保罗·约翰《犹太人四千年》4-5

第四章　犹太隔都

塞法迪犹太人大规模离散——1492年从西班牙被驱逐，1497年从葡萄牙被驱逐——让各地的犹太人都开始流动起来，因为大批难民的到来通常会引发进一步的驱逐。许多几近赤贫的犹太人，因为不得进入原本就禁止犹太人入内的城市，无奈沦落为游走的小贩。“永世流浪的犹太人”传说大约在这个时候发展成熟并非巧合。1223年的博洛尼亚编年史中首次出现这个故事——一名犹太人因攻击前往苦路受刑的耶稣，而被罚永世流浪直到基督第二次再临。5年后温多弗的罗杰在他的《历史之花》中也记载了这个故事，但是流浪者成为亚哈随鲁却是在16世纪的最初几十年里，这个犹太行商的原型，年纪老迈、虬髯蓬茸，衣衫褴褛、面容忧戚，是灾难的前兆。[1]石勒苏益格的主教称他于1542年在汉堡的一座教堂见过此人；书面流传的故事版本有上百个甚至更多，他在这些故事中一再地被人遇见：1603年在吕贝克，1604年在巴黎，1640年在布鲁塞尔，1642年在莱比锡，1721年在慕尼黑，1818年在伦敦。他成了无数文学作品的话题。当然，真正的流浪犹太人更是不计其数：他们在文艺复兴时期和文艺复兴之后的遭遇，就是再一次像亚伯拉罕那样，成为“外人和寄居的人”。

其中的一位流浪者是所罗门·伊本·弗迦（Solomon ibn Verga，约1450—1525），这位土生土长的马拉加人，先后被赶出西班牙和葡萄牙，最后于1506年来到意大利，过着流浪的生活。他最终在哪里落脚我们不得而知，但无疑他在罗马逗留过一段时间。他在罗马期间写

过一本题为“犹大的权杖”的书，实际上是在质问：世人为何仇恨犹太人？此书堪称继1400年前约瑟夫斯的《犹太古史》后的第一部犹太史书，因为伊本·弗迦在书中最起码描写了64起迫害犹太人的事件。

此书的创作首次表明了犹太人历史自觉意识的回归，尽管这只是一个微弱的迹象。

然而伊本·弗迦未能将他的书在生前出版，1554年他的书才在土耳其首次出版，这正说明在基督教统治下的欧洲社会里犹太人的窘迫处境。尽管如此，生活在文艺复兴时期的伊本·弗迦仍然是一个具有独立思想的理性主义者和怀疑论者。他强烈批判《塔木德》，嘲笑迈蒙尼德，戏仿犹大·哈勒维的思想。他运用假想对话的形式，对犹太人的大多数学术研究大加揶揄。如果说犹太人受人欺压，那么多半也是自作自受。他们妄自尊大但同时又思想消极，过于信靠上帝；心怀希望却又过于顺服；既不重视政治科学，也不重视军事科学，因此处于“双重无措”的状态。犹太教徒和基督徒都不愿承认对方信仰的主张，他们都相信迷信与传说。如果说基督徒不宽容，那么犹太教徒则是不妥协。他指出，通常来说，“西班牙国王、法兰西国王，达官显贵、饱学之士以及所有的体面人士，都善待犹太人”；偏见主要来自无知、没有受过教育的穷人。“我从未见过哪个明智之士仇恨犹太人”，他写道，一名智者说，“除了普通人，无人仇视犹太人。之所以如此，原因在于——犹太人傲慢，总是设法统治别人，你永远想不到他们是总被人赶来赶去的流亡者和奴仆。相反，他们总是设法摆出老爷和主人的姿态。所以民众嫉妒他们”。[2]犹太人为何不能低调和谦卑一些，为何不倡导宗教的宽容和理解，来打破世人的偏见呢？[3]

伊本·弗迦用希伯来语写作，显然是面向一群受过教育的犹太读

者，唯有他们能够理解他提出这些批评有正当的理由。因此，他提出

的这些指控不容小觑。然而我们所掌握的证据并没有显示犹太人遭人

攻击通常是因为他们不可一世的傲慢。引发事端的通常是外来犹太人

的大量涌入，使得原有犹太社区的人口超过了警戒线。比如说威尼

斯，10世纪以来它就是主要的贸易国，是犹太人天然的定居地，后来

他们在那里也遭遇了一定程度的抵制。13世纪时，他们被驱赶到长刺

岛（朱代卡岛），其他时间还曾被限制在内陆的梅斯特雷，被迫佩戴

黄色圆徽，后来又先后改为黄色帽子和红色帽子。但那里一直有犹太

人。他们表现不错，起码通过缴纳特别税对威尼斯的经济做出了巨大

贡献，因此他们能够一再得到经过批准的特许状。

1509年5月，威尼斯军队在阿尼亚德洛被康布雷同盟军击败，人们

从内陆仓皇出逃至一些主要的岛屿。其中有5000多难民是犹太人，大

多数是来自西班牙和葡萄牙的移民。两年之后，天主教会修士通过布

道又开始鼓动驱逐犹太人，最后在1515—1516年政府出台一个决议，

将整个犹太社会限制在一个隔离区域内，所选地址的前身是铸炮厂，

叫“新铸造厂”（ghetto nuovo[117]），建在中央岛屿中离圣马可广场

最远的地方。这个新铸造厂，即隔离区，由运河隔成一个小岛屿，四

周砌起高墙，所有朝外的窗户都用砖块封堵起来，两扇大门由4名基督

徒士兵把守，两艘巡逻船上配有6名巡逻士兵，雇用这10人的钱，则由

犹太社区支付，还命令犹太人以高于市价三分之一的租金签订永久租

约。[4]

为犹太人辟出专门的居住区并非一个新的概念，古已有之，大多

数伊斯兰城市有犹太区。在黑暗时代的欧洲，犹太人常常要求与其他

社区隔离并建立高墙，并将此作为定居城市的一个条件。但是他们强

烈反对威尼斯的提议，这个提议明摆着就是为了从犹太人的存在中获

得最大的经济利益（包括特别税），同时又要确保他们尽量不接触其

他族群。实际上，他们白天可以到一个很远的地方从事商业活动，但

是晚上却要回到隔离区被锁起来。这对于他们来说很不方便，但是威

尼斯坚持这样做，实际上这一举措很有可能使得随后驱逐犹太人的提

议没能获得通过。新铸造厂原来居住的主要是德裔的意大利犹太人。

1541年，黎凡特犹太人迁入附近的旧铸造厂（ghetto vecchio）。最

后在1633年，这一区域再次扩大，设立最新隔离区以安置来自西方的

犹太人。[5]那个时候（1632年）隔离区有2412名犹太人，而当时威尼

斯的总人口是98244人。随着面积的增加，到了1655年，隔离区已经可

以容纳近5000名犹太人。[6]生活在这样封闭的地方，犹太人不仅要缴

纳普通税款并支付通行费用，每年还要缴纳1万达克特特别年度税，在

隔离区设立后的最初一百年里他们至少上缴了6万达克特的强制税，总

数不少于25万达克特。[7]

犹太人为什么会有如此耐心，忍耐这种压迫呢？在一本关于威尼

斯犹太人的书中，当了他们57年拉比的作者辛哈·卢扎托（Simhah

Luzzatto，1583—1663）称，犹太人那种让伊本·弗迦如此痛恨的隐

忍，是出于他们的信仰：“因为他们相信，凡是发生在他们身上的能

够觉察得到的改变……皆有更高的缘由，而非人力所为。”[8]那个庞

大的西班牙社区，一度财富雄厚、实力强大，但是竟然对残酷的驱逐

行动没有做出丝毫反抗，许多犹太人为此深感不安，有人甚至把先人

的勇猛拿来作对比：犹太人为何不能表现得像祖先末底改那样呢？他

们引用《以斯帖记》里的话说：“在朝门的一切臣仆，都跪拜哈

曼……唯独末底改不跪不拜。”[9]但是这同一篇经文——那是犹太人

最喜欢的经文，过去如此，现在依然如此——告诉他们还有别的选

择。以斯帖难道不就是听从末底改的嘱咐，隐瞒了自己是犹太人的身

份吗？正如许多马拉诺人指出的那样，她“未曾将籍贯宗族告诉

人”，隐瞒身份的犹太人，以及逆来顺受的犹太人，都和《圣经》一

样古老。除此之外，还有在“在临门庙屈身”的乃缦。然而，犹太人

心里清楚，《以斯帖记》是含有警告意味的，因为恶人哈曼向亚哈随

鲁王献计屠杀全体犹太人。约瑟·伊本·叶海亚在他于1538年发表的

《以斯帖记》评注中指出，哈曼的逻辑是犹太人“散居在民中”使得

他们无力反抗——他那个时代的犹太人也同样如此。[10]

事实上，犹太社会甘愿受人压迫，甘愿充当二等公民，只要这是

明确规定，而不会朝令夕改、随意变动。他们最讨厌的就是不确定，

而犹太隔离区却给了他们安全感，甚至一定程度的舒适。将犹太教徒

集中在一处隔离起来可以在很多方面有助于律法的遵守。如果说隔离

措施如基督教会所称的那样保护基督徒，不让罪恶的犹太人和他们接

触，那么它也同样保护犹太人不受到俗世的污染。约瑟夫·卡洛

（Joseph Caro，1488—1575）编纂的法典，那是多少代正统犹太教徒

的权威《哈拉哈》文稿，或许就是针对隔离区里那种自我封闭、自我

反省行为而写的。

在隔离区内部，犹太人可以追求虽然独立于外界但是氛围浓厚的

文化生活，且不同宗教的交往接触也颇为频繁。在隔离区设立之际，

基督徒印刷商丹尼尔·邦伯格在威尼斯开设了一家希伯来语印刷机

构，基督徒、犹太教徒和改宗者同心协力，为两部《塔木德》出版了

精美的版本（1520—1523），从此为页码编排确立了标准。犹太排字

员和校对员可以免戴黄色帽子。其他的希伯来语印刷机构也相继问

世，这样一来，付梓成册的不仅有宗教典籍，还有当代的犹太著述。

威尼斯出版了卡洛大法典《备好的餐桌》广受欢迎的缩印本，1574年

还出版了它的袖珍本，扉页上写着“以便让人藏于怀中，无论休憩或

旅行，都能随时随地查阅”。[11]

国家的盘剥压榨也未能阻挡威尼斯犹太社会的蓬勃发展。这个社

会共分三个民族：来自西班牙的佩能特人、土耳其属民黎凡特人和德

裔犹太人，其中德裔犹太人是最古老、最庞大，也是最没钱的一支。

当时的威尼斯只有犹太人可以从事放贷业务，他们说的是意大利语，

但是他们不能获得威尼斯公民身份，甚至到了18世纪末法律还是规

定“威尼斯的任何一名犹太人都不得申请或享受公民身份”。[12]关于

这一点，莎士比亚在《威尼斯商人》里说得一点也没错，他写到杰西

卡说她父亲夏洛克藏着满屋的金银财宝，也似乎不无道理。成功的放

贷人往往积累着大量未被赎回的典当物，特别是珠宝首饰。当地有禁

奢法令限制他们佩戴这些掠夺而来的首饰；实际上犹太人自己也起草

了禁奢规定，以避免招致“外邦人的嫉妒和仇恨，他们的眼睛总是盯

着我们”。[13]

然而，就算有着装上的限制，威尼斯的隔离区里也不缺少欢声笑

语。一名同时代人如此描写欢庆圣法节的仪式：

今晚正在举行类似狂欢节的活动，许许多多的少女、新妇为了不

被认出，头戴面具，来到各家会堂。这时候她们被心怀好奇的基督徒

堵在一处，有女士也有先生……在场的有来自各族的人，有西班牙

人、黎凡特人、葡萄牙人、德国人、希腊人、意大利人等，每个人都

按着自己的唱法高歌欢唱。因为不用乐器，所以有的举手拍掌，有的

拍击大腿，有的模仿响板打着响指，有的拨拉着紧身的上衣像装出弹

吉他的样子。总而言之，他们喧闹着，欢腾着，狂舞着，做着鬼脸，

扭着身子，好一派狂欢的景象。[14]

活动上没有乐器完全是因为拉比的反对。许多拉比反对任何形式

的艺术音乐，其理由是音乐中有大量重复祷告的圣言，尤其是上帝的

名字——他们认为这会误导头脑简单的人相信上帝不止一个，然而这

种说法并不是很有说服力。（在16、17世纪的英国，清教徒也提出类

似论点反对复调音乐，坚持要求每个音节只用一个音符。）在安科纳

附近的塞尼加利亚，保存着一份记录，显示当地的拉比和唱诗班指挥

末底改·德拉·罗卡发生过激烈争吵——拉比大量引用《塔木德》和

喀巴拉教派书籍的原文，坚持认为音乐的存在就是为了诠释经文，其

他的均“只是点缀”。[15]尽管如此，威尼斯的犹太人隔离区无疑在17

世纪初期还是有一所音乐学院的。塞西尔·罗斯对文艺复兴时期威尼

斯犹太人的考证显示，严格主义者常常不满隔离区里的犹太人生活奢

侈、世俗化，喜欢用意大利语而忽视希伯来语，甚至有人强烈要求用

本地语来祈祷。犹太人创作剧本，在数学、天文和经济方面著书立

说，用的都是意大利语，他们甚至还为安息日乘坐贡多拉找到了很好

的理由。[16]

犹太人在隔离区内设有自己的学校，但是他们也可以到帕多瓦附

近的医学院去攻读学位。尽管如此许多拉比还是更希望隔离区的围墙

砌得更高一些。

的确，虽然犹太人和外部世界的关系组成了历史的基本内容，但

在大多数时候他们还是更多困扰于内部事务，有时候内部的纷争非常

激烈。就在威尼斯隔离区建成之际，有人要起诉伊曼努尔·本·诺亚

·拉斐尔·达·诺萨，这在意大利的犹太人世界引起了很大的轰动。

诺萨是暴君般的统治者，费拉拉犹太社会的富人，拥有自己的专属拉

比——大卫·皮齐盖托内，代表他裁决案件。他曾如此扬言：“我就

在这里，坐在我的城、我的民当中。凡对我有任何不满的，都让他到

这里来起诉我。”据说，犹太教徒和基督徒同样对他躬身行礼。亚伯

拉罕·达·芬奇把他送上了博洛尼亚的拉比法庭后，他的恶行才晓于

天下，后者告他骗取他5000个金弗罗林，还有红宝石和绿宝石各一

块。诺萨的儿子称其父亲不在，拒绝接受法院令状，并骂道：“滚，

你这坨臭狗屎。”专属拉比也拒绝出庭，并称：“我与你何干，哈曼

的儿子？”这个案子被提交到意大利各地的6个拉比法庭，尽管大多数

人反对诺萨，但是他却得到了亚伯拉罕·明茨的大力支持。后者的父

亲犹大·明茨拉比曾任帕多瓦犹太神学院院长达47年之久，他本人后

来也成了曼图亚的拉比。他们撕毁对手的来函、法院的传票，威胁拉

比，说要把他们处以枷刑或拖到基督教廷受审，各派拉比互相指责对

方家世浅薄、没有学识，自吹家族谱系和学术造诣，塞法迪和阿什克

纳齐的分歧更是使这场争吵愈演愈烈。明茨指责博洛尼亚拉比亚伯拉

罕·柯恩是“巧舌如簧的塞法迪……是搅扰这个案子的撒旦”。柯恩

则反唇相讥：“你骂我先祖是爱吵架的祭司……我以这个名字（塞法

迪）为傲，我们让塞法迪这个神圣的名字在世人面前变得更加神圣，

这其中也有我的贡献，我们历经最大的诱惑……你是一个无耻之徒、

无用之人，是满口谎言、诈人钱财的骗子……你这无知、呆笨、愚

蠢、没有头脑的傻瓜。”他说明茨一向靠巧取豪夺为生，“全世界都

知道他是个无赖和亵慢之人”。更有传言称明茨子承父位只是因为他

羊角号吹得好。最后一共有五十多名拉比卷入这场争吵，其中有些来

自意大利以外其他国家，诺萨不得不屈服。这个针对诺萨的案子看上

去很不光彩，不过话又说回来，现存的记录是由反对他的拉比整理

的；双方的拉比之间都有姻亲关系，家族之间的世代恩怨让这些既是

法律又是教义的问题变得更加错综复杂。[17]

诺萨一案让人觉得，意大利的犹太社会是一个充满活力、善于捍

卫自己的群体。犹太人和其他任何一个民族一样，能够凭自己的能力

繁荣发展。16世纪的意大利流传着各种有关犹太人如何出人头地取得

成功的精彩故事，亚伯拉罕·科洛尔尼就是其中一位。这位1540年出

生于曼图亚的全才，在作为工程师效力于费拉拉公爵期间，树立了卓

越的声誉，他和列奥纳多·达·芬奇一样，精于军事装备研究，设计

地雷、爆炸物、浮码头、折叠船、攻城用的折叠梯和堡垒。他制造了

早期的机关枪，生产出2000支火绳枪，这种火绳枪装填一次可射击十

次。科洛尔尼同时还是一位杰出的数学家，编制乘法表，发明新的镜

像法用于测距。他精于脱身术，写过密码学，谴责手相术。更重要的

是，他还是个精通纸牌戏法的著名魔术师，因此他受邀来到富丽堂皇

的布拉格宫廷，成为巫师皇帝——鲁道夫二世的座上客也就不足为奇

了。[18]

然而，处在另一个极端的是另一些处境艰难的犹太人。在地中海

地区，基督徒和土耳其人之间战事频发，虽然时断时续，但是波及范

围甚广，这些犹太人饱受战争蹂躏，甚至被卖身为奴。遇到战争，犹

太人一贯的做法是与争战的双方都交好，15世纪90年代逃离西班牙和

葡萄牙的犹太人在君士坦丁堡受到了欢迎，作为回报，他们协助当地

打造军工产业。他们巩固了奥斯曼帝国萨洛尼卡原有的犹太社会，使

它成为全球最大的犹太社会之一，到1553年有两万多犹太人居住在该

城。在黎凡特、爱琴海和亚得里亚海一带，到处都有犹太商人的足

迹，威尼斯的犹太人因为得益于他们和巴尔干及巴尔干以东地区的关

系，一度控制了该城市很大份额的东方贸易。犹太人还在意大利的其

他港口从事贸易活动，尤其是安科纳、里窝那、那不勒斯和热那亚。

几乎每一艘商船上都有犹太商人，但是所有的商船都是奥斯曼帝国、

基督徒战舰和私掠船的袭击目标，而犹太人则是特别有价值的人质，

因为很多人相信（他们往往是正确的），即使人质本人没钱，也总会

有某个地方的犹太社会同意为他们支付赎金。

倘若有基督徒船上的犹太人被土耳其人扣押，那么一般都是在君

士坦丁堡谈判人质释放事宜。威尼斯的黎凡特和葡萄牙犹太会众成立

了一个专门机构，以赎回基督徒从土耳其人船上俘获的犹太人质。犹

太商人的所有货物都要缴纳特别税款以维护这个机构的运营，这种税

相当于一种保险，因为人人都有可能遭此风险。最大的敌人是圣约翰

骑士团，他们把自己在马耳他的基地变成了欧洲最后一个奴隶贸易中

心。他们总是对犹太人虎视眈眈，甚至连基督徒船上的犹太人也不放

过，说他们是奥斯曼帝国的臣民。圣约翰骑士团将人质关押在奴隶营

里，定期出售给投机商，后者以高于市场价买下；大家都认为所有的

犹太人都是有钱人，总会被人赎回去的。威尼斯犹太人在马耳他雇了

名代理人，一旦发现有犹太人质到来，只要资金到位，这名掮客就前

去商谈，为他们争取获释。基督徒的人质持有者利用犹太人的人质解

救制度漫天要价。有个名叫犹大·苏尔那古的75岁老人赤裸着身体被

关在地窖里达两个月之久，以致双目失明，无法站立。他的主人说除

非那名犹太掮客支付200达克特的赎金，否则就拔去他的胡须和睫毛，

给他带上锁链。掮客将老人赎了出来，但是他拒绝为同样受到投机商

虐待的罗德岛人亚伦·阿菲亚支付600达克特的赎金，他说，如果这个

可怜的人在囚禁期间死去，他就会让投机商连本金都赔掉。约瑟·利

维就是这样，主人为了索取更高的赎金打他，直到他死于鞭下。[19]

这个恶劣的行当持续了300年之久。1663年，克伦威尔手下的老兵

菲利普·斯基庞描写马耳他的奴隶监狱说：“犹太人、摩尔人和土耳

其人在这里被当成奴隶，在市场上公开出售……犹太人因为帽子上别

有一块黄色的小布条而显得与众不同。我们参观监狱的那天早上，一

名被扣了一年左右的犹太富人被主人以400斯库多[118]的价格在市场上

出售。因为持有威尼斯护照，他以为自己是自由的，因此就袭击了买

下他的商人，于是他立刻又被押送了回来，他们剃掉他的胡须和头

发，给他的双脚戴上沉重的锁链，并施以笞跖刑50下。”[20]晚至1768

年，伦敦的犹太社会还送去80英镑，帮助赎回马耳他的一批犹太奴

隶，30年以后，拿破仑才取缔了这个行当。

因为与奥斯曼帝国有着千丝万缕的联系，所以犹太人在西班牙驱

犹事件发生后，被许多意大利人当成了敌人，这也是实行隔离制度的

间接原因。人们普遍对他们抱有偏见，比如说，有人认为他们在1565

年的马耳他之围中帮助土耳其人攻下了马耳他。但是，在16世纪的欧

洲，影响犹太人命运的最主要因素还是宗教改革运动。从长远来看，

新教的兴起大大有利于犹太人，它打破了欧洲拉丁世界铁板一块、牢

不可破的格局，意味着基督教社会想要建立一个单一信仰的社会已是

痴人说梦，如此一来，犹太人作为唯一非国教团体的孤立状态终于结

束了。新教的兴起使得欧洲大部分地区的天主教修士——犹太教徒最

痛恨的死敌——走向没落，也使得教士独身制度和修道制度等宗教习

俗走到了尽头，这两者都严重侵害了犹太人的利益。

这场建立在文艺复兴时期学者研究基础之上的宗教改革运动，还

重新唤起了人们对希伯来文化的研究，尤其是对《旧约》的兴趣。许

多天主教护教士指责犹太人，特别是马拉诺人，因为他们一直在支持

和鼓动新教思想家。犹太人自己中间也流传着一些故事，说一些势力

强大的基督徒，甚至说西班牙国王，是马拉诺人的后代，他们暗中致

力于颠覆基督教会；他们的编年史家将新教的兴起，比如说在纳瓦拉

[119]的兴起，归因于马拉诺人。但是能够表明宗教改革家们因为对《旧

约》的兴趣而亲犹太人的实际证据并不多。基督徒希伯来文学者，如

皮克·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola，1463—1494）、约

翰内斯·罗伊希林（Johannes Reuchlin，1455—1522）、1528年后任

巴塞尔大学希伯来文教授的塞巴斯丁·缪斯特，以及菲利普·梅兰希

通（Philip Melanchthon，1497—1560），都和任何一名多明我会的

修士一样，强烈反对犹太教，虽然梅兰希通也谴责血祭诽谤以及其他

过激的反犹行为。他们摒弃《密西拿》《塔木德》，事实上摒弃了所

有的犹太评经书，只保留了部分喀巴拉思想。他们中的最重要人物伊

拉斯谟更是连喀巴拉思想也不接受，他认为犹太学者是极其危险的人

物——他们对信仰的危害比中世纪学者的蒙昧主义更加严重：“没有

什么比这种瘟疫更加不利于基督。”[21]他致信给科隆的宗教法庭审判

官时这样写道：“我们当中谁不仇视这个种族？……如果说痛恨犹太

人的就是基督徒，那么我们这里大多数人是基督徒。”[22]

没错，在一开始的时候，犹太人是欢迎宗教改革的，因为这可以

分化他们的敌人。而路德（他尤其如此）在重新诠释《圣经》，否定

教皇权力的时候，也的确寻求过犹太教徒的支持。他在1523年发表的

《耶稣基督生为犹太人》一文中说，现在犹太人没有任何理由不接受

基督而是愚蠢地期待民众主动来皈依。当犹太教徒反驳说《塔木德》

对《圣经》的理解远远超过他，欢迎他也皈依犹太教时，路德先是痛

骂他们顽固不化（1526），继而又在1543年对他们进行了愤怒的攻

击。他在维滕贝格发表的小册子《犹太人和他们的谎言》，算得上第

一部现代反犹主义著作， 朝着20 世纪的大屠杀跨出了巨大的一

步。“首先，”他敦促说，“应烧毁他们的会堂，用土掩埋没有烧完

的东西，不要留下一砖一石让人想起这些建筑曾经存在。”要撕毁犹

太人的祈祷书，要禁止拉比布道，接着还应这样对待他们：“捣

毁”他们的房屋，让他们“像吉卜赛人一样去住牲口棚，好让他们明

白他们不是我们国家的主人”。要禁止犹太人进入马路和市场，没收

他们的财产，然后强制“这些毒虫”劳动，让他们“用自己的汗

水”赚他们的面包，实在迫不得已就把他们赶出去，“永远”不得回

来。[23]在路德指责犹太人的长篇大论中，特别针对他们的放贷行为，

坚持认为他们的财富“都是向我们放高利贷盘剥去的”，因而并不属

于他们，路德这样指责高利贷者：

……是罪大恶极的窃贼和杀人凶手……无论是谁消耗、破坏和偷

取别人的食物，他就是犯了谋杀罪，他的罪行和饿死或杀死一人同样

严重。放高利贷者就是犯了谋杀罪，这种人本该被吊死在绞刑架上，

偷多少钱，就让多少渡鸦来啄食他，然而他却还安然无恙地坐在自己

的板凳上……因此，除了魔鬼，人类在这世上就没有比敛财者和放高

利贷者更大的敌人了，因为他想成为全人类的上帝……高利贷就是一

个巨大的恶魔，如同恶毒凶残的狼人……既然我们对强盗、杀人凶手

和入宅行窃者处以车裂刑和斩首，那么我们还要处决多少人呢？……

追捕他们，诅咒他们，将他们全部斩首！

路德还不满足于语言上的谩骂。甚至在他写反犹小册子之前，他

就已经付诸行动。1537年，他将犹太人驱逐出萨克森；16世纪40年

代，他又赶走德国多个城市的犹太人；1543年，他试图说服选民将犹

太人赶出勃兰登堡，但是没有得逞。他的追随者继续在那里煽风点

火，反对犹太人：他们在1572年洗劫了柏林的犹太会堂，并在第二年

终于如愿以偿，整个德国禁止犹太人入境。相比之下，让·加尔文对

犹太人则更有好感，在某种程度上是因为，在有息借贷问题上，他倾

向于认同他们的做法。他在著述中客观地记录了犹太人的论辩，为此

他的路德派敌人甚至指控他被犹太化了。[24]但即便如此，犹太人还是

从加尔文派控制的城市和巴拉丁领地被驱逐了出去。[25]

新教教会对犹太人的敌视，最终把他们推向了皇帝的怀抱。查理

五世[120]戴着他的西班牙帽的时候，对犹太人并无好感。他在1543年说

服教皇在葡萄牙成立宗教裁判所，7年之后又将许多马拉诺人赶出里斯

本，1541年驱逐了那不勒斯的犹太人，还把他们赶出他在佛兰德斯的

一些领地。但是在德国，他发现犹太人是可以利用的同盟，在分别于

奥格斯堡（1530）、斯派耶尔（1544）和雷根斯堡（1546）召开的三

次帝国议会上，他的保护使犹太人免遭了驱逐。天主教会的采邑主教

[121]也发现犹太人是可以利用的同盟，他们可以和犹太人一起来对抗新

教市民，尽管他们对此并不愿意公开承认。因此，在《奥格斯堡和

约》中，各方达成默契，在“教随国定”这一主要条款中不提及基督

教国家，这样，犹太人就可以继续留在德国了。阿尔萨斯大拉比罗塞

姆的约泽尔在这段紧张时期里充当犹太人的代言人，他谴责路德

是“恶棍”，称查理皇帝为“上帝的使者”；犹太人在会堂里为帝国

军队的凯旋祈祷，为他们提供资金和军需物资——从而为犹太人找到

了一种新的、重要的生存模式。[26]

然而尽管如此，当反教改运动爆发的时候，犹太人还是和新教徒

一样受到了严酷的冲击。传统意义上教皇和其他亲王一样都是利用并

保护犹太人的。即使在西班牙驱逐犹太人事件发生之前，意大利就已

有5万犹太人，随着难民的到来，这个数字迅速上升。和威尼斯一样，

难民的大量涌入也引发了问题，但总的来说，教皇的政策还算宽容。

保罗三世（1534—1549）甚至鼓励被赶出那不勒斯的犹太人前来定居

（1541），6年之后又接收马拉诺人，并承诺保护他们，不让宗教裁判

所找他们麻烦，尤里乌斯三世继任后继续为他们提供保证。然而1555

年5月，枢机主教卡拉法登上教皇法座成为保罗四世后，立即取消了原

有政策。卡拉法曾任宗教审判大法官，是犹太人、异议分子和异端分

子的死对头。不仅在安科纳，还在许多其他意大利城市，不管是否属

于教皇领地，基督徒和犹太教徒都随意混居，然而保罗四世却相信伊

拉斯谟的观点，认为犹太教的影响对基督教信仰是致命的威胁。他当

选两个月后，发布《此为荒唐》诏书[122]，在罗马推行威尼斯方案，将

罗马的犹太人全都赶至台伯河左岸，用围墙围起来。与此同时，他还

在安科纳发动清除马拉诺人的整顿运动，当众烧死25名马拉诺人。犹

太隔离现象迅速扩展至教皇领地里的各个城市，1562年始，“隔离

区”（ghetto）一词正式用于反犹法规。不仅在罗马和博洛尼亚，还

有佛罗伦萨，都火光四起，大量希伯来书籍被烧为灰烬。庇护五世

（1566—1572）的凶残更是有过之而无不及，他发布《希伯来人诏

书》（1569）驱逐犹太社会，其中有些社会从古至今一直生活在那

里。后来的历任教皇虽然做法各异，但在教皇领地隔离犹太人，并施

压要求其他统治者采取同样措施的政策一直保持不变。就这样，托斯

卡纳于1570—1571年，帕多瓦于1601—1603年，维罗纳于1599年，曼

图亚于1601—1603年，都实行了犹太隔离制度。费拉拉公爵们拒绝服

从，但还是答应阻止犹太人印刷书籍。[27]最后，里窝那成了唯一没有

设立犹太隔离区的城市。

向犹太人发难的并非只有教皇。那几个最强大的君主国家传统上

都是犹太社会最热心、最有力的保护者，但他们对异端的反对也最为

激烈。欧洲大部分地区出现的反教改运动，是对上半个世纪盛行的令

人不安的思潮做出的巨大回应，是理性和秩序的回归。领导这场运动

的虽然是上层，但是它有着广泛的民众基础，它是对抗各种种族主

义、颠覆活动和革新运动的原动力。犹太人，尤其是马拉诺人，被普

遍认为是社会的不安因素。这些被迫的改宗者及其后代，脱离了犹太

正统教的教规戒律，投靠什么都有可能，包括最让当局头痛的再施洗

派——这个词语就是宗教不服从的总称。许多马拉诺人发明了兼具基

督教与犹太教信仰的奇怪的混合信仰，他们是宗教怀疑论者，讥笑圣

母马利亚和圣徒，嘲讽神像和虔诚的行为，妄自论断各种权威。马拉

诺人和异端分子均被认为有叛国的可能——当局痛恨的纳克索斯公爵

若昂·米格兹就足以让他们引以为鉴，他是由基督徒改宗过来的犹太

教徒中最有势力的一个，成了苏丹本人的谋士。

反教改运动既是一场宗教运动，也是一场世俗运动，他们最不信任的就是外来移民，其中就有马拉诺人。经验告诉当局，流动意味着麻烦。他们倒不是十分在意在本地生活已久的犹太人，能带来危险思潮的是新来的人。这种担忧是多层面的。威尼斯面包师行会公开谴责其内部的外来从业人员：“他们追随路德派的脚步，吹嘘让基督教德国的大部分地区陷入一片混乱……如今又不惜一切地破坏这里的面包师行会。”查理五世的驻威尼斯大使更是警告威尼斯共和国说，若不取缔异端，它将会导致“亲王们为争取民心而招来的敌意……因为他们（异端）不希望任何封臣顺从亲王，试图毁灭所有领地，解放人民”。[28]庇护五世的威尼斯大使乔瓦尼·安东尼奥·法契内蒂则毫不犹豫地认为，威尼斯在对土耳其人的战争中失利，罪魁祸首是没有彻底清除犹太人和异端分子：此刻是上帝本人，而不是土耳其人，正在向共和国发动战争，统治者应该扪心自问：“为什么大能的上帝觉得这个国家得罪了他？”[29]当局喜欢犹太人做财富的创造者，却痛恨他们做思想的贩卖者。

然而这两种活动恰恰展现了人性的两面性。经验显示，流徙的犹

太人虽然很有可能带来搅动人心的思想，但同时也很可能会带来新

的，或者说更加有效的方式来为国家增加财富。历史不断地在告诉我

们，人口的流动和迁徙能够激发新的思想和新的生产方式，把移民变

成更加高效的经济生产者。早在公元前七八世纪，希腊的穷苦牧人和

橄榄种植者背井离乡，离开古老的土地，在地中海沿岸各地各显其

能，成了成功的商业殖民者。19世纪，苏格兰高地忍饥挨饿的族人、

来自克莱尔和凯里不幸的爱尔兰乡巴佬、波兰的半农奴、意大利南部

地区的无地农民，来到安大略省和新西兰，波士顿、纽约和芝加哥，

美国中西部地区，阿根廷和新南威尔士等地后，都转身成了勇于拼

搏、努力奋斗的人。在当今时代，我们也不断地看到人口迁移的神奇

作用，如越南人到加利福尼亚和澳大利亚定居，古巴人到佛罗里达定

居。

教改和反教改运动，以及一连串的宗教战争犹如在欧洲踩踏了一

个蚁冢，逼得一些勤劳微小的犹太社区四处逃难。有时候为了躲避骚

扰和迫害，他们几经辗转才能最终定居下来，而接待他们的地区几乎

毫无例外地都会得到繁荣发展。马克斯· 韦伯和R.H. 托尼

（R.H.Tawney）曾经提出，现代资本主义是宗教观念的产物，这些宗

教观念有不同的名称，如“新教伦理”和加尔文主义的“得救恐

慌”，二者都强调努力工作和财富积累的精神。然而这一理论遭遇了

许多无法驳斥的反对，现在看来，通常影响因素更可能还是人口迁

移，而不是教派信仰。尤其在英国和荷兰，以及后来的北美和德国，

为国家经济注入动力的不仅仅是加尔文派，还有路德派、来自意大利

北部的天主教徒，特别是犹太人。[30]

这些流动的社群，其共同特点不是神学，而是他们对教权体制训

谕下宗教和道德思想的国家禁锢的抗拒。他们中的所有人都反对教权

统治集团，支持建立由会众主持、依靠个人良知运行的宗教政府。从

所有这些方面来说，犹太人是各移民群体中最有性格特点的一个。自

第二圣殿被毁之后，他们就开始反对教权主义，他们比任何一个新教

教派都更早地采用会众制，他们的社会自己选举拉比。在教条神学缺

席和知识包容精神彰显的条件下，这种形式的权力下放是可行的。而

且更重要的是，犹太人是经验丰富的移民专家，他们自古以来就是流

动的民族，从祖先最早的发源地来到外乡寄居，世世代代经历了无数

不同的环境遭遇，在此过程中使得许多“移民艺术”得到了完善，尤

其是集中财富以便快速将其从危险地转移到新居住地的本领。他们的

商业和手工业，他们的民间文化，以及他们的律法，都有利于这种创

新性的流动。

这就是初来乍到的犹太人无论遭遇怎样的不幸，都能获得营运资本的一个原因。这一点也常常使得他们受到当地的欢迎。犹太辩惑学家玛拿西·本·以色列（Manasseh ben Israel，1604—1657）在17世纪中叶如此写道：

因此可以看到上帝并未离开我们；因为若是这人逼迫我们，那人

就会对我们以礼相待；若是这位亲王苦待我们，那位亲王就会善待我

们；若是这人将我们驱逐出他的国家，那人就会许以无数的优待邀请

我们；意大利的多位亲王如此，名声显赫的丹麦国王、尼斯势力强大

的萨伏依公爵也都如此。难道我们没有发现，这些接纳以色列民的国

家会繁荣昌盛吗？[31]

除了这些普遍的秉性特点，犹太人还要为发扬经济创新精神和创

业精神作出特别的贡献。我们在前面已经看到，在中世纪时期，他们

的城市建设能力、他们的商业技能和金融手段，都已逐渐为周围的基

督教社会所掌握；一旦在社会、经济方面失去了利用价值，他们就不

再是受欢迎的人了，通常不是收到逐客令，便是遭受歧视。接着他们

可能又会流离到经济不甚发达、仍然需要他们技术的其他地区。不然

就是要发明新的方法，在这方面犹太人也非常擅长。他们总能在竞争

中领先别人一步，不是通过提高原有方法的效率来降低价格，就是发

明新的方法。但是只有到了新的地方，他们的创新精神才能发挥到极

致，通常是因为那个时候正好新一代人可以接班。还有一点也同样重

要，那就是犹太人对于新生事物总是反应迅速。他们的宗教告诉他们

凡事都要理性。资本主义的每一个发展阶段，都是通过不断地理性

化，从而不断地对原有方法的混乱做出修正，继而向前推进的。这方

面犹太人是在行的，因为尽管他们在自己那个孤立的狭小世界里极端

保守（通常如此），但是整个大社会却于他们无份，他们对这个社会

也并无感情，因此尽可以看着旧的传统、旧的方法和旧的制度被推倒

摧毁而无动于衷——事实上在摧毁过程中他们还起到了带头作用，可

以说，他们是天生的资本家。

犹太人以局外人的身份可以相对自由地遵循理性逻辑，没有什么

能够比他们的金钱观更好地体现这一点了。犹太人对于人类进步的最

大贡献之一，便是迫使欧洲文化与金钱及其力量达成了妥协。人类社

会向来极不情愿卸去钱的神秘面纱去正视它的本质：钱不过是一件普

通的商品，它的价值是相对的。事实上，他们往往将所有商品——尤

其是货币，因为它面值固定——都赋予绝对价值，而意识不到物品的

价值会随时间和地点而改变。他们还给钱蒙上了一层特别的道德色

彩。为何圣保罗宣称且无数的人不假思索地跟着说“贪财是万恶之

源”？为何不说贪恋土地、羊群或马，不说贪恋房子或画作呢？甚

或，为何不说贪恋权力呢？金钱背负如此恶名并无正当理由，而且，

钱和其他商品之间道德之分延伸到投资理念中，对储蓄和经济发展的

伦理框架的建设构成了极大困难。饲养牛羊是体面的，一分播种一分

收获是值得称道的，但是如果要让钱为自己工作，对不起，那就是寄

生虫，那就是靠所谓的“非劳动所得”为生。

犹太人最初也和大家一样深受这种谬论的影响，事实上它还是犹

太人自己的发明。但是他们采用的宗教合理化改革手段和因不愿以钱

为营生介质而遭遇的困境，迫使他们不得不面对并解决这个问题。前

面我们已经看到，在涉及钱的交易方面，他们对犹太人和非犹太人制

定了双重标准，其中有些规定甚至沿用至今：以色列（也有其他地

方）的许多银行都有公告，要求犹太人之间的借贷遵照宗教律法。然

而从15世纪末起，主张宗教合理化改革的犹太人试图剥去金钱的神秘

外衣。于1500年发生在费拉拉的一场争论中，阿维尼翁的拉比亚伯拉

罕·法理索尔（Abraham Farissol）使用革新者的常用（颇有点欺骗

性的）论点，坚称一切已经不同于《圣经》时代，钱已经变成纯粹的

商品了：

这样，就出现了新的情形和新的义务。（出于同情而白白施舍给

乞丐那是理所应当，但）除此情形，若是有人需要什么，而其同伴又

有富余……他就该出钱购买。因此……出钱租用房子、雇用工人，各

有其价，这是公认的惯例……倘使我们的常理和智慧要求为所有需要

帮助者提供帮助，为所有缺钱者提供无息贷款，那么常理也会同样要

求，若是有人需要一所房子、一匹马或是一份工作，那么也应该无偿

提供给他们。[32]

法理索尔认为，约定一个价格、薪酬和利息体系有利于社会的发

展，因为它能对有序社会里的经济关系起到温和的调节作用。从自己

拥有的财富中获取收益和从自己拥有的土地或其他任何商品中获取收

益一样，都是无可厚非的；“用同伴资金获利的必须回报同伴，是符

合惯例和常理的”。差不多同一时期，以撒·阿巴伯内尔在他的《申

命记》评注书（首次发表于1551年）中也做过类似的辩护：“收取利

息并不丢人……因为利用自己的钱、酒和谷物获取利润是正当的行

为，假如有人想从别人那里得到钱……一个人向别人借了种子播种小

麦，为什么收获后要照例拿10%来回报借种子的人？这是正常的商业交

易，是正确的做法。”又说，无息的交易是为了特别有恩于我们的

人，如确实有困难的教友。[33]

坦然面对金钱理念，诚实理性地对待钱的问题，这在《圣经》犹

太教和拉比犹太教中都能找到深刻的依据。犹太教并不认为虔诚和成

功富足是对立的，它歌颂穷人，谴责贪婪，但也常常暗示生活中的美

好事物和道德价值之间的联系。《申命记》中有一段美好的经文，其

中摩西强调凡是遵守律法的人上帝必赐给他富足：“他必爱你，赐福

与你，使你人数增多，也必在他向你列祖起誓应许给你的地上赐福与

你身所生的，地所产的，并你的五谷、新酒，和油，以及牛犊、羊

羔。”[34]以色列也必将富足：“你必借贷给许多国民，却不至向他们

借贷。”[35 ]“寻求耶和华的，”《诗篇》说，“什么好处都不

缺。”[36]《诗篇》和《箴言》《所罗门智慧书》《传道书》《便西拉

智慧书》都充满了这样的观点。《塔木德》也发出同样的声音：“人

在匮乏时代最容易学会珍视财富。”“有七样东西与‘义人相当，与

世界相当’，其中一样是财富。”犹太人的《哈拉哈》从来都是处理

现实中的商业问题，而不只是理论上的空谈，它所基于的假设是，正

当的商业行为不仅完全不违背严格的道德准则，而且绝对是美德，因

为它使善工和慈善变得可行，而善工和慈善又是犹太社会一切活动的

中心。权威政体曾对商业活动做出切实可行的裁决和规定，因为他们

当中参与商业活动的不在少数。迈蒙尼德和纳奇曼奈等人也从未说

过，读书或著书立说，说过跟经商之间是绝对对立的，那是典型的基

督教知识界的思想观点。任何聪明人都知道拉比犹太教有关商业方面

的论见持之有故、言之成理，但是传统观念却往往将其排斥在宗教语

篇的范围之外。

因此，犹太人有充分的准备要利用16世纪标志性的世界经济发展

带来的机遇；事实上，由于他们在西班牙遭受的排斥和他们在欧洲的

教改和反教改运动中的遭遇，他们别无选择，唯有进一步流散，寻找

发挥商业才能的新机会。向西，哥伦布航海并不是唯一有犹太人和马

拉诺人提供资金和技术支持的活动。被驱逐的犹太人是最早前往美洲

的商人，他们建立工厂、开辟种植园，如在圣托马斯，他们成了首批

大种植园主。西班牙禁止犹太人向殖民地移民的法律并没有取得效

果，1577年终被废止。犹太人和马拉诺人尤其喜欢定居巴西，1549年

被派往海外的第一任总督托马斯·德·苏扎显然出身犹太家庭。他们

拥有大部分的甘蔗种植园，垄断了宝石和半宝石的交易，1654年从巴

西被驱逐出来的犹太人帮助巴巴多斯和牙买加建立了蔗糖工业。英国

人在西方新开辟的殖民地对犹太人表示欢迎。牙买加总督于1671年拒

绝了驱逐犹太人的请求，他是这么写的：“我认为国王陛下不可能拥

有比犹太人和荷兰人更能创造利润的臣民；他们库存多，通讯联络方

便。”苏里南殖民政府则宣称：“我们发现，希伯来民族已经……证

明他们有利于殖民地的发展。”[37]

向东，至少从希腊时代起，犹太人就活跃于俄罗斯边境地区，尤

其是黑海沿岸。事实上，有传说称抵达亚美尼亚和格鲁吉亚的犹太

人，就是北方以色列王国灭亡后失踪的10个支派。8世纪上半叶，可萨

王国已皈依犹太教。从中世纪早期开始，犹太人就活跃在欧亚大陆南

部的广大地区，他们一边经商，一边规劝当地人改宗。15世纪70年

代，在对外迅速扩张的莫斯科公国，犹太人的活动促进了一个半地下

宗派的产生，当局称之为“犹太派”，并对他们进行了残酷的镇压。

沙皇伊凡·瓦西里耶维奇，即“伊凡雷帝”（1530—1584），下令溺

死不愿接受基督教的犹太人，犹太人被正式赶出俄国，从此俄国不再

有犹太人，直到18世纪晚期第一次瓜分波兰[123]。

俄国设置的障碍使得犹太人无法继续向东渗透，导致大量的犹太

人在波兰、立陶宛和乌克兰定居。与黑暗时代和中世纪初期的西欧一

样，犹太人在大规模的殖民过程中也是一股关键力量，该过程的标志

是农业和商业经济迅速扩张，人口显著增长。1500年左右波兰只有2万

到3万犹太人，而当时的波兰总人口是500万。到了1575年，波兰总人

口上升至700万，犹太人人口则猛增至15万，此后人口更是加速增长。

1503年，波兰王室任命拉比雅各·波拉克为“波兰拉比”，得到王权

支持的大拉比制度的兴起，使得犹太人的自治模式得到了一定的发

展，这是自犹太宗主制度消亡之后就未曾有过的。从1551年起，大拉

比由犹太人自己选举产生。当然，这是寡头统治而非民主管理。拉比

在法律和财政上拥有很大的权力，可以任命法官和其他各类官员。即

使与地方议会分享权力，也只1%～5%的犹太家庭拥有投票权。[38]君主

之所以向犹太人下放权力，当然是出于自身的利益。波兰人对犹太人

怀有深深的敌意。比如，在地方商人阶层势力强大的克拉科夫，犹太

人通常难以插足。君主们发现，他们可以向某些城镇，如华沙，出

售“不容忍犹太人”的特权，以此赚取犹太人的钱。但是，如果允许

犹太社会发展，对他们进行敲诈勒索，他们甚至可以赚更多的钱。拉

比和地方犹太议会首先是征税机构，他们所征的税款用于国民福利和

官员薪俸的只有30%，其余的是上交给国王的保护费。

拉比参与公共财政，参与为社会提供资金者的商业事务，使得东

欧犹太人，即阿什克纳齐，通过《哈拉哈》认同新的信贷融资方式，

甚至能够比16世纪初期的意大利人走得更远。靠近文明社会边缘开展

生意的波兰犹太人与荷兰和德国的犹太家族公司有着千丝万缕的联

系。这时一种新的信贷工具——短期本票（mamram）出现，并得到了

拉比的批准。1607年，波兰和立陶宛的犹太社会也获得授权可以使

用“豁免合同”（Heter iskah），这是犹太人之间的一种借贷体系，

根据这个体系，犹太人为另一名犹太人提供借贷可以获得一定比例的

回报。律法上的合理化改革最终使得即使是思想保守的权威，如著名

的拉比犹大·罗乌——布拉格的马哈拉尔[124]——也认可有息借贷的商

业行为。

因为贷款便捷，所以尤其从16世纪60年代起，犹太拓荒先驱们对

于波兰东部、立陶宛内陆和乌克兰的开发发挥了主要作用。西欧人口

迅速膨胀，粮食进口需求越来越大。雄心勃勃的波兰地主迫切希望能

够满足这个需求，他们和犹太企业家合作开垦新的小麦种植区以供应

市场，并通过水路将粮食运送到波罗的海各个港口，然后通过船运发

往西欧。波兰商业巨头——拉齐维乌家族、索别斯基家族、扎莫厄斯

基家族、奥斯特洛夫斯基家族、卢博米尔斯基家族——或本来就拥有

这些土地，或通过征服取得这些土地。这些港口由德国路德派经营，

荷兰的加尔文派拥有大部分货船，但是其他业务被犹太人包揽。他们

管理地产，有些情况下还扣押地契作为抵押物，提供周转资金。有时

候他们自己也租用地产，收取通行费。他们还建设经营面粉厂和酿酒

厂。他们拥有河运商船，输出小麦，运回葡萄酒、布料和奢侈品，放

在自己的商店里出售。他们还从事肥皂、玻璃嵌装、皮革鞣制以及毛

皮等生意，建立新的村镇，他们自己居住在村镇的中心，而农民（在

波兰和立陶宛是天主教徒，在乌克兰是东正教徒）则生活在郊区。

1569年，布列斯特——立陶夫斯克联盟成立，波兰人可以到乌克

兰定居，在此之前，乌克兰只有24个犹太人定居点，4000名居民；到

了1648年，定居点达到了115个，登记在册的有51325人，总人口大大

增加。这些地区大部分为波兰贵族所有，他们都是外居地主，犹太人

则充当地主和农民之间的中间人和调停人——这个角色为他们将来的

不幸埋下了伏笔。通常犹太人实际上也是商业巨头。例如，16世纪

末，兹洛克齐的伊斯雷尔向一个贵族财团租下数百平方英里[125]的整个

地区，每年向这个财团支付4500兹罗提的巨额租金。他将收费权、旅

馆和面粉厂转租给自己比较贫困的亲戚经营。[39]欧洲各地的犹太人纷

纷抵达这里参与这个殖民过程。许多定居点的居民都以犹太人为主，

他们首次在巴勒斯坦以外地区成为地方文化的主导者。不仅如此，他

们在社会和行政机构各级也都占据重要地位。他们征税，为政府出谋

划策。波兰每一个商业巨头的城堡里都有一名犹太顾问，为他们记

账、撰写信函、主持经济事务。

的确，到了16世纪末，中东欧的重要人物几乎无人“不识约

瑟”，一类典型的犹太成功人士终于崛起。在16世纪的最后25年，反

教改的意识形态运动气数已尽。西班牙国王腓力二世是最后一位与教

皇密切配合的虔信君主。他在晚年的时候响应保罗四世的精神，将犹

太人赶出了他的领地米兰公国（1597）。其他君主支持天主教事业

（实际上是新教事业），都是出于自身的利益，或者成为善于妥协的

政客。教会的权力和影响逐渐式微，国家的权威与日俱增。一些最有

影响力的法律和政治作家——蒙田、让·布丹、利普修斯、弗朗西斯

·培根——主张公共政策世俗化，不要让国家因宗教纷争的影响而产

生动荡和分裂。国家的职能是合理解决纷争，促进团结和繁荣。在这

个提倡宽容和政治务实的新氛围下，精明的犹太人凭借自己对社会所

做的贡献受到了欢迎。[40]

就这样，威尼斯共和国从1577年起，授权达尔马提亚的马拉诺人

丹尼尔·罗德里戈兹建设斯巴拉多（意为“分离”）新港，因为当时

出台了一个新政策要改变巴尔干半岛河流的经商路线，犹太人在这项

政策的实施过程中功不可没。[41]托斯卡纳公爵给了里窝那的犹太人一

份包租合同，萨沃伊公爵在尼斯和都灵建立了犹太人定居点，法国国

王签发了保护犹太商人的信函，亨利四世甚至和一个名为曼努埃尔·

德·皮芒泰尔的犹太人玩纸牌游戏，并称其为“赌王”。在阿姆斯特

丹，加尔文派当局不再审查马拉诺人或16世纪90年代抵达的塞法迪犹

太人的宗教观，事实上对1620年前后移居来的阿什克纳齐，他们也不

再过问。犹太人举行礼拜仪式，起初是非公开的。从1616年起，他们

开设《托拉》学堂，又于17世纪20年代起自己印发书籍。对于荷兰人

来说，犹太人是商人社会中循规蹈矩、有贡献的新增力量。[42]法兰克

福的犹太社会也非常活跃，以至于1562年、1582年和1603年的三次拉

比大会都在这里举行。

曾经在16世纪初驱逐犹太人的德语城镇和公国，如今也开始重新

接纳他们了。哈布斯堡王朝皇帝马克西米利安二世允许犹太人返回波

希米亚，1577年，他的继任者鲁道夫二世给他们颁发了特权令。维也

纳古老的犹太社区进行了修复重建，在鲁道夫宫廷所在的布拉格，到

16世纪末犹太人口达到了3000人。马哈拉尔、以法莲·所罗门·本·

亚伦和以赛亚·本·亚伯拉罕·哈勒维·霍罗威茨等从事教学工作的

著名拉比在犹太区里，与雅各·巴塞维、末底改·泽马·科恩和马库

斯·迈泽尔等富商巨贾比邻而居。鲁道夫曾在他的皇宫里与马哈拉尔

有一次著名的会晤，他还资助从天文学家到珠宝匠各类有天赋的犹太

人，但是他发现犹太人最有用的地方还是在金融方面。他让迈泽尔成

为首位“宫廷犹太人”——这类犹太人后来控制了中欧大部分地区的

政府财政达150年之久，直到1914年仍然拥有一定的重要地位。

犹太人的优点是他们善于抓住新的机会，善于辨别新的形势并想

出新的应对方法。基督徒虽然也早已通晓如何处理传统的金融问题，

但是他们行为保守，对新的状况反应迟缓。接近16世纪末出现的最主

要的新状况是战争规模越来越大，战争耗费日益庞大。鲁道夫是一位

出了名的收藏家，迈泽尔为他贡献了不少艺术品和科学仪器，但是他

最主要的作用还是资助皇帝对土耳其的战争。作为回报，皇帝不仅允

许他经营实物（如珠宝）抵押贷款，还允许他接受本票和土地作质

押。这两人之间的关系——一个是精明虔诚的犹太教徒，一个是自私

放纵的哈布斯堡家族成员——不可避免地发展为尔虞我诈的关系。

1601年，迈泽尔去世时留下50多万弗洛林[126]的财产，尽管当时他的经

营得到了皇帝的许可，国家还是以他从事非法交易为由没收了他的财

产。但是迈泽尔无疑早有预料，已经将很大一部分资金投入布拉格的

犹太社区建设中。他建立了一个犹太会堂，鲁道夫赋予这个会堂拒绝

警察入内、悬挂大卫之星和免税的特权；捐建了一座犹太公墓；成立

了一所医院；甚至在犹太区铺设了街道。他资助波兰的犹太社区，向

所有犹太基金捐献，包括在巴勒斯坦的。布拉格至今还留有他的墓

碑，上面的碑文毫无疑问是他的真实写照：“所行善举，同时代无人

可望其项背。”[43]实际上，假如王权是唯一的剥削者，但是它能保护

犹太社会不会遭遇到其他的掠夺者，那么犹太社会的主要成员被它剥

削还是划得来的。

在这一时期，起码哈布斯堡王朝是信守诺言的。1614年在文森特

·菲特米尔茨的领导下，法兰克福的暴民袭击该市的犹太区，驱逐犹

太人，洗劫他们的家舍，当时的马蒂亚斯皇帝宣布他们是暴乱分子和

不法分子，并于两年之后处死了他们的头目。政府为犹太人恢复了家

园，举行皇家仪式予以庆贺，并给予他们新的特权。犹太人对此非常

满意，此后每年举行文森特节纪念这一事件。作为报答，犹太人对哈

布斯堡王朝鼎力相助。1618年德国爆发三十年战争，初期哈布斯堡王

朝几近覆灭，在犹太人，尤其是布拉格的金融家雅各·巴塞维的帮助

之下，他们才得以保住王位。因此当哈布斯堡王朝在白山战役中反败

为胜，帝国军队收复法兰克福时（1620），犹太社区是唯一没有遭到

洗劫的地方，费迪南二世还亲自将两处充公的新教徒豪宅赐赠给巴塞

维。

这场打得德国百废不举的混战，将犹太人推到了欧洲经济的最中

心。战场上连年维持庞大的军队，常常还要越冬。犹太人在东欧有巨

大的粮食供应网络，可以保障军队的粮草供应。他们建立铸造厂和炸

药厂，在欧洲和东方各地搜罗武器，最重要的一点，他们筹集现金

——他们的手段常常是通过创新的办法将帝国的闲置资产利用起来。

1622年，巴塞维与列支敦士顿亲王和帝国将军华伦斯坦联手成立了一

个财团，发行帝国银币。皇帝得到了巨额的战争经费，巴塞维及其同

僚则通过降低铸币成色的办法填补亏空。巴塞维被他的社群称为“犹

太亲王”；又被封为帝国贵族。但是1631年他的财产被充公，他在

1634年去世时——在保护人华伦斯坦遇刺后不久——所有的特权都被

撤销。犹太战争金融家的命运是脆弱的，但其他犹太人的命运又何尝

不是呢？

当战争来临时，尤其是发生像华伦斯坦和古斯塔夫·阿道夫打的

那种新的全面战争时，打赢战争——或者说只要保命——是高于一切

的，什么意识形态、宗教、种族和传统，全都靠边站。犹太人拥有非

凡的本领，即使在一个荒凉和充满敌意的世界里也能搞到稀缺物资，

筹到现钱，因此，很快任何一方都少不了他们了。当瑞典逆转天主教

的势头，大多数德国犹太人落到路德派手里时，他们做的第一件事就

是用强制性借贷惩罚犹太人。但是不出一年，犹太人竟成了瑞典军队

的主要承包商，与他们跟哈布斯堡家族打交道一样，他们也为军队提

供粮饷和军火，更重要的还有战马。而且，与信奉天主教的哈布斯堡

家族一样，路德派的军事统帅也发现，犹太人是二等公民，作为少数

族裔常常受到迫害，因此用赊欠的方法、为他们提供一些保护和特权

就可以向他们购货——而对犹太人来说，拥有特权又意味着可以赚更

多的钱。没多久，越来越多的欧洲大国卷入这场战争，莱茵区和阿尔

萨斯的犹太人、波希米亚和维也纳的犹太人，为各方提供军需物资。

在荷兰军队占领的埃默里希，所罗门·贡珀茨因为向荷兰军队贩卖粮

食和烟草而大发其财，在阿尔萨斯，犹太人向红衣主教黎塞留的军队

出售战马和饲料。这一切都相应地给他们带来了特权。统领法国海上

战事的黎塞留，让葡萄牙的马拉诺人在港口拥有特别地位，尽管马拉

诺人显然是犹太教徒而不是基督教徒。1636年，费迪南二世对其军官

颁布命令，沃尔姆斯的犹太人不在强制贷款或部队投宿的范围之内，

也不得以任何形式骚扰他们。事实上双方几乎不在犹太人中征兵，不

仅帝国统帅，连瑞典和路德派也都严格禁止抢掠犹太区。在三十年战

争中，犹太人竟然史无前例地受到了比其他人更好而不是更差的待

遇。当德国前所未有地饱受战争蹂躏时，犹太人不仅生存下来，更是

繁荣了起来。历史学家乔纳森·伊斯雷尔这样写道：“没有任何证据

表明中欧犹太人数量在三十年战争中有丝毫的减损。”[44]

临近战争结束之际，宫廷犹太人已然是所有军队的军需承包商，

尽管他们只是从17世纪50年代起才拿到第一份真正的合同。而且，在

和平时期，他们的作用和战争时期同样重要。他们成了专制君主国不

可分割的一部分，筹资修建庞大的巴洛克宫殿和精心规划的首府城市

——这些是君主国的重要标志，推行重商主义的经济政策以振兴国家

经济。维也纳宏伟的卡尔大教堂和哈布斯堡家族富丽堂皇的美泉宫，

也都是用犹太人的贷款建成的。有些犹太人实际上相当于德国王公的

首席大臣，帮助他们实现政治经济权力的集中，这不仅有利于君主，

也有利于犹太人。当时有20多个显赫的宫廷犹太人家族。贡珀茨家族

有三代人效力于明斯特的采邑主教，五代人效力于霍亨索伦城堡；贝

伦德家族为汉诺威王的宫廷效命，莱曼家族为萨克森王朝效命。来自

另一个职业宫廷犹太家族——福尔斯特家族的塞缪尔·福尔斯特是连

续多任的石勒苏益格-荷尔斯泰因公爵的宫廷犹太人，耶利米·福尔斯

特效力于梅克伦堡公爵的宫廷，伊斯雷尔·福尔斯特效力于荷尔斯泰

因-郭托普的宫廷。高德斯米德家族效力于多位德国王公，还有丹麦皇

室。事实上，德国犹太人，包括塞法迪和阿什克纳齐，还活跃于北欧

的宫廷：德·利马家族和德·卡塞雷斯家族效力于丹麦人，德·桑帕

约效力于瑞典。波兰国王曾雇用莱曼家族和埃本苏尔家族，葡萄牙国

王雇用过达·科斯塔家族，西班牙国王雇用过博卡罗家族。[45]

犹太人筹集和调动巨额资金的能力在17世纪下半叶的两场大战中

起了决定性的作用：一场是哈布斯堡王朝抵抗土耳其入侵欧洲以及随

后的反侵略行动，另一场是阻止路易十四称霸欧洲大陆的大同盟战

争。塞缪尔·奥本海默（Samuel Oppenheimer，1630—1703）在这两

场战争中都是主角。在1673—1679年的反法战争中，他是奥地利的帝

国战时粮食征购商，在奥地利从1682年起的反土耳其战争中，他是奥

地利军队唯一的军需承包商。他为军队生产制服，供应粮食，发放军

饷，补给和喂养战马，开办医院医治伤员，甚至生产橡皮艇，通过河

流系统运送枪支、马匹和人员。在1683年的维也纳之围，皇帝仓皇出

逃后，正是他和其它人一起并肩作战，保卫首都，围攻和占领布达佩

斯（1686）和贝尔格莱德（1689—1698）也是他起了决定性的作用。

1688年，奥本海默响应号召为抵抗路易十四入侵巴拉丁领地而招募的

军队提供装备、支付军饷，以至于他有好几年的时间要为两条战线的

战争资金奔忙，利用犹太人金融家族的巨大关系网在德国和荷兰的全

国各地筹措资金。

宫廷犹太人享有极大的特权：随时可以觐见君主，出行不受时间

地点限制，在犹太法庭，通常还有地方法庭享有豁免权，受王侯法庭

管辖。他们不仅在整个社会，而且在犹太社会也是一个特殊阶层：宫

廷犹太人极少和其他犹太人通婚。因此，他们之间几乎都存在亲戚关

系，然而这种联盟并非总是有效。奥本海默的侄子萨姆森·维德摩尔

就成了他最大的竞争对手和死敌。但通常来说，犹太人之所以能够如

此高效地筹集和调动巨额资金，还是因为他们的家族关系。

而且，对于游走在两个世界之间的人来说，在他们的生活中，家

族的原则往往会使犹太民族的原则得到加强。宫廷犹太人很愿意融入

他所服务的那个繁华显赫的贵族社会，有些人除了有官职头衔，还获

得了家族盾徽，他们可以佩剑或带枪，可以骑马，拥有马车，本人及

其女眷可以按照自己的喜好穿衣打扮。更重要的是，他们还可以根据

自己的意愿随便选择生活方式和居住地。他们可以在犹太区以外，或

甚至在犹太人禁入的城镇置房——因此奥本海默就不仅为他自己，还

为百来个和他沾亲带故的家庭，争取到了维也纳的居住权。但是这些

人中，尤其在17世纪时，很少有人真的想脱离犹太社会。虽然他们的

生活方式离隔离区可能已经很远，但是他们还是一样用自己的钱、自

己的谈判能力去帮助犹太同胞。他们十分清楚，大难临头时，家族关

系网和犹太同胞的怀抱是他们唯一的避难所。基督教的法律是靠不住

的，基督徒暴民随时都会跳起来，而那些亲王也往往是出尔反尔、不

讲信用之人，即便有一位是忠实可靠的，但是一旦他撒手人寰，敌人

就会如狼似虎地扑向宫廷犹太人。

奥本海默的经历足可引以为鉴。对哈布斯堡王朝的贡献，无人可

以和他相提并论，然而当《奈梅亨和约》（1679）给他留下20万弗洛

林的债权时，奥地利财政部却拒不偿还，即使他亲自向皇帝申诉，最

后也只拿回了其中的一部分。在他的债权达到70万弗洛林时，1692

年，财政部对他提出不实的指控，他不得不拿出50万赎回自由。两年

之后，他的债权高达500万，后来增至更多。然而在1698—1702年这段

短暂的和平时期，哈布斯堡家族不再像以前那样需要他的时候，就开

始纵容暴民袭击和抢掠他在维也纳的居所，虽然当局最终采取行动，

绞死两名暴乱分子，但是当这位老人于1703年撒手人寰时，国家还是

拒绝承认债务。由于奥本海默本人也是举债放贷，这就让欧洲第一次

尝到了现代金融危机的滋味，哈布斯堡家族只得放下架子向老人的竞

争对手维德摩尔求助，以摆脱他们自己惹出的麻烦。但是他的继承人

却分文未获，60年后，房产也被迫拍卖。[46]

该家族的另一名成员约瑟夫·奥本海默（Joseph Oppen-heimer，

约1698—1738），他从1733年起帮助新晋的符腾堡公爵建立一个由公

爵本人控制经济的集权国家，但是4年之后，公爵突然身亡，他就成了

不幸的牺牲品。当天奥本海默就遭到逮捕，被判损害社会利益和挪用

公款，他被处以绞刑，尸体被装在铁笼里示众。奥本海默被称为“苏

斯”，或“犹太人苏斯”，他的人生起落对于相信外邦人的犹太人来

说就是一种警告。后来，利翁·福伊希特万格以他的故事为蓝本写了

一部非常著名的小说。

值得一提的是，奥本海默在他的鼎盛时期几乎已经忘记自己的犹

太人身份，但是他在被囚禁期间却回归本源、严守正统，拒绝以受洗

为条件获得缓刑，临终还在表白信仰。同时期的一幅版画显示他脸腮

上没有胡须，不蓄须的宫廷犹太人不止他一个，但大多数拒绝剃须。

一位萨克森选帝侯在他的宫廷里雇用了20来个犹太家族，他出5000泰

勒[127]要求一名族长剃须，但是遭到了拒绝，愤怒之下选帝侯叫人拿来

剪刀，亲自动手剪掉了族长的胡须。萨姆森·维德摩尔不仅蓄须，而

且穿着打扮（宫廷侍臣说）“像个波兰人”。虽然大多数宫廷犹太人

只和内部人通婚，但是他们为当地的犹太社会服务，充当官方谈判代

表。名声显赫的萨姆森·维德摩尔派代理人在匈牙利、斯洛伐克和巴

尔干地区各地巡游，赎回在瑞士——土耳其战争中被俘的犹太穷人，

把他们安置在安全的社区。在宫廷服务的犹太人，不管拥有多少财富

或多大的权力，都很清楚自己从来没有真正的安全感，而且他不用看

得多远就会发现有犹太同胞身陷绝境。

1648—1649年，波兰东南部和乌克兰的犹太人陷入了灾难。这段

时期对犹太人的历史有着至关重要的影响，若干原因我们将会在后面

看到，但是造成的直接冲击是让世界各地的犹太人都意识到自己的处

境是多么脆弱，权力和暴力可以毫无预兆地将他们击倒。三十年战争

已经让波兰的粮食出口资源面临越来越大的压力。犹太承包商之所以

能够如此得力地为各方军队提供服务也是因为他们遍布波兰的关系

网。但是其中获益最大的是波兰地主，最倒霉的却是波兰和乌克兰的

农民，他们眼看着自己种植的庄稼越来越多的比例被人以高额利润出

售给强取豪夺的军队。根据租赁制度，波兰贵族不仅可以向犹太人出

租土地，还可以向他们出租面粉厂、酿酒厂、酒馆和征税站等固定资

产，获得固定的收益，犹太人发达了，人口迅速增长。但是这制度天

生就是不稳定和不公正的。这些常常挥霍无度的外居地主，每次续租

都要提高租金，以这种方式不断地向犹太人施加压力，于是犹太人又

将压力转嫁给了农民。

在乌克兰，这种不公平现象尤其为人所痛恨，因为天主教贵族和

犹太中间商两个压迫阶级，跟东正教徒农民有着不同的宗教信仰。一

些犹太领袖敏锐地感觉到了农民的不满，也意识到了这对犹太人的威

胁。1602年，在沃里尼亚举行的拉比和团体领袖会议上，就有人恳求

犹太承租人，比如说让农民在安息日和犹太节日休息以示善意：“不

要让（犹太教徒）对赐福者不知感恩，要让耶和华的名因他们而得荣

耀。”[47]但是许多犹太人是次承租人甚至次次承租人，他们对此状况

爱莫能助，为了偿付自己的租金，只好压榨农民。他们相信大炮的作

用，犹太人和波兰人都加强了城镇的防御能力，会堂建了炮眼，房顶

架了枪炮。

1648年春夏之交，乌克兰农民在地位不是很高的贵族博格丹·赫

梅尔尼茨基的带领下，终于起来造反，并且得到了第聂伯河沿岸的哥

萨克人和来自克里米亚的鞑靼人的响应。这次起义本质上是一场反对

波兰统治和天主教会的运动，许多波兰贵族和神职人员都成了他们攻

击的对象，但是主要的矛头却指向了和农民接触最多的犹太人，而且

一到关键时刻，波兰人就总是抛弃他们的犹太盟友以求自保。成千上

万来自乡村和犹太小村庄的犹太人仓皇逃至防守坚固的大城镇，这些

城镇最后都成了葬送他们的死亡陷阱。在图利钦，波兰军队为了自己

保命把犹太人交给了哥萨克人作交换；在塔尔诺波尔，守卫部队则根

本不放犹太人进城；在巴尔，要塞落入敌手，所有犹太人都惨遭屠

杀。纳罗尔也发生了一场疯狂的大屠杀。在涅米罗夫，哥萨克人伪装

成波兰人闯入要塞，根据犹太人编年史的说法，他们“在城里屠杀了

约6000人”；“好几百人被他们溺死在水里，用尽各种酷刑”。在犹

太会堂里，他们用祭祀的刀杀害犹太人，焚烧会堂，撕毁圣书，将它

们踩在脚下，用圣书的皮面做成拖鞋。

我们无法确知究竟有多少犹太人在这场灾难中遇难。犹太编年史

称有10万人被杀，300个社区被毁。一位现代历史学家则相信，大多数

犹太人成功地逃了出来，这些惨案“只是波兰犹太民族稳定发展壮大

过程中的一个野蛮事件，只是造成了短暂的中断，并不能说是重大的

历史转折点”。[48]编年史上的数据无疑是夸大了，但是这些难民的遭

遇不仅对波兰的犹太人，也对世界各地的犹太社会造成了巨大的情感

冲击。[49]

和早些时候一样，灾难具有强化犹太教中非理性和末日启示因素

的作用，尤其让犹太人对弥赛亚救世的迹象变得异常敏感。12世纪迈

蒙尼德著述中反映的理性的乐观主义思想，到了14世纪末基本上不复

存在，因为那时候几乎各地的犹太社会都承受着巨大的压力。在犹太

上层阶级中，喀巴拉神秘主义的影响已经深入人心。从15世纪90年代

起，西班牙大型犹太社区毁灭后四散各地，更是强化了朝着非理性主

义发展的思想倾向，这一点具体表现在以下两个方面。首先，它让喀

巴拉主义得到了广泛的传播，使之由原来只在知识精英中口授或通过

手稿秘密流传的奥秘学，变成了公众谈资，大量含有《光明篇》内容

的手稿，即喀巴拉文选，在各地的犹太社会中广为流传。犹太出版业

的兴起犹如扬声器，起到了传播作用。1558—1560年，克雷莫纳和曼

图亚竞相出版了两个版本的《光明篇》全集，随后各地流散犹太人纷

纷跟进，里窝那和君士坦丁堡，士麦那[128]、萨洛尼卡，尤其是德国和

波兰，都出版了此书。[50]通俗版的喀巴拉既包括民间迷信，又包括粗

俗化的哈加达故事传说，这些一向是普通犹太教徒日常宗教信仰中一

个很大的组成部分。经过一代或两代人的演绎，这些流传的故事已很

难分清是迷信还是传说，它们已融为一个不可分割的、既是魔法又是

奥秘的民间学说。

其次，西班牙的驱逐，为喀巴拉增加了以锡安观念和弥赛亚降临

为中心的末世论元素而使其变得更加富有生命力。喀巴拉和不断添加

进来的迷信思想已不再仅仅是认识上帝的神秘方法，而是成为推动历

史前进的动力，加速以色列救赎的途径，并逐渐进入了犹太教信仰的

最中心，呈现出大众化运动某些特点。

流亡犹太人辗转飘零来到巴勒斯坦，以及喀巴拉学校在北加利利

的采法特兴起，对这个过程起到了推波助澜的作用。首位最著名的喀

巴拉学者是从埃及移居至采法特的大卫·本·所罗门·伊本·阿比·

齐姆拉，人称“拉德巴兹”。摩西·本·雅各布·科尔多维罗，又名

雷马克（1522—1570），首次提出了完整而系统的喀巴拉神学。但是

推动这场新运动的真正天才是艾萨克·本·所罗门·卢里亚（Isaac

ben Solomon Luria，1534—1572），人称“狮子”，他的父亲是来自

中东欧的阿什克纳齐，移居耶路撒冷后娶了一名塞法迪女子，因此在

喀巴拉文化传播过程中，卢里亚在两个社会之间起了桥梁作用。卢里

亚本人在埃及由他的包税商叔父抚养成人，后来经商专门做辣椒和玉

米生意。卢里亚是这个犹太传统的杰出典范——生意和学问，甚至和

冥想都互不排斥。他终其一生都在一边经商一边研究学问，从小受喀

巴拉传说的熏陶正是表明喀巴拉的大众化，然而到了青年时期，他又

开始钻研正教，也就是没有神秘色彩的《哈拉哈》，他的一项天赋就

是能够在这两者之间游走自如、平衡有术。他著述很少，唯一为人所

知的一部是评注《光明篇》“隐藏之书”。1569—1570年，他在尼罗

河的一座岛上思索《光明篇》，晚年才移居采法特，但是一到采法

特，他就有一种不可抗拒的力量，影响着聚集在他身边的众多弟子。

他们背诵他的教义，并在后来记录下来编写成书（如20世纪30年代哲

学家维特根斯坦的弟子所做的那样）。他身上不仅笼罩着圣洁的气

质，更是散发着气势和威严，有些人甚至认为他或许就是弥赛亚。他

似乎还通鸟语，经常和先知对话，他会和弟子游走在采法特，凭着直

觉指认无名的圣人墓。然后，他又会回去从事他的进出口生意，在离

开人世的三天前还谈下了最后几个客户。他英年早逝使得人们纷纷传

说他升上了天堂，很快就有各种神迹故事自动被归在他的名下。[51]

卢里亚最初的影响力来自他教导弟子如何通过集中全部意念于神

名的字母上来进入深度冥想。和喀巴拉派的大多数人一样，他也相信

《托拉》所含的字母及其所代表的数字就是直接通往神的途径。这犹

如一杯浓浓的烈酒，让人迷醉。然而，卢里亚还有一个宇宙理论与弥

赛亚理念有着直接的关系，至今仍是犹太教所有神秘思想中最有影响

力的一个。喀巴拉认为宇宙体系分多个层次，于是卢里亚提出这样的

观点，即犹太人的苦难是宇宙体系崩溃的一个征兆。宇宙破碎的外壳

（klippot）是邪恶的，但是里面装着细小的光星（tikkim），那是神

的光。这些被关在里面的光代表犹太人的流散，甚至神圣的舍金纳

（Shekinah）也在这些被困的光里面，也受到了邪恶的影响。犹太人

在这破碎的宇宙中，有着双重的意义，他们既是一种象征，又是起着

积极作用的媒介。作为象征，他们受非犹太人的折磨，代表恶的力量

对光的伤害；但作为媒介，他们肩负着重建宇宙的责任。通过严守律

法，他们可以将受困于宇宙外壳里的光释放出来。在他们完成修复宇

宙工作之后，光的流散将会结束，弥赛亚将降临世界，施行救赎。

这一理论之所以吸引普通犹太人，在于它让他们相信自己可以在

一定程度上掌握自己的命运。在古代，他们和非犹太人交战，与恶作

斗——但是失败了；在中世纪，他们被动地顺从命运加给他们的不公

平——还是没用；他们的处境每况愈下。而此刻，有人实际上是在告

诉他们，一部宇宙大片正在上演，他们就是这部大片里入戏很深的演

员，发生在犹太人身上的灾难越严重，他们就越可以肯定，戏已经演

到了危急时刻。他们的至为虔诚可以加速危机的发生并解决危机，同

时引发一拨巨大的祈祷和虔信的浪潮，凭借着这些，弥赛亚可以顺利

得胜。

尽管如此，喀巴拉的弥赛亚理念在犹太百姓中广泛传开还是花了

100多年。迈蒙尼德之所以如此强烈地反对猜度弥赛亚的降临，试图用

理性和几乎乏味的语言将弥赛亚时代描绘成全体犹太人热情追求知识

的时代，原因之一就是他担心他所称的那些“乌合之众”[52]将会被狂

热的期盼冲昏头脑而迎来假的弥赛亚，最后陷入绝望的幻灭。他的担

心最后被证实是有道理的。1492年的驱逐被认为是弥赛亚降世前的阵

痛。1500—1502年，拉比亚设·莱姆林在意大利北部布道宣称弥赛亚

不久就要来临，随后有几位所谓的弥赛亚就及时地出现了。1523年，

一位貌似可信的年轻人来到威尼斯，此人可能是来自埃塞俄比亚的法

拉沙犹太人[129]。他号称自己是大卫王的后裔，他的父亲是一位国王，

也叫所罗门王，他的兄弟约瑟王，是失落的流便、迦得和一半玛拿西

支派的统治者，因而他被人称为大卫·流便。他吸收了许多犹太人为

他的门徒，一度还有一些信奉基督教的王子，但是最后他却在西班牙

锒铛入狱。在他的故事启发之下，1530年，还有一位人物——所罗门

·莫尔肖也在罗马自称弥赛亚，两年之后被处以火刑。[53]

经过这些挫败——还有其他的——学者们不再有兴趣利用喀巴拉

的方式来辨别救赎的征兆。约瑟夫·卡洛也去过采法特，他的学术版

和通俗版法典中都有意忽略喀巴拉，也不曾做什么弥赛亚猜想。但他

还是写过一部神秘日记，日记中出现过一位神奇的导师，或称麦基德

——人格化的《密西拿》。[54]大多数拉比对待弥赛亚主义比较冷静，

因为他们完全不清楚自己在弥赛亚时代将会发挥什么作用，如果需要

的话。卢里亚的得意弟子哈亚米·维塔尔（Hayyim Vital，1542—

1620）显然在向民众传播其导师的理论方面没有做出丝毫的努力，他

一生长寿，晚年的时间主要用于隐藏卢里亚给他讲授过的大部分课

程。然而他在编写于1610—1612年的《幻景之书》中，却又明确地说

他认为卢里亚应该成为当之无愧的弥赛亚，而且他自己也可能受到了

召唤。这本自传记录了他近半个世纪的梦境，其中有一个梦境是这么

写的：“我听到一个声音在高声说：‘弥赛亚将要来临，弥赛亚就站

在我的面前。’他吹着号角，将成千上万的以色列人聚集到他的身

边。他对我们说： ‘ 跟我来， 你们将要看到毁灭圣殿得到的报

应。’”[55]不仅如此，到了17世纪30年代，卢里亚的大部分教义（后

经维塔尔和大师的另一位高徒约瑟夫·伊本·塔布尔修订）被出版成

书，并被广为传诵。

卢里亚的喀巴拉从采法特逐渐传播到土耳其、巴尔干地区和东欧

的犹太社区。波兰境内因为卢布林等地有印刷机构，所以它在那里的

影响非常深远，到16世纪末，卢里亚的喀巴拉在波兰被认为是犹太教

的正式组成部分，拉比约耳·席尔克斯在释疑中作出规定，“反对喀

巴拉学科的，应被逐出教门”。17世纪上半叶，在波兰、立陶宛和乌

克兰人口密集的犹太小村庄和贫民窟，这一形式的犹太教，上起文化

素养高的神秘主义和克己苦行的敬虔，下至愚昧的迷信，已然成了犹

太社会的基本信仰。

犹太社区里盛行的大部分迷信思想非常古老。虽然《圣经》本身

总体上很少涉及与天使、魔鬼有关的内容，但是在拉比时代初期，这

些内容还是逐渐渗入犹太教，并正式进入《哈加达》。有关卢里亚的

神奇传说似乎也发生在一些早期圣哲身上。据说希勒尔也和卢里亚一

样通晓鸟语——还有兽语，甚至树木和云彩的语言。圣哲编写各种道

德寓言故事，据称希勒尔的弟子约哈南·本·撒该“知晓洗衣工和狐

狸的寓言故事”。拉比迈尔被认为知晓300个有关狐狸的寓言故事。让

魔鬼进入犹太教的正是这些圣哲。可问题是，尽管《圣经》谴责巫术

（如“行邪术的女人，不可容她存活”——《出埃及记》22：18），

尽管犹太教的信仰是一切行为皆出于上帝一人的旨意，排除了一切二

元论，但是古代黑魔法和白魔法的遗风依然在一些文字中挥之不去，

甚至得到了间接鼓励。因此，大祭司法袍上系的铃铛就是为了驱逐魔

鬼，可以认为，负责任、虔诚的犹太人最器重的经文护符匣也具有同

样的作用。《圣经》里提到的魔鬼虽然为数不多，但也并非没有：死

神梅维特、盗婴魔鬼莉莉丝（有时为猫头鹰）、瘟神瑞舍夫、另一位

疾病之神得弗尔、魔鬼首领贝利亚、领头反叛上帝的撒旦、旷野的代

罪羔羊之神阿扎赛尔[130]。[56]因此，在公元前150年至公元300年魔鬼

入侵犹太教并非没有先例。不用说，希勒尔还通晓魔鬼的语言。魔鬼

形态各异，尽管阿克拉的艾萨克说他们没有大拇指。他们有的面目可

憎、神情肃然，如撒旦和贝利亚，有的是不洁的恶灵，《塔木德》中

称其为“邪灵”，他们附身于某个人的身上，借他的口说话。卢里亚

门徒创作的喀巴拉文学作品中充斥有关这些可怕的活物的故事，在阿

什克纳齐的隔离区里，尤其在波兰，这些魔鬼被称为“恶灵”。这些

文学作品还告诉人们有学问的圣人，即美名大师，如何利用卢里亚所

称的“光星”驱除恶灵，拯救被鬼附身的人。除此之外还有被称为凯

西里姆（kesilim）或蓝泽姆（lezim）[131]的捣蛋鬼，他们扔东西，袭

击打开圣书不关的人。除了莉莉丝，还有别的女魔鬼，其中一个叫示

巴女王。隔离区的犹太人还相信，在季节交替的时节饮水是危险的，

因为那个时候女魔鬼会将不洁的经血扔到井里或河里。

为了对付这些魔鬼，又出现了许多天使，这同样也是得到《圣

经》的准许。像米迦勒、加百列、拉斐尔和米达伦等天使的名字里都

有特别的字母，来自古代的楔形文字或已经废弃的希伯来文字，字母

中常常包含形似眼睛的小圆圈。这些字母常常用在护身符或其他咒符

上以驱除魔鬼。或者可以念出特别的字母组合驱除这些魔鬼，其中一

个便是魔鬼在阿拉姆语里的名字，说法和“阿布拉卡达布拉”相同；

另一个是恶灵退散（shabriri），是致人失明的魔鬼的名字。[57]利用

包含在特殊公式里的上帝和天使的秘名来施行的字母组合魔法就

是“实用喀巴拉”。从理论上来说，（且不说是应该）只有非常圣洁

的男性才能施行白魔法。然而在实践中，有大量的护身符被生产出来

在隔离区里自由流通。除了白魔法还有通过操控“非圣洁之名”施行

的黑魔法。根据《光明篇》的说法，这种禁忌魔法的源头是《创世

纪》里生命树的叶子，由堕落天使阿赛尔和阿扎传授给到黑暗山学习

魔法的巫师。有德行的喀巴拉学者有权获得此类法术，但只能用于理

论研究。但隔离区里也有人大加实践，施念毒咒。

最不可思议的魔法是造魔像，即假人，美名大师根据特殊公式说

出上帝的一个秘密圣名，便能给这个假人吹入生命的气息。这个灵感

来自上帝造亚当的故事，但是真实描写这个故事的文字在《圣经》中

只出现过一次，那是在《诗篇》的一段神秘话语里。[58]然而，《塔木

德》中有关魔像的传说故事却层出不穷、越来越多。据说耶利米也造

了一个魔像，便西拉也造过一个。从15世纪至17世纪，造魔像之风越

来越盛，以致大家认为凡完美圣洁、拥有喀巴拉学识的人，都具有造

魔像的能力。魔像获得生命后变成具有各种行动能力，包括保护犹太

教徒不受外邦敌人的侵犯。从理论上说，若将上帝秘名的字母顺序写

对了，放入魔像口中，它便有了生命；如果将名字写反，它就没有了

行动能力。但是经常会有魔像失控到处乱跑的事情发生——于是就有

了新的恐怖故事。

魔鬼、天使、魔像，还有其他各种神秘人物成了隔离区民间故事

中的主要角色，催生了无数迷信活动，为隔离区的生活带来了特别的

内容，恐怖的同时又令人欣慰，不过总是那么生动、丰富和有趣。

1738年，伦敦出版的《犹太人的宗教、仪式和祈祷之书》一书披露了

16、17世纪流行的一些风俗习惯。相传这本书的作者是迦玛列·本·

比大蓿，但实际上由叛教者亚伯拉罕·米尔斯所著。书中说，飞扬的

灰尘和垃圾堆中有恶灵存在，恶鬼会伤害独自身处黑暗中的人，若是

两人同在，恶鬼会出现，但是不会干坏事；如有三人同行，它就无从

下手了，有火把也行。女巫若是得到没有敲碎的废弃陶罐或蛋壳，或

者整捆的绿色蔬菜，就会用来害人。这些故事大都与婚丧嫁娶有关。

因此，如果希望得到死人的原谅，你可以站在棺材旁边，拉着死人的

大脚趾祈祷，让他原谅你；如果鼻子大量出血就说明他不肯原谅你。

婚礼上打碎玻璃杯可以驱除晦气，“未婚男子常常要设法带走一片瓦

壶碎片，”作者写道，“相信这会让他们更快结婚。”迷信思想无形

中也进入了民间医学：

他们中有些女子谎称能用烟熏法治愈各种疾患，她们相信疾病起

于邪眼，治疗方法如下：将患者穿的衣物送至所谓的女医那里，女医

手捧衣物放在自制的熏料上方，对着衣物口中念念有词，随后快速将

熏过的衣物送还让患者立即穿上，用此种方法，病情每每得到缓解，

除非患者得病时日已久才将衣物交与老妇人烟熏。给小儿熏帽子通常

一先令[132]，给女子熏衬裙两先令，给男子熏短裤半个克朗[133]。注：

给西班牙犹太人熏衣的是德国人，因而收费更高。[59]

隔离区的民间故事都是围绕着魔鬼和罪孽（尤其是原罪）、灵魂

的轮回以及弥赛亚而展开。弥赛亚信仰因为得到了正统犹太教最高程

度的认可，所以是隔离区犹太人寄托于超自然力量的极点和高潮。上

至最博学、最有理性思想的拉比和最世故的商人，下至卑微的牛奶工

家的半文盲妻子，都怀着巨大的热情深信弥赛亚即将来临。犹太人还

将弥赛亚与有关消失支派的故事联系在一起，因为人们普遍认为，为

复兴地上的神圣国度，弥赛亚将会召集这些支派从遥远的流亡地回到

以色列，届时他们将会带着一支强大的军队拥护弥赛亚登上大卫王的

宝座。描述这些支派的，不是隔离区里说故事的人，而是贝尔蒂诺罗

的俄巴底亚·本·亚伯拉罕·雅尔，这位伟大的《密西拿》评注者写

到过（1489）有一个人在受命于“可靠的商人，在沙漠中行走50

天”，来到“浩浩荡荡的山姆巴顿河边”，在那里，“以色列的子孙

过着简单的生活……如天使一般圣洁：他们中没有一个罪人。在山姆

巴顿河的这边，以色列的子孙多如海边的沙子，有国王和贵族老爷，

但是他们却没有河那边的那些人圣洁”。[60]这些成千上万的人将组成

军团，成为弥赛亚征服世界的大军。

历史一再地显示，能让一个宗教思想传播得最快的方法，是对得

救的方法做出明确无误、切合实际的描述。这正是卢里亚的喀巴拉所

做的：它对普通的犹太人如何用祈祷和虔信加速弥赛亚时代的到来做

出了描述。卢里亚的思想，不管是其高深的还是通俗的形式，在17世

纪30年代出生的这代人中传播得最广、最快。著名历史学家哥舒姆·

舒勒姆（Gershom Scholem）毕生致力于研究喀巴拉神秘主义如何影响

犹太社会，他强调，17世纪中叶前后犹太社会中普遍相信世界即将发

生重大事件。[61]1648年起突然降临在东欧的阿什克纳齐身上的一连串

灾难，直至最后于50年代末发生的瑞典战争，再次有力地唤起了人们

对弥赛亚的盼望。越是苦难深重，对拯救的盼望就越是急切。17世纪

五六十年代，成千上万的难民等待着被安置在各地的犹太社区，为帮

助他们而进行的募捐活动让人们燃起希望之火。然而因为卢里亚的信

条，即使在像摩洛哥这样对波兰的灾难几乎没有耳闻的遥远社区，人

们对弥赛亚的盼望也非常热切。虽说这波巨大的热情在萨洛尼卡和巴

尔干地区，在君士坦丁堡和土耳其各地，在巴勒斯坦和埃及，尤为高

涨，但是在像里窝那、阿姆斯特丹和汉堡这样饱经风霜的商业中心也

能感受到它的存在。无论是富人还是穷人，无论是饱学之士还是无知

文盲，无论是身处危难的还是自认为安全的，都被这股热情裹挟着向

前。到17世纪60年代，认为卢里亚的准备过程几近完成和弥赛亚将随

时登场的这种情绪将散居在欧亚两洲的几百个犹太社区紧密地团结了

起来。在这一点上，民间流行的迷信思想和学术界的神秘主义是一致

的。

1665年5月31日，仿佛适逢其会，弥赛亚出现了，他是在加沙被宣

布为弥赛亚的，他的名字叫沙巴泰·泽维（Shabbetai Zevi，1626—

1676）。但是策划泽维出现的幕后主导是一名阿什克纳齐，名叫亚伯

拉罕·拿单的当地居民，人称“加沙的拿单”（约1643—1680）。这

位年轻人学识丰富，才华出众，而且想法新奇、足智多谋。他出生于

耶路撒冷，父亲是一名德高望重的拉比学者和喀巴拉主义者；他娶了

加沙一名富商的女儿，然后去了加沙；1664年，他开始潜心钻研卢里

亚的喀巴拉，很快就掌握了卢里亚的冥想法和出神诱导。到1665年年

初，他就能长久地产生幻觉。但是值得一提的是，这时他已经开始修

改卢里亚思想，以迎合他自己头脑里所设计的那个弥赛亚形象。具有

丰富想象力但同时危害性极大的一类典型的犹太人物会在犹太知识分

子世俗化的时候成为世界级的重要人物，拿单就是其中的一个杰出代

表。他能够想出一套解释和预测未来现象的方式，貌似非常有理，但

同时又似是而非、灵活可变，以便遇到新的情况——通常解释不通的

事件——可以自圆其说。同时他还有这个本事——说起他变化多端的

理论来头头是道、镇定自若。他的理论有一种内在功能，即能够通过

潜移默化的过程吸纳新的现象。后来弗洛伊德也用到了类似的本事。

拿单还在耶路撒冷的时候就已认识年长自己约18岁的沙巴泰·泽

维，但当时他并没有给予这个众所周知的狂想奇人太多的关注。然而

在他接受了卢里亚的喀巴拉思想，并逐渐掌握——起码他自认为如此

——出神和预言能力后，他想起了这个人，把他拉进自己的那套理论

体系。泽维各方面都不如拿单，没有他博学，没有他聪明，也没有他

那么多的奇思异想，但是他拥有弥赛亚的必备条件：自我专注。泽维

出生于士麦那，那时的士麦那是一个正在不断扩大的商业中心，他的

父亲就在那里为荷兰人和英国人的公司当代理，他的两个兄弟都是成

功的商人，而他却是个书呆子，接受拉比训练，18岁毕业后开始钻研

喀巴拉学说。他的性格有后来所说的躁狂抑郁症的症状，忽而喜极欲

狂、异常活跃，忽而又突发抑郁、不能自拔。这些特点在所有宗教的

神秘人士中屡见不鲜，被认为是上帝在做工——上帝先是“发出光

照”，然后“掩住自己的容颜”。因而这种突然的转变未必会减损他

们的圣洁名声。但是泽维的不幸在于他会在躁狂症发作期间做出违法

和渎神的事来。他说上帝的讳名，将三个节日合并起来同时庆祝，把

《托拉》放在婚礼的彩棚下面举行神秘的婚礼。1648年的大屠杀刺激

得他宣称自己就是弥赛亚。他和许多神秘主义者一样，总想做些律法

禁止之事，并将其合法化，因此他祈祷“允许不可为之事的上帝”赐

福。在17世纪50年代，他在士麦那、萨洛尼卡和君士坦丁堡相继遭到

驱逐。他也有心境稳定正常的时候，甚至还寻求过治疗，认为自己是

魔鬼附身产生了幻想，但是病情总是反复。他两度结婚又两度离婚，

两次婚姻都没有圆房。1664年在开罗躁狂症发作期间，他再度与一个

名叫撒拉的女子结婚，这个为躲避大屠杀逃难到开罗的女子名声不

好，不过先知中倒也不乏这样的先例，何西阿不就娶了一名妓女吗？

然而这年冬天他再次决定找人帮助他驱赶魔鬼。听说一名叫拿单的年

轻人通晓喀巴拉，有奇特的出神本领，于是在1665年春，他来到了加

沙。

两人会面是在4月，当时拿单刚经历过一次出神过程，他记忆中的

这位来自耶路撒冷、自称弥赛亚的人，就清晰地出现在他的异象中。

因此当泽维真的来到他家中向他寻求帮助的时候，拿单断定这是天

意。他非但没有帮泽维驱赶魔鬼，反而用他的三寸不烂之舌和天马行

空的想象力，竭力劝说泽维相信他的弥赛亚主张是真实的，必须坚持

下去。在接下来的时间里，拿单证明了自己在这方面的非凡本领：熟

练地修改泽维的人生履历和性格特点，使其符合正典和次典的文字模

式以及卢里亚理论——尤其是经自己修正后的理论中的模式。就这

样，他把泽维拥为弥赛亚，而泽维也再一次确信自己就是弥赛亚，躁

狂症及时地再次发作。有了热心的拿单为他撑腰，他开始对外公开宣

称，这一次，人们相信了。不久，他就以王者的姿态骑着马在加沙招

摇过市，还委派使节召集以色列的各个支派。

泽维和16世纪前几位弥赛亚的不同之处在于，他的弥赛亚资格不

仅是在一个正统学识的背景里打造和推立出来的——他和他的幕后推

手都拥有正统的学识，而且具体方面还在于此时的人们对卢里亚学科

早已不再陌生，可谓天时地利人和。先知拿单，是一盏燃烧着坚定的

信念、散发着知识之光的“圣洁之灯”，弥赛亚泽维则显得魅力十

足，一副君临天下的样子。这两人的搭档在加沙出奇地成功，当地拉

比纷纷起来拥护。然而在耶路撒冷他们却受到了冷遇，许多拉比（包

括拿单过去的导师）都不承认这位新的弥赛亚，最终将他赶了出去。

但是耶路撒冷的权威们还是很想看看再说，他们并没有发函提醒各犹

太社区有假弥赛亚出现。耶路撒冷以及其他各地一些持怀疑态度的拉

比大都认为最好还是先不发声。各地的大多数拉比上当了，后来谎言

戳穿之后又有许多人坚称自己当初就反对泽维自称弥赛亚。然而，正

如舒勒姆所指出的那样，文献里记载的又是另一回事。

因此，在1665年以及1666年的大部分时间里，官方没有发布任何

反对这位新弥赛亚的声明。拿单写了或者说起草了一封措辞巧妙的

信，发给世界各地的犹太社会，宣告弥赛亚的降临。这封信没有得到

任何回应。当然，大多数犹太人认为弥赛亚降临会伴有神迹出现，但

是也有可靠权威人士说——迈蒙尼德竟然也说——不会出现什么神

迹。此外，拿单巧妙地变通了卢里亚的理论，也预料说不会有神迹发

生。他提出说，既然弥赛亚是犹太人用祈祷和虔信召唤来的，那么他

完成使命的唯一条件也必定是纯洁的虔信之心。因此，弥赛亚和他的

先知都无须行神迹。事实上，拿单的谨慎是多余的，神迹还是适时地

发生了——尽管总是在别处。这是很自然的事，因为不管好事坏事犹

太人都习惯用言辞激动的长信来传播消息，信的依据往往是传言。于

是，君士坦丁堡写信给里窝那说开罗有奇迹发生，萨洛尼卡出现神迹

的消息从罗马传到了汉堡，又从汉堡传到了波兰。西欧大多数犹太人

得到的第一个消息，根本无关泽维，而是关于失落的10个支派，有各

种传言说他们正在波斯或撒哈拉集结，朝着麦加——或君士坦丁堡奔

来。

1665年9月，拿单发出一份长信，对弥赛亚计划做了概述。拿单在

信中称，弥赛亚的神工现已取代卢里亚学说，开启了一个新的历史时

代，他有赦免所有罪人的能力。首先，他将在土耳其加冕为王，让苏

丹成为他的仆人。接着他将前往山姆巴顿河，召集那里的10个支派，

并娶由摩西的13岁女儿转世的利百加为妻。没有他的土耳其可能会出

现叛乱，给犹太人带来苦难，因此所有的犹太人必须立即苦修悔改。

与此同时，泽维本人已开始朝北方胜利进发，他首先来到阿勒颇，然

后到达士麦那，并继续前往君士坦丁堡，正在这时候，民众开始进入

歇斯底里般的集体疯狂，而泽维的躁狂症再次复发更是给他们添了一

把火。根据同时代一份记述，他“说上帝的讳名，吃（禁食的）肥

肉，行其他违背上帝旨意和律法的事，甚至还强迫别人也这样做”。

[62]如果有拉比表示反对，此刻到哪里都跟着泽维的一大群支持者就有

可能攻击这个批评者的家。士麦那的塞法迪会堂拒绝承认他，泽维就

亲自拿了一把斧子来到会堂门口，强行闯入，一进去就骂那些不信的

拉比是不洁的动物，他唱着西班牙情歌拿起一卷圣书揣入怀中，宣布

1666年6月18日是救赎的日子，称土耳其苏丹即将被废，他将世上的王

国分给直接跟随他的门徒。当时在场的一位拉比提出异议，要求他拿

出证据来，泽维就地开除了他的教籍，并领导暴民说讳名以证明他们

对他的信心。接着他“解放”犹太妇女，让她们摆脱夏娃的诅咒[134]，

派遣信使到君士坦丁堡，预备他的到来，1665年12月30日，他登船启

程，向君士坦丁堡出发。

1665—1666年整个冬天和次年的大部分时间里，犹太世界都骚动

不安。为了响应拿单苦修悔改的号召——他的劝诫书在法兰克福、布

拉格、曼图亚、君士坦丁堡和阿姆斯特丹等地大量印发——犹太人祷

告、禁食，时常仪式性地洗浴，他们赤身躺在雪里，鞭抽自己。不少

人还变卖全部家产前往圣地朝圣，以便亲眼目睹弥赛亚的尊荣。有的

相信会有祥云载着他们到圣地，有的买船票乘船前往。犹太人亚伯拉

罕·佩雷拉——据称是阿姆斯特丹最有钱的人——带着家眷举家前往

巴勒斯坦，不过他的船只开到了里窝那。那时候创作的诗歌、印行的

书籍，标注的时间都是“预言和王国复兴元年”。他们还组织公众游

行。有些地方的热情是基督教千禧年派发起的，他们也相信1666年是

一个奇迹年。波兰各地城市相继爆发动乱，到5月，国王下令禁止犹太

人继续示威。伊斯兰世界也对犹太人的这股热情做出了反应，有的表

示同情，有的则怀着敌意。土耳其当局慌了。

1666年2月，泽维的船一抵达土耳其海域就遭到了扣押，弥赛亚戴

着镣铐被押送上岸。不过，即便在囚禁中，他还是过着体面的生活，

土耳其方面还允许他接见访客。为了给这些事件一个合理的说法以配

合他的理论，拿单起初是这么解释的：弥赛亚入狱只不过是一个象征

和表象，反映的是他的内心与邪恶势力的斗争，这些邪恶势力使得神

的光星无法闪耀。泽维被关在加利波利要塞里仍然自称弥赛亚，似乎

把犹太人使团都打发得高高兴兴地回去。对于威尼斯社区的询问，君

士坦丁堡的犹太人作出了令人放心的答复。这份被精心伪装成商业报

告的答复是这样写的：“我们就此事进行了调查，对拉比以色列的货

物做了检验，因为他的货物就在我们的监控之下。我们的结论是这些

是非常贵重的物品……但是我们还需等到大交易会的那个日子才能作

出决定。”[63]但是原定于1666年夏天的那个日子悄悄地过去了。9月

初，波兰喀巴拉主义者尼希米·哈-科恩来见泽维，此人可能是土耳其

密探，也可能是一个和他竞争的弥赛亚。他就对方自称弥赛亚之事进

行了盘问，认为答案很不满意，于是就向土耳其人控诉泽维是假弥赛

亚。9月15日，泽维被带到君士坦丁堡的议会，即枢密院，苏丹也在，

他躲在装有隔栅的一间凹室里。泽维否认自己曾经自称弥赛亚，随后

土耳其方面给了他两个选择：要么改宗信伊斯兰教，要么接受死刑。

在苏丹的御医，一名犹太叛教者的劝说下，他接过了穆斯林头巾，改

称阿齐兹·哈默德·埃芬迪，头衔是“宫殿守门人”，享受一天150皮

阿斯特[135]的政府津贴。

弥赛亚叛教之后所发生的一切和整个使命本身一样令人深思。消

息一经传出，犹太世界欣喜若狂的心情一下子跌至谷底，尽管起初还

有许多人不愿相信这个事实。拉比和团体领袖，不管曾经是否认可这

位弥赛亚，都对此一致保持彻底沉默。有人认为，对此事进行任何的

事后调查，都是挑战上帝神秘莫测的智慧，因为发生这样的不幸事件

也是上帝的旨意。同时人们还非常担心土耳其人或会针对默许此事发

生的犹太领导人发起一场猎巫行动，毕竟这一事件本来就是反对奥斯

曼帝国统治的一场叛乱。因此官方做出种种努力重写或者说忽略这段

历史，假装此事从未发生过，涉及此事的民间记录也都被销毁。

而加沙的拿单，只是再次扩大他的理论以配合新的形势。于是，

弥赛亚叛教就成了必不可少的悖论或辩证矛盾，这非但不是变节，反

而是一个新使命的开始：释放卢里亚所说的光星，把它们散布到非犹

太人中，尤其是伊斯兰教徒中。犹太教徒所做的是让散落在他们自己

中的光星复原——这还是简单的工作——而弥赛亚肩负的任务却要艰

巨得多，他是要在外邦人的世界聚集光星。这只有他才能做到，也就

是意味着他要屈身进入邪恶的国度，表面上他是屈服了，实际上他是

混入敌人阵营的特洛伊木马。拿单指出，泽维一向行事古怪，只是这

一次更古怪而已——最后一次作出牺牲，忍受叛教的耻辱，然后才向

世人显示弥赛亚得胜的全部荣耀。凡事都有隐藏含义的这一思想对于

喀巴拉弟子来说并不陌生。弥赛亚假意叛教的说法一旦被人接受，其

他的一切——包括泽维后来在土耳其人监督之下的种种举动——就都

能证实新的理论，很快拿单又从《圣经》《塔木德》和喀巴拉文字中

找出大量文献资料来证明这个新理论。拿单还数次探访泽维，两人就

如何给泽维的行为做出解释达成了一致。泽维的躁狂症时不时发作，

在发病期间他有时还会重申自己是弥赛亚。泽维还有怪异的性癖好，

以至于他在君士坦丁堡的敌人——包括犹太教徒和穆斯林——都联合

起来说服，实际上是贿赂对泽维颇有好感的苏丹，把他流放到阿尔巴

尼亚。1676年，泽维在阿尔巴尼亚去世。然而，即使他的死也难不倒

拿单，后者宣称他只是“隐身”了：泽维已经升上天堂，被吸收

到“神圣的光”里了。

泽维去世4年之后，1680年，拿单也离开了这个世界。但是等到他

也消失的时候，他的那套可变通理论已经发展得非常完善，不仅泽维

的行为，而且将来可能发生的任何尴尬事件，它都能解释得通。他认

为，宇宙中不像卢里亚和其他喀巴拉主义者所相信的只有一种光，而

是两种：无私的光（好的）和自私的光（普通的或可能不好的）。世

界万物以辩证的方式向前发展，弥赛亚式人物在其中发挥着全然不同

于常人的独特作用，甚至常常需要做出英雄般的牺牲，包括用邪恶的

外表伪装自己以净化他人。无论泽维再次现身、派遣替身，或保持静

默和隐身，这套理论都能自圆其说。在这个另类的喀巴拉体系，或者

说异端的喀巴拉体系中，拿单用大量的比喻非常详细地提出了他的理

论。

因此，时而公开、时而转入地下的沙巴泰运动，不仅没有在弥赛

亚叛教的混乱局面中消失，而且还继续存在了一个多世纪。大多数拉

比开始痛恨这个运动，不仅是因为拿单的最终理论显然是异端，更是

因为当泽维再现的预言破产后——如1700年和1706年里——许多心存

失望的沙巴泰门徒改换门庭，投靠基督教或伊斯兰教。但是有些拉比

本身就是深藏不露的沙巴泰门徒，非理性主义的犹太教徒几乎无不受

拿单这种“牛皮糖”思想的影响。这场运动一路走来有过分裂，也偏

离过自身的准则，最终分离出了一个新的教派，其创始人是转世的泽

维，名叫雅各布·弗兰克（Jacob Frank，1726—1791）。

弗兰克原名雅各布·本·犹大·莱布，父亲是一名兼任拉比的波

兰商人。弗兰克本人是面料商，没有什么学问，常以“普通小民”自

称。然而他在巴尔干地区经商的时候，经沙巴泰运动极端派别的信徒

介绍，加入了他们的秘密仪式。后来成为先知，并最终声称自己拥有

准神的地位，身上有泽维的灵魂附体。当他回到波兰以后，尽管以正

统塞法迪犹太教徒自居——因此改名弗兰克（在阿什克纳齐使用的意

第绪语里指塞法迪）——但是却在暗地里作为一个犹太教地下运动组

织的头目，主持沙巴泰运动的仪式。他和他的门徒还沉迷于《托拉》

中的禁忌行为。事实上，他们还遵照拿单所创立的方便实用的辩证理

论，认为有普通的《哈拉哈》《托拉》和“发散的《托拉》”之分，

并称他们可以不遵守普通《托拉》，而只遵守“更高”形式或“精

神”形式的《托拉》，即“发散的《托拉》”。

1756年，弗兰克被布罗迪的拉比法庭开除教籍，为躲避追捕，他

逃亡到了土耳其，在那里他发现信伊斯兰教可以给他带来好处。正统

的犹太教徒后来请求波兰天主教当局给予协助，驱散这个教派。但是

弗兰克派也向天主教会求助，其理由是他们不承认《塔木德》，因而

与罗马有更多的共同点。主教们于是兴奋了，他们组织了一场公开的

辩论会，要求拉比和弗兰克派都必须来参加。辩论会于1757年6月举

行，主持辩论的登博夫斯基主教宣布支持弗兰克派，并下令在卡缅涅

茨的城市广场焚烧《塔木德》书籍。然而不幸的是，这位主教却在火

光冲天之时突然身亡。拉比们把这当作是神作出应许的表示，于是带

着新的热情继续为难弗兰克派。出于报复，弗兰克带着门徒加入了天

主教，1759年接受了洗礼，甚至还协助天主教徒调查血祭诽谤。但是

他同时又招了12位“姊妹”成为他的妾，并且作恶多端，最后锒铛入

狱，然后又转投俄罗斯东正教。

在拥抱犹太教、伊斯兰教、罗马天主教和东正教的同时，弗兰克

一直在扩展拿单的宗教理论。他设计了新的三位一体， 即“ 好

神”“兄长”和“她”，其中最后一个是舍金纳和童女马利亚的合

体，并最终提出了这样的观念：所有主要宗教均可追求弥赛亚思想，

因此世俗的启蒙运动或共济会也都可以。就这样，一开始以古典时代

晚期模棱两可的诺斯替主义形式出现的喀巴拉，兜了一圈，在18世纪

末期又回到了模棱两可的诺斯替主义。

值得一提的是，为了给他的教派找到合法的掩护，弗兰克不得不

假意拥护基督教和伊斯兰教。对比一下与他同时代的塞缪尔·雅各布

·海依姆·法尔克（Samuel Jacob Hayyim Falk，约1710—1782）的

行为还是很有意义的。法尔克出生于西班牙的加利西亚，也是一名喀

巴拉主义者和冒险家，但是相比弗兰克，他要有学问得多。但他同样

不守律法。在威斯特伐利亚，他差点儿被当作巫师处以火刑，最后被

科隆大主教赶出了他的领地。1742年，法尔克来到英国，在英国，他

的宗教事业追求似乎畅通无阻。他在伦敦韦尔克洛斯广场的一所房子

里举办私人会堂，在旧伦敦桥上拥有一所喀巴拉实验室，他在那里进

行炼金术试验。据说他还在大犹太会堂的门柱上刻下神奇的文字，从

而保住它没被火烧。他在当时被人称为“伦敦的美名大师”。[64]

像法尔克这样的犹太人能够在英国的法律之下自由地生活，这在

犹太历史上具有特别重要的意义。它意味着自从开明的罗马帝国时代

以后，犹太人第一次能够在一个国家几乎享受到了正常的公民待遇。

那么这又是怎么回事呢？要理解这个伟大的转折点，我们还需回到改

变犹太人命运的那一年——1648年，当时的大屠杀事件是继第一次十

字军东征之后最严重的一次反犹主义大爆发，从这以后的8年里，东欧

的犹太人饱经患难、苦不堪言。迄今为止，犹太人几百年来都是向东

迁徙，但是现在形势发生了改变。尽管东欧拥挤的阿什克纳齐社区人

口继续在增长，而且还出现了一定程度的繁荣，但是这里再也没有真

正的安全了。出于安全考虑，一些积极进取的犹太人开始将目光转向

西方。就这样，1648年就成了最后通向20世纪大屠杀的漫长道路上的

一座灰暗的里程碑，但是这充满血泪的1648年——因为种种巧合，或

被有些人称为天意——引发了一连串不寻常事件，最终促成一个独立

的犹太国家的建立。

这一新的历史发展过程的媒介是来自阿姆斯特丹的著名犹太学者

——玛拿西·本·以色列。玛拿西出生在马德拉的一个马拉诺人家

庭，受洗后取名曼诺尔·迪亚斯·索埃罗，他的父亲为躲避里斯本宗

教裁判所的判决仪式来到荷兰后，全家恢复犹太人身份，玛拿西则成

了通晓《塔木德》的神童，17岁写了自己的第一本书。[65]他毕生热衷

于向非犹太世界展示犹太教的正面形象，以此赢得他们的接纳。他的

许多著作是为信奉基督教的读者而写，他试图证明基督教和犹太教比

大多数人所想的具有更多的共同之处，因而在基督教基要主义者中享

有很高的声誉。当1648年因大屠杀造成的第一批难民抵达西欧，玛拿

西和其他的阿姆斯特丹犹太人很担心大量阿什克纳齐难民涌入将会造

成严重后果。他们自己在荷兰的处境也不明朗，没有公民权，不能参

加同业公会。只要他们不声张，荷兰政府并不干涉他们信奉自己的宗

教，事实上，荷兰的犹太社会，尤其是阿姆斯特丹的犹太社区欣欣向

荣。但是这一切很有可能会因为难民的到来而受到威胁。的确，在汉

堡，大批难民的到来就导致1649年犹太人暂时被全部逐出。玛拿西因

此提出了一个激进的解决方案：英国何不打开国门，成为犹太难民的

接纳国呢？

自1290年爱德华一世驱逐英国犹太人以后，人们普遍都认为英国

的法律绝对禁止犹太人定居。事实上，这几百年里英国还是生活着一

些犹太人，尤其是医生和商人。[66]犹太人爱德华·布兰顿爵士，又名

杜阿尔特·布兰道，是理查三世时代根西岛的总督；另一名犹太人，

罗德里戈·洛佩兹医生，是伊丽莎白一世的御医，1593—1594年发生

臭名昭著的反犹猎巫行动和叛国罪审判，他就是受害者。[67]当乌克兰

屠杀发生时，与英国军队签约供应军粮的5名商人中，就有一个名叫安

东尼奥·费尔南德斯·卡瓦哈尔的犹太人，他于1630年来到伦敦，据

说每年向英国输入价值10万英镑的白银。尽管如此，英国还是没有正

式准许犹太人进入。

1649年，英国保皇党人失利，国王被送上断头台，玛拿西感觉到

这为犹太人进入英国提供了千载难逢的好机会。反对国王的清教徒，

也就是此刻国家的实际统治者，向来是英国亲犹传统的代表，《圣

经》是他们的时事指南，他们援引先知阿摩司谴责星室法庭[136]，他们

说拿伯的葡萄园事件就是造船费的原型。1621年，信奉清教的普通法

律师亨利·芬奇爵士发表了《世界的伟大复兴——犹太人的使命》一

书，被国王斥为冒犯君主。[68]许多人相信，基督复临已经迫近，但是

《申命记》第28章第64节和《但以理书》第12章第7节都暗示，基督再

来要等到犹太人完成“从地这边到地那边”的流散。因此，犹太人若

不到英国，千禧年将会推迟到来。这是玛拿西和英国基要主义者的共

同想法，因为“地极”（Kezeh ha-Arez），在中世纪的希伯来语中就

是指英国。玛拿西相信，英国接受犹太人的到来将会加速弥赛亚的降

临。1648—1649年的冬天，他以《为可敬的犹太民族辩护》一书为工

具——此书他署名“爱德华·尼古拉斯”——发起运动，1650年他以

一部更为重要的著作——《以色列的希望》，继续推进这个运动，他

在《以色列的希望》一书中提出了千禧年的论点。因为第一次英荷战

争的发生，他没有进一步采取更加具体的行动，但是1655年9月，他亲

自前往伦敦，向护国主奥利弗·克伦威尔请愿，希望他撤销禁止犹太

人入境的法令，由英国政府规定条件，准许他们进入英国。[69]

接下来发生的一切，是英国人典型的乌龙事件，由于这对整个犹

太历史起到了非常关键的作用，因此这里有必要做一下详细的分析。

克伦威尔客气地收下了玛拿西的请求，将它交给了国会。1655年11月

12日，国会成立小组委员会调查此事，并听取了法律专家的意见。12

月4日，英国政府举行会议，25名律师出席了会议，其中包括首席法官

约翰·格林爵士和财税法院首席法官威廉·斯蒂尔。令这些政客意想

不到的是，他们竟然宣布，根本就不存在任何法律条文禁止犹太人进

入英国。爱德华在1290年驱逐犹太人只是国王行使皇家特权，只涉及

涉事的个人。可不合逻辑的是，小组委员会还是接着讨论准许犹太人

入境的条件，但是他们却无法取得一致的意见，犹太人在英国既有朋

友，也有敌人。开了四次会议之后，12月18日，小组委员会被克伦威

尔解散了。玛拿西万分失望，第二年就回了阿姆斯特丹。他以为这事

没戏了。

但事实上他是没有正确理解英国人的做事方式。英国人喜欢实用

主义的解决办法，而不是一个明确的意识形态方案。假如起草了一份

协议，赋予犹太移民特殊的法律地位，他们就必然会被贴上二等公民

的标签，那么到1660年复辟的时候，查理二世很有可能会撕毁协议，

或者重启谈判，提出更苛刻的条件。无论前者还是后者，都会让犹太

问题成为一个公共问题，从而触动反犹的敏感神经。最后的结果是，

这事就按实用主义的办法解决了，没有具体协议。玛拿西还在伦敦的

时候，一个名叫安东尼奥·罗德里戈·罗伯斯的男子因为西班牙侨民

的身份被诉上法庭，当时英国和西班牙正在交战。这名男子法律上的

身份是马拉诺人，实际上是一名犹太教徒。1656年3月，20来个马拉诺

人家庭做出决定，公开承认犹太教信仰，宣布自己是躲避西班牙宗教

裁判所迫害的难民，并请求国会赋予他们在私人场所信奉自己宗教的

权利，希望通过这个方法来解决这个问题。5月16日，国会下令撤销对

罗伯斯的诉讼，并在6月25日再次召开的会议上似乎同意了他们的请

求，但是当天的会议记录后来神秘地被人拿走了。不管怎样，8月4

日，“一卷精致的羊皮纸律法书，有黄色的天鹅绒捆带和书罩，一块

红色锦缎的读经台台布，还有一个衬着红色塔夫绸的香料盒”从阿姆

斯特丹运来，伦敦的犹太人接着在克瑞彻驰巷租下一幢房子，作为他

们的第一所会堂。

就这样，大家彼此心照不宣，赋予犹太人特殊地位的问题就放下

不提了。没有法律禁止他们来，他们就来了；国会说他们可以信奉自

己的宗教，他们就信了。1664年，当针对非国教教徒的《宗教集会

法》获得通过时，犹太人在新拉比雅各布·萨司波塔斯的带领下，向

查理二世表明他们的忧虑，查理二世“哈哈大笑着啐了一口”，叫他

们不要担心；后来枢密院以书面形式确认犹太人可以“享受和以前同

样的优待，只要他们安分守己，妥善遵守国王陛下的法律法令，不非

议国王陛下的治国理政之道”。

就这样，英国犹太人，可以说是因为一个疏忽就成了享有完整公

民权的英国公民，从此就不会像天主教徒和非国教教徒那样，如果不

愿意加入英国国教，或者对于他们来说，不愿意宣告基督教信仰，就

会受到一些限制。在接下来的二三十年里，各种司法判定为犹太人确

立了出庭辩护和出庭做证的权利，以及他们出庭时宗教情感得到尊重

的权利。犹太人固然和其他非国教教徒一样不得担当许多公职、不得

进入议会，但是现在法律对他们的经济活动不做限制了。事实上，歧

视主要来自犹太社会的内部。占犹太社会多数的塞法迪仍然没有安全

感，他们强烈反对没钱的阿什克纳齐涌入，尤其是如果社区还要为他

们提供资助的话。1678—1679年，他们做出规定，德裔犹太人不得担

任公职，不得参加会议的投票表决，也不得阅读经卷。但是后来发现

这样的规定违反犹太律法，因此必须做出修改。从英国法庭方面来

说，犹太人似乎从一开始就享受司法公正和法律保护，英国法官总体

上来说对勤劳守法、不给国王添乱的公民很有好感。事实上1732年的

一项判决，针对可能危及生命的普遍诽谤为犹太人提供了法律保护。

就这样，英国几乎在不经意间成了第一个有可能兴起现代犹太社会的

地方。

美洲的结果甚至具有比英国更重要的意义。1654年，法国武装民

船“凯瑟琳号”从巴西的累西腓运送23名犹太难民到荷兰殖民城镇新

阿姆斯特丹。和在阿姆斯特丹一样，荷兰殖民统治下的犹太人地位同

样不确定：加尔文主义者虽然比路德派的人显得友好，但有时还是会

压迫和仇视犹太人。新阿姆斯特丹总督皮特·斯图凡萨向荷兰的东印

度公司提出了抗议，反对犹太人前来定居，称他们是“信仰玛门之脚

的可怕宗教的不诚实种族”。最后虽然允许他们留下来，但没有赋予

他们任何权利，公司和总督还联合抵制他们建造犹太会堂。1644年，

当新阿姆斯特丹落入英国人之手变成纽约时，一切的不明朗都得到了

解决，此后犹太人不仅享有英国公民的种种好处，还得到了额外的宗

教自由，这是新世界的殖民主义者为自己争得的权益。

纽约的首任英国总督理查德·尼科尔斯，在1665年发布如下声明

时，特别强调宗教信仰自由的权利：“不得以宗教问题分歧为由，骚

扰、处罚或囚禁信奉基督教的人。”这其中没有提到犹太教似乎是一

个疏忽。英国人需要殖民者，尤其需要那些有经商头脑和良好贸易人

脉的人。下一任总督埃德蒙·安德罗斯，在保证为守法者提供平等的

待遇和保护时没有提及基督教，而是说“任何宗教信仰”的守法者。

和在英国一样，没有人提起犹太人的身份问题。犹太人只是来了，造

了房子，享受着同样的权利，而且，在初期的选举中似乎还参加了投

票，他们还担任了公职。[70]

随后他们开始在其他地区定居，尤其是特拉华河谷和罗德岛，后

者由罗杰·威廉斯创建，是一个没有任何宗教限制的自由殖民地。犹

太人想在纽约建立自己的公墓时遇到了困难。但是1677年，罗德岛的

新港建成了一座犹太公墓——朗费罗曾以此为题写了一首著名诗歌

——5年之后，纽约也有了犹太公墓。1730年，纽约的“以色列幸存圣

徒公会”为它的第一所会堂祝圣，1763年，新港也建成了一座华丽无

比的新会堂，今天它是一所全国性的圣地。根据英国的《航海条

例》，只有英国公民才可以在英国殖民地和英国本土从事商业活动；

在北美殖民地实施《归化法》时，英国议会考虑到犹太人的顾忌，特

地删去两个条款，使犹太人可以和基督徒移民一样获得公民身份。因

此，1740年瑞典人彼得·卡姆来到纽约时，记录了犹太人“享有本

城、本省的其他居民共有的所有权利”。[71]费城的情况也一样，那里

从18世纪30年代起开始发展出一个重要的犹太人聚居地。

就这样，美洲犹太人诞生了，它从一开始就显得与其他地方的犹

太人不同。在普遍设置这样或那样宗教障碍的欧洲和亚非地区，犹太

人总是处于一个特殊的地位，不是他们和当局谈判争取的，就是当局

的规定，这使他们不管在哪里定居，都会形成一个特定的、通常在法

律上有明确界定的社区。所有的这些犹太社区都或多或少地实行自

治，尽管犹太人的实际状况有可能还是处境悲惨、危机四伏。在波兰

的君主制度下，犹太人享有一定程度的地方自治，由富裕的社会成员

选举产生的土地委员会管理政务。他们比周围的波兰人担负更重的税

赋，没有实质上的自卫权，但除此之外，他们享有管理自己事务的权

利。欧洲大陆所有犹太人定居点虽然程度上并不那么明显，但也大都

如此。犹太人总是有自己的学校、法庭、医院和社会服务机构；官

员、拉比、法官、屠夫、施割礼的人、学校教师、面包师和清洁工

人，也都由他们自己任命，自己支付薪俸；他们还有自己的商店。犹

太人不管在哪里都会形成一个小小的国中之国，这就是隔都制度，即

使在阿姆斯特丹这样法律上并未规定设立隔都的地方也是如此。

而在北美，情况就完全两样了，即使在美国获得独立之前也是如

此。既然实际上已不存在由宗教决定的法律，那么除非涉及被认为是

纯粹内部的宗教戒律问题之外，犹太人没有理由维护独立的法律体系

了。既然所有宗教团体享有几乎完全平等的权利，那么组成独立社会

也就没有了意义。人人都可参与一个共同的社会，因此美洲的犹太人

从一开始起就和别的教会一样，奉行的是会众路线，而非团体路线。

在欧洲，犹太会堂仅仅是包罗万象的犹太社会的一个器官。在北美

洲，犹太会堂是管理犹太人生活的唯一机构。美洲犹太人不像在欧洲

那样属于“犹太社会”，而是属于某个会堂，可能是塞法迪会堂，也

可能是阿什克纳齐会堂，后者还分德国人、英国人、荷兰人和波兰人

会堂，它们在祭礼的细节上均有些许细微的不同。新教团体差不多也

是同样的区分。因此新教徒去“他的”教堂参加礼拜，同样地，犹太

教徒也是去“他的”会堂参加礼拜。除此之外，不管犹太教徒还是新

教徒都是全体公民的一部分，以世俗单位的形式融合。如此，犹太人

第一次在不放弃自己宗教信仰的条件下开始实现融合。

当北美的犹太人口开始出现快速增长的时候，这个影响是巨大而

深远的。[72]因为这意味着犹太人不再是二元世界：以色列地和流散

地。犹太人在世界上的存在，确切地说，已经形成了三足鼎立的局

面：以色列人、流散犹太人和美洲犹太人，美洲犹太人又全然不同于

其他流散犹太人，最后它成了促成犹太复国主义国家成立的第三势

力。

这是未来的事了，但即使是在近代早期，犹太人被盎格鲁-撒克逊

势力所在地接受这件事，对于他们在经济中发挥的作用，开始产生越

来越大的影响，同时也给他们带来了从未有过的长治久安。在不同的

时代，古代、黑暗时代、中世纪初期和17世纪，犹太人一直都是出类

拔萃的商人和企业家，常常能取得非凡的成功。但是犹太人的经济力

量却极其脆弱，几乎得不到法律保障。不管在基督教世界还是在伊斯

兰世界，犹太人的财富随时都有可能被任意没收充公。有人可能会

说，1933—1939年纳粹捣毁犹太人的生意，1948—1950年阿拉伯国家

没收犹太人的财产，只是对犹太人经济发动的最后和最大规模的两次

袭击。因此，一直到17世纪中期之前，犹太人的财富总是转瞬即逝，

或者最好的就是在转移中，他们对国际性和创业性的经济发展所作的

贡献受到了相应的限制。犹太人在利用和转移资本方面向来是有一套

的，但是他们一旦在盎格鲁-撒克逊社会立了足，有了法律保障，就可

以同时积累资本了。因为对权利保障有了信心，于是他们开始扩展经

济活动范围。从事量小价高商品的贸易活动，如经营容易隐藏又携带

方便的珠宝，已不再像过去那样被犹太人认为几乎是唯一可以放心从

事的经济活动。

在18世纪的美洲就可以看到这种商业模式的改变。18世纪初期，

犹太人的商业活动几乎全部集中在海外贸易这一块，包括珠宝、珊

瑚、纺织品、奴隶、可可粉和姜。在1701年的纽约，犹太人虽然只占

人口的1%，但是他们在从事海外贸易的商界中却占到12%的比例。到了

1776年，这个比例降到只剩1%，因为当犹太人感到自己逐渐稳定下

来，心里有了安全感，在社会上又得到了别人的承认时，就抛弃了作

为他们传统退路的海上贸易，开始把目光转向内陆的美洲开发。他们

自己也成了拓荒者，交易枪支、朗姆酒、葡萄酒、铁器、玻璃、毛皮

和各种生活物资。

在欧洲，维持强大联盟对抗路易十四，最终推翻他在欧洲的军事

霸主地位的金融资本——就像后来对付拿破仑那样——大部分是犹太

人筹集的。1672年至1702年领导这个联盟的奥兰治的威廉，即后来的

英国国王威廉三世，其资金和军需物资都是由荷兰的一群塞法迪犹太

人提供，他们主要在海牙从事经营活动。安东尼奥·阿尔瓦雷茨·马

查多和雅各布·佩雷拉是主要的两名“总供应商”——这是威廉对他

们的称呼。前面我们已经看到，这些人物，不管他们对欧洲大陆的亲

王有多大用处，那里的经营环境都无法保障他们的金融安全和人身安

全，比如说马查多和他的代理人若想打入科隆这样的城市，还得威廉

和奥地利皇帝强烈施压才行。而相反，把英国作为开展生意的基地则

要安全得多。1688年，洛佩兹·苏亚索家族向威廉提供200万基尔德

[137]，资助他谋取英国王位，苏亚索对威廉说：“你若运气好，我知道

你会还我钱。你若运气不好，那我就认命赔钱。”[73]威廉的王位一旦

巩固，许多犹太金融家在佩雷拉之子艾萨克的牵头下转移到了伦敦，

艾萨克则成了那儿的总军需官，从1690年9月至1691年8月的运输和供

货中获得了9.5万英镑巨额利润。[74]

在伦敦，犹太人成了伦敦金融市场的创始人，在威廉统治时期，

这个市场开始逐渐发展。对犹太人进行敲诈勒索的现象——在欧洲大

陆，犹太人和政府之间经常发生这种事情——在一开始的时候并未完

全杜绝。时任国务大臣的什鲁斯伯里伯爵曾于1690年2月致信市长大

人，信中写道：“鉴于伦敦的犹太人在政府的照顾下从事着如此获利

丰厚的商业活动”，他们“仅1.2万英镑的贡奉颇令陛下失望”；他还

说，应该翻倍增至2万英镑甚至提高至3万英镑；“陛下经三思之后认

为”，他们需要“重新做出决议”。[75]但是英国政府还不至于用欺压

性的诉讼没收或掠夺犹太人的财富。海牙财团的伦敦总代理所罗门·

德·麦地那从未因为他的诸多罪行而受到惩罚——他自己承认，从

1707—1711年，他每年向联军统帅马尔伯勒公爵行贿6000英镑。1699

年，威廉三世和他在里士满共同进餐，第二年封他为爵士，即使所罗

门最后几近破产，那也是因为他自己的失算，并不是因为反犹怒火。

[76]

在中欧攫夺一个奥本海默家族就引发了金融危机，而伦敦的犹太

人，由于财产得到了保障，却能够帮助政府避免金融危机。安妮女王

时代的梅纳什·洛普斯家族，以及最早的三位乔治国王时代的基甸家

族和萨尔瓦多家族，都对维护伦敦金融市场稳定发挥了重要作用，他

们躲过了南海泡沫[138]。1745年，詹姆斯二世党人起义震惊了伦敦金融

城，是萨姆森·基甸（1699—1762）筹集了170万英镑帮助政府平定叛

乱，他去世时留下了50多万英镑的遗产，由他的继承人继承，而并没

有被政府拿走——尽管基甸家族进入了上议院，并脱离了犹太教。[77]

金融非人格化和一般经济过程合理化，这是犹太人集体潜意识中

的本能。在中世纪和近代早期，任何已经确知是犹太人，或者可明确

判定是犹太人的财产，总是面临着风险，当时在作为主要国际贸易中

心的地中海地区尤其如此。西班牙海军和马耳他骑士团都将犹太商人

的包租船和货物当作名正言顺的抢劫对象，因此国际贸易文件，包括

海洋运输保险，均采用虚构的基督教徒姓名，后来这些就慢慢演变成

了不具人格的公式化文件。除了信用证，犹太人还发明了无记名债券

——又一种非人格化的资金转移方式。对于财产总是面临威胁、随时

有可能被迫迁徙的弱势社会来说，可靠、非人格化的纸上钞票的出现

——无论是汇票还是更重要的具有法律效力的纸币，都是极大的好

事。

因此，近代早期犹太人活动的全部努力就是完善这些金融工具，

并将其普及开来。他们大力支持能够促进纸面价值提高的金融机构的

兴起：中央银行——最早成立的是英国银行（1694年），拥有发行钞

票的法定权力——和证券交易所。犹太人在阿姆斯特丹的证券交易所

中占据主要地位，他们在那里持有西印度公司和东印度公司的大量股

票，是最早大规模从事有价证券交易的人。二三十年后，在17世纪90

年代，他们在伦敦也建立了同样的模式。阿姆斯特丹一个名叫约瑟夫

·德·拉·维加的犹太人（虽然名义上是新教徒）在1688年记录了最

早的证券交易业务，犹太人可能是英国第一批职业证券投机商和经纪

人：1697年，伦敦交易所的100名经纪人中，有20人是犹太人或外国侨

民。没多久，1792年，犹太人帮助建立了纽约证券交易所。

除了信用行业本身的发展，纸质证券的发明尤其是普及，可能是

犹太人对财富创造过程做出的最大贡献。他们不仅在处境危险的地

方，而且在他们认为安全的地方，都加速发展证券业，因为在他们看

来，整个世界就是一个市场。这里，流散为他们培养的全球化眼光再

一次使他们成为行业先锋。对于一个没有国家的民族来说，世界就是

他们的家，市场延伸得越远，机会就越大。对于10世纪就常把生意从

开罗做到中国的民族来说，在18世纪打开大西洋、印度洋和太平洋的

商业大门，根本就算不上什么大的挑战。澳大利亚的首位批发商是蒙

蒂菲奥里家族的人，沙逊家族在孟买成立了最早的纺织厂和制造厂，

本杰明·诺登和塞缪尔·马克斯在开普殖民地创办实业。犹太人还在

南极和北极从事捕鲸业务。除了这些具体的开拓行为，更重要的还是

犹太人的这股冲劲——要为现代商业百货——小麦、羊毛制品、亚麻

制品、纺织品、酒、糖和烟草等打造一个全球性市场。犹太人进入新

的领域，担当起巨大的风险，他们经营的商品种类繁多、库存巨大。

18世纪，犹太人的金融和贸易活动涉及范围之广，让经济历史学

家们有时甚至认为他们是建立现代资本主义制度的主要力量。1911

年，德国社会学家维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）发表了《犹太

人与经济生活》，在这部非同凡响的著作里他提出了这样的观点：被

排挤在同业公会之外的犹太商人和制造商，对中世纪商业的基本法则

怀有具有破坏性的反感心理。这些原始的基本法则阻碍了发展：“公

平”（而且固定）的工资和价格，市场份额约定不变的衡平体系，虽

不可观但是有保障的利润和生计来源，以及对生产的限制。桑巴特认

为，既然犹太人被排除在体制之外，他们就索性打破体制，用现代资

本主义取而代之，在现代资本主义中，竞争没有限制，让顾客满意是

唯一的法则。[78]因为被纳粹用作区别犹太人的商业全球化思想和德国

民族文化的理论依据，桑巴特的书被抹黑了；桑巴特本人在《德意志

社会主义》（1934）一书中，也为将犹太人排斥在德国经济生活之外

的纳粹政策背书。桑巴特的论点有一定道理，但是结论有点夸大其

词。就像马克斯·韦伯在试图将资本主义精神归结为加尔文主义伦理

规范时所做的那样，它也略去了不相宜的事实。桑巴特忽略了犹太教

所含的强大的神秘元素，他和韦伯一样，拒绝认为，凡是宗教体系

——包括犹太教——最强大、最专制的地方，商业都不会繁荣。犹太

商人，如同加尔文派的商人，往往是离开传统的宗教环境，转移到新

鲜牧场之后，生意才做得最成功。

但是如果说犹太人对于构建现代商业体系贡献了一股力量，那么

这股力量无疑是很有影响力的一种，他们将原先舒适而传统、常常带

有蒙昧思想的商业过程进行了合理化改革。他们的影响主要体现在以

下几个方面。首先，他们倡导创新，证券市场就是一个例子，用这种

方法来募集和分配资本以实现效益最大化，既是有效的，也是合理

的。传统的商业利益集团因为无法区别市场的偶然过剩和基本有效

性，所以反对证券市场。1733年，议员约翰·巴纳德爵士提出了一个

要让“不正当的股票投机行为”非法化的议案，得到了各方的支持。

《波氏通用商务词典》（1757）谴责了“那些被我们恰当地称为股票

投机商的江湖骗子”。股票投机“触犯众怒”，“给国家蒙羞”，诸

如此类的指控，葡萄牙犹太人约瑟夫·德·品托在他的《论流通和信

用》（1771）里都有谈到。总之，犹太人在18世纪开拓、在当时引来

各方非议的金融创新，到了19世纪才为人们所接受。

其次，犹太人重视销售的作用也是领先别人的。这方面他们也同

样遭到了传统势力的大力反对。比如， 丹尼尔· 笛福（ Daniel

Defoe）的《完全英国式商人》（第五版，1745）就痛批精美的橱窗布

置是不道德的行为。波氏词典对于“最近的广告创新”是如此评论的

（1751）：“登报宣传的广告行为，不管前几年被声誉良好的商人认

为多么卑鄙无耻，眼下人们对此抱着截然相反的态度，一些信誉极好

的商人也正在这么做，认为这是让国人了解自己商品信息的最佳方

法。”1761 年， 巴黎颁布法令， 实际上禁止商人“ 互相抢夺顾

客”或“散发传单招揽顾客”。在商品展示、广告和推广等等方面，

犹太人都走在了别人的前面。

再次，犹太人的目标是市场最大化，他们认识到规模经济的重要

性。与中世纪时期从事银行和放贷业务一样，他们也愿意采用薄利多

销的营销策略，因此大力降价——这是他们的第四大贡献。他们比传

统商人更愿意生产价廉质次的商品，以供应大众市场。这么做的并非

只有他们。乔赛亚·蔡尔德爵士在他的《论经商》（第四版，1752）

一书中指出：“如果我们的目标是全球性贸易，就必须向荷兰人学

习，不仅有最好的东西，也有最差的东西，这样，我们才可以为各种

市场、各种品位的人服务。”犹太人的低价销售能力引起了众多的非

议，甚至激怒了许多人，更有人指控他们存在欺诈行为，或经营走私

商品或充公物品。事实上，这是他们的又一项合理化改革。犹太人愿

意从事零碎生意，善于利用废品，愿意接受价格低廉的原材料，或者

发明代用品和合成材料。他们向穷人出售质量差的物品，因为穷人的

购买能力只有这些。他们经营百货商店，在同一地点销售各类商品，

进一步实现规模经济。这种做法激怒了从事专门化经营的传统商人，

尤其是当犹太人还用我们现在所称的“亏本商品”来吸引顾客时。最

重要的是，犹太人在生意上比别人更相信消费者是商品买卖的最终仲

裁者，为消费者的利益服务，而不是为同业公会的利益服务，生意才

会兴隆。顾客永远正确，市场是终审的法官。这些原则不一定就是犹

太人首创，或只有犹太人在遵守，只是犹太人比大多数人更加善于运

用这些原则。

最后，犹太人特别擅长积累和利用商业智慧。随着市场在各行各

业中成为主导因素，随着市场逐渐扩大，形成一系列全球性的体系，

掌握消息变得至关重要。这或许是犹太人取得商业和金融成就最重要

的一个因素。到了工业革命时期，他们的家族经营网络在两千年的大

部分时间里遍布越来越多的地区。相较于其他民族，他们一向是充满

激情的写信者。在里窝那、布拉格、维也纳、法兰克福、汉堡、阿姆

斯特丹，还有后来的波尔多、伦敦、纽约和费城——以及在所有的这

些商业中心之间——他们都有迅速及时的信息系统，使得他们可以对

政治军事事件，以及本地区、本国和全球市场瞬息万变的需求做出快

速反应。波尔多的洛佩兹家族和门德斯家族、汉堡的卡塞雷斯家族、

巴格达的沙逊家族、佩雷拉家族、达·科斯塔家族、科内利亚诺家

族、阿尔哈迪布家族等，早在罗斯柴尔德家族在各地建立他们的商业

网络之前很久就在许多城市开设了分部，他们属于世界上消息最灵通

的人士。传统的中世纪商业模式往往受到所谓的“物质谬误”的影

响，即货物和商品具有固定、绝对的价值。事实上，商品的价值会随

着时间、地点发生改变，市场越大，距离越远，价值波动的幅度也就

越大。在合适的地方、合适的时间进到合适的商品，是获得商业成功

的要诀，是一条千古不变的真理，到了18世纪，市场体量和市场规模

越来越大，使得这一点变得尤为关键，也使商业经营的战略性决策变

得更加重要。决策自然反映了所掌握信息的质量。这正是犹太人商业

网络加分的地方。

基于以上种种原因，犹太人对建立现代资本主义做出了与他们的

人口数量不成比例的巨大贡献。但是没有犹太人，现代资本主义也不

会缺席，在有些地方犹太人的力量很微弱，甚至不存在。比如，在英

国工业革命的初期阶段，他们几乎没有发挥直接的影响。而在有些领

域——筹集大规模的资本——他们的能力却异常强大。总的来说，他

们给18世纪的经济体系带来的是一股强大的合理化改革之风，还带来

这样的理念：现行的方法永远可以不断改进，总是可以找出，而且也

必须找出更加价廉物美、更加快捷方便的办法。在犹太人的商业里，

没有神秘，没有欺诈，只有理性。

这个合理化改革过程也发生在犹太社会内部，尽管一开始显得有

点小心翼翼、瞻前顾后。这里出现了一个悖论：隔离区既培养了商业

上的创新，又助长了宗教上的保守主义。在近代早期，犹太人表现出

一种令人不可思议的两面性。他们看待外面的世界常常有一种旁观者

清的意味，但是每当审视自己的时候，他们就像眼睛蒙上了迷雾，视

线模糊了。在12世纪时，迈蒙尼德曾努力试图让犹太教走到自然理性

的道路上来，但是这个努力进行得并不顺利，14世纪更是转入了地

下。隔离区采取各种措施不让它冒头，隔离区加强了传统权威，拒斥

思辨，大大增强对共同反对之事的责罚力度，因为犹太教徒若是离开

隔离区，就必定会完全牺牲自己的信仰。当然它不可能将合理化改革

的精神赶尽杀绝，因为那是犹太教和《哈拉哈》固有的精神。即使在

隔离区，犹太教也还是实行权威政体，社会由学术权威统治。有学者

的地方，就不可避免地会有学术争议和思想传播。

隔离区还是藏书的宝库。犹太人在各地成立印刷机构，尽管时不

时遭到充满敌意的宗教当局的查抄，他们还是积累成了不少令人赞叹

的图书馆。奥本海默家族的一名成员大卫是1702—1736年的布拉格大

拉比，他试图收集有史以来印刷的所有希伯来文书籍。他从叔父塞缪

尔那里继承了一笔财富，是个非常有钱的人，绝非什么激进分子。但

是基督教徒却指控他利用开除教籍的权力获得稀世珍宝。他甚至不得

不将他的图书馆设在汉堡，以躲避波希米亚天主教会宗教裁判所的追

查。他的藏书现在构成牛津大学巴德里图书馆希伯来文馆的主要收

藏，一度囊括7000多册书和1000件手稿。1722年，奥本海默拉比获得

查理六世的圣谕，全权负责布拉格的犹太研究。然而，他倾毕生精力

收藏起来的图书馆，却不可避免地成了酝酿知识分子颠覆活动的温

床。[79]

尽管如此，犹太世界的理性主义精神依然发展缓慢，一方面是因

为拥有新思想的犹太人不愿挑战传统，另一方面也是因为这样的挑战

很可能会招来打压性的反对。经验表明，改变保守的宗教模式，最行

之有效的方法是从历史中寻找。迈蒙尼德在勾画《圣经》的现代批评

方式时，从不借用历史的标准。他为数不多的几个学术缺憾之一，就

是将无关弥赛亚的历史视为“毫无实际用处，纯粹地浪费时间”。[80]

他对历史的否定态度无疑也是犹太人迟迟不愿重新拿起笔来书写历史

的间接原因。不过在16世纪的下半叶，他们最终还是这么做了。继伊

本·弗迦写了一部虽显幼稚却具有开创性的史书之后，1573年，曼图

亚人阿扎赖亚·代·罗西（Azariah dei Rossi，1511—1578）终于出

了一部真正的犹太史书——《眼睛之光》。罗西利用非犹太史料和文

艺复兴时期由基督徒提出的批判方式，对圣哲的著述进行了理性的分

析。书中的语气是谦虚谨慎的，显然他无意以指出这些睿智老人错在

哪里为乐。但是他对希伯来历法的研究却摧毁了预测弥赛亚降临日子

的传统依据，也让犹太文化的其他方面开始被怀疑。[81]

罗西的著述激起了正统学者的强烈憎恨。法典编纂大家、同时代

最有影响力的学者约瑟夫·卡洛若不是因为不久后过世，差点儿就签

署教令，下令焚烧此书；布拉格著名马哈拉尔，犹大·罗乌拉比

（Rabbi Judah Loew），是未来一代的主导人物，也同样批判罗西的

这部著述。他认为，罗西持怀疑的态度来考查《塔木德》的人物传奇

和犹太历史，将会削弱权威、摧毁信仰。在他看来，罗西将两个截然

不同的学术研究过程——神性的和自然的——混淆了起来，用探索自

然世界的方法来理解神意的作为是荒谬可笑的。这么一来，从某种意

义来说迈蒙尼德的思想遭到了彻底的否定。然而这位马哈拉尔也并非

一个蒙昧主义者和非理性主义者，他对于犹太教中的许多思想潮流不

置可否。[82]他对罗西的反对态度——罗西的书未经拉比特别许可就被

列为犹太学生的禁书——表明知识革新者要遭遇多大的阻力。

这种正统的力量在阿姆斯特丹的巴鲁赫（或贝内迪克特）·德·

斯宾诺莎的悲惨遭遇中被表现得一览无余。一般讲到斯宾诺莎都将他

视为哲学史上的核心人物，没错，他确实如此。但是他对犹太教（和

基督教）历史的影响则更加重要，而且从某些方面来说是具有危害性

的：他引发的一连串事件至今仍然影响着我们。从出身来说，他是塞

法迪难民的儿子，父亲到荷兰后成了一名成功商人；从职业来说，他

是一名学者（可能曾经师从玛拿西·本·以色列）和镜片打磨师；从

脾气禀性来说，他性格忧郁，清心克己。斯宾诺莎身材修长，皮肤黝

黑，留着一头长长的鬈发，一双大眼睛乌黑明亮。除了加一点点黄

油、拌了葡萄干的燕麦粥，其他的几乎什么都不吃：“真的不可思

议，”他早期的传记作者，和他共居一室的路德派牧师科莱鲁斯写

道，“似乎肉和酒他都几乎不碰”。[83]

因为是知识分子家庭出身，所以斯宾诺莎是迈蒙尼德的追随者，

但是他关于《摩西五经》之源所持的某些观点，似乎来自更早的理性

主义者亚伯拉罕·伊本·埃兹拉（Abraham ibn Ezra，1089—1164）

著述中隐约可见的一些思想。他是一个早熟的青年，生活在当时（17

世纪50年代）可能是世界上学术思想最激进的城市，早年加入来自不

同宗教信仰的自由思想家圈子，这些人中有前耶稣会教士弗朗西斯库

斯·范登·恩登、曾是马拉诺人的胡安·德·普拉多、臭名昭著的学

校教师丹尼尔·里贝拉，还有形形色色的索齐尼派的、反三位一体论

的和反教权主义的信徒。早在二三十年之前，犹太教徒乌列·达·科

斯塔因为否定灵魂不灭，一而再地被逐出阿姆斯特丹社会。1655年，

斯宾诺莎23岁时，前加尔文主义者艾萨克·拉·帕越尔的轰动之作

《亚当之前的人》在阿姆斯特丹发表，斯宾诺莎无疑读过这本此前在

各地遭禁的书。拉·帕越尔肯定不是无神论者，相反，他是信奉弥赛

亚的马拉诺人和热心的喀巴拉主义者，对10年后沙巴泰·泽维的成名

也起到了推波助澜的作用。但是他的著作倾向于不把《圣经》作为神

的启示来对待，而是将它作为一部世俗的史书来进行批判性的研究。

受到伊本·埃兹拉和迈蒙尼德的影响，斯宾诺莎产生了疑惑，现在看

了这本书，他心里的疑惑更深了。总之，该书出版一年以后，斯宾诺

莎和德·普拉多就被带到了犹太权威面前。德·普拉多道歉了；斯宾

诺莎则被当众革出教门。

拉比声明由扫罗·利维拉比等人签署，签署时间是1656年7月27

日。原件至今还保存着，上面是这么写的：

议会长老知会诸位，他们已注意到巴鲁赫·德·斯宾诺莎的罪恶

观点和行为已久，并通过各种方法和许诺，试图劝服其改邪归正。然

而他们不但毫无办法，而且有关他奉行和传讲可怕的异端邪说和行罪

大恶极之事的消息逐日增多。这些消息来自多名可信证人，他们均在

上文提及的斯宾诺莎面前宣誓，证明一切都为他们亲眼所见，遂斯宾

诺莎已被判罪名成立；上述之事均在拉比在场的情况下经过审查，议

会遂遵从拉比意见，做出判决，将斯宾诺莎逐出教会，断绝他与以色

列民族的一切联系。

接着是诅咒：

根据天使的审判和圣徒的判决，我们用约书亚诅咒耶利哥、以利

沙诅咒童子之语言，以及律法上所写之各种咒语，将斯宾诺莎革出教

门，诅咒他、驱逐他。让他白天被诅咒，夜里被诅咒，躺下被诅咒，

起来被诅咒，出门被诅咒，进门被诅咒。愿主永远不再原谅他、承认

他！愿主的怒火从此烘烤他，让他身上背负律法书上所写的所有诅

咒，把他的名字从苍穹之下除去……在此警告诸位，任何人不得与他

进行口头的交谈、书面的交流，任何人不得帮助他，不得和他共居一

室，不得与他同在四腕尺之内，不得阅读由他口述或亲手书写的文

件。[84]

在宣读这道咒语之时：“大号不时吹响，传来哀声长鸣；仪式初

始时看到的熊熊炬火，随着仪式的进行，一盏盏逐渐熄灭，直至全部

灭尽，代表这名被革出教门者的精神生命熄灭，全体会众陷入一片漆

黑。”[85]

然后，24岁的斯宾诺莎就被赶出了父亲的家门，不久还被驱逐出

阿姆斯特丹。他称有天晚上他从剧院回来时有人试图行刺他，他曾出

示被匕首捅了个洞的外套。父亲死后，他那几个贪婪的姐姐还试图抢

夺他的继承权，他打官司维护自己的权利，但胜诉后又放弃全部要

求，只要了一张床和这张床的幔帐。最后他定居海牙，靠打磨镜片为

生。政府给他一笔不多的养老金，一位朋友留给他一笔年金。此外，

他拒绝接受其他一切帮助，海德堡曾请他出山去当教授也被他谢绝

了。他清贫为学、生活艰苦，然而即便他没有脱离正统，可能生活也

是如此；他终生未婚。他绝非放荡不羁的人，衣着非常严肃持重，并

且认为：“使我们成为贤者的并不是邋遢的举止和外表，故意不注重

个人的容貌恰好证明了这个人思想的贫乏，在这种人的头脑里，真正

的智慧找不到合适的安身之处，科学也只会在这里碰到混乱。”[86]44

岁时他死于某种结核，遗产少得可怜，她姐姐丽贝卡甚至懒得处理。

斯宾诺莎和犹太权威之间矛盾的起因和争论的实质并不完全清

楚。他受到的指控是否定天使的存在和灵魂不灭，否定《托拉》是神

的启示。在“绝罚”发布不久之后，他用西班牙语为自己的观点写过

一份辩护书，遗憾的是没有留存下来。然而1670年他发表了未署名的

《神学政治论》，提出了他的《圣经》批评原则，他最主要的异端学

说都包含在这本书里。他认为，应该用科学的精神来对待《圣经》，

研究《圣经》要像研究任何自然现象一样。对于《圣经》而言，必须

用历史的态度来处理，首先从分析希伯来语入手，接着再对《圣经》

每一卷的表现手法进行分析和归类，下一步就是历史背景的研究：

每卷作者的生平、品行和追求，他是谁，他在什么情形、什么时

代创作的，为谁创作，用什么语言创作……（然后是）每一卷的历

史：最初的反响如何，落到了谁的手里，一共有多少版本，谁提出收

入正典，最后所有卷如何作为圣书得到普遍承认并合成一整部《圣

经》。

斯宾诺莎接着根据自己的分析，讨论五经中哪些部分真正由摩西

所作、以斯拉的回归者名单、正典的编撰、《约伯记》和《但以理

书》的来源，以及这些经书的成书时间和各部分的创作时间。事实

上，他几乎全盘否定了有关《圣经》起源和真实性的传统观点，根据

《圣经》自身所给的证据提出了另一套不同的解释。由此拉开了《圣

经》批判的序幕，在之后的250年里，这个批判过程将会摧毁有识之士

原以为《圣经》是千真万确的真理的信念，使《圣经》的地位变成了

只是一部不完整的历史记录。[87]他的著述和影响将给基督教会的自信

和内部团结造成无法修复的巨大伤害，并且，如我们不久将看到的那

样，给犹太社会提出了新的、长期而致命的难题。

犹太教中的理性主义一旦滑脱传统社会的束缚，便会产生巨大的

破坏力，斯宾诺莎就是第一个这样的例子。在他生前身后的很长一段

时间里，主要的宗教团体视他为无神论者，他的著作在各地都遭到禁

止——尽管各地屡禁不止，不断重印。1671年，他致函犹太领袖奥罗

维奥·德·卡斯特罗，否认自己是无神论者，并驳斥了《神学政治

论》是反宗教书籍的指控。但是他身后出版的《伦理学》却表明他是

一个地地道道的泛神论者。尽管我们今天看来很奇怪，但是在17世纪

的时候，有些形式的泛神论显然被认为是符合犹太教的。当时被许多

犹太教徒认可的喀巴拉具有泛神论的倾向；《光明篇》中多处暗示上

帝就是万物，万物都是上帝。斯宾诺莎离辞世20年后，伦敦的塞法迪

拉比大卫·涅托（David Nieto，1654—1728）因发表《神意论》而深

陷麻烦，这本用西班牙语写的书把自然与上帝等同了起来。这场纷争

被送到了阿姆斯特丹的《塔木德》著名学者泽维·阿什肯纳齐（Zevi

Ashkenazi）那里处理，阿什肯纳齐做出的判决是，涅托的观点不仅可

以算符合犹太教，而且在一些犹太思想家中几乎是司空见惯的。[88]

然而，斯宾诺莎的泛神论的问题在于，它已经到了和无神论几乎

难以区别的程度。斯宾诺莎本人坚称他没有说过我们看得见摸得着的

物质世界就是上帝。他在《伦理学》中写道，个体无限地从属于更大

的个体，所以“我们不难设想整个自然也是一个个体”。但是他不认

为上帝就是一个人，他说，认为上帝有“意志”或“理智”之类的属

性，无异于因为一颗星名叫天狼星就要让它发出嚎叫。事实上，他保

留“上帝”的称谓只是出于历史和情感的原因。既然将上帝等同于整

个现实世界，那么他就必须认同无神论者坚持的这个观点，即现实不

可分成上帝的和非上帝的两个部分——他们两者都否认这之间有实质

的区别。[89]但是如果说上帝不能独立于任何一种别的事物而存在，那

么就不能说他有我们普通人所能理解的意义上的“存在”。斯宾诺莎

的意思是：“世界不存在我们历来所理解的那个上帝。”对于大多数

人而言这就是无神论。德国数学家和哲学家戈特弗里德·威廉·冯·

莱布尼茨（1646—1716）和斯宾诺莎相知颇深，在这件事上应该能够

理解他的思想。然而莱布尼茨是个功利主义者，他在斯宾诺莎的著作

遭到批判时试图和它撇清关系，这种懦夫行为为他招来了诸多非议。

但是他对斯宾诺莎的宗教立场还是做出了正确的总结，他说：“他实

际上是无神论者，因为他不认为善恶报应是天意。”[90]

斯宾诺莎的成果反映出犹太精神在这个方面有些过度膨胀：它具

有不仅要理性化，还要知识化的倾向。斯宾诺莎也和有些人一样，认

为通过逻辑过程可以解决观念上的一切分歧和冲突，达到人类的完

善。他认为伦理问题可以用类似几何方法的证明来解决。从这点来

说，他因循了迈蒙尼德的传统，后者认为完美的俗世平安可以通过理

性的行为来达成——这也是他对弥赛亚时代即将到来的看法。但是在

迈蒙尼德的想象中，当律法中凡是高尚合理之处都完全得到遵守时，

这种状态就达到了，这要靠神的启示，通过《托拉》来实现。然而斯

宾诺莎却不相信神的启示，他是要抛弃《托拉》。在他看来，单凭理

智就可以实现这一目标。

这就让他站到了反人文主义的立场。他试图要为人类找到他所谓

的“矫治各种情感的全部方剂”。这从一定程度来说是有吸引力的。

斯宾诺莎希望能克服炽情，在这点上他无疑是做到了知行合一。他的

一生，尽管可气之事不少，但他从不愤怒、从不发火，他几乎达到了

英雄主义般的克己自律。他认为，一切罪恶都起因于无知；人类的不

幸要结合其原因来看，要理解这是整个自然规律的一部分。一旦明白

这个道理，人就不会屈从于悲伤、憎恨和复仇的欲望。“以憎恨回报

憎恨，憎恨则会加深，但反之能够被爱打消。为爱所彻底战胜的憎

恨，转化成爱，这种爱于是比先前普通的爱更加强烈。”但是斯宾诺

莎的“爱”却是个特殊的爱。他不相信自由意志，认为一切都是预先

决定了的，因此希望和恐惧是恶的，谦卑和懊悔也是恶的。“凡追悔

某个行为者，双重地悲惨或软弱。”一切的发生都是神的旨意。贤达

者试图依照神的看法看世界，我们皆因无知，才以为我们能够改变未

来。明白了这一点，我们便能将自己从恐惧中解放出来而获得自由，

如此，我们心里才不会有关于死的默念，而是有对于生的沉思。当我

们理解自己和自己的情感，除去我们情感中的炽情后，我们才能爱

神。但这种爱，当然不是人与人之间的爱，因为神不是一个人，而是

世界的万物； 爱不是一种炽情， 而是理解。神， 或者说这样

的“神”，没有炽情、快乐或痛苦，神对谁也不爱，也不憎。因

此“爱神者不能希图神回爱他”，或者说：“精神对神的理智爱即神

对自己的无限爱的一部分。”[91]

斯宾诺莎之所以吸引某类有智慧但缺少温情的哲学家，如伯特兰

·罗素，之所以被一些人认为冷漠，甚至令人反感，原因并不难以理

解。斯宾诺莎像霍布斯一样——他继承了霍布斯身上的那种冷酷——

引起了同时代人内心真正的恐惧。他还不如索性就放弃使用“神”这

一类代名词，直接明说，或许那样还会好些。他对欧洲其他作家有着

不可估量的影响。德国和法国的知识分子都为他深深痴迷，如伏尔

泰，如莱辛。莱辛更是说：“在斯宾诺莎的哲学以外不存在其他哲

学。”但是对于犹太人自身而言，他只是掘光了一条探索的矿脉：与

其说他对迈蒙尼德的理想主义传统做出了逻辑总结，不如说他把它完

全带出了犹太教。

非理性主义的传统仍然还在。它在14世纪取得了胜利，它的喀巴

拉得到承认被正式纳入犹太教。但是沙巴泰·泽维的变节给了它一记

猝不及防的打击。沙巴泰主义转入了地下。雅各布·弗兰克的荒唐行

为表明，这个非理性主义的传统还可以将狂热分子和顽固分子带出犹

太教。17世纪60年代掀起弥赛亚运动的那些巨大的情感能量和热情仍

然没有褪去。难道就没有办法让它在发泄出来的同时，又能拴绑住

——哪怕只是松松地挽住——犹太教的这辆战车，不让它脱缰吗？

18世纪，遭遇这个问题的不仅仅是犹太教。1700年，工业革命尚

未到来，但是科学革命已经在路途中了，受铁律般的数学法则支配的

牛顿机械宇宙观已经获得胜利。在社会上层，怀疑主义不断蔓延。已

经坐稳位置的宗教领袖冷静世故，倾向于宽容，他们已无心深究信条

的细节，前辈们不就是为了探究这些细节不是大开杀戒就是自己被杀

的吗？但是生活艰辛的普通民众，他们还有更多的要求。各地纷纷有

人起来为他们主张权利，如德国有敬虔运动，英国有卫斯理兄弟和他

们领导的循道运动，美洲有第一次大觉醒运动，此刻半数以上犹太人

居住的东欧还有哈西德运动。

波兰犹太民众的虔诚和热情不只是一股宗教力量，其中还流淌着

激进的潜流。犹太社会是一个充满压迫的集权社会。有钱的商人、律

师兼拉比之间互相通婚，组成寡头统治集团。议会制度给了这些精英

分子强大的权力，而民众选举精英的权力却非常有限。寡头统治集团

并不是一个封闭的阶层，因为教育也为社会中下层提供了向上流动的

阶梯。从理论上来说，即使是穷人也完全可以进入寡头统治集团，权

威政体势必也是精英统治。然而大多数穷人仍旧无权无势，他们在犹

太会堂里什么也不是，虽然也可以起诉拉比，但是如果这位拉比有足

够强硬的家族背景，谁还会来理会穷人的诉求？相反，当地出台了许

多法律条文惩罚那些“散布流言、取笑本城名流的人”。压迫不仅仅

存在于社会当中，还存在于家庭内部。隔离区同时还是个族长社会。

儿子满12岁，父亲便有权强制他学习《托拉》，满13岁便可用《申命

记》里的“逆子条例”处置。理论上，悖逆的儿子会被送到长老那里

接受判处，让众人用石头将他打死；即使初犯也可以给他施以鞭刑。

虽然《塔木德》称此类事件从未发生过，但是律法的阴影始终笼罩在

儿子们的头上。女儿尚处幼年时便可由父亲包办缔结婚约，虽然理论

上到法定年龄，即十二岁半，女儿可以悔婚，但这种情况极少发生。

孩子接受的教育是，尊敬父母就是尊敬上帝。[92]总之，在隔离区里只

有服从。

然而，犹太人却是以不温顺地服从自己任命的当权者为荣，他们

永远都在反抗。他们的传统总是给反抗者留有余地，尽管常常显得很

勉强；它还允许圣人越过正常的宗教范围行事。前面我们已经提到过

美名大师，这类人最早出现于巴比伦加昂时代，从16世纪起，在阿什

克纳齐犹太人中出过几位奉行实用喀巴拉的美名大师。有的是有真才

实学的学者，大多数人则是写写护身符，或者用民间医学治治病——

使用特别的祈祷、咒语、草药和一些动物，他们专治精神疾病，驱逐

恶灵。

大约1736年，其中一人感受到了召唤。此人名叫以色列·本·以

利撒（ Israbel ben Eliezer ） ， 后被人称为美名大师托夫

（Ba’alShem Tov，约1700—1760），或根据首字母缩写称“贝施

特”（Besht）。他是一名孤儿，出生在落后的波多利亚省的欧考普。

他先后从事过多种工作，在祭礼屠宰场打过下手，在喀尔巴阡山脉的

黏土场打过工，在犹太会堂当过守门人和司事，还开过一家小旅馆。

画中常常显示他手持或口衔烟斗。他起于市井，并不是正宗的拉比传

人。他几乎没什么学问，也没有真正属于他的著作存世，由他署名的

书信可能是伪造的，他的布道演说也是他的门徒记录下来的，他活动

于犹太会堂体系之外，似乎从未在会堂里布过道。但是他和约翰·卫

斯理一样在全国各地游历。他写护身符，为人治病驱鬼，事实上这些

也是一般的圣人所为。但是他的身上多了一种非凡的感染力：在他面

前，男人女人都会感到自己可以实现更高的理想，可以实施更纯洁的

行为。他神妙的治病方式，他能够准确预测事件的梦境，他神秘莫测

的状态，还有人们认为他所行的神迹，更是让人觉得他身上有一种虽

然普通但是非常强烈的神性光辉。[93]

如此一来，他的影响力越来越大。随着他名声渐起，他开始像著

名的拉比一样主持法庭，人们慕名远道而来求见。然而促使他成为一

场运动创始人的则是他的创造力。他有两个新的发明创造。一是他重

新提出古老的“义人”概念——义人，即优越的人类，优越的原因是

他们追随上帝的特殊能力。这个概念的由来与挪亚一样古老，但是美

名大师托夫又赋予了义人一个特殊的身份。沙巴泰·泽维的叛教使得

弥赛亚主义背上了污名，贝施特可没有时间理会弗兰克主义或是哪个

偏离犹太一神论的弥赛亚教派。正如他说的：“舍金纳哀哭说，肢体

若连在身体上就还有救，但是如若肢体切断就再也无法还原，每一个

犹太人都是舍金纳的肢体。”因此他没有兴趣在切割肢体的路上继续

行走下去，但是他承认，那位消失的弥赛亚在犹太人的心中留下了一

个空洞，他要让义人复活来填补这个空洞。他宣称这位义人从高处而

来，犹如上帝的恩典和怜悯。在美名大师托夫的教义中，义人不是弥

赛亚，但也绝非普通的人——他介于两者之间。而且，既然义人并没

有自称弥赛亚，因而义人可以有许多位。就这样，一种新的宗教人物

又兴起了，将这个运动继续和传播下去。

二是他发明了一种革新性的大众祈祷形式。这非常重要，因为它使普通卑微的犹太教徒也可以尽到自己的力量。卢里亚的喀巴拉的巨大力量就在于广大民众相信他们可以通过祈祷和虔诚的信仰来加快弥赛亚的到来。美名大师托夫通过他和后继者所宣讲的新的祈祷理论，也差不多达到了同样普遍的参与程度。他强调说，祈祷并非人类的活动，更多的是超自然的行为，通过这种超自然行为，人可以突破实际存在的障碍，进入神的世界。那么人如何来做这个呢？拿着祈祷书，把全部意念集中在书中的字母上，不是读，而是通过意志发力，在这个过程当中，字母本身的形状消失了，而字母中隐藏着的神的属性——这是典型的喀巴拉主义思想——就会被精神感知，这就好比透过透明的物体来看东西一样， 贝施特称之为“ 进入祈祷文的字母”或“天国的殿堂”——人在“穿过祷告的殿堂”时就能感知到自己的存在是有意义的。[94]

贝施特宣称，为了进入，人要抛弃人格，把自己变空。这样他又发明了真空概念，这个真空要用类似于神的一个存在来填补，代表人来行事说话。当祈祷书的文字变得模糊汇聚成一个点时，奇妙的变化就发生了，人的活动停止了，口中的话语不再是他从下面传上去的，而是由上往下传到他的口中。他的口继续在说话，但是提供思想的是灵。贝施特说：“我让口想说什么就说什么。”[95]他的继任者，第二代哈西德派领袖多夫·巴尔（Dov Baer）解释称，之所以存在这种精神力量使得神灵附体成为可能，是因为《托拉》和上帝原本就是一体，精神的力量实际上就储存在《托拉》的文字里，而成功的静思祷告能够将这种能量释放出来。多夫·巴尔还用了另一个比喻：“读经或祈祷时，须集中全力，就如一道精液从他体内喷薄而出，这时候他全身的力量都凝聚在那道液体上面。”[96]

因此，哈西德派的集会仪式场面非常喧闹。他们嘲讽会堂，设有

自己的祈祷室，会众身穿粗布衣服、头戴宽大的毛皮帽子聚集在祈祷

室，有的兴之所至就抽烟喝酒。祈祷时常常大声呼叫，同时摆动身

体，拍手鼓掌，唱着一首名为《无言歌》的曲调，随着节奏起舞。他

们有自己专门的祷词，融合了波兰阿什克纳齐和信奉卢里亚的塞法迪

的祷词。这些是穷苦的粗人，他们的行为震惊了犹太当权派，尤其当

他们信仰活动波及波兰各地，并扩散到立陶宛时。不久，他们就被指

控为地下的沙巴泰运动，愤怒的呼声四起，要求打压他们。

早期的哈西德派遇到了一名坚定的反对者——维尔纳加昂以利亚· 本· 所罗门· 扎尔曼（ Elijah ben Solomon Zalman ， 1720-1797）。这位加昂即使以犹太人的神童标准来看也是非同凡响，6岁时他就在维尔纳[139]的犹太会堂布过一次道，他学富五车，世俗学问、宗教学问样样精通。18岁结婚使他拥有了独立的财富，于是他在维尔纳郊外买了一栋小屋，在那里潜心钻研学问。他的儿子说他一天睡眠从不超过两个小时，一度还不足半个小时。为了排除干扰，即使白天，他也关上百叶窗秉烛而读。为了不让自己睡着，他关掉取暖设备，把脚浸泡在冰冷的水中。他的地位和影响力在维尔纳越来越高，学问研究也越来越投入。他并不反对喀巴拉，但是一切都要服从《哈拉哈》的要求。哈西德运动在他看来就是大逆不道，他说，他们所称的狂喜、神迹和异象全是谎言和妄想，所谓“义人”就是偶像崇拜和凡人崇拜，更重要的是，他们用祈祷理论取代了学术，这是对学术——那是犹太教的全部——极大的不敬。维尔纳加昂本人是权威政体的代表，当有人问到他该如何处置哈西德运动时，他毫不犹豫地回答：压制他们。[97]正巧，哈西德派这时已经开始在祭祀的屠宰中使用非正统的屠刀，于是1722年，正统派第一次向他们发布“绝罚”，当众烧毁他们的书。1781年第二次发布“绝罚”：“他们必须带着妻儿离开我们的社区……不得为他们提供住宿，禁止他们屠宰，不得和他们有生意的往来，不得和他们通婚，不得协助他们处理丧事。”加昂写道：“以各种折磨的方式对待他们，断绝和他们来往，追击他们，压制他们，这是每一位有信仰的犹太人的义务，因为他们内心有罪，是以色列民身上的毒疮。”[98]

但是哈西德派的回应是他们也宣布把对方逐出教会，他们发行小册子为自己辩护。在立陶宛，尤其是维尔纳，这位加昂在前往以色列地安度晚年之前，建立了一个《哈拉哈》正统学说团体，但是在其他哈西德派为自己在犹太教中确立了永久性的重要地位，并似乎成了其必不可少的一部分，它向西传入德国，再从德国传向了世界。正统派要摧毁哈西德运动的努力没有成功，事实上不多久他们就放弃了努力，因为学者和热心分子都联合起来，一致对付共同的新敌人——犹太启蒙运动，或称哈斯卡拉运动。

虽然哈斯卡拉运动是犹太历史上一个特定的历史事件，“马斯基

尔”（即启蒙犹太人）也是犹太教里特有的一个特殊群体，然而犹太

启蒙运动不管怎样也还是欧洲整体启蒙运动的一部分，不过它和德国

的启蒙运动有着更紧密的联系，理由非常充足。法国和德国的启蒙运

动都是为了审视和调整人对上帝的态度，但是在法国，它倾向于否定

或者说降低上帝的地位，倾向于驯服宗教，而在德国，它是在真正寻

求重新理解人类的宗教精神，并与之达成和解。法国的启蒙运动是璀

璨耀眼的，但从根本上说是轻率任意的；德国的启蒙运动则是严肃认

真，富有创造性的。因此吸引犹太启蒙思想家的是德国版的启蒙运

动，后者对他们的影响最大，而相应地，他们对德国启蒙运动也做出

了巨大的贡献。[99]这或许是犹太人有史以来第一次对德国文化产生了

一种真切的亲近感，但同时也在他们心里播下了可怕幻想的种子。

对于基督教社会的知识分子而言，启蒙运动提出的实际上是这样

一个问题：如果上帝在日趋世俗化的文化中发挥作用，那么他应该发

挥多大的作用？而对于犹太教徒而言，这个问题是：如果世俗知识在

上帝的文化里发挥作用，那么它应该发挥多大的作用？犹太人的视域

仍然局限在中世纪时候那个地地道道的宗教社会。的确，迈蒙尼德曾

极力主张接纳世俗科学，而且也证明了科学如何可以与《托拉》相辅

相成、互为统一，但是他的论证没有说服大多数犹太人。即使性格相

对温和的布拉格马哈拉尔也攻击罗西，就因为他用世俗标准来衡量宗

教问题。[100]有些犹太人，比方说，虽然在帕多瓦的医学院上学，但

是晚上一回到隔离区就转身背对《托拉》以外的世界，这实际上与犹

太商人无异。当然，也有许多人头也不回地去了外面的世界，不过那

样的事历来有之。斯宾诺莎的骇人例子满足了大多数犹太人的心愿，

它告诉世人，一个人喝了外邦人井里的知识之泉，他的犹太生命就一

定会受到致命的毒害。所以说，隔离区不仅是一个自我封闭的社会，

更是一个自成一体的学术圈。

到18世纪中期，这种状态导致的结果已尽显无遗，到了令人悲哀的程度。早在15世纪初的时候，托尔托萨争端就已经暴露了犹太知识阶层的落后愚昧，如今300多年过去了，犹太人在受过教育的——甚至没有受过教育的——基督徒看来，就是可鄙又可笑的人，衣着古怪，禁锢在古老又滑稽的迷信思想中，和他们失落的支派一样远远地脱离现代社会。非犹太人对犹太学术一无所知，更无意关心，他们和过去的古希腊人一样，甚至意识不到犹太学术的存在。对于基督教欧洲来说，“犹太人问题”始终存在。中世纪的时候这个问题是：如何阻止这个反动的少数族群玷污宗教真理，扰乱社会秩序？如今这个问题已无须担心，起码对于非犹太知识分子而言，现在的问题是：如何从共同的人性出发把这些可怜之人从无知和黑暗的深渊中拯救出来？

1749 年， 年轻的新教剧作家戈特霍尔德· 莱辛（Gotthold Lessing）推出独幕剧《犹太人》，这几乎是欧洲文学史上第一次将犹太人表现为有教养、有理性的人类。这一宽容举动受到了和莱辛同龄的一名德绍犹太人——摩西·门德尔松（Moses Mendelssohn，1729-1786）的热烈回应。两人相识后一见如故，才华横溢的剧作家将这名犹太人引进了文学圈。因为驼背的原因，门德尔松性格羞怯内向、隐忍谦逊，但是他身上充满了惊人的能量。他跟随当地拉比接受了良好教育，学过账目管理，毕生从商。但是他具有非凡的阅读能力和渊博的世俗学问。在莱辛的帮助之下，他开始发表哲学著述。腓特烈大帝向他授予了柏林的“居住权”。他常常语惊四座，是沙龙上颇有影响力的人物。[101]虽然从年龄来说，他只比维尔纳加昂小10岁，比贝施特小不到30岁，但是他和这两人之间似乎相隔了几个世纪。一个是狂热的《塔木德》学者，一个是神秘主义的热心实践者，一个是都市化的理性主义者——现代犹太历史都将围绕着这三个原型人物来书写！

最初，门德尔松并未觉得启蒙运动与犹太人有何相干，他不过是

想享受启蒙运动的乐趣。可是在非犹太世界到处遭遇到的对犹太教的

无知和诋毁，驱使他不得不站出来公开表示他坚定的犹太教信仰。传

统的非犹太世界说：管好犹太人，要不就将他们赶出去。启蒙的非犹

太世界则说：我们怎样来更好地帮助这些可怜的犹太人，让他们不再

是犹太人呢？对此，门德尔松答道：让我们一起分享共同的文化，但

也请让我们继续做犹太人吧。1767年，他发表《斐顿篇》一书，模仿

柏拉图对话录，对灵魂不朽的思想进行了探讨、做了辩护。当德国的

文化人仍然常用拉丁语或法语、犹太人用希伯来语或意第绪语写作

时，门德尔松就随同莱辛一道，努力让德语成为知识分子的话语工

具，发掘德语中所蕴含的丰富的文化宝藏。门德尔松的《斐顿篇》语

言优美，充满了来自经典而非《圣经》的典故——这是马斯基尔的标

志。该书在非犹太世界获得了很好的反响，但是门德尔松却颇感失

望。即使是他自己的法语翻译也以居高临下的口吻宣称说（1772），

鉴于作者“出生并成长于一个粗俗无知而死气沉沉的民族中间”，这

是一本非常了不起的书。[102]瑞士一位聪明而年轻的牧师，约翰·卡

斯帕·拉瓦特，称赞了该书取得的成就，他写道，显然作者已经准备

好改宗——这是向门德尔松发出挑战，要他公开为自己的犹太教辩

护。

就这样，尽管并非本愿，门德尔松被迫为犹太教做起了理性主义

的辩护，或者更确切地说，被迫向世人证明犹太人如何在坚守基本信

仰的同时，也可以融入欧洲的整体文化。门德尔松以各种形式展开工

作。他将《摩西五经》翻译成德语，在德国犹太人中推广希伯来语以

抗衡意第绪语，后者被他批为粗俗不雅的方言。随着他声望渐起，他

发现自己还在帮助当地犹太社会对抗非犹太当局。他抗议德累斯顿对

犹太人的驱逐，反对瑞士新出台的反犹法律，翔实地驳斥了犹太教的

祈祷是反基督徒的普遍指控，向世俗当局解释犹太教的婚姻法和盟

誓。但是他一方面将犹太教最美好的一面展示给外面的世界看，另一

方面也在内部积极寻求变革，去除其糟粕。他厌恶发布“绝罚”的做

法，尤其是18世纪50年代发生在阿尔托纳的针对沙巴泰信徒的迫害行

动。他认为，国家是建立在社会契约基础之上的义务社会，教会是建

立在信仰基础之上的自愿组织。不应强迫一个人加入教会，但是也不

应违反本人意愿将其驱逐出教会。[103]他认为应该取消犹太人的独立

司法权，反对非犹太自由主义者要求政府支持犹太法庭的做法。他呼

吁停止一切针对犹太人的迫害和歧视行为，并且宣称他相信当理性获

得了胜利，这就一定能实现。但同样地，他认为犹太人必须抛弃那些

限制人类合理的自由，尤其是禁锢思想的风俗习惯。

门德尔松犹如行走在钢丝上，步履小心。他害怕步斯宾诺莎的后

尘，对有人拿后者来和他比较感到不安。他担心，万一他在公开辩论

中为犹太教辩护时对基督教做了不中听的批评，就会招来基督徒的怒

火。与拉瓦特辩论时，他指出，质疑绝大多数民众的信条是危险的，

又说：“我是一个被压迫民族的一员。”其实他相信基督教的非理性

程度远远超过犹太教。他始终一边急于保护连接启蒙运动的桥梁，一

边和信仰坚定的犹太民众维持着联系，因此时常试图两面讨好。他的

观点很难清楚地做出总结。他追随迈蒙尼德的思想，认为宗教的真理

可以用理性来证明，但是迈蒙尼德是想通过神的启示来强化理性的真

理，而门德尔松却是要抛却启示。犹太教不是启示宗教，而是启示法

典：摩西从西奈山上领受律法，律法是犹太人获得精神快乐的途径，

这是历史事实。真理是无须神迹来验证的。“ 聪明人， ” 他写

道，“已经被真正的哲学论证说服，对至高神明的存在确信无疑，他

更能被自然事件而非神迹所打动，因为他在一定程度上能够辨别自然

事件和整体的关联。”（1753年3月16日笔记内容）[104]然而为了证明

上帝的存在，门德尔松依赖于古老的形而上学：先验性的证据（或称

本体论论证）和后验性的证据（或称宇宙论论证）。但是一般认为，

此两种论证都被康德在门德尔松晚年发表的《纯粹理性批判》

（1781）推翻了。

然而门德尔松为犹太教的辩护没有取得很大成功。事实是，犹太教中有太多的东西连他自己也不相信：比如说上帝的选民的说法、犹太人对全人类所负的使命、应许之地。门德尔松似乎认为犹太教只是适合某一特定民族的信仰，应该用尽可能理性的方式私下信奉，所有的文化能容进《托拉》的说法在他看来是荒谬可笑的。犹太人应该在家信教，而走出家门来到外面的世界时，就应参与欧洲的整体文化中。但是这个逻辑势必得出这样的结论，即每一个犹太人都将属于他正好所处的那个文化。这样一来，1500年来不管遭遇多大的不幸都能在全球范围内保持团结的犹太人就会逐渐走向消亡，只留下私下里宣告的信仰。因此， 犹太教著名的现代护教士以西结· 考夫曼（Yechezkel Kaufmann，1889—1963）称门德尔松是“犹太教的路德”——他割裂了人和信仰的联系。[105]

但是门德尔松似乎未曾意识到他否定《托拉》文化的必然结果。

被“民族文化”同化的犹太人也会逐渐丧失对犹太人的上帝的信仰，

他看到了一定会痛心不已。虽然他认为犹太教和基督教可以携手共

进，如果后者可以克服其非理性元素的话，但是他极力反对犹太教徒

为了解放自己而改信基督教。在他的鼓动下，普鲁士官员克里斯蒂安

·威廉·冯·多姆发表了用意良好的《论犹太人民权状况的改善》

（1781），以高高在上的姿态呼吁解放犹太人，但是门德尔松对此书

的口吻颇为不满。实际上，多姆的意思是：犹太人是非常讨厌的民

族，但本性不坏；不管怎么说，那是基督徒的迫害和他们自己的迷信

思想造成的。犹太人“过分趋利，不择手段地赚钱，喜欢放高利

贷”，这些“缺陷”因为“宗教戒律和拉比谬论导致的自我隔绝”而

变得更加严重，于是出现了“违反国家限制交易的法律、进出口违禁

品，以及伪造货币和贵金属的行为”。多姆提倡政府实行改革，“使

他们改掉腐败的毛病，成为更好的人和更有用的公民”。[106]但是其

言下之意当然是，犹太教也必须进行彻底改革。

基于这个原因，门德尔松发现有必要发表《耶路撒冷：论宗教权

利和犹太教》（1783）一书，表明他对犹太人社会角色的态度。书中

他为犹太教做出辩护，称它是非教条的宗教，它给人立下行为的规矩

和生活的法典， 但并非要控制人的思想。“ 信仰不接受任何命

令，”他写道，“它只接受通过理性说服的东西。”为了追求幸福，

人需要探寻和发现真理。任何民族、任何信仰的人都能够获得真理。

犹太教并非上帝揭示真理的唯一途径。所有人，包括犹太人，都应该

有追求真理的权利：“让每一位不妨碍公共福利、遵守法律、公正待

人、公正对待自己伙伴的人，都可以自由发表言论，都可以按自己或

其先祖的方式向上帝祈祷，都可以在自己认为合适的宗教里寻找永恒

的救赎。”这套方案的确可以让犹太人受到礼遇，但这不是犹太教。

事实上从宗教角度来说，这是自然宗教和自然伦理学方案，犹太人当

然会在其中贡献自己的力量，但仅此而已。摩西的雷霆之威早已一去

不复返了。

而且，假使犹太人在接受启蒙思想的过程中，需要放弃犹太教的

某些特定主张，这就能保证他们一定会得到平静的生活吗？最接近门

德尔松理想的国家是美国，美国的启蒙运动有坚实的基础，那就是英

国的议会制度和宽容的宗教多元化政策。就在门德尔松写《耶路撒

冷》的那一年，托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）在《弗吉尼亚

笔记》（1782）中写道，多种符合伦理的理性宗教的存在，是物质和

精神进步及人类自由的最好保障。门德尔松对解决“犹太人问题”提

出的二元方案——后来被诗人犹大·莱布·戈登精辟地概括为“在外

是人，在家是犹太人”——和美洲的宗教观非常契合。和所有人一

样，美洲的犹太人中大多数人支持独立运动，尽管有些人亲英，有些

人保持中立，还有一部分人积极参与了斗争。1789年，费城举行新宪

法庆功宴，专门备设了一桌符合犹太教饮食规定的食品。[107]

犹太人的确需要庆祝。鉴于他们的历史，他们从新修的美国宪法

那里能够得到比其他群体更多的好处——政教分离、宗教信仰自由，

更不用说还有所有的公职任命都取消宗教考核。宪法也赋予了犹太人

同样的自由，尽管有些州还是拖了后腿。在新教控制的北卡罗来纳

州，对犹太人的最后限制条件，尽管微不足道，直到1868年才得到废

止。但是犹太人在美国感到了自由，更重要的是，他们感到自己是受

人尊重的。孜孜不倦地追求信仰和坚持参加礼拜，在美国非但没有像

在欧洲那样成为他们的障碍，反而为他们赢得了尊敬——在美国，所

有传统的虔诚信仰都会被认为是社会的支柱。犹太人虽没有在美洲找

到新的锡安，但至少他们找到了永久的居所和自己的家园。

在欧洲，启蒙运动为他们带来的希望终究化为了泡影，带给他们

的机会也演变成了一系列新的问题。在有些地区，理性法则根本行不

通。通过三次瓜分波兰（1772、1793、1795），迄今为止严禁犹太人

迁入的俄国因为对领土的贪婪获得了100万犹太人口。现在俄国给犹太

人发放居住权，但是却将他们限制在“栅栏区”内，栅栏区人口迅速

增长，贫困程度不断恶化，限制也越来越多。意大利的情况也是如

此，最起码在教皇辖地，犹太人的处境在反犹教皇庇护六世（1775—

1799）时期每况愈下，庇护六世在位时间很长，他一上台就颁布针对

犹太人的敕令，直接导致许多犹太人被强制受洗。犹太人按法律规定

不得不听鄙视和侮辱犹太人的布道，犹太儿童一旦接受过某种形式的

洗礼——可能是天主教徒接生婆暗地里干的——教会日后就有权称他

（她）是教会的人，然后将他（她）带至慕道会，要求他（她）认同

信仰（如是成人），这个人同意信仰也许就是为了逃脱出来。对犹太

人来说一度自由的费拉拉，如今的状况比罗马更糟。迟至1817年，安

吉洛·安科纳的小女儿还被大主教特别法庭雇用的武装人员强行从她

的父母身边夺走，理由是5年之前，在她两个月大的时候，她的奶妈私

下里让她受了洗，后来奶妈因为不诚实而被解雇。这件事的发生使费

拉拉的隔离区处于白色恐怖之下。[108]

自认为更开明的其他地方的情况也只是稍好一些。奥地利女王玛

丽亚·特蕾莎迟至1744—1745年竟然还从布拉格驱逐犹太人，尽管3年

以后他们还是被允许回到那里。腓特烈大帝尽管被传闻他个人支持启

蒙运动，仍然在1750年颁布了一条区别对待“普通”和“例外”犹太

人的法令，后者不能将自己的居住权下传，即使前者也只能够将居住

权传给一个孩子。犹太人必须缴纳“保护”税和罚金才能免服兵役，

必须强制性购买国产货品，只能从事某些商业活动和职业。中欧最早

的、真正的改革是玛丽亚·特蕾莎的儿子约瑟夫二世从1781年开始发

起的，然而即使是这些改革措施也是喜忧参半。约瑟夫一方面废除了

特别人头税，取消了佩戴黄色标徽的规定，以及犹太人进入大学学习

的禁令和一些商业限制。但另一方面，他又禁止意第绪语和希伯来语

被用于商业和国家记录，取消拉比的司法权，在犹太人中实行义务兵

役。犹太人在维也纳等地居住依然受到限制，而新赋予他们的权利也

常常被对他们怀有敌意的官僚剥夺。

事实上，这些犹太改革方案和《宽容法案》，常常在一些稗官小

吏的操作下起不到应有的作用，这些对犹太人充满仇视的官员担心，

不久的将来犹太人就会来抢夺他们的饭碗。例如，1787年的奥地利法

律规定，犹太人必须取德语发音的姓和名。虽然塞法迪犹太人早已采

用西班牙人的姓氏，但阿什克纳齐却非常保守，仍然沿用古老的起名

方式，在本人名字后加上其父亲的名字，并使用希伯来语——意第绪

语的拼写——如雅科夫·本·伊扎克（Yaakov ben Yitzhak）。可是

现在希伯来语发音的名字一般会被禁用，官员们列了一张“可接

受”的名字清单。如要获得“好的”姓氏就需行贿官员——如利林塔

尔（Lilienthal，百合）、埃德尔斯坦（Edelstein，雪绒花）、戴蒙

特（ Diamont ， 钻石） 、扎菲尔（ Saphir ， 蓝宝石） 、罗森塔尔

（Rosenthal，玫瑰）等来自花名和宝石名的姓氏，克鲁格（Kluger，

智慧）和弗罗利希（Frohlich，幸福）这两个名字则需要花大价钱。

大多数犹太人被无聊的官员野蛮地分成四类，按照他们各自的长相特

点起名：怀斯（Weiss，白色）、施瓦茨（Schmalz，黑色）、格罗斯

（Gross，大的）和克莱因（Klein，小的）。许多犹太穷人被用心不

良的办事员起了很难听的名字，如格莱根斯特里克（Glagenstrick，

绞绳） 、伊塞尔科普（ Eselkopf ， 驴头） 、塔施恩格雷格

（Taschengregger，扒手）、施迈茨（Schmalz，油脂）、欧根尼科特

（ Orgenicht ， 不要借） 。祭司或利未人的犹太后裔可以取科恩

（Cohen）、卡恩（Kahn）、卡茨（Kartz）、利瓦伊（Levi）等姓氏

的， 被迫要将其德国化， 改成卡茨曼（ Katzman ） 、科恩斯坦

（Cohnstein）、阿隆斯坦（Aronstein）、利文索尔（Levinthal）

等。许多人的姓是按照出生地取的：布罗迪（Brody）、爱泼斯坦

（Epstein）、金兹伯格（Ginzberg）、兰多（Landau）、夏皮罗

[Shapiro，地名施派尔（Speyer）]、德雷富斯[Dreyfus，地名特里尔

（Trier）]、霍罗威茨（Horowitz）和波斯纳（Posner）。[109]虽然

他们知道，政府此举的主要目的是方便在他们中间征税和征兵，但是

也无法消除这个过程给他们带来的羞辱。

所谓“开明君主”的内心矛盾，在法国旧制度最后几年实行的犹

太政策中表现得淋漓尽致。1784年1月，路易十六废除了犹太人的人头

税；6个月之后，阿尔萨斯的犹太人却又遭遇“改革”，这个改革限制

犹太人放贷和从事牲口、谷物交易的权利，要求他们结婚要得到国王

的特许，下令对犹太人进行人口普查，以便驱逐无居住资格者。[110]

这是法国东部反犹情绪的直接体现，当时那里生活着数量巨大的阿什

克纳齐，他们承受着非犹太社会的普遍仇恨。

法国大革命的爆发也没有彻底解决这种矛盾的社会心理。理论上

说，法国大革命的目的就是要人人平等，包括犹太人。相应地，犹太

人也必须放弃任何的分裂主义思想。这是克莱蒙-托内尔伯爵斯塔尼拉

定下的调子，他在1789年9月28日有关“犹太人问题”的第一场辩论上

提出了“不可能有国中之国”的观点，因此“犹太人作为一个民族在

每件事情上应当被拒绝，但是，作为个人的每一件事情都应该被允

许”。但是这番动听的话只代表了开明精英人士的声音，普通民众的

声音则截然不同。阿尔萨斯的左翼激进议员让-弗朗索瓦·鲁贝尔，代

表他那些“受尽非洲游牧部落残酷欺压和践踏的无数努力勤奋、诚实

守信的不幸同胞”，极力反对赋予当地犹太人平等权利，国民议会力

排众议才通过了彻底解放犹太人的法令（1791年9月27日），但是这项

法令有一条不怀好意的附加条款——法国政府将监督法国东部犹太人

的债权。[111]

不过，问题总算得到了解决。现在，法国犹太人获得了自由，历

史已经无法再回头。况且，凡是在法国人能用拳头来传播革命精神的

地方都会发生某种形式的解放运动。在教皇统辖的阿维尼翁

（1791）、尼斯（1792）和莱茵兰（1792—1793），人们闯入犹太人

隔离区和封闭社区。革命蔓延到荷兰，巴达维亚共和国建立，使那里

的犹太人获得了法律赋予的全部公民权利（1796）。1796—1798年，

拿破仑·波拿巴解放了意大利的大部分隔离区，法国军队、年轻的犹

太人和当地的狂热支持者徒手摧毁了摇摇欲坠的古老围墙。

从此，原本一直只有雏形的新原型——革命的犹太人——开始从

暗处走向明处。意大利的教权主义者发誓要与“高卢人、雅各宾派和

犹太人”斗争到底。1793—1794年，雅各宾派犹太人在巴约讷的犹太

郊区圣埃斯普瑞建立革命政权，和宗教改革时期一样，传统主义者再

次看到了《托拉》和颠覆行动之间的危险联系。犹太革命者被描绘成

各种形象，多为残酷的漫画形象，偶尔也作为滑稽形象出现。在英

国，这个形象通过行为古怪的乔治·戈登勋爵鲜活地再现出来，这位

勋爵原是一名狂热的新教徒，他手下的暴民在1780年发动暴乱，震惊

伦敦。3年后，他倒向犹太教，但是遭到杜克广场大犹太会堂拉比大卫

·希夫的拒绝，于是他又来到汉堡罗犹太会堂，他们收留了他。根据

华生博士（狄更斯在描写这些动乱事件的小说《巴纳比·拉奇》中将

其塑造为盖什福）的记录，穷苦犹太人“视他为摩西第二，怀着他是

上帝派来带领他们回到祖先之地的美好愿望”。[112]1788年1月，戈登

因诽谤法国王后被判刑两年，关进新门监狱[140]，他在那里被安排了一

个舒适的住处，改叫尊敬的以色列·巴尔·亚伯拉罕·戈登（以色列

人亚伯拉罕的儿子），墙上挂着希伯来语的十诫，包里装着经文护符

匣和晨祷时用的披巾。“那里不像牢房，更像一所僻静房子里的隐士

书房。”约翰·卫斯理说。除了卫斯理，前往监狱探访戈登的还有其

他无数名声显赫的人物，包括王室贵族约克公爵和克拉伦斯公爵。他

还有一名犹太女佣兼情人波莉·利瓦伊，他拥有华丽的餐桌，和他一

起用餐的客人从来不会少于6个，有时还有乐队助兴。他拒绝保证自己

的行为良好，因此在法国大革命初期，法庭一直将他关在狱中，他又

是用风笛吹奏激进的挽歌，又是招待霍恩·图克等革命者，大张旗鼓

地欢迎这场革命的到来。埃德蒙·柏克在他的《法国大革命沉思录》

中向巴黎新政权提出了一个交换条件：“你们把你们的巴黎大主教交

给我们，我们就把我们的新教徒拉比交给你们。”玛丽·安托瓦尼特

在断头台上被处死几个小时以后，戈登死在狱中，临终前还高唱着革

命歌曲：“一切都会好——将贵族带到灯塔，吊死他们！”[113]

拿破仑就任第一执政后最早实施的举措之一便是禁止这首歌曲。

也是为了让理性时代与秩序要求实现统一，他努力地把犹太人作为真

正的公民纳入社会，而不要让他们成为潜在或实际的革命者。在他得

胜的年代里，其他君主也纷纷效法，其中最突出的是普鲁士，1812年3

月11日，普鲁士承认原有犹太居民为享有全部权利的正式公民，取消

各种限制和特别税。起码在大多数受过教育的犹太人中有这样一个共

识，法国为他们所做的超过了其他国家，这种情感存在了100年之久，

直到被德雷福斯事件[141]彻底粉碎。

然而，犹太人还是明智地不去掺和法国的帝国主义扩张行为。法

国大革命的恐慌在英国引发了一拨汹涌的仇外浪潮，还推动了1793年

《移民法》的出台，在这种环境下，英国犹太人有充分的理由担心自

己的处境。伦敦葡萄牙犹太会堂管理局要求拉比做一次要求犹太人必

须效忠国王和宪法的布道。拉比所罗门·赫切尔在特拉法尔加战役获

胜后所做的感恩布道是大犹太会堂第一篇刊登出来的布道演说，《绅

士杂志》发文称这篇布道散发着“真心的虔诚、极大的忠心和普适的

仁爱”。[114]犹太人纷纷加入伦敦志愿者行列，乔治三世在海德公园

接见他们时，用他一贯的方式惊叹道：“这么多的动物名字，什么狼

啊熊啊狮子啊——厉害，厉害！”在欧洲的另一端——俄国，哈西德

派却不想要法国式的启蒙运动和财富。正如一位拉比所言：“倘若拿

破仑获胜，以色列人的富人必将增多，以色列的杰出人物也必将被高

举，但是这些人必将带着以色列的心远离天父。”[115]

犹太人有充分的理由来怀疑世人对待他们的激进态度。革命女神

伸手递来的是一个长了蛀虫的苹果。1789年的大事件是法国启蒙运动

导致的直接后果，带着强烈的反教权思想，而且从本质上说对宗教怀

有深深的敌对态度。于是问题来了。虽然在18世纪的法国，有才华的

作家几乎可以畅所欲言，但是直接批评天主教会还是会招致危险。这

个时候，他们发现斯宾诺莎的著作特别有用。潜心研究用理性主义的

态度来看待《圣经》真理的斯宾诺莎，不可避免地将拉比宗教的迷信

和蒙昧暴露于天下。他也在尖锐地批判基督教，但是他在这么做的时

候也为控诉犹太教收集了证据。法国的启蒙思想家在一开始的时候很

愿意追随他的脚步批判基督教，但是后来他们发现还是全力以赴批判

犹太教更加安全。就这样，他们完全否定了过去奥古斯丁的观点——

犹太教是基督教真理的见证，他们认为恰恰相反，犹太教是它所捏造

的事实、它的迷信、它的弥天大谎的见证。他们把犹太教看成讽刺画

版的基督教，现在他们要全力以赴丑化它。他们坚称，这就是宗教奴

役对一个民族造成扭曲的典型例子。

伏尔泰在《哲学辞典》（1756）中认为，现代欧洲社会的基本法

律和信仰要向犹太人借鉴，这是荒谬可笑的：“他们在巴比伦和亚历

山大城的生活，纵然使个人获得了智慧和知识，但是对于整个民族而

言，这段经历只教会了他们如何放高利贷……他们是一个无知透顶的

民族，多少年来，他们不仅吝啬到让人鄙视，迷信到令人反感，而且

还对那些宽待他们的民族抱有强烈的憎恨。”“但是，”他转而又好

像恩赐似的说，“也不能把他们放在火刑柱上烧死。”[116]法国《百

科全书》主编狄德罗的批评虽没有那么恶毒，却在他的《犹太人的哲

学》中断定，犹太人拥有“一个无知、迷信的民族特有的所有缺

点”。霍尔巴赫男爵则更是过分，他在他的诸多著作中，尤其是在

《犹太教的精神》（1770）中，把摩西描写成一个残暴制度的始作俑

者，这个制度不仅败坏了基督教社会，更是将犹太人变成了“人类的

敌人……犹太人向来蔑视哪怕是最清楚明白的道德规约和国家法

度……他们奉命令变得残酷、不人道、不宽容，成为小偷、叛徒和背

信弃义的人，认为这一切都是上帝喜悦的行为”。[117]基于这样的反

宗教分析，霍尔巴赫把所有普遍存在的社会问题和商业问题全都嫁祸

于犹太人。

因此，法国启蒙运动在短期内促进犹太人精神奋扬的同时，也给

他们留下了一个沉重的历史包袱。这些法国作家，尤其是伏尔泰，在

欧洲各地拥有大量的读者——而且还有人效法。不久以后，德国的第

一批理想主义者，如费希特，也开始讨论这个话题。伏尔泰等人的著

述，是现代欧洲知识界的契据，是基础性的文件，却包含着恶毒的反

犹条款，这对于犹太人来说是一个悲剧。于是，历史久积的反犹论调

又多了一层，在以异教徒为基础、以基督徒为主要楼层的这座反犹大

厦上面，现在又多了一层世俗的上部结构，在某种意义上说，这最上

面的一层尤为可怕，因为长久以来由基督教狂热维持活力的憎犹怒

火，即使如今在宗教精神衰微后还将生生不息。

不仅如此，这个新生的世俗反犹主义几乎一诞生就形成两条明确

的主线，理论上互相排斥，但实际上是一对相辅相成的恶势力。一方

面，正在崛起的欧洲左派势力在伏尔泰的影响下，开始觉得犹太人是

反对人类一切进步的蒙昧者；另一方面，嫉妒犹太人从旧制度崩溃中

获利的保守势力和传统势力，开始把犹太人描绘成无政府状态的支持

者和策动者。这两种说法都不成立，也不可能成立，但都有人相信。

拿破仑意在亲自解决“犹太人问题”的善意举动无意之中又助长了第

二种传言的气焰。1806年5月，拿破仑颁布命令，召集法国（包括莱茵

区）和意大利各地的犹太人参加“犹太名人会议”，他的设想是要按

照他和天主教徒、新教徒已经达成的思想路线，确定这个新国家和犹

太人之间的永久关系。这个由犹太社区领袖选出的组织人数多达111

名，从1806年7月到1807年4月举行会议，回答了当局提出的12个问

题，涉及犹太人的婚姻法、对国家的忠诚、内部的组织和高利贷等。

根据他们的回答，拿破仑用所谓的“教会议会”取代了原来的公众组

织，这是管理犹太人行为的犹太总法规的一部分，如今这些犹太人已

不再被视为犹太人，而是“信仰摩西宗教的法国公民”。[118]

即使以今天的标准来看，这仍不失为一种进步。但遗憾的是，拿破仑在这个世俗机构之外还组建了一个由拉比和世俗学者组成的平行会议，为“犹太名人会议”在《托拉》和《哈拉哈》方面提供技术指导。犹太教传统势力对此十分反感，认为拿破仑无权发明此类宗教法庭，更不用说召集此类法庭。但不管怎样，1807年2月至3月，拉比和学者如期举行会议，场面还颇为隆重体面。这个机构又被称为“大犹太公会”，[119]受到的关注程度远远超过了那场严肃的世俗集会本身，在拿破仑的犹太政策被人淡忘了很久以后，欧洲人还一直对它念念不忘。右翼政治势力原本就因为犹太人或真或假的激进目标而对其活动持有强烈的怀疑态度，对于他们来说，这个假公会的集会——真公会已经消失了1500年之久——就是犹太人阴谋的强力佐证。这难道不就是一个原本一直在地下举行集会的秘密集团，现在可以公开举行合法的会议了吗？记忆中关于犹太人秘密举行国际集会，据称是每年要选择一个城市进行活人献祭的说法又开始搅得人心惶惶。就这样，一个新的阴谋论横空出世了，它是巴吕埃尔神父同年在他的《关于雅各宾主义历史的报告》一书中抛出来的，后来引发有关“锡安长老”及其秘密阴谋等流言的大部分荒诞之说出自此书。公会还引起了新的秘密警察组织的注意，中欧和东欧的独裁政府为对付激进行为专门成立了这些组织，此时激进行为被认为是对传统秩序的长期挑战，后来出现的《锡安长老会纪要》就是从秘密警察这帮人中来的。

因此，当隔离墙倒下，犹太人从隔离区走到自由的天空下时，他们发现自己又进了一个新的隔离区——一个用怀疑和不信任垒筑起来的无形却又同样充满敌意的隔离区，他们摆脱了自古以来的种种限制，但换来的却是现代的反犹主义。

[1]1英里=1609.344米。——编者注

[2]1英尺=0.3048米。——编者注

[3]古犹太教教派，犹太教中的“狂热派”，又称匕首党。——译者注

[4]1英寸=2.54厘米。——编者注

[5]《塔木德》被认为是继《圣经》正典之后犹太民族编撰的又一部极为重要的文化典籍，是大约700年内（从公

元前200年至公元500年）在以色列地和巴比伦流传的犹太教口传律法及其解释的权威文献总汇。——译者注

[6]喀巴拉（kabbalah），希伯来文音译，意为“接受传授之教义”，表示接受根据传说传递下来的重要知识。

自13世纪以后，泛指一切犹太教神秘主义体系及其派别与传统。——译者注

[7]《圣经》词语，与希腊语词汇“基督”是一个意思，在希伯来语中最初的意思是“受膏者”，指的是上帝选中的人，具有特殊的权力。
[8]古希伯来重量单位，1舍客勒约相当11.25克。
[9]以上均为罗马神话或希腊神话中的人物。
[10]目前世界上已知最古老的英雄史诗，早在四千多年前就已在苏美尔人中流传，经过千百年的加工提炼，终于在古巴比伦王国时期用文字形式流传下来。
[11]古代文献，发现于美索不达米亚各地，使用苏美尔语书写。目前发现的总共有16份，互相之间基本相同，是现存最完整的王表。
[12]乌尔（《圣经》中的吾珥）的早期统治者。
[13]指两河流域东西部的西亚、北非地区的一连串肥沃的土地，从地图上看其整体好似一弯新月，因此得名“新月沃土”。
[14]安息日是所有犹太节日中最为特殊也最为重要的节日，在希伯来语中的发音为“Shabbat”，意为“休息”“停止工作”。根据犹太传统，安息日是一周的第七日（每逢星期五日落到星期六日落）。犹太人必须谨守安息日为圣日，不许工作。
[15]安息年是犹太教每7年一次的“圣年”。据《利未记》和《申命记》记载，上帝在西奈山训示摩西：以色列

人到迦南地后，应该6年耕种，第7年让土地休息，不可播种、耕作，因为这是上帝的安息年。田中自然生产的东

西，应救济贫民，以色列人之间互相借贷的债务应予豁免。——译者注

[16]禧年是犹太教每隔49年一次的“圣年”。在7个安息年后的第一年，即第50年，被认为是大喜之年，故名。据《利未记》记载，此乃上帝为以色列人所定。该年全国实行大赦，所有卖掉的田地应全部归还原主；释放所有希伯来籍奴隶，使之获得自由。如同安息年，亦为休息之年。——译者注

[17]约瑟夫斯（约37—100），犹太史学家和军人。——译者注

[18]赫西俄德（公元前8世纪，享年不明），古希腊诗人。——译者注

[19]苏美尔神话中的月亮神。——译者注

[20]犹太教规定，每个犹太男婴出生后的第八天，家人要为之行割礼，即用刀割损婴儿的阴茎包皮，作为立约的标志，表明他继承了亚伯拉罕与上帝所订立的契约，成为“上帝拣选的特殊子民”，标志着他将作为犹太人生活。——译者注

[21]《旧约·以赛亚书》的第二部分。——译者注

[22]据《圣经》记载，约柜是一只装饰华丽的镀金木柜，内存刻有上帝与摩西在西奈山所定之约的两块法板，也被称为“上帝的约柜”。它是以色列人与上帝特殊关系的象征。
[23]原意分别为“光”和“完全”，引申为“启示和真理”，是古代希伯来人在遇到问题或难处时，用以显明上帝旨意的一种预言媒介。
[24]英制1加仑=4.54609升（用于液体和干散颗粒），美制1加仑=3.785411784升（只用于液体）。
[25]1英亩=4046.86平方米。
[26]基路伯又称为智天使，它在《旧约》中被描述为有翅膀、服从上帝的天物。——译者注

[27]《圣经》故事中的一种天降食物。吗哪是古代以色列人“出埃及”时，在40年的旷野生活中，上帝赐给他们的神奇食物。——译者注

[28]巴力是迦南宗教里东地中海沿岸黎凡特地区西北闪族城市男保护神的头衔。——译者注

[29]耶户应为宁示的孙子、约沙法的儿子，疑作者笔误。
[30]犹大国第九代国君。——译者注

[31]古代长度单位，指手肘到中指顶端的距离，约为45～55厘米。——编者注

[32]逾越节是犹太节日中最古老和最著名的节日，自犹太教历1月“尼散月”（公历3—4月）14日晚起至21日晚止，庆祝8天，是为了纪念以色列人在埃及受的苦难以及在上帝的指引下摆脱奴役、走向自由的历史事件。
[33]现在流传的全本《塔木德》主要是印刷本，共有两种：《巴比伦塔木德》和《耶路撒冷塔木德》。《巴比伦塔木德》发行于1520—1523年，《耶路撒冷塔木德》发行于1523—1524年。——译者注

[34]从公元前956年前后所罗门王在耶路撒冷兴建圣殿，到公元前586年新巴比伦王尼布甲尼撒二世毁灭圣殿，这一时期在犹太历史上被称为“第一圣殿时期”。
[35]又作基色娄月，犹太教历9月、犹太国历3月，大约是公历11月到12月。——译者注

[36]犹太教历12月，犹太国历6月，通常是在公历的2月至3月。——译者注

[37]《圣经》记载：约雅敬去世，他的儿子约雅斤（Jehoinchin）继位，在位3个月被掳至巴比伦。疑作者笔误。——译者注

[38]据《利未记》记载，从逾越节算起，7个星期之后，到第50天，犹太人要把新收获的谷物献给上帝，故称之为“五旬节”。五旬节原是个农业性节日，到拉比时代，人们把该节日与摩西在西奈山向以色列人传授《十诫》联系起来，成为人们纪念上帝在西奈山上显现，与以色列人集体立约，从而创立了犹太教的日子。——译者注

[39]住棚节自犹太教历7月提市黎月15日开始，庆祝7天或9天。在此期间，除老弱病残外，人人都要住在临时搭起的棚舍中。该节日最初也是农业性节日，后来同逾越节和五旬节一样也渐渐与犹太人的宗教和历史联系在一起，以此纪念以色列人在摩西带领下逃出埃及，进入迦南前的40年里在西奈旷野漂泊所经历的帐篷生活和上帝对以色列人的庇护。
[40]赎罪日是所有犹太节日中最神圣和最重要的节日，在犹太教历7月提市黎月9日晚至10日晚庆祝。对于虔诚的犹太教徒而言，赎罪日还是个“禁食日”，在这一天完全不吃、不喝、不工作，并到犹太会堂祈祷，赎回他们在过去一年中所犯的或可能犯下的罪过。——译者注

[41]公元前198年，叙利亚的塞琉古王朝打败了托勒密王朝，统治了巴勒斯坦。安条克四世时期，强行推行希腊

化政策，残酷镇压犹太人，激起了哈斯蒙尼家族领导的犹太人起义。哈斯蒙尼家族最终取得了胜利，在巴勒斯坦

建立起犹太教神权政体的哈斯蒙尼王朝（公元前142—公元63年）。——译者注

[42]公元前40年，罗马皇帝马库斯·安东尼废黜了哈斯蒙尼王朝的统治者，任命伊都美人大希律为国王。此时，犹大王国名义上是个国家，但实际上已沦为一个罗马行省。——译者注

[43]犹太知识分子。——译者注

[44]面对犹太人的大流散，拉比中的代表人物最初在一个被称为贾布奈的犹太学院聚集，带领犹太民族从文化层面入手，把犹太人重新塑造成一个既不再是主要以种族为取向，也不再是以地域或政治体制为根基，而是以文化生活方式为自我认同标准的民族。——译者注

[45]德国西南部城市。——译者注

[46]引自《阿摩斯书》3：6。——译者注

[47]苏格兰作家、评论家（1795—1881）。——译者注

[48]描述犹太人在公元前2世纪努力复国故事的书籍。——译者注

[49]原文为“schooled in lust”，但此处照《圣经》中文版。——译者注

[50]其成员主要来自以农牧民为主的社会下层人民。他们经济地位低下，但信仰虔诚，多避居偏僻山区和死海沿岸。——译者注

[51]主要由当时以解经为生的文士阶层组成，可以说是犹太民族中的知识分子阶层。——译者注

[52]由犹太民族中祭司、贵族和富商组成的一个阶层。——译者注

[53]公元前436—前338，希腊古典时代后期著名的教育家。——译者注

[54]指敬拜耶和华以外的神。——译者注

[55]又称为哈努卡节，从犹太历9月25日开始，延续8天。——译者注

[56]出自19世纪的英国诗人J.W.柏根。——译者注

[57]以色列联合王国的第一位君主，公元前1020—前1000年在位。——译者注

[58]《圣经》中指耶稣出生时希律下令将伯利恒及其周围境内两岁及以下的所有婴儿杀死。——译者注

[59]1英寻=1.829米。——编者注

[60]也称腕尺，古代长度单位，指手肘到中指顶端的距离，约为45～55厘米。——编者注

[61]1磅=453.59克。——编者注

[62]即《以诺一书》，其最完整的抄本用埃塞俄比亚文写成，故名。——译者注

[63]指神和人之间的中介。——译者注

[64]约公元前550年至前476年，希腊旅行家。——译者注

[65]罗马帝国皇帝。——译者注

[66]圣杰罗姆（约340—420），牧师、神学家和历史学家，以将《圣经》翻译为拉丁文而闻名。——译者注

[67]意为“规则”，是犹太教口传法规。——译者注

[68]意为“宣讲”，由犹太教拉比讲解《塔纳赫》（包括《托拉》《先知书》和《圣录》共计24卷）中的各种传奇、逸事、历史、民族风情、礼仪传统、神学争论及其奥秘的含义和众多拉比内心的悟解等和叙述性的布道两部分组成。——译者注

[69]“坦拿”一词来源于阿拉米语，含义为“教师”。犹太教认为，坦拿是著名犹太哲人希勒尔和山迈的直接继承人，是最早将犹太口传律法记录下来并对其内容进行深入细致研究的人，其活动年代为公元20年至拉比犹太亲王年代（公元200年前后）。在拉比犹太亲王的领导下，以犹太人口传律法为主要内容的《密西拿》编撰完成，同时也标志着坦拿时代的结束。——译者注

[70]“阿摩拉”一词来源于希伯来语，意为“代言人”。阿摩拉的主要任务是研究《密西拿》，对《密西拿》的遗漏部分进行补充，完成了法律释义汇编《革马拉》。《密西拿》和《革马拉》共同组成《塔木德》。——译者注

[71]中世纪伟大的犹太旅行家。1159年，本杰明从家乡图德拉出发（西班牙北部的小城），开始了他为期14年的世界旅行。——译者注

[72]加昂是对耶希瓦（犹太经学院）院长的一种尊称，尤其是对苏拉和蓬贝迪塔耶希瓦院长的尊称，后泛指巴比伦和巴勒斯坦耶希瓦里才华出众的学者、有广泛影响的犹太教神学家。——译者注

[73]从nathin一词而来，指基遍人后裔。——原注

[74]罗马帝国的第二位皇帝。——译者注

[75]犹太法学家对有关犹太法律和礼仪的释疑解答。——译者注

[76]原文有误，应为《申命记》23：20。——译者注

[77]意为“解释”“阐述”，是犹太教中解释、讲解《塔纳赫》的布道书卷。——译者注

[78]14世纪法国哲学家、《塔木德》研究者、数学家、物理学家、天文学家。——译者注

[79]古代基督教分布在欧洲西部和北非西部的教会。在经典、教父著作和礼仪中主要使用拉丁文。基督教产生后不久，逐渐形成了东西派；罗马帝国设立东西二都后，两派间的分化日益加剧。西都罗马逐渐成为西派教会的中心。东西教会大分裂后，西派教会基本上成为天主教会。——译者注

[80]指中世纪时西班牙和葡萄牙境内被迫改信基督教而暗地里依然信奉原来宗教的犹太人。——译者注

[81]波斯皇帝。——译者注

[82]大约3世纪，巴勒斯坦阿摩拉。——译者注

[83]2世纪的犹太拉比。——译者注

[84]谢洛莫·多夫·戈伊坦（1900—1985），德国犹太人种学者、历史学家、阿拉伯语学者，以研究犹太人在中世纪伊斯兰国家的生活著称。——译者注

[85]中世纪经院哲学家和神学家托马斯·阿奎那最主要的著作。——译者注

[86]伊斯兰国家历史上对宫廷大臣或宰相的称谓。——译者注

[87]古罗马医师、自然科学家和哲学家。——译者注

[88]阿拉伯国家的贵族头衔。——译者注

[89]12世纪德国犹太神秘主义运动“德国虔诚派”领袖。——译者注

[90]史学界俗称鹿特丹的伊拉斯谟，中世纪尼德兰著名的人文主义思想家和神学家。——译者注

[91]犹太裔荷兰籍哲学家，近代西方哲学公认的三大理性主义者之一，与笛卡尔和莱布尼茨齐名。——译者注

[92]彼得（皮埃尔）·阿伯拉尔，法国著名神学家和经院哲学家，一般认为是他开创了概念论之先河。——译者注

[93]长度单位，约为5557米。——译者注

[94]诺斯替主义名词，指自至高神溢出的一批精灵或存在物。——译者注

[95]旧制长度单位，1厄尔约为1.143米。——译者注

[96]犹太人在祈祷时佩戴在胳膊上与头上的两个黑色的皮质小盒子，盒子内放有四段手抄《圣经》经文。——译者注

[97]艾戈巴德（约779—840），出生于西班牙的神父，里昂大主教。——译者注

[98]圣游斯丁，亦称殉道者游斯丁，2世纪基督教的护教士之一，于165年前在罗马殉道。——译者注

[99]此处疑原文有误，根据后文和史实，第四次拉特兰会议的召开时间为1215年。——译者注

[100]1盎司=28.3495克。——编者注

[101]马克，古代欧洲的货币计量单位，最初1马克相当于249克纯银。——编者注

[102]英镑，英国的本位货币。——编者注

[103]达克特，“一战”以前欧洲贸易专用金币，12世纪由西西里王国发行，1达克特相当于3.4909克纯度为98.6%的黄金。——编者注

[104]意大利北部的历史文化名城，是意大利最古老的城市之一。
[105]引用有误，应为《申命记》32：21。——译者注

[106]海厄姆·麦科比（1924—2004），英国犹太学者、剧作家，专门研究犹太教和基督教。——译者注

[107]基督教认为三位一体中的第二位即圣子化成肉身，即为耶稣基督，基督为神性和人性的结合。——译者注

[108]索里达，古罗马发明的金币，1索里达等于4.5克。——编者注

[109]在罗马天主教会内，对立教宗，或称敌对教皇、伪教宗、反教皇，指由具争议的教宗选举出的可以成为教

宗的名誉之人。——译者注

[110]出自《圣经·新约》“马太福音”第18章。——译者注

[111]即前文提到的斐迪南国王与伊莎贝拉女王。——译者注

[112]约瑟夫·卡罗（1488—1575），最后一部著名犹太律法汇编的作者。——译者注

[113]以图表形式出版的、供航海使用的各种数据和资料出版物的统称。——译者注

[114]亚伯拉罕·扎库托（1452—1515），塞法迪犹太人天文学家、占星家、数学家、拉比和历史学家，葡萄牙若昂二世的王室天文学家。——译者注

[115]约瑟夫·贝辛霍，葡萄牙犹太人，15世纪末叶的宫廷医生和科学家。——译者注

[116]米歇尔·德·蒙田（1533—1592），法国文艺复兴后期、16世纪人文主义思想家。——译者注

[117]ghetto原意为铸造厂，因为犹太人被隔离于此，因而有了“隔离区”的意思。——译者注

[118]意大利16—19世纪流行的货币。——译者注

[119]中世纪时期的位于西班牙东北部和法国西南部的王国。——译者注

[120]神圣罗马帝国皇帝。——译者注

[121]或称亲王主教，是指中世纪时以教会诸侯的身份治理一个或是多个公国，同时拥有政教二重权力的主教。——译者注

[122]以诏书的首句为名。——译者注

[123]发生在1772年，造成波兰立陶宛联邦灭亡的三次瓜分波兰之中的第一次。这次瓜分背后的主要目的是扩展俄罗斯帝国势力。
[124]Maharal的音译，在希伯来语中的意思是“我们的老师”。——译者注

[125]1平方英里=2589988.110336平方米。——编者注

[126]弗洛林，一种金币，最早于1252年在佛罗伦萨铸造。——编者注

[127]德国15—19世纪的银币。——译者注

[128]土耳其第三大城市伊兹密尔（Izmir）的旧称。——译者注

[129]即信奉犹太教的埃塞俄比亚人。

[130]在犹太教的赎罪日，祭司会用仪式和咒语，将众人的罪转置于一只羔羊上（代罪羔羊），并将之驱往旷野中，交予恶鬼阿扎赛尔，借以满足他的需求，也借以消除众人的罪恶。——译者注

[131]凯西里姆与蓝泽姆是西方文化中的两种魔鬼。凯西里姆出现在17世纪的文学作品中，喜欢误导与捉弄人；蓝泽姆大概出现在其后的文学作品中，是比较低级的魔鬼，喜欢乱扔家用物品。
[132]先令，英国的旧辅币单位。——编者注

[133]克朗，旧时英国及其多数殖民地、属地的货币单位。1克朗=5先令。——编者注

[134]即女性怀胎的苦楚。——译者注

[135]土耳其辅币名。——译者注

[136]15世纪至17世纪英国最高司法机构。——译者注

[137]基尔德，德语国家或地区的一个货币单位。——编者注

[138]指1720年春天到秋天之间，脱离常规的投资狂潮引发的股价暴涨和暴跌，以及之后的大混乱。——译者注

[139]今立陶宛首都维尔纽斯（Vilnius），过去英语里常称Vilna。
[140]伦敦著名监狱。——译者注

[141]1894年法国犹太籍军官德雷福斯被诬陷犯有叛国罪，被革职并处终身流放，直至1906年才被判无罪。——译者注

[1 ]G. K.Anderson, The Legend of the Wandering Jew （London 1965）；S.W.Baron, Social and Religious History of the Jews （ 2nd edn, New York ， 1952 ） ， 11177—182；Encyclopaedia Judaica, xvi 259—263.

[2 ]Quoted in Lionel Kochan, The Jew and his History （ London 1977 ） ， 39；see also Arthur A. Cohen, The Natural and Supernatural Jew（London 1967），12ff.

[3]Encyclopaedia Judaica, viii 1203—1205.

[4]Cecil Roth, Jewish Communities：Venice（Philadelphia 1930），49ff.

[5 ]Cecil Roth ， ‘The Origin of the Ghetto’ ，in Personalities and Events in Jewish History （ Philadelphia 1961），226ff.

[6]Roth, Venice，106—107.

[7]Ibid.，46.

[8 ]Simhah Luzzatto, Essay on the Jews of Venice（trans.，Jerusalem 1950），122—123.

[9]Esther 2：3.

[10]Quoted in H. H.Ben Sasson（ed.），A History of the

Jewish People（trans.，Harvard1976），691.

[11]J. Bloch, Venetian Printers of Hebrew Books（London

1932），5—16；Encyclopaedia Judaica, v 197；xvi 101；iv 1195

—1197.

[12 ]Quoted in Cecil Roth ， ‘The Background of

Shylock’，in Personalities and Events，237ff.

[13]Quoted inibid.，250.

[14]Ibid.，288—289.

[15 ]Israel Adler ， ‘The Rise of Art Music in the

Italian Ghetto’，in Alexander Altmann（ed.），Jewish Medieval

and Renaissance Studies（Harvard 1967），321—364.

[16]Roth, Personalities and Events，1—3.

[17 ]Alexander Marx ， ‘A Jewish Cause Celebre in

Sixteenth Century Italy’ ， Studies in Jewish History and

Booklore（New York 1969），107—154.

[18 ]Cecil Roth ， ‘The Amazing Abraham Colorni’ ，

inPersonalities and Events，296ff.

[19 ]Cecil Roth ， ‘A Community of Slaves’ ，

inPersonalities and Events，112ff.

[20]Quoted inibid.，114—115.

[21 ]W. L.Gundersheimer ， “Erasmus, Humanism and the

Christian Kabbalah’ ， Journal of the Warburg and Courtauld

Institute，26（1963），38—52.

[22]Quoted in Jonathan I. Israel, European Jewry in the

Age of Mercantilism（Oxford 1985），15.

[23]Cf. W.Linden（ed.），Luther’s Kampfschriften gegen

das Judentum（Berlin 1936）.

[24]Baron, op. cit.，xiii 281—290.

[25]Israel, op. cit.，13.

[26]Ibid.，16.

[27]K. R.Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy 1555—1593（New York，1977）.

[28 ]Brian Pulhan, The Jews of Europe and the Inquisition of Venice 1550—1670（Oxford 1983），ch. 2.

[29]Ibid.，21.

[30]See, for instance, H. R.Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change（London 1967）.

[31]Manasseh ben Israel，‘The Hope of Israel’（London 1652），printed in Lucien Wolf（ed.），Manasseh ben Israel’s Mission to Oliver Cromwell（London 1901），50—51.

[32]Quoted in Ben Sasson, op. cit.，391.

[33]Quoted inEncyclopaedia Judaica, xii 244—256.

[34]Deuteronomy 7：13.

[35]Deuteronomy 15：6.

[36]Psalms 34：10.

[37 ]Quoted in Werner Sombart, The Jews and Modern

Capitalism（trans.，London 1913），36.

[38]Ben Sasson, op. cit.，670—679.

[39]Israel, op. cit.，27—30.

[40]Erhard Oestreich, Neostoicism and the Early Modern

State（Cambridge 1982），45—56；Israel, op. cit.，38.

[41 ]Roth, Venice ， 305—306；Benjamin Ravid, Economics

and Toleration in Seventeenth Century Venice （ Jerusalem

1978），30—33；Israel, op. cit.，47—48.

[42]H. I.Bloom, The Economic Activities of the Jews of Amsterdam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries（London 1937）.
[43 ]O. Muneles, The Prague Ghetto in the Renaissance Period（London 1965）.
[44]Israel, op. cit.，96；88—90；102ff.；117.

[45]S. Stern, Court Jew（London 1950）.

[46 ]For Oppenheimer see Israel, op. cit. ， 123ff.；

Stern, op.cit.；M.Grunwald, Samuel Oppenheimer und sein

Kreis （ Frankfurt 1913 ） ；Encyclopaedia Judaica, xii 1431—

1433.

[47]Quoted inEncyclopaedia Judaica, iii 402—405.

[48]Israel, op. cit.，121.

[49 ]B. D.Weinryb, The Jews of Poland ： A Social and

Economic History of the Jewish Community in Poland from 1100

to 1880 （ Philadelphia 1972 ） ， 192—199；Encyclopaedia

Judaica, v 480—484.

[50 ]See Gerhard Scholem ， ‘Zohar ： Manuscripts and

Editions’，Encyclopaedia Judaica, xvi 211—212.

[51 ]For Luria see Gerhard Scholem, Major Trends in

Jewish Mysticism （ New York 1965 ） ， 244—286 ， 405—415；and

Sabbatai Sevi：The Mystical Messiah 1626—76（trans.，London

1973），28—44.

[52]Quoted in Scholem, Sabbatai Sevi，18.

[53]For Reubeni and Molcho, see Roth, Venice，72ff.

[54 ]R. J.Z.Werblowski, Joseph Cro, Lawyer and

Mystic（Oxford 1962）.

[55]Quoted in H. H.Ben Sasson，‘Messianic Movements’，

Encyclopaedia Judaica, xi 1426.

[56 ]Isaiah 28 ： 15—18；34 ： 14；Habakkuk 3 ： 5；

Chronicles 21：1；Leviticus 16：8. J.Trachtenberg, The Devial

and the Jews（Philadelphia 1943）.

[57]J. Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition（New

York，1939）.

[58]Psalms 139：14—16.

[59]Roth, Personalities and Events，78ff.

[60 ]Quoted by Ben Sasson, Encyclopaedia Judaica, xi

1425—1426.

[61]Scholem, Sabbatai Sevi，3ff.

[62]Quoted inibid.

[63]Quoted in Scholem, Encyclopaedia Judaica, xiv 1235.

[64 ]Cecil Roth, Essays and Portraits in Anglo-Jewish

History （ London 1962 ） ， 139—64；Encyclopaedia Judaica vi

1159—1160.

[65]For his life see Cecil Roth, Life of Manasseh ben Israel（London 1934）.

[66 ]‘Jewish Physicians in Medieval England’，Roth, Essays and Portraits，46—51；Lucien Wolf, The Middle Ages of Anglo-Jewish History 1290—1656（London 1888）.
[67 ]P. M.Handover, The Second Cecil（London 1959），ch.xiii，‘The Vile Jew’.

[68]Cecil Roth，‘Philosemitism in England’，Essays and Portraits. 10—21.

[69]For this episode see Cecil Roth，‘The Mystery of the Resettlement’，in Essays and Portraits，86—107.
[70 ]Joseph J. Blau and S.W.Baron, The Jews in the United States 1790—1840：A Documentary History，3 vols（New York 1963），i, Introduction, xviiiff.

[71]Quoted inibid.，xxi.

[72]Ibid.，xxixff.

[73]Quoted in Israel, op. cit.，134.

[74]Ibid.，129.

[75]Quoted inibid.

[76 ]Ibid. ， 130；O. K.Rabinowicz, Sir Solomon de

Medina（London 1974）.

[77]For the Salvadors, J. Picciotto, Sketches of Anglo-Jewish History （ London 1956 ） ， 109—115 ， 153—156；for Gideon, A.M.Hyamson, Sephardim of England（London 1951），128-133.

[78 ]The book is translated as The Jews and Modern Capitalism（London 1913）.

[79 ]Alexander Marx, Studies in Jewish History and Booklore（New York 1969），‘Some Jewish Book Collectors’，198—237.

[80 ]Commentary to Mishnah Sanhedrin, x 1 ， quoted in

Kochan, op. cit.，20.

[81]Ibid.，55—57；M. A.Meyer（ed.），Ideas of Jewish

History （ New York 1974 ） ， 117ff.；S.W.Baron ， ‘Azariah dei

Rossi’s Historical Method’ ， History and Jewish

Historians（Philadelphia 1964），205—239.

[82 ]Byron L. Sherwin, Mystical Theology and Social

Dessent：The Life and Works of Judah Loew of Prague（New York

1983）.

[83]For the biography, see R. Kayser, Spinoza：Portrait

of a Spiritual Hero （ New York 1968 ） ；R.Willies （ ed. ） ，

Benedict de Spinoza：Life, Correspondence and Ethics（London

1870）.

[84 ]Text from Willies, op. cit. ， 34—35 ，

andEncyclopaedia Judaica, xv 275—284.

[85]Willies, op. cit.，35.

[86]Quoted inibid.，72.

[87 ]L. Strauss, Spinoza’s Critique of

Religion（trans.，New York 1965）.

[88 ]For documents, seeChronicon Spinozanum ， 3

vols（Leiden 1921—3），i 278—282.

[89 ]Jonathan Bennet, A Study of Spinoza’s

Ethics（Cambridge 1984），32ff.

[90]Quoted inibid.，34.

[91 ]For an appreciation of Spinoza’s thought see

Bertrand Russell, History of Western Philosophy （ London

1946），book iii, part 1，ch. 10.

[92 ]Deuteronomy 21 ： 18—20；Sanhedrin 8 ， 5；71a；

Yebamoth 12，1—2；quoted by Samuel Belkin, In His Image：The

Jewish Philosophy of Man as Expressed in the Rabbinical

Tradition（London 1961）.

[93]J. R.Mintz, In Praise of Ba’al Shem Tov（New York

1970 ） ；Encyclopaedia Judaica, ix 1049ff.；Martin Buber,

Origins and Meaning of Hasidism（London 1960）.

[94]R. Schatz，‘Contemplative Prayers in Hasidism’，in

Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom

G.Scholem（Jerusalem 1967），209ff.

[95]Quoted inibid.，213.

[96]Ibid.，216.

[97]L. Ginzburg, The Gaon, Rabbi Elijah（London 1920）.

[98]Quoted inEncyclopaedia Judaica, vi 653.

[99 ]Arthur A. Cohen, The Natural and Supernatural Jew（London 1967），20ff.
[100]Quoted inibid.，24.

[101]Isaac Eisenstein Barzilay，‘The Background of the Berlin Haskalah’，in Joseph L. Blaudet al.（eds）：Essays on Jewish Life and Thought（New York 1959）.
[102]Quoted in Cohen, op. cit.
[103 ]Alexander Altmann, Essays in Jewish Intellectual History（Brandeis 1981），and Moses Me$$$delssohn ： A Biographical Study（University of Alabama 1973）.
[104]Quoted in Altmann, Essays.

[105]Cohen, op. cit.，27—29.
[106]Quoted inEncylopaedia Judaica, vi 153.
[107]Blau and Baron, op. cit.，xxii-xxiii.
[108]Roth, Personalities and Events，256—270.
[109 ]See B. C.Kaganoff, A Dictionary of Jewish Names and their History（London 1977）.
[110 ]Herzberg, The French Enlightenment and the Jews（New York 1968）.
[111 ]Z, Sjakowski, Jews and the French Revolutions of 1789，1830 and 1848（New York 1970）.
[112 ]Quoted in Cecil Roth ， ‘Lord Geroge Gordon’s Conversation to Judaism’，in Essays and Portraits，193—194.
[113]Quoted inibid.，205.
[114 ]Cecil Roth, A History of the Great Synagogue（London 1950），214ff.
[115]Quoted inEncyclopaedia Judaica, viii 1390—1432.
[116 ]Quoted in Ben Sasson, History of the Jewish People，745；see Herzberg, op. cit.
[117 ]Quoted in Ben Sasson, History of the Jewish People.
[118 ]See R. Anchel, Napoléon et les Juifs （ Paris 1928）.
[119 ]F. Pietri, Napoléon et les Israelites （ Paris 1965），84—115.

第五章　解放

1817 年7 月31 日， 少年老成的12 岁男孩本杰明· 迪斯雷利[1]（Benjamin Disraeli）在西姆布莱毕牧师的主持下，在霍本[2]的圣安德鲁教堂接受了英国国教洗礼，男孩的父亲艾萨克·迪斯雷利和贝维斯马克斯犹太会堂之间的一场争执画上了句号。他们所争的是一个涉及犹太人的重要准则。前面我们已经看到，在犹太教会中，服务社会不是一种选择或特权，而是义务。1813年，经济富裕的迪斯雷利先生当选为执事，或称“帕尔纳斯”，选举过程完全符合贝维斯马克斯圣会的规定，这令他非常气愤。他一向是尽责守规的，作为一名古文物研究文献作者，他还写过《犹太教的天才》一文。但是相比之下他的重要成果是关于殉道者查理王的五卷传记。他对犹太教和犹太教徒都没有太大好感，甚至在《文苑搜奇》（1791）中称《塔木德》是“犹太人野蛮知识的大集成”，认为犹太人中“没有什么天才或有才华的人，犹太人的天才10个手指都数得过来，1000年还没出过10个伟人”。[1]因此他致函长老会，说他是一个“惯于过清净生活”的人，“一向不受你们监管”；像他这样的人绝对无法胜任“一向让他排斥的固定职务”。[2]最后他被罚了40英镑了事。可是3年以后，这事再次出现，这一次迪斯雷利不干了，他索性退出犹太教，让他的几个孩子都接受了基督教洗礼。这次决裂对于他的儿子、对于英国来说——当然还有别的，都具有非凡意义。因为犹太人直到1858年才得到法律承认，可以进入英国议会，如果没有受洗，迪斯雷利永远不可能当上首相。

皈依基督教是犹太人对解放时代做出的一种反应。接受基督教洗礼向来是犹太人躲避迫害的一种方式，解放就意味着洗礼再无必要。但事实上，自18世纪末起，犹太人接受洗礼的现象越来越普遍。受洗

不再是令人愕然的叛教行为，也不再意味着那是从一个世界到另一个

世界的转变。随着所有宗教的社会作用都在下降，改宗更多的是一种

世俗行为而不是宗教行为，甚至可能还有可疑的动机。海因里希·海

涅（Heinrich Heine，1797—1856）对这种行为表示非常不屑，称其

为“进入欧洲文化的入场券”，1832年他也接受了洗礼。19世纪，中

东欧至少有25万犹太人购买了这张“入场券”。[3]德国历史学家特奥

多尔·蒙森（Theodor Mommsen）是犹太人的好朋友，他说，与其说基

督教是一种宗教名称，还不如说它是“最能体现当今世界文明特点的

一个词语，在这个多民族的地球上，无数的人团结在这个文明里”。

[4]19世纪，皈依基督教是一种需要，就像20世纪的人觉得必须学英语

一样，不仅犹太人如此，许许多多非白色人种的原住民也都如此。

对犹太人而言，保留犹太人身份就是在物质上的牺牲，除了美

国，在全球各地都是如此。奥地利小说家、报社编辑卡尔·埃米尔·

弗兰佐斯（Karl Emil Franzos，1848—1904）说，这种状况让犹太人

产生了分化：“一类犹太人不愿意作出牺牲，他们接受了洗礼。另一

类犹太人虽然作出了牺牲，但是内心觉得信奉犹太教是一种不幸，由

此产生了怨恨。第三类人正是因为牺牲太大，反而更加亲近犹太教

了。”[5]受洗有时可以得到丰厚的回报。英国从18世纪中叶以来就为

犹太人消除了阻碍他们上升至最高层的最后一道障碍。百万巨富萨姆

森·基甸尽管自己愿意作出牺牲，但是他不想让他的儿子也这样做。

因此，当小萨姆森·基甸还在伊顿公学上学的时候，他就设法让他加

封为准男爵，后来这个男孩进入了议会，成了爱尔兰贵族。玛拿西·

洛佩兹伯爵受洗后当上了议员，大卫·里卡多也是；还有一名改宗的

犹太议员是拉尔夫·伯纳尔，官至委员会主席（副议长）。

在欧洲大陆，犹太教信仰不仅一直是仕途的障碍，更是参与许多

经济活动的绊脚石。即使是拿破仑，也对犹太人采取（1806）过法律

上的限制措施，这些措施1815年被中止，波旁王朝复辟后竟然没有恢

复这些措施，也算是他们做的一件好事；但是直到1831年，当犹太人

和基督徒平权后他们才感到有了法律上的保障，犹太人原有的誓约又

延续了15年。德意志邦联条款的出台（1815）剥夺了犹太人在拿破仑

时代可以享有的许多权利，尤其是一度完全禁止犹太人入内的不来梅

和吕贝克这两个城市，以及汉堡、法兰克福和梅克伦堡。普鲁士的犹

太人依然需要缴纳每年征收的人头税、登记税和“ 居住递增

费”（lodging increment）。他们不得拥有土地，不得经商或从事某

项专业性职业，只能从事行业公会不愿染指的“经授权的紧急业

务”或借贷业务。1847年，普鲁士进一步推行改革，次年发布“德国

人民的基本权利”一览表，从非宗教角度确立了公民的基本权利，并

将之写进德国大多数邦州宪法中。但是大多数邦对犹太人依然实行居

住限制，直到19世纪60年代才将其取消。在奥地利，犹太人直到1867

年才获得法律意义上的全面解放。在意大利，拿破仑的垮台致使几乎

各地的犹太人的政治地位都出现了倒退，过了一代人，18世纪90年

代，他们刚刚获得的权利才得以恢复。托斯卡纳和撒丁岛的犹太人直

到1848年才获得永久性的解放，之后是摩德纳、伦巴第和罗马涅

（1859）、翁布里亚（1860）、西西里和那不勒斯（1861）、威尼斯

（1866）和罗马（1870）。这只是一个简单的总结，犹太人的解放是

一个漫长而复杂的过程，中间几经波折，几度反复。因此，甚至在西

欧，法国始于1789—1791年的解放过程如果单是法律上就经历了80年

名义上才告完成，而往东去，尤其是在俄国和罗马尼亚，犹太人依然

限制重重。

正是因为有这些推延和不确定性，所以大量的犹太人通过受洗来

换取进入欧洲社会的“入场券”。但是在19世纪，依然还有别的办法

可以解决犹太人的“身份问题”。对于许多犹太人来说，罗斯柴尔德

家族发明的办法是最理想的。私人银行是18世纪金融行业的新生现

象，罗斯柴尔德家族成了其最杰出的代表。许多犹太人都创办此类私

人金融服务机构，他们大多是宫廷犹太人的后裔，但是唯独罗斯柴尔

德家族既躲过了洗礼，又避免了生意上的失败。这是一个非常了不起

的家族，他们设法同时做成4件不仅难度大而且一般来说互不相容的事情：用诚实守信的方法快速获得巨额财富；将财富分布到各地而依然能够获得许多政府的信任；不断地赚大钱花大钱却没有引起普遍的反感；在法律上，大部分人在精神上也是，依然保持犹太人的身份。他们是最会赚钱、最会挥霍和最受人欢迎的犹太人。

然而罗斯柴尔德家族非常神秘，没有一本书能够准确地揭示他们

的真相，[6]关于他们的无数本书不过是胡言乱语。之所以如此，主要

原因还在于他们家族自己。曾有一名女作家计划写一本书，名为《关

于罗斯柴尔德家族的谎言》，但最终放弃了。她说：“识别谎言易如

反掌，但真相无处可寻。”[7]这个家族保密工作做得非常好，这是可

以理解的，他们是私人银行家，需要为无数的大腕人物、多国政府保

密。身为犹太人，又特别容易遭遇毁灭性的诉讼。他们从不保留不必

要的文件证据，出于种种私人的或公务的原因，他们一律销毁文件。

他们尤其关心不让生活方面的细节被人用来激起反犹主义情绪。因此

这个家族若有人离世，销毁的私人文件之多甚至不亚于维多利亚女王

家族的人。该家族最晚近的一名历史学家米里安·罗斯柴尔德相信这

其中还有一个原因，那就是他们没有档案室，对自己的历史没有兴

趣。他们对祖先保持应有的尊重，对未来怀揣谨慎的态度，但是他们

生活在当下，并不太在意过去或未来。[8]

但是尽管如此，关于罗斯柴尔德家族的一些基本事实却是清楚无

误的。与犹太人早期的大规模融资是三十年战争的产物一样，罗斯柴

尔德家族是拿破仑战争的产儿，他们之所以能够脱颖而出也是因为同

样的原因：在战争时期，犹太人的创造力开始显露，非犹太世界的偏

见开始隐退。这个家族的财富最主要是由内森·梅耶·罗斯柴尔德在

伦敦创下的，其中的经过如下：18世纪90年代中期，法国大革命前

夕，欧洲的商业银行业务主要控制在非犹太人手里，如伦敦的巴林家

族、阿姆斯特丹的霍普家族和法兰克福的贝特曼。战争的爆发使融资

市场迅速扩大，从而为新投资者打开了机遇的大门，[9]这些新投资者

包括德国的犹太人团体：奥本海默家族、罗斯柴尔德家族、海涅家

族、门德尔松家族。罗斯柴尔德这个姓氏起源于该家族16世纪居住在

法兰克福犹太区时在房子上的“红盾”标记。族长梅耶·阿姆谢尔

（Mayer Amschel，1744—1812）做买卖古董和古钱币的生意，同时也

兼兑换钱币，后来涉足纺织业，这意味着他有英国方面的人脉关系；

他还因为向黑森-卡塞尔的选帝侯威廉四世出售古币而成了他的主要金

融代理人，威廉四世是因为向英国军队提供雇佣军而大发其财。这是

英国方面的另一条人脉关系。

1797年，梅耶·阿姆谢尔派遣儿子内森（Nathan）到英国打理生

意。内森来到曼彻斯特，这里是工业革命初期英国的工业中心，也是

迅速发展的棉纺业世界贸易中心。内森自己不生产棉布，而是向小纺

织工收购，然后外发出去印染，跳过交易会，把成品直接出售给欧洲

大陆买家，由此开辟了一种新的商业模式，后来从事纺织业的其他犹

太家族也纷纷效仿，如利兹的贝伦斯家族、布拉德福德的罗森斯坦家

族。[10]内森的直销模式包含三个月的赊欠期，这意味着他又可以涉足

伦敦的货币市场。他已经在父亲的关系户利维·巴伦特·科恩那

里“拜师学艺”，并娶了科恩之女汉娜为妻。1803年，他将总部迁到

伦敦，随着战事扩大，他及时地介入了政府借贷业务。当时英国政府

每年需要发售2000万英债券，市场无法直接消化如此巨大的数额，因

此有一部分债券出售给承销商，由承销商寻找客户。此时内森·罗斯

柴尔德的汇票已经在纺织行业建立了良好的声誉，他一方面参与这些

承销财团，另一方面又作为承兑行兑付国际汇票。[11]他在获取营运资

本方面拥有一个令人称羡的优势。耶拿战役惨败后，黑森-卡塞尔选帝

侯将他的钱交给伦敦的内森，让他投资英国证券，内森在为威廉四世

效力的同时也为自己积累了雄厚的财力，借此在伦敦金融城建立了良

好的声誉。不过，犹太人的老本行——在困境中快速、安全地运送金

条——他也干得同样出色。1811—1815年，罗斯柴尔德与英国总军需

官约翰·赫里斯合力将价值4250万英镑的黄金安全运送到在西班牙作

战的英国军队手里，其中有一半以上的黄金运输是内森本人或其弟詹

姆士坐镇法国指挥的。[12]滑铁卢战役的时候，罗斯柴尔德家族的资本

金达到了13.6万英镑，其中9万英镑掌握在伦敦的内森手里。[13]

詹姆士在巴黎的生意始于1811年，标志着家族生意的网络分布开

始扩大。1816年，第三个兄弟所罗门·梅耶在维也纳设立分支机构，

1821年，第四个兄弟卡尔·梅耶在那不勒斯设立分支机构。1812年，

老罗斯柴尔德去世后，长子阿姆谢尔·梅耶成为法兰克福大本营的掌

门人。这对1815年开启的和平时期金融业务来说是非常理想的网络布

局。为军队的开支筹集巨额资金的做法，促成了一个建立在票据和信

用基础之上的国际金融体系的诞生，现在政府发现可以让其服务于各

种目的。1815—1825年的10年间，证券发行超过了前100年的总量，内

森·罗斯柴尔德逐渐替代巴林银行，成为伦敦最高金融权威机构和主

要商业机构。他和局势尚不稳定的拉丁美洲政权没有来往，而是主要

和政权稳固的欧洲独裁政府打交道——被称为“神圣同盟”的奥地

利、俄国和普鲁士，1822年为它们筹措了一笔巨额资金。1818—1832

年，26国政府在伦敦的贷款，有7个国家的贷款是他筹措的，还有一个

是与别人合作筹措的，总金额达2100万英镑，占全部贷款的39%。[14]

在维也纳，罗斯柴尔德家族为哈布斯堡王朝出售债券，为梅特涅

献计献策，在奥地利修建了第一条铁路。法国的第一条铁路由巴黎的

罗斯柴尔德兄弟公司修建，该公司还相继为波旁家族、奥尔良派[3]和

波拿巴家族筹资，还为比利时新国君提供融资。在法兰克福，他们代

表德国王室发行债券。在那不勒斯，他们为当地政府、撒丁王国、西

西里王国和教皇国筹措资金。罗斯柴尔德家族的资本总额稳步增长，

1818年达到177万英镑，1828年达到430万英镑，到了1875年，他们已

经拥有3435万英镑资金，其中690万英镑由伦敦分支机构掌握。[15]这

张广泛分布的关系网大大提升了公司实际的资金调动能力。他们充分

发挥传统犹太人的看家本领——情报收集和传送的能力，到了19世纪

中期，犹太人几乎将银行变成了通讯社。1848年，保罗·朱利叶斯·

路透（1816—1899，原名伊斯雷尔·比尔·约瑟夫）离开其叔父在哥

廷根的银行，成立了全球最大的通讯社。阿道夫·奥佩尔（1825—

1903），自称阿道夫·奥佩尔·德·布洛维茨，以《泰晤士报》驻巴

黎记者的名义，成了欧洲最厉害的私人情报网络中心，必要时还有私

人电报线路。但是没有一家报纸比罗斯柴尔德家族拥有更好的重要金

融信息来源。晚至20世纪30年代，他们仍然在福克斯通一带招募情报

员，这些人的祖辈都曾是滑铁卢战争时期用快艇传送急报到海峡对面

的水手。[16]

和原来的宫廷犹太人不同的是，罗斯柴尔德家族所创立的新型跨

国银行不会受当地冲击的影响。1819年，似乎是为了证明犹太人新获

得的权利迄今为止只是一个幻想，德国多地爆发了反犹暴力行为，即

所谓的“嗨嗨”骚乱（或许是十字军的战斗口号，或者更有可能是弗

兰科尼亚赶羊人的叫唤），暴乱分子袭击了法兰克福的罗斯柴尔德银

行，然而并未对他们造成影响，他们在1848年革命的再次袭击中也没

遭受损失。因为钱已经不在银行，在世界范围内流通的是票据。对于

犹太人钻研了几百年的这个问题——如何避免合法财产遭遇暴力抢劫

——罗斯柴尔德家族终于给出了圆满的解决方法。自此以后，他们的

真正财富远非暴民所能触及，甚至贪婪的君主也无法染指。

内森·梅耶·罗斯柴尔德这个创造了公司财富的金融天才，于

1836年在法兰克福辞世，当时他正在参加长子莱昂内尔（Lionel）的

婚礼，新娘是他的弟弟、那不勒斯分行的负责人卡尔的女儿夏洛特。

罗斯柴尔德家族几乎总是近亲结婚：他们所谓的“对外联姻”不是和

非犹太人通婚，而是和家族之外的人通婚。家族内部通婚是为了肥水

不流外人田，把新娘的嫁妆继续留在公司，尽管有人说妻子的财产通

常是男人不想要的股份，如南美铁路公司的股票。[17]莱昂内尔和夏洛

特的婚礼在这个家族位于法兰克福犹太巷的老宅里举行，当时84岁高

龄的女族长仍旧居住在那里，女族长本名居迪勒·施拉普纳，共育有

19名子女，她还将长寿10年。内森去世自然是重大事件，派往伦敦送

信的信鸽在布莱顿上空被人击落，据说信鸽携带的是一条密文：“人

已去。”[18]但是他的N.M.罗斯柴尔德银行——公司实力的核心所在

——一如既往地保持着强劲的发展势头：伦敦是全球的金融中心，罗

斯柴尔德家族是它最可靠的支柱。就这样，在1860—1875这16年间，

外国政府在伦敦筹集了7亿多英镑的资金。在参与融资的50家银行中，

犹太人的银行占了10家，其中包括汉布罗、塞缪尔·蒙塔古和赫尔伯

特·瓦格等这些响当当的名字，[19]而罗斯柴尔德银行是这50家银行中

发挥作用最大、扮演角色最多的一家。

如此强大的金融实力必然为他们带来政治影响力。小迪斯雷利率

先提出这样的观点，说犹太人和保守党是天然的同盟。他指出，伦敦

金融城在1841年6月和1843年10月这两场关键性的选举中，犹太人的票

数起了决定性作用：在后面的那场，他说，为了给反谷物法同盟的自

由党人争到席位，罗斯柴尔德家族的人让犹太人星期六都出来投票！

[20]莱昂内尔作为家族的掌门人，也于1847年赢得了伦敦的席位（尽管

到1858年最终取消限制后他才得以进入议会就职），保守党领导人乔

治·本廷克勋爵致信J.W.克劳克时指出了这次选举的重要性：“伦敦

选莱昂内尔为代表，已经非常清楚地表明了舆论的倾向，因此我认

为，保守党作为一个党派再提反对犹太人对自己不会有任何益处。就

像克莱尔郡选了奥康奈尔，最终解决了天主教问题，约克郡选了威尔

伯福斯，最终解决了奴隶买卖问题，现在伦敦也解决了犹太人问

题。”[21]

但是精明的罗斯柴尔德家族在这件事上并不急于求成，在其他事情上也一样。他们知道时间站在自己这边，愿意耐心等待。他们不想滥用自己的金融影响力，或者说不想让人觉得他们总是在利用这个资源。整体来说，这个家族一向符合人们的预期，爱好和平；分别来说，各分支机构也同样符合人们的预期，倾向于支持所在国家的政策目标。[22]在他们若愿意便可以发挥最大影响力的英国，最近的证据研究发现，事实上他们很少主动推动政府采取行动。[23]在涉外事务上若无把握，他们通常会请求政府的指示，比如说在1884年的埃及危机期

间。

事实上，他们对待钱的态度是非常地道的英国人方式，并不把钱

财本身当回事——总是不屑地称其为“铁皮子”——但是他们用钱建

立起了社会地位。他们分别在城区和乡村打造了两个富丽堂皇的犹太

区。城市犹太区位于皮卡迪利街和公园路相连的那一端。这个置业过

程是老内森在1825年开始的，那年他从银行家库茨的遗孀手里买下皮

卡迪利街107号后就搬出了位于伦敦圣瑞辛巷新场2号，不再住在“商

铺上面”。其他家族成员，包括英国的和欧洲大陆的，都跟着他一起

在这里置业。19世纪60年代，老内森的儿子莱昂内尔在阿普斯利邸宅

的隔壁建造了皮卡迪利街148号的豪宅，里面有全伦敦最豪华的舞厅：

乔迁之喜也是他女儿大婚的日子，新郎是她的表兄维也纳的费迪南，

为新娘致辞祝福的是迪斯雷利。费迪南自己购置了皮卡迪利街143号，

同样有一间著名的全白色舞厅，隔壁的142号住着他的姐姐爱丽丝，后

面是利奥波德·德·罗斯柴尔德购置的汉密尔顿街5号，拐角的那边，

希摩尔街1号，其主人是著名的花花公子阿尔弗雷德·德·罗斯柴尔

德。汉娜·罗斯柴尔德继承了老内森最早购置的107号，她的丈夫是罗

斯伯里勋爵。[24]

至于乡下的宅邸，老内森于1835年花了两万英镑，买下了阿克顿

附近的冈纳斯伯里，不过这里并没有真的发展起来，直到他的遗孀在

白金汉郡买下了位于艾尔斯伯里谷蒙特摩附近的一座房子，家族的人

才陆续来到此地定居，后来慢慢地扩大到附近的赫特福德郡。梅耶·

罗斯柴尔德男爵仿造渥拉顿庄园的式样建造了蒙特摩庄园。安东尼·

德·罗斯柴尔德爵士搬入阿斯顿克林顿。1873年，莱昂内尔用25万英

镑买下了赫特福德郡的特灵，他在霍尔顿还有1400英亩地产，后来归

阿尔弗雷德·德·罗斯柴尔德所有。还有利奥波德·德·罗斯柴尔德

位于莱顿巴泽德附近维英的阿斯科特宅邸。19世纪70年代，费迪南男

爵建起沃德斯登庄园，他在莱顿巴泽德和上温琴登还拥有别的宅邸。

他的姐姐爱丽丝拥有伊斯罗普修道院。就这样，艾尔斯伯里谷就成了

罗斯柴尔德家族的天下，他们在那里一共拥有3万英亩土地，从1865年

到1923年都代表这个地区在议会里拥有席位。

乡下宅邸的大本营是特灵，特灵在莱昂内尔的儿子兼继承人内森

（Nathan）的手里扩大到1.5万英亩，他成了第一代罗斯柴尔德勋爵和

白金汉郡治安长官。他按照真正的犹太人传统，将特灵建成了一个微

型福利国家。他为当地居民供水供电，配备消防站、阅览室，提供小

块园地、医疗服务，甚至还建了一个公共墓地，供居民掩埋狗的尸

体。员工福利有度假营、养老金计划、实习、失业金计划、礼品篮和

员工聚会。庄园里还饲养牲口、植树造林、举办赛羊会、进行保育试

验等。[25]

罗斯柴尔德勋爵的父亲莱昂内尔掌握多项政府融资，用于赈济爱

尔兰饥荒，资助克里米亚战争，购买赫迪夫[4]在苏伊士运河的股份；

他在伦敦和公共生活中都和迪斯雷利保持非常密切的关系，甚至远远

超过了两人方便承认的程度。在人们的眼中他是一个有正义感的人，

宁愿放弃200万英镑的利润也不愿意为反犹的俄国政府融资1亿英镑。

[26]他和格莱斯顿[5]及其外交大臣格兰维尔勋爵交情很好，但是和保守

党的关系也同样不错。他让伦道夫·丘吉尔勋爵从一个一贯攻击犹

太“既得利益者”的人变成了著名的亲犹人士，他还把A.J.贝尔福争

取了过来，使他成为或许是有史以来最得力的英国朋友。从1879年，

即他父亲去世的那年起，直到1915年他自己去世，他都是伦敦的非正

式发言人。他的侄孙女米里安·罗斯柴尔德在其书中称，他很有可能

是全世界自古以来最有影响力的一位犹太人。[27 ]“我想请问诸

位，”1909年劳合·乔治在莱姆豪斯发表演讲时反问道，“难道罗斯

柴尔德勋爵是这个国家的独裁者吗？”其实他不是什么独裁者：只不

过是一个有慈善影响力的人。1915年，他临终躺在皮卡迪利街148号的

病榻上时，临时负责外交部的霍尔丹勋爵来访，请求他阻止一艘中立

国的船运送黄金到德国，“小事一桩。”他边说边在一个信封的背面

写了一句指示。[28]

罗斯柴尔德之所以受人欢迎，是因为他那些阔绰的善举不仅精明

细致，而且采用的方法稀奇古怪。儿童朝他的马车挥挥手很有可能会

遭遇一阵金光闪闪的金币雨。他的妻子埃玛指责他这种做法“不顾别

人感受，带有侮辱性”，但是他回答说孩子们不会这么想，而且他是

对的——特灵的一位老妇人告诉米里安·罗斯柴尔德说，这样的事情

让她终生难忘。英国人大多喜欢罗斯柴尔德家族，不仅因为他们赛马

场办得非常成功，而且还因为“他们从不硬拽他们的马”。因此普通

老百姓也不会介意罗斯柴尔德夫人的大厨大格罗斯特芬——可能是世

界上最好的厨师——一年单是买鱼的账单就是5000英镑。圣诞节罗斯

柴尔德会给伦敦东区他用过的出租车司机每人送上一对野鸡，他去世

时，街头小贩都在他们的手推车上系上黑纱。《帕尔摩报》如此写

道：“因为罗斯柴尔德勋爵的这一生，英国才没有出现种族情绪的积

压……那种情绪在过去一代人的时间里让多少国家蒙受了耻辱。他是

以色列的王子，更是让全英国引以为豪的英国公民。”

罗斯柴尔德家族的方式就是毫不做作地尽情利用犹太人特有的才

能，包括赚钱的本领——他们赚了钱也同样尽情地挥霍，最早发现这

种方式有好处的是迪斯雷利。他在事业刚起步时就感受到了冈纳斯伯

里庄园的热情好客，在给妹妹汉娜写信（1843）时他说：“我们的老

朋友艾米把我照顾得非常好，她还给我带来了一只品种极好的海龟，

这种龟恐怕一辈子也是难得一见的。”[29]在迪斯雷利看来，罗斯柴尔

德家族是犹太民族的巨大财富，应该利用每一个机会进行充分宣传。

1844年，迪斯雷利发表了小说《康宁斯比》。小说中那位洞察一切的

人生导师名叫西多尼亚，是一名完美的犹太人，迪斯雷利表明他的原

型就是莱昂内尔·罗斯柴尔德，并把他描写得非常完美。不过，迪斯

雷利总是有意夸大罗斯柴尔德的智慧和远见，同时把他们的活动描写

得富有神秘性和戏剧性。1876年购买赫迪夫股份这一事件就是迪斯雷

利自己的炒作，关于这个家族的许多荒唐而迪斯雷利却看作珍贵而富

有创造性的神秘传说都是从他那里流传出来的。

当然，迪斯雷利肯定也不会否认，把罗斯柴尔德的成功故事写成童话般的神奇传说，也只有在像英国这样政治、社会氛围都十分友好的国家才可行。当1826年所有限制都被取消之后，不管哪里的犹太人都可以畅通无阻地来到英国。对于入籍后的犹太人的地位，大法官布鲁厄姆勋爵在1833年是这样归纳的：“国王陛下信奉犹太教的臣民生而享有国王陛下其他臣民享有的一切权利，除非法律另有规定。”[30]这些限制条件确实存在，犹太人常常用试错的方法来发现问题。一旦发现问题，经过不断争取，议会或者相关机构通常就会做出行动，赋予犹太人平等的权利。就这样，1833年，就在布鲁厄姆发表声明的那一年，犹太人获准可以从事律师职业，13年后政府又出台了一项有利于他们的法令，解决了他们是否可以拥有私有土地这个争论了很久的问题。

不仅如此，英国早已准备好了不仅欢迎和接受犹太人，而且还要

帮助英国以外的犹太人。第一次是在1745年，当时玛丽亚·特蕾莎驱

逐布拉格的犹太人，她的盟友乔治二世就通过外交渠道提出抗议。

1814年，外交大臣卡斯尔雷勋爵指示他的特使克兰卡蒂伯爵“敦促德

国对信奉犹太教的个人采取全面宽容政策”。无疑是因为考虑到了罗

斯柴尔德家族，他为法兰克福犹太社会做出了特别的努力。在亚琛会

议上，英国也同样是帮犹太人的。[31]

帕默斯顿勋爵（Lord Palmerston）为了犹太人的利益做出了非常

积极的努力，这一方面是因为政策的需要，另一方面还因为他的岳父

沙夫茨伯里勋爵，后者坚信犹太人回归耶路撒冷将会加速基督的复

临。[32]1827—1839年，主要是因为英国方面的努力，耶路撒冷的人口

从550人增加到了5500人，整个巴勒斯坦地区的人口超过了1万——这

是犹太人回归“应许之地”真正开始。1838年，帕默斯顿任命W.T.杨

出任耶路撒冷首位西方副领事，嘱咐他“为犹太人提供全面的保

护”。[33]两年后，他致函英国驻君士坦丁堡大使庞森比勋爵，指示他

给土耳其施加压力，要他们允许犹太人从欧洲返回巴勒斯坦。他后来

说，在罗斯柴尔德家族资金的支持下，勤劳的犹太定居者“极有可能

会为土耳其帝国增加财富，促进当地文明的进步”。“上帝已拣选帕

默斯顿，”沙夫茨伯里写道，“要他为上帝的古老民族作公义之

器”；帕默斯顿给庞森比的信“相当于居鲁士颁发的诏书”。

帕默斯顿对帮助西方富裕犹太人解救他们苦难中的犹太同胞也起

了积极的推动作用。1840年2月，1名嘉布遣会[6]修士及其仆人在大马

士革突然惨遭血腥谋杀，让中世纪流传的“血祭诽谤”又沉渣泛起。

当地的嘉布遣会立即做出反应，称这两人是被犹太人所杀，其目的是

要用他们的血为逾越节作准备。土耳其政府和法国领事袒护基督教社

会，相信这个指控属实，并以此展开野蛮的调查。一名犹太理发师所

罗门·尼格灵在严刑逼供下供出别的犹太人，致使其中两人死于酷

刑，一人皈依伊斯兰教得以幸免，而其他人提供的信息又导致更多的

犹太人被捕。这次暴行发展到最后导致63名犹太儿童被带走，他们将

这些儿童扣为人质，逼他们的母亲说出藏血的地方。[34]

由于被捕的犹太人中有一名奥地利公民，所以这件事引起了一些

大国的直接关注。在伦敦，帕默斯顿在英国犹太人代表委员会主席摩

西·蒙蒂菲奥里爵士（Sir Moses Montefiore，1784—1885）的请求

之下决定出手相助。蒙蒂菲奥里出生于里窝那，是伦敦金融城12

名“犹太经纪人”之一，因为娶了朱迪丝·科恩，成了内森·罗斯柴

尔德的连襟，他也是后者的股票经纪人。1824年，他退出生意以便全

身心致力于为世界各地受压迫的犹太人提供帮助。或许他是最后一位

能够利用自己的社会地位向施加迫害的政府说情的知名犹太人。蒙蒂

菲奥里是维多利亚女王的好友，女王在孩童时代住过他在拉姆斯盖特

的“海上公馆”，后来册封他为爵士；也许是因为他，维多利亚女王

尤以亲犹太人著称。在帕默斯顿帮助下，蒙蒂菲奥里组织了一个西方

犹太人代表团，其中包括著名的法国律师阿道夫·克雷米厄（1796—

1880），前往亚历山大求见叙利亚统治者穆罕默德·阿里。蒙蒂菲奥

里及其同僚不仅让被俘的犹太人于1840年8月获得释放，而且还说服土

耳其苏丹颁布敕令，禁止散播血祭诽谤和以此为由逮捕犹太人。此次

任务圆满完成后，蒙蒂菲奥里和英国外交部又在其他多次事件中为犹

太人伸张正义，[35]蒙蒂菲奥里一直活到100多岁才去世。不过英国政

府也主动干预过此类事件：1854年帮助瑞士犹太人，1856年帮助巴尔

干犹太人，当时外交部指令英国驻布加勒斯特特使，“鉴于犹太人的

特殊地位，他们理应得到文明社会的保护”；在1876年的柏林会议

上，迪斯雷利竭力为犹太人争取平等的宗教权利。[36]

然而迪斯雷利却从不满足于只为他们伸张正义。他相信，犹太人

凭借其优秀的品格和辉煌的历史，理应享受特别的尊重。他凭借自己

过人的胆识和丰富的想象力，倾力为他们争取这样的尊重。迪斯雷利

从小作为基督徒被抚养长大，但是1830—1831年到地中海和圣地的游

学旅行经历，激起了他对自己民族的兴趣。他看到叙利亚各地的犹太

人尽管面临各种条件限制，依然克服困难，脱颖而出，这令他感到深

深的折服，他称他们是“东方的罗斯柴尔德”。他在那里收集了许多

材料，这些日后都将出现在他的小说里。他注意到，帕夏[7]喜欢聘用

犹太金融专家，因为必要时就可以牺牲掉他们：“他们用希伯来语记

账，书写模糊，难以辨认”，后来他在《坦克雷德》中塑造了这样一

个人物——亚当·贝索。[37]耶路撒冷是他的最爱，就在这部小说里

（发表于1847年），他生动地再现了这个城市在15年前留给他的印

象，这是他所有小说中自己最钟爱的一部，被贴切地称为“维多利亚

时代的精神自传体小说”。[38]

迪斯雷利从来不用“犹太人不比其他民族差”的说辞来为他们辩

护，他认为犹太人更加优秀。他说他鄙视“现代认为人生而平等的那

种有害观点”。有的现代历史学家认为迪斯雷利本质上是一个马拉诺

人，这种说法不无道理。[39]他身上集中了塞法迪最早的傲慢、自负和

浪漫，他认为所有的犹太人都有这些特点。阿什克纳齐总是自暴自弃

地认为犹太人遭受类似《圣经》中的苦难是他们罪有应得，这种说法

对他来说根本就是无稽之谈。他认同塞法迪的观点，即以色列如同人

体的心脏，被迫不公平地承担着全人类的邪恶。犹太人一旦获得解

放，他们的天赋必将散发耀眼的光芒，让世人为之震惊。[40]这些天赋

是属于以色列民族的天赋，“一切都是民族的，”他笔下的完美犹太

人西多尼亚说，“别无其他的真理”。

所以说，种族优越论，在社会达尔文主义者让它流行起来、在希

特勒玷污它的名声之前，迪斯雷利早就在宣扬了。他在《康塔里尼·

弗莱明》一书中说，他是“世界最古老民族的直系后裔，祖先是与其

他民族严格隔绝的、纯正的贝都因民族，他们在英国还赤裸半身在林

里采食橡实的时候，就已经有了高度发达的文明”。[41]“西多尼亚和

他的弟兄，”他在《康宁斯比》中写道，“拥有撒克逊人、希腊人，

以及其他高加索民族都已丧失的特征。希伯来民族是一个纯正的民

族”。这是希伯来人和沙漠阿拉伯人——“唯一骑在马背上的犹太

人”——共有的优点。迪斯雷利认为，摩西“从各个方面说都堪称高

加索人的完美典范， 几乎和伊甸园里上帝初造的亚当一样完

美”（《坦克雷德》）。在他看来，“一个民族的衰亡势在必然，除

非他们深居沙漠，从来不和别的民族混血”，如贝都因人。犹太人的

种族纯净性得以保存下来，正是因为外族的迫害和经常性的流动和迁

徙：

摩西的阿拉伯人（犹太人）虽然不是唯一却是最古老的、血统纯正的城市民族！一个一流组织的纯正民族，就是自然界的贵族……西多尼亚认为，他们之所以长期以来未被那些混血民族同化，是因为高加索人种如同清澈的水源没有受到污染，更是因为那位伟大的立法者与众不同的天才设想。那些原本意欲迫害他们的混血民族，总是渐渐地自行消亡，而受迫害者却依然强盛，焕发着纯正的亚洲人种的原始活力。（《康宁斯比》）这一思想他在书中的其他地方再次重申：“刑罚和酷刑都不起作用，施迫害的混血民族在哪里消失，受迫害的纯正民族就在哪里傲立。”

那么，迪斯雷利的基督教信仰又是怎么回事呢？对于这个问题他

也用悖论做出了机智的回答，他总是说，“我是插在《旧约》和《新

约》之间的那张空白页”。他乐此不疲地一面批评基督教徒不认识犹

太教的好处，一面批评犹太人不理解基督教是“完美的犹太教”。他

在1849年为《康宁斯比》所作的前言中写道：“笔者认为，我们在维

护基督教会有给人以新生的权利的同时，应该做点什么，还这个创立

了基督教的民族以公道。”犹太民族贡献了摩西、所罗门和耶稣基

督，他们是“最伟大的立法者、最伟大的治国者和最伟大的改革者

——有哪一个现存或已经消亡的民族，能够产生三位像他们这样的伟

人？”然而，同样地，他也认为犹太人“只承认犹太宗教的前半部

分”是荒唐的。他在休恩登的文件中留下了下面这段话（写于1863年

左右）：

我认为教会是现存的唯一犹太机构——别无其他……若不是因为教会，还有谁知道犹太人。教会是犹太人创立的，它忠于自己的出身。教会让犹太人的历史和文学得以广为人知……公开宣读自己的历史，让它的公共特性鲜活地保存在人们的记忆里，把它的诗歌传播到世界各地，犹太人的一切皆因有了教会……犹太人的历史若不是发展的历史它就什么也不是。[42]

迪斯雷利认为保守党反对允许犹太人担任议员的议案是不合逻辑

的，因为塞法迪相信传统，相信权力等级，相信宗教精神必须贯穿于

一切世俗生活中，这些从本质上来说也都是保守党的思想观念。他在

《乔治·本廷克勋爵传》中提到，1847年提出犹太人议案时，只有4名

保守党人投了赞成票——他本人、本廷克、托马斯·巴林和米尔恩斯

·盖斯凯尔，“议会中他们这一派人中这几个是最有口才的”。本廷

克就是因为这一次维护犹太人权益的演讲才失去了下议院保守党领导

人的职位。于是又出现了迪斯雷利乐于见到的一个悖论——保守党惩

罚本廷克为犹太人说话，却反而把迪斯雷利推上了领导人的位置。不

过这在迪斯雷利看来才是正确的：他相信贵族和精英的联合可以产生

巨大的能量，而犹太人则是精英中的精英。迪斯雷利不仅仅骄傲地指

出知名犹太人士的杰出成就，更是发现犹太人的天才无处不在。第一

批耶稣会[8]会士都是犹太人，拿破仑的手下名将苏尔特和马塞纳（他

称其为“玛拿西”）是犹太人，莫扎特也是犹太人。

迪斯雷利的亲犹太宣传在欧洲大陆就不可能行得通，欧洲的犹太

人绝不可能跟着他天马行空的想象力走。尽管如此，19世纪初的犹太

学者还是坚决反对将犹太教描绘成中世纪蒙昧主义的遗风，他们试图

努力改变伏尔泰在斯宾诺莎的思想基础上为坚守信仰的犹太教徒塑造

的可憎形象，代之以知识型的美好形象。这么做首先必须在拉比学问

的精华和世俗学界架设一座桥梁。斯宾诺莎以及受其影响的学者认

为，犹太教研究得越深越会令人反感，对于这样的普遍看法，门德尔

松根本无力驳斥：他对传统犹太文化的了解还不够深入。比他更为激

进的追随者也无意去驳斥这些观点。拿弗他利·赫兹·霍姆伯格和哈

特维希·维塞利等人虽然力挺学习希伯来语，却想要摒弃传统的犹太

宗教教育，抛弃《托拉》和《塔木德》，拥抱一种自然宗教的形式。

然而在第二代马斯基尔中，有些人既受到启蒙思想影响，又通晓

犹太教的学问，他们忠于信仰，同时又精通世俗之道。一名来自德国

中部的学校校长伊萨克·马库斯·约斯特（1793—1860）写了一部共9

册的以色列历史，该书采取的是一种介于犹太传统和现代世俗之间的

折中方法。这是同类著作中第一部在非犹太世界中造成巨大影响的

书。不过更重要的还是孜孜不倦埋头苦干、辛勤耕耘的利奥波德·聪

茨（Leopold Zunz，1794—1886），他把漫长的一生全部奉献给了犹

太学问：更新过时的犹太知识，用现代的“科学”精神将它展示出

来。

聪茨和后拿破仑时代的他那些朋友称自己的研究工作为“犹太教

科学”，这项雄心勃勃的伟大工程始于1819年，不久之前发生的“嗨

嗨”骚乱表明，即使在充满现代意识的德国，犹太人要被世人接受是

多么艰难。他们成立了犹太文化科学协会，旨在用科学的方式来探索

犹太教的本质，展现犹太知识的普适价值。他们有一个机构，主办有

关犹太思想和犹太历史讲座，还有一份刊物。他们设想的基础是，犹

太人对世界文化有过巨大的贡献，只是后来逐渐式微，陷入狭隘的宗

教复古主义，现在必须让犹太学问再次展现生命力，“犹太人必须再

一次表现出勇于参与全人类共同事业的决心”。其中的一位创始人伊

曼纽尔·沃尔夫在他们办的第一期刊物中写道：“他们必须提高自

己，提高自己的行为准则，达到科学的水平……将来若是有一条纽带

将全人类联合起来，那么这条纽带必定是科学的纽带，是纯粹理性的

纽带。”[43]

这是非常美好的设想，但还是招来了汹涌如潮的批评。首先是一

个非常现实的问题。1819年，德国犹太人尚未完全获得解放，一个人

可以追求世俗学问并保持他的犹太人身份到何种程度呢？爱德华·甘

斯（1798—1839），犹太文化科学协会最热心的创始人之一，这位才

华横溢的年轻人是历史法学专业的讲师，拥有柏林大学的讲师职位，

他的课非常精彩，但是他的学术前途受到了犹太教信仰的严重阻碍，

其他人也面临同样的问题。“纯粹理性的纽带”尚未产生，对大多数

人而言，犹太教让他们作出了太多的牺牲。1824年5月，犹太文化科学

协会解散，第二年甘斯接受洗礼，继续谋求教授职位，追求功名。协

会的多名优秀成员选择了同样的道路。于是，不少从一开始就对整个

活动持怀疑态度的正统犹太人，似有先见之明地点着头说：世俗化的

结果总归如此——总会导致信仰的消失。

然而聪茨没有放弃。他翻译了大量的犹太文学，尤其是米德拉西

和礼拜诗歌，详尽地提出了他对犹太历史的见解，他还为百科全书供

稿，遍访各大图书馆搜集材料，却发现自己被梵蒂冈图书馆拒之门

外。然而他的学术研究招来了对“犹太科学”的第二种反对声音：这

岂不违背真正的犹太教精神吗？实际上聪茨设想的是一部囊括犹太知

识历史的大百科全书，在这部百科全书里，比如说犹太文学，它将会

和世界其他的伟大文学并列其中，并成为同类中的巨擘。他说他要把

犹太写作从神学中解放出来，“提升到历史的角度”，[44]但是这“历

史的角度”包括什么呢？事实上历史的角度就是要像聪茨那样承认犹

太人的历史和犹太文学的主题只是世界历史的一个组成部分。和德国

其他人一样，聪茨也受到了黑格尔从低到高的发展观影响，不可避免

地将这个辩证法应用到了犹太教上。他说，犹太人历史上只有过一个

时期，内在精神和外在形式达到了统一，当时他们是世界历史的中

心，那就是古代的圣殿时期，此后他们就落入了外邦民族的手中，其

内部历史就成了思想史，外部历史就是一部漫长的苦难史。聪茨认

为，黑格尔式的世界历史发展高潮终将到来，届时所有历史发展进程

都将汇聚在一起——那就是他所理解的弥赛亚时代。等到那个时候，

《塔木德》和它所代表的一切都将变得无关紧要。与此同时，犹太人

必须表现出他们通过他们新的历史科学，对实现这个过程做出了贡

献，他们有义务确保犹太思想遗产经过凝练后成为人类文明社会的共

同财富。[45]

从某种程度上来说这是非常美好的愿景，但这不是犹太教。虔信

的犹太教徒——也只有他们——否认存在两种知识：圣学知识和世俗

知识，在他们看来，知识是唯一的，而且，获取知识的正当途径也是

唯一的：发现上帝的真实旨意以便遵从它。因此，“犹太教科学”这

门错位的学科，和犹太教信仰背道而驰，和犹太人真正的治学观念更

是南辕北辙。正如海以亚拉比在公元4世纪所说：“一个人学习律法却

无意服从律法，他活在世上还有何意义？”[46]真正的犹太人并不认为

犹太历史是世界历史中自成一体的组成部分，与其他民族的历史平

行，对他们而言，犹太历史就是全部的历史。他们相信，如果没有以

色列，就不会有世界，也不会有历史。上帝曾经创造了许多世界，因

为不满意而逐个将其毁灭，如今的这个世界他是为《托拉》而造，为

他带来了喜乐。但是如果以色列拒绝了上帝交予他们的《托拉》——

在一些《塔木德》学者看来以色列人差不多已经拒绝《托拉》了——

那么世界就会回到从前的混沌状态。因此第二圣殿的毁灭和巴尔·科

赫巴起义的失败不是犹太历史，而是人类历史的两个篇章，上帝说

（根据坦拿记载）：“那些犯罪的民有祸了，我已因他们犯的罪，毁

了我的殿，烧了我的圣所，将他们流散到世界的百姓中去。”[47]自此

以后，犹太人不再书写历史，他们认为已无历史可写，历史的脚步已

经停止，唯有弥赛亚降临历史才会继续，中间的过程转瞬就被遗忘，

拉比拿单比喻说，就像远嫁的公主一到等待迎娶她的国王的国度，就

忘了自己在航海途中经历了怎样的狂风暴雨。

因此，尽管聪茨以“科学”的方式将犹太历史和犹太学识呈现为

对世界文化宝库的贡献，这种做法或许给非犹太社会留下了一定的印

象，但是“科学”，顾名思义，就是要和犹太教的绝大部分一刀两

断。这遭到了19世纪正统教的杰出代言人，拉比萨姆松·拉斐尔·希

尔施（Rabbi Samson Raphael Hirsch，1808—1888）的无情批判，而

且从宗教角度来说，这种批判无从辩驳。这位当了37年法兰克福拉比

的汉堡犹太人并非一个反启蒙者，首先，他的德语写得非常优美，他

为年轻人所作的犹太教信仰介绍， 以《论犹太教的十九封信》

（1836）的书名发表，非常有说服力。他并不反对世俗教育；相反，

他引用拉比迦玛列的话说，《托拉》知识和世俗知识都是理当学习

的。完美的“以色列人”，他说，是“既开明又守规的犹太教徒”。

[48]但是，他认为，犹太人利用世俗知识和世俗知识吸收犹太教，这两

者之间是有天壤之别的。以色列不是世俗社会，而是神圣社会，因

此，凡是涉及犹太社会的科学都必定是一种神学。犹太人的经历和遭

遇不可能是世俗历史的一部分，它们是上帝旨意的展现，自然属于神

的启示。普通文化和犹太文化之间并无冲突：它们是完全不同的两回

事。将二者混为一谈，反而对犹太教有损无益；如果融合犹太历史和

世俗历史，就是剥夺犹太教的神性，扼杀它富有生命力的思想，而那

才是它的主题。

希尔施用一段措辞激烈、铿锵有力的话，解释了这么做将意味着什么：

摩西和赫西俄德、大卫和萨福、底波拉和提尔泰奥斯、以赛亚和荷马、德尔斐和耶路撒冷、德尔斐神殿的三脚祭坛和饰有基路伯的至圣所、先知和神谕者、诗篇和悲歌——对我们而言，他们都已作古，在墓中安息，他们都是同样的起源，同样的存在意义——人生短暂，一切都是过眼云烟。待到云消雾散时，我们先祖的泪水和叹息不再充盈我们的心田，而是我们的书房。先祖温暖的心跳，已成为我们民族的文学，他们热情的生命气息，已化为我们书架上的纤尘……逝去的先人会因为今天我们文学上的作为而欢欣，而感谢我们这一代人吗？他们会承认谁是他们真正的继承者？是那些还和他们做着同样的祈祷却忘记他们名字的人，还是已忘记如何祈祷却只记得他们名字的人？[49]

同一世纪稍晚时候，尼采说得更加坚决：一个宗教的历史一旦可以用科学的方式加以研究，那么这个宗教就已经死了。

然而，如果按照希尔施的逻辑，犹太人等于又回到了启蒙运动以前的那个起点。他们会时不时地被迫区分两种知识，虽不至于如戈登所言的“在外是人，在家是犹太人”，但却是“生意（或娱乐）需要世俗知识，真正理解内涵要靠犹太知识”，这将是阻碍犹太人为普通社会所正式接受的一道不可逾越的障碍。那么，是否有什么折中的办法呢？

一名加利西亚犹太人就是在努力寻找这样的办法。纳赫曼·科罗赫马尔（1785—1840）是科学运动的最初成员之一，但他并不赞同科学运动关于犹太人的知识同化是容易实现的观点。他也算是黑格尔的信徒，但是受到迈蒙尼德理性主义的影响更多。事实上，他还试图修订迈蒙尼德的《迷途指津》，虽然他非常谨慎，未将其发表出来。最后，他的手稿由聪茨进行整理，1851年在他去世后才出版。科罗赫马尔认为犹太启蒙主义者和冥顽不灵的正统派同样是不可取的，前者使犹太教失去生命力，后者使它变得面目可憎，二者都在19世纪的社会环境中造成许多人背离信仰。深究其中的问题就会发现，这两类犹太人都缺乏犹太历史意识。启蒙主义者认为犹太历史只是小时候学习的历史，长大成人后就要转而学习世俗的、“成年人”的历史。而正统犹太教徒则完全无视历史——正如他说所，“《托拉》中，一切都不分先后”。他的提议是要创建一个犹太人历史哲学体系，他采用了黑格尔的发展观，但他并没有将其改头换面，而是加入了犹太教的元素。他将犹太历史分成产生、发展和衰亡三个阶段，以表明“当衰亡和毁灭实现时，我们当中总会产生新的精神和新的生命；如果我们跌倒，我们还会兴起，我们的思想将会受到激励，我们的神不会抛弃我们”。显然这不仅仅是世俗的历史，它和中世纪类似于命运之轮的历史，或者20世纪中期被阿诺德·汤因比普及的发展和衰落的循环，有着异曲同工之处，只是科罗赫马尔还加入了黑格尔的思想元素：每个循环都有进步——这是人类认识从立足于纯粹自然到最终认同纯粹精神的发展过程。所有民族的历史都在一定程度上体现了这样的过程，但其他民族昙花一现，犹太人却是永恒的，因为他们和“绝对精神”（上帝）之间有着特殊的关系。因此，“犹太教的历史就是意识教育的历史”——有开始、经过和结束。[50]

然而遗憾的是，科罗赫马尔的历史哲学观并不能让正统派犹太教

徒满意，原因是他未能，或者说没有将弥赛亚时代纳入他的理论体系

中，除非是从某个含糊的隐喻角度来看。非犹太人对他的研究更是没

有兴趣。不过，犹太人中还是出了一位历史学家，而且还是一位非常

了不起的历史学家，他就是海因里希·格雷茨（Heinrich Graetz，

1817—1891），不仅开明的犹太人读他的书，相信他的思想，非犹太

人也读他的书——而且在一定程度上接受他的思想。从1856年到1876

年，他相继发表11卷《犹太史》，这是19世纪重要的历史著作之一，

世界各地推出了各种缩编版，还被翻译成了无数种语言，这部书至今

仍具有相当重要的价值。[51]但是从这部书的体系架构来说，它还是犹

太的而非世俗的著作：它主要从《托拉》和《托拉》研究的角度来讲

述犹太人的历史。而且，作者的历史观也是宗教的历史观。在他看

来，犹太人显然不同于其他任何一个民族，他们是一个独特的政治宗

教有机体的组成部分，“《托拉》是这个民族的灵魂，圣地是这个民

族的身体”。这位犹太代表人物将在世界历史中扮演一个非常重要的

戏剧性角色。在该书第四卷的前言里，格雷茨这样描写肩负历史和神

圣使命的犹太人：“一面是被奴役的犹大，手拄拐杖，肩上背着朝圣

者的包袱，神情忧戚地仰望天空，他的四周是牢狱的围墙、各种刑具

和发着红光的烙铁；另一面还是同一个人，他身处一个摆满各种语言

书籍的书房，容光焕发的面容，探询的目光……他是拥有思想者骄傲

的奴隶。”[52]格雷茨参考了各种语言的大量文献，但是他对犹太人的

看法却根植于《以赛亚书》第二部分，尤其是“受苦的仆人”这个思

想。他认为，犹太人“在寻找有关人类拯救的宗教和道德真理方面，

一向富有成效和影响力”。犹太教是（受神意启示的）自创性宗教，

从这点来说，它不同于其他的著名宗教，它的“火光”点亮了基督

教，它的“种子”结出了伊斯兰教的果子，从它的思想中还可以追寻

到经院哲学和新教的源头。[53]不仅如此，犹太人的命运还在继续发

展。在格雷茨看来，弥赛亚不是一个人而是一个集体，犹太人就是一

个弥赛亚的民族。他和黑格尔一样，也相信完美国家的概念，认为犹

太人的最终使命是订立一部宗教国家宪法，这样的宪法将会开启一个

黄金时代。

这样介绍格雷茨对他来说并不公平，不过话又说回来，我们很难

对他做出公正的评判，因为随着他想用“犹太人的方法”来解决世界

问题的热情时增时减，对于犹太人的使命到底是什么，他的思想有很

大的起伏。他时而认为犹太人将是实际的世界领袖，时而又觉得犹太

人只是道德的楷模。但是无论何种情况，他都将犹太人描绘成优等民

族。他虽不是犹太复国主义者，但绝对算得上犹太民族主义者，他在

提出犹太人主张时，不像迪斯雷利，以浪漫的悖论引人入胜，而是连

犹太人也觉得他咄咄逼人，这不可避免地引起了非犹太人，尤其是德

国人的反感。因此，格雷茨的著作，尽管于犹太历史研究而言具有永

久性的重要意义，但是对如何在犹太教和世俗世界之间架起桥梁的问

题，依然没有做出回答。作为历史，它是有价值的，但是作为哲学，

却得不到任何群体的认可。事实上，被它激怒的并非只有德国的民族

主义者。格雷茨似乎对犹太教的神秘主义所知甚少，他极其鄙视喀巴

拉和哈西德派教徒，当时的哈斯卡拉学生被他称为“思想僵化的波兰

《塔木德》主义者”，他说意第绪语是滑稽可笑的语言，因此他不可

能给广大东方犹太民众传递什么实实在在的信息。可是，受启蒙思想

影响的正统派对他也不满。格雷茨起初是希尔施的门徒，1836年，他

读了那位拉比的《论犹太教的十九封信》，这本书拯救了这位年轻人

的信仰。格雷茨认为自己从根本上来说还是犹太人的思想观念，但是

希尔施却认为他的著作“既肤浅又荒诞”。看来他真的是谁也不讨

好。

假如在如何让犹太文化和世俗文化联系起来的问题上找不到满意

的解决方法，那么信奉犹太教是否还能与现代社会保持协调呢？这也

是当时人们试图要解决的一个问题。犹太教改革（我们当代的叫法）

就是19世纪20年代的产物，那个时候犹太社区首次受到了解放运动和

启蒙运动的全面影响。和其他所有试图让犹太教与世界建立新关系的

努力一样，这也是一场主要由德国主导的运动。塞森和柏林分别在

1810年和1815年进行了最早的改革试验，1818年，汉堡成立了一所改

革派会堂。这些都是在当时人们认为新教必胜的背景之下发生的。世

界各地的新教国家似乎都出现了繁荣。信奉新教的普鲁士逐渐成为德

国势力最强、效率最高的一个王国；英国是世界上第一个工业国，征

服了拿破仑，是有史以来最富裕的商业帝国的中心；美国也是新教国

家，成为一个正在崛起的西方大国。经过改革的基督教信仰与显示上

帝恩惠的繁荣迹象之间的这种联系，难道不是宗教社会学的宝贵一课

吗？在天主教国家，尤其是法国，许多政治作家纷纷发声表达了他们

对新教即将主宰世界的忧虑，以及天主教应学习新教中最有益于社会

的特点的迫切愿望。但是哪些特点是值得学习的呢？焦点都集中在看

得见的外部标志上：礼拜仪式。新教礼拜仪式大都庄严而得体，简单

而不失隆重，其主要特点是诵读经文使用本国语言，布道论证充分有

力。相比之下，天主教依然还是中世纪，实际上是古代的那套令人尴

尬的虔诚的礼拜方式：香烛、明灯、古怪的礼服、圣人遗物和雕像，

几乎无人能懂的礼拜语言。有人提出，这一切都需要改革。然而这些

改革的呼声在权力集中和实行强权的天主教会内部根本无人理会，不

仅如此，传统的天主教还不乏有力的捍卫者，如夏多布里昂，他的

《基督教真谛》（1802）为新的天主教民粹主义奠定了思想基础。在

英国，作为新教堡垒的牛津运动，非但没有为天主教提供指导，不久

后反而求助于天主教。实际上，天主教总的来说并没有任何自卑情

结，在绝大多数人信奉天主教的重要国家尤其如此。如此一来，这场

改革被推迟了150年之久，直到20世纪60年代，罗马才陷入明显的混

乱。

对犹太人而言情况又不同了，尤其在德国和其他的“先进”国

家。开明的犹太人对传统的礼拜方式感到自惭形秽：沉重累赘的过

往、知识内容的缺失、正统教徒喧闹而有失体统的祷告方式。在新教

国家，基督徒光顾犹太会堂相当流行，他们看到这样子心中不免产生

鄙视和同情。因此，犹太教改革首先要做的就是消除其崇拜形式中的

荒唐之处，其目的是要在人们心中唤起一种合理的宗教思想，当时它

的口号是“启迪”和“虔诚”，他们还借用了基督教的布道方式。改

革家约瑟夫·沃尔夫（1762—1826）是德绍的一名教师和社区秘书，

门德尔松的忠实信徒，他就是以德国最杰出的新教徒演说家为榜样。

犹太人一向善于学习新事物，很快便掌握了这种布道方式。不久，柏

林会堂就以它精彩的布道引得新教牧师也前来聆听学习，双方互相交

换意见。[54]他们还引入了管风琴音乐和欧洲风格的合唱，其中前者是

德国新教的另一大特点。

到了1819年，也就是在犹太科学协会成立的同年，汉堡会堂开始

使用新的祈祷书。美学上的变化扩大到了更多的基本性事务上。如果

礼拜方式因为令人难堪就可以改变，那么荒唐、不合时宜的信条为什

么就不可以改变？弥赛亚的话题放下不提了，回归圣地的话题也不说

了。和马丁·路德的宗教改革一样，犹太教改革的目标也是要净化犹

太教，让它焕发新的活力。[55]但遗憾的是，二者之间存在一个重要的

区别。路德不会总是环顾左右，效仿别人的做法，不管结果如何，他

是被自己内心一股天然的强大力量驱动着，正像他说的，“我别无选

择”。他自成一家，他的新型基督教有其特定的信条和特殊的礼拜方

式，完全是他的首创和独创。犹太教改革派却没有这么强大的信念支

撑，它更多的是被社会理性思想和让它变得更加文明的愿望推动着，

它的精神不是宗教的，而是世俗的，它和19世纪从孔德的实证主义到

世界语等许多理想主义方案一样，意图是良好的，但却是一种人为的

构造。

如果这次改革运动能出现一位像东欧哈西德犹太人中所盛产的宗

教奇才，结果可能就会两样。但是他们没有等来马丁·路德那样的人

物，勉强算得上一个的是拉比亚伯拉罕·盖格尔（Rabbi Abraham

Geiger，1810—1874），他相继成功地领导了布雷斯劳[9]、法兰克福

和柏林三地的改革运动。[56]盖格尔精力充沛，信仰虔诚，学识渊博，

是一个非常理智的人，或许理智过头了，因而缺乏自命不凡的胆魄和

摧毁旧体制的积极性，而这正是宗教革命者所需要的品质。他在1836

年的一封私人书信中写到过，犹太教必须废除所有旧的体制，在一个

全新的基础上进行重建。然而在实际行动中他却感到无能为力。他反

对用希伯来语进行祈祷，却又无法在礼拜中废除用希伯来语祈祷；他

认为割礼是“野蛮的放血行为”，却又反对废除割礼；他一定程度上

允许人们不遵守安息日禁忌，却不愿完全废除安息日规定而采纳基督

教主日的做法。他略过有关返回锡安等在他看来是过时的历史条件的

段落，却又无法让自己放弃摩西律法的规定。他试图从历史累积的庞

大的犹太教信仰体系中提取他所谓的宗教普适元素，这么做在他看来

意味着要抛弃必须和世界各地的犹太人团结的必然假设——因此在抗

议大马士革暴行的行动中他表现得并不积极。但是随着年岁渐增，和

自古以来众多受过良好教育的犹太人一样，他也开始越来越多地受到

传统犹太教的吸引，改革的热情也就随之渐渐消退。

如果改革者们能够制定一个明确的信仰纲领并坚持下去，或许会

有更大的影响力。但是盖格尔并不是唯一一个找不到信仰的最终支点

的人，主要的改革家们意见也不统一。拉比萨穆埃尔·霍尔德海姆

（Rabbi Samuel Holdheim，1806—1860）是波兹南人，最后当上了柏

林改革派新会众的领导人，起初他是个温和的改革派——只是希望改

变吟诵《托拉》的方式，可是渐渐地他走向了极端。盖格尔相信上帝

的启示是渐进式的，借此，犹太教的信仰方式必须随着上帝意图的逐

渐显明而定期作出调整。霍尔德海姆则是想一下子完全废除圣殿和仪

式化的犹太教，《塔木德》的大部分内容也必须废弃：“在《塔木

德》时代，《塔木德》是正确的；在我这个时代，我是正确的。”他

认为传统的犹太教对于犹太人成为四海皆兄弟的大同世界的一部分是

个阻碍，而这个大同世界在他看来代表的就是弥赛亚时代。因此他认

为，犹太教徒可以不行割礼，一个人的工作职责优先于严守安息日。

事实上，在柏林，他不仅彻底改变了礼拜形式，最终还将礼拜时间也

改到了星期天。他过世后甚至出现了是否可以将他埋在公墓拉比区的

争吵。

霍尔德海姆的改革并不是除盖格尔之外唯一的改革运动。法兰克

福出现了一个反割礼组织，伦敦的一场改革运动接受《圣经》，拒绝

《塔木德》，他们认为前者是上帝的作为，后者是人的作为。随着改

革运动延伸到国外，它呈现的形式也越来越多样化。有些团体与正统

派依然维持着联系，有些则和他们完全脱离了关系。拉比会议虽然照

常举行，但是已经意义不大。新祈祷书的印发又引起了新的争议。不

管哪一种形式的改革都充分反映了成千上万犹太有识之士的宗教精

神。比如说在英国就有两个教派确立了稳固的地位，一个是倾向于传

统意识的改革派犹太教，另一个是比较激进的小团体——自由派犹太

教。我们还将看到，在即将成为全球犹太巨鼎第三条腿的美国，保守

派和自由派的改革运动也成了一股重要的力量。

但是这次改革运动和“犹太教科学运动”一样，也没有解决犹太

问题。它并没有让犹太人正常化，因为它代表的从来都只是一小部分

人的声音。它最多提供了接受洗礼和完全同化之外的另一条道路，选

择了这条道路的人，他们的信仰，或者说他们的虔信程度，坚固得足

以让他们执着于自己的宗教，却不足以让他们有勇气来挑战这个世

界。到了19世纪40年代末，情况更是如此，显然它不可能取代犹太

教，即使是在开明的德国。19世纪末，改革运动起码在有些国家得到

了足够的制度支持使它得以继续下去，但那个时候其创造力业已消耗

殆尽。传统主义作家约翰·莱曼在1905年写道，“今天，改革派已经

完全失去了兴趣，很难想象曾经有人视之为毕生的事业，全心全意投

入犹太教改革事业，乃至认为自己就是马丁·路德、慈运理或加尔文

的缩影”。[57]

希望完全融入现代世界又不愿丢失自己信仰的犹太人之所以找不

到可行的方法，是因为他们对表达这种方法的语言无法取得一致的意

见。在这个阶段他们有三种语言可供选择：一是犹太教使用的古老的

僧侣语言，即希伯来语；二是他们所在国家的语言；三是大多数犹太

人实际使用的通俗语言，即意第绪语。或者还有可能是这三种语言的

结合体。犹太启蒙运动人士希望复活希伯来语，事实上，“哈斯卡

拉”这个他们用来标识自己身份的词，就是希伯来语，意思是知识或

理性：他们以此来表示诉诸理性而非启示、视理性为真理之源的决

心。他们用希伯来语撰写教育书籍，还创办了一家出版机构。然而他

们的计划仍然缺少活力，这存在诸多方面的原因。他们中很少有人擅

长用希伯来语写作——他们的领袖门德尔松也只会写一点点希伯来

语。他们选择希伯来语不是因为想用它来表达自己的思想，如果是这

样的话他们更喜欢使用德语。也不是出于宗教原因而尊重它，而是认

为它显得有文化，就像拉丁语和希腊语是基督教欧洲的古代文化遗产

一样，希伯来语也是他们的文化遗产。在这个时代，现代语文学研究

已经迎来曙光，欧洲各地学者专家都忙着编写语法书，将方言写成书

面形式，并赋予它们语法和句法——芬兰语、匈牙利语、罗马尼亚

语、爱尔兰语、巴斯克语、加泰隆语等都从地方方言提升到了“现代

语言”的地位。马斯基尔希望希伯来语也经历这样一个过程。当然从

逻辑上讲，他们应该选择的是意第绪语，这是犹太人实际在使用的语

言，但是马斯基尔却厌恶意第绪语，认为它不过是非标准的德语，代

表了隔离区和抱残守缺的犹太教中最令他们反感的一切：贫穷、无

知、迷信、邪恶。他们说，只有警察才认真地研究意第绪语，因为他

们需要知道小偷的黑话。

就这样，马斯基尔让希伯来语复活了。可是用希伯来语来写什么

呢？他并没有概念。他们最大的工程就是把德语单词写成希伯来文，

出了一部语言混杂的《圣经》。效果倒是不错。许许多多的犹太人，

尤其是老一代没有上过世俗学校的犹太人，利用这部《圣经》来学习

书面德语。但是这产生了适得其反的效果，希伯来语没有用得更多，

而是更少了。犹太人掌握了德语，就掌握了世俗文化，他们对希伯来

语的兴趣自然减少或者干脆消失；许多人甚至连犹太教也不要了。即

使没有放弃信仰的，也发现希伯来语用处不大，因为礼拜和祈祷书都

开始使用本国语言了。

事实上，文学中还是勉强保留了一些希伯来传统，但是马斯基尔

们出于意识形态方面的原因认为这也是令人厌恶的。中世纪的一些大

学者如迈蒙尼德使用阿拉伯语写作，但是用希伯来语写作的传统还是

在信奉伊斯兰教的西班牙保留了下来，后来在文艺复兴时期的意大

利，希伯来语再次复兴。17世纪，有些意大利犹太人的希伯来语写得

非常漂亮，后来这一传统又出现了一位天才——摩西·海隐·卢查托

（Moses Hayyim Luzzatto，1707—1746），这名杰出人士来自来帕多

瓦，他的家族是意大利犹太人中最古老、最有名望的家族之一。卢查

托自幼聪颖，有最好的老师教他，上过很好的大学。除了精通全部犹

太学问，他还学习世俗科学、古典著作、现代意大利语，他拥有非凡

的写作才能，既会用非常学术的文风写出深奥的内容，也能用简单的

方式向普通读者阐述复杂的问题。他还精通古今的各种语言，其中一

本著作用的就是阿拉姆语，即《光明篇》最早版本使用的语言。但是

他的惯用语言还是希伯来语，他创作了大量希伯来语诗歌，有宗教

的，也有为友人而作的世俗诗歌，遗憾的是前者没有留存下来。他还

创作了3部希伯来语诗歌剧，最重要的是，他还写了一部伦理著述《正

义之路》，在18世纪末和19世纪大部分时间里，是东欧犹太世界所有

希伯来语书籍中影响力最大、读者最多的一本。[58]那么他是不是就是

希伯来语复兴运动的理想先驱呢？对开明的德国犹太人来说，不是

的。恰恰相反，他正是他们要谴责、消灭的一类人。

因为卢查托是喀巴拉主义者和神秘主义者，更糟的是，他可能还

是个隐秘的沙巴泰信徒。他自己也承认，他喜欢加沙的拿单那些能够

解释任何非理性举动、具有强烈影射含义的书。在帕多瓦，他似乎吸

引了一批尝试危险思想的青年才俊。威尼斯的拉比们派人抄他的家，

搜出他从事魔法的证据。为了躲避争议，他来到阿姆斯特丹，但是在

那里他同样被禁止信奉喀巴拉，最后他到了圣地，在阿克拉染上了瘟

疫。[59]因为名字叫摩西，又娶了一个名叫西坡拉的女孩，所以他似乎

认定自己就是摩西及其妻子的转世。东方的许多犹太人相信他是摩西

转世，至少把他奉为圣徒。然而开明的德国犹太人绝不会相信这种事

情，而且，即使不管他自己所主张的身份，他所提出的伦理内容对于

马斯基尔来说也是无法接受的。在他的《正义之路》以及后来的《心

之知识》这两部书中，他对上帝在这个世上的意图、犹太人的角色、

圣约以及大流散，做了精彩的概述，确切地表明犹太人今天在世上的

作用，以及他们该如何为自己辩解。他总结了一个不容妥协的人生目

标：

人生在世就其本质而言就是遵守诫命、敬拜神、抵制诱惑。人不

应将尘世的快乐看作比奉献更加重要，因为他有了内心的满足和平安

才会全身心地投入这义不容辞的侍奉。他应该全心全意地侍奉当称颂

的造物主，他的一切行为，无论大小，都应为着与当称颂的神靠近，

都应为着消弭他和主之间的隔阂。[60]

这位作家以希伯来语为工具，提出了一套虽然严峻却合乎逻辑的

哲学体系，激励了无数的犹太人，直至今日，这些思想依然是犹太教

中鲜活的传统。但是启蒙思想家们却不以为然，因为它非但没有利用

希伯来语将原隔离区的犹太人吸引到现代世界中来，帮助他们在现代

世界获得体面、受人尊敬的地位，反而起到了相反的作用，它叫犹太

人转过身去把目光紧盯上帝——如虔信的犹太人一贯所做的那样。因

此就这样来说，这个充满活力的希伯来语传统实际上无法被纳入启蒙

运动的宏伟蓝图。他们试图实现希伯来语与德语并举的计划也因此毫

无进展，犹太人只是照样学习德语，尽可能融入当地的社会。后来希

伯来语竟以惊人之势再次进入犹太人的生活——而且还成了犹太复国

主义的工具，这是马斯基尔们始料不及的。在他们看来，犹太复国主

义和神秘的弥赛亚主义同样讨厌。

足够讽刺的是，19世纪发展最快，而且完全是自发性发展的犹太

语言还是意第绪语。遗憾的是，马斯基尔们几乎不懂意第绪语，德语

说写能力是他们进入启蒙状态的凭证。意第绪语不只是犯罪隐语，也

不仅仅是不标准的德语。对虔信的犹太人而言，它是一种“临时”语

言，因为这是（用犹太人的话来说）非神性、非历史的语言。一旦历

史的车轮再次启动，随着弥赛亚时代的逼近，犹太人可能还会恢复使

用希伯来语，希伯来语是《托拉》的语言，是宗教仪式、学术和公共

事务管理等重要场合使用的语言。但是作为一种临时性语言来说，意

第绪语是非常古老的语言，几乎和欧洲的一些语言一样具有悠久的历

史。意第绪语最早在犹太人从法国和意大利向德语区的洛赛瑞及亚迁

移之时，从德国的城市方言发展而来。古代意第绪语（1250—1500）

显示了说德语的犹太人和说迦南语的斯拉夫犹太人之间最早的接触。

1500—1700这两百年间出现的是中古意第绪语，越来越接近斯拉夫

语，越来越方言化，最后到了18世纪发展成为现代意第绪语。在1810

—1860年这半个世纪里，在东欧离散犹太所生活的城市，随着意第绪

语报刊杂志的纷纷涌现，和世俗意第绪语图书生意的繁荣，现代意第

绪语的书面形式发生了彻底改变，语言学者和语法学家对其进行了梳

理，到1908年它已经发展到相当成熟的程度，足以让倡议者在切尔诺

夫策举行世界意第绪语大会了。随着东欧犹太人口的增长，使用意第

绪语的人越来越多，到了20世纪30年代末，以意第绪语为母语的人达

到了1100万左右。

意第绪语是一门丰富而鲜活的语言，是城市居民闲谈漫聊的生活

用语。它的语汇来源有一定的局限，它只有非常少量的动物和鸟类词

汇，军事词汇几乎为零，这些不足就借用德语、波兰语和俄罗斯语进

行弥补。意第绪语尤其擅长借用外来语：阿拉伯语、希伯来——阿拉

姆语，凡是用得到的任何一种语言。另外，它也为其他语言做出了贡

献：希伯来语和美式英语。然而意第绪语最大的优点还在于它微妙的

表达能力，尤其在描写人物类型和情感时。[61]它是街头智慧的语言，

是机智的下层人语言，是表达悲痛、无奈和不幸的语言，它用幽默、

强烈的讽刺和迷信安抚人们。它最伟大的实践者艾萨克·巴什维斯·

辛格指出，意第绪语是唯一从未被掌权者使用过的语言。

意第绪语是复兴的犹太民族天然的语言，因为它被广泛使用而始

终保持鲜活。19世纪后半期，它开始以惊人的速度出产了大量文学作

品，包括故事、诗歌、剧本和小说。但是种种原因促使它无法完成肩

负的使命。它的角色充满了矛盾。不少拉比认为意第绪语是女性的语

言，女性因为智力不足或教育程度不够而学不了希伯来语，才选择意

第绪语；德国的马斯基尔则认为它是正统派的语言，使用意第绪语会

助长落后、迷信和非理性。比如，在匈牙利庞大的犹太社会，日常交

流使用当地语言，意第绪语则是宗教教育用语，犹太男孩必须将希伯

来语和阿拉姆语翻译成意第绪语——因此它属于正宗正统教的语言。

然而在俄国的栅栏区和奥地利的加利西亚，意第绪语多为世俗化语

言。在19世纪后半期，东欧大凡有一定规模的犹太社区都拥有一批无

神论者和激进分子，他们把意第绪语作为表达异见的语言，阅读迎合

自己观点的意第绪语书刊。但即使在犹太人以说意第绪语为主的东

方，也并非所有非宗教事务都使用意第绪语，政治激进分子逐渐趋向

于使用德语，后来又转向俄语。其他非政治性的世俗化运动人士则通

常像真正的马斯基尔那样，赋予希伯来语极高的地位。提出这个观点

的是曾将左拉、福楼拜和莫泊桑译成希伯来语的纳胡姆·斯劳施，他

说：

在已经获得解放的西方犹太人用寄居国的语言取代希伯来语的时

候，在拉比们不信任宗教以外的一切的时候，在有钱的资助人拒绝为

进不了上流社会的文学作品提供资助的时候——在所有这些人都置身

事外的时候，地方小镇的马斯基尔，“知识分子”，以及波兰作家，

这些被人轻看和不为人知的人，常常成为自己信念的殉道者，他们尽

自己所能全心全意、体面地维护希伯来语的文学传统——只有他们忠

于《圣经》语言自最初以来的真正使命。[62]

这无疑是正确的。但是也有不少意第绪语作家是为了自己而怀着

同样的英雄主义悲情，至少他们坚守犹太精神的呼声同样强烈。

总之，在19世纪的最初几十年，因为深深植根于历史和信仰，犹

太人未来的语言发展前景充满了困惑和迷茫。这只是他们所面临的文

化困惑的一个方面，而这种文化困惑又来自犹太人内部日益凸显的宗

教困惑，用一句话来概括就是，犹太教是生活的一部分呢，还是它的

全部？如果它只是生活的一部分，那么和现代性达成妥协还是有可能

的，只是那样的话，犹太人就很有可能渐渐消失在大众社会中。如果

它是生活的全部，那么他们只是用知识的隔离墙取代了石头的隔离

墙。那样的话，大部分犹太人还是会选择挣脱牢笼，永远弃律法于不

顾。在这个严峻选择的强大逻辑面前，我们所说的所有妥协都变得毫

无意义。

因此，19世纪上半叶，犹太人最主要的问题是缺少一个大家都认

同的计划或统一的领导。其他受压迫或起义的民族可以打着民族主义

和独立的旗号全力以赴，而犹太人的反抗却没有明确的目标。或者

说，他们知道自己反抗什么——他们所在的对他们充满敌意的社会，

即使能够赋予他们完全的公民权利也是百般不情愿，还有隔离区令人

窒息的犹太教——但他们不知道自己想要得到什么，尽管如此，犹太

人的反抗虽然尚处于朦胧阶段，却是真实存在的，虽然个体缺少共同

的目标，但人人都是威猛的勇士，构成了善与恶的巨大力量。至此我

们看到的都只是解放运动的一个方面：犹太人从隔离区解放出来后如

何适应社会？但是另一个方面也同样重要：社会如何适应解放了的犹

太人？

这个巨大的问题，因为犹太社会在过去的1500年里就是以培养知

识分子为目的。虽然他们是服务于上帝《托拉》的僧侣知识分子，但

是他们具备普通知识分子的一切特点：不惜以人为代价追求新的思

想；尖锐无比的批判精神；巨大的破坏力和创造力。犹太社会全力以

赴为他们提供支持。作为这种知识分子的典型代表，社区拉比拥有委

任状，被任命为“本区的大人”，他享受精神上的摩西后裔的最高荣

誉，是当地犹太人的楷模，是充满个人魅力的贤哲。他毕生钻研深奥

的知识，按照自己的理解进行消化吸收。他如愿以偿地得到了当地寡

头的财富资助。在这种做法还没有成为西方国家福利的数百年之前，

犹太人就资助他们文化事业的发展。有钱的商人娶贤哲的女儿为妻，

犹太学校的优秀学生，有人会给他们找一个有钱的新娘以便他继续深

造。因而这种由贤哲和商人共同管理社会的制度不是让财富得到了巩

固，而是对它进行了重新分配。这种制度还能确保社会可以涌现大量

的高级知识分子，让他们享有各种机会追求思想。突然之间，在1800

年前后，这台古老而高效的生产知识分子的社会机器开始改变产品品

种。它不再将自己培养的知识分子全部倾销给与世隔绝的拉比学术

圈，而是将很大一部分，而且越来越多的比例释放出来，贡献给世俗

社会。这对世界历史产生了惊天动地的影响。

海因里希·海涅（1797—1856）就是这个新现象的代表人物。他

出生于杜塞尔多夫的一个商人家庭，若是早50年，他无疑会成为一名

拉比或《塔木德》学者，而且毫无疑问是优秀的拉比或学者。然而，

他是革命风暴的产儿，16岁的时候，虽然不曾离开出生地一步，却已

六度改变国籍。他的家族是已经有些解放的犹太人，母亲佩拉·冯·

戈尔登希望他在世俗社会飞黄腾达。拿破仑军队进来时，她梦想儿子

走上仕途，成为宫廷侍臣、元帅、政治家，抑或总督；法国人撤退

后，母亲转而希望儿子走上经商之路，成为一名腰缠万贯的富商。[63]

她让他稍微接受了一些犹太教育，就送他到天主教会中学去上学。海

涅在个人、宗教、种族和国家方面都缺乏身份意识。他的犹太名字是

海因，小时候叫哈利，后来自己改名海因里希，但是他书上的署名是

H.海涅，而且他讨厌把“H”这个音发出来。[64]小时候生活在拿破仑

建立的伯格大公国，因此自称他的精神是法国的。然而童年时候对他

影响最大的一本书是马丁·路德翻译的《圣经》，没有任何一本书比

此书更具有德国特色。1831年，他移居巴黎，从此除了有过两次短暂

的停留，再也没有返回德国。但是他从来没有申请法国公民身份，尽

管他可以申请。他所有的书都用德语写。他认为德国人虽然大多邪

恶，但是思想更加深刻；法国人则生活虚浮，他们的诗歌不过是“喷

了香水的凝乳”。[65]

海涅对犹太教信仰模棱两可的态度将会充斥他的许多著作，其实

许多书里已经有所显现。[66]他读不懂希伯来语，憎恨自己是犹太人，

曾撰文痛斥“贫穷、痛苦和犹太性这三种社会弊病”。1822年，他

和“犹太科学协会”有过短暂的联系，但是什么贡献都没有，他不相

信这样的犹太教，视之为反人类的力量。第二年，他又写道：“我将

为犹太人权利和他们的平权热心奔走，我承认，在不可避免的困难时

刻，德国的暴民将会听到我的声音响彻德国的啤酒馆和皇宫。但是作

为实证宗教天然的敌人，我绝不支持那个最早培养了挑人类毛病的习

惯的宗教，这个习惯给我们带来了很大的痛苦。”[67]但是如果说他拒

绝信仰《塔木德》犹太教，那么他也鄙视新的改革派犹太教。改革派

就像是“手足病科的医生”，“试图用放血疗法，用理性主义密如蛛

网的捆绑，笨手笨脚地治疗长在犹太教这个躯干上的毒瘤，以色列一

定会流血至死……我们已不再有力量蓄须、禁食、仇恨、因为仇恨而

隐忍；这就是我们改革的动机”。整个运动，他嘲讽说，就是要“将

小小的新教变成一家犹太公司，他们用上帝羔羊身上的羊毛做披巾，

用圣灵的羽毛做背心，用基督的爱做内裤，他们破产后，后继者就被

称为上帝与基督公司”。[68]

但是如果说海涅不喜欢正统派和改革派教徒，那么他对马斯基尔

的厌恶可能更是有过之而无不及。在他看来，他们就是朝洗礼奔去的

投机分子。他说门德尔松的6个孩子有4个改宗成了基督徒。他女儿多

罗特娅的第二任丈夫是弗里德里希·施莱格尔[10]，她成了保守派天主

教徒。他的孙子费利克斯· 门德尔松是基督教音乐的著名作曲

家。“门德尔松所做的最具犹太特色的一件事就是成了基督徒。”此

话不一定出自海涅之口，但他肯定说过：“倘使我有幸成为摩西·门

德尔松的孙子，我绝不会用我的天赋为羔羊撒尿谱曲。”[69]爱德华·

甘斯改宗时，海涅指责他是“败类”，犯了“重罪”“背叛罪”，比

布尔克还不如（在海涅看来，布尔克是革命事业的大叛徒）。他还写

了一首言辞激烈的诗《致叛教者》，专门记录甘斯的受洗。

然而几个月前，在海涅拿到博士学位3天后，他自己也皈依新教，

成了基督徒。他这么做完全是出于世俗的原因，根据1822年8月的一项

法令，犹太人不得在国家学术岗位任职——这是专门针对甘斯出台的

一条法规。10年后，海涅为自己辩护，说他改信新教是“对社会不公

的抗议”，那是他的“战争热情，这股热情催动我参与这个激进教会

的斗争”。然而这并非实话，因为他还说过，新教精神毫无宗教性可

言，“新教就是提香油画里丰满的胴体，它更主要的主题是维纳斯腰

间的肌肉，而不是德国修士在维滕贝格教堂大门上所张贴的教义”。

他受洗那会儿写信给他的朋友摩西·莫泽说：“我不希望你认为我接

受洗礼是好事，请你相信，就算我们的律法允许我们偷盗银匙，我也

不会去偷。”[70]受洗是“进入欧洲文化的入场券”成了他臭名昭著的

名言。[71]

那么，既然他自己也这么做，为何还要谴责甘斯呢？这个问题没

有令人满意的解释。海涅的内心有一种破坏性的情绪，这种情绪不久

在获得解放和脱教后的犹太人中十分普遍：这是一种特别的自我仇恨

情绪，他攻击甘斯实际上就是攻击自己。后来他常说后悔受了洗礼，

他说，受洗并没有给他带来物质利益。但是在公开场合他也不愿让别

人说他是犹太人。1835年，他谎称自己从未踏入犹太会堂一步。他之

所以发表众多反犹言论，除了出于自我仇恨的心理，还因为他想否定

自己的犹太性。罗斯柴尔德家族尤其是他的攻击对象，他指责他们为

反动强权筹集贷款，这起码是他冠冕堂皇的理由。然而他把最恶毒的

攻击留给了詹姆斯·德·罗斯柴尔德男爵和他的妻子，在巴黎这对夫

妇给了他极大的帮助。他说他亲眼见到一个股票经纪人对着男爵的尿

壶鞠躬，他称他为“巴黎的夏洛克”，他说，“金钱是我们这个时代

的上帝，而罗斯柴尔德则是这位上帝的先知”。他说犹太人一度用来

抗击罗马的《塔木德》，如今再无需要，因为现在每逢季度结账日，

教皇的使节都必须为詹姆斯男爵送来贷款利息。然而这一切都没有妨

碍他从罗斯柴尔德家族获得大量资助，也不妨碍他吹嘘他们之间的关

系“如同家人”。[72]

事实上，海涅就是指望有钱的犹太人资助他，尽管他并不是拉比

的学生而是一个世俗知识分子。父亲的生意一败涂地，而他凭自己的

那点本事也混不出什么名堂，所以就一直依靠他的叔父接济。叔父所

罗门·海涅是汉堡的一名银行家，欧洲富豪之一。海涅总是缺钱，不

管别人给他多少。他甚至不惜屈身接受路易-菲力普政府暗地里提供的

每年4800法郎的救济金。不过他通常都是向叔父伸手要钱，而且很不

礼貌：“你身上最大的优点，”1836年，他写信给叔父说，“是有和

我一样的姓。”叔父也怀疑他的能力，“但凡他有一技之长，就不至

于需要去写书卖文”。他觉得这个侄子就是个二流子，是职业犹太乞

丐。但是出于对古老传统的尊重，他还是掏钱给他。1844年叔父过世

时还给海涅留下一笔遗产，但是他有个条件，就是要求诗人不再攻击

他和他的家人。钱比海涅预期得要少，所以他和堂兄因为遗嘱问题长

期不和。[73]

海涅的惊世之才就是在这种状况下发展起来的。19世纪20年代，

他取代拜伦，成为欧洲最受热捧的诗人。1827年，《诗歌集》的发表

成了他人生的转折点，诗集中收集了《罗蕾莱》《乘着歌声的翅膀》

等著名诗作。德国人开始承认他是继歌德之后最伟大的文豪。他定居

巴黎后又被捧为欧洲文化的英雄。他的散文也和诗歌一样才华横溢，

受人追捧。他的旅行札记妙趣横生，可以说创立了一种新的法国文学

体裁——小品文。他的大部分精力浪费在舌战和人身攻击上，那是他

发泄自憎情绪（或任何情绪）的出口，他的夸张之势常常反而引起人

们对被讨伐者的同情，但是他的名声逐渐远扬。他感染性病影响到脊

椎，在生命的最后10年里只能被困在沙发上。但是他后期的诗作达到

了前所未有的高度。不仅如此，他的诗歌更被完美地改编成德国新兴

的艺术歌曲，此刻已经席卷欧洲和北美，以致从舒伯特、舒曼开始所

有著名作曲家都开始为他谱曲。那个时候，或者说从此以后，海涅的

影响无处不在，德国人尤其难以抗拒。他的著作甚至在他生前就已进

入德国的教科书。

很多德国人很不愿承认这位犹太人有着和他们一样完美的耳朵。

他们妄图证明他身上有“犹太人的浅薄”，并非真的像德国人那样深

刻。然而这样的指控无法成立，这种说法显然是错误的。就像一个超

级才能潜伏在隔离区多少代人的身上默默地逐渐发展壮大，遗传密码

越来越强大，然后突然找到了19世纪初的德语，作为它完美的发泄工

具。现在可以这么说：犹太人和德国人在文化上存在一种特殊的关

系。德国犹太人是欧洲文化的新生现象。对德国的反犹分子而言，这

个现象构成了一个几乎无法忍受的情感问题，这个问题在海涅身上得

到了集中体现。他们不能否认他的天才，可是他们无法容忍他用德语

来表现他的天才。他幽灵般地出现在德国文坛的最中心，逼得纳粹分

子气急败坏，做出了破坏捣乱的幼稚举动。他们封禁他所有的书籍，

然而无法删除诗集收集的他的诗歌，只好强制重印并给它们署上“佚

名”，连小学生都知道那是谎言。他们没收了他的一尊雕像，拿去当

射击练习的靶子，这尊雕像曾经为奥地利皇后伊丽莎白所有。1941

年，希特勒亲自下令捣毁蒙马特尔公墓里的海涅墓。然而这些都无济

于事。在最近40年里，尤其在德国，与任何一位他们自己的文学人物

相比，他的作品受到了更加广泛和热烈的讨论。

在梅特涅的坚持之下，海涅的书生前也被封禁——不是因为他是

犹太人，而是因为他具有颠覆性。这又是一个悖论，而且是典型的犹

太人悖论。犹太人获得解放后，就受到了双重指控，他们一方面谋求

讨好传统社会，试图进入并主导这个社会；另一方面又试图彻底摧毁

这个社会。这两项指控都有一定的道理，海涅家族就是典型的例子。

他们是全欧洲除罗斯柴尔德家族之外向上流动最快的一个家族——罗

斯柴尔德家族获得了6个国家封给他们的头衔。海涅的弟弟古斯塔夫被

封爵成为冯·海涅-格尔德恩男爵，另一个弟弟马克西米利安通过婚姻

进入了俄国贵族家庭，被称为冯·海涅，外甥成了冯·恩布登男爵，

外甥女嫁给了意大利一位亲王，海涅的一位近亲成了米拉王妃，还有

一位嫁给了当时的摩纳哥亲王。[74]而海涅本人则是欧洲文坛新型人物

的典型代表：激进的犹太文人，他的才华、名声和知名度让传统知识

分子的自信受到了打击。

然而海涅并非毕生都是一名激进分子。他至少在私下里总是认为

像他这样的文人有别于那些严肃的政治进步分子。他看不惯他们的清

教主义作风，他曾写信给其中一人说：“你们要的是简朴的穿着、有

节制的行为和不合时宜的享受；而我们却相反，我们需要美酒佳肴、

紫色的斗篷、迷人的芳香、感官的享受和物质的奢华，我们要欢歌笑

语的舞蹈、音乐和喜剧。”[75]同样也是私下里，他的思想随着年龄的

增长而变得日趋保守。当他最后长期缠绵病榻（他称之为“我的床褥

之墓”）之时，他似乎有些回归犹太教信仰，事实上，他坚持这个说

法，虽然事实并非如此：“我没有隐瞒我的犹太教信仰，我不是回

归，因为我从未离开过。”（1850）。他最后创作的，也是他最伟大

的诗作《罗曼采罗》（1851）和《各种作品集》（1854）标志着他回

到了宗教主题，有时带有犹太教思想倾向。和从古至今无数才华横溢

的犹太人一样，他也开始认识到希腊式知识分子的冒险精神需要健康

的体魄和强大的力量，可是年岁和病痛使他只能转向简单的信仰。他

写信给一位友人说：“我已不再是趣味丰富、营养良好的希腊人，还

能冲着忧郁的拿撒勒人微笑，我现在是一个病入膏肓的犹太人，一个

形容憔悴的可怜之人，一个不幸的人。”又说：“我已厌倦无神论哲

学，现在又重拾普通人的谦卑信仰。”[76]

尽管如此，海涅的公众形象还是非常激进，而且在很大程度上一

直如此。对世世代代的欧洲知识分子来说，他的一生和他的著作就是

奔向自由的诗，尤其对犹太人来说，他将法国的进步传统当作人类进

步的现实故事，所有青年才俊，无论男女都应在各自的时代推动人类

向前迈进一步或两步。以下这段话几乎是他对信仰的公开声明：

自由是新的宗教，是我们这个时代的宗教。基督若不是这个宗教

的上帝，那也是这个宗教的大祭司，他的名犹如圣洁的光照进门徒的

心坎。不过这个新的宗教，蒙拣选的是法国人民，他们的语言写成了

最早的福音书和教条。巴黎是新的耶路撒冷，莱茵河就是分隔自由的

圣地和非利士人土地的约旦河。

海涅甚至一度还成了圣西门的门徒，确切地说是他自认为是他的

门徒。海涅身上有种嬉皮士“花孩儿”的气质：“鲜花和夜莺与革命

密切相连， ” 他写道， 并引用圣西门的格言说， “ 未来属于我

们。”海涅从未认真地提出什么革命社会主义的理论，但是在巴黎他

和不少试图创建此种理论的人来往，这些人大都是犹太人出身。

※※※

犹太人之所以一旦参与了社会政治就会势不可挡地出现先投奔自

由派后倒向极端左派，主要有四个方面的原因。首先，社会批判是

《圣经》的传统，即所谓的“阿摩司综合征”。历来就有能言善辩的

犹太人决心要揭露社会不公，表达穷人的疾苦和需求，呼吁当局采取

行动改变现状。除了《圣经》传统外，公共福利是《塔木德》传统。

公共福利也是来自《圣经》的传统，这是现代国家集体主义的初步形

式。19世纪变身为社会主义者、攻击自由资本主义导致财富分配不均

的犹太人，正在用当代的语言，来表述一个已有3000年历史、早已深

入人心的犹太原则。

但是，如同迪斯雷利所说的，犹太人也同样非常尊重权威，尊重

等级制度和传统秩序，难道不对吗？此话虽然不假，但是有非常重要

的限制条件。前面我们看到，犹太人从不认为任何属于人的机构拥有

绝对权力，统治权属于托拉，而人代理的权力是有限和临时的，随时

可以被收回。犹太教永远也不可能像拉丁基督教那样发展出君权神授

的理论来。他们绝对尊重基于伦理的法治，忠实拥护宪政体制，他们

在美国和英国就是这样。从这点来看，迪斯雷利说得没错，犹太人是

天然的保守党，但他们同时也是专制和暴政、悖理或过时权威的天然

死敌。可是他错了，罗斯柴尔德给君主专制政体贷款，其目的不是巩

固暴政，而是消灭暴政，尤其是给犹太人争取更好的待遇。19世纪的

犹太金钱权力，只要有全面政治方针的，一般都趋于和平，拥护立

宪。“和平、紧缩和改革”是自由党人格莱斯顿提出的著名口号，也

是罗斯柴尔德家族的座右铭。

不仅如此，迪斯雷利还在一个很重要的方面误解了犹太人的影

响。他倾向于认为典型的犹太人是塞法迪。塞法迪的确非常尊重古老

的历史习俗，因而符合他心目中的犹太人形象，但是被他的论点有意

忽略的阿什克纳齐，要比塞法迪不安分得多，其革新意识、批判甚至

颠覆精神也远远超过他们，而且人口也越来越多地超过他们。

这里我们要说的是把解放了的犹太人推向左派怀抱的第二股力

量：人口力量。1800—1880年，大致即迪斯雷利生活的年代，塞法迪

占犹太总人口的比例从20%下降到了10%，大部分集中在亚非的地中海

一带，那里的卫生条件在整个19世纪都还是非常原始落后的。举例

说，在阿尔及尔，莫里斯·艾森贝特就其人口进行详细的分析后发

现，犹太人口在16世纪最多的时候只有5000人，到1700年前后上升至

高峰，达到了1万～2万人，但是到1818年，人口再次降至5000人。[77]

1800—1880年，非洲和亚洲的犹太人口整体是增长了，但只是从50万

增长到了75万。在同一时期的欧洲，犹太总人口从200万猛增至700

万。犹太人，尤其是阿什克纳齐从现代社会的主要特点——人口革命

中获得了好处。人口革命最早发生在欧洲，但犹太人超出了欧洲的平

均水平。他们结婚更早，男性15—18岁、女性14—16岁成婚是普遍现

象。几乎每个犹太女孩都结婚，而且往往一过青春期就开始生儿育

女，她们往往悉心照顾孩子，在社会福利制度的扶持下，犹太人的婴

儿死亡率下降的速度超过了欧洲平均水平。犹太人的婚姻更加稳定，

寿命也更长。例如，在法兰克福，1855年的一项调查显示，犹太人的

平均寿命是48岁零9个月，而非犹太人的平均寿命只有36岁零11个月。

[78]东欧的差异更加明显。在俄国的欧洲部分，犹太人的死亡率为

14.2（每年每千人），甚至低于富裕的新教少数族群的死亡率，不到

东正教多数族群死亡率（31.8%）的一半。其结果是，在1880—1914年

人口增长最快的这段时间里，犹太人数量平均每年增长2%，远远高于

欧洲平均数，使犹太人口总量从750万增加到了1300多万。

这些“新”犹太人基本上以阿什克纳齐为主，主要集中在大城

市。1800年，很少有人口过万的犹太社会——全球也仅有三四个。到

了1880年，华沙有12.5万犹太人，维也纳、布达佩斯、敖德萨和柏林

有5万多犹太人，纽约大致也有这个数量，而且从此时起，欧洲犹太人

口有很大的比例流向了美国，尽管如此，人口还是继续增长。到1914

年，俄国和奥地利这两大中东欧帝国拥有了800万犹太人，他们几乎全

部生活在城市里。简言之，犹太人口统计体现了欧洲的人口革命和城

市化进程，只不过夸张了一点。就像早年人口密集的隔离区强行灌输

犹太人的普遍宗教信仰一样，此时新兴城市或城市新区人口拥挤的工

业区，传统的犹太生活方式已经难以为继，滋生出了强烈的世俗犹太

激进主义。

第三个原因是犹太人的社会不公意识永远不会消停。就像在十六

七世纪各地犹太人灵敏的触角能快速捕捉到关于弥赛亚传言的信号，

19世纪也一样，哪里一有风吹草动，发生什么对犹太人不公的事件，

就会在犹太人所在的城市中心引起骚动。此时有几百家犹太人报纸可

以报道这些暴行，犹太人几乎人人识字。在世俗化的知识界，已经不

再会把民族的痛苦和不幸归结于人的罪，不管是古代的还是现代的。

1840年发生在大马士革的血祭诽谤案是犹太人激进化道路上的一座重

要里程碑。1840年5月21日，15岁的拉萨尔在他的日记里写下了下面这

段话：“就连基督徒都惊异于我们的冷血，惊异我们没有起来反抗，

宁愿酷刑加身也不愿战死沙场……犹太人若是起来反抗，放火焚烧大

马士革的每一个角落，炸毁火药库，和迫害者决一死战，还有哪里的

革命比这有更正当的理由？ 懦弱的人哪， 你们不配有更好的命

运。”[79]此类事件让世俗化的犹太青年下定决心，不仅要和发生在犹

太人身上的，还要和凡是发生在人类身上的社会不公平现象做斗争，

利用日渐增多的政治机会，彻底消灭此类现象。拉萨尔进而成立了德

国首个主要工会联合会和德国社会民主党。无数的犹太青年都走上了

相同道路。

这一切并非毫无来由。比如，在1858年6月23—24日的晚上，一个

名叫埃德加多·摩尔塔拉的6岁男孩被天主教会警察强行带到罗马的慕

道会。男孩和父母一起生活在博洛尼亚，他家的一个基督徒佣人做证

说5年前她看到男孩生命垂危，就给他施了洗礼。根据教皇国法律，警

察和教会有权这么做，孩子的父母毫无办法。此事遭到了全球各地不

仅是犹太人，而且还有基督教会神职人员、政治家的一致抗议，但是

教皇庇护九世拒绝作出让步，男孩继续被天主教会控制。[80]这起恶劣

事件最后没有得到解决，但是直接导致了法国以色列世界联合会的成

立。该联合会成立于1860年，其宗旨是要“捍卫犹太人的公民权利和

宗教信仰自由”，其他各地也纷纷设立专门的犹太机构。然而这件事

也更加深了犹太人对专制主义的世俗仇恨。

然而犹太人受迫害最深、最严厉的是在沙皇俄国。事实上，沙皇

政权对各地的激进分子而言都代表了专制政治最邪恶和最根深蒂固的

一面。对于对专制政府深恶痛绝的犹太人而言，这是驱使他们投向左

派的第四个，或许是最重要的一个因素。因此，俄国对犹太人实施的

令人发指的迫害行为，是现代世界历史的重要组成部分，这里必须进

行深入的探讨。首先必须了解的是，沙皇政府从一开始就对犹太人怀

有无法消解的敌意。别的专制政府，如奥地利、普鲁士甚至罗马，都

对犹太人保持着一种矛盾的复杂心理，有时是保护和利用，有时是剥

削和压榨，还时不时地迫害他们一下。然而俄国人就一直把犹太人当

成不受欢迎的异客，直至1772—1795年波兰三次遭到欧洲列强的瓜

分，他们几乎一直成功地把犹太人挡在国门外面，但是从他们因对波

兰土地的贪婪而获得大量犹太人口的那一刻起，沙皇政府就开始将其

称为“犹太人问题”，要通过同化或驱逐出境的办法来“解决”。

俄国人所做的是社会工程学的第一项现代课题——把人（这里指

犹太人）当作土或者混凝土一样从周围铲除。首先他们把犹太人限制

在被称为“栅栏区”的地方。栅栏区于1812年建成，范围包括从波罗

的海到黑海的25个省。除非有特别许可，犹太人不得在栅栏区以外地

区旅行，更遑论在栅栏区以外地区生活。然后，他们出台了一系列法

规，这些法规从1804年开始实施，对犹太人可以在栅栏区的哪些地方

居住、他们可以在栅栏区内从事哪些活动做出了规定。最致命的一条

是犹太人不得在乡村居住和工作，不得向农民出售酒，这等于摧毁了

三分之一犹太人的生计，这些人有的在乡村有租约，有的经营乡村小

旅馆（还有三分之一经商，其余的大都是手艺人）。理论上这么做的

目的是要迫使犹太人成为土地上的“生产劳动者”，但那里几乎没有

可以耕作的土地，所以其真实的意图是强迫犹太人接受洗礼，或者离

开俄国。实际上，这种做法导致了犹太人的贫穷，穷人源源不断地涌

入栅栏区的城镇。

1827年，尼古拉一世颁布《征兵法令》，导致势态进一步恶化，

尼古拉一世是最野蛮的独裁者之一。该法律规定所有12—25岁的犹太

男性都必须应征入伍，年幼者须进入兵站的军校里学习，在那里有可

能被强制洗礼，有时整个班级或连排被迫受洗。同时政府还急于摧毁

犹太学堂，当局几次三番地强制犹太儿童进入只用俄语、波兰语和德

语授课的国立学校就读，其目的同样是推行洗礼。1840年成立了“犹

太人促进会”，以推动被公众认为是行为不良的准犯罪社会的“道德

教育”。犹太宗教书籍受到审查或被销毁，只有维尔纳和基辅的两个

犹太印刷机构可以继续经营——3年后，基辅的犹太人全部被赶走。政

府还使出计谋分裂犹太社会，挑起马斯基尔攻击正统派。例如，1841

年，他们让马斯基尔马克斯·利连索尔（1815—1882）负责新的国立

犹太学校，正统派称它们实际上是处心积虑的反《塔木德》机构，旨

在将他们的儿童献祭给“哈斯卡拉的摩洛神”[11]。但是利连索尔发现

自己无力应付接踵而来的激烈纷争，4年后潜逃出境，移民到了美国。

政府还禁止犹太人穿戴民族服饰，如小圆帽和黑袍，还将他们划分

为“有用的犹太人”和“无用的犹太人”，后者的征兵人员配额被提

高到3倍。

渐渐地，经过一个世纪的积累，有了大量歧视犹太人、监管犹太

人活动的法规，有些法规从未真正执行过，不少则因为钱权交易而名

存实亡。有钱的父母可以买通其他犹太儿童代替自己的孩子入读国立

学校或应征入伍，他们可以出钱购买允许他们旅行、到城市生活、从

事被禁行业的特许证。这种“解决”犹太人问题的方法反而造成了，

确切地说极大地加重了另一个问题：沙俄政府积习难改、让国家腐烂

到心的官僚腐败行为。[81]除此之外，政府还经常朝令夕改，政策从来

不会持久，而且还总是在开明和压制之间举棋不定。1856年，新的沙

皇亚历山大二世上台后有过一段相对宽容的时期，一些长期服役的军

人、大学毕业生或“有用”的商人获得了某些权利，但是1863年波兰

爆发起义，加之亚历山大遇刺，这段宽容时期随之宣告结束。19世纪

70年代还有一段宽容时期，但再次因为亚历山大遇刺而结束——这一

次行刺成功了，亚历山大身亡。自此之后，俄国犹太人的处境每况愈

下。

在俄罗斯帝国的最后半个世纪，官方的犹太法规是人类的残酷、

愚蠢和徒劳的极致体现。《金普森犹太人法令集》（1914—1915）是

最晚的注本，全书长达近1000页。[82]英国历史学家吕西安·沃尔夫

（Lucien Wolf）编著的犹太人处境介绍，确定了以下几个事实。[83]

犹太人占俄国总人口的二十四分之一，其中有大约95%的人口被迫生活

在占俄国疆土二十三分之一的栅栏区，绝大部分人被困在只占疆土面

积两千分之一的城镇和犹太小村庄。犹太人的护照上写明他是犹太

人，可以在哪里居住。即使在栅栏区内，大部分地区也都禁止犹太人

进入，而“合法”区域也常常被蚕食。犹太人不得进入塞瓦斯托波尔

和基辅。顿河区被突然划出栅栏区，接着是高加索地区的库班和捷列

克，后来雅尔塔疗养地也被划了出去，法令生效时一名患肺病的犹太

学生治疗了一半就被驱逐了出去。犹太人若想使用高加索矿泉必须接

受军官的审查。有些疗养地虽然“开放”，但是有名额限制，因此，

任何一个季节只允许20个犹太家庭进入达尔尼齐亚。栅栏区的其他疗

养地犹太人一律不得进入。

有些犹太人群体享有特殊待遇，他们可以在栅栏区以外地区旅行

甚至生活，这些人包括退伍军人、大学毕业生、“有用的商人”，还

有“从业中的技师、酿酒商和工匠”。但是他们需要特殊证件，获得

这些证件非常困难，而且还需要经常更新。但就是这些类别，其范围

也渐渐缩小，尤其在1881年之后。这样一来，享受特殊待遇的退伍军

人范围一下子缩小到仅限于1874年以前服役的人员，商人也在突然之

间被禁止携带文员或仆从，享受特殊待遇的工匠中被剔除出去的有烟

草工人、钢琴调音师、屠夫、补鞋工、瓦工、木匠、泥水匠和园艺

工。对于女工的限制特别严苛，妓女除外（妓女一旦停止接客很快就

会被警察发现，被遣返回隔离区）。[84]拥有在栅栏区以外地区行医资

格的犹太接生婆不得将孩子带在身边，除非其丈夫也同样是“享有特

殊待遇的人”。

因俄国的大学设有反犹太名额限制，有些学生只得留学国外来获

得学位，但这些学生无权享受特殊待遇。在高加索地区，只有所谓

的“山地犹太人”才享有居住权，这些人声称其先祖是公元前597年被

尼布甲尼撒国王驱逐到这里来的，但是他们不得前往其他任何地方。

居住在栅栏区以外的特权犹太人甚至不可以留宿儿女，除非儿女也

是“享受特殊待遇的人”。事实上，特权犹太人在栅栏区以外还面临

更多的限制，如果违反规定，初犯罚款，再犯就要被赶出去。法律在

这些方面错综复杂，而且总是处于不断的变化之中，立法机构的投

票、政府部门的文件、地方政府的法规，以及上上下下官员心血来潮

的决定都会改变法律的规定。

执行这些变化不定的法规对所有相关者来说都犹如梦魇，除了那

些贪腐的警察和官僚。西方游客吃惊地看到凌晨时分大街上有成群惊

恐万状的犹太人被武装警察驱赶，那是夜袭中被赶出来的人。警察可

在夜间使用任何武力手段闯入民宅，要求每个居民出示居住权证明，

不分年龄、性别。凡不能立即出示者就被带往警局。犹太人经常当着

非犹太邻居的面被人羞辱，让人们永远不会忘记他们是与众不同、低

人一等的人种，并永远心存迫害犹太人的欲望。即使是在高级宾馆，

警察也会拦住疑似“犹太面孔”的人盘问，他们还会把一些外国知名

人士也挡在门外，美国驻君士坦丁堡大使奥斯卡·施特劳斯就遭到了

这样的待遇。犹太钢琴家可以参加圣彼得堡的鲁宾斯坦国际钢琴大

赛，但晚上不得在那座城市过夜。

有时候，警察还组织大规模的“搜捕犹太人行动”。在巴库，警

察包围证券交易所，逮捕每个犹太人，将他们带到警察局盘查，要求

他们证明自己有合法的居住权。1909年，斯莫伦斯基地区波奇诺克的

警察包围全镇，但是只搜出10个“非法居留者”；他们又在林中展开

大搜捕，搜出了74人。[85]定居法腐蚀了整个警察队伍，他们向犹太人

敲诈勒索，大捞好处。生意萧条时，警察局长们会鼓动基督徒起草请

愿书，以犹太人“引起当地社会不满”为由呼吁驱逐犹太人，结果是

没钱的遭到驱逐，有钱的遭到勒索。穷人回到栅栏区，成为一个越来

越大的社会问题，如在敖德萨，超过30%的人依靠犹太人的慈善救济。

然而定居法只是犹太人苦难的开头。政府要求地方社会按定额提

供犹太义务兵员，但是不考虑外来移民。犹太人的征兵额理应不超过

4.13%，但是政府却要求他们达到6.2%，最后他们提供了近5.7%，于是

官员们抱怨“犹太兵员数额不足”——进而挑起了反犹喧嚣，说犹太

人躲避义务兵役。事实上，他们提供的义务兵已经超出了他们应承担

份额的20%～35%。[86]从1886年起，不服义务兵役的家庭须承担法律责

任，遭受重罚；若不重金行贿，根本躲不过去。但尽管这是政府强制

规定的兵役，他们还是给犹太人的去向限定了很小的范围。犹太人不

得在卫兵队、海军、边防或检疫部门、宪兵队、军需部门和文书职系

服役。1887年，他们不得入读所有军事学校和参加军队考试，等于被

剥夺了晋升军官的资格；1888年被禁止进入军队医务处；1889年被禁

止进入军乐队。

犹太人一律不得在莫斯科和圣彼得堡的任何政府机构任职。从理

论上说，持有硕士或博士学位的犹太人可以在其他地方担任某些职

务，但是根据沃尔夫记述，“如果没有经历过受洗仪式，犹太人几乎

不可能符合被政府雇用的所有必备条件”。[87]国立学校中没有一名犹

太教师，大学里也没有犹太教授，只有为数很少的讲师，司法部门也

没有犹太人，没有检察官，只有一名法官（是最后一段“宽容”期里

任命的）。部门通告禁止任命犹太人担任督察：他们只能当间谍或线

人。6个主要地区的城市人口均以犹太人为主，一些城镇也是犹太人占

绝大多数，但是他们却不可以参加市政府的选举或竞选公职；在栅栏

区，政府可以“任命”他们，但不超过总数的十分之一。犹太人不能

参加陪审团，不得进收容所或孤儿院的管理委员会。从1880年起不得

当公证员，1890年起不得当出庭律师和事务律师，除非有特别许可

——沃尔夫称有15年没有发过一份特别许可。他们不得购买、租用或

管理栅栏区村镇直属区域以外的土地，甚至不可以购买土地用于修建

公墓。与服兵役一样，他们被指控不愿耕种土地，但实际上这是法规

使然，已经建成的仅有的几个犹太农业居住点也遭到了破坏。而且，

因为担心犹太人可能会通过第三方交易规避财产法，政府又出台了不

少法规，对合作和合资公司进行监管。因此，许多公司甚至禁止犹太

人持有他们的股票。根据法律规定，犹太人还不得从事采矿业，进一

步设置的法规还试图阻止他们从事黄金、石油、煤炭和其他矿产交

易。

除了居住限制，犹太人最痛恨的是教育方面的反犹法规。一些顶

尖的教育机构完全排斥犹太人，如圣彼得堡民用工程师学院、军医大

学、圣彼得堡电气工程学院、莫斯科农学院、圣彼得堡戏剧学院、哈

尔科夫兽医研究所以及各类矿业学院。犹太人入读初中和高中都有名

额限制，栅栏区学校不得超过10%，栅栏区以外的学校只有5%的名额，

莫斯科和圣彼得堡只有3%的名额。拥有30万学生的2.5万所犹太宗教小

学被禁止教授俄语，目的是不让孩子接受初中教育。这些措施导致的

一个结果，便是高级中学的犹太学生数量大幅下降，家长想尽一切办

法送孩子入学，往往需要贿赂非犹太校长，他们都有固定的收费等

级。

因此，沙俄反犹法规的主要成绩是把政府机构的各个部门都腐蚀

了。这些法规是过去和将来的奇异混合体——回头看是中世纪的隔离

区，向前看是沙俄的奴隶制国家，就是没能“解决”犹太人问题。事

实上可以这么说，这些法规通过把犹太人逼上激进的道路，解决了俄

国的沙皇专制问题。尽管犹太人四处受到限制，但有些人照样取得了

很大的成功。犹太人受到歧视纯粹来自宗教方面的原因，通过受洗他

们完全可以避免被人歧视，起码理论上来说是如此。如俄国乐坛的安

东· 鲁宾斯坦（ 1829—1894 ） 和其弟尼古拉· 鲁宾斯坦（ 1835—

1881），他们的父母是改宗的犹太人，兄弟俩多年领导圣彼得堡和莫

斯科音乐学院，是俄罗斯交响乐和歌剧黄金时代的乐坛霸主。即使没

有改信基督教的犹太人也在经济快速增长中取得了成功，最主要表现

在酿酒、烟草、皮革、纺织品、谷物、银行、货运、铁路等行业，还

有石油和采矿——尽管这两个行业是被禁止的。[88]

因此，政府的法规对消减反犹主义没有做出丝毫贡献，反而起到

了相反的效果。虽然受过洗和精明的犹太人干得不错，但是这些法规

让另一些人陷入贫穷或走上犯罪道路，因此俄国各民族对犹太人的态

度是既羡慕又鄙视，他们指责犹太人一边喷着香水一边邋遢肮脏；既

是奸商又是乞丐，贪得无厌，同时又食不果腹；既无耻又愚蠢，一半

无用，另一半又太“有用”了。俄国人的反犹主义里掺杂了各种要

素。沙皇政府除了迫害犹太人，也没有放过其他少数族群，而是更擅

长挑起他们之间互相攻击，尤其煽动波兰人、拉脱维亚人、乌克兰人

和哥萨克人起来攻击犹太人。实际上，在此时的欧洲，俄国是唯一一

个把反犹主义作为政府官方政策来推行的国家。俄国的反犹主义有无

数的表现形式，从组织集体迫害事件到捏造并出版《锡安长老会纪

要》，无一不有。

政府这么做的目的是要尽快、尽可能大幅地减少犹太人口。沙皇

政府当时的心态可以从西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）的日记中窥

见一斑。1903年，赫茨尔在圣彼得堡拜会了几位政府部长，希望得到

他们对他的犹太复国主义计划的支持。当时的财政部部长是谢尔盖·

维特伯爵，按沙皇政府的标准算是一位开明自由派人士，他对赫茨尔

说：

你不得不承认犹太人有足够的理由让人产生敌视。他们身上有着

犹太人特有的傲慢，然而大多数犹太人是穷人，而且因为贫穷，所以

肮脏邋遢，给人留下了不好的印象，他们还从事各种不堪的行当，如

拉皮条、放高利贷。所以你看到即使是犹太人的朋友也难以为他们辩

护，而我就是犹太人的朋友。

（对此赫茨尔的评注是：“假如这样的话，我们当然也不需要敌

人。”）维特抱怨说很多犹太人参加革命。赫茨尔问他：“你认为原

因何在？”维特说：“我相信这是我们政府之过。犹太人受压迫太

深，我曾向已故沙皇亚历山大三世建言：‘陛下，如果可以把600万或

700万的犹太人全部沉入黑海，我绝对表示赞成。但既然这是不可能

的，那么我们就必须给他们一条生路。’那么你希望俄国政府做什么

呢？”赫茨尔说：“些许的鼓励。”维特说：“可政府是给了犹太人

鼓励啊——移民。还可以做一些，比如说在屁股上踹一脚。”[89]

现代俄国对犹太人的第一次集体迫害发生在1871年的敖德萨，事

件主要是希腊商人挑起的。19世纪70年代的社会骚乱事件大都有种族

因素在里面，斯拉夫民族主义者的反犹主义尤其激烈。但是1881年亚

历山大二世遇刺后，国家反犹主义甚嚣尘上，“在屁股上踹一脚”的

事情接二连三地发生。1881年4月29日开始的大规模集体迫害事件是一

名狂热的亲斯拉夫人士——内政部长伊格纳季耶夫挑起，或者说是他

纵容或策划的。100多个地方爆发迫害事件，持续将近一年，有些事件

有大批的暴民参与，卷入的不仅有政府，还有警察和无数的少数民族

人群。极左翼也参与了迫害，1881年8月，革命派民意党人[12]喊着“打

倒沙皇，打倒犹太人”[90]的口号煽动乌克兰人杀害犹太人，屠格涅

夫、托尔斯泰等著名的自由主义作家却保持沉默。事件发生后，反犹

主义法案《五月法》出台，事实上，这些集体迫害事件被用来为这个

法规辩护，理由是，罪有应得的犹太人受到暴民袭击，表明这个反社

会的少数种群引起了极大公愤，有必要对他们的行为加以限制。当

然，政府一开始是鼓励并允许暴民行为的，其无非为了恢复自己日渐

式微的声望而找个“软柿子”来捏。纳粹后来也采用了一模一样的手

法，即利用暴力事件来立法。因此，1881—1911年这31年里有一长串

的反犹事件：1882年，《五月法》出台；1886—1889年，限制犹太人

进入专业领域，缩减栅栏区面积；1891年，1万多犹太人被驱逐出莫斯

科；1893—1895年，大量犹太人被驱逐出栅栏区以外地区；1894—

1896年，推行酒类垄断政策，对犹太人而言这是经济灾难；从1903年

起，出现一波集体迫害犹太人的恶浪，其间犹太人不仅被抢劫还惨遭

杀戮；1905年，基什尼奥夫有50名犹太人被杀，500人受伤；1905年，

敖德萨发生一起持续4天的屠杀事件，400多名犹太人被杀；在比亚韦

斯托克，警察和军队都加入了1906年的迫害行动；1908—1911年，更

大规模的驱逐事件发生。

因此从1881年起，对俄国犹太群体施加的越来越汹涌的恶性压

力，不可避免地导致了这样的结果——俄国犹太人纷纷惊慌逃往西

方，于是1881年成了犹太历史上自1648年以来、确切地说自1492年西

班牙驱逐犹太人以来最重要的一年，从其影响范围和影响程度来看，

绝对也是世界历史上的关键一年。第一波外逃热潮是1881—1882年，

此后离开俄国的犹太人平均每年在5万至6万。随着莫斯科驱逐事件的

发生，1891年和1892年分别有11万和13.7万犹太人离开俄国，在1905

—1906年的集体迫害事件中，有超过20万犹太人离开俄国。犹太人外

逃不仅仅发生在俄国，1881—1914年，超过35万犹太人离开奥地利的

加利西亚，在犹太人同样受到迫害的罗马尼亚，更多的人移民到别

国。然而东欧犹太人的数量并没有因此而减少，1914年，俄国仍有550

万犹太人，奥地利帝国仍有250万犹太人，这个运动只是带走了人口自

然增长的数量——大约250万，将其转移到了其他国家。这对犹太人和

世界都产生了重大影响，在此我们也需要来探讨一下。

在这些移民当中，单是前往美国的人数就超过了200万，所以说，

一个最显著的影响是美国形成了一个庞大的城市犹太社会。这是一个

前所未有的现象，而且就发生在突然之间，它最终还改变了全世界犹

太人力量和影响力的均势。美国原有的犹太社会规模小，发展慢，迟

至1820年，美国还只有4000左右犹太人，最初的13个州中只有7个州给

予他们政治上的承认。很难理解这里的犹太社区为什么增长缓慢，我

们前面已经了解，美国对犹太人的发展几乎没有设置法律上的障碍。

北卡罗来纳州原本禁止所有非新教徒担任公职，1809年，一个名为雅

各布·亨利的犹太人发表了著名演说，维护其不可剥夺的权利，即担

任本州众议院议员——得到了众议院的支持。马里兰州也禁止非基督

徒担任公职，或从事律师职业。另一个犹太人所罗门·埃廷从1797年

开始发起运动，坚持不懈地为消除这道障碍而努力。1826年，他的努

力终于获得成功后，立即入选巴尔的摩市议会。关于安息日和星期日

的分歧，也发生过纠纷。1816年，亚伯拉罕·沃尔夫在宾夕法尼亚州

因“在一般称为星期日的主日从事俗务”而被判有罪，他提出上诉，

但是输了。不过相较于旧世界困扰犹太人的那些根本性问题和巨大的

不公现象，这些就微不足道了。1820年，在佐治亚州萨凡纳的一所新

犹太会堂落成典礼上，内科医生雅各布·德·拉·莫塔充满感激地发

表布道说：“在这个地球上，以色列人在哪里可以享受到更大的恩惠

和更多的特权，或者在职业上有更高的地位，在体面的岗位更加受人

尊敬？……难道这样的理由还不够让我们欢欣鼓舞吗？”[91]

1826年，埃廷获胜的那年，美国有6000名犹太人；1840年，发生

大马士革事件时有1.5万人；内战前夕达到了15万人。新港或诺福克等

老定居点没有发展。新来的犹太人绝大部分说德语，他们来自巴伐利

亚、德国北部和波兰的德国犹太人区、波希米亚和匈牙利，贫穷老

实，勤劳肯干，许多人起初当小贩，后来渐渐发展，开设商铺或成立

小公司。他们有的在纽约州的奥尔巴尼、雪城、布法罗和罗切斯特落

脚定居，还有的到了芝加哥和底特律、克利夫兰和密尔沃基。辛辛那

提一度成了仅次于纽约的第二大犹太中心，圣路易斯、明尼阿波利

斯、路易斯维尔和新奥尔良也都成了犹太人聚居中心，19世纪40年代

的淘金热期间，约有1万人去了加利福尼亚州，到内战爆发时，纽约有

4万人的犹太社会，费城居于其次。犹太人显然在美国感到了安全，其

中的一个表现就是他们的社会积极鼓励更多的犹太人来美国加入他

们。亲戚们热情洋溢的来信、口口相传的故事，犹太人刊登在德国当

地报纸上的成功故事，无不激励着欧洲移民。1836年，班贝格的达斯

·福霍恩这样写道：

一名来自巴伐利亚的犹太烘焙工，勤劳肯干，他走遍德国和邻近

国家，可是10年里难得找到一份工作，这样下去连生活都难以维持，

去年夏天，他去了北美。如今他在寄给父母的家书中称，他一到那里

就在彼得斯堡的一家面包房找到了打短工的机会，每周收入40弗洛

林，此外还有免费的膳宿和洗衣服务。真是一个自由和繁荣的福地！

[92]

在美国，犹太人发现他们可以毫不费力地融入新的生活方式。他

们和美国的新教徒一样，也开始实行会众制，建立大量的犹太会堂以

符合他们不同的宗教趣味。他们在抗议大马士革事件中开始产生的自

我意识，使他们首次作为一个民族团体联合起来。不过大多数时候，

他们仍然走自己的路。和其他的少数族群或宗教团体一样，他们也建

立了一些乌托邦式或农业垦殖区；和其他团体一样，他们中也有先驱

和怪人。美国有个船长致函华盛顿，抱怨圣托马斯号上的副领事，结

尾是这么写的：“又及，这位N.利维是犹太人，他和一名黑人女子同

居，两人经常牵着手走在街上，令所有被迫见此情景的美国人都甚感

羞愧。”但是利维领事并没有因此而被革职。[93]

更有意思的是末底改·诺亚的情况。诺亚是首位拥有外交身份的

犹太人，1815年，詹姆斯·门罗以“阁下所信奉之宗教是阁下行使领

事职责的障碍”为由，罢免了他作为美国驻突尼斯领事的职位。诺亚

不甘被罢免，为此专门写了个小册子。他是美国犹太人中的第一个传

奇人物，若是晚100年，他必定能成为电影界的泰斗。他1785年出生于

费城，父亲是一名破产的小贩。他先后做过镀金工匠、雕刻师、美国

财政部职员、政客、查尔斯顿《城市公报》主编，突尼斯任期结束后

（他被控挪用公款）担任纽约《国家鼓动报》主编、纽约治安长官，

1824年任坦慕尼协会会长。

一年以后，他宣布了一个雄心勃勃的计划，要在尼亚加拉河上、

布法罗对面的一座岛屿上建立一座“犹太人避难城市”。为了让这个

计划获得资金支持，他写信给罗斯柴尔德家族以及其他的犹太银行

家、世界各地的拉比和大拉比，提议向全球的每一名犹太人每年征

收“3个谢克尔银币或1个西班牙元的人头税”，“由各会区司库负责

收取”。他在一份公开声明中宣布这个新的定居点，“一座商业城

市”，将为世界各地的犹太人提供“因为过去的不宽容行为和政府恶

政而被剥夺的和平、舒适和幸福”，这些人包括“《圣经》派信徒和

撒马利亚犹太人、印度和非洲的犹太黑人，还有科钦和马拉巴尔海岸

教派的犹太人”，他还补充道：美洲大陆的印第安人……极有可能是

被亚述王虏为俘囚的以色列失落支派的后裔，他将采取行动让他们认

识到自己的处境，最终与他们的弟兄——被拣选的民族复合。诺亚身

穿“上好的真丝长袍”，脖子上戴着金项链，自称“美国公民、美国

驻突尼斯前领事、纽约治安长官、法律顾问，感谢主的恩典，还是以

色列的总督和士师”。他遭到了其他报纸主编和欧洲犹太人报纸的嘲

笑，计划无果而终。后来他又成立美国印第安人党（一无所知党的前

身），组织犹太人抗议大马士革暴行，支持1836年的得克萨斯起义。

最后他成了一名法官。[94]

犹太移民的美国特性之一就是在各个问题上都有分歧。如诺亚是

北方的反废奴主义者，在南方，美国犹太人就是地道的南方人，他们

家中拥有奴隶。查尔斯顿拍卖商雅各布·雅各布斯在他的遗嘱中指

示：“在我死后，全部财产留给上述所说的，我的爱妻凯蒂·雅各布

斯。我拥有的全部黑人与托比、西皮奥、杰克、珍妮和她的3个孩子彼

得、约翰和伊娃，芙洛拉和她的两个孩子蕾切尔和露西，以及我名下

的其他奴隶，在我死后都将恢复自由。”一名南方犹太人在他的宗教

和尊严遭到侮辱时会做出南方人的反应。1832年，出身萨瓦纳犹太望

族的菲利普·米尼斯，在卢丁顿酒吧遭到佐治亚州一名立法人员詹姆

士·J.斯塔克的辱骂，后者叫他“该死的犹太人”“该死的以色列

人”，还说“让他滚蛋”。两人协商道歉不成，又说要决斗，最后在

城市酒店的公共酒吧，斯塔克还在拔枪的时候，米尼斯就开枪打死了

他。米尼斯因谋杀罪受到了审讯，但是最后被判无罪——这是让南方

决斗者满意的解决方法。[95]

美国犹太人支持自己所在的地方，因此他们在内战期间的立场因

州而异不足为奇。7000左右的犹太人为北方军队效力，3000犹太人为

南方军队效力，他们极少联合行动，即使有过，那也是因为他们的权

利受到了侵犯而做出的具体反应。内战中发生过一起著名事件，那是

1862年12月17日，尤利西斯·S.格兰特将军在田纳西州发布了一道命

令：“犹太人作为一个阶层，违反了财政部颁布的各项贸易法规及本

部命令，本部特此通知，将其从本地区驱逐出境。”这项驱逐令立即

引起了非常强烈的反应，而且反对的不仅仅是犹太人；1863年1月6

日，在林肯的指示下，格兰特被迫撤回命令。

这段时期美国犹太人传承了德国犹太启蒙运动的风格，自由、乐

观、理智、理性、爱国，不虚伪做作，显得非常可敬。犹太移民说的

英语常常带有德国口音，但是他们的孩子在公立学校接受教育（星期

天上犹太学校），完全融入了当地社会。从19世纪40年代起，在大卫

·爱因霍恩、塞缪尔·赫希、艾萨克·迈耶尔·怀斯和塞缪尔·阿德

勒等进步拉比的推动下，改革派犹太教在美国迅速传播，美国犹太社

会的著名人士对弥赛亚和锡安没有兴趣；通往救赎的道路，在他们看

来，就是要在世界各地传播道德一神论的信息，这和美国宗教的基调

完全一致。除此之外，尤其在已成为犹太教主要发展中心的费城，还

有一种比较保守的思潮。在费城，来自威斯特伐利亚、精力过人的艾

萨克·莱泽尔（1806—1868）拉比，推出了第一部由犹太人翻译的英

文版《圣经》，翻译了阿什克纳齐和塞法迪的祈祷书，创办了第一家

成功的犹太报纸《西方报》（1843），后来又成立了美国首家犹太出

版协会，出版大量的美国犹太教材供学校使用。[96]但是在美国犹太人

的犹太人德商主导阶段，改革派犹太教占据了主导地位。

改革派犹太教最有可能吸引的是成功的犹太富商，这些人现在开

始逐渐兴起为美国舞台上的重要人物。如银行家约瑟夫·赛利格曼

（1820—1880），格兰特总统曾邀请他出任美国财政部长一职，雅各

布·亨利·希夫（1847—1920）于1885年成为库恩——洛布公司的总

裁。和三十年战争、拿破仑战争一样，美国内战也让许多犹太银行

家、承包商和服装供应商的组织能力和融资能力得到了充分发挥。从

19世纪60年代起，犹太人在美国，尤其是在纽约商业界一枝独秀。他

们大规模的慈善捐赠为犹太教提供了一个得天独厚的制度框架，同时

也让它不可避免地带有强烈的自由倾向。1873年，美国希伯来会众协

进会成立，两年后希伯来联合学院创建；1889年，美国拉比中央会议

成立。由考夫曼·科勒拉比起草的《匹兹堡纲领》（1885）直到1937

年一直是改革派犹太教的正式信条，这个纲领摒弃了《托拉》中“不

符合现代文明观念和习惯”的一切规条，废除了饮食禁忌、洁净和服

饰方面的古老规定，声明犹太人“不再是一个民族，而是一个宗教社

会”，否定复活、天堂和地狱的概念，抛弃回归锡安的思想，将弥赛

亚主义表述为现代社会对真理、正义和公义的追求——它将与其他宗

教和所有怀有美好愿望的人们一起，共同参与到这个社会中去。[97]

因此在这个大移民潮时代，美国犹太人似乎必然成为新世界宗教

信仰的又一个有机部分，然后再不知不觉地渐渐消失在整个社会中。

然而，1881年灾难所引发的恐慌却不可逆转地改变了这个前景。在

1881—1892年这12年间，犹太人以每年1.9万人的速度抵达美国；在

1892—1903年这12年间，每年来美人数猛增至3.7万；在1903—1914年

这12年里，平均数上升到了7.6万。这200万犹太难民与迎接他们到来

的心情日益紧张的25万已有犹太人，几乎没有共同之处，后者经济富

裕、富有教养，他们信奉改革派犹太教，思想美国化。而那些难民，

他们绝大部分人说的是意第绪语，信奉的是正统教或哈西德教派，他

们思想偏激，受了惊吓，迷信而且极度贫穷。美国犹太人从来没有像

现在这样害怕新来者，尤其是这么惊人的数量。他们有充分的理由认

为，反犹反应的产生是无法避免了。

迄今为止，美国主流的新教徒社会，和以前的英国一样反天主教

徒，但并不反犹太教徒，但是自从内战爆发，当犹太人被认为靠战争

大发其财的时候，反犹主义开始逐渐抬头。1876年，新泽西海岸的一

家宾馆在报纸上刊文公开宣布不接受犹太人入住，第二年，约瑟夫·

赛利格曼本人就在萨拉托加度假地的著名宾馆被拒。犹太商人接着买

下了萨拉托加的数家宾馆，最后出现的结果是，整个纽约地区的度假

宾馆分成了接受犹太人和不接受犹太人两种。后来这种做法扩大到共

济会会馆、乡村俱乐部，一些中小学和大学也像俄国那样开始实行名

额限制。

贫穷的阿什克纳齐犹太人大量抵达纽约自然导致这种新的反犹太

亚文化快速发展，但更重要的是，这些移民给美国的犹太群体注入了

焕发新生命的活力。他们将其从注定朽坏的上流社会的人变成一支崭

新而充满活力的自由民族，这个民族在包容的国度里孕育出来，却在

城市的楼顶大声宣扬自己的宗教、自己的本性，这个城市，在他们的

改造下，已经成了世界最大的犹太城市。这是一座名副其实的“避难

之城”，不仅如此——它还是权力的核心，届时将为全球犹太人的利

益发挥积极的作用。

然而富裕的纽约犹太人却还没有抓住欧洲犹太人的出逃所带来的

机会。如果说和犹太历史上的诸多其他事件一样——比如说1648年的

屠杀——此次事件最终也可以解释为上帝计划的一部分，要让他们从

苦难当中得胜，那么此时他们尚未意识到类似的悲剧还会再来。公正

地说，他们抑制着恐惧的心理，尽自己一切所能来欢迎和接纳来自东

方的大批移民。而有些人则具有更加细腻的洞察力。在沃德岛犹太移

民救济中心的工作人员中，有一名年轻的女诗人名叫埃玛·拉扎勒斯

（Emma Lazarus，1849—1887），爱默生发现了她的才华并对她进行

栽培。她对古今的犹太文化燃烧着火一般的浪漫主义热情，她翻译了

中世纪伟大诗人犹大·哈勒维的诗歌，翻译海涅的诗歌，她推崇朗费

罗令人感动的《新港犹太墓地》一诗，但是不满诗中轻看犹太民族的

结尾：“灭亡的民族国家将永不复兴。”这是不对的！犹太民族必将

复兴！埃玛·拉扎勒斯出身一个古老、富裕的塞法迪家族，但是她从

带着历史的负重在美国移民之路上艰难行走的穷苦的阿什克纳齐犹太

人身上看到了一支未来的军队——一支将会在美国或以色列——或者

两地，重建耶路撒冷的军队。她在《新世纪》杂志上驳斥反犹污蔑，

为犹太人辩护（1882），对于美国思想和美国现实对欧洲受压迫穷人

的真正意义，她或许比当时任何一个美国人都更加了解。当自由女神

像在纽约港入口竖起的时候，她的十四行诗《新巨像》为自由赋予了

不朽的声音：

把你们那些疲惫困顿的人，

你们那渴望自由呼吸的拥挤不堪的人都给我，

把那些无家可归饱经风浪的人都送来。

在这金色的大门旁，

我要为他们把灯举起！

更重要的是，埃玛·拉扎勒斯理解美国对于世界犹太人的意义。

今后这些“拥挤不堪”的人难道不会站起来，不会强大起来，从新世

界向旧世界伸去有力的援手吗？她的《犹太人的旗帜》是一首犹太复

国主义诗歌，她的《致希伯来人书》（1882—1883）预告犹太文明在

美国和圣地的共同努力下将会得到复兴。在拥挤在纽约贫民窟的那

些“无家可归”的阿什克纳齐犹太人身上，埃玛·拉扎勒斯看到的不

仅是生命，还有希望。[98]

当然是生命，其数量之多令人望而生畏。当新来的移民涌入纽

约，一座座新式的德式会堂渐渐扩散到曼哈顿上城。难民拥挤在下东

区，这里只有1.5平方英里，以包厘街、第三大道、凯瑟琳街、第14街

和东河为界。到了1910年，有54万犹太人被塞在所谓的“哑铃公

寓”里，这些公寓都按照1879年市政府规定的式样建造，当时的规定

要求楼里建有通风井。每栋楼高5—8层，宽25英尺，进深100英尺，每

层楼面14个房间，只有一间有自然采光。纽约犹太人最集中的地方是

超高密度的第十区，这里分散在超过46个街区的1196栋旧式公寓居住

着74401人（1893），人口密度相当于每英亩701.9人。这里也是缝纫

行业的集中地，大部分移民受雇于这个行业，裁剪和缝制成衣，每周

工作70小时，每间小屋挤着12名工人。到了1888年，纽约的241家制衣

公司已经有234家是犹太人的公司。到了1913年，制衣业成为纽约最大

的产业，16552家工厂几乎全都是犹太人所有，雇用的工人达312245

名。

这就是所谓的血汗劳动，但它同时也是社会阶层向上流动的绝好

途径。初来乍到的难民诚惶诚恐，任人摆布。一份意第绪语报纸写道

（1884）：在我们德国犹太贵族的慈善机构里，你可以看到装饰一新

的办公室和精美的办公桌，但是这里的人们却表情严肃紧张。每个人

都可怜巴巴地受到犯人一样的盘问，被人看轻，这些不幸的人失去了

自尊，颤抖得像片叶子，仿佛在他面前的就是一名俄国官员。[99]20年

后，这种顺服精神不见了，一个完全由犹太人领导的劳工运动诞生，

通过四场大规模罢工，巩固了势力。东欧犹太人运用他们手中的缝纫

针也走上了通往独立和获得尊严的道路。犹太移民在下东区的平均生

活时间只有15年，然后他们继续流动，先来到哈林区（曾是富裕的德

国犹太人聚居区），接着又来到布朗克斯和华盛顿高地，然后到康尼

岛、弗拉特布什、博罗公园和东公园大道。他们的孩子进入大学深

造，不少人成了医生和律师，有些成了小企业主，然后渐渐做大生

意。曾经的犹太小贩，如今成立了邮购公司，遍布美国各地，其中以

朱利叶斯·罗森沃尔德的西尔斯-罗巴克公司为代表。在纽约，犹太人

把小规模的商店和作坊渐渐扩大，变成了大型百货公司，来自巴伐利

亚的本杰明·布卢明代尔家族，在1872年开了一家纺织品商店，到了

1888年，他们东区商店的雇员达到了1000人。奥特曼兄弟公司的雇员

有1600人。伊西多尔和内森·施特劳斯收购了梅西百货公司。其他家

族集团创建了金贝儿兄弟公司、施特恩兄弟公司和布鲁克林的亚伯拉

罕-施特劳斯公司。到了20世纪初，拥有100万说意第绪语人口的纽

约，有了全球最大的意第绪语媒体，每天发售60万份报纸，四大报纸

分别是《真理报》（激进，民族主义）、《犹太早报》（正统，保

守）、《前进日报》（社会主义）、《犹太日报》（正统，犹太复国

主义）。但是不久，纽约的英语新闻出版业也被犹太人控制了，阿瑟

·苏兹贝格和阿瑟·奥克斯经营《纽约时报》，多萝西·希夫和J.大

卫·斯特恩经营《纽约邮报》，后来又相继出现一些著名的犹太出版

公司——贺瑞斯·利弗莱创建利弗莱&博尼出版公司，乔治·奥本海姆

和哈罗德·古因斯伯格创办维京出版社，理查德·利奥·西蒙和林肯

·舒斯特创办西蒙-舒斯特公司，贝内特·瑟夫兴办兰登书屋，艾尔弗

雷德·诺夫创办诺夫出版公司。此时，曼哈顿和布鲁克林分别有超过

60万人的犹太社会。布朗克斯的犹太人是总人口的38%，纽约的总人口

中犹太人占了29%，是至此为止最大的种族。纽约共有164万犹太人

（1920），当之无愧地成为全球最大的犹太（和说意第绪语的）城

市。1880年，在总人口5000万的美国，犹太人数量只刚刚超过了25

万；而40年以后，在总人口1亿1500万的美国，犹太人的数量大幅增至

450万，增幅达18倍。

要让这个庞大的犹太人群体就这样融入并消失在美国社会中是不

可能的。这里是全球犹太人的缩影，其中有一些最狂热的信徒信奉的

是最严格形式的犹太教。1880年，在美国200多座犹太会堂中，90%左

右是改革派组织，但是随着新来者逐渐发出自己的声音，运用自己的

力量，他们的统治地位变得越来越不稳定。1883年，希伯来联合学院

的首届毕业典礼上发生了一个尴尬事件——希伯来联合学院是美国由

改革派控制的主要拉比学院——餐桌上出现了虾和其他非犹太食品，

宴会厅里顿时一片混乱，许多著名拉比拂袖而去。此事发生后，美国

犹太人很快重新结盟。1886年，保守派成立了自己的犹太神学院，正

统派也形成了组织框架，甚至到1890年，在533个美国犹太教区中，有

316个属于正统派。最后犹太教形成了一个三重格局，保守派居于首

位，正统派位居第二，改革派屈居第三。到了1910年，各种形式的犹

太教在美国遍地开花。较富裕的改革派会堂，布道者身穿英国国教式

样的礼袍，举行英国式的礼拜仪式，还有男女混合的座次、合唱团和

管风琴。那一年，新式的以马内利会堂的犹大·马格内斯拉比不无自

豪地告诉他的纽约会众说：“一位来自其他城市的著名基督徒律师对

我说，星期天上午他在礼拜开始时来到这里竟然没有发现他是到了犹

太会堂，直至布道者偶然的一句话暴露了事实。”[100]但5英里以内就

可以找到分别让布拉格的马哈拉尔、美名大师托夫或者维尔纳加昂同

样备感亲切的集会。那个时候，美国犹太团体所代表的也是完全世俗

化的犹太教，尚不能够有力地指明一个方向，遑论领导全世界的犹太

人，但是它也开始变得有组织了：1906年，美国犹太人委员会成立。

一旦世界各地的犹太人就未来达成多数共识，他们就开始积累人口、

金融、经济，以及尤为重要的政治实力。这一切都是1881年悲剧产生

的直接结果。

然而1881年悲剧所产生的结果还不止于此。历史就如同慢慢地完

成的一场很大的拼图游戏，将一个个拼块分别归置到位。美国犹太人

也是其中的一块，下一块就是犹太复国主义思想。1881年事件对这一

块也起到了推动作用。在俄国的集体迫害事件发生之前，绝大多数犹

太人认为他们的将来无非就是以这样或那样的方式与当地社会同化。

然而灾难发生后，一些犹太人开始寻找新的出路。犹太人思考的轴心

发生了变化，他们不再像以前那样乐观和自信，而是变得焦虑不安

——因此也激发了他们的想象力和创造力。俄国的恐怖事件让犹太人

产生了这样的思考：难道不能成立一个理想的犹太社会？在这个社会

里，犹太人不仅安全，而且没有痛苦，甚至能受到宽容对待，还能感

到自己是受欢迎的，如同在家一样——一个是他们自己而不是别人当

家做主的地方。犹太复国主义当然并非一个崭新的思想，早在犹太人

被流放巴比伦时就已经存在这样的思想，《诗篇》中是不是就有“我

们曾在巴比伦的河边坐下，一追想锡安就哭了”的诗句？[101]在1500

多年里，每一代犹太人，每一个犹太社会中都会出现一个或两个将锡

安视如梦想的人。有的亲回锡安实现个人的梦想：回到提比利亚，回

到采法特，回到锡安。有的设想建立小规模的教区或聚居区。然而这

些全都是宗教意义上的犹太复国主义者，都是希望通过各种途径加速

弥赛亚行动的发生。德国拉比泽维·希尔施·卡利舍（1795—1874）

就怀有这样的设想。1836年，这位拉比请求法兰克福的罗斯柴尔德家

族出资从阿拉伯人那里购买以色列地——或者至少耶路撒冷，以启动

集合进程。1840年，在摩西·蒙蒂菲奥里爵士和阿道夫·克雷米厄成

功营救大马士革犹太社会之后，贝尔格莱德附近塞姆林的犹大·阿勒

卡莱拉比（1798—1878）提出一个设想——可以将这一次特别行动作

为参考模式，照此将世界上更多的犹太人团结起来，使之凝聚成国家

的力量，把现代希伯来语作为这个国家的语言，把巴勒斯坦作为未来

的弥赛亚王国，他认为，弥赛亚几乎时刻都有可能到来。他写了无数

的小册子来宣传这个计划，为了表示诚意，他自己也移居到了以色列

地。

从19世纪40年代起，世俗化的犹太人也梦想回到锡安。摩西·赫

斯（Moses Hess，1812—1875）从黑格尔主义走向了社会主义，但是

不久他就退出了（对他而言）缺失灵魂的集体国际主义运动。和许多

犹太人一样，人到中年，他也开始回归根本，只是他重拾犹太教的表

现形式是民族主义，而不是宗教。他开始认识到，民族国家是历史发

展形成的自然单位，因此受启蒙思想影响的犹太人竭尽全力与社会彻

底同化，是背叛自己的本性。1859年，另一个长期处于分裂的古老民

族意大利恢复国族认同，这让赫斯备受鼓舞，犹太人为何不能发动自

己的民族复兴运动呢？在他的《罗马和耶路撒冷》这部伟大著作中，

赫斯提出了犹太人可以建立自己的民族国家的观点。[102]他的这个观

念，既避免马斯基尔矫枉过正的行为——他们是要让犹太人和当地社

会同化直至消失，又排斥正统派对世俗世界完全视若无睹的做法。它

将促使犹太人，借由自己创建的国家——既反对基督教的迷信，又反

对伊斯兰教的东方主义——在现实生活中实现犹太思想，从而成为非

犹太人的政治明灯。同时也将使他们实现自身的救赎，不是通过摧毁

传统经济职能这种消极方法来实现，而是通过建设理想国的积极行动

来达到目标。[103]

但是所有这些犹太复国主义思潮——以及其他种种思想——都是

设想在耶路撒冷或耶路撒冷附近建立某种类型的定居点，甚至末底改

·诺亚到最后也转变思想，认为他理想中的犹太社区应该是在约旦河

沿岸一带，而不是在尼亚加拉河。总有少量的犹太人定期地前往巴勒

斯坦，但即使阿勒卡莱也未能在那里真正建立起一处聚居地。然而没

有一个初始的殖民过程，新的锡安，无论宗教的还是世俗的，抑或二

者兼而有之的，又如何能建立起来呢？犹太人一旦想到殖民化的办

法，就自然地想到了英国。英国是19世纪的殖民强国，此时它正走在

征服地球表面四分之一面积的道路上，而且英国特别愿意接受犹太人

的理想主义，尤其是犹太复国主义思想。前面我们已经了解到，英国

著名外长帕默斯顿勋爵积极支持温和的回归巴勒斯坦运动，著名首相

本杰明·迪斯雷利更是将目光放得长远，他的小说《阿尔洛伊历险

记》描写了主人公探寻如何让耶路撒冷回到犹太人手里。这个主题在

他更加具体的犹太小说《坦克雷德》中再次出现，当然，也可以说迪

斯雷利不过是有点浪漫情怀和丰富想象力的塞法迪，他实际上是务实

地追求自己的政治仕途。但是迪斯雷利很有能耐，真的实现了他那些

不切实际的理想。他在印度将一家商业公司变成了一个光华四射的商

业帝国，虽然他没有对外宣称犹太复国主义的实际方案，但这些方案

是确实存在的。1851年，在海威科姆，他和同事斯坦利勋爵在卡林顿

勋爵家的林地里散步，斯坦利后来在日记里写道：

天很冷，尽管他通常对天气的影响非常敏感，但此时他的心是火

热的，以至于没有意识到这寒冷的气温。为了更好地阐述他的观点，

他停下脚步，站立在农场的一侧，解释他的具体计划。他说，（巴勒

斯坦）有充足的天然便利条件，那里唯一缺的是劳动力和保护劳动力

的措施，土地所有权可以向土耳其购买，钱是现成的，罗斯柴尔德家

族和希伯来大资本家们都愿意伸出援手。土耳其帝国已经分崩离析，

为了钱，土耳其政府什么都愿意做，唯一要做的就是建立有土地所有

权、没有迫害的殖民地。国家地位问题可以留待这些都实现了再说。

他还说（犹太）民族对这些想法很有兴趣。能够帮助他落实这些计划

的就是下一个弥赛亚，是他的民族真正的救主。

斯坦利补充说：“尽管这以后我多次看到他生气或者开心激动，

但是他在我面前表现得如此兴奋却是仅此一回。”[104]迪斯雷利很有

可能临终时在病榻上还在想着这个计划，据说他弥留之际还在喃喃自

语地说着希伯来语。[105]

迪斯雷利对犹太人和犹太复国主义的同情，不仅体现了他的种族

背景，更说明他也传承了英国的亲犹传统。英国的作家从小阅读钦定

版《圣经》，对犹太人的过去尤其怀有浓厚的兴趣，而且往往对他们

如今的遭遇抱有深深的同情，拜伦的《希伯来歌集》就是一个例子。

当然也有作家总是喜欢在小说中把犹太人写成令人讨厌的反社会角

色，查尔斯·狄更斯在《雾都孤儿》（1837—1838年连载）中忍不住

就这样做了，小说中坏蛋费根被残酷地贴上了“犹太人”的标签，尽

管他的犹太人特点并不明显。伦敦的犹太人犯罪率很高，贫穷的阿什

克纳齐社区尤其如此。最早被流放至澳大利亚的就有犹太人，1852年

这个制度取消时，起码有1000名犹太人遭到了流放，其中有一个名为

艾萨克（“艾奇”）·所罗门斯，人称“篱笆王子”，[106]据说狄更

斯就是以他为原型塑造了费根。但是狄更斯极其痛恨有人说《雾都孤

儿》是反犹小说，几乎是为了驳斥这种说法，他在《我们共同的朋

友》（1864—1865年连载）中把莱亚先生塑造成他笔下最圣洁的人物

之一，称他是“温柔的犹太人，他的民族怀有深深的感恩之心”。

犹太人作为虚构人物出现在小说中是否作者有意为之，有时并不

清楚。在维多利亚时代，犹太人常常使人联想到邋遢的红头发，以及

拥有这一特征的一些讨厌人物，如《大卫·科波菲尔》里的尤赖亚·

希普，安东尼·特罗洛普所作的《巴彻斯特大教堂》中的奥巴蒂安·

斯洛普。特罗洛普有时候被批评塑造了坏犹太人的角色，无疑他不喜

欢迪斯雷利（在他的政治小说中，迪斯雷利被塑造成达本尼先生），

不过狄更斯、萨克雷等许多人都不喜欢迪斯雷利，这也未必是因为种

族关系。迪斯雷利以牙还牙，在他的最后一部小说《恩迪米昂》

（1881）中对狄更斯和萨克雷大加嘲讽。特罗洛普创作了大量小说，

塑造了无数外国人形象（他是19世纪游历最广的小说家），但是仔细

阅读他的书就会发现他对犹太人并无偏见，在他多部政治小说中一再

出现的马克斯·格斯勒夫人，是一名极其可敬的女子，《妮娜·巴拉

塔卡》中的安东·特伦德尔松是令一个颇受特罗洛普同情的犹太人，

即便是《如今世道》（1875）中那位富有传奇色彩的金融流氓奥古斯

特·梅尔莫特，事实上他也没有说他是犹太人，在特罗洛普的心里，

这个人物身世不明，但是他的原型显然是艾伯特·格兰特。格兰特，

原名亚伯拉罕·戈特海默，1831年出生于都柏林，是一名商贩的儿

子。此人成了基德明斯特议员，是伦敦莱斯特广场的开发商，伦敦不

动产信贷公司和动产信贷公司及多家票据欺诈公司的总经理，1899年

去世时一文不名。[107]

然而，梅尔莫特的例子具有重要意义，因为当时英国社会在对待

犹太人的态度上恰好处于一道分水岭。在19世纪70年代之前，英国受

过教育的人士一般都亲犹，但是在这10年里，英国经济普遍下行，个

人破产频频发生，社会对犹太人的态度也发生了微妙的变化。从70年

代中期开始，许多人认为伦敦大规模的市场操纵行为就是犹太人所

为。在欧洲大陆，尤其在法国、德国和奥地利，也同样能感觉到态度

的变化，但是那里原本就存在反犹情绪，只不过现在更加激烈了。而

在英国，反犹主义是一种新的现象。这种状况引起了亲犹人士的不

安，部分人士开始考虑如何解决这个问题，现在，他们也承认这

个“犹太人问题”的存在了。其中一个就是考古学家查尔斯·沃伦爵

士，他是第一个挖掘出耶路撒冷圣殿墙的人。1875年，也就是梅尔莫

特这个人物问世的那一年，沃伦发表《应许之地：或土耳其的保证》

一书。主要在英国的帮助之下，圣地的犹太人数量慢慢出现了上升，

19世纪40年代超过了1万人。现在沃伦提出了一个大致符合迪斯雷利构

想的建议，成立一个英国特许公司，向巴勒斯坦输送移民（作为交

换，承担土耳其政府的部分国家债务），“其公开宣称的目的只是渐

渐地输入犹太人，这些犹太人最终将占领并治理这个国家”。沃伦认

为，大规模的资金和系统、科学化的开发，最终可以让这个国家供养

1500万人口。

同年春季，沃伦的声音得到了《黑森林》杂志一个更具影响力的

声音的附和——该杂志开始连载乔治·艾略特的小说《丹尼尔·德龙

达》。这本书现在读者甚寡，从艺术性来说即使在当时也被认为是失

败之作，但是从其实际作用来看或许是19世纪最有影响力的小说，犹

太复国主义的拼图游戏又拼入了重要的一块。乔治·艾略特自从17岁

那年读了约瑟夫斯的历史著作后，就热切地关注犹太人的命运，对于

《圣经》的评注和批判很有见地，她翻译施特劳斯的《耶稣传》和斯

宾诺莎的著作。反犹玩笑令她反感，她说不清楚基督徒对犹太人的敌

意是“出于不敬还是因为愚蠢”。1866年，她结识了一名博学的犹太

人，大英博物馆图书编目员艾曼纽·多伊奇，后者刚刚在《评论季

刊》上发表了一篇向基督徒读者介绍《塔木德》的著名文章，试图在

两个宗教之间建立起互相了解的桥梁。他用希伯来语给她上课，并在

1869 年访问巴勒斯坦后成为一个狂热的犹太复国主义者。“ 东

方！”他从耶路撒冷写信回来：“我的疯狂念头终于全部得以实

现！”[108]多伊奇死于癌症，在他患病期间，乔治·艾略特经常前往

探访，多伊奇被他的热情深深地感动。19世纪70年代初，她开始参加

一个任务庞大的读经并参加会堂礼拜的课程，以期创作一部犹太小

说。她感到“必须以我的天性和知识所能达到的同情和理解来对待犹

太人……我们这些在基督教里被抚养长大的西方人对希伯来人怀有一

份特别的亏欠，并且无论我们承认与否，我们和他们之间在宗教或道

德情感上都有一种特殊的共鸣”。[109]

小说的创作和连载完成于1876年，这个过程对乔治·艾略特而言

是一段巨大的情感经历，她是“含泪”写完这部小说的。书中的精神

导师、犹太复国主义空想家名叫末底改，这位生命垂危的学者就是以

多伊奇为原型，是“一个穷困潦倒、籍籍无名的人，因为疾病缠身而

身体虚弱，死亡步步紧逼，如影相随，他深知自己的状况，却仍然热

烈地生活在看不见的过去和将来中”。乔治·艾略特借多伊奇-末底改

之口，表达了她的犹太复国主义理想：“如果以色列受益，世界也将

受益，因为东方的前锋将会有一个社会承传每一个伟大民族心中都深

藏的文化和共同情感；将会有一片土地致力于化解各方的仇恨，如同

比利时是西方的中立之地，以色列将是东方的中立之地。”这段名言

对1914年那代人而言带上了悲哀的讽刺意味，对我们这代人而言更是

如此；但对当时而言，它表达了亲犹知识分子的普遍思想，即重建锡

安将会给一个野蛮之地带来和平与文明。同时，这种思想也需要一个

《坦克雷德》中那样的弥赛亚式人物，乔治·艾略特在其小说的主人

公、由末底改指定的丹尼尔·德龙达身上成功地塑造了这样的人物。

在故事的结尾，丹尼尔和米拉结为夫妻，准备前往东方，重树“我民

的政治存在，为他们重新立国，为他们建立英国人那样的民族中心，

尽管他们分散在世界各地”。

乔治·艾略特的小说风靡全球，销量巨大。19世纪的所有小说家

中，她是最受知识分子敬重的一个，在英国、欧洲大陆和北美都是如

此。对他们所有人而言，尤其是成千上万被同化了的犹太人而言，这

个故事第一次向他们展示了重回锡安的希望。迪斯雷利是少数几个没

有读过此书的人之一，当有人问他是否看过这本小说时，他回答

说：“我如果要看小说我就自己写。”但是其他人几乎全都看了。在

纽约，它鼓舞了年轻的埃玛·拉扎勒斯；在《大英百科全书》著名的

第11版（1911），“犹太复国主义”这一条目里，吕西安·沃尔夫将

会这么写，这部小说“让犹太人的民族精神受到了自沙巴泰·泽维以

来最强烈的刺激”。[110]这本书在政治圈尤其被广泛阅读，对阿瑟·

贝尔福这一代人来说，是这部小说让他们首次知道有犹太人问题的存

在。[111]贝尔福认识乔治·艾略特是在1877年，也就是小说出版的第

二年。但是大家想要知道的是，谁将是真正的丹尼尔·德龙达？他将

会在什么时候出现？的确，这就像是在等待弥赛亚的到来。

1895年1月5日，在巴黎军事学院天寒地冻的庭院里，真正的丹尼

尔·德龙达出现了。当时那里正在举行仪式，公开革除阿尔弗雷德·

德雷福斯（Alfred Dreyfus）的上尉军职。德雷福斯是在法国陆军总

参谋部服役的唯一犹太人，他被指控向德国人泄露机密而受到了审

讯，而且——根据后来被证实是伪造的证据——被判罪名成立。在场

旁观的有维也纳自由主义日报《新自由报》驻巴黎记者西奥多·赫茨

尔（1860—1904），他是少数几个获准进入现场的记者之一，两周之

前，他旁听了此案的庭审，目睹德雷福斯被宣判有罪。此刻他站在一

旁，看着德雷福斯被带到达拉斯将军面前，达拉斯大声斥责：“阿尔

弗雷德·德雷福斯，你不配佩枪，我们以法国人民的名义革除你的军

职！”德雷福斯当即大声回应：“战友们！无辜的人被革职！战友

们！无辜的人受到了侮辱！法国万岁——陆军万岁！”随后，一名没

有军衔的高级军士撕下他的肩章和纹饰，在膝盖上折断他的军刀。囚

犯被押着在大院里游行示众，依然高喊他是无辜的。军事学院外面，

人山人海，群情激昂，听到德雷福斯的喊声，人群开始吹起口哨，喊

响口号。当赫茨尔离开军事学院的时候，他们开始高喊“处死德雷福

斯！处死犹太人！”[112]之后不到6个月，他完成了将启动现代犹太复

国主义运动进程的那本书——《犹太国》的草稿。

德雷福斯事件的发生和赫茨尔向犹太复国主义的转变，都见证了

犹太历史发展的重要进程，它们又是拼图游戏中的两块，都必须加以

详细的探讨。首先，德雷福斯事件以及它所引发的负面情绪，彻底地

结束了一个充满幻想的时代，在这个时代里，被同化了的西方犹太人

乐观地以为欧洲社会对他们的接受已经如火如荼地开始，而且这个过

程即将宣告完成。1871年，格雷茨几乎是用胜利的口吻结束《犹太

史》的第十一卷，即最后一卷：“我比任何前辈都更加幸福，因为我

可以怀着喜悦的心情结束我的这部史书，犹太民族终于不仅在文明社

会中获得了正义和自由，而且还得到了一定的认可。此时，犹太民族

终于有无限的自由可以发挥其才能，这不是出于怜悯，而是经历无尽

的苦难后获得的权利。”

这种日益增强的安全感在法国表现得最为明显。在法国，犹太人

享受着1789年法国大革命留下的自由主义历史遗产，人口数量也相对

较少。讽刺的是，1870年法国战败后丢失了阿尔萨斯-洛林，失去了最

大、最不受欢迎的阿尔萨斯聚居区，那里都是说德语的阿什克纳齐犹

太人。在德雷福斯事件发生之际，法国犹太人不足8.6万，而当时法国

的总人口将近4000万。[113]犹太社会由政府资助的犹太中央议会管

理，该机构属于宗教事务部，负责制定拉比选举规则，设定并承担拉

比的薪俸。因此法国犹太教带有国家教会的某些特点——它的表现也

的确像国教。犹太教的祈祷书上的“为法国祈祷”是这么写的：“以

色列和全人类的保护者，全能的神，如果在所有宗教中，我们的宗教

你看为最重，因为它乃是你亲手的作为，那么在所有的国家中，法国

你最为喜悦，因为它最配得上你的喜悦。”结尾是：“愿（法国）不

是独享宽容和正义，这样的独享虽是法国的荣耀，却是别国的耻辱。

愿多国效法她，让她在和世界分享她的品位、她的语言、她的文学、

她的艺术的同时，也让她分享自己的原则，毫无疑问后者更加重要和

必要。”[114]

1891年，当J.H.德雷福斯被立为巴黎大拉比时，他的主旨就是要

在“法国精神”和“犹太教基本精神”之间建立联系，尤其是“在两

个民族之间建立道德伦理上亲和关系”，因为法国是“现代的被拣选

民族”。尼姆的卡恩拉比将法国大革命喻为“我们从埃及的出逃……

现代的逾越节”。兰斯的赫尔曼拉比则说法国“受上帝选派为人类的

命运指路……向全世界传播正义、平等和博爱这些伟大而美好的思

想，这些思想原本是以色列独有的祖先遗训”。与美国的改革派犹太

教颇为相似的是，法国犹太教也竭力融入当地的宗教环境。拉比的着

装几乎和天主教神父一样，他们甚至考虑将安息日礼拜改到星期天，

为儿童举办类似洗礼、初次圣礼的仪式。灵柩上的鲜花，奉献盘，临

终探望，唱诗，管风琴，布道——这一切都是仿照基督教的做法。据

估计，当时全法国大概只有500人是名副其实的正统派犹太教徒。

犹太平信徒在保持同样低调姿态的同时，还表现出了一种近乎谄

媚的爱国主义。他们积极参与角逐法国政府提供的光华四射的奖项：

考入精英大学，参加比赛，进入研究院，争夺法国荣誉军团勋章。列

昂·哈勒维写道：“所有（犹太）人都必须在习俗和语言上变成国家

和制度层面的法国人……犹太人只是附加的身份，他们的主要身份是

法国人。”[115]而欧内斯特·克雷缪-福厄这样写道，“让这个社会再

也没有犹太人和基督徒之分，除非在祷告的时候！”詹姆斯·达梅斯

特泰当上了高等研究院院长后心怀感激地说，以色列文化和法国文化

从本质上说是相同的。法国大革命体现的是犹太教的意识形态，这两

个对进步怀着坚定信念的被拣选民族，将会加快弥赛亚时代到来的步

伐，弥赛亚时代的到来就是“人类正义的全面胜利”。这些人都认

为，反犹主义只是从德国来的舶来品，在法国表面上或许有人倾听，

但绝无立足之地。

但遗憾的是，事实远非如此。19世纪是一个伪科学种族理论风行

的时代，法国也深陷其中。虽然最早的确是德国的语言学者在探索语

言起源之时将发端于梵文的雅利安人种或印欧人种与发端于希伯来语

族的闪米特人种作了区分，但是将这些观念普及开来的却是法国人，

他们把语言和人种的概念混淆了起来。1853年，法国外交官约瑟夫·

德·戈比诺伯爵（1816—1882）发表了臭名昭著的《人种不平等

论》，称雅利安人是高尚的人种，闪米特（和拉丁）人是腐朽败坏的

人种。这篇文章成了德国反犹分子的指导手册，对理查德·瓦格纳等

人产生了巨大的影响。思想顽固的博学家欧内斯特·勒南（1823—

1892）对法国人也产生了同样影响，他的《闪米特语言通史与比较体

系》于1847年获得沃尔奈奖，他还有一部更重要的著作是《耶稣传》

（1863）。《耶稣传》是19世纪这100年里法国出版的最成功的书，反

教权主义者读了沾沾自喜，天主教徒读了惴惴不安。他认为，“闪米

特人种相较于印欧人种是劣等人种”；他笔下的耶稣，这位人文主义

英雄，之所以如此富有戏剧性，正是因为他被写成“几乎全无其种族

的缺陷……又恰以无限的精致为首要特征”。爱德华·德吕蒙把勒南

关于犹太人是劣等民族的理论和图斯内尔认为犹太民族擅长金融诈骗

的理论巧妙地结合起来，写成上下两册的《犹太人的法国》（1886）

一书，这是所有反犹专著中写得最好、貌似最言之成理的一部，短时

间内就有上百个版本出炉，为他成立“反犹联盟”和创办恶毒的反犹

日报《自由宣言》（1889）提供了条件。

因此，法国反犹主义的第一个层面就是伪科学的，第二个层面就

是嫉妒。既然犹太民族是劣等民族，他们为何如此成功？因为他们欺

骗，他们有阴谋。法国中上阶层的犹太儿童往往囊括所有奖项，朱利

安·班达将会在若干年后这样写道：“在我看来，班达兄弟们在大赛

上获奖是导致我们15年后不得不忍受反犹主义的根源之一。不管犹太

人意识到与否，这样的成功对于其他法国人来说简直就是侵犯行

为。”[116]天赋异禀的赖纳赫三兄弟：律师兼政治家约瑟夫（1856—

1921）、考古学家所罗门（1858—1932）和古典学者西奥多（1860—

1928），又是获奖神童三人组。他们在法国人的学术文化竞赛上一次

次击败法国人，拿下奖项。但是在1892年，巴拿马丑闻爆发，这是一

个涉及金融操控和诈骗的巨大谜案，他们的叔叔雅克·赖纳赫男爵深

陷其中。赖纳赫男爵的神秘死亡，或者是自杀，反而加重了法国社会

不安，让反犹人士在愤怒之余更感到了满意——原来他们一直在干欺

世盗名的勾当！1882年的总联邦银行丑闻和1889年的贴现银行丑闻

——两个事件都涉及犹太人——只是这个复杂谜案的序幕，似乎证实

了德吕蒙书中的金融阴谋论，几乎每天都为《自由宣言》的“调查记

者”提供了发布反犹报道的机会。巴黎是欧洲除伦敦外最大的金融中

心，其银行家的花名册上密密麻麻地列着犹太人的名字：多伊奇、班

伯格、海涅、李普曼、佩雷尔、埃弗吕西、斯特恩、比绍夫海姆、希

尔施，（当然还有）赖纳赫——这足以说明一切！[117]

法国的反犹主义还存在第三层：教权层面。在19世纪的后25年

里，罗马天主教会统治集团与法国政府争斗不止，内部混乱不堪。他

们对神职人员几乎没有控制权，对修会，尤其是圣母升天会成员更是

无权干涉，后者由教皇选派，由教皇撑腰，通过组织大量群众前往罗

马及卢尔德等新的奇迹发生地朝圣，意图“复兴法国的基督教”。圣

母升天会成立于1847年，是最早采用大公司的做法来进行宗教复兴运

动的修会，他们租用专列召集大量人群，创办了一家非常成功的出版

社——美好出版社——和发行量巨大的日报《十字架报》（1883）。

[118]和之前多明我会和方济各会的修道士一样——在某些方面他们很

像——他们也需要对手，他们找到了3个互相关联的对手：新教徒、共

济会成员和犹太人。作为极端天主教徒的阴谋论，共济会阴谋的出现

远远早于“科学”反犹主义的出现，在法国至少可以追溯到1789年。

不少关于共济会的传说和仪式都与犹太教的喀巴拉有关，出现在天主

教会大量的小册子和书籍中。而且，因为圣母升天会相信自从16世纪

以来许多新教徒都是隐秘的犹太教徒和马拉诺人，所以要把这三类人

绑在一起成为一个魔鬼三重组合并不难。1882年，天主教徒的银行机

构总联邦银行破产，圣母升天会认定这就是它们的阴谋所致。第二

年，他们成立报社以对抗这个阴谋，次年，他们的保护人利奥十三世

正式谴责共济会是魔鬼的工作。《十字架报》发誓要与“这三个仇

敌”作斗争……这三个仇敌分别是：新教，其目的是要摧毁天主教，

即法国的灵魂；犹太教，其目的是要抢夺国家财富，即法国的肉体；

还有就是共济会，它是前两者的自然组合，其目的是要同时摧毁法国

的灵魂与肉体！[119]

在这个精心策划的仇恨和诽谤大背景下，1881年的俄国事件及其

影响，让法国老百姓，尤其是巴黎普通市民，亲身感受到了“犹太人

问题”的存在，这让法国固有的犹太社会受到了一记致命打击。在一

代人的时间里，法国接收了12万犹太难民，使法国犹太人的人数增加

了一倍以上。这些贫穷而又庸碌无为的阿什克纳齐犹太人，显然符合

德吕蒙和《十字架报》所宣传的犹太人形象。而且，与此同时还有源

源不断地从阿尔萨斯社会来的不甘忍受德国占领的犹太人，包括1871

年抵达巴黎但是生意关系还留在米卢斯的德雷福斯家族，这家人是热

切得近乎狂热的法国爱国主义者，获得法国陆军部的军衔是阿尔雷勒

德·德雷福斯从小的梦想。在陆军总参谋部终于进行了改组，其社会

基础得以扩大后，德雷福斯成了选拔进总参谋部任职的首个犹太人，

这对他而言是无上的骄傲。但是阿尔萨斯犹太人的爱国情结很有讽刺

的意味。19世纪90年代，法国因为战争失利和领土被抢依然耿耿于

怀，一方面急切地寻找报复机会收复失地，另一方面又担心德国进一

步侵略，因此在这个多疑的国家，凡是和德国稍有关联的人都成了可

疑人物，阿尔萨斯的犹太人也不例外。1894年1月，法国与它的新盟友

沙俄暗中签订了第一个军事协定，此举让犹太人在法国人眼里变得更

为可疑，因为众所周知他们最恨沙皇政权。法国犹太人尽了自己最大

努力。在反犹最激烈的沙皇亚历山大三世诞辰那天，全巴黎的犹太会

堂都举行专门的祷告会为他祈福，但是这样做丝毫不起作用。犹太人

的每一个爱国举动都无一例外地受到了反犹分子的怀疑：“他们干得

出来，不是吗？”

1894年7月，当时指挥第74步兵团的少校埃斯特哈齐伯爵勾结德国

大使馆，次月，这名挥霍无度的赌徒交给大使馆看门人一封信，上面

列了一份清单，是他为了换钱准备向德国提供的文件。9月26日，这封

信落到了总参谋部“统计科”（反间谍机构的掩护）休伯特·亨利少

校手中。尽管总参谋部改组不久，但内部人员依然办事能力低下，管

理混乱，统计科尤其如此，这个科室几乎不做任何记录或登记，他们

常常伪造安插文件，但是又不做记录，因此真假文件混淆的事情时有

发生。有一回卖了个旧保险箱，买主发现里面竟然还有绝密文件，类

似事件频频发生。统计科哪怕稍有点儿业务能力也不至于发生德雷福

斯事件，因为埃斯特哈齐是个极不专业的间谍。关于这封便笺，所有

证据都指向他，几乎没有或者根本没有证据表明这是总参谋部的人干

的，有些证据直接就排除了德雷福斯上尉。但是统计科的负责人让-康

拉德·桑德赫尔上校虽然也来自阿尔萨斯，但是痛恨德国人，而且是

个皈依天主教的反犹分子。当另一个反犹分子亨利上校提出德雷福斯

的名字时，桑德赫尔上校拍着脑门惊呼道：“我早该想到的！”[120]

尽管如此，陆军部并没有针对德雷福斯的反犹阴谋，所有相关人

员都表现出了诚实的行为，只有亨利除外，他甚至还伪造了不利于德

雷福斯的证据。挑起这个事端的是德吕蒙和圣母升天会，《自由宣

言》率先报道一名犹太军官因叛国罪被秘密逮捕的消息。1894年11月9

日，离审判还有几个星期，它就宣称“叛国事件”是“犹太人”干

的。《十字架报》也加入了迫害运动。包括五名陆军上将在内的犹太

社会领袖惊骇了，他们试图平息此事，当德雷福斯被判有罪并被送往

魔鬼岛服刑时，他们相信了，而且感到深深的羞愧，更想让事情快点

过去。德雷福斯的家人却坚信他无罪，他们聘请言行谨慎的律师在背

地里默默地收集证据，希望为其平反。这是犹太人在遭遇不公时做出

的一贯反应。

然而，赫茨尔并非唯一被激怒并做出行动的犹太人。另一人就是

来自尼姆的贝尔纳·拉扎尔（Bernard Lazare，1865—1903），一名

年轻的象征主义作家，相信犹太人应与当地社会完全同化，甚至还是

个无政府主义者。此刻，他首次为犹太人的事情感到不安，他着手调

查此事，但是德雷福斯家人的反应很是冷淡。这样的事件竟然没有引

起犹太人的公愤，这让他义愤填膺，他写道，这是“过去一贯受迫害

而形成的可悲习惯——他们任凭挨打从不反抗，只会躬身自保，只会

坐等暴风雨过去，只会装死免得被雷打”。通过自己的调查，他确信

德雷福斯是清白的，是受到了诬陷。1896年年底，他在布鲁塞尔发表

了一份小册子——《一宗司法错误：德雷福斯案真相》，首次以犹太

人的立场提出反犹问题：“因为是犹太人，他遭到了逮捕；因为是犹

太人，他被判有罪；因为是犹太人，为他发出的正义的声音、真理的

声音得不到倾听。”对拉扎尔而言，德雷福斯是典型的犹太殉道者：

他身上不仅体现了这个受压迫民族几百年来的苦难遭遇，更是代

表了他们今天的痛苦。通过他，我看到了俄国犹太人在监狱里苦苦煎

熬……罗马尼亚犹太人被剥夺了人权，加利西亚犹太人被金融信托机

构榨尽血汗，被牧师煽动变得疯狂的农民抢劫财产……阿尔及尔犹太

人遭人殴打抢劫，纽约和伦敦贫民窟里的不幸移民在饥饿中死去，对

生活的绝望驱使他们所有人来到世界遥远的角落，寻求庇护，他们终

将在那里找到正义，这样的正义，也是他们中的精英为全人类提出的

主张。[121]

发表小册子后，拉扎尔并没有就此止步，他还恳请犹太知名人士

参与此案，谋求重审。他早早地将一个关键人物——著名犹太律师约

瑟夫·赖纳赫争取了过来，这让正义的天平开始向犹太社会倾斜，现

在事情变得严重了。许多犹太青年起来投身于这场运动，马塞尔·普

鲁斯特就是其中一位。“ 我是第一个德雷福斯派人物， ” 他写

道，“是我去找阿纳托尔·法朗士签字的。”[122]签字就是为“知识

分子请愿书”签字，目的是争取著名作家支持这次行动。此举是成功

的，因为它吸引了非犹太进步人士对事件的关注。其中一位便是爱弥

尔·左拉，当时法国最受欢迎的作家。左拉对事情进行调查后写了一

篇长文，为德雷福斯辩护，文章被送到当时的政坛新秀、自由派报纸

《震旦报》的负责人乔治·克里孟梭那里，而将这篇文章以《我控

诉！》的标题刊登在报纸的头版（1898年1月13日）则是克里孟梭的主

意。至此，德雷福斯事件算是真正开始了。4天以后，南特爆发了反犹

骚乱，蔓延至南锡、雷恩、波尔多、图尔农、蒙彼利埃、马赛、图卢

兹、昂热、勒阿弗、奥尔良以及其他多个城市。在法国本土，这场运

动不过是学生和地痞流氓打砸犹太人的商店橱窗，可是在阿尔及尔，

骚乱持续了4天，整个犹太社区都遭到了洗劫。带头者没有一个遭到逮

捕。

如果德雷福斯事件升级，那恰恰是犹太统治集团所害怕的。但是

什么也阻止不了势态的两极分化。当陆军部被要求承认自己犯了错误

时，他们统一口径，拒绝认错。当他们中的皮卡尔少校拿出证据指向

埃斯特哈齐时，被捕和入狱的却是皮卡尔。左拉也遭到了审讯，被迫

逃亡国外。1898年2月，德雷福斯的支持者成立全国性组织“人权联

盟”，为争取德雷福斯获释而努力。以作家夏尔·莫拉斯为首的德雷

福斯的反对者则成立“法兰西祖国联盟”作为回击，以“捍卫陆军部

和法国的名誉”。拉扎尔和德吕蒙进行了一场决斗（无人受伤）；因

为这件事，至少还发生了32起决斗，一名犹太人被杀。1898年1月，法

国众议院里面，让·饶勒斯在台上发表演讲，台下则是有人抡起拳头

打成一片的恐怖场面，外面暴民群情激昂。外交官保罗·康朋从君士

坦丁堡回到巴黎时抱怨道：“不管你说什么或做什么，都会被人归为

犹太人的敌人或朋友，或是陆军部的敌人或朋友。”[123]

德雷福斯事件震动了法国社会整整10年之久，不仅是犹太历史上

也是法国历史上， 甚至欧洲历史上的重大事件， “ 知识分

子”（intelligentsia）一词由此诞生，他们作为一个独特的阶层，

成为欧洲社会的一支主要力量，其中解放了的犹太人是重要的组成部

分，有时候还起着主导作用。于是一个新的问题出现了——这不仅仅

是法国的问题：谁来领导我们的文化？法国的无产阶级坚决置身事

外，暴民都是学生和小资产阶级。“我不得不承认，”克列孟梭坦承

道，“工人阶级似乎对这个问题没有兴趣。”[124]但是对知识阶层来

说，这件事成了他们生活中的头等大事。卡朗达什作了一幅餐厅里家

具被砸乱、客人在地上对打的漫画，它的题目是：“有人提到了这件

事。”巴黎社会，包括贵族阶层和资产阶级，分成了两大阵营，这场

冲突一再地出现在文学作品中：普鲁斯特的《让·桑德伊》、左拉的

《真理》、阿纳托尔·法朗士的《企鹅岛》和《贝日莱先生在巴

黎》，以及拉夫顿和多奈的剧本，夏尔·莫拉斯、罗歇·马丁·杜伽

尔、夏尔·佩吉以及《约翰·巴卢瓦》都描写过这场冲突。[125]布里

萨克公爵、拉罗什富科公爵和吕内公爵，以及于泽斯公爵夫人领导的

贵族季刊《巴黎郊区》大力支持反德雷福斯运动，许多作家也加入了

他们的行列，如保尔·瓦雷里和莫里斯·巴莱斯；大画家埃德加·德

加发现自己和所有的犹太朋友产生了分歧。法兰西祖国联盟（1899）

的会员分类显示，70%以上的人拥有很高的教育程度，（依次）由学

生、律师、医生、大学教师、艺术家和文人组成，名单中有87人是法

兰西公学院和研究所的成员，26人是法兰西学术院的成员（共40名成

员）。[126]德雷福斯反对者的社交中心是普鲁斯特的《追忆似水年

华》中斯万夫人的原型——马特尔伯爵夫人的沙龙。[127]他们都坚决

相信有个由犹太人、共济会会员和无神论者组成的（神秘的）秘密组

织， 他们称之为“ 辛迪加” 。波利尼亚克亲王曾经问普鲁斯

特：“哎，那个老牌的辛迪加如今在干什么？”

站在德雷福斯这一边的有普鲁斯特小说中盖尔芒特公爵夫人的原

型——吉纳维芙·施特劳斯夫人主持的沙龙。施特劳斯夫人出生于哈

勒维家族——中产阶级上层新教徒犹太家族中最大的一个，她交往的

都是艺术、音乐和文人圈子里的人，[128]她利用自己的沙龙组织了这

次知识分子请愿活动。沙龙的主角是赖纳赫，此刻德雷福斯阵营由他

负责。他有“ 一副木头和皮革般的嗓子， ” 莱昂· 都德这样写

道，“常常从一把椅子跳到另一把椅子，追逐那些裸着酥胸的女宾，

勇猛得像一头洋洋自得的大猩猩。”不过都德的说法颇有成见，普鲁

斯特则较为温和：“他很滑稽，但是人不错，尽管我们不得不假装他

是西塞罗转世。”支持德雷福斯的另一位女主人是圣维克托夫人，被

人称为“我们的修订夫人”，还有一位是梅纳德·杜利安夫人（普鲁

斯特笔下凡尔杜兰夫人的原型），她在费散德里路主持被称为“德雷

福斯运动堡垒”的极左翼沙龙，那个认为是教权集团和军方策划了德

雷福斯案的（同样神秘的）亲犹阴谋论就是在这里出炉的。不过有些

沙龙的女主人，如敖德农夫人，对两派人士都表示欢迎，她喜欢听他

们争吵。当有个拒绝支持德雷福斯的客人进门的对手问她：“你怎么

对付你的犹太人？”她回答道：“我继续留着他们。”[129]

但是在这些社交活动表面的背后，真正的——最终对犹太人来说

是悲剧性的——问题开始渐渐显现。德雷福斯事件是一桩简单错案被

两边的极端分子利用的典型例子。德吕蒙和圣母升天会对德雷福斯被

判罪一事大做文章，借势发起了反犹太人的运动。犹太知识青年和他

们不断壮大的激进盟友队伍，开始只是要求正义，最后却要寻求全面

的胜利和报复。在此过程中，他们向敌人有力地展示了犹太和亲犹知

识分子的力量。在德雷福斯案发生之初，反犹分子一如既往地掌握着

全部的好牌，尤其是在出版界。极具讽刺意味的是，正是1881年出台

的自由新闻法让德吕蒙那块恶毒的反犹主义招牌变得合法了。这个新

闻法原本是为了解除之前不允许批判宗教团体的禁令，目的是让天主

教会接受新闻记者的调查。新闻自由，最起码从一开始来说是对犹太

人不利的（后来的魏玛共和国时期也是这样）。在德雷福斯事件发生

之前，犹太人为了回应《自由宣言》而创办的唯一一份报纸《真实宣

言》（1893）遭遇了尴尬的失败。一开始，报界是一边倒的反德雷福

斯，除了那些反犹报纸——这些报纸的发行量都在20万到30万，常见

的报纸，《小日报》（110万份）、《小巴黎人报》（75万份）和《日

报》（50万份），也都支持既有秩序。[130]

自1897年起，随着《震旦报》和女性主义日报《投石党报》的创

办，犹太人及其盟友也开始进行反击。一个影响力巨大的案件无疑让

他们获得了不可估量的好处，但是他们展现这个好处的能力却是逐渐

发展起来的。世俗犹太人作为一个阶层团结起来亮明自己的观点尚属

首次。他们借助摄影、电影等新媒介作为宣传工具，拍下了阿尔及尔

迫害犹太人事件的连续镜头。[131]早在1899年就有电影制作先驱乔治

·梅里爱制作了11个短片，展现德雷福斯事件的场景，这些短片每次

放映都会在观众中引发打斗。[132]当中立报刊在他们身后左右摇摆的

时候，德雷福斯派开始渐渐地让媒体的天平朝着自己倾斜。在法国以

外，他们在各地都占领了明显的舆论优势；在法国国内，他们的媒体

力量逐渐增强，政治影响力也越来越大。这一事件从开始到结束都被

一些奇怪的意外事件推动着往前，其中最重要的，也是对德雷福斯派

而言让事态真正出现转机的，是1899年2月16日法国总统菲利·福尔的

突然病故。这位对德雷福斯持强烈反对态度的总统在和情妇玛格丽特

·斯坦海尔幽会时突发脑溢血，倒下时紧紧抓住她的头发不放，当时

斯坦海尔赤身裸体——是她惊恐的尖叫声让工作人员破门闯入被他上

了锁的书房。

此后，反德雷福斯阵营开始做出让步。德雷福斯被人从魔鬼岛带

回来，此时的他已经头发花白，还染上了疟疾，几乎丧失了语言能

力。法院对他进行了复审，依然判他有罪，但是同意给予特赦。迫于

家庭和老资格的犹太当权派的压力，他接受了特赦。这让正从德雷福

斯运动中得益的那些人，克列孟梭等激进的政客，犹太和非犹太的新

知识分子感到非常气愤。“我们愿意为德雷福斯一死，”夏尔·佩吉

愤怒地写道，“可他自己却不愿意。”[133]他为什么要那么做？他似

乎和许多犹太前辈一样已经意识到，将这场官司打到底就是激化和坐

实法国的反犹主义，最后还会让它制度化。据都德说，他曾对站在他

这边的狂热分子说：“自从离开魔鬼岛我就没有过片刻的安宁，”或

者“你们都给我闭嘴，不然我就认罪。”[134]他甚至还带着犹太人的

讽刺口吻说：“你知道，无风不起浪啊。”但是此时文字和激进左翼

联合产生的新力量已经失控，它要继续寻求报复和全面胜利，最后两

个目的都达到了。圣母升天会被踢出了法国，左翼在1906年的选举中

大获全胜，德雷福斯恢复军职，成了一名将军，皮卡尔当上了战争部

部长。现在由德雷福斯支持者控制的政府对教会发起了一场毁灭性的

运动。就这样，极端主义者取得了胜利，他们不仅成功地挑起了这个

事件，而且还打赢了这场战争。[135]

但是代价还是有的，而付出代价的还是犹太人。反犹主义已经制

度化，夏尔·莫拉斯创建的“法兰西祖国联盟”在第一次世界大战结

束后变成了一个亲法西斯和反犹运动组织，成为1941—1944年维希政

府内最邪恶的元素，我们将会看到，他们协助将成千上万的法国本地

或前来避难的犹太人送上死亡之路。德雷福斯支持者的胜利让许多法

国人确信，犹太人的阴谋是不争的事实。毋庸赘言，所谓的阴谋论纯

属无稽之谈，犹太人也绝无任何阴谋。约瑟夫·赖纳赫不仅证明了当

事人的清白，而且还第一个写下了这一事件的完整经过，他在第六

卷，即最后一卷里表示了他对支持者过激行为的反对和担忧。[136]这

件事也没有谁在幕后策划，最接近幕后主使的是有着超级精英风格的

巴黎高等师范学院的图书馆管理员吕西安·赫尔，但他是新教徒圈子

而非犹太人圈子里的主要人物。[137]然而，德雷福斯事件让犹太知识

分子的力量得以展现，犹太作家此刻信步法国知识界的从容姿态，以

及围绕这一事件的大量文学作品十有八九支持德雷福斯的事实，都让

总体上认同犹太人观点的法国人产生了不安。在新教徒小说家安德烈

·纪德的日记里，1914年1月24日关于其朋友莱昂·布鲁姆的一段文字

具有重要的价值。布鲁姆是支持德雷福斯的犹太青年领袖，后来当上

了法国总理。这段文字是这么写的：

布鲁姆显然打算时刻偏袒、关心犹太人……主要原因是他认为犹

太民族是优等民族，他们的命运长期以来受别人主宰，如今受到召唤

要起来主宰别人，他以全力以赴取得胜利为己任……他认为，犹太人

的时代即将到来；现在重要的是要承认和确立犹太人在各个领域，在

艺术、知识和工业等各个方面的优越性。

接着纪德对在他看来法国文化已被犹太人主宰的现象表示了反

对；犹太人难道不能用别的语言写作吗——他们为什么非要用法语来

写？

今天的法国文学不是法国文学，而是犹太文学……如果说要以它

的重要价值作为代价，那么丰富祖国的文学宝库与我何干呢？当法国

人缺乏力量，那么他宁可消失也不要让粗蛮人以他的名义来越俎代

庖。[138]

这正是赫茨尔所开始担心的论点。犹太人因为大举进入欧洲文化

领域并且取得极大的成功而招致越来越多的抵制，事实上正是这方面

的忧虑一步步地将赫茨尔逼上犹太复国主义道路，即使那个时候他尚

未亲眼目睹德雷福斯在1895年那个彻骨寒冷的早晨被革除军职。因为

在他的故乡维也纳，犹太人“入侵”当地文化的现象比法国更为明

显，他们遭遇的仇恨也远比在法国更深。他本人也是其中的当事人之

一。

赫茨尔是犹太历史上最复杂的人物之一。和迪斯雷利一样，他那

戏剧性的浮夸作风掩盖了内心的悲情。有关他的文献资料数量众多，

他把自己写过的每一张小纸片，甚至账单和门票都保存了下来。[139]

赫茨尔1860年出生于布达佩斯，他的近乎百万富翁的银行家父亲，在

1873年的大股灾中变得一无所有；他的母亲是德国的人文学家和民族

主义者，是个严厉的人，人称“格拉古兄弟[13]的母亲”。在一个“东

方犹太人”成为最恶毒的谩骂的国家，这家人自称塞法迪，事实上他

们和其他人一样，也是阿什克纳齐（来自西里西亚）。他只受过一点

犹太教育，对希伯来语和意第绪语一无所知，他的受戒礼被称为“坚

信礼[14]”，从小就渴望自己完全融入当地社会，他的人生目标就是成

为一名成功的剧作家，妻子是石油大亨尤利·纳斯切尔之女，她带来

的丰厚妆奁使他成了一名闲暇的文人。他总是穿着考究，蓄着亚述人

那种浓密黑亮的大胡子，黑亮的眼睛闪着浪漫的光芒。他和年轻的阿

图尔·施尼茨勒走过维也纳城堡剧院时向他夸下海口：“总有一天我

会进到那里面去。”然而从外表看起来他一点也不像奥地利剧作家，

倒更像是一位拿西，即犹大王子。他的面容，马丁·布伯写道，“被

弥赛亚的目光照亮了”。连无神论者马克斯·诺尔道都说那是“神的

杰作”。弗朗茨·罗森茨维格说他的脸“表明摩西是真实的人物”；

弗洛伊德称他在遇见赫茨尔之前就梦见过这位奇人。[140]其他人没有

如此夸张，他的表弟劳乌尔·奥尔恩海默说他看上去“像一个受了侮

辱的阿拉伯酋长”。

赫茨尔喜欢讲一些好笑的反犹笑话来弥补他的相貌。他从奥斯坦

德写信给父母：“海滩上维也纳和布达佩斯的犹太人不少，其他度假

者都面容可亲。”“昨日特雷特尔夫妇家大聚会，”这是他从柏林的

来信，“三四十个猥琐的犹太男女，不忍直视。”维也纳的犹太人专

爱搞黑色幽默，用反犹话语自嘲。当奥地利首相爱德华·塔弗问加利

西亚议员约瑟夫·布洛赫，奥莫茨采邑大主教西奥多·科恩博士是否

已经改宗时，布洛赫是这么回答他的：“放心吧，首相大人，如果他

还是犹太人就不会再叫科恩了。”他们会开玩笑说：“反犹主义直到

犹太人推了一把才开始成功的。”[141]有些犹太人有意不生儿育女，

为了不让“犹太人问题延续下去”，有些则像赫茨尔一样也考虑受洗

改信基督教，“我自己是绝不会去改宗的”，他写道：

但是我支持改宗。对我来说就算了，但是对于儿子汉斯，我十分

苦恼。我也问过自己，我是否有权利要让他也像我那样过着不幸和黑

暗的生活……所以说，一定要让犹太男孩趁早改宗，在他们必须为自

己作出考虑之前，在他们有能力反对之前，在他们认为改宗是懦弱的

表现之前。他们必须消失在人群中。[142]

但是，犹太人能够消失在人群中吗？在日耳曼世界，尤其在南

部，反犹主义依然有着强烈的宗教基础；反犹主义在普通民众中间仍

然以“犹太猪”为符号。但是社会等级越高，越世俗，它便越是与文

化和种族有关，受洗也不起作用。19世纪德国对犹太人的憎恨又多了

一个民族基础，一开始它是反对拿破仑的民族主义运动，第一个重要

事件是1817年德国兄弟会在瓦尔特堡举行大型集会，焚烧所谓的“毒

害民族文化”的“外国”书籍。[143]这种意识形态在19世纪的德国和

奥地利逐渐盛行，认为（良性、有机和自然的）“文化”和（腐化、

人为和贫瘠的）“文明”具有重要的区别。每种文化都有灵魂，这种

灵魂是由当地的风貌来决定。因此，德国文化与世界的和外来的文明

的对立是永恒的。谁来代表文明的原则？为什么是没有自己的国家、

没有自己的土地、没有自己的文化的犹太人？它的理由是典型的犹太

人无论做什么都不对的观点。他们若是抱着隔离区的犹太教不放，就

会被说成异族人；他们若是世俗化，“经过启蒙”，就会被说成外来

文明。这种对犹太人的民族排外心理表现为各种形式。它催生了“青

年运动”组织，他们在德国的土地上到处漫游，在篝火边弹吉他唱

歌，他们拒绝接受犹太人加入，犹太人只得自己组织了一个青年运

动。这个排斥犹太人的学生组织控制了在德国社会越来越占据重要地

位的学生阶层；他们将犹太人赶出俱乐部——赫茨尔还没来得及自己

退出就遭到了“开除”——他们甚至拒绝和犹太人决斗，其理由是犹

太人没有“尊严”可以丢失。它还促进了绿党鼻祖环保运动组织的成

立，他们反对工业，反对大规模金融（罗斯柴尔德家族），尤其反对

不断扩张的大城市——培育世界性犹太人的温床：柏林和维也纳这两

个“犹太人的城市”尤其为民众所痛恨。他们将《土地与人民》一书

奉为《圣经》，该书的作者是慕尼黑大学教授和博物馆馆长，此人意

欲在德国重建类似中世纪的小镇，消灭“无根的”（他最喜欢用这词

骂人）无产阶级，尤其是流动工人，更重要的还有犹太人，是他们缔

造了大城市，即“日耳曼主义的坟墓”。

民族形式的反犹主义运动纷繁复杂，互相矛盾，互不调和，无处

不在。其中有许多小说以农民生活为题材，如威廉·冯·波棱茨的

《农夫比特那》（1895）和赫尔曼·罗恩斯的《狼人》（1910），都

把犹太人描绘成不择手段赚钱的无良掮客和商人，他们欺骗农民，窃

取他们的土地；德国农民联合会是强烈反犹的组织。民族反犹主义还

包括以海因里希·冯·特赖奇克为首的一派历史学家，他们指控犹太

人的外来侵入破坏了德国“自然的”历史发展进程，首次让反犹主义

在学术圈里变得堂皇体面起来。参与反犹运动的还有那些误用达尔文

研究成果，创立“社会达尔文主义”的科学家和伪科学家。所谓的社

会达尔文主义，就是认为不同人种之间互相竞争，“适者生存”。当

时艾尔弗雷德·克虏伯赞助了一个论文奖项，主题是社会达尔文主义

在国家政策中的运用，获奖作品均主张推行严厉政策，保护本族人

民，如将犹太人等“劣等”民族送到前线充当炮灰。它还包含了一种

新的元素，即德国新异教主义。因此，保罗·德·拉加尔德反对基督

教——犹太人保罗的错误发明，希望用德国特有的民族宗教取而代

之，这种宗教将发起十字军运动驱逐犹太人，让他们随同其国际性的

实利主义阴谋从德国的神圣土地上消失，他预言德国人和犹太人之间

将爆发一场大决战。另外还有聚集在理查德·瓦格纳周围、从19世纪

70年代起主宰德国乐坛的那个音乐圈，吸收了先是戈比诺、后是休斯

顿·斯图尔特·张伯伦的人种学说，认为德国异教民族文化是“纯

粹”的，而世界性思想受到了犹太教的侵蚀，已经腐败，二者在艺术

方面形成强烈的对比。

这些观点的表达方式都蕴含非常可怕的暴力情绪。德·拉加尔德

原名波提切尔， 他竭力主张对犹太“ 寄生虫” 发动物理上的战

争：“寄生虫和细菌，我们不可能和他们谈判，他们也无法接受教

育，必须尽快彻底地消灭他们。”瓦格纳也主张让犹太人没落。“我

认为犹太人种是纯洁的人性以及人类所有高尚品格的天然敌人；德国

人必将在他们面前沉沦。犹太教已经开始控制一切，或许我是最后一

个知道作为艺术爱好者如何站起来和犹太教对抗的德国人。”这段话

出现在他的《宗教与艺术》（1881）一书中，出版的那一年正赶上俄

国大规模迫害犹太人引发了一波新的难民潮，大量“东方犹太人”涌

入中欧。瓦格纳对反犹主义的强化作用，尤其在中上阶层中影响特别

巨大。这不仅是因为他的个人立场，而且还因为他反复地提出这个观

点——并援引无数的例子来说明——犹太人正在逐渐“攻克”德国的

文化堡垒，尤其是它的音乐，甚至他们所称的“天才”，他坚决认为

——贾科莫·梅耶贝尔、门德尔松或海涅——都不是真正有创造力的

人，与此同时，一群犹太掮客控制了重要的评论媒体、出版业、剧院

和歌剧、画廊和艺术代理机构。瓦格纳的著述让欧根·杜林义愤填

膺，后者在19世纪80年代这10年里连续发表多部向犹太人发起种族攻

击的书，这些书拥有大量读者。“犹太人问题，”他宣扬说，应该

用“屠杀和灭绝”的方法来“解决”。

犹太人四面楚歌，批评来自四面八方：有来自左翼的，也有来自

右翼的；有来自贵族的，也有来自民粹主义者的；有来自工厂的，也

有来自农田的；有来自学术机构的，也有来自贫民区的；有来自音乐

界的，也有来自文学界的，科学界当然是不用说了。面对这些攻击，

犹太人该怎么办？犹太性真如海涅尖刻所言的那样，是不可救治的疾

病吗？他们无论积极主动还是消极被动都会受到攻击。“你怎样都可

以，”阿瑟·显尼支勒写道，“你可以无所谓、麻木不仁或者厚颜无

耻，也可以神经过敏、小心翼翼，总是一副受迫害的心情。”[144]根

据1881—1882年俄国集体迫害犹太人事件，一名俄国犹太人利奥·平

斯克出版了一本书，题为《自我解放》（1882），他在书中指出，让

犹太人和其他民族同化是绝对行不通的，因为身为犹太人，你无论如

何都会受人攻击：“在活人眼里，犹太人是死人；在本地人眼里，他

们是异客，是流浪者；在拥有财产的人眼里，他们是乞丐；在穷人眼

里，他们是靠剥削别人发财的百万富翁；在爱国者眼里，他们是没有

国家的人； 在所有阶级的人的眼里， 他们是受人憎恨的竞争对

手。”[145]这一点维也纳犹太人比谁都更清楚，正如雅可布·瓦塞尔

曼后来非常富有表现力的说法，犹太人对于变化多端的反犹主义毫无

办法：

你想默默无闻也不行，他们会说，看这懦夫，心里有鬼，就悄悄

地躲起来了。你想走到他们当中伸出援手也不行，他们会说：他凭什

么可以这样随意给别人压力？你想当他们是战友或同胞、得到他们的

信任也不行，他们会说：他是普罗透斯[15]，会随时变脸。你想帮助他

们挣脱奴隶的枷锁也不行，他们会说：他一定觉得这样做有利可图。

你想解个毒也不行。[146]

随着反犹思想渗透至政治，在被同化了的犹太人中，越来越深的

绝望情绪更是得到了强化。19世纪70年代的金融危机和丑闻、80年代

从俄国地区出逃的东方犹太人的大量涌入，让反犹主义火上浇油、愈

演愈烈；到了90年代，反犹主义更是堂而皇之地进入议会，反犹法规

呼之欲出。1879年，汉堡无政府主义政治手册作家威廉·马尔成

立“反犹联盟”，借此将“反犹主义”一词纳入了政治词汇。同年，

柏林宫廷传教士阿道夫·施特克尔说服他那个规模不大的基督教社会

主义工人党采用反犹党纲。1882年，首届国际反犹太人大会在德累斯

顿召开；卡塞尔（1886）和波鸿（1889）也举行了类似的集会。同

时，基督教社会党人和激进人士卡尔·鲁伊格在维也纳一带纠集声势

浩大的反犹运动。1886年，德国选出首名官方的反犹议员；到1890

年，这样的议员增加到了4名，1893年增加到16名。到1895年，反犹分

子几乎成了下议院的多数派，在维也纳，鲁伊格所在的基督教社会党

拥有56个席位，而自由党是71个席位，许多德语区城市都有报道称有

袭击犹太人和反犹学生阻挠犹太学者讲课的事件发生。

赫茨尔就是在这种咄咄逼人的形势之下，开始放弃他的同化主义

立场。早年他有过让犹太人被社会接纳的各种疯狂计划，其中一个便

是对犹太人进行社会再教育的庞大计划，其目的是要让犹太人产生他

所称的“对荣誉等产生细腻和特别敏感的感情”。另一个计划就是和

教皇签订合约，根据这个合约，他将发起一场反对反犹主义的运动，

作为“所有犹太人自由、体面地改信基督教的大规模运动”的交换。

[147]但是面对日益高涨的反犹仇恨，这些计划不久便无果而终。赫茨

尔开始创作剧本《新隔都》，反映新的偏见之墙如何取代了旧的石

墙，竖立在犹太人的周围。他逗留法国的经历使他同化的幻想彻底破

灭。和其他受过教育的德国犹太人一样，他一向视法国为宽容的堡

垒，可事实上，他发现法国的反犹主义也十分猖獗，从他在巴黎的报

道可以看出他的焦虑与日俱增。[148]后来就发生了军事学院的可怕一

幕。事情无论祸福，赫茨尔总是从戏剧的角度来看待它们，最后让赫

茨尔下定决心的是德雷福斯被撤除军职的这出可怕的戏，还有他绝望

地独自咏叹自己清白的声音。德雷福斯岂不是新隔都典型的受难者？

如果连法国都与犹太人为敌，他还能指望欧洲的哪个地方接受犹太

人？似乎是为了印证这一点，法国众议院差点儿就通过（268—208）

了禁止犹太人担任公职的反犹动议。

1895年，赫茨尔尚预见不到德雷福斯的支持者将会获得胜利。经

过了一个世纪再来回顾这件事，我们现在可以认为19世纪90年代就是

欧洲反犹主义浪潮的高峰，这波反犹浪潮是俄国恐怖事件导致的难民

潮引发的，并不像当时所表现的那样势不可挡。但是赫茨尔无法预知

事件的未来，当时反犹分子似乎胜利在望。1895年5月，鲁伊格当选维

也纳市长，犹太人眼看就要被从欧洲各地驱赶出去，为犹太人另谋出

路成了当务之急。犹太人必须有一个自己的国家！

1895—1896年冬，赫茨尔完成《犹太国》一书的书稿，阐明他的

纲领。1896年1月17日，伦敦《犹太纪事报》首次发表该书摘录。书的

篇幅不长，只有86页，它的诉求很简单：

我们是一个民族，一个整体。我们曾在各地真诚地尝试融入当地

社会，唯希望保持自己的信仰。然而没有人允许我们这么做……我们

努力在艺术、在科学上创造成就，为祖国带来荣耀，在商业上做出贡

献，为祖国创造财富，然而仍然徒劳无益……我们被斥为异乡人……

唯愿他们能给予我们宁静……但是看来他们不会。

所以，赫茨尔提议授予犹太人对一块适当的土地主权，其面积要

足以容纳他们整个民族，在哪里没有关系。可以是阿根廷，富商莫里

斯·德·希尔施男爵（1831—1896）已在那里的一些农业垦殖地安置

了6000名犹太人。巴勒斯坦也可以，那里已经有罗斯柴尔德家族出资

建立的类似垦殖区。重要的是要获得犹太人的舆论支持，他们相信宣

传。1896年2月，《犹太国》首先在维也纳印行成书，后来出现了80个

版本，被译成18种语言。[149]

《犹太国》的发表，让丹尼尔·德龙达离开书本，大步踏上了历

史舞台。没错，就是一个舞台。赫茨尔不可能扮演迈蒙尼德那样谨慎

理性的犹太政治家角色，用智慧的语言默默地改变历史的进程。他给

犹太人的世界政治带来了表演艺术的做法，这才是他真正的兴趣所

在。在即将上演的以色列人回归应许之地的这出大戏中，他既是演员

又是剧团总监；尽管书上的计划纲要直接、简单，但是伟大的细节全

部存在他的脑子里和笔记本上。他们将会有一个“占据这片土地”的

巨大的“远征运动”，会有一部以威尼斯法律体系为基础的贵族宪

法，当选总督将是罗斯柴尔德家族的人，希尔施或可任副总统。将会

有像圣马可广场或巴黎皇家宫殿那样富丽堂皇的广场。他还设计了加

冕典礼，甚至细化至用他自己的名字命名警卫团——赫茨尔胸甲骑兵

团，古犹太区将整体迁移重建，将建设国际性剧院、马戏场、有歌舞

表演的咖啡馆、香榭丽舍那样的繁华大街，更重要的是还要有一座国

家歌剧院：“男士身穿燕尾服盛装出席，女士衣着极尽奢华……我还

会在重大节日训练盛大的游行队伍。”他的大多灵感不是来自别人，

正是瓦格纳，那个时候他经常去听瓦格纳作品的音乐会。“只有没有

瓦格纳作品演出的晚上，我才怀疑我的想法是否正确。”又一次回归

应许之地，他吹嘘道，“摩西的出埃及与之相比，就像忏悔星期二上

演的剧本与瓦格纳的歌剧相比！”[150]赫茨尔的伟大计划，多少存在

一分迪斯雷利式的幻想，事实上赫茨尔有时甚至还有末底改·诺亚那

种高调作秀的味道。

赫茨尔有些戏剧性特点一直伴随着他直到最后。比如，他坚持每

一次犹太复国主义会议都必须庄严隆重，即使是上午11点钟，代表们

也都必须穿晚礼服盛装出席。以犹太复国主义代表的身份正式拜见要

人时，他对行头非常讲究：精心护理的高顶礼帽、白色的手套、无可

挑剔的大礼服，而且，他还要求随行的犹太人也都必须和他一样。他

之所以如此就是为了消除隔离区犹太人悲哀可怜、穿着工作服、拖着

脚走路的旧形象。他总是有条不紊、一丝不苟地筹备各种会议，但是

随着工作量的明显增加，他的戏剧表演热情逐渐消失，他生活和个性

中的悲剧性色彩也越来越明显。

赫茨尔原以为犹太国的建立方式还是会像在巴比伦流放时期那

样，由上层的犹太富人为其他犹太人做出最好的选择，然后推行下

去。然而他发现这种做法现在行不通了。在已经步入文明社会的欧

洲，各地的犹太当权派都反对他的计划。正统派拉比或是指责他，或

是对他不予理会。对改革派拉比而言，他放弃接受同化，视之为行不

通的道路，等于否定了他们所代表的一切。富人对此不屑一顾，或者

怀有深深的敌意。罗斯柴尔德勋爵，这位犹太世界的最重要人物，根

本不愿见他，而且更糟糕的是，他是公开表示拒绝的。在巴黎，已经

在巴勒斯坦经营着九个农垦区的埃德蒙·德·罗斯柴尔德虽然接待了

他（1896年7月19日），但是他坦率地说，赫茨尔这些华而不实的计划

在他看来不仅没有实现的可能，反而会影响已经取得的实质性进展。

他一再强调：“人不可以眼高手低。”希尔施男爵也见了他，但是认

为他不过是一个无知的空论家，他对赫茨尔说，犹太人的移民计划需

要的是好的农业劳动者：“我们的一切苦难都是因为犹太人心气太

高，我们的知识分子太多了！”然而知识分子也不喜欢赫茨尔，尤其

是在这位预言者的家乡维也纳。有个笑话说：“我们犹太人等待犹太

国两千年了，非要让我遇上吗？”赫茨尔自己所在的《新自由报》尤

其反对，掌握报社财政大权的莫里茨·贝内迪克特（1849—1920）气

愤地警告说：“任何个人都无权擅自引发这种雪崩式的灾难，这是一

个巨大的道德责任。没等我们建成犹太国，我们连现有的国家都会失

去。”[151]

但是也有例外：比如维也纳犹太学生领袖纳坦·比恩鲍姆，实际

上“犹太复国主义”（Zonism）一词就是他在1893年创造的。还有英

帝国阿什克纳齐的首席拉比赫尔曼·阿德勒，他将赫茨尔比作德龙达

（当时赫茨尔并未看过此书），维也纳首席拉比莫里茨·古德曼虽然

对赫茨尔的计划表示怀疑， 却对他说： “ 或许你就是蒙召的一

位。” 最重要的是赫茨尔得到了哲学家马克斯· 诺尔道（ Max

Nordau，1849—1923）的支持，1892年诺尔道发表切中时弊的《堕落

论》（英文版1895年在伦敦出版），引起了巨大的轰动，在他看来，

反犹主义就是时弊的症状之一，他对赫茨尔说：“如果你疯了，那么

我们一起疯——相信我！”[152]诺尔道指出，为了避免和土耳其政府

对立，应该用“家园”来代替“犹太国”的说法，最终让英语里产生

了“民族家园”一词——从如果要让计划得到接受，这个区别很重

要。早期犹太复国主义中许多具有实际意义的计划也是诺尔道起草

的。

尽管如此，赫茨尔还是很快就发现，犹太教的活力不在于西方的

精英，而在于那些“拥挤不堪”而又贫穷的东方犹太人，对于这部分

人，他在刚开始发动运动的时候一无所知。他第一次意识到这一点，

是在伦敦东区对犹太穷人和难民发表演讲的时候，他们称他为“小民

的代言人”，“我坐在讲台上……五味杂陈，我耳闻目睹我的传奇故

事在这里诞生”。在东欧的穷人中，他一下子就成了神话般的人物，

戴维·本·古里安（1886—1973）回忆道，他10岁在波兰王国的时

候，听到这样的谣传：“弥赛亚已降临世界，他是一个高大英俊、学

识渊博的维也纳人，而且至少还是博士。”和西方精明的中产阶级犹

太人不同的是，东方犹太人没有选择，无法将自己当成俄国人甚或波

兰人，他只知道自己是犹太人，除了犹太人什么都不是——他们的俄

国主人绝不会让他们忘记这一点——而就在此时，赫茨尔为他们带来

的是能让他们成为某个地方真正公民的唯一希望。对当时还是柏林二

年级学生的哈伊姆·魏茨曼（Chaim Weizmann，1874—1952）而言，

赫茨尔的提议犹如“晴空的一道闪电”。索非亚的首席拉比甚至宣布

赫茨尔就是弥赛亚。消息传出后，赫茨尔发现经常有衣衫褴褛、心情

激动的犹太人远道前来求见，这令他追求时尚的妻子很不高兴，久而

久之，她连犹太复国主义这个词都听不得。然而正是这些人后来成了

复国主义军团的步兵、军士和军官，赫茨尔把他们称作他的“乞丐部

队”。

这支“部队”第一次集结是在1897年8月29日，地点是巴塞尔城市

赌场音乐厅。[153]这次会议自诩为第一届犹太复国主义者大会，与会

的有来自16个国家的代表，这些人大多是生活贫困的穷人，赫茨尔不

得不自掏腰包资助这次大会，但他还是要求他们必须好好打扮：“开

幕式上必须穿黑色正装，戴白色领带。”当天他们穿戴整齐地高喊犹

太人的古老口号“国王万岁”向他致意。许多有影响力的犹太人都有

意淡化这次会议——《新自由报》压根儿拒绝报道此事，还故意着重

报道在牛津召开的、讨论女自行车手合理着装的犹太裁缝会议。但是

赫茨尔清楚自己在做什么：他为他的首届会议招来了来自26家媒体的

记者。当1898年第二届会议在瓦格纳令人振奋的《唐豪瑟》序曲中拉

开序幕的时候，这个大会已然是一个正式的机构，除了他的台柱诺尔

道（他是拟写政策文件的）外，他还吸引了一些得力的助手，有来自

科隆的木材商、后来接替他的位置成为该组织领导人的丹尼尔·沃尔

夫松，自1898年大会起还有魏茨曼。这些人和赫茨尔不同的是，他们

都非常了解东方犹太人。沃尔夫松为复国主义旗帜选择了蓝和白这两

种颜色，这是“我们祈祷巾的颜色”。他们了解犹太群众内部的宗教

和政治动向，魏茨曼已经开始遭受来自犹太学生运动内部社会主义反

对派的强烈攻击， 他还击说： “ 普列汉诺夫先生， 你不是沙

皇。”[154]他们的想法是要让赫茨尔置身于犹太人内部派系斗争的激

流之外。“他不懂犹太人眼前的事，”俄国犹太复国主义者梅纳赫姆

·色乌什金写道，“因此他相信，犹太复国主义运动只有外部阻力，

没有内部阻力。我们不应让他知道真相，这样他才能保持强有力的信

仰。”[155]

最后照例接管这场运动的职业政客和组织者，嘲笑赫茨尔的牌子

是“披着长大衣的犹太复国主义”。然而这是拼图游戏的关键一块。

正如赫茨尔意识到的那样，犹太复国主义很容易变成又一场污迹斑斑

的国际运动，在世纪之交，这样的运动不计其数。为了让这场运动得

到别人的尊重和认真的对待，私人层面的高级别外交是必需的，而这

正是他所擅长的。渐渐地，他得到了欧洲所有重要人物的接见，他结

交土耳其、奥地利、德国和俄国的大人物。他有勤快记日记的习惯，

记录了这些会面的精彩细节。[156]甚至反犹分子也成了可利用的对

象，为了赶走“他们的”犹太人，他们往往愿意伸出援手，帮助成立

复国主义项目。对犹太人充满恶意的俄国内政大臣、集体迫害事件的

策划者文策尔·冯·普列维对赫茨尔说：“您这是向已经改宗的人说

教，多此一举……我们非常希望看到独立犹太国的成立，它能够吸收

数百万的犹太人。当然我们不想失去全部的犹太人，我们希望留下高

智商人士，比如赫茨尔博士您就是最杰出的例子，但是我们不要那些

智力低下、几乎不名一文的犹太人。”[157]德国皇帝也支持犹太人第

二次“出埃及”：“我全力支持犹太人回归巴勒斯坦，他们走得越早

越好。”威廉二世在君士坦丁堡为赫茨尔向苏丹说情，后来苏丹在耶

路撒冷正式会见他，对他表示支持。这对赫茨尔而言是一个重要时

刻：他坚决要求他的代表团在炎热的正午穿着正式的晚礼服，还仔细

地检查他们的靴子、领巾、衬衣、手套、套装和帽子——其中一个人

不得不换上一顶更好的礼帽，沃尔夫松不得不换掉袖口脏兮兮的衬

衣。但是即使德国皇帝提高了赫茨尔的国际地位，但依然不能说服土

耳其人给犹太人一个民族家园。而此时德国人又在积极寻求和土耳其

人结盟，自然放弃了这个计划。

现在就剩英国了，赫茨尔恰当地称其为支撑犹太复国主义运动杠

杆的“阿基米德支点”。英国的政治精英显示了足够的诚意，不少人

读了《坦克雷德》，读过《丹尼尔·德龙达》的更是不在少数。而

且，俄国犹太难民大量涌入引起了人们对反犹主义及移民配额受影响

的担忧。1902年，政府成立皇家移民委员会，罗斯柴尔德勋爵成为委

员会成员之一。赫茨尔被要求前往英国做证，现在罗斯柴尔德终于同

意见他了，几天前他们悄悄地见了一面，目的是确保赫茨尔不会发表

强化拒绝犹太难民入境呼声的言论。罗斯柴尔德从激烈的敌对态度到

友好的中立立场的转变，对赫茨尔而言是重大的胜利。作为交换，他

非常乐意地告诉委员会（1902年7月7日），英国应该接收更多的犹太

移民，但是难民问题的最终解决办法是“承认犹太人是一个民族，让

他们自己来寻找一个得到法律承认的家园”。[158]

赫茨尔此次现身英国使他有机会接触了一些政府高层，尤其是殖

民地大臣约瑟夫·张伯伦和外交大臣兰斯多恩侯爵。二位原则上都支

持建立犹太人家园。但是在哪里建立家园呢？他们讨论了塞浦路斯，

后来又提到了埃及边境上的阿里什。赫茨尔认为可以考虑“在巴勒斯

坦附近找个地方，成为犹太人的聚合点”，他写了一份文件提交给英

国内阁，首次提出一个虽然危险但是强有力的观点：“英国一下子可

以获得一千万隐蔽但是忠心的臣民，他们活跃在世界各地的各行各

业。”但是埃及人表示反对，调查结果显示不令人满意。然后张伯伦

从东非回来后出了一个新的主意——乌干达。“我一看到它，”他

说，“就想，‘这正是赫茨尔博士要的土地。不过当然了，他心有所

系，想去的是巴勒斯坦附近的地方。’”事实上，赫茨尔对此刻正在

俄国发生新一轮更加血腥的屠犹事件感到非常震惊，倒也愿意接受乌

干达。因此兰斯多恩写了一封信：“如果可以找到一个（犹太殖民）

信托[16]和委员会都认为合适而且英国政府也认可的地点，兰斯多恩勋

爵将愿意为有条件地建立犹太定居地出谋划策，这些条件能让定居地

人员遵守其民族习俗。”这是一个突破性的转机，等于一个初步的犹

太国得到了外交上的承认。赫茨尔的一个精明举动激发了一位正在冉

冉升起的年轻的自由党政治家戴维·劳合·乔治的兴趣：让他的律师

事务所为垦殖地草拟宪章。他在第六届犹太复国主义大会上宣读兰斯

多恩的信，与会者“对英国表现出来的大度颇为惊讶”。但是许多代

表认为这是对犹太复国主义的背叛，俄国人退出了。赫茨尔最后总结

道，“巴勒斯坦是我们民族可以落脚的唯一一块土地”。[159]在第七

届大会（1905）上，乌干达遭到正式否决。

但那个时候赫茨尔已经英年早逝，享年44岁。他的个人生活非常

不幸，10年艰苦卓绝的忙碌和艰辛压垮了他的身体，也毁掉了他的婚

姻，他留下的家产少得可怜。妻子茱莉亚只比他多活了3年，女儿波林

染上海洛因，1930年死于吸毒过量。儿子汉斯接受弗洛伊德的精神治

疗，没多久也自杀身亡。另一个女儿特露德在纳粹集中营里活活饿

死，她的儿子斯蒂芬也在1946年自杀身亡，赫茨尔没有留下一个后

代。但犹太复国主义就是他的子孙后代。生前的最后几个月，他对斯

蒂芬·茨威格说：“我错在开始得太晚了……你不知道我想到失去的

那些年心里有多么痛苦。”[160]事实上，到赫茨尔过世之时，犹太复

国主义运动已经有了稳固的基础，英国是其强有力的支持者。他从

1895年开始发动犹太复国主义运动，比与之对立的阿拉伯民族主义运

动早了将近20年，后来证明这对事件的发展具有绝对的决定性作用。

因此可以说，不早不晚就在那个时候促使犹太复国主义运动启动的德

雷福斯案，也是神意的作为——就像1648年和1881年的灾难一样。

尽管如此，在赫茨尔辞世之时，犹太复国主义仍然只是犹太宗教

和世俗历史洪流中的一股涓涓细流，其主要的对手就是全然的冷漠。

但是也有活跃的敌人。直到第二次世界大战之前，各地绝大多数拉

比，改革派的、保守派的或正统派的，都强烈反对世俗的犹太复国主

义运动。在西方，这些人认可被同化了的世俗犹太人的观点，认为这

场运动是对他们固有地位的威胁，会使人怀疑他们作为公民对国家的

忠诚。但是在犹太复国主义运动拥有拥护者最多的东方，尤其是俄

国，宗教势力的反对非常强烈，甚至达到了疯狂的程度，它将对以色

列国的最终诞生产生重要影响。犹太复国主义的大部分创始成员不仅

是西方人，（在正统派的眼里）还是无神论者。第一届犹太复国主义

大会召开前夕，赫茨尔和诺尔道一道参加了安息日礼拜，那是他们成

年后第一次参加礼拜——还得有人教他们如何祝祷。[161]正统派最清

楚这些，他们中大多数人认为世俗的犹太复国主义会招致和启蒙运动

一样的各种反对，不仅如此，它还要面临一个更强大的反对声音，那

就是，它是对最重要、最神圣的犹太教信仰的亵渎和歪曲。说宗教意

义上和世俗意义上的犹太复国主义是一枚硬币的两面并无道理。对怀

有宗教情感的犹太人而言，返回锡安是上帝以犹太人为试验实施全人

类计划的一个步骤，它与犹太复国主义毫无关系，后者是用人类的办

法（建立世俗国家）来解决人类的问题（犹太人不被世人接受和没有

家园的问题）。

到19世纪末，中东欧的虔诚犹太教徒明显分成三种传统。第一个

是美名大师托夫的哈西德传承；第二个是道德主义传承，此传承以立

陶宛的正统派贤哲的著述为基础，经过伊斯雷尔·撒兰特（1810—

1883）的发扬，由犹太学校传播开来；第三个就是萨姆森·希尔施

的“文明托拉”传承，他们以自己拥有的现代知识为武器攻击世俗化

运动，（用希尔施的话来说）致力于“将时代提高到托拉的水平，而

不是将托拉降格到时代的水平”。希尔施的儿子和孙子一辈向世人证

明，接受世俗教育不一定就会失去犹太教信仰，他们还帮助组织了以

色列正教运动。该组织寻求建立一个全球性的托拉组织，协调各方犹

太宗教势力，反对世俗化。促成他们成立这个组织的原因是，为俄国

集体迫害受害者募集的救援基金落入了世俗人员之手，被他们用于排

斥虔诚派犹太教徒。但是这三个派系都强烈反对犹太复国主义运动，

尤其反对它日甚一日地要为全体犹太人代言的主张。[162]

东欧的贤哲强烈反对任何可能会让犹太复国主义者获益的行为，

甚至包括对以色列地的访问。其中，卢布林的撒督（1823—1900）写

了一段非常典型的话：

耶路撒冷是最神圣的所在，是以色列的心之所向……然而我却生

怕我启程前往耶路撒冷会被视为对犹太复国主义活动的支持。我祈求

我主，我的灵祈盼他的言语应许我，救赎的日子将要来临。我悉心留

意期盼受膏者的到来，纵有300铁鞭抽打，我自屹立不动。因为犹太复

国主义者，我绝不上耶路撒冷。[163]

正统派的观点是，撒旦用迫害的方式引诱以色列不成，本已绝

望，可现在又获准以更加微妙的方式进行尝试，除了启蒙运动的一切

罪恶外，还包括将圣地纳入他邪恶的偶像崇拜计划里。犹太复国主义

远比假弥赛亚事件更加恶劣——这完全是假的，是撒旦的宗教。更有

人说，这个世俗的犹太国将会唤起民众的无神论思想，这和上帝要求

摩西走寡头统治道路的精神背道而驰： “ 你去招聚以色列的长

老” （ 《出埃及记》3 ） ；“ 上帝保佑， ” 考那斯的两名贤哲写

道， “ 但愿民众不会对涉及公众普遍需求的会议或观点说三道

四。”[164]1912年5月11日，正统派贤哲在卡托维兹成立正教党运动，

协调应对犹太复国主义主张的反抗活动。的确，也有正统派犹太人相

信可以利用犹太复国主义，让它为宗教目的服务。亚伯拉罕·艾萨克

·库克拉比（1865—1935）就是这么认为的，他说，这种新的“以色

列民族精神”可以用来敦促犹太人站在爱国的立场遵守《托拉》，传

扬《托拉》。在犹太复国主义者的支持下，他最终当上了耶路撒冷的

首席拉比。但是对大多数原本就在以色列地的虔诚犹太人来说，他们

一听到犹太复国主义就惶恐不安。“那些弃绝独一无二真神及其神圣

《托拉》的罪恶之人，”约瑟夫·海隐·索南菲尔德拉比（1848—

1932）写道，“如此大张旗鼓地宣称他们有能力加快以色列民的救

赎，聚集分在各地的人们，这在圣地造成了巨大的恐慌。”当赫茨尔

来到圣地时，他又写道，“罪恶也跟着他一同来了，我们尚不知如何

来对付这些以色列的毁灭者，愿上帝怜悯我们。”[165]虔诚的犹太教

徒对犹太复国主义计划的广泛反对，虽然还称不上是全面的反对，不

可避免地将使其更加坚定地投入世俗激进分子的怀抱。

然而绝大多数世俗犹太人对犹太复国主义也并无兴趣，对有些人

而言更是如临大敌。在俄国，迫害犹太人的运动还在继续，而且更加

穷凶极恶，犹太人想要逃离俄国的愿望与日俱增，不管他们是正统派

还是世俗派，不管他们是不是犹太复国主义者，巴勒斯坦都是他们的

一个出路。但是在受了启蒙的欧洲犹太人中，19世纪90年代反犹浪潮

引发的恐慌已经开始消退。德雷福斯支持者在法国大获全胜再次证实

了这个观点，即至少在法国，犹太人不仅获得了安全感，更是获得了

机会和政治文化上越来越大的影响力。在德国也是一样，反犹热情已

逐渐降温，至少在表面上如此，大多数犹太知识分子再次达成共识，

犹太人和当地社会同化是可行的。的确，就是在第一次世界大战爆发

前夕，德国犹太人向“祖国”表示忠诚的心情最为迫切，德国和犹太

人之间的文化渊源也最显著。

事实上，尽管德国长期保持着恶毒的反犹传统——尽管犹太人被

称为“犹太猪”——犹太人还是在德国感到非常自在。德国社会尊重

和崇敬学者，而且在某些方面，它的价值观就是犹太人权威政体的价

值观。犹太人从犹太学校毕业可以很自然地融入德国的大学，此时他

们无论是研究还是学术成就都处于黄金时期。犹太人非常珍惜一个能

够公平评定学术成就并对之予以极大尊重的国家渐次向他们开放的机

会，德国犹太人非常努力，不久他们开始拿走新的诺贝尔奖：两个医

学和生理学奖，四个化学奖，两个物理学奖，都是因第一次世界大战

前取得的研究成果而获奖。[166]费迪南·尤利乌斯·柯恩创建了细菌

学，保罗·埃利希是化学疗法的先驱，弗朗茨·博厄斯开创了文化人

类学学科。德国的犹太人都是工作狂和急性子，爱德华·德弗里恩特

这样描写他的朋友费利克斯·门德尔松：“他在母亲的调教下养成了

连轴转的工作习惯，这让其他人难以忍受”，他总是在看表。[167]古

斯塔夫·马勒常常是从家里一路跑到他在维也纳歌剧院的办公室；为

了节省时间，他一进家门就吹起贝多芬第八交响曲开头几小节的口

哨，宣告他已回来，午饭可以上了。

犹太人知识分子不仅习惯和德国人相同，思想也和德国人一样。

许多德国犹太人都非常赞同政治家加布里尔·里塞尔（1806—1863）

的说法，后者坚称：“如果我们不是德国人，那么我们就是没有祖国

的人。”参与公共事务的犹太人，不管是像拉萨尔这样的社会主义

者，还是像爱德华·拉斯克（1829—1884）和路德维希·班贝格

（1823—1899）那样的自由党领袖，都感到犹太人的理性精神和现代

德国的自由目标有着深深的联系，都在耐心地探索如何用理性的方法

来解决所有的社会问题。有才华的德国犹太人无不从康德和黑格尔那

里汲取营养，获得快乐。

犹太宗教思想家尤其如此。第一次世界大战前的德意志帝国正处

于基督教神学大复兴前夕，犹太作家被这股巨大的力量裹挟着向前

走。马尔堡大学的哲学教授赫尔曼·科恩（Hermann Cohen，1842—

1918）可以说是迈蒙尼德的最后一位追随者，他有力地提出这样的观

点：犹太教是第一个具有他所称的“理性宗教”之基本思想的宗教，

只是它没有统一公式。一个国家一旦知识发展到一定程度，就会愿意

接受“理性宗教”。他认为，在所有现代国家中，德国是理性和宗教

情感最容易调和的国家，那也正是因为拥有唯心主义哲学的德国及其

对纯粹宗教和伦理人道主义的尊崇，在某种程度上是对犹太历史的重

复。他否定德国文化和犹太世界主义之间所谓的冲突，认为这是源自

无知的无稽之谈。他反对特赖奇克教授将犹太人与德国人进行逐一比

较的那些论据，并驳斥他说的“犹太人是我们的不幸”这句名言是违

背真理的谎言。事实上，德国精神蕴含了犹太人的理想，这些理想是

新教改革取得成功的原因。新型的现代宗教人士，基督教新教徒也

好，开明犹太教徒也好，归根结底都来自犹太人《圣经》中所蕴含的

宗教理想和力量。因此，和反教权理性主义者的观点——世俗启蒙运

动是不得人心的法国精神——恰恰相反，德国犹太人对《圣经》的伦

理解读使之成为人类进步的工具而非障碍。[168]

科恩的演讲再次点燃了弗朗茨·罗森茨维格（1886—1929）对犹

太教信仰的热情，使他变成现代最伟大的犹太神学家之一，他早前就

差点儿皈依犹太教。他和与自己同龄的堂兄尤金·罗森斯托克-胡絮关

于改宗问题展开了一场异常激烈的笔战，他的堂兄已经改信新教。他

们两人在第一次世界大战前几年“关于犹太教和基督教的通信”反映

了犹太教思想流派和新教思想流派之间的密切关联，以及犹太人怎样

才能在德国哲学的思想假设中前进。[169]即使是攻击基督教并强调犹

太教全然不同于基督教的德国犹太思想家们，如利奥·拜克（1873—

1956），也能在德国的参照范围内前进。1905年，拜克发表《犹太教

的本质》，对新教神学家阿道夫·冯·哈纳克的《基督教的本质》

（1900）做出了精彩的回应，他在回应中辩论称，犹太教是理性的宗

教，基督教却是浪漫的非理性宗教。圣保罗是元恶；但是马丁·路德

不也说过：“凡信基督的人必是没有理性的人；不然他无法受信仰的

支配，因为理性与信仰势不两立。”然而对基督教的这种批评显然可

以在德国的怀疑主义中找到根源和盟友，尼采已经为攻击圣保罗准备

好了指导原则（圣保罗不经意间成了德国几代反犹分子最喜欢的攻击

目标）。神学辩论实际上显示了犹太人能够自由自在地漫步在德国的

精神世界里，他们发现这是一个巨大的思想舞台。

第一次世界大战之前，即那场摧毁身心的、将人类所有问题都变

得更加复杂和危险的全球性灾难发生之前，能干的犹太人以惊人的数

量融入充满竞争的大众生活。他们在德语区的贡献最多样、最引人瞩

目。从他们的成就来看，我们不禁会认为，这些杰出的犹太人内心都

觉得德国是犹太优秀人才安家立业的理想之地。难道德国不是自信满

满地渴望成为世界文化的领袖吗？难道犹太人不能发挥重要作用，甚

至最重要的作用，帮助德国实现这个面向所有人的挑战吗？难道这不

是犹太人的古训——犹太人是“照亮外邦人的光”真正、现代和世俗

的含义吗？

犹太人似乎从各个方面帮助德国担当起世界领袖角色。此时的德

国不仅是世界领先的知识大国，更是世界领先的工业国，在德国推动

的人类进步事业中，还有谁能比犹太人将这两方面的特性更好地结合

起来？这两方面都是犹太人的强项，因为漫长的痛苦历史告诉他们，

任何时候都不能忘记，敏锐的思想可以创造和引导经济实力。瓦尔特

·拉特瑙（1867—1922）就是敏锐地嗅到其中机会的人。他接替其父

亲的位置，成为德国通用电气总公司的掌门人，后来在担任德国外交

部长的短暂任期内惨遭暗杀。他不仅是德国重要的实业家，更是德国

最受热议的政治、社会和经济作家之一——他的论文集多达五卷——

此外他还是一个特立独行的空想家。他和其他人一样深受德国反犹主

义之害，“在每一位德国犹太人的青年时期，”他写道，“都会有这

样一个终生难忘的痛苦时刻——第一次清醒地认识到自己生来就是一

个二等公民，无论多少才情和成就都无法让他从这种境况中解放出

来。”[170]然而拉特瑙并不绝望，他对同化深信不疑。他认为，德国

反犹主义从本质上来说就是贵族阶层的创造，随着贵族阶层领导地位

的终结——它必将为新的工人阶级统治所取代——反犹主义也将消

失，[171]紧接着就是最后的彻底同化。犹太人与当地社会同化反过来

又可以使金融和实业中的犹太因素以美国的方式，或者更好的方式，

为新的富裕社会做出重大的贡献，在这个新的富裕社会里，无产者将

会消失，自由和宽容之风将会盛行。

而对于拉特瑙之辈而言，洗礼和犹太复国主义都不是解决问题的

方法，而是逃避责任的懦夫行为。犹太人应该坚定地表明自己的人文

主义和日耳曼主义信念，应该在各个领域都表现出作为一个德国人的

担当。勇敢不是犹太人的性格特点，那么就让它成为一个！在决斗

中，犹太学生比异教的容克贵族更加暴烈，他们成了被人恐惧的对

象，以至于异教学生的俱乐部不得不编造出意识形态和种族方面的理

由，拒绝接受他们的挑战。他们参加训练，参加竞技。在奥运会刚恢

复的20年里，德国犹太人在花剑和佩剑项目中夺得13块金牌和3块银

牌。德国女子击剑冠军海伦·梅耶是两块金牌的得主，人称“金发海

伦”。事实上犹太人进不了军官队伍，但是他们依然尽力而为。1914

—1918年，犹太男子奔赴前线，获得了31500多枚铁十字勋章，然而在

他们祖父所说的意第绪语中甚至都没有“战争”这个单词。[172]

然而在第一次世界大战前的最后一代犹太人对德国产生身份认同

的时候，欧洲正在如火如荼地进行着一场朝着很不一样的方向发展的

文化和科学革命，而犹太人被认为是这场革命的掌舵人。军事上的军

备竞赛让欧洲日渐分化和兴奋，与此同时进行的文化上的“军备竞

赛”却让整个社会都产生了分化。对艺术、文化生活的各个方面都产

生影响的现代化运动声势日渐浩大，已然势不可挡。传统和保守势

力，尽管并非坚不可摧，却仍在负隅顽抗，在1914年前的最后10年

里，随着现代主义的要求充分显现，抵制行动变得越发气势汹汹。犹

太人和其他人一样，也分成两派，参与了这场冲突。虔诚的犹太人，

不管是正统派还是哈西德派，在抵制艺术和科学变革方面，是欧洲最

保守，甚至是反动的势力。但是在非犹太教世界，没有人注意到他

们，甚至知道他们的存在，或许只是当他们是一件传统的家具。在他

们眼里，犹太人和犹太性无论何时何地都支持现代主义，哪怕是以最

极端的形式。

不可否认的是，欧洲犹太人获得解放后走出隔离区融入文化艺术

的主流，大大加快了正不顾一切向欧洲奔来的变革的步伐。犹太人天

生就是反对偶像崇拜的专家，他们像先知那样驾轻就熟、凶狠痛快地

砸毁、推倒传统模式的一切偶像。他们打入传统上排斥或禁止犹太人

进入的领域，而且很快就成为主要推动力。

比如，犹太人有着比欧洲其他民族要古老得多的音乐传统。音乐

历来是犹太人礼拜仪式的一个组成部分，领唱者是犹太地方社会几乎

与拉比齐名的中心人物。但是犹太音乐家，除了改宗的几个，对欧洲

音乐的发展没有发挥任何作用，因此在19世纪中期的那几十年里，犹

太作曲家和演奏家大举进军音乐界是一个非常奇特的现象，因而备受

瞩目。犹太教并不是问题。有些音乐家已经改信基督教，如门德尔

松，有些则是被同化、在宗教上没有倾向的犹太人，如雅克·奥芬巴

赫（1819—1880）。少数的几个则是忠实或恪守教规的犹太教信徒，

如雅克·阿莱维[17]（1799—1862）和贾科莫· 梅耶贝尔（ 1791—

1864），但是音乐界已经注意到他们的犹太性和影响力，他们不仅是

作曲家，还是乐团、学会、歌剧院、音乐剧场的指挥。而且，一般人

认为还有更多的音乐家都有犹太人血统。1839年在法兰克福罗斯柴尔

德家族的那场著名婚礼上出场的罗西尼，普遍认为他是犹太人。维也

纳著名音乐世家的创始人约翰·施特劳斯，他的父亲就是受过洗礼的

犹太人，在布达佩斯经营一家小旅馆，甚至瓦格纳也担心自己可能是

犹太人（不过没有根据）。还有人怀疑音乐上的突破性创新主要是犹

太人做出的。

1860—1914年，民众对改革创新的抵抗情绪日益增强，尤其是在

维也纳，这里是欧洲的音乐中心，民众对待音乐的态度极其严肃。正

如一位音乐史学家所言，音乐风格的变化节奏越来越快，能够欣赏音

乐的民众数量也越来越多，导致“艺术家和民众之间的关系由通常的

紧张变成了病态”。[173]音乐家有意挑战民众口味，民众则时而做出

强烈反应，犹太人的反传统元素让音乐家的挑战和民众的反应都更加

走向极端。1897年，当马勒被任命为宫廷歌剧院总监时，维也纳愤怒

了。维也纳宫廷歌剧院总监可能是德国乐坛最重要的职位，马勒凭借

实力获得了这个职位：他是德国最重要的音乐指挥家之一，歌剧院在

他任职的10年里推出的各类精彩纷呈的辉煌之作，足以证明他担任此

职当之无愧。但是为了获得担任这个职务的资格，他不得不改信天主

教，这在痛恨他的音乐创新的那些人眼里，不但没有帮他除去犹太人

的污名，反而让大家的注意力集中到了这上面。“他从来不曾欺骗过

自己，”他妻子写道，“他知道人们不会忘记他是犹太人……他也不

指望人们会忘记这一点……他从未否认自己的犹太血统；相反，他总

是强调自己是犹太人。”[174]

马勒在维也纳音乐界的领导地位引起了激烈的争论，一些恶意的

阴谋最终迫使他离开欧洲，去了纽约。这一切都还是在没有他的交响

曲挑战民众的情况下发生的，他的交响曲在他生前很少演奏，或者说

从未演奏过。在阿诺尔德·勋伯格（1874—1951）身上又是另外一种

情况。勋柏格是出生在维也纳的犹太人，但是作为天主教徒被抚养长

大。他在18岁时改信新教（1933年又回归犹太教）引起了轩然大波。

1909年，他的第11号作品——第一钢琴曲完全抛弃了传统的调性。两

年后，主要在马勒的举荐之下，他在维也纳皇家音乐学院获得一个低

微的职位，这引起了奥地利议会的强烈不满。他们的理由是，这里是

维也纳，它是欧洲的音乐之都，是世界文化王冠的守护者——难道要

把它交给一个轻视他人的犹太人吗，管他是曾经的犹太人还是曾经的

天主教徒？这种文化上的不满情绪比反犹主义本身更为厉害；或者更

确切地说，它将原本从不表露此类情绪的人也变成了反犹分子，至少

眼下就是如此。引发这种情绪的正是反传统的犹太人。1913年2月，当

勋伯格的大型传统清唱剧《古雷之歌》上演时，观众给了它长达15分

钟的掌声。次月，同样在维也纳，他的《第一室内交响曲》（第9号作

品），以及随后他的非犹太学生阿尔班·贝尔格的《阿尔滕贝格歌

曲》却引发了一场恶性骚乱事件，警方不得不介入。首先是马勒，然

后是勋伯格，他们都是犹太人，这些人教坏了像贝尔格那样年轻的雅

利安作曲家——就是这理由。

当艺术创新与情色沾上关系时，它再次掀起了波澜。这正是莱昂

·巴克斯特（1866—1924）给俄罗斯芭蕾舞团注入的元素，俄罗斯芭

蕾舞团主要由犹太人创建。巴克斯特的父亲是一名行商，他背着全部

家当从格罗德诺一路做生意来到圣彼得堡，后来在克里米亚战争中靠

做军服发家。巴克斯特一头红发，他怀有深深的犹太情结，相信大多

数著名画家——如伦勃朗、雷斯达尔等都有犹太血统，他的定制信笺

上印着大卫星。他因一幅参赛作品《圣母为基督哭泣》而被圣彼得堡

艺术学院开除，画上是一群立陶宛隔离区的犹太人，以此强调基督及

其母亲的犹太性，气得评委直接在他的画上狠狠地打上两道红杠。

[175]

巴克斯特是帕芙洛娃和尼金斯基的服装设计师，将尼金斯基引荐

给佳吉列夫的也是巴克斯特。剧团组建之时一个名为加布里埃尔·阿

斯特吕克的犹太人提供了资金，后来又由沙皇的宫廷犹太人冈茨堡男

爵出资。巴克斯特除了设计场景和戏服，还设计芭蕾舞剧。他将强烈

的男女情色带入他的冒险活动中，通过遮和抑的手法和面纱的运用将

其表现得更加强烈。1909年5月19日，他的芭蕾舞剧《埃及艳后》在巴

黎夏特莱大剧院上演，他在该历史剧的首演上述说：“尼罗河两岸巨

大的神庙、柱子、闷热的天气。东方的香气，美女如云，个个身材曼

妙。”他让典型的犹太美女伊达·鲁宾斯坦担当主角，演出开始，鲁

宾斯坦除去面纱，身着巴克斯特亲手设计的戏服在他亲手设计的场景

中隆重登场。用谢尔盖·里法的话来说：“俄罗斯芭蕾舞团一开始吸

引巴黎的是油画。”[176]鲁宾斯坦双腿修长，闪米特人的轮廓，东方

人的形象，用阿诺德·哈斯克尔的话来说是“巴斯克特的活油画”。

[177]次年他创作《舍赫拉查德》，这是俄罗斯芭蕾舞团经典中的经

典，表现后宫美妾与身强力壮的黑奴发生不伦关系，纵情声色的故

事，最后在血腥的复仇中结束。这是整个这段时期欧洲遭遇的最大的

文化冲击。

如果说巴克斯特的感官趣味属于犹太性，那么他对色彩的感觉也是犹太性的，他关于色彩的道德理论更是具有犹太性。他说他利用了某些色彩的宗教意味（有妓女的蓝色和淫乱女子的蓝色）让观众产生他想要的情感。[178]他将这个理念传授给他的得意门生马克·夏加尔（1887—1985）——他有段时间在圣彼得堡办过学校，夏加尔的祖父是犹太仪式的屠夫。犹太艺术家的到来又一次成了一个奇特的现象。

虽说数百年来犹太艺术作品中表现了不少动物（尽管人物表现很少）：《托拉》经幔上的狮子，犹太钱币上的猫头鹰，迦百农会堂柱顶的兽，建于5世纪的突尼斯纳罗会堂喷泉基座边缘的鸟；东欧的木结构会堂也有动物雕刻——事实上犹太木雕师是现代犹太造型艺术家的先驱。有一本意第绪语的民间装饰书籍，1920年在维帖布斯克出版，很像夏加尔本人的动物寓言集。但是在20世纪初，敬虔犹太教徒反对艺术家描绘活物形象的态度依然非常坚决。当年轻的哈伊姆·苏蒂纳（1893—1943）——其父是信奉哈西德教的穷苦裁缝——凭着记忆画了斯米洛维奇拉比的一幅画像时，遭到了父亲的一顿鞭打。夏加尔的父亲，一名靠搬运鲱鱼为生的工人，当儿子开始跟着肖像画家耶胡达·培恩学画时虽然不至于打他，但是他将5卢布的学费狠狠地掷在地上表示不满。[179]因此在当时艺术家们想要脱离宗教背景的愿望非常强烈，想要离开俄国的愿望也同样强烈。夏加尔因为无特许证就进入圣彼得堡在牢里待了数星期；巴克斯特晚至1912年仍然不得进入圣彼得

堡（尽管其父亲是“享有特权的犹太人”），那时他已享誉世界。

就这样，犹太画家到了巴黎，而且随即就表现出了他们的反传统

精神，成了艺术冒险的先锋。夏加尔1910年来到巴黎，住在离沃日拉

尔路不远的艺术家聚集地著名的木制“蜂房”里，这里接待过莱热、

亚历山大·阿尔奇片科等众多名人，他在这里遇见了犹太雕塑家奥西

普·扎德金（1890—1967）和雅克·利普契兹（1891—1973）。莫依

斯·基斯林（1891—1953）也在巴黎。这些艺术家都是来自波兰或俄

国的阿什克纳齐，但是也有塞法迪人：罗马尼亚艺术家朱勒·帕斯金

（1885—1930）和来自里窝那的意大利艺术家阿美迪欧·莫蒂里安尼

（1884—1920），后来苏蒂纳来后就和莫蒂里安尼共享一张单人小

床，三人轮流睡在上面。这时候已经有犹太人活跃在艺术前沿：卡米

耶·毕沙罗（1830—1903）和他儿子吕西安（1863—1944），还有将

印象派绘画带到德国的马克思·利伯曼（1847—1935）。但是这些年

轻的犹太新人都是狂野不羁之辈，除了夏加尔毕生向往新锡安，其他

人都几乎无视他们的宗教传承。苏蒂纳后来甚至否认自己是犹太人，

否认自己出生在维尔纳，他在遗嘱中留了100法郎给拉比的孩子们，让

他们买糖果，并让他们在他的坟墓上跳舞。但是他们都有着一股犹太

人特有的冲劲，那就是勇往直前、义无反顾地投入新的文化领域中。

并非犹太人有拥抱现代主义的普遍倾向。犹太人并不具备全球性

的眼光，更不用说向世界推行现代主义计划。一位文化史学家甚至写

道，把现代主义归因于犹太人是“反犹主义的偏见或亲犹主义的狭

隘”。[180]犹太人在自己的专业领域是确定无疑的创新者，但是在其

他各个方面他们往往是非常保守的，因此画作一度震惊德国的马克思

·利伯曼——他的《小耶稣在圣殿讲道》（1879）表现耶稣是一名犹

太男孩——吹嘘他是“彻头彻尾的资产阶级”。他住在父母原来生活

的房子里，“我准时吃饭、喝酒、睡觉、散步和工作，准得就像教堂

的钟”。[181]西格蒙德·弗洛伊德（1856—1939）或许是最有创新精

神的犹太人，他厌恶几乎一切形式的“现代主义”，尤其鄙视现代艺

术，指责那些创作者“视力有先天缺陷”。[182]他喜欢自己收集的古

代埃及、中国、希腊和罗马的雕像，他坐在书桌前，周围摆满了这些

东西，就像亚伯拉罕和他的神像，但是这些雕像没有一个是早于文艺

复兴时期的东西。和利伯曼一样，弗洛伊德每天、每星期、每月，甚

至每年都有严格的生活规律，因此，早上8点至下午1点接待病人，1点

至2点是午餐时间，这是正餐，必须准时，下午2点至3点是保健散步

（天气不好时以及晚年他在宽敞的家庭公寓各处散步），接着是下午3

点到4点的诊疗时间，然后接待病人，晚餐后再次保健散步，然后写作

到凌晨1点。每个星期的日程也同样有规律：每隔一周的星期二参

加“圣约之子会”[18]的会议；星期三是他的专业团体；星期四和星期

六晚上到大学讲课，星期六上课结束后进行唯一一次娱乐活动——4个

人玩塔罗克纸牌，星期天上午探望母亲。[183]门徒想要见他需要预

约，不然就在他经常散步经过的某个地方等他。他不让他的女儿接受

教育或出去工作，而是把她们留在家里培养成淑女，让她们做女红、

画水彩画、弹钢琴，弗洛伊德采用家长制的做法管理他的大家庭，并

没有将自己的理论放在家庭和家人身上实践。弗洛伊德是长子，母亲

非常强势，他和母亲两人对他的5个妹妹颐指气使，后来他的妻子也对

他百依百顺。生活上她为他包办一切，甚至帮他挤好牙膏，就像旧时

期的贴身仆人。他从不和妻子探讨他的想法，妻子私下里总说：“女

人都会有这些问题，但是不需要用什么精神分析来克服这些问题。过

了更年期，她们就会更安静、更顺从了。”他的思想也不用在孩子身

上，他让儿子跟家庭医生学习了解性知识。他自己的行为总是极其正

派。[184]

这里探讨弗洛伊德不仅因为他具有巨大的内在重要性，更是因为

他的研究工作一再地呼应了犹太精神和犹太历史中的许多伟大主题。

事实上，他身上有最典型的犹太人特征。弗洛伊德不是一个有信仰的

人，更不用说他会相信《托拉》。他认为所有的宗教都是集体的癔

症，他的全部作品都倾向于表示宗教信仰（及其他信仰）完全是人类

的发明。关于他对希伯来语和意第绪语的掌握，证据有些出入，[185]

他接受的不是犹太教，而是欧洲的古典教育和科学教育；他的德语写

得非常好，他的写作风格为他赢得了歌德奖。但是他的父母均是来自

信仰哈西德派的加利西亚，他母亲来自布罗迪，一个信奉极端哈西德

派的城市。他的几个孩子中没有一人改宗或与非犹太人结婚（儿子欧

内斯特还成了犹太复国主义者）。他本人一向同情犹太人，他在生前

的最后10年都宣称自己既不是奥地利人也不是德国人，而是犹太人。

他认识赫茨尔，而且对他心怀敬意，他的著作译成希伯来语或意第绪

语时，他从不收取版税。他的传记作家欧内斯特·琼斯写道，他“认

为自己是地地道道的犹太人……他很少有朋友不是犹太人”。[186]当

他的研究发现影响了他的声望时，他求助的是“圣约之子会”，正如

他后来解释的那样：“在我遭遇孤立的时候，我的内心渴望出现一群

经过特别挑选的、思想高超的人，他们不会在意我曾经的恣意妄为，

愿意友好地接纳我……你们原是犹太人对我来说只会更好，因为我原

本也是犹太人。我一向认为， 否认这一点不仅无耻而且绝对愚

蠢。”[187]

然而，弗洛伊德回归本源并不只是为了寻求安慰。他认为犹太精神具有伟大的力量。“如果不把儿子作为犹太人来培养，”他对马克斯·格拉夫说，“你就夺走了他获取力量的来源，这是其他任何东西都无法取代的。”但是犹太人不仅拥有无限的力量——这是备受弗洛伊德欣赏的一个品质，而且还非常重视思想，这在他看来更为重要，“我们通过思想保持团结，”他写道，“因为思想，我们的民族才能延续到今天。”他相信犹太人的权威政体，即思想的最高权威，并说雅布奈学院“于我而言一向是我们犹太历史最有意义的一种表现”。[188]

弗洛伊德精神分析法的横空出世，让他从内科医生到心理治疗师

的身份发生转变，这有点类似改宗的味道，而且是犹太人改宗的那种

味道。他在35岁左右之前是一名医学家，后来突然之间就对传统医学

失去了兴趣。犹太人的传统向来是人到中年开始显出对神秘事物的兴

趣。迈蒙尼德虽然是个理性主义者，但是他也同意这样的观点：他也

是到中年以后才治疗精神病例。36岁被认为是一个关键年龄，如美名

大师托夫36岁那年开始出道。实际上，欧内斯特·琼斯将1887年年末，即弗洛伊德31岁那年，至1892年《一例成功的催眠治疗》的发表——那年他正好36岁，确定为他的“蛰伏期”。不过弗洛伊德本人却将这个时间往后挪了3年，他相信科学发现就是突然发生的奇迹。他说应该在自己做了一个至关重要的梦的房子里竖一块大理石板，石板上应该这么写：“西格蒙德·弗洛伊德博士于1895年7月24日在这里揭开了梦的秘密。”琼斯认为弗洛伊德在做出这个发现之前先有性格上的变化。现在我们知道，从这时候起，弗洛伊德就在完全重新诠释人类应该如何看待自己。按琼斯的话来说，他是在探索“人为何如此这一宏大问题”的答案，“人的内在本质的奥秘”这一终极目标。[189]

这从本质来说也是宗教探索。和所有新宗教创始人的做法一样，

弗洛伊德也很快就疏远了以前的同人。“他在新的事业中每走一步都

会让他的同事觉得更加陌生了一些。他们已看不出他在医学研究上扎

扎实实、硕果累累的那些年和他新的兴趣和方法之间有任何关

联。”[190]思想的火花渐渐绽放，形成一套全新的信仰。“起初只是

精神病理学中一条小小的线索，”他的同事汉斯·萨克斯写道，“但

是在一个具有独创精神的人专注执着、孜孜不倦的努力之下，这几个

小小的线索渐渐发展，最终形成心理学、人类文明，乃至所有有机体

发展的一个基本概念。”[191]

毋庸置疑，弗洛伊德具有宗教创始人，或者说异教创始人般的劲

头。“因为我原本是犹太人，”他说，“我可以不受许多偏见的影

响， 若是别人， 这些偏见就会影响他们发挥才能。” 他又这样

说，“我经常感受到自己已经继承了我们的先辈为保卫他们的圣殿所

具备的那种蔑视一切的全部激情；因而，我可以为一个伟大的历史时

刻心甘情愿地献出我的一生。”他曾对友人威廉·菲利斯吐露，他不

是科学家、实验家，甚至也不是观察者，而是一个行动者：“从性格

上说，我只是一个征服者、一个冒险家……我有此类人身上所具有的

那种好奇心、胆魄和坚忍的意志。”[192]在他的心里，是摩西创立了

犹太教，而不是亚伯拉罕，他深深折服于这位伟大的立法者，位于罗

马的米开朗琪罗的摩西雕像尤其让他痴迷：“1913年9月那孤独的3个

星期里，我每天都来到教堂，在雕像前面仔细地观察、测量、描绘，

直至我对它有了真正的理解。”[193]他还将自己比作约瑟，那个做梦

的人、说预言的人，总是喜欢说，会解梦的人都成了亚历山大大帝最

重要的谋士。

弗洛伊德从犹太教中汲取了许多元素。他的释梦技巧从某些方面

来说类似于《光明篇》中使用的方法。[194]他（在给荣格的信中）所

称的“我的神秘主义中最神秘的本质”，更重要的还有他对数字的含

义及数字预测的兴趣，都来自他的朋友菲利斯。[195]他相信甚至惧怕

类似“分身”（Doppelganger）的概念，“我是躲着你的”，他写信

给一个叫阿瑟·施尼茨勒的人说，令后者非常吃惊，“因为我不想遇

见面容和我酷似的人。”他有极度的死亡焦虑（Todesangst）。[196]

如果说弗洛伊德学说从某种程度上说是一种迷信，如果说它具有加沙

拿单那样的救世喀巴拉的自圆性——能够容纳不符合预期出现的事件

——这一点也不奇怪，因为它来自同样的背景：西方的科学更多的是

表面而不是实质。但是弗洛伊德学说中的犹太元素主要不是哈西德派

的，而是摩西的。弗洛伊德想要创建一个新的准宗教的律法体系，一

个隐含一切力量的、意味着永恒的律法体系。用他自己的话来

说，“真理掌握在我们手里”——没有一位宗教领袖比他更加武断。

[197]

这个新学说的犹太性还表现在另外两个重要方面上。首先，它的

《托拉》、它的重要文献就是弗洛伊德自己的著述和案例，它们就像

《圣经》一样，是神化的短篇故事。用故事来表达一个主题，这是犹

太圣哲的典型手法，它在哈西德主义中再次兴起，弗洛伊德又赋予了

它科学和世俗地位，它在当时是，从某种程度上今天依然是，弗洛伊

德之所以对人们产生巨大影响力的关键所在。谈到他写于1901年的

《朵拉：歇斯底里案例分析的片段》时，他不无自豪地说：“这是我

写的最微妙的书，将会产生非同寻常的惊人影响力。”[198]正如史蒂

文·马库斯所指出的那样，弗洛伊德一向坚决否认他写作中的文学意

图，“如果我只是一个为了写故事而编出一种精神状态的文人，而不

是作为医学工作者对其进行分析，”他圆滑地说，“那么我得考虑我

是不是有病了，但是我绝不会这样想。”又说，“我还是觉得奇怪，

我写的病历竟然读起来像小说，甚至有人说它们缺乏科学性。”[199]

事实上，凡是他准备发表的案例，无论形式和文风他都大费周章，这

和同时代其他的医生兼作家，如阿瑟·柯南·道尔、萨默塞特·毛姆

所做的没有两样——只是弗洛伊德还在其中加入了《列王纪上》作者

那样对真理的确信、自命不凡的语气和最基本的信仰，朵拉、鼠人、

小汉斯、施雷伯和狼人这5人的病例是他所揭示的理论的核心和精髓。

其次，弗洛伊德学说的传播者和实践者主要是犹太人。常常有人

称他的学说来源于他给维也纳的犹太贵妇进行的精神治疗，这不是事

实。但是约瑟夫·布洛伊尔，弗洛伊德的“施洗者约翰”——如果他

有这样一位先驱者的话[200]——是一名犹太人，最早的精神分析学家

也都是犹太人。荣格对于弗洛伊德的意义在于，他是他所能吸引到的

第一位重要的非犹太追随者。正因为如此，在1910年于纽伦堡召开的

第二届精神分析大会上，他力排众议，推举荣格为终身主席：

你们中大多数是犹太人，因此无法为这个新的学说争取来朋友。

在当今时代，犹太人必须满足于当个铺路者的角色。我要和普通科学

世界建立联系，这是至关重要的。如今我年事已高，也厌倦了无休止

地被人攻击。我们大家都身处危险……这位瑞士人（荣格）将会拯救

我们——拯救我，也拯救你们所有人。[201]

对于公义的确证，弗洛伊德采取了和摩西一样的做法。犹太人的

另一个传统——对多头领导和不同观点的包容——没有引起他的兴

趣。小汉斯的父亲马克斯·格拉夫说，弗洛伊德书房里的气氛就

是“宗教大本营”的那种味道，病人是“门徒”，而弗洛伊德自己，

虽然他在个人生活中是一个心地善良、体贴周到的人，但是“在推行

自己的观点时态度强硬，毫不留情”。[202]和哈西德派圣哲一样，他

也有一个小小的议事庭，成立于1902年，在这个议事庭上，他绝不容

有人对他提出强烈反对。最早的成员之一，也是最杰出的成员之一的

阿尔弗雷德·阿德勒（1870—1937），曾经大胆地提出不同意见，他

不是被当成一个提出批评意见的同事来对待，而是被当成异端，被当

成“变节者”。格拉夫说：“这是一场审判，罪名就是异端邪说……

弗洛伊德就像一个教会头领，驱逐了阿德勒，不让他进入正式的教

会。就在短短的几年时间里， 我经历了教会历史的全部发展过

程。”后来还经常用到“天条”，尤其是在荣格这件事上——荣格是

最大的“异端创始人”。和荣格决裂让弗洛伊德尤为痛心，因为用琼

斯的话来说，荣格和他的关系就像“约书亚之于摩西”，他“一谈到

荣格就喜笑颜开：‘这是我心爱的儿子，我对他非常满意’”。“如

果我建立的帝国有一天失去了父亲，”他写道，“那么必须是荣格来

继承这一切。”[203]

发现和驱逐“异端分子”的过程总是充满了仇恨。正如萨克斯所

言，弗洛伊德的心“坚硬锋利如钢铁，一个深切的仇恨者”。他骂

《儿童性生活》一书的作者亚伯特·莫尔是有着“讼棍般的智商和道

德的畜生”，（将他赶出书房时）说他“把房间熏得跟魔鬼本人一样

臭”。阿德勒是“垃圾”，“满身的恶毒和卑鄙”；“我养大了一个

小人”。另一个“门徒”威廉·斯泰克尔是“天文学家头上的一只虱

子”——这是弗洛伊德从海涅（另一个仇恨者）那里窃取的骂人话。

荣格成了“异端分子”“神秘主义者”，“荣格分子”成了弗洛伊德

词汇中最损人的一个。对于曾经的支持者，街上遇到他们，他佯装不

认识，新版的书中也不再提到他们，或者称其为“原精神分析师”。

荣格写给弗洛伊德的信件也“丢失”了许多年。[204]在这些激烈的争

吵中，弗洛伊德再次引用海涅的话：“人必须原谅他的敌人，但是要

在他被绞死之后。”绞刑的证据倒是不缺，但是没有原谅。1937年，

当阿德勒客死阿伯丁时，当时已80多岁的弗洛伊德写信给阿诺尔德·

茨威格说：“我不理解你对阿德勒的同情。一个从维也纳郊区出来的

犹太男孩死于阿伯丁，这本身就是一段非同寻常的履历。”[205]

如果说弗洛伊德身上有以斯拉那样容不得异说的狭隘心理，以及

权威政体那些典型的毛病，那么他身上还有一些英雄主义的美德：捍

卫他视为真理的东西时无所畏惧的勇气，追求真理时充满激情的勤奋

探索，毕生孜孜不倦的努力直到生命的最后一刻，还有面对死亡时显

示的高贵尊严—— 他拒绝使用吗啡缓解慢慢折磨着他的癌症病

痛：“我宁愿忍着病痛思考，也不愿让自己无法清醒地思考。”[206]

阿瑟·库斯勒在他临终时看望他，看到的是一个“身材瘦小脆弱”的

圣哲，身上有着“希伯来族长一般坚不可摧的生命力”。[207]弗洛伊

德传承的是非理性主义的犹太传统，这是纳奇曼奈或美名大师托夫的

传统，而不是迈蒙尼德的传统。但是，或许是因为如此，他成了20世

纪知识结构体系的中心支柱，这个结构体系本身从很大程度上来说就

是一座非理性主义的大厦。换个比喻来说，他给了人类一面新的镜

子，从来没有人如此彻底和不可逆转地改变人们看待自己的方式，甚

至谈论自己的方式，因为他改变了“内省”一词的内涵。

如果说弗洛伊德改变了人类看待自己的方式，那么阿尔伯特·爱

因斯坦（1879—1955）是改变了人类看待宇宙的方式。爱因斯坦正是

因为这个而成了20世纪的中心支柱，或许21世纪仍然是，因为历史表

明，新的科学定律的伟大发现，如伽利略、牛顿或达尔文，将会持续

影响社会很长时间。爱因斯坦是来自乌尔姆的犹太人，父亲经营一家

电化学工厂。他在位于伯尔尼的瑞士专利局上班， 狭义相对论

（1905）和广义相对论（1915）就是在那里提出的。他和弗洛伊德一

样，最重要的发现是在第一次世界大战之前完成的；此后他一直坚持

不懈却徒劳地在探索可以容纳量子物理学的广义场论，他对量子物理

学的提出也起到了关键的作用。[208]

爱因斯坦似乎从来都不是普通意义上的虔诚犹太人，在这一点上

他有点像弗洛伊德，但和弗洛伊德不同的是，他不认为人类对上帝的

信仰是一种幻觉；相反，他试图重新定义信仰的概念。从学问的角度

来说，他完全继承了迈蒙尼德和斯宾诺莎的理性主义传统。他是一个

极其严谨的实证派科学家，提出理论就是为了让精确的验证成为可

能，而且坚持他的观点必须验证后才有效——这和弗洛伊德的武断几

乎完全相反。但是他也做好了准备，承认不可验证的真理是存在的，

从这一点来说他比弗洛伊德更加实事求是。弗洛伊德一边否定神秘真

理的存在，一边却允许自己根本就是个神秘主义者。爱因斯坦自始至

终是一个理性主义者，但他并不否认有一个神秘领域存在。他认

为“这种奥秘”——在他看来是精神的而非实体的——“站在真正的

艺术和真正的科学摇篮上”，越过“最深奥的理性和最灿烂的美”，

还有我们所不能洞察的真理存在，这种真理“只能以其最原始的形式

为我们所感受到”。他认为，这样的认识才是真正的宗教情感，“在

这个意义上，而且也只是在这个意义上，我才是一个具有深挚的宗教

情感的人”。[209]

最后一个声明其实就是对迈蒙尼德观点的重申，即感知真理有两

种互补的方式：理性和启示。但是，就否定启示这点而言，爱因斯坦

更接近于斯宾诺莎，他非常仰慕后者。他确实说过，形成一个伟大的

科学概念，直觉的思考是必需的，就是在浩大的理论概括过程中先要

贸然地跨出一步。[210]在这一点上他与法国犹太哲学家亨利·柏格森

（1859—1941）有许多共同之处，后者也强调科学（以及时间和物质

的互动）中的确存在神秘和直觉的因素。[211]不过在爱因斯坦的观点

和著作中，一旦直觉孕育了思想的要素，接下来就是科学和理性的事

了。“我想知道上帝是如何创造这个世界的”，他说——这几乎是一

个神秘主义的目标。但是知识必须通过数学表述来获得，通过天文学

来求证。从某种意义上来说，爱因斯坦所做的正是喀巴拉主义者所尝

试的——用数字来描述宇宙，只不过后者的数字是直觉、是魔法，是

无法求证的，而爱因斯坦的数字经过理性的思考，可以通过天文望远

镜来求证。从某种意义上说也有魔法——他竟然不可思议地发现了宇

宙的奥秘：宇宙并非人类假定的那样混沌无序，而是在时空法则的作

用下有序地运行着。这些法则或许时不时地需要修正，就如他修正牛

顿定律，但基本上在人类智力可达的范围之内。他说：“‘奇迹’就

藏在这里，随着我们知识的进步，它藏得越来越深。”[212]

爱因斯坦相信宏观世界和微观世界受同样的法则支配，将会有一

个支配所有电磁场的统一理论，而他的广义相对论最终只是其中的一

部分，届时用几页方程式就可以准确地描述物质世界的各种物理关

系。他觉得自己与斯宾诺莎有很深的缘分，后者也同样“绝对相信各

种现象之间存在偶然的依存关系，然而那个时候试图认识自然现象之

间的偶然关系，成功的可能性仍然非常有限”。他比斯宾诺莎晚了300

年，或许可以有所成就。这是一种非常犹太式的探索，因为驱动它的

是一个强大的需求——寻找关于概括一切的宇宙真理法则，即科学的

《托拉》。与普遍性理论相对的是不确定性，这是一个让犹太人尤为

厌恶的感念，因为它似乎推翻了所有的伦理，或者历史、政治和律法

的确定性。[213]因此爱因斯坦40年的探索，终究没有得出最后的结

论。迈蒙尼德在他的法典、注释和《迷途指津》中，试图将庞大的犹

太教遗产浓缩成一部清晰合理的中等规模的知识体系——犹太知识大

全，爱因斯坦也和他一样，追求极致的简单化——用一部科学知识大

全来帮助人类清楚地了解宇宙。[214]

事实上，爱因斯坦的成就止步于相对论的确立。相对论已经多次

得到证实，在过去60多年或者更长时间一直是人类科学知识宝库的重

要组成部分。然而在大部分人的心里，它带来的不是简单化，而是复

杂化，因为相对性和相对主义常常被混为一谈，尤其涉及道德的相对

主义时。爱因斯坦和弗洛伊德联手出击，至少在大众的理解中，给了

犹太-基督教伦理的绝对确定性一记毁灭性的打击，而无论如何，爱因

斯坦对这种伦理深信不疑。[215]许多思想阴暗者又把这笔沉重的债记

到了犹太人账上。相对论面世后，许多知识分子开始不再关注科学发

现了。犹太作家兼哲学家莱昂内尔·特里林（1905—1975）注意到了

这个影响：

我们大多数人被这种思维模式所抛弃——这种思维模式已经习以

为常地被说成现代特有的成就——这必然伤及我们知识分子的自尊。

对于此种羞辱，我们一致同意保持沉默；但我们可否提出这样的疑

问……它真的将质疑和疏离这样的重要元素带进我们的思维生活了

吗？质疑和疏离是由当今思想财富形成的任何一个观点中都必须考虑

到的元素。[216]

因此，这场发生在世纪之交的狂热的知识分子运动和文化创新活

动——犹太人被认为在其中发挥了主要作用——不仅引发了进步分子

和保守分子之间剑拔弩张的对立，而且还导致了普遍的迷惘和焦虑。

新的犹太世俗知识分子对此有同样强烈的感受，尽管他们的作品对造

成这个局面功不可没。追寻准确的记忆是普鲁斯特代表作《追忆似水

年华》的原动力之一。在弗兰兹·卡夫卡（1883—1924）的作品中，

弥漫着一种莫名的错位感。“我现在在这儿，”他的一部短篇小说是

这样结尾的，“除此一无所知，除此一无所能。我的小船没有舵手，

只能随着吹向死亡最底层的风行驶。”[217]勋伯格也有同样的感受，

他用了一个奇怪的比喻来总结他的一生：“我犹如坠入热水翻滚的汪

洋大海，不会游泳……我用尽所能划动手脚……从没放弃……可是在

汪洋中，我又怎么能放弃呢？”[218]表现主义诗人雅可布·冯·霍迪

斯（原名汉斯·戴维森）在1910年写了一首题为“世界末日”的短

诗，这首诗不仅反映而且还加深了当时的这种迷惘情绪，它在德国一

时间成了名声最响也最臭的一首诗歌，诗人在表现派领袖库尔特·希

勒尔（自称是希勒尔拉比的后裔）主办的诗歌晚会上朗诵了这首诗，

它的开头是这样的，“帽子从市民的尖头上飞走了”，顿时为拥护者

和反对者总结了现代主义，让后者感到出离愤怒，这在现在看来是令

人费解的。[219]1914年，这位年轻的诗人精神失常，紧接着几乎整个

欧洲都陷入疯狂，沉浸在毁灭的狂舞之中。在这之后，犹太人的未来

和境遇都发生了戏剧性改变。

[1]Quoted in M. C.N.Salbstein, The Emancipation of the

Jews in Britain（New Jersey 1982），98.

[2 ]Quoted in W. F.Moneypenny, Life of Benjamin

Disraeli，6 vols（London 1910），i 22.

[3 ]Emile Marmorstein, Heaven at Bay ： The Jewish

Kulturkampf in the Holy Land（Oxford 1969），32.

[4]Quoted in H. H.Ben Sasson（ed.），A History of the

Jewish People（trans.，Harvard 1976），826.

[5 ]Erstlingswerk （ Leipzig 1894 ） ， 233；quoted in

Marmorstein, op. cit.

[6 ]The best is Bertrand Gille, Histoire de la Maison

Rothschild，2 vols（Geneva 1965—7）.

[7]Quoted in Miriam Rothschild, Dear Lord Rothschild：

Birds, Butterflies and History （ London and Philadelphia

1983），295—296.

[8]Ibid.，301.

[9]David Landes, Bankers and Pashas（London 1958），ch.1.

[10 ]Harold Pollins, Economic History of the Jews in

England（East Brunswick 1982），95—96.

[11 ]S. D.Chapman, The Foundation of the English

Rothschilds，1793—1811（London 1977），20ff.

[12]See Edward Herries, Memoirs of the Public Life of

John S. Herries （ London 1880 ） ；Gille, op.cit. ， i 45ff.；

F.Crouzet, L’Économie Britannique et le blocus continental

1806—13（Paris 1958），842.

[13]Gille, op. cit.，i 458.

[14 ]Pollins, op. cit.；K.Helleiner, The Imperial

Loans（Oxford 1965）.

[15 ]Gille, op. cit. ， ii 571；see Pollins, op.cit. ，

245，table 5.

[16]G. Storey, Reuters（London 1951）；F.Giles, Prince

of Journalists （ London 1962 ） ；Ronald Palin, Rothschild

Relish（London 1970），quoted in Pollins, op.cit.

[17]Miriam Rothschild, op. cit.，9.

[18 ]Cecil Roth, The Magnifcent Rothschilds （ London

1939），21.

[19 ]L. H.Jenks, The Migration of British Capital to

1875（London 1963）.

[20]Salbstein, op. cit.

[21]Quoted inibid.，165.

[22]Gille, op. cit.，ii 591—616.

[23 ]Richard Davis, The English Rothschilds （ London

1983）.

[24]For details, see Roth, op. cit.

[25]Miriam Rothschild, op. cit.，298.

[26]Ibid.，33.

[27]For an account of 1st Lord Rothschild, see ibid.，

30—50.

[28]Ibid.，40.

[29]Quoted in Roth, op. cit.

[30]Quoted in Salbstein, op. cit.，44.

[31 ]Cecil Roth, Essays and Portraits in Anglo-Jewish

Histroy（London 1962），18—20.

[32 ]Geoffrey Finlayson, The Seventh Earl of

Shaftesbury（London 1981），112—116，154—159 etc.

[33]Quoted in Ronald Sanders, op. cit.，5.

[34]L. Loewe, The Damascus Affair（New York 1940）.

[35 ]For Montefore, see Lucien Wolf, Sir Moses

Montefore（London 1885）.

[36]Roth, Essays and Protraits，19—20.

[37 ]Robert Blake, Disraeli’s Grand Tour ： Benjamin

Disraeli and the Holy Land，1830—1（London 1982），107ff.

[38]Daien Schwarz, Disraeli’s Fiction（London 1979），

99—100.

[39 ]‘Benjamin Disraeli, Marrano Englishman’ ， in

Salbstein, op. cit.，97—114.

[40 ]This was the view of Judah Halevi；see H. J.Zimmels, Ashkenazim and Sephardim（New York 1959）.
[41]Quoted in Blake, op. cit.，126.
[42]Quoted in Salbstein, op. cit.

[43]M. A.Meyer, The Origins of the Modern Jew（New York

1968 ） ；Wolf’s article‘On the Concept of a Science of

Judaism’（1822）is in Leo Baeck Institute Yearbook II（London

1957）.

[44 ]Quoted in Lionel Kocham, The Jew and his

History（London 1977），66.

[45 ]Arthur A. Cohen, The Natural and Supernatural

Jew（London 1967），46.

[46]Quoted in Kocham, op. cit.，66.

[47]Babylon Talmud, Berakhoth 3a, quoted inibid.

[48 ]For Hirsch’s writings see I. Grunfeld （ ed. ） ，

Judaism Eternal，2 vols（London 1956）.

[49]Ibid.，i 133—135，quoted in Kocham, op. cit.

[50 ]Kochan, op. cit. ， 79—80；Cohen, op.cit. ， 34；N.Rotenstreich, Jewish Philosophy in Modern Times （ New York 1968），136—148.
[51 ]The English translation, by P. Bloch, is in 6

vols（London 1892—8）and 5 vols（London 1919）.

[52]Quoted in Kochan, op. cit.

[53 ]H. Graetz, Historic Parallels in Jewish

History（London 1887）.

[54]Alexander Altmann，‘The New Style of Preaching in

Nineteenth Century German Jewry’ ， inEssays in Jewish

Intellectual History（Brandeis 1981）..

[55]W. D.Plaut, Rise of Reform Judaism（London 1963）；

D.Philipson, Reform Movement in Judaism（New York 1967）.

[56 ]M. Weiner （ ed. ） ， Abraham Geiger and Liberal

Judaism（New York 1962）.

[57]Quoted by Marmorstein, op. cit.，36.

[58]English translation by M. M.Kaplan（2nd edn, London

1964）.

[59 ]S. Ginxburg, The Life and Works of

M.H.Luzzatto（London 1931）.

[60 ]Quoted in Marmorstein, op. cit. ， who gives a

summary of Luzzatto’s teaching，5—11.

[61]See Leo Rosen, The Joys of Yiddish（Harmondsworth

1971），xviff.

[62 ]The Renaissance of Hebrew Literature ， 1743—

1885（New York 1909），quoted in Marmorstein, op. cit.

[63 ]Laura Hofrichter, Heinrich Heine （ trans. ， Oxford

1963），1—2.

[64 ]Jeffrey L. Sammons, Heinrich Heine ： A Modern

Biography（Princeton 1979），40.

[65]Ibid.，171.

[66 ]The most important is S. S.Prawer, Heine’s Jewish Comedy：A Study of his Portraits of Jews and Judaism（Oxford 1983）.

[67 ]Heine to Moses Moser ， 23 August 1823；quoted in

Sammons, op. cit.
[68 ]Heine to Immanuel Wohlwill ， 1 April 1823；quoted

inibid.
[69 ]Heine to Ferdinand Lassalle ， 11 February 1846 ，

quoted inibid.
[70 ]Heine to Moser ， 14 December 1825 ， quoted in

Hofrichter, op. cit.，44.
[71 ]Ernst Elster （ ed. ） ， Heines samtliche Werke ， 7

vols（Leipzig and Vienna 1887—90），vii 407.
[72]Sammons, op. cit.，249—250.

[73]Ibid.，288.
[74]Ibid.，25—26.

[75]Ibid.，166.
[76]Ibid.，308.

[77]Quoted by S. W.Baron，‘Population’，Encyclopaedia Judaica, xiii 866—903.
[78]Quoted in Ben Sasson, op. cit.

[79 ]Paul Lindau （ ed. ） ， Ferdinand Lassalles Tagebuch （ Breslau 1891 ） ， 160—161；quoted in Wistrich, op. cit.

[80]A. F.Day, The Mortara Mystery（London 1930）.
[81 ]For Jews under the Tsars see J. Frumkin et al.（eds），Russian Jewry 1860—1917（London 1966）；S.W.Baron, The Russian Jew under Tsars and Soviets（New York 1964）.
[82]See Alexis Goldenweiser，‘Legal Status of Jews in

Russia’，in Frumkin, op. cit.

[83]Lucien Wolf（ed.），Legal Sufferings of the Jews in

Russia（London 1912）.

[84]Ibid.，41.

[85]Ibid. 44—46，71—76.

[86]Ibid.，2—6.

[87]Ibid.，9.

[88 ]I. M.Dijur ， ‘Jews in the Russian Economy’ ， in

Frumkin, op.cit.，120—143.

[89]Quoted in Amos Elon, Herzl（London 1976）.

[90]Quoted in Ben Sasson, op. cit.

[91 ]Joseph L. Blau and S.W.Baron, The Jews in the United States 1790—1840：A Documentary History，3 vols（New York 1963），ii 576.
[92]Ibid.，iii 809.

[93]Ibid.，ii 327.
[94 ]A. B.Makover, Mordecai M.Noah （ New York 1917 ）；I.Goldberg, Major Noah ： American Jewish Pioneer （ New York 1937）；text of his proclamation in Blau and Baron, op.cit.，iii 898—899.
[95]Ibid.，176—181.

[96 ]For Leeser, see Murray Friedman, Jewish Life in

Philadelphia 1830—1940（Philadelphia 1984）.

[97 ]Text in full inEncyclopaedia Judaica, xiii 570—571.

[98 ]H. E.Jacobs, The World of Emma Lazarus （ New York 1949）；E.Merriam, Emma Lazarus：Woman with a Torch（New York 1956）.

[99]Encyclopaedia Judaica, xii 1092.

[100]Richard Siegel and Carl Rheins（eds），The Jewish

Almanack（New York 1980），509.

[101]Psalms 137：1.

[102]Moses Hess, Rome and Jerusalem（trans.，New York

1918）.

[103]Cohen, op. cit.，57—59；for Hess, see also Isaiah

Berlin, The Life and Opinions of Moses Hess （ Cambridge

1959）.

[104 ]J. R.Vincent （ ed. ） ， Disraeli, Derby and the Conservative Party ： The Political Journals of Lord Stanley（London 1978），32—33.
[105 ]J. A.Gere and John Sparrow （ eds ） ， Geoffrey

Madan’s Notebooks（Oxford 1984）.

[106 ]J. J.Tobias, The Prince of Fences ： The Life and

Crimes of Ikey Solomons（London 1974）.

[107 ]L. Hyman, The Jews of Ireland, London and

Jerusalem（London 1972），103—104.

[108 ]Emily Strangford, Literary Remains of the Late

Emanuel Deutsch（New York 1974）.

[109 ]Gordon S. Haight, George Eliot （ Oxford 1968 ） ，

487.

[110 ]Encyclopaedia Britannica （ London 1911 ） ， xxviii

987.

[111 ]For the influence of George Eliot, see Ronald

Sanders, The High Walls of Jerusalem ： A History of the

Balfour Declaration and the Birth of the British Mandate for

Palestine（New York 1984），14ff.

[112]Guy Chapman, The Dreyfus Case（London 1955），99.

[113 ]For French Jewry during the Dreyfus case see

Michael R. Marrus, The Politics of Assimilation ： The French

Jewish Community at the Time of the Dreyfus Affair （ Oxford

1971）.

[114]Quoted inibid.，118.

[115 ]Léon Halévy, Résumé de l’histoire des juifs

modernes（Paris 1828），325—326；quoted in Marrus, op.cit.，

90.

[116 ]Julien Benda, La Jeunesse d’un clerc （ Paris

1936），43；quoted in Marrus, op. cit.

[117 ]Herbert Feis, Europe the World’s Banker 1870—

1914（New York 1965），33ff.

[118]For the church see R. P.Lecanuet, L’église de la

France sur la Troisième république （ （ Paris 1930 ） ， 231—

233；Robert L.Hoffman, More Than a Trial ： The Struggle over

Captain Dreyfus（New York 1980），82ff.

[119 ]La Croix ， 13 November 1896 ， quoted in Pierre

Sorin, La Croix et les Juifs 1880—1899（Paris 1967），117.

[120]Chapman, op. cit.，59.

[121 ]L’Aurore ， 7 June 1899；quoted in Marrus, op.

cit. ， who has a chapter on Lazare ， 164—195；B.Hagani,

Bernard Lazare（Paris 1919）.

[122]George D. Painter, Marcel Proust，2 vols（London

1977），i 210.

[123 ]Paul Cambon, Correspondence ， 2 vols （ Paris

1945），i 436.

[124]Quoted in Chapman, op. cit.，199.

[125]Christophe Charles，‘Champ littéraire et champ du

pouvoir ： les écrivains et l’affaire Dreyfus’ ， Annales ，

32（1977）.

[126]Jean-Pierre Rioux, Nationalisme et conservatisme：

la Ligue de la Patrie française 1899—1904（Paris 1977），20

—30；quoted in Marrus, op.cit.，148—149.

[127]Painter, op. cit.，i 220.

[128 ]Alain Silvera, Daniel Halévy and his

Times（Cornell 1966）.

[129]Painter, op. cit.，i 214ff.

[130]Janine Ponty，‘La Presse quotidienne et l’Affaire

Dreyfus en 1898—99′ ， Revue d’histoire moderne et

contemporaine，21（1974）.

[131 ]Found in a scrapbook compiled for Drumont and

now（along with a mass of other Dreyfus case material）in the

Houghton Library at Harvard.

[132 ]Frederick Busi ， ‘The Dreyfus Affair and the

French Cinema’，Weiner Library Bulletin，39—40（1976）.

[133]Painter, op. cit.，i 226.

[134]Ibid.，233.

[135 ]R. D.Mandell ， ‘The Affair and the Fair ： Some Observations on the Closing Stages of the Dreyfus Case’ ，Journal of Modern History（September 1967）；Douglas Johnson, France and the Dreyfus Affair（London 1966）.
[136 ]Joseph Reinach, Histoire de l’Affaire Dreyfus ， 6 vols plus index（Paris 1901—8）.
[137]Chapman, op. cit.，359；Charles Andler, La Vie de Lucien Herr（Paris 1932）.
[138 ]André Gide, Journals 1899—1949 （ trans. ，Harmondsworth 1978），194ff.
[139 ]Of the many books on Herzl, I have chiefly followed Elon, op. cit.
[140]Ibid.，9.
[141]Quoted inibid.，66.

[142]Ibid.，115.
[143]For the rise of völkisch anti-Semitism, see George L.Mosse, The Crisis in German Ideology（London 1966）.
[144]Quoted in Elon, op. cit.，64.

[145 ]First English translation, Autoemancipation ： An Admonition to his Brethren by a Russian Jew（New York 1906）.
[146 ]Quoted in Walter Laqueur, Weimar ： A Cultural History 1918—1933（London 1974）.
[147]Elon, op. cit.，114.
[148]Pierre van Passen，‘Paris 1891—5：A Study of the Transition in Theodor Herzl’s Life’ ， in Meyer W. Weisgal（ed.），Theodor Herzl, Memorial（New York 1929）.
[149]Der Judenstaat：Versuch einer modernen Loesung der juedischen Frage（Vienna 1896）；H. Abrahami and A.Bein, The Editions of the Jewish State by Theodor Herzl （ New York 1970）.

[150]Elon, op. cit.，142—147.
[151]Ibid.，175ff.

[152 ]For Nordau see A. and M.Nordau, Max Nordau（trans.，London 1943）.
[153]I had the privilege of addressing an international congress of Zionists and Christians from this same platform in August 1985.
[154]Chaim Weizmann, Trial and Error（London 1949），71.
[155]Elon, op. cit.，186.
[156]HisTagebücher, trans.Harry Zohn, ed.R.Patai, were published New York 1960.
[157]Elon, op. cit.，379—380.

[158]Sanders, op. cit.，29—30.
[159]Ibid.，37—38.

[160]Elon, op. cit.，405—406，397.
[161]Ibid.，237.

[162]Marmorstein, op. cit.60—70.
[163 ]Quoted in I. Domb, Transformations （ London 1958），192—195.
[164]Quoted in Marmorstein, op. cit.，71—72.
[165]Quoted inibid.，79—80.

[166]T. Levitan, The Laureates： Jewish Winners of the Nobel Prize （ New York 1906 ） ；see list of Jewish Nobel prize winners in Encyclopedia Judaica, xii 1201—1202.
[167 ]Federick V. Grunfeld, Prophets Without Honour（London 1979），10.
[168 ]For Cohen see Cohen, op. cit. ， 70ff.；Alexander Altmann，‘Theology in Twentieth-century Jewry’，inEssays in Jewish Intellectual History.
[169]For Rosenzweig and Rosenstock-Huessy see Altmann, op. cit.，and N.N.Glatzer（ed.），Franz Rosenzweig：His Life and Thought（2nd edn, New York 1961）.
[170]Quoted in Grunfeld, op. cit.，17.

[171 ]Hartmut Pogge von Strandmann （ ed. ） ， Walter

Rathenau：Notes and Diaries 1907—22（Oxford 1985），98—99.

[172]Quoted in Grunfeld, op. cit.

[173]Charles Rosen, Schoenberg（London 1976），16—17.

[174 ]Alma Mahler, Gustav Mahler ： Memories and

Letters（trans.，New York 1946），90.

[175]Charles Spencer, Léon Bakst（London 1973）.

[176 ]Serge Lifar, A History of the Russian

Ballet（London 1954）.

[177]Quoted in Spencer, op. cit.，127.

[178 ]For Bakst’s moral theory of colour see Mary

Franton Roberts, The New Russian Stage（New York 1915）.

[179]Sidney Alexander, Marc Chargall（London 1978）.

[180]Peter Gay, Freud, Jews and Other Germans（ Oxford 1978），21.
[181]Ibid.，101ff.

[182]Letter to Karl Abraham, quoted in Jack J. Spector, The Aesthetics of Freud（London 1977），22.
[183 ]Paul Roazen, Freud and his Followers （ London

1976），192—193.
[184 ]Ibid. ， 75ff.；for Freud and his wife see letter from his daughter Matilda Freud Hollitscher to Ernest Jones，30 March 1952 ， in the Jones archives, and Theodor Reik，‘Years of Maturity’，Psychoanalysis, iv I（1955）.
[185]David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical

Tradition （ Princeton 1958 ） ， 51—52；Sigmund Freud, Preface

toTotem and Taboo（1913）.

[186 ]Ernest Jones, Life and Work of Sigmund Freud ， 3

vols（New York 1953—7），i 22，184.

[187]‘On Being of the B’nai B’rith’，Commentary（March

1946）.

[188 ]Max Graf ， ‘Reminiscences of Sigmund Freud’ ，

Psychoanalytic Quarterly, xi （ 1942 ） ；Jacob Meotliz ， ‘The

Last Days of Sigmund Freud’ ， Jewish Frontier （ September

1951）；quoted in Bakan, op. cit.

[189]Jones, op. cit.，i 25，35.For Freud’s own account, see M.Bonaparte, A.Freud and E.Kris（eds and trans.），Freud, Origins of Psychoanalysis：Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes 1887—1902（New York 1954），322；Bakan, op.cit.
[190 ]E. Stengel ， ‘A Revaluation of Freud’s book“On Aphasia”’，International Journal of Psychoanalysis（1954）.
[191 ]H. Sachs, Freud, Master and Friend （ Harvard 1944），99—100；quoted in Bakan, op.cit.
[192]Jones, op. cit.，i 348.
[193 ]Ibid. ， ii 367；Sigmund Freud ， ‘The Moses of Michelangelo’，Collected Papers, iv 251—287.
[194]Bakan, op. cit.，246—270.
[195 ]Robert S. Steele, Freud and Jung ： Conflicts of Interpretation （ London 1982 ） ；W.McGuire （ ed. ） ， Freud-Jung Letters（Princeton 1974），220.
[196]Max Schur, Freud Living and Dying（London 1972），337.
[197]Jones, op. cit.，ii 148.
[198 ]Steven Marcus, Freud and the Culture of Psychoanalysis（London 1984），50—53.
[199]Quoted inibid.，83.
[200 ]For Breuer, see Sigmund Freud ， ‘Origins and Development of Psychoanalysis’ ， American Journal of Psychology, xxi（1910），181；Roazen, op. cit.，93—99.
[201 ]Fritz Wittels, Sigmund Freud （ New York 1924 ） ，140；quoted in Bakan, op. cit.
[202]Quoted in Roazen, op. cit.，197.
[203]Jones, op. cit.，ii 33.
[204]For Freud’s rows, see Roazen, op. cit.，194ff.，204ff.，220ff.，234ff.etc.
[205]Jones, op. cit.，iii 208.
[206]Ibid.，iii 245.
[207 ]Arthur Koestler, The Invisible Writing （ London 1955）.
[208]For Einstein’s contribution to quantum theory see Max Jammer，‘Einstein and Quantum Physics’，in Gerald Holton and Yehuda Elkana （ eds ） ， Albert Einstein ： Historical and Cultural Perspectives（Princeton 1982），59—76.
[209]‘What I Believe’，Forum and Century 84（1930）； quoted in Uriel Tal ， ‘Ethics in Einstein’s Life and Thought’，in Holton and Elkana, op. cit.，297—318.
[210]Einstein, Physics and Reality（New York 1936）.
[211 ]Henri Bergson, Two Sources of Morality and Religion（trans.，London 1935）.
[212 ]Einstein to Solovine ， 30 March 1952 ， quoted in Yehuda Elkana ， ‘The Myth of Simplicity’ ， in Holton and Elkana, op. cit.，242.
[213 ]Milic Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics （ Princeton 1961 ） ， 335ff.；see also William James，‘The Dilemma of Determinism’，in The Will to Believe（London 1917）.
[214]Yehuda Elkana, op. cit.
[215]For this, see my Modern Times：The World from theTwenties to the Eighties （ New York 1983 ） ， ch. 1 ， ‘A Relativistic World’.
[216 ]Lionel Trilling, Mind in the Modern World （ NewYork 1973），13—14.
[217 ]‘The Hunter Graccus’. Graccus or graculus is Latin for jackdaw, Czech kavka, and Kafka’s father, whom he hated, had a jackdaw sign over his shop.See Lionel Trilling, Prefaces to the Experience of Literature（Oxford 1981），118-122.
[218]Quoted in Rosen, op. cit.，10.
[219]Grunfeld, op. cit.，23—24.