康德：永久和平论

走向永久和平

在荷兰一座旅馆的招牌上画有一片坟场，上面写着走向永久和平这样几个讽刺的字样。究竟它是针对着人类一般的呢，还是特别针对着对于战争永远无厌的各国领袖们的呢，还是仅只针对着在做那种甜蜜的梦②的哲学家们的呢，这个问题可以另作别论。但是本书作者却要保留这样一点：实践的政治家对理论家的态度本来就是以极大的自满把他们鄙视为学究的；国家既然必须从经验的原则出发，而理论家以其空洞无物的观念又不会给国家带来任何危害，于是人们就总可以让理论家去大放厥词，而深通世故的国事活动家却不必加以重视；他们即使在有争论的情况下也必须始终一贯地对待理论家，而不可在理论家侥幸胆敢公开发表的意见背后还嗅出来对国家有什么危害。本书作者将由于这项clausulasalvatoria[保险的条文]而保卫自己并以最好的形式断然拒绝一切恶意的解释。

第一节 本节包括国与国之间永久和平的先决条款

1.“凡缔结和平条约①而其中秘密保留有导致未来战争的材料的，均不得视为真正有效。”

因为那样一来，它就只是单纯的停战协定，即交战行动的推延，而并不意味着结束一切敌对行为的和平；再附以永久这个形容词，它就更是一纸可疑的空文了。现有的一切导致未来战争的原因，尽管目前也许尚未为缔约者自己所认识，都要全部被和平条约加以消灭，它们甚至可能是被极其敏锐的侦察技巧从档案文献中搜索出来的。保留（reservatio mentalis[思想上保留]）下来原先的、主要是未来可以意料到的要求，而其中没有任何部分是可以现在提及的，因为双方都已经精疲力竭无法继续战争，却又心怀恶意地要利用最早的有利时机以求达到这种目的；那就属于耶稣会士的决疑论了。如果我们就事论事，那就配不上一个执政者的尊严了，正如奉命去进行这类推论就配不上他的国务大臣的尊严一样。但是假如随着国家智虑概念的启蒙，国家的真正光荣竟被置诸于国力的不断扩大，而不问手段如何；那么以上的判断看来当然就是书院式的而且学究气的了。

2.“没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。”

一个国家并不（多少像它的位置所据有的那块土地那样）是一项财产（patrimonium）。国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。然而要像接枝那样把它合并于另一个国家，那就是取消它作为一个道德人的存在并把道德人弄成了一件物品，所以就和原始契约的观念相矛盾了①；而没有原始契约，则对于一国人民的任何权利都是无法思议的②。偏爱这种取得国家的方式，也就是说国家之间可以相互联婚，直迄我们最近的时代已经把欧洲——因为世界的其他部分还从不曾意识到这种东西呢——带到何等危险的地步，已经是尽人皆知的了。它部分地作为一种新工业，可以通过家族联系而不需动用武力就造成优势；部分地又以这种方式而扩张领土。——这里面也要算上一个国家雇佣另一个国家的军队来反对一个并不是双方共同的敌人；因为臣民在这里就像随心所欲的物品那样地在被人使用并且被消耗殆尽。

3.“常备军（miles perpetuus）应该逐渐地全部加以废除。”

因为他们由于总是显示备战的活动而在不断地以战争威胁别的国家，这就刺激各国在备战数量上不知限度地竞相凌驾对方。同时由于这方面所耗的费用终于使和平变得比一场短期战争更加沉重，于是它本身就成为攻击性战争的原因，为的是好摆脱这种负担。况且还有：花钱雇人去杀人或者被杀，看来就包含着把人当作另一个人（国家）手中的单纯机器或工具来使用，这和我们自己身上的人权是不会很好地结合一致的。但国家公民自愿从事定期的武装训练，从而保全自身和自己的祖国以反抗外来的进攻，那就完全是另一回事了。财富的积累也可以是这样地进行的，以致于被别的国家看成是以战争相威胁。（因为在军队威力、结盟威力和金钱威力这三种威力之中，后者很可能是最牢靠的战争工具①。）如果不是难以考察其数量的话，它就会迫使对方预先发动进攻了。

4.“任何国债均不得着眼于国家的对外争端加以制订。”

为了国家经济的缘故（改良道路，新的移民垦殖，筹建仓库以备荒年，等等）而寻求国内外的援助，这种援助的来源是无可非议的。但是作为列强相互之间的一种对抗机制而言，则一种无从预见在增长着的、然而对当前的偿债要求（因为不会所有的债权人同时.起都来要求的）又总是安全的债务的举债体系，便是一种危险的金钱威力了，本世纪内一个经营商业的民族的这种巧妙的发明②乃是一项进行战争的财富，它超过了所有其余国家合在一起的财富，并且只能是由于行将到来的税收亏损（尽管由于对工商业的反作用在刺激着贸易而可以使之长期延缓）而告枯竭。这种进行战争之轻而易举和当权者那种似乎是人性所特有进行战争的意图一道，于是就成为永久和平的一大障碍。由于这个缘故，禁止它们就更加必须是永久和平的一项先决条款了，因为终于无可避免的国家破产必定会牵连许多其他国家无辜受累的，并会给它们造成公开的损害。因而，别的国家至少有权结合起来反对这样一个国家以及它的横行霸道。

5.  “任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权。”

因为，是什么使得它有权这样做的？是一个国家对于另一个国家的臣民进行了什么侮辱吗，这一点倒不如说是通过一个民族由于自己没有法律所招致重大灾难的前例而向别的国家敲起了警钟。一个自由人向别人所提供的恶劣先例（作为Scandalum accep- tum[被接受的侮辱]），一般是不会成为对别人的损害的。但是如果一个国家由于内部的不和而分裂为两部分，每一部分都自命为一个单独的国家，声称着代表全体；那就确实不能援用这一点了。援助其中的一方不能就认为是干涉别国的体制。（因为这时候它是无政府状态。）但是只要这种内争还没有确定，则这一外力干涉就会侵犯一个仅仅纠缠于自己内部的病症却并不依附任何别人的民族的权利了；因此它本身就构成一种既定的侮辱并使一切国家的独立自主得不到保障。

6.  “任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动：例如，其中包括派遣暗杀者（pecussores）、放毒者（venefici）、破坏降约以及在交战国中教唆叛国投敌（perduellio）等等。”

这些都是不荣誉的策略。因为即使在战争中，对于敌人的思想方式也还是得保留某些信任的，否则的话就连任何和平条约都不可能缔结了；于是敌对行动就会以一场绝灭性的战争（bellum in- ternecinum）而告结束。既然战争只不过是自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自己的权利的必需手段（在自然状态之下并没有现成的法庭可以做出具有法律效力的判断）；这里双方之中的任何一方就都不能被宣布为不义的敌人（因为这就得预先假定有一种法庭的判决），而是战争的结局（就好像是面临一场所谓上帝的审判那样）决定了正义①是在哪一方的。但是国与国之间的任何惩罚性的战争（bellum punitivum）都是不可思议的（因为它们之间并不存在主宰与隶属的关系）。

由此可见：只会造成双方以及一切权利随之同时一起毁灭的一场绝灭性的战争，就只是在整个人类物种的巨大的坟场上才能发见永久和平。因此，这样的一场战争以及使用导致这种战争的手段，就必须是绝对不能容许的。——然而上述手段之不可避免地会导致这种战争，却可以由以下这一点得到阐明：那种恶魔式的艺术既然其本身就是丑恶的，所以一旦加以使用时，就不会长久地限制在战争的范围之内，例如使用间谍（uti exploratoribus），那就只不外是利用另一个人的无耻而已（这是永远也无法消灭干净的）；而那种艺术还要过渡到和平状态，于是也就完全摧毁了和平的目标。尽管上述的法则在客观上，也就是说在当权者的意图中，纯属禁令性的法律（leges prohibltivae）；然而其中有一些却是严格的、不问任何情况一律有效的（leges strictae），是迫切必须立即实施的（例如第1，5，6各条款）。但是另外的一些（第2，3，4 各条款）虽则也不能作为权利规律的例外，但就它们的执行而论，则由于情况不同而在主观上权限便较宽（legse latae），并且包括容许推延它们的实现，而又不致忽略了目的。例如，按第2 条款恢复某些国家被剥夺的自由就不得推延到遥遥无期，（就像奥古斯都 所常常许诺的那种ad calendasgraecas[希腊的历法]①），因而也就是不恢复，而仅只是允许推延，以便不必过于匆忙乃至违背了目标本身。因为禁令在这里仅仅涉及今后不得有效的取得方式，而并不涉及占有地位；占有状态尽管并不具备必要的权利资格，但在它那（推想的取得）时，按照当时的公共意见却被所有的国家都认为是合乎权利的②。

第二节  本节包括走向各国之间永久和平的正式条款

人与人生活于相互间的和平状态并不是一种自然状态（statusnaturalis），那倒更其是一种战争状态①；也就是说，纵使不永远是敌对行为的爆发，也是不断在受到它的威胁。因此和平状态就必须是被建立起来的，因为放弃敌对行为还不是和平状态的保证；并且除非它能被每一个邻人向另一个邻人所提供（然而这是只有在一种法治状态之中才可能发生的），否则一个人就可以把自己对之提然状态之中是这样的一种性质，则在随后的公民状态中（在过渡发生之后）类似的取得方式就要被禁止；如果在公民状态中发生这样一种设想的取得的活，延续占有的权限就不能存在，因为这时候它作为一种侵权是一经发见其不合权利性就必须加以废止的。我这里只是附带地想要唤起自然权利学派注意到在做着系统划分工作的理性其中身所提供的这一1ex permissiva[许可法]的概念而已，它特别在民法（法规）中是常常加以引用的，只不过有着这样一个区别：即禁令性是本身独立存在的，而许可法却不是作为限制性的条件（像它所应该的那样）参与到那种法律之中，而是被列为例外的。——于是它就说：这种事或那种事是被禁止的；例外的是第一条、第二条、第三条，如此类推以至无穷。在这里，许可并不是根据原则，而是到了事情临头才到处摸索而以偶然的方式加之子法律的。因为否则的话，条件就必定被列为禁令法的形式，那样一来它本身就同时成为许可法了。——因此那位既聪明而又尖锐的温狄士格莱茨伯爵先生所提出的那个意义深长但始终没有得到解决的悬奖征文。

曾以如下问题悬奖征文：“怎样才能缔结契约使之下得有分歧的解释，并且不可能有关于财产转移的任何争论，从而使任何具有这一拟议中的形式的权利文件都不可能出现法律讼诉？”——译者）恰好是击中了上述问题的要害，但不久竞被人遗忘，真是太可惋惜了。因为这样一种（有如数学般的）条文的可能性乃是始终一贯的立法体系的唯一真正的试金石，没有这一点则所谓ius certum[确切的法律]就始终不过是一种虔诚的愿望而已。——否则的话我们就会仅只有一般的法律（一般他说来有效），而没有普遍的法律（普遍地有效），有如看来是法律的概念所要求的那样。出这种要求的人当作是敌人①。

永久和平第一项正式条款

每个国家的公民体制都应该是共和制

由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制②民这首先是根据一个社会的成员（作为人）① 我们通常都假定我们不可以敌对任何人，除非仅仅是他已经事实上伤害了我们。当双方都处于公民一法治状态之中的时候，这一点是完全正确的。因为由于他们进入了这种状态，他们每一方就向对方（通过对于双方都具有强制力的权威）提供了所必需的安全保证。——但是一个人（或者一个民族）在纯自然状态之中却取消了我们的这种保证，并且还由于他处于与我相邻的这一状态本身而伤害了我们，尽管不是在事实上（facto）但却通过他那状态的无法律性（statuiniusto[无法律状态]）而经常地在威胁着我们。我们可以迫使他要未和我们一起进入社会一法治状态，要末离开我们附近。因此构成以下全部条款的基础的公理就是：一切彼此可能互相影响的人们，都必须隶属于某种公民体制。但就有关处于其中的个人而言，则一切合法的体制都是：1.根据一个民族的人们的国家公民权利的体制（iuscivitatis[民法]）, 2.根据国家之间相互关系的国际权利（iusgentium[国际法]），3.根据世界公民权利的体制，——就个人与国家对外处于互相影响的关系中可以看作是一个普遍的人类国家的公民而言（iuscosmopolitanicllm[世界公民法]）。这种划分并不是随意的，它对永久和平的观念而言乃是必要的。因为只要其中的一方对于另一方有着物理影响的关系却仍然处于自然状态，那么战争状态就会和它结合在一起，而我们这里的目标恰好是要从战争状态之中解放出来。

② 合法的（因而是对外的）自由是不能像人们惯常所做的那样，以如下的权限来下界说的：即只要是不对任何人采取非法行动，我们就可以做自己所愿意做的一切事。因为什么叫权限呢？那就是指行为的可能性，只要我们不因此而对任何人采取非法行动。于是阐释就是在这样说：自由就是一个人并不因之而对任何人采取非法行动的那种行为的可能性。一个人不对任何人采取非法行动（他可以做他所愿意做的任何事），只要他不对任何人采取非法行动：由此可见，这只是空洞的同义反复。我的对外的（合法的）自由倒不如这样来阐释：它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外。——同样地，一个国家中的对外的（合法的）平等也就是国家公民之间的那样一种关系，根据那种关系没有人可以合法地约束另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律。（关于合法的依赖性的原则，既然它已经一般存在于国家体制的概念之中，所以就不需要再做任何阐释了。）这种天生的、必然为人性所有的而又不可转让的权利，它的有效性可以由于人类本身对于更高级的存在（如果他自己这样想的话）的合法关系的原则而得到证实和提高；因为他可以根据这同一个原理而把自己当作是一个超感世界的国家公民。因为就我的自由而论，则我自身对于神圣的、纯由理性而可以被我认识到的法则并不受任何约束，除了仅仅是我自己所能予以同意的而外。（因为我首先是由于我自身理性的自由法则，才形成对神圣意志的概念的。）至于除了上帝而外，就有关我多少可以想像的最崇高的世界存在者（一位伟大的永存者[“永存者”原文为Aon，源出希腊文，指人格化的永恒时间。——译注]）的平等原则而论，则并没有的自由原则，其次是根据所有的人（作为臣民）对于唯一共同的立法的依赖原理，第三是根据他们（作为国家公民）的平等法则而奠定的。因此它本身就权利而论便是构成各种公民宪法的原始基础的体制。现在的问题只是：它是否也是可以导向永久和平的唯一体制？

共和体制除了具有出自权利概念的纯粹来源这一起源上的纯洁性而外，还具有我们所愿望的后果，亦即永久和平的前景；其理由如下。如果（正如在这种体制之下它不可能是别样的）为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定，[其中有：自己得作战，得从自己的财富里面付出战费，得悲惨不堪地改善战争所遗留下来的荒芜；最后除了灾祸充斥而外还得自己担负起就连和平也会忧烦的、（由于新战争）不断临近而永远偿不情的国债重担，他们必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。相反地，在一种那儿的臣民并不是国家公民、因此那也就并不是共和制的体制之下，战争便是全世界上最不假思索的事情了，因为领袖并不是国家的同胞而是国家的所有者，他的筵席、狩猎、离宫别馆、宫廷饮宴以及诸如此类是一点也不会由于战争而受到损失的。因此他就可以像是一项游宴那样由于微不足道的原因而做出战争的决定，并且可以漫不经心地把为了冠冕堂皇起见而对故争进行辩护的工作交给随时都在为此作着准备的外交使团去办理。为了不致于（像常常会发生的那样）混淆共和的体制和民主的体制，下叙各点必须加以注意。一个国家（civitas）的形式可以或是根据掌握最高国家权力的不同的人，或是根据它的领袖对人民的政权方式而无论其人可能是谁，来加以区分。第一种就被确切地叫作统治的形式（forma imperii），并且它只有二种可能的形式，亦即或则是仅仅一个人，或则是一些人联合起来，或则是构成为公民社会的所有的人一起握有统治权力（专制政体、贵族政体和民主政体，君主权力、贵族权力和人民权力）。第三种则是政权的形式（forma regiminis），并涉及到国家如何根据宪法（即人群借以形成一个民族的那种公意的记录）而运用其全权的方式；在这方面它或者是共和的或者是专制的，共和主义乃是行政权力（政府）与立法权力相分离的国家原则；专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制订的法律的那种国家原则，因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种国家原则。——在这三种国家形式之中，民主政体在这个名词的严任何理由何以当我在我的岗位奉行义务，正如那位永存者在他的岗位奉行义务一样，我就只落得有义务服从而他却有权发号施令。——但这一平等原则之所以并不（像自由原则那样）适用于对上帝的关系，则其理由就在于这位存在者（指上帝。——译注）乃是义务概念到了他那里便告中止的唯一存在者。但是至于作为臣民的全体国家公民的平等权利，则关于是否可以容许有世袭贵族这个问题的答案就完全取决于：是国家所授予的等级（一个臣民优先于另一个）必须先看功绩呢，还是功绩必须先看等级呢？——最明显的就是：如果等级是和出身联系在一起的，那么功绩（职务能力和职务忠心）是吝也会随之俱来就是完全无法确定的了；因而那就会恰好有如它是被授给了一个毫无功绩可言的佞幸者（作为发号施令的人）一样；一项原始契约（它是一切权利的原则）里面的人民公意是绝下会得出这种结论的。因为一个贵人并下会因此之故就是一个高贵的人（“贵人”原文为Edelmann，“高贵的人”原文为edeler Mann。——译注）。

——至于职务贵族（例如我们可以称作一个高级官职的等级的，并且那是一定要凭一个人本身的功绩获得的，那么这种等级并不像财产那样附着于人身，而是附着于职位的，并且平等也并未因之而受到损害；因为当他去职时，他就同时也放弃了他的等级而又回到了人民中间。）严格意义上就必然是一种专制主义，因为它奠定了一种行政权力，其中所有的人可以对于一个人并且甚而是反对一个人（所以这个人是并不同意的）而做出决定，因而也就是对已不成其为所有的人的所有的人而做出决定。这是公意与其自身以及与自由的矛盾。

凡不是代议制的一切政权形式本来就是无形式，因为在同一个人的身上立法者不可能同时又是自己意志的执行者（正如在三段论中大前题的全称，不可能同时又在小前题的全称中包含特称在内一样）。而且尽管其他两种国家体制①就其为这样一种政权形式留有余地而言，也总是有缺陷的；然而它们至少还有可能采用一种符合于代议制体系的精神的政权方式，至少是有点像腓德烈第二②说过的，他只不过是国家的最高服务员③。反之，民主制则使这一点成为不可能，因为在这里所有的人都要作主人。——所以我们就可以说：国家权力的人员（统治者的人数）越少，他们的代表性也就相反地越大，国家体制也就越发符合共和主义的可能性并且可望通过逐步改革而终于提高到那种地步。由于这个原因，在贵族政体之下就比在君主政体之下更难于，而在民主政体之下则除非是通过暴力革命就根本不可能达到这种唯一完美的合法体制。然而政权方式①比起国家形式来，对于人民却是无比地更加重要（在很大，神意在地上的代理人、神意的代表等称号）斥责为庸俗的、使人头脑发晕的谄谀；但我却觉得没有道理。——它们远不会使国君高傲，而是必定会使他在自己灵魂的深处更加谦逊，假如他有理智的话（而这是我们必须假定的）；并想到他承担的是一项对于一个人来说是过于巨大的职务，是上帝在大地上所能有的最神圣的职务、即经管人权，而且一定会随时都战战兢兢不敢在什么地方碰坏了上帝的这一珍晶。如果这要说的是：领导得最好的政权就是领导得最好的，那么用斯威夫特的话来说，他就是咬破核桃尝到了蛆；然而如果它的意思是说，领导得最好的政权也会有最好的政权方式，也就是国家体制，那可就大错特错了；因为好政权的例子一点也证明不了政权方式。——有谁当政能比铁图斯和马尔库斯•奥勒里鸟斯更好？可是他们一个留下来了一个多米提安，另一个则留下来了一个柯莫多斯作继承人：这种事在一个良好的国家体制里是不可能发生的，因为他们之不适于那个职位早已为人周知，而且统治者的权力又足以清除他们的。

程度上也要以它对这一目的或多或少的适宜性究竟如何为转移）。但是代议制体系如果能符合权利概念的话，便属于那种政权方式，因为唯有在代议制体系中共和制的政权方式才有可能，没有代议制体系则它（无论体系可能是什么样的）就是专制的和暴力的。——古代所谓的共和国没有一个是认识到这一点的，于是它们就势必会都解体为专制主义，那在唯予一人的最高权力之下还算是一切专制之中最可忍受的一种呢。

永久和平第二项正式条款

国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础，各个民族作为国家也正如个人一样，可以断定他们在自然状态之中（即不靠外部的法律）也是由于彼此共处而互相侵犯的。它们每一个都可以而且应该为了自身安全的缘故，要求别的民族和自己一道进入一种类似公民体制的体制，在其中可以确保每一个民族自己的权利。这会是一种各民族的联盟，但却不必是一个多民族的国家。然而这里面却有一个矛盾：因为每一个国家都包括在上者（立法的）对在下者（听命的，即人民）的关系，而许多民族在一个国家之内就会构成为仅仅一个国家。这就和假设相矛盾，因为我们在这里是只就各个民族构成为同样之多的不同的国家、而不是融合为一个国家来考察各个民族彼此之间的权利的。

正如我们深深地鄙视野人之依恋他们没有法律的自由，他们宁愿无休无止地格斗而不愿屈服于一种他们本身就可以制订出来的法律的强制之下，因而是宁愿疯狂的自由而不愿理性的自由；我们把这看作是野蛮、粗暴和畜牲式地贬低了人道。所以我们就设想各个开化的民族（每一个民族都结合成一个国家）必定是急于最好能尽快地摆脱一种如此之败坏的状态。然而现在每一个国家并不是这样，倒更加是恰好要把自己的威严（因为人民的威严是一种荒谬的提法）置诸于完全不服从任何外界法律的强制；而它的领袖的光彩就在于他自己不必置身于危险之中又有千千万万的人对他俯首听命，为着和他们本身毫无关系的事情去牺牲自己[曾有一位希腊皇帝好心肠地想要以决斗来解决他和保加利亚大君之间的争端，保加利亚大君就这样回答说：“有钳子的铁匠是不会伸自己的手去从煤火里取出炽热的铁来的”]。欧洲野人与美洲野人的区别主要地就在于：美洲野人许多部落是被他们的敌人统统吃光的，而欧洲野人却懂得怎样更好地利用自己的被征服者而不必把他们吃掉。欧洲野人懂得最好是用他们来扩充自己臣民的数目，因而也就是继续扩大战争工具的数量。鉴于人性的卑劣在各个民族的自由关系之中可以赤裸裸地暴露出来，（可是在公民～法治状态之下它却由于政权的强制而十分隐蔽），所以权利这个字样居然还能不被当作是迂腐的字样而完全被排斥在战争政治之外，并且也没有任何国家敢于公然宣扬这种见解，那就太值得惊异了。休哥·格劳修斯、普芬道夫、瓦代尔②以及其他人（这些真正悲哀的安慰者③），尽管他们那些哲学式地或外交式地撰写出来的法典并没有而且也不可能有一丝一毫合法的力量（因为如是的各个国家并不处于一个共同的外部强制力之下），却往往衷心地被人引征来论证战争侵略的正当，但并没有一个先例是哪个国家由于受了这么重要的人物所武装的论证的感动便放弃自己的计划的。——然而每个国家对权利概念所怀有的这种效忠（至少是在字面上）却证明了，我们仍然可以发见人类有一种更伟大的、尽管如今还在沉睡着的道德秉赋，它有朝一日会成为自己身上邪恶原则的主宰的（这是他所不能否认的）；并且这一点他也可以希望于别人。因为否则的话，权利这个字样就决不会出现在彼此想要进行搏斗的国家的嘴头上了，并且仅仅是为了加以嘲弄才会像那位高卢的王公①那样宣称什么：“大自然所赋给强者凌驾弱者的优越性就在于弱者应该服从强者。”国家追求自身权利的那种方式决不能像是在一个外部的法庭上进行诉讼那样，而只能是战争；然而通过这种方式及其有利的结局，即胜利，却决定不了权利。和平条约确实可以结束目前这场战争，但不能结束（永远在寻找新借口的）战争状态，（而我们又不能宣称它是不正当的，因为在这种状态中每一方都是他自身事情的裁判者。）但是在无法律状态中根据自然权利所适用于人类的东西，即“应该走出这种状态”，根据国际权利却不能同样地适用于各个国家。（因为他们作为国家已经在内部具备了权利的体制，所以已经超过了别人根据他们的权利概念而可以把他们带到一种更广泛的法律体制之下的那种强制。）同时理性从其最高的道德立法权威的宝座上，又要断然谴责战争之作为一种权利过程，相反地还要使和平状态成为一种直接的义务；可是这一点没有一项各民族之间的契约就不可能建立起来或者得到保障。——于是就必须有一种特殊方式的联盟，我们可以称之为和平联盟（foedus paci- ficum）；它与和平条约（pactum pacis）的区别将在于，后者仅仅企图结束一场战争，而前者却要永远结束一切战争。这一联盟并不是要获得什么国家权力，而仅仅是要维护与保障一个国家自己本身的以及同时还有其他加盟国家的自由，却并不因此之故（就像人类在自然状态之中那样）需要他们屈服于公开的法律及其强制之下。这一逐步会扩及于一切国家并且导向永久和平的联盟性的观念，其可行性（客观现实性）是可以论证的。因为如果幸运是这样安排的：一个强大而开明的民族可以建成一个共和国（它按照自己的本性是必定会倾向于永久和平的），那么这就为旁的国家提供一个联盟给合的中心点，使它们可以和它联合，而且遵照国际权利的观念来保障各个国家的自由状态，并通过更多的这种方式的结合渐渐地不断扩大。一个民族要是说：“我们之间不要有任何战争；因为我们想缔造一个国家，也就是说我们要为自己设置最高的立法、行政和司法的权力，它可以和平解决我们的争端。”——这种说法是可以理解的。但是如果这个国家说：“我和别的国家之间不要有任何战争，尽管我不承认任何最高立法极力可以向我保障我的权利而我又保障它的权利”那么假如它不是公民社会的联盟体，也就是自由的联盟制这种代替品的话，我对自己权利的信念想要建立在什么基础之上，就是全然不可理解的了。这就是理性所必然要使之结合于国际权利的概念的东西，假如其中终究还有什么东西是可以思议的话。国际权利的概念作为进行战争的一种权利，本来就是完全无法思议的，因为那样一种权利就不是根据普遍有效的、限制每一个个体的自由的外部法律，而只是根据单方面的准则通过武力来决定权利是什么了。于是它就必须这样加以理解：即，对于那些存心要使他们自己彼此互相毁灭，因此也就是要在横陈着全部武力行动的恐怖及其发动者的广阔的坟场之上寻求永久和平的人们，它才是完全正确的。国家相互之间的关系，由于无法律状态仅仅蕴含着战争，是不可能根据理性再有任何其他方式的，只有是他们也恰好像个体的人那样放弃自己野蛮的（无法律的）自由，使自己适应于公开的强制性的法律，并且这样形成一个（确实是不断在增长着的）终将包括大地上所有民族在内的多民族的国家（civitas gen- tium）①。可是他们按照自己的国际权利观念却根本不愿意这样，因而就in hypothesi[在假设上]抛弃了inthesl[在理论上]是正确的东西。于是取代一个世界共和国这一积极观念的（如果还不是一切都丧失尽净的话），就只能是以一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这项消极的代替品来扼制人类的害怕权利与敌对倾向的那种潮流了，尽管是不免有经常爆发战争的危险。（Furorimpius intus——fremithorridus ore cruentO[肆无忌惮的愤怒在那里面——张着血口怒吼。

永久和平第三项正式条款

世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件

这里正如前面的条款一样，并不是一个仁爱问题，而是一个权利问题。而友好（好客）就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利。人们可以拒绝他，如果这样做不致于使他沦落的话；但是只要他在自己的地点上采取和平态度，就不能够敌对他。他可能提出要求的，并不是任何作客权利。（为此就需要有一项特殊的慈善契约，使他得以在一定时期内成为同居伙伴），而是一种访问权利。这种权利是属于人人都有的，即由于共同占有地球表面的权利而可以参加社会，地球表面作为一个球面是不可能无限地驱

散他们的，而是终于必须使他们彼此互相容忍；而且本来就没有任何人比别人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。地球表面上不能居住的部分，即海洋和沙漠，隔开了这个共同体，即便如此，舟船或者骆驼（沙漠之舟）却使他们有可能越过这些无人地带而互相接近，并且利用属于人类所共同的对地球表面的权利而进行可能的来往。沿海居民不好客（例如，巴巴利人①），他们抢劫近海船只或是把搁浅了的船客掠为奴隶；或者沙漠居民（阿运用战争这一野蛮手段，（而他们所追求的东西，即每个国家的权利，却并没有由此而成就。）——对于战争期间取得胜利的感恩庆祝、对万民之主以美妙的以色列方式唱着颂歌与人类之父这一道德观念所形成的尖锐对比也并不来得更小；因为他们除了对于各民族是怎样在追求他们相互权利的那种方式无动于衷（这就够令人伤心的了）而外，还要为消灭了那么多的人和他们的幸福而感到欢乐。拉伯贝多因人①）把向游牧部落靠拢看成是一种对他们进行掠夺的权利；这些都是违反自然权利的。然而这种友好权利，亦即陌生的外来者的权限，所伸展的程度，也不外是尝试一下与老居民相交往的可能性的条件而已。相距遥远的世界各部分就可以以这种方式彼此进入和平的关系，最后这将成为公开合法的，于是就终于可能把人类引向不断地接近于一种世界公民体制。让我们拿这来对比一下我们世界这部分已经开化、而尤其是从事贸易的那些国家的不友好的行为吧；他们访问异国和异族（在他们，这和进行征服等于是一回事）所表现的不正义性竟达到了惊人的地步。美洲、黑人大陆、香料群岛、好望角等等，自从一经发见就被他们认为是不属于任何别人的地方，因为他们把这里的居民当作是无物。在东印度（印度斯坦），他们以纯拟建立贸易站为借口带进来外国军队，但却用于进一步造成对土著居民的压迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥懂、暴乱、背叛以及像一串祷告文一样的各式各样压榨着人类的罪恶。

中国②和日本（Nipon）已经领教过这些客人们的访问，因而很聪明的中国是虽允许他们到来但不允许人内，日本则只允许一种欧洲民族即荷兰人进来，但却像对待俘虏一样禁止他们与土著居民交往。由此而来的最坏的事情（或者，从一个道德裁判者的立场来考察，则是最好的事情），就是这类暴力行为一点也没有能使他们高兴。所有这些贸易公司都处于面临崩溃的峰巅上。糖料群岛这个最残酷而又最精心设计的奴隶制的营地，并没有带来任何真正的、而仅仅有一点间接的看来微不足道的收获，就是为战舰培养了水手，所以也就是为再度在欧洲进行战争而服务。这些列强干了许多事情来表示自己虔诚，并且愿意被人当作是正统信仰的特选者，而同时却酗饮着不正义就像饮水一样。

既然大地上各个民族之间（或广或狭）普遍己占上风的共同性现在已经到了这样的地步，以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到；所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式，而是为公开的一般人类权利、并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成丈法典所作的一项必要的补充。唯有在这种条件之下，我们才可以自诩为在不断地趋近于永久和平。

为了把这个大国写成它所自称的那个名字（即Chha，而不是Sina 或其他类似的称呼），我们只需翻阅一下格奥尔吉的《藏语拼音》一书，第651—654 页，特别是注b。——据彼得堡的费舍尔教授的说法，它本来并没有它所用以自称的固定名称；最常用的则是Kin 这个字，即黄金（西藏人叫作Ser），因此皇帝就被称为黄金国王（全世界最辉煌的国土）。这个字在该国国内发音很像是Chin，但是意大利传教士（由于喉音拼法的缘故）则可以发音像是Kin。——由此可见，罗马人所称的Seres（丝绸）之国就是中国；然而丝绸是经由大西藏（推测是通过小西藏与布哈拉，经由波斯，等等）而供应欧洲的；这就提示那个可惊异的国家之与西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察，其古老性都可以和印度斯坦相比；同时它的邻人所给予这个国土的Sina 或Tschina 的名字却没有提出来任何东西。

第一条系论 论永久和平的保证

提供这一担保（或保证）的，并非是什么微不足道的东西，而正好是大自然这位伟大的艺术家本身。从它那机械的进程之中显然可以表明，合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的①；因此之故，正有如作为我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言，我们就称之为命运；然而考虑到它在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的、以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言，我们就称之为天意②。它本来确乎不是我们在大自然的艺术加工厂里所能够与必须认识到的，或者仅仅是从其中推论出来的，而是（就像一般地在事物的形式对于目的的全部关系中那样）我们只能并且必须这样加以思想，以便根据与人类的艺术处理相类比而对它的可能性得出一个概念来。但是它对理性直接为我们规定的目的所表现的（道德上的）关系与一致，则是一种在理论的观点上虽然过份、但在实践的观点上（例如在对永久和平的义务概念上，就要利用大自然这种机制去实现它）却是独断的观念，并且在它的现实性上也是很有根据的。——使用大自然这个字样，当其像在这里这样仅只涉及到理论（而不是宗教）时，对于人类理性的限度而言（因为在作用对于其原因的关系上，人类理性必须保持在可能经验的范围之内）就要比使用一种我们可以认识天意的说法更为适宜而且更加谦逊；一用天意洲与西藏的古老的但从不曾为人正确认识的交往，可以从赫西奇乌斯的主张，即伊留西斯神秘仪式中祭司们（Konx Ompax）的呼声，之中得到阐明。因为根据格奥尔吉《藏语拼音》，concioa 这个字的意思是上帝，此字和Konx 有着惊人的相似性；Pah-cio（同书，页520）这个字希腊人发起音夹很容易像是pax，它的意思是ptomu1gator legis[法律的颁布者]，即遍布于整个自然界的神性（也叫作cencresi，页177]。然而0m 这个字拉·克罗泽（则翻译为benedictus，即赐福，这个字用于神性时很可能并不是指什么别的，只不过是受福者而已，（页507）。法兰茨·荷拉提乌斯神父常常问西藏的喇嘛们，他们理解的上帝（conciva）是什么，而每次得到的回答都是：“那是全部圣者的汇合”。（也就是说，圣者经历过各式各样的肉体之后终于通过喇嘛的再生而回到神性中来，即回到Burchane 中来，也就是受崇拜的存在者、轮回的灵魂，页223。）所以Konx Ompax 这些神秘字样的意思恨可能是指圣者（Konx）、福者（Om）和智者（Pax），即全世界遍处流行的最高存在者（人格化了的自然）：它们在希腊的神秘仪式中使用起来很可能是指与民众的多神教相对立的那种守护祭司们的一神教，虽说荷拉提乌斯神父（见前引）在其中嗅出了一种无神论。

这些神秘的字样是怎样经由西藏到达希腊人那里的，或许可以田上述方式加以阐明，而反过来早期欧洲经由西藏与中国相交通（或许更早于与印度斯坦相交通）也因此看来像是很可能的事。我们就狂妄地安上了伊卡鲁斯①的飞翼，可以走近它那无从窥测的目标的秘密了。

在进一步明确这一担保之前，我们有必要首先探索一下大自然为它那广阔的舞台上所要处理的人物而安排的境况，这种境况终于使和平的保障成为必要；——然后首要的便是探索大自然是在世界原因的联素中粮据自然的秩序是可以解释的。

其次，这样一种思想方式也就剥夺了对作用可以进行判断的全部确切原则。然而在道德一实践的观点上（因此那就是完全指向超感世界的），神明的concursus[参与]这一概念却是完全适宜的并且甚而是必要的。例如在我们的信仰中，只要我们的心意是真诚的，上帝就会以我们不能思议的办法来弥补我们自身正义性的缺欠，所以我们决不可放松努力为善。可是，任何人都不应该试图由此出发来解释善行（作为世界上的事件），这一点却是自明的；因为那乃是对于超感世界的一种徒劳无功的理论认识，因而是荒谬的。

如何提供这一担保的。它那准备性的安排就在于它已经：1.在大地上的每一个地方都照顾到人类得以在那上商生活；2.通过战争把他们驱逐到各个方向，甚至于是最不堪① 在大自然的机制中——人类（作为感觉存在）也属于其中——表现出有一种为它那存在所赖以为基础的形式，这种形式我们不可能以别的方式加以理解，除非是我们把它归之于预先就决定了它的那位世界创造者有一个目的。这种前定我们就一般称之为（神明的）天意，而就其在世界一开始已被奠定而言，我们就称之为奠基的天意（providelntiaconditrix；semeliussit，semperparent[天意是奠基者；它一声号令，大家就永远服从。但是按照合目的性的普遍法则而把它保持在大自然的进程里，我们就称之为统御的天意（providentiagubernatrix）；再进一步为人类所不能预见而只能根据其后果加以推测的特殊目的，我们就称之为指导的天意（providentiadiretrix）；最后，就个别事件作为神明的目的而论，我们就不再称之为天意而是称之为命定（directioextraordinaria）。但是（既然事实上命定指的是奇迹，尽管并不这样称呼这种事件），所以要想能认识它是这样，那就是人们愚蠢的自负了；因为要从一柱个别的事件里推论出起作用的原因的一种特殊原则来（即这一事件就是目的，而不仅仅是另一个为我们所完全不知道的目的的自然机械的附带结果），那是荒唐的而且完全是自欺欺人，无论在那上面话说得可能多么虔敬而谦逊。——即使按天意如何涉及世界上的对象而把天意划分为普遍的与特殊的，那也是虚假的和自相矛盾的。（例如说，它的确是关心保存被创造物的物种的，但把个体则留给偶然。）正因为它在目标上被称为是普遍的，于是就没有任何一桩事物可以设想为被排除在它之外。或许是人们在这里有意（formaliter[从形式上]加以考虑）要按照实现其目标的方式而划分天意的：也就是划分为普通的天意（例如，自然界按照季节的变化而每年都有死亡和再生）和特殊的天意（例如，树木被海流达到了北冰洋沿岸，在这里树木无法生长，而这里的居民没有树木却不能生活）。

尽管我们在这里照样可以很好地阐明这种现象的物理-机械的原因，（例如，由于温带地区生长着树木的河流沿岸有的树倒在河里，并且大约就被湾流带到远方去；）我们却仍然一定不可忽视表明了有一种智慧在驾驭着自然界的这一目的论的原因。至于在学院里所引用的那种概念，即有一种神明的干预或者参与（concursus）对于感觉世界起了作用，那么就是这种概念也必须废除。因为要想对不同种类的东西进行配合，要使其本身就是世界变化的完备原因的神明来补充在世界过程之中他自己那种前定着一切的天意（因此它就必须是有缺陷的），例如这样说：随着上帝之后，医生作为他那里的助手就治好了病人；这首先就是自相矛盾的。因为causasolitarianoniuvat[孤立的原因是无济于事的]。上帝是医生及其全部药品的创造者，所以如果我们想攀登那最高的、在理论上是我们不能思议的原始原因的诸，那就必须把作用全部都归之于他。或者我们也可以把作用全部归之于医生，只要我们探讨的这一事件。

居住的地方，使他们得以居住；3.通过这同一个办法迫使他们进入或多或少的法律关系。

在北冰洋寒冷的旷野上仍然生长着藓苔，驯鹿把它们从雪底下刨出来，于是就使得自己成了奥斯特雅克人或萨摩雅德人①的食物或为他们挽撬；或者是盐碱的沙漠旷野还会有骆驼，它们仿佛被创造出来就是要在这里漫游的，好使自己不致于无用；这些已经够令人惊异的了。但是当我们发见北冰洋沿岸是怎样地除了这类毛兽之外还有海豹、海象和鲸鱼，它们的肉可供这里的居民食用、它的油脂可供燃烧；那么这一目的就显得越发明白了。可是大自然的关怀最能激起人们惊奇的，则是它把漂浮的木材（人们不大清楚那是从哪里来的）带到这片荒凉不毛的地方上来，没有这种材料他们就无法修造他们的船只和武器或者他们居住的小屋子；然后他们在这里要向动物进行足够多的战争，才可以使他们中间有和平的生活。——然而把他们赶到这里来的，大概并不是什么别的而只是战争。人类居住在大地上的期间所学会驯服和驯养的一切动物中，第一种战争工具就是马（因为象属于更晚的时期，亦即国家已经建成之后的奢侈时期）；正如种植某些我们现在已经不再知道其原始特性的叫作谷类的草类的艺术以及通过移植和接种而繁殖和改良果类培育（在欧洲也许仅有两个品种，即野生苹果和野生梨）只能起源于国家已经建成之后土地所有权得到了保障的状态之中一样，——亦即在此前处于无法律的自由之中的人类已经从猎人①、渔夫和牧人的生活脐人农夫的生活之后；这时候已经发见了盐和铁，这或许是各个民族贸易往来所广泛寻求的最早的物品；他门就由此而起先是被带进一种彼此之间的和平关系，再则甚至于是和远方的人们之间也有互相的了解、交往与和平的关系。

当大自然照顾到人类在大地之上到处都能够生活时，它也就同时专横地要求人类必须到处生活，哪怕是违反他们的意愿，并且甚至于并没有同时假定这种“必须”是一种义务概念，使他们由于道德律而与之联系在一起；——而是为了达到它的这一目的，它就选择了战争。于是我们就看到有许多民族，从他们语言上的统一性就可以辨认出他们血缘上的统一性。例如，在北冰洋的这一边有萨摩雅德人，而相距两百德哩①

在一切生活方式中，毫无疑问猎人生活乃是最违反文明体制的了！因为各个家庭必定会离群索居而很快地就彼此陌生，并且在范围广阔的森林里分散开来之后很快地就会成为仇敌的，既然他们每一家都需要有很多空间来取得食物和衣着。——摩西第1 卷，第9 章，第4—6节有关诺亚的流血禁令似乎原来并不是什么别的，只不过是禁止过猎人的生活而已。它们常常被人复述，后来竟被犹太基督徒规定为新接受异教徒皈依基督教的条件，尽管是在另一种意义上，因为猎人生活必定会经常出现吃生肉的情况，所以禁止后者也就同时禁止了前者。之外在阿尔泰山的另一边又有一个民族操着类似的语言，在其间横亘着另一个骑马的、因之是好战的民族，即蒙古人，把他们种族的这一部分和在最无法居住的冰雪地带的那一部分远远地驱开，他们本来绝不会是出于自己的意愿而散布到那里去的①。同样还有欧洲最北部地带被称为拉普人的芬兰人，他们由于歌德人和萨马提亚人②入侵其间而和现在已经距离得那么遥远、但在语言上却与他们同出一源的匈牙利人隔离开来。并且除了战争这一大自然用之于使大地上到处都能有人居住的工具而外，还有什么别的能把爱斯基摩人（这个与所有的美洲人全然不同的种族，或许是太古欧洲的冒险者吧）赶到美洲北部，把佩沙拉人③赶到美洲南部直到火地岛上去呢？然而战争本身却并不需要任何特殊的动力，而是好像就充塞在人性之中并且甚而被当作是某种高贵的东西，人类受了荣誉心的激发，没有自私自利的动机就会去作战：从而战斗勇气（在美洲野人那里以及在骑士时代的欧洲人那里）就被断定为具有直接的伟大价值，不仅仅是当战争已经发生时（很合时宜地那样），而且还为了要有战争发生。于是往往仅只为了表现战斗的勇气就引起了战争，因而战争本身也就被赋予一种内在的价值，甚至于就连哲学家也赞颂它是人道的某种高贵化，竟忘怀了希腊人的那条格言：“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”

关于大自然为了她自身的目的而对一个动物品种所做的享，已经谈得够多了。

现在就来谈有关永久和平观点的最根本的问题：关于人类自已的理性使之成为自己的义务的那个目的，因而也就是在鼓励他们的道德观点上，大自然都做了些什么？它如何保证人类通过大自然的强制确实将会做到他们根据自由法则所应该做到但没有做到的事情，而又不伤害这种自由？并且还得是根据公共权利的全部这三种关系，即国家权利、国际权利和世界公民权利。——当我谈到大自然时说：她要求成就这样或那样的事；这并不等于说：她强加给我们以一种义务要做到这一点（因为只有不受强制的实践理性才能做到这一点），而是说无论我们愿意与否，她本身都会做到这一点（ fatavolentem ducunt， nolentem traliunt[命运引导着愿者，驱遣着不愿者]④）。

1.即使一个民族不是由于内部的不和而不得不使自己屈服于公开法律的强制之下，战争也会从外部做到这一点的；因为根据上面提到的大自然的安排，每一个民族都发见自己与另一个紧逼着自己的民族为邻，对此它就必须从内部使自己形成一个国家，以便作为一个强权能武装起来进行对抗。可是唯有共和的体制才是完美地符合人类权利的唯一体制，但也是极其难于创立而又更加难于维持的体制，乃至许多人都认为它必须得是一个天使的国家，

② 人们可能问道：假如大自然是在要求这些北冰洋沿岸不应该保持无人居住，那么若是有朝一日（正如可以预料到的那样）她不再把漂浮的木材带给这里的居民的话，他们又会成为什么样子呢？因为我们可以相信，随着文化的进步，温带地方的居住者对于他们河岸上生长的木材能更好地加以利用，而不会让他们落在河里并被冲到大海中去的。我要回答说：鄂毕河、叶尼塞河、勒拿何等地的居民会通过贸易而供应他们木材并以之交换北冰洋沿岸海中极为丰富的兽类产品的，只要她（大自然）首先已把和平强加在他们中间。

因为人类以其自私的倾向是不能够有那么崇高的形式的体制的①。可是现在大自然就来支持这种受人敬爱的但在实践上又是软弱无力的、建立在理性基础之上的公意①了，而且还恰好是通过这种自私的倾向。于是它就只不过是一个国家怎样组织良好的问题（这一点确实是在人类能力的范围之内的），可以使他们每一种力量都彼此是那样地互相针对，以致于其中的一种足以防止另一种的毁灭性的作用或者是抵销它们。于是对于理性来说，所得的结果就好像是双方根本就不存在似的；而一个人即使不是一个道德良好的人，也会被强制而成为一个良好的公民的。建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己除外；他们应该是这样地安排井建立他们的体制，以致于尽管他们自己私下的心愿是彼此极力相反的，却又如此之彼此互相防止了这一点，从而在他们的公开行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样

的。”这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必须导致使法律能在其中具有力量的和平状态，我们从实际上现有的但组织得很不完美的国家中也可以看出这一点，即它们在对外关系上已经非常之接近于权利观念所规定的了，尽管那原因确实并不是内在的道德。（因为正如良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。）因而大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是互相对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为为它自身的目的，即权利的规定，扫洁道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进并保障了内部的以及外部的和平。

所以这也就是说：大自然在不可抗拒地要求着权利终将保持其至高无上的权力。我们目前所未能经心做到的事，终将由于其自身而实现，虽则会带有许多的不便。——“我们太强烈地弯曲一根苇草，它就会折断；谁要求得太多，就什么也要求不到。”布特维克。②

2.国际权利的观念预先假定有许多互相独立的毗邻国家的分别存在，尽管这样一种状态其本身已经就是一种战争状态了（假如没有一种各个国家的联合体来预防敌对行动爆发的话）；可是从理性观念看来，就是这样也要胜于各个国家在另一个凌驾于一切之上的并且朝着大一统的君主制过渡的权力之下合并为一体，因为法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的份量的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也就会沦于无政府状态。然而每一个国家（或者说它的领袖）却都在这样向往着要以这一方式而进入持久和平的状态，可能的话还要统治全世界。但是大自然则要求它是另一样。——大自然采用了两种手段使得各个民族隔离开来不致于混合，即语言的不同与宗教的不同①；它们确实导致了互相敌视的倾向和战争的借口，但是随着文化的增长和人类逐步接近于更大的原则一致性，却也会引向一种对和平的谅解，“乞不像那种专制主义（在自由的坟场上）那样是通过削弱所有的力量，而是通过它们在最生气蓬勃的竞争的平衡之中产生出来并且得到保障的。

3.正如大自然很聪明地分隔开了各个民族，而每一个国家的意志却是哪怕根据国际权利也会高兴通过阴谋或者暴力而把它们都统一于自己之下的；另一方面则同样地世界公民权利的概念在抗拒暴力行为和战争方面所无从加以保障的各个民族，大自然也就通过相互的自利而把它们结合在一起。那就是与战争无法共处的商业精神，并且它迟早会支配每一个民族的。因为在从属于国家权力的一切势力（手段）之中，很可能金钱势力才是最可靠的势力；于是各个国家就看到（确乎并不是正好通过道德的动机）自己被迫不得不去促进荣誉的和平，并且当世界受到战争爆发的威胁时要通过调解来防止战争，就仿佛它们是为此而处于永恒的同盟之中那样；因为按照事物的本性来说，能够出现进行战争的伟大同盟是极其罕见的事，而能够成功的就更加罕见了。

大自然便以这种方式通过人类倾向的机制本身而保证了永久和平；确乎并不是以一种（在理论上）很充分的确切性在预告它们的未来，但在实践的观点上却已足够了，而且还使得我们为这一（并不纯属虚幻的）目的的努力成为了一种义务。

第二条系论  对永久和平的秘密条款

在公共权利的谈判中而有一项秘密条款，这在客观上，也就是说从其内容来考虑，乃是一种矛盾；然而在主观上，从裁决它的当事人的身份来判断，则其中却很可以有一项秘密，而公开宣布自己是秘密条款的作者就会使自己的尊严感到为难了。

唯一一项属于这类的条款就包括在这一命题中：“哲学家有关公共和平可能性的条件的那些准则，应该被准备进行战争的国家引为忠告。”一个国家的立法权威，人们自然而然地必定要赋之以最大的智慧，但在有关自己对别的国家的行为的原则上却要听取臣民（哲学家）的教诫；这对他们仿佛是藐视似的。然而这样做却是十分可取的。因此国家就要不声不响地（因此同时就保持秘密地）请求哲学家来进行这个工作，这就等于说：国家要允许他们自由地和公开地谈论进行战争和调解和平的普遍准则。（因为这件事是他们自身就会做到的，只要人们不加以禁止。）国家彼此之间有关这一点的协议，也并不需要国家之间在这方面有任何特殊的议定书；而是它早就通过普遍的（道德一立法的）人类理性而被奠定在人类的义务之中了。但这里的意思并不是说：国家必须给予哲学家的原则以优先于法学家（国家权力的代表人）的裁决的地位；而只是说人们应该倾听他们。成为法学家的标志的乃是权利的天秤而且紧跟着也还有正义的宝剑①；他们常常要使用后者不仅是为了防止对于前者的一切外来影响，而且还要在天秤的一端不肯下沉的时候就把宝剑投到那上去（vae victis[战败者有祸了！]）。法学家并非同时（按道德来说）也是哲学家，他们在这方面受到极大的诱惑，因为他们的职务就是要运用现成的法律，而不是要研究它本身是否需要改良；并且他们还把自己这种实际上是低级的系科，由于它（正如在其他两个系科①的情形一样）伴有权力的缘故而当作是高级的。哲学系在这种结盟势力的面前只占有一个很低下的级别。例如，据说哲学就是神学的侍女（而且对于其他两种也是这样说的。）——但是人们并没有正确地看出：“她究竟是在她的高贵的女主人的前面擎着火炬呢，还是在后面曳着长裙呢？”

不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断，但是无论国王们还是（按照平等法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失或缄默，而是应该让他们公开讲话，这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。

附录Ⅰ从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧

道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观意义上已经就是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认其权威之后还要说我们不能做到，那就是显然的荒谬，因为那样的话，这个概念就从道德里面自行勾销了（ultra possenemo obligatur[超出能力之外，就没有人负有义务。]）。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样一种权利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何争论）。因为那样，我们就必须把后者理解为一种普遍的智虑学说，亦即一套如何选择对既定的目标最为有利的枚宜手段的准则的理论；这也就是根本否认有什么道德了。

政治说：“你们要聪明如蛇”：道德（作为限制的条件）又补充说：“还要老实如鸽”②。如果这两者不可能共处于一项诫命之中，那么政治和道德就① 宗教的不同：这真是一种奇怪的提法，正如人们谈论着各种不同的道德一样。确实是可以有历史上各种不同的信仰方式，但不是在宗教上，而是在用以促进宗教的历史上，是属于学术研究方法的领域的。同样地，虽然有着各种不同的宗教典籍等等，但却只有一种对一切人在一切时代里都有效的唯一的宗教。所以这些就不可能包括什么别的，而只不过是宗教的手段而已，它们是偶然的并且可以随时间与地点的不同而转移。

后一系则是所谓“自由教育”。康德本人是反对这种系科划分的，并为此写了《系科之争“1798 年）；可确实是有争论的；但是如果这两者完全可以结合，那么这一对立的概念就是荒唐的，而如何解决这一争端的问题也就根本不能作为一个问题提出来。尽管诚实是最好的政策这个命题包含着一种理论，可惜是一种实践常常与之相矛盾的理论可是同样的理论命题：诚实要比任何政策更好，则是无限地高出于一切反驳之上，而且确实是一切政策必不可少的条件。道德的守护神并不向来庇特（权力的守护神）让步，因为后者也要服从命运。这就是说，理性并没有得到充分启明，能观察到整个一系列前定的原因，可以预先就宣告，根据大自然的机制从人类的所做所为会得出什么样幸运的或不幸的后果来，（尽管是希望它如愿以偿。）但是我们为了（按照智慧的规律）保持在义务的轨道上所必须做的享，理性却已经为此处处都充分清楚地给我们照亮了通向终极目的的道路。

但是实践家（道德对于他只是纯理论）却把他之无情地剥夺掉我们善意的希望（即使是承认了应该和可能）恰好是放在这一基础之上：他自命从人性出发可以预见到，人是绝不会愿意实现那种为了导致永久和平的目的所需要的东西的。——的确，每一个个别的人要求在一个法律体制之下按照自由的原则（即每个人的意志之个别的统一性）而生活的意愿，对于这个目的还是不够的，而是为此还需要所有的人一起都愿意这种状态（即联合意志的集体的统一性），都要求解决这个艰巨的任务；由此就有了公民社会的整体。可是既然在所有的个体意愿的不同之上还必须再加上一个他们那联合的原因，以便从中得出一个共同的意志来，而这一点又是所有的人之中没有任何一个人可以做得到的；所以（在实践中）实现这一观念时就不能指望权利状态有任何别的开端，除非是通过强力而告开始，随后公共权利就建立在它那强制的基础之上。所以它就一既然我们在这方面本来就不大能把立法者的心意估计为，他在使一群野人结合成一个民族之后，会留待他们通过自己共同的意志去实现一种权利体制，——确实是事先早已使我们预期到这种（理论的）观念在实际经验中会有巨大的偏差。从而这就是说：凡是一旦掌握了权力的人，谁也不肯让人民去替他制订法律的。一个国家一旦处于不受制于任何外来法律的地位，就不会在自己应该怎样反对别的国家而追求自己的权力的方式上，使自己依赖于别的国家的裁判。甚至于一个大陆，当它感到自己凌驾于别的大陆之上的时候，哪怕别的大陆并没有妨碍它，也不会不去利用那种由于掠夺它们或者是干脆统治它们而加强自己力量的手段的。于是关于国家的、国际的以及世界公民的权利的理论的全部规划，这时就都化为空洞的、乌有的理想：反之，唯有以人性的经验原则为基础的实践，而不认为从世界上实际发生的情况中为自己的准则汲取教训是件低贱的享，才能够希望为国家智虑的建筑找到一个牢靠的基础。

确实，如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用；那么政治（作为利用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。但是假如还发见绝对有必要把权利概念和政治结合起来，甚至于还得把它提高为政治的限定条件；那么就必须承认这二者的可结合性。我虽然很能想象一位道德的政治家，也就是说一个这样地采用国家智虑的原则使之能够与道德共同存在的人；但却不能想象一位政治的道德家，即一个这样地为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处的人。道德政治家应该以如下这一点作为自己的原则：当一旦发见国家体制或国与国的关系有人们所无法预防的缺陷时，那就有义务，尤其是对国家领袖说来，要考虑怎样才能尽可能迅速地加以改善，并使之符合于理性观念所呈现于我们眼前作为典范的那种自然权利，哪怕这样会付出牺牲自我利益的代价。可是既然国家的或世界公民的结合纽带在另一种更好的体制尚未准备好取代它的地位之前就告破裂，乃是完全违反与道德相一致的国家智虑的；所以要求每一种缺陷都必须立即急速地加以变更就是荒谬的了，然而至少这样一种改变的必要性的准则应该是放在当权者的心上，以便能始终不断地趋向于（根据权利法则的最好的体制）这一目的；这一点对于他甚至还是必需的。一个国家很可以对自己以共和制进行治理，即使它按照当前的宪法仍然具有专制的统治权，直到这个民族终将逐渐地有能力接受法律权威观念的影响（就仿佛是它具有物理的权力那样）并从而将发见足以能为自己立法（这本来就是以权利为基础的）为止。如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容许的事了；尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。但是就国与国的外在关系而言，则不能要求一个国家放弃它的体制，哪怕是专制体制（而那对外部的敌人却是更强而有力的），只要它冒有马上被别的国家所吞并的危险；因而就必须允许它那计划的实施，推延到更好的时帆①。往往也会有这种情形：专制化的（在执行上犯了错误的）道德学家（由于过份急促所采取的或推荐的措施）以各式各样的方式违反了国家智虑，那么经验也必定会从他们对大自然的这种违反那里，把他们一步一步地带到更好的轨道上来。与此相反，道德化的政治家却在人性没有能力按照理性为他们所规定为观念而达到善的这一借口之下，掩盖着违反权利的国家原则，他们献只是尽量在使得改善成为不可能并使权利的破坏永世长存而已。

这些长于国家智虑的人并没有他们所夸耀的那种实践，反倒是和实践家走到了一起，由于他们（为了不致于放过自己的私人利益）一心只在考虑阿诀奉承当今的统治权力而付出了全民族以及可能的话是整个世界作为代价，于是也就像真正的法学家（是职业化的法学家，而不是立法的法学家）那样在政治上走过了头。因为他们的任务并不是去思索立法本身，而是去执行当前本国法典的命令！所以对于他们来说，每一种现行的法律体制以及当其被上级改动时那种随之而来的法律体制，就必定永远都是最好的：于是万事万物就都处于它自身所属机械次序之中。然而这种随机应变的灵巧性也给他们灌注了一种幻觉，即他们能够根据权利概念（因而是先夭的，并非经验的）来判断一般国家体制的原则；他们大肆宣扬自己认识了人（这确实是可以期待的。因为他们必须和很多的入打交道），其实却并不认识人以及人可以造就成为什么样子（这需要有更高一级的、进行人类学考察的立足点），他们以这种概念去处理为理性所规定国家权利和国际权利的时候，也就不可能是别样而只能是以阴谋诡计的精神迈出这一步。他们在这里还是遵照着他们所习惯的老路（即一种专制地加以规定的强制性法律的机械作用），然而在这里唯有理性的概念才会懂得仅仅根据自由原则来奠定一种合法的强制，而首先正是通过这一点一种建立在权利之上的持久的国家体制才是可能的。但是这一任务，这位自命为实际家的人却相信能够越过那种观念，而仅凭迄今为止建立得最为持久但大部分却与权利相违反的国家体制的经验，就可以从经验上加以解决。他在这上面所使用的准则，（尽管他不肯把它们公开），大致可以归结为如下几种诡辩式的准则。

1. Fac et excusa[做了再说］。抓住有利的时机擅行窃据权利（或则是国家对其人民的权利，或则是对另一个毗邻国家的权利），事后再进行辩解并对暴力加以掩饰，（尤其是在前一种情形下，当国内的最高极力同时也就是人们必须听从而不容置疑的立法当局的时候）；这就比事先想好令人信服的理由并且还等待着别人对它们反驳，要更加轻易而又漂亮得多。这种果断性其本身就赋给这一行动的合权利性以一种充满内在信心的面貌，而bonus eventus[结局成功]之神则是享后最好的权利代理人。

2. si fecisti，ncg8[如果干了，就否认]。你自己犯下了罪行，例如把你的人民带人绝境从而引起暴乱，一定要吝认那是你的过错，而要断言那是臣民顽抗的过错。或者是你征服了一个邻近的民族，就要断言那是人性的过错，即如果不用强力对别人占先，就确实得估计到别人先要用强力来对付自己并征服自己了。

3. Divide et impera[分而治之]。这就是：如果在你的人民中间某些有特权的领袖人物选出你来仅仅是作为他们的最高领袖（primus interpares[平等中的首位]），就要挑拨他们彼此不和并使他们与人民分裂。要表示拥护人民享有更大的自由这一前景，于是一切就都会依赖于你那绝对无条件的意志了。或者如果是对外国的话，那么在他们中间挑起纠纷就确实是最可靠的办法，可以在支援弱国的幌子下一个一个地使他们相继屈服。的确，现在没有人会再受这些政治准则的欺骗了，因为它们都已经是人所周知。可是对这种情形他们毫不羞愧，就好像是不正义在眼前暴露得大公开了似的。因为列强在普通群众判断的面前是从来不知羞愧的，他们只是一个在另一个的面前才会羞愧。而且就这些原则而论、也并不是把它们公开出来而是唯有它们的失败才能使他们感到羞愧（因为在这些原则的道德方面，他们大家全都是彼此一致同意的）；所以他们也就总还保冒着政治荣誉感，这一点是可以料定的，而那就是不择手段地扩充自己的势力的政治荣誉感①。所有这些不道德的把人类从自然状态的好战之中引向和平状态的智虑学说的曲折，至少是说明了这些：人类在他们的私下关系中也正如在他们的公共关系中是同样地不能回避权利概念的，也不能信赖仅凭智虑的手腕就可以公开地奠定政治；因而也就决不能废弃任何服从公共权利的概念，这就是理性的许可法，它使一种受到不正义所侵犯的公共权利就固定在它那位置上，直至或者是由于它自身成熟到了时一切进行完全的变革，或者是通过和平的手段而实现了这种成熟为止。因为任何一种权利体制，尽管只是在微小的程度上合权利的，也要比一点都没有更好一些；这后一种命运（无政府）是过份急促的改革所要遇到的。——因此国家智慧就在于在事物当前所处的状态下，使符合于公共权利理想的改革成为一种义务，而且即使是大自然由于其本身而导致了革命，也不应该利用革命来掩饰更大的压迫，而是应该用来作为大自然对于通过根本的改革来实现以自由原则为基础的合法体制之作为唯一持久的体制的一种号召。国际权利中特别突出，而是应使它得到全部应有的尊重；虽则他们又千方百计地托词借故要在实践上规避它，并把成为一切权利的根慷与联索的权威推给狡猾的强权。

为了结束这种诡辩米，（即使不是结束被它所掩饰的不正义），并且使大地上权势者们的这些假代表供认他们所宣传的并不是有利于权利而是有利于强权，由于这一点他们才采取了仿佛他们自己就可以在这上面发号施令的那种语气；最好就是揭发他们用以自欺欺人的那种幻象，挖掘出来永久和平的目标所由以出发的那种最高的原则，并且指明：一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的，并且当他这样以原则从属于目的的时候（这就是把马驾在车后面），也就毁坏了他自己要使政治与道德相调协的这一目标。

为了使实践哲学得以和它自身相一致，就有必要首先决定这个问题：在实践理性的任务中我们究竟应该以它的物质的原则，即（作为自由选择的对象的）目的，作为起点呢？还是应该以形式的原则，即（仅仅基于对外关系的自由）的原则作为起点呢？这后者就叫作：“应该这样行事，从而可以使你的准则成为普遍的法则（不管它所要求的目的可能是什么）。”①毫无疑问，这后一条原则必须领先，因为它作为权利原则具有着无条件的必要性，反之前一条却仅仅在事先给定的目的具备经验的条件，亦即它是可以实现的，这一前提之下才是必要的。假如这一目的（例如，永久和平）也是义务，那么它本身就必须是从对外行为准则的形式原则里面推导出来的。——现在第一条原则，即政治道德家的原则（国家的、国际的和世界公民的权利问题），是一个纯技术问题（problema technicum）；与此相反，第二条原则对于道德政治家则是一个道德问题（problema morale），它作为道德政治家的原则在处理导致永久和平的问题上便与前一条有天壤之别，这时候我们愿望着永久和平就不仅仅是作为一种物理上的善，而且还是作为由于承担义务而产生的一种状态。

为了解决第一个问题，即国家智虑问题，就需要有很多自然知识才能利

怀疑一个国家之内生活在一起的人们的人性之中会有某种根深蒂固的劣根性而对此还可以提出远远还不够进步的文化的缺点（野蛮性）来作为他们思想方式的显然违法现象的原因；然而那在国家相互之间的对外关系上也会完全无法掩饰地而又无可争辩地呈现到我们眼前来。在每一个国家之内它是披公民法律的强制所掩盖着的，因为公民相互之间暴力行动的倾向是被另一种更大的强力，即政权的强力，所强行压制的；所以这就不仅赋给全体以一种道德的形象（causaenoncausae[不成原因的原因]），而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道被门而确实促使道德秉赋格外轻而易举地发展成为对于权利的直接尊重。——因为每一个人这时候都自信他会把权利概念当作是神圣的并且真诚遵守，只要他能期待着别人也是同样，而政权机构则部分地向他保障了这后一点；由此便朝着道德迈出了一大步（尽管还不是道德的步骤），即依附于这种义务概念只是为了其自身的缘故而不是着眼于报偿。但是既然每个人由于自己对于自己所怀的良好的意见，也就假定了其余所有的人的恶意，所以他们彼此就互相宣布了他们的判断：他们大家就事实而论，都是没有价值的。（既然这一点不能责难于作为一种自由生物的人类的本性，那么它是从何而来的就可以存而不论。）可是既然对于人类自身所绝对不能摆脱的权利概念的尊重，极其庄严地批准了他们也会具有相应的能力这一理论；所以每个人就都看到他在自己这方面必须按照它来行事，而不管别人可能是怎样对待它。

用它那机制来达到设想中的目的；然而这一切在关系到永久和平上，其结果都是无从确定的，无论我们在公共权利的这三部分之中采用的是这一种或那一种。究竟是靠严刑峻法还是靠虚荣引诱才能更好地保持人民长时期地听话而又兴旺，究竟是靠一个人的最高权力还是靠更多的领导人的联合，或者说仅仅是靠勋贵还是靠国内的人民权力；这些都是无从确定的。关于任何一种政权形式，我们在历史上都有相反的例证，（但真正的共和制除外，唯有这种制度才能投合一位道德政治家的心意。）——而更加无从确定的则是根据大臣们拟定的规划而号称建立起来了的国际权利；它实际上只是一种毫无内容的空话，并且它所依赖的契约在其签订的当时就已经包含了违反它们的秘密保留。

与此相反，第二个问题，即国家智慧问题的解决则可以说是其本身所强加给我们的，它对每个人都是雪亮的并且使得一切弄虚做假都成为可耻的事。它直捷了当地把人引向目的：但是由于智虑上的考虑，它并不匆匆忙忙地强行把人拖到那里去，而是按环境有利的状况使人不间断地趋近于它。这就是说：“首先应该追求纯粹实践理性的王国及其正义，于是你的目的（即永久和平的福祉）也就会自行来临。”因为道德本身具有这样一种特性，而尤以在有关它那公共权利的原则（因而是关系到一种可以先夭认识的政治）方面为然，即它越是使行为不依赖干预定的目的，即我们意图中的无论是物理的或是道德的利益，它就越会与后者普遍地符合一致。而其所以如此，就正因为唯一决定人类权利是什么的，乃是先天给定的（在一个民族之中的或者是在不同民族相互之间的关系上的）公意。然而只要彻底加以实行，那么所有的入的这一结合就会根据大自然的饥械作用而同时可以成为实现预定目的的作用的以及造成权利概念效果的原因。——于是，例如，这就是一条道德政治的原则了：一个民族应该根据自由和平等这一唯一的权利概念而结合成一个国家，并且这一原则并不是以智虑而是以义务为基础的。关于人群进入社会的自然机制，政治道德家尽可以提出那么多的反对的辩难来削弱这种原则和破坏它们的目标，或者还力图以古代和近代的体制组织不良的事例（例如民主政体而没有代议制）来证明他们的反对主张；但是他们却不值得听信。尤其是这样一种腐朽的理论，它本身就很可以造成它所预言的那种天祸：这种理论把人类和其他有生命的机体都划归一类，他们只消具备自己并不是自由的生命这种意识，就足以使他们在自己的判断里成为世界上一切生命中最悲惨的生命了。有一条已经成为谚语的、听来有点夸大但却很真实的命题是： fiatiusti- tia， pereat mundus[哪怕世界消灭，也要让正义实现。]；这句在德文里就是：“让正义统治吧，哪怕世界上的恶棍全都倒台。”这是一条隐全的权利原理，可以扫除一切由诡诈或暴力所描绘的曲折的道路；只是这却不可被误解，被理解为多少是允许人极其严厉地去运用自己的权利（这会与伦理的义务相冲突的），而是应该理解为当权者有责任不可出于对任何人的厌恶或怜悯而拒绝或者削减他的权利。为此，首先就需要一个国家有一种根据纯粹权利原则而建立的内部体制，然后还需要有这个国家和其他各个远近邻国联合起来（类似于一个普遍国家①那样）合法地调解他们的争端的体制。——这一命题所要说的无非就是：政治准则决不能从每一个国家只要加以遵守就可以期待到的那种福利或幸福出发，因此也就决不能从每一个国家以之为自己的对象的那种目的出发，即从作为国家智慧的最高的（但又是经验的）原则（的意志）出发；而是应该从权利义务的纯粹概念出发（从它的原则乃是由纯粹理性所先夭给定的“当然”而出发），无论由此而来的后果可能是什么样子。世界是决不会由于恶人减少了就没落的。道德的恶有着一种与它的本性分不开的特点，那就是它在它的目标上（尤其是在对其他同样意图的人的关系上）是自己违反自己并且要毁灭自己的；于是这也就为（道德的）善的原则准备了道路，尽管还要经历漫长的进步。所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论。反之，在主观上（在人类自私的倾向上，但它决不能称为实践，因为它并不建立在理性准则的基础上），则它却可能并且还会始终存在着，因为它充当了砥砺道德的磨石。而道德的真正勇气（根据这条原则： tu nel cedemalis ， sedcontraandentior ito[你不可向恶让步，而是要格外勇敢地去反抗它。] ①）在当前的情况下倒不在于以坚定的决心去面迎为此所必须承受的灾祸和牺牲，反而在于要看清楚我们自身之中远为危险的、狡诈的和欺骗而又诡辩的、炫弄人性的弱点在为一切违法侵犯权利的罪行进行辩护的那种恶的原则，并且要战胜它那阴谋。

事实上，政治道德家可以说：执政者与人民或民族与民族当他们以武力或阴谋互相作战时，并没有相互犯下不义，尽管他们由于拒绝尊重那种唯有它才能奠定和平于永久的权利观念也就一般地犯下了不义。因为他们这一个对另一个践踏了自己的义务，另一个也就正好同样在有意对这一个违反权利；于是当他们彼此互相毁灭的时候，所发生的事情就对双方都是完全正当的。但是这些种族却总会保留下来足够的数量，以便使这种角逐直到最遥远的时候都不致中断，从而后世有朝一日总可以把他们当作一个借鉴。天意在世界的行程之中就由此而被证明了是正当的，因为人类的道德原则是永远不会混灭的；它会由于文化的不断进步而按照那种踏实的理性原则不断地在实用中增进它对权利观念的实现，可是随着它同时也还有侵犯权利的罪行。如果我们认为人类永远不会而且不可能得到改善，那么造化本身，亦即居然有这样一种腐化了的生命会存在于大地之上，看来就不能被任何辩神论证明是正当的了。然而这种判断的立足点对于我们来说未免高不可攀，除非是我们能在理论观点上把我们（关于智慧）的概念归之于至高无上的、为我们所不可窥探的力量。我们会不可避免地被驱向这种绝望的结果的，假如我们不认为纯粹的权利原则具有着客观的现实性，也就是说它们本身是可以实现的，并且一个国家之内的人民以及更进一步还有各个国家相互之间都必须依照它来行事的话，不管经验的政治家可能对此提出什么样的抗议。因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会剪开政治所解不开的死结。

人的权利是不可亵读的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。我们在这上面不能半途而废并设计出一种（介乎权利与功用之间的）实用的-有条件的权利的中间品，而是一切政治都必须在权利的面前屈膝；只有这样才能希望达到，虽则是长路漫漫地，它在坚定不移地闪耀着光辉的那个阶段。

附录Ⅱ 据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性

如果我也像法学教师们所构想的那样，从公共权利的全部质料之中（就国家之内人与人的或者还有各个国家相互之间各种不同的由经验所给定的关系）进行抽象，那么我就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利要求中都包含着的，因为没有它就不会有正义（正义是只能被想像为可以公开宣告的），因而也就不会有权利，权利仅仅是由正义所授与的。这种公共性的资格是每一种权利要求必需具备的。既然它本身在当前的情况下是否出现，也就是说它是否可以和行为者的原则相结合，是很容易加以判断的；所以它也就很容易给出一条应用简便的、可以在理性中先天找到的标准来。而在后一种情况下①，则设想中的要求（praetensio iuri[法律的借口]）的虚假性（违反权利性）马上就可以像通过纯粹理性的一次实验那样地被识别出来。

从国家的与国际的权利中所包括的全部经验的东西（诸如人性的恶使得强制成为必要）进行了这样一场抽象之后，我们就可以把如下的命题称为公共权利的先验公式：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的，都是不正义的。”这一原则应该看作不仅是伦理的（属于道德学说的）而且也是法理的（涉及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。——它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

1.关于国家权利（ius civitatis[国家法或民法]）或国内权利。这里出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（non timlo， sed exerCltiotalis[不是在头衔上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族，反叛是不是一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有任何不正义；这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正义。

这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么（涉及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。——它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如从以下有关公共权利的事例中就可以看出。

1．关于国家权利（iuscivitatis[国家法或民法]）或国内权利。这里出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（nontimlo，sedexerCltiotalis[不是在头衔上，而是实际行动如此]）的暴力压迫的民族，反叛是不是一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有任何不正义；这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正义。

这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么赞成的和反对的就可能会有许多辩难;唯有公共权利的公共性这一先验原则才能免除这类纠缠按照这一原则一个民族在建立公民契约之前就应该自问中否它自已敢于公开承认企图在适当时机造反举事这条准则。我们很容易看出，如果我们要把在某种未来的场合下使用暴力反对领袖这一条作为创立国家体制的条件那么人民就必须自命有高于领袖之上的合权利的权力。于是领袖就不成其为领袖了。或者，假如使双方都成为建立国家的条件那么也就根本没有可能有任何的国家了，然而国家却是人民的目标。因此反叛的不义就由于如下这一点可以了然，即这条准则本身正由于人们公开加以拥护而使得它自己的目标成为不可能。因此人们就有必要隐瞒它。但是这后一点在国家领袖这方面却不是必要的。他可以自由地宣布他要惩罚任何反叛，处死渠魁，尽管反叛者们也可以总是相信他才是首先在他那方面践踏了根本法的；因为当他意识到自己拥有不可抗拒的最高权力时，（这一点在每种公民体制中都是必须假定的，因为一个人不具备充分的权力可以保护人民中的每一个以防范另一个，便没有权利向他们发号施令，）那么他就无需耽心由于宣告了他的准则而破坏他自己的目标。与此紧密相联系的则是，如果人民的反叛获得成功，领袖就又回到臣民的地位上来，他也同样地不得发动任何复辟的反叛，也无需害怕要为他已在的国事领导进行作证①。

2.关于国际权利。一唯有在某种权利状态（也就是权利的外部条件，庄这种条件下人类才正分享到一种权利）的前提之下，才能谈得到国际仅利。因为作为一种公共权利，它在自己的概念里就已经包括了公开宣布有一种在给每个人规定权利的公意；并且这种status iuridicus[法理状态]必定是出自某种不可能建立在强制法的基础之上的契约（就像是一个国家所由之而产生的契约一样），至多也就只能是一种持续的-自由的结合而已，有如前面所提到的各个国家的联盟那样。因为没有某种把不同的（物理上或道德上的）个人积极联系起来的权利状态，因而就是在自然状况之中，也就不可能有别的东西而只能有私人权利。——于是这里也就出现一场政治与道德之争（道德被当作一种权利学说），而在这上面，准则的公共性那条标准又同样很容易地发见它自己有轻而易举的用场，但那却只能是：国家之间的契约把人们联系起来仅只以维护它们波此之间的和平以及共同反抗另一个国家而维护和平为目标，而决不能是为了进行兼并。——于是就出现了下列政治与道德之间二律背反的情形，同时并附之以对它们的解决办法。

a.“如果这些国家中有一个向另一个允诺了某些东西：无论是提供援助或割让某些土地或赔款以及诸如此类：那就可以问：在国家安危所系的情形之下，他①是否可以这样来解除自己的诺言，即他将以两重身份来看待他自己；首先是作为主权者，因为他在他的国家里并不对任何人负责；然后又仅仅作为最高的国家官吏而必须向国家作证。由此而得出的结论便是：他以第一种资格使自己负有责任的，他又以第二种资格把它解除了。”但是如果一个国家（或者是它的领袖）宣布这就是它的准则，那么十分自然地其他每一个国家就会或则是躲避它或则是和别的国家联合起来抵制它的专横跋扈。这就证明了，政治及其全部的狡诈根据这个尺度（公开性）也就破坏了它自身的目的，因而这条准则就必定是不正义的。

b.“如果一个毗邻的强国增长到了强大可怕（potentia tremenda[可怖的力量]）的地步而使人担忧；我们可不可以认为，因为它能够，所以它就会愿望着压迫别人，并且这是不是就给小国以一种（联合起来）进攻它的权利，尽管是事先并没有受到侵犯？”——一个想宣布它这里是在这样肯定着自己的准则的国家，只会更加确实地并且更加迅速地引来灾祸。因为大国会先向小国下手的；至于小国的联合，那对于懂得运用divide et impera[分而治之]的人就只不过是一根软弱的苇草罢了。——这条国家智虑的准则一经公开说明，就必然破坏它自己的目标，因此就是不正义的。

C.“如果一个小国由于它的位置隔断了一个大国的整体联系，而这块地方对保全大国又是必要的，那么大国是不是有权压服小国并把它合并到自己里面来？”——我们很容易看出，大国决不可宣布这样一项准则，因为或则是小国就会及早联合起来，或则是别的大国就会争夺这项战利品，因而它由于自己的公开性就使得自己行不通。这一标志表明，它是不正义的而且还可能是极高度的不正义的；因为不正义的一个小对象并不妨碍由此而证明的不正义可以是很大的。

3.关于世界公民仪利，我这里就略过不提了，因为它的准则由于与国际权利相类似，是很容易加以论述和评价的。这里在国际权利准则与公共性两者的不可调和性这一原则中，我们便有着政治与道德（作为权利学说）不一致的最好的标志。可是现在我们也需要知道，它的准则与各民族的权利得以一致的条件又是什么？因为绝不能反过来结论说：凡是与公共性相容的准则因此之故就都是正义的，因为凡是具有最高决定权力的人都是不需要隐瞒自己的准则的。——一般国际权利可能性的条件是：首先要有权利状态的存在。因为没有这一点，就不会有任何公共的权利，而凡是我们在此之外（在自然状态中）所能设想的一切权利都纯属私人权利。我们在上面已经看到：仅只以脱离战争为目标的各个国家的联盟状态，才是唯一可以与他们的自由相结合的权利状态。因此政治与道德的一致就只有在一种联盟的结合中（它是由权利原则所先夭给定的并且是必然的）才有可能。一切国家智虑都以在最大可能的范围上建立这种结合为其权利的基础，没有这个目的则它的一切巧辩就都是愚蠢和伪装起来的不正义而已。——这种伪政治学所具有的决疑论，抵得上最好的那稣会学派：既有reservatio mentalis[思想上的保留]，即以这样的提法来撰写公共契约，使人可以随机应变任意做出对自己有利的解释（例如，status quodefait 与de droit[事实上的现状和权利上的现状]的区别）：——又有不定论②，即把恶意编派给别人，或者甚至于把自己可能占优势的或然性转化为颠覆别的和平国家的权利根据；最后还有peccatum philosophicum[哲学的罪行]（也叫peccatillum 或bagatelle），即把吞并一个小国认为是一件轻松而可以原谅的小事，只要一个更大得多的国家由此可以获得据称是更大的世界美好①。

政治对于道德的两重性支持着它可以为自己的目标去利用这一类或那一类道德。——仁爱和尊重人类权利这两者都是义务；然而前者是有条件的义务，反之后者则是无条件的、绝对命令的义务，那是想委身子善行的甜美的感情之中的人首先所必须充分保证绝对不可侵犯的。在第一种意义上（作为伦理学）政治是很容易同意道德的，为的是好使人类权利向他们的在上者付出代价。但是在它必须在其面前屈膝的第二种意义上（作为权利学说）的道德，则它发见最合适的办法还是根本不要插进来什么契约，而是宁可否认它的一切现实性井把一切义务都解释成单纯的好意。这种见不得光明的政治，其欺骗性是很容易由于公开出它那准则来而被哲学揭破的，只要它敢于让哲学家公开发表他们的意见。就这方面着眼，我要提出另一条公共权利的先验的而肯定的原则，它的公式是这样的：“凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，都是与权利和政治结合一致的。”因为如果它们只能通过公开性而达到自己的目的，那么它们就必须符合公众的普追目的（即幸福），而政治本来的任务就是要使之一致的（使公众满意自己的状态）。然而如果这一目的只有通过公开性，也就是只有通过摆脱对它那准则的一切不信任，才能达到，那么它那准则也就必须与公众的权利相一致；因为唯有在这一点上联合一切人的目的才是可能的。

对于这一原则进一步的引申和发挥，我必须留侍另外的时机。然而它是一项先验的公式，则从它之摆脱一切经验的条件（即幸福学说）作为法则的材料以及它之仅仅着眼于普遍的合法则性的形式就可以看得出来。如果实现公共权利状态乃是义务，尽管是只存在于一种无限进步着的接近过程之中，同时又如果它是一种很有根据的希望：那么永久和平——它迄今为止只是虚假地随着所谓缔绪和平条约（本来无非是休战）而来一就不是一个空洞的观念，而是一项逐步在解决并且（因为同样的步骤所需要的时间可望越来越短）在不断朝着它的鹄的接近的任务了。按不定论（Probabilismus）

重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？

1.我们在这里要求知道什么？

我们渴望有一部人类历史，但确实并非一部有关已往的、而是一部有关未来的时代的历史，因而是一部预告性的历史；如果它不能以已经为人所知的自然规律（例如日月蚀）为指导，我们就称之为占卜的但却自然的历史；然而如果它不能以别的方式而唯有通过超自然的感通和开辟对未来时代的眼界才能获得，我们就称之为预言的（先知的）历史①。——此外，如果要问：人类（整体）是否不断地在朝着改善前进；那么它这里所涉及的就不是人类的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是道德史了；而且还确乎并非根据种属概念（singulorum），而是根据在大地上以社会相结合并划分为各个民族的人类的全体（universoruln）。

2.我们怎样能够知道它？

只能是作为对未来时代行将到来的事件之预告性的历史叙述，因而也就是作为对将要来临的事件之一种先天可能的陈述，——然而一部历史是怎样先天成为可能的呢？答案是：如果预告者本人就制造了并布置了他所预先宣告的事件。

犹太的先知们曾很好地预告过，他们的国家或迟或早行将不仅仅是倾颓而且是完全解体，因为他们本身就是他们这种命运的创造者。他们作为民族的领袖给他们的体制压上了那么多教会的以及由之而来的公民的重担，以致于他们的国家已经变得完全不适应于维持它本身、而尤其是与它相邻民族的关系了。因此，他们祭司的哀歌②就必定自然而然地会在自随凤消逝，因为他们顽固地坚持那种他们亲自缔造的但不能实现的体制，于是他们本身就能够准确无误地预见到结局。我们的政治家，就他们的影响所及，也正好是在这样做的，并且也正好预告得同样幸运。——他们说，我们必须把人类看成是他们实际的那样子，而不能像对于世界孤陋寡闻的学究们或者好心的幻想家们梦想着他们所应该② 这类准则的引证可以在审判长加尔费先生的《论道德与政治的结合》，1788 年，这本小册子中看到。这位可敬的学者开宗明义就承认无法对这个问题做出充分的答案。尽管对于所提出的反对论点他自认不能充分排除，但仍然可以说是对于那些非常倾向于滥用它的人做出了超乎值得称许的让步。

凡是卖弄预告的（既无知识也并不真诚地在这样做，）就叫作在传预告。成为的那样子。可是这种他们实际的那样子也就是说：我们通过不正义的强制、通过政权随手捏造背信弃义的阴谋而把他们造成的那样子，那便是他们既固执不化而又反叛成性；当政权稍微一放松它的缰绳，于是就确实会得出这些自命聪明的国务活动家们的预言所证实的可悲的结果。牧师们也时而在预言着宗教的完全倾颓以及反基督者①的即将出现；而这样说的时候，他们就恰好在做着实现这一点所必需的事情。他们并没有想着把直接导向人类改善的道德原则置诸于教徒们的心里，而是把对它起间接作用的遵守戒律和历史信仰当成了最根本的义务；从这里面确实可以生长出来像在一个公民体制中的那种机械的一致，但是决不会有任何道德观念上的一致。可是这时候他们就叹息人们不信宗教了，而这却是他们自己造成的；因此即使他们没有特殊的预言天分。也能够做出预告。

3.关于我们所要求预先知道的未来事物的概念的划分

预告所包括的情形有三种。人类在其道德的天职上，或者是继续朝着更坏倒退，或者是不断朝着改善前进，或者是永远停顿在被创造界中自己道德价值的目前阶段（永远环绕着同一个点旋转也和这是同一回事）。第一种主张我们可以称之为道德的恐怖主义，第二种为幸福主义（如果从厂阔的前景来观察进步的鹄的，也可以称之为千年福主义①）；但是第三种则可以称之为阿布德拉主义②；既然道德上的真正停顿乃是不可能的，所以一场在不断变化着的上升和同样经常而深刻的堕落（仿佛是一场永恒的摇摆），就不过等于是主体好像始终停顿和留滞在同一个位置上而已。

a.关于恐怖主义的人类历史观

沦落为恶，这在人类不能是持续不断的，因为到了它的一定程度，它本身也就会绝灭。因此随着更大的、累积如山的罪行以及与之相应的灾祸的增长，人们就可以说：事情现在已经变得不能更坏了，最年轻的日子③就要临头了；虔诚的热心人现在已经在梦想着一切事物的再度来临以及一个更新的世界了，——当这个世界在烈火之中被消灭以后。

b.关于幸福主义的人类历史观我们的秉赋中为天性所固有的善和恶，其总量始终是同样的，并且在同一个个体的身上既不会增多也不会减少，这一点总是可以承认的。——那么我们秉赋中的这种善的数量又怎么得以增多呢，既然它必须通过主体的自由才能够出现，而反过来主体为了这一点又需要具有比自己过去更多的善的积累的话？——作用不能超出作用因的能量之外，所以人身中混杂有恶的善，其数量也不能超出善的一定总量之外；但超出此外它才能努力向上并且从而也就能总是朝着更加改善而前进。因此幸福主义以其乐观的希望看来就似乎是靠不住的，而且在善的道路上永不休止地继续前进这方面也不大能许诺什么东西是有利于一部预言的人类历史的。

c.关于阿布德拉主义的人类预先决定自己历史的假说

这种意见很可能在它那方面拥有大多数人的同意。忙忙碌碌的愚蠢乃是我们这个物种的特性；我们匆促地走上善的道路，却又并不坚持走下去，而是为了不致子束缚于一个唯一的目的，哪怕就为仅仅来一次改变，也要把进步的计划给颠倒过来，建设就是为了要能破坏，于是我们便把西赛福斯①的石头滚上山去为的是好让它再滚下来这样一桩毫无希望的努力加给了我们自己。因此在人类的天然秉赋之中，恶的原则看来似乎倒不是和善的原则很好地混合（溶解）在一起的，反而更是每一个都被另一个所中和；它的结果就成了无所作为（在这里就叫作停顿）。使善与恶这样有进有退地交互进行，以致于必须把我们这个物种在这个地球上与自己打交道的整个这一幕都看作是纯属一场滑稽剧；这样一种徒劳无功的事在理性的眼里看来，比起其他种类的动物能以更小的代价而又不费理解地演出这一幕所具有的价值来，就并没有能赋予人类以更大的价值。

4.进步问题不是直接由经验就能解决的

即使我们发见，人类从整体上加以考察，可以被理解为在漫长的时间里是向前的和进步的；可是也没有一个人能因此就认定，正是由于我们这个物种的生理秉赋，目前就决不会出现一个人类倒退的时代了。相反地，如果它向后并且以加速度的堕落陷于败坏，我们也无须沮丧，以为就不会遇到一个转折点（punctum flexuscontrarii），到了那里凭借着我们人类的道德秉赋，它那行程就会再度转而向善的。因为我们要探讨的乃是行为自由的生命，他们应该做什么确实是可以事先加以命令的，但是他们将要做什么却是无法事先加以预言的。当事情的确变得很坏的时候，他们就出于自己所加干自己的罪恶感而懂得采取一种格外强烈的动机，使之变得要比在这种状态以前更加好得多。——然而（古瓦意埃院长说）：“可邻的有朽者啊，你们除了无常而外就没有任何永恒的东西。”①

也许这是由于我们采用来借以观察人世事物的进程的立足点选择得不正确的缘故，故而它才对我们显得矛盾重重。从地球上看来，行垦是时而后退，时而静止，时而前进的。但是采用太阳为立足点，——这一点唯有理性才能做得到，——它们就会依照哥白尼的假说而在它们合规律的轨道上不断地前进了。然而也有一些并非完全愚蠢的人，却喜欢顽固坚持自己解释现象的方式和自己所曾一度采用过的立足点；他们在这个问题上竟使自己纠缠于第谷①的圆和圆外圆到了荒谬的地步。——但不幸正在于，当问题涉及预言自由的行为时，我们却无法把自己置于这种立足点之上。因为那会是超乎一切人类智慧之外的天意的立足点了，天意是也要扩及于人类的自由行为的；而人类的自由行为固然也能被人类见到，但却不能确切地被人类预见到（对于神明的眼光，这里面却没有任何区别）。因为人类的预见需要根据自然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必须放弃这种引导或指示。

如果我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善在前进的，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就的。但是由于秉赋中的善混合了恶，而其总量又是他们所不知道的，所以他们就不明瞭自己可能从其中期待着什么样的效果了。

5.然而预言中的人类史又必须联系到某些经验

在人类史上必须出现某些经验，它们作为事件足以表明人类的特性和能量乃是他们朝着改善前进的原因及其创造者，（既然那应该是一种被赋予了自由的生命的业绩）。但是从一种给定的原因而得以预言作为其效果的事件，那却只能是在一道参与这种作用的环境已经呈现的时候。然而这些环境之必定会有一度呈现，一般地是很可以像在博奕中计算概率那样来加以预言的；但是却无法确定这种预言所肯定的东西在我一生之中是否会实现以及我是否会获得对它的经验。

因此就必须找出一桩事件来，它可以表明这样一种原因的存在以及它那因果律对人类的作用，但在时间上却又不限定，并且它还能得出朝着改善前进的结论作为其无可避免的结果。然后这一结论还要能够这样地扩大到已往时代的历史（即它永远是在前进的），以致于那个事件的本身并不必须被看成是这种历史的原因，而是必须被看成只不过是一种示意、是一种历史符号，并且从而能够表明人类整体的趋势；也就是说，并不是就个体来加以考察，（因为那就会弄成无穷无尽的例举和计算，）而是要像发见他们已经在大地上分成为各个民族和国家那样地来加以考察。

6.论我们当代的一桩事件，它表明了人类的这种道德倾向

这事件许不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，从而使得伟大的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大，并且仿佛是由于魔术似的使得古老的、辉煌的国家结构消灭，而其他的国家结构则好像是从大地的深处冒了出来并取而代之。不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式征这次大变革②的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情来反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样（由于普遍性），它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私性）他们至少在秉赋上的一种道德性；那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了。

一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的，它可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以致于一个善于思想的人如果还希能再一次有幸从事推进它的时候，就决不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了。——就是这场革命，我要说，却在一切观察者（他们自身并不曾卷人这场演出）的心目之中都发见有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，因此它除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。这种道德倾注的原因乃是两重性的之首先是权利上的原因，即一个民族之为自己提供一种他们觉得对自己是很好的公民体制，决不能受到另一个强权的阻挠；其次是目的上的原因（它同时就是义务），即唯有一个民族那种按它的本性来说它就是被创造得在原则上能够避免侵略战争的体制，才会本身就是正义的并且在道德上是善良的。那就不可能是什么别的而只能是共和的体制，至少是在观念上①；因之也就出现了得以防止战争（一切罪恶与道德腐化的根源）的条件，并且它就这样以其全部的脆弱性而消极地保证了人类朝着改善前进，至少是在其前进中不会受到阻碍。因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，——热忱即热情，尽管并不会都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，——就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了理由：即，真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单纯权利概念在革命者的身上所产生的那种热心和灵魂的伟大的；即使是古代善战的贵族们的荣誉概念（它可以和热情相类比），也会在那些眼里盯着自己所属的本族人民的权利①并认为自己就是它们的保卫者的人们的武器之前。但是这并不意味着一个具有一部君主制宪法的民族因此就可以自命有权去改变宪法，哪怕仅只是在自己的心里秘密地怀有这种愿望；因为它那在欧洲也许是非常辽阔的位置就可以向他们推荐，这种体制才是在强邻之间可以保存自己的唯一体制。而且如果臣民不是由于政府的内政而是由于政府的对外措施而有怨言，当它多少是阻碍了国外的共和化的话；那么这些怨言也绝不是人民对于自己的体制不满的证明，反倒是在热爱它，因为其他民族越发共和化，它也就越有把握能抵抗自己的危险。——可是造谣污蔑的阿谀奉承者们为了拍高自己，却力图把这种无辜的政治闲谈说成是企图改制，是危害国家的雅各宾派和暴民；但是这种说法却一点根据都没有，尤其不可能是在一个远离革命舞台一百多德哩之外的一个国度里之外的一个国销声匿迹的①；局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的同情，却又一点也无意参与其中。

7.预言的人类史

在原则上它必须是某种道德的东西，而这种东西被理性表现为某种纯粹的、但同时又由于其巨大的和划时代的影响而被表现为某种公认是人类灵魂的义务的东西；这种东西涉及人类结合的全体（non singulorum， seduniversorum[不是以个人，而是以整体]），它以如此之普遍而又无私的同情在欢呼着他们所希望的成功以及通向成功的努力。

这种事件并不是一种革命现象，而是（像艾哈德先生所说的①）其本身确实并不是仅仅由于野蛮的战斗便能成就的一种自然权利②的体制的演化现象，——因为内战和外战会摧毁迄今所建立的一切法定的体制，——而是要引人去追求一种决不可能是好战的体制，也就是共和的体制。它可能或则在国家形式本身上是共和制的，或则仅只是在治理方式上以领袖们（君主们）的一致性来管理国家，类似于一个民族根据普遍的权利原则而为自己立法那样。

现在我无须有预见的精神就肯定能预言人类根据我们今天的面貌和征兆会达到这一目的，以及同时还有那种从今而后决不会再有全盘倒退的朝着改善的前进。这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗忘的缘故，因为它揭示了人性中有一种趋向改善的秉赋和能量；这一点是没有一个政治家度”指普鲁士。康德因对当时的法国革命表示同情，曾被人指责为雅各宾派。——译注）。① 关于人类权利论的这样一种热情，我们也可以说：“postquamadarmaVul-caniaventumest，——mortalismucroglaciesceu futilisictu dissiluit”[遇到火神的武器之后，——人世的刀剑有如薄冰一样不堪一击就破碎了]。（语出魏吉尔《依奈德》，XI1，第739 页。——译注）。——为什么从没有一个统治者敢于公然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他，人民只能把自己的幸福归功于赐福给他们的那个政权的恩惠，而且臣民有权反对政府的任何说法（因为这里面包括一种允许反抗的概念）都是荒谬的，甚至于是犯罪的呢？——原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地词养和有力的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉苦。——因为天赋自由的生命是不会满足于只享受别人（而在这里就是政权）所可能分给他的生活的安乐的；问题在于他要为自己取得这些东西时所依据的原则。但是幸福是没有原则的，无论是对于那些接受它的人，还是对于那些施舍它的人（这些人把它置于这上面。那些人又把它置于那上面）：因为它在这里涉及的乃是意志的内容，而那是经验的，并不可能具有规律的普遍性。因此一个天赋自由的生命在意识到自己对于没有理性的动物的这种优越性时，就可以而且应该根据自己的意志抉择这一形式原则来要求自己所属的那个人民不能有任何别的政权，除了是他们在其中也要参与立法的那样一种政权；也就是说，那些应该俯首听命的人的权利必须要走在一切安乐的考虑的前面，它是高出于一切价格（用处）之上的一种圣洁，是任何政权所决不能侵犯的，无论该政权可能是怎样地一贯在做好事。——然而这种权利却始终只是一种观念，它的实现要受到它的手臣与人民所不能邀越的道德相一致这一条件的限制；那是决不能通过在任何时候都是属于不正义的革命而出现的。——自主地进行统治而又是共和制，也就是说以共和主义的精神并照此类推而进行治理，这就是能使一个民族得以满足于自己的体制的东西了。

从迄今为止的事物进程之中弄清楚了的，而是唯有大自然与自由在人类身上按内在的权利原则相结合才能够许诺的。但至于时间，则它只能是不确定的并且还是作为偶然的事件。但即使是这一事件所着眼的目的现在并没有能达到，即使是一个民族的革命或体制改革到头来遭到失败，或者是改革经历了一段时间以后，一切又都回到从前的轨道上去，（正如政治家们现在所预告的那样），那种哲学预告也不会丧失其任何一点力量的。——因为这一事件是太重大了，和人类的利益是太交织在一起了，并且它的影响在世界上所有的地区散布得太广泛了，以致于它在任何有利情况的机缘下都不会不被各个民族所想念到井唤起他们重新去进行这种努力的；因为那时候一桩对人类是如此重大的事情，就终将在某一个时刻会使人们所瞩望着的体制，在所有的人的心灵之中获得经常的经验教诲所不会不唤醒的那种稳固性的。

因此，这就不仅仅是一条善意的并在实践观点上是值得推荐的命题，而且还是一条尽管有各式各样的不信仰者、但在最严谨的理论上仍然可以成立的命题：即，人类一直是在朝着改善前进的并且将继续向前。如果我们不仅是看到某一个民族可能发生的事，而且还看到大地上所有慢慢会参加到其中来的民族的广泛程度，于是这一命题就展示出一幅伸向无从预测的时间里去的远景；只要不是在人类出现之前就整个淹没了动物界和植物界的自然革命的第一个时代（按康倍尔和布卢门巴哈的说法③）以后，继之也许还会有第二个出来也同样作弄人类，以便让其他的物种登上舞台，等等。因为对于大自然的全能，或者不如说它那为我们所不可企及的最高原因，人类本身只是微不足道的。但是统治者要把自己同类的物种也这样看待，部分地既给他们加以动物般的负担，仅仅当作是自己目标的工具，部分地又把他们置于彼此互相斗争之中，使他们遭受杀戮；——那就决不是微不足道的，而是违反造化本身的终极目的了。

8.就其公开性，论根据朝着世界的美好前进而奠定的这一准则的难点

人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。因为这里所涉及的仅只是自然的和出自普通人类悟性的权利，所以它们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏而是自由的权利的教师，也就是哲学家。哲学家正由于他们允许自己这种自由，也就有碍于一昧总是要进行统治的国家，并且在启蒙者的名称之下被人诋毁为国家的危险人物；尽管他们的声音并不是亲切无间地针对着人民的，（因为人民对它们以及他们的作品很少或者根本就不注意，）而是毕恭毕敬地针对着国家的并在请求国家留心他们那种权利的需要。当整个民族想要申诉自己的疾苦时，这一点除了通过公开他的办法而外，就再没有别的办法可以实现。所以禁止公开化也就妨碍了一个民族朝着改善前进，哪怕是在有关他们的最低要求上，即仅仅有关他们的自然权利上。

另一种虽则很容易识破、但却可以合法地命令一个民族的办法，则是以它那宪法的真正性质作为掩饰。要说英国是一个绝对君主制，那会是对英国民族尊严的一种侮辱；于是有人就说它是通过作为人民代表的国会两院而成为一种限制君主意志的体制的。然而每一个人都非常明白，君主对于这些代表的影响是那么巨大而又那么准确无误，以致于除了君主所要求的并通过他的大臣所提议的东西而外，上述的两院就不会做出任何决定来。大臣们甚至还会时而提出他①明明知道并有意炮制会使自己遭到反对的决议案来（例如，有关黑奴贸易的），为的是好给国会自由提供一种假象的证明。对有关事情的性质的这种提法，其本身就具有一种欺骗性，即它使人根本不再去寻求真正的、遵守权利的体制；因为人们以为已经在手边现成的事例中找到了它，而一种虚假的公开化则又以一个受他们所订立的法律所限制的君主①来欺骗人民，同时他的代表们却秘密地卖身投靠于一位绝对的君主。一部与人类的自然权利符合一致的宪法这种观念，亦即结合在一起服从法律的人们同时就应该是立法者的这种观念，乃是构成一切国家形态的基础； 并且由纯粹理性概念设想为与之相符而被称为柏拉图式的理想（respublica noumenon[国家本体]）的这种共同体，也不是一种空虚的幻念，而是一切公民体制的一般的永恒规范，并且它会摆脱一切战争的。一个按照这种观念组织起来的公民社会，就是它按照自由法则通过经验例证（respublica pheno- menon[国家现象]）的表现，而且是只有在经历过许多的敌对和战争之后才能艰辛地获得的。但是它那体制一旦大体成就以后，就有资格成为一切体制之中最能摒除战争这个一切美好事物的毁坏者的那一种。因而走向这样一种体制就是一种义务，但暂时（因为那还不能马上实现）只是君主们的义务；尽管他们可以专制地进行统治，却应该共和地（不是民主地）进行治理，也就是说应该按照与自由法则相符合的精神来对待人民（正如一个理性成熟的人民应该为他们自己所规定的那样），即使在字面上无须征得他们的同意。

9.朝着改善前进会给人类带来什么收获？

所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品在合义务的行为中的增多，无论它可能是由什么动机所促成的。这就是说，人类朝着改善而努力的收获（结果），只能存在于永远会出落得更多和更好的人类善行之中，也就是存在于人类道德品质的现象之中。——因为我们只能以经验的数据（各种经验）作为我们这种预言的根据，亦即只能根据就它们的出现而言其本身也是属于现象的我们那些行为的物理原因，而不是根据包括对应该出现的事情的义务概念在内、并且惟有它才能是先天地加以规定的道德原因。来自强权方面的暴力行为将会减少，遵守法律将会增多。在共同体中大概将会有更多的良好行为，更少的诉讼纠纷，更多地信用可靠，等等，部分地是出于荣誉心，部分地是出于更好地理解到自己的利益。这就终于也会扩展到各民族相互之间的外部关系上，直至走向世界公民社会，而无需人类的道德基础因此而有最微小的增长，因为要达到这后一点就需要有另一种新的被创造物（超自然的影响）了。——因为关于人类在其朝着改善的前进中，我们也决不可期待过多，以免有理由要遭受政治家们的讥笑，他们是喜欢把人类的希望当作是一种过份紧张的头脑的梦想的②。

10.只能在哪种秩序之下才可以期待朝着改善前进？

答案是：不能靠自下而上的事物进程，而只能靠自上而下的。期待着靠对青年进行家庭教诲，然后是从低级的直到最高级的学校中进行教育，靠宗教学说在精神上和道德上加强培养而终于造就出不仅有善良的公民，而且还有永远在前进着的并能维持其本身的善行；这只是一种计划罢了，而其所愿望的结果却是难以期待的。因为不仅仅人民认为他们的青年的教育费用不应该由他们自己而应该由国家来负担，反之国家在它那方面却没有余钱用来支付能干而热心忠于职守的教师们的薪金（正如布兴①所惋叹的那样），因为它把全部都花在战争上了；而且这种教育的整个机制也会缺乏联系的，如果它不是根据国家最高权力所考虑的方案并根据它的这一目标加以设计、推动并且始终一贯地维持下去的话。对于这一点还得要国家也时时在改革它自己，并且努力以进化代替革命①，同时不断朝着改善前进，但既然对这种教育起作用的仍然是人，因而这些人本身就必须也要接受教育；所以由于人牲的脆弱性处于可以受这样一种作用的促进的偶然性情形之下，他们进② 一种其性质不能直接被识别的原因，可以由于其所不可避免要带来的结果而暴露出来。什也是一个绝对的君主。那就是这样的一个人；如果他说：必须进行战争，那末在他一声令下，马上就会发生战争。反之，什么是一个有限的君主？那就是一个事先必须问一下人民究竟要不要进行战争的人；如果人民说：不许有战争，于是就没有战争。——因为战争乃是一种全部的国家力量在其中都必须服从国家首脑的命令的状态。英国的君主现已进行过许多次战争了，而并没有去寻求那种对战争的批准。因此这位国王就是一位绝对的君主，虽说按照宪法他不应该是那样；但是他却总可以绕过宪法，因为正是凭借着他具有任命一切官吏和职位的权力的那种国家力量，他就能够掌握人民代表的同意。但是这种收买制度要能成功，就的确不可公开化。因之，它就始终处于一层非常之透明的保密面纱之下。① 把国家体制想像为（尤其是在权利的观点之下）符合理性的要求虽则很美妙，但是要提出它们来却不免是夸诞，而要煽动人民起来废除现存的体制则是犯罪的了。柏拉图的大西国、摩尔的乌托邦，哈林顿的大洋国以及阿雷的赛韦朗比亚都曾经一一地被带上舞台，但却从不曾有人尝试过（克伦威尔的专制共和国那个失败了的崎形儿除外）。——创造国家的经历也像创造世界一样；当时是没有人在场的，而且他也不可能出席这样一场创造，因为否则的话他就必定得是他自身的创造主了。希望一个像我们在这里所设想的国家产物有朝一日，无论它可能来得多么迟缓，能达到完美之境，那只是一场美妙的梦；然而不断地趋近于它则不仅是可以设想的，而且就其可能与道德法则相一致而言还是义务，但并非是国家公民的义务而是国家首脑的义务。

步的希望就只能以一种自上而下的智慧（当它为我们所看不见时，就叫作天意）作为积极的条件。至于在这上面所能期待于并要求于人类的东西，则只能期待着为这一目的所必需的消极的智慧了；亦即他们将会发见自己被迫不得不把对道德的最大障碍，即永远会使道德倒退的战争，首先是一步一步地人道化，从而逐步地稀少起来，终于是完全消灭其作为侵略战争，以便走入一种按其本性来说是奠定在真正的权利原则的基础之上的而又不会消弱它自己并能坚定地朝着改善前进的体制。

结论

有一个医生天天都在安慰他的病人说不久就可以痊愈，答应一个说，脉搏跳动改善了，答应另一个说，排泄改善了，答应第三个说，发汗改善了，等等；遇到他的一个朋友来访，第一个问题就是：“朋友，你的病情怎么样了？”‘怎么样了吗？光是空说改善，我就要死了。”

任何人在国家灾难这个问题上想要否定人类的健康及其朝着改善的前进，我都不会责怪他。不过我却信赖休谟开出的那份可以起迅速治疗作用的英雄药方，他说：“当我看到目前各个国家互相进行作战时，我就仿佛是看见了两个醉汉在一家瓷器店里用棍棒互相殴打。因为他们必须慢慢地治疗他们相互造成的创伤，这还不够，而且事后他们还必须赔偿他们所酿成的全部损失。”②Serosapiunt phryges[弗赖吉亚人聪明得太晚了。]①。然而当前战争②的惨痛后果却可以迫使政治预言家承认，人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。

论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的如果实践的规律被设想为某种普遍性的原则，并且是从必然会影响到它们运用的大量条件之中抽象出来的，那么我们就把这种规律的总体本身称之为理论。反过来，却并非每种活动都叫作实践，而是只有其目的的实现被设想为某种普遍规划过程的原则之后果的，才叫作实践不管理论可能是多么完美，看来显然在理论与实践之间仍然需要有一种从这一个联系到并过渡到另一个的中间项；因为包摄着这种规律的悟性概念，还必须补充以一种判断力的行动，实践者才能借之以区别某件事物是不是规律的例证。既然对于判断力并不总是能够再给出规律来，使它们在这种包摄中可以据之以指导自己（因为那样就没有尽头了）；所以就可能有些理论家是终生都不能实践的，因为他们缺乏判断力：例如，有些医生或法学家，他们的学习成绩很好，但要他们提出建议时，他们却不知道自己应该怎么办。——然而即使在发见有这种天分的地方，也可能仍然缺少一些前提；那就是说，理论可能是不完备的，而它那圆满也许只能是通过由学院出身的医生、农学家或经济学家可能而且应该抽象出来并使自己的理论得以完备的那些尚有待进行的研究与经验才会实现的。如果理论在实践上还不大行得通的话，那就并不在于理论本身，而在于还没有足够的理论；它是一个人应该从经验中学得的并且它还会是真正的理论，哪怕他自己并没有给出它来，并且又不是作为学者而处于一个能以普遍的命题进行有系统的陈述的地位，因之也就不能要求享有医生理论家、农学理论家等等的名称。因此，没有一个人可以冒充在实践上精通某一门科学，却又蔑视理论，而能不赤裸裸地暴露自己在这门学科里是个愚昧无知者。因为他相信：在实验和经验之中到处摸索而不必搜集某些原则（这本来就是我们所称之为理论的），也不必对自己的专业设想一个整体（这如果处理得法，就叫作体系），他就能够比理论所能带动他的，走得更远。

可是比起一个无知无识的人自命在自己所想像的实践之中理论是不必要的和多余的来，更加不可容忍的却是一个承认理论及其教学价值（仅仅是为了什么训练脑筋）的聪明人，但同时却又认为：那在实践上说来完全是另一回事，当我们从学校走人世界之后，就会体会到我们是在追逐着空洞的理想和哲学的梦幻；总而言之，凡是在理论上好听的东西，在实践上都是没有有效性的。（这一点我们往往也这样表述：这个或那个命题in thesi[在理论上] 确实是有效的，但inhypothesi[在假设上]却不是的。）我们都只能是嘲笑一个光凭经验就如此之否定一般机械学的机械师或是一个如此之否定弹道的数学理论的大炮师，他们竟至认为那些有关的理论虽则构思精巧，但在实践上却是根本无效的，因为一运用起来，经验得出的结果就与理论全然不同；（因为只要对前者再补充上摩擦理论，对后者再补充上空气阻力，因而一般地就只是补充上更多的理论，那么它们就会和经验很好地符合一致了。）

可是一种涉及到直观对象的理论，那么情况就与对象在其中仅仅是通过概念而表现出来的理论（诸如与数学的对象和哲学的对象）迥然不同了。这后一种对象也许可以（从理性方面）十分良好地而又无可非难地被人思议，但却也许根本不可能被给定；它们很可能仅仅是空洞的观念，而在实践上却要未是根本不能应用，要末是应用起来会有缺陷。因而上述那种通常的说法①，在这种情形下就可能具有其很大的正确性。可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的担忧就会完全消除了。因为如果我们意志的某些作用在经验之中（不管我们把经验想像为是已经完成的，还是不断趋近于完成）乃是不可能的恬，则追求这种作用也就不会成为义务了；而本文所讨论的就只是这种类型的理论。

因为使哲学蒙羞受辱的是，这种理论常常被人说成：凡是其中可能正确的东西，在实践上都是无效的；并且还是以一种显然是充满轻蔑口气的傲慢，竟要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；以一种死盯在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那种生物所赋有的眼睛还看得更遥远、更确切。这条在我们这个光说不做的时代里已经是十分习以为常的准则，当其涉及某种道德的事物（德行义务或权利义务）时，就会导致极大的危害。因为这时，它所要处理的乃是理性（在实践中的）规范，而在这里实践的价值就完全取决于它对为它所依赖的理论的适应性；如果把实行法则时的经验的并因此也就是偶然的条件弄成为法则本身的条件，而且这样就把根据迄今为止的经验所估计为一种可能的结局的实践转化为有权去主宰那种其本身是独立自在的理论，那就一切都完了。

我对本文的划分也将按照那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的可敬的先生①从事评判他的对象时所根据的那样三种不同的立足点，亦即分为三重性质：1.作为私人，然而却是事业人，2.作为国家人，3.作为世界人（或一般的世界公民）。这三种人现在都联合一致去攻击为他们大家并为他们的美好而在探讨理论的学院派。既然他们幻想着自己对于这些懂得更多，所以就要把他这位学究从学院里开除出去（i11a se iactet in aulal［让他回自己的庭院里去飞扬跋扈吧！]①），因为他在实践上腐朽无能，只不过是在妨碍他们富有经验的智慧而已。

因此，我们将把理论对实践的关系表现为如下三项：首先是（着眼于每个个人的福利的）一般道德的，其次是（关系到各个国家的）政治的，第三是（着眼于人类整体的福利，并且还确实是就其在全部未来时代的一系列世代里朝着这一点前进而加以理解的）世界政治的考察。而这三项标题，出于本文自身的原因，将分别表述为理论对实践在道德上、在国家权利上与国际权利②上的关系。