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F.P.拉姆齐：普遍命题和因果性
文章来自：《世界哲学》2023年第2期
译自：Frank Plumpton Ramsey, “General Propositions and Causality”,in Foundations of Mathematics and other Logical Essays,R.B. Braithwaite ed.,Kegan Paul, 1931,pp.237-255.
哲学问题的解决首先是问题的分解，因为作为整体根本无从置喙。
让我们首先在一个明确定义的世界(尤其是常识意义上的物质世界)中来考察普遍命题的意义。这里涉及到普通的因果性问题。
正如每个人(我们（拉姆齐和布雷斯韦特）除外)所说的那样，这种命题分为两类。首先是合取式：例如，“每个剑桥人都投票了”;当然，这里的变量不是剑桥人，而是一个限定的空间区域，根据说话者对“剑桥”的定义而变化，指的是“这座城镇”或者“英格兰一个叫剑桥的城镇”抑或其他什么地方。
说这些命题是合取式的时候，老式逻辑学家们是对的，在分析它们是什么合取式的时候，他们却错了。不过，在根本上把它们与我们称之为变形假言陈述(variable hypotheticals)的其他种类(例如：砷是有毒的；所有人都是会死的)区分开来的时候，他们也是对的。
为什么这些命题不是合取式?
我们先这样来问：它们与合取式有哪些共同之处?又有哪些不同之处?大致来说，当我们主观地看待它们的时候，它们是完全不同的，但是，当我们客观地看待它们的时候，即看待它们的真假条件的时候，它们似乎又是相同的。
(x)φx不同于合取式（“(x)φx”是一阶逻辑的全称公式,现在一般记成?x φx,意思是“对于所有的x,x都是φ”。“合取式”指的是诸如“a是φ并且b是φ并且c是φ”等公式），
乃是因为
(a)它不能作为一个合取式而写出来。
(b)它的作为合取式的成分从来没有被使用过；除了应用到有穷的类，我们从来没有以类-思考方式(class-thinking)使用过它，也就是说，我们只使用可应用的规则。
(c)[与(b)相同的另外一种说法。]它总是超出了我们的所知或所需；参见密尔关于“所有人都是会死的”和“惠灵顿公爵是会死的”所做的论述。它表达的是一种我们随时准备做出的推论，而不是基本信念。
基本信念是一幅附近区域的地图，我们通过它来导航。不管我们如何复杂化或者填充细节，它仍然是这样一幅地图。但是，如果我们声称要无限延伸它，那它就不再是地图；我们既不能接受它，也无法用它导航。在我们需要它的更遥远部分之前，我们的旅程就已经结束了。
(d)确定性的相关度是特殊情形的确定性，或者特殊情形的有穷集合的确定性，而不是我们从未用过、也根本无法确定的无穷情形的确定性。
(x)φx类似于合取式，
在于
(a)它包含所有较小的(这里指所有有穷的)合取式，并且看起来像是一个无穷乘积。
(b)当我们问是什么使得它为真的时候，我们必定会回答说，它为真当且仅当每个x都具有φ这种属性；也就是说，当我们把它当作是一个能够表明真假的命题时，我们就不得不使它成为一个合取式，并且不得不需要有一个合取式理论，但是由于缺乏符号力量，我们又无法表示这个理论。
[但是，我们不能说的，我们就不能说，我们甚至也不能用口哨声把它吹出来。]（如果允许合取式是无穷的(无穷合取式指的是“a是φ并且b是φ并且c是φ并且……”这样的表达式),我们就失去了认识它们的任何手段,因此很难看出它们在我们的知识中扮演什么角色;根据维特根斯坦的观点,它们甚至无法被表达出来。拉姆齐模仿《逻辑哲学论》最后一个命题“对于不可说的东西我们必须保持沉默”的这句俏皮话,似乎在警告人们,不要为了说我们不能说的话而试图寻找一种不同的表达方式。毕竟,如果我们成功了,那就不是要表达不能表达的东西,而只是要证明我们所讨论的思想并不是不能表达的。维特根斯坦过去常常吹着口哨在剑桥四处走动,口哨内容是复杂的歌剧。[Cf.Margaret Paul,Frank Ramsey (1903-1930):A Sister’s Memoir,Smith-Gordon,2012,p.212]）
这样的话，如果它不是合取式，那么它根本就不是命题；然后，它按照什么方式是对的或错的，这个问题就出现了。
对于命题来说，对和错，即真或假，会双重地出现。当提出命题的人为这个命题做出一个真值函项，以析取方式讨论这个命题的真假情形的时候，真假对错就是他需要考虑的东西。现在，除了在数学中之外，我们从来没有利用过这些变形假言陈述，而即使在数学中，现在也已经知道这样做是错误的。当我们对通过组合不同的自然定律而得到的不同理论进行讨论的时候，我们似乎就是这样做的。但这个时候，如果P是这样一条定律，那么，我们不考虑P[即(x)φx]和?P[即?(x)φx]这两种选择，而是考虑有P或没有P(不把它当作定律绝不意味着这条定律为假，即?x?φx),要不然的话就是有P=(x)φx或者有Q=(x)?φx。
另外一种与命题有关的对错方式，是相对于旁观者的，他会说，某某人对这个命题的信念是对的还是错的。当然，这仅仅取决于这个旁观者自己的看法，受其观点与其所批评者的观点是否相左的影响。如果A认为p,并且认为B也认为是p,那么他说B认为的是对的；如果他认为p,并且认为B认为的却是?p,那么他说B认为的是错的。但是，批评往往没有这样简单；也有这样的可能，当B认为的是p的时候，而A认为的既不是p也不是?p,而是认为问题尚未解决。他可能认为B是傻瓜，因为B认为的是p,而不是他自己认为的?p。这种情况几乎总是发生在假言陈述的情况下。如果B说，“如果我吃了这个肉馅饼，我就会胃疼”,而A说“不，你不会的”,他并没有真正地反驳B的主张——至少在其被视为实质蕴涵的时候。他也没有反驳一个被认为是B的断言，即有证据证明了如此如此。B可能没做这样的断言，事实上，即使他是对的，他也不能总是合理的。因为他可能是对的，但没有证明。
事实上，对于一个人观点的任何方面，同意和不同意都是可能的，而不必以“p”“?p”这种简单形式出现。
许多句子表达的是认知态度，而不是命题；对命题态度说“是”或“否”的区别，有别于对命题说“是”或“否”的区别。这也同样适用于通常的假言陈述[从上面的例子可以看出，当其条件从句成立的时候，它就断言了某些东西：我们只把排中律应用于结论从句，而不是应用于整个假言陈述];变形假言陈述则更是如此。
因此，为了理解变形假言陈述及其对错，我们必须考虑对它可能的不同态度；如果我们知道这些态度是什么和涉及到什么，我们就可以很容易地解释，说这样的态度是对是错的时候，究竟是什么意思，因为这只是自已有这种态度，并且认为自己邻近的人有相同的或不同的态度。
那么，对于“所有人都是会死的吗?”这个问题，可能的态度有哪些呢?
(1)程度不同地相信。
(2)没有考虑过。
(3)不相信，因为它没有得到证明。
(4)不相信，因为深信某种可能存在的人是不死的。
(5)不相信，因为深信有人是不死的。
我们必须分析这些态度；显然，在第一种情况下，我们的分析必须根据单称命题所表达的信念来进行，而且这样的分析就足以满足我们当前的目的。
相信所有人都会死——这是什么意思?在某种意义上是说，有一部分人相信，对于任何的x,如果他是人，那么他是会死的。普遍信念的组成成分是：
(a)一个普遍性说明；
(b)一个关于单一信念的习惯。
当然，这些都相互联系，习惯根据心理定律从说明得到，而这种心理定律决定了“所有”的意义。
由此，我们根据“习惯”这个概念来解释上面的(1);而上面的(2)没有问题；如果我们问，思考者考虑的东西是什么?那么上面的(3)似乎会出现问题。但其实也不会有问题：它既非考虑一个东西是否如此，也非考虑要做某事与否，而只是一种中间状态。普遍陈述这个概念已经出现了，证据也得以考虑，只是它依旧没有成立。
在上面的(4)和(5)中，由于以下原因，更加确定了这个普遍陈述是不成立的：也就是说，在(4)中，我们有另一个普遍陈述，它与提到的那个陈述结合起来，就会得出一个我们不愿意得出的结论(它本身是第三个普遍陈述，即“并非所有人都是那种类型的”);在(5)中，我们有一个单称陈述，与提到的陈述完全矛盾。
变形假言陈述或因果律构成了说话者用以迎接未来的系统；因此，它们在如下意义上不是主观的：如果你和我说的都不同，那么我们都在说关于我们自己的一些东西，这些东西彼此擦肩而过，比如，“我去过格兰切斯特”、“我没有去过”。原因在于，如果我们用不同的系统来迎接未来，即使实际的未来对双方来说都一致，只要它(在逻辑上)可能与一方一致而与另一方不一致，也就是说，只要我们不相信同样的东西，那么我们就不会有一致意见。(参考：如果甲持肯定态度，乙持怀疑态度，那么他们仍然可以争论起来。)
变形假言陈述不是判断，而是判断“如果我遇到?,我会把它当作ψ”的规则。这一点不能否认，但不采纳它的人可能会不同意它。
因此，除了习惯之外，这些态度似乎不包含任何令人费解的想法；显然，任何关于习惯的命题都是普遍的，因此，对一个人的普遍判断的批评本身也是一种普遍的判断。但是，既然所有的信念都涉及习惯，那么，对任何判断的批评也会涉及习惯，我在这一点上并没有看到任何会引起异议的地方。它有一种循环的感觉，但我认为这是错觉。无论如何，我们还是在下面对它进行讨论。
对因果律的这种解释与布雷斯韦特的解释有一定的相似之处（Cf.R.B.Braithwaite,“The Idea of Necessary Connexion”,Mind(1927)& Mind(1928).）,我们必须仔细地比较它们，看看这种解释是否避免了布雷斯韦特所易遭受的反对意见。他说过，关于定律的普遍命题是一种基于非证明性理由的信念，而我认为（拉姆齐的《关于定律的普遍命题和关于事实的普遍命题》(F.P.Ramsey,“Universals of Law and of Fact”,in Philosophical Papers,D.H.Mellor eds.,Cambridge University Press,1990,pp.140-144)）并非如此，理由有三个：
(a)有些关于定律的普遍命题根本不被相信，例如未知的因果律。
(b)有些关于事实的普遍命题基于不可证明的理由而被相信。
(c)一些(派生的和局部的)关于定律的普遍命题基于可证明的理由而被相信。
所以，我提出了一个不同的理论，根据这个理论，如果我们知道一切事情并且尽可能简单地将其组织在一个演绎系统之中，那么，我们就应该把一些命题当作公理，而因果律是这些命题的推论。
上面所说的，当然完全否定了这种观点(因为不可能知道一切事情并把它组织在一个演绎系统之中),并且回到更接近布雷斯韦特的观点。因果普遍命题并不是像我当时7所想的那样是简单命题，而是我们所相信的普遍命题。我们可能因为它简单而相信它，但这是另外一回事。当我这样说的时候，千万不要误解了我的意思；变形假言陈述与合取式的区别并不在于我们相信它们，它们本来就是截然不同的。但是，一个变形假言陈述的证据(通常至少)是一个合取式，这样的合取式与其他合取式的区别在于，我们相信，它能指导我们得到一个新的实例，也就是说，从它推导出一个变形假言陈述。
这就解释了布雷斯韦特怎么会说，定律就是人们相信的那些东西；但是，像他说成的那样，因为易遭受上面所给的反对，所以是错误的。布雷斯韦特的问题是解释“P是自然定律”的含义。我们的解决方案是，做出这样的断言，就是以一种变形假言陈述的方式断言P。[当然，我们也可以将自然定律延伸到从上述意义的自然定律得出的任何合取式。]但这个解决方案是不完整的。原因在于，当我们谈到未知的自然定律，或者一条被描述但没有被陈述的定律，例如人在某种程度上依赖于染色体特征的定律(但是没人知道如何依赖),或者他已经发现了一条控制弹簧伸展的定律(但我不知道是什么定律),当此之时，它根本没有解释我们的意思是什么。在第二个实例中，我说他相信一个变形假言陈述，并进一步暗示这是真的，但我既然不知道那是什么，我自己也就不能对它采取他那种态度。
因此，在这里的每一种情况之下，我们似乎都把未知的定律当作真命题，而我们的理论认为这是不可能的。
当我们在有穷主义数学理论中谈论一个未知的数学真命题时，同样的困难也会出现。在这个更为清晰的领域中，解决方案应该更为容易，然后可以扩展到其他领域。
在数论中，一个未知的真命题不能被解释为对所有的数都真的(未知)命题，而是解释为已证的或可证的命题。接着，可证的意味着可以在任何数量的步骤中来证明，并且根据有穷主义原则，这个数量必须以某种方式加以限制，例如，限制在人力所能及的范围之内。所以，“某某人发现了一个新定理”,就是说他构造了一个有限大小的证明。
当我们转向一条未知的因果律时，与上述解决方案所依赖的证明过程相对应的是什么呢?显然，正是为这条因果律收集证据的那个过程，而且，说有这样一条定律——尽管我们还不知道它——就必然意味着，在某个受限制的范围(一个析取式)之内，存在这样一些单个事实，一旦我们知道了它们，就会引导我们去断定一个变形假言陈述。但这是不够的，因为必要的不仅是可以得出这一普遍命题的那些事实，还需要在作出断言时必须不致于误导我们。(否则的话我们就不能称它为真的因果律。)因此，还必须断定的是，它只限于在某个有限范围内成立，而这个范围就是我们可能经验的范围。
在数学中没有与之对应的东西，因为数学的普遍命题一旦得到证明，就必须在任何特殊情况下都成立，但是经验的普遍命题却不能被证明；得到它的证据与它在其他情况下成立所指的，是不同的事实。
因为循环性，这个解释有两种可能的反对意见。我们正在试图解释，断定存在着未知的因果律是什么意思，而我们又可被说成是根据这样的定律断言来解释，而且该解释有两种不同的方式。这里的意思是说，存在一些会引导我们去断定一个变形假言陈述的事实；也许有人会说，这意味着它们会引导我们根据一条可能未知的因果律来形成一个习惯，而这个习惯又由另一条未知的因果律构成。
对于这个问题，我们首先要回答的是，这一因果律是事实凭借它而把我们引导到这个普遍命题的原因，它一定不是什么未知的定律(例如不是这样的定律，根据它，对事实的认识将首先使我们糊里糊涂，然后使我们得到这个糊涂的普遍命题),而是表达我们归纳推理方法的已知定律；其次，此处未知的变形假言陈述必须被理解成一个未知的陈述(它的句法当然是已知的，但它的词项或这些词项的含义是未知的),这当然会因为一条已知的心理定律而导致一个习惯。
我认为，我们所说的已经充分概述了对相关分析问题所做的回答，但是对于主要问题仍然容易使我们感到困惑和不满意——这个问题是形而上学方面而非心理分析方面的问题，也就是说，“因果关系是实在的还是虚构的?如果是虚构的，那么它是有用的还是起误导作用的、是随意的还是不可或缺的?”
我们现在来考虑这些变形假言陈述在我们的思想中是否起重要作用；例如，我们可以认为，它们能简单地被消除并被作为它们证据的基本命题所替换。我认为这是密尔的观点；密尔认为，与其说“所有人都会死，所以威灵顿公爵也会死”,不如说“某某人死了（我们也许会倾向于说,证据不仅仅是A、B、C已经死亡,而是A、B、C已经死亡,并且就我们所知,至今还没有人没有死亡;也就是说,“我们所知道的都已经死了”。但这个额外的部分并不是证据的一部分,而是对它的描述,说“并且这就是所有的证据”）,所以这位公爵也会死”。这一观点的理由是，思想的最终目的是指导我们的行动，在任何情况下，我们的行动只取决于信念或者对某些单称命题的信念度。既然可以不用变形中介来组织我们的单称信念，我们就得出结论说，它们纯粹是多余的。
但我认为这是错误的；除了在简化我们的思想方面具有价值之外，它们还构成我们心灵的重要组成部分。我们概括而明确地思考，是所有赞扬、指责和详尽讨论的根源。我们不能责怪一个人，除非考虑到如果他当时不这样做的话那么就已经发生了什么（原文是“what would have happened if he had acted otherwise”,是典型的反事实表达式）,而且这种未实现的条件句不能被解释成实质蕴涵，而是在本质上取决于变形假言陈述。我们来更加仔细地考虑这个问题。
当我们考虑一个可能的行动时，我们会问自己，如果我们这样做或那样做会发生什么。如果我们给出明确的答案，例如，“如果我做了p,那么q将会发生”,这可以被恰当地看作是一个实质蕴涵，或者是一个析取命题“或者非p或者q”。当然，它不同于任何一个普通的析取命题，因为它的一个支命题不是我们试图发现它为真的东西，而是在我们能力范围内使其为真或为假的东西。（我们可以把一个人未来的自愿行为当做一个知识问题:“我能坚持下去吗?”但方法只能是通过区分出未来的他自己。）如果我们继续进行到“并且，如果q那么r”,我们就会得到一种更普通的更实质的蕴涵。
除了“如果p,那么q将会发生”这样明确的回答之外，我们还经常会得到“如果p,那么q可能会发生”或者“q大概率会发生”等回答。这里的概率度显然不是对“非p或q”的信念度，而是在给定p之后对q的信念度，这个信念度，即使在没有对p的明确信念度的情况下，也明显是可能有的，因为p不是一个知识问题。我们的行为在很大程度上是由这些假言信念的度所决定的。
现在假设一个人处于这样一种情况之中：例如，假设他有一块蛋糕，但他决定不吃它，因为他认为这会让他肠胃不适；然后，假设我们考虑他的行为并认为他是错的。现在，这个人的行为所依据的信念是，如果他吃了蛋糕，他就会生病，根据我们上面的解释，这是一个实质蕴涵。无论事前还是事后，我们都不能反驳这个命题，因为只要那个人不吃蛋糕，这个命题就是成立的；在事前，我们没有理由认为他会吃蛋糕，而在事后，我们知道他不会吃。既然他认为的并不为假，我们为什么还要与他争论或谴责他呢?
在事前，我们确实与他有很明显的不同：并不是他相信p而我们却相信?p,而是在给定p的情况下，他对q的信念度与我们不同；显然，我们可以试着让他接受我们的观点。（如果两个人在争论“如果p,那么将会q吗?”,并且都对p持怀疑态度,那么,他们是在把p假设性地添加到自己的知识储备中,并在此基础上对q进行讨论;所以,在某种意义上,“如果p,那么q”和“如果p,那么非q”是相互矛盾的。我们可以说,他们在校正给定p的情况下对q的信念度。如果p被证明是假的,那么这些信念度就成为是无效的(void)。如果有一方确实相信非p,那么,这个问题对他来说就没有任何意义了,除非是作为一个从某些定律或假设得出什么的问题。）但是在事后，我们双方都知道，他没有吃蛋糕，也没有生病；我们之间的区别是，他认为如果他已经吃了它的话，他就已经生病了（原文为“if he had eaten it,he would have been ill”）,而我们认为他不会生病。但显而易见的是，这不是对任何命题的信念度的不同，因为我们双方对所有这些事实的看法都是一致的。
这些关于未实现条件的断言的意义，以及这些条件是否实现的事实，对于我们之间的差异并不会造成什么影响，因为我们可以说，这种争论的共同基础就在于这样一个事实，即我们总是笼统地考虑事情。每个人都有变形假言陈述(或者在不确定的情况下，都有几率),我们把这些假设应用于任何此类问题；我们之间的差异就是关于这些变形假言陈述的差异。无论何时何地可能发生的事态，对于其结果我们都有不同程度的期望，不管是模糊的还是清晰的。容易产生歧义的，是对事态的定义；例如，考虑一个人如果当时采取了不同的行动那么已经发生了什么（原文为“what would have happened if a man had acted differently”）的时候，我们往往会引入我们所知道的事实，不管他已经知道还是可能知道，比方说，桥牌上所有牌的实际位置，而不是从他的角度来看它们的位置概率。但有一点很清楚，我们的预期值是普遍的；当分类得以明确定义时，我们期望在任何情况下这种分类都具有相同的概率。如果不是这样，我们在每一种真实情况下的期望都是不同的，那么在假想情况下的期望就没有意义了。
当然，所有这些都同样适用于任何假设事件的推论，而不仅仅是人类行为。我之所以选择参照后者来阐述它，乃是因为我认为它们在解释因果律所具有的特殊地位方面特别重要，因果律是变形假言陈述的重要类型，但不是唯的一类型。为了解决这个问题，我们从一般的假言陈述开始。
除非实质蕴涵p?q为真，否则，“如果p,那么q”决不可能为真；但是，这通常意味着p?q不仅为真，而且通过某些没有明确陈述的特定方式是可推演的或可发现的（“如果p,那么q”也可以指pr?q,其中r不是事实或定律,或者不仅由事实或定律组成,而且由一个次级系统中的命题组成。例如,从唯我论的观点来看,“如果我睁开眼睛,我将会看到红色”。密尔关于外部世界的理论中的假言陈述就具有这种本质,不能用来定义外部世界。所有可用的都是定律,结合我过去的经验,由此可以得出这样的结论:如果我睁开眼睛,我将会看到红色。但这不能涵盖关于外部世界的猜想,除非我们认为,足够的定律知识能使我们确信所有这些猜想都成立。我确实猜想了某些东西;而这只能是假设性的,如果这个假设可以适用于一个次级系统的话。密尔的观点必须被这样的说法所取代:外部世界是一个次级系统,任何关于外部世界的命题都只是让人否认所有与外部世界不一致的经验过程。）——当“如果p那么q”或“因为p,所以q”(当p已知为真时，因为只是如果的变体)被认为值得陈述时，这一点总是显而易见的，即使已经知道p是假的或者q是真的。一般地，我们可以赞同密尔，说，“如果p那么q”意味着q是从p可推论的，当然，也就是说，加上某些没有明确陈述但由上下文以某种方式表明的事实和定律，可以从p推论出来。这意味着p?q从这些事实和定律得出，如果真是如此，那就绝不是一个假设性事实；因此，尽管听起来是可推论的，但密尔的解释并不像布拉德雷所认为的那样是循环的。当然，从事实中得出p?q并不是逻辑命题，而是对事实的描述：“这些事实包含着p?q”。与意欲表达的定律或事实相对应，我们会得到句法上微妙的各种变体。例如，“如果他在那里，那他一定已经投了赞成票(因为它已经一致地通过了),但是，如果他当时在那里，那他就会投反对票(这是他的本性)”（原文:“If he was there,he must have voted for it (for it was passed unanimously),but if he had been there,he would have voted against it (such being his nature)”，这段话涉及到了后来被反复提及的反事实条件句的和指示条件句的语义差别）。[在这方面，定律=变形假言陈述。]
有一类情况特别重要，也就是我们所说的，“如果”不仅给了我们一个认识根据(ratio cognoscendi),而且给了我们一个存在根据(ratio essendi)。在这种情形下，例如，通常当我们说“如果p已经发生了，那么q也已经发生”（原文:“If p had happened,q would have happened”）的时候，p?q一定可以从假言陈述(x)(φx?ψx)和事实r推出，其中pr?q是φx?ψx的实例，q所描述的事件不早于pr中描述的任何事件。这种变形假言陈述我们称之为因果律。
我们现在必须解释因果律的特殊重要性和客观性；举例来说，从原因到结果的推演如何被认为完全不同于从结果到原因的推演。(没有人会说原因是由于结果而存在。)一个基本的事实似乎是，未来是由现在决定的，或者更委婉地说，是受现在影响的，但过去并非如此。这是什么意思?并不清楚。如果我们试图弄清楚，它会变成一句废话或者一个定义：“如果条件从句(protasis)早于结论从句(apodasis),我们说的是存在根据(这是定义)”。我们觉得这是不对的；我们认为，我们理解的之前和之后是有某种区别的；但这种区别可能是什么呢?从原因推导出结果的定律和从结果推导出原因的定律，二者之间是有区别的；但它们真的是像我们所说的那样吗?不会；因为它们是后天的(a posteriori),但我们所说的是先天的(a priori),[热力学第二定律是后天的；特别的是，它似乎只是由于缺少定律(即几率)而得到的结果，但可能有关于洗牌的定律。]
那么，关于未来我们所相信而关于过去我们所不相信的，究竟是什么呢?我们认为，过去已经确定；如果这不仅意味着它已经成为过去，那么还可能意味着，它对我们来说已经确定，现在没有什么能改变我们对它的看法，现在的任何事情都与我们对过去事件的概率无关。但这显然是不对的。真实的是，我们任何可能的当前意愿(对我们来说)都与过去的任何事情无关。对另外一个人(或未来的我们自己)来说，它可以作为过去的标志，但对我们现在，我们所做的只是影响未来的概率。
在我看来，这就是问题的根源；我不能影响过去，这是一种方式——表达了有关我的信念度的并且显然为真的东西。在我看来，从我们所研究的情形中，又产生了原因和结果的一般差别。因此，我们并不是在探求(与这种差别完全不相干的)无关的知识或者分类，而是在追踪我们可能的行动的不同后果，我们自然而然地按照时间顺序，从原因推进到结果，而不是从结果推进到原因。我们可以给出A或A′,然后给出B或B′,如此等等；A和B的概率是相互依赖的，但根据我们当前的意愿，我们首先达成的是A。
我们说，其他人只能影响未来而不能影响过去，原因有二：首先，通过类比我们自己，我们知道，他们从自己的角度可以去影响未来而非过去；第二，如果我们把他们的行动归入原因和结果的一般范畴，那么这一行为只能是晚于它的东西的原因。
这最终意味着，通过影响它，我们只能(在我们的预测中)间接地影响晚于它的事件。从某种意义上说，我现在的行动是最终的、也是唯一的最终偶然性。
[当然，我们知道我们无法影响自己的过去；我们知道我们可以影响自己的未来。经验告诉我们，这种影响至多以光速散发出去。]
显而易见，因果律的概念和使用并不预设“因果律”,即每件事都有原因。我们有一些形如“如果φx,那么ψx”的变形假言陈述，其中ψ晚于φ,可以称之为因果律：我们也有形如“如果φx,那么ψx的概率为α”的其他变形假言陈述，这就是所谓的几率。如果我们知道足够多的事实，并且看不到用定律来取代几率的希望，我们就会认为几率是最终的。没有理由认为它不是最终的。定律是几率统一体；当然，正如我在关于几率的文章（F.P.Ramsey,“Chance”,in Philosophical Papers,D.H.Mellor ed.,Cambridge University Press,1990,pp.104-109）中所显示的那样，几率并没有给出实际的信念度，而是给出了与实际信念度接近的、更简单的系统。所以，我们也不能确信这些定律。
根据我们一直在解释的观点，因果必然性不是事实；当我们断定一条因果律时，我们所断定的既不是一个事实，也不是一个无穷的合取式，也不是普遍对象(universals)的一个连接，而是一个变形假言陈述，严格地说，它根本就不是命题，而是我们推导出命题的公式。
对这一观点最明显的批评是：它是循环的，因为它试图通过变形假言陈述概念来解释因果性，而这个概念本身就包含了因果性。因为变形假言陈述的存在取决于我们如此对它的使用，也就是说，根据我们意义上的因果律，我们从它得到具体的信念。我们必须清楚地回应这一批评，因为它肯定是站不住脚的。
首先或许可以提出一个次要的观点：变形假言陈述和普通信念所涉及的因果性是一样多的；因为因果性属于我们从它推演出来的任何一个信念的本质，而且以某种方式作用于这一信念，所以，信念的本质这个概念涉及的因果关系与变形假言陈述所涉及的是一样多的。与变形假言陈述相联系的因果律更加复杂，但没有本质上的区别。例如，因果律的类型不存在层次，而只是像(x)…,(x)(y)…,(x)(y)(z)…这样越来越复杂的同种类型。
现在说重点。这个世界，或者更确切地说，我们所熟悉的这个世界的一部分，正如我们大家都一致同意的那样，显示出许多系列的更迭规律性。我认为，除此之外，它并没有表现出所谓因果必然性的特征，而是我们造出了称为因果律的句子，从这些句子(即已经造出的因果律)出发，我们得到以某种方式与它们相联系的行动和命题，并且认为，被作为因果律实例的命题所断定的事实是因果必然性的实例。这是我们行为的一个规律，是事物普遍规律的一部分；在这种情况下，除了规律性之外，再没什么可以被称之为因果性的了，但我们还是可以对我们的这种行为做出一个变形假言陈述，并且把它当做是因果性的一个实例。
但是，难道就没有什么东西可以被称为普遍对象的真正联系吗?我不能否认这一点，因为由这样的短语我不能明白任何东西；我发现，我们称之为因果律的东西根本不是这样的。
所以，也可能存在着一个无穷的整体，但是，关于它的那些命题似乎又都是变形假言陈述，而且“无穷集合”实际上是无稽之谈。
变形假言陈述与其他命题有形式上类似的地方，所以，我们有时候就把它们当作关于普遍对象的事实，有时候也当作无穷合取式。这些类比具有误导性，虽然很难摆脱，而且它们在显示给不同类型的头脑时，情感上是令人满意的。“实在论”的这两种形式都必须被实在论精神所拒绝。
让人想要对因果性采取实在论观点的事情是这样的。假设人类总是无缘无故地认为草莓会让他们胃疼，所以从不吃草莓；那么，他们所有的信念，严格意义上的信念，例如，如果我吃草莓我就会痛苦，都将为真；但是真的不会有什么问题吗?如果他们吃了它们，他们也不会疼痛，这难道不是事实吗?
不，这不是事实；这是我的规则的推论。事实是，我吃过它们了，而且一点也不疼。如果我们把未实现的条件视为事实，我们就必须假定，任何诸如“如果他洗牌，他会给自己发王牌”这样的陈述都有明确的真假意义，而这是荒谬的。只有当它或它的矛盾可以从我们的系统中推演出来的时候，我们才把它看做是有意义的。否则，我们会说“你不能说本应该发生了什么”,这听起来像是在承认无知，而且确实也是如此，因为这意味着我们不能预测在类似情况下将会发生什么，但不是因为“本应该发生了什么”是我们所不知道的现实。
但是你会说，他们的系统符合他们所知道的一切事实；如果两个系统都符合事实，这种选择难道不就是随心所欲的吗?然而，我们确实相信，这个系统是唯一确定的，经过足够长时间的考察，我们大家都会找到它。这就是皮尔士关于真——即每个人最终都会相信的东西——的观念；它并不适用于对事实的真实陈述，而是适用于“真正的科学系统”。
我们的朋友，那些不吃草莓的人，他们的问题在于他们没有试验。为什么需要试验呢?是为了增加一个人的概率的权重：如果q与p相关，那么在采取涉及到p的行动之前最好先找出q。但是，如果q是已知的，那就不值得了；所以他们认为，他们知道这个试验的问题是什么，所以很自然地，他们不愿意去做。
从根本上说，困难来自于把每个句子都当成是命题；如果从巧合的立场看得出来，几率并不是命题，那么很明显的是，除了其他理由之外，定律也不是命题。
注记
(一)人们构造出所有的理论、几率和定律，期待发现进一步的事实来补充它们；这些事实总是被认为是确定无疑的。当对它们不确定的时候，我们应该做些什么呢?这是相当模糊的，就像容许这个理论本身的不确定性一样。
(二)几率和定律在理论系统和基本系统中的运用方式是一样的；如果这个理论系统是暂时的，那么原因的运用方式也是一样的。当然，这个理论系统就像是一个变形假言陈述，只是被推演出来的；而理论系统中的定律离推演远多了。
(三)如果一个定律或一个理论的推论是不明确的，即，如果某些东西可否从它推演出来是缺乏测试的，那么它必须被形式地采用；每当看到φ的时候，我们就相信ψ,这不是习惯；相信由这些记号推演出的任何符号的意义，这才是习惯。
(四)这一理论与休谟理论之间的关系应该有所说明。休谟和我们一样，也说万事万物都有规律，但是，他似乎是自相矛盾的，因为他说心灵的确定性和确定性的感觉给出了必然性概念。我们被不公正地指责为同样的循环：因为他把必然性的“意像”(idea)（把“idea”译为“意像”参考了金岳霖在《知识论》(1983年)中的意见:“意像是类似具体的,前此我们已说过。休谟既只承认意像,当然不能承认有抽象的意念。他既不承认有抽象的意念,他所提出的一些问题,在他毫无办法(例如无量小),而他底哲学说不通。”）拿来寻找“印象”(impression),结果陷入一片混乱。我不清楚是否有这样的意像和印象，但也可能有。当我们因经验而不得不以一种特殊方式进行思考的时候，我们可能确实会有一种不同于刚下定决心时的感觉。但是我们不应该说我们感到自己是有必然性的，在我们的思想中只有规律性：必然性总是一种修辞手法。我认为他非常理解这一点，并相信他的读者们比他们在字面上的解释显示出更多的智慧。
(五)与纯粹的描述性科学理论相反，我的理论可以称为一种预测理论。在我看来，把一个定律视为对某些事实的概括，这是不够的；这也是一种对未来的期待态度。就几率而言，这种差别是最明显的；总结出来的事实并不能排除均等的巧合几率，而这种几率会被总结出来，并最终得到一个完全不同的理论。
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