汉娜·阿伦特作品选辑

从极权主义的起源到平庸的恶

什么是自由？

一

什么是自由？提出这个问题就好像开启了一场无望的探寻。这一问题似乎包含着许多古老的矛盾和悖论，使我们的理智陷入逻辑上不可能的两难困境，无论我们抓住两难困境的哪一头，都无法想象自由或它的对立面，就像无法想象一个“圆的方”一样。这种困难最简单地可以概括为我们的意识和日常经验之间的矛盾：意识和良知告诉我们，我们是自由的，因而是可以负责任的；但是，在外部世界的日常经验中，我们又不得不调整自己以适应因果律。在所有人类实践中，尤其是在政治事务中，我们都把人是自由的当成一条自明之理，人类共同体中的法律、决定和判断无不是建立在这种公理性的假设之上。相反，在所有科学探索和理论探讨中，我们又是从另外一个同样自明的真理出发的，即“有因必有果”，也就是说，这些活动都假定“即使是我们的生命，最终也服从于因果律”；即使我们身上真的存在一个最终的自由本我，那它也不可能明确地显现于现象世界，因而从来都不可能成为理论探讨的主题。结果，一旦心理学深入探察那个所谓的最内在的领域，自由就变成了一种幻象，因为“在自然界中作为运动原因起作用的力，在精神领域中也有它的对应物，即作为行动原因的动机”。[1]所谓因果律是指，在所有原因已知的前提下，结果是可以预测的。虽然这种因果律确实不能被用于人类事务领域，但现实的这种不可预测性也不能证明人类自由的存在，而只能表明我们还不能弄清楚所有起作用的原因。这一方面是由涉及的因素的纯粹数量造成的；另一方是因为人类动机与自然界中的力是不同的，它对所有旁观者都是隐藏的，不管是周围人的探查还是当事人自己的内省都无法发现它。

在这些晦涩难解的问题上，康德的洞见做出了最伟大的澄清，他提出，内知觉和内在经验领域并不比我们用以认识和理解世界的那些感觉更能确证自由的存在。无论因果律是否在自然和宇宙领域起作用，它都毫无疑问是一种心灵的范畴，正是借助它，人类才得以赋予各种性质的感觉材料以秩序，从而使经验成为可能。因此，实践上的自由与理论上的不自由在它们各自的领域都是一条自明的真理，它们之间的对立不仅涉及伦理学和科学之间的分立，而且还存在于伦理学和科学开始分道扬镳的日常生活经验中。不是科学理论，而是前科学、前哲学意义上的思想本身消解了作为我们实践行为之基础的自由，使之化为乌有。当我们在人是自由的这一假定下去反观我们做出的行动时，我们就会发现它似乎受到了两类因果律的支配：一类是内在动机的因果律；另一类是统治着外部世界的因果法则。康德通过区分“纯粹”理性或理论理性与“实践理性”，将自由从这双重因果律的夹击下解救了出来，在他看来，实践理性的核心是自由意志。但我们必须认识到，这种拥有自由意志的行动者虽然在实践中是无比重要的，但他却从来都不会出现在现象世界中——既不出现在我们靠五官感知的外部世界，也不出现在我们感知自我的内在领域。这种将意志命令置于理性理解对立面的解决方案堪称天才，它甚至能够建立起一种在逻辑连贯性上丝毫也不亚于自然法则的道德法则。然而，这丝毫也没有减少自由问题最大的、也是最危险的困难，即无论是理论形式的思想还是前理论形式的思想都会使自由消失不见——且不说下面这个看起来确实有些奇怪的事实，即意志机能最为本质的活动乃是下达指示和发出命令，而恰恰是它被认为是自由的所在。

这种自由难题对于政治问题来说是至关重要的，它走进了一个“让哲学也迷失了方向的晦暗森林”，[2]没有哪种政治理论能够对此视而不见。我试图在接下来的部分阐明，造成这种晦暗的原因是自由现象根本不会出现在思想领域中，虽然在我与自己的对话中产生了伟大的哲学问题和形而上学问题，但是，不管是自由还是它的对立面都不可能在这种对话中被体验到。我们的哲学传统非但没有澄清，反而扭曲了自由的本质特征，比如，它改变了自由在人类经验中的位置，把它从最初的政治领域和一般人类事务领域转向了内在的意志领域，在那里，它只有通过自我省察才能被发现（关于这一哲学传统的起源，我们后面再谈）。作为这项考察的一个初步说明，我们首先有必要指出一个历史事实，即在那些古老而重大的形而上学问题中，如存在、虚无、灵魂、时间、永恒等，自由问题是最后一个成为哲学思考主题的。从前苏格拉底时期开始，直到古代最后一个哲学家普拉提诺，这期间的所有伟大哲学家都始终没有关注自由。自由在我们的哲学传统中的首次露面要归功于宗教对话的经验——首先是保罗，然后是奥古斯丁在这种经验中提出了自由问题。

在政治领域中，自由一直为人所知，并且它不是作为一个问题，而是作为一个日常生活的事实而为人所知的。即使在今天，不管我们是否能够意识到，当我们提到自由问题的时候，政治问题以及人是一个被赋予了行动能力的存在者这一事实就会浮现在脑海中。因为在人类的所有能力和潜能中，只有行动和政治与自由的关系最为密切，如果不存在自由或至少假定存在自由，它们根本就是不可想象的，我们在谈论任何一个政治问题时，都不可避免地会或明或暗地涉及人的自由问题。此外，严格说来，自由不仅像正义、权力、平等一样是政治领域中的诸多问题和现象之一，它实际上还是人们结成政治组织一起生活的根本原因，只有在少数情况下（比如在危机或革命时期）它才变成了政治行动的直接目标。如果没有自由，政治生活就会失去意义。政治的存在理由是自由，而政治领域的经验则是行动。

在所有政治理论中，这种自由都被视作理所当然的，就连那些赞美专制的人也不得不考虑它的存在；而这种自由与“内心自由”（inner freedom）是恰相对立的，后者是指一个内在空间，在那里，人们可以逃脱外部强制而“感觉到”自由。由于内心感觉缺少外部显现，所以从定义上看它与政治是毫不相关的。不管它有多少合理性，也不管它在古代晚期得到了多么精彩的论述，内心自由在历史上都是一种较为晚出的现象，而且它最初是由逃避世界所造成的结果，而正是在世界中，世界经验才得以转化为一个人自己的经验。内心自由的一个前提假设是，从一个不自由的世界遁入一个没有他人可以接近的内在空间，就此而言，它的经验具有一种派生性质。我们绝不能把自我用以抵御世界的内心空间当成心灵（heart）或思维（mind），因为心灵和思维只有在与世界的相互关系中才能存在并发挥作用。因而，古代晚期那些在世界中找不到自己的位置、并由此失去了在世界中生活的条件的人（从古代早期一直到19世纪中叶，人们一致认为这种条件是自由的前提）不是发现了心灵或思维，而是发现了一个属于自己的、绝对自由的内在空间。

如果我们去追溯这种内心自由的起源，那么，它的派生性质，或者说那种关于“人类自由的正当领地”存在于“意识的内在领域”[3]的理论的派生性质就显得更加清晰了。现代的个人有一种表现、发展和扩张的渴望，他们不无道理地担忧社会对个体性的压制，并极力强调“天才的重要性”和独创性；然而，并不是这些现代个人，而是古代晚期的大众和徒有哲学之名的大众化哲学流派才是推崇内心自由的代表。爱比克泰德在他一篇文章的开头宣称，自由就是一个人按自己的愿望生活。[4]这句话最有力地表达了内心自由的绝对至上性，并以一种奇怪的方式回应了亚里士多德《政治学》中的一句话，即“自由就是做一个人自己想做的事情”，不过，在亚里士多德那里，这句话是从那些不知自由为何物的人的口中说出来的。[5]爱比克泰德继续说，如果一个人把自己限制在他权能所及的范围之内，而不进入那些阻止他进入的领域，他就是自由的。[6]“生活的科学”[7]就在于懂得如何区分一个人无能为力的异己世界和可以随心所欲的自我世界。[8]

一个值得注意的现象是，从历史上看，在自由问题出现于奥古斯丁的哲学中之前，人们就已经开始有意识地将自由观念与政治分离开来，并提出这样一种构想——即使一个人在世界中是一个奴隶，他也同样可以是自由的。爱比克泰德式的自由在于从自我的欲望中解放出来，然而从概念上看，这种自由观只不过是对古代通行的政治观念的翻转；这一整套大众哲学得以形成的政治背景是：在罗马帝国晚期，自由明显衰落了；关于这点，我们依然可以从权力、支配、财产等观念在当时社会中扮演的角色上清晰地看出来。根据古代人的理解，只有通过统治他人，一个人才能把自己从必然性中解放出来；只有拥有一处住所，即在世界中拥有一个家园，一个人才能获得自由。爱比克泰德把这些在世界中形成的关系转变成一个人自我内部的关系，他由此发现，没有什么权力比自己加之于自己的权力更加绝对；于是，在内心空间中，一个人与自己展开了激烈的斗争；与世界中的居所相比，这一内心空间更为完整地为一个人自己所有，也就是说，它更少受外部干扰。

因此，尽管这种内在的、非政治的自由观念对我们的思想传统产生了重大影响，但我们似乎依然可以说，如果一个人没有首先经历过一种作为世界中的具体实在的自由状况，那他就不可能知道内在自由为何物。我们首先是在与他人的交往中，而非与自己的交往中意识到了自由或不自由。在成为一种思想的属性或意志的特质之前，自由被人们理解为一种自由人的身份，这种身份给人带来了移动的权力，使他可以走出家庭而进入世界，在那里，他通过行动和言说与他人相遇。显然，这种自由是以解放为前提的：为了获得自由，一个人必须首先把自己从生命必然性中解放出来。但是，解放并不会自动带来自由身份，在解放之外，自由还需要拥有相同处境的其他人的陪伴，还需要一个供人们彼此相遇的公共空间，即一个以政治方式组织起来的世界，换言之，自由需要一个每个自由人都可以通过言说和行动进入的公共空间。

显然，自由并不是所有人类交往方式和共同体类型的共同特征。在那些人们生活在一起却没有结成一个政治体的地方（比如在原始部落或家庭私人领域中），主导人们活动和行为举止的就不是自由，而是生命必然性和对自我保存的关注。此外，在那些人造世界没有成为行动和言说舞台的地方（比如在那些专制社会中，臣民被限制在狭窄的家庭领域，并由此阻止了公共领域的出现），自由也不会在世界中出现。如果没有一个在政治上得到保证的公共领域，自由在世界中就没有一个可以显现的空间。在这种情况下，自由的确还能以欲望、意志、希望或渴望的形式存在于人的心中，但众所周知的是，人心是一个极度幽暗的所在，其中上演的一切都很难得到确证。因此，作为一种可确证事实的自由与政治是并存的，它们彼此相连，犹如一枚硬币的两面。

然而，根据我们当前的政治经验，恰恰是政治和自由的共存变得可疑起来。极权主义兴起以后，政治统摄了人类生活的所有领域，它拒绝承认所有的公民权利，尤其是隐私权和免于政治的自由权，这不仅让我们对政治和自由之间的共存关系心生怀疑，而且还使我们怀疑政治和自由是否本来就是不相容的。现在，我们倾向于认为，自由开始于政治终结之处，因为我们看到在所谓的政治考虑支配一切的时候，自由就消失不见了。难道“政治越少自由越多”这种自由主义的信条不是正确的吗？难道政治占据的空间越小，留给自由的领地越大不是真实的吗？在衡量一个政治体的自由度时，我们不正是通过考察它给那些似乎是非政治性的活动留下的自由空间来确定的吗？比如，经贸自由、教育自由、宗教自由、文化和智识活动的自由等。难道我们每个人不都不同程度地相信，政治和自由的相容性只表现为政治保证了免于政治的自由吗？

人们把政治解放（political liberty）定义为潜在的免于政治的自由，这一定义不仅来自于我们最为切近的经验，而且在政治理论史上也占据着重要地位。我们无需追溯得太远，只要想想17、18世纪的政治思想家就够了，他们常常把政治自由简单地等同于安全。在他们看来，政治的最高目的，即“政府的目标”就是保卫安全；反过来说，也正是安全使自由成为可能，于是，“自由”就被当成了那些发生在政治领域之外的活动的特征。与霍布斯和斯宾诺莎相比，孟德斯鸠对政治的本质做出了不同的、更高的评价，但即使是他，也偶尔会把政治自由等同于安全。[9]19世纪和20世纪政治科学和社会科学的兴起进一步拉大了自由和政治之间的裂隙，因为自现代时期肇始就被等同于整个政治领域的政府，现在不是被看作自由的指定保护者，而是被看作生命过程、社会及其个体利益的指定保护者。安全依然是衡量一个政府的重要标准，但这种安全并不是霍布斯所说的免于“暴力性死亡”的安全（在他那里，全部解放完成之后，人们得到的就是免于恐惧的自由），而是保障社会整体的生命过程不受干扰地发展的安全。这种生命过程与自由并没有什么关系，它遵循的是自己内在的必然性，只有在一条自由流动的河流这种意义上，我们才能称其为自由的。在这里，自由甚至连政治的非政治目标都不是，它只是一种边缘现象；然而，这也在某种程度上形成了一条边界，除非生命本身或它的直接利益和需要受到了威胁，政府都不应该逾越这一边界。

因此，并非只有我们有自己的理由为了自由而不信任政治，整个现代时期都将自由与政治分开。在这一问题上，我甚至能够追溯到更久远的过去，唤起更古老的记忆和传统。在前现代时期，世俗的自由观念强调的就是将臣民的自由与对政府的直接参与分离开来；正如查理一世在他的断头台演说中所总结的：人民的“解放和自由表现在，拥有一个建立在法律之上的政府，这些法律确保他们的生命和财产大多掌握在自己手中；自由不是为了参与政府，因为这与他们毫无关系”。如果人民最终要求参与政府或进入公共领域，那他们也不是出于对自由的渴望，而是出于对那些有权处置他们的生命和财产的人的不信任。此外，基督教的政治自由观念产生自早期基督徒对公共领域的怀疑和敌视，从自身的关切出发，他们要求免除参与公共领域的义务以追求自由。正如我们前面所见，基督教为了获得拯救而要求自由，这种做法的前身就是哲学家为了沉思生活而要求自由，在这些哲学家看来，只有从政治活动中解脱出来，才能追求那种最高的、最自由的生活，即沉思生活。

尽管强大的传统和我们的切身经验都倾向于把政治和自由分开，但是，当我提出政治存在的理由是自由、这种自由主要存在于行动中时，我相信读者仍会将此当成一条古老的自明之理。下面我要做的只不过是对这一古老真理的反思。

二

与政治相关的自由不是一种意志（will）现象。我们在这里所谈的也不是“选择自由”（liberum arbitrium），即在两个给定的东西（一个好的、一个坏的）之间做出权衡和决定的自由，因为，这种选择是由动机决定的，做出选择只不过意味着动机开始发挥作用了而已。正如莎士比亚剧中人物所说：“因此，我既无法由我的春心奔放，∕趁着韶光洋溢卖弄风情，∕就只好打定主意以歹徒自居，∕专事仇视眼前的闲情逸致了”。如果继续引用莎士比亚剧中人物的说法，我们毋宁说与政治相关的自由更像是勃鲁托斯的自由，即“倘然不能达到目的，宁愿以身为殉”[10]。也就是说，这种自由是将某种以前不存在的或没有得到的东西变为一种存在的自由；在变为一种存在之前，这些东西甚至连认知或想象的对象都不是，因此严格说来，它们此前不可能为人所知。要想自由地行动，人就必须一方面不受动机的束缚，另一面摆脱作为可预测结果的预定目标的限制。当然，这并不是说在具体行动中动机和目标是无关紧要的，相反，它们都是具有决定性的因素，只不过行动的自由能够超越动机和目标的限制。根据邓斯·司各脱对行动特征的解释：行动也为一个未来的目标所引导，就此而言，它也是被决定的；在意志决定执行一个目标之前，理智（intellect）就已经对它的可行性进行了评估，在这种情况下，理智唤起意志，因为只有意志才能支配行动。[11]行动的目标是随着变化的世界环境而不断改变的，如何确定目标并不是自由的事，而是一个正确或错误判断的问题。作为一种独特的人类能力，意志紧随在判断之后，也就是说，首先是“判断”确定哪些目标是合理的，然后是“意志”将它们付诸实施。作为一种命令和支配行动的力量，意志也与自由无关，它只是一个力量强弱问题。

虽然任何一个行动目标的完成都离不开理智和意志，但行动的自由性却表现在，它既不受理智的指导，也不受意志的支配，而是产生于另外一种完全不同的东西，根据孟德斯鸠对政府形式的著名分析，我将之称为原则（principle）。动机是在自我内部发挥作用的，它们来自于“自己的不足”或“合理的权衡”；与此不同，原则仿佛是从无中生发出来的，它们太过普泛以致不能决定任何特殊的目标；但行动一旦开启，我们就可以根据它的原则来对它的目标进行判断了。不同于先于行动而存在的理智判断，也不同于开启行动的意志命令，原则发挥的是一种激发作用，它只有在行动上演的过程中才能充分地显现出来；在行动的过程中，判断的有效性会有丧失的一天，意志命令的力量也有耗尽的时候，但原则的有效性或力量却不会有丝毫减损。与行动的目标不同，行动的原则可以多次重复而不会枯竭；与行动的动机也不同，原则是普遍有效性的，它不会局限于任何特殊的个人或群体。但是，原则只有通过行动才能获得显现，只要行动持续着，它就会显现于世界中，行动一旦终止了，它就消失不见了。这些原则可以是被孟德斯鸠称为美德的那些荣誉、荣耀或对平等的热爱等，也可以是希腊人所说的独特和卓异（“总是竭力成为最好的自己，并且成为所有人当中最好的那个”），但同时它也可以是恐惧、怀疑和憎恨。当这些原则在世界中运作的时候，自由或它的对立面就出现了；不管是自由的出现，还是原则的显现，都与行动的上演有一种共生共存的关系。只要人们行动，他们就是自由的（这并不是说他们天生就是自由的），在行动开始之前和结束之后都不会有自由，因为“成为自由的”和“去行动”其实是一回事。

马基雅维利的virtù概念也许最好地阐释了内在于行动中的自由，在他看来，世界以命运为伪装向人展开了各种各样的机会，virtù就是指人们在回应这些机会时所体现出的卓越才能。自由最为确切的含义是“精湛技艺”（virtuosity），而精湛技艺是那些优秀的表演艺术所具有的卓越品质，这些表演艺术没有一个最终的成品，它的成品就存在于表演过程中；与此不同，那些制作艺术都有一个最终的成品，这个成品不仅独立于制作活动而存在，而且比制作活动更长久。马基雅维利的virtù概念中包含的精湛技艺含义让我们想起了这样一个事实（他本人对此却毫无所知）：希腊人总是喜欢用吹笛、跳舞、治疗、航海等来比喻政治活动，并以此将它们与其他活动区别开来，也就是说，他们把政治活动比作那些精湛的表演技艺在其中起关键作用的艺术。

由于所有的行动都包含有精湛技艺的成分，而精湛技艺又是那些表演艺术的特征，所以政治常常被视为一种艺术。当然，这只是一个比喻而不是定义，如果有人把国家或政府看成一件艺术品、一件集体完成的杰作，那就完全错误了。艺术创造总会带来某种有形之物，并使人类思想物化为一种独立的存在，就此而言，政治与艺术恰恰是对立的，当然，这也并不意味着政治是一种科学。不管一种政治制度设计得是好是坏，它的持续存在都依赖于人们的行动，也就是说，政治制度的形成方式也正是它们得以维持的方式。制作的产物是艺术品，而行动的产物则是国家，如果说前者是以独立存在为标志的，那么后者的存在则完全依赖于进一步的行动。

这里的关键问题并不是艺术家在创造过程中是否有自由，而是创造过程并不公开显现，它注定不会出现在世界中。因此，虽然艺术创造中也有自由因素，但它却是隐藏的，最终出现在世界中并与世界相关的并不是艺术创造过程，而是这一过程的最终产品，即艺术品自身。相反，表演艺术确实与政治有更加紧密的联系，舞蹈家、演员、音乐家等表演艺术家都需要在观众面前表现他们的精湛技艺，就如同行动者离不开他人的在场一样；他们的“作品”都需要一个组织起来的公共空间，他们的表演都依赖于他人的在场。并非只要人们共同生活在一个共同体中，这种显现空间就理所当然地存在了，古希腊城邦曾经正是那样一种“政府形式”，它为行动提供了一个显现的空间，为自由提供了一个展现的舞台。

我们在古希腊城邦的意义上使用“政治的”一词既不是随意而为，也不是穿凿附会。在所有欧洲语言中，这个词都来源于古希腊城邦国家的独特组织，不只是在词源学上，也不只是在学者那里，它始终带有共同体经验的痕迹，而正是在这种共同体经验中，人们才第一次发现了政治的本质和政治领域的存在。在谈论政治及其最为内在的本质时，如果不在一定程度上借助古希腊罗马的经验，我们就会陷入重重困难，甚至会走向歧途；这是因为，不管是在此之前还是在此之后，人们都没有像希腊人和罗马人那样重视政治活动并赋予政治领域如此之高的尊严。还有一个原因是，从政治和自由的关系来看，只有古代的政治共同体是专门为自由人而建立的，它既不考虑那些受制于人的奴隶，也不考虑那些为生命必然性所驱使的劳动者。因而，如果我们在城邦的意义上来理解政治，那么，它的目的或存在理由就是建立和维持一个空间，以使作为一种精湛技艺的自由得以展现。在政治领域中，自由是一种存在于世界中的实在，它具体体现在我们能够听到的言语中、我们能够看到的行动中、我们能够谈论的事件中；借助于记忆，这些言语、行动和事件能够转化为故事，并最终载入人类史册。在这个显现空间中发生的一切在本质上都是政治性的，不管它是不是行动的直接产物。同时，在这个显现空间之外发生的一切严格说来都是非政治性的，比如，野蛮帝国的霸业不管多么煊赫都是非政治性的。

从政治领域的经验中提取出自由概念的每一次尝试都会让人感到不解和诧异，因为在这些问题上的所有理论都为一个观念所主导，即自由是意志和思想的属性，而非行动的属性。这种观念出现的原因是：一方面，在每个行动开始之前，人们都会首先运用理智进行认知，并将理智的决定交给负责执行的意志命令；另一面，或许更为重要的原因是，人们认为“完美的自由与社会的存在是不相容的”，只有在人类事务领域之外才可能存在彻底的自由。根据这种通行的看法，人们并不认为思想的性质决定了它比其他人类活动需要更多的自由（或许这是正确的），而是认为思想本身并不危险，因而只有行动才需要限制，正如有人所说：“没有人会认为行动应该像意见那样自由。”[12]当然，这是自由主义的一个基本信条，虽然自由主义以自由为名，但其实它也把自由观念驱逐到了政治领域之外。根据自由主义哲学，政治必须一门心思地维持生计和保护人们的利益。现在，由于生命本身成了人们的首要关切，而生命必然性又只有在一个巨型的、不断膨胀的社会领域和经济生活领域中才能得到很好的照顾，所以自现代时期肇始之时，所有的行动其实都已进入到必然性的统治之下，政治领域已为社会管理领域所吞噬。现在，似乎只有在外交事务中才有纯粹的政治，因为国际关系中的敌对和支持依然不能被简化为经济因素，不过即使是在这一领域中，人们也越来越倾向于认为，国家之间的权力问题以及合作与竞争关系归根结底也是由经济因素和利益决定的。

然而，无论各种理论和主义是怎么说的，我们都始终相信“自由是政治的存在理由”是一条自明之理；同样，不管我们看上去多么一门心思地关心生计问题，我们都理所当然地认为勇气是一种最为重要的政治美德。这里的矛盾之处在于，既然我们只关心生计，那么，我们本来应该将勇气视为愚蠢，甚至将之视为对生命及其利益（据说这是最高的善）的严重轻蔑。勇气有多种含义，我这里所说的勇气并不是指敢于冒险的胆量，即在面临危险和死亡时一个人为了活得尽可能纯粹和精彩而甘冒生命风险。鲁莽者对生命的关心并不亚于怯懦者。丘吉尔曾经将勇气视为“一种首要的人类品质，因为它为其他品质提供了保证”，在我们看来，勇气与政治行动是密不可分的，它并不是一种充满活力的个人感觉，而是公共领域的性质要求于我们的一种品质。这个世界是我们共同拥有的，因为它在我们出生之前就已经在这里，并且在我们死亡之后还会继续存在下去，如果我们每个人都把个人的生命和利益当成首要关切的话，那么，这个世界显然就无法维系了；因而，公共领域与私人领域是截然对立的，私人领域处于家庭的庇护之下，在那里发生的一切都是为了保障生命过程的安全。即使是走出四壁之内的安全空间而进入公共领域都是需要勇气的，这并不是因为前面可能会有各种各样的危险，而是因为我们进入的是一个关心生命已经失去了正当性的领域。勇气把人从对生命的关切中解放了出来，使他们一心追求世界中的自由。因为与政治相关的是世界，而不是生命，所以政治离不开勇气。

三

显然，自由与政治互为依存的观念不仅与现代社会理论格格不入，而且在更古老的前现代传统和理论中也没有类似的观念。这正是我们在理解何为自由时遇到的最大困难，即简单地返回传统，特别是返回我们习惯上所称的伟大传统并不能给我们带来任何帮助。哲学上的自由观念出现于古代晚期，它把自由看成一种思想现象，当时，正是这种意义上的自由为人逃离世界提供了借口；而基督教和现代观念则把自由理解为一种自由意志，可见，这两种自由观念都不是以政治经验为基础的。我们的哲学传统几乎一致认为，只有当人们离开众人居于其中的政治生活领域时，自由才会出现；自由不是来自与他人的交往，而是来自与自我的交往。这种交往可以采取内心对话的形式，自苏格拉底以来，我们都将这种对话称为思考；同时，它也可以表现为自我内部的冲突，即存在于“我该做的”（what I would）和“我做的”（what I do）之间的矛盾，这种矛盾通过残忍的辩证法揭示出人类内心的幽暗和软弱，在历史上，保罗第一个认识到了这一点，奥古斯丁则紧随其后。

在自由问题的历史上，基督教传统确实发挥了关键性的作用，以致我们现在几乎不假思索地就会把自由等同于自由意志，而自由意志这种机能其实并不为古代人所知。基督教发现了意志，而意志与众所周知的欲望、意向和计划的能力几乎没有什么共同之处，它只有在与这些能力发生冲突时才会引起人们的注意。如果自由真的只是一种意志现象，那么我们就只能得出结论说，古代人根本就不知道自由，而这显然是荒谬的。如果有人真的认为古代人不知道自由，他可能会提出我前面提到的那条证据，即自由观念在奥古斯丁以前的哲学中没有任何地位。然而，这种奇怪的现象出现的原因是，在古希腊和罗马，自由是一个专门的政治概念，是城邦国家和公民身份的本质所在；而自巴门尼德和柏拉图开始，我们政治思想的哲学传统一直都是明确地建立在反对城邦及其公民身份的基础之上的。哲学家选择的生活方式与政治生活方式是相互对立的，而在希腊人看来自由正是政治的核心，因此，从定义上看自由观念就几乎不可能进入希腊的哲学架构。只有在早期基督徒尤其是保罗发现了一种与政治无关的自由之后，自由概念才进入了哲学史。当自由被理解为一种处于人际交往之外的经验、一种存在于我与自己的交往之中的经验时，它就成了主要的哲学问题之一。此时，自由与自由意志成了同义语，[13]只有在完全孤寂（solitude）的状态下，人才能经历到自由，“在那里，没有人妨碍我与自己的激战”，因为这种激战是发生在灵魂的“内在居所”和“心灵暗箱”之中的。[14]

古代人也绝不是没有体验过孤寂，他们深知，孤寂状态下的人就不再是一个人，而是一个“合二为一”的人，一旦我与同伴之间的交往由于某种原因中断了，我与自己的交往就会启动，这种二元论正是思想得以形成的条件。在这种二元论之外，柏拉图以来的古典哲学还坚持灵魂与身体的二元论，根据这种看法，人类的运动机能来源于灵魂，不管是灵魂自身的运动，还是身体的运动，都是由灵魂推动的，在柏拉图看来，这种能力就表现为灵魂对身体的统治。然而，古代人对于奥古斯丁式的孤寂状态下的灵魂“激战”却是全然不知的，因为它不是两种不同的人类机能之间的冲突，即不是理性和激情之间的冲突，[15]而是一种发生在意志内部的冲突。同一种机能内部的二元对立曾经被视为思想的特征，被视为一种发生在我与自己之间的对话，也就是说，正是孤寂状态下的“合二为一”启动了思想的进程；但是，它却在意志上造成了完全相反的效果，即意志的瘫痪和自闭，因为，在孤寂状态下发出的意志总是“想要”（to will）和“不想要”（not to will）两种声音同时并存的。

意志的本质显然是发出命令和要求服从，如果考虑到这一点，那么意志加之于自身的瘫痪效果就更加令人震惊了。人既可以给自己下命令，又可以不服从这种命令，于是，这种现象就变成了一个“怪物”似的东西，这个“怪物”的形成只能归咎于“我要”（I-will）和“我不要”（I-will-not）两种声音的同时并存。[16]然而，这已经是奥古斯丁的解释了，从历史事实看，意志现象最初出现在下面的经验中，即“我该做的我不做”（what I would I do not）和“我想做的做不了”（I-will-and-cannot）。古代人知道存在一种“我知道但我不愿意”（I-know-but-I-will-not）的可能性，但他们却不知道“我要”（I will）和“我能”（I can）并不是一回事，即意愿和能力并不是一致的。[17]对此，我们只需要回顾一下柏拉图就够了，他坚持认为，只有那些懂得如何统治自己的人，才有权去统治他人并免于服从的义务。此外，由于自我控制（self-control）能够把“我要”和“我能”协调起来，而这正是一种精湛技艺的表现，所以在这种意义上它确实是一种专门的政治品质。

如果古代哲学知道“我能的”（what I can）和“我要的”（what I will）之间会发生冲突的话，那么，它自然就会把自由现象理解为一种“我能”（I-can）的内在属性，或者把它界定为“我要”和“我能”之间的统一，而不会把它理解为一种“我要”（I-will）或“我该”（I-would）的属性。这一断言并不是没有根据的，即使是欧里庇特斯式的理性和激情在灵魂中的冲突也是一个相对晚出的现象；还有一种更典型、与本文的关系也更密切的信念是：激情能够使理性变得盲目，但是理性一旦开始发挥作用，就没有什么激情能够阻止人们去做他们认为是正确的事情。这种信念依然存在于苏格拉底那里，他教导人们说美德是一种知识；对于这种认为美德是“理性的”、是可教可学的观点，我们之所以会感到诧异，并不是因为我们对理性的无能有什么高明洞见，而是因为我们习惯上认为意志是自我分裂的，其中同时存在着“要”和“不要”。

换言之，在我们看来，意志（will）、意志力量（will-power）和权力意志（will-to-power）几乎是同一个概念。对于我们来说，力量就是意志的机能，只有在一个人与自己进行对话的过程中，它才为人所知并被人经验到。为了这种意志力量，我们不仅削弱了我们的推理和认知机能，而且还削弱了其他一些更具“实践性”的机能。品达提出，“最大的悲伤莫过于，无可奈何地看着那些正义和美好的事物在必然性的驱迫下离我们远去”，[18]即使是对于我们来说，这也是显而易见的。必然性阻碍着我们去做那些我们已经知道并且愿意去做的事情，这些必然性可能来自世界，也可能来自我的身体，还可能来自人在才能、禀赋或素质方面的先天不足；对于这些先天素质，人们常常是无能为力的，就像他们很难对抗其他方面的环境一样。对于“我要”（I-will）和“我知道”（I-know）来说，即对于自我来说，包括心理因素在内的所有这些因素都构成了一种外部制约条件；而满足这些环境的力量则是“我能”，它把“要”（willing）和“知道”（knowing）从必然性的束缚中解放出来。只有在“我要”和“我能”相互重合的地方才可能有自由。

自由意志产生于一种宗教困境，并在哲学语言中得到了规范化的表达，它与更为古老的、严格政治意义上的自由经验是相互对立的，要检查这种通行的自由意志观念，我们还可以选择另外一种方法。在现代以来出现的政治思想复兴中，我们可以区分出两类不同的思想家：一类是名符其实的政治“科学”之父，因为他们的灵感来自自然科学的新发现，这类思想家的最伟大代表是霍布斯；另一类则相对不受这些典型的现代发展的影响，而是返回到古代的政治思想中去汲取智慧，他们这样做并不是因为对过去的东西有什么偏爱，而是因为在罗马帝国倾覆以后，独立的、世俗性的政治领域就已经消失了；而随着教会和国家的分离、宗教和政治的分离，这样一个领域在现代以来又重新出现了。这种政治世俗主义的最伟大代表是孟德斯鸠，他虽然不怎么关心严格意义上的哲学问题，但他清醒地意识到，将基督教和哲学家的自由概念运用于政治领域是不合适的。为了清理这一概念，他明确区分了哲学上的自由和政治上的自由：哲学要求的自由不过是意志的运作，它不仅独立于环境，而且独立于意志设定的目标；相反，政治上的自由则是指能够去做一个人该做的事情。[19]不管是对于孟德斯鸠来说，还是对于古代人都说，只要一个人缺少了去做的能力，他就显然不再是自由的了，至于这种能力的丧失是由外部环境造成的，还是由内在条件造成的，都是无关紧要的。

我们选择自我控制这个例子的原因是，对于我们来说，它明显是一个意志现象和意志力量现象。在历史上，没有谁比希腊人对自我节制和驯服灵魂这匹野马的必要性做出过更多的思考，但他们从没有把意志看成一种独特的、与其他人类能力相互分离的机能。人们历史上第一次发现意志的存在，不是在他们体验到意志的力量的时候，而是在他们体验到意志的软弱无能的时候，正如保罗所说，“我知道要做什么，但是如何去做，我却不知道”。奥古斯丁抱怨的也是同一种意志，他说，“没什么比这更可恶的了，因为它又是想要，又是不想要”。虽然他认为这是一种“心灵的疾病”，但他同时也承认，对于一个拥有意志的心灵来说，这种疾病是不可避免的，“因为意志下令出现一个意志，它命令的不是他物，而正是它自己……如果意志是自我完足的，它就不会命令自己成为什么，因为它已经是其所愿了”。[20]换句话说，如果一个人拥有一个意志，那么，他必然会看起来仿佛同时拥有两个意志，这两个意志为了争夺对心灵的控制而相互斗争。因此，意志既强大又软弱，既自由又不自由。

当说到意志力量的软弱无能和它受到的限制时，我们通常想到的都是人在面对周遭世界时的无力感。因此值得注意的是，在早期这些证据中，意志并不是被什么不可战胜的自然力量或环境力量打败的，它引发的既不是我与众人之间的冲突，也不是身体和心灵之间的交战。相反，对于奥古斯丁来说，心灵和身体之间的关系甚至还是意志拥有强大力量的鲜明例证，他说，“意志向身体发出命令，身体立刻就会服从；意志向自身发出命令，则会遭遇抵抗”。[21]在这段话里，身体代表的是外部世界，而绝不是一个人的自我。正是在自我的内部，在所谓的“内在居所”中（爱比克泰德依然相信，人是那里的绝对主宰者），一个人与自己之间的冲突爆发了，并由此造成了意志的失败。人们最初把基督教的意志力量当成一种自我解放的机能，但随后就发现它其实是一种匮乏。“我要”似乎会立即使“我能”陷入瘫痪，就好像人一旦想要自由，就会失去成为自由者的能力。为了将自我从世俗的欲望和利益中解放出来，意志力量就与它们展开了殊死搏斗，在这一过程中，似乎大多数意志都会带来压迫。由于意志是无能的，它不仅不能生成真实的力量，而且在与自我的斗争中也总是会遭遇挫败（在这一过程中，“我能”逐渐耗尽了自己的力量），所以权力意志（will-to-power）立即就会变成一种压迫意志（will-to-oppression）。政治理论将自由等同于人类的意志能力造成了致命的后果，对此，我在这里只能做一些提示，即它是造成下面这种后果的原因之一：即使在今天，我们也几乎不假思索地就把权力与压迫相等同，至少与统治他人相等同。

无论如何，我们通常所理解的意志和意志力量都是从“意愿”（willing）和执行意愿的自我之间的冲突中生发出来的，都是从“我想做的做不了”这种经验中生发出来的，这也就意味着，不管“我要”（I-will）的内容是什么，它都一直受制于自我并对自我进行反击，它要么激励自我继续前进，要么为自我所毁灭。不管权力意志可以变得多么强大，甚至大到使一些受其主宰的人想要征服整个世界，但是“我要”却永远也摆脱不了自我的限制，它一直与自我相连并处于自我的约束中。正是与自我之间的这种关系，将“我要”与“我思”（I-think）区别了开来：“我思”同样是在我与自己之间展开的，但在我与自己进行对话的整个过程中，自我都不是思考活动的客体。“我要”如此渴望权力，以至于意志与权力意志实际上已经互相等同了，这也许应该归因于“我要”首先在自身中体验到的无能。专制是唯一直接从“我要”中产生出来的政府形式，在一定程度上，它贪婪的残酷性要归咎于一种自我中心主义；这种自我中心主义与理性的乌托邦专制是完全不同的，后者产生于哲学家试图用理性来统治人的愿望，是仿照“我思”的模型建立起来的。

我已经说过，在人们不再能够从行动和与他人的交往中、而只能在意志和与自己的交往中体验到自由的时候，也就是说，在自由变成了自由意志的时候，哲学家才第一次表现出了对自由问题的兴趣。从那以后，自由就成了第一层级的哲学问题之一，当它被应用于政治领域中时，它也就相应地成了第一层级的政治问题之一。由于哲学上这种从行动到意志力量的转向、从展现在行动中的自由向“选择自由”的转向，自由的意义也就不再是我们前面所说的那种精湛技艺了，而是变成了自主（sovereignty），即一种独立于他人并最终要求征服他人的自由意志观念。在18世纪的政治学者那里，我们依然能够看到当前这种政治自由观念的哲学来源，比如，托马斯·潘恩认为，“（对于人来说）想要自由就能得到自由”；拉法耶特则把这种说法运用于民族国家，他提出，“只要一个民族想要自由，它就足以得到自由”。

显然，这些话是让-雅克·卢梭的政治哲学的回响，时至今日，他依然是自主理论最为坚定的捍卫者，由于他的自主理论是直接从意志中生发出来的，所以他能够完全按照个体意志力量的形象来构想政治权力。与孟德斯鸠不同，他认为权力必须是自主的，即不可分割的，因为“一个分割的意志是不可想象的”。他也没有回避这种极端个人主义造成的后果，并提出在理想状态下“公民彼此之间是没有交流的”，为了避免纷争，“每个公民都应该只关注自己的想法”。卢梭的理论实际上是站不住脚的，一个最明显的原因是，“对于意志来说，为了未来而约束自己是荒谬的”；[22]一个以自主意志为基础的共同体不仅是建立在沙滩之上，而且是建立在流沙之上。所有政治事务都始终是在一个为未来而建的复杂结构中进行的，这种结构是由各种各样的关系和纽带（如法律和宪法、条约和联盟等）组成的，它们最终都来自人们在面对本质上是不确定的未来时做出承诺和信守承诺的能力。此外，如果一个国家的公民没有相互交流，每个人都固执己见，那这个国家肯定是一个专制国家。意志和意志力量是一种自我完足的机能，它与其他任何人类机能都没有关联，而且它在本质上是非政治性的，甚至是反政治性的；关于这点，我们可以从卢梭陷入的荒谬境地以及他对此令人诧异的欣然接受上最为清楚地看出来。

人们在哲学上将自由与自由意志等同起来，这在政治上造成的一个最有害、最危险的后果或许是，人们将自由与自主也等同了起来。这种等同只可能造成两种后果：要么是对人类自由的否定——因为无论如何，人都不可能自主；要么是主张一个人、一个群体或一个政治体的自由必须以牺牲其他人、其他群体或其他政治体的自由（也就是自主）为代价。在传统哲学的概念框架内，我们的确很难理解自由和不自主如何能够共存，或者换句话说，人们为什么在不自主的条件下还能获得自由。实际上，我们并不能因为人类不能自主就否定自由的存在；同样也不能认为一个人或一个群体只要获得了自主就能得到自由；前一种误解是不符合实际的，而后一种误解则是危险的。人们经常会提到政治体的自主，但这种自主其实一直都只是一种假象，而且这种假象只有通过暴力工具，即那种本质上是非政治性的手段才能得以维系。人类所处的境况是，不是单个人，而是众多人生活在这个地球上，在此境况下，自由和自主几乎没有什么共同之处，以至于它们二者连同时存在都不可能。不管是对于个体来说，还是对于有组织的群体来说，如果他们想要获得自主，他们就必须屈从于意志的压迫，这种意志要么是自己强迫自己的个体意志，要么是一个有组织群体的“公意”（general will）。而如果人们想要获得自由，他们必须放弃的恰恰就是自主。

四

由于我们对自由问题的全部认识都来自两个传统：一个是基督教的传统，另一个是起源于反政治的哲学传统，所以我们很难认识到还存在另一种自由，这种自由不是意志的属性，而是伴随着做和行动而出现的。因此，让我们再一次返回古代，返回到古代的政治传统和前哲学传统中去，当然，我们这样做并不是为了发掘知识，甚至也不是基于我们的传统是连贯的这种考虑，而仅仅是因为那种只有在行动过程中才能经验到的自由在古代得到了最为清晰的阐释（当然，人类也从未彻底丧失这种自由经验）。

然而，由于我们前面提到的一些原因和我们在此无法展开讨论的一些原因，哲学著作中对自由的阐释比其他任何地方都更难以把握。当然，如果我们想要从非哲学的文献中，即从那些诗歌、戏剧、历史和政治著作中提炼出恰当的自由概念，这就太难了，因为这些著作的表述把经验提升到了一个非概念思考的宏阔领域。对于我们的目的来说，这样做是没有必要的。因为任何一部希腊语或拉丁语的古代文献都告诉我们，这些事情最终都源于一个奇怪的事实，即在希腊语和拉丁语中都有两个动词来指称我们通常不加区分地所说的“去行动”（to act）。在希腊语中，这两个词分别是?ρχειν和πρáττειν，前者的意思是“去开创”、“去领导”和“去统治”；后者的意思是实现某事。在拉丁语中，这两个词分别是agere和gerere，前者是指让某物动起来；后者很难翻译，大致是指过去行动的持续和维系，而它造成的结果就是我们称之为历史的那些业绩和事件。在这两种语言中，行动的发生都被划分成了两个不同的阶段，其中，第一个阶段是开端（beginning），它把某种新事物带到了这个世界上。希腊语中的?ρχειν包含开创、领导、统治等含义，而这些含义也正是自由人的突出品质，因而，这个词见证了自由与开新（begin something new）能力相互重合的早期经验，正如我们今天所说，自由是在自发行动中被经验到的。?ρχειν一词的多重含义表明：只有那些已经成为了统治者的人才有能力去开新（比如，统治着奴隶和家庭成员的一家之长），因为他们能够从生命的必然性中解放出来，并投身到远征事业或城邦公民事务中去；在这两种情形下，他们都不再施行统治，而是加入到了同侪之中，成为一个处于众多统治者当中的统治者；为了创造一个新事物或开辟一项新事业，一个人必须在同侪的帮助下成为一个领导者，因为只有在他人的帮助下，统治者、开创者和领导者（?ρχειν）才能真正地行动，即把他开创的事情完成（πρáττειν）。

在拉丁语中，自由与开创是以一种不同的方式联系在一起的。罗马人的自由是他们从建国者那里继承下来的一份遗产，他们的自由与他们的祖先通过建城开创的事业是联系在一起的，后代必须接管祖先遗留下来的事务，承担祖先遗留下来的责任并将祖先奠基的事业发扬光大。正是所有这些活动组成了罗马共和国的历史。因此，与希腊一样，罗马的历史编撰本质上也是政治性的，它从不满足于单纯叙述伟大的业绩和事件；但与修昔底德或希罗多德不同的是，罗马的历史学家总是感到他们不得不回溯罗马历史的开端，因为这个开端包含着罗马自由的真正要素，并因此使他们的历史具有了政治性；无论讲述什么，他们都以“自建城以来”作为开头，因为城市的建立正是罗马自由的保证。

我前面已经提到，古代的自由概念在希腊哲学中没有任何地位，准确地说，这是因为自由在其起源上是为政治经验所独有的。罗马作家偶尔也会反抗苏格拉底学派的反政治倾向，但他们贫乏得出奇的哲学才能使他们未能提出一个理论化的自由概念，以概括他们自己的政治经验和罗马共和国体现出的伟大自由建制。奥古斯丁是最伟大的基督教哲学家，他把保罗的自由意志概念及其包含的混乱一起引入了哲学史，如果观念的历史真的像一些观念史学家有时想象的那么前后连贯的话，我们就更不能指望在奥古斯丁那里找到一种有效的政治自由观念了。然而正是在他那里，我们不仅发现了关于“选择自由”的讨论（这个讨论对于传统是至关重要的），而且发现了一种对自由观念的完全不同的构想，这种新构想典型地反映在他唯一的政治学著作《上帝之城》中。与其他著作不同，这是他唯一自然地、更多从他特殊的罗马经验背景出发写成的书，在这本书里，他不再把自由当成一种人类的内在属性，而是将其视为一种在世界中存在的人类品质。我们与其说人拥有自由，不如说当人来到世界中时，自由就在宇宙中现身了；人是自由的，因为他是一个开端，而且当初在宇宙形成之后他也是作为开端被创造出来的，“起初，人被造出来，在此之前并没有人”。[23]每一个人的降生都是对这一原初开端的重新确证，因为他们都给这个业已存在、且在每个个体死后还将继续存在下去的世界带来了某些新的东西。因为人自身就“是”一个开端，所以他能够去开创；“成为人”和“成为自由的”完全是一回事。上帝创造人也是为了把开端启新的能力引入世界，即把自由引入世界。

我们对早期基督教的强烈反政治倾向是如此熟悉，以致下面这种见解在我们看来几乎就是一个悖论，即一位基督教思想家最早表述了古代政治自由观念的哲学内涵。对此，我能想到的唯一解释是，奥古斯丁既是一个基督徒同时也是一个罗马人，在他著作的这部分，他表达的其实是古罗马的核心政治经验，即作为开端的自由在建城行动中的展现。不过我相信，如果我们更加认真地思考拿撒勒耶稣教导中的哲学内涵的话，我们前面的那种印象就会大大改变。在《新约》的一些段落中，我们能够发现对自由的超乎寻常的理解，尤其是对人类自由所内在具有的力量的理解，用福音书的话说，这种力量能够移山改水；但是，与这种力量相对应的人类机能却不是意志，而是信仰。信仰的产物就是福音书中所说的“奇迹”（maricles），而“奇迹”这个词在《新约》中有多种含义且很难理解。在这里，我们可以抛开其他难点不谈而只关注这样一个事实，即在《新约》的某些段落中，奇迹明显不是一种超自然事件；而且在所有奇迹中，由人来完成的也不少于由神来完成的。所有奇迹都是事件的自然发展过程或某种自发过程的中断，因而，在自然或自发过程的背景下，奇迹就构成了一种完全不可预料的东西。

人类在地球上的生活无疑被各种自发过程包围着——它被地球的自然过程包围，而地球又被宇宙的自然过程包围，就我们自己也是有机自然的一部分而言，我们也为同样的自发力量所推动。而且我们的政治生活尽管处在行动领域，但它同样也发生在我们所谓的历史过程之中；而这种历史过程虽然是由人发动的，但它同样也具有一种成为像自然或宇宙过程那样的自动化过程的倾向。事实上，不管其起源是什么，所有过程都内在地具有一种自动化趋势，这也就是为什么单个的行动和事件从来都不能一劳永逸地解救一个人、一个民族或整个人类。如果支配着人的自动化过程不受阻碍地向前推进，那么它们就只会把人类生活引向毁灭；然而，人却可以通过行动来宣告自身的存在并对抗这一过程。一旦人造的历史过程也变成了自动化的，那它的破坏性丝毫不会亚于推动我们有机体的自然生命过程，即一个从无到有、从生到死的生物性过程。历史科学见惯了各种文明失去活力并无望地走向衰落的例子，在这些例子中，厄运似乎像生物必然性一样是预先注定的。由于文明失去活力的历史过程是缓慢的，它能够持续数个世纪之久，所以，大部分的人类历史其实都处于这种停滞不前的状态，而自由时代总是相对短暂的。

即使在那些已经失去活力并注定要灭亡的时代里，自由能力、纯粹开创的能力通常也能得到完好保存，这种能力不仅激发了各种人类活动并赋予它们以活力，而且是创造所有伟大美好事物的隐蔽之源。然而，只要这种源泉还处于隐蔽状态，自由就不是一种存在于世界中的有形实在，也就是说，它就不是政治性的。即使在政治生活已失去活力、政治行动已无力打破自动化过程的时候，自由的源泉也不会消失，由于这种原因，自由很容易被人误解为一种本质上是非政治性的现象；根据这种看法，自由不是一种有着自身价值和精湛技艺的存在方式，而是一种在所有地球生物中似乎只有人类才拥有的最高天赋。虽然我们在几乎所有的人类活动中都能发现自由天赋的踪迹，但是，只有在行动为自己在世界中建立起一个活动空间时，也就是说，只有在行动走出隐蔽状态并一展其貌时，人类的自由天赋才能得到充分地发挥。

不从行动者的角度，而从行动发生过程的角度看，由于行动是对自动化过程的打断，所以每个行动都是一个“奇迹”，即某种不可预料的东西。如果行动和开端在本质上是一回事，那么，我们就可以说创造奇迹也是人类的一种机能。这听起来很奇怪，其实并不然。每一个新开端其实都是作为一种“无限不可能性”（infinite improbability）闯入这个世界的；这种无限不可能性也正是我们称之为实在的一切事物的本质。归根到底，我们整个的存在都依赖于一连串的奇迹，比如，地球的形成、地球上有机生命的发展、人类从动物物种的演化等。从宇宙和自然界的运作过程及其在统计学上的概率角度看，不管是地球在宇宙过程中的形成，还是有机生命在无机过程中的产生以及最后人类从有机过程中的出现，都是一些“无限不可能性”事件，都是我们通常所说的“奇迹”。正因为所有实在之中都存在这种“奇迹般”的因素，所以，不管我们在一个事件出现之前已经满怀恐惧或希望地进行了怎样的深思熟虑，它的出现都会给我们带来震惊。一个事件产生的影响从来都不能完全解释清楚，它的实在性通常都会超出所有预期。那些让我们懂得事件即奇迹的经验既不是我们有意选取的，也不是深奥微妙的，相反，它们是自然而然地发生的，并且在日常生活中几乎是随处可见的。如果没有这种随处可见的经验，那些被宗教归于超自然奇迹的经验就几乎不可理解了。

自然过程能够为某种“无限不可能性”所打断，我选择以此为例是为了说明，我们日常经验中所谓的实在，大都是通过一些比虚构故事还要离奇的巧合出现的。当然，这个例子也有它的局限性，我们不能简单地将它挪用到人类事务领域。如果有人在历史或政治的自动化运作过程中期待奇迹的发生，期待“无限不可能性”的降临，那么，这就是纯粹的迷信，而这种迷信从来都不可能完全绝迹。与自然不同，历史中充满事件，在这里，意外事件和无限不可能性出现得如此频繁，以至于我们再将它们称为奇迹都显得有点不合适了。历史中频繁发生奇迹的原因是，历史过程不仅是由人类的自发性创造的，而且它还常常会为人类的自发性所打断，就人是一个行动的存在者而言，他本身就是一个开端（initium）。因此，人们在政治领域中寻找不可预测的事情、期待“奇迹”的发生并为此而进行准备不仅不是迷信，而且还是一种非常现实的期待。人们把灾难想得越严重，自由的行动就越具有奇迹的性质，因为，总是自动发生且一直显得不可抗拒的是灾难，而非拯救。

在客观上，也就是说，如果我们从外部看且不考虑人是一个开端和开创者的话，明天就总是不可避免地会成为昨天的重复。不如这般不可抗拒但也接近于此的是：地球不会从宇宙的运作中生产、生命不会从无机过程中发展出来、人也不会从动物生命的演化中出现。我们自然生命的实在依赖于“无限不可能性”，而那些组成历史实在的事件则内在具有一种奇迹性，然而，它们之间也存在一个关键区别，即在人类事务领域中我们知道谁是“奇迹”的创造者。奇迹的创造者是复数的人（men），他们得到了自由和行动这双重馈赠，因而能够建立起一个属于自己的实在。

平庸的恶

本文选编自汉娜·阿伦特所著的《艾希曼在耶路撒冷——一份关于平庸的恶的报告》（译林出版社2017年版，安尼 译）。这是一个非常带有刺激性的字眼，既让人们对恶的概念有了一个更深层次的认识，也提示我们要注意检审自我身上的“艾希曼”以及“平庸的恶”。

我说的平庸的恶，仅仅是站在严格的事实层面，我指的是直接反映在法庭上某个脸上的一种现象。恶可能具有的平庸性只能基于事实。

［在纳粹德国的大屠杀中，600万犹太人丧失了性命。大屠杀中的相关罪犯陆续被正义引渡上了审判台。］１９６１年４月１１日，阿道夫·艾希曼被带到耶路撒冷地方法院，［被控］：纳粹当政期间，尤其第二次世界大战期间，“与他人共同犯有”反犹太人罪、反人类罪、战争罪。艾希曼对每条指控的回应都是：“不承认该项罪名。”

考虑到第二次世界大战以来人们屡屡遭遇这种特殊性质的罪行，这里关乎的不再是一个坐在被告席上、有着独一无二体貌特征的具体的人，而是极权统治的本质是什么？我们当前的法律体系在多大范围内、在哪些条件下可以胜任“公正”二字？或者整个近代历史，或者人之本性和原罪，乃至最终，整个人类都在无形中一同坐上了审判席。

［接受审判的］阿道夫·艾希曼［被描述成］几乎全身心的关注犹太人，他的工作就是摧毁犹太人，他在那个邪恶政权的缔造过程中所发挥的作用仅限于犹太人事务。［但艾希曼反复陈述，自己是］“依照上级命令”行事，遵从“国家行为”，他没有杀过任何一个犹太人。

阿道夫·艾希曼中等身材，体形较瘦，四五十岁的样子，前脑门半秃，牙齿不太好，近视眼，脖子干瘦。在他的内心深处，也从来不曾“一心想做个恶人”。他为获得个人提升而特别勤奋的工作，除此之外，他根本没有任何动机。他只不过，直白的说吧，从末意识到自己在做什么。就是因为缺少想象力，他才会一连数月坐在那里，对一个审讯他的德国犹太人滔滔不绝、挖心掏肝，一遍又一遍解释为什么他只是一个区区纳粹党卫军中校，说他没有得到晋升不能怪他。

总的来说，他［还是］非常明白究竟发生过什么。在法庭上的最后陈述中，他说到了“重新评定（纳粹）政府制定的价值观”。

他并不愚蠢，他只不过不思考罢了——但这绝不等于愚蠢。是不思考，注定让他变成那个时代罪大恶极的人之一。这很“平庸”，甚至滑稽，因为你费尽全力也无法从艾希曼身上找到任何残忍的、恶魔般的深度。

纵然如此，也远远不能把他的情形叫作常态。艾希曼趾高气扬的走上了绞刑架，死期将至，他满嘴是葬礼演说上的陈词滥调。站在绞刑架下，他“志得意满”，他忘了，这是他自己的葬礼。当一个人面对死亡，甚至站在绞刑架下时，他什么也不想，只想着他这辈子在葬礼上听见过的悼词，想着这些“崇高的字眼”将完全掩盖他行将就死的现实——这当然不能叫正常。

这种远离现实的做法、这种不思考所导致的灾难，比人类与生俱来的所有罪恶本能加在一起所做的还要可怕。

极权政府的本质，抑或每一种官僚（科层）制的本性，［正］在于把人完全变成职员，变成行政机器上的小齿轮，从而令他们丧失人性。

而今许多人都一致认为，不存在集体罪责这种东西，而且也不存在集体无辜。因为一旦承认它们的存在，那么对任何一个人都无从谈及有罪或无辜。

［但］每一个政府都要继承前任政府的政治责任，无论这个前任是功还是过；每一个民族都要继承前任民族的政治责任，无论这个前任是功还是过。

《极权主义的起源》[节]

群众宣传发现它的听众都随时准备相信最坏的东西，无论它多么荒谬

在暴民变成每日的群众现象之前，易受欺骗和愤世嘲弄的犬儒态度是暴民心态的显着特点。在一个变化无常和难以理解的世界里，群众达到了这样的程度：他们会同时相信一切和什么都不相信，认为一切都是可能的但任何事情都不可能真实。

这种混合本身已足够显着，因为它招致幻觉的终结，易受欺骗是不善怀疑的原始人之弱点，而大儒却是最高级的精明头脑的恶习。群众宣传发现它的听众都随时准备相信最坏的东西，无论它多么荒谬；他们并不特别地肯受欺骗，因为他们认为每一种宣言无论如何都是一种谎言。

极权主义的群众领袖们从事宣传的基础是正确的心理学假设，即在此类条件下，可以在今天使人们相信最疯狂的说法，并且相信，如果明天得到无可辩驳的证据，证明这些说法是假的，他们就会遁入犬儒；如果领袖们对他们说谎，他们不会离开领袖，而是抗议说，他们什么都知道，这宣言是谎言，但同时又佩服领袖们高超而聪明的手法。

群众作为听众而能够显示的反应，变成了群众组织的一种重要的层级原则。易受欺骗和犬儒态度的混合流行于极权主义运动的一切阶层，层次越高，犬儒态度就越是压倒易受欺骗的情形。

从同路人到领袖，一切阶层的基本信念是：政治是一场欺骗游戏，运动的”第一条诫律”是”领袖永远正确”，这对于世界政治（即世界性欺骗）的目的而言是必要的，正如军事原理的规则对于战争之目的是必要的一样。

极权主义运动产生、组织、传播巨大谎言的机器也依靠领袖的地位。宣传声称，一切发生的事物根据自然规律或经济规律是可以科学地预测的，极权主义组织又为之增加一种观点，说一个人若掌握了这种知识及其主要特性，他就是”正确的，而且永远正确”。

对于极权主义运动的一个成员来说，这种知识和真理无关，这种正确和客观真实性无关，领袖之宣言正确与否，不由事实证明，而由未来之成功或失败来证实。领袖的行动总是正确，既然这些行动是为往后几百年而设计的，那么，对他所做的切的最终检验就不受他同时代人的经验之约束了。

假定能忠实地、逐字逐句地相信领袖言论的惟一团体是”同情者”，他们的信心使运动蒙上一层忠贞和头脑简单的气氛，帮助领袖完成他的一半任务，即激发运动的信心。

一种表面有理的说法：所有的人都一样是野兽

盲目兽性的背后，常常埋藏着对那些社会地位、知识、身体条件比他们好得多的人的仇恨和厌恶，他们现在好像要完成最狂野的梦想，要显示他们的权力在制造活死人的过程中，关键是摧毁人身上的道德人格 (moral person in man)。这主要靠在历史上第一次使殉难成为不可能的事：

“这里有多少人仍然会相信，一次抗议会具有历史重要性？这种怀疑主义就是党卫军的真正杰作。他们的伟大成就。他们破坏了一切人类团结。这里的夜幕为未来降临。不留下目击者，就不会有见证人。死亡不再延迟，这是给死亡一种意义，行动才能超越人自己的死亡。为了能成功，连一个手势也必须具有社会意义。我们有成千上万人，都生活在一种绝对孤寂中。这就是无论发生什么，我们都会屈从的原因。”

集中营和杀害政治对手都只是”有组织的遗忘”的一部分手段，不仅包括公众舆论的载体，例如口头和书面文字，而且甚至延伸到受害者的家庭和朋友。悲哀和纪念是禁止的。在苏联，一个女人在丈夫被逮捕后肯定会提出离婚，目的是拯救孩子的生命；假如她丈夫有机会生还，她会愤怒地将他推出屋外。

西方世界至今 (即使在它最黑暗的时期)允许杀死的敌人有权被纪念，作为承认一种事实的自证–我们都是人 (而且只是人)。甚至连阿喀琉斯(Achilles)也出发去参加赫克托尔 (Hector)的葬礼，最专制的政府也给杀死的敌人以荣誉，罗马人允许基督徒写自己的殉教者列传，教会在对人的悼念中也让异教徒复活，正因为如此，所以一切都没有失去，也永远不会失去。

集中营制造匿名的死亡 (使人们不可能发现囚徒的死活)，使死亡作为完成人生的终结也被剥夺了意义。总而言之，他们夺走了个人自己的死亡，证明从此以后一切都不属于他，他也不属于任何人。他的死只对一种事实–他从来未真正存在过-打上了封印。

一旦道德人格被消灭了，仍然能阻止人被变成活死人的，只有个人的差异化和他的独特性。在严格的形式上，这种个体性只有通过持恒的禁欲主义态度才能保持，当然在极权统治下，许多人已经采取，并且每天都逃避到个人的绝对孤独中，没有了权利和良知。

无疑，正因为人的这一部分人格从根本上依靠天性和意志无法控制的力量，所以最难摧毁(而当它被摧毁时，又最容易修复)。

对付这种独特的人格的方法有无数种，在此就不 –列举了它们开始于被押送到集中营来的路上种种可怕的条件，几百个人被赤条条地塞进一节运牛的货车车厢，互相紧贴，在乡村的路上左摇右晃几天来到目的地；到了集中营仍然如此，最初时刻的震惊是精心安排的。剃光头，奇怪的集中营服装；最后是完全难以想象的折磨，折磨计算精确到不杀死人，在任何情况下都不会很快死去。

这一切方法是用来摆布人的身体–有无限痛苦的可能–无情地摧毁人，就像对付器官性精神病一样。

正是在这里，整个过程的彻底疯狂变得最明显。折磨无疑是整个极权主义警察和司法机构的根本特征；它每天被用于逼人开口说话。由于这类折磨追求一种特定的理性目的，所以就有某些局限：或者囚徒在某一时间开口，或者被杀死。

除了这种理性地操作的折磨外，在最初的纳粹集中营和盖世太保的刑讯室里，还有一种非理性的、虐待式的折磨。

在盲目兽性的背后，常常埋藏着对那些社会地位、知识、身体条件比他们好得多的人的仇恨和厌恶，他们现在好像要完成最狂野的梦想，要显示他们的权力。在集中营里，这种厌恶从未完全消失，使我们感到它是人类可理解的一种最后残存的情感。

消灭人的个体性，消灭均衡地由天性、意志、命运形成的独特性，变成了一切人类关系中十分自明的前提。它创造出一种恐怖，罩住了法律一政治人格 (judicial-political person)的愤怒和道德人格的绝望。

正是这种恐怖引起了普遍的虚无主义，使它足以支撑一种表面有理的说法：所有的人都一样是野兽。

实际上，集中营的经验显示出人类可以被转变成兽性人的种类(specimens of the human animad），而人的”天性”是”人”(human)，但只有当它为人提供了一种可能性时，才可以变成某种高度非自然之物——一个人(a man)。

孤立本身就是极权主义的前兆，它的标志是无能

我们经常观察到，恐怖只有对那些相互隔离孤立的人才能实施绝对统治，所以，一切专政政府主要关注的事情之一就是造成这种孤立。孤立会成为恐怖的开端；它当然是恐怖的最肥沃土壤；它总是恐怖的结果。

这种孤立本身就是极权主义的前兆；它的标志是无能，在这个范围内，力量总是来自于人的共同行动，即”一致行动”（acting in concert）（伯克语）；根据定义，孤立的人是无力的。

孤立（ isolation）和无能（ impotence），亦即根本没有行动能力，一向是暴政的特点。

孤立只涉及生活的政治方面，而孤独涉及整体的人类生活。极权主义政府像一切暴政一样，不摧毁公共生活，亦即假如不用使人孤立的方法来摧毁人的政治能力。就无法存在。

但是，极权统治作为一种政府形式是不同于以往的，因为它不满足于这种孤立，并且要摧毁私人生活。它的自身基础是孤独，是根本不属于世界的经验，这是人类经验中最彻底、用绝望的一种。

孤独是恐怖的共同基础，是极权政府的实质，而对于意识形态与逻辑性（即准备它的杀人者和受害者）来说，与无根和成为多余的情境紧密相关；自从工业革命开始以来，这已成为对现代群众的诅咒；而在 19世纪末，随着帝国主义的兴起，它变得更加尖锐；在我们这个时代，却成了政治制度和社会传统的崩溃。

无根意味着在这个世界上没有立足之地，不受别人的承认和保障；成为多余者意味着根本不属于这个世界。无根可出成为变成多余者的先决条件，正如孤立可以（但并不一定）成为孤独的先决条件一样、孤独自身并不考虑其最近的历史原因与它在政治中的新作用，它同时与人类的基本要求相反，也与每一个人生活的根本经验之一相反。

即使是物质与感官的世界的经验，也取决于我同其它人的接触，取决于我们的共同感觉（common sense），共同感觉规范并控制其它一切感觉，若无共同感觉，我们每一个人都会被封闭在自己特殊的感觉资料中，而这种感觉资料自身是不可靠的。

正因为我们有共同感觉，正因为不是一个人，而是许多人生活在地球上，我们才能相信自己的直接感觉经验。

然而，我们必须提醒自己，终有一天，我们将不得不离开这个共同世界，而它却一如既往地存在，为了实现孤独状态这种被一切事物和每一个人抛弃的经验，相对于其同世界的继续存在而言，我们都是多余者。

孤独的人发现他被其它人包围，他和他们无法建立联系，也不知究竟与谁敌对。孤寂的人却相反，他是孤独的，因此”可以自顾自”，因为人有能力”自言自语”。

为了确认我的身份，我完全依靠其它人；正是对孤寂者的同伴情谊这种伟大的救世恩惠使他们重新变成”整体”，使他们免于进行其身份暧昧不明的思想对话，恢复了使他们用一个不可改变的个人的单独声音说话的身份。

孤寂可以变为孤独；这发生于我完全靠自己来抛弃自我之时。孤寂的人永远处于变成孤独的危险之中，他们不再发现同伴情谊的拯救恩惠可以使他们免于两重性、暧昧和怀疑。

孤独令人无法忍受的原因是，失去了可以在孤寂中实现的自我，但是又只能靠同类的信任才能肯定自己的身份。在这种情形下，人失去了对自身的信任（自身本应是他的思想的合伙人），也失去了存在于一个为提供经验而必须有的世界中的基本信心。自我与世界，思维能力与经验，都同时失去了。

我们今天在政治领域生存的条件的确受到了这种吞噬一切的沙暴的威胁。它们的危险不在于它们可能建立一个永恒的世界。极权统治像专制政治一样，带有它自己的毁灭性细菌。

正如恐惧和产生恐惧的虚弱无能是反政治的原则，将人扔进一个与政治行动相反的情景，而孤独和从孤独中产生的最坏的逻辑——意识形态推理，代表了一种反社会的情景，包藏着一种摧毁一切人类共居的原则。

但是，有组织的孤独更是危险，远甚于被一个人的残暴和恣意妄为的意志统治下造成的未经组织之人的无能。它的危险在于威胁要向我们所知的世界报复——在这个世界里，到处似乎都走到终点——在那一个从终结中产生的新的开端有时间宣告自己诞生之前。

除了这一类思考——它们作为预言。无甚效用，但很少给人安慰——以外，仍然存在着一个事实：我们时代的危机及其中心经验带来了一种全新的政府形式，它作为一种潜势、一种始终存在的威胁、十分有可能从现在起就伴随着我们，正如在不同的历史时刻出现的其它形式政府，依靠不同的基本经验，总是与人类相伴随——无论有多少暂时的失败——君主政治、共和政体、专制政治、独裁政体及暴政。

但是仍然存在着一种真理，历史的每一次终结必然包含着一个新的开端；这种开端就是一种希望，是终结所能够产生的惟一”神示”。

开端在变成一个历史事件之前，就是人的最高能力；从政治角度来说，它与人的自由是一致的。奥古斯丁说：”创造了人，一个开端形成。 “

这个开端由每一次新生来保证；这个开端确实就是每一个人。

第三部第十三章  意识形态与恐怖：一种新的政府形式

在前面各章中，我们反复强调了极权统治的手段不仅更加严厉，而且它本质上不同于我们所知道的其他政治压迫形式，比如专制（despotism），暴政（tyranny）以及独裁（dictatorship）。凡是在它崛起并掌权的地方，它都发展出了一种全新的政治制度，并摧毁国家的一切社会传统、法律传统和政治传统。无论其意识形态的特殊民族传统和特定精神根源是什么，极权主义政府总是把阶级转化为群众，不是用一党专制（one-party dictatorship），而是用群众运动来取代其政党体系，把权力中心从军队转移到警察，建立一种公然以统治世界为目标的外交政策。目前的极权主义政府已经从一党制中发展出来；而每当这些政府变成真正极权主义政府，它们就开始通过一套价值系统进行运作，这套价值系统与其他一切价值系统是如此不同，以至于所有我们传统的法律的、道德的和常识的功利主义范畴，都不再能帮助我们对付、判断或预言其行动路线。

如果说，极权主义的要素真的可以通过追溯历史和分析我们通常说的我们这个世纪的危机的政治含义而得以发现，那么不可避免的结论就是：这种危机不仅仅是来自外部的威胁，不仅仅是德国或俄国的某种侵略性外交政策的结果，它不会随着纳粹德国的垮台而消失，也不会随着斯大林的死而消失。甚至只有当极权主义成为过去之物之时，我们这个时代的真正困境才会呈现出其真正的形式——虽然不一定是最残酷的形式。

正是在这种反思的路径中，才提出了这样一个问题：产生于这种危机、同时呈现出其最清晰征兆的极权主义政府，是否仅仅是一种权宜的安排，它从暴政、专制和独裁的众所周知的军火库中借来了威胁方法、组织手段和暴力工具，它的存在只是由于各种政治力量——自由主义的或保守主义的力量、民族主义的或社会主义的力量、共和制的和寡头制的力量——的令人叹息的但或许也是偶然的失败。或者相反，是否存在一种极权主义政府之本质的东西，它是否具有自己独特的性质，可以与其他政府形式——比如古代哲学时代以降西方思想所了解和识别的那种政府形式——相比较，并像它们那样下定义？如果确是如此，那么全新的、史无前例的极权主义组织机构及其行动路线，必然建立在很少几种基本经验之一上，人只要生活在一起并关注公共事务，就必然会有这种基本经验。如果有一种基本经验在极权主义统治中找到了自己的政治表达，那么，从极权主义政府形式的新颖性角度看，不管原因是什么，这种经验以前必然从来没有被用做一种政体的基础，而它的总体基调（general mood）——尽管在其他每个方面也许是人们熟悉的——则从来没有渗透到公共事务中并指导公共事务的处理。

如果我们从思想史角度来思考这个问题，那么，它（指具有自己的独特本质而且以一种人类的基本经验为基础的极权主义，译者）似乎是绝对不可能的，因为人们生活于其统治之下的政府形式并不多，它们早就被发现了，希腊人对它们做了分类，其生命力被证明是非常长久的。如果我们应用这些发现——它们尽管有许多变体，但是其基本观念从柏拉图到康德的2500年中并没有变化——那么，我们就会立即受到诱导，把极权主义解释为某种现代的暴政（tyranny）形式，也就是一种不受法律约束的政府，其权力只属于一人。一方面是任意滥用权力，不守法纪，屈从于统治者的利益，与被统治者的利益敌对；另一方面，恐惧作为行动原则，亦即统治者害怕人民，人民害怕统治者，——这些在我们的整个传统中都是暴政的标志。

即使不说极权主义政府是史无前例的政府，我们也可以说它摧毁了政治哲学中所有关于政府本质的界定全部建立其上的那种选择，这就是守法的（lawful）政府和不守法的（lawless）政府之间的选择，滥用的权力和合法的权力之间的选择。一方面是守法的政府和合法的权力，另一方面是不守法的和滥用的权力。两者相互依存、不可分离的观点，从来就没有受到过质疑。然而，极权主义统治使我们面对一种完全不同的政府类型。[2][2]的确，它违背一切实在法，甚至极端到违背自己制定的法律（比如苏联1936年宪法，这是最突出的例子），或者违背它不在乎废除不废除的那些法律（比如纳粹政府从来没有废除魏玛宪法）。但是，极权主义的运作既非没有法律（law）指导，亦非任意乱来，因为它声称严格地、毫不含糊地遵守自然法则（laws of Nature）和历史法则（laws of History），所有的实在法一直被认为都是从中产生的。

极权统治的主张极为古怪，但似乎又难以反驳，[3][3]它远不是“毫无法纪”(lawless)，而是诉诸权威之本源（所有实在法都是从中获得最终的合法性）；不是任意妄为，而是比以前的任何政府形式都更听从这种超人类的力量；它也不是让权力服务于一个人的利益，而随时准备为了执行它所认定的历史法则和自然法则牺牲每一个人的根本的、直接的利益。它对实在法的蔑视，据说具有更高形式的合法性（a higher form of legitimacy）。由于这种合法性出自（上面说到的）权威本源本身，因此就可以踢开无关紧要的法律。极权主义的合乎法律（lawfulness）假装已经发现了一条在地球上建立正义之统治的道路，而实在法显然永远无法达到这点。合乎法律（legality，指合乎成文法，译注）与正义（justice）之间的差距不可能缝合，因为能够导出实在法之权威性的那个正确与错误的标准，即统治整个宇宙的“自然法”，或在人类历史、在表达着全人类共同情感的习俗和传统中显现的神圣法则（divine law），必然是普遍的，对于无法计数、无法预计的所有例子都是有效的，因此，即使是对于带有诸多不可重复之情形、而且多少超出这个标准的每一个具体个别例子，也必然同样有效。

极权主义的合乎法则（lawfulness）公然蔑视法律性（legality），[4][4]假装要在地球上建立正义的直接统治（direct reign of justice），执行自然法则和历史法则，而不必把它转化为针对个体行为的对错标准。它不为个体的行为费心劳神而直接把法则（law）应用于人类。[5][5]如果自然法则和历史法则执行得当，那么，就可以指望它们生产出作为其最终产品的人类。这种期待存在于一切极权主义政府统治全球的主张背后。极权主义政策声称要将人类（human species）转化为一种法则的积极而忠诚的载体，[6][6]否则的话，人类只会消极地、不情愿地服从这个法则。如果说，极权主义国家与文明世界之间的联系由于极权主义政体的巨大罪行而断裂这一点是真的，那么，下面这一点也是真的：这种罪行不应该归咎于简单的侵略性、冷酷无情、战争和背信弃义，而应该归结为有意识地打破“法律上的合伙关系”（consensus iuris）——依据西塞罗，这种“法律上的合伙关系”构成了一个“民族”，而且就其仍然是国际关系的基石——即使在战争条件下——而言，它还作为国际法在现代建构了文明世界。[7][7]道德判断和法律惩治都以这种基本赞同（basic consent）为前提，正因为犯罪加入了“法律上的合伙关系”，他才受到公正的惩罚。甚至就是上帝的启示法（revealed law of God）也只能在人类听从和赞同它的时候才起作用。

在这点上，极权主义的法则概念和其他各种法律概念之间的基本差异就彰显出来了。极权主义政策不用一套法律来取代另一套法律，并不建立它自己的“法律上的合伙关系”，并不通过一次革命来创造一种新的法律形式。它蔑视一切法律，甚至包括它自己的成文法，这意味着它相信自己能够不要任何“法律上的伙伴关系”而行事，而又仍然不让自己沦入无法无天、任意专断和充满恐惧（fear）的专制状态。[8][8]它之所以不需要“法律上的合伙关系”而行事，乃是因为它承诺把法则（law）的实施从所有人的行动和意志中解放出来，它承诺地球上的公正，因为它声称要使得人类自己成为法则（law）的体现。

人（man）和法（law）的等同似乎解决了法律性（legality）与公正（justice）之间的不一致问题——这种不一致自古以来就困扰着法学思想。[9][9]这种等同也根本不同于自然之光（lumen naturale）[10][10]或良知的呼声，通过这种自然之光或良知之声，自然（Nature）或者神（Divinity）作为自然法（inu naturale）的权威之源或历史地显现的上帝命令，被认为会在人身上宣布它们的权威性。这从来不会使人成为法的活的体现，相反，法仍然作为权威——这种权威要求（人的）赞同和服从——而有别于人。自然或神作为实在法的权威之源曾经被认为是永远不变的，实在法依据环境而一直在变化，而且也是可以变化的，但是与人的变化更快的行动相比，实在法还是具有相对的持久性，这种持久性来自它们永恒的权威之源。所以，实在法首先是针对人的不停息的变化运动而作为稳定因素而设计的。

在极权主义的解释中，一切法则（laws）都变成了运动的法则（laws of moment），[11][11]当纳粹谈论自然法则，布尔什维克谈论历史法则时，自然和历史都不再是针对尘世之人的行动的稳定性的权威之源，它们本身就是运动。纳粹相信种族法则是自然法则在人身上的表现，在这个信念之下是达尔文的人是一种自然发展的产物的观念，这种自然发展并不必然停止于人类的现有种类，这就像布尔什维克相信阶级斗争是历史法则的体现，在这种信念之下是马克思关于社会是巨大的历史运动——这种历史运动依据自己的运动法则奔向历史时代的终点并自行结束于那时——的产物的观念一样。

经常有人指出马克思的历史研究方法和达尔文的自然研究方法之间的不同，他们通常正确地选择了马克思。这已经使得我们忘了马克思对于达尔文理论的积极兴趣；恩格斯说马克思是“历史的达尔文”（Darwin of history），他不可能想出更好的对于马克思学术成就的赞美之词了。[12][12]如果我们不是考虑这两个人的实际成就而是两者的基本哲学，就会发现历史运动和自然运动最终是一回事。达尔文把发展的概念引入自然，他坚持认为，至少在生物界，自然运动不是循环的，而是线性的，朝向一个无限前进的方向运动。这实际上意味着自然好像被强行纳入了历史，认为自然生命是历史性的。马克思的历史法则是最先进的阶级才能生存，而适者生存这个“自然”法则也可以被种族主义用作马克思式的历史法则。另一方面，马克思所说的阶级斗争，作为历史的动力，只不过是生产力发展的外在表现，而生产力反过来又源自人的“劳动力”。依据马克思，劳动力不是一种历史力量，而是一种生物-自然力量，它通过人的自然新陈代谢而释放出来，人依靠这种代谢保存他的个人生命，并再生产人类。[13][13]恩格斯清楚地看到了他们两人的基本信念的密切关系，因为他理解发展的概念在这两种理论中所发挥的决定性作用。在19世纪中期，知识界发生了巨大的变化，这个变化就是拒绝按照任何事物的“本身所是”（as it is）来看待它或者接受它，这个变化也表现为把每个事物都始终如一地解释为仅仅是某些进一步发展的一个阶段。相对而言，这个发展的动力究竟被称作自然还是历史是次要的。在这些意识形态中，“法则”这个术语本身改变了含义：从原先表达一种稳定性框架——人的行动和运动就在这个框架中发生，到表达运动本身。

很清楚，这个运动过程没有终结之时，就此而言，极权主义政治开始遵循意识形态的秘诀，这点揭示了这些运动的真正性质。如果说自然法则就是要消灭一切有害的和不适宜生存的事物，那么，假如不能发现有害的和不适于生存的新种类，就意味着自然本身的终结（因为它违背了自己的本质）；如果说，历史法则就是在阶级斗争中某些阶级会“枯萎灭亡”，那么，如果退化的新阶级并没有形成，并进而在极权主义统治者手中“枯萎灭亡”，那就意味着人类历史本身的末日。换言之，极权主义运动借以夺取和实施权力的屠杀法则，即使成功地使全人类（all of humannity）都臣服于它的统治，它也仍然是运动的法则。

我们把合法的（lawful）政府理解为这样一种政体，在这个政体中，需要成文法来把永远不变的自然法或上帝的永恒戒律，转化和实现为对错的标准。只有通过这些标准，通过每个国家的成文法，自然法或上帝的戒律（Commandments of God）才能从政治上得到实现。在极权主义政府的政体中，成文法的这个位置被全盘性的恐怖（total terror）所占据，这种恐怖是为了将历史运动或自然运动的法则转变为现实而设计的。正如成文法虽然规定了犯罪（define transgressions）却又独立于犯罪（任何一个社会中犯罪的不存在并不意味着法律是多余的，恰恰相反，这意味着法律的最完美统治）一样，极权主义政府中的恐怖也不再仅仅是镇压反对派的手段，尽管它也可以用于镇压反对派的目的。当恐怖独立于一切反对派时，恐怖变成了无所不包的；当谁也不再阻挡它的道路时，它就是最高统治（rules supreme）。如果守法是非暴政政体的本质，而不守法是暴政的本质，那么，恐怖就是极权主义统治的本质。[14][14]

恐怖就是运动法则的实现，它的主要目的是使得自然的或历史的力量能够自由地迅速穿透人类，不受任何自发的人类行动的阻扰。就此而言，恐怖寻求把人“稳定”下来，以便解放自然的或历史的力量。[15][15]正是这种运动选出了人类的敌人，恐怖就是针对他们的，不允许反对或同情之类的自由行动去干涉对历史或自然、阶级或种族的“客观敌人”的清除。有罪或无罪全都变成了毫无意义的观念。“有罪”者就是阻挡对“劣等种族”、“不适合生存”的个体、“垂死和没落的阶级”进行审判的自然进程和历史进程的人。恐怖实施这些审判，在其法庭前，卷入其中的所有人主观上都是无辜的：被谋杀者是无辜的，因为没有做任何反对这个制度的事情；谋杀者是无辜的，因为（他们）并非真正在谋杀，[16][16]而是在执行某种更高法庭所宣判的死刑命令。统治者自己并不自诩公正或英明，而只是执行历史法则或自然法则。他们并不应用法律，只是根据运动的内在法则来实施一场运动。假如法律就是某种超人类的力量——自然或历史——的运动法则，那么，恐怖就是合乎法律的（lawfulness）。

恐怖作为对运动法则——这个法则的终极目的不是人类福利或个人利益，而是构建人类——为了物种而清除了个体，为了“整体”而牺牲了“部分”。自然或历史的超人类力量有其自身的开端和目的，因此，只有用新的开端和每一个个人的实际生命所是的目的才能阻扰这种力量。[17][17]

立宪政府的成文法是为了设置边界、在人与人之间建立沟通渠道，因为人类共同体由于新人的出生与加入而不断遭逢危险。[18][18]随着每一个新生儿的出生，一个新的开端进入了世界，一个新世界开始潜在地出现。法律的稳定性对应于一切人类事务的持续不断的运动——只要有人的出生和死亡，这种运动便永无终止之日。法律限制[19][19]每一个新的开端，同时也保证其运动的自由，这种自由就是某种全新的、无法预则的事物的潜在可能性。成文法的界限是为了人的政治存在而设，如同记忆为了他的历史存在而存在；它们保证一个共同世界的先存在（the pre-existence of a common world）和某种连续体的实在性，这个连续体超越了每一代人的生命限度，吸收一切新的起源，并因为这些新起源而得到滋养。

全面恐怖很容易因其暴政的症状而被误解，[20][20]因为极权主义政府在它的最初阶段必然表现得像暴政摧一样毁人制定的法律界限，但全面恐怖并没有在其后留下恣意妄为的无法无天的特性（lawlessness），它并不因为某种任意专断的意志的缘故而疯狂，也不因为与一切人作对的一个人的专断权力而疯狂，尤其不是为了一场所有人反对所有人的战争而疯狂（least of all for the sake of a war of all against all）。它用一条铁带[21][21]替换了个体的人之间的边界与沟通渠道，这条铁带把个体的人紧紧捆绑在一起，以至于他们的多元性（plurality）消失了，变成了一个巨大的、大写的单个人。[22][22]拆除人之间的法律藩篱（如专制暴政所做的那样），意味着剥夺人的法定自由（liberties），同时也摧毁作为一种活生生的政治现实的自由（freedom），[23][23]因为由法律限定的人际空间，就是自由的生活空间。极权恐怖利用这种旧的暴政工具，但同时摧毁了暴政留下的无法则、无限制的恐惧和怀疑的荒野（lawless,fenceless wilderness of fear and suspision）。无疑，（暴政的）这个荒漠（desert）不是活生生的自由空间，但是它仍然为其居民的那种由恐惧引发的移居（fear-guided movements）和由怀疑驱使的行动（suspicion-ridden actions）提供了某些空间。[24][24]

极权恐怖通过迫使人们相互反对来摧毁他们之间的空间，与处于极权主义铁带之中的状况相比，即使是暴政的荒野，只要它们仍然是某种空间，就会显得好像是自由的一种保证。极权主义政府并不只是剥夺自由权利或者废除基本的自由；至少在我们的有限知识中，它也未能成功地从人们心中抹去对自由的热爱。它摧毁了一切自由的一个基本先决条件，即移动的能力（capacity of motion），这种能力没有空间就无法存在。

全面恐怖这种极权主义政府的本质，既非为了人、亦非针对人而存在，它被期望为自然力量和历史力量提供一种加速其运动的无与伦比的工具。[25][25]这种运动根据自己的法则继续下去，在相当长的时间里不会停滞；它的力量最终总是证明比由人的行动和意志产生的最强大的力量还要有力，但是它可能被减速，而且几乎不可避免地被人的自由——甚至连极权主义统治者也不能不承认这种自由——减速。因为这种自由——他们或许认为是不恰当的、任意的——与下述事实是等同的，这就是人的出生并因为这种出生而使每一个人都是新的开端，在某种意义上开启新的世界。从极权主义的观点看，人的出生与死亡这种事实只能被看做一种恼人的对更高力量的干涉。因此，恐怖作为自然运动或历史运动的顺从奴仆，必须在运动过程中不仅清除任何特定意义上的自由，也要清除自由的源泉，这种源泉是人的出生这个事实所赋予的，并且存在于人的创造一个新开端的能力之中。恐怖的铁条摧毁人的多元性，把诸多的人变成一个大写的“一”（the One），而这个大写的“一”将无穷尽地行动着，[26][26] 好像它自己就是历史进程或自然进程的组成部分。在这个的恐怖的铁条中可以发现一种手段，这种手段不仅用来解放历史力量和自然力量，而且推动它们达到它们自己永远不可能达到的速度。从实践上说，这意味着恐怖当场执行据说是自然对“不适合于生存”的种族或个人、历史对“垂死阶级”已经做出的死刑判决，根本不等待自然或历史本身的比较缓慢和较少效果的进程。

根据这种观念，凡在政府本身的本质变成运动的地方，一种很古老的政治思想难题似乎找到了一个答案，它类似于那个早已被注意到的解决合法（legality）和正义（justice）之间的错位的答案。假如政府的本质被定义为守法（lawfulness），假如法律被理解为人类公共事务中的稳定力量——从柏拉图在他的《法律篇》里求助于宙斯这位边界之神[27][27]以来，法律便一直是这样的一种力量——那么，就产生了政体的运动及其公民之行动的问题。对法律的遵守为行动设定了界限，但并不激发行动。[28][28]法律在自由社会里的伟大之处、同时也是其让人迷惑费解之处，[29][29]就在于它只告诉人们不应该做什么，而从来不告诉应该做什么。如果一种政体的必要运动——同样从柏拉图以来——本质上以运动的永久性为目的来加以定义，那么，就永远不可能发现这种本质（即只告诉人们不应该做什么，而不告诉应该做什么这个法律的本质，——译注）。衡量一个政府的优点的最确凿标准之一，似乎就是它的延续性。在孟德斯鸠看来，这也是暴政之坏处的最高证明，因为只有暴政很容易被从内部摧毁，会自己衰落，而其他政府都是被外部因素摧毁的。[30][30]所以，政府的定义所需要的一直是孟德斯鸠所说的“行动原则”（principle of action），这个原则——在每个政府形式中都有所不同——会在政府和公民的公共活动中通过同样的方式激发它们（政府和公民），并超越了纯粹消极的守法标准，用作一种判断公共事务中的一切活动的标准。根据孟德斯鸠的看法，这类指导原则和行动标准，在君主政治中是荣光，在共和政体中是美德，而在暴政中则是恐惧。[31][31]

在一个十足极权主义的政府（perfect totalitarian government）里，所有人都变成一个大写的“人”（One Man），所有的行动都旨在加速自然运动或历史运动，每一项单个的行动都是在执行自然或历史已做出的死刑宣判，也就是说，在可以完全依赖恐怖来保持运动的持久性的条件下，根本不需要与其本质相分离的行动原则。然而，只要极权主义统治还没有征服全世界，还没有用恐怖的铁带来使每一个单个的人成为统一人类之一部分，那么，具有双重功能的恐怖——既作为政府本质，又作为运动而不是行动的原则——就不能完全实现。[32][32]正如立宪政府的守法不足以激发和指导人的行动一样，极权主义政府的恐怖也不足以激励和引导人类行为。

尽管在目前条件下，极权主义统治仍然和其他形式的政府一样，在公共事务中都需要有一种对它的公民的行为指导，但是它却不需要甚至不能利用严格意义上的行动原则。在全面恐怖(terror)的条件下，甚至连恐惧（fear）也不再能用作一种如何行事的忠告，因为恐怖在挑选受害者时并不顾及个人的行动或思想，完全依据自然进程或历史进程的客观需要。在极权主义条件下，恐惧或许比以前任何时候都更普遍蔓延，但是当恐惧引导的行动不再有助于避免所恐惧的危险时，恐惧也就失去了它的实际用处。这点也适合于对政体的同情或支持；因为极权恐怖不仅根据客观标准来选择受害者，而且在选择执行者的时候，也尽可能不顾及其信念和同情。自从苏俄及其卫星国的大整肃以来，一直不断在清除作为行动的动机的信念，这已经成为有案可查的事实。极权主义教育的目的从来就不是培植信念，而是摧毁形成任何信念的能力。希姆莱伟大的机构创新就是在挑选党卫军成员的制度中采用纯客观的标准，他只看照片，根据纯粹种族的标准选择候选人，自然本身不仅决定谁该被清除，而且决定谁该被训练成清除者。

对于一个不再使用恐怖作为威胁手段、而是它的本质就是恐怖的政体而言，要使这个政体开始运动的话，没有哪一种来自人类行动范围的指导原则——例如美德、荣誉、恐惧——是必要的和有用的。[33][33]作为代替，它在公共事务中引入了一种全新的原则，这个原则根本无需人类的行动意志，只诉诸对于运动法则的狂热需要，恐怖即根据这种运动法则而发挥作用，并由此使得一切个人的命运完全取决于恐怖。

一个极权主义国家的居民，完全被扔进了自然过程或历史过程，并被这个过程紧紧攫住，这是为的加速其运动。就此而言，他们只能是这个过程的内在法则的执行者或牺牲品。这个过程或许会决定那些今天还在清除种族与个人、垂死阶级的成员和没落民族的人，明天就成为牺牲品。极权统治在指导其臣民的行为时，所需要的只是准备将每一个人同等地归入杀人者和牺牲品的角色。这种两面的配置（two-sided preparation）就是意识形态，它取代了行动的原则。

意识形态——也就是从一个单一前提出发解释一切事物和所发生的一切现象、其信奉者信以为真的各种主义——是一种非常新近的现象，许多年来，它在政治生活中只扮演了一种无足轻重的角色。我们只有凭着后见之明（wisdom of hindsight），才能从中发现某些元素，正是这些元素使意识形态对极权主义统治而言极为有用。在希特勒和斯大林之前，意识形态的巨大政治潜力还没有被发现。

各种意识形态都以它们的科学特征而著称：它们将科学方法和具有哲学意义的结果结合起来，并伪装成科学的哲学（scientific philosophy）。“意识形态”这个词似乎意味着一种观念可以变成一门科学的题材，恰如各种动物是动物学的题材一样；与动物学（zoology）一样，意识形态也有一个后缀“-logy”，它所指的就是“logoi”（逻辑），科学陈述就是在其基础上作出的。如果真是这样，那么，一种意识形态的确会变成一门伪科学（a pseudo-science）和伪哲学（a pseudo-philosophy），同时僭越了科学和哲学的界限。例如，自然神论（Deism）就此会变成意识形态，它以神学（theology）——对神学而言，上帝是启示的实在——的科学方式处理哲学所关心的关于神的观念。（如果一种神学不是建立在作为既定实在的启示的基础上，而是将上帝当做一种观念，那么，这种神学就是疯狂的神学，就像不再确信动物之物质的、可触知的存在的动物学一样疯狂。）然而我们知道，这只是部分的真理。自然神论虽然否定神的启示，但是并不只是做出关于上帝的“科学的”陈述（好像这个上帝仅仅是一种“观念”而已），而是为了解释世界的进程而利用“上帝”这个观念。各种主义中的“观念”——种族主义中的种族、自然神论中的上帝，等等——从不构成意识形态的题材，而-logy这个后缀，也从不简单地指一个“科学的”陈述组成的体系。

从字面上看，意识形态就是“意识形态”这个词所指的东西：它是观念的逻辑。[34][34]它的题材（subject matter）是历史，“观念”被应用于这一历史，如此应用的结果，不是关于事物是什么的一套陈述，而是展开一个永远处于变化之中的过程。意识形态对待事件之过程的态度，是认为事件之过程所遵循的法则，就是事件之“观念”的逻辑展开的那个“法则”（the ideaology treats the course of events as though it followed the same “law” as the logical exposition of its “idea”）。意识形态假装知道整个历史过程的秘密——过去的秘密、现在的困惑、将来的不确定性——其依据就是它们的各自观念中内在的逻辑。

意识形态对存在的奇迹从来不感兴趣。它们是历史的，关注生成与毁灭、文化的兴衰，即使在它们试图用某种“自然法则”来解释历史的时候也是如此。种族主义的“种族”一词并不指任何对于作为科学探索领域的人类诸种族的真正兴趣，它指的是指将历史运动解释为一种连贯过程的“观念”的种族。

一种意识形态的“观念”既不是柏拉图所说的、通过心灵之眼（the eyes of mind）把握的永恒本质，也不是康德所说的理性规范原则，它已经成为一种解释工具。对于一种意识形态而言，历史并不依据一种观念而呈现（历史依据观念而呈现的说法意味着将历史看做某种本身处在历史运动之外的理想永恒状态的一个亚类型），而是某种可以用观念来推断的东西。[35][35]使“观念”适应这种新角色的是它自身的“逻辑”，此即作为“观念”本身之结果（consequence of the “idea” itself）的运动，无需外界因素来启动它。种族主义因此是这样的一种信仰，它相信种族观念本身内在地包含了运动，正如自然神论相信上帝观念本身内在地包含了运动一样。

历史运动和这种观念的逻辑过程被认为是相互对应的，所以，无论发生什么，都是根据一种“观念”的逻辑发生的。但是在逻辑领域里，唯一可能的运动是从一个前提出发的推论过程。一旦一种意识形态掌握了辩证逻辑，其原理也是相同的，辩证逻辑的过程是从命题出发通过反命题走向合题，该合题随即又变成下一步辩证运动的命题；第一个命题变成前提，对于意识形态的解释而言，它的有利之处是，这种辩证手法可以将实际矛盾作为一种一致、连贯的运动的各个阶段而解释过去（explain away）。

一旦逻辑作为一种思想运动(a movement of thought)，而不是作为对思维（thinking）的必要控制而被应用于一种观念，这种观念就转化为一种前提。意识形态的世界解释对于极权主义的推理是如此富有成果，但其从事这一类操作却早在此之前就开始了。纯粹否定性的逻辑强制（禁止矛盾）变得“具有生产性”（productive），以致能开始一整套思想路线，并通过纯粹辩论的方法（the manner of mere argumentment）得出结论，借此强迫心智接受这套思想路线。这种辩论过程既不会被一个新观念（它会变成另外一个前提而得出一套完全不同的结论）所打断，也不会被一种新经验所打断。意识形态总是假定，一种观念便足以从前提出发来解释发展序列中的一切事物，经验不能说明任何东西，因为一切事物都在这种逻辑推论的连贯过程之中得到了理解。交出哲学思想的必要的不确定性，换来意识形态及其世界观的全盘解释，其所冒的危险与其说是爱上通常庸俗的、非批判性的假设，不如说是为了逻辑的外衣——借助这种逻辑外衣，人可以几近粗暴地强迫自己，就像被某种外力粗暴强迫一样——而交出人的思维能力中内在包含的自由。[36][36]

19世纪的世界观与各种意识形态本身都不是极权主义的。虽然种族主义和共产主义在20世纪变成了决定性的（decisive）意识形态，但是它们在原则上并不比别的意识形态“更极权”； 种族主义和共产主义之所以变成了极权主义的意识形态，原因在于种族主义和共产主义原先所依赖的经验成分——各种族之间争夺统治世界的权力，各国内部各阶级争夺政权的阶级斗争——后来证明在政治上比其他各种意识形态所根据的经验成分更重要。在这个意义上，种族主义和共产主义对其他各种主义的意识形态胜利，在极权主义运动准确抓住这两种意识形态之前就决定了；另一方面，一切意识形态都包含了极权主义的成分，但是这些成分只有在极权主义运动中才得到充分发展，因此这一情况造成了一种欺骗性印象，好像只有种族主义和共产主义才是极权主义性质的。而真相是，一切意识形态的真实本性只有在它们扮演极权主义统治工具的角色时才暴露出来。[37][37]从这个角度看，出现了为（所有的）意识形态所特有的特别极权化的三种因素。[38][38]

第一，意识形态在其对总体解释的诉求中，有这样的一种倾向，它所要解释的并非是什么（what is），而是变成什么（what becomes），什么出生以及什么消逝。[39][39]它们在任何情况下都只是关心运动因素，即只关心历史这个词的通常意义。意识形态总是倾向于历史，即使当它（例如种族主义）表面上从自然这个逻辑前提开始的时候也是这样；自然在这里只是被用于解释历史事件，并将历史事件降低为自然事物。对总体解释的诉求，[40][40]许诺解释历史上发生的一切事情，对过去做总体解释，提供关于现在的总体知识，以及对未来的可靠预言。第二，通过这种能力，意识形态化的思维（idealogical thinking）变得独立于一切经验，它从这些经验中学不到任何新的东西，即使这些经验刚刚发生过。于是，意识形态化的思维摆脱了我们凭五官感知的现实，坚持认为有一种“更真实”的现实隐匿在一切可感知的事物背后，从这个隐匿的地方控制事物，并要求人们拥有“第六感”以便意识到它。“第六感”正是意识形态提供的，教育机构提供的特定意识形态灌输，就是专门为了这个目的而设立的，目的在于在纳粹的奥登斯堡学校或在共产国际和共产党情报局训练“政治军人”（political soldiers）。[41][41]极权主义运动的宣传也用于将思想从经验和现实中解放出来；它总是想方设法在每一桩公开、可见的事件中塞进隐秘含义，怀疑每一种公开政治活动背后都有隐秘意图。一旦运动取得了权力，就着手根据自己的意识形态主张来改变现实。阴谋（conspiracy）的概念取代了敌意（enmity），这产生了一种心态，在这种心态中，现实——真实的敌意或友谊——不再凭本来的含义被经验和理解，而是自动假设它意指别的东西。

第三，既然意识形态没有改变现实的力量，那么它们必然通过某些示范方法（methods of demonstration）完成其让思想从经验中解放出来的任务。意识形态化的思维把事物全部组织进一种绝对的逻辑过程，这个过程从不加反思地接受的前提（axiomatically accepted premise）开始，从中推论一切事物；也就是说，它展开的那种连续性在现实范围内根本不存在。推论可以逻辑地或辩证地展开；在这两种情况下，它都涉及一种连贯一致的论证过程，由于这种论证是根据过程来思考的，所以，它被假定能够理解超人类的、自然的或历史的过程的运动，理解是靠心智对“科学地”确立的运动法则的模仿——或逻辑地或辩证地——达到的，通过模仿的过程，理解和运动法则就被整合为一了。[42][42]意识形态的论证一向是一种逻辑推论，对应于前面提及的两种意识形态要素——运动要素以及从经验和现实中解放出来的要素——首先因为它的思想运动并不产生于经验，而是自我产生，其次因为它把取自经验现实的唯一一点转化为一个公理前提，从此以后就使论证过程全然不触及进一步的经验。一旦确定了意识形态化论证的前提和出发点，经验就不再干涉意识形态化思维，现实也不能教给我们这种意识形态化论证。

希特勒和斯大林这两个极权主义统治者用来将他们各自的意识形态转化为武器——他们的每一个国民通过这种武器迫使自己与恐怖运动步调一致——的手法令人迷惑地简单而不显眼：他们极其认真地对待这些意识形态，一个（指希特勒，译注）因其超级的“冷酷无情的推理”才能而自豪（希特勒），另一个（指斯大林，译注）则因“他的辩证法的铁面无私”感到自豪，并进而驱使意识形态的意义具有极度的逻辑连贯性，在旁观者看来，这种逻辑连贯性则极度“原始”而荒谬：一个由注定要死的人组成的垂死阶级；“不适合生存”的种族应该被清除。[43][43]谁要是同意存在“垂死的阶级”这种东西，但是又不得出杀死他们成员的结论，或者同意生存权与种族有关，却又不得出清除“不适宜种族”的结论，那么很明显，这不是愚蠢就是胆怯。这种严格的逻辑性作为行动的指导，渗透到极权主义运动和极权主义政府的整个结构。这就是希特勒和斯大林两人做的独特工作，他们虽然并没有为他们的运动的观念和宣传口号增加任何一种新思想，但是仅凭上述原因，就应该认为他们是最重要的意识形态专家。

这些新的极权主义意识形态专家与他们的先驱者之间的区别是，吸引他们的首先不是意识形态的“观念”——阶级斗争与对工人的剥削，或种族斗争与关爱日耳曼民族——而是可以从中发展出来的逻辑过程。依据斯大林的说法，不是观念也不是预言，而是“不可抗拒的逻辑力量彻底征服了（列宁的）听众。”马克思认为，当观念抓住了大众时就产生了力量，这种力量被发现不是位于观念本身，[44][44]而是位于其逻辑过程，这种逻辑力量“好像一种强有力的触角从四面八方抓住你，你好像被老虎钳夹住了，无力逃脱；你必须要么投降，要么下决心被彻底打败。”[45][45]只有当极权主义目标的实现——无阶级社会，或主人种族——到了紧要关头时，这种力量才把自己显示出来。在实现的过程中，意识形态为了吸引群众而必须将之作为基础的原初主旨（original substance）——对工人的剥削或德国的民族抱负——慢慢地失去了，好像已经被过程本身吞噬：通过与“根据冷冰冰的推理”和“不可抗拒的逻辑力量”的彻底同一，[46][46]工人们在布尔什维克统治下甚至失去了过去在沙皇压迫下仍然保留的权利，而德国民族则蒙受一种特殊类型的战争之苦——这场战争根本不考虑日耳曼民族生存的最低需要。正是在意识形态的政治——而不是仅仅是为了自我利益或强烈的权力欲而导致的背叛——的本质处，原先产生了“观念”（作为历史法则的阶级斗争和作为自然法则的种族斗争）的意识形态的真正内容（工人阶级或日耳曼民族），被用来执行“观念”的逻辑吞噬了。

37、极权主义所需要的、用来取代孟德斯鸠的行动原则的，是对于牺牲者和屠杀者的准备（preparation），但是这种准备却不是意识形态本身——种族主义或辩证唯物主义，而是它的内在逻辑性。希特勒像斯大林一样，他们非常喜欢的这方面的最有说服力的论证是：你若不说B和C…….直到无数字母的末尾，就不能说A。在这里，逻辑性的强制力量似乎有其根源；它产生于我们对自相矛盾的恐惧。布尔什维克的整肃就是主要依靠这种基本的恐惧，以至于成功地使它的受害者坦白他们从未犯过的罪行，他们还振振有词地争辩说：我们都同意一个前提，即历史就是阶级斗争，也同意党在引导阶级斗争中的角色。所以你知道，从历史角度说，党是永远正确的。（托洛茨基说：“我们只有和党在一起，并且依靠党，才会正确，因为历史提供的唯一正确道路就是这样。”）在这个历史时刻，根据历史法则，一定会犯某些罪，而通晓历史法则的党必须惩罚之。为了制造这些罪行，党需要罪犯；[47][47]也许有这样的情况：党虽然知道罪行但是却不十分清楚谁是罪犯；比清楚地知道谁是罪犯更重要的是惩治罪行，因为倘若没有这些惩罚，历史就不会进步，甚至还可能在其过程中倒退。所以，你要么是已经犯了罪，要么已经响应党的号召去扮演罪犯的角色——无论是哪种情况，你都在客观上变成了党的敌人。如果你不坦白，你就不再通过党推动历史前进，就变成了真正的敌人。——这种论证的强制力量是，如果你拒绝，你就自相矛盾，由于这种自相矛盾，就使你的整个生命变得毫无意义；你所说的A通过它逻辑地产生的B和C，主宰了你的整个生命。

极权统治者所依靠的是我们能够用以强迫自己的那种强制性力量，为的是快速动员（the limited mobilization）那些即使他们也仍然需要的人们；这种内在的强制力量是逻辑性的暴政（tyranny of logicality），除了人开创新事物的伟大能力之外，任何东西都不能和它对抗。逻辑性的暴政开始于心智对于逻辑的臣服，这种臣服就像一个永不休止的过程，人依靠这个过程以便产生他的思想。通过这种臣服，在他向一个外在的暴君低头放弃他的运动自由时，它也放弃了自己的内在自由。自由作为一种人的内在能力，与开始的能力（the capacity to begin）是一致的，正如自由作为一种政治现实，与人际活动的空间一致。任何逻辑和强有力的推论（cogent deduction）都无法控制开端，因为逻辑之链以前提的形式而预设了开端的存在。恐怖之所以必要，是为了防止随着每一个新人的诞生会产生一个新的开端，提高他在世界上的声音，与其相同，逻辑性的自我强制力也必须被调动起来，以免有人会开始思考——思考作为人类最自由、最纯粹的活动，恰恰是推论的强迫性过程的反面。极权主义政府只有以下的意义上才能太平；它能调动人自己的意志力，以便迫使自己进入历史或自然的巨大运动，这种运动很可能利用人类作为它的材料，既不知生，亦不知死。

一方面，极权恐怖的强制性力量用它的铁带迫使由孤立的人所组成的大众集合起来，并且在一个对于他们而言已经变成荒野的世界里支持他们；另一方面，逻辑推论的自我强制力使每一个个体在它独自的孤立状态中反对一切其他人。这两种强制性力量是相互对应、相互依存的，以便开启和保持由恐怖所统治的那种运动。正如恐怖——即使是前极权的暴政形式的恐怖——败坏了人与人之间的一切关系，意识形态思维的自我强制性也破坏了和现实的一切关系。当人们失去了和伙伴们的联系，也失去了与周围现实的联系的时候，极权恐怖的准备工作就就绪了；因为在失去这些联系的同时，人们也失去了经验和思想的能力。极权主义统治的理想主体不是忠诚的纳粹或共产党人，而是民众，对于他们来说，事实与虚构之间的区别（即经验的现实性），正确与错误之间的区别（即思想的标准）已经不复存在。[48][48]

我们开始本文这些思考时所提出的问题，以及我们现在回过头来要讨论的问题是：在人们的共同生存中，什么样的基本经验类型渗透进了一种以恐怖为本质、以意识形态的逻辑性为行动原则的政府形式。很明显，在以前各种形式的政治统治中，从来没有使用过这种组合。[49][49]还有，即使这种在一切政体中“最原创的”政体也是由人发明的、并多少回应了人的需要，就此而言，它所依仗的基本经验必定是人的经验并被人所熟知。

我们经常观察到，恐怖只有对那些相互隔离孤立（isolation）的人才能实施绝对统治，所以，一切专制政府首先关注的事情之一就是制造这种孤立。孤立会成为恐怖的开端；它肯定是恐怖的最肥沃的土壤；它总是恐怖的结果。可以说，这种孤立是极权主义的预备；就权力总是来自于人的共同行动、即“一致行动”（伯克语）而言，孤立的标志就是无能；根据定义，孤立的人是无力的。[50][50]

孤立和无能亦即根本没有行动能力，一向是暴政的特点。人与人的政治接触在暴政政府之下被切断了，人的行动能力和力量被挫败。但是并非人际之间的一切联系都被切断，并非人类一切能力都被摧毁。私人生活的整个领域，以及经验能力、制作能力和思想能力都尚未被触动。我们知道极权恐怖的铁带不为这种私人生活留下空间，极权主义逻辑的自我强制摧毁了人的经验能力和思想能力，正如它毫无疑问地摧毁了人的行动能力一样。

在政治领域，我们所说的孤立（isolation），在社会交往领域被称为孤独（loneliness）。[51][51]孤立与孤独不一样。我可以是孤立的——也就是处于我无力行动的情形，因为谁也不会与我共同行动——但不孤独；我也可以是孤独的——也就是处于我作为一个人而感到自己被所有的人类同伴遗弃的情形——但是不孤立。孤立是在人生活的政治领域——即他们为了追求一种共同目的而共同行动的领域——都摧毁的时候被驱入的一种绝境。然而孤立（尽管会摧毁力量和行动能力）不仅未影响人的所谓生产性活动，而且也是这种活动所必须的。人只要他是一个制作的人，就会倾向于使自己和自己的工作孤立起来，暂时离开政治领域。制造（物的制造）一方面与行动有别，而且也与单纯的劳动有别，它总是在某种脱离共同关切的孤立状态下进行的，无论其结果是一件工艺品还是一件艺术品。人在孤立的状态中仍然与作为人工制品的世界保持接触，只有当最基本形式的人类创造活动（人在共同世界增加自己的某种东西的能力）被摧毁，孤立才变得令人完全不能忍受。当一个世界的主要价值受劳动支配，也就是一切人类活动都转变为劳动时，才会发生这样的情形。[52][52]在这种状况下，只剩下了纯粹的劳动努力，即维持生命的努力。[53][53]人与作为人工制品的世界的关系也被打破。如果不再被看做是制作的人，而是被看做是劳动的动物，在政治行动领域失去地位的孤立的人，也会被物的世界抛弃。以孤立为基础的暴政一般不触及人的生产能力；但是对“劳动者“的暴政（例如古代对奴隶的统治）会自动成为对孤独的（lonely）——而不仅仅是孤立——的人的统治，而且倾向于变成极权主义。

虽然孤立只涉及生活的政治领域，但孤独却涉及整体的人类生活。极权主义政府当然也像一切暴政一样，如果不摧毁公共生活，亦即假如不通过使人孤立的方法来摧毁人的政治能力，就无法存在。但是极权统治作为一种政府形式是不同于以往的，它新就新在不满足于这种孤立，并且要摧毁私人生活。它把自己建立在孤独之上，建立在根本不属于这个世界的经验之上，这是人类经验中最彻底最绝望的一种。

孤独是恐怖这一极权政府本质的基础，也是意识形态和逻辑性——它为极权政府准备了屠杀者和牺牲者——的基础，此孤独和无根性和多余性紧密相关；自从工业革命以来，这种无根性和多余性已经成为对于现代大众的蔑称；而在19世纪末，随着帝国主义的兴起，无根性和多余性变得更加尖锐；到了我们这个时代，它造成了政治制度和社会传统的崩溃。[54][54]无根意味着在这个世界上没有立足之地，不受别人的承认和保障；成为多余则意味着根本不属于这个世界。无根可以成为多余的先决条件，正如孤立可以成为孤独的先决条件。即使只是孤独本身，而不考虑其最近的历史原因和其在政治中的新作用，孤独既与人类状况（条件）的基本要求相反，同时也是每个人的基本经验的一种。[55][55]即使是对于物质和感官方面都是既定的世界的经验，也依赖于我和其他人的接触，依赖于我们的共同感觉，共同感觉规范并控制其他一切感觉，没有这种共同感觉，我们每一个人都会被封闭在自己的感觉材料的特殊性中，而这种感觉本身从来是靠不住的。只因为我们有共同感觉，也就是说，正因为不是一个人，而是许多人生活在地球上，我们才能相信自己直接的感觉经验。但是，我们只有提醒自己，终有一天我们将不得不离开这个共同世界而它却一如既往地永世长存，提醒自己对于这个共同世界的持久性而言，我们是多余的，只有这样我们才能意识到孤独这种被一切事物和每个人抛弃的经验。

孤独也不是独居（solitude），独居要求独处，而独孤却在与他人共处时才最尖锐地表现出来。除了少数零散的评论之外——此零散的评论通常是通过一种悖论式的语气表述的，例如卡图的陈述（见西塞罗的《共和国》）：“他从来没有比独处时更不孤寂”——看起来好像是具有希腊血统的被解放的奴隶哲学家艾皮克提图斯（Epictetus）首先区别了孤独和独处。在某种意义上说，他的发现是很偶然的，他的主要兴趣既不是独居也不是孤独，而是绝对独立意义上的独处（being alone，monos）。艾皮克提图斯认为（见《沉思录》,Dissertation,第3卷第13章）：孤独之人（eremos）发现自己被他人包围，但是他和他们无法建立联系，也不知道自己和谁敌对。相反，独居之人独自一个人，因此可以“和自己在一起”，因为人有能力“和自己谈话。”换言之，在独处的情况下，我和“自我”共处，因此合二为一（two-in-one），而在孤寂中，我实际上是被所有其他人抛弃的单个人。严格地说，一切思维都在独处中进行，是我与我自己的对话；但这种二合一的对话并不失去与我的同胞世界的联系，因为他们在自我中得到了代表——这个自我就是我的思想对话的对象。独处的问题是这种二合一（的思想对话）需要他人，以便再度变成一个人：一个不可改变的个体，他的身份从来不会与任何特任的身份混淆。为了确认我的身份，我完全依靠他人；正是对独处者的伙伴情谊的这种伟大救赎力量（the great saving grace of companionship for solitary men），使他们重新变成“整体”，使他们不至堕入一个人无法获得明确身份的那种思想对话，恢复身份——这种身份使他们得以通过一个独一无二的人的声音说话。

独处可以变成孤独；这种情况发生在我独自地被我自己的自我抛弃。[56][56]独处的人一旦再也不能发现同伴情谊的伟大救赎力量，以便使他们免于二重性、暧昧性和怀疑，就总是处于变成孤独的危险之中。从历史的角度看似乎是：虽然（这个关键词被中译本忽略导致全句不通）这种危险已经变得大到足以引起他人的注意，但是却只有在19世纪的历史中才有记录。当哲学家们（只有对他们来说，独处才是一种生活方式和工作条件）不再满足于“哲学只是为了少数人的”这个事实，开始坚持认为没有人能够理解他们的时候，这点就表现得非常清楚。[57][57]在这个方面，最典型的轶事发生在黑格尔临死之前，在他之前的任何一位伟大的哲学家都不可能有这样的轶事：“除了一个人（与哲学家对话的自我，译注）之外，谁也不了解我；而他（也是与哲学家对话的自我，译注）也误解了我。”相反，总是存在这样的例子：一个孤独的人（lonely man）发现了自己，并开始独处的思考对话。这种情况似乎就发生在尼采在Sils Maria（瑞士地名，译者）构思《查拉图斯特拉》之时，在《Sils Maria》和《Aus hohen Bergen》这两首诗中，尼采叙说了落空的期待和孤独者渴望的等待，突然“到了中午，一变成二，……..确信一致的胜利，我们用最大的盛宴庆贺，我的朋友查拉图斯特拉莅临，他是嘉宾中的嘉宾。”

使孤独变得如此难以忍受的原因是失去了自我，这种自我可以在独处中实现，但却又只能靠信任别人且值得信任的我的平等者组成的同伴才能完整地得到肯定。[58][58]在这种情况下，人整个地失去了对作为其思想伙伴的自己的信任，也失去了对于世界的基本信任——这个世界是建构经验所必不可少的。自我与世界，思想能力与经验能力，都同时失去了。

那种为了平安地发挥功能，既不需要自我也不需要他人和世界、像独立于思维（thinking）一样独立于经验的人类心智（human mind），其唯一能力就是一种前提自明的逻辑推理的能力。[59][59]无法反驳的证据（cogent evidence）的基本规则，二加二等于四之类的自明之理，是即使在绝对孤独的条件下也不能颠倒的。这是人类一旦失去相互保证时可以依靠的唯一可靠的“真理”，这是人类为了经验、为了生存、为了掌握他们在共同世界里的处世方式所需要的常识。但这种“真理”是空洞的，或者毋宁说它们根本就不是真理，因为它们不能显示任何东西。（像某些现代的逻辑学家一样将连贯一致性定义为真理，恰恰是否定了真理的存在）所以在孤独的状况下，自明之理就再也不只是知识的手段，而且开始具有生产性，开始发展它自己的各种“思想”路线。以严格自明的逻辑性为特点的思维过程（明显没有例外情况）与孤独有某种联系，当马丁.路德（马丁.路德对于孤独与独处现象的经验是举世无双的，他曾经胆敢说“必须有一个上帝，因为人需要一个可以信任的上帝”）对《圣经》文本“人若孤独，是不好的”做出以下鲜为人知的评论的时候，他已经注意到了这点（即自明的逻辑思维过程与孤独有某种联系，译者），路德说：一个孤独的人“总是从一件事来推断另一件事，并且把所有事情想得最坏。”极权主义运动的著名的极端主义——它和真正的激进主义没有任何关系——的确包含了这种“把一切事情想到最坏处”（的推论过程），在这一推论过程中，总是得出可能的最糟糕的结论。

在非极权主义的世界为极权统治准备人员的是这样的一个事实：孤独——过去只是一种边缘经验，通常是在像老年这样的边缘社会条件下经历的——变成了我们这个世纪里日益增多的大众的一种日常经验。极权主义驱使和策动群众进入其中的那个冷酷无情的过程，像是对这种现实（即孤寂状态，译者）的自杀式的逃避。“冷冰冰的推理”和“像被老虎钳紧紧抓住”的辩证法的“强有力的触角”，似乎像一个无人可信赖、无物可以依靠的世界里的最后支撑物。正是这种内在强制——其唯一的内容是严格避免矛盾——似乎能在与其他人的一切关系之外证实一个人的身份。即使当他一人独处时，这种内在强制也使他与恐怖的铁带结合为一体，极权统治想尽办法绝不让留下他不管，除非是在把他单独监禁的极端情况下。[60][60]通过摧毁人际一切空间、迫使人们相互敌对的手法，甚至孤立的生产潜力也被摧毁；通过教导并且美化孤独的逻辑推理——在这里人们知道，如果他放弃整个过程由此开始的大前提，他就会完全失败——孤独转化为独处、逻辑转化为思想的最小机会也丧失殆尽。如果把这种实践和暴政的实践进行对比，似乎就找到了一种方法可以使荒漠（指的是暴政状态下人的状态，译注）运动起来，释放出一阵足以掩埋地球上所有居民的沙尘暴。

我们今天在政治领域生存的条件的确受到了这种吞噬一切的沙尘暴的威胁。它们的危险不是在于它们可能建立一个持久的世界。极权统治像暴政一样，带有自我毁灭的细菌。[61][61]正如恐惧和产生恐惧的虚弱无能是反政治的原则，它把人扔进了一个与政治行动相反的情景，孤独和从孤独中产生的、对最坏之结果的逻辑-意识形态的推理，代表了一种反社会的情景，隐藏着摧毁一切共处的人类的原则。但是，有组织的孤独（organised loneliness）的危险性远甚于处于单个人的残暴和肆意妄为的意志统治下的所有未经组织之人的无能。它的危险在于威胁说要报复我们所知的这个世界——在这个世界里似乎到处都面临绝境，而从这个绝境中逢生的新开端此时还来不及宣告自己的诞生。

除了这一类思考——它们作为预言没有多少效用，也很少给人安慰——之外，还存在一个事实：我们时代的危险及其核心经验带来了一种全新的政府形式，它作为一种潜在可能性，作为一种始终存在的危险，很可能从现在起就伴随着我们，正如在不同的历史时刻出现的、依赖不同的基本经验的其他政府形式，君主政治、共和政治、专制政治、独裁政治以及暴政，同样也始终伴随人类一样，尽管它们经历了暂时的失败。

但是仍然存在一种真理：历史的每一次终结必然包含着一个新的开始；这个开始就是一种希望，是终结所能够产生的唯一的“启示”（“message”）。在变成一个历史事件之前，开端就是人的最高能力；从政治角度说，它与人的自由是一致的。奥古斯丁说，“人一诞生就创造了一个开端。”这个开端由每一次新生来保证；这个开端的确就是每一个人。

Some questions of moral philosophy

(Sixtieth Anniversary, 1934-1994: The Legacy of Our Past.)

Abstract

Moral philosophy at the end of World War II found itself confronted with the most tangible form of sadistic evil it had ever encountered as the Nazi war criminals came to trial. Moral philosophy has long made a distinction between religion and morality, with Immanuel Kant representing the contemporary status of this divide in his belief that morality is personal, depending on a person’s relation with himself and no outside force. The war trials and the horrors of World War II suggest that human wickedness and morality are more than personal concerns, and will once again become a concern of moral philosophy.
After the publication, in 1963, of Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Hannah Arendt’s attention became focused on moral and ethical questions. On February 10, 1965, at the New School for Social Research, she initiated a series of lectures entitled “Some Questions of Moral Philosophy.“ What follows is the introductory lecture, which, in an edited version, is published here for the first time. The subsequent lectures deal with issues in ethics and politics, ethics and philosophy, ethics and religion, and conclude with a consideration of judging as the connection between political and moral activity. The entire lecture series will be published in Hannah Arendt: Essays in Understanding 1953-1975, forthcoming from Harcourt Brace Company.

Ladies and gentlemen.

The thoughts of many of us, I suppose, have wandered back during the last weeks to Winston Spencer Churchill, the greatest statesman thus far of our century, who just died after an incredibly long life, the summit of which was reached at the threshold of old age. This happenstance, if such it was, like almost everything he stood for in his convictions, in his writings, in the grand but not grandiose manner of his speeches, stood in conspicuous contrast to whatever we may think the Zeitgeist of this age to be. It is perhaps this contrast that touches us most when we consider his greatness. He has been called a figure of the eighteenth century driven into the twentieth as though the virtues of the past had taken over our destinies in their most desperate crisis, and this, I think, is true as far as it goes. But perhaps there is more to it. It is as though, in this shifting of centuries, some permanent eminence of the human spirit flashed up for an historically brief moment to show that whatever makes for greatness–nobility, dignity, steadfastness, and a kind of laughing courage–remains essentially the same throughout the centuries.

Still, Churchill, so old-fashioned or, as I have suggested, beyond the fashions of the times, was by no means unaware of the decisive currents or undercurrents of the age in which he lived. He wrote the following words about thirty years ago when the true monstrosities of the century were yet unknown: “Scarcely anything, material or established, which I was brought up to believe was permanent and vital, has lasted. Everything I was sure, or was taught to be sure, was impossible, has happened.“ I wanted to mention these succinct words which, alas, became fully true only some years after they were uttered, in order to introduce, right at the beginning of these lectures, the basic experiences which invariably lie behind or beneath them. Among the many things which were still thought to be “permanent and vital“ at the beginning of the century and yet have not lasted, I chose to turn our attention to the moral issues, those which concern individual conduct and behavior, the few rules and standards according to which men used to tell right from wrong, and which were invoked to judge or justify others and themselves, and whose validity were supposed to be self-evident to every sane person either as a part of divine or of natural law. Until, that is, without much notice, all this collapsed almost overnight, and then it was as though morality suddenly stood revealed in the original meaning of the word, as a set of mores, customs and manners, which could be exchanged for another set with hardly more trouble than it would take to change the table manners of an individual or a people. How strange and how frightening it suddenly appeared that the very terms we use to designate these things–morality, with its Latin origin, and ethics, with its Greek origin–should never have meant more than usages and habits. And also that two thousand five hundred years of thought, in literature, philosophy and religion, should not have brought forth another word, notwithstanding all the highflown phrases, all assertions and preachings about the existence of a conscience which speaks with an identical voice to all men. What had happened? Did we finally awake from a dream?

To be sure, a few had known before that there was something wrong with this assumption of self-evidence for moral commandments as though the “Thou shalt not bear false testimony“ could ever have the same validity as the statement: two and two equal four. Nietzsche’s quest for “new values“ certainly was a clear indication of the devaluation of what his time called “values“ and what former times more correctly had called virtues. You remember that the only standard he came up with was Life itself, and his criticism of the traditional and essentially Christian virtues was guided by the much more general insight that not only all Christian but also all Platonic ethics use yardsticks and measurements which are not derived from this world but from something beyond it–be it the sky of ideas stretching over the dark cave of strictly human affairs or the truly transcendent beyond of a divinely ordained afterlife. Neitzsche called himself a moralist, and no doubt he was; but to establish life as the highest good is actually, so far as ethics are concerned, question-begging, since all ethics, Christian or non-Christian, presuppose that life is not the highest good for mortal men and that there is always more at stake in life than the sustenance and procreation of individual living organisms. That which is at stake may vary greatly: it may be greatness and fame as in Pre-Socratic Greece; it may be the permanence of the city as in Roman virtue; it may be the health of the soul in this life, or the salvation of the soul in the hereafter; and it may be freedom or justice, or many more such things.

Were these things or principles, from which all virtues are ultimately derived, mere values which could be exchanged against other values whenever people changed their minds about them? And would they, as Nietzsche seems to indicate, all go overboard before the overriding claim of Life itself? To be sure, he could not have known that the existence of mankind as a whole could ever be put into jeopardy by human conduct, and in this marginal event one could indeed argue that Life, the survival of the world and the human species, is the highest good. But this would mean no more than that any ethics or morality would simply cease to exist. And in principle this thought was anticipated by the question implicit in the old Latin saying, Fiat justitia, pereat mundus: Should the world perish that justice be done? This question was answered by Kant: “If justice perishes, human life on earth has lost its meaning“ (“Wenn die Gerechtigkeit untergeht, hat es keinen Wert mehr, dass Menschen auf Erden leben“). Hence, the only new moral principle, proclaimed in modern times, turns out to be not the assertion of “new values“ but the negation of morality as such, although Nietzsche, of course, did not know this. And it is his abiding greatness that he dared to demonstrate how shabby and meaningless morality had become.

Churchill’s words were uttered in the form of a statement, but we, too full of the wisdom of hindsight, shall be tempted to read them also as a premonition. And if it were just a question of premonitions, I could indeed add an astounding number of quotations which would go back at least to the first third of the eighteenth century. The point of the matter for us, however, is that we deal no longer with premonitions but with facts.

We–at least the older ones among us–have witnessed the total collapse of all established moral standards in public and private life during the 1930s and 40s, not only (as is now usually assumed) in Hitler’s Germany but also in Stalin’s Russia, where at this moment questions are being asked by the younger generation that have a great resemblance to those currently debated in Germany. Still, the differences between the two are significant enough to be mentioned. It has often been noted that the Russian Revolution caused social upheaval and social remolding of the entire nation unparalleled even in the wake of Nazi Germany’s radical fascist dictatorship, which, it is true, left the property relation almost intact and did not eliminate the dominant groups in society. From this, it usually is concluded that what happened in the Third Reich was by nature and not only by historical accident less permanent and less extreme. This may or may not be true with respect to strictly political developments, but it certainly is a fallacy if we regard the issue of morality. Seen from a strictly moral viewpoint, Stalin’s crimes were, so to speak, old fashioned; like an ordinary criminal, he never admitted them but kept them surrounded in a cloud of hypocrisy and doubletalk while his followers justified them as temporary means in the pursuit of the “good“ cause, or, if they happened to be a bit more sophisticated, by the laws of history to which the revolutionary has to submit and sacrifice himself if need be. Nothing in Marxism, moreover, despite all the talk about “bourgeois morality,“ announces a new set of moral values. If anything is characteristic of Lenin or Trotsky as the representatives of the professional revolutionary, it is the naive belief that once the social circumstances are changed through revolution, mankind will follow automatically the few moral precepts that have been known and repeated since the dawn of history.

In this respect, the German developments are much more extreme and perhaps also more revealing. There is not only the gruesome fact of elaborately established death factories and the utter absence of hypocrisy in those very substantial numbers who were involved in the extermination program. Equally important, but perhaps more frightening, was the matter-of-course collaboration from all strata of German society, including the older elites which the Nazis left untouched, and who never identified themselves with the party in power. I think it is justifiable on factual grounds to maintain that morally, though not socially, the Nazi regime was much more extreme than the Stalin regime at its worst. It did indeed announce a new set of values and introduced a legal system designed in accordance with them. It proved, moreover, that no one had to be a convinced Nazi to conform, and to forget overnight, as it were, not his social status, but the moral convictions which once went with it.

In the discussion of these matters, and especially in the general moral denunciation of the Nazi crimes, it is almost always overlooked that the true moral issue did not arise with the behavior of the Nazis but of those who only “coordinated“ themselves and did not act out of conviction. It is not too difficult to see and even to understand how someone may decide “to prove a villain“ and, given the opportunity, to try out a reversal of the Decalogue, starting with the command: “Thou shalt kill“ and ending with a precept: “Thou shalt lie.“ A number of criminals, as we know only too well, are present in every community, and while most of them suffer from a rather limited imagination, it may be conceded that a few of them probably are no less gifted than Hitler and some of his henchmen. What these people did was horrible, and the way they organized first Germany and then Nazi-occupied Europe is of great interest for political science and the study of forms of government; but neither the one nor the other poses any moral problems. Morality collapsed into a mere set of mores–manners, customs, conventions to be changed at will–not with criminals, but with ordinary people, who, as long as moral standards were socially accepted, never dreamt of doubting what they had been taught to believe in. And this matter, that is, the problem it raises, is not resolved if we admit, as we must, that the Nazi doctrine did not remain with the German people, that Hitler’s criminal morality was changed back again at a moment’s notice, at the moment “history“ had given the notice of defeat. Hence, we must say that we witnessed the total collapse of a “moral“ order not once but twice, and this sudden return to “normality,“ contrary to what is often complacently assumed, can only reinforce our doubts.

When I think back to the last two decades since the end of the last war, I have the feeling that this moral issue has lain dormant because it was concealed by something about which it is indeed much more difficult to speak and with which it is almost impossible to come to terms–the horror itself in its naked monstrosity. When we were first confronted with it, it seemed, not only to me but to many others, to transcend all moral categories as it certainly exploded all juridical standards. You could express this in various ways. I used to say, this is something which should never have happened, for men will be unable to punish it or forgive it. We shall not be able to become reconciled to it, to come to terms with it, as we must with everything that is past–either because it was bad and we need to overcome it or because it was good and we cannot bear to let it go. It is a past which has grown worse as the years have gone by, and this is partly because the Germans for such a long time refused to prosecute even the murderers among themselves, but partly also because this past could not be “mastered“ by anybody. Even the famous healing power of time has somehow failed us. On the contrary, this past has managed to grow worse as the years went by so that we are sometimes tempted to think: this will never be over as long as we are not all dead. No doubt, this is partly due to the complacency of the Adenauer regime which for such a long time did absolutely nothing about the famous “murderers within our midst“ and did not regard participation in the Hitler regime, unless it bordered on criminality, as a reason to disqualify anybody for public office. But these are, I think, only partial explanations: the fact is also that this past has turned out to be “unmastered“ by everybody, not only by the German nation. And the inability of civilized courtroom procedure to come to terms with it in juridical form, its insistence on pretending that these new-fangled murderers are in no way different from ordinary ones and acted out of the same motives, is only one, though perhaps in the long run the most fateful, consequence of this state of affairs. I will not speak about this here where we deal with moral, not legal issues. What I wanted to indicate is that the same speechless horror, this refusal to think the unthinkable, has perhaps prevented a very necessary reappraisal of legal categories as it has made us forget the strictly moral, and, one hopes, more manageable, lessons which are closely connected with the whole story but which look like harmless side issues if compared with the horror.

Unfortunately, there is one more aspect to be reckoned with as an obstacle in our enterprise. Since people find it difficult, and rightly so, to live with something that takes their breath away and renders them speechless, they have all too frequently yielded to the obvious temptation to translate their speechlessness into whatever expressions for emotions were close at hand, all of them inadequate. As a result, today the whole story is usually told in terms of sentiments which need not even be cheap in themselves to sentimentalize and cheapen the story. There are very few examples for which this is not true, and these are mostly unrecognized or unknown. The whole atmosphere in which things are discussed today is overcharged with emotions, often of a not very high caliber, and whoever raises these questions must expect to be dragged down, if at all possible, to a level on which nothing serious can be discussed at all. However that may be, let us keep in mind this distinction between the speechless horror, in which one learns nothing other than what can be directly communicated, and the not horrible but often disgusting experiences where people’s conduct is open to normal judgment and where the question of morals and ethics arises.

I said that the moral issue lay dormant for a considerable time, implying that it has come to life during the last few years. What has made it come to life? There are, as I see it, several interconnected matters which tend to be cumulative. There was first and most importantly the effect of the post-war trials of the so-called war criminals. What was decisive here was the simple fact of courtroom procedure that forced everybody, even political scientists, to look at these matters from a moral viewpoint. It is, I think, well-known that there exists hardly a walk of life in which you will find people as wary and suspicious of moral standards, even of the standard of justice, as in the legal professions. The modern social and psychological sciences have, of course, also contributed to this general skepticism. And yet, the simple fact of courtroom procedure in criminal cases, the sequence of accusation-defense-judgment that persists in all the varieties of legal systems and is as old as recorded history, defies all scruples and doubts–not, to be sure, in the sense that it can put them to rest, but in the sense that this particular institution rests on the assumption of personal responsibility and guilt, on the one hand, and on a belief in the functioning of conscience on the other. Legal and moral issues are by no means the same, but they have in common that they deal with persons and not with systems or organizations.

It is the undeniable greatness of the judiciary that it must focus its attention on the individual person, and that even in the age of mass society where everybody is tempted to regard himself as a mere cog in some kind of machinery–be it the well-oiled machinery of some huge bureaucratic enterprise, social, political or professional, or the chaotic, ill-adjusted chance pattern of circumstances under which we all somehow spend our lives. The almost automatic shifting of responsibility that habitually takes place in modern society comes to a sudden halt the moment you enter a courtroom. All justifications of a non-specific abstract nature–everything from the Zeitgeist down to the Oedipus complex that indicates that you are not a man but a function of something and, hence, yourself an exchangeable thing rather than a somebody–break down. No matter what the scientific fashions of the time may say, no matter how much they may have penetrated public opinion and, hence, also influenced the practitioners of the law, the institution itself defies, and must defy them all, or pass out of existence. And the moment you come to the individual person, the question to be raised is no longer, how did this system function, but why did the defendant become a functionary in this organization?

This, of course, is not to deny that it is important to the political and social sciences to understand the functioning of totalitarian governments, to probe into the essence of bureaucracy and its inevitable tendency to make functionaries of men, mere cogs in the administrative machinery, and thus to dehumanize them. The point is that the administration of justice can consider these factors only to the extent that they are circumstances, perhaps mitigating ones, of whatever a man of flesh and blood did. In a perfect bureaucracy–which in terms of rulership is the rule by nobody–courtroom procedure would be superfluous, one would simply have to exchange unfit cogs against fitter ones. When Hitler said that he hoped for the day when it would be considered a disgrace in Germany to be a jurist he spoke with great consistency of his dream of a perfect bureaucracy.

The speechless horror which I mentioned before as an adequate reaction to the system as a whole dissolves in the courtroom where we deal with persons in the ordered discourse of accusation, defense, and judgment. The reason why these courtroom procedures could bring to life specifically moral questions–which is not the case in the trials of ordinary criminals–is obvious; these people were not ordinary criminals but rather very ordinary people who had committed crimes with more or less enthusiasm, simply because they did what they had been told to do. Among them, there were also ordinary criminals who could do with impunity under the Nazi system what they had always wanted to do. But much as the sadists and perverts stood in the limelight in the publicity of these trials, in our context they are of less interest.

I think it can be shown that these trials led to a more general probing into the specific share of guilt of those who did not belong to any of the criminal categories but who played their role in the regime nevertheless, or whoever only kept silent and tolerated things as they were when they were in a position to speak out. You remember the outcry that greeted Hochhuth’s accusation of Pope Pius XII and also my own book on the Eichmann Trial. If we disregard the voices of directly interested parties–the Vatican or Jewish organizations–the outstanding characteristic in these “controversies“ was the overwhelming interest in strictly moral issues. Even more striking than this interest was perhaps the incredible moral confusion these debates have revealed, together with an odd tendency to take the side of the culprit, whoever he might be at the moment. There was a whole chorus of voices that assured me that “there sits an Eichmann in everyone of us“ just as there was a whole chorus that told Hochhuth that not Pope Pius XII–after all only one man and one Pope–was guilty but all of Christianity and even the whole human race. The only true culprits, it frequently was felt and even said, were people like Hochhuth and myself who dared to sit injudgment; for no one can judge who had not been in the same circumstances under which, presumably, one would have behaved like all others. This position, incidentally, coincided oddly with Eichmann’s view on these matters.

In other words, while the moral issues were hotly debated, they were at the same time sidestepped and evaded with equal eagerness. And this was not due to the specific issues under discussion but seems to happen whenever moral topics are discussed, not in general but in a particular case. Thus, I am reminded of an incident a few years ago in connection with the famous quiz show cheating on television. An article by Hans Morgenthau in The New York Times Magazine (“Reaction to the Van Doren Reaction,“ Nov. 22, 1959) pointed out the obvious–that it was wrong to cheat for money, doubly wrong in intellectual matters, and triply wrong for a teacher. The response was heated outrage: such judgment was against Christian charity and no man, except a saint, could be expected to resist the temptation of so much money. And this was not said in a cynical mood to make fun of philistine respectability, and it was not meant as a nihilistic argument. No one said–as would invariably have happened 30 or 40 years ago, at least in Europe–that cheating is fun, that virtue is boring and moral people are tiresome. Nor did anybody say that the television quiz program was wrong, that anything like a 64,000 dollar question was almost an invitation for fraudulent behavior, nor stand up for the dignity of learning and criticize the university for not preventing one of its members from indulging in what obviously is unprofessional conduct, even if no cheating were to take place. From the numerous letters written in response to the article, it became quite clear that the public at large, including many students, thought that only one person was to be blamed unequivocally: the man who judged, and not the man who had done wrong, not an institution, not society in general nor the mass media in particular.

Now let me enumerate briefly the general questions which this factual situation, as I see it, has put on the agenda. The first conclusion I think is that no one in his right mind can any longer claim that moral conduct is a matter of course–das Moralische versteht sich von selbst–an assumption under which the generation I belong to was still brought up. This assumption included a sharp distinction between legality and morality, and while there existed a vague, inarticulate consensus that by and large the law of the land spells out whatever the moral law may demand, there was not much doubt that in case of conflict, the moral law was the higher law and had to be obeyed first. This claim in turn could make sense only if we took for granted all those phenomena which we usually have in mind when we speak of human conscience. Whatever the source of moral knowledge might be–divine commandments or human reason–every sane man, it was assumed, carried within himself a voice that tells him what is right and what is wrong, and this regardless of the law of the land and regardless of the voices of his fellow-men. Kant once mentioned that there might be a difficulty: “No one,“ he said, “who spent his life among rascals without knowing anybody else could have a concept of virtue“–“Den Begriff der Tugend wurde kein Mensch haben, wenn er immer unter lauter Spitzbuben ware“–but he meant no more by this than that the human mind is guided by examples in these matters. Not for a moment would he have doubted that, confronted with the example of virtue, human reason knows what is right and that its opposite is wrong. To be sure, Kant believed he had articulated the formula which the human mind applies whenever it has to tell right from wrong. He called this formula the Categorical Imperative; but he was under no illusion that he had made a discovery in moral philosophy which would have implied that no one before him knew what is right and wrong–obviously an absurd notion. He compares his formula (about which we shall have more to say in the coming lectures) to a “compass“ with which men will find it easy to distinguish what is good, what is bad. . . . Without in the least teaching common reason anything new, we need only to draw its attention to its own principle, in the manner of Socrates, thus showing that neither science nor philosophy is needed in order to know what one has to do in order to be honest and good . . .

[Indeed,] . . . the knowledge of what everyone is obliged to do, and thus also to know, [is] within the reach of everyone, even the most ordinary man [Kant, 1959, p. 20, ed.

And if someone had asked Kant where this knowledge within reach of everybody is located, he would have replied in the rational structure of the human mind, whereas, of course, others had located the same knowledge in the human heart. What Kant would not have taken for granted is that man will also act according to his judgment. Man is not only a rational being, he also belongs to the world of the senses which will tempt him to yield to his inclinations instead of following his reason or his heart. Hence, moral conduct is not a matter of course, but moral knowledge, the knowledge of right and wrong, is. Because inclinations and temptation are rooted in human nature, though not in human reason, Kant called the fact that man is tempted to do wrong by following his inclinations “radical evil.“ Neither he nor any other moral philosopher actually believed that man could will evil for its own sake; all transgressions are explained by Kant as exceptions that a man is tempted to make from a law which he otherwise recognizes as being valid–thus, the thief recognizes the laws of property, even wishes to be protected by them, and only makes a temporary exception from them in his own favor.

No one wants to be wicked, and those who nevertheless act wickedly fall into an absurdum morale–into moral absurdity. He who does this is actually in contradiction with himself, his own reason, and, therefore, in Kant’s own words, he must despise himself. That this fear of self-contempt could not possibly be enough to guarantee legality is obvious; but as long as you moved in a society of law-abiding citizens you somehow assumed that self-contempt would work. Kant of course knew that self-contempt, or rather the fear of having to despise yourself, very often did not work, and his explanation of this was that man can lie to himself. He therefore repeatedly declared that the really “sore or foul spot“ in human nature is mendacity, the faculty of lying [Kant, 1868, pp. 132-33, ed.]. At first glance this statement seems very surprising because none of our ethical or religious codes (with the exception of Zoroaster) ever contained a Commandment: Thou shalt not lie–quite apart from the consideration that not only we but all codes of civilized nations have put murder at the top of the list of human crimes. Oddly enough, Dostoevsky seems to have shared–without knowing it of course–Kant’s opinion. In The Brothers Karamazov, Dmitri K. asks the Starov: “What must I do to win salvation,“ and the Starov replies: “Above all else, never lie to yourself.“

You will have remarked that I have left out of this very schematic and preliminary account all specifically religious moral precepts and beliefs, not because I think them unimportant (quite the contrary is the case), but because at the moment morality collapsed they played hardly any role. Clearly no one was any longer afraid of an avenging God or, more concretely speaking, of possible punishments in a hereafter. As Nietzsche once remarked: “Naivitat, als ob Moral ubrigbliebe, wenn der sanktionierende Gott fehlt! Das `Jenseits’ absolut notwendig, wenn der Glaube an Moral aufrechterhalten werden soll“ [Nietzsche, 1956, p. 484, ed.].(1) Nor did the churches think of so threatening their believers once the crimes turned out to be demanded by the authority of the state. And those few who in all churches and all walks of life refused to participate in crimes did not plead religious beliefs or fears, even if they happened to be believers, but simply stated, like others, that they could not themselves bear responsibility for such deeds. This sounds rather strange and certainly is at odds with the innumerable pious pronunciations of the churches after the war, especially the repeated admonitions from all sides that nothing will save us except a return to religion. But it is a fact and it shows to what an extent religion, if it is more than a social business, has indeed become the most private of private affairs. For, of course, we do not know what went on in the hearts of these men, whether or not they were afraid of hell and eternal damnation. All we know is that hardly anyone thought these oldest beliefs fit for public justification.

There is however another reason why I left religion out of account and began by indicating the great importance of Kant in these matters. Moral philosophy has no place wherever religion, and especially revealed religion in the Hebrew-Christian sense, is the valid standard for human behavior and the valid criterion for judging it. This, of course, does not mean that certain teachings which we know only in a religious context are not of the greatest relevance for moral philosophy. If you look back to traditional, premodern philosophy as it developed within the framework of Christian religion, you will at once discover that there existed no moral subdivision within it. Medieval philosophy was divided into cosmology, ontology, psychology, and rational theology–that is, into a doctrine about nature and the universe, about Being, about the nature of the human mind and soul, and, finally, about the rational proofs of the existence of God. Insofar as “ethical“ questions were discussed at all, especially in Thomas Aquinas, this was done in the fashion of antiquity, where ethics were part and parcel of political philosophy–defining the conduct of man insofar as he was a citizen. Thus, you have in Aristotle two treatises which together contain what he himself calls philosophy of things human: his Nicomachean Ethics and his Politics. The former deals with the citizen, the latter with civil institutions; the former precedes the latter because the “good life“ of the citizen is the raison d’etre of the polis, the institution of the city. The goal is to find out which is the best constitution, and the treatise on the good life, the Ethics, ends with an outline of the program for the treatise on politics. Thomas, both the faithful disciple of Aristotle and a Christian, always must come to the point where he has to differ with the master, and nowhere is the difference more glaring than when he holds that every fault or sin is a violation of the laws prescribed to nature by divine reason. To be sure, Aristotle too knows of the divine, which to him is the imperishable and the immortal, and he too thinks that man’s highest virtue, precisely because he is mortal, consists in dwelling as much as possible in the neighborhood of the divine. But there is no prescription, no command, to this effect that could be obeyed or disobeyed. The whole question turns around the “good life,“ which way of life is best for man, something obviously up to man to find out and to judge.

In late antiquity, after the decline of the Polis, the various philosophy schools, especially the Stoics and the Epicureans, not only developed a kind of moral philosophy, they had a tendency, at least in their late Roman versions, to transform all philosophy into moral teachings. The quest for the good life remained the same: How can I attain maximum happiness here on earth, only this question was now separated from all political implications and raised by men in their private capacity. This whole literature is full of wise recommendations, but you will not find in it, any more than in Aristotle, a real command which ultimately is beyond argument, as you must in all religious teachings. Even Thomas, the greatest rationalizer of Christianity, had to admit that the ultimate reason why a particular prescription is right and a particular command has to be obeyed lies in its divine origin. God said so.

This can be a conclusive answer only within the framework of revealed religion; outside this framework, we cannot but raise the question which, as far as I know, Socrates was the first to raise, in Plato’s Euthyphro where he wishes to know: “Do the gods love piety because it is pious, or is it pious because they love it?“ Or to put it another way: Do the gods love goodness because it is good, or do we call it good because the gods love it? Socrates leaves us with the question, and a believer, no doubt, is bound to say: it is their divine origin that distinguishes good principles from evil, they are in accordance with a law given by God to nature and to man, the summit of his creation. Insofar as man is God’s creation, the same things, to be sure, which God “loves“ must also appear good to him, and in this sense Thomas once indeed remarked, as though in answer to Socrates’ question: God commands the good because it is good (as opposed to Duns Scotus, who held the good is good because God commands it). But even in this most rationalized form, the obligatory character of the good for man lies in God’s command. From this follows the all important principle that in religion, but not in morality, sin is primarily understood as disobedience. Nowhere in the strictly religious tradition will you find the unequivocal and indeed radical answer Kant gave to the Socratic question: “We shall not look upon actions as obligatory because they are the commands of God, but shall regard them as divine commands because we have an inward obligation to them“ [Kant, 1965, A819, p. 644, ed.!. Only where this emancipation from religious commands as been achieved, where in Kant’s own words in Lectures on Ethics “we ourselves are judges of the revelation . . .,“ hence, where morality is a strictly human affair, can we speak of moral philosophy [Kant, 1963a, p. 51, ed. . And the same Kant, who in his theoretical philosophy was so concerned with keeping the door open to religion, even after having shown that we can have no knowledge in these matters, was equally careful to block all passages which may have led back to religion in his practical or moral philosophy. Just as “God is in no sense the author of the fact that the triangle has three angles,“ so “not even God can be the author of [the laws of] morality“ [Kant, 1963a, p. 52, ed. . In this unequivocal sense, until Kant, moral philosophy had ceased to exist after antiquity. Probably you will think here of Spinoza who called his chief work Ethics, but then you will also remember that Spinoza begins his work with a section entitled “Of God,“ and from this first part everything else is derived. Whether or not moral philosophy has existed since Kant is at least an open question.

In anticipation of the few questions which will concern us here, let me now point out to you some of the most obvious conclusions: Moral conduct, from what we have heard so far, seems to depend primarily upon the intercourse of man with himself. He must not contradict himself by making an exception in his own favor, he must not place himself in a position in which he would have to despise himself. Morally speaking, this should be enough not only to enable him to tell right from wrong but also to do right and avoid wrong. Kant, with the consistency of thought which is the mark of the great philosopher, therefore puts the duties man has to himself ahead of the duties to others–something which certainly is very surprising, standing in curious contradiction to what we usually understand by moral behavior. It certainly is not a matter of concern with the other but with the self, not of meekness but of human dignity and even human pride. The standard is neither the love of some neighbor nor self-love, but self-respect.

This comes out most clearly and most beautifully in that passage of Katit’s Critique of Practical Reason which everybody knows–and usually knows in a mistaken way. I refer of course to: “Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe, the oftener and more steadily we reflect on them: the starry heaven above me and the moral law within me.“ From which one may conclude by not reading on that these “two things“ are on the same level and affect the human mind in the same way. Well, the opposite is the case: “The former view of a countless multitude of worlds annihilates, as it were, my importance as an animal creature . . . The latter, on the contrary, infinitely raises my worth as that of an intelligence by my personality, in which the moral law reveals a life independent of all animality and even of the whole world of sense“ [Kant, 1956, p. 166, ed. . Hence, what saves me from annihilation, from being “a mere speck“ in the infinity of the universe, is precisely this “invisible self “ that can pit itself against it. I underline this element of pride not only because it goes against the grain of Christian ethics, but also because the loss of a feeling for it seems to me most manifest in those who discuss these matters today, mostly without even knowing how to appeal to the Christian virtue of humility. This, however, is not to deny that there exists a crucial problem in this moral concern with the self. How difficult this problem may be is gauged by the fact that religious commands were likewise unable to formulate their general moral prescriptions without turning to the self as the ultimate standard–Love thy neighbor as thyself, or do not do unto others what you do not want done to yourself.

Secondly, moral conduct has nothing to do with obedience to any law that is given from the outside–be it the law of God or the laws of men. In Kant’s terminology, this is the distinction between legality and morality. Legality is morally neutral: it has its place in institutionalized religion and in politics but not in morality. The political order does not require moral integrity but only law-abiding citizens, and the Church is always a church of sinners. These orders of a given community must be distinguished from the moral order binding for all men, even all rational beings. In Kant’s own words: “The problem of organizing a state, however hard it may seem, can be solved even for a race of devils, if only they are intelligent“ [Kant, 1963b, p. 112, ed. . In a similar spirit, it has been said that the devil makes a good theologian. In the political order, as in the religious framework, obedience may have its place, and just as this obedience is enforced in institutionalized religion by the threat of future punishments, so the legal order exists only to the extent of the existence of sanctions. What cannot be punished is permitted. If, however, I can be said at all to obey the Categorical Imperative, it means that I am obeying my own reason, and the law which I give myself is valid for all rational creatures, all intelligible beings no matter where they may have their dwelling place. For if I do not want to contradict myself, I act in such a manner that the maxim of my act can become a universal law. I am the legislator, sin or crime can no longer be defined as disobedience to somebody else’s law, but on the contrary as refusal to act my part as legislator of the world.

This as it were rebellious aspect of Kant’s teachings is frequently overlooked because he put his general formula–that a moral act is an act which lays down a universally valid law–into the form of an imperative instead of defining it in a proposition. The chief reason for this self-misunderstanding in Kant is the highly equivocal meaning of the word “law“ in the Western tradition of thought. When Kant spoke of the moral law, he used the word in accordance with political usage in which the law of the land is considered obligatory for all inhabitants in the sense that they have to obey it. That obedience is singled out as my attitude toward the law of the land is in turn due to the transformation the term had undergone though religious usage where the Law of God can indeed address man only in the form of a command: Thou shalt–the obligation, as we saw, being not the content of the law nor the possible consent of man to it, but the fact that God had told us so. Here, nothing counts but obedience.

To these two interconnected meanings of the word we must now add the very important and quite different usage made by combining the concept of law with nature. Laws of nature are also, so to speak, obligatory: I follow a law of nature when I die, but it cannot be said, except metaphorically, that I obey it. Kant, therefore, distinguished between “laws of nature“ and the moral “laws of freedom,“ which carry no necessity, only an obligation. But if we understand by law either commands which I must obey or the necessity of nature to which I am subject anyhow, then the term “law of freedom“ is a contradiction in terms. The reason why we are not aware of the contradiction is that even in our usage there are still present much older connotations from Greek and especially Roman antiquity, connotations which, whatever else they may signify, have nothing to do with commandments and obedience or necessity.

Kant defined the categorical imperative by contrasting it with the hypothetical imperative. The latter tells us what we ought to do if we wish to attain a certain goal; it indicates a means to an end. It is actually no imperative in the moral sense at all. The categorical imperative tells us what to do without reference to another end. This distinction is not at all derived from moral phenomena but taken from Kant’s analysis of certain propositions in the Critique of Pure Reason, where you find categorical and hypothetical (as well as disjunctive) propositions in the table of judgments. A categorical proposition could be, for example: This body is heavy; to which could correspond a hypothetical proposition: If I support this body I stagger under its weight. In his Critique of Practical Reason, Kant transformed these propositions into imperatives to give them an obligatory character. Although the content is derived from reason–and while reason may compel, it never compels in the form of an imperative (no one would tell anybody: Thou shall say, two and two make four)–the imperative form is felt to be necessary because here the reasonable proposition addresses itself to the Will. In Kant’s own words: “The conception of an objective principle, so far as it constrains a will, is a command (of reason), and the formula of this command is called an imperative“ [Kant, 1959, p. 30, ed.].

Does reason then command the Will? In that case the will would no longer be free but would stand under the dictate of reason. Reason can only tell the Will: This is good, in accordance with reason; if you wish to attain it you ought to act accordingly. Which in Kant’s terminology would be a kind of hypothetical imperative or no imperative at all. And this perplexity does not grow less when we hear that “the will is nothing else than practical reason“ and that “reason infallibly determines the will,“ so that we must either conclude that reason determines itself or, as with Kant that “the will is a faculty of choosing only that which reason … recognizes as … good“ [Kant, 1959, p. 29, ed.]. It would then follow that the will is nothing but an executive organ for reason, the execution branch of the human faculties, a conclusion that stands in the most flagrant contradiction to the famous first sentence of the work from which I have quoted, The Foundations of the Metaphysics of Morals: “Nothing in the world–indeed nothing even beyond the world–can possibly be conceived which could be called good without qualification except a good will“ [Kant, 1959, p. 9, ed.!.

Some of the perplexities into which I have led you here arise out of the perplexities inherent in the human faculty of will itself, a faculty of which ancient philosophy knew nothing and which was not discovered in its awesome complexities before Paul and Augustine. We will have more to say about this in the following lectures. Here I merely wish to draw your attention to the need Kant felt to give his rational proposition an obligatory character, for, in distinction to the perplexities of the will, the problem of making moral propositions obligatory has plagued moral philosophy since its beginning with Socrates. When Socrates said it is better to suffer wrong than to do wrong, he made a statement which according to him was a statement of reason, and the trouble with this statement ever since has been that it cannot be proved. Its validity cannot be demonstrated without stepping outside the discourse of rational argument. In Kant, as in all philosophy after antiquity, you have the additional difficulty of how to persuade the will to accept the dictate of reason. If we leave the contradictions aside and address ourselves only to what Kant meant to say, then he obviously thought of the Good Will as the will that when told Thou Shalt will answer: Yes, I will. And in order to describe this relationship between two human faculties which clearly are not the same and where clearly one does not automatically determine the other, he introduced the form of the imperative and brought back the concept of obedience, through a back door as it were.

There is, finally, for people with our background of experience, the most shocking perplexity which I merely indicated before: the evasion, the sidestepping, or the explaining away of human wickedness. If the tradition of moral philosophy (as distinguished from the tradition of religious thought) is agreed on one point from Socrates to Kant and, as we shall see, to the present, then that is that it is impossible for man to do wicked things deliberately, to want evil for evil’s sake. To be sure, the catalogue of human vices is old and rich, and in an enumeration where neither gluttony nor sloth (minor matters after all) are missing, sadism, the sheer pleasure in causing and contemplating pain and suffering, is curiously missing; that is, the one vice which we have reason to call the vice of all vices that for untold centuries has been known only in the pornographic literature and painting of the perverse. It may always have been common enough but was usually restricted to the bedroom and only seldom dragged into the courtroom. Even the Bible, where all other human shortcomings occur somewhere, is silent on it as far as I know; and this may be the reason why Tertullian and also Thomas Aquinas in all innocence, as it were, counted the contemplation of the sufferings in hell among the pleasures to be expected in Paradise. The first to be really scandalized by this was Nietzsche [1967, 1, 15, ed.]. Thomas, incidentally, qualified the future joys: not the sufferings as such, but as proof of divine justice are pleasing to the saints.

But these are only vices, and religious, in contrast to philosophic, thought tells about original sin and the corruption of human nature. But not even there do we hear of deliberate wrongdoing: Cain did not want to become Cain when he went and slew Abel, and even Judas Iscariot, the greatest example of mortal sin, went and hanged himself. Religiously (not morally) speaking, it seems that they must all be forgiven because they did not know what they were doing. There is one exception to this rule and it occurs in the teaching of Jesus of Nazareth, the same who had preached forgiveness for all those sins which in one way or another can be explained by human weakness, that is, dogmatically speaking, by the corruption of human nature through the original fall. And vet this great lover of sinners, of those who trespassed, once mentions in the same context that there are others who cause skandala, disgraceful offenses, for which “it were better that a millstone were hanged about his neck, and he cast into the sea.“ It were better that he had never been born. But Jesus does not tell us what the nature is of these scandalous offenses: we feel the truth of his words but cannot pin it down.

We might be a bit better off if we would permit ourselves to turn to literature, to Shakespeare or Melville or Dostoevsky, where we find the great villains. They also may not be able to tell us anything specific about the nature of evil, but at least they do not dodge it. We know, and we can almost see, how it haunted their minds constantly, and how well aware they were of the possibilities of human wickedness. And yet, I wonder if it would help us much. In the depths of the greatest villains–Iago (not Macbeth or Richard III), Claggart in Melville’s Billy Budd, and everywhere in Dostoevsky–there is always despair and the envy which goes with despair. That all radical evil comes from the depths of despair we have been told explicitly by Kierkegaard–and we could have learned it from Milton’s Satan and many others. It sounds so very convincing and plausible because we have also been told and taught that the devil is not only diabolos, the slanderer who bears false testimony, or Satan, the adversary who tempts men, but that he is also Lucifer the light-bearer, a Fallen Angel. In other words, we did not need Hegel and the power of negation in order to combine the best and the worst. There has always been some kind of nobility about the real evildoer, though of course not about the little scoundrel who lies and cheats at games. The point about Claggart and Iago is that they act out of envy of those they know are better than they themselves; it is the simple God-given nobility of the Moor that is envied, or the even simpler purity and innocence of a lowly shipmate whose social and professional better Claggart clearly is. I do not doubt the psychological insight of either Kierkegaard or the literature which is on his side. But is it not obvious that there is still some nobility even in this despair-born envy which we know to be utterly absent from the real thing? According to Nietzsche, the man who despises himself respects at least the one in him who despises! But the real evil is what causes us speechless horror, when all we can say is: This should never have happened.

Note

(1) Walter Kaufman translates this passage as follows: “Naivete: as if morality could survive when the God who sanctions it is missing! The beyond’ absolutely necessary if faith in morality is to be maintained“ [Nietzsche, 1968, p. 147, ed.].

Bibliography

Kant, Immanuel, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, in Immanuel Kant’s Samtliche Werke, herausgegeben von G. Hartenstein, 6. Band. (Leipzig: Leopold Voss, 1868). ant, Immanuel, Critique of Practical Reason, Lewis White Beck, trans., Library of Liberal Arts (Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1956). Kant, Immanuel, Foundations of the Metaphysics of Morals, Lewis White Beck, trans., Library of Liberal Arts (Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1959). Kant, Immanuel, Lectures on Ethics, Louis Infield, trans. (Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1963a). Kant, Immanuel, Perpetual Peace, in On History, Lewis White Beck, ed., Library of Liberal Arts (Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill, 1963b). Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith, trans. (New York: St. Martin’s Press, 1965). Nietzsche, Friedrich, Werke in Drei Banden, Dritter Band (Munchen: Carl Hanser Verlag, 1956). Nietzsche, Friedrich, Genealogy of Morals, Walter Kaufman, trans. (New York: Random House, 1967). Neitzsche, Friedrich, Will to Power, Walter Kaufman, trans. (New York: Random House, 1968).