俞可平：从“连坐”看传统中国的群己关系

连坐是存续时间最长的中国传统政治法律制度之一。从文献记载来看，它起源于夏朝，直到清朝覆灭的前夕，缘坐之制才得以废除。“在中国，迟至1910年公布施行的《大清现行刑律》、1911年公布的《大清新刑律》中，对族诛、连坐等体现责任牵连的制度才明确予以废除。”此后，作为国家法律制度的连坐正式宣告退出历史舞台。目前国内学界对连坐的研究，多集中在法学领域，历史学、社会学和经济学间或也有涉及，政治学则鲜有研究。然而，连坐是传统中国社会一种重要的专制统治制度，缺乏政治学的分析不利于揭示连坐制度的本质。

一、连坐的起源和演变

连坐指一人犯罪导致其特定关系人皆负连带责任而受到集体性的惩罚。先秦已经作为法律术语流行的连坐，在中国政治法律史上还有其他众多不同的称谓，例如缘坐、从坐、相坐、随坐、族诛、族刑、夷族、籍没、门诛、孥戮、收孥和株连等等。《尚书·甘誓》首次出现了“孥戮”一词：“弗用命戮于社，予则孥戮汝。”一般认为，这里的“孥戮”意即连坐：如果胆敢抗命，则戮及子孙。“连坐”一语先秦时期应该已经流行，战国时代的商鞅在秦国推行变法，颁布的法令之一即被后人称为《告奸连坐令》。至于“缘坐”之制，先秦早已行之，但“缘坐之语，已见于后魏。意谓相缘为坐（缘即因缘）”。现代汉语中最为流行的“株连”一词，相对出现较晚，在先秦文献中尚无发现。《辞海》的释义是：“株连”又称“株联”，意即“因一人犯罪而牵连他人”。例如《新唐书》曰：“于是慎矜兄弟皆赐死，株连数十族”（《新唐书·酷吏传·吉温》）。据文献记载，公元前1600多年前，中国历史上最早的夏王朝就已经施行连坐制度。《尚书·甘誓》载：夏王启与有扈氏决战之前，他对将士说：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”最后一句涉及了连坐：如果你们听命于我，我则在祖宗面前奖赏你们；如果违抗命令，我不仅在祖宗面前对你们本人要处以极刑，而且罪及妻子眷属，也要杀死他们。《尚书·汤誓》也有类似的记载：“不用命，予则孥戮汝，罔有攸赦。”这里所说的“孥戮，是上古时代人们对罪及正犯亲属制度的通称，孥指妻、子，戮为刑罚”。汉朝大儒孔安国以为，“孥戮”是罪及其子——杀死他本人和他的儿子，从而侮辱罪犯本人并累及其心的一种残酷刑罚。因此，通常认为，今文《尚书·甘誓》所载的夏朝“孥戮汝”刑罚，开启了中国连坐历史的先河。

《甘誓》中关于连坐的这个重要片断，保存于被公认为真实可靠的今文《尚书》之中，后被司马迁收录于《史记·夏本纪》。“由此可以推测，司马迁应是把这条史料所记载的内容视为夏朝的信史来处理的……司马迁的这种处理方式为近代以来史学研究者所认可，并且基本上形成共识。从清末沈家本开始，法制史学者就将其作为一条可以信从的夏代法律史料来处理作用。”然而，关于“孥戮汝”的具体内容，特别是关于“戮”的真实意义，学者一直存在争议。一种观点认为，“戮”就是杀戮或处死；另一种观点则认为，“戮”只是羞辱家人的刑罚，并非处死。对此，清末法学大家沈家本在引述各种关于《甘誓》的经典释读后有过详细说明：“予则孥戮汝。《史记》‘孥’作‘帑’。《传》：‘帑，子也。非但止汝身，辱及子。言耻累也。’蔡《传》：‘孥戮’与上‘戮’字同义，言若不用命，非但戮及汝及汝身，将并汝妻子而戮之。战，危事也。不重其法，则无以整肃其众而使赴功也。或曰：‘戮，辱也’，犹《秋官·司厉》‘戮男子以为罪隶’之戮。古人以辱为戮，谓戮辱之以孥耳。古者罚弗及嗣，孥戮之刑，非三代之所宜有也。”但是，无论对《甘誓》“孥戮汝”的具体意义有多少争论，古往今来学者们的一个基本共识就是，中国的连坐或缘坐制度，最早可溯源于传说中的夏王朝。

继夏朝之后的商朝，上古文献中也有关于连坐的明确记载。《尚书·盘庚》篇记录了商王盘庚迁都殷之前发布的训令：“呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。”最后一段话的大意是，若有人居心不良，违抗不恭，图谋不轨，那么，我不仅要毁灭你们，而且要断绝你们的子孙后代，不让你们这些坏人在新的国都里繁衍后代。《尚书·盘庚》属今文《尚书》的篇目，亦被古典文献学界认为是可信的材料。据此可知，商王朝延续了夏朝的连坐制度。

尽管普遍认为连坐制起源于夏王朝，存续于殷商，然而迄今关于夏朝和商朝连坐的所有文献记载都是间接的转录，尚无原始的考古和文献证据。比较而言，周代关于连坐的文献记录更加丰富，并且出现了两种截然相反的态度。一方面，西周时正式出现了公开反对连坐制度的强大声音，主张“罪不及孥”。例如，《康诰》曰：“父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也”（《左传·僖公三十三年》）。周文王则被认为是“罪人不孥”的代表性人物，孟子说：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》）。作为一种原始的政治统治手段，周朝无疑传承了夏商的连坐制度。这些反对声音的出现，“并不代表孟子或周文王反对株连亲属”，恰恰从相反的角度反映了西周连坐制度的存在。另一方面，至少到了东周王朝和春秋时期，连坐制度已经普遍推行，而且首次出现了对以后的中国政治产生深远影响的“族”“灭族”和“灭三族”刑罚。《左传》中已经有大量关于春秋时期东周各国的族刑记载，例如，《左传》记载楚国的费无极和鄢将师勾结，制造错杀郤宛的冤案，其中多次提到了“灭族”：“尽灭郤氏之族党，杀阳令终与其弟完及佗与晋陈及其子弟。”“夫鄢将师矫子之命，以灭三族”（《左传·昭公二十七年》。《左传》记楚晋之战：“冬，晋人讨邲之败，与清之师，归罪于先縠而杀之，尽灭其族”（《左传·宣公十三年》）。

战国是连坐制度的成型时期，秦国是春秋战国连坐制度的集大成者，而商鞅则是传统中国连坐制度的奠基者。确立完善的连坐制度，对臣民推行严厉的连带责任制，以壮大秦国的军事力量，巩固秦国君主的统治地位，是商鞅变法的重要内容。商鞅认为，对那些严重的犯罪，特别是挑战秦王统治地位的行为，不仅对当事人要杀无赦，而且必须罪其连带责任者，同时要鼓励官民举报周围的犯罪行为，这样才能使民众安分守己。他说：“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。周官之人，知而讦之上者，自免于罪，无贵贱，尸袭其官长之官爵田禄。故曰：重刑，连其罪，则民不敢试。”（《商君书·赏刑》）据此，商鞅发布了《告奸连坐令》等一系列法令，“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”（《史记·商君列传》）。“商鞅变法后的连坐主要有以下四种：一是邻伍连坐……把老百姓编成以什（10户）伍（5户）为单位的小社区，然后强制同伍同什的人互相监督，对犯罪的人进行举告。二是军事连坐，5人为一伍，作战时有一人逃跑的，其余4人受连坐。三是全家连坐，规定家庭主要成员有违法行为，则全家受牵连，即所谓‘一人有罪，并坐其家室’。四是职务连坐，这是对担负某种国家职务的人被告的连坐。官吏如果知而不告，就不能免自己的罪，不仅下对上有连坐责任，上对下也有这种责任。”

战国时期，连坐制度已经为各国普遍采用。“不仅秦国，其他国家也都实行连坐制度。”不过，商鞅在秦国确立的连坐制度，包括了传统中国连坐制度的基本要素，成为后世历代王朝效法的蓝本。秦统一中国后，秦皇不仅全盘继承了商鞅的连坐制度，而且变本加厉，连坐和族刑的范围更加扩大，惩罚更加残酷。例如，秦始皇在《焚书令》中明确规定：“以古非今者族。”“只要用以往事例，或民间各家学说议论现时政策、制度者，便构成以古非今罪，被处以族刑连坐的重刑，如所管官吏知情不纠举，与犯者处同罪。李斯曾有明确说明：‘……有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪’。”秦朝是中国历史上第一个大一统的专制王朝，虽然存续的时间不到15年，但却奠定了整个中国专制政治的制度基础。世人称，“百代皆行秦政”，包括连坐在内的其他众多统治制度均被后来的专制君主所效仿。此后的汉、三国、晋、南北朝、隋、唐、宋、元、明、清等朝代，均推行残酷的连坐制度。

当然，历朝的连坐制度在程序和形式上都会有某种差异，连坐或缘坐的范围及所施刑罚也会有所不同。在三国魏晋南北朝时代，连坐制度曾有个重大的进步性改革，明显缩小了连坐的范围，降低了连坐的残酷程序。特别是废除了妇女在本家和夫家的双重缘坐制，并曾一度废除“夷三族”的酷刑。三国之前，已婚妇女“如父母与夫家犯族刑，都要连坐受刑，‘父母有罪，追刑已出之女；夫党见诛，又有随姓之戮。一人之身，内外受辟’。《新律》缩小了连坐范围，规定：‘大逆无道，腰斩，家属从坐，不及祖父母、孙’。《新律》颁布后，又据主簿程咸上议，修改律令，规定‘在室之女；从父母诛，既醮之妇，从夫家之罚’，开缘坐不及出嫁女之先例。晋《泰始律》进一步缩小连坐范围：‘除谋反適养母出女嫁皆不复还坐父母弃市’。晋怀帝永嘉元年（307年），曾明确‘除三族刑’”。尽管连坐制度在魏晋时代出现了重大改革，但从秦汉至明清的漫长专制政治客观历史进程来看，不仅族刑没有废除，而且也不能像有些学者想当然地那样得出结论说：连坐的残酷程度会随着时间的推移和专制王朝的更新而日趋减弱，“缘坐之刑是愈到后代刑责愈轻”。正如戴炎辉所说，“所宜注意者，不能一概说是：愈后代，缘坐人的范围愈狭”。不仅如此，连坐在明清时代甚至达到了新的高度。例如，清朝的连坐法律与唐、宋律大体上保持一致，如“谋反大逆”和“谋叛”之罪，皆刑及正犯之同宗三代、祖孙与同居亲属；“杀一家非死罪三人及支解人”“采生折割人”和“造畜蛊毒杀人”等罪，皆刑及妻、子或同居家口。但“清律处罚‘谋反大逆’‘谋叛’的严酷程度远远超过了唐宋律”。“康熙朝以后，少有收孥之事，但司法实践中及续修的条例中，族刑的适用范围却不断扩大。清末，修订法律大臣沈家本在论及本朝族刑制度时称：‘唐律惟反叛、恶逆、不道，律有缘坐，他无有也。今律则奸党、交结近侍诸项俱缘坐矣，反狱、邪教诸项亦缘坐矣。’”

正如在开头指出的那样，连坐有不同的称谓，如族刑、门诛、相坐、从坐、缘坐、伍坐等等。这主要是因为不同的时代，对这些刑罚常有不同的法律称谓，学者很难有相同的术语去概括这些律令。因而，有些学者统称为“连坐”或“缘坐”，另一些学者统称为“族刑”或“族诛”，还有一些学者则试图将它们做出区分。例如，戴炎辉将“缘坐”与“连坐”相区分，认为“缘坐”意谓“相缘为坐”，而“连坐”乃“邻伍（什伍）或同职连带负刑事责任之谓”。罗翔则将“族诛”与“连坐”相区分，他提醒大家注意，“在很长一段时间，族诛与连坐往往混在一起，两者往往你中有我，我中有你，难分彼此，但到隋唐之后，两者的区别渐趋明显。前者是死刑，族诛之人必死无疑，而后者则未必，父子以外的其他亲属、女眷、从犯很少有处死刑的，大多是被充军、流放、为奴或被阉割。另外，族诛之人主要是同姓血亲，殃及朋友门生只是特例，而连坐者主要是因事牵连，而非血缘关系”。

为了分析的方便，我们在这里将对这些概念和称谓重新做出界定。“连坐”泛指因当事人犯罪而连带惩罚其所有特定关系人，“缘坐”指因当事人犯罪而惩罚与其有血缘关系之人，“伍坐”指因当事人犯罪而处罚与其有邻居关系之人，“职坐”指因当事人犯罪而处罚与其有职务关系之人。我们对这些概念做出重新定义，其实也是尝试对连坐进行不同的分类。“所谓连坐，是指刑罚向犯罪者以外第三者的株连，主要可以划分为三类。一是邻保组织中的连坐，有名的商鞅变法中的什伍制即属此类；二是秦法中以恶法中之恶法与夷三族刑为代表的血缘关系连坐；三是官僚组织内对上司及其同僚的责任连带。”显而易见，“连坐”所包含的范围最为广泛，它包括缘坐、伍坐和职坐三个不同子类。

二、缘坐：个人与家族的关系

缘坐是一人犯罪株连与其有血缘关系的直系近亲属，这是最重要的连坐惩罚，也是传统连坐制度的原型。在法律和习俗限定的血缘亲属共同体中，只要有一人犯罪，其他成员即使毫不知情和毫无干系，也同样要受到严厉的惩罚。缘坐体现了个人与家族共同体的关系，深刻地反映了个人与家族不仅有自然的血缘关系，在传统社会中还具有政治和法律关系，也要承担相应的法律连带责任。缘坐制度典型地反映了传统中国“一荣俱荣，一损俱损”这种家族本位的文化价值观念和家国同构的社会政治形态。

缘坐不仅是连坐的最重要内容，其实也是连坐的渊源。连坐起源于上古时期的孥戮，孥戮就是除处死本人外，还罪及妻子和儿子等家属。一般认为，在历代连坐制度中，唐律关于连坐的法律条文最为完善，而唐律所说的缘坐主要就是指罪及有血缘关系的直系亲属。“唐律中的缘坐，是指因血缘、亲属及家庭关系而实行的株连。”缘坐的范围即是基于血缘关系的宗族，宗族的基本构成要素是家族。在中国传统文化中，同宗为族，家族与宗族在经典文献中常常交互使用。但是，“宗族并不是零零散散的家族的集合，而是祖先在某一个时期分化出来的家族，以分派支系即房的形式有系统地逐步构成的，最后形成一个巨大的父系血族集团的联合和集结”。缘坐的具体范围多大，包括哪些家族成员，虽然在每个朝代或多或少会有所不同，但大体类似。历代缘坐法律所及的连坐对象主要包括三族、五族、九族、同居、同产、门房等。

族的基本单元是家，族与家交织融合，难舍难分，它们自然作为缘坐的直接对象。家庭中最亲近的血缘关系，即是父母、配偶、子女和兄弟姐妹，他们构成最亲密的血缘共同体，也就是缘坐中最早出现的“灭三族”或“夷三族”。缘坐刑罚中的“族灭”“族诛”和“门诛”“门房诛”等，首先便是指这个血缘共同体。春秋时期已经零星出现了“三族”的提法，如“夫鄢将师矫子之命，以灭三族”（《左传·昭公二十七年》。到了战国时期，“三族”之语已散见于多种文献记载，“三族”作为缘坐的主要对象似乎已经习以为常。例如，《商君书》曰：“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”（《商君书·赏刑》）；《吕氏春秋》曰：“且荆国之法，丽兵于王尸者，尽加重罪，逮三族”（《吕氏春秋·开春论》）；《墨子》曰：“其以城为外谋者，三族”（《墨子·号令》）。《史记》曰：“（文公）二十年（即公元前746年——引者注），法初有三族之罪”，“（武公）三年（公元前695年——引者注），诛三父等而夷三族，以其杀出子也”（《史记·秦本纪》）。不过，对于“三族”究竟具体指哪些家族成员，历代并无一致说法，一直众说纷纭。一种意见认为，“三族”即指父母、子女、孙辈；另一种观点认为，“三族”即是父族、母族、妻族；还有一种说法是父母、兄弟、妻子。无论对“三族”具体成员的理解存在多大的分歧，无可争辩的是，“三族”即是血缘关系最紧密的家族成员。

与“三族”类似，作为缘坐对象出现的还有“五族”“七族”和“九族”等。尤其是“株连九族”，在后世文献中更是经常出现，“九族”成为中国传统社会中范围最大的家族血缘共同体。顾名思义，“五族”“七族”和“九族”是对“三族”这一血缘共同体的进一步延伸。关于“三族”和“九族”等家族共同体，族刑研究专家魏道明有过详细的阐释。他认为，古文经学派把父、子、孙三代称为“三族”，把同宗高祖至玄孙的上下九代亲属视为“九族”；而今文经学派则把父族、母族和妻族视为“三族”，把内、外有服亲共同组成的亲属集团视作“九族”，其中父族四、母族三、妻族二。他不赞同今文经学派的观点，认为三族、九族不能当三姓、九姓来理解，而应该作同姓三代、九代讲。在他看来，三族、五族、七族、九族分别对应期亲、大功、小功、缌麻等不同的血缘共同体。因此，“所谓三族，族是以己为中心、通过对上下代数的推定来确定亲等的方法而已。具体说来，同父为三族（上下各推一代），同祖为五族（上下各推两代），同曾祖为七族（上下各推三代），同高祖为九族（上下各推四代）”。“九族”作为传统社会最大的血缘共同体，从而也是缘坐导致的最大规模群体性惩罚。明朝靖难之役中殉身的名臣方孝孺被灭九族，其家族血缘宗亲成员因缘坐被诛杀者多达847人，后人称之为“诛十族”。但据清代学者朱彝尊所说，所谓“诛十族”只是“野史之谬”，事实上并未超出株连“九族”的明朝缘坐定制。

除了“三族”“九族”等之外，历代缘坐律令中还经常出现“同居”“同产”“同财”“本房”“室人”“家人”等连坐的惩罚对象。这些称谓大体都是指家庭血缘共同体，但在不同的法律语境中，不同称谓有时会有一些细微的差异。例如，历朝连坐法律沿用的“同居”，并非本来意义上共同居住生活在一起的人，而是指户籍意义上登记入册的家族。《睡虎地秦墓竹简》曰：“盗及者（诸）它罪，同居所当坐”。可（何）谓‘同居’？户为‘同居’，坐隶，隶不作户谓殹（也）”（《睡虎地秦墓竹简·法律答问》）。“可（何）谓室人？可（何）谓同居？同居，独户母之谓殹（也）。室人者，一室，尽当坐罪人之谓殹（也）”（《睡虎地秦墓竹简·法律答问》）。“室人”一般认为是共居一家的父母妻子，但也有人认为并非仅指有血缘关系的家人，还包括家中的奴婢。如富谷至解释说，“秦简中散见的‘室人’是指包括家族、奴婢及其他人在内，是在同一个家中居住的人的意思”。“同产”一语也频繁出现在先秦及秦汉时期的缘坐律令中，《墨子》曰：“诸有罪自死罪以上，皆沓父母、妻子、同产”，“若欲以城为外谋者，父母、妻子、同产皆断”（《墨子·号令》）。“同产”一般指兄弟姐妹，属“三族”成员。

历代的连坐之罪均为重罪，对缘坐对象的惩罚极其严酷，几乎对正犯的所有刑罚均适用于缘坐成员。首先是诛杀或处死，从肉体上消灭正犯及其最亲近的血缘共同体成员。“灭族”“夷族”“门诛”“灭门”“孥戮”等，皆是杀死正犯及其家族成员的意思，以至“族”在传统法律语境中衍生出了“诛杀家人”“诛灭家族”或“满门抄斩”的特殊语义。对当事犯的各种残酷处死手段，同样也适用于缘坐成员，如弃市、凌迟、腰斩、车裂等。墨子说：“归敌者父母、妻子、同产皆车裂”（《墨子·号令》）。张家山汉简载：“以城邑亭障反，降诸侯，及守乘城亭障，诸侯人来攻盗，不坚守而弃去之，若降之，及谋反者，皆要（腰）斩。其父母、妻子、同产，无少长皆弃市”（《张家山汉简·二年律令》）。唐代的缘坐制度规定：“诸谋反及大逆者，皆斩。父子年十六以上，皆绞。十五以下及母女、妻妾、祖孙、兄弟、姐妹、若部曲、资财、田宅，并没官……伯叔、兄弟之子，并流三千里，不限籍之同异。即虽谋反，词理不能动众，威力不足率人者，亦皆斩。父子、母女、妻妾，并流三千里。”“缘坐非同居者，资财，田宅不在没限。岁同居，非缘坐及缘坐子孙应免流，各准分法应还。若女许嫁已定，归其夫。出养、入道及聘妻未成者，不追坐。道士及妇人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身”（《唐律疏议》总第二百四十八条）。

除了诛杀处死的极刑外，适用缘坐对象的刑罚还包括流放、充军、籍没、收帑等。流放特指将犯人从其原居地驱离至边远的异乡，籍没就是抄没家产收归官府，收帑即是将罪犯家属贬为奴隶或罚做奴役。在传统社会，流放和充军被列为“五刑”之一，是仅次于处死的刑事重罚，也是处罚缘坐对象的常见方式。当正犯被处以流放之刑罚后，犯缘坐罪的家族成员也通常随主犯流放他乡。例如，汉文帝行仁政，欲废除残酷的“族刑”连坐制度，并大幅度减免死罪。据史载，汉文帝事实上并不能真正废除连坐制度，但此后确实将许多缘坐的死罪减为流刑。例如，“永平八年（公元65年）冬十月丙子，诏三公募郡国中都官死罪系囚，减罪一等，勿笞，诣度辽将军营，屯朔方、五原之边县；妻、子自随，便占著边县。父母、同产欲相随者，恣听之”（《后汉书》卷2《孝明帝纪》）。《唐律》“犯流应配条”也明文规定，正犯不足处死而被处流刑的，除妻妾必须随主人流放外，“父母、子孙欲随者，听之”（《唐律疏议》卷3《名例律》）。到了明代，充军成为流刑的替代；到了清代，在流放和充军的基础上，又增加了集流放、刺字和劳役为一体的“发遣”，形成了一个刑罚渐次加重的完备流刑体系：“流，流之远方，终身不返。折二千里、二千五百里、三千里为三等，三流并杖一百”；“罪重于流者为（充）军，附近，发二千里，近边，发二千五百里，边远，发三千里，极边及烟瘴，皆发四千里，五军均发卫所，改设州县者则发各州县”；“罪又重于（充）军者为发遣”（《清通志》卷75《刑法略·刑制》）。按清制，从流亲属，必须无条件随正犯同流，故有清一代“凡流刑，皆株连亲属”。

缘坐是连坐的主要载体，是连坐的源头和原型，在传统的连坐制度中具有特别重要的地位和作用。缘坐制的长期存在有其深刻的自然、社会和伦理基础。缘坐的组织基础是家族血缘共同体，这是一种强制性的血缘连带责任。在人类的各种关系中，血缘关系具有天然属性，在传统社会中这是最紧密的人类关系。所谓“血浓于水”，强调的正是这样一种密不可分的血缘关系。在一般情况下，对任何血缘近亲人员的惩罚，都会深刻地触及家族其他成员的内心情感，造成重大的心理和情感创伤，从而达到震慑全体家族成员的目的。在古人看来，这就是一种“胁迫从善”：“为非，罪之必加，而戮及父兄，必惧而为善。”

家族是社会生活的基本单元，家族不仅是血缘共同体，也是一个紧密的利益共同体。尤其是在家族本位的传统中国社会，家族主要成员的社会政治和经济地位，对家族其他成员的物质权益、政治权益和文化权益有着直接的影响，家族成员之间有着“一荣俱荣，一损俱损”的天然利益关系。通过缘坐制度剥夺当事犯其他家族成员的实质性政治和经济利益，极大地有助于强化家族的利益共同体性质，从而有效地从利益关系上实行家族成员之间的相互约束。

在传统中国，孝与忠是进入文明时代后的华夏民族为维护基本的社会政治秩序所倡导的核心价值，孝的价值主要用于维护以血缘宗法为核心的社会秩序。孝主要用以调节和规范家族共同体内部的关系，在宗法社会中，孝实际上是维持等级秩序和家族内部和睦所不可缺少的伦理规范，因而被称为“礼之始”和“仁之本”。只有人人尽孝，才能维护“父父子子”“长长幼幼”“兄兄弟弟”“夫夫妇妇”的宗法秩序。缘坐制度极大地强化了孝的社会功能，它通过惩罚家族其他成员的方式来塑造家族主要成员的孝道，引导对家族成员的忠孝评价。一人犯罪全家人均要遭殃，当事犯往往成为全体家族成员痛恨的对象，被视作最大的不孝，受到家族成员的集体声讨，从而对当事犯的行为形成强有力的约束。

缘坐制度也强化了家族成员之间的相互监督，有助于提高政治统治的效能。家族成员通常生活朝夕相处，不仅相互之间最为了解，而且很难保守违法犯罪的秘密。一人犯罪全家受罚的缘坐制度虽然极不公平，但却可以有效激发家族成员之间的防范意识。“父母妻子同产，相坐及收，所以累其心，使重犯法也”（《汉书·刑法志》）。家族成员由于害怕自己无故受罚，平常会形成一种强大的心理动机，在家族内部进行相互规劝，甚至为了明哲保身会检举揭发家族成员的违法犯罪行为，从而在某种程度上起到不可取代的预防犯罪作用。

最后，缘坐制度在一定程度上也可以防止当事犯家族成员的反抗与复仇。在宗法社会中，血缘关系具有天然的合法性。当事犯被处死或受到严重惩罚，自然会引起其家族成员的愤恨与抵抗。尤其是在残酷的政治斗争中，如果政治对手被镇压后，其家族成员安然无事，那就有可能形成家族性的集体反抗力量，成为掌权者莫大的政治隐患。这也是为什么残忍无比的“灭族”尽管一直有人反对，甚至偶而也有个别仁慈的统治者试图废止，但作为缘坐的主要形式，在历朝不仅始终没有废除，而且不断被滥用的重要原因。这种所谓“斩草除根，不留后患”的统治心理，使得历史上的“灭族”之罚，少则处死数十人，多则数百成千人。史载明太祖朱元璋为削夺相权而制造的“胡惟庸案”，先后诛杀胡惟庸“九族”成员多达3万余人，创造了传统中国“灭族”之最。

三、伍坐：个人与邻里的关系

伍坐，是一人犯罪株连共同居住地的其他无故之人，这是仅次于缘坐的连坐形式。伍坐深刻地反映了个人与其所处地缘共同体的有机联系，体现了传统社会中个人与邻里的连带责任，是对个人与其所在地缘共同体相互联系的强制性约束。“在什伍连坐中，成员和犯人要被处相同的刑罚。什伍连坐实际上是一种责任连带，有连带责任者与犯罪者承受同等刑罚。”伍坐累及的地缘共同体成员，在传统社会一般就是居住于同一自然村落的邻里乡亲。对于当事犯来说，其伍坐所及的这些左邻右舍，往往具有费孝通所说的“熟人社会”性质。亚里士多德说：人类要繁衍，便有男女之自然结合；男女配偶便组成家庭，家庭是人类满足自然需要而建立的社会基本形式；若干家庭组成村落，村坊是由家庭繁殖而衍生的自然聚落。家族和村落是个人生活于其内的最基本的社会共同体，缘坐和伍坐分别是对个人与其家族和所在村落这两个共同体相互关系的强制性约束。

伍坐又称“邻里连坐”“邻保连坐”或“邻伍连坐”，作为基于地域共同体之上的强制性连带责任制度，其起源明显要晚于基于家族血缘共同体之上的缘坐制度。从已有的文献材料看，最早确立伍坐制度的是西周。伍坐制的前提，是作为居住共同体的伍保组织的建立和存在。从《尚书》和《逸周书》等可靠的典籍记载看，西周时已经建立了基层社区居住组织“比”“闾”等伍保共同体。按《周礼》所载，西周已经建立起比较完备的六级递进式行政区划体系“比”“闾”“族”“州”“乡”：“令五家为比，使之相保。五比为闾，使之相受。四闾为族，使之相葬。五族为党，使之相救。五党为州，使之相赒。五州为乡，使之相宾”（《周礼·大司徒》）。五家组成比，比是最基层的居住共同体，各家相互担保，即大家之间具有连带责任。五比组成闾，大家之间可以相互托付。四闾组成一族，大家之间在丧葬上相互帮助。五族为党，大家可以相互救助。五党为一州，大家可以相互周济。五州为一乡，大家以宾客相待。

从《周礼》的记载来看，闾以下的基层社区组织已经赋有联保功能，形成了具有连带责任的地缘共同体。这些基层居住共同体的成员一旦违法，同一地域内的其他成员则要承担相应的强制性连带责任，接受某种形式的惩罚。这一点从《周礼》“乡师”的记载中可以明显看到：“五家为比，十家为联；五人为伍，十人为联；四闾为族，八闾为联；使之相保相受，刑罚庆赏，相及相共，以受邦职，以役国事，以相葬埋”（《周礼·乡师/比长》）。综合《周礼》“大司徒”和“乡师”中关于伍保的记述，不难发现，《周礼》及其他仅有的几处关于周朝伍保连坐的文献记载，只有原则性的伍保连坐表达，并没有究竟要承担何种连带惩罚责任的具体内容。

虽然《周礼》对西周的伍保体系已经有明确的叙述，但对相传作者为周公旦的《周礼》的可信性一直争议不断。《周礼》是儒家十三经之一，但却是最晚出现的经典，它最早出现于东汉班固的《汉书·景十三王传》。在所有先秦的典籍中均无见《周礼》的任何记载，这是极其反常的现象，故不少学者认为《周礼》系后人伪作。然而，即便是后人伪作，近现代多数专家也认为其成书于战国年间。综合《周礼》及其他古典文献，有理由相信，在商鞅变法前，伍保连坐制度在战国时期已经普遍推行。例如，一般认为，托管仲之名而作的《管子》，成书也在战国时期。《管子》对伍坐制度的叙述，比《周礼》更为详细。不仅具体指出了“十家为什，五家为伍，什伍皆有长”，而且明确指出了什伍之内实行惩罚性的连带责任，“罚有罪不独及”：“分国以为五乡，乡为之师，分乡以为五州，州为之长。分州以为十里，里为之尉。分里以为十游，游为之宗。十家为什，五家为伍，什伍皆有长焉……凡过党，其在家属，及于长家。其在长家，及于什伍之长。其在什伍之长，及于游宗。其在游宗，及于里尉。其在里尉，及于州长。其在州长，及于乡师，其在乡师，及于士师。三月一复，六月一计，十二月一著。凡上贤不过等，使能不兼官，罚有罪不独及，赏有功不专与”（《管子·立政》）。

据董仲舒的记载，春秋时期的梁国（公元前821?前641年）就已经推行伍保连坐制：“梁内役民无已，其民不能堪，使民比地为伍，一家亡，五家杀刑，其民曰：‘先亡者封，后亡者刑’”（《春秋繁露·王道》）。《法经》被认为是中国历史上的第一部成文法，其作者相传为战国时期曾任魏国丞相的法家著名代表人物李悝（公元前455?前395年）所撰。《法经》有这样的一个条文：“越城一人则诛，自十人以上则夷其乡及族”（李悝《法经》）。照此条文，10人以上越城，就要诛杀全乡的人，这是极其残酷的一种伍坐。史称“魏文侯师李悝著《法经》六篇，商君受之以相秦”（《资治通鉴·魏纪三》）。商鞅深受李悝的影响，他携带《法经》入秦辅佐秦孝公变法。由此可推论，商鞅在秦国实行“什伍连坐令”，应当学习借鉴了魏国等其他国家的伍坐制度。不过，后人论及伍坐，还是会自然将之归于商鞅：“商鞅保甲诛连坐。”这是因为伍坐制度正式形成的公认文献，仍然是《史记》的《商君列传》以及《商君书》转引的秦国连坐法律：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”（《史记·商君列传》）。商鞅在秦施行伍坐制，也为战国法家代表人物韩非所证实：“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪”（《韩非子·定法》）。

从文献记载看，先秦和秦汉的伍坐范围已经扩至伍、什、乡，而且伍坐的刑罚包括腰斩处死。但从秦汉的案例证据看，一方面缺少大规模伍坐处死的文献记录与考古证据，另一方面伍坐的刑罚远不仅限于死刑，而包括罚款等。如汉初《二年律令》载：“盗铸钱及佐者，弃市。同居不告，赎耐。正典、田典、伍人不告，罚金四两。或颇告，皆相除”（《二年律令》201）。这种情况使得一些法制史专家对秦汉的伍坐制度产生了某种疑惑：连坐的范围超越伍而达于什，一家有罪若九家不相互举发，则十家连坐。连坐者处以腰斩或与犯罪者“同其罪”，这是“十分苛刻之连坐制。然而秦汉律令中不见民里中什之存在，连坐者刑罚也不限于‘腰斩’或‘同其罪’。不禁让人怀疑从商鞅到睡虎地、张家山时代，连坐制是否已然发生了变化？”伍坐制在秦汉隋唐是否发生了重大变化，尚未见相关研究成果。但伍坐制在北宋时期却发生了实质性转型，这就是王安石在变法中推出的保甲法，使得原先的伍坐制转变成了后世影响极大的保甲制。

尽管先秦和秦汉以来的伍保制度，特别是商鞅在秦国推行的伍保连坐，已经具备了后世保甲制度的雏形，包含了保甲制度的若干要素，以致一些学者认为保甲制度亦源于商鞅变法。但一般认为，北宋的王安石才是保甲制度的集大成者，“保甲之法，起于宋之王安石”。推行保甲法，是王安石变法的重要内容。在中国传统政治文化中，政治变革的重要合法性来源是传说中的古代理想政治和四书五经等政治经典，即使具有“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”这种罕见的“三不畏”精神的王安石也不例外，他的变法同样也要从“三王五帝”和儒家经典中寻找合法性。他说，推行保甲法并非他的首创，而是源于古代的圣王之道：“《传》曰：‘事不师古，以克永世，匪说攸闻’。若三法者，可谓师古矣。然而知古之道，然后能行古之法，此臣所谓大利害者也……保甲之法，起于三代丘甲，管仲用之齐，子产用之郑，商君用之秦，仲长统言之汉，而非今日之立异也。”宋朝熙宁三年（1070年），在王安石的设计并推动下，司农寺正式颁布了《畿县保甲条制》，先在京畿地区试行，初步成功后继而在河东、河北、陕西等地试行，最后于熙宁六年（1073年）在全国推广。王安石主导的保甲法规定：“凡十家为一保，选主户有材干、心力者一人为保长；十家为一大保，选主户最有心力及物产最高者一人为大保长；十大保为一都保，仍选主户有行止、材勇为众所伏者二人为都、副保正……单丁、老幼、疾患、女户等，并令就近附保……如同保不及五户，听并入别保……本保内户数足，且令附保，候及十户，即别为一保。”“应主、客两丁以上选一人为保丁……两丁以上有余丁而壮勇者亦附之……是农民半为兵也。”

北宋的保甲制度在两个基本的方面承传了先秦以来的伍坐制度。一是“编户齐民”和“四邻为伍”，将相邻的每一户人家和每一个人通过伍保组织，使之联结成一个居住共同体。王安石推行保甲法初，规定十家为一保，五十家为一大保；后重新改为传统的五家一保，五保为大保。二是实行“什伍联保”，使邻里共同体成员之间具有法定的强制性连带责任。例如，《畿县保甲条制》规定，伍保成员一旦犯罪，同保的其他成员则必须举报告官，否则，须承担相应的法律责任：“同保内有犯强窃盗、杀人、谋杀、放火、强奸、略人、传习妖教、造畜蛊毒，知而不告，论如伍保律。其余事不干己，除敕律许人陈告外，皆毋得论告。知情不知情，并与免罪。其编敕内邻保合坐者，并依旧条。及居停强盗三人以上，经三日，同保内邻人虽不知情，亦科不觉察之罪。”

然而，北宋王安石为代表的保甲制与先秦商鞅为代表的伍坐制，有着实质性的区别。王安石的保甲制对传统的伍坐制实行了革命性改变，使之发展到了一个新的阶段。商鞅伍坐制的本质功能，是通过伍保的连带责任对邻里共同体的成员实行严酷的集体性刑事惩罚。王安石保甲制的本质功能，是通过保甲的连带责任对邻里共同体履行正常的社会治安管理职能。王安石自己曾就为何要实行新的保甲法有过多次解释，他说得非常清楚，推行保甲法主要有三个目的：一是治安防盗，联防联治；二是兵农合一，农时为“保”，战时为“甲”；三是节省费用，增加国库收入。他说：“今所以为保甲，足以除盗；然非特除盗也，固可渐习其为兵，既人人能射，又为旗鼓变其耳目，渐与约免税，上番代巡检下兵士，又令都副保正，能捕贼者奖之，或使为官，则人竞劝。然后使与募兵相参，则可以消募兵骄志。省养兵财费，事渐可以复古，此宗庙长久计，非小事也。”关于王安石的变法目标有否实现，其变法后果是否有利于宋朝的稳定与繁荣，从变法之初直至现在，一直存在着众多的争议。但毋庸置疑的是，王安石的保甲制度设计，处处体现着上述三个主要目的。正如一位研究者所看到的那样：王安石对熙宁保甲的预想实际上已远远突破了普通军事保甲或邻保制度的范畴，而是尝试建构一整套融合军政和民政的全新社会管理体制。据这位研究者的粗略统计，“熙宁、元丰期间保甲法所涵盖的相关立法有：保甲公职、养马、煽摇、恤免、漏丁收丁、捕盗、请给、借贷、赈济、簿籍、都作、器甲什物管理、犯罪、科举、投军、逃匿、伤亡存恤、差用保甲及擅差等多达二十余项，虽尚未全面覆及‘文教’系统，然以编户为基础，军政为指向（“会比保伍，寄诸军政”）的保甲机制却已在很大程度上统摄民政民事，而呈现出‘纲纪’之意”。

王安石的保甲法使得伍坐制度的本质功能发生了根本性的变化，邻里共同体的连带责任重心从互害的刑事惩罚，转为互利的治安联保。此后直至清王朝覆灭的上千年时间中，尽管其间对王安石的新法有过不断的反复，但传统中国的伍保制度大体上沿用了北宋的保甲新制。伍坐连带责任的重点主要在基层社区的治安管理，而不再是株连惩罚。例如，明代的里甲制度规定，每里一百一十户，其中丁粮多者十户轮流担任里长，其余百户分十甲，每甲十户。编制里甲的主要功能，是“催征钱粮，勾摄公事”。所谓“催征钱粮”，就是每年由一名现年里长率一个现年甲，征收本里税粮，佥派杂役。所谓“勾摄公事”，主要是管理本里成员，拘捕盗犯，维持治安等。“明代的里甲制度以鱼麟图册和赋役黄册为保证，将行政和徭役相有机地结合起来。把国家编户民的基层组织和主要服役单位统一编制，固定下来，二者互相牵制。里甲组织保证国家赋役征调，国家通过赋役征调控制了里甲之民。”清代大体沿袭明代的里甲制度，主要职能也在于地方治安与赋役征收。康熙四十七年的“申行保甲之法”规定：“十户立一牌头，十牌立一甲长，十甲立一保长，若村庄人少，户不及数，即就其少数编之。无事递相稽查，有事互相救应。保长、甲长、牌头不得借端鱼肉众户。客店亦立籍稽查，寺庙亦给纸牌。月底令保长出具无事甘结，报官备查，违者罪之。”清代保甲制度改革的重点，“就是把里甲组织与赋役制度基本分开来进行改革，将里甲组织与地亩分离，向以维护社会治安、社会稳定为主，兼理征收赋税钱粮等杂役的‘保甲法’转变；将赋役制度与编审户丁分离，向以地亩征收赋税钱粮的新赋役法转化”。

一个特别值得令人深思的现象是，民国时期的保甲制度出现了反常的逆转。1911年，孙中山领导的辛亥革命推翻了在中国延续二千多年的专制王权体制，建立了中华民国。按照孙中山三民主义的政治逻辑，地方自治的基层民主制度将彻底终结专制主义的伍坐保甲体制。因此，1928年国民政府进入“训政”时期后便着手开始推行地方自治，“地方自治依建国大纲及地方自治开始实行法之规定推行之”。然而，直到“训政”结束，国民政府也未能实现地方自治，而且又要面临共产党崛起所带来的执政危机，国民党便开始实质性地偏离孙中山的地方自治设想。1934年，南京国民政府内政部公布了《改进地方自治原则》，正式将“融保甲于地方自治”的政策纳入地方自治，相继出台了《南京市编组保甲规则》《整理乡镇保甲办法》《整理保甲应行注意事项》等一系列保甲制度。这一系列规则办法的出台，“标志着地方自治政策向保甲过渡”，“保甲的推行完全吞没了地方自治。如户口登记调查和异动管理、保甲编组等事务几乎全部取代先前的地方自治事务”。多少出人意外的是，国民党把原先为了清除共产党而实施的《清乡条例》的“联保连坐”内容纳入到了新的保甲制度中，并在全国强制推行，从而使得民国后期的保甲制度在实质上重新退回到了一千多年前被王安石“变法”废除的商鞅式伍保连坐制。换言之，虽然在形式上，民国保甲制度仍然保留着治安联防的职能，但其实质性的功能事实上在于包括死刑在内的连带刑事惩罚。

例如，1948年民国政府颁布的《乡镇保甲实施纵横联保连坐条例草案》明确规定：“本联保期内一户有人违反联保事项时，该户长与联保各户户长均连坐，该户户长处以无期徒刑，联保各户户长处以三年以下有期徒刑，违反联保事项之本人，则处以死刑或无期徒刑。该甲甲长于事前未能查明具报者亦连坐，处以一年以上、七年以下有期徒刑。”“一保之内一个月中有两个以上之甲长受连坐处分，而保长于事前未能查明具报者，保长连坐，处以三年以上、十年以下有期徒刑。”“一乡镇内一个月中有三个以上之保长受连坐处分，而乡镇长未能于事先查明具报者，乡镇长连坐，处以五年以上、十二年以下有期徒刑。”“乡镇保甲长违反联保事项或有惩治盗匪条例第五条第三款之行为者处死刑。”民国时期的保甲制度，将作为邻里共同体的连带责任重心从互利性治安联保，返回到北宋之前的互害性刑事惩罚，这在政治上是十足的倒行逆施。任何违背人类政治进步潮流的制度，终究要归于失败，民国的保甲制度也不例外。例如，据相关研究，如此严厉的保甲制度，在实践上其实并未取得如期的效果。

在传统社会，对于塑造和影响个人的价值观和行为方式来说，最重要的就是基于血缘之上的家族共同体和基于地缘之上的邻里共同体。在传统农业社会中，任何人都无法选择自己的出生家庭和成长环境，邻里共同体就是人们直接生活于其内的社会环境。每个人生活在社会之中，邻里共同体是人们与社会发生互动的基本载体。任何人无论其从事何种职业，出身于什么样的家庭，具有何种社会地位，他都是邻里共同体的成员，其行为方式直接或间接地受到邻里共同体的规范和制约，并接受邻里共同体成员的评价。邻里共同体对其成员的规制，甚至常常超越政府和企业的作用。例如，高官和富豪在邻里共同体中也常常难以施展其权力和金钱的影响，他们如果不转换角色，就难以与其他左邻右舍友好相处。

伍保所及的邻里共同体，也属于费孝通所说的“熟人社会”。这是人们生于斯、长于斯、死于斯的共同生活环境。这个地缘共同体成员之间不仅具有亲密的关系，而且每个成员的行为都深刻地受到这个共同体的规制，甚至他们自己也无法选择这种生存环境。费孝通说：“假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个‘熟悉’的社会，没有陌生的社会。”“生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。”在费孝通看来，熟人社会是“靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解”。

作为邻里共同体的成员，伍坐之所以对其有重大的威慑和规制作用，一个重要原因是，在传统社会中礼俗对个人的规制主要是通过个人所处的“熟人社会”而发生作用的。隆礼致法，礼法合治是贯穿中国传统社会的主要统治方式，从某种意义上说，礼法不仅塑造了中国人的行为方式，也塑造了中国传统的社会政治形态。传统中国虽有相当完备的“法制”，却并无现代意义上的“法治”，所谓的“礼治”和“德治”，是传统中国主要的政治统治方式。对于维持传统中国的社会政治秩序来说，礼的作用甚至比法的作用更为重要。“礼”是传统中国社会的核心政治范畴，尤其对于儒家来说，礼是仁之本、理之源、事之治。在传统中国，“礼”实际上是规范人们日常行为和制约官员权力的制度体系。广义的“礼”，既包括约束人们言行的道德规范，也包括限制人们行为的法律准则；既包括成文的规则仪式，也包括不成文的习俗惯例。如果法对个人行为的约束主要通过国家实现的话，那么，礼对个人行为的规制则主通过社会而得以实现，其中，个人“长于斯、死于斯”的熟人社会，尤其是邻里共同体，有着实质性的决定作用。

对于维持社会政治秩序来说，伍坐制度的重要意义还在于，邻里共同体成员很难挣脱传统社会中“人情关系”的制约。传统中国人特别看重的“人情关系”实际上就是熟人社会中的一种连带责任关系，任何人一旦处于特定的“人情关系”网络之中，那么，伍坐的连带性惩罚必然对其有着无形的规制作用。正如一些社会学研究者所说的那样，人情首先指的往往不是自然情感，而是人与人之间的关系，人情在熟人社会中是一种机制或制度。“在熟人社会中，熟人社会中的每个人既是这种人情规范的实践者、承担者，也是监督者；既是人情关系的主体，也是人情规范的主体；既受人情关系对方的权力支配，也受人情规范的支配（人情规范的支配，实际上是熟人社会的所有人对某个人的支配关系的合成）。熟人社会的人情机制不断地自我执行和规训，同时也规训他人的机制，从而将村庄整合成了亲密社群。”

伍保制度可以从奖励和惩罚两个方面激发邻里共同体成员之间的相互监督，引导熟人社会中的公共舆论，从而有效地规制共同体成员的行为方式。对个人的社会监督和社会舆论，是制约个人行为的重要外部因素。每个人都生活在社会之中，其行为方式和价值观都要受到社会环境的影响，并且接受社会的监督和评价。来自邻里共同体的监督和评价，是最有效的社会监督和评价。左邻右舍之间不仅知根知底，而且朝夕生活在一起，彼此之间几乎没有秘密可言，一旦形成一种相互监视的机制，那就能够产生最有效的连带责任效果。此外，每个人可以不重视陌生人对自己的评价，但必定重视周围熟人对自己的评价。一旦在邻里共同体内部形成对某个成员的负面评价，那就会对其形成难以抗衡的舆论压力，从而有效地约束其行为。

伍保连坐极大地强化了邻里组织作为地缘性利益共同体的功能。与基于血缘之上的家族组织一样，基于地缘之上的伍保组织也是一个利益共同体。特别是在居住环境、社区治安、公共娱乐、红白喜事、救灾互助等方面，邻里共同体成员之间有着休戚与共的利益关系。纵使财产最富有和权势最强大的家族和个人，也难以想象可以脱离邻里共同体而独居生活。例如小区的公共治安和公共秩序，任何个别成员都无法单独承担责任，必须依靠全体成员的共同努力。王安石之所以力推保甲法，是因为在他看来，大者，伍保制度有利于维护社会安定；小者，伍保制度可以减少村落社区的偷盗犯罪。他说：“民散则多事，什伍之则无事。”“古事不论，但以今日言之，自府界立保甲，贼盗十减七八。”“且言三代禁防百姓严密之意，能什伍其民，维持之以法制，则天下定；不能维持以法制，则其不乱者幸也。”因此，商鞅的伍坐令强化了伍保成员之间互害性的连带刑事责任，王安石的保甲法则强化了伍保成员之间互利性的连带治安责任，它们分别从消极和积极两个方面强化了伍保组织作为地缘性利益共同体的连带责任。

四、职坐：个人与同僚的关系

职坐是职务连坐的简称，主要是指同一官僚机构成员之间的连带惩罚，因而也称官坐。在秦汉以来的中国，“职务连坐即同犯罪主体存在某种法定行政关系的国家官吏所承担的刑事连坐责任。这些连坐关系可以分为上级官员坐部属、部属坐上级官员、平级或非领属官员之间、基层官吏坐所辖人民等”。职坐反映的是个人与单位之间的相互关系，是个人对业缘共同体所承担的连带责任。对于个人而言，在传统社会，除了基于血缘基础的家族和地缘基础的伍保之外，最重要的便是基于业缘基础的职场。绝大多数人为了自己的生存和养育家人后代，都要从事某种职业以作为获取物质利益的基本手段。因此，人们或多或少都要参与某种职业共同体，其行为也难免要受到职业共同体的规制。在众多的职业共同体中，对于维护传统社会的政治秩序而言，最重要的职业共同体便是各种各样的官方机构。按照历代职务连坐制度的通例，一旦同一官僚共同体中的某个成员触犯法律，其他同僚即使没有参与犯罪，也要受到连带性的惩罚。职坐不同于对共犯的处罚，共犯是两个以上的责任人既有主观意图又有客观后果的共同犯罪，职坐是对同一职务共同体中并未直接参与犯罪的其他成员的连带处罚。职坐深刻地体现了个人与同僚之间的连带责任关系，它极大地强化了职业共同体对其成员行为的强制性约束。

职务连坐随着官僚机构而产生和发展，官僚机构在社会共同体中的地位愈高，职务连坐的作用便愈重要。从人类社会发展的逻辑看，家族和邻里共同体要先于官僚共同体而产生，而且在人类文明的早期，基于血缘的宗法共同体和基于地缘的邻里共同体比基于业缘的职业共同体往往更加重要。但随着人类文明的进步，家族和邻里共同体的重要性逐渐下降，而职业共同体则变得日益重要。从已有的历史文献记载看，职坐制度远晚于缘坐制度，大体与伍坐制度同时产生。前引的《管子》在论及伍保连坐的同时，也谈到了职务连坐：“凡过党，其在家属，及于长家。其在长家，及于什伍之长。其在什伍之长，及于游宗。其在游宗，及于里尉。其在里尉，及于州长。其在州长，及于乡师，其在乡师，及于士师……罚有罪不独及，赏有功不专与”（《管子·立政》）。至迟在战国时期，职坐制度应当已经上升为国家的正式法律。《史记》载，秦国的法律规定，凡所荐任官员犯罪的，推荐者就要受到相应的惩罚：“秦之法，任人而所任不善者，各以其罪罪之”（《史记·范雎蔡泽列传》）。睡虎地秦简的法律条文也大量涉及了职坐的内容，例如，秦律规定：“马劳课殿，赀厩啬夫一甲，令、垂、佐、史各一盾”（《睡虎地秦墓竹简·法律答问》）。这里的令、垂、佐、史均是地方官员，对下属啬夫“货一甲”的失职罪须承担“货一盾”的连带性惩罚。

从连坐的对象看，职坐大体可分为三类，一是上级犯事，下级僚属均要受到惩罚，它用以强化下级僚属对上级官员的连带责任，激发下级对上级的规约。例如，秦律规定：官员“冗吏”犯事，其属下也要接受惩罚：“县、都官坐效计以负赏偿者，已论，啬夫即以其直（值）钱分负其官长及冗吏，而人与参辨卷，以效少内”（《睡虎地秦简》）。唐律也规定，作为中央决策中枢的门下省长官渎职，其下属也要受到连坐的惩罚：“尚书省应奏之事，须缘门下者，以状牒门下省，准式依令，先门下录事勘，给事中读，黄门侍郎省，侍中审。有乖失者，依法敬正，却牒省司。若实有乖失，不胶正者，录事以上，减省下从一等。既无递减之文，即侍中以下，同减一等”（《唐律疏议·名例律》）。二是下级犯事，上级官员要受到连带惩罚，它用以强化上级官员对其僚属的连带责任，督促上级官员对属下行为的监管。如秦律规定，下级官员犯事，上级主官必须受到法定的惩罚：“司马令史掾苑计，计有劾，司马令史坐之，如令史坐官计劾然”。“尉计及尉官吏节有劾，其令、丞坐之，如它官然”（《睡虎地秦简·效律注释》）。汉律也规定，基层官员对管辖的下属犯罪，不检举揭发，则须接受连坐的惩罚：“盗铸钱及佐者，弃市。同居不告，赎耐。正、典、田典、伍人不告，罚金四两。或颇告，皆相除”（《张家山汉简·二年律令》）。三是同一官僚机构内任何人犯事，上下级官员及其他所有同僚均要受到处罚，这类职坐是为了强化整个官僚共同体的连带责任，鼓励官僚共同体成员之间的相互监督。如唐律规定，官员一旦犯下公共职务罪，那么除了作为首犯的当事人之外，同一官僚系统中的其他各类官员作为从犯均须承担连带责任，并受到法律的惩罚：“诸同职犯公坐者，长官为一等，通判官为一等，判官为一等，主典为一等，各以所由为首”（《唐律·同职犯公坐》）。民国时期的纵横联保制度把伍坐和职坐融为一体，一旦触犯联保法，除当事人外，则保长、甲长、乡长一并要受到严厉的惩罚：“一保之内一个月中有两个以上之甲长受连坐处分，而保长于事前未能查明具报者，保长连坐，处以三年以上、十年以下有期徒刑”。“一乡镇内一个月中有三个以上之保长受连坐处分，而乡镇长未能于事先查明具报者，乡镇长连坐，处以五年以上、十二年以下有期徒刑”。“乡镇保甲长违反联保事项或有惩治盗匪条例第五条第三款之行为者处死刑。”

从连坐内容看，职坐又可分为职务连坐、科举连坐和举主连坐等类型。在传统中国的专制政治条件下，各级官员的遴选没有近现代政治中的民主选举，主要依靠科举考试和官僚系统内部的举荐。统治当局为了杜绝官员选拔过程中的营私舞弊，强化推荐人和担任人的连带责任，以确保被选任官员的政治忠诚和业务素质，逐渐在普通的职务连坐之外，还发展起了特殊的举荐连坐和科举连坐。对举荐人和担保人的失职连坐，最早也可追溯到先秦时期。前引的司马迁所言“秦之法，任人而所任不善者，各以其罪罪之”，即属于典型的举荐担保人连坐。从出土的法律文献看，秦律和汉律均有关于举荐连坐的明确规定。例如，秦律规定，对被举荐人失察“不审”，举荐人则要判处“耐”刑或者罚款的惩罚：“当除弟子籍不得，置任不审，皆耐为侯（候）。使其弟子赢律，及治（笞）之，赀一甲；决革，二甲。除弟子律”（《睡虎地秦墓竹简·除弟子律》）。汉律关于举荐失当的连带惩罚，则比秦律规定得更加详细和完备。若被荐任人不廉洁、不胜任，举荐人也要被处以连坐的惩罚：“有任人以为吏，其所任不廉、不胜任以免，亦免任者。其非吏及宦也，罚金四两，戍边二岁”（《张家山汉简·二年律令》）。关于科举连坐和举荐连坐的法律制度，到了唐宋时期达到了高峰，臻于完备。

在唐代，举主连坐和科举连坐已经成为一种重要的法律制度。唐朝的最高统治者屡屡发布诏令，强调荐人不当，须负连带法律责任。例如，唐太宗在《荐举贤能诏》中强调，若地方官员为朝廷所举荐的官员失当，则须“罪加一等”：“诸州所举，十有一人，联载怀仄席，引入内殿，借以温颜，密访政道，莫能对扬，相顾结舌……宜并放还，各从本色。其举主以举其非人罪，仍加一等”（《唐大诏令集》卷102《政事·举贤上》）。唐玄宗在《处分选人救》中强调，“如其政不能举，行且有遗，岂独败龄厥躬，必将坐朴举主”（《唐大诏令集》卷101《政事·官制上》）。高宗时所颁行的《永徽律疏》规定：“诸贡举非其人及应贡举而不贡举者，一人徒一年，二人加一等，罪止徒三年。非其人，谓德行乖僻，不如举状者。若试不及第，减二等。率五分得三分及第者，不坐”（《永徽律疏》卷九《职律制》）。有论者认为，唐代的“科举考试之举主连坐制度立法表现出较高立法水平”。一是法律形式多样化。《唐律疏议·职制律》中“贡举非其人”一条从“贡举非其人”的犯罪构成和具体量刑两方面对科举考试之举主连坐做出详细规定，但科举考试之举主连坐的规定也不仅限于该条规定，唐朝历代帝皇因时因地颁布不少诏令对该律条进行修正或补充。二是“法律规定明细化”。从主观意图上将连坐责任进行区分；在连坐的量刑上能从数量角度进行考虑，将相关犯罪的数量作为刑事责任的一个重要因素。

宋代全盘继承并进一步完善了唐代的举主连坐和科举连坐制度，形成了十分完备的“举官连坐”制度。在论及宋代的举荐连坐时，有学者发现，“宋朝的官员们几乎每个人在仕途上都要面对荐举或被荐举，这样就造成了宋朝举官连坐制度的发达”。在宋代，“举主承担连带责任，主要集中在以下几点：举官犯赃私罪、举官失实、举官不当、举非其人、不如举状等。一言以蔽之，即以荐举行为发生为前提，凡是举主在荐举前后，被荐举人出现违背荐举原则的行为，举主都应为此承担连带责任”。按照宋代的法律，科举考试中如考生出现舞弊和考生信息失实的情况，不仅考生自己要受到法律惩罚，而且地方官员也要连坐受罚：“州守贰若教授询审无谬，即保任入贡，具实以闻，不实者坐罪有差”（《宋史》卷157《选举志三》）。至于被举荐人枉法犯罪，举荐人必须担负连带刑事责任，对此宋朝的法律有非常详细的规定。例如，被举荐人贪赃枉法，举主则应根据被荐人的犯罪事实处以连坐的惩罚：“若犯入己赃，举主与同坐（犯赃应除免，若赃轻以除免比罪而坐奏举者，听依私罪法减等），至死者减壹等。私罪徒以上减贰等。举改官或从事郎以上而止循资、若举其他职任并泛言升阶，已用所举关升资序或转官及举恩泽文学已注官者，各又减壹等。其用举主差注入官，又减贰等……以上被举人非故犯私罪，举主不坐”（《庆元条法事类》卷一四《荐举总法·职制敕》）。

职坐或官坐的本质功能，是通过强制性地约束官僚个人与所在官僚共同体的连带责任，规范官员个人及其官僚共同体的政治行为，维护王朝的政治统治秩序。不难发现，在整个传统连坐体系的演进过程中，与缘坐和伍坐相比，职坐或官坐呈现出三个明显的发展趋势。

首先，比较而言，职坐在社会政治生活中的作用变得日益重要，直到最后超越缘坐和伍坐，成为最重要的连坐形式。在家族本位的传统社会，基于血缘关系的族坐或族刑长期是最重要的连坐形式，而且在明朝达到了族诛的新高峰。但即使如此，缘坐的对象一直在缩小，妇女儿童在一般性犯罪中很早就不再成为缘坐惩罚的对象。而且在清朝末年，清政府自己宣布了缘坐制度的终结。伍坐的变化更明显，在北宋的王安石变法后，连坐的重点发生了实质性的改变，从互害性的刑事惩罚转为互助性的治安联保。虽然在民国时期的伍保连坐有过短暂的复辟，但毕竟昙花一现，并未产生重大影响。与缘坐和伍坐不同，职坐的对象却一直在扩大，关于职坐的制度也日益完善。在现实生活中，职坐的适用范围甚至常常超越官方的政府机构，扩至其他准官方性质的职场，如官手工业作坊等。

其次，职坐导致的刑事惩罚比起缘坐和伍坐来更轻。缘坐和伍坐的连带惩罚，常常与主犯所受的惩罚相同。与此不同，职坐对象的连带刑事责任通常比当事犯更轻。主犯处以死刑，连坐从犯则常常为流刑或其他更轻的刑罚；如主犯罚钱若干，职坐从犯则罚钱减半等等，依次递减。例如，秦律有载，对主官的处罚常常是一倍于其属官：“官啬夫赀二甲，令、丞赀一甲，官吝夫赀一甲，令、丞赀一盾”（《睡虎地秦简》）。又如，汉律有载，对于发生盗贼的刑事追责，间接责任人比直接责任要更轻：“盗贼发，士吏、求盗部者，及令、丞、尉弗觉智（知），士吏、求盗皆以卒戍边二岁，令、丞、尉罚金各四两”（《二年律令·捕律》）。尤其是，对职坐对象的刑事处罚虽然法律上历代都保留着死刑，但实际上职坐官员极少被处死。即使主犯被诛杀，职坐犯也通常不再被处死。例如，唐代法律规定，对下属犯贪赃罪的，上级主官均须连坐处罚，但处罚程度则各不相同。例如，唐开元十年，河南府洛阳县主簿犯贪赃罪，被处以死刑。其上级主官河南尹连坐受罚，但并未处以极刑。唐玄宗有诏：“两台御史、河南尹纵吏轻渔，《春秋》重责帅，其出（韦）凑曹州刺史，侍御史张洽通州司马。”

最后，对职坐对象的处罚逐渐从刑事惩罚，转向行政处罚。缘坐和伍坐的连带处罚，基本上是刑事性质的。而对职坐的处罚，从秦汉开始就采取多种形式，既有与主犯一样被处以死刑和流放等重罪，也有被课以罚金等轻罪，而在唐宋之后则大量被行政处罚所取代。以唐宋时期作为职坐重点的举荐连坐为例，被举荐者一旦犯罪，举荐者均须连坐。然而，即使被举荐者犯了死罪，举主通常也不再被处以刑事惩罚，更不会被处以与主犯相同的重罪。正如一位研究两宋时期举荐保任法的学者所看到的，两宋时期对职坐对象的处罚，与其说是一种刑事惩罚，不如说是一种行政处分：“保举连坐虽然经常强调‘同罪’受罚，但这里的同罪不是判以同等之罪，而是连同受罪，在法律上，举主连坐一般都比被举人降等处罚，因此，被举人有判死罪或刺配者，而举主往往只降官阶、落职、罢任或改任远地次等职务，或罚钱。如至知二年十二月，龙图阁直学士、刑部郎中、知庐州包拯，因前任陕西转运使时所荐凤翔府监税卢士安犯罪，被‘追一官，降小郡’，改知池州。北宋后期至南宋，保举连坐之罚仍多实行贬降官阶之法，罢任者较少。”

与缘坐和伍坐相比，职坐或官坐之所以有以上这些特征和趋势，有其深刻的社会历史原因。人们常说，中国传统社会建立在家族本位之上。这种判断当然没有错，因为孝的价值和血缘关系对于维持传统社会秩序是不可或缺的。然而，在秦始皇建立专制主义的政治体制后，支配中国社会更重要的并非家族本位，而是官本位。官本主义，而非家族主义，才是中国传统社会的本质特征。官本主义就是权力本位，官僚共同体作为权力共同体掌握着中国传统社会最重要的物质资源和文化资源，是最重要的利益共同体。对于维持王朝的政治统治秩序来说，官僚集团比其他任何社会组织都更加重要。这就决定了基于官职之上的连坐，比起基于血缘和地缘之上的连坐，对于维护王朝利益有着更重要的意义。此外，职坐变得更加重要，也符合政治发展的客观逻辑。任何有效的政治统治都离不开一个由职业官僚组成的行政科层体系，而行政科层体系的有效性又有赖于官员之间的行政连带责任机制。这一点即使在现代政治条件下也不例外，政治与行政的发展，内在地要求不断强化官僚体系内部的连带责任机制。

五、结论：连坐是专制政治的伴生物

就其本来意义上说，传统中国社会的连坐是一种刑事惩罚。一人犯罪，其所在共同体的其他成员并未参与犯罪也要无故受到法律的惩罚。传统中国的连坐是一种国家制度，是国家对个人与其家族、邻里和同僚等连带责任的强制性要求，是国家对个人行为的超强制约束。连坐与现代意义上的行政连带责任有着实质性的区别，行政连带责任仅限于官僚系统，而连坐的范围远远超出这个范围，还包括基于血缘关系的家族组织和基于地缘关系的伍保组织。即使在官僚机构内部，现代的行政连带责任也仅只限于共同承担行政职能的公职人员，而传统的职坐则包括完全不承担共同行政责任的同僚。进而言之，传统的连坐是一种极端严酷的群体性惩罚，其惩罚的对象不仅是当事犯个人，更包括当事犯所在的群体。特别是惩罚缘坐罪的族刑，更是一种超常规的群体性杀戮，具有无比的残忍性。从另一个角度看，连坐也是国家对个人生存权、自主权和其他基本权利的无端剥夺，是国家对个人及与其关系最紧密群体的一种绝对专制。

连坐在传统中国存续了数千年，是历史最悠久的政治制度之一。它之所以为历代王朝所袭用，最根本的原因在于它是维持专制政治统治和巩固现存政治秩序的有效手段。连坐通过剥夺与当事犯有密切关系的其他无故者的生命权和自由权这种野蛮的方式，来遏制和消灭任何对现存秩序的重大挑战，这是最原始的同时也是最有效的惩罚手段。因而，不难理解，作为族刑最初记载的“孥戮汝”，据学者考证源自夏朝的军法，是战争时期对违抗军令的严厉惩罚。据古典文献记载，即使在传说中的“三代”，“夷三族”这种野蛮的群体性屠杀也被贤明的统治者认为是“不仁之法”。它之所以在数千年中被历代统治者屡试不爽，就是因为生命权和自由权，是人类最基本的权利，任何人都害怕失去它们。统治者正是利用人类这种天然的恐惧心理，将这种最严酷的惩罚不仅施予当事犯本人，而且扩展到与当事犯关系最紧密的亲友、邻里和同僚，从而起到最大的震慑作用，使人们自发地恐惧任何对现存专制秩序的重大挑战。

连坐是君主专制的重要制度安排，其根本目的就是通过残暴的群体性惩罚来镇压和扑灭任何对现存政权现实的或可能的重大反抗。连坐的范围、对象和刑罚均由朝廷制定，是国家政权对个人和人类共同体的强制性要求，它以维护君主专制统治为基本目标。惨绝人寰的“夷三族”“夷九族”等族诛罪的“罪行”，历朝多少会有些变化，但始终不变的是所谓“十恶”之首罪，即反抗、威胁、挑战和蔑视君主权威的言行。自秦汉至明清，缘坐罪最严重的前三种罪行便是“谋反”“大逆”和“谋叛”，其次才是“肢解人”“造畜蛊毒”等严重危害社会秩序的“不道”罪。“其中最重者为谋反及大逆，缘坐人的范围广（父母、子女、祖孙、兄弟姐妹、妻妾、子之妻妾、伯叔父、兄弟之子），缘坐之刑又重；明清律更扩大缘坐人的范围（加同居人，不分姓之异同，且严其刑）。须附说者，女子限于谋反、大逆，始予缘坐。缘坐刑有绞、斩、没官及流。”即使在最开明的王朝，女子和儿童往往在连坐惩罚中可以网开一面，但一旦事主犯下了“谋反”与“大逆”罪，他们也难以幸免。例如，唐律规定：“诸谋反及大逆者，皆斩；父子年十六以上皆绞，十五以下及母女、妻妾、祖孙、兄弟、姊妹若部曲、资财、田宅并没官，男夫年八十及笃疾、妇人年六十及废疾者并免；伯叔父、兄弟之子皆流三千里，不限籍之同异”（《唐律疏议·贼盗律》）。

容隐制是对连坐制的补充，而不是对连坐的对抗，两者在本质上不相冲突。容隐就是当事人犯罪，其亲属须为其隐匿，若有告发，反而要受到法律的惩罚。据文献记载，容隐最早也源于周朝。《礼记》载：“事亲有隐无犯”（《礼记·檀弓》）。通常认为，这里的“隐”，被认为指的就是隐瞒亲属的罪恶。不过，关于容隐最有影响的依据来自孔子的以下著名论断：“子为父隐，父为子隐，直在其中”（《论语·子路》）。孔子这里所说的“隐”被认为不仅仅是指“家丑不可外扬”，而且包含了父子之间相互隐匿所犯罪过的意思。儒家的这一“亲亲相为隐”的思想理念，到汉宣帝时才首次成为“亲亲得相首匿”的制度性现实。汉地节四年（公元前66年）宣帝诏令曰：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻”（《汉书·宣帝纪》）。汉宣帝的这一法令对后世产生了极大影响，从此，子女、丈夫和子孙为父母、妻子和祖父母隐瞒罪行，不再视为犯罪。到了唐代，关于容隐的法律条文已相当完备。唐律既有“同居相为隐”的总则：“诸同居，若大功以上亲及外祖父母外孙，若孙之妇，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐。部曲奴婢为主隐，皆勿论……其小功以下相隐，减凡人三等”（《唐律疏议·名例律》）；又有关于“亲属容隐”的具体规定，这些详细的规定多达十条之外。“这十条规定将总则中‘容隐’原则无微不至地贯彻到具体事情中，且互相补充，相辅相成。考虑得如此周到的‘容隐’法规范体系，举世无双。”

从表面上看，容隐制度似乎与连坐制度正相对立，容隐要求亲人之间即使犯罪也要隐匿包庇，缘坐则要求一人犯罪其无故的亲人也要受到刑事惩罚。其实，历代的容隐都有一个不容置疑的共同前提，即威胁君主专制和王朝统治的谋反、叛逆和大逆等罪行除外。例如，唐律明确规定，“若（亲属）犯谋叛以上，不用此（容隐）律”。“谋反大逆及谋叛以上皆为不臣，故子孙虽告亦无罪，缘坐同（自）首法”（《唐律疏·名例律》）。宋律几乎照搬唐律的规定，对一般犯罪子孙若告发父母、祖父母，要处以绞刑，但针对君主和朝廷的谋反等大逆除外：“诸同居若大功以上亲……有罪相为隐，部曲奴婢为主隐勿论……犯谋叛以上者不用此律”（《宋刑统》卷17《贼盗》“谋反逆条”）。明清对谋反叛逆的处罚更加严厉，所有此类犯罪均不在容隐之列。如大明律规定：“凡谋反及大逆，但共谋者，不分首从，皆凌迟处死。祖父、父、子、孙、兄弟及同居之人，不分异姓，及伯叔父、兄弟之子，不限籍之异同，年十六以上，不论笃疾、废疾皆斩；其十五岁之下，及母女、妻妾、姊妹，若子之妻妾，给付功臣之家奴。财产入官”（《大明律》卷18《刑律·贼盗》）。显而易见，在维护王朝统治和君主专制这一点上，容隐和连坐完全不相矛盾，它们相辅相成，在法律制度上体现了“忠孝一体”和“家国同构”的传统专制政治形态。容隐体现了“孝”和“家”的价值，它有助于维持社会公共秩序；连坐体现了“忠”和“国”的价值，它主要维持政治统治秩序。当家和国发生冲突，忠孝不能两全，孝必须服从忠，家必须让位于国。

连坐的本质特征不是互利性的连带责任，而是互害性的刑事责任。社会管理和公共管理都离不开管理者之间，以及管理者与被管理者之间的连带责任。就其一般意义而言，社会管理的连带责任不仅是必要的，而且是互利的。例如，北宋王安石推行的保甲法，对于邻里共同体的治安、消防和救济等更多是互利的。又如，职坐中的行政连带责任，对于提高政府管理效率也是必要的。但是，所有这些都不是传统中国连坐制度的本质，传统连坐的本质是群体性的刑事惩罚。这一点在作为连坐制原型的缘坐中体现得最为充分，诸如“夷三族”和“株灭九族”与作为“激励机制的连带责任”或“基于信息的连带责任”没有任何内在的联系。如果从管理学的角度将传统的连坐理解为“激励机制的连带责任”和“基于信息的连带责任”，那就完全无法解释随着管理水平的提高和信息机制的改善，缘坐罪特别是族刑的群体性杀戮，反而在明清时期达到了高峰。朱元璋灭胡惟庸家族3万多人，朱棣诛杀方孝孺“十族”，唯一的动因就是扑灭任何对专制君权的威胁和反抗。

对于维护专制王权而言，连坐制度不失为一种相当有效的统治手段。连坐对于专制统治的有效性，建立在人作为社会动物其生活离不开社会共同体这一人类的基本社会属性之上。唯其如此，连坐作为专制政治的产物具有某种普遍性，并不为传统中国社会所独有。早在公元前18世纪，著名的《汉谟拉比法典》就包含有连坐的条款：“如果人质在抓他的人家里被打或虐待而死，人质的主人应证实他（指抓人质者）的有罪，如果人质是人的儿子，那么他们应杀死他（指抓人质者）的儿子”。“（如果一个人打了另一个女人），造成那女人死亡，那么应把他的女儿处死。”“除《汉谟拉比法典》外，同样在西方法制史上居于重要地位的古罗马《十二铜表法》以及古印度的《摩奴法典》等也都存在大量责任牵连之类的规定。”又如，在15世纪的意大利，正式的法律判决文书中还存在着“整个家族都被流放”的现象。不过应当说，连坐制度在传统中国社会最为发达，在数千年的传统社会中它为历代王朝竞相使用。

连坐是国家对个人社会连带责任的强制性约束，深刻地反映了个人的社会属性。亚里士多德说，人是天生的政治动物。亚里士多德这里所说的“政治”，其实是“群体性”和“社会性”的意思。在亚里士多德看来，蜜蜂和大雁像人一样，也是“政治性动物”。作为群体性动物，任何个体都不能离开群体而单独生活。人一旦离开了群体和社会，“他不是野兽，便是神祇”。与亚里士多德一样，马克思也特别强调人的社会属性，在马克思看来，人是一切社会关系的总和，是一种社会存在。他说：“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到——就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。”人既然是一种社会动物，就必然生活在各种社会关系之中，并且承担各种社会责任。当个体没有按照统治当局的要求承担某种社会责任时，统治者就有可能对当事者实行连带性的集体惩罚。在传统中国，连坐是历史最悠久、影响最深远的集体惩罚制度。

更进一步说，连坐是对个人生活于其内的血缘、地缘和业缘共同体的群体性惩罚。社会是由各种各样的共同体组成的，每个人必定生活在各种具体的共同体之中，例如家庭、村庄和社群，并且通过这种具体的共同体进入特定的社会。正如滕尼斯所说，共同体和社会是人类共同生活的两种基本形式，但与社会相比，共同体的历史更悠久，与个人的关系更为直接。滕尼斯认为，有三类共同体对人类的集体生活具有根本性的意义，即基于上血缘之上的家族共同体，基于地缘之上的邻里共同体，以及基于友谊和信仰之上的精神共同体。他说：“血缘共同体作为行为的统一体发展为和分离为地缘共同体，地缘共同体表现为直接居住在一起，而地缘共同体又发展为精神共同体”。无论在空间和时间上，这三类共同体都密切相关，任何人的社会生活都离不开这三类共同体：“凡是在人以有机的方式由他们的意志相互结合和相互肯定的地方，总是有这种方式的或那种方式的共同体，因为从前的方式包含着后来的方式，或者后者变为相对独立于前者。因此，可以观察到这些原始的方式的各种很容易理解的名称相互并存：1）亲属；2）邻里；3）友谊。”

连坐是因个人犯罪而对特定共同体内具有连带关系者的处罚，从本质上说，是一种对个人与共同体关系的强调性规范和约束。更具体地说，连坐反映的是一种特定的个人?群体关系模式。个人与群体的关系或曰群己关系，是一种基本的社会关系，也是社会的结构性要素，在相当程度上决定着社会的政治形态。人们常说，中国传统社会是一种家国同构的社会政治模式，奉行个人利益服从公共利益的集体主义逻辑。传统中国的这种政治结构和政治逻辑，在连坐制度中得到了十分典型的体现。反过来说，连坐制度明晰地折射出了传统中国以家族本位、忠孝一体和家国同构为基本特征的集体主义群己关系。从连坐的三种主要形式缘坐、伍坐和职坐中可以发现，在传统中国社会，对个体最具有决定性影响的社会共同体分别是家族、邻里和同僚。连坐制度极大地强化了血缘关系、地缘关系和业缘关系对个体的束缚，连坐制是造成中国传统社会中严重人身依附的结构基础。

连坐以牺牲大量无故个体的生命自主、自由和尊严等基本人权为代价，来换取国家对社会的严密控制，增进少数统治者的特权利益。这是一种典型的前现代野蛮政治，与以民主和法治为实质性要素的现代政治文明格格不入。现代民主政治建立在人的主体性之上，充分保障每个人的自由、平等、自主和尊严等基本人权，实行“罪责自负”的基本法治原则，所有这些现代政治文明的要素在本质上与传统的连坐制度截然对立。因此，推进高度发达的民主法治，建设社会主义政治文明，要求我们必须坚决摈弃任何形式的连坐政治文化，努力肃清数千年连坐制度残留下来的余毒。