保罗·约翰《犹太人四千年》1

前言
第一章 以色列人
第二章 犹太教
第三章 权威政体
第四章 犹太隔都
第五章 解放
第六章 大屠杀
第七章 锡安
结语

前言

我为何要写一本犹太人的历史？原因有四。
首先，纯粹是出于好奇心。在写作《基督教史》期间，我平生第一次意识到犹太教对基督教有巨大影响。与我一直以来学习和产生的认识不同，并不是《新约》代替了《旧约》，而是基督教对一种古老形式的一神论做出了全新的解释，并逐渐发展成为一种全然不同的宗教，但保留了其中不少道德和教条神学、礼拜仪式、制度，以及对于祖先的基本概念。于是，我决定，如果有机会，我要写写这个创造出我的信仰的民族，沿着他的历史长河探源溯流，寻找从古至今的发展脉络，并对于他的作用和意义提出自己的观点。在当今世界，犹太人倾向于被看作古代的一个独立种族，他们在《圣经》中留下了记录，接下来过着长达好几个世纪不见天日的生活，终于等到拨云见日，却又惨遭纳粹屠杀，最后终于在备受争议和八方树敌中建立了自己的国家。然而，这些只是一些突出的插曲，我希望能够将它们串联起来，发现并研究其中缺失的部分，将其整合，从而得到更深刻的理解。
原因之二在于犹太人漫长的历史跨度让我感到兴奋。从亚伯拉罕至今，将近4000年的时光跨越了整个人类文明史的四分之三以上。作为历史学家，我相信连贯性，并从追溯连贯性中获得乐趣。与几乎所有现存的其他民族相比，犹太人更早地形成了具体且有区分性的身份认同。在骇人听闻的逆境中，他们将这种身份认同保持至今。这种非凡的忍耐力源自何处？让犹太人与众不同并保持为同一类人的那种强烈信念的特殊力量是什么？这个民族的延续能力是由于它的一成不变，还是它的适应能力，或者两种均有呢？这些是需要全心投入研究的重要主题。
原因之三则在于犹太人的历史不仅源远流长，而且涉及广阔的地域。犹太人已经融入许多社会当中并在其中留下了他们的印记。撰写一部犹太人历史几乎就是撰写一部世界历史，只不过是从非常独特的角度来写，从一个博学智慧的受难者的视角来看待世界历史罢了。因此，把握犹太人眼中的历史可以产生富有启发性的深刻见解。迪特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）身处纳粹监狱的时候也同样注意到了这一点。1942年，他写道：“我们已经学会如何自下而上，如何从那些被排斥、被怀疑、被虐待、被压迫、被歧视却无能为力的人，简言之就是从那些受苦受难的人的视角看待世界历史上的那些重大事件。”他发现那是“一段无比宝贵的经历”。这位历史学家在讲述犹太人的故事时也发现了另一种价值：它为历史增添了新的内容，使受压迫者的史实得以呈现在人们面前。
最后，借助于对将近4000年历史的研究，这本书让我有机会重新客观地思考所有人类问题中最难解的疑惑：我们究竟为何存在？历史仅仅是一连串加在一起毫无意义的事件吗？人类的历史与蚂蚁的历史在道德上是否没什么根本差别？或者，是否存在一个天定的计划，而我们人类是这个计划足够谦卑的代理人？没有哪个民族能够像犹太人那样始终坚定地秉持这样的信念：历史自有其目的，人类自有其命运。在犹太人群体形成的初期，他们就相信自己已经察觉了神对人类做出的安排，而他们就是这种安排的引领者。他们不厌其详地制定了自己的角色。面对非人的磨难时，他们凭借艰苦卓绝的毅力坚持这种信念。他们中的很多人依然相信这一点，另一些人则将其转变为普罗米修斯式的努力，用纯粹的人类手段改善我们的环境。犹太人的设想成为许多类似的人类伟大设计的样板，不管这些设计是来自神还是来自人。在给人类以有尊严、有意义的生活的长期努力中，犹太人是中流砥柱。他们的历史能否说明这样的努力是值得的？还是这只是一场完完全全的徒劳无功？我希望，下面的讲述，即我自己的探究结果，可以帮助读者自己来回答这些问题。

第一章　以色列人

犹太人是历史上最顽强的民族。希伯伦（Hebron）的存在就是证明。这座城市坐落于耶路撒冷以南20英里[1]的朱迪亚山脉（Judaean　hills）海拔3000英尺[2]处。麦比拉洞（Cave of Machpelah）里有着犹太列祖的墓冢。根据古老的传说，一间极为古老的墓室内保存着犹太教的创始人和犹太民族的祖先亚伯拉罕的尸骸，旁边是他的妻子撒拉的坟墓。该建筑内还有他的儿子以撒及其妻子利百加的坟墓。内庭的另一端是亚伯拉罕的孙子雅各及其妻子利亚的两座坟墓。建筑外是雅各与利亚的儿子——约瑟【1】的坟墓。目前人类已发现的4000年犹太人史就是在这里起源的。

希伯伦的美雄浑庄严，它具有古老圣殿一般的宁静。然而，这座城市的石头无声无息地见证了无休无止的冲突和长达4000年的宗教和政治纷争。它依次作为希伯来圣地、犹太会堂、拜占庭教堂、清真寺、十字军教堂， 后来再次成为清真寺。大希律王（ Herod the　Great）围绕它筑起了雄伟的城墙。城墙由粗削的巨石砌成——有的巨石长达23英尺。这段围墙如今依然屹立，高度将近40英尺。萨拉丁（Saladin）用一座讲道台装饰了这处圣地。希伯伦折射出犹太人漫长而悲惨的历史，还有他们在不幸中谋求生存的非凡能力。大卫就是在那里受膏为王，先是成为犹大家的王（《撒母耳记下》2：1-4），而

后成为以色列的王（《撒母耳记下》5：1-3）。耶路撒冷陷落之后，

犹太人被驱逐，以东人在此安家落户。耶路撒冷先后被希腊和罗马征

服，被迫改宗，遭奋锐党徒（Zealots）[3]掠夺，被罗马人付之一炬，

又先后被阿拉伯人、法兰克人、马穆鲁克人占领。1266年以后，犹太

人被禁止进入麦比拉洞祈祷。他们只被允许登上东墙旁边的7级台阶。

他们在第4级台阶的石头上凿出了6英尺6英寸[4]深的洞口，塞进他们致

上帝的请愿书，用棍子把纸张捅落洞中【2】。即便如此，请愿者们还是

处境危险。1518年，奥斯曼帝国发生了一场针对希伯伦犹太人的可怕

屠杀。不过，由虔诚的学者们重整旗鼓重建的社区历经不同时代，终

于在风雨飘摇中得以延续。这个社区由正统的《塔木德》[5]研究者

（Talmudists）、神秘喀巴拉（kabbalah）[6]体系的学生，甚至犹太

苦行者组成。那些苦行者会毫不留情地鞭挞自己，直到他们的鲜血染

红神圣的石头。犹太人在那儿先后迎来的有：17世纪60年代，假弥赛

亚[7]沙巴泰·泽维（Shabbetai Zevi）；18世纪，第一批基督教现代

朝圣者；19世纪，世俗的犹太居民，以及1918年的英国征服者。1929

年，这个人丁始终不兴旺的犹太社区遭到来自阿拉伯人的袭击。1936

年，阿拉伯人再次来袭，几乎将它夷为平地。1967年，“六日战

争”（Six Day War）期间，以色列士兵进入希伯伦的时候，犹太人已

经整整一代未踏足那里了。1970年，人们在希伯伦重建了一个规模不

大的定居点。尽管面临着巨大的恐惧和未知，它还是发展繁荣起来。

因此，历史学家造访今天的希伯伦时，会问自己：曾经掌控此地

的那些人，而今何在？迦南人何在？以东人何在？古希腊人和古罗马

人、拜占庭人、法兰克人、马穆鲁克人、土耳其人何在？他们已经无

可挽回地消失在时间的长河里。但是，犹太人还在希伯伦，依旧如

故。

因此，希伯伦象征了犹太人4000年以来不屈不挠的精神，还显示了犹太人对拥有和占据土地所怀有的不同寻常的矛盾心理。没有哪个民族能够在如此漫长的岁月里对大地上的某个特定角落在情感上保持如此强烈的依恋，也没有哪个民族能够表现出如此强烈而执着的迁徙本能以及将自己连根拔起并移栽的勇气和本领。事实上，难以理解的是，在作为民族存在的四分之三以上的时间内，大多数犹太人始终居住在他们声称属于他们的土地之外。今天，他们依然如此。

希伯伦是有记录以来他们首次获得的土地。《创世记》第23章讲

述了亚伯拉罕在妻子撒拉去世后如何决意买下麦比拉洞和周边的土

地，作为她和自己最终的安葬地点。该章节在整部《圣经》中至关重

要，体现了犹太人所坚守的最古老的传统之一，毫无疑问，对他们而

言珍贵无比、举足轻重。也许这是《圣经》首个通过长篇口述来见证

和描写真实事件的章节，因而留下了可信的细节。关于买地的谈判和

流程，这段文字描述得详尽细致。虽然亚伯拉罕在希伯伦居住了很

久，但那时候他还是被看作外人。为了永久拥有那里的土地，他不仅

需要有购买权，还需要得到当地社会的一致认可。这块土地属于赫人

（Hittite）权贵以弗仑（Ephron），一个有赫人血统的西闪米特人

（West Semite）和哈比鲁人（Habiru）【3】。亚伯拉罕首先得与“赫

人”（the children of Heth）即“土地上的人民”达成正式的交易

协议，接着还得与以弗仑商议价格——400舍客勒[8]（shakel）银子，

然后将这些“买卖通用的银子”上秤证明足量，当着族长的面交给以

弗仑。

这个发生在小范围内的事件值得铭记，因为它不仅涉及所有权的

转让，还代表地位的变化：按照仪式下拜、装腔作势和假客套、苛刻

和讨价还价，均在《圣经》中被表达得活灵活现。然而，让读者印象

最深、在脑海中挥之不去的却是亚伯拉罕在交易开始前那句令人心酸

的话语：“我在你们中是外人，是寄居的。”还有最后对那块地由当

地人“定准归与亚伯拉罕”（《创世记》23：20）的反复强调。在犹

太人历史上首次发生的这一真实事件中，这个民族的不安定和焦虑的

心情被表现得淋漓尽致。

这位亚伯拉罕是谁？他来自哪里？《创世记》及《圣经》中的相

关章节是他存在的唯一证明，而这些文字也许还是在他辞世（如果真

有此人的话）1000年后才出现的。《圣经》作为历史记录的价值，200

多年来一直备受争议。直到1800年前后，学者和普通人的主流观点还

是基要主义者（fundamentalist）的观点：也就是说，《圣经》的叙

述是受神的启示而作，整体和细节都是真实的。不过，几个世纪以

来，很多犹太教和基督教学者坚持认为早期书籍，尤其是《圣经》中

的许多章节应该作为象征或隐喻而非字面事实来理解。19世纪初叶，

出现了一种全新的、越来越专业的“批判性”解释路径，主要来自德

国学者的工作，他们认为《旧约》并非历史记录，其中大部分应被划

归为宗教神话。如今，《圣经》的前五卷，或者说《摩西五经》

（pentateuch），已经被当作希伯来各部族流传下来的口头传说，大

约在大流散（the Exile）之后，即公元前的500年里才形成书面形

式。这种观点认为，这些精心编选、整理和改编的传说故事，其目的

是为结束流散之后的以色列社会的宗教信仰、活动和仪式提供历史依

据和神的应许。早期书籍中描写的个体并非真实存在的人，而是神话

英雄或代表整个部族的缀合的人物形象。【4】

因此，不只是亚伯拉罕和其他列祖，还有摩西和亚伦、约书亚和

参孙，都将隐退至神话，成为和赫拉克勒斯和珀耳修斯、普里阿摩斯

和阿伽门农、尤利西斯和埃涅阿斯[9]等同样不真实的人物。在黑格尔

及其学术追随者的影响之下，《圣经》中所写的犹太教和基督教启示

被重新解读为一种决定论的社会学发展——从原始部落的迷信发展至

复杂的城市教会学。犹太人受神命定的独特角色退居幕后，摩西一神

论的成就逐步被弱化，对《旧约》历史的改写充斥着不易察觉的反犹

太教特点，甚至带有反犹主义的色彩。德国《圣经》学者们的著作成

为学术正统，其中尤利乌斯·韦尔豪森（Julius Wellhausen，1844—

1918）的学说在说服力和复杂性方面达到了很高的水平，他的作品

《古以色列史绪论》（ Prolegomena to the History of Ancient

Israel）于1878年首次出版，反响巨大。【5】韦尔豪森及其学派在《圣

经》研究领域占据主流长达半个世纪之久，甚至在今天，历史学家在

阅读《圣经》时还会受到他的诸多观念的影响。20世纪的一些优秀学

者，如M.诺特（M.Noth）和A.阿尔特（A.Alt），依然保持基本怀疑的

态度，将征服迦南前的传说视为不予考虑的神话，认为以色列人是在

迦南成为一支民族的，时间不早于公元前12世纪；征服本身大致也是

神话，主要过程其实是和平渗透。【6】其他人则提出，以色列起源于迦

南人中的一群宗教狂热者，他们认为迦南人已经堕落，于是他们退出

了。【7】这些及其他理论须得放弃《士师记》之前所有的《圣经》历

史，将其全部或绝大部分看作虚构作品，而《士师记》本身也是真实

与虚构的杂糅。有人认为，以色列人的历史直到扫罗和大卫年代才有

了坚实的事实基础，那个时候《圣经》才开始反映真实的宫廷历史和

记录。

遗憾的是，历史学家很少如他们所希望的那样能做到客观。《圣

经》历史涉及基督徒、犹太人和无神论者的信仰或偏见，触及我们存

在的根源，因此在这个领域即使能够做到客观也非常困难。此外，学

术领域也存在专业角度上的曲解。19世纪以及20世纪的很长一段时

间，《圣经》的历史都被经文学者掌控，他们的本能和受到的训练始

终都是拆解《圣经》故事，找出汇编故事中那些人的来源和目的，在

此基础上挑选少数可信的片段，然后从比较历史的视角重建事件。但

是，随着现代科学考古学的发展，一种与之抗衡的力量开始出现，即

利用古代文献的指导，求证于实物遗迹。在希腊和小亚细亚，对特洛

伊、克诺索斯、克里特岛上的其他米诺斯遗址、伯罗奔尼撒的迈锡尼

遗址的发现和发掘，连同对其中一些地方出土的古代宫廷记录的破

解，让《荷马史诗》恢复了历史记录的地位，让学者们注意到传说的

外表下面越来越多的真实成分。因此，在巴勒斯坦和叙利亚，对古代

遗址的调查研究和大量经过复原以及转译的法律和行政记录已经强有

力地倾向于恢复《圣经》前几卷的历史叙事价值。特别是W.F.奥尔布

赖特（W.F.Albright）和凯瑟琳·凯尼恩（Kathleen Kenyon）的工

作，让我们对《旧约》前几卷描述的地点和事件的真实存在重拾信

心。【8】同样重要的是公元前两三千年的档案被发现，给迄今为止晦涩

难解的《圣经》章节带来了新的亮光。就在50年之前，《圣经》前面

的章节还被视作神话或象征，而如今，举证责任已经转移：越来越多

的学者倾向于认为这些经文至少蕴含了事实的萌芽，并以培育这株萌

芽为自己的工作。但这并未让《圣经》的历史解读变得更容易。基要

主义和“批判”的路径还是简明得令人快慰。现在，我们认为《圣

经》文字作为寻找真相的指南太复杂与太模糊，但不管怎样，它还是

提供了指南。

如此，犹太人就是当今世界上拥有记录自己起源历史的民族之

一，而且记录他们起源的历史可追溯到远古年代。尽管这些记录中的

很多地方非常晦涩难懂。将《圣经》塑造成如今这个模样的犹太人显

然认为他们的种族尽管是由亚伯拉罕创建，但其祖先甚至可以追溯至

更早，一直到人类的始祖亚当。按照目前的知识水平，我们必须假设

《创世记》开头的章节具有提要和象征的意味，而非描述事实。第1章

至第5章出现了诸如智慧、邪恶、羞耻、嫉妒和犯罪，与其说是真实的

事件，不如说是解释说明，即使中间也夹杂着残存的回忆。比如，若

说该隐和亚伯的故事完全是杜撰，很难令人相信；该隐的回答“我岂

是看守我兄弟的吗？”听起来像确有其事，而且这个蒙受耻辱和惊恐

不安的人身负有罪的记号，他的形象极具感染力，以至于很容易让人

觉得这就是历史事实。令人印象深刻的是，与异教徒的宇宙起源论相

比，犹太人对创世过程和早期人类活动的描写，显然对世界及其生物

按照何种机制诞生缺乏兴趣，而埃及和美索不达米亚的讲述者却被这

种兴趣引入了超自然的歧途。犹太人仅仅假设预先存在一位无所不能

的上帝，他实施行动却从未被形容和描述，他拥有自然本身的力量和

不可见性：值得注意的是，《创世记》的第1章，就不同于古代其他所

有的宇宙起源论，从本质上来说，倒是与现代科学对宇宙起源的解

释，尤其是大爆炸理论若合符节。

并不是说犹太人的上帝在任何意义上都等同于自然：恰恰相反。

尽管始终不曾形象化，上帝被表现为一个人却是再明显不过的。比

如，《申命记》竭尽全力地将崇拜自然和自然神灵并受到轻视的异教

徒与崇拜上帝本人的犹太人加以区别，警告他们“又恐怕你向天举目

观看，见耶和华你的神为天下万民所摆列的日、月、星，就是天上的

万象，自己便被勾引敬拜侍奉它”。【9】此外，这位人化的上帝从一开

始就为他的生灵制定了无比清晰并必须遵循的道德准则，因此犹太人

早期的人类道德范畴从一开始就存在且必不可少。这又让它与所有的

其他宗教的论述迥然不同。因此，《圣经》的史前部分奠定了一种道

德基础，整个事实结构全都以此为基础。即使最原始的犹太人也被描

述成绝对能够明辨是非的人。

在物质宇宙上叠加道德宇宙的观念决定了《圣经》对第一个真正

意义上的历史事件的处理手法，即《创世记》第6章对洪水的描写。而

今毫无疑问的是，美索不达米亚曾经发生一次大洪水。1845—1851

年，A.H.莱亚德（A.H.Layard）在库云吉克（Kuyunjik）的西拿基立

宫殿（Palace of Sennacherib）图书馆内发现了楔形文字泥板；1872

年，大英博物馆的乔治·史密斯（George Smith）在上面找到了大洪

水的说法，《圣经》的叙述第一次得到了证实，而在亚述巴尼拔宫殿

（Palace of Ashurbanipal）里发现的泥板进一步证实了这一点。【10】

这种说法其实存在于亚述帝国后期（late-Assyrian），而更早的史诗

《吉尔伽美什》（Gilgamesh）[10]的末尾对此也有所补充。这首史诗的

主人公是公元前第四个千年古代苏美尔的一位乌鲁克（Uruk）国王。

巴比伦人和相距遥远的苏美尔人都在亚述人之前留下了大洪水的记

忆。20世纪20年代，伦纳德·伍利爵士（Sir Leonard Woolley）找到

并发掘了乌尔（Ur）—公元前4000年至前3000年的苏美尔重镇，《圣

经》史前部分的结尾处曾提到这座城市。【11】在乌尔考察早期考古层面

的同时，伍利花费了很长时间致力于找出大洪水的实物证据。他发现

了一处可追溯至公元前4000年至前3500年的8英尺冲积层。他还无意中

在舒鲁帕克（Shuruppak）发现了另一处引人注意的冲积层，在基什

（Kish）的类似地层中也发现了一处18英寸的冲积层。但这些冲积层

的年代与乌尔的年代并不相符。【12】马克斯·马洛温爵士（Sir Max

Mallowan）在测量考察了20世纪60年代初以前勘探的各处遗址后得出

结论，这里确确实实发生过一场大洪水。【13】1965年，大英博物馆在其

馆藏中进一步发现：巴比伦城市西巴尔（Sippar）的两块泥板提到了

洪水，它们书写于公元前1646—前1626年的阿米萨杜卡国王（King

Ammisaduqa）统治时期。

最后，这次发现的重要性在于，它让我们能够重点关注挪亚（诺

亚，Noah）这个人物本身。因为它讲述了神在创造人类后如何后悔造

人并决定用洪水淹没人类；但水神恩基（Enki）将这场灾难的计划透

露给一位名叫朱苏德拉（Ziusudra）的祭司，祭司造了一艘船并因此

幸免于难。【14】朱苏德拉无疑是真实存在的人，是大约公元前2900年巴

比伦南部城市舒鲁帕克（Shuruppak）的国王，苏美尔王表（the

Sumerian king-list）[11]中最早的一根上记录了他的身份。舒鲁帕克

遗址内也有大洪水出现过的证据，只是与伍利在乌尔发现的洪水年代

不符。【15】朱苏德拉的拯救者形象在《圣经》中以挪亚出现，由此为一

位《圣经》人物的真实存在提供了第一个客观证明。

但是，《圣经》对洪水的描述与巴比伦——苏美尔的史诗有根本

性的区别。与朱苏德拉不同，挪亚是道德人物，深植于《创世记》刚

开始就确立的价值体系。另外，《吉尔伽美什》史诗叙述的孤立事件

缺少统一的道德和历史背景，而犹太人的版本则将每个事件都与道德

问题扯上关系，再用所有事件共同印证一种天意设计。这是世俗文学

和宗教文学的差别，是单纯的民间传说作品和有意识的决定论历史的

差异。

而且，挪亚不只是犹太人历史上的第一个真实人物，他的故事预

示了犹太人宗教的重要元素。这里出现了犹太人的神对方舟建造和装

载细节的特别重视，还出现了义人（righteous man）的概念。更为重

要的是，此处表现出犹太人对人的生命至高无上的强调。人与上帝之

间具有一种极富想象力的关系，这种关系出现在《创世记》第9章关键

性的第6节：“凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人，是照

自己的形象造的。”这一点或许可以被视为犹太人信仰的核心宗旨，

值得注意的是，它与洪水——第一个从《圣经》之外获得证实的历史

事件——是紧接着出现的。

涉及洪水的章节还首次提到了神约（covenant），而且最早提及

了迦南的土地。【16】不过，在我们顺着洪水之后的王表找寻列祖的过程

中，这些主题将以更加显著的方式反复重现。现在，我们可以回到关

于亚伯拉罕的身份和出身的问题。《圣经·创世记》第11章至25章说

道，亚伯拉罕原名亚伯兰（Abram），其祖先最后可追溯至挪亚，他

从“迦勒底的吾珥（乌尔）”迁出，先到达哈兰，然后抵达迦南的多

个地方，因为饥荒行至埃及，然后又回到迦南，最后在他第一次买下

土地的希伯伦辞世。

《圣经》这段内容叙述的是历史。此处提到迦勒底年代有误，因

为迦勒底人是在将近公元前第二个千年末叶时才进入美索不达米亚南

部，而亚伯拉罕生活的年代要早得多，更接近初叶时期。这里写到迦

勒底人是为了让公元前第一个千年的《圣经》读者辨认出乌尔。【17】不

过，对《圣经》所言的亚伯拉罕来自乌尔根本毋庸置疑，伍利及其继

任者的工作成果，已经告诉我们许多与他有关的内容。首先，它将亚

伯拉罕与一座重要城市而非沙漠联系在一起。黑格尔的信徒，如韦尔

豪森及其学派，怀着从原始到复杂、从沙漠到城市的决定论发展理

念，认为希伯来人最先是那种最简单的牧民。然而，伍利发掘的乌尔

具有相对较高的文化水平。他在“ 美地的英雄麦斯卡拉姆杜

格”（Meskalamdug, Hero of the Good Land）[12]的坟墓中发现了一

顶纯金打造的精美头盔，头盔上有发绺形状的浮雕。墓中还有宗教游

行队伍使用的旗帜，上面饰有贝壳和青金石。他还发现了一座巨大的

金字形神塔（ziggurat），这座塔庙矗立在多层平台的上方，猜想它

是受到巴别塔故事的启发也不为过。塔庙的修建者是第三王朝的乌尔

纳姆（Ur Nammuof the Third Dynasty，前2060—前1950），一个伟

大的立法者和建造者，他还把自己拿着锄头、铲子和丈量尺的工匠形

象绘制于一块石碑上。现在还存有石碑的一块残片。

亚伯拉罕有可能是在这位国王的统治年代之后离开乌尔的，因此

将通天的金字形神塔及更早以前的洪水的故事带到了迦南。他是什么

时候踏上行程的呢？列祖的年代并非像从前想象的那样无法确定。当

然，《创世记》中大洪水之前的年代确定只是一个大概，而非确切，

但宗谱与其他古代早期的王表一样不容轻视。生活在大约公元前250年

希腊时代（Hellenistic times）的埃及祭司曼涅托（Manetho）等人

就提供了这样的法老世系表，这些资料让我们有足够的信心将埃及历

史追溯至公元前3000年的第一王朝。与曼涅托身份大致相当的巴比伦

祭司伯诺索斯（Berossus）为我们提供了一份类似的美索不达米亚王

表，而且考古学家还发掘出了其他王表。如果仔细查看《创世记》中

大洪水前后的名录，我们就会发现两组各有10个名字，虽然接近源头

的希伯来马所拉经文（Hebrew Massoretic text）、希腊文译本（the

Greek Septuagint）和撒马利亚五经（the Samaritan Pentateuch）

中所涉及的年代有所不同。这些组合与《圣经》以外的书面记录大同

小异，《圣经》中“久远”的年代与洪水以前舒鲁帕克的苏美尔国王

生活的年代差不多。最早的王表上只有8位大洪水之前的国王，不过伯

诺索斯记录了10位，与《创世记》正好相符。二者之间的联系或许就

是亚伯拉罕，是他带来了这个传说。

虽然与埃及的王表一样，美索不达米亚的王表难以锁定确切的时

间，但目前的普遍共识是认定萨尔贡和古阿卡德时期为公元前2360—

前2180年，认定立法者乌尔纳姆和乌尔第三王朝为公元前第二个千年

末叶或第一个千年初叶，并将真实性毋庸置疑的政治家和法典编纂者

汉谟拉比在位的年代精确至公元前1728—前1686年。证据显示，《创

世记》中的列祖故事应发生在乌尔纳姆和汉谟拉比之间的年代，大致

是公元前2100—前1550年，即青铜时代中期。他们所处的年代显然不

可能晚至青铜时代晚期，因为那样的话，就到了埃及的新王国时期，

而列祖部分并未提及迦南地区有埃及帝国的存在。奥尔布赖特职业生

涯的大部分时间在纠结亚伯拉罕所处的年代问题，始终在公元前20世

纪和前17世纪之间摇摆，最终得出结论，亚伯拉罕不可能生活在公元

前20世纪以前或前19世纪以后。他的年代推定看起来很合理。【18】

大致确定列祖的时间能够让我们将他们与现有的叙利亚和美索不

达米亚青铜时代的考古记录和各种书面档案联系起来。以上这些至关

重要，因为它们不仅能让我们确定还能让我们解释列祖故事中的事

件。这些考古发现有凯瑟琳·凯尼恩对耶利哥（Jericho）城外路旁的

坟地所做的调查研究，那些坟地类似于《创世记》第23章和35章第19

—20节描述的墓穴，还有纳尔逊·格卢克（Nelson Glueck）对内盖夫

（Negev）的考古调研，内盖夫出土了许多青铜时代中期列祖时代的定

居地点。【19】格卢克注意到其中很多定居地点毁于公元前1900年之后的

某段时间，这与我们在《创世记》第14章看到的劫掠破坏的线索不谋

而合。

考古发现的文字资料数量非常巨大，而且提供了很多信息。1933

年，A.帕罗（A.Parrot）对位于叙利亚——伊拉克边境以北17英里处

的幼发拉底河沿岸的马里古镇（Mari，今泰勒哈拉里）进行考古发

掘，发现了一份包括两万项条目的档案。【20】一份类似档案的泥板抄本

随后在基尔库克（Kirkuk）附近的努济（Nuzi）被发现。古代的努济

是胡里特人——也就是《圣经》中的何利人的城市，胡里特人属于米

坦尼王国。【21】第三份档案包括1.4万块泥板，在叙利亚北部的埃勃拉

（Ebla，今泰勒马尔迪赫丘）被发现。【22】这些档案的时间跨度相当

大，埃勃拉的档案比列祖时代稍早，努济档案的时间在公元前16世纪

和前15世纪前后，较之略晚，而马里泥板大概在公元前19世纪末叶至

前18世纪中叶，完全符合最有可能的那个年代。它们共同帮助我们绘

制出一幅列祖时代的社会画卷，起到了解释《圣经》经文的作用。韦

尔豪森及其他人认为，《圣经》头几卷是为了契合年代要晚得多的宗

教信仰而汇集编选的。对这种观点反对最激烈的一种意见始终是：其

中的很多事件并不是这样的。它们所体现的风俗对于公元前第一个千

年的后来编者来说显然是陌生和无法解释的；那些编者对流传下来的

经文和传说心怀敬意，完全照抄，并没有试图进行合理化的解释。有

的章节对我们来说依然神秘难解，但借助于泥板，其他不少章节如今

已得到解释。

埃勃拉和马里泥板都包括行政和法律文书，其中提到了列祖式的

人物名称，如亚伯兰、雅各、利亚、拉班、以实玛利，还有很多有启

发性的表达方式和来自希伯来语的外来词。【23】而且，公元前第二个千

年初叶的这些身份不明的诉讼当事人与《圣经》中的同名人物一样，

恰好同样也面临由于无子女、离婚、继承和长子名分而造成的困境。

因为没有子嗣，亚伯拉罕无望地打算让他的一名仆人当他的继承人，

提议收养以利以谢作为假定继承人。这种做法与努济抄本里的说法差

不多。亚伯拉罕与妻子撒拉的约定、因撒拉不生育而纳使女夏甲为妾

的做法，甚至后来家中出现的不愉快，努济的泥板里都有相应的描

述。努济的婚姻契约甚至对这些意外事件做了明确规定。努济的一块

泥板还显示，确有哥哥将长子名分卖给弟弟得了3头羊这类事情发生，

就像以扫用他的长子名分向雅各换了一碗汤。【24】还有一块努济泥板提

供的事例表明，以临终祝福的形式对财产进行的口头处理是具有约束

力的——这就解释了《创世记》第27章那个著名场景：雅各和他的母

亲利百加串通欺骗他的父亲以撒，得到了他临终指派的继承人名分。

也许其中最为引人注意的是，努济档案对《圣经》中关于雅各和拉班

之间令人费解的关系描述做出了解释，即我们现在所说的常见的收养

问题。拉班没有继承人，于是收养雅各当他的儿子，还让他做了自己

的女婿；后来，拉班有了自己的儿子。一块努济泥板上面这样写道：

阿尔申尼之子纳什维的收养碑牌。他收养普希申尼的儿子乌

鲁……纳什维死后，乌鲁将成为继承人。如果纳什维生下儿子，此子

将与乌鲁平分继承权，但纳什维的神像由此子继承。但是纳什维若无

儿子，那么就由乌鲁继承纳什维的神像。纳什维已将女儿努呼亚嫁与

乌鲁为妻。如果乌鲁再娶妻，他必须放弃纳什维的土地和房屋。【25】

努济泥板显示，家中的神像类似所有权契据，具有象征性的法律

价值。现在我们能理解拉结偷了拉班家中供奉的神像就是为了纠正她

认为不公的法律条款。马里泥板也提供了一些以屠宰动物的方式确定

契约的法律仪式的例子，类似于《创世记》第15章第9—10节中亚伯拉

罕与上帝的立约。【26】

如此一来，我们便可以开始将亚伯拉罕及其后代放入真实的历史

背景中。公元前第三个千年末叶，地中海文明世界的社会因为来自东

方的入侵而受到干扰。这些入侵者给埃及制造了巨大的麻烦；而在稳

定的亚洲，考古证据显示，诸如乌加里特、比布鲁斯、米吉多、耶利

哥和古加沙这些城镇的延续性被打破，有遭到掠夺和弃城的迹象。【27】

从美索不达米亚迁往地中海的这些民族说的是西闪米特语，希伯来语

就是其中的一种。美索不达米亚泥板和铭文的表意文字SA.GAZ提到了

一个特定的人群，他们又被称为希伯鲁人（Hapiru）、哈比鲁人

（Habiru）。青铜时代晚期的埃及资料也提到了阿比鲁人（Abiru）或

哈比鲁人。根据这个称谓来看，它们指的不是贝都因人（Bedouin）或

从那时延续到现在的沙漠居民，因为这一类人另有称谓。哈比鲁人似

乎是一种贬称，指四处流浪、难以对付而又具有破坏力的非城市居

民。他们不是寻常的部族，常常随着季节更替和牧群一同迁徙，今天

在小亚细亚和伊朗的有些地方的人们依然过着这样的生活。而且，他

们的文化要优于大多数沙漠部族。正是因为他们很难被分类，才让非

常清楚如何与真正的游牧部落打交道的埃及当局感到困惑和恼火。他

们有的当雇佣兵，有的成为政府雇员，有的为人奴仆，有的当修补匠

和小贩，有的是赶着大篷车四处流动的商旅，还有的是普通的商人。

有时候，他们会获得以羊群和家臣形式来体现的可观财富；然后他们

可能会尽力定居下来，获得土地，建立小王国。

每群哈比鲁人都有一位酋长或酋帅，他们有时能够带领多达2000

名部众发动攻击。如果他们有机会得以定居并开始建设，首领就会自

封为王，并且依附于该地区的大君主。除了埃及这个古老得甚至可追

溯至公元前19世纪的中央集权的专制国家以外，没有哪个国王能单单

依靠自己强大起来。巴比伦的汉谟拉比始终有10位或15位国王臣服于

他。对于一个地区的君主来说，允许哈比鲁国王定居并成为（实际上

的）封臣还是打退他们，是一个需要好好判断的问题。【28】

已经在当地有根基的小国王也面临着同样的困境，他们是先前移

民浪潮的一部分。亚伯拉罕是一个哈比鲁移民群体的首领，一个名副

其实的酋长，拥有“家里生养的精练壮丁三百一十八人”。在《创世

记》第12章里，我们可以看到他与埃及的权贵打交道；在《创世记》

第14章里，他和他的手下成为小势力所多玛王（King of Sodom）的雇

佣兵。他与大大小小有根基的当权者之间的关系始终存在不安定的因

素，带着欺骗，如他再三假称妻子撒拉是他的妹妹：现在，我们从泥

板得知，妻子若是拥有姐妹的法律地位，可以比普通妻子获得更多的

保护。【29】牧场有限，淡水经常不足。如果一个哈比鲁群体在定居地繁

荣兴旺，它的大量财富就会成为冲突的源头——这几乎离奇地预示了

后世流散犹太人的问题。《创世记》第13章第6—11节表明，亚伯拉罕

和他的侄子罗得不得不分开：“那地容不下他们，因为他们的财物甚

多，使他们不能同居。”《创世记》第21章第22—31节显示亚伯拉罕

在别是巴（Beersheba）与当地国王亚比米勒（Abimelech）的仆人发

生水权争执，后来用献祭动物的方式立下了解决争执的契约。亚伯拉

罕与亚比米勒之间，尽管有时关系紧张，甚至出现法律纠纷，但他们

的关系还是和平的。有时候，有根基的国王容忍哈比鲁人是出于利益

考虑，因为可以将他们当作雇佣兵。然而，如果这些“外人和寄居的

人”越来越多，越来越强大，当地国王就得让他们搬走，否则就有自

己被打倒的危险。于是，我们发现亚比米勒告诉亚伯拉罕的儿子以

撒：“你离开我们吧，因为你比我们强盛得多。”【30】

《创世记》涉及移居、水井和契约，以及长子名分的内容多引人

入胜，因为它将列祖扎实地放入他们的历史情境中，证实了《圣经》

历史悠久、真实可信。但其中交织着其他两类内容：在道德背景下刻

画这支民族的祖先个体，更重要的是，刻画他们与上帝集体关系的开

端和发展，这是《圣经》故事的真正目的。在这些古老的故事里生动

真实地刻画列祖及其家庭或许是这部作品最引人注意的方面，这在远

古文学中绝无仅有。里面有人类的典型，如以实玛利——“他为人必

像野驴。他的手要攻打人，人的手也要攻打他”【31】——但并不脸谱

化，一个个人物无不跃然纸上，呼之欲出。

更精彩的是给予女性的笔墨，包括她们经常扮演的主要角色、她

们的鲜活个性和情感力量。亚伯拉罕的妻子撒拉是历史记录中第一个

发笑的人。她在年老时被告知会生出梦寐以求的儿子，她不相信，只

是“心里暗笑，说：‘我既已衰败，我主也老迈，岂能有这喜事

呢？’”（《创世记》18：12）。她的笑苦乐参半，带着悲伤、讽

刺，甚至愤世嫉俗的味道，预示着犹太人古往今来诸多这般的笑。然

而，儿子以撒降生后，“撒拉说：神使我喜笑，凡听见的必与我一同

喜笑”——她的欢喜、得意跨越4000年的距离传达给我们。接下来的

故事是深爱母亲撒拉的以撒，一个温和而又喜欢思考的男人，如何争

取到一位妻子——腼腆、善良和富有爱心的利百加——以取代母亲地

位的故事；这是《圣经》中第一个打动我们的故事。更震撼人心的是

《路得记》，虽然严格说来那并非列祖的时代，描述了两个悲伤孤独

的女人拿俄米和她的儿媳路得之间的亲情和奉献。这些情感传达得如

此细腻真实，以至于人们本能地相信写下这些文字的是女性。构成

《士师记》第5章的“底波拉的歌”（the Song of Deborah）包含众

多女性形象，对女性的力量和勇气进行了成功的辩护，毫无疑问，一

定是女性的抒情作品。不过从内部证据来看，它显然是《圣经》最早

被写下的部分之一，看起来在不迟于公元前1200年，就差不多成为现

在的样子了。【32】《圣经》开端的这些记录证实了女性在塑造希伯来社

会时发挥的创造性作用，也证实了她们的智慧和情感力量，以及她们

极为严谨的态度。

不过，《圣经》的开端首先是一份神学表述：讲述这个民族的领

袖与上帝之间直接且亲密的关系。在这一点上，亚伯拉罕发挥的作用

是决定性的。《圣经》将他写成希伯来人的直系祖先和该民族的创始

人。他还是善良和正直的人的典范。他热爱和平（《创世记》13：8-

9），但也愿意为原则而战，成功后不失宽容大度（14：22），对家庭

一心一意，对陌生人热情好客（18：1），关心同胞的幸福（18：

23），当然最重要的是敬畏上帝和服从神的命令（22：12；26：5）。

但他并非十全十美。他是个有血有肉、非常现实的人，有时担心害

怕，犹豫不定，甚至多疑，不过最后总会忠实履行上帝的指示。

如果亚伯拉罕是希伯来民族的创始人，那么他也是希伯来宗教的

创始人吗？他在《创世记》中似乎开创了希伯来人与唯一全能的上帝

之间的特殊关系。他是否可以被称为第一位一神论者，对此我们尚不

清楚，但我们可以不再考虑韦尔豪森那种黑格尔式的观点，认为以亚

伯拉罕为代表的犹太人是从原始沙漠环境中走出来的民族。亚伯拉罕

熟悉城市、复杂的法律概念，以及相对于他们那个年代来说复杂精细

的宗教意识。著名犹太历史学家萨洛·巴伦（Salo Baron）把他看作

最初的一神论者，来自由盛行的月亮崇拜正转变为原始一神论的中心

区域。他的家族的很多名字，如撒拉、米迦、他拉、拉班，都与月亮

崇拜有关。【33】《约书亚记》里隐晦地提到了亚伯拉罕有盲目崇拜倾向

的祖先：“就是亚伯拉罕的父亲他拉……侍奉别神。”【34】重现《圣

经》中其他章节曾记录的古老传统的《以赛亚书》说道，上帝“救赎

亚伯拉罕”。【35】闪米特人沿着“新月沃土”[13]西行通常被描述为迫

于经济压力而进行漂泊。不过理解亚伯拉罕被迫漂泊是出于宗教的原

因至关重要：他响应了他认为来自伟大全能、无所不在的上帝的敦

促。可以认为，虽然他脑子里的一神论观念尚未完全形成，但他正努

力地追随它，而正是因为美索不达米亚社会在精神上陷入了死胡同，

他才选择离开。【36】

形容亚伯拉罕为单一主神教者（henotheist）或许最为准确：信

仰属于某特定民族的唯一上帝，但也承认其他民族对他们自己神灵的

依赖。凭借这样的资质，他就是希伯来宗教文化的创始人，因为他开

创了这种文化最重要的两个特征：与上帝的神约和受赠土地。神约的

概念是一种非同寻常的想法，在古代的近东地区绝无仅有。的确，亚

伯拉罕与上帝的契约是个人行为，尚未达到摩西代表整个民族与上帝

立约的复杂程度。但其基本要素已然具备：一份用顺从换取特别恩惠

的约定，有史以来首次意味着有一位道德化上帝的存在，他充当了一

位仁慈的立宪君主，受到他自己订立的公正协议的约束。【37】

《创世记》的描述中有亚伯拉罕和上帝之间断断续续的对话，显

示亚伯拉罕对于契约的重大意义是逐渐领会和接受的，这个例子说明

上帝的旨意有时是以循序渐进的方式展现出来的。正如《创世记》第

22章所述，上帝命他献祭独生子以撒作为考验时，亚伯拉罕终于完全

明白了这个道理。【38】该章节是《圣经》的重要里程碑，也是整个宗教

史上最具戏剧性和最令人费解的一段，因为它首次提出了神义论

（theodicy），即上帝的正义感问题。很多犹太教徒和基督教徒认为

这段内容不合情理，因为亚伯拉罕受命去做的事情不仅本身残忍，也

有悖拒绝活人献祭的传统，这是希伯来伦理体系和后来的犹太——基

督教各种敬拜方式的基石。伟大的犹太哲学家们奋力地让这个故事符

合犹太人的伦理。斐洛（Philo）认为，它说明亚伯拉罕摆脱了习俗和

其他所有的强烈情感，只保留了对上帝的热爱，他认可我们必须把自

己最珍惜的献给上帝，深信上帝是正义的，我们并不会失去自己最珍

惜的。迈蒙尼德（Maimonides）认同这是一次考验，是对上帝有权索

取的极端的爱和敬畏的考验。纳奇曼奈（Nahmanides）把它看作神的

预知和人类自由意志互容的第一个例子。【39】1843年，索伦·克尔凯郭

尔（Sören Kierkegaard）发表了他对这一章节的哲学研究《恐惧与战

栗》（Fear and Trembling），他在其中将亚伯拉罕描绘成一位“信

仰的骑士”，为了上帝不仅可以放弃自己的儿子，还可以放弃他的伦

理观念。【40】大多数犹太教和基督教的道德神学家反对这种观点，因为

它暗示上帝的旨意和伦理观念之间存在令人不能接受的矛盾，但其他

人也同意该章节是一种提醒——宗教未必就反映了自然主义伦理学。

【41】

从历史学家的观点来看，这个故事完全讲得通。因为亚伯拉罕，正如我们从同时代的档案中得知，所处的法律背景必须用动物献祭来订立合同或契约。与上帝的立约如此至高无上，以至于提出的要求更高：献祭真正的最爱，尽管因为献祭的对象是人，所以献祭被阻止了，但依旧有效，只是需要的是形式和仪式而非实际发生。以撒被选为祭品不只是因为他是亚伯拉罕最珍贵的财产，还因为按照契约，他是上帝的特别馈赠，依然属于上帝，就像上帝给人类的其他馈赠一样。这一点强调了献祭的全部意义，是一次象征性的提醒，即人所拥有的一切均来自上帝，也都可以被他收回。这就是亚伯拉罕为何向上帝做出完全顺服的举动，并将其进行未完成献祭的地方称为“耶和华的山”，那是对西奈（Sinai）及更大契约的预示。【42】该事件的重要性在于，《圣经》故事首次将普适主义（universalism）的论调纳入上帝的承诺。他不仅承诺让亚伯拉罕后代人丁兴旺，而且当时补充道：“并且地上万国都必因你的后裔得福。”【43】

这几乎就是选民观了。下面这一点非常重要，即《旧约》主要不

是讨论抽象概念的正义。它涉及的是上帝的正义，这种正义是上帝通

过特别的行为来彰显的。《创世记》向我们提供了各种“ 义

人”（just man）的例子，甚至只是在讲“义人”：比如，在挪亚和

大洪水的故事中，在毁灭所多玛的故事中。亚伯拉罕也是“义人”，

但没有迹象表明上帝选择他是因为他是唯一的“义人”或者不管从哪

方面来说是因为他的优点。《圣经》不是理性的作品，它是历史的作

品，其中涉及的事件对我们来说神秘莫测甚至无法解释。它与做出取

悦于上帝的重大选择有关。【44】对于被他创造出来的万物，上帝拥有不

受限制的所有权，犹太人对此始终看得很重，理解这一点对理解犹太

人的历史来说必不可少。很多犹太信仰的目的在于渲染这一核心事

实。选民观成为上帝强调他拥有万物的意图的一部分。在这个示范过

程中，亚伯拉罕是个关键人物。犹太先贤教导说：“应当称颂的圣

者，有五种财富是他专门创造的。它们是：《托拉》（Torah）、天

地、亚伯拉罕、以色列和圣所（Holy Sanctuary）。”【45】先贤们相信

上帝慷慨地献出他所创造的万物，但保留了（可以说是）一切的所有

权和他与选民之间特殊的独占关系。于是，我们发现：

上帝创造日子，带给他自己安息日[14]；他创造月份，带给他自己

节日；他创造年岁，为他自己选择安息年[15]；他创造安息年，为他自

己选择禧年[16]；他创造民族，为他自己选择了以色列人……他创造土

地，带给他自己以色列地，作为其他所有地的举祭，正如经上所

写：“地和其中所充满的，都属耶和华。”【46】

在《圣经》呈现的历史中，亚伯拉罕及其后代受上帝眷顾，与受赠土地密不可分。此外，两份馈赠都是租赁的性质，并非永久拥有：犹太人蒙拣选和获得土地是上帝的恩惠和眷顾，这些权利随时可以被收回。犹太人身上特有的脆弱和焦虑，亚伯拉罕既是真实的例子，又是永恒的象征。他是“ 外人和寄居的人” （ stranger and sojourner），即使被上帝选中之后，即使他煞费苦心地购买了麦比拉洞之后，他依然是这样的人。他的所有后代子孙继承了这种所有权的不确定性，《圣经》反复向我们提醒这一点。因此，上帝告诉以色列人：“地不可永卖，因为地是我的，你们在我面前是客旅、是寄居的。”又或者，这个民族承认：“我们在你面前是客旅、是寄居的，与我们列祖一样。”还有，在《诗篇》中大卫王也说：“我在你面前是客旅，是寄居的，像我列祖一般。”【47】

无论如何，向亚伯拉罕应许土地是非常明确而具体的，它出现于

《圣经》最古老的层面：“我已赐给你的后裔，从埃及河直到幼发拉

底大河之地，就是基尼人、基尼洗人、甲摩尼人、赫人、比利洗人、

利乏音人、亚摩利人、迦南人、革迦撒人、耶布斯人之地。”【48】关于

土地的边界有些混乱，因为在稍后的章节中，上帝只许诺了其中的一

部分：“我要将你现在寄居的地，就是迦南全地，赐给你和你的后

裔，永远为业。我也必做他们的神。”【49】另外，后面的这份馈赠

是“永远为业”，此处及后面章节的言下之意是：拣选以色列人是永

不会被撤销的，尽管有可能因为人类的忤逆而中止。由于上帝的承诺

不可撤销，所以就算以色列会在一段时间内丢掉它，它终究还是会回

到以色列人手里。【50】应许之地（Promised Land）的概念是以色列人

的宗教特有的，对于以色列人和后来的犹太人，它都是宗教中最重要

的元素。值得注意的是，犹太人让《圣经》的前五卷，即《摩西五

经》，成为他们的托拉或信仰的核心，因为这五卷涉及的是律法、有

关土地的应许和应许的实现。后来的经书虽然内容精彩，易于理解，

但绝无这样的中心意旨。与其说它们是启示，倒不如说是对启示的注

释，其中心主题是应许的实现。【51】土地才是最重要的。

如果说亚伯拉罕奠定了这些基础，那么创建了一支独特民族的是

他的孙子雅各。这个民族就是以色列。以色列也是雅各的另一个名

字。【52 】如何称呼犹太人的先祖始终是个问题。“ 希伯来

人”（Hebrews）不尽如人意，虽然经常有必要使用这个词，因为“哈

比鲁人”（Habiru）这个称谓——“希伯来人”或许来源于此——更

多的是描述一种生活方式，而非特定的族群。而且，“希伯来人”含

有轻蔑的意味。“希伯来人”确实出自《摩西五经》，意为“以色列

之子”，但只被埃及人使用，或是以色列人在埃及人面前的自称。大

约公元前2世纪，便·西拉（Ben Sira）如此使用之后，“希伯来

人”被运用到《圣经》的语言及后来所有使用这种语言的著作中。就

这样，这个词渐渐地失去了贬义色彩，以至于犹太人自己和同情他们

的非犹太人都觉得，作为种族的称谓，“希伯来人”比“犹太人”更

可取。比如，在19世纪，它被广泛用于美国的改革运动，所以我们现

在有了希伯来协和学院（Hebrew Union College）和美洲希伯来会众

协进会（Union of American Hebrew Congregations）这样的机构。

但是犹太人的先祖从未自愿选择自称为希伯来人。当他们对民族身份

有所意识的时候，他们使用的称谓，即《圣经》中的规范用法，

是“以色列人”或“以色列之子”，而此称谓恰恰赋予雅各以最重要

的意义。

《圣经》第一次提到这个称谓的章节，应该是整部书最神秘晦涩的地方，雅各与天使的彻夜搏斗，雅各在那个时候被神改名为以色列——那个时刻可以说是这个民族的诞生之时。这一点很奇怪，而且始终有些难解的困惑围绕着犹太人的身份和命名。“以色列”这个称谓或许意为对抗众神的人，为上帝而战的人，上帝与之战斗的人，或者受上帝统治的人，上帝的正直子民。人们尚未达成一致的意见，还没有人能就这一事件的意义给出满意的解释。显然，《圣经》最初的编者和抄写者对此同样不理解。但他们认识到它是他们历史上的重要时刻，所以非但没有按着自己的宗教理解对其加以改编，反而将其逐字重现，因为它是托拉，是神圣的。雅各的生平在《创世记》中有详细的描写，确实非凡。他与祖父亚伯拉罕截然不同：一个伪善者、权谋家、战略家，而非战士、政治家、经营者，或者梦想家和有远见的人。雅各获得了巨大的成功，与亚伯拉罕和他的父亲以撒相比生活更加殷实。他最终要求把自己安葬在祖先陵墓的旁边，与此同时，他还在广阔的范围内设立柱子或建造神坛。与他的父亲一样，他依然被描述成迦南的“外人”。【53】确实，他的所有儿子，除了最小的便雅悯之外，似乎都出生于美索不达米亚或叙利亚。但是，在他生前的时候，他们与东方和北方的联系最终断绝，而且，他的族人开始认为他们以某种永恒的方式与迦南存在联系，于是即便他们是在遭遇饥荒时前往埃及，他们还是一定会回来，这是天命。

拥有为民族冠名的民族领袖的身份，雅各——以色列也是理论上

组成这个民族的十二支派的祖先。根据《圣经》传说，这些支派——

流便、西缅（利未）、犹大、以萨迦、西布伦、便雅悯、但、拿弗他

利、迦得、亚设、以法莲和玛拿西——全是雅各和他儿子的后裔。【54】

在我们曾提到的非常古老的“底波拉的歌”里只列出了十支派——以

法莲、便雅悯、玛吉、西布伦、以萨迦、流便、基列、但、亚设和拿

弗他利。当时正处于争战状态，底波拉没有列出西缅、利未、犹大和

迦得，或许是因为他们并未参与战斗。数字十二或许是一种传统：以

实玛利、拿鹤、约坍和以扫的儿子都达到了这个数目。【55】在青铜时代

晚期的地中海东部和小亚细亚，十二支派（有时是六支派）的划分很

常见。希腊人叫他们“近邻同盟”（amphictyons），源于一个意

为“居住在附近”的词语。使他们联合的因素或许不是他们共同的祖

先，而是对某个特定圣地的共同奉拜。19世纪和20世纪的许多经文学

者放弃了这些支派同为雅各后裔的观点，宁愿将这些自发组织起来、

相隔遥远而且出身不同的部落群体视作那个时候正在修建的以色列圣

地周边的近邻同盟。【56】可是，迁入迦南的所有西闪米特群体异派同

源，互相关联；他们拥有共同的记忆和传说，以及共同尊崇的祖先。

即便有资料，但想要弄明白《圣经》中提到的所有群体的确切部族历

史，其复杂程度之高也是难以想象的。【57】要点在于，雅各——以色列

与以色列人刚开始意识到他们共同身份的年代有关，他们的共同身份

嵌入部落制度的结构内，对他们而言已是既古老又珍贵。宗教的联系

和家庭的联系同样强大，而且在现实中密不可分，在整个犹太人的历

史中都是如此。在雅各的年代，虽然人们还会随身带着家里的神像，

但作为一个民族的神开始出现在信仰中。亚伯拉罕尽管有他自己的宗

教信仰，但作为“外人和寄居的人”，他殷勤地向一般被称为“埃

尔”（El）的当地神明进贡。于是，他在耶路撒冷向“至高神”（El

Elyon）支付什一税，他在希伯伦承认“全能神”（El Shaddai），在

别是巴承认“永恒神”（El Olan）。【58】雅各接受以色列的名字标志

着此时亚伯拉罕的上帝已立足于迦南的土地，与雅各的后代以色列人

产生了联系，并很快成为全能的耶和华（almighty Yahweh），一神论

的神。

耶和华作为以色列宗教中凌驾一切的中心，现今所有犹太人、基

督徒和穆斯林崇拜的唯一神的原型，他的统治地位是在该民族历史的

下一个阶段——迁入埃及和戏剧性地逃离埃及人奴役——逐步奠定

的。以约瑟去世作为《创世记》的结尾，然后再在《出埃及记》的开

端，从由此引发的灾难性后果开始继续这个故事，《圣经》这部分故

事似乎暗示整个民族都去了埃及，但这是带有误导性的。很显然，即

使在雅各的年代，很多哈比鲁人或希伯来人——如今我们必须称之为

以色列人——就开始在迦南长期定居了，甚至还凭借武力抢占领土。

在《创世记》第34章，我们可以读到，雅各的儿子西缅和利未成功地

对示剑的国王及城市进行了一次猛烈袭击，这暗示以色列人第一次占

领了颇具规模的城镇，这座城镇本来很有可能成为这位民族神最早的

宝座。【59】公元前19世纪，示剑已经是一座城市，因为塞索斯特里斯三

世（Sesostris Ⅲ，前1878—前1843）统治时期的一份埃及档案中提

到过它，后来这里还修建了巨石城墙。它其实是《圣经》（《创世

记》12：6-7）中提到的第一座迦南城市，也是亚伯拉罕得到神的应许

的地方。示剑在现在的纳布卢斯（Nablus）附近，这个名字来自韦斯

巴芗（Vespasian）在公元72年夺回巴勒斯坦后修建的新城市，即奈阿

波利斯（Neapolis）。我们可以根据约瑟夫斯[17]（Josephus）和尤西

比乌斯（Eusebius）在各自的著述中提到的事件确定这个地点，前者

的写作时间是公元90年左右，后者的写作时间是公元340年之前。尤西

比乌斯说古代的示剑在奈阿波利斯郊外，位于雅各井的附近。显然，

示剑并不只是被夺取，而且一直在雅各家族的手中，因为他在临终时

还把它传给了儿子约瑟：“我从前用弓用刀从亚摩利人手下夺的那块

地，我都赐给你，使你比众弟兄多得一份。”【60】

可以肯定，为数不少的以色列人留在了迦南，而且外部资料确认，他们活跃好战。被称为“阿马尔奈文书”（Amarna Letters）的埃及档案出自埃及新王国的法老时代——那时的法老虽然在巴勒斯坦已经失势，但名义上仍是那里的君主——可精确追溯至公元前1389—前1358年，该文书涉及当地的诸侯及他们在本地区的敌人。有的文书提到了一位被称为拉巴亚（Labaya）或“狮人”（Lion Man）的希伯来人；其他文书实际上是他所写。他给埃及当局及其盟友制造了大难题；从埃及方面的经验来说，他和其他哈比鲁人一样，是个很难控制的麻烦。他最终在法老奥克亨那坦（Akhenaten）在位期间死于非命。但他生前控制着示剑附近的一个小王国，死后他的儿子继承了地盘。通常认为，在他们的同胞被埃及人奴役那段时间，以色列——希伯来人实际上一直控制着示剑。没有资料提及它在约书亚征服时期被攻占，可以色列人侵入耶路撒冷北部山区后，他们就立即在示剑举行，或者说再次举行立约仪式，那是亚伯拉罕第一次立约之处。【61】此举想要表明的是，这块土地原本而且早就掌握在被他们视为信奉同一宗教而且还有种族血缘关系的族人手中。因此从某种意义上来说，示剑是最初的中心圣地和以色列人的迦南首府。这一点很重要，因为在从亚伯拉罕族人最早抵达这里至从埃及返回的这段时间，巴勒斯坦一直生活着相当数量的以色列人，就使得《圣经》中显然只描述了该民族一部分人的《出埃及记》和《约书亚记》讲述的征服更为可信。【62】埃及的以色列人一直知道他们还有个可以返回的家园，那里有一部分人是他们的天然盟友；而反过来，那片土地上的这支内应也让一群漂泊之人夺取迦南的企图显得没那么绝望冒险。

因此，寄居和逃离埃及，以及随后的沙漠漂泊，只涉及以色列民

族的一部分人。然而，这个阶段在他们的宗教和伦理文化的演变中至

关重要。的确，它就是他们历史中的核心事件，而且犹太人也一向认

为如此，因为这段历史第一次见证了他们崇拜的独一无二的上帝形象

出现于超然显赫之中，见证了他的力量。正是这种力量把他们从世上

最强大的帝国中拯救出来，又给了他们一块属于自己的丰饶土地；而

且，这段历史还显示，作为回报，上帝对他们提出了诸多的严格要

求。前往埃及之前，以色列人还是个与其他民族差不多的小民族，虽

然他们已经得到了必将伟大的珍贵承诺。返回之后，他们已经成为有

目标和计划，并向世界传达一个重要信息的民族。

开始和终结这段时期的是犹太人历史上最有魅力的两个人物——

约瑟和摩西，他们是凭借实力和成就一再照亮犹太人历史的典型人

物。两人都是幼子，《圣经》似乎有颂扬这个群体的特殊用意——这

个群体还包括亚伯、以撒、雅各、大卫和所罗门。《圣经》表明，大

多数领袖出生时没有地位和权力，但能依靠他们自己的努力获得这

些，他们本身就是由神的恩典而来。【63】《圣经》看到了无权无势中的

特殊美德，正适合一个不常拥有权力并由于权力行使而遭遇太多痛苦

的民族；但它也看到了成就中的美德，并将成就视为美德的标记，尤

其是对于那些曾经无力和卑微的人而言。约瑟和摩西都没有出生的权

利，勉强熬过了多灾多难的童年或青年时期；但他们都拥有上帝赋予

的品质，让他们可以凭借自己的努力成就自己的伟大。

不过，他们两人的共同点也仅此而已。约瑟是服务于异国君主的

卓越大臣和伟大的政治家，这是此后3000年里许多犹太人的人生道

路。他聪敏机智、富有洞察力和想象力，是个梦想家，但又不只是梦

想家，还是个有创新能力的人，这种能力可以用来解释复杂的现象、

预料和预知、计划和执行。沉静、勤勉，能够处理所有经济和财政事

务，并且掌握多种神秘知识，他清楚地知道如何为权力服务，如何利

用权力为自己的民族谋福祉。正如法老对他说的，“没有人像你这样

有聪明有智慧”。【64】约瑟在《创世记》中占据了相当大的篇幅，他显

然吸引了早期的经文抄写者。那些人先是整理出这么多故事，又使用

极为强烈的艺术性和对称性将它们糅合。不过，关于他的历史真实性

是毫无疑问的，甚至他生平中的一些比较浪漫的事件能在埃及文学中

找到呼应。波提乏的妻子试图勾引他，遭到拒绝后勃然大怒，于是诋

毁他，让他身陷囹圄；被称作《两兄弟的故事》的古埃及故事中就有

这个情节，而这个故事的书面形式最早可追溯至公元前1225年的莎草

纸手稿中。外来人经常能够在埃及朝廷上高步云衢。公元前14世纪，

一个名叫严哈姆的闪米特人也达到了约瑟的事业高度，成为法老奥克

亨那坦统治时期埃及帝国的宰相。后来的公元前13世纪，法老梅内普

塔朝廷的元帅就是一位名叫本·厄曾的闪米特人。【65】在约瑟的故事

中，大多数与埃及有关的细节看上去真实可信。

西闪米特人大量进入埃及是确凿无疑的。早在公元前第三个千年

末叶，他们就开始向尼罗河三角洲渗透。这些移民通常以和平的方式

前来；有时是自愿来寻找贸易和工作机会的；有时是迫于饥荒而来

——因为尼罗河为粮食的盈余提供了最有规律性的保障——有时则是

沦为奴隶。一张埃及莎草纸上有一段著名的章节，说的是埃及边境的

士兵向阿纳斯塔西六世报告一支经过的部族正在寻找牧场和水。存于

圣彼得堡、编号为1116a的莎草纸显示，一位仁厚的法老向被认定来自

亚实基伦、夏琐和米吉多的酋长捐助小麦和啤酒作为口粮。公元前18

世纪至前16世纪，埃及确实一度有一个名为希克索斯（Hyksos）的外

来统治王朝，其中似乎有闪米特人的名字——如希安、亚库赫。1世

纪，犹太历史学家约瑟夫斯试图证实《出埃及记》的故事，他援引曼

涅托的记录想要将这个故事与希克索斯人在公元前16世纪中叶的最终

被驱逐联系起来。但是，《圣经》中涉及埃及的细节与后面的时代更

为契合。

的确，有相当有说服力的证据显示，受埃及迫害这段时间接近公元前第二个千年的最后250年，几乎可以肯定是在著名的拉美西斯二世（Rameses Ⅱ，前1304—前1237）统治时期。埃及的迫害最终迫使以色列人反抗和逃离。《出埃及记》开头说到埃及人：“于是埃及人派督工辖制他们，加重担苦害他们。他们为法老建造两座积货城，就是比东和兰塞。”【66】拉美西斯二世，新王国时期第十九王朝的统治者中最伟大的建造者——确实是古王国时期金字塔建造者之后最高产的建造者——在比东和以他自己名字命名的拉美西斯或皮拉美苏大兴土木，前者即今图米拉特干河的泰勒拉塔巴，后者即今尼罗河塔纳特狭湾的桑哈杰尔。【67】十九王朝的这些法老出身于三角洲的这一地区，他们将中央政府迁至此处，也就是《圣经》中的歌珊地（Goshen）附近。大量受压迫的劳工和奴隶被征发。一份拉美西斯二世统治时期的莎草纸——莱顿348——这样陈述：“向运送石料至拉美西斯巨塔的士兵和哈比鲁人分发口粮。”【68】然而，“出埃及”这件事不可能是在拉美西斯统治时期发生的。以色列人在拉美西斯的继任者麦伦普塔时期逃走似乎更有可能。这位法老的一块胜利石碑幸存于世，这块石碑可以追溯至公元前1220年。石碑上面讲述他在西奈那边的迦南打赢了一场仗，把落败的一方称为“以色列”。他或许根本没打胜仗，因为法老们经常把失败或僵局粉饰成胜利，但很显然，他在自己的领土之外与以色列人交了手，所以他们应该是已经离开了。这是除了《圣经》以外第一次提到以色列。结合其他证据考虑，如《列王纪上》第6章第1节和《士师记》第11章第26节，【69】我们有理由确定“出埃及”发生于公元前13世纪，完成于大约公元前1225年。

埃及瘟疫的故事和其他在以色列人逃离之前发生的奇迹和神迹，成为我们阅读《出埃及记》时关注的重点，结果有时反而忽略了这个古代唯一有记载的被奴役民族成功反抗和逃离的单纯事实。对于参与这一事件的以色列人来说，它是压倒一切的记忆。对于那些听说和后来阅读它的人来说，“出埃及”逐渐代替了“创世故事”的地位，成为犹太历史上具有决定性的主要事件。埃及边境发生的事情使目睹的人相信，上帝已经直接果断地干预了他们的命运。对这件事的叙述和记录方式让后代确信， 上帝为他们特别显示了自己的大能（mightiness），这是以色列整个民族历史上最了不起的事件。

尽管多年来进行了大量的研究，事实上我们还是不知道耶和华的手是在哪里将以色列人从法老军队的手中解救出来的。【70】关键词是“在芦苇海”或“在海上”。这里的意思可以是某个咸水湖，或者苏伊士湾北端，甚或亚喀巴湾顶端；还有一种可能是西奈北部的塞波尼斯大沼泽（西尔博尼斯湖），实际上是地中海的一处环礁湖。【71】据我们所知，边界处处防守严密，到处都有监管。把以色列人从法老的怒火中拯救出来，这个事件被他们视作神圣的救赎，它是如此了不起，以至于成为他们及其后裔整个精神存在的动力。摩西对他们说，自从神造人那天起，你们扪心自问，“这样的大事何曾有，何曾听见呢”？神之前何曾“从别的国中将一国的人民领出来，用试验、神迹、奇事、争战、大能的手，和伸出来的膀臂，并大可畏的事，像耶和华你们的神在埃及、在你们眼前为你们所行的一切事呢”？在《出埃及记》中，摩西请求上帝本人施行惊人的神迹，并说明这些神迹与他为他们这个民族安排的计划之间的关系：“我向埃及人所行的事，你们都看见了；且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中做属我的子民；因为全地都是我的。你们要归我做祭司的国度，为圣洁的国民。”【72】

与这件惊天动地的大事相匹配的是靠自己成为以色列反抗运动领

袖的非凡人物。摩西是犹太人历史上的支柱人物，是其历史发展的中

枢。如果说亚伯拉罕是该民族的祖先，那么摩西实质上就是创造的力

量，是这个民族的缔造者；在他的带领下，通过他，他们成为一支独

具特色的民族，拥有了成为一个国家的未来。和约瑟一样，他是犹太

人的典型，不过与约瑟全然不同，他更令人敬畏。他是先知和领袖，

行为果断、威势赫赫，他会勃然大怒，也能无情决断；但他也是一个

颇具灵性的人，喜欢在偏远的乡村独自与上帝交流，目睹异象、主的

显现和天启；然而他并非隐士，而是拥有积极入世的精神力量，痛恨

不公，热忱地寻求建立一个乌托邦，他不止扮演了上帝和人的中间人

角色，还具有将最强烈的理想主义转化为现实的政治家风范，能将崇

高的观念转化成日常生活的细节。最重要的是，他是立法者和法官，

一种强大框架的工程师，这种框架要将公众和个人行为的方方面面纳

入正直的体系——他是精神上的极权主义者。

《圣经》中叙述摩西事迹的各卷经书，尤其是《出埃及记》、

《申命记》和《民数记》，都将他表现为一条巨大的通道，神的光辉

和思想就是由这条通道灌输进入该民族的心灵和头脑的。可我们还必

须将摩西看作一个具有极强独创性的人，通过骇人听闻和思想升华的

经历，逐渐成为一种强烈的创造力量，他要颠覆这个世界，要把世世

代代的人不假思索就接受的日常概念改造成为全新的东西，要让这个

世界完全变样，要让人们再也无法回头用旧的方式来看待事物。他阐

明了这样一个事实，这也是伟大的历史学家一直认可的观念，即人类

向来都不是以难以察觉的步伐前进的，而是时而需要一次巨大的飞

跃，这种飞跃经常要由一个卓尔不群的人积极推动。这就是为什么对

韦尔豪森及其学派的观点持怀疑态度，这种观点认为摩西是后世的虚

构，认为摩西律法是公元前第一个千年后半叶流放后时期的祭司伪造

的——如今的一些历史学家依然秉持这种观点，这种怀疑主义已经到

了狂热和对人类记录肆意践踏的地步。摩西这个人物不可能是人类凭

空的想象，他的能力在《圣经》中跃然纸上，正如其曾经对一支执拗

和分裂的民族施加自己的影响力一样，而这个民族几乎就是一群惶惶

不安的乌合之众。

摩西虽然是个不寻常的人物，但绝非超人，注意到这一点非常重

要。古代有一种神化创始人物的强烈倾向，对其表示反对的犹太作家

和先贤经常煞费苦心地强调摩西身上的人类弱点和缺点。不过这没什

么必要，一切都有记录。《圣经》陈述中最令人信服的地方或许是它

对摩西的描写，摩西被表现为迟疑不决近乎达到怯懦的地步，他误

解、执迷不悟、愚蠢、急躁，更值得注意的是他深刻地意识到了自己

的不足之处。伟大人物很少会这样坦承：“我本是笨嘴拙舌的。”【73】

缺乏表达能力大概是立法者和政治家最不愿承认的缺陷吧。更引人注

目的是摩西的形象，一个孤僻、相当绝望和效率低下的人，痛苦地担

当着自己的角色，勉强接受下来却又坚决地想要推托。《出埃及记》

第18章说，他认真地坐着审判，从早到晚，倾听百姓向他提出的案

件。他的岳父叶忒罗造访时气愤地问：“你向百姓做的是什么事呢？

你为什么独自坐着，众百姓从早到晚都站在你的左右呢？”摩西疲惫

地回答：“这是因百姓到我这里来求问神。他们有事的时候就到我这

里来，我便在两造之间施行审判，我又叫他们知道神的律例和法

度。”对此，叶忒罗答道：“你这做得不好。你和这些百姓必都疲

惫，因为这事太重，你独自一人办理不了。”于是，他建议建立一个

受过训练的固定的司法制度；摩西在很多方面是个谦逊的人，胸怀宽

广，愿意征求和接纳好的建议，所以他便照着这位老人的建议行事。

【74】

《圣经》向我们展示的摩西是个极富魅力的结合体，既是英雄又是凡人。他行事自信果断，掩盖了他内心的各种疑惑和时而产生的极度迷茫。由于他的地位，他不得不保持一副无所不知的勇敢外表；因为他不得不把有分裂倾向的一群人团结起来，所以即便没有自信，他也必须自信地厉声怒喝，在民众面前表现出他自己心里都不曾感受到的义无反顾。所以他的形象是严厉的，他的口号是“让律法压弯山吧”。毫无疑问，在早期哈加达传说（aggadic tradition）中，是亚伦比他这个更加伟大的兄弟更受欢迎：亚伦死时，所有人都哭泣，但摩西死时，只有男人表示哀悼。【75】有了《圣经》的记录，今天的读者或许能比实际上追随他的那些男男女女更加清楚地了解摩西的完整性格。

摩西不仅是基督以前所有古代犹太人中最有影响力的人，还是唯一对古代世界产生巨大影响的人。希腊人把他与他们自己的神和英雄混为一谈，尤其是其中的赫耳墨斯和牟西阿斯；甚至将被视作腓尼基字母和希腊字母前奏的希伯来文字的发明也归功于他。欧波来姆斯（ Eupolemus ） 说他是人类历史上第一位哲人。阿塔帕诺斯（Artapanos）认为是他组织了埃及的政府体系，发明了各种军事和工业器械。阿里斯托布卢斯（ Aristobulus ） 认为荷马和赫西俄德（Hesiod）[18]从他的著作中汲取了灵感，而且许多古代作家有一种共识，认为作为整体的人类，尤其是希腊文明，从他的思想中受益匪浅。【76】因此古代犹太作家支持将摩西看作古代文化主要缔造者的这种传统也就不足为奇了。约瑟夫斯说他发明了那时在希腊还不为人知的词语“律法”，是世界历史上第一个立法者。【77】斐洛指责哲学家和立法者剽窃或抄袭他的思想，赫拉克利特和柏拉图就是罪魁祸首。【78】更引人注意的是，异教徒作家、阿帕梅亚的努梅尼乌斯（Numenius，公元前2世纪）断言柏拉图就是说希腊语的摩西。【79】古代作家们不仅对摩西的存在确定无疑，还把他看成影响世界历史的人物之一。

但是，从公元前第一个千年的后半叶开始，异教徒作家中也出现

一种倾向，认为摩西是个邪恶人物，创造了一种陌生、狭隘、排外和

反社会的宗教。摩西与有计划反犹主义的最初萌芽密切相关。阿布德

拉的赫卡塔埃乌斯（Hecataeus，公元前4世纪），这位写过一本埃及

历史（已轶）的古希腊历史学家，就指责摩西让自己的追随者与其他

人隔绝，鼓励仇外。曼涅托（约公元前250年）首次宣扬了一个流传时

间极为长久的传说，即摩西根本不是犹太人，而是埃及人，是赫利奥

波利斯的一个叛变祭司，他指挥犹太人杀掉埃及所有的神圣动物，确

立了异族统治。【80】变节的埃及祭司带着包括麻风病人和黑人在内的流

浪汉造反，这种想法成为反犹主义——乌尔的毁谤——的基本起源，

并持续不断地被渲染和重复了几个世纪之久。【81】奇怪的是，绝对不是

反犹分子的西格蒙德·弗洛伊德也将他最后一部作品《摩西与一神

论》（Moses and Monotheism）的基础建立在曼涅托那个摩西是埃及

祭司的故事上，又增加了他自己的许多摩西的宗教思想来源于奥克亨

那坦一神论太阳崇拜的粗俗推测，以及他自己的许多伪装成事实的胡

言乱语。【82】

无论摩西是从其他哪个地方获得的想法，无论是宗教的还是法律

的（当然，二者在他的思想中是不可分割的），那一定不是在埃及。

摩西的工作甚至可以被看作对古埃及所代表的一切的全盘否定。正如

亚伯拉罕从乌尔和哈兰迁入迦南一样，我们不能假设以色列人离开埃

及纯粹是受到经济因素的驱使，这不只是逃离困苦。《圣经》里甚至

暗示这种困苦是可以忍受的；摩西那群人经常向往“埃及的肉锅”。

公元前第二个千年期间，埃及的生活（一般说来）要比古代近东其他

地方都舒适。“出埃及”的动机无疑是政治。以色列人是埃及一支人

数众多、地位尴尬的少数民族，而且人口还在增长。《出埃及记》一

开始就有法老对“他的百姓”说以色列人正变得“比我们还多，又比

我们强盛：来吧！我们不如用巧计待他们，以免他们多起来”。【83】埃

及人害怕以色列人的数量才是他们压迫以色列人的主要动机，压迫以

色列人就是为了压制他们的地位。法老残酷的奴役，跨越遥远的时

空，隐约预示了希特勒的苦役计划乃至他的大屠杀：它们之间有令人

不安的相似之处。

所以，逃离埃及是一种政治上的分裂和反抗行为；但最重要的，

它还是一种宗教行为。以色列人的与众不同，以及让埃及人认为他们

与众不同并感到害怕的，正是因为他们拒不接受埃及那些古怪的、多

如牛毛的众神，以及整个埃及的宗教精神，这种精神与以色列刚刚出

现的宗教一样，以自己独有的方式具有强烈的表现性，而且渗透力极

强。就像亚伯拉罕觉得乌尔的宗教已经走进了死路一样，比其他人看

得更清楚的以色列人和他们的领袖摩西也发现埃及的宗教信仰和宗教

活动令人窒息、不可忍受、面目可憎而且邪恶。离开埃及，他们摆脱

的不只是身体的奴役，还有密不通风的精神牢笼：埃及以色列人的肺

部渴望真理的凛冽氧气以及更纯净、更自由和更负责的生活方式。埃

及文明非常古老，也非常幼稚，以色列人逃离它是为了追求成熟。

在逐渐成熟的过程中，以色列人自然要付诸行动，从长远看来，

不只是为了他们自己，还是为了将来的整个人类。一神论的创造，不

只是一神论，还有唯一的无所不能的上帝的创造，是历史上的重大转

折点之一，或许是最重大的转折点；而且受到伦理原则驱使的上帝一

直有条有理地力图将这些原则施加于人类。考虑到被以色列人拒绝的

那种埃及世界观，就可以看出这个转折点有多么伟大。虽然埃及人心

灵手巧，审美品位无可挑剔，但他们的知识观念非常陈旧。他们难以

掌握，甚至无法掌握普通的概念。对于时间，他们的意识不是积累，

而是重复，所以无法真正掌握历史。线性发展的观念对他们而言是不

可思议的。他们对生与死，人类、动物和植物世界的概念区分脆弱而

不稳定。他们信仰轮回，更像东方和非洲的泛灵论宗教（animistic

religions），而非我们西方习惯所称的宗教。天和地的不同不在于性

质，而在于等级，天由一位化身造物主的王统治，法老则是他的世俗

化身。天地的社会稳定静止，而且必须如此，任何形式的改变都是反

常和邪恶的。这个静态社会的一大特点是，它没有客观律法的意识，

因此也就没有法典，更不用说成文的律法了。法老就是律法之源，律

法之主，他的法官们坐在那儿（当然法庭是有的）充当代表，发布他

的任意裁判结果。

公元前第三和第二个千年，美索不达米亚文化的世界观是截然不

同的。它动态得多，但也混乱得多。他们拒绝唯一的神是力量本源的

观念。与一遇到神学问题就不断地往万神殿里增加新神的埃及人不

同，他们相信所有的主神已经被创造出来了。神灵集体行使最终权

力，他们会选出万神之首（如马杜克），在需要时让普通人获得永

生。因此与人类社会一样，天堂也始终处于躁动不安中。一个其实是

另一个的复制品，金字形神塔就是它们之间的联系。但是人类君主并

不神圣——在这个阶段的美索不达米亚社会，相信神王（god-kings）

的还不多见——他们也不拥有绝对的权力；他们只是向神负责而已。

【84】君主不能任意制定和颁布律法。实际上，个体受不可更改的宇宙法

则所保护。【85】美索不达米亚古代社会通行的观念呈现出动态，提供了

一种发展观，比埃及的一潭死水要好上许多。它们提供希望，完全不

同于亚非道德准则中的顺从和认命，而埃及就是顺从和认命的突出典

型。金字塔是死去神王的陵墓，而金字塔庙就是天地之间的活纽带。

另外，这些观念没有为生活提出伦理道德的基础，就神代表什么或想

要什么而论，它们造成了一种极大的不确定性。他们喜怒无常，无法

解释。人类只能通过不断和盲目的献祭来安抚他们。

逐渐扩散至西方的这些美索不达米亚社会在一个重要方面变得越发复杂起来。他们正在发展出一种比埃及象形文字及其派生文字更有效率的字母体系，而且他们理所当然地认为这种创造是力量的源泉。所以他们相信，写下律法就会加强律法的力量，使它神圣庄严。从公元前第三个千年末叶开始，法律体系日益精细和复杂，不止体现在大量单独的法律文献中，还体现在成文律法中。阿卡德字母（Akkadian script）和语言的传播促使相隔甚远社会的统治者都开始编纂律法，如埃兰和安纳托利亚、胡利安人和赫梯人、乌加里特和地中海沿岸。

据我们推测，摩西律法（Mosaic code）的最初版本发布于公元前1250年前后，从而成为本就古老的传说的一部分。第一部法典，发现于伊斯坦布尔古代东方博物馆的文稿中，可追溯至大约公元前2050年，是乌尔第三王朝“苏美尔和阿卡德之王”乌尔纳姆的著作。除了其他方面外，这部著作陈述，神祇南纳（Nanna）[19]选择乌尔纳姆进行统治，他罢免了不诚实的官员，确定了准确的度量衡标准。亚伯拉罕一定熟悉这部法典的条款。另一部法典——亚伯拉罕或许也知道——可追溯至大约公元前1920年：现存于伊拉克博物馆的两块泥板——来自古代王国埃什嫩那，用阿卡德语书写——列出了由提萨帕克神定下并经由当地国王转达的大约60条财产权规定。大部分存于宾夕法尼亚大学的公元前19世纪初叶的泥板更加全面，它是伊迪国王李普特-伊什拉尔颁布的法典，用苏美尔语书写（与乌尔纳姆一样）；最伟大的是《汉谟拉比法典》，1901年发现于巴比伦以东的苏萨，用阿卡德语写在6英尺高的闪长岩石板上，可追溯至公元前1728—前1686年，现存于卢浮宫。【86】另外，后来的法典还有亚述中期的一套泥板，在第一次世界大战前几年由德国考古学家在卡拉特——舍加特（古阿舒尔）发掘出土，或许可以追溯至公元前15世纪，年代也许与最早的摩西律法最为接近。【87】

因此，在收集和编纂以色列人律法方面，摩西拥有充足的先例。

他成长于宫廷，他有文化。将律法付诸文字，将其刻在石头上，是从

没有成文法律的埃及逃到那时已有成文法传统的亚洲解放行动的一部

分。虽然这个意义上的摩西律法是近东传统的一部分，但它依然与其

他古代律法存在很多根本性的差异，是一种全新的律法。首先，其他

律法虽说是神授，但都是由国王各自颁布，拟成文字，如汉谟拉比和

伊什塔尔，因而可以废除，可以修改，本质上是世俗的法典。而在

《圣经》中，律法是上帝单独撰写的——贯穿《摩西五经》的法律全

归他所有——没有一位以色列国王可以制定，甚至试图制定一部律

法。摩西（以及很久以后的以西结，律法改革的传达者）是一位先

知，不是国王，是神圣的中间人，不是拥有最高权力的立法者。因

此，在他的律法中，没有宗教和世俗的区别——全都是一体——也没

有民法、刑法和道德法的区别。【88】

这种不可分割性具有重要的现实意义。按照摩西的法理，触犯律

法均是冒犯上帝。所有的犯罪都是罪恶，正如所有的罪恶都是犯罪一

样。违背律法是绝对的恶行，是人类无法独立宽恕或洗刷的。向受到

侵犯的人做出赔偿是不够的；上帝还要求他们赎罪，可能是严厉的惩

罚。古代近东的大多数律法都以财产为中心，人本身也是可以估价的

一种财产，摩西律法则以上帝为中心。比如，在其他律法中，丈夫可

以原谅通奸的妻子及其情人，而摩西律法坚决主张两人必须被处死。

【89】又如，在其他律法中，即使是死刑案件，国王也拥有赦免权，而

《圣经》中却没有这样的挽救措施，它其实在死刑案件中否定了“有

钱人的法律”，杀人者无论多么富有也不能以钱抵命，即使被害者只

是仆人或奴隶，而且还有其他罪行，只有经济赔偿无法平息上帝的盛

怒。但是，如果不是有意伤害或致人死亡，或有意严重犯罪，而是不

当行为无意中造成的伤害，那么对上帝的冒犯就没那么严重，可以适

用赔偿的法规，违法者应当“照审判官所断的受罚”。按照摩西律法

规定，这一条用于男子殴打女子致其流产的案件，或意外事故致人死

亡的案件，对于较轻情节案件的处置则是“以眼还眼，以牙还牙，以

手还手，以脚还脚”【90】，这是一段备受误解的经文，其实它的意思只

是造成伤害必须严格做出赔偿。但是意外伤害如果情节严重，构成了

犯罪，则必须处以死刑。如此，牛把人顶死只会被没收，其主人不会

被罚；但如果主人明知其有危险却不采取适当措施，而导致有人丧

生，那么主人必须被处以死罪。【91】

上面这一条款被称为“触牛律法”（The Law of the Goring Ox），证明摩西律法对人的生命极为重视。所有死刑从伦理来说都存在悖论，这里也一样。按照摩西的神学，人是按照上帝的形象被创造的，所以他的生命不仅宝贵而且神圣。杀人就是严重冒犯上帝，所以一定要对杀人者给予最高处罚，即剥夺他的生命；赔偿金钱远远不够。死刑的可怕强调了生命的神圣不可侵犯。如果按照周边社会的世俗律法，许多犯罪者只需要对其受害者或受害者家庭做出补偿即可，但是按照摩西律法，他们就要被处死。

但是作为同一种公理的结果，相反的说法也成立。其他律法会对

侵犯财产处以死刑，如趁火打劫、闯入他人住宅、夜间擅闯私宅且情

节严重、强占他人妻子等，但摩西律法对于财产侵犯没有死刑。如果

只有财产权受到侵害，那么人的生命更加神圣。它还规定不可代受惩

罚：父母犯罪不能由子女代受惩罚，或者丈夫的罪行不能由出卖妻子

来抵偿。【92】而且，人不仅生命神圣，身体（如同上帝的形象）也是宝

贵的。比如，亚述中期的律法列出了一系列对身体的重罚，包括残毁

面容、阉割、穿刺和鞭笞致死，而摩西律法尊重人的身体。身体伤害

被降至最低程度。即使鞭笞，也只限40次，而且必须在审判官的“当

面”执行下，“不可过数；若过数，便是轻贱你的弟兄了”。【93】实际

上，摩西律法比其他律法都更加人道，因为以上帝为中心的律法自然

也是以人为中心的。

摩西律法的核心是十诫（Decalogue），是摩西转述的上帝的话语

（《申命记》5：6-18），被称为“十条诫”（the ten words or

utterances，《申命记》4：13）。据说这些指示最原始的版本出现于

《出埃及记》第20章第2—14节，经文中有很多未解答的问题和晦涩难

懂之处。很有可能这些诫命的原始版本非常简单，甚至只有寥寥数

语，到了后来才变得详尽起来。摩西直接颁发的最早的十诫已经做了

如下的重新整理，自然而然分成3组，第1条至第4条涉及上帝与人的关

系，第6条至第10条处理人与人之间的关系，第5条则是这两组之间的

桥梁，处理父母与子女的关系。于是，我们现在看到的十诫是：“我

是耶和华你的神；除了我以外，你不可有别的神；不可为自己雕刻偶

像；不可妄称耶和华你神的名；当纪念安息日；当孝敬父母；不可杀

人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋。”【94】在

这些伦理法规中，有些也普遍存在于古代其他近东文明：比如，在一

份被称为“无罪声明”的埃及档案中，一个死人的灵魂在最终审判时

列举了一连串他没有犯过的罪行。【95】但是，十诫全面总结对待上帝和

人的正确行为，并将其提供给整个民族并被他们接受和铭记在心，在

遥远的古代，再没有什么能与其相提并论了。

摩西十诫是以色列人与上帝立约的基础，先是由亚伯拉罕和上帝

立约，后来由雅各接续，如今摩西和整个民族再次严肃公开地与上帝

续约。现代研究显示，摩西之约在《出埃及记》第19—24章简单提

出，在《申命记》中进行了完善，它参照了古代近东契约的形式，如

赫梯人草拟的那些契约。它的开头有一段说明历史背景的序言，表明

立约的意图，接着说明立约的本质，神的见证、利益和诅咒，正文和

书写泥板的存放。【96】但是，摩西之约是独一无二的，因为它不是国家

之间的约定，而是上帝和民族的盟约。神约实质上是古代以色列社会

为了换取保护和繁荣，将自己的利益与上帝的利益相结合，并认可上

帝为极权统治者，让上帝的旨意指导他们生活的方方面面。因此，摩

西十诫只是《出埃及记》、《申命记》和《民数记》中设立的神圣律

法的周密体系的核心。古代晚期，犹太学者将律法整理出613条诫命，

包括248条必须服从的诫命和365条禁令。【97】

这份摩西律法的内容包罗万象。并非所有内容都来自摩西时代，更不用说流传到我们现在的形式。比如，其中有些涉及定居农业，一定是从征服迦南之后的年代才有的，据推测，这部分内容是借鉴了迦南律法，归根结底来源于苏美尔、巴比伦和赫梯的律法。【98】只不过以色列人的法律意识已经很强，他们极具创造性，或者说很擅长把身边发现的概念加以转换；这种转换之彻底甚至可以构成新鲜的事物。原有的认为摩西律法的内容大部分传承自流放后时期的这种理论如今可以被摒弃了。《利未记》是专业性的经卷，极具仪式性，为以色列人有序的宗教生活和平民生活提供了法律基础，非常契合我们所了解的以色列人在公元前13世纪和前12世纪的政治历史。《申命记》——《利未记》中祭司文章的大众版，是为普通读者而写的——也一样，除了律法，还涉及饮食、医学、基础科学和专业实践等事项。大部分内容极具独创性，不过全都与其他涉及同类话题的非《圣经》资料的内容相一致，那些资料或创作于青铜时代晚期的近东，或已经流传了几个世纪。

不过，虽然摩西时代的以色列人在某些方面就是那个时代的典型，但也开始表现出某些明显的特征。摩西律法在两性问题上就有非常严厉的规定。比如，在拉斯珊拉泥板上显示的乌加里特律法在特定情况下允许婚前性行为、通奸、兽奸和乱伦。【99】赫梯人允许一些形式的兽奸（尽管禁止乱伦）。埃及人认为血亲关系相对而言不太重要。但是以色列人却禁止一切非常规的性行为，有些婚姻关系是被禁止的，包括姻亲之间和血亲之间的婚姻。【100】

以色列人的饮食律法似乎是沿袭埃及人，但也有诸多不同。与埃

及人一样，以色列人禁止食用无鳍或无鳞的海洋生物。敬神的埃及人

据说根本不吃鱼，但他们可以而且也确实食用多种水禽，而以色列人

是禁止的。但与埃及人一样，他们可以吃鸽子、鹅及其他家禽、山鹑

和鹌鹑。多数摩西法规似乎有某种原始的科学依据，而不是单纯的迷

信。猛兽和食肉动物被视为危险的， 所以要禁止食用； 总的来

说，“干净的”动物大体上是食草性动物、偶蹄动物和反刍动物——

摩弗仑羊、羚羊、雄獐、野山羊、扁角鹿和瞪羚。禁食猪肉是因为猪

身上有寄生虫，猪肉若未完全煮熟食用是有危险的。以色列人也不会

吃猛禽或秃鹫。骆驼是珍贵动物，因而也被归为不洁动物而禁食。禁

食野兔和穴兔则比较难以理解。

以色列人关于卫生方面的法规一般是遵循埃及的习俗。在摩西律

法的内容里，医学知识的篇幅甚巨，其中大多来自埃及，埃及的医学

传统至少可追溯至公元前2650年前后的印何阗（Imhotep）。4份埃及

最重要的莎草纸医学文献，甚至包括已有的副本，都早于或者与摩西

同时代。公元前第二个千年的古代律法书中——如比摩西时代还早上

约五百年的《汉谟拉比法典》——经常会记录医学上的经验。但《圣

经》中涉及麻风病的著名章节为专门一类祭司设定了诊断和治疗的职

责，这是绝无仅有的。

同样绝无仅有的，而且在摩西时代就由来已久的是以色列人对割

礼[20]的重视。迦南人或非利士人、亚述人和巴比伦人都没有割礼这种

习俗，但以东人、摩押人和亚扪人有这种习俗，埃及人也有。但是，

这些群体没有赋予这种习俗以超乎寻常的重要性，一般认为这种习俗

在公元前第二个千年已经基本消失。这本身就证明了以色列人这种习

俗的古老，首次提到割礼的是亚伯拉罕第一次与神立约时将其作为仪

式的一部分。法国著名学者佩尔·德·沃（Père de Vaux）相信，以

色列人最初是将其作为婚前的成人礼。【101】对于实施割礼的古代社会

来说，这就是它的作用，行割礼是在13岁左右。然而，摩西的儿子刚

出生就被他的母亲西坡拉割去包皮（《出埃及记》4：24—26），于是

出生8日割除包皮的仪式被庄严地载入摩西律法（《利未记》12：

3）。这样一来，以色列人解除了这种仪式与男性青春期的联系，依照

他们先前那种将习俗载入史册的趋势，使其成为一份历史契约中无法

抹除的标记和天选民族的身份象征。【102】他们还保留了行割礼必须使

用古老的燧石刀的传统，这个传统可追溯至亚伯拉罕时代。【103】其他

早期社会早已经抛弃割礼的律法，但是以色列人将其视为他们的民族

和信仰相结合的永恒标记保留了下来。它不仅仅是为了像塔西佗

（Tacitus）嘲笑的那样让犹太人显得与众不同。不过它也的确起到了

这个作用，让正处于发展中的反犹主义模式又多了一种要素。【104】

安息日是另一项重要的古老习俗，它不仅让以色列人有别于其他

民族，也为他们播下了日后不受欢迎的种子。安息日观念似乎来源于

巴比伦的天文学，但是《出埃及记》和《申命记》中有多种不同的解

释：纪念上帝造物之后的休息，纪念以色列摆脱埃及的奴役，以及将

博爱仁慈之心给予劳工，尤其是让奴隶和驮兽有歇息的机会。休息日

是犹太人对人类的舒适和愉快做出的重大贡献之一。不过，安息日不

但是休息日，还是圣日，该民族在内心将其与上帝拣选民族的信仰越

发紧密地结合起来，以至于到了最后，以西结让上帝提出它，旨在区

别犹太人与其他民族：“又将我的安息日赐给他们，好在我与他们中

间为证据，使他们知道我耶和华是叫他们成为圣的。”【105】于是这就

更让其他民族认为犹太人与其他人格格不入。

以色列人已经走上了越发与众不同的道路，在某些重要方面，他们在精神上领先于时代。不过，在公元前1250年，按照先进社会的标准看，他们仍然是一支原始民族。他们在精神上甚至还留存了不少落后的元素，而且一直延续了几个世纪。既注重历史又尊重律法，他们确实有意于坚守古老的迷信并使之形式化。比如，他们有很多与性、血液和战斗有关的禁忌。【106】对法术的信奉随处可见，并成为惯例。

摩西不只是与上帝面对面交谈，而且主持了惊人的神迹的发生，他还表演了法术。杖变成蛇，古代近东魔术这种粗俗的老生常谈，也进入以色列的宗教，从摩西和亚伦那个时代开始就被神圣化了。早期的先知起码被认为是会表演法术的，而且还经常穿着术士的行头。我们读到过以利亚穿着后来被以利沙继承的、有神赐能力的披风或斗篷。西底家给自己造了一对神奇的铁角。【107】参孙的故事说明人们相信头发是力量的汇集地，这在具有仪式性的削发中得以体现。【108】先知们表演灵魂出窍状态，可能还要使用焚香和麻醉药来制造令人印象深刻的效果。【109】单单《圣经》的其中一卷记录的法术表演就有：关于磁铁的法术、关于水的法术、让人发病、给人治病、解毒药、起死回生、招来雷击、扩充油瓶和为众人提供食物。【110】

尽管如此，以色列人仍然是第一个凭借理性系统化地解决宗教问

题的民族。从摩西时代开始，贯穿他们的历史，理性主义一直是犹太

人信仰的一个核心要素，从某种意义上说是唯一的核心要素，因为一

神论本身就是一种合理化过程。如果超自然、不属于世间的力量存

在，那怎么可以说它是从树木和泉水、河流和岩石中显现出来的呢？

如果日月星辰的运动可以预测判断，而且符合一般规律，那么它们既

然也是自然的普通一部分，怎么会成为超自然权威的来源呢？那么，

力量来自何处？就像人们学会凌驾于自然、动物和物体之上，神圣的

力量，更有理由，难道就不能是有生命的或与人有关的？如果上帝存

在，那么他的权力怎么能随意和不公地被众神瓜分呢？能力有限的

神，这一观念就是一个矛盾。只要推理应用于神学，那么理所当然的

结果就是出现唯一的、无所不能的和与人有关的上帝的观念，上帝的

能力及美德无限地高于人类，他的行为始终遵照系统化的伦理原则。

站在20世纪的角度回顾，我们把犹太教视为最保守的宗教。但在它的

起源上，它是最具有革命性的。伦理一神论一出现，就打破了古老的

世界观。

承认唯一无所不能的上帝的概念之后，以色列人肯定地推断他不

可能像异教徒的神那样，是世界的一部分甚或全部；他不是维持宇宙

的力量之一甚或全部。他的维度无限巨大：整个宇宙只是他的创造

物。于是，与其他古代宗教相比，以色列人归于上帝的力量要巨大得

多。上帝是万事万物的根源，从地震到政治和军事灾祸。没有其他力

量之源，恶魔的生命也是上帝赋予的；神性不可分割、无与伦比、独

一无二。而且，因为上帝不仅比这个世界大，而且还无限地大于这个

世界，所以想要代表他的念头是荒谬可笑的。【111】那么，制造他的偶

像自然也是对他的亵渎。以色列人禁止偶像的做法虽非他们宗教中最

古老的内容，但也是非常古老的传统，从一神论崇拜确立不久就产生

了。它成为该宗教清教徒式基要主义者的显著标志，成为他们最难向

整个民族推行的方面，成为以色列宗教和其他宗教之间最显著可见的

区别，成为让世界上其他人最憎恶的教义，因为它意味着保守的以色

列人和后来的犹太人不可能尊敬其他人的神。它不仅与以色列人的排

他性紧密相连，还与攻击性有关，因为他们被告知不仅要抛弃偶像，

还要摧毁它们：

拆毁他们的祭坛，打碎他们的柱像，砍下他们的木偶。不可敬拜别神，因为耶和华是忌邪的神，名为忌邪者。只怕你与那地的居民立约，百姓随从他们的神，就行邪淫，祭祀他们的神，有人叫你，你便吃他的祭物。又为你的儿子娶他们的女儿为妻，他们的女儿随从她们的神，就行邪淫，使你的儿子也随从她们的神行邪淫。

出自《出埃及记》的这段话反映出一种极度的敬畏和狂热。【112】

此外，以色列人错误地认为——如果他们真的这么认为——使用

偶像是宗教幼稚症的一种形式。大多数古代近东宗教并未将木头、石

头或青铜偶像当作神祇本身，而是将神像看作平凡普通的崇拜者借以

将神形象化、与神实现精神交流的一种实用方式。这一直是罗马天主

教关于圣像使用的依据，不仅是上帝的圣像，还有圣徒的。在摆脱异

教信仰的过程中，以色列人坚持要更大程度地赋予神理智并使其趋向

于抽象概念，这显然是正确的，这是他们宗教变革的一部分。但是，

理智化的过程很困难，以色列人自己也不能轻视直观辅助的作用，虽

说只是存在于语言意象层面的偶像，《圣经》对神的拟人化处理比比

皆是。

这是一个更深入的矛盾。如果上帝的形象无法想象并因此被禁

止，那么人又是如何按照上帝的形象被创造的呢？但是人是按照神的

形象创造的，这个观念在该宗教中的地位与禁止偶像一样重要。可以

这么说，它是其道德观的基础，是一条极为广泛认知的原则。【113】由

于人是按照上帝的形象创造的，人属于上帝；这个概念有助于人理

解，既然对自己都没有真正和永久的所有权，更不必说上帝所赐的其

他的了。他的身体是租来的；他对身体做什么和用身体做什么都要向

上帝负责。但是，这条原则也意味着身体，也就是说人，必须得到尊

重甚至体面地对待。人有不可剥夺的权利。确实，摩西律法不仅是义

务和禁令的律法，也是人类权利律法的萌芽形式。

它还不止于此：它是一份原始的平等宣言。不只是作为类别的人类是按照上帝的形象创造的；所有个体也都是按照上帝的形象创造的。从这个意义上说，他们都是平等的。这种平等不是概念上的平等；在某种极为重要的意义上说，它是真实的平等。所有的以色列人在上帝面前都是平等的，因此在他的律法面前也是平等的。正义属于所有人，无论是否可能存在其他的不平等。摩西律法直接或间接地提到了各种各样的特权，但在本质上，它并没有对各种信徒区别对待。而且，所有人都要共同接受契约；这是一个大众化甚至算得上民主的决定。

因此以色列人正在创建的是一个新型的社会。约瑟夫斯后来用了一个词语“神权政体”（theocracy）。他将此定义为“将所有主权归于上帝”。【114】先贤称之为“套上天国之轭”。【115】虽然以色列人已经有了这样那样的裁判官，但他们的统治只是代理，因为律法是上帝制定的，而且他还不断干预以确保律法得到遵守。上帝统治这一事实意味着实际上是他的律法在统治。而且因为所有人同样受律法管制，该制度首次体现出法治和法律面前人人平等的双重优点。斐洛称其为“民主”，他将其描述为“最守法和最好的政体”。但他所说的民主不是所有人一起统治的意思；他对民主的定义是“尊重平等，让律法和公正做其统治者”的政府。【116】他可能会将犹太人的制度更精确地叫作“民主神权政体”（democratic theocracy），因为它本质上确实如此。【117】

在摩西时代，那时的以色列人就在强化和巩固我们已经注意到的

一种颠覆现有秩序的趋势。他们是受奴役的民族，起来反抗他们的埃

及统治者，世界上最古老和最专制的王权。他们逃进沙漠，不是在某

座存在已久的城市，而是在光秃秃的山坡上，在民众大规模集会时从

一位甚至没有自称为王的狂妄领袖那里获得律法。我们不知道摩西的

西奈山在哪儿，它可能是一座仍然活跃的火山。如今西奈的修道院一

直是基督教遗址，无疑可以追溯至公元4世纪，或许还要早上大约200

年。可即便如此，距离摩西下山也有1450年了。以色列人定居迦南之

后，摩西所到的西奈很可能一直是代代相传的朝圣地点。但是，这项

传统最终消亡，这个地点被人遗忘，而且早期基督徒是最不可能前往

那个地方的。不管怎样，这个悲壮凄美、充满戏剧性的地方，现在充

满了诗意。正是在这种环境中，一支革命性的民族开始成型，他们没有认可那个年代的城市、权力和财富，他们能够察觉到一种高于世界秩序的道德秩序。后来，《旧约·以赛亚书》[21]在一段具有戏剧性的段落中表述犹太人以“主的受苦仆人”的身份从软弱中被抬举，他们最终会胜利；再后来，犹太宗派主义者圣保罗更是问道：“神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？”并引用《圣经》：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。”【118】然而这项传统的根源则是开启于西奈。【119】

以色列人拥有长期作为外人和寄居者的经历，所以对于他们来说，逃离埃及，在西奈的旷野漂泊流浪并非什么新鲜事。但是这段或许持续了半个世纪之久的经历奠定了他们的独特性、唯信仰论（antinomianism）和孤立感。很奇怪，就像犹太历史学家萨洛·巴伦指出的那样，他们崇拜的上帝虽然在西奈山显现，但就像在亚伯拉罕的时代一样，却一直是随他们同行的：他居住于约柜（Ark）[22]，或者待在帐篷的帐幕里，或者通过抽签、乌陵（Urim）和土明（Tummin）[23]发挥影响力。【120】在圣殿时期，上帝居无定所的说法就一直存在，在圣殿陷落后，这一说法很容易就再次出现，并从此被犹太教奉为真理。它与犹太人那种上帝普遍存在、无处不在却看不见的概念契合得更为自然。它也反映出这个民族超凡的适应能力，还有他们落地生根、连根拔起又另起炉灶的巨大本事，以及无论何种环境下都能坚守目标的令人钦佩的顽强意志。正如巴伦所言：“犹太人信仰和实践的基石是坚持不懈的宗教和伦理力量， 而非扩张和征服的政治力量。”【121】

尽管如此，我们还是必须再次强调，以色列人虽然常常处于不安

定的状态，但从起源和性格倾向来看，他们并非沙漠游牧民族。他们

即使在西奈漂泊，也并非真正的游牧。《出埃及记》的大部分叙述，

时间跨度大约37年，主要讲述如何征服加低斯或卡叠什。那个地方很

富裕，水源充足，属于定居的亚玛力人。《出埃及记》里面提到的其

他几个地方已经得到暂时确认。但在地图上标出漂泊的线路得到的不

过是推测，虽然经常有人尝试而且确实很有趣。【122】一个有趣的理论

是，摩西本人所属的而且不久就被宣布为专门执掌祭司权力的利未支

派最先定居在加低斯并在那里发展了这种新宗教。其他支派原本就在

迦南。最后闯入应许之地的是来自埃及的约瑟支派和已经被摩西改造

成热切崇拜耶和华的工具的加低斯的利未支派。在其充满活力的推动

下，以宗教为催化剂，新的以色列社会形成了。【123】这个理论貌似有

理，但无法证明。

然而，随着《圣经》记录得到越来越多考古证据的证实和解释，

进入和征服迦南这个历史事件的脉络开始清晰起来。用以色列第一位

伟大的军事指挥官命名的《约书亚记》现在基本上可以被确认为历史

记录，虽然要加上重要的限定条件。以法莲支派嫩的儿子约书亚作为

摩西的侍卫首领，在西奈担任摩西的贴身侍卫，负责帐篷的守卫。他

是在集体漂泊的过程中，在利非订遭遇亚玛力族长统率的一队人马而

陷入绝境时，确立起自己的军事威望的。摩西命令约书亚“出去和亚

玛力人争战”，而他本人则“手里要拿着神的杖，站在山顶上”。亚

伦与户珥扶着这位年老先知的手，鼓舞战士的士气，“他的手就稳

住，直到日落的时候。约书亚用刀杀了亚玛力王和他的百姓”。【124】

摩西去世前将领导地位传给了约书亚，在庄严公开的仪式上“立他治

理会众”。因此他不仅是将军，而且还是一位先知：“嫩的儿子约书

亚，是心中有圣灵的；所以摩西将他领来按手在他头上。”【125】

就这样，约书亚开始征服迦南，而且在很大程度上完成了对迦南

的征服。他可能尚未统率所有的以色列人，至少是在刚开始的时候。

他也没有实施全面入侵，定居过程大多采取渗透或者为附属部族提供

增援的形式。这些部族，我们从前面看到，已经占领了示剑之类的城

镇。但还是有不少小规模的战斗和几场壮阔的围城战。迦南人的物质

文明高于以色列人，除了用石头修筑的坚固城市，肯定还有精良得多

的武器。以色列人的征服过程弥漫着绝望的情绪，这就解释了他们在

占领城池后为何如此残酷。

渡过约旦河之后，他们攻陷的第一个地方是耶利哥，全世界最古

老的城市之一。凯瑟琳·凯尼恩的发掘和碳年代测定表明，它可以追

溯至公元前第七个千年。这座城市在青铜时代早期和中期拥有高大的

城墙，对其防御强度的描述成为《圣经》中最生动的一段文字。先知

——将军约书亚命令祭司抬着约柜，拿着羊角绕城连续6日；第7

日，“祭司吹角的时候”，他命令所有人：“呼喊吧，因为耶和华已

经把城交给你们了！”于是，“百姓便大声呼喊，城墙塌陷，百姓便

上去进城”。【126】由于城市受到了侵蚀，凯尼恩的研究没能搞清楚城

墙遭遇了何种破坏；她认为可能是一场被以色列人归功于神圣干预的

地震。《圣经》的叙述是：“他们又将城中所有的，不论男女老少、

牛羊和驴，都用刀杀尽。”凯尼恩女士确定这座城市是在这段时期被

烧毁的，而且，此后很长一段时间内无人定居，这符合约书亚不许任

何人重建它的决定，还有他的威胁：“有兴起重修这耶利哥城的人，

当在耶和华面前受诅咒。”【127】

约书亚尽量避免攻城，他更愿意通过谈判劝降，最好能结盟，以

和平解决。比如，在基遍（Gibeon）就是这样。但他发现，那里的居

民在契约的条件上蒙骗他，所以虽然约书亚使他们免于受到以色列人

的报复，还是让“他们为全会众做了劈柴挑水的人”。【128】《圣经》

称基遍是一座“大城”“如都城一般”。第二次世界大战之后，美国

考古学家詹姆斯·普里查德（James Pritchard）最终确定了它的确切

位置。《圣经》至少有45次提到基遍，普里查德能够对其中很多处加

以确认。它位于一处优质的葡萄酒产区中心，地下酒窖里有用9加仑[24]

木桶储存的葡萄酒。在其中至少25个酒桶的桶柄上，普里查德发现了

字母“gb’n”——基遍。【129】这座城市的陷落引起了多方关注，以至

于5 位亚摩利城主想要夺回它。约书亚从吉甲（ Gilgal ） 赶来解

围，“和他一切兵丁，并大能的勇士”——他如今拥有一小支正规军

——他们冒着冰雹，经过一场激战，击败了亚摩利人：“他们被冰雹

打死的，比以色列人用刀杀死的还多。”根据《圣经》的记载，随后

发生了一个戏剧性的场景。约书亚需要日光才能彻底摧毁亚摩利军

队，所以他向耶和华祷告天气晴朗：“日头啊，你要停在基遍；月亮

啊，你要止在亚雅仑谷。日头停留，月亮止住，直等国民向敌人报

仇。”【130】

约书亚接下来取得了一场更重要的胜利——打败了想要在迦南北

部结盟抵御以色列入侵的夏琐王耶宾（Jabin, King of Hazor）。耶

宾纠集了一支庞大的军队，“人数多如海边的沙”，但是耶和华“用

火焚烧他们的车辆”。于是约书亚“转回夺了夏琐，用刀击杀夏琐

王……用刀击杀城中的人口，将他们尽行杀灭，凡有气息的没有留下

一个；他又用火焚烧夏琐”。【131】1955年9月，以色列首席考古学家伊

加尔·亚丁（Yigael Yadin）对夏琐进行了全面发掘。他发现了一座

庞大宏伟的城池，低处面积为200英亩[25]，堡垒面积24英亩，大概可容

纳超过5万人。城门坚固，城墙高大。这里也有在公元前13世纪被焚烧

和破坏的迹象，正是在以色列征服的时期，完全符合《圣经》记载。

亚丁在残骸中发现了一块遭到故意损毁的殿碑，上面是月亮神巴尔·

哈曼（Baal Hamman），举起的双手象征他的妻子塔尼特（Tanit）；

很明显，约书亚的部属执行了“拆毁他们的祭坛”的命令。【132】

约书亚虽然取得了辉煌的胜利，但在他去世之前，征服迦南的过

程还远未完成。整合以色列人定居地点，缩减剩下的城镇，以及最终

占领海岸，用了两个多世纪之久，即公元前1200—前1000年，直到统

一的以色列王国在那个千年的末叶出现后才算完成。以色列不同支派

彼此独立行动，有时还会发生争战。他们四面受敌：被包围的迦南

人、入侵的贝都因部族、来自海岸的新威胁—— 非利士人

（Philistines）。他们还得接替被他们打败的迦南人，重建城市，耕

种土地。在《约书亚记》中，上帝对他们说：“我赐给你们土地，非

你们所修治的；我赐给你们城邑，非你们所建造的；你们就住在其

中，又得吃非你们所栽种的葡萄园、橄榄园的果子。”【133】这一点得

到了考古发掘的充分证实，这些发掘显示，以色列人在民用技术方

面，与迦南原住民相比，就显得相形见绌，尤其是建筑和制陶。【134】

以色列之子还有很多尚需学习。

此外，巴勒斯坦虽然面积不大，但是地区差异很大，有40个不同

的地理和气候单元。【135】这种多样性赋予了这片土地非凡的魅力和美

丽，但也让各部族始终处于分裂状态，妨碍了统一的步伐。以色列人

已经根深蒂固的平等、共同协商和激烈争论的传统让他们对中央集权

的国家概念充满敌意，因为那就要为一支常备正规军支付重税。他们

更喜欢无须交税的部族征兵服役的形式。时间跨越定居之后最初两百

年的《士师记》给人的印象是，以色列的领导者超过了他们实际上准

备忍受的数量。相继掌权的“士师”（judges）并非国家的统治者。

一般来说，他们每人只管理一个支派，有的可能还是同时代的人。所

以每一次军事结盟都需要临时商议，用拿弗他利的基低斯的首领巴拉

向女战士兼先知底波拉说的话作总结：“你若同我去，我就去；你若

不同我去，我就不去。”【136】《士师记》虽是史实无疑，皆是青铜时

代晚期关于迦南的引人入胜的信息，但又添加了神话内容和幻想，呈

现出一种混乱的风格，因此这段时期的连贯历史很难厘清。

这或许没什么要紧的，因为《士师记》传达的信息更为重要。它

首先阐释了以色列社会民主和精英化的本质。这是一卷关于具有超凡

魅力的英雄的经书，这些英雄大多数出身低贱，通过自己的努力和蒙

神惠赐的能力取得进步。所以，当“占据棕树城”的绿洲族长、摩押

王伊矶伦压迫便雅悯人，“耶和华就为他们兴起一位拯救者”，

即“左手便利的”以笏（Ehud）；在那个年代，左撇子可是一种严重

缺陷，尤其是对于穷人来说。以笏地位低下，没有武器。所以他“打

了一把两刃的剑，长一肘”，把它藏在“右腿上衣服里面”，带着当

地以色列人去送礼物，借此获允去见那位族长。伊矶伦“极其肥

胖”，“独自一人坐在凉楼上”。以笏拿出自制的武器，刺入这位族

长的肚子，“剑被肥肉夹住，他没有从王的肚腹拔出来，且穿通了后

身”。实施这次政治暗杀需要莫大的勇气和本领，暗杀成功让以笏随

即成为当地的首领，继续征服摩押：“国中太平八十年。”【137】

不只是左手便利的贫穷男人，甚至连女人也展现出英雄气概，成

为统帅。另一位绿洲国家的人物底波拉是狂热的宗教神秘主义者，会

预言和歌唱。她“住在棕树下”，当地民众“都上她那里去听判

断”。这位非凡的女性嫁给了一位名叫拉比多的人（不过我们对他一

无所知），组织了一支联军对抗迦南诸王之一的耶宾，并摧毁了他的

军队。似乎这还不够，被击败的迦南将军西西拉躲避到更加凶狠的以

色列女人、“基尼人希百之妻”雅亿（杀人者）的帐篷中。雅亿给他

提供了床铺睡觉，然后拔出帐篷的橛子，“手里拿着锤子，轻悄悄地

到他旁边，将橛子从他鬓边钉进去，钉入地里”。【138】于是，底波拉

用先知特有的标志性的抑扬音调唱起一首胜利的赞歌、一首残暴美丽

的诗歌，来评论这件骇人听闻、杀机重重的暴力事件。

然后是所有人中地位最低下的耶弗他，他是妓女的儿子，很小的时候就因为母亲的身份被哥哥们赶出了父亲的房子。耶弗他别无他法，只能住在不毛之地并聚集了一帮人：“有些匪徒到他那里聚集，与他一同出入。”【139】亚扪人攻来的时候，当地以色列社会的长老找上了这位强盗头子，请求他做他们的元帅，这逆转了以色列人的典型历史。耶弗他答应了，条件是在不打仗的时候也要继续做他们的领袖。经过一番出人意料的和平协议谈判——《士师记》的故事每次必有不同寻常的转折，而这一段则蕴含了对当代外交——宗教程序的初窥门径，极为引人入胜——耶弗他为寻求上帝的帮助而发下重誓。得到帮助后，他在战斗中打败敌人，攻取了20座城池，“大大杀败他们，于是亚扪人就被以色列人制伏了”。但他发的誓是，等他回到家时，第一个从家里出来迎他的，不管是谁，都将被献祭给上帝。结果出来迎接他的正是他的独生女儿，她“拿着鼓跳舞出来迎接他”。就这样，在这个奇特可怕的故事里，耶弗他觉得必须履行誓言，牺牲他的女儿，而他的女儿则顺从地接受了自己的命运，只是要求延期两个月，好让她“与同伴在山上，好哀哭我终为处女”。【140】我们甚至不知道这个无辜、不幸的少女叫什么名字。

最奇怪的是《士师记》中讲述参孙的人生起伏和殉道而死的这三

章。参孙也是一个出身低微的社会成员，他是拿细耳人，头发又长又

乱，以某种我们如今难以理解的方式奉献给了神。尽管这段历史故事

中的神话元素使他成为以色列的大力神，但他毫无疑问是个真实的

人，一个不良少年和英雄、壮士和智力不全者的奇妙组合，有点儿偏

执性的暴力倾向，热衷于搞破坏和纵火，喜欢低俗、放荡和恶毒的女

人。《士师记》再三表明了一点，即上帝和社会经常需要身负罪过的

人、罪犯和与别人格格不入的人来服务，他们凭借自己的功绩成为民

间英雄，然后适时地成为宗教英雄，而参孙就是一个突出的例子。虽

然以色列依靠其宗教性质成为清教徒式的社会，但值得注意的是，上

帝是如何经常将目光投向罪人或者在他们求助于他时仁慈地回应。因

此参孙在蒙受耻辱、双目失明和铜链加身的时候大叫：“主耶和华

啊，求你眷念我。神啊，求你赐我这一次的力量，使我在非利士人身

上报那剜我双眼的仇。”【141】虽然《圣经》没有明说，但上帝显然做

出了回应。参孙的一些功绩在《士师记》的记录中看起来是最不可信

的，但他的故事背景是真实的。来自海岸的非利士人的威胁就是在那

时刚刚开始显现，但他们与以色列人之间没有发生战争，参孙也不用

带领军队。相反，他们之间经常进行交流和贸易，甚至通婚，这已经

得到了考古学证据的支持，如在以色列城镇贝特谢梅什发现的非利士

器物。【142】《士师记》的奇事始终是建立在真实的基础之上。

这就提出了关于这段时期的第二个要点。以色列人正在拓展我们

已经注意到的想象力才能，从这一角度来看，《士师记》是整个世界

文学中最伟大的短篇故事集之一。这些故事有潜在的统一主题，但又

题材丰富、行文简洁，人物描写形象生动，短短的一两句描述便使之

跃然纸上；精心选取的细节让故事背景栩栩如生；叙事流畅，笔法娴

熟。

这里还有一个我们在此首次注意到的《圣经》特色：繁冗却又令人难以忘怀的细节。因此，在第12章中我们看到，逃跑的以法莲人在约旦河渡口被捉住时被迫要说“示播列”（Shibboleth）这个词，因为基列人知道他们无法发出齿擦音“示”（sh）；所以若他们说“西播列”就会暴露身份而被杀掉。【143】无论如何，这个细节对于故事都不怎么重要，但它强有力地触动了叙述者——正如它触动我们一样——因此他不忍放弃它。我们在《撒母耳记上》少年大卫的故事中再次发现了这种冲动，他在迦特王亚吉面前装疯，于是他“在城门的门扇上胡写乱画， 使唾沫流在胡子上” ， 惹得亚吉怒不可遏地批评：“我岂缺少疯子，你们带这人来在我面前疯癫吗？”【144】再有，撰写《撒母耳记下》的这位优秀作者认为他一定要给我们讲些引人入胜的细节，关于耶何耶大的儿子、所罗门的官员比拿雅，“行过大能的事。他杀了摩押人的两个儿子；又在下雪的时候下坑里去，杀了一个狮子。又杀了一个强壮的埃及人。埃及人手里拿着枪，比拿雅只拿着棍子下去，从埃及人手里夺过枪来，用那枪将他杀死”。【145】

这种冲动并非仅仅或者主要地表现在文学方面：它还表现在历史

方面。以色列人如此深爱往昔，以至于他们的叙述充满绘声绘色的信

息，甚至是在说教目的不明确或不存在的时候。《士师记》和《撒母

耳记》中的故事不只是短篇小说，它们是历史。的确，在《撒母耳

记》中，这些故事正在成为宏大的历史。以色列——犹太这段时期的

文学作品中完全没有异教神话和历史中的盲目性，写作的目标非常明

确，那就是要讲述一个民族与上帝关系的故事，或鼓舞人心或威胁恫

吓，而且因为目标严肃，所以故事必须准确无误——换言之，作者内

心必然相信故事的真实性。所以它是历史，而且由于其涉及体制演

变，以及战争和征服，所以对于我们来说，它是特别具有启发性的历

史。

《士师记》在某些方面固然天真，但在另外的方面确实是关于政体发展的政论文章，因为它展现了以色列人如何为严苛的现实所迫，不得不修改他们的民主神权政体，一直到建立有限的王权。这一卷的前面部分，第6—8章讲述了基甸的故事，又是一个贫穷低下的人，他“在酒醡那里打麦子”，被上帝提升成为“大能的勇士”。基甸最初是手下只有300人的小首领，但最终获得了巨大的成功，成为以色列历史上首位获赠世袭王权的人：“以色列人对基甸说：你既救我们脱离米甸人的手，愿你和你的儿孙管理我们。”基甸回答：“我不管理你们，我的儿子也不管理你们，唯有耶和华管理你们。”这个善良谦逊的人拒绝王冠是要强调以色列仍然是神权政体。

即便如此，一些历史学家相信，如果不是基甸的儿子亚比米勒后

来丧失人性，犯下在整部《圣经》中最令人发指的罪行，屠杀了他父

亲的70个儿子，那么基甸家族还是会成为以色列的王族。【146】那件事

让不幸的基甸家族失去了资格，但《士师记》其余大部分在暗示支派

分裂的体系难以令人满意，并为此反复说教：“那时以色列中没有

王，各人任意而行。”耶弗他的故事末尾插入了一段简短激烈的以色

列内战。该卷的最后三章叙述某个利未人的小妾在基比亚的便雅悯城

镇被残忍地强奸致死，导致便雅悯人和其他支派之间爆发了一场残酷

无情的纷争，类似小规模的特洛伊战争。与此同时，由于以色列各支

派之间的争斗，非利士人的威胁在不断增加。事实呈现的方式或许是

保皇主义者的事后宣传，就像一些学者主张的那样，但事实本身足够

简单。外部敌人让各支派走到一起，为了应付外敌，以色列人采取了

集中体制，因为他们别无选择。

与被以色列人逐渐赶走或奴役的迦南本地人相比，非利士人是可

怕得多的对手。《圣经》其实多次暗示以色列人对抢占迦南人的土地

心怀愧疚，【147】奇特地预示了以色列对20世纪末叶无家可归的巴勒斯

坦阿拉伯人怀有强烈的不安。但以色列人将所有的懊悔隐藏于一种信

仰，即征服是虔诚行为的信仰中，也就是“其实耶和华将他们从你面

前赶出去，是因他们的恶”。【148】相形之下，非利士人本身就是侵略

者，没有任何怀疑的余地。他们属于青铜时代晚期最具掠夺性的种

族，属于所谓的“海上族群”，他们破坏了克里特岛留存的米诺斯文

化，差点儿打下了埃及。埃及第十九王朝的著名法老拉美西斯三世

（Rameses Ⅲ）凭借卡纳克神庙描绘的那些壮观战斗将他们赶出了尼

罗河区域，于是这些“普勒斯人”（Pulesti）转向东北，在如今依然

保留他们名字的海岸巴勒斯坦立足。他们在那儿修建的5座大城——亚

实基伦、亚实突、以革伦、迦特和迦萨——尚未经过系统化的发掘，

关于他们的文化尚有不少需要了解。但他们的好战是毋庸置疑的。他

们已经拥有铁制武器，受封建军事贵族管理，纪律严格。公元前1050

年前后，他们消灭了沿海的迦南人，开始向那时主要由以色列人占领

的内陆山区大规模迁移。他们似乎已经攻克了南方犹大支派的大部

分，但还没到约旦河以东或加利利北部。便雅悯支派遭受他们的侵害

最深，于是带头抵抗。【149】

从与非利士人进行民族战争开始，文献资料极其丰富，到那时，以色列已经发展出著史的喜好。这些材料大多已不复存在，《士师记》提到的这些失传的年代记录令人心痒难耐。我们还听说过《以色列诸王记》《犹大列王记》《所罗门功行记》等其他著作，但是现存的著作，尤其是两卷《撒母耳记》和两卷《列王纪》，在古代所有伟大的著作中，可谓壮阔的宏观历史。它们在某些地方收录了来自王室档案的资料，如政府官员及省长的名单，甚至王室厨房的菜单。【150】从那时起，《圣经》提供的国王名录和《圣经》以外的资料，如埃及法老法典和亚述名年官表（Assyrian limmu or eponym lists），可以建立起对照性历史年谱。这些能让我们精确地确定年代。君主政治时代初期的误差范围大概是10年，但在这之后，我们可以得到差不多准确的时间。因此我们十分肯定，扫罗是在约公元前1005年被杀，大卫的统治时期一直持续到公元前966年左右，所罗门卒于公元前926年或前925年。

此外，《圣经》记录为我们惟妙惟肖地刻画了这场民族大戏中的

主要演员，这些刻画较之500多年后最出色的希腊历史学家的描述也有

过之而无不及。这些人物被牢牢地固定在一以贯之的伦理背景下。但

这些历史性的道德观念不只是好和坏而已；这里还有行为的每种色

调，特别是哀婉之情、悲痛之意、人与人之间的爱，尽显其错综复杂

——人类在此之前从未付诸笔端的情感。其中还有对抽象制度的敬

奉、民族抉择意识和体制问题的关注。

根据记载可知，虽然以色列人为了应对被非利士吞灭的威胁而勉

为其难地求助于王权， 但他们还是要拿早期的先知制度

（prophetship）作为媒介。亚伯拉罕是先知；摩西是最伟大的先知。

这是以色列人最古老的权威地位，在他们眼中是必不可少的，因为在

他们这种神权政体下，上帝要通过先知发布命令，所以先知被提升至

社会的中心位置。“nabhi”（先知）一词起源不详，意思可能是“被

召唤的人”或“滔滔不绝的人”。《撒母耳记》的一段重要经文

说，“现在称为先知的，从前称为先见（roeh）”。判定先知肯定是

因为他们的预言能力。这样的人在古代近东比比皆是。从公元前第三

个千年初叶开始，古埃及历史最重要的一项条目就是神使和先知的角

色。从埃及传播到腓尼基人，然后传到希腊人那里。根据柏拉图的

《斐德罗篇》（Phaedrus），预言不需要人类的推理，因为被神附身

的人只是代理人：他的状态被称为“狂热”或神圣迷狂。以色列先知

同样扮演了中间人的角色。在被神灵附身或迷乱的时候，他们会抑扬

顿挫地唱出他们神圣的幻象，有时是尖叫。这些状态可以由音乐催

发。撒母耳本人描述过这种过程：“必遇见一班先知从邱坛下来，前

面有鼓瑟的、击鼓的、吹笛的、弹琴的，他们都受感说话。”【151】以

利沙也提过音乐的要求：“现在你们给我找一个弹琴的来。弹琴的时

候，耶和华的手就降在以利沙身上。”【152】然而，先知们也使用，有

时是滥用熏香、麻醉药和酒精，正如以赛亚指出的：“祭司和先知因

浓酒摇摇晃晃，被酒所困，因浓酒东倒西歪。他们错解默示，谬行审

判。”【153】

但是在以色列历史上，先知远不只是进入迷狂状态并试图预言未

来的人而已。他们履行了各种各样的精神职能。他们是宗教士师，就

像摩西和底波拉。他们组成了隶属于圣殿的团体，类似示罗的那座圣

殿，撒母耳小的时候就被他的母亲哈拿寄托在那儿。在那儿，他“还

是孩子，穿着细麻布的以弗得，侍立在耶和华面前”——实际上就像

祭司。他的母亲每年给他送来一件新的祭司小袍子，“同着丈夫上来

献年祭的时候带来给他”。【154】所以，祭司和先知公会在许多圣殿并

肩工作，他们之间没有必要出现冲突。可是几乎从一开始，先知们就

更重视宗教内容而非形式，于是他们开启了犹太人历史，其实是世界

历史的一项重大主题。正如撒母耳自己所言：“听命胜于献祭；顺从

胜于公羊的脂油。”【155】他们代表的是宗教的清教徒式和基要主义元

素，而非祭司们空洞的仪式和没完没了的献祭。但就在祭司们倾向于

堕入僵化的宗教时， 先知们则可能会不知不觉地陷入宗派主义

（ sectarianism ） 。撒母耳其实跟参孙一样， 都属于拿细耳教派

（Nazarites），一群不剃头发、衣不蔽体、外表放荡不羁的人。这些

教派可能会分化成为异端，甚至成为一种全新的宗教。拿细耳人与极

端严厉可怕的利甲族人（Rechabites）有不少共同点，那些人只要一

有机会就会屠杀“退后的人”。这种教派是最极端的一神论者和反对

崇拜偶像者。他们常常在沙漠边缘过着半游牧的生活，因为一成不变

的地方才适合严格的一神论。

当时，先知层出不穷，其中很多是被《圣经》不断强调的那种假

先知。若想保持影响力，一位先知必须避免宗派主义的极端方式，与

以色列人的主流生活保持联系。他最重大的职责就是扮演上帝和人之

间的中间人，而要做到这一点，他就必须与群众打成一片。撒母耳长

大后，他游历全国，担任审判官。【156】非利士的强大军队攻进以色列

人居住地区的腹地，使他们遭受了奇耻大辱的失败，甚至约柜也被俘

获，示罗的圣殿（似乎）也被破坏，人们自然要向撒母耳求助，而他

应该发挥重要的作用，决定绝望的以色列人是否应该接受以及如何接

受王权。

《撒母耳记上》让我们得以兴奋地一窥由这个问题引发的令人不

安的体制争论。显而易见的候选人、便雅悯支派游击队的首领扫罗是

典型的以色列领袖，他们魅力非凡，凭借自己的能力和神的恩惠从一

无所有中发迹。可是扫罗是南方人，缺乏安抚北方人的外交手腕，而

他也从未获得北方人全身心的支持。《圣经》精彩地描述了他忧郁阴

沉的个性：一个无法捉摸、东方式的强盗头子，时而宽宏大量，时而

怒不可遏，或许是躁郁症的表现，勇往直前，天资卓越，但经常处于

癫狂的边缘，时不时还会滑过那个边缘。对这个人施以膏油之前，撒

母耳犹豫不决也是对的。他还提醒人们，他们从未有过国王——先知

的职责之一就是讲授通俗历史——而且，以色列这样的神权政体选择

国王统治就是拒绝上帝的管理，那是有罪的。【157】他概括了这个民族

的体制历史，“又记在书上，放在耶和华面前”——换言之，将其存

放于圣殿。【158】他愿意为作为有感召力的领袖或为首的（nagid）扫罗

涂膏油，将膏油倒在他的头上，但对让他成为王（melek）或世袭的王

犹豫不决，那个地位意味着拥有向各支派征募的权力。【159】他告诫人

们君主政体的所有缺陷——正规军、苛捐杂税、劳役。关于扫罗应该

拥有的具体权力，他似乎还多次改变主意。但到了最后，扫罗前期的

胜利和俊秀的外表——他特别高大英俊——让民众难以抗拒，撒母耳

只能勉为其难地遵从，祈求神的指引：“耶和华对撒母耳说：‘你只

管依从他们的话，为他们立王。’”【160】

以色列人对于王权的早期体制尝试在灾难中结束。扫罗加冕后一

年，非利士大军穿过埃斯德赖隆平原，在基利波山击溃了新组建的王

室军队，扫罗和他的儿子约拿单被杀。扫罗显然缺乏将自己的国家团

结起来的意识，但他失败的真正原因是缺乏必不可少的军事背景。他

不过是个小规模抵抗运动的领袖，虽然作为国王，他开始招募一支雇

佣军，但统率大型正规军显然超出了他的能力。甚至在最终的灾难到

来之前，扫罗就已经失去了神职人员的支持和撒母耳的信任。《撒母

耳记上》第15章有一个令人心碎的生动场景，老先知因为这位国王处

理战利品时违背宗教的做法而斥责他；国王羞愧，承认他的罪过，但

祈求撒母耳在百姓面前支持他。撒母耳照做了，他却把愤怒、懊恼的

矛头指向了不幸被俘的亚玛力王亚甲（Agag King of the Amalekites），亚甲“就欢欢喜喜地来到他面前，心里说，死亡的苦难必定过去了”。但撒母耳在圣坛上“将亚甲杀死”。撒母耳一直有一种狂热的倾向，尤其在针对他要求消灭的亚玛力人方面。【161】他拒绝再见扫罗王。虽然如此，记录补充道，撒母耳在扫罗被杀时还是为他哀悼：“是因耶和华后悔立他为以色列的王。”

大卫是扫罗招募的一名雇佣兵，这是他的策略：“扫罗遇见有能

力的人或勇士，都招募了来跟随他。”【162】不过按照实际情况来说，

《圣经》经文混淆了大卫军事生涯的两个不同阶段。他一开始是牧羊

人，是谦卑、迷人的摩押女人路得的后裔。刚开始被选去当兵的时

候，他对武器一窍不通。他挎上刀，穿上盔甲，“试试能走不能走，

因为素来没有穿惯”。【163】他用了一把比较简单的武器——弹弓，赢

得了他的首次重大战绩，杀死了非利士壮士歌利亚。另一种说法是，

大卫得到扫罗的关注是因为他“善于弹琴，是大有勇敢的战士，说话

合宜，容貌俊美”。【164】实际情况似乎是大卫是在不同时期为扫罗效

力的，但他是在给非利士人当雇佣兵的时候得到了正规的军事训练。

他学会了他们的作战方式，包括使用他们的铁制新武器，他成长到了

连迦特王亚吉都要奖赏给他一块采邑的地步。他或许已经完全认同自

己是非利士人了，但最终还是选择了犹大的王座。一边是非利士首

领，另一边是浮躁的扫罗的对头，他创建了一支发誓效忠于他的正规

部队，里面有骑士，也有步兵，这支部队依附于他个人，并期望能够

受封土地。这让他能够在扫罗死后成为犹大王。接着，他等待北方王

国以色列爆发纷争，扫罗的继任者伊施波设在那儿被杀。到了这个地

步，以色列的长老便根据章程盟约将北方的王位交给了他。大卫的王

国不是一个和谐的国家，至少一开始不是，只是两个独立的国家与他

个人单独订了约，了解这一点至关重要。【165】

大卫成了以色列前所未有的最成功、最受欢迎的国王，是国王和

统治者的榜样，以至于在他死后2000多年，犹太人还是把他的统治时

期当作黄金时代。然而在当时，他的统治始终岌岌可危。他最可靠的

军队根本不是以色列人，而是他个人的外国雇佣兵护卫——基利提人

和比利提人。他的权力依托于正规军，必须用能够成为他们采邑的土

地作为奖励供养手下。可要拿出土地，他必须先占领土地，而这可不

能总是靠征服。因此就有了一系列反抗他统治的叛乱和阴谋，最严重

的一起就是他自己的儿子押沙龙（Absalom）发动的。各支派依旧凭借

本能各行其是。他们抱怨大卫的战争开销，或许还抱怨他加速推动的

中央集权的趋势，抱怨他引入的东方王权机制——宰相书记处、后

宫、徭役，一个复杂精致的宫廷。这些乡下人觉得他们没有在新王国

分到一杯羹， 于是就应和便雅悯人示巴的痛苦叫喊， 他“ 吹角

说：‘我们与大卫无份，与耶西的儿子无涉。以色列人哪，你们各回

各家去吧！’”【166】得益于大卫的军事机器，所有这些叛乱都被镇

压；但他在位40年也并非风平浪静，后宫针对继承权的阴谋——与君

主的一夫多妻制密不可分——一直持续到最后。【167】

大卫依然是一位伟大的国王，原因有三。

第一，他在某种程度上合并了帝王和祭司的角色，这对于扫罗来

说绝无可能。撒母耳没有直接继承人，他的精神权威多半移交给了大

卫。大卫虽然偶有恶行，但显然是个宗教情感深厚的人。与他的儿子

和继承者所罗门一样，他也有不少天赋，包括丰富的艺术想象力。关

于他是音乐家、诗人和赞美诗作者的传说极具说服力，难以否定。

《圣经》记载他亲自参加仪式舞蹈。他似乎还把由野蛮的军事需要创

建的王权改造成为结合宗教法令、东方式的奢华和新型文化的辉煌制

度。保守的乡村首领或许不喜欢它，但普罗大众觉得它令人兴奋和满

足。

第二，大卫作为国王兼祭司的地位似乎已经得到神的祝福，因为

单是他的军事成就就无可匹敌。他决定性地击败了非利士人，把他们

永久地压制在沿海的狭窄地带。扫罗对减少迦南人在以色列居住区域

内尚存的独立地盘颇有建树，但完成这个过程的是大卫。接着他向

东、向南和向北扩张，在亚扪、摩押、以东、亚兰——琐巴，甚至遥

远东北方的亚兰——大马士革，树立了他的权威。外交结盟和王朝婚

姻让他的军事成就更显圆满。这个以色列小帝国的新兴在某种意义上

取决于一个历史意外。南方的帝国埃及已经收缩，东方的帝国亚述和

巴比伦尚未崛起，在这段真空期，大卫的王国繁荣了起来。但让这种

扩张成为可能的是他个人的能力和经验、开阔的见识、他的游历，以

及他对经济要素的掌控。他看到了在重要的地区贸易路线上树立权威

的重要意义，开启了与富裕的城邦推罗（Tyre）的经济和文化交流。

以色列的早期领袖全都是目光狭窄的地方主义者，而他是个国际主义

者。

第三，大卫建立了国家和宗教的首都，这也是他个人的征服。两

百多年里，以色列人未能占领耶路撒冷，尽管它是内陆战略意义最重

要的城市，“至于住在耶路撒冷的耶布斯人，犹太人不能把他们赶出

去，耶布斯人却在耶路撒冷与犹太人同住，直到今日”。耶路撒冷控

制着内陆南北要道，此外，它还是南北之间的天然连接点。未能占据

耶路撒冷的重要原因之一是出现两个独立的以色列人群体——北方的

是后来被称为以色列王国，南方的是犹大王国。大卫相信，通过占领

耶路撒冷，他可以将这两个部分融为一体，所以围城显然是经过深思

熟虑的政治和军事行为。只有“王和他的臣仆”——正规的王室禁卫

军，而非各支派的征兵——参加，从而保证了大卫可以宣布这座城市

是他的个人战利品。实际上，这座城市被永久命名为“大卫城”。他

借助一次大胆的行动，一举攻下这个地方，这次攻城的英雄是他的将

军约押。我们如今所知的耶路撒冷老城建在三座山谷中，欣嫩谷（西

边）、汲沦谷（东边）和提若坡阳谷（中间），在南边汇流为汲沦

溪。规模小得多的耶布斯城只占据东翼，唯有此处可以从基训泉得到

可靠的水源。得益于凯瑟琳·凯尼恩的发掘和《撒母耳记下》，我们

可以准确地知道大卫围城的过程。耶布斯人，与那个时代的其他巴勒

斯坦城市——如基色、基遍和米吉多——的居民一样，已经修建了一

条连接城内和泉水的秘密隧道，所以他们即使遭遇围城也能确保供

水。他们把这种设计当作自己的优势，对抵抗大卫信心十足，所以派

出了由盲人、瘸子和其他残疾人组成的不可思议的仪仗队伍去激怒以

色列人。但这反而证明了他们的软弱，因为这位国王知道隧道的存

在，于是召集自告奋勇的人：“当日大卫说：‘谁攻打耶布斯人，当

上水沟攻打我心里所恨恶的瘸子、瞎子。’”【168】约押和他的手下实

施了这次壮举，攀上水渠，翻入城墙，出其不意地占领了这座城市。

【169】

大卫在耶路撒冷后来的表现证明了这个观点，即这座城对他具有

无与伦比的政治重要性。他没有屠杀居民，也没有驱逐他们。相反，

他好像一直渴望把他们变成自己的忠实追随者。他修补了城墙和阶地

或者说米罗（Millo），占据了要塞或者说当时所称的锡安，为他

的“勇士”修建了营房，为自己修建了宫殿，为整个以色列民族从这

座城市的前任统治者那里购买了可以建造中央圣殿的土地。然后他运

来约柜（以色列人拥有的最珍贵的宗教圣物和他们团结的象征），放

置在城中，由他的王座和私人军队保护。这一切举措是为了巩固他的

个人地位，将他自己和他的家族与国家宗教、整个民族和王权等同起

来。

然而，他没做的与他做了的同样重要。与扫罗或他自己的其他继

任者相比，大卫似乎更加意识到了以色列宗教和社会的本质。同基甸

一样，他深知以色列其实是神权政体而非正常的国家，因此国王永远

不可能成为常见的东方形式的绝对统治者。甚至这个国家，无论怎样

管理，都永远不可能实现专制。这是以色列律法与生俱来的，即便是

在现阶段，虽然每个人对社会整体负有责任和义务，社会——或其代

表、国王或国家——却无论如何都不能拥有凌驾于个人之上的无限权

力。能做到这一点的只有上帝。犹太人与希腊人和后来的罗马人不

同，他们没有意识到城市、国家和社会这样的概念是具有法律人格和

权力及特权的抽象概念。你会对人犯下罪过，当然，也会对上帝犯下

罪过；而且这些罪过是犯罪；但对于国家却没有类似犯罪或罪过这回

事。【170】

这造就出以色列和后来的犹太宗教及其与世俗权力关系的根本困

境。这种困境简单地说就是：在不严重削弱另一个的情况下，两种制

度可以共存吗？如果强行实施宗教的要求，那么国家的运行权力就微

乎其微了。反之，如果允许国家正常发展，按照其性质，它就会把宗

教的部分实体纳入自身，使其不起作用。每一个都有寄生在另一个身

上的内在趋势。如果以色列人试图完全作为宗教社会存在而不需要国

家的形式，那么他们迟早会受到攻击、溃散并被当地的异教同化。那

样的话，对耶和华的崇拜就会因为外部的攻击而消亡。当然，在非利

士人入侵的时候，这种情况险些发生，而且如果以色列人不求助于世

俗王权和统一的国家，那还会发生。另外，如果王权和国家成为常

态，它们不可避免的特质和需要将逐步蚕食宗教，对耶和华的崇拜就

会因为内部的腐坏而消亡。第一圣殿时期和第二圣殿时期自始至终都

没有解决这一困境；在今天的以色列，这一困境依然没能得到解决。

一种解决方式是，以色列人只在面临巨大危险的时候，如非利士

人入侵，才接受王权和国家。有证据表明大卫本想采取这种方式，但

意识到这不切实际。为了保护他的人民和他们的信仰，为了在面对外

敌时保证二者的安全无虞，他不仅要开创王国——国家（kingdomstate），

还要约束住周边的民族。这意味着他不得不建立和巩固大卫

王朝，以耶路撒冷为都城和中心圣殿。但他不能简单地把他的王权当

作正常的王权。他了解耶和华的宗教；他自视为虔诚的宗教信徒；他

有时还要扮演先知——祭司的角色，经常以先知——祭司的身份表演

他的音乐、诗文篇章和舞蹈。意义深远的是，他建立了世袭王权却没

有认可长子继承制。3个本有可能继承王位的年长儿子，押沙龙、暗嫩

和亚多尼雅，全都与他决裂并死于非命。大卫年老时指定了继承人。

从摩西的传统看，他选择的儿子所罗门不是能干的将军，而是学者

——士师（scholar-judge），但却是他的儿子中唯一能够履行王权的

宗教职责的，大卫显然认为那对维持以色列的体制平衡必不可少。

具有重大意义的是，尽管大卫将约柜迁至耶路撒冷以赋予他的首

都受宗教认可的地位，但他并没有修建一座与他的王权和王室家族有

关的宏伟圣殿来放置约柜。约柜是一件简陋的宗教设备，最初用于放

置神约。对于以色列人来说，它无比珍贵，提醒他们自己出身卑微，

象征纯洁的正教和他们的神权教义的纯净。对于大卫没能为它修建圣

殿，《圣经》的记录后来如此解释：上帝不准许他做，因为他首先是

个战士，是“流人血的人”；还有一种说法是他忙于作战，无暇顾

及。【171】第一个理由肯定是错误的，因为战争和以色列宗教密不可

分。祭司们的号角有独特的战争动员作用；约柜可以，而且有时候已

经，被带上战场，作为战争的徽章；大卫的战争由神认可，受到其最

高程度的祝福。【172】第二个理由貌似更讲得通，但大卫统治耶路撒冷

33年，其间很长时间是和平时期，他在耶路撒冷大兴土木，如果他想

要修建圣殿，完全可以把它放在最优先的地位。理由可能是他并不想

改变以色列宗教内部的性质和平衡，而他觉得一座王室中央圣殿恰恰

就会导致这种结果。

从前，约柜一直是以色列人崇拜的有形中心。它是神权民主的象

征。他们刚刚定居迦南，以色列人就在“邱坛”（high places）感恩

和献祭，在丘陵和高山上开设祭坛；或者在更精致的历史圣地，在那

里修建带屋顶的建筑或圣殿。我们知道的大概有12个地方：示罗、

但、伯特利、吉甲、米斯巴、伯利恒、希伯伦，以及5个规模较小的地

点。它们的位置从北往南沿着这个国家的脊柱中心分布。它们保证了

以色列人崇拜活动的非中央化和对历史的延续——因为这些圣殿——

圣地（temple-shrines）会让崇拜者产生重要的联想。可能大卫虽然

过去急于保证社会的充分集权化以提供有效防御，但并不想进一步阉

割它的民主根基。因此他不情愿效仿他那个年代的其他君主政体的专

制者，将以色列变成一个王室圣殿国家。人们怀疑，也正因如此，他

才在临终时向他指定的继承人下令，让博学的所罗门完全遵守摩西律

法：“遵守耶和华你神所吩咐的，照着摩西律法上所写的行主的道，

谨守他的律例、诫命、典章、法度。”他补充说，那是王座得存的唯

一方式——以确保律法的充分和严格，来平衡新国家的需求。【173】后

代们领会了大卫深沉的宗教冲动，那让他的政治才能熠熠生辉。这也

许就是他们崇敬追念他并希望回到他的统治时期的最终原因；所以他

在《旧约》中占据了比其他君主更大的篇幅并非偶然。

但大卫的继任者所罗门是截然不同的类型。大卫热情、急躁、固

执，犯有罪过又悔过自新，意识到了罪恶，最终实现内心纯净并敬畏

上帝。所罗门则是个世俗的人：内心深处，他是那个世界和那个年代

的人。《圣经》中被认为是大卫所作的诗篇，其风格和内容本质上是

精神性的；它们贴近耶和华宗教的核心。另外，与所罗门有关的《圣

经》文学作品，包括《箴言》和撩人的诗歌《雅歌》，尽管在同类作

品中堪称杰作，但更接近那个时期古代近东的其他作品；它们缺少以

色列人——犹太人的超验主义思想（transcendentalism）和上帝意识

（God-awareness）。

所罗门成为才干出众的近东君主。但他的智慧声望是建立在冷酷

无情的意志之上。虽然他在他的父亲生前就被指定为国王，但大卫的

辞世让他成为唯一的统治者之后，他便清除了父亲从前的所有大臣，

有的还是通过谋杀，这标志着政体和方向的转变。他还对军事政策做

了决定性的变动。《撒母耳记下》在讲述押沙龙反叛大卫的时候，将

从支持儿子的古老的支派所征集的士兵，即“以色列人”（the men

of Israel），与理所当然捍卫国王的雇佣兵，即“大卫的臣仆”，作

了区分。【174】同样是这些“臣仆”确保了所罗门的唯一继承权，让他

得以在统治初期排除异己。大卫虽然创建了一支雇佣军，但依然会起

用“犹大人”（the men of Judah），即南方的支派征兵，作为他的

主力军队核心。然而，北方的支派征兵或“以色列人”对王权依然保

持中立或敌意，所以所罗门决定将他们全部革除。

取而代之的是，他引入了徭役或强制劳役，施行于迦南地区和王

国北部——犹大支派自己得以免除。作为一种国民服役，徭役没有征

兵服役那么光荣却更加艰苦；因此招致了更大的怨恨。为了他的建设

项目，所罗门在广大区域内施行这一政策。《列王纪上》引用政府记

录，称采石场有8万人，由3300名官员领导和监督，7万人将石头拉到

工地，还有3万人分批轮流被派到黎巴嫩伐木做梁，每批1万人。【175】

建设工程包括对大卫那份基础的方案进行扩充和改善，以便将耶路撒

冷变成民族——宗教的王室中心。不过其中也包括在全国的不同地方

新建三座王室城堡：“所罗门王挑取服苦的人，是为建造耶和华的

殿、自己的宫、米罗、耶路撒冷的城墙、夏琐、米吉多， 并基

色。”【176】

这三座具有战略地位的城市实际上是所罗门从无到有重建的，沉重的劳动由以色列人承担，但技术性工作由从国外招募的石匠完成。发掘表明其技艺完全超出以色列人已经体现出来的水平；这也揭示了这些城市的主要用途是军事——为所罗门新的战车部队提供基地。【177】大卫从未拥有过战车部队，那是那个年代的大国象征。所罗门在多个养马场拥有大约1500辆战车和4000匹马。【178】其中战略地位最重要的米吉多在后来所称的哈米吉多顿平原上居高临下，他在那儿修建了一座高大的王室防御驻地，有着无比坚固的门楼，还有可容纳150辆战车和400匹马的建筑。夏琐，一座被废弃的城市，同样修建了王室驻地、门楼、城墙和巨大的养马场。基色，他从嫁妆中得到的城市，控制着通向埃及的路线，他将其改造成为又一座王室战车——城池。【179】这些守卫森严的王室驻地凌驾于城市的普通房屋之上，它们的存在是对以色列人神权民主的冒犯。所罗门需要他精心打造的战车部队保护他的贸易线路，防御针对他的领土的外部攻击。不过，它们的用途显然还包括维持内部秩序，而且在这方面它们功效巨大，因为各支派都没有战车。

为了实现他的雄心壮志，所罗门需要的不只是劳动力，还有金钱。于是，他又向各支派征税。大卫实施了一次人口普查，已经为此做好了准备。但他一直因为此举违背以色列宗教而受到激烈的抨击，而且他已经认识到自己的罪过。这段插曲是他以信仰为代价建设国家的犹豫和矛盾心理的典型代表。所罗门没有这样的顾虑。根据普查统计表，他将整个国家分成12个纳税区，进一步实施征税，为他的战车——城池和其他王室兵站提供物资。【180】可是，王国的资源不足。所以所罗门对其父的征服进行了合理化处置，撤出防御成本高昂的大马士革，又在西北给推罗王希兰让出领土，使他成为自己的坚定盟友，以换取熟练的工匠和物资。不过他也扩大商贸，让“王的商人”代表自己从事大规模贸易，并鼓励国内外商人使用他的线路，如此便可以对他们征税。

近东的经济那时已完全进入铁器时代——我们发现的第一件用于

犁地的铁铲大概就是这个时期的——世界正变得越来越富裕。所罗门

用他的行动确保了他的王室从这种新兴繁荣中获得了巨大利益。他通

过与邻国王公诸侯的女儿结亲来扩大贸易，他的口号是“贸易跟着新

娘”。他“与埃及王法老结亲”，娶了法老的女儿——他因此得到了

基色。《圣经》向我们讲述了其他联姻结盟，说他“在法老的女儿之

外，又宠爱许多外邦女子，就是摩押女子、亚扪女子、以东女子、西

顿女子、赫人女子”。【181】他的外交和贸易交织在一起。南阿拉伯的

示巴女王来访也与贸易有关，因为所罗门控制了阿拉伯贸易，主要是

没药、乳香和香料。约瑟夫斯告诉我们，所罗门与推罗王希兰——另

一位伟大的贸易君主——举办了猜谜比赛。在铁器时代初期，这并非

不同寻常的外交交流，涉及的赌注金额巨大——有时是城池——是易

货贸易的一部分。所罗门和希兰共同经营一支船队，从南方的以旬迦

别一直开到俄斐，俄斐是他们对东非的称呼。两位国王经营珍稀的飞

禽走兽、檀香木和象牙。另外，所罗门还从事武器的买卖。他从基利

家购买马匹，然后卖给埃及，换回战车，再把战车卖给北边的王国。

所罗门实际上是近东大部分地区的武器供应商。美国考古学家纳尔逊

·格卢克在所罗门的以旬迦别港口附近发现了他兴建的炼铜厂，位于

赫贝特尔卡拉菲岛，那里的常年强风可以让简陋原始的高炉的烟道得

以运转。这里不仅炼铜，还炼铁，而且制造成品。【182】

所罗门将从贸易和税收中获得的大部分财富投入那座王室都城。他修建了一座豪华的王宫，宫内的多柱式大厅仿照孟菲斯、卢克索及其他地方的法老宫殿，香柏木屋顶由45根巨大的木柱撑起，《圣经》称之为“黎巴嫩林宫”。他为自己的埃及王后修建了独立的宫殿，因为她要保持自己的异教信仰：“耶和华约柜所到之处都为圣地，所以我的妻不可住在以色列王大卫的宫里。”【183】宫殿和王室驻地、营房和内部防御工事靠近新的圣地或圣殿， 将大卫城向东延伸250 码（228.6米）才将其整个容纳。

所罗门的耶路撒冷如今已不可见了，因为它要么被埋在大希律王后来修建的巨大圣殿建筑之下，要么被罗马人挖空。【184】我们对所罗门圣殿的描述完全仰仗于《列王纪上》第6—7章的书面资料。但其中提供的细节显示，它类似于青铜时代晚期拉吉和伯善的迦南圣殿以及在叙利亚泰勒泰恩特（Tel Tainet）发掘的一座年代稍晚的公元前9世纪的圣殿。就像这些宫殿一样，所罗门的圣殿有三座宫室，每间宽33英尺，位于一条轴线上：乌兰（Ulam）即门廊，长16英尺，海卡尔（Hekal）即圣所，长66英尺，还有至圣所（Holy of Holies），33英尺见方，里面始终要保持一片漆黑，就像埃及神庙的内室。

这座建筑的建造和配备对于以色列人来说在某种程度上相当陌

生。腓尼基泥瓦匠装饰了石柱。推罗王希兰还派来一位青铜方面的行

家，与自己同名的人，为圣殿铸造礼器。它们包括“有轮的盆”，安

设在盆座上的铜盆，与在米吉多和塞浦路斯发现的异教器具类似，还

有巨大的“铜海”，可容纳2000个浴盆的水，用于祭司在献祭前净

身， 矗立在12 只铜牛上。两根铜柱波阿斯（ Boaz ） 和雅斤

（Jachin），每根高近40英尺，或许是对应矗立在迦南邱坛的独石，

保护着有10根金烛台的金坛。至圣所的屏风也悬挂金链。地板和墙壁

以香柏木为衬。至圣所由镀金木制的基路伯（Cherubim）[26]守卫，用

于摆放古老的耶和华宗教的尊贵祭仪圣物，首要的是，约柜，还有

（根据《塔木德》传说）摩西的杖、亚伦的杖、吗哪[27]罐、雅各梦见

梯子时枕的枕头。【185】然而，公元前587年耶路撒冷陷落时，这些东西

早就无影无踪了，人们不得不怀疑它们起初是否在那里出现过。

显而易见，所罗门圣殿的宏大和壮观，还有它地处王室上城或卫

城的防御城墙内的位置，都与摩西从旷野中带出来的耶和华的纯洁宗

教没什么关系。虽然犹太人后来开始将所罗门圣殿视作早期信仰的基

本部分，但那时王室圈子以外的虔诚人士似乎未必如此。诸如徭役、

税区、战车，都是新事物，很多方面简直就是在模仿地中海沿岸或尼

罗河谷更为先进的异教文化。所罗门难道不是接受了异教信仰？还有

他的外国妻子，他的中央集权君主专制和他对古老支派的冷酷方式。

他的圣殿难道不是崇拜物品的拜偶像的地方？约柜本身看起来肯定与

富丽堂皇的环境格格不入。它只是个木箱子，长4英尺，深2英尺6英

寸，有杠穿过每侧的圆环，里面存放着律法石版。在严格的以色列信

仰中，约柜只是存放上帝诫命的容器。它不应是接受崇拜的祭仪物

品。但他们在这一点上困惑不已，就像他们信仰上帝虽然不可描绘却

用他的形象创造了人一样困惑。位于但（Dan）的一座古老原始的圣殿

内其实就有一尊上帝的塑像。【186】尽管约柜是被造来存放律法石版

的，但以色列人似乎认为上帝的话语有神圣的力量，所以他们在某种

意义上相信神住在约柜里。他们也是这样描述旷野中的一段段岁月

的：“约柜往前行的时候，摩西就说：‘耶和华啊，求你兴起！愿你

的仇敌四散，愿恨你的人从你面前逃跑。’约柜停住的时候，他就

说：‘耶和华啊，求你回到以色列的千万人中！’”【187】

所罗门就利用这种困惑，推动他的宗教改革朝着王室专制主义的方向发展，即由国王控制唯一的上帝可以得到有效崇拜的神殿。在《列王纪上》第8章，所罗门强调上帝就在圣殿中：“我已经建造殿宇作你的居所，为你永远的住处。”可所罗门也不是纯粹的异教徒，因为如果他是的话，就意味着他不会费心地把他的异教徒妻子排斥在圣地之外。他了解自己宗教的神学，因而问道：“神果真住在地上吗？看哪， 天和天上的天， 尚且不足你居住的， 何况我所建的这殿呢？”通过假设全能神的象征性存在而非有形存在的形式，他在国家需要和他对以色列一神论的理解之间实现了妥协：“愿你昼夜看顾这殿， 就是你应许立为你名的居所； 求你垂听仆人向此处祷告的话。”这也是后代将圣殿与信仰融为一体的方式，单单上帝之名在至圣所的存在就能发出强大的神圣之光， 被称为“ 舍金纳”（shekhinah），即神的显现，它会摧毁所有未经许可想要靠近的人。

然而，当时的许多以色列纯粹主义者对中央王室圣殿的观念表示反对。他们组成了第一个分离主义宗派——利甲族（Rechabites），耶和华宗教后来还衍生出许多这样的宗派。【188】许多北方人同样厌恶耶路撒冷的宗教集中化及其王室圣殿，因为主事的祭司很快就提出了专制的要求，称只有他们的仪式才正当合法，而从族长统治时期就受到崇敬的古老圣地和圣殿、邱坛，以及祭坛都是异端和邪恶的巢穴。这些主张最终取得了胜利，成为《圣经》正统。但是那时却在北方遭遇了阻力。

对所罗门的宗教改革的敌意，与其专制方式和苛捐杂税加在一起，让其父创立的统一王国难以长久维系。所罗门的手腕和成功将其黏合在一起，可在他生前的最后几年甚至就出现了崩裂的征兆。在以色列人的心中，往昔岁月历历在目，对他们来说，强制劳役制度尤其可憎，因为它让他们想起埃及人的奴役。在他们的心中，他们的自由和他们的宗教密不可分。将祭仪集中至耶路撒冷，所罗门降低了类似与亚伯拉罕有关的示剑，与雅各有关的伯特利等北方圣地的地位。于是，对于北方人来说，所罗门和他的家族越来越被视作精神破坏者和世俗压迫者。

因此，在所罗门于公元前925年或公元前926年去世后，北方人拒

绝承认他的继承人罗波安在耶路撒冷的统一加冕，坚持要求他北上示

剑加冕为他们的王。在所罗门统治时期逃走的人，如耶罗波安，也返

回国内并要求实现合乎章程的统治，尤其是要解除徭役征发和高税

赋：“你父亲使我们负重轭，做苦工，现在求你使我们做的苦工、负

的重轭轻松些，我们就侍奉你。”【189】发生在示剑的似乎是一场全面

的政治协商，在那里，罗波安征询了前朝谋臣的建议，之后却拒绝了

他们的和解建议，倚仗自己的精锐骑兵，摆出了一副强硬的姿态，告

诉北方人：“我父亲使你们负重轭，我必使你们负更重的轭；我父亲

用鞭子责打你们，我要用蝎子鞭责打你们。”【190】

这次严重的误判摧毁了这个统一的王国。罗波安并没有凭借武力

维持统一的军事手段和能力，北方人脱离王国并迎奉了他们自己的王

室，就在这个帝国崛起的时代——先是巴比伦，后是亚述——这两个

小王国，南方的犹大和北方的以色列，各自踏上了它们的穷途末路。

不过衰落的过程延续了几个世纪，在此过程中，以色列的宗教文

化出现了重大变迁。首先是北方王国的兴盛。北方比南方人口稠密，

拥有更肥沃的土地，更靠近那个年代的贸易中心。摆脱了南方的桎

梏，它越发富裕，却自相矛盾地沿袭了所罗门认为必要的体制和宗教

发展模式，而这些制度在南方人实施的时候还被北方抵制过。与大卫

王朝一样，北方的暗利王朝（House of Omri）成为中央集权主义者，

在政治和祭仪形式上模仿那些成功的邻国。暗利本人就是一位令人畏

惧的国王，1866年被发现并被命名为“摩押石碑”的一块为摩押的神

基抹（Chemosh）所立，碑文悲痛地叙述了他的功绩：“以色列的暗利

王……压迫摩押很多日子，因为基抹对他的土地生了气。他的儿子继

承了他，还说我将继续压迫摩押。”

暗利，与所罗门一样，通过精明的异国联姻巩固自己的权力。他

让自己的儿子亚哈迎娶西顿王的女儿耶洗别，将他的内陆王国连接至

海边及其贸易线路。同所罗门一样，他是一位伟大的建设者。他在撒

马利亚可以望见20英里以外大海的一座山上兴建了一座新城：我们甚

至可以将其建成的时间溯至大约公元前875年。与所罗门的王城一样，

城内也有设有防御工事的王室卫城。亚哈也是个伟大的建设者。他在

撒马利亚修建了《圣经》所说的“象牙宫”，宫殿的正殿衬以浅浮雕

象牙——在那个年代只有最富有的国王才能拥有的奢华物品。1931—

1935年，在撒马利亚被发掘时，这些象牙装饰在碎石中一片片被发

现。亚哈就像他的父亲暗利一样，是一位非常成功的征战国王，在位

25年，两次击败大马士革的王。按照《圣经》所言，直到在一次战车

战斗中“有一人随便开弓，恰巧射入以色列王的甲缝里”，那人的箭

插入亚哈的盔甲缝隙，让他受了致命的伤。【191】

暗利王朝的世俗和成功不逊于所罗门，但同样激起了来自社会和

道德方面的强烈怨愤。王朝积聚了大量的财富和地产，贫富差异扩

大，农民负债累累，无法偿还的时候就会被没收财产。这有悖于摩西

律法的精神，尽管没有完全违背其字面意思，因为律法坚持的是你不

可挪移你邻舍的地界。【192】国王们反对精英阶层对穷人的压迫，因为

他们需要穷人参军和做劳工；但他们实施的措施成效甚微。示剑、伯

特利及其他圣地的祭司可以领取薪俸，与王室关系密切，他们沉浸于

仪式和献祭，对穷人的疾苦不感兴趣——批评他们的人如此声称。在

这样的情况下，先知们再次出现，发出社会良知的声音。与撒母耳一

样，他们因君主政体而感到不安，认为它本身就无法见容于民主神权

政体。在暗利王朝统治时期，不可思议的人物以利亚（Elijah）在北

方迅速地振兴了先知传统。他来自一个被称为提斯比的不明地点，位

于约旦河以东的基列，就在沙漠边缘。他是利甲族人，是那个极端清

苦禁欲、外形不羁的基要主义宗派成员，“他身穿毛衣，腰束皮

带”。如同几乎所有犹太英雄一样，他出身贫寒，代表穷人说话。传

说称他住在约旦河附近，靠乌鸦供养。【193】毫无疑问，他看起来跟一

千年后的施洗者约翰（John the Baptist）没什么不同。他为穷人行

神迹，在百姓受苦的干旱和饥荒年头影响最大。

但是，以利亚与其他严格的耶和华信徒一样，对暗利王朝的不满

不仅是出于社会原因，更重要的还是出于宗教原因。因为亚哈忽视耶

和华崇拜，渐渐随自己的妻子信崇巴力[28]：“从来没有像亚哈的，因

他自卖，行耶和华眼中看为恶的事，受了王后耶洗别的耸动，行了最

可憎恶的事，信从偶像。”【194】同样正是耶洗别撺掇亚哈仗着专横的

权势霸占了拿伯的葡萄园，拿伯被害死，这是一桩违反以色列神权政

体精神特质的罪行。

很明显，以利亚能够吸引来大批追随者，尤其是在干旱无雨的苦

难年头。他成为令人敬畏的公开宣道者。《列王纪上》第18章描述了

一个富有戏剧性的场景，他在迦密山召集大批以色列人，挑战巴力的

祭司和“耶洗别所供养侍奉的先知”比赛降雨。他的目的是一劳永逸

地确立民族宗教，他对众人说：“你们心持两意要到几时呢？若耶和

华是神，就当顺从耶和华；若巴力是神，就当顺从巴力。”巴力的祭

司举行了全套仪式，“用刀枪自割、自刺，直到身体流血”，可什么

也没发生。然后，以利亚筑起祭坛，向耶和华献祭，即刻“耶和华降

下火来，烧尽燔祭”。于是所有人“就俯伏在地，说：‘耶和华是

神！耶和华是神！’”以利亚和他的民众抓住了异教祭司，带到基顺

河，“在那里杀了他们”，在迦密山山顶进一步祈祷后，以利亚召

唤“一小片云从海里上来，不过如人手那样大”；很快，“天因风云

黑暗，降下大雨”。

虽然成功地证明了自己的正确，但以利亚自己还是无法根除异教

或者推翻暗利王朝，不过他预言了它的垮台。他是个单枪匹马的人

物，拥有超凡魅力并能够左右大批民众的人，但不是一个能够自立门

户建立门派或宫廷派系的人。以利亚代表个人的良知，也许是犹太人

历史上第一个这么做的人；上帝对他说话不是摩西时代的声若惊雷，

而是用“微小的声音”。在他因为拿伯被害而诅咒亚哈家族的时候，

他支持国王的行为不应有别于平民的原则：行为应该以道德原则为指

导。政治与权力相关，而非强权。虽然是反对派的首位先知领袖，但

以利亚不是政治家。他一生中大部分时间是被追杀的逃亡者，他的临

终几日是在荒野中度过的。《列王纪下》第2章讲述了他为自己的继任

者以利沙涂膏油，然后就被旋风卷起，乘着火的战车升天去了，给他

的继任者留下他的神圣斗篷用以穿戴。

但以利沙是截然不同的类型。《圣经》故事中有他不同寻常的事迹：在伯特利附近被“童子”（或者可能是十几岁的无赖）嘲笑时，他从森林里召唤出两头母熊，将至少42名不良少年撕裂。【195】不过以利沙可不是单枪匹马。他组建了有组织的追随者队伍——一个先知团体，他还与世俗机构的成员合作，以实现以利亚所寻求的宗教改革。亚哈已经维修扩建了所罗门在北方的战车城池。他和他的继任者们拥有一支庞大的正规军，那是强大和衰落的根源之一。宁示的儿子耶户[29]就是一位战功显赫的战车将军，“车赶得甚猛”。以利沙与耶户进行了一场宗教——军事共谋，膏他做未来的王，就这样发动了历史上最血腥的一次政变。【196】耶户让耶洗别的宦官把她从宫殿的窗户扔了出来，“她的血溅在墙上和马上，于是把她践踏了”。亚哈的70个儿子被斩首，而且“首级在城门口堆成两堆”。耶户血洗了整个亚哈王族，“他的大臣、密友、祭司，耶户尽都杀了，没有留下一个”。接着，他集合并屠杀了所有的巴力祭司，“毁坏了巴力柱像，拆毁了巴力庙作为厕所，直到今日”。【197】

这种残酷的宗教整肃或许一度重新确立了耶和华崇拜的正式和唯

一的地位，但无法解决保持宗教正统以维护民族团结与符合世界潮流

以维系国家生存之间的长期矛盾。耶户，一如可预见得到的，行事很

快就与暗利王朝同样专制；甚至，实际上所有的以色列国王迟早都会

与宗教纯粹主义者分道扬镳。为了保住权力，一位国王不得不做些让

耶和华真正的追随者无法认同的事情，至少看似如此。拿伯的葡萄园

事件就是恰当的例子，是精神——世俗冲突的象征。有一个著名的片

段，上帝授意以利沙对亚哈说：“耶和华如此说：你杀了人，又得他

的产业吗？”而亚哈回答，“我仇敌啊，你找到我吗？”【198】仅让耶

户及其儿子们取代亚哈及其儿子们并不能解决这个问题。8世纪的《阿

摩司书》（Book of Amos）用迥然不同的方式重申了这个问题。这卷

书与后荷马时代希腊的赫西俄德的《工作与时日》（ Works and

Days）同属一个时代，对抽象的正义表达了同样的担忧，不过阿摩司

的例子直接与耶和华崇拜有关联。他是出身犹大的南方人，是个修剪

桑树的，北上以色列宣扬社会正义。他不厌其烦地声明自己不是天生

的先知，不属于任何团体，只是一个看到了真理的劳作之人。他抗议

祭司们在北方圣地伯特利举行的繁复仪式，说在穷人遭受践踏和挨饿

的时候它们只是笑柄罢了。他借上帝之口说：“我厌恶你们的节

期……要使你们歌唱的声音远离我，因为我不听你们弹琴的响声。唯

愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！”【199】伯特利的祭司首领亚

玛谢竭力反对阿摩司的行为。他辩称，圣地是国王的礼拜堂，是国王

朝廷的一部分；祭司的职责是用适当的礼仪支撑国家宗教，玩弄政治

和干涉经济并非他们的职责。他对阿摩司说：“你这先见哪，要逃往

犹大地去，在那里糊口，在那里说预言。”在国王那边，他抱怨阿摩

司实际上是在王国内部筹谋对抗他，又意味深长地加了一句——“他

所说的一切话，这国担当不起”。【200】

这种争论确实很重要。后来的犹太预言者，以及大多数基督教道德神学家，支持阿摩司的观点。《塔木德》主张：“正义的戒律比所有戒律加在一起都要重。”【201】但《塔木德》信徒没有维护国家统一的责任；那都是过去的事了，现在他们倒是能够负担得起道德绝对主义（moral absolutism）这种奢侈了。但是在亚玛谢[30]的年代，既然想维持国家的存在，世俗权力和精神权力的妥协就必不可少。如果允许南方的先知以上帝的名义四处挑唆阶层冲突，社会将不可避免地被削弱，然后只能任凭想要完全彻底摧毁耶和华崇拜的外敌摆布。那就是他说这国担当不起阿摩司这样怨言的意思。

在整个公元前9世纪，亚述的势力一直在发展。撒缦以色的黑色方尖碑显示，即使在耶户时代，以色列就一直被迫纳贡。以色列一度出钱安抚住了亚述人，或者通过与其他小国结盟遏制住了他们前进的势头。可到了公元前745年，残暴的提格拉·帕拉萨三世（Tiglathpileser Ⅲ）登上亚述王位，将他的好战国家转变为帝国。他在被征服的领土上实施驱逐民众的政策。公元前740年，他的年鉴记载：“米拿现（以色列王）惊慌失措……他逃走并向我奉上……银、彩色毛织服饰、亚麻服饰……我接受了他的进贡。”公元前734年，他突破至海岸，然后沿海岸向“埃及河”进发。所有的精英、富人、商人、工匠、士兵被送至亚述，在那里重新定居；在他们的地方已经有来自巴比伦的迦勒底和阿拉姆的部落成员前来定居。接着提格拉向内陆推进。由于内部深受宗教和社会分歧的困扰，北方的以色列王国无力抵抗。公元前734—前733年，提格拉·帕拉萨征服加利利和约旦河外，仅撒马利亚得存。公元前727年，提格拉去世，但他的继任者撒缦以色五世在公元前722—前721年冬季占领撒马利亚，次年，他的继任者萨尔贡二世荡平了北方王国，驱逐了整个精英阶层，派遣殖民者进入，萨尔贡在廓萨巴德年鉴中记录道：“我围攻并占领撒马利亚，掳走居住其中的民众27290人。”《列王纪下》悲鸣：“这样，以色列人从本地被掳到亚述，直到今日。亚述王从巴比伦、古他、亚瓦、哈马和西法瓦音迁移人来，安置在撒马利亚的城邑，代替以色列人，他们就得了撒马利亚，住在其中。”【202】这次灾难在考古记录中得到了充分的证实。撒马利亚王室驻地被彻底摧毁。米吉多被夷平重建，亚述风格的建筑在碎石上拔地而起。夏琐的城墙被推倒。示剑荡然无存，得撒亦是如此。

这样便发生了犹太人历史上第一次大规模的惨剧，它还是一场连

最后的复兴都无法挽回的惨剧。以色列北方民众的结局是遭遇杀戮，

流离失所。他们被迫踏上前往亚述的末路，北方的10个支派在这段时

期消失在历史的烟尘中，成为神话。它们存在于后世犹太的传说中，

但现实中却完全被周边的阿拉姆人同化，失去了他们的信仰和他们的

语言；阿拉姆语作为亚述帝国的通用语言向西传播，掩盖了他们消失

的痕迹。以色列的农民和工匠还留在撒马利亚，并与新的居民通婚。

《列王纪下》第17章记载了这些悲惨的事件，称流亡亚述的精英依然

崇拜耶和华，他们派回一名祭司住在伯特利，教导群龙无首的民众，

但在其中补充道：“然而，各族之人在所住的城里，各自为自己制造

神像，安置在撒马利亚人所造有邱坛的殿中。”它随后描述了一幅可

怕的场景，北方王国崩溃，沦为异教混杂的境地。北方崇拜耶和华的

方式在犹大王国一直备受怀疑。对北方正统地位的怀疑折射出以色列

人在进入埃及时就出现的分歧，这种分歧在离开埃及和征服迦南之后

其实从未弥合。在耶路撒冷及其祭司眼中，北方人一直与异教徒缠夹

不清。北方王国的沦陷和流散，以及剩下的人与异族通婚，被他们用

来否认撒马利亚人最初拥有的以色列传统。从此以后，他们自称上帝

选民的一部分以及想要居住在应许之地的理直气壮的要求再也没能得

到犹太人的认可。

不过北方也为南方留下了遗产，为耶和华宗教的新阶段孕育了萌

芽，并在古代耶路撒冷的最后时日在南方开出花朵。撒马利亚陷落

时，一些逃难的学者免于被掳，到了南方，被收留并在耶路撒冷重新

定居。其中一位随身携带了一部名不见经传的先知何西阿（Hosea）的

作品，这部作品后来在一位南方人手中完善成形。【203】在北方王国被

摧毁的前夕，何西阿一直在预言和写作。他认为上帝选民遭遇的军事

和政治失败是由于他们的异教信仰和道德堕落受到了上帝无可避免的

惩罚，他是第一个明确这种观点的以色列人。他用才华横溢和富有诗

意的文字预言了撒马利亚的陷落。上帝会把他们的偶像砸成碎

片：“他们所种的是风，所收的是暴风。”他警告所有有罪过的耶和

华崇拜者：“你们耕种的是奸恶，收割的是罪孽。”【204】

何西阿是个神秘人物，从某些方面看，他的作品是整部《圣经》中最令人费解的。他的语气经常阴郁悲观。他可以传达出苦难中仍要保留一丝不曾熄灭的希望火花的感觉，这种能力将会成为众多犹太作家的特色。他或许是改过自新的酒色之徒。他悔恨哀叹：“奸淫和酒，并新酒，夺去人的心。”【205】性欲尤其会引起他的强烈嫌恶。他说上帝吩咐他迎娶淫妇歌蔑，与她生孩子——歌蔑代表的是异教神庙仪式中的妓女和以色列自己，她背弃了耶和华，转而侍奉巴力。他谴责北方的所有制度，他甚至认为北方根本不应存在，因为以色列和犹大本就是一体。政治上的解决措施毫无用处；耶户的整肃是邪恶的。结成组织的祭司令人难以忍受：“强盗成群，怎样埋伏杀人；祭司结党，也照样在示剑的路上杀戮，行了邪恶。”王室圣地和其他地方的先知团体也好不到哪儿去：“先知也必夜间与你一同跌倒……作先知的是愚昧，受灵感的是狂妄。”【206】

所以，以色列及其存在的制度难逃厄运，将会被掳至异国。不过从长远来看，这没什么关系。因为上帝爱他的子民。他惩罚，但也宽恕：“他打伤我们，也必缠裹。”接着，他用一句醒目的预言补充道：“第三天他必使我们兴起，我们就在他面前得以存活。”【207】重要的并非物质的准备，而是人心的改变。保证以色列获得救赎，并且能让洗净罪恶的“余剩的民”（remnant）保留信仰直到未来的，只有热爱上帝并回应上帝对我们的爱。

惊恐于北方邻国的崩溃，惧怕于面临相似的命运，犹大接受了这个非同一般的启示，而以色列思想家在此似乎第一次脱离了特定的国家和有组织的社会，开始正视心灵的宗教。与北方相比，犹大更贫穷，更农业化，军权——政治不占优势，而且更靠近耶和华崇拜的根基，虽然《圣经》的叙事和1961—1967年对耶路撒冷的发掘也提供了异教信仰故态复萌的证据。那里本地的普通民众具有重要的地位。公元前840年，他们首次在历史上亮相，推翻了篡夺王位并将巴力崇拜迎进圣殿的暴虐太后亚他利雅。《列王纪下》清楚地表明，在后来恢复纲纪的过程中，神权民主的概念复兴。因为领导民众起义的正是宗教人物耶何耶大， 他坚决认为应该把民众当作一股政治和体制力量：“耶何耶大使王和民与耶和华立约，做耶和华的民；又使王与民立约。”【208】在那个时代的近东甚至在很久以后的希腊，没有一个国家能起草出这样新颖的协议。随着帝国阴影的迫近，危机同样笼罩在犹大的头上，而此时，当地人确实被赋予了在王位继承存疑的情况下选举国王的特殊权利。

以色列沦陷时，犹大希西家王的正规军兵微将寡，较之北方古老的战车军队尚且望尘莫及，他在当地人的支持下加固耶路撒冷，在西翼修建了一道新的城墙，他“就修筑所有拆毁的城墙，高与城楼相齐，在城外又筑一城”。他还掘通了西罗亚隧道，以应对亚述的围城；这条沟渠可以将基训泉水引入岩石凿成的水池，再让水流注入汲沦溪。这座城市可以使用这座巨大的水池，而围城军队对此将毫无察觉。这在《圣经》中也有描写，【209】而且在1867—1870年隧道被勘察时也得到了明确的证实。同时代的铭文，即城墙上发现的希伯来文字，记录了这项工程的完成：
隧道凿穿贯通的经过记在下面：（挖掘隧道的人举着）锄头，朝着同伴的方向挖去，当（还有）3腕尺[31]就要凿穿时，（他们听到）一个人呼唤同伴的声音，因为右边的岩石有裂缝，（左边的）也有。贯通的日子，挖掘隧道的人各自向同伴的方向敲击，相对而挖。水开始从源头流入水池，全程共1200腕尺。【210】

实际上耶路撒冷确实熬过了公元前701年亚述王西拿基立的猛烈围攻。拯救他们的工具与其说是新城墙和水池，倒不如说是黑死病的大暴发，老鼠携带的病菌袭击了亚述营地，希腊历史学家希罗多德后来也提及了此事。《列王纪下》将其看作神迹：“当夜耶和华的使者出去，在亚述营中杀了18.5万人。清早有人起来一看，都是死尸了。”【211】犹大的统治者为了寻求安全还多方结盟，结盟周边小国，甚至与虚弱的大国埃及，“压伤的苇杖”，就像亚述人对它的嘲讽，“人若靠这杖，就必刺透他的手”。【212】

然而，犹大的统治者和百姓越来越将他们最终的政治和军事命运

与他们当前的神学和道德行为联系在一起。这个民族似乎只能靠信仰

和劳作得救的观念大行其道。但是用宗教解决国家生存问题的理念本

身——与非利士人入侵时期促使以色列成为王国的想法截然相反——

将犹大推向了两个不同的方向。如何有效地平息耶和华的愤怒？耶路

撒冷圣殿的祭司们主张只能通过一劳永逸地摧毁古老邱坛和地方圣殿

可疑的祭仪活动，独将崇拜集中到耶路撒冷，在此保持最纯粹的正

统。公元前622年，在修复圣殿的同时，这个进程开始加快，大祭司希

勒家找到了一卷古书，也许是《摩西五经》的原本，也许只是《申命

记》，上面有上帝和以色列的神约，而最后第28章是令人惊骇的诅

咒。这次发现制造了恐慌，因为它似乎证实了何西阿预言的警示，暗

示北方的命运将会降临南方。国王约西亚“便撕裂衣服”，下令对祭

仪进行全面改革。所有的偶像被摧毁，邱坛被关闭，异教、异端和非

正统的祭司被屠杀。这次基要主义改革形成了隆重的逾越节[32]全国庆

典，这是在耶路撒冷从未举办过的。【213】因此，由所罗门采用类似异

教的创新所创建的耶路撒冷圣殿，以一种古怪的自相矛盾的方式，成

为这次国家宗教历史寻根运动的主要受益者。祭司们的权力与日俱

增，成为国家——或者至少是官方层面上的——一切宗教真理的裁决

者。

但在这段大难临头的日子里，一支非主流、非官方的思想流派开

始发出自己的声音。它提出的拯救方向截然不同，并且最终被证明是

正确的方向。何西阿已经写下了爱的力量并呼吁人心的改变，同时代

比他年轻的一个南方人进一步发展了这些想法。以赛亚生活在北方王

国被宣判死刑的年代。不同于《圣经》中大多数的英雄人物，他的出

身并不贫寒：根据《巴比伦塔木德》[33]，他是犹大王亚玛谢的侄子。

【214】可他的思想却是平民主义或民主主义。他对军队和城墙、国王和

宏伟的圣殿没有信心。他的作品标志着以色列宗教开始了自身的精神

化，从时空的特定位置转移到普救论（universalist）的层次。它被

分成两部分：第1章至第39章是他在公元前740—前700年的生平和预

言；第44章至第66章或者说《以赛亚书》则需追溯至很久之后，二者

之间的历史联系并不清晰，不过这些思想的发展非常合乎逻辑。

以赛亚不只是最卓越的先知，他还是最杰出的《旧约》作家。他

显然是一位庄严的传道者，但或许也把自己的话语付诸笔端。他的语

言肯定很早就形成了书面形式，一直是所有神圣作品中最受欢迎的。

第二次世界大战之后在库姆兰发现的文稿是一份羊皮卷，长23英尺，

用50竖行的希伯来文全面介绍了以赛亚，是我们现有的保存最完好和

最长的古代《圣经》手稿。【215】早期犹太人喜欢他才华横溢的散文和

绝妙的配图，其中很多已经传播进入文明国家的文学中。然而比语言

更重要的是思想，以赛亚正将人性推向新的道德探索。

以赛亚的所有主题相互关联。同何西阿一样，他关注于灾难的警示。“守望的啊，夜里如何？”他问，“守望的啊，夜里如何？”愚蠢的人置若罔闻：他们说，“我们吃喝吧！因为明天要死了”。或者他们相信防御工事和同盟。而他们应该服从上帝的命令：“你当留遗命与你的家。”这意味着一种心灵的道德转变，个人和社会的内在变革。目标必须是社会正义。人们必须停止以追逐财富为人生的主要目标：“祸哉！那些以房接房、以地连地，以致不留余地的，只顾自己独居境内。”上帝不会容忍对弱者的压迫。他质问：“主万军之耶和华说：‘你们为何压制我的百姓，搓磨贫穷人的脸呢？’”【216】以赛亚的第二个主题是忏悔。倘若内心转变，上帝总会宽恕。“耶和华说： ‘ 你们来， 我们彼此辩论。你们的罪虽像朱红， 必变成雪白。’”上帝想让人做的是承认和回应他的神圣——“圣哉！圣哉！圣哉！万军之耶和华，他的荣光充满全地！”——而且以赛亚想象天使用火炭触碰人的嘴唇烧尽罪恶。当罪人内心转变，追求的不再是财富和权力而是神圣时，以赛亚引入了他的第三个主题：和平时代的观念，那时人们“要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事”。在那个和平时代，“沙漠也必快乐，又像玫瑰开花”。【217】

但以赛亚并非仅仅宣扬一种新的伦理体系而已。出身于一支具有历史视野的民族，他看到了上帝的意志、原因和结果、罪恶和悔改，都是按照明确的线性方向发生。他提出了一种对未来的愿景，卓越人物齐集的一幅愿景。此时，他引入了自己的第四个主题：这个观念不仅是关于集体放弃罪恶，而且涉及一位特定的救赎者，“必有童女怀孕生子，给他起名叫以马内利”。这个特殊的婴儿将成为和平年代的代理人：“豺狼必与绵羊羔同居，豹子与山羊羔同卧，少壮狮子与牛犊并肥畜同群；小孩子要牵引它们。”而他也会成为一位伟大的统治者：“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的神、永在的父、和平的君。”【218】

以赛亚不仅写作，还在圣殿讲道。但他不谈论官方崇拜的宗教、

无休止的献祭和祭司仪式，他谈论的是关于心灵的伦理宗教：他越过

祭司直面民众。一个令人信服的《塔木德》传说称他在崇拜偶像的玛

拿西王（King Manasseh）统治期间被谋杀；不过正统的祭司和圣殿机

构也不欢迎他。在以色列作品中，殉道的主题开始越来越多地持续出

现。《以赛亚书》的第二部分出现了一个新的人物，他似乎与第一部

分的救赎者有关：受苦的仆人，他身负整个社会的罪恶，通过牺牲自

己，洗涤罪恶，形成人格化的力量，将国家的使命引向胜利的结局。

【219】这位受苦的仆人是以赛亚自己的声音和命运的回响，这卷作品的

两部分协调一致，即使成文间隔长达两个世纪之久。总的说来，《以

赛亚书》明显标志着耶和华宗教的成熟。此时它涉及正义和审判：审

判国家和审判个人灵魂。在支派、民族和国家的主张以外，《以赛亚

书》尤其强调个人是信仰的承载者。不仅以利亚，我们每个人、所有

人都能听到良心“微小的声音”。所有这些是个人探索的一部分，在

人类自我认识方面迈出了巨大的一步。希腊人很快也走上了同样的方

向，但以色列人或者我们不久后对他们的称呼——犹太人，才是先

驱。

此外，与希腊人不同，受以赛亚启发的以色列人正在走向纯粹的

一神论。《圣经》较为靠前的部分有许多段落，与其说里面的耶和华

被视作唯一的神，还不如说是最强大的神，可以在其他神的地盘上显

示威力。【220】但《以赛亚书》不仅否认了其他神灵在实践中的存在，

还否认了他们在思想理论中的存在：“我是首先的，我是末后的，除

我以外再没有真神。”【221】另外，如今已经清楚地表明，上帝普遍存

在、无所不在、无所不能。上帝是贯穿历史的推动力量，也是唯一的

推动力量。他创造了宇宙；他操纵它；他还会终结它。以色列是他的

规划的一部分，但接下来其他的每个人都是。所以如果亚述人进攻，

他们也是按照他的指令行事；如果巴比伦人掳走整个国家，那也是上

帝的意志。摩西的旷野宗教开始成熟，成为一种复杂的世界信仰，成

为全人类都可以求助于它寻求答案的信仰。【222】

我们不能怀疑，以赛亚的启示在耶路撒冷陷落之前就渗透进了这

个民族的意识。不过在灾难降临前的数十年，他的有力声音里就掺入

了当时其他人的声音，虽然没那么富有诗意但同样有穿透力。相比于

流放前时期的其他作家，我们对耶利米（Jeremiah）的了解更多，因

为他的学生巴录（Baruch）抄写记录下了他口述的宣道和自传。【223】

他的一生与自己国家的不幸历史紧密交织。他是便雅悯人，出身祭司

家庭，来自耶路撒冷东北的一座小村庄。公元前627年，他开始因袭何

西阿讲道，并在一定程度上因袭以赛亚的方式。他认为这个国家不幸

犯了罪过，还在加速走向毁灭：“但这百姓有背叛忤逆的。”与何西

阿一样，他轻视宗教机构，不管是祭司、文士、“智慧人”，还是圣

殿先知：“就是先知说假预言，祭司借他们把持权柄，我的百姓也喜

爱这些事。到了结局你们怎样行呢？”【224】他认为约西亚统治时期支

持圣殿的大规模宗教改革一败涂地，公元前609年，这位约西亚国王死

后不久，他前往圣殿慷慨讲道的时候也是这么说的。结果他险些被杀

并被禁止靠近圣殿区域。他所在的村庄，甚至他的家人，都反对他。

他无法或不愿结婚。在众叛亲离的孤寂中，他的作品表现出偏执狂的

迹象，如果按照我们对这种情况的叫法。他写道：“愿我生的那日受

诅咒！”另外还有：“我的痛苦为何长久不止呢？我的伤痕为何无法

医治，不能痊愈呢？”他觉得周围都是自己的敌人，他们“设计谋害

我”，而“我却像柔顺的羊羔被牵到宰杀之地”。【225】耶利米不仅被

禁止讲道，连他的作品都被焚烧了，如此看来倒有几分道理。

这种不受欢迎是可以理解的。因为当时“北方的敌人”，正如他所说，尼布甲尼撒及其军队，越来越具有威胁性，王国内的所有人都在竭力寻找化解劫难的办法，耶利米倒好像在宣扬失败主义。他说，民众及其统治者因为他们的邪恶，本身就是其危难的始作俑者。敌人只是上帝怒火的工具，因而一定会获胜。这像悲观的宿命论，于是出现了《耶利米哀歌》。但是与他同时代的人忽视了他的启示的其他部分，继续怀有希望的理由。因为耶利米说王国的毁灭无所谓。以色列依然是被上帝选中的。它在流亡离散中和在自己的小国家里都可以执行上帝赋予的使命。即使经历失败，以色列与上帝的联系也会继续存在，因为它是无形的，所以不会被破坏。耶利米宣扬的不是绝望；相反，他是让以色列同胞准备面对绝望并克服它。他正试图教导他们如何成为犹太人：屈服于征服的力量并让自己适应，利用逆境，心中始终坚信上帝的正义。

这样的教训很有必要， 因为第一圣殿时期（ First Commonwealth）[34]已经日薄西山。耶利米在圣殿宣道的三年前，亚述帝国突然崩溃，巴比伦新势力填补了它留下的真空。公元前605年，巴比伦在决定性的迦基米施战役中获胜，击溃了埃及军队，也就是那根“压伤的苇杖”。公元前597年，耶路撒冷陷落，如今存于大英博物馆的巴比伦历代志记载：“七年，基斯流月[35]，（尼布甲尼撒）调集大军，行至哈提地，包围犹大的城池，亚达月[36]二日破城，俘获国王。他按照自己的选择为那里任命一个国王，收取大量贡品，并（将它们）送至巴比伦。”这为我们提供了准确的日期，3月16日。《列王纪下》补充道，犹大王约雅敬（Jehoiakim）[37]带着“耶路撒冷的众民和众首领，并所有大能的勇士共1万人，连一切木匠、铁匠”被掳至巴比伦，除了“国中极贫穷的人”以外，没有人留下。圣殿的金器同样被“切成碎片”并带走。【226】

犹大的悲哀还没有结束。西底家（Zedekiah）是巴比伦人任命的以色列管理者，已经向他们发誓效忠，而在他统治期间，这座城市发生反叛， 于是再次被围。1935 年， 考古学家J.L. 斯塔基（J.L.Starkey）发掘了拉吉的门楼，在那儿发现了如今被称作“拉吉书信”（Lachish Letters）的刻字陶片。它们可以被追溯至公元前589年秋季，是从前哨发送给一位拉吉参谋的，上面提到了耶路撒冷享有自由的最后阶段。其中一块提到“一位先知”，或许就是耶利米。另一块陈述耶路撒冷、拉吉和亚西加是以色列仅剩的地盘。公元前587年或586年，耶路撒冷的城墙被打破，这座忍饥受饿的城市投降。一个令人震惊的场景是，西底家的子孙们在他面前被杀，在他亲眼目睹这个可怕的场面后，他的双眼被挖出，那是对背弃誓言的封臣通常的惩罚。圣殿被拆除，城墙被拆毁，宏伟的城市房屋被破坏，可以追溯至大卫征服前的米罗城的旧城陷入沟壑。【227】

不过，巴比伦征服犹大和亚述突然袭击北方之间存在本质上的区别。巴比伦人没那么残忍，他们没有开拓殖民地。没有异地的部落从东方迁入，用异教圣地占据这块应许之地。本地的穷人虽然群龙无首，但还勉强能够坚持他们的宗教。此外，似乎已经在公元前588年归顺的便雅悯人没有被放逐，他们的城市基遍、米斯巴和伯特利得以完整保留下来。但这个国家还是东零西散。这是一次离散，也是一次流亡，因为许多人逃到了北方的撒马利亚，或者逃到以东和摩押。一些人逃至埃及，其中就有耶利米本人。在耶路撒冷最后的日子里，他的表现极为固执和大胆，坚持认为抵抗无用，尼布甲尼撒是上帝的代理人，被派来惩罚有罪的犹大。所以他们逮捕了耶利米。城市沦陷后，他本想留下与穷人一同生活，但一群市民拉着他一起离开，越过埃及边境定居下来，晚年的他在那儿继续谴责招致上帝惩罚的罪恶，寄希望于见证他的话语被历史证明的“余剩的民”和“极少的人”。第一位犹太人的声音就在那儿渐渐减弱，直至消失。【228】

[1 ]For a description and plan of the tombs, see L.H.Vincentet al.，Hebron：Le Haram El-Khalil.Sépulture des Patriarches（Paris 1923）；Encyclopaedia Judaica, xi 671.

[2 ]G. L.Strange, Palestine Under the Moslems （ London 1890），309ff.

[3 ]E. Sarna, Understanding Genesis （ London 1967 ），168ff.

[4 ]Herbert Han, updated by H. D.Hummel, The Old Testament in Modern Research（London 1970）；R.Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible（New York 1963）.

[5 ]English translation published Edinburgh 1885；New York 1957.

[6 ]M. Noth, The History of Israel （2nd edn, London 1960）；A.Alt, Essays on Old Testament History and Religion（New York 1968）.

[7]G. Mendenhall and M.Greenberg，‘Method in the Study of Early Hebrew History’，in J.Ph.Hyatt（ed.），The Bible in Modern Scholarship（Nashville, New York 1964），15—43.

[8 ]See W. F.Albright, Archaeology and the Religion of Israel（3rd edn, Baltimore 1953）and Yahweh and the Gods of Canaan （ London 1968 ） ；Kathleen Kenyon, Archaeology in the Holy Land （ 4th edn, London 1979 ） and The Bible and Recent Archaeology（London 1978）.

[9]Deuteronomy 4：19.

[10 ]R. D.Barnett, Illustrations of Old Testament History（London 1966），ch.1，‘The Babylonian Legend of the Flood’.

[11]Genesis 11：31.

[12]L. Woolley et al.，Ur Excavations（British Museum,

London，1954—）；L.Woolley, The Sumerians（London 1954）.

[13]M. E.L.Mallowan，‘Noah’s Flood Reconsidered’，Iraq

26（1964）.

[14 ]W. G.Lambert and A.R.Millard, Atrahasis ： The

Babylonian Story of the Flood （ London 1970 ） ；E.Sollberger,

The Babylonian Legend of the Flood（3rd edn, London 1971）.

[15 ]Cambridge Ancient History, I i （ 3rd edn 1970 ） ，

353ff.

[16]Genesis 9：18.

[17 ]Encyclopaedia Judaica, v 330；Michael Grant, A

History of Ancient Israel（London 1984），32.

[18 ]For a summary of the calculations, see R.

K.Harrison, Introduction to the New Testament（London 1970）.

[19 ]See Kenyon, Archaeology of the Holy Land （ London

1960 ） ， for the concordance between the Middle Bronze Age

tombs outside Jericho and the Cave of Machpelah；Nelson

Glueck ， ‘The Age of Abraham in the Negev’ ， Biblical

Archaeologist 18（1955）.

[20]A. Parrot, Mari, une ville perdue（Paris 1935）.

[21 ]D. H.Gordon ， ‘Biblical Customs and the Nuzi

Tablets’，Biblical Archaeologist 3（1940）.

[22 ]P. Matthiae ， ‘Ebla à l’Époque d’Akkad’ ，

Académie des inscriptions et belles-lettres, compterendu（

Paris 1976）.

[23 ]A. Malamat ， ‘King Lists of the Old Babylonian

Period and Biblical Genealogies’ ， Journal of the American

Oriental Society 88 （ 1968 ） ；‘Northern Canaan and the Mari

Texts’ ， in J.A.Sanders （ ed. ） ， Near Eastern Archaeology in

the Twentieth Century （ Garden City, NY 1970 ） ， 167—177；

and‘Mari’，Biblical Archaeologist，34（1971）.

[24]Genesis 23：29—34.

[25 ]Quoted in R. K.Harrison, Introduction to the Old

Testament（London 1970）.

[26 ]C. H.Gordon ， ‘Abraham of Ur’ ， in D.Winton

Thomas （ ed. ） ， Hebrew and Semitic Studies Presented to

G.R.Driver （ Oxford 1962 ） ， 77—84；E.A.Speiser, Genesis,

Anchor Bible （ Garden City, NY 1964 ） .See also

M.Grunberg ， ‘Another Look at Rachel’s Theft of the

Terraphin’，Journal of Biblical Literature 81（1962）.

[27]Kenyon, The Bible and Recent Archaeology，7—24.

[28 ]J.-R. Kupper, Les Nomades de Mésopotamie au temps

des rois de Mari（Paris 1957）；I.J.Gelb，‘The Early History

of the West Semitic Peoples’，Journal of Cuneiform Studies，

15（1961）.

[29]E. A.Speiser，‘The Biblical Idea of History in its

Common Near Eastern Setting’ ， in Judah Goldin （ ed. ） ， The

Jewish Experience（Yale 1976）.

[30]Genesis 26：16.

[31]Genesis 16：12.

[32]J. L.Myers, The Linguistic and Literary Form of the

Book of Ruth（London 1955）；Albright, Yahweh and the Gods of

Canaan，1—25；S.Daiches, The Song of Deborah（London 1926）.

[33 ]S. W.Baron, Social and Religious History of the

Jews （ 2nd edn, New York 1952 ） ， i I 44.Grant, A History of

Ancient Israel，32ff.

[34]Joshua 24：2.

[35]Isaiah 29：22.

[36]Speiser, op. cit.

[37]G. E.Wright，‘How Did Early Israel Differ from Her

Neighbours?’ ， Biblical Archaeology 6 （ 1943 ） ， Baron,

op.cit.，i I 48.

[38]Genesis 22：2 says‘thine only son Isaac’，meaning

of course by Sarah.

[39 ]Encyclopaedia Judaica, ii 480—486；Philo, De

Abrahamo ， 177—199 ， 200—207；Maimonides, Guide of the

Perplexed ， 3 ： 24；Nahmanides, Works, ed. C.B.Chavel （ London

1959），i 125—126.

[40 ]Fear and Trembling （ trans. ） ， Penguin

Classics（Harmondsworth 1985）.

[41 ]Ernst Simon in Conservative Judaism 12 （ Spring

1958）.

[42]Genesis 22：14.

[43]Ibid.，22：18.

[44 ]This theme is ingeniously discussed in Dan

Jacobson, The Story of the Stories：The Chosen People and its

God（London 1982）.

[45 ]Abot 6 ： 10 （ baraita, Kinyan Torah ） ；quoted in

Samuel Belkin, In His Image：The Jewish Philosophy of Man as

Expressed in the Rabbinical Tradition（London 1961）.

[46]Midrash Tehillim 24：3.

[47]Leviticus 25：23；I Chronicles 29：15；Psalms 39：

12.

[48]Genesis 15：1—6.

[49]Genesis 17：8.

[50 ]W. D.Davies, The Territorial Dimensions of

Judaism（Berkeley 1982），9—17.

[51]Gerhard von Rad, The Problem of the Hexateuch and

Other Essays （ trans. ， Edinburgh 1966 ） ；J. A.Sanders, Torah

and Canon（Philadelphia 1972）.

[52]In Genesis 32：28 and 35：10.

[53]In Genesis 37：1.

[54]Genesis 29：30；35：16—18；48：5—6.

[55]Genesis 25：13—16；22：20—24；10：16—30；36：10

—13.

[56]W. F.Albright，‘The Song of Deborah in the Light

of Archaeology’，Bulletin of the American School of Oriental

Research ， 62 （ 1936 ） ；H.M.Orlinsky ， ‘The Tribal System of

Israel and Related Groups in the Period of Judges’ ， Oriens

Antiquus，1（1962）.

[57 ]O. Eissfeld in Cambridge Ancient History, II ii

ch.xxxiv，‘The Hebrew Kingdom’，537ff.

[58]Genesis 14：18—20；17：1；21：33.

[59 ]For Shechem, see W. Harrelson, B.W.Anderson and

G.E.Wright ， ‘Shechem ， “Navel of the Land”’ ， inBiblical

Archaeologist，20（1957）.

[60]Genesis 48：22.

[61]Joshua 8：30—35.

[62]Cambridge Ancient History, II ii 314—317.

[63]Baron, op. cit.，i I 22.

[64]Genesis 41：39.

[65]Encyclopaedia Judaica, x 205.

[66]Exodus 1：11.

[67]Cambridge Ancient History, II ii 321—322.

[68 ]H. H.Ben Sasson （ ed. ） ， A History of the Jewish

People（trans.，Harvard 1976），42ff.

[69 ]I Kings 1 ： 6 refers to‘the 480th year after the

children of Israel were come out of the land of Egypt, in the

fourth year of Solomon’s reign over Israel…….’Solomon’s

reign is the frst in Israel’s history for which we have

absolute dating.

[70]B. Couroyer， ‘La résidence Ramesside du Delta et

la Rames Biblique’，Revue biblique 53（1946）.

[71 ]Ben Sasson, op. cit. ， 44；Cambridge Ancient

History, II ii 322—323.

[72]Deuteronomy 4：23—24；Exodus 19：4—6.

[73]Exodus 4：10ff.

[74]Exodus 18：14—24.

[75]Sifra 45d；Encyclopaedia Judaica, xii 568.

[76]Eusebius（died c. 359 AD）summarized much of this

tradition in his Praeparatio Evangelica，9：26—27 etc.

[77]Josephus, Contra Apion，2：154.

[78 ]Philo, Questiones et Solutiones in Gesesin ， 4 ：

152；De Providentia，111.

[79]Numenius, Fragments（ed. E.A.Leemans，1937），19，

32.

[80 ]Reproduced in Josephus, Contra Apion ， 1 ： 228ff；

Theodore Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains rélatifs

au Judaisme（Paris 1895）.

[81 ]Marx to Engels ， 10 May 1861；30 July 1862 ： Marx-

Engels Works, vol. xxx，165，259.

[82]Moses and Monotheism（London 1939）.

[83]Exodus 1：9—10.

[84]C. J.Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near

East（London 1948）.

[85]Speiser, op. cit.

[86 ]Enid B. Mellor （ ed. ） ， The Making of the Old Testament（Cambridge 1972）.
[87 ]For examples of codes see James B.Pritchard （ ed. ） ， Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament（3rd edn, Princeton 1969）.
[88 ]Moshe Greenberg ， ‘Some Postulates of Biblical

Criminal Law’，in Goldin, op. cit.

[89]Deuteronomy 22：22—23；Leviticus 20：10.

[90]Exodus 21：22ff.

[91]Exodus 21：29；See A. van Selms，‘The Goring Ox in

Babylonian and Biblical Law’，Archiv Orientali 18（1950）.

[92]Deuteronomy 24：16；5：9；Exodus 20：5. There are,

however, examples of the law of talion applying in the

Biblical narratives, for example Saul’s sons.Joshua 7；II

Samuel 21.

[93 ]Deuteronomy 25 ： 3；E. A.Hoebel ： The Law of

Primitive Man（Harvard 1954）；G.R.Driver and J.C.Miles, The

Babylonian Laws ， 2 vols （ Oxford 1952 ） ；

W.Kornfeld ， ‘L’Adultère dans l’orient antique’ ， Revue

biblique 57（1950）.

[94]J. J.Stamm and M.E.Andrew, The Ten Commandments in

Recent Research（New York 1967）.

[95]Pritchard, Ancient Near Eastern Texts，35.

[96]G. Mendenhall, Biblical Archaeology 17（1954）.

[97 ]Set out conveniently, with Biblical text

references, in Encyclopaedia Judaica, v 763—782.

[98 ]Exodus 21 ： 1 to 22 ： 16；O. Eissfeldt in Cambridge Ancient History, II ii ch.xxxiv ， 563 ： see J.P.M.Smith, The Origin and History of Hebrew Law（Chicago 1960）.
[99]A. van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic

Literature（New York 1954）.

[100]D. R.Mace, Hebrew Marriage（New York 1953）.

[101 ]Roland de Vaux, Ancient Israel ： Its Life and Institutions（trans.，New York 1961），46—47.
[102 ]J. M.Sasson ， ‘Circumcision in the Ancient Near East’，Journal of Biblical Literature，85（1966）.
[103]Exodus 4：25；Joshua 5：2—3.

[104]Baron, op. cit.，i I 6—7.

[105]Ezekiel 20：12.

[106 ]Leviticus 17 ： 14；Genesis 9 ： 4；Genesis 38 ： 24. See I.M.Price ， ‘Swine in Old Testament Taboos’ ， Journal of Biblical Literature 44（1925）.
[107]I Kings 22：11.

[108]II Kings 2：23.

[109]A. H.Godbey，‘Incense and Poison Ordeals in the Ancient Orient’ ， American Journal of Semitic Languages ，46（1929—30）.
[110 ]See examples with references in George Fohrer,

History of Israelite Religion（trans.，London 1973），233.

[111 ]Von Rad, op. cit. ， ‘Some Aspects of the Old

Testament World View’.

[112]Exodus 34：13—16.

[113]This was the view of the Mishraic sage Simeon ben Assai；Sifra on Leviticus 19：18.
[114]Contra Apionem（Loeb Classic 1951），ii 165.

[115]Berakot 2，2.

[116]De Specialibus legibus（Loeb Classics 1950），iv

237.

[117]Belkin, op. cit.，15—18.

[118]I Corinthians 1：19—20.

[119 ]For a discussion of the site of Mt Sinai, seeCambridge Ancient History, II ii 324ff.
[120]Baron, op. cit.，i I 48—49.

[121]Ibid.，i I 23.

[122 ]Cf. W.F.Albright ， ‘Exploring in Sinai with the University of California Expedition’ ， Bulletin of the American School of Oriental Research，109（1948）.
[123]Cambridge Ancient History, II ii 327.

[124]Exodus 17：8—13.

[125]Numbers 27：15—21；Deuteronomy 34：9.

[126]Joshua 6：16—20.

[127 ]Joshua 6 ： 21 ， 26；Kathleen Kenyon, Digging Up Jericho（London 1957）.
[128]Joshua 9：27.
[129 ]James B. Pritchard, Gibeon, Where the Sun Stood Still：The Discovery of a Biblical City（Princeton 1962）.
[130]Joshua 10：9—13.

[131]Joshua 11：4—11.

[132 ]Yigael Yadin, Hazor ： The Rediscovery of a Great

City of the Bible（London 1975）.

[133]Joshua 24：13.

[134 ]W. F.Albright, From the Stone Age to Christianity（Baltimore 1946），194，212，and Archaeology and the Religion of Israel（3rd edn, Baltimore 1953），3，102.

[135]Baron, op. cit.，II 55.
[136]Judges 4：8.

[137]Judges 3：15—30.

[138]Judges 4：17—21.

[139]Judges 11：1—3.

[140]Judges 11：37.

[141]Judges 16：28.

[142 ]See A. van Selms inJournal of Near Eastern

Studies，9（1950）.

[143]Judges 12：5—6.

[144]I Samuel 21：13—14.

[145]II Samuel 23：20—21.

[146]Judges 9.

[147]Joshua 24：8，13；Judges 11：17ff.；II Samuel 7：

23；Numbers 33：50ff.

[148]Deuteronomy 9：4ff.；see also 18：9—14，29：22ff.

and Psalms 44：3.

[149 ]T. Dothan ， ‘Archaeological Reflections on the Philistine Problem’，Antiquity and Survival 2，2/3（1957）.
[150 ]J. A.Montgomery ， ‘Archival Data in the Book of Kings’，Journal of Biblical Literature，53（1934）.
[151]I Samuel 10：5.

[152]II Kings 3：15.

[153]Isaiah 28：7.

[154]I Samuel 2：19.

[155]I Samuel 15：22.

[156]I Samuel 7：16—17.

[157]I Samuel 10：17；12：1—25.

[158]I Samuel 10：25.

[159 ]S. Mowinckel ， ‘General Oriental and Specific Israelite Elements in the Israelite Conception of the Sacral Kingdom’，Numen, iv（1959）.
[160]I Samuel 8：22.

[161]I Samuel 5：3.

[162]I Samuel 14：52.

[163]I Samuel 17：39.

[164]I Samuel 16：18.

[165]Cambridge Ancient History, II ii 579—580.

[166]II Samuel 20：1.

[167]Albright, Archaeology and the Religion of Israel，158ff.

[168]II Samuel 5：8.
[169 ]Kathleen Kenyon, Royal Cities of the Old Testament （ London 1971 ） andDigging Up Jerusalem （ London 1974）；Encyclopaedia Judaica, ix 1379—1382.
[170]Belkin, op. cit.，117.

[171]I Kings 5：3.

[172]De Vaux, op. cit.，253—265.

[173]I Kings 2：3—4.

[174]II Samuel 18：7.

[175]I Kings 5：13—16.

[176]I Kings 9：15.

[177 ]Kenyon, The Bible and Recent Archaeology, ch.4，‘Palestine in the Time of David and Solomon’，44—66.
[178]Cambridge Ancient History, II ii 589.
[179]Kenyon, Royal Cities.
[180]I Kings 4：7—19.
[181]I Kings 11：1.
[182 ]See Nelson Glueck’s findings in the Bulletin of the American School of Oriental Research（1938—40）；I Kings 9：26.
[183]I Kings 7：1—12.
[184]Kenyon, Royal Cities.
[185 ]Joan Comay, The Temple of Jerusalem, with the History of the Temple Mount（London 1975）.
[186]Haran, Temples and Temple Service，28f.
[187]Numbers 10：35—36.
[188]De Vaux, op. cit.，305ff.
[189]I Kings 12：4.
[190]I Kings 12：14.

[191]I Kings 22：34—37.

[192]Deuteronomy 27：17.

[193]I Kings 17：3—4.

[194]I Kings 21：25—26.

[195]II Kings 2：23—24.

[196 ]Grant, History of Ancient Israel, ch.11，‘Northern Prophets and History’，122—134.
[197]II Kings 10.
[198]I Kings 21：19—20.
[199]Amos 5：21—4.
[200]Amos 7：10—13：
[201 ]Baba Batra 9a；Shalom Spiegel ， ‘Amos V.Amaziah’，in Goldin, op.cit.
[202]II Kings 7：23—24.
[203 ]For textual analysis of Hosea, see Encyclopaedia Judaica, viii 1010—1025.
[204]Hosea 8：7；10：13.

[205]Hosea 4：11.

[206 ]Hosea 5 ： 9；4 ： 5；9 ： 7. See Grant, History of

Ancient Israel，129ff.

[207]Hosea 6：1—2.

[208]II Kings 11：15—17.

[209]II Chronicles 32：3—5.

[210]Kenyon, Royal Cities.

[211]II Kings 19： 35；Herodotus, Histories, book II ：

141.

[212]II Kings 18：21.

[213]II Kings 23：21—23.

[214 ]Encyclopaedia Judaica, ix 44—71；O. Eissfeldt,

The Old Testament, an Introduction（London 1965），301—330.

[215]Grant, History of Ancient Israel，148—149.

[216]Isaiah 21：11；22：13；38：1；5：8；3：15.

[217]Isaiah 1：18；6：3；2：4；35：1.

[218]Isaiah 7：14；11：6；9：6.

[219]H. H.Rowley, The Faith of Israel（London 1953），

122；Isaiah 42：1—4；49：1—6，etc.

[220 ]II Kings 3 ： 27；Psalms 89 ： 6—9；Genesis 20 ：1ff.；12：10ff.；Exodus 7：8ff.

[221]Isaiah 44：6.
[222]Fohrer, op. cit.，172ff.，324—325，290；see also N.W.Snaith，‘The Advent of Monotheism in Israel’，Annual of Leeds Univ.Oriental Society, v（1963—5）.
[223 ]J. P.Hyatt, Jeremiah, Prophet of Courage and Hope（New York 1958）.
[224]Jeremiah 5：23；5：31.
[225]Jeremiah 20：14；15：18；11：19.
[226]II Kings 24：14ff.
[227]II Kings 25：18ff.
[228]Jeremiah 44：28.