朱振：逝者能够拥有权利吗？

霍菲尔德虽然进行了影响深远的权利的逻辑分析，但他确实没有讨论权利的主体问题，而且该问题也从未构成他那个时代的重要问题。因此，美国法律学者斯莫伦斯基(Kirsten Rabe Smolensky)指出：“霍菲尔德考虑的是两个也许还活着的人之间的法律关系。他并不讨论身后的权利，或未来世代、树木、动物以及法律学者、法官或立法者可能会赋予权利的所有其他事物。虽然霍菲尔德明确指出权利必须属于人而不是物，但他并没有讨论权利人的必要和充分特征。”不但法律理论如此，目前的法律实践一般也不承认死者享有权利，但这并不影响法律对死者权益的保护力度。相关措施包括：死者生前的意愿能够受到法律的承认和保护，这不仅存在于继承法领域(遗嘱继承),而且也延伸到对身后生育权的间接承认；死者可以作为受益人而存在，比如在诽谤死者名誉的案件中，其近亲属以自己的名义提起侵权之诉，并间接保护死者名誉，这就是人格权领域的间接保护说；一般而言，人们也都负有尊重死者的义务，有时这种义务还比较强大，需要以刑罚的手段禁止对这种义务的违反，比如德国、瑞士、我国台湾地区“刑法”中均规定了诽谤死者罪。

但学界一般都不承认这些情形为死者享有权利的证据，即使人们负有义务，这种义务也不直接对应权利，并不能由此推导出死者享有某种权利。主要理由在于：第一，作为民法之基石的权利能力理论不可能支持死者权利说；第二，死者无法自主地作出选择和决定，不可能享有权利并承担义务；第三，从权利救济上说，死者无法行使诉权，死者权利的保护有着法律技术上的障碍。本文的任务就是挑战上述看法，回应主要的反对理由，并解决相关理论难题。本文的论证表明：权利能力不构成主体享有权利的前提条件；权利理论不是死者享有权利的障碍，反而提供了一种可能性，关键在于我们如何理解权利；诉权在逻辑上不构成权利享有的前提，法律可通过技术手段解决权利救济难题。本文意图不仅从概念上，而且从道德重要性上，辩护死者在上述的某些(尽管不是所有)情形下最好被赋予权利，即死者能以自己的名义拥有权利，成为权利主体(即使不能成为法律主体),而不只是其他主体之权利的间接保护对象或单纯的受益人。

一、现有民法保护模式的理论与实践

从《中华人民共和国民法通则》(以下简称《民法通则》)《中华人民共和国民法总则》(以下简称《民法总则》)再到《中华人民共和国民法典》(以下简称《民法典》),关于权利能力的规定始终都是清晰的，即自然人的权利能力始于出生，终于死亡。从这一规定来看，死者似乎并没有所谓的权利可言。但是司法实践有不同的认识和表述，尤其在关于侵犯死者名誉权案中。关于死者权利(尤其死者人格权或人格利益)的保护模式，以名誉权为例，从20世纪80年代到现在，民法的规定经历了“名誉权—名誉—精神损害赔偿—名誉”等不同的表述阶段，可以说已经非常复杂了。到现在为止，我们可以把民法关于死者权益的保护概括为直接保护与间接保护相结合的模式。

从解释论上说，民法最多承认死者可以具有法律上所保护的人格权益，而不享有权利。在民法理论上，反对承认死者为权利主体的最为重要的理由来自民事权利能力理论，葛云松是这一反对意见的主要代表，他基于既有民事权利能力理论而反对死者拥有权利。葛云松提出了许多反对理由，其中较具理论意义的有两点：第一，民事权利能力包括享受权利和承担义务两个方面的能力，对于后者而言，死者完全不具备，这似乎成了死者权利的一个障碍；第二，权利是法律所保护的利益，而死者无利益可言，死者权利的提法是社会学角度而非法学角度的，于是葛云松质疑有何社会学上的论证能够说明死者自身有利益。他把这些反对理由总结为：“保护死者自身的权利或者利益的提法与民事权利能力理论和其他基本民事制度有着不可调和的逻辑矛盾。”

另外，我国著作权法规定，作者的署名权、修改权、保护作品完整权的保护期限不受限制。自然人的作品，其发表权的保护期是作者终生及死后50年。权利能力理论必须为这一明显的例外提供说明，于是为了理由的融贯性，葛云松甚至反对从这一规定中解读出死者也享有永久性的人身权。他认为权利本身应该得到法律的保护，但以赋予永久人身权作为保护的方式并非良好解决之道。接着，他提出了一个看似融贯的解释方式：“完全可以规定死者丧失著作人身权但是赋予行政机关对于侵害死者生前的著作人身利益的行为加以行政处罚的权力(刑法上也可以有规定),或者将著作人身权的性质视为同时为财产权并和著作财产权一起发生继承，等著作权保护期经过后，由国家以刑法或者行政法手段保护。”

这是一种比较别扭的解释模式，也显示了权利能力理论在解释上的局限。而且，权利能力理论也是否定死者权利的一个常见的理据，值得我们认真对待。从逻辑上说，先界定权利能力的实质规定性，然后以此为根据再回过头来否定死者权利存在的可能性，确实有循环论证的嫌疑。破解循环论证的关键是从理论源头上探索权利能力理论存在的真实目的和意义，而不是死守一个僵化的概念，以此来反对任何理论和实践的改变。首先，以权利能力理论作为反对的基础甚至是前提，说明反对者在潜意识中认为，权利能力是享有权利的前提，而且应坚守其中的权利义务一致性理论。实际上，这两个方面都是成问题的，权利能力不一定是享有权利的前提，而且承担义务的能力并不是享有权利的前提。其次，与葛云松的主张相反，存在坚实的社会学和哲学上的理据来辩护死者自身有利益。这些方面既涉及我们对一些基本概念的分析，也涉及我们对人的生命存在形式之多样性的理解。下文分别讨论这两个问题。

二、权利能力与权利享有的逻辑分离

我们在直觉中总有一个观念，权利似乎奠基于权利能力。这个问题也要进行具体辨析，其中的“权利”和“权利能力”都有复杂的含义。权利能力有实在法的含义，也有自然法的含义。这就需要我们探讨两个重要且相关的问题：权利能力理论主要是针对什么的?它必然和权利有关吗?解答这两个问题，需要我们深度探究权利能力的概念史和思想史。

权利能力这个概念来自德国民法典，这一术语本身就是对德文单词的翻译。迪特尔·梅迪库斯认为，一般来说，权利能力是“成为权利和义务载体的能力”,这是从消极方面来理解权利能力。这意味着，权利能力并不以行为能力为前提，有权利能力的自然人可能完全没有行为能力或欠缺行为能力。行为能力也不以权利能力为前提，比如有的无权利能力的法人或其他组织也可以通过他人来作出行为。权利能力在民诉法上对应的概念是当事人能力，即合法地成为民事诉讼的原告或被告的能力。有权利能力就有当事人能力，但是当事人能力并不预设权利能力，有些无权利能力的法人或其他组织依然可以具有当事人能力。这就表明在实在法上，权利能力与行为能力、当事人能力并没有概念上的必然关联，它并不与主体的特定性质(即能否实际地主张权利或履行义务)相联系，其主要目的是确立主体的法地位或资格。而且这一地位或资格就每一个个体而言是有规范意义的，即规定这一制度的本来意图就是确立个体的平等地位，即每一个自然人都拥有平等的权利能力或法能力。因此，权利能力概念的规范内涵与平等的价值观紧密相连，而且这一点具有源远流长的思想史渊源。

德沃金认为，任何充分的法理论都将诉诸平等及其道德意涵(比如正义、公平和正当程序),菲尼斯对此表示赞同。但他对德沃金的核心主张提出了一个异议，即谁对谁是平等的，以及谁对谁应当作为一个平等者而受到对待。这是关于平等范围的问题，即什么范围内的“人”应该是平等的。对此，他诉诸历史的考察，这一考察对于我们理解民法上的人格或权利能力至关重要。罗马法最早触及这个问题，《法学阶梯》就指出：“正义是给予每个人其权利的稳定的和持久的意愿。”关键在于这里的“每个人”指的是什么。在《法学阶梯》中，“所有的人都是人”;而奴隶制“违反了自然法/自然权利”,“因为根据自然法/自然权利，从一开始，所有的人生而自由”。(11)显然，在自然法或自然权利的意义上，所有人的平等是正义所要求的，而奴隶制是由现实的权力因素所导致的。而且菲尼斯还认为，《世界人权宣言》第1条的表述就采取了罗马法学家的措辞：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”所以，在自然法的意义上，所有的生命体(生物人或其他主体，比如动物)都有平等的法律资格。

对“人”本身作生物人/法律人(享有权利能力的实体)的区分一直延续到德国民法典及以后。德国民法用Person和Mensch来表述“人”,Mensch指与动物相区分的生物人，与自然人(natürliche Person)同义。Person这个词更为常用，标志在于享有权利能力，既包括自然人，也包括法人。生物人以出生为标志即享有权利能力，这主要是启蒙时代“人人生而平等”的政治诉求在法律制度上的表达，这是权利能力概念所负载的伦理价值。实际上，这一意涵经由德国《基本法》第1条第1款合并第2条第1款的规定(即《基本法》的人性尊严条款)得到了强化。关于这一点，梅迪库斯指出：“人的尊严包含着人只能是权利主体而不能是权利客体的内涵。如果人是客体的话，那么他只是奴隶。自由地发展人格的权利也只能为具有权利能力的人所享有。”梅迪库斯接着提出了一个问题：“承认每一个自然人都享有权利能力，是否渊源于同样也凌驾于《基本法》之上的某种自然法(Naturrecht) ”他接着指出，这是一个法哲学问题。他似乎持一种肯定的观点，但同时又指出，权利能力产生于自然法也不能推导出权利能力始于出生之前，也不能说德国民法典第1条是违反自然法的，因为自然法也很难说明未出生的胎儿如何成为权利义务的载体。

实在法上权利能力构造的主要功能是确定平等的法主体资格。既然权利能力基于平等的价值并负载伦理意涵，那么权利能力之享有不取决于实在法。作为那个时代的自然法观念的创造物，权利能力具有一定的先验性。实在法的规定不构成我们思考权利能力的限制，对此朱庆育有一段论述：“如果权利能力为实证法所赋予，即意味着，实证法可将其剥夺与限制。然而，任何文明的立法，皆不得否认自然人的主体地位，不得剥夺或限制自然人的权利能力。这意味着，自然人的权利能力乃是人性尊严的内在要求，并不依赖于实证法赋予，毋宁说，实证法不过是将自然人本就具有的权利能力加以实证化，权利能力先于实证法而存在。”(19)这实际上也表明，权利能力具有双重意涵。它既有自然意涵，也是一个法律规定，即一项法律设计。权利能力必然需要在法律上有一个明确的规定，权利能力始于出生，终于死亡，几乎是各国民法的通例。

权利能力的制度构造主要是为了解决(所有自然人的)平等问题并回应法律人格构造物不断扩展的要求，以使得法律主体可以扩展到法人、非法人组织、非人动物甚至是人工智能产品。从技术上讲，“权利能力”是一个制度性概念，本身并未穷尽我们对权利能力的理解。因此从理论上说，人出生之前的存在形态和死亡之后的存在形态本身不应成为它们是否具有权利能力的障碍。作为一个可选项，我们可以赋予它们有限的权利能力，以构造法律上的权利。就像在德国民法上，“权利能力”也有例外，比如胎儿的权利能力，这就是德国法上的“权利能力的前置”,尽管这是一种不完全的权利能力。我国也有学者主张权利能力和权利的分离说，即自然人死亡后仍可享有某些民事权利，这种分离说在承认现有权利能力不变的情况下而直接赋予死者以权利。无论是哪种形式，都表明权利能力并不构成赋予死者以自己的名义享有权利的障碍。

总之，在逻辑上保持实在法上“权利能力/权利”构造的一致性其实是没有必要的，我们可以通过扩展具有权利能力之主体的范围，或者通过权利能力与权利在概念上的分离，来实现赋予死者法律权利的目标。无论是哪种方式，都只是破除了赋予死者以权利的障碍，而没有论证这种权利为什么能够存在，这就需要来自权利理论本身的论证。

三、从权利能力到权利：利益论的辩护思路

在权利的概念分析上主要有两种理论，一是意志论，二是利益论。这两种理论既是关于权利之性质的概念分析，同时又指向了辩护权利的基本理据。权利的利益论和意志论反映了更为基础的道德分歧，比如意志论强调了自觉和自主性的重要性，利益论中的利益则被用来辩护某种主张成为权利的基础。剑桥大学的法哲学家克莱默(Matthew H. Kramer)对权利的利益论和意志论的基本观点作了如下总结：“对于利益论来说，一项权利的本质就在于对权利人某些方面之福祉的规范性保护。相反，对于意志论来说，一项权利的本质就在于权利人在规范性上做出重要选择的诸多机会，而这些选择涉及其他人的行为。”据此，利益构成了权利存在的一个必要条件，尽管不是充分条件。这表明利益是权利的概念性组成部分，而且尤为重要的是，利益是外在于我们对权利人本身的理解或界定的，即利益论诉诸一个外在于权利人自身(尽管和权利人相关)的因素来界定权利的本质。意志论反对利益是构成权利之存在的必要条件，遑论充分条件。权利人的能力和许可才是必要的或充分的条件，因为这两个因素都和权利人本身的某种性质相关。而在利益论者看来，这两个因素既非必要也非充分，因为他们对权利性质的理解已经不再受权利人自身之性质的限制。

既然意志论把对权利性质的理解限定于权利人自身的某种独特性质(比如理性或选择的能力)上，那么正如克莱默所指出的，一个必要的结果就是，动物、婴儿、昏迷的人、年老糊涂的人、死者都不再拥有任何法律权利。因为，在意志论者看来，“这些生物没有能力以基本程度的精确性和可靠性来形成或表达其意愿，而对于充分地行使执行/放弃的法律权利来说，这种精确性和可靠性是必要的。他们无法把握执行或免除一项义务意味着什么，同样，他们也不能以最起码令人满意的方式沟通关于这一事项的任何决定，即使他们曾经能够充分地做出那些决定。简言之，他们并不拥有任何法律权利，因为他们不能成为权利人”。权利的意志论在逻辑上不会承认动物、胎儿或精神上无行为能力的人享有权利，因为这些生物都无法自主地作出选择。这就在概念层面上排除了这些生物以法律权利的形式而受到保护的可能性，但这并不意味着法律不进行保护，在法律上受到保护和以权利的形式受到保护是两个不同的论题。所以意志论者也会承认，这些存在者的利益应该受到法律的保护，只是反对以法律权利之名的保护。

于是克莱默提出一种版本的权利利益论，以抗衡以哈特为代表的权利意志论。克莱默把其版本的利益论概括为两个命题：“第一，实际享有的一项权利保护了X的一种或多种利益，这是X实际享有该项权利的必要但非充分条件；第二，X有能力或被授权要求行使或放弃行使一项权利，这一单纯的事实是X享有该项权利的既非充分、也非必要条件。”这就取消了意志在辩护权利中的重要性，也就为支持死者权利的主张消除了障碍。下文主要概述克莱默的利益论以及对死者权利的辩护，这对我们从权利理论的角度论证死者权利的正当性很有意义，因为意志论在概念上无法支持死者能以自身的名义而享有权利。

显然，通过切割权利人的某种特定性质与权利概念论之间的必然关联，权利利益论就为在逻辑上赋予动物或死者以法律权利开辟了空间。也就是说，在概念上，权利利益论不会成为赋予死者或动物以法律权利的障碍。但利益不是一个主张成为一项法律权利的充分条件，因为利益这个概念非常宽泛。在一般意义上，我们甚至会认为，植物、古老的建筑、文物等也具有利益。有权利即有利益，但有利益不一定就存在权利。于是问题的关键就在于，要辩护死者、动物以及其他不能表达的生物值得被赋予法律上的权利，除了利益，还需要一个额外的因素。于是克莱默借鉴了拉兹的界定，去探究存在者本身所具有的道德重要性；或者用他的话说，就是“存在者的道德地位”。

这就对利益本身又作了某种意义上的区分，有的利益只是单纯的存在，而本身不具有道德的重要性。只有具有道德重要性的利益，才可能被作为法律上的权利保护。因此在克莱默看来，利益的存在本身并不能充分地告诉我们哪些类型的存在者能够拥有权利。除了利益，我们还需要进行道德反思。对此，克莱默指出：“虽然利益论与意志论的不同之处在于，它不排除任何存在者作为潜在权利人的地位，但它并不强迫其拥护者荒谬地推断每一个存在者实际上都是一个潜在的法律权利持有人。为了避免任何这样的推论，利益论的理论家们不得不进行一些类型的道德反思……”这样的道德反思对于权利利益论来说至关重要，因为它实质性补充了利益论略显空洞的概念分析。

在进行实质性论证之前，我们先讨论一个方法论的问题。在探寻这一道德地位的过程中，克莱默采取了一种在不同的存在者之间进行类比的方式，他曾这样详细表述这一操作方法：“为了确定这种道德地位，我们必须首先挑出一类存在者，其可以毫无争议地描述为潜在的权利人。正如上文已指出的，精神上健全的成年人就形成了这样一个阶层。任何一个最起码合理的权利理论(在任何现代西方社会)都不能否认每一个这样的成年人都是法律权利和法律资格的一位潜在拥有者。于是，我们已经确定了一系列存在者，其可以作为一个无问题的参照点。为了探究任何其他类型(与我们现在的论题相关)之存在者的道德地位，我们必须探究这些存在者和精神上健全的成年人之间的异同之处。当然，我们同时必须要探究任何这些相似和不同之处的道德重要性。”正是从这一点出发，克莱默认为，区分有生命的和无生命的东西具有根本的道德重要性，而且我们一般会赋予正活着的、曾活着的或将活着的存在者以特殊的道德重要性。虽然我们一般也会尊重无生命的自然物(比如草坪)或人造物(比如建筑或艺术品),但我们只是把它们作为对象而不是作为主体来尊重或关心它们。它们并不具有潜在权利人的地位，其中的理由就是道德的，而不是概念的；因为在道德重要性的诸多方面，这些存在者和典范性的权利人之间的相似性是非常微弱的。法律可以保护它们并使其受益，但是它们也根本无法意识到这些利益。因此，法律义务(比如“勿踏草坪”)并不是向无意识的有机体所履行的，而只是关于它们的。

于是，问题的关键就在于论证，动物、死者或胚胎等与典范性的权利人(比如心智健全的成年人)之间在道德重要性上的相似性是明确而紧密的，以至于值得以权利的方式来保护他/她/它们。像精神病人或婴幼儿等，他们与心智健全的成年人之间的相似性是非常明显的。而死者等存在者则差异很大，正如克莱默所认为的，死者既不是有生命的，也不是有意识的，而完全停止了作为曾经之存在者的存在状态。在这种情况下，我们怎样能够在死者和心智健全的成年人之间建立相似性并把权利赋予死者?对此，克莱默认为，对于利益论的理论家来说，“关键的一步就是，把每一位死者生命结束后的一个时期纳入他或她之存在的整个过程之中。通过强调生命结束之后的那一段时期的各种因素——例如，死者对其他人和各种事件发展的持续影响，在熟悉他或认识他的人们的脑海中留下的对其回忆，以及他积累并随后遗赠或并未遗赠的一系列个人财产——我们可以突出强调死者仍然存在的各种方式。当然，死者并不是作为一个典型的完整的物质性存在者而继续存在，而是在多种面向上继续存在于其同代人和继承者的生活之中。因此，在一个特定时期内，死者在道德上可以被同化为他生前曾成为的那个人。即使人们认为死者的利益应得到少量的法律保护，他们也应该接受这样一个做法，即并非偶然地保护死者利益的法律义务，都由此赋予了死者以法律权利”。这个论证思路其实和延伸生命的看法有类似之处，但不是像生育后代之权利的那种延伸生命；也不像传记生命那样，只是强调人生在世的生命历程所具有的意义。这是另一种意义上的延伸生命和传记生命的结合，即死亡之后的那个时期似乎构成了其生命的自然延续，而且生者对身后价值和意义的期待也构成了其传记生命的重要组成部分。

显然死者即使可以成为权利人，也是在一定时间限度内的，而不可能永远是权利人。对于这一时间期限，有两个明显的特征：一是这种时间期限在法律上没有一个统一的标准，即它是因人而异的，比如李白、莎士比亚等肯定比普通人的影响要大；二是这一时间期限具有比较强的文化依赖性，在具有不同文化背景的国家，这一时间期限也是不一样的。对于前者而言，每个人在生前的影响力是不一样的，因此其出现在其他人生活中的持久性也是不一样的；对于后者而言，这一时间期限取决于对待死者的文化态度。后者尤其具有理论意义，我们可以称之为保护期限的文化依赖性。对此，克莱默有一段集中且有深度的论述：“在一个尊崇祖先的社会里，他们身后在人们生活中的突出地位，比起来在一个基本上忽视祖先的社会里，将会明显地更加持久。因此，与后一社会的祖先相比，前一社会的祖先较适宜被更加长久地归类为潜在的权利人。这种差异的产生，并不是因为对久已逝去的祖先的崇敬态度直接赋予其良好的道德品质，而是因为这种态度使祖先突出地成为人们生活中的被感知到的存在；这反过来又赋予了祖先一种道德地位，该地位某种程度上类似于他们终其一生所拥有的那种道德地位。他们年复一年地继续成为主体，法律保护正是为了主体才设立并保有的；而不是成为客体，与客体相关的保护措施是仅仅为了满足生者才被设立的。”自古以来我们就生活在一个尊崇祖先的社会里，“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣’”。但是上述所讨论的期限也不是无限制的，尽管在我们所生活的社会，祖先可能更适宜长久地作为潜在的权利人。

其实，克莱默重在解决方法论的问题，即破除死者等特殊主体能够成为权利之主体的理论和认识障碍，但他并未详述死者为什么能够具有利益。诸如拉兹、范伯格等学者都主张利益论，他们的侧重点各不相同。这里借鉴另一位权利利益论者范伯格对这一问题的看法，来详细阐述死者利益的重要性。范伯格认为，不能够拥有利益的存在者也就不能够拥有权利，这确实是一种典型的权利利益论。因此，问题的关键就在于死者是否还拥有利益。在范伯格看来，死者在活着的时候所拥有的某些利益是能够在其死亡之后继续存在的，而且大多数活着的人对保有这种利益有着真实的兴趣，因此赋予死者以权利就不只是一种理论的虚构。在人死亡之后，完全涉己的利益一般不会再存在，比如自尊。涉人的或与公共性有关的利益就有可能在身后继续存在，范伯格称这些欲求为“以自我为中心的”,具体包括在他人面前提出自己的主张或展示自己、成为他人喜爱或尊重的对象等。他尤其提到了名誉在其中的重要性：“保持一个好的声誉的愿望，如某个社会或政治事业取得胜利的愿望，或一个人所爱的人兴旺发达的愿望，从某种意义上可以说，是在其拥有者死后还继续存在的那些利益的基础，并且可以被死亡后的事件所促进或损害。”

从这些论述中，我们似乎可以总结出一个标准，以判断什么样的利益可以超越死亡而长久存在。根据范伯格的论述，如果一项利益在其拥有者身后还能够由死亡后的事件所促进或损害，那么这项利益就具有长久的价值。这一标准其实还是比较宽泛的，它也能够包含生前已作出决定而需要死亡后的事件加以促进的情形，比如以遗嘱的形式在身后设立基金会或捐赠财产。如果这件事的目的是比较单一的，就是设立基金会，那么在身后促成这件事，还不能说是一项严格的死者权利。如果设立基金会或捐赠财产是为了身后的名誉，那么死后的事件就存在增进或减损死者利益的情形。因此，我们可以进一步限缩范伯格的标准，严格的死者利益只涉及其死后发生的事件能够独立增进或减损其利益，而不包括生前所做决定在身后是否得以实现的情形。

其中一个典型的例子就是名誉权，范伯格一再拿名誉权作为范例来分析。而且范伯格同样也指出了死者权利的时间限制性，以及其他社会价值对死者利益的限制。他指出：“虽然一个死者的情感确实不可能受到伤害，但是我们不能因此说，他的如下主张——即比起来所应得的评价，他不会被想成是更糟糕的——在其死亡后不能继续存在。我应当认为，几乎每个活着的人都希望在他死后，至少在其同时代人的生命时期中，拥有这一被保护的利益。我们几乎不能指望法律能保护恺撒免受历史书的诽谤。这可能会妨碍历史研究，并限制社会上有价值的表达形式。甚至在其所有者死亡之后继续存在的那些利益也不会是不朽的。”这一段论述表达了两层意思：一是，一个人生前的利益确实在其身后长久存在，并具有独立的价值，这一利益对每个活着的人来说都是重要的；二是，死者利益不是不朽的，而是有时间限制的，不但对历史人物的评价是表达自由的一部分，而且这一利益本身也会受到一些社会价值的限制。

同时，对这种身后所存在的利益的独立性，我们也需要有一个准确和全面的理解。第一，这种利益的独立性不能割裂该利益与死者生前利益的紧密关联，或者说，这种死后的利益脱离开其生前的感受也是不能独立存在的。它构成了生者整个人生历程的内在组成部分，正是为了保护人活着时的利益才保护其死后的利益。对此，德国法上的“死者自己人格权继续作用说”体现得最为明显，论述也最为深刻。从表面上看，这里存在一个悖论，也就是范伯格所提出的那个问题：一个人怎么会被他不知道的事情伤害呢?因为死者是永久性地无意识的，他不可能对其身后发生的事有什么认知，因此似乎也不会与身后发生的事有什么利害关系。范伯格对此的解答是，即使活着的人也有很多利益被侵犯了，而他自己并不知晓；不知晓，并不影响利益本身被侵害。第二，这种独立性只是价值本身的独立性，而不是独立于其他人。正是在涉他性的、公共性的社会关系中，一个人才会产生身后的有价值的独立利益。这种利益是相互的，每一个人都可能享有。也许正是为了保护每一个人的相互的利益，才有必要在法律上保护一种独立的死者的权利。

上文所分析的权利利益论对于辩护死者权利来说是必要的。克莱默和范伯格不仅以权利利益论来辩护死者权利，他们也在某种程度上论证了死者为什么可以具有利益，以及这种利益的复杂性，即与死者生前利益以及其他密切相关人的利益的关系、利益的时间性、利益的文化依赖性等。这些论证都是非常重要的，但是他们都没有深入论证这种利益的更为深刻的哲学基础，即对人的生命复杂性的理解。死者权利所保护的利益并不完全是一种在时间上被分割开来的利益，除特殊情形下的公共利益，这种权利主要还是为了保护死者生前的个人期待，这种期待在死后的继续存在构成了其生命完整性的内在组成部分。和胚胎等存在形态还不同的是，人在死亡之后主要表现为一种精神性存在，而胚胎毕竟还是一种物质存在形态，具有发展成为完全的人的可能性。人的社会性存在和人的法律性存在之间确实有一定的断裂，从社会性上讲，人的存在及其意义是一个连续体，人的存在是多重生命的联合。而法律/权利能力的构造只截取了其中的一段，而没有注意到多重生命这一事实。下文的论证既是对利益在生命层面的扩展与深化，也是在回应葛云松的批评，因为我们可以找到一种社会学理论来辩护死者享有权利。

四、人的生命的多重意涵与死者名誉权保护

我们现有的民法理论对人的生命的理解是比较单一的，是一种薄的理解，即仅仅把人的生命理解为自然生命。正是在这个意义上，民法理论把人的自然生命的开始/死亡和权利/义务的存在直接关联起来，同时又和权利的享有直接关联起来。实际上，权利能力和权利不存在直接、必然的关联。现有的民法理论难以融贯地解释或解决这个问题，不得不在坚持权利能力理论的前提下，对主体生前和死后是否拥有权利的难题作了技术上的处理。比如，胎儿的权利或著作人格权就不是民法上的典型权利，而是边缘化的权利，类似于拟制的权利。而民法对人的生命应持有一种厚的理解，即对生命本身的一种多元而丰富的理解。

我们对生命的理解不仅是对自然生命(活着)的理解，还包括活着的人是否对其生命的其他理解内容持续地享有权利，即使在其身后这一权利也没有终止。正如上文所说，肯定死者的权利在某种意义上就承认了对延伸生命和传记生命的重视。这主要是说，生命的意义和价值也许并未随着死亡而彻底丧失，它会自然延续到死亡之后的某个时间段，而这个时间段的生命状态依然构成了人在活着的时候对生命的感知和期待。比如中国古人讲三不朽：立德、立功、立言。中国儒家伦理强调生前就要追求死后的不朽，就是这种意义上的延伸生命和传记生命相结合的具体体现。人一生的经历类似于在写自己的传记，这样一部传记在其身后也有独立的意义。人的名誉与人格紧密相连，是传记生命里最核心的内容之一。财产部分在其死后转化成了继承权，已经变成别人的财产了。死亡的性质决定了在身后能够具有人身专属性的东西就是类似“立德、立功、立言”这样的事，在现代社会这些方面主要以人格权的形式体现出来。能够体现人的传记生命的，只有和人格利益相关的诸方面，它们具有独立的价值，是对人之生命整全性理解的重要组成部分。

这表明，名誉等人格利益是外在的，具有一定的独立性，其意义和价值能够超越死亡本身，从而具有更为久远的意义。远在古希腊时期，亚里士多德就认为：“善恶都可被认为会发生在一个死者身上……比如说，荣誉和耻辱，以及他子女或其后代的好运和厄运。”而康德对“死后好名声”的独立性进行了更为深刻的阐述，他认为好名声是一种先天的外在的归属物，尽管只是观念中的。他尤其在方法上指出，承认死者可能受到伤害，这并不是要得出一些关于未来生活之预感或与已故灵魂之不可见关系的结论。这一讨论并未超过纯粹的道德与权利关系，在人们的生活中亦可发现。在这些关系中，人们都是理智的存在者，抽离掉了物理的形态；但是人们并未只成为精神，仍可感受到来自其他人的伤害。于是康德得出了这样一个结论：“百年之后编造我坏话的人，现在就已经在伤害我；因为纯粹的法权关系完全是理智的，在它里面，一切物理条件(时间)都被抽除了，而毁誉者(诽谤者)同样应当受惩罚，就像他在我有生之年做过这事似的。”康德把“好名声”或“名誉”理解为一个先天的概念，它被抽离掉了时空等物理形态，而变成一个纯粹的理智概念。在这种纯粹法权(权利)关系中，身后的毁誉行为就和生前的行为一样。通过这种纯粹哲学的建构，康德就辩护了一个死后的好名声的独特价值以及和人生前之生活的内在关联。

即使我们不完全认可康德讨论这个问题的方式，也会尊重并赞同康德努力的方向，即论证名誉的价值可以追溯到生者的生活。而且康德并不是通过文学化的情感描述，而是通过一种深刻的哲学论证来达到这一点的。后来的哲学家也许更多地通过一种相对经验化的方式来论证这一点，比如我们在范伯格的著述中也可以看到这一论证的影子。亚里士多德的认识也深刻影响了后来的理论家对死者独立利益的认识，如范伯格就认可亚里士多德的看法，并在现代的意义上作了发挥。他从一个假设的例子开始论述：“假设我死后，一个仇人巧妙地伪造文件，非常有说服力地‘证明’我是一个花花公子、通奸者和剽窃者，并将这一‘信息’传达给公众，包括我的遗孀、孩子和以前的同事、朋友。我已经受到了这种诽谤的伤害，还能有任何怀疑吗?在这个例子中，我在死亡时所拥有的同伴们对我持续高度尊敬的‘以自我为中心’的利益并没有因为我的死本身而受挫，而是因为死之后发生的事情而受挫。……这些事都不会使我难堪或苦恼，因为死人是不会有感情的；但所有这些事都会迫使我无法实现我曾寄予厚望的目标，并伤害到我的利益。”

范伯格的这一段论述表达了两个主要看法：一是，死亡本身会改变名誉侵权发生的条件，认知在生前不会成为一个必要条件，而在死后会成为一个必要条件。也就是说，侵害死者利益的事情一定得是公开的，从而为人所知的。二是，死者能够拥有可能被侵犯的独立利益，而且这种独立利益与在世的亲友紧密相关，因为他们曾是其寄予厚望的对象，但这种厚望因为侵权行为而落空了。于是，斯莫伦斯基对范伯格的观点进行了如下发挥：“最低限度地说，在死亡后继续存在的利益和与死者一起逝去的利益之间的区别取决于是否存在有关特定利益的记录。记录可以存在于一个仍活着的朋友或家庭成员的脑海中，也可以是书面记录。但是，如果一项利益在死后不能为人所知，那么法律就不能保护它。”并非死后能够继续存在的所有利益都能以权利的形式而受到保护，因为这样的利益实在太广泛了，不是每一项利益都值得以法律权利的形式保护。可能成为由法律权利来保护的死者利益的，最起码是死者生前所期望的利益，而且一般来说也是能够与活着的亲友发生关联的利益，因为后者通常也是其期望的对象。

本文转自《河南大学学报（社会科学版）》2025年第1期。