斯底里把黑格尔关于“理性”的集体主义与关于“情感”的极端个人主义结合在一起。因此，强调语言作为一种自我表达的方式，而不是交流的方式。当然，两种态度都是反理性的）。它又意味着承认人类是由一种事实来统一的，那就是虽然我们的母语不同，但就其是理性的这一点而言，它们是可以互译的。它承认了人类理性的统一。关于理性主义的态度与愿意使用通常所说的“想象”的态度之间的关系，还应该再说几句。人们常认为想象与情感、从而与非理性主义有密切关系，认为理性主义则倾向于没有想象的枯燥的经院哲学。我不知道是否这样一种观点有某些心理基础。我宁愿去怀疑它。不过，我的兴趣是在制度上的，而非心理学上的。从制度的观点来看（及从方法上的观点来看），似乎理性主义必须鼓励使用想象，因为它需要想象，而非理性主义则与此相反。实际上，理性主义是批判性的，而非理性主义必须倾向于独断主义积要没有认证，除了全部接受或全面否定，别无选择）。这对于上述倾向起了导向作用。批判主义总是要求一定程度的想象，而独断主义却压抑它。同样，科学研究与技术发明和创新不使用想象是不可理喻的。人必须在这些领域中提供新东西（相反，在神谕哲学理论领域里，没完没了地重复那些给人留下深刻印象的语言，这似乎就达到了目的。）至少想象在平等主义和公平的实际应用中发挥着同样重要的作用。当实际应用时，尤其是当涉及人类冲突时，理性主义那种”我可能错而你可能对”的基本态度要求想象真正地起作用。我承认，爱与同情有时可以导致同样的努力。不过，我认为人的本性使我们不可能去爱许多人，不可能与之同甘共苦。在我看来，那也不是我们所希望的，因为那样即会有损我们帮助别人的能力或会降低这些感情的强度。但想象所支持的理性可以使我们明白，那些远在天边的人、那些我们没有见过的人和我们一样，明白他们之间的彼此关系就如我们和我们所爱的人之间的关系。对于抽象的人类整体的直接情感态度，对我来说，几乎是不可能的。我们只是在爱某些具体的个人中，才能体现出爱人类。但通过运用思想和想象，我们可能会乐于帮助需要我们帮助的人。

　　我相信，所有这些思考表明，理性主义和人道主义的联系是密切的，当然比相应的非理性主义与反平等、反人性的态度的纠缠更接近。我相信，这个结果可以由实验证实，一个理性主义者的态度似乎经常与基本的平等主义、人道主义的观点结合在一起。另一方面，非理性主义体现在大多数至少有所谓的反平等主义倾向的情况中，即使它也与人道主义有一定的联系。我的观点是：非理性主义与人道主义联系的基础根本不是稳固的。

    四

　　我已经试着分析了理性主义和非理性主义的那些结果。它们促使我作出自己的决定，我想重申，这种决定主要是一种道德上的决定。这是一种与理性密不可分的决定。非理性主义也运用理性，但它却无任何责任感。它随心所欲地运用或舍弃理性。这就是理性主义与非理性主义两种观点的差异所在。但我相信，我可以视为道德上淮一正确的态度是承认我们所以能理性地对待别人和我们自己，是因为我们得益于与他人的沟通。

　　从这种方式来考虑，我对非理性主义的反击就是一种道德上的攻击了，一些唯理性主义者认为我们的理性主义相对于他们的趣味而言是陈腔滥调，并在倾心于新近流行的一种神秘的理智时尚。这种时尚是他们在对中世纪神秘主义赞美中发现的。这些唯理性主义者恐怕没有尽到对其同道的责任。他可能想到自己及其优越于我们所处的“科学时代”和“工业化时代”（它把没有人脑介入的劳动分工及其“机械化”、“物质化”带入人类思维领域）的难以揣摸的趣味。不过，这类人员暴露了自己不懂得近代科学中蕴藏的道德力量。下面我引用的A．凯勒尔的一段话说明了我所攻击的那种态度。我认为，那段话是对科学的浪漫离奇的敌视之典型表述：“我们似乎进入了一个新时代。人的灵魂重新获得了神秘主义和宗教方面的能力，并且通过发明新的神话来抗议生活的物质化和机械化。当人的心灵必须适应人作为技术人员和司机的要求时，它就受到了伤害；当它为诗人和预言家所支配时，心灵就会得到复苏，遵从于许多梦想的引导。这些梦想看起来与理性智慧和科学计划同样富于睿智和可信性，但却比它们更令人鼓舞和刺激。革命的神话是对资产阶级社会中的缺乏想象的陈词滥调和骄矜自足以及古老衰败文化的一种反叛。这是已失去一切安全和正在着手于梦想而非具体事实的人所做出的冒险之举。”在分析这段话时，我首先要顺便提到典型的历史主义的特征及其道德未来主义（“进入新时代”、“古老衰败的文化”）。但比了解这段文字魔术的技巧更为重要的是，问一问它所说的内容是否真实。我们的灵魂是否反对生活的物质化和机械化？是否反对我们战胜中世纪饥饿、瘟疫的痛苦而取得的进步？人的心灵在为技术人员支配时就痛苦，而在被奴隶或农奴驱使时就要快活些，这是不是事实？我不想贬低纯粹机械性工作、以及令人感到没有意义及摧残工人创造力的苦役所造成的问题的严重性。但惟一切实可行的希望不在于回到奴隶制和农奴制下，而在于努力使机器取代机械性的苦役。马克思坚持提高生产率是使劳动人性化和进一步缩短劳动日的惟一合理的希望。这是正确的。（而且，我并不认为，作为一名技术人员，他的心灵就会痛苦。我怀疑，“技术人员”、包括伟大的发明家、科学家的心灵经常是快乐的，并且他们与神秘主义者一样具有冒险精神。）对于与我们同时代的预言家、梦想家、领袖们所声称的梦想的引导，谁能相信它能“与理性的智慧和科学计划同样富于睿智和可靠性”呢？为了更明白我们这里面对的是什么，只需看一看“革命的神话”就可以了。这是一种荒谬离奇的歇斯底里和由部落解体及文明压力所产生的激进主义的典型表达方式（正如我在第10章描述的那样）。这种提议创立神话以取代基督徒责任的“基督教”是一种部落基督教。它是拒绝背负人类十字架的基督教。要提防这些假先知！他们在不知不觉中追求的是部落主义失去的统一。回到他们所宣扬的封闭社会就是回到牢笼和野兽中去。

　　考虑一下这种浪漫主义的信徒可能会对这种批评做如何的反应，这可能是有益处的。人们很难提出论证，因为他们不可能与理性主义者讨论如此深刻的问题。因此，最为可能的反应就是其专横的退缩，并声称那些灵魂没有重获神秘能力的人与灵魂具有这种能力的人之间无共同语言。这种反应与心理分析学家的反应（在上一章中提到）相似。那些心理分析学家击败对手，不是通过应对论证，而是通过指出对手的压抑阻碍了自身接受心理分析。这种反应也与社会分析学家的反应相似。那些社会分析学家指责对手的整个意识形态阻碍了自身接受知识社会学。如我在前面认为的那样，这种方法对使用的人而言是件有趣的事。但这里我们可以更清楚地看到，它势必会导致把人不合理地分为远近亲疏。每种宗教里都有这种区分。在伊斯兰教、基督教或对理性主义的信仰中，这种区分的危害相对较小，因为它们把每个人都看成是潜在的皈依者。心理分析学的情形也可以说成是如此，它把每个人都视为潜在的治疗对象（只是就心理分析而言，其治疗费用构成了一个严重的障碍）。但当我们涉及知识社会学时，这种区分的危害性就会变得不那么小了。社会分析学家声言，只有某些知识分析可以去除其整体的意识形态，可以摆脱“用阶级的眼光去思考”的束缚。他因而就放弃了人的理性的潜在统一思想，并把自己的身心交给了非理性主义。当我们涉及这种理论的生物学或自然主义的翻版时，涉及从我们“从血统的角度思维”或“从种族的角度思想”这个信条出发时，情形就更为糟糕。当同一种思想披着宗教神秘主义的外衣，因其更加扑朔迷离而至少同样具有危害性。同理，这种思想不以诗人或音乐家的神秘主义形式出现、而以黑格尔式的神秘理智主义形式出现时，情况也是如此。那些信奉黑格尔式的神秘理智主义的人使自己及追随者们相信，由于受到特殊的恩宠，他们的思想被赋予了“神秘主义及宗教方面的能力”。这些能力不为其他人拥有，因而他们自称“从神的恩宠的角度去思考”。这种以温和的方式提及没有得到上帝恩宠之人的断言、这种对人类潜在的精神统一的攻击，在我看来与它相信自己是谦逊、虔诚及信奉基督教的一样，是自负的、渎神的及反基督教的。

　　与逃遁到梦想中的神秘主义及逃遁到冗词中的神谕哲学的不负责任相反，现代科学强化了对我们理智的实验训练。科学理论可以被其实际结果检验。科学家在自己的领域里对其所说的一切负责。你可以通过他的成果了解他，从而把他与假先知区别开来。认识科学这个层面的为数不多的人中有一个叫J．麦克墨雷的基督教哲学家（我完全不同意他对历史预言的观点，这点可在下一章中见到）。他说：“科学本身在自己的研究领域恢复了理论与实际之间断裂的统一性。”我相信，这就是为什么神秘主义把科学视为冒犯的原因，而神秘主义却要以创立神话的办法来逃避现实。麦克墨雷在另一个地方说：“科学在其自己的领域中是基督教的产物及其到目前为止最充分的表现……它不分民族、民族或性别的共同发展的能力。它预测和控制的能力在欧洲都是已经为人所见的基督教的表现形式。”对此论述，我完全赞成。因为我也相信：我们西方文明及其理性主义、对人的理性统一及开放社会的信仰、特别是它的科学观，都得助于苏格拉底和基督教对人人皆兄弟的信仰、对理智的诚实及责任的信仰卜种常常用来反对科学的道德的论证是许多科学成果已被应用于为非作歹，比如应用于战争。但这种论点几乎不值得认真考虑。天底下没有什么不被误用，不能被误用的。另一方面，很明显是非理性主义而不是理性主义应对全部的敌对及侵略负有责任。在十字军东征之前及其后，世上曾有许多侵略性的宗教战争。但我不知道有为“科学”目的和由科学家煽动的战争）。

　　在所引用的麦克墨雷的那一段话中，我们可以发现他所强调的是：他能认识到的是在其自己独特研究领域中的科学。我认为，这种强调特别具有价值。因为现在人们常听到一种论调。它通常与艾丁顿和金斯的神秘主义有关，认为现代科学与19世纪科学相反，已变得更谦逊了，因为它认识到了世界的秘密。不过，我认为这个观点完全不对头。比如，达尔文和法拉第像任何人一样谦逊地寻求真理，并且我不怀疑他们比上面提到的两位当代伟大的天文学家谦逊得多。虽然这些人在自己特定研究领域中很伟大，但我认为他们没有通过把他们的行动延伸到哲学神秘主义领域而证明他们的谦逊性。然而，更为一般地讲，科学家正变得越发谦逊，这倒是事实。因为科学是通过发现错误而发展的，而且因为一般来说我们知道得越多，我们就更清楚地了解到我们所不知的范围。（科学的精神就是苏格拉底的精神。）

　　虽然我主要关心理性主义与非理性主义之间冲突的道德方面，但我感到应该简要地涉及该问题较具有“哲学性的”方面。不过，我想清楚地指出：我这里认为这个方面不重要。我想到了这么一个事实，即批判现实主义者能够以另外一种方式扭转对非理性主义的局势。他可能会争辩说，以尊重更为深奥的世界秘密及其对这些秘密的洞察而自矜的非理性主义者（这与只揭示世界表层问题的科学家相反）实际上既不尊重、又不了解其奥秘，而只是以廉价的合理化来满足自己。因为如果不企图把不合理的事物合理化，那什么是神话呢？谁更尊重神秘呢？是那些为逐步发现奥秘真谛、总愿意服从现实并一向知道他最显著的成就不过是后人的基石的科学家，还是那些因为不害怕任何试验而自由地维护任何事物现状的神秘主义者？虽然具有这种令人疑惑的自由，但神秘主义者永远无休止地重复同一件事情。（它总是失去的部落天堂的神话，是对背负人类文明十字架的歇斯底里似的拒绝。）所有的神秘主义者如F．卡夫卡这个神秘主义诗人绝望地写到：“请说出……不可理喻的事情是不可理喻的及我们以前知道的东西。”非理性主义者仅试图把不能被合理化的东西加以合理化，而且头脑中汇集了所有的错误认识。正是因为它是特殊的、惟一的及具体的个体，所以理性的方法，而不是抽象的一般不能处理完。科学可以描述景物的一般类型，如人的类型，但它不能穷尽每一个单个的景物或单个的个人。一般、典型不仅仅是理性的范围，而且它也主要是理性的产物。这是就其是科学抽象的产物而言。但独特的个体及其独特的行为、经验和他与其他个体的关系不能完全被合理化。看起来似乎正是这种独特的个体性的非理性王国使人际关系变得重要。大多数人感到：如果他们本身及其生活丝毫无独特性而只是一个阶级的人们在各个方面的典型化、以至于他们只是重复同属这个阶级的其他人的行为和经历，那么，使他们生活具有价值的东西就被毁坏了。正是我们经历的独特性在这意义上讲构成了我们生活的价值，如独特的风物、日落、面部表情。但自从柏拉图时代起，神秘主义把这种关于独特的个体及我们与个体独特的关系方面的非理性情感，传递给不同的领域，即抽象的一般的领域，这恰好是属于科学范畴的领域。这是所有神秘主义的一个共同特征。毫无疑问，神秘主义要传递的正是这种情感。众所周知，神秘主义这个术语、神秘主义统一、美的神秘直觉、神秘主义的爱，在不同时代都是从个人间关系范畴间、特别是从性爱经验中借用过来的。这种情感被神秘主义传递给抽象的一般、本质、理念与形式。在这种神秘主义态度的后面，也有部落失去的统一、回归族长式家庭的保护之下的愿望及将神秘主义的种种限制变成我们这个世界的限制这个愿望。维特根斯坦说：“把世界作为一个有限制的整体的情感是神秘主义的情感。”但这种本体论及抽象的非理性主义是误置的。“世界”及“整体”和“性质”，所有这些都是我们理性的产物和抽象（这使得神秘主义哲学家与不使用推理、不使用抽象、而在想象中创造具体的个体和独特感觉的艺术家大不相同）。总之，神秘主义者企图使不合理的事物合理化；同时，它在错误的地方寻求神秘。它所以如此，是因为梦想着集体、梦想着选民的联合，因为它不敢面对那些艰巨而又实际的任务，即必须正视明白每个个人的目的在于他自己的人。

　　在我看来，19世纪科学与宗教的冲突被别的冲突取代了。因为“未加批判”的理性主义是前后矛盾的，所以问题不可能是知识与信仰间的选择，而只是两种信仰间的选择。新出现的问题是：哪一个是正确的信仰，哪一个是错误的信仰？我已经尽力表明的是：我们面临的选择是信仰理性及人类个体与信仰神秘的、把人与集体连在一起的能力之间的选择而且，这种选择同时是承认人类统一的态度与把人分成敌友、主仆态度之间的选择。

　　对于解释“理性主义”和“非理性主义”这两个名词、说明我决定支持理性主义的动机、阐述为什么我在如今如此流行的非理性及神秘主义的唯理智中看到了我们时代的理智病，上面已用了较大篇幅。这是一种不需要大惊小怪的病，而且它还是病在肌肤（除极少数例外，科学家尤其不会被这种病缠身。虽然这种病是肤浅的，但却是危险的，因为它对社会及政治思想产生了影响）。

    五

　　为了说明我们时代这种理智病的危险，我将对当今最有影响力的两个非理性主义权威进行扼要的批判。第一位是A．N．怀特海。他以其数学著作及与当代最伟大的理性主义哲学家的伯特兰·罗素的合作而著称。怀特海也自认为是理性主义哲学家。不过，对怀特海影响很大的黑格尔也是这么认为的。怀特海确是深知受到黑格尔影响的少数几个新黑格尔主义者之一（他们也受到亚里士多德的影响）。毫无疑问，虽然受到康德思想的强烈抵抗，怀特海还是认为他之所以有勇气去建立极为蔑视论证的形而上学的庞大体系，是因为自己受到了黑格尔的影响。

　　让我们首先考虑一下怀特海在其《过程与实在》一书中提供的少数合理论证之一，即他赖以为其思辨哲学方法（他称之为“理性主义”的方法）进行辩护的论证。他写道：“人们对思辨哲学之所以持的反对意见是认为它过于炫耀。理性主义被认为是在具体科学范围内取得进展所采取的方法。但是，人们认为这种有限的成功不能鼓励制定表述事物一般性质的计划的企图。对于这种批评的证言之一就是不成功；欧洲思想被认为由各种废弃的、无法调和的形而上学问题混杂在一起……（但）以同样的标准来看科学，科学也不是成功的。我们不能比保持17世纪的笛卡尔哲学更多地保持十七世纪的物理学……这种适当的试验不是终局性的实验，而是在进步的实验。”这种论证的本身当然是一种十分合理、甚至是令人信服的。但它是有效的吗？反对这种论证的一个显著观点就是当物理学发展了，形而上学并不发展。在物理学中有“对于进步的适当试验”，即实验、实际的检验。我们可以解释为什么现代物理学胜过17世纪的物理学。现代物理学经得起许多完全战胜旧体系的实际的检验。对于思辨哲学体系明显的反对意见，就是他们所谓的进步纯属想象。这种反对由来已久．可以追溯到培根、休谟和康德。比如，我们在康德的《未来形而上学导论》中读到下列关于形而上学发展的论述：“毫无疑问，有许多人像我一样不能够看到虽然关于这个主题的许多东西都已发表了，但科学只是取得了微不足道的进步。诚然，我们可以试图完善形而上学的定义或给有缺陷的证明提供论证支持，进而修补形而上学七拼八凑的被褥，或赋予它以一种新的样式。但这不是世界所需要的。我们厌恶形而上学的断言。我们要拥有确定的标准，由此把真理与……辩证的狂想区分开来。”怀特海可能知道这种传统的、明确的反对意见。他在上面引用的那段话底下，他似乎记得康德的思想。他写道：“开始于16世纪，在培根那里得到最终表述的反对意见，就是哲学思辨的无用性。”因为正是这种实验，实际上的哲学无用性为培根加以反对，怀特海似乎在这里记得我们的观点。但他并没有继续探求下去。他没有回答那种明显的反对意见，就是实际的无用性摧毁了他思辩哲学如科学一样为其所取得的进步所证明的论点。相反，他满足于转移到一个完全不同的问题，即“没有无理性的、独立的事实”这个著名的问题以及科学都要运用思想，因为它必须概括、解释事实。他把对形而上学体系的辩护建立在这种思想之上：“因此，我们要理解当下的缺乏理性的事实，就需要形而上学的解释……”这可能是真的，也可能不是真的。但这当然是与他开始运用的论证截然不同的论证。在科学及哲学里，适当的检验就是……进步，这就是我们从怀特海那里最先听到的。但对于康德的反对的应答并非是唾手可得的。怀特海的论证一旦步入普遍性和一般性的轨道，也就游移到诸如（柏拉图）集体主义道德理论之类的问题：“道德观念与普遍性观念密不可分。公共利益与个人利益之间的对立只有在两者一致时才能被消除……”

　　这是一个理性论证的例子。不过，理性论证确实较少。怀特海从黑格尔那里学到了如何避免康德的批评，即思辨哲学仅仅为站不住脚的论证提供支持。这种黑格尔式的方法是十分简单的。我们可以容易地使这种支持无效，条件是避免论点、论据结合在一起。黑格尔的哲学不进行争论，而只是制定律则。必须承认，与黑格尔相反，怀特海不装成一幅揭示最终真理的样子。他没有把自己的哲学描述成无可争议的教条。从这个意义上讲，他不是一个教条主义哲学家。他甚至强调自己哲学的不完美性。但如同所有的新黑格尔主义者那样，他采取了不用论证来构建哲学的武断方法。我们要么就接受它，要么就舍弃它。但我们不能讨论它。（我们实际上面对着“无理性的事实”，不是培根所称的经验的无理性事实，而是人的形而上学的妙想的无理性事实。购了说明这种非此即彼、不容中庸的方法，我将从《过程与实在》中引用一段话。不过，我必需提醒读者：虽然我是精心选择这一段话的，但如不读这本书本身，它们就形不成任何意见。

　　全书的最后一部分，标题是《最后的解释》，包括两章：《理想的对立》（例如，本章中有“永恒与流转”一节，就是柏拉图体系中的一部分；我们已经以“变化与静止”为标题涉及过它。）和《上帝与世界》。我从后一章中引述。这一段由两个句子引出：“最终的总结只能以一组正反论题来表示。这些正反论题的显而易见的自相矛盾取决于对不同的存在范畴的忽略。在每一个论题中，都存在着把对立转变为对照的意思上的转移。”这就是引子。它使我们为接受“明显的矛盾”打下基础，并告诉我们这“依赖”于某种忽略。这似乎表明，避免这种忽视，就会避免矛盾。但这是怎么实现的，或更确切地说，作者心中想到了什么，我们不得而知。我们只是不得不要么接受它，要么舍弃它。现在，我引用没有丝毫论证的宣称的“正反论题”或“明显矛盾”：“世界是永恒的、上帝是转流的和世界是流转的、上帝是永恒的，两种说法同样正确——说上帝是多、世界是一与说上帝是一、世界是多同样正确。”我现在不想批评这种对希腊哲学狂想的重复。我们可能实际上对承认此与被同样为真采取了想当然的态度。但我们被许诺有一“明显的自我矛盾”。我想知道哪里能出现自我矛盾。因为对我来说，即使是矛盾的出现也不是明显的。比如，自我矛盾应该是这句话：“柏拉图是快乐的且柏拉图不快乐。”以同样的“逻辑形式”（也就是说，那些用适当的名称代替“柏拉图”，用一个表示性的词代替“快乐”的所有句子）出现的句子也是自我矛盾的。但下面的句子明显不是矛盾：“说柏拉图今天快乐与说柏拉图今天不快乐，同样是正确的。”（因为柏拉图已死，此与彼同样为“真”。）没有相同或相似形式的其他句子可以称作自相矛盾，甚至于它恰巧为假也如此。这仅仅是表明了为什么我对“明显的自我矛盾”这个问题的逻辑方面感到困惑。我感到此书全书都是这样令我不知所云。我就是不知道该书的作者想通过它表达什么意思。很可能，这是我的过错而不是他的过错。我不是上帝的选民。恐怕许多其他人也与我处在同样的境况。这就是为什么我说这本书的方法是非理性的。它把人类分成两个部分：少数的上帝选民及多数的迷途之人。不过，像我这样迷惑的人，我只能说，依我看，新黑格尔主义者看起来不再像缝着几块新补丁的七拼八凑的被褥，不再如康德所描述的了。它现在看起来如同从这个被褥上撕下来的几捆补丁。

　　我将这个问题留给仔细研读怀特海著作的人。如果他可以找到评价这种进步的标准，那么就让他去决定这个问题是否经得起“真正的检验”，与康德抱怨的停滞所困扰的形而上学体系相比，是否体现出了进步。我也将让这个人去判断：如果用康德对形而上学的另外一段评述之语作为这些论述的结尾，是否适当？这段话是：“就一般形而上学和我对其价值所作的种种表述，我承认自己所做的阐述可能在某个地方条件不成熟及不够谨慎。但我不愿隐藏一种事实，那就是我只是厌恶地、甚至以类似于憎恨的情感看待那些时下流行的充满智慧著作中的那种膨胀的虚饰。因为我满足于所选择的错误方式，满足于已接受的方法必定会永无休止地增加愚昧与错误，满足于即使完全消除所有这些幻想的成就也不可能像具有令人沮咒的成果的假科学那么有害。”

　　我这里想要涉及的第二个当代非理性主义的例子是A．J．汤因比的《历史研究》。我想说清楚的是，我之所以选择这本书，是因为我认为这本书十分伟大、有趣，比我所知道的其他当代非理性主义者和历史主义者的著作要好。我没有资格来评论汤因比作为历史学家的功过是非。但与其他当代人历史主义及非理性主义哲学家相比，他有许多富于刺激性、挑战性的事情值得人们评说。至少我发现他如此，并且我在他那里得到许多有价值的建议。我不指责他在自己历史研究领域里的非理性主义。因为他在比较支持或反对某一历史解释的证据时，总是毫不犹豫地使用论证的基本理性方法。比如，我记得他对《福音书》作为历史记录的真实性进行的比较历史研究，否定了它的真实性。虽然我不能判断他的证据，但这个方法的合理性是没有问题的，并且这更值得赞赏，因为他对基督教正教的普遍同情，这使得他难以为非正统基督教的观点辩护。我也同意他书中表达的许多政治倾向，尤其是赞同他对现代民族主义、部落主义及与之相关的“拟古主义”（即文化上反动的倾向）。

　　虽然上述那些优点，我选择汤因比的伟大著作指责其为非理性的原因是：只有当我们在一部成功之作中看到这个学说的影响，我们才会充分认识它的危险。

　　我所说的汤因比的非理性主义表现方式各异。其中之一就是他屈从于我们这个时代广泛流行和很是危险的时尚。我指的时尚是不严肃对待论证、只看表面价值。至少是浅尝辄止，反把论证视作深层次非理性动机和倾向的自我表现形式。这是在上一章中批判的社会分析的态度，是同时在思想者的社会环境中寻找无意识动机和决定因素、而不是首先检验论证本身有效性的态度。

　　在前两章中，我已经试图要说明：这种态度在某种程度上是正当的。在作者不能提供论证或所提供论证明显地不值得考虑时，情况尤为如此。但如果大家不想对严肃的论证采取严肃的态度，那么我相信我们的指责其非理性主义是正确的、甚至对这种做法采取同样的态度以进行回击也是正确的。因此，我认为我们有充分的权利做出如下的社会分析判断：汤因比没有严肃地对待严肃论证，是20世纪唯理智论的典型；这种唯理智主义通过遁入宗教神秘主义而表达了它对理性及合理解决我们面；临的社会问题的幻灭、甚至是失望。

　　我把汤因比对待马克思作为拒绝进行论证的例子。我做这种选择的原因如下：第一，它是我及本书读者所熟知的内容；第二，它是我在大多数方面都与汤因比不谋而合的话题。他对马克思政治和历史影响的主要评价，与我用更缺乏想象力的方法得出的结论相同。的确，这是其论述体现了历史直观的一个话题。如果我反对汤因比而捍卫马克思的理性，那么我就会被别人怀疑是马克思的辩护者。这是我不敢苟同之处：汤因比没有把马克思看成一个理性的人和为其说教提供论证的人。的确，汤因比对马克思及其理论的论述，表现出汤因比的著作给人的一般印象，即论证是一种不重要的说话形式，人类的历史是情感、激情、宗教、非理性哲学及可能还是艺术和诗的历史，但它与人类理性和人类科学的历史无关（在其关于人类文明生命周期的历史主义研究的最初六卷著作中，竟未有提到伽利略、牛顿、哈维、巴斯德等人的名字）。

　　关于汤因比和我在对马克思一般看法上的共同点，我要提醒读者回想一下我在第1章提到的被选择人民和阶级间的相似性。在其他不同的地方，我对马克思关于历史必然性、尤其是社会革命的不可避免性的理论做了批判性的评述。这些思想被汤因比以一贯出众的才华连结在一起。他写道：“马克思主义中明显的犹太思想是关于暴力革命的天启观点。这种暴力革命是不可避免的，因为它是由神自身决定的律则。它就是要把现在无产阶级和少数统治者的地位一下子颠倒过来，把被选择的人民从这个世界的最底层上升到最高层。马克思使‘历史必然性’的女神代替了耶和华全知全能神的地位，西方世界的无产阶级取代了犹太民族。他的弥赛亚王国就是无产阶级专政。但传统犹太天启思想通过这种乏味的虚饰而突出出来。它实际就是哲学大师以现代面貌出现的前期犹太法师马长比的犹太教。”如果这段措辞精彩的话只是一个精彩的类比，则我肯定不会与之有太大的分歧。但如果它是对马克思主义（或其一部分）的分析，那么我必须加以反对。马克思毕竟写了《资本论》、研究了自由资本主义并为社会科学做出了严肃而重要的贡献。即使许多方面已过时，也是功不可没。的确，汤因比的这段话是严肃的分析。他相信他的类比和比喻有助于对马克思的严肃认识。在这一段的《附录》（我从中只引用了一个重要的部分），在“马克思主义，社会主义与基督教”这个题目之下，他论述了马克思主义者可能会对如此描述马克思主义而提出的反对。这个《附录》本身毫无疑问也是对马克思主义的严肃讨论，这点可以从这么一个事实中看得出来，即第一段的开头是“马克思主义的信徒可能会反对……”并且第二段的开头是“为了答复马克思主义者对于这几句话的反驳……”但如果我们仔细地探求这个讨论，我们就会发现它甚至未论及马克思主义的合理论证和主张，并不用说仔细研究了。关于马克思的理论及理论真假问题，我们未听到一个字。在《附录》中提出的另外一个问题是一个有历史渊源的问题。因为汤因比所认定的马克思主义的反对者们不会像任何马克思主义者那样，对一个观点提出异议。这个观点就是：马克思主张把旧思想、旧社会主义建立在合理、科学的基础之上。相反，马克思主义者反对（我引用汤因比的话）的观点是：“在马克思哲学的总结性描述中，我们只是把它分析为犹太的、黑格尔的和基督教的构成要素，而没有提及马克思理论最显著的部分即社会。马克思主义者将告诉我们，社会主义是马克思主义的生活方式，它是不能被追溯到基督教、犹太及其前马克思的任何渊源，是马克思体系中的一个最早的因素。”这是汤因比借马克思主义者之口提出的反对，虽然任何马克思主义者、即使他除了《共产党宣言》什么也没有读过，肯定也会知道马克思本人早在1847年就对马克思之前的七或八种社会主义做了区分，其中有他们所称的“宗教社会主义”或“基督教社会主义”；他还知道马克思从未梦想过发现社会主义，而只是使之合理化，或如恩格斯表述的那样，马克思完成了社会主义由空想到科学的发展。然而，汤因比忽略了所有这一切。汤因比写道：“为了回复马克思主义在这些方面的反对，我们愿意承认社会主义所代表的理想的人道和建设性，承认这种理想在马克思意识形态中所起作用的重要性。但我们不能同意社会主义是马克思最初的发现这个观点。就我们这一方面而言，我们将指出：在马克思的社会主义被人们知道以前，基督教社会主义就已被实践、传播。当轮到我们发动进攻时，我们将坚持马克思主义来源于基督教传统……”我当然不会否认这种演化关系，而且每个马克思主义者也能够在丝毫无损于自己信仰的情况下承认它。因为马克思的教义不是说马克思是人道、建设性理想的发明者，而是说他是一个通过纯粹理性的手段来说明社会主义将会到来及如何到来的科学家。

　　我要问，汤因比对马克思主义在与其理性主张无关的方面的讨论，这如何解释？我可以看到的推一解释是：马克思的理性主张对汤因比来说，没有意义。场因比只是对它如何作为一种宗教而起源这个问题感兴趣。我最不愿意去否认它的宗教特征。从历史根源及环境的观点去论述哲学或宗教的方法，在前几章中讲到的历史主义（与历史循环论无关）态度至少可以称得上是片面的。这种方法容易导致非理性主义，这点可以从汤因比对我们称之为理性的人类生活重要领域给予的忽视（如果不是蔑视的话）中看得出来。

　　汤因比在对马克思影响的评价方面，得出结论：“历史的裁决是：基督教社会意识的复苏已成为卡尔·马克思的伟大的积极成就。”我当然对此没有太多的反对意见。也许读者还记得我也强调过马克思对基督教的道德影响。结果，我不认为汤因比充分地考虑到这种伟大的道德思想，即被压迫者应该解放自己，而不是坐等剥削者的施舍。当然，这只是观点上的分歧，我不想剥夺汤因比保持自己观点的权利。这种权利，我认为是正当的。但我要提请大家注意“历史的裁决是”这个语句及其蕴涵的历史循环主义的道德理论及道德未来主义。因为我认为我们不能、也不必逃避为我们自己所决定的这些事情。如果我们不能通过这种裁决，历史也不能。

　　关于汤因比对马克思的评论，我们就谈这些。关于其历史主义或历史相对主义更一般的问题，可以说他对这点很了解，虽然他没有将其作为所有思想的历史决定性原则、而只是作为可以应用于历史思想的有限原则来加以阐述。因为他解释了他把“所有历史思想不可避免地与思想家所处的时间、地点具体情况有关……这一规律’作为“出发点”。这是一条任何人类天才都不能逃脱的人性法则。这种历史主义与知识社会学的相似性极为明显。因为“思想家所处的时间、地点”明显不是别的，而只是“历史环境；”而这与知识社会学所以说的“社会环境’湘似。这种差异，如果有的话，只能是汤因比把他的“人类法则”局限于历史思想，我对此感到是一个有点儿奇怪、甚至是无意的限制。因为存在一条不适用于一般思想、而只适用于历史思想的“任何人类天才都逃脱不了的人类法则”，这有点儿是不可能的。

　　在上两章中，我已涉及了历史主义和社会学主义所包含的无可非议但却十分琐屑的真理核心。我在这里就没有必要再重复了。然而，至于批评，值得指出来的是：如果汤因比的命题摆脱了历史思想的束缚，那是因为它不是悖论，因此就几乎不能被认为是“合理”。（它是说谎者悖论的又一形式。因为如果没有什么天才人物可以不体现其社会环境形式的特点，那么这种联系本身只能仅仅是对其作者的社会环境形式、即我们当今的相当形式的表达。）这个观点不仅有形式逻辑的意义。因为它表明了历史主义或历史分析可以被应用于历史评论本身。这在一种思想受到理性论证的批评之后，的确是一种可行的处理方法。由于历史主义受到如此的批评，我现在冒着历史分析判断之嫌，指出历史主义是我们这个时代虽有些过时，但却是典型的产物。更为确切地说，它是我们时代社会科学典型落后的产物。它是对干涉主义典型的反应，是对理性化和工业合作时期的典型反映。这个时期也许比其他任何历史时期更需要对社会问题使用理性方法。不能达到这些要求的社会科学因此喜欢通过处心积虑地攻击这种科学对社会问题的适应性来为自己辩护。总结我的历史分析判断，我敢说汤因比的历史主义是一种辩解性的反理性主义。它产生于对理性的绝望，极力想遁入过去和对于未来的预言。如果稍有区别的话，则历史主义必须被理解为历史的产物。

　　这种判断为汤因比著作的许多特点所证实。一个例子是他强调彼岸对此岸的优越性。这种优越性影响了今世的发展进程。比如，他谈到穆罕默德“悲剧性的世俗成功”时，说这种提供给先知在这个世界上采取行动的机会是“一种他的灵魂不能起而应之的挑战。承认……他将放弃高贵荣耀的先知角色，而满足于有所作为的政治家的普通角色”。（换言之，穆罕默德向耶稣抵制的诱惑屈服过。）因此，罗耀拉从普通士兵转变为圣人得到了汤因比的赞许。但人们可能会问：这个圣人不能也成为一名成功的政治家吗？（但如果它是耶稣会的问题，那么似乎一切都不同了：这种领导方式具有十足的彼岸性。）为了避免遭受误解，我想澄清的是：我个人把许多圣人都排在多数或几乎全部我认识的政治家之上，因为我一般不为政治成功所动。我引用这一段话是把它仅仅作为我的历史分析判断的证明：现代历史先知的这种历史主义是逃避哲学。

　　汤因比的反理性主义在许多其他地方是很突出的。比如，在对宽容的理性主义概念的攻击中，他使用了范畴以代替论证，如与“低贱”相反的“高贵”。那一段涉及了以理性借口为由“消极”躲避暴力与彼岸性的正直非暴力之间的对立，说明这两种情况“在意思上……彼此相对”。下面是我记得的一段话：“至少，非暴力行为体现出的只是与犬儒式的对以前从事的令人厌恶的暴力行为的幻灭，不是高贵的和富有建设性的……这种不光彩的非暴力行为的例子是西方世界奉行的从17世纪到现在的宗教宽容。”人们很难抵制住这种复仇的诱惑，用汤因比自己的话去问：是否这种对西方民主或宗教宽容的不光彩的攻击，比对于理性犬儒式的幻灭更高尚、更富于建设性？它是不是反理性主义的臭名昭著的例子？这种反理性主义已经是（不幸的是，现在还是）在西方世界流行、特别是从黑格尔时代到今天一直被令人厌恶地实践着。

　　当然，我对汤因比的历史分析不是严肃的批评。它只是一种恶意的反击，是以其人之道还治其人之身。我的基本批评是在于这些不同的方面。如果由于我浅涉历史主义而使得这种廉价方法成为时尚，则我真地要感到抱歉。

　　我不希望被人误解。我对宗教神秘主义没有敌意（仅对好战的反理主义的唯理智论有敌意）。任何企图压制宗教神秘主义者，我将首先起来进行反击。我并不是在宣扬宗教的不宽容。但我主张信仰理性、主张理性主义、人道主义或人文主义，和其他的教义一样，也有权利要改善人类的事物，尤其是国际犯罪的控制及和平的建立。场因比说：“人文主义者以其全力献身于……使人类的事务在人的控制下。然而……除非在超人的并以人性为其部分的统一基础上达天堂的巴比伦通天之塔。这是非常奇特和偏颇的……。”如果我对他的了解没有错的话，汤因比认为人文主义者根本没有机会将国际事物置于人类理性的控制之下。他诉诸柏格森的权威，主张只有归顺于一个超人的整体，才能拯救我们。他更主张，没有理性的途径、没有“现世的途径”能够废弃部落式的民族主义。我并不在意他将人文主义者对理性的信仰称为“现在的”，因为理性政治的原则本来就是认为不可能在世上建立天堂。不过，人文主义的种种行为已经证明它是一种信仰。我虽然和大多数的人文主义者一样，相信基督教所提倡的神的父爱对建立人的互爱有很大的贡献，但我也相信那些破坏信仰理性的人，对这种目标不会有多大的贡献。

第二十五章　历史有意义吗？ 

    一

　　在本书接近结束时，我希望再次提醒读者，这些章节不打算写成像历史主义通史之类的东西，它们只是这部历史零星的旁注，而且是相当私人性的注解。此外，它们形成了一种社会和政治哲学的批判性导论。而它与这些章节密切相关，是因为历史主义是一种社会的、政治的、道德的（或者非道德的）哲学，而且从我们的文明开始起，它就一直具有极大的影响力。因此，不讨论社会、政治和道德的基本问题，是难以评论历史主义的历史的。但是，不管承认与否，这种讨论必然包含一种强烈的个人因素。这并不意味本书中的大部分纳粹是一种意见的问题，在不多的表述我自己对道德和政治问题的建议或判断的地方，我总是让这种建议或判断的个人性质显得很清楚。也就是说，在很大程度上，讨论题材的选取是一件个人选择的事情，而不像在科学论文中那样。

　　然而，在某些方面，这种差异是一种程度的问题。甚至一门科学也不只是“一堆事实”，它至少是一种搜集，因此要依赖于搜集者的兴趣与观点。在科学中，观点通常是由一种科学的理论所决定，这也就是说，我们从无限的事实和事实的无限表象中选取那些引起我们兴趣的事实和事实表象，它们多多少少与先行的科学理论有关。从这些思考中，科学方法中的某派哲学家已经总结道，科学总是在循环论证，而且，就像艾丁顿指出的：“我们发现自己永远在追逐自己的尾巴。”因为在理论形式上，我们只能得到我们自己已经投入其中的事实经验。但这不是一种站得住脚的论据。虽然我们通常确实是只选择那些已经与某些先行理论有关的事实，但这并不表示我们只选择那些证明、重复理论的事实，科学的方法毋宁是在探求那些可以反驳理论的事实。这就是我们所说检验理论——看看我们是否能够发现理论中的缺点。而且，尽管事实的搜集是在理论的指导下进行的，并且只要理论能经得住这些检验就能得到确定，但这些事实并不只是先行理论的空洞重复。只有当事实没有推翻理论的预言，反而确证了预言，它们才证明了理论。因此我认为，推翻或否证一种理论的可能性，这种可能性构成了检验理论的可能性，这才是理论的科学特性；事实上，一切理论的检验都是企图否证在这种理论帮助下得出的预言，为科学方法论提供一条线索。这种科学方法规被科学史所证明。科学史表明，科学的理论常被实验推翻，而推翻理论恰是科学进展之轮。我们不能赞成科学是循环的那种主张。

　　但在这种主张中有一点是真的，即，一切有关事实的科学描述都具有高度的选择性，它们总是建立在理论基础之上。这种情形最好通过与探照灯加以比较而得以描述。（我通常称把“科学的探照灯理论”与“心灵的戽斗理论”进行对比。）要使事物变得可见，要依赖探照灯的位置、我们所指的方向、灯光强度、色彩等。当然在很大程度上也依赖于被照的物体。同样，一种科学的描述在较大程度上也依赖于我们的观点、我们的兴趣，而这些通常与我们希望检验的理论或假设有关，尽管它也建立在所描述的事实基础上。实际上，理论或假设可被称为是一种观点的结晶。因为如果我们试图形成我们的观点，那么，这种形成通常就是被称为“工作上的假设”，这也就是说，它是一种暂时的假定，它的功能就是帮助我们选择和安排事实。但是我们应该清楚，在这种意义下，没有任何理论或假设不是“工作假设”，无一例外。因为没有一种理论是终极的理论，同时每一种理论都在帮助我们选择和安排事实。一切描述都具有选择的特性，这使得它在某种意义上是“相对的”。不过惟有在这种意义下，如果我们的观点不同，我们就不能够提供这种、而是他种描述。这也可能影响我们对描述的真理性的信仰，但是它并不会影响描述的真假问题，在这种意义下，真理并不是“相对的”。

　　大致说来，一切描述都具有选择性的理由是因为，构成我们世界的事实表象具有无限的丰富性和多样的可能性。为了描述这无限的丰富性，我们只能用有限的语汇来处理。因此，我们可以随意描述：我们的描述总是不完整的，仅仅是一种选择，并且所描述的事实总是事实中的一小部分。这表明，要避免一种有选择性的观点不仅是不可能的，而且想这样做也不足取；因为即使能这样做的话，我们也不会得到一种更“客观”的描述，而仅仅是一堆完全互不关连的陈述。当然，观点是不可避免的，躲避观点的天真的想法只能导致自我欺骗，导致不加批判的运用一种不自觉的观点。叔本华认为在历史的描述中，历史有“无限的主题”，这种说法倒更具真理性。因此，历史和科学一样，我们不可能避免一种观点。吉坚信能避免，惟有导致自欺和缺乏批判的态度。当然这并不意味着我们被允许否证任何事物，或轻易就能获得真理。任何特别的对于事实的历史描述，不论判定其真假如何困难，总是要么为真要么为假。

　　这样一来，历史的立场就与自然科学（例如物理学）的立场相类似了。然而，如果我们把“观点”在历史中所起的作用和在物理学中所起的作用作比较，那么我们就会发现一种巨大的差异。众所周知，在物理学中，“观点”通常是由一种物理理论来提供的，并且能够被新的事实来检验。而在历史中，事情就不这样简单了。

    二

　　让我们稍仔细地考虑一下理论在自然科学，如物理学中所起的作用。这里，理论有几个相关的任务。它们既帮助科学的统一，又帮助解释和预测事件。关于解释和预测的问题，我也许可引用我自己著作中说过的话：“给某一事件以因果性的解释，意味着推演出一种陈述（此陈述将被称作‘预测’），此陈述描述了该事件，它与某种单称或特称语句（我们称之为初始条件）一起，作为演绎出某些普遍规律的前提。例如，如果我们发现一条线只能负一磅的重量，而我们要对这条线断了作因果性的解释，那么我们只能说它承受了两磅的重量。如果我们分析这种因果性解释，那么就会发现其中有两种不同的构成因素：（1）我们对自然的普遍规律的特性设定了某种假设。在上述情况中，也许是‘当某条线所受的张力，超过那条线所能承受的最大张力时，它就会断。’（2）我们对问题中的特殊事件设定了某些特别的陈述（初始条件）。在上述例子中，我们可以有两种陈述：‘这条线最大的张力是一磅’和‘这条线上承受了两磅的重量’。这样我们就有两种不同的陈述语句，它们合在一起构成一完整的因果性解释，即：（1）具有自然规律特性的全称陈述，（2）与问题（即初始条件）相关的特殊情况的特称陈述。现在，在初始条件（2）的帮助下，我们能够从普遍规律（1）推演出下列特称陈述（3）：‘这条线将会断’。我们也可以称结论（3）为一种特殊的预测。初始条件（或更严格地说，通过它们所描述的情况）通常被称为该事件的原因，预测（或更严格地说由预测所描述的事件）作为结果：例如，我们会说“将两磅的重量放在只能承受一磅重量的线上是线断的原因”。

　　从这种对因果性的解释的分析中，我们能够看到一些东西。首先，我们不能以一种绝对的方式谈原因和结果。一个事件是另一个事件的原因，另一个事件是这一事件的结果，是相对于某种普遍的规律的。然而，这些普遍的规律是如此的平常（比如在我们的例子中），以至于我们把它们看成是理所当然的规则，而不刻意使用它们。其次，为了预测某些特殊事件而运用的理论，另一方面也是这种理论在解释这个事件。因为我们把所预测的事件与实际观察到的事件作比较来检验一种理论，我们的分析也就表明了理论如何能够被检验。不论我们用一种理论是为了解释，还是为了预测或检验，都依赖于我们的兴趣，依赖于我们所约定或假定的各种命题。

　　因此，在所谓的理论的或普遍性的科学（比如，物理学、生物学、社会学等）中，我们最感兴趣的是普遍的规律或假设。我们希望知道它们是否为真，因为我们从未能够直接地确定它们的真理性，我们就采取了排错法。我们对特殊事件的兴趣，例如，对我们通过原始条件和预测所描述的实验的兴趣，多少是受到限制的。我们之所以对它们感兴趣主要是把它们作为某种目的的方法，通过这些方法，我们能够检验普遍的规律，而普遍的规律本身才是我们感兴趣的，并且使我们的知识得以统一。

　　在应用科学方面，我们的兴趣是不同的。一个运用物理学来建造桥梁的工程师，其主要兴趣在于预测：（通过原始条件）所描述的某种桥梁是否能承受某种负荷。对他来说，普遍的规律是一种目的的方法，并把普遍的规律视为理所当然的。

　　因此，在检验普遍的假设和在预测特殊的事件方面，纯粹的和应用的科学兴趣是各不相同的。但是有一种深层的兴趣，那就是解释一种特殊的或独特的事件。如果我们希望解释这样一种事件，例如，一次确定的车祸，那么我们通常会默默地假定大量常见的普遍规律（如，在某种张力下，骨头会断裂，或者是，任何机车在某种方式下与人体碰撞都将产生足够的使骨头断裂的张力等），因此主要的兴趣是在原始的条件或在原因方面，正是与这些常见的普遍规律结合在一起，才能解释所考察的事件。因此，我们通常会假设性地提出某些原始条件，然后试图找到一些证据以发现这些假设性地提出的原始条件是否为真。也就是说，我们通过新的预测（在其他并且是平常的普遍规律的帮助下）来检验这些从原始条件中得出的特殊的假设，而这些新的预测会遇到可观察的事实。

　　我们发现我们自己很少有必要去为普遍的规律操心，这些规律就在解释之中。操心也只是发生在当我们观察到一些新的或奇怪的事件时，如一种意外的化学反应。如果这种新的事件导致了新假设的形成和验证，那么对它的兴趣主要产生于某些普遍性的科学观点。但是一般说来，如果我们对一些特别的事件和对它们的解释感兴趣，我们就会把我们所需要的一切普遍规律规为理所当然的。

　　现在，这种对特殊事件和它们的解释感兴趣的科学可以被称为“历史科学”，而与普遍性的科学相区别。

　　这种历史观清楚地表明，为什么那么多历史和历史方法的研究者强调，吸引他们的是特殊的历史事件，而不是任何所谓的历史的规律。从我们的观点看，不可能有历史规律。普遍化完全属于另一类不同的兴趣，与对特殊事件及其因果性解释的兴趣（这就是历史）大相径庭。那些对规律感兴趣的人，就必然转向了普遍性的科学（如，社会学）。我们的观点还清楚地表明，为什么历史常常被描述为“实际所发生的过去的事件”。这个描述很好地表明了历史研究者的特殊兴趣，与普遍性的科学研究者的兴趣相反，不过我们将提出某些反对它的理由。而且，我们的观点解释了为什么在历史中，我们要比在普遍性的科学中更多地遇到其“无限的主题材料”这些问题。因为普遍性的科学中的理论和普遍规律既引人一种“观点”，也引入一种一致，因为对任何普遍性的科学来说，它们产生了它的问题、它的兴趣中心以及研究重点、逻辑结构和陈述等。但在历史中，我们没有如此统一的理论，或者说，我们没有大量的可以自然而然运用的普通的普遍规律，它们实际上没有任何影响，因此完全不能给主题材料创造一种秩序。例如，如果我们指出波兰1772年的第一次分裂是因为它不能抵抗俄国、普鲁士和奥地利的联合力量，那么我们已经不自觉地运用了一些日常的普遍规律，如“对两个同等装备和指挥的军队来说，如果一方占有人数上的优势，那另一方就永远不会取胜”。（对我们的目的来说，无论是用“永远”还是“很难”，都没有太大的区别。）这条规律也许被描述为军事力量社会学的一条规律，但是因为它太常见，以至对社会学研究者来说就不是一个严肃的问题，或者引不起他们的注意。如果我们用凯撒的野心和精力来解释他渡卢比孔河的决定，那么，我们是在用一些非常常见的心理学概括，而它们将很难引起一个心理学家的注意。[ 事实上，大多数的历史解释都不是太多地运用了日常的社会学和心理学规律，而是不自觉地运用了我在第14章中曾经描述的“情境逻辑”，也就是说，除了描述个人的兴趣、目的和其他情境因素（如对某人有用的信息政十的原始条件，不自觉地并且最接近地假定了日常的普遍规律，即神智健全的人通常或多或少是按理性行动的] 。

    三

　　因此，我们看到，那些历史解释所运用的普遍规律既没有结历史提供一种选择性的、统一的原则，也没有为历史提供‘观点”。在一种非常有限的意义上，封闭的历史可以为一种事物的历史提供这样一种观点，比如，权力政治学史、经济关系史、技术史或数学史就是这样的例子。但是，一般来说，我们需要进一步的有选择性的原则和观点，它们同时也是兴趣的中心。而这些原则和观点是由先行的观念所提供的，这些先行观念在某些方面与普遍规律相似，例如，像下列这个观念：“伟人”的个性，或者“民族性”，或者道德观念，或者经济条件等对历史而言是重要的。然而，有必要看到，许多“历史理论”（它们也许最好被称作“难理论”）在其性质上与科学理论有很大的不同。在历史（包括像历史地理学这种历史性质的自然科学）中，我们所使用的事实常常受到严格的限制，而不能随意被重复或补充。它们是根据一种先行的观点来收集的，所谓的“历史资料”仅仅记录了那些引起足够兴趣而加以记录的事实，因此，资料通常只包含那些适合一种先行理论的事实。同时，如果没有进一步的事实可资利用，通常就不可能检验这个或任何其他的后继理论。于是，这些不可检验的历史理论便被直接指责为循环论证，在这种意义上，这种指责曾经被不公正地加到科学理论身上。与科学理论正相反，我将把这些历史理论称为“一般性解释”。

　　各种解释是重要的，因为它们代表了一种观点。而且我们已经看到，观点总是不可避免的，但是在历史中，一种能够被检验，因此具有科学特性的历史却很难得到。因此，我们绝不能认为，一般性解释与我们的所有记录相符就能够得以证实。我们必须记住它的循环性以及这样的事实：总有一些其他的（也许是不相容的）解释与同样的记录相符，而且，我们难以像物理学那样，能够得到新的资料来进行判决性的实验。历史学家经常看不到和自己的解释一样的也适合事实的任何其他解释。但是，如果我们认为，即使在物理学领域中，尽管有大量的可靠的事实，也需要不断进行判决性实验，因为旧的实验完全和两种相互竞争的、不相容的理论相符合（试想一下日蚀实验，它需要在牛顿和爱因斯坦的重力理论之间作出选择），那么，我们就会放弃这种朴素的信念：任何一组确定的历史记录只能够以惟一的方法加以解释。

　　但是，这当然并不意味着一切解释都具有同等的价值。首先，总有一些解释确实与认可的记录相左；其次，如果要避免被记录证伪的话，总有一些记录需要或多或少的似真的辅助性假设；再者，有一些解释不能与某些事实相关，而其他的解释却能与此相关并给予“解释”。因此，即使在历史解释的领域中也可以有大量的进步。进一步讲，在上述的多少是普遍的“观点”和那些特殊的或单一的历史假设之间，也许存在着各种中间过程，它们在历史解释中发挥着假设性的初始条件，而非普遍规律的作用。这些假设常常能够得到充分的检验，因此与科学的理论相当。但有些特殊的假设与那些普遍时难理论十分相似，我曾经把它们叫做解释，并且可以相应地归类于那些“特殊的解释”。因为有利于这种特殊的解释的证据，在性质上与某些普遍的“观点”一样，正是一种循环论证。例如，我们仅有的力量也许就是给自己关于某种事件信息，而这些信息只适合于他自己的特殊的解释。而我们试图得出的关于这些事实的大部分特殊的解释，在它们必须适合解释（这种解释用在最初的事实选择上）的意义上讲，是循环论证。因此，如果我们能够给予这种资料一种解释，而这种解释超出我们力所能及之外（例如，我们对柏拉图著作的解释就是这样），那么，我们的解释也许就具有某些与科学假设相似的外部特征。但是从根本上讲，我们必须记住的事实是，能够被轻易运用的证明某种解释的证据，如果它能够解释我们所知的一切，则这种证据是非常可疑的，因为我们只有找到反例，我们才能检验一种理论。（而不同的“暴露哲学”的赞同者几乎总是忽视这一点，尤其是那些心理的、社会的和历史的分析者，他们常常受安逸的诱导而认为他们的理论无所不能。）

　　我前面说过，各种解释也许是不相容的，但是，只要我们把它们仅仅看做是观点的结晶，那么它们就不是不相容的了。例如，人类是稳定进步（朝着开放社会或某种其他目标）的这种解释就与人类逐渐退化或倒退这种解释不相容。但是人们把人类历史看做进步史的“观点”就不必然与那种把人类历史看做是退步史的观点不相容，这就是说，我们既能够写一部朝向自由的进步人类史（例如，包括反对奴役的过程），又能写另一部倒退和压迫的人类史（也许包括白色人种对有色人种的影响这类事情）。这两种历史不仅并不冲突，而且它们可以相互补充，就像从不同角度看同一风景而看到两种景色一样。这样考虑问题极具重要性。因为每一代人都有其自身的困难和问题。因此有其自身的兴趣和观点，这导致每一代人都有权以自己的方式考察和再阐释历史，并且和前代人的方式相互补充。总而言之，因为我们对历史感兴趣，并且也许因为我们希望学习一些东西来解决我们自己的问题，所以我们才研究历史。但是，在一种无用的客观性观念的影响下，如果我们对从自己的观点中提出历史问题感到犹豫，那么历史就不能服务于这两种目的。我们不应认为，如果我们的观点是有意识地并且是批判性地应用于问题，就将次于这样一种作者的观点：他天真的相信他不是阐释历史，而是达到了一种客观性的水平，这种客观性使他能够揭示“那些过去实际发生过的事件”。（这就是为什么我相信，在本书中，所能发现的那些甚至是显而易见的个人评论也是正当的，因为它们与历史的方法相一致。）主要的事情是要意识到自己的观点，也就是说，尽可能有意识地避免陈述事实时的无意识及产生的非批判性的偏见。在其他一切方面，解释必须为自身辩护。解释的丰富性和阐明历史事实的能力，解释的魅力和阐明当今问题的能力，这些都是解释的价值。

　　总之，不可能有“事实如此”这样的历史，只能有历史的各种解释，而且没有一种解释是最终的，每一代人都有权形成自己的解释。他们不仅仅有权形成自己的解释，而且有义务这样做，因为的确有一种寻求答案的紧迫需要。我们想知道我们的困难如何与过去相关，我们想看到一条道路，我们可以沿着它找到我们感受到讲且所选择的主要使命的答案。如果理性的和公正的方法不能作出回答，这就确实需要产生各种历史的解释。在这种需要的压力下，历史主义者用“我们正在走的是哪条路？从本质上讲，历史注定要我们扮演的角色是什么？”这种非理性的、表面上是实际的问题，来取代“什么是我们选择的最紧迫的问题？它们如何产生？而且沿着什么样的途径我们才可以着手解决它们？”这种理性的问题。

　　但是，我否认历史主义者有权用自己的方法解释历史，这样公正吗？难道我没有说过：任何人都有这种权力吗？我对这个问题的答案是：历史主义者的种种解释是一种例外。那些我们所需要的、公正的各种解释，那些我们决心采用的这种或那种解释，就像我说过的那样，能够比作一架探照灯。我们用它来照射我们的过去，并且希望用它的光芒照亮现在。与此相反，历史主义者的解释也可以比作探照灯。而是一架对准我们自己的探照灯。尽管我们并不是不可能看清我们周围的任何事物，但它使这变得困难，并且使我们的行动瘫痪。换个说法就是，历史主义者没有认识到正是我们自己在选择和安排历史事实，而他们却相信“历史本身’域“人类历史”，通过其内在的规律，决定着我们自己、我们的问题、我们的未来，甚至我们的观点。历史主义者没有认识到历史的解释应该符合一种需要，这种需要来自我们所面对的实际问题和选择；相反，他们却相信，我们解释历史的欲望反映了一种深层的直觉，那就是，通过思考历史，我们可以发现人类命运的秘密和本质。历史主义试图找到那条人类注定要走的“路”，它试图发现“历史的线索”（如J．麦克默雷所说）或“历史的意义”。

    四

　　但是，有这样一条线索吗？历史有意义吗？

　　我不希望在这里陷入“意义”的意义问题之中，我自然而然地认为大多数人都足够清楚地知道，当他们说到“历史的意义”或“生活的意义或目的”时，它们意味着什么。在这个意义上，正是在以这种意义来问历史的意义时，我认为，历史没有意义。

　　为了说明这种意见的理由，我必须首先谈谈，当人们问起历史是否有意义时，他们心目中的“历史”是什么。到目前为止，我自己谈及历史时，好像它不需要任何解释似的。但现在不行了，因为我希望澄清一点，大多数人所说的那种意义上的“历史”根本就不存在。这起码是我说历史没有意义的一个理由。

　　大多数人是如何使用“历史”一词的呢？（我们会说，这是一本关于欧洲历史的书，我的“历史”正是这种意思，而不是我们说这是欧洲历史时的意思。）他们在中学和大学里学过历史，他们读历史书，他们看到在“世界历史”或“人类历史”的名义下，历史被看成什么，于是，他们习惯于把历史看成是大致上还算确定的一系列事实。他相信，这些事实构成了人类史。

　　但是，我们已经看到，事实的领域具有无限的丰富性，因此就必须有所选择。例如，我们能够根据我们的兴趣，来写艺术史、语言史、饮食习惯史或者伤寒热史（参见秦塞尔所著的《老鼠、虱子和历史》）。当然，它们都不是人类历史（它们合在一起也不是人类历史）。当人们说人类历史时，在他们心目中存在的是埃及史、巴比伦史、波斯史、马其顿史和罗马帝国史，等等，一直延续到我们今天。换言之，当他们谈到人类的历史时，他们的意思以及他们在学校所学到的是政治权力的历史。

　　没有人类的历史，只有人类生活各个方面的无数的历史。政治权力的历史是其中之一，而它被提高至世界历史。但是我认为，这是对一切得体的人类概念的冒犯。再也没有比把贪污史、抢劫史或放毒史当作人类史更糟糕的事。因为权力政治学的历史不是别的，而是国际犯罪和集体屠杀（它当然包括某些掩盖它们的企图）的历史。这就是在学校中讲授的历史，有些最大的罪犯被颂扬为历史的英雄。

　　但是，在具体的人类历史这种意义上，真的没有普遍的历史这类事物吗？不可能的。我相信这必然是一切人道主义者，尤其是一切基督徒的回答。如果存在着什么具体的人类历史的话，那也必然是全人类的历史，它将必然是全体人类希望、斗争和受苦的历史。因为没有一个人比他人更重要。很显然，这种具体的历史是写不出来的。而我们必须有所抽象、省略和选择。但这样的话我们就能得到许多历史，在其中，我们就能获得那曾经被渲染为人类历史的国际犯罪和集体屠杀的历史。

　　但为什么恰好选择了权力的历史，而不是宗教史或诗歌史呢？这里有几个原因，其中之一是权力影响我们每个人，而诗歌只影响少数人。另一个原因是人有权力崇拜的倾向。毫无疑问，权力崇拜是人类最坏的一种偶像崇拜，是洞穴时代的遗迹之一，也是人类的一种奴性。权力崇拜起源于恐惧，是一种应当受到轻视的情绪。权力政治学为什么成为“历史”核心的第三个原因是那些掌权的人要别人崇拜他们，而他们因此可以实现他们的愿望。许多历史学家是在皇帝、将军和独裁者的监督下写作的。

　　我知道，这些观点将遇到来自众多方面的强烈反对，包括某些基督教的辩护者。尽管在《新约》中几乎没有什么东西可以支持这个教义，但它却经常被认为是基督教条的一部分，这种教义认为，上帝在历史中显现自身，历史是有意义的，而历史的意义就是上帝的意志，因此历史主义被认为是宗教的必不可少的要素。而我并不这样认为。我坚信，不论从理性主义者和人道主义者的观点看，还是从基督教自身的观点看，这种观点纯粹是一种偶像崇拜和迷

　　在这种有神论的历史主义背后有什么东西呢？和黑格尔一样，历史主义把历史——政治的历史——看做一个舞台，或者说看做一出冗长的莎士比亚戏剧，而观众要么认为“伟大的历史人物”，要么认为抽象的人类是戏剧的英雄。然后他们问道：“谁写了这个剧本？”当他们回答说“上帝”，他们便认为他们给出了一个虔诚的答案。但是，他们错了。他们的回答简直是亵渎神明，因为剧本不是上帝写的（他们当然知道这点），而是历史学教授们在将军和独裁者的监督下写的。

　　我并不否认从基督教的观点来解释历史就像从任何其他观点来解释历史一样，都是正当的，而应该强调的是，我们西方人的种种目标和目的，例如，人道主义、自由、平等，在多大程度上是由于基督教的影响。但是同时，对自由的历史的淮一理性的、也是惟一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样意义上，我们承担起创造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。那种认为上帝在历史中显现自身和他的审判的理论，与那种认为世俗的成功是我们行动的最终判断和证明的理论彼此难以区别，它与那种认为历史将作出裁决（也就是说，未来的强权即公理）的教条是一回事，它与那种我称之为“道德未来主义”是一样的。主张上帝在通常被称作“历史”的事物中显现自身，在国际犯罪和集体屠杀的历史中显现自身，实在是亵渎神明。因为在人类生活领域中所真正发生的事，是很少被这种残酷的、同时又带有雅气的事件涉足的。那些被遗忘的、不知名的个人，他们的忧伤和快乐、痛苦和死亡，这才是迄今为止人类体验的真实内容。如果历史能告诉我们这些内容的话，那么我当然不应该说在其中看到上帝的指示是亵渎神明。但这样的历史不会、也不可能存在。一切现存的历史，伟人的历史和权力的历史，至多是一场肤浅的喜剧，是一场在现实之后的权力所表演的小丑歌剧（就像荷马的小丑歌剧，奥林匹斯诸神的权力存在于人类斗争的场是背后）。我们最坏的本能就是对权力、对成功的偶像崇拜，它使我们相信这就是实在。在这种不仅是人造的，而且是人伪造的“历史”中，一些基督徒竟然看到了上帝之手。当他们把上帝放入他们渺小的历史解释中时，他们竟然懂得和知道了上帝的旨意。神学家K．巴思在他的《信条》中说：“正相反，我们必须首先承认……当我们说‘上帝’的时候，我们所思和所知的一切并没有接近或理解上帝……而是我们自己所构思和自我创造的偶像之一，不论是‘精神’还是‘自然’，‘命运’或是‘观念’……”（与这种态度相一致，巴思认为“上帝在历史中显现自己的新教教义”是“难以让人接受的”，并且是对基督神圣仪式的冒犯。）然而，从基督教的观点来看，这不仅形成了一种狂妄自大的企图，更是一种反基督教的态度。因为基督教教导我们，如果有什么不同的话，那就是认为世俗的成功不是决定性的。“基督在罗马总督派拉多手下受难”，我再次引用巴思的话：“那么派拉多是如何受信条影响的呢？马上可以得出的答案是：这是个时间问题。”因此，那些成功的人代表了那一时期的历史权力，他们在这里起到暗示这些事件什么时候发生的纯粹技术性的作用。那么，这些事件都是些什么东西呢？它们与权力——政治的成功、与“历史”无关，它们也木是犹太人反抗罗马征服者的不成功的、非暴力的民族主义革命（按照甘地的方式）的经历。这些事件不是别的，只是一个人的受难。巴思坚持“受难”一词指的是基督的一生，而不是仅指他的死。他说：“耶稣受难。因此，他没有统治，没有胜利，也没有成功……除了被钉死在十字架上外，他一无所成。他与他的人民和信徒的关系也同样如此。”我引用巴思的话旨在表明，不仅仅我有这种“理性主义”或“人道主义”观点，而且在这种观点看来，崇拜历史成功与基督教的精神显得格格木人。基督教所关心的不是强大的罗马征服者的历史行为，而是（用克尔凯戈尔的话说就是）“一些渔夫给了世界什么”。然而，一切对历史的有神论解释都试图在记录下来的历史中，比如，在权力史中、在历史的成功中，看到上帝意志的显现。

　　对这种“上帝在历史中显现的教义”的攻击，很可能会收到这样的答复：基督的成功在他死后，通过受难，基督在人世间的不成功的生命最终作为最伟大的精神胜利而向世人展示，而这就是成功；他的教义之果显示和证明了成功，“最后者将为最先者，最先者将为最后者”的预言也由成功加以确证，这就是成功。换言之，这是基督教会的历史成功，通过它，上帝的意志而得以昭示。但是，这是一条危险的防线。教会世俗的成功是对基督教一种有力的证明这种意思，显然表现出信心不足。早期的基督徒是没有这种世俗的鼓励的（他们相信必须以良知判断权力，而不是相反）。那些相信基督教义的成功史就显示出上帝意志的人应该问问自己，这种成功究竟是不是基督教精神的成功？同时，当教会受迫害的时候，而不是胜利的时候，这种精神是否就不成功呢？而且，哪一种教会更纯洁地体现了这种精神？是受难者的教会，还是得势的宗教裁判所的教会？

　　似乎有许多人会承认这一点，就像他们坚信基督教的信息是信则灵一样，但是他们又相信这个信息是一种历史主义的信息。这种观点的一个杰出代表就是J．麦克默富，他在《历史的线索》一书中，发现基督教教义的本质就在历史的预言中，他看到基督教的创立者就是“人性”辩证法的发现者。麦克默雷认为，根据辩证规律，政治的历史一定会不可避免地产生“世界的社会主义共同体。人性的基本规律不会被打破……正是那些虔信者将得到世界”。但是这种历史主义用确定性代替希望，必然导致道德未来主义。“规律不可能被打破”，这样，在心理学的基础上，我们可以确信，无论我们做什么都将产生同样的后果，最终甚至连法西斯主义都必将导致那种共同体，因此，最终的结果不是根据我们的道德选择，我们也不必为我们的责任担忧。如果我们被告知，在科学的基础上，我们能够确信“最后者将为最先者，最先者将为最后者”，这难道不是用历史预言代替良心吗？这种理论难道不是在危险地靠近（当然与作者初衷相反）这个训戒：“要警醒啊！要记住基督教的创始人告诉你们的东西，因为他是人性的伟大心理学家和伟大的历史预言家。及时加入虔信者的行列吧！因为根据无情的人性科学规律，这是走向天堂的必由之路！”这种历史的线索意味着对成功的崇拜，它意味着，虔信者是正确的，因为他们将站在胜利的一边。它把马克思主义，特别是把我曾经描述为马克思的历史主义的道德理论转换为人性心理学和宗教预言的语言。这种解释所蕴含的意思是它在事实中看到了基督教的最伟大的成就：基督教的创始人是黑格尔的先驱者——是一个卓越的、公认的先驱者。

　　我的观点是，成功不应该受到崇拜，它不能是我们的审判者，而我们也不应该被它所迷惑。我尤其要表明，我的这种与我所信以为真的基督教义相一致的态度，不应该被误解。这些观点并不是打算用来支持我在上一章所批评的“来世”态度。我并不清楚基督教是否是来世的，但它确实教导我们说，证明人的信仰的惟一途径就是给那些需要帮助的人以实际的（而且是世俗的）帮助。对权力、荣耀和财富这些所谓世俗成功采取一种极度的冷漠，甚至蔑视的态度，完全可能与这种企图相结合，这种企图就是尽力在这个世界上朝人们已经确定的目标前进，而且具有明确的创造成功的目的，这不是为了历史的成功或通过历史来证明，而是就成功论成功。

　　在克尔凯戈尔对黑格尔的批评中，可以发现对这些观点的有力支持，特别是支持了历史主义和基督教的不相容性。尽管克尔凯戈尔从来没有完全摆脱他所受的黑格尔教育传统，但是很少有人像他这样更清楚地认识到黑格尔的历史主义意味着什么。克尔凯戈尔写道：“在黑格尔以前，有些哲学家试图解释……历史。然而当上帝看到这些企图后也只能微笑，但上帝不直接发笑，因为上帝对他们还有一种通人情的、真实的诚意。但是黑格尔啊？这里，我需要荷马的语言。上帝是如何狂笑啊！一个如此可恶的小教授，他竟然看透了一切事物和一切事物中的必然性。还是他，现在在他的手摇风琴上把～切都给演奏出来：听啊！奥林匹斯的诸神！”接着，克尔凯戈尔谈到了无神论者叔本华对基督教的辩护者黑格尔的攻击：“读叔本华的书让我有一种难以言表的快乐。他所说的完全是真的，他——作为一个德国人应该如此——做到了谁有德国人才能做到的那种直率。”而且，克尔凯戈尔自己的表述也像叔本华的表述一样直率，他继续说道，黑格尔主义（他称之为“这种卓越的精神的腐败”）是“一切放荡形式中最令人厌恶的”，他说它是“自负的霉素”、“理智的卖淫”和“光荣无耻的坠落”。

　　的确，我们的伦理教育和我们的知识教育一样，都坠落了。它因为追求浮华而败坏，它用人云亦云的方式取代了对（所说所做的）事物的批判性的评价。它被历史舞台上（我们是其中的演员）华丽的浪漫观念所败坏。而我们被训练成眼睛朝上来表演。

　　要教育人在与其他个体的比较中，对自身的重要性作一种理智的评价。但是，荣誉和命运的伦理学彻底搅乱了整个问题，这种道德一直存在于建立在经典基础之上的教育系统中，这些经典有关于权力历史的浪漫观念，而且，它们的浪漫的部落道德可以追溯到赫拉克利特，这种教育系统的根本基础就是权力崇拜。个人主义和利他主义（再次用一下这种分类）的合理结合——即“真正重要的是人类个体，但我并不认为我有多么重要”这种观点——被抛弃，而代之以一种理所当然的自我主义和集体主义的浪漫结合。也就是说，自我的重要性、自我情感生活的重要性和其“自我表现”等被浪漫地夸大了，随之而来的是团体、集体和“个性”之间的紧张。这取代了其他个体、其他的人，而且不允许有合理的个人关系。这种态度所蕴含的策略就是“要么统治他人，要么屈服于他人”；要么成为一个与命运搏斗并且赢得荣誉的伟人和英雄（赫拉克利特说：“越是伟大的奋斗会带来越大的声誉。”）要么归属于“大众”，把自己交给领袖并且为集体的更伟大的事业而牺牲。这种夸大自我和集体之间紧张的重要性中，有一种神经质的、歇斯底里的因素。我不怀疑这种歇斯底里，这种对文明的紧张反应是那种强烈要求英雄崇拜的伦理学、统治和服从的伦理学的情感基础。

　　这一切的基础中有一个真正的难点。但十分清楚的是（就像我们在第9章和第24章所看到的），政治家应该集中精力与罪恶作斗争，而不应该为“积极”或“更崇高”的价值，如幸福等而奋斗，而从原则上讲，教师却有不同的立场。尽管教师不应该把他的“更高的”价值标准强加给他的学生，但他应该努力激励他们对这些价值的兴趣。他应该关心他的学生的灵魂（当苏格拉底告诉他的朋友要关心自己的灵魂，他是在关心他们）。因此，在教育中的确存在着某些浪漫的或审美因素的东西，而这些东西不应归于政治学。但是，尽管从原则上讲这是真实的，但它不适合于我们的教育体制。因为它预先假定在教师和学生之间有一种友谊的关系，就像第24章所强调的，这是一种双方必须都自由终止的关系（苏格拉底选择他的同伴，他们也选择了他）。在我们的学校中，正是学生的数量使得这一切变得不可能。因此，试图强加种种更高的价值，这不仅是不成功的，而且可以肯定的是，这些更高的价值对有些事物所导致的伤害，要比人们心目当中的理想造成的伤害更具体、更公开。无论如何，那些信任我们的人不应受到伤害，这个原则应该被公认为教育的基本原则，就像它是医学的基本原则一样。对我们的教育体制来说，“不伤害”（因此，“给年青人最迫切需要的东西，以使他们独立于我们，并能够自我选择”）是极有价值的目标。这个目标尽管听起来是不过分的，但它的实现却有些遥远。但是，“更高的”目标，诸如“个性的全面发展”之类，却是时尚，这些目标是典型的罗曼蒂克而且实在是荒谬的。

　　在这些罗曼蒂克观念的影响下，个人主义仍然被等同于自我主义（柏拉图就是这样），利他主义被等同于集体主义（即，用团体的自我主义取代个体的自我主义人但是，这对清楚地形成主要问题是一种阻碍，这个问题就是，在与其他个体的关系中，如何对自己的重要性获得一种理智的评价。在这些观点影响下，我们感到，必须追求超越我们自身的某种东西，我们应该全身心地投入其中并为此牺牲，而这种东西说到底就是负有“历史使命”的集体。我们被告知要作出牺牲，同时又保证，我们这样做法将得到极大的回报。这些观点告诉我们，我们将要作出牺牲，但我们因此也将得到荣誉和声望。在历史的舞台上，我们将成为“主角”和英雄，小的冒险就能取得大的奖赏。在一个只考虑少数人，而没有人关心平民百姓的时期，这是一种令人怀疑的道德。这是政治和知识贵族的道德，只有他们有进入历史教科书的机会。它不可能是那些赞同公正和平等主义的人的道德，因为历史的声望本身不可能是公正的，它只可能被非常少的人得到。而无数的、和那些少数人一样有价值的人，总是被历史遗忘，或许他们才更有价值。

　　也许应该承认，赫拉克利特的伦理学，这种认为只有后代人才能给予更高奖赏的学说，在许多方面也许比那种教我们现在追求奖赏的道德学说要优越一点。但它并不是我们所需要的。我们需要的是一种藐视成功和奖赏的伦理学。这种伦理学不需要谁来发明，这些不是新的东西，至少在基督教的早期，它就被讲授。我们今天的工业和科学的合作又再宣讲这种伦理学。所幸的是，那种罗曼蒂克式的、历史主义的追求名誉的道德似乎正在衰退。“无名战士”就展现了这一点。我们开始认识到，默默无闻地牺牲，也许比公开的牺牲一样有意义，或者甚至更有意义。我们的伦理教育必须适应这一点，必须教育我们做好我们的工作，即使牺牲也是为了这种工作本身，而不是为了得到赞扬或避免受到责备（事实上，我们都需要某种激励、希望、赞扬、甚至责备，但这完全是另一码事）。我们必须在我们的工作中，在我们自己所做的一切中，而不是虚幻的“历史意义”中来证明自己。

　　我主张，历史没有意义。但这个主张并不意味着我们能够为历史所做的一切在政治权力史中显得束手无策，或我们必须把它当作一种残忍的玩笑来看待。因为我们能够从这些权力政治学问题出发解释历史，我们所选择的试图解决这些问题的答案就在我们的时代中。我们能够从我们为开放社会，为理性的统治，为公正、自由、平等，为控制国际犯罪而奋斗的角度来解释权力的政治学的历史。尽管历史没有目的，但我们能够把我们的目的赋予其上；而且，尽管历史没有意义，但我们能够给予它以意义。

　　在这里，我们再次遇到自然和约定的问题。无论是自然还是历史都不能告诉我们应该做什么，无论是自然的或是历史的事实都不能为我们作出决定，它们不能决定我们将要选择的各种目的。正是我们把目的和意义赋予自然和历史。人类不是平等的，但我们能够决定为平等的权利而奋斗。像国家之类的人类各种机构不是合理的胭我们能够决定为使它们更合理而奋斗。从整体上讲，我们自己和我们的日常语言是感性的而不是理性的，但我们能够努力成为更理性一点，我们能够训练我们自己把语言当一种理性的交流工具来用，而不是（我们浪漫的教育家所说的）自我表现的工具。历史本身——当然，我指的是权力政治学的历史，而不是指不存在的人类发展史——既没有目的也没有意义，但我们能够决定把这两者都给予它。我们能够为开放的社会、反抗它的敌人（他们总是根据帕累托的劝告而悄悄地坚持他们的人道主义的感情）而奋斗，我们能够据此来解释历史。最后，我们可以以同样的方式谈“生活的意义”，正是由我们来选择我们生活的目的将是什么，我们选择我们的目的。

　　我相信，这种事实和选择的二元论是重要的。事实之类没有意义，只有通过我们的选择，它们才获得意义。历史主义只是许多想克服这种二元论的企图之一种，它起源于恐惧，因为它怯于承认：甚至对我们自己选择的标准而言，我们也承担着最终的责任。但是在我看来，这样一种企图正好表现出通常被描述为迷信的东西。因为它假定，我们能够在我们没有播种的地方收获，它试图使我们相信，我们只要与历史同步，一切都将，并且必然是一帆风顺，不需要我们作重要的决定（它试图把我们的责任转移到历史身上，最终转移到超越我们自己的恶魔般的权力游戏身上。它试图把我们的行动建立在这些权力背后的意图基础之上），而这些背后的意图只有在神秘的灵感和直觉中才向我们展现。因此，它把我们的行动和我们自己放在这样一种人的水平之上，这种人从占星术和梦中获得灵感，在彩票中选择他的幸运数。就像赌博一样，历史主义起源于我们对我们行动的理性和责任的绝望。它是一种贬值的希望和贬值的信仰，它试图用一种起源于伪科学，关于星相、“人性”或历史命运的伪科学的确定性来取代希望和信仰，而这种希望和信仰起源于我们的道德热情和对成功的轻蔑。

　　我断言，历史主义不仅在理性上是站不住脚的，它也和任何倡导良心重要性的宗教相冲突。因为在强调我们对我们的行为的最终责任方面，这种宗教必然赞同理性主义对历史的态度。的确，我们需要希望，不带希望地行动和生活是我们力所不及的。但是，我们并不需要太多，我们也不必赐予太多。我们不需要确定性。尤其是宗教不应该成为梦幻和愿望的替代物，它既不应该像持有彩券，也不应该像持有保险公司的保单。宗教中的历史主义因素是一种偶像崇拜和迷信因素。

　　对事实和选择的二元论的强调还决定了我们对“进步”之类观念的态度。如果我们认为历史是进步的，或者认为我们必定是进步的，那么我们就犯了和那些相信历史是有意义的人一样的错误，他们相信历史的意义能够从历史中发现，不需要我们赋予它。而进步就是朝着某种目的，朝着人之为人的存在的目的。但历史木可能做到这点，只有我们人类个体能够做到。通过保卫和巩固那些自由和进步所依赖的民主制度，我们才能够做到这一点。当我们越来越充分地认识到这样的事实：进步取决我们、取决于我们的警醒、取决于我们的努力、取决于我们目标概念的清晰、取决于现实主义的目标选择，那么，我们就将做得更好。

　　我们不做预言家，我们要成为自己命运的创造者。我们必须学会做我们力所能及的事，并且尽量留意我们自己的错误。当我们抛弃了权力的历史是我们的审判者这种观念时，当我们已经不再担心历史是否将为我们作证明时，也许就是我们可以成功控制权力之日。这样的话，我们甚至可以反过来证明历史，而历史正需要这样的证明。

　　本书第1版第1卷的最后手稿完成于1942年10月，第2卷的手稿完成于1943年2月。

2022年1月

2021年7月17日至23日，河南省遭遇历史罕见特大暴雨，发生严重洪涝灾害，特别是7月20日郑州市遭受重大人员伤亡和财产损失。全省因灾死亡失踪398人，其中郑州市380人，新乡市10人，平顶山市、驻马店市、洛阳市各2 人，鹤壁市、溪河市各1人。郑州市因灾死亡失踪人数占全省的95. 5%。

党中央、国务院对此高度重视。习近平总书记在防汛关键时刻作出重要指示，要求始终把保障人民群众生命财产安全放在第一位，抓细抓实各项防汛救灾措施，并派出解放军 和武警部队迅速投入抢险救灾，为做好防汛救灾工作注入了 强大动力、提供了坚强保障.李克强总理多次作出重要批示，主持国务院常务会议、专题会议部署，深入河南灾区考察， 要求抓实防汛救灾措施，加快恢复重建，严肃认真开展灾害调查工作。王沪宁、赵乐际、韩正、丁薛祥、刘鹤、许其亮、 孙春兰、杨晓渡、张又侠、陈希、胡春华、郭声琨、黄坤明、王勇、肖捷、赵克志等领导同志也分别作出批示提出明确要 求.受党中央、国务院委派，国务委员、国家防总总指挥王 勇到河南检查指导防汛救灾和受灾群众安置等工作.国家防 总、国家减灾委立即启动应急响应，派出工作组指导开展防 汛救灾工作.国家有关部委、解放军和武警部队、消防救援 队伍、民兵、预备役部队、中央企业以及社会救援力量、志 愿者和广大干部群众全力以赴投入抗洪抢险救灾.河南省委 省政府和地方各级党委政府认真贯彻落实党中央、国务院决 策部署，深入开展防汛救灾工作，灾区群众得到妥善安置。目前，灾后重建工作正在全面开展。

这次灾害虽为极端天气引发，但集中暴露出许多问题和不足。为查明问题、总结经验、汲取教训，经党中央批准， 国务院成立河南郑州“7・20”特大暴雨灾害调查组（以下 简称“调查组”），由应急管理部牵头为组长单位，水利部、 交通运输部、住房城乡建设部、自然资源部、公安部、中国 气象局和河南省政府为副组长单位，发展改革委、工业和信息化部、卫生健康委、能源局等部门参加.调查组分设综合 协调、监测预报、应急处置、交通运输、城市内涝、山洪地 质灾害等专项工作组。同时设立专家组，由气象、水利、市政、交通、地质、应急、法律等领域的院士和权威专家组成， 开展灾害评估，为调查工作提供专业支撑。中央纪委国家监委相关部门指导开展相关工作。

调查组认真贯彻落实中央领导同志重要指示批示精神， 坚持依法依规、实事求是、科学严谨、全面客观的原则，依照突发事件应对法、防洪法、安全生产法、防汛条例等法律法规，通过现场勘查、调阅资料、走访座谈、受理信访举报、问询谈话、调查取证、分析计算、专家论证等方式，复盘灾害发生和应对过程，调查有关地方党委政府和相关部门单位履职情况及存在的问题，认定了灾害涉及有关事件性质，总结分析经验教训，提出了改进工作的措施建议。

调查认定，河南郑州“7・20”特大暴雨灾害是一场因 极端暴雨导致严重城市内涝、河流洪水、山洪滑坡等多灾并发，造成重大人员伤亡和财产损失的特别重大自然灾害；郑州市委市政府及有关区县（市）、部门和单位风险意识不强, 对这场特大灾害认识准备不足、防范组织不力、应急处置不当，存在失职渎职行为。总体是“天灾”，具体有“人祸”，特别是发生了地铁、隧道等本不应该发生的伤亡事件。郑州市及有关区县（市）党委、政府主要负责人对此负有领导责任，其他有关负责人和相关部门、单位有关负责人负有领导责任或直接责任。

一、灾害情况及主要特点

7月17日至23日，河南省遭遇历史罕见特大暴雨.降雨过程17日至18日主要发生在豫北（焦作、新乡、鹤壁、 安阳）；19日至20日暴雨中心南移至郑州，发生长历时特大 暴雨；21日至22日暴雨中心再次北移，23日逐渐减弱结束. 过程累计面雨量鹤壁最大589毫米、郑州次之534毫米、新乡第三512毫米；过程点雨量鹤壁科创中心气象站最大 1122.6毫米、郑州新密市白寨气象站次之993.1毫米；小时 最强点雨量郑州最大，发生在20日16时至17时（郑州国 家气象站201.9毫米），鹤壁、新乡晚一天左右，分别发生 在21日14时至15时（120.5毫米）和20时至21时（114.7 毫米）.特大暴雨引发河南省中北部地区严重汛情，12条主 要河流发生超警戒水位以上洪水.全省启用8处蓄滞洪区， 共产主义渠和卫河新乡、鹤壁段多处发生决口.新乡卫辉市 城区受淹长达7天.灾害发生后，应急管理部及时组织专家 组开展灾害损失综合评估和灾害范围评估，形成评估报告， 并会同发展改革委、财政部、水利部上报国务院同意，作为指导河南省编制灾后恢复重建规划的重要依据。据核查评 估，河南省共有150个县（市、区）1478. 6万人受灾，直接 经济损失1200.6亿元，其中郑州409亿元，占全省34.1%.

这次特大暴雨是在西太平洋副热带高压异常偏北、夏季 风偏强等气候背景下，同期形成的2个台风汇聚输送海上水 汽，与河南上空对流系统叠加，遇伏牛山、太行山地形抬升 形成的一次极为罕见特大暴雨过程，对河南全省造成严重冲 击.强降雨在郑州市自西向东移动加强，河流洪水汇集叠加, 加之郑州地形西南高、东北低，属丘陵山区向平原过渡地带， 造成外洪内涝并发，灾情极为严重.郑州市的雨情汛情灾情 主要有以下特点：

一是暴雨过程长范围广总量大，短历时降雨极强。17日 8时至23日8时，郑州市累计降雨400毫米以上面积达5590平方公里，600毫米以上面积达2068平方公里.其中，二七区、中原区、金水区累计雨量接近700毫米，巩义、荥阳、新密 市超过600毫米，郑东新区、登封市接近500毫米。这轮降雨 折合水量近40亿立方米，为郑州市有气象观测记录以来范围 最广、强度最强的特大暴雨过程.最强降雨时段为19日下午 至21日凌晨，20日郑州国家气象站出现最大日降雨量624.1 毫米，接近郑州平均年降雨量（640.8毫米），为建站以来最 大值（189.4毫米，1978年7月2日）的3. 4倍.其中，20日午 后强降雨从西部山丘区移动到中心城区，强度剧烈发展，15时至18时小时雨强猛增，16时至17时出现201.9毫米的极端 小时雨强，突破我国大陆气象观测记录历史极值（198.5毫米，1975年8月5日河南林庄）.

二是主要河流洪水大幅超历史，堤防水库险情多发重 发。郑州市贾鲁河、双洎河、颍河等3条主要河流均出现超 保证水位大洪水，过程洪量均超过历史实测最大值.其中贾 鲁河中牟水文站7月21日洪峰水位79. 40米，超历史最高洪峰 水位（I960年H月4日）1.71米；洪峰流量608立方米/秒， 为历史最大洪峰流量（2019年8月2日）的2.5倍.全市124条 大小河流共发生险情418处，143座水库中有常庄、郭家咀等84座出现不同程度险情，威胁下游郑州市区以及京广铁路干 线、南水北调工程等重大基础设施安全.

三是城区降雨远超排涝能力，居民小区公共设施受淹严重。《郑州都市区排水（雨水）防涝综合规划（2015-2030年）» 提出，2030年达到50年一遇的国家排涝标准（24小时降水 量199毫米）.此次极端暴雨远超郑州市现有排涝能力和规划排涝标准，郑州市主城区目前有38个排涝分区，只有1个达到了规划排涝标准，部分分区实际应对降雨能力不足5 年一遇（24小时降水量127毫米），即使达到规划排涝标准 也不能满足当天降雨排涝需要，20日郑州城区24小时面平 均雨量是排涝分区规划设防标准的1.6倍至2.5倍.16时至 18时京广快速路隧道附近小时降雨量127毫米，为隧道排水 泵站设计标准的3倍.10条内河多处出现漫溢，下游与贾鲁 河衔接段存在卡口，塞水顶托影响城区排涝；主城区20日 午后普遍严重积水，路面最大水深近2. 6米，导致全市超过 一半（2067个）的小区地下空间和重要公共设施受淹，多个区域断电断水断网，道路交通断行.主城区因灾死亡失踪129 人（占郑州市33.9%）,水淹溺亡为主因，分散在居民小区、 地下室、街道、地铁、桥涵、隧道等多处，时间基本集中在 20日午后到傍晚.

四是山丘区洪水峰高流急涨势迅猛，造成大量人员伤 亡。郑州西部山丘区巩义、荥阳、新密、登封4市山洪沟、 中小河流发生特大洪水，涨势极为迅猛.因河流沟道淤堵萎 缩，许多房屋桥梁道路等临河跨沟建设，导致阻水壅水加剧 水位抬升，路桥阻水溃决洪峰叠加破坏力极大.荥阳市崔庙填王宗店村山洪沟15分钟涨水2.4米，下游6公里处的崔 庙村海沟寨水位涨幅11.2米.山丘区4市有44个乡填、144 个村因灾死亡失踪251人（占郑州市66. 1%）,其中直接因山 洪、中小河流洪水冲淹死亡失踪156人，时间高度集中在20 日13时到15时.

总的看，河南郑州“7 • 20”特大暴雨强度和范围突破 历史记录，远超出城乡防洪排涝能力，全市城乡大面积受淹， 城镇街道洼地积涝严重、河流水库洪水短时猛涨、山丘区溪 流沟道大量壅水，形成特别重大自然灾害。

二、灾害应对处置

这场特大暴雨发生后，郑州市委市政府做了大量工作， 及时组织处置常庄水库、郭家咀水库等重大险情，积极开展 灾后救助和恢复重建，但灾害仍然造成了重大人员伤亡和财 产损失.这有极端暴雨防御难度大的原因，有城市发展快、 历史欠账多的原因，也集中暴露出郑州市委市政府、有关区县（市）和部门单位领导干部认识准备不足、防范组织不力、应急处置不当等问题。主要有以下几个方面.

（一）应对部署不紧不实。在这轮强降雨到来之前，气象部门已经作出了预报，7月15日至16日，国务院领导同志专门到河南郑州等地检查指导防汛工作，对防范强降雨、 防控重大风险、全力确保安全度汛提出明确要求.河南省委 省政府于7月13日、7月16日专门作出部署.在党中央、国务院高度重视和省委省政府提出明确要求的情况下，郑州市委市政府对此轮强降雨过程重视不够，主要负责人仍主观 上认为北方的雨不会太大，思想麻痹、警惕性不高、责任心 不强，防范部署不坚决不到位、缺乏针对性。7月13日、16日全省防汛工作视频会后郑州市也接着召开会议，但部署一般化，没有采取具体的、有力有效的落实措施；在17日、18日双休日灾害应对准备的最关键最要紧的两天，市委市政府主要负责人对防汛工作没有组织分析研判、动员部署、督促检查等行动，除一名副市长调研道路综合改造及积水点整改情况外，其他市领导均没有检查防汛工作；直到19日下 午市委主要负责人、20日上午市政府主要负责人才自13日以来第一次检查防汛工作.有关区县（市）党委政府和部门 基本上也是这种情况，防汛准备的“关键期”变为了“空白期”。没有压紧压实防汛责任，郑州市5月15日就进入防 汛期，市防指7月14日才印发《2021年市委市政府领导防汛抗旱责任分工及工作职责的通知》，其中明确市委市政府 领导同志包保各区县（市），并要求各区县（市）也要明确包保责任，到7月20日灾害发生，两级包保责任基本没有落实.

（二）应急响应严重滞后.《郑州市防汛应急预案》明 确了启动I级响应的7个条件，其中之一为“常庄水库发生 重大险情”，常庄水库20日10:30开始出现“管涌”险情， 郑州市未按规定启动I级应急响应.郑州市以气象灾害预报 信息为先导的防汛应急响应机制尚未有效建立，应急行动与 预报信息发布明显脱节，直到20 0 16:01气象部门发布第5 次红色预警，郑州市才于16:30启动I级应急响应，但也没有按预案要求宣布进入紧急防汛期.实际上此时灾难已经发生，山丘区4个市死亡失踪的251人（荥阳96人、巩义84 人、新密58人、登封13人）中，90%以上死亡失踪时间集 中在I级应急响应启动前的13时至15时.

相比之下，登封市是郑州市所有区县（市）中启动应急 响应最早的，也是山丘区4个市中因灾死亡失踪人数最少的. 19日20:00登封市启动IV级应急响应，23:30根据调度研判 情况决定直接提升至I级应急响应，比郑州市早了 17个小 时，赢得了灾害应对处置的主动权.荥阳市启动应急响应最 晚（21日4:00启动I级应急响应），因灾死亡失踪人数最多.

（三）应对措施不精准不得力。7月13日郑州市委主要负责人在全市防汛工作视频会上提出防汛“五不”目标（重要水利工程不出事、因地质灾害小流域洪水人员伤亡不发生、重要交通不中断、居民家里不进水、局部地区不出现长 时间积水），这是防汛工作常态化条件下的要求.19日郑州市有12个区县（市）153个站点降雨已经超过50毫米、18个站点已经超过150毫米，对这一严峻情况，市委市政府没 有引起高度警觉，没有认识到问题的严重性，当日下午市委 主要负责人在基层检查、晚上市政府负责人召开防汛视频紧 急调度会，继续强调“五不”目标，仍以常态化目标要求应 对重大雨情、汛情，没有精准施策，措施空泛。

20日早上6时气象部门发布了第2次暴雨红色预警，在 这个关键时刻，市委市政府主要负责人仍没有足够重视，行 动不果断、措施不得力.8时许，市政府主要负责人虽然签 发市防指紧急通知，但没有按红色预警果断采取停止集会、 停课、停业措施，只提出“全市在建工程一律暂停室外作业、 教育部门暂停校外培训机构”，仅建议“全市不涉及城市运 行的机关、企（事）业单位今日采取弹性上班方式或错峰上 下班”，且媒体网站发布上述建议要求时，人们早已正常上 学上班了，错失了有效避免大量人员伤亡的时机.

（四）关键时刻统一指挥缺失.在这场重大灾害应对过 程中，郑州市委市政府缺乏全局统筹，对市领导在前后方、 点和面上的指挥没有具体的统一安排，关键时刻无市领导在 指挥中心坐镇指挥、掌控全局.7月20日10:30,常庄水库 出现重大险情后，市委市政府主要负责人和3位副市级领导 都赶赴现场，当日市领导多在点上奔波，有的撞在一起、有 的困在路上.市委市政府主要负责人因灾导致通信不畅、信 息不灵，不了解全市整体受灾情况，对地铁5号线、京广快速路隧道、山丘区山洪灾害等重大险情灾情均未及时掌握，失去了领导应对这场全域性灾害的主动权.

郑州市所属区县（市）党委政府领导也普遍缺乏应急指挥意识和经验.虽然7月16日郑州市防指印发防汛工作通 知，要求“当收到气象部门发布的红色预警信号后，指挥长 要亲自坐镇指挥”，但19日晚红色预警发布后，各区县（市） 指挥长除登封市外均未坐镇指挥.

（五）缺少有效的组织动员。河南省委7月13日就宣布进入“战时状态”，直到20日8:30郑州市在召开防汛紧 急调度视频会时才提出全面动员各方面力量全力做好防大 汛、抢大险、救大灾工作，整个过程未实际开展全社会组织 动员，没有提前有效组织广播、电视、报纸、新媒体等广泛 宣传防汛安全避险知识.19日21:59至20日16:01的5次 暴雨红色预警，电视台只是常规化在天气预报中播报，通过 郑州三大电信运营商全网推送的也只有19日一次；城管、 水利部门预警信息只发送绐区县（市）防指或相关部门单位，未按预案规定向社会发布。20日8时许市防指发出紧急明电 通知建议市民尽量减少外出，郑州市宣传部门18:58才在微 信工作群中部署“所属新媒体不间断滚动播放本地气象预 报预警、雨情等信息”，此时全市已经严重受灾.

由于组织动员不力，20日当天许多群众正常出行，机关 企事业单位常态运转，人员密集场所、城市隧道、地铁、城市地下空间以及山丘区临河临坡村居等，没有提前采取有效的避险防范措施.全市因灾死亡失踪的380人，大多数是分散性的，遇难时多处于正常活动状态。其中山丘区4个市最为明显,因灾死亡失踪的251人中,在居住地或固定经营场所120人、占47.8%，在外生产或行路途中87人、占34.7%,二者占山丘区4个市死亡失踪总人数的82.5%。同时,还有24人在转移或救援过程中遇难,有20人在转移后又返回导致遇难,二者占17.5%,说明转移和救援组织不力、管理不到位。

（六）迟报瞒报因灾死亡失踪人数。截至9月30日郑州市因灾死亡失踪380人,其中在不同阶段瞒报139人郑州市本级瞒报75人、县级瞒报49人、乡镇(街道)瞒报15人。一是未按规定统计上报。按照突发事件应对法和自然灾害救助条例、防汛条例等有关规定,灾情稳定前应当每日逐级上报自然灾害造成的人员伤亡等情况,有关单位和个人不得虛报、瞒报、伪造、篡改。7月25日至28日,郑州市连续4天未通过报灾系统上报因灾死亡失踪人数,截至7月29日仅上报97人。直到中央领导同志多次要求,省委办公厅、省政府办公厅7月29日、8月1日两次发出紧急通知后才统计上报,7月30日上报322人、8月1日上报339人。二是刻意阻碍上报因灾死亡失踪人员信息。郑州市对因灾死亡失踪人数统计上报态度消极,不仅没有主动部署排查、要求及时上报,反而违规要求先核实人员身份等情况再上报以多种借口阻碍信息报送工作。三是对已经掌握的信息隐瞒不报。7月25日至29日郑州市县两级共瞒报116人;8月18日至19日中央领导同志考察河南期间,郑州市已掌握新增因灾死亡12人,但仍不如实报告;8月20日调查组进驻后,因灾死亡失踪人数比8月2日公布数增加41人,其中23人属于瞒报调查组还对造成重大人员伤亡和社会关注的事件进行了深入调查,复盘了发生过程,查明了主要原因和问题,认定了事件性质。

(一)郑州地铁5号线亡人事件。

7月20日,地铁5号线04502次列车行驶至海滩寺站沙口路站上行区间时遭遇涝水灌入、失电迫停,经疏散救援953人安全撤出、14人死亡。调查认定,这是一起由极端暴雨引发严重城市内涝,涝水冲毁五龙口停车场挡水围墙、灌入地铁隧道,郑州市地铁集团有限公司和有关方面应对处置不力、行车指挥调度失误,违规变更五龙口停车场设计、对挡水围墙建设质量把关不严,造成重大人员伤亡的责任事件。查明的主要问题：

1.应对处置不力。未及时采取预警响应行动,7月19日至20日,气象部门多次发布暴雨红色预警后,郑州地铁集团有限公司未按有关预案要求加强检査巡视,对运营线路淹水倒灌隐患排查不到位;在20日15:09五龙口停车场多处临时围挡倒塌、16:00地铁5号线多处进水的情况下,郑州地铁集团有限公司没有引起高度重视,没有领导在线网控制中心(O0C)和现场一线统一指挥、开展有效的应急处置直到18:04才发布线网停运指令,此时列车已失电迫停州地铁集团有限公司应对处置管理混乱,未执行重大险情报告制度,事发整个过程都没有启动应急响应,18:37乘客疏散被迫中断,但直到19:48地铁运营分公司才向郑州地铁集团有限公司值班处报告,400多名乘客已被困车厢1个多小时,严重延误了救援时机。

2.行车指挥调度失误。20日17时左右涝水冲倒停车场出入场线洞口上方挡水围墙、急速涌入地铁隧道后,因道岔发生故障报警,列车在海滩寺站被扣停车,在没有查清原因、不了解险情的情况下于17:46又放行。17:47水淹过轨面后司机按照规定①制动停车,但OC主任调度员在未研判掌握列车现场险情的情况下,指令列车退行,约30米后列车失电迫停,导致列车所在位置标高比退行前所在位置标高低约75厘米,增加了车内水深,加重了车内被困乘客险情。

①交通运输部《城市轨道交通行车组织管理办法》第三十二条:“线路积水超过轨面时,列车不得通过。”郑州地铁集团有限公司运司《行车组织规则(5号线》第8.17.3.3:“当积水漫过轨面时,列车不得通过”。

3.违规设计和建设施工。一是擅自变更设计。郑州地铁集团有限公司为了物业开发将五龙口停车场运用库东移30米、地面布置调整为下沉1.973米布置,使停车场处于较深的低洼地带,导致自然排水条件变差,不符合《地铁设计规范》相关规定,属于重大设计变更,但未按规定上报审批,二是停车场挡水围墙质量不合格。停车场围墙按当时地面地形“百年一遇内涝水深0.24米”设计,经调查组专家验算“百年一遇”应为0.5米。建设单位未经充分论证,用施工临时围挡替代停车场西段新建围墙,长度占四成多,几乎没有挡水功能;施工期间,又违反工程基本建设程序,对工建设质量把关不严,围墙未按图做基础。三是五龙口停车场附近明沟排涝功能严重受损。明沟西侧因道路建设弃土形成长约300米、高约1米至2米带状堆土,没有及时清理,阻碍排水。有关单位违规将部分明沟加装了长约58米的盖板降低了收水能力。

（二）郑州京广快速路北隧道亡人事件。

7月20日,郑州京广快速路北隧道发生淹水倒灌,查6人死亡,其中2名逃生时在隧道引坡段溺亡、1名横穿京广快速路时滑入隧道引坡段溺亡、1名郑州市城市隧道综合管理养护中心人员在隧道内值守时因公殉职、2名中学生骑同一辆电动自行车驶入隧道后被困溺亡;查实247辆汽车被其中隧道内18辆、引坡段87辆、隧道出口道路上辆,车内均无遇难人员,隧道内没有公交车。经调查,这是一起由极端暴雨引发,郑州市隧道管理单位和有关部门封闭隧道、疏导交通不及时,造成较大人员死亡和重大财产损失的责任事件。查明的主要问题：

1.未及时封闭隧道。20日15时许,北隧道西洞匝道出口路面积水超过40厘米,按照《郑州市城市隧道综合管养护中心2021年度隧道防汛应急专项预案》规定,普通道路积水超过40厘米时,应关闭隧道。郑州市城市隧道综合管理养护中心为保障隧道通行,在封闭个别匝道口的情况下,未实施全线封闭,直到16:16才强制封闭,但为时已晚大量涝水涌入隧道,车辆已经被困,之后车内人员陆续弃车逃生。17:30隧道淹没。

2.未及时疏导交通。20日15:38北隧道西洞出口处路面发生车辆拥堵。15:46郑州市城市隧道综合管理养护中心通过监控视频发现隧道引坡段明显堵车,但未及时报告和处置。7月20日,郑州市公安交管部门未按预案规定在隧道西洞出口处路面指挥疏导堵车;安装在铁道天润花园制高点新浦西街京广路现代儿童鞋城制高点的摄像头当天运行正常,可实时监控堵车情况,但公安交管部门未发现并处置。

(三)郑州郭家咀水库漫坝事件

郭家咀水库是一座以防洪为主、兼顾生态及涵养地下水等综合利用的小(1)型水库。7月21日0:40,郭家咀水库发生漫坝,最大漫溢水深0.5米,威胁下游数万人生命安全和南水北调工程安全。经开挖临时泄洪沟紧急泄洪,并及时转移受威胁群众9.8万人,虽未发生溃坝和人员伤亡,但造成重大经济损失和社会影响。经调查,这是一起因建设和施工单位侵占毁坏水工程、有关部门监管不力导致溢洪道堵塞,极端暴雨引发水库漫坝重大险情的违法事件。

查明的主要问题:一是溢洪道被侵占堵塞。2018年9月开始,河南五建建设集团有限公司施工建设郑州市南四环路跨张李垌沟(郭家咀水库溢洪道)桥时,在溢洪道内修建施工便道、进行弃土弃渣,且未制定度汛方案和应急预案,未落实度汛措施,导致溢洪道被侵占堵塞,无法正常泄洪。根据调洪演算结果,若溢洪道正常运行,库水位最高161.10米,尚低于坝顶高程2.40米,不会出现漫坝。二是水库区被侵占、库容减小。郭家咀水库原设计总库容487.6万立方米,本次调查实测总库容仅222.3万立方米,除多年运行自然淤积外,还存在库区人为占用等问题,加剧了漫坝险情发展。三是监督管理不力。郑州市二七区政府、水行政主管部门、水库主管部门等监管执法不严,未采取有效措施制止违法违规行为。

(四)荥阳市崔庙镇王宗店村山洪灾害。

王宗店村位于崔庙镇西南部,四面环山。该村王宗店组以上集水面积约21.95平方公里,上游有3条支沟。7月20日,洪水汇集、路基壅水溃决后,高位洪水短距离快速涌流至王宗店村。村委会所处位置断面洪峰流量768立方米/秒,洪水涨幅7.15米,13:15-13:30仅15分钟就涨了2.4米暴雨洪水造成王宗店村死亡失踪23人,是郑州市山丘区4个市死亡失踪人数最多的村庄。调查认定,极端暴雨引发山洪和滑坡、跨沟路基阻水溃决,应急预案措施不当、疏散转移不及时,是造成重大人员死亡失踪的主要原因。

查明的主要问题:一是村居和村道建设侵占行洪通道。民居和村委会沿沟道而建;村庄上游修建的8座山塘谷坊和23条横穿沟道的村道,仅有2座跨沟路基有过水涵洞,阻水严重。受连续强降雨影响,27座村道、山塘连续溃决,其中一处跨沟路基阻水量约10万立方米,溃决后抬高王宗店村洪峰水位近2米。二是预案修编不严格。2021年修订预案时村委会擅自删除了划定危险区中的受溪河洪水威胁区域,减少应转人员200多人,仅保留受地质灾害威胁人员12人。崔庙镇对该村预案审核把关不严。三是转移人员不坚决、不彻底。该村干部在收到水利部门“立即转移”预警信息和发现山洪沟涨水时麻痹大意,存在侥幸心理,未果断下决心转移避险。崔庙镇未有效督促转移。

另外,查明登封电厂集团铝合金有限公司7月20日爆炸情况。经调查认定,这是一起由极端暴雨引发颍河水位暴涨,漫溢洪水涌入公司车间电解槽,与髙温熔融铝液发生反应造成爆炸的次生事故。爆炸导致房屋倒塌致5人死亡,但登封市告成镇党委、政府只上报“因灾死亡”,未如实报告真实原因,并且违规使用灾后重建补助资金400万元用于亡人员家属补偿。

三、相关地方党委政府及其部门单位

(-)地方党委政府

1.郑州市。

郑州市委、市政府贯彻落实党中央、国务院关于防汛救灾决策部署和河南省委、省政府部署要求不力,没有履行好党委政府防汛救灾主体责任。思想麻痹、行动不力,对极端气象灾害风险认识严重不足,对全市防汛救灾形势缺乏总体把握,没有压紧压实各级领导干部责任,灾难面前没有充分发挥统一领导作用,存在形式主义、官僚主义问题。党政主要负责人见事迟、行动慢,未有效组织开展防灾避灾社会动员,未及时对暴雨红色预警组织综合研判,未按规定要求及时启动Ⅰ级应急响应,关键时刻统一指挥缺失,无市领导坐镇指挥,未及时掌握和指挥处置地铁5号线、京广快速路北隧道、山丘区洪涝灾害等重大险情,失去有力有序有效应对灾害的主动权。违反突发事件应对法第三十九条①规定,在因灾死亡失踪人员信息报送工作中存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

①《中华人民共和国突发事件应对法》第三十九条:“地方各级人民政府应当按照国家有关规定向上级人民政府报送突发事件信息。”

2.区县(市)

(1)二七区

因灾死亡失踪25人。区委、区政府落实上级决策部署不扎实,未按规定有效履行防汛救灾职责,对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,未作出有针对性部署安排;未按规定①启动区防指防汛应急响应,防汛最关键时期无区领导在区防指坐镇指挥②。违反有关法律法规规定③④⑤,未组织协调相关部门解决郭家咀水库溢洪道非法侵占堵塞问题,造成漫坝重大风险。

(2)金水区

因灾死亡失踪23人。区委、区政府落实上级决策部署不扎实,对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,防范应对措施没有针对性,未认真履行防汛职责,未理顺金水区防汛指挥体系,未启动相应级别防汛应急响应,对防汛应急措施落实督导不力。

①《二七区防汛应急预案(草案》》5.2应急响应分级与行动:按照洪涝灾害的严重程度和范围启动相应级别的应急响应。5.5.2I级响应行动:区防指根据天气预报、雨水情、灾情。启动I级响应。

②《郑州市防汛抗早指挥部关于作纪律的通知》(郑防指电2021)31号)要求，“当收到暴雨橙色预警信号后指常务(执行)副指挥长到本地防指指挥调当收到气象部门发布红色预警信长要亲自到当地防指指挥调度。”

③《中华人民共和国防洪法》第三十六条:“各级人民政府应当组织有关部门加强对水库大坝的定期检查和监督管理”。

④《中华人民共和国水法》第四十二条:“县级以上地方人民政府应当采取措施,保障本行政区域内水工程,特别是水坝和堤防的安全,限期消除险情”。

⑤《水库大坝安全管理条例》第四条:“各级人民政府及其大坝主管部门对其所管辖的大坝的安全实行行政领导负责制。”

(3)巩义市

因灾死亡失踪84人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系。灾害风险意识不强、研判不足,防汛救灾指挥救援不力,只对巩义市山洪灾害防御作常规性工作部署,未按规定启动相应级别应急响应,群众转移避险不坚决不彻底。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职,违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对有关部门迟报瞒报问题失察失责。

(4)荥阳市

因灾死亡失踪96人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系,对部分成员单位职责不清等问题失管失察。对极端气象灾害风险认识不足、研判不够防汛救灾指挥不力,市防指未启动相应级别防汛应急响应①，未发布②山洪灾害预警、未启动山洪灾害防御应急响应。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职,违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

①《荥阳市防汛应急预案》4.6.1出现下列情况之一者,为1级响应:(1)收到暴雨红色预警天气预报(预计未来3小时降雨量将达到100毫米以上,或者已达100毫米以上且强降雨可能持续)。

②《荥阳市山洪灾害防御预案》5.3.6预警发布及响应:2.当降雨量达到警戒雨量且降雨仍在持续时,或溪河水位达到警戒水位,发布Ⅱ级(橙色)预警,同时启动Ⅱ级应急响应。3.当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时,或溪河水位达到危险水位,或有泥石流、滑坡征兆时,发布I级(红色)预警,同时启动I级应急响应。

(5)新密市

因灾死亡失踪58人。市委、市政府落实上级决策部署不扎实,未理顺防汛指挥体系。对极端气象灾害风险认识不足、研判不够,未按规定及时会商研判,防汛救灾指挥不力防汛关键期无市领导坐镇指挥。

(6)郑东新区

因灾死亡失踪25人。区党工委、管委会落实上级决策部署不扎实,未树牢风险意识和底线思维,对连续5次暴雨红色预警重视不够、研判不足，组织动员不够有力。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定,存在迟报瞒报问题;对下级党委政府和有关部门迟报瞒报问题失察失责。

3.乡镇(街道)

(1)巩义市米河镇,镇党委、政府未按规定①及时启动防汛应急响应,未按规定②有效督促指导做好人员转移和管理。

①《米河镇2021年防汛应急预案》(米政〔2021〕31号)明确,米河镇防汛应急指挥部办指挥部提出处意见及启动相应应急响应等级建议。②《米河镇山洪灾害防御预案》6.1:转移遵循先人员后财产,先老弱病残后一般人员,先低洼处后较高处人员的原则,以集体、有组织转移为主。转移责任人有权对不服从转移命令的人员采取强制转移措施。

(2)巩义市河洛镇,镇党委、政府未按规定③及时启动山洪灾害防御一级应急响应;对石关村、沙鱼沟村危险区人员转移落实情况督促检查不到位,存在多人未转移、已转移后又返回导致死亡问题。

③《河洛镇山洪灾害防御预案》5.3.4:当接到市山洪灾害防御指挥部发布的一级(红色预警时,或降雨量达到警戒雨量且降雨仍在持续时……发布一级(红色)预警,同时启动级应急响应。

(3)荥阳市崔庙镇,镇党委、政府未按规定①认真审核把关2021年《王宗店村山洪灾害防御应急预案》,造成危险区应转移人员大范围减少；未按规定②及时启动山洪灾害防御一级应急响应；未按规定③有效督促转移危险区人员，督促旭恒包装材料有限公司（海沟寨纸箱厂）人员撤离不力。未按规定④在镇级建立 100名基干民兵组成的防汛抢险突击队，实际镇级防汛抢险突击队仅 32 人。

①《崔庙镇山洪灾害防御预案》6.1.2:各村及有关单位在汛前要制订山洪灾害防御应急预案，报镇防汛抗洪指挥部批准、备案。②《崔庙镇山洪灾害防御预案》4.2.6：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时……发布一级（红色 ）预警，同时启动一级应急响应。③《 崔庙镇山洪灾害防御预案 》5.1.1：转移责任人有权对不服从转移命令的人员采取强制转移措施：《崔庙镇山洪灾害防御预案》5.2：转移工作采取镇、村、组干部层层包干负责的办法实施。④《崔庙镇2021年防汛抢险工作实施方案》提出，镇机关建立一支由 100 名基干民兵组成的防汛抢险突击队。

( 4 ）荥阳市记水镇，镇党委、政府对防汛抗洪工作组织部署不力、未按规定①及时启动防汛应急响应、未按规定提前组织镇区低洼地带群众转移避险，未按规定②安排专人负责特殊人群转移避险。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

①《记水镇防汛抗旱应急预案 》4.2.6 ：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时……发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。②《记水镇防汛抗旱应急预案》5.1.5：对于特殊人群的转移安置采取专项措施，并派专人负责。

(5）荥阳市高山镇，镇党委、政府未按规定①及时启动应急响应，未按规定②有效组织人员转移避险。在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

①《 高山镇2021年山洪灾害防御预案 》4.2.6：接到市防汛抗早指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨仍在持续时…… 发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。②荥阳市《防汛预警信息》 (荥防办预警[2021]17号）要求，各单位全面落实各顶防汛应急抢险措施，立即抽离受灾害威胁群众。《高山镇2021年山洪灾害防御预案》附表l《高山镇山洪灾害危险区墓木情况表》中列明：纸坊村危险区内家庭 35户137人。高山镇政府提供的 《 纸坊村 7·20灾害发生前转移人员统计表》中，只列了13户22人。

(6）新密市西大街街道，党工委、办事处未按规定①启动山洪灾害防御一级应急响应，对下庄河社区人员预警转移避险落实不到位。

①《新密市西大街街道办事处山洪灾害防御预案 》5.3.4第3条：接到市山洪灾害防御指挥部发布的一级（红色）预警时，或当降雨量达到危险雨量且降雨量仍在持续时……发布一级（红色）预警，同时启动一级应急响应。

(7）登封市告成镇，镇党委、政府在初报和续报因灾死亡人员信息时，未如实报告登封电厂集团铝合金有限公司爆炸导致房屋倒塌，致人伤亡的情况，并违规使用灾后重建补助资金。

(8）郑东新区白沙镇，镇党委、政府在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

(9）郑东新区祭城路街道，党工委、办事处在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反突发事件应对法第三十九条规定，存在迟报瞒报问题。

(10）二七区金水源街道办事处筹备组，没有及时责令河南五建建设集团有限公司停止侵占溢洪道行为和采取有效措施清除溢洪道堵塞，未采取有效措施制止库区侵占行为，未组织清除溢洪道内种植的片林，违反《水库大坝安全管理条例》第十九条①和第二十条②、《河南省小型水库管理办法》第十六条③规定。

①《水库大坎安全管理条例》第十九条：“大坝管理单位必须按照有关技术标准，对大坝进行安全监侧和检查：对监测资料应当及时整理分析，随时掌握大坝运行状况。发现异常现象和不安全因素时，大坝管理单位应当立即报告大坝主管部门，及时采取措施。” ②《 水库大坝安全管理条例》第二十条：“人坝管理单位必须做好大坝的养护修理工作，保证大坎和闸门启闭设备完好。”③《河南省小型水库管理办法》第十六条：“小型水库的管护主体应当在汛前、汛后对小型水库进行安全检查。发现安全隐患的，应当及时排除；发现重大安全隐患，应当立即向县以上人民政府报告。

（二）相关部门

1.应急管理部门

（1）郑州市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室），未认真履行防汛职责，对连续5次暴雨红色预警重视不够、研判不足；常庄水库发生重大险情后，未按规定①及时报请市防指启动防汛I级应急响应，未认真履行灾情管理职责，灾情报送工作混乱，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定②，刻意阻碍因灾死亡失踪人员信息上报，要求下级应急管理部门暂缓通过国家自然灾害灾情管理系统上报灾情，存在迟报瞒报问题。

①《郑州市防汛应急预案》（郑防指[2021]13号）5.24：1级响应启动条件（5）“尖岗、常庄水库发生重大险情，或位置重要的中小型水库发生垮坝。②《中华人民共和国突发事件应对法》第三十九条：“……县级以上人民政府有关主管部门应当向本级人民政府和关部门通报突发事件信息。……有关单位和人员报送、报告突发事件信息。应当做到及时、客观、真实，不得迟报、谎报、瞒报、漏报。”《自然灾害救助条例》第十七条：“灾情稳定前受灾地区人民政府应急管理部门应当每目逐级上报自然灾害造成的人员伤亡、財产损失和自然灾害救助工作动态等情况，并及时向社会发布。《中华人民共和国防汛条例》第三十七条：“地方各级人民政府防汛指挥部，应当按照国家统计部门批准的洪涝灾害统计报表的要求，核实和计所管辖范围的洪涝灾情，报上级主管部门和同级统计部门。有关单位和个人不得虚报、瞒报、伪造、篡改。

（2）巩义市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室），未认真履行防汛职责，未按规定①还及时报请市防指启动防汛相应级别响应，未认真履行灾情管理职责，因灾死亡失踪人员信息报送工作组织不力，审核把关不严，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定，存在迟报瞒报问题。

①《巩义市2021年防汛应急预案》5.2.1、5.2.2第（2）款，因暴雨洪水造成一个（两个）镇、街道发生严重农作物受淹、群众受灾、城镇内涝等灾情：启动IV级(III级)响应。

（3）荥阳市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室）， 未认真履行防汛职责，未按规定①及时报请市防指启动防汛I 级应急响应.未认真履行灾情管理职责，在因灾死亡失踪人员信息报送工作中失职，接到崔庙镇书面报告因灾死亡失踪人数后，以“核实信息、报送主体单位错误”为由搁置处理。违反有关法律法规规定，存在迟报瞒报问题。

①《荥阳市防汛应急预案》4.2： I、I1级应急响应的启动和结束由市防办根据情况提出请 示,经市防指指挥长审定批准•以市防指的名义发布.

（4）新密市应急管理局（市防汛抗旱指挥部办公室）， 未认真履行防汛职责，启动II级应急响应后，未按规定②及时组织会商研判,未及时报请市防指启动防汛I级应急响应。

②《新密市防汛应急预案》（新定防指（2020） 6号）5.5.2： II级应急响应行动（2〉防汛 会商与组织：市防指执行副指挥长主持会商，相关成员单位、市防指专家组参加，分析洪水发展趋势,未来天气变化情况,研究决策抗洪抢险中的更大问题并做出相应部署：5.6.1： I级响应条件（1）城区主要道路大部分路段和低洼地区积水深度可能达50厘米以上.且收到气象部门发布的暴雨红色预警（未来3小时降雨量都达到100毫米以上.或者已达到100 在米以上且降雨可能持续）.或因强降雨造成城区大范围房屋受淹倒塌.可能发生严重洪涝灾害,多处地下设施被淹,严重或胁居民生命财产安全.

2.水利部门。

（1）郑州市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定编制《郑州市水旱灾 害防御预案》。未按规定①发布水情预警信息，启动IV级、III级应急响应滞后②且未按规定组织会商研判。未按规定③及时报送常庄水库、郭家咀水库等重要险情信息，未及时掌握 山洪灾害险情灾情信息。对南四环桥施工单位违法违规建 设、郭家咀水库溢洪道被侵占堵塞造成漫坝险情的问题履职④⑤⑥前不到位、监管不力.

①《郑州市防汛应急预案》3.2：水利部门负责水情（河湖洪水、山洪）预警发布.《郑州市水利局水早灾害防御应急预案》3.2.2：各级水行政主管部门应按照分级负责原则，确定洪水预警区域、级别和洪水信息发布范围,按照权限向社会发布。②《郑州市水利局水早灾害防御应急预案》 4应急响应：根据水早灾害发生的性质、严重程度、可控性和影响范围等闪素,水利同水早灾害防御应急响应从低到高分为四级：IV级、III级、II级、I级.4.4.1 I级应急响应：出现以下情况之一者.为I级响应：（1）主要防洪 河道重要河段出现超标准洪水：（2）主要防洪河道重要河段地方发生决口：（3）位置重要的中小型水库发生垮坝；（4）干旱等级为特大干旱。③《郑州市防汛抗早指挥部成员单位职责》明确，水利局在汛期，指导河道、水库、闸场等水工程管理单位开展巡查，发现险情立即采取抢护措施，并及时报告市防指和上级主管部门。④《中华人民共和国水法》第六十六条：“有下列行为之一,且防洪法未作燃定的.由县级以上人民政府水行政主管部门或者流域管理机构依据职权,责令停止违法行为,限期清除障碍或者采取其他补救措施,处一万元以上五万元以下的罚款：（一）在江河、湖泊、水库、 运河、渠道内弃置、堆放阻碍行洪的物体和种植阻碍行洪的林木及高秆作物的”。⑤《水库大坝安全管理条例》第二十九条：“违反本条例规定,有下列行为之一的，由大坝主管部门责令其停止违法行为.赔偿损失，采取补救措施.……（二）在大坝管理和保护范 围内进行爆破、打井、采石、采矿、取土、挖沙、修坟等危害大项安全活动的”。⑥《河南省小型水库管理办法》（河前省人民政府令第171号）第二十条：“违反本办法第十 一条规定,未经水行政主管部门审查同意擅自在小型水库管理范围内建设工程项目的，由县 级以上人民政府水行政主管部门依法责令停止违法行为,限期补办有关手续”。

（2）巩义市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未编制《巩义市水旱灾害防御应急预案》，编制的《巩义市山洪灾害防御预案》未明确成员单位工作职责、未明确指挥部下设的5个工作组及应急抢险队的责任单位，未按规定④发布相应级别山洪灾害预警及启动应急响应。

④《巩义市山洪灾害防御预案》：接到暴雨通知和达到警戒且持续、危险雨量水位时.应分别发布III、II、I级山洪灾害预警并启动相应级别应急响应.

（3）荥阳市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定⑤将7月19日通过平 台发布的山洪灾害监测预警信息报市防汛抗旱指挥部办公 室，也未及时向市防汛抗旱指挥部办公室报告汜水河漫堤险情。未按要求⑥督促山洪灾害防御工作。

⑤《荥阳市防汛应急预案》（荥防指（2021）5号）3.1_：“市防指各成员单位按照职责分工，完善监测预警机制，及时收集、分析、汇总本地本部门或系统关于雨情.汛情、工情、险情、灾情及水利工程调度运用等信息，做到早发现、早报告、早处置.对突发事件征兆动态信息 进行收集、汇总和分析,实行实时监测，及时上报市防指办公室.并通报有关部门。”⑥荥阳市《防汛预警信息》（荥防办预警（2021）17号）要求：“各单位全面落实各项防汛应急抢险措施.立即撤离受灾害威胁群众.各级抢险队伍进入应急抢险状态,各类应急物资 保障单位保持战备状态.水利部门要强化监测预警.督促南部西部北部山丘区做好山洪灾害防御工作。

（4）新密市水利局（市河湖及水利工程防汛抗旱办公 室），未认真履行防汛职责，未按规定①及时掌握并发布双洎河水情预警，未按规定②及时启动水旱灾害防御I级应急响应，对山洪灾害防御工作督导落实不力.防汛关键期相关会 议材料存在后补造假问题。

①《新密市水利局防汛应急预案》3.2.3：市水利局“承担水情旱情预警工作。” ②《新密市水利局水旱灾害防御应急预案》 4应急响应：根据水旱灾害发生的性质、严重程度、可控性和影响范围等闪素,水利局水旱灾害防御应急响应从低到高分为四级：IV级、川 级、H级、I级.4.4.1 I级应急响应：出现以下情况之一者.为I级响应：（1）主要防洪河道重要河段出现超标准洪水：（2）主要防洪河道重要河段地方发生决口：（3）位置重要的中小型水库发生垮坝；（4）干旱等级为特大干旱。

3.农业农村部门。

二七区农业农村工作委员会（区河湖及水利工程防汛抗旱办公室），未按规定③报送险情灾情及工作情况信息。对南四环桥施工单位违法违规建设导致郭家咀水库溢洪道被侵占堵塞的行为监管不力。

③《洪涝突发险情灾情报告出行规定》第十一条：“突发险情灾情报告分为首报和续报，原则上应以书面形式逐级上报.由各级防汛抗旱指挥部或其办事机构负责人签发.紫急情况下,可采用电话或其他方式报告,并以书面形式及时补报。”

4.城市管理部门。

（1）郑州市城市管理局（市城市防汛办公室），未认真履行城市防汛职责，未按规定①向公众发布预警信息、启动市城防指应急响应，未按规定②及时向市防办报告城市内涝监测预警结果及防范应对情况；金水河漫溢等险情未预警；未按职责③有效组织和督促有关单位对城市内涝积水点进行整治。

①《郑州市城市防汛应急预案》5.3.1：当收到大雨预警天气预报时.启动III级预警.3.2.2：市城防办主要职责（6）通过微博、媒体向社会发布I、II、III级应急覆警信息.5.4.1：预警发布通过公众或私人通讯手段以文字或视频方式发布预警信息至各成员单位及人员。②《郑州市防汛应急预案》5.4.3： II级应急响应行动,市城管局每2小时报告一次城市内涝监测预警结果及防范应对情况。③《郑州市城市防汛应急预案》中市城市管理局职责：加强城区积水区域的综合整治工作.确保排水设施、市区河道正常功能.

在地铁5号线亡人事件上，未认真履行市城防办工作职责，组织编制的《郑州市城市防汛应急预案》，未明确成员单位地铁集团有限公司地铁运营防汛工作职责①；未按规定②③将预警信息及时发布至地铁集团有限公司、市交通运输局、 市应急管理局等成员单位。

①《郑州市城市防汛应急预案》1.12：市城乡建设局、市地铁集团有限公司、各投融资平台及各市政工程参建单位：负责在建工程各施工工地的汛期安全.②《郑州市防汛应急预案》5.4.4 I级应急响应：市防汛抗旱指挥部I、II级应急响应后. 市城市防办用动《郑州市城市防汛应急预案》.快速有序开展应急抢险救援行动.③郑州市城市防汛应急预案25.4.1发布方式：通过公众或私人通讯手段以文字或视频的方式发布预警信息至各成员单位及人员,相关人员第一时间获取预警信息.

在京广快速路北隧道亡人事件上，作为郑州市城市隧道综合管理养护中心的上级主管部门，对隧道中心在隧道匝道口封闭等信息发布、上报和应急处置方面存在的问题失察。

（2）二七区城市管理局（区城市防汛办公室），未认真 履行城市防汛职责，未按规定①发布预警和启动应急响应， 未按规定②③报送险情灾情等信息。

①《2021年郑州市二七区城市防汛应急预案》3.3.2：预警启动条件（1）特别严重（1级）: 收到特大解雨预警天气预报.（2）严重（2级）：收到暴雨、大暴雨预警天气预报.（3）一般（3级）：收到大雨预警天气预报.4.1：区城防办根据市城市防汛办公室公布的预警级别.相应启动一般（3级）、严重（2级）、特别严重（1级）三个预警级别. ②《洪涝突发险情灾情报告暂行规定》第十一条：“突发险情灾情报告分为首报和续报，原则上应以书面形式逐级报告,由各级防汛抗旱指挥部或其办事机构负贡人签发.紧急情况下,可采用电话或其他方式报告，并以书面形式及时补报。③《郑州市防汛抗旱指挥部办公室关于进一步加强洪涝突发险情灾情报告工作的通知》（郑防办（2021）7号）要求,各级防指要组织有关部门和专家加强对突发险情的会商研判,及 时共享信息，保证险情报告内容准确，提高险情处置时效.发生突发重大险情灾情时,所在地县级防汛抗旱指挥部应在险情灾情发生后25分钟内书面报告市防办,市防办在30分钟内报省防办.

（3）金水区城市管理局（区城市防汛办公室），未认真履行城市防汛职责，未按规定①向公众发布城市汛情预警，未启动城市防汛应急响应.

①《金水区2021年城市防汛应急预案》4.3.1：“当收到大雨预警天气预报时.启动III级预警.”4.3.2： “当收到暴雨、大暴雨预警天气预报时,启动II级预警.”4.3.3：“当收到特大暴雨预警天气预报时•启动I级预警.”

（4）郑州高新技术产业开发区管委会城市管理局，对地铁5号线五龙口停车场挡水围墙倒塌负有责任，对五龙口明沟西侧约300米长弃土堆阻碍排水问题失察，未经论证直接实施明沟加盖工程。

5.交通运输部门。

郑州市交通运输局，对地铁集团有限公司运营安全隐患 排查不细不实督促指导不力，违反交通运输部《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》第四条规定②：接到地铁5号线险情信息后，未按照《郑州市2021年城市防汛工作方案》规定向城市防汛办公室报告。

②《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》（交运规（2019） 7号） 第四条：“对本行政区域内运营单位运营安全风险分级管控和隐患排查治理工作实施监督管理。”③《郑州市2021年城市防汛工作方案》规定.各单位如果发现险情要立即上报.…….重 大灾情在灾害发生后30分钟内将初步情况报告市城防办。

6.城乡建设部门。

郑州市城乡建设局，在郭家咀水库漫坝事件上，未履行 工程建设不得影响大坝安全的法律责任，未督促施工单位落 实保证溢洪道畅通措施，违反水法第四十一条①、防洪法第三十七条②、《水库大坝安全管理条例》第十二条③规定.作为南四环桥的建设单位（项目法人）和主管部门，组织编制的南四环跨张李胴沟（郭家咀水库溢洪道）桥防洪影响评价报告中未包括桥墩柱影响评价，且未组织审查、未办理水行政许可手续、未向水行政主管部门备案建设方案，违反防洪法第二十七条④规定、《河南省小型水库管理办法》第十一条⑤规定，在地铁5号线亡人事件上，对五龙口停车场设计重大变更、防涝设计缺陷失管失察，违反《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条⑥规定；对郑州市工程质量监督站未发现 五龙口停车场围墙施工存在问题和缺陷失察，违反《房屋建 筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第三条规定⑦。

①《中华人民共和国水法》第四十一条：“单位和个人有保护水工程的义务,不得侵占、毁坏堤防、护岸、防汛、水文监测、水文地质监测等工程设播”。②《中华人民共和国防洪法》第三十七条：“任何单位和个人不得破坏、侵占、毁损水库大坝、堤防、水闸、护岸、抽水站、排水渠系等防洪工程和水文、通信设施以及防汛备用的器材、物料等”。③《水库大坝安全管理条例》第十二条：“大坝及其设施受国家保护，任何单位和个人不得侵占、毁坏，大坝管理单位应当加强大坝的安全保卫工作”。④《中华人民共和国防洪法》第二十七条：“建设跨河、……等工程设施.应当符合防洪标准、……和其他技术要求,不得危害……妨碍行洪畅通：其工程建设方案未经有关水行政主管部门根据前述防洪要求审查同意的，建设单位不得开工建设。”⑤《河南省小里水库管理办法》（河南省人民政府令第171号）第十一条：“在小里水库管理范围内建设工程项目.其工程建设方案应当按照《中华人民共和国防洪法》有关规定报经有管辖权的水行政主管部门审查同意……⑥《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条：“建设工程勘察、设计文件需要作更大修改 的.建设单位应当报经原审批机关批准后.方可修改。”⑦《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第三条：“县级以上地方人民政府建设主管部门负责本行政区域内工程质量监督管理工作。”

7.公安机关.

郑州市公安局交通警察支队第三大队，未按照职责和预案规定①②③在京广快速路北隧道安排警力定岗定人指挥、疏导交通，从15:38北隧道路面堵车至17:30北隧道被淹没一直没有发现并疏导；对电动自行车违规进入隧道，未有效实施监管④。

①《郑州市城市防汛应急预案》中市公安局职责：疏导受灾区域及积、滞水地区的道路交通.必要时实施严格交通管制措施保障指挥.抢险.救灾车辆优先通行。②《郑州市公安局交通警察支队恶劣天气交通管理应急处置预案》（郑公交通（2020） 16号）“七（一） 雨、雪、雾、冰冻天气的应急措施”明确,“每个立交桥、下穿隧道的引坡处和易积水、结冰路段都要安排警力定岗定人指挥、疏导交通。”③《郑州市公安局交警三大队恶劣天气交通管理应急处置预案》“七（一）雨、雪、雾、冰冻天气的应急措施”明确,“每个立交桥、下穿隧道的引坡处和易积水、结冰路段郎要安排警力定岗定人指挥、疏导交通。” ④《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文（2014） 7号）第十四条：“快速路范围内的所有立交桥、高架道路和下穿隧道.昼夜禁止行人、非机动车及下列车辆通行，只允许在快速路地面一层通行。”

郑州市公安局交通警察支队，没有通过视频监控系统发 现京广快速路北隧道路面堵车并指导第三大队疏导。

8.统计部门.

郑东新区发展改革和统计工作办公室，作为郑东新区暴 雨洪涝灾情统计专班牵头单位，组织协调不力.在因灾死亡 失踪人员信息报送工作中失职，违反有关法律法规规定，存 在迟报瞒报问题。

(三)有关企事业单位.

1.郑州地铁集团有限公司.一是在规划设计环节，五龙口停车场施工图设计方案运用库东移30米、轨顶面标高下降1.973米，该重大设计变更未上报河南省发改委审批，违反《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条①规定。二是在建设环节，工程建设项目管理不到位，违规同意采用白图 施工，且白图与蓝图对围墙基础的要求存在明显差异，违反 《建设工程质量管理条例》第十一条②规定；未及时组织设计交底，违反《城市轨道交通工程安全质量管理暂行办法》第十一条③规定；对工程建设质量把关不产，未发现围墙施工存在的问题和缺陷并绐予工程施工质量验收合格结论，违反《建筑工程施工质量验收统一标准》(GB 50300-2013)第3.0.7条④规定。三是在运营环节，未编制集团层面防汛专项应急预案，违反《生产安全事故应急预案管理办法》第六条⑤规定；未按《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》规定⑥启动集团级应急响应；未及时发布线网停运指令⑦；行车调度沟通协作不力，违反地铁集团有限公司运营分公司《行车调度规则》规定⑧，致使列车迫停、乘客被困；应急 信息报送不规范不及时，疏散中断56分钟后才上报集团，违反《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》第十六条⑨规定；未能及时发现五龙口停车场重大防汛安全隐患，违反交通运输部《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》⑩。

①《建设工程勘察设计管理条例》第二十八条：“建设工程勘察、设计文件需要作重大修改的，建设单位应当报经原审批机关批准后.方可修改。”②《建设工程质量管理条例》第十一条：“施工图设计文件未经审查批准的,不得使用。”③《城市轨道交通工程安全质量管理暂行办法》(建质(2010) 5号)第十一条：“在施工前组织勘察、设计单位向施工、赛理.监测等单位进行勘察、设计文件交底。”④《建筑I：程施工质量验收统一标准》(GB 50300-2013)：“3.0.7：建筑工程施工质量验收合格应符合下列规定：1符合工程勘察、设计文件的规定……”⑤《生产安全事故应急预案管理办法》（应急管理部令第2号）第六条：“生产经营单位应急预案分为综合应急预案、专项应急预案和现场处置方案。” ⑥《郑州地铁集团有限公司突发事件综合应急预案》（郑轨安委（2019） 3号）第十八条：”I级响应：在II级响应的基础上,由集团公司启动综合应急预案,主要领导或分管领导到场，协调开展应急处置工作。”⑦《郑州市轨道交通条例》第五十条：“因自然灾害、恶劣气象条件或者更大安全事故等突发事件严重影响轨道交通安全,无法保证安全运营时,轨道交通经营单位可以也停运营”。⑧郑州地铁集团有限公司运营分公司《行车调度规则》5.2.5.2规定.应主动沟通.确保信息畅通。⑨《郑州地铁集团有限公司突发事件除合应急预案》（郑轨安委（2019）3号）第十六条：“较大以上事故及敏感事件发生后.事发单位及相关部门、分（子）公司应在事发后10分仲内报送集团公司”。⑩《城市轨道交通运营安全风险分级管控和隐患排查治理管理办法》（交运规（2019） 7号）在附件主要风险点中规定“洪涝可能导致雨水倒灌浸泡车站、坡路轨行区”。

2.中铁第四勘察设计院集团有限公司，作为地铁5号线设计总体总包单位，对地铁5号线建筑物防洪防涝评价报告审查不严，评价报告中“百年一遇暴雨强度下内涝水深0.24 米”的结论导致防洪涝设计基准明显偏低。

3.北京城建设计发展集团股份有限公司，作为地铁5号线五龙口停车场设计单位，未经充分论证更改设计方案，增大了五龙口停车场洪涝风险。未对出入场线洞口上方挡水围墙（即事发倒塌围墙）基础进行针对性设计，未经论证即同意利用既有临时围挡取代具有防洪涝功能的新建围墙；站场施工图在地铁集团有限公司技术委员会及总经理办公会批准前设计出图并用于施工，违反地铁集团有限公司设计变更管理程序；违规向施工单位提供白图，违反《建设工程质量 管理条例》第十一条①规定；未在施工前进行设计交底，违反《建设工程勘察设计管理条例》第三十条②规定。

①《建设工程质欧管理条例》第十一条：“施工图设计文件未经审查批准的,不得使用。”②《建设工程勘察设计管理条例》第三十条：“建设工程勘察、设计单位应当在建设工程施工前，向施工单位和监理单位说明建设工程勘察、设计意图.解寻建设工程勘察、设计文件。建设工程勘察、设计单位应当及时解决施工中出现的勘察、设计问题。”

4.中国电力建设股份有限公司，在地铁5号线五龙口停车场围墙建设过程中违规采用白图施工，违反《建设工程质 量管理条例》第十一条规定；出入场线洞口上方围墙的基础 做法没有及时和监理公司、设计单位沟通，违反《建设工程质量管理条例》第二十八条①规定，与后补的施工蓝图明显不一致，围墙基础埋深不符合设计要求。

①《建设工程质量管理条例》第二十八条：”施工单位必须按照工程设计图纸和施工技术标准施工.不得擅自修改工程设计，……，施工单位在施工过程中发现设计文件和图纸有差错的,应当及时提出意见和建议。”

5.新疆昆仑工程咨询管理集团有限公司（原新疆昆仑工程监理有限公司），未认真履行监理责任，未及时制止地铁5 号线五龙口停车场围墙施工单位采用白图施工行为，违反《建设工程质量管理条例》第十一条规定；未在施工前参加图纸会审，违反《建设工程质量管理条例》第三十七条④规定；围墙工程质量验收时未发现施工与施工蓝图明显不一致问题。

④《建设工程质量管理条例》第三十七条：“未经监理工程师签字,……，施工单位不得进行下一道工序的施工”。

6．郑州市工程质量监督站，受郑州市城乡建设局委托实施工程质量监督检查，未发现地铁5号线五龙口停车场围墙施工存在问题和缺陷，并出具了工程质量验收合格的监督意见，违反《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》第四条、第五条规定①。

①《房屋建筑和市政基础设施工程质量监督管理规定》（住房和城乡建设部令2010年第 5 号）第四条：“本规定所称工程负责监督管理，是指主管部门依据有关法律法规和工程建设强制性标准，对工程实体质量和工程建设、勘察、设计、施工、监理单位（以下简称工程质量责任主体）和质量检测等单位的工程质量行为实施监督”；第五条：“工程质量监督管理应当包括下列内容：……（三）抽查工程质量责任主体和质量检测等单位的工程质量行为……（五）对工程竣工验收进行监督。”

7．郑州市城市隧道综合管理养护中心，未及时封闭京广快速路北隧道，违反《郑州市城市隧道综合管理养护中心 2021年度隧道防汛应急专项预案 》 规定②未及时报告处置北隧道西洞出口拥堵车辆，违反《郑州市城市快速路管理暂行办法》和《郑州市城市隧道桥涵汛期安全防范与排险应急专案》有关规定③，未及时发布北隧道西洞匝道出口封闭信息，违反《郑州市城市快速路管理暂行办法》第二十条④规定。

②《郑州市城市隧道综合管理养护中心2021年度隧道防汛应急专项预案》（郑隧管（2021 ) 加号） I 级红色预警响应措施：当隧道积水超过 30 厘米，普通道路积水超过40厘米时,防汛抢险队和教字化信息调度室应立即封闭隧道,设置禁止通行标示牌。③《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文[2014]7号）第二十八条：“快速路内发生危及快速路安全通行紧急情况时，管理单位有权调动在快速路内的一切交通工具和抢救力量进行紧急处置，必要时可以临时封闭快速路，并立即报告市人民政府和有关部门，现场人员应当服从统一指挥。”《 郑州市城市隧道桥涵汛期安全防范与排险应急专案 》（郑城防指〔2021〕 4号）I级红色预警响应措施：因路面雨水管网不通、雨水倒灌、城市隧道、桥涵短时间内大面积积水，造成排水设施和供配电设施损坏，群众、车辆被困，各成员单位现场指挥应及时与市公安交通部门取得联系，采取道路封闭等交通管制措施。组织体系：成立应急指挥领导小组。成员：市城建局……郑州市城市隧道综合管理养护中心。④《郑州市城市快速路管理暂行办法》（郑政文[2014]7号）第二十条：遇有快速路严重损毁、恶劣天气条件或者重大交通事故等严重形响车辆安全通行的情况，公安机关可以对快速路实行交通管制，管理单位及时向通行车辆告知交通管理信息。正在通行的车辆应当服从管理人员的指挥，有序疏散。

8．河南五建建设集团有限公司，在南四环桥建设施工过程中，未履行工程施工不得影响大坝安全的法律责任，违反水法第四十一条、防洪法第三十七条、《 水库大坝安全管理条例 》第十二条规定，施工期间造成郭家咀水库溢洪道堵塞，未采取临时措施保障溢洪道功能，违反《河南省水利工程管理条例 》 第二十一条①规定，且未按照有关部门检查、督办、督导整改要求，及时恢复溢洪道功能，违反《河南省小型水库管理办法 》第十一条规定。

①《河南省水利工程管理条例 》第二十一条：“在水利工程管理范围内进行建设的，……，建设施上确需阻断或损坏水利工程的，建设单位应当采取临时措施，保证水利工程的效能，并在限期内修复或修建相应的工程设施。”

9．登封电厂集团铝合金有限公司，对洪水进入电解槽高温熔融铝液遇水爆炸的现实危险，未及时向蒋庄村委会和村民发出爆炸预警信息，致使部分村民错过转移时机。

对以上单位中涉及企业违法违规问题的处罚，由河南省有关部门依法依规处理．对在调查过程中发现的地方党委政府及有关部门单位的公职人员履职方面的问题和线索材料，移交中央纪委国家监委郑州“7·20”特大暴雨灾害追责问责审查调查组处理。

在这次灾害中，郑州市气象部门密切监视天气变化，滚动发布监测预报预警信息，为党委政府、有关部门防汛救灾和社会公众避险自救提供了高频次、递进式的气象预报服务，但也存在气象监测预报能力不足、预警响应联动机制不健全、气象灾害防御指挥部未按预案要求启动气象灾害防御应急响应和预报的降雨区域、时间、雨强不够精准等突出问题，考虑到在目前科技水平下极端暴雨预报仍是世界性难题，建议责成郑州市气象局深刻吸取教训，认真反思整改暴露的问题，进一步提升防灾减灾气象保障水平。

国务院调查组对河南省委、省政府及相关部门的工作也进行了了解．在这次灾害应对中，省委、省政府及时部署防汛工作，加强指挥调度，督促指导各地做好巡堤查险、抢险救援、转移安置和恢复重建等工作，群众基本生活得到较好保障、生产秩序较快恢复。总体看，省委、省政府认真贯彻落实党中央、国务院决策部署，对这场灾害应对是重视的，部署是及时的、工作是积极的，全省除郑州市外，总体效果也是比较好的，问题主要集中在郑州市。但省委、省政府也存在对郑州市此次灾害应对工作中的问题失察、对死亡失踪人数迟报瞒报督导不力等问题。河南省委、省政府已向党中央、国务院作出深刻检查，建议针对灾害中暴露出来的防汛指挥体系不顺畅、应急预案操作性和针对性不强、汛情险情灾情管理不规范、城市运行安全隐患排查不到位、防洪排涝能力不足、媒体宣传警示作用和社会动员不够等问题，组织全省深刻汲取教训，举一反三开展专题评估，狠抓整改落实，全面提高灾害防御和应对处置能力。河南省委、省政府要成立专项督导组，对郑州市整改工作进行全面深入督导；督促郑州市各级党委政府领导班子召开专题民主生活会，深刻自查反省，切实解决思想认识问题，进一步提高政治判断力、政治领悟力、政治执行力；教育全市广大党员干部深刻汲取教训，立足初心使命、坚持“两个至上”，进一步提高政治站位，切实增强风险意识和底线思维；针对调查指出的问题，列出清单、制订方案，细化责任措施，严抓整改落实，加强监督检查，确保取得实实在在的整改成效。河南省委、省政府要将整改情况及时向党中央、国务院专题报告。

四、主要教训

（一）一些领导干部特别是主要负贵人缺乏风险意识和底线思维。习近平总书记几乎逢会必讲防范风险，连续两年在中央党校省部级主要领导干部研讨班上专题讲防范化解重大风险，反复强调增强忧患意识、防范风险挑战要一以贯之，要求“宁可十防九空，不可失防万一”、“宁听骂声，不听哭声”，切实把保护人民生命安全放在第一位落到实处．这次灾害来临前，郑州市委市政府负责人特别是主要负责人主观上认为北方的雨不会大、风险主要在黄河和水库，对郑州遭遇特大暴雨造成严重内涝和山洪“没想到”．这种麻痹思想和经验主义在北方城市不少领导干部身上也同样存在，一些领导干部在北方常年干旱的环境下失去了对重大洪涝灾害的警惕性，对全球气候变暖背景下极端气象灾害的多发性，危害性认识不足，严重缺乏风险意识和底线思维；没有把历史和他人的教训当作自己的教训，对北京 “7·21”、邢台“7·19”等北方城市暴雨导致严重伤亡的教训没有深刻汲取；对城镇化发展进程中的安全风险缺乏调查研究，不知道风险在哪里、底线是什么，应急准备严重不足，以致灾难来临时江心补漏、为时已晚．说到底还是学习贯彻习近平．总书记关于防范风险挑战重要论述没有入脑入心，政治判断力、政治领悟力、政治执行力不强，对人民生命、政治责任缺乏敬畏．这是主观上造成这场不可挽回损失的根本原因，也是全国各地和各级领导干部首先要从中汲取的深刻教训。

（二）市委市政府及有关区县（市）党委政府未能有效发挥统一摘导作用。中央明确要求各级党委政府要全面落实防汛救灾主体责任，加强领导，守土尽责，加强统筹协调，形成省市间、部门问、军地问、上下游、左右岸通力协作的防汛救灾格局．在这场特大暴雨灾害应对过程中，郑州市委市政府对整个防汛救灾工作统一领导不力，没有组织深入会商研判，没有果断采取有力措施并督查落实，责任没有真正上肩．市委主要负责人没有把党委对防汛救灾工作的政治领导、思想领导，组织领导落到实处，没有充分体现党的领导政治优势和总揽全局、协调各方的作用。这些问题在部分区县（市）也不同程度存在，一些领导干部领导能力不足、全局意识不强，对工作往往满足于批示了、开会了、到场了，满足于一般化部署、原则性要求，形式主义、官僚主义问题严重；名义上有指挥部，但没有领导坐镇指挥，制度和预案上也没有明确领导之间的具体分工，领导干部不知道关键时刻自己的职责是什么、岗位在哪里、如何发挥领导作用，认为到了一线就是尽职了、就没有责任了，出了事都往点上跑、打乱仗，结果抓了点丢掉面，有的到了现场也不能发挥作用，解决不了问题，还失去了对全局工作的统一领导．以这场灾害为警示，就要着力解决一些领导干部在灾害面前不会为、不善为的问题，真正把党的集中统一领导贯穿灾害防范应对各方面全过程，使党的领导更加坚强有力。

（三）贯彻中央关于应急于理体制改革部署不坚决不到位。中央明确要建立“统一指挥、专常兼备、反应灵敏、上下联动”的中国特色应急管理体制，但一些地方对中央改革部署理解不准、贯彻不坚决，甚至改后扭曲变形更加不顺。郑州市设置了防汛抗旱指挥部、城市防汛指挥部、气象灾害防御指挥部、突发地质灾害应急指挥部等4个指挥机构，办公室分别设在应急局、城管局、气象局、资源规划局；防汛抗旱指挥部下又设了防办、河湖水利防办、城防办，黄河防办4个办公室，分别设在应急局、水利局、城管局、黄河河务局，机构重叠，职能重复、工作重合，大家都管都没有管到位，不符合“一类事项原则上由一个部门统筹，一件事情原则上由一个部门负责”的机构改革要求。郑州市机构改革还人为设置两年过渡期，转隶到市和各县区（市）防办（应急管理局）的 36 人中只有1人有水利中专专业背景。这种扭曲的体制设计和薄弱的专业力量，导致防汛抗旱指挥部没有实际的指挥系统、指挥机制、指挥能力，失去统一指挥，关键时刻不能发挥应有作用。各地要从这次灾害中深刻汲取教训，对中央深化应急管理体制改革的决策部署，不能合意就执行、不合意就不执行．要坚持改革方向不动摇，深化改革部署落实，并加强改革后体制运行磨合和评估，及时完善政策措施，加快形成统筹协调、统分结合的“全灾种、大应急”工作格局。

（四）发展理念存在偏差，城市建设“重面子、轻里子”。习近平总书记多次强调，城市无论规划、建设还是管理，都要把安全放在第一位。郑州市作为新兴特大城市，近年来发展速度很快，但考虑防灾减灾不足，防范治理措施不到位．雨水管道2400余公里，与建成区面积相当的城市相比相差超过一半；计划投资534.8亿元的海绵城市建设项目，已投资的196.3亿元中，实际与海绵城市相关的仅占32% , 用于景观、绿化等占近5成，甚至在全国调集力量支援郑州抢险救灾的关键时刻还在“修花坛”；排水明沟等设施“十三五”期间改造达标率仅20%，有的排水泵站位于低处极易受淹失效，地铁、隧道、立交桥等防涝排涝能力不足，地铁区间疏散平台主要考虑防火防烟未考虑防涝，水库溢洪道堵塞、城区积水点等安全隐患长期没有排除，医院、供水、通信等公共设施的备用电源多位于地下，一进水就失去了备灾作用．城市规划建设落实防灾减灾要求不到位，这也是不少地方长期存在的共性问题，每年雨季“城中看海”屡屡上演，反映了一些领导干部政绩观有偏差，在完整准确全面贯彻新发展理念、统筹发展和安全上存在很大差距，没有把安全工作落实到城市工作和城市发展各个环节各个领域。

（五）应急管理体系和能力薄弱，预警与响应联动机制不健全等问题突出。这次暴雨灾害集中暴露出郑州市预警发布能力、应急指挥能力、抢险救援能力、社会动员能力、科技支撑能力不足等诸多短板．特别是灾害性天气预报与灾害预警混淆，预警发布部门分割，防灾避灾措施针对性、有效性、强制性不足，缺乏统一权威高效的预警发布机制；预警与响应联动机制不健全，谁响应、如何响应不明确，郑州在连发5次红色预警的情况下才启动I级响应，实际灾难已经发生；应急预案实用性不强，多以出现严重后果为启动条件，往往启动偏晚，不符合“两个坚持、三个转变”的要求，实际效果大大减弱，且应对措施不具体，“上下一般粗”甚至“上细下粗”．这些问题一定程度上反映了我国应急管理工作系统治理不强，尚未建立起一整套系统化的制度和能力体系，基层基础尤为薄弱，还难以做到科学高效响应、分层分级处置，有力有序应对，应急管理体系和能力现代化建设任务仍然艰巨繁重。

（六）干部群众应急能力和防灾避险自救知识严重不足。这次灾害也反映一些新上任的干部对防灾减灾救灾和应急管理情况不熟悉，未经历过洪涝，地震等大灾考验，实战经验严重不足．在这次特大暴雨应对过程中，媒体的宣传警示作用发挥不到位，有的顾虑引起社会恐慌，灾害预警信息传播不及时不充分，警示效果不强；有的甚至淡化和误导群众对灾害的警觉．因灾死亡失踪人员遇难前多数仍正常活动未采取避险措施，甚至有部分是转移后擅自返回而遇难，反映出社会公众对这场特大暴雨的危害缺乏基本认知，安全意识和防灾避灾能力不强的问题突出．在全社会培育应急文化，加强各级领导干部防灾减灾救灾、应急管理能力培训和群众科普教育十分必要和迫切。

五、改进措施建议

（一）大力提高领导干部风险意识和应急处突能力。党的十八大以来，习近平总书记围绕防范风险挑战、应对突发事件发表的一系列重要论述，立意高远，内涵丰富，思想深刻，是我们做好防范化解风险挑战各项工作、战胜前进道路上各种艰难险阻的科学引领和根本遵循。建议把《习近平关于防范风险挑战、应对突发事件论述摘编》列为各级党委（党组）理论学习中心组学习专题，中组部、中宣部、应急管理部等相关部门组织专班开展干部轮训，各级党校作为必修课内容，推动各级领导干部树牢人民至上、生命至上理念，统筹好发展和安全两件大事，增强风险意识和底线思维，提高防灾减灾救灾和防范化解风险挑战的能力和水平，有力应对好各类灾害风险挑战，切实把确保人民生命安全放在第一位落到实处，以实际行动和实际效果做到“两个维护”。同时，把郑州“7.20”特大暴雨灾害作为案例纳入干部培训内容，开展实战化教学。对新调整上任的各级领导干部，要及时组织上岗前后专题培训，了解应对各类灾害的自身职责和要求，具备防灾减灾救灾和应急处置基本能力。

（二）建立健全党政同责的地方防汛工作青任制．落实地方党委政府防汛救灾主体责任，实行防汛救灾党政同责、一岗双责，细化各级党委政府主要负责人、分管负责人和其他班子成员的防汛救灾职责，压紧压实日常防范和事前、事中、事后全过程领导责任．完善防汛抗旱指挥部的响应预案和运行制度，关键时刻必须坚持指挥部的统一领导指挥，明确班子成员之间具体分工，特别是明确防汛关键时段的具体岗位和具体职责，一旦出现重大险情第一时间进入岗位、高效运转．地方党政主要负责人首先要在指挥部靠前指挥、坐镇指挥、掌控全局，注重发挥各职能部门的作用，充分听取专业团队的意见建议，防止经验主义；赴灾害现场时必须明确其他负责人坐镇指挥，并与指挥部保持信息畅通，始终了解全局、正确决策．推动把履行防汛救灾职责、处置突发事件情况纳入党委政治巡视和干部考核内容，注重实际效果考核。建立重大灾害调查评估制度，对造成重大人员伤亡的都要认真调查，及时总结经验教训、补齐短板，对表现突出的干部予以表彰，对存在失职渎职行为的严肃追责问责。

（三）深入开展应急管理体制改革及运行情况评估。各地应急管理体制改革进展还不平衡，既有地区之间的横向不平衡，也有省市县乡之间的纵向不平衡。建议各地全面组织评估，并把评估工作与深化改革统一起来，系统查找指挥机构设置、部门职责界定、专业人员和机构支撑、运行机制等方面与实现机构职能优化协同高效的差距，以坚持和加强党的全面领导为统领，建立健全统一权威高效的应急指挥机构，发挥好应急部门的综合优势和各相关部门的专业优势，建强指挥班子，完善制度机制，强化专业机构支撑，实现“化学反应”。

（四）全面开展应急预案评估修订工作，强化预警和响应一体化管理。预案评估修订要与健全制度相结合，实化细化指挥长和各有关部门及相关单位的具体责任、应答机制、行动措施，强化演练磨合和日常检查，发布预警信．息后依据预案和制度启动响应、落实措施，并及时向指挥部反馈行动进展情况，确保关键时刻管用顶用。建立健全极端天气和重大风险研判机制，量化预警和应急响应启动标准，规范预报预警信息发布，建立健全预警与应急响应联动机制，按规定及时采取“三停”（停止集会、停课、停业）强制措施。加强预案内容审核和预案衔接把关，增强预案体系整体性、协调性、实效性。加快自然灾害防治相关法律法规制修订。

（五）整体提升城市防突减灾水平。把极端天气应对、自然灾害防治融入城市发展有关重大规划、重大工程、重大战略，完善防洪排涝标准和医院、地铁等公共服务设施的抗灾设防标准，实现城市防灾减灾能力同经济社会发展相适应。各城市特别是超大城市、特大城市要深入开展自然灾害综合风险普查，将重大风险隐患整治列入“十四五”规划，舍得花钱，舍得下功夫，下决心补齐城市特别是北方城市防洪排涝设施欠账，强化重大生命线工程安全保障，对位于地下空间的备用供电、排水泵站、高价值设备等关键设施实施分类改造，并修订相关标准，强化封闭、抗淹、迁移等安全保护措施，确保运行安全。严格管控违法侵占河道行为，提升城市气象和水文监测预报能力，实行洪涝“联排联调” , 防范系统性风险．普遍建立城市安全综合风险监测预警中心和基层应急管理站所，建强基层消防站．加强国家综合性消防救援队伍和各专业抢险工程力量建设，优化抗洪抢险、排水排涝、水域搜救等装备配备，特别是在重点区域、重点部位配备海事卫星电话、长航时通信无人机、应急发电车等特殊装备，提高断路、断电、断网等极端情况下的应急保障能力。

（六）广泛增强全社会风险意识和自救互救能力．在全社会广泛开展防灾减灾救灾宣传教育，宣传教育等部门要充分发挥各类媒介作用，深入浅出解读典型案例和血的教训，切实增强群众防范风险的警觉性。借鉴日本、德国等国经验，把防灾和安全教育从基础教育抓起，在国民教育体系中突出相关内容，推动防灾减灾救灾知识进教材、进校园、进社区、进职业培训．拓展形式丰富的实践演练活动，建设各级防灾减灾救灾教育培训基地、科普体验场馆，激发公众兴趣，增强培训效果。

人权论

英国版序

    从柏克[1729—1797，英国政治家，同情美国独立战争，激烈反对法国革命]先生在美国革命中扮演的角色来看，我自然应当把他看作人类的朋友；而且，既然我们的给识是在那个基础上开始的，我如果有理由保持这一评价而不改变它，这对我来说是更为快意的。

    柏克先生去冬在英国议会发表了猛烈攻击法国革命和国民议会的演说，当时我在巴黎，并且前不久还写信给他，告诉他那里的事情是进行得多么顺遂。以后不久，我就看到了他打算出版他的小册子的广告。由于这种攻击所用的语言在法国很少有人学习过，懂得的人更少，外加任何东西一经翻译就会变样，因此我答应法国的一些革命朋友说，柏克先生的小册子一出版我就给予答复。当我看到柏克先生的小册子极尽颠倒黑白之能事，我就更觉得非这样做不可了；小册子把法国革命和自由的原则骂得狗血喷头，也是对世界其他各国人民的欺骗。

    我对柏克先生的这种行径感到格外惊讶和失望，因为，基于我即将述及的事实，我曾经别有期望。

    我看到战争带来的灾难已经够多的了，但愿世界上永远不会再发生战争，并且希望另外找到一种方法来解决邻国之间不时发生的纷争。这是一定可以办到的，只要各国宫廷愿意真心诚意地着手去做，或者各个国家卓有远见，不上宫廷的当。美国人曾经受过反对法国的同样偏见的熏陶，这在当时也是英国人的特性；可是经验以及同法国的交往最有力地向美国人表明了那些偏见是错误的；我并不认为，目前任何两个国家之间存在着比美法之间更为真诚和亲密的关系。

    当我于1787年春来到法国时，图鲁兹大主教担任首相，当时声望很高。

    我同首相的私人秘书———位胸襟宽阔善良的人——过从甚密，发现他对战争的疯狂性和对英法两国的严重失策的看法同我完全一致，而认为两国不断相互猜疑除了使双方加重负担和捐税之外，不会有别的结果。为了确保我没有误解他，他也没有误解我，我把我们看法的实质写成书信送交给他，并向他询问：如果我在英国人民当中发现任何要想取得比迄今存在于两国之间的更进一步的和解的意向，我会被授予多大权力，说法国方面也有同样的意向？

    他极其坦率地回了我一封信，这封信不仅代表他本人，也代表首相，据称这封信是在首相认可下写成的。

    差不多三年以前，我就把这封信交给柏克先生，并留给了他，信至今还在他手里。当时，我是从以往对他抱有的看法出发，希望他、同时自然也期待他会找机会好好利用这封信，以便消除两个邻国由于彼此缺乏了解而产主的错误与偏见，这些错误和偏见徒然使双方都受到损害。

    当法国革命爆发时，它肯定给柏克先生提供了做些好事的机会，如果他有意于此的话。他非但没有这样做，反而一看到旧的成见正在消失，就迫不及待地开始撒播新的仇恨种子，好像他唯恐英法两国不再是仇敌。世界各国有些人专靠战争和保持各国不睦为生，这虽令人吃惊却是事实；但是，假使一国政府里的有关人物致力于散布不和并在国与国之间扶植偏见，那就更加不可饶恕了。

    本书中有一段话提及柏克先生领取津贴，这个消息已经传布一些时候，至少有两个月了。一件事对某人关系重大，他非知道不可，但却往往最后一个才听到，正因为如此，我才特意提出，如柏克先生认为必要，就可借此机会辟谣。

    托马斯·潘恩

 第一部分-1

    ——回答柏克先生对法国革命的攻击在国家或个人据以相互挑衅和激怒的种种粗暴无礼行为中，柏克先生论法国革命的小册子是一个突出的例子。

    法国人民也好，国民议会也好，都没有过问英国或英国议会的事，而柏克先生竟同时在议会和公共场合无端对它们大肆攻击，这种行为不能借作风来宽恕，也不能用政策来辩护。

    凡属英语中能找到的骂人下流话，几乎都被柏克先生用来奉敬法国国民和国民议会了。凡属怨恨、偏见、愚昧或知识所能提示的一切，都在近四百页篇幅中滚滚而出，凶猛无比。按照柏克先生写作的劲头和计划，他本来可以一口气写上好几千页。盛怒之下，舌头或笔失去控制，搞得精疲力竭的就是人，而不是主题了。柏克先生对法国各种事态的见解一向是错误的，他自己也感到失望，但是，他的希望是那么与众不同，或者他的失望是那么满杯恶意，以致他有新的种种借口蛮干下去。曾经有一个时期，柏克先生不相信法国会发生任何革命。那时他的看法是，法国人既没有胆略干革命，也没有毅力支持革命；现在革命爆发了，他就想借谴责革命来作为脱身之计。

    辱骂国民议会犹嫌不足，书中还用很大部分篇幅辱骂普赖斯博士（当今心地最仁慈的人之一）以及通称革命会与宪政资料研究会的英国的两个社会团体。

    普赖斯博士曾于1789年11月4日布道，那天是1688年发生在英国的被称为“革命”的纪念日。柏克先生在谈到这次布道时说：“这位爱谈政治的牧师接着一口咬定，根据革命的原则，英国人民已经获得了三项基本权利。

    选举自己的地方长官。

    罢免违法乱纪的地方长官。

    组织自己的政府。”

    普赖斯博士并没有说，做这些事的权属于这个人或那个人，或者属于这一类人或那一类人；而是说它属于全体人民，是国民固存的权利。相反，柏克先生却否认国民有这种权利，全体人民没有，部分人民没有，哪儿都没有；而且更加不可思议的是，他竟然说：“英国人民绝对不要这样一种权利，谁要是偏偏主张这种权利，他们将不惜牺牲生命财产来抵制。”人们拿起武器和牺牲自己的生命财产不是为了维护他们的权利，而是为了维护他们没有权利，这真是前所未有的新发明，和柏克先生好作奇谈怪论的禀赋倒是十分相称的。

    柏克先生要证明英国人民没有这种权利，全体人民没有，部分人民没有，哪儿都没有，他所有的证明方法，就同他说过的话一样地荒谬绝伦，妙不可言。因为他的论据是，享有这种权利的人或一代人已经死去了，这种权利也同他们一道消失了。为了证明这一点，他引用了英国议会约在一百年前向威廉和玛丽所作的声明：“上下两院议员们谨以上述人民（指当时在世的英国人民）的名义，最谦卑忠诚地表达他们自己和他们子孙后代永远顺从之意”。

    他还引用了议会在同一王朝统治期间所通过的另一项法案中的条文，他说这一条文“使我们（指当时在世的人）和我们的子孙后代对他们和他们的子孙后代永远负有义务。”

    柏克先生以为捧出这些条文，他的论点就可以充分成立了，他通过宣称它们永远取消了国民的权利来实施这些条文。然而，他不满足于这样再三声明，还进一步说什么“即使英国人民在革命前享有这种权利（他承认早期不但在英国，而且在整个欧洲，情况都是如此），但英国国民在革命时期就为他们自己和他们的子孙后代极其严肃地永远否定和放弃了。”

    鉴于柏克先生不时从这些可恶的原理中（如果称它为原理不算亵渎的话）吸取毒素来非但加害英国人民，而且加害法国革命和国民议会，并用“篡夺者”一词来指控那些可敬的、过去和现在都光彩夺目的人，因此我将毫不客气地用另一套原理来回敬他。

    年的英国议会做了一件事，对他们本身及其选民来说，他们有权这样做，而且看来也应该做；但是除了这项因受委托而拥有的权之外，他们却擅自建立了另一项权，即永远约束和控制子孙后代的权。这样，事情本身就分成了两部分：他们受委托而拥有的权以及他们擅自建立的权。第一项权是认可了的；对第二项权我却要作如下答复：

    在任何国家里，从来不曾有，从来不会有，也从来不能有一个议会，或任何一类人，或任何一代人，拥有权利或权力来永远约束和控制子孙后代，或永远规定世界应如何统治，或由谁来统治；因此所有这种条款、法案或声明——它们的制订者企图用它们去做他们既无权利又无权力去做，也无力量去执行的事情——本身都是无效的。每一个时代和世代的人在任何情况下都必须象它以前所有的时代和世代的人那样为自己自由地采取行动。死后统治的狂妄设想是一切暴政中最荒谬而又蛮横的。人不能以他人为私产，任何世代也不能以后代为私产。1688年或任何别的时期的人民议会无权处置今天的人民，或者以任何形式约束和控制他们，正如今天的议会或人民无权处置、约束或控制百年或千年后的人民一样。每一代人都符合而且必须符合那个时代所要求的一切目的。要适应的是生者，而不是死者。人一旦去世，他的权力与需求也随之而消失；既然不在参与世事，他也就不再有权指挥由谁来统治世界或如何组织和管理政府了。

    我并不是在为赞成或反对此地或别地的任何形式的政府或任何政党而争辩。全体国民愿意怎样做，他们就有权去做。柏克先生却说，不行。那么，权利究竟存在于何处呢？我是为生者的权利辩护，反对这些权利被死者一纸空文规定的权威所断送、控制和缩小；柏克先生却为死者的权威压倒生者的权利和自由辩护。曾经有个时期，国王在临终前用遗嘱转让他们的王位，把人民象荒野里的野兽一样移交给他们指定的任何一个继承人。这种做法现在已被彻底破除，几乎想不起来了，而且过于荒唐，使人难以置信；但是柏克先生用来建立他的政治教派的议会条文却是属于同一性质的东西。

    每一个国家的法律必须同一些共同的原则相似。在英国，无论父母或家长，或自称全能的所有议会权威人物，甚至都无权约束或控制一个年过二十一岁的人的人身自由。那么，1688年的议会或任何一届议会凭什么权利可以永远约束子孙后代呢？

    那些已经去世和那些尚未出世的人，他们彼此相距之远，非竭尽人的想象力不能设想。那么，他们之间还可能存在什么义务；在一方已死和另一方未生而且双方在这个世界上永远不能见面的两个非实体之间，又能订立什么由一方永远控制另一方的规章或原则呢？

    在英国，据说未经本人同意，是不能拿他们钱包里的钱的。但是，谁授权或谁能授权给1688年的议会去控制并剥夺子孙后代（这些人还未出生，无法表示同意或不同意）的自由，并永远限定和限制他们在某些情况下采取行动的权利呢？

    对于人的理解力来说，再没有比柏克先生向读者提供的东西更加荒谬的了。他对他们并对未来的世界说，有一帮一百年前在世的人制订了一项法律，现在国内没有，也永远不会有，永远不能有一种权力来改变它。神权是要了多少狡猾或背理的手段才终于统治了轻信的人类的呀！现在柏克先生又发现了一种新的神权，他借助这个昔日一贯正确的议会的权力缩短了他通往罗马的路程；他还提出议会过去所做的一切都属于神权范围，因为那种权力必然是超人的，人力永远不能改变。

    但是通过把那些条文公布于众，柏克先生却不是对他的事业而是对他的国家做了一件好事。这些条文证实，随时提防企图侵占权力，防止其趋于极端，是多么必要。令人惊奇的是，詹姆士二世因擅自建立权力获罪而被逐，但是这个罪过竟然为逐放他的议会以另一种形式和规模重演。这就表明人们在革命时期对人权的了解很不全面。那届议会擅自建立的永远支配人们及其后代自由的权力（因系受委托，它没有也不能拥有这种权力，因为没有人能授予它这种权力），同詹姆士二世企图建立来控制议会和国民因而获罪被逐的权力，在专制无理方面，性质肯定是一样的。唯一不同之处是（因为在原则上并没有什么不同），一个是对在世的人僭权，另一个则是对未出世的人僭权，既然一个的立脚点不比另一个靠得住，二者必然同样都是无效而又不起作用的。

    柏克先生凭什么或从何来证明人可以有权永远约束子孙后代呢？他已经提出了他的条文，但他还必须证明这种权力的存在以及如何存在。如果它一直是存在的，那末它现在也一定存在着，因为凡是属于人的特性的东西，人是消灭不掉的。死亡是人的特性，人不断生下来，也不断死去。可是柏克先生却塑造了一个政治上的亚当，子孙万代都得永远受其约束；因此，他必须证明他那个亚当拥有这种权力，或这种权利。

    绳索愈细，拉力就愈差，除非有意把它拉断，就不该去拉它。如果有人打算推翻柏克先生的主张，他就会照柏克先生所做的去做。他将大大抬高权威，以便对权威的正当性表示异议，而这种异议一开始，权威就站不住脚了。

    只要稍稍动一下脑筋就会明白，在某一世代制定的法律，尽管往往经历好几代还继续生效，可是这些法律继续生效是因为得到活着的人的同意。一项未被废除的法律之所以继续有效，并不是因为不能将它废除，而是因为它未被废除，而未废除就可被认为是得到了同意。

    但是柏克先生的条文甚至连这种对其有利的条件也不具备。它们想要永存，反而化为乌有。它们的本质就排除了同意。由于把权力建立在它们所不能有的那一种权利的基础上，结果就断送了这些条文本来可以有的权利。永存的权力不是人类的权利，因而也不能成为议会的权利。1688年的议会还不如通过一项法案准许他们自己永世长存，以使他们的权力永世长存。因此，对这些条文只能说，它们是一种表面文章，其意义好比那些利用这些条文的人向自己致贺词，以古老的东方方式说：“噢，议会万岁！”

    世界形势在不断改变，人们的看法也在改变；政府是为活人而不是为死人服务的，所以，只有活人才对它有权。在一个时代被认为正当和合宜的，在另一个时代可能被认为不正当和不适宜。在这种情况下由谁来作主呢？由活人还是由死人呢？

    由于柏克先生的书几乎有一百页涉及这些条文，其结果必然是：如果这些条文由于擅自建立权力来永远统治子孙后代，它们本身毫无权威可言，而且实质上也无效；那么，柏克先生从中引用或以此作为根据的连篇累牍的推理以及滔滔雄辩就也都是无效的；我对事情的看法就建立在这一基础之上。

    现在我们要特别谈到法国的情况。柏克先生的书看来是为了教训法国国民而写的；但如果我可以打一个过分的比喻，一个适合这个过分事件的比喻，那就是黑暗企图照亮光明。

    当我写到这里时，恰巧我面前摆着拉法叶特[1757—1834，法国活动家，贵族出身，早年参加过北美独立战争]侯爵（请他原谅我用他原先的称呼，这不过是为了尊敬而已）1789年7月11日——攻占巴士底狱前三天——向国民议会提出的有关《人权宣言》的几点建议；我不禁十分惊讶地发觉这位先生和柏克先生据以得出他们的原则的第一手材料是多么截然相反。拉法叶特侯爵不像柏克先生那样，借助于陈旧的案卷和发霉的文件去证明活人的权利已经丧失，被那些已经弃世的人“永远否定和放弃了”，而是适应现存的世界，并强调指出，“要想到大自然铭刻在每个公民心中的感情，这些感情一旦被庄严地公认，就会产生新的力量：一个国家要热爱自由，只要它懂得自由就行，一个国家要获得解放，只要它要求解放就行”。柏克先生据以论述的资料是多么枯燥、贫乏和晦涩呀！他所有的议论和辩辞尽管说得天花乱坠，和那些清晰、简洁和激动人心的肺腑之谈相比，又是多么软弱无力呀！那些话语尽管简短，却引向一个豁达豪迈的广阔思想领域，而不象柏克先生的文章那样，听来声调悦耳，内心却一无所得。

    既然我已经提到了拉法叶特侯爵，我还想不揣冒昧地补充一件他于年在美国国会发表告别演说的轶事，当我看到柏克先生对法国革命所作的猛烈攻击时，此事不禁又在我的脑际涌现。拉法叶特侯爵在独立战争初期前往美国，并作为志愿兵一直为它服务到战争结束。他在那次冒险事业的全过程中的表现，对一个还不满二十岁的青年来说，是最了不起的。生活在一个声色犬马的国度里，而且拥有恣意享乐的资财，能有多少人愿意将这种良辰美景去换取美洲的丛林旷野，把大好的青春消磨在毫无好处的危难艰苦之中呢！而事实确是如此。当战争结束，行将离开美国之际，他亲临国会，回顾他目睹过的革命，在他那满怀深情的告别辞中，用这些话抒发自己的感受：

    “但愿这个为自由而高高竖起的伟大纪念碑成为压迫者的教训和被压迫者的典范！”当时在法国的富兰克林博士收到这份告别辞时，曾请求维尔热纳伯爵把它登在《法兰西公报》上，但始终没有获得同意。实际情况是，维尔热纳伯爵在本国是一个专制的贵族老爷，他害怕在法国发生美国式的革命，正像眼下有些人害怕在英国发生法国式革命一样；而柏克先生的恐惧心理（他的著作必须从这个角度考虑）同维尔热纳伯爵的拒绝如出一辙。现在还是回过头来研究一下他的著作吧。

    “我们看到了”，柏克先生说，“法国的叛逆者反对一个温良合法的君主，其凶残、狂暴和凌辱的手段之骇人听闻，远远超过人们反对一个最非法的篡夺者或最杀人成性的暴君。”这不过是其他无数例子中的一个，据此可以看出，柏克先生对法国革命的根源与原则是无知的。

    这个国家的人民起来造反并不是反对路易十六，而是反对政府的专制原则。这些原则并非路易十六首创，而是许多世纪前就确立了；它们已根深蒂固得难以去除，奥球斯王牛厩①中的寄生虫和掠夺者已肮脏恶臭得难以清洗干净，非采取彻底而又普遍的革命不可。一件事如果非做不可，就应该全心全意去做，否则就不要做。当时危机已经来临，只好以大无畏的气概采取行动，否则就干脆不要行动。当时，国王以体贴人民而著称，这种情形对革命事业是有利的。也许还不曾有过一个人象当时的法国国王那样生长于专制君主的模式中而一点不想行使那种权力。可是政府的原则依然故我。君主与君主政体是截然不同的东西；起义一开始，和整个革命过程反对的乃是君主政体的专制，而不是反对君主个人及其原则。

①出自希腊神话，相传奥球斯在牛厩中养有三千头牛，三十年未打扫，所以用来比喻极肮脏的人与事。

    柏克先生不理会人与原则之间的区别，因此他不明白起义可以是反对君主政体的专制，而并不反对君主个人的专制。

    路易十六的温和秉性丝毫无助于改变君主政体的传统的专制。在传统专制主义下的历代王朝的一切苛政，在继承者的手中仍会重演。一个王朝暂停执行专制主义并不可以使法国满意，尽管法国当时已十分开明。专制主义的暂时中止实行并不意味着它的原则的中止，前者在于直接拥有这种权力的个人的美德，后者则在于国民的美德和坚毅不拔。在英国造查理一世和詹姆士二世的反，反的是他们个人的专制；而在法国反的则是旧政府的传统专制。

    但是柏克先生之流，凭一纸霉烂了的文件就把子孙后代的权利永远交出去，是没有资格来评价这场革命的。革命涉及的范围之广，非他们的视力所能及，革命据以进展的理性的威力也非他们所能望其项背。

    但是，在这场革命中，有许多观点是可以加以探讨的。专制主义在法国这样一个国家已历史悠久，它不单属于国王个人。在表面上和名义上好象是属于国王个人，但实践上和事实上却并非如此。专制主义到处都有它的标记。

    每个机关和部门都有它建立在习俗上的专制主义。每一个地方都有它的巴士底狱，每一个巴士底狱都有它的暴君。国王本人原有的这种传统专制主义本身已被一再分割成无数模样，直至最后它已全部由代理人实行。这就是法国的情况；对于这种通过无穷无尽的机构来进行以至其根源难以察觉的专制主义，是毫无办法纠正的。它冒充履行职责来巩固自己，并借口服从来施行暴政。

    当一个人从法国政府的特性来考虑它的情况时，他就会了解到引起造反的原因，除了那些同路易十六其人或其秉性直接有关的之外，还有其他许多原因。如果我可以这样说的话，那么，法国当时有难以数计的专制主义要加以革除，这些专制主义是在传统的君主专制主义下滋长起来的，并且根扎得那么深，以致在很大程度上独立于君主的专制。在君主政体、议会和教会之间，专制主义互争长短；封建专制主义在地方上实行，教士专制主义则到处实行。但柏克先生却从国王是起义的唯一可能对象着眼，把法国说成活像是一个村落，那里发生的一切事情都必须报告长官知道，而且除非在他的直接控制下就不能进行压迫。柏克先生可以在路易十四时代也可以在路易十六时代在巴士底狱终其一生，但不论路易十四还是路易十六都不会知道有柏克先生这样一个人存在。在这两个王朝，政府的专制原则是一样的，尽管两个君主的秉性有如暴虐与仁爱一样悬殊。

    柏克先生认为法国革命应受非难之处（即这场革命是在一个比前几代温良的君主的统治下爆发的），事实上正是它的无上光荣。在其他欧洲国家发生过的革命都是由私人仇恨所激起的。忿怒是针对个人的，因此，这个人就成了牺牲品。可是，在法国的事例中，我们却看到了一场从对人权的合理考虑中产生的革命，一开始就把个人与原则区分开。

    但是柏克先生在评论各种政府时，似乎对原则一无所知。他说：“十年前，我还能庆贺法国有一个政府，而无需查问这个政府的性质如何或者它是怎样治理的。”这是一个懂道理的人说的话吗？这是一个按它应当关心的那样去关心人类的权利和幸福的心灵说的话吗？据此，柏克先生就应当赞美世界上所有的政府，而把在它们的统治下受尽折磨的牺牲者完全置之脑后，这些人或卖身为奴，或者受刑致死。柏克先生崇拜的是权力而不是原则；在这种邪恶的感情支配下，他是没有资格就权力与原则作出判断的。对他有关法国革命的看法就说这些。现在我要谈一些其他问题。

    我知道在美洲有一个地方叫“海市蜃楼”（point-no-point），因为当你沿着象柏克先生的言语一样的海岸往前走时，它老是往后退，和你保持一段距离；但当你走呀走呀走到不能再远的地方，它却完全无影无踪了。柏克先生的三百五十六页大作也是如此，所以很难对他作出答复。但是，由于他希望确立的论点也许可以从他的谩骂中推断出来，我们就只好从他那些自相矛盾的议论中去寻找他的论据。

    至于那些悲惨的画面——通过这些画面，柏克先生滥用了自己的想象力，并试图推动读者的想象力——它们是为了舞台演出而精心设计的，为了表演而捏造事实，并利用人们富于同情心的弱点使之产生叫人流泪的效果。

    但是柏克先生应当想到他写的是历史而不是“剧本”，他的读者期望的是事情的真相，而不是夸夸其谈的高调。

    当我们看到一个人在一本书中发出戏剧性的悲号，企图使人相信“骑士的时代一去不复返了！欧洲的光荣永远消失了！非买的恩赐生命（天知道这是什么意思）、廉价的国防、丈夫气概的培育和英雄业绩一去不复返了！”而所有这一切的原因都在于荒唐的唐·吉诃德骑士时代已一去不复返了，对他的论断我们能有什么看法，对他提出的事实又能注意些什么呢？在他那狂妄的想象中，他发现了无数风车，而他感到遗憾的是没有唐·吉诃德式的人物去袭击这些风车。但如果贵族的时代象骑士的时代一样应当崩溃的话（它们原来就是有某些联系的），作为等级的吹鼓手的柏克先生满可以把他的歪文写下去，在结尾时惊呼：“奥赛罗的职业已经完蛋了！”①尽管柏克先生把情况描绘得那么恐怖，但把法国革命同其他国家的革命相比较，就会惊讶地发现，法国革命的特点是死伤极少，但当我们想到当时蓄意要摧毁的对象是原则而不是人时，这种惊讶之感也就消失了。刺激国民采取行动的因素远远超过个人恩怨，所欲追求的目标也绝非一个仇敌垮台就能达到。在那少数丧生的人中间似乎没有一个是存心挑出来的。他们在当时情况下都是命该如此，并未遭受如1745年事件中倒霉的苏格兰人所遭受过的那种经久不息的残酷报复行动的迫害。

①奥赛罗系莎士比亚悲剧中的主人翁。

    翻遍柏克先生全书，提到巴士底狱只有一次，而且他还含蓄地表示他对巴士底狱被毁感到遗憾，并希望把它重建起来。他说：“我们已重建起新门②，并让那座大楼住满了人，我们也有象巴士底一样坚固的监狱去关押那些胆敢诽谤法国皇后的人。” ③至于一个名叫乔治·戈登爵士的疯子说过些什么，还有在他眼里新门不是监狱而是疯人院，这是不值得从道理上加以考虑的。这是一个疯子在出口伤人，还情有可原，也可趁此机会把他禁闭起来，而这也本来是大家所希望的。但是可以肯定的是，柏克先生不把自己叫作疯子（不管别人会不会这样叫他），却平白无故地用最卑鄙无耻的谩骂方式来恶意中伤整个法国代仪制，而柏克先生自己却高踞在英国下院！从他的粗暴和忧伤，从他对一些事保持沉默而对另一些事大发雷霆，很难不使人相信柏克先生对专横的权力——教皇的权力以及巴士底狱的权力被摧毁，而且是极端遗憾。

②新门是英国有名的监狱，原系伦敦城西门的城屋，十二世纪起用作牢房，后几经烧毁并重建，于二十世纪初拆除。③写了上面这点后，发现柏克先生的小册子里还有两处提到巴士底狱，但都是同一个调子。在一个地方，他用一个含糊的问题提到它：“那些仅以面子上过得去的尊敬侍奉这样一位国王的大臣，会真心诚意地服从那些不久前还被他们以国王的名义押送巴士底狱的人的命令吗？”在另一个地方提到占领巴士底狱，暗示帮助摧毁这座监狱的法国警卫犯了罪。他说：“他们还不曾忘记国王在巴黎的城堡被占领。”这就是那位装腔作势写文章论述宪法规定的自由的柏克先生。——作者

    在他的全书中，找不到他对那些在最阴森可怕的监狱里过着最悲惨、最无希望的生活的人们寄予一丝怜悯或同情。眼看一个人用自己的才能来败坏自己，这是令人痛心的。大自然待柏克先生好胜于柏克先生待大自然好。他对触及他心灵的不幸的现实无动于衷，却被吸引他想象力的披着美丽外衣的现实所打动。他怜惜羽毛，却忘了垂死的鸟。他习惯于去亲吻那只把真正的他从他身上窃去的那只贵族的手，以致沦为一件人为的艺术品，失去了纯朴的天性。他书中的男主角或女主角必定是一个在演出中断气的悲剧牺牲者，而不是在沉寂的地牢中悄悄死去的真正不幸的囚徒。

    柏克先生只字不提巴士底狱的整个事件（他的沉默对他并不利），而是捏造事实，以假乱真，来欺骗读者。他既然不说，我就来把那个事件发生前的情况说一说。这些情况足以表明，考虑到革命的敌人日益加重的奸诈与敌对行为，这一事件带来的祸害是绝对不会少的。

    要在心目中描绘出一幅比攻下巴士底狱以及此前和此后两天巴黎城所呈现的更为可怕的情景是困难的，而且也想不到它会那么快就平定下来。肤浅地看，这一事件只不过是一次孤立的英雄主义行动，它与革命的密切政治联系被辉煌的成就掩盖了。但是我们必须认为它体现了党派的力量，它们使人与人联合起来，并为胜利而斗争。巴士底狱对袭击者来说，要么是战利品，要么是坐牢。它的崩溃意味着专制主义的崩溃，而这一混合形象就象班扬①的《怀疑城堡》和《巨大失望》一样象征性地联结在一起。在攻下巴士底狱当时和以前，国民议会在离巴黎十二英里的凡尔赛宫开会。在巴黎人起义和攻下巴士底狱之前大约一星期发觉正在制造一个阴谋，为首的是国王的幼弟达尔托伯爵，目的是要破坏国民议会，逮捕议员，从而用突然袭击的手段来粉碎组成一个自由政府的一切希望和前景。值得为人类与自由庆幸的是，这个计划未能实现。当一切旧政府成功地镇压了一次它们所谓的叛乱之后，采取的报复行为是何等可怕和残酷，这种例子还嫌少吗？这个计划一定经过相

    ①约翰·班扬（1628—1688），英国作家。

    当时间的筹划，因为，要实行这个计划，必须在巴黎周围集结一支庞大的军队，切断巴黎与凡尔赛国民议会之间的交通。执行这一任务的军队主要是法国所雇佣的外国军队，这些军队是专门为了这个目的，从它们当时所驻扎的边远省份调来的。等到人数集结到二万五千到三万时，就认为是把计划付诸实施的时候了。当时在任并对革命持友好态度的内阁立即被解散，由参与这个阴谋的人组成新内阁，其中有布罗衣伯爵，由他指挥这些军队。此人的特点，据我收到的一封信（这封信我在柏克先生开始写他的书之前交给了他，消息来源是柏克先生认为靠得住的权威方面）向我形容的，“是个自命不凡的贵族，冷酷无情，什么坏事都干得出来。”

    在事态动乱之际，国民议会处境十分危急，这些成员是注定要受害的，他们也知道这一点。全国人民都同情他们，站在他们一边，但他们却没有军权。布罗衣伯爵的卫队包围了议会正在开会的大厅，准备一声令下就把他们抓起来，正如一年前对待巴黎议会那样。当时，如果国民议会擅离职守，或者表现出软弱或害怕，就会长敌人的威风而灭人民的志气。把他们的处境，他们所干的事业，以及当时一触即发的危机（这个危机将会决定他们个人和政治的命运以及他们的国家甚至可能欧洲的命运）归结起来看，只有怀着顽固不化的偏见或卖身投靠以致道德败坏的人才会对他们的成功无动于衷。

    当时，维埃纳①大主教是国民议会议长，他年纪太老，难以应付几天或几小时内可能发生的事件。需要有一个更富于活力而又更勇敢坚强的人，于是，国民议会选举拉法叶特侯爵（作为副议长，因为当时议长仍由大主教担任），选举副议长是前所未有的创举。就在风暴即将来临的时刻（7月11日），拉法叶特提出了一项《人权宣言》，这就是在第119页中提到的那个宣言。那个宣言是匆匆草就的，只是后来为国民议会同意和通过的内容更为充实的《人权宣言》的一部分。拉法叶特后来告诉我，当时之所以把它特别提出来，是因为，如果国民议会在威胁性的毁灭中垮台，那么，国民议会的原则还可能有机会保存一些痕迹。

①维埃纳，法国东南部城市。

    危机日益迫近，当前的问题是要自由不是受奴役。一方是近三万人的军队，另一方是赤手空拳的公民；至于国民议会当时必须紧紧依靠的巴黎市民，他们也既没有武装，又缺乏训练，正如目前的伦敦市民一样。法国卫队已经作出了忠于国民事业的强烈表示；但他们人数很少，还不到布罗衣指挥的部队的十分之一。而且他们的军官又是巴结布罗衣的。

    采取行动的时机已经成熟，新内阁走马上任了。读者要记住巴士底狱是月14日被攻下的，而我现在提到的日子则是7月12日。内阁改组的消息一传到巴黎，当天下午所有的娱乐场所和店铺就都关门。内阁的改组被认为是采取敌对行为的先兆，这种见解是持之有理的。

    外国军队开始向巴黎挺进。朗博斯亲王率领一队德国骑兵逼近路易十五广场，这个地区同几条大道相连。在进军中，他侮辱一个老人，并用剑刺了他。法国人是以尊老着称的；这种霸道行为碰上群众中普遍存在的激昂情绪，就产生一种强烈的效果，“武装起来！武装起来！”的呼声顷刻响彻全城。

    人们没有武器，也很少有人会用武器；但是，当所有的希望都将破灭时，孤注一掷的决心一时是可以弥补武器的不足的。就在朗博斯亲王逼近的地区，堆放着许多筑造新桥用的石块，人们就用这些石块来投击骑兵。有一支法国卫队听到了开火的消息，就冲出兵营参加了人民的队伍；当夜幕降临时，骑兵撤走了。

    狭窄的巴黎街道对防守有利，从多层楼房的高处本可进行很大的骚扰，现在却保护他们防止敌人夜袭；人们彻夜为自己配备他们所能制造或搞到的各种武器：枪炮、刀剑、铁匠用的榔头、木匠用的斧头、铁橇、矛、戟、草耙、铁叉、木棍等等。次晨，他们收集到的多得令人难以置信的武器，还有他们所表现的那种更加令人难以置信的坚强意志，使敌人手足无措，大惊失色。这样的回敬是新内阁所没有料到的。他们习惯于奴隶制，想不到“自由”

    能这样鼓舞人心，想不到一群徒手的公民竟敢面对一支三万人的军队。那一天，人们利用每一分钟时间收集武器，商讨对策，并使自己保持这样一个自发运动所能实现的最好的秩序。布罗衣继续包围这座城市，但当天没有再前进一步，第二天晚上也是在这种场合所许可的平静中度过的。

    可是，市民的目的不仅在于防御。他们的事业处于危险关头，自由还是奴役在此一举。他们每时每刻都等待着进攻，或等待着听到向国民议会进攻；而在这种情况下，最果断的措施往往是最好的。现成的目标是巴士底狱；在这样一支军队面前攻下这样一座堡垒，这个巨大胜利必将使新内阁吓破胆，新内阁当时连开会都来不及。这天早晨，从截获的信件中获悉，过去似乎支持他们的巴黎市长德弗勒赛尔侯爵已出卖了他们；据此，毫无疑问，布罗衣次晚必将向巴士底狱增援。因此，必须在当天进攻巴士底狱；但在进攻以前，首先必须获得比目前更多更好的武器。

    在城市附近，有一所残废军人院，藏着大量武器，市民要它投降；这个地方既无法防守，也无意防守，所以很快就投降了。市民获得武器供应后，就去进攻巴士底狱；这是各种年龄、各个阶层、携带各种武器的乌合之众。

    对这一进军的情景，以及对在几小时或几分钟内可能发生的事件所引起的焦虑，非人的想象力所能描述。当时内阁在搞什么诡计，市民无从知道，正如市民在做什么内阁也不知道；布罗衣会采取何种行动来支援这个地方或解围，市民同样也不知道。一切都是那么神秘和冒险。

    以一种唯有最生气勃勃的对自由的向往才能激发的英雄主义的热忱进攻巴士底狱，并且在短短几小时内就大功告成，这个事件是全世界所充分了解的。我不来详细描述进攻的情景，但要让大家知道引起这一事件的反人民的阴谋以及这种阴谋如何和巴士底狱同归于尽。新内阁企图用来囚禁国民议会的监狱，本是专制主义的大祭坛和堡垒，现在成了最先下手的确当目标。

    此举使新内阁垮台，他们从为别人准备好的废墟上赶走了。布罗衣的军队溃散了，他自己也抱头鼠窜。

    柏克先生大谈特谈阴谋，可是他一次也没有谈到反国民议会和国民自由的阴谋；他可以不谈，但他却把当时摆在他面前的所有情况都放过了。一些亡命之徒逃出了法国——柏克先生对这些人的事十分关心，并且从他们身上吸取了教训——他们所以脱逃是因为阴谋破产。没有人对他们搞阴谋；是他们对别人搞阴谋；那些断送性命的人受到他们准备加于别人的惩罚，这是罪有应得。可是柏克先生会不会说：如果这个精心策划的阴谋竟然得逞，得逞的一方很快就会抑制住他们的怒火？让一切旧政府的历史来回答这个问题吧。

    国民议会把谁送上断头台了呢？一个也没有。他们自己倒是这个阴谋的注定受害者，可是他们并没有以牙还牙；既然他们没有报复，为什么要指控他们报复呢？在一次规模浩大的全民奋起中，各种阶层、气质和性格的人混杂一起，以奇迹般的努力把自己从企图使他们毁灭的境地中解救出来，能期望不出一点事儿吗？当人们饱受压迫的痛苦并受到新的压迫的威胁时，还期待什么处之泰然的哲学或遇事麻木不仁呢？柏克先生大声疾呼反对暴行；然而，最大的暴行却是他自己犯的。他的书就是一部暴行录，书中没有为一时冲动犯下的暴行表示歉意，而是在整整十个月内对这些暴行倍加珍爱：但柏克先生并没有受到过挑衅，他的生命和个人利益也未处于危险。

    在这次斗争中，市民的伤亡比敌人多；但是有四、五个人被群众抓住并立即处死；其中有巴士底狱的总监和巴黎市长——此人在陷害他们时当场败露；后来还有新内阁阁员之一富隆和他的女婿贝尔梯埃，后者接受了巴黎总管的职务。他们的头颅被插在铁杆上周游于市；柏克先生描绘的悲惨图景大部分是以这种处罚方式为蓝本的。因此还是让我们来研究一下人民是怎样想到要采取这种处罚方式的。

    他们是从统治他们的政府那里学来的，而把他们同空见惯的刑罚作为报复。这种插在铁杆上的人头，在伦敦的城门上一连挂好几年，同巴黎那些插在铁杆上的人头的恐怖情景毫无区别；但这是英国政府干的。也许可以说，一个人死后，随便拿他怎样处理，对他都毫无意义，但对于活着的人却意义重大。它要末使他们感情痛苦，要末使他们变成铁石心肠，但二者都教会他们一旦大权在握如何去进行惩罚。

    这就需要从根本上解决，教育政府要有人道。因为是这些政府的血腥刑罚使人变坏了。在英国，在某些情况下使用绞死、溺死和分尸等刑罚，并把受刑者的心肝挖出来示众。在法国，在前政府的统治下，刑罚之野蛮也毫无逊色。谁能忘记用五马分尸处死达米安的情景？向公众展示这种种残酷的情景其效果只能是毁灭善良的心灵或者激起报仇的意识；而且，由于用恐怖而不是用理性来统治人的卑劣错误观点，这些情景就造成了先例。政府企图用恐怖的手段来对付最下层阶级的人，从而在他们身上产生了最坏的影响。

    他们清楚地感到自己是要针对的目标，因而他们也倒过来自己动手干这些教给他们的恐怖事儿。

    在所有的欧洲国家中，都有一大批这样的人，英国称他们为“暴徒”。

    年在伦敦放火劫掠的是这帮人，在巴黎把人头插在铁杆上的也是这帮人。富隆和贝尔梯埃是在乡间抓到的，然后送往巴黎市政府受审；国民议会在新内阁就职后立即通过了一项法案，呈交国王和内阁，声称他们（国民议会）认为新内阁——富隆是其中一员——应对其提出与推行的各项措施负责；可是一群暴徒为富隆和贝尔梯埃的出现所激怒，就在他们被押送市政府的途中把他们从押解者手中抢了过来，就地枪决。那么，柏克先生为什么要用这种暴行来指控全体人民呢？据此，他也可以用1780年的骚乱和暴行去指控全体伦敦市民或用爱尔兰的骚乱和暴行去指控他的全体同胞了。

    但我们听到或看到令人不快或有损人类道德的一切事情，应当引起我们深入思考而不是斥责一通。即使犯了这些案情的人也需要我们加以考虑。以粗野无知的暴徒出名的人，在一切古老的国家中为数这样多，这究竟是什么道理呢？我们向自己提出这个问题，只要动一下脑筋是可以解答的。他们的出现是不可避免的，这是包括英国在内的欧洲所有旧政府结构不良所造成的恶果。把一些人吹捧上天，把另一些人打入地狱，以致一切都颠倒过来。广大人民被降格投入人类画面的后景，使国家和贵族扮演的木偶戏更加显眼突出。在一次革命开始之际，这些人只是追随某一阵营而并非追随自由的旗帜，还需要教育他们如何尊重自由。

    我指出了柏克先生对于事实所作的戏剧性的夸大，我要问他这些事实是否证明我所说的话千真万确？要是承认这些事实确切无误，它们就表明了法国革命的必要性，此外他就什么也不要提了。这些暴行并非革命的原则所致，而是出于革命发生前就存在的坏思想，这种思想正是革命要加以改造的。还是恢复这些暴行的本来面目，把骂他们的话骂你自己吧。

    这是国民议会与巴黎市的光荣：在这样一个非任何当局所能控制的武装混乱的可怕场面中，它们居然能够用示范和规劝的力量大大控制了局势。从未有过一次革命象法国革命那样煞费苦心地去教育和开导人们，使他们明白他们的利益在于德行而不在于报复。现在我要就柏克先生关于10月5日和日出征凡尔赛的记述谈谈我的看法。

    我只能从演戏的角度来看待柏克先生的著作；我认为他本人也是这样来看的，他以诗人的自由略去了一些事实，歪曲了另一些事实，使整个布局产生一种舞台效果。他对出征凡尔赛的记述就是如此。他的记述的开头就略去了那些作为起因被证明确凿的事实，其他一切即使在巴黎也都是猜测：接着他就凭空捏造出一个适合他自己的感情与偏见的故事。

    必须看到，在柏克先生的全书中，他从未提到那些反对革命的阴谋，而一切灾难正是由这些阴谋产生的。只披露结果而不提原因，正符合他的本意。

    这也是演戏的一种技巧。如果把人们所犯的罪行连同他们所受的痛苦一起表现出来，舞台效果往往就会削弱，而有些地方本来要使观众哀痛的，现在倒反博得他们赞许了。

    在对出征凡尔赛这一错综复杂事件进行了全面调查之后，它依然扑朔迷离，凡是由各种同时发生的尴尬局面而不是由原定计划产生的事件，都有这种特点。当人们的性格正在形成的时候——在革命中情况总是如此——总会相互猜疑，容易误解；甚至原则截然相反的政党也往往会协力推进同一运动，尽管这些政党的观点不大相同，希望运动产生的结果也大不相同。从这一棘手事件中可发现很多这类情形，但整个争端则无人知晓。

    当时唯一确知之事，就是由于国王迟迟不批准和转发国民议会的几项法令，特别是包含宪法将据以建立的根本原则的《人权宣言》和8月4日法令，在巴黎激起了相当的不安情绪。对于这件事的最好心又最合乎情理的推测也许是，有几个大臣想在法令最后批准和发往各省以前对其中某些部分提出意见；但是，即使情形如此，革命的敌人还是从拖延中获得希望，革命的朋友则感到不安。

    在这种悬而未决的情况下，卫队——它就跟这类部队一样，通常是由那些与宫廷关系密切的人组成的——在凡尔赛宫（10月1日）举行宴会，款待一些刚到的外国军队，当宴会正热闹时，卫队得到一个信号，就把三色帽徽扯下来踩在脚下，并换上一个特意预备好了的帽徽。这种侮辱行为无异是挑衅。这同宣战一样；而人们要是提出挑战，就必须承担后果。可是，柏克先生对这一切讳莫如深。他是这样开始他的叙述的：“历史将记下，1789年月6日早晨，法国国王和王后在经过了一天的混乱、惊慌、恐怖与屠杀之后，在公众效忠和保证安全的情况下，躺下来享受几小时忧虑不宁的睡眠。”这不是历史的严肃态度，也不是历史的意向。这会使人对一切发生猜疑和误解。

    人们至少会想到当时发生过一场战斗；事实上，要不是由于柏克先生所指责的那些人的克制，倒很可能会有一场战斗。柏克先生把卫队撇开不谈，他就戏剧性地特许自己用国王和王后取代卫队，好像这次出征的目标就是反对国王和王后似的。但还是言归正传吧。

    可以预料，卫队的这一行为惊动并激怒了巴黎人民。这个事件中的三色帽徽以及事件本身那么紧密地结合在一起，决不可能对侮辱国徽的目的误解，于是巴黎人决定责问卫队。在白天进军向一支存心挑衅的武装部队要求满意的答复，无疑是毫无暗杀的怯懦心理的，如果可以这样说的话。但尴尬的是：革命的敌人似乎同革命的朋友一样赞成此举。一方想及时防止一场内战，另一方则要挑起内战。那些反对革命的人希望把国王拉到他们一边，把他从凡尔赛弄到梅斯，企图在那里集结一支兵力，树立一面旗帜。因此，同时存在着两种不同的目的，而且要用同样的手段来达到；一种是巴黎人的目的，他们要惩罚卫队，而另一种则要利用这个局面，劝诱国王动身到梅斯去。

    月5日，为数众多的妇女和乔装成妇女的男人聚集在巴黎市政府四周，并向凡尔赛进发。他们公开扬言的目标是卫队。但是审慎的人都明白，坏事开始容易结束难，由于已经提到的猜疑心理又加上这样一支乱七八糟的队伍，这一点就更加突出了。因此，一等到集合了一支可观的兵力，拉法叶特侯爵就受巴黎民政当局之命，率领两万巴黎民兵尾随队伍出发。革命是不能从混乱中受益的，反革命却可能混水摸鱼。在此之前，拉法叶特侯爵曾用亲切生动的讲话多次把骚乱平息下来，这方面他是特别成功的；因此，为了挫败那些谋求将事态扩大到使国王从凡尔赛撤往梅斯成为理所当然的人的希望，同时阻止卫队与男男女女组成的队伍发生冲突，他火速报告国王，他受巴黎市政当局之命正向凡尔赛进发，以维护和平与安全，同时表示有必要制止卫队向人民开枪。①他在晚上十点至十一点之间到达凡尔赛。当时卫队已经集合，人民队伍也已在早些时候到达，双方相持不下。现在要靠机智与谋略来转危为安。拉法叶特侯爵于是成为愤激的双方的调解人；国王为了消除因前述迟迟不批准法令所引起的骚动，召来国民议会议长，并签署了《人权宣言》以及业已拟就的宪法其他部分。

①可以断定这一点是事实，因为这是拉法叶特侯爵亲口告诉我的，我曾同侯爵友好相处达十四年之久。——作者

    当时大约凌晨一时，一切都好像已安定下来，大家纷纷祝贺。在击鼓声中，凡尔赛市民特腾出屋子来招待巴黎同胞。屋内安置不下的人就留在街上或在教室里住宿。国王和王后于二时就寝。

    这种情况一直维持到天明，然后，由于双方中某些人都应受指责的行为，新的冲突发生了，因为在任何这样的场合都难免会有这种人。卫队中有一兵士偶然出现在王宫的窗口，在街上过夜的市民向他破口大驾。那个士兵本应知趣回避，可是他却端起枪来打死了一个巴黎民兵。于是，和平破裂了，人民冲进王宫去找肇事的士兵。他们攻击卫队在宫中的驻房，并到处紧紧追索，直至国王的寝室。在骚乱中，并非柏克先生所述只有王后一人，而是宫中所有的人都被惊醒了；拉法叶特侯爵再次在双方之间进行调解，结果卫队重新戴上三色帽徽。这样，在损失了两三条生命之后，事情就算结束了。

    在这场混乱发生的后半段时间，国王和王后在阳台上同群众见面，他们并没有象柏克先生所暗示的那样为自身的安全而躲藏起来。事情就这样平息下来，恢复了安宁，群众齐声高呼：“国王回巴黎去！国王回巴黎去！”这是和平的呼声，立即为国王所接受。由于这种措施，一切要把国王诱往梅斯和竖起反宪法旗帜的阴谋部破产了，双方的猜疑也消失了。国王和他的家属在当晚抵达巴黎，巴黎市长巴伊代表巴黎市民为他们的到达表示庆贺。柏克先生在书中把各种事情、人物和原则都混淆起来，在评论巴伊的讲话时把时间也混淆了。他责怪巴伊先生把那一天叫做“一个好日子”。其实，柏克先生应该知道，这种局面一共经历了两天，一天是以危机四伏开始，一天是以不受祸害威胁告终；巴伊所提到的正是这种和平的结局以及国王抵达巴黎。

    从凡尔赛到巴黎途中，差不多有三十万市民列队迎送，沿途并未发生任何骚扰。

    柏克先生由国民议会的一名逃兵拉利，托朗达先生授意说，当进入巴黎时，市民高呼：“把所有的主教吊死在街灯上”。奇怪的是，听见这种呼声的只有拉利·托朗达一人，相信这种说法的也只有柏克先生一人。它同事件的经过没有一点关系，同任何情况都毫不相干。这些主教从未在柏克先生的戏剧中出现过，现在为什么一下子全都出场了呢？柏克先生把他的主教们和幻影般的人物吊在一盏幻灯里，并通过对比而不是通过连接来揭开幕帷。但这只能表明他的著作的其余部分也很少有可信之处，为了达到诽谤的目的，甚至对可信的事情也不屑一顾。我以这种看法，而不像柏克先生那样以赞美骑士制度的独自，来结束关于出征凡尔赛的叙述①。

①关于出征凡尔赛的叙述可参见《巴黎的革命》第13卷，其中载有1789年10月3日至10日发生的事件。    ——作者

    现在我得听柏克先生那一套漫无边际的狂言乱语和关于各种政府的美妙论述，其中他信口开河，既不提供证据，也不说明理由，自以为人家会深信不疑。

    在任何事情能够通过推考得出结论之前，必需先确立肯定或否定据以推考的某些事实、原则或资料。柏克先生以其一贯的粗暴态度谩骂法国国民议会将其作为法国宪法赖以建立的基础而予以公布的《人权宣言》。他称这个宣言为“关于人权的一纸既无价值又含糊其词的具文”。难道柏克先生意在否认人类具有任何权利么？如果是这样，他想必认为任何地方都不存在象权利这样的东西，而且他自己也不具有这种权利；因为世界上除了人还有什么呢？如果柏克先生承认人是有权利的，那么，问题是：这些权利是什么？人最初是怎样获得这些权利的呢？

    关于人的权利，有些人是从古代汲取先例来推理的，其错误在于他们深入古代还不够。他们没有追到底。他们在一百年或一千年的中间阶段就停了下来，把当时的做法作为现代的准则。这根本没有什么权。如果我们再进一步深入古代，就会发现当时还有着一种截然相反的见解和实践；如果古就是权威，那就可以找出无数这样的权威，它们是一贯彼此矛盾的；如果再往深里挖，我们将最后走上正路；我们将回到人从造物主手中诞生的时刻。他当时是什么？是人。人是他最高的和唯一的称号，没有再高的称号可以给他了。

    但是关于称号的问题，我以后再谈吧。

    我们已追溯到人类的起源及其权利的起源。至于世界从那时起直到今天被统治的方式，除了适当利用历史所提供的错误或进步经验之外，就都与我们无关了。生活在千百年前的人，就是当时的现代人，恰如我们是今天的现代人一样。他们有他们的古人，古人以上还有古人，而且将来也要轮到我们成为古人。如果仅仅以古代的名义来支配生活，那么，千百年后的人也将把我们作为先例，正如我们把千百年前的人作为先例一样。事实上，自古以来的人想证明一切，结果都一无建树。从来就是权威同权威之争，直至我们追溯到创业时人权的神圣起源。这里，我们的探索才有了着落，理性也找到了归宿。如果创世后一百年就发生人权之争，那它们指的必定是这个权威的根源，我们现在谈的也必须是同一个权威的根源。

    虽然我这里无意涉及宗教的任何宗派原则，但是也许值得指出，基督的谱系可以迫溯到亚当。既是如此，为什么不能把人权追溯到创造人的时期去呢？我来答复这个问题。因为过去有许多突然冒出来的政府，硬是插手进来，肆无忌惮地拼命使人不成其为人。

    如果哪一代人具有决定那种用以永远统治世界的方式的权利，那就只能是第一代人；如果第一代人没有这样做，以后任何一代人都不能证明有这样做的权或者建立起任何这样的权。人权平等的光辉神圣原则（因为它是从造物主那里得来的）不但同活着的人有关，而且同世代相继的人有关。根据每个人生下来在权利方面就和他同时代人平等的同样原则，每一代人同它前代的人在权利上都是平等的。

    任何一部创世史，任何一种传统的记述，无论来自有文字记载的世界或无文字记载的世界，不管它们对于某些特定事物的见解或信仰如何不同，但在确认人类的一致住这一点上则是一致的；我的意思是说，所有的人都处于同一地位，因此，所有的人生来就是平等的，并具有平等的天赋权利，恰象后代始终是造物主创造出来而不是当代生殖出来，虽然生殖是人类代代相传的唯一方式；结果每个孩子的出生，都必须认为是从上帝那里获得生存。世界对他就象对第一个人一样新奇，他在世界上的天赋权利也是完全一样的。

    不论把摩西的创世说视为神圣的权威抑或只是历史的权威，都充分说明了这一点：人的一致性或平等。这种说法是无可争辩的。“上帝说，让我们按照我们的形象造人，上帝就按照自己的形象造了人：按照自己的形象造了男人和女人。”性的差别是指出了，其他差别却只字未提。如果说这不是神圣的权威，至少也是历史的权威，它表明了人的平等——尽管这决不是现代的学说——在历史的记载上是最古老的。

    还必须看到，世界上所有的宗教就其关系到人类而言，都是建立在人类的一致性之上的，即大家都处于同一地位。无论在天堂或地狱，或者生存在任何环境里，善和恶是唯一的差别。甚至政府的法律也不得不袭用这个原则，只规定罪行的轻重，而不规定人的地位。

    这是一切真理中最伟大的真理，而发扬这个真理是具有最高的利益的。

    从这个角度来看待人，并从这个角度来教育人，就可以使他同他的一切义务紧紧联系起来，无论是对造物主的义务，还是对天地万物（他就是其中一部分）的义务。只有当他忘记了自己的来历，或者用一句更时髦的话，忘记了他的出身和门第时，他才会变得放荡不羁。在欧洲现存各国政府的罪过中，有一种并非最微不足道的罪过，就是人作为人已被远远同他的造物主隔开，人为的裂口用一连串人不得不从其中通过的壁垒和关卡填满。我来引用一下柏克先生在人与造物主之间所建立的种种壁垒。他把自己打扮成一个先驱者的角色，他说：“我们畏惧上帝同时也对国王敬畏，对议会爱护，对长官服从，对教士虔诚，对贵族尊敬”。柏克先生忘了把“骑士风格”写进去。他也忘了把彼得写进去。

    人类的义务并不是无数的收税关卡，他必须凭票通过这个关卡到那个关卡。人的义务简单明了，只包括两点。他对上帝的义务，这是每个人都应感受的；对邻居彼此以礼相待。如果那些受权的人做得好，他们就会受到尊重，否则就将遭到轻视，但对那些未经授权而是窃取权力的人来说，理性的世界就不能承认他们了。

    以上我们只谈到人的天赋权利，而且只谈到一部分。现在，我们应当谈谈人的公民权利，并说明一种权利如何从另一种权利产生。人进入社会并不是要使良已的处境比以前更坏，也不是要使自己具有的权利比以前更少，而是要让那些权利得到更好的保障。他的天赋权利是他的一切公民权利的基础。为了更精确地加以区别，注意一下天赋权利与公民权利的不同性质是很有必要的。

    这只要几句话就可以说清楚。天赋权利就是人在生存方面所具有的权利。其中包括所有智能上的权利，或是思想上的权利，还包括所有那些不妨害别人的天赋权利而为个人自己谋求安乐的权利。公民权利就是人作为社会一分子所具有的权利。每一种公民权利都以个人原有的天赋权利为基础，但要享受这种权利光靠个人的能力无论如何是不够的。所有这一类权利都是与安全和保护有关的权利。

    从这短短几句交待中，就可以很容易分辩出入进入社会后还保留的那类天赋权利与人作为社会一分子而投入公股的那些天赋权利之间的差别。

    人所保留的天赋权利就是所有那些权利，个人既充分具有这种权利，又有充分行使这种权利的能力。如上所述，这类权利包括一切智能上的权利，或者思想上的权利；信教的权利也是其中之一。至于人所不能保留的天赋权利就是所有那些权利，尽管个人充分具有这种权利，但却缺乏行使它们的能力。这些权利满足不了他的要求。一个人借助于天赋权利，就有权判断他自己的事务；就思想上的权利而言，他决不会放弃这个权利。但是如若他不具备矫正的能力，那么光判断自己的事务又有什么用呢？所以他把这种权利存入社会的公股中，并且作为社会的一分子，和社会携手合作，并使社会的权利处于优先地位，在他的权利之上。社会并未自送给他什么。每个人都是社会的一个股东，从而有权支取股本。

    从这些前提出发，可以得出两、三点结论：

    每种公民权利都来自一种天赋权利，换句话说，是由一种天赋权利换取的。

    恰当地称为公民权力的那种权力是由人的各种天赋权利集合而成的，这种天赋权利就能力观点而言，在个人身上是不充分的，满足不了他的要求，但若汇集到一点，就可以满足每个人的要求。

    由种种天赋权利集合而成的权力（从个人的权力来说是不充分的）不能用以侵犯由个人保留的那些天赋权利，个人既充分具有这些天赋权利，又有充分行使这种权利的权力。

    我们了了数语已探索了人从自然的个人到社会的历程，并且表明或者力求表明，人所保留的天赋权利的性质以及那些用以换取公民权利的天赋权利的性质。现在，就让我们把这些原则运用于各种政府罢。

    放眼世界，可以极其容易地把那些由社会或由社会契约产生的政府用那些不是由此产生的政府区别开来；但为了更清楚地了解这一点，不妨把各种政府由之产生并据以建立的几种根源考察一下。

    这些根源可以归结为三大类。第一，迷信。第二，权力。第三，社会的共同利益和人类的共同权利。

    第一种是受僧侣控制的政府。第二种是征服者的政府。第三种是理性的政府。

    一伙狡猾的人，借助神谕装作同神来往，亲热得就象他们现在走上欧洲宫廷的后楼梯一样，这时世界就完全处于迷信的统治之下。他们乞灵于神谕，把硬要神说的那一套变为法律；这种迷信存在多久，这种政府也就能存在多久。

    后来有一批征服者出现，这些人的政府同征服者威廉的政府一样，建立在暴力之上，将利剑冒称王笏。这样建立起来的政府，支持它们的力量存在多久，它们也存在多久；但为了利用每一种有利于自己的手段，它们把欺骗和暴力相结合，建立了一个他们称之为神权的偶像，后来又模仿喜欢兼精神和世俗而有之的教皇，和基督教的创立者背道而驰，把这种偶像歪曲为另一种模样，叫做教会与国家。圣·彼得的钥匙和国库的钥匙被混在一起，而疑惑的受骗大众却对这种发明顶礼膜拜。

    当我想到人的天赋尊严，感到（由于造化对我不够仁慈，没有使我的感觉迟钝）其本性的光荣和幸福时，我就为那些用暴力和欺骗来统治人类——好像他们都是坏蛋和蠢货——的企图所激怒，而对那些因此受到捉弄的人也难免感到抱恨。

    现在，我们得来考察一下由社会产生的政府同那些由迷信与征服产生的政府的截然不同之处。

    人们认为，说政府是统治者与被统治者之间订立的一种契约，能大大促进自由原则的建立；但这种说法不正确，因为这是倒果为因；因为人必然先于政府而存在，这就必然有一段时间并不存在什么政府，因此本来就不存在可以与之订约的统治者。所以，实际情况是，许多个个人以他自己的自主权利互相订立一种契约以产生政府；这是政府有权利由此产生的唯一方式，也是政府有权利赖以存在的唯一原则。

    我们要对政府是什么或应该是什么有一个清楚的认识，就必须追溯它的起源。这样，我们就很容易发现，政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。柏克先生却不加以区别。他没有对政府的起源作任何调查，因而把一切都搞乱了；但是他曾表示，将来有机会想把英法两国的宪法作一比较。既然他把这作为争论的题目提出挑战，我就只好根据他的专长来应战。只有在高度的挑战中才能出现高度的真理；而我之所以更愿意应战，是因为它同时给了我一个机会来探索关于政府由社会产生的这一问题。

    可是，首先有必要确定一下宪法的含义是什么。光采用这个名词是不够的，还应当给它下一个标准的定义。

    宪法不仅是一种名义上的东西，而且是实际上的东西。它的存在不是理想的而是现实的；如果不能以具体的方式产生宪法，就无宪法之可言。宪法是一样先于政府的东西，而政府只是宪法的产物。一国的宪法不是其政府的决议，而是建立其政府的人民的决议。这是法规的主要部分，可以参照或逐条引用；它包括政府据以建立的原则、政府组织的方式、政府具有的权力、选举的方式、议会——或随便叫别的什么名称的这类团体——的任期、政府行政部门所具有的权力，总之，凡与文官政府全部组织有关的一切以及它据以行使职权和受约束的种种原则都包括在内。因此，宪法对政府的关系犹如政府后来所制定的各项法律对法院的关系。法院并不制定法律，也不能更改法律，它只能按已制定的法律办事；政府也以同样方式受宪法的约束。

    那么柏克先生能不能拿出英国宪法来呢？如果拿不出，我们可以断定说，尽管对宪法谈得那么多，英国事实上并没有宪法，或从未有过宪法这种东西，因此，人民还需要制订一部宪法。

    我相信，柏克先生不会否定我已经阐明的观点，即政府不是出自人民之中，就是凌驾于人民之上。英国政府是那些由征服而不是由社会产生的政府之一，因而它是凌驾于人民之上的；虽然从征服者威廉以来，由于形势的变化，它已作了很多改革，但这个国家本身从未更新，因而也没有宪法。

    我一眼就看穿柏克先生为什么不愿把英法两国宪法作比较，因为当他从事这项工作时，他不能不发现就他那方面来说并没有宪法这样一种东西存在。柏克先生的著作篇幅浩繁，理当把他就这个题目所能说的一切都包罗进去，而且这本来也是让大家来判断其各个优点的最好方式。那他为什么不愿写这唯一值得写的东西呢？如果对他有利，那就是最软弱的立场了；而他不愿写这个题目，就表明他要么是不具有这种强硬的立场，要么就是不能坚持这种立场。

    去年冬天，柏克先生在英国议会的一次演说中说，当国民议会第一次召开三级（第三等级①、僧侣和贵族）会议时，法国已有一部好宪法。这是许多例子中的一个例子，说明柏克先生不懂得什么是宪法。这样一些人开会并不是宪法，而只是制定宪法的会议。严格说来，目前法国的国民议会是个人之间订立的社会契约，它的成员是国民的原始代表；将来的议会将是国民的有组织的代表。当前议会的职权与将来议会的职权是不同的。当前议会的职权是制定宪法，而将来议会的职权是依据宪法规定的原则和方式去制定法律；如果今后经验证明需要作出变更、修正或增订，宪法将指出做这些事情的方式，而不是把它交给将来的政府擅自处理。一个建立在由社会产生的立宪政府据以建立的那些原则之上的政府，不能有改变自己的权利。如果它有了这种权利，就会专断独行。它会使它自己为所欲为；哪里有这样的权利，那里就无宪法之可言。英国议会通过法案授权自己任期七年，此举表明英国没有宪法。因为，议会也可以凭借同样的自我授权，任意使任期无限期延长，甚至长达终身。现在皮特先生几年前向议会提出改革议会的法案，也是基于同样错误的原则。改革的权利是国民所固有的，而合乎宪法的方法应是为此目的而选出的代表大会。何况，由腐败的团体来改造它们自己，这种想法本身就是自相矛盾的。

    ①十八世纪法国资产阶级革命前，法国的资产阶级、城市平民、小商人、手工业者和广大农民统称第三等级。

    我将从以上导论作些比较。我已谈到权利宣言；由于我想尽可能地简单扼要，我就来谈谈法国宪法的其他部分。

 第一部分-2

    法国宪法规定，凡每年纳税六十苏（合英市二先令六便士）的人有选举权。柏克先生用什么条文来反对这一条呢？还有什么能比英国选举人的资格更受限制并且更岂有此理呢？说它受限制，是因为在英国准许参加投票的人，一百个当中还不到一个（我说得一点不过分）。说它岂有此理，是因为一个品质极端恶劣而又无可观财产来规规矩矩过日子的人，在某些地方有选举权；而在另外一些地方，一个缴纳大笔税款而且品质高尚的人以及一个每年付地租达三、四百镑、农庄财产价值比此数大三、四倍的农庄主，却没有选举权。正如柏克先生在其他场合所说，在这种希奇的混乱状态中，一切都失常了，各种蠢事和坏事都混杂在一起。征服者威廉及其子孙用这种方式把这个国家的土地分配出去，对一部分地区用他们所谓的特许状进行贿赂，以便使其他地区更好地服从他们的意志。这就是为什么康瓦尔有这么多特许状的原因；人民反对征服时建立的政府，于是，城市用重点防守，并给以好处，让它们来奴役农村。所有旧的特许状都是这种征服的标记，而选举的不合理就是由此产生的。

    法国宪法规定，各地代表数应与纳税的居民或选民数保持一定的比例。

    柏克先生用什么条文来反对这一条呢？约克郡有近百万人口，只派两个郡代表，拉特兰郡的人数不到此数的百分之一，也是两个代表。旧舍刺漠镇只有三户人家，派了两个代表；曼彻斯特镇人口有六万以上，却一个也不让派。

    这里面还有什么原则可言呢①？从这里能找出什么自由的标志，或发现什么智慧的标志呢？这就难怪柏克先生不愿作比较，而力图用自相矛盾的狂言乱语把读者从要害处引开。

①此处有些版本插入下述句子：“应当承认，所有这些情形已有所改变，但是在我们能获得一种公平合理的人民选举法之前，还有很多事情要做”。这段话作为编者注是很恰当的，放在正文里却很不合适。——原编者

    法国宪法规定，国民议会每两年选举一次。柏克先生用什么条文来反对这一条呢？当然，国民在这方面根本没有权利，政府完全独断独行；他可以举出上届国会的例子作为有力证明。法国宪法规定，废除狩猎法，农民有权获得在他的土地上猎获的野物（因为野物是靠这些土地上出产的东西养活的）；禁止任何垄断，买卖一律自由，每一个人都可以在全国任何地方、城镇或城市自由从事任何能过正当生活的职业。对这一条柏克先生有什么话可说？在英国，野物是被那些不费一文去养活它们的人占有的；至于垄断，这个国家就分裂成无数垄断。每个特许城镇本身就是一种贵族的垄断，选举的资格就出自这些特许的垄断。这是自由吗？这就是柏克先生所谓的宪法吗？

    在这些特许的垄断下，一个从这个国家别处来的人象外来的敌人一样受到追逐。一个英国人在他自己的国家里是不自由的；各处都为他设立路障，并告诉他说他不是自由人，他没有权利。在这些垄断中还有其他的垄断。例如象大约有二万到三万居民的巴德这样一个城市，选举议员的权利却为大约三十一人所垄断。而这些垄断中也还有其他的垄断。即使同一城镇的人，如果他的父母没有条件给他一个职业，那么，无论他怎样有天才或勤奋，也往往被剥夺了获得一项职业的天赋权利。

    难道这些事例可以作为榜样，向一个象法国那样从奴役下获得再生的国家提出吗？当然不可以。我确信，一旦英国人考虑到这些，他们会象法国人一样，把那些古老压迫的标志和那些被征服国家的残迹消灭干净。如果柏克先生有《国富论》作者那样的才能，他本应懂得所有那些涉及宪法并综合而成宪法的要素。他本应事无巨细都讲清楚。他之所以不配写他所写的题目，不仅是由于他抱有偏见，还由于他的头脑杂乱无章，他的头脑甚至没有条理。他的头脑是乱七八糟的，而不是有条有理的。但他总得说几句。因此，他就象气球一样悬在空中，吸引站在地上的群众的目光。

    法国宪法有很多东西可供学习。征服和暴政已由征服者威廉从诺曼底移植到英国，这个国家至今仍深受其害。但愿全法国的榜样能够对恢复被它的一个省所摧毁的自由作出贡献！

    法国宪法规定，为了防止国民代表腐化堕落，国民议会议员不得担任政府官员或领取干薪。柏克先生将提出什么来反对这一条呢？我来小声代他作答：面包和鱼啊！这个面包和鱼的政府的危害比人民所想到的还要大得多呢。

    国民议会发现了这一点，并向全世界作出了榜样。如果各国政府故意争执以便征税来压榨人民，它们不可能比现在干得更出色。

    在我看来，英国政府所作的一切都同常理相反，也同嘴上所说的相反。

    议会尽管选举的方式不理想，没有准则，但总算是受国民的委托来掌管国库的；可是英国国会组成的方式却好象一个人既是抵押人又是受押人，如果发生滥用职权的情况，那就不啻是犯人开庭审判自己。如果投票赞成经费的人就是投票后接受经费的人，同时又负责向那些投赞成票的人说明经费的用途，那就等于自己对自己负责。这样，“错误的喜剧”就以“沉默的哑剧”

    告终。执政党和反对党部不会提这件事，国库就成为每个人都可以骑一骑的公用出租马。这正如乡下人所说“骑骑拴拴——你骑一阵我再来骑。” ①在法国，这些事情处理得比较好些。法国宪法规定，战争与和平之权属于国民，除了支付费用的人之外，这种权还能属于谁呢？

①这是这个国家一些地方的习俗，当两个行人只有一匹马时，正像国库不能双重负担一样，一匹马是不能同时骑两个人的，于是，一个人先上马骑两、三英里路，然后把马拴在一家门前，自己就往前走。第二个行人走到以后，把马解下，骑上，越过他的同伴一、二英里路，再把马拴上，就一直这样“骑骑拴拴”下去。——作者   

    在英国，据说这种权寓于一个在伦敦塔②展出，每看一次要付六使士或一先令的隐喻：原来是些狮子。说这种权寓于狮子，是更接近于理性一步，因为任何无生命的隐喻不过是顶礼帽或便帽而已。我们大家都知道，崇拜亚他的金牛③或尼布加尼撒的金像④是多么荒谬。但人们既然看不起别人做这种荒唐事儿，自己为什么还要继续去做呢。

②伦敦塔系英伦敦的古城堡，中世纪时是王室住所，后来作为拘留显要人物的牢房，现主要用作军火库。③亚伦系《圣经》中传奇人物，他熔制金牛并向它顶礼膜拜。④尼布加尼撒系公元六世纪时巴比伦国王。

    有充分理由可以说，代表英国国民的这种方式不能表明这种权利归于何者，是属于国王还是属于议会。在一切国家中，战争是所有参与分配和花费公款的人们的共同收益。这是征服本国的手段；其目的是增加国家的收入；既然不征税是增加不了国家收入的，就必须为开支找一个借口。只要考查一下英国政府的历史，它的战争与捐税，一个不为偏见所蒙蔽和为私利所歪曲的旁观者就会说，捐税不是为了进行战争而征收的，战争却是为了征收捐税而挑起的。

    柏克先生作为下院议员，是英国政府的一个成员；虽然他自称是反战者，他却谩骂那个谋求消除战争的法国宪法。他认为英国政府在各方面都堪作法国的模范；但他首先应当了解法国人对英国政府的评价。他们拥护自己的政府，认为英国所享有的那部分自由用来奴役一个国家，其成效要比用专制主义来奴役一个国家正好大一点点，而由于一切专制主义的真正目的在于岁入，一个这样组织起来的政府的收益要比采取赤裸裸的专制主义或充分自由制度的收益都来得大，因此，由于利益之所在，政府既反对专制，也反对自由。他们也通过评论产生战争的各种动机说明这些政府为什么总是那么乐于从事战争。对专制政府来说，战争是不可一世的心理造成的；但对那些把战争当作征税手段的政府来说，战争就更加经常有一触即发之势。

    因此，为了防止这两种弊端，法国的宪法剥夺了国王与大臣们的宣战权，把这种权给予必须负担战争费用的一方。

    当战争与和平的权力问题在国民议会进行热烈讨论时，英国人民对此显得很感兴趣，并高度赞扬国民议会作出的决议。作为一种原则，这个决议适用于一国，也同样适用于另一国。征服者威廉作为一个征服者，独揽战争与和平的大权，从此他的子孙也跟着要求把这种大权据为己有。

    虽然柏克先生肯定革命时期的议会有永久约束和控制国民及子孙后代的权利，但同时又否定议会或国民有任何改变他称之为王位继承的权利，除非是部分地改变或作某种限制。他通过采取这一立场，把事情上溯到诺曼征服时代，这样，他就从征服者威廉以迄今日划了一条继承线，从而使人们有必要查究一下征服者威廉是何人和什么样的人，他是哪儿出生的，并深入到所谓特权的起源、历史和性质。凡事必有一个开端，应当透过时间和远古的云雾予以发现。就让柏克先生拿出诺曼底的威廉来，因为他的论证是追溯到这个起源的。不巧的是，在划这条王位继承线时，另一条与之平行的线也出现了，就是说，如果王位继承是顺着征服这条线走的，国民则是顺着被征服这条线走的，这样柏克先生的论证就应当将它自己从这一非难中解救出来。

    也许有人会说，虽然宣战权是从征服者继承下来的，但因国会有权停止给养而受到牵制。一件原本错误的事，修修补补并不能使它变得正确，这是必然的。另外，修修补补的坏处不亚于它的好处，这也是屡见不鲜的，战争就是这样一个例子。因为，如果一方以行使权力为名草率宣战，另一方以行使权力为名断然停止给养，那么，治病的办法就会变得和病一样糟或者更糟。

    一方强制国民打仗，另一方则捆住国民的手脚；但更加可能的结局是，争斗将以双方相勾结而告终，并成为双方的掩护。

    关于战争问题有三点应当加以考虑。第一，宣战的权力；第二，战费；第三，宣战后进行战争的方式。法国宪法把宣战权给予战费的担负者，两者只能体现在国民身上。至于宣战后进行战争的方式，则委托给行政部门。如果各国都这样做，我们就不会听到什么战争的消息了。

    在我进而谈法国宪法的其他部分之前，为了减轻论争的劳累，我想讲一件从富兰克林博士那里听来的轶事。

    当富兰克林博士在独立战争期间作为美国的公使驻在法国时，他接到世界各地形形色色的投机家向他提出的无数建议，他们希望到这个充满牛奶与蜂蜜的国家——美国去；其中有一个人提议让他自己来做国王。他写信（此信现在巴黎市马歇先生手中）向博士提出建议说，第一，美国人既然已经废黜或赶走了他们的国王，他们想必需要另一个国王。第二，他本人是诺曼人。

    第三，他出身于比诺曼底公爵还要古老的家族和更加荣耀的门第，他的家系也从未败坏过。第四，英国已有过国王来自诺曼底的先例。根据这些理由，他提出由他本人做国王的建议，并责成博士将此项建议转达美国。但富兰克林博士既没有照办，也没有给他回信，这个投机家就又写了一封信，信中确未以亲自出马去征服美国相威胁，而只是庄严地提出，如果他的建议不被接受，可以付给他三万镑左右的谢礼，以报答他的宽宏大量！现在，由于一切有关王位继承的议论必然要联系到它的起源，柏克先生关于这个题目的议论就表明国王并无英国血统，他们都是靠征服起家的诺曼家系的后裔。因此，把这个故事讲出来，对他的理论也许是有益的，同时也可以告诉他：如果由于任何人都不可避免的自然死亡，还可以按照比征服者威廉便宜的价钱，从诺曼底再搞些国王来；因而，1688年革命时期善良的英国人也许会干得好得多，如果象这个如此宽宏大量的诺曼人知道他们的需求，而他们也知道他的需求的话。柏克先生钦佩得五体投地的骑士风味比起一个难对付的荷兰人来肯定是要容易成交得多了。但还是回到宪法上来吧。

    法国宪法规定，废除一切头衔。这样一来，在一些国家称为“贵族”，另一些国家称为望族的名目繁多的一代人就都被取消了，贵族也就上升为“人”了。

    头衔不过是绰号而已，每个衔号就是一个头衔。这种东西并无害处，但它标志着人性格上的一种浮夸习气，从而使它降格。它使男人在大事中变得渺小，女人在小事中变得虚伪。它象姑娘一样夸耀她那美丽的蓝缎带，象小孩一样卖弄他的新吊袜带。一个属于老一代的作家说：“当我孩提时，我心里想的是孩子的事，但当我长大成人后，我就把孩子气的事情忘得一干二净”。

    废除头衔这个笨东西，当然是出自法国的高尚心灵。法国已长大，穿不上伯爵和公爵的儿童服装，而穿上成人的服装了。法国没有被推倒，而是升高了。它已抛开矮子，扶起大人。象公爵、伯爵这类不足道而又毫无意义的字眼已不再讨人喜欢了。即使那些拥有头衔的人也抛弃了这种莫明其妙的称呼，他们既然摆脱了软骨病，也就讨厌较骨病发出的戛戛声。人类的真挚心灵渴望回到他的老家——社会，对那些把他同社会隔离的小玩具嗤之以鼻。

    头衔象魔术师的魔杖划的圆圈一样，把人的幸福范围缩小了，他被禁锢在头衔这个词儿构成的巴士底狱中，从远处观望值得羡慕的人类生活。

    如此说来，法国废除了头衔，又何足惊异呢？别的地方还保留这些头衔，岂不更令人惊异吗？头衔是什么？它们有什么价值？“它们一共值多少？”

    当我们想到或谈到法官或将军时，我们把它同职务与品德等概念联系起来，我们会想到前者尊严，后者骁勇；但如果我们把这个词儿仅仅作为一个头衔，就没有什么概念可以同它联系了。在亚当的全部词汇中没有“公爵”与“伯爵”这类动物；我们也无法把什么概念同这些词儿联系起来。不论这些词儿意味着强大或弱小，聪明或愚笨，孩童或成人，骑士或马匹，全都是含糊不清的。对这些既不形容什么也不具体说明什么的东西，又何必放在眼里呢？

    人的想象力曾经赋予半人半马的怪物、马耳马尾的森林神直至一切妖魔鬼怪的形象和性格；但头衔却甚至使幻想也无能为力，是一种想象不出的怪物。

    但这还不足以说明一切。如果全国人民都蔑视头衔，那它们就一钱不值，谁都不要头衔了。只有舆论能使头衔威风凛凛，或威风扫地，或比威风扫地更糟。没有必要硬把种种头衔去除，因为一旦整个社会都嘲笑它们，头衔就会自动去除。这种假想的东西在欧洲各处都明显地在走下坡路，而当理性世界不断上升时，它就会迅速消亡。曾经有个时期，人们对所谓贵族中的最低层的想念，要胜过现今对贵族中的最高层的想念，而一个披坚跃马，驰骋于基督教国到处保险的人物，要比现代的一个公爵更引人注目。全世界的人已看到那种愚蠢行为倒下去了，而且是在人们的嘲笑声中倒下去的，头衔这种滑稽剧也会遭到同样的命运。法国的爱国者已经及时发现，社会上的地位和尊严必须采取一种新的立场。旧立场已经垮了。现在必须采取性格这种具体立场，而不是采取头衔这种空想立场，他们已经把头衔供在祭坛前，把它们作为对理性的烧供品。

    如果头衔这桩愚事不曾带来危害，那本来是不用象国民议会那样一本正经下命令加以取消的，而这就有必要对贵族的本性与、品质作进一步的探讨。

    那种有些国家称为“贵族”而另一些国家称为“望族”的东西，来源于以征服为基础的政府。它本来是一种用来支持军人政府的军人等级（因为所有以征服为基础的政府情况都是如此）；为了世代保持这种等级以达到所以要建立它的目的，所有那些家庭的幼嗣都被剥夺了继承权，长子继承法也应运而生。

    在这个法制中，贵族的本性和特征暴露无遗。这个法制反对其他每一个自然法则，自然本身要求把它消灭掉。要建立家族的公正无私，贵族制就得垮台。按贵族的长子继承制，一家六个儿女，其中五个要被遗弃。贵族制不容许超过一个孩子，其余的都遭殃。他们被投给吃人者吃掉，自然的父母准备了一份不自然的食物。

    凡是违背人情的东西，多少会影响社会的利益，这件事也是如此。所有为贵族遗弃的子女（长子除外）通常都象孤儿被交给教区抚养一样，由公众来供给，不过费用更大。在政府或法院中建立一些不必要的机构和场所，而由公众负担其经费。

    父母还能用什么双亲之情来关心他们幼小的子女呢？从性质来说，他们是孩子，从婚姻来说，他们是后裔；但从贵族制来说，他们却是私生子和孤儿。一方面他们是父母的骨肉，另一方面又同父母毫无血统关系。因此，为了把父母还给儿女，把儿女还给父母——恢复人和人之间的关系，以及人和社会的关系，并且彻底消灭贵族制这个怪物，法国宪法已经废除了长子继承制。这个怪物就躺在这里，柏克先生乐意的话，可以给它写个墓志铭。

    以上我们主要是从一个观点来考虑贵族制，现在应当从另一个观点来考虑它。但无论从前面看或后面看，从侧面看或其他任何角度看，从家庭立场看或公共立场看，贵族制终究是个怪物。在法国，贵族制的五官比别的贵族制缺少了一官。它没有组成一个世袭的立法集团，它不是象我听到过拉法叶特侯爵形容英国贵族院的那种“贵族公司”。那么，就让我们来考察一下法国宪法所以决定反对在法国有这样一个议院的理由吧。

    第一，因为，贵族天然不配作为一个国的立怯者。他们关于公平分配的观念从根本上已经败坏了。他们的生活是以践踏他们所有的弟妹和其他各种亲戚开始的，并受到这样去行事的教育。一个人独吞同胞弟妹继承的遗产，或者妄自尊大地把少得可怜的一部分财产作为恩赐分给他们，这种人能有什么公正思想或荣誉观念可以进入立法机构呢？

    第三，因为，世袭立法者的观念正如世袭法官或世袭陪审官一样地不合理；也象世袭数学家，世袭哲学家，或世袭桂冠诗人一样地荒谬可笑。

    第四，因为这帮人自己对任何人都不负责，所以也不应当受任何人的信任。

    第五，因为贵族制继续推行以征服为基础的政府的野蛮原则以及人以人为财产并以个人权力统治他人的卑劣念头。第六，因为，贵族制倾向于使人种退化。从自然法则可以得知，从犹太人的例子可以证明，在一小部分人与社会大众相隔离他们之间经常通婚的情况下，人种有退化的倾向。贵族制甚至破坏它自命要达到的目的，早晚会把人的高贵品质转向反面。柏克先生奢谈贵族，就请他说明贵族究竟是什么？世界最杰出的人物都是平民出身的。

    贵族始终跟不上平民的步伐。在大自然”贵族”面前，人为的“贵族”变得多么渺小；确有那么少数几个贵族（各国都有这样一些人），在他们身上还奇迹般地保留着赤子之心，但那些人都是轻视贵族的。现在该转入一个新的题目了。

    法国宪法改革了教士的待遇，它增加低级和中级教士的收入，减低高级教士的收入。现在没有人收入低于一千二百科弗①（合五十镑），也没有任何人高于二千到三千镑。柏克先生用什么来反对这一点呢？且听他说些什么吧。

①利弗（11vres），法国古货币名。

    他说：“英国人民能够眼看一个大主教居于公爵之前而毫无痛苦或怨恨之意；他们可以理解杜尔汉主教或者温彻斯特主教每年收入一万镑，而不能理解为什么在坏人手里，即在这个伯爵或那个乡绅手里，可以拥有同等数目的财产。”柏克先生把这一点提供给法国作榜样。

    关于这段话的上半部分，无论是大主教居于公爵之前，或者公爵居于大主教之前，我认为，在一般人看来，有点象斯特恩霍尔德和霍普金斯或霍普金斯和斯特恩霍尔德②，你喜欢哪一个就把哪一个放在前面，老实说，我不懂其中奥妙何在，所以不想同柏克先生去争辩。

②即中文张三、李四之意。

    但对于这段话的后半部分，我倒有几句话要说。柏克先生并没有把事情说对。把主教和怕爵或乡绅相比有点不伦不类，应当把主教和副牧师相比，这就成为：——“英国人民能够眼看杜尔汉主教或温彻斯特主教每年收入一万镑，副牧师每年收入三十到四十镑或者更少，而毫无痛苦或怨恨之意。”

    不，先生，他们当然不会眼看这些事情而毫无痛苦或怨恨之意的。这可是一件触及每一个人的正义感的事，也是迫切要求制订一项宪法的许多原因之一呀。

    在法国，“教会！教会！”的叫嚷，就象在柏克先生的书中一样不绝于耳，而且也和英国议会中提出反国教法案时一样响亮；但大多数法国教士却不再受这些叫嚷的欺骗。

    他们懂得，无论怎样花言巧语，只有他们自己才是这个问题的主要目标之一。叫嚷的是受益高的教士，目的是不许在那些年人一万镑的人和教区牧师之间作任何收入方面的调整。所以，大多数法国教士就把他们的景况同其他被压迫阶级的景况联系起来，并且从中得到补偿。

    法国宪法废除了什一税，这种税是什一税得者和教区人民之间永远不和的原因。土地征收什一税是在地产为双方所有的情况下进行的；一方得收入的十分之一，另一方得十分之九；因此，根据公平原则，如果地产经营可以改善，使生产比原来增加一倍或二倍，或任何其他比率，这种改善的费用应由分享收益双方按同样比例承担才是。但什一税并不如此：农民承担全部费用，收税者除原来的十分之一以外，还要收增产部分的十分之一，这样，到手就是十分之二而不是十分之一。这是需要制订宪法的又一事例。

    法国宪法也已经废除或放弃了“信教自由”和“不容异教”，并建立了普遍的思想自由权利。

    “信教自由”并不是“不容异教”的对立面，而是它的花样翻新。二者都是专制主义。一种自命有压制“信仰自由”的权利，另一种则授予这个权利。一种是用火与柴柬武装起来的教皇，另一种则是教皇出售或授予免罪证。

    前者是教会与国家，后者是教会与买卖。

    但是还可以用更严格的眼光来看待“信教自由”。人并不崇拜自己，而是崇拜造物主；他要求信仰自由并非为他自己服务，而是为上帝服务。因此，在这种情况下，一定要有把两件事联系起来看的概念：崇拜的会死的人和被崇拜的不会死的神。因此，“信仰自由”并非把自己置于人与人之间，教会与教会之间，教派与教派之间，而是置于上帝与人之间，崇拜者与被崇拜者之间；并且，它还用它据以容许人们进行顶礼膜拜的窃取来的权威放肆和亵渎地容许全能的上帝去接受这种顶礼膜拜。

    如果向任何议会提出一个法案，叫做“容许或同意全能的上帝接受犹太人或土耳其人顶礼膜拜法案”或者“禁上全能的上帝接受犹太人或土耳其人顶礼膜拜法案”，人人都会吓一跳，骂它大不敬。这将引起一场鼓噪。这样一来，在宗教问题上容许自由的那副专横跋扈的嘴脸就暴露出来了。但这种专横跋扈并不由于那些法律仅仅针对“人”这个名称而略为减少，因为崇拜者和被崇拜者这一对相互关联的概念是不可分的。你这虚妄的凡人，无论你叫什么名堂，叫国王，主教、教会也好，或是叫国家、议会或任何别的名称也好，究竟是什么东西，竟敢不自量力地插手人和他的造物主之间的事情？

    管好你自己的事吧！如果他的信仰和你不同，这就证明你的信仰和他不同，而人世间没有一种力量能够决定你们谁是谁非。

    说到宗教的派别，如果让每个人来评价自己的教，没有一个教是错的；如果让人们去评价彼此的教，那就没有一个教是对的；因此，要末大家都对，要未大家都错。但就宗教本身而论，不管名称如何，作为人类大家庭对神灵的崇拜，这是人献给“造物主”的心灵的果实，虽然这些果实象大地上的果实那样可以彼此不同，但每个人满怀谢意的贡品都被“造物主”接受。

    杜尔汉主教或温彻斯特主教，或居于公爵之首的大主教，不会因一捆十中纳一的麦子，不是于草而拒绝接受，不会因一捆十中纳一的干草不是麦子而拒绝接受：也不会因一头十中纳一的猪既非于草又非麦子而拒绝接受；但就是这些人，在国教的姿态下，却不许人们以种种教派形式向造物主效忠。

    柏克先生书中不断弹出的调子之一是“教会与国家”。他指的并不是某一特定的教会或某一特定的国家，而是一切教会与国家。他用这个说法作为总的公式来提出各国教会应永远与国家相结合的政治理论，并且责怪法国的国民议会没有这样做。让我们也对这个问题提一些看法。

    一切宗教在本质上都是仁爱慈祥的，并且同道德原则相结合。它们不能一开始就宣扬任何罪恶的、残酷的、害人的或不道德的东西，否则就罗致不到信徒了。象其他一切事物一样，它们都有自己的开端，都是从说服、劝导和示范着手。它们又是如何失去其原来的温和而变得难弄和心地狭窄的呢？

    这种情况是从柏克先生的推荐的那种结合开始的。把教会与国家相结合，于是产生一种只能从事破坏，而不能养大的杂种动物，名字就叫依法建立的教会。这个教会甚至从它诞生时起对他的亲娘来说也是陌生人，到头来总会把她一脚踢开和干掉。

    西班牙的宗教裁判所不是从原来宣扬的宗教而是从教会与国家所产生的这个杂种动物开始的。斯密斐尔德的烈火也是从同一异种怪物开始的；而且正是这种怪物后来在英国重生，使人民中间的怨恨和反宗教的情绪重新迸发出来，并且把称为教友派教徒和非国教徒的人驱逐到美国去。迫害并不是任何宗教的原有特征，却向来是一切“法律宗教”或依法建立的宗教的显着特征。去掉“依法建立”、各种宗教都会恢复它原来的宽厚性质。在美国，一个天主教神父是个好公民、好人、也是个好邻居。监理会牧师也是同一类人；其所以如此，不在于这些人本身的表现，而是因为在美国没有依法建立的教会。

    如果我们以世俗的眼光来看待这件事，就会看到它对国家的繁荣所产生的不良后果。教会与国家相结合使西班牙陷于贫困。南特勃令的撤销，把丝织业从沫国赶到了英国；教会与国家正在把棉织业从英国赶到法国和美国。

    还是让柏克先生继续宣讲他那套教会与国家的反政治理论去吧！这会有好处。国民议会不会听他的，却会从他的笨话中得到好处。美国正是看到了英国的这些不良后果而提高警惕来反对它的；国民议会正是因为法国经历了这些恶果才废除了它，并且象美国一样，建立了“普遍的信仰自由权利和普遍的公民权利”。①我对法国宪法原则所作的比较到此为止，下面再就法国和英国政府组织形式作一点考察，以结束这部分的讨论。两个国家的行政权都掌握在一个称为“国王”的人手中；但法国宪法把国王和主权区分开来。它把国王的地位看作公务上的，主权却交给国民。

    国民议会由国民代表组成，国民代表拥有立法权，由人民选举产生，而选举则为人民的天赋权利。英国则不然；这种权利来于所谓君主这个原始制度，因为，由于征服，人民或国家的一切权利都集中在征服者手里，征服者把国王这个称号加在自己头上。那些在法国目前作为权利掌握在人民或国家手中的东西，在英国却认为是出于所谓国王的恩赐。英国国会及其两院是征服者后代特许建立的。下院的产生并非由于人民有委派代表或选举的权利，而是出于一种恩赐或恩典。

    形还要糟。——但这种情况正在改变。法国和美国向所有到来的人表示欢迎，并使他们享有公民的一切权利。因此，政策和利益在英国将占上风（但恐怕已太晚了），而理性与主义却不能。那些制造业正在从英国撤出，并在别处兴起。目前，在离巴黎三英里的帕西正在建造一个大型棉纺厂，在美国则已建成了好几个。在废除宣誓法的议案遭到否决后不久，我听到英国一位极为富有的制造商说，“阁下，英国不是非国教徒安身之处——我们只好到法国去。”这是实话，说出来对双方都是公平的。把英国制造业提到现有高度的主要是非国教徒，也正是这些人有权把它们搬走；尽管这些制造业今后还会继续在那些地方生产，国外市场却丧失了。《伦敦公报》经常摘要刊登关于阻止机器和人员（凡法令所涉及到的人员）出境的某些法令。从中可以看出，宣誓法和依法建立教会的不良后果已开始在很大程度上被感觉到了；可是，暴力补救方法永远也不能弥补理性补救方法的不足。在不到一个世纪的过程中，英国和英国所有效派的没有议员选举权的那一部分人——人数之多至少超出一百倍——会开始感到非制定一部宪法不可，到那时，所有这些事情也就会正常地进行了。——作者

    〔这一注解及其所属整个一段文字在后来的一些版本中被略去了。——原编者

    〕*宣誓法：1673年英国国会通过，规定政府人员必须按照国教仪式举行仪式，放弃天主被信念。1828年撤销。——译者

    法国宪法总是把国民置于国王之前。《人权宣言》第三条说：“国民是一切主权之源。”柏克先生却辩称，在英国，国王才是源泉，他是一切荣誉之源泉。这种观念显然是征服传下来的；我就不多加评论了，我只想说，征服的特性就是把一切事情都颠倒过来；因为还有让柏克先生第二次说话的权利，并且因为这个比喻只有两部分含义，即喷泉和喷口，第二次他会说对的。

    法国宪法把立法置于行政之前，法律置于国王之前；“法律，国王”。

    这也是物之常理；因为必须先有法律，然后才能执行法律。

    法国国王在向国民议会讲话时，不象英国国王说“我的国会”那样，说“我的议会”。他不能以此称呼宪法，也不允许这样做。在英国这样做也许是适当的，因为如上所述，英国国会两院都出自国王的特许或恩赐，而不是出自人民的固有权利，法国的国民议会则出自人民的固有权利，它的名称就指明了它的由来。

    国民议会议长并不象英国下院那样请求国王赐予议会以言论自由。国民议会宪法的尊严不能使它贬低自己。言论首先是人们永久保有的天赋权利之一；就国民议会而言，运用这种权利乃是他们的义务，而国民则是他们的权威。他们是由最大多数人运用欧洲人未之前闻的选举权选出来的。他们不是从腐败的享有选举特权的城市中产生的，也不是依附贵族的代理人。他们感到自己秉性的尊严，力求保持这种本色。不论对问题赞成还是反对，他们在议会上的讲话都是自由、大胆和有骨气的，并且涉及问题的各个方面和各种情况。如果事情或论题关系到行政部门或主持者面前，他们照样用男子气概和正人君子的语言辩论下去；他们的答问或演说也受到同样的方式对待。

    他们不以粗俗无知的空虚神情超然物外，也不以溜须拍马的下贱态度卑躬屈膝。真理的庄重自豪感漫无止境，并且在生活的一切领域保持着人类的正直品质。

    让我们再看看问题的另一面吧。在英国议会对其国王的致辞中，既没有象法国旧国会那种无畏精神，也没有新国民议会那种安祥沉着的庄严；更没有丝毫迹近生硬的英国风度。它们既不是外来品，也不是天然的英国产品，它们的来源要到别处去找，这就是诺曼人的征服。它们显然是一种臣属的态度，并且有力地标明一种仅仅存在于征服者与被征服者之间的匐伏在地的距离。这种臣属观念和发言方式甚至在1688年革命时也未去掉，这可以从国会致威廉与玛丽的宣言中的这些话明显地看出来：“我们最谦恭和最忠诚地表达我们自己和我们的子孙后代永远顺从之意”，“顺从”完全是臣属的措辞，同自由的尊严极不相容，这是征服时期所用的语言的摹仿。

    判断任何事物都要通过比较。对1688年的革命，尽管在当时情况下可以作高于它本身价值的赞扬，但还是应该对它作出恰如其分的评价。它已经衰落下去，日益扩大的理性范围以及美法两国的光辉革命已使它暗然失色。要不了一个世纪，它将和柏克先生的着作一起，“扔进储藏一切垃圾的家庭地窖”。那时，人们将很难相信，一个自称为自由的国家居然会到荷兰去请一个人来①，给他权力，以便使自己怕他，每年还给他近百万镑，让自己和自己的子孙后代象奴婢般永远顺从他。

    但是有一个真情应该让人知道：我曾有机会看到这一点，即不论表面现①指1688年11月英国国会派代表去荷兰迎接荷兰执政者威廉到英国为王。——译者

    象如何，随便哪类人轻视君主，都没有官廷大臣来得厉害。但他们深知，如果让别人看出破绽，就象他们所看到的那样，就蒙不下去了。他们的处境就象靠变戏法为生的人，他们对戏法的愚蠢是那么熟悉，自己也觉得好笑，但如果观众在这方面也变得象他们一样聪明，那戏法就拆穿了，钱也没了。就君主政体来说，一个共和主义者同一个朝臣之间的差别在于，共和主义者反对君主政体，相信它有点名堂，而朝臣则讥笑君主体制，知道它一点名堂也没有。

    由于过去我经常同柏克先生通信，当时相信他的为人比他的着作的表现显得有原则，所以去冬我特意从巴黎写信给他，告诉他那里的事情进展得多么顺当。信中除别的事情外，我还提到国民议会的可喜处境：提到他们业已采取把道德义务与政治利益相结合的立场。他们无需说自己也不相信的话骗别人相信。他们的地位无需用手段来支撑，而只能由开明的人士来维持。他们的目的不是要助长愚昧，而是要铲除愚昧。他们不象英国阁员或反对党那样，虽然互相反对，还是联合起来保持共同的机密。国民议会必需大开光明之门。它必须向人显示人应有的品质；越使人接近于这个标准，国民议会地位就越巩固。

    在研究法国宪法时，我们看到一切事情都井然有序。原则与形式相协调，二者又和它们的发端相协调。也许有人会替坏形式辩护，说它们不过是形式而已，但这是错误的。形式来自原则，并在运用中继续发展原则。坏的形式只能根据坏的原则去推行。坏的形式也不能硬加于好的原则：任何一个政府，如果它的形式是坏的，它的原则也肯定是坏的。

    这里，我要最后结束这个论题。我在开始时曾说过，柏克先生已自动放弃把英法两国的宪法相比较。他对没有这样做表示歉意，说他没有时间。柏克先生的书写了八个多月，长达三百六十六页。正如他对这个问题避而不谈有损于他的事业一样，他的道歉使情况更糟；海峡那一边的英国人会开始想，在所谓的英国宪法中到底是不是有一些根本的毛病，以致柏克先生只好不做比较，免得把毛病暴露出来。

    柏克先生既然没有谈到宪法，所以也就没有谈法国革命。他没有叙述革命的开始或其进程。他只是表示惊讶。他说：“在我看来，我好象处在一个极大的危机之中，这不仅是法国一国的事，而是全欧洲，也许超越全欧洲的事。从一切情况来衡量，法国革命是迄今为止世界上发生过的最令人吃惊的革命。”

    聪明人对蠢事吃惊，蠢人对聪明事吃惊，我不知道柏克先生吃惊所为何来；但有一点可以肯定，他根本不了解法国革命。法国革命好象是从混乱中进发出来的新事物，其实只是在法国早已存在的思想革命的结果。国民的心理早已发生变化，事物的新秩序自然随着思想的新秩序应运而生。在这里，我将尽可能扼要地追溯一下法国革命的发展过程，并指出促成这一革命的种种条件。

    路易十四的暴政，再加上他的宫廷的荒淫无耻以及他秉性的浮夸不实，曾经大大压抑同时又迷惑了法国人民的心理，以致他们好象失去了一切尊严感，一味想到他们大皇帝的尊严；而路易十五全部在位期间，又仅以软弱无能和忧柔寡断着称，情况毫无改变，反而使国民更进一步陷于麻木不仁的境地而不能自拔。

    在这期间，显示自由精神的唯一标志只能从法国哲学家的着作中找到。

    波尔多议会议长孟德斯鸠做了专制政府统治下的作家所能做到的一切；由于他不得不既讲原则又小心谨慎，他的思想往往隐而不露，因此我们应当相信他有更多的想法没有表达出来。

    伏尔泰既是专制政治的颂扬者又是讽刺者，做法有所不同。他的长处在于暴露与嘲笑教士权术和政治权术相结合而加诸于政府的种种迷信。他作出这些抨击不是由于只注重原则或热爱人类（因为讽刺与博爱不是天然协调的），而是由于他看穿丑事真相的卓越能力以及揭露丑事的不可抑制的意向。

    可是，这些抨击之令人生畏，宛如出于善良的动机，因此他值得人类的感谢胜于尊崇。

    相反，我们在卢梭与顿纳尔教长的着作中发现热爱自由的思想感情，它令人尊敬并提高了人的能力；但是在激发了这种蓬勃向上的生气之后，却没有指导它去发挥作用，只是听任人们爱上一样东西，并没有阐明如何去占有这样东西。

    魁奈和杜尔哥以及这些作家的朋友们的着作，都是属于严肃一类的；但是他们与孟德斯鸠一样，在不利的条件下从事写作；他们的着作中充满了有关政府的道德箴言，但只涉及精简和改革政府的行政方面，而不涉及政府本身。

    然而，所有这些着作和其他许多着作都是有分量的，它们以不同方式讨论政府问题，孟德斯鸠用他关于法律的见解和知识，伏尔泰用他的机智，卢梭和赖纳尔用他们的生动活泼，魁奈和杜尔哥用他们的道德箴言和经济体系，使各式各样的读者都获得了适合他们口味的东西，当英国和它当时在美洲的殖民地发生争执的时候，一种政治上寻根追底的气氛就开始在法国全境传播开了。

    由于把在美洲发生的军事事变同美国革命的原则分离开来是不可能的，把这些事变在法国公布就必然要与生产事变的原则联系起来。许多事变本身就是原则，例如美国《独立宣言》，《法美同盟条约》，它们承认人的天赋权利，认为反抗压迫是正当的。当时的法国总理维尔日纳伯爵不是美国的朋友，可以公道而感激他说，倒是法国王后使美国发生的事情在宫廷中流传开来。维尔日纳伯爵是富兰克林博士的私交又是社交，富兰克林通情达理的文雅态度对他有所影响，但在原则上维尔日纳伯爵仍然是专断独行的。

    富兰克林博士作为美国驻法公使，他的地位应列入一连串事件之中。在社会上，活动范围最小的就数外交人员，大家由于互相猜疑而不相往来，外交人员就象一个失去联系的原子。不断地冲击和被冲击。但富兰克林博士却不是如此。他不是官廷的外交官，而是人民的外交官。他的哲学家的品质早就被一致公认，他在法国的社交范围是广阔的。

    在很长时间内，维尔日纳伯爵不准译成法文的《美国宪法》在法国公布；但即使如此，他还是不得不对舆论让步，知趣地允许把他曾经抵制过的东西发表出来。《美国宪法》之于自由，正如语法之于语言；它们规定各种词类，并且实际上把词类造成句子。拉法叶特侯爵的特殊地位是一连串事件中的另一件。他曾在美国国会一个委员会领导下当过军官，为美国效过劳，由于交游广阔，同美国军政界关系友好密切。他讲这个国家的话，参与讨论美国政府的各项策政，而且在历次选举中都是一位深受欢迎的朋友。当战争结束时，由于法国官兵回国，一支增强自由事业的庞大力量遍及法国全境。实践知识于是同理论结合了起来；就缺机会使它真正实现。严格说来，人不能为自己的目的创造时势，但是时势一旦出现，他总是能抓住时势加以利用，法国的情况就是如此。

    内克先生是1781年5月去职的，后来由于财政管理不善，特别是在哥洛纳先生施政期间挥霍无度，法国岁入虽达二千四百万镑，仍不敷支出，这并非由于收入减少，而是由于开支增加；而这就是这个国家爆发一场革命的条件。英国首相皮特先生经常在他的预算案中提到法国的财政状况，但并不了解这个问题。倘若当年法国议会登记新的征税法令也象英国国会予以批准那样干脆，败政本来就不会混乱，也不会发生什么革命了，但等我讲下去，这一点自会明白的。

    这里有必要说明一下以前法国敏府是怎样征税的。国王或毋宁说是宫廷或内阁以国王名义任意制定征税法令，送交议会登记；因为在议会予以登记之前这些法令是无效的。对于议会在这方面的权限问题，宫廷和议会之间一直有争执。宫廷坚决主张议会的权力只限于对征税表示异议或提出反对理由，而自己则保有断定所提理由是否充分的权力，结果官廷就可以要末自行撤消法令，要末行使权力勒令议会予以登记。议会方面则坚持不但有权表示异议，而且有权拒绝登记；据此，议会总是得到国民的支持。

    还是回到我讲述的事情上来吧！当时哥洛纳先生需要钱。他知道议会对于开征新税的强硬立场，就很巧妙地设法或则用比较婉转的方式而不用高压手段去接触议会，或则用策略绕过议会；为此，他袭用故伎：从各省召集一批人，称为“名人会议”，于1787年开会，这些人的使命是向议会提议征收新税，或者自己来行使议会的职权。1617年就召开过这样一次会议。

    我们既然把这件事看作是实际上走向革命的第一步，就不妨来谈一些它的细节。名人会议在一些地方曾被误认为是三级会议，其实完全是另一回事。

    三级会议总是由选举产生的，名人会议的成员则全部由国王提名，共一百四十人。但是由于哥洛纳先生不能操纵这个会议的多数，他非常巧妙地将他们加以安排，使一百四十人中只要有四十四人就成为多数；为此，他把他们分成七个委员会，每个委员会二十人。每一个一般性问题不是由人的多数来决定，而是由委员会的多数来决定；由于在一个委员会中，十一票就成为多数，而四个委员会则是七个委员会中的多数，哥洛纳先生乃有充分理由认定，既然四十四人就可以决定任何一般性问题，他的得票数就稳占上风。但是他的算盘打错了，结果自己也垮台了。

    当时，拉法叶特侯爵在第二委员会，达多亚伯爵是该委员会主席。既然目的是解决钱的问题，会上自然把有关钱的一切情况都提了出来。拉法叶特侯爵发言指责哥洛纳背着国王出售王室土地达二百万利弗。达多亚伯爵问侯爵可否把这项指责写成书面（这好象是在恐吓，因为当时巴士底狱还存在）。

    侯爵回答说可以。达多亚伯爵没有硬要，而是从国王那里带来口信叫他这样做。拉法叶特侯爵就把他的指责写成书面送交国王，并负责予以证实。此事以后，没有再提，但哥洛纳旋即被国王免职，逐往英国。

    由于在美国的亲身经历，拉法叶特侯爵在民政方面比当对名人会议的大多数成员都来得熟悉，所以，主要的工作大多由他负责。那些主张制订宪法的人打算在税收问题上同宫廷较量，有些人公开亮出了他们的目标。达多亚伯爵同拉法叶特侯爵经常在各种问题上发生争执。关于已经产生的欠款问题，拉法叶特侯爵主张通过使开支适应收入而不是收入适应开支的办法加以解决；作为改革的对策，他主张取消巴士底狱和全部国立监狱（因为这些机构花费浩大），同时禁发密诏①，但是这些事情当时未受重视，至于密诏，极大多数名人似乎还是赞成的。

    关于给国库提供新的税收问题，会议拒绝受理，一致认为他们没有权力。

    在一次辩论这个问题时，拉法叶特侯爵说，靠征税筹款只能由一个人民自由选举出来的、代表人民的国民议会进行。达多亚伯爵问道，你指的是三级会议么？拉法叶特侯爵回答说是。达多亚伯爵说，你愿把你说的话签字呈交国王吗？拉法叶特侯爵答称他不但愿意这样做，而且还要更进一步，并说有效的方法是使国王同意制订一部宪法。

    用名人会议代替议会的计划失败了，又冒出了另一个由会议提出法案的计划。关于这个问题，会议同意提两种新税交议会登记：一种是印花税，另一种是领地税或类似土地税。两种新税估计每年约五百万镑。现在，我们应当转而淡谈议会，因为事情又移交给他们去负责了。

    图鲁兹大主教（以前是桑斯大主教，现为红衣主教）在哥洛纳撤职后不久，被任命掌管财政，后又被任命为首相，这个官职在法国是不常设的。不设这个职位时，各主要部门的首脑直接同国王一起处理公务。设首相时，他们就光同首相一起办公。自舒赛尔公爵以来，这位大主教掌握的国家权力比任何一个大臣更大，人民对他很有好感。但是由于一些未经说明原因的行为，他滥用职权，专断独行，终于失宠，降为红衣主教。

    名人会议散场后，财政大臣就把会议提出的两项新税法送交议会登记。

    这两项法案当然首先送到了巴黎议会，但议会答称，按当时国民所负担的这样一种财政收入来说，除非为了减税，就不应再提到税这个字眼，并将两项法案都扔了出去。

    ①议会拒绝登记后，就被召往凡尔赛官，在那里，国王按惯例举行了旧政府所谓的“御前会议”，于是两项法案就如第一七一至一七二页所叙述的那样以国家命令当着议会予以登记。

    此后，议会立即返回巴黎，按常例重行开会，并命令取消登记，宣告在凡尔赛所做的一切均属非法。于是，国王下密诏，把全体议员流放特罗伊；但由于他们在流放中照样坚强不屈，而报复行为又不能代替新税，因此，不久又把他们召回巴黎。

    于是将新税法案再次提交议会，并由达多亚伯爵充当国王代表。为此，这位伯爵在大队人马簇拥下从凡尔赛来到巴黎，议会被集合起来欢迎他。但是，排场和炫耀在法国已不起作用；无论他来时有多么重要的想法，只能怀着屈辱和失望回去。当他下了马车登上议会大厦台级时，大批群众聚在一起议论纷纷说，“这就是达多亚先生，他要我们拿出更多钱让他去花费。”这种露骨的非难使他害怕，他的卫队长于是发出准备战斗的口令。口令声那么响，传遍了议会的通道，秩序顿时大乱。当时，我正站在他必须通过的一个套间里，不禁感到一个不受尊重的人处境是多么倒霉。

    他力图用大话来打动议会，一开始就盛气凌人他说：“国王，我们的主人和上帝”。议会态度非常冷淡，还是拒不登记新税法，这次会见就这样结束了。

    ①：皇帝密诏，据此可以不经审讯而将人逮捕入狱。——译者

    ①当英国首相皮特先生在英国国会再次提到法国的财政时，他要是能以此作为范例加以注意就好了。——作者

    此后，发生了一个新问题，即在征税问题上，宫廷与议会经过多次争论，巴黎议会终于宣布，尽管为了方便起见，向来由议会登记征税法案，但其权利只属于三级会议；因此，议会不再适于继续辩论它无权去做的事。此后，国王亲临巴黎，同议会开会，会议从早晨十点一直举行到晚上六点左右，国王并以仿佛未同内阁商量过而是出于他本人意图的口吻，向议会保证：三级会议应当召开。

    可是，嗣后，一件其动机同过去一切完全不同的事发生了。首相和内阁反对召开三级会议。他们深知，如果召集三级会议，他们自己必然垮台；由于国王并未指定何时召开会议，他们就想出一个意在逃避三级会议而表面上却并不表示反对的办法。

    为此，宫廷自行着手组织一个机构。这项工作主要出于掌玺大臣拉姆阿琼先生之手，此人后来开枪自杀。这个新的安排在于建立一个名为全朝会议的机构，这个机构拥有政府必要时可以利用的一切权力。朝会人选由国王提名。国王放弃有争议的征税权一个新的刑法与诉讼法代替旧的法规。这个法典在许多方面的原则要比政府以往一直据以统治的原则强得多；至于全朝会议则不过是用以实施专制主义的一个手段，只是表面上看不出由专制主义直接行事罢了。

    内阁对于这个新计谋抱有很大期望。全朝会议的人选已经提出；由于有必要装璜门面，国内许多知名人士都被罗致进去。会议定于1788年5月日召开，但在两个方面受到反对，一是原则方面，一是形式方面。

    原则方面是，政府无权改变自己，如果承认这种做法，就会形成一种原则，并成为今后政府企图作任何改变的先例；改变政府的权利是国民的权利，而不是政府的权利。形式方面则认为全朝会议不过是一种扩大的内阁而已。

    当时的罗歇福科特、卢森堡、诺爱勒司和其他许多公爵都拒绝接受提名，并竭力反对整个计划。当建立这个新朝会的法案送到议会去登记并付诸实施时，也遭到抵制。巴黎议会不但加以拒绝，并否认这种权力；于是，议会与内阁之间的冲突空前激烈地重新爆发。当议会正在开会讨论这个问题时，政府派军队包围议会，断绝交通。议员们从外面送进床铺和粮食，就象居住在被围的城堡里；由于这样做不顶用，就命令指挥官进入议会逮捕议员。指挥官执行了命令，几个主要议员分别被投进监狱。与此同时，从布列塔尼省来了一个代表团，表示反对建立全朝会议，这些人也被大主教投入巴士底狱。

    但是国民的意志不可战胜，它充分意识到自己拒绝增税的立场是坚强有力的，所以坚持沉着抵抗，这就有效地推翻了当时蓄意反对国民的一切阴谋。

    全朝会议的计谋终于破产，首相随即去职，内克先生又被复职。

    试图建立全朝会议对这个国家产生了它本身不曾料到的影响。这是一种新式政府，它不知不觉把旧式政府革除，并且粉碎旧政府自古以来的富于迷信色彩的权威，这是政府推翻政府，由于努力创造一个新政府，旧政府就此崩溃。

    这个计划的失败使召开三级会议的问题重新提了出来，这就引起了一连串新的政治事件。三级会议并没有固定的召开方式，实在只不过是从当时所称教士、贵族和平民中选出一个代表团；但他们的人数或比例并不始终如一。

    只是在特殊情况下才把这些人召集起来，最近一次是在1614年；那时他们的人数比例是均等的，大家按等级投票。

    年的方式不论对当时政府的需要或国民的需要都不符合，这一点是逃不出内克先生的敏锐眼光的。在当时的形势下，要对任何问题取得一致意见都只会争论不休。对特权和豁免权的辩论会没完没了地进行下去，在这些辩论中，不论是政府的需要或国民对宪法的希望都会被置之脑后。可是，内克先生不顾自己贸然作出决定，就再次决定召集名人会议把这个问题交给他们去讨论。由于这个机构主要是由贵族和高薪教士组成的，他们都乐于来解决问题，因此，他们决定采用1614年的方式。这个决定是违反民意的，也不合宫廷的愿望，因为贵族反对上述双方，一心争夺独立于任何一方的特权。

    后来又把这个问题交给议会，议会主张平民的人数应与另外两个等级的人数相等；而且他们应当在一个屋子里开会，并一同投票。最后决定人数为一千二百人；六百人由平民选出（这个数目少于他们按比例应有的人数，如果从全国范围考虑他们的作用和后果的话），三百人由教士选出，其余三百人由贵族选出，至于集会的方式，是在一起开会还是分开来开会，还有投票方式，这些事情也都提到了。①随后的选举不是竞选，而是一次生气勃勃的选举。候选人不是根据地位，而是根据原则。在巴黎成立了许多社团，全国普遍建立了通信和函授组织，以启发人民向他们阐明国民政府的原则；选举进行得井然有序，连骚乱的谣言也没有引起。

    三级会议原定1789年4月在凡尔赛召开，但直到五月间才举行。他们分别在三个会议室里开会，或者不如说教士和贵族各自退到一个会议室去开会。大多数贵族要求取得他们所谓的单独投票特权以及用这种方式表示同意或不同意：许多主教和高级教士也根据他们的等级要求同样的特权。

    第三等级（当时是这样称呼的）不承认这些人为的等级和人为的特权；他们对这一点不但态度坚决，而且有些不屑一顾。他们开始把贵族看作是从腐朽的社会中滋长出来的霉菌，甚至不能算作社会的一部分，而且从贵族拥护密诏的倾向和其他种种例子来看，显然只能由国民来制订宪法。

    就这个问题经过很多争论之后，第三等级或平民（当时是这样称呼他们的），根据长老专门提出的动仪宣布他们自己为“国民代表”；其他两个等级只能看作是社团代表，只有以国民身分同国民代表一道开会时才具有充分的发言权。”此举取消了三级会议这个天生的弱点之外，表明他对情况一点不了解。从已有的经验来看，背离是必要的，因为那是一种坏的传统做法。1614年的三级会议是在路易十三处于少数的情况下，在内战开始对召开的；但是，由于用等级来安排引起冲突，会议的目的本来是平息混乱，结果反而增加了混乱。那位在谁都没料到法国会发生革命之前写下《年阁的阴谋诡计》一书的作者，在谈到1614年的三级会议时说道：“他们止民众提心吊胆了五个月；从当时所提出的各种问题以及提出问题的激烈程度来看，这些大人物更多是为了满足他们的特殊激情，而不是为国民谋取利益；于是全部时间就在争吵、礼节和排场中白白浪费了”。参见《内阁的阴谋诡计》第卷，第329页。——作者

    形式，改建成现有的形式，即国民议会的形式。

    这个动议不是仓促提出的。它经过深思熟虑，并且在国民代表与其他两院的爱国人士之间取得了协调，后者看破了人为的特权划分是愚蠢、罪恶而又不公正的。宪法显然只有建立在全国人民的基础上才配称宪法。贵族一直反对宫廷的专制，盗用爱国言论；但它是把宫廷作为它的对手来反对的（正如英国贵族反对国王约翰一样）现在则以同样的动机来反对国民。

    通过这个动议时，国民代表经过协商向其他两院发出邀请，要同它们以国民身分联合起来，以着手工作。大多数教士，主要是教区的牧师，退出教士院，参加了国民会议；贵族院也有四十五人参加。关于后者有一段秘史需要解释一下；自称为贵族院的所有爱国分子一下子全部退出被认为不妥，因此，他们采取逐渐退出方法，总是留下一些人，既合乎情理，又可监视所怀疑的人。不久，退出人数就由四十五人增至八十人，随即又增至更大的数目；这些人加上大多数教士和全体国民代表，就使不满分子处于极少数地位。

    国王与通称国王的那一类人秉性不同，他是一个好心人，表示要根据国民议会的立场把三院联合起来；但是不满分子竭力阻挠，又开始搞另一个阴谋。不满分子大多数是贵族院的，少数是教士院的——主要是主教和高薪教士；这些人决心用文武两手来解决问题。他们不反对制订宪法；但这部宪法必需受他们支配，符合他们的观点和特殊地位。另一方面，平民代表只承认他们是公民，其他什么都不承认，决心拒绝所有这些无理要求。他们越是显得贵族气十足，就越受到轻视；大多数贵族都表现得懦弱无能，缺少才智，有一种我弄不清是什么名堂的味道，虽然装作高人一等，其实还够不上做人的资格。贵族失势大多是由于受到轻视，而不是由于仇恨；是象驴子一样被嘲弄，顶不是象狮子那样叫人害怕。这就是一切国家的贵族的共性，贵族或者叫做“显贵人物”或“高贵人物”，或不如就叫“无能之辈”。

    不满分子的计谋包括两点：或者由各院（或各等级）进行商讨和表决，特别是涉及宪法的各种问题（这样，贵族院就可以否决宪法的任何一项条文；）或者，如果达不到这个目的，就把国民议会整个推翻掉。

    为了实现这两个目标之一，他们开始讨好他们一向力图与之抗衡的专制主义，达多亚伯爵成为他们的首领。国王（后来他宣称自己受了他们的骗）按旧习举行了一次“御前会议”，会上他同意就各个问题进行评议并按每人一票进行表决；但涉及宪法的一切问题仍须由三院分别评议和表决。国王的这个声明是不听内克先生的劝告作出的，后者已察觉到自己在宫廷日益失宠，国王正在考虑起用另一个大臣。

    分院开会的方式虽已遭到严重打击，但仍在继续推行，因此国民代表在国王发表声明后，立即返回本院，商讨对国王声明提出抗议；贵族院已参加国民行列的少数人则退到一间私室去同样商讨对策。不满分子此时已同宫廷采取一致行动，由达多亚伯爵负责指挥；由于他们从国王的声明所引起的不满和度对看出他们是不能通过分院表决来控制自己意图中的宪法了，他们就准备施出最后一着——阴谋反对国民议会并把它推翻。

    次晨，国民议会会议厅大门紧闭，由军队把守，不许议员进入。面对这一情况，议员们退到凡尔赛附近的一个网球场，因为这是他们当时所能找到的最合适的地方，并且在复会后宣誓，不论在任何情况下，非制订出宪法，决不离散。由于关闭会场徒然使议员们更加团结一心，第二天就又把它打开了，于是在原地重新办公。

    我们就要看到一个新内阁组成，其目的在于推翻国民议会。可是，这需要使用武力，于是下令召集三万军队，并把预期中的新内阁成员布罗衣从乡间召回，由他担任指挥。但是由于必须作出安排，把这个计划保密到付诸实施为止，达多亚伯爵就特地发了一项声明，这里不妨把它介绍一下。

    不满分子继续同国民议会分厅开会，此举引起的猜忌必然甚于同国民议会合厅开会，他们的阴谋也会被拆穿。但既然已经做了，现在要有借口下台，就得制造一个借口。达多亚伯爵成功地做到了这一点，他发表声明说：“如果他们不参加国民议会，国王就有生命之虞。”据此，他们就离开了自己的会场，参加国民议会，同国民议会合为一体。

    声明刚发表时，大家都把它当作是达多亚伯爵的谎话，目的不过是要把两院的重要成员从他们所处的困境中解救出来；如果接下来没有发生更多的事，这个结论也许是不错的。但是事情的结局是对事情本身的最好说明，这种表面上的联合不过是给在暗中进行的阴谋打掩护罢了；声明正是为了这个目的。不久，国民议会就被军队包围，而且每天还有数以千计的军队到达。

    对此，国民议会向国王提出强烈抗议，指出这样做法不对，要求解释。国王（正如他后来声明，并未参与这个阴谋）大致回答说，他除了要想维持当时显得很乱的公共治安之外，并无别的用意。

    但几天以后，阴谋就暴露了。内克先生和他的内阁被免职了，由革命的敌人组成了新内阁！布罗伊率领两万五千到三万外国军队前来支援。假面具揭开了，局势紧张。结果是，三天之内，新年阁及其教唆者感到还是逃出国为妙；巴士底狱被攻下，布罗伊和他的外国军队作鸟鲁散，正如本书前一部分已叙述过的那样。

    在这个短命内阁和短命的反革命阴谋中，还有一些希奇事儿。宫廷驻地凡尔赛宫与国民议会会场相距不到四百码。当时，这两个地方就象两支敌军各自的司令部；可是官廷却好象处于百英里之外，对国民议会从巴黎得到的消息竟一无所知。如前所述，在这个紧要时刻，拉法叶特侯爵被选为国民议会议长了，他在攻下巴士底狱当天，根据议会命令，接连派了三个代表团到国王那里去报信并同他商讨局势；但是当时还不知自己已受到攻击的内阁却断绝了一切交通，还在私下庆幸他们是多么巧妙地获得了成功；可是几小时后，报告雪片般飞来，他们不得不离开办公桌，开始逃跑。这些人逃跑时，一个个都乔装打扮，谁都不敢露出自己的身分。他们急于在消息传出之前逃跑，生怕受到拦截，消息尽管传得快，总没有他们逃得快。

    值得一提的是，国民议会既没有去追捕那些逃亡的阴谋家，也不去理睬他们，更不想以任何方式进行报复。国民议会忙于制定一部以人权和人民权力（各国政府可赖以存在的唯一权力）为基础的宪法，丝毫也不沾有卑劣的感情，而那些感情正是把自己建立在它们特有的权力或世代相传的荒谬制度之上的专制政府的特征。是人类的智能促成了它所向往的一切，并且按照它的目的采取行动。

    阴谋就这样被粉碎了，国民议会做的第一件事不是象别的政府那样发布种种报复性的公告，而是公布一项《人权宣言》，作为制订宪法的基础。现将该宣言附录如下：

 第一部分-3

    《人权和公民权宣言》——法国国民议会公布

    “组成国民议会的法兰西人民代表，考虑到对于人权的无知、忽略或轻视乃是公众不幸和政府腐败的唯一原由；考虑到这个宣言经常铭记在社会成员心中，可以使他们永远关注他们的权利和义务；考虑到政府在立法和行政方面的法令如能随时同各种政治机构的目标相比较，将会更加受到尊重；同时也考虑到在这些简单明确的原则指导下，公民的未来要求将会始终有助于维护宪法和公众幸福，兹决定的庄严宣言公布这些天赋的、不可侵犯和不可剥夺的权利。

    “鉴于上述理由，国民议会在上帝鉴临下，并祈求他的恩惠和赞许，确认并宣布下列神圣的人权和公民权：

    “一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。

    “二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。

    “三、国民是一切主权之源；任何个人或任何集团都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。

    “四、政治上的自由在于不做任何危害他人之事。每个人行使天赋的权利以必须让他人自由行使同样的权利为限。这些限制只能由法律规定。

    “五、法律只可禁止有害于社会的行为。法律不禁止的事不应受到阻挠；也不应迫使任何人去做法律不要求做的事。

    “六、法律是公共意志的表现。凡属公民都有权以个人的名义或通过他们的代表协助制订法律。不论是保护还是处罚，法律对全体公民应一视同仁；在法律面前，人人平等，公民可按他们各自的能力相应地获得一切荣誉、地位和工作，除他们的品德与才能造成的差别外，不应有任何其他差别。

    “七、除依法判决和按法律规定的方式外，任何人都不应受到控告、逮捕或拘禁。凡提倡鼓吹、执行或唆使执行专横命令者应受惩处，凡公民被依法传讯或逮捕者应立即服从，违抗者应受处罚。

    “八、法律只应判处绝对而且明显地非判处不可的刑罚；除非依据一项犯罪前已公布在案的法律，并合法执行，任何人都不应受到处罚。

    “九、任何人在未经判罪前均应假定其无罪，如非拘禁不可，法律应规定对他采取的严厉措施不得超过为防止他脱逃而必须采取的措施。

    “十、任何人都可发表自己的意见——即使是宗教上的意见——而不受打击，只要他的言论不扰乱法定的公共秩序。

    “十一、无拘柬地交流思想和意见是人类最宝贵的权利之一，每个公民都有言论、着述和出版的自由，只要他对滥用法律规定情况下的这种自由负责。

    “十二、为了保障人权和公民权，必须有一支公共武装部队，建立这支部队是为了社会的利益而不是为了它的负责人的特殊利益。

    “十三、为了维持这支公共部队和支付政府的其他费用，必须筹集一笔公款，此款应由社会成员按各自的能力平均分摊。

    “十四、每一个公民都有权由他本人或他的代表，就决定各种公款的必要性、用途、数额、征收方式和期限等问题自由发表意见。

    “十五、每一个公共团体都有权要求它的一切工作人员汇报他们的工作情况。

    “十六、每一公共团体都须制订章程以便分权和保障各种权利。

    “十七、财产是神圣不可侵犯的权利，除非有明显的公共需要，经过合法手续，并事先给予公平的补偿，不得剥夺。”

 第一部分-《人权宣言》评述

    前三条概括了《人权宣言》的全部内容；以后各条不是导源于前三条就是接着阐明前三条。第四、五、六条对第一、二、三条只一般说明的地方作了更为详细的解释。

    第七、八、九、十、十一条说明法律据以制订的各项原则，同已宣布的各项权利一致。但是法国和其他国家的一些好心人却怀疑第十条是否足以保证它想要给予的权利；此外，这一条为了使之成为人类法律的一个题目，还取消了宗教的神圣尊严，削弱了它对心灵的力量。于是，它象光明为云雾遮蔽一样呈现在人面前，光源被遮住了，人在昏暗中就看不到什么可崇敬的东西了。①从第十二条开始的其余各条，实质上都包含在以前各条的原则之内，但是在法国当时所处必须拨乱反正的特殊局势下，理由比在另一种局势下说得更详尽些。

    当国民议会审议《人权宣言》时，一些议员主张，如果公布一项权利宣言，就应当同时公布一项义务宣言。这种看法显然是经过考虑的，毛病仅在于考虑得不够周密。从相互作用来说，权利宣言也就是义务宣言。凡是我作为一个人所享有的权利也就是另一人所享有的权利；因而拥有并保障这种权利就成为我的义务。

    头三条是自由的基础，不论就个人或国家而言都是如此；任何一个国家的政府如果不从这三条所包含的原则出发，并继续保持这些原则的纯洁性；这个国家就不能称为自由，全部权利宣言对于世界各国的价值要比迄今颁布过的一切法令与条例高得多，好处也大得多。

    在权力宣言的绪言中，我们看到一个国家在“造物主”庇护下，着手建立一个政府的宏伟壮观，场面如此新颖，非欧洲任何事物所能比拟，以致革命这个名称已缩小了它原来的意义，而上升为人类复兴。当今欧洲各国政府不是罪恶和压迫的渊蔽又是什么？英国又如何？它自己的人民不是说它是个市场，每个人都标上了价格，达的话）就存着一个契约；由于人作为个别的人对造物主的关系和条件不能改变，也不能由任何人类的法律或人类的权力更改，作为这个契约一部分的宗教信仰，甚至不能作为人类法律的一个题目，一切法律都必须遵从这个先期存在着的契约，而不可贸然使契约遵从法律，因为法律不光是人类制订的，而且是后来才产生的。当人环视四周，发现自身并非是一个由他自己创造的生物，看到世界上有那么多东西供他享用，皈依之心必定油然而生，这种皈依对每个人必定永远是神圣的，因为他感到这是对的，而政府加以干涉就错了。——作者

    而以牺牲受骗的人民为代价的贪污腐化行为都比比皆是吗？那么法国革命遭到恶意中伤就不足为奇了。如果法国革命仅限于摧毁臭名昭着的专制主义，柏克先生之流也许会默不作声。现在他们却叫嚷“革命搞得太过分了”

    ——就是说，对他们太过分了。革命直指贪污腐化行为，贪官污吏都惊慌失措。他们色厉内荏，不过是负了伤的恶人在呻吟。可是，法国革命从这种反对受到的不是损害，而是尊崇。法国革命受到的打击越多，发出的光辉就越强；就怕它受到的打击还不够。攻击并不可怕：真理已使革命确立，而时间则将使革命永垂青史。

    在把法国革命从它开始到攻克巴士底狱直至制订《人权宣言》为止的大多数主要阶段的进程加以探索之后，我将用拉法叶特侯爵的有力的呼声来结束本题——但愿这个为自由而高高竖起的伟大纪念碑成为压迫者的教训和被压迫者的典范！

    ①①见本书第121页。注意——自攻下巴士底狱以来，事变己予公布但本文所记载的各种事情发生在那个时期之前；因此，其中有些事情显然很少为人们知道。——作者

 第一部分-杂  记

    为了不影响本书前一部分的论争或随后所作的叙述，我把一些意见保留下来，归入杂记一章；这样做也许可使多样性的内容不致被斥为混乱。柏克先生的书全然是杂乱无章的。他的目的在于攻击法国革命；可是，他不是有条有理地往下讲，而是用一大堆互相干扰矛盾的概念滥施攻击。

    但是柏克先生书中的这种混乱与矛盾是容易说明的。一个立场错误的人，若不是用某种真理或原则来引路，就必然会迷失方向。除非始终牢牢盯住这一指导方针，要把一个论点的所有部分统一起来，溶为一体，决非他力所能及。记忆和创造都不能弥补这个缺陷。前者会使他搞错，后者会将他引人歧途。

    尽管柏克先生胡说八道（因为没有更恰当的词儿可以代替），主张什么世袭继承和世袭权利，又胡说什么国民无权组成自己的政府，但他碰巧解释了一下政府是什么。他说，“政府是人类智慧的一项发明。”

    承认政府是人类智慧的一项发明，就必须承认世袭继承和世袭权利——如它们所号称的那样——不在此例，因为智慧是不可能世袭的；另一方面，那项发明也决不是有脑筋的，运用这种发明，就有可能把一国的政府交给一个白痴去管理。柏克先生采取的立场对他的事业的各方面都是不利的。论点从世袭的权利变为世袭的智慧；但问题在于，谁是最聪明的人呢？他必须证明，每一个世袭谱系中的人都是所罗门①，否则就不配称国王。柏克先生作了多么有力的一击呀！用水手的话说，他用拖巴擦了甲板，使国王名单上连一个名字也认不清了；他还用死亡和时间一样可怕的镰刀把贵族院扫了一通，使它零落不堪。

    可是，看来柏克先生已经意识到这一尴尬局面；因此他小心防范，使政府不但成为人类智慧的发明，而且成为一种智慧的垄断。他把国民当作蠢人放在一边，把他的智慧的政府——“愚人村”的智叟——放在另一边；然后宣称“人类有‘权利’让这种智慧来满足他们的需要。在作了这样的宣告后，他就接着向他们解释，他们的需要是什么，他们的权利又是什么。在这方面，他倒是得心应手，因为他把他们的需要说成是对智慧的需要；但由于这是空洞的安慰，于是他又告诉他们说，他们有一种权利——不是赋有智慧的权利，而是受智慧统治的权利；而且为了使他们对这个垄断智慧，又神通广大，无所不能的政府肃然起敬，他还以占星学家的神秘气氛神气活现地进一步向他们说明它的权力：“人们在政府中的权利是他们的利益所在；这些利益往往是各种不同好事之间的平衡；有时则是善与恶之间以及恶与恶之间的妥协。政治理论是一种要进行计算的原则；要从道义上而不是从形而上学或数学上加、减、乘、除，作真正道义上的论证。”

    鉴于莫名其妙的听众——柏克先生设想自己是对他们讲——可能不理解所有这些高深莫测的话，我倒愿意来充当讲解员。善良的人们，这话的意思就是：政府是不受任何原则管辖的；它可以任意以恶为善或以善为恶。

    简言之，政府是专横的权力。

    但是，有一些事情柏克先生却忘得一干二净。第一，他没有说明，智慧最初来自何处；第二，他也没有说明，智慧是根据什么权力开始活动的。按①所罗门系古以色列王国国王大卫之子，以智慧着称。——译者

    照他的说法，不是政府窃取了智慧，就是智慧窃取了政府。政府没有来头，它的权力也没有权威。简言之，这就是篡权。

    到底是惭愧，还是意识到政府的一些根本缺陷必须加以掩饰，还是两者兼有，还是任何其他理由，我不想断定。但事实是，一个君主主义的理论家从来不去探索政府的根源，或者从根源去研究政府。这是一句把他鉴别出来的试验的话。一千年后，那些生活在美国或法国的人，将会自豪地回顾他们政府的起源，并且说，这是我们光荣的祖先的业绩！但是一个君权论者能说什么呢？有什么值得他欢欣鼓舞的呢？哎呀！他什么都没有。有件事不许他寻根溯源，生怕哪一个强盗，或哪一个罗宾汉①，从远古的年代站出来说：

    我就是根源。尽管柏克先生两年前对摄政法案和世袭继承权下了苦功，拼命挖掘先例，他还是没有足够的勇气把诺曼底的威廉揪出来并且宣布：这就是名单上的头一名，这就是光荣之源；这个婊子养的，这个英国民族的掠夺者。

    现在，各国人民对政府的舆论变得很快。美国革命和法国革命向全世界投射了一线光明，使人民开了眼界。各国政府的浩大开支促使人民去思考，使他们觉悟；而一旦假面具戳穿，就无从弥补。愚昧有一种特征：一经消除，就再也恢复不了。愚昧原非生来就有，不过是缺乏知识而已；人尽管可以处于愚昧，但不能硬使他愚昧。人的头脑发现真理，就象通过眼睛发现物体；一旦看到了任何物体，就不可能使头脑恢复到它看到物体之前的那种状态。

    那些谈论法国发生反革命的人，表明他们对人是多么不了解。在语言范畴内，没有适当的词汇足以表达实现反革命的手段。这种手段必得是消灭知识；而至今还不曾找到一种方法使人不知其所知，或不想其所想。

    柏克先生要阻止知识的进步是徒劳的；更叫他丢脸的是，城里有一种传说，怀疑他冒名领取津贴。这也许可以说明他为什么在书中提出某些怪论，尽管他把这种怪论指向“革命会”，实际上是反对全体国民的。

    他说：“英国国王捧着他的王冠”（因为据柏克先生说，王冠不属于国民所有），“对革命会的选择表示蔑视，革命会无论个人或集体都没有投票选举国王的权利；而国王陛下的后嗣到时候一个个都会以同样蔑视他们的选择的态度接过国王陛下现时正戴着的王冠”。

    谁当英国或别处的国王，到底有无国王，人民选择一个契罗基①酋长还是黑森②的轻骑兵当国王，这都不是我的事，他们爱怎么干就怎么干；可是，就理论尤其是涉及人权和国民的权利的理论而言，这种论调比天底下受奴役最深的国家发出的论调还要可恶。是不是因为听不惯专制主义的那一套，所以这种论调在我听起来比别人更不堪入耳，这一点我难于判断；但是，对于它那可恶的原则，我是不会丧失判断力的。

    柏克先生指的不是“革命会”；而是指原来身分和代表身分的国民：他还刻意让别人理解他的意思，说他们不论是集体还是个人都没有投票权。“革命会”是由各个宗派的公民和议会两院的成员组成的！如果他们中间没有任何人有选举权，那么，无论国民或议会也都无选举权可言。英国怎样引进外国的家族来充当国王，这对每一个国家来说都值得警惕。事情看上去有点奇①罗宾汉，英国中古传说中的绿林好汉。——译者

    ①美国印第安人一个最大的部族。——译者

    ②当时德国中西部的一个州名。——译者

    怪，尽管英国人一向喜欢谈论国王，可国王往往是外国家族的，痛恨外国人，却受外国人统治。目前是布伦斯瑞克家族，德国的小部落之一。

    英国议会一向习惯于控制所谓的王位继承（即认为国民始终同意把一个工室加于政府的做法是理所当然；因为，如果不这样，议会就无从派人去荷兰或汉诺威，或违反国民意愿把一个国王强加给国民）。这对于议会来说肯定已到了极限，但国民的权利却及于全局，因为它有权改变政府的整个体制。

    议会的权利只是一种受委托的权利，一种代表的权利，而且这种权利只是从极小一部分国民取得的；议会中两院之一甚至连这种权利也没有。但是国民的权利是一种固有的权利，象纳税一样普遍。国民支付一切费用，因而凡事都必须符合国民的意愿。

    记得我曾注意到谢尔本伯爵——我想他当时是大臣——在英国所谓贵族院发表的一篇演说，在这方面很适用。演说全文记不得了；但就我的记忆所及，内容大致是：政府的体制任何时候都完全决定于国民的意志，如果国民决定要君主体制，它就有权这样做；如果后来又决定要共和国，它就有权建立一个共和国，并且可以对国王说，“我们不需要你当国王了。”

    当柏克先生说“国王陛下的后嗣到时候一个个都会以同样蔑视他们的选择的态度接过国王陛下现时正戴着的玉冠”这样的话时，即使对这个国家的最卑下的人来说，这话也说得太过分了，这些人把每天劳动所得的一部分交出来，每年凑足一百万镑，由国家交给它称之为国王的人。政府不讲道理是专制，但如果再加上蔑视，那就更糟了：被蔑视还得出钱，是奴役过度。这种类型的政府来自德国；并使我想起在上次战争中被美国人俘虏的一名布伦斯瑞克士兵向我讲过的话。他说，“啊！美国是一个美好自由的国家，人民为它战斗是值得的；我熟悉自己的国家，因而懂得这种差别；在我的国家里，如果王公说吃虾，我们就得吃虾。”我心想，但愿上帝保佑那个国家，不论是英国还是别的国家，它们的自由是靠德国式的施政原则和布伦斯瑞克的王公保护的！

    由于柏克先生忽而谈到英国，忽而谈到法国，忽而谈到全世界，忽而又谈到一般的政府，因此，如果不是公然跟他在同一立场上接触，是难以对他的书作出答复的。尽管政府的原则是普遍性的问题，但在许多情况下，要把它们同地点和环境等概念分开来几乎是不可能的，特别是要就各种环境进行辩论，柏克先生的情形往往就是如此。

    他在他的书的前一部分向法国人民说：“经验告诉我们（指英国人）除了世袭王位之外，再没有任何其他方法可以使我们的自由作为世袭权利永远神圣不可侵犯地保持下去。”请问柏克先生，谁要剥夺这些自由呢？拉法叶特侯爵在对法国的演说中说：“一个国家要自由，只要她要求自由就行。”

    但是柏克先生断言英国照顾不了自己，它的自由必须由一个对它持“蔑视”

    态度的国王来照顾。如果英国堕落到这个地步，那它就得准备吃虾，象在汉诺威或在布伦斯瑞克那样。但是，除了这种说法愚不可及之外，许多事实恰巧都是对柏克先生不利的。正是由于政府是世袭的，人民的自由才受到危害。

    查理一世和詹姆斯二世就是明证：然而，他们俩谁也没有达到对国民持蔑视态度的地步。

    由于听取别国人民对本国有什么意见往往对该国人民是有益的，法国人民可能会从柏克先生的书中学到一些东西，而英国人民也会从这本书所引起的反驳中学到一些东西。当国与国之间自由的问题发生争执时，就开辟了广泛的论战园地。这场争论从战争的权利开始，而未涉及战争的种种恶果：由于争辩的目的在于增长知识，遭到失败的一方反而受益非浅。

    柏克先生谈到他所谓的世袭王位，仿佛王位是一样天然的产物：仿佛象时间那样具有一种不仅能独立运行而且无视人类的力量；又仿佛是受到普遍赞同的东西或一个话题。可惜！它不具备这些特性，而是适得其反。这是一种想象中的东西，是否适当大可怀疑，其合法性在短短几年内将被否定。

    但是，要把这件事表达得比一般说法所能表达的更加来得透彻，就必须列出几个要点，在这些要点下，可以对所谓世袭王位，或更恰当他说，对世袭继承一国政府加以研究；这些要点是：

    第一，一个特定家族确立自己地位的权利。

    第二，一个国家确立一个特定家族地位的权利。

    对于第一点，即一个家族不征求国民同意，径自依靠自己的权势用世袭的权力来确立自己的地位，对此，所有的人都会异口同声地称它专制，谁要想为它辩护是不会获得谅解的。

    但是第二点，即一个国家用世袭的权力去确立一个特定家族的地位，这乍看起来不象是专制，但如果人们再用脑子想一想，并且越过自身为下一代着想，他们就会明白世袭继承对别人最终也会成为被他们自己所责难的那种专制。它不让后代人表示意见，而不让人表示意见就是专制。如果某个随时可占有政府的人或那些等着继承他的人对国民说，我掌了权就“蔑视”你们，这并不表明他说这话是假借什么权威。一个被奴役的人想到他被父母出卖，非但不能减轻反而加重他的痛苦；由于加深一种行为的罪恶程度的说法并不能用来证明这种行为的合法性，世袭继承是不能作为一种合法的东西站稳脚跟的。

    为了对这个问题作出更加完善的结论，不妨把着手用世袭的权力去确立一个家族地位的那一代同后来的世世代代分开来研究；同时也研究一下第一代人对后代所扮演的角色。

    最初选定一个人并以国王或其他任何称号将他置于政府首脑地位的那一代，是按他自己的选择行事的，不论这种选择是明智还是愚蠢，总之是代表它自己，不受别人限制。这样树起来的人并不是世袭的，而是经过挑选和派定的；把他树起来的那一代也并非在世袭的政府下生活，而是在自行选择和建立的政府下生活。如果树他的那一代人以及被树的那个人永远活下去，就决不会发生世袭继承的问题；因此，世袭继承只能在第一代人死了之后发生。

    既然世袭继承对第一代来说是不可能的，我们就应该研究这一代对下一代以及以后各代所扮演的角色。

    这一代擅自扮演了一个它既无权利也无资格扮演的角色。它把一个立法者变为一个立遗嘱者，并冒名订立一个给政府的遗嘱，这个遗嘱在制订者死后生效：它不但想遗赠，还企图给下一代建立一个它自己在其下生活的新的和不同的政府体制。上面已经说明，它本身不是在世袭政府之下生活，而是在它自行选择和建立的政府下生活的；而它现在却企图用一纸遗嘱（它并无订立这种遗嘱的权力）从下一代和以后所有各代手中夺取它自己行使过的各种权利和自由意志。

    但是，撇开任何一代都有集体立遗嘱的权利不谈，它在这种情况下所追求的目的都不在任何法律或任何遗嘱或遗言的范围之内。

    在社会中，人权是不可分割的或转让的，也是不可消灭的，而只能代代相传，而且任何一代都无权打破和切断这个传统。如果现存的一代或任何一代沦为奴隶，这并不能缩小下一代获得自由的权利。错误的东西不能具有合法的传统。当柏克先生力图说明英国国民在1688年革命期间确实最庄严地宣布永远否定和放弃他们自己和所有子孙后代的权利时，他的话不值一驳，而只能令人对他滥用原则表示轻蔑或对他的愚昧无知感到可怜。

    不论世袭继承以何种方式出现，只要出自前一代的遗嘱和遗言，就是荒唐无稽。甲不能立遗嘱从乙手中剥夺乙的财产并将它给予丙；然而，所谓依法世袭继承正是这样做的。某个前一代立下遗嘱，剥夺下一代以及以后所有各代的权利，并将这些权利交给第三者，此人后来跑了出来，用柏克先生的话对它们说它们没有权利，它们的权利已经被遗赠给他了，他将以蔑视它们的态度来统治。愿上帝将世界从这样的原则和这样的愚昧中拯救出来吧！但是，号称王冠的那个隐喻或君主政体究竟是什么呢？它是一件东西，一个称号，还是一种欺骗呢？它是一项“人类智慧的发明”，还是用煞有介事的口实向国民诈骗钱财的手段呢？反对国民来说是必要的吗？如果是这样，那么，这种必要性何在，它作出了什么贡献，它的职责是什么，它的功劳又是什么？美德寓于隐喻抑或寓于人？制造王冠的金匠也制造美德吗？它是否象福图内特斯的如愿帽①或哈利奎因的木剑②一样灵？它能否把人变成魔木师？

    总而言之，它究竟是什么？看来，它已经大大过时，落到了可笑的地步，并在一些国家中作为多余而又浪费的东西遭到唾弃。在美国，人们把它看作是一种荒谬的东西；在法国，它一直在走下坡路，只因其人的善良以及对他人品的尊敬才使它勉强存在下去。

    如果政府真象柏克先生所说是什么“人类智慧的发明”，我就要问他，难道在英国，智慧已低落到这样的地步，非从荷兰和汉诺咸去把它引进不可吗？但是我愿意为这个国家说句公道话，情况并非如此！并且即使如此，那也是进错了货。每个国家的智慧只要充分发挥，是足够解决一切问题的；英国并没有真正理由要请一个荷兰总督或一个德国选侯来，正如美国没有理由于同样的事一样。如果一个国家不了解它自己的事务，一个既不懂它的法律，它的风俗习惯，也不懂它的语言的外国人又怎么会了解呢？如果真有一个出类拔萃的人，必须用他的聪明才智来领导一个国家，那么，君主政体也许还有点道理；但是，当我们放眼看一个国家，看到它的每一个部门对自己的事务是多么了解；当我们环顾世界，看出世界上所有的人当中，要数国王这类人最庸碌无能，我们就必然要扪心自问——要保留这些人来干什么呢？

    如果我们美国人民对君主政体有不了解的地方，我希望柏克先生不吝指教。在美国，我看到一个政府管理着一个有英国十倍大的国家，而且进行得有条不紊，费用仅为英国政府开支的四十分之一。如果我问一个美国人，他是否需要一个国王，他会嗤之以鼻，问我是不是把他当作白痴？怎么会发生这种差别的呢？是不是我们比别人多少要有头脑些呢？我在美国看到一般人民过着一种君主制国家所不知道的富裕生活；我还看到美国政府的原则，即人权平等原则，正在全世界迅速发展。

    ①福图内特斯为欧洲古代民间故事的主人公，命运女神赐给他一个钱包和一项帽子，钱包里的钱取之不尽，用之不竭，而戴上帽子可立刻到达任何他所要去的地方。——译者

    ②哈利奎因是欧洲滑稽剧中的人物，带假面具，穿杂色花衣，手持木剑，本剑挥动，舞台场景立即变换。

    ——译者

    如果君主政体没有用，为什么还要到处继续推行呢？如果必不可少，又怎么废除得了呢？所有的文明国家都会同意文官政府必不可少：而文官政府就是共和政府。从警察署开始，一直到地方行政部门、每年开四次的州法庭，以及巡回审判（包括陪审制度）各部门在内的英国政府，是共和政府。除了征服者威廉强令英国人称他为“国王陛下”这个称号之外，任何一个部门都没有君主制的样子。

    诸如官吏、雇佣、卧室贵族、厨房贵族、厕所贵族以及天知道别的什么贵族等一帮有利害关系的人，可以找到同国民花钱付给他们的薪俸数——这些薪俸是由国家负担的——一样多的理由为君主政体辩护，这是很容易想象的；但是，如果我问农民、工厂主、商人、职员直至各行各业普通工人，君主体制对他有什么好处，他是答不出的。如果我问他什么是君主政体，他会认为这有点象一种挂名的职务。

    尽管英国的税收每年几达一千七百万镑，说是为了供政府开支，但国民显然还是感到自己在管理自己，而且确实是由地方长官和陪审官，根据共和原则，几乎完全靠自费而不靠税收在自己管理自己。唯一由国库支付的恐怕只有法官的薪傣。考虑到一切内政都由人民管理，英国的税收在欧洲应当是最轻的；但事实恰得其反。由于这不能记在文官政府账上，问题就必然牵涉到君主制政府。

    当英国人迎请乔治一世时（这会使一个比柏克先生有点头脑的人迷惑不解：要他来干什么或他能效什么劳，他们至少应当以放弃汉诺威为条件。除了一个德国选侯当了英国国王必然引起没完没了的德国纠葛之外，要把自由主义和专制主义（英国通常称之为专断权力）融合于同一人之身，这天然是不可能的。德国选侯在他的领地里是个专制魔王；又怎么能够期望他在一个国家的利益受到专制主义的支持，而在另一个国家却爱上自由主义呢？这种融合是不能存在的；容易预见的倒是，德国选侯会成为德国国王。或者用柏克先生的话说，会以“蔑视”的态度执政。英国人一向习惯于仅仅按国王的身分来看待一个英国国王；而这同一个人，只要关系维持不断，在另一个国家却占有一个地盘，其利益同英国人的利益不同，而且政府奉行的原则也大相径庭。对这样一个人说来，英国象是一个城里的寓所，而领地则是他的庄园。英国人也许希望我相信他们确实希望自由的原则在法国或德国获得成功。但是一个德国选侯却为他领地内的专制主义的命运惊慌；同时，当今英国王后的家族直辖的梅克兰堡公国则处在专断权力统治的悲惨境地，人民处于被奴役的附庸地位。

    英国人从来不象现在这样小心翼翼地注视大陆上的阻谋，并将选侯领地的政治同英国的政治区分开来。法国革命完全改变了英法两国基础：但以普鲁士为首的德国专制君主却联合起来反对自由；而皮特先生则因官迷及其家族关系所获得的利益，并不着力抵制这个阴谋。

    鉴于世界上经历的每一件事都将成为明日黄花，我现在要离开本题，对英国的政党与政治情况作一简要的回顾，正如柏克先生对法国作过的一样。

    目前的王朝统治是否以轻蔑开始，这个问题我让柏克先生自己去回答。

    然而，可以肯定，它看起来绝对如此。

    英国民族的仇恨情绪曾经高涨过，人们对此记忆犹新；而且，如果自由的真正原则在当时就象今天一样为人们理解，那么，这个民族可能是不会忍受屈辱到这个地步的。乔治一世和二世敏锐地感到斯图亚特王朝的残余是个大敌；而且由于他们不能不考虑到自己应立足于循规蹈矩，他们虽采取审慎态度，把德国的统治原则秘而不宣；但是，随着斯图亚特王族的衰落，这种审慎态度就不那么必要了。

    权利和所谓特权之争继续激荡着这个国家，直至美国独立战争结束后一些时间，此后局势突然平静下来，咒骂变为赞美，宫廷一夜之间声誉雀起。

    为了说明这一突变，必须知道有两种截然不同的声誉；一种是功绩造成，另一种是愤慨造成。由于国家已经形成两个党派，每一派都赞扬它的议会战士赞成和反对特权的功绩，再没有比这两派战士突然联合起来更令人震惊的了。每个党派的人都突然受了骗，大家都对这种做法感到愤愤不平，认为只有联合起来同声咒骂双方的议会战士才能出口气。在激起一阵比特权之争所引起的更强烈的愤慨之后，国民摈弃了以前一切正确的和错误的目标而只求一时痛快。对两派联合的忿怒如此有力地取代了对宫廷的忿怒，以致把对后者的忿怒一扫而空；而宫廷虽然对原则不作任何改变，那些过去谴责宫廷专制的人却同宫廷拉起手来，向联合议会报仇。问题不在于他们最爱什么，而在于他们最恨什么，结果恨得最少的就博得了他们的欢心。解散联合议会足以使国民解仇泄恨，必然大孚众望，宫廷的声望也就此提高了。

    这种转变表明一个国家受意气而不是受坚定原则支配；而且一旦意气用事，它就会不顾一切地干下去，以证明其最初行动的正确。对在其他时候会加以抨击的种种措施，它现在却表示赞许，而且还说服自己不去评论。

    新的议会选出后，新首相皮特先生获得了牢固的多数；国民也对他表示信任，这并不是出于对他本人的推崇，而是因为恨另一个人才决定这样做的。

    他因提出一项改革议会的建议而引起公众注意，实行这个建议就等于公开认可行贿。国民将花钱去收买那些人口减少而仍享有同等选举权的衰败城市，而它本来是应当惩罚干这种交易的人的。

    撇开荷兰交易和每年偿还一百万镑国债这两桩骗局不谈，现在最突出的就是摄政问题。依我看，从来没有一个骗局表演得这样成功，也从来没有一个国家的国民受骗受得这样厉害。可是，为了说明这一点，必须把当时的情况仔细研究一下。

    福克斯先生曾在下院声称，威尔斯亲王作为王位的继承人，有权执政。

    此说遭到皮特先生的反对，只要这种反对限于理论范围，那就无可非议。可是皮特先生在相反的立场上所持的原则，在程度上同福克斯先生的原则一样坏，甚至更坏；因为他要对国民以及国民在下院的少数代表建立一种贵族统治。

    英国的政体究竟是好是坏，不是这里要研究的问题；但是，不论其功过如何，就它的现状而论，皮特先生却比福克斯先生离题更远。

    英国政体名义上包括三个部分：因此，如果国民愿意保特这种体制，这三部分就具有一种国民的立场，各部分互不相关，彼此也都不是附属品。假使福克斯先生通过议会，声称有关的那个人是站在国民立场上提出要求的，那么皮特先生就一定会以他所谓的议会的权利来反对国民的权利。

    从争论的表面现象看，福克斯先生站在世袭立场上，皮特先生则站在议会立场上；但事实是，他们两人都站在世袭立场上，而且皮特先生的立场更糟。

    所谓议会是由两院组成的，其中之一比假想中的国王更加具有世袭的性质，更加不受国民拘束。这个院实行世袭的贵族制，硬说自己具有完全独立于国民、不能废除和改变的权利和权威。那么，把这种世袭的权力提高到另一种独立于国民的程度较少的世袭权力之上，并将国民的权利归于一个国民既无权选举又无权控制的议院，又有什么可孚众望之处呢？

    国民的普遍冲动是对的；但是它的行为欠思考。它赞成对福克斯先生建立的权利提出的反对案，但没有觉察到皮特先生正在支持另一种比国民要加以反对的，走得更远的，不能废除的权利。

    说到下院，它不过是由一小部分国民选举产生的；但是，如果选举象税收一样普遍——它本应如此——它仍只能是国民的一个机构，而不能具有固有的权利。当法国国民议会决定一件事时，决定是根据国民的权利作出的；但是皮特先生在所有国民的问题上，一旦将它们交付下院，就把国民的权利归于这个机构，使这个机构代表国民，而国民本身却变得无足轻重了。

    简言之，摄政问题就是每年拨给行政部门一百万镑的问题，皮特先生如果不树立议会的最高权力，就不能自由支配这笔钱；而一旦目的达到，谁来做摄政者就无关紧要了，因为他必须自己花钱来摄政。在这个引起争议的辩论所产生的许多怪事中，有一件怪事是使国玺变成国王，把国玺盖在一项法案上就等于王权。因此，如果王权就是国玺，它本身就化为乌有；可见，一部好宪法对国民来说，要比现存的这三项名义上的权力有价值得多了。

    英国议会不断使用宪法这个字眼，表明英国根本没有宪法，整个来说不过是一种没有宪法的政体，政府爱什么权就可以行使什么权。如果真有宪法，它当然可供查考；任何宪法方面的争论都可以出示宪法而告终。一个议员说这是宪法，另一个议员说那是宪法，今天是这样的，明天又是那样的，这样争论不休就证明根本没有宪法。现今宪法不过是议会的漂亮话，用来取悦国民。从前老是说议会至高无上——议会无所不能，但自从法国的自由取得进展以来，这些词儿听起来就有点专横刺耳；英国国会也跟着法国国民议会学时髦，大谈其宪法，却没有接触宪法的实质。

    由于政府不是当代的英国人民建立的，对于它的任何过失他们不负责任；但是，早晚总要由他们来进行一次宪法上的改革，这一点就同法国已经发生过的那样肯定无疑。法国每年收入将近两千四百万镑，富饶国土比英国大四倍多，纳税居民有二千四百万，全国金银流通量达九千万镑以上，而国债比英国现有债务少，如果它不论出于何种原因尚且有必要着手解决它本身的事务，它也就可以解决为两国提供基金的问题了。

    姑不论所谓的英国宪法已存在多久，也不去争论它还将存在多久；问题在于：公债制度能维特多久？公债制度不过是现代发明的，还没有一个人的寿命长；可是，在这短短一段时间里，公债的发行量已那么大，以致包括各项杂费在内，需要征收至少相等于这个国家全部地租的税额来支付年度费用。尽人皆知，一个政府本不能总是靠过去七十年一直遵循的一成不变的制度维持下去；根据同样的理由，这个政府今后也不能维持下去。

    公债并不是货币，严格地说，也不是信用。实际上，它在纸面上规定一个仿佛借来的数额，通过征税付给利息来维持假想的资本，并把年金送往市场出售以换取已流通的纸币。如果真有什么信用，那也在于人民情愿付税，而不在于政府征税。一旦人民不情愿付税，所谓政府信用也随之完蛋。前政府统治下的法国的例子表明，如果全体人民坚决站在那个立场上，要用武力强迫他们纳税是不可能的。

    柏克先生在评论法国的财政时宣称，法国的金银数量约为八千八百万镑。我认为，他是除以汇兑差额，而不是按二十四利弗折合一镑的标准折算。

    因为柏克先生的报告是根据内克先生的报告而来的，内克先生报告的数目是二十二亿利弗，此数折合英镑九千一百五十万以上。

    法国的内克先生和英国贸易和种植局——局长是霍克斯伯利爵士——的乔治·查尔麦斯先生根据本国造币厂的统计，差不多在同时（1786年）发表了各自国家货币储存的数字。查尔麦斯先生根据伦敦塔英国造币厂的统计宣称，包括苏格兰和爱尔兰在内，英国货币为二千万镑①。

    内克先生①说，用回收的旧币重新铸造的法国货币总额为二十五亿利弗（一亿零四百万镑以上）；除去损耗以及在西印度群岛和别处的流通额，国内的流通量为九千一百五十万镑；即使照柏克先生的说法，也比英国全国的数量多六千八百万镑。

    法国货币的数量不会低于此数，这可以从法国的税收情况一眼看出，而无需查证法国造币厂的记录。在革命前，法国每年税收将近二千四百万镑；而且由于当时法国尚未发行纸币，全部税收都是金银；如果全国货币总额比内克先生宣布的少，就不可能征收到这样一大笔税款。在英国发行纸币以前，国家每年税收约占全国金银总数的四分之一，查考一下英王威廉以前的税收和当时这个国家所宣布的货币数量就可以知道这一点，当时的货币额同现在差不多。

    对一个国家来说，自己骗自己，或者容许自己受骗，都不会真正有好处；但是一些人的偏见和另一些人的欺骗却总是把法国说成一个只有少量金银的国家，而事实上法国的金额数量不但比英国多四倍，而且在数字比例上也大得多。为了说明英国的这种短缺，应当提到英国的基金制度。它以各种方式增发纸币并以纸币取代硬币；而纸币增发得越多，硬币输出的机会也越多，甚至可能以印行小额纸币的办法把纸币增加到完全取代硬币。

    我知道，对英国读者而言，这不是一个愉快的话题；但我要提到的事情本身极其重要，对公共性质的货币交换有兴趣的人必须加以注意。内克先生在他的一篇关于财政管理的论文中阐述了一种情况，这种情况在英国从未受过注意，但它却据以估计欧洲各国为了和其他国家保持一定比例所应当存有的金银额的唯一基础。

    里斯本和加的斯是从南美洲输入金银硬币的两个港口，这些硬币然后通过商业途径分散到欧洲，从而增加欧洲各国的硬币数额。因此，如果能够获知欧洲金银的年输入量并确定分到这笔金银的许多国家之间对外贸易的一定比例，就可以有分可靠的标准来确定任何一个国家在任何特定时间应有的硬币数量。

    内克先生根据里斯本和加的斯的登记数字说明，输入欧洲的金银每年达五百万镑。他不是根据单独一年，而是根据从1763到1777接连十五年的平均数来计算的；在此期间，总数为十八亿利弗，即七千五百万镑。

    ①从1714年汉诺威开始继位，到查尔麦斯先生公布数字，为期七十二年；在此期间，输入欧洲的金银额共为三亿六千万镑。

    如果英国的对外贸易占欧洲全部对外贸易的六分之一（交易所的绅士们①参见乔治·查尔麦斯着作：《对大不列颠相对实力的估计》。——作者

    ①参见内克着作：《法国的财政管理》第3卷。——作者

    ①参见《法国的财政管理》第3卷。——作者

    可能认为这个数字是估计低了），那么，英国为了同欧洲其余国家保持比例，通过贸易在这个金额中所占的比例也会是六分之一，即六千万镑；如果也象内克先生那样把损耗和意外损失扣除，余数为五千二百万镑；这样，在查尔麦斯先生公布数字时，英国应当有这笔钱，再加上汉诺威开始继位时原有的款项，这样总数至少应为六千六百万镑；而不只是二千万镑，即比它的比例数少四千六百万镑。

    由于输入里斯本和加的斯的金银数比输入英国的任何一项商品数都来得有案可查，伦敦塔铸造的硬币数更是千真万确，因此，主要的事实是不容置辩的。所以，要末是英国的贸易蚀本，要末是它输入的金银无形中以每年大约七十五万镑的平均率不断外流，这就在七十二年中造成了亏损；而这笔亏空就由纸币来弥补。

    ①法国革命不但在政治领域内，而且在现金交易范围内，都有许多与众不同之处。除了别的情形之外，它表明一个政府可以处于破产的境地而国民却十分富足。就法国前政府而言，它是破产了；因为国民不愿再支撑政府的铺张浪费，政府就维持不下去，但国民还是拥有一切资产的。每当一个政府要求国民为它清偿债务，这个政府就可以说是破产了。法国前政府破产和英国现政府破产的差别仅在于人民的意向有所不同。法国人民拒绝资助旧政府；英国人民则乖乖地纳税而不加追究。在英国，所谓的国王已经好几次破过产；众所周知，最近一次破产是在1777年5月，当时他要国民清偿六十万镑的私人债务，否则他自己是无力偿还的。

    皮特先生、柏克先生以及所以对法国情况不熟悉的人的错误，在于把法国国民同法国政府混为一谈。实际情况是，法国国民竭力使前政府破产，以便把政府掌握在自己手中：它还拥有支持新政府的手段。象法国这样幅员广大、人口众多的国家是不乏自然资源的；至于政治手段，国民执意要用立刻①英国的贸易到底是亏损，还是政府把赚进的钱又送了出去，这只能由有关方面作出满意的答复；但是存在亏空却是谁都否认不了的。当普赖斯博士、艾登先生（现在是奥克兰特）、查尔麦斯先生等人在争论英国的硬币数比革命时期多还是少，他们没有注意到一点，即自革命以来，输入欧洲的硬币不可能少于四亿镑；因而英国的硬币效按它同欧洲的比例至少应比革命时期多四倍。英国现在用纸币办的事情本来是可以用硬币办到的，如果金银按应有的比例进入这个国家或不曾向外输送的话；而英国现在却力图用纸币来恢复它因硬币所失去的平衡。可以断言，每年由登记过的船只运抵西班牙和葡萄牙的金银并不留存在这些国家。按金银价值各为一半计算，每年约为四百吨；而且根据把这些金属从南美洲运到西班牙和葡萄牙这笔交易中所用的船只和金银带的数量，就足以证明其数量而无需去核实登记数字。英国在目前情况下，要槽加硬币储备是不可能的。高额税收不仅减少个人资产，而且会由于助长走私而减少国家的货币资本，因为走私只能以金银进行。由于英国政府对德国和欧洲大陆列强所采取的政策，它已与所有海上强国为敌，因而不得不保持一支巨大的海军；英国虽已建立一支海军，海军的给养却必须从国外采购，而且必须从那些极大部分要付以金银的国家采购。在英国，已经传播了不少关于叫人相信货币的谣言，其中有些说什么法国难民带进了大量硬通货。这种想法是十分可笑的。法国的货币大多是银币，要运送一百万镑银币，就得动用二十辆以上最大的阔轮货车，每辆车要用十匹马拉。既然如此，又怎能设想，少数骑马或乘坐邮车潜逃的人，既要通过法国海关，又要渡过大海，能够携带那怕够他们自己花的金钱呢？应当明白，当谈到数以百万计的硬币时，这样的数量只能在一个国家中逐渐积累起来，而且需要很长一段时间。英国现在那怕实行最节约的制度，也难以在一个世纪内恢复它自汉诺成继位以来在货币方面失去的平衡。她现在比法国少七千万镑，落后于欧洲各国的比例也一定很可观，因为英国造币厂的报告并未表明硬币增多，而里斯本和加的斯的记录却表明欧洲各国已增多三亿至四亿镑。——作者

    就可以用。柏克先生去冬在英国议会发表演说，说什么他瞩目欧洲地图，看到了过去法国所在之地现在成了个大缺口，他无异是在痴人说梦。法国照样存在着，全部自然资源也同它一起存在着。唯一的缺口是消灭专制主义之后留下的，并将由一部其力量要比业已消失的权力强大得多的宪法来填补。

    尽管法国国民使前政府破产，却不让债权人受破产影响；债权人认为国民是真正的支付者，政府不过是代理人，因而信赖国民胜于信赖政府。这看来使得柏克先生大为不安，因为这个先例对各国政府据以认为自己安全可靠的政策是致命伤。政府负了债，希望国内所谓的金融界来支持它们；可是法国的事例表明给债权人以永久保证的是国民而不是政府；在可能发生的一切革命中，资财总是掌握在国民手中，而国民是永存的。柏克先生争辩说，债权人应当同他们所信赖的政府共命运；但法国国民议会却把他们看作是国民的而不是政府的债权人，是主人的而不是管家的债权人。前政府付不出经常费用，现政府却已付出大部分金额。这是通过两种办法完成的；其一是减少政府的开支，其二是出售寺院和教会的地产。往日的那些虔诚信徒、悔过自新的浪子、巧取豪夺者以及守财奴，为了确保自己身后进入一个更加美好的世界，把巨额财产赠托给教士，作为敬神之用，教士却将财产据为己有。国民议会已命令将财产出售，以造福全体人民，对教士则给以相当不错的待遇。

    革命的结果，通过偿付一亿以上金额，法国国债的年息至少将减少六百万镑；政府的开支又比过去至少削减三百万镑，这就使法国处于值得欧洲效法的地位。

    综观全局，对比何等鲜明！在柏克先生谈论法国彻底破产之时，国民议会却在偿付法国的债务；英国每年增税将近一百万镑，法国却每年减税数百万镑。在本届议会上，柏克先生和皮特先生对法国的事情或法国财政的情况都守口如瓶。可是这个问题已尽人皆知，再也蒙不下去了。

    柏克先生的通篇叫人莫名其妙。他恼怒地攻击国民议会，但他究竟恼怒什么呢？如果他的无稽之谈居然是正确的，如果法国被革命消灭了力量并变成了他所谓的一个缺口，那么，它也许会使一个法国人——考虑到他自己是一个国民——忧心忡忡，从而对国民议会恼怒，可是，柏克先生为什么要恼怒呢？啊！原来柏克先生用意并不在法国的国民，而在法国的宫廷；每一个唯恐遭到同样命运的欧洲宫廷都在同声哀悼。他既不是以一个法国人也不是以一个英国人的身份，而是以各国闻名而无人为友的那样一个阿谀奉承的家伙的身份，即廷臣的身份，来写作的。不论它是凡尔赛宫廷，还是詹姆斯宫廷，还是卡尔登王室，还是别的什么宫廷，都没有关系，因为所有官廷和廷臣的贪婪本性都是一样的。它们在整个欧洲采取一种违背国民利益的共同政策；它们表面上争吵不休，在掠夺这一点上则是一致的。对一个宫廷或廷臣而言，没有比法国革命更可怕的了。各国国民的幸福就是它们的苦难；而且，由于他们是靠欺骗一个国家而生存的，因此它们在原则面前不寒而栗，对那个威胁着要推翻它们的先例怕得要命。

 第一部分-结  论

    理性与愚昧这两个对立物影响着极大多数人类。在一个国家里，随便哪一方占上风，政府机构都容易存在下去。理性服从它自己；愚昧则屈从于对它发出的任何命令。

    当前，世界上流行着两种类型的政府，第一种是实行选举的代议制政府；第二种是世袭继承制政府。前者通称共和国；后者通称君主政体和贵族政体。

    这两种截然不同而又对立的形式是建立在理性与愚昧这两种截然不同而又对立的基础之上的。由于执政需要才智和能力，而才智和能力是不能遗传的。因此，显而易见，世袭继承制要求取得一种非人的理性所能接受而只能建立在他的愚昧之上的信仰；一个国家的人民越是愚昧无知，就越适应于这种类型的政府。

    反之，在一个组织建全的共和国里，政府却无需取得超越人的理性的信仰。他理解整个制度及其来历和实施；而且，由于理解最深，支持也最有力，人的才能就可以大胆发挥，并且可以在这种形式的政府下发扬一种巨大的英雄气概。

    由于这两种形式的政府是在不同的基础上活动的，一种靠理性而另一种靠愚味自由行动，我们下一步就得研究推动称为混合政府的那种类型的政府究竟是什么，这种政府有时还荒唐无稽地标榜为无所不包的政府。

    这种类型的政府的动力是必须行贿。不管混合政府的选举和代表性是多么不完善，它们总还得比世袭政府多讲一些理性；因此，就非收买理性不可。

    混合政府是个不完善的混合体，通过贿赂把许多不协调的部分结合起来，作为一个整体活动。柏克先生对法国决定举行革命而未采取他所谓的“一部英国式宪法”深痛恶绝；他在这方面所表露出来的遗憾心情，叫人疑心英国宪法需要某些东西来把它的种种缺陷掩盖起来。

    混合政府中无责任可言；各个部分相互包庇以至于丧失责任；推动政府机器的贿赂同时也就是为自己谋出路。一旦把国王不会犯法这话作为箴言，就把他同自痴和疯子置于同样安全的地位，对他本人说来也就谈不上什么责任了。于是责任就落在受议会多数庇护的首相身上，首相利用地位、恤金和贿赂总是能发号施令；而议会中的多数也利用它保护首相的同样权力为自己辩护。政府的各个部分和整个政府就以这种循环方式，把责任抛到了九霄云外。

    如果说政府的某一个部分是不会做错事的，那就意味着它什么也不做，而仅仅是另一种力量的工具，按后者的旨意行事。在混合政府中，取代国王地位的是内阁；由于内阁总是议会的一部分，其成员又为其言行不一而辩护，于是混合政府就始终是个谜，由于使各方结合要大量行贿，就让国民承担同时维持政府的一切形式的费用，最后变成了委员会式的政府；在委员会中，顾问、行动者、赞同者、辩解者、负责任者以及不负责任者都是同一伙人。

    通过这种哑剧般的计谋以及场面和角色的变换，这个政府的各个部门互相帮着去做非任何一方独立所能做的事情。一旦有钱可捞，形形色色的帮派就化为乌有，各部门拼命互相吹捧，各方都惊异地赞美另一方的明智、大度和廉洁；而所有各方都为国民的沉重负担发出悲叹。

    但是在一个组织健全的共和国中，任何这种结合、赞美和怜悯都不会发生；代表制是全国平等并且完善的，代表无论被安置在立法部门还是行政部门，他们都有着同一个自然来源。政府的各个部门并不象民主制、贵族制和君主制那样彼此见外。由于不存在倾轧，也就无需通过行贿而妥协或通过阴谋诡计而混淆是非。公共措施靠国民的理解，以本身的成就为依据，而不乞助于阿谀奉承。混合政府对赋税过重发出的哀鸣，不论如何行之有效，是同一个共和国的观念和精神格格不入的。如果有必要征税，那么征税当然是有利的，但如果征税而需要表示欠意，这种欠意本身就意味着应受责难。那么，人为什么要上当，或者为什么要让自己上当呢？

    每当人们被称作君主和臣民时，或者每当政府在君主制、贵族制和民主制等个别的或兼有的衔头下被提到时，一个有理性的人是怎样理解这些字眼的呢？如果世上确实存在两种或两种以上各自不同的人类权力的因素，那么，我们就应看到多种可用这些字眼加以描述的根源；可是，既然人只有一种，也就只能有一种人类权力的因素，而这种因素就是人本身。君主制、贵族制和民主制不过是想象的产物；这样的东西，除了这三种外，还可以想出上千种。

    从美国和法国的革命以及其他国家出现的种种迹象可以明显地看出，界世舆论对政府制度已有改变，革命也不在政治推测的范围之内了。用时代与形势的发展——人们把它归因于大变革的成功——去衡量革命据以产生的精神力量和迅速反应，未免太机械了；那些已发生的革命使所有的旧政府大为震惊，这些革命曾一度被认为比现在欧洲普遍发生革命更属不可能，而且是更为不可思议的活题。

    当我们观察人类在君主制和世袭制政府的统治下，被一种势力从家乡拉走，或者被另一种势力赶了出去，并且被比敌人更凶的赋税搞得穷困不堪而趋于悲惨的境地时，就显然可以看出这些制度都是坏的，从而有必要彻底改革政府的原则和机构。

    政府不就是管理一国的事务吗？它不是，而且按它的性质来说，也不可能是任何特定的人或家庭的财产；而只能为全社会所有，因为它是由全社会出资维持的；尽管已通过暴力和奸计将它篡改成世袭的政府，但是篡夺并不能改变事物的本来面目。主权作为一种权利只能属于国民，而不属于任何个人；一国的国民任何时候都具有一种不可剥夺的固有权利去废除任何一种它认为不合适的政府，并建立一个符合它的利益、意愿和幸福的政府。把人荒诞而又野蛮地区分为君主和臣民，虽然合乎廷臣的口味，但不适合公民的身分；这种做法为当今的政府赖以建立的原则所打破。每一个公民都是主权的一分子，因此不能屈从于个人：他只能服从法律。

    当人们考虑什么是政府时，首先必须假定它懂得它将要对之行使其权力的一切目标与事务。从这个观点来看政府，美国和法国所创建的共和制的作用已遍及全体国民；而对政府各部门的利益所必不可少的知识，则掌握在由各部门选举出来的核心手中。但是旧政府是建立在排斥知识和幸福的基础之上的；由那些对寺院以外的世界一无所知的僧侣统治的政府同由国王统治的政府毫无一致。

    以往号称的革命，只不过是更换几个人，或稍稍改变一下局部状况。这些革命的起落是理所当然，其胜败存亡对革命产生地以外的地区并不能发生什么影响。可是，由于美国和法国的革命，我们看到现在世界上事物的自然秩序焕然一新，一系列原则就象真理和人类的存在一样普遍，并将道德同政治上的完美以及国家的繁荣结合在一起。

    “一、在权利方面，人生来是而且始终是自由平等的。因此，公民的荣誉只能建立在公共事业的基础上。

    “二、一切政治结合的目的都在于保护人的天赋的和不可侵犯的权利；这些权利是：自由、财产、安全以及反抗压迫。“三、国民是一切主权之源；‘任何个人’或‘任何集团’都不具有任何不是明确地从国民方面取得的权力。”

    这些原则中没有任何可以因煽动野心而使国家陷于混乱的东西。它们意在唤起智慧和能力，使之为公共利益服务，而不是为特定的一伙人或家族升官发财效劳。作为人类公敌和不幸源泉的君主权被摈弃了；主权本身恢复了它自然的和原有的地位，归还给国民。如果这种情况遍及欧洲，战争的根源就可以消除掉。

    大约在1610年，法王亨利四世——他是一个心地宽宏仁慈的人——提出了一项在欧洲消除战争的建议。该计划是设立一个全欧代表大会，或象法国发起人所说，设立一个和平共和国，由各国指派代表组成，这些人在国与国之间一旦发生争端时起仲裁法庭的作用。

    倘若这个计划在提出时就被采纳，那么，作为两个当事国的英国和法国，它们的赋税比法国革命开始时，各自每年至少可以减少一千万镑。

    要研究这一计划为什么未被采纳（防止战争的大会没有开，仅仅在经过多年的无益耗费后开了一次会来结束战争），就必须把政府的利益看作是同国民的利益截然不同的利益。

    不管对国民征税的原因何在，它总之是政府增加收入的手段。每一次战争都以增税而告终，政府的收入也随之增加，在以现有的方式发动和结束的任何战争中，政府的权力和利益都得到了增长。由于战争容易给必须征税和增设职位提供借口，所以，从其频频发生来看，它乃是旧政府体制的一个主要组成部分！而要确立任何消灭战争的方式方法，不论它如何有益于国家，就会把这样的政府中最有利可图的那个部门取消掉。因为一点小事就轻率打仗，表明各国政府维护战争体制的意向和贪欲，并且暴露了它们发动战争的动机。

    共和国为什么不投入战争呢？就因为它们的政府的性质不容许存在一种与国民利益相违背的利益。即使象荷兰这样一个结构不建全、贸易遍及全球的共和国，也将近有一世纪没有发生战争了；而法国政府的体制一改变，和平与国内繁荣以及节约等共和原则就同新政府一道兴起；同样的结果也会遵循这条道路在别的国家出现。

    由于战争是建立在旧结构上的政府的规律，国与国之间的相互仇恨不过是这些政府用以保持这种规律的活力的策略而已。每一个政府都谴责另一政府背信弃义、诡计多端和野心勃勃，借以刺激各自国民的想象力，煽动他们采取敌对行为。若不是政府从中作梗，人类本来是不会相互为敌的。因此，与其大声疾呼反对国王的野心，还不如把呼声指向这些政府所推行的原则；与其谋求改造个别的人，还不如把国民的智慧用于改造政府的体制。

    在这里，姑且不论目前仍在推行的政府的种种形式和准则是否适应于它们建立时的世界局势。这些形式和准则愈陈旧，它们就愈不能适应事物的现状。时间以及形势和见解的改变使政府体制逐渐趋于过时，正如使风俗习惯逐渐过时一样。农业，商业，制造业和艺术能最好地促进国家繁荣，它们需有一种不同于过去时代的政府制度，也需要有一种不同的知识来指导推行这种制度。

    从人类进步的角度不难看出，世袭政府正频于衰亡，而建立在国家主权与代议政府的广泛基础上的革命则正在欧洲取得进展，预见革命的来临，并运用理性和适应性来促使革命发生，而不听任它们成为骚乱，这才是明智之举。

    从我们现在看到的情况来说，政界的任何变革都不是不可能的。现在是革命的时代，在这个时代里任何事情都可能发生。用以维持战争体制的各国宫廷所施展的阴谋也许会招致一个国际联盟来消除战争；并召集一个欧洲代表大会以赞助自由政府的进展和促进各国的文化交流，这方面的可能性要比以往的法美革命和同盟来得大。

 第二部分

    ——把原则与实践结合起来探讨

    致拉法叶特侯爵

    在美洲艰难局势下相识历十五年，在欧洲又经朝夕切磋，我乐于把这篇短论奉献给阁下，以感谢你对我最心爱的美国所作的贡献，并表示我对你在公私两方面所兼有的美德的崇敬之意。

    迄今为止，我发现我们之间唯一的意见分歧并不在于政府的原则，而仅在于时间问题。就我个人来说，我认为好的原则迟迟不去推行，或过于急促地推行，都同样是有害的。你认为用十四、五年可以完成的事，我却认为在短得多的时间里就能办到。我认为，人类总是成熟得足以认识他们的真正利益所在，只要这种利益清楚地为他们所理解，并且不因任何个人野心而引起疑虑，或因要求过高而引起反感。我们所要改革的，就不该多加非议。

    当美国革命大功告成时，我曾想舒舒服服地坐下来过安宁生活。我没有想到往后还会发生什么了不起的大事足以使我放弃安宁生活，并且改变我原来的想法。但是，如果行为的有力动机是原则而不是地位，我认为到处的人都是一样的。

    现在，我又投入社会活动了，由于我不敢想象自己能象你那样再活许多年，我已下决心尽力之所及赶快工作；而且由于我切盼取得你的帮助和协作，我希望你加紧推行你的原则并且超过我。

    如果你来春发起一次运动（很可能没有机会这样做），我将前来参加。

    要是运动果真开展了，我希望它将最终消灭德国专制主义并建立全体德国人民的自由。倘若法国为各国革命所包围，它就会获得和平与安全，法国以及德国的赋税也将因此而减轻。

    你的真挚深情的朋友，

    托马斯·潘恩

    1972年z月9日于伦敦

 序言

    当我着手写去年出版的《人权论》第一部题为《结论》的那一章时，我本来是打算把它大大加以扩充的；但是，经过对我所要补充的东西加以全盘考虑之后，感到这样做不是使篇幅太长，就是把我的计划压缩得太紧。因此，我一到论题告一段落就把这一章结束了，而把我进一步要说的留待以后有机会再说。

    我作出这一决定还有一些别的原因。我想知道，在我继续往下写之前，这部在思想上和表达方法上与英国过去的老一套大不相同的着作，在读者中将会有什么样的反应。法国革命为人类打开了广阔的眼界。柏克先生的疯狂反对，把论战带到了英国。他对我所持的原则进行攻击，而他（根据情报）知道我会就此同他展开论争，因为我相信这些原则是好的，我曾经尽力加以确立，而且认为自己非加以扞卫不可。假使他不挑起这场论战，我很可能会一声不吭的。

    我拖延这部着作的末篇的另一理由是，柏克先生在他的第一部着作中曾答应有机会要重新讨论这个问题，并将他称为的英国宪法同法国宪法作一比较。因此我拭目以待。可是，从那时起，他已出了两部书，却并未履行诺言：

    如果这种比较对他有利，他肯定不会略而不谈的。

    在他的最新着作《新辉格党人对老辉格党人的呼吁》中，他引用《人权论》约十页之多，并且不厌其烦地这样做了之后，还说他“丝毫无意驳斥它们”，意即无意驳斥书中包含的原则。我对柏克先生了解很深，知道他如有可能，他是会驳的。可是，他非但没有驳，反而马上说“他已尽了他的份”，聊以自慰。他并未尽到他的份。他不曾履行他要把两种宪法加以比较的诺言。

    他引起了论争，提出了挑战，然后又临阵脱逃，从而成为他自己所说的“骑士时代已一去不复返”的活生生的例子。

    他的最新着作《呼吁》，其名称和内容都该受到批评。原则必须以其本身的好坏为依据，如果是好的原则，自然站得住脚。如果象柏克先生那样，把原则置于别人的威权庇护之下，那就只能叫人对它们起疑。柏克先生不大欢喜别人分享他的荣誉，可是这回他却巧妙地让别人分担了他的耻辱。

    柏克先生是向哪些人发出呼吁呢？是出生于上一世纪的一帮幼稚的思想家和半节子政治家，这些人不论对任何原则只要求它适合他们的党派目的，国民的利益总是被抛在脑后，这乃是从那时起直到今天为止所有党派的一贯特征。在这样的着作或这样的政治中，国民看不出有什么可取之处。一件小事可以鼓动一个政党，但要鼓动一国国民却非得是大事不可。

    虽然我认为柏克先生的《呼吁》一无可取，可是对其中一段话我倒要加点评论。柏克先生在大量引用《人权论》而拒不驳斥其中所包含的原则之后说：“如果认为对这样的着作除了刑事审判以外还值得另加辩驳的话，那么其它想法和柏克先生相同而且劲头也一样足的人，很可能会这样做。”

    首先，迄今还不曾有人这样做过。打从《人权论》第一部分问世以来，已有各式各样的人出过至少八本或十本小册子对它加以攻击，可是据我所知，其中还没有一本再版过，连这些小册子的名称一般人也都记不得。由于我不喜欢让不必要的出版物泛滥成灾，所以我一本也没有答复。加之，由于我认为一个人也许会因急就章写得太多而使自己名声扫地（这是任何其他人都做不到的），因此我写文章特别小心，以避免这种危险。

    可是，正如我一方面反对不必要的出版物，另一方面也要尽可能避免让人家以为我不吭声是自命不凡。倘若柏克先生或任何在这个问题上站在他那一边的人对《人权论》写出一篇反驳文章，其印数可达《人权论》一半或那怕四分之一，我就会对之作出答复。但是，在此以前，我将唯公众的判断是从（大家知道我不是一个爱拍马屁的人），这就是说，凡是公众认为不值一读的东西，也就不值得我去答复。我估计《人权论》第一部分在英格兰、苏格兰和爱尔兰的销数不下四、五万册。

    现在，我要评一评我引用的柏克先生的那段话的另外一句。

    他说：“如果认为对这样的着作除了刑事审判以外还值得另加辩驳的话。”

    说实在的，对于一部着作，如果不能加以辩驳，那么作为变通办法，的确只有用刑事审判来将它定罪。对一部着作定的罪，最凶莫过于把它驳倒。

    但是如果按柏克先生指点的方法去做，定罪最终将针对刑事诉讼，而不是针对着作，在这种情况下，我倒宁愿身为作者，而不愿充当将着作定罪的法官或陪审员。

    还是言归正传罢。在起诉这个问题上，我跟一些专门从事这一行的先生们见解不同，现在我发现他们的看法逐渐和我趋于一致，我就来充分交待一下，但要尽可能简单扼要。

    我首先要举出关于法律的例子，然后把它同政府或英国一向称之为宪法的东西相比较。

    制定一项法律以禁止对这项法律或任何其他法律所据以建立的原则（无论好坏）加以审查，便是专制行为，或者在英国就叫做霸权。

    假使有一项坏的法律，那么，反对实施这项法律是一回事，但是去揭露它的过错，推论它的不当以及阐明为什么应该加以废除或为什么必须用另一项法律来代替，便完全是另一国事。

    对于一项坏的法律，我一贯主张（也是我身体力行的）遵守，同时使用一切论据证明其错误，力求把它废除，这样做要比强行违犯这条法律来得好；因为违反坏的法律此风一开，也许会削弱法律的力量，并导致对那些好的法律肆意违犯。

    就政府的原则与形式而言，或者就所谓宪法及其各个组成部分而言，情形也是如此。

    应当把政府建立起来并由人民付出代价来支持它，这是为了人民的利益，而不是为了某些人升官发财。以此类推，对每一个政府和每一部宪法在原则上和形式上的缺点，必须象对一项法律的缺点一样，也要公开讨论，并加以指出，这是每个人对社会应尽的义务。当这些缺点及其补救办法为国民周知后，就由国民来改革其政府或宪法，正如由政府来废除或改革法律一样。

    政府的职能只限于制订与实施法律；可是组织或改组、产生或更新宪法与政府的权利却属于国民；因此，这些问题，例如调查研究的问题总是当作一项权利问题摆在一个国家面前，但却不能使之成为起诉的对象而不侵犯那个国家的普遍权利。在这个立场上，我愿同柏克先生周旋，他什么时候高兴都可以。把全部论点端出来要比隐藏起来好。挑起这场论战的是他自己，他不应逃之夭夭。

    我不认为君主制和贵族制能再在欧洲任何一个进步国家存在七年。如能提出赞成它们的理由比反对它们的理由强，那么，君主制和贵族制就站得住脚；否则就站不住脚。人们现在不要人家告诉他们不应思考或不应阅读；凡对政府的原则进行审查、鼓励人们推敲、思考和证明不同制度的优劣的出版物都有发行的权利。如果这些出版物不受人注意，就犯不着对它们起诉，如果它们受人注意，起诉也没用，因为它并不能禁止人们阅读，这不是对作者判决而是对公众判决，而且也将是引起或促进革命的最灵的方法。

    对于一切同一国的政府制度有关的问题，一个由十二人组成的陪审团是没有资格裁决的。如果既无证人可以查询，又无事实可资对证；如果整个事态摆在全体公众面前，其功过全以他们的意见为定：如果在法庭里一无所知，法庭外则尽人皆知，在这种情况下，任何一个十二人陪审团就和另一个陪审团不相上下，而且很可能推翻另一个陪审团定的案；或者由于陪审员意见纷坛而无法作出裁决。一国的国民是否赞成一部着作或一项计划是一回事；但它是否愿意把决定国民有无权利或要不要对政府进行改革的权利托付给任何一个这样的陪审团则完全是另一回事。我提到这些是为了使柏克先生明白，我写关于政府的问题并不是没有考虑到什么是法律和什么是权利。在这种情况下，唯一有作用的陪审团是一个由全体国民公平选举出来的代表大会；因为在所有这些情况下，全体国民都意见一致。如果柏克先生发起组织这样一个陪审团，我愿意放弃作为另一个国家公民的一切特权，并扞卫这个陪审团的原则，遵守它作出的决定，只要柏克先生也这样做；因为我认为要定罪的是他的而不是我的着作和原则。

    至于人们因教育和习惯的原故而袒护政府的某种特定形式或制度，这些偏见还要经得住理智与思维的考验。事实上，这种偏见算不了什么。没有人偏爱一种他明知是错误的东西。他之所以偏爱这东西是因为相信它是正确的，一旦他知道它并非如此，就会放弃这种偏见。我们对偏见是什么只有一种片面的概念。也许可以说，在人们自己能够进行思考以前，全都是偏见而不是意见：因为只有经过推理与思考而产生的才是意见。我提出这个看法，为的是使柏克先生不要对英国历来所有的种种偏见过于信赖。

    我并不认为英国人民受到公正的对待。他们一向受各种党派和一些窃取领袖地位的人的欺骗。现在是这个国家起来打倒这些不肖之徒的时候了。现在是消除那种长期以来一直是拼命加重赋税的鼓动原因的玩忽态度的时候了。现在是消除所有那些旨在奴役人民和窒息思想的赞歌与颂辞的时候了。

    对于所有这些问题，人们只要开动脑筋，就不会做错，也不会被引入歧途。

    说任何人都不配享有自由就是使他们永远贫穷，也无异是说他们宁可负担沉重的赋税。倘若这一点可以得到证明，也就同样可以证明，那些居统治地位的人是不配统治他们的，因为这些人同样是国民的一分子。

    要承认全欧各国政府都得变革；那肯定可以不经骚乱或报复就能做到。

    除非为了某种巨大的人民利益，就不值得从事变革或革命；如果一国出现这种局面，正如在美国和法国出现的那样，那些反对革命的人就会大难临头；我仅以这一见解来结束我的序言。

    托马斯·潘恩

    1792年2月9日于伦敦

 导  言

    阿基米得关于机械功率的话可以适用于理性和自由。他说，“如果我们有一个立足点，我们就可以把地球举起来。”

    美国革命在政治上提出了在力学上还只是理论的东西。旧世界的一切政府如此根深蒂固，暴政与古俗如此制服人心，以致无从在亚洲、非洲或欧洲着手改革人类的政治条件。对自由的迫害遍及全球；理性被视为叛逆；而屈服于恐惧的心理已经使得人们不敢思考。

    可是，真理的不可压制的特性，就在于它的全部要求和全部需要在于自由表白。太阳无需用碑文使其区别于黑暗；美国政府刚向全世界露面，专制主义就大为震惊，人民也开始考虑矫正时弊的问题。

    美国的独立如果不曾伴随一场对政府的原则和实践的革命，而单从它脱离英国这一点来考虑，那就微不足道。美国不仅为自己而且也为全世界赢得了立足点，并且将目光射向自己所能获得的利益的范围以外。即使被雇来对美国作战的雇佣兵吃了败仗也心甘情愿，英国人民则谴责其政府的腐败，为它的失败而欢欣鼓舞。

    美国是政治界唯一能够开始实行普遍改革的原则的地方，它在自然界也独树一帜。各种情况结合起来不仅使它产生种种原则，而且使这些原则臻于成熟。这个国家给一个观客看见的景色具有某种能激发伟大思想的东西。大自然以其宏伟气势展现在他面前。他看到的高山大川扩大了他的胸襟，他也感染了他所观赏的山川的伟大气质。这个国家的第一批定居者是来自欧洲各国的移民，具有不同宗教信仰，从旧世界的政府迫害下脱逃，并且作为兄弟而不是作为仇敌在新世界相逢。开荒所必然带来的种种需要，在他们中形成了一种社会，这种社会是各国因久受政府之间的争吵倾轧之昔而疏于培育的。在这种情况下，人就成为他应当成为的那种人。他不再以非人道观念把他的同类当天然的敌人看待，而是当亲人看待；这个事例向人为的世界表明，人必须回到自然去寻求知识。

    根据美国在各种改革方面的迅速进展，可以合理地下结论说，如果在亚洲、非洲和欧洲各国的政府一开始就推行同美国相似的原则，或者不会过早地腐败堕落，那么，这些国家的处境肯定早就比目前优越得多。年复一年地过去，就这样眼看他们受苦受难而无动于衷。难道我们能够设想，一个对世情毫无所知的人，来到这里仅仅是为了看看，他在早期居留地通过同各种艰难困苦作斗争把旧世界变为新世界的过程中，会发挥巨大的作用吗？他不能想象成群的可怜穷苦人（这种人充斥于旧的国家）竟然还没有功夫来为自己着想。他也想象不到这些人的遭遇是这些国家称为的政府所一手造成的。

    如果我们把目光从旧世界景况凄凉的部分移到那些改良程度达到先进的部分，我们仍旧可以发现政府那只贪婪之手伸进工业的各个角落和隙缝，从人民大众中攫取赃物。创造发明不断被用来作为征收捐税的新的借口。它把繁荣当作战利品盯住不放，不许任何人逃避进贡。

    由于革命已经开始（而且由于一件已经开了头正在进行的事成功的可能性要比一件刚开头的事来得大），自然可以期望别的革命将接瞳而至。各国旧政府赖以维系的惊人而还在不断增加的经费，它们所从事或挑起的许多次战争，它们在普及文化和通商方面所制造的困难，以及它们在国内进行的压迫与掠夺，已经使人忍无可忍，并且耗尽了世界的财富。在这种情况下，又有现成的例子，革命的发生是指日可待的。革命已成为普遍的话题，而且可以说已经提到议事日程上来了。

    如果能采用比现行的那些政府制度花费少而人民大众得益多的政府制度，那么，反对其进展的一切企图终究是要失败的。理性会象时间一样向前迈进，而偏见则将在同利益的搏斗中倒下去。倘若普遍和平、文明和通商终将是人类的福份，那就非经过一场政府制度的革命不能达到。所有的君主制政府都是好战的。它们以战争为业，以掠夺和征税为目标。只要这种政府继续存在下去，和平一天也保障不了。所有君主制政府的历史不就是一幅人类悲惨生活的可憎图画，难得有几年休养生息吗？在被战争搞得精疲力尽，杀人杀得厌倦之后，坐下来休息一会儿，就管它叫和平。这肯定不是上帝要为人类安排的；因此，如果这就是君主制度，那么君主制就大可列入犹太人的罪孽。

    以往世界上发生的革命都没有吸引大多数人的东西。这些革命只限于角色和手段的改变而不是原则的改变，并在当时的公共交易中或者成功或者失败。我们现在看到的革命不妨称之为“反革命”。早些时候的征服与暴政剥夺了人们的一切权利，现在人们正在收回权利。正如一切人事有方向相反的盛衰变迁，革命亦复如此。以道德学说、普遍和平体制和不能取消的固有人权为基础的政府，正借助于一股比依靠暴力由东方绕向西方的政府更加强劲的冲力，从西方绕向东方。它不会引起个别人的兴趣，而会引起进步中的各国国民的兴趣，并且向人类许下新时代即将来临的诺言。

    革命成功的最大危险，莫过于在革命赖以进行的原则以及革命带来的好处尚未为人们充分认识和理解之前就试图发动革命。几乎一切与一国局势有关的事情都被政府这个笼统而暖昧的词儿所吸收和混淆了。尽管政府不肯把它所犯的错误和它所造成的危害算在自己账上，可是它必然把一切表面的繁荣都归功于自己。它夺取工业的荣誉，吹嘘自己是工业获得成功的原因；并且从人的一般特征中把人作为一个社会的人的美点窃为己有。

    因此，在这革命的日子里，把那些是政府造成的和那些不是政府造成的东西区别开来，可能是有用的。要这样做，最好是回顾一下社会和文明及其产生的后果，把它们同叫做政府的东西区别开来。从这一调查入手，我们就能够把结果归于真正的原因并分析大量共有的错误。

 第一章  关于社会和文明

    在人类中占支配地位的秩序，多半不是政府造成的结果。这个秩序发端于社会的原则和人的天性。它在政府产生之前就存在了，而且即使政府的那一套被取消了，它还会存在下去。人与人之间的互赖互利，以及文明社会各个部分相互依存，构成了把整个社会连结在一起的大链条。地主、农民、工厂主、商人、手艺人以及各行各业的人，是通过彼此帮助和从全体得到帮助而兴隆起来的。共同的利益调节着他们之间的关系，并构成了他们的法律；而这些约定俗成的法律比政府的法律影响更大。总之，凡是交给政府去做的事，社会几乎都可以自己来做。

    要了解人所特有的政府的性质和分量，就必须注意到人的秉性。由于造化为社会生活而创造了人，她就把人放在她看中的地位上。她总是使他的自然需求超过他个人的能力。没有社会的帮助，没有一个人能够满足自己的需求；那些对每个人都起作用的需求迫使人全都参加到社会中来，就象引力把万物吸引到一个中心一样自然。

    可是，造化用心更深。她不怪通过人们只有互相帮助才能满足种种需要的办法迫使人加入社会，而且赋予他一系列社会感情，这种感情虽不是他的生存所必需，对他的幸福来说却是必不可少的。在人的一生中，这种对社会之爱无时无刻不起作用。它与生俱来，至死方休。

    如果我们悉心研究人的天性和素质，研究不同的人相互调节各自需求的种种才能，研究他倾向于社会并维护从社会获得的好处，我们就容易发现所谓的政府在极大程度上不过是强加于人的。

    政府的必要性，最多在于解决社会和文明所不便解决的少量事务，众多的事例表明，凡是政府行之有效的事，社会都已无需政府的参与而一致同意地做到了。

    美国独立战争开始后两年多时间内，还有美国某几个州在更长时间内，根本没有固定的政府形式。旧的政府推翻了，国家倾全力于抵御外敌，分不出身去建立新的政府；然而在这段时间里却秩序井然，和睦相处，同欧洲任何一国毫无二致。人具有一种天然的适应性，社会尤其如此，因为社会具有更大更多的能力与资源去适应任何处境。正式的政府一废除，社会就立刻行动起来：成立总的联合组织，共同利益产生共同安全。

    有人曾经煞有介事地说，废除任何正式的政府就会导致社会的解体，说什么政府靠一种冲力起作用，使社会更紧密地团结在一起，这种说法是大谬不然。社会在组织上委托给政府的那一部分，又会移归它自己负责，并通过它发挥作用。人们由于天生的本能和相互之间的利益已习惯于社会生活和文明生活，所以总是有足够的实践中的原则使他们安然度过他们认为有必要或宜于对他们的政府进行的任何改革。简言之，人天生是社会的人，几乎不可能把他排除在社会之外。

    正式的政府只不过是文明生活的一小部分？即使建立起人类智慧所能设想的最好的政府，这种政府也还是名义上和概念上的东西，而不是事实上的东西。个人与集体的安全和幸福要靠社会和文明的伟大基本原则，要靠得到普遍赞同和相互维护的习惯法，要靠通过千百万条渠道鼓舞全体文明人的利益交流，依靠这些东西，要远远胜于依靠那怕体制最完善的政府所能做到的任何一切。

    文明越是发达，越是不需要政府，因为文明越会处理自己的事务，并管理自己；可是旧政府的行径与这个道理完全相反，以致它们的开支本来应该减少，现在反而增加了。文明生活只需要几条总的法则，这些法则普遍适用，不管政府推行不推行，其效果差不多是一样的。如果我们研究是什么原则最初使人们结成社会，后来调整他们的相互交往又是出于什么动机，一直推想到所谓的政府，我们就会发现几乎所有的事情都是由各方自然而然地协力做成的。

    就所有这些事情而言，人比他自己意识到或政府想要他相信的还要坚毅刚强。人类社会所有的重要法则都是自然法则。那些关于贸易和通商的法则，不论是个人之间还是国与国之间的交往，都是互利的法则。这些法则之所以受到遵从，乃是因为这样做符合于各方的利益，而不是由于他们的政府强加或塞进任何正式的法律的原故。

    但是，这种对社会的自然倾向是多么经常地受到政府的干扰和破坏呀！

    如果政府不是依附于社会的原则，反而闹独立，并且根据不公平的利益和压迫行事，那么，它本来应该防止祸患的，现在反而成为制造祸患的根源了。

    如果我们回顾一下英国各个时期发生的暴动和骚乱事件，我们就会发现这些事件的爆发并不是由于缺少一个政府，政府本身倒是导致它们爆发的原因：政府不是使社会团结，而是使社会分裂；它剥夺了社会的自然凝聚力，引起了本来不会有的不满与混乱。在那些人们为了经商或任何同政府风马牛不相干的事儿随便凑合起来的、仅仅根据社会原则行事的组织里，我们可以看到各方是多么自然地团结一致，相形之下，这就表明，政府决不总是维持社会秩序的原因与手段，倒往往是破坏社会秩序的罪魁祸首。1780年暴动的起因不外乎是政府自身助长的那些残存的偏见。但是就英国而言，还有其他的原因。

    征税过重而又不平等，不管用什么方式加以掩饰，总是会从其后果中暴露出来。由于社会上一大批人因此而贫困和不满，他们就经常处于动乱的边缘；并且，由于他们不幸失去了了解情况的手段，他们就容易头脑发热而使用暴力。任何暴乱不管表面上的原因是什么，其真正的原因总是由于缺少幸福。这就表明政府的体制出了毛病，损害了社会所赖以维系的那种福利。

    但是，事实胜于雄辩，美国的事例证实了上述这些结论。如果世界上有一个国家根据一般估计最不可能团结一致，这个国家就是美国。这个国家由来自不同国家①的人民组成，他们习惯于不同的统治方式和特性，操不同的语言，在宗教信仰方面更是大不相同，要把这样一些人联合起来，看来是办不到的；可是，单纯借助把政府建立在社会原则和人民权利之上，一切困难都克服了，所有各方面都协调一致。那里的穷人不受压迫，富人没有特权。工业的发展不因负担宫廷挥霍无度的费用而受到限制。他们交的税少，因为他①通常叫做新英格兰的美国的这一部分包括新罕布什尔州、马萨诸塞州、罗得岛州和康涅狄格州，居民主要是英国人的后裔。在纽约州，荷兰人约占半数，其余是英国人、苏格兰人和爱尔兰人。在新泽西州，是英国人和荷兰人混居，还有一些苏格兰人和爱尔兰人。在宾夕法尼亚州，约三分之一是英国人，三分之一是德国人，其余是苏格兰人和爱尔兰人，还有一些瑞典人。在南部各州，英国人所占比例比中部各州大，但在所有这些州中都是各国人杂居，而且除上面列举的之外，还有相当数量的法国人，以及少数沿海欧洲各国的人。教友人数最多的教派是长老会；但没有一个教派高踞于另一教派之上，所有的人都是平等的公民。——作者。

    们的政府是公正的；而且由于那里没有什么东西会使他们遭受苦难，也就没有什么东西会激起暴动和骚乱。

    象柏克先生这样一个夸夸其淡的人，会挖空心思去研究用什么办法来统治这样的人民。他可能认为，对付一些人必须用欺骗，对付另一些人要用暴力，而对付全体人民则要用阴谋诡计；要用聪明人去欺骗愚人，用自吹自擂去迷惑百姓。在堕人调查研究的茫茫大海后，他会做了这个结论又重新做那个结论，但最后还是错过了那条摆在他面前的简而易行的道路。

    美国革命的一个最突出成就在于它导致种种原则的发现，并且揭穿了各国政府的欺骗。直至当时为止，历史上所有的革命都是在官廷内部进行的，未以广大的国土为根据地。革命的各方总是那帮廷臣；不论他们怎样热望改革，他们总是小心翼翼地把他们那一行的骗局保持下来。

    他们在任何情况下都故意把政府打扮成一种只有他们自己才懂得的神秘莫测的东西；而把唯一的一件值得知道的事向国民隐瞒起来，那就是：政府不过是按社会的原财办事的全国性社团。

    在尽力阐明人类的社会和文明状况能够在其内部履行保护和管理自己的几乎一切必要的职责之后，不妨再来考察一下现存的旧政府并检查一下它们的原则与实践是否与上述情况相一致。

 第二章  关于现存旧政府的起源

    世界上迄今存在的这样一些政府，要不是用彻底破坏一切神圣和道德的原则的手段，就不可能建立。一切现存旧政府的起源之湮没无闻，意味着这些旧政府是以罪恶与耻辱开其端的。美国和法国现政府的起源将为人们永志不忘，因为把它记载下来是光荣的；可是，就其余的政府而言，那怕对它们百般恭维，还是要送进时间的坟墓，而用不着什么碑文。

    当世界处于早期蛮荒时代，人们主要还是看护成群的牛羊的时候，一群歹徒就可以轻而易举地侵犯一个国家并强令它进贡。这样建立起他们的权力之后，匪帮头子就偷偷把强盗这个名称换成了君主：而这就是君主制和国王的起源。

    英国政府的起源，就其所谓君主的世系而言，因为历史最短，所以也许是记载得最完善的。诺尔曼入侵和暴政所引起的仇恨，必然早已深入人心，轻易不能抹去。虽然没有一个廷臣会谈起往昔宵禁的钟声，可是英国没有一个村庄会将它忘却。

    那些匪帮把世界瓜分光并将其变成许多领地之后，自然而然就开始相互争吵起来。当初用暴力获得的东西，别人认为把它抢走是合法的，于是第二个掠夺者继第一个掠夺者之后出现了。他们轮番侵占各自分给自己的领地，他们相互对待的手段之残暴，说明君主制的原始特征。那就是恶棍虐待恶棍。

    征服者不是把被征服者当作俘虏，而是当作财产。在胜利中，他用丁当作响的锁链把他牵着走，随意判他服苦役或处死。由于时间磨灭了他们最初的一段历史，他们的继承者就以新的姿态出现；把他们继承下来的耻辱一笔勾销，但是他们的原则和目标却始终不变。最初的掠夺换上了税收这样一个比较动听的名称；但最初篡夺来的权力他们却乐于继承。

    从这样开端的政府，除了连续不断的战争和横征暴敛之外，还能期待别的什么呢？它已经形成一种行当。恶劣行为并非这个或那个人所特有，而是所有人的共同规律。在这样的政府里不存在可赖以实行改革的足够力量；因此，最迅速和最有效的补救办法就是重新开始。

    只要想一想这种政府的特征并考察一下它们的历史，眼前就会出现多么可怕的情景和多么穷凶极恶的罪行呀！倘若我们想要勾画出一种令人思之不寒而栗并为人类所不容的内心卑劣而外貌伪善的人性，那么，等着让人家画像的必然是国王、廷臣和内阁大臣。普通人尽管也有种种过错；却够不上这种资格。

    假使政府发端于一种正确的原则，而又无意推行一种错误的原则，我们怎能设想这个世界会陷入我们所看到的这种贫困和多事的境地？是什么原因促使正在耕地的农民抛弃他的和平劳动去同另一国的农民作战呢？又是什么原因促使工厂主去这样做呢？领土对这些人或对一个国家中任何一类人，又有什么意义可言呢？它给谁的地产增添了一英亩地或提高了地产的价值吗？

    胜利和失败岂非都要付出同样代价，而结果总是千篇一律的征税吗？尽管这番道理对一国的国民可能有好处，对政府来说却并非如此。战争是各国政府玩弄的一桌法老牌戏，国民则是这场赌博中的受骗者。

    如果在政府的这种可悲局面中还有什么比可能预料的更令人惊讶的事，那就是在这样一种长期积累起来的失望与压迫的重负下，农业、工业和商业等和平劳动所取得的进步。这种情形可以表明，兽性对人所起的作用并不比社会和文明的原则所起的作用强。人在厄境中还是孜孜不倦地追求他的目标，除了不可做到的事情之外对什么都不让步。

 第三章  关于旧政府的新旧体制

    再没有什么比旧政府赖以开创的原则和社会、文明与通商给人类带来的条件表现得更加矛盾的了。旧体制的政府为了提高自己地位而窃取权力；新体制的政府则代表社会共同利益行使权力。前者靠维持战争体系来支撑；后者则推行和平作为富国裕民的手段。一种政府煽动民族偏见，另一种政府则提倡大同社会以实现普遍通商。一个用它勒素来的税收的多寡作为衡量其繁荣的尺度；另一个则以其所需要的少量税收来证明其优越性。

    柏克先生谈到新旧辉格党人。如果他能以幼稚的名字和称号自娱，我不打算使他扫兴。我在这一章里不是跟他而是跟西哀士长老对话。我已同西哀士阁下约定要讨论一下君主制政府的问题；由于在把新旧体制作对比时自然会涉及这个问题，我想趁此机会向他陈述我的见解。我在论述中偶尔也会提到柏克先生。尽管可以证明现在称为“新”的那种政府体制从原则上来说乃是所有已经存在过的政府体制中最古老的，因为它是建立在天赋的人权之上的，然而，由于暴政和君权曾经使这些权利停止行使许多个世纪之久，所以为了便于区别起见，还是称它“新”比由于要求承认权利而称它旧来得好。

    这两种体制最主要的区别在于，现在称之为旧的体制是世袭制，不论是全部世袭或部分世袭；而新体制则纯粹是代议制。它排斥一切世袭制政府：

    第一，因为世袭制政府是强加于人类的；第二，因为世袭制政府不适合于必须建立政府的目的。

    就这两条的第一条而言——不能证明世袭制政府凭什么权力可以开创；在人的权力范围内也并不存在一种建立它的权利。在个人权利方面，人无权决定后代人的命运，因此，没有任何一个人或一帮人曾经有或能够有建立世袭制政府的权利。纵令我们自己死而复生，不为后代所继承，我们现在也无权从我们自己身上剥夺那些将来会属于我们的权利。那么，我们凭什么可以去剥夺别人的这些权利呢？

    一切世袭制政府按其本质来说都是暴政。一顶世袭的王冠，一个世袭的王位，诸如此类异想天开的名称，意思不过是说人是可以世袭的财产。继承一个政府，就是把人民当作成群的牛羊来继承。

    ①至于第二条，即不适合于必须建立政府的目的这一条，我们只要考虑一下政府本质上是什么，并将其与世袭继承制所处的情况比较一下，就可以说明问题了。

    政府应当始终处于充分成熟状态。它的结构应当超越于个人所受制的一切意外事件；世袭继承制是受制于一切意外事件的，因而是一切政府体制中最不正规和最不完善的体制。

    我们听到有人把人权叫做拉平制；但是唯一真正适用拉平这个字眼的制度乃是世袭君主制。这是一种智力上拉平的制度。它不加区别地让各种人掌权。无论贤与不肖，智与愚，一句话，无论品质好坏，都一视同仁。国王不是作为有理性的人，而是作为野兽相继即位。这并不表明他们具有什么智能或道德品质。如果政府本身是建立在这样一种卑劣的拉平制度上的，那么，我们对君主制国家中人们卑劣的心理状态还有什么可惊异的呢？这种政府没①这一段是首席检察官对托马斯·潘恩起诉时引证的八段文字中的第一段；因此，为同年印行的西蒙斯廉价版略去。——原编者

    有固定性。今天是一个样子，明天又是一个样子。它随着各个继承人的性情而改变，并且完全受制于每一个继承人的变化莫测的性情。它是凭感情冲动与偶然事件统治的。它带着幼稚、老朽和昏聩等特征出现在人们面前；是一种要吃奶、要人牵着走或拄着拐杖走的玩意儿。它把生气勃勃的大自然秩序弄颠倒了。它经常叫幼儿顶替大人，把乳臭小儿的狂想当作智慧与经验。一句话，我们再也想象不出一种比世袭继承制在各方面表现出来的更加荒谬可笑的政府形象了。

    倘若自然界出一个告示或上天发布一道敕令，说美德和智慧非世袭继承制莫属，而这种告示或敕令又能让凡人知道，那么，对世袭继承制的反对就可以撤消；但是，当我们看到大自然对世袭制活象采取否定和戏谑的态度；看到在一切国家中，继承人的智力都低于一般水平，看到继承人当中一个是暴君，另一个是白痴，再有一个是疯子，还有一些则是三者兼备，就不可能对这一制度寄予信任了，如果人的理智还在起作用的话。

    我无需将这一见解就教于西哀士长老；因为他已对此发表过意见，省了我的事。他说，“如果问到我对世袭权利有什么意见，我可以立刻回答，按照正确的理论，靠世袭方式移交任何权力或官职是绝对不符合真正代议制的法则的。在这种意义上说，世袭制不啻是对原则的砧污和对社会的蹂躏。”

    他接着又说，“可是，让我们看一看所有由选举产生的君主国和公国的历史吧：在这些国家中，难道有一个国家的选举方式不比世袭继承更坏吗？”

    要辩论君主世袭制和君主选举制何者更坏，应该承认二者都坏：对这一点我们两人是意见一致的。这位长老所偏爱的正好是他所谴责的。对这样的问题用这样的推论方法是不能容许的，因为这样做等于责怪老天，仿佛就政府而言，老天只允许人们从两害之中选择其一，对面害中为害最甚者他也承认是“对原则的玷污和对社会的蹂躏”。

    暂时撇开君主制在世界上造成的一切罪恶与祸害不谈，没有任何东西比把文官政府变成世袭方式更能证明它的无用了。难道一个需要智慧与才能的职位也可以世袭吗？而凡是不需要智慧与才能的职位，不论是什么职位，都是多余的或无足轻重的。

    世袭继承制是对君主政体的讽刺。它把君主变成一个任何儿童或白痴都能担任的职位，从而使君主政体显得再荒唐可笑也没有。当一个普通技工也需要具备一些技能；但是当一个国王却只要有一个人的模样一种会呼吸的木头人就行了。这种迷信也许会再持续儿年，但是它却不能长期抗拒觉醒了的人们的理智和利益。

    至于柏克先生，他是坚决拥护君主制的，他的身份不完全是一个领年金者（如果是的话，而我相信他是的），而是一个政客。他看不起人民，人民反过来也看不起他。他把人民看作是一群无知之徒，必须由骗子、木偶和丑类来统治；在他看来，把偶像作为君主的形象同把人作为君主的形象没有什么两样。不过，我也要替柏克先生说句公道话，他对美国一向是非常赞赏的。

    他经常争辩说（至少我亲耳听到过），美国人比英国人或欧洲任何一个国家的人都要来得开明，因此在他们的政府中，弄虚作假是没有必要的。

    尽管长老就世袭君主制和选举君主制所作的比较是没有必要的，因为代仪制对两种君主制都排斥；但如果要我来作比较的话，我是会作出同他相反的结论的。

    因争夺世袭王位而引起的内战比因选举而引起的内战，次数要多得多，而且更为可怕，持续的时间也更长。法国的历次内战都是世袭制引起的；这些战争的产生不是由于争夺王位世袭权，就是由于世袭方式不完善，即承认摄政或儿皇制。拿英国来说，它的历史上也充满了同样的灾难。约克家族和兰加斯特家族争夺王位的战争历时整整一世纪；此后，其他性质相同的战争也反复发生。1715年和1745年的战争就属于这一类。争夺西班牙王位继承权的战争席卷了几乎半个欧洲。荷兰的历次骚乱也是由省长世袭制所引起的。一个自称自由而采取世袭职位的政府，有如肉中之刺，非把脓汁挤掉不得安宁。

    但是，我还可以进一步把无论什么样的外国战争也归结到同一根源。永久性的王族利益是通过把罪恶的世袭继承加诸罪恶的君主制而建立起来的，其一贯目标在于领土与赋税。波兰虽然是一个国王由选举产生的君主国家，但它发生的战争比那些王位世袭的国家要少一些；而且其政府是唯一的一个自愿尝试（尽管程度有限）改善国家状况的政府。

    在约略谈了旧的或世袭制的政府的少数几个缺点之后，我们再来把它同新的或代议制的政府比较一下。

    代议制以社会和文明作为基础；以自然、理性和经验作为指导。

    一切时代和一切国家的经验已经证明，要控制大自然对智能的分配是不可能的。大自然随心所欲地赋予人以智能。她按什么规律把智能撒播到人间，这对于人还是一个秘密，要想把人类的美貌与智慧用世袭术固定下来同样都是荒谬的。不论智慧是怎样构成的，它好像是一束没有种子的植物；如果它生长出来，可以加以培育，但却不能任意去生产。在社会的一般群众中总是有足够的智慧去实现一切目的；但就社会的各个部分而言，智慧却在不断改变位置。它今天体现在这个人身上，明天又体现在另一个人身上，很可能轮番来到地球上的每一个家庭，然后又销声匿迹。

    自然界既然如此安排，政府也必须循此前进，否则，政府就会如我们看到的那样，退化为愚昧无知。因此，世袭制对人类的智慧正如它对人类的权利一样是互相抵触的；既荒谬又不公道。

    正如文坛要出最优秀的文艺作品，就得给天才作家以公平而又普遍的机会，政府的代议制要制订最明智的法律，就得尽其所能广罗人材。每当我想到倘若文学和一切科学也都成为世袭的，它们将会变得多么荒唐而微不足道，就不禁哑然失笑；我对各国政府的看法也是如此。一个世袭长官和一个世袭作家一样，都是不称职的。我不知道荷马和欧几里得有没有儿子：但是我敢说，假定他们有儿子，又留下了未竟之作，他们的儿子是不能续完这些著作的。

    看到那些曾经在各行各业中名闻遐迩的人物的后裔的情形，难道还需要更有力的例子来证明世袭政府的荒谬吗？后裔的德才截然相反的例子还嫌少吗？仿佛智能之潮尽可能远地流进某些渠道，然后舍弃了原来的路线，而在别的渠道里泛滥起来。世袭制建造权力的渠道，智慧之水却不愿在那里流通，这是多么不合理呀！让这种荒唐事儿继续下去，人就会永远自相矛盾；他可以把一个人奉为国王、元首或法官，实际上连选他当警察都不情愿。

    据一般的观察，好像革命可以创造各种人材；但实际上不过是把人材提拔出来。人头脑中有大量意识处于蛰伏状态，除非有什么东西促使他活动起来，就会在这种状态中同他一道进入坟墓。由于把社会的全部才能都发挥出来对社会是有好处的，政府就应当沉着而有规律地起用革命中一定会涌现的人才。

    在世袭政府死气沉沉的状态下，这一点是做不到的，这不仅是因为世袭政府不要人才，而且还极力使人才麻木不仁。当国民的心智被对其政府的诸如世袭继承制等政治迷信压服时，它就对其他一切主体与客体失去相当一大部分力量。世袭继承制要求人们对愚昧就象对智慧一样地服从，而一旦心智使自己表示这种不分青红皂白的尊崇，它就降低到成年的智力水平之下。它只是在小事情上堪称伟大。它背叛自己，将鼓励去了解真情的感觉加以扼杀。

    虽然古代的政府在我们面前展现出人类处境的一幅悲惨画面，可是有一个政府却与众不同。我指的是雅典人的民主制。在那个了不起的伟大民族身上，值得赞扬的地方多，应该谴责的地方少，这是古往今来历史上所没有的。

    柏克先生对政府的组成原则知道得实在太少，以致把民主制和代议制混为一谈。古代的民主制国家根本不知代议制为何物。按照这种民主制，大多数人会集在一起，以第一人称制订法律（从文法上来说）。简单的民主制不过是古代人的公共会堂。它既体现政府的公有原则，又体现了政府的形式。

    当这些民主国家的人口增长和领土扩大之后，这种简单的民主形式就行不通了；由于不知有代议制，结果它们不是突然退化为君主制，就是被当时存在的那种君主制国家并吞。要是代议制象今天这样为当时人所熟知，就没有理由认为现在称之为君主制或贵族制的政府会破门而出。只是由于社会变得人口太多和幅员太大，不适合于简单的民主形式，而又缺乏把它的各部分统一起来的办法，再加上世界其他部分的牧民分散独居，才使得那些不自然的政府体制有机可乘。

    由于有必要清除在政府问题上存在的各种错误言论，我将进一步对另一些论点加以评论。

    辱骂他们称之为的共和政体，这是廷臣和宫廷政府一贯的政治手腕；但究竟什么是共和政体，他们却从来不想说明。现在，就让我们在这方面稍稍考察一下。

    民主制、贵族制、君主制和现在所说的代议制，是政府仅有的几种体制。

    所谓共和国并不是什么特殊的政府体制。它完全体现了政府应当据以建立与行使的宗旨、理由和目标：res-publica意为公共事务或公共利益；或可直译为公共的事。这个词儿原来的含义很好，指的是政府应有的性质和职责；从这个意义来说，它自然同君主国这个词儿对立。君主国原来的含义很坏，指的是个人擅权，在行使这种权力时，目标是他本人，而不是公众。

    任何一个政府，如果不按共和国的原则办事，或者换句话说，不以公众的利益作为其独一无二的目的，都不是好政府。共和政府是为了个人和集体的公共利益而建立和工作的政府。它无需同任何特定的形式相联系，但是它却很自然地同代议的形式结合起来，因为代仪制最适合于达到国民要付出代价来支持的目标。

    各种不同形式的政府总是自命为共和政府。波兰自称为共和国，实际上是世袭贵族制，国王是由选举产生。荷兰也自称为共和国，实际上主要是贵族制，省长是世袭的。全部建立在代议制基础上的美国政府才是在性质上和实践上现存的唯一真正共和国。它的政府的目的只是处理国家的公共事务，因此它确实是一个名副其实的共和国；而且美国人已经注意到他们政府的目的应该永远是这个而不是另一个，他们抵制一切世袭的东西，把政府仅仅建立在代议制基础上。

    那些说共和国这种政府体制不适用于幅员广大的国家的人，首先是把政府的职责误认为政府的体制；因为res-publica对无论多大领土和多少人口都是适用的。其次，如果他们是指体制而言，指的乃是象古代民主制那样一种政府体制，即简单的民主形式，这种形式是不具备代议性质的。因此，问题不在于共和国的范围不能扩大，而在于它不能在简单的民主形式基础上扩大；这就自然而然地提出一个问题：在共和国变得领土过大和人口过多而不适用于简单的民主形式之后，什么是管理这个res-publlca。或国家的公共事务的最好的政府体制呢？

    这个政府体制不能是君主制，因为君主制受到的反对同简单的民主制所受到的反对程度相同。

    也许可以由个人订出一套原则，幅员无论多么广大的国家都可以根据这些原则来建立政府。这无非是根据个人的能力开动脑筋的结果。但是，把那些原则付诸实践，运用于一个国家的为数众多的各种情况，如农业、制造业、手工业、商业等等，却需要另一种识知，这种知识只能从社会各部分取得。

    这是实际知识的综合，非个人所能独有；因此，在实用上，君主制由于知识不足所受的限制同民主制由于人口增加所受的限制一样大。一个因领土扩大而趋于混乱；另一个则变得愚昧无能，所有大的君主国就是明证。因此，君主制不能代替民主制，因为它同样不合适。

    一旦君主制成为世袭的，就更不行了。因为世袭制是杜绝知识最有效的一种形式。具有高度民主意识的人不会甘受儿童和白痴以及形形色色下贱角色的统治，后者参加了这种十足兽性的体制，简直是理性与人类的奇耻大辱。

    至于贵族制，它同君主制具有同样的罪恶和短处，只是在起用人才方面，从人数比例看，机会要多一些，但是在人才的合理使用方面还是没有保障。①把君主制和贵族制同原始的简单民主制相提并论，就提供了政府得以大规模创始的真正论据。简单民主制不能扩大，不是由于它的原则，而是由于它的形式不利：而君主制和贵族制则是由于无能。那么，把民主制作为基础保留下来，同时摈弃腐败的君主制和贵族制，代议制就应运而生，并立即弥补简单民主制在形式上的各种缺陷以及其他两种体制在知识方面的无能。

①关于贵族制的特征，读者可参阅《人权论》第一部分第62页（即本中文版第169页。——译者）。——作者

    简单的民主制是社会不借助辅助手段而自己管理自己。把代议制同民主制结合起来，就可以获得一种能够容纳和联合一切不同利益和不同大小的领土与不同数量的人口的政府体制；而这种体制在效力方面也胜过世袭政府，正如文坛胜过世袭文学一样。

    美国政府就是建立在这种体制之上的。它把代议制同民主制结合起来。

    它用一种在所有情况下都同原则的分量相称的尺度把形式固定下来。雅典人小规模实行过的，美国将大规模推行。一个是古代社会的奇迹；另一个则正在成为现代社会人人赞美的目标和典范。这是所有的政府形式中最容易理解和最合适的一种，并且马上可以把世袭制的愚昧和不稳以及简单民主制的不利一扫而空。

    代议制一经推行，立刻就能在那么广大的国土上和利害圈子里奏效，再要设计出一种象它那样的政府体制，是不可能的。法国尽管幅员广大，人口众多，在这种浩瀚无际的制度中，不过区区一个小点。甚至在领土有限的国

家中，代议制也比简单的民主制可取。雅典如采用代议制，就会胜过原有的民主制。

    那个叫做政府的，或毋宁认为应当是政府的那种东西，不过是使社会各部分团结的一个中心。要做到这点，除了采用能增进社会的各种利益的代议制以外，别无他法。代议制集中了社会各部分和整体的利益所必需的知识。

    它使政府始终处于成熟的状态。正如已经看到的那样，它永远不年青，也永远不老。它既不年幼无知，也不老朽昏聩。它从不躺在摇篮里，也从来不拄拐杖。它不让知识和权力脱节，而且正如政府所应当的那样，摆脱了一切个人的偶然性，因而比所谓的君主制优越。

    一个国家不是一个其形象可用人体来代表的主体，而是象包含在一个圆圈以内的主体，有一个共同的中心，所有的半径都在那里会合；这个中心就是由代议制形成的。把代议制同所谓的君主制相结合，政府就会不伦不类。

    代议制本身便是一个国家的被委派的君主制，它不能同别人分享权力而贬低自己。

    柏克先生在他的议会演说和着作中曾经有两三次用了一些调子好听而毫无意义的话语。在谈到政府时，他说：“用君主制为基础而以共和制为纠正的手段，要比以共和制为基础而以君主制为纠正的手段来得好。”如果他的意思是说，以智慧去纠正愚昧比以愚昧去纠正智慧为好，我就不想同他辩论，而只想对他说，把愚昧统统扫除掉可要好得多了。

    但是柏克先生称为的君主制究竟是什么东西呢？他可以来解释一下吗？

    所有的人都能理解代议制是什么，懂得它必须把各种组织和才能兼收并蓄，但君主制对这些美质有什么保证呢？或者说，当君主是个小孩时，哪里还有什么智慧可言呢？他对政府懂得什么？这时究竟谁是君主，或者说哪里还有什么君主制？如果君主要由摄政来代劳，那就未免太滑稽了。摄政是一种虚假的共和制，整个君主制也就不值一提。它是一种希奇古怪想象不出的东西。

    它完全没有政府所应有的那种稳定性。每一次继承就是一次革命，每一次摄政是一次反革命。整个君主制乃是一幅宫廷不断搞阴谋诡计的图景，柏克先生本人就是一例。要使君主制符合政府的需要，下一个继承人生下来就不应是个孩子，而应该立刻是个成人，而且还应当是一个所罗门。要国家等到孩子长大成人，并使政府中断，这真是荒谬绝伦。

    不论我是所见过微还是了解过多而不易受骗；不论我是过于自豪还是过于自卑，或者还有什么其他缘故，这都不成问题；但是可以肯定的是，所谓的君主制，在我看来总归是可鄙而又愚不可及。我把它比作一种隐藏在幕后的东西，四周喧哗忙乱，表面上却庄严肃穆，但如果幕布偶然打开，大伙看到它的真相，就会捧腹大笑。

    在代议制政府中，这样的事是不可能发生的。代议制象国民本身那样，在身心两方面都具有无穷的力量，并以正直和威严的姿态出现在世界舞台上。不论有什么优缺点，全都一目了然。它不靠欺诈和玄秘生存，也不凭漂亮话和诡辩办事；但它灌输一种开诚布公的语言，这种语言使人理解而深受感动。

    我们必须闭眼无视理智，我们必须卑鄙地降低悟性，才能不看到那所谓君主政府做的蠢事。大自然的一切都是井井有条的，但是君主制这种政府形式却违反自然。它把人类智能的发展颠倒了。它让长者受幼儿管制，智者受愚人管制。

    与此相反，代议制则始终同大自然的秩序和规律并行不悖，并且在各方面与人的理性相适应。例如：

    在美国联邦政府里，授予美国总统的权力要比投予任何其他国会议员的权力大。因此，三十五岁以下的人不能当选总统。人到了这个年龄，判断力已臻成熟，对于人和事有充分了解，而国家对他也已有所了解。但是，按照君主制（每个人出世后在人类智能抽彩中获奖的种种侥幸性除外），下一个继承人，不论是什么样的人，只要满十八岁，就可以成为国家或政府的首脑。

    难道这是明智之举吗？这能同一国国民天然的尊严和丈夫气概相适应吗？这样一个孩儿配称国父吗？在任何情况下，一个人要到二十一岁才成年。在此之前，不能让他管理一英亩土地，或祖宗遗留下来的一群羊或一窝猪；可是说来多么怪，十八岁就居然让他去治理一个国家。

    不论从哪一方面来看，君主制显然（至少对于我个人）完全是一个骗局，不过是诈取金钱的宫廷诡计。在合理的代议制政府基础上，不可能开出象君主制这个骗局所容许的数额那么巨大的费用单。政府本身并不是一个花费大的机构。正如我已经讲过的那样，建立在代议制基础上的美国联邦政府，其国土面积比英国将近大十倍，其全部经费不过六十万美元，等于十三万五千镑。

    我想没有一个头脑清醒的人会把欧洲各国国王的品德同华盛顿将军的品德相提并论。然而，在法国，同样在英国，为了供养一个人，仅王室费用就比美国联邦政府的全部经费多八倍。要找到说明这种情况的理由几乎是不可能的。大多数美国人，尤其是穷人，要比大多数法国人或英国人交得起税。

    然而，实际情况是，代议制把大量关于政府问题的知识普及全国，从而扫除了愚昧，杜绝了欺骗。在此基础上无法施展宫廷的鬼域伎俩。这里没有秘密；也无从产生秘密。那些不当代表的人对事情的性质了解得就同当代表的一样透彻。故意卖弄玄虚会遭到讥笑。国家不能有什么秘密，而宫廷的秘密，正如个人的秘密一样，总是它们的短处。

    在代议制下，随便做哪一件事都必须把道理向公众说清楚。每一个人都是政府的经管人，把了解政府情况看作是他份内之事。这关系到他的利益，因为政府的所作所为影响到他的财产。他审查政府的费用，并比较其利弊；最重要的是，他从来不采取盲目跟从其他政府称为“领袖”的那种奴才作风。

    只有堵塞了人的悟性，使他相信政府了不起和不可思议，才能攫取超额的税收。君主制百般盘算，就是要达到这个日的。这是政府的教皇制度，一种用来逗弄愚人，叫他们乖乖交税的手段。

    严格地说，一个自由国家的政府不在于人，而在于法律。制订法律无需巨大的费用；法律执行了，整个文官政府的任务也就完成了——其他一切统统是官廷的巧机关。

 第四章  关于宪法-1

    当人们谈到宪法和政府时，他们指的显然是两种各不相同的东西；否则这两个名词的用法为什么各不相同呢？宪法并不是政府的法令，而是人民组成政府的法令：政府如果没有宪法就成了一种无权的权力了。

    一切管理国家的权力必定有个开端。它不是授予的就是僭取的。此外别无来源。一切授予的权力都是委托，一切僭取的权力都是篡夺。时光并不能改变二者的性质。

    在考察这一问题时，美国的情景宛如在世界开创时期那样呈现在人们面前，我们对政府起源的考察也可以通过当代发生的事情找到一条捷径。我们无需到古时阴暗的角落里去寻找材料，也不必冒险去胡乱猜测。我们一下子就被带到能看清政府初创的地点，好象我们曾经生活在创始期一样。没有被阴谋诡计或传统的错误弄得残缺不全的真实书卷——不是历史的书卷而是事实的书卷——就直接摆在我们面前。

    我想在这里简要地阐述一下美国宪法的起源：这样，宪法与政府之间的区别就可以看得很清楚了。

    不妨提醒一下读者，美利坚合众国包括十三个州，在1776年7月4日宣布独立后，每一个州都成立了自己的政府。每一个州在组成自己的政府时都脱离其余各州独自行动；但是同一总的原则却全国通用。在许多州政府组成之后，就着手组织联邦政府，这个政府管理全国一切有关全体利益的事务，同时处理各州之间相互往来或对外事宜。我想先举一个州政府（宾夕法尼亚州政府）为例，然后再谈联邦政府。

    宾夕法尼亚州虽然面积同英国差不多，当时却只分为十二个县。在刚同英国政府发生争执的时候，每一个县都已经选举出一个委员会；由于费城——它也没有自己的委员会——是情报最集中的地点，它于是成为同好几个县委员会联络的中心。等到有必要着手成立政府时，费城委员会就提议在该城召开各县委员会大会，这个大会于1776年7月底举行。

    虽然这些县委员会当初是由人民选举的，但选举的目的并不是专门为了制订宪法，也不曾授予它们这样的权力；由于按照美国的权利观点，这些委员会不能擅自行使这样的权力，它们只能就此事进行协商，并开始一系列的工作。因此，与会者仅限于说明情况，并向各县建议，每县选举六名代表赴费城出席代表大会，这些代表有权起草宪法并将其提交公众讨论。这次会议——本杰明·富兰克林担任会议主席——在讨论并一致通过一部宪法之后，就下令予以公布，不是作为已成事实，而是提供全体人民讨论，征求赞成或反对意见，然后休会到一定的时间。休会期满，又重新开会，由于这时民意已一致赞同宪法，这部宪法就根据人民的权力予以签署、盖章和公布，并将原本作为档案保藏起来。然后会议规定了普选组成政府的代表的日期和时间；在做完这些事情之后，会议就解散了，代表们各自回到他们的老家去于他们的本行。

    这部宪法中首先制订了一项人权宣言；其次规定了政府应有的形式及其应有的权力——高等法院和陪审员的权力——选举的方式和代表与选民人数的比例——每届代表大会的期限，以一年为期——征税的方式与公款支出的核算——公务人员的委任等等。

    政府要保证这部宪法实施，不得任意更改或违反其中任何一条。这部宪法对政府来说就是法律。但是由于排除经验的教益是不明智的、同时也是为了防止错上加错——如果发现任何错误的话——以及使政府随时与该州的形势协调一致，宪法规定每过七年应选举一次代表大会来修改宪法，如果有必要的话，将其中的条文加以更改、增订或废除。

    这里我们可以看到一种有条不紊的程序——政府公布一部根据人民意愿制订的宪法；这部宪法不仅是一种权力，而且是一种对政府加以控制的法律。

    它是这个州的政治圣经。几乎每个家庭都有一本宪法。政府人员则人手一册；每当对一项法案的原则或对任何一种权力的应用范围有争论时，政府人员便从口袋里取出这本印就的宪法，把有关争议中的事情的章节念一遍，这是司空见惯的事。

    在举出一个州为例后，我再来说明一下美国联邦宪法提出和形成的过程。

    国会在1774年9月和1775年5月召开的头两次会，不过是一些地方性的即后来的州的立法机关的代表会议；而且除经公认的和作为一个公共团体所必需具有的权力外，别无其他权力。一切有关美国内政的问题，国会只向地方议会提出建议，由它们任意取舍，国会一点都不强迫；然而，在这种情况下，国会比任何一个欧洲的政府受到更加真诚的爱戴和服从。这个例子象法国国民议会的例子一样足以表明，政府的力量并不在于它自身，而在于国民的爱戴以及人民觉得支持它是有好处的。如果不具备这个条件，政府就无异是儿童掌权，它虽然象法国的旧政府那样，可以鱼肉人民于一时，但最后只能促使自己倒台。

    在《独立宣言》发表后，就可以规定和确立国会的权力了，因为这是符合代议制政府据以建立的原则的。至于这种权力应当比当时自会任意行使的权力大还是小，那是另一回事。这只不过是措施是否正确的问题。

    为了这一目的，提出了叫做邦联条款的法案——这是一种不完善的联邦宪法——经过长时期的审议之后，于1781年通过。这项法案并不是国会的法案，因为它是同代议制政府关于一个团体不应赋予它自己以权力的原则相抵触的。国会先通知各州，它认为必须赋予邦联哪些权力，以便邦联能履行需要它履行的职责；各州彼此取得一致意见后，就将这些权力集中于国会。

    不妨指出，在这两个例子里（一个是宾夕法尼亚的例子，另一个是美国的例子），并不存在以人民为一方和以政府为另一方之间的契约概念。人民之间相互产生并组成一个政府，这就是契约。认为任何政府都能作为同全体人民订立契约的一方，等于承认政府在能够取得存在的权利之前就已经存在了。人民与那些行使政府职权的人之间唯一能够发生契约关系，乃是在人民选中和雇用这些人并付给他们报酬之后。

    政府不是任何人或任何一群人为了谋利就有权利去开设或经营的店铺，而完全是一种信托，人们给它这种信托，也可以随时收回。政府本身并不拥有权利，只负有义务。

    在举出一部宪法最初形成的两个例子之后，我想说明一下自它们制订以来所发生的变化。

    经验证明，由各州宪法授予各州政府的权力过大，而由邦联条款授予邦联政府的权力则过小。这个缺点不在于原则，而在于权力的分配。

    许多小册子和报纸刊登了关于改组邦联政府的适当性和必要性的问题的文章。通过报刊和会谈进行了一段时候的公开讨论之后，弗吉尼亚州感到贸易方面有些不便，提议召开一次大陆会议；结果，由五六个州议会派出代表于1786年在马里兰州安纳波利斯市举行会议。这次会议鉴于本身不具备从事改革的充分权力，只就这一措施的适当性发表了一般的意见，并建议于次年召开一次由全国所有各州参加的大会。

    这个大会于1787年5月在费城召开，华盛顿将军当选主席。他当时同任何州政府或国会都没有关系。独立战争一结束，他就解甲归田，过着平民的生活。

    大会深入讨论了所有的问题；在进行了种种辩论和调查研究之后，就联邦宪法的各部分取得了一致意见，下一步就是如何批准和实施这部宪法了。

    为了做到这一点，他们并不象一般廷臣那样去迎请一个荷兰省长或一个德国选侯；而是把整个事宜交给这个国家的民意和利益去决定。

    他们首先指示应将这部拟定了的宪法公布。其次，他们指示各州选出一个会议来专门研讨这部宪法，加以批准或否决；并指示一经任何九个州认可与批准，这些州就应立即着手按比例选举他们的新联邦政府议员；这时新的联邦政府①应开始工作，旧联邦政府②就此结束。

    据此，有几个州就着手选举它们的代表会议。其中有些会议以压倒多数批准了宪法，有两、三个州则一致通过。其他几个州的代表会议发生了许多争论和意见分歧。在波士顿召开的马萨诸塞州的代表会议，大约三百人中，占多数的不过比半数多十九或二十人；但是代议制政府的特点正就是心平气和地按多数决定一切问题。在马萨诸塞州代表会议的辩论结束并付诸表决之后，那些投票反对的议员起立宣称：“虽然他们对宪法有过争议并投票反对，因为他们对宪法某些部分的看法与别的议员不同；然而，鉴于表决的结果赞成这个拟定了的宪法，他们就应该用实际行动支持宪法，就象投过赞成票一样。”

    一经九个州一致同意（其余各州在选出州代表会议之后也接连表示同意），邦联政府的旧结构就被撤销，新联邦政府成立，由华盛顿将军任总统。

    在此我不禁要指出，这位先生的品德和贡献足以使所有这些叫做国王的人汗颜。当这些家伙从人们的血汗劳动中攫取同他们的能力和贡献毫不相称的巨额薪俸时，华盛顿将军却在尽其所能作出一切贡献，而不要任何金钱酬报。

    他担任总可令时不要酬报，担任总统时也不要。

    新联邦宪法生效之后，宾夕法尼亚州感到它自己的宪法的某些地方需要修改，因而选出了一个州制宪会议。拟就的修改条文公布出来了，人民一致同意，这些条文就宣告生效。

    在制订或修改这些宪法的过程中，很少或根本没有遇到什么麻烦。事情的正常进展并未受阻挠，得益却很大。对一国的绝大多数人民来说，事情错了把它纠正过来，总要比让它继续错下去来得好；而公共事务经过公开辩论和自由公断之后，是不会作出错误的决定的，除非决定得太仓促。

    在修改宪法的两个例子中，当时的政府都没有参与。在关于宪法的形成或修改的原则或方式的辩论中，政府无权使自己作为辩论的一方。宪法（政府是由宪法产生的）并不是为了那些行使政府职权的人的利益而拟订的。对所有这些事情，有权作出决定和采取行动的是那些出钱的人而不是那些得钱①即1789年根据新宪法建立的以乔治·华盛顿为首任总统的联邦政府。——译者

    ②即1781—1789年间的邦联政府。——译者

    的人。

    宪法归一国国民所有，而不是执政者所有。美国所有的宪法部宣称建立在人民的权力之上。在法国，用国民而不用人民这个字眼；但就这两个国家而言，宪法总是居于政府之前，而且始终是同政府区别开的。

    不难看出，在英国，除国家外凡事都有章程。每一个社会团体成立，先要对一些原始条例取得一致意见，然后整理成文，这就是该社团的章程。然后，它就按章程中所规定的职权委派一些办事人员，该社团的管理工作就开始了。这些办事人员不论其职称如何，都无权对原始条文加以增添、修改或删减。这种权力只属于章程制订者所有。

    由于不懂得宪法与政府之间的区别，约翰逊博士以及所有象他这一类的作家总是把他们自己弄糊涂。他们当然知道在某个地方必然存在着一种管辖的权力。他们就把这种权力给予执政的人，而不是给予国民制订的宪法。如果把权力给予宪法，它就会受到国民的支持，自然的和政治上的管辖权也就合而为一。政府颁布的法令只能把人们作为个别的人来管辖，而国民通过宪法却可以管辖整个政府，而且天然有能力这样做。因此，最后的管辖权和最初的制宪权乃是同一种权力。

    约翰逊博士当然不能在任何有宪法的国家里提出这样的立场：他本人就证明英国根本没有宪法。可是，有一个问题也许值得提出来研究一下：既然没有什么宪法，又怎么会普遍地认为是有宪法的呢。

    要解答这个问题，必须从两方面来考虑宪法：——首先是从建立政府并赋予它以种种权力方面，其次是从调整和限制所赋予的权力方面。

    倘若我们从诺曼底的威廉开始考察，我们就会发现，英国政府原本是一种靠侵略和征服这个国家而建立的暴政。承认了这一点，就可以看到，这个国家在不同时期为减轻暴政，使它不致于那么不堪忍受所作的努力，一向是归功于宪法的。

    所谓的大宪章（它现在象一部同时代的年鉴），不过是迫使政府放弃它所掌握的一部分权力。它并不象宪法那样创立权力并把权力赋予政府；而至多是具有一种收复政权的性质，但并不是宪法；因为如果英国也象法国推翻专制主义那样彻底取消了篡夺来的权力，那它当时就会制订出一部宪法来。

    爱德华王朝和亨利王朝，直至斯图亚特玉朝开始的历史提供了数不清的在国民限制的范围内所能实行的暴政的例子。斯图亚特王朝曾力图超越这些限制，其命运是众所周知的。在所有这些例子中，我们看不到宪法，而只看到对篡夺的权力所施加的限制。

    ①此后，来自同一家族并自称血统相同的另一个威廉获得了王位；对詹姆斯和威廉这两害，国民选取了他们认为较轻的一个；因为，根据当时情况，①这一段和以下三段组成首席检察官起诉书的第三部分，西蒙兹版略去并附有如下说明：“以下在原版第五十二页有四段文字，占有象本版同样紧凑的字体约十八行。这些段落继续论证对最初篡夺来的权力的限制怎样被误认为宪法。但是由于这些段落已收入起诉报告，当起诉结束后将在诉状上公开发表，故此处不再逐句引用，只有第一段放在附注里，以表明原告一方的真意以及从原着中选供起诉的是哪些东西。注意——为起诉目的从原着中摘取的若干段落不到如本版同样字体的两页，这些段落凡在原版中出现的本版均加以指出。”在注释中引用了第一段之后，潘恩接着说：“请问：原告是想否认爱德华王朝和亨利王朝推行暴政的事例吗？他是想否认斯图亚特王朝力图超越国民所规定的限制吗？他是想证明凡是说他们这样做过的人就是诽谤吗？”——原编者

    非接受一个不可。于是出现了叫做“权利法案”

    ②的法案。这个法案不是政府各部门为了瓜分权力、利益和特权所作的交易又是什么？你可以到手这么多，其余的都归我；至于国民，这个法案说，你们可以有请愿权，这就是你们的一份。既然如此，“权利法案”还不如叫做邪恶法案和侮蔑法案更恰当些。至于所谓的自由议会，则是一种先自行成立、然后产生由它去行使的权力的东西。少数人集合在一起，并用那个名称来称呼自己。他们当中有许多人根本不是选举产生的，没有一个人是为此目的选举的。

    从威廉执政时起，一种类型的政府从这个联合权利法案产生出来了；而且由于汉诺威王室继位由沃尔波尔执政所带来的政治腐败，这种情况更是变本加厉，以致只能称之为专制立法。尽管各个部分可以互相掣时，整个政权却不受任何约束；它唯一承认的权利是请愿权。那么，哪里还有什么授予或限制权力的宪法可言呢？并不因为政府的一部分是由选举产生的就可以使它少专制一些，如果当选的人后来作为议会议员拥有无限权力的活。在这种情况下，选举便同代议制分开，候选人也就是专制主义的候选人了。

    我不能相信，任何一国国民在考虑自身的权利时会想到把这些东西叫做宪法，如果宪法的叫喊声不是由政府发出的话。宪法这个词由于记录在议会的演说辞中，就象张贴在百叶窗和门柱上的“厌烦”和“嘲弄”等词语一样流行起来；但是，不论宪法在别的方面是什么东西，它却无疑是历来发明的最多产的收税机器。法国在新宪法下每人纳税不到十三先令①，而英国在所谓现在宪法下，每人（包括男人、女人和儿童）要纳税四十八先令六便士，总共将近一千七百万镑，为数达一百万以上的征税费用还不算在内。

    在象英国这样一个国家里，全部民政工作由市和郡通过区长、市长、季度法庭、陪审团和巡回审判员执行，无需烦劳所谓的政府，除法官的薪俸外任何其他费用都无需从国库支付，因此，怎么能使用这样大量的税收，实在令人不解。甚至这个国家的内部防卫费用也不由国库支付。在各种情况下，不论是真是假，总是不断依赖新的同情和新的捐税。这就无怪乎要把一架对宫廷拥护者如此有利的政府机器捧上天了。无怪乎圣·詹姆斯或圣·斯蒂芬之流要同宪法的不断呼声起共鸣了！无怪乎法国革命要遭到非难，共和国要受到谴责了！英国的红皮书象法国的红皮书一样会说明其原因的。

    ①现在，作为消遣，我想对柏克先生提一、两点意见，我要请他原谅我好久没有理睬他了。

    他在关于加拿大宪法法案的演说中说道：“美国做梦也没有想到过象《人权论》这样荒谬的学说。”

    柏克先生可真是一个勇于设想的人，他提出的论断和前提是如此缺乏判断力，以致不用我们费力去研究哲学或政治学的原则，仅仅这些话所得出的②“权利法案”系1689年颁布的英国资产阶级确立君主立宪制的宪法性文件之一，法案限制了王权，保障了资产阶级和新贵族的权力。——译者

    ①法国今年征税总数为三亿利弗，等于一千二百五十万镑；临时税估计为三百万铅，两者合计一千五百五十万镑；这个数目，按两千四百万人口分摊，每人不到十三先令。法国自革命以来已经减了税，每年减少将近九百万镑。在革命前，巴黎市对所有进入市内的东西交百分之三十以上的关税。这种税款是在各城门口征收的。去年5月1日取消了这种税，城门也拆掉了。——作者

    ①法国称为“红皮书”的同英国的宫廷日程表并不完全相同，但是已足够表明极大部分的税款是怎样挥霍掉的。——作者

    逻辑结论就是荒谬可笑的。例如：

    按柏克先生的说法，倘若政府不是建立在人的权利上，而是建立在无论什么样的权利上，那么，政府结果就必需建立在某种不是人的东西的权利上。

    那么，这种东西又是什么呢？

    总的说来，地球上除了人和野兽之外，再没有其他动物；在只有两种东西而必需采取其一的情况下，无论否定哪一种，也就等于肯定另一种；所以，柏克先生通过论证反对人的权利，证明他是赞成野兽的；从而也就证明政府是野兽；而且，由于难易有时是可以互相说明问题的，我们现在懂得了把野兽保养在伦敦塔中的原由；因为它们唯一的用处当然就在于展示政府的起源。它们处于宪法的地位。啊！约翰牛①，你因为不是野兽而丧失了多少荣誉呀。按照柏克先生的体制，你得一辈子呆在伦敦塔里。

    如果柏克先生提出的论据还不足以使人认真对待的话，那么，错处也多半在于他而不在于我；而且，由于我愿意因为出言不逊而向读者道歉，我希望柏克先生也因惹出这件事而表示歉意。

    在向柏克先生致敬表示没有忘记他之后，我再回到本题上来。

    由于缺乏一部宪法来限制与调节权力的疯狂冲动，英国的许多法律是蛮不讲理的，而且这些法律的实施也是含糊不清而又成问题的。

    英格兰政府（我宁愿用这个名字而不愿称之为英国政府）的注意力，自从它同德国发生政治关系以来，似乎已完全醉心于对外事务和增税手段，好象它就是专门为这两个目的而存在似的。国内事务被忽视了；正式的法律就更淡不到了②。

①约翰牛系英国或英国人的绰号。②这一段是对潘恩起诉书中的第四条。——原编者

    现在几乎每件事都必需由某一先例来决定，不论这个先例是好是坏，也不论是否应用适当；这种作法如此普遍，叫人疑心它是否起因于一种比乍看起来更加深谋远虑的政策。

    自美国革命以来，尤其是自法国革命以来，这种宣扬按照引自那些事件发生之前的时代与环境的先例办事的学说已经成为英国政府的蓄意做法。大多数的先例是以适得其反的原则和见解为依据的；而且这些先例的时间越早就越不可靠。但如果把那些先例同对古物由迷信引起的敬畏联系起来，正如僧侣指着圣徒的遗物称之为神物，大多数人就会受骗堕入圈套。现在各国政府的所作所为好像是唯恐启发人动一点脑筋。它们俏悄地领着他走向先例的坟墓，以便麻木他的才智并将他的注意力从革命的场地引开。它们感到他迈向知识的速度比它们所希望的要快，而他们按先例办事的政策就是他们心怀恐惧的标志。这种政治上的教皇制，象古时候的教会教皇制一样，曾经盛极一时，现在正加速趋于灭亡。破烂的遗物和过时的先例，僧侣和君主，都将同归于尽。

    按先例办事而不顾先例的原则如何的政府是一种坏透了的政府。在许多情况下，应当把先例作为殷鉴，而不应作为范例，要避免而不要仿效；但事实适得其反，先例被照单全收，并立即拿来当宪法和法律来使用。

    按先例办事要末是一种使人处于愚昧状态的政策，要末就是实际上承认政府由于年老而智能退化，只能拄着先例的拐杖蹒跚而行。那些本应被认为比前人聪明而感到自豪的人，怎么看上去只不过是象一群丧失了头脑的幽灵呢？对待古代的态度是多么奇怪呀！为了某种目的，可以把古代说成是黑暗和愚昧的时代，可是为了达到其他目的，它又一跃而为光明睿智。

    如果信奉按先例办事的学说，政府的费用就无需照旧。干吗要花那么多的钱给什么事也不做的人呢？如果一切可能发生的事情都已经有了先例，立法就没有必要了，先例象一部字典一样可以解决一切问题。因此，政府要未是已经年老昏聩，需要革新，要末就是发挥它的聪明才智的大好时机已经到来。

    现在，我们可以看到全欧洲特别是英国出现一种国民与政府背道而驰的怪现象——一个是向前看，另一个是向后看。如果政府继续按先例办事，国民则继续进行改革，它们最后必将趋于决裂；它们越快而且越文明地解决这个问题就越好①。

    在一般地谈论了与实际政府不同的宪法之后，我们再进一步来研究宪法的各个组成部分。

    对这个问题比对整个宪法问题意见更加分歧。一个国家照理应当有一部宪法来指导它的政府，这是一个除廷臣外所有的人都会同意的简单的问题。

    只是在宪法的组成方面，问题和意见才多了。

    可是，这个困难象任何别的困难一样，只要加以正确理解就可以克服。

    首先，一国国民具有制订宪法的权利。

    一国国民是否一开始就能以最恰当的方式去行使这一权利，这完全是另一回事。它按照它的判断力来行使这一权利；而且只要一直这样做下去，一切错误到头来都会得到改正。

    一旦这种权利在一个国家中确立了之后，就不怕它被利用来损害它自己。因为国民对错误是不感兴趣的。

    尽管美国所有的宪法都是依据一个总的原则，但在它们的各个组成部分或在它们分配给现政府的权力方面，却没有两部宪法是完全相同的。有的宪法规定得多些，有的则简单些。在制订宪法时，首先必须考虑成立政府的目的何在？其次，什么是实现那些目的的最好而又最省的方法？

    政府不过是一个全国性的组织，其日的在于为全体国民——个人的和集体的——造福。每个人都希望和平而又安全地并以尽可能少的费用来从事他的工作，享受他的劳动果实和财产所得。这一点作到，成立政府的全部目的也就达到了。

    通常总是把政府分为三大部门来加以探讨。这就是立法、行政和司法。

    但是，如果我们的判断力不受名目繁多的术语的习惯牵制，我们就可以知道文官政府只由两部分权力组成，即立法或制订法律的权力和执行或实施法律的权力。因此，文官政府的一切事务都隶属于这两个部门中的一个或另一个。

    至于执行法律即司法权，严格和确切他讲，乃是每个国家的行政权。任何人都必须诉诸于这种权，也就是这种权使法律得以执行；此外我们对法律①英国在农业、手工业，制造业和商业方面的进步是在违背政府按先例办事的精神的情况下获得的，全靠个人创办的企业和工业以及他们为数众多的联合组织，政府对它们（套句俗话）是一毛不拔的。当一个人在计划或执行改进工作时，根本不把政府放在心里，也不问谁在政府里，谁不在政府里；他对政府所抱的全部希望就是政府不要去管他。三、四家非常愚蠢的官方报纸总是不断地伤害国民的进取精神，把进步归功于某一个大臣。它们也可以煞有介事地把这本书归功于某一个大臣。——作者

    的正式执行再没有其他明确的概念。在英国，同样也在美国和法国，这种权力由地方行政官开始行使，一直上溯到司法机关所属一切法院。

    把君主政体叫做行政权究竟用意何在，这一点我想让廷臣们去解释。这不过是政府用来推行其法令的一个名义；再没有其他任何名义适合这个目的。在这方面，法律并没有多少权力。法律必须靠原则的公正以及国民对它感兴趣才能获得支持；如果法律另有所求，那就表明政府的制度有毛病。凡是难以执行的法律，一般都不是好的法律。

    至于行使立法权的机构，不同国家采取不同方式。美国一般系由两院组成。法国则只有一个院，但是两个国家推行的全是代议制。

    问题在于，人类由于受到僭取的权力的长期残暴统治，很少有机会对政府的各种模式与原则作必要的试验以找出其中最好的一种，以致直到今天人们对政府才开始有所认识，但对于许多细节仍缺乏经验去加以确定。

    对两院制提出的反对理由是：第一，整个立法机构的各部分缺乏一致性，因为在对某一问题通过投票作出最后决定时，该问题对该整体来说，这时还在进行审议中，结果就很容易接受新的解释。

    第二，两院作为独立的机构各自投票表决，这就总是有可能出现少数支配多数的情况（实际上也往往如此），在某些情况下甚至达到非常不合理的程度。

    第三，两院任意相互进行制约或控制也是不合理的；因为无法根据公正的代议制原则，来证明一个院比另一个院要高明些。它们可能制约得对，也可能制约得不对——因此把权力交付给我们不能同时给以智慧去运用这种权力而且也不能保证权力得到正确运用的机构。这就至少是等于提出了危险的预告①。

    对一院制的反对理由是，它常常会过快地做出有碍自己声誉之事。但是也应当记住，如果有一部宪法来规定权力并订出几条立法机构据以行事的原则，那就已经有了一种制约办法，比任何其他制约办法都更有效，实行起来也更为有力。例如：如果有一项类似英国议会在乔治一世即位时通过成为法令的议案——该议案要求延长议会集会期限——提到任何一个美国立法机构面前，美国宪法中就有条文加以限制，意为：到此为止，勿再超过。

    为了消除对一院制的反对——其理由是行动过于匆促鲁莽——同时又避①至于说到两院——英国议会就是由两院组成的——它们似乎被有效地收买而合为一体了，并且作为一个立法机构已经失去它自己的特性。不论谁在什么时候当首相，就象用鸦片棒似的轻轻碰它一下，它就迷迷糊糊地服从了。但是如果我们看一看这两个院各自的能力，就可以看出其差别是如此之大，以致暴露出把权力交给无确实的判断力去运用的那个院之不合理。英国代议制的状况尽管不行，同称为贵族院的比起来却健康得多；而且人们对这个浑名贵族的院漠不关心，任何时候都不去过问它在干什么。看来，它被收买的程度最严重，而且同国民的普遍利益离得最远。在关于参预俄土战争的辩论中，贵族院里表示赞成的多数达九十多票，而另一个院人数多一倍以上，多数则为六十三票。关于陪审团权利的福克斯先生法案的进行情况，也值得引起注意。那些叫做贵族的人并不是该法案的目标。他们获得的特权已经比该法案给予别人的还要多。他们自己就是陪审团，如果该院的任何一个成员因诽谤罪被起诉，即使被定了罪，也不会因初犯而受到惩罚，这种在法律面前不平等的现象不应在任何国家中存在。法国的宪法规定，不论是保护还是处罚，法律对每一个人应一视同仁。在法律面前，人人平等。——作者

    这一脚注的头十二或十三行为对潘恩的起诉书的第二条（即从“至于说到两院……而且同国民的普遍利益离得最远”这一部分译文。——译者）。——原编者

    免两院制造成的不合理现象甚至荒唐事情，特提出下述方案作为对二者的改进。

    第一，全体代表不分院。

    第二，通过抽签把全体代表分为两三个组。

    第三，对每一个提出的议案先依次在这些组里进行辩论，让它们各自旁听，但不投票表决。此后，全体代表聚会进行总的辩论并投票决定。

    为了使代表经常更新，这个改进方案还增加一项：每个国家三分之一的代表在任期满一年之后就要离职，通过选举产生新的代表，另外三分之一的代表于次年任期满后也以同样方式予以更换，每三年举行一次普选①。但是，不论宪法的各个部分是如何安排的，都有一个区分自由与奴役的总原则，这就是：所有统治一国人民的世袭政府乃是对人民的奴役，而代议制政府则是自由。

    按政府应作为“全国性社团”加以考虑的这一唯一标准去考虑，它就应当这样地组织，不致因各部分发生意外事件而引起混乱；因此，不应把足以产生这种恶果的特殊权力交给任何个人去掌握。政府中任何一个人的死亡、生病、缺席或失职，对于这个国家来说，都不应比英国议会或法国国民议会一个议员发生同样情况造成更大的影响。

 第四章 关于宪法-2

    再没有什么事情比因个人遭遇或行动而使国家陷入混乱更可以暴露出国家的高尚精神趋于退化了；而且其荒谬程度往往由于造成这种局面的那个人的天生卑劣而更加严重。如果一个政府是这样组成的，在上院除非有一个雌鹅或雄鹅②出席它就不能继续工作下去，那么，一旦这个雌鹅或雄鹅飞走或生病，它所造成的困难就象鹅被叫做国王一样地严重而又现实。我们往往嘲笑那些自找苦吃的人，却没有看到最荒唐可笑的事情都是政府干的①。

    美国的所有宪怯都根据这样一种计划，排除了君主制国家中发生的种种麻烦。不论发生什么情况，政府都不能片刻停止行使职务。代议制为一切事情作好了准备，它是唯一能使国家和政府总是能够表现其特征的制度。

    正如不应把特殊的权力交给任何个人去掌握一样，也不应拨给任何个人以超出他对国家所作贡献的价值的公款。无论一个人叫做总统、国王、皇帝、参议员或者任何其他起得恰当或不恰当或傲慢自矜的名字，这并不说明什么，而只不过表示他在国内所能做的某种贡献；而在日常职务中——不论这种职务叫做君主的、总统的、参议院的或别的什么名字或称号——任何人所作贡献的价值都不可能超过一年一万镑。世界上所有伟大的贡献都是由不计报酬的人自动作出的；但是日常职务总是调整到这样一种普遍的能力标准，①英国代议制的情况是无理可喻的。几乎所有有代表的地区，人口都在下降，而无代表的地区，人口却在增长。因此，有必要召开一个全国代表大会未考虑政府的整个情况。——作者

    ②意即“笨伯”或“傻瓜”。——译者

    ①据说在瑞士的伯尔尼州，自远古以来一直有用公费饲养一头熊的习俗，而且教老百姓相信，如果没有这头熊，他们就全都要遭殃。几年前，这头熊因病突然死去，来不及立即用另一头熊来代替。在此中断期间，老百姓发现五谷丰登，葡萄茂盛，日月起落如常，一切都同以往一样地进行，他们从中获得了勇气，决心不再养熊；他们说，因为“熊是一种非常贪吃而又费饯的畜生，过去我们不得不斩断它的爪子，免得它伤人。”在路易十六逃亡时，一些法国报纸谈到这个熊的故事，用它来影射君主制，这在法国是不会引起误解的；可是，伯尔尼的贵族老爷们似乎把这个故事用到他们自己头上了，从此就不准人们读法国报纸。——作者

    每个国家都有足够的人可以胜任，因此不能给予过高的报酬。斯威夫特说，政府工作是一种简而易行的工作，许多人都能胜任。

    每年从一个国家的公共税款中提取一百万镑来供养一个人，而千百万被迫贡奉的人则因缺吃少穿而形容枯槁，在苦难中挣扎，这是不人道的。政府并不存在于监狱与宫殿、贫穷与富贵的对比中；政府的建立不是为了去掠夺穷苦人仅有的一点东西，使苦人更苦。但这方面的问题，我以后再说，现在只以政治上的考察为限。

    一旦将特殊的权力和特殊的报酬给了政府中的任何一个人，他就会变成各种腐败现象在其周围发生和形成的中心。给一个人每年一百万镑，再给他设立和分配各种其费用由国家负担的职位的权力，那么，那个国家的自由就不再有保障了。所谓帝王宝座的辉煌壮丽不过是国家的腐化堕落。这种现象是由一帮靠公众交纳的税款过着奢侈淫逸生活的寄生虫所造成的。

    这样一种罪恶的制度一旦建立，就会成为一切弊风陋习的守卫者和保护者。那个每年接受一百万镑的人是最不愿意提倡革新精神的，生怕到头来引火烧身。保卫弊风陋习始终是他的利益所在，正如用许多外围工事来保铲一座城堡；对于这种政治上的要塞，各个部分都共同依赖。永远别指望它们会相互攻击①。如果君主制不曾保护种种弊病，它就不会在这个世界上存在这么多年代。它是头号骗子，庇护着所有其他的骗子。它通过允许分到一份赃物而交了许多朋友；如果它不这样做下去，它就不再是廷臣崇拜的偶像了。

    由于目前宪法据以制订的原则摈弃一切对政府的世袭继承权，它也就摈弃通称特权的种种臆说。

    倘若有哪个政府显然很放心地把特权交给任何个人的话，那就是美国联邦政府。美利坚合众国总统的任期仅为四年。他不但在一般的意义上负有总统的责任，宪法中还规定了一项特定方式来考验他。不满三十五岁不得当选为总统；而且还必须是本国人。

    把这些情况同英国政府相比，后者就显得荒唐透顶。在英国，那个行使特权的人往往是个外国人；总是个半外国人，而且总是同外国人结婚。他同这个国家向来没有充分的自然的或政治上的联系，不对任何事情负责，并且十八岁就成人；然而，就是这样一个人，却允许他在国民甚至都不知道的情况下同外国签订同盟条约，并且不经国民同意就可以宣战和媾和。

    但问题还不止于此。尽管这样一个人不能象立遗嘱者那样处置政府，他却可以指定婚姻关系，这实际上也就达到了大部分同一目的。他不能把半个政府直接赠予普鲁士，但他却能撮合一种几乎能够产生同样效果的婚姻合伙关系。在这种情况下，幸而英国不位于欧洲大陆，不然它也可能象荷兰那样①不论接触哪一个问题，几乎不可避免都暴露出政府的某种腐败现象。“要塞”这个明喻不幸就牵涉到一种同上面提到的事情直接有关的情况。在由政府实行或保护的许多陋习中，不论古代还是近代，最大的陋习莫过于让公众来安置一个人及其继承者，用公款来供养他们。人情要求给穷昔人一份口粮；但政府有什么道义上或政治上的权利胆敢说，那个叫做里奇蒙公爵的人得由公众来供养呢？然而，如果公共报告属实，没有一个伦敦的乞丐能买到可怜的一点点煤而不偿付里奇蒙公爵的年俸。即使这种赋税每年总数只合一先令，也仍然是一种不公正的原则；何况总数据说每年不少于两万镑，这种罪行未免太严重，不能让它再继续下去了。这乃是君主制和贵族制所图下的恶果之一在陈述这种情况时，我并不为我个人的好恶所左右。

    虽然我认为任何人靠公众过活是可鄙的，但毛病的根子还在于政府；这种弊端已如此普遍，不论那些政党，是在朝抑或在野，都毫无区别：它们肯定是官官相护的。——作者

    沦为普鲁士的专政对象。荷兰通过婚姻关系，已完全为普鲁士统治，就仿佛是通过遗嘱奉送政府这种强制手段所做到的。

    在美国，总统的职位（或者，有时叫做行政官）是唯一不让外国人担任的公职，而在英国，它却是唯一可以让外国人担任的公职。一个外国人不能当国会议员，却可以当所谓的国王。如果有什么理由要排除外国人的话，那就应当从那些最容易干坏事，并且通过联合各种利益和情感最能保证履行职守的职位中把外国人排除出去。但当国民进行制订宪法这件大事时，他们是会对那个叫做行政机构的部门的性质和任务更加认真地加以审查的。每个人都知道立法和司法部门是怎么一回事；但是，在欧洲，区别于立法与司法而称为行政的部门，不是政治上的多余品，就是一种叫不出名堂的乱七八糟的东西。

    唯一需要的就是设立一个办理公务的部门，这个部门接收全国各地和国外的报告，再提交国民代表；但把这个部门叫做行政部门是不合理的；而且也只能把它看作是比立法部门低一级的部门。任何国家最高的权是制订法律的权，其他都是公务部门。

    对宪法几部分的原则与组织作了安排之后，接下来就是受国民委托行使宪法权力的那些人的待遇问题。

    国家可以在任何部门中雇用或委任任何一个人，但无权免费占有他的时间与劳务；也没有任何理由供养政府某一部门的人而不供养另一部门的人。

    即使荣任政府职务本身就可以认为是一种足够的报酬，那也应该对每一个人都一视同仁。如果某一国家立法机构的成员自费供职，那么，无论是叫做君主制的或任何其他名称的行政机构也应同样如此。给一个部门钱，另一部门却让他们白干，这是不合理的。

    在美国，政府每一个部门都得到相当不错的待遇；但是没有一个人收入过高。国会和州议会每位议员的收入都足够他们开支。而在英国则是：政府的一个部门待遇特别优厚，另一个部门却一无所得，结果是一个部门贪污腐化有行贿的手段而另一部门则处于受贿的地位。象在美国所实行的那样，只要从这笔开支中提取不到四分之一，就可以革除大部分的贪污受贿行为了。

    美国宪法的另一项改革是取消一切对个人效忠的誓言。在美国只对国家宣誓效忠。把个人奉为国家的形象是不妥的。国民的幸福是最高目标，因此，宣誓的目的决不可被任何个人的形象或名义抹煞。法国称为公民宣誓的誓言，即对“国民、法律与国王”宣誓，是不妥的。要宣誓，就应当象美国那样，只对国民宣誓。法律可能好，也可能不好；但在此处它的含义只在于增进国民的福利，因而可以包括在内。誓言余下一部分之所以不当，是因为一切对个人的宣誓都应当废除。它们乃是暴政为一方和奴役为另一方的残余；“造物主”的名字不应当拿来作为他的创造物堕落的见证；或如果象上面已经提到的，拿它当作国家的象征来宣誓，在这里就是多余的。对于政府初建时的誓言不管怎样分辩，以后决不许再搞什么宣誓。如果一个政府需要誓言的支持，这就表明它不配受到支持，因而也不应受到支持。只要政府做它应做的事，它就能自己支持自己。

    关于这个问题这一部分的最后一句话：——为使宪法规定的自由得到永久保障和进步而作出的最大改进之一，乃是新的宪法规定要经常修正、更改和补充。

    柏克先生据以构成他的政治信条的原则，即“永远约束和控制子孙后代，并永远否定和放弃子孙后代的权利”，现在已如此令人憎恶，不配再拿它当作辩论的题目；因此，除了揭露它一下之外，我就略而不提了。

    人们到现在才开始对政府有所认识。过去，它光是行使权力，不许过问它是否有权利，而是大权独揽。当自由之敌充当裁判时，它在原则上的进步必然是微小的。

    美国宪法，还有法国宪法，不是附有加以修正的期限，就是规定了据以改进的模式。要制订一部使原则同各种意见与实践相结合的宪法，而且经过多年形势变化始终保持不变也不产生矛盾，这也许是不可能的；因此，为了防止不利因素累积起来，以至于有碍改革或引起革命，最好规定一些办法在这些因素发生时就加以控制。人权乃是世世代代的人享有的权利，不能为任何人所垄断。凡是值得遵循的事都是因为它本身具有价值而受到遵循的，它之所以有保障，原因即在于此，而不在于任何会使它受到阻碍的条件。当一个人把财产遗留给他的继承人时，他是不会以他们必须接受它作为条件的。

    那么，在宪法方面，我们为什么要反其道而行之呢？

    现在能设计出的符合目前情况的最好的宪法，也许再过几年就会大大失去其优越性。在政府问题上，人们正在产生前所未有的新的想法。在现存旧政府的野蛮状态消逝后，国与国之间的道德标准就会改变。人将不会受到把自己的同类视为仇敌那种野蛮思想的培育，因为出生的偶然性使得人们生活在名称各异的国家里；而且由于宪法总是同国外和国内形势有某种关系，每种宪法都应设法从国内外形势的变化得益。

    我们已经看到英法之间相互的民族感情有了改变，只要我们回顾一下几年前的情况，这本身就是一场革命。谁能预见或谁能相信法国国民议会竟然会在英国受到普遍的祝贺，或者这两个国家的友好同盟竟然会成为共同的愿望呢？这就表明，如果不受政府的干扰，人和人天然是朋友，人性本身也并不是恶的，两国政府因为要达到征税目的而挑起的忌妒和残暴心理，现在正转而服从理性、利益和人道的支配。宫廷做的交易正开始为人们识破，而神秘的伪装以及它们强加于人类的一切妖术也都在衰退。它受到了致命伤；尽管还可以苟延残喘一段时间，但终归是要消灭的。

    象人间一切事物一样，政府本来也应该随时加以改进，可是世世代代以来，它却一直为最愚昧最坏的人所垄断。关于他们的弊政，除了各国国民不胜负担的沉重借款和赋税以及这帮人把世界投入种种争端之中以外，难道还需要提出任何其他证据吗？

    政府刚刚从这样一种野蛮状态中挣脱出来，要断定它可以改进到什么程度还为时过早。我们所能预见的是，整个欧洲也许会组成一个大规模的共和国，而所有的人都将获得自由。

    第五章改善欧洲现状的途径，并杂陈各种意见在思考一个包括人类整个领域这样巨大范畴的课题时，把思路单单限制在一个方面是不可能的。它要立足于人所具有的各种特征和条件，并将个人、国家和世界融成一体。

    在美国点燃的星星之火已经燎起一片扑灭不了的巨焰。它象战火一样永不熄灭，烧遍了一国又一国，不声不响地进行着征服。人感到自己变了，但几乎察觉不到是怎么变的。他通过正当地照料自己的利益而了解到他的种种权利，并且终于懂得专制主义之所以有力量和权势，完全在于不敢对它进行反抗，懂得要“获得解放，只要它要求解放就行。”

    在本书前几部分中力求阐明作为政府应据以建立的基础的一系列原则之后，我将在这一章里淡谈把这些原则付诸实践的途径。但是，为了把这部分的问题讲得更恰当，效果更强，就得先来谈一些可以从这些原则中推断出来的或者同它们有关系的初步看法。

    不论政府的形式或组织如何，其唯一同的应是谋求普遍的幸福。如果政府不是这样，而是在社会的任何部分制造与助长罪恶，那么，它一定是建立在一种错误的制度上，非加以改革不可。

    一般说法把人的处境分成文明生活和不文明生活两类。它把一类说成幸福与富足；另一类说成困苦与匾乏。但是，无论我们的想象力受到何种粉饰与比拟的影响，事情的真相却是，在所谓文明国家中，有一大部分人却生活在贫穷和不幸之中，处境远远不如印第安人。我说的不只是一个国家，而是所有的国家。英国如此，整个欧洲亦复如此。我们不妨探讨一下其中的原因。

    这并不是因为文明的原则有什么天然的缺陷，而是因为不让这些原则普遍实施；其结果就成为连绵不断的战争和耗费，使国家元气大伤，并破坏了文明所能带来的普遍幸福。

    所有的欧洲政府（现在法国除外）不是建立在普遍文明的原则基础上，而是建立在相反的基础上。就这些政府的相互关系而言，它们都处于我们所设想的那种不文明的野蛮生活状态，它们不受上帝和人的法律的约束，在原则和相互行为方面，就象许多人在原始状态下表现得一样。

    在法律的教化下，每一个国家的人民是容易文明起来的，可是政府却依然处于不文明的状态，而且几乎接连不断打仗，它们破坏文明生活所产生的丰硕果实，使不文明部分的范围更加扩大。政府把野蛮作风强加给国家的内部文明，从这个国家，尤其是从穷人身上榨取本应用来维持他们的生计与舒适的大部分收入。撇开所有道德和哲学观点不谈，可悲的事实是，四分之一以上的人类劳动果实每年让这种野蛮的制度白白耗费掉了。

    这种罪恶行径之所以能继续存在下去，是由于所有的欧洲政府都具有金钱上的有利条件来保持这种野蛮状况。它给政府提供了攫取权力和税收的借口，如果文明扩大到每个地方的话，这种种借口就无机可乘，无法辩解了。

    单是文官政府或法治政府是无从制造许多征税的借口的；因为它在国内众目腰腰下进行工作，欺骗的可能性不太多。从而排除了征收大量赋税的可能性。

    但如果在各国政府野蛮争斗的情况下，借口的范围扩大了，国民不再能判断，这就为政府可以随心所欲地征集各种税收开了方便之门。

    英国征收的税为了文官政府而征收或用于文官政府的不到三十分之一，简直不到四十分之一。不难看出现政府在这方面实际上所做的全部工作就是制订法律，而国民则除了付税之外，还要拿出更多钱来通过地方行政官、陪审员、法庭、巡回审判来实施和执行这些法律。

    由此观之，有两种不同性质的政府；一种是对内行使职权的文官政府或立法机关，另一种是按照不文明生活的粗暴方式对外行使职权的宫廷或内阁政府；一个费用很少，另一个则极度挥霍；二者差别如此之大，可以打个比方说，如果后者因突然山崩地裂而消失无踪，前者却安然无恙。它还会继续工作下去，因为这符合于国民的共同利益，所有的办法也都是行得通的。

    因此，革命的目的在于改变政府的道德面貌，有了这种改变，公众的捐税负担就可减轻，文明也就可以使人们享有那种现在被剥夺的富裕生活。

    为了探讨这个问题的全貌，我准备把我的看法扩充到商业部门。在我的所有着作中，只要有可能，我一直提倡通商，因为我对通商的效果有好感。

    它是一种通过国与国、个人与个人之间的互助互利而使人类相亲相爱的和平体制。至于纯属理论上的改革，我是从来不赞成的。最有效的作法是从人的利益出发去改善他的处境；这就是我所采取的立场。

    如果让通商达到它所能达到的全球范围，它就可以根除战争体制并在政府的不文明状态中引起革命。自从那些政府开创以来，就已经发明了通商，而通商乃是非直接出自道德原则的各种方法中最有助于达到全球文明的一种。

    任何倾向于通过互利以促进国与国之间民间交往的事物，都是同哲学和政治一样值得探讨的课题。通商也就是两个人以记数法增加的交易；大自然为两个人在交往中规定的法则，也同样是为所有的人规定的。为此目的，她把制成品和商业分布在一个国家以及全世界各个遥远地区；由于这些制成品不能通过战争象通过通商那样便宜或方便地取得，她就使通商成为消灭战争的手段。

    由于二者是近乎对立的东西，所以欧洲各国政府的不文明状态对通商是有害的。各种破坏或阻挠都会造成贸易额的减少，至于从商业界的哪一部分开始减少是无关紧要的。好比血液，它从人体任何一部分抽出，也必然等于从整个循环系统抽出，结果使整体都蒙受损失。当任何国家的购买力受到破坏时，同样会连累卖主。倘若英国政府能够破坏所有其他国家的商业，她也就最有效地毁了自己的商业。

    一个国家可能给世界输送货物，但不能成为贸易商。她不能是自己的商品的卖主和买主。购买力必须存在于她自身之外；因此任何商业国的繁荣都受制于其余国家的繁荣。倘若其余的国家都很穷，这个国家是富不起来的，因此，她的景况不论如何，乃是其他国家商业形势的一个指标。

    通商的原则及其普遍运用无需了解它的实践就可以理解，这是常识所不能否认的立场；而这也就是我讨论这个问题所持的唯一立场。原则在账房里是一回事，在世界市场上又是另一回事。至于原则的运用，就必须把它作为一种有来有往的东西来考虑；它的权力只有一半在国内，破坏在国外的一半实际上就破坏了整体，就好像这种破坏是针对国内那一半进行的；因为各方都只有通过对方才能起作用。

    在上次战争中也如同在以前多次战争中一样，英国的贸易下降了，因为贸易额到处都减少了；现在它又上升了，因为每个国家的贸易都在上升。倘若英国当前的进出口比以往任何时期都有所增长，同她做买卖的国家也必然如此；她的进口就是它们的出口，反之亦然。

    世界上决没有单独一个国家在贸易上兴旺发达的事情；她只能参加各国之间的贸易；任何部分的贸易遭到破坏必然会影响到全体。因此，各国之间发生战争时，首当其冲的就是共同的商品存货，结果就好比每个国家对自己的存货发动进攻。

    当前贸易的增长不能归功于大臣们或任何政治谋略，而应归功于它本身由于和平的缘故自然而然所起的作用。正常的市场曾经遭到破坏，贸易的渠道被切断，海上通途为各国强盗所侵扰，全世界的注意力转向其他目标。现在这些不正常现象已经中止，和平已经使搅乱了的事情恢复正常。

    ①值得注意①在美国，贸易增长的比例大于英国，目前比独立革命前任何时期至少增加一倍半。在战争开始前，结关后离开费城港口的船只数最多在八、九百艘之间。1788年，数目上升到一千二百多艘。由于宾夕法尼亚州的是，每个国家都认为贸易差额对自己有利；这就说明一般人对这个问题的看法有出入。

    然而，按照差额的观点来说，这个论据还是可靠的；而且通商之所以受到普遍支持就是出于这个原因。各国都感觉到通商是有利的，否则它就会舍弃通商；但是毛病却出在做账的方式以及把利润归诸于错误的起因。

    皮特先生常常根据海关的账簿来显示他称为的贸易差额，聊以自慰。这种计算方法非但没有提供一个正确的法则，反而提供了错误的法则。

    首先，每一件离开海关的货物都是作为出口货入账的；根据海关的平衡，海上损失和国外滞销全都计在利润一栏，因为这些货物是作为输出品入账的。

    其次，因为通过走私输入的货物并不登在海关账上以便与输出品抵消。

    因此，从这些文件中得不出适应于最高利益的平衡；而且，如果我们观察一下贸易的自然运行情况，就可以知道这种想法是错误的，如果真是这样，很快就会是有害的。对贸易的最大支持在于能够在所有国家间保持一种利益均沾。

    不同国家的两个商人在一起做买卖，两人都发了财，两个人都有赚头；因此他们都不是靠对方发财致富的；对于他们所在的国家来说，情形亦复如此。事实必然是：每个国家必须靠启己发财致富，并且借助从另一国交换来的某种东西来增加财富。

    假使一个英国商人把一件在国内花一先令买进的商品输往国外，并且进口某种可售两先令的货物，那他就可以赚一先令；可是这个赚头并不是从外国或外商得来的，因为外商也拿他所收到的货物依法泡制，因而谁也没有占对方的便宜。这两种货物在他们各自国家中原来不过值两先令，但换了地方之后，它们获得了高于原价一倍的新的价值观念，这种增值由双方分旱。

    国内贸易的差额和对外贸易并无不同。伦敦和纽卡斯尔的商人按同样的原则做买卖，好象他们是属于不同的国家，并以同样方式获得赚头；然而，伦敦并不靠纽卡斯尔致富，纽卡斯尔也不靠伦敦致富；是纽卡斯尔的商品——煤在伦敦增了值，伦敦的商品也在纽卡斯尔增了值。

    尽管一切贸易的原则都是相同的，但从一国的观点来看，国内贸易是最有利可图的；因为，对买卖双方而言，全部利益都留在国内；而对外贸易则只有一半。

    在全部贸易中最无利可图的是同国外领地有关的贸易。对少数人也许有好处，原因仅仅在于它是贸易；但对国家则是损失。维持领地的经费大大超过贸易所获利润。它不会增加世界贸易总额，而只会使之减少，而且由于放弃领地可以使更大数量的货物流通，所以在没有耗费的情况下参加对外贸易比有耗费的较大贸易额更有价值。

    要通过领地垄断贸易是不可能的，因此这样做更加错误。贸易不能在狭窄的渠道中存在，必然要为正常或不正常的手段突破，以挫败这你企图；再干下去就会更糟。法国自革命以来，对国外的殖民地更冷淡了，如果别的国家就贸易这方面的问题进行调查研究，也会采取同样态度。

    在领地的经费上还要加上海军一项，如果把这两笔开支从贸易所获利润中扣除，那么所谓的贸易差额，即使承认有差额的话，也不会让国民分享，的人口估计占美国总人口的八分之一，美国目前拥有的船只总数必定在一万艘左右。——作者

    而都被政府独吞了。

    用海军来保护贸易的想法是不可靠的。这是把破坏的手段当作保护的手段。贸易需要的保护仅在于每个国家都感到要给予支持的互利，它是共同的股份，它靠一种对大家都有利的差额而存在；它所遇到的唯一障碍乃是现政府的不文明状况，改革这种状况是共同利益之所在①。现在我要搁下这个问题，进而探讨别的问题。鉴于在展望普遍的改革中有必要把英国包括在内，对英国政府的短处进行考察是应当的。只有通过每个国家对自己的政府进行改革，整个世界才能得到改善，从而享有改革所带来的充分利益。部分改革只能产生部分好处。

    法国和英国是欧洲仅有的两个可以成功地着手改革政府的国家。一个受到海洋的屏障，另一个则由于国内力量雄厚，可以反抗外国专制主义的罪恶行径。但是，当革命与贸易二者成为普遍现象时，收益就会增加，而且比一方单独得到的好处加倍。

    鉴于一种新制度正在世间展现，欧洲各国官廷正阴谋策划来反对它。正在发起种种与所有以往的制度相反的同盟，一种反对人类共同利益的各国宫廷的共同利害关系正在形成。这种联合划出了一条贯穿整个欧洲的线，并且提供一种难以从以往的情况作出推测的崭新的事业。当专制主义同专制主义作战时，人们对这种争斗是不感兴趣的；可是，对于把士兵和公民以及国家和国家联合起来的事业，各国宫廷的专制主义尽管感到危险，要想报复，却不敢动手。

    在历史的记载上还不曾提出过当前那样紧迫的问题。问题不在于是这个党还是那个党掌不掌权，是辉格党还是托利党，高级或低级廷臣得势不得势；而在于人要不要继承他的权利，普遍的文明要不要出现？人的劳动果实为他自己所享受，还是让政府挥霍掉？要不要把盗窃行为从宫廷中清除干净，把贫困从各国消灭光？

    当我们在号称为文明的国家中看到老年人进济贫院，年青人被绞死时，政府制度就一定出了毛病。这些国家从外表看，似乎一切都是幸福的；但是在一般眼光观察不到的地方，却隐藏着一大堆除了在贫穷或屈辱中死去别无出路的悲惨情景。一条生命一出世，它的命运就预定了；除非这种情况得到纠正，光实行惩罚是无济干事的。

    文官政府的职责并不在于判处死刑，而在于教育青年和供养老人，以便尽可能不使一种人荒淫无耻，而另一种人悲观失望。可是，现在情形却正好相反，国家的财力都浪费在国王、官廷、雇佣、骗子和娼妓身上；连那些衣食无着的穷苦人也不得不去支持那种压迫他们的欺骗行为。

    为什么被判处死刑的几乎都是穷人呢？这个事实连同其他许多情形证明穷人的处境是多么悲惨。他们在缺乏教养的环境中长大，来到这个没有指望的世界，极易成为罪恶与野蛮法律的牺牲品。把白白浪费在政府方面的数以百万计的金钱用来铲除这些弊害，并改善宫廷领域以外的每一个人的条件，是绰绰有余的。关于这一点，我在写作本书过程中将会提到。

    联想起灾难是同情心的特征。在探讨这个问题时，我不求酬报，也不怕①当我看到皮特先生在他的一篇议会演说中对贸易差额所作的估计时，我认为他对贸易的性质和利益一窍不通；而且没有人比他对此更加肆意歪曲的了。贸易在和平时期遭到了战祸那样的严重破坏。它三次处于停滞状态，而且在不到四年的和平年月里，商船被迫减员了。——作者

    后果。我满怀成败不计的豪情壮志来提倡人权。我在生活中受过磨炼，这对我是有好处的。我懂得道德教育的价值，也看到了反面的危险性。

    早年，我刚十六岁，乳臭未干而又鲁莽大胆，被一个曾经在军舰上服役的校长①的假英雄主义所刺激，就自作主张，登上了死亡船长的私掠船“恐怖号”。幸而由于受到一位好教士深情厚义的劝阻，我才没有参加这次冒险活动，这位教士出于担任贵格教会圣②职所养成的生活习惯，想必认为我已误入歧途。这种印象尽管当时对我影响很深，慢慢就消失了，我后来又上了孟德兹船长的私掠船“普鲁士国王号”，随船出海。然而，从这样一个开端，以及早期生活对我的一切不便，我可以自豪地说，我以不畏困难吓倒的坚毅精神和令人起敬的公正态度，不仅对在世界上建立起一个以新的政府制度为基础的新帝国作出了贡献，而且在所有专业中最难获得成功和优胜的政论界取得了贵族阶级凭其一切助力都未能达到或堪与匹敌的卓越的成就。

    既然现在我知道自己的思想感情已超越党派的一切小冲突以及心怀偏私或观点错误的论敌的顽固立场，我就不必对谬论或谩骂作出回答，而径自来指出英国政府的缺点①。我想从特许状和公司谈起。

    说特许状赋予权利，这是曲解词义。它的效果适得其反——把权利剥夺了。权利本来是全体人民固有的，可是特许状用排挤手段取消了大多数人的权利，而把权利交给了少数人。如果特许状的用意可以这样直截了当地来表达，“非公司成员不得行使投票权”，这样的特许状就显然不是权利的特许状，而是剥夺权利的特许状。在现有形式下，其效果是一样的；这些特许状只对那些受它们排挤的人起作用。那些其权利没有被剥夺而受到保障的人所行使的权利，也只不过是他们作为该社团成员所应有的权利，与特许状无涉；因此，所有的特许状只起一种间接的消极作用。它们并不于在政论界获得了一种超过也许是任何国家任何人所曾经获有的活动范围，而且，特别了不起的是，到战争结束我照样保持这个地位，直至今天依然如此。由于我的目的不是为了自己，所以我着手工作时决意（也幸而有这种气质）不为褒或贬、友好情谊或造谣中伤所左右，也不让任何私人争论转移我的意向，而凡是不能做到这一点的人是不配做社会活动家的。

    独立战争结束时，我从费城前往特拉华州东岸的波尔登镇，我在那里有①威廉·诺尔斯牧师，诺福克郡撒特福德中学校长。——作者

    ①政治和私利是这样始终如一地连结在一起，世人由于经常受骗而有权对社会活动家持怀疑态度，但是就我自己来说，我在这方面是完全心安理得的。将近十七年前，当我初参加公共生活时，我并不曾从利己的动机出发来考虑政府问题，我从那时迄今的行为可以证明这一事实。我遇到我认为可以做些好事的机会，就按照我心里所想的去做。我既没有读过书，也没有研究过别人的见解。我光是独立思考。情形是这样的：

    当战争爆发前后美洲旧政府中止活动期间，我为一切事情进行得井然有序和得体所打动，并且深深感到政府所必须做的一切工作不过是稍稍多于社会所自然而然地完成了的事情，而君主制与贵族制则是强加于人类的骗局。根据这些原则，我出版了《常识》一书。这本小册子获得的成功，是印刷术发明以来绝无仅有的。我把版权赠予了联邦的每一个州，销数竟不下十万册。我以同样方式在题为《危机》的小册子中，继续探讨这个课题，直至革命完全胜利。在《独立宣言》公布后，在我事先毫无所知的情况下，代表大会一致同意任命我为外交秘书。我对这一任命是乐于接受的，因为它给我机会去了解外国宫廷的才能以及他们办事的方式。但是由于代表大会和我之间对他们当时派驻欧洲的一位特派员赛拉斯·迪恩先生发生了误会，我就辞去了这项职务，同时还谢绝了法国和西班牙两位大臣吉拉德和坦·朱安·米拉勒所给予的金钱上的资助。此时，我已经彻底博得了美国人民的好感和信任，我的独立自主也如此明显，以至一所小住宅。代表大会当时在十五英里外的普林斯镇，华盛顿将军则把他的总部设在邻近代表大会的洛基希尔，以便辞去他的职务（因为他接受这一职务的目的业已达到），并退居平民生活。他在进行这项事宜时，曾写给我一封信，现附录如下：

    “自抵此后，获悉阁下在波尔登镇。我不知阁下迁居该地是为了退隐还是为了节省开支。不论出于哪种原因，还是两种原因都有，或者还有其他原因，如果阁下愿来此间和我共处，我将不胜高兴之至。

    “阁下的光临可使代表大会想起您以往对这个国家所作的贡献，并且如果我能影响代表大会的话，还可以随意差遣我，我是非常乐意为您效劳的，因为我深刻理解您的着作的重要性，并且非常高兴地暑名为您的真挚的朋友，

    乔治·华盛顿

    1783年9月10日于洛基希尔”

 第四章 关于宪法-3

    在1780年末的战争期间，我曾打算前往英国，并把这个意图通知了格林将军，当时他正在经过费城南下的途中，而华盛顿将军则因相距太远，不能立即取得联系。我强烈地感到，如果我能够在不为人所知的情况下到达英国，并且只要我能在出版一本赋予某甲以权利，而只不过是通过剥夺某乙的权利使某甲有利，结果便成了不公道的手段。

    但是特许状与公司不仅仅涉及选举，另外还有更加范围广泛的恶劣影响。它们是它们所在地争执不休的根源，并且减少了全国社会的公共权利。

    在这些特许状和公司的操纵下，一个英国老百姓不能算是一个名副其实的英国人。他不能象法国人在法国和美国人在美国那样在本国自由行动。他的权利只限于他所居住的城镇，在某些情况下只限于他出生的教区；至于所有其他地区，尽管在他本国，对他说来，却不啻是外国。要在这些地方居住，他必须出资取得地方籍，否则就会被禁止迁入或被驱逐出境。保持这种书之前确保人身安全，我就可以打开英国人民的眼界，让他们知道他们的政府是多么疯狂和愚蠢。我看出议会中各个党派已经斗得不可开交，彼此都不能再施加什么新的影响。格林将军完全同意我的看法，可是后来恰巧发生了阿诺德和安德烈事件，他改变了主意，在极其担心我的安全的心理支配下，从马里兰州安纳波利斯市给我写了一封情意恳切的信，劝我放弃这个计划，我也就勉强同意了。此后不久，我陪同劳伦斯先生——他当时被囚禁在伦敦塔中——的公子劳伦斯上校到法国为代表大会办事。我们在洛利昂（法国西海岸一港口，临大西洋——译者）登陆，当我留在该地，他继续赶路时，出了一件事，使我又打算恢复原来的计划。一艘从福尔基斯到纽约的邮船载着政府文件被迫在洛利昂靠岸。把邮船扣起来并不稀奇，但政府文件同邮船一起被扣留却令人难以置信，因为文件总是吊在船舱窗口的一个口袋里，里面装着炮弹，随时准备沉入海底。可是，我所说的却是千真万确的事实，因为这些文件落到了我手里，我亲眼看了。听说，这批文件是用这样一个计策弄到手的：

    “夫人号”私掠船船长会讲英语，他在赶上邮船后，冒充一艘英国护航舰的舰长，邀请邮船船长上私掠船，目的达到后，他就派遣他手下的几下人返回，把文件弄到手。但是，不管这次缴获的经过情形究竟如何，我所说的政府文件是确实的。这些文件送往巴黎交给了维尔日拿伯爵，当劳伦斯上校和我本人返回美国时，我们把原件交给了代表大会。

    从这些文件，我看透英国内阁的愚蠢的深度，要远远超过没有这些文件，因此我又打算恢复我原先的计划。但是劳伦斯上校不愿独自一人回去，而且除了别的原因外，特别是由于我们负责经管一笔二十多万镑的款子，我只好对他让步，终于放弃了我的计划，但我现在可以肯定，如果我当时能执行这个计划，是不会毫无成就的。——作者

    封建制是为了通过使城镇破产来扩大公司的势力；其恶果是显而易见的。

    大多数公司所在城镇都处于荒凉衰落状态，这些城镇之所以免于进一步没落只是由于它们的某种地理环境，例如有一条可通航的河流，或者有富饶的郊区。由于人口是财富的主要来源之一（因为没有人，土地本身就无价值可言），一切阻碍人口增加的措施必然要降低地产的价值；由于公司不但有这种倾向，而且直接造成这种后果，因此它们只能是有害的。如果要规定什么政策来取代象在法国或美国所实行的给予每个人以选择定居地的普遍自由的政策，那么比较合理的办法就是鼓励新来者入境，而不是通过勒素金钱来阻止他们入境①。

    对废除公司制最感迫切的是那些建立了公司的城镇居民。通过对比，曼彻斯特、怕明翰和谢菲尔德的例子表明了这些中世纪的组织对产业和贸易所造成的危害。可以找到少数例子，比如伦敦，由于它位于泰晤士河上，拥有天然的和贸易上的有利条件，才抵抗得住公司政治上的恶势力；但是，在几乎所有其他情况下，灾难过于明显，不容置疑或否认。

    尽管整个国家并不象居民本身那样受到公司城镇中产业不景气的直接影响，但它多少也分担着这种后果。产业跌价，全国的贸易额也减少了。每个人都是按自己的购买力购货的顾客；由于全国各地相互通商，任何一地受到影响必然要波及全国。

    既然英国议会的一个院的大多数席位是从这些公司中选出的；而且既然浊泉中流不出清水，那么，议会的罪恶不过是它的罪恶泉源的延续而已。一个具有道德荣誉感和好的政治原则的人决不能屈从于这种选举所使用的卑鄙无耻的伎俩。要当一个成功的候选人，他决不能有一个公正的立法者所应有的品质；而且在进入议会的方式上既然经过如此这般营私舞弊的训练，那就不能期望一个人当了议员会比未当议员前高尚一些。

    柏克先生在谈到英国的代议制时曾提出象骑士时代那样勇敢的挑战。他说，“我们的代议制完全适合于人民代议制所能企求和设想的一切目标。”

    他接着说：“敌视我们宪法的人要是能提出相反意见，就让他们试试看吧。”

    这种话出自一个在其整个政治生涯中——只有一两年除外——一贯反对议会所有措施的人之口，这是非常令人感到意外的；而且，把他所说的和他的为人比较一下，就只能证明他的行为违反了他作为议员的见解，或者作为作者说了相反的话。

    但是，毛病并不仅仅出在代议制，因此下一步我就要谈到贵族制。

    所谓贵族院是在一种非常类似在别的情况下有法律与之对抗的基础上建①要说明特许状与公司城镇的起源是很难的，除非我们假设它们是产生于某种防务或与防务有关。它们产生的时代证明这个想法是正确的。大多数这些城镇都曾经是要塞，在没有驻军期间，由公司负责看守城门。

    它们不许或准许外人进城就形成了给予和买卖自由出入权的惯例，此举更多地具有驻防当局而不是文官政府的特点。士兵在全国范围内不受公司管束，也不受任何防区管束，其他人则不在此例。士兵得到他的长官同意，可以在全国任何一个公司城镇从事任何工作。——作者

    立起来的。它等于是具有共同利益的人结党营私。为什么一个立法院要全部由以出租地产为业的人组成，就同它为什么要由那些雇用酿酒师傅、面包师傅或任何其他行业师傅的人组成，同样都是解释不通的。

    柏克先生称这个院为“保障土地利益的强大基地与支柱”。就让我们来检验一下这个观点吧。

    保障土地利益需要什么比保障国家任何别的利益更多的支柱呢？或者说它有什么权利拥有一种与一国的普遍利益截然不同的代表权呢？这种权力的唯一用途（而且是经常用到的）无非是要逃避地产税，而把负担转嫁给它本身受影响最少的消费品。

    这就是把政府建立在结党营私基础上一贯产生的后果（而且永远会产生这种后果），这一点从英国的税收史来看是十分清楚的。

    尽管每一样普通消费品的税都提高了并成倍提高了，对这个“支柱”有特殊影响的土地税却减少了。1778年的土地税为一百九十五万镑，比大约一百年前少五十万镑①，尽管从那时以来许多地方地租已加了一倍。

    在汉诺威人来到之前，土地税和消费品税的比例相仿，而且倒不如说土地税的份额最大；但是自那时起，消费品每年增加新税将近一千三百万镑；其结果是穷人的数目及其处境的悲惨有增无已，济贫税也随之增加。然而，这种税也不是由贵族和社会上其他各种人按同样比例负担的。贵族的宅邪不论是在城里还是在乡下，都不同穷人的住房混在一起。他们住在远离穷困和需要花钱去救济的地方。这些负担在工业城镇和劳动农村中压得最重，好些地方是一帮穷人周济另一帮穷人。

    有许多最苛重而又油水最大的捐税之所以开征，是为了使这个支柱能够豁免，以此来保护其自身的利益。对酿制供出售的啤酒征税并不影响贵族，因为贵族自己酿酒根本不用交税。啤酒税只落在那些不便或不能自己酿制啤酒而必须少量购买的人身上。单是这一项税收——贵族常常可以豁免——就接近1788年土地税的总额，现在也不少于一百六十六万六千一百五十二镑，再加上麦芽税和啤酒花税还不止此数，如果人们知道这种情况，他们会对税制的公平合理作何感想呢？单是对这样一种为劳动人民爱好，主要由他们消费的商品抽的税竟然等于一个国家全部土地税，这在税收上也许是史无前例的吧。

    这是一个在共同利益相结合的基础上组成的立法院产生的后果之一；因为，不论他们就各个党派来说所持策略如何不同，在这一点上都是一致的。

    不论一种结合是否使任何出售的商品涨价或工资率上升，或者不论它是否把捐税从它自身转移到社会的另一个阶级，其原则与效果都是一样的；如果某一种捐税是不合法的，那么也就难以证明另一种捐税应当存在下去。

    说什么各种税收首先由下院提出是无济于事的；因为另一个院拥有否决权，总是能够保护它自身的利益；而且如果认为在提出各种措施时事先不曾得到上院默许，这种想法也是荒唐的。此外，上院还通过享有特权的城市交易获得很大势力，还同下院两派有许多勾搭，所以，除了在本院拥有绝对的否决权之外，在另一院中在所有共同关心的事情上也占有优势。

    所谓土地利益的含义是难以弄清楚的，如果它不是意味着贵族地主勾结起来，为了他们自己金钱上的利益同农民以及工商各种行业作对。实际上，①参见约翰·辛克莱爵士：《税收史》。土地税1646年为二百四十七万三千四百九十九镑。——作者

    土地是唯一无需特别加以保护的利益。它受到全世界一致保护。所有的人不论地位高低，对农作物都是关心的；所有不同年龄和不同身份的男女和儿童都宁愿出来帮助农民而不愿让庄稼烂在地里；而对于任何其他产业他们却不愿这么干。这是人类所作的唯一共同祈求，而且是唯一可以使人类免于匮乏的祈求。这是涉及人类生存而不是涉及政策的利益，这种利益完了，人也就完了。

    在一个国家中，没有别的利益受到这样一致的支持。商业，制造业，艺术，科学和其他一切比较起来只受到部分的支持。它们的兴衰没有这样普遍的影响。在山村丰收时节，不仅农民欢唱，万物也都高兴。这是排除一切妒忌心理的繁荣景象；任何其他事物都不能比拟。

    那么，为什么柏克先生把贵族院说成是土地利益的支柱呢？如果这个支柱沉没了，地产仍会继续存在，耕耘、播种和收获也会照样进行。贵族并不是在田里劳动和提高生产的农民，只不过靠地租过剥削生活；同生气盎然的世界相比，他们是一窝雄蜂，既不采蜜，也不营巢，活着只是为了过骄奢淫佚的生活。

    柏克先生在他的第一篇论文中称贵族为“上流社会的科林斯首府①”。为了使这一比喻更加完满，他现在又加上了支柱；但还是缺少基础：只要一个国家决意象参孙②那样，不是盲目地而是勇敢地行动起来，大衮③庙就会倒塌，贵族老爷和市侩们也将同归于尽。

    如果一个阶级的人为了保护一种特殊利益而组成一个立法院，那么，所有其他的利益也应同样这样做。捐税不平等和苛重就是因为只许一方这样做而不许大家这样做。倘若有个农民院，就不会有狩猎规则了：或者有个商人与制造商院，捐税就不会这么不平等，也不会这么繁重了。捐税之所以猛增而不受限制，是由于征税的权力掌握在那些能够把很大一部分税从自己肩上卸掉的人手中。

    中小业主因消费品加税而受到的损失，要比他们因免除地产税而受到的好处来得大，其原因如下：

    首先，按他们的财产的比例来说，这些人消费的纳税品比那些拥有大量地产的人来得多。

    其次，他们主要住在城镇上，他们的产业多半是房产；而且由对消费品抽税而引起的济贫税的增加在比例上要比土地税的受益大得多。在伯明翰，每镑要抽不少于七先令的济贫税。上面已经说过，这种税贵族大半是豁免的。

    这些还仅仅是贵族院的卑鄙伎俩带来的一部分危害。

    作为一个结合体，它总是能够把相当一部分捐税从自己身上免除；而作为一个对任何人都不负责的世袭院，它类似居民少却具有同等选举权的衰败的自治城市，由于利害关系还要企求它的同意。在这个院的议员当中，很少有人不以这种或那种方式分享或吞没公款。一个贵族院的议员可以当掌烛者或侍臣；另一个当王室卧房侍臣或仆从，或者无论什么挂名的小差使，薪俸都从公共税款中支付，这样就不至于把贪污行为直接暴露出来。这种作法是有损于为人的道德的；他们在哪里屈膝，哪里就无廉耻可言。

    ①科林斯为古希腊着名的奴隶制城市。——译者

    ②参孙，《圣经》中描写的人物，以身强力大着称。——译者

    ③大衮，为古代腓力斯人的国神，以人首人身鱼尾为标志。——译者

    除了所有这一切之外，还要加上数不清的食客，一大批小辈和远亲，这些人也都由公费供养；总之，如果估计一下一个贵族阶级加给国家的负担，数目几乎同贫民的救济费相等。单是里奇蒙公爵（还有许多同他类似的情况）一个人花费的公款就可以养活两千贫民和老人。试问，在这样一种政府制度下，赋税增加到目前的程度又何足为奇呢？

    我用坦率无私的话来谈论这些，不是感情用事，而是出于人道主义。对我来说，我不但拒绝了种种赠款，因为我认为赠款是不应该的，而且也谢绝了我可以受之无愧的种种报酬，这就难怪卑劣与欺骗的行径会引起我的恶感。我的幸福在于独立自主，我是按事物的本来面目来看待事物，而置地位与显贵于不顾；我把整个世界当作我的祖国，而以行善为我的信仰。

    柏克先生在谈到贵族长子继承法时说：“这是我们土地继承的常备法，当然，它具有一种倾向性，”他继续说，“我认为这是一种维护重要而又影响深远的品德的好的倾向。”

    柏克先生爱把这个法律叫做什么都可以，但是人性和公道思想却管它叫野蛮的非正义法律。如果我们不是对这种日常的做法已经司空见惯，而只是听到世界上遥远的地方有这个法律，我们就会断言这种国家的立法者还没有达到文明的水平。

    至于谈到它维护“重要而又影响深远”的品德，我看事实恰恰相反。它砧污了人类的品德；是一种掠夺亲属财产的行为。它也许对食客具有重要性，但在全国范围内却毫无重要性，世界范围内就更谈不上了。至于我自己，我的父母除了给我受教育之外，无力多给我一个先令；为了使我受教育，他们自己吃尽了苦；然而，我在世界上所具有的影响，却比柏克先生贵族名单上任何一个人都来得大。

    这样看了看议会两院的一些缺点之后，我想非常扼要地谈一谈称为王位的东西。

    ①它意味着一年一百万镑收入的挂名职位，其任务就是拿这笔钱。至于拿这笔钱的人是聪明还是笨，正常还是不正常，本国人还是外国人，那都无关紧要。每一届内阁都按柏克先生笔下的观点行事，即必须让一些怪物来蒙蔽人民，使人民处于迷信和愚昧的状态；而所谓王位正好适合这一目的，因而它也适合有待它去完成的一切目的。至于其他两个部门，就更不在话下了。

    在所有国家中，这个职位面临的危险，不是坐在这个位置上的人会出什么事，而是国民会出什么事，也就是国民有开始醒悟之虞。

    人们习惯于把王权叫做行政权，现在还继续叫下去，尽管这样叫的理由已不复存在。

    称王权为行政权，这是因为它所象征的那个人过去一向扮演实施或执行法律的法官的角色。当时，法庭是官廷的一部分。因此，现在称为的司法权在当时就叫做行政权；结果，两个名词中有一个是多余的，两项职务中也有①西蒙兹版略去了这一段和下一段，并加如下评语：“这里，在原版第107页接着有两段，大约象本版同样的字体共十一行。这两小段作为可起诉的材料收入起诉书；但是这一起诉究竟根据什么理由，我就不清楚了。政府的每一组成部分都应该容许大家进行充分的检验与审查；哪里的情形不是这样，就说明那个国家不自由；因为只有自由而又合理地行使这一权利，才能从各个部分或从整体发现错误、欺骗和荒唐行径并加以补救。如果政府里有一个部分，国民必须坚持对其行使这种权利，胜于对任何其他部分，这个部分就是国民花钱最多的部分，在英国就叫王位。”——原编者

    一项不起作用。现在我们谈到国王时，它是毫无意义的；它既不象征法官，也不象征将军；此外，统治国家的是法律，而不是个人。旧的称呼彼保留了下来，以便给空洞的形式装点门面；至于它们的唯一作用，则不过是增加开支而已。

    在我开始探讨使得各国政府比目前更能增进人类普遍福利的途径之前，不妨先对英国税收的发展情况作一次考察。

    通常认为，一项税一旦开征，就决不会再取消。不管这种情况近年来是如何确实，但过去并非总是如此。因此，要不是从前时代的人比现在的人对政府监视得紧，就是政府的开支不象现在这样漫无节制。

    自从诺曼征服并建立所谓王权这种制度至今，已有七百年。以每百年为一期，将这段时间分为七个时期，那么，每一时期的年税收总额如下：

    征服者威廉征税年总额（自1066年开始）……400，000镑

    征服后一百年每年税收总额（1166年）………200.000镑

    征服后两百年每年税收总额（1266年）………150，000镑

    征服后三百年每年税收总额（1366年）………130，000镑

    征服后四百年每年税收总额（1466年）………100，000镑

    这些以及下列报表引自约翰·辛克菜爵士所着《税收史》；从中可以看出，四百年间税收不断下降，到期末竟减少了四分之三，即从四十万镑减少到十万镑。现代英国人有一种传统的和历史的概念，认为他们的祖先是勇敢的；但是不论他们有过什么样的功过，他们肯定不会轻易受骗，即使不是在原则上至少也在税收上使政府心怀恐惧。尽管他们未能铲除君主制篡权，他们却把它限制在共和制的税收经济范围之内。

    现在让我们再来考察一下其余三百年的税收情况。

    征服后五百年每年税收总额（1566年）………500，000镑

    征服后六百年每年税收总额（1666年）………1，800，000镑

    目前每年税收总额（1791年）………………17，000，000镑

    头四百年和后三百年的差额如此惊人，以致可以断言英国人的民族性已经变了。要迫使过去的英国人接受现在这样繁重的捐税是不可能的；如果考虑到陆军、海军和所有税吏的薪金现在同一百多年前一样，而当时的税收却不到目前的十分之一，看来不把这种巨大开销归咎于铺张浪费、贪污腐化和搞阴谋诡计①是不可能的。

    ①最近有几家宫廷报纸常常提到瓦特·泰勒。他的英名遭到宫廷一批马屁鬼和所有那些靠侵吞公款为生的人的恶意中伤，是不足为奇的。然而，他却是制止他那个时候赋税猖獗和不公的媒介，国民要多么感谢他的英勇行为。这段历史大致如下：——在理查二世时期，对年龄在十五岁以上者，不论身份条件，不分贫富，每人征人头税一先令。如果法律有所偏袒的话，那也是偏袒富人而不是偏袒穷人，因为法律规定，尽管一家人口众多，包括本人、家庭和仆人在内，征税不得超过二十先令，而人数在二十以下的所有其他家庭，则要按每人一先令交税。人头税一向是讨厌的，可是这种规定由于同样苛刻不公，必然在穷人和中产阶级中普遍引起不满。通称瓦特·泰勒的人，原名沃尔特，是个瓦匠”，住在岱普特福特。一个收人头税的来到他家，要收他的一个女儿的税，泰勒说他的这个女儿还不到十五岁。税吏硬要收税，而且动手对女孩进行检查，恣意轻薄，这种行为激怒了父亲，他用榔头猛击税吏，把他打倒在地，就此一命呜呼。此事发生后，群情激愤。邻里居民都支持泰勒，据一些历史学家的记载，几天之内就有五万多人参加泰勒的队伍，并且拥泰勒为领袖。泰勒于是带领这支队伍开往伦敦，要求废除人头税并纠正其他弊端。以理查为首年革命，特别是汉诺威王朝继位之后，带来了大陆各国耍弄阴谋诡计的有害做法，对外战争和争夺国外领地成风，这种作法不可思议，花钱不计其数，单是一个方面就要花几百万镑。如果不是法国革命打破了这种做法并制止了种种口实，赋税究竟会激增到什么程度，那是难以估计的。如果把法国革命视作减轻两国赋税负担的幸运手段（革命应当起这个作用），那么，它对英国就同对法国一样重要；而且，如果适当改进革命能够和已经带来的一切好处，那就值得为两国人民同样庆贺。

    在探讨这个问题时，我将从一件首先呈现在我们面前的事，也就是减轻赋税负担着手，然后再提出目前形势证明有可能跑涉及英、法、美三国的事情和建议。我指的是三国同盟，其目的将在适当章节论及。

    已经发生过的事也许还会发生。从上列税收演变的报表可以看出，税收曾减少到原来的四分之一。尽管目前形势不允许减少到这个地步，然而，已经有了这样的开端，也许能在比过去情况下较短的时期内达到这个目的。

    下，只得同意与泰勒在史密斯菲尔德会谈，讲了许多漂亮话，假意今后不再对人民进行压迫。但当理查与泰勒各自骑在马上就这些问题进行谈判的时候，伦敦市长沃尔华尔兹和宫廷的一个家伙看中一个机会，象怯懦的暗杀者一样，用匕首刺中泰勒，另外又有两三个人向他扑来，这样，泰勒就牺牲了。

    泰勒是一个无私无畏的人。他向理查提出的一切建议比过去贵族诸侯向约翰**提的那些建议要公平合理得多，而且尽管有历史学家的吹牛拍马以及象柏克先生那种企图通过诽谤泰勒来把官廷的卑劣行径搪塞过去的人，泰勒的名声必将胜过他们的谎言而永世长存。如果值得为贵族诸侯在龙里梅德立纪念碑，那就也值得为泰勒在史密斯菲尔德立一个纪念碑。——作者

    英语tyler（泰勒）既作姓氏，又可解释为瓦匠，后人为纪念以瓦匠为业的沃尔特，故称他瓦特·泰勒，有双关意。——译者

    指英国国主约翰，在位期间为1199—1216年。——译者

    英国地名，在伦敦西南泰晤士河畔，1215年6月大宪章在此签署。

    ——译者

    截至1788年米迎勒节①为止的年税收额如下：——

    土地税…………………………………………1，950，000镑

    关税……………………………………………3，789，274镑

    国内消费税（包括新陈啤酒）…………………6，751，727镑

    印花税…………………………………………1，278，214镑

    其他各种杂税与附加税………………………1，803，755镑

    共计15，572，970镑自1788年以来，除彩票收入外，已征收了一百万镑以上的新税，而且由于从那时起所征的税一般比以往收入多，总数大约达到一千七百万镑。

    注意——将近二百万镑的征集费和退款已从总数中扣除，上述数字系交付国库的净数。

    这笔一千七百万镑的款项有两种用途，一是用来偿付国债利息，一是用作当年开支。大约有九百万镑拨给了前一项，其余近八百万镑拨给了后一项。

    的宫廷在孤立无援和无力抵抗的情况①米迫勒节系英国四大结账日之一，在每年的九月二十九日。——译者

    至于据说用以减少债务的那一百万镑，就象一手付出一手拿进一样，是不值得多加理会的。

    法国幸而有国有领地来偿付国债，因而可以减轻赋税，但是，英国没有国有领地，要减税就只能减少常年的开支，按目前情况，每年可以减少四、五百万镑，这一点看下文自明。如果做到这一点，就可以抵消对美战争的巨大耗费而有余，而且这种节余是从引起祸害的同一根源来的。

    至于国债，不论在税收方面利息多么重，但由于它有助于保持一笔对贸易有利的资本，可以通过其效能来减轻它本身很大一部分负担；并且，鉴于英国的金银数量由于某种原因未能保持适当的比例①（应为六千万镑，现在不超过二千万镑），所以，除了不公平之外，把一笔可以弥补缺陷的资本白白放弃乃是下策。但是，就经馆开支而言，不论节省多少，总是一项收益。节余过多也许会使贪污盛行，可是，它象国债的利息一样，不会对信用和贸易产生反作用。

    英国政府（我不是说英国国民）现在很可能对法国革命怀敌意。凡是通过减税来揭露宫廷的阴谋和削弱它的势力的措施，总归不受那些以分赃自肥的人欢迎。当有关法国的阴谋，擅权，天主教，以及木鞋的喧嚷声甚嚣尘上之际，国民是容易受骗受惊，甘愿缴税的。现在，那些日子已经过去了；骗局可望告终，两国和全世界的好时光大有希望。

    如果认为英、法、美为了下面将谈到的目的而结成联盟是理所当然，法国与英国的国家开支就会减少。两国都没有必要保持原有的海陆军，每一方部可按一对一的比例减少船只数目。但是，要达到这些目的，两国政府必须按一致原则办事。如果任何一方还抱着敌意，或一方以暧昧隐秘来对待另一方的诚恳坦率，信任就不可能建立起来。

    在肯定这些说法之后，为了树立先例，国家的开支也许可以减少到法国和英国互不为敌的那个时期的水平。这必然要在汉诺威王朝继位以前，也在年革命之前②。在这两个时期前出现的第一个例证乃是查理二世的极度挥霍时期；当时英法是作为盟邦行动的。我选择了一个极其奢糜浪费的时期，就可以证明现代奢糜浪费的变本加厉；特别是因为从那时以来，海军、陆军和税务员的薪傣并没有增加过。

    当时的平时编制如下（参见约翰“辛克莱爵士：《税收史》）：——

    海军…………………………………………………300，000镑是可恶的——他们为了自己掌权，一个想方设法于掉他的叔父，另一个则谋害她的父亲——然而，由于英国国民倾向于重视这一（革命）事件，我是感到不痛快的，因为国民把这一事件的全部荣誉归于一个借此营私的人，而这个人除了另有所获外，还为那支把他从荷兰接来的小舰队勒索六十万镑。乔治一世象威廉一样小气，他用从英国捞到的钱购置了不来梅公爵领地，地价二十五万镑，而且不是用国王的薪俸支付的。他就这样用英国的钱置了这块领地，为了私人利益在他的汉诺威领地之外又添了一块。实际上任何一个不能自治的国家都会作为一种假公济私之物为人所统治。英国自革命以来一直是囊中之物。——作者

    由于上述注解是对潘恩起诉书的一部分，潘恩将它从西蒙兹版略去，并①对外搞阴谋诡计，对外战争，以及占有国外领地是造成亏空的主要原国。——作者

    ②庆祝1688年革命一百周年时，我恰巧在英国，威廉和玛丽的为人我一向认为代之以下面几段话：

    “在本书原版第116页有一个注脚，对威廉和玛丽的为人——一个是斗争他的叔父，另一个是斗争她的亲生父亲——提出批评，这些批评同其他作者提出过的差不多。约翰逊博士甚至当他还是现王朝的雇佣时，就用过比我所用的还要强烈的不满词语。那么，现在为什么要改变做法，过去被允许而且显然加以鼓励的，现在却要受到起诉，这只有知情人能解释清楚。在同一注释中还提到，威廉为把他从荷兰送来的荷兰舰队勒索了六十万镑，乔洽一世则用他从英国捞到的二十五万镑购置了不来梅和维当两处公爵领地，借此扩大他的汉诺威领地，供他私用。含有这些内容的注释已收入起诉书中；但这样做目的何在，我就不得而知了。

    “据约翰·辛克莱博士的《税收史》（第三部分第四十页）所载，为荷兰舰队提出的帐单是六十八万六千五百镑，后来被议会减为六十万镑。从年下院通过的一项决议来看，威廉在花费英国的金钱方面是不大审慎或小心的。该决议如下：——‘众所周知，数以百万计的钱付给了国王陛下（指威廉）作为公用，但用途迄未说明。’（参见英《议会议事录》）“至于乔治一世用从英国获得的钱购买不来梅和维当领地一事，《议会议事录》可以证明，此事在议会中遭到的反对表明各个派系普遍对它所持的看法。”——作者

    陆军………………………………………………212，000镑

    军用品……………………………………………40，000镑

    王室开支……………………………………………462，115镑

    共计1，014.115镑

    可是，议会将当时全年的平时编制定为一百二十万镑①。如果我们退回到伊丽莎白女王时代，那时全部税收额只有五十万镑，可是英国国民却看不出在那个时期有哪一点可以斥之为没有成果。

    如果把法国革命、英法两国趋于协调与互利，双方官廷不再搞阴谋，以及管理科学的知识的进步等等因素综合起来，全年的开支也许可以减少到一百五十万镑，即：——海军………………………………………………500，000镑陆军………………………………………………500，000镑政府开支…………………………………………500，000镑共计1，500，000镑即使此数也比美国政府的开支多六倍，然而英国的民政（我指的是由地区法庭、陪审团和巡泅审判所行使的民政，这其实几乎全部是由国民行使的）需要国家的开支，要比美国同样性质和规模的民政所需要的来得少。

    现在是各国国民应当懂道理，不让人骑在自己头上，象牲畜一样受摆弄的时候了。谁要是读一遍帝王史，都会把政府视同猎鹿，各国国民每年要付给猎人一百万镑。人们应当有足够的自尊或耻辱心理，对于这样受欺侮感到惭愧，而等他意识到自己应有的人格时，他是会感到羞愧的。对于所有这类性质的问题，他脑子里经常会掠过一些他还不习惯于加以鼓励和表达的念头。由于小心谨慎心理的约束，他对自己和对别人都扮演了伪君子的角色。

    ①查理与他的前任和继承者一样，发现打仗财政府大有好处，于是同荷兰打了一仗，这次战争把当年的开支增加到一百八十万镑（1666年结账），而平时的编制只有一百二十万镑。——作者。

    然而，看到这种着迷状态能消失得多么快，也真叫人希奇。一句大胆地想出来和说出来的诸常会使整整一批人心理恢复正常；全体国民也同样受到影响。

    至于用什么名义去称呼那些组成文官政府的职位，那倒无关紧要。上面讲过，在例行公事中，一个人无论称为总统、国王、皇帝、议员或别的什么，他所作的贡献的价值决不可能超过每年从国家领取一万镑；而且正如不应付给任何人以超过他的贡献的报酬，每一个正直的人也不愿接受过多的酬金。

    应当以最审慎的道德心来动用公款。公款不仅是财富的产物，而且是劳动和贫困的血汗收入。它甚至是从匾乏凄惨的苦难生活中获得的。一个乞丐在街上走过，或倒毙街头，他身上仅有的一个铜板都会投入公款。

    倘若美国国会玩忽职守，置选民利益于不顾，竟然付给美国总统华盛顿将军一年一百万美元，华盛顿是不会也不能接受的。他另有一种荣誉感。英国几乎已经花费了七千万镑来供养一个从国外引进的家族，其才能远远不及千千万万老百姓；而且几乎没有一年不提出一些新的金钱要求。即使医疗费也要公家支付。这就无怪乎狱中人满为患，赋税与济贫税有增无减。在这种制度下，除了已发生的事情外，别无指望；至于改革，不管何时进行，必然只能来自国民，而不能来自政府。

    为了表明五十万镑之数支付除海陆军之外的全部政府开支绰绰有余，我替任何一个其幅员与英国相同的国家作出以下预算。

    首先，三百名公平选出的代表足以胜任立法机关的一切任务，而且只有比人数多来得好。这些代表可以分为两、三个院，或者象法国那样在一个院开会，或者按宪法规定的任何方式议事。

    由于在自由国家中，代表是所有身份中最光荣的，发给的津贴仅仅用来支付代表履行职责所需要的费用，而不是作为一个官职发给的。

    如果每个代表每年发给五百镑津贴（缺席扣除），每年有六个月全体代表出席，则费用总数为……75，000镑

    官方各部门连同薪俸在内，按理不得超过以下数目：

    ——三个官职，每个以一万镑计算，共………………30，000镑

    十个官职，每个以五千镑计算，共………………50，000镑

    二十个官职，每个以两千镑计算，共……………40，000镑

    四十个官职，每个以一千镑计算，共……………40…00镑

    二百个官职，每个以五百镑计算，共……………100，000镑

    三百个官职，每个以二百镑计算，共……………60，000镑

    五百个官职，每个以一百镑计算，共……………50，000镑

    七百个官职，每个以七十五镑计算，共……………52，500镑

    共497，500镑

    如果一国国民愿意的话，可从所有官职减去百分之四，这样每年就可节省两万镑。

    所有税务员的薪金从他们征集的税款中支付，因此不包括在这个预算之内。

    上述预算并不是作为各官职的精确划分，而只不过表明五十万镑所能维持的级别和薪俸数；而且根据经验，要找到充分的职务来证明这笔开支合理也是办不到的。至于现在的办公方式，有些部门如邮政和财政等部门的首脑，一年除了三、四次签个名什么也不干；全部公务都是下级职员办理的。

    因此，假定足以应付政府一切正当用途的平时编制为一百五十万镑，此数比查理二世极度奢侈浪费时期（虽然前面已讲到过，陆、海军和税务员的薪金仍然同那个时期的相同）的平时编制还多三十万镑，那么，当前的日常经费还可以剩余六百多万镑。于是，问题是如何处理这笔余款？

    凡注意到贸易与税收混在一起的情形的人，一定会感到硬要把它们分开是不可能的。

    首先，因为现有的货物已经纳了税；所以现有存货不能减税。

    其次，因为所有这些货物都是大批抽税的，如按一桶、一大桶、一百一十二磅或二千二百四十磅计算，免去的税不能分得那么细，以减轻消费者的负担，因为消费者是按品脱或磅来购买的。最近一次对浓啤酒和淡啤酒征收的税为每桶三先令，如果取消此税，每品脱只能减价半个法寻①，因此无补于实际。

    大部分的赋税情况既是如此，就有必要想别的办法来摆脱这种障碍，以收到直接和明显地减轻负担的效果，并且能够立即推行。

    那么，首先，济贫税是每个户主都感受到的一种直接税，他对他付出的每一个小钱都知道得很清楚。虽然全国济贫税的总数不能确切知道，但是可以查到。约翰·辛克莱爵士在《税收史》中说是二百一十万零五百八十七镑。

    其中相当一部分用在诉讼上，穷人在这方面不但得不到救济，反而受到损失。

    然而，诉讼的费用对教区是一样的，不管它起因何在。

    在伯明翰，济贫税一年为一万四千镑。这个数目虽大，但同人口相比还是适中的。据说伯明翰有七万人，按七万对一万四千济贫税的比例，如英国人口为七百万，则全国济贫税总数仅为一百四十万镑。因此，对伯明翰人口很可能是估计过高了。济贫税全国总额既为二百万，则一万四千镑乃是对五万人所征之数。

    然而，不论如何，这总之是赋税过重的结果，因为，在赋税很轻的时期，穷人是能够养活自己的，当时并没有济贫税①。今天，一个有妻子和两、三个儿女的男劳工，每年纳税不下七、八镑。他并不意识到这一点，因为这种税是包藏在他所买的货物中的，把他瞒过去了，他只觉得东西太贵；但是，由于捐税至少拿走了他一年收入的四分之一，结果他就养不活一家人，特别是他自己或家中任何人生了病的话。

    因此，实际救济的第一步就是要彻底废除济贫税，而代之以对穷人免税，免除的数额为目前济贫税的一倍，即每年四百万镑，从剩余税款中调拨，通过这一措施，穷人可得益二百万，户主也得益二百万。单是这一项就等于减少一亿二千万的国债，结果等于对美战争的全部费用。

    现在要考虑的是，如何最有效地来分配这四百万豁免了的税。

 第四章 关于宪法-4

    不难看到，穷人一般是大家庭，儿童多，失去劳力的老人也多。如果儿童和老人得到赡养，大部分问题就可以解决，留下的只是些次要问题，大多可由福利会来解决，福利会虽然地位低微，但堪称最佳现代公共机构。

    英国有七百万人口；如果其中五分之一属于需要救济的贫民阶层，人数即为一百四十万。其中有十四万是年老的贫民（这一点下文将要叙及），对他们建议给予特殊照顾。

    ①法寻：英国最小的铜币名，等于一便士的四分之一。——译者

    ①济贫税约始于亨利八世时代，当时开始增加赋税，此后，济贫税一直随着赋税的增加而增加。——作者

    其余的一百二十六万人，按一家五口计算，共有二十五万二千个家庭因子女的负担与赋税的沉重而陷于贫困。

    在这些家庭中，十四岁以下的儿童数，大约每两家有五个；有些家庭两个，有些家庭三个；有些一个，有些四个；有些一个也没有，有些则有五个：

    但是有五个以上的十四岁以下儿童的家庭是极难得的，因为超过这个年令，这些儿童就能干活成为学徒了。

    假定每两家有五个（十四岁以下的）儿童，那么，儿童数为…………………………………………630，00

    父母数（如果他们都健在）为……………………504，00

    可以肯定的是，如果儿童得到抚养，父母就减轻了负担，因为他们的贫困是由抚养儿童的开支所造成的。

    在这样确定了因小孩多需要补助的最大人数之后，就可以探讨救济或分配的方式了，这就是，从剩余的税款中，作为免税，并代替济贫税给每个穷苦家庭每个十四岁以下的儿童每年四镑，让这些儿童的父母能送他们上学，去学习读书、写字和普通算术；并让每个教区、每个教派的牧师共同保证这项任务完成。这项开支为：

    六十三万儿童每人每年四镑………………………2，520，000镑

    采取这个方法，不但可以使父母摆脱贫困，而且可以消除新的一代人的愚昧无知，穷人的数目也会逐渐减少，因为借助教育，他们的才能将会提高。

    许多天资聪敏的青少年——这些人正在学一门手艺，如学做木匠、细木工、磨轮机工、造船工、铁匠等等——就因为小时候缺乏一点普通教育而终身不得上进。

    现在，我要谈谈老年人的情况。

    我把老年分为两个阶段。首先是接近老年的阶段，从五十岁开始。其次是老年阶段，从六十岁开始。

    五十岁的人虽然智力高度发达，判断力比以前任何时候都强，但从事劳动的体力则趋于下降。他不能象早期那样经受同样强度的劳累。他挣的钱少了，也经不起风霜；对于那些需要眼力的细活，他越来越对付不了，并且眼看自己象匹老马一样开始无依无靠。

    到了六十岁，他应当停止劳动了，至少从直接的需要来说是如此。看到在号称文明的国家中，老年人为了一日三餐而操劳至死，实在令人痛心。

    为了对五十岁以上的人数作出统计，我好多次计算过我在伦敦街头遇到的人，包括男人、女人和儿童，发现平均每十六、七人中有一个。如果说老年人不常上街，那么婴儿也不常上街；而大部分年龄较大的儿童则在学校读书或在工厂当学徒。那么，以十六为除数，英国五十和五十岁以上的人，包括男人女人及穷人富人在内，总共有四十二万。

    在这个总数中，要赡养的是农民、普通工人、各行各业的工匠和他们的妻子、水手和退伍士兵、年老力衰的男女仆人以及穷苦的寡妇。还有相当数量的中等商人，这些人前半生日子过得还不错，现在由于年纪老了，买卖差了，终于一蹶不振。

    除了这些人之外，还不断有一批从事各种行业或投机活动的人被无人能阻挡或控制的命运所抛弃。

    有些人年过五十后，在他们生活中的某一时期，觉得有必要受到赡养，或者觉得受赡养比自己养活自己来得舒适，而且认为这并不是受恩赐和优待，而是应得权利。为了应付种种意想不到的情况，我把这些人的数目定为总数的三分之一，亦即第305至306页中所说的十四万，并已建议对他们给予特殊照顾。如果这类人的数目还要多，那么，尽管政府粉饰太平，英国的社会情况未免太可悲了。

    在这十四万人中，我把半数即七万人列为五十岁以上和六十岁以下，另外一半列为六十岁和六十岁以上。这样确定了老年人数的大致比例之后，我着手拟定使他们过舒适生活的方案，这就是，从税收余款中给每个五十岁到六十岁的人每年六镑，六十岁以上直到去世，每年十镑。这笔费用为，

    七万人，每年每人六镑420，000镑

    七万人，每年每人十镑700，000镑

    共计1，120，000镑

    上面已经说过，这种赡养费不具有施舍性质，而是一种权利。英国的每个男人和女人，从他（或她）出生那天起，平均每年交税两镑八先令六便士；如果把征集费加上去，就要交两镑十一先令六便士；这样，他到五十岁时已交了一百二十八镑十五先令，六十岁时已交了一百五十四镑十先令。要是把他（或她）个人交的税款折成通廷式养老金①，五十年后他拿到的钱只不过比他付出的净额的合法利息稍多一点；不足之数从那些其境况无需领取这种赡养费的人补足，而在这两种情况下的资金可以用来支付政府的经费。我就是根据这个理由给这个国家三分之一的老人提出这个有可能办到的要求。让十四万老人度过舒适的晚年，岂不比把一年一百万的公款花在一个人身上好，何况这个人又往往是个最无能的饭桶？

    让理性和正义，让荣誉和人道，甚至让伪善、馅媚和柏克先生，让乔治、让路易、利奥波德、腓特烈、凯瑟琳、康沃利斯，或铁普塞布来回答这个问题吧②。

    这样，发给穷人的钱数将为：

    发给包括六十三万儿童在内的二十五万二千贫苦家庭……………2，，000镑

    发给十四万老年人…………………………1，120，000镑

    共计3，640，000镑

    这样，四百万还剩下三十六万镑，其中的一部分可作以下用途：

    ——在对上述所有各种情况的人作了安排之后，仍然还有许多家庭尽管不能划为穷人一类，但要使子女上学都感到困难；而这种情况下的儿童的处境要比他们的父母真正是穷人更糟，一个在组织良好的政府治理下的国家不应当①一种类似互助性质的养老金或公积金，参加的人每年可从投入的总资金与利息中取得一份年金。——译者

    ②按家庭来计算税收，一家五口，每个家庭每年平均要交十二镑十七先令六便士。除此数外，还要加上济贫税。虽然所有的人都为他们的消费品纳税，但并不是所有的人都要交济贫税。豁免的税约为二百万镑——有些人因为不是户主，另一些人由于无力交纳，还有本人是领取救济金的穷人。因此，对余下的五口之家征收的济贫税平均为四十先令，这种税与济贫税平均总数为十四镑十七先令六便士。六口之家为十七镑十七先令。七口之家为二十镑十六先令六便士。在新的或代议制政府下，美国的平均赋税，包括战时举债的利息在内，如以现有人口四百万（人口且在日益增加）计算，则男女和儿童每人为五先令。因此，两国政府的差异如下：英国美国镑先令便士镑先令便土一家五口14176150一家六口171701100一家七口——作者

    容许有一个人不受教育，只有君主制和贵族制的政府才需要用愚民政策来维持自己的统治。

    那么，假定有四十万儿童处于这种情况——这个数字比在提供赡养费后应当假定的数字要高一些——则将采取如下方案：给这些儿童每人每年十先令补助，供为期六年的每年上学费用，这就可以使他们每年受到六个月的学校教育，另外每人每年发半克朗①以购买纸张和拼写本。

    这笔费用每年②将为二十五万镑。

    这样还剩下十一万镑。

    虽然组织最健全和原则性最强的政府也讨可以订出一些大规模的救济方案，但是还有一些较小的事例，国家对其给予考虑既是上策，也是一种恩惠。

    如果在每个婴儿出生时，立即给每个提出申请的妇女二十先令（那些处境并不需要这笔钱的人当然不会提出申请），这也许可以解救很多的燃眉之急。

    英国每年约出生二十万个婴儿，如果有四分之一提出申请，

    总数为………………………………………………50，000镑

    还可以给按同样方式提出申请的每对新婚夫妇二十先令。这笔钱总共不会超过两万镑。

    另外也要为那些外出谋生，可能在远离亲友的地方死去的人拨两万镑作安葬费。教区减轻了这笔负担，在异乡生病的人就可以得到较好的医疗。

    我将提出一项适合于象伦敦那样的大都市的特殊情况的计划，来结束本题的这一部分。

    大都市里不断发生不同于乡间所发生的种种情况，为此，有必要提出一种不同的或毋宁是额外的救济方案。在乡间，即使在大的城镇，人们都彼此熟悉，困苦决不会达到在大都市往往达到的那种极端。乡间从来没有人真正活活饿死或因无住处而冻死。然而，冻饿而死以及其他类似的悲惨情景在伦敦却经常发生。

    许多青年满怀期望来到伦敦，身上只有一点点钱或分文莫名，除非马上找到工作，他就已经一半完蛋了；而那些生长在伦敦又无任何生计的少年，往往由于父母行为不端，处境更加糟糕；长期失业的仆人也好不了多少。总之，无数细小的事情不断发生，这些事情是过着忙碌和富裕生活的人所不知晓的，但它们却打开了通往苦难生涯的第一扇大门。在各种困苦中，饥饿是拖延不得的，一天，甚至几个钟头饿肚皮，往往就此害了一条生命。

    这些情况是产生小偷小摸并导致大规模盗窃行为的总根子，而这是可以避免的。因为，四百万剩余税款中还剩下两万镑，加上下文将提到的那笔两万多镑的基金，拿来充当这个用途再好也没有。方案如下：

    首先，建造两处或更多处厂房，或者就用现成的厂房，其中至少可以容①克朗：英国古银币名，每个值五先令，半克朗为2.5先令。——译者

    ②公立学校不符合穷人的一般要求。这些学校主要设在公司城中，乡镇和农村的儿童不得入学，或者，如果人了学，路远也造成时间上的很大浪费。为了便利穷人，学校应设在当地，要做到这一点，我认为最好的办法就是让父母自己能付得起学费。在每个村庄里都可以找到一些胜任这项工作的男人和女人，特别是上了年纪的。二十个儿童，每人交十先令（每年不超过六个月），这个数目足以在英国的边远地区维持生活，而且往往有一些穷苦的牧师的寡妇愿意有这笔收入。为儿童作出的这种安排可以达到两个目的：对他们来说是受到教育，对那些教育他们的人来说则是一种生计。——作者

    纳六千人，并在每一处尽可能设置多种行业，以便任何一个前来的人可以找到他或她所能干的活。

    其次，收容所有前来的人，而下间他们是谁或是干哪一行的。唯一条件是，每人干了多少活或多少小时的活，就可以吃到多少顿合乎卫生的饭和住上暖和的房子，条件至少象兵营一样好。把每人劳动所得的一部分储存起来，在他们离开的时候发给他或她；并且，根据这些条件，每个人呆长呆短，或时来时去，悉听自便。

    如果每个人呆三个月，那么，每年就可以轮流帮助两万四千人，尽管一年四季实际人数只有六千人。建立这种收容所，可以使那些遇到暂时困难的人得到恢复元气的机会，以便能够找到更好的职业。

    把他们劳动所得的一部分为他们自己贮存起来后，假定他们的劳动只能支付他们生活费用的一半，另外那四万镑还可以支付甚至比六千人还要多的人数的所有其他费用。

    除了前一笔基金剩余的两万镑外，还有一笔钱很适宜改换来派这个用场，那就是煤税款，这笔款子是如此不公正和没有道理地用于供养里奇蒙公爵。令人震惊的是，尤其在现在煤价高涨之际，有人居然靠社会上的困苦来享乐，任何允许这一弊端存在的政府理应解散。据说这笔钱每年约为二万镑。

    现在我要列举以上各项来结束这一计划，然后再探讨其他问题。

    列举事项如下：

    第一，废除两百万镑济贫税。

    第二，为二十五万贫苦家庭提供赡养金。

    第三，使一百零三万儿童受教育。

    第四，为十四万老年人提供过舒适生活的赡养金。

    第五，给五万婴儿每人赠送二十先令。

    第六，给两万对新婚夫妇每对赠送二十先令。

    第七，以两万镑作为外出谋生、在远离亲友的地方死去的人的安葬费。

    第八，为伦敦和威斯敏斯特等大城市无业游民随时提供就业机会。

    实施这个计划，那些作为折磨平民的工具的济贫法就可以取消，耗费在诉讼上的费甩也可以防止，人们不会因衣不蔽体和面有菜色的儿童以及七、八十岁的老人沿街乞食的惨状而惊心动魄了。临死的穷人不会因教区对教区相互报复而被从这处拖到那处直到断气。寡妇将可养活她们的子女，而不会在她们的丈夫死去时象罪犯一样被用车子送走；儿童也不再被认为增加他们父母的苦难。穷苦人常到的地方将为人们知道，因为这会对他们有利，而穷困所产生的小窃盗罪的次数也会减少。到那时，穷人和富人一样乐于支持政府，暴动和骚乱的起因没有了，恐惧心理也随之消失。你们这些安安稳稳地坐着过富足生活的人——这样的人在土耳其、俄国就象在英国一样有的是——还自己对自己说，“我们的日子过得多好啊？”你们曾经想到过这些事情吗？一旦你们想到这些事情，你们就不再会光对自己说话，光为自己着想了。

    这个计划是容易实行的。它不会因突然打乱税收而使贸易发生困难，而是通过改变税收的用途来达到救济的目的；所需款项可以从国内消费税中拨出，这种捐税在英国各商业城镇每年要征收八次。

    这个问题已经谈完，我现在要接着谈下一个问题。

    假定目前的经常开支是七百五十万镑——这是目前所定的最低金额——那么，在扣除一百五十万镑新的经常开支和四百万镑上述用款之后，还剩下两百万镑，其中一部分可供如下用途。

    由于同法国结盟，海军和陆军尽管多半无用了，但是那些因在军中服务故而不适合于从事别的职业的人，不应因此而让别人享福自己吃苦。他们同那些在朝或依附于朝廷的人是不能相提并论的。

    一部分陆军要保存下来，至少要保存几年，海军也如此，对于他们，本计划的前一部分已为他们提供一百万镑，此数比查理二世挥霍无度时期的陆海军平时编制几乎多五十万镑。

    现在，假定要遣散一万五千名士兵，并按发给切尔西慈惠院抚恤金领取者的同样方式，发给每人终身以每周三先令津贴（一切应扣款项除外），以便这些人转回到他们所从事的职业和朋友们的身边去；再加上给留下来的一万五千士兵每人每星期加薪六便士。全年开支如下：

    发给一万五千名遣返士兵每周三先令

    津贴……………………………………………………117，000镑

    给留下来的士兵加薪…………………………………19，500镑

    假定发给遣返军官的津贴数与士兵津贴费相同……117，000镑

    253，500镑

    为了防止庞大的预算，假定海军遣返费和

    加薪与陆军相同……………………………………253，500镑

    共计……507，000镑这笔五十万镑的款项（为了便于计算，我略去了七千镑的尾数）由于除增发的三万九千①镑外均系终身年金，所以每年有一部分免付，到时候全部都免付。每免付一笔钱，就可取消一部分税；例如，免付三万镑时，就可以把啤酒花税全部取消；而当其余部分免付时，可以减收蜡烛税和肥皂税，直至全部停征。这样，就至少还剩下一百五十万镑剩余税款。

    房屋和门窗税是一种直接税，同济贫税一样，是不同商业相混的，一旦予以取消，立刻可以起到减轻负担的作用。这种税对中产阶级是很重的。

    据报1788年这种税的总数加下——

    房屋与门窗税（据1766年法案）……………………385，459镑11先令7便士

    房屋与门窗税（据1779年法案）…………………130，739镑14先令7便士

    共计516，199镑6先令0.5便士

    如果免去这笔税，那就还剩下约一百万剩余税款；由于保存一笔储备金以备不时之需总是可取的，所以，最初最好不要进一步扩大减税范围，而要考虑用其他改革方法可获得什么效果。

    在所有捐税中，最沉重的是代偿税。因此，我想提出一项废除它的方案，用另一种税来代替它，这可以同时达到三个目的。

    第一，把这项捐税让最能负担它的人去负担。

    第二，通过分配财产在家族中恢复公平。

    ①在潘恩自己的版本以及几乎所有后来的版本中均为“二万九千”，但是由于所提到的这笔钱是增发薪饷的一倍，即19，500镑的一倍，“二万九千”显然是笔误。——原编者

    第三，消除不人道的长子继承制所产生的巨大影响，这种制度乃是造成选举舞弊的主要原因之一。

    据报1788年的代侩税总数为七十七万一千六百五十七镑。

    在提出征税时，国人往往受到是征奢侈品的税这样一种花言巧语的愚弄。一个时候把这样东西叫做奢侈品，另一个时候又把那样东西叫做奢侈品；但是真正的奢侈并不在物品本身，而在于获得物品的手段，这一点却往往是隐而不显的。

    我不懂为什么田野里生长的植物或花草在一个国家要比在另一个国家更奢侈一些；可是，一个过度发展的庄园无论在那个国家中却始终是一种奢侈品，因而是征税的合适对象。因此，应当相信这些仁慈的征税先生所说的话，并根据他们自己所规定的征奢侈品税的原则展开辩论。如果这些先生们或他们的拥护者柏克先生——我担心他象披甲武士一样已经过时了——能够证明一个每年收入两万、三万或四万镑的庄园不是奢侈品，我就愿意放弃这场辩论。

    假定一笔年金，比如说一千镑，是维持一个家庭的生活所必需的，那么，第二个一千镑就带有奢侈的性质，第三个一千镑更其如此，这样一直加上去，最后就会达到一个大可叫做犯禁的奢侈的数额。对工业获得的财产加以限制将会是失策，因此正确的做法是对工业所能扩及的范围以外的财产才加以禁止；但是对遗赠的财产或其积累则应加以限制，这种遗产应该转到别的亲系中去。每个国家中最富有的人都有穷亲戚，而这些人往往在血缘上是极其相近的。

    下列累进税表根据上述原则拟订，用以代替代偿税。通过正规推行可以达到禁绝的程度，从而废除贵族的长子继承法。

    表一

    在扣除土地税后，对年入五十镑以上的所有产业课税如下：

    先令便士

    从50镑到500镑………………………………03（每镑税率）

    从500镑到1，000镑……………………………06（每镑税率）

    对第二个一千镑………………………………09（每镑税率）

    对第三个一千镑………………………………10（每镑税率）

    对第四个一千镑…………………………………16（每镑税率）

    对第五个一千镑………………………………20（每镑税率）

    对第六个一千镑………………………………30（每镑税率）

    对第七个一千镑………………………………40（每镑税率）

    对第八个一千镑……………………………………50（每镑税率）

    对第九个一千镑…………………………………60（每镑税率）

    对第十个一千镑…………………………………70（每镑税率）

    对第十一个一千镑………………………………80（每镑税率）

    对第十二个一千镑………………………………90（每镑税率）

    对第十三个一千镑………………………………100（每镑税率）

    对第十四个一千镑………………………………110（每镑税率）

    对第十五个一千镑………………………………120（每镑税率）

    对第十六个一千镑……………………………130（每镑税率）

    对第十七个一千镑………………………………140（每镑税率）

    对第十八个一千镑……………………………150（每镑税率）

    对第十九个一千镑………………………………160（每镑税率）

    对第二十个一千镑………………………………170（每镑税率）

    对第二十一个一千镑……………………………180（每镑税率）

    对第二十二个一千镑…………………………190（每镑税率）

    对第二十三个一千镑……………………………200（每镑税率）

    上表所示系每进一千镑每镑应交纳的累进税率。下表所示系对每一千镑分别征收的税额，最后一栏载明全部分别征收的税款总额。

    表二

    英镑先令便士

    年收入50镑的产业，每镑征收3便士，应付0126

    年收入100镑的产业，每镑征收3便士，应付150

    年收入200镑的产业，每镑征收3便士，应付2100

    年收入300镑的产业，每镑征收3便士，应付3150

    年收入400镑的产业，每镑征收3便士，应付500

    年收入500镑的产业，每镑征收3便士，应付650

    五百镑以上，再进五百镑每镑征收六便士，结果年收入一千镑的产业应交纳十八镑十五先令。

    总额

    镑先令便士镑先令镑先令

    第一个五百每镑交0365……

    第二个五百每镑交

    第二个一千每镑交093710……

    第三个一千每镑交10500……

    第四个一千每镑交16750……

    第五个一千每镑交201000……

    第六个一千每镑交301500……

    第七个一千每镑交402000………

    第八个一千每镑交502500……

    第九个一千每镑交603000……

    第十个一千每镑交703500……

    第十一个一千每镑交804000……

    第十二个一千每镑交904500……

    第十三个一千每镑交1005000……

    第十四个一千每镑交1105500……

    第十五个一千每镑交1206000……

    第十六个一千每镑交1306500……

    第十七个一千每镑交1407000……

    第十八个一千每镑交1507500……

    第十九个一千每镑交1608000……

    第二十个一千每镑交1708500……

    第二十一个一千每镑交1809000……

    第二十二个一千每镑交1909500……

    第二十三个一千每镑交20010000……

    到两万三千镑时，税率达每镑二十先令，结果以后的每一千镑就无利可图了，除非把产业分掉。然而，这种捐税尽管看来骇人，但我认为，它所得并不象代偿税那么多；如果它比代偿税收的还要多，那就应当把税额降到年入两、三千镑的产业的标准。

    对中小产业来说，这种捐税比代偿税轻（原来意图就是如此）。年收入要超过七、八千才开始重起来。其目的不在于税收的多少，而在于措施的公正。贵族庇护自己太过分了，这一措施可以恢复一部分失去的平衡。

    作为贵族庇护自己的例子，只需回顾一下号称复辟时期或查理二世即位时期最初制定国内消费税法的情况就行了。当时掌权的贵族集团通过对酿制供出售的啤酒征税来折偿它本身所担负的封建义务；就是说，他们同查理勾结起来，用别人交纳的税款使他们自己及其子嗣免除义务。贵族并不购买供出售而酿制的啤酒，而是免税自己酿制啤酒；如果当时需要折偿，就应当由那些要想免除义务的人花钱①，但是却硬叫完全不同阶级的人负担去了。

    但是，这种累进税的主要目的（除了要使税收比目前公平合理之外），正如已经阐明的那样，是要消除不人道的长子继承制所产生的过分影响，而这种制度乃是造成选举舞弊的主要根由之一。

    象岁入三万、四万或五万这样巨大的产业，在工商业还不可能获得这种收益时，怎样发端，要查问这一点是不会有好结果的。要矫正这种弊端，只需用和平手段把产业分配给这些家族的所有男女继承人，把产业重新归还给社会就行了。这样做更其有必要，是因为贵族阶级历来都把他们的幼年子女或亲属安插在无用的岗位、职位或官职上，由公众供养，如果废除这种做法，就会使这些人陷于赤贫，除非同时将长子继承法废除或取缔。

    累进税大体可以收到这种效果，并且，从下列表明各宗产业在扣除捐税后的净收益的表格可以看出，这是对最直接有关的各方的利益问题。从表中可以看出，一宗产业每年收入超过一万三千或一万四千，业主的利润很少，结果就会把产业分给他们的幼年子女或其他亲属。

    表三年入一千镑到两万三千锈产业的净收益：——每年以千计扣除全部税款净收益（单位：镑）（单位：镑）（单位：镑），，000561，，0001062，，0001818，，0002814，，0004315，，0006316，，0008817，，0001，1817，，0001，，0001，9319，①供出售而酿制的啤酒税（贵族免付）比现在的代偿税几乎多一百万镑，1788年收入一百六十六万六千一百五十二镑，因此贵族们自己应当承担代偿税，因为已经给他们免去了几乎一百多万镑的税了。——作者

    ，0002，3819，，0002，88110，，0003，43110，，0004，03110，，0004，68111，，0005，38111，，0006，13111，，0006，93112，，0007，78112，，0008，68112，，0009，63112，，00010，63112，注意——表中尾数先令已略去。

    从上表可以看出，一宗产业除去土地税和累进税后，收益不能多于一万二千三百七十镑，因此，考虑到家庭的利益，这些产业势必要分掉。年入两万三千镑的产业，分成六处，其中五处每处年入四千镑，一处年入三千镑，就只需交税一千一百二十九镑，这个数目为原应交纳数的百分之五，但是如果产业为一人所有，就要纳税一万零六百三十镑。

    尽管查问这些产业的来历是没有必要的，但是维持它们的现状却是另一个问题。这是一个关系到全国的问题。作为继承的产业，法律已经造成一个弊端，应当设法补救。应当废除长子继承制，这不仅是因为它是违反自然的和不公道的，而且因为实行这种制度的国家受害。如前所述，由于不让幼年子嗣获得遗产中的应得部分，就让公众出钱抚养他们；选举自由也为这种不公平的家产垄断产生的恶劣影响所侵犯。不仅如此，它还造成国家财产的浪费。由于受到这一法律保护的大面积花园和打猎场的存在，国家相当一部分的土地不能用于生产，而且这种情况发生在谷物年产量不敷国家消费的时候。简言之，贵族制的害处这样大，这样多，这样不合乎公道、智慧、自然和善行，以致一想到这些害处，就应确信许多属于这一类的人也都希望把这个制度废除掉。

    这些人想到他们年幼的子嗣处境毫无保障和几乎过着赤贫生活，还能得到什么慰藉呢？每一个贵族家庭周围都有一群依附它的亲系乞丐，这些人在几年或几代时间里就会被撵走，只好在救济院、贫民习艺所和监狱里讲述他们的往事聊以自慰。这是贵族制的必然结局。贵族和乞丐往往是同一家族的人。一个极端产生另一个极端；让一个人富必然要使许多人穷；这种制度是不能靠别的方法来维持的。

    有两类人是英国的法律特别仇视的，而且都是些最无依无靠的人：幼童与贫民。前一类人我刚谈到过；后一类人我可以从许多例子中举出一个，以此结束我对这个问题的探讨。

    现在有几种规定与限制工人工资的法律。为什么不让工人去自由成交，象立法者自由出租他们的田地和房屋那样呢？个人劳力是工人的全部所有。

    这一点点东西和他们享有的一点点自由为什么还要受到侵犯呢？但是，如果我们研究一下这些法律的执行及其后果，就会越发感到不公平。一旦工资为一项所谓的法律所规定，这个法定的工资就固定不动，而其他一切东西却都在涨价；而当制订这项法律的人还在通过别的法律继续征收新的赋税时，他们用一种法律提高生活费用，而用另一种法律把收入拿走。

    但是，如果那些制订法律和税收的先生们认为理应对个人劳动所得并为全家赖以维持生活的少得可怜的工资加以限制的话，那么，他们必然感觉到对他们自己那笔每年不少于一万二千镑的收入不加限制，还有对他们从未占有（严格他说他们的祖先也未占有）而被他们滥用的财产不加限制，是值得庆幸的。

    这个问题已经结束，我把一些主要项目归纳一下，然后再谈其他问题。

    头八条是从第三百一十二至三百一十三页开始归纳出来的。

    废除二百万镑的济贫税。

    给二十五万两千贫苦家庭每个十四岁以下儿童四镑津贴；这笔津贴，再加上二十五万镑，还可使一百零三万儿童受到教育。

    给五十岁直到六十岁为止的所有贫民、破产商人和其他的人（估计为七万人）每人每年六镑年金。

    给年满六十岁的所有贫民、破产商人和其他人（估计为七万人）每人十镑终身年金。

    给五万个婴儿每人二十先令赠金。

    给两万对新婚夫妇每对二十先令赠金。

    拨两万镑给出外谋生、在远离亲友的地方死去的人作安葬费。

    给在伦敦和威斯敏斯特的无业游民提供随时就业的机会。

    第二批主要项目如下废除房屋税和门窗税。

    发给一万五千名遣返士兵每周三先令的终身津贴，并给遣返军官以相当的津贴。

    对留下的士兵每年加薪一万九千五百镑。

    对遣返海军发给同样的津贴，加薪也和陆军相同。

    废除代偿税。

    实施一项累进税计划，以消除不公正和不人道的长子继承制以及贵族制的恶劣影响。

    ①如前所述，还剩一百万镑的剩余税款。这笔款项有一部分需要用来应付未立即出现的情况，这部分钱由于目前不需要，故而可以用来进一步减少同等数额的赋税。

    在正义所要求发出的呼声中，低级税务人员的处境是值得注意的。任何一个政府把一大笔国家的收入花费在闲职以及挂名的和莫须有的官职上，而不让那些实际从事税务工作的人过那怕是象样的生活，都应受到谴责。低级①对贫民的情况加以调查时，很可能会发现贫困程度大不相同，要作出比已经提出的更胜一筹的安排。有家累的寡妇比丈夫还活着的家庭困难更大。不同的州的生活费用也有所不同，在燃料方面尤其如此。假定有五万个非常情况的人，每人每年付十镑………500，000镑十万个家庭，每家每年八镑………………………………800，000镑十万个家庭，每家每年七镑……………………………700，000镑十万零四千个家庭，每家每年五镑……………………520，000镑本来给儿童每人十先令教育费，现改为给五万个家庭每家五十先令教育费…………………250，000镑十四万老年人，同前所述…………………………………1，120，000镑共计3，890，000镑这一安排等于第三百零八至三百零九页所示数字，包括二十五万镑教育费；但是它可以供养（包括老年人）四十万零四千家庭，这差不多占英国家庭总数的三分之一。——作者

    本注解的计算以及根据这些计算所作的叙述，显然都有差错；不过潘恩的观点是很清楚的。——原编者

    税务人员的薪金一百多年来一直停留在每年不到五十镑这个少得可怜的数额上。应当给七十镑。这方面只要有十二万镑，就可以把所有这些薪金提高到相当过得去的程度。

    这个建议几乎在二十年前就提出来了，但是当时的财政委员会大吃一惊，唯恐陆海军也提出同样要求；结果是国王或某人替国王提请议会将他本人的薪俸每年增加十万镑，国王薪俸是加了，其他一切都无人过问。

    至于另一类人即低级教士，我不想夸大他们的困难处境；但是，撇开种种赞成或反对不同形式的宗教偏爱与成见不谈，共同的正义感将判定一个人是否应当每年收入二、三十镑，而另一人则收入一万镑。大家知道我不是长老会教徒，所以我可以更加自由自在地谈论这个问题；因此，官廷马屁鬼为了欺骗和迷惑国民而就教会和札拜会讲的那套假仁假义的话，是不能用来反对我的。

    在这个问题上持正反两种意见的糊涂人呀，你们难道还没有看穿官廷的鬼蜮伎俩吗？如果你们在教会和礼拜会问题上再争吵下去，你们就正好中了廷臣的奸计，因为他们这班人是靠贪污税款过活的，把你们的轻信当笑柄。

    所有劝人为善的宗教都是好的；据我所知，还没有一个宗教是劝人为恶的。

    按上述全部核算，在除去海关和国内消费税收局征税费用和退款之后，假定只有一千六百五十万镑税款交付国库；这样，交付国库的总额如果不到一千七百万镑，也非常接近此数了。在苏格兰和爱尔兰征收的税都是用在这两个国家的，因此它们的节余也出自它们各自的捐税；如果其中有一部分要支付英格兰国库，可以把它汇来。其差额每年还不到十万镑。

    现在只剩下国债问题有待考虑。1789年国债的利息，通廷金不计，为九百一十五万零一百三十八镑。从那时起，这笔资金减少了多少，只有财政大臣知道得最清楚。但是，在偿付利息，废除房屋与门窗税、废除代偿税和济贫税，并加上救济贫民、教育儿童、赡养老人和津贴陆、海军遣返人员以及给留下来的人员加薪之后，还有一百万镑剩余。

    在我这个局外人看来，目前这种偿还国债的方式，如果不是错误的，也是不协调的。国债之重不在于它为数达数百万或数亿，而在于因偿付利息而每年征集的税额。如果税额保持不变，那么，不论本金多少，国债的负担实际上还是照旧。只有减少因偿付利息而征收的税，公众才能知道国债减少了。

    因此，对公众来说，尽管已交过数以百万计的税款，国债一点儿也不曾减少；现在比计划开始实行时还需要更多的钱来收回这笔国债。

    现在先说几句闲话，以后再言归正传，我要回顾一下任命皮特先生为首相这件事。

    当时我在美国。战事已经结束；仇恨虽已消失，但记忆犹新。

    当联合政府组成的消息传来时，尽管我作为一个美国公民，此事与我无涉，但作为一个人我还是有所感触的。这则消息确有令人震惊之处，因为它即使不是拿原则，也是拿礼仪来公开开玩笑。这说明了诺恩勋爵的厚颜无耻，也说明福克斯先生缺乏坚定性。

    当时，皮特先生可谓在政界初露头角。他头脑决非陈腐，也没有学会宫廷耍弄的那一套阴谋诡计。各方面条件都对他有利。对联合政府的愤恨情绪对他说来是一种友好的表示，而他人格上没有缺点则彼当作美德。随着和平的恢复，贸易与繁荣自会上升；就是这种增长也归功于他。

    当他开始掌权时，风浪已经平息，没有什么东西阻止他贯彻他的方针。

    犯错误甚至也要有些小聪明，而他却成功了。不久就暴露出来，他同他的前任都是一路货色。他非但没有从那些积累了举世无匹的沉重捐税的错误作法中吸取教益，反而寻找——我几乎可以说他招徕——敌人，并且想方设法去增加赋税。为了连他自己也不知道的某种目的，他冒险劫掠欧洲和印度，并在舍弃了他开始时的正当抱负之后，成了一个现代的骑士式的人物。

    看到一个人自暴自弃是不愉快的。看到一个人自欺欺人更其如此。皮特先生没有作出什么成绩，但是他前途本来很有希望。种种迹象表明他的思想比宫廷的卑鄙龌龊要高尚得多。他那明显的直率使人对他寄予厚望；为党派的纷争弄得头昏、厌烦和惊慌失措的公众又恢复了信心，对他深有好感。但是，他把国民对联合政府的厌恶错当作他本人的功劳，冒失地采取了一个受到较少支持的人所不敢采取的措施。

    所有这一切似乎表明，首相的更换是无关紧要的。一个下台，另一个上台，推行的都仍然是同样的措施、弊政和奢侈浪费。谁当首相都没有关系。

    毛病出在制度上。政府的基础和上层建筑是腐朽的。不管你怎么支持，它会不断地堕落到宫廷政府的地步，并且永远如此。

    我要践约再回过头来探讨国债问题——这是荷英革命的产物，它的侍女就是汉诺威继位。

    但是现在要查问国债是怎么开始的，已经为时过晚。那些主其事的人已经预支了这笔钱；而且不论这笔钱花得对不对，或中饱了私囊，都不是他们的罪过。然而，显而易见的是，当国民开始研究政府的性质与原则，对赋税有所了解，而且把美、法、英三国的情况加以比较时，再要把国民象过去一种蒙在鼓里就几乎是不可能的了。由于形势需要，非立刻着手改革不可。在当前，不是这些原则能发生多少力量的问题。它们已经公之于世了。它们已在全世界传布，没有任何力量可以阻止它们。象一个已经泄露出来的秘密，不可能再收回，只有瞎子才看不到形势已经开始发生变化。

    九百万呆税是件严重的事；这不仅因为是坏政府的原故，而且多半是因为外国政府的缘故。把发动战争的权力交给那些前来恣意掠夺的外国人，那么，除了已经发生的事而外就不能期望什么别的了。

    本书已经列举种种理由，说明对税收不论进行什么改革，都应当从政府的经常开支着手，而不应当从支付国债的利息部分着手。豁免穷人的税，他们就会如释重负，他们的不满也会统统消失；并且，通过减免已经提到过的那些捐税，国家就能弥补疯狂的对美战争的全部费用而绰有余裕。

    那么，现在只剩下国债这样一个令人不满的问题；为了消除或毋宁是防止这种不满，一个好的方针就是要债券持有者本人把它当作财产，同所有其他财产一样，担负一部分捐税。这样，就可以使国债受欢迎和具有保障，而且由于它目前很大一部分不便已为它保持的本金所抵消，采取这种措施还可以进一步平息反对的声浪。

    要做到这一点、可以通过渐进的办法，最轻松方便的完成必须办的一切。

    最好的办法不是对本金征税，而是对国债的利息按累进率征税，当利息减少时则按同样比例减收公众的捐税。

    假定利息抽的税第一年每镑为半便士，第二年要多纳一便士，并按一定比例递增，但递增数总要比任何别的财产税少。这项捐税可在偿付息金时从中扣除而无需支付任何征集费用。

    每镑抽税半便士可以减少息金从而减税达两方镑。货车税与此数相等，所以第一年可以免去这项税。第二年可免去女仆税或其他某种同等数额的税，按此方式进行下去，始终用从国债抽的税来取消其他各种税，而不作日常用途，到头来各种税就都可免除。

    尽管国债券的持有者需要交这种税，但是他们交纳的各种税比现在交的税要少。他们因免除济贫税、房屋与门窗税以及代偿税而节省下来的钱的数目，要比这种缓慢然而固定地征收的税所达到的数目大得多。

    在我看来，找出一些足以应付任何不测事件的措施是势在必行。眼下欧洲事务中正出现一种危机，需要这样做。未雨绸缪是明智之举。赋税如果一旦放松，要复原就难了；救济也只有通过一定的和逐步的减缩才最有效。

    政府的欺诈，伪善以及种种骗局正开始为人们所熟知，它们的日子不会长了。各国君主制和贵族制的丑剧正在步骑士制丑剧的后尘，柏克先生也正在穿上送葬的衣服。那么，就让它悄悄地进入其他一切蠢事的坟墓，让送葬者得到安慰吧。

    派人去荷兰、汉诺威、策尔或布伦斯瑞克迎请一些人来，每年花一百万镑，这些人既不谙英国的法律和语言，又不顾英国的利益，他们的能力连当一个教区警察也不配，英国嘲笑自己这种做法已为期不远了。如果可以把政府交到这样一些人的手里，那么，事情的确挺便当，英国的每一个城镇和乡村都找得到适合所有这些条件的货色。

    ①世界上哪一个国家能够这样说：我国的穷人都是幸福的；他们中间既无愚昧也无贫困：监狱里没有因犯，街道上没有乞丐；老年人不愁衣食：捐税并不繁重；理性世界和我亲昵，因为我和幸福亲呢：一个国家能够说出这些话，就可以为它的宪法和政府自负了。

    在短短儿年时间里，我们已经看到了两次革命，即美国革命和法国革命。

    在前一次革命中，斗争的时间长，冲突激烈；在后一次革命中，国民团结一致，在没有外敌对抗的情况下，革命一开始就掌握了政权。从这两个事例中，可以明显地看到，能够注入革命领域的最大力量就是理性和共同利益。凡是这两者能有活动机会的地方，反对势力就在恐惧中死去，或因定罪而灭亡。

    它们现在已普遍获得主要的地位，我们今后有希望看到一些革命或政府的更迭以同样安详的方式产生，任何可由理性和协商决定的措施都赖以贯彻。

    当一个国家的舆论和思想习惯改变了的时候，就不能再象以往那样来治理它了；但是，想用暴力去完成应当用理智去完成的事，这种做法不但是错误的，而且是恶劣的。叛乱是由一个政党或政府用暴力违抗国民的公共意志而造成的。因此，每一个国家都应当设法随时了解公众对政府的舆论动向。

    在这一点上，法国旧政府比英国现政府要高明得多，因为在非常时期它商以求助于当时称为的三级会议。但是，英国却没有这样的临时机构；至于那些现在叫做议员的，他们大多数不过是官廷的傀儡、命官和附庸而已。

    我敢说，尽管英国全体人民都交税，可是有选举权的还不到百分之一，而议会的一个院的成员除了他们自己之外不代表任何人。因此，只有人民的自由意志才有权利对有关普遍改革的事宜采取行动；根据同样的权利，两个人可以就这种问题进行商讨，一千个人也可以。所有这些初步做法的目的在于了解民意，并对它服从。如果民意宁可要一个坏的或有缺陷的政府而不要进行改革，或者情愿付十倍于所需要的税，那么，它是有权这样做的；而且，①这一段和前一段被收入对潘恩的起诉书中。——原编者

    只要多数人不把不同于他们自己的条件强加给少数人，那么，尽管可能犯许多错误，却谈不上不公平。错误也不会长期存在下去。不论开始时是多么错，经过讲道理与协商，很快就会把事情纠正过来。这样去做，就不怕闹事。既然所有的改革都把各国穷人的利益和幸福包括在内，他们自然会安分守己，满怀感激。只是因为忽视并排斥他们，他们才会闹事。

    现在公众最关心的就是法国革命以及各国政府可能普遍发生变革。在欧洲所有国家中，没有一个国家象英国那样对法国革命感到莫大关切。过去世代相仇，耗费浩大，却没有任何讲得通道理的目的，现在有机会来友好地结束这种局面了，两国可以共同努力来改革欧洲的其余部分。这样做，它们不仅可以防止进一步流血和增税，而且正如已经讲过的那样，还可以减轻它们目前很大一部分负担。可是，长期的经验表明，这种改革不是旧政府所愿意提倡的；因此，这些问题应当向各国国民而不是向这样的政府提出来。

    在本书的前一部分，我曾经谈到英、法、美三国联盟，并声明其目的下文再谈。尽管我没有资格直接代表美国，但我有充分理由可以断定它是乐于考虑这种措施的，只要它要与之联合的政府是代表国民而不是代表包藏祸心的官廷。法国作为一个国家和代表国民的政府，愿意同英国联盟，这是毫无疑问的。国家同个人一样，在相互缺乏了解或不知原因何在的情况下长期为敌，一旦发觉自己上当受骗，犯了错误，就会结成密友。

    因此，假定有这种联合的希望，我愿意谈一谈这样的联盟（包括同荷兰的联盟）可以做哪几件不仅对直接有关各国而且对全欧洲都有好处的事情。

    我认为，如果把英、法、荷三国的舰队联合起来，它们就肯定可以按商定的某种比例，有效地把欧洲全部海军加以限制和普遍裁减。

    第一，欧洲任何强国包括英、法、荷自己在内，不再建造新的战舰。

    第二，把现有的全部海军削减到假定现有力量的十分之一。这就可以使法国和英国每年至少各节省两百万镑，而它们的相对实力仍将保持现有的比例。如果人们好好想一想，正如有理智的人应当想的那样，就会明白，花了那么多钱造军舰，把军舰装满士兵，然后把它们开往海洋，较量一下哪一艘军舰能以最快的速度把对方击沉，这实在是再荒唐可笑不过的事。和平是不费分文的，它的好处，要比花巨大代价获得的任何胜利带来的好处多得不可胜计。但是，这尽管最符合各国国民的要求，却不能满足宫廷政府的要求，因为它们的一贯方针是为捐税、地盘和官职制造借口。

    我认为，还有一点可以肯定的是，上述同盟国同美利坚合众国一道，可以有力地对西班牙提出建议：让南美洲各国独立，并象现在的北美洲一样，把那些幅员广大、资源丰富的国家向世界贸易开放。

    一个国家竭尽全力将世界从奴役下解救出来并为自己获得许多朋友，它这样做给自己带来的体面和利益，要比它如果使用那些力量去加重制造破坏、荒凉和不幸大多少啊。眼下英国政府在东印度群岛所造成的恐怖情景堪与哥特人①和汪达尔人②匹敌，这些人不讲道理，对他们不能赏识的世界横加摧残掠夺。

    南美洲的开放可以开辟一个无限广大的贸易场所和制成品的现金交易市①哥特人，属古代日耳曼族的一支，在公元三至五世纪侵入罗马帝国。——译者

    ②汪达尔人，属古代日耳曼族的另一支，在公元四至五世纪侵入高卢、西班牙、北非等地，并曾攻占罗马。

    以上两个支系的日耳曼人，均系野蛮民族，所到之处，对当时的文化艺术破坏很大。——译者

    场，这是东方世界所不具备的。东方已经充斥制成品，输入制成品不仅会损害英国的制造业，而且会使它的硬币枯竭。英国在这一贸易中的逆差通常达到每年要用东印度公司的船运出价值五十万镑以上的银币；这种情况再加上德国的阴谋和德国的津贴，就是英国银币那么少的症结所在。

    但是战争对这样一些政府却是一本万利，不论它对国家会造成多大的损害。战争有助于保持虚假的希望，不让人民看破政府的弊病。它用“瞧这儿！

    瞧那儿！”这样的话来逗弄和欺骗人民大众。

    美法两国的革命给英国和全欧洲提供了前所未有的大好机会。美国革命使西方世界有了一个争取自由的民族忧胜者，法国革命则是欧洲的优胜者。

    再有一个国家同法国联合，专制主义和腐败政府就不敢再冒头。用句老话说，整个欧洲现在可以趁热打铁了。被侮辱的德国人和被奴役的西班牙人、俄罗斯人和波兰人都在动脑筋了。当前的时代将来大可称之为“理性的时代”，而现代人在后代看来不啻是新世界的亚当。

    一旦欧洲所有的政府都建立起代议制，各国就会相互了解，宫廷的阴谋诡计所煽起的仇恨和成见也会消除。受压迫的士兵将成为自由民；受折磨的水手将不再象重罪犯一样在街上拖着脚步走，而会安全地出海经商。各国发给士兵终身津贴并将他们遣散，让他们恢复自由并回到他们的亲友中去，并且停止募兵，这样做要比用同样的开销使这么多人处于对社会和对他们自己都毫无用处的状态来得好。由于士兵在大多数国家里一向受到的待遇，可以说他们连一个朋友也没有。公民们担心他们与自由为敌而避之不及，而长官又经常打骂他们，因此他们遭受双重压迫。但是，只要自由的普遍原则在人民中占上风，一切就都会恢复正常；士兵也会因受到礼遇而变得通情达理。

    在研究革命时，很容易看出它们可由两种不同的原则引起；一种是为了逃避或摆脱某种巨大的灾难；另一种是要取得巨大的实际利益；这两种革命可以用积极的革命和消极的革命的名称加以区别。在由前一种原因所引起的革命中，情绪慷慨激昂；冒险取得的补偿往往被报复行为付诸东流。但是，在由后一种原因所引起的革命中，心情与其说是激动不如说是活跃，可以冷静地对待问题。讲道理与协商，劝导与说服，成为斗争的武器，只有对那些要加以镇压的人才使用暴力。一件事，只要人们一致同意它是好的，是可以办到的，例如减轻赋税负担和消灭贪污行为，那么，目的就已经一半达到了。

    他们赞成了一个目标，就会努力促使其实现。

    在目前捐税过多、如此沉重地压在穷人肩上的情况下，从税款中给十万零四千户贫困家庭每年五镑，有谁会说这不是一桩好事呢？他会说给另外十万户贫困家庭每年七镑，给另外十万户贫困家庭每年八镑，给五万户贫困和寡妇的家庭每年十镑不是好事吗？在这个高度上再进一步，为了救济人生的种种不幸遭遇，给所有从五十岁直至六十岁的贫苦落魄的人每年六镑，六十岁以上每年十镑，他会说这不是好事吗？

    他会说废除对户主征收的两百万镑济贫税以及全部房屋和门窗税与代偿税不是好事吗？或者他会说杜绝贪污是桩坏事吗？所以，如果所要获得的好处值得进行一场消极的、合理的和无需付出代价的革命，那么，舍此而坐等硬是引起一场暴力革命的灾难来临实乃下策。考虑到目前整个欧洲正在进行各种改革，我不相信英国会甘居末位；而且，一旦时机成熟，最好不要等待一种非闹事不可的局面。以英勇和冒险行为去取得补偿，可能被视为人的动物机能的光荣，但是以理智、调解与普遍同意去达到同一目的却是人的理性机能更大得多的光荣①。

    ①我知道，在法国，不但在人民大众中间，而且在前国民议会的许多主要成员中间，有许多最开朗的人士（总是有一些人对时间的看法比别人远大）都认为君主政体的计划在那个国家中是维持不了多少年的。他们发现，聪明才智不能世袭，所以权力也不应当世袭；并且认为，一个人每年从一个国家领取一百万镑，应当小至原子，大到宇宙，无所不知；如果他确有这样的才智，他就不屑拿这笔钱。可是他们并不愿意使国民前进的步子快于他们自己的理智和利益所限定的速度。在我出席讨论这个问题的所有场合，人们的想法总是这样的，即全体国民普遍认为，一旦时机成熟，一个体面而宽大的办法就是给当时坐在王位上的那个人（不管他是什么人）送一大笔钱，让他带着他那一分普通的权利和特权舒舒服服过隐居生活，而对于公众，他的所作所为不用比任何一个公民多负一点责任。——作者

    改革也好，革命也好，不论你叫它们什么都可以，一旦在各国扩大，那些国家就会友好往来，相互协商，而当少数几个国家结成联盟之后，将迅速发展，直至把专制主义和腐败政府彻底铲除，至少是从世界上的两个地区即欧洲和美洲铲除。那时，阿尔及利亚式海盗行为将被制止，因为这种行为所以能够存在，只是由于旧政府相互争斗的罪恶政策。

    我在本书中提出和探讨的问题名目众多，但只有一段话是涉及宗教的，那就是“凡是劝人为善的宗教就是好的宗教”。

    我小心翼翼地避免畅谈这个问题，因为我倾向于认为，那个所谓的现内阁是希望看到宗教上的争斗继续进行下去，以防止国民把注意力转移到政府问题上。他们仿佛要说，“往那边看，或者往任何一边看，可千万别往这边看。”

    但是，由于宗教已经非常不恰当地被当作一种政治机器来使用，从而破坏了它的真实性，因此，我在结束本书之前要阐述一下我对宗教的看法。

    如果我们设想一下，有一个大家庭的孩子们，在特定的日子或特定的情况下，照例要送一些礼物给他们的父母，表示他们的热爱和感激之情，每个孩子送的礼物不会相同，送的方式也很可能不同。一些孩子用诗文来表示祝贺；另一些孩子按他们的聪明所及或根据他们自以为会博得父母欢心的方式做点小玩意；有个孩子最不行，什么都不会做，他会跑到花园或田野里去采一朵他能找到的他认为是最美丽的鲜花，尽管这实际上也许只是一根野草。

    父母看到这些丰富多彩的礼物，会比看到如果所有的孩子预先讲好每人都送完全相同的东西格外高兴。因为后一种做法是人为安排的，缺少热情，或者叫人感到机械生硬。但是在所有不愉快的事情中，最使父母伤心的莫过于看到，孩子们事后为了争论哪件礼物最好或最坏，竟然大打出手，兄弟姐妹相互辱骂扭抓，闹得不可开交。

    为什么我们不可以设想伟大的上帝喜欢受到多种方式的礼拜呢？而最大的冒犯行为不就是想法子互相折磨，使大家都倒霉吗？就我个人而言，我是在尽力使人类和解，使他们生活幸福，使一向敌对的国家团结起来，消除战争的恐怖行为和砸碎奴役与压迫的锁链，这一切在上帝看来是可取的，因此我感到十分满足；这是我所能尽的最好义务，我心甘情愿地去履行。

    我并不认为，任何两个肯动脑筋的人，对于所谓学术论点，想法会完全相同。只有那些不动脑筋的人，才表现得意见一致。在所谓的英国宪法问题上，情形就是如此。一向认为英国宪法理所当然是好的，所以就用颂词去代替真凭实据。但是，一旦英国国民着手审查它的原则和它所包含的弊病，就会发现它的毛病比我在本书和前一部书中所指出的还要多。

    至于谈到所谓国教，我们倒不如把它叫做国神。每个国家都有各自特定的神，那要么是政治手腕，要么是异教体系的残余。在所有论述过宗教这一普遍主题的英国教会作家中，没有一个人胜过当今的兰道夫主教①；我非常高兴借此机会来表达我对他的敬意。

①蒙丘尔·d.康韦在他最近出版的潘恩着作中评论说，“1792年向这个作家表示敬意值得注意，因为该作家的成名主要是基于他对潘恩的《理性时代》一书所作的驳斥（《为圣经辩护》，1796年）。”——原编者

    现在我已经把整个问题探讨过了，至少在我目前看来是如此。在我旅居欧洲五年期间，我一直希望能有机会在我返回美国之前向英国人民谈谈政府问题。柏克先生给了我这个机会，我要谢谢他。在三年前的某一场合，我曾力促他建议召开一次公平选举出来的全国代表大会，以便研究国家形势；但是我发现不管议会当时怎样强烈地倾向于反对他与之采取一致行动的那个党，他们的指导方针是继续保持贪污腐化，并且相信不测事件。长期的经验表明议会总是服从大臣们的任何更迭，并把希望和期待寄托在这上面。

    从前，当政府发生分裂时，就诉诸武力，于是爆发内战。那种野蛮的惯例已被新的制度打破；方法就是召开全国代表大会。问题通过商讨与公共意志得到裁决，个人意见欣然服从裁决，社会秩序乃得以维持。

    有些先生喜欢把本书的这一部分以及第一部分所依据的各项原则称做“新流行的学说”。问题不在于那些原则是新的还是旧的，而在于它们是否正确。假定它们是正确的，那就可以用一个易懂的比喻来表明它们的效果。

    现在已是2月中旬。如果我到乡间去蹓跶蹓跶，就会看到树木还光秃秃的，一片冬季景象。人们一路走的时候往往攀折细小的树枝，我可能也会这样做，并且可能碰巧看到树枝上有一个嫩芽已在萌发。我可能勉强讲一番道理，或者根本不讲道理，就认为这是在英国长出的独一无二的一个嫩芽。但我不这样决定，而要立刻断言：同样的嫩芽正到处在萌发，或就要萌发；尽管植物的冬眠期各不相同，有些树木长些，有些短些，有些也许两、三年都不开花，可是，除了已经枯死的之外，所有的树木在夏季都会枝叶茂密。政治上的夏季怎样才能跟上自然界的夏季，这不是人所能预见确定的。然而，不难看出，春天已经来了。据此，我衷心祝愿所有的国家都获得自由和幸福，从而结束《人权论》第二部分。

 附录

    由于本书的出版超过了原定计划，考虑到各方面情况，我认为应当把延期出版的原因说明一下。

    读者也许会发现，本书中有关减税计划的一些部分同皮特先生在一月三十一日（星期二）本届议会开幕词中的某些部分非常相似，以致认为不是作者得到了皮特先生的启示，就是皮特先生得到了作者的启示。——我先来指出那些相似的部分，然后说明我所了解的情况，让读者自己去作结论。

    提出免税建议几乎是空前未有的事；同样出奇的是，这样一种方案竟然由两个人同时提出；更有甚者（考虑到捐税名目之繁多），这两个人竟然都会看中同一些特定税。皮特先生在他的演说中提到了货车税——女仆税——降低蜡烛税，以及免除对七扇窗以下的房屋征收的三先令税。

    这些特定税的每一项都是本书所列计划的一部分，并且也都建议予以免除。诚然，皮特先生计划的减税额不超出三十二万镑；而本书建议的减税额则将近六百万镑。我是根据岁入仅为一千六百五十万镑来计算的，还是断定“如果不是一千七百万镑，也非常接近此数。”皮特先生说是一千六百六十九万镑。我可以有把握他说，他并没有说过了头。在讲了本书和皮特先生的演说雷同的地方之后，我想摆一些可以说明问题的事实。

    作为法国革命带来的影响，关于减税的最初暗示见诸于1791年8月日在茅舍酒店集会的先生们所发表的“演说与宣言”。那篇演说中提到许多问题，其中有一段话是向反对法国革命的政府人士提出质问：“他们不是因征收沉重新税的借口和继续征收许多旧税的机会行将结束而感到遗憾吗？”

    众所周知，那些经常光临茅舍酒店的人都是同官廷有瓜葛的，他们对这个涉及法国革命和减税的“演说和宣言”深恶痛绝，以致酒店老板不得不通知这些组织了8月20日的会并且准备召开另一次会的先生们，说他不能接待他们①。

    在“演说和宣言”中只作过暗示的赋税和政府原则，在本书中已成为一种正式的制度。但是，由于皮特先生的演说中关于赋税部分有雷同的地方，我现在就把上面提到过的情况提供出来。

    事情是这样的：这本书原来是打算在议会开幕前夕出版的，为此，在月间就把一大部分稿子交到了印刷商手里，而其余直至第二百四十四页的稿子——其中包括同皮特先生演说相似的那些部分——则于议会召开前整整六个星期就交给了他，并且把出书的时间也通知了他。他在议会开会前约两星期就几乎将全部稿子都排好了，而且已经印刷到第一百八十六页，还把直到第二百十五页的清样交给了我。按当时情况来看，是完全可以在预定的时间出版的，因为另有两大张清样已准备付印。我事先曾告诉他，如果他认为时①签署“演说和宣言”的先生是会议主席霍恩·图克先生，一般人都认为文件就是他起草的，而且他对文件又备加赞扬，因此大家都怪有趣地骂他自我吹嘘。为了使他摆脱这种尴尬局面，免得他一再解释原作者是谁，我可以直截了当地声明，由于法国革命给予我的便利，该文件是我起草的，并拿给会议主席和其他几位先生过目；他们完全同意这个文件，开了一个会，决定把它公布，并且捐助了五十金币作为宣传费。

    我相信，目前英国有更多一批人正在按照公正原则办事，决心亲自研究政府的性质和各种措施，而不是象以往那样，盲目地普遍信任政府或议会，或议会中的反对党。如果一世纪以前就这样做了，贪污和赋税就不致严重到现在这个地步。——作者

    间来不及，我可以把一部分稿子交给另一家印刷所去印，他表示希望我不要这样做。这是星期二议会召开前面周的排印情况，可是在事先毫无通知的情况下——虽然前一天晚上我还同他见过面——他突然派了一名工友把从第一百八十六页开始的所有其余底槁退还给我，表示不愿再排印下去，并且无商量的余地。

    这突如其来的举动，使我简直不知所措，因为他正好在论述政府体制和原则的部分已结束而论述减税、教育儿童和赡养穷人和老人的计划刚开始的地方停了下来；尤其因为是，他在着手印刷时和看到全部底稿之前，曾提议出一千镑购买《人权论》本部分的版权以及第一部的未来版权。我对那位带来这个提议的人说，我不想接受，也不希望重订合同，理由是尽管我相信这位印刷商是个正人君子，但我决不愿让任何一个印刷商或出版商因拥有版权而得以停止发行或篡改我的着作，也不许他有权把我的著作卖给任何一个大臣或其他任何人，或者把我原想作为原则来运用的东西仅仅作为一种商品来作交易。

    他买不到我的著作，就拒绝完成印制任务，我只得去另找一个印刷商，结果就把出版期推迟到议会开幕之后，否则便会显得皮特先生也只研究了我已经更加充分阐述过的计划的一部分。

    那位先生或别的先生是否事先看了我的著作或看了其中的一部分，我是不能乱说的。但是，“从这部著作被退回的方式，而且在关键时刻退回，外加又在他提出要购买版权遭到拒绝之后，这些都叫人起疑。我知道书商和出版商对这种事是怎么看法的，至于我自己的看法，我决意不加披露。在一部著作公开发行前，旁人可以有许多办法把清样拿到手；对此我想补充一点：

    在皮卡迪利大街①有一位代理书商，过去经常在我所使用的同一个印刷所印书。据说，这位书商受一个与内阁有密切关系的部（霍克斯伯里为首的商务和垦殖部）的一位秘书之雇，发行他称为的我的《一生》②这本书（但愿他自己的一生和全体阁员的一生部同样美满）；但是，当《人权论》第一部分出版后，他怒冲冲地取走了他的书；在印刷商退还我的底稿前一周或十天左右，他又去找这位印刷商，重新把书交给他印，后者答应了。这样他就可以自由进入本书清样当时所在的那个印刷车间；而且由于书商和印刷商交往很随便，他就有机会看到本书的排印过程。——然而不论情况如何，如果本书按照与印刷商约定的时间出版，那么，皮特先生的本来就微不足道的计划就会显得十分尴尬了。

①皮卡迪利大街是伦敦的一条繁华的街道，系商业区。②指诽谤性的《托马斯·潘恩的一生》一书，作者是乔洽·查默斯，用的是宾夕法尼亚大学文学硕士“弗朗西斯·奥尔狄斯”这一假名。——原编者

    我已经说明了使本书延期出版的详细情况——从提出收买版权到拒绝付印。如果所有这几位先生都是无辜的，那么，对他们来说，极其不幸的是，这么多可疑的事情竟会那么巧都自己凑到一起来了。

    在讲完这一部分情况之后，我想再谈一件事来结束本文。

    在议会召开前大约两、三星期，给士兵增发了一小笔薪饷，每年约为十二先令六便士，或者无宁说少扣了他们这么多的钱。有些先生耳闻我的书中有一项关于改善士兵受虐待情况的计划，希望我在书中加一个注释，说明有关这个问题的那一部分手槁在提出加薪之前几星期就已经交到印刷商手里了。我拒绝这样做，免得人家以为我自命不凡，或力图叫人疑心（这也许是毫无根据的）政府中的某些先生曾经用各种手段探知本书的内容：而且要不是本书的排印工作突然中断以致延期出版，本来也就不会有附录里的这些话的。

    托马斯·潘恩

常识

 泛论政权的起源和目的，并简评英国政体

    有些作者把社会和政府混为一谈，弄得它们彼此没有多少区别，甚或完全没有区别；而实际上它们不但不是一回事，而且有不同的起源。社会是由我们的欲望所产生的，政府是由我们的邪恶所产生的；前者使我们一体同心，从而积极地增进我们的幸福，后者制止我们的恶行，从而消极地增进我们的幸福。一个是鼓励交往，另一个是制造差别。前面的一个是奖励者，后面的一个是惩罚者。

    社会在各种情况下都是受人欢迎的，可是政府呢，即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害；因为，当我们受昔的时候，当我们从一个政府方面遭受那些只有在无政府的国家中才可能遭受的不幸时，我们由于想到自己亲手提供了受苦的根源而格外感到痛心。政府好比衣服，是天真纯朴受到残害的表征；帝王的宫殿是建筑在乐园的亭檄的废墟上的。如果良心的激发是天日可鉴的、始终如一的和信守不渝的，一个人就毋需其他的立法者；但事实并非如此，他觉得有必要放弃一部分的财产，出钱换取其余的人的保护；谨慎小心的原则在其他任何场合都劝他两害相权取其轻，现在这个原则也促使他这样做。因此，既然安全是政府的真正的意图和目的，那就毫无疑义地可以推断，任何看起来最有可能保证我们安全的形式，只要是花费最少而得益最大，都是其他一切人所愿意接受的。

    为了清楚而正确地了解政府的意图和目的，我们假定有少数人在地球的某一个隐僻的部分住下来，同其余的人不发生联系；他们就将代表任何一块地方或世界上的第一批移民。在这种自然的自由状态下，他们将首先想到社会。千百种的动机都将鼓励他们趋向这一目标。单单一个人的力量应付不了他的各种需要，他的心境又不堪永远寂寞，因此他不久就被迫寻求另一个人的帮助和安慰，而对方也有同样的要求。四五个人通力合作，就能够在旷野当中兴建一个还算过得去的住所，但单独一个人的力量就可能劳碌终生而一无所成。当他砍了木头之后他搬不动它，就是搬动了也竖不起来；同时饥饿会逼他离开工作，每一种不同的需要会以不同的方式来支使他。疾病，哪怕是一件不幸，也意味着死亡；因为它们纵然并不致人于死命，也会使他不能维持生活，落到死不死活不活的境地。

    这样，客观的需要象一种吸引力似的，马上会把我们这些刚到的移民组成社会，而彼此从社会生活中所得的幸福就会确立起来，并且只要人们始终互以真诚相待，就不必有法律和政府的约束；然而，由于唯独上帝才不为邪恶所侵染，结果就必然发生这样的情况：他们刚刚克服了那些在共同的事业中把他们团结起来的迁居之初所遇到的种种困难之后，立刻便开始忽视彼此应尽的责任和应有的情谊。这种怠懈表明有必要建立某种形式的统治，来弥补德行方面的缺陷。

    某一棵地点适中的大树将供给他们一座大礼堂，全体移民区的人可以在树荫下聚会，讨论公共的问题。很可能，他们第一批的法律只是称为条例，在推行的时候至多以公众的鄙视作为违犯条例的惩罚。在这第一次的会议中，人人自然都有权利占据一个席位。

    可是，随着移民区的发展，公众所关心的事情也增加了，同时成员间彼此可能离得很远，不便象从前那样大家每次都聚在一起，而当初他们的人数不多，住处很近，公众所关心的事情是寥寥无几的和琐碎的。这种情况表明，他们同意从全体成员中选出一些优秀的人来专门管理立法工作，是有其方便的地方的；这些人应该关心那些选派他们的人所关心的事情，一切做法同全体成员亲自出席时所采取的一样。如果移民区继续发展，就有必要扩大代表的名额，使移民区的各部分的利益都可以受到照顾，同时最好是把整个区域分成若干适当的部分，每一部分派出相应的人数，这样一来，当选人就永远不会独自关心一种与选举人毫不相干的利益，并且为了审慎起见，时常举行选举是适当的：通过这种方式，当选人有可能在几个月以后回去再同群众混杂在一起，他们就不敢自我苦吃，从而他们对于公众的忠实也就会有所保证。

    因为这种不时的互换会同社会的每一部分建立共同的利害关系，各部分就会自然地互相支援，正是基于这一点（不是基于帝王的无意义的名号），才产生政府的力量和被统治者的幸福。

    这便是政府的起源和兴起；也就是说，这是由于人们德行的软弱无力而有必要采用的治理世界的方式；由此也可看出政府的意图和目的，即自由与安全。不管我们的眼睛在纷然杂陈的事物面前如何眼花镣乱，或者我们的耳朵如何受音响的欺骗，也不管偏颇的见解如何把我们的意志引入歧途，或者个人的利害关系如何迷了我们的心窍，自然和理性的坦率的呼声也毕竟会说这是对的。我对于政体的这种想法，是从一项无法推翻的自然原理推论出来的，也就是说，任何事物愈是简单，它愈不容易发生素乱，即使发生素乱也比较容易纠正；根据这项原理，我现在想对大肆吹嘘的英国政体说几句话。

    在制定英国政体的黑暗的奴隶时代，它是光荣的，这一点我并不否认。在字内暴政肆虐的时候，尽量不脱离这种政体，那也是一种光荣的出路。可是，要论证现在这个政体是不完备的、不稳固的、不能产生它应有的效果的，那倒是容易的。专制政体（虽然这是人类本性的耻辱）有这样的好处，就是它们来得简单，如果人民受苦遭难，他们知道他们的苦难是从谁的头脑里产生出来的；也知道补救的办法；没有五花八门的原因和救苦消灾的方法使他们茫然失措。可是英国的政体十分复杂，全国人民可能受苦多年而根本发现不出这是哪一方面的过错；有些人会这样说，有些人会那样说，每一个政治医生开的药方也各不相同。我知道，要克服地区的或由来已久的偏见是困难的，可是如果我们耐心考察一下英国政体的组成部分，我们就会看出它们是羼杂着一些新的共和政体因素的两种古代暴政的肮脏残余。

    第一，由国王所体现的君主政体暴政的残余。

    第二，由上议院所体现的贵族政治暴政的残余。

    第三，由下议院所体现的新的共和政体的成分；而英国的自由使是以下议院的效能为基础的。

    前两种是世袭的，与人民无关；因此，从法治上讲，它们对于国家的自由是毫无贡献的。

    要说英国的政体是三种势力的合一，互相牵制，那是可笑的；这句话不是毫无意义，便是不折不扣的自相矛盾。

    所谓下议院是对国王的一种牵制，这话包含两层意思。

    第一，如果没有人监督，对国王是不能信任的；或者换句话说，渴望保持专制政权的欲念是君主政体的固有的弊病。

    第二，为此而被任命的下议院议员不是比国王贤明，便是更值得信任。

    可是，这同样的政体先是授权下议院，使它可以用不同意国家预算的办法来牵制国王，以后却又授权国王，使他有权否决下议院的其他议案，借此来牵制下议院；于是它又含有这样的意思：国王比它已经认为较国王贤明的那些人来得贤明。真是荒唐透顶！

    在君主政治的体制里有一些极端可笑的东西；这个体制首先使一个人无从获得广博的见闻，然而又授权他去解决那些需要十分明智地加以判断的问题。国玉的身份使他昧于世事，然而国王的职务却要求他洞悉一切；因此这两种不同的方面，由于它们出乎常理地相互敌对和破坏，证明那整个的人物是荒唐的和无用的。

    有些作家曾经这样地解释英国的政体：他们说国王是一方面，人民是另一方面；上议院是代表国王的议院，下议院是代表人民的议院；可是这种解释把议会的一切特征割裂开来，不能自圆其说；纵然文章做得很漂亮，但一经推敲，它们却显得毫无根据和意义含混了；而且总会发生这样的情况：哪怕是绝顶讲究的文字，如果所描述的是一种决不可能存在的事情，或者是一种颇为费解而无法描述的事情，也只能是一堆响亮的字眼，它们固然好听，却缺乏思想内容。其原因是，这种解释包含一个先决问题，那就是说，既然国王所凭借的权力是人民不敢信任的，并且常常不得不加以牵制，那么这个国王怎么会产生的呢？这样一种权力决不会是贤明的人民所赋予的，任何需要牵制的权力也不会是从上帝那里得来的；然而宪法的条文却规定这样的权力要存在的。

    宪法条文不能起到它应起的作用；这个手段不能也不会达到目的，而全盘的事情等于是一种“自杀”：因为，既然较重的秤砣总会称起分量较小的东西，既然一架机器的各个轮子都由一个轮子推动，我们还需要知道的，就是在这个政体中哪一种权力最为重要，因为那种权力将起着支配作用：虽然其他的权力，或其中的一部分，可以阻碍或所谓牵制它的运转的速度，但是只要它们无法使它停止，它们的努力总是白费的：第一个动力终将为所欲为，而它在速度上感到不足的，在时间上可以得到弥补。

    国王是英国政体中这个压倒一切的部分，这一点是不必明说的，而他仅仅因为给人以地位和津贴，才获得他那全部的势力，这一点也是不言而喻的；因此，虽然我们十分聪明，曾经对专制君主政体关门下锁，但同时我们也十分愚蠢，曾让国王掌握了钥匙。

    英国人支持他们自己的由国王、上议院和下议院统治的政府，这种偏见一半来自理智，一半来自民族自傲，甚或以后者的成分居多。在英国，个人无疑地要比在其他国家安全一些：但是国王的意志无论在英国或法国都同样是国家的法律，所不同的是，英国国王的意志不是直接从他的口里表达出来，而是通过议会法令的可怕的形式交给人民的。因为查理一世的命运只是使得国王们更为狡猾，不是更为正直。

    因此，撇开所有那些赞成形式和结构的民族自傲与偏见不谈，昭然若揭的真理是：英国国王所以不象土耳其国王那样暴虐，这完全是由于人民的素质，而不是由于政府的体制。

    对于英国政权形式的体制方面的错误作一番探讨，在目前是非常必要的；当我们还受到某种突出的偏爱的影响的时候，我们就决不能予人以公正的评价，同样地，当我们还受到任何顽固的偏见的束缚的时候，我们也就不能对自己作出公平的论断。一个眷恋娟妓的男子是不配选择或品评妻子的，同样地，任何赞成一个腐朽政体的成见也将使我们不能识别一个好的政体。

 论君主政体和世袭

    在宇宙万物的体系中，人类本来是平等的，这种平等只能为以后的某一桩事故所破坏：贫富的差别是很可以加以说明的，而且在说明的时候不必采用压迫和贪婪之类刺耳的、难听的字眼。压迫往往是财富的后果，而很少是或决不是致富的手段；虽然贪婪会使一个人不致陷入赤贫的境地，但一般说来它却使他变得懦怯，发不了大财。

    可是，还有一种不能用真正自然的或宗教的理由来解释的更大的差别，那就是把人们分成“国王”和“臣民”的差别。阳性与阴性是自然作出的差别，善与恶是上苍作出的差别；但是有一类人降生世间，怎么会高出于其余的人之上，俨然象一个新的人种那样与众不同，倒是值得加以探究，了解他们究竟是促进人类幸福的手段还是招致人类苦难的手段。在世界的古代社会，根据《圣经》上的记载来看，并没有帝王；这种情况所产生的结果是，当时没有什么战争；而现在使人类陷入混乱的，乃是帝王的傲慢。荷兰没有国王，近百年来已经比欧洲任何君主政体的国家安享了更多的和平①。古代的历史也可以证实这种说法；因为最初一批宗族首领所过的恬静的田园生活本身自有一种乐趣，这种乐趣当我们读到犹太王族史的时候便消失了。

    由国王掌握的政权形式最初是异教徒开始采用的，后来犹太人向他们模仿了这种惯例。这是魔鬼为了鼓励偶像崇拜而进行的最得意的杰作。异教徒把他们去世的国王视为神圣，向他们表示敬意，而基督教世界则进了一步，以同样的态度对待活着的国王。把神圣的“陛下”这一称号施诸于耀武扬威而转瞬变为白骨的小人，该是多么亵渎！

    把一个人的地位捧得高出其余的人很多，这种做法从自然的平等权利的原则来说是毫无根据的，也不能引经据典地加以辩护：因为基甸②和先知撒母耳③所宣布的那和华的意志分明不赞成由国玉掌握的政权。在君主国家里，《圣经》上一切反对君主政体的部分已被很巧妙地掩饰过去了，但它们无疑地值得引起那些尚待组织政府的国家的注意。该撒的物当归给该撒④，是宫廷所引述的《圣经》上的教义，但它并非君主政体的根据，因为当时的犹太人还没有国玉，还处在隶属于罗马人的地位。

    从摩西记载创世的时候起，到犹太人全体受骗而要求立一个国王的时候止，差不多过了三千年。在立国王以前，他们的政权形式（耶和华偶然插手干涉的特殊情况除外）是一种共和政体，由一位士师和各宗族的首领执掌。

    他们没有国王，他们认为，除万人之主的那和华以外，要承认有谁享有君王的称号，乃是一种罪恶。当一个人严厉地谴责人们对君王之类的盲目崇拜时，他毋庸怀疑，那和华既然永远要人相信他的光荣，是不会赞成那种悍然地侵犯上天特权的政体形式的。

    君主政体在《圣经》中列为犹太人的罪恶之一，并预言这种罪恶将产生怎样的灾祸。那个事件的历史是值得注意的。

    因为以色列人受到米甸人的压迫，基甸便带领一小支军队向他们进攻，①年以前，荷兰加入了联邦共和国，并在其中占据了统治地位。——译者

    ②见《旧约全书·士师记》。——译者

    ③见《旧约全书·撒母耳记》。——译者

    ④见《新约全书·马可福音》。——译者

    终于在神的参与下获得了胜利。犹太人得胜以后十分高兴，认为这是基甸的雄才大略的结果，因此提议推他为王，说：愿你和你的儿孙管理我们。这确实是个最能打动人心的诱惑；不单纯是个王位，而且是个世袭的王位；可是基甸内心虔诚地回答说，我不管理你们，我的儿子也不管理你们。唯有那和华管理你们。话不能说得再清楚了；基甸并非拒绝这种荣誉，而是否定他们有给他这种荣誉的权利；他也并不是用自己想出来的一番客套话向他们表示感谢，而是用先知的肯定语气责怪他们不应叛离他们自己的君主，即上帝。

    在这件事情之后大约过了一百三十年，他们又犯了同样的错误。犹太人想要模仿异教徒偶像崇拜的风俗的渴望是简直难以形容的；结果，他们抓住了撒母耳的负责管理世俗事务的两个儿子的不端行为，便吵吵闹闹地匆匆来到撤毋耳的眼前说，你年纪老迈了，你儿子不行你的道，现在求你为我们立一个王治理我们，象列国一样。在这里，我们不能不说他们的动机是坏的，就是说，他们希望象其他的国家、即异教徒一样，而他们真正的光荣却在于尽可能不象他们。撒母耳不喜悦他们说，立一个王治理我们；他就祷告耶和华。那和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从，因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我作他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离开我，事奉别神，现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。也就是说，不是任何个别国王的统治办法，而是以色列人急于想模仿的世间一切国王的惯用的手段。现在，虽然年代已经隔得很远，做法也大不相同，可是性质仍旧没有改变，撒母耳将那和华的话，都传给求他立王的百姓说，管辖你们的王必这样行。他必派你们的儿子为他赶车，跟马，奔走在车前（这个描写同现令强人服役的人的行径相符合）。又派他们作千夫长、五十夫长，为他耕种田地，收割庄稼，打造兵器和车上的器械。必取你们的女儿为他制造香膏，作饭烤饼（这段话形容国王的奢侈、浪费和压制手段）。也必取你们最好的田地、葡萄园、橄榄园，赐给他的臣仆。你们的粮食和葡萄园所出的，也必取十分之一，给他的大监和臣仆（从这里我们可以看出，受贿、贪污和徇私乃是国王们的一贯的恶劣作风）。又必取你们的仆人婢女、健壮的少年人和你们的驴，供他的差役。你们的羊群他必取十分之一，你们也必作他的仆人。那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们。这说明了君主政体继续存在的原因；自古以来寥寥无几的善良国王的品德，既不能使这一名号成为正当的东西，又不能抹掉最初产生国王的罪孽；《圣经》上对大卫颇多好评，并不在于他在职务上是个国王，而只在于他是一个迎合上帝心意的人。然而百姓竟不肯听撒母耳的话，说：不然，我们定要一个王治理我们，使我们象列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。撒母耳继续开导他们，可是没有效果；他指出他们忘恩负义，可是也都枉然；当他看出他们一意孤行的时候，他喊道：我求告那和华，他必打雷降雨（因为当时正是麦收季节，这是一种惩罚），使你们又知道又看出，你们求立王的事，是在耶和华面前犯大罪了。于是撤母耳求告耶和华，耶和华就在这日打雷降雨，众民便甚惧怕耶和华和撒母耳。众民对撒母耳说，求你为仆人们祷告耶和华你的神，免得我们死亡，因为我们求立王的事，正是罪上加罪了。圣经的这些部分都是清楚而肯定的。它们不容有任何模棱两可的解释。要末是上帝确曾在这里对君主政体提出抗议，要末是《圣经》

    是伪造的。我们有充分的理由可以相信，在信奉天主教的国家里，国王和神甫是费尽心机，竭力不让人民了解这些经文的。因为君主政体毫无例外地是政治上的天主教会制度。

    除君主政体的弊害以外，另外还有世袭的弊害；君主政体意味着我们自身的堕落和失势，同样地，被人当作权利来争夺的世袭，则是对我们子孙的侮辱和欺骗。因为，既然一切人生来是平等的，那么谁也不能由于出身而有权创立一个永远比其他家庭占优越地位的家庭，并且，虽然他本人也许值得同时代人的相当程度的尊敬，他的后辈却可能绝对不配承袭这种荣誉。有一个十分有力的明显的证据，足以证明国王享有世袭权是荒谬的，那就是，天道并不赞成这种办法，否则它就不会常常把笨驴而不把雄狮给予人类，从而使得这项制度成为笑柄了。

    其次，任何人起初只能保持人家所授予他的社会荣誉，同样地，那些荣誉的授予者也没有权力来牺牲子孙的权利；虽然他们可以说“我们推你做我们的王”，他们却不能说“你们的子孙和你们子孙的子孙可以永远统治我们的子孙和我们子孙的子孙”，而不侵犯自己后辈的权利。其原因是，这样一种愚蠢的、不公正的、不合人情的约许，很可能在下一个朝代就使他们受到恶棍或者傻瓜的统治。大多数贤明的人士在个人情绪上向来总是以轻蔑的态度对待世袭权的；不过这是那种一经确立就不容易扫除的弊害之一；许多人因恐惧而服从，另一些人因迷信而服从，一部分比较有权有势的人则帮同国王对其余的人进行掠夺。

    人们一般认为现今世界上的那一群国王都有光荣的来历：而最可能的实际情况是，如果我们能够扯掉古代隐蔽的掩盖，追溯到他们发迹的根源，我们就会发现，他们的始祖只不过是某一伙不逞之徒中的作恶多端的魁首罢了，他那残忍的行径或出名的阴险手段为他赢得了盗匪头领的称号：由于势力的增加和掠夺范围的扩大，他吓倒了手无寸铁的善良人民，逼得他们时常贡献财物来换取他们的安全。可是那些推选他的人决不会想到要把世袭权给他的后裔，因为他们这样的永远放弃自己的权利，是与他们声言在生活上所要遵循的不受拘束的自由原则相抵触的。因此，君主政体初期的世袭，只能作为临时的或补充的办法，而不能作为理所当然的制度来推行：可是，由于那个时代几乎没有留下或根本没有留下记录，口头相传的历史充满着虚构的故事，因此隔了几代之后，就很容易捏造一套当时可以顺利地散布的、象关于异教始祖的传说般的、迷信的鬼话，三番四复地向民众宣传世袭权的概念。

    也许，在首领逝世而要推选一个新的首领时，骚乱的局面（因为歹徒中间的选举是不会很有秩序的）使许多人感到惊恐或似乎感到惊恐，诱导他们最初赞成世袭的主张；因此，正如此后所发生的那样，最初认为是一时的变通办法，在以后却硬说是一种权利了。

    自从诺曼底公爵征服英国以来，英国出了几个好的君主，但它曾在人数远为众多的暴君的统治下发出痛苦的呻吟：凡是有理智的人，决不会说他们在威廉一世的统治下所能享受的权利是很光荣的。一个法国的野杂种带了一队武装的土匪登陆，违反当地人民的意志而自立为英格兰国王，我们可以毫不客气他说这个人的出身是卑贱不堪的①。这当然没有神力的意味在内。然而①英国威廉一世（在位年代1066—1087）生于诺曼底。他在哈斯丁斯的战役中残酷地镇压了当地居民的反我们也不必花费很多时间来揭露世袭权的荒唐可笑；如果有谁脑子很笨，竟然相信这个，那就让他们不分青红皂白地崇拜笨驴和雄狮，并表示欢迎吧。

    我既不会模仿他们的卑顺，也不会妨碍他们的信仰。

    可是我倒高兴问一下，他们认为最初国王是怎么产生的？这问题只能有三个答案，那就是，或者凭抽签，或者靠选举，或者通过篡夺。如果第一个国王是由抽签决定的，这就为下一任国王作出先例，不能世袭。扫罗②由抽签立为国王，但是王位的继承不是世袭的，并且从这一件事的前后经过来看，我们也看不出有打算世袭的任何形迹。如果一个国家的第一任国王是由选举产生的，那也同样给下一任作出先例；要是第一批的选民不仅选举一个国王，而且选举一个世袭的王族，从而抛弃一切后代的权利，那么除了关于人类的自由意志都断送在亚当之手这一原罪的教义而外，查遍《圣经》也找不出同样的例子来；根据这种对照，而且也不可能根据别种对照，世袭制度是得不出光荣的结论来的。体现在亚当方面的是人人都犯了罪，体现在第一批选民方面的是人人都唯命是听；体现在前者的是人类都受撒旦的摆布，体现在后者的是人类都受统治权的支配；由于前者我们丧失了纯洁，由于后者我们丧失了主权；既然双方都使我们不能恢复先前的某种状态和特权，我们无疑地可以由此推断，原罪和世袭是相类的。多么丢脸的并列！多么不光彩的联系！

    然而最机敏的雄辩家也想不出比这更恰当的譬喻。

    说到篡夺，那是谁也不会敢于替这种行为辩护的；威廉一也是个篡夺者，这是不容否认的事实。明摆着的实际情况是，英国君主政体的起源将经不起仔细的考察。

    但是，与人类有关的世袭制的荒谬，还远不如它所造成的祸害来得严重。

    如果这种制度能保证提供一群善良而贤明的人士，那倒还可以算是获得神权的特许，但事实上它只是为愚人、恶人和下流人大开方便之门，因此它就带有苦难的性质。那些自视为天生的统治者和视人为天生奴才的人，不久便横行霸道起来。由于他们是从其余的人类中挑选出来的，他们的心理早就为妄自尊大所毒害；他们在其中活动的世界，与一般的世界有显着的区别，因此他们简直没有机会了解一般世界的真正的利益，当他们继承政权的时候，往往对于整个疆土以内的事情茫无所知，不配加以处理。

    伴随着世袭制的另一种祸害是，王位动辄为一个不拘年龄的未成年的人所占有；在那个时期，以国王作掩护而摄政的人，就有一切的机会和动机来叛弃人们对他的信任。当一个国王年老体衰，步人人类衰弱的末期的时候，也会发生与全国有关的同样的不幸。在这两种情况下，民众成为形形色色的恶棍手中的牺牲品，因为这些人可以顺利地玩弄由老年或幼年所造成的种种愚蠢行为。

    赞成世袭制的人曾经提出的似乎最言之成理的辩解是，它保全国家，不致发生内战；假如这一点是正确的话，那倒很有分量；但实际上它却是曾对人类进行欺骗的最无耻的谎言。英国的全部历史也否认有这样的事实。从年以来，有三十个国王和两个幼王统治了这个混乱的王国，在这段时期中，至少发生过八次内战和十九次叛乱（包括革命在年）。所以它不是对和平有贡献，而是不利于和平，并破坏了它所依赖的基础。

    抗，于1066年侵入了大下列颠的疆界。——译者

    ②以色列人的第一任国王，见《旧约全书·撒母耳记上》。——译者

    约克王室和兰卡斯特王室间争夺君权和继承权的斗争，使英国有好多年沦为流血的战场①。亨利和爱德华打了十二次激烈的战役，遭遇战和围攻不计在内。亨利两次做了爱德华的阶下囚，爱德华也给亨利俘获过。当争吵只是趄因于个人的问题时，战争的命运和全国人民的好恶很难捉摸，因此亨利被人从监狱送回王宫，而爱德华则被迫从王宫逃往外国；但是，因为好恶的突然转变难以持久，人们又把亨利逐下王位，召回爱德华来继任。议会总是倒向力量最强大的一边的。

    这个斗争从亨利六世当政时开始，到了统一王室的亨利七世手里还没有完全停止。这一时期包括六十七年，即从1422年起至1489年止①。

    总之，君主政体和世袭制度不仅使某个王国而且使整个世界陷于血泊和瓦砾之中。这是《圣经》所反对的政权形式，所以免不了要发生流血。

    假如我们考察一下国王所做的工作，我们就会发现，在有些国家中他们可以说是没有干什么工作的；在混过了对自己没有乐趣、对国家没有好处的一生以后，他们退出了舞台，让后继的人去走同样虚度光阴的道路。在君主专制国家：民政和军事的全副重担置于国王一身；以色列人在要求立一个国王的时候曾经提出申请，希望“有王治理我们，统领我们，为我们争战”。

    但象在英国这样的国家中，国王既非士师，又非元帅，委实叫人很难了解他究竟干什么工作。

    任何政体愈接近共和，需要国王做的工作就愈少。要给英国的政体想一个适当的名称，多少有些困难。威廉·梅雷迪思爵士称它为共和国；可是在它目前的状态，它是不配得到这种名称的，因为，国王由于有权任意安排一切官职而产生的贪污势力，实际上已经独占了政权，侵蚀了下议院（政体中的共和部分）的效能，以致英国的政体差不多象法国或西班牙的一样，纯粹是君主政体了。人们如果不了解名称的真实含义，决不会轻易表示赞同。英国人引以自豪的，不是英国政体的君主的部分，而是共和的部分，也使是从他们自己的团体中选出下议院议员的那种自由——并且我们很容易看出，当共和失效时，奴役便接隆而来。英国政体之所以有毛病，只是因为君权已经毒害了共和；国王已经垄断了下议院。

    在英国，一个国王所能做的事情，往往不外乎是挑起战争和卖官鬻爵；直率他说，这是使国家陷于贫穷和制造纷争。一个人每年伸手拿八十万镑，而且还受人崇拜，真是一桩好买卖！对于社会，同时在上帝的眼中，一个普通的诚实人要比从古到今所有加冕的坏蛋更有价值。

    ①指持续达三十年之久（1455—1485）的两个王朝——约克王朝和兰卡斯特王朝的争夺王位的斗争。——译者

    ①亨利七世于1485年即位时，娶约克王室伊丽沙白为后，两个家族的联婚结束了蔷薇战争。——译者

 对北美目前形势的意见

    在以下几页，我将仅仅提供一些简单的事实、明显的论据和常识。我要求读者作好准备的，只是摆脱偏见和成见，让理智和感情独自作出判断，持真守朴，不受现时代的拘束而尽量扩大自己的见解。

    关于英美之间的斗争这个题目，已经出版过好多卷书籍。各阶级的人们出于不同的动机和抱着各种目的，参加了这场争论；但是一切都毫无效果，现在论战已经结束了。作为最后手段的武力决定着这场争执：诉诸武力的办法是由英王选择的，北美大陆已经接受了这个挑战。

    据说，已故的贝尔哈姆先生（他虽然是个干练的大臣，却并不是没有过错）因为他的策略只是临时的性质而在下院受到攻击时，他回答说，“它们在我活着的时候总还可以推行。”如果殖民地人民在目前的斗争中都抱有这种要不得的胆怯思想，后代子孙是会以厌恶的心情来想起他们祖先的名字的。

    太阳从来没有照耀过一个更足称道的事业。这不是牵涉到一城、一州、一省或一个王国；而是牵涉到一个大陆——至少占地球上可以居住的地方的八分之一。这不是一日、一年或一个时代的事情；实际上子子孙孙都牵入这场斗争，并且甚至永久地或多或少受目前行动的影响。现在是北美大陆的团结一致、信义和荣誉的播种时期。今天的一点小小裂痕，将如用针尖在一棵小栋树的嫩皮上刻出的一个名字一样；这个伤痕将随着树木扩大，在后代子孙看到的时候它已经变成几个十分醒目的大字。

    由于问题从争论转到用武力对付，一个政治的新纪元开始了，一种新的思想方法已经产生了。4月19日以前，即战争爆发①以前的一切计划、建议等等，都成了明日黄花；这些东西虽然当时是合适的，现在却一无用处，可以束置高阁了。当时对问题各执一词的人的意见，终于归结到同样的一点，即同英国联合；双方唯一的差别在于实施这一主张的方法；一方建议采用武力，一方建议利用友谊；但到目前为止的实际情况是，前者已经失败，后者已经不再发生影响。

    既然对于和解的利益已经谈论很多，而它象美梦一样已经消逝，并未使我们有何收获，那么我们就当然应该考察一下论证的相反一面，稍稍探究一下这些殖民地在同大不列颠保持联系并处于从属地位的条件下，现在和以后将永远蒙受的许多物质损失。要根据自然原理与常识来考察那种联系和从属地位，看看我们如果分离的话必须依靠什么，如果处于从属地位的话可以有什么指望。

    我听见有人硬是这样说：既然北美在以前同大不列颠发生联系时曾经繁荣过，那么为了它将来的幸福，同样的联系是必要的，并且总会产生同样的效果。没有任何论证比这更错误的了。你还不如说，因为一个孩子是吃奶长大的，所以他永远不该吃肉，或者说，我们一生的开头二十年应该成为第二①年4月18日夜间，英国军队从波土顿出动，企图夺取北美爱国者存放在康科德的军需品，并逮捕当时确知其待在莱克星顿附近的萨姆·亚当和约翰·汉考克。在保罗·勒维耳和威廉·戴维斯的号召下，武装起来的公民出来迎击英军，于4月19日在莱克星顿和康科德一带发生了战斗。北美民兵队的战士彻底粉碎了英国军队。敌方原有的兵力只有三分之二左右活着回到波士顿。到处可以听到回声的射击，使托马斯·潘恩相信不可能再同大不列颠和解了。——译者

    个二十年的先例。可是这也是强辞夺理的说法；因为我可以断然他说，假如当初没有一个欧洲强国照顾它的话，北美照样能够繁荣，或许还更兴旺。它赖以致富的贸易，属于生活必需品一类，只要欧洲人还有饮食的习惯，它总不会没有市场。

    可是有人说，这个欧洲国家曾经保护过我们。不错，它曾把我们放在它的垄断操纵之下，而它花我们的钱和它自己的钱来保卫北美大陆，这也是事实；不过，出于同样的动机，也就是说为了贸易和统治权，它也会保卫土耳其的。

    唉！我们长期以来受到历史久远的偏见的迷惑，为迷信作了很大的牺牲。

    我们曾经自夸受大不列颠的保护，不去注意它的动机是利益而不是情谊；它并没有为了我们的原故保护我们免受我们敌人的侵犯，而是为了它自己的原故防御它的敌人，为了任何其他原故防御那些与我们并无争执的人，并且为了同样的原故防御那些将会经常与我们作对的人。如果英国不放弃它对北美的自作主张的要求，北美就得摆脱这种从属地位，万一法国和西班牙同英国发生战争，我们可以同它们保持和好关系。上次汉诺威王朝的战争所造成的苦难，应该提醒我们来反对我们同英国的种种联系。最近国会里有人硬说，各殖民地除通过亲国以外，彼此没有直接关系，也就是说，宾夕法尼亚、新泽西等等是通过英国才产生的妹妹殖民地；这当然是证明彼此有关系存在的一个转弯抹角的说法，但这也是证明敌意（或者敌对状态，如果我可以这么说）的最简捷而唯一真实的说法。法国和西班牙从来不是、也许将永远不是我们身为美洲人的敌人，而只是作为大不列颠臣民的敌人。

    可是有人说英国是亲国。那么它的所作所为就格外丢脸了。豺狼尚不食其子，野蛮人也不同亲属作战；因此，那种说法如果正确的话，倒是对它的谴责；可是那种说法恰巧是不正确的，或者只是部分地正确，而英王和他的一伙帮用阴险地采用的亲国或母国这个词儿，含有卑鄙的天主教的意图，想要偷偷地影响我们心地老实的弱点。欧洲，而不是英国，是北美的亲国。这个新世界曾经成为欧洲各地受迫害的酷爱公民自由与宗教自由的人士的避难所。他们逃到这里来，并不是要避开母亲的抚慰，而是要避开吃人怪物的虐待；把最初的移民逐出乡里的那种暴政，还在追逐着他们的后代，这话对英国来说至今仍然是适用的。

    在世界的这个广大地区，我们忘记了三百六十英里的狭窄范围（英国的长度），更大规模地传播我们的友谊；我们主张同欧洲每一个基督教徒保持兄弟般的关系，并以这种豁达的胸襟而感到自豪。

    来观察一下我们在扩大自己对全世界人士的友谊时怎样始终不懈地逐步克服地方偏见的势力，那是很有趣的。一个生在英国划分为教区的任何城市的人，自然只会和他同一教区的人保持最密切的联系（因为他们的利益在很多方面是共同的），并用街坊的名称来加以识别；如果他在离家不过几英里之外遇到这位街坊，他就丢掉一条街道的狭窄观念，称他为同乡；如果他走出郡的范围，在别的郡里碰见他，他便忘掉街道和城市的较小的划分，管他叫大同乡，即同郡人；但如果他们在国外旅行，偶然在法国或欧洲任何其他部分见面，他们脑子里的地方观念就会扩大到同是英国人这一想法。依此类推，在北美或在世界其他任何地区相遇的一切欧洲人，都是大同乡：因为英国、荷兰、德国、瑞典等等，同整个世界比起来，在较大规模上所处的地位，正和在较小规模上划分的街道、城市与郡的地位一样；那些区分范围太窄，不合北美大陆上的人们的心理。甚至在本州（宾夕法尼亚）的居民中，英国人的后代不到三分之一。因此，我指斥这种仅用之于英国的所谓亲国或母国伪措辞是错误的、自私的、狭隘的和小器的。

    可是，即使我们承认自己都是英国人的后裔，这有没有意义呢？没有。

    英国现在既然是一个公开的敌人，那它就取消了其他一切的名义和头衔：说什么和解是我们的责任，那是滑稽透顶的说法。现在这个王室的第一任国王（威廉一世）是法国人，英国目前的贵族半数是法国人的后裔；因此，根据同样的推论方法，英国应该受法国的统治。

    关于英国和殖民地之间的同心协力问题，人们已经谈得很多了，说什么联合起来它们就可以同世界各国相抗争。但这仅是一种推测；战争的命运是捉摸不定的，那些话本身也毫无价值；因为这个大陆决不愿意让人把它的居民抽光，去支援英国在亚洲、非洲或欧洲的军队的。

    其次，同世界各国抗争与我们又有什么关系？我们的目的是通商，如果妥善从事，它将为我们赢得整个欧洲的和平与友谊；因为整个欧洲所关心的，是使北美成为一个自由港。它的贸易将永远是一种屏障，而它在金银方面出产不丰，可以保证它不受外人侵略。

    我要求最热心倡议和解的人指出北美大陆由于同大不列颠联合而能获得的一件好处。我重复这个要求；照我看来是一件好处也得不到的。我们的谷物将在欧洲任何的市场上顺利出售，我们的进口货物一定要在我们愿意购买的地方成交。

    但是，我们由于同英国联合而遭受的危害和损失是不胜枚举的；我们对全体人类以及对我们自己的责任教导我们要拒绝这种同盟：因为，对大不列颠的任何屈从或依附，都会立刻把这个大陆卷入欧洲的各种战争和争执，使我们同一些国家发生冲突，而那些国家本来是愿意争取我们的友谊的，我们对它们也是没有愤怒或不满的理由的。既然欧洲是我们的贸易市场，我们就应当同欧洲的任何部分保持不偏不倚的关系。北美的真正利益在于避开欧洲的各种纷争，如果它由于对英国处于从属地位，变成英国政治天秤上的一个小小的法码，它就永远不能置身于纷争之外。

    欧洲王国林立，不可能长期保持和平状态，一旦英国和任何外国之间爆发战争，北美由于它同英国的关系，在贸易上一定会遭到毁灭。下一次的战争也许结果不会象上一次一样，而如果有所不同的话，现在鼓吹和解的人那时就会希望分离了，因为在那种情况下中立将是比兵舰更安全的护航舰。所有正确的或合理的事情都为分离作辩护。被杀死的人的鲜血和造化的啜泣声在喊着：现在是分手的时候了。甚至上帝把英国放在远离北美的位置上，也顺理成章地和有力地证明出，英国对美国享有权能这一点，决不是上苍的意图。从发现北美大陆的时期上说，也能增加这个论据的力量，而当时各国移民的分布情况则使这一论据更具有说服力。宗教改革先于美洲的发现，仿佛是上帝慈悲为怀。有意为以后几年受迫害的人们开辟一个避难所似的，那时本国既不会给他们友谊，也不会给他们安全。

    大不列颠对这个大陆的权能，是一个迟早必然要结束的政权形式：一个认真考虑问题的人会痛苦地坚决相信，他称之为“现在的政体”的这种体制只是临时性的，在这种心情的支配下，他瞻望前途，决不会得到真正的快乐。

    我们身为父母，既然知道这个政权不会有很长的寿命，足以保障我们可能传给后代的任何东西，心里也决不会高兴：用一种简单的论证方法来说，既然我们会使下一辈人负债，我们就应该自己担当起来，否则我们对待他们的态度就显得卑鄙而可怜了。为了正确地发现我们的责任范围，我们应当照顾我们的子孙，把我们的职责地位在人生中更推进几年；那样高的位置将使我们看到一种被目前一些恐惧和偏见所掩蔽的形势。

    虽然我愿意当心地避免作不必要的攻仟，可是我倒认为，凡是拥护和解论调的人都可以归入下列几类。

    私心很重的不可靠的人，脑子糊涂的愚钝的人，不愿了解事物的抱有偏见的人，还有一批过分重视欧洲世界的稳健的人；而这最后的一类，由于考虑欠妥，将比其他三类对北美大陆造成更多的灾难。

    许多人住的地点，离目前发生不幸事件的现场很远，这是他们的运气；祸害并没有十足地降临到他们的门口，使他们感到北美的全部财产岌岌可危。可是让我们的想象力把我们带到波士顿去一会儿吧；那个充满着灾难的地点会教我们学得聪明一些，并叮嘱我们永远同一种我们不能加以信任的政权断绝关系。不过在几个月以前，那个不幸城市的居民们还过着安乐和富裕的生活，可是他们现在除呆在那里挨饿或出外求乞而外①，没有别的办法。他们如果继续留在城里，就有遭受朋友们的炮火轰击的危险，他们如果离开，就要被军队洗劫；在目前的情况下，他们是一些没有超度希望的囚徒，在实行总攻击来救助他们的时候，他们将暴露在双方军队的猛烈炮火之下。

    秉性迟钝的人多少有些忽视大不列颠对我们的攻击，仍旧非常乐观，动辄喊道：来吧，来吧，纵然发生这一切事情，我们还是可以和好的。可是请你们考察考察人类的感情和感觉：把和解的主张根据自然的标准来衡量一下，然后告诉我，你们以后是否还能热爱、尊敬并忠心耿耿地替那种已经在你们的土地上杀人放火的政权服务？假如这一切事情你们不能做到，那么你们不过是掩耳盗铃，由于你们的延误而使后代子孙遭到毁灭。你们既不敬爱英国，那你们将来和英国的联系一定是被迫的和不自然的，并且因为它是仅仅根据目前的权宜之计而形成的，它不久就会回复到比当初更不幸的老路上去。如果你们说，你们还能容忍那些侵犯，那么我要请教，你们的房屋有没有被烧掉？你们的财产是否曾在你们的面前被破坏？你们的妻儿还有床铺睡觉、有面包充饥吗？你们的父母儿女曾否遭他们的毒手，而你们自己是不是在颠沛流离中死里逃生的呢？如果你们没有这些遭遇，你们就不能很好地体会那些有过这种遭遇的人的心情。但如果你们遭了殃，还能同凶手握手言欢，那么你们便不配称为丈夫、父亲、朋友或爱人，并且不管你们这一辈于的地位或头衔如何，你们有着胆小鬼的心肠和马屁鬼的精神。

    这不是火上加油或夸大其辞，而是用自然所认为正当的情感和感情来检验这些问题，如果缺少那种情感和感情，我们就不能克尽人生的社会职责，也不能享受人生的种种幸福。我的意思并不是要揭露恐怖的景象来挑起复仇的情绪，而是要唤醒我们，不再优柔寡断，醉生梦死，这样才能毅然决然地①波士顿的居民曾将价值一千八百英镑的三百四十二箱茶叶投入海中，英国议会为了镇压这些居民，采取了一系列的措施，即所谓关于停止宪法保障的一些法案：从1774年6月1日起生效的波士顿港法，在东印度公司的损失得到赔偿以前，禁止一切船只驶入该城的港口。第二个法案规定，凡被控在履行职责时犯有不法罪行的皇家官吏，得在其他殖民地和英国审讯。第三个法案规定英国军队驻在波士顿，而第四个法案则授予总督以任命地方会议代表。限制各城举行会议、照顾陪审员的任命等权力。潘恩所引证的波士顿公戾的情况并没有夸大。根据当时的统计，到1775年5月底，波士顿约有十五万人濒于饿死。——译者

    追求某种确定的目标。如果北美不是由于延误和胆怯而自陷于被征服者的地位，英国或欧洲是征服不了北美的。目前这个冬季如果利用得当，可以抵得上一个时代，但如果磋跎和玩忽，整个的大陆将同遭不幸；只要如此可贵和有用的季节在一个人的手里白自浪费掉，那么不论他是谁、他担任什么职务或他住在什么地方，任何处分他都是罪有应得。

    认为这个大陆可以长期受任何外来势力的支配，这种想法是悖理的，违反事物常规的，也是不合历代先例的。甚至英国最有自信的人也不这样想。

    在这个时候，人们即使竭尽智慧，要不谈独立而保证这个大陆苟安一年，也是办不到的。和解在现今是个荒谬的梦想。造化既已抛弃这种联系，人力又不能有所补益。因为，正如密尔顿很精辟地表达的，“在不共戴天之仇的伤口已经裂得这样深的地方，永远产生不出真正的和解。”

    每一种争取和平的温和的方法都已经失效。我们的历次恳求已经被鄙夷地一口拒绝；这使我们相信，要算反复的请愿最能鼓励国王们的自负和证实他们的顽固——而且只有那种做法最能助长欧洲国王们的专制。丹麦和瑞典就是很好的例子。因此，既然抵抗才有效力，那么为了上帝，就让我们达到最后的独立，不让下一代人在遭受侮辱的毫无意义的父子关系的名义下趋于灭亡吧。

    要说他们不会再想那样干了，这是单凭想象而没有根据的；我们对于取消印花税法①曾经抱有这样的想法，然而一两年的工夫就打破了我们的迷梦；否则我们也可以认为那些已经打败的国家永远不会再寻衅了。

    至于说到统治的问题，英国是无法以公平合理的态度来对待这个大陆的：它的事务不久就会十分纷繁，不是一个离我们这样远、对我们这样无知的国家用种种权宜之计所能经管的，因为如果他们不能征服我们，他们便无法统治我们。为了一件事情或一项申请，要经常奔波三四千英里，为了批复要等待四五个月，而得到批复以后又需要五六个月来加以解释，这种情况不出几年工夫就会被看作是荒唐和幼稚的行径。如果过去有一段时间它是适当的，那么现在便是它不再存在的适当时机了。

    儿个不能自卫的小小的岛屿，是政府②把它们置于保护之下的适当的对象；但是认为一个大陆可以永远受一个岛屿的统治，那就不免有些荒谬。在自然界从来没有使卫星大于它的主星的先例；既然英国和北美在彼此的关系上违反自然的一般规律，那么显而易见它们是属于不同的体系的。英国属于欧洲，北美属于它本身。

    我并不是出于骄做、党派或愤懑的动机来拥护分离和独立的主张的；我在良心上清楚地和绝对的相信，这样做是符合这个大陆的真正利益的；任何缺少真正利益的事情只是一种杂凑，不能提供悠久的幸福，——这是让我们的子孙遭受杀戮，并在多出一点力量、多跨进一步就可使这个大陆成为全世界的荣耀的关头退缩不前。

    既然英国丝毫没有表现出要求和解的意思，我们可以确信，所能获取的条件是不值得北美大陆接受的，或者所能达到的目的是抵不上我们已经付出的生命和财产的损失的。

    ①指英国政府在1765年颁布的“印花税法”，目的在于弥补英国由于征服加拿大（1758—1760）而带来的支出。——译者

    ②在后来的某些版本中作“一些王国”。——原编者所争取的目的应该总是同所花费的代价具有某种正确的比例才好。诺斯的撤职①或整个可恶的私党的解散，是抵不上我们所付出的这样大的牺牲的。

    如果我们所反对的一切议会的法案真能废除的话，那么贸易的暂时中断给我们带来的损失，就足以抵消这些法案的废除；但是，如果整个大陆必须拿起武器来，如果人人都必须成为军人，那我们就不值得光是去反对一个卑鄙的内阁了。假如我们所争取的只是一些法案的废除，那么我们花费的代价就未免太大；因为，按照公正的估计，为了法律也象为了土地一样的付出一次班克山①的代价，是天大的傻事。我一向认为这个大陆的独立，是迟早一定会实现的一件大事，同样地，根据最近大陆向成熟阶段迅速发展的情况来看，这件大事决不会离得很远。因此，在战争已经爆发的时候，我们不值得为了这样一个问题发生争论，这个问题如果我们不认真争辩的话，最后也定然会由时间来加以补救的：否则这就等于是向法院控诉一个租赁期刚满的佃户，要求制止他侵犯产权，因而在讼案中倾家荡产一样。在不祥的1775年4月日以前，我本人要算是最渴望和解的了，但是一听到那天所发生的事件，我便永远否定了那个冷酷的、乖戾的英国法老②，并且鄙视那个坏蛋，因为他虽然僭称为“人民之父”，却能够冷酷地听取他们遭到屠杀的消息，灵魂上沾满他们的鲜血而酣然入梦。

    可是，如果承认问题已经解决，那将产生怎样的结果呢？我可以回答说，结果是北美大陆的毁灭。有几层理由可以说明。

    第一、各种统治的权柄还掌握在英王的手里，他会否决这个大陆的全部立法。既然他已经暴露自己是自由的势不两立的敌人，显示出对于专制政权的无限渴望，那么他是不是当然要对这些殖民地的人民说，除非经我同意，不准你们制定任何法律！？北美是否还有哪一位居民这样无知，竟不知道按照所谓现行的政体规定，除经国王批准外，这个大陆不能制定任何法律呢？是否有谁这样愚笨，竟看不出（根据所发生的情况来判断）他除去那种能够迎合他的意图的法律以外，不会让我们在这里制定任何法律呢？北美没有法律，或顺从英国为我们制定的法律，实际上都可以奴役我们。在问题已经解决（有人这样说）以后，难道还会怀疑国王不一定运用全部权力来尽量镇压和抑低这个大陆吗？如果不前进，我们就会后退，或者永远发生争论，或者永远可笑地提出请求。我们所已经达到的强大程度，不是英王希望我们达到的，他此后不会力图削弱我们吗？总括一句话，一个嫉妒我们繁荣昌盛的政权是否宜于来统治我们呢？凡是对这问题表示否定意见的人是个狄立党员，因为独立自主的问题不外乎意味着：究竟是我们将自己制定我们的法律，还是让这个大陆的目前和将来最大的敌人——英王来吩咐我们，除我所喜欢的法律以外不准有任何法律。

    你会说，可是英王在英国是有否决权的；那里的人民不经他的同意不能制定任何法律。按正当的和正常的道理来讲，一个二十一岁的青年（往往有过这种事情）居然可以对几百万比他年长和聪明的人说，“我禁止你们的某一决议变成法律”，这是十分可笑的。但是在目前情况下我不愿意作这种答复，虽然我还要继续揭露那种说法的荒唐，而只是回答说：英国是英玉的权①指大臣诺斯由于对北美各殖民政策的失败而在1782年被撤职。——译者

    ①波士顿的山名，1775年6月17日曾作战于此。——译者

    ②古埃及国王的称呼，这里借喻英国的专制国王。——译者

    利所在地而北美并非如此这一点，形成截然不同的情况。英王在这里拥有否决权的危害性，要比在英国大十倍；因为在那里，对于一个尽力充实英国国防的议案，他是不会不予同意的，但在北美，他就决不会让这样的议案通过。

    北美在英国的政治体系中不过居于次要的地位。这个国家的利益只有在适合英国本身的目标时它才会加以顾及。因此，它本身的利害关系引导它在任何不能增进它利益的场合尽力遏制我们利益的增长，或者至少要进行阻挠。从已经发生的情况来看，在这样一个间接的政府之下，不久我们的处境就一定够好的啦！人们并不会由于换了一个名字便从敌人转变为朋友。为了指出那种和解的主张现在是危险的，我敢断言，英王由于想恢复他在各个领地的统治地位，现在所采取的政策将是废除那些法令；其目的在于利用阴谋诡计，最后完成他在短期内通过武力和暴力所无法完成的事情。

    和解与毁灭是密切相关的。

    第二、我们能够希望得到的哪怕是最好的条件，也不外乎是一种临时的办法，或者一种受保护的政权，这种政权在殖民地达到成人年龄时就不能再存在了，因此，总的形势和局面同时也将是不安定的、没有前途的。有产的移民决不愿意到这样一个国家里来，这个国家的政体是朝不保夕的，它每天都有发生骚动和混乱的危险；现有的这些居民将抓住机会来处置他们的产业，离开这个大陆。

    但一切论据中最有力的是，除了独立（即联合殖民地的政权形式）以外，再没有别的方式能维持大陆的治安，使它不受内战的侵害。我恐怕万一现在同英国和解，很可能接踵而来的是某处发生暴动，其后果也许远比英国的一切恶意来得可怕。

    成千上万的人在英国人的野蛮行动下遭到毁灭；（还有成千上万的人也许会碰到同样的命运。）那些人的感情同我们这些没有受难的人是不一样的。

    他们现在仅有的财产是自由：他们以前享有的东西已在争取自由的斗争中牺牲了，现在他们既然不再有什么东西可以丧失，也就十分鄙视屈服。其次，殖民地对英国政府的一般情绪将类似一个接近成人年龄的青年的情绪，他们不会对它有何顾虑。而一个不能维持治安的政府根本就不是政府，在那种情况下我们拿出钱来是冤枉的。请问，万一在和解以后的第二天国内发生暴动，那么力量只表现在纸面上的英国，能够有什么作为呢？我听见有些人说（我相信其中很多人是没有经过思考的），他们害怕独立，唯恐独立以后会发生内战。没有经过考虑的想法总很少是真正正确的，这里也不例外，因为一个暂时弥补的关系比起独立来能够产生多至十倍的值得担心的事。我站在受害者的地位断然声明，如果我被人从房子里和家里赶出来，我的财产遭到破坏，我的环境受到损害，那么作为一个不甘受辱的男子汉，我决不能同意和解的主张，也不能认为我自己因此就必须赞同这个主张。

    各殖民地已经表现了良好秩序和服从大陆政府的精神，这种精神是足以使得每一个明白事理的人对那领导机构感到放心和满意的。如果有谁害怕一个殖民地会力求比另一殖民地占据更优越的地位，那么他只有根据真正幼稚和可笑的理由，才能为他的恐惧找到口实。

    既然彼此没有差别，就不会产生地位优劣的问题；完全的平等不是诱人走入歧途的导因。欧洲各共和国现在都是（而且我们可以说经常是）和睦的。

    荷兰和瑞士无论对内或是对外都没有战争。的确，君主国家是决不会长期平安无事的，王座本身便是对国内不逞之徒的诱惑力量；经常伴随着王权的那种极度的骄傲和横暴，在有些事情上容易同外国闹成决裂，而在同样的情况下，一个共和政府由于以比较自然的原则为组织基础，却能克服那种错误。

    如果真正有理由来担心独立的话，那是因为还没有定下计划的缘的。人们看不清他们的出路。因此，作为研讨这件事情的开端，我提出下列几点意见；同时我毫不自夸地承认，我本人只认为这些意见可以成为引起一些更好的建议的手段罢了。如果许多个人的凌乱思想能够被收集起来，它们就往往会构成一种材料，由聪明干练的人来把它变成有用的东西。

    各殖民地的会议应每年召开，只应该有一个议长。代表应更求平均，他们所处理的应该完全是国内问题，并受大陆会议的节制。

    每一殖民地应分成六个、八个或十个大小适当的区，每区都推出若干代表参加大陆会议，因此每一殖民地将至少派出代表三十人。大陆会议的全体代表将至少为三百九十人。每届会议应举行代表大会，用下列方法选举一人为议长。当代表开会时，由全部十三个殖民地抽签抽出一个殖民地，然后申会议从该州代表中票选一人为议长。在下届大陆会议，仅从十二个殖民地中抽出一个，上届已产生仪长的那个殖民地不在抽签之列，以后依此程序进行，直至十三个殖民地统统抽到为止。为了保证所通过的法律都十分正当，不少于五分之三的人数才能称为多数。在这样一个公正地组成的政权之下，谁要是想挑唆不和，那一定是投到魔鬼的怀抱里去了。

    但是，既然这件事情最初必须由谁做起，或者怎样做法，乃是很伤脑筋的事，既然看来似乎由某种介于统治者和被统治者之间、即大陆会议和人民之间的团体来着手是最合情理的，那就让一个联合殖民地会议以下列方式和按照下列宗旨召开吧。

    委员会包括曳大陆会议推出的委员二十六人，即每一殖民地二人。每一州议会下院或州的制宪会议产生委员二人；每州由全体人民中产生代表五人，代表全州并对全州负责，这些代表由州内各地宜于参加选举的尽量多的有资格的选民在各州首府或首邑选出：或者，如果比较方便，代表也可在其中两三处人口最多的部分产生。在这样召开的会议中，将结合起经办事务的两个最重大的要素，即知识和力量。大陆会议、各州议会下院或制宪会议的成员们，由于对国家事务已积有经验，将成为干练而能发挥作用的议员，而整个会议既经人民授权，就具有真正法定的权力。

    在议员集议的时候，应该让他们拟草大陆宪章或联合殖民地宪章（以回答所谓英国大宪章）；确定选举大陆会议议员、州议会下院议员的人数和方式，以及它们开会的日期，划定它们之间的行政和司法的界线：经常要记牢，我们的力量是大陆的而不是州的。要按照良心的指示，为所有的人获致自由与财产，主要是信教的自由，以及宪章所必需规定的其他事项。此后，上述会议应随即解散，并应依据上述宪章选出一些人来，暂时做这个大陆的立法者和地方长官：愿上帝保佑他们的平安和幸福。亚门。

    如果此后为了这个或某种相类的目的委任一些人的话，我要把贤明的政治学家德拉戈内蒂的下面一段语录奉送给他们。“政治家的科学”，他说，“在于确定幸福与自由的精义。凡是能够发现一种使国家花费最小代价为个人谋取最大幸福的政体的人，是值得永世感恩的。”（德拉戈内蒂：《论德行与报酬》

    ①。）①指意大利法学家德拉戈内蒂·季亚青托（1789—1871）的着作：levertuedipremi.——译者

    有人说，可是北美的国王在哪儿呢？朋友，我要告诉你，他在天上统治着，不象大不列颠皇家畜生那样的残害人类。但是，如果庄严地规定有一天要宣布宪章，希望我们甚至在世俗的德行方面也不要露出缺点来；让发表的宪章以神法和《圣经》为根据；让我们为宪章加冕，从而使世人知道我们是否赞成君主政体，知道北美的法律就是国王。因为，在专制政府中国王便是法律，同样地，在自由国家中法律便应该成为国王，而且不应该有其他的情况。但为了预防以后发生滥用至高权威的流弊，那就不妨在典礼结束时推翻国王这一称号，把它分散给有权享受这种称号的人民。

    组织我们自己的政府，乃是我们自然的权利。当一个人认真考虑到人事动荡时，他就会深深地相信，我们尽力以冷静审慎的态度来组织我们自己的政权形式，要比把这样一个重大的问题交给时间和机会去支配，来得无限地聪明和安全。如果我们现在不走这一步，也许以后会出现一个马萨涅洛①，他在掌握了民众的动荡情绪以后，可以纠集亡命和不满之徒，自己攫取政权，最后象洪水一样把北美大陆的各种自由权利一扫而空。万一北美的政权又落到英国的手里，动摇的局势也会引诱某一个不顾一切的冒险家来碰碰运气；在这种情况下，英国能够给我们什么帮助呢？不等它听到消息，那个十分不幸的事件已经完成；而我们自己就会象处于征服者压迫下的可怜的不列颠人一样地受苦了。你们这些现在反对独立的人，你们不道知自己在干什么：

    你们让政权的位置空着，从而为无穷的虐政敞开门户。千千万万人认为光荣的，是把煽动印第安人和黑人起来消灭我们的那种野蛮凶恶的势力逐出大陆；那种残酷的行为有双重罪恶，它残忍地对待我们，奸诈地对待他们。

    对于有些人，我们的理智禁止我们加以信任，我们备受损伤的感情叮嘱我们加以憎恶，如果同这些人侈谈什么友谊，那是胡涂和愚蠢的。我们和他们之间残留的一点因缘每天都在损耗着；难道有什么理由可以希望，在关系消灭的同时，感情反会增加，或者当我们有十倍于过去的更大更多的事情要争论的时候，我们倒反会更加表示同意吗？

    你们这些劝告我们要重视融洽与和解的人，你们能不能把已经消逝的时间重新交还给我们呢？你们能不能把过去的纯洁还给娼妓呢？你们要使英国与北美和解，也是办不到的。现在最后的一根纽带已经断了，英国人正在用各种言论反对我们。存在着天理所不容的侵害和侮辱；如果天理会宽恕的话，它就不成其为天理了。既然一个丈夫不能宽恕别人强奸他的妻子，北美大陆也就不能宽恕英国的那些杀人凶手。上帝已经赋予我们以决心做有益而聪明的事情的不可遏制的心情。这种心情是我们心中的上帝形象的守护神。它们使我们不同于一群普通的动物。假如我们不能爱憎分明，社会契约就会解体，公道就会在世上绝迹，或者不过偶然存在。假如我们所感受的侮辱不能激怒我们起来要求伸张正义，盗贼和杀人凶手将多半逍遥法外。

    啊！你们这些热爱人类的人！你们这些不但敢反对暴政而且敢反对暴君的人，请站到前面来！旧世界遍地盛行着压迫。自由到处遭到追逐。亚洲和非洲早就已经把她逐出。欧洲把她当作异已分子，而英国已经对她下了逐客令。啊！接待这个逃亡者，及时地为人类准备一个避难所吧！

    ①托马斯·阿涅洛，又名马萨涅洛，是那不勒斯的渔夫，他在公共市场上鼓动同胞，以反对当时占有该地的西班牙人的压迫，并怂恿他们起义，结果他在一天中间便成了国王。——作者

 论北美目前的能力：附带谈一些杂感

    无论在英国或北美，凡是我所碰到的人没有不坦白认为这两个国家是迟早要分立的。可是，在力图叙述我们所说的大陆已经具备独立条件或宜于宣布独立时，我们却比其他任何时候更少发表经过周密考虑的意见。

    既然大家都同意这个方案，不过是对于实行的时间问题意见有所不同，那么，为了免除错误，就让我们概括地考察一下情况，在可能的条件下努力找出合适的时间。可是我的话毋需多讲，探究的手续立刻就告一段落了，因为时间已经找到了我们。各种形势的全面的凑合，也就是各种形势的令人鼓舞的一致性，证明了这个事实。

    我们伟大的力量在于团结一致，而不在于人数的多寡。然而我们现在的人数是足以抵抗全世界的武力的。北美大陆目前拥有的武装齐备而训练有素的队伍，比世界上其他任何国家为大，而且恰巧在力量上达到这样的地步，那就是，单独一个殖民地无法独立自存，但联合起来的整体却什么都能办到。

    我们的陆上兵力是绰绰有余的，至于海军方面，只要这个大陆仍旧抓在英国手里，我们就不能不敏锐地感觉到，它是永远不会允许北美建造一艘军舰的。

    因此，即使在百年以后，我们的这一部门也不会比现在更有进展；可是实际的情况也许还不如今天，因为我国的木材每天都在减少，而最后剩下的一些不是在很远的地方，便是不容易获得。

    如果大陆人口拥挤，它在目前情况下所受的痛苦将是不可忍受的。我们的海港城市愈多，我们需要防守和放弃的城市也愈多。我们现今的人数幸而在比例上合于我们的要求，因此谁也不会闲着没有事干。商业的减少能产生一支大军，而一支大军的必需品又产生一项新的商业。

    我们没有债务，我们由于这个缘故而欠下的债款，将成为我们德行的光荣纪念。只要我们能够把一个固定的政权形式、一个与众不同的独立的政体留给后代，花任何代价来换取都是便宜的。但是，如果只是为了求得废除儿项可恶的法令和打垮现在的内阁，那么花费几百万镑就划算不来了，而且这种对待后代的方式，是十分残酷的；因为这意味着，我们留给他们的是一件需要加以完成的艰巨工作和一攻他们从中得不到好处的债务。有自尊心的人不应该存这样的念头，这十足代表气量狭小的人和无聊政客的想法。

    只要事业成功，哪怕负一点债也是不值得我们顾虑的。任何一个国家都不应该没有债务。国债就是国家的证券；即使它不付利息，也决不是一件了不起的事。英国负债在一亿四千万镑以上，所付的利息超过四百万镑。它有一支强大的海军，作为它负债的补偿；北美没有债务，也没有海军；然而我们只要花费英国国债的二十分之一，就能拥有同样强大的一支海军。英国的海军在目前值不到三百五十万镑。

    这本小册子的第一、第二两段没有下列的计算数字，现在把它们列出来，用以证明上面的估计是有充分根据的。参看恩蒂克着《海军史》，绪论，第页。

    每种等级的一艘船舰的造价，连同桅杆、帆桁、帆和索具的装备费，以及按比例存储的水手和船匠的八个月的食粮，据海军大臣波彻特先生的计算为：

    一艘装有100尊炮的船舰的代价………………………35，553镑

    一艘装有90尊炮的船舰的代价…………………………29，886镑

    一艘装有80尊炮的船舰的代价…………………23，638镑

    一艘装有70尊炮的船舰的代价…………………17，785镑

    一艘装有60尊炮的船舰的代价…………………14，197镑

    一艘装有50尊炮的船舰的代价…………………10，606镑

    一艘装有40尊炮的船舰的代价…………………7，558镑

    一艘装有30尊炮的船舰的代价…………………5，846镑

    一艘装有20尊炮的船舰的代价…………………3，710镑

    这样，我们倒很容易总计英国全部海军的价值或代价，因为它在年的极盛时代拥有下列的船舰数和火炮数：

    船舰数火炮数每艘代价全部代价

    ………………100……………35，553镑…………213，318镑

    ………………90……………29，886镑…………358，632镑

    ………………80……………23，638镑…………283，656镑

    ………………70……………17，785镑…………764，755镑

    ………………60……………14，197镑…………496，895镑

    ………………50……………10，606镑…………424，240镑

    ………………40……………7，558镑……………340.110镑

    ………………20……………3，710镑……………215，180镑

    单桅帆船、爆破船、放火船彼此联在一起，镑……………，镑代价，，镑供添置火炮的余额，镑共计，，镑世界上没有一个国家处于这样适当的位置，也没有一个国家能象北美这样从内部筹建一支舰队的。柏油、木材、铁和绳索都是它的天然产品。我们用不着向国外购买什么。荷兰人把他们的军舰租给西班牙人和葡萄牙人，从而获得巨大的利润，但他们所用的原料却大部分不得不从国外输入。既然兴建舰队在我国具有优越的自然条件，我们就应当把这件事情看作一项商业。

    这是我们所能办到的最有利的投资。一支建成的海军舰队，价值比它的代价为高；而国家政策的颇有意义的地方就在于把商业和国防统一起来。让我们建造吧；如果我们不需要它们，我们可以出售，借此用现金和现银来代替我们的纸币。

    关于在舰队里配置人员的问题，一般人的想法都有很大的错误；用不着要有四分之一的人是水兵。那艘“可怖的”武装民船，“死神”船长，在上次战争中同任何船只作了最激烈的战斗，但是船上的水兵不到二十人，虽然编制中的人数在二百以上。只要有儿个干练的、善于交际的水兵，就可以使许许多多积极的新水兵马上学会船上的普通工作。所以，现在既然我们的木材供应充沛，我们的渔场遭到封锁，我们的水手和船匠陷于失业，那么在这个时候来开创我们的海上事业，可以说是千载难逢的良机。四十年以前曾经在新英格兰造过几艘装有七、八十尊火炮的战舰，为什么现在不采取同样的行动呢？造船是北美最值得骄傲的事业，总有一天它将在这方面超过世界各国。东方的老大帝国多半位居内陆，因此就不可能同北美匹敌。非洲现在还处于野蛮状态；而欧洲的任何国家既没有这样透迤的海岸，又没有这样国内的原料供应。自然界对于人类的赐予，往往一方面慷慨，另一方面吝啬；只有对北美它是西方面都很大方的。幅员广大的俄罗斯帝国几乎没有出海的道路，所以它的取之不尽的森林，它的柏油、铁和绳索不过是商品罢了。

    从安全方面说，难道我们应该没有舰队吗？我们现在不是六十年前的微不足道的人了；那时我们也许曾把财产放在街头，或者宁可说是放在田野，门户不必关锁也能睡得很安稳。现在情况不同了，我们自卫的方式应当随着我们财产的增加而有所改进。十二个月以前，一个普通的海盗很可能上溯特拉华河，向费城的居民任意勒索巨款；其他的地方也可能发生同样的意外。

    不但如此，任何剽悍的家伙利用一艘装有十四或十六门火炮的双桅船，也许就可以洗劫整个大陆，抢走五六十万镑钱财。这些情况是值得我们注意的，并且也指出海防的必要性。

    有些人也许会说，我们同英国讲和以后，它就会保护我们了。难道他们这样懵懂，竟认为它会为了保护我们而在我们的海港里常驻一支海军吗？常识告诉我们，一向企图对我们实施镇压的国家是所有国家中最不配来保卫我们的。它可以假借友谊的名义实行征服；而我们自己，在长期的英勇抵抗之后，终于会受骗而处于奴隶状态。如果我们不应该容许它的军舰开进我们的港口，请问它怎么来保护我们呢？远在三四千英里之外的海军是没有什么用处的，在突然的紧急关头就根本毫无用处。因此，假如我们以后必须实行自卫，为什么不自己动手呢？为什么要仰仗别人呢？

    英国军舰的名单又长又多，但其中可以使用的船只在任何时候不到十分之一，有很多现在已不存在了；然而只要般舰还剩下一条木板，它们的名字总是继续保留在名单里。在可以使用的船只中，能同时停泊在任何军港里备用的，不到五分之一。东印度群岛、西印度群岛、地中海、非洲以及英国势力所扩展到的其他地区，都对它的海军提出很大的要求。由于我们在心理上混杂着偏见和疏忽，我们对于英国的海军存有一种错误的想法，谈起来好象认为我们要同时和它全部的海军对抗似的，因而便认定我们必须有一支同样庞大的海军才好：这种不能立刻加以实行的想法，曾被一伙隐藏的托利党人利用，企图来打消我们的兴建海军的初步计划。这种想法要算是最错误的了；因为，只要北美拥有英国海军的二十分之一的船舰，它就绝对可以成为英国的一个劲敌；因为，既然我们没有并且也不主张有国外的统治权，我们全部的海军就可以用在自己的海岸上，在这里我们将比对方占加倍的优势，而对方却在能够向我们进攻以前，必须航行三、四千英里的路程，并须经过同样的距离回去修理般只和补充给养。虽然英国靠它的舰队可以截断我们对欧洲的贸易，但我们也同样可以截断英国对西印度群岛的贸易，因为西印度群岛位于北美大陆附近，是完全处在它的控制之下的。

    如果我们竟认为不必维持常备的海军，那倒也可以想出一种在承平时期保持海军兵力的办法。假如奖励商人们建造一些装有二十、三十、四十或五十尊火炮的船只（奖金的多寡以商人在载货容积方面损失的大小为比例），那么，只要有这样的册只五、六十艘，再加上几艘经常值勤的警备舰，就可以保持一支力量充足的海军，这样的办法可以使我们自己不致遭受英国深感头痛的那种厄运，在承平时期让舰队停在船坞里腐烂掉。把商业同国防的力量结合起来，是正确的政策；因为当我们的兵力和财富互相发生有利的作用时，我们就毋需害怕外来的敌人了。

    差不多任何一种国防用品我们都很丰富。到处生产苎麻，所以我们并不缺少索具。我们铁的质量比其他各国都好。我们的轻武器不比世界上任何同样的武器差。大炮是我们能够随意铸造的。硝石和火药我们每天都在生产。

    我们的知识无时无刻不在增进。意志坚定是我们固有的品质，而勇气也从来没有离开过我们。因此，我们还需要什么呢？我们为什么犹豫不决呢？除了毁灭以外，我们不能指望从英国得到任何东西。如果它再度被承认对北美享有统治权，这个大陆就不值得再住下去了。猜忌纷起，暴动不绝，谁愿意挺身出来弥平它们呢？谁愿意冒生命的危险来迫使他的同胞服从外国的统治呢？宾夕法尼亚和康涅狄格关于一些疆界未定的地区的争执，表明英国的政权是不重要的，并且充分证明只有北美大陆的政权才能管理北美大陆的事务。

    足以说明现在正是大好时机的另一个理由是：我们的人数愈少，还没被人占有的地方就愈多，这些地方如果不被国王胡乱送给他的鄙陋的仆从，今后就可以用来不仅偿还目前的债款，而且经常维持政府的开支。天下没有一个国家具备这样有利的条件。

    我们所说的各殖民地的幼稚状态，是一个有利于独立而决不是不利于独立的论据。我们的人数已经相当众多，如果人数再有增加，可能在团结上就要差些。这是一个值得注意的问题，即一个国家人口愈多，他们的军队愈少。

    在军队的人数方面，古人远远地超过今人：这里面的道理是很明显的，因为，既然贸易是人口众多的结果，人们便专心致志于商业，不去注意其他任何事情了。商业减低了爱国和军事防御的精神。历史充分地告诉我们，最勇敢的业绩总是在一个国家的未成年的时期完成的。随着商业的发达，英国已经丧失了它的精神。伦敦城固然人口众多，却用一种胆小鬼的涵养功夫忍受着接二连三的侮辱。人们所拥有的可能会丧失的东西愈多，他们愈是不愿冒险。

    有钱的人一般说来都是恐惧的奴隶，象摇尾乞怜的小人似的装出一副战战兢兢的神气屈从于宫廷的势力。

    青年时代是良好习惯的播种季节，在个人如此，在国家也是如此。要在五十年之后把北美大陆组成单一的政府，这即使不是不可能的，也或许是困难的。由贸易和人口的增加所引起的多种多样的利害关系，会制造出混乱来。

    一个殖民地将反对另一个殖民地。各个殖民地由于羽毛丰满，将蔑视彼此的帮助：在傲慢愚蠢的人们以其有限的一点成就而自鸣得意的时候，有识之士将浩然长叹，懊悔没有及早组织联盟。所以，现在正是建立联盟的大好良机。

    在幼年时期缔结的友谊和在患难中形成的亲密感情，是一切情谊中最为经久而不可动摇的。我们目前的联盟标志着这两种特性：我们还未成年，并且我们曾经遭受不幸；但是我们的团结一致已经抗拒了灾难，正在开创一个足以为后世引以自豪的难忘的世纪。

    而且，目前这个时期是一个国家只能一度遇到的特殊时期，即把自身组成一个政府的时期。大多数的国家错过了这个机会，因而不得不接受征服者的法律，而不是为自身制订法律。首先，它们有一个国王，其次是有一个政体；所以会先制定统治的条款或宪章，后来才委托一些人出来加以执行：但我们不妨从别的国家错误中吸取经验教训，抓住现在的机会，从开头便正确地处理政权问题。

    当威廉一世征服英国的时候，他曾强迫他们接受法律；同样地，在我们同意北美中央政府应该占有合法的和实权的地位以前，我们将发生实权地位为某一个幸运的坏蛋所窃据的危险，他可能舍以同样的态度来对待我们，到那时候我们的自由何在？我们的财产何在？

    至于宗教，我认为保护一切真诚地宣布自己的宗教信仰的人，乃是政府的必不可少的责任，并且我不知道政府在这方面还有其他的必要措施。如果你抛开各行各业的小器鬼所不愿舍弃的那种狭窄的心理和自私的原则，你在这个问题上就会立刻摆脱各种恐惧。猜疑是小心眼儿的伙伴，是一切幸福的社会生活的毒物。就我自己来说，我充分地、真诚地相信，在我们中间要存在多种多样的宗教信仰，那是上帝的意志。这给我们基督教徒一个发扬仁爱精神的更广阔的园地：如果我们的思想方法完全相同，我们的宗教倾向就缺少检验的根据；根据这个没有偏见的原则，我把我们中间的各种宗派看作一家的孩子一般，只是他们的所谓教名互有不同罢了。

    在本文第34—35页上，我曾对大陆宪章的特点约略透露了一些看法（因为我只认为是提供线索而不是计划），这里不揣冒昧，再度提起这个问题，我觉得一个宪章可以被理解为人人必须参加的履行神圣义务的盟约，借以维护各个个别的部分在宗教、职业自由或财产方面的权利。牢固可靠的契约和公正合理的对待可以使友谊经久不变。

    以前我也曾提到过有建立广泛和平等的代表制的必要性；没有其他的政治问题比这更值得我们注意了。选民人数少和代表人数少，同样是危险的。

    但如果代表的人数不但是少，而且不平均，危险就更大。我举出下面一件事作为例证；当参加联合运动的人们的请愿书提交宾夕法尼亚州议会的众议院时，到会的只有二十八个议员；八名勃克斯县的议员一致投票反对，有七名契斯特县的议员也步了他们的后尘，这整个一州就由区区两个县所操纵；而这种危险是经常容易引起的。那个众议院在上次开会时扬言要竭力压制该州的代表，这样的大言不惭应当促使全体人民注意，他们是怎样亲手把权力交托出去的。预备给他们各个代表的一套指示被凑拢起来，这些指示从常识和业务方面来说是连小学生都会感到耻辱的，而它们经过少数人、甚至极少数人在外面赞成以后，就带到议会里来，在那里议员们代表全州加以通过；在另一方面，如果全州人民知道这个议会在着手拟定一些必要的公共措施时存有什么恶意，他们就会毫不犹豫地认为那些议员是辜负了这样的托付的。

    迫切的需要使许多事情带有权宜的性质，这些权宜之计如果继续采用的话，就会变成苦难。权宜手段和正当行为是两回事。当北美的灾难需要会商解决的时候，由几个州议会的众议院为此目的而指派一些人出来，乃是最简便的或者可以说在当时是最适当的办法；他们在进行工作时所表现的智慧曾使这个大陆免于毁灭。可是，既然我们不可能永远没有一个“议会”，每一个对良好秩序抱有热烈愿望的人必须承认，选举议会议员的方式是值得考虑的。我要对研究人类的人们提出这样一个问题：同一群人具有代议和选举的权力；这种权力是不是太大了？当我们为后代作打算时，我们应该记住，德行并不是遗传的。

    我们往往从敌人方面获得颇有益处的箴言，时常被他们的错误所惊觉，开始用理智来作合理的判断。康沃尔先生（财政委员之一）以轻蔑的态度对待纽约州议会众议院的请愿书，因为他说那个州议会的众议院只有二十六位议员，他强调这样一点人数不能很适当地用来代表全体。我们感谢他的这种违反本意的诚实。

    ①①读者如愿充分理解广泛和平等的代议制对于一个州来说是何等重要，应阅读波格着《政治研究》一书。

    ——作者总起来说，不管有些人觉得多么奇怪，不管他们是否愿意作这样的想法，这都没有什么关系，但我们可以举出许多有力的和显着的理由来表明，只有公开地和断然地宣布独立，才能很快地解决我们的问题。其中的几点理由是：

    第一，按照国际惯例，当任何两国交战时，由不参加争端的其他一些国家出面调解，提出缔结和约的预备条款。但只要北美大陆的人民还自称为大不列颠的臣民，任何国家不论它对我们怀着多大的好感，都不能以调停人自居。因此，在目前情况下，我们可能会永远争执下去。

    第二，有人认为法国或西班牙会帮助我们，如果我们只打算利用这种帮助来弥补裂痕，巩固英国与北美大陆的关系；这种想法是不合理的，因为所产生的后果会使那些国家蒙受损失。

    第三，只要我们还自承为英国的臣民，我们在外国的心目中就必然被认为是“反叛者”。许多人在臣民的名义下揭竿而起，这种先例对外国的治安多少有点危险。我们可以立刻解决这个矛盾；但是要把抵抗和臣服连在一起，却需要运用精妙得多的思想，不是普通人所能理解的。

    第四，如果我们发表一个宣言，把它分送给各外国官廷，陈述我们所受的痛苦，以及我们行之无效的和平的补救办法；同时宣布，由于我们不能再在英廷的残酷统治下过幸福的或安全的生活，我们已经被迫而不得不同它割断一切联系，同时向所有那些官廷保证，我们对它们抱有和平的意愿，希望同它们进行贸易：这样一个备忘录，对于这个大陆来说，比运载一般请愿书到英国去，能产生更好的效果。

    我们目前带有英国臣民的名称，在国外既不能被人接纳，也不能被人承认：各国朝廷的惯例是对我们不利的，并将永远这样，直到我们通过独立而与其他国家并列为止。

    这些行动乍看起来也许是生疏的和困难的，但象我们已经经历的其他一切步骤一样，不久就会变得很合适，没有什么希奇了。在宣布独立以前，北美大陆会觉得自己好象这样一个人，他老是把某种不愉快的事情一天天地拖延下去，然而他知道这件事情非办不可，只是不愿动手，希望它已经得到解决，同时又念念不忘它的必要性。

 附记

    自从这本小册子的初版问世以后，或者可以说就在出版的那一天，英王在议会的演词在这个城市（费城）出现了。如果预言的神灵曾经掌握了这个作品的产生，那它也决不会把它在一个更适当的关头或更必要的时机发表。

    一方面的嗜血心理证明另一方面是有采取确切方针的必要的。人们从报复行动中看这一切。英王的演词吓不倒人，反而为独立的果断原则铺平了道路。

    遵循礼法，甚或保持缄默，姑不论其动机如何，如果稍稍默许卑鄙和恶毒的行为，就会带有有害的倾向；因此，如果这个格言可以承认的话，自然就能得出这样的结论：英王的演词既然十分毒辣，便应该受到而且越发应该受到议会和人民的普遍诅咒。然而，由于一个国家国内的太平主要依靠那种完全可以称之为“国民风度”的纯朴，所以往往最好是怀着鄙弃的心理把一些事情轻轻放过，而不去使用那种可能会对我们那个和平与安全的监护人产生变革作用的表示憎恶的新方法。也许，主要是由于这种谨小慎微的态度，英王的演词才至今没有受到公众的谴责。那篇演词，如果可以称为演词的话，也至多只是对真理、公共幸福和人类生存的肆无忌惮的蓄意诽谤；是牺牲人类奉献于狂妄暴君的正式的、庄严的方法。但是，这种集体屠杀人类的暴行是君王们的一项特权和某种必然的结果；因为既然造化不知道他们，他们也就不知道造化，虽然他们是由我们自己创造出来的人，他们却不知道我们，并成为他们的创造者的上帝。那篇演词有一个好处，那就是，英王并不打算拿它来欺骗我们，而我们即使愿意的话，也不能受它的欺骗。蛮横与暴虐赫然现于纸上。它不容我们感到迷惘：甚至在阅读的时候，每一行都使我们相信，在树林里狩猎的赤身露体的粗野的印第安人，也不如英国国王那样野蛮。

    虚伪地称为《英国人民致北美居民书》这篇充满哀鸣的阴险作品的假定的作者约翰·达尔林普尔，也许曾经想当然地认为这里的人民可以被他对于一个国王的吹嘘和描述所吓倒，因而谈到了（虽然在他这方面是很不聪明的）现在这位国王的真实的性格。“可是”，这个作者说，“如果你想赞扬一个我们对它并无不满的政府（指撤销印花税法案的罗金哈姆侯爵①的内阁），你不去歌颂那位君王，那是不公正的，因为只有经过他的同意，他们才被准许做任何事情。”这是十足的保王主义！这里有着甚至毫不掩饰的盲目崇拜。

①罗金哈姆侯爵是辉格党自由派的领袖。——译者

    谁要是能够无动于衷地听取和容忍这样的主张，他就是已经丧失了辨别道理的权利——背弃人格的叛徒——并且应当被认为是不仅抛弃了人类的应有的尊严，而且已经自陷于动物的地位之下，象一条毛虫似的在世间卑鄙地爬行着。

    然而，现在英王的所作所为是无关紧要了：他已经打破了人类的每一种道德的义务，践踏了天性和天良，并且由于一贯的傲慢与残酷的固有精神，已经为自己招来了普遍的憎恨。现在北美大陆的当务之急是为自身寻找出路。它已经拥有一个年轻的大家庭，它的责任是照顾这个家庭，而不是慷慨地拿出财产来，去支持一个辱没了人类和基督教徒的名誉的政权——你们的职责是遵守一个国家的道德原则，遵守你们所属的宗派或教派的道德原则，同时，你们更加直接地是公共自由的保护人，如果你们想要保全自己这片土地不受欧洲腐败现象的沾染，你们一定暗中希望独立。但是，抛开道德部分让各人去思索外，我将主要地就下列问题再作几点说明：

    第一，脱离英国独立，是符合北美大陆的利益的。

    第二，和解或者独立，究竟哪一种方案是最简便、最切合实际呢？这里附加一些必要的说明。

    在拥护和解方面，如果我没有判断错误的话，我可以说出这个大陆上一些最能干最有经验的人的意见。他们对于这个问题的主张还没有公开宣布过。实际上这个见解是不言而喻的，因为任何一个国家，如果处于从属外国的地位，商业受到限制，立法权力受到束缚，它是永远不能跻于重要的地位的。北美大陆还并不知道什么叫做富裕，虽然它已有的发展在其他各国的历史上是无可比拟的，但它同它所能达到的成就比起来，还不过是幼年时代，而如果它象应有的那样掌握了立法权力，那种成就是完全可以达到的。英国现今正在洋洋得意地垂涎于那种一旦如愿以偿时对它并无好处的东西，而北美大陆则正在对这样一个问题犹豫不决，这个问题如果加以忽视，便将使它最后趋于灭亡。英国能够从中得到利益的，是北美的商业，而不是征服北美，假使两个国家象法国和西班牙一样的互不隶属，这种商业关系多半是会继续下去的：因为就许多物品来说，任何一方都找不到更好的市场。这个国家脱离英国或其他任何国家而独立，乃是目前值得争辩的主要的和唯一的问题，它象其他一切必然要被发现的真理一样，将日益显得清楚而有力。

    第一，因为它迟早会产生这样的结果。

    第二，因为迁延的时间愈长，完成起来将愈感困难。

    我常常喜欢参加公共集会和私人聚会，悄俏地注意那些不经思考便高谈阔论的人们仿佛言之成理的谬误。在我所听到的许多谬论中间，下面的意见似乎是最普遍的，即：假如这种决裂发生在四、五十年以后而不是现在，北美大陆将更能摆脱所处的从属地位。对于这个意见我可以回答说，我们目前的军事技能是从上次战争①获得的经验中产生的，再过四、五十年就要完全失败了。到那时候这个大陆将不会留下一个将军甚或一个军官；而我们，或者我们的继承人，在军事方面将象古代印第安人一样无知。单是这一论点，如果加以密切注意的话，将无可争辩地证明，现在这个时候是比其他一切时候更为有利的。于是论证就变成这样：在上次战争结束时，我们有了经验，但人数不够，过了四、五十年，我们将有足够的人数而没有经验；因此，适当的时机应该是在两端之间的某一点，在这一点上，既保因充分的经验，又有相当增加的人数。而这一时点就是现在。

①指1754—1760年英国殖民者由于俄亥似流域对法国人和印第安人的斗争。

    请读者原谅我说这些离题话，因为这并不是直接从我最初开始讨论的问题申述下来的，现在我又以下列的主张回到本题，即：万一我们同英国的裂痕暂时弥补一下，它仍旧保留对北美的统治权和主权（随着现在形势的发展，北美正在完全放弃这个论点），我们就会使自己丧失那种偿还我们所欠的债款或再行举债的手段。边远地区（由于加拿大疆域的无理扩展①，有些省份的边远地区已暗中有所损失）的价值每一百英亩仅以五镑计，达宾夕法尼亚币二千五百万以上；免役税以每英亩一便士计，年达二百万。

①年英国议会通过了魁北克法案，将北美阿勒肯山以西的整个西北部领地都归并于魁北克（属加拿大），其目的在于保证美国获得地主及天主教僧侣的支持。

    出卖这些土地，就可以料理债务，而不致使任何人受累；对土地所保留的免役税将经常减轻并迟早完全供给政府每年的开支。在什么期间偿还债款，是没有多大意义的，只要所出卖的土地能用以还债就行，所有这一切事情暂时将由大陆委托议会办理。现在我开始谈第二个问题，即：和解或者独立，究竟哪一种方案是最简便、最切合实际；并顺便作一些说明。凡是以事物的自然进程作为行动指南的人，是不容易被驳倒的，根据这个理由，我总括地回答说：独立实在最一个唯一的简单的路线，其权在我；而和解则是一个十分错综复杂的问题，一个背信弃义的、反复无常的宫廷一定要插手进来，那时就只可能有一种解决的办法。

    北美的现状在每一个善于思考的人看来是的确严重的。没有法律，没有政府，除以盛情为基础并由盛情所受予的权力以外没有其他任何形式的权力。它是由空前的感情的一致所团结起来的，但是这种感情容易改变，每一个隐藏的敌人正在力图加以瓦解。我们现在的情况，是有立法而无法律，有智慧而无方案，有政体而无名称，而特别叫人吃惊的，是拼命想要处于从属地位的完全独立自主。这个情形是史无前例的，以前从来没有存在过，谁能说出它的结果将怎样呢？在目前这种毫无约束的状况下，任何人的财产都没有保障。人民大众的心理听其自然，不加理会，他们由于看不到前面的确定的目标，正在追求幻想或流言所指出的方向。没有什么事情算是犯罪的，没有叛逆这回事；因此每一个人都自认为可以随心所欲，为所欲为。托利党人是不敢气势汹汹地啸聚起来的，如果他们知道这种行动会使他们在国法面前丢掉性命的话。在战斗中俘获的英国士兵和所捉到的手执武器的北美居民之间，应该划清界线。前者是俘虏，而后者是叛徒。一个要剥夺他的自由，另一个要砍掉他的脑袋。

    尽管我们很聪明，在我们的一些行动上却显然存在着优柔寡断的毛病，助长意见的分歧。“大陆的皮带”扣得太松；如果不及时采取办法，势必来不及做任何事情，那时我们将陷入一种既不能实行和解又不能实行独立的狼狈处境。国王和他的微不足道的信徒们忙着重施分裂大陆的故技，我们中间也不乏愿意为散布似乎真实的谎言而奔忙的印刷商。几个月以前在纽约两家报纸上以及其他两家报纸上发表的那封诡谲的假仁假义的信札，证明有些人是既无见识又不诚实的。

    躲在角落里和洞里奢谈什么和解是容易的。可是这样一些人是否认真考虑过这项工作多么困难，如果大陆因而分裂的话有多么危险？他们是否注意过各种各类的人，这些人的情况和处境以及他们自己的情况和处境是应当在这方面考虑到的？他们是否曾设身处地想到那些已经丧失了一切的受难者，想到那些为了保卫自己的国家而放弃一切的士兵？如果他们的糊涂的稳健只顾适合于他们自己的个人的情况而不管别人的情况，到头来就会使他们相信，“他们是擅自决定的”。

    有些人说，把我们放回到我们在1763年①的地位上去吧。对于这句话我回答说，这个要求现在不是英国所能够同意的，它也不会提出这个要求来；但是，如果这样的可能是存在的，如果这种要求能够得到满足，那我就自然要问：用什么方法可以使这样一个腐败的、毫无情义的官廷履行义务呢？另一个议会，不，甚至现在这个议会，会在将来借口说这种义务是强迫加在身上的，或者说当初同意是愚蠢的，因而决定加以取消；在那种情况下，我们有什么办法求得是非曲直呢？不能控诉各国：大炮是国王们的律师；判决讼案的不是司法权，而是武力。要回到1763年的关系，只是把法律放在同样的状态是不够的，而是要把我们的环境也放在同样的状态才好；我们被烧毁和破坏的城市应当重新修建起来，我们私人的损失应该得到补偿，我们为防御而举借的公债应该偿还；否则我们的处境将比那个值得羡慕的时期坏上百万倍。这样一个要求，如果是在一年以前实现的话，也许还能投合大陆人民的心意，但是现在太晚了。“事情已经发展到不能挽回的地步了。”

①即1763年巴黎条约以前，根据这一条约，法国丧失了它的殖民地，而英国人则获得了北美广大地区的全部占有权。

    此外，只是为了坚持取消一条财政上的法令而采用武力，正如象用武力来强迫推行这样的一条法令一样，似乎是为神法所不容的，并且也是违背人情的。在这两者的任何一方面，都不应当为了达到目的而不择手段；因为人命可贵，不能在这样微末的事情上浪掷掉。对我们人身所施的并威胁着我们的，就是暴力；是武装力量对我们财产的破坏；是用烧杀手段对我们国家的侵略。这种情况使我们从良心上觉得需要拿起武器来。在这样的自卫方式一旦成为必要时，我们对英国的一切顺从就该停止，北美独立的时代应该被认为是在对它发射第一发子弹时便开始了，并且由这发子弹所宣布了。这条线是前后一贯的；它既不是任意划出的，也不是为野心所延长的，而是由一连串决非起因于各殖民地的事件所产生的。

    我将用下面这些适时的和善意的意见来结束我的评论。我们应当了解，今年实行独立可以采取三种不同的方法，而三者中的任何一种迟早将决定北美的命运；它们是：依靠人民在议会中的合法呼声，依靠军事力量，或者依靠平民的起义。可是我们的兵士不一定总是公民，而人群也不一定总是有理智的人的集合体；象我已经说明的那样，德性不是遗传的，也不是永远不变的。假如国家的独立是由上述三种方法中的第一种实现的话，我们就会有各种机会和各方面的鼓励来建立世界上最高尚、最纯洁的政体。我们有能力开始重新建设世界。自从洪荒以来还没有发生过象目前这样的情况。一个新世界的诞生为期不远了，也许象全欧洲人口那样众多的一代新人将从几个月的事件中获取他们应得的一份自由。这种想法是严肃的，从这个观点看来，少数懦怯的或偏私的人的不足挂齿的无端指摘，同这具有世界意义的事业相比；该是多么微不足道、多么可笑啊。

    假使我们忽视日前有利的美好的时期，以后用其他任何的方法来实行独立，那么必须对后果负责的，就将是我们自己，或者宁可说是那些常常不加研究或思考便贸然反对这个措施的褊狭之辈。可以举出很多理由来支持独立，这些理由是人们应该私下想到而不是公开地讨论的。我们现在不应该来辩论我们是否会独立的问题，而是应该千方百计地力求在稳固的、可靠故和正当的基础上来实现独立，并且因为还没有着手进行而感到不安。每天都使我们相信独立的必要性。甚至托利党（如果我们中间还有这样一些人的话）都应该比别人更热心地加以提倡：因为，最初委员会①的设立保护他们不致为民众所愤恨，同样地，一个合理的和妥善地成立的政体，将是进一步保护他们安全的唯一的可靠方法。因此，如果他们的德行还不够使他们成为独立党人，他们就直该通情达理，希望独立。

①指1772—1774年成立的通讯委员会，由北美十三个英国殖民地的革命地方政权组成。——译者

    总之，独立是维系和团结我们的唯一纽带。那时我们就会看见我们的目标，我们的耳朵也就不会轻信一个诡计多端的和残暴的敌人的各种阴谋了。

    并且，我们那时将站在正当的立场来对待英国；因为我们有理由可以断言，英国官廷同北美联邦谈判和平条款，比它同它称为“叛民”的那些人谈判和解条件，在自尊心方面要少受一些损伤。我们在独立问题上迁延对日，助长着它希望征服我们的欲念，而我们迟疑不决，只会起延长战争的作用。既然我们曾经毫无成效地停止我们的贸易来发泄我们的不满，现在我们就不妨试行另一种独立的办法来减轻我们的不满情绪，然后自动开放贸易。英国的商人和明达人士是还会和我们在一起的，因为，有生意可做的和平环境，比没有贸易的战争来得好。假如这个建议不被接受的话，我们可以向其他的官廷提出。

    我把问题的解决放在这些基础上。既然还没有人提出意见来反驳这本小册于的以前几版中所包含的主张，那么可以作为反证的是：这个主张是驳不倒的，或者是赞成这个主张的人为数太多，无法加以反对。因此，让我们不要怀着猜疑的或疑惑的心理互相观望，而是每人要把真挚的友谊之手伸给街坊，来共同划一条界线这条界线象特赦令一样，将不去追究以前的各种纷争。

    让独立党和托利党的名称消灭了吧；让人们在我们中间听到的名字，只是属于良好的公民、坦率和坚强的朋友、人权与自由和独立的北美联邦的勇敢的拥护者吧。

本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）：想象的共同体 ——民族主义的起源与散布（Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism）。

他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史。——沃尔特·本雅明，《启蒙之光》 （Illuminations ）

如是从所有人种之混合中起始
那异质之物，英格兰人：
在饥渴的强奸之中，愤怒的欲望孕生，
在浓妆的不列颠人和苏格兰人之间：
 他们繁衍的后裔迅速学会弯弓射箭
把他们的小牝牛套上罗马人的犁：
一个杂种混血的种族于焉出现
没有名字没有民族，没有语言与声名。
在他热烈血管中如今奔流着混合的体液
撒克逊人和丹麦人的交融。
当他们枝叶繁茂的女儿，
不辱父母之风 以杂交之欲望接待所有民族。
这令人作呕的一族体内的确包含了嫡传的
精粹的英格兰人之血……
——录自丹尼尔·笛福（Daniel Defoe） 《纯正出身的英格兰人》 （The True-Born Englishman ）

目录
第二版序 第一章 导论 第二章 文化根源 第三章 民族意识的起源 第四章 欧裔海外移民先驱者 第五章 旧语言，新模型 第六章 官方民族主义和帝国主义 第七章 最后一波 第八章 爱国主义和种族主义 第九章 历史的天使 第十章 人口调查、地图、博物馆 第十一章 记忆与遗忘 旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记 参考文献

第二版序

有谁会想到那风暴越远离伊甸园就吹得越猛烈呢？

仅仅才过了12年，直接引发我写作《想象的共同体》初稿的那场1978年到1979年在中南半岛的武装冲 突，似乎已经属于另一个时代了。那时，社会主义国家之间更进一步的全面战争的前景始终在我的脑中萦 绕不去。如今这些国家有一半已经加入了天使跟前的那堆残骸了，而剩余的恐怕很快就要追随其后了。幸 存者面临的战争是内战。非常有可能在新世纪开始之时，苏维埃社会主义共和国联盟会只剩下……共和国 了。

是否这一切多少都应该先预见到呢？在1983年我写道，苏联“不但是19世纪前民族期王朝国家的继承 人，也是21世纪国际主义秩序的先驱”。不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统 治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯 科了。而令人忧郁的安慰是，我们观察到历史似乎比作者更能证明想象的共同体的“逻辑”。

不只是世界已经在过去12年间改变了容貌，民族主义的研究也已经令人震惊地改头换面了——在方 法、规模、深度上，还有纯粹在数量上皆然。仅以英语著作而言，J．A．阿姆斯特朗（J．A．Armstrong） 的《民族主义形成以前的民族》（Nations Before Nationalism ，1982），约翰·布罗伊尔（John Breuilly）的 《民族主义与国家》（Nationalism and the State ，1982），欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《民族与民 族主义》（Nations and Nationalism ，1983），米洛斯拉夫·罗奇（Miroslav Hroch）的《欧洲民族复兴的社 会先决条件》（Social Preconditions of National Revival in Europe ，1985），安东尼·史密斯（Anthony Smith）的《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，1986），P．夏特吉（P．Chatterjee）的 《民族主义思想与殖民地世界》（Nationalist Thought and the Colonial World ，1986），还有埃里克·霍布斯 鲍姆（Eric Hobsbawm）的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780，1990） ——只提几本最重要的作品——以其涵盖的历史范围与理论的力量，已经在大体上淘汰了讨论这个主题的 传统文献了。大量研究将研究对象连接到民族主义和民族的史学的、文学的、人类学的、社会学的、女性 主义的和其他的研究领域，其中部分是从这些著作当中发展出来的。_{（霍布斯鲍姆就有勇气把这种学术上的爆炸总结为民族主义的时代已经快到尾声了：密涅瓦的猫头鹰（Minerva’s owl）总是在黄昏飞 翔。［密涅瓦为罗马神话中司工艺、智慧与战争的女神，“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏降临之时才开始它的飞翔”语出黑格尔（G．W．F． Hegel）的《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Recht） （1821）的序言，意指思想只有在现实的历史过程完成之后才会出现。］）}

改写《想象的共同体》，使之符合现实世界与民族主义研究的巨大变化，是一件超过我目前能力范围 的工作。因此，让它大体上保持为一件“未经复原的”特定时期的作品，保留特有的风格、外貌和语气，似 乎是比较好的决定。有两件事让我感到安慰。一方面，社会主义世界的发展，其完整的、最终的结果仍不 甚明朗。另一方面，对我而言，《想象的共同体》所使用的特殊方法和它最关切的问题，似乎还处于较新 的民族主义学术研究的边缘地带——在这个意义上，至少它还未完全被取代。

在第二版中，我只是试着更正我在准备初稿时就应该避免的一些事实、概念和诠释上的错误。这些更 正——也许可以说是依循着1983年版的精神——包括了对第一版的若干更动，以及基本上带有（与本书） 不连续的附录性质的两章新的文字。

在本书当中，我发现了两处翻译上的严重错误：一个是没有实现的承诺，另一处是容易产生误导的加 强语气。因为在1983年的时候，我还无法阅读西班牙文，尽管还有更早的几种译本可用，我却未经深思就 仰赖了利昂·格列罗（Leon Ma．Guerrero）对何赛·黎刹（Jose Rizal）的《社会之癌》（Noli Me Tangere ） 的英文译本。直到1990年我才发现格列罗的译本是多么不可思议的错误百出。关于奥托·鲍尔（Otto Bauer） 的《民族问题与社会民主》（Nationalitatenfrage und die Sozialdemocratie ）中的一段长而重要的引文，我则 懒惰地仰赖奥斯卡·贾希（Oscar Jaszi）的翻译。直到最近我查阅了原文之后，才发现贾希的政治倾向多么 严重地扭曲了他的译文。至少在两段文字中，我曾经没有信用地承诺要解释为何和其他拉丁美洲国家相比 较，巴西民族主义会发展如此之迟，而且如此特殊。这个版本会尝试去实现这个已被毁弃的誓约。

我最初的计划就是要强调民族主义在新世界的起源。我一直觉得有一种不自觉的地方主义长期地扭曲 了对这个主题的理论化工作。因为习惯了自负地以为现代世界的每个重要东西都起源于欧洲，欧洲的学者 不管是“赞成”还是“反对”民族主义，都很容易把“第二代的”语言民族主义（匈牙利、捷克、波兰等）当作他 们建构模式的起点。我很惊讶地发现，在很多注意到《想象的共同体》一书的作品中，这种欧洲中心的地 方主义仍然继续存在，而且那章讨论美洲起源地的关键文字大体上都被忽略了。不幸的是，除了把第四章 重新命名为“欧裔海外移民先驱者”（Creole Pioneers）之外，我实在找不到更好的“速成的”解决之道了。

那两篇“附录”试图要更正第一版中严重的理论缺陷_{（第一篇附录源自为联合国大学世界发展经济学研究所（World Institute for Development Economics Research of the United Nations University）1989年1月在卡拉奇举办的研讨会所准备的一篇论文。第二篇附录的纲要曾以《叙述民族》（Narrating the Nation）为题发表在1986 年6月13日的《泰晤士报文艺副刊》（The Times Literary Supplement ）上）}。有几位友善的批评家主张说第七章（“最后一 波”）过度简化了早期“第三世界”民族主义建构其模式的过程。此外，那章并未认真处理当地的殖民政府 ——不是母国——在设计（styling）这些民族主义的过程中所扮演的角色。同时，我逐渐不安地认识到，我 相信对思考民族主义作出了重要的新贡献的那个论证——对时间之理解的改变——明显地缺少了必要的对 等论证：对空间之理解的改变。年轻的泰国历史学家东猜·维尼察古（Tongchai Winichakul）所写的一篇杰 出的博士论文刺激了我去思考地图制作（mapping）对民族主义想象所作的贡献。

“人口调查、地图、博物馆”一章因此分析了19世纪的殖民地政府（及其心态所鼓励的那类政策）如何 在相当不自觉中辩证地创造出最后终于兴起而与之战斗的那些民族主义的基本规则（grammar）的方式。事 实上，或许我们甚至可以说，殖民地政府远在当地的对手出现之前，就在想象这些对手了。人口调查对人 的抽象量化/系列化，地图最终将政治空间识别标志化，以及博物馆的“普遍的”、世俗的系谱建构，这三者 以彼此相关的方式，促成了殖民地政府这种想象的形成。

促使我写第二篇“附录”的缘起是，我羞愧地承认在1983年的时候，我完全不了解勒南（Renan）真正所 说过的话，就加以贸然引述：我轻易地把某种事实上全然怪异之事看成了反讽。这个羞辱也迫使我理解 到，我并没有对新出现的什么是民族以及如何将自己想象为古老的民族这个问题，作出任何睿智的解释。 所有那些在大多数学术作品中看起来像是马基雅维利式骗术、资产阶级幻想或者是被发掘出来的历史真相 者，如今却都突然使我觉得是某种更深刻更有趣的东西。假设，在某个历史的关头，“古老”是“崭新”的必然 结果？如果民族主义如我所设想的，是一种激烈变化了的意识形式的表现，那么难道对这个断裂的知觉， 以及对较古老的意识的遗忘，民族主义不会创造出它自己的叙述吗？从这个角度来看，大多数19世纪20年 代以后的民族主义思想的那种隔代遗传式的幻想特性看起来就只是一个偶发现象而已；真正重要的是19世 纪20年代以后的民族主义“记忆”和现代传记与自传的内在前提和（写作）惯例之间的结构性的结合。

除了这两篇“附录”可能被证明会有的任何理论上的优点和缺点之外，它们各自都有其司空见惯的限 制。“人口调查、地图、博物馆”的资料全部都引自东南亚。这个区域以某些方式提供了绝佳的建构比较理 论的机会，因为它包含了先前曾被几乎所有帝国主义强权（英国、法国、荷兰、葡萄牙、西班牙和美国） 殖民过的地区，以及从未被殖民过的泰国。然而，即使我的分析对这个区域而言是合理的，但这个分析是 否能被令人信服地应用到全世界各地，尚待观察。在第二篇附录中，我所用到的简要的经验资料几乎完全 是关于我只有很浅认识的西欧和新世界。但我还是必须将焦点放在那里，因为最早传遍了民族主义的失忆 症的土地，就是这些区域。
本尼迪克特·安德森 1991年2月

第一章 导论

也许这个现象尚未广受注意，然而，我们正面临马克思主义思想与运动史上一次根本的转型。最近在越南、柬埔寨和中国之间的战争，就是这个转型最明显的表现。这几场战争具有世界史的重要性，不仅因 为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争，同时也因为交战各国中没有任何一方尝试 使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。虽然我们还是可能从“社会帝国主义”或“捍卫社会主 义”之类的角度——这要视个人品味而定——来诠释1969年的中苏边界冲突，以及苏联对德国（1953年）、 匈牙利（1956年）、捷克斯洛伐克（1968年）和阿富汗（1980年）等国的军事干预，但是，我猜想，没有 人会真的相信这些术语和中南半岛上发生的事情可以扯上什么关系。

如果说，越南在1978年12月以及1979年1月对柬埔寨的入侵与占领，代表了一个社会主义政权与另一个 社会主义政权之间第一次的大规模传统战争 [1] ，那么中国在1979年2月与越南的冲突则迅速确认了这个先 例。只有那些最深信不疑的人才敢打赌说，在20世纪即将结束的几年里面，如果有任何大规模的国际冲突 爆发，苏联和中华人民共和国——更不必说较小的社会主义国家了——会站在同一阵线。谁敢保证南斯拉 夫哪一天不会和阿尔巴尼亚打起来？那些企图使红军从东欧驻地撤出的各种团体应该先想一想，1945年以 来，无所不在的红军在多大程度上防止了这个地区的社会主义政权之间爆发武装冲突。

上述的思考，有助于表明一个事实：第二次世界大战后发生的每一次成功的革命，如中华人民共和 国、越南社会主义共和国等，都是用民族来自我界定的；通过这样的做法，这些革命扎实地植根于一个从 革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。相反，苏联和大不列颠及北爱尔兰联合王国却有一个少见 的共同特性，就是拒绝用民族来为国家命名。这个事实显示，这两国不但是19世纪前民族期王朝国家的继 承人，也是21世纪国际主义秩序的先驱。 [2]

埃里克·霍布斯鲍姆说过：“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成 民族运动和民族政权——也就是转化成民族主义——的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。” [3] 在这点上，他是完全正确的。然而，这个倾向并非只发生在社会主义世界之内。联合国几乎年年都接受 新的会员。许多过去被认为已经完全稳固的“老民族”如今却面临境内一些“次”民族主义（sub-nationalisms） 的挑战。这些民族主义运动自然梦想着有这么快乐的一天，他们将要褪去这个“次级”的外衣。事实摆在眼 前：长久以来被预言将要到来的“民族主义时代的终结”，根本还遥遥无期。事实上，民族属性（nationness）是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。

但是，如果事实是清清楚楚的，那么该如何解释这些事实则是一段长期众说纷纭的公案。民族 （nation），民族归属（nationality） (1) ，民族主义（nationalism）——这几个名词涵义之难以界定，早已 众所周知，遑论对之加以分析了。民族主义已经对现代世界产生巨大的影响；然而，与此事实形成明显对 比的是，具有说服力的民族主义理论却屈指可数。休·赛顿-华生（Hugh Seton-Watson），这位关于民族主 义的英文论著中最好、涵盖面最广的一部作品的作者，也是自由主义史学与社会科学的继承人，悲伤地说 道：“我被迫得出这样一个结论，也就是说，我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义；然而，从以前到现 在，这个现象却一直持续存在着。” [4] 汤姆·奈伦（Tom Nairn），《不列颠的崩解》（The Break-up of Britain） 这部开创性作品的作者，同时也是马克思主义史学与社会科学传统的传人，作了如此坦白的评 论：“民族主义的理论代表了马克思主义历史性的大失败。” [5] 然而甚至这样的表白也还是有些误导，因为 我们会误以为这段话的含义是，马克思主义确实曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论，只不过 令人遗憾的是，这个努力失败了。比较准确的说法应该是，对马克思主义理论而言，民族主义已经证明是 一个令人不快的异常现象；并且，正因如此，马克思主义理论常常略过民族主义不提，不愿正视。不然， 我们该如何解释马克思在他那篇令人难忘的对1848年革命的阐述当中，竟然没有说明其中那个关键性的形 容词的意义：“当然，每个国家的无产阶级都必须先处理和它自己的（its own）资产阶级之间的关系。” [6] 我们又怎样解释“民族资产阶级”（national bourgeoisie）这个概念被用了一个世纪以上的时间，却没有人认 真地从理论上使“民族”这个形容词的相关性合理化？如果以生产关系来界定，资产阶级明明是一个世界性 的阶级，那么，为什么这个特定部分的资产阶级在理论上是重要的？

本书的目的在于尝试对民族主义这个“异常现象”提出一个比较令人满意的诠释。我觉得，在这个问题 的处理上，马克思主义和自由主义的理论都因为陷入一种“晚期托勒密式”的“挽救这个现象”的努力，而变得 苍白无力；我们亟需将理解这个问题的角度，调整到一种富有“哥白尼精神”的方向上。 (2) 我的研究起点 是，民族归属（nationality），或者，有人会倾向于使用能够表现其多重意义的另一字眼，民族的属性 （nationness）以及民族主义，是一种特殊类型的文化的人造物（cultural artefacts）。想要适当地理解这些 现象，我们必须审慎思考在历史上它们是怎样出现的，它们的意义怎样在漫长的时间中产生变化，以及为 何今天它们能够掌握如此深刻的情感上的正当性。我将会尝试论证，这些人造物之所以在18世纪末被创造 出来， [7] 其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而， 一旦被创造出来，它们就变得“模式化”（modular），在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形 形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。我也 会试图说明，为什么这些特殊的文化人造物会引发人们如此深沉的依恋之情。

概念与定义

在处理上面提出的问题之前，我们似乎应该先简短地考虑一下“民族”这个概念，并且给它下一个可行 的定义。下列三个诡论经常让民族主义的理论家感到恼怒而困惑：（1）民族在历史学家眼中的客观的现代 性相对于民族在民族主义者眼中的主观的古老性；（2）民族归属作为社会文化概念的形式的普遍性——在 现代世界每个人，就像他或她拥有一个性别一样，都能够、应该，并且将会拥有一个民族成员的身份—— 相对于民族归属在具体特征上的特殊性，例如，“希腊”民族成员的身份，依照定义本来就是独特的（sui generis）；（3）各种民族主义在“政治上”的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一。换言之，和大多数 其他的主义不同的是，民族主义从未产生它自己的伟大思想家：没有它的霍布斯、托克维尔、马克思或韦 伯。这种“空洞性”很容易让具有世界主义精神和能够使用多种语言的知识分子对民族主义产生某种轻视的 态度。就好像格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein）面对奥克兰（Oakland）的时候，人们会很快下结论说那里 是一个“空无一物的地方”（there is ‘no there there’） (3) 。即使像奈伦这么同情民族主义的学者也还是会如 此写道：“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样地不可避免；它既带有与神经 衰弱极类似的本质上的暧昧性，也同样有着退化成痴呆症的内在可能性——这个退化可能性乃是根源于世 界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中（这种痴呆症等于是社会的幼稚病），并且，在多数情 况下是无药可医的。” [8]

有一部分的困难源于，人们虽然不会把“年龄”这个概念当作一个专有名词，他们却常常不自觉地把民 族主义当作专有名词，将它视为一个具有特定专属内容的存在实体，然后把“它”区别为一种意识形态。 （请注意，假如每个人都有年龄，那么“年龄”只不过是一种分析性的表达语汇而已。）我想，如果我们把 民族主义当作像“血缘关系”（kinship）或“宗教”（religion）这类的概念来处理，而不要把它理解为像“自由 主义”或“法西斯主义”之类的意识形态，事情应该会变得比较容易一点。

遵循着人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想 象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。

它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚 至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。 [9] 当勒南写道“然而，民族的本质 是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事情” [10] 时，他其实就以一种文雅而 出人意表的方式，指涉了这个想象。当盖尔纳（Gellner）判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主 义发明了原本并不存在的民族” [11] 时，他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。但是，盖尔纳这个表述 的缺点是，他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明（invention）等同于“捏 造”（fabrication）和“虚假”（falsity），而不是“想象”（imaginging）与“创造”（creation）。在此情形下，他 暗示了有“真实”的共同体存在，而相较于民族，这些真实的共同体享有更优越的地位。事实上，所有比成 员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不 同的共同体的基础，并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式。爪哇的村落居民总是知道他们和 从未谋面的人们有所关联，然而这种关联性，就如同可以无限延伸的亲族或侍从（clientship）网络一般， 是以特殊主义的方式被想象的。直到不久以前，爪哇语当中还没有能够表示“社会”这个抽象概念的字眼。 今天我们也许会把旧政权时代的法国贵族想成一个阶级；但是他们被想象成一个阶级当然是非常晚近的 事。 [12] 对于“谁是X伯爵？”这样的问题，以往正常的答案不会是“贵族阶级的一员”，而是“X地的领 主”、“Y男爵的伯父”，或者“Z公爵的侍从”。

民族被想象为有限的，因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人，他们的边 界，纵然是可变的，也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。虽然在某些时代， 基督徒确实有可能想象地球将成为一个信奉基督教的星球；然而，即使最富于救世主精神的民族主义者也 不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日，全人类都会成为他们民族的一员。

民族被想象为拥有主权 ，因为这个概念诞生时，启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的 合法性。民族发展臻于成熟之时，人类史刚好步入一个阶段，在这个阶段里，即使是普遍宗教最虔诚的追 随者，也不可避免地被迫要面对生机勃勃的宗教多元主义，并且要面对每一个信仰的本体论主张与它所支 配的领土范围之间也有不一致的现实。民族于是梦想着成为自由的，并且，如果是在上帝管辖下，直接的 自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。

最后，民族被想象为一个共同体，因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，民族总是 被设想为一种深刻的，平等的同志爱。最终，正是这种友爱关系在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人 们甘愿为民族——这个有限的想象——去屠杀或从容赴死。

猛然之间，这些死亡迫使我们直接面对民族主义提出来的核心问题：到底是什么原因使得这种只有短 暂历史（不超过两个世纪）的，缩小了的想象竟然能够激发起如此巨大的牺牲？我相信，只有探究民族主 义的文化根源，我们才有可能开始解答这个问题。

注释：

[1] 我选择用这个论述方式只是想强调战斗的规模和形态，而不是要追究罪责。为了避免可能的误解，我们应该要说1978年12月的入侵源 起，最早可以追溯到1971年的两个革命运动党人之间的武装冲突。在1977年4月之后，最初由柬埔寨人发动，但越南人随即跟进的边界突击行 动的规模和范围逐步扩大，并在1977年12月升级成越南的大规模入侵。然而这些突击行动的目的都不是要推翻敌方政权或占领大片领土，而且 涉及的部队人数也不能和1978年12月所部署的部队相比。关于这场战争的起因的争论思虑最周详的讨论，请参见Stephen P．Heder，“The Kampuchean-Vietnamese Conflict”，in David W．P．Elliott，ed．，The Third Indochina Conflict ，pp．21—67；Anthony Barnett，“InterCommunist Conflicts and Vietnam”，Bulletin of Concerned Asian Scholars ，pp．2—9；and Laura Summers，“In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much”，ibid，pp．10—18。 [2] 凡是质疑联合王国在这方面是否称得上和苏联相同的人，都应该问问自己联合王国这个名字到底表示了哪个民族：大不列颠—爱尔兰 民族？ [3] Eric Hobsbawm，“Some Reflection on‘the Break-up of Britain’”，New Left Review ，105（September-October 1977），p．13． [4] 参见Nations and States ，p．5。 [5] 参见“The Modern Janus”，New Left Review ，94（November-December 1975），p．3。这篇论文被只字未改地收在The Break-up of Britain ，作为该书的第九章（pp．329—363）。 [6] Karl Marx and Friedrich Engels，The Communist Manifesto ．在任何理论的注释当中，“当然”这两个字应该都要在入神的读者眼前闪起 红灯。（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第262页译文如下：“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶 级。”——译者注） [7] 正如艾拉·克米雷能（Aira Kemilainen）所留意到的，学院的民族主义研究的孪生“开国之父”，汉斯·科恩（Hans Kohn）和卡尔顿·海斯 （Carlton Hayes）令人信服地主张应该以这个日期为民族主义之发轫。我相信除了在特定国家的一些民族主义意识形态的宣传家以外，他们的 结论从未被严重地质疑过。克米雷能也观察到“民族主义”这个词要到19世纪才被广泛而普遍地使用。例如，它并未出现在很多标准的19世纪辞 典当中。虽然亚当·斯密以“‘nations’的财富”（国富论）之名作论，但他只不过把这个名词当作“社会”或“国家”的意思而已。Aira Kemilainen，Nationalism ，pp．10，33，48—49。 [8] The Break-up of Britain ，p．359． [9] 参考Seton-Watson，Nations and States ，p．5：“我所能说的就是当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族， 或者表现得仿佛他们已经形成了一个民族的时候，一个民族就存在了。” [10] Ernest Renan，“Qu’est-ce qu’une nation”，in Oeuvres Complètes ，1，p．892。他又接着说：“所有法兰西公民都必须已经遗忘圣巴托罗 缪惨案与13世纪发生在南方的屠杀事件。在法国能够提供他们起源于法兰西人证明的家族不到十个……” [11] Ernest Gellner，Thought and Change ，p．169． [12] 例如，霍布斯鲍姆为了“修补”这个情况，就说在1789年的时候贵族占全国2300万人口中的40万之多。（参见他的The Age of Revolution， p．78。）然而我们有可能在旧政权之下想象这幅贵族的统计图像吗？ * 在本书所讨论的欧洲民族语言发展史的脉络中，vernacular（本意为“某一特定地区的本地语言”），指的是和拉丁文这个跨越地方界限 的“共通语”相对的“地方性”或“区域性”语言，如法语、德语或意大利语等。译者将这个字译为“方言”，纯粹取其“地方语言”的描述性涵义，请 读者勿与语言学上的“方言”（dialect）或汉字日常语汇中的“方言”一词混淆。在语言学上，“方言”（dialects）本意为一个“语言”内部细分出来的 同一语言的变种（variants），并且这些变种之间是可以相互理解的。当一个语言的几个变种方言演化到彼此不能理解时，它们就成为各自独立 的“语言”了。在这个定义下，文艺复兴前后在欧洲发展出来的各种vernaculars（地方语言）应该已经算是“language”，而非“dialect”了。同理， 汉文通俗语汇习惯将各地区的地方语言视为在“标准法”位阶下的“方言”的说法，从语言学的角度来看，也是颇成问题的。以中国为例，如果 从“相互可理解性”（intercomprehensibility）的标准来衡量，许多所谓中国的“方言”（如吴语、赣语、粤语、闽北语、闽南语），其实根本是各 自独立的“语言”（language）。所谓“国语”或“普通话”之成为“标准语”，而闽南语、粤语沦为“方言”，并非基于语言学上的理由，而是出于政治 ——特别是民族主义——的考虑。

(1) 根据《牛津英语辞典》（The Oxford English Dictionary）， nationality一词有下列几个主要意义：（1）民族的特质或性格；（2）民族 主义或民族情感；（3）属于一个特定民族的事实；特定国家（State）的公民或臣民的身份，或者界定这种身份的法律关系，而这种关系涉及 了个人对国家的效忠与国家对个人之保护（国籍）；（4）作为一个民族的分别而完整的存在；民族的独立；（5）一个民族；一群潜在的，但 非政治上的民族的人民（people）；一个族群团体（ethnic group）。就译者的了解，虽然在通俗语汇或学术论述之中都可以看到上述这几种用 法，但其意义通常需视上下文而定。另外，虽然牛津英语辞典区分了民族（nation）与国家（state）两词的意义，但在通俗语汇上，这两个词经 常被混用。面对此种歧义的语言难局，译者采取根据上下文决定个别单词译法的策略。—

(2) 亚历山大的托勒密（Ptolemy of Alexandria）是公元2世纪的埃及天文学家，他在公元150年左右在著作Almagest 中提出以地球为中心的 宇宙论。托勒密体系必须运用越来越多的数学手段才能解释反常的行星运动，因此沿用到文艺复兴时代时，已经形成一个生硬而负载过重的概 念，但却仍然不能准确地说明或观察行星位置。面对这一困境，波兰天文学家哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473—1543）在他的短篇手稿 Commentariolus （1514）中提出一个釜底抽薪的解决方案：放弃以地球为中心的预设，重新提出一个以太阳为中心的体系。作者以“晚期托勒 密”来比喻马克思主义和自由主义对民族现象的错误理解在面临经验事实愈来愈严重的挑战时，只能用愈来愈复杂而无当的理论来自圆其说； 为今之计，需要以哥白尼的精神，彻底扬弃错误的预设，重新出发。——译者注 (3) “There is no there there”这句话意指“那个地方是人工的，不真实的，缺乏本质的，没有核心的”。这是美国女作家格特鲁德·斯泰因 （Gertrude Stein，1874—1946）在她1937年的作品《每个人的自传》（Everybody’s Autobiography ）之中描述奥克兰的名句。斯泰因的少女时期 是在北加州的奥克兰和旧金山地区度过的，后来她长住巴黎，视之为其精神上的故乡。在《巴黎，法国》（Paris，France ，1940）一书中，斯 泰因描述法国是她的第二个国家，“它（法国）不是真的（我的国家），但它真的在那里。”（It is not real but it is really there．）试将本句话与 前句作一对比。参见斯泰因：《巴黎，法国》（New York：Liveright，1970），第2页。

第二章 文化根源

没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋 予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长 眠于其下。这样的事情，是史无前例的。 [1] 你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战 士的名字，或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应，就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪 的，属于当代的亵渎形式！然而，尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂，它们却 充塞着幽灵般的民族的想象。 [2] （这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存 在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外，他们还有可能属于什么民族？）

如果我们试着去想象，比方说，“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”，这类纪念物 的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么 关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密 不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的，所以，如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿 命——作为起点来考察民族主义的文化根源，也许会有所助益。

人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与 偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的 能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然 不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈），也就是他们对身 处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同 的社会中存续了千年以上，这一惊人的事实，证明了这些宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、 悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人？为何我的挚友不幸瘫痪？为何我的 爱女智能不足？宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱 点，就是对这些问题不耐烦地无言以对。 [3] 同时，宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生 命的连续性（如业报或原罪等观念），隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此，宗教思想涉及了死者与未降 生者之间的联系，即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人，都会模糊地领会 到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。［这里，演化论/进步论思想又居于下风了，因为它 对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式（Heraclitean） (1) 的厌恶。］

我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也 见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现 代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体 了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可 呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。在下面 的讨论中我们会知道，很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所 认的，是“新的”而且是“历史的”，则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是浮现在遥远不复记忆的 过去之中， [4] 而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命 运。我们或许可以随着德勃艾（Debray）的话说道：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法 兰西是永恒的。”

我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的，我也不是说此 种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗 教。我所主张的是，我们应该将民族主义和一些大的文化体系，而不是被有意识信奉的各种政治意识形 态，联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成 民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起，才能真正理解民族主义。

宗教共同体（religious community）和王朝（dynastic realm），是和我们现在的讨论相关的两个文化体 系。就像“民族”在当代的地位一样，这两个文化体系在它们的全盛时期，也都被人们看作是理所当然的参 考架构。因此，一个重要的课题是，我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性，而又是 什么样的重要因素导致它们的解体。

宗教共同体

很少有什么事情，会比当今世界几个主要宗教所涵盖的地域之广袤，更令人印象深刻了：从摩洛哥到 菲律宾苏禄群岛（Sulu Archipelago）的地区，构成了伊斯兰教共同体；从巴拉圭到日本，尽在基督教世界 的范围之内；而佛教信仰圈，则涵盖了南起斯里兰卡北至朝鲜半岛的广大地域。这几个伟大的神圣文化 （为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项）里都包含有“广大无限的共同体”的概念。然而关 于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国（the middle kingdom）的想象——虽然我们今天把中国想成“中华 （Chinese）之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央”（central）之国——之所以可 能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。仅以伊斯兰教为例：假如玛昆达纳人 （Maguindanao） (2) 和伯伯尔人（Berbers） (3) 在麦加相遇，他们虽然彼此都不懂对方的语言，无法口头 沟通，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的神圣经典全都是以古典阿拉伯文书写的。就此意义而 言，阿拉伯文正如同中国文字一样，创造了一个符号——而非声音（sounds）——的共同体。（所以今天的 数学语言延续着一个旧传统。罗马尼亚人和泰国人都不知道对方怎么称呼“+”这个符号，但他们都了解这个 符号的意义。）所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言 为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是 没有限制的。（事实上，书写文字越死——离口语越远——越好：原则上人人皆可进入纯粹符号的世 界。）

不过这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关 键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定 共同体成员的一些看法。中国的官人们带着赞许的态度注视着千辛万苦方才学会挥毫书写中国文字的野蛮 人。这些蛮人虽未入文明之室，却总算也登上文明之堂了， [5] 而即使半开化也远胜于蛮貊。这样的态度当 然并非中国人所特有，也不限于古代。比方说，让我们想想下面这段由19世纪初哥伦比亚的自由主义者彼 得罗·费敏·德·瓦加斯（Pedro Fermin de Vargas）所拟的《平蛮策议》：

欲扩张吾人之农业，必先使印第安人西班牙化。彼等之怠惰、愚昧以及对正常应付出之努力 所持之漠然态度，令人思及彼等乃源于一堕落之种族，且距其源头愈远愈形退化……唯今之计， 应使印第安人与白人通婚，宣告彼等已无进贡与其他义务，再发给私有土地，使之驯至灭种。 [6]

令人注意的是，这个自由主义者仍然提议用“宣告彼等已无进贡义务”和“发给私有土地”这类手段来让印 第安人“灭种”，而不像随后他在巴西、阿根廷和美国的后继者们一样，干脆用枪炮和细菌来灭绝印第安 人。同样要注意的是和他那屈身以从的残酷并存的一种乐观主义的宇宙论：在受孕于白种人的、“文明 的”精液，并且取得私有财产后，印第安人就和其他所有人一样，终究是可以救赎的。［后来的欧洲帝国主 义者多偏好“纯种的”马来人，廓尔喀人（Gurkhas） (4) 和豪萨族人（Hausas） (5) 胜于“混血种”、“半开化 土人”、“西化的东方绅士”（wog）之类的。费敏的态度和他们是多么不同啊。］

然而，如果神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介的话，这种幻想的现实 性则系于一个对于当代西方思维而言颇为陌生的理念——符号的非任意性。中文、拉丁文或阿拉伯文的表 意文字是现实的直接流露，而不是任意虚拟的现实表象。关于何者才是适合于大众的语言（拉丁文或方 言）的长期争论，我们都知之甚详。伊斯兰教传统认为，唯有经由那无可替代的真实符号——阿拉伯文， 才能接近安拉的真理，因此直到相当晚近，古兰经都还被认为是不可能照原文逐字翻译的（所以也就一直 没有被翻译）。这些古典的共同体从未设想过一个和语言高度分离，而所有语言都只是和它保持等距关系 （所以是可以互换的）符号的世界。事实上，本体论上的真实只能通过一个单一的、拥有特权地位的表象 系统，如教会拉丁文的真理语言（truth-language）、古兰经的阿拉伯文或科举的中文，才能理解。 [7] 而 且，作为所谓“真理语言”，这些表象系统内部带有一种对民族主义而言相当陌生的冲动，也就是朝向“改 宗”（conversion）的冲动。所谓改宗，我指的不是使人接受特定的宗教信条，而是如炼金术般地将之吸收 融合之意。蛮夷化为“中国”，里夫人（Rif） (6) 化为伊斯兰教徒，而伊隆哥人（Ilongo） (7) 则化为基督 徒。人类存有的本性可以经由圣礼而变形。（何妨试将这些耸立天际、傲视一切方言的古老的世界性语言 与湮埋于众方言之间、无人闻问的近代的人造世界语，如世界语或沃卜拉克语 (8) 作一对比。）终究，正是 这种可以经由神圣语言改宗的可能性，才让一个“英格兰人”可以成为教宗（Pope） [8] 而“满族人”得以成为 天子。

然而纵然神圣的语言使得“基督教世界”这样的共同体成为可想象的，这些共同体实际的范围及其合理 性，却也不是单凭神圣的文字这一个因素就能解释清楚的。毕竟，能够阅读这些文字的人，只不过是在广 大的文盲之海上露出的数点识字者的小岩礁罢了。 [9] 欲求更完整的解释，我们必须看看文人阶层与其社会 之间的关系。把文人理解为某种神权的科技官僚的想法是错误的。他们所使用的语言，尽管深奥难解，却 完全没有律师或经济学家的术语那种超乎一般社会对现实的观点之外的、堆砌造作的深奥。相反，文人在 一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。 [10] 关于“社会集团”的一些根本概念， 并不是（集团的）界线导向和水平式的，而是向心而阶层式的。我们必须先知道有一个横跨欧洲全域的书 写拉丁文的文人阶级的存在，以及一个人人共有的关于世界的概念——这个概念主张具有双语能力的知识 阶层通过连接方言与拉丁文，同时也连接了尘世与天堂——然后我们才能理解为什么教皇权在全盛时期竟 然可以如此势焰熏天。（对于被逐出教会的畏惧正反映了这个宇宙论。）

但是，尽管伟大的宗教的想象共同体曾享有崇高的威望，他们的不自觉的整合性，却从中世纪后期开 始稳定地衰退。有种种理由导致了这样的衰退，然而我在此仅欲强调和这些共同体独特的神圣性有直接关 联的两项因素。

首先，是对欧洲以外的世界所进行的探险的影响。这个影响——虽然不限于欧洲，但主要仍发生在欧 洲——“急遽扩大了文化和地理的视野，也因而扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念” [11] 。这个过 程，在所有伟大的欧洲人的游记中，早已清晰可察。让我们看看以下这段由威尼斯基督徒马可波罗在13世 纪末所写的，对忽必烈汗（Kublai Khan）饱含敬畏的描述： [12]

大汗在大胜之后，威风凛凛地班师凯旋，返回京城汗八里。这是发生在11月的事，然后大汗 继续在京城住到隔年的2月和3月，正当我们的复活节的时刻。当他得知复活节是我们的主要祭典 之一时，他诏令所有基督徒前来参观，并且令他们随身带来他们的那本含有四福音书的《圣 经》。在恭谨地将《圣经》反复薰香之后，他虔敬地亲吻《圣经》，并且下令所有在场贵族一一 照做。这个仪式是他每逢主要的基督教节庆，如复活节或圣诞节来临时，通常都会遵循的惯例。 此外，每逢撒拉森人（Saracens）（阿拉伯人）、犹太人或者其他偶像教徒的节庆之日，他也依此 惯例，行礼如仪。当他被问及这个举动的动机何在时，他说：“四位伟大的先知，分别受到不同种 类人群的敬拜。基督徒敬耶稣为神；伊斯兰教徒膜拜穆罕默德；犹太人崇敬摩西；偶像教徒则敬 拜所有偶像中最尊崇的索哥蒙巴坎（Sogomombar-kan）（释迦牟尼佛）。我敬爱所有这四位先 知，而且，不管他们之中到底哪一个在天上享有真正至高的地位，我都会向他祈求赐福。”但是从 陛下敬拜这四位神祇的方式观之，明显地，他认为基督徒的信仰至真且至善……

这段记载最引人注意的不是这位蒙古大帝冷静的宗教相对论（那终究还是一种宗教的相对论），而是 马可波罗的态度和语言。即便他是写给他的欧洲基督徒同胞看的，他也从未想过要把忽必烈称为伪善之徒 或者偶像崇拜者。（无疑，这有部分是因为“就臣民的数目、领土的面积和收入的总额而论，他超越了全世 界古往今来所有的君王” [13] 。）而从他不自觉地使用“我们的”（后来又变成“他们的”）这一字眼，以及将 基督徒的信仰描述为“至真”而不只是“真”当中，我们可以察觉到若干“信仰的领土化”（territorialization of faiths）的种子，它们预示了日后许多民族主义者的语言（“我们的”民族“最好”——在一个竞争的、比较的 场域之中）。

来自波斯的旅行者“里嘉”（Rica）于“1712”年从巴黎写给友人“伊班”（Ibben）的一封信的开头，为我们 提供了一个深富启发性的对照： [14]

教皇是基督徒的头子；他是旧时代的偶像，而现在人们是出于习惯而敬拜他。以往连君主们 都畏惧他，因为他要废除这些君主的王位，就像我们伟大的苏丹要让伊瑞美地亚或乔治亚的国王 退位一样简单。但是现在人们再也不怕他了。他宣称自己是最早的基督徒之一的，一个叫做圣彼 得的人的继承人。这当然是个有钱的世代继承，因为他有庞大的财富，而且控制了一个很大的国 家。

出于一个18世纪的天主教徒之手的这些刻意而复杂的虚构情景，反映出他那位13世纪的前辈天真的写 实主义，然而时至18世纪的此刻，“相对化”和“领土化”已经完全是自觉的，而且是带有政治意图的了。伊朗 宗教政权领袖霍梅尼没有用“大撒旦”之名来称呼异端邪说，甚至也没有用来指某个恶魔般的人物（不起眼 而渺小的卡特总统实在配不上这个头衔），却将之视为一个民族。难道我们不能把这个例子，看作是对这 个正在演化当中的“宗教共同体自觉而带有政治意图的‘相对化’与‘领土化’的”传统，一个吊诡式的透彻阐释 吗？

第二个因素是神圣语言自身地位的逐步式微。在论及中世纪的西欧时，布洛克（Bloch）注意到“拉丁 文不仅是教学用的语言，它还是仅有的一个被教授的语言” [15] 。［这第二个“仅”（only）很清楚地显示出 拉丁文的神圣性——所有其他的语言都被认为是不值得教授的。］然而到了16世纪，这种情形已开始急速 改变了。我们无须在此着墨于导致这个改变的种种因素：在后文中我们自会讨论印刷资本主义（printcapitalism）的无比重要性。我们只要记得这个变化的规模和速度就够了。根据费柏赫（Febvre）和马丁 （Martin）的估计，1500年以前出版的书籍有77％还是用拉丁文写的（然而这也意味着已经有23％的书是以 方言写成的）。 [16] 如果1501年时在巴黎印行的88个版本的书籍当中只有8个版本不是用拉丁文写的，那么 到了1575年之后法文版的书籍就一直占着多数。 [17] 虽然在反宗教改革期间拉丁文曾有短暂的复兴，但拉 丁文的霸权已亡。我们也不只是在谈论是否广泛流行的问题而已。稍后，以一种同样令人晕眩的速度，拉 丁文丧失了作为全欧洲上层知识阶级的语言的地位。17世纪时，霍布斯（Hobbes，1588—1678）因为使用 真理语言写作而享誉欧洲大陆，而莎士比亚（Shakespear，1564—1616）却因以方言写作而声名不闻于英吉 利海峡彼岸。 [18] 如果英语没有在200年后变成最显赫的世界性的——帝国式的语言，莎士比亚果真能幸免 于先前默默无闻的命运吗？同时，在英吉利海峡彼岸的同代文人中，笛卡儿（1596—1650）和帕斯卡 （1623—1662）多以拉丁文书写信简，但伏尔泰（1694—1778）则完全使用方言通信。 [19] “1640年以后， 由于以拉丁文写的新书日益减少，而方言著作则与日俱增，出版渐渐不再是一个国际性（原文如此）的事 业了。” [20] 一言以蔽之，拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，也就是被古老的神圣语言所整合起来的 神圣的共同体逐步分裂、多元化以及领土化的过程的一个例证。

王朝

现代人恐怕很难理解曾经有这样一个世界，在那里大多数的人唯一想象得到的“政治”体系似乎只有王 朝而已。因为“真正的”（serious）君主制本质上存在于一个和所有与现代的政治生活有关的概念相交会的位 置上。王权把所有事物环绕在一个至高的中心四周，并将它们组织起来。它的合法性源于神授，而非民众 ——毕竟，民众只是臣民（subjects），不是公民（citizens）。在现代概念中，国家主权在一个法定疆域内 的每平方厘米的土地上所发生的效力，是完全、平整而且均匀的。但是在比较古老的想象里面，由于国家 是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。 [21] 因而，很吊诡的是，前现代的帝国与王国竟能够轻易地维系他们对极度多样而异质，并且经常是居住 在不相连的领土上的臣民的长期统治。 [22]

我们同时也要记得，这些古老的君主制国家，不只通过战争，也靠一种和今日所实行的颇不相同的“性 的政治”来进行扩张。经由垂直性的法则，王朝之间的联姻把多种多样的民众聚合到新的顶点之下。就此而 言，哈布斯堡王室是个中典范。诚如那收场的戏文所云：“让别人去战斗吧！汝，幸运的奥地利结婚去 吧！”（Bella gerant alii tu felix Austria nube！ (9) ）以下是一段稍作简化了的哈布斯堡家族后期君主拥有的 头衔： [23]

奥地利皇帝；匈牙利，波希米亚，达尔马提亚，克罗地亚，斯洛文尼亚，加利西亚，罗德美 利亚，与伊利里亚之王；耶路撒冷等地之王；奥地利大公；托斯卡纳与克拉科夫大公；洛林，萨 尔茨堡，史地利亚，卡林西亚，卡尼奥拉，与布科维纳公爵；特兰西瓦尼亚大公，摩拉维亚边境 伯爵；上下西里西亚，摩德纳，帕尔马，皮亚琴察，与瓜斯地拉，奥斯维茨和萨托，泰申，福里 奥，拉古萨，与扎拉大公；哈布斯堡与蒂洛尔，基堡，哥兹，格拉地斯卡伯爵；特兰托与布利琛 公爵；上下洛斯茨与伊斯的利亚边境伯爵；霍恩姆斯，费尔得克奇，布莱根茨，索能堡等地之伯 爵；的里雅斯特领主，卡塔罗与温地斯马克领主；伏伊伏丁那与塞尔维亚大公……

诚如贾希（Jászi）公允的观察，这个头衔“不是没有滑稽的一面……这是哈布斯堡家族无数次联姻、讨 价还价和掠夺的记录”。

在一夫多妻为宗教所认可的世界里，复杂的多层妻妾体制对于王朝的整合具有关键的重要性。事实 上，可否容我说，王室血统的威望除了源自神命之外，经常也来自异族通婚（miscegenation）呢？ [24] 因 为，这种血缘的混合是统治地位的表现。从11世纪以来（如果在此之前真的有过的话）就再也没有一个“英 格兰的”王朝统治过伦敦。这是一个典型的例证。而我们又该把波旁王室（the Bourbons）派给哪一个“民 族”呢？ [25]

然而，17世纪时，由于某些无须在此细究的因素，神圣君主自然而然产生的正当性在西欧开始慢慢衰 退。1649年，查尔斯·斯图亚特（Charles Stuart）在现代世界的第一场革命中被斩首，而在17世纪50年代， 这个重要的欧洲国家的统治者不是国王，而是一个平民出身的监国（Protector）。但即使在诗人波普 （Pope）和爱迪生（Addison）的时代，安·斯图亚特（Anne Stuart）仍然在使用以皇族之手触摸病人的方式 为人治病。在启蒙运动时代的法国，直到旧政权瓦解前夕，波旁王室的路易十五和路易十六也都还在做这 种事情。 [26] 然而1789年以后，统治者就得要声嘶力竭而且自觉地辩护他们的合法性了，而在此过程 中，“君主制”（monarchy）变成了一个半规范化的模式。天皇和天子变成了“皇帝”。在边远的泰国，拉玛五 世（Rama V）［Chulalongkorn（朱拉隆功）］把他的子侄送到圣彼得堡、伦敦和柏林的宫廷里去学习这个 世界性的模式的机微奥妙。1887年，他将法定长子继承的必要原则予以制度化，从而将泰国带入“与西欧 诸‘文明的’君主制国家并列”之境。 [27] 这个新体制在1910年，把一个在早先的旧制下当然会被略过的古怪 的同性恋者送上了王位。不过，在他的加冕典礼上，来自英国、俄国、希腊、瑞典、丹麦甚至日本等国的 代表出席，等于宣示了各君主国对他登基为拉玛六世的认可。 [28]

迟至1914年，君主制国家还是世界政治体系成员中的多数，然而，正如我们将在下面仔细探究的，早 在旧的正当性原则无声无息地消亡之际，很多君主早已在探求“民族的”标志了。尽管腓特烈大帝（1749— 1786年在位）的军队中还有为数众多的“外国人”，他的侄孙腓特烈·威廉三世（1797—1840年在位）的军 队，在沙恩霍斯特（Scharnhorst）、格耐斯瑙（Gneisenau）和克劳塞维茨（Clausewitz）等人 (10) 了不起的 改革之后，已经彻底地变成“普鲁士的国民军”了。 [29]

对时间的理解

然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再 取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。 这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。

要想感觉一下这个变化，我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来，像中世纪教堂里 的浮雕和彩绘玻璃，或早期意大利和佛兰芒（Flemish）巨匠的画作，当会获益良多。这些视觉表现的代表 性特征是，它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的 马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中，出现 在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头，满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然，我们今 天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的，是一个几乎完全以视觉 和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物，像是这面浮雕，那片窗户， 这篇祷文，那个故事，这出道德剧，那个圣者或殉教者的遗骨等，才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧 熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分，然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向 不识字的民众传播教义的媒介的做法，也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都 对他的家世和弱点了如指掌，他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性（cosmicuniversal）原则和现世特殊性（mundane-particular）原则的并立，意味着不管基督教世界可能有多广阔，或 者人们觉得它有多广阔，事实上它是以种种特殊的面貌，针对不同的地域共同体如斯瓦比亚（Swabia）或 安达卢西亚（Andalusia）等，以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精 神，把童贞玛丽画得像闪族人，或穿着“第一世纪”的服装，中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世 纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念，也没有过去与现在断然二分的想法。 [30] 据布洛克的考察，当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来，他们必然已经接近时间的尽头了——诚 如保罗所言，“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托 （Bishop Otto of Freising）会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说，中世纪的人“从献身冥思 之日起，他们的思绪就远离这样的念头，即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景” [31] 。

奥尔巴哈（Auerbach）为这种形式的意识，描绘了一幅令人难忘的图像： [32]

如果像以撒（Issac）（圣经中亚伯拉罕之子，被其父献祭给上帝）的牺牲这样的事件，被诠 释为预示了基督的牺牲，因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生，而后者则“成就了”前者， 那么，在两个相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联就被建立起来了——而这个关联是 无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到唯一能够如此规划历 史并且提供理解历史之钥的神谕，才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的 一环而已，它同时是一个始终存在，并且终将在未来被完成的事物；而且，严格说来，在上帝眼 中，它是某种永恒的、无时不在的，以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。

他正确地强调出像同时性（simultaneity）这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成 很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。 [33] 在这种看待事 物的观点中，“其时”（meanwhile）一词是不可能具有真正的意义的。

我们自己的同时性概念，是在一段漫长的时间里逐渐成形的，而它的出现当然和世俗科学的发展有关 ——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要，如果不对它作充分的思 考，我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时 性”概念的，再借用本雅明的话，是一种“同质的、空洞的时间”的观念。在此观念中，同时性是横向的，与 时间交错的；标示它的不是预兆与成就，而是由时钟与日历所测量的，时间上的一致（temporal coincidence）。 [34]

如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构，就能够明 白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。 [35] 因为这两种形式为“重现”民族这种想 象的共同体，提供了技术上的手段。

首先来考察旧式小说的结构，一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。 很清楚，它是一种以“同质的、空洞的时间”来表现同时性的设计，或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注 解。为了说明起见，让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中，某男子（A）有妻（B） 与情妇（C），而这个情妇又有一情人（D）。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表：

要注意在这个时序中A和D从未碰面，而事实上如果C很精明，这两人可能根本不知道彼此的存在。 [36] 那么A和D到底有什么关系？有两个互补的概念。第一，他们都身处“社会”（如西撒克斯、卢卑克、洛 杉矶）之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体，其成员（A和D）因此甚至可以被描写成 在街上擦身而过未曾相识，而仍旧是有关联的。 [37] 第二，A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者 像上帝一样，在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者，在由时钟与 日历所界定的同一个时间，做所有这些动作，而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世 界的新颖与史无前例。 [38]

一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准 确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。 [39] 一个美国 人终其一生至多不过能碰上或认识他2.4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点 上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。

假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说，我此刻所提观点也许看起来就不会 那么抽象了。这些小说除了其中一本以外，其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族 主义之父何赛·黎刹（Jose Rizal）写了《社会之癌》（Noli Me Tangere ）。这部小说在今天被认为是现代菲 律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。 [40] 下面就是它那令人赞叹的开 场： [41]

10月底，唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他 一反惯例，直到当天下午才宣布消息，但这个晚宴却很快就成为毕诺多，还有城里其他地区，甚 至（围在墙后的内城）殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里，迪亚戈上尉向以慷慨待 客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样，除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外， 对任何人都是来者不拒的。

所以消息就像电击一样，瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造，并且温 柔地在马尼拉大量繁殖的，专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的，也有到处找袖扣和领 带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友，或者如果必 要的话，要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。

晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码，但我们会用一 种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子——那是说，如果地震还没有把它给摧毁了的话。 想来，房子的主人也不会把它拆了，因为这种事通常是留给上帝，或者和我们政府签了不少契约 的大自然来做的。

我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了：从一开头就是这样的意象 ——数以百计未被指名、互不相识的人，在马尼拉的不同地区，在某特定年代的某特定月份，正在讨论一 场晚宴。这个（对菲律宾文学而言全新的）意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且，在“我们 会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的 人”，就是我们—菲律宾人—读者。这栋房子从小说的“内部”时间向（马尼拉的）读者的日常生活的“外 部”时间的因果推移，犹如催眠术一般地确认了一个单一的，涵盖了书中角色、作者与读者，并在时历中前 进的共同体的坚固的存在。 [42] 同时也要注意写作的语气。尽管黎刹对其读者的身份一无所知，但他却用 一种反讽的亲昵对他们写作，好像他们之间的交情一点也不成问题似的。 [43]

如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品，也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司 （Francisco Balagtas）［即巴塔萨（Baltazar）］的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》 （Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania） 作比较，我们一定会产生一种无可比拟 的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年，不过全书可能早在1838年即 已完稿。 [44] 因为，尽管黎刹出生之时巴拉格塔司仍然在世，但巴拉格塔司的这部杰作里的世界，不管在 哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景——传说中的中世纪的阿尔巴尼亚——完全脱 离了19世纪80年代的毕农多（Binondo）的时空。主人翁——弗罗兰地，一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵 族，和他的密友阿拉丁，一个伊斯兰教徒摩洛族（Moros） (11) 波斯贵族——只有在这两个人的基督徒—摩 洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎刹为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果，行文之际刻意在其以 西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语，但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺 杂西班牙文，目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的，但弗罗兰地和洛拉却 是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉（Lumbera）所指出 的：“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间（in medias res）开始的，因而整个故事是通 过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。” [45] 在全部399首四行诗中，有近半数是主角弗罗兰地在对话中 向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。 [46] 对巴拉格塔司而言，“口头的倒 叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外唯一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过 去，是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来，而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技 巧相去甚远：“就在同一年的春天，当弗罗兰地还在雅典读书的时候，阿拉丁被他的国王逐出了宫 廷……”事实上，巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中，或是和读者讨论他们。而除了他 那美丽流畅的多音节塔加洛语之外，他的原文也不是很“菲律宾的”。 [47]

1816年，也就是写作《社会之癌》的70年前，荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地（ Joaquín Fernandez de Lizardi）写了一本叫做《发痒的鹦鹉》（El Periquillo Saniento） 的小说。很明显，这是拉丁美 洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说，这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指 控：无知、迷信和腐化是其最明显的特征” [48] 。下面这段对其内容的描述，指出了这本“民族主义的”小说 的根本的形式： [49]
从一开始，主角（发痒的鹦鹉）就被暴露在许多坏的影响之下——愚昧的女仆灌输迷信，他 母亲纵容他的各种奇想怪念，他的教师既无才能又无力管束他。而且，虽然他父亲是个聪明人， 希望儿子以后从事有用的行业，不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流，但鹦鹉 （Periquillo）那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书，从而保证了他只能学到 一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人，他却始终是无可救药地愚昧无 知。他不想工作，对什么事情都认真不起来，先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医 生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的 同时，也透彻地阐明了一个重点——西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次，鹦鹉 的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中，与之为伍……
这里，从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中，我们又一次看 到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅”——医院、监狱、偏远的村 庄、修道院、印第安人、黑人——并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的：那是殖民地时代 的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复 数名词在我们心中唤起了一个社会空间：那里充满了彼此相似的监狱，其中没有任何一个具有独特的重要 性，然而它们全体（以其同时的，分离的存在）代表了这个殖民地的压迫性。 [50] ［试对照圣经里的监 狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱，都和莎乐美（Salome）受到施洗者约翰 （John the Baptist）魅惑的那个监狱一样奇异地孤独。］
最后，因为黎刹和李札地都是用西班牙文写作的，为了要去除一个可能的疑虑——也就是以为我们一 直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”，让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义—民族主义者马 司·马可·卡多迪克罗摩（Mas Marco Kartodikromo） [51] 写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》 （Semarang Hitam） 的开头： [52]
七点钟，周六晚上；三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一 个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑，所有人都待在家里了。对于在店里和办 公室工作的人，周六早上是期待的时刻——期待休假，以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚 上，他们都要失望了，因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是 挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进 的鞭响，或者拖曳着马车的蹄声。
三宝垅被遗弃了。一道道瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔，当有风从东方吹来的 时候，瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来…… 一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸。他已经看得入神了。那时而愤怒时而微笑的表情 说明这则故事是多么地吸引着他。他一页页地翻着报纸，心想或许可以找到什么有趣的东西来读 读，好让自己不觉得那么沮丧可怜。突然间一个文章标题映入眼帘：
繁荣
穷困的流浪汉
因风雨日晒病死道旁
这个年轻人被这篇简短的报道所感动。他可以想象那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛 苦……有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气，到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒 又指向产生这种贫穷，却让一小群人致富的社会体制。

这里，就像在《发痒的鹦鹉》中一样，我们处在一个复数名词的世界里：店铺，办公室，马车，村 落，还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会之癌》的情形一样，我们—印尼人—读者立即投身于一个历法所 界定的时间以及一个熟悉的情景之中；我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次， 一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致（socioscape）之旁。然而这里 也有一些新的东西：一个从未被命名，却常常被称为“我们的年轻人”的主角。正是这篇小说的这种笨拙与 文学上的幼稚确认了这个代名词所有格的不自觉的“诚恳”。马可和他的读者都不会怀疑这样的称谓。如果 是在18—19世纪欧洲的世故滑稽小说里，“我们的主人翁”的修辞只不过是在彰显作者对（任何）读者的戏 弄而已；但是马可的“我们的年轻人”的用法，因其新颖，却意指一个属于印尼的读者群体的青年，而这又 隐含着他是一个初生的印尼的“想象的共同体”的一员之意。要注意马可觉得他无须指明这个共同体的名 字：它已经就在那里了。（如同这个年轻人的愤怒是指向“那个”而非“我们的”社会体制这一事实所显示的， 甚至就算掌握多种语言的荷兰殖民当局的出版审查官员也加入他的读者群，他们还是被排除在这个“我们 的”属性之外。）

最后，“我们在阅读我们这位年轻人的阅读”这个二重性，确认了想象的共同体。他并没有在泥泞的三 宝垅街道旁发现那个穷困的流浪汉的尸体，而是从一份报纸的铅字中想象出来的。 [53] 他也不在乎那个死 去的流浪汉的个别身份为何；他所想的是流浪汉所代表的群体，而非其个人生命。

在《黑色的三宝垅》里，报纸出现在虚构故事中是非常恰当的，因为，如果我们研究一下报纸这种文 化产物，我们定会对其深深的虚拟想象性质（fictiveness）感到吃惊。报纸最基本的写作习惯是什么？假如 我们以《纽约时报》的头版作为样本，我们也许会看到关于苏联的异议分子、非洲马里共和国的饥荒、一 起恐怖的谋杀案、伊拉克的政变、辛巴威发现罕见的化石和密特朗演讲的新闻故事。为什么这些事件会被 如此并列？是什么把它们联结在一起的？这并非纯粹的任意而为。然而很明显它们大多是独立发生的事 件，而事件中的行动者并不知道彼此的存在，也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地挑选和并列 在一起（晚一点的版本可能就会用一场棒球赛的胜利来取代密特朗的演讲了），表明它们彼此之间的关联 是被想象出来的。

这个被想象出来的关联衍生自两个间接相关的根源。第一个不过是时历上的一致而已。报纸上方的日 期，也就是它唯一最重要的表记，提供了一种最根本的联结——即同质的、空洞的时间随着时钟滴答作响 地稳定前进。 [54] 在那时间内部，“世界”强健地向前奔驰而去。假如在经过两天关于饥荒的报道后，马里 从《纽约时报》的版面上消失，则即使经过数月之后，读者也绝不会想象马里已经从地球上消失，或者那 场饥荒已经把马里的全体公民消灭殆尽。报纸那小说般的形式向读者们保证了马里这个“角色”还在某个地 方静静地跟着前进，等待它在情节里的下一次登场。

想象出来的关联的第二个根源在于报纸——作为一种书的形式——和市场之间的关系。据估计，从谷 腾堡圣经（Gutenberg Bible）出版到15世纪结束的四十余年间，该书在欧洲印制了超过2亿册。 [55] 在1500 年和1600年之间，书籍生产的数量已达到1.5亿到2亿册之间。 [56] “从很早开始……印书坊就比较像现代的 工厂而非中世纪经院的工作室。1455年，福斯特和萧佛（Fust and Schoeffer）就已经在经营标准化生产的印 刷事业了，而20年后全欧洲到处（原文如此）都是大型的印刷厂了。” [57] 在一个相当特殊的意义下，书籍 是最早的现代式的大量生产的工业商品。 [58] 如果我们将书籍与其他早期的工业产品，如纺织、砖瓦或糖 等作一比较，我所谓特殊的意义就会很清楚了。这些商品是用数学的量（一磅或一车或一块）来测量的。 一磅糖只不过是一个量，一个方便的载货量，并不是一个物件本身。然而书籍——在此它成了今天的保值 品的前身——是一个特别的、自足的物件，而且被精确地、大量地复制。 [59] 这一磅糖和下一磅糖之间是 无法区隔的，而每一本书却有其自身如隐士般的自足。（无怪乎及至16世纪，在巴黎等都市中心地区，藏 书，即个人所收藏的大量生产的商品，已是司空见惯之事了。） [60]

就此观点而言，报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”，一种大规模出售，但只是短暂流行的书。或 者我们可以说，报纸是“单日的畅销书”吧。 [61] 尽管报纸在其印行的次日即宣告作废——奇妙的是最早大 量生产的商品之一竟如此预见到了现代耐用品容易作废的本质——然而也正是这个极易作废之特性，创造 了一个超乎寻常的群众仪式：对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费（“想象”）。我们知道，特定 的早报和晚报绝大多数将会在这一刻和另一刻之间，只在这一天而非另一天被消费掉。（试与糖作一对 照。对糖的使用是在一个未被记时的连续流动之中发生的；糖也许会腐坏，但它不会过时。）这个群众仪 式的意义——根据黑格尔的观察，报纸是现代人晨间祈祷的代用品——是吊诡的。它是在沉默的私密中， 在头盖骨下的巢穴中进行的。 [62] 然而每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正 被数以千计（或数以百万计）他虽然完全不认识，却确信他们存在的其他人同样进行着。更有甚者，这个 仪式在整个时历中不断地以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依 历史来记时的（historically clocked）、想象的共同体的形象呢？ [63] 与此同时，报纸的读者们在看到和他 自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时，更是持续地确信那个想象的世界就 植根于日常生活中，清晰可见。就和《社会之癌》的情形一样，虚构静静而持续地渗透到现实之中，创造 出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心，而这就是现代民族的正字商标。

在继续进入对民族主义具体起源的讨论之前，把截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍可 能会有所助益。基本上，我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公 理般的控制力之后，并且唯有在这个情况发生的地方，想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特 定的手抄本（经典）语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径，恰恰因为它本身就是那个真理的一部 分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团（sodalities）。第二个概 念则相信社会是自然而然地在至高的中心——和其他人类隔绝，并依某种宇宙论的（神意的）律则施行统 治的君王——的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的，因为统治者和神圣经典一样，既 是通往存有之路，同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念，在这个概念中，宇宙论与历史无法 区分，而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起，这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性 质之中，对存有的日常宿命性（最重要的是死亡、损失和奴役）赋予某种意义，并且以各种不同的方式提 供从这些宿命中获得救赎之道。

这些相互关联的确定性在经济变迁、“新发现”（科学的和社会的）以及日益迅捷的通讯发展的影响 下，缓慢而不均衡地——首先在西欧，然后延伸到其他地方——衰退下来。这个确定性的衰退过程，在宇 宙论和历史之间划下了一道深刻的鸿沟。难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联 结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步，并且使之获得更丰硕的成 果了，因为，印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将 他们自身与他人关联起来。

注释：

[1] 古希腊人就有衣冠冢（cenotaphs）了，不过那是为了遗体因种种因素无法找回来作一般性丧葬的特定、已知的个人之用的。这项讯息 多承我专研拜占庭的同事朱迪思·赫林（Judith Herrin）见告。 [2] 举例来说，请考虑一下这些不寻常的比喻修辞：（1）“那长长的灰色行列从未令我们失望。如果你让我们失望，百万个身穿黄褐色 的、棕色卡其的和蓝灰相间制服的亡魂将会自他们的白十字架奋袂而起，以震耳欲聋的声音呼喊那神奇的字眼：责任、荣誉、国家。”（2）“我 （对执干戈以卫社稷的美国人）的评价早在很多很多年前就在战场上形成了，而且从来也没有改变过。我那时，正如同我今日一样，将他视为 世界上最高贵的人物之一；不只具有最美好，也具有最无瑕疵（原文如此）的军人性格……他属于历史，因他提供了成功的爱国心的最伟大表 率之一（原文如此）。他属于后世，因他教导了未来的世代以自由的原则。他属于现在，属于我们，因其美德，因其成就。”麦克阿瑟将军于 1962年5月12日在美国西点军校的演讲词“Duty，Honour，Country”，收于他的A Soldier Speaks ，pp．354，357。 [3] 参考Régis Debray，“Marxism and the National Question，”New Left Review， 105（September-October 1977），p．29。20世纪60年代在 印尼作田野研究时，我对很多伊斯兰教徒冷静地拒绝达尔文学说感到很惊讶。最初我把这样的拒绝诠释为民智未开。后来我渐渐把这个态度看 成一种想要保持一致性的尊贵尝试：演化的教条根本就和伊斯兰教教义不能相容。对于一个正式接受了物理学关于物质的发现，但却没有努力 将这些发现联结到阶级斗争、革命或者其他东西的科学的唯物论，我们该做何理解呢？难道质子和无产阶级之间的巨大深渊没有隐藏一个没有 被承认的人的形而上学概念吗？不过，还是请参见以下这本令人耳目一新的著作：Sebastiano Timpanaro，On Materialism and Freudian Slip， 以 及雷蒙德·威廉深思熟虑的回应：Raymond Wiuiam，“Timpanaro’s Materialist Challenge，”New Left Review ，109（May-June 1978），pp．3— 17。 [4] 已故的苏加诺（Sukarno）总统总是以十足的诚意说起他的“印度尼西亚”所忍受的350年殖民主义，虽然“印度尼西亚”的概念本身是20 世纪才被发明出来的，而且今天印尼的大多数地区都是在1850年和1910年间才被荷兰人征服的。当代印尼的民族英雄中最著名的一位是19世纪 早期的爪哇王子迪波内哥罗（Diponegoro），尽管这个王子自己的回忆录显示他的意图是要“征服”（不是解放！）爪哇，而不是要驱逐“荷兰 人”。事实上，很清楚，他根本没有荷兰人作为一个整体的概念。参见Harry J．Benda and John A．Larkin，eds．，The World of Southeast Asia ，p．158；Ann Kumar，“Diponegoro（1778？—1855），”Indonesia ，13（April 1972），p．103。相同地，凯末尔·阿塔土克（Kemal Ataturk） 将他的一间国立银行命名为西台德银行（Eti Banka），而把另一家命名为苏美利亚银行（Sumerian Bank）（Seton-Watson，Nations and States ，p．259）。这些银行到今日依旧兴隆，而且也没有理由怀疑有很多土耳其人，包括凯末尔本人，一直都认真地把西台德人和苏美利亚人看成 他们土耳其人的祖先。在笑过头之前，我们应该提醒我们亚瑟王（King Arthur）和包迪西亚女王（Boadicea）（卒于公元62年，英格兰东部 Iceni女王，曾反抗罗马）的存在，并且思考一下托尔金（Tolkien）的神话故事何以在商业上如此成功。［托尔金（J．R．R．Tolkien，1892— 1973），英国牛津大学的语言学家与幻想文学作家，以他所创作的居住在中土大陆的霍比特人（Hobbit）的一系列冒险故事闻名于世，最著名 的代表作是1956年完成的霍比特史诗三部曲《魔戒》（The Lord of the Rings ）。在幻想国度中土大陆中，他创造了一个完整的宇宙起源论，有 自己的种族、语言、歌谣、历史、地理和风俗。事实上，这个世界的造型，糅合了英格兰的田园景色与较黑暗的凯尔特（Celtic）和斯堪的纳维 亚神话。——译者注］ [5] 这就说明了何以中国化的蒙古人和满族人会如此心平气和地被接纳为天子了。 [6] John Lynch，The Spanish-American Revolutions，1808—1826 ，p．260． [7] 教会希腊文似乎没有获得真理语言的地位。导致这个“失败”的原因不一而足，但关键因素当然是因为希腊文在东罗马帝国的大半地区 一直是一个活生生的民众语言（因此和拉丁文不同）。此一洞见我得之于朱迪思·赫林。 [8] 尼古拉斯·布拉克斯比亚（Nicholas Brakespear）在1154年到1159年之间以亚德里安四世（Adrian Ⅳ）之名担任教皇。 [9] 马克·布洛克（Marc Bloch）提醒我们：“（在中世纪）大多数的领主和很多伟大的男爵都是无法自行阅读报告或账目的行政官。”Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．81。 [10] 这并不是说不识字者就不阅读了。然而他们所阅读的不是字，而是可见的世界。“在所有那些有反省能力的人眼中，物质世界不过是 一种面具，而所有真正重要的事情都发生在这个面具后面；这个世界对他们而言似乎也是意图用符号来表达较深刻的现实的一种语言。”Feudal Society ，Ⅰ，p．83。 [11] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282． [12] Marco Polo，The Travels of Marco Polo ，pp．158—159．请注意福音书虽然被亲吻了，但却没有被阅读。 [13] Ibid．，p．152． [14] Henri de Montesqiueu，Persian Letters ，p．81．（法文原文的）The Lettres Persanes 最早出现于1721年。 [15] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．77． [16] Lucien Febvre and Henri-Jean Martin，The Coming of the Book ，pp．248—249． [17] Ibid．，p．321． [18] Ibid．，p．330． [19] Ibid．，pp．331—332． [20] Ibid．，pp．232—233．这句话的法文原文比较谨慎，就史实而言也比较准确：“Tandis que l’on édite de moins en moins d’ouvrages en latin，et une proportion toujours plus grande de textes en langue nationale，le commerce du livre se morcelle en Europe．”（当人们出版越来越少的拉 丁文著作，而以民族语言写成作品的出版比例越来越高的时候，欧洲的出版业就四分五裂了。）L’ Apparition du Livre ，p．356。 [21] 请注意和这个转型相互呼应的对统治者命名方式的转换。对君主，学童记得的是他们的名字（征服者威廉姓什么？），而对总统， 却记他们的姓氏［艾伯特（Ebert，Friedrich，1919—1925年任德国魏玛共和总统——译者注）的教名（Christian name）是什么］。在一个理论 上所有人都有资格担任总统的公民的世界里，“教”名数量之有限使它们不足以成为特定指称的符号。然而，在统治权专属于单一姓氏的君主制 当中，提供必要区别的必定是加上数字或绰号的“教”名。 [22] 我们也许可以顺便在此指出，当奈伦将1707年英格兰与苏格兰的《统一法案》（Act of Union）描述为一次“贵族之间的交易”时，如 果就这次统一的擘划者都是贵族政客这个意义上来看，他当然是正确的。（参见The Break-up of Britain ，pp．136f。）不过，我们很难想象两 个共和国的贵族之间会谈成这种交易。联合王国的概念当然是促成这个交易的关键性中介因素。 [23] Oscar Jászi，The Dissolution of the Habsburg Monarchy ，p．34． [24] 这个情形在前现代的亚洲最显著。但是相同的原则也在主张一夫一妻制的基督教欧洲发生作用。1910年，一位叫做奥托·弗斯特 （Otto Forst）的人出版了他的《弗兰兹·斐迪南大公家系图》（Ahnentafel Seiner Kaiserlichen und Königlichen Hoheit des durchlauchtigsten Hern Erzherzogs Franz Ferdinand ），书中列出了2047位这个即将被暗杀的大公的祖先。其中包括了1486名德国人，124名法国人，196名意大利人， 89名西班牙人，52名波兰人，47名丹麦人，20名英国男人／女人，以及其他四种国籍的人。这份“奇妙的文件”被引用于Oscar Jaszi，The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．136。我忍不住想在这里引述（奥皇）弗兰兹·约瑟夫（Franz Joseph）在得知他那位古怪的继承人被 谋杀的死讯时的精彩反应：“一个优势的强权就用这个方式恢复了我不幸地无力维持的那个秩序。”（Franz Joseph：The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．125．） [25] 盖尔纳强调了王朝具有典型的外来性，不过他把这个现象诠释得太狭隘了：（他的诠释是）当地贵族比较喜欢外来的君王，因为他 不会介入当地贵族之间的内部矛盾中。Ernest Gellner，Thought and Change ，p．136。 [26] Marc Bloch，Les Rois Thaumaturges ，pp．390，398—399． [27] Neol A．Battye，“The Military，Government and Society in Siam，1868—1910，”PhD thesis，Cornell 1974，p．270． [28] Stephen Greene，“Thai Government and Administration in the Reign of Rama Ⅵ（1910—1925），”PhD thesis，University of London 1971，p．92． [29] 1806年，普鲁士陆军军官名册上的7000到8000人中有超过1000人是外国人。“在他们自己的军队中，普鲁士的中产阶级人数比外国人 还少；这个事实更加渲染了那句俗语——普鲁士不是拥有一支军队的国家，而是一支拥有一个国家的军队。”在1798年，普鲁士的改革者们已 经要求“把占士兵人数50％的外国人减少一半……”Alfred Vagts，A History of Militarism ，pp．64，85． [30] 对我们而言，“现代服装”这个用暗喻的方式将过去等同于现在的理念，事实上反讽地承认了过去与现在命定的分离。 [31] Bloch，Feudal Soceity ，Ⅰ，pp．84—86． [32] Auerbach，Mimesis ，p．64．试与圣奥古斯丁（St．Augustine）的将旧约圣经描述为“未来（往后投下的）的阴影”作一比较。引于 Bloch，FeudalvSoceity ，Ⅰ，p．90。 [33] Walter Benjamin，Illuminations ，p．265． [34] Ibid．，p．263．这个新的观念如此深藏于人类意识的底层，以致我们可以主张每一个根本的现代概念都是以“其时”这个概念为基础 的。 [35] 虽然《克列芙公主》（Princesse de Clèves ）（最早的法文小说）早在1678年就出现了，但理查森（Richardson）、笛福（Defoe）和 菲尔丁（Fielding）的时代是18世纪初期。现代报纸起源于17世纪晚期的荷兰文报（gazettes）；但是报纸要到1700年以后才变成一个一般类型 的印刷品。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．197． [36] 事实上，这整个情节要成立可能系于在时间Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ的时候，A、B、C和D都不知道其他人想干什么。 [37] 这种对位法（polyphony）的状况决定性地把现代小说和甚至像彼托罗尼亚斯（Petronius）的Satyricon这么杰出的（现代小说的）先 驱一线划开。这部作品的叙述是以直线前进的。当恩可比乌斯（Encolpius）为他那个年轻爱人之不忠而悲伤时，作者不会同时让我们看到基多 （Gito）和爱西欧图（Ascyltus）同床共枕的情景。［Satyricon，又名Satyricon liber：为森林之神式的冒险故事集，系罗马讽刺作家彼托罗尼亚 斯（？—公元66）所写的小说，叙述两个名声不佳的年轻人恩可比乌斯、爱西欧图和男童基多四处游荡冒险的故事，生动地描绘出公元1世纪 时罗马的社会风貌。——译者注］ [38] 遵循这个讨论脉络，如果我们把任何一本历史小说和作为小说背景的那个时代的文书或叙述性文字拿来作一比较，应该是会有所收 获的。 [39] 最能显示出小说是如何热衷于同质的、空洞的时间的，是古代的编年史、传奇和圣典所特有的，往往一直上溯到人类起源的书前家 谱，而这已经不再出现于小说之中了。 [40] 黎刹是用殖民者的语言，也是当时族群背景特殊的欧亚人和本地精英的共通语（西班牙文）来写这本小说的。这本小说出现的同 时，一个不只用西班牙文，也用塔加洛语（Tagalog）和伊洛卡诺语（Ilocano）这类“族群”语言的“民族主义”出版业也首度出现了。参见 Leopoldo Y．Yabes，“The Modern Literature of the Philippines，”in Pierre-Bernard Lafont and Denys Lombard，eds．，Littératures Contemporaines de l’Asie du Sud—Est ，pp．287—302。 [41] José Rizal，Noli Me Tangere ，Manila：Instituto Nacional de Historia，1978，p．1．在《想象的共同体》初版发行的时候，我还不懂 西班牙文，也因此无意中使用了格列罗（Leon Maria Guerrero）错误百出的翻译。 [42] 例如，请注意黎刹在同一句话里从过去式的“创造”（crió）微妙地转换成属于我们众人的现在式的“大量繁殖”（multiplica）。 [43] 无名的读者的反面（从过去到现在）都是人们立即可以认出来的出名的作者。如同我们将在下文讨论的，这样的无名／出名与印刷 资本主义的扩散密切相关。早在1593年，精力充沛的圣多米尼克教派教士（Dominicans）已经在马尼拉出版了Doctrina Christiana 。然而从那以 后有数世纪之久，印刷品都一直被教会所牢牢控制着。自由化要到19世纪60年代才开始。参见Bienvenido L．Lumbera，Tagalog Poetry 1570— 1898，Tradition and Influences in its Development， pp．35，93。 [44] Ibid．，p．115． [45] Ibid．，p．120． [46] 这个技巧与荷马所用的技巧相同。关于荷马技巧的出色讨论，请参见Auerbach，Mimesis ，ch．1“Odysseus Scar”。 [47] “Paalam Albaniang pinamamayanan ng casama，t，lupit，bangis caliluhan， acong tangulan mo，i，cusa mang pinatay sa iyo，i，malaqui ang panghihinayang．” “再会，阿尔巴尼亚，如今是 邪恶、残酷、野蛮与欺诈的王国！ 我，你的护卫者，如今已被你谋杀了 然而哀悼那已降临尔等的命运吧。” 这节著名的诗有时会被诠释成菲律宾爱国主义的一个意在弦外的声明，不过伦贝拉令人信服地指出，这样的诠释是一种时代错误的误 解。此处的（英文）译文出于伦贝拉之手。我稍微更动了他的塔加洛原文以求符合以1861年版为本的该首诗的一个1973年版本。 [48] Jean Franco，An Introduction to Spanish-American Literature ，p．34． [49] Ibid．，pp．35—36． [50] 这种一位孤独的主角穿越一个坚实的社会情景的运动是很多早期的（反）殖民小说的典型特征。 [51] 在一段短暂的、昙花一现般的激进记者的事业之后，马可被荷兰殖民当局拘留在僻处西新几内亚的内陆沼泽地带的波文帝固尔 （Boven Digul），世界最初的集中营之一。被监禁六年之后，于1932年死于该处。Henri Chambert-Loir，“Mas Marco Kartodikromo（c．1890— 1932）on L’Education Politique，”in Littératures contemporaines de l’Asie du Sud-Est ，p．208．最近的一篇关于马可事业出色完整记录，请参见 Takashi Shiraishi，An Age in Motion：Popular Radicalism in Java，1912—1926 ，chapters 2—5 and 8。 [52] 此处译文依Paul Tickell，Three Early Indonesian Short Stories by Mas Marco Kartodikromo （c．1890—1932），p．7。 [53] 1924年，马可的一个好朋友和政治盟友出版了一本名为《感觉自由／自由的感觉》（Rasa Merdika ）的小说。尚伯卢瓦（Chambert Lois）在论及这本小说的主角（他误以为是马可）时写道：“他不知道‘社会主义’这个词的意思；但他在面对环绕着他的社会组织时感到很不舒 服，而他觉得有必要用两个方法来扩展他的视野：旅行和阅读。”Chambert Lois，“Mas Marco，”p．208．发痒的鹦鹉已经搬到爪哇以及20世纪 来了。 [54] 看一份报纸就好像在读一本作者已经放弃经营一个完整情节的小说一样。Febvre and Martin，The Coming of the Book ． [55] Febvre and Martin：The Coming of the Book ，p．186．这等于在至少236个城镇中印了不下于35000版。早在1480年，印刷机已经存在 于110个以上的城镇，而其中有50个城镇在今天的意大利，30个在德国，9个在法国，而在荷兰和西班牙各有8个，在比利时和瑞士各有5个，4 个在英格兰，2个在波希米亚，1个在波兰。“从那一天起，印刷的书籍可以说已经在欧洲普遍通行了。”第182页。 [56] Ibid．，p．262．两位作者评论说，到了16世纪，对于任何能够阅读的人而言书籍已经是唾手可得了。 [57] 普兰汀（Plantin）的伟大的安特卫普（Antwerp）出版公司在16世纪初期时，在每一间印刷场拥有24台印刷机和超过100个工人。 Ibid．，p．125． [58] 这是马绍尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）在他那本异想天开的Gutenberg Galaxy （p．125）中提出的一个扎实的论点。我们也许可 以补充说，虽然书籍市场和其他商品的市场相较是小巫见大巫，但是在传播观念过程中扮演的战略性角色却对现代欧洲的发展具有无比的重要 性。 [59] 此处所提到的原则比规模大小更重要。19世纪以前，印刷版数通常都还很小。即使是像马丁·路德的《圣经》这样的畅销书，第一版 也只印了4000本。Diderot’s Encyclopédie 的第一版虽说印量特别大，也不过印了4250本而已。18世纪书籍的平均产量在2000本以下。Febvre and Martin：The Coming of the Book ，pp．218—220．书籍由于其本质上有限的市场，因此总是可以和其他保值品区别开来。任何人只要有钱就可 以买捷克制的汽车，但只有捷克文的读者才会买捷克文的书籍。这个差别的重要性会在下文中讨论到。 [60] 此外，早在15世纪晚期，威尼斯的出版商阿尔杜斯（Aldus）已经率先推出可随身携带的“袖珍版”书了。 [61] 诚如《黑色的三宝垅》的个案所显示的，这两种畅销书之间的关联在过去要比今天更紧密。狄更斯也在流行的报纸上连载他的通俗 小说。 [62] “印刷品鼓励了人们对不能在任何单一教区之内找到支持者的种种主张，以及对从远处向一群无形的群众宣扬其主张者的默默追 随。”Elizabeth L．Eisenstein，“Some Conjectures about the Impact of Printing on Western Society and Thought，”Journal of Modern History ，40： 1（March 1968），p．42． [63] 在论及中产阶级在物质上的无政府状态与抽象的政治性的国家秩序之间的关系时，奈伦观察到：“代议机构将真实的阶级不平等转化 成抽象的公民平等主义，将个人的自私转化成一个非个人的集体意志，将原本会是一团混乱的东西转化成一个新的国家正当性。”Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．24．这是毫无疑问的。然而代议机构（选举？）是一个不常发生，并且没有固定日期的庆典。我认为要产 生非个人的意志，毋宁更应求之于日常的想象生活那种每日发生的规律性（diurnal regularities）。

(1) 赫拉克利特（Heraclitus），公元前5世纪左右的希腊哲学家，主张斗争和不断的变化是宇宙的自然状况。——译者注 (2) 住在棉兰老岛的菲律宾第二大伊斯兰教徒族群。——译者注 (3) 定居或游牧于北非的摩洛哥与埃及之间的伊斯兰教徒族群。——译者注 (4) 尼泊尔的印度教地主和军事部族。——译者注 (5) 北尼日利亚和南部尼日尔的伊斯兰教徒族群。——译者注 (6) 里夫人（Rif）指住在摩洛哥北部海岸附近山区的贝伯族人。——译者注 (7) 伊隆哥人（Ilongo），也称为Hiligaynon人或Panay人，为菲律宾一大语族。——译者注 (8) 世界语（Esperanto）是波兰医生柴门霍甫（L．L．Zamenhof 1859—1917）在1887年发明的，它是以几种主要欧洲语言的共同字根为 基础，再将字尾标准化而成的。沃拉卜克语（Volapuk）则是德国教士席勒耶（J．M．Schleyer）在1879年发明的世界语，它是以大幅修正过的 英语和罗曼语系语言的单字为基础，再加以变调而成的。——译者注 (9) bella gerant alii（让别人去战斗吧），语出罗马诗人奥维德（Ovid）的拉丁文史诗（Heroides ）。在诗中，劳达米亚（Laodamia）在写 信恳求她那正在特洛伊战场上的丈夫普罗特西劳斯（Pretesilaus）要远离危险时，写下了这句话。不过，普罗特西劳斯却是第一位死在特洛伊的 希腊人。——译者注 (10) 格耐斯瑙伯爵（August Wilhem Anton，Graf Neidhardt von Gneisenau，1760—1831），普鲁士陆军元帅和改革者，重建1806年被拿破 仑摧毁的普鲁士军队的核心人物，并且也是1813年解放战争打败拿破仑的功臣。他的军事改造哲学就是将雇佣兵式的军队改造成公民的军队。 沙恩霍斯特（J．D．von Scharnhorst）是格耐斯瑙改造普鲁士军队的同僚。克劳塞维茨（Carl von Clausewitz，1780—1831）是普鲁士军官与军 事理论家，他的名著《战争论》（On War ）中有不少原则是从格耐斯瑙的实际战功中抽绎出来的。——译者注 (11) Moros，菲律宾群岛南部信仰伊斯兰教的马来族。

第三章 民族意识的起源

即使已经清楚了作为商品的印刷品（print-as-commodity）是孕育全新的同时性观念的关键，我们也还 只是停留在让“水平—世俗的，时间—横向的”这类共同体成为可能的这一点上。为什么在这个类型当中， 民族会变得这么受欢迎呢？这明显地涉及复杂而多样的因素，然而我们可以坚定地主张资本主义是其中重 要的因素。

一如前述，到1500年至少已经印行了2000万本书 [1] ——这正标志了本雅明所谓的“机械再生时代”的发 轫。用手稿传递的知识是稀少而神秘的学问，但印刷出来的知识却依存在可复制性以及传播之上。 [2] 如果 依费柏赫与马丁所言，到1600年已经生产了多达2亿册的书籍，那么难怪弗朗西斯·培根（Francis Bacon）会 相信印刷术已经“改变了这个世界的面貌和状态” [3] 。

作为一种早期资本主义企业的形态，书籍出版业充分地感受到资本主义对于市场那永不止息的追求。 早期的印刷商在全欧各地建立分店：“以此方式，一个无视于（原文如此）国界的、名副其实的出版商‘国 际’就被创造出来了。” [4] 而且由于1500年到1550年之间欧洲正好经历了一段特别繁荣的时期，出版业的景 气也跟着水涨船高。这段时期的出版业“远较任何其他时代”更像是“在富有的资本家控制下的伟大产业” [5] 。自然而然地，“书商主要关心的是获利和卖出他们的产品，所以他们最想要的是那些能够尽可能地引起多 数当代人兴趣的作品” [6] 。

最初的市场是欧洲的识字圈，一个涵盖面广阔但纵深单薄的拉丁文读者阶层。让这个市场达到饱和大 约花了150年的时间。除了神圣性之外，有关拉丁文的另一个决定性的事实是，它是通晓双语者使用的语 言。只有相对较少数的人是生在拉丁文的环境中，而我们可以想象用拉丁文做梦的人更是少之又少。16世 纪时，有双语能力的人只占全欧洲总人口的一小部分；很可能不超过今天，以及——尽管无产阶级的国际 主义已经出现了——未来的几个世纪的双语人口占全世界总人口的比例。在当时和现在，大部分人都只懂 一种语言。资本主义的逻辑因此意味着精英的拉丁文市场一旦饱和，由只懂单一语言的大众所代表的广大 潜在市场就在招手了。确实，反宗教改革运动促成了拉丁文出版业的短暂复兴，然而这个运动到了17世纪 中叶就已经在衰落了，而那些天主教“修道院”的拉丁文藏书也已极度饱和。这个时候，发生在全欧各地的 资金短缺也让印刷商越来越想贩卖用方言写作的廉价本了。 [7]

资本主义的这种朝向方言化的革命性冲刺还受到了三个外部因素的进一步推动，而这其中的两个因素 更直接导致了民族意识的兴起。第一个，也是最不重要的因素，是拉丁文自身的改变。由于人文主义者不 辞辛劳地复兴了涵盖范围甚广的前基督教时期的古代文学作品，并且通过出版市场加以传播，一种对古代 人繁复的文体成就的新理解在全欧洲的知识阶层当中已经明显可见。如今他们所热衷于写作的拉丁文已经 变得越来越带有西赛罗式雄辩的古典风格，而其内容也逐渐远离了教会和日常的生活。这个方式产生了某 种和中世纪的教会拉丁文颇为不同的奇妙特质。因为较古老的拉丁文之所以神秘，并不是因为它的题材或 者风格，而根本就只是因为它是书写的，亦即因为它作为文本（text）的地位。现在拉丁文则因被书写的内 容，因语言自身（language-in-itself）而变得神秘。

第二个因素，是其本身之成功同样受惠于印刷资本主义的宗教改革的影响。在印刷术出现以前，罗马 教廷因为拥有远较其挑战者更发达的内部传播渠道，因此总是能够在西欧轻易地赢得对异端的论战。然而 当马丁·路德在1517年把他的宗教论文钉在威登堡（Wittenburg）教堂的门上时，这些论文被用德文印刷出 来，并“在15天之内‘就已经’传遍全国” [8] 。从1520年到1540年的20年间，德文书出版的数量是1500年到 1520年这段时期所出版的三倍之多。这是由路德扮演绝对核心角色的一个惊人转型。他的作品占了所有在 1518年到1525年之间售出的德文书籍的不下三分之一。从1522年到1546年，总共出现了430种（全部或局部 的）路德圣经译本的版本。“在此，我们首次有了一个真正的广大读者群和一本人人随手可得的通俗文 学。” [9] 事实上，路德成为第一位以畅销书作者而闻名的畅销书作者。或者，换一种说法，他成了第一个 能够用自己的名字来“卖”自己的新书的作家。 [10]

路德领路，众人紧随，由此一场在下个世纪蔓延全欧的巨大的宗教宣传战初露端倪。在这场巨大的“争 夺人心战”中，新教正因其深谙运用资本主义所创造的日益扩张的方言出版市场之道，而基本上始终采取攻 势，而反宗教改革一方则立于守势，捍卫拉丁文的堡垒。标志着这场战争的是梵蒂冈出版的一本只因颠覆 性书籍印行数量惊人而不得不编纂的新目录：《禁书索引》（Index Librorum Prohibitorum ）——新教方面 并未出版与此相对应的目录。最能让人体会到这种受困的心态的是，弗朗索瓦一世（François Ⅰ）在1535年 恐慌地下诏禁止在其领地印行任何书籍——违反者处以绞刑！导致这一禁令的颁布以及使这个禁令无法执 行的是同一个理由，也就是教皇领地的东界被生产大量可走私进口的印刷品的新教国家和新教城市所包 围。以喀尔文的日内瓦为例：1533年至1540年当地只出版了42本书，但是到了1550年至1564年，书籍出版 数量已经增加到527本之多，而到1564年时日内瓦已经有至少40家印刷厂在加班赶工了。 [11]

新教和印刷资本主义的结盟，通过廉价的普及版书籍，迅速地创造出为数众多的新的阅读群众——不 仅只限于一般只懂得一点点、或完全不懂拉丁文的商人和妇女——并且同时对他们进行政治或宗教目的的 动员。不可避免地，除了教会之外还有其他受到如此强烈冲击而摇摇欲坠者。相同的震撼创造了欧洲第一 个重要的，既非王朝也非城邦国家的荷兰共和国（the Dutch Republic）和清教徒共和国（the Commonwealth of the Puritans）。（弗朗索瓦一世的恐慌不但是宗教的，也是政治的。）

第三个因素是，被若干居于有利地位并有志成为专制君王的统治者用作行政集权工具的特定方言缓慢 地，地理上分布不均地扩散。在此我们必须记得，在中世纪的西欧，拉丁文的普遍性从未与一个普遍的政 治体系相重合。这点和帝制时期的中国那种文人官僚系统与汉字圈的延伸范围大致吻合的情形形成对比， 而这个对比则颇富教育意义。事实上，西欧在西罗马帝国瓦解后政治上的四分五裂意味着没有一个君主有 能力垄断拉丁文，并使之成为“专属于他的国家语言”。因此，拉丁文在宗教上的权威从未拥有过足以与之 相对应的真正的政治权威。

行政的方言诞生于印刷术和16世纪的宗教纷扰之前，因此（至少在一开始）它必须被视为促使神圣的 想象的共同体衰落的一个独立因素。同时，也没有任何迹象显示在发生方言化的地区潜藏着任何根深蒂固 的意识形态的——更不用说是原型民族的（proto-national）——驱动力。在此，位于通行拉丁文的欧洲西北 的“英格兰”（England），作为个案，就深具启示性。在诺曼人征服英格兰以前，宫廷、文学和行政的语言 是盎格鲁—撒克逊语（Anglo-Saxon）。在其后的一个半世纪中，所有皇室文书基本上都是用拉丁文写成 的。在大约1200年到1350年之间，这个国家的拉丁文（state-Latin）被诺曼人的法语（Norman French）所取 代。与此同时，从这个外来统治阶级的语言和被统治臣民的盎格鲁—撒克逊语的缓慢融合之中产生了早期 英语（Early English）。这一融合使这个新的语言得以在1362年后继之而起，成为宫廷——以及国会开会 ——所使用的语言。随后出现的是1382年的威克利夫（Wycliffe）的方言手稿本《圣经》。 [12] 我们必须谨 记在心的是，这是一系列“国家的”（state）语言——而非“民族的”（national）语言——的顺序；而且此处 所论及的国家在不同的时点上所涵盖的区域不只是今天的英格兰和威尔士，也包括了一部分的爱尔兰、苏 格兰和法兰西。很明显，大量的臣民只能略通甚至完全不懂拉丁文、诺曼法语或早期英语。 [13] 要等到早 期英语登上了政治王位的宝座近一个世纪后，伦敦的势力才被逐出“法兰西”。

相似的历史运动也在塞纳河畔，以一种比较缓慢的速度发生着。诚如布洛克带着挖苦的语气说，“法 文，也就是一种被认为不过是退化了的拉丁文，因此必须要花上好几个世纪才能获得文学尊严的语言” [14] ，要到1539年弗朗索瓦一世颁布维业-科特赫特诏书（Edict of Villers-Cotterets）时才成为法庭使用的公定语 言。 [15] 在若干其他的王朝中，拉丁文的寿命要长得多——在哈布斯堡王室治下拉丁文一直存活到19世 纪。而在另外的一些王朝则是“外国的”方言取得了支配地位：在18世纪时，俄国罗曼诺夫王朝的宫廷语言 是法语和德语。 [16]

在每一个案例中，语言的“选择”显然都是逐渐的、不自觉的、实用主义的——更不用说是偶然的—— 发展过程。因此，它和19世纪的君主在面临怀有敌意的群众性语言民族主义时自觉地施行的语言政策完全 不同（参见以下第六章）。这一差异的一个明确表现是，旧的行政语言就只是那样而已：它们就只是官吏 为其自身内部方便而使用的语言。当时并没有要将君王的语言系统性地强加于各个不同的臣民群体之上的 想法。 [17] 但是，这些方言跃升到权力语言的地位，从而就某个意义而言成为拉丁文的竞争者（如法语在 巴黎，“早期”英语在伦敦的情形），这确实对促成基督教世界中想象的共同体的衰落起了作用。

根本上，从现在的脉络来看，拉丁文的神秘化、宗教改革以及行政方言的偶然发展的重要性可能主要 是消极的——即迫使拉丁文自其宝座退位。即使这几个因素当中的任何一个，或者全部，都不存在，我们 还是很可能想见新的想象的民族共同体的出现。在积极的意义上促使新的共同体成为可想象的，是生产体 系和生产关系（资本主义）、传播科技（印刷品）和人类语言宿命的多样性这三个因素之间半偶然的，但 又富有爆炸性的相互作用。 [18]

宿命的因素非常重要。因为不管资本主义能成就怎样超人的丰功伟业，都碰到了死亡和语言这两个顽 强的对手。 [19] 特定的语言可能会死亡或者被消灭掉，但人类语言不可能统一。但是在历史上，在资本主 义和印刷术创造出一群群单一语言的阅读大众之前，这种人与人之间的无法沟通与理解其实并不很重要。

不过，尽管我们应该牢牢记住（在无法补救的语言多样性的一般状况这个意义下的）宿命的观念，但 是如果把这种宿命和很多民族主义意识形态共有的一个成分——即强调特定语言的原始宿命性以及它们和 特定领土单位关联的说法——等同起来的话，我们就错了。重要的是宿命、科技与资本主义之间的“相互作 用”。在印刷术发明以前的欧洲，以及还有世界上的其他地方，口语语言——这些语言对其使用者而言不啻 是编织他们生命的经纬线——是多得难以胜数的。事实上，这些语言的数量多到了一旦印刷资本主义打算 开发每一个潜在的口语方言市场，它就只会停留在小规模的资本主义状态了。但是这些形形色色的口语方 言只能够在有限的范围内被组合成数量较原先少得多的印刷语言（print-languages）。任何声音表记系统都 具有的任意性促进了这个组合过程。 [20] （同时，记号的表意性格越强，则其潜在的组合区域也就越广。 我们可以从代数，经由中文和英文，然后到法文和印度尼西亚文的规律音节，察觉到一个由上而下的层级 结构。）没有什么比资本主义更能有效地将彼此相关的方言组合起来。在文法与句法所限制的范围内，资 本主义创造了可以用机器复制，并且通过市场扩散的印刷语言。 [21]

这些印刷语言以三种不同的方式奠定了民族意识的基础。首先，并且是最重要的，它们在拉丁文之 下，口语方言之上创造了统一的交流与传播的领域。那些口操种类繁多的各式法语、英语或者西班牙语， 原本可能难以或根本无法彼此交谈的人们，通过印刷字体和纸张的中介，变得能够相互理解了。在这个过 程中，他们逐渐感觉到那些在他们的特殊语言领域里数以十万计，甚至百万计的人的存在，而与此同时， 他们也逐渐感觉到只有那些数以十万计或百万计的人们属于这个特殊的语言领域。这些被印刷品所联结 的“读者同胞们”，在其世俗的、特殊的和“可见之不可见”当中，形成了民族的想象的共同体的胚胎。

第二，印刷资本主义赋予了语言一种新的固定性（fixity），这种固定性在经过长时间之后，为语言塑 造出对“主观的民族理念”而言是极为关键的古老形象。诚如费柏赫和马丁所提醒我们的，印刷的书籍保有 一种永恒的形态，几乎可以不拘时空地被无限复制。它不再受制于经院手抄本那种个人化和“不自觉地（把 典籍）现代化”的习惯了。因此，纵使12世纪的法文和15世纪维永（Villon） (1) 所写的法文相去甚远，进入 16世纪之后法文变化的速度也决定性地减缓了。“到了17世纪时，欧洲的语言大致上已经具备其现代的形式 了。” [22] 换句话说，经过了三个世纪之后，现在这些印刷语言之上已经积了一层发暗的色泽。因此，今天 我们还读得懂17世纪先人的话语，然而维永却无法理解他12世纪的祖先的遗泽。

第三，印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言。不可避免的是，某些方言和印刷语言“比 较接近”，而且决定了它们最终的形态。那些还能被吸收到正在出现的印刷语言中的比较不幸的表亲们，终 因不能成功地（或是只能局部地）坚持属于它们自己的印刷语言形式而失势。波希米亚的口语捷克话不能 被印刷德语所吸收，所以还能保持其独立地位，但所谓“西北德语”（Northwestern German）却因为可以被吸 收到印刷德语中，而沦为低级德语（Platt Deutsch）——一种大致上只使用于口头的，不够标准的德语。高 级德语（High German）、国王的英语（the King’s English）以及后来的中部泰语（Central Thai）都被提升 到彼此相当的一种新的政治文化的崇高地位。（这说明了为什么20世纪末欧洲的一些“次”民族集团要借由 打入出版界和广播界来从事企图改变其附庸地位的斗争。）

我们只需再强调一点：从起源观之，各个印刷语言的固定化以及它们之间地位的分化主要是从资本主 义、科技和人类语言的多样性这三者间爆炸性的互动中所产生的不自觉的过程。然而，就像许多其他在民 族主义历史中出现的事物一样，一旦“出现在那里了”，它们就可能成为正式的模式被加以模仿，并且，在 方便之时，被以一种马基雅维利式的精神加以利用。在今天，泰国政府积极地阻挠外国传教士为境内山地 少数民族提供自己的书写系统和发展自己语言的出版品。然而，这同一个政府却对这些少数民族到底讲什 么话漠不关心。居住在被纳入今天的土耳其、伊朗、伊拉克以及苏联版图内的说土耳其语的族群所遭遇的 命运，尤其是一典型例证。原本是由多个口语语言所组成，在一个阿拉伯式的拼音系统内到处皆可聚合在 一起并且相互沟通的家族，却因有意识的操纵而变得四分五裂。为了要强化说土耳其语的土耳其的民族意 识，阿塔土克（Ataturk）“凯末尔”不惜以一个更广泛的同教认同为代价，强制实施了强迫式的罗马字拼 音。 [23] 苏联当局依样画葫芦，首先实施了一种反伊斯兰教、反波斯的强迫性罗马拼音法，然后，在斯大 林当权的20世纪30年代，又施行另一种俄化（Russifying）的强迫性斯拉夫式拼音法（Cyrillicization）。 [24]

我们可以从截至目前为止的论证中扼要地总结说，资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三 者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代 民族的登场预先搭好了舞台。这些共同体可能的延伸范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和 既有的政治疆界（大体上标志了王朝对外扩张的最高峰）之间的关系完全是偶然的。

然而，一个显而易见的事实是，尽管今天几乎所有自认的（self-conceived）民族——与民族国家—— 都拥有“民族的印刷语言”，但是却有很多民族使用同一种语言，并且，在其他的一些民族中只有一小部分 人在会话或书面上“使用”民族的语言。西班牙裔美洲或者“盎格鲁—撒克逊家族”的民族国家是第一种结果的 明显例证；而许多前殖民地，特别是在非洲的国家，则是后者的例证。换言之，当代民族国家的具体形态 （formation）与特定印刷语言所涵盖的确定范围绝不相符。要解释印刷语言、民族意识以及民族国家之间 不连续的相关性（discontinuity-in-connectedness），我们必须探究在1776年到1838年之间出现在西半球的一 大群新的政治实体。这些政治实体全都自觉地将自己界定为民族，而且，除了巴西这个有趣的例子之外， 也全都把自己界定为（非王朝的）共和国。因为它们不仅是历史上最早出现在世界舞台上的这类国家，因 而不可避免地提供了这类国家应该“是怎样”的最早的真正模式，它们的数量之多以及诞生在同一时代的事 实，也给了我们一个进行比较研究的丰饶土壤。

注释：

[1] 当时欧洲已经懂得使用印刷术的地区的人口大约有1亿人。Febvre and Martin，The Coming of the Book， pp．248—249． [2] 马可·波罗的《马可·波罗游记》就是一个具有代表性的例子。该书在1559年首次付印之前还鲜为人知。 [3] 引自Eisenstein，“Some Conjectures，”p．56。 [4] Febvre and Martin，The Coming of the Book， p．122．［不过法文原文只说“par-dessus les frontièrs”（跨越边界）而已。L’Apparition， p．184。］ [5] Ibid．，p．187．原文说的是“强有力的”（puissants），而不是“富有的”（wealthy）资本家。L’Apparition， p．281． [6] “因此就这一方面而言，引进印刷术是通往我们现在的大众消费和标准化社会之路的一个阶段。”Ibid．，pp．259—260．（原文 是“une civilisation de masse et de standardisation”，也许应该翻译成“标准化的、大众的文明”比较好。L’Apparition， p．394．） [7] Ibid．，p．195． [8] Ibid．，pp．289—290． [9] Ibid．，pp．291—295． [10] 从这个时点开始只差一步，就发展到了像在法国这样的情形了：高乃依（Corneille）、莫里哀（Moliere）和拉封丹（La Fontaine）能 够把他们的悲剧和喜剧手稿直接卖给出版商，而这些出版商则是鉴于这些作者的市场名声才买下这些手稿作为绝佳投资。Ibid．，p．161． [11] Ibid．，pp．310—315． [12] Seton-Watson，Nations and States ，pp．28—29；Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．75． [13] 我们不应该假设行政方言的统一被立即或者全面实现了。在伦敦当局统治下的英属圭亚那就从来不大可能以早期英语为主要的行政 语言。 [14] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．98． [15] Seton-Watson，Nations and States ，p．48． [16] Ibid．，p．83． [17] 弗朗索瓦一世的例子令人愉快地确认了这一点。如前所述，他在1535年禁止了所有书籍的印行而在四年后竟使法语成为他的宫廷语 言！ [18] 这并不是第一个这类的“意外”。费柏赫和马丁注意到虽然一个可以辨认出来的资产阶级在13世纪晚期就出现了，但纸张要到14世纪 末才获普遍使用。只有纸张那平滑的表面才使文稿和图片可能被大量复制——而这又要再过75年才发生。但是纸张不是欧洲人发明的。它是从 另一个历史——中国的历史——经由伊斯兰教世界漂流到欧洲来的。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．22，30，45． [19] 在出版的世界里，我们还没有巨大的跨国公司。 [20] 关于这点的有用的讨论，参见S．H．Steinberg，Five Hundred Years of Printing ，chapter 5。Ough这个记号在although，bough， lough，rough，cough和hiccough这几个字里面的读音都不同，这显示了如今使用的标准英文拼音是出自多少不同的口语方言，也显示了这个最 后产品所具有的表意性格。 [21] 我是经过深思之后才故意说“没有什么比资本主义更能……”的。斯坦伯格和爱森斯坦都几乎把“印刷品”本身神格化为现代史上的天 才。费柏赫和马丁就从来没有忘记在印刷品背后还站着印刷商和出版公司。在这个脉络里，我们应该要记得虽然印刷术最初是在中国发明的 （可能在欧洲之前500年），但它之所以不曾在那里产生重大的——更不用说革命性的——影响，正是因为那里没有资本主义。 [22] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．319．参考L’Apparition ，p．477：“Au ⅩⅦe siècle，les langues nationales apparaissent un peu partout cristallisées”。（在17世纪，民族语言在每个地方都显得有点成形了。） [23] Hans Kohn，The Age of Nationalism ，p．108．为了公平起见，我们也许应该再补充说凯末尔也希望此举能够将土耳其民族主义与现 代的、使用罗马拼音的西方文明结合起来。 [24] Seton-Watson，Nations and States ，p．317．

(1) 维永（Francois Villon，1431—1463？），法国诗人，擅写讽刺性作品，著有《证言》（Testament ）（1461）等书。

第四章 欧裔海外移民先驱者

18世纪末19世纪初在美洲出现的新兴国家之所以令人感到饶富兴味，乃是因为至今仍支配着大部分欧 洲当地对民族主义兴起的思考的两个因素——这也许正是因为它们可以从19世纪中期欧洲的民族主义经验 中现成推衍出来——似乎根本就无法解释这些国家的情形。

首先，不论我们想到的是巴西、美利坚合众国或者西班牙的前殖民地，语言并不是将它们与其个别的 母国分隔开来的因素。包括美国在内，它们全都是欧裔海外移民的国家（creole states）；组成这些国家的 人民与其领导者和他们所反抗的对象使用相同的语言，拥有相同的血统。 [1] 事实上，如果认为语言甚至从 未成为这些早期的民族解放斗争的议题，应是持平之论。

其次，我们有充分的理由，质疑奈伦这个本来颇具说服力的理论能否适用于西半球的大半地域：

就一个独特的现代意义而言，民族主义的到来与下层阶级受到政治的洗礼有密切关系……尽 管民族主义运动有时候对民主抱有敌意，但他们的主张一定都是民粹主义式的，并且始终设法将 下层阶级引进到政治生活中。典型的民族运动的形态，是一个活跃的中产阶级和知识分子领导 群，试图动员群众阶级并将其能量诱导向对新国家的支持上。 [2]

至少在南美洲和中美洲，欧洲式的“中产阶级”在18世纪末时还是无足轻重的。当时也谈不上有什么知 识阶层。因为，“在那安静的殖民岁月中，人们那高贵而硬充绅士派头的生活韵律很少被阅读所打断” [3] 。 如同我们在前面所看到的，第一本西班牙文的美洲小说要到1816年，也就是独立战争爆发很久以后才出 版。证据清楚地显示，独立战争的领导层是以众多的地主为核心，联合为数较少的商人，以及各种不同的 专业人士（律师、军人、地方和省级的官员）所组成的。 [4]

在委内瑞拉、墨西哥和秘鲁这几个重要的个案里，最初激发他们想从马德里独立出来的关键因素，非 但不是想要“将下层阶级引进到政治生活中”，反而是对“下层阶级”政治动员——即印第安人或黑奴的暴动 ——的恐惧。 [5] （当黑格尔所谓的“世界精神的秘书”拿破仑在1808年征服了西班牙，从而断绝了美洲的欧 裔移民在紧急事故时向伊比利亚半岛寻求军援之路以后，这种恐惧更是有增无减。）在秘鲁，对图帕克·阿 玛鲁（Tupac Amaru，1740—1781）所领导的农民大暴动余悸犹存。 [6] 1791年，图桑·鲁非却尔（Toussaint L’Ouverture）所领导的黑奴叛乱导致了1804年西半球第二个独立共和国的出现，吓坏了委内瑞拉蓄奴的大 农场主们。 [7] 1789年，当马德里颁布了一道新的、较人道的奴隶法，详细规定了奴隶主和奴隶的权利与义 务时，“欧裔海外移民以黑奴具有邪恶与独立（！）的倾向，并且对经济非常重要为理由，拒绝国家的干 预。在委内瑞拉——事实上在全西属加勒比海地区——农场主抗拒这道法律，并且在1794年争取到了使之 暂时失效的结果” [8] 。解放者玻利瓦尔（The Liberator Bolivar）本人曾经主张，一场黑奴的叛变“比一次西 班牙入侵要糟1000倍” [9] 。我们也不应该忘记很多北美13州殖民地独立运动的领袖是蓄奴的农业大亨。托 马斯·杰斐逊本人正是在18世纪70年代的时候，因为效忠英王的总督宣告解放那些与他们从事叛乱的主人决 裂的黑奴而被惹恼了的弗吉尼亚农庄主之一。 [10] 尤具启示意义的是，马德里之所以能够在1814年到1816 年之间成功地重返委内瑞拉，并且控制了偏远地区的圭多一直到1820年，是因为在这两次对抗欧裔移民的 斗争中，它分别赢得了黑奴以及印第安人的支持。 [11] 更有甚者，西班牙在当时不过是一个二流的欧洲强 权，而不久之前还曾经被征服过，但是对于西班牙的斗争竟然还是拖了一段很长的时间。这显示了这些拉 丁美洲独立运动的某种“社会的单薄性”（social thinness）。

然而他们还是民族独立运动。玻利瓦尔后来改变了他对奴隶问题的看法 [12] ，而他解放运动的同志圣 马丁（San Martin）在1821年下令：“在未来原住民将不再被称为印第安人或土人；他们是秘鲁的子嗣与公 民，而且他们将会被看成是秘鲁人。” [13] （我们或许可以再加上：虽然印刷资本主义尚未接触到这些不识 字的人。）

而令人不解之处就在此：为什么正好就是欧裔海外移民的共同体会这么早就发展出他们的民族概念 ——而且远在大部分的欧洲国家之前？为什么像这种通常包含了众多受压迫的、不说西班牙语的人口的殖 民地省份，会出现有意识地将这些民众重新界定为自己同胞的欧裔移民？还有，为什么他们又会对明明和 自己有着多重的系属关联的西班牙（Spain） [14] 视如外敌寇仇？为什么已经平静地存在了近三个世纪之久 的西属美洲帝国会如此突然地分裂成18个不同的国家？

最常被用来作为解释的两个因素是马德里抓紧控制，以及18世纪后半期启蒙运动理念的流传。无可置 疑的是，能干的“开明专制君主”卡洛斯三世（Carlos Ⅲ，1759—1788在位）所推行的政策确实令上层的欧裔 移民阶级日益受挫、愤怒和忧心忡忡。在那有时被讥讽为美洲的二度征服之中，马德里课收新税，提高征 税效率，强制执行母国的商业垄断，对西半球内部贸易实施有利于马德里的限制，将行政层级组织中央集 权化，并且鼓励西班牙本国人民大量移民到美洲。 [15] 例如，墨西哥在18世纪初期提供给西班牙王室约300 万比索的岁入。然而到世纪末时，供给王室岁入的总额已经达到近五倍的1400万比索，而其中只有400万用 于支付殖民地的地方行政。 [16] 与此相应的是，1780年到1790年的十年间，来自伊比利亚半岛的移民数已 经是1710年到1730年间的5倍之多了。 [17]

同样毋庸置疑的是，改进中的跨越大西洋的传播，以及南北美洲都与其各自的母国有着相同的语言和 文化，意味着正在西欧产生的新经济和政治学说得以相对较迅速轻易地传到美洲。18世纪70年代末期北美 13个殖民地的反叛成功，以及法国大革命在18世纪80年代末期的发轫，都产生了强大的影响力。遍及于这 些新兴的独立共同体的“共和主义”（republicanism），最有力地确认了这场“文化革命”的发生。 [18] 除了巴 西以外，南北美洲没有一个地方曾认真地尝试再创王朝；而如果不是因为葡萄牙国王自己在1808年为逃避 拿破仑而避居巴西的话，或许连巴西也不会出现君主制。［他在巴西待了13年，然后在返国之前在当地立 其子为巴西国王彼得罗一世（Pedro Ⅰ）。］ [19]

不过，虽然马德里侵略性的积极作为以及自由主义的精神对于理解西属美洲的抵抗动力非常重要，但 它们本身既无法解释为什么像智利、委内瑞拉和墨西哥这样的实体，会在情感上使人觉得合情合理，而政 治上也能够生存 [20] ；也不能解释为什么圣马丁会下令用“秘鲁人”这个新名词来称呼某些原住民；最后， 它们也无法说明人们真正付出的牺牲。因为，尽管长期而言，独立对被设想为某种历史和社会类型的欧裔 海外移民上层阶级有利，但很多活在1808年到1828年间的确实属于这些阶级的成员却破产了。（只举一 例：在马德里于1814年到1816年间的反扑中，“三分之二以上的委内瑞拉地主家族遭受大量土地被没收的重 创” [21] 。）而且，也有同样为数众多的人为独立理想自愿牺牲了性命。这种来自安逸阶级的牺牲意愿值得 我们深思。

然后呢？在“每一个新的南美洲共和国从16到18世纪之间都是一个行政单元”这个惊人的事实之中，隐 藏了答案的端倪。 [22] 就这一方面而言，这些共和国可谓是20世纪中期非洲和部分亚洲的新兴国家的先 驱，并且和19世纪末20世纪初的欧洲新国家形成尖锐对比。在某种程度之内，美洲行政单元的原始形状是 任意而偶然的；它们标志的是特定的军事征服的空间界线。但是，时日一久，在地理、政治和经济因素的 影响下，它们发展出了一种较稳固的现实性（a firmer reality）。西属美洲帝国广袤，土壤与气候种类繁 多，以及最重要的，前工业时代传播通讯的巨大困难，这些无不倾向于赋予这些行政单元一种自我封闭的 性格。（在殖民时期从布宜诺斯艾利斯到阿卡普科的海路旅行需要四个月，而且回程费时更久；从布宜诺 斯艾利斯经陆路到圣地亚哥通常需要两个月，而到卡塔皆纳则要九个月。 [23] ）此外，马德里的商业政策 导致行政单元被转化为经济区。“美洲人和母国的一切竞争都在禁止之列，甚至美洲大陆的个别地区之间也 不能贸易往来。从美洲的一边运到美洲的另一边的美洲货物必须迂回地行经西班牙的港口，而西班牙船舶 则垄断了与殖民地的贸易。” [24] 这些经历有助于解释为何“美洲革命的基本原则之一”会是“就地取材（uti possidetis），根据这一原则每一民族将保持1810年——即独立运动发端时——的领土现状” [25] 。这些因素 也毫无疑问地促成了玻利瓦尔短命的大哥伦比亚（Grand Colombia），以及里约·德·拉·普拉达联邦（United Provinces of Rio de la Plata） (1) 崩解成原先的组成分子。（现在，这两个国家涵盖的区域是以委内瑞拉—乌 拉圭—厄瓜多尔以及阿根廷—乌拉圭—巴拉圭—玻利维亚之名而为世所知。）然而，仅以其本身，市场区 ——不管是“自然”—地理的，还是政治—行政的——是创造不出情感归属的。有谁会愿意为经济互助委员 会（Comecon） (2) 或欧洲共同市场而死？

想要了解为何行政单元——不只是在美洲，在世界其他地方亦然——在经过一段长时间之后会逐渐被 想象成祖国，我们必须探究行政组织创造意义（meaning）的方式。人类学家维克多·特纳（Victor Turner） 曾经就在不同的时间、地位与地方之间的“旅程”作为一种创造意义的经历提出过发人深省的论述。 [26] 所 有这种旅程都需要诠释（例如，从生到死的旅行就引发了各种不同的宗教概念）。就我们此处讨论的目的 而言，模式化的旅行是朝圣。这并不只是在谈罗马、麦加或贝拿勒斯（Benares）等城市在基督徒、伊斯兰 教徒或者印度教徒心中是神圣的地理的中心点。更重要的是，这些城市的中心地位乃是在朝圣者从边远和 原本互不相关的各个地方向他们的持续流动中被经历以及（在舞台表演的意义下）被“实现”的。事实上， 古老的宗教的想象的共同体的外部边界就是依照人们究竟从事哪个朝圣之旅来决定的。 [27] 如前所述，如 果没有某种形式的共同体的概念，马来人、波斯人、印度人、贝伯人和土耳其人同时现身于麦加是件不可 思议的事。在麦加伊斯兰教寺院的圣堂前遇到马来人的贝伯人必然会如此这般地自问道：“为什么这个人会 和我在做同样的动作，口中和我念着同样的语句，纵使我们之间根本无法相互交谈？”一旦他明白了，答案 只有一个：“因为我们……都是伊斯兰教徒。”当然，伟大的宗教朝圣之舞总是具有双重面貌：一大群文盲 的方言使用者为仪式的过程提供了稠密厚实的、形体的实在性；而一小部分选自每一个方言社群的识字 的、双语的行家则从事统一的仪典，向他们个别的追随群众翻译解说他们的集体律动的意义。 [28] 在印刷 术尚未出现的年代里，想象的宗教共同体的现实性深深地依靠无数不停的旅行。关于全盛时期的西方基督 教世界，没有什么会比那未经强制的，从全欧各地经由各个著名的经院学习的“区域中心”涌向罗马的虔敬 求道者们更让人印象深刻了。这些说拉丁文的伟大教学机构，将今日可能会被我们视为爱尔兰人、丹麦 人、葡萄牙人和德国人等来自各地的人们聚集在一个个共同体中。日复一日，从这群原本互不相关的成员 在食堂内的同时现身之中，吾人得以解读这些共同体的神圣意义。

虽然宗教的朝圣或许是最动人而壮观的想象之旅，但是比较谦逊适度的、比较有限的世俗的朝圣 （secular pilgrimage）也一直都存在着。 [29] 就我们此刻的目的而言，最重要的世俗的朝圣是“专制化的君 主制国家”，以及后来的以欧洲为中心的世界性帝国的兴起所创造出来的种种相异的旅程。“专制主义”的内 在驱动力渴求创造一个统一的权力机制，这个权力机制必须效忠于统治者并受他直接控制，使他君临于一 个不统一的、特殊主义倾向的封建贵族阶层之上。统一意味着人员和文书的内部可互换性质。新贵族 （homines novi）的甄拔——当然是在不同程度之内——助长了人员的可互换性。这些新贵族正因是新贵之 故，并未拥有属于自己的独立权力，因此只不过是他们主人的意志的延伸而已。 [30] 专制主义的官员因此 走上了和封建贵族基本不一样的旅途。 [31] 这个差异，可以简明地陈述如下：在典型的封建之旅中，贵族 A的继承人在他父亲过世后就向上移动一步，继承了他父亲的位置。这个地位的上升必须经历一次到中心接 受封爵，再回到祖传封地的来回旅程。然而，对于新的官员来说事情就比较复杂。为他规划其旅程方向的 是才能，而非死亡。在眼前他所看到的是一个顶点，而不是中心。他得沿着山壁的小径一圈圈地盘旋而 上，越接近山顶，他所要绕的圈子会越小越紧凑。他在V职等时被派到A镇，然后也许在W职等时被调回首 都；在X职等时再前往B省赴任；Y职等时奉派到次级国王领地C；最后在首都以Z职等完成他的朝圣之旅。 在这个旅途中没有一个可以确保安身之处，每一次停留都是暂时的。官员最不想要的就是还乡，因为他并 未拥有一个具有内在价值的故乡。更有甚者：在他盘旋而上的道路上，他接触到同为热切朝圣者的官员同 事，他们来自他未曾耳闻并且期望可以永远无须目睹的各个地方和家族。然而在亲身接触、体验这些旅伴 时，以及最重要的，当他们都使用同一种国家语言的时候，一种连带意识（“为什么我们……一起……在这 里？”）就出现了。那么，如果来自B省的A官员治理C省，而来自C省的D官员治理B省——一种由专制主义 所逐渐促成的情境——的话，这种可互换性的经历本身就需要解释了。而对此经历提供解释的，正是这些 新贵族自己和君王共同阐释而成的专制主义意识形态。

发展标准化的国家语言，助长了文书的可互换性，而这又增强了人员的可互换性。正如从11世纪到14 世纪，伦敦所使用的国家语言从盎格鲁—撒克逊语、拉丁文、诺曼语到早期英语的递嬗演进所显示的，任 何一种书写语言只要被赋予垄断权，原则上都能够发挥这一功能。（然而，我们也可以主张，在恰好是方 言而非拉丁文享有垄断地位之处，由于一个君主的官员受限于无法投向敌对君王的国家机器，中央集权能 得到更进一步的发展。换句话说，就是确保马德里的朝圣官员无法与巴黎互换。）

按理说，现代初期欧洲较大的王国向欧洲以外地区的扩张，应该会把上述的模式延伸发展成跨越大陆 的宏大的官僚体系才对。不过事实上，这个情形并未发生。专制主义国家机器的工具理性——最大的优点 即依才能而非出身来进行甄拔与晋升——在大西洋东岸以外的地区仅仅断续地产生过作用而已。 [32]

美洲的模式是很明白的。例如，在1813年以前，西属美洲的170个总督之中只有4个是欧裔海外移民。 如果我们留意到1800年时在西部帝国（Western Empire） (3) 里（支配着近1370万个原住民）的320万个欧 裔“白种人”中只有不到5％是出生在西班牙本国的西班牙人的话，前面那些数字就更惊人了。直到墨西哥革 命前夕，虽然在总督治下的欧裔海外移民和半岛人（peninsulares） (4) 的人口比是70∶1，全墨西哥却只有 一位欧裔海外移民的主教。 [33] 而且不用说，欧裔海外移民要想在西班牙母国爬到重要的官位，简直是闻 所未闻之事。 [34] 此外，欧裔海外移民出身的官员的朝圣之旅，并不是仅仅在垂直上升的方向受到拦阻。 如果半岛出身的官员的仕途能够从萨拉哥萨行经卡塔皆纳、马德里、利马，然后再返回马德里，则“墨西哥 人”或“智利人”的欧裔海外移民通常只能在殖民地墨西哥或智利的领土内服务：他的水平移动一如其垂直上 升那样被束缚住了。因此，他那盘旋而上所欲攀登的峰顶，即他所能被派任的最高行政中心，就是他所身 处帝国的行政单元的首府。 [35] 然而在这被束缚的朝圣旅途上，他找到了旅伴——这些旅伴逐渐感觉到他 们之间的伙伴关系不只建立在那段朝圣之旅的特定范围上，也建立在他们都出生于大西洋此岸的共同宿命 之上。就算他是在父亲移民之后的一星期内出生的，出生于美洲的意外却使他沦入庸属的地位——纵然在 语言、宗教、家世或礼节各方面他大多和在西班牙出生的西班牙人没有区别。这个情形任谁都是无能为力 的：他无可救赎地就是一个欧裔海外移民。然而他之受到排斥必然显得多么不理性啊！不过，隐藏在这个 不理性之中的逻辑是这样的：既然生在美洲，他就不可能是一个真正的西班牙人；因此，既然生在西班 牙，半岛人就不可能是真正的美洲人。 [36]

是什么因素使得这样的排斥在母国看起来是合理的呢？无可置疑，是由来已久的马基雅维利主义，以 及伴随着16世纪以来欧洲人与欧洲势力向全球扩散而成长的生物学和生态学上的污染概念这两者的合流所 致。从君主的观点来看，美洲的欧裔海外移民由于世代相续人数不断增加，并且在地方上扎根越来越深， 已经变成一个在历史上颇为独特的政治问题了。母国有史以来首次必须处理——就那个时代而言——远在 欧洲之外的，数目庞大的“欧洲同胞”（在西属美洲到1800年时已经超过了300万人）。如果说对原住民可以 用武器和疾病来征服，并且以基督教的神秘圣礼和一个全然外来的文化（以及，在那个年代里，一个先进 的政治组织）来加以控制的话，同样的手段对这些和武器、疾病、基督教和欧洲文化的关系几乎和母国人 一模一样的欧裔海外移民就行不通了。换言之，原则上他们已经掌握了现成的、足以成功地主张自己权利 的政治、文化和军事的手段了。他们同时构成了一个殖民地的共同体以及一个上层阶级。经济上，他们必 须被置于从属地位并且被加以剥削，但是他们对帝国的稳定也非常重要。从这个角度，我们可以看到殖民 地大亨所处的地位和封建王侯之间的类似性——既对君主的权力十分重要，却又构成威胁。因此，被派任 为总督和主教的半岛人就发挥了和准专制官僚中的新贵族相同的功能。 [37] 纵然一位总督在他的安达卢西 亚封地是显赫的大公，在5000英里外，和欧裔海外移民共处之时，他实际上是一个完全依赖他本国主人的 新贵族。如此，半岛人官员和欧裔海外移民大亨之间的紧张平衡，是古老的分而治之（divide et impera）政 策在一个新的背景中的表现。

除此之外，欧裔海外移民社区主要在美洲，但也遍及部分的亚洲与非洲地区的成长，不可避免地导致 了欧亚人（Eurasians）、欧非人（Eurafricans）和欧美人（Euramericans）——不是作为偶尔出现的新奇事 物，而是作为可见的社会群体——的出现。他们的出现使得一种预示了现代种族主义的思考方式盛行起 来。欧洲最早的全球征服者葡萄牙，为此提供了极佳的例证。在15世纪的最后十年之时，唐·曼纽尔一世 （Dom Manuel Ⅰ）还能够以大规模的、强迫的改宗来解决他的“犹太人问题”——也许他是最后一个发现这 个解决方案令人满意而且很自然的欧洲统治者了。 [38] 然而，不到一个世纪后，我们却发现，那位重新组 织了1574年到1606年间耶稣会在亚洲传教的伟大人物亚历山大·瓦里格那诺（Alexandre Vaglinano）却用这 样的字眼来反对接纳印第安人和欧印混血儿成为教士 [39] ：

所有这些浅黑色的种族都非常愚昧而邪恶，并且有着最卑贱的精神……至于欧印杂种 （mestiços）和纯种欧裔移民（castiços） (5) ，我们应该只接纳极少数人，或者根本就完全不予接 纳；特别是欧印混血儿，因为只要他们体内流有越多的土著血液，他们就越像印第安人，也因此 就更不配得到葡萄牙人的尊重。

（但是瓦里格那诺却积极地鼓励接纳日本人、朝鲜人和中国人成为教士——也许是因为在那些地区欧 洲人和当地人的混血儿根本尚未出现吧。）与此相似，在果阿（Goa）的葡萄牙圣方济修会教士 （Franciscans）激烈反对接纳欧裔海外移民，指称：“就算他们是纯白种父母所生的，‘他们’也早已在襁褓 时期受到印第安乳母的哺育，因此他们的血液已经被永远地污染了。” [40] 巴克赛（Boxer）指出，与较早 期的作法相比，“种族的”障碍与排斥在17和18世纪时有显著的增加。1510年之后，以葡萄牙为先驱的大规 模奴隶制（从古代以来首度在欧洲）的重现则大大地助长了这个恶劣的倾向。在16世纪50年代，里斯本的 人口当中已经有10％是奴隶；到了1800年，在葡属巴西约250万的住民中，已有将近100万个奴隶。 [41]

间接地，启蒙运动也影响了母国人和欧裔海外移民之间一个重大区别的形成。在开明的专制君主庞巴 尔（Pombal）22年（1755—1777年）掌权期间，他不只将耶稣会教士自葡萄牙领土驱逐出境，还颁布法令 规定凡以“黑鬼”或“杂种”（mestico）（原文如此）等蔑称呼叫“有色的”臣民者视为犯罪。不过他所引述的用 以支持这个诏令的正当性的依据并非源自启蒙运动的哲学家，而是古代罗马的帝国公民权（imperial citizenship）的概念。 [42] 更典型的是，卢梭（Rousseau）与赫德（Herder）所写的主张气候和“生态”对文 化与性格具有构成性影响的著作，产生了广大的影响力。 [43] 从这一点出发，人们非常容易就会作出方便 而庸俗的推论，认为欧裔海外移民由于出生在地球上野蛮未开的这一半，本性就有异于——并且低劣于 ——母国人，因此也就不适于担任较高的公职。 [44]

到目前为止，我们一直把注意力集中在美洲官员的世界——虽具有战略的重要性，但仍然很狭小的世 界——之上。此外，这个包含了半岛人和欧裔海外移民间冲突的世界，乃是18世纪末美洲民族意识出现以 前的世界。被束缚的总督领地朝圣之旅要等到其旅程所涵盖的范围能被想象为民族之后——换言之，要等 到印刷资本主义来临之后——才开始具有关键的重要性。 印刷品很早就流传到新西班牙（New Spain），但在长达2个世纪的时间里，一直受到国王和教会的严 密控制。到了17世纪末，只有墨西哥市和利马两地有印刷机，而它们所印行的几乎清一色是教会的出版 物。在新教的北美洲，那时印刷术根本尚未出现。然而18世纪时，发生了一个实质的革命。在1691年到 1820年间，总共有不下2120种的“报纸”出版，而其中又有461种报纸的存续时间超过十年。 [45]

本杰明·富兰克林的形象和北美洲的欧裔海外移民民族主义是密不可分的。但是，他所做的那行生意的 重要性却不够明显。在此，我们又要再度受惠于费柏赫与马丁的教诲了。他们提醒我们：“要等到印刷业者 在18世纪中发现了一个新的财源——报纸——之后，印刷术才在北美真正发展起来。” [46] 印刷业者在启用 新的印刷机时总会同时发行一份报纸，而事实上报纸往往是这些印刷机所生产的最主要甚至是唯一的产 品。因此，印刷商兼记者（printer-journalist）最初基本上是北美洲一地的现象。由于印刷商兼记者所面临的 主要问题是如何接触到读者，因此他们和邮局局长发展出一种非常密切的结盟关系，密切到了印刷商兼记 者经常就变成了邮局局长，或者邮局局长变成了印刷商兼记者的地步。由此，印刷业者的办公室变成了北 美洲的通讯与社区知识生活的关键。在西属美洲，虽然速度较慢而且时断时续，但相类似的过程在18世纪 后半期也促成了地方报纸的出现。 [47]

最早的美洲报纸——不管是北美或南美——有什么特性呢？起初，它们在本质上是市场的附属品。早 期的报纸除了母国的新闻外，还包含了商业新闻（船舶何时抵达何时启航，什么货品在什么港口的时价若 干）、殖民地的政治任命、有钱人的婚礼等。换言之，将这个婚姻和那艘船，这个价格和那个主教聚集在 同一页新闻上的，是殖民地行政的结构与市场体系本身。如此，加拉加斯（Caracas）的报纸以相当自然 的、甚至是不带政治性的方式，在一群特定组合的读者同胞中创造了一个这些船舶、新娘、主教和价格都 共同归属的、想象的共同体。当然，可以预期的是，政治因素迟早会进入这个想象之中的。

地方性（provinciality）始终是这类报纸的一个饶富意义的特征。一个殖民地的欧裔海外移民如果有机 会也许会读读马德里的报纸，但对很多住在同一条街的半岛居民官员而言，如果可能，他们是会尽量不去 读加拉加斯出版的报纸的。这种不对称关系在其他的殖民地情境当中会无止境地重复发生。另一个这样的 特征是复数性（plurality）。发展到18世纪末期，西属美洲各地发行的日报在写作新闻之际，都完全知晓与 自己的地方性世界相似的其他地区住民的存在。墨西哥市、布宜诺斯艾利斯以及波哥大这三个地方的报纸 的读者们纵使彼此不读对方的报纸，却仍意识到对方的存在。这就说明了何以早期西属美洲民族主义中会 存在着一种颇为人知的双重性，也就是大范围的认同与特殊主义的地方意识交互出现。早期的墨西哥民族 主义者称自己为“我们美洲人”（nosotros los Americanos），并将他们的国家写成“我们的美洲”（nuestra America）。有论者认为，此事正透露了当地欧裔海外移民的虚荣心，因为他们只因墨西哥是西班牙在美洲 最有价值的财产，就视自己为新世界的中心。 [48] 但事实上，全西属美洲的人都认为自己是“美洲 人”（Americans），因为这个名称精确地象征了在西班牙本土以外出生的共同宿命。 [49]

与此同时，我们在前面已经注意到报纸这个概念本身就隐然意味着，即使是“世界性的事件”也都会被 折射到一个方言读者群的特定的想象之中；而且，我们也已经知道了一个穿越时间的稳定的、坚实的同时 性（simultaneity）概念对于一个想象的共同体有多么重要。然而，西属美洲帝国占地之广袤以及其组成各 部分相互隔绝孤立却使这样的同时性变得难以想象。 [50] 墨西哥的欧裔海外移民可能要等到几个月以后才 会知道布宜诺斯艾利斯的发展情形，不过他们会是从墨西哥的报纸，而不是里约·德·拉·普拉达的报纸上读 到这些消息的；并且，这些发生在布宜诺斯艾利斯的事件会看起来和发生在墨西哥的事件很相似，而不是 墨西哥的事件的一部分。

就此意义而言，西属美洲试图创造一个永久的泛西属美洲的民族主义的“失败”，同时反映了18世纪晚 期资本主义和科技发展的一般水平，以及西班牙资本主义与科技相对于其帝国管辖范围而言的“地方的”落 后性。［每个民族主义诞生的世界历史的时代也许对这个民族主义的范围有重大的影响。印度民族主义不 就是和那个最可怕、最先进的帝国主义强权在大叛乱（the Mutiny） (6) 之后完成的殖民地行政与市场的统 一有着密不可分的关系吗？］

在北边，信奉新教的、说英语的欧裔海外移民处于一个远为有利于实现“美洲”这个理念的处境，而且 最终确实也成功地把“美洲人”（Americans）的日常的头衔据为己有。最初的13个殖民地所构成区域的面积 比委内瑞拉还小，而且只有阿根廷的三分之一。 [51] 由于在地理上群聚一区，它们在波士顿、纽约与费城 的市场中心之间的联络便捷容易，而且它们的人口也相对较紧密地被出版和商业所联系起来。当新旧人口 从旧的东岸核心地带向西移动之后，所谓“合众国”（United States）的州的数目在此后的183年间将逐渐倍 增。然而即使在美国的个案中也存在着相对“失败”或者缩小的成分——说英语的加拿大并未被吸收进来， 而得克萨斯曾拥有过十年（1835—1846）的独立主权。如果18世纪时在加利福尼亚（California）存在一个 人数众多的说英语的社群的话，那么在那里难道不会出现一个独立国家扮演有如阿根廷的角色，而与“扮 演”13州的秘鲁相互颉颃吗？甚至在美国之内，连同西部边境的快速扩张与南北经济产生的矛盾等因素，民 族主义的情感连带竟然也可以在提出独立宣言将近一个世纪之后还促成了一场分离主义战争；并且，这场 战争在今天尖锐地提醒我们那几场把委内瑞拉和厄瓜多尔从大哥伦比亚撕裂开来，以及把乌拉圭和巴拉圭 从里约·德·拉·普拉达联邦分裂出来的战争。 [52]

作为暂时的结论，也许我们可以再次强调到目前为止的论证主旨的有限性与特定性。这个论证的意图 不是在解释，比方说，从1760年到1830年之间在西半球发生的反母国抵抗运动的社会—经济基础；它比较 想解释的是，为什么这些抵抗运动会被以复数的、“民族的”方式——而非以其他方式——来想象。这些抵 抗所牵涉到的经济利益是人尽皆知的，而且明显地具有根本的重要性。自由主义和启蒙运动清楚地产生了 强大的影响力——特别是在提供了对帝国和旧政权的意识形态批判的弹药武器方面。我所主张的是，既非 经济利益、自由主义，也非启蒙运动有能力（或者确实曾经）凭其自身创造出那一种（kind），或者是那个 形态（shape）的想象的共同体来加以捍卫以防止那些政权的掠夺；换句话说，经济利益、自由主义或者启 蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构——和他们仅能看到的位于视野中央的喜爱或厌恶的对 象正好相反的是，一个能够看到先前所不曾看到的，位于其视野边缘的事物的架构。 [53] 在完成这项特殊 任务的过程中，朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，扮演了决定性的历史性角 色。

注释：

[1] 克里奥尔人（creole），或克里奥罗人（criollo）：（至少在理论上）具有纯粹欧洲血统，但却生在美洲（以及，根据后来的扩充解 释，任何欧洲以外之处）的人。 [2] Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．41． [3] Gerhard Masur，Simón Bolívar ，p．17． [4] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．14—17．这些组成比例源于一个事实，即比较重要的商业与行政职位大多为出生于西 班牙母国的西班牙人所垄断，而土地的拥有则完全对欧裔海外移民开放。 [5] 就这方面而言，他们和一个世纪以后“南非荷裔移民”的布尔民族主义（Boer nationalism）颇为类似。 [6] 也许值得注意的是图帕克·阿玛鲁并未完全否定对西班牙国王的效忠。他和他的追随者［大多是印第安人，但也有一些白人以及西班 牙裔与印第安人的混血儿（mestizo）］是因对利马政府的愤怒而起义的。Masur，Bolívar ，p．24． [7] Seton-Watson，Nations and States ，p．201． [8] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．192． [9] Ibid．，p．224． [10] Edward S．Morgan，“The Heart of Jefferson，”The New York Review of Books ，August 17，1978，p．2． [11] Masur，Bolívar ，p．207；Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．237． [12] 这并不是没有一点波折的。他在1810年委内瑞拉宣告独立之后旋即解放他的黑奴。当他在1816年逃到海地时，他以将废除在所有被 解放领土内的奴隶制的承诺，换得了总统亚历山大·贝地翁（Alexandre Petion）的军援。这个承诺于1818年在加拉加斯被兑现了——但我们必须 记得马德里在1814年到1816年间在委内瑞拉的成功有部分是要归因于它解放了效忠于它的黑奴。当玻利瓦尔在1821年成为大哥伦比亚（Gran Colombia）（委内瑞拉、新格林纳达和厄瓜多尔）的总统时，他要求并且获得国会通过一项法案解放奴隶的儿子。“他并未要求国会整个废除奴 隶制，因为他不想招致大地主们的反感。”Masur，Bolívar ，pp．125，206—207，329，338． [13] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．276． [14] 这是一个时代错误的表达方式。在18世纪时通常的表达方式还是复数的“诸西班牙”（Las Españas；the Spains），而非单数的“西班 牙”（España；Spain）。Seton Watson，Nations and States ，p．53． [15] 这些母国发动的富于侵略性的种种新的积极作为，部分是启蒙运动教条的产物，部分要归因于慢性的财政危机，而另有部分则是 1779年之后对英格兰战争的结果。Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．4—17． [16] Ibid．，p．301．另外400万用于西属美洲的其他地区，剩下的600万则是净利。 [17] Ibid．，p．17． [18] 委内瑞拉第一共和的宪法（1811年）就是逐字逐句地借用美国宪法。Masur，Bolívar ，p．131． [19] 我们可以在下面这篇论文中找到关于巴西何以成为例外的结构性因素的一个出色而复杂的分析：José Murilo de Carvalho，“Political Elites and State Building：The Case of Nineteenth-Century Brazil，”Comparative Studies in Societiy and History ，24:3（1982），pp．378—399。比 较重要的两个因素是：（1）教育的差异。尽管在西属美洲“有23所大学分散在后来成为13个不同的国家中”，“葡萄牙却系统性地禁止在其殖民 地成立任何高等学术机构——如果不算神学院的话”。高等教育只被容许在科因布拉大学（Coimbra University）一处，所以欧裔海外移民子弟 纷纷前往母国求学，而且大多数就读法律系。（2）欧裔海外移民的事业机会的差异。狄卡瓦侯留意到，“在西属地区有较多美洲出生的西班牙 人亦被排除在较高的职位之外”。参见Stuart B．Schwartz，“The Formation of a Colonial Identity in Brazil，”in Nicholas Canny and Anthony Pagden，eds．，Colonial Identity in Atlantic World，1500—1800 ，chapter 2，作者曾于第38页顺带提及“在殖民地时代的最初三个世纪巴西并没 有印刷出版业”。 [20] 伦敦对北美13个殖民地的立场，以及1776年革命的意识形态亦大体可做如是观。 [21] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．208；参考Masur，Bolívar ，pp．98—99，231． [22] Masur，Bolívar ，p．678． [23] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．25—26． [24] Masur，Bolívar ，p．19．自然，这些措施只有一部分有办法执行，而且总是有大量的走私在进行。 [25] Ibid．，p．546． [26] 参见他的The Forest of Symbols，Aspects of Ndembu Ritual ，特别是“Betwixt and Between：The Liminal Period in Rites de Passage ”一 章。至于对其理论后来的、也较复杂的进一步阐述，请参见他的Dramas，Fields，and Metaphors，Symbolic Action in Human Society ，第五 章“Pilgrimages as Social Processes”和第六章“Passages，Margins，and Poverty：Religious Symbols of Communitas”。 [27] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．64。 [28] 这明显地和某些民族主义运动诞生时——在收音机出现以前——口操双语的知识阶层以及大多不识字的工人农民分别所扮演的角色 有可类比之处。发明于1895年的收音机使得人们在印刷品难以渗透之处，可以不经由印刷品而通过听觉的重现来召唤出想象的共同体。它在越 南与印尼革命，以及一般而言在20世纪中期民族主义运动中所扮演的角色，被严重低估且未获学界应有的重视。 [29] “世俗的朝圣”不应只被视为一个新奇的比喻。康拉德在《黑暗之心》（Heart of Darkness ）里将利奥波德二世（Leopold Ⅱ）的那些 幽灵般的代理人描述为“朝圣者”时，虽是反讽的，但也是准确的。［利奥波德二世（1835—1909）为比利时国王，他将殖民地比属刚果视为禁 脔，肆行暴政。英国小说家约瑟夫·康拉德（1857—1924）的名著《黑暗之心》即以比属刚果为背景。所谓“利奥波德二世的代理人”，即这位暴 君派去治理刚果并劫掠当地盛产的象牙的殖民地官僚，康拉德小说中那个被蛮荒吞噬了心灵而发狂的库兹（Kurtz），就是最典型的代表。利奥 波德二世和当时所有的帝国主义者一样，视殖民为一种“传播文明之光”于“黑暗”的落后地区的神圣事业，故其殖民地统治代理人被康拉德讽 为“朝圣者”。——译者注］ [30] 特别是在：（1）一夫一妻制为宗教和法律所强制的地方；（2）长子继承权是惯例的地方；（3）非王朝的头衔是可以继承的，并且 在概念上及法律上与官职有别的地方——即地方贵族拥有相当独立权力之处，如与泰国情形相反的英格兰。 [31] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅱ，pp．422ff。 [32] 明显地，这种理性不应该被过度夸大。联合王国一直到1829年都还禁止天主教徒担任公职，而这并非孤立的个案。难道我们还不相 信这种对天主教徒的长期排斥是助长爱尔兰民族主义的一个重要因素吗？ [33] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．18—19，298．大约15000名半岛人当中，有一半是军人。 [34] 在19世纪的最初十年间，似乎随时都有大约400个南美洲人居住在西班牙境内。这些人当中包括了“阿根廷人”圣马丁，他在幼时被带 到西班牙，在那里度过了以后的27年。他进了专为贵族青年而设的皇家学院就读，并且在后来反抗拿破仑的武装斗争中有出色表现。当他一听 到阿根廷宣告独立，他就立即束装返乡。另外还有玻利瓦尔。他有一段时间和法国皇后玛莉·路易的“美洲”情人曼纽埃·梅罗一起住在马德里。 马厝尔描述他（1805年时）是“一群年轻的南美人”中的一员，这些年轻人和他一样“富有、游手好闲，而且不为宫廷所喜。许多欧裔海外移民对 母国所感受到的恨意与自卑感，在这群年轻人身上遂发展成革命的动力”。Masur，Bolívar ，pp．41—47，469—470（San Martín）． [35] 在长时间之后，军人的朝圣之旅变得和文官的朝圣一样重要。“西班牙既无财力也无人力来维持大批正规军驻守在美洲，因此它主要 依靠的是从18世纪中期开始扩张和重组的殖民地民兵。”（Ibid．，p．10）这些民兵是很地方性的，并不是一个全美洲大陆安全机制中可以互 换的零件。18世纪60年代以后，由于英国入侵逐渐频繁，他们所扮演的角色越来越重要。玻利瓦尔的父亲就曾是一位杰出的民兵指挥官，保卫 委内瑞拉港岸不受入侵。玻利瓦尔本人在十几岁时曾在他父亲的旧单位服役（Masur：Bolívar ，pp．30、38）。在这方面，他的经历是很多阿 根廷、委内瑞拉和智利的第一代民族主义领袖所共有的一个典型。参见Robert L．Gilmore，Caudillism and Militarism in Venezuela，1819—1910 ，chapter 6（“The Militia”）和and 7（“The Military”）。 [36] 要注意独立带给美洲人的转变：第一代的移民现在变成“最低等”而非“最高等”的，即最受宿命的出生地所污染者。类似的逆转因回应 种族主义而发生。“黑色的血统”——有如被焦油刷所沾到的污点——在帝国主义下逐渐被视为对所有“白种人”具有无可救药的污染性。今天， 至少在美国，“姆拉多”（mulatto）（黑人与白人的混血儿）已经进了博物馆。即使最微不足道的“黑色血统”的痕迹也足以让人成为美丽的黑种 人。试对照费敏（Fermin）乐观的混种计划，以及他对预期出现的后裔的肤色的毫不在意。 [37] 由于马德里对于殖民地治理是否交到可信赖的人手中深为关切，“一般通则是高等职位必须完全由本国出生的西班牙人充任”。 Masur，Bolívar ，p．10． [38] Charles R．Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，1415—1825，p．266． [39] Ibid．，p．252． [40] Ibid．，p．253． [41] Rona Fields，The Portuguese Revolution and the Armed Forces Movement ，p．15． [42] Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，pp．257—258． [43] Kemiläinen，Nationalism ，pp．72—73． [44] 我在此处之所以一直强调半岛人和欧裔海外移民之间被划下的种族主义式区别，是因为我们现在探讨的主题是欧裔海外移民民族主 义的兴起。这不应该被误解成我们有意忽视与此同时出现的欧裔海外移民对欧印混血儿、黑人与印第安人的种族主义，以及未受威胁的母国 （在某一程度内）保护这些不幸的弱势者的意愿。 [45] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．208—211． [46] Ibid．，p．211． [47] Franco，An Introduction ，p．28． [48] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．33． [49] “一个打零工的人（peon）抱怨说农场的西班牙监工殴打了他。圣马丁听了义愤填膺，不过这是一种民族主义的、而非社会主义的愤 怒。‘你怎么说？经过三年的革命之后一个马图兰哥（maturrango）（半岛西班牙人的俗称）竟然还胆敢向一个美洲人举起拳头！’”Ibid．，p． 87． [50] 马尔克斯在《百年孤独》（One Hundred Years of Solitude） 里所描绘的那个不可思议的马康多的图像，就出神地召唤出了西属美洲人 民的偏远与孤立。 [51] 13个殖民地的总面积是322497平方英里。委内瑞拉的面积是352143平方英里；阿根廷是1072067平方英里；而整个西属南美洲则是 3417625平方英里。 [52] 巴拉圭形成了一个特别有趣的个案。由于耶稣会信徒早在17世纪就在当地建立了一个相对较仁慈的独裁政权，因此比起其他西属美 洲地区来说，当地原住民受到了较好的待遇，而瓜拉尼语（Guarani）也变成了印刷语言。西班牙国王虽然在1767年将耶稣会信徒逐出西属美 洲，并将该地置于里约·德·拉·普拉达辖下，但却为时已晚，而且这也只延续了大约一个世代而已。参见Seton-Watson，Nations and States， pp．200—201。 [53] 富有启示性的是，1776年的《独立宣言》只提及“人民”（the people），而“民族”（nation）一词要到1789年的宪法中才首次出现。 Kemiläinen，Nationalism ，p．105．

(1) 里约·德·拉·普拉达（Rio de la Plata）的西班牙文原意是“银盘之河”，指南美洲东南岸巴拉尼亚河、巴拉圭河和乌拉圭河三大河出海处 共同形成的广大河口地带，面积达13500平方英里。18世纪西班牙设“里约·德·拉·普拉达总督区”（Viceroyalty of Rio de la Plata），下辖今日阿根 廷、乌拉圭、巴拉圭、玻利维亚等地，以布宜诺斯艾利斯为首府。所谓“里约·德·拉·普拉达联邦”是由布宜诺斯艾利斯主导，在1816年召集原里 约·德·拉·普拉达总督区内各省在土库曼（Tucuman）议决独立而建立的国家，有国名、国歌、国旗，但旋因各区域利害关系不同而瓦解。 (2) 经济互助委员会（Comecon）为Council for Mutual Economic Assistance之缩写，为苏联在1949年1月为对抗美国援助西欧的马歇尔计划 而组成的，成员以东欧社会主义国家为主。 (3) 西班牙帝国的西半，即西属美洲。 (4) 即出生于西班牙所在的伊比利亚半岛的西班牙人。 (5) mestiço，葡萄牙语的“混血”、“混种”之意，相当于西班牙文常用的mestizo一字；castiço，葡萄牙语的“纯种”之意。 (6) 大叛乱（the Mutiny），指发生在1857年到1858年间的印度殖民地军队中的印度籍（尤其是孟加拉人）部队反抗英国殖民统治的大规 模起事，又称“印度叛乱”（the Indian Mutiny）或“塞波伊叛乱”（Sepoy Mutiny）。

第五章 旧语言，新模型

当美洲成功的民族解放运动的时代终于划下了句号时，欧洲的民族主义年代也随即揭开了序幕。如果 我们思考一下这些在1820年到1920年之间改变旧世界容貌的、比较新的民族主义的性格，我们会发现有两 个明显的特征把他们和美洲的前辈们区别开来。第一，在几乎所有这些民族主义中，“民族的印刷语言”都 具有无比的意识形态与政治的重要性，而西班牙语和英语在革命的美洲从来就不是议题。第二，他们全都 得参照远方的——以及在法国大革命的骚动后，不那么远的——先行者所提供的可见的模式而行动。“民 族”因此变成了某种从最初就能够有意识地渴求的事物，而不再是一个慢慢清晰起来的视像。事实上，如同 我们将在下面所看到的，“民族”是一个不可能享有专利权的发明。它变得能够被广泛而多样的，有时候未 曾预期的人所盗用。因此，本章的分析重点将会在印刷语言和盗版（piracy）上。

愉快地无视于一些欧洲以外的事实，伟大的约翰·歌特弗利德·冯·赫德（Johann Gottfried von Herder， 1744—1803）在18世纪末时如此宣称：“因为每一个民族就是民族；它有它的民族文化，例如它的语 言。”（Denn jedes Volk ist Volk；es hat seine National Bildung wie seine Sprache．） [1] 这个绝妙的纯属欧洲 的和语言的私有财产权结合的民族概念在19世纪的欧洲有广泛的影响力，并且，在一个较狭窄的范围内， 对后来关于民族主义性质的理论化也发挥了相当的影响作用。这个梦想的起源是什么？最有可能的是，起 源于从14世纪就已经开始的欧洲世界深刻的时间与空间的缩小，而这一时空上的缩小最初导因于人文主义 者之发掘古典作品，而后来，颇为吊诡地，却是受欧洲人向全球扩张所致。

奥尔巴哈之言甚善： [2]

随着人文主义的降临，人们开始感觉到古典历史和传奇，以及圣经之中的事件之所以和现在 分隔开来，不只是由于所经时间之久，也是由于生活条件完全不同。人文主义因其试图复兴古代 的生活与表达形式，创造了一个前所未有的极具深度的历史观点：人文主义者从历史的深度之中 观看古代，而且，在此背景之中，观看介于中间的中世纪的黑暗时代……（这使得他们不可能） 重建对于古代文化而言非常自然的自给自足的素朴生活，以及12世纪和13世纪那种对历史的纯真 态度。

或许可被称为“比较史”（comparative history）的成长最终导致了一个和“古代”（antiquity）清楚并列并 且对它绝不是必然有利的、前所未闻的“现代”（modernity）的出现。这个问题被激烈地带进支配17世纪最 后25年法国知识生活的“古代人与现代人之战”（Battle of Ancients and Moderns）中。 [3] 容我再引述奥尔巴 哈的话：“在路易十四统治之下法国人胆敢认为他们的文化是足以与古代文化相埒的正确典范，而且他们将 这个看法强加于欧洲其他地方。” [4]

在16世纪中，欧洲“发现”了此前只曾风闻的伟大文明，如中国、日本、东南亚与印度次大陆，或者是 全然陌生者，如墨西哥的阿兹特克文明与秘鲁的印加文明，这暗示了一种无可救赎的人类多元性。这些文 明大多数都是在已知的欧洲、基督教世界、古代，或者事实上，已知的人类历史之外分别发展出来的：它 们的系谱存在于伊甸园之外，而且无法被同化到伊甸园之中。（只有同质的、空洞的时间愿意收容它 们。）这些“发现”产生的影响，可以用当时一些想象中的国家奇特的地理来加以衡量。出版于1516年的莫 尔的《乌托邦》（Utopia ）声称，该书是作者在安特卫普所邂逅的一名1497年到1498年间参加过亚美利哥· 维斯普契（Amerigo Vespucci）的南北美洲探险的水手的故事。弗朗西斯·培根的《新亚特兰提斯》（New Atlantis ）（1626）之所以为新，最重要的恐怕是它位于太平洋的缘故。斯威夫特描述华丽的慧因岛 （Island of Houyhnhnms）（1726）时还附了一张南大西洋的假地图。（如果我们想想看把柏拉图的共和国 摆到不论真假的任何一张地图上面会是多么难以想象，那么这些场景的意义就会更清楚了。）所有这些以 真实的发现为模式的、半开玩笑的乌托邦，都不是被描绘成伊甸园，而是被描绘为当代社会。我们也许可 以主张说他们非得如此不可，因为这些乌托邦是被写来批评当代社会的，而且地理大发现已经使人们无须 再从已消逝的远古中寻找模式了。 [5] 在乌托邦作家之后接踵而起的是启蒙运动的先觉者，如维科、孟德斯 鸠、伏尔泰以及卢梭。他们愈来愈常借用一个“真实的”非欧洲为素材，从事密集的颠覆性写作，以攻击当 时欧洲的社会和政治制度。事实上，这时已经有可能把欧洲想成只是许多文明之中的一个，而且不一定就 是上帝所挑选的文明，也不必然是最好的文明。 [6]

而当时机一到，地理的发现与征服也引起了一场欧洲人对语言的观念的革命。从很早开始，葡萄牙、 荷兰和西班牙的海员、传教士、商人和军人们就为了实际的理由——航海、劝导改宗、经商和战争——而 收集非欧洲语言的语汇表以便编成简单的辞典。但是对语言的科学性比较研究要到18世纪后半期才真正开 始。因为英国征服了孟加拉，才会有威廉·琼斯（William Jones）对梵文的先驱性研究（1786），而他的研 究则让愈来愈多的欧洲人了解到印度语系文明远较希腊与犹太文明古老。因为拿破仑远征埃及，才有尚·商 博良（Jean Champollion）解开象形文字之谜（1835），而这个成就则使欧洲以外的古文明多元化了。 [7] 对闪族语言研究的进展动摇了认为希伯来文是独一无二的古老语言或者有着神圣起源的想法。再一次，人 们在构想着只能和同质的、空洞的时间概念相容的文明的系谱。“语言变得不再是一个外在权力与使用语言 的人类之间的联系，而是由语言使用者在他们自己之间所创造、成就出来的一个内部领域（internal field）。” [8] 从这些发现中，产生了研究比较文法、语族的分类，以及运用科学推论重建被遗忘了的“原型 语言”的语言学。如同霍布斯鲍姆的正确观察，这是“第一门将演化置于其理论核心的科学” [9] 。

从此刻开始，古老的神圣语言——拉丁文、希腊文和希伯来文——被迫要在平等的本体论立足点上与 一大群驳杂的庶民方言的竞争对手混处一室。这个历史运动使它们先前在市场上被印刷资本主义降级的命 运雪上加霜。如果现在所有的语言都有相同的（内部的，intra-）世俗地位，那么原则上它们都同样值得被 研究与赞美。不过要被谁研究赞赏呢？照逻辑推论，既然现在已经没有语言属于上帝，则自然是它们新的 拥有者，也就是以每个特定语言为母语的说话者——还有读者。

诚如赛顿-华生对我们大有助益的提示，在欧洲及其紧邻的周边地区，19世纪是方言化的辞典编纂者、 文法学家、语言学家和文学家的黄金时代。 [10] 这些专业知识分子精力充沛的活动是形塑19世纪欧洲民族 主义的关键，而这和1770年到1830年间美洲的情形形成完全的对比。从商店到学校，从办公室到住宅之间 可以（尽管有时候不能）随身携带的单一语言的辞典，是每一个语言印刷品宝藏的庞大的摘要汇编。双语 辞典则使逐渐逼近的语言之间的平等主义终于现身——不管外面的政治现实如何，在捷克语—德语/德语— 捷克语辞典的封面与封底之间，这两种语言有着相同的地位。那些付出多年岁月，孜孜矻矻以竟编纂之功 的梦想家必然曾被吸引到——或者曾受惠于——欧洲伟大的图书馆，尤其是各大学的图书馆。而且，他们 所编纂的辞典的主顾，同样不可避免地大多是大学生和尚未进入大学的学生。霍布斯鲍姆的警语“学校和大 学的进展是衡量民族主义的尺度，正如学校，尤其是大学，是民族主义最有意识的斗士”，也许未必适用于 其他时空，但对于19世纪欧洲而言则当然是正确的。 [11]

或许我们可以把这场革命想成犹如弹药库着火后，每一次小爆炸又引发另一次爆炸，直到最终的烈焰 划过天际，使黑夜变成了白昼那般的渐次高亢激昂的咆哮。 直到18世纪中期，德国、法国和英国学者非凡的劳作，不仅使几乎全套的希腊文经典及其必需的语言 学和辞书类的附属品能以方便的印刷品形态出现，并且还经由数十部相关书籍的出版，重新创造了一个闪 亮的、充分异教徒式的、古代的希腊文明。在那个世纪的最后25年，对于有一小群大多曾到过奥斯曼帝国 （Ottoman Empire）以外进修或旅行的、使用希腊文的年轻基督徒知识分子而言，这个“过去”逐渐变得可以 接近了。 [12] 受到西欧文明各中心的亲希腊主义（philhellenism）的鼓舞，他们着手进行了将现代希腊 文“去野蛮化”的工作，也就是要使之转化为配得上伯里克利（Pericles）与苏格拉底的语言。 [13] 这群年轻 人当中的一位——阿达曼提欧斯·柯瑞斯（Adamatios Koraes）（他后来成为一个热心的辞典编纂者）——于 1803年在巴黎向一群法国听众所发表的演说中，说了以下这样一段足以表现这种意识的变化的话语： [14]

这个民族首次审视了自己的无知愚昧的惨状，并且，在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距 离之后，不由浑身战慄发抖了。然而，这个痛苦的发现并未将希腊人推入绝望之中：我们是古希 腊人的后裔，他们暗暗地告诉自己，我们必须尝试使自己能再度与这个名字相称，否则我们就不 配拥有这个名字。

相类似地，在18世纪末期，罗马尼亚文的文法、辞典和历史书籍也出现了，而随之出现的是一个最初 在哈布斯堡境内颇为成功，而后扩散到奥斯曼帝国的以罗马字母取代斯拉夫字母的趋势（这就将罗马尼亚 文和它的斯拉夫—东正教邻居清楚地划分开来了）。 [15] 在1789年到1794年之间，以法兰西学院 （Academic Francaise）为模式而设立的俄罗斯学院编纂了一套六卷的俄语辞典，并在1802年再出版一册官 定的俄语文法。这两者都同样代表了方言对于教会斯拉夫语的胜利。虽然时至18世纪，捷克语仍然只是波 希米亚农民所使用的语言（贵族和新兴的中产阶级说德语），但天主教教士约瑟夫·杜布罗夫斯基（Josef Dobrovsky，1753—1829）在1792年出版了他的《波希米亚的语言与古文学史》（Geschichte der böhmischen Sprache und ältern Literatur ），这是第一本关于捷克语言与文学的系统性历史著作。在1835年到1839年之 间，约瑟夫·庸曼（Josef Jungmann）先驱性的五卷版捷克文—德文字典也相继出版了。 [16]

在论及匈牙利民族主义的诞生时，伊格诺特斯（Ignotus）写道：这个事件的发生“晚近到定得出日期： 1772年，也就是当时还住在维也纳并且担任玛莉亚·泰瑞莎（Maria Theresa）的侍卫，多才多艺的匈牙利作 家乔吉·贝森业（Gyrogy Bessenyei）所写的一些无法卒读的作品出版的那年……贝森业的《大作》（magna opera ）证明了匈牙利语言也适于表现最高的文学类型。” [17] “匈牙利文学之父”费伦奇·卡钦茨伊（Ferenc Kazinczy，1759—1831）所出版的范围广阔的作品，以及在1784年布达佩斯大学的前身从乡下小镇特纳伐被 迁移至布达佩斯城，对匈牙利民族主义的诞生给予了进一步的刺激。而在政治上最早将匈牙利民族主义表 现出来的，是说拉丁文的马扎尔贵族在18世纪80年代对奥皇约瑟夫二世（Joseph Ⅱ）决定以德语取代拉丁 文作为帝国行政的主要语言充满敌意的反应。 [18]

从1800年到1850年这段时期，因得利于本地学者的辛勤开路，有三种不同的文学语言在北部巴尔干地 区形成：斯洛文尼亚语（Slovene）、塞尔维亚—克罗地亚语（Serbia-Croat）和保加利亚语（Bulgarian）。 尽管在19世纪30年代时，“保加利亚人”普遍被认为和塞尔维亚人与克罗地亚人同属一个民族，而且事实上 他们也曾以同一民族身份参加伊里利亚运动（Illyrian Move-ment） (1) ，但一个分开的保加利亚民族国家还 是在1878年出现了。在18世纪，人们把乌克兰语（小俄罗斯语）当作一种乡下人的语言而轻蔑地容忍着。 然而在1798年，伊凡·科特拉瑞夫斯基（Ivan Kotlarevsky）写出了他的《艾涅德》（Aeneid ）——以乌克兰 生活为主题的一首非常受欢迎的讽刺诗。在1804年，卡尔可夫大学（University of Kharkov）创校，并且迅 速地成为乌克兰语文学热潮的中心。1819年，第一本乌克兰语文法出现了——距先前首部官定俄罗斯语文 法的出版只有17年。而在19世纪30年代继之出现的，是塔拉斯·谢夫成科（Taras Shevchenko）的作品。根据 赛顿-华生的观察：“他对形成一个为世人所接受的乌克兰文学语言的贡献超过其他任何一个人。而这个语言 的使用则是乌克兰民族意识形成过程的决定性阶段。” [19] 稍后，在1846年，第一个乌克兰民族主义组织在 基辅成立——由一位历史学家所创建的！

18世纪的时候，今天的芬兰所使用的国家语言是瑞典语。在这块土地于1809年和沙皇领地合并之后， 官方语言变成了俄语。然而，在18世纪后期出现的一种原本是经由拉丁文和瑞典文作品表现的，对芬兰语 和芬兰的过去“逐渐觉醒的”（awakening）兴趣，到了19世纪20年代却逐渐转由方言显现出来。 [20] 刚萌发 的芬兰民族主义运动的领导群，“大多是由以处理文字为专业的人所组成的：作家、教师、教士和律师。民 俗研究以及民间史诗的重新发现与拼凑成篇，和文法书与字典的出版齐头并进，导致出现了种种促成芬兰 文学（即印刷）语言标准化的期刊；如此，为了维护这个标准化芬兰语的生存发展，（民族主义者）遂得 以提出更强烈的政治要求” [21] 。而在和丹麦共用一种书写语言——尽管发音完全不同——的挪威这个个案 当中，民族主义则是随着伊瓦·阿森（Ivar Aasen）的挪威语文法（1848）和字典（1850）的出版而出现的。 阿森的文法和字典不但回应了对一个特定的挪威的印刷语言的需求，同时也进一步刺激了此种需求。

至于其他地方，到了19世纪后半期，我们发现，在19世纪70年代成功地把当地荷兰方言转化为文学语 言，并且为它取了一个不再有欧洲味的名字的布尔人（Boer）牧师与文学家，成了荷裔南非人 （Afrikaner）民族主义的先驱。许多出身于贝鲁特的美利坚学院（American College，建于1866年）与耶稣 会圣约瑟学院（Jesuit College of St．Joseph，建于1875年）的黎巴嫩马龙教派（Maronite）和埃及喀普特教 派（Copt）基督徒则是复兴古典阿拉伯文与扩散阿拉伯民族主义的主要功臣。 [22] 而从19世纪70年代在伊 斯坦布尔出现的活跃的印刷出版事业之中，也可以探寻到土耳其民族主义的种子。 [23]

我们也不应忘记，在同一时代另一种形态的印刷品也在进行方言化：在杜尔罗夫斯基之后，继之而起 的是史麦塔纳（Smetana）、德佛札克（Dvořák）和扬纳切克（Janacek）；在阿森之后是葛利格 （Grieg）；在卡钦茨伊之后有贝拉·巴尔托克（Bela Bartok）……一直持续到20世纪。

同时，十分明显的是，所有这些字典编纂者、语言学家、文法学家、民俗学家、政治评论家和作曲家 并不是在真空中从事他们的革命活动的。毕竟，他们是印刷出版市场的生产者，而且，通过那个寂静的市 集，他们和消费大众被联系起来了。这些消费者是谁？以最一般性的意义而言，他们是阅读阶级（reading classes）的家庭——不只是“工作的父亲”，也包括了被仆役所围绕的妻子和学龄儿童。如果我们留意到迟至 1840年，即使在英国和法国——欧洲最进步的两个国家——也有几近半数人口是文盲（而在落后的俄罗斯 则几乎有98％是文盲），我们就会明白所谓“阅读阶级”指的是拥有一些权力的人。更具体而言，阅读阶级 的成员，除了贵族和地主士绅、廷臣与教士等旧统治阶级外，还包括了平民出身的下级官吏、专业人士以 及商业和工业资产阶级等新兴的中间阶层。

尽管不曾发生过任何重大的区域性战争，19世纪中叶的欧洲却见证了国家支出与国家（文职与军事 的）官僚机构规模的快速增长。“在1830年到1850年之间，人均公共支出在西班牙增加了25％，在法国是 40％，俄国44％，比利时50％，奥地利70％，美国75％，而荷兰则增加了90％。” [24] 官僚机构的扩大—— 这也意味着官僚的专门化——为在此之前不得其门而入、为数众多且出身背景远为多样的人开启了仕途之 门。以那个老朽的、充塞着闲差，而且饱受贵族折腾的奥匈帝国国家机器为例：出身中间阶级者在文官部 门的上层职位所占的百分比从1804年的10％，增加到1829年的27％，1859年的35％，再一路上升到1878年 的55％。军事部门里也出现了相同的趋势——尽管一如其特性，在军事部门这一趋势的发展较为迟缓：在 1859年到1918年间，军官团的中间阶级组成比例从10％增长为75％。 [25]

如果官僚中间阶级的扩大是一个相对较平均的现象，且在欧洲的先进国或落后国中都同样以相近的速 度发生，那么商业与工业的资产阶级的兴起则当然是极不平均的——有些地方迅速而强大，但有些地方却 缓慢而发育不良。但是不管在哪里，这种“兴起”都必须从它和方言印刷资本主义的关系来理解。

资产阶级兴起之前的统治阶级的内聚力，就某个意义而言是在语言——或者至少是印刷语言——之外 产生的。假如泰国的统治者娶了一个马来人的贵族女性为妾，或者假如英格兰王和一位西班牙公主结婚 ——他们可曾认真地相互交谈？连带关系（solidarities）是亲族关系、恩侍关系（clientship）以及个人效忠 的产物。如果暂时不考虑马基雅维利式的盘算的话，“法国的”贵族可能会基于亲戚关系和友谊——不是共 同的语言或文化——而协助“英国的”国王对抗“法国的”君主。传统贵族相对较少的人数，他们固定的政治基 础，以及隐含在性交与继承之中的政治关系的个人化，意味着他们作为阶级的内聚力既是想象的，也是具 体的。一个不识字的贵族仍旧可以令自己的行为举止像个贵族。然而资产阶级行吗？用比喻来说，这个阶 级只有在这么多相同的复制品的存在中才形成为一个阶级的。一个里尔（Lille）的工厂场主和里昂 （Lyon）的工厂场主只有经由“反射般的间接方式”才会发生关联。他们没有必然的理由会知道彼此的存 在；他们通常并不嫁娶彼此的儿女或继承彼此的财产。然而，通过印刷语言，他们确实逐渐能在心中大体 想象出数以千计和他们自己一样的人。因为不识字的资产阶级是难以想象的。由此，从世界史的角度观 之，资产阶级是最先在一个本质为想象的基础上建立内部连带的阶级。然而，在拉丁文已被方言击败约2个 世纪之久的19世纪的欧洲，这些建立了内部连带的集团向外延伸的范围受到个别方言通行地域的边界所限 制。换个方式说，一个人和谁上床都可以，但他只读得懂某一群人的话语。

贵族、地主士绅、专业人士、官员还有在市场上活动的人们（men of the market）——这些就是语言学 革命的潜在的消费者。不过，这种组合的顾客群从来没有在任何地方完整地出现过，而实际的顾客组合形 态则因地区的不同而有相当的差异。若想明白何以至此，我们必须回到先前所提出的欧洲与美洲的基本对 照之上。在南北美洲，各个帝国的领地范围与其方言所通行的地域几乎完美地重合。但在欧洲，这样的重 合很少见，而欧洲内部的帝国王朝基本上都是多方言的（polyvernacular）。换言之，权力与印刷语言在地 图上各自管辖着不同的领土。

成为19世纪特色的识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长，在每个王朝内部都创造了寻求 方言统一的强大的新驱动力。拉丁文在奥匈帝国固守其国家语言地位到19世纪40年代初期，然而其后它就 几乎立即消失了。尽管身为国家语言，它在19世纪却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语 言——而在一个这些语言持续地相互渗透的世界之中尤其如此。

同时，在一个（至少在起初）大致上未经事先计划的过程中，以方言为基础的国家语言取得了愈来愈 高的权力和地位。因而，英语将盖尔语（Gaelic）挤出了爱尔兰，法语迫使不列塔尼语（Breton）退处一 隅，而卡斯提语（Castilian）则令加泰罗尼亚语（Catalan）沦为边陲语言。再像英国和法国这样，由于某些 相当外在的因素，到了19世纪中叶时，国家语言和民众的语言恰好有相对较高的重合性， [26] 前面所提到 的语言的相互渗透并未产生戏剧性的政治效果。（这些是和美洲情形最接近的个案。）在许多其他地区 ——其中最极端的例子是奥匈帝国——就不可避免地会发生具有爆炸性的后果了。在它那巨大的、摇摇欲 坠的、多语的、但识字人口又日益增加的领地中，任何一个方言想要取代拉丁文，在19世纪中叶时，都必 须会对已经在使用那个印刷语言的臣民极端有利，而因此也就会在不使用那个语言的臣民眼中显得具有威 胁性。我之所以强调“任何”这个字眼是因为，正如我们在以下所要仔细探讨的，尽管有人可能会以为哈布 斯堡宫廷在19世纪提升了德语的地位——既然是德语——必定和德国民族主义有关，然而事实上这和德国 民族主义却毫不相干。（在这些情况下，我们会预期在每个王朝中官式方言的母语读者群的自觉的民族主 义将是最后一个出现的。而历史记录证实了这样的预期。）

就我们辞典编纂者的主顾而言，在不同的政治情况下找到不同群体的消费者因此是不足为奇的。例 如，在马札尔资产阶级几乎完全不存在，但在每八个人中就有一个人宣称自己拥有某种贵族身份的匈牙 利，挺身捍卫印刷匈牙利语堡垒免受德语浪潮侵袭的，是部分的下层贵族与变穷了的地主士绅阶层。 [27] 波兰语读者的情形也有很多相似之处。然而，比较典型的是一个由下层士绅、学者、专业人士和商人所组 成的联盟；在这个联盟中，第一种人通常担任具有“地位”的领导者，第二种和第三种人负责创造神话、诗 歌、报纸和意识形态，而最后一种人则提供金钱与各种行销设施。敦厚的柯瑞斯为我们提供了一幅以知识 分子和企业家为主角的，希腊民族主义的早期主顾的美好画像： [28]

在那些比较不穷，有一些有钱的居民和几间学校，因此也就有一些至少读得懂古代作家的人 的城镇里，革命开始得比较早，并且能有比较迅速而令人欣慰的进展。在某些这样的城镇里，学 校的规模已经在扩大，而且也正在引进外国语言的学习和那些在欧洲（原文如此）学校里教的学 科。有钱人赞助印行从意大利文、法文、德文和英文翻译过来的书籍；他们资助有志青年到欧洲 留学；他们提供了更好的教育给他们的儿童，包括女孩在内……

位于匈牙利文和希腊文之间的不同光谱地带上的各色组合类型的阅读联盟（reading coalition），同样在 中东欧各处发展，并且随着世纪的推移也在近东地区出现。 [29] 在这些新的以方言想象出来的共同体中， 城市和乡村地区的群众参与到什么程度自然也有很大的差异。这有很大部分取决于这些群众和民族主义的 传道者之间的关系。也许，我们可以说拥有一个出身农民阶级，和农民很亲近，并且为他们扮演了重要的 中介者角色的天主教教士阶层的爱尔兰，是处在一个极端位置的例子。而霍布斯鲍姆这语带反讽的评论， 则暗示了位于另一个极端的个案：“尽管波兰革命家宣称要废除农奴制，加利西亚（Galicia）农民在1846年 还反对这些革命家；他们宁愿屠杀这些绅士，并且信任皇帝派来的官吏。” [30] 不过事实上，不管在哪里， 一旦识字率上升，随着民众在他们原本一直谦逊地使用，而如今却被印刷术提升了地位的语言中发现新的 荣耀之后，要唤起群众的支持就更容易了。

所以，到某个程度，奈伦那个引人注意的公式——“民族主义的新中产阶级知识分子必须邀请群众进入 历史之中；而且这张邀请卡得要用他们看得懂的语言来写才行” [31] ——是正确的。但是，除非我们最后再 看一下盗版的问题，我们很难了解究竟为什么这个邀请到头来会似乎变得那么有吸引力，以及为什么那么 不同的各个联盟都能发出这张邀请卡。（奈伦的中产阶级知识分子绝对不是唯一邀宴的主人。）

霍布斯鲍姆观察到：“法国大革命既不是由一个现代意义的政党或运动，也不是由想要实践一个有系统 的纲领的人所创造或领导的。直到拿破仑这个后革命时期的人物出现以前，它根本没有产生过我们在20世 纪的革命中所常见的那种‘领袖’。” [32] 然而一旦它发生了，它就进入了印刷品那具有累积性的记忆中。那 被它的创造者与受害者所经历的、席卷一切的魅惑的事件，连锁变成一个有它自己名字的“东西”：法国大 革命。如同一块庞大而无形状的巨石被无数水滴磨蚀成圆形的大岩块一般，法国大革命的经历被数以百万 计印刷出来的字塑造成一个印在纸页上的“概念”（concept），而且，当时机一到，再变成了一个模式。为 什么“它”爆发，“它”的目标是什么，为什么“它”会成功或失败——这些都变成了朋友和敌人之间无休止的争 论的主题：然而，此后就再没有人对所谓“它的实存性”（it-ness）有过什么怀疑。 [33]

以大致相同的方式，南北美洲的独立运动一旦成为印刷出版的主题，就变成了“概念”、“模式”，还有名 副其实的“蓝图”了。在“现实”当中，玻利瓦尔对黑奴叛变的恐惧，与圣马丁以秘鲁人之名号召他的原住民这 两件事之间是颇为扞格不入的。然而印刷出来的字句几乎立即就冲刷掉了前者的痕迹，以致人们纵使记起 了这件事，也觉得那不过是无关紧要的反常现象罢了。在美洲的波涛之中，民族国家、共和制度、共同公 民权、人民主权、国旗和国歌等这些想象的现实（imagined realities）一一涌现，而与其相对立的概念如王 朝制帝国、君主制度、专制主义、臣民身份、世袭贵族、奴隶制和犹太人贫民区（ghetto）等则尽皆遭到清 算。［关于这点，最令人吃惊的莫过于对存在于“典型的”（modal）19世纪的美国的规模庞大的奴隶制，以 及为“典型的”南美洲共和国所共有的语言这两个事实的“省略”（elision）了。］更有甚者，这些独立国家的 复数性无疑更确认了这个蓝图的有效性与普遍可适用性。

事实上，如非更早一些，则至少到19世纪的第二个十年之时，一个可供盗版的“该”（the）独立民族国 家的“模式”已经出现了。 [34] （最早这么做的团体，就是本章所专注讨论的那些被边缘化的、以方言为基 础的受教育者的联盟。）然而正因为在那时它已经是一个已知的模式，遂对于后来者设下了某些不容过度 明显逾越的“标准”。即使是落后反动的匈牙利和波兰士绅也不得不勉为其难地对着他们受压迫的同胞演一 出《请君入室》（尽管只是餐室）。如果你高兴的话，你可以说这是圣马丁的秘鲁化的逻辑在发生作用。 如果说“匈牙利人”配拥有一个民族国家，这句话指的是所有的匈牙利人； [35] 它的意思是，主权最终必须 是存在于说匈牙利语的人与匈牙利文读者的整体中的国家；而且，在适当时机，农奴制将被废止，群众教 育会被提倡，选举权会扩张……这说明了何以早期欧洲民族主义就算是由最落后的社会集团来负责领导煽 动群众的，他们的“民粹主义”的性格也较美洲来得深刻：农奴制一定得废，合法的奴隶制是无法想象的 ——正因为那个概念的模式已经稳稳地生根了。

注释：

[1] Kemiläinen，Nationalism ，p．42． [2] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282． [3] 这场战役由59岁的查尔斯·佩罗（Charles Perraault）在1689年出版的Sièclede Louis le Grand 一书开其端绪。他在这本书中主张艺术与科 学是在他所处的时代与地点方才完全盛开绽放。 [4] Erich Auerbach，Mimesis ，p．343．要注意奥尔巴哈说的是“文化”而非“语言”。在试图将“民族性”（nation-ness）归给“他们自己 的”（their own）这个修饰语之时，我们也应谨慎从事。 [5] 与此相似的是，在英国戏剧中有一个关于两个蒙古人的描写的很好对比。马罗的《坦布连大帝》［Marlowe，Tamburlaine the Great （1587—1588）］叙述死于1407年的一个著名的皇帝。德来登的《奥兰赛柏》［Dryden，Auranzeb （1676）］则描述了一个同时代在位的皇帝 （1658—1707）。 [6] 所以，当欧洲帝国主义在全球各地漫不经心地横冲直撞时，其他的文明却发现自己遍体鳞伤地面对着消灭了他们神圣的系谱的多元主 义。中国（The Middle Kingdom）之沦为边陲的远东（Far East）就表现了这个过程。 [7] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337． [8] Edward Said，Orientalism ，p．136． [9] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337． [10] “正因为在我们的时代里，语言的历史通常都被僵硬地和传统的政治、经济和社会史区分开来，我才有点觉得应该把它们放在一起处 理，即使因此我们要承担较不专业的后果。”Seton-Watson，Nations and States ，p．11．事实上，赛顿-华生这本书中最有价值的内容之一，恰 好就是他对语言历史的注意——尽管我们可以不同意他的处理方式。 [11] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．166．学术机构对美洲的民族主义是无关紧要的。霍布斯鲍姆自己注意到，虽然法国大革命时 巴黎有6000名学生，但他们几乎未在大革命中扮演任何角色（p．167）。他也很有用地提醒了我们，虽然教育在19世纪前半期扩散很快，但在 学的青少年数目以现代标准来衡量仍然是微不足道的：1842年的法国只有19000名高中学生；1850年在俄国6800万的总人口中有2万名高中学 生；在1848年时，全欧洲的大学生总数可能是48000名。但是就在那年的革命中，这个虽小却具有战略重要性的集团扮演了举足轻重的角色 （pp．166—167）。 [12] 第一份希腊文报纸在1784年出现于维也纳。策动1821年反奥斯曼起义的秘密会社“友爱兄弟会”则在1814年成立于“伟大的新俄罗斯谷 类港口敖德萨”。 [13] 参见Elie Kedourie，ed．，introduction to Nationalism in Asia and Africa ，introduction，p．40。 [14] Ibid．，pp．43—44．柯瑞斯的《希腊文明的现况》的全文收录于此书第157页至第182页。文中包含了一段现代的让人惊愕的、关于 希腊民族主义社会学基础的分析。 [15] 作者不欲僭称对中东欧地区拥有任何专门知识。此处及以下的分析大多参考赛顿-华生的著作。关于罗马尼亚文，参见其Nations and States ，p．177。 [16] Ibid．，pp．150—153． [17] Paul Ignotus，Hungary ，p．44．“他确实证明了这点，不过和他所创造的这些范例作品的美学价值比起来，他的论争攻势是比较有说 服力的。”值得注意的是，这段话出现在标题为“发明匈牙利民族”（The Inventing of the Hungarian Nation）的小节中，而这个小节是以这个含义 丰富的句子开始的：“当某些人决定了一个民族应该诞生之时这个民族就诞生了。” [18] Seton-Watson，Nations and States ，pp．158—161．这个反应猛烈到足以说服他的继承人利奥波德二世（Leopold Ⅱ，在位1790— 1792）恢复拉丁文的地位。亦请参见以下第六章。颇富启发性的是，政治上卡钦茨伊和约瑟夫二世在这个议题上站在同一立场（Paul Ignotus， Hungary， p．48）。 [19] Seton-Watson，Nations and States ，p．187．毋庸赘言，沙皇政权迅速地处置了这些人。谢夫成科在西伯利亚被整垮。然而，哈布斯 堡王室则为了制衡波兰人而给了加利西亚的乌克兰民族主义者一些鼓励。 [20] Kemiläinen，Nationalism ，pp．208—215． [21] Seton-Watson，Nations and States ，p．72． [22] Ibid．，pp．232，261． [23] Kohn，The Age of Nationalism ，pp．105—107．这意味着拒绝“奥斯曼语”（Ottoman）——一种由土耳其语、波斯语和阿拉伯语的元 素组合而成的王朝使用的官话。非常典型的是，第一份这种报纸的创办人伊布拉辛·希那西（Ibrahim Sinasi）在巴黎留学五年后刚刚返国。他所 引导的方向，随即有他人追随前进。到1876年，在君士坦丁堡已经有七家土耳其语的日报。 [24] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．229． [25] Peter J．Katzenstein，Disjoined Partners，Austria and Germany since 1815，pp．74，112． [26] 一如前述，这两个地区的国家语言的方言化很早就开始了。在联合王国（UK）的个案里，18世纪初对盖尔地方（Gaeltacht）的军事 征服，以及19世纪40年代的大饥荒（the Famine）是推进这一趋势的强有力因素。 [27] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．165．关于这个主题，伊格诺特斯的著作中有出色而详尽的讨论，请参见Ignotus，Hungary ， pp．44—56。另外亦请参见Jászi，The Dissolution ，pp．224—225。 [28] Kedourie，Nationalism in Asia and Africa ，p．170．这段引文中提到的每件事都足以成为民族主义运动的范例。如果柯瑞斯指望的 是“欧洲”的话，他需要回过头看；他面对的是君士坦丁堡。此时奥斯曼语尚未变成外国话。而不事劳动的、未来的妻子们正在进入出版品市场 中。 [29] 例证请参见Seton-Watson，Nations and States ，pp．72（Finland），145（Bulgaria），153（Bohemia），432（Slovakia）； Kohn，The Age of Nationalism ，pp．83（Egypt），103（Persia）。 [30] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．169． [31] The Break-up of Britain ，p．340． [32] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．80． [33] 试与下文作一比较：“工业革命这个名称本身就反映了它对欧洲相对迟缓的影响。这东西在那个字眼出现之前就已存在于英国了。要 到19世纪20年代英国和法国的社会主义者——他们本身也是前所未闻的集团——发明了这个名词，而且可能是在和法国的政治革命类比之后发 明的吧。”Ibid．，p．45． [34] 如果说这个模式是法国的和美国的成分的复杂混合，也许会是比较准确的说法。然而直到1870年为止，在法国的“可做经验观察的现 实”却是复辟王朝和拿破仑侄孙次等的王朝制代用品。 [35] 这并不是泾渭分明的事情。匈牙利王国的臣民当中有半数不是马札尔人。只有三分之一的农奴说马札尔语。在19世纪初期，上层的 马札尔贵族说的是法语或德语；中间和下层的贵族“用掺杂着不只是马札尔语，也包括了斯洛伐克语、塞尔维亚语和罗马尼亚语表达方式以及 德国方言的一种不合文法的拉丁文交谈……”参见Ignotus，Hungary ，pp．45—46，81。

(1) 伊里利亚（Illyria）位于亚得里亚海东岸区域，即今日的斯洛文尼亚和克罗地亚。伊里利亚在古代曾是一个领土延伸到多瑙河畔的国 家，后为罗马人所灭。1809年到1814年之间，伊里利亚地区在拿破仑的法兰西帝国统治下发展出一种斯拉夫民族认同，这种斯拉夫民族意识到 了19世纪三四十年代，在奥匈帝国统治下发展成一个文学和政治上的伊里利亚运动，即泛斯拉夫民族主义运动（pan-Slavic nationalism）。

第六章 官方民族主义和帝国主义

在19世纪中，特别是在它的后半期，语言学—辞典编纂学的革命和欧洲内部的民族主义运动的兴起 ——它们本身不仅是资本主义的产物，也是王朝国家所罹患的象皮病（elephantiasis）的产物——为很多君 主制造了日益增加的文化上，因而也是政治上的困难。因为，正如我们已经看到的，大多数这些王朝最基 本的正当性本质上和民族性（nationalness）毫不相干。罗曼诺夫王朝统治了鞑靼人（Tartars）和列特人 （Letts）、日耳曼人和亚美尼亚人、俄罗斯人和芬兰人。哈布斯堡王朝高踞统治宝座俯视着马札尔人和克 罗地亚人、斯洛伐克人和意大利人、乌克兰人和奥地利日耳曼人。汉诺威王室（Hanoverians）统辖着孟加 拉人和魁北克人、苏格兰人和爱尔兰人、英格兰人和威尔士人。 [1] 更有甚者，在欧洲大陆，同一个王室的 家族成员经常统治着不同的、有时还相互敌对的国家。统治法国和西班牙的波旁王室，统治普鲁士和罗马 尼亚的霍亨索伦王室（Hohenzollerns），还有统治巴伐利亚和希腊的维特兹巴克斯（Wittelsbachs）王室 ——他们到底该算哪一个民族？

我们也看到了，基本上出于行政的理由，这些王朝以或快或慢的速度确定了某种方言作为国家语言 ——只不过，这种语言的“选择”本质上是不自觉的继承或者出于方便的结果。

然而，欧洲的辞典编纂学的革命创造了，并且逐渐扩散了这样的信念：语言（至少在欧洲）可以说是 相当特定的集团——每天讲这种话，读这种语言的人——的个人财产，而且，这些被想象为共同体的集团 有权在相互友爱的对等集团之间占有一个自主的位置。那些语言学的煽动家因此迫使君主们面对一个日益 尖锐的两难局面。这个两难在奥匈帝国的个案里表现得最清楚。当开明的专制君主约瑟夫二世在18世纪80 年代初期决定将国家语言从拉丁文换成德文时，“他并不是和，比方说，马札尔语作战，而是和拉丁文作 战……他认为，在中世纪的贵族的拉丁文行政体系基础上，根本无法有效展开有利于民众的工作。对他而 言，必须有一个能够连接其帝国每一部分的统一性语言，这个主张似乎是不容置疑的。在此必要性之下， 除了德语外，他别无选择——不仅因为德语是唯一拥有宏大的文化与文学供其支配运用的语言，也因为在 他治下的每一省份都有为数众多的德语少数族群” [2] 。确实，“哈布斯堡王朝不是一个有意识而且重要的推 行德语化的强权……有些哈布斯堡王室的成员甚至不说德语。甚至那些偶尔推动德语化政策的哈布斯堡皇 帝也不是从民族主义观点来进行这些努力的；决定他们所采取的措施的，是想要统一其帝国并建立帝国内 部普遍性（universalism）的意图。” [3] 他们的基本目标是哈布斯堡家的权力（Hausmacht）。然而，到了19 世纪中叶之后，德语逐渐得到了一个双重地位：“普遍的—帝国的”以及“特殊的—民族的”。当王朝越是刻意 推动德语作为帝国的首要语言，它就越显得是在偏袒说德语的臣民，也就越发引起其他臣民的反感。不 过，当王朝不再如此大力推动，而且确实也对其他语言，特别是匈牙利语，做了让步时，不仅统一的进程 倒退，连说德语的臣民也感觉受到侮辱了。因此它面临了既因作为德语的斗士，也因作为德语的叛徒而同 时遭致怨恨的危险处境。（几乎相同的是，奥斯曼王室后来既被土耳其语的使用者视为变节，也被非土耳 其语的臣民当作土耳其化的推动者。）

因为到了19世纪中叶时所有的君主都在使用某种方言作为国家语言， [4] 也因为民族的理念在全欧各地 迅速上升的威望，我们可以察觉到在欧洲—地中海区域的君主制国家有向着一个正在对他们招手的民族认 同悄悄接近的趋势。罗曼诺夫王室发现他们是大俄罗斯人（Great Russians），汉诺威王室发现他们是英格 兰人，霍亨索伦王室发现他们是德国人——而经过比他们困难得多的过程，他们的表亲们也变成了罗马尼 亚人、希腊人，等等。一方面，这些新的认同撑住了在资本主义、怀疑主义和科学的年代里，越来越难以 在推定的神圣性与纯粹的古老这两个基础上安稳立足的政权的正当性。另一方面，它们也造成了新的危 险。当德皇威廉二世派给自己“头号的德国人”角色时，他暗暗承认了他是很多和他同类的人当中的一个， 他具有代表的功能，以及因此在原则上他有可能变成他德国同胞的叛徒。（这在王朝的全盛时期是无法想 象的。要背叛谁，或者背叛什么事情？）在1918年那场袭击德国的灾难之后，他这未明言的话语果真一语 成谶。以德意志民族之名，文人政客（公开地）与参谋本部（以其一贯的勇气，秘密地）令他卷起铺盖离 开祖国到一个不知名的荷兰乡下度日。同样地，不把自己称为国王（Shah），却称为“伊朗国王”（Shan of Iran）的巴列维（Mohammad Reza Pahlavi），也终究被烙上了叛徒之名。在他行将被流放出国之际所发生 的小小的喜剧，显示了他自己也接受了，用比喻来说，民族法庭的管辖权——但不是判决。在登上飞机的 扶梯前，他为摄影师们做了亲吻土地的动作，并且宣布他将随身带着一些神圣的伊朗泥土。这一幕是从一 部有关加里波第（Garibaldi）——而不是太阳王（Sun King）——的电影里面剽窃出来的。 [5]

欧洲诸王朝的“归化”（naturalizations）——在某些个案中需要用上一点有趣的特技操演——最终导致了 以沙皇的俄罗斯化政策（Russification）为其最著名的例子，而被赛顿-华生辛辣地称为“官方民族主 义”（official nationalism） [6] 的出现。对这些“官方民族主义”最好的诠释是，将之理解为一种同时结合归化 与保存王朝的权力，特别是它们对从中世纪开始累积起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个 表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段。将沙皇治下的异 质性臣民“俄罗斯化”因而代表了两种相对立的政治秩序——一种古老，而另一种很新——猛烈的、有意识 的融合。［尽管这与，比方说，美洲和菲律宾的西班牙化有若干相似之处，但这两者间还存在一个重要的 差异。19世纪末期沙皇政权的文化征服者（cultural conquistadors）行动的出发点是一种自觉的马基雅维利 主义，而他们16世纪的祖先们的所作所为，却是出于一种不自觉的、日常的实用主义。况且对他们而言这 也不算是什么“西班牙化”——事实上那只不过是将异教徒和野蛮人改宗罢了。］

若想定位“官方民族主义”——即民族与王朝制帝国的刻意融合——最重要的是要记得它是在1820年以 来蔓延欧洲的群众性民族主义之后，并且是由于对这些群众性民族运动的反动（reaction），而发展出来 的。如果说这些民族运动原是以美洲和法国历史为其模式的，那么现在就换它们自己变成模式了。 [7] 只不 过，要让改装成民族的帝国看起来有吸引力就得要用上某些富有创意的戏法了。

也许考察一下几个类似的，却形成对比的例子会帮助我们对这一整个反动的（reactionary）、第二次的 （secondary）模仿过程有一个透彻理解。

赛顿华生在他的书中出色地呈现了罗曼诺夫专制政权起先对于“走上街头”是感到多么不安。 [8] 正如前 述，18世纪时圣彼得堡的宫廷语言是法语，但地方贵族却大多使用德语。在拿破仑入侵之后，乌伐洛夫伯 爵（Count Sergei Uvarov）在1832年的一份官方报告中提议帝国应立足于专制政治（Autocracy）、东正教 （Orthodoxy）与民族（Nationality，natsionalnost ）这三个原则。如果前两者是旧的原则，那么第三个原则 就很新了——而且还有点不成熟，因为在那个时代整个“民族”有一半是农奴，而有超过半数的人使用俄语 以外的母语。乌伐洛夫的报告为他赢得了教育部长的职位，但也就仅止于此。在此后半个世纪中沙皇政权 始终不为乌伐洛夫这类主张所动。一直要到亚历山大三世（Alexander Ⅲ）在位期间（1881—1894）俄罗斯 化才成为王朝的正式政策——远在乌克兰、芬兰、列特和其他的民族主义在帝国境内出现之后。讽刺的 是，最初的俄化措施针对的正是那些向来最效忠沙皇（Kaisertreu）的“民族”，像居住在波罗的海附近的日 耳曼人。1887年在波罗的海各省中，俄语被强制规定为所有国立学校最低的初级课程以上的教学语言。这 个措施后来也被扩大到私立学校。1893年，多尔帕（Dorpat）大学——帝国领土内最杰出的大学之一——因 在课堂上使用德语而被关闭。（要记得直到此时为止德语都还是一个地方性的官方语言，不是群众性民族 主义之声。）还有其他种种诸如此类的政策，不一而足。赛顿华生甚至大胆断言说：1905年的革命“既是工 人、农民和激进知识分子反抗专制的革命，也是非俄罗斯人反抗俄罗斯化的革命。这两个反叛当然是相关 的：社会革命事实上在以波兰工人、拉脱维亚和格鲁吉亚的农民为主力的非俄罗斯地区最激烈” [9] 。

同时，如果认为既然俄罗斯化是王朝的政策，那么它就没有达成它的一个主要目的——将一个逐渐成长中的“大俄罗斯”民族主义导向对沙皇的支持——那就犯了大错了。而且，这并非是仅凭情感而达成的。 帝国的庞大官僚机构和扩张中的市场终究为俄罗斯官员和企业家提供了巨大的机会。

与亚历山大三世，也就是推动俄罗斯化的全俄罗斯领地的沙皇同样引人注目的，是与他同时代的维多 利亚·冯·萨克赛寇堡哥达（Victoria von Saxe-Coburg-Gotha）——英格兰女王暨（及至晚年）印度女王。事 实上，她的头衔比她本人要更有趣，因为这个头衔象征性地表现出民族和帝国被焊接在一起后的那块厚度 增加了的金属。 [10] 她的在位期也标志了和圣彼得堡正在推动的俄罗斯化政策之间有着强烈的亲和关系 （affinites）的、伦敦式的“官方民族主义”的发轫。由纵轴来作比较（longtitudinal comparison）（时间轴的 比较）不失为体会此种亲和性的好办法。

在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦提出了这样的问题：为什么在18世纪末的苏格兰，尽管存在着 一个新兴的资产阶级与一个非常杰出的知识分子阶层，却还是没有出现苏格兰民族主义运动？ [11] 霍布斯 鲍姆早已用以下的评论断然驳斥了奈伦发人深省的讨论：“预期（苏格兰人）在这个时候会要求一个独立国 家根本就是一个时代错误的想法。” [12] 然而如果我们记得共同签署了美国独立宣言的本杰明·富兰克林比 大卫·休谟（David Hume）要早五年出生，我们也许就会倾向于认为霍布斯鲍姆这个判断本身才是有点时代 错误。 [13] 依我之见，困难之处——以及他们的解答——另有所在。

在另一方面，和所有善良的民族主义者一样，奈伦有一种将他的“苏格兰”看成是毫无疑问的、原始的 （primordial）既有存在物的倾向。布洛克提醒我们这个“实体”（entity）有着多变的家谱。就他的观察，丹 麦人的蹂躏和征服者威廉永远地摧毁了由阿尔昆（Alcuin）和贝德（Bede）等杰出人物所象征的、北方的、 盎格鲁—撒克逊诺森布理亚（Anglo-Saxon Northumbria）的文化霸权： [14]

一部分北方地区被永远地和英格兰隔开了。由于维京人移民屯驻约克夏，使得诺森布理亚的 爱丁堡城周边的低地被从盎格鲁—撒克逊语人口区切割开来，落入山区的凯尔特族（Celtic）首领 的控制之中。因此双语的苏格兰王国间接而言是被斯堪的纳维亚人入侵所创造出来的。

至于赛顿华生则写道： [15]

苏格兰语发展自撒克逊语和法语的交融，尽管后者的成分较少，并且源于凯尔特和斯堪的纳 维亚语言者要更甚于源自南方者。这个语言不只在苏格兰东部被使用，同时也通行于英格兰北 部。苏格兰语（Scots），或者“北方英语”（northern English），被苏格兰宫廷和（可能会说，但也 可能不会说盖尔语的）社会精英，以及整个低地区民众所使用。它是诗人罗勃·亨利森（Robert Henryson）与威廉·邓巴（William Dunbar）的语言。如果不是英格兰王室和苏格兰王室在1603年的 统一使南方英语扩张到苏格兰的宫廷、行政与上层阶级中，并从而取得优势地位的话，苏格兰语 本来有可能会在现代发展成一种独特的文学语言。

此处的关键是，17世纪初期时，在日后将会被想象为苏格兰之地的大部分区域是说英语的，而且只要 是有最起码识字程度者即可直接阅读到印刷的英文。然后在18世纪初时，说英语的低地区和伦敦合作，大 体上将所有说盖尔语的地区（Gaeltacht）完全消灭净尽。这两次“北进”都并未推动自觉的英语化政策——在 这两个个案之中英语化基本上是一个副产品。这两个个案合在一起，它们在民族主义的时代“之前”，就有 效地排除了任何欧洲式的特定方言为基础的民族主义运动的可能性。那为什么不能来一个美国式的呢？当 奈伦谈及18世纪以降的南向的“知识分子大迁徙”时，他已经顺便提出部分的答案了。 [16] 然而原因不仅是 知识分子的迁徙。苏格兰的政客来到南方参与立法，而苏格兰商人可以公开进出伦敦的市场。事实上，和 北美13个殖民地恰成完全对比的是，在所有这些通往中心的朝圣者之路上都没有任何障碍。（试与18世纪 时在说拉丁语和德语的匈牙利人面前那条通往维也纳的阳关大道作一比较。）英语还未变成“英格兰的”语 言。

我们可以从一个不同的角度来提出相同的论点。诚然，在17世纪时伦敦恢复了在百年战争的灾难性结 局后就中止了的对海外殖民地的获取。然而这些征服的“精神”基本上仍属于一个前民族（prenational）的时 代。“印度”要迟至维多利亚登基20年之后才变成“英属”（British）的事实，最令人震惊地确证了这点。换言 之，直到1857年大叛变爆发以前，统治“印度”的还是一个商事企业——不是一个国家，当然更不是一个民 族国家。

然而改变即将到来。当东印度公司（East India Company）的宪章在1813年被送交更新时，国会指令每 年分配10万卢比用以振兴本地人的教育——同时包括“东方式”和“西方式”的教育。1823年，公共教育委员会 （Committee of Public Instruction）在孟加拉设立；1843年，托马斯·马宾顿·麦考利（Thomas Babington Macaulay）成为这个委员会的主席。他宣称“一书架的好欧洲藏书可以抵得上全部的印度和阿拉伯文学的价 值” [17] ，并且在次年提出了他那恶名昭彰的《教育备忘录》（Minute on Education）。比乌伐洛夫更幸运 的是，他的建议立即被采纳实施。一个彻底的英国式教育体系将被引进，而这会创造出——以麦考利自己 那令人难以启齿的话来说——“一个种类的人，他们的血统和肤色是印度的，但他们的品位、意见、道德与 思维能力却是英国式的” [18] 。在1836年，他写道： [19]

没有一个接受了英国教育的印度教徒还会继续诚心诚意地信仰他的宗教。我坚信（他们向来 总是如此坚信）一旦我们的教育计划能被遵循，30年后孟加拉的受敬重的阶级中将无一游惰之 徒。

确实，这里有着某种让我们想起半世纪之前在波哥大的费敏的天真的乐观主义。然而重要的是，我们 看到了一个有意识地规划和推动的长期（30年！）政策，这个政策意不在于将“游惰之徒”转化为基督徒， 而在于将他们变成虽然有着无法救赎的肤色与血统，但却在文化上同化于英国的人。它意图推动一种精神 的混种（mental miscegenation），而与费敏的生理的混种相较，这个政策显示了，帝国主义和维多利亚时代 的许多其他事物一样，在优美的品位上也有了长足的进步。无论如何，我们可以有信心地说，从此时开 始，麦考利主义（Macaulayism）就在扩张中的帝国全域以快慢不同的步伐被普遍奉行。 [20]

和俄罗斯化政策一样，英国化政策当然也提供了美好的机会给大批中产阶级的母国人（苏格兰人自然 也不在话下！）——官吏，校长，商人，还有农场主，使他们迅速地散落到那广袤的，阳光永远辉耀的领 土的每一个角落。然而，分别由圣彼得堡和伦敦所统治的这两个帝国之间有一个重要的差别。沙皇所辖之 地始终是“连续的”大陆领地，局限在欧亚大陆的温带和北极区域。打个比方说，我们能够从它的一端走到 另一端。和东欧斯拉夫人的语言类似，以及——说得愉快一点——和很多非斯拉夫族群间的历史、政治、 宗教和经济的关系意味着，相对来说，通往圣彼得堡之路并未完全被阻绝。 [21] 在另一方面，大英帝国却 像是通通装在一个摸彩袋里，以热带地方为主但却散布在各大洲的领地。只有很少数的被征服人民和母国 之间有着长期的宗教、语言、文化，或者甚至政治和经济的关系。若在维多利亚女王在位第六十年时将这 些领地并排在一起来看，它们就像是英国和美国富豪随意收藏的那些被仓促组合起来的，但终究会被庄严 地送进帝国的国立博物馆的18世纪以前欧洲大师的名画。

毕平·昌达拉·帕尔（Bipin Chandra Pal）苦涩的回忆为英国化政策造成的后果提供了很好的例证。他在 1932年，也就是麦考利的“备忘录”提出的一个世纪之后，还如此愤怒地写道： [22]

“印度籍的地方长官”不只和殖民行政体系内的英国官员以相同条件通过了非常严格的考试， 也在英格兰度过了他们青年时代人格形成期的黄金岁月。一回到祖国，他们事实上过着和他们的 兄弟行政官们完全相同的生活方式，并且几乎如宗教般地奉行后者的社会习俗和伦理标准。在那 个年代出生在印度的（原文如此——试与我们的西班牙裔美洲海外移民作一比较）行政官几乎完 全切断和他的母体社会的关系，并且在他的英国同僚们所挚爱的氛围中生活、运动与存在。在心 灵和举止上他毫不逊于任何在英国的英国人。他的牺牲不可谓不大，因为如此他使自己疏离了自 己同胞的社会，而且在他们当中成为社会和道德上的贱民……他就像居住在这个国家的欧洲人一 样，是他自己家乡土地上的异乡人。

到此为止一切都有如麦考利的构想。然而，比这更为严重的是，这些在自己家乡土地上的异乡人仍然 注定了——其宿命性不下于美洲的欧裔海外移民——要非理性地、永远地从属于来自英国的马图兰哥 （maturrango） (1) 。这并不只是说，一个像帕尔这样的人，不管有多么英国化还是永远被排除在印度殖民 政府的最高层职位之外。他也被禁止向殖民政府领地范围之外移动——比方说，向黄金海岸（Gold Coast） 或香港的水平移动，以及向母国的垂直移动。他或许“完全和同胞的社会疏离”了，但他也被处以必须终生 与他们为伍之刑。（当然，“他们”究竟包括了什么人必须视英国在印度次大陆的征服范围而定。 [23] ）

稍后我们会探讨，官方民族主义所造成的后果对20世纪亚洲和非洲的民族主义的兴起有何影响。就此 处的目的而言，需要强调的是，英国化政策在全世界各地制造出数以千计的帕尔。没有什么会比这个事实 更能凸显出英国官方民族主义的根本矛盾，即帝国与民族内在的互不相容了。我特意使用“民族”一词，因 为人们总会忍不住要用种族主义来解释这些帕尔的存在。没有一个脑筋正常的人会否认19世纪英国的帝国 主义带有深刻的种族主义性格。但是帕尔们同样也存在于白种人的殖民地——澳大利亚、新西兰、加拿大 和南非。出身英格兰和苏格兰的校长们也同样蜂拥而至，而英国化（Anglicization）也是当地的文化政策。 就像帕尔的遭遇一样，18世纪时还开放给苏格兰人的环形上升之路（looping upward path）已经对他们封闭 了。英国化的澳大利亚人并未任职于都柏林或曼彻斯特，甚至也不在渥太华或开普敦服务。而且，一直要 等到相当后期，他们才有可能成为堪培拉的总督。 [24] 在此之前，只有“英国的英国人”（English English） ——一个犹抱琵琶半遮面的英国民族的成员——才享有此一殊荣。

在东印度公司失去其印度猎场的三年以前，舰队司令佩里（Commodore Perry）率领他的黑船不由分说 地推倒了长期护卫日本自我孤立状态的墙垣。1854年后，因为明显地无力面对西方的入侵，幕府（德川家 的将军政权）的自信与内在正当性急速地受到腐蚀毁坏。在尊王攘夷的旗帜下，一小群主要是来自萨摩和 长州两藩的中级武士终于在1868年推翻了幕府。他们能够成功的理由之一是，非常有创意地吸收了——特 别是在1860年之后——普鲁士和法国专业参谋从1815年以来逐步系统化的新式西方军事科学。因此他们能 够有效运用从一个英国军火商处购得的7300支最现代的步枪（大部分是美国南北战争中用过的二手货）。 [25] “长州藩的人如此精通枪法……以致旧式的刀剑砍削流血互搏之术对他们根本起不了作用。” [26]

然而，一旦掌握权力，这些被我们今天记忆为明治藩阀（the Meiji oligarchs）的反叛者们就发现，杰出 的军事能力并不会自动保证政治的正当性。虽然天皇能够经由废除幕府而迅速复权，野蛮人却不是那么容 易驱逐的。 [27] 日本在地缘政治上的安全仍然和1868年以前同样脆弱。相当有意识地师法霍亨索伦的普鲁 士——德国的19世纪中期的一种变形的“官方民族主义”——被作为巩固藩阀政府的内部地位的基本手段之 一。1868年到1871年间，所有残存的地方性“封建的”藩兵都被解散，东京因而能够以中央集权的方式垄断 了所有暴力手段。1872年，天皇诏敕下令提高所有成年男性的识字能力。1873年——远在英国之先——日 本引进了征兵制。与此同时，藩阀政权废除了武士这个法定的特权阶级；这个重要步骤不仅向天下英才 （慢慢地）敞开了军官团的大门，也符合了如今已“可得的”公民民族（nation-of-citizens）的模式。日本农 民从封建藩制的支配当中被释放出来，并且从此以后直接受到国家和商业性农业地主的剥削。 [28] 接着在 1889年制定了一套普鲁士式的宪法，而最终，男性普选权也随之来临了。

在这井然有序的布局行动中，明治人还得到了三个半偶然的因素的帮助。第一，由于幕府维持了两个 半世纪的孤立与国内的平静而形成的日本在“族群文化”上相对较高的同质性。尽管住在本州的人听不大懂 九州人讲的日本话，而且甚至连江户—东京和京都—大阪之间的语言沟通也有问题，但是半汉字化的、表 意文字的表记系统在日本列岛各地早已行之久远，所以通过学校和出版印刷来发展民众识字不但容易而且 没有争议。第二，天皇家所独有的古老性（日本是唯一一个自有历史记录以来王位都是由单一王朝所垄断 的国家），以及其富于象征意义的日本属性（Japanese-ness）（试与波旁家族和哈布斯堡家族作一对比）， 使得天皇极易为官方民族主义所用。 [29] 第三，野蛮人的入侵是如此的突如其来，如此的强大而具有威胁 性，以致大多数人民中的政治觉醒者相率群起支持以新的民族架构所构思出来的国防计划。值得强调的 是，此事之所以可能，与西方入侵的时机——19世纪60年代而非18世纪60年代——有绝对的关系。因为到 了那个时候，在拥有支配优势的欧洲，“民族的共同体”——不管是群众版的，还是官方版的——都已经稳 稳立足了半个世纪之久。事实上，在此时，国防已经可以依循并符合将要成为“国际规范”（international norm）的原则来设计了。

虽然为支付以军需为基础的工业化所进行的残酷征税使农民承受了可怕的痛苦，但这场豪赌还是成功 了。而这个成功当然部分要归功于明治藩阀自身毫不动摇的决心。他们能在这个时代掌权是幸运的，因为 这是一个连做梦都想不到会有苏黎世银行的编号账户这种东西的时代，而这使他们得以免于受到想将榨取 所得转移到日本之外的诱惑。他们能在这个时代担任统治者是幸运的，因为这是一个军事科技还在以较慢 的步伐进展的时代，而这使他们得以通过其迎头赶上的军备计划在本世纪末将日本转化为一个独立的军事 强权。日本的征兵制陆军在1894—1895年之际对中国之战，以及1905年它的海军对帝俄之战的惊人成功， 再加上台湾（1895）与朝鲜（1910）之兼并——这些事件全都被有意识地通过学校与出版物加以宣传—— 极端有利于创造一个普遍的印象，将这个保守的藩阀政权视为日本人逐渐开始想象自己所属的那个民族的 真正代表。

最能解释为什么这个民族主义甚至在统治圈之外也会开始带有侵略性的帝国主义性格的，是以下两个 因素：日本长期孤立的遗泽，以及官方民族主义模式的威力。丸山真男敏锐地指出，所有欧洲的民族主义 都是在传统的、复数的和彼此互动的王朝制国家的背景中兴起的——正如我早先所说，拉丁文在欧洲的普 遍主义在政治上并无足以对应之事物： [30]

“欧洲的”民族意识因此从诞生之际就是以国际（international）社会的意识为其基底的。一个 不证自明的前提是，主权国之间的争端是这个国际社会的独立成员之间的冲突。正因如此，从格 劳秀斯以来，战争逐渐在国际法中占据了一个重要而系统性的地位。

然而，日本几个世纪的孤立意味着 [31] ：

对国际事务中的对等性完全无知。“攘夷论者”以基于国内的阶层支配体系（hierarchy）的视角 来看待国际关系，因此，“国际”问题从一开始就被简化成一个二择一的问题：征服乃至并吞对 方，或者被对方征服和并吞。如此，由于没有更高的约束国际关系的规范意识，依照权力政治的 准则，在昨天还是消极的防卫意识，到了明天就突然变成了无限制的扩张主义。

第二，藩阀政权据以学习的主要模式是自我归化的（self—naturalizing）欧洲王朝。如果这些王朝一方 面越来越从民族的角度界定自我，而同时另一方面又向欧洲之外扩张权力，这个模式竟会被作帝国式的理 解就不足为奇了。 [32] 正如非洲的分割和柏林会议（1885） (2) 所显示的，伟大的民族都是全球的征服 者。那么，为期盼日本被接纳入“伟大”之林，就算它是后来者，而且要走过漫漫长路才能迎头赶上，它也 应该化天皇为皇帝，并发动海外竞逐才对——这个主张听起来是多么合理啊！最能让我们清楚地看到这些 历史残余是如何影响读书人的意识的，是激进的民族主义思想家与革命家北一辉（1884—1937）在他那篇 出版于1924年的，影响深远的日本改造法案大纲里提出的下述论点： [33]

正如国内的阶级斗争旨在重整不平等的区分，国际间也可以为了重新划定现阶段不公不义的 势力范围而光荣出师。英国是横跨全世界的大富豪；俄国是占有北半球的大地主。被划定在散粟 般岛屿界限内而在国际间居于无产者地位的日本，难道无权以正义之名向那些强权宣战以夺取彼 等独占的财富吗？那些承认国内的无产阶级有权进行阶级斗争，却又将国际的无产阶级发动的战 争谴责为侵略与军国主义的欧美社会主义者的根本思想是自我矛盾的……如果他们主张劳动阶级 可以被容许组织起来以力量与流血斗争推翻不正义的现状，则他们就应该无条件承认作为国际的 无产者的日本可以充实陆海军的组织性力量，并以开战来匡正不义的国际划定线……以合理的民 主社会主义者之名，日本要求对澳洲与远东西伯利亚的所有权。

走笔至此，唯一尚待补述的一点是，当日本帝国在1900年后向外扩张时，它也自觉地将麦考利式的日 本化当作国家政策来加以推行。在两次大战之间的朝鲜人、台湾人、满族人以及太平洋战争爆发之后的缅 甸人、印尼人和菲律宾人，都成为以欧洲模式的实务运作方式为师的政策的施行对象。而且正如在大英帝 国内部一样，日本化的朝鲜人、台湾人或是缅甸人通往母国之路都被完全封闭起来。他们也许能完美地说 或读日语，但他们永远不会管辖“日本”本州的那个县，或者甚至被派驻到出生地以外。

在考察过这三个不同的“官方民族主义”个案后，我们必须强调的是，就算是不特别抱有什么厕身强权 企图心的国家，一旦该国的统治阶级或是他们的领导者感到以民族之名而被想象出来的共同体向全球的扩 散已经对他们构成威胁，他们还是可能自觉地遵循这个模式。如果将两个这种类型的国家，即泰国和奥匈 帝国内的匈牙利，作一比较，也许会对我们颇有助益。

与明治天皇同一时代，而且长期在位的朱拉隆功（Chularlongkon） (3) ，以一种迥异于和他处于相对地 位的日本人的方式，保卫他的王国免受西方扩张主义的入侵。 [34] 由于身处英属缅甸与马来亚和法属印度 支那的夹缝之间，他并未试图建立一个真正的战争机器，反而将全副心力用于推动灵活巧妙的外交之上。 （国防部要到1894年才成立。）他的军队主要是由越南人、高棉人、老挝人、马来人与华人的雇佣兵和进 贡属国的人民所组成的杂牌军——这情形不由让人想起18世纪的欧洲。他也没有通过一个现代化的教育体 系来推动官方民族主义。事实上，初级教育要到他死后十年才变成强制性教育，而该国的第一所大学要到 1917年才出现，而这已是东京大学成立40年后的事了。然而，朱拉隆功认为自己是一个现代化的推动者。 不过他所师法的主要模式不是联合王国或德国，而是荷属的东印度群岛、英属的马来亚和印度这种殖民地 官僚国家（colonial beamtenstaaten (4) ）。 [35] 遵循这些模式就意味着将皇室政府予以理性化与中央集权 化，除去那些传统上半独立的属国，以及促进某种殖民地式的经济发展。最明显的例证——一个奇怪地预 示了当代沙特阿拉伯的例证——是他鼓励大量年轻单身的外国男人赴泰国使之成为建设港口、铁路、挖掘 运河和扩大商业式农业所需的一批人生地不熟、而且政治上无力的劳动力。这种进口外劳（gastarbeiter）的 做法类似——事实上是模仿——巴达维亚和新加坡的殖民当局的政策。而且如同荷属东印度群岛和英属马 来亚的个案，这些在19世纪被引进的工人有大半是来自中国的东南地区。值得深思的是，和他所师法的殖 民地统治者的情形一样，这个政策并未导致他个人的良心不安，也没有为他带来政治上的困难。事实上， 就短期而言，这个政策对于一个王朝制国家是很合理的，因为它在泰国社会之外创造了一个无力的劳动阶 级，并且大致上对那个社会“秋毫无犯”。

瓦其拉武（Wachirawut） (5) ，也就是他的儿子和继承人（1910—1925年在位），必须得继承先王遗 泽，而此次他所师法的对象则是欧洲那些自我归化的君主。虽然——而且正因为——他是在维多利亚晚期 的英格兰受教育的，他戏剧化地称呼自己是他的国家的“第一个民族主义者”。 [36] 然而，这个民族主义的 目标既非控制了90％的泰国贸易额的联合王国，也非最近才席卷了若干泰国东部旧有领土潜逃的法国：对 象是他父亲不久前才愉快地引进的华人。《东方的犹太人》（The Jews of the Orient ，1914）以及《吾国前 进之轮的障碍》（Clogs on Our Wheels ，1915）——这两本他最有名的宣传小册子的标题，正点出了他的 反华人立场的姿态。

为什么会有这样的转变呢？无疑，在他于1910年11月即位前后所发生的戏剧性事件对他产生了影响。 那年6月，曼谷的华裔商人（向上流动的早期移民子女）和工人发动的总罢工——这个事件宣示了华人步入 泰国政治之始——已经必须要动用警察镇压了。 [37] 翌年，北京的天子被一大群各式各样的团体赶下了皇 帝宝座。而这些团体中当然也包括了商人。如此，“华人”就看起来像是深深威胁到王朝原则的一种群众性 共和主义的先锋了。其次，正如“犹太人”和“东方的”这些字眼所暗示的，这个英国化的君主同时也接受了英 国统治阶级特有的种族主义。不过，除此之外，瓦其拉武事实上可说是某种“亚洲的波旁”（Asian Bourbon）。在民族主义以前的年代，他的祖先早就曾经将动人的华人女子纳为妻妾；结果是，若从孟德尔 （Mendel）的遗传法则观点来看，他本身拥有的华人“血统”要多于泰国血统。 [38]

我们在此处所看到的，是关于官方民族主义性质的一个绝佳例证——当一个民族的想象的共同体正在 浮现时，面临将要从这个共同体之中被边际化或被排除在外威胁的支配集团所采取的一种防范性的先期策 略（anticipatory strategy）。（无须说，瓦其拉武当然也开始动用一切官方民族主义的政策手段：国家控制 下的初级义务教育、国家组织的宣传活动、官方的历史重写、军国主义——不过此处意在对外展示，而非 真正实施军国主义——以及没完没了地再三确认王朝和民族本为一体。 [39] ）

19世纪匈牙利民族主义的发展以不同的方式显示出官方“模式”的特征。稍早，我们曾注意到说拉丁语 的马札尔贵族如何愤怒地反对约瑟夫二世在19世纪70年代想将德文提升为唯一的帝国国家语言的尝试。这 个阶级中占据较高地位者担心在一个被说德语的帝国官僚所支配的中央集权的、精简了的政府体系下会失 去他们坐领干薪的闲差事。地位较低者则为可能会失去他们免税、免服兵役的特权，以及他们对农奴和农 村郡县的控制权而忧心忡忡。然而他们在保卫拉丁语的同时，也相当见机行事地替马札尔语辩护，“因为长 期而言马札尔语似乎是德语之外唯一可行的选择” [40] 。贝拉·格伦瓦（Bela Grunwald）语带讽刺地指 出：“当时（反对皇帝诏令）强调马札尔语行政可能性的诸郡，到了1811年——也就是27年后——却又宣称 那是不可能的。”再过20年后，在一个非常“民族主义的”郡里，据说人们认为“引进马札尔语会危害我们的宪 法和我们的全部利益” [41] 。事实上，一直要到19世纪40年代，马札尔的贵族——一个由13.6万个垄断了一 个有着1100万人口的国家的土地和政治权力的人所组成的阶级 [42] ——才开始认真主张马札尔化，而这也 只是出于想避免自身在历史浪潮中沦于边际地位的考虑。

与此同时，慢慢增加的识字率（到1869年已占三分之一的成年人口）、印刷马札尔语的扩散以及一个 规模虽小却很有活力的自由派知识分子阶层等因素都刺激了一个以迥异于贵族的方式被想象出来的、群众 的匈牙利民族主义的成长。这个对后世而言以拉约斯·科许特（Lajos Kossuth）为象征的群众的民族主义在 1848年的革命中享受了它的光荣时刻。革命政权不仅除掉了维也纳任命的帝国的总督，也废止了号称从原 始马札尔时代（Ur-Margyar）以来就存在的封建的贵族郡议会，并且宣告废除农奴制和贵族免税特权，以 及严厉限制不动产限嗣继承等改革措施。此外，它也决定所有说匈牙利语者都应该是匈牙利人（从前只有 具特权者才能成为匈牙利人），而且每个匈牙利人都应说马札尔语（在此之前只有部分马札尔人惯用马札 尔语）。如同伊格诺特斯那冷冷的评论：“当那个‘民族’除了与财产有关的事项之外完全不带歧视地‘承认’马 札尔农民， [43] 当它在归化为马札尔人的条件下‘承认’非马札尔的基督徒，最后，当它略带不情愿地，并 且在延迟了20年后，终于‘承认’犹太人之时——就当时的标准而言（那个时代对自由主义和民族主义这对双 子星的上升怀抱着无限的乐观），它确实有理由觉得自己是极端的慷慨。” [44] 在和各个非马札尔领袖没有 结果的谈判中，科许特自己的立场是，这些族群应享有与马札尔人完全相同的公民权，不过因为他们不具 备“历史上的人格”（historical personalities），所以他们不能形成他们自己的民族。这个立场在今天看来也 许有点傲慢。不过，如果我们还记得那个才华横溢的、年轻的激进民族主义诗人裴多菲（Sanddor Petofi， 1823—1849）——1848年革命精神的领导者——也曾一度称呼少数族群为“长在祖国身体上的溃疡” [45] 的 话，科许特的这个立场看起来就会好些了。

在沙皇大军于1849年8月镇压了革命政权之后，科许特开始了终生的流亡。如今历史已经为“官方的”马 札尔民族主义的复兴设好了舞台。卡尔曼·蒂萨伯爵（Count Kalman Tisza，1875—1900年在位）与其子伊许 特凡（Istvan，1903—1906年在位）的反动政权，正是这个复兴了的官方马札尔民族主义之缩影。促成这个 复兴的原因非常具有启示性。在19世纪50年代之时，在维也纳的威权——官僚的巴哈（Bach）政权——一 面进行严厉的政治镇压，一面却坚定地执行1848年革命党人所公布的某些社会和经济政策（最明显的是废 除农奴制与贵族的免税特权），并倡导现代化的传播通讯和大规模的资本主义企业。 [46] 由于他们所享有 的封建特权与安适差不多已被完全剥夺净尽，而且又无力在经济上与大地主和活跃的德国人和犹太人企业 家竞争，旧的中间层和下层的马札尔贵族遂没落成一个愤怒而饱受惊恐的乡绅阶级。

然而幸运之神却是站在他们这边的。当维也纳于1866年在哥尼希格瑞兹（Koniggratz）的战场上羞辱地 败给普鲁士军队后，它不得不在1867年的妥协宪章（Ausgleich）中同意设立二元帝国（Dual Monarchy）。 (6) 从那时起，匈牙利王国在处理内政事务上就开始享有很大的自主权。大妥协的最初受益者是一群有自由 主义倾向的高层马札尔贵族和受过高等教育的专业人士。1868年，开明的显赫贵族安德拉西伯爵（Count Gyula Andrassy）政权制定了一部给予非马札尔的少数族群“所有他们曾经主张或可能主张的权利——只差 没有把匈牙利变成一个联邦”的《民族法》（Nationalities Law）。 [47] 不过，1875年蒂萨升任首相后却开启 了一个新的时代，在这个时代中，反动乡绅得以在较不受维也纳干预的情况下成功地恢复其地位。

在经济领域中，蒂萨政权给予农村大地主以自由行动权 [48] ，不过政治权利基本上还是由乡绅阶层所 垄断。原因是：

被剥夺产业者只剩下一个避难所：中央和地方政府的行政网络以及军队。匈牙利需要为这些 组织配置大量人员；而且如果它没有这么做，那么至少它假装在这么做。这个国家有一半是由必 须加以抑制的“少数民族”所组成的。这个主张说，付钱雇用一群可靠的、马札尔出身的、并且具 有绅士教养的地方行政官来控制他们，对民族的利益而言是非常划算的。多民族的问题也是天赐 之物，因为它为增加领干薪的闲差提供了绝佳的借口。

如此，“大地主保有他们限嗣继承的领地，而乡绅则保有他们限嗣继承的职位”。 [49] 这就是在1875年 后使少数民族法成为一纸空文的无情的强制马札尔化政策的社会基础。立法缩小投票权范围，腐败自治区 的增加，被操纵的选举，在农村地区有组织的政治暴力 [50] ——凡此种种都使蒂萨与其支持者的权力更加 巩固，并且更凸显了他们的民族主义的“官方”性质。

贾希将这个19世纪晚期的马札尔化与“俄国沙皇政权对待波兰人、芬兰人和鲁塞尼亚人（Ruthenians） (7) 的政策；普鲁士对待波兰人和丹麦人的政策；以及封建的英格兰对待爱尔兰人的政策”拿来作比较是正 确的。 [51] 以下这些事实为反动与官方民族主义的连锁关系提供了绝佳例证：在19世纪80年代末期，当语 言的马札尔化成为政权政策的核心成分时，尽管罗马尼亚人占总人口的20％，但比较重要的中央和地方政 府官员中却只有2％是罗马尼亚人，而且“甚至连这2％也都被安插在最下层的职位上” [52] 。另一方面，在 第一次世界大战前的匈牙利议会中，“连一个劳动阶级和无土地的农民（占全国人口的极大多数）的代表也 没有……而且，在一个只有54％的住民以马札尔语为母语的国家里，总数413席的议席中却只有8名罗马尼 亚和斯洛伐克议员” [53] 。无怪乎当维也纳在1906年派遣大军解散这个议会时，“连一场抗议新的‘维也纳专 制主义’（Viennese absolutism）时代来临的群众集会，连一面抗议的标语牌或者一份群众的抗议声明也没有 出现。相反地，劳动阶级和少数民族带着恶意的愉悦冷眼旁观这民族的寡头政治（national oligarchy）软弱 的抵抗” [54] 。

然而，反动的马札尔乡绅的“官方民族主义”在1875年后的胜利并非单凭这个集团自身的政治力量，或 是它得自妥协宪章的行动自由就可以解释的。事实上，在1906年以前，哈布斯堡宫廷并不觉得能够对一个 在很多方面都还是帝国支柱的政权采取断然介入的行动。毕竟，这个王朝甚至无力对其臣民强加一套热烈 的、自家的官方民族主义。这并不只是因为这个政权是——用著名的社会主义者维克多·阿德勒（Victor Adler）的话来说——“被懒散所缓和了的专制主义”（Absolutismus gemildert durch Schlamperei）的缘故。 [55] 这个王朝几乎比任何其他地方都要更持久地固守那些业已消逝的概念。“每一个哈布斯堡家族成员都在 其宗教的神秘主义中感觉自己和神之间有着特殊的联系，都感觉自己是神意的执行者。这解释了他们处在 历史灾难中时那种几近狂妄的态度，以及他们那著名的忘恩负义的倾向。哈布斯堡家之感谢（Der Dank vom Hause Habsburg）遂成为广泛流传的口号。” [56] 此外，对逐渐窃占了神圣罗马帝国招牌，并且将自己 变成德国的霍亨索伦家的普鲁士的强烈嫉妒，也使这个王朝坚持弗朗茨二世（Franz Ⅱ）那伟大的“为我的 爱国主义”（patriotism for me）。

同时，有趣的是，哈布斯堡王朝到了末期发现——也许出乎自己的意料之外——自己和社会民主主义 者之间具有某种亲和性，以致一些他们的共同敌人揶揄这种亲和关系为“宫廷社会主 义”（Burgsozialismus）。毋庸置疑的是，参与这个暂时性结盟的两方都同样出于混合了马基雅维利主义与 理想主义的动机。从奥地利社会民主主义者领导的对蒂萨伯爵政权在1905年推动的经济和军事的“分离主 义”的激烈反对运动中，我们可以看到这种混合的动机。例如，卡尔·伦纳（Karl Renner）就“谴责奥地利资 产阶级默认马札尔人的分离计划的懦弱，因为尽管‘摩洛哥对于德国的重要性无法与匈牙利市场对奥地利资 本的重要性同日而语’，但德国外交政策仍竭力保护摩洛哥市场。所谓独立的匈牙利关税区的主张在他眼中 无非是城市放高利贷者、骗子和政治煽动家伤害奥地利工业的利益，伤害奥地利劳动阶级和奥地利农业人 口利益的喧闹起哄而已”。 [57] 同样，奥托·鲍尔（Otto Bauer）也如此写道： [58]

在（1905年的）俄国革命的年代里，没有人敢用赤裸裸的武力来征服那个国家（匈牙利）， 尽管它自身已被阶级与民族的矛盾所撕裂。然而那个国家的内部冲突将给皇帝提供另一个权力工 具；如果不想重蹈贝纳多特家族（House of Bernadotte）的覆辙的话，他就不能不加以运用。皇帝 不能既拥有两种意志的机关又想统治匈牙利与奥地利。因此他必须采取步骤以确保匈牙利与奥地 利拥有一个共同的意志，并且他必须建立一个单一的领地（帝国）。匈牙利内部的四分五裂给了 帝国达成这一目标的良机。它将派遣大军至匈牙利，将之重新纳入管辖，但它将会在大旗之上挥 笔写下：不腐化的、普遍与平等的投票权！农业劳动者的结盟权！民族自治！为抗衡独立的匈牙 利民族国家（Nationalstaat）的理念，它将提出大奥地利合众国（United States of Great Austria） （原文如此）的理念——一种联邦国家（Bundestaat）的理念，主张每个民族独立管理其民族事 务，而所有民族将结合为一个国家以维护共同的利益。必然地，而且无可避免地，各民族的联邦 国家（Nationalitatenbundesstaat）的理念将成为其统辖领地正被二元帝国体制的衰颓所逐步摧毁的 皇帝的工具（原文如此！——Werkzeug der Krone）。

在这个大奥地利合众国（USGA）中，我们似乎可以合理地发现若干美利坚合众国（USA）和大不列颠 与北爱尔兰联合王国（来日将受工党统治）的残迹，而其领土范围奇怪地让人忆起沙皇政权的苏维埃社会 主义共和国联盟的预兆。事实上，在其想象者的心中，这个大奥地利合众国似乎是某个特定王朝所支配领 域（大奥地利）的必然后继者——而那些获得自治权的组成分子也正好是哈布斯堡王朝数世纪的“讨价还 价”之所得。

这类“帝国式的”想象有部分是那个孕育于伟大的欧洲帝都之一的社会主义运动之不幸。 [59] 正如我们 早先已注意到的，被辞典编纂学和印刷资本主义所召唤出来的那些新型的想象的共同体（包括那个虽注定 绝不会实现，但仍被想象着的大奥地利合众国）不知怎么地总是把自己想得很古老。在一个“历史”本身还 普遍被理解成“伟大的事件”和“伟大的领袖”，还被想象成是由一条叙述（narrative）之线所串成的一颗颗珍 珠的年代，人们明显地会忍不住想要从古代的王朝中解读这个共同体的过去。这就说明了为何在大奥地利 合众国的想象中，分隔帝国与民族，皇帝与无产阶级的那层薄膜几乎是完全透明的。鲍尔的这些想法也并 没有什么不寻常之处。虽然征服者威廉和乔治一世两人都不会说英文，他们毫无疑义的是持续出现在“英格 兰之王”项链上的两颗珠玉。“圣人”斯蒂芬（“Saint”Stephen，1001—1038年在位）或许曾如此警告过他的继 承人： [60]

外国人与客人是极有用处的，因此他们可以在受皇室赏赐荣耀的人物当中排名第六……因 为，既然客人是来自不同的区域与省份，他们就随身带来了各种各样的语言和风俗习惯，各种各 样的知识和武器。凡此皆装饰了皇朝，提高了它的威仪，并且使傲慢的外国强权心生畏惧。因 为，一个语言和风俗习惯统一的国家是脆弱无力的。

不过这样的话语却丝毫无碍于他日后被神化为第一个匈牙利王。

总结而言，我们已经论证了从19世纪中叶以降在欧洲内部发展出了赛顿华生所谓的“官方民族主义”。 就历史发展的角度而言，这种民族主义在群众性的语言民族主义尚未出现之前是“不可能”出现的，因为基 本上，它们是面临要被排除出群众的想象的共同体，或者在其中沦入边陲地位威胁的当权集团——虽不全 然，但主要是王朝和贵族的集团——的反应（responses）。某种剧烈的地壳变动正在开始，并且分别在 1918年后和1945年后的期间将这些集团推向了埃斯特里尔（Estoril）和蒙特卡罗（Monte Carlo） (8) 的阴 沟。这种官方民族主义是以在它之前出现的大体上自发的群众民族主义为模式改造而成的保守的——当然 更是反动的——政策。 [61] 最终他们也不是只出现在欧洲和地中海东部地区（Levant）而已。以帝国主义 之名，同类的集团也在他们在19世纪征服的广大的亚洲和非洲的领土上推行了非常类似的政策。 [62] 最 后，这些政策像折射一样被带入非欧洲的文化与历史中后，又被幸免于被直接征服的那少数几个区域（包 括日本和泰国）的当地统治集团学习模仿起来。

几乎在每一个个案中，官方民族主义都掩盖了民族与王朝的矛盾。这正说明了何以会有这个世界性的 矛盾：斯洛伐克人要被马札尔化、印度人要被英国化、朝鲜人要被日本化，但他们不会被允许参加会使他 们能管理马札尔人、英国人或者日本人的朝圣之旅。他们被邀请赴会的宴席永远只是盘中空无一物的表面 殷勤（a Barmecide feast） (9) 。这一切并非只是因为种族主义。同时也因为以下这个事实：在帝国的核心 中，民族也正在出现——匈牙利民族、英吉利民族和日本民族。并且，这些民族也同样本能地抗拒“外来 的”统治。因此，19世纪50年代以后的帝国主义意识形态典型地带有一种魔术（conjuring-trick）的性格。从 母国的群众阶级在终于“失去”殖民地——甚至像阿尔及利亚那种已被依法并入母国的殖民地——的时候是 否还能平静地一笑置之这点，可以看出它在多大程度上是一种魔术。最终，长期为帝国哀悼的总是统治阶 级——当然包括资产阶级，但最主要是贵族——而且他们的悲叹总是带有一种演戏的成分。

注释：

[1] 颇妙的是，那个最终变成如今已经消逝的大英帝国的地方从11世纪初开始就不曾被“英格兰的”王朝统治过：从那时开始已经有过包括 诺曼人（安茹家族）（Plantagenets）、威尔士人（都铎家族）（Tudors）、苏格兰人（斯图亚特家族）（Stuarts）、荷兰人（奥伦治家族） （House of Orange）和日耳曼人（汉诺威家族）（Hanoverians）的各色人等先后盘踞过帝国的宝座。直到语言学革命来临与英格兰民族主义在 第一次世界大战中兴起以前，没有人太在乎这件事。温莎家族（House of Windsor）读起来正好和荀布伦家族（House of Schonbrunn）或凡尔赛 家族（House of Versaille）合仄押韵。（汉诺威家族在第一次世界大战时因英国反德情绪高涨而改姓为温莎，即今日英国的温莎王室。温莎虽 然是纯粹英国式的名字，但事实上却是伦敦西南一个有名王城的名称。荀布伦是在维也纳的哈布斯堡家族的著名宫殿的名称，而凡尔赛更是人 尽皆知的法国波旁家族的宫殿名称。作者在此处借哈布斯堡家族无须改名为荀布伦家族，而波旁家族也无须改名为凡尔赛家族的事实，来讽刺 改名的温莎家族。——译者注） [2] Jászi，The Dissolution ，p．7．有趣的是，约瑟夫曾拒绝接受作为匈牙利王的加冕誓词，因为那会使他不得不尊重马札尔贵族的“宪法 上的”特权。参见Ignotus，Hungary ，p．4。 [3] Ibid．，p．137． [4] 我们可以主张说，当马札尔语在1844年取代拉丁文成为匈牙利王国的国家语言时，一个漫长的时代就从此告终了。不过，正如前述， 一直到19世纪已经过了相当长一段时间后，不合文法的拉丁文（dog-Latin）事实上还是马札尔中下层贵族所使用的方言。 [5] 我已自哈佛大学的切哈比（Chehabi）教授处得知巴列维国王其实主要是在模仿他的父亲礼萨·巴列维（Reza Pahlavi）。礼萨·巴列维在 1941年被从伦敦流放到莫里西斯的临行之际，在行囊之中带了一些伊朗的泥土。 [6] Seton-Watson，Nations and States ，p．14．惜哉！此等辛辣竟止于东欧一地耳。赛顿-华生之讥嘲罗曼诺夫王朝与苏联政权是正确的， 但他忽视了伦敦、巴黎、柏林、马德里和华盛顿也在推行相似的政策。 [7] 一个饶富启示意义的类似个案是沙恩霍斯特（Scharnhorst）、克劳塞维茨（Clausewitz）和格耐斯瑙（Gneisenau）所进行的政治军事 改革。他们以一种自觉的保守精神将许多在法国大革命当中产生的自发性改革加以改造，从而建立了成为19世纪伟大典范的由职业军官领导的 征兵制常备军。 [8] Seton-Watson，Nations and States ，pp．83—87． [9] Ibid．，p．87． [10] 由大英帝国而不列颠英联邦，而英联邦，而……的推移，已经在为这一焊接的断裂之日进行倒计时了。 [11] The Break-up of Britain ，pp．106ff． [12] Hobsbawn，“Some Reflections，”p．5． [13] 在一本被意味深长地命名为《发明美利坚：杰斐逊的独立宣言》（Inventing America：Jefferson’s Declaration of Independence ）的著 作中，盖利·威里斯（Gary Willis）主张事实上民族主义者杰斐逊的思想基本上并未受到洛克的影响，而是得之于休谟、哈钦森（Hutcheson）、 亚当·斯密和其他苏格兰启蒙运动的声名显赫之士的熏陶。 [14] Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．42． [15] Seton-Watson，Nations and States ，pp．30—31． [16] The Break-up of Britain ，p．123． [17] 我们自信地认为，这位盲目傲慢的、出身中产阶级的年轻的英国乌伐洛夫对这两种“土著文学”（native literature）一无所知。 [18] 参见Donald Eugene Smith，India as a Secular State ，p．337—338；and Percival Spear，India，Pakistan and the West ，p．163。 [19] Smith，India ，p．339． [20] 例证请参见罗夫关于夸拉康萨马来学院（Kuala Kangsar Nalay College）这所很快地就以——完全不带讽刺意味的——“马来人的伊 顿”（the Malay Eton）著称的学校在1905年的成立过程的一段板着脸孔的记录。这所学校完全忠于麦考利的处方——它的学生是甄拔自“受到敬 重的阶级”，亦即顺服的马来贵族阶层。早期的住宿生当中有一半是各个马来苏丹的直系后裔。William R．Roff，The Origins of Malay Nationalism ，pp．100—105． [21] 横贯乌拉尔山（Ural）两侧的居民则又另当别论。 [22] 参见他的Memories of My Life and Times ，pp．331—332。 [23] 确实，印度官员曾受雇服务于缅甸；但缅甸直到1937年在行政上都还属于英属印度的一部分。印度人也在英属马来亚和新加坡担任 下层公务员——特别是在警察部门——不过他们是以“本地人”和“移民”的身份任用的，也就是说，他们不能被调“回”印度的警察部门。要注意 此处所强调的是官员；有大量的印度工人、商人，甚至专业人士迁移到东南亚、南部与东部非洲，甚至加勒比海的英国殖民地。 [24] 当然，到了爱德华时代（Edwardian）［英王爱德华七世（Edward Ⅶ）在位时代，即1901—1910年——译者注］晚期，确实有一 些“白种的殖民者”移居到伦敦并成为国会议员或者著名的新闻界巨子。 [25] 这里的关键人物是有“日本陆军之父”之称的大村益次郎（1824—1869）。他原是长州藩的下级武士，因从荷兰文的手册研习西方医 学而开展其事业。（要记得在1854年以前，荷兰人是唯一被允许进入日本的西方人，而且他们入境后基本上被限制在幕府直辖的长崎港外的出 岛一地。）从当时全国最好的荷兰语训练中心大阪的適塾一毕业，他就返乡开业行医，但事业并不很成功。1853年，他受聘于宇和岛藩教授西 学，并曾进军长崎学习海军学。（他根据手册设计并督导建成了日本第一艘蒸汽船。）佩里叩关之后，他的机会就来临了。1856年他搬到江 户，任教于幕府的讲武所（士官学校前身）与蕃所调所（幕府之最高西学机构）。他所翻译的欧洲军事著作，特别是关于拿破仑对战略与战术 改革的译著，使他名噪一时，并因而在1860年被召回长州担任军事顾问。在1864年到1865年的长州藩内战中，他身任指挥官的优秀表现证明了 他的著作确有所见。后来他成了明治政府的第一任兵部大臣（即国防部长——译者注），并为该政权起草了征兵制与解散藩士等革命性的计 划。尽管如此尽心竭力，他却因这些政策得罪了守旧派藩士与地方草莽志士，结果被一个愤怒的浪人所暗杀。参见Albert M．Craig，Chōshū in the Meiji Restoration ，especially pp．202—204，267—280。 [26] 根据一位当代的日本观察家所述，引自E．Herbert Norman，Soldier and Peasant in Japan ，p．31。 [27] 他们是经由痛苦的亲身体验才认识到这点的。1862年，英国的小舰队轰平了半个萨摩藩的鹿儿岛湾；1864年，美国、荷兰和英国的 联合舰队炮击下关，摧毁了长州藩的海防。John M．Maki，Japanese Militarism ，pp．146—147． [28] 这一切都让人想起1810年以后普鲁士回应布律赫（Blucher）向柏林所做的激情诉求“给我们一支国民军！”而完成的那些改革。 Vagts，A History of Militarism ，p．130；参考Gordon A．Craig，The Politics of Prussian Army ，ch．2． [29] 不过一些研究日本的学者曾告诉我说近来出土的最早的皇冢强烈暗示着天皇家原先可能是——多么恐怖啊！——韩国人。日本政府 已经强烈地阻止对这些遗址的进一步研究了。 [30] Maruyama Masao，Thought and Behavior in Modern Japanese Politics ［本段与下段引文之中文译文均直接译自丸山真男：《现代政治 の 思想と 行动》（东京：未来社1961年版），第153—154页。——译者注］。 [31] Ibid．，pp．139—140． [32] 不幸的是，当时官方民族主义式的王朝国家之外唯一的选择——奥匈帝国——并未跻身于逐鹿远东的主要列强之中。 [33] 译文引自Richard Storry，The Double Patriots ，p．38。（本段译文直接译自《想象的共同体》日译本内所提供的北一辉日文原文， 第166页。——译者注） [34] 以下小节浓缩自“Studies of the Thai State：the State of Thai Studies”，in Eliezer B．Ayal（ed．），The State of Thai Studies。 [35] 巴提耶细腻地指出了这个青年君主1870年出访巴达维亚与新加坡，以及1872年出访印度的目的，如果用朱拉隆功本人甜美的话语来 说，是“去选择可能安全的模型”。参见Battye，“The Military，Government and Society in Siam，”p．118。 [36] “‘瓦其拉武’的民族主义方案最主要的灵感来自英国，一个他最熟识的西方国家，同时也是一个现在正身陷于帝国主义热潮之中的国 家。”Walter F．Vella，Chaiyo！King Vajiravudh and the Development of Thai Nationalism，xiv ，也可参见pp．6，67—68。 [37] 这场罢工的起因是政府决定对华人课征和泰国本地人相同额度的人头税。先前，为鼓励移民，政府一直都课征比新制要低得多的税 额。参见Bevars D．Mabry，The Development of Labor Institutions in Thailand ，p．38。（对华人的剥削主要是经由鸦片。） [38] 关于泰国王室家系的细节，请参照拙文“Studies of the Thai State”，p．214。 [39] 他也发明了这个口号，Chat ，Sasana ，Kasat （民族、宗教、君王）。这个口号在过去25年中一直是泰国右翼政权的专属用语。乌 伐洛夫的专制、东正教和民族的口号在此以相反的顺序出现在泰文中。 [40] Ignotus，Hungary， pp．47—48．因此，在1820年时“穿着睡衣的老虎”（Tiger in a Schlafrock），即奥皇弗朗茨二世，还因以拉丁语 向齐集在佩斯城的匈牙利的人们演说而给了后者一个良好的印象。但是到了1825年，那个浪漫主义的激进派大贵族赛申尼伯爵（Count István Széchenyi）却在国会以马札尔语演说而“震惊了他的贵族同僚们”！Jászi，The Dissolution ，p．80；Ignotus，Hungary ，p．51． [41] 译文取自贾希书中对格伦瓦的《旧匈牙利》［The Old Hungary （1910）］的引文。参见Jászi，The dissolution ，pp．70—71。格伦瓦 （1839—1891）是一位有趣而悲剧性的人物。生在马札尔化的撒克逊裔贵族之家，他日后成为一位杰出的行政官以及匈牙利最早的社会科学家 之一。他的证明那些著名的马札尔士绅所控制的“郡县”根本是民族的寄生虫的研究的出版，引发了公众凶狠的辱骂攻击。他逃到巴黎，然后自 沉于塞纳河中。Ignotus，Hungary ，pp．108—109． [42] Jászi，The Dissolution ，p．299． [43] 科许特政权制定了成年男子的投票权，但是由于财产限制过高以至于只有相对少数的人有权投票。 [44] Ignotus，Hungary ，p．56． [45] Ibid．，p．59． [46] 伊格诺特斯观察到，巴哈确实为贵族所丧失的特权提供了一些财务补偿，而且“可能既不多于，也不少于他们会在科许特政权下获得 的补偿”（Ignotus，Hungary ，pp．64—65）。 [47] Ibid．，p．74． [48] 结果，限嗣继承的不动产在1867年到1918年间增加了三倍。如果我们将教会产业也算在内，到了二元帝国末期已经有整整三分之一 的匈牙利土地变成限嗣继承地了。德国和犹太人的资本家在蒂萨政权之下也获利颇丰。 [49] Ignotus，Hungary ，pp．81—82． [50] 这些暴力行动主要是恶名昭彰的“潘盗尔兵”（pandoor）所为。他们是郡级官员所掌控部队的一部分，被部署作为残暴的农村警察之 用。 [51] Jászi，The Dissolution ，p．328． [52] 这是根据拉约斯·摩萨利（Lajos Mocsáry）在其著作《略叙民族的问题》（Some Words on the Nationality Problem ）中1886年的计算， 参见The Dissolution 一书的引文，pp．331—332。摩萨利（1826—1916）于1874年在匈牙利议会内建立了一个很小的独立党以捍卫科许特的主 张，特别是关于少数民族的问题。他所发表的谴责蒂萨公然违反1868年的《民族法》的演说先是让他被架出议会，然后再被逐出他自己的党。 1888年，他被清一色的罗马尼亚选民再度送进议会，但政治上他已经成为主流社会的逐客了。Ignotus，Hungary ，p．109． [53] Jászi，The Dissolution ，p．334． [54] Ibid．，p．362．到了20世纪之后，这个“民族的寡头政治”就带有一点虚假性了。贾希在书中提到了一段有趣的故事，内容是关于一 个著名的匈牙利日报的记者在第一次世界大战中访问了一位后来在两次世界大战之间成为匈牙利反动独裁者的负伤军官。霍希（Horthy）对那 篇文章描述他的思想“飞回匈牙利祖国，祖先的家园”深感震怒。“要记得，”他说，“如果我的将军（指奥皇）在巴登，那我的祖国就在那 里！”Jászi，The Dissolution ，p．142． [55] Ibid．，p．165．而且在那个美好的旧日里，当一个叫做帝国的奥地利的地方仍然存在的时候，人们可以从那一连串的事件脱身，搭 一班普通铁道上的普通火车回家……当然也有汽车行驶在那些道路上——但是数量并不很多啊！征服天空的壮举也是从这里开始的；但也不是 太激烈。偶尔会有一艘船被派到南美洲或远东；不过也不是那么频繁。占有世界市场或拥有全世界的权力这类野心是付之阙如的。在这里人们 就是处于欧洲的中心，处于旧的世界的轴心点；‘殖民地’和‘海外’的字眼还带有某种全然尚未被尝试过的、遥远的事物的味道。是可以看到一些 奢华的炫耀，但是那当然不像法国人那么过度矫饰。人们也会去看看体育活动，但可没有像盎格鲁—撒克逊式的疯狂。人们是花了很多钱在军 队上面，不过也只够维持一支列强之中第二弱的军队而已。Robert Musil，The Man Without Qualities ，Ⅰ，pp．31—32．这本书是20世纪伟大 的滑稽小说 [56] Jászi，The Dissolution ，p．135．当奥相梅特涅在1848年起事后被迫下台并逃亡时，“举朝上下无人询问他欲往何处，将何以度日”。 尘世荣耀，就此消逝（Sic transit．）。（sic transit，拉丁文谚语，全句为：Sic transit gloria mundi．在教皇加冕大典的过程中，通常焚烧亚麻以 代表尘世荣耀易逝，而在此时，就会念出这句拉丁谚语。——译者注） [57] Ibid．，p．181． [58] Otto Bauer，Die Nationalit ätenfrage und die Sozialdemocratie （1907），引文亦见于他的Werkausgabe ，Ⅰ，p．482。若将此处译文与 收录于本书初版的贾希的译文作一比较，则将颇有值得玩味深思之处。 [59] 当然，它们也反映了一种有名的欧洲知识分子类型的典型心态：自负于精通数种文明语言、从启蒙运动所得的传承，以及对所有其 他人的问题的透彻了解。在此自负中平均地混合着国际主义和贵族式的成分。 [60] Jászi，The Dissolution ，p．39． [61] 贾希在半世纪以前就已经同样这么怀疑了：“有人或许会问，民族主义在后期向帝国主义发展，到底是真的从民族理念的真正源头当 中产生，或是出于与最初的民族概念完全无关的某些集团的独占性利益？”Ibid．，p．286． [62] 荷属东印度群岛这个个案提供的反例正好有效地凸显了这一点。一直到殖民统治的末期，荷兰人大致上还是经由今日我们称之为“印 尼语”的语言来统治该地的。我认为这是直到殖民统治结束后仍以非欧洲语言为国家语言的大型殖民地的唯一个案。这个异常状态主要可以从 这个殖民地的古老来加以解释：它是在17世纪初期由一个公司（the Vereenigde Oostindische Compagnie）（即荷兰东印度公司——译者注）所 建立的——比官方民族主义的时代要早得多。毋庸置疑的是，现代的荷兰人对于他们的语言和文化能否与其他主要欧洲语言如英文、法文、德 文、西班牙文或意大利文等并驾齐驱有点缺乏自信。（比利时人在刚果使用的不是弗兰德斯语而是法语。）最后，殖民地的教育政策极端地保 守：1940年时，虽然本地人口已经远超过7000万人，但读大学的“土著”却只有637人，而且只有37人毕业拿到学士学位。参见George McT． Kahin，Nationalism and Revolution in Indonesia ，p．32。关于印尼个案的进一步讨论，见第七章。

(1) 马图兰哥，原意为来自半岛的西班牙人，此处引申指殖民地的母国人。——译者注 (2) 柏林会议（Conference of Berlin），是德国首相俾斯麦（Otto von Bismarck，1815—1898）于1884年11月召开的国际会议，目的在于讨 论如何分割列强在非洲的势力范围，大多数欧洲国家以及美国、土耳其等均与会。这个会议到翌年2月才结束，达成多项经略非洲的协议，对 非洲命运有重大影响。——译者注 (3) 朱拉隆功，即拉玛五世，1868—1910年在位。——译者注 (4) 德文，文官国家之意。——译者注 (5) 瓦其拉武，即拉玛六世。——译者注 (6) 奥地利帝国在19世纪后遭遇的主要难题是境内各民族的民族主义对抗帝国的问题，因此从1859年在意大利战败之后，为争取人民支 持，开始与境内主要少数民族如马札尔人、捷克人和南部斯拉夫人谈判自治。1866年普奥爆发七星期战争，奥国再尝败绩，但马札尔人在战争 中效忠奥地利王室，于是战后哈布斯堡王室与马札尔贵族重新谈判自治。谈判的结果就是1867年的妥协宪章（Ausgleich），并因此建立了奥匈 二元帝国。帝国分为奥地利帝国与匈牙利王国两部分，弗朗西斯·约瑟夫（Francis Joseph）在奥为帝，在匈为王，称为帝—王（EmperorKing）。两国地位平等，各有宪法、议会与内阁，行政语言奥地利为德语，匈牙利为马札尔语，除了外交、财政和军事之外，其他事务均归各 自管辖。——译者注 (7) 鲁塞尼亚人，主要指加里西亚（Galicia）及邻近中东欧地区的乌克兰人。——译者注 (8) 埃斯特里尔位于葡萄牙境内，而蒙特卡罗是摩纳哥首都。这两个城市因有许多国内革命后被迫流亡他乡的王公贵族在此度过余生而知 名于世。——译者注 (9) Barmecide为在《天方夜谭》当中出现的一位巴格达的波斯王子之名。在故事中，他假装以宴席款待一个穷人，但事实上却不给他任 何食物。在英语中，Barmecide feast遂用来比喻虚假的殷勤或慷慨。

第七章 最后一波

第一次世界大战为盛极一时的王朝制时代画下了句号。到1922年，哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗 曼诺夫王朝和奥斯曼王朝都已经灭亡了。取柏林会议而代之的是将非欧洲人排除在外的国际联盟（League of Nations）。从此以降，民族国家变成了正当性如此之高的国际规范，以致在国联里面连幸存的帝国强权 也逐渐卸下帝国制服而改穿民族的服装了。在第二次世界大战的巨变之后，民族国家达到了最高潮。到了 20世纪70年代中期，甚至连葡萄牙帝国也成为明日黄花了。

第二次世界大战以后出现的新国家具有它们自己的特质，然而如果不从我们一直在探讨的那些先后出 现的模型的角度来思考，我们将难以理解这一特质。凸显这个血脉相承关系的方法之一是，提醒我们自己 有为数甚多的这些（主要是非欧洲的）民族到头来却拥有欧洲的国家语言。如果它们在这一点上与“美洲 的”模型相似的话，它们也袭取了欧洲的语言民族主义的热烈的民粹主义，以及官方民族主义的俄罗斯化式 的政策取向。它们会这样做是因为美洲人和欧洲人已安然度过了复杂的历史时期，而这段经历如今到处都 被引为模范来加以想象，同时也因为它们所使用的国家语言是帝国主义者的官方民族主义之遗泽。这也说 明了为何我们会常常在新国家的“建造民族”（nation-building）政策中同时看到一种真实的、群众性的民族 主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利 式的民族主义意识形态灌输。这种群众的和官方的民族主义之混合，是由欧洲帝国先后创造出来的两种异 常事物所造成的：众所周知的边界的任意性，以及颤巍巍地悬在各种各样的单语人口上的双语的知识分子 阶层。我们因此可以将很多这样的民族想成是一些正在进行之中尚未完成的计划——然而这些计划是以马 志尼（Mazzini） (1) ，而非乌伐洛夫（Uvarov）的精神，构思出来的。

当我们在考察最近的“殖民地民族主义”（colonial nationalism）的起源时，一个非常重要的和较早期的 殖民地民族主义的相似之处立即吸引了我们的视线：每个民族主义的领土范围和先前的帝国行政单元的形 状是相同的（isomorphism）。这个相似性绝非偶然；很清楚，它和所有殖民地朝圣之旅的地理有关。差别 之处在于，18世纪欧裔海外移民的朝圣之旅的路线形状（contour）不仅由母国的专制主义政权的中央集权 野心所决定，而且也受制于现实的传播和运输问题，以及一般科技的落后。在20世纪，这些问题大多已被 克服了，继之而起的是有着两种面目的“俄罗斯化”。

稍早，我曾论证18世纪晚期帝国的行政单元之所以会逐渐产生一种民族的意义，部分是因为这个单元 将欧裔海外移民官员的向上之旅限制在其边界之内。20世纪的情形也是如此。因为，即使在有些个案中， 一个年轻的棕色皮肤或黑色皮肤的英国人到头来确实在母国受到一些教育或训练（他的欧裔海外移民先辈 之中很少有人能做到这点），但一般而言这也是他最后一次从事这种官僚的朝圣之旅。从那时起，他的盘 旋上升之路的顶峰就是他所能奉派赴任的最高行政中心：仰光、阿克拉（Accra）（今加纳共和国首都）、 乔治敦（Georgetown） (2) 或科伦坡。然而在每一次受到紧缩控制的旅途中，他都会发现一群能操双语的旅 伴，而到头来他会逐渐对这些旅伴产生一种共同感。在他的旅途之中，他很快就了解到他的出生之处—— 不管是族群的、语言的或者地理的——是无关紧要的。他的出生至多只决定他会从此一朝圣之旅，而非彼 一朝圣之旅出发而已：它并没有从根本上决定何处是他的终点，或者旅伴是谁。从这个模式中，殖民政府 （colonial-state） (3) 微妙地、若隐若现地、逐步地转型成民族国家（national-state）——而这个转型之所以 可能，不仅因为国家人员有着坚实的连续性，也因为经由那些既定的、杂沓纷乱的旅程，官员们得以认识 他们的国家。 [1]

然而，在19世纪中叶之后，特别是到了20世纪以后，这些旅程渐渐地不再只是一小群旅行者的专利 了；人数众多、形形色色的群众也加入了旅程。发生作用的因素有三。第一，而且是最重要的因素，工业 资本主义的惊人成就——19世纪的铁路与汽船，20世纪的马达驱动的运输与航空——促成了物理的移动 （physical mobility）大量增加。昔日美洲的那种冗长的旅途将要很快地成为明日黄花了。

第二，帝国式的“俄罗斯化”固然有其意识形态的一面，但也有实际的一面。横跨全球的欧洲帝国的规 模与在其支配下的巨大人口，意味着帝国既无从甄拔充分的人才，也无力负担足够的经费以组成完全由母 国人或甚至是欧洲裔的海外移民所运作的官僚机构。殖民政府以及稍后的企业资本，需要的是一批批必须 通晓双语的办事员大军，以充当母国的民族和被殖民的人民之间在语言上的媒介。而到了20世纪初，当全 球各地国家功能的专门化都以倍数成长之时，这样的需求就越来越大了。在旧有的地区行政官员身旁，出 现了医疗官员、水利工程师、农业指导员、学校教师、警察……随着每一次国家行政规模的扩大，其内部 朝圣者群也跟着扩张。 [2]

第三，是经由殖民政府与私人的宗教和世俗的组织之手所推动的现代化教育的扩散。这种扩张的发生 并不只是因为必须要为政府和企业的科层组织提供干部群，也因为如今连被殖民的民众也都日益能够接受 现代知识在道德上的重要性。 [3] （事实上，受过教育者的失业现象已经开始在种种不同的殖民地当中出现 了。）

知识分子阶层在殖民地民族主义的兴起中扮演了核心的角色已是众所周知的事实了。而究其原因，无 非是因为在殖民主义体制下，本地人的农村大地主、大商人、企业家，甚至一个大规模的专业阶级必然是 比较少见。几乎在所有的殖民地中，经济权力不是完全被殖民者自己所垄断，就是被殖民者和一个没有政 治力量的贱民阶级（非本地人的）商人不平均地瓜分——如在非洲殖民地的黎巴嫩人、印度人和阿拉伯 人，以及在亚洲殖民地的华人、印度人和阿拉伯人。同样众所周知的是，知识分子阶层之所以会扮演先锋 的角色是因为他们拥有双语的识字能力，或者应该说，他们的识字能力和双语能力。阅读印刷品的能力已 经使我们早先谈过的那种漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能。双语能力则意味着得以 经由欧洲的国家语言接触到最广义的现代西方文化，特别是那些19世纪时在其他地方产生的民族主义、民 族属性与民族国家的模型。 [4]

1913年，在巴达维亚（Batavia） (4) 的荷兰殖民政权模仿海牙（The Hague） (5) ，在整个殖民地举办庆 祝荷兰从法国帝国主义下获得“民族解放”的大规模庆典。殖民当局下令要求亲自参与庆典并捐献金钱，然 而这个命令不只传递给当地的荷兰人和欧亚混血族群的社区，也下达给受支配的本地民众。为了表示抗 议，早期的爪哇—印尼民族主义者苏瓦地·苏占宁拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷兰 文写了他那篇著名的文章《假如我能做一次荷兰人》（Als ik eens Nederlander was）。 [5]

在我看来，如果我们（我还想象自己是荷兰人）要求本地人去参加那些庆祝我们独立的典礼 似乎有点不适当，或者说有点无礼。首先，我们会伤害到他们敏锐的感情，因为我们是在受到我 们殖民的他国的土地上庆祝我们自己的独立。此刻，我们因百年前得以从异族统治之下自我解放 而雀跃不已，但这一切都是在仍受我们统治的人们眼前发生的。难道我们不曾想过，这些可怜的 奴隶也可能同样渴望有朝一日能像我们今天一样欢庆他们的独立吗？或者，也许我们是觉得，拜 我们那摧毁灵魂的政策所赐，我们根本就认为所有人的灵魂都已经死灭殆尽了吧。如果是这样的 话，我们就是在欺骗自己，因为无论是多么落后原始的共同体都一样会反对任何形式的压迫。假 如我是一个荷兰人，我不会在一个人民的独立已被窃取的土地上组织任何独立的庆典。

凭着这些话语，苏瓦地大胆地在那片焊接荷兰民族主义与帝国主义的金属上刮出刺耳的声响，从而成 功地运用荷兰史反制了荷兰人。更有甚者，通过想象将自己暂时转化成荷兰人（而这也同时相应地诱使他 的荷兰读者暂时转化成印尼人），他也破坏了荷兰殖民意识形态背后的种族主义式的宿命。 [6]

苏瓦地尖锐的攻击——取悦了他的印尼读者，也激怒了他的荷兰读者——是一个世界性的20世纪现象 的例证。因为，帝国式的官方民族主义的吊诡在于它不可避免地将逐渐被想成并且被写作成是欧洲的“民族 史”（national histories）的东西——不仅是经由偶一为之，并且让人没有什么感觉的庆典，而且也经由图书 室和学校的教室——带进了被殖民者的意识之中。 [7] 越南的年轻人很难不学到关于启蒙运动的哲学家和法 国大革命，以及德勃艾称之为“我们对德国的世俗的敌意” [8] 的事。硬是被诠释为属于英国民族史的“大宪 章”（Magna Carta）、“议会之母”（Mother of Parliament）与“光荣革命”（Glorious Revolution）则进入了全 大英帝国的教室内。比利时对抗荷兰的独立斗争是不可能从刚果儿童有朝一日要读到的教科书当中抹消掉 的。同理，菲律宾人必定会读到美国历史，而最后，莫桑比克人和安哥拉人也一定会读到葡萄牙史。当 然，讽刺的是，这些历史是发生在世纪之交的欧洲各地的，一种逐渐被以民族之名来界定的历史学意识 （historiographical consciousness）的产物。（那些强迫约翰王接受大宪章的男爵们根本不说“英语”，而且他 们也没有什么自己是“英国人”的概念，可是他们还是在700年后的联合王国的课堂内被扎扎实实地界定为早 期的爱国者。）

然而，这些正在出现的殖民地的民族主义知识分子阶层具有一种特征，这个特征使他们和19世纪欧洲 推动方言的民族主义知识分子阶层之间产生了区别。几无例外地，他们都非常年轻，并且对他们的年轻赋 予了某种复杂的政治意义——尽管这个政治意义的内涵随着时间的推移而产生了变化，但是直到今天它还 是很重要。（现代的/组织化的）缅甸民族主义兴起的时间常常被定在仰光的佛教青年会（Young Men’s Buddhist Association）成立的1908年，而1938年马来青年联盟（Kesatuan Melayu Muda）的成立则被视为马 来亚民族主义发轫之日。印尼人每年都庆祝由1928年的民族主义青年大会所起草并宣誓的《青年誓词》 （Sumpah Pemuda）。诸如此类，不一而足。的确，在某一意义上，欧洲也曾经历过这个过程——如果我们 想到像“青年爱尔兰”（Young Ireland）、“青年意大利”（Young Italy）之类的组织的话。无论是在欧洲或是 殖民地，“年轻的”（young）和“青年”（youth）这样的字眼都意味着活力、进步、自我牺牲的理想主义和革 命的意志。而在欧洲的个案中，“年轻”并不具有什么社会学上可以界定出来的外貌。一个人可以既是中年 而又是“青年爱尔兰”的一分子，一个人可以即使不识字而仍然是“青年意大利”的成员。当然，原因是这些民 族主义的语言或者是成员们自幼通晓的方言式母语，或者像爱尔兰的个案，是一种经过数世纪征服后已经 在部分人口中扎根并能够——像欧裔海外移民的情形一样——以方言姿态出现的宗主国语言。因此，语 言、年龄、阶级和地位之间并没有必然的关联。

在殖民地中，情形就大不相同了。在那里，青年首先意味着有相当人数受到了欧洲式教育，而这使得 他们在语言与文化上和他们父母的世代，以及众多与他们属于同一年龄层的被殖民者产生了区别（比较前 一章提过的帕尔）。在缅甸，局部模仿基督教青年会（YMCA）的、“说英语”的佛教青年会（YMBA）是 由阅读英文的男学生创立的。在荷属印度群岛，你会发现像“青年爪哇”（Jong Java）、“青年安汶”（Jong Ambon）与“青年伊斯兰教徒联盟”（Jong Islamietenbond）这类对任何不懂殖民者语言的年轻本地人而言全 然不知所云的名称。所以在殖民地，当我们说“青年”时，我们所指的——至少在最初——是“受过教育的青 年”（Schooled Youth）。这又再次提醒我们，殖民地的学校体系在促成殖民地民族主义兴起中扮演了独特 的角色。 [9]

正因其面积广袤，人口众多（即使在殖民地时代就已如此），地理上的支离破碎（大约3000个岛 屿），各式各样的宗教信仰［伊斯兰教徒、佛教徒、天主教徒、各教派的基督徒、巴厘岛的印度教徒以 及“泛灵信仰者”（animists）］，还有族群语言的多样性（远超过100个不同的语族），印尼的个案才为这个 过程提供了一个绝妙的复杂例证。此外，正如“印度尼西亚”（Indonesia）这个拼凑的准希腊式名字所暗示 的，它的涵盖范围完全不符合任何前殖民地时代的疆域；相反，至少在苏哈托将军于1975年残酷地入侵前 葡萄牙属地东帝汶之前，它的疆界一直就和荷兰人最后几次征服（1910年前后）以来的疆界相同。

住在苏门答腊岛东岸的一些族群，和狭窄的马六甲海峡对岸的马来半岛西部沿海地区的马来人不仅地 理距离很接近，而且在种族上也有关联，并且还懂得彼此的语言，信仰共同的宗教，等等。同样的这群苏 门答腊人和住在苏门答腊以东数千英里之外的群岛上的安汶人（Ambonese）之间，既没有共同的母语，不 属于同一族群，也不信仰共同的宗教。然而，在20世纪中，他们到头来却将安汶人理解为印尼同胞，而将 马来人视为外国人。

没有什么会比在巴达维亚的政权从20世纪初以来在各地逐渐增设的学校，更能培养这种连带感了。要 了解这点，我们必须要记得，政府设立的学校形成了一个结构上类似国家官僚体系本身的巨大的、高度理 性的、并且受到紧密的中央集权控制的层级组织，而这和总是属于地方性和个人性事业的传统本地学校 ［虽然还是有很多学生遵从良好的伊斯兰教徒的方式，从某一个特别有名的伊斯兰教师（ulama）横向地转 移到另一位名师门下］恰好形成完全的对比。统一的教科书、标准化的文凭和教师证书、受到严格管制的 年龄群划分 [10] 、班级和教材，这些因素本身共同创造了一个自足的、有连贯性的经验世界。然而同等重 要的是这个层级组织的地理。到头来，标准化的小学分布在殖民地的村庄和小镇中；初中和高中在较大的 城镇和省级的都会；而第三级教育（金字塔的顶端）则被局限在殖民地首府巴达维亚，以及位于其西南100 英里的凉爽的普里安岗（Priangan）高地上由荷兰人建立起来的城市万隆（Bandung）两地。因此，20世纪 的殖民地学校体系孕育了和存在较久的官员仕途之旅类似的朝圣之旅。这些朝圣之旅的罗马是巴达维亚： 不是新加坡、不是马尼拉、不是仰光，甚至不是昔日的爪哇皇都日惹（Jogjakarta）和苏拉卡尔塔 （Surakarta）。 [11] 从广大殖民地的四面八方（但却无一人来自殖民地以外的地区），年少的朝圣者们向 内、向上跋涉前进，在小学邂逅来自不同的，甚至可能还曾经是敌对的村庄的朝圣同伴；在中学解逅来自 不同语族的同伴；然后在首府的第三级教育机构里邂逅来自殖民地全境各地的旅伴。 [12] 而且他们知道无 论他们来自何处，他们还是读一样的书，算一样的算数。纵使他们绝对走不了那么远——而多数人也确实 没有走那么远——他们也知道罗马就是巴达维亚，而且他们之所以会从事这些旅行，乃是因为他们“感觉 到”那是他们的首府，而这事实上刚好解释了为什么“我们”会“一起”在“这里”。换个方式来说，他们的共同 经历与课堂上愉快而相互竞争的同志情谊，为他们在研读（总是被涂上和英属的马来亚或美属的菲律宾不 同的颜色的）殖民地地图时赋予了一种关于某一特定领土的想象的真实性，而每一天，他们同班同学的口 音和长相都在确认这个想象的真实性。 [13]

还有，如果整个合在一起，他们到底算是什么？关于这点，荷兰人可是很清楚的：不管他们说什么母 语，他们都无可救赎地是本地人（inlanders）——一个和英语的土著（natives）以及法语的原住民 （indigenes）一样，总是会在无意间带有吊诡语意的字眼。在这个殖民地，就如同在其他每一个分开的殖 民地一样，这意味着这个字眼所指涉的人同时是“较劣等的”以及“属于那里”的（正如荷兰人，因为他们是荷 兰的“本地人”，所以他们属于那里）。相反，荷兰人则用这样的语言派给他们自己优越性和“不属于那里”的 地位。这个字眼也暗示了不管是出身于哪个语族团体或阶级，就其共同的劣等性而言，所有的本地人都是 一样下贱的。然而即使是这个可怜的条件上的平等也还是有一个明确的范围。因为，本地人这个名称总是 会引发“什么地方的本地人”这个问题。虽然荷兰人有时候把本地人讲得像是一个世界性的范畴，经验却显 示这样的概念在实际上是无法成立的。本地人的范围止于那个有色人种的殖民地被划定的边界。出了这个 边界之外，就是被“其他不同的殖民者分别”称为土著、原住民和印第安人（indios西班牙语）的其他形形色 色的“土著”的世界了。此外，殖民地的法律术语中也包括了一个叫做外籍东方人（vreemde oosterlingen）的 范畴——这个名词听起来有一种暧昧的、像假铜板一样的感觉，仿佛在说“外籍本地人”似的。这种主要指 的是华人、阿拉伯人和日本人的“外籍东方人”——尽管他们可能住在殖民地——拥有高于“本地的本地人”的 政治法律地位。不仅如此，弹丸之地的荷兰对明治藩阀的经济力量和军事才能是如此敬畏，以致从1899年 起在法律上将殖民地的日本人擢升到“荣誉欧洲人”的地位。经由所有这些“分类”措施，就像经过沉淀一样， 本地人——除去了白人、荷兰人、华人、阿拉伯人、日本人、土著、原住民和印第安人之后——的内容变 得越来越明确；然后，就像成熟的幼虫一样，直到有一天，它突然就蜕变为一只叫做“印度尼西亚人”的美 丽蝴蝶。

确实，像“本地人”和“土著”之类的概念永远不能变成真正一般化的种族主义概念，因为它们总是隐含了 根植于某些特定居住地域的意义。 [14] 然而，我们不应仅凭印尼的个案就假设每一个“本地人的”居住地域 都拥有命中注定或者不可改变的边界。法属西非（French West Africa）和法属印度支那（French Indochina）这两个例子就显示了相反的情形。

虽然在达喀尔（Dakar）的威廉庞地师范学校（Ecole Normale William Ponty）只不过是一所中等学校， 但在其全盛时期它还是法属西非的殖民地教育金字塔的顶峰。 [15] 聪明的学生从我们今日称之为几内亚、 马里（Mali）、象牙海岸、塞内加尔等地涌向威廉庞地。因此，我们无须惊讶说这些男孩子最初是从法 属“西部”非洲的观点——黑种人性格（negritude）这个吊诡的概念（亦即只能用威廉庞地的课堂上所使用的 法语才表达得出来的非洲特性的本质）就是这个观点令人难忘的象征——来理解他们以达喀尔为终点的朝 圣之旅的。但是威廉庞地的顶峰地位是偶然而短暂的。当更多中学在法属西非成立之后，聪明的男孩已经 不必再走这一趟路途如此遥远的朝圣之旅了。而且，不管怎样，达喀尔在行政上从来不曾拥有过足以和威 廉庞地在教育上的中心地位相互匹配的重要性。在威廉庞地的教室里可以互换座位的法属西非男孩，并不 就是日后在法属西非殖民地行政体系内可以相互替代的官僚。因此，这所学校的校友们（Old Boys）返乡 之后终会成为几内亚或马里的民族主义领袖，尽管他们仍然保有一种往后的世代将不复拥有的“西非的”同 志情谊与亲密的连带感。 [16]

与此颇为相近的是，对于一整个世代的受到相对良好教育的青少年而言，那个奇妙的、混种的“印度支 那”（Indochine）具有某些真实的、被经历到的、被想象的意义。 [17] 虽然法国积极介入这个区域的事务可 以回溯到一个世纪之前，但我们必须记得这个“叫做印度支那的”实体要到1887年才在法律上被正式宣告存 在，而且要到1907年才获得它最完整的领土形态。 大体而言，“印度支那”的殖民统治者所遵循的教育政策有两个根本目标， [18] 而这两个目标最终都促 成了“印度支那”意识的成长。目标之一是打破被殖民族群和紧邻印度支那的外部世界之间既有的政治文化 关系。就“柬埔寨”（Cambodia）和“老挝”（Laos）而言， [19] 目标是曾经对它们行使过种种宗主权，并且 和它们一样都奉行小乘佛教（Hinayana Buddhism）的仪式、制度和经典的泰国。（此外，老挝低地区的语 言和书写系统与泰国所使用者也有密切关系。）正是出于这一考虑，法国人才会在最后从泰国攫取的地区 首先实验旨在将高棉（Khmer）和尚及其弟子从泰国轨道移到印度支那的轨道中的所谓“革新后的佛教学 校”（renovated pagoda schools）。 [20]

在东部印度支那［我对越南“东京”、“安南”（Annam）和“交趾支那”（Cochin China）的速记方式］， 对象则是中国和中华文明。虽然统治河内和顺化（Hue）的王朝数世纪以来都能捍卫其独立不受北京侵犯， 他们终究还是通过一个刻意模仿中国人的官僚集团来进行统治。国家机关经由以儒家经典为主题的笔试“科 举”来甄拔人才；王朝的文书是以汉字书写的；而在文化上，统治阶级中国化的程度也很深。在1895年左右 之后，当像康有为和梁启超这些中国改革者，以及像孙中山这样的民族主义者的著作开始从这个殖民地的 北界渗透进来时，“越南与中国间的”这些长期的关系就更带上了不受欢迎的性质了。 [21] 由此，科举制度 遂于1915年在东京地区，1918年在安南地区先后废止。此后，印度支那文官体系的人才甄拔就完全通过一 个发展中的法语的殖民地教育体系来进行了。此外，一个最初由耶稣会教士在17世纪所设计，并且早在19 世纪60年代就为“交趾支那”当局所采用的罗马字表音系统 [22] ——国语（ ngū）——也被刻意地提 倡，以便使新一代被殖民的越南人因无法接触到王朝时代的文献与古代文学而断绝与中国——可能也包括 越南本地的过去——的联系。 [23]

教育政策的第二个目标是要培养一批精心计算过的一定数量的能够说写法语的印度支那人；他们的功 能是充当一个政治上可靠、心怀感激、并且被同化了的本地精英阶层，以及填补殖民地的官僚机构和较大 型企业组织内的下层职位。 [24]

我们无须在此费神追究殖民地教育体系的复杂细节。对我们此刻的目的而言，这个体系的关键特性是 它构成了一座单一的——虽然是摇摇晃晃的——金字塔，而且，直到20世纪30年代中期以前，这座金字塔 的上层部分全都位于东部地区。例如，直到那时为止，仅有的几所公立高中（lycees）全都位于河内和西 贡；而在整个战前的殖民地时期中，全印度支那唯一的一所大学位于河内——这么说吧，它就和总督府“在 同一条街上”。 [25] 这座金字塔的层级的攀登者，包括了法国属地内的所有主要方言族群：越南人、华人、 高棉人和老挝人（以及不少殖民地的法国人）。对于来自，比方说，美萩（My Tho） (6) 、马德望 （Battambang） (7) 、万象（Vientiane） (8) 和荣市（Vinh） (9) 等地的攀登者而言，就像巴达维亚和万隆的 那些来自许多语言族群的学生会将他们的相遇理解为“印度尼西亚的”一样，他们在此会合的意义必定是“印 度支那的”（Indochinese）。 [26] 这个印度支那属性（Indochinese-ness）虽然很真实，却只是被一小群人所 想象，而且想象的时间并不很长。为什么它会终于逐渐消逝，而印度尼西亚属性（Indonesian-ness）却得以 继续存在并且深化呢？

首先，从大约1917年开始，殖民地教育，特别是在东印度支那施行的教育，起了显著的变化。由于传 统的科举考试事实上已被取消，或者将要被取消，越来越多越南精英阶层的成员相信为了要确保他们子女 在官僚体系中的前途，必须尽量尝试将他们送进可能找得到的最好的法语学校。由此所产生的对当时“在殖 民地”仅有的少数几间好学校的入学名额的竞争，引起了认为这些学校的入学权理应保留给法国人的殖民地 法国人（colons）的强烈反对。殖民政权对这个问题的解决之道是创造一个分开但地位较低的“法语—越南 语”教育体系；这个体系将较低年级的重点特别放在用国语的越南语授课之上，而法语则通过国语被当作第 二语言来教授。 [27] 这个政策上的变化产生了两个互补的结果。一方面，政府出版了数以十万计的国语入 门教材，大大地加速了由这个欧洲人发明的书写符号的扩散，结果无意中却在1920年到1945年期间帮它变 成了那个表达出越南的文化（和民族的）团结的群众性媒介。 [28] 因为，就算到了20世纪30年代末期在越 南语人口当中只有10％的人识字，但这已经是这个族群历史上前所未有的比例了。此外，和儒家式的文人 不同的是，这些识字者热切地献身于增加识字者的数量。（相同的是，在“柬埔寨”和“老挝”，虽然是在一个 较小的规模上，也提倡印刷以方言写就的小学课本。这些课本最初而且最主要是使用传统的拼音法，但后 来也使用了——虽然比较不那么积极——罗马字。） [29] 另一方面，这个政策有效地排除了居住在东印度 支那的那些不以越南语为母语的人。在“交趾支那”的高棉克伦族（Khmer Krom）的个案里，由于殖民政权 同时也愿意允许他们拥有像在保护领“柬埔寨”所提倡的那种“法语—高棉语”小学，“这个政策”遂将人们的雄 心壮志重新导向了湄公河的上游。如此，那些渴望到印度支那的行政首府（以及对少数精英而言，到殖民 母国法兰西）受高等教育的高棉克伦族青少年们逐渐开始取道金边，而不再走那条行经西贡的大道。

第二，金边的西索瓦初级中学（College Sisowath）在1935年被升格为完全的公立高中（lycée），因而 有了和位于西贡和河内的那些现有的公立高中相同的地位与相同的课程。虽然该校的学生最初（依循其初 中时期的传统）大多来自当地的华裔高棉商人和居住当地的越南人官员的家庭，土生土长的高棉人学生的 比例却稳定地增加。 [30] 说1940年以后大多数说高棉语的青少年是在殖民者为诺洛多姆家族（the Norodoms）所建造的干净的殖民地首府里获得扎实的法语高中教育的，这应是持平之论。

第三，在印度支那，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅之间并没有真正的重合。法国人毫不掩饰地表 达这样的观点：就算越南人既不可靠又贪心，他们还是绝对比那些“幼稚的”高棉人和老挝人更活力充沛， 也更聪明。因此，他们在西印度支那地区大量使用越南籍的官员。 [31] 在1937年时住在“柬埔寨”的176000 名越南人——不及全殖民地1900万越南语人口的1％，但却占了保护领“柬埔寨”人口的6％左右——构成一 个相对较成功的集团，因此他们和1945年以前被送到老挝的5万名越南人一样，觉得印度支那具有一个相当实在的意义。尤其是他们之中身为官员者，由于或许曾奉调于殖民地的所有五个部门的各地之间，更可能 把印度支那想象成他们会在上面持续演出的一个广大舞台。

尽管并没有形式上或法律上的规定禁止老挝和高棉人官员在印度支那全域服务，这种想象对他们而言 还是要困难得多。即使是来自位于东印度支那，总人口326000人（1937年之时）的高棉克伦族社群（可能 占整个高棉语人口的10％）的比较有事业心的青年，也会发现实际上他们在“柬埔寨”以外地区的事业前景 非常有限。所以，就算高棉人和老挝人也许会和越南人并肩坐在西贡与河内的法语教学的第二级和第三级 的学校教室里一起听课，他们却不大可能继续在那里共用行政部门的办公室。和在达喀尔的那些来自科特 努（Kotonou）和阿必尚（Abidjan）的年轻人一样，他们一毕业就注定要回到殖民主义为他们划出的那 个“家乡”去。换言之，如果他们的教育朝圣之旅的目的地是河内，那么他们在行政体系内的仕宦之旅的终 点却是金边和万象。

在这些矛盾当中出现了日后将被追念为最早的柬埔寨民族主义者的那些说高棉语的学生们。那位确实 可以被视为高棉民族主义“之父”的宋武谭（Son Ngoc Thanh）是——就像这个越南式的名字所暗示的——在 西贡受过教育并曾在当地担任过一阵子下级司法官员的高棉克伦族人。然而到了20世纪30年代他抛弃了湄 公河三角洲的巴黎，而到它的布卢瓦（Blois） (10) 去追求比较有希望的前途。西索瓦·尤特逢亲王（Prince Sisowath Youtevong）在赴巴黎继续深造之前曾就读于西贡的第二级学校。过了15年，他在第二次世界大战 后重返金边，他协助建立了（高棉）民主党，并且在1946年到1947年间担任首相。他的国防部长宋文才 （Sonn Voeunnsai），几乎经历了完全相同的旅程。1951年到1952年担任民主党政府首相的回康图（Huy Kanthoul）在1931年毕业于河内的一所师范学校，回到金边后他成为西索瓦高中的教员。 [32] 所有这些人 当中，也许最具代表性的例子是尤·寇斯（Ieu Koeus），也就是那令人悲伤的一系列被暗杀的高棉政治领袖 当中的第一位。 [33] 他在1905年出生于当时还在曼谷统治下的马德望省；在进入马德望城的“印度支那”小 学之前，他曾经就读于一所当地的“改良式佛教学校”。1921年，他升入保护领首府的西索瓦初中就读，然 后再进入河内的一所商业学校。当他1927年毕业时，他在法文阅读课上名列前茅。由于希望到波尔多研读 化学，他参加并且通过了奖学金的考试。然而殖民地政府却阻挡了他留学海外之路。他回到故乡马德望， 在那里开了一间药房。当曼谷在1941年重新取得这个省份时，他还继续在经营他的药房。在日本于1945年8 月投降之后，他以民主党议员的身份重新现身于“柬埔寨”。值得注意的是，他以自己的方式表明，他可谓 是较早先的欧洲那些杰出的语言学家的直系后裔，因为他设计了高棉文字的打字机键盘，并且出版了一套 分量很重的两册版的《高棉语言》（Pheasa Khmer ），或者是像1967年版的扉页上那个容易误导的标题所 称呼的名字——《柬埔寨语言：一篇理性研究的论文》（La Langue Cambodgienne-Un Essai d’etude raisonne ）。 [34] 然而，这本书是在1947年，当它的作者担任金边的立宪会议主席的时候才首次出现的——而且只 有第一册；它并未在它的作者还在马德望混日子，西索瓦高中还未教育出任何一个讲高棉语的高中毕业 生，而且印度支那还仍然具有某种短暂的真实性的1937年出现。到了1947年，讲高棉语的人——至少那些 出身“柬埔寨”者——已经不再到西贡或河内读书了。一个对他们而言，“印度支那”已成历史而“越南”如今是 一个真实的外国的新世代已经出现了。

确实，19世纪时由顺化的阮氏王朝下令的残酷入侵与占领，在高棉人——包括那些住在注定要成为越 南的一部分的“交趾支那”的高棉人——当中留下了悲苦的民间记忆。然而类似的悲苦也存在于荷属印度群 岛的住民之间：巽他群岛人（Sundanese）对爪哇人；巴塔人（Batak）对敏南卡布人（Minagkabu）；萨萨 克人（Sasak）对巴厘岛人；托拉贾人（Toraja）对布金人（Buginese）；爪哇人对安篷人……那个令人畏惧 的副总督修柏特·凡·穆克（Hubertus van Mook）为了要打败新生的印尼共和国而在1945年到1948年之间推动 的所谓“联邦主义政策”，正是想要利用这些悲苦的情绪。 [35] 但是，尽管在1950年到1964年间在独立的印 尼各地爆发了一波又一波族群叛变的浪潮，“印度尼西亚”还是存活下来了。它之所以存活部分是因为巴达 维亚自始至终都是教育的顶峰，但也因为殖民地行政政策并未将受过教育的巽他群岛人下放到“巽他群 岛”（Sundalands），或者将巴塔人下放到他们出生之处的北苏门答腊高地。到了殖民地时期结束时，几乎 所有的语族团体对这样一种想法已经习以为常了，即存在一个他们扮演一定角色的群岛舞台。因此，1950 年到1964年间的叛变中，只有一次具有分离主义的野心；其他所有的反叛都是在一个单一的印尼政治体系 内部的竞争行为。 [36]

此外还有一个我们不能遗漏的有趣意外，也就是到了20世纪20年代时，一种“印尼语”已经自觉地存在 了。这个意外的发生方式非常富有教育意味，因此似乎值得我们稍微离题来看一下这个过程。稍早之前， 我们曾经提过荷兰人要到比较后期才对印度群岛实施有限的直接统治。如果说，荷兰人在17世纪初期就开 始在当地进行征服，但却要等到20世纪初才开始认真教导本地人荷兰语，情形怎么有可能不是这样呢？其 结果是，通过缓慢的、大体上未经计划的过程，一种奇怪的国家语言从一种古老的、跨岛屿的共通语 （lingua franca）的基础上演化出来了。 [37] 这个语言被称作dienstmaleisch（也许是“公务马来语”或者“行政 马来语”的意思）；分类学上，它和“奥斯曼语”（Ottoman）以及从哈布斯堡帝国那些讲多种语言的军营当 中产生的“国库德语”（fiscal German）同属一类。 [38] 到了19世纪初，它已经在官僚圈中享有稳固的地位 了。当印刷资本主义在19世纪中叶之后以盛大的气势出现时，这种语言就从“官场”移入了市场和媒体中。 最初使用它的主要是华裔和欧亚混血的新闻工作者和印刷业者，但在19世纪末，本地人也逐渐学会这种语 言了。这种语言的家谱上“行政的”那一支很快就被遗忘了，取而代之的是推定的祖先发源地——利奥群岛 （Riau Islands）（1819年以后这个群岛当中最重要的岛屿变成了——也许这是幸运的事——英属的新加 坡）。到了1928年，经过两代的都市作家与读者的形塑琢磨之后，它已经成熟到可以让青年印度尼西亚党 （Young Indonesia）将之作为民族（主义）的语言bahasa Indonesia (11) 了。从那时开始，它就再也不曾回 头了。

最后，尽管印尼的个案很有趣，我们还是不应因此就误以为即使荷兰是一个更大的强权 [39] ，而且是 在1850年，而非1600年来到当地的，后来的民族语言仍然不可能是荷兰语。没有任何事情可以暗示说，只 因为加纳民族主义使用的民族语言是英语而非阿散蒂语（Ashanti），它就比印尼民族主义更不真实。像某 些民族主义意识形态的宣传家那样把语言视为如旗帜、服装、民俗舞蹈之类的民族属性的表征是绝对错误 的。关于语言，最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带（particular solidarities）。毕竟，帝国的语言也还是方言，而且因此是众多方言之中的特殊方言。如果激进的莫桑比克 人说的是葡萄牙语，那么这件事的意义在于葡萄牙语是被用来想象莫桑比克的媒介（而且也同时限制了这 个想象的范围，使它不至于延伸到坦桑尼亚和赞比亚）。由这一角度观之，莫桑比克之使用葡萄牙语（或 印度之使用英语）基本上与澳大利亚之使用英语或巴西之使用葡萄牙语的情形并无不同。语言不是排除的 工具（instrument of exclusion）：原则上，任何人都可以学习任何一种语言。恰好相反的是，它根本上是具 有包容性的（inclusive）。它所受到的唯一限制是巴别塔（Babel）的宿命：没有人的生命长到足以学会所 有语言。发明民族主义的是印刷的语言，而不是任何一个特定的语言本身。 [40] 打在像莫桑比克的葡萄牙 语或是印度的英语这样的语言上面的唯一问号是：是否行政和教育体系，特别是后者，能够创造出从政治 的角度而言，扩散得够广的双语主义？30年前，几乎没有一个印尼人的母语是bahasa Indonesia；几乎每个 人都有他们自己的“族群的”语言，而有些人，特别是那些参与民族主义运动的人，则还说印尼话/行政马来 语。今天，可能有数以百万计来自数十种语族背景的印尼年轻人把印尼话当作他们的母语。

然而，我们还不清楚30年后是否会出现只会说莫桑比克葡萄牙语的一代莫桑比克人。不过，在20世纪 晚期的现在，这样一个世代的出现不必然就是莫桑比克民族认同的必要条件了。首先，传播科技的进步， 特别是收音机和电视，带给了印刷术一个世纪以前不可多得的盟友。多语的广播能够在文盲和有着不同母 语的人口中召唤出想象的共同体。（这里与经由视觉表现和双语文人而召唤出来的中世纪基督教世界有若 干相似之处。）第二，诚如我所反复陈说的那样，20世纪的民族主义具有一种深刻的模式化的特性。它们 能够——而确实也——援引超过一个半世纪以上的人类经验与三种较早的民族主义的模型。因而民族主义 领袖如今已能刻意地部署运用以官方民族主义为模型的文武教育体系，以19世纪欧洲的群众性民族主义为 模型的选举、政党组织和文化庆典，以及被南北美洲带进这个世界的公民—共和的理念。最重要的是，“民 族”这个理念现在几乎已经牢牢地固着在所有印刷语言之中，而民族的属性也已几乎无法从政治意识中分离 出来了。

在一个以民族国家为至高无上的规范的世界里，所有这一切意味着，如今即使没有语言的共通性，民 族也还是可以被想象出来的——不是以一种朴素的“我们美洲人”（nosotros los Americanos）的精神，而是出 于一种对已经被现代史证明为可能的事物的普遍知觉。 [41] 在这样的脉络里，如果我们回到欧洲稍微思考 一下其语言的多样性经常被用来修理那些主张语言是民族主义基础的理论家的民族，并以此总结这一章， 似乎是很适当的。

1891年，在首次纪念施维茨（Schwyz）、上瓦尔登（Obwalden）和下瓦尔登（Nidwalden）三地联邦 600周年的庆典当中，瑞士政府“决定”以1291年为瑞士“建国”的日期。 [42] 这样一个等了600年才作出的决 定有几个有趣的面相，并且也暗示了瑞士民族主义的特性不是它的古老，而是它的现代。事实上，休斯 （Hughes）甚至主张1891年的这些庆典标志了这个民族主义的诞生，并且评论说：“在19世纪的前半期…… 民族这种概念还只是轻轻地坐在有教养的中产阶级肩膀上而已：试看，斯塔尔夫人（Mme．De Stael，1773 —1842），富赛利（Fuseli，1741—1825），安吉莉卡·考夫曼（Angelica Kauffmann，1741—1807），西斯 蒙第（Sismondi，1773—1842），本杰明·贡斯当（Benjamin Constant，1767—1830）， (12) 难道他们不全 都是瑞士人吗？” [43] 如果这个问题隐含的答案是“一点也不”的话，它的重要性是来自以下的事实——19世 纪前半期，我们在瑞士周边的欧洲各地都可以看到正在萌芽之中的“有教养的中产阶级”（可以说就是语言 学家＋资本家）在其中扮演了重要角色的方言民族主义运动。那么，为什么在瑞士民族主义来得这么迟， 而这种迟到又对它最终的形态造成了什么结果（特别是它在当代的多种“民族语言”）？

答案有部分要从瑞士国家的年轻之中去探寻。休斯冷冷地观察道：“如果没有凭借一点搪塞之词”，我 们很难将这个国家的起源上溯到比1813年到1815年更早的时期。 [44] 他提醒我们，最初的、真正的瑞士公 民权制度，直接（男性）选举权的引进，和“内部的”过路税与关税区的废止都是法国在1798年占领期间所 强制创建的赫尔维提克共和国（Helvetic Republic）的业绩。要等到1803年获得提契诺（Ticino）地区，这 个国家才真正纳入了相当人数的意大利语人口。要到1815年它才由充满复仇心的、反法的神圣同盟（Holy Alliance）之手取得人口众多的瓦莱（Valais）、日内瓦和纳沙泰尔（Neuchatel）等法语区——交换条件是 保持中立与施行一部极端保守的宪法。 [45] 事实上，今日的多语瑞士乃是19世纪初期的产物。 [46]

第二个因素是这个国家的落后（而这个因素连同它那令人难以接近的地形与可利用资源的匮乏，使它 能够免于被更强大的邻国兼并的命运）。今天，我们可能已经不大记得直到第二次世界大战的时候瑞士还 是一个生活水准仅及英格兰一半的穷国，而且这个国家的绝大多数地区都还是乡村。1850年的时候，住在 稍微都市化地区的居民不及总人口的6％，而迟至1920年这个数字只增长到27.6％。 [47] 19世纪末，人口中 （除了强健勇敢的青年被送出去担任佣兵或教皇卫士这个悠久传统之外）的大多数都是安土重迁的农民。 这个国家的落后不只是经济上的，同时也是政治和文化上的。在“老瑞士”（Old Switzerland），一个从1515 年到1803年都不曾变动的地区，大部分居民都说一种或其他种德语方言，而统治这个地区的是各省贵族寡 头政权组成的一个松散的联盟。“联邦之得以持久的秘密是它的双重性格。为了对抗外在的敌人而产生了各 族群间充分的统一。为了对抗内部反叛则促成了寡头政权间充分的统一。一旦发生了每个世纪都会爆发三 次左右的农民叛乱，歧见就先搁置一旁，其他省份的政府就会伸出援手，并且往往——虽然未必没有例外 ——会在中介谈判中站在他们的统治者同僚那一边。” [48] 除了没有君主制以外，整个景像和神圣罗马帝国 境内无数个小公国（principalities）没有很大的差别。瑞士东部边境的列支敦士登（Liechtenstein）就是这类 小公国的残留的最后一个怪异的遗迹。 [49]

一个发人深省的事实是，迟至1848年，也就是瑞士国家已经出现近两个世代之后，古老的宗教区隔 （cleavage）却比语言区隔在政治上要显著得多。让人惊异的是，在被认定为不可改变的天主教区域里基督 教是非法的，而在被认定为不可改变的基督教区域当中天主教也是非法的；而且这些法律都被严格执行。 （语言所涉及的是个人的选择和方便。）要到1848年后，在蔓延全欧各地的革命动乱与方言化的民族运动 普遍扩散的余波中，语言才取代了宗教的位置，而这个国家也才被切割成几个被认定为不可改变的语言 区。（宗教现在变成了个人选择之事。） [50]

最后，在这么小的国家中还持续存在着许多不同的，而且有时还无法相互沟通的德语方言，暗示了在 大半的瑞士农民社会当中，印刷资本主义和标准化的现代教育很晚才来到。印刷的德语（Hochsprache）直 到相当晚近才取得和国库德语或者行政马来语一样的国家语言的地位。更有甚者，休斯评论说，今天“较高 级的”官员被要求拥有实际运用两种联邦语言的能力，这暗示了他们的部属并未被期待具有相同的能力。以 一种间接的方式，坚持“受过教育的德语瑞士人当然能以法语工作，就如同受过教育的意大利语瑞士人一 样”的1950年联邦指令也证明了同一点。 [51] 事实上，我们“在这里”看到的情境在根本上和莫桑比克的情形 没有很大的不同，一个双语的政治阶级安坐于形形色色各不相同的单语人口之上。不过，相异之处只有一 个：瑞士人的“第二语言”不是前殖民统治者的语言，而是一个强大邻国的语言。

然而，一旦当我们知道了在1910年时有几近73％的人的母语是德语，22％是法语，4％是意大利语，而 1％是罗曼语（这个比例至今尚未有什么变化）后，也许我们会对瑞士政府竟然没有在19世纪后半期——官 方民族主义的年代——推动德语化政策感到惊讶。当然，强烈的亲德国情绪到1914年都还存在着。德国和 瑞士德语区之间的边界模糊到了极点。贸易与投资，还有贵族与专业人士都很自由地在两地之间移动往 返。可是瑞士也和另外两个欧洲的主要强权——法国和意大利——毗邻，因而推行德语化的政治风险是显 而易见的。德语、法语和意大利语在法律上的平等地位因此是瑞士中立这个铜板的另一面。 [52]

所有前述的这些证据都显示我们最好将瑞士民族主义理解为“最后一波”的一部分。如果休斯把它的诞 生日期定在1891年是正确的话，那只不过比缅甸或印尼的民族主义早了十多年而已。换言之，它兴起于世 界史中民族正在成为国际规范，并且人们能够以较前此要复杂得多的方式来“模塑”（model）民族的时期。 虽然瑞士保守的政治结构与落后的社会经济结构“延迟”了民族主义的兴起， [53] 但它那非王朝、非君主制 的前现代政治制度却帮它避开了官方民族主义的极端（请试与第六章所讨论的泰国个案作一对比）。最 后，就像东南亚的那些例子的情形一样，因为瑞士民族主义出现在20世纪传播革命的前夜，所以对它而 言，运用无须语言统一的方式来“表现”想象的共同体已经不仅是可能的，而且也是实际的了。

作为结语，我们也许值得在此把本章的一般论证再复述一遍。“最后一波”的民族主义——大多发生在 亚洲和非洲的殖民地——就起源而论乃是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的一个反应。正如马 克思以其难以模仿的风格所言：“一个持续扩张的市场对产品的需求把资产阶级赶到了地球表面的每个角 落。” [54] 然而经由印刷品的散布，资本主义协助在欧洲创造出群众性的、以方言为基础的民族主义，而这 个民族主义则从根本上腐蚀了历史悠久的王朝原则，并且煽动了每一个力有所及的王朝去进行自我归化。 官方民族主义——新的民族原则和旧的王朝原则的融合（大英帝国）——再反过来导致我们为了方便起见 称之为“俄罗斯化”的政策出现在欧洲以外的殖民地。这个意识形态倾向干净利落地调和了实际的迫切需 要。19世纪晚期的帝国太大而且散布范围太广，因此不是一小群本国人所能统治的。此外，不论是在殖民 母国或殖民地里面，国家的功能以一种与资本主义发展并驾齐驱的步伐急速地倍增。这些力量合在一起， 遂产生了部分是为了要制造国家和企业官僚机构所需的下级干部的“俄罗斯化”式的学校体系。这些中央集 权以及标准化的学校体系创造了新式的朝圣之旅；这些朝圣之旅典型地是以各个殖民地的首府为其“罗 马”，因为隐藏在帝国核心中的民族已经不允许更上一层楼了。通常（但绝非没有例外），这些教育的朝圣 之旅也平行地出现在行政领域之中——或者说在行政领域之中被复制。特定的教育和行政朝圣之旅的相互 结合，为本地人会逐渐把他们自己看成是“本国人”的那种新的“想象的共同体”提供了领土基础。殖民政府的 扩张可说是把“本地人”请进了学校和办公室里，而殖民资本主义的扩张则把他们从董事会给排除出去—— 这两件事意味着在一个前所未有的程度上，殖民地民族主义最重要的早期发言人是那些寂寞的，并未附着 在坚实的本地资产阶级之上的双语知识阶层。

然而，作为双语知识分子，尤其是作为20世纪初期的知识分子，他们能够在教室内外接触到从超过一 个世纪的美洲和欧洲历史的动荡、混乱经验中萃取出来的关于民族、民族属性和民族主义的模型。而这些 模型则又协助雕琢形成了1000个初生的梦想。欧裔海外移民的民族主义、方言民族主义和官方民族主义的 教训，以不同的组合形态被仿造、改编和改进。最后，正如资本主义以渐增的速度改造了物理的和知识的 传播工具一样，知识分子们也找到了不经由出版印刷就能宣传想象的共同体的方法，而且他们不只向不识 字的群众宣传，甚至也向阅读不同语言的识字群众宣传。

注释：

[1] 尽管官员是主要的集团，但当然并非只有他们有此经历。例如，让我们考虑一下《社会之癌》（以及很多其他的民族主义小说）里的 地理。虽然黎刹的正文当中有些重要角色是西班牙人，而且有几个菲律宾人的角色也去过西班牙（离开了小说的舞台），但是在小说里任何一 个角色的旅行范围却都被限定于将在这本小说出版的11年后，以及它的作者被处决两年后出现的，未来的菲律宾共和国的领域之内。 [2] 此处仅举一例：到1928年，荷兰东印度群岛的殖民当局雇用了将近25万个本地职员，而这占了殖民地政府官员总数的90％。（足以表 现出国家机构扩张的征兆是，如果把彼此差距很大的荷兰人和本地人官员的薪水和退休金加起来，可以吃掉一半的殖民地政府岁出！）参见 Amry Vandenbosch，The Dutch East Indies ，pp．171—173。不过荷兰人服务于荷属东印度群岛殖民官僚机构在比例上是在英属（非“土著国 家”的）印度的英国人的九倍。 [3] 即使是在极端保守的荷属印度群岛，本地人接受初级的西方式教育的人数也从1900年到1904年间的平均2987人激增到1928年的74697 人。而同一时期，接受过第二级的西式教育者则由25人增加到6468人。Kahin，Nationalism ，p．31。 [4] 借用安东尼·巴纳特（Anthony Barnett）的话来说，双语能力也“使知识分子可以对他们‘讲本地方言的’同胞们说‘我们’能够变得和‘他 们’一样”。 [5] 这篇文章最初刊登在1913年7月13日的《快报》（De Expres ）上，不过很快就被翻译成“印尼文”登在本地的报纸上。苏瓦地那时24 岁。他是一位受过少见的高等教育的进步贵族，1912年，他和一个爪哇平民——曼公科索莫医师（Dr．Tjipto Mangoenkoesoemo），以及欧亚 混血人德克（Eduard Douwes Dekker）合组了殖民地的第一个政党“印度群岛党”（Indische Partij）。关于苏瓦地的简明而有用的研究，请参见 Savitri Scherer：“Harmony and Dissonance：Early Nationalist Thought in Java，”ch．2。她在附录一中提供了那篇名文的英译，本书此处所引即取 自该篇译文。 [6] 请注意此处“想象的”（imagined）共同体和“假想的”（imaginary）共同体之间富有启发性的关联。 [7] 1913年的庆祝活动在另一个意义上令人愉快地表现了官方民族主义。被纪念的“民族解放”事实上是神圣同盟（Holy Alliance）的胜利 大军所安排的奥伦治王室（House of Orange）的复辟（而不是1795年巴达维亚共和国的建立）；而且，被解放的这个民族的一半很快就又分离 出去，并在1830年成立了比利时王国。然而苏瓦地在他的殖民地教室中所吸收的，当然是“民族解放”这个美好的诠释。 [8] Regis Debray，“Marxism and the National Question，”p．41． [9] 在此我们将把重点放在普通学校（civilian schools）上。不过军事学校常常也是很重要的。要建立一支以19世纪初期的普鲁士为先驱的 职业军官领导的常备军，必须要有一个在某些方面比普通学校更完备的——如果不是更专门化的——教育层级体系。新式的军事学校训练出来 的青年将校（Turks）经常在民族主义的发展中扮演重要的角色。主导1966年1月5日的尼日利亚政变的恩佐古少校（Major Chukuma Nzeogwu） 的个案就很具有代表性。他是出生于伊波族（Ibo）的基督徒，并且是尼日利亚在1960年获得独立后第一批被送到桑赫斯特（Sandhurst）的“英 国陆军军官学校”受训的尼日利亚青年中的一位。他们受训的目的是要把以白种军官领导的殖民地佣兵转化为一支国民军。［如果他和也在 1966年推翻了“加纳的恩克鲁玛”政府的未来的阿弗利发准将（Brigadier Afrifa）一起到桑赫斯特受训，那么这两位殖民地本地人终究还是要回到 各自出生的帝国领地。］他领导伊斯兰教的豪撒族（Hausa）军队暗杀了索克图的沙达乌纳（Sardauna of Sokoto）和其他的伊斯兰教豪撒贵族， 并且最终摧毁了豪撒族伊斯兰教徒所支配的阿布巴卡·塔法瓦·巴勒瓦（Abubakar Tafawa Balewa）政府，这为普鲁士模式的威力提供了一个惊人 的证据。而他还通过卡度那电台（Radio Kaduna）的广播向他的国人保证“你们将不会再羞于开口说自己是尼日利亚人”，这也同样惊人地表现 出被殖民地学校所创造出来的民族主义。［引文取自Anthony H．M．Kirk-Greene，Crisis and Conflict in Nigeria：A Documentary Source Book ， p．126。］然而，民族主义在当时的尼日利亚尚未普遍扩散，以致恩佐古的民族主义政变很快就被诠释成一次伊波族的阴谋，也因此才会有7 月的军队叛变，9月和10月迫害伊波族的行动，以及比夫拉（Biafra）在1967年5月的分离。（以上各处所提均请参见Robin Luckham，The Nigerian Military 。） [10] 对传统的穆斯林学校而言，说一个学生因为“年纪太大”而不能进到X年级或Y年级是一件无法想象的事。然而这个观念却被殖民地的 西方式学校自觉地奉为基本原则。 [11] 当然，最终极的顶端是海牙、阿姆斯特丹和莱顿（Leiden），不过只有一小群人能够真正地梦想到这些地方求学。 [12] 由于这些学校是20世纪的世俗学校，它们通常是男女合校的，尽管在学生里面男孩子还是占了绝大多数。这个事实说明了何以会有 许多跨越了传统社会界限的“发生在学校课桌椅上”的恋情，以及很常见的，因此而成就的婚姻。 [13] 苏加诺直到过了60岁才第一次看到他曾为之奋战的西伊利安岛（west Irian）。在此，就像挂在教室里的地图一样，我们看到了虚构 悄悄地渗入现实中。试与《社会之癌》和《发痒的鹦鹉》这两部小说作一比较。 [14] 请和与此形成对比的“混血儿”（half-breeds）或者“黑人”（niggers）这类概念作一比较。从“法国”加来市（Calais）开始，这类人可以 从联合王国以外的地球上任何地方冒出来。 [15] 关于这所有名的学校的起源和发展的讨论，请参见Abdou Moumouni，L’Education en Afrique ，pp．41—49。关于这所学校在政治上 的重要性，请参见Ruth Schachter Morgenthau，Political Parties in French-Speaking West Africa ，pp．12—14，18—21。它最初是位于圣路易的一 所没有名字的师范学校，在1913年迁到了达喀尔外围的郭赫（Gorée）。后来又被冠上了法属西非的第十四任总督威廉·梅洛-庞地（William Merlaud-Ponty，1908—1915年在任）的名字。提雍（Serge Thion）氏告诉我威廉这个名字［相对于居庸（Guillaume）］在波尔多（Bordeaux） 一带流行已久。固然，他将此事归因于葡萄酒贸易造成的和英格兰的历史关系是正确的，可是，我们似乎同样可以将原因上溯到当波尔多地区 ［又名吉耶纳（Guyenne）］还结结实实地属于伦敦所辖领地的那个年代。 [16] 英属西非的情形似乎就完全不同了，不管那是因为英国的殖民地之间并不相连，还是因为伦敦有足够的财富和自由使其几乎同时在 主要领地上开办中学，还是因为相互敌对的基督教传教组织的地方主义之故。阿卡拉的殖民政府在1927年设立的中学阿契摩塔学校（Achimota School），很快就变成专属黄金海岸地区的教育金字塔的顶峰，并且在独立之后成为内阁成员子女开始学习如何继承父业的地方。足以与之匹 敌的另一顶峰——穆梵奇平中学（Mfantsipim Secondary School），虽有资深之利（创校于1876年），却缺乏地利［位于海岸角（Cape Coast）］与和政府之间的人和（直到独立后很久该校都还掌握在教会手中）。上述资讯承穆罕默德·张宝斯（Mohamed Chambas）氏所告知。 [17] 特别是，它导致了延续一个世代之久（1930—1951？），并且有一段时间有许多以越南话、高棉话或者老挝话为母语的青年参加的 印度支那共产党的出现。在今天，这个共产党的形成有时候被看成不过是“历史悠久的越南扩张主义”的表现而已。事实上，那是共产国际从法 属印度支那的教育（以及在较小的程度上，行政）体系中创造出来的。 [18] 关于这个政策的透彻有力的讨论，参见Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，1918 to 1938”。不幸的是，该文作者的探讨 完全集中在印度支那说越南语的人口上。 [19] 我使用这种可能很笨拙的名词的目的是要强调这些实体的殖民地的起源。“老挝”其实是由一堆相互敌对的小王国组合起来的，而这 也将超过半数的说老挝语的人口遗漏在泰国境内。“柬埔寨”的边界既不符合殖民地时代以前的任何特定历史的领土范围，也没有和说高棉语的 人口分布区重合。这些说高棉语的人口中有数十万被困在“交趾支那”（Cochin China）地区，时日一久遂形成被称为高棉克伦（Khmer Krom） 族（下游的高棉人）的特殊族群。 [20] 为了实现这个目标，他们在20世纪30年代的金边设立了一所同时招收讲高棉语和讲老挝语的和尚的宗教学院——峇里高等学校 （Ecole Supérieure de Pali）。想让佛教徒的目光从曼谷移开的尝试似乎并未完全成功。在1942年（也就是泰国在日本协助下重新控制“柬埔 寨”之后不久），法国人以拥有和散播“颠覆性的”泰语教材的名义，逮捕了该校一位受到敬重的教授。［这些资料非常可能出自激烈反法的费本 宋格兰陆军元帅（Field-Marshal Plaek Phibunsongkhram，1933—1944年执政）的政权所编写的具有强烈民族意识的教材。］ [21] David G．Marr，Vietnamese Tradition on Trial ，1920—1945，p．146．同样让人警觉的是被走私进来的一些像卢梭之流的麻烦的法国 作家著作的中译本。（Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．19．） [22] 这个表记系统的最终形式，通常被认为是出自在1651年出版了他的《安南语、葡萄牙语和拉丁语字典》（Dictionarium annamiticum，lusitanum et latinum ）的才华横溢的辞典编纂者亚历山大·德·罗德（Alexandre de Rhodes）之手。 [23] “‘大多数’19世纪末期的法国殖民官员……都相信欲达成殖民统治的永久成功必须要严厉缩减来自中国的影响，包括它的书写系统。 传教士往往视儒家文人为使越南普遍改信天主教的主要障碍。因此，在他们看来，除掉中国文字等于同时既将越南自其传承隔离，又使传统精 英丧失了作用。”（Marr，Vietnamese Tradition ，1920—1945，p．145．）凯利如此引述一位殖民作家的话：“事实上，光教导国语……就足以 造成只传递给越南人我们希望他们接触的法国写作、文学和哲学的结果了。也就是那些我们判断会对他们有用，而且他们也容易吸收的作品： 只限于那些我们将之译为国语的作品。”Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．22． [24] Ibid．，pp．14—15．而对于更广大、更下阶层的印度支那人口，沙侯总督（Albert Sarraut，1917年的公共教育规章的起草者）极力 主张“一种简单的教育，简化到最基本的知识，使儿童得以学习一切有助于他了解自己卑微的农夫或工匠的事业的事物，以便改善他存在的自 然与社会的条件”。Ibid．，p．17． [25] 在1937年，共有631名学生注册，其中有580名主修法律和医学。Ibid．，p．70．关于这所创立于1906年，关闭于1908年，又重开于 1918年，而且直到20世纪30年代末期都只不过是一所虚有其名的职业学院的机构的怪异历史，亦请参见pp．69—79。 [26] 因为我将在下面集中探讨“高棉”人和越南人，也许应该在此处略提若干著名的“老挝”人。时任老挝首相彭维翰（Kaysone Phoumvihan）在20世纪30年代末期就读于河内大学医学系。国家元首苏发努冯亲王（Prince Souphanouvong）在赴法国取得工程学位之前，毕业 于河内的亚尔柏·沙侯高中（Lycée Albert Sarrault）。他的兄长，曾经在1945年10月到1946年4月间领导了在万象的短命的自由老挝（Lao Issara）反殖民政府的拉塔那冯沙亲王（Prince Phetsarath Ratanavongsa）年轻时毕业于西贡的夏赛陆·洛巴高中（Lycée Chasseloup-Laubat）。第 二次世界大战之前，“老挝”的最高教育机构是位于万象的规模很小的帕维初级中学（Collège Pavie）。参见Joseph J．Zasloff，Pathet Lao ，pp． 104—105；and“3349，”Iron Man of Laos ，pp．12，46（“3349”系拉塔那冯沙亲王的假名）。拉塔那冯沙亲王在关于后来在巴黎留学的日子的 记述中总是不自觉地将他那些可以辨认得出来的老挝人、高棉人和越南人同学都称为“印度支那人学生”。我认为这点透露出很丰富的讯息。关 于具体事例请参见Iron Man of Laos ，pp．14—15。 [27] 所以，原本“整合的”夏赛陆洛巴高中和亚尔柏·沙侯高中在1917年到1918年之际就设立了授业标准较低的“土著班”。这些“土著班”后 来分别变成了培度居高中（Lycée Petrus Ky）和保护领高中（Lycée du Protectorat）（“3349，”Iron Man of Laos ，pp．60—63）。然而，有少数 具有特权的本地人还是继续就读“真正法语的”高中（青少年时期的施亚努亲王就令夏赛陆洛巴蓬荜生辉），而另外也有少数“法国人”（主要是 欧亚混血儿和具有合法法籍身份的本地人）就读于培度居以及它在河内的姊妹学校。 [28] 马尔注意到，在20世纪20年代时，“即使是‘热烈支持国语的’知识阶层中最乐观的成员也猜不到仅仅20年之后，越南民主共和国的公 民能够使用和口语越南话一致的国语书写系统来从事所有重要的事务，如政治、军事、科学和学术等”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920— 1945，p．150．对法国人而言，这也是一个同样令人不愉快的意外。 [29] 颇具启发的是，早期的高棉（吉蔑）民族主义者在20世纪30年代后期最早提出的议题之一是所谓殖民当局想把“吉蔑文字国语 化”的“威胁”。 [30] 这个模式随后也出现在万象。托耶（Toye）指出，在20世纪30年代时只有52名老挝人从帕维初级中学（他误写为高中）毕业，而与 此相对的是越南人毕业生有96人。Hugh Toye，Laos ，p．45． [31] 越南人这次流入“西印度支那”和法语—越南语学校体系设立的“原因”可能很类似，因为这使得越南人不会留在比较进步的印度支那东 部地区和法国国民竞争。在1937年，住在“交趾支那”、“安南”和“东京”地区的欧洲人有39000人，但住在“柬埔寨”和“老挝”合并起来的区域的， 只有3100人。Marr，Vietnmese Tradition ，1920—1945，p．23． [32] 关于这些人物的传记资料多承赫德（Steve Heder）氏的慷慨提供。 [33] 他死于1950年的一次对民主党总部的手榴弹攻击事件中。这次事件由不知名人士所策划，但可能是出于某亲王之手。 [34] 由金边的自由之友文库（Librairie Mitserei）出版。之所以说此标题“容易误导”，是因为整本书是用高棉文写成的，“但却用法文标 题”。本文关于尤·寇斯的传记资料取自随他遗体一同火化的1964年版，而该书乃承蒙赫德氏的慷慨借阅。 [35] 参见Kahin，Nationalism ，ch．12；Anthony Reid，The Indonesian National Revolution ，1945—1950，ch．6；Henri Alers，Om een rode of groene Merdeka，passim 。 [36] 唯一的例外是流产的南摩鹿加共和国（Republic of South Moluccas）。信仰基督教的安蓬人长久以来都被大量甄拔到专事镇压的殖民 地军队中。他们之中有很多人曾在凡·穆克麾下对抗过新生的印尼共和国的革命党人；当荷兰人在1950年承认印尼独立之后，他们有理由预期一 个不愉快的未来。 [37] 参见约翰·霍夫曼（John Hoffman）极具价值的论文“A Foreign Investment：Indies Malay to 1902，”Indonesia （April 1979），pp．65— 92。 [38] 军队“构成某种没有民族性格的阶层。它的成员甚至在私生活方面也过着和他们各自的民族背景不同的生活方式，并且常常讲一种特 殊的语言，所谓的‘国库德语’（ärarisch deutsch）。这是那些文学德语的代表们所取的讽刺的名称，指一种不大在乎文法规则的奇怪的混合语 言。”Jászi，The Dissolution ，pp．144。 [39] 不只是表面意义上的更强大而已。在18和19世纪时，荷兰事实上只有一个殖民地，而且是一个面积广大而且十分有利可图的殖民 地，因此用（单一的）非欧洲的公务语言（dienstaal）来训练其官员是相当务实的作法。时日一久，为训练未来殖民官员的语言能力的特殊学 校与教员遂在母国应运而生。而对于像大英帝国这种横跨数大洲的帝国而言，单一的地方性公务语言是不敷所需的。 [40] 在马尔关于东印度支那的语言发展的记录中，对这一点有颇多发人深省之处。他注意到迟至1910年，“大多数受过教育的越南人还认 为中文或法文，是‘较高等的’沟通的基本模式”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920—1945，p．137．然而到了1920年之后，部分是由于官方提 倡表音的国语文字，情况就急遽地改变了。到那时，“越来越多的人相信口语的越南文是民族认同的一个重要的，而且可能是（原文如此）根 本的组成成分。甚至那些法语比母语说得更好的知识分子，也逐渐理解到至少有85％的同胞说相同的语言这个事实的重要性。”Ibid．，p． 138．到那时，他们已经完全知道民众识字能力在促成欧洲和日本的民族国家过程中所起的作用了。不过马尔也提及在一段很长的时间内，语 言偏好和政治立场的相关性并不清楚：“鼓吹越南母语并非本来就是爱国的行为，正如提倡法语也并非本来就是通敌的行为。”Ibid．，p． 150． [41] 我之所以说“能”（can），是因为很明显在许多个案中“民族的想象的”可能性已经被拒绝，或者正在被拒绝。这类个案——比方说旧 巴基斯坦——的解释不是族群文化的多元主义，而是被阻碍的朝圣之旅。 [42] Christopher Hughes，Switzerland ，p．107．这本赛顿-华生公正地表示了赞美的出色著作是以下论证的基础。 [43] Ibid．，p．218．生卒年为我所加。 [44] Ibid．，p．85． [45] 还要再加上阿尔高（Aargau）、圣加伦（St．Gallen）和格里松（Grisons）三地。三者之中的最后一地特别有趣，因为如今它是该国 几个民族语言当中最纯粹瑞士（echt-Swiss）的一种，也就是罗曼语（Romansch）依旧残存的故乡。然而罗曼语却要到1937年才取得民族语的 地位！Ibid．，pp．59，85． [46] 我们或许可以顺便提及斯塔尔夫人根本未能在有生之年看到它的诞生。而且，她的家族和西斯蒙第家族一样都是来自日内瓦，一个 到1815年都还独立于“瑞士”之外的小国家。难怪瑞士民族这个概念只是“轻轻地”落在他们的肩上而已。 [47] Christopher Hughes，Switzerland ，pp．173，274．就算有任何19世纪的“有教养的中产阶级”，也必然规模很小。 [48] Ibid．，p．86． [49] 没有君主制也是汉萨联盟（Hanseatic League）的特色。汉萨联盟是一个松散的政治联盟，我们将之归类为国家或民族都会有问题。 [50] Christopher Hughes，Switzerland ，p．274． [51] Ibid．，p．59—60． [52] 罗曼语的地位虽然在1937年被提升，但这并不能掩饰最初的考虑。 [53] 匈牙利的社会结构也很落后，但马札尔贵族却存身在一个巨大的多民族王朝制帝国里；而在这个帝国中，他们推定存在的语言集团 只是少数——尽管是一个非常重要的少数。规模很小的、共和制的瑞士贵族寡头政权从未受到相同的威胁。 [54] Marx，Engels，The Communist Manifesto ，p．37．除了马克思之外还会有谁把这个改造了全世界的阶级描述成被“赶”？［人民出版 社1972年版的《马克思恩格斯选集》第一卷所收的《共产党宣言》对这句话的译文如下：“不断扩大产品销路的需要促使资产阶级奔走于全球 各地。”（第254页）。］

(1) 马志尼（Giueseppe Mazzini，1805—1872），意大利建国三杰之一，宣传家和革命家，创立秘密革命组织“青年意大利”（Giovine Italia），是意大利统一运动（Risorgimento）领导人当中最热烈的共和主义者。此外，他虽然是意大利民族主义者，却同时也信仰人类一家的 世界主义，历史学家卡尔敦·海斯（Carlton Hayes）称他为19世纪最具影响力的“自由民族主义者”（liberal nationalist）。参见卡尔敦·海斯：《现 代民族主义的历史演进》（The Historical Evolution of Modern Nationalism ，New York，The Macmillan Company，1931），第151页。——译者 注 (2) 乔治敦，圭亚那首府。——译者注 (3) colonial-state当中的state在此指的是社会学意义上的“国家”，它强调的是韦伯（Max Weber）著名的“在固定疆域内……肯定了自身对武 力之正当使用的垄断权力的人类共同体”定义所凸显的行使垄断性权威的“统治机构”角色。（参见韦伯著，钱永祥编译：《学术与政治》，《韦 伯选集》（I），允晨文化1985年版，第156页。）此处不译为殖民“国家”，而译为殖民“政府”，目的是与国际法意义上的主权国家相区别，因 为基本上殖民地统治机构并非享有（完整）主权的国家，而是母国政府的下级机构。此外，中文的“国家”意义过于广泛模糊，故参照此处上下 文，译为较狭义的“政府”（统治机构）。但national-state译为民族“国家”，则是因为作者在此所欲描述的是一个“外来的次级政府”转化为“本土 的独立主权政府”的过程，因此称后者为“国家”，似乎可较能兼顾“统治机构”、本土的情感性认同以及独立主权的三重意义。——译者注 (4) 巴达维亚，今印尼雅加达的旧荷兰名。——译者注 (5) 海牙，荷兰行政中心所在地。——译者注 (6) 美萩，越南境内城市。——译者注 (7) 马德望，柬埔寨中西部城市。——译者注 (8) 万象，老挝首都。——译者注 (9) 荣市，越南中北部城市。——译者注 (10) 法国中部古城。——译者注 (11) 印尼文，“印尼话”之意。——译者注 (12) 斯塔尔夫人，本名Anne-Louise Germaine Necker，Baronne de Tael-Holstein，日内瓦银行家之女，著名女性文学家与政治宣传家，她 家中的沙龙是当时法国最杰出知识分子的聚集地。富赛利，出生于瑞士的画家，为当时最具原创性以及最能捕捉感官之美的画家。安吉莉卡·考 夫曼，出生于瑞士的新古典画派女画家。西斯蒙第，瑞士经济学家与史学家，为经济危机和无限制竞争危险的先驱理论家，深受马克思和凯恩 斯之推崇。贡斯当，生于瑞士的小说家与政论家，斯塔尔夫人的情人，是法国大革命之后法国政坛的杰出人物，因反对拿破仑与后来复辟的波 旁王朝而流亡比利时与德国，他的政治性论著被学界认为是形成自由主义信条的经典之一，而他的小说Adolphe 则是19世纪初期浪漫主义文学 的代表作之一。

第八章 爱国主义和种族主义

在前面的几章里，我尝试描绘出民族开始被想象，以及一旦被想象之后，又如何被模塑、改编和改造 的过程。这种分析主要关切的对象必然是社会变迁和不同形式的意识。然而，令人怀疑的是，到底社会变 迁或被改造过了的意识本身能否充分解释人们对于他们想象力的创造物的执著——或者，再一次重提本书 开头所问的问题——为什么人们随时愿意为这些创造物献身。

置身在一个进步的、世界主义的知识分子（特别是在欧洲？）普遍地坚持民族主义具有几近病态的性 格，并坚信它起源于对他者（other）的恐惧与憎恨，而且和种族主义有密切关系的时代里 [1] ，如果我们提 醒自己民族能激发起爱，而且通常激发起深刻的自我牺牲之爱，应该不无助益吧。民族主义的文化产物 ——诗歌、散文体小说、音乐和雕塑——以数以千计的不同形式和风格清楚地显示了这样的爱。另一方 面，与此类似的是，表达恐惧和厌恶的民族主义产物却真的是凤毛麟角。 [2] 即使是在有充分理由对他们那 些帝国主义的统治者感到憎恨的被殖民者的个案里，我们也非常惊讶地发现在这些表现民族情感（的作 品）当中怨恨的成分是多么微不足道。在此，让我们举黎刹在等待被西班牙帝国主义处决时所写的著名诗 篇《最后的告别》（Último Adiós ）的第一段和最后几段为例： [3]

1．Adiós，Patria adorada，región del sol querida，

Perla de Mar de Oriente，nuestro perdido edén，

A darte voy，alegre，la triste mustia vida；

Y fuera más brillante，más fresca，más florida，

También por ti la diera，la diera por tu bien…

12．Entonces nada importa me pongas en olvido：

Tu atmósfera，tu espacio，tus valles cruzaré；

Vibrante y limpia nota seré par tu oído；

Aroma，luz，colores，rumor，canto，gemido，

Constante repitiendo la esencia de mi fe．

13．Mi Patria idolatrada，dolor de mis dolores，

Querida Filipinas，oye el postrer adiós．

Ahí，te dejo todo：mis padres，mis amores．

Voy donde no hay esclavos，verdugos ni opresores；

Donde la fe no mata，donde el que reina es Dios．

14．Adiós，padres y hermanos，trozos del alma mía，

Amigos de la infancia，en el perdido hogar；

Dad gracias，que descanso del fatigoso día；

Adiós，dulce extranjera，mi amiga，mi alegría；

Adiós，queridos séres．Morir es descansar．

要注意的是，不只没有提及“暴君”的国籍，连黎刹热烈的爱国心都是用“他们的”语言漂亮地表达出来 的。 [4]

这种政治爱的某些性质可以从语言描述其对象的方式当中去解读出来：从关于亲族关系的词汇［祖 国，motherland（母国），Vaterland （父国），patria （父国）］或是关于故乡的词汇［heimat（故乡）或 tanah air（土地与水，印尼语的家乡群岛之意） ］当中去解读。这两类惯用的词汇都意指某种人们与之有 自然联系的事物。正如我们在稍早之前已经讨论过的那样，在所有“自然的”事物中总是都存在着某些不容 选择的东西。因此，民族的属性就被融入肤色、性别、出身和出生的时代等——所有那些我们无法选择 ——不得不这样的事物中。而且在这些“自然的连带关系”中我们感受到了也许可以称之为“有机的共同体之 美”（the beauty of gemeinschaft）的东西。换个方式说，正因为这种连带关系是不容选择的，它们因此就戴 上了一种公正无私的光圈。虽然在过去20年间已有许多论者谈过“家庭是一种表现得清清楚楚的权力结 构”这种观念，但对于绝大多数的人类而言这当然是一个完全陌生的概念。毋宁说，传统上家庭一直被设想 成是属于无私的爱与团结的领域。所以，尽管历史学家、外交家、政客和社会科学家对“民族利益”的理念 颇为安然自在，但对大多数来自任何一个阶级的一般人而言，民族这个东西的整个重点正是在于它是不带 有利害关系的。正因为这个理由，民族可以要求（成员的）牺牲。

如同前面提到过的那样，20世纪两次世界大战的非比寻常之处与其说是在于这些战争容许人们进行史 无前例的大规模杀戮，不如说是在于那些被说服而抛弃生命的难以计数的人们。那些被杀戮者的数目岂不 是明明白白地远超过那些杀戮者的数目吗？终极的牺牲（ultimate sacrifice）这种理念，乃是经由宿命的媒 介而与纯粹性（purity）的理念一同孕育的。

为一个通常不是出于自己选择的国家而死，带有一种为英国工党、为美国医学学会或者可能甚至是为 国际特赦组织（Amnesty International）而死所难以匹敌的道德崇高性，因为这些都是人们可以任意加入或 离开的组织。为革命而死之所以被视为崇高的行为，也是因为人们感觉那是某种本质上非常纯粹的事物。 （如果人们把无产阶级想象成只不过是一个热心追求冰箱、假期或权力的集团，我们会有谁愿意——包括 无产阶级的成员在内——去为这个阶级而死呢？） [5] 讽刺的是，也许是因为马克思主义对历史的诠释被感 受（而不是被理性思考）成是对无法逃避的必然性的表现，这些历史诠释也产生了一种纯粹与无私的气 息。

如果我们再回头思考一下语言的问题，也许对此处的讨论会有所助益。首先，我们注意到语言——即 使是那些众所周知的现代性语言——所具有的原初性（primordialness）。没有人能够定出任何一种语言诞 生的日期。每一种语言都是从一个漫无边际的过去中悄然浮现的。［正因为Homo sapiens（智人）同时也是 Homo dicens（说话的人），我们很难想象语言的起源会晚于人类本身的起源。］故而，语言几乎比当代社 会里的任何其他事物都要显得更根深蒂固。而且，没有任何其他事物能够像语言一样有效地在情感上将我 们和死者联系起来。如果说英语的人听到“土归土，灰归灰，尘归尘” (1) ——创造于几近四个半世纪之前的 一句话——他们会感觉到这句话如鬼魅般地暗示了跨越同质的、空洞的时间而来的同时性。这些字眼的重 量不只来自它们自身庄严的意义，同时也来自一种仿佛是先祖所传递下来的“英国性”（Englishness）。

第二，有一种同时代的，完全凭借语言——特别是以诗和歌的形式——来暗示其存在的特殊类型的共 同体。让我们以在国定假日所唱的国歌为例。无论它的歌词多么陈腐，曲调多么平庸，在唱国歌的行动当 中却蕴含了一种同时性的经验。恰好就在此时，彼此素不相识的人们伴随相同的旋律唱出了相同的诗篇。 就是这个意象——齐唱（unisonance）。 [6] 唱着《马赛进行曲》（Marseillaise）、《马蒂达华尔兹》 （Waltzing Matilda） (2) 和《大印度尼西亚》（Indonesian Raya） (3) 的创造了和谐一致的场合，也提供了 使想象的共同体在回声之中获得体现的机会。［聆听（或许也跟着默念）几节像《公祷书》（The Book of Common Prayer ）之类的仪式性的诗歌朗诵亦然。］这个齐唱让人感到何等的无私啊！我们知道正当我们 在唱这些歌的时候有其他的人也在唱同样的歌——我们不知道这些人是谁，也不知道他们身在何处，然而 就在我们听不见的地方，他们正在歌唱。将我们全体联结起来的，唯有想象的声音。

然而时日一久，这种合唱还是可以加入的。如果我是列特人（Lett），我的女儿可能会是澳大利亚人。 一个纽约的意大利移民之子将会视清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers） (4) 为祖先。如果民族的属性散 发着宿命的气息，这是一种深埋在历史之中的宿命。在此，圣马丁的诏令将说克邱亚语（Quechua）的印第 安人命名为“秘鲁人”——相当类似宗教改宗的运动——就是很好的例证。因为这个行动显示了从一开始， 民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被“请进”想象的共同体之中。所以今天就算 是最独立的国家，不管它们在实际上把手续弄得有多困难，也还是接受了归化（naturalization）（多么美好 的字眼！）的原则。

由于被视为既是历史的宿命也是经由语言想象出来的共同体，民族因此同时将自身表现为既是开放 的，也是封闭的。以下这几段咏叹科卢尼亚战役（battle of Corun～a）中约翰·摩尔（John Moore）之死的名 句的游移的韵律，确切地说明了这个诡论： [7]

1．Not a drum was heard，not a funeral note，

As his corse to the rampart we hurried；

Not a soldier discharged his farewell shot

O’er the grave where our hero we buried．

2．We buried him darkly at the dead of night，

The sods with our bayonets turning；

By the struggling moonbeams’ misty light，

And the lantern dimly burning．

3．No useless coffin enclosed his breast，

Not in sheet or in shroud we wound him；

But he lay like a warrior taking his rest，

With his martial cloak around him…

5．We thought，as we hollowed his narrow bed，

And smoothed down his lonely pillow，

That the foe and the stranger would tread o’er his head

And we far away on the billow…

8．Slowly and sadly we laid him down．

From the field of his fame fresh and glory；

We carved not a line，and we raised not a stone

But we left him alone with his glory！

（1．不闻鼓声，不闻挽歌， 我们匆匆将他躯体安置垣壁之侧； 不闻战士告别枪响， 回荡于我们英雄埋骨的坟茔。 2．我们葬他于死寂的暗夜， 我们的刺刀翻掘草地； 在如雾起时的微微月光之下， 在犹燃的晦暗灯火之下。 3．何须无用的棺木包裹胸膛， 何须被单尸衣缠身； 而他躺卧如战士和衣， 安眠于军服之中。 5．我们如是思考，当我们净空他狭小的床， 当我们抚平他寂寞之枕， 当仇敌与异邦人踩过他的头颅 而我们远在巨浪之上…… 8．缓慢而忧伤，我们将他躯体放下， 从那犹自洒落鲜血的战场，染着他的声名的战场； 未刻一字、未立一碑。 但留他与荣耀独处！）

这几段诗以一种与英语不可分割的美，歌颂一段英雄的记忆——以一种无法翻译的，只有英语的说者与读 者才听得到的美。然而摩尔和他的赞颂者都是爱尔兰人。而且，就算是一个摩尔的法国或西班牙的“仇 敌”的后代也没有什么理由不能完全听出这首诗中的反响——和其他语言一样，英语总是对新的说者、听者 和读者开放的。

听听托马斯·布朗（Thomas Browne） (5) 如何在几句话里包含了整个人类历史的长度与广度吧！ [8]

Even the old ambitions had the advantage of ours，in the attempts of their vainglories，who acting early and before the probable Meridian of time，have by this time found great accomplishment of their designs，whereby the ancient Heroes have already out-lasted their Monuments，and Mechanicall preservations．But in this latter Scene of time we cannot expect such Mummies unto our memories， when ambition may fear the Prophecy of Elias，and Charles the Fifth can never hope to live within two Methusela’s of Hector．

（即使古老的野心家也比我们今天的有志者立于更有利的地位。在他们虚荣的努力之中，那 些及早行动，并在那可能的时间的正午来临前就行动的人，如今已经达到他们所预想的伟大成就 了。由是，古代英雄的生命已经比为彼等而设的纪念碑或机械的保存物更为长久了。然而在如今 这时间之后半的场景中，当怀抱野心之士畏惧先知伊利亚的预言，而查理五世永远不能乞求活在 赫克托尔之后两千年内时，我们不能再期待后人以这种木乃伊来纪念我们了。）

在这里，古代埃及、希腊、朱迪亚（Judaea） (6) 和神圣罗马帝国被统一起来了，但它们这种跨越了上下数 千年与纵横数千英里的统一，是在布朗的17世纪英语散文的特殊性当中完成的。 [9] 当然，这段文字可以被 翻译到某个程度。然而，读到“可能的时间的正午”、“机械的保存物”、“以这种木乃伊来纪念我们”和“赫克 托尔之后两千年”这些话语阴森的辉煌之后会感到颈项起了鸡皮疙瘩的，只有英语的读者。

在这一页上，这段文字描述的情景将自身敞开于读者的眼前。另一方面，伟大的印尼作家普拉莫底亚· 阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）所写的Yang Sudah Hilang的最后几行也带有毫不逊色的阴森的辉 煌： [10]

Suara itu hanya terdengar beberapa detik sja dalam hidup．Getarannya sebentar berdengung，takkan terulangi lagi．Tapi seperti juga halnya dengan kali Lusi yang abadi menggarisi kota Blora，dan seperti kali itu juga，suara yang tersimpan menggarisi kenangan dan ingatan itu mengalir juga-mengalir kemuaranya，kelaut yang tak bertepi．Dan tak seorangpun tahu kapan laut itu akan kering dan berhenti berdeburan．

Hilang．

Semua itu sudah hilang dari jangkauan panc（h）a-indera．

这些印在前后两页上的文字，读者却很可能不得其门而入。 [11]

虽然每种语言都是可学得的，但要学得语言需要耗费一个人生命的相当部分时间：伴随每一次新的征 服而来的，是逐日缩短的剩余岁月。限制人们接触其他语言的并非这些语言之难以渗透，而是人自身生命 的短暂。这就说明了所有语言都有某种隐私性。在漫长年月之中，法国和美国的帝国主义者统治过，剥削 过，也杀戮过越南人。然而不管他们劫掠了多少东西而去，越南的语言还是不动如山。也因此，（这些帝 国主义者）总是对越南人的“不可解”感到愤怒，而（他们）才会从隐约的绝望之中创造出像“外国 佬”（gooks），“浣熊”（ratons）等垂死的殖民主义的恶毒黑话。 [12] （长期而言，对于被压迫者的语言的 巨大隐私性的回应方式不是撤退，就是进一步屠杀。）

在其内在形式中，这些绰号有着种族主义的特性。一旦解读了这个内在形式，我们就会明白为什么奈 伦关于种族主义和反犹主义是衍生自民族主义——以及因此“从充分的历史纵深来看，法西斯主义比任何其 他（历史的）插曲更能说明民族主义的特质”——的主张基本上是错的。 [13] 缩写自“斜眼的”（slantedeyed）一词的“斜仔”（slant）这种字眼并不只表现出一种普通的政治敌意而已。借由将对手化约到他的生物 性相貌特征，这个字眼抹煞了对手的民族属性。 [14] 由此取代“越南人”的称呼，它否定了“越南人”；正 如“浣熊”之名因取代了“阿尔及利亚人”的称呼而否定了“阿尔及利亚人”一样。同时，它将“越南人”连同“朝 鲜人”、“中国人”、“菲律宾人”等一起搅进了一堆无名的烂泥之中。如果将这个词语和其他越战时期的字 眼，像“查理”（Charlie） (7) 和“V．C” (8) ，或者更早期的“德国佬”（Boches）、“日本仔”（Japs）和“法国 佬”（Frogs）——所有这些绰号都只被用到一个特定的民族，因而在憎恨之中承认了对手在民族的联盟中的 成员身份——作一对比，它的性格就会更清楚。 [15]

事实上，民族主义乃是从历史宿命的角度思考的，而种族主义所梦想的却是从时间开始经由一系列永 无止境而令人作呕的交配传递下来的永恒的污染——这是发生在历史之外的。

种族主义的梦想的根源事实上存在于阶级的意识形态，而不是民族的意识形态之中：特别是统治者对 神命与“蓝色”或“白色”血统的主张，以及贵族对“教养”的主张。 [16] 无怪乎现代种族主义被推定的始祖不 是什么小资产阶级的民族主义者，而是哥毕诺伯爵约瑟夫·阿瑟（Joseph Arthur，Comte de Gobineau）。 [17] 整体而言，种族主义和反犹主义并未跨越民族界线，而是在民族界线之内现身的。换言之，它们所欲 正当化者，与其说是对外战争，不如说是对内的压迫与统治。 [18]

19世纪时在欧洲境外发展出来的种族主义，由于两个汇合在一起的原因，始终和欧洲的支配息息相 关。第一个，而且是最重要的原因，是官方民族主义与殖民地的“俄罗斯化”政策的兴起。正如本书所反复 强调的，官方民族主义通常是受到威胁的王朝和贵族集团——上层阶级——对群众性方言民族主义所产生 的反应。殖民地的种族主义是试图结合王朝的合法性与民族共同体的那个“帝国”的概念的主要成分。帝国 将它的国内地位赖以为根基（不管有多么不稳）的先天的、遗传的优越性原则普遍运用到广大的海外领 地，并偷偷摸摸地（或者也不怎么偷偷摸摸地）向外传达这个观念：比方说，就算英国的贵族天生就比其 他英国人优越，这也没有关系——相比于被支配的本地人，这些其他的英国人仍不稍减其优越性。事实 上，我们会不禁想说，晚期殖民帝国的存在甚至发挥了支撑贵族的国内地位的功能，因为这些帝国似乎在 一个全球的、现代的舞台上肯定了陈旧的权力与特权的概念。

这是会产生一些效果的，因为——而这是我们的第二个原因——快速扩张的官僚机构与“俄罗斯化”政 策使殖民帝国容许大量的资产阶级和小资产阶级在舞台周边——帝国领域内除了母国以外的任何地方—— 扮演贵族的角色。我们在每一个殖民地都发现了这个残酷而有趣的活生生的画面（tableau vivant）：资产阶 级贵族（bourgeois gentilhomme）对着宽敞的宅邸与种满含羞草和九重葛的花园的背景朗读诗歌，而在一旁 的则是一大群由童仆、马夫、园丁、厨子、保姆、女仆、洗衣妇以及最重要的马匹所组成的配角。 [19] 即 使是还无力过这种生活方式如年轻的单身汉之流的殖民者，也还是拥有像农民暴动前夜的法国贵族般的崇 高的暧昧地位： [20]

在毛淡（Moulmein），位于下缅甸的一个城镇（有必要向母国的读者说明这个默默无名的小 镇），有很多人恨我——这是我一生当中唯一一次重要到会让这种事情发生在我身上。我是本镇 第二级管区的警官。

这则“热带怪谈”之所以可能，是因为全盛时期的资本主义给予殖民母国势不可挡的力量强大到了无须现 身，只要藏在舞台两侧就足以感觉其威势的力量。和母国的军队有着恶名昭彰的差别，而且甚至常常连正 式制度都不同的殖民地军队，可谓是穿上了封建贵族式服装的资本主义的最佳例证。 [21] 因此在欧洲，我 们看到的是“一军”——通过征兵制在群众的、公民的和母国的基础上甄拔兵员所组成的，意识形态上被设 想为祖国的保卫者，穿着实用、便捷的卡其制服，拥有可能获取的最新的装备，平时隔离于军营之中，战 时驻扎于战壕之中或重型野战枪炮之后的军队。在欧洲之外我们看到的是“二军”——（军官以下的）以佣 兵制从地方上的宗教或种族的少数族群募集的兵员组成的，意识形态上扮演维护（殖民地）内部治安的角 色，无论在寝室或舞宴厅都一律穿着实战服装，配备刀剑与过时的武器，平时展现威势，战时跃马挥戈的 部队。如果说欧洲军事的导师普鲁士的参谋总部强调专业化军官团无名的团结，弹道学、铁路、工兵、战 略计划之类的话，殖民地军队强调的就是荣耀、肩章、个人的英勇作为、马球以及军官特有的一种带有古 风的优雅。（他们可以这么做是因为背后有一军和海军在撑腰。）这种心态存续了一段很久的时间。1894 年身在越南东京（Tonkin）时，拉友提（Layautey）如此写道： [22]

多么遗憾不能早十年来此啊！这里有着大好的立功出头之途啊！在这里，没有一个担任前哨 部队和侦察部队指挥官的区区中尉不在六个月之内就发展出在法兰西的军官终其军旅生涯都无法 企及的积极性、意志力、耐力和人格。

在1951年的东京，“欣赏结合了勇气与‘风格’的军官的让·德·拉特·德·塔西尼（Jean de Lattre de Tassigny）马上就喜欢上那个雄赳赳气昂昂的骑兵［卡斯特希（Castries）上校］。他那耀眼的红色斯帕伊 （Spahi）帽与围巾，手上挥动的亮丽马鞭，以及那兼有泰然自若的举止与贵公子丰采的气质，使他如同在 20世纪30年代风靡了巴黎人一样，在20世纪50年代也风靡了印度支那的女性。” [23]

从殖民地种族主义衍生出来的贵族或准贵族特质的另一个发人深省的指标，是不问其内在对立冲突而 将来自不同殖民母国的殖民统治者联结起来的，典型的“白人的团结”（solidarity among whites）。这种团结 奇特的跨国性质立即让人想起19世纪欧洲贵族通过彼此的打猎小屋、温泉疗养地和舞厅形成的阶级团结； 以及在20世纪时经由日内瓦公约保证给予被俘的敌军军官——相对于游击队员和平民——以特权待遇而愉 快地表现出来的“军官与绅士”的兄弟情谊。

我们到目前为止的主张也可以从殖民地人民这边来论证。因为，且不论某些意识形态论者的宣称如 何，一个令人注意的事实是，被称为“反向的种族主义”（reverse racism）的那种暧昧的东西很少出现在反殖 民运动中。此事极易为语言所欺罔。例如，爪哇语的londo［衍生自Hollander或Nederlander（荷兰人）一 词］这个字不仅意指“荷兰人”，也有“白人”的意思。但是这个衍生字本身表明，对很少接触到“荷兰人”以外 的白人的爪哇农民而言，这两个意义就有效地重叠在一起了。与此相似的是，在法国殖民地当中les blancs（白人）一词意指其法国属性与白人属性无法区分的统治者。就我所知，不管是londo还是blanc都并 未失去社会地位，或者产生带有贬损意味的第二度的差别。 [24]

相反地，反殖民民族主义的精神，是马卡利欧·撒卡伊（Makario Sakay）短命的卡达路甘共和国 （Republic of Katalugan）那部令人心碎的宪法（1902）中所说的： [25]

没有任何一个生在这个塔加拉群岛上的塔加拉人会将任一种族或肤色的人提到高于其他人的 地位上；浅色皮肤、深色皮肤、富有、贫穷、受过教育和无知识者——所有人都完全平等，并且 应该拥有同一种内在精神（loob）。教育、财富或外貌或许有异，但本质（pagkatao）与为理念献 身的能力绝无分别。

我们可以轻易地在地球的另一端找到类似的个案。说西班牙语的混血墨西哥人并不是将他们的祖先上溯到 卡斯提尔的征服者，而是上溯到已经被消灭了一半的阿兹特克人、玛雅人、托尔特克人（Toltecs）和萨波 特克人（Zapotecs）。本身是欧裔海外移民的乌拉圭革命爱国志士采用了图帕克·阿玛鲁（Tupac Amaru）之 名——也就是最后一位反抗欧裔海外移民压迫而在1781年死于苦不堪言的刑求的原住民反叛者的名字。

也许看来有些吊诡的是，所有这些情感依附的对象都是“想象的”——无名的、没有面目的塔加拉同 胞、消灭殆尽的部族、我的母亲俄罗斯（Mother Russia）或者故乡群岛（tanah air）。然而在这个方面，祖 国之爱（amore patriae）和永远带有温柔的想象成分的其他情感并无不同。（这是为什么看陌生人婚礼的相 簿就像是在研究考古学家所画的巴比伦空中花园的平面图一样。）语言——不管他或她的母语形成的历史 如何——之于爱国者，就如同眼睛——那对他或她与生俱来的、特定的、普通的眼睛——之于恋人一般。 通过在母亲膝前开始接触，而在入土时才告别的语言，过去被唤回，想象同胞情，梦想未来。

注释：

[1] 试比较本书前面所引奈伦的《不列颠的崩解》的段落与霍布斯鲍姆那句有点比德麦耶式（Biedermeier）的警语：“基本事实（是）身 为马克思主义者就不会是民族主义者。”Hobsbawn，Some Reflections ，p．10．［比德麦耶（Gottlieb Biedermeier）本为德国作家，艾切德（L． Eichrodt）是他1854年的小说中创造的一个诗人的名字，以后被用来形容1815年到1848年间流行于德国的室内装潢，尤其是家具的风格，意指 传统的、资产阶级式的。作者在此处使用这个形容词意在讽刺大名鼎鼎的霍布斯鲍姆竟也不能免于如此陈腐的俗论。——译者注］ [2] 读者能否立即想起三首憎恨之歌吗？God Save the Queen/King（天佑吾后/皇——译者注）这首（英格兰）民谣的第二段歌词就饶富启 示： 主啊，请站起来吧， 让吾皇之敌四散倾倒； 请乱其国事挫其诡计； 我们寄望于你： 天佑吾人。 请注意这些敌人并没有被指明身份，因而有可能是英格兰人或任何其他人；毕竟，他们是“吾皇”之敌而非“吾民”之敌。这整首歌在歌颂 的是君主制而非（特定的）民族——全曲中一次也未曾提及民族。（《天佑吾皇》是联合王国以及不列颠英联邦的国歌，但是这里所引述的第 二段歌词在第二次世界大战后因太富争议而被删除。——译者注） [3] 或依苏必多（Trinidad T．Subido）的翻译如下： 1．再会，亲爱的国土，太阳所挚爱的土地 东方海洋的珍珠，我们的失乐园！ 让我欣悦地赠与你我这残破的生命 若吾生更美好、更鲜嫩、更完整 我仍愿将之交付于你，那将实现之幸福…… 12．纵使你将我遗忘又何妨，当 我或将探寻你每一亲爱的休憩之处 化作颤动而纯粹的音符吧， 化作香味、化作光、化作曲调——再化作歌谣或符号吧 藉此种种，而我信仰的主旋律将被反复传唱 13．我珍爱的土地啊，请倾听我最后的告别！ 菲律宾吾爱，我痛苦中的痛苦， 我将与汝等别离，与双亲，与一切挚爱者别离， 我将航向没有奴隶没有暴君的土地，航向信仰绝不杀戮，航向上帝统治一切的土地 14．再会吧，我灵魂所能理解的一切—— 我被剥夺的家园里的父兄姊妹； 感谢我被压迫的日子已到了尽头； 再会，亲爱的陌生人，我的快乐与朋友； 再会，我亲爱的人们。死亡只是休息而已。 见Jamie C．de Veyra，El ‘Último Adiós’ de Rizal：estudio crítico-expositivo ，pp．89—90，101—102。 [4] 不过这首诗很快就被伟大的菲律宾革命家安德烈·庞尼法秀（Andres Bonifacio）翻译成塔加洛语了。他的译文请参见Ibid．，pp．107 —109。 [5] 这个论式绝不应被误解成在说革命运动就不追求物质性的目标。我的意思是，这些目标并不是被设想成一堆个人获取之物，而是卢梭 所谓共享的幸福（shared bonheur）的条件。 [6] 试将这种同声齐唱（a capella chorus）与日常性语言中那种通常以领唱者/随唱者（decani/cantoris）的方式进行的对话和意见交换作一 对比。（a capella，意大利文“以教堂的方式”之意，作为音乐术语本意为无伴奏的多部合唱或多部清唱，此处依前后文译为同声齐唱。——译 者注） [7] “The Burial of Sir John Moore，”in The Poems of Charles Wolfe ，pp．1—2． [8] Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk ，pp．72—73．关于“可能的时间的正午”请 比较弗莱兴的奥托主教。 [9] 但是在这个统一之中，“英格兰”却没有被提起过。这让我们想起那些将整个世界经由西班牙文带进加拉加斯和波哥大的地方报纸。 [10] 收于Tjerita dari Blora ，pp．15—44。此处引文见p．44。 [11] 尽管如此，还是请倾听这些文字吧！我将最初的拼字方式调整为现在通用的系统，以使这段引文成为完全表音的符号。 [12] 此处的逻辑是这样的：（1）我到死都没办法看透他们。（2）我拥有的权力足以使他们不得不学我的语言。（3）但这意味着我的隐 私已经被看透了。把他们称作“外国佬”是一个小小的报复。 [13] The Break-up of Britain ，pp．337，347． [14] 请注意“斜仔”没有明显而刻意的相反词。“圆仔”？“直仔”？“椭圆仔”？ [15] 事实上，不只是较早的一个时期而已。然而，德勃艾却稍稍暗示了这些字眼的古董性质：“我想不出除了在抓紧独立之旗的革命法兰 西霸权之下，欧洲还会有什么希望。有时候我不能确定那一整套‘反德国佬’（anti-Boche）的神话和我们对德国的世俗的敌视有朝一日会不会变 成挽救革命，或甚至挽救我们的民族—民主传承不可或缺之物。”Regis Debray，Marxism and the National Question ，p．41． [16] “从土地贵族这里产生了统治阶级的内在优越性的概念，以及对地位与显著特征的敏感，而这些观念一直延伸到20世纪。这些概念在 得到新的素材的哺育之后被庸俗化（原文如此），并且以种族优越原则的形式被用来向所有德国人诉求。”Barrington Moore，Social Origins of Dictatorship and Democracy ，p．436． [17] 与哥毕诺有关的日期完美地符合这个推定。他生于1816年，也就是波旁王室在法国复辟的第二年，他从1848年到1877年的外交官事 业，在路易·拿破仑的第二帝国与曾任阿尔及利亚殖民总督的帝国主义者马克曼伯爵（Marie Edme Patrice Maurice，Comte de MacMahon）的反 动保皇政权之下达到最高峰。他的《人类种族不平等论》（Essai sur l’Inéqalité des Races Humaines ）出版于1854年——而这会不会是对1848年 群众性的方言民族主义的回应呢？ [18] 在佛斯特（Vorster）和波塔（Botha）的时代，南非的种族主义并未阻碍他们和某些独立非洲国家的著名黑人政客建立亲善关系（无 论这种关系是被多么刻意操作的）。虽然犹太人在苏联境内受到歧视，但这也不妨碍布里兹涅夫和季辛吉之间相互尊重的工作关系。 [19] 请参见“E．Breton de Nijs”，Tempo Doeloe 内收录的一批令人目瞪口呆的，荷属印度群岛上的这种活生生的画面。 [20] George Orwell，“Shooting an Elephant，”in The Orwell Reader ，p．3．括号内的文字当然是我加进去的。 [21] 王国荷属印度军（Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger，KNIL）和在荷兰的王国军（Koninklijk Leger，KL）分得相当开。外籍军团 （Légion Étrangère）几乎从一开始成军就被法律禁止在欧陆的法国本土上行动。 [22] Lettres du Tonkin et de Madagascar （1894—1899），p．84．1894年12月从河内发的信。 [23] Bernard B．Fall，Hell is a Very Small Place：The Siege of Dien Bien Phu ，p．56．我们可以想象克劳塞维茨的鬼魂如何在颤抖。［斯 帕伊和赛波伊（sepoy，英国陆军中的印度兵）都是衍生自奥斯曼语中的希帕伊（sipahi），意指在阿尔及利亚的“二军”中以佣兵组成的非正规 骑兵。］确实，拉友提和德·拉特的法国是法兰西共和国，但那常常多嘴的军队（Grande Muette）（法文，字面意义为“大沉默者”，因旧时军人 无选举权，故以此称呼军队）从第三共和国开始就成了逐渐被排除在所有重要公职之外的贵族的避难所。到1898年，有四分之一的准将和少将 出身贵族。此外，这个受贵族支配的军官团在19世纪和20世纪的法国帝国主义中扮演了关键的角色。 “母国对军队的严格控制从未能完全扩展到法兰西的海外领土。法兰西帝国在19世纪的扩张有部分要归因于殖民地军队指挥官的擅自行 动：大体上是费德贝（Faidherbe）将军创造出来的法属西非和法属刚果的扩张，大部分是军队向内陆的独立出击的成果；占领大溪地，造成既 成事实后遂导致该地终于在1842年成为法国保护领地的行动，以及在较小的程度上，法国在19世纪80年代占领印度支那的东京，也都是出于军 事将校之手……1897年，加里叶尼（Galliéni）未请示法国政府，就立即废除马达加斯加的君主制并将女王放逐海外，而法国政府后来也接受了 这个既成事实……”John S．Ambler，The French Army in Politics ，1945—1962，pp．10—11，22． [24] 我从未在印尼语或爪哇语中听过任何一个关于“白人”或“荷兰人”的辱骂性黑话名词。比较看看盎格鲁—撒克逊的词汇宝库吧：黑鬼 （nigger）、意大利佬（wops）、犹太鬼（kikes）、外国佬（gooks）、斜仔（slant）、苏丹佬（fuzzywuzzies）以及其他数以百计的蔑称。很 可能这种对种族主义黑话的无知主要存在于被殖民者身上。美国——当然还有其他地方——的黑人就已经发展出一套形形色色的对抗词汇，像 honkies，ofays（均为白人之蔑称——译者注）等。 [25] 此处引文见Reynaldo Ileto，Pasyón and Revolution：Popular Movements in the Philippines ，1840—1910，p．218。萨卡伊高举叛旗的共 和国一直持续到1907年他被美国人逮捕和处决为止。想要了解第一句，必须先记得三个世纪的西班牙统治与中国移民已在菲律宾诸岛创造出为 数众多的混血人口了。

(1) Earth to earth，ashes to ashes，dust to dust，英美葬礼时，牧师经常在棺木下葬前诵念的字句。——译者注 (2) 《马蒂达华尔兹》（Waltzing Matilda）是澳大利亚诗人帕特森（A．B．Paterson，1864—1941）所写的名诗，此诗最初收在作者1907 年的诗集《滨藜比利》（Saltbush Bill，J．P．，and Other Verses ）中。虽然澳大利亚作为不列颠英联邦的成员，正式的国歌是《前进！美好 的澳大利亚》，但这首歌事实上等于是澳大利亚“非正式的国歌”。——译者注 (3) 《大印度尼西亚》（Indonesian Raya）是地位与印尼正式国歌相近的一首爱国进行曲。——译者注 (4) 公元1620年乘坐“五月花”号（Mayflower）抵达北美的普利茅斯（Plymouth）的清教徒移民。他们是经营马萨诸塞（Massachusetts，北 美13个殖民地之一）的先驱者。——译者注 (5) 托马斯·布朗（Thomas Browne，1605—1682），本业为医生的英国著名散文家，以拉丁化而富有节奏感的文体著称。此处所引的这段 文字出于其名作Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk（1656—1657）的第五章。这篇 文章 是借咏叹在瓦星汉（Walsingham）地区出土的疑似罗马时代骨灰坛，来强调死亡的不可避免以及仪式性的纪念的徒劳，从而证明基督教对不朽 的信仰胜于异教徒对身后之名的虚荣。他这篇文字正是本书第二章所提到的基督教的时间观的绝佳例证。——译者注 (6) 昔日罗马所统治之南巴勒斯坦的一部分。——译者注 ( 7 ) 指 白 人 。 —— 译 者 注 ( 8 ) 越 共 。

第九章 历史的天使

我们是从最近发生在越南社会主义共和国、柬埔寨民主共和国和中华人民共和国之间的冲突开始这个 简短研究的，因此最后我们再回到那个起始点是再合适也不过了。然而我们在这中间所谈论的一切可曾对 理解这些冲突的爆发有所帮助吗？

在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦对不列颠政治体系和其他所有现代世界政治体系的关系，写下 了这些颇有价值的话语： [1]

单独而论，（不列颠的体系）代表一种“缓慢、传统的成长，而这不同于其他的体系是源于一 套理论的、刻意发明的 产物”。那些其他的体系出现得较晚，而且“想要一举总结那个国家历经数 世纪演化而成的立宪主义经验的成果……”英格兰的——后来的不列颠的——体系因为是最初的， 因此也一直维持其独特性。后来的布尔乔亚社会是第二个来到的，而且是来到了一个英国革命已 经成功并且扩张了的世界之中，这些社会遂无法重复这个早期的发展。他们的研究和模仿产生了 某种非常不同的东西 ：真正现代的抽象或“非个人的”，并且正因其抽象性格而能在往后的历史中 被模仿的国家学说。

当然这或许会被看成发展过程通常的逻辑。这是后来被冠上像“不平均与合并的发展律”（law of uneven and combined development）这类尊称的一个早期样本。实际的重复和模仿——不论是政 治上的、经济上的、社会上的，还是科技上的重复与模仿——是不太可能的，因为宇宙已经被人 们正在模仿的第一因（the first cause）所大大改变了。

奈伦对现代国家的讨论，用在促成我们这三个发生冲突的国家在当代出现的一组孪生概念——革命与民族 主义——之上也同样正确。也许我们太容易忘记这一对概念和资本主义与马克思主义一样都是不可能保有 专利权的发明 。可以这么说，它们就是放在那里供人盗版之用的。从这些盗版，而且只有 从这些盗版之 中，才会出现这个广为人知的反常现象：像古巴、阿尔巴尼亚和中国这类社会，因为是革命—社会主义 的，所以就把自己想成是“领先”法国、瑞士和美国社会，但因为它们又有着较低的生产力、生活水准和落 后的科技的特性，这几个社会也同样理所当然地被认为是“落后”的。（也因此周恩来才会忧郁地梦想要在 公元2000年以前赶上资本主义的英国。）

如同稍早之前所留意到的，霍布斯鲍姆正确地观察到“法国大革命既不是被一个现代意义的成形政党或 运动，也不是被想要实践一个系统性纲领的人所创造或领导的”。不过，拜印刷—资本主义之赐，法国的经 验不只已经无法从人类的记忆中被抹除，它也同时是可以学而得之的（learnable-from）。在几近一个世纪 的模式化的理论建构与实际的实验之中，出现了创造第一个成功的“根据计划的”革命［尽管如果没有早先 兴登堡（Hindenburg）在坦嫩贝格（Tannenberg）和马祖里湖泽区（Masurian Lakes）之役的胜利，这个革 命是不可能成功的 (1) ］，以及试图实行贯彻一个系统纲领（尽管在实务上流行的是随机应变）的布尔什维 克党人。似乎同样清楚的是，在一个尚未进入工业资本主义的地方，如果没有 这种计划和纲领，革命根本 就不可能发生。布尔什维克的革命模型已经成为所有20世纪革命毫无疑问的典范，因为这个模型使得比全 俄国还要更落后的社会也可能想象革命的来临。（它可谓开启了将历史从难行的狭路之中解放出来的可能 性。）毛泽东巧妙的早期实验证实了欧洲以外的模型的效用。我们因此可以在柬埔寨的个案中——1962年 之时，在250万余的成年劳动力当中只有不到2.5％的“工人阶级”和不到0.5％的“资本家”——看到这个模式化 过程达到了某种最高点。 [2]

从19世纪末以降，民族主义就以非常类似的方式经历着一个依不同时代、政权、经济体制和社会结构 而调节、顺应的过程。结果，“想象的共同体”遂传布到每一个可能想得到的当代社会之中。如果可以用柬 埔寨的例子来说明一种极端模式化的“革命”的转移过程，那么用越南的例子——稍微离题来探讨这个民族 的名称——来说明一种极端模式化的民族主义移转过程或许也是妥当的吧。

1802年嘉隆帝（Gia-long）登基之时，他希望把他的王国称为“南越”（Nam ），并为此遣送特使 到北京征求同意。然而清仁宗嘉庆皇帝却坚持应该称为“越南”（ Nam）。将这两个字的顺序颠倒的理 由如下： Nam（或是中文的越南）粗略地说意指“越地之南”，亦即17个世纪之前被汉朝征服的地域， 这个地域如众所周知的，包括了今天中国的广东省和广西省以及红河流域。然而嘉隆帝的“南越”却意指“南 部的越地”，而这实际上是主张对其古王国拥有支配权。用亚历山大·伍德赛德（Alexander Woodside）的话 来说：“大体而言，虽然‘越南’之名出自北京，但是一个世纪以前的越南统治者并没有像在本世纪一样尊敬 这个名字。在当时，不管是中国人或越南人都不曾广泛使用这个人为的名称。中国人仍然顽固地袭用唐代 的‘安南’这个无礼的称呼……而在另一方面，越南宫廷在1838年到1839年之际私下为自己的王国发明了另一 个名称，而且也并未费心通告中国。这个新名称——大南，‘伟大的南方’或‘帝国的南方’——有规律地出现 在宫廷文书和正史的编纂之中。但是它并未存活至今日。” [3] 这个名字从两个方面而言可说是饶富兴味 的。第一，它并未包含“越”南的成分。第二，它所指涉的领土似乎是纯粹相关性的（relational）——（中国 以）“南”。 [4]

今日的越南人骄傲地保卫被一个19世纪的嘉庆皇帝以轻蔑态度发明出来的“越南”——这个事实让我们 想起了赫南（Renan）那句民族必须要“遗忘很多事情”（oublíe bien des choses）的警语，不过它同时也吊诡 地提醒了我们民族主义所拥有的想象力。

如果我们回顾20世纪30年代的越南或者20世纪60年代的柬埔寨，我们会发现，只要稍做必要的修正， 这两者之间存在很多相似之处：一个庞大的不识字而被剥削的农民阶层，一个规模很小的工人阶级，一个 四分五裂的资产阶级，和一个很小却又分裂的知识分子阶层。 [5] 在客观审视过这些条件之后，没有一个清 醒的当代分析家会预测这两个社会之中的任何一个会很快就爆发革命，或者预测这些革命最终取得有如焦 土般的胜利。（事实上，类似的主张和原因都可以应用于1910年的中国。）最终，让这些地方的革命成为 可能的，是对“革命的计划”与对“民族的想象”。 [6]

波尔布特（Pol Pot）政权的政策只有在一个非常局限的意义上可以被归因于传统吉蔑文化或者领导者 的残酷、被害妄想症和狂妄。吉蔑人早已经历过许多狂妄的暴君，然而吴哥（Angkor）的文化盛世却是其 中几位狂妄暴君的成就。远较此更为重要的因素，是从法国、苏联、中国和越南以及所有那些关于这些国 家的“革命经验”的书中——这些书全都是用法文写的——学到的关于革命里面有什么、革命能够做什么、 应该做什么而又不应该做什么的那些模型。 [7]

民族主义的情形几乎与此完全相同。当代的民族主义继承了两个世纪的历史变迁。由于所有那些我试 着在前面勾勒出来的原因，这些遗泽带有真正的两面性。因为留下遗产的人不只包括了圣马丁和加里波 底，也包括了乌伐洛夫和马考莱。正如我们已经讨论过的，“官方民族主义”从一开始就是和保存帝国与王 朝的利益密不可分的，一个刻意的、自我保护的政策 。不过一旦这个政策“出现在那里给众人观看”了，它 就像普鲁士在19世纪初期的军事改革一样，不但可以被模仿，而且可以被众多不同的政治和社会体系所模 仿。这类民族主义从过去、现在到未来都不曾改变的一个特征是它的官方 性格——也就是某种发自国家， 并且以服务国家利益为至高目标的东西。

因此，在革命家成功地控制了国家，并且首度能够运用国家权力来推动理想的那一刻，官方民族主义 就变得事关紧要了。而因为即使是最坚决的激进革命家也还是在某一程度上会从被推翻的政权继承了国 家，官方民族主义就更加事关紧要了。有些遗泽是象征性的，但却并不因此就比较不重要。虽然托洛斯基 感到不舒服，但是苏维埃社会主义共和国联盟的首都还是被搬回到沙皇旧都莫斯科；明明在这个幅员广阔 的社会主义国家中有无数可能的地点可供选择，然而在长达65年以上的时间之中，苏联共产党的领袖们却 偏偏要在沙皇权力的堡垒——克里姆林宫——里面进行决策。在一个比较不那么明显的层次上，成功的革 命家也继承了旧国家的配线（wiring）：有时候是干部和线民，但一定有的是档案、人事资料、文献室、法 律、财政纪录、普查资料、地图、条约、通信、备忘录……等等。国家就像主人逃走以后的任何大型宅邸 的电力系统一样，等待着新主人的手重新启动开关，让它再度恢复与昔日无异的明亮。

所以，如果革命的领导阶层 自觉或不自觉地开始扮演起庄园领主的角色，我们也不应该感到太惊讶。 我们此处想到的不只是斯大林把自我认同于伊凡·格洛兹尼（lvan Groznii，译按：即伊凡四世，俄国第一个 沙皇，1547—1584在位，史称“恐怖的伊凡” ），或是毛泽东对秦始皇的公开仰慕，或是约瑟普·布罗兹 （Josip Broz，译按：即铁托 ）复兴卢立塔尼亚式（Ruritanian） (2) 的华丽游行和庆典而已。 [8] “官方民族 主义”以一种远较此更微妙的方式进入了后革命时期的领导风格之中。我的意思是，这类领导阶层很容易就 开始借用旧王朝和 王朝制国家推定的民族属性（nationalnost）。透过一种惊人的回溯运动，他们把那些不 知道什么是“中国”、“南斯拉夫”、“越南”或“柬埔寨”的帝王们全都变成了民族的同胞（即使并非总是“值得 赞许的”同胞）。从这个“对过去的”包容顺应之中总是会产生那种“国家的”马基雅维利主义，这种马基雅维 利主义是后革命政权的一个鲜明特征，和革命民族主义运动形成了对比。只要旧王朝国家归化程度越深， 它那古老的华服就越能被裹在革命家的肩上。被装饰在马克思主义的民主柬埔寨政权（Democratic Kampuchea）——还有龙诺的傀儡共和国和施亚努的君主制柬埔寨——旗帜之上的贾亚瓦曼七世 （Jayavarman VII），其吴哥形象所表征的，不是忠诚之谜，而是权力之谜。 [9]

我强调的是领导阶层 ，因为继承旧的配线盘和宫殿的不是人民，而是领导阶层。我的假设是，谁也无 法想象中国的广大人民群众会对发生在柬埔寨和越南之间的殖民边界的事有丝毫的兴趣。吉蔑农民和越南 农民也非常不可能会想和对方发生战争，或者说他们根本就不曾就此事被征询过意见。在一个非常真实的 意义上，这些都是在事后才用一贯的自我防卫的语言来动员群众民族主义的“大官的战争”（chancellory wars）。

就这一切而言，中国、越南和柬埔寨一点也不独特。 [10] 这就是为什么我们很难期望它们为社会主义 国家间的冲突造成的先例不会被追随，或者社会主义民族的想象共同体会很快被当作风渍书廉价出售的缘 故。然而，除非我们先抛弃像“马克思主义者就不会是民族主义者”或者“民族主义是现代历史发展的病态”这 样的虚权论点，并代之以竭尽全力地、一步一步地学习真实的和想象的过往经验，我们就不可能对限制或 防止这类战争做出任何有用的贡献。 关于历史的天使，沃尔特·本雅明如此写道： [11]

他的脸转向过去。在我们知觉到一连串的事件之处，他所看到的却是持续堆积起一层层的残 骸，并把这堆残骸丢到他跟前的一场单一的大灾难。天使想驻足于此，唤醒逝者，并还原那已被 打碎的事物。然而一场风暴由伊甸园席卷而至；风暴猛烈地攫住他的双翼使他再也无法阖翅。这 风暴势不可挡地把他推向他所背对的未来，而他跟前那堆残骸却已在此时成长拔高到天际了。这 风暴就是我们唤做进步的东西。

但天使是不朽的，而我们的脸则转向前方的黑暗。

注释：

[1] 见pp．17—18。引文内之引文取自Charles Frederick Strong，Modern Political Constitutions ，p．28。 [2] 根据威尔斯（Edwin Wells）以（法国 ）计划部与国立统计与经济研究院所出版的《1962年人口普查最后结果》（Résultats finals du Recensement Générale de la Population 1962）的“柬埔寨篇”表九的计算。威尔斯将其余劳动人口区别如下：政府官员和新兴小资产阶级，8％； 传统小资产阶级（商人等），7.5％；农业无产阶级，1.8％；农民78.3％。真正拥有生产性事业的资本家不到1300人。 [3] Vietnam and Chinese Model ，pp．120—121． [4] 这并不那么令人惊讶。“越南官僚看起来像中国人；越南农民看起来像东南亚人。官僚必须写中文，穿中国式长袍，住中国式的房 子，坐中国式的轿子，而且甚至遵从中国特有的炫耀性消费方式，比方说在他的东南亚风格花园之中，开一个养金鱼的池塘。”Vietnam and Chinese Model， p．199． [5] 根据1937年的人口普查，有93％到95％的越南人口仍然住在农村地区。能够大致阅读任一种文字者不超过10％。在1920年到1938年之 间，完成了较上级的初等教育（七到十年级）者不超过2万人。还有被越南马克思主义者称为“本地资产阶级”者——根据马尔（Marr）的描述， 这些人主要是不在乡的地主，但也包括一些企业家和若干高级官员——总共约有10500户，或者总人口的0.5％。Vietnamese Tradition ，pp．25 —26，34，37．试与前注［2］做一比较。 [6] 还有，正如布尔什维克的个案一样，也需要一些“幸运的”灾难：对中国而言，（这个“幸运的”灾难） 是日本在1937年的大规模入侵； 对越南而言，是马其诺防线的瓦解以及日本人的短期占领；对柬埔寨而言，则是美国在越南的战争在1970年3月以后大规模地蔓延到其东部领 土之上。在每个个案之中，既存的旧政权，不管是法国殖民政权也好，封建君主也好，全都受到了外在力量的致命打击。 [7] 我们也许应该说，从法国学到的“是”全民皆兵和恐怖革命，而“非”热月（Ther-midor，译按：指法兰西共和历法 ）和波拿巴主义 （Bonarpartism）；从苏联学到的“是”战争共产主义、集体化和莫斯科大审判，而“非”新经济政策和去斯大林化；从中国学到的“是”农民游击共 产主义，而“非”庐山会议；从越南学到的“是”八月革命和1945年的正式解散印度支那共产党，而“非”像在日内瓦协定（Geneva Accords）中一样 对“资深”的共产党所做出的于己有害的让步。 [8] 参见吉拉斯（Milovan Djilas）那篇杰出而绝非纯论争性的纪录。Mi lovan Djilas，Tito：the Story from Inside， Chapter 4，especially pp．133ff． [9] 很明显，上面所勾勒的倾向绝对不只是革命马克思主义政权所特有。此处之所以把讨论焦点放在这类政权上，是因为马克思主义对无 产阶级国际主义与摧毁封建和资本主义国家怀有历史性的使命感，也因为印度支那战争在最近爆发的缘故。关于对印尼的右翼苏哈托政权那带 有古风的各种官式图像的解读，请参见拙著Language and Power：Exploring Political Cultures in Indonesia ，Chapter 5。 [10] 在另一方面，到了20世纪末时，历史学家可能会将革命后的社会主义政权所做的种种“官方民族主义的”极端行径，大部分归之于社 会主义模型和农村现实之间的落差。 [11] Illuminations ，p．259．天使之眼是《周末新闻杂志》（Weekend ）中的背向移动摄影机，在它的前面一堆又一堆的残骸短暂地浮现 在一条永无止境的公路之上，然后又消失在地平线的那一端。［《周末新闻杂志》是美国国家广播公司（NBC）在1974年开播的电视新闻杂志 节目，该节目每月一次在周末晚间播出，目的是与哥伦比亚广播网（CBS）的王牌新闻杂志节目《六十分钟》 （60 Minutes ）竞争，但至20世 纪80年代即已停播。］

(1) 兴登堡（Paul von Hindenburg，1847—1934），德国元帅，1925—1934年任德国总统。兴登堡在第一次世界大战期间任德军东线统 帅，1914年先后在坦嫩贝格（8月）和马祖里湖泽区（9月）两度大败俄军，重创沙皇政权。 (2) 卢立塔尼亚（Ruritania）是出现在英国作家霍普（Anthony Hope，1863—1933）一系列小说中的一个位于东南欧虚构的小王国。后来 在英文中这个名字被用来指涉：（1）作为浪漫的冒险和阴谋之舞台的国家；（2）小国家；（3）或者任何假想的国家。

第十章 人口调查、地图、博物馆

在《想象的共同体》的初版里我曾写道：“我们常常会在新国家的‘建造民族’（nation-building）政策中 同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系、行政管制等手段 进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。” [1] 当时，我短视地假设亚洲和非洲的 殖民地世界的官方民族主义是直接模仿19世纪欧洲的王朝制国家的。后来的反省使我相信这个观点过于草 率而肤浅，而且“殖民地官方民族主义的”直接系谱应该溯及到殖民地政府（colonial state） (1) 的想象才 对。乍看之下，这个结论可能显得令人惊讶，因为殖民地政府不但是典型地反民族主义的，而且往往是非 常激烈地反民族主义。然而我们一旦检视过那个隐藏在殖民意识形态和政策的底层，而且从19世纪中叶以 来就指导着这些意识形态和政策布局的基本规则（grammar），这个血统关系就更清楚了。

最能让这个基本规则一目了然地呈现出来的，莫过于三种虽发明于19世纪中叶之前，但形态与功能却 在殖民地区进入机械再生产时代后也随之变化的权力制度（institutions of power）。这三种制度是人口调 查、地图和博物馆这三者一起深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式——在其统治下人类的性质、领 地的地理、殖民地政府的家世（ancestry）的正当性。为了探讨这种关系的性质，我将把本章的重点集中在 东南亚，因为我的结论只是初步的，而且我能严肃宣称因为我的专业领域之处也只限于那个地区。然而， 那些对比较和历史感兴趣的人会发现东南亚确实给了他们若干特别有利之处，因为这个地区既包括了被几 乎所有的“白种”帝国强权——英国、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰和美国——殖民过的领土，也包括了从 未被殖民过的泰国。对亚洲和非洲的其他地区知道得比我更多的读者将会比较能够判断我的论证是否在一 个更宽广的历史和地理舞台上也可以成立。

人口调查

社会学家查尔斯·赫胥曼（Charles Hirschman）在最近的两篇很有价值的论文里，开始研究海峡殖民地 和马来半岛的英国殖民地人口调查专家以及他们那些为独立的马来西亚联邦工作的后继者们的精神面貌 （mentalites）。 [2] 赫胥曼对从19世纪末一直到最近先后做的人口调查中出现的“认同范畴”（identity categories）作了精确的描述，而他的描述显示出“在这段期间中”这些范畴经历了异常迅速而又肤浅武断的 一系列变化——这些范畴持续地被聚集、解散、重组、混合，以及重新编排顺序（尽管政治上有力的认同 范畴总是名列前茅）。他从这些人口调查中得出两个主要的结论。第一个结论是，越到殖民后期，人口调 查的范畴就越来越明显地变成纯以种族来界定的范畴。 [3] 在另一方面，作为一种主要的人口调查分类的宗 教认同则逐渐“从调查范畴中”消失。与“克灵人”（Klings） (2) 和“孟加拉人”并列的“印度教徒”（Hindoos） 在1871年的第一次人口调查后就消失了。到了1901年的调查，“祆教徒”（Parsees）虽然还存在，但却和“孟 加拉人”、“缅甸人”和“塔米尔人”（Tamils）一起被塞进“塔米尔人与其他印度土著”这个很广的范畴之中。 他的第二个结论是，大体上，大的种族范畴在独立后都被保留下来，甚至集中起来，不过现在他们被重新 指名并排列为“马来西亚人”、“华人”、“印度人”和“其他”。然而一些异常现象直到20世纪80年代都还存在。 在1980年的人口调查中，“锡克人”（Sikh）仍旧以一个准种族的次级范畴的地位紧张地现身了——它和“马 拉亚利人”（Malayali） (3) 与“特来古人”（Telegu） (4) ，“巴基斯坦人”与“孟加拉人”、“斯里兰卡塔米尔 人”与“其他斯里兰卡人”一起出现在“印度人”这个通称之下。

然而赫胥曼对这些调查的精彩描写却使人想要探究他当下所关心的那些分析以外的议题。例如，1911 年的马来同盟各州人口调查（Federated Malay States Census）在“依种族区分的马来人口”底下列出了以下各 项：“马来人”，“爪哇人”，“萨凯人”（Sakai，马来半岛原住民之一族），“班甲里斯人”（Banjarese），“波 颜人”（Boyanese），“曼德林人”（Mendeling）（原文如此），“克林契人”（Krinchi）（原文如此），“占 碑人”（Jambi），“阿撤尼斯人”（Achinese） (5) ，“布吉人”（Bugis） (6) 与“其他”。在这些“集团”中，除了 大多数的“马来人”和“萨凯人”之外，其他全部来自苏门答腊、爪哇、南婆罗洲和赛乐布（the Celebes）等岛 屿，而这些岛屿都是荷属东印度群岛这个毗邻的巨大殖民地的一部分。但是那些在建构他们的“马来人”范 畴时谦逊地把目光放低到他们自己的殖民地边界上的人口调查专家们，却没有认出上述这些在马来同盟各 州以外的族群发源地。（毋庸赘言，在一水之隔的彼岸，荷兰的人口调查专家也将建构一种不同的“马来 人”的想象——不在“阿撤尼斯人”和“爪哇人”之上，而是与他们并列的次要族群。）“占碑”和“克林契”其实 指的是地方，而不是任何足以勉强称得上是语族的群体。在1911年的时候，绝大多数被归到某个范畴或次 级范畴的人根本就不大可能用那种标签来认识他们自己。这些被殖民地政府那（本身也很困惑的）分类思 想（classifying mind）所想象出来的“认同”，仍有待帝国以其行政的渗透来迅速促成他们的实体化。此外， 我们还注意到人口统计专家对完整性与明确性所抱的热情。这就说明了为何他们无法容忍多重的、政治 上“男扮女装”的、模糊的或者变化的认同。这也说明了为何在每一个种族团体之下都会有一个“其他”的次级 范畴——而且，每一个种族团体下的“其他”绝对不能和其他的“其他”混为一谈。人口调查的虚构性就在此： 每个人都在里面，而且每个人都占据了一个——而且只有一个——极端清楚的位置。“一律整数”，没有分 数（No fractions）。

殖民地政府这种模式的想象有着比19世纪70年代的人口调查要古老得多的起源。正因如此，我们若想 充分了解何以19世纪晚期的人口调查根本上是如此新的事物，那么对欧洲势力最初入侵东南亚的那段岁月 作一回顾应该是会有点用处的。取自菲律宾群岛与印尼群岛的两个例子就很有教育意味。在最近的一本很 重要的著作当中，威廉·亨利·斯科特（William Henry Scott）尝试以最早期的西班牙文记录为蓝本小心翼翼 地重建西班牙殖民时代以前的菲律宾阶级结构。 [4] 作为一个专业史家，斯科特清楚地知道菲律宾之名源 于“西班牙”的菲利普二世（Filipe II），而且若不是由于灾难或者幸运，这个群岛本来也许会落入荷兰人或 英国人之手，或者因进一步的征服而在政治上被分割或重组。 [5] 所以，这就会让人忍不住想将他之所以选 择这个奇妙的题目，归因于他在菲律宾的长期居留，以及他对一个世纪来一直在追寻一个本土伊甸园 （aboriginal Eden）的菲律宾民族主义的强烈同情。不过，形成他这个想象的深层基础很可能是他必须参考 的那些材料。因为，“历史的”事实是，不管那些最早期的教士和西班牙征服者到哪个岛屿上探查，他们总 是上了岸就会发现王子、贵族、平民和奴隶这些他们借用改编自中世纪末期伊比利亚半岛的社会分类来命 名的准阶级（quasi-estates）。他们所留下来的文书资料提供了很多附带的证据，显示“贵族”对于这个分散 而地广人稀的群岛上其他不同的“贵族”的存在大多一无所知，而那些少数知道彼此存在者通常并不把对方 看成“贵族”，而是看成敌人或潜在的奴隶。然而这个框架的力量竟强大到把这类证据都挤到斯科特的想象 的角落去了，所以他就很难看出那个前殖民时期的“阶级结构”其实是从西班牙商船上流传的种种消息中创 造出来的一个“人口调查”的想象。不管他们到哪里，“贵族”和“奴隶”都会浮现，而这些“贵族”和“奴隶”也只 能被一个新生的殖民政府以“贵族”和“奴隶”这样的范畴——也就是只能被以结构性的方式——集合起来。

关于印尼，我们拜梅森·侯德利（Mason Hoadley）的研究之赐而得以读到一篇关于17世纪末期在爪哇的 海港西瑞本（Cirebon）所判决的一个重要司法案件的详细记录。 [6] 幸运的是，荷兰文（荷兰东印度公 司）的记录和当地西瑞本文的记录至今尚存。假如留下来的只有西瑞本文的记录，我们就只会知道被控谋 杀的那个人是西瑞本宫廷的一位高官，而且也只会知道他的头衔是Ki Aria Marta Ningrat而不会知道他的本 名。然而荷兰东印度公司的记录却愤怒地指称他是一个中国人（Chinees）——事实上这是他们这份资料所 传递的最重要的一个情报。由此可见西瑞本宫廷区分人民的根据是等级和身份，而东印度公司所使用的则 是像“种族”之类的范畴。我们完全没有理由认为被控告谋杀的那个人——他的崇高地位证明了不管他出生 何处，他和他的祖先早已融入西瑞本社会了——会认为他自己是“一个”中国人。那么荷兰东印度公司又是 怎样做成这个分类的？他们究竟听到什么风声（poops）让他们去想象“他是”中国人？当然唯有那些在中央 控制下往来丹老湾（Gulf of Mergui）和长江口之间，从一个港口漂到下一个港口的极度渴求商机的风声 了。东印度公司忘记了中国人口的异质性，忘记了这些人口所使用的许多不同语言之间无法相互沟通，忘 记了流散在东南亚沿海的中国人出生于各自不同的社会和地缘背景——就像西班牙征服者接二连三地看 见“菲律宾群岛的”“贵族”一样，这个公司也以其跨越大洋之眼不停地看见“中国人”（Chinezen）。而且，以 这个创造性的人口调查（inventive census）为基础，东印度公司开始坚持那些受其统治并且被它归类为“中 国人”的人必须根据那个人口调查来穿着、居住、婚嫁、丧葬以及赠予遗产。令人惊讶的是，那些游踪范围 要比荷兰人近得多，而且商业精神也远为逊色的菲律宾群岛上的伊比利亚半岛人会想象出一种相当不同的 人口调查范畴——他们称之为sangley。Sangley这个字是由被收入西班牙文的福建话“生利”（sengli）——意 指“商人”（trader）——而来的。 [7] 我们可以想象最初的西班牙人口调查员问那些被商船贸易吸引到马尼 拉的商人说：“你们是什么人？”而对方聪明地回答说：“我们是‘生利人’。” [8] 由于不曾远游于亚细亚七海 之上，伊比利亚半岛人遂在长达两个世纪的时间里，安居在一片地方性的概念迷雾之中。Sangley这个字变 成“中国人”的过程非常缓慢——它要到19世纪初才消失，取而代之的是带有荷兰东印度公司风格的chino (7) 一词。

由此，19世纪70年代的人口调查专家的真正革新不是建构族群—种族的分类，而是对这些分类所做的 系统性的量化。前殖民地时代的马来—爪哇世界的统治者曾经尝试计算过在他们支配下的人口，不过他们 是通过纳税人名册和课征名单来计算的。他们的目的具体而特定——掌握那些他们能有效强制纳税和征兵 者的行踪，因为这些统治者只对经济的剩余和可武装的人力资源感兴趣。在这方面，本区域早期的欧洲人 政权和他们的先行者之间并没有很显著的差别。不过到了1850年后，殖民当局就开始使用以不具有立即的 财政或军事目的，而且像迷宫一样的种种框架为根据的，日益复杂的行政手段来统计包括（向来被古代的 统治者所忽视的）妇女和儿童在内的人口了。以往，那些负有纳税和征兵义务的臣民通常很清楚地知道自 己是被统计的对象；在这个事情上，统治者和被统治者就算是站在对立的立场，他们之间也还是有着充分 的相互了解。可是到了1870年，一个不纳税也不被课征义务的“交趾支那”妇女可能会在海峡殖民地（the Straits Settlements） (8) 幸福或不幸地走完一生，却一点也不知道这就是她被上面的人所划归的范畴。新的 人口调查的特殊性在这里就变得很明显了。它想要小心翼翼地统计被它兴奋地想象出来的对象。基于这个 分类体系的排他性质和量化本身的逻辑，一个“交趾支那人”必须被理解成可以集合和复制的一连串——当 然，而且是在殖民政府的领地范围内的——“交趾支那人”当中的一个数字。在殖民政府的规模和功能倍增 的同时，新的人口分布地形图也在“殖民地”社会和各种制度中种下了很深的根。在它那张想象出来的地图 的引导下，殖民政府根据其实总是被理解为平行系列的族群—种族层级结构原则来组织它正在建立的那些 新的教育、司法、公共卫生、警察和移民管理的官僚机构。这些臣属人口在不同的学校、法院、诊所、警 察局和移民办公室的复杂网络中的流动创造了一些“交通习惯”（traffichabits），而时日一久，这些“交通习 惯”遂为殖民政府先前的想象赋予了真实的社会生活的内容。

毋庸赘言，这些流动并不总是一帆风顺的，而殖民政府也经常遇到令人不快的种种现实，其中最重要 的是作为和世俗政府那张威权的框架地图一点也扯不上关系的那些非常古老、非常稳定的想象的共同体的 基础的宗教结合关系（religious affiliation）。不同的东南亚殖民地的统治者，在不同的程度上都要被迫作出 一些麻烦的让步——尤其是对伊斯兰教和佛教。特别是像神龛、宗教学校、宗教法庭等这类出于人民自己 的选择，而不是由人口调查来决定要不要接触的宗教性机构更是持续兴盛。政府至多只能对这些机构进行 规范、缩小规模、统计数量、标准化，并且将它们从属于政府机构之下而已。 [9] 正因为佛寺、清真寺、宗 教学校和法庭在人口分布形态上是异常的现象，这些地方才会被看成自由地带，而时间一久，在人们眼中 它们也成为宗教的反殖民运动者和稍后的民族主义者辈出的堡垒。与此同时，通过尽可能地把宗教共同体 族群化的手段，政府也不时想要牵强附会地把人口调查和宗教共同体扯上更紧密的关系。在殖民地马来亚 的同盟各州，这个任务相对地比较容易。凡是被政权认为属于“马来人”这个范畴者，就会被硬推到“他们 的”那些已失势的苏丹的大多还遵循伊斯兰教法律的法庭去。 [10] 因此“伊斯兰教徒”（Islamic）事实上只被 当成“马来人”的别名而已。（要到1957年独立以后才有某些政治团体尝试要逆转这个逻辑，主张将“马来 人”当成“伊斯兰教徒”的别名。）在广大而异质性很高的荷属东印度群岛，类似的政策在这里面临了远较马 来亚更多的实质性障碍，不过到了殖民末期，一群彼此不合的传教组织已经在分布范围极广的各区域促成 许多民众改宗了。然而即使在这里，我们也在20世纪20年代和30年代看到了各种“族群的”基督教派（巴塔 人教会、卡罗人教会以及后来的达亚人教会等）的出现；而这些族群教会的出现有部分要归因于殖民政府 将欲劝诱改宗的区域依其人口调查的分布图分配给不同的传教团体。巴达维亚政府对伊斯兰教徒可就没有 那么成功了。虽然它不敢禁止前往麦加的朝圣之旅，却试图遏止朝圣者人数的增长，监视他们的旅程，并 且从为监视朝圣者而在吉达港（Jiddah） (9) 设立的哨站派密探调查他们在当地的行动。这些手段都不足以 防止东印度群岛的伊斯兰教徒和外面广大的伊斯兰教世界——特别是源自开罗的新思潮——越来越频繁的 接触。 [11]

地图

然而与此同时，开罗和麦加却开始被人们用一种奇怪的新方式来想象了——它们不再只是神圣的伊斯 兰教地理中的两个位置（sites），而且也是包括了巴黎、莫斯科、马尼拉和加拉加斯这些点（dots）的纸张 上的两个点；而这些不问世俗或神圣的点之间的平面关系纯粹由数学计算出来的直线距离所决定。被欧洲 殖民者带进来的麦加托式地图（Mercaiorian map）通过印刷品，正在开始形塑东南亚人的想象。

泰国历史学家东猜·维尼察古（Thongchai Winichakul）在他最近的一篇杰出的论文中，追溯了“有边界 的”泰国在1850年到1910年间出现的复杂过程。 [12] 他所记述的过程之所以富有启发性，正是因为虽然泰国 从未被殖民，但是到头来它的边界却还是由殖民势力所决定。所以，我们在泰国的个案中可以异常清楚地 看到一个从“传统的”政治权力结构里出现的新的国家心灵（state-mind）。

直到那个聪明的拉玛四世［Rama IV，即电影与歌舞剧《国王与我》里的蒙库（Mongkut）］在1851年 登基时，在泰国只有两种类型的地图，而且这两种都是手工绘制的——机械再生产的时代尚未降临当地。 一种可以被称为“宇宙图”（cosmograph），也就是对传统佛教宇宙论当中的三个世界的一种形式化的、象征 的表现。宇宙图并不像我们的地图那样是以水平方式组织的；相反地，它是把一系列尘世之上的天国和尘 世之下的地狱沿着单一的垂直纵轴嵌进一个可见的世界之中。除了寻求奖赏与救赎之外，它对任何旅行都 毫无用处。第二种则是完全世俗的，它是由作战和沿海航行所用的图表式指南所构成的。这些大致依四个 象限组织起来的图表式指南的主要特征是附记的关于行军和航行时间的注解；而之所以需要这些注解，乃 是因为制图者缺乏比例尺的技术性概念。这些只涵盖了尘世的、世俗的空间图表通常是从一个怪异而倾斜 的透视角度，或是从几个混杂在一起的透视角度画成的，仿佛是在日常生活中习惯于在双眼的高度水平观 看地景的制图者的眼睛，竟受到了宇宙图垂直性的崇高影响似的。东猜指出，这些指南地图都是地方性 的；它们从未被放置在一个更大的、稳定的地理脉络之中，而且现代地图习惯用的鸟瞰图对他们也是完全 陌生的。

这两类地图都没有标示出边界。它们的制图者想必完全无法理解理查德·穆尔（Richard Muir）下面这段 漂亮的论式吧： [13]

位于临接国家领土的接触面的国与国之间的边界，对决定主权的范围与界定封闭的政治区域 的空间形式具有很特殊的重要性……边界……发生在国家主权间的垂直接触面与地表交会之 处……作为垂直的接触面，边界没有水平的宽度。

界碑以及类似的划定边界的标志确实是存在的，而且事实上当英国人从下缅甸地区往前进逼时，这类 标志在领土西界的沿线就数倍地增加了。不过这些界碑断断续续地被安置在具有战略重要性的山隘和浅 滩，而且往往和对方所设立的相应界碑距离甚远。它们被理解为——从双眼视线的角度看来——王室权力 向外的水平延伸点，而不是“从天而降的”东西。泰国的领导者要等到19世纪70年代才开始把边界想成地图 上的连续线的一部分，而且这部分的连续线并不相应于任何地面上的可见之物，而是划出了夹在其他主权 之间的一块排他的主权范围。1874年，由美国传教士凡戴克（J．W．Van Dyke）所写的第一本地理教科书 出现了——这是当时正横扫泰国的印刷资本主义的一个早期产品。1882年，拉玛五世在曼谷设立了一所制 作地图的专科学校。1892年，教育部长达荣·拉渣努帕亲王（Prince Damrong Rajanuphab）开始在泰国施行 现代式的学校体系时将地理课规定为初中教育的必修课程。1900年前后，约翰逊（W．G．Johnson）出版 了《暹罗地理》（Phumisat Sayam ），而这本书从那时开始就成为所有在该国印行的地理书的典范。 [14] 东猜注意到，印刷资本主义和这些地图所呈现出的新的空间现实的概念在“历史发展”方向上的汇合对于泰 国政治产生了立即的影响。在1900年到1915年间，krung和muang这两个传统的字眼大致已经消失，因为它 们是从神圣的首都和可见的、不相连的人口中心的角度来想象国土的。 [15] 取而代之的是从不可见的、有 边界的领土空间的角度想象国土的prathet，也就是“国家”这个字眼。 [16]

和人口调查一样，欧洲式的地图是在一种概括一切分类方式的基础上起作用的，而且这些地图将制图 的官僚和地图的消费者导向了具有革命性后果的政策。自从约翰·哈里逊（John Harrison）在1761年发明了 让人们得以精确计算经度的“海上计时器”（chronometer）以来，整个地球有曲度的表面已经完全被纳入一 个将空无一物的海面与人迹未至的地区划成一个个有刻度方格的几何框架之中了。 [17] 冒险家、测量专家 和军队将会完成像是去“填满”这些方格的任务。在东南亚，19世纪后半期是军事测量专家——殖民当局的 测量家以及稍后的泰国测量家——的黄金时代。就像人口调查专家试图监视人口一样，他们也步步进逼地 将空间置于相同的监视之下。一次三角测量接着一次三角测量，一场战争接着一场战争，一个条约接着一 个条约，地图和权力的结盟于是向前迈进。用东猜确切的话来说： [18]

从大多数传播理论以及常识的观点来看，一张地图就是一个对现实的科学的抽象化。一张地 图只不过代表着已经客观地存在于“那里”的某些事物而已。在我刚才描述的那段历史中，这个关 系却被逆转过来了。地图先于空间现实而存在，而非空间现实先于地图存在。换言之，地图是为 它声称要代表的事物提供了模型，而非那些事物本身的模型……它已经变成将地球表面的投影图 具体化的真实工具了。对于新的行政机构和要支持其领土主张的军队而言，地图如今已是不可或 缺之物了……行政和军事行动不仅以制图论述（the discourse of mapping）为其运作其中的典范， 而且同时为这个典范服务。

到了世纪之交时，随着达荣亲王在内政部（一个关于制图的好名字）的改革，这个国家的行政在继毗 邻的殖民地之后终于也有了一个完全属于领土地图的基础了。

如果我们忽视了地图和人口调查关键性的交汇，那就很不明智了。因为，通过划定——为了政治性的 目的——“客家人”、“非塔米尔斯里兰卡人”和“爪哇人”等的界线，新式地图帮忙把人口调查的正式机构所想 出来的这些没完没了的系列范畴实实在在地分离开来了。而反过来，人口调查则通过某种人口学式的三角 测量从政治上填满了地图那徒具形式的地形图。

从这些变迁中产生了地图的两种最后的化身（avatars）（两者均为晚期的殖民政府所制定），它们是 20世纪东南亚的官方民族主义的直接先驱。虽然欧洲人完全明白自己是遥远的热带地区的不速之客，但因 为他们来自一个早已确立了地理空间的依法继承与法律上可转移的文明， [19] 所以他们常常想要用准法律 的方法来使他们的权力扩散正当化。比较常用的方法之一是宣称欧洲人“继承”了被他们铲除或征服的本地 统治者推定拥有的主权。不管在哪种情况下，这些霸占者都是在干——特别是针对着其他欧洲人——重建 他们新到手的财产的历史的勾当。这就说明了为什么被设计成以新的制图论述（cartographic discourse）来 证明特定的、被紧密地划出界线的领土单元古老性的“历史地图”（historical maps）会特别在19世纪晚期出 现。通过这类地图依年代先后安排的序列，这块领土的某种政治传记的叙述（political-biographical narrative）就此出现，而且有时候这个叙述还带着巨大的历史深度。 [20] 反过来，这个叙述到了20世纪，也 被变成殖民地政府的遗产受赠人的民族国家所采用（adopted）——尽管常常是被它们给改编（adapted） 了。 [21]

第二种化身是作为识别标志的地图（map-as-logo）。它有着合情合理的纯真的起源——各帝国的政府 用帝国式的染料在地图上把它们的殖民地涂上颜色的习惯。在伦敦的帝国地图上，英国殖民地通常是粉红 色的，法国殖民地是紫蓝色的，荷兰殖民地则是黄棕色的……既被如此染色，每个殖民地看起来都像是一 套拼图游戏中可以分开的一片图样。一旦这个“拼图”看起来很平常以后，每一“片”就可以从它的地理脉络中 被完全分离出来了。在它的最终形式里，所有解释性的词汇都可以马上拿掉：经纬线、地名、河川、海和 山脉的记号、邻国，它们如今是纯粹的记号，而不再是世界的指南针了。以这个形状，地图遂进入了一个 可以无限再生产的系列之中，能够被转移到海报、官式图记、有头衔的信纸、杂志和教科书封面、桌巾、 还有旅馆的墙壁上。因其立即可以辨认与随处可见的特质，作为识别标志的地图深深地渗透到群众的想象 中，形成了正在孕育中的反殖民民族主义的一个强而有力的象征。 [22]

关于这个过程，现代印尼为我们提供了一个良好而痛苦的例证。1828年，为热病所苦的第一个荷兰人 殖民拓垦区建立在新几内亚岛上。尽管荷兰在1836年时不得不放弃这个拓垦区，荷兰国王仍然对这个岛屿 在东经141度（一条和地面上的事物毫无对应，不过却圈住了康拉德笔下那逐日缩小的白人空间的隐形的 线）以西的部分——除了某些被视为主权属于梯铎尔（Tidore）的苏丹的绵延的海岸地区之外——宣告拥有 主权。海牙政府要到1901年才向苏丹买下那些土地，将西新几内亚并入荷属印度群岛之中——正好来得及 被识别标志化（logoization）。在面积广大的地区中，白种人居留的人数即使到了第二次世界大战后都还像 康拉德笔下所描写的那么稀少；那一小群荷兰人多半是传教士、矿藏勘探员——还有监禁死硬派的激进印 尼民族主义者的监狱看守人。位于荷属新几内亚的东南最前端的梅劳克（Merauke）北面的沼泽地带之所以 会被选为这些监狱设施的地点，正是因为该区域被认为是位于殖民地的其他地区所遥不可及之处，而且那 些还处于“石器时代”的当地居民也完全没有受到民族主义思想的污染。 [23]

民族主义烈士之拘禁，而且往往埋骨于此，使西新几内亚在反殖民斗争的民间传说中占有一个核心的 地位，并且使之成为民族的想象中的一个圣地：自由的印尼，从（苏门答腊西北角的）沙璜（Sabang）到 ——除了此处还会有什么地方——梅劳克。除了几百名被拘禁的人犯以外，所有的民族主义者都要等到20 世纪60年代才亲眼看到新几内亚；然而这一点也不影响这个地方在他们心中所占的神圣地位。但是迅速传 遍整个殖民地的荷兰人的殖民地识别标志地图却显示了一个在它的东边空无一物的西新几内亚，因此在无 意中强化了正在发展中的那些想象的连带。在1945年到1949年的惨烈的反殖民战争之后，当荷兰人被迫将 群岛主权让给印尼合众国（United States of Indonesia）的时候，他们还试图（为了某些我们无须在此深究的 原因）要将西新几内亚再度分离出来，暂时使之置于殖民统治之下并准备让它独立建国。直到1963年，由 于来自美国的沉重外交压力以及印尼屡次发动军事突击，荷兰人才放弃这个计划。要到那时，苏加诺总统 才在62岁高龄时首次造访一个他曾孜孜不倦地为之雄辩了40载的地区。其后，西新几内亚住民和独立的印 尼政府的特使之间的痛苦关系可以归因于这个事实——尽管印尼人多少是诚心诚意地把这些住民当成“兄弟 姊妹”，这些住民自身却大多有很不一样的看法。 [24]

这个差异的产生在相当大程度上要拜人口调查与地图之赐。新几内亚地处偏远与高低不平的险恶地 势，在过去1000年中创造出一种极度碎裂的语言分布状态。当荷兰人在1963年离开这个地区的时候，他们 估计在那里的70万住民中就存在远超过200种大多互相无法沟通的语言。 [25] 很多居住在较远处的“部落”团 体甚至根本就不知道彼此的存在。可是，尤其是在1950年以来，荷兰的传教士和官吏才第一次认真地考虑 经由从事人口调查、扩张传播网络、设立学校以及设置超“部落”的政府结构等手段来“统一”这些住民。发动 这项任务的是一个——如我们先前所注意到的——独特的殖民政府，因为长久以来它主要赖以统治印尼群 岛的媒介不是欧洲的语言，而是“行政马来语”。 [26] 这就解释了何以西新几内亚被“带大”的过程所使用的 语言和先前印尼被“抚养长大”时所用（而且假以时日终于成为国语）的会是同一种语言。讽刺的是，bahasa Indonesia遂因此成为新生的西新几内亚的西巴布亚民族主义（West Papuan nationalism）的共通语了。 [27]

然而把经常相互龃龉的年轻的西巴布亚民族主义者结合在一起的——尤其是在1963年之后——是地 图。虽然印尼政府将这个地区的名字从西新几内亚先改成伊利安巴拉（Irian Barat，西伊利安），再改成伊 利安加亚（Irian Jaya），但它却是从殖民时代的鸟瞰图式的地图集当中来认识当地的现实的。一群四散在 各地的人类学家、传教士和地方官员也许会知道，而且会想到恩丹尼斯人（the Ndanis）、阿司马特人（the Asmats）和包迪人（the Baudis）等的族群。但印尼政府以及全体印尼人民所看到的只有一个根据地图命名 的、幻影般的“伊利安人”（orang Irian）而已；而正因有如幻影一般，以一种准识别标志的形式来想象这 个“伊利安人”：“黑人的”五官、阴茎的包皮……以一种让我们想起最初印尼是如何在20世纪初期荷属东印度 群岛的种族主义结构中被想象出来的方式，一个被东经141度线和隔邻的南北摩鹿加（Moluccas）省围起来 的“伊利安人”民族共同体的胚胎就此出现了。当这个共同体最著名而且最有魅力的代言人阿诺德·阿普 （Arnold Ap）在1984年被印尼政府谋杀时，他正在担任一所专门以“伊利安的”（地方的）文化为主题的国 立博物馆的馆长。

博物馆

阿普的职业和他的被暗杀之间的关联一点也不偶然。因为博物馆和博物馆化的想象（museumizing imagination）都具有深刻的政治性。他的博物馆是由遥远的雅加达当局所设立的，这个事实向我们显示了这 个新的印尼民族国家是怎样在向它最近的祖先——荷属东印度群岛的殖民政府——学习的。如今东南亚地 区博物馆的大量出现暗示了正在进行中的一种普遍的政治继承的过程。要想理解这个过程，我们必须先思 考一下使这类博物馆成为可能的新的19世纪的殖民地考古学。

直到19世纪初期时，东南亚的殖民地统治者都还很少对他们征服的文明的古代遗迹表现出多少兴趣。 那位来自威廉·琼斯（William Jones）统治下的加尔各答的不祥的特使——托马斯·斯坦福德·莱佛士 （Thomas Stamford Raffles），是第一个不只搜罗了一大批个人珍藏的当地工艺品，而且也有系统地研究其 历史的著名殖民官员。 [28] 从那以后，婆罗浮屠（Borobudur）、吴哥（Angkor）、帕甘（Pagan）以及其 他古文明地点富丽堂皇的遗迹就以越来越快的速度被先后发掘，从覆盖的丛林中被清理出来、测量、拍 照、重建、围篱、分析以及展示。 [29] 殖民地考古局（Colonial Archaelogical Services）变成了强大而有威 望的机构，并且征用了一些极端能干的学者官僚来为之服务。 [30]

如果我们去完整地探究为何这个现象会发生，以及它在何时发生的话，我们就会离题太远了。在这里 也许只要提出一点就够了：这种改变和两家大东印度公司的商业殖民政权的衰落，以及直接附着于母国的 真正的现代殖民地的出现有关。 [31] 因此，殖民地政府的威望现在已经和故乡的上司密不可分了。值得注 意的是，殖民政府在考古事业中所耗费的心力多么密切地集中在复原壮丽的遗迹上（而这些遗迹又如何开 始被标示在供民众传阅和教育之用的地图上：某种死者名册的人口调查已在进行之中了）。无疑，对这方 面的强调反映了一般的东方主义式（orientalist）时尚。然而所投入的大量资金却足以让我们怀疑政府如此 做可能还有纯属它自己的与科学无关的理由。有三个理由会马上浮现在我们的脑海中，而这当中的最后一 个，当然就是最重要的理由。

首先，推动考古事业的时机刚好和关于国家教育政策的第一次政治斗争发生的时间一致。 [32] “进步 派”——包括殖民者和本地人——极力主张应大量投资现代化教育。反对他们的则是对这种教育的长期后果 心存畏惧，并且主张让本地人就停留在原来本地人的样子就好的一群保守派人士。因此，考古保存——以 及随后由国家出资印行的传统文学典籍——可以被视为，同时也成为抵抗来自进步派压力的借口的一种保 守的教育计划。第二，正式的古迹重建的意识形态纲领总是把古迹的建造者和被殖民的本地人放在某种层 级结构里面。在若干个案中——例如在荷属东印度群岛，直到20世纪30年代还有主张古迹的建造者事实上 和本地人分属不同的“种族”（他们“真的”是印度来的移民）这样的想法。 [33] 在其他的——比方说像缅甸 ——个案中，这类意识形态所想象出来的是一种现世的衰败过程——当代的本地人由于如此堕落，以致再 也无法企及他们那些推定的祖先们的成就了。从这个观点来看，则那些耸立在周围农村的贫困之中的、重 建后的古迹，无疑是在向本地人说：我们的存在本身就显示了你们始终就是——或者已经有漫长的岁月 ——无力成就伟大的功业或者管理自己的。

第三个理由则使我们更深入、更接近地图。我们在先前讨论“历史地图”的时候，已经看到殖民政权如 何为了最初相当直接的马基雅维利的法律主义式的理由而开始把自己和古代与征服的行为结合起来的过程 了。然而，时日一久，殖民者在公开场合就越来越少地残酷地谈论征服的权利，并且花费越来越多的心力 去创造另外的正当性基础了。有越来越多的欧洲人出生在东南亚，并且很想要把这里变成他们的家。逐渐 和旅游业发生关系的遗迹考古学使得政府看起来像是一个一般化了的，但同时也还是属于当地传统 （tradition）的守护者。陈旧的神圣遗址将被纳入殖民地的地图之中，而它们（如果已经消失——往往就是 如此——政府就会尝试去恢复）的古老威望则悬挂在制图者的身旁。这些重建过的古迹四周常常铺着设计 得很漂亮的草坪，而且四处总会设有标示着各种日期的解说牌。这一事实正为上述那个吊诡的情境提供了 很好的例证。而且，除了四处闲逛的旅客之外（并且尽可能不要有宗教仪式或朝圣之旅），这些古迹内部 必须保持空无一人。以这样的方式被博物馆化以后，这些古迹就被改头换面成为一个世俗的殖民地政府统 治权威的标志（regalia）。

不过，正如前所述，这种世俗的（profane）国家机器的执行部门的特征之一是无限的可复制性——这 个可复制性在科技上之所以可能要拜印刷术与摄影之赐，而在政治文化上之所以可能，却要归功于统治者 自身并不相信本地古迹拥有真正的神圣性。我们在每个地方都可以发现一种相同的进展方式：（1）庞大 的、技术上很复杂的考古学报告，并且附有数十张照片，记录了重建一个特定的、独特的遗址的过程。 （2）供大众消费之用的、附有大量插图的书籍，而且这些插图里包括在殖民地范围以内的所有重建后的主 要古迹所在地（如果像在荷属东印度群岛那样，印度教和佛教的寺庙能够和被恢复后的伊斯兰教清真寺并 排出现更好）的说明性全页图版。 [34] 拜印刷资本主义之赐，对殖民政府家传财产的一种图片式的调查已 经随手可得了——即使这份调查是政府统治下的臣民以高昂的代价换来的。（3）通过前面所勾勒出来的那 种亵渎化过程（profaning processes），识别标志化于是普遍展开。邮票因其特有的种种系列，如热带鸟 类、水果、动物——那又何尝不能也把古迹放上去呢——而成为这个阶段最好的例子。不过明信片和课堂 里所用的教科书也遵循相同的逻辑。从那里，只差一步就进到市场了——比方说，帕甘旅馆（Hotel Pagan）、婆罗浮屠炸鸡（Borobudur Fried Chicken）……

虽然这种成熟于机械化再生产时代的考古学具有深刻的政治性，但它的政治性却存在于一个很深的层 次之中，以致几乎所有的人，包括殖民地政府的雇员（到了20世纪30年代，东南亚大部分地区的殖民政府 雇员有90％是本地人）在内，都没有意识到这个事实。这早就全部变成普通而日常的事情了。正是它的统 治权威标志的那种司空见惯的、无限的可复制性透露了国家机器的真正权力。

和殖民时期的前身之间有着清楚可见的连续性的后殖民国家继承这种形式的政治的博物馆化（political mesuemizing）做法，也许是无足为奇之事吧。例如，在1968年11月9日，作为纪念柬埔寨独立15周年的庆 祝活动的一部分，诺罗敦·西哈努克（Norodom Sihanouk）下令在金边的国家体育场展开一个用大块木材和 混凝纸浆做成的吴哥遗址的大巴戎（Bayon）寺的复制品。 [35] 这个复制品非常粗制滥造，但它已经发挥了 它的功能——拜那段殖民时期的识别标志化的历史所赐，如今它可以马上被辨认出来。“啊，我们的巴 戎”——然而关于法国殖民地古迹复原者的记忆则完全被摈弃了。正如我们曾经提及的，也是以“拼图”形式 被法国人重建起来的吴哥寺（Angkor Wat）先后成为西哈努克的保皇政权、龙诺的军事政权以及波尔布特 的雅各宾政权旗帜上最重要的象征符号。

比较令人吃惊的是在更普遍的层次上继承这种做法的一些证据。印尼的教育部在20世纪50年代委托制 作的一系列以民族历史上的故事为主题的画作，就是一个透露了丰富讯息的例子。这些画将会被大量印刷 并且分发到各地的小学；年轻的印尼人将会在——每个地方的——教室的墙上，看到他们国家的过去在视 觉上被重现出来。这些画的背景多半是以20世纪初商业艺术的那种可预期的、感伤的、自然主义的风格画 成的，而人物造型则取材自殖民时期博物馆的透视画（dioramas），或者广受民众欢迎的wayang orang［一 种戏说历史的（pseudo-historical）民俗戏剧］。然而，这个系列当中最有趣的是为小朋友重现婆罗浮屠的 那张。在现实当中，这个拥有504幅佛像、1460幅图画和1212面装饰性石版的巨大古迹，是一座古代爪哇雕 刻品的稀有的贮藏库。但是那位颇受好评的艺术家却以一种发人深省的谬误来想象处于9世纪全盛时期的这 片奇景。婆罗浮屠全部被画成白色，画面上看不到丝毫雕刻品的踪影。围绕在四周的是割刈平整的草坪和 干净的林阴大道，而且不见人迹。 [36] 有人也许会主张说这种空洞反映了一个当代伊斯兰教画家在面对一 个古代的佛教现实时的不安。可是我怀疑我们真正看到的其实是殖民地考古学的一个不自觉的直系后裔： 它所呈现的，是作为国家权力标志以及作为“当然，那就是它”的识别标志的婆罗浮屠。成为一个民族认同 象征的婆罗浮屠是最强大的，因为经由无限多的一连串完全相同的婆罗浮屠，每一个人都知道了它的所在 地。

那么，人口调查、地图和博物馆就如此相互关联地共同阐明了晚期殖民地政府思考其统治领地的方 式。这种思考的“经线”是一个包括一切，而且可以被无限弹性地运用到任何在国家的真正控制下，或者国 家想要控制的事物的分类框架：人民、地区、宗教、语言、物产、古迹……这个框架的效用是对任何事物 都能够说：它是这样，而不是那样；它属于这里，而不是那里。它是有边界的，有确定数量的，也因此 ——原则上——是可以计算数量的。［那些被标为“其他”的滑稽的分类和次级分类方格以一种了不起的官 僚式、掩人耳目（trompe l’oeil）的伎俩隐藏了所有活生生的异常现象。］“纬线”则是可以被称为系列化 （serialization）的做法——也就是认为这个世界是由可复制的复数事物所组成的假设。特殊的事物总是被 视为某一系列的一个临时性的代表，而且总是被从这个角度来处理。这就是为什么殖民地政府会在中国人 还没出现以前就想象出一个中国人的系列，并且在民族主义者还没出现以前就想象出一个民族主义者的系 列的缘故。

伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）为这种心态找到了一个最好的暗 喻。他将他那部以殖民时期为主题的四部曲的第一册命名为Ruma Kaca ——玻璃屋。那是和边沁 （Bentham）的环形监狱（Panopticon） (10) 一样有力量的一个全面可测量（total surveyability）的意象。因 为殖民地政府不只渴望要在其控制下创造出一个完全可见的人类景观；这种“可见度”的条件是每一个人、 每一样东西都（可谓是）有一个系列编号。 [37] 这种形态的想象并不是凭空出现的。它是航海术、天文 学、钟表制造术、测量术、摄影与印刷术的科技——更不用提资本主义那深刻的驱动力——的产物。

如是，地图和人口调查就形塑出了日后将使“缅甸”与“缅甸人”、“印尼”与“印尼人”成为可能的那个基本 规则。但是这些可能性所以能够具体化——这些具体化的成果在殖民地政府消失已久的今天仍然充满了生 命力——大多必须归功于殖民地政府对历史与权力的特殊的想象方式。考古这种事业在前殖民时期是无法 想象的；没有被殖民过的泰国很晚才开始采行考古，而且是以殖民地政府的方式推动的。它在分类的地理 —人口的方格“荷属东印度群岛”和“英属缅甸”里再创造了“古代遗迹”这个系列。因为是被放在这个世俗的系 列里构想的，因此每一个遗迹都变成可供监视和无限复制的。当殖民地政府的考古局在技术上已经能够以 地图和照片的形式将这个系列组合起来后，政府本身就可以将这个系列看成顺着历史时间排列的一本关于 它的“统治者”祖先们的相簿。真正的关键之物从来就不是特定的婆罗浮屠，也不是特定的帕甘，因为殖民 地政府和它们之间只有考古上的关系，对它们并没有实质的兴趣。然而，那个可复制的系列却创造了一个 很容易就被殖民地政府的后殖民时期继承人所继承的具有历史深度的领域。最终的合理结果就是识别标志 ——不管是“帕甘”还是“菲律宾”的标志，都一样——通过其空洞性、缺乏脉络、在视觉上的容易记忆，以及 在每个方向都同样无限的复制性，将人口调查和地图、经线和纬线一起卷入一场不可磨灭的相拥之中。

注释：

[1] 参见第七章。 [2] Charles Hirschman，“The Meaning and Measurement of Ethnicity in Malaysia：An Analysis of Census Classifications，”J．of Asian Studies， 46:3（August 1987），pp．552—582；“The Making of Race in Colonial Malaya：Political Economy and Racial Ideology，”Sociological Forum， 1:2（Spring 1986），pp．330—62． [3] 整个殖民时代当中被列举出来的各色“欧洲人”的多样性令人震惊。不过，虽然在1881年的时候他们仍然被分成“定居”、“流动”和“囚 犯”三个主要群体，但到了1911年他们却被亲密地看成是同一个（白色）种族的成员了。令人愉快的是，到了殖民末期，人口统计专家很明显 地已经不是很确定该把被他们标示为“犹太人”的人放在什么地方了。 [4] William Henry Scott，Cracks in the Parchment Curtain， ch．7，“Filipino Class Structure in the Sixteenth Century”． [5] 在17世纪前半期，西班牙人在菲律宾群岛上的移民屯垦区接二连三地受到荷兰东印度公司——那个时代最大的“跨国公司”——的武力 攻击。这些虔诚的天主教殖民者终于能够继续生存下去，有很大一部分要归功于那个头号异教徒，也就是在位期间有效地牵制了荷兰的英国监 国（Protector）（即克伦威尔。——译者注）。假如当时荷兰东印度公司成功了，也许最后成为在东南亚的“荷兰”帝国的中心的就不是巴达维 亚，而是马尼拉了。1762年，伦敦从西班牙手中抢走了马尼拉，且占有将近两年之久。有趣的是，我们注意到马德里在其所有领地之中，偏偏 选择了用佛罗里达和密西西比河以东的“西班牙”属地来换回马尼拉。假如当时谈判进行的方向有所不同，说不定菲律宾群岛在19世纪时就会在 政治上和马来亚或新加坡合在一起了。 [6] Mason C．Hoadley，State vs．Ki Aria Marta Ningrat （1696）and Tia Siangko （1720—1721），unpublished ms．，1982． [7] 例证请参见Edgar Wickberg，The Chinese in Philippines Life ，1850—1898，ch．1 and 2。 [8] 超过两个世纪以来都以马尼拉为集散地的商船贸易以墨西哥白银交换中国的丝织品和瓷器。 [9] 本书上文提及法国殖民主义曾费尽心力想切断柬埔寨佛教和泰国的旧关系。请参见本书第七章。 [10] 参见William Roff，The Origns of Malay Nationalism， pp．72—74。 [11] 参见Harry J．Benda，The Crescent and the Rising Sun， ch．1 and 2。 [12] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”Ph．D．Thesis，University of Sydney，1988． [13] Richard Muir，Modern Political Geography， p．119． [14] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”pp．105—110、286． [15] 关于爪哇的旧的权力概念（他们虽然和旧泰国的权力概念有少许差异，但仍然颇为一致）的一个完整讨论，请参见拙著Language and Power， chapter 1。 [16] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．110．（muang略指社区、镇、城市甚至国家，亦即， 在一个统治权威辖下的一个为人所居住的地域，但却又未指明大小、权力的程度或类型，或者行政结构。krung这一个名词，本意是伟大的城 市，但却被蒙库和他的同时代人用来意指一个王国。——译者注） [17] David S．Landes，Revolution in Time：Clocks and the Making of the Modern World， chapter 9． [18] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．310． [19] 我并非仅仅意指一般意义下的继承和出售私有的土地财产。更重要的是欧洲人经由王朝联姻而在政治上连同人口一起移转土地的做 法。公主在结婚时带给丈夫直辖领地和公国，而且这些移转是经过正式谈判和“签约”完成的。那句收场词Bella gerant alii，tu felix Austria． nube！（让别人去战斗吧，汝幸运的奥地利，结婚去吧！）是任何前殖民时期的亚洲国家都无法想象的。 [20] 关于泰国统治阶级如何吸收这种形态的想象，参见Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p． 387。“此外，根据这些历史地图，这个地理体（geobody）并不是一个现代的特异之物，而必须向前推回1000年以上。历史地图因而有助于驳斥 任何主张民族直到最近的过去才出现的说法，并且预先排除了现代暹罗是不连续的历史的产物的观点。” [21] 这样的采用绝不意味着一种马基雅维利式的狡智。在所有东南亚的殖民地，早期民族主义者的意识都受到殖民政府及其制度的“格 式”（format）深刻的塑造与影响。参见本书第七章。 [22] 在当代菲律宾最杰出的作家——以及不容置疑的爱国者——尼克·约阿昆（Nick Joaquin）的作品中，我们可以看到这个象征何等有力 地对最繁复深刻的心灵起作用。在提到1898年到1899年的反美斗争中的悲剧英雄安东尼奥·卢那（Antonio Luna）将军时，约阿昆写道：他匆忙 前去“扮演欧裔海外移民三个世纪以来都直觉地在扮演的角色——保卫菲律宾的形状，使其免于受到外来侵扰者的伤害。”Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．164．在另一个地方，他令人震惊地提到或许是西班牙的那些“被派去抵挡菲律宾人叛变的菲律宾人盟友、改宗者和佣 兵令群岛继续留在西班牙和基督教的手中，但他们也使群岛免于分崩离析”；而且他们是“为使菲律宾全体人民团结为一体而战的（不管西班牙 人的意图如何）”。Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．58． [23] 参见Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， pp．8—9。 [24] 从1963年以来，在西新几内亚［如今叫做伊利安加亚（Irian Jaya），也就是大伊利安（Great Irian）］发生了很多次血腥事件，而这 部分是印尼国家从1965年以后开始军事化所造成的结果，也有部分是因为所谓自由巴布亚组织（OPM）断断续续发动了几次有效的游击行动。 然而这些残酷事件一旦和雅加达在前葡属东帝汶所进行的野蛮暴行相比可就黯然失色了。在印尼于1976年入侵东帝汶后的前三年中，据 估计60万总人口中有三分之一死于战争、饥荒、疾病和“迁村”。在我看来，主张印尼人和东帝汶人的看法之所以有差异，部分是因为东帝汶并 未出现在荷属东印度群岛，以及1976年之后的印尼的识别标志之中——这样的讲法并没有什么错。 [25] Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， p．2． [26] 参见第六章。 [27] 最能清楚表现出这点的是，那个反印尼的民族主义游击组织“自由巴布亚组织”（Organisasi Papua Merdeka，OPM）的名字是用印尼 文写成的。 [28] 1811年，英国东印度公司的武装部队夺取了所有荷兰人在东印度群岛的财产（拿破仑在前一年才把荷兰并进了法国）。莱佛士统治 爪哇到1815年。他那本不朽的《爪哇史》（History of Java ）出现于1817年，也就是他建立新加坡之前的两年。 [29] 全世界最大的佛塔婆罗浮屠被博物馆化的过程就是这种过程的一个例证。莱佛士政权在1814年“发现”了它，并且将四周覆盖它的丛 林清理干净。1845年，那个习惯自我推销的德国艺术家兼探险家谢佛（Shaefer）说服巴达维亚的荷兰当局出钱让他去做最初的银版照相。1851 年，巴达维亚派遣一队由土木工程师F．C．威尔森（F．C．Wilsen）率领的国家公务员去对该处的浅浮雕做一次系统性的调查，并且制作一套 完整的、“科学的”石版画。1874年，莱顿（Leiden）的古物博物馆馆长利曼斯博士（Dr．C．Leemans）奉殖民部之命出版了第一本关于该处遗 迹的重要学术研究论著。因为他从未亲自造访过那个遗址，因此就大量参考威尔森所制作的石版画。在19世纪80年代的时候，专业摄影家赛帕 斯（Cephas）制作了关于该遗址的一个彻底的现代式照相调查。1901年，殖民地政权设立了一个古代文物委员会（Oudheidkundige Commissie）。在1907年到1911年间，在这个委员会督导以及国家经费的支持下，由土木工程师厄普（Van Erp）所领导的工作队完全复原了这 座佛塔。无疑，对这次成功的认可使该委员会被升格为古代文物局（Oudheidkundigen Dienst），而这个机构一直到殖民时期结束之日，都将这 个古迹保存得完好无缺。参见C．Leemans，Boro-Boudour， pp．ii—lv；and N．J．Krom，Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst， I，chapter 1。 [30] 被格罗斯利（Groslier）描写为为印度考古研究“充了电”的那位热心研究古代文物的库松总督（Viceroy Curzon，1899—1905年在任） 说得好：“挖掘与发现、分类、复制和描述、抄写和解读、还有珍藏与保存……这些都同样是我们的义务。”［即使是福柯（Foucault）也不会比 他说得更好。］1899年，当时还属于英属印度的缅甸成立考古部，并且很快就开始复原帕甘。前一年，法兰西远东学院（École Française d’Extreme-Orient）在西贡设立，然后印度支那历史遗迹与博物馆管理局（Directorate of Museums and Historical Monuments of Indochina）几乎马 上就跟着成立了。法国在1907年从泰国手中夺取了暹立和巴掸邦之后，立即就成立了实践库松总督教诲的吴哥保存局（Angkor Conservancy）。参见Bernard Philippe Groslier，Indochina， pp．155—157，174—177。如前所述，荷兰殖民地的古代文物委员会成立于1901 年，这些日期的一致——1899年、1898年、1901年——不只显示了这些敌对的殖民强权如何敏锐地在观察彼此的行动，也透露了世纪之交时帝 国主义内部正在发生的巨变。正如我们所预期的，独立的泰国跟进得比较慢。该国的考古局要到1924年才成立，而国立博物馆则在1926年才设 立。参见Charles Higham，The Archaeology of Mainland Southeast Asia， p．25。 [31] 荷兰东印度公司在1799年破产，并于同年清算结束营业。但是荷属东印度群岛的“官方的”殖民地要从1815年——当神圣同盟恢复了 荷兰的独立，并且将奥伦治家的威廉一世送上最初在1806年被拿破仑和他的好兄弟路易创造出来的荷兰王位的那一年——才开始。英国东印度 公司则存续到1857年印度的大叛乱（Mutiny）之时。 [32] 设立古代文物委员会的，恰好也就是（在1901年）首先实施适用于印度群岛的新“伦理政策”的那个政府。这个政策首次提出了要为 大多数被殖民者建立一个西方式教育体系的目标。保罗·杜莫总督（Governor-General Paul Doumer，1897—1902年在任）同时创造了印度支那博 物馆与史迹管理局和该殖民地的现代教育机构。在缅甸，高等教育开始大幅扩张——在1900年到1940年间中学生人数增加了八倍，也就是由 27401人增长到233543人，而大学生人数从115人增长到2365人，增加20倍时，恰好就是缅甸考古部开始活跃之时。参见Robert H．Taylor，The State in Burma， p．114。 [33] 由于部分受到了这种想法的影响，保守的泰国知识分子、考古学家以及官员到现在都还主张吴哥是如今已经消失得无影无踪的倥族 （Khom）所建，因此当然和今天那些柬埔寨人没有关系。 [34] 一个很好的后起之秀的例子是自称为“前印尼考古主管”（原文如此）的荷兰学者贝尼特·肯珀斯（A．J．Bernet Kempers）所著的 《印度尼西亚古代艺术》（Ancient Indonesian Art。） 在该书的第24页和第25页，我们找到显示了那些古代遗址的地图。第一张地图特别具有 教育意味，因为它那长方形的形状（东面是由东经141度线围起来的）硬是把菲律宾的岷达那峨岛、英属马来西亚的北婆罗洲、马来亚半岛， 还有新加坡都包括进来了。在这张地图上，除了标注了一个让人看不懂的“克达”（kedah）之外，完全没有标上遗址地点，而且事实上甚至没有 标上任何其他地名。从图340开始，则由印度教—佛教转移到了伊斯兰教。 [35] 关于若干奇妙的照片，请参见Kambuja， 45（15 December 1968）。 [36] 此处讨论所引用的材料在拙著《语言与权力》（Language and Power） 的第五章有较完整的分析。 [37] 玻璃屋这个想象所导致的政策性后果的例证之一——曾经是政治犯的普拉莫底亚所痛切体会的结果——是如今所有成年的印尼人都 必须随时携带的分类式身份证。这个身份证和人口调查是同形的——它代表一种政治性的人口调查，因为上面附有“颠覆者”和“叛徒”这两个次 级系列的特别戳记。值得注意的是，这种人口调查的技术是在获得民族独立后才达到完美之境的。

(1) colonial state，意指殖民地统治当局或殖民地政府。此处的state一词指涉的是较广义而抽象的“统治机构”，而非较狭义的“国家”。—— 译者注 (2) 克灵人，马来西亚的印度裔移民。——译者注 (3) 马拉亚利人，印度德拉威（Dravidian）语族之一。——译者注 (4) 特来古人，另一支德拉威语族。——译者注 (5) 阿撤尼斯人，北苏门答腊伊斯兰教徒。——译者注 (6) 布吉人，南苏拉威西住民。——译者注 (7) 即西班牙文“中国人”。——译者注 (8) 英属南洋旧称，包括新加坡、马来亚、槟榔屿等。——译者注 (9) 吉达港，沙乌地阿拉伯红海岸港口，麦加的门户。——译者注 (10) 边沁（Jeremy Benthem，1748—1832），英国哲学家、经济学家和法学理论家，功利主义（Utilitarianism）的主要奠基者。他同时也 是一个热衷建构乌托邦社会的思想家，在1797年的“环形监狱山村”（Panopticon Hill Villages）方案中，他设计了一个专门收容受苦而无助的社 会残障者——孤儿、寡妇、失业者、老年人以及罪犯——的实验性机构。“环形监狱”是一个环状监狱，囚房设在面向圆心的四周，因此从每个 角度都可以观察到囚犯。这是边沁构想的模范监狱。

第十一章 记忆与遗忘

新空间与旧空间

新约克［New York（纽约）］，新里昂（Neuva Leon），新奥尔良（Nouvelle Orleans），新里斯本 （Nova Lisboa），新阿姆斯特丹（Nieuw Amsterdam）。早在16世纪，欧洲人就已经开始有用他们出生地 的“旧”地名的“新”版本为遥远的所在——先是在美洲和非洲，然后在亚洲、澳大利亚和大洋洲——命名这个 奇怪的习惯了。而且，即使这些地方被转移到不同的帝国主人之手，他们也仍然保存了这个传统，所以“法 语的”Nouvelle Orléans就静静地变成了“英语的”“新奥尔良”（New Orleans），而“荷兰语的”Niuew Zeeland也 静静地变成了“英语的”“新西兰”（New Zealand） (1) 。

一般而言，把政治性和宗教性的地方命名为“新”的某某地本身并不是一件很新鲜的事。以东南亚为 例，我们发现相当古老的城镇的名字中也会带有“新的”这类称呼——清迈（新城）、哥打巴鲁（Kota Baru，新镇）、北干巴拿（Pekanbaru，新市集）。然而这些名称当中的“新”总是带着某个已消逝的事物 的“后继者”或“继承人”的意思。“新”与“旧”以历时性的方式（diachronically）结合在一起，而且前者看起来 总像是在向死者召唤一种暧昧的祝福。16世纪到18世纪之间美洲地方的命名方式之所以令人惊讶，是因 为“新”与“旧”被理解为共时性的（synchronically）——他们共同存在于同质的、空洞的时间之中。比斯开 （Vizcaya）和新比斯开（Nueva Vizcaya）并肩共存，新伦敦（New London）和伦敦并肩共存——这是一种 常用于指涉手足之间相互竞争的语言，而不是继承的惯用语。

只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候——他们 就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新 事物才有可能在历史上出现。以印刷资本主义为媒介，1500年到1800年间在造船、航海、钟表制造术和地 图绘制法等领域逐渐累积的科技创新终于使得这种想象成为可能。 [1] 如今，住在秘鲁的高地平原、阿根廷 的大草原或者“新”英格兰港边，而却感到和远在数千英里外的英格兰或伊比利亚半岛上的某些地区或社区 相连，这已经不是无法想象的事了。人们可以完全知道他们和另外一群人拥有相同的语言和（不同程度 的）相同的宗教，但却又不会太期待要和这些伙伴相会。 [2]

如果不仅要让这种平行性或同时性的感觉出现，而且要让它产生巨大的政治后果，那么相互平行的团 体之间的距离就必须很大，还有，它们之中比较新的那个团体必须要很大，要已经永远定着于居住地，并 且要稳稳地从属于比较旧的那个团体。从来没有什么地方能像南北美洲一样符合这些条件了。首先，大西 洋的漫无际涯与大西洋两岸迥异的地理条件，使得像把“诸西班牙”（Las Españas）转化为“西班 牙”（España），以及让苏格兰被吸入联合王国的那种将人口逐步吸纳到较大的政治文化单元的过程不可能 在此发生。第二，正如第四章所说的，欧洲人是以一种惊人的规模向美洲进行移民的。到了18世纪末的时 候，在西班牙波旁王室西部帝国的1690万人口中已经有不下320万的“白种人”（包括不超过15万的“伊比利 亚”半岛人）了。 [3] 光是这个移民社群的规模，就在维持其自身文化的完整性以及在当地的政治优势地位 上，扮演了不下于它那相对于原住民而言压倒性的军事、经济和科技的力量的重要角色。 [4] 第三，殖民帝 国的母国部署了使其在几世纪以来都能有效支配欧裔移民的强大官僚和意识形态机构。（光想到所涉及的 后勤问题，就不得不让人对伦敦和马德里对反叛的美洲殖民者持续进行漫长的反革命镇压的能力印象深 刻。）

如果我们将这些条件同（约略发生在同一时代的）华人和阿拉伯人向东南亚以及东非的大移民作一对 比，就会看出这些条件的崭新之处。这些移民很少经过任何母国的“计划”，而且更少发展出稳定的从属关 系。在华人的个案中，唯一可以勉强类比的是在15世纪初时由杰出的太监水军元帅郑和所率领的一系列横 越印度洋的惊人远航。这几次勇敢的冒险行动是奉永乐帝（明成祖）之命进行的，其目的在于将和东南亚 以及更西部地域的外贸强制收归朝廷的垄断，以对抗民间中国商人的掠夺。 [5] 到了15世纪中叶，这个政策 的失败就很明显了；因此明朝放弃了海外探险事业，并且尽可能防止从中国向外移民。华南在1645年落入 清廷之手造成了一波因不愿和新朝代发生任何政治关系而涌向东南亚的难民潮。其后清朝的政策和晚明并 没有很大不同。例如，1712年康熙皇帝下诏全面禁止与东南亚的贸易，并且宣布他的政府会“要求外国政府 遣送那些身在国外的中国人回国以便将之正法” [6] 。最后一波大规模的海外移民浪潮发生在19世纪当清朝 逐渐解体，而东南亚各殖民地和泰国开始大量需求中国的无技术劳力的时候。因为几乎所有移民在政治上 都和北京断绝了关系，而且这些人都是操着彼此无法相互沟通的方言的文盲，所以他们之中有些人多多少 少地被融进了当地的文化之中，而有些人则彻底附庸于正在向当地进军的欧洲人。 [7]

至于阿拉伯人，大多数向外移民者都是来自在奥斯曼帝国和莫卧儿（Mughal）帝国时代从来不算是真 正的母国的哈德拉毛（Hadramaut）。富有进取心的个人也许会设法建立起地方性的小公国，就像1772年在 西婆罗洲建立了庞提纳克（Pontianak）王国的那个商人一样；不过他与当地的女性结婚，而且虽然还保有 他的伊斯兰教信仰，却很快就丧失了他的“阿拉伯人属性”（Arabness），并且他所臣属的对象是正在兴起于 东南亚的荷兰和大英帝国，而非任何在近东地区的强权。1832年，马斯喀特（Muscat） (2) 统治者赛义德· 萨伊（Sayyid Sa’id）在非洲东部海岸建立了一个强大的基地，并且移住到被他经营为兴盛的丁香（clove） 栽种经济中心的桑给巴尔（Zanzibar）岛。但是英国人用军事手段强迫他和马斯喀特切断关系。 [8] 因此， 虽然阿拉伯人和中国人都曾在约略与西欧人相同的时期大批远赴海外冒险，但是他们都未能成功建立完 整、富裕，并且从属于一个伟大的核心母国的自觉的海外移民共同体。这也就说明了何以我们从未在这个 世界上看到新巴士拉（New Basra） (3) 或是新武汉这类城市的出现。

上面所勾勒出来的美洲的双重性（doubleness）以及导致这种双重性产生的因素有助于解释为何民族主 义会先出现在新世界，而不是旧世界。 [9] 它们也说明了在1776年到1825年间燃遍了新世界的革命战火的两 个奇异的特征。一方面，没有一个革命家曾梦想要保持帝国原封不动；他们所梦想的只是要重新安排帝国 内部的权力分配——通过将母国从欧洲转移到美洲来逆转先前的支配关系。 [10] 换言之，目标并不是想让 新伦敦继承、推翻，或者摧毁旧伦敦，而是要守护新旧伦敦之间持续的平行存在关系。（从那些往往梦想 要取代旧中心的正在没落的早期帝国的历史当中，我们就可以推论出上面这种想法有多新了。）在另一方 面，虽然这些战争造成了很多苦难而且也非常野蛮，但奇怪的是它们所涉及的利害关系却很不重要。不论 是北美洲还是南美洲的欧裔海外移民，都不必像许多阻碍欧洲帝国主义骇人的毁灭力量的其他民族一样， 害怕会遭到灭种或奴役的命运。他们毕竟都是“白种人”、基督徒以及讲西班牙语或英语的人；而且，如果 欧洲还想继续控制这些西方帝国的经济财富的话，他们也是母国所不可或缺的中间人。因此，他们是一个 受制于欧洲，但同时却又不必过度畏惧欧洲的，位于欧洲之外的重要集团。革命战争尽管惨烈，却仍然只 是亲戚之间的战争。 [11] 这个家族的联系确保在某个尖锐的时期过去以后，前母国和新民族之间还是可以 重新建立起文化的——而且有时候也有政治和经济的——密切关系。

新时间与旧时间

如果对于新世界的欧裔海外移民而言，前面所讨论的奇怪地名象征性地代表着逐渐展现的一种能力， 亦即能将自己想象为不但是与欧洲的共同体平行存在，而且是可以与之相媲美（parallel and comparable）的 共同体的话，那么在18世纪最后25年中所发生的一些不寻常事件，则很突然地为这个崭新的事物赋予了一 个全新的意义。这些事件中发生的第一件事当然就是1776年的（北美13个殖民地的）《独立宣言》，以及 在随后几年当中以军事力量成功地保卫了那个宣言。人们觉得这个独立，以及它成为一个共和的独立国家 这个事实，是某种绝对史无前例的事物，然而一旦它出现了，人们也同时觉得它是绝对合理的。因而，当 历史发展使得委内瑞拉的革命家能够在1811年为委内瑞拉第一共和国起草一部宪法的时候，他们一点都不 觉得逐字逐句借用美利坚合众国的宪法是件缺乏独立精神的行为。 [12] 因为在委内瑞拉人的眼中，在费城 的那些人所写的不是什么专属北美洲的东西，而是某种具有普遍真理和价值的东西。稍后，在1789年的时 候，法国大革命的火山爆发时，新世界与旧世界是并存的。 [13]

如今我们已经很难想象重建那种感觉民族是某种全新事物的生活状态了。但是那个时代确实就是如 此。1776年的《独立宣言》绝对没有提到克里斯托弗·哥伦布（Christopher Columbus）、劳诺克 （Roanoke） (4) ，或者清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers），也没有提出任何强调美国人民的古老性这 个意义下的“历史的”根据来使独立的行动正当化。事实上，令人不可思议的是，甚至连“美利坚民 族”（American nation）也没有被提到。一种觉得与过去的激烈的断裂正在发生“炸开历史的连续体”的深刻 感受，迅速地扩散出去。1793年10月5日国民公会（Convention Nationale）决定废除年代久远的基督教历 法，并且以废除旧政权并宣告共和国成立的1792年9月22日为一个新世界纪元的元年（Year One），就是这 种直觉的最佳例证。 [14] （以后再也没有任何一次革命会对“自身的”崭新拥有如此崇高的信心，而这正是 因为法国大革命始终都被看成一个祖先的缘故。）

在这个深刻的崭新感（sense of newness）中同时产生了nuestra santa revolución (5) ，这个由帕封（José María Morelos y Pavón，他在1813年宣告墨西哥共和国成立）在他被西班牙人处决前不久创造的美丽新字 眼。 [15] 从这里也产生了圣马丁在1821年所发布的谕令：“将来，原住民将不再被称为印第安人或者土著； 他们是秘鲁子嗣与公民，而且他们将会被看成秘鲁人。” [16] 这句话对“印第安人”和/或“土著”所产生的作用 就像巴黎的“国民”公会对基督教历法所做的一样——废除了古老的污名，并且开启了一个全新的纪元。“秘 鲁人”和“元年”因此从修辞上标志了和现存世界的一个深刻断裂。

然而事情无法长久停留在这个状态——而这正是由于最初加速了这个断裂感的那些相同的原因。在18 世纪的最后25年中，仅英国一地每年就生产了15万到20万块手表，而这些手表中有很多是作为出口之用 的。全欧洲的产量可能在那时已经将近每年50万块了。 [17] 当时连续出版的报纸已经是都市文明熟悉的一 部分了。小说也是如此，因为它那在同质的空洞时间中表现同时性行动的惊人可能性。 [18] 人们逐渐觉得 那使我们得以理解共时的、跨海配对的（synchronic，transoceanic pairings） (6) 宇宙性的计时（cosmic clocking）带来了一种对社会因果关系的完全俗世的（intramundane）、连续性（serial）的观点；而对世界 的这种感觉，如今迅速而深刻地支配了西方人的想象。因而我们可以了解为何在革命元年宣告不到20年之 后，最初的历史学学术讲座就被设立了——1810年在柏林大学，还有1812年在拿破仑的索邦 （Sorbonne）“巴黎大学文理学院”。到了19世纪的第二个25年，拜那些苦心经营的专业期刊所赐，历史学已 经被建构成一个正式的“学科”（discipline）了。 [19] 元年很快就让位给公元1792年，而1776年和1789年的 革命性断裂逐渐被认为是埋藏在历史的连续之中，也因而被看成是历史的先例和模型。 [20]

由此，对于我们也许可以称之为“第二代民族主义运动”——也就是在大约1815年到1850年间在欧洲发 展出来的民族主义运动——的成员们，以及对继承了美洲的独立民族国家的那个世代而言，他们已经不可 能去“重新捕捉”他们的革命先辈那种“最初的美好而轻率的狂喜”了。如此，出于各自不同的理由，这两个集 团开始从系谱的角度阅读民族主义——将民族主义阅读成一个具有序列连续性的历史传统的表现（the expression of an historical tradition of serial continuity）——并且因此导致了不同的后果。

在欧洲，新的民族主义几乎立即就开始将自己想象成“从睡梦中醒过来”（awakening from sleep），但这 个比喻对美洲却是完全陌生的。早在1803年（正如我们在第五章已经看到的），年轻的希腊民族主义者阿 达曼提欧斯·柯瑞斯就已经向一群有同情心的巴黎听众如此诉说了：“这个‘希腊’民族首次审视了自己的无知 愚昧的惨状，并且，它在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距离之后，不由浑身战栗发抖了。”这个例子完 美地说明了从新的时间向旧的时间的转换。“首次”仍然与1776年和1789年的断裂相互呼应，但是柯瑞斯甜 美的双眼并没有转向圣马丁所梦想的未来，反而——战栗发抖地——转向在身后的祖先的荣耀。用不了多 久，这个令人愉快的双重性就逐渐消失，然后从一场被逐年记录的、公元式的（A．D．-style）大梦中，被 一个模式化的“连续的”苏醒所取代——一次保证回归到原始本质（aboriginal essence）的旅程。

无可置疑地，有很多因素导致了这个比喻受到令人震惊的广泛欢迎。 [21] 就此刻讨论的目的而言，我 只想提出两点。首先，这个比喻考虑到了孕育了美洲的民族主义，以及因美洲民族主义革命的成功而在欧 洲被强化了的那种平行存在感（sense of parallelism）。它似乎在解释，为何民族主义在文明的旧世界会诡 异地突然发生那么明显地晚于野蛮的新世界。 [22] 因为这个比喻被阅读成迟来的苏醒——纵使是被远方的 事件所惊扰的苏醒，它开启了隐藏在那场划时代的大梦之后的巨大古老性。第二，这个比喻为新的欧洲民 族主义和语言之间提供了一个具有关键性的修辞上的联系。正如我们在前面观察到的，19世纪欧洲的主要 国家都是其边界几乎从未与语言共同体重合的巨大的多语政治体。这些国家的多数识字人口都承袭了中世 纪以来的那种将某些语言——如果不再是拉丁文，那么就是法文、英文、西班牙文或德文——想成文明语 言的习惯。富有的18世纪荷兰中产阶级在家里骄傲地只说法语；德文在西半部的沙皇帝国的多数地区以 及“捷克”的波希米亚都是有教养的语言。在18世纪晚期以前没有人认为这些语言属于任何以特定领土为界 线的集团。然而从那以后，由于我们在第三章提及的那些原因，“不文明”的方言很快就开始在政治上发挥 大西洋早先所发挥的功能——将臣属的民族共同体同古老的王朝国家“分开”。还有，因为多数欧洲的群众 性民族主义运动的先锋都是往往不习惯使用这些方言的识字者，这个异常现象也需要解释。似乎没有哪个 字会比“睡觉”（sleep）更恰当了，因为这个字容许那些正在逐渐意识到自己是捷克人、匈牙利人或者芬兰 人的知识分子和资产阶级将他们对捷克的、马札尔的或者芬兰的语言、民俗学和音乐的研习想象成“重新发 现”某种深藏历史底层，但人们向来就知道其存在的事物。（此外，一旦人们开始从连续性的角度思考民 族，就很少有什么东西会比永远无法确定起源日期的语言更显得深植于历史之中了。） [23]

在美洲，问题是以不同的方式被提出来的。一方面，到19世纪30年代，民族独立几乎在每个地方都得 到了国际的认可。因此它已经成为一个遗产（inheritance），而作为遗产，它被迫进入了一个家谱的系列之 中。然而正在发展中的那些欧洲式的工具还不太容易到手。语言在美洲的民族主义运动里从来没有变成一 个议题。如前所述，“南北美洲的”最初的民族想象之所以可能，正好就是因为“他们”和母国拥有一个共同语 言（以及共同宗教和共同文化）。确实，在一些有趣的个案中我们可以察觉到有一种“欧洲式的”思考正在 初步发生作用。例如，诺亚·韦伯斯特（Noah Webster）1828年（也就是说，“第二代”）的《美国英语辞 典》（American Dictionary of English） 的目的就是要正式认可一个血统有别于英语的美洲语言。在巴拉 圭，耶稣会从18世纪以来使用瓜拉尼语（Guarani）的传统使一个极端非西班牙的“土著”语言有可能在荷赛· 贾斯帕·罗德利哥·德·弗兰西亚（José Gaspar Rodríguez de Francia）长期仇外的独裁统治（1814—1840）下变 成一种民族语言。不过，整体而言，任何想要通过语言来为民族赋予历史深度的尝试都会面临无法克服的 障碍。几乎所有的欧裔海外移民都在制度上（通过学校、印刷媒体、行政习惯，等等）全心全意地接受了 欧洲的——而非美洲当地的——语言。任何对语言血统的过度强调都正好会使绝对必须加以保留的“独立的 记忆”有被模糊之虞。

最终在新世界和旧世界都能适用的解决方案，是在历史——或者应该说被以特定方式来安排情节的历 史——里面找到的。我们已经看到历史讲座是以多快的速度继承了革命元年的。正如海登·怀特（Hayden White）所论，同样惊人的是领导欧洲史学的五个天才全都生在国民公会将时间割断之后的25年内：兰克 （Ranke）生于1795年，米什莱（Michelet）生于1798年，托克维尔（Tocqueville）生于1805年，而马克思 和布尔克哈特（Burkhardt）生于1818年。 [24] 在这五人之中，自诩为法国大革命写史的米什莱是正在孕育 中的民族想象最清楚的例证，而这也许是很自然的，因为他是第一个自觉地代表死者写史的史家。 [25] 以 下这段话就是他特有的文字： [26]

Oui，chaque mort laisse un petit bien，sa mémoire，et demande qu’on la soigne．Pour celui qui n’a pas d’amis，il faut que le magistrat y supplée．Car la loi，la justice，est plus sûre que toutes nos tendresses oublieuses，nos larmes si vite séchées．Cette magistrature，c’est l’Histoire．Et les morts sont，pour dire comme le Droit romain，ces miserabiles personae dont le magistrat doit se préoccuper． Jamais dans ma carrière je n’ai pas perdu de vue ce devoir de l’historien．J’ai donné à beaucoup de morts trop oubliés l’assistance dont moi-même j’aurai besoin．Je les ai exhumés pour une seconde vie…Ils vivient maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents，leurs amis．Ainsi se fait une famille，une cité commune entre les vivants et les morts．

（是的，每个死者都留下了一笔小小的财产——他的记忆，并且要求我们去照顾这个遗产。 对于那些无亲无故的死者，行政官员必须代理其亲友照顾他的遗产。因为法律的正义要比我们全 部的善忘的温情，比我们那如此容易干枯的眼泪要更确定稳当。行政官，尔即历史！而死者是如 罗马法所说的可怜人（miserabiles personae），行政官应该全心全意去关怀他们。在我的事业当中 我从未忽视过作为一个历史家的义务。我给予了太多被遗忘的死者我自己将来也会需要的协助。 我发掘他们，是为了赋予他们第二次生命……他们现在正和我们这些觉得自己是他们的父母、他 们的朋友的人一起活着。在生者与死者之间，一个家庭，一座共同之城在此产生。）

在这里，以及在别的地方，米什莱都清楚表明他所挖掘的绝对不是随意凑在一起的一堆被遗忘的无名 死者。他们是在历史中牺牲生命，促成了1789年的断裂与法兰西民族的自觉出现的那些人——纵使其中某 些受难者并不如此理解他们的牺牲也无妨。在1842年的时候，他对这些死者作了这样的注解：Il leur faut un Oedipe qui leur explique leur propre énigme dont ils n’ont pas eu le sens，qui leur apprenne ce que voulaient dire leurs paroles，leurs actes，qu’ils n’ont pas compris（他们需要一个伊迪帕斯来向他们解释他们一无所知的自己 的谜，向他们教导他们所不了解的他们的语言和行为的意义。） [27]

这个论式可能是史无前例的。米什莱不只宣称要代表大量的无名死者讲话，并且还以一种辛辣的权威 坚持他能够说出他们“真正”想说的话和他们“真正”想要的东西，因为他们自己并“不了解”。从那时开始，死 者的沉默就不再构成发掘他们最深沉欲望的障碍了。

以这样的心情，在美洲以及其他地方就有越来越多“第二代”的民族主义者学会去“为”不可能或不想要与 之建立起语言关联的死者说话了。这种反向的腹语术——尤其是在南美洲——为一个自觉的本土主义 （indigenismo）打开了一条道路。在南美洲的边缘，墨西哥人用西班牙语“为”他们并不了解其语言的前哥 伦布时代的“印第安”文明说话。 [28] 如果我们把这种发掘方式和第二章所引述过的费敏·德·瓦加斯的论式作 一对比，它究竟多么具有革命性就会无比清晰地显现出来了。因为费敏还愉快地想着要“消灭”活生生的印 第安人，但许多他在政治上的孙辈人物却已经开始着迷于“记忆”这些印第安人，或者事实上应该说是着迷 于“为他们发言”了，而也许这正是因为这些印第安人到那时通常是已经被消灭了。

再次保证是手足相残

令人惊讶的是，在米什莱的“第二代”论式中注意焦点总是放在发掘有被遗忘之虞的人物和事件之上。 [29] 他没有看到思考“遗忘”的必要性。然而当勒南在1882年——费城的《独立宣言》发表超过一个世纪， 以及米什莱过世的八年后——出版他的《民族是什么？》（Qu’estce qu’une nation？ ）时，他最关心的问题 正好就是遗忘的必要性。例如，让我们重新思考在第一章引述过的论点： [30]

Or，l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses…Tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy，les massacres du Midi au XIIIe siècle．

（然而，民族的本质是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事 情……每一个法兰西公民都必须要已经遗忘圣巴托罗缪惨案，还有13世纪南方的屠杀事件。）

乍看之下，这两句话也许像是很直截了当。 [31] 然而片刻的反省就透露出这两句话其实有多么怪异 了。例如，我们注意到勒南看不出有什么理由要为读者解释“圣巴托罗缪惨案”或是“13世纪南方的屠杀事 件”的意思。但是除了所谓的“法国人”之外，又有谁会马上就了解“圣巴托罗缪惨案”是瓦罗亚（Valois）王 室的国王查理九世（Charles IX）和他出生于佛罗伦萨的母亲在1572年8月24日发动的反法国新教徒 （Huguenots）的残忍的迫害行动，或者“13世纪南方的屠杀事件”指的是英诺森三世（Innocent III）——长 长一列罪孽深重的教皇当中罪孽尤为深重的一位——教唆对居住在比利牛斯山和南阿尔卑斯山之间广阔地 区的阿尔比人（Albigensians）的灭族行动。同样地，勒南也不觉得假设他的读者心中还留存着这些“记 忆”——就算这些事件本身发生在300年前与600年前——有什么奇怪之处。令我们也感到惊讶的是doit avoir oublie［不是doit oublier（必须遗忘）这个断然的句法］——“必须已经遗忘”——它以一种财税法典和征兵 法的不祥口气暗示着“已经遗忘”古老的悲剧是当代公民的一个主要义务。事实上，勒南告诉他的读者们 要“已经遗忘”那些其实在他自己的话里面已经假设这些读者当然会记得的事！

我们要怎样理解这个怪异的现象？我们也许可以先从“圣巴托罗缪惨案”（la Saint-Barthelemy）这个单 数法语名词开始——我们观察到这个字眼排除了杀戮者与被杀戮者，也就是说，排除了那些在燃遍了16世 纪中欧和北欧的这场不神圣的圣战中扮演了地方性的角色，并且当然不曾舒服地自认他们同是“法国人”的 天主教徒和新教徒。相同地，“13世纪南方的屠杀事件”在“南方”（Midi）这个字的纯粹法国属性背后模糊掉 了没有被指名的被害者与刺客。没有必要提醒他的读者，大多数被谋杀的阿尔比人讲的是普罗旺斯语 （Provencal）或加泰罗尼亚语（Catalan），而且那些谋杀他们的人来自西欧的很多不同地区。这个比喻用 法的效果是将中世纪和现代初期欧洲的巨大宗教冲突当中的一些插曲描绘成是发生在法国同胞之间的（被 再一次保证是）——还会有谁？——手足相残的战争。因为我们可以确信如果任其自行其是，绝大多数与 勒南同时代的法国人从未听过“圣巴托罗缪惨案”或“南方的屠杀事件”，所以我们就开始察觉到一场主要由国 家通过公立学校系统部署的，试图“提醒”每一个年轻的法国妇女和法国男人现在已经被书写成“家族史”的一 系列古老的杀戮事件的历史学战役。必须“已经遗忘”我们不断被“提醒”的悲剧，这终究被证明是一种在较后 期建构民族系谱的特有设计。［引人深思的是，勒南并未说每个法国公民都必须“已经遗忘”巴黎公社 （Paris Commune） (7) 。在1882年的时候，关于巴黎公社的记忆还是真实的，而不是如神话一般的，而且 这些记忆痛苦到足以令人难以从“再次保证的手足相残”的标记来解读。］

毋庸赘言，在这一切中没有一样是法国特有的。一个巨大的教育工业（pedagogical industry）不停运 转，迫使年轻的美国人将1861年到1865年的相互仇视记忆/遗忘为一场“兄弟”之间的“内”战，而非——在一 段简短时间内确实如此——两个主权的民族国家之间的对立。［然而我们可以确定的是，如果南方邦联 （Confederacy）成功地维持其独立，那么在记忆中这场“内战”就会被某种很没有兄弟之情的东西所取代 了。］英国的历史教科书为每个学童都被教导要称之为征服者威廉的那位伟大的开国之父，提供了一个有 趣壮观的画面。同样的一个学童并未被告知威廉是不说英语的，而事实上他也不可能说英语，因为在他的 时代英语还不存在；也没有人告诉他或她“威廉是”“什么的征服者？”。因为唯一让人看得懂的现代的答案就 是“征服英国人的人”，而这会把这个古老的诺曼掠夺者变成拿破仑和希特勒的一个比较成功的先行者了。 这就说明了为何“征服者”和“圣巴托罗缪惨案”同样都是那种提醒人们某些他们必须立即遗忘的事物的省略语 法（ellipsis）。诺曼人威廉和撒克逊人哈罗德（Harold） (8) 因此虽然不是以舞伴的身份，却至少还是以兄 弟的身份在黑斯廷斯（Hastings）的战场上相遇的。

不过，我们当然还是太容易只将这些具有重新确认性质的古老的兄弟相残事件归因于国家官僚冷冷的 计算了。在另一个层次，它们反映了一次想象的深刻变形，国家并没有意识到这一变形，而且对它也只有 微弱的控制。在20世纪30年代很多不同国籍的人到伊比利亚半岛参加战斗，因为他们把这里看成一个全球 历史性力量与历史性理想面临危急存亡关头的竞技场。当长命的佛朗哥（Franco）政权在建造阵亡者之谷 （Valley of the Fallen）时，将有资格葬在这个阴郁的大坟场的人限定在那些——在这个政权眼中——死于 这场反布尔什维克和无神论的世界性斗争之中的人们。然而，在国家力量所不及的边缘地带，一个“西班牙 的”内战的“记忆”已经出现了。只有等到这个狡猾的暴君死亡，以及后来出人意表地顺利转型为资产阶级民 主——这个“记忆”在此过程中扮演了关键性的角色——以后，它才变成官方（official）的记忆。十分类似 地，虽然大体上苏联政府仍然持正统马克思主义观点来解读1918年到1920年肆虐帕米尔（Pamirs）和维斯瓦 河（Vistula）之间地区的规模庞大的阶级斗争，但是在苏联的电影和小说之中这场斗争终究还是被记忆/遗 忘成“我们的”内战。

在这方面，美洲的欧裔海外移民民族主义就特别富有启示了。因为，在一方面，美洲的国家在数十年 时间中都是脆弱、有效地分权，并且在教育上没有很大企图心。在另一方面，“白种的”拓垦殖民者和“黑种 的”奴隶以及半灭种的“土著”相对立的美洲社会内部分裂的程度是欧洲难以望其项背的。然而，那种手足之 爱（fraternity）的想象却出现得非常早，而且是在一种令人好奇的、真正受欢迎的情况下出现的；没有这种 想象，就无法再确认手足相残的事实。美利坚合众国的情形是这个怪异现象特别好的例证。

1840年，在对佛罗里达的西米诺尔族印第安人（Seminoles）的一场长达8年的残酷战争中（以及当米什 莱正在召唤他的伊迪帕斯时），詹姆斯·费尼莫尔·库柏（James Fenimore Cooper）出版了《寻路者》（The Pathfinder ）——他的五本广受欢迎的《皮袜故事》（Leatherstocking Tales ）的第四本。这本小说（以及除 了第一本以外的同系列其他几本）的核心旨趣是将“白种的”樵夫奈第·班普（Natty Bumppo）和高贵的德拉 威尔酋长钦噶契固克（Chingachgook）（Chicago“芝加哥”）结合起来的，莱斯里·费德勒（Leslie Fiedler） 所谓的“朴素的、几乎无法言传的、但毫无疑问的爱”。 [32] 然而他们之间以鲜血凝结而成的兄弟爱 （bloodbrotherhood）的勒南式的背景不是设在充满谋杀的19世纪30年代，而是设在那被遗忘/记忆的英国帝 国统治的最后几年。两个人都被描写成为了生存而与法国人及其“土著”盟友（那“邪恶的明哥族” (9) ），以 及与“英王”乔治三世的那些背叛“美洲”的密探战斗的“美洲人”（Americans）。 当赫曼·梅尔维尔（Herman Melville）在1851年描述伊许梅尔（Ishmael）和葵克（Queequeg）在史保特 客栈里舒适地同床共枕时（“在我们心中的蜜月之旅，我和葵克躺在那里”），那个高贵的波利尼西亚蛮人 被他讥讽地美国化成下面这个样子： [33]

……可以确定的是，从骨相学来看他的头是出色的。这样讲也许有点荒谬，不过它让我想起 了在流行的胸像上看到的乔治·华盛顿的头。它在眉毛上方有着同样规律的逐步向后退的斜坡，而 其双眉也一样向上突出，仿佛两个上面种满树木的岬角。葵克是发展成食人族的乔治·华盛顿。

还要等到“内战”和林肯的解放宣言之后很久的1881年，马克·吐温（Mark Twain）才创造出第一个黑人 和白人作为美国人“兄弟”的难忘形象：吉姆（Jim）和哈克（Huck）结伴漂流在宽阔的密西西比河上。 [34] 不过它的背景是，黑人仍为奴隶的一个被记忆/遗忘的内战前的时代。

和所有其他事物一样，这些从一个被最暴烈的种族、阶级和区域对立所碎裂的社会中“自然地”出现 的、惊人的19世纪的兄弟之情的想象清楚地显示了米什莱和勒南时代的民族主义代表了一种新形式的意识 ——当它不再能够将民族体验为新的事物时，从历史断裂巨浪的浪头上出现的意识。

民族的传记

依据其自身的性质，所有意识内部的深刻变化都会随之带来其特有的健忘症。在特定的历史情况下， 叙述就从这样的遗忘中产生。在经历过青春期造成的生理和心理的变化之后，就已经不可能再“记得”童年 时期的意识了。从婴儿期到成年初期，有几千天的岁月就此消逝，不复直接记忆了！必须求助于他人，才 会知道泛黄的照片中这个在地毯上或婴儿床上快活地爬行的赤身裸体的婴儿就是你——这是多么奇怪啊！ 这张照片——机械再生产时代的佳儿——只不过是同时记录了某种表面的连续性，并且又强调它从记忆中 丧失的，已经累积了非常多种现代记录性证据（出生证明、日记、成绩单、书信、医疗记录之类的）当中 的一种而已。从这种疏隔之中产生了一种关于人格的概念，也就是因为不能被“记忆”而必须被叙述的认同 （是的，你和那个赤身裸体的婴儿是同一个人）这个概念。尽管生物学已经证明人体每一个细胞每隔七年 就会被取代一次，自传和传记还是年复一年地淹没了印刷资本主义的市场。

就像我们在第二章讨论过的小说和报纸一样，这些叙述也是被放在同质的、空洞的时间之中。因此它 们的架构是历史的，而它们的背景是社会学的。这就是为什么有这么多的自传是以自传写作者只能拥有间 接的、文字上的证据的父母和祖父母的情况开始的；这也是为什么传记作家要费尽心力去记录他或她的主 角永远不能“同时”记得的两个事件的年历和公元的日期：生日和忌日。没有什么会比马太福音的开端更能 尖锐地提醒我们这种叙述的现代性了。福音书的作者给我们一份从族长亚伯拉罕直到耶稣基督，30个男性 先后传承香火的朴素名单。［只有一次提到一个女人，但这不是因为她生下了后代，而是因为她是一个非 犹太的摩押人（Moabite）。］作者连关于任何一位耶稣祖先的任何日期都没有提供，更不用提和他们有关 的生理或政治方面的资讯了。这种［同时反映了变成记忆的那场伯利恒的断裂 (10) 的］叙述方式对于这位 已经成为圣人的族谱作者而言是完全合理的，因为他并未把基督设想成一个历史“人物”，而只把他看成真 正的上帝之子。

适用于现代人物的“叙述方式”，同样也适用于民族。知觉到自己深深植根在一个世俗的、连续的时间 之中，并且知觉到这虽然暗示了连续性，却也暗示了“遗忘”这个连续性的经验（这是18世纪晚期的历史断 裂的产物）——这样的知觉，引发了对“认同”的叙述的需要。这个任务是为米什莱所说的行政官 （magistrate）而设的。然而在人物的叙述和民族的叙述之间有一个情节安排的重要差异。在“人物”的世俗 故事当中有开头也有结尾。她从父母的基因和社会环境中出现，在一个短暂的历史舞台上登场，在那里扮 演一个角色，直到死亡之日为止。在那之后，残留的不过是那徘徊不去的名声或影响力的暧昧暗影罢了。 （想象一下，如果我们今天要说因为希特勒在1945年4月30日就直接前进到地狱去了，所以他的生命就此结 束——这会有多奇怪。）然而，民族并没有可以清楚辨认的生日，而如果死亡竟然来临，那也绝不会是出 于自然因素。 [35] 因为没有创始者（Originator），民族的传记就不能用福音书的方式，经由一长串的生殖 与父子相承之链，“顺时间之流而下”地写作。唯一的替代方案是以“溯时间之流而上”的方式来为民族立传 ——上溯到北京人、爪哇猿人、亚瑟王，上溯到断断续续的考古学之灯所照射到的任何地方。然而，以一 种对传统家谱的曼妙逆转，这个立传方式的特征是始于起源的现在（originary present）的那些死亡。第二 次世界大战孕育了第一次世界大战；从色当（Sedan）之中产生了奥斯特利兹（Austerlitz） (11) ；华沙起义 （Warsaw Uprising） (12) 的祖先是以色列国。

不过，为民族的传记赋予了结构的那些死亡是一种特别种类的死亡。在费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）那本令人敬畏的《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》（La Mediterranee et le Monde Mediterraneen a l’Epoque de Philippe Ⅱ ）全书的1200页当中从来没有提到过“圣巴托罗缪惨案”，尽管这个事 件几乎就发生在菲利普二世在位期的中点。对布罗代尔而言，真正重要的死亡是那些可以被聚集和换算成 平均世俗死亡率，让他把数以百万计无名的他一点都不关心他们国籍的人的缓慢变化的生活状况画成图表 的无数的、没有名字的事件。 然而，无视于当前的死亡率，民族的传记从布劳岱尔那冷酷地持续累积的墓园中攫取了堪为典范的自 杀、令人悲痛的殉难、暗杀、处决、战争以及大屠杀。只是，为了要配合叙述的目的，这些激烈的死亡必 须被记忆/遗忘成“我们自己的”。

注释：

[1] 在一个“国际性的”（也就是说，欧洲的）对衡量经度的正确尺度的搜寻过程中，这种科技的累积达到了一个狂热的巅峰。关于这段经 过的一个有趣记述，请参见David Landes，Revolution in Time， Chapter 9。当北美13个殖民地在1776年宣告独立时，《绅士杂志》（Gentleman’s Magazine） 登出了一段约翰·哈里逊（John Harrison）的简短讣文：“他是一个最具原创力的技工，并且因发现了经度（原文如此）而‘从西敏 寺’领到2万英镑。” [2] 普拉莫底亚·阿南达·托尔所写的伟大的历史小说《人类的土地》（Bumi Manusia ）巧妙地暗示了这种意识很晚才散播到亚洲来。年轻 的民族主义者主角想到他和未来的“荷兰”女王威廉敏娜（Wilhelmina）生在同一天——1880年8月31日。“可是当我的岛屿被包裹在夜晚的黑暗 中时，她的国家却沐浴在阳光之中；而当她的国家被夜晚的黑暗所拥抱时，我的岛屿却闪烁在赤道的正午之中。”第4页。 [3] 不用说，“白种特性”是一个与复杂的社会现实边缘擦身而过“因此无法捕捉其复杂性的”法律范畴。正如解放者玻利瓦尔自己所说 的：“我们是来美洲流尽白种血液并与其受害者育种的那些掠夺成性的西班牙人下贱的子孙。后来这种结合的私生子孙们就和被从非洲运来的 奴隶的子孙们结合了。”Lynch，The Spanish-American Revolutions， p．249．我们不应轻易假设在这个克里奥主义（criollismo）（欧裔海外移民 主义）中含有任何“永远的欧洲的”成分。如果我们记得在当代锡兰、印尼和菲律宾，扮演着无可置疑的社会、经济和政治角色的所有那些虔诚 信仰佛教，而且说锡兰语的人叫做“达·苏萨”（Da Souzas），那些虔诚信仰天主教而说弗罗林语（Florinese）的人叫做达·西尔瓦（Da Silvas）， 以及那些犬儒的、信仰天主教而说马尼拉话的人叫做“斯里亚诺”（Srianos），我们就更能够承认一旦情况对了，欧洲人是可能被温和地吸收到 非欧洲的文化之中的。 [4] 试与巨大的非洲移民人口的命运作一比较。奴隶制的残酷手段不只确定了他们在政治和文化上的四分五裂，也很快地排除了如委内瑞 拉和西非的黑人社群是在平行轨迹上运动的可能性。 [5] 参见O．W．Wolters，The Fall of Srivijaya in Malay History， Appendix C。 [6] 参见G．William Skinnerm，Chinese Society in Thailand， pp．15—16。 [7] 出现在各地的华侨社群大到足以引起欧洲人的被害妄想症，不过到了18世纪中叶，西方人发动的反华迫害行动终于止息下来了。从那 以后，这个不可爱的传统就传给了本地居民。 [8] 参见Marshall G．Hodgson，The Venture of Islam， Vol．3，pp．233—5。 [9] 面对这一切证据，竟然还有这么多欧洲学者继续主张民族主义是欧洲人所发明的——这个情形令人震惊地显示了欧洲中心主义有多么 根深蒂固。 [10] 不过我们要注意巴西这个具有讽刺性的个案。1808年，“葡萄牙”国王荷奥六世（Joao Ⅵ）逃到里约热内卢以躲避拿破仑的大军。虽 然威灵顿将军（Wellington）在1811年就把法国人赶走了，这个移居在外的君主却因为畏惧在本国的共和派起事而在南美停留到1822年，所以 从1808年到1822年间里约热内卢是一个统治范围遍及安哥拉、莫桑比克、澳门和东帝汶的世界性帝国的中心。可是统治这个帝国的是一个欧洲 人，而不是美洲人。 [11] 毫无疑问，这就是让“解放者”玻利瓦尔会在某一刻曾经高呼，一场黑人——也就是奴隶——的叛变要“比一次西班牙的入侵糟1000 倍”的原因。 [12] 参见Masur，Bolívar， p．131。 [13] 法国大革命反过来又被1791年在新世界爆发的图森·路维杜尔（Toussaint L’Ouverture）领导的反叛所平行追随。这场反叛最后促成了 海地的前奴隶在1806年建立的西半球第二个独立共和国。 [14] 年轻的沃兹沃斯（Wordsworth）在1791年到1792年间身在法国，日后，他在《序曲》（The Prelude） 一诗中写下了这几段忆往的名 句： 活在那破晓是无上至福， 但青春年少彷如天堂！ [15] John Lynch，The Spanish-American Revolutions， pp．314—315． [16] 如第四章所引。 [17] Landes，Revolution in Time， pp．230—231，442—443． [18] 参见第二章。 [19] 关于对这个转型过程的一个细致讨论，参见Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe， pp．135—143。 [20] 但是这个公元（A．D．）有一点不同。在断裂发生之前公元纪年还保有——尽管在启蒙圈内是十分薄弱的——从这个中世纪拉丁文 字眼中发散出来的神学的味道。Anno Domini（拉丁文，“在我主之年”之意——译者）让人想到发生在伯利恒的那场永恒闯入世俗时间（即耶 稣诞生——译者）的事件。在断裂发生之后，这个被缩写为A．D．的字眼遂加入了那个涵盖了一段（新兴的地质学已经对它作出显著贡献 的）连续的宇宙史的（英语）方言B．C．，也就是“基督以前”（Before Christ）的行列之中。如果我们注意到佛教和基督教世界即使到今天都 不曾去想象以“释迦牟尼以前”或者“我主穆罕默德从麦加逃到麦地纳（公元622年）以前”划定任何时代，也许就能判断在Anno Domini和A． D．/B．C．之间已经存在着一个多么难以见底的深渊了。这两个宗教所支配的世界都不安地将就配合那个外来的缩写字母B．C．。 [21] 迟至1951年，聪明的印尼社会主义者林通·穆里亚·西托鲁斯（Lintong Mulia Sitorus）还会这样写道：“在19世纪末之前，当白种人正 在每个领域中忙碌地工作时，有色人种却仍然好梦方酣。”Sedjarah Pergerakan Kebangsaan Indonesia， p．5． [22] 我们也许可以说这些革命在欧洲人眼中是发生在大西洋彼岸的最早的真正的重要政治事件。 [23] 然而，历史深度不是无限的。追溯到某一时点，英语就会消失在诺曼法语和盎格鲁-撒克逊语中；法语会消失在拉丁文和“日耳曼”法 兰克语之中……我们将会在下面看到特定领域后来是如何被附加深度的。 [24] White，Metahistory， p．140．生于1770年的黑格尔在法国大革命爆发时已经将近20岁，但是他的《历史哲学》（Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte ）要到1837年，也就是他死后六年才出版。 [25] White，Metahistory， p．159． [26] Jules Michelet，Oeuvres Complètes， XXI，p．268，收录在他未完成的《19世纪史》（Histoire du XIXe Siècle ）的第二册《直到雾月 十八日》（Jusqu’au 18e Brumaire） 序言。我是从《元历史》（Metahistory） 一书得知这段引文的，但怀特所用的译文很不令人满意。 [27] 本句引文取自Roland Barthes，ed．，Michelet par lui-même， p．92。他的《作品全集》中收有本句引文的那册尚未出版。 [28] 相反地，在全墨西哥只有一座科尔特斯（Hernán Cortés）的雕像。这座被小心翼翼地藏在墨西哥市一隅的纪念碑是20世纪70年代末期 才被那讨厌的荷赛·洛佩兹·波提又（Jośe López Portillo）政权树立起来的。（科尔特斯于1519年4月12日率领500人抵达墨西哥，并进军内陆，打 败阿兹特克人，征服墨西哥全域，开启了往后300年的西班牙统治。——译者注） [29] 无疑，这是因为他的一生有很长的时间为复辟的，或者是代用的统治正当性所苦。他拒绝向路易·拿破仑（Louis Napoléon）宣誓效 忠，这令人动容地显示了他对1789年革命与法兰西的献身热情。在突然被从国家档案馆馆长的职位上免职之后，他一直到1874年过世为止都过 着近乎贫困的生活——不过也活得够长，以致还能亲眼目睹那个郎中（mounteb-ank）（即路易·拿破仑——译者）的垮台和共和体制的重建。 [30] 勒南生于1823年，也就是米什莱诞生四分之一世纪之后，而他的青春时期大部分是在迫害米什莱的那个犬儒的官方民族主义政权下 度过的。 [31] 在1983年时我就是如此理解这两句话的，唉！ [32] 参见他的Love and Death in the American Novel， p．192。费德勒从心理的以及无历史的角度，将这个关系解读成美国小说无法处理 成人异性爱，及其对死亡、近亲相奸与纯真的同性情欲的着迷的一例。与其说这是一篇民族的情欲（national eroticism）的写作，不如怀疑它可 能是正在发生作用的一个情欲化了的民族主义（eroticized nationalism）。在一个从一开始就严禁种族杂婚的新教社会里，男性—男性间的结合 关系很类似于天主教容许庞大的混血人口成长的拉丁美洲的民族主义小说中所描绘的那种男性—女性之间的“神圣的爱”。（英语必须从西班牙 语借用mestizo“混血的”这个词，就是很鲜明的例证。） [33] Herman Melville，Moby Dick， p．71． [34] 我们愉快地注意到《哈克贝利·芬历险记》（Huckleberry Finn ）的出版日期只比勒南召唤“圣巴托罗缪惨案”早了几个月而已。 [35] “灭种”（genocide）这个新词是相当晚近才为了这类启示录（即民族之不自然死亡）而被造出来的。

(1) 荷兰人是最早来到新西兰的西方人。荷兰航海家塔斯曼（Abel Janszoon Tasman）所率领的探险队在1642年航至今日的新西兰，上岸探 查时曾与当地原住民毛利族发生冲突。——译者注 (2) 今阿曼共和国首都。——译者注 (3) 巴士拉，伊拉克主要港口城市。——译者注 (4) 劳诺克（Roanoke），北卡罗来纳（North Carolina）东北大西洋岸外的一个小岛。一群英格兰的拓垦移民在1587年7月登陆于此，但在 1591年之前这批移民却神秘地消失了。——译者注 (5) 西班牙文，“我们的神圣革命”。——译者注 (6) 即前述之平行存在的共同体。——译者注 (7) 巴黎公社（Paris Commune），1871年普法战争之后，仍旧主战的共和派巴黎市民因不满保皇派所掌握的法国政府的议和并且担心皇 室复辟，遂在同年3月18日起事，自行展开市政会选举，是为巴黎公社。公社的组成分子包括共和主义者、无政府主义者和第一国际的社会主 义者等。后政府军全力进剿，尤其在5月21日到5月28日之间，展开残酷镇压，史称“血腥的一周”（la semaine sanglante），巴黎公社于是失败。 事变中共有20000名公社社员被屠杀，事变后有38000人遭到逮捕，7000人被流放。——译者注 (8) 哈罗德，英格兰王，1047—1066年在位。——译者注 (9) 明哥族印第安人（Mingo Indians）是在1750年后迁移到俄亥俄的塞讷卡族印第安人（Seneca Indians）的一支。塞讷卡族在美国独立革 命战争时效命于英国人，故身为塞讷卡族一支的明哥族印第安人被称为“邪恶的”。——译者注 (10) 即耶稣降生。——译者注 (11) 色当（Sedan），法国东北部的城市，1870年普法战争时法军大败于此。奥斯特利兹（Austerlitz），捷克中部一城市，1805年拿破仑 在此击溃俄奥联军。——译者注 (12) 作者此处所指的应该是1943年的华沙犹太人区起义（Warsaw Ghetto Uprising），也就是在纳粹占领下的波兰犹太人为反抗被送往特 雷布林卡（Treblinka）集中营的起义，这场起义后来因纳粹的残酷镇压而失败。而所谓“华沙起义”（Warsaw Uprising）一般指的是1944年波兰 人企图推翻德国占领军的失败起义。

旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记 (1)

既然从《想象的共同体》初版至今已经过了将近四分之一个世纪，我们似乎可以从这本书自身的某些 核心主题——如印刷资本主义，正面的、隐喻意义上的盗版，方言化运动，还有民族主义与国际主义之间 不可分离的姻缘——来勾勒出它出版之后的旅行史了。

就比较一般的角度而言，除了佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti）在文学史的领域中所立下的卓越典范之 外， [1] 关于书籍跨国界扩散的研究仍然很少。这里有一些可供初步比较反省的材料。到2007年年底为止， 这本书已经在33个国家和地区之中，以29种语言的版本出版了。 [2] 会有如此广阔的散布状态，和该书的品 质关系较少，而更多的是因为它原来是在伦敦以英文出版的缘故，因为英文现在扮演着一种全球霸权的、 后教士时代的拉丁文的角色。（假设《想象的共同体》本来是在第拉纳以阿尔巴尼亚文出版，或者是在胡志明市以越南文出版，或者甚至在墨尔本以澳大利亚式英文出版，那么它是不太可能旅行得很远的。）在 另一方面，这种翻译的扩散暗示着过去和印刷资本主义结盟，最终摧毁了教会拉丁文霸权，并且催生了民 族主义的方言化运动的力量，在500年之后依然强劲。

我要在此详述那些由于许多同事、同志以及友人的慷慨协助，我所能发现的关于这些译本的事：涉及 了哪些出版社，他们又是出于什么动机、运用了什么策略，还有在什么样的国内外政治脉络之中出版这些 译本的。在文章的最后，我会试着提出一些初步的结论。

然而我必须先从我最原始的，而且当然是具有挑起论争意图的写作动机谈起，因为这些动机常常以没 有预期到的方式影响了这本书的接受及其翻译。首先，由于若干太过复杂以至于无法在此处细述的原因， 20世纪六七十年代的联合王国（UK）， [3] 是世界上绝无仅有的国家，在关于民族主义的性质和起源的一 般性论题上，从不同的思考方向分别产生了由四位有影响力的犹太裔知识分子所完成的高水准作品。这四 位知识分子是：保守主义的历史学家埃里·凯都里（Elie Kedourie） [4] ，启蒙的自由主义哲学家和社会学家 欧内斯特·盖尔纳 [5] ，（20世纪六七十年代） 当时仍是马克思主义者的历史学家埃里克·霍布斯鲍姆， [6] 以及传统主义的历史学家安东尼·史密斯 [7] 。尽管如此，关于这个问题真正的公开辩论却要等到1977年， 当苏格兰民族主义者兼马克思主义者汤姆·奈伦 [8] 出版了他那本打破因袭成见的《不列颠的崩解》之后才 出现。 [9] 这位苏格兰民族主义者把联合王国——盖尔纳、霍布斯鲍姆，还有史密斯都对这个国家有着强烈 的情感依附——描述为一个从前民族、前共和时代残留下来的老朽遗迹，因此注定要迎向和奥匈帝国一样 的覆亡命运。这位修正主义的马克思主义者枪口所指向的，是在他眼中古典马克思主义对于最广泛意义下 的民族主义之历史和政治重要性，那种肤浅的对待或者回避。在这本书所引发的辩论之中，我非常同情奈 伦。

所以写作《想象的共同体》背后的一个重要论争意图，就是支持（当然，是“批判性地”支持）奈伦前 述两个论证的立场。从我在书中专为讨论联合王国、大英帝国乃至苏格兰而保留的相当不成比例的大篇 幅，就可以看到明显的（支持） 痕迹（而或许因为我从1958年以来就一直在美国生活和工作，这一点就变 得更明显）：可能对很多未曾在联合王国受教育的读者而言非常难解的是，对“英国”（English）文学的过 量引用和引喻；以共和主义精神进行的地方性的挑衅行动［所有联合王国的统治者都被我以一种仿佛是邻 人般的方式命名（如安·斯图尔特），然而外国统治者则以传统方式称呼（如路易十四）］；还有一些如今 令我感到后悔的，是对奈伦的论敌霍布斯鲍姆不友善的引述评论。

第二个论争意图是想扩大奈伦理论批评的范围，因为他的批评几乎完全针对古典马克思主义。在我看 来，马克思主义无法以有深度的方式掌握民族主义本质的这个“失败”，似乎一点也不独特。完全相同的批 评也可以、而且应该指向古典自由主义，以及——在一个比较不那么重要的意义上——古典保守主义。 （这就是为什么《想象的共同体》会嘲笑无名马克思主义者之墓和阵亡自由主义者纪念碑令人难以想象的 原因。）这个普遍的理论缺陷一定有一个共同原因，但是在（有别于教条主义而具有探索精神的）马克思 主义之中似乎比自由主义更有可能找到这个原因。然而以这个（扩大范围的） 方式提出批评，《想象的共 同体》可以同时引发具有批判精神的马克思主义者和自由主义者的兴趣，因为这本书向二者指出了从事大 量真正新的思考与新的研究之必要性。所以，当一位整体而言非常友善的书评家还很生气地把这本书描述 为“对于自由主义者而言太马克思主义，对于马克思主义者而言太自由主义”时，我可一点也不觉得沮丧。

第三个论争意图是想将民族主义的理论性研究去欧洲化（de- Europeanize）。这个冲动与奈伦无关，而 是源于我对当时（对西方而言） 还极为遥远的印尼和泰国的社会、文化和语言的长期浸淫。尽管盖尔纳、 霍布斯鲍姆以及史密斯涉及多种语言的著作具有令人惊叹的广度，然而从雅加达和曼谷的立场观之，他们 仍然显得无可救药地以欧洲为中心。盖尔纳确实曾经在马格列布（Maghreb） [10] 做过研究，不过爱德华· 萨义德（Edward Said）攻击他不懂阿拉伯文，这或许是正确的——尽管他们之间论争的那种始终一贯的辛 辣口气一点也无法让人产生景仰向上之心。 [11] 问题在于要如何在源于19世纪欧洲的浪漫幻想，也就是想 象中国、日本、越南等民族已存在数千年之久的危险神话（Scylla），和巴特·夏特吉日后满怀义愤地宣称 所有欧洲以外的反殖民民族主义都是“衍生性的论述”（derivative discourse）这个精彩指控的巨大漩涡 （Charybdis）之间，找出一条可以安然通行的航道。 [12] 将我从这个难局之中解救出来的，是1810年到 1838年这段期间在南美洲和中美洲被创造出来的多样的民族国家［尽管在（本书初稿写作的） 1983年，我 既无法阅读西班牙文，也不懂葡萄牙文］。这些民族国家的多样性和它们具有世界史意义的早期历史，具 有同等关键的重要性。美国和海地的“革命”先于西属美洲民族主义运动而爆发，而巴西的民族意识则在很 久以后才出现。不过，美国、海地和巴西的个案都各有其明显的特异性，因此有利于我们对其提出个别解 释。［几天前，曼谷的地方报纸才讥讽美国是自由（自在地自我中心的）人的土地［the Land of the Free（ly Self-Centered）］。］然而西属美洲（各殖民地之间） 却有显著的类似性，可以相互比较，而且同 样重要的是，就算这些殖民地和西班牙帝国拥有相同的语言和宗教，它们却远在马扎尔人、捷克人、挪威 人、苏格兰人还有意大利人起而争取独立之前，就已经为了众多共和国的独立而多次浴血奋战了。

西属美洲同时向国家之间不可比较论以及欧洲中心论的主张提出了完美的反论。这个个案使我得以在 泛美洲的脉络之中，将早期美国视为另一个由欧裔海外移民领导的革命国家，而且在某些方面要比其南方 的姊妹国家更反动。（不像华盛顿，解放者玻利瓦尔逐步废止了奴隶制，而且不像杰斐逊，圣马丁非但没 有把他国家的原住民说成是野蛮人，反而还邀请他们成为秘鲁人。）我的印象是，（我在书中的） 去欧洲 化努力事实上并没有在欧洲留下太深的印象，反而却可能让《想象的共同体》在全球南方（Global South） [13] 的读者心中变得更有吸引力。

最后一个论争的目标是美国。我所说的并不只是对双手沾满血腥的美帝介入拉丁美洲、亚洲和非洲表 达敌意这么单纯的事情而已。我主要也不是对以下这个怪异事实作出反应：那就是，在《想象的共同体》 出版前夜，美国各大学事实上根本没有任何讲授民族主义的课程——更别说有什么课程是关于美国民族主 义了，美国民族主义被视为19世纪晚期“天定命运论”（Manifest Destiny） [14] 的变种。我论争的目标，是 直到今天甚至在自由派的《纽约时报》都还明显可见的那种惊人的自我中心主义（solipsism），以及对《纽 约书评杂志》（New York Review of Books） 读者而言一望可知的“大国”偏见。（后来，我在其他“大国”之中 发现了相同的地方主义——印度、中国、俄罗斯、印尼，还有巴西。）卡尔·多伊奇（Karl Deutsch） [15] 那 犬儒主义的警语——“权力就是毋须倾听”（Power is not having to listen）——回响在我的耳畔。这就是为何 《想象的共同体》采用了凸显以下这些“小国”和地区，将它们置于书中前景的论争策略——这些国家和地 区包括匈牙利、泰国、瑞士、越南、苏格兰，还有菲律宾。

由于上述这些原因（以及其他因素），初版虽然同时在伦敦和纽约出版，但在两国所获得的回响却迥 然相异。在那段遥远的岁月里，英国仍然有一个“优质媒体界”（quality press），《想象的共同体》几乎一 出版就马上受到爱德蒙·利奇（Edmund Leach） [16] 、康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien） [17] 、尼尔·阿舍森（Neil Ascherson） [18] 和牙买加裔的马克思主义者温斯顿·詹姆斯（Winston James） [19] 的评论。在从来也不曾有过一个“优质媒体界”的美国，则很少有人注意到这本书。学术期刊的冷淡也并无二 致。要等到20世纪90年代初期，在苏联解体，南斯拉夫瓦解，以及国内认同政治急速兴起之后，这个情况 才有所改变。

第一本外语版的《想象的共同体》于1987年以《想象の 共同体》的日文书名出现在东京。译者是我过 去两位颇有才华的学生白石隆和白石沙耶（白石さヤ ）。他们相信这本书将有助于在教育领域中对日本的 孤立倾向，以及那种认定日本的历史与文化是如此独特，以至于任何与他国的比较都是不可能或者不相干 的民间保守信念所进行的持久斗争。这个译本自身也是新颖的，因为它所遵循的是伦敦版的论争旨趣，而 非其逐字逐句的字面意义。原文中许多指涉或引用英国文学的地方，被他们以极有创意的方式置换成日本 文学的“对应组”（counterparts）。例如那段出自《瓮葬》（Urne-Buriall ）的长长引文， [20] 就被换成了一 段《平家物语》的引文。至于东京那家有点中间偏左的出版社Libroport（リブロポ一ト ），（白石）隆在 最近写给我的一封信中如此说明：“公司的负责人堤，是大亨之子，他反叛了自己的父亲，选择走上诗人和 作家之路，可是在父亲过世后，到头来却还是继承了一部分父亲的事业。所以他告诉编辑们要出版好书， 不要担心利润……这也是为什么这家出版社在20世纪90年代会宣告破产倒闭。”不过这家出版社总算存活得 够久，因此得以目睹《想象的共同体》在大多数日本较好的大学中，成为教授民族主义的高级课程所使用 的标准教科书。

从日文版到Verso发行大幅增订的《想象的共同体》第二版这四年间，出现了德文、葡萄牙文以及塞尔 维亚—克罗地亚文的译本。那部杰出的德文译本（Die Erfindung der Nation ）是在法兰克福出版的，在它惊 人的封面上是黑森林里巨大而低俗的赫曼纪念碑（Hermannsdenksmal），这座建造于19世纪的纪念碑是为 纪念阿米纽斯（Arminius），一位在军事上让罗马皇帝奥古斯都和提伯里乌斯尝尽苦头的“日耳曼族”领袖。 成立于1975年的独立出版社坎普斯出版社（Campus Verlag），很快就因为它所出版的关于历史与政治的严 肃书籍而累积了良好的声誉。德文译本所以会那么早出现，理由之一可能是因为“优质”的《法兰克福日 报》（Frankfurter Zeitung ）密切注意着英国“优质媒体界”的书评。 [21] 至于1989年的葡萄牙文译本 （Nação econsiência nacional ）则不是在里斯本出版，而是在圣保罗由阿提卡出版社（Ática）出版的。这个 机构有一段很不寻常的有趣历史。根据它现在网站的资讯 [22] ，这家出版社缘起于1956年，在那一年，一 群进步知识分子和学者，如安德森·费尔南德斯·狄亚斯（Anderson Fernandes Dias）、华斯柯·费尔南德斯·狄 亚斯·费罗（Vasco Fernandes Dias Filho）以及安东尼奥·纳瓦耶斯·费罗（Antonio Narvaes Filho）等人，发起 成立了圣塔因尼斯成人教育课程（Curso de Mandureza Santa Inês）。那是巴西政治和文化生活洋溢着乐观主 义和充沛创造力的时代——巴莎诺瓦音乐（bossa nova）、新电影，还有第一届巴西里亚双年展的时代。到 了1962年，由于教育课程的入学人数大量增加（必须印制教材） ，而且授课教授们也拥有广泛的知识影响 力，于是顺势成立了圣塔因尼斯出版社（Sociedade Editora do Santa Inês）。两年后，就在推翻古拉特 （Goulart）总统的军事政变爆发前不久，在安德森·费尔南德斯·狄亚斯的倡导下，决定创建一家专业经营且 具有批判精神的出版社，并且命名为阿提卡，也就是古希腊文明的摇篮所在地的名称。1965年，阿提卡出 版了第一批书籍，而且总算能够在其后20年的高压军事独裁统治下存活过来。1999年，这家出版社被两家 性质极为接近的财团——巴西的四月出版集团（Editora Abril）和法国的维凡第集团（Vivendi）——联合并 购。过了五年，在经过一段漫长的斗争之后，四月集团——最初进口迪士尼漫画，现在则出版巴西版的 《时代》和《花花公子》——取得了多数的股权。不过阿提卡似乎仍然享有一定的自主权。

1989年夏，我受耶鲁大学的伊沃·巴纳奇（Ivo Banac）之邀，为一场在杜布罗夫尼克（Dubrovnik）举 行，以巴尔干半岛和东欧的民族主义为主题的研讨会担任提供“比较研究者”（comparativist）观点的评论 人。在那里，我遇见了席尔瓦·梅兹纳里奇（Silva Meznaric），并且和她有了热烈的讨论。她是后来1990年 塞尔维亚—克罗地亚文版（Nacija：Zamišljena Zajednica ）的主要翻译者，也为那个译本写了一篇特别的导 读。她就学于萨格勒布（Zagreb）大学法学院以及芝加哥大学；1984年，她在卢布尔雅那（Ljubljana）大学 取得社会学博士学位。在那一年，她也成为伍德罗·威尔逊中心（Woodrow Wilson Center）研究员。或许她 就是在那里第一次接触到《想象的共同体》。她最近写信告诉我，那时候她相信翻译这本书有助于打击日 益高涨的克罗地亚和塞尔维亚好战主义与（民族） 神话狂热——然后借此可以保持南斯拉夫的完整。唉！ 这个梦想在来年春天就破灭了。学校出版社（Školska knjiga）当时是一家大规模的国营教科书出版社，在 南斯拉夫瓦解后被民营化。然后就在最近——说来真恐怖（horribile dictu ）——它购并了塞尔维亚最大的 教科书出版社。 [23]

虽然《想象的共同体》增订版已经在1991年出版，不过到了下一年韩国的那南出版社（Nanam） [24] 却推出了一部以1983年初版内容为本的盗版译本。那南是由赵相浩在1979年成立的出版社。赵相浩本人并 非政治活跃分子，但他出身于左翼知识分子辈出的“异议”地方——光州。从20世纪80年代到90年代初期， 那南因出版比较“通俗”的左倾社会科学教科书而繁盛一时；在此之后，它追随市场趋势，转而出版新自由 主义和保守主义的书籍。《想象的共同体》似乎安然度过了这波新浪潮，因为该公司在2002年（也就是十 年后）推出了一部以1991年增补版内容为本的非盗版译本（        ）。（或许是象征了当时 韩国社会的典型氛围吧，这个版本的封面是一大群挥舞着旗帜的年轻人的彩色照片，他们大概是在2002年6 月举行的世界杯足球赛中大放异彩的韩国足球队的支持者。）对于许多严肃的作家和出版商而言，那南向 来以大量生产和快速出品，还有时而出现的粗糙编辑与拙劣翻译著称。该出版社也因未付给许多作者酬劳 而恶名昭彰。 [25] 如今已转向保守立场的那南之所以会制作（《想象的共同体》的） 新版，可能是因为他 们知道白石隆和白石沙耶的日文译本在商业上获得成功的缘故。在2005年短暂访问首尔期间，我偶然巧遇 了迷人而谦虚的韩文版译者尹炯淑教授。她不停地为盗版的品质道歉，并且说当时她不得不在严厉的截稿 日期压力下进行翻译工作。

如果说直到1992年为止，翻译的类型就地理分布而言似乎是任意而不规则的——东京、法兰克福、圣 保罗、萨格勒布以及首尔——那么1992年之后的整个90年代可就完全不同了。在这段时间里面出现的15种 译本当中，有11种译本是在1995年到1999年之间产生在欧洲的。然而最先出现（译本） 的地方，是1993年 的墨西哥市（Comunidades imaginadas ）和伊斯坦布尔（Hayali Cemaatler ）。

文化经济基金（Fondo de Cultura Económica）是经济学家和外交官丹尼尔·科西欧·维勒加斯（Daniel Cosío Villegas）在1934年所设立，最初的目的是要为新近创校的国立经济学院提供西班牙文教科书，不过 出版范围迅速扩大，涵盖了历史、文化、文学等主题。它从一开始就是国营企业，并且一直隶属于正式的 文化官僚部门。［20世纪90年代，该基金由前任总统米盖尔·德·拉·马德里（Miguel de la Madrid）主持。］ 第二次世界大战后，它将自己的“帝国”扩张到阿根廷（1945）、智利（1954）、西班牙母国（1963），以 及稍后的巴西、哥伦比亚、美国（圣迭戈）、危地马拉、秘鲁，还有委内瑞拉。在90年代，它的产量也是 巨大的：2300种的新版书，以及5000种再版书。促使墨西哥版译本出现的动力，似乎有可能是来自大批在 美国大学就学或教书的墨西哥学者和知识分子，因为这时候（1993年）《想象的共同体》已经在美国各大 学的历史、人类学、社会学，还有比较文学系里像教科书般被广泛使用了。我记得在1990年前后曾受邀赴 萨莫拉（Zamora）参加一个以墨西哥民族主义为主题的超大型研讨会，而我震惊地发现除了我之外唯一的 一位外国籍与会者是戴维·布雷丁（David Brading） [26] ——专攻墨西哥和秘鲁史的权威史学家，稍后他也 成为整个西语系美洲历史的权威。虽然身为唯一一个不懂西班牙语的与会者令我深感困窘，不过那位年 轻、实质上能操流利双语的恩里克·克劳泽（Enrique Krauze），也就是奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz） [27] 的左右手，却亲切地招呼照顾我。帕兹长期以来一直是对文化经济基金最具影响力的知识分子。

伊斯坦布尔的梅第斯出版社（Metis Yayinlari）的情况，就与此迥然相异了。梅第斯的前身，最初是在 1983年由Verso出版社在土耳其的“代理人”慕歌·居索·苏克曼（Müge Gürsoy Sökmen）和一些左派朋友一起 成立的。为了避免全体员工被逮捕的风险，梅第斯是合法登记在单一个人名义之下的，而这个人不管政权 要判刑多久都愿意坦然服刑。尽管成立之初命运未卜，这家公司到了比较开放的20世纪90年代却变得非常 成功，出版了土耳其小说和翻译小说［从托尔金到珀雷克（Perec） [28] ］、哲学（阿多诺、本雅明、卢卡 契）、政治和女性主义理论［巴迪乌（Badiou） [29] 、阿瑞吉（Arrighi） [30] 、麦金农（MacKinnon） [31] ］、时事［奥利弗·罗伊（Oliver Roy） [32] ］，以及最近一些反全球化和反伊拉克战争运动的书籍。 梅第斯的成功似乎是源自三个独立的因素：这个国家年轻且教育程度越来越高的人口，他们之中有许多人 支持安卡拉政府争取加入欧盟的行动；该公司和伊斯兰教徒长期的友好关系；还有得归功于主要银行的文 化政策，因为这些大银行在判断要支持哪一家出版社时，不是依据利润，而是依据出版书籍所获得的评 论，而且只要该公司经营成本低于广告费用，它们就会感到满足了。 [33] 或许值得附带一提的是，在90年 代后期我有时会遇到一些来自前苏联的土耳其语系共和国的学生，他们告诉我说他们最初读的，就是梅第 斯出版的《想象的共同体》译本。 接着轮到欧洲本土了：瑞典（1993）；荷兰（1995）；挪威、法国和意大利（1996）；希腊和波兰 （1997）；保加利亚、斯洛文尼亚、马其顿和塞尔维亚（1998）。瑞典文译本（Den Föreställda gemenskapen ）是由戴达洛斯出版社（Daidalos）在歌德堡（Göteborg）出版的。戴达洛斯成立于1982年，是从学 生运动之中诞生的一家很小但很受尊敬的独立左翼出版社。这是一家严肃的出版社，也出版博士论文（经 由国家辅助）。它所出版的书籍在哲学领域阵容强大——从古典到阿伦特（Arendt）、伽达默尔 （Gadamer）、哈贝马斯、海德格尔、罗尔斯（Rawls）、还有泰勒（Taylor）。关于历史和社会分析，它 则出版了马克思、鲍曼（Bauman）、布迪厄、柯司特（Castells），还有吉登斯。 [34]

荷兰文译本（Verbeelde gemeenschappem ）很有趣，不过是出于两个相当不同的原因。直到1995年，各 种译本的封面一般而言都相当朴素，甚至毫不显眼。（只有日文译本使用了我硬要Verso放在封面上的那张 充满玄机的殖民地时期印尼的照片。）唯一的例外是坎普斯出版社版的赫曼纪念碑，不过那当然是出于反 讽的意图。然而从那时开始，创造“民族主义式的”封面却俨然成为趋势——例如稍后出现的荷兰文译本， 封面是精美的复制木刻版画，画面则是一家早期荷兰印刷厂的内部陈设。其次让人感到好奇的是译本诞生 的方式。在20世纪70年代的某个时点，我开始和当时住在莫斯科的索尔乔诺（Soerjono）通信。他是一位强 悍、机智又古怪的印尼老共产党员，在自己国家的革命期间（1945—1949）曾经非常活跃，在独立目标达 成之后进入党报《人民日报》（Harian Rakjat ）工作。或许是因为他强烈的个人主义，也或许是因为性生 活上些微的不检点，他逐渐被边缘化。不过，当1965年10月1日那场“意图政变”发生之时，他很幸运地正好 在北京访问。在这场政变之后，党被摧毁，而数十万党员在未受审判的情况下遭到屠杀或监禁多年。因为 在“文化大革命”中的所见所闻令他感到不悦，也因为对流亡的印尼共产党员之间的派系内斗觉得不胜其 扰，他设法迁居到莫斯科，在那里从事了很多年的翻译工作。后来他和一派受到克格勃支持和操控的流亡 者闹翻，又经历了一次很严重而且始终无法完全复原的中风，因而在莫斯科郊外几所阴郁的退伍军人医院 里待了很久。最后他被一小群在苏联首都拥有人脉关系的荷兰左翼分子救了出来，而且被带到阿姆斯特 丹。他寄寓在城市边缘的一所老人院里，我曾数度到那里拜访他。由于和这位至死不屈的坚毅病人有着共 通的友谊，我（在老人院） 遇到了会固定来访的独立出版商杨·梅茨（Jan Mets）。然而决定要翻译《想象 的共同体》并不是一个感伤的姿态，梅茨很清楚这本书在伦敦所得到的商业上的相对成功。荷兰文译本是 我首度直接参与翻译过程的译本，因为我可以流畅地阅读荷兰文，所以我坚持要在送印之前亲自检查翻译 内容。出版社很不情愿地答应了，然而他们警告我说译者的英文要比我的荷兰文好多了。在第一页，我发 现在下面这个句子“But，having traced the nationalist explosions that destroyed the vast polyglot and polyethnic realms which were ruled from Vienna，London，Constantinople，Paris，and Madrid，I could not see the train was laid at least far as Moscow” [35] 里面，“train”［也就是“fuse”（导火线） ］却被翻成不知所云的“铁道 线”。尽管不是全部，不过出版社对我提出的一些修改建议终于还是很不热心地接受了。

挪威文译本（Forestilte fellesskap ）可能是缘起于我和哈拉尔德·波克曼（Harald Bøkman）教授的友谊 吧。他是一位杰出的汉学家，专研中华人民共和国与东南亚接壤国界一带的少数民族，也曾在康乃尔大学 担任过几年的访问学者。他是一个非常有幽默感的人，对于那个信奉毛主义的政权及其后继者，则抱持着 一种令人赞叹的冷静而毫不伤感的态度。总之，这本书是由斯巴达卡斯出版社（Spartacus Vorlag）所出版 的。这是一家成立于1989年的小公司（每年出版20—30种书），和波克曼之间有着很好的个人关系。书的 封面设计显示了新的趋势：美丽而色彩缤纷地再现了挪威国庆日的游行，主角则是穿着民族服饰的可爱幼 童。当我问波克曼为什么像这样一个人口很少，而且多数民众都能无碍地阅读瑞典文译本的国家还会需要 一部挪威文译本的时候，他笑着说：“你知道我们对瑞典人和瑞典文是怎么想的吧。我们宁可读英文原文也 不愿意读瑞典文译本。不过最好还是有一部我们自己国语的译本。”

至于意大利文译本（Comunità immaginate ）的出现，可能是起因于我受邀到芝加哥发表一系列演讲时 和马可·迪拉莫（Marco d’Eramo）的偶遇。迪拉莫是一位杰出的罗马知识分子，同时也是意大利（欧洲仅存 的？）高品质激进左翼报纸《宣言报》（Il Manifesto ）的记者，当时他从报社休假，来到芝加哥大学撰写 一本关于这个城市历史的书，后来Verso在2002年出版了这本书。我们很快就变成了好朋友，因此意大利文 版和《想象的共同体》就在罗马由宣言报文库（Manifestolibri）出版。这家出版社是1991年由费尔特里耐利 出版集团（Feltrinelli）所持股的《宣言报》所创立，一年只出版约四十种书而已，不过由于强调品质并且 支持有才华的年轻作家，它出的书已经在大学讲堂中被广泛使用了。那令人愉悦的封面看来仿佛是从某部 费里尼晚期电影中剪出的画面。这个封面是可以被解读为“民族主义式的”，不过我宁愿依循德文版赫曼纪 念碑封面的精神，把它想成是反讽的。

法文译本（L’imaginaire national ）是由弗朗索瓦·盖泽（François Gèze）主持的发现出版社（La Découverte）所发行。这是一个对翻译作品有着严肃兴趣的中型“独立左翼”出版社（每年出版80到100种书 籍）。发现出版社的前身是创立于1959年的著名的弗朗索瓦·玛斯培霍出版社（Éditions François Maspero）。当玛斯培霍在1983年交棒给盖泽的时候，他同时也要求更改公司的名字。1996年正当法文版 《想象的共同体》问世之际，该公司和成立于1974年，并且在法国左翼的政治与社会革新斗争中扮演了积 极角色的西和出版社（Éditions Syros）合并。这本书的封面是一张简朴的照片，照片中是一栋巴黎新古典 建筑的断片，看起来简直像是刚刚被马尔罗（Malraux）清洗过。 [36] 反讽吗？或许吧，然而是细腻的法国 式反讽。这是第一次也是唯一一次，我直接而且充满喜悦地从头到尾参与了翻译的工作。埃尔-埃马纽埃尔· 多扎（Pierre-Emmanuel Dauzat），这位法国最杰出的翻译者之一不只生产了一份在很多地方都优于英文原 文的文本，而且检查了原书中所有的法文引注，并提醒我其中的若干错误。多亏了他，我因此得以发现一 件有趣的事情。当我对法文书名L’imaginaire natinonale （民族的想象） 表达我的保留之意时，他回答说英 文的“community”（共同体） 一词隐含着社会性的温暖与团结之意，但是在法文里面并没有与此相当的语 词。（法文的） “Communauté”一词［如Communauté Européenne（欧洲共同体） ］则带有一种不可避免的 冷淡与官僚之感。［马可·迪拉莫后来开玩笑地写信给我，说意大利文的“communità”一般意指药物上瘾者勒 戒的中途之家。］。

波兰文（         ）和希腊文的译本出现在1997年。波兰文版是由记号社会出版 学院（Społeczny Instytut Wydawniczy Znak）在克拉科（Kraków）而非华沙出版的。关于这家学院我所知不 多，只知道它是一家颇受好评的出版学术性书籍和小说的出版社。

然而希腊文版（Phantasiakés Koinótites ）可就是另一回事了。奈弗利（Nepheli）出版社是由已故的自 由左翼知识分子雅尼斯·都维查斯（Yannis Douvitsas）在帕帕多普鲁斯—爱奥尼底斯（PapadopoulosIoannides）军事政权垮台（1974年）几年以后所创立的。这是一家小而卓越的出版社，主要专注出版小说 和精心翻译的人文学科与社会科学类作品。除了书籍之外，它也出版三种期刊：《诗学》（Poiesis ）、 《哲学》（Cogito ）和《历史学》（History：A Review of the Past and Other Stories ——以英文印行）。 《历史学》的精神导师一直是雅典大学的安东尼斯·里亚科斯（Antonis Liakos）教授，他先后在萨洛尼卡 （Salonika）和罗马（他在那里进行意大利统一的研究）接受学术训练，1989年左右再赴伯明翰，并且在那 里加入了历史唯物论研究群（Historical Materialism Group）。 [37] 当时，民族主义研究已经因为撒切尔主 义的成功而被列入研究群的日程表之上。奈弗利也出版卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg） [38] 、纳塔莉·齐 蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis） [39] 以及其他人的作品。这些书所针对的对象，是人文学科与社会科学 领域的学生和年轻学者。然而正如它那嘲讽的副标题所暗示的，《历史学》也有一个明确的政治目标，就 是要“找希腊民族三千年史这个稳固意识形态的麻烦”。 [40]

照希腊文版译者波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula） [41] 的说法，20世纪90年代初期民族主义者举 行一系列游行主张马其顿之名属于希腊所有的时候，她开始动了翻译《想象的共同体》的念头。出版这本 译本的目的，是要确立一个反对的声音，以及关于希腊民族如何被创造出来的一种另类思考方式。尽管这 本书是提供给一般大众阅读的，然而主要对象还是大学生，因为当时大学里面的历史课程还受到19世纪浪 漫主义的强烈影响。 [42]

一件具有启发性的事是，《历史学》批判的对象不是传统的希腊右派，而是主要的左翼政党，这些政 党至少从20世纪90年代初期起就越来越喜欢宣传自己是“三千岁的希腊民族”，甚至是东正教的捍卫者。里 亚科斯教授注意到，就《想象的共同体》这个特定个案而言，（左翼政党） 指控《历史学》是在提倡、出 版、教授一本错误百出的希腊史资讯与唯心论倾向的书，而且这本书对于缔造出现代民族的经济转型没有 充分着墨。 [43]

或许我们可以说，随着这个希腊文译本的出现，一个“时代”终结而另一个新的时代开始了。90年代中 期，乔治·索罗斯（George Soros）召集了一群学者和图书馆员，要求他们起草一份人文学科和社会科学领 域中一百本（最近出版的）最重要著作的清单。 [44] （幸或不幸的是，《想象的共同体》名列最终选择之 中。）他的计划是要提供部分补助给前东欧共产党国家和苏联解体后诞生的共和国的出版社，让它们去翻 译这些著作。从这个有着庞大资金为后盾的跨国性努力之中，产生了以下几种《想象的共同体》译本—— 1998年的斯洛文尼亚文版（Zamišljena skupností ）、马其顿文版（Zamisleni zayednistí ）、塞尔维亚文版 （Natsia：zamislenja zayednista ）和保加利亚文版（Vobrazenije obshchností ），2001年的罗马尼亚文版 （Comunitǎti imaginate ）、俄文版（Voobrazhayemie soobshchestva ）和乌克兰文版（Uyavleni spilnoti ）， 以及2002年的立陶宛文版（Isivaizduojauios bendruomenés ）。

这场努力奋战涉及的（地理） 范围是如此之广，因此值得我们中断一下本文直到目前为止一直使用的 严格年表式叙事顺序。

幸运的是，索罗斯的开放社会学院（Open Society Institute）所推动的这个翻译计划的负责人雅娜·热诺 娃（Yana Genova），自己就是《想象的共同体》保加利亚文版的译者。最近，她很亲切地向我做了这些说 明：

开放社会学院的翻译计划……约开始于1994年，目的是为高等教育的更新，以及为支持对社 会和政治议题的一种具有知识基础的公共讨论，提供社会科学最基本著作的东欧本地语言译本。 最早是1995年在罗马尼亚和保加利亚开始办理奖助金申请与评比，接下来几年也在其他各国迅速 开办。开放社会学院已经为近2000种译本花了大约500万美元。推荐书籍的清单……是给出版社参 考用的，它们也可以提出人文学科领域的其他书籍……奖助金支付全部出版成本的三成到八成， 多寡则视不同国家的情况而定。这个计划对各国所产生的影响并不相同，因为各国的书籍出版量 差异很大，而且也不是每个地方都执行得很好。然而我可以充分自信地说，这个计划对于人文学 科和社会科学从过去到现在在这个区域被教授的方式，产生了巨大的影响。例如，在保加利亚和 乌克兰主要大学的11个学科开列的阅读书单里，由这个计划所支持的翻译作品便占了全部书目的 40％……所有（出版你的书）的出版社都是20世纪90年代初期创立的小型（二到十名员工）独立 公司。它们出版学术性书籍，而且大多是依赖像索罗斯这样的私人捐赠者，像法国文化协会这样 的外国政府机构，还有——在最近——欧盟的文化事业计划的资助而存活。

关于这些译本，除了雅娜·热诺娃所慷慨告知者之外，我尚未得到更多的资讯。斯洛文尼亚文版是由人 文研究（Studia Humanitatis）所出版，马其顿文版是由文化出版社（Kultura）出版，塞尔维亚文版是由柏拉 图知识文库（Biblioteka Episteme Plato）出版，保加利亚文版是由批评与人文主义出版社（Kritika i Humanizm）出版，罗马尼亚文版是由综合出版社（Integral）出版，俄文版是由经典出版社（Kanon-Press） 出版，乌克兰文版是由批评社（Kritika）出版，立陶宛文版则是由白色平原出版社（Baltos Lankos）出版。 关于这些出版社我只有一些资讯。批评与人文主义是1991年在索菲亚创立的独立公司，如今已成为保加利 亚唯一专门发行人文学科与社会科学书籍的出版社。它的主要目标是出版许多译作（似乎主要是法文作者 的作品）以支持“这些学科内部的多元主义气候”。由于塞尔维亚文版显然是以西里尔文字（Cyrillic script） 的形式脱胎于1990年在萨格勒布出版的塞尔维亚—克罗地亚文版，这两家出版社之间可能有一些财务上或 其他方面的关系。俄文译本有一段奇妙的历史。一部很糟的，而且可能是盗版的译本确实在1998年由经典 出版社所出版。这是由莫斯科的基础社会学中心所创立的《人的境况》（Conditio Humana）丛刊系列中的 一册，这个系列还出版孟德斯鸠、柏克（Edmund Burke）、马克思、韦伯、柏格森（Henri Bergson）和施 密特（Carl Schmitt）的作品。后来这本书被全面而专业地重译，然后“在开放社会学院的协助下，被纳入该 学院的超大型计划‘普希金图书馆’中”，而由经典出版社在2001年合法出版。值得附带一提的是，所有这 些“索罗斯”译本的封面都是简单素净的，完全没有向商业营销或明显的民族主义想象让步。

与此同时，21世纪初期的西欧则出现了一些有趣的《想象的共同体》变异种版本（variations）。2001 年，有着迷人而难解的“后现代”封面的丹麦文译本（Forestillede faellesskaber ），在罗斯基尔德大学出版社 （Roskilde Universitertsforlag）问世。这是第一部由大学出版社出版的《想象的共同体》译本。译者是精力 充沛的年轻教授拉斯·简森（Lars Jensen），当我问他既然已经有了挪威文版和瑞典文版，为什么还需要一 个丹麦文版时，他的回答和哈拉尔德·波克曼差不多。事实上他是这么说的：“没错，我们是读得懂这些译 本，不过我们应该拥有我们国家自己的译本。”2003年，米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）把《想象的 共同体》捷克文译本的头两章放进他的论文选辑教科书《民族与民族主义的诸家观点》（Pohledy na narod a nacionalismus ）之中。这本教科书是由普隆（Plon）“社会学”出版社在布拉格出版的。2005年，加泰罗尼 亚文译本（Comunitats imaginades ）出现了，这是由艾弗斯出版社（Editorial Afers）和瓦伦西亚大学合作出 版的。同一年，里斯本的70出版社（Edições 70）在最初那本不是很好的圣保罗版葡萄牙语译本出版16年 后，出版了一部杰出的译本。然而拜巴西愚蠢的“外文”书关税政策之赐，巴西人必须付出大幅增长的高价 才能拥有这部新译本。最近，在2007年，乔·库尔提（Joel Kuortti）的芬兰文译本（Kuvitellut Yhteisöt ）也由 独立的知识型出版社法斯塔派诺（Vastapaino）出版了。

现在只剩下1998年之后在欧洲以东出版的几个译本的故事需要简短讨论一下了。在1999年，不同的译 本分别出现在台北、特拉维夫以及开罗。中文繁体版的译者是吴叡人，追随着白石隆和白石沙耶（翻译本 土化 ）的脚步，这位译者在译稿中加入了大量的解释注脚，并且写了一篇长长的学术性导读，从而将原书 意图的“联合王国内部论争”（UK polemic）转化成对今日台湾年轻人而言具有相关性的思考论题。出版者 是时报出版公司，台湾最大的商业出版社。

希伯来文译本（Qehiliot madumaynot ）是在以色列开放大学（Open University of Israel）的赞助下出版 的，目的是介入公共讨论，批判流行的犹太复国主义—右翼政党联盟的正统意识形态。这个译本收录了一 篇由阿兹米·毕夏拉（Azmi Bishara）所写的导读。他是以色列最重要的巴勒斯坦族裔政治人物，同时也是 一位研究马克思和恩格斯的学者，当德意志民主共和国还存在的时候，他在耶拿（Jena）大学完成了博士学 位。很妙的是，这个译本的封面设计看起来像是一幕圣诞时节佛蒙特（Vermont）的雪景。然而阿拉伯文版 （Al Jama’at Al Khayaliah ）却有着完全不同的起源和意图。联合国的一些报告指出，“阿拉伯世界”所出版 的翻译作品数量远低于地球上其他地区，或许是受到这些报告的刺激，埃及教育部辖下的最高文化会议 （Majlisal’Ala lil-Thaqafah）在1995年展开了一项大规模的翻译计划，由嘉伯·艾斯富（Gaber Asfour）博士 主导。该计划在成立后的十年间，已出版了上千种翻译书籍（发行量通常是1000册），包括聂鲁达、卢 梭、托洛斯基、佩索亚（Fernando Pessoa）、卡夫卡、艾略特、黑格尔、萨特、伍尔芙、福柯、卡瓦菲 （C．P．Cavafy）、乔姆斯基与弗洛伊德本人的作品，以及针对这些作者的论著。一开始大部分是盗版 书，包括《想象的共同体》（第81号）在内。这些书以低廉的补贴价格贩售，而且几乎在整个埃及境内都 可以买到。由于这个计划非常成功，所以有可能即将成为最高文化会议底下的常设部门。

在印尼苏哈托政权垮台之后（1998年5月），审查制度大体上已经废止了。数十家有好有坏的出版社遂 如雨后春笋般出现，其中有许多专门重新出版长期被禁或者官方故意造成绝版的书。当我在暌违27年后首 度被允许重返印尼时，很快就发现在日惹（Jogjakarta）的一家恶名昭彰的无耻出版社Pustaka Pelajar已经仓 促推出盗版的《想象的共同体》译本了。这家出版社专靠这个大学城的学生的好奇心和无知来赚钱。我成 功地迫使他们回收这本书，不过不是为了金钱上的理由，而是因为翻译品质实在太糟糕了。靠着过去几位 学生的协助，以及来自福特基金会雅加达办公室的补助，一部重译的新版本终于在2001年出版了 （Komunitas-Komunitas Terbayang ）。我从吴叡人的翻译中得到启示，在这个译本中用口语的印尼文加了 很多补注，以便协助学生了解书中许多英文读者一望即知的隐喻和指涉（allusions and references）。这次的 出版社是INSIST，一个专门从事资讯自由议题的进步非政府组织（NGO）——唉！时至今日，它却已因内 部派系冲突而陷入停滞状态了。 值得一提的是，当我想为马尼拉最大的出版社安维尔（Anvil）2003年在菲律宾出版的廉价英文版提供 同样的协助时，却遭到义正辞严的拒绝。可不是吗？受英文教育的菲律宾学生当然会懂得书中提及的所有 事情了！

现在已近完稿的泰文版是一群进步而具有批判精神的教授的集体创作，他们之中有几位是我以前的学 生。在逐章检查译稿时，有一件事情令我非常惊讶。由于泰国王室拥有如此独特的光环，所以我预期到译 者们在描述泰国古今诸王的任何活动时，都会遵照（官方 ）要求使用特殊的“封建”语汇。然而我不曾预想 到的是，他们会把同样的特殊语汇也应用到所有的外国君王，包括像伦敦的征服者威廉、巴黎的弗朗索瓦 一世、维也纳的弗朗茨二世以及柏林的威廉二世等这些令人生厌的人物。我提出了反对意见，指出《想象 的共同体》整本书的精神是共和主义的，而且我在处理书中所有君王时几乎都是语带反讽和敌意的，然而 这个反对意见马上就被否决了。“你不了解我们的传统和我们的处境。”带着既好笑又疑虑的心情，我期待 着这本可能会被看成是第一部“保皇版”（royalist）《想象的共同体》译本的出现！ [45]

在如此残缺不全的证据基础上，我们又似乎能够得到什么确切的初步结论呢？

地理分布。 除了开放社会学院在20世纪90年代后半期为东欧和前苏联发动的联合翻译计划这个例外之 外，很少证据能够证明一个起源于“西方”，后来终结于前 第三世界（ci-devant Third World）的阶段性时间 层级序列（graded time-hierarchy）确实存在。在《想象的共同体》初版问世之后的最初十年间，我们找到 了两个西欧版本（德国和瑞典），一个东欧版本（南斯拉夫），两个拉丁美洲版本（巴西和墨西哥），两 个亚洲版本（日本和韩国），以及一个近东版本（土耳其）。欧洲语言译本的大量涌现是从90年代后半期 才开始的。就我所知，所有这些译本都是以英文原文为本，并非根据先前出版的区域性或殖民霸权国家语 言译本，而这显示了英语在全球的非凡优势。

与此同时，如果我们考虑到那些有着大量口头使用者，以及在一个地区性差异的较小范围内有大量读 者的语言时，（若干语言译本的 ）缺席就变得很显眼了。最明显的例子是有着数以百万计阅读乌尔都文 （Urdu）、印地文（Hindi）、孟加拉文、塔米尔文（Tamil）等语言人口的（印度 ）“次大陆”。之所以造 成这个空白，必然要归因于英国殖民的遗泽。或许会让人感到吃惊吧，英国殖民统治的结果是，即使到了 今天英文仍然是“国家层次”的教育与思想论述的支配性语言。第二个例子是非洲（如果我们认定埃及地处 近东的话）。比方说，并没有斯瓦西里文（Swahili）、阿姆哈拉文（Amharic）、沃洛夫文（Wolof）或者 豪撒文（Hausa）的译本。 [46] 或许我们可以以在大多数非洲国家中，前殖民者的语言（法文、英文及葡萄 牙文）享有官方和高等教育语言地位的事实为由来解释这个空白。然而（前殖民者的 ）语言支配现象本 身，就需要从非洲大陆各国在独立后动荡不安的经济、社会与政治条件来加以解释。越南文译本的付之阙 如可能只是暂时的，因为这个急速发展的国家会从30年的恐怖战争所强加的思想隔离中挣脱而现身（于世 界思想的舞台 ）。最奇怪的个案是西班牙母国（Mother Spain）。在经过15年的等待之后，她依然尚未效法 葡萄牙迎头赶上其巨大的美洲殖民地（巴西 ）的决定。在另一方面，西班牙却也是唯一一个已经出现“次民 族的”（sub-national）语言译本（加泰罗尼亚文）的国家。

出版社和读者。 我手头并不完整的资料透露了一些非常惊人的模式。首先，只有一家出版社（墨西哥 的文化经济基金）的历史可以追溯到第二次世界大战之前；绝大多数都成立于过去30年间——或者应该 说，成立于让整个世界陷入骚动不安的“漫长的20世纪60年代”刚结束之后。其次，我们可以清楚地看到这 些出版社多数是中小规模，而且在不同程度上具有独立性格。这种独立性必须从三个角度来观察。只有在 墨西哥、南斯拉夫、埃及和中国大陆的个案中是国营出版社。另一方面，只有在中国台湾的个案当中我们 才看到一家大规模的私营商业出版社，此外也没有任何庞大的跨国集团介入的个案。或许让人更惊讶的 是，尽管《想象的共同体》读者群具有特定属性（对此下文将有较多讨论），但大学出版社却相对少见： 可以看到的只有以色列开放大学、罗斯基尔德大学、瓦伦西亚大学，或许还可以加上克拉科的记号社会出 版学院。第三，就可明确辨识者而言，各出版社的政治倾向主要涵盖了从（政治意义上的）自由派到不同 类型的独立左翼。或许我们可以说，如果考虑到Verso的政治立场和我个人的政治偏好，那么会出现这样的 模式并不让人惊讶。

诚如前述，《想象的共同体》最初以那样的形式出现，所针对的主要是联合王国，其次是美国受过良 好教育的一般大众。这本书并不是从我自己的学术专业领域（那是“政治学”）或其他任何学科的角度出 发，或者说是为了这个学科或其他任何学科而写成的。我也尽力确保它不夹杂任何学术专业用语。我当时 一点也没有想到这本书会变成大学用的教科书，然而大体上不管是英文原文还是译文，成为大学教科书已 经是它的命运了。不过我们不应该用一种过于盎格鲁—撒克逊的方式来理解这个命运。在世界上很多地 方，学生和他们的老师扮演着远比英国和美国的师生更为重要的政治与社会角色，而且这种角色总是带有 某种程度的典型的反对性格。然而这个角色的出现是相当晚近（20世纪初期）的事——这是为什么“学 生”只有零星出现在《想象的共同体》中的一个原因。

在试图找出为何《想象的共同体》结果会那么广泛地，而且相当迅速地以“教科书”的姿态被翻译出来 的原因时，我发现了以下几个最可能的答案。

首先，原来它的论争攻势具有意想不到的广泛魅力。在20世纪80年代，它是唯一一本旨在对抗欧洲中 心主义，而且运用了非欧洲语言材料的民族主义历史的比较研究。它也是唯一一本明显地偏好（在地理、 人口或者世界政治影响力上的）“小国”的民族主义论著。在世界上很多地方的大学教师和学生，如果他们 有一点政治献身的热情，通常会属于左派或者同情自由左派，而且对于《想象的共同体》所意图达成的目 标有着开放的态度。这本书虽然以英文写成，然而它的矛头却有部分对准了英国和美国帝国主义，这可能 也是原因之一。然而其次，通过提出“想象的共同体”这个概念，《想象的共同体》这本书以一种吊诡的方 式将一种对所有民族主义者都具有吸引力的有机社会连带（gemeinschaft）和某种令人不安的事物并置在一 起了。这种令人不安的事物，既非如“独角兽”一般是“空想的”，也不像“电视机”一样是理所当然“真实的”， 而是某种类似包法利夫人和葵克（Queequeg） [47] 那样的东西——只有在福楼拜和梅尔维尔开始为我们想 象着他们的时候，他们才开始存在。这个论式打开了一扇大门，使人得以对大多数当代国家中那种经由大 众传播和国家控制的教育机构而被广为宣传的“自古以来的”民族主义做批判性的评价。以同样吊诡的方 式，《想象的共同体》既明显同情很多型态的民族主义，但却又刻意地漠视民族主义者所挚爱的特定民族 主义神话，而只对民族主义意识的一般类型学表达较高的兴趣。最后，这本书试图将某种历史唯物论与后 来被称为论述分析（discourse analysis）的方法结合在一起——马克思主义的现代主义与后现代主义一词尚 未出现之前的后现代主义（postmodernism avant la lettre ）之联姻。我想这有助于解释1995年以后出版的不 同译本封面的图像学。这些封面图像通常可以解释为天真的，或者反讽的（挪威相对于意大利？）。

对于渴望开发学生们进步而具有批判精神之公民意识的教师而言，《想象的共同体》另一项有利于教 学之处就是这本书所采用的那种不寻常的比较方式：美国是和委内瑞拉而不是和英国并列，挑起日本和沙 俄与英帝国（Imperial Ukania） [48] 而不是日本和儒教亚洲近邻如中国之间的对立（对比），让印尼和瑞士 而不是和马来西亚哥俩好。对于想要打倒天真的民族例外论（national exceptionalism）和虚伪的“文化—区 域的”陈腔滥调（如恶名昭彰的“亚洲价值”论之流）的教师们而言，这样的比较是有用的。

刺激。 在许多个案之中，促成翻译的原始刺激来自何处是难以确认的。可以确定的是Verso并没有特别 鼓励翻译，而那些由我过去的学生所做的翻译（日文、印尼文和泰文）都是自发的，并非出于我的主导。

在一个比较不重要的意义上，这样的模式似乎是在支持《想象的共同体》用“盗版”——强调地方主导 而非外部强制或盲目的模仿——的隐喻来描述民族主义以不同形式在全球快速扩散的过程。不过在可以清 楚辨认刺激来源的个案中，开放社会学院试图将东欧和前苏联加盟共和国的政治文化朝自由多元方向改造 的大规模运动，无疑是最明显的。曾经在美国和英国待过一段时间的教师和学生们当然也扮演了一定的角 色，因为在那两个国家，《想象的共同体》从20世纪90年代初期起就已经成为普遍使用的教科书。然而最 具启示意义的个案，是那些怀抱着超越了即时教育目的之意图的翻译者和出版社。1990年的塞尔维亚—克 罗地亚文译本会出版，是因为席尔娃·梅兹纳里奇和她的同志们希望这本书能够对那场试图挽救“南斯拉 夫”使其免于血腥自我毁灭的斗争有所助益。而正如我们在前面看到的，希腊文译本是要抑制针对“马其 顿”的愚昧地方沙文主义，并且批判左翼诸政党本质上属于右翼民族主义立场的懦弱或无耻作为。同样，以 色列开放大学那部收录了由一位知名的巴勒斯坦裔以色列人所写的导读的希伯来文译本，也是对于在右翼 政党联盟统治下国家持续倒向种族隔离制的一种抵抗。无疑，加泰罗尼亚文版也试图要协助加泰罗尼亚获 得在一度曾有“诸西班牙”（Las Españas）美称之西班牙王国境内的最大可能的自治权。 [49]

转型。 如俗谚所云，作家在他/她的书出版，进入公共领域的瞬间就失去了这本书。然而没有什么比面 对一部被译成了原作者不懂的语言的书，更让人全面感受到这句谚语令人悲伤的力量了。他，或者她，并 不知道这本书遭遇了什么命运：误解、扭曲、逐字逐句直译、增加、删减，或者创造性的改写、具有诱惑 力的重新诠释、被更动的重点以及比原文更美丽的文体。因此，起初我对德国和墨西哥的译者完全没有和 我沟通，以及荷兰文译稿直到最后一刻才送到我手上感到有点生气。我那时相信这本书还是“我的”，而且 忘记了那句带有嘲弄意味的箴言“traduttori，traditori”：翻译必然是有用的背叛。我在和皮埃尔-埃马纽埃尔· 多扎之间一段长期而温暖的通信过程中学到了一课。虽然英格兰和法国是近邻，但是将法文译成英文是出 了名的困难，反之亦然。法文版中有着我连做梦都想不出的优雅文字，还有一些对原文的重新处理，这些 重组过的字句让我看到了自己“真正”想说但却无法适当表达的东西。通信本身也是一个教育过程，而关于 这点最具象征性的例证是，我发现了community一词在拉丁语特性的表象之下隐藏着和日耳曼语的 gemeinschaft的派生关系，还有法文imaginé无法传递英文imagined所蕴含的种种悲伤严肃的可能性。我所学 到的最后一个教训来自那本被偷译的最初的印尼文版。印尼文是英文之外唯一一种我能够完全运用自如的 语言。很快发现那个译本中有许多不知所云的段落之后，我展开两三个月的密集工作，一行一行进行“更 正”。工作成果是一个我认为在概念上对印尼学生而言变得非常容易理解的版本；然而它读起来依然死气沉 沉，毫不生动，因为我并没有充分背离原文。英文那种精致复杂而能表达微妙差异的动词变化体系，还有 它对主动的、“支配的”（imperial）语态的典型坚持，在优雅的印尼文里面是见不到的。印尼文倾向被动语 态，而且还蒙上天赐予一个无法翻译的动词字首ter，一旦在文章中使用了这个动词字首，行动的主体与客 体之间的对立轴线就会消失在语意的迷雾之中，所描述的场景则变成纯然机遇与偶然的产物，反而与行动 无关了。优美的印尼文至今仍然充满了正式英文中早已消失的口语性（orality）——这是为什么英文化的印 尼文学术写作就算写得出来，也还是要比英国或美国的这类写作显得更难看。正因如此，最初我才会高兴 地用一种能够引起注意，但却不会激怒、困惑或者惊吓读者的日常性语言来为这本书加上解释注脚。然而 到了最后，我了解到我正在假装自己是印尼人（impersonating an Indonesian），正在用一种小规模的自我盗 版（self-piracy）来打击主要的“盗版”，而且徒劳无功。“我不该再做这些事情了，”我告诉自己，“这根本就 是政治腹语术 [50] ，而且等于是在用一种非商业性手法保护美国人对‘知识’（！）产权的荒谬坚持。”这是 为什么当我在检查“保皇版”的《想象的共同体》泰文译本时，就已经决定要做一个翻译的叛徒。《想象的共同体》已经不再是我的书了。

注释：

[1] 佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti，1950—），意大利籍文学史家与马克思主义文学批评家，现任斯坦福大学英文系教授，以研究欧洲 小说著称。安德森此处所指的应为莫雷蒂名著《欧洲小说地图》（Atlas of the European Novel， London：Verso，1998）。在该书中，莫雷蒂将 近代欧洲小说之兴起与民族国家之兴起联系起来，并探讨小说与地理之关系（包括小说人物出身之地理分布，以及小说之跨国翻译流布等主 题）。此外，莫雷蒂也经常为《新左评论》撰稿。——译者注 [2] 除了简洁的优点之外，《想象的共同体》还让如今快要被那些吸血鬼般的陈腔滥调完全吸干了气血的两个字眼（即“想象的 ”和“共同 体 ”。——译者注）安详地咬合在一起（因而产生了新意 ）。 [3] 联合王国（United Kingdom），正式名称为大不列颠与北爱尔兰联合王国（United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland），即 通称之英国。安德森的英文原文一贯使用UK而非England（英格兰），固有其细致区隔民族（英格兰）与国家（英格兰、苏格兰、威尔士与爱 尔兰等多民族之联合王国）之用意，然中文“英国”之通称已沿用成习，故以下将从上下文语意判断，有时直译为“联合王国”，有时则译为通称 之“英国”。——译者注 [4] 埃里·凯都里（Elie Kedourie，1926—1962），出生于巴格达的犹太裔英国中东史专家，长期任教于伦敦政经学院。凯都里是著名的保 守主义者，支持大英帝国。他在1961年出版《民族主义》（Nationalism， New York：F．A Praeger，1961），从思想史角度批判民族自决原则 之谬误及其流恶，引发在伦敦政经学院社会学系任教的盖尔纳之反论，批评该书论证过于唯心，无力从社会学角度解释民族主义之起源与散 布，并提出他著名的早期工业化论试图取而代之。凯都里则回应指出盖尔纳的社会学解释是化约了复杂史实的“唯经济主义”（economism）。 ——译者注 [5] 欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner，1925—1995），东欧犹太裔英国哲学家、社会学家与社会人类学家，出生于巴黎，童年在布拉格度 过，1939年为避祸纳粹举家迁移至英国，后来在牛津大学巴利奥学院专攻哲学。曾任教于爱丁堡大学（道德哲学）、伦敦政经学院（社会学 系）以及剑桥大学（人类学系）。1993年，盖尔纳返回布拉格，在金融闻人索罗斯（George Soros）创立的中欧大学（Central European University）任教，并在该校设立民族主义研究中心（Center for the Study of Nationalism）。盖尔纳在他1964年的名著《思想与变迁》（Thought and Change ）中首度提出他关于民族主义兴起与扩散的社会学理论，这个理论后来在1983年的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ） 一书中获得更完整的发展。盖尔纳主张以早期工业社会内部对同质性的功能需求，以及区域间不均衡的发展（工业化）来解释民族主义之兴起 与扩散。盖尔纳这个融合了马克思主义、现代化理论和结构功能论的一般理论，在20世纪80年代以后与安德森的《相象的共同体》对峙，成为 当代民族主义理论的两大典范。——译者注 [6] 埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J．E．Hobsbawm，1917—），犹太裔英国马克思主义历史学家，出生于埃及亚历山大，在维也纳度过童 年，1933年移居英国，在剑桥大学国王学院取得历史学博士学位，长年任教于伦敦大学伯贝克学院（Birkbeck College），现任该学院荣誉院 长。作为史家，霍布斯鲍姆的代表作为著名的三部曲——《革命的年代》（1962）、《资本的年代》（1975）和《帝国的年代》（1987），而 这三部曲所构成的“漫长的19世纪”同时也是他观察民族主义兴起的主要历史脉络。1990年，霍布斯鲍姆出版了他的民族主义论名作《1780年之 后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism Since 1780，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1990）。 [7] 安东尼·D．史密斯（Anthony D．Smith，1933—），犹太裔英国社会学家，牛津大学、伦敦政经学院毕业，长期任教该校，现任该校 民族主义与族群研究名誉教授。史密斯曾受教于盖尔纳，但反对乃师之民族现代起源论，提出折中观点，主张民族乃是在既有族群（ethnie ） 基础上经历现代化之转型而形成。1995年10月，史密斯与盖尔纳针对此一问题在英国沃里克大学（The University of Warwick）进行了一场著名 的辩论，史称“沃里克辩论”（The Warwick Debate）。史密斯日后将自己的论证发展为民族主义研究之“族群象征主义”（ethnosymbolism），并 创办期刊《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ），担任该刊总编辑。史密斯关于民族主义的相关著述甚丰，最具代表性作品为《民族 的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，Oxford and New York：Blackwell，1986）。——译者注 [8] 汤姆·奈伦（Tom Nairn，1932—），苏格兰民族主义者与马克思主义理论家，与佩里·安德森（Perry Anderson）同为战后不列颠新左 翼之重要思想家，20世纪70年代起即主张欧洲整合，1977年他将发表于《新左评论》的文章结集成《不列颠的崩解》（The Breakup of Britain： crisis and neonationalism ，London：NLB，1977）一书，运用马克思的“资本的不平均与合并的发展”定律解释苏格兰民族主义之兴起并预测联 合王国之崩解。奈伦的民族主义理论对同属《新左评论》知识集团的本尼迪克特·安德森影响甚深，《想象的共同体》书中随处可见他与奈伦对 话之痕迹（第一章至第六章，以及新增之本章）。——译者注 [9] 凯都里出生于巴格达，盖尔纳来自布拉格，而霍布斯鲍姆的母亲是维也纳人。或许是因为自己的出身，凯都里对近东，以及近东以外 的（亚非）地区有兴趣。他讨论亚洲和非洲民族主义的书出版于1970年［《亚非地区的民族主义》（Nationalism in Asia and Africa， New York：The World，1970）——译者注］。盖尔纳第一篇讨论民族主义问题的文章部分是对凯都里的回应。霍布斯鲍姆论民族主义的大著直到 1990年才出版，不过他1977年秋就在《新左评论》上攻击奈伦的论点，同时也是促使米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）论中东欧民族主义 运动的权威性比较研究在盎格鲁—撒克逊世界为人所知的主要推手。 [10] 非洲西北部地区之统称，公元8世纪摩尔人（Moor，游牧的贝伯人与阿拉伯人之混种后裔，信仰伊斯兰教）支配时代曾扩及西班牙， 现在一般指涉包括今日之摩洛哥、阿尔及利亚以及突尼斯等国之地区。——译者注 [11] 凯都里当然熟悉阿拉伯文，然而他的著作并未很清楚地显示这点。他1970年出版的那本书主要是亚洲、非洲民族主义知识分子文本 的选集，附有他自己写的一篇广泛而严厉的导读。 [12] 这句话的意思是，如何在盲目信仰民族主义神话的“神圣疯狂”和彻底否定民族主义的犬儒主义之间，找到一条既能解构神话，但也 承认民族主义现象具有一定自主性的中间路线。 在希腊神话中，Scylla和Charybdis是分别住在意大利梅西纳海峡两端的两个女妖，前者有6头12足，后者则化身为巨大漩涡，由于海峡甚 为狭窄，航行经过的水手无论靠近哪一端都有被吞噬的危险。英文“between Scylla and Charybdis”一语即典出于此，意指进退维谷。安德森使用 此一典故，旨在描述19世纪式的民族主义意识形态和夏特吉所代表的当代左翼反民族主义论两者都过于极端，因此同样危险，有如Scylla和 Charybdis一般，而如何在两个相互对峙，但又紧密相邻的危险观点之间找出一条真理的安全航道，则构成了民族主义研究者的重要挑战。由于 19世纪浪漫主义对民族之古老起源的想象，在当代社会科学主流见解中已被认定为近代民族主义所创造之神话，目的是动员群众情感，故此处 结合希腊神话原始语意与当代社会科学见解，将Scylla译为“危险神话”。关于夏特吉对民族主义的见解，参见他的《民族主义思想与殖民地世界 ——一种衍生性的论述》［Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse， Minneapolis：University of Minnesota Press， 1993（1986）］。——译者注 [13] 在20世纪80年代盛极一时的发展社会学（特别是左翼的依赖理论）语汇中，“南方”（the South）指涉亚洲、非洲与拉丁美洲等地域之 开发中国家，与“发达的”欧美日等“北方”（the North）相对。由于当代南北发展差距的重要根源之一是以北方国家为中心的帝国主义与殖民主 义对南方的侵略剥削，因此“南方”一词有时也带有某种“反帝、反殖民”的规范性意涵。——译者注 [14] “天定命运论”（Manifest Destiny）是19世纪后半期在美国流行的理论，主张支配并开发北美洲全土乃是上帝赋予美利坚合众国不证自 明之命运。此一理论原为民主党人在19世纪40年代美墨战争期间用来合理化美国向西部扩张，兼并得克萨斯土地之用，后来成为描述美国扩张 主义的象征性用语。 [15] 卡尔·多伊奇（Karl W．Deutsch，1912—1992），德裔捷克政治学者，1938年躲避战祸移居美国，在哈佛大学取得政治学博士学位， 先后任教于麻省理工学院、耶鲁大学以及哈佛大学，曾担任美国政治学会（1969）与国际政治学会会长（1976）。多伊奇以引进量化、系统分 析与模型建构于社会科学而著称，他那本改写自哈佛大学博士论文的《民族主义与社会沟通：关于民族基础的研究》（Nationalism and Social Communication：An Inquiry into the Foundations of Nationality， Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1966）就是此一研究途径的应用。这本 书是第二次世界大战后美国政治学界关于民族主义的早期经典著作。——译者注 [16] 爱德蒙·利奇（Edmund Leach，1910—1989），英国社会人类学家，将列维—施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义人类学从法 国引入英国。——译者注 [17] 康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien，1917—2008），爱尔兰政治家与作家，在1979—1981年之间曾担任英国报纸《观察 家》（The Observer ）的总编辑。——译者注 [18] 尼尔·阿舍森（Neil Ascherson，1932—），出身于剑桥大学的苏格兰籍名记者与评论家，曾先后任职于《曼彻斯特卫报》 （Manchester Guardian ）、《苏格兰人》（The Scotsman ）、《观察家》与《周日独立报》（Independent on Sunday ），现为《伦敦书评杂 志》（London Review of Books ）主要撰稿人之一。——译者注 [19] 温斯顿·詹姆斯（Winston James，1956？—），牙买加历史学家，毕业于里兹大学及伦敦政经学院，1991年赴美，现任哥伦比亚大学 历史系教授，信奉马克思主义与泛非主义（Pan-Africanism），提倡“激进史学”（radical history），近著有《对不义的激烈仇视：克劳德斯·麦凯 的牙买加反叛诗》（A Fierce Hatred of Injustice：Claude MacKay’s Jamaican Poetry of Rebellion， London and New York：Verso，2000）。—— 译者注 [20] 17世纪英国作家托马斯·布朗（Thomas Browne）之散文名著Hyporiotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk （1656—1657），中国大陆译本作《瓮葬》。参见T．布朗：《瓮葬》，谬哲译，北京：光明日报出版社2000年版。关于 安德森引用部分，参见本书第八章。——译者注 [21] 在1998年，坎普斯出版社发行了一个新版本，把封面从赫曼纪念碑换成了一张群众暴动的惊耸图片：着火的房屋，恐慌的人们，放 火的煽动者。2005年，该出版社决定将这本书放在“经典”系列中重新出版，而且换上一个朴素而缺乏特征的封面。这个版本有一篇托马斯·默格 尔（Thomas Mergel）写的很长的后记，有一部分的篇幅用在反思读者对《想象的共同体》的接受情况，还有关于该书在网络上流传状况的一些 令人不安的资料。 [22] http://www.atica.com.br/NossaHistoria/index.htm。——译者注 [23] 在1992年到1996年之间，梅兹纳里奇接着创办并且主持了人道专家集团强制移民计划（Humanitarian Expert Group Project on Forced Migration）。现在她任教于卢布尔雅那大学，并且担任萨格勒布的移民与族群研究所资深顾问。 [24] 原文误作Naman，应为Nanam。据该社创办人赵相浩自述，Nanam汉字表记为“罗南”，即全罗南道，也就是赵相浩的故乡。不过 nanam（ ）一语在纯韩文字中另有“我与他者”之意，因此经常被误解该社命名目的在于促成自我—他人之沟通。赵相浩认为此一误解较 之原名更具启蒙意义，因此也将错就错，未予更正，于是“自他”相沿成习，而“罗南”的原始意义反而湮灭不彰。面对此一曲折有趣的语言背 景，译者采取折中作法，在本文采用nanam（ ）一语之音译“那南”，而在译注中说明其语源与流变。又，本文所提及之韩文人名与出版 社名称之汉字表记相关讯息，由现正在首尔高丽大学进行研究的台湾大学政研所博士班董思齐先生与“中研院”台史所韩籍同事陈姃湲女士两人 所提供。——译者注 [25] 我要感谢崔成恩（Choi Sung-eun，音译）提供上述资讯。她的父亲有过让那南出版社出版他两本书的不幸经验。 [26] 戴维·布雷丁（David Brading），剑桥大学拉丁美洲史教授。——译者注 [27] 奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz，1914—1998），墨西哥诗人与外交家，1990年诺贝尔文学奖得主。——译者注 [28] 乔治·珀雷克（Georges Perec，1936—1982），犹太裔法国小说家与电影导演，1978年以毕生杰作《生命：使用者手册》（La Vie mode d’emploi ）获得梅迪奇奖（prix Médicis）。——译者注 [29] 阿兰·巴迪乌（Alain Badiou，1937—），出生于摩洛哥的法国哲学家与政治评论家，信奉极左马克思主义，曾任法国高等师范 （ENS）哲学系主任，哲学上的代表作为《存在与事件》（L’étre et l’événement， Paris：Seuil，1988）。——译者注 [30] 乔万尼·阿瑞吉（Giovanni Arrighi，1937—2009），意大利籍政治经济学家与社会学家，1979年起任教于美国社会学家沃勒斯坦 （Immanuel Wellerstein，1930—）在纽约州立大学宾厄姆顿分校所主持的费尔南德·布罗代尔经济、历史体系与文明研究中心，成为世界体系理 论之重要成员，1998年转任约翰·霍普金斯大学社会系教授。代表作为探讨全球资本主义起源与转型的三部曲《漫长的20世纪》（The Long Twentieth Century：Money，Power and the Origins of Our Times， London；New York：Verso，1994）、《现代世界体系的混沌与治理》［Chaos and Governance in the Modern World Svstem， Minneapolis；London：University of Minneapolis Press，1999（本书与贝弗利·西尔弗合著）］，以 及《亚当·斯密在北京》（Adam Smith in Beijing：Lineages of the Twenty-First Century， London；New York：Verso，2007）。——译者注 [31] 凯瑟琳·艾丽丝·麦金农（Catherine Alice MacKinnon，1946— ），美国女性主义法学家，现任密歇根大学法学院教授，为当代北美 反性骚扰与反色情之重要法学理论家。 [32] 奥利弗·罗伊（Oliver Roy，1949— ），法国政治学家，现任巴黎法国国家科学研究中心（CNRS）资深研究员与高等社会科学研究 院（EHESS）教授，为著名之中亚、中东与伊斯兰政治专家，著有《全球化的伊斯兰》（Globalized Islam：The Search for a new Ummah． London and New York：Colunbia University Press，2004）。——译者注 [33] 感谢托尼·伍德（Tony Wood）提供这段梅第斯的历史。 [34] 感谢戈兰·赛尔本（Göran Therborn）为我描述这段事实。 [35] 本段中译本译文如下：“不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族 主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯科了。”参见本书“第二版序”。——译者注 [36] 安德烈·马尔罗（AndréMalraux，1911—1976），法国小说家与政治家，20世纪30年代曾参与西班牙内战，“二战”期间加入法国地下 抵抗组织，著有以1927年上海“清共”事件为背景的小说《人的命运》（La Condition humaine， 1933）。马尔罗战后进入政坛，在第四共和时期 曾担任戴高乐政府文化部长达十年之久（1959—1969）。关于此处“被马尔罗清洗”的典故，本书作者安德森教授来信做了如下说明：“在马尔罗 担任第一次戴高乐内阁的（差劲的）文化部长时，他主要的计划（当然是为巴黎设想的）就是要清洗城里所有著名建筑物被尘烟熏黑、弄脏了 的外表。时间的流逝和工业污染已经把这些建筑的外表全都弄黑了。他的用意是好的，不过有很多人嘲笑那些建筑物被删除了历史感的、带有 布尔乔亚气息的干净外表，还有那种像是在做博物馆展示般的作秀方式。和他的主子（戴高乐）一样，马尔罗喜欢这些浮夸的大计划。”—— 译者注 [37] 此处应指伯明翰大学著名的当代文化研究中心（Centre for Contemporary Cultural Studies，CCCS，1963/1964—2002）之研究小组。该 中心创立者之一斯图尔特·霍尔（Stuart Hall，1932—）在他1988年的著作中，批判撒切尔主义为“民粹威权主义”（popular authoritarianism）。 参见斯图尔特·霍尔的《更新之路：撒切尔主义与左派的危机》（The Road to Renewal：Thatcherism and the Crisis of the Left， London：Verso， 1988）。——译者注 [38] 卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg，1939—），意大利历史学者，“微观历史”（micro- history，主张从一个小乡村市镇、微不足道之个 人，或者一幅画等人、事、地、物开始进行微型规模的历史研究）的先驱者之一，著有《起司与虫：一个16世纪制粉业者的宇宙》（The Cheese and the Worms：the Cosmos of a Sixteenth-Century Miller， New York：Penguin Books，1982）。——译者注 [39] 纳塔莉·齐蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis，1928—），美国裔加拿大历史学家，现任多伦多大学历史系教授，专研近代早期欧洲社 会文化史，最有名的著作为关于法国比利牛斯山区小村庄之研究的《马丁·盖尔返乡记》（The Return of Martin Guerre， Cambridge， Mass．，：Harvard University Press，1983）。此书被视为与上述卡洛·金斯伯格著作齐名之微观历史学杰作。——译者注 [40] 感谢安东尼斯·里亚科斯提供这个背景。 [41] 里亚科斯对我描述她是一位“优秀的学者，用英文写了一本尚未出版的书《从属的形成：希腊的家庭雇佣，1900—1950》”。 [42] 感谢波西蒂·汉扎鲁拉提供的这段描述。 [43] 这句话改写自我最近收到的一封里亚科斯的来信。 [44] 我手头上只有这份清单所列的部分书名，有趣的是，美国人写的书一点也不是最重要的。德国作者最多，其次是法国人和美国人， 然后有几个英国作者（UK-ers），此外还可以随处看到个别的意大利人、斯洛文尼亚人、比利时人，等等。 [45] 泰文版已于2009年在曼谷由泰国塔玛撒大学（Thammasat University）的社会科学教科书基金会（The Textbook Foundation for the Social Sciences）出版。——译者注 [46] 斯瓦西里文为广泛流通于东非地区的各族共通语之一；阿姆哈拉文为伊索比亚的官方语；沃洛夫文为尼日尔—刚果语族中之一支， 流通于塞内加尔与刚比亚；豪撒文为流通于西非和南撒哈拉的语言，与斯瓦西里文并列为非洲两种代表性语言。 [47] 出现在美国作家梅尔维尔名著《白鲸记》中的波里尼西亚人角色，参见本书第十一章。——译者注 [48] Ukania一词是苏格兰民族主义者汤姆·奈伦所创的名词，用以嘲讽虽已没落但仍具帝国野心之英国（United Kingdom，简称UK）。奥 地利作家穆齐尔（Robert Musil，1880—1942）在他的杰作《无性格的人》（Der Mann ohne Eigenschaften， 1930—1932）中谑称奥匈帝国为 Kakania［取自德文对哈布斯堡王室之简称K und k，即Kaiserlich und königlich（帝国的以及王国的），因奥匈帝国为奥地利帝国与匈牙利王国 所组成之复合国家，故有此简称］。奈伦就是从穆索的Kakania得到灵感而创造了Ukania这个字。关于穆索与《无品质之人》，参照本书第六章 注［55］。——译者注 [49] “诸西班牙”为18世纪时西班牙王国之通称，参见本书第四章注［14］。——译者注 [50] 英文原为political ventriloquism，字面意义为政治腹语术。爱尔兰人安德森这句话的意思是，他如此热心地为印尼文版加注解，到头 来无异于假借印尼文之躯体说自己要说的话。——译者注 ———————————————————— (1) 如果没有我弟弟佩里（Perry Anderson，1938— ）无私的协助，这篇后记是不可能写成的，然而除此之外，我也要向以下诸位深致谢 意：崔成恩（音译，英文原文作Choi Sung-eun）、雅娜·热诺娃（Yana Genova）、波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula）、安东尼斯·里亚科斯 （Antonis liakos）、席尔娃·梅兹纳里奇（Silva Meznaric）、戈兰·赛尔本（Göran Therborn）以及托尼·伍德（Tony Wood）。

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